מאמרים וזכרונות
מאתזלמן אפשטיין
רשימה אבטוביוגרפית
מאתזלמן אפשטיין
נולדתי ביום ער“ה של שנת תרכ”א בעיירה ליובן, מחוז בברויסק פלך מינסק ברוסיה.
בשנת השש עשרה לחיי עברתי ביחד עם המשפחה לאודיסה. אבי נחום אפשטיין עסק במסחר ותעשיה עם הפסקה של מלמדות, למדתי בחדרים ובשנת תרל"ב – בישיבת וולוז’ין. בבואי לאודיסה החילותי להתכונן לאוניברסיטה, אך לא עלתה בידי להשיג את המבוקש.
גרתי באודיסה כשלושים שנה. אח"כ בפטרבורג כעשר שנים, בוארשה שתי שנים ובשנות המהפכה – במוסקוה ועוד ערים ברוסיה הפנימית.
בסוף שנת תרפ“ה עליתי לא”י. מקודם בקרתי בא“י בשנת תרס”ח.
ברוב ימי חיי התפרנסתי מעבודת הבוכהלטריה בבתי מסחר שונים, ושנים אחדות הייתי גם סוחר עומד ברשות עצמו.
עשר שנים, מן תר“ן עד תר”ס, עבדתי בתור מזכיר ומנהל הספרים בועד חו"צ באודיסה.
עוד בשנים תרל“ט-תרמ”א נדפסו ממני מכתבים ומאמרים ב“הקול”, “המליץ”, “הצפירה”, ו“הבוקר אור”. אך זה היה עוד פרי בוסר. המאמר הראשון, שיש לו פחות או יותר ערך ספרותי בתוכן ובצורה, הוא מאמרי “רוח הלאומי ותוצאותיו בעת החדשה” שנדפס ב“המליץ” תרמ“ב. באותה שנה נדפס ב”המליץ" מאמרי הראשון בענין “חיבּת ציון” ואני אז הייתי לסופר קבוע “בהמליץ” במשך של קרוב לחמש עשרה שנה. אח“כ עברתי “להצפירה” ול”השלוח" מלבד במקרה עוד בעתונים ובמאספים שונים. דרך ארעי כתבתי גם באידית וברוסית. מזמן בואי לא“י השתתפתי ביחוד ב”הארץ", אך כתבתי גם בעוד עתונים וכן פרסמתי חוברות מיוחדות.
בשנת תרס"ה הוצאתי לאור קובץ כתבי בספר מיוחד (מאמרים נבחרים) הוצאתי לאור הספר “אזכרת יצחק” ומונוגרפיה על לילינבלום. מרשימותי הפיוטיות באו הרבה בכריסטומטיות.
עבודתי הציבורית, בתור אחד מן המחנה, בלא הצטינות מיוחדת, התרכזה בכל שנות חיי, ביחוד בחלקת חבת ציון והציונות. ורק בהיותי בפטרבורג עבדתי גם בעניני החינוך העברי והציבורי ואגודת חובבי שפת עבר, ואחרי הדמוקרטיזציה של הקהלה נבחרתי גם לחבר בועד הקהלה בפטרבורג. בשנת תרע"ג השתתפתי בהקונגרס הציוני בוינה בתור ציר.
משנת בואי לא"י גרתי בירושלים, בתל-אביב וזה יותר משנה שאני גר ברמת-גן, (כתבתי: בית קופילוב מול בנק “שרון”).
ביבליוגרפיה: משאני יודע וזוכר באה הערכה מפורטת על קובץ כתבי ב“הצפירה” תרס“ב מרב צעיר ובהירחון “יברייסקיה ז’יזן”, מאמר רחב מה' טפליצקי. על עבודתי הספרותית באו דברי הערכה בכתבי ברדיצ’בסקי וברנר. ישנו על אודותי תיאור ביוגרפי בהאנציקלופדיה היהודית בשפת רוסיה של ד”ר קלויזנר בעריכת ד"ר קצנלנסון.
רמת-גן, י“ד כסלו תרצ”ו.
יהדות של "לכתחלה" ויהדות של "בדיעבד"
מאתזלמן אפשטיין
א
“יהדות של לכתחלה” ו“יהדות של בדיעבד” – אלו הן ההגדרות, שבהן אפשר להגדיר מהותם של שני הזרמים הראשיים בחיי עם ישראל פנימה בעת היותר חדשה. בודאי, בשני זרמים בלבד לא יסתפקו האנשים בדורנו, דור של אסכולסטיקה צבורית, האוהבת לחטט ולנקר בחיי הכלל ולהעלות את הכל למדרגת אילו עצמים מופשטים עומדים ברשות עצמם. ועל כן יש בצד שני הזרמים הראשיים האמורים עוד כמה וכמה זרמי-זרמים, שניים ושלישיים, סעיפים וסעיפי-סעיפים. אך המבין, היודע להתחקות על החזיון המציאותי, רואה ויודע, שהכל סובב על קוטב אחד, על היחס היסודי ליהדות: אם יש לה עוד גם עתה ערך של “לכתחלה”, או מקומה יכירנה בתוך החיים החדשים רק בתור ענין של “בדיעבד”. לפנים, במערב במשך כל המאה הי“ט וברוסיה משנות הששים והלאה, היו לאבות הזרמים הללו הגבלות יותר בולטות וחותכות: יהדות או לא-יהדות, להיות או לחדול. המתבוללים של אז טענו בלא התחכמות יתרה, כי עם, שאבד לפני אלפי שנה את ארצו ואת חירותו המדינית, הרי שירתו הלאומית ההיסטורית כבר הושרה לעולם, ואין לו תקנה אלא להתערב בעמי אותן הארצות שנתגלגל לתוכן, להכחיד כל שם וזכר לחלומות העבר הרחוק שלא ישוב עוד; לא לשגות במשאות שוא ומדוחים על-אודות איזה עתיד הזהיי, שאין לו מקום במציאות, ואז יכנסו חייו לתוך המעגל הטבעי של כל בני-אדם שתחת השמש. רצה עם ישראל – טענו – להתעקש ולשמור את קיומו הלאומי למרות חוקי המציאות שגזרו עליו כליה, אך הלא בא על שכרו ביד רחבה מאותם חוקי המציאות, שענשוהו על עקשנותו הבלתי-טבעית. למנוד-ראש היה בלאומים, לשמה ולשרקה, וגלות ממארת שאין על עפר משלה היתה מנת חלקו על חפצו המשונה להיות יוצא מן הכלל. אולם הלא לכל יש קץ. עד מתי? עד אנה? או אולי שני אלפים שנה אינם מספיקים עוד לתת לקח טוב, בשלמה כל הרעה ואיה הוא מקור האסון של הנודד הנצחי? לפי מושגי הדת של ימי-הבינים אפשר שהיה עוד איזה יסוד לחיים זרים ומלאכותיים כאלה; אך המושגים האויריים ההם כבר הלכו למנוחות ואינם. באו ימים אחרים עם מושגים לגמרי אחרים על-אודות כל ערך החיים, ולא נשאר, איפוא, לעם המשונה אלא להכנע לפני חוקי ההיסטוריה, אשר לא ידעו רחם, ולרדת מעל הבמה: באשכנז אתם חיים – היו אשכנזים, בצרפת – צרפתים, באיטליה – איטלקים, והיו. כך בשלמות, בהחלט, בלא כרכורים, בלא פשרות; ואם ההמון שלכם מנהג אבותיו בידיו ועדיין הוא זקוק לבית-הכנסת, ילך לו, אין מעכב בידו, כי מי בימינו, ימי האור והחופש, ישים לב ל”סרח-עורף" מעין זה, לשיריים של הדורות הקדומים, שההמון עדיין אינו יכול להפרד מהם? – אך העיקר הוא, שבחיים הריאליים והממשיים תהיה התבוללות עם עם-הארץ גמורה ומוחלטת, ושם עם ישראל לא יזכר ולא יפקד עוד…
קשים ואכזריים יותר מדי הם משפטים כאלה, והנפש הישראלית סולדת בהם, אך אין לכחד, כי מנקודת-ראות ידועה היו הגיוניים ומתאימים למציאות, וקודם כל היו פשוטים ומובנים וברורים ותוכם כברם. אולם בימינו שלנו נשתנתה במת-החזיון לגמרי. צפרים חדשות ומנגינות חדשות. להתבוללות אין שם ואין זכר עוד. לרדת בתור לאום מן הבמה ההיסטורית – דבר זה מאן דכר שמיה. בעד רעיון-פגול כזה באבנים ירגמו ומן המחנה יוציאו. השטף של הלאומיות, העובר בכל העולם הקולטורי, לא פגר מבוא בכל שאונו והמונו גם למשכנות יעקב, וירכוש את הלבבות, וישם קץ לפי שעה לכל השאיפות של ההתבוללות והטמיעה. גם באותן הספירות, שלכאורה אין שום דבר שיקשר אותן ליהדות ורחוקות הן ממנה בכל דרכי-החיים, מדברים רמות ונשגבות על-אודות אבטונומיה לאומית לישראל, על-אודות הגדרה-עצמית לאומית, על-אודות קולטורה לאומית, באופן שלכאורה הכל מכוון לשמירת הקיום הלאומי ההיסטורי, שעם ישראל מסר את נפשו עליו בכל אלפי שנות-קיומו. אולם כל זה הוא רק למראה עינים. קרעו את הצעיף מעל כל הנאומים המצלצלים האמורים והביטו אל תוכם וראיתם, כי פה חבויה, מדעת או שלא מדעת, החתירה היותר עמוקה והיותר מסוכנת תחת כל יסודי היהדות עד תומם, ורעה החתירה הסמויה הזאת עשרת מונים מן ההתקוממות הגלויה של המתבוללים בדורות שעברו נגד היהדות היסטורית. צר ואויב כי יאמר לצאת אל המערכה ולהלחם עמך פנים אל פנים, הרי יש בכחך להזדיין כל צרכך ולקדם את הרעה בעוד מועד, כדי שלא תספה בלא עת; אולם אם אויבי איש – אנשי-ביתו, אם כורים שוחה לרגליו, והוא אינו מרגיש כלל כי עומד הוא על פי פחת; אם במחתרת באים לקרקר את אבן-השתיה, כדי שיתמוטטו עמודי הבית כלו מעט מעט עד בוא יום הפקודה ובאין מעמד יפול למשואות ותכסה עליו האדמה לעדי-עד, – אז הסכנה באמת גדולה היא מאד; ואוי אוי לו לאדוני הבית, אם לא יפקחו את עיניו מן הצד להתבונן כראוי אל הנעשה שם במסתרי ביתו, בחשאי, במחתרת…
עיקרו של הזרם היותר חדש במחנה-ישראל הוא – שכיון שיש לפנינו עם מיוחד בעל צורה לאומית מיוחדת, הרי אנו, בניו שנולדו על ברכיו, צריכים להיות נאמנים לו ולהגן על לאומיותו לבל יעיקו לה ולבל תתנון ותלך בתוך הלאומים החזקים ממנה, המכתירים אותה מכל עברים. דבר מקובל הוא עתה בכל העולם, שהעמים נלחמים במסירות-נפש על שמירת לאומיותם, והרי גם אנו, בני-ישראל, אין אנו רשאים להיות יוצאים מן הכלל. לא טובים ולא רעים אנחנו מכל העמים, והדבר הנחשב אצלם לטוב והגון ויפה, הרי הוא גם לנו טוב והגון ויפה. ובשביל מה צריך עם ישראל להתקיים? – כלום שאלה היא זו? כלום שואלים הצרפתים, הפולנים, הטשיכים, בשביל מה הם קיימים ובשביל מה הם צריכים להתקיים? כל החי והקיים הרי יש לו הזכות לחיות ולהתקיים ושומר הוא את תפקידו הטבעי להגן על זכותו זו בכל מאמצי-כחו, – זאת תורת האורגניסמים היחידים וזאת גם תורת האורגניסמים הצבוריים, העממיים. למיטאפיזיקה אין אנו נזקקים עוד ושוב לא נכנס לתוך ערפלי רזין דרזין כדי למצוא איזו תעודה היסטורית מיוחדת לכל עם ועם. תעודות כאלו אין דורשים בדורנו משום עם בשעה שמדברים על זכות קיומו, ותעודה כזו לא נדרוש גם מעם ישראל: עובדה היא זו, כי חי הוא, כי לאומיותו מוחשת ובולטות, וזה מספיק.
כמו שהקורא רואה, הכל עולה יפה, הכל בא על מקומו, אין פרץ ואין צוחה.
אך אל-נא נסתפק בשטחיות הדברים. ננסה-נא להרים מעט את המסך, להסתכל אל הנעשה ואל המכוון בפנים, ואז רק אז נהא יכולים למצוא את סך-הכל הדרוש, נדע את השורה האחרונה ונוכל להעמיד את הנקודה המסיימת על מקומה הראוי.
ולתכלית זו אין אנו צריכים כלל לגלות אמריקה חדשה, כי די לנו רק להבחין את הדברים כהויתם ולקרא אותם בשמם הנכון, כמו שהם בפועל.
אם עם ישראל נשאר עם ישראל בכל צביונו הלאומי המיוחד לו, למרות גלות מרה וחשוכה בת אלפיים שנה, למרות העדר ארץ-מולדת וחיים מדיניים, הוא אך ורק בשביל היהדות ובעזרת היהדות, היא תורת משה והנביאים בלוית המסורת העממית, הרוחנית והמוסרית והפיוטית, ההולכת ומשתזרת מדור לדור על ידה של אותה התורה הקדומה. זוהי היהדות היחידה, שהיתה לעם ישראל בכל משך קיומו הארוך. ואם נמצאו חלקים מן העם, אישים נפרדים או קבוצים שלמים, שלא מצאו קורת-רוח ביהדות זו, עזבו את עמם לנצח ואבדו מתוך קהל עם ישראל. באין יהדות זו אין עוד מקום ליהודים. חוק-הברזל הזה מבריח את כל דברי-ימי-ישראל מן הקצה אל הקצה. הוא עובר בהיסטוריה הישראלית כחוט השני, שאי-אפשר שלא לראות אותו ושלא לעמוד על עיקרו. לזייף את החוק הזה ולתת לו צורה אחרת הוא ממש דבר שלא יתכן. חיים של אלפי שנה יצוקים בתבנית החוק הזה, עומדים ובולטים נגד עינינו בכל תקפם המציאותי, וכל הפלפולים שבעולם לא יזיזו אותם ממקומם. אם טוב עשה העם קשה-העורף ברקמו את חייו מן המסד עד הטפחות בתבנית מיוחדת במינה כזו, – לא על זה אנו דנים; שאלה זו חומר היא לחוקרים יושבי-אוהל והם ישפטו ויגידו חות דעתם, איש איש מנקודת-השקפתו; בנידון שלנו העיקר היא – העובדה ההיסטורית המוחלטת הזאת, שלא נטתה ממעגלה בכל התקופות השונות והסבוכות של דברי-הימים לישראל. ומה שמדגישים אנו ביחוד היא לא רק אמתותה של האכסיומה הישנה, שבלי עזרתה של היהדות האמורה לא היה עם ישראל עוצר כח בשום אופן להתקיים עד היום בגלות ממארת כזו, אלא גם אמתותה של אותה האכסיומה, שלא תמיד מטעימים אותה כל צרכה, כי היהדות, מלבד שהיתה המסובבת, היתה גם הסבה היחידה לקיום המוזר של העם הנצחי וכי בלתה, מלבד שהיו חסרים לו האמצעים להתקיים, היתה חסרה גם הסבה, בשביל מה להתקיים, בשביל מה ללכת נגד הזרם של חיי המציאות, לסבול עוני ונדודים בכף-הקלע של הגלות ולהיות למשל ולשנינה ממזרח שמש עד מבואו. על הנקודה היסודית הזאת, שהיהדות היא לא רק אמצעי לקיום היהודים, אלא גם סבת-קיומם, עמד תמיד עם ישראל ועליה הוא עומד עד היום בעצם ובפועל בשדרותיו הרחבות בכל תפוצות הגולה.
והנה באים עתה אלינו בעלי הזרם החדש ומנגינה חדשה בפיהם לאמר: אותה הסבה, שבשבילה ועל ידה שמר עם ישראל עד עתה את הויתו הלאומית, אין לה בעינינו שום ערך ממשי, לארכיון של כל הסגולות העתיקות, שכבר עבר זמנן, מסרנו אותה ושם תנוח על משכבה בשלום. כי לא זה הוא האלהים שאליו נעבוד; לא זו היא התורה שלקח נבקש מפיה; לא אלה הם החיים שיהיו לנו לעינים, אחרי שדרכנו פונה לעבר אחר לגמרי. אך – אם הסבה בטלה בעינינו וכלא נחשבה, הלא את המסובב, דבר שישנו במציאות, אין אנו יכולים לבטל. ובכן אנו מקבלים אותו כמו שהוא ומתחשבים עמו כעם כל דבר קיים. עם ישראל ישנו, דבר זה אי-אפשר להכחיש, ואנו – בניו שנולדו על ברכיו, והרי חובה מוטלת עלינו, כפי המנהג עתה אצל כל העמים המתוקנים, לטפל בו ולהגן על קיומו מבית ומחוץ; אך גם הסבה וגם האמצעים של הקיום יהיו עתה אחרים לגמרי. הסבה תהיה – הקיום בעצמו, כלומר, אותה הסבה שגורמת לכל העמים להלחם ללאומיותם, והאמצעים – גם כן אותם של כל העמים: הלשון המדוברת המיוחדת; בית-הספר המיוחד; הספרות המיוחדת. אמנם, היהדות – אותה היהדות הידועה והמסומנת כל צרכה – בעינינו עוד אינה או כאילו אינה; אך היהודים ישנם ויהיו, והיה ככל הגוים בית-ישראל…
ופה יש לבקש את נקודת-הכובד של הזרם החדש ולמצוא את כל הסכנה הכרוכה בעקבו לכל קיומו והויתו של עם ישראל. המתבוללים ממין הישן באו ואמרו לבני-ישראל: “רב לכם! חדלו להיות יהודים!” – והקריאה הגלויה הזו, שתוכה כברה, היתה מספקת, שיפנה העם עורף למתבוללים ולא יעזוב את יהדותו, אשר בה הוא חי ורואה את כל עולמו הרוחני לפניו: “איך? לחדול מלהיות יהודי? גם להתווכח בזה אין כל צורך. זהו, פשוט, דבר שאי-אפשר, שאין לו מקום במציאות, כמו שאי-אפשר הדבר, שהאדם הבריא ירצה למות” – אולם עתה התכסיס אחר הוא לגמרי: “יהודים” היו, אדרבה ואדרבה, גם אנחנו, הכחות הצעירים, עוד נעזור על ימינכם; אך “יהדותכם” הוא דבר מיותר לגמרי, ואנחנו נורה אתכם, איך אפשר וגם צריך להיות יהודים בלא “יהדות”… כמובן, להמון התם עוד לא יאמרו תמיד בפירוש ובהטעמה, כי את “היהדות” צריך לזרות הלאה; אך “כל הדרכים מובילים לרומא”. כל הלמודים, הדעות, התכסיסים, הכל מכוון לנקודה זו – כי צריך להיות יהודי בלא יהדות. התורה, הנביאים, הלשון העברית, המסורת, הספרות בת אלפי שנים, הזכרונות, החוקים, המנהגים, ארחות-החיים – כל אותו האופי הישראלי המיוחד, המתרכב בלי משים מכל אותן היצירות הלאומיות, שבסכום הכללי אנו קוראים להן בשם “יהדות” – הכל, הכל הולך, או צריך ללכת לאבוד כמחוסרי אחיזה ותועלת בחיים, והיהודי יהיה יהודי בדברו בלשון אמו, בז’רגון האשכנזי, ובלמדו גם את צאצאיו לדבר כן, ובלשון זו יכתוב גם ספרים, ישיר בשירים, ישחק בתיאטרון – והרי לך עם ישראל עד סוף כל הדורות!…
סך-הכל היוצא מכל האמור הוא, שהזרם החדש השוטף עתה במשכנות יעקב מעמיד את עם ישראל על פרשת דרכים ועל האחרון לפתור את שאלת חייו: לאן עליו ללכת בתור לאום, בתור אומה? אם טעה טעות אחת גדולה וארוכה, כשנתרכז במשך שלשת אלפים שנה באותו העולם הרוחני המסומן בשם “יהדות”, שבה חזה כל יסוד הויתו העממית, כל זכות-קיומו, ובכן הוא צריך לעזוב אותה עתה לנפשה, כי תלך בדרך כל הארץ ולאט לאט תפנה את במת-החיים ללאומיות המודרנית, שתירש את מקומה, – או אולי עוד אפשר לחשוב, כי חיי שלשת אלפי שנה אי-אפשר כלל למחוק בהעברת הקולמוס; כי תקופה ארוכה ובלתי-פוסקת כזו מספיקה להוכיח, כי כשם שאין מקום ליהדות בלא יהודים, כך אין מקום ליהודים בלא יהדות, ולבסוף – והוא העיקר – כי “בכדי ספדו ספדנייא וחנטו חנטייא” כי אם עוד לא נס ליחם 1 של “היהודים”, הוא רק מפני שעוד לא נס ליחה של “היהדות” ועוד כחה של האחרונה אתה לחיות ולהאריך ימים ולראות בטובה…
במחנה האויב כבר מקדימים להריע בחצוצרות, כי ימי “היהדות” חוצצו: הלשון העברית, שבה היא אצורה, הולכת למות ואחריה תלך גם היא אל המקום אשר משם לא תשוב. המתים – למות והחיים – לחיות; ה“יהדות” מתה – יחי “היהודי”! השאלה הגדולה – מריעים שם בקול מצהלות – כבר נפתרה, החיים בעצמם כתבו וחתמו, ואחריהם הלא אין לשנות… רדי, יהדות, גם את, גם תורתך, גם שפתך! הלאה! פנו דרך ל“אלהים” החדשים, אשר מקרוב באו, הם יעלו על במת החיים והם יירשו הכל…
אך אל יתהלל חוגר כמפתח. עם ישראל עוד לא אמר את פסוקו האחרון. אם אפשר, כי עם ישראל יכתוב ספר-כריתות לדרכו הכבושה משנות עולמים, אז יותר קרוב ויותר אפשר, כי לא יקום ולא יהיה כלל משיהיה מה שלא היה ומה שאינו יכול להיות… אם נגזרה גזירה, שהיהדות תרד מעל במת החיים, אז עמה יחד ירד גם עם ישראל ולא יהיה שריד ופליט ביום ההוא… אך הלא כל זה אינו אלא פחד-שוא מתחלה ועד סוף. צרה כזו לא תקום ולא תהיה. נצח ישראל לא ישקר…
ב
עם ישראל יושב הצפון, רוב-מנינה ורוב-בנינה של האומה, נתון בשנים האחרונות בצרה גדולה. בכל פורענות הבאה לעולם רגיל היהודי לקחת חלק בראש ולהיות השעיר המשתלח לעזאזל. וגם בימי המהומה והערבוביה הכללית, שבאו על המדינה הצפונית הגדולה, לקו היהודים כפלים – גם בתור תושבי הארץ וגם בתור יהודים ביחוד. מצבם האקונומי, שגם בשנים כתקונן היה רעוע באין לו מעמד בטוח, ירד עתה עשר מעלות אחורנית, באופן שהחיים כלם היו לכנסת ישראל שברוסיה לשלשלת אחת ארוכה של כל מיני פגעים ועוני ונדודים. ובימי חושך כאלה מטמטמים הלבבות ואין דורש ואין מבקש לחיים העליונים של האומה, כי צרת השעה בולעת את מבחר הכחות. לא יפלא, איפוא, שהעם כלו כאלו עובר הוא בשתיקה ובשויון-נפש גמור על הזרם החדש המסוכן ההולך ומתפרץ למחנה ישראל לעשות כלה בעצם-יסודה של היהדות. נר-אלהים, אמנם, טרם יכבה במשכנות ישראל; תינוקת של בית-רבן עוד לא הורחקו מן המעין העתיק ההולך ונובע מירכתי קדם; דופק-החיים של "האומה עוד הולם ברב-כוח בבתי כנסיות ובבתי-מדרשות, – אלה בתי-המקדש ובתי-המקלט ללאומיות-ישראל האמתית, שעל אדמת נכר היא חסרת-אונים לצאת למרחביה ולשים משטרה על ארץ רבה. אך כל החיים היהדותיים האלה כאילו מתנהלים רק בכח ההרגל בלבד; ובשעה שהיינו יכולים לקוות, שכח עתיק והיסטורי כזה יתקומם בכל תוקף נגד הזרם המשחית החדש, שהתפרץ לתוכו להומו ולאבדו, הוא מופיע לפנינו בחיי המציאות לא בתור כח פועל, אלא בתור כח סובל. לא גבר האויב, אבל מקום הניחו לו להתגדר בו, והוא הולך ומצליח, כי מפנים לו את הדרך והעתיד נכון לסור אל משמעתו… כאמור, רואים אנחנו את הסבה הראשית של רפיון-רוח כזה ושל הסגה-אחורנית כזו בצוק העתים הרעות, במהפכה המדינית, שתחת רגלה נוע תנוע הארץ כלה; וצריכים אנו עוד להוסיף, כי האורתודוכסיה שלנו “הקרובה אל החלל”, שהיא הלא היתה צריכה ביחוד “להכנס בעובי הקורה” בשעה שהסכנה לנפש היהדות הולכת וקרבה, אינה מצטיינת, כדרכה, באופק רחב ובהשקפה בהירה על החיים החדשים ההולכים ומתרקמים. שוקטת היא על שמריה בעולמה הקפוא, מרימה היא את עיניה כלפי מעלה ונאנחת מרה על “גלות השכינה” – וכבר יצאה ידי חובתה. “מן השמים ירחמו” – הנה רפואתה הבדוקה משכבר הימים, ומה לה עוד?
אולם זה דרכו של כל עצם חי להאציל מקרבו אותם הכחות ואותם המכשירים, שהם צריכים לו באותה שעה במלחמת-הקיום שלו, כדי שלא יהיה לטרף לשני הכליון בלא עת. וגם היהדות, כאילו בכוונה תחלה, הוציאה מקרבה כח מיוחד, אשר לפי מהותו ועצמותו הוא מוכשר לעמוד בפרץ ולקדם בעוד מועד את פני האסון החדש, הנשקף ליהדות ההיסטורית מן הזרם המודרני, שבא בכשיל וכילפות להשחיתה ולהאבידה. לא גדול הוא, אמנם, הכח הזה, אבל רב לנו כי ישנו והרי כחות-העם הפנימיים – כמו שמחייב טבע הגנה העצמית במלחמת הקיום – בודאי סוף סוף יבואו לעזרתו, כדי שלא יהיה בודד בקרב ולא יחטיא את המטרה. הכח הזה הוא – הספרות העברית החדשה. היא חייבת עתה לשנות את תפקידה. בצאתה לאויר העולם היתה צריכה להלחם בחרף-נפש כלפי צד ימין. אך נשתנו הזמנים וזו חובתה עתה לעמה – להזדיין בכל עוז ולערוך את המלחמה כלפי שמאל. ובצד שמאל מרגישים בדבר, כי מן העבר הזה תפשוט המלחמה, ועל כן היתה הספרות העברית החדשה כל כך לזעוה לכל המשמאילים ומצפים הם לרחמי-שמים שיפטרו ממנה ולא תתיצב להם לשטן על דרכם. על האורתודוכסיה הם מביטים כלאחר יאוש וכבר חדלו להביאה בחשבון. צריך להבחין, שבנוגע לרוחב-האופק ולבהירות ההסתכלות בחיים הכלליים אף צד-השמאל הקיצוני אינו מצטיין ביותר, ממש כמו שאינו מצטיין בזה צד ימין. כמעט ששוים הם המשמאילים למימינים ביחוסם לכחות הריאליים של העולם הקיים והנמשך והולך, והם חושבים, כי די לבטל את כח הדתיים, כח בן כמה אלפים שנה, כדי שיעבור ויבטל מן העולם. אולם לבטל בנשימה אחת גם את הספרות העברית החדשה עדיין אינם מעיזים. איך שהוא, זו האחרונה, חוץ מבסיסה היהדותי, הרי קלטה לתוכה הרבה יסודות של הקולטורה האנושית-הכללית, ועל כל פנים יש לה בעבר ובהוה כמה וכמה כחות רעננים ופורים, שגם מצד שמאל אי-אפשר שלא להתיחס אליהם באיזה כבוד שהוא, – ובשביל כך ביחוד רבתה לה כל כך המשטמה בין המשמאילים הקיצונים, שאינם חדלים להתנפל עליה ולהרעימה. אך הטובים שבסופרי ישראל הראויים לשם זה לא נסוגו אחור בשעה שבמסירות-נפש קרעו חלונות והביאו אור למחשכי הגטו ולא שמו לב לחשוכים, שהתגודדו עליהם, עפרו בעפר לעומתם ושמו אותם לעוכרי עמם. וסופרים כאלה יעצרו כח להחזיק את דגל עמם ביד רמה גם עתה, כאשר נהפך הגלגל והם צריכים להשיב מלחמה לעבר השני, ומפני קריאות של בוז לא יחתו כלל…
הנה ה' הטוב היה בעזרם של בעלי השמאל הקיצוני שלנו, כי חלאת בני-האדם שברוסיה התלקטו וקראו לעצמם בשם “אנשי-רוסיא האמתיים”. ובכן הרי לכם חץ שנון משוח ברעל, ערוך לירות אותו ללבות המתנגדים השנואים: “הנה הנם אנשי-ישראל האמתיים! לקנוסה ילכו, אל הדת, אל בית-הכנסת. את גלגל הזמן רוצים להסב אחורנית הריאקציונרים הללו”…
וחושבים האנשים הטובים האלה, כי בקריאות מפוצצות כאלה יטילו אימה על מחבבי היהדות ההיסטורית ועוד מעט ויבריחום מן המערכה. אך לו חכמו מעט, כי אז היו מבינים, שסופרי ישראל הנאמנים לדגל עמם, בהשענם על היהדות ההיסטורית בתור חזיון עולמי רוחני, מרגישים את עצמם בגובה כל-כך מסוים, עד שקריאות-בוז כאלה משפל המדרגה של יום עובר כמעט שלא יגיעו עדיהם; ואם יגיעו, יפעלו עליהם כפטפוטי-מלים של תינוקות… סופרי ישראל אינם מתגודדים לאיזו כתה מיוחדת, אינם מתגדרים בשם-לואי של “אנשי-ישראל אמתיים”, כי רב להם אם הם אנשי - ישראל סתם, יהודים ככל אחיהם מן המחנה הגדול של הנאמנים לעמם. ואם יש לדבר על-אודות “אמתיים”, הנה אותם, את מרשיעי-הברית, אפשר לקרוא בשם “אנשי-אי-ישראל אמתיים” – עטרה זו בודאי הולמתם ובצדק ובמשפט הם ראויים לה לפי כל מעשיהם הטובים…
היהדות ההיסטורית אינה דת, אמונה, במובן הדוגמטי המצומצם, באותו מובן, שהצרפתים הקתולים, למשל, חושבים את הנצרות לאמונה ודת. הצרפתים יכולים בבקר לא-עבות אחד להעביר קו בין הלאום הצרפתי ובין הדת הנוצרית – והנה נתפרדה החבילה ואין מלכות אחת נוגעת עוד בחברתה. אולם עם-ישראל בתור זה אינו יכול להעביר קו כזה בינו ובין היהדות. לא מקרה הוא זה, כי, מצד אחד, בני ישראל, בכל העתים ובכל המקומות, כל זמן שנשארו נאמנים לגזעם, נשארו נאמנים לגזעם, נשארו נאמנים גם ליהדות ההיסטורית; ומן הצד השני, אם בן עם אחר מקבל עליו את היהדות, הרי הוא נספח ממילא על עם ישראל, על הגזע העברי. זה מוכיח, שהיהדות היא העממיות של עם ישראל, היא הצורה המיוחדת של חיי הרוח והמוסר, שנסתגלה לעם ישראל בתור קנין עצמי יסודי. הנה אמרנו, כי היהדות היא צורה מיוחדת לחיי הרוח והמוסר, ותחת המלים האלה אנו מעבירים קו, כי יש להן בעינינו חשיבות מיוחדת. התוכן של חיי הרוח והמוסר, שהיהדות מטיפה, יכול להיות אנושי-כללי ומשותף לכל העמים התרבותיים שתחת השמש, ואין אנו מחויבים כלל להיות כל-כך שוביניסטים ולסבור, שהתוכן הזה הגיע ביהדות לשלמות האחרונה. לא ולא. היהדות היא רק חוליה אחת בשלשלת חיי-הרוח של כל המין האנושי ואין בפרט אלא מה שבכלל. ועוד גם זאת: הכלל הוא בודאי יותר גדול ושופע מן הפרט, והאחרון משועבד לראשון ויונק ומתפרנס ממנו גם בחיוב וגם בשלילה. אך עיקרה של היהדות הוא – מה שנתנה לאותם חיי-הרוח והמוסר האנושיים-הכלליים צורה מיוחדת, שנקלטה ונתמזגה בכל עורקי-החיים של האומה הישראלית, עד שהיתה ליסוד-קיומה של האחרונה ולתמצית-הויתה. צורה זו נתגלמה בכתבי-הקדש, בספרי-הנביאים. תכנם הראשי של הספרים הנפלאים האלה כבר היה למורשה לכל בני האדם ממזרח שמש עד מבואו ובא במגע עם כל תנועות הקולטורה העולמית, אך הצורה הפיוטית והנפשית נשארה כלואה במקורה, בתור סגולת העם, שעל ברכיו נולדה וגדלה; ורק הנשמה הישראלית חשה סגולה זו בכל חנה המיוחד, בכל קויה הדקים, בכל הניצוצות הנתזים ממנה ומכים גלים בה, בנשמה הישראלית, ומרימים ומעדנים ומשפרים אותה ונותנים לה להתקרב לחיי אל-מות פה. בשפל, במעמקים… הצורה המיוחדת הזאת היתה דקה ומצוחצחת למדי גם בתארה היסודי כפי שנתרקמה בכתבי-הקודש. אך בעברה עוד דרך הפריזמה של חיי אלפי שנה וכל היפעה הרוחנית של העם הוצקה לתוכה להגדיל ולהאדיר את צבעי-הקשת שלה, היתה לעולם מלא ומשוכלל, אשר בנחלי עדניו הרוחניים הנפש הישראלית עד צואר תחצה… והדבר, שהסגולה הענוגה והרוחנית הזאת היתה לעם ישראל לדגל, שנשאוהו במסירות נפש בתוך נהרי נחלי-דם, בתוך מוקדי-אש, בתוך זיקים וזועות, ובאומץ רוח שאין על עפר משלו עצר כח להביאו שלם עד הלום דרך בור-צרה במשך אלפי שנות עוני ונדודים, – החזיון הזה, הבודד במועדו בכל דברי-הימים לבני-האדם, כמה יפעת-עולמים, כמה הוד רוחני כמה אצילות וקדושה העניק ליהדות כלה! ההכרה הלאומית, המשזרת את ההוה עם העבר והחיה על היפעה וההוד, האצילות והקדושה האלו, כאילו תכריח את האיש הישראלי לכרוע ברך לפני היהדות, לקבל את מרותה והשפעתה ולשימה כחותם על לבו. אם מלבד הבהמה שבאדם עוד יש אדם שבאדם; אם מלבד הצרכים הגופניים עוד יש לאדם בעולמו צרכים רוחניים; אם חיי האדם מקבלים את ערכם המסוים מפאת היופי הרוחני והפיוטי שבהם, מפאת השאיפה שאינה פוסקת למקור האין-סוף, למקור “אהיה אשר אהיה”, – אז צריכה היהדות להתקיים בתור אחת מאבני הסגולה היותר מצוינות הנמצאות באוצר חיי-הרוח של המין האנושי; וקללת עולמים עד אחרון על עפר יקום היתה רובצת על ראש אותו העם, אשר לו אבן-סגולה כזו, שקנה אותה בדם אבותיו הגבורים אנשי-השם, והוא משכים בבוקר לא-עבות אחד ומשליכה ככלי אין חפץ בו, בתתו משפט הבכורה לציץ נובל, לקיקיון בן יומו, לצל עובר…
חיי האדם מצדם הרוחני והפיוטי לא יתפשו בידים ולא יכנסו לסוג מופתי-ההנדסה. והיהדות גם היא, בהיותה צורה מוגבלת של החיים הרוחניים והפיוטיים אינה נכנסת למחיצת הוכחות מדעיות חותכות; ודי לה שירגישוה בני-עמה, שהיא נסתגלה להם בהמון תקופות ודורות והם מוצאים בה יופי וטעם ואמת מיוחדים. בודאי יש ביהדות מקום רחב גם לדת, לאמונה במובנה המצומצם; אך האחרונה היא רק חלק מן היהדות, ולא כל היהדות. בתוך שאיפות בני-האדם משנות עולמים תופסת הדת מקום חשוב מאד; והיהדות גם היא, שהשתדלה להטביע את חותמה המיוחד על חיי הרוח והמוסר, הרי לא יכלה להשתמט מן החוג הדתי, שהוא אחד מן הקנינים הרוחניים של בן-האדם; אך אנשי-ישראל האמתיים, לא ה“אמתיים” במרכאות, אלא האמתיים באמת, נשארו תמיד נאמנים ליהדות מבלי שיהיו נכנעים להמסורת הדוגמתית. משה בן מימון, משה בן מנחם, נחמן קרוכמל נשארו בתוך-תוכה של היהדות, אף-על-פי שהשקפתם הפילוסופית לא נסוגה אחור מפני המלה האחרונה של המדע לפי מצבו בדורותיהם.
והאיש החי בתוך היהדות, המבין וחש אותה לא בתור אדם צדדי, אדם מן החוץ, אלא בתור בן העם העברי, שהיצירה ההיסטורית הזאת היא לו סגולתו העממית, איש אשר כזה, כמה שיתרחק בהשגותיו הפילוסופיות מאמונת העם, אי-אפשר לו שלא להתיחס באהבה ובחום גם לחוג אותם המנהגים והזכרונות, שחותם הדת טבוע עליהם ביותר ושהיהדות הגלותית על אדמת נכר מוכרחת היתה להשרות עליהם את שכינתה ובמדה ידועה גם לצמצם את עולמה… ואיש אשר כזה כי יבוא אל בית-הכנסת, אל
כָּתְלֵי בֵית-הַמִּדְרָש, קִירוֹת הַקֳדָשִׁים,
מַחֲבֵא רוּחַ אֵיתָן, מִקְלַט עַם עוֹלָמִים,
אינו זר שם, כי נפשו הישראלית מרגשת שם את עצמה בתוך אלימנטים לאומיים, שהם קרובים לה כל-כך מפני שהם שתולים על אדמת היהדות בכל עצמותה הרוחנית והפיוטית…
וצריכים אנו לעמוד על עיקרה של האמת הגמורה והמוחלטת, כי כשם שעם אשכנז, לדוגמא, לא יצויר לנו בתור זה אלא אם ישתמש בלשון אשכנז, כך לא תצויר היהדות ההיסטורית בלא לשונה היסודית, לשון מבחר יצירותיה הלאומיות שבכל הדורות. אם תסגל לה לשון אחרת, תחדל היא להיות היא והארץ תשמט מתחת רגליה. תוכן למודי ומדעי יכול להיות אחד בכל הלשונות, אך צורה עממית מיוחדת לחיי הרוח והמוסר יכולה להשמר בטהרתה ובמלואה רק בלשון היסודית של אותו העם, שצורה זו היתה לו לסגולה. ועל-כן, סופרי ישראל המעולים, שמפני ידיעתם העמוקה, שהם יודעים את הלשון העברית, הם חשים ומשיגים את היהדות ממקורה הראשון, זו חובתם לעמם – לעמוד בשורה ראשונה ולהגן בחרף-נפש על קיום היהדות בשעה שהסכנה הולכת ובאה בחשאי ובהסתר-פנים בלי שיוכל העם התמים להבחין, כי את נפשו, את יהדותו רוצים לקחת ממנו…
רבו עתה אצלנו הכתות המדיניות וכל אחת באה בלשון מדברת גדולות, שהיא תושיע את ישראל, אם רק ימלאו אחרי פקודותיה. כתה, כתה באה ב“פלאטפורמה” שלה; והכל דנים ומתווכחים על כל קוצו של יו“ד. אך לעם ישראל הזכות לדרוש מכל בני-הכחות כלם, שקודם כל יבררו את יחוסם ליהדות ההיסטורית, ההולכת ונובעת כמעין שאינו פוסק מכתבי-הקודש: אם היא להם ענין של “לכתחלה”, שגם עתה, כמו בכל שנות-קיומו של עם ישראל, היא צריכה לחיות והתפתח ולעמוד במרכז חיי-היצירה של האומה; או כלה היא עתה רק ענין של “בדיעבד” ועלינו להניחה לנפשה עד שהזמן יורידנה לארכיון, ובמקומה תמצא האומה הישראלית את יסוד-הויתה ואת צורתה הלאומית – בז’רגון האשכנזי וב”חאשה היתומה"… הדרכים מתפרדים, להימין או להשמאיל, ואין להסתתר תחת נאומים מופשטים וללכת סביב סביב לשאלה המרכזית. צריך להשיב עליה תשובה ברורה, גלוי ובאמרות טהורות וברורות – וידע ישראל…
(“השלוח” תרס"ז)
-
במקור מופיע “ליחס” ↩
היהודים והיהדות
מאתזלמן אפשטיין
“מקורה של היהדות הוא היהודי, העם היהודי, היהודים. אבל מזה אנו צריכים ללמוד, שהיהדות והיהודים אינם אחד, כמו שהפרי והאילן אינם אחד, ואין לך אבסורד גדול מזה, שהלאומיים שלנו חושבים את ה”יהדות" לצורתו האמתית של האדם מישראל החי עתה וקוצבים על פיה את החיים של היהודי הלאומי ומודדים בה את הלאומיות החיה של היהודים. צריך להבדיל בין ה“יהדות” במובן הערכין הקולטוריים, שנשארו לפליטה במקצועות אחדים של החיים מן העם העברי הקדמוני, ובין היהדות במובן היהודים, החיים וקיימים ומכירים את עצמם כחטיבה אחת… ה“יהדות” במובנה הראשון, שאנו מוצאים בה את ה“איך” של היהודים הקדמונים, אין לה ענין ליהודים החיים עתה; לא על ידם נבנתה ולא ממנה ובדמותה ובצלמה צריכים הם להבנות. ערכה הוא ערך עצמי ולא כיסוד לקיום העם, ומהותה אינה מהות העם… מהות ה“יהדות” אינה אלא האיכות, ה“איך” של היהודים, ועבודה יהודית לאומית היא העבודה בסדור היהודים בינם לבין עצמם בשביל הספקת צרכיהם האנושיים, המשותפים להם ולכל בני האדם, בשביל הספקת הצרכים הכלליים על ידי עצמם ולעצמנו."
אלה הם דברי מר א. מ. ברוכוב במאמרו “מהות היהדות ואיכות היהודים” ב“הד-הזמן”, גליון 38, שנה זו. והאמת נתנת להאמר, כי עלינו להחזיק לו טובה על השמיעו לנו את תמצית השקפותיו (שהן עתה מטבע עוברת לרבים במחנה בני-נעורינו) על היהודים והיהדות בדברים כל-כך ברורים וגלוים, בלא צביעות ובלא הקפות סחור, סחור. בכל היותי מתנגד יסודי מן הקצה אל הקצה להשקפות האמורות, שאני רואה בהן הריסה גמורה של היותר קדוש והיותר מרום, שיש לי בעולמי הישראלי, אני אומר בלב שלם, כי ברוכה צריכה להיות ההתקדמות הקולטורית, שהסירה את הכבלים מן המחשבה האנושית ונתנה לה מקום להתפתח חפשי ולהגלות בקהל, לעיני השמש, בכל גוניה ונטיותיה; כי רק בתוך תנאים כאלה יש להקשיב ולדעת את ההשקפות של הצד-שכנגד בכל שלמותן ותכנן הפנימי, ורק בתוך תנאים כאלה יש להתחקות על השאלות הנדונות בכל צדדיהן בכוונה טהורה וישרה – להעמיד על מכונה את האמת, כמו שהיא מתגלמת בחיי המציאות.
בדייקנות מיוחדת ובבליטה לשמה הוספתי על-אודות ה“אמת” את הדבור האחרון: “כמו שהיא מתגלמת בחיי המציאות”. זהו עיקר גדול בנדון שלנו, אשר ממנו אין לזוז. מר ברוכוב וחבריו הלאומיים מן המהדורה החדשה בודאי חושבים את עצמם לאנשים ריאליים במלוא המובן: הם השתחררו מכל המסורות הקדומות; הם נתקו בחוזק-יד את כל הנימין המקשרות את ההוה עם העבר הרחוק, והם, רק הם, תופסים ומשיגים את החיים כהויתם בכל יסודם הממשי, בעוד שאנחנו, הלאומיים על-פי הנוסח הישן, רומנטיקים אנו, הוזים מעוטפים בערפלי עבר ישן-נושן שכבר מלא את תפקידו, ורואים צל החיים כחיים אמתיים. אבל לו הואילו מתנגדינו אלה לצאת מתוך ד' האמות של ה“אמת” האהלית, המופשטת, כפי שנקלטה במוחם על יסוד כל מיני תיאוריות אויריות, והיו יוצאים אל חיי המציאות בכל פשטותם המוחשת, לא היו יכולים לבלתי ראות עין בעין, מה גדולה התהום המפרדת בין ה“עולם” הלאומי של עם ישראל, המרחף כנשמה דאזלא ערטילאית במוחם המחטט והמצרף כל מיני צירופים של הגיונות נאצלים, ובין אותו ה“עולם” הלאומי של עם ישראל, שהתגשם במציאות ושלפי תנאי ההיסטוריה אי-אפשר לו להיות אחר.
כדי לתת לדברי את צורתם הנרצית, עלי להטעים בכל תוקף, כי לוּ בא מר ברוכוב להשמיע לנו את השקפותיו השליליות על ערכה של ה“יהדות” המסורתית כשהיא לעצמה, הייתי חושב לאבוד-זמן-לבטלה את כל הוכוחים בנדון זה. איני תמים כל-כך לבלתי ראות ולבלתי הבין את טיבן של הרוחות המנשבות בראשית מאת-העשרים בעולם המחשבה האנושית הכללית, אשר מהן ניזונה ומתפרנסת גם הלאומיות המודרנית שלנו, שנסתחפה בשטף הכלל. אולם פה הדברים לגמרי אחרים. אדם מישראל בא לידי משפטים שליליים על-אודות טיבה ומהותה של היהדות המקובלת ואינו מוצא לעצמו לאפשר להציגה במרכז חייו בתור יהודי. וכיון שכן הרי הוא בא בלא “צרימוניות יתרות” ומושך את כל עם ישראל בבלוריתו, שיהיה תמים-דעים דוקא עמו בדבר ערכה של היהדות ויחוסה אל היהודים; אף-על-פי שכל המציאות בעבר ובהוה גם יחד עומדת וטופחת בלא חמלה לאותו אדם מישראל על פניו ומכחישה אותו עד היסוד בו. הא כיצד? – “ליהדות של העם העברי הקדמוני אין ענין ליהודים החיים עתה”? ותורת-משה וספרי הנביאים אימו? הלא הם הם ה“יהדות של העם העברי הקדמוני” – וכלום אין להם באמת “ענין ליהודים החיים עתה”? אותם היהדוים, אשר בשדרותיהם הרחבות אינם יודעים את המוצאות את אבותיהם לפני דורות אחדים ולעומת זה הם קשורים ואחוזים בכל מיתרי-נפשם בדברי-הימים הרחוקים של העם העברי הקדמוני, עד אשר יספרו לכם מהם פרטי-פרטים, כאילו אתמול קרו הדברים וכאילו בעצמם היו עדי-ראיה; – אותם היהודים החיים עתה, אשר פרעה ונבוכדנאצר, לדוגמא, הם בעיניהם יותר נוראים ויותר שנואים ויותר מוחשים מחמלניצקי וגונטא, אשר מדי שנה בשנה הם מחדשים ומחיים בזכרונם וגם בזכרון ילדיהם את כל מאורעות החיים הרחוקים עד שהם נעשים להם ל“עצם מעצמם ולבשר מבשרם” – אותם היהודים, שכל חגיהם ושמחותיהם הלאומיים לקוחים מזכרונות הימים של העברים הקדמונים, הם הזכרונות החיים בנפש האומה בכל פיוטם ההיסטורי ובכל תקפם הרוחני, בעוד אשר חיי הגלות של משך אלפים שנה עוברים בדמיון העם כצל אחד ארוך, חשוך ועכור, מבלי שהשאירו אחריהם רשמים ומועדים קבועים; – אותם היהודים בשדרותיהם הרחבות, אשר יציאת מצרים ומתן-תורה הם להם אבן-פנה ואבן-שתיה בכל הויתם היהודית, אשר ספר תורת משה, ודוקא באותה הלשון העתיקה ובאותן האותיות של העברים הקדמונים, הוא להם קודש-הקדשים, מרכז-הכובד של חייהם הישראליים ועיקר תמציתם, – אותם היהודים אין להם ענין ליהדות של העם העברי הקדמוני? האם יש בעולם עוד עם, שיהיה כל-כך קשור ומחובר לעבר הרחוק שלו כעם ישראל? לא נדבר על-אודות התקופות הלוטות בערפלי מסורות ואגדות, אך מן העת שעם ישראל עומד לפנינו חי בצורתו ההיסטורית הנגלית מופיע הוא תמיד, בלא שום יוצא מן הכלל, בתבנית אחת, מוגבלת ומסוימת, – היא התבנית היסודית, שהתרקמה והשתכללה על גדות הירדן, כמו שנאצרה למשמרת-עדי-עד בכתבי-הקודש של ישראל בלוית המסורת העממית, השכלית והפיוטית גם יחד, שנשתזרה על-ידם… אלה היו היהודים בכל הדורות ובכל הזמנים ובכל הארצות, ויהודים ממין אחר כמעט שלא נדע. הקולטורה העתיקה ההיא, ככל החי על פני האדמה, פשטה צורה ולבשה צורה, אך הגרעין, התוך, הנקודה היסודית – נשאר תמיד אחד; ואם אמר אדם מישראל לא להסתפק בהענקת פנים חדשות לאותה קולטורה, בביאורים ופירושים חדשים, בהסברה והבחנה חדשות, אלא רצה לעזוב כליל אותו הגרעין העתיק ככלי אין חפץ בו, הרי זה חדל להיות יהודי, ועם ישראל לא הכירו עוד בתור אחד מבניו. זו היא עובדה היסטורית מוצקת כמו מעשת-שן שאין להזיזה; אשר ימיה ביודעים ובהבחנה שלמה הם אלפים שנה עם “סרח-העודף”, לא פחות. כמדומה, שמחזה כזה, המתגלה לפנינו בתבנית אחת במשך זמן מרובה כזה ובתוך כל תהפוכות-העתים של המון תקופות ויובלות, מספיק למדי להוכיח לנו, כי דבר לנו פה לא עם מקרה, אלא עם מחזה לאומי יסודי וקבוע, עם מהות עם ישראל, אשר להשתנות בעיקרה אינה יכולה, אם לא כי עם ישראל בתור זה ירד כלו מעל במת-החיים ולא יכירנו עוד מקומו. צריכים אנו להבחין, שלא הרי אלהי-ישראל של דוד בן ישי כאלהי-ישראל של עקיבא בן יוסף, ומאלהי-ישראל של האחרון עד אלהי-ישראל של משה בן מימון בודאי גם-כן רב המרחק, ובהגיענו אחר-כך למשה בן מנחם ולנחמן קרוכמל – עוד יגדל המרחק יותר ויותר; אך, למרות כל הרחבת האפקים וכל תקפה של ההתפּתחות השכלית והרוחנית – במרכז החיים הישראליים-הלאומיים עמד תמיד בעיני גדולי האומה הנקובים בשמותיהם ואף בעיני האומה בעצמה, שקבלה מהם השפעה, בלא שנוי ובלא תמורה – אותו הספר העתיק, יליד הגזע העברי הקדמוני; וגדולי האומה, בהשענם על יסוד מוסד זה, בנו והרסו וחזרו ובנו, אך עצם היסוד ממקומו לא מש ולא זע, כאשר עינינו רואות כיום הזה…
לא נרבה לדבר דברים ריקים על כל הפלפולים האויריים, שמתפלפלים בתוכנו על ה“יהודי שבאדם” וה“אדם שביהודי”, על ה“יהודי באוהל” וה“אדם בצאתו”, על ה“אדם באוהל והיהודי בצאתו” עם כל צירופי השמות וגלגולי-המושגים, שאין מספר להם. בתוך קורי-עכביש אלה גם השטן בעצמו לא ימצא את ידיו ורגליו. נדברה-נא בלשון פשוטה וברורה, שהמציאות נזקקת לה ושבני-אדם מבינים אותה בלא תרגומים ובלא ל“ב פירושים. לנו אומרים, שהיהדות ההיסטורית עם תורת-משה והנביאים בראש “אינה יסוד לקיום העם ומהותה אינה מהות העם.” ה”עם“, אמנם, אחרת יאמר, ולוּ באנו לעשות “אנקיטה” ולשאול את “המדובר” בעצמו, אז בודאי תשעים ותשעה חלקים מן העם היו נותנים את תשובתם בהחלט גמור, כי אך ורק היהדות ההיסטורית היא יסוד העם, ובלתה, לפחות בגולה, אין מקום גם ליהודים, אין מקום לעם ישראל. אך על זה ישיבו, כי ה”עם" חי ופועל בלא הכרת עצמו; כי רק ההיפנוזה של הדורות הקודמים ומושגיהם מדברים מתוך גרונו; כי האדם המודרני מישראל ישתחרר מן העול הרוחני של הדורות שחלפו, ואז תהיה ה“יהדות”, כלומר ה“איך” של היהודים, לאחרת ושונה לגמרי מן היהדות העתיקה, והאחרונה תחדל להיות יסוד קבוע לחיי היהודים. בתוך ד' האמות של העיון המופשט הוא רעיון של ממש. הצרפתים נתקו את הקשר בין חייהם הלאומיים-האזרחיים ובין הדת הנוצרית, ועם ישראל ינתק את הקשר בין חייו הלאומיים ובין היהדות המסורתית. זה לעומת זה. אבל פה תתיצב לפנינו בכל תקפה ובכל מרירותה השאלה הקשה: ומה, איפוא, יהיו טיבם ותכנם של החיים הלאומיים לעם ישראל בלא קשר אורגני עם העבר הרחוק שלו, בלא היהדות ההיסטורית בתור יסוד מוסד? סופרינו המודרניים יצרו לנו “אלהים” חדשים, אליל מופשט בשם “לאומיות” סתם, לפי אמת-המדה של כל הגויים, ובאליל הזה הם בוטחים, כי הוא יהיה לישראל במקום היהדות העתיקה, מולדת הגזע העברי הקדמוני. אבל הלא צריך להבין, כי בעוד אשר לכל הגויים לאומיות זו היא חזיון טבעי ובריא, שאינו צריך להתנפחות מלאכותית, כי הוא חי הנושא את עצמו על יסוד חיי יום יום, הלא לעם ישראל עם מזלו ההיסטורי המיוחד אין כל אותה “הלאומיות” אלא מן “פטיש”, אליל מעושה בידי אדם לאיזו כוונה מסתורית מיוחדת, ולחיי העם שבמציאות אין בו שום צורך. עם החי על אדמתו ועומד ברשות עצמו, כל מה שהוא בורא במחיצת הטבת החיים ושכלולם הרי הוא שייך לחיים הלאומיים. לו אין שום צורך בבריאה מלאכותית של איזו חומת-סינים, למען תולד “סביבה” מיוחדת; אין כל צורך באיזו “ערכין” מיוחדים, באיזו “לאומיות” אוירית, צעקנית ורגשנית בשבילה ולשמה בלבד: לו יש באמת סדור כל אותם החיים האנושיים, שיש בהם כל-נחיצות ריאלית וכל-כך ממשות מציאותית, על ידי העם. וכל סך-הכל של החיים המאורגנים והמסודרים ההם הרי הוא – הקולטורה הלאומית של אותו עם. מסלת-הברזל בודאי אינה נכנסת לסוג אותם הקנינים הרוחניים, הנושאים עליהם חותם עממי, ובכל-זאת כל עם, כשהוא מביא בחשבון את כמות הקולטורה העולמית שלו, לא ישכח למנות גם את כמות הקילומטרים של מסלת-הברזל הסלולות בארצו. כל ענפי ידיעות-הטבע וחרושת-המעשה הם בימינו בכלל בעלי דמות אחת ועיקרים שוים לכל העמים התרבותיים שתחת השמש, ובכל-זאת גם הקנינים הלאומיים לעם ועם, ובמדת כמותם ואיכותם והתפשטותם מודדים גם את השפע והעושר של כל הקולטורה הלאומית אשר לאותו העם. הצרפתי המלומד, היושב בקתדרא ומלמד חימיה, או חכמת-הרפואה, אינו צריך כלל לעמוד על המשמר ולבדוק בשבע עינים, אם עוסק הוא בעבודתו המדינית בתור צרפתי, או חלילה כבר יצא לרשות הרבים של העולם האנושי-הכללי. כל החיים עם הטוב והיפה והנשגב שבהם, המתהוים ונעשים בארץ צרפת, הרי הם צרפתיים, קניני הלאום הצרפתי, ואין בזה מקום להתפלספות דקה שבדקה ולחפושים אחרי איזה “רוח” ערפלי. בודאי, כיון שקבוץ גדול של בני-אדם חי בארץ אחת, מדבר בלשון אחת, מסדר את חייו באופן אחד, ממילא מקבלים חיי אותו הקבוץ גם אופי מיוחד. והאופי הזה, בעל צורה קבועה ומסוימת, דורש ובורא גם יצירות מיוחדות בחלקת הפואסיה והמלאכות היפות, שתהיינה ללאומיות במובן היותר מצומצם. אבל צריך להבין, שלא השירה והאמנות עושות את העם לעם, אלא להפך: במקום שיש עם, יש קבוץ נבדל מאחרים בארצו ובלשונו, המסדר לו את חייו באופן ידוע מן המסד עד הטפחות, מופיעות על הבמה גם אותן היצירות הרוחניות, שלהן אנו קוראים: ספרות לאומית, שירה לאומית, אמנות לאומית וכו‘. לא שהעם האשכנזי מתקיים בזכותם של גתה ושילר, אלא גתה ושילר מתקיימים בזכותו של העם האשכנזי. הלאומיות העיקרית של האשכנזים כלולה היא בכל הסכום של החיים הקולטוריים, אשר בהם חי העם האשכנזי בכל הויתו היומית, בבית ובחוץ, בחומר וברוח; וכיון שיש עם כזה, יולדו על ברכיו גם כשרונות מזהירים כגתה ושילר ויגדילו ויפארו את נוגה-זרחו של העם, החי ויוצר ומסדר לו את חייו לכל סעיפיהם, זוהי הלאומיות הבריאה, בתמונתה הטבעית והממשית, שיש לה זכות-הקיום בחיים, יש לה בסיס מציאותי ומוחש, וןאינה כלל מעין איזה פטיש, איזה אליל, הדורש מזבחות וקרבנות ו“סביבות” מיוחדות… ועל-כן לא יפלא הדבר, אם חוק כללי הוא בכל דברי-הימים לבני-האדם, כי כיון שעם אובד את חירותו המדינית, גולה מארצו ומתפזר בין עמים אחרים בארצות נכריות, הרי מלא כבר את תפקידו הלאומי, כלומר, גמר כבר את הסדור המיוחד של החיים האנושיים, שבעיקרם הם כלליים, ועליו להתבולל ולהמחות מתחת שמי ה’. פה לא ב“עקשנות” הדבר תלוי. לא יבוא עם לאמר: אמת הדבר, אין לי ארץ, אין לי לשון, אין לי סדור חיים מיוחדים, כי חי אני בארץ נכריה, מדבר אני בלשון נכריה, נספח אני להסתדרות-החיים של עם נכרי, אבל הלא “עם” אני, חרד אני על “לאומיותי”, שאשמרנה כבבת עיני ולא אתן לה לעלות בתהו – ויהי מה"… התפלספות כזו טובה היא בחדר-הסופרים, ענין הוא ליחידי-סגולה, לחקרנים ולחוזים, אבל בחיי המציאות היבשה, בחיי עם כלו, דרוש בסיס ריאלי ומוחש. בעת שידובר בעמים שלמים, מציגים החיים בכל תקפם שאלות ותביעות, שאי-אפשר לדחותן בקש, ואם לא תתנו עליהן תשובות ברורות וריאליות, אז לא תועיל כל “עקשנות”, לא תועיל גם שום התחכמות מיטאפיזית, כי ההיסטוריה האכזריה בחוקי-הברזל שלה תקיים את פסק-דינה – ולכו לשלום!…
טוב, איפוא! הנה מתנגדינו החלו לדבר בגלוי ובבהירות, מבלי להסתיר עוד מאומה כקודם; נדברה גם אנו דברים ברורים וגלויים, נקרא את הכל בשמו המציאותי, ואז אולי תבצבץ האמת מאליה.
בצאת ישראל בגולה לקח עמו לדרכו הארוכה והמרה את “יהדותו” לא בתור שמירה על איזו “לאומיות” במובן המודרני, במובן ה“גיותי”, אלא בתור קנינו העממי הקדוש והנעלה כשהוא לעצמו, בתור עיקר ולא בתור טפל. אם לא הקנין הרעיוני הזה, לא היה מבין העם אז, כמו שלא היה מבין בשדרותיו הרחבות גם עתה, בשביל מה עליו להתקיים בגולה ומה ביחוד עליו לשמור ועל מה עליו למסור את נפשו? אין עוד ארץ-מולדת, אין עוד לשון מדוברת, אין עוד חירות מדינית עצמית, – ומה היא, איפוא, “הלאומיות”, שבשבילה יעבור באש ובמים וימרר את חייו לו ולדורותיו אחריו – אלהים הוא היודע עד מתי? לא מחומר מיוחד קורץ עם ישראל, ואם עלה בידו להשאר בחיים בעת אשר עם אחר על מקומו כבר היה טרף למלתעות ההתבוללות, הנה צריכים אנו לבוא לידי החלטה, שהלאומיות הישראלית אינה שוה לגמרי עם הלאומיות הגיותית ואי-אפשר למוד אותן באמת-מדה אחת. הגזע העברי הקדמוני יצר לו בארצו הקטנה קולטוס מיוחד, שבו התבטאו בתבנית מיוחדת ובצבעים מאירים ומזהירים חיי הרוח והחברה בלבושם העליוני והנאצל. והעם נתקשר באותו הקולטוס בלב ונפש, עד אשר בו, רק בו תלה כל יסוד הויתו וקיומו העממי: עם יצא ממצרים מעבדות לחירות – הוא בשביל אותו הקולטוס; אם רכש לו ארץ-מולדת, אם עלה בידו לסדר לו חיים טובים ומתוקנים, – הכל הוא בשביל אותו הקולטוס, שהתגלם לעדי-עד בספרי התורה והנביאים. הכח המוסרי מאוצרות-הרוח היותר עליונים של האנושיות, שהונח ביסוד הספר הגדול ההוא, הוא כל-כך אדיר ונמרץ ושופע ומיוחד במינו, עד שכם שברים מקוטעים ממנו ובכלי שני עשו מהפכות במלוא רוחב הכדור הארצי בתוך המון עמים ולשונות, ומובן הוא מאליו, כמה היה כחו גדול בפנים, על קרקע מולדתו וגדולו. לפעוטים שלנו, בעלי המוחות של חנונים, שאינם יכולים להרים את ראשם מן הבצה של אותה שעה, שבה הם טבועים, בודאי יהיו דברינו אלה למופרזים וליתר הפלטה מחוג של דעות, שלפי דעתם כר התרוקנו מתכנן. אולם לאיש, שיש לו פרספקטיבה היסטורית והוא יודע לחבק בסקירה כוללת את מהלך ההתפתחות הרוחנית והמוסרית בשדרות של תקופות רבות וגדולות ובהמון דורות, – לאיש אשר כזה יהיו הדברים האמורים מובנים כל צרכם. אבל איך שהוא, הנה לא על זה אנו דנים, אם בהשכל ובדעת עשה עם ישראל בלכתו כל-כך שבי אחרי “יהדותו” העתיקה; אנו רק מטעימים בכל תוקף, שהיהדות הנשענת על כתבי-הקודש היתה גם הסבה גם המסובבת לקיום עם ישראל בגולה, ועם ישראל חזה באותה היהדות לא איזו דת דוגמתית במובן הקליריקלי, – דת הבאה לו מן החוץ להקדיש לו את החיים, כמו שמביטים כל העמים על דתיהם, אלא חזה בה את צורתו הלאומית הרוחנית, כמו שצרו ורקמו אותה יוצרי האומה מקדם קדמתה, – הם הנביאים, אנשי הסגולה. היהדות של כתבי-הקודש כל-כך נעשתה בהכרתו הפנימית של עם ישראל ל“אני הרוחני” שלו, עד אשר בתומתו חשב לדבר מובן מאליו, כי כיון שבן עם נכר קבל עליו את תורת היהדות, הרי ממילא היה בזה לבן – עם ישראל, לבן – הגזע העברי מצאצאי אברהם יצחק ויעקב. ההכרה העממית הישראלית בפשטותה ובתמימותה לא יכלה לעכל רעיון זר כזה, כי יהיה איש מסור לתורת היהדות ולא יהיה בן לעם ישראל, ללאום העברי, לאומה העתיקה, שלה נתנה אותה התורה הגדולה והנפלאה. לפי אמת-המדה של חיי הגוים מעמי-הארצות לאומיות מעין זו, התמזגות גמורה ומוחלטה של ה“חול” עם “הקודש”, עד אשר – אם נתנה רשות לאמר כן – החול נעשה קודש והקודש חול – היא נעדרת-המציאות; וההיסטוריה הכללית בנסיון חיי העמים כאילו שוללת את אפשרותה. אך בפנה זו עם ישראל הוא באמת מיוחד במינו, “אוניקום”, וההיסטוריה צריכה לברוא ללאומיותו אמת-מדה מיוחדת. בסגנון התיאולוגי יאמר לעם ישראל: “ממלכת כהנים וגוי קדוש”, ובסגנון המדעי של העת החדשה נאמר, שהגזע השמי האוריגינלי מגדות הירדן, בראשית צאתו על במת ההיסטוריה, הוציא מתוכו כחות רוחניים ומוסריים נפלאים ומצוינים במינם, שהספיקו להניח את חותמם על אותו הגזע השמי ולהעניק לו צורה לאומית מיוחדת, אשר במדה ידועה אינה תלויה באותם התנאים, שיחזיקו בהם מעמד כל העמים בתור לאומים נבדלים. זהו, אמנם, חזיון מיוחד במינו בדברי-הימים לאנושיות, אך על כל פנים נבינהו כחזיון טבעי, מציאותי, שיש לו על מה להשען. – עתה באים אלינו צעירינו הלאומיים מן המהדורה היותר אחרונה וטוענים, כי “מעיקרא דדינא פירכא”, כי כל אותה היהדות העתיקה של הגזע העברי הקדמוני אינה תופסת עוד מקום בחיים, כי על כל חיי שנות-האלפים, שהתרכזו ביהדות ההיסטורית, צריך, לעבור, פשוט, בהעברת הקולמוס כעל דבר ישן-נושן, שכבר אבד את ערכו, כי אין דבר, שיחזיק אותנו באיזו התקשרות אורגנית עם עבר כל-כך רחוק, הנשקף מערפלי האגדה והאמונה, ולעתיד עלינו לרכז את חיינו הלאומיים באותה המסגרת המסוימת, שיש לכל עמי-הארצות, כלומר – כמו ש“צעירינו” מבארים לנו בדיוק נמרץ – עלינו “לסדר ולספק את צרכינו האנושיים הכלליים על ידי עצמנו ולעצמנו”; כי היהודים אינם משועבדים לשום יהדות מסוימת, יען כי “יהדות” אינה אלא ה“איך” של היהודים, וה“איך” הזה יכול להשתנות לפי רצונם ונטיותיהם של היהודים: לאבותינו היה “איך” ידוע, שישר בעיניהם וקראוהו בשם “יהדות”, ואנחנו אין לנו עוד חפץ באותו ה“איך” – ונברא לנו “איך” חדש והיה הוא לנו ליהדות.
טוב מאד, אנו מבינים אתכם כל צרככם; אבל התכבדו מכובדים, הסכיתו ושמעו מעט אמת שיגידו לכם.
והאמת שישמיעו לכם לא תהיה מעוטפת ומכורבלת במחקרים מופשטים ובהגבלות אויריות דקות שבדקות; קשה וכבדה, כמעט גסה ומרה, מאד מרה, תהיה אותה האמת – אבל שמעו!
אם ה“איך” הישן של היהודים אבד את ערכו בעיניכם וצא תאמרו לו, הנה בנוגע לעצמכם הוא דבר המסור ללבכם וכטוב בעיניכם עשו; אבל ידוע תדעו, כי “איך” חדש לעם ישראל לא תתנו, יען כי אינו במציאות, ולשוא כל הטורח. ולוּ באמת עלה בידכם להפיל למשואות את ה“איך” הישן, אז במקומו יבוא – אפס, ולא יותר. התבוננו מעט, אתם היוצרים החדשים של עם-ישראל חדש! יותר מעשרת מיליונים בני-ישראל אנחנו, מפוזרים ומפורדים בכל קצוי תבל. הציונות חוגרת שארית כח לברוא לנו מרכז בארץ אבותינו, אך הלא כבר אין זה סוד כמוס גם לציונים היותר נלהבים, שהלואי חלק מצומצם מבני-הגולה ימצא לו מנוחה בארץ-ישראל ומצא לנו, וגם זה יבוא אחרי עמל אין קץ של תקופה ארוכה ושלשלת שלמה של דורות; ומה, איפוא, יהיה גורלה של האומה הישראלית עד בוא “תור הזהב” וגם אחרי-כן לכל אלה המיליונים, שישארו בארצות נכריות? מה יהיה ה“איך” החדש שלהם, שעל-ידו ובמחיצתו יתקיימו בתור חטיבה אחת, עם אחד, אומה אחת שלמה ומסוימת בצורתה המיוחדת, כמו שהיה הדבר נוהג בשעה שה“איך” הישן ישב לכסא ומשל במחנה ישראל? אתם מושיטים לנו בחסדכם הגדול תרופה בדוקה וברורה: “לסדר ולספק את צרכינו האנושיים-הכלליים על ידי עצמנו ולעצמנו”. זהו באמת היסוד הנכון והריאלי של החיים הלאומיים לכל העמים. אבל למדוני, רבותינו הטובים, איך אפשר להוציא את הצעתכם מן הכח אל הפועל? הדברים אמורים פה לא על-אודות בתי תלמוד-תורה, חדרים, ישיבות, רבנים, בתי-כנסיות ובתי-מדרשות, שמירת שבתות ומועדים, שפת-עבר, מוסר היהדות, חכמת-ישראל – כל זה הלא שייך לה“איך” הישן, ההולך, לפי דעתכם, למנוחות בעלמא דקשוט; פה ידובר ב“צרכים אנושיים-כלליים”, אשר חכמי-לב שכמותכם בודאי יודעים את פירושם ואיזו הדרך נוכל לסדרם “על ידי עצמנו ולעצמנו” – לשיטתכם? הרי קודם כל צריך למחוק מכתב עם ישראל את יהודי ארצות המערב, אשר לדרוש מהם, כי “יסדרו את צרכיהם האנושיים-הכלליים על ידי עצמם” – הוא אבסורד מגוחך, שכל בן-דעת לא יעלהו גם על לשונו. ובאמת כדאי היה הדבר, שאנשי-חסדנו ויוצרינו החדשים יואילו-נא לבוא אל ראש-העיר החדש ברומא, אחד מבני ישראל, ולבאר לו בטוב טעם ודעת, כי בתתו את עצמו להבחר לראש העיר רומא חטא בזה ללאומיות היהודית, יען זו חובתם של היהודים – “לסדר את צרכיהם האנושיים בינם לבין עצמם”, ואם לא – יחדלו להיות יהודים וישארו בלא “איך”… האף אין זאת?
אולם נעזוב נא לנפשם את יהודי המערב. הם האברים מדולדלים בגוף האומה הישראל, גם ז’רגונית אינם דוברים, ומי ישים להם לב? האומה הישראלית מנוחתה כבוד ברוסיה ובפולין ובגליציה, פה שוכן ישראל בהמון ערים ועירות בקבוצים גדולים של אלפים ורבבות ופה, איפוא, נחגור שארית כחות להשתמש ב“פורמולה” החרוצה המושטת לנו בגודל-נפש כדי לתת לנו שם ושארית בארצות החיים. אבל גם פה הדברים יגעים, ואך תנסו לעשות את הצעד הראשון ולהגשים את המחשבות הטובות בחיים, תוכחו לדעת, כי החלומות שוא דברו ורק חרס העליתם בידכם. אין שום אפשרות ריאלית לעם, שהוא חי לא על אדמתו והוא בטל ברוב המכריע של העם העיקרי, לסדר את חייו האנושיים-הכלליים בינו לבין עצמו ועל-ידי עצמו. החיים המדיניים וגם הכלכליים דורשים מעם כזה, כי חייו האנושיים-הכליים ישאו עליהם חותם הארץ והעם, שבתוכם הוא מתגורר. ואחרת לא תהיה. לא תהיה – ודי בזה. האטמוספירה האזרחית-החילנית שבקרבתה ובהשפעתה משתכללים חיי יום-יום בכל הנוגע לכל הקנינים הקולטוריים של האדם התרבותי בזמננו, תהיה דוקא רוסית או פולנית, אבל לא יהודית. תתחכמו, תטיפו רמות ונשגבות על ה“לאומיות”, תטילו חובות ותעשו סייגים, – והחיים יבואו ויהפכו לכם את הקערה על פיה. בקשיות עורף ובעצימות עינים במתכון אינכם רוצים להבין דבר פשוט כזה. כי רק עתה, בשעה שעוד יש “איך” לעם ישראל, אשר לפי מהותו המיוחד הוא מסתדר לו לעצמו בלא השתעבדות לאטמוספירה האזרחית-הכללית של עמי-הנכר, אדוני הארץ, הרי גם אתם, כמה שתתיחסו בשויון-נפש, ואולי גם בשנאה כבושה, ליהדות של העם, מבלי משים בנים אתם לעם ישראל, אחרי שישנו ועל ברכיו גדלתם והשפעתו ינקתם, כי סוף סוף בכלל הלאומיות הישראלית יש גם רגש הלאומיות החילונית של עמי-הארצות, כמו שבכלל מאתים יש מנה. עם ישראל, בהתרכזו במשך אלפי שנה בשמירת קולטורתו העתיקה הירדנית, לא חדל אף רגע לחשוב את עצמו לעם, לאומה שלמה בכל פרטיה ודקדוקיה, יען כי גם קולטורתו העתיקה, יהדותו, היתה לו לתכנו הלאומי, לצורתו העממית. אולם, אם העם כלו יעזוב את לאומיות הישראלית המיוחדת לו, את היהדות הישנה של הגזע העברי הקדמוני, אז עליו יהיה להכנע באמת ל“פורמולה” החדשה, שעל-פיה יקראו חיים לאומיים לחיים אנושיים-כלליים המסודרים על-ידי העם בינו לבין עצמו; ובמקום שאי-אפשר לעשות זאת, לא תועיל כל התחכמות וצריך יהיה לצאת “בשלום” למקום, שמשם לא ישובו…
בידים גסות של אדם מן השוק, של חנוני פעוט ומגושם, אתם נגשים להעריך את היהדות ואת כחה בחיי עם ישראל. היהדות ההיסטורית נשקפת לכם דוקא דרך המשקפים של “חיי-האדם” ו“ראשית-חכמה” ודומיהם. אתם לוקחים את “בית-הכנסתץ” בתבניתו היותר פרימיטיבית והיותר המונית וממנו אתם שופטים על הענין כלו בכל גדלו ובכל עמקו… וכשמזכירים לכם את הנביאים, את מוסר היהדות, אתם מעקמים את חוטמיכם ובלעג עצור (מפני כבודו של העם החי עוד ביהדותו) אתם אומרים, כי מחבקוק לא תבוא תשועה לעם… בודאי לא תמצאו בנביאים דירקטיבות בלתי-ממוצעות, איך לסדר שביתת הפועלים בסמרגון; אך כלום מזה צריך לבוא לידי החלטה, שהיהדות אבדה כבר את כחה ואת השפעתה על נפש העם?… ברברים! היודעים אתם מה היא קולטורה רוחנית ומוסרית, שבמשך אלפי שנה היתה כמעין שאינו פוסק לאומה שלמה? המבינים אתם, כי ניצוץ אחד מאותו האור האלהי של הנביאים, מלאכי הרוח והמוסר העליונים, יכול להתגלגל דרך אלפי שנים, בהחזיקו מעמד בלהב הלאומי הגדול, ולהיות עתה לאור חדש בנשמה הישראל? – זוהי רומנטיקה, – תאמרו. ולמסור את עצמו למות ולהתלות על העץ, כדי שהפועלים, שיהיו במאת-השלשים – כמו שאומר אחד מגבורי ארציבאשוב – לא ירעבו ללחם, זו אינה רומנטיקה? כי יקחו לשון בד אדום וישימהו על נס לסמל ידוע והיה ל“אלהים”, אליו ישתחוו ובשמו ישבעו – את זאת אתם מבינים ואפים ארץ תכרעו וקדוש וברוך תאמרו, – ועם שלם, נקוב ראשית הגוים, כי יקח לו לנס את “אהיה אשר אהיה”, את נשמת היקום כלו, והיה לו לאלהי האמת והצדק, הרחמים והחסד, לסמל כל הטוב והיפה והנשגב, שיש בחיי האדם; והחוזים הגדולים, בחירי המין האנושי, שיצאו מקרב אותו העם, ירימו את הדגל העממי למרומי שחק; ראמות ונשגבות עליו יטיפו, בנוגה אור-בוקר יאירוהו ויפעת עולמים של קדושת הרוח יכתירו אותו לכבוד ולתפארת לעדי-עד; וכונים וזכרונות ומועדים לו יעשו, למען יעמוד הדגל לאורך ימים ולא יכהה ולא יקרע, – – והעם חומה הוא על דגלו, ביד רמה, קוממיות הוא נושא אותו, יובלות ותקופות כצללים יעבורו; דורות הולכים ודורות באים, ומסביב, – – חיתו-טרף, זאבי-ערבות, ים סוער בשאון גליו, להבות-אש ותמרות-עשן, עוני ונדודים ומצוקת-שאול, אך את הדגל לא יתנו לנפול. חי וקיים הוא וכחו אתו ופעולתו לפניו, כי העם עודנו כורע לו ברך ושואב ממנו מלוא חפניו חיי רוח ומוסר, חיי אור וחיים, חיי לאומיותו, חיי סגולת משפחתו, שבהם הזדככה נפשו במשך אלפי שנה, – את החזיון הנאדר הזה, התומך בגאותו שחקים, לא תבינו ולא תחפצו להבין, אתם המתחכמים, גמולי-מחלב, אנשי חסדנו מאתמול, חדשים מקרוב באו! “דבר אין לכם עם יסוד החיים של הגזע העברי הקדמוני”, ובכל זאת תדברו לנו נחומים, כי נהיה חטיבה אחת בעולם, עם ישראל בשלמותו בכל ארצות פזוריו. אך במה? מה יאחד אותנו, יהודי מזרח אירופה, עם יהודי המערב מעבר מזה ועם יהודי פרס ומארוקו ודומיהם מן העבר השני? – הגלות המרה, הרדיפות, השנאה לבני-שם? אך אחים-לצרות סתם יש למכביר גם בין עמים אחרים, ובכגון זה לא תתקיים חטיבה שלמה של עם מפוזר ומפורד. לאחדות האומה צריך שיהיה יסוד חיובי, ריאלי; ואם לא אותו יסוד-החיים של הגזע העברי הקדמוני; אם לא היהדות המסורתית, אז אין עוד אומה ישראלית בעולם: זכרון קלוש סתם, ולוּ גם משוח באיזו “לאומיות” אוירית ומופשטת, כי לפני אלפים שנה חיינו חיי-עם – זה אינו מספיק כלל: פתחו את ספרי דברי-הימים לכל העמים והלשונות, וקראו, אם עינים לכם, אם לב לכם, אם את האמת אתם מבקשים… וגם אותם היהודים שהתכנסו למזרח אירופה, אשר בחסדיו המרובים של השי“ת הם דוברים ברובם בדיאלקט אשכנזי מיוחד להם ולשמם, וגם חיים מיוחדים יש להם – מאין ישאבו את כל עצמותם, את כל כחם הרוחני והמוסרי, המחזיק אותם בתור חטיבה אחת, אם לא מן היהדות ההיסטורית, מן הקולטורה העתיקה שלו? שמטו נא מתחת רגליו את היסוד העתיק ההוא, נסו נא להרכיב בו יסודות חדשים מעיקרם, – ומה ישאר ממנו? ספרות ואמנות יהודיות תשכללו, תיאטרון יהודי תיסדו, ובזכותם יהיה לעם? צידה-לדרך מעין זו רוצים אתם לתת לעמכם, שבה יעבור אל הדורות הבאים, דרך הגלות המרה, שעוד לא כלתה ולא במהרה תכלה, ואומרים אתם כי עשה תעשו וגם יכול תוכלו לתת באמצעים כאלה שם ושארית לעם ישראל? רופאי-אליל! את הסבה אתם הופכים למסובב, ואת המסובב – לסבה, ובשביל זה אתם שוגים ומשגים וצעדיכם שאול יתמוכו. במקום שיש עם, שיש בסיס ריאלי ללאומיותו, יש מקום גם לספרות ולאמנות מיוחדות לו, אך לא להפך. בינו זאת! בשביל פרץ ושלום אש לא יתקיים עם ישראל בתור חטיבה אחת. לא לקנטר ולא לשם זלזול הזכרנו את השמות האלה. חביבים ויקרים הם גם לנו, באשר רוח אלהים תפעמם וכשרונם נתון לעמם שבשמו ידגלו; אך הלא צריכים אנו להבחין, כי את כל השפעתם הפיוטית ינקו אך ורק מן היהדות ההיסטורית, כי רק במרכזה של האחרונה יש מקום לבני-ישראל גם בארצות גלותם לחיים לאומיים, המסוגלים לעורר רגשי תמהון והתפעלות גם מצד בני-הנכר. מבקר רוסי, טשוּקוֹבסקי, גוי גמור, אך קרא את ה”עירה" של שלום אש, חש תיכף, כי דבר לו פה עם קולטורה עממית עתיקה בת אלפי שנה. ואתם, צעירינו-מורינו, עצם מעצמינו ובשר מבשרנו, אשר נולדתם וגדלתם במחנה ישראל, אינכם מבינים ואינכם חשים את האמת העמוקה הזאת ובקלות דעת מאין כמוה, להותנו ולבשתנו, אתם חושבים, כי את קולטורתנו העתיקה כלבוש נחליף, כי אפשר בבקר אחד לא-עבות לתת ספר-כריתות ל“איך” הישן, ובמקומו תטעו וישגשג “איך” חדש, והיתה לנו יהדות חדשה, חיים לאומיים חדשים… לא, אחים! לא תהיה כזאת! אם הנהר הזך, השוטף חרש על-יד ה“עירה”, עמה יחד “יקבל שבת”; אם היער המסתתר יחוג את חג השבועות; אם אילנות ודשאים יקדמו בברכה את מועדי ישראל; אם נר אלהים ממעון קדשו ושכינתו האצולה חופפים על אהלי-יעקב, עד שהניצוצות הנתזים מהם יתנו לפייטן חומר מזוכך לרקום מהם יצירות פיוטיות להרנין כל לב, – הכל נובע מן המעין העתיק אשר בירכתי-קדם, מן היהדות ההיסטורית בכל עמקה והיקפה, מן הקולטורה העממית בתבניתה המיוחדת, ההולכת ומשתכללת זה אלפי שנים… שאלו את שלום אש ויגיד לכם, אם יחוג הטבע יהודית את הראשון למאי, גם במקום שהעירה ברובה או מקצתה כבר הנהיגה אצלה את החג הזה? הדגלים האדומים ירחפו ברמה, קול ה“שבועה” יצלצל מסביב, נאומים סוערים ילהיבו את הלבבות, – אך הנהר, היער, השדות, הטבע כלו מסביב – ישארו חול, וחלק ונחלה אין להם בחג המלא שאון… אותו רוח-הקודש; אותה שכינת-ישראל; אותו החן היהודי הלאומי; אותו העונג הרוחני של השבתות והימים-הטובים; אותה האטמוספירה הפיוטית והנאצלת, הכובשת לה גם את הטבע מסביב – לא תבראו בידי אדם בימינו אנחנו… “הר סיני” לא יקום פעמים! גם להיסטוריה יש אצילות, הבאה מהרכבת חיי-הרוח של המון דורות. יש כבוד וקדושה ורוממות, שהם נצרכים למקור ידוע, ולא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול… כן, אפשר ואפשר לברוא בימינו חיים אנושיים-כלליים על יסודות חדשים ובפנים חדשות, אשר ברצון או באונס יקבלו עליהם צורת-החיים של העם המושל במדינה; אולם חיים יהודיים-לאומיים בארצות הגולה אין לברוא יש מאין, אלא יש מיש – ודוקא מן היש הישן, הירושה העתיקה של “הגזע העברי הקדמוני”. אין דרך אחרת. וכמה עמוק ונוקב עד התהום הוא קול הנביא בשם אלהי ישראל, החודר אלינו ממצולת העבר הרחוק: “חי אני, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחמה שפוכה אמלוך עליכם”…
ואומרים אנחנו בהתגלות-הלב ובכל הבחנת האמת של החיים כהויתם, כי גם הציונות המצודדת נפשות בקסמיה וגם שפתנו העברית בכל מתקה ועזוזה יש להן מקום בחיים ויש להן עתיד גדול ונאדר רק אם עם ישראל ישמור את התקשרותו האורגנית עם הקולטורה העתיקה של היהדות ההיסטורית וכתבי-הקודש בראשה; כי בהעדרה מה לנו ומי לנו באיזו ארץ קטנה ורחוקה באסיה הפראית ומה לנו ומי לנו בשפה עתיקה, שכבר חדלו לדבר בה והיא צריכה לבזבוז כחות של כמה דורות כדי שתשוב לתחיה? – בנפול היהדות עם כל ערכיה הישנים יהיה באמת “ככל הגוים בית ישראל”, ורק צחוק מכאיב-לב יהיה לשמור את הקשר עם ארץ עזובה ונשכחה, שחיו בה האבות לפני אלפי שנה. גם ארץ-ישראל גם שפת-עבר שמרו את כל לשדם הלאומי רק הודות ליהדות ההיסטורית, וכאשר יכּשל עוזר יפול עזור…
“עוד לא אבדה תקותנו”, אך עוד רב הדרך לפנינו עד אשר נושע תשועת עולמים וכוכב ישראל יופיע מחדש; ולהדור החי וגם להדורות הקרובים הבאים אחרינו לא נשאר, איפוא, אלא להשלים עם דו-הפרצופין של החיים, שהטילה עלינו ההיסטוריה בגזר-דינה, שעודנו עומד בתקפו: החיים האנושיים-האזרחיים – לפי תבנית הארצות, שבהן אנו גרים, ובעל-כרחנו – גם לפי האופן המיוחד לכל אחת מהן, – והחיים היהודיים-הלאומיים – תחת השפעתה הראשית של יהדותנו העתיקה, אשר במרכזה עומדים כתבי-קדשנו, התורה המסורה, ארחות חיי ישראל מימות עולם, מוסר-היהדות, הלשון העברית וספרותה, חכמת-ישראל. רעים ומרים הם חיים מחולקים ומפוררים כאלה, גם רואים אנו בעינים פקוחות, כמה תגדל לפעמים המלחמה בין החיים האזרחיים הכלליים ובין החיים היהודיים, ויודעים אנו, כי פעם בפעם יגברו הראשונים על השניים ויעשו בהם שמות. אך נכון לבנו בטוח, כי, אם כה או כה, שדודה לא תפול היהדות על שדה-המערכה וכי היא תעצור כח לשאת ולהחזיק את ספינת ישראל על משברי ים הגלות עד אשר תביא אותה אל המנוחה ואל הנחלה בארץ-אבותינו… והרוב הגדול והמכריע של העם מבין זאת, מדעת או שלא מדעת, וכך הוא גם מסדר את חייו בגולה. על ידו, כאמור, יכולים יחידים מבני-ישראל להרגיש את עצמם ליהודים גמורים גם בלי עזרתה של היהדות העתיקה; אך להעם כלו אין דרך אחרת בארצות גלותו בלתי אם להשאיר את יהדותו כמרכז חייו הלאומיים, או להתבולל כלו ולעדי-עד… ואחרי שאין אנו רוצים בדבר האחרון, עלינו לבחור בראשון. ורק חובתנו היא, שכל אלה הגורמים היהדותיים, שנקראו בשם, לא יחנטאו ולא יקפאו, כמו שהאורתודוכסיה רוצה, אלא יפשטו צורה וילבשו צורה ויקבלו השפעה שאינה פוסקת מן ההתקדמות האנושית הכללית, שלא תחדל להשפיע עליהם אור וחום ותתן להם להתפתח ולהשתלם – ולחיות… וזוהי גם אחת מחובותיה הראשיות של הספרות העברית החדשה.
ואומרים אנחנו עוד, כי, אם לאדם המודרני קשה הוא לעבוד לאלהי ישראל, יעבוד למצער לאלהי ישראל: לאיש עברי, היודע את היהדות ממקור ראשון והקשור במקור-מחצבתו, בעמו הגדול, אחד מן הספינכסים של האנושיות, אפשר ואפשר, למרות חירות הדעות והמושגים, להיות בן נאמן ליהדות בתכנה הלאומי, התופס בה מקום אולי לא פחות מתכנה הדתי…
(“השלח”, אייר, תרפ"ח.)
הסכנה הז'רגונית ומהותה
מאתזלמן אפשטיין
לנו אומרים: “קנאים מה לכם כי נזעקתם? מה מכם יהלוך, אתם צרי-העין, אם אותה הלשון, שמיליוני בני ישראל נזקקים לה מפני שהם יונקים אותה יחד עם חלב אמותיהם, תתרומם מעפר דלותה? מפני קנאתכם הנפרזה לשפת-עבר אתם הולכים ארחות עקלקלות ואין מתום בכם: מעבר מזה הנכם לאומיים קיצונים, אשר עם ישראל הוא לכם למשא-נפש, בשמו תגדלו ואליו תתפללו; ומן העבר השני ברגלים תרמסו את לשון העם, הלשון החיה, נחלת בני ישראל בחלק היותר גדול מארצות פזוריהם. היתכן כדבר הזה? היש בזה מיושר ההגיון, מאמת החיים, מדרישות המציאות? לשפת-עבר אתם מקנאים, לכבודה בתור השפה הלאומית ולמשפט הבכורה אשר לא יאתה; אבל כלום אין לכם עינים לראות, כי, לרגלי תנאי החיים הגלותיים, תבוא במקום הלשון המדוברת של ההמון הישראלי, – הלשון הנכריה של העם השורר במדינה, אך כלל וכלל לא שפת-עבר? – ואם כן, איפוא, האם לא חובה לאומית היא לשמור ולטפח אותה הלשון המדוברת, אשר גם אם בראשיתה היתה מולדת-חוץ, אך במשך מאות שנים היתה סוף, סוף לקנין עצמי של עמנו, לחלק מנפשו ומהותו, ובגלל זאת בלבד היא תריס הגון ומכריע בפני ההתבוללות הנשקפת מן השפה השלטת, שהיא עלולה לבלוע ולעכל את כל הבא אל קרבה. ובכן, אם מלחמה אתם עורכים על הלשון המדוברת של העם, שוחה אתם כורים בידים ללאומיות הישראלית, למרות היותה כל-כך יקרה לכם וכל-כך קדושה בעיניכם. זאת תורת הקנאות אשר לכם וזה פריה, והיתה לכם לזכרון על עמודי דברי-הימים לעם ישראל…” –
את האמור לנו אנו מבינים די צרכנו. אנו חשים ומרגישים בכל היקפה אותה הנקודה, אשר ממנה מסתעף כל האמור לכל קצותיו. הלואי שגם מתנגדינו יאבו להטות אוזן קשבת לדברינו בלא דעות מוקדמות, ובלא בטול שחצני, שהוא מסוגל רק לעורר משטמה וגועל-נפש; יעצרו כח לצאת מחוגם הצר, שעמדו והתבצרו בתוכו, ולהסתכל בעינים בהירות בנפשותינו פנימה, לדעת ולחוש כמו את הנקודה התיכונה, שממנה מתפרצת ה“קנאות” ההיא, שהיא להם כל-כך לא לרצון. אז אולי היו רואים, היו מוכרחים לראות בה לא איזה עקשנות בודדת של פלוני ופלוני, לא נצחנות כתתית סתם, אלא תוצאה ישרה ומחויבת מכל ההויה הלאומית ההיסטורית של עם ישראל מעת היותו לגוי עד היום הזה, וממעמקי העבר הגדול והנאדר של עם ישראל היה מגיע לאזנם הד דפיקת לבה של האומה כלה בכל עצמותה המקורית, שהיא נעשת בלבנו לאש-קנאות, למחאה חיה ונואשה נגד הסכנה הז’רגונית, אשר במלואה ובתכליתה העיקרית היא ערוכה ומיועדת לשנות את פניו של עם ישראל עד אשר לא יודע, כי עם ישראל הוא…
הנה השתמשנו במבטא החד “סכנה ז’רגונית” ואנו מטעימים ומרגישים את המילים האלה בכל תוקף, למרות היותן נראות על-פי השקפה ראשונה כמוגזמות ומופרזות, את הבאור להן ימצא הקורא באמור למטה.
א
שאלת הז’רגון במובנה המודרני איננה שאלה, אם צריך להוציא בווארשא עתונים אחדים בז’רגון, או אם יש צורך כתוב ספורים ושירים וקונטרסים שונים בז’רגון. כל אלה ענינים קלי ערך, דברים לפי שעה, ולא על-אודותיהם ידובר. הדברים מכוונים לשנוי נקודת-הכובד של חיי-הרוח לעם ישראל, לטשטוש צורתו ההיסטורית בעיקרה, לבטול “הר סיני” במובנו היותר לאומי ובכל עמקו ויפיו של מובן זה ולשכלול הרים חדשים עם אלים חדשים במקומו… הז’רגון בתור השקפת-עולם שלמה בנוגע להבחנת היהדות מעביר קו מוחלט וחוצץ, ברצון או באונס, בין כל העבר של עם ישראל מצד אחד ובין ההוה וביחוד בין העתיד של עם ישראל מצד שני. מובן הוא מאליו, כי שנוי יסודי כזה בחיי אומה עתיקה כעם ישראל אין מעזים להוציא החוצה בן-רגע. יתר על כן: הרבה מטובי סופרי הז’רגון ונושאי דגלו, שבדור ההווה ברובם הם חניכי בית המדרש ויודעי תרבותנו הישראלית העתיקה, היו נסוגים אחורנית בכאב עמוק, אילו נפקחו עיניהם לראות במלואה את הנקודה הקיצונה, שאליה תוביל דרכם החדשה גם למרות רצונם. אך כל רע הוא רע מפני שהוא רע בעצם, ואחת היא, אם נעשה במתכוין או שלא במתכוין, במזיד או בשוגג. הז’רגון בראשית הופיעו על במת חיי הצבור בתור כח ספרותי, היה ככבשה תמה, שאין כל מחשבת-און נגד עיניה. הנה ההמון הדל אינו נזקק לשום שפה מבלעדי הז’רגון, ומדוע ישאירו אותו בעיני ללא-ספר, ללא-תורה וללא-דעת? סופרי שפת-עבר, נושאי דגלה של המחשבה העברית המקורית, הביטו, אמנם, מגבוה על האורח הקלוקל החדש, שבא במקלו ובתרמילו למחנה ישראל; אך עם כל זה הבינו, לפחות הפקחים והמעולים שבהם, כי באורח זה יש צורך-השעה וכי הוא יכול למלא תפקיד חשוב, ולו גם זמני, בחיי העם. אולם לא הרבה ימים עמד הז’רגון על נקודת התועלת הזמנית, שהוא יכול להביא לתכלית השכלת ההמון, כי עד מהרה נראה אחד מאותם החזיונות המעציבים, שעליהם אמרו הקדמונים כי “תחתם תרגז הארץ”. לרגלי ערבוב המושגים של היהדות הלאומית ושל היהדות הדתית; לרגלי חוסר-ההבנה, כי אצל עם ישראל הרכבת שני המושגים הללו ויחוסם איש לאחיו הם מקוריים ומיוחדים במנם ואינם מוכשרים להתכווץ ולהדחק לתוך המסגרת השבלונית של הבחנתם לפי טעם אומות העולם, – התפרץ הז’רגון מחוגו המצומצם של עובד קולטורי המוני לפי שעה, והתחיל לפנות לו דרך למרום חיי-הרוח של האומה בתור בא-כחה, בתור עורקה היסודי, כאילו על-ידו ובהשפעתו נוזלת בכל קרביה אותה התמצית הלאומית, שהיא עושה את היהודים לחטיבה עממית מיוחדת בתוך כל העמים מסביב. בהסתכלות מדעים ובהבחנה היסטורית בעמקי חיי ישראל לא הצטיינה הספרות הז’רגונית מעודה, ולזאת לא יפלא הדבר, אם הבינונים שבמחנה הז’רגוניסטים מהרו להחליט באותה השטחיות בעל-הביתית, שכל אדם בינוני מן השוק מסוגל לה, שהז’רגון – הוא הכל. אין כאן מקום אפילו לשאלה. כי באמת מה יש כאן לשאול ובמה יש לפקפק? עד הנה צמצם עם ישראל את חייו הלאומיים בעניני “אמונה”, אבל עתה, בראשית מאת-העשרים, אין אנשים מהוגנים נזקקים עוד ל“כגון זו”. וכיון שכן, ממילא אין עוד מקום גם לשפת-עבר, שכל זכות קיומה היתה תלויה רק “אמונה” – ועמה יחד ירדה, או צריכה לרדת, גם הלשון של “הגזע העברי הקדמוני”. החשבון, כמו שתראו, הוא קצר וברור. אין גם לשם מה לחדד את המוח ולמצוא טעמים ונימוקים. ומה, איפוא, יהיה טיבם של הערכים הרוחניים, שבהם תצטמצם ותתקיים האומה הישראלית בגולה? – אולם גם זו אינה שאלה כלל. כי מה הם הערכים הרוחניים של הלאטישים והגרוזינים ודומיהם? – השפה המדוברת שלהם והיצירות הספרותיות שנכתבו בה. והלא גם לעם ישראל, לפחות לאותו החלק ממנו, היושב ברוסיה וגאליציה ובגטוֹ שבניו-יורק יש שפה מדוברת, שאמנם עד עתה היתה ללא-תואר וללא הדר, אך עתה כבר נעשו הצעדים הראשונים ליפותה ולעשותה מוכשרת לחיי יצירה והתפתחות. נשאר, איפוא, רק להתאסף בהמון חוגג בצ’רנוביץ ולהעביר קול תרועה במחנה ישראל, שהז’רגון האשכנזי היא השפה הלאומית של עם ישראל, שבה יחיה ובה הוא גם צריך להתקיים. “המלך מת – יחי המלך!” שפת-עבר תרד מבמת-החיים והיתה מנוחתה כבוד בתוך כל הסגולות העתיקות, אשר חוקרי קדמוניות אוהבים לחטט ולטפל בהן, ובמקומה תעלה על הכסא למשול במרום חיי-הרוח של ישראל השפה המדוברת, שפת העם. אז יחלו לישראל חיי “חול” במקום חיי “קודש”, חיי קולטורה לאומית במובן האנושי-הכללי מקום חיי “אמונה” לפי טעמו ורוחו של “הגזע העברי הקדמוני” וכו' וכו'… זוהי צ’רנוביץ בכל שטחיותה הצעקנית, שאינה יכולה להתרומם אף כמלוא צעד מעל אמת-המדה הלאטישית או הגרוזינית. אך נפלא הדבר, כי דוקא באותה צ’רנוביץ נשמעה גם מלה אחרת לגמרי על תפקידו של הז’רגון. והשמיע את המלה ההיא לא אחר מ“ארזי הלבנון”, נושאי הדגל של הז’רגון ומפקדי מערכותיו, אלא – שלום אש, לא פחות ולא יותר. הוא הראה השקפה יותר דקה ויותר מקורית על ערכו של הז’רגון ועל המקום שהוא צריך לתפוס בחיי ישראל. ובאה לו לאדון שלום אש השקפתו זו, כמובן, לא מתוך למדנותו היתרה, לא מתוך הבחנה מדעית והיסטורית, אלא מתוך הרגשה אינסטינקטיבית של פיטן-צייר, שהתפעלותו מן החיים הסובבים אותו היא יותר חזקה, בתור יליד “העיירה”, עצם מעצמה ובשר מבשרה, שהשפעתה היסודית היא המסכת שעליה רקם, אם גם מבלי דעת, את כל הויתו היהודית-הלאומית, מבחין הוא בכל נימי נפשו הפיוטית, כמה קל הוא משקלו של הז’רגון כשהוא לעצמו בעת שידובר על הערכים הרוחניים של עם ישראל, ועל-כן שאלת הז’רגון בצורה המודרנית, שרצו לתת לה, היא לא שאלה באמת, שאלה קשה וסבוכה, שאלה בוערת ומכאבת, שלא בנקל אפשר למצוא לה פתרון. שלום אש הלא יודע היטב את “העיירה” לא רק מצד חיצוניותה, לפי אמת-המדה הלאטישית, אלא גם מצד פנימיותה הישראלית בעצם וביחוד, – מצד האור הגנוז, אשר ממנו מסתעפים כל אותם הקוים הבולטים והמזהירים, ששלום אש יודע לעמוד על אפים ולציירם בצבעים כל-כך נאמנים וכל-כך מושכים את הלב. ובתור בן-בית אמיתי הוא חש ומרגיש, כמה זר ומתמיה יהיה הדבר לבוא לאותו העולם היהדותי על כל כבדו ההיסטורי ולהציע שם את הז’רגון בתור אבן-השתיה, הגורם הראשי בחיים הלאומיים של העם. וכך נולדה אצל שלום אש המחשבה החדשה, כי הז’רגון בצורתו הנוכחית, למרות כל שפעת הזמירות והספורים והמחזות, שכבר נכתבו ושעוד יכתבו בו, בודאי אינו מסוגל כלל לתפוס מקום יסודי וראשי בחייו הרוחניים של עם ישראל; ואולם – צריך לז’רגון אותו המקור, שממנו ישאב העם את חייו הלאומיים ובו יחזה חזות הכל. טוב, איפוא: התורה, הנביאים, הסופרים, החכמים, המשוררים, – כל הקבוצה הרוחנית, שהיה כמעין שאינו פוסק לעם ישראל במשך אלפי שנים – הכל, הכל ישאר על מכונו; ורק נתוח אחד קטן נעשה: נוריד את העבריה העתיקה מכסא-ממשלתה ועל מקומה נושיב את הז’רגון בתור השפה המדוברת ובזה גם הלאומית של העם. עד עתה היתה שפת-עבר הצינור הראשי, שעל-ידה הורקה לתוך עמקי חיי העם כל ההשפעה הרוחנית של העבר הגדול והנאדר, ועתה יבוטל אותו הצינור הישן ועל מקומו יבוא צינור אחר, חדש מקרוב בא, הוא הז’רגון. המקור, התוכן, הגרעין, הלא לא ישתנה; ישתנו רק הלבוש, החיצוניות, ומה בכך? האוצר הרוחני של עם ישראל לא ילך לאבוד וכמלפנים לא יחדל גם בימים הבאים להשפיע ולהניח את חותמו על כל מקצועות חיי העם, ורק יעתיקוהו מן הלשון העתיקה “המתה” אל הז’רגון החי. ובלבושו החדש הזה עוד יחליף כח ילך ויתפתח, לא יגרע דבר מן התקוות הקודמות של דברי-הימים לישראל. – זהו בקירוב תמצית המלה החדשה, שהשמיע שלום אש על גול הז’רגון ותעודתו בחיי-ישראל. וכמה מבינים אנו אותו ואת הלך-דעותיו זה! יודע המסכן, כי בבואו להציג על הבמה הנכריה מחזות לקוחים מחיי ישראל, אנוס הוא בלי משים לגעת דוקא באותן הפנות, שבהן מתגלה ביתר שאת העבר הגדול של ישראל עם כל השפעתו רבת-הגונים. הנה “ימות המשיח”, הנה “שבתי צבי”, הנה “אל נקמות”. גם לתחתית המדרגה של העם, למקום הזוהמה, הורו ממרחקים שביב אור משלהבתה של היהדות ההיסטורית, וחדל-האישים, החוצה ברפש-החיים, עד הצואר, עודנו פושט את ידיו הטמאות למקום קודש-הקדשים של האומה, לבקש שם פדות והצלה לנפשו העכורה, ומהתנגשות הנגודים האלה נוצר אותו החומר הפיוטי, שהאמן השכיל להשתמש בו בכשרון רב (“אל נקמות”). כי בהסירכם מן הפנה החשוכה הזאת של תחום-החיים את קו האור ההולך ובוקע מישראל-סבא במלוא קומתו ובהשאירכם שם את הצורה היהודית רק מפאת הז’רגון השולט שם על כל עולמו המיוחד לו, – אז מבלעדי צחיח-סלע, ערבה שוממה, חרבוני-מדבר, לא תמצאו שם מאומה, ואם תמצאו, יהיו אלה פירורים מן העולם האנושי הכללי בצורה בולטת פחות או יותר של העולם הנכרי אשר מסביב, אך בשום אופן לא בצורה ישראלית, טבועה בחותמה הלאומי המקורי, שהוא כל כך ידוע ומסומן בשדרות כל התקופות והזמנים. מסופקים אנו, אם שלום אש מבין את הדבר הזה לעמקו בשכלו, אבל חש הוא אותו, כפי שיש לשער, בהרגשתו הפיוטית. ועל-כן, בלכתו אחרי התוהו להרכיב את הז’רגון האשכנזי אלוף לישראל ולהכתירו בגדר השפה הלאומית, לא מצא לו דרך אחרת רק כי יז’רגנו גם את העבר הנאדר של עם ישראל, עד אשר נסכים לשמוע גם על הר סיני קול אלהים חיים מדבר לעמו מתוך להבות אש בקולות וברקים – בדיאלקט האשכנזי על טהרת ברדיצ’ב… אבל צריכים אנו להגיד, כי חשבונו של רבי שלום אש, שנעשה לא בידיעת הבעלים, הוא מוטעה ומופרח מעיקרו. משה בן עמרם עם מטה האלהים אשר בידו, לא ילך לכתריאלובקה לשבת שם על ספסל בית-הספר בתור תלמיד מובהק לאברהם רייזן וסיעתו לקחת מהם תורה בידיעת הז’רגון הנכרי, יליד ארץ אשכנז. מחוקקנו הנודע והנאדר ידע את הירדן ולא את הרינוס. יותר משלושת אלפי שנה עומד איש-האלהים על הר סיני במלוא קומתו המענקת גלגל חמה, בקרני אורו המבריקות ממזרח שמש עד מבואו, וממרום הר הסגולה הוא מלמד לעמו תורה ומצוות בלשונו, שהיא גם לשון אלהיו, לשון עמו, לשון ארצו, היא הלשון העברית, – ועתה, בבוקר לא-עבות אחד, ימשכוהו אחר כבוד לבצת כתריאלובקה ויציעו לו או, יותר טוב, יטילו עליו “מלתא זוטרתא” – להמיר את לשונו, לשון הר סיני, אשר ספיר גזרתה, באיזו לשון בלולה, קבצנית, שנלקטה פירורים פירורים מתחת שלחנות של אחרים, והמלמד המנצח על מלאכה נקיה וקלה זו יהיה – אברהם רייזן! לא, לא יהיה כדבר הזה בישראל! ואלמלי נגזרה גזרה, כי שערורה מבישה כזו תקום ותהיה, היה המחוקק הגדול בוחר לשבר את לוחותיו עוד הפעם ולהשליכם ארצה ולא היה יורד מן ההר אל הבצה, מהר-סיני אל כתריאלובקה. מן ההר נשמע קולו לכל אפסי תבל ועמים ולשונות תוכו לרגליו, ובבצה – שם יקר ושם וזכר לא יהיה לו… וככה גם דוד בן ישי, גם ישעיהו בן אמוץ, גם יהודה הנשיא, גם יהודה הלוי – לא יעזבו את שמי-התכלת של ציון ומקראיה לנוע ללכת אל ארץ המלחה של הגלות הנפרשת, להקבר שם חיים בתכריכים זרים. אם חמת אל זועם נתכה עלינו יותר מעל כל העמים אשר תחת השמש ונפזרנו אל כל אשר נשאו אותנו כנפי הגלות הממארת, הנה למצער בזה הגדלנו לעשות, כי דגלנו העולמי הגדול נשאר בטהרתו ובעצם זיוו, וגם היום, אחרי עבור אלפי שנים, עודנו מתנפנף נגד כל באי עולם ממום הר סיני וסוכך באברתו עלינו, לבל תאטר עלינו הגלות את פיה לשים עלינו קץ; – והנה קמו עתה בקרבנו חבר גמדים, תרבות “בעלי-טובות” חדשים מקרוב באו, מגיני ישראל ומושיעיו בעת צרה, והם הם הדואגים לקיומו ולעתידיו; ובשביל כך הם שואפים לסחוב גם את הדגל לעמקי הבצה הגלותית, להשביתו מטהרו, מתקפו הרוחני, מנגה זרחו אשר מארץ הפלאות, משלל צבעיו אשר ממזרח שמש, משיא גאונו וחסנו, שנחל לו במשך אלפי שנים, ובמקום עדיו הם נכונים לשים עליו בתופים ובמחולות את הצניף הקבצנותי הכתריאלי, שהלבישנו גורלנו המר לרגלי הגלות החשוכה ושבו אנו נתונים בחרפה וברעה גדולה מיום דעתנו אותו, יען רק בימי ענינו ומרודנו ניתן לנו לצל על-יד ימינו!
ב
– “אבל מאיזה עולם הלז בא? באילו נאומים, באילו מושגים הוא משתמש! ‘הר-סיני, משה בן עמרם,תורה’, – כלום בקלויז הוא עומד ומטיף ליראת-שמים?” – קריאות כאלה אני שומע מאחורי, בהתפרצן במשיכת-כתפים ובבת-צחוק של ביטול והשתוממות גם יחד. טוב אפוא. פה הגענו לנקודה המרכזית, שממנה יפרדו הדרכים, והקצוות אינן יכולות להתאחד. הנחתנו היסודית היא, כי היהדות ההיסטורית, כל זמן שהיא במקורה, כתובה מובנת ומתפתחת בעברית, היא הצורה הלאומית היחידה של עם ישראל. הוא יהיה מה שיהיה, אך לא ישראל. אם טוב וכשר הדבר מנקודת-המבט של בעלי ההסתכלות המופשטת ובהתאמה לחיי אומות-העולם – לא על זה אנו דנים; על כל פנים היא עובדה מציאותית בת שלשת אלפי שנים, שבאמתותה השלמה אין לפקפק. וגם אמת לאמתה היא זו, שאותה היהדות, יעתיקוה ללשון אחרת – אחת היא, אם ידברו בני-ישראל בלשון זו או לא – תאבד את פניה הלאומיים ותהיה אך ורק לדתית ובמדה ידועה גם לקלריקלית. כל עם מחובר באופן אורגני אל שפתו הלאומית, לא מפאת האמתיות המיוחדות הכלואות באותה שפה, אלא מפאת הקשור הנפשי והפיוטי שהנשמה הלאומית קשורה בשפה, שעל ידי זה נעשית השפה קלסתר-פניה של האומה, צורתה הלאומית מבית ומחוץ. וקשר אורגני כזה יש גם בין עם ישראל ותכנו היסודי, היא היהדות ההיסטורית, ובין שפת-עבר. נסו נא להפריד בין הדבקים האלה ואז, אם רק תיטיבו להסתכל בתוצאות הדבר בעין בוחנת ויורדת לעומקו של דבר, תופיע נגד עינכם כתה דתית, האוחזת במצוות ובמנהגים ידועים, אך לא עם ישראל. בודאי ממלאת היהדות גם את ספוקה של הדתיות, כך מובנה העממי מימי בראשית וכן במובנה היותר נאצל והיותר מופשט מתקופת התפתחות הדעות והמושגים; אך דבר זה צריכים אנו לסמן ולהדגיש בכל תוקף: כי היהדות במקורה בשפת-עבר הוא קלסתר-פניו הלאומיים של עם ישראל גם במובן החילוני, לפי אמת-המדה של עמים אחרים. הזדווגות יסודית ואורגנית כזו – תוכן רוחני בעל גרעין דתי עם לאומיות חילונית – אינה מצויה כלל אצל אומות-העולם, ובפנה זו יחיד ומיוחד הוא עם ישראל בתולדות האנושית בצורתו הלאומית בעלת הגון המסוים אשר לה.
ארנסט רנן, בתארו את מסע ישראל בלכתו בגולה לבבל, מתרגש בעמקי לבו לחזיון אשר יעביר ברוח דמיונו, איך אחד מן הכהנים הולך יחף על-יד אתונו, המסובלת משא לעיפה – צרורות גוילים, שעליהם כתובים התורה וספרי הנביאים שנאספו כלם ברוב עמל, והוא נוצרם עתה כבבת עינו, להביאם בשלום ביחד עם בני-הגולה לארץ שבים, לבל יאבדו חלילה מתוך קהל עם ישראל… רנן קורא ברגש ובהמית נפשו הפיוטית: “וכי יודע, וכי חש או אותו הכהן העני והיחף, שעל אתונו עמוס עתה גורל המין האנושי בהתפתחות חייו הרוחניים, שאם קומץ הגוילים הללו יאבד בדרך, ישתנו על-ידי זה פני חיי-הרוח של האנושיות?!” – דברים כאלה אי-אפשר לומר על שום ספרי-אמונה אחרים. ואם רנן הנכרי אומר כך על ספרי-דתנו ואם הוא חש ומרגיש, שהם הרבה יותר מספרי-דת בלבד, מה צריך להרגיש עם ישראל, שהספרים האלה היו לו למקור-חיים, לראשית-הכל וסוף-הכל בהויתו הלאומית, וכל זה במשך אלפי שנה בלי הפסק, בתוך עוני ונדודים, בתוך נחלי דם ודמעות, בתוך גלות ממארת, שאין על עפר משלה!… כאשר הוציאו את התורה לשרפה בראש כל חוצות בימי-הבינים ואחד מן הרבנים התמוגג בדמעות וימר בבכי כהמר אם שכולה על בנה יחידה, שנקטף בלא עת:
צוּרִי בְּלַפִּיד וָאֵש, הֲבַעֲבוּר זֶה נְתָנֵךְ,
כִּי בְאַחֲרִית תְלַהֵט אֵש בְּשוּלָיִךְ?
- - - - - - - - - - -
אוֹרִיד דְּמָעוֹת עֲדֵי יִהְיוּ כְּנַחַל
וְיַגִּיעוּ לְקִבְרוֹת שְׁנֵי שָׂרֵי אֲצִילָיִךְ:
מֹשֶה וְאַהֲרוֹן בְּהֹר-הָהָר – וְאֶשְּאַל:
הֲיֵש תּוֹרָה חֲדָשָה בְּכֵן נִשְׂרְפוּ גְוִילָיִךְ? –
(ר' מאיר מרוטנברג על שרפת ספרי התורה.)
האם לא נשמע בטורים הנפלאים האלה את בכי האומה כולה, את בכי עם ישראל, על עלבון האומה כולה ולא רק על עלבון האמונה בלבד? האם לא בכי לאומי הוא בכל גדלו ובכל עמקו? האם בשפה אחרת, מבלעדי שפת עבר, יש מקום, יש ניבים להשתפכות-נפש לאומית ממין זה, לגעגועים מעין אלה, ליגון-עליון ממעון הרוחות מעין זה?
לעם ישראל בשלמותו, בצורתו הלאומית הרקומה על יריעת התורה והנביאים, יש גודל מיוחד, יש יפעה היסטורית יחידה במינה, יש הוד שבהוד משמי-מרום, מן הרוחניות האנושית העליונה, הרוחניות בחסד אלהים, יש דגל מרהיב ומצודד-נפשות, שהמין האנושי כורע לפניו ברך, ויש, איפוא, גם על מה להלחם, על מה להתאבק, על מה לסבול ולהקלע בכף-הקלע של הגלות, אל אלהים הוא היודע עד מתי. אבל בנטות עם ישראל הצדה, בהמחק צורתו הלאומית בת שלשת אלפי השנים, בקום במקומו כנופיות מקומיות חדשות עם צורות חדשות לגמרי: ראש וראשון “דאר פוילישער איד” עם הז’רגון האשכנזי שלו במרכז חייו הלאומיים, ואחריו יסעו איש על ז’רגונו למינהו מן הספרדי עד הערבי, – אז אין עוד עם ישראל, והענק הרוחני העומד בגבהו ההיסטורי כתורן בים יפול חלל על במותיו והיה לשלל לחבר גמדים אשר בין-לילה היו ובן-לילה יאבדו וכמוץ לפני רוח יתפזרו לכל העברים! – אחד הוא עם ישראל הנשקף מראש צורים, מן ההר “חמד אלהים לשבתו”, שעצר כח להתקיים במשך אלפי שנים וכל הסופות והזועות שבעולם לא הזיזוהו ממקומו. ועם ישראל זה יסוכך בכנפיו גם לעתיד על צאצאיו הנפוצים בארבע כנפות העולם באותה מדה, שבנים הם לו, לא רק בגוף אך גם ברוח, שאת צורתו הרוחנית ישמרו ולא ינתקו בחזקה את הפתיל הקדוש, ההולך ומשתזר במסירות-נפש במשך אלפי שנים, שלא יבגדו ולא יפנו עורף להנחלה הלאומית הגדולה, שנמסרה להם על ידי קרבנות כל-כך מרובים וגדולים מדור דור; אולם בלעדיו, בסור ההשפעה היסודית של עם ישראל ההיסטורי, תהינה כל הכנופיות המקריות הללו של צאצאי הגזע העברי הקדמוני – קש נדף וכחציר יבש יתמוללו, מספר דורות, תמורות אחדות, ימינה או שמאלה, בגלגל תהפוכות הזמן, – התעיף עיניך בהן – ואינן!
ג
צ’רנוביץ היתה רק התחלה, גרגיר-חול דק, שהביא בכנפיו הרוח, העתיד לבוא כשואה על בית-ישראל במזרח-אירופה ולהכות אותו לרסיסים. כל מחלה פנימית היא בראשיתה נסתרת על-פי רוב גם מן החולה בעצמו, אך סוף סוף היא מתפרצת החוצה ועושה את שלה. כל זמן שהז’רגון נתון בידי בידי זקני הסופרים, הכרוכים בלבם ונפשם אחרי הקולטורה הישראלית-העברית, בודאי אין סכנה נשקפת לעברית העתיקה. הם כל-כך מושפעים מרוחו של ישראל סבא, עד כי גם בכתבם ז’רגון העברית מקשקשת לפניהם כזוג וכאלו אוזרים שארית כחות לכתוב עברית גם בז’רגון. אבל הם לא לעולם יחיו. מעט מעט יעזבו את במת הספרות הז’רגונית ואת מקומם יירשו כוחות אחרים, לגמרי אחרים, מן הטפוס של אותם הצעירים, שכבר אנו רואים אותם עין בעין. והם לא יעמדו עוד בקשר פנימי ונפשי עם היצירה הרוחנית העתיקה של עם ישראל, את השכלתם הכללית יקבלו מן החוץ, מעולם זר בתכלית לעם ישראל ההיסטורי, ואת הקשר עם עמם יחושו רק מפאת הלשון המדוברת של ההמון, שימצאו בה גם חן דמוקרטי, והם ימשכו את הקו של צ’רנוביץ עד תומו: הם לא יתעכבו עוד על אם הדרך, גם לבם עליהם לא יכאב ונפשם לא תאבל על חורבן הנחלה הרוחנית הגדולה בת אלפי השנים ההולכת תמס, – מה להם ולזה? הם – “פוילישע אידען” המדברים ז’רגונית לכל משפטה ודקדוקה ומזמרים בה זמירות, אך לא בני ישראל במובן הרוחני-ההיסטורי. האידיאל הקיצוני שלהם, אשר לעת עתה הם מגמגמים אותו בדברים נשמעים לשני פנים ואינם מעזים להוציאו החוצה בכל תכנו הפנימי, בהיותו מתנגד יותר מדי לכל סדור החיים של העם, – יסיר אז מעל פניו את המסוה וקולו יהא הולך מסוף ה“רחוב” ועד סופו, הוא האידיאל, כי למוד התורה ביחד עם שפת עבר צריכים להתכווץ לתוך מסגרת צרה של “אמונה”, של דתיות קליריקלית, שבחיים המודרניים היא תופשת לה מקום, לפי דעתם, רק למראית עין, ואם אפשר הדבר, צריך להשתדל, שלא תתפוש מקום כלל. ולעומת זה תעלה על במת החיים בכל המונה ושאונה הלשון הז’רגונית או, כמו שמטעימים הם ליתר חזוק, הלשון “היהודית”, שאותה יש חובה ללמוד, אותה יש חובה לנטוע בתור עיקר הלאומיות בבתי-הספר העממיים לישראל. צריך להבחין את הדברים בשלמותם, כמו שהם. לא בז’רגון צריך ללמוד, יען כי שפת-האם הוא להעם ואותו הוא מבין מלידה, אלא את הז’רגון כשהוא לעצמו צריך ללמוד, יען כי הוא היסוד הראשי בלאומיות החדשה של ישראל ומבלעדיו – אין כל, או כמעט אין כל. לפעמים מפני הכבוד, הם עוד מזכירים את “יסודות האתיקה של עמוס וישעיהו” הראויים לשבח, אך כמה כל זה אצלם מן השפה ולחוץ, כמה מן הקרירות והזרות נודף מדבריהם על עמוס וישעיהו!… אולם, אם המנהיגים והמורים החדשים מוצאים לפעמים צורך, מפני השלום ומפני טעמים דיפלומטיים, לצאת ידי חובה ולהרכין ראש וגם להראות כעין פנים שוחקות לעבר וללשון העברית בתור לשון-העבר, הנה ההמון יקח את התורה החדשה בלא התחכמות יתירה ויעכל אותה בפשטות גמורה לפי דרכו, ואז תצא התמונה בולטת כל צרכה… ככה זכינו כבר לשמוע ממערכות הז’רגון את קול האספסוף (יש ויש, אשר צריך לקרוא את הילד בשמו האמתי) קורא בכוח, כי “כל חכמת ישראל ושפת-עבר נמשל לגוף חנוט מת הטעון גניזה, כי יחוסנו ללשון הקודש צריך להיות כיחס שיש לנו ללשון הטורקים והסינים ועוד פחות מזה” (עיין מכתב מהומל ב“הד הזמן”, גליון 72 ש"ז). זאת תורת הז’רגון, לאמור, הלשון “היהודית” החדשה, וזה פריה בראשית דרכה בחיים! ונקל, איפוא, לשער, אנא פניה מועדות לעתיד, באשר תבצר עמדתה ותכבוש לה מקום קבוע בחיי העם… המעולים בסופרי ז’רגון, ביחוד מן הזקנים, בודאי ירתעו לאחוריהם למשמע דברי בוז ונאצה כאלה יוצאים מפורש מפיות בני ישראל; אך יעשו נא חשבון-צדק ואז יוכחו לדעת כי גם ידיהם היו במעל, כי מקור הרעה הוא בשלהם: הם הטיפו כל היום לקולטוס של הז’רגון, ומזה הסתעף לבאים אחריהם להרים את הז’רגון על נס בתור השפה הלאומית של ישראל, בתור תמצית החיים המיוחדים לו, בתור יסוד הכל, שבו נתיחד בתור עם נבדל ושהוא אך הוא מראה על מהותו והוא אך הוא מבליט את הויתנו הלאומית. לא תמול הוא עם ישראל על ארץ רבה; אלפי שנה הוא מונה לקיומו, חליפות ותהפוכות לטוב ולרע עברו עליו עשרת מונים, אך מעולם לא עלה על לבו לבחור לשון חדשה למחשבתו הלאומית, לבטוי נפשו הישראלית, להבעת מהותו היסודית, אם כי תמיד, בכל שנות גלותו הארוכה, היתה לו שפת-עבר רק לשפת-הספר ולשון-דבורו באה לו מן החץ, היתה שפת עם נכר. שום לשון אחרת זולת שפת-עבר לא זכתה מעולם מצד עם ישראל לקולטוס לאומי. הרגיש העם והבחין, כי עם ישראל כלו, בשלמותו, בצביונו ההיסטורי ישמור את צורתו הרוחנית רק בשפת-עבר, שפת התורה והנביאים, ועל יסוד מוצק זה סדר את יחוסו ללשונו המדוברת באשר היא שם. אחד ממכבדי הז’רגון התאמץ זה לא כבר להוכיח במאמר מדעי על יסוד של שו“ת נושנות, כי כבר במאה הט”ז והי“ז היו עושים ברוסיה ופולין גביות-עדות בז’רגון ומכריזים כרוסים בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות בז’רגון; ומזה בא הסופר לידי מסקנא, שכבר ששרו אז ברחוב היהודים שתי לשונות, עברית וז’רגון, בתור בעלות זכיות שוות. אבל כמה מקלקלת המגמה את השורה וכמה רחוקות כל החקירות הללו מן האמת והמציאות! בודאי, כשהיה הצורך להכריז ברבים על איזה דבר למען ידעהו העם מקצהו, כתבו את בכרוז בלשון המדוברת והמובנת לההמון, אך כלום נתנו לאותה הלשון ערך קולטורי? כלום אפשר היה לעלות על הלב, כי פנקסי הקהילות יהיו נערכים בז’רגון? כי כתבי-קשר משפחתיים או מסחריים ומשפטיים יהיו נכתבים בז’רגון? כלום היה הדבר נהוג, שאנשי העיון והדעת יעלו את מחשבותיהם על ספר בז’רגון במקום שהיה לדברים ערך ידוע כשהם לעצמם ולא נכתבו לתועלת ההמונים ולנשים בלבד? – בז’רגון למדו גם תורה ונביאים, משנה וגמרא, יורה-דעה וחושן-משפט ורמב”ם, אך כל זה לא נתן לז’רגון חשיבות לאומית מיוחדת; כי בשהוא לעצמו נשאר כלו חול, ענין מן השוק, מתחתיות החיים, אשר לצחוק היה שיחשבהו ל“דבר שבקדושה”, אם נדבר בלשון הימים ההם. יחטטו מעריצי הז’רגון כנפשם שבעם בשו“ת ישנות וימצאו רשמים לקיומו בתקופות עתיקות בעבר, – כל מה שיוסיפו למצוא נוסיף להוכיח מזה את מעוט-ערכו ואת המצב השפל שתפש בחיים: אם מבלעדי גביות-עדות בשו”ת לרבנים לא נשאר ממנו בחיים מאומה – כלום יש לכך הוכחה גדולה מזו על מעוט-ערכו וכל שפלות מצבו? – ואמנם, כלום הרבה נשאר לישראל מן הצרפתית שדברו היהודים בימי רש“י ובעלי התוספות, או מן הספרדית בימי אלבו ואברבנאל? – וממש “הון רוחני” כזה נשאר לישראל גם מן הז’רגון האשכנזי, למרות התפשטותו בתוך חלק גדול מתפוצות ישראל. כן, מאומה לא יצר ישראל ב”עברי-טייטש" שלו, וצחוק מכאיב-לב הוא להציג במערכה את היצירה הלאומית העברית עם הנביאים בראש ואת היצירה-כביכול הז’רגונית שנתבטאה באיזו “בבא-מעשיות” או בזמירות ההמוניות, שנקבצו במאספם של מארק וש. גינזבורג. בגויל אחד של ספרי התורה והנביאים יש יותר קולטורה לאומית-ישראלית, יותר הכרה-עצמית עממית ואף יותר גובה אנושי ויפעת-עולמים מבכל מה שנכתב בז’רגון מיום הולדו ועד היום הזה. אך אין לנו צורך להעתיק את מחשבתנו אל מרחקי העבר; די לנו להראות, כי בדף אחד של ביאליק יש יותר ישראליות וגם יהודיות, מבלי לדבר על מלאכת-המחשבת, על הנצח והעוז וההוד, מבכרכים שלמים של השירים הז’רגוניים בהקבצם כולם יחד. וזהו – צריך להטעים את הדבר בכל תוקף! – לא רק בזכותו של הכשרון הגאוני אשר לביאליק, אך גם – ואפשר כי ביחוד – בזכותה של השפה העברית: שפה זאת, שהיא קלסתר פניו הרוחניים של עם ישראל מיום צאתו ממצרים ועד עתה, היא היא הנותנת למשורר בחסד אלהים גם תוכן, גם תמונות של צבעים, ולכל לראש – נשמה, – נשמת האומה עם בת-קול מהר סיני, מן הירדן, מן הלבנון… כי באמת כלום לא ידע חיים נחמן ביאליק את הז’רגון? כלום לא נאמן הוא בכל גנזי “אוצרותיו”, כלום לא בקרבת ברדיצ’ב נולד ולא בתוך עמו ישב, ומדוע, אופוא, כנפיו מקוצצות בבואו לכתוב ז’רגונית וכאילו ביאליק ממין אחר לגמרי יעמוד נגד עינינו? הידעתם מדוע? – יען כי הז’רגון הוא שפה נכריה לעם ישראל, לא לא ל“פוילישע אידען” בתור אלה, אלא לעם ישראל, - ובשפה נכריה מקומו של משורר יהודי לא יכירנו, פושקין ידע את השפה הצרפתית על בוריה ודבר בה בחוג מיודעיו ממרום הציבור בעיר הבירה של הימים ההם אולי יותר מאשר דבר רוסית; ובכל זאת ברוסית – השפה הלאומית לעמו – יצר יצירות אל-מות. ובצרפתית, כמדומה לי, גם-כן נשארו ממנו איזו חרוזים, אך כמוהם בודאי מתגוללים בראש כל חוצות בפאריס ואים שם ואין זכר להם. סר כחו הגאוני של פושקין בהזדקקו לשפה נכריה, כאשר יסור גם כחו של ביאליק בהזדקקו לז’רגון. והדבר הזה אינו תלוי כלל ברצונו של המשורר ולא במתכוין הוא נעשה, כי מונח הוא בעצם סגולותיה של השפה הלאומית, רבת הצדדים והגונים, נחות רק להתבונן בדבר! בימי גזירת ת“ח כבר שרר הז’רגון ברחוב היהודים בפולין בכל תקפו, – ולצרה איומה ועקבה-מדם כזו לא השאיר העם לדורות אף אנחה אחת בלשונו המדוברת, ממש כאילו הלשון ההיא לא היתה אז בעולם!… וגם בימינו, שכל-כך רבו בהם חובבי הז’רגון ומעריציו, האם נשארה לדורות בז’רגון אנקת האומה על כל התלאות אשר מצאוה בארץ הצפון? – סופרים ומשוררים יש עתה לז’רגון “ככוכבי השמים לרוב”, ומכולם לא נמצא אף אחד, שיוכל להגשים ולהבליט ביצירה ספרותית את יללת עם ישראל על אסונו החדש, אשר אחרי שכבר דמה כי ימי-הבינים לא ישובו עוד. על גזרת ת”ח בכה בעל התוספות יו“ט בסליחותיו לפי טעם הימים ההם, ועל צרותינו האחרונות זעק עד לב השמים חים נחמן ביאליק, ובז’רגון – אין אומר ואין דברים, אם לא לחשוב את “יצירתו” של פינסקי, אשר בדם ישראל השפוך מצא מקום רק להרים על נס אותה התנועה, שעל דגלה היה כתוב, שצריך “לקרוע את היהדות”… כחו של הז’רגון אתו במקום שצריך לתאר את הרפש, את הדלות, את הקטנת של “הרחוב”, במקום שבאים לשים ללעג ולקלס את הבריות העגומות, הנודדות שם כצללים; אולם כיון שצריך להתרומם לגובה החיים הלאומיים, כיון שצריך להביע את המחשבה הישראלית בשלמותה העולמית מדור דור, עומד לפנינו הז’רגון חסר-אונים ומדוכא, כאסופי, כנכרי מן החוץ, שבעסקי בעל-הבית פנימה אין לו אף דריסת הרגל. עוד ינסה העלוב לפעמים להקשיב רב קשב את הנחשב והמדובר בעולם שאינו שלו וקטעים-קטעים ישים בכליו לכסות מערומיו; אך אותם הקטעים שבמקורם הם מצודדים נפשות, נעשים פה לאיזה סרח-עודף והקבצן הזר, המתכסה בטלית שאולה שלא מדעת בעלים, יעורר רק רגשי אי-רצון וקלסה בעיני כל נבוני דבר… כי בכלל אין עם בא לאמר בבוקר אחד לא-עבות: עד הנה היתה לי שפה זו שפתי הלאומית, ועתה אי אפשי בה עוד ואלך ואבחר אחרת במקומה. “לעשות היסטוריה” בתבנית כזו מוכשר רק מנין של בטלנים באיזו צ’רנוביץ, אך לא עמים שלמים, ומה גם עם עתיק ובעל-נסיון כעם ישראל. העם בשדרותיו הרחבות מתיחס גם עתה לז’רגון ממש כמו שהתיחסו אבותיו בדורות הקודמים ל”עברי-טייטש“, לא פחות ולא יותר. בעת שידובר על היהדות באמת, על אותו הגרעין הישראלי, אשר בעדו יסבול העם את כל יסורי-הגלות ובו יחיה ובו ימות, אז נחשב הז’רגון בעיני העם כולו כקליפת השום, כאופן החמישי לעגלה. אם המון העם ידגול בשם “אידיש” במובן הלאומי, הוא מכוין בזה למה שאנו קוראים “עם ישראל” בכל עמקו ורחבו ההיסטורי, אבל כלל וכלל לא לז’רגון האשכנזי. ויודע העם וחש ומרגיש בכל נימי נפשו הלאומית, כי “אידיש” צריך הוא לשאוב רק מן המקור העתיק, מקולטורתו העברית, ודוקא בלשונה היסודית, לא זולתו. ולכן, למרות כל תהפוכות העת האחרונה, עוד ה”חדר" ובית “תלמוד-התורה” מתקיימים בכל תקפם העממי: שם מוצא העם אותו ה“אידיש”, אותה הלאומיות הדרושה לנפשו הישראלית שהוא רואה בה את הויתו כחטיבה מיוחדת בתוך כל שאר העמים; ואת ה“אידיש” הזה דורש העם בתנאי של בני גד ובני אובן, כי יתנו לו דוקא בעברית, יען הז’רגון אינו בעיני העם “אידיש” כל צרכו ולא לכזה ישא את נפשו. ובזה מונח גם סוד קיומו של “החדר” עד היום הזה, למרות כל מומיו וחומר-הבסיס שלו בחיי המעשה. הנה כי כן כל אלה השואפים להכניס למושג העממי “אידיש” במובנו הלאומי את הז’רגון באים להונות את העם מנחלתו ההיסטורית ומזייפים הם לא רק את העבר של ישראל, אלא גם את ההוה – את נפש האומה, את רוח העם כפי שהוא מתגלה בשדרות היותר רחבות של העם, – הן השדרות, שבשמן באים לדבר ולהטיף האנשים הטובים ההם, גבורי-צ’רנוביץ… ונאמר נא להם, למכובדים הללו, את פסוקנו בכל בהירות ובכל תקפו המציאותי: באותה שעה שיכתבו את התורה על קלף בז’רגונית והעם יפנה לה מקום בארון קדשו הלאומי, וכאשר יגוללו את גויליה וירימוה לעיני כל הקהל יעמוד על רגליו ביראת הכבוד ויכריז בקול תרועה: “זאת התורה, אשר שם משה לפני בני ישראל”, – אז יהיה הז’רגון האשכנזי לשפתו הלאומית של ישראל וכולנו נקבל את מרותו עלינו; אבל רק אז, ולא קודם…
ד
הרבים והטובים שבתוכנו, אנשי החסד המפשרים, “האוחזים בזה וגם מזה לא יניחו ידם”, קוראים בהטעמה מיוחדת: “לשונותינו” ובקראם ככה, הם מביטים ברחמים ובתחנונים לצד שכנגד לאמר: “הביטו, אנחנו כבר השלמנו. את הז’רגון נציג במערכה עם שפת-עבר וכמעט שלא נדע הבדל ביניהם, כי אמנם שתי לשונות יש לישראל; אל נא תקשו גם אתם את ערפכם ואל תדחו כליל את העברית ממחנה ישראל; אנא, מצערים אתם אותנו בזה; עשו נא עמנו חסד של אמת וצרפו גם את העברית לז’רגון ובעת שידובר על הלאומיות הישראלית קראו גם אתם “לשונותינו” ותצאו ידי חובתכם נגד המטרוניטא העתיקה, אשר סוף סוף יש לה ערך ידוע בחיים הלאומיים של ישראל”… הוי, אנשים תמימים וקצרי-ראות! אתם השלמתם, אבל הם לא ישלימו! אתם לשלום והם – למלחמה! ולא למלחמת מגן, אלא למלחמת תגרה. די ללבלר ז’רגוני לכתוב ספורים אחדים פחות או יותר כשרוניים – והיה כבר ל“גדול בישראל”, והוא הולך למסעיו ב“תפוצות הגולה להרביץ תורה” בישראל, היא התורה החדשה, כי הז’רגון היא השפה הלאומית של ה“אידען” באמת, ולעומתה שפת-עבר היא “הושענה חבוטה” בלא הוה ובלא עתיד וכו‘, וכו’. וזאטוטי בני ישראל באיזה סמרגון או שניפּישוק פוגשים את הדרשה הנלהבת של “הסופר הגדול” במחיאות-כפים סוערות, כפי שיאשרו אחרי כן ב“הד הזמן”… ושם כבר חולמים גדולות ונצורות: עתיד מבהיק, יצירות ספרותיות בז’רגון אַ לאַ איבסן או קנוט המסון. פרובלימות עולמיות יפתרו בז’רגון, מפתחות לחידות הנצח נמצאו בו, למסתרי נפש האדם ימצאו ביאורים ופירושים חדשים, והעולם הנאור יעטה אל השלל, שיביאו לו בהיסח הדעת מן הארץ הז’רגונית החדשה עם העם החדש שקם בקרבה, ובזרי תפארה יעטרו את הז’רגון והיה לברכה בכל אפסי תבל… ולא דעת ולא תבונה לאדונים הללו, כי בארץ מלחה לא יגדלו ארזי לבנון, כי נשרי שמים לא יעלו מן הרקק, כי כל העולה ופורח בישראל לגובה וליפעת-עולמים יפנה או לעבר הנאדר של העם, מקום גדולתו וגאונו של ישראל, ואז יותן תחת השפעתה של שפת עבר וספרותה ושם יציץ ציץ וישגב ויעשה פרי; או, לרגלי תנאי חיינו יעבור כליל לעולם אחר ובשאת-נפש יעזוב את הז’רגון, – בריה עלובה מיום אתמול, חסרת שרשים ופרי גם יחד. הז’רגון הוא כלי מבטאן של תחתיות החיים ב“רחוב”, ושם אין מקום לפרובלימות עולמיות, כמו שאין שם מקום למחשבה הלאומית הישראלית בגבהה העולמי, ומאין, איפוא, יקח הז’רגון העגום גם חומר גם צבעים למלאכת-מחשבתו? הז’רגון, בתור שפה המונית ללא בסיס וללא עבר, כיון שהוא בא להתרומם מעט מעל חוגו ההמוני שבתחתיות ה“רחוב”, הרי הוא פוגש, אם בעברית העתיקה מעבר מזה, או באשכנזית השופעת מעבר מזה, והוא בתּוך נשאר קרח מכאן וקרח מכאן. דור ראשון של סופרי הז’רגון היה נזון עוד “מפסלתן של לוחות”, מן הקולטורה העברית במקורה ובשפעת סגולותיה, ועל-כן יש לפעמים ביצירותיו דברים קיימים לדורות. אבל הדורות הבאים של סופרי ז’רגון, שנתקו מקרקע הנחלה הרוחנית היסודית של האומה הישראלית ועמדו ברשות עצמם ועל חשבונו של הז’רגון כחי הנושא את עצמו, אינם מוכשרים, לרגלי טבע המציאות, לא ליצירות לאומיות במובן המקיף והכולל את עם ישראל ולא ליצירות אנושיות ממרום החיים ומעולם המחשבה העליונה. לא האינטיליגנציה האורתודוכסית ולא האינטיליגנציה הנאורה לא תלכנה להתחמם לאורו של הז’רגון ולקבל ממנו השפעה רוחנית באיזו פנה שהיא. אין לברוא יש מאין. וגם המון-העם בעצמו, באותה מדה שהוא מסתכל בפניו הלאומיים, ביהדותו, בתכונותיו העצמיות, אינו עומד בקשר אורגני עם הז’רגון ואינו רואה בו את תמצית חייו הרוחניים; ואותם היסודות של ההמון, שכבר הלכו שבי לפני התורה החדשה של הלאומיות הז’רגונית ושהם מכריזים ברבים פתגמים מעין אותם, שהבאנו למעלה מפי האספסוף בהומל, חסרים הם כבר כל צורה לאומית אורגינאלית, כי זהו טפוסו של הפרוליטריאט הכללי בקויו השטחיים, ובשביל זה בלבד, שבמקום רוסית, אנגלית או איטלקית הוא מדבר ז’רגונית, אינו קובע לו כלל מדור בפני עצמו בעולם המחשבה והאמנות של האדם. צורה לאומית אינה נקנית כלאחר-יד על-ידי שיחת-קרנות, על-ידי חכמה קונטרסית ועל-ידי יצירות קיקיוניות בפרוזה וחרוזים. ואוי אוי להם לעלובים ודלי-הרוח הללו, הבאים לשלול מישראל את צורתו הלאומית הקבועה ובמקומה הם בוחרים לשלט את הצד הגלותי היותר קלוש של היהודי הפולני!… זה היינה המשומד, למרות כל זחיחות-דעתו ופזיזותו, כמה עמד כ“עבדא קמא מריה” לפני היהדות ההיסטורית וכמה קשר לה קשרים בכל נימי נפשו היפה והפיוטית! אולם כלום ליהדות הז’רגונית אפשר יחס כזה מצדם של ענקי-הרוח? – טוב, איפוא, כי ביאליק נולד בעת אשר קולטוס של ז’רגון טרם יהיה בארץ והתחנך ב“חדרים” וב“ישיבות” וקבל השפעה רוחנית מן ההשכלה העברית במלוא היקפה, אשר על-כן היה למה שהוא ועם ישראל רכש בו משורר לאומי לדור-דורים, המאיר לו כעמוד-אש במדבר גלותו; אולם לוּ נולד אותו ביאליק עצמו באיחור זמן של עשר או עשרים שנה, בעת אשר פולחן הז’רגון כבר נפוץ מסביב, ולוּ היה מתגלגל לאטמוספירה של איזה כנופיה ז’רגונית, – הלא היה אובד אז לעם ישראל ללא שוב עוד! היהודי ההמוני הפולני היה רוכש לו, אמנם, חרזן בעל-כשרון – לא יותר – אבל לעם ישראל היה אבדן ביאליק אבדה לאומית, שאין לה חליפין! – אמנם, ההמון אינו קורא ואינו מבין את ביאליק; אך הלא גם ההמון האשכנזי אינו מבין את גתּה, ובשביל כך גתּה לא יחדל להיות גתּה. לפי סידור החיים בימינו – ובמדה ידועה גם בתקופות הקודמות – לא ייצרו עוד ההמונים את הערכים הרוחניים הלאומיים, ורק יחידי-הסגולה, העומדים ברום חיי הרוח, יוצרים ומחדשים ומעשירים את גנזי-הרוח של האומות. ואצלנו בני ישראל, בעמקי חיי העם, עומדות אותן הספירות, שהן מוכשרות ליצירת ערכים לאומיים-ישראליים, בקשר אורגני עם שפת-עבר, יודעים אותה ויכולים וצריכים לדעת אותה – וזה מספיק…
רחוקים אנו מכל שמץ קנאה עורת לז’רגון. מתיחסים אנו אליו כמו שהתיחסו אבותינו בתקופות הקודמות: לא נהגו בו כבוד מיוחד, לא למדו אותו כשהוא לעצמו, לא סלסלו אותו ולא פנקוהו, אבל הלא גם לא בזו ולא שקצו אותו. לא הקדישו לו את כשרונות העם ואת המחשבה הלאומית, אבל לא נמנעו מלהשתמש בו כבכלי-חפץ להורות את ההמון דעת ומוסר וארחות חיים, לפי מושגי החיים ההם. וגם אנו בזמננו מחויבים אנו להפיץ קוי אור ודעת בתוך ההמונים בעזרת הלשון היחידה המובנת להם. זוהי אלפא-ביתא, שתי פעמים שתים שהן ארבע, ושום בן-דעת אינו יכול להטיל ספק בזה אפילו רגע אחד. וככה צריכים גם אחינו הספרדים להשתמש בלשון האישפניולית שלהם לטובת ההמונים שלהם, ללמדם דעת ולתת את העולם בלבם. אולם אין לא הז’רגון האשכנזי ולא הז’רגון הספרדי ולא שום לשון אחרת בעולם יכולים למלא לעם ישראל תפקיד של לשון לאומית מבלי שתמחה מעם ישראל צורתו הלאומית הקבועה והאמתית. ובאותה שעה שהז’רגון האשכנזי שוכח את מקומו וחוג עבודתו ברחוב היהודים ובא לשים על ראשו עטרה שאינה הולמתו בשום אופן, עטרת הלשון הלאומית, – אז צר ואויב הוא לנו וסכנה נשקפת ממנו לעם ישראל ולעתידותיו… התנועה הז’רגונית עודנה בחתוליה, אך בהיות בידה מפתח כל-כך מסוכן, כלשון הדבור, הפותח לפניה בנקל את לב העם, בודאי תלך ותתפשט בתחתיות ההמונים וגם בשדרות ידועות של האינטליגנציה, הנוהות אחרי הדימוקרטיות (למראית-עין או באמת – זוהי זוהי שאלה אחרת), ועוד יבוא יום, שהתנועה המסוכנת הזאת תרים ראש ותאמר להפריד בין “הגזע העברי הקדמוני” ובין היהודי הז’רגוני, בין חוקי ישראל, תורתו וארחות חייו היסודיים ובין ה“יהדות” החדשה, שהרי לה הז’רגון וזמירותיו ושיחותיו והתוליו… ראשית מעשׂיה של התנועה הזאת תהיה לגזול ביד חזקה מעם ישראל את בית-הספר העממי ולמסור אותו לרשותו של הז’רגון, שהוא יהיה המושל בו ואין לזר אתו. “האמונה” – שבה קשורה כל קולטורתנו העברית בקשר אמיץ – היא דבר פרטי, והרוצה ילמדנה בביתו; אולם בית-הספר העממי שייך כלו לז’רגון, שהוא הלשון הלאומית של היהודים, כי בו נשקפים פני האומה והכל ממנו והכל בו והכל בעדו…
נוריד את המסך. מי אשר עינים לו יכול להשלים בדמיונו מה יהיה פרי התנועה לפי גרעינה המתגלה לפנינו גם עתה.
וצריך עם ישראל לראות את הנולד ולקדם את פני הרעה בעוד מועד, ובראשיתה…
הפרובלמה של הסגנון בעברית החדשה
מאתזלמן אפשטיין
כל זמן שעם ישראל חי חיים הגונים וטבעיים על אדמתו היתה לשונו הלאומית לא “לשון-הקודש”, אלא לשון-החיים; לשון העם המתפתח בעיקר מתוך השפעתם של חזיונות הטבע, העוטרים אותו מסביב והמטביעים עליו את חותמם. ואם אותה התקופה כוללת בתוכה גם את היצירות הקדושות לאומה, הנה עלינו להבחין, כי זו היתה קדושת החיים בעצמם; לאמר, אותם המרום והיפה והשלם, השואבים את כחם החיוני מן החיים האנושיים במהותם העליונה ואליהם הם גם שבים, יען מקור אחר לא ידעו ולא ישיגו. כי צריכים אנו לדעת זאת ולחשוב לאמת גמורה: “לשון-הקודש” במובן התיאולוגי והדתי, לא היתה יכולה להתרומם לעולם לאותו הגובה, שהגיעה לו הלשון העברית בתקופה המזהירה של הנביאים. רק לב-אדם חי וחפשי ודופק בחזקה ושואף והומה ומתגעגע לנשמת-היקום, ליפעת-החיים, לגאון המאורות ברקיע-השמים, לשלל צבעי-הקשת של יצירת אל-חי בכל פנות הטבע, – רק לב-אדם כזה היה יכול לברוא אותה שפעת ההוד הדבורי; אותם הנאומים הנאדרים והמוצקים; אותו המעין החי של עוז ורגש, של נועם ורוך, של תרועת-הרעם והוד-הברק מעבר מזה ואותם הגיגי-נפש חמה ואוהבת בהשתפכה בסתר חביונה מן העבר השני. הן הן החמודות הנצחיות של ספרי נביאינו, המקסימות אותנו ומוליכות את נפשותינו שבי לפני נוגה-זרחן עד היום הזה, מבלי אשר נס ליחן ופג טעמן, למרות אלפי השנים המפרידות בינן ובינינו. זה כחה של יצירה רוחנית חיה, הנשענת בכל מהותה ואיכותה על המציאות השלמה ושואבת את כל עזוזה ומתקה מ“אהיה אשר אהיה” של הטבע אם כל חי! –
אך לא ארכו הימים הטובים לישראל. בא שמשו בצהרים ויכבה נרו. הגלה ישראל מארצו; הפשט מעליו כבודו ונגזלה חירותו. הוא ורוחו גם יחד היו לבז ולמשיסה. וישח עד ארץ ויגיע עד עפר. נאלמו דום מנעימי-זמירותיו; שחו ואינם גאוני-הרוח חוצבי-התלהבות ברעם-לשונם. בא יום-הפקודה על השפה היפה והענוגה, החיה והרעננה; וברדתה ממרום הר-ציון ומקראיה, משניר וחרמון, מן הלבנון ומן הכרמל, ותגלה בבלה לנוע על אדמת-נכר אבלה ושוממה – התכנסה בצעיף אלמנותה ותצטמצם ותתכווץ בגוילים, בגליונות, בספרים – ותהי ל“לשון-הקודש”… איה היא השולמית ה“נשקפת כמו שחר, יפה כלבנה וברה כחמה”? איה בת ציון החמודה, ה“מקוטרת מור ואהלות עם כל ראשי בשמים” ויורדת “לראות באבי הנחל – לראות הפרחה הגפן, הנצו הרמונים”? איה היא “בת-נדיב” עם “צוארה כמגדל השן”, עם “עיניה ברכות בחשבון”, עם “ראשה עליה ככרמל”, עם “ריח אפה כתפוחים וחכּה כיין הטוב”? הה, עם עני ודל, עם גולה ונענה ונדח! ב“לשון-הקודש” המתובלת ארמית יחוקו חוקים, יגדרו גדרים ויעשו סיגים, יגזרו גזרות ואסורים – וזה כל האדם, ואלה הם החיים; וזו כל ההויה, ראשית הכל ואחרית הכל… הן אמנם במקצוע החוקים, בכל הנוגע להגיון ומדע, התעשרה אז הלשון העברית במדה מרובה; ובמקום טל-הילדות על ימי-פריחתה אנו מדגישים בה “כח-גברא” של ימי-העמידה. אך הסגנון הספרותי לא ימצא ספוקו בצד ההגיוני והמדויק של החיים והוא דורש בחזקה להיות כלי-מבטאו גם של הצד הפיוטי שבחיים. ועל-כן, כאשר לא יכלה נפש האדם מישראל להסתפק גם בעניה הגלותי בעולם הצר של חוקי הדת וכבליה ותבקש לה מוצא לעולם יותר נוח וקרוב ללב האדם, הושיטו לה את האגדה והתפלה, כל זמן שהיו עוד קרובות למקור של החיים הארציים והטבעיים, שמרו בקרבן את הלחלוחית של אותם החיים; ואם גם חסרו את עליצות ההויה, את ברק זוהר החיים וגאון-משושם, לפחות הביעו בעומק מיוחד וגם ביופי מיוחד את צער -החיים, את תהום היגון העממי על ההווה ואת תנחומות-יה על העתיד המקווה; הצבעים היו, אמנם, כהים ונוגים, הלשון – עלובה ובוכיה והומיה, אבל איך שהוא הלא היו צבעים. היתה גם שפה בעלת-תוכן – שפה אנושית, לבבית, מדברת אל הנפש ויורדת לעומקה ומעוררת ומחממת אותה. אולם באותה מדה שתקופות-החושך של הגלות התרחקו ממקור החיים והלשון של האומה בימיהם הטובים והפוריים, באותה מדה הלכו גם האגדה והתפלה הלוך וחסור, הלוך והתפשט את יתר הפלטה מלחלוחית החיים הבריאים של העבר, הלוך והתלבש באיזו בלויי-סחבות המעוררים רק זועה. האגדה היתה לדרשנות מפולפלת, נבובה ועקומה, חסרת-פנים וחסרת-תוכן, אשר אדם בריא בשכלו לא יבינה כלל וישום וישרוק לה. והתפלה היתה ברובה לאותם הפיוטים והפזמונים של ימי-הבינים, שקשה למצוא דוגמתם לרוע ולחוסר-טעם ביותר גרוע, שיצר הסגנון האנושי מעת היותו עד היום הזה. הביטו! אדם קדמוני, איזה דרויש ארמי מימי-בראשית, נושא משלו בעברית ואומר: “מן ארם ינחני בלק מלך-מואב, מהררי-קדם: לכה ארה-לי יעקב ולכה זעמה ישראל! – מה אקוב לא קבּה אל ומה אזעם לא זעם ה'?! כי מראש צורים אראנו ומגבעות אשורנו: הן עם לבדד ישכון ובגויים לא יתחשב.” עתה משכו-נא קו של עבודה תרבותית, גם אנושית-כללית וגן ישראלית, במשך אלפים וחמש מאות שנה, והקשיבו נא לפייטן עברי הנושא משלו אף הוא ואומר: “אֵרשׁה ארוֹשֹ רחשוֹן, בּאֶרשׁ ניב ולשוֹן, אַתחין בחין לחשוֹן, דבבי מלעשׁוֹן, בעד נצורי כאישוֹן, אפגעה בלי לישוֹן, בקשה כשׁי נחשוֹן, אֵרצה בראשוֹן” (תפלת טל). אל אלוהים! אנו משווים נגד עיננו את התקופה, שבה חי הראשון, ואת התקופה, שבה חי השני, ומציגים אנו אחרי-כן במערכה את העברית ואת סגנון-הדבור של הראשון ושל השני – ואנו משתאים ומשתוממים, עד כי מלה אין בפינו להביע במו את רגשי התמהון העוברים כל גבול. בסגנון הראשון מדבר לנו אדם, ולו גם אדם קדמוני פרימיטיבי, אבל אדם, אשר מתנת-יה, הדבור האנושי, כבר מתנוססת בקרבו בכל הודה והדרה, ואמרותיו מה מדודות ומה שקולות הן! וכמה יופי בהן, כמה עוז, כמה נועם-ההרמוניה; כמה חמדת השפה העברית אף בלבושה הקדמון והעתיק! והשני – הרים, כסונו! הלא בדבור הפשוט והטבעי של חצי-הפרא באיי-הים יש יותר אנושיות, יותר הבנה, יותר ממשות מאשר בלהג המשונה והמקולקל כמו בכוונה של הפייטן העלוב הזה, שקשה לנו גם לעמוד על אפיו ולהבין איזה הדרך נולדו ונקלטו במוחו מין נאומים חסרי כל צורה וכל תוכן כאלה; מין קשורי-מלים, שגם פרא-אדם אינו מסוגל להביאן בחוברת. ובשלמה כל הרעה? איה הוא המקור לחזיון מחפיר וחולני כזה כי שפה יפה ומלאה לשד וחמדת-עלומים, שעוד לפני אלפי שנה הצליחה להתרומם לגובה מסוים, תתנוול כל-כך ותרד לשפל-המדרגה, לדיוטא התחתונה, שאחריה אין עוד אנה לרדת? – הסבה היחידה היא, כי הלשון האומללה, בהתרחקה כליל ממקורה ובהנתקה מעל האדמה ומעל החיים, היתה אך ורק ל“לשון-הקודש”; ובריות צנומות וחנוטות וכלואות בד' אמות של הדתיות המופשטת, פשטו עליה, על אותה “לשון-הקודש”, ועשוה גל של עצמות יבשות, של חרשי-אדמה, של איזו צירופי-מלים משונים, שבהם מחברים קמיעות ולהטים, אך לא בהם מביע האדם החי את הגות לבו ונפשו…
ולצערנו, אם גם העלבון הלאומי יגדל בזה מאד, עלינו להודות על האמת המרה, כי בכחותינו העצמיים מבפנים לא יכולנו להשתחרר מן הרקב והחלודה, שהטביעה הגלות על לשוננו העתיקה. רק בנשוב רוח חדש מחוץ למחנה-ישראל, כאשר הביאו אותנו החיים במשא ומתן רוחני עם הגויים התרבותיים, רק אז חי גם רוחנו בקרבנו ונעורר לחיים חדשים גם את לשון-האומה. את החזיון הזה ראינו בתקופת ספרד-ערב, בתקופת איטליה וביחוד בתקופת ההשכלה החדשה מימי בן-מנחם והלאה. בשתי התקופות הראשונות באו לשפתנו ימים טובים ונולדו לה יצירות יפות על-ידי אנשי הרוח והכשרון, שעלתה בידם להתודע אל הקולטורה האנושית-הכללית ולשאוב משם טוב-טעם והבחנת הנאות והיפה. אולם הדתיות האוירית המרובה, שהיתה בתקופות ההן המשפיע הראשי בחיי ישראל, לא נתנה גם לאנשי הכשרון והטעם הטוב להשתחרר כליל מן העבותות של “לשון-הקודש” הצנומה והחנוטה והקבורה כולה בגוילים. ורק בתקופה היותר חדשה, כאשר חדל “רחוב-היהודים” להיות עולם כלוא בפני עצמו וספג אל תוכו את רוח העולם האנושי-הכללי – רק אז הופיע אור חדש באמת על הלשון העברית העתיקה; ולאט-לאט, אם גם בכבדות ואחרי מלחמה רוחנית ארוכה עם הישן והבלוי, הסירה מעליה את צעיף-אלמנותה של “לשון-הקודש” ותהי – ללשון-האדם, ללשון הלב והנפש, לבאת-כחם של החיים, כמון שהם מתגלים בטבע ובתרבות של האדם.
אך בראשית דרכה החדשה נגלתה לפנינו פרובלימה עצומה, שעד היום עוד לא מצאה את פתרונה המספיק. מזרח ומערב נפגשו, ובהיותם פונים לעברים שונים קשה להם לדור בכפיפה אחת. הלשון העברית ביסודה היא כולה מזרחית, ולא רק מזרחית, אלא גם מזרחית-עתיקה מתקופה נחפה בהדרת השיבה, אשר ממנה, מאותה התקופה המזהרת, היא שואבת את כל ליחה ומתקה ועזוזה. ואולם איש-ישראל החדש הוא כבר אדם מערבי בכל הגיונו וטעמו. צריך, איפוא, להשלים בין שני הגורמים הקיצוניים הללו ולהביאם בחוברת.
המזרח הוא עשיר בשפעת-הצבעים, בהשתפכות-הנפש, באיזו הבעת גדלות עליונה של רצון-האדם; והמערב מצטיין בבהירותו, ביושר-הבעתו, בדקות המחשבה והרגש, בסדרנות חרוצה, ולכל ראש – בדייקנות זהירה וחותכת, שהיא מתאמת לאמת של החיים בגרעינם המציאותי – דבר שחסרונו מורגש ביחוד במזרח העתיק. אמנם, בחלקת-המדע, כמו בתורת המשפטים, ותר המזרח עוד בימי-קדם על אפיו הצבעוני; והלשון העברית מגלה לה, כמו שכבר העירונו למעלה, את הסגנון הברור והמדויק של המשנה המשנה והתלמוד. אולם בחלקת-הפיוט במובן הרחב, לאמר, בכל אותם המקצועות שהסגנון האנושי אינו אסור בהם בעבותות המדע ההגיוני והוא תופס את התגלות-ההויה בחירות-האמנות, חירות היצירה הפנימית של נפש האדם – שם שמרה הלשון העברית את צביונה המזרחי בכל תוקף, וכאילו בחזקת-היד לא נתנה למערב לשנות את פניה העתיקים. שירים מוסיפים לכתוב גם עתה בלשון התנ"ך. והדבר הוא מובן למדי. הן כל זכות-הקיום של הלשון העברית ספוגה ביצירות הלאומיות הגדולות בנות-המזרח אשר לעם ישראל, כי לולא הן אז אבד כבר כל זכר לה מיום שחדלה להיות שפת-הדבור לעמה; וכיון שכן הלא לא תוכל להנתק ממקור-חייה. על-כל-פנים היא מרגשת תיכף את כל חולשתה וחוסר הבסיס לעצם קיומה מדי ינסו להעמידה כליל ברשות עצמה, בלא קשר אורגני לאותן יצירות-המזרח הגדולות. והאמת נתנה להאמר, כי בשעה שאנו משתמשים בחלקת-הפיוט בעברית מערבית, לאמר, בשעה שאנו מפשיטים מן העברית את כל צורתם המזרחית של כתבי-הקודש ולוקחים רק את השלד, את המלים הבודדות, אשר מהן נבנה את דבורנו לפי כל חוקי הבניה והגזרה של המערב – אז מרגישים אנו בלי משים, כי לפנינו רק צל של שפת-עבר, צל של לשון מתה, שעל-פי איזו קפריסה של ההיסטוריה עוד לא נשכחה ואנשים מתעקשים לכתוב ולדבר בה; ואז היא לנו אולי יותר שפת-כנען מאשר היא שפת-עבר. כי שפת-עבר האמתית – השפה הלאומית של עם ישראל, לא תצויר בלבושה הפיוטי בלא הליח והרעננות של כתבי-הקודש. את נשמתה, את תמצית-הויתה אנו נוטלים מן הלשון העברית בשעה שאנו מפרידים בינה ובין יצירותיה העתיקות העולמיות. היצירות ההן הן המצע הטבעי של שפת-עבר כמעט באותה מדה, שחזיונות-החיים הם המצע הטבעי ללשון האדם בכלל. כי בשטח היצירות של חיי ההוד והעוז עם נקודה מרכזית של קדושה אלהית, שעליו הונח יסודן של היצירות ההן, הוא כל-כך עשיר ושופע בתמצית האנושיות העולמית שבו, עד שגם בכלי שני יספיק די חומר ליצירותיו הרוחניות של האדם השראלי, שהוא קרוב לאותו השטח ההיסטורי ובא עמו תמיד במגע ומשא.
הנה כי כן הפרובלימה הגדולה, שיצרה התנגשות המזרח עם המערב בעברית החדשה, היא – למצוא את הנקודה הנכונה, שבה יתמזגו באופן נאות הזרמים הקיצונים משני הצדדים, מבלי שהאחד יטשטש את צורתו של השני. לא טשטוש-הצורות דרוש לנו, אלא התמזגותן. באותה שעה, שהעברית החיה צריכה לכתוב ספר-כריתות לעדי-עד לסגנון המזרחי בנוגע להגזמה, למזמוז-המחשבה, לצעקנות הגוונים ושטחיות העבוד והתאור, ולרכוש לה את הסגנון המלוטש והדק של המערב המפותח, היא חייבת ביחד עם זה לשמור כבבת-עין על השפע הגדול של מקורה העתיק, מקור החיים והקיום של נצח-ישראל, ולא להפסיק אף לרגע את הזרם הרוחני, השוטף לתוכה מן היצירה המזרחית הגדולה, יסוד-היסודות של עם-ישראל.
וכי התמזגות כזו היא אפשרית באופן היותר שלם – יכולים להוכיח לנו סופרי-המופת של ספרותנו בתקופה היותר אחרונה.
(“השלוח” כרך כ"ז)
ההוי הדתי וערכו בחיי ישראל
מאתזלמן אפשטיין
א
ח.נ. ביאליק הרצה לפני מורים וגננות על הנושא “ההוי בחנוך”. תוכן ההרצאה היה, כי סביבת חנוך שאין בה הוי, שאין בה מסורת-של-חיים מגובשת, נוטלה נשמתה וחיוניותה; וכיון שעוד לא הוכן לנו בחיינו בארץ הוי חדש; עוד לא הספיקו החיים החדשים להתגבש עד כדי מסורת, הרי עלינו להכניס אל תוך סביבת חנוכנו גם עכשיו מההוי הקודם, ממסורת של ימים-עברו – וכאן בא ביחוד בחשבון ההוי הדתי.
על ההרצאה הזאת בא לחלוק אחד הסופרים, מר י. ישורון, במוסף עתון “דבר” מיום א' כסלו. הסופר מערער בין מבחינה אידיאולוגית, מבחינתה של השקפת-עולם סובייקטיבית (היאך אנו, אנשים חילוניים ובלתי-מאמינים, רשאים ומוכשרים להמשיך מנהגים דתיים, שתוכם התרוקן בשבילנו) ובין מבחינה סוציאולוגית ופסיכולוגית-אובייקטיבית. הדברים אמורים לא ביחידי-סגולה ופיטנים, אלא בקהל-עם, בהמונים, ובשבילם כל לחץ של החיאה מלאכותית מן החוץ לא יועיל. אין בכחם של מחנכים ליצור “יש מאין” ולשנות סדרי חיים. בתקופת ההומניזם, לדוגמא, בקשו להחיות את ההוי של יון ורומא העתיקות ולא הצליחו, והיצליחו אנשים חילוניים להשב ולהחיות הוי דתי? לא יתכן להכניס הוי עבר לחיי ההוה, אם ביניהם מבדילה תהום סוציולוגית. אולם לא רק בלתי-אפשרית היא החיאה זו, היא גם לא טובה ובלתי-רצויה בעצם, ובשביל החנוך ביחוד. אם איש חילוני יתאמץ להנהיג הליכות דתיות בחייו ובסביבת חנוכו, הרי מכל מעשיו תבצבצנה הצביעות והמלאכותיות; והמחנך לא יהיה בעיני חניכיו אלא מגוחך ויבליט לפניהם את עצמו בקלקלתו. והנה משל אחר מני אלף. הילד רואה את אמו מדליקה נרות של שבת ואין שכינת-שבת אמתית שורה על פניה – הרי לא רק שהנרות אינם משפיעים עליו לטובה, אלא גם משפיעים לרעה, מגלים לפניו את אמו בתרמיתה. והלא גם קבלת-שבת זו שב“אהל שם”, שלשם הכנסת הוי ישן לחנוך החדש מתאמצים להוסיף לה לוית-חן מודרנית, אין גם היא מעלה אלא חרס, כי יותר מדי מבצבצת המלאכותיות. באהלי שם האמתיים בשנים עברו הלא אחרת קבלו שבת ואחרת הוקירו אותה.
ומכאן דרך לשאלה שניה, חשובה מאד, שיש לעמוד עליה לחוד וארוכות דוקא. מהו היסוד הפסיכולוגי של כל רצון ממין זה להחיות הוי דתי ישן בא“י המתחדשת? הלא לא”י המתחדשת באו דוקא לשם התחדשותה, דוקא לשם הוי אחר מזה, שהיה קודם בארצות הגלות. הלא כח המשיכה של א"י הוא דוקא במטרה, שעליה מדובר בשיר-העם המעודד: “לבנות ולהבנות בה”, לבנות מחדש, מהמסד עד הטפחות, לבנות ולא לתקן בדקי בית ישן. מאין באים כאן לגעגועים להוי הישן? מאין בא הרצון המחליף בנין בבדק?
מסרתי בדיוק ובהרחבת דברים את תמציתו של כל המאמר, מפני שאני חושב את השאלה הזאת לאקטואלית; בהיותה נוגעת באחד היסודות של הסתדרות חיינו החדשים, ההולכים ומתרקמים בארץ אבותינו. וכאשר שמענו מבעל המאמר דברים כל-כך ברורים ומפורשים, והם גם הד נאמן לדעות המתהלכות בקרב הרבה חוגים מהקהל, הרי אי-אפשר לעבור עליהם בשתיקה; ויש צורך לברר את הדברים האלה, עד כמה הם מכוונים לאמת של החיים.
ואַל-נא יבואו בטענות: כלום עכשיו הזמן להתעסק בכגון זה? – אם השאלה נוגעת בנשמת האומה ובאחד מיסודות חייה, הרי גם עכשיו, כמו תמיד, הזמן להתעסק בזה. כל אבני הבליסטראות המושלכות עלינו מגדות הטמזה תשובנה אחורנית. גזרה עבידא דבטלא. ישוכו הגלים הזידונים ושבו חיינו למעגלם התמידי. בנין ביתנו הלאומי הולך ונמשך, ועלינו לעמוד על המשמר לסדרו, לשכללו, לאמצו, בלי להתרפות במלאכת הקודש כמעט אף לרגע.
וביתנו הלאומי בהבנותו זקוק לאבני-פנה נאמנות ומוצקות גם בחומר גם ברוח. ובאחת מאבני-פנה הללו ברוח ידובר בשאלה שלפנינו.
לכאורה הוכחותיו של בעל המאמר מתקבלות על לב כל אדם מודרני. זו השקפת העולם של האדם החדש המערבי, שהספיק להשתחרר מעבותות העבר. אך עלינו להגיד לבעל המאמר ולחבריו בדעה, כי גישתם לעצם השאלה היא גויותית, ובזה כל טעותם וכל סלופיהם.
הם לוקחים בהקפה מאת הגויים את המחשבות המקובלות בהתרת שאלה זו ושוכחים את הפתגם העתיק שהונח ביסוד-הקיום של אומתנו: “כי לא ככל הגויים בית ישראל”.
מרגיש אנכי מצדם של בעל המאמר וחבריו בת-צחוק של ביטול להוכחה של הפתגם האמור. באשר בכתבי-הקודש יש פסוק מעין זה, בשביל כך יבוא האדם המודרני להתכחש לכל השקפת-העולם אשר לו ולבנות מחיצה מלאכותית בין הגויים ובין בני ישראל?
צריך איפוא לבאר את הפסוק הזה ולהטעימו באופן המובן לבן-דורנו.
מאושרים אתם, שלומי אמוני ישראל, בהשענכם על אָשיות המסורה בצביונה מימי בראשית. הכל כל-כך מובן ובהיר וגם פשוט. ובודאי בשבילכם כל ה“דייסא” הזאת היא מוזרה, מיותרת ואינה אלא התפלספות, הבאה לשם פלפול והתנגחות כתתית. אבל עליכם, אנשים טובים, להבין, כי מלבד עולמכם הרוחני הצנוע יש עוד עולם גדול, הוא עולמה של האנושיות המתקדמת, המזעזע עד היסוד את עמודי הרוחניות העתיקה מכל הדורות ומכל הזמנים; ואי-אפשר לבלי להתחשב עם העולם ההוא, המניח את חותמו גם על עולמו אנו. ולכן כאשר אנו באים בסבך של חלוקי-דעות עם הדורות הצעירים שלנו, עלינו להחזיק מעמד על שטח המושגים המקובלים בעולם התרבותי. כי בלי זה לא נבין לגמרי איש את שפת רעהו וקיר ברזל יבדיל בינינו.
ואשר על-כן באמרי, כי בפתרון השאלה שלפנינו יש גישה גויותית ולעומתה, כמובן, צריכה להיותה גישה לגמרי אחרת, גישה שלנו, יהודית, הרי צריך לבאר מה טיבה של יהדות זו, שהיא נגשת באופן אחר לגמרי לפתרון שאלה, שלכאורה היא משותפת לכל העמים בלי הבדל.
כאשר יראה הקורא הנבון, עמדה זו אינה נעימה ביותר. לברר במאמר עתוני מהותה של היהדות ולברר כך, שהצד השני, החפשי בדעות, יתפוס את הדברים ויתחשב עמהם, ולו גם לא יסכים, – זו היא אבעיה חמורה מאד. כמובן, אין כאן מקום לדבר על-דבר היהדות באפקיה הרוחניים ובתוכן למודיה במובן הרחב; אך גם להצטמצם בתפקידה של היהדות בהוי העממי שלנו בקשר עם השאלה הריאלית המוצגת כאן לפנינו – גם לזה המחיצה של מאמר עתוני הוא דחוק ומוגבל יותר מדי. אך בגבול האפשר אשתדל למצוא תוכן וצורה, שיספיקו בקצור נמרץ להאיר במה שהוא את השאלה הסבוכה שלפנינו.
למטרה זו אשתמש במאמר שכתבתי לפני יותר מארבע שנים ביום מלאת לאחד-העם המנוח שבעים שנה. במאמרי ההוא התאמצתי לתאר את היהדות לפי מושגיו של אחד-העם. וחפץ אנכי להאמין, כי על יסוד היהדות האחד-עממית (כמו שאנכי תפסתיה) אפשר יהיה לדבר עם הצד שכנגד ולבקש מפתח לשאלה המדוברת.
ב
והנה תוכן מאמרי ההוא.
כי תשאלו, מה היא היהדות של ר' אשר גינצברג, שבשבילה צמצם את שדה-עבודתו הרוחנית ויהי לאחד-העם? דתית במובן הדוגמתי בודאי איננה; ולאומית-חילונית? אך ר' אשר גינצברג הוא יותר מדי הוגה-דעות ישר ובר-לבב, אשר לא יכחש לא רק לאחרים אך גם לעצמו, ולא יוכל איפוא לשום את כל תולדות עמו פלסתר וליתן ביהדות נשמה זרה לקוחה בהקפה מן השוק האירופי במאה הי“ט לספירת הנוצרים. ומלבד זאת הלא הוא תמיד עומד ומכריז על מרכז רוחני, על יהדות רוחנית, זאת אומרת, לא לאומית במובן המקובל עכ”פ.
השקפת-עולמו של אחד-העם היא בהכרח רוחנית-מוסרית. מנקודה ראשית זו הוא תופס את ההויה האנושית ואת ערכה ואת תכליתה. את היהדות הוא רואה אחוזה ביסודה בהשקפת-עולם זו. עם ישראל הביא, בפי נביאיו וחכמיו, בדברים נמרצים וברגש עמוק את אמתת ההשקפה הזאת והכניסה לתוך ביתו הלאומי מעין קנין עצמי, שהוא חייב בשמירתו ואת נפשו יתן עליו. בודאי אחד-העם, במרום השכלתו הכללית וחופש-רוחו, אינו תמים-דעים בנדון זה עם העם; כי המדע המקובל יכריחהו להודות, שעל-אודות קנין עצמי אין כאן לדבר; כי סוף-סוף השקפת-עולם זו הלא היא אנושית-כללית, ואם יבינוה באופן זה או אחר – עצם התוכן לא ישתנה. אחד-העם משתדל אמנם להוכיח לעצמו ולאחרים, כי עם ישראל, בהתמסרו להשקפת-העולם שנתחבבה עליו, הוסיף לה און ועצמה פנימה והרכיב לה קוים דקים ידועים, השייכים לו, לעצמיותו הלאומית, שכם אחד על כל העמים. אך כל זה הוא ענין למדרש-חכמים, לתיאוריה אהלית מופשטת; יען לו התרכזה היהדות בקונצפציה הפילוסופית הזאת ובה היתה תלויה זכות-קיומה, – כי עתה לא נשארו לה כבר שם ושארית; גם לא היה כל חשבון מציאותי להלחם לה ולהגן על המשך קיומה בקרבנות מרובים כל-כך.
כן, עם ישראל קשור ואחוז באופן אורגאני בתפיסה רוחנית-מוסרית של העולם. קחו מעם זה את תפיסתו היסודית האמורה – והרי הוא מיותר לגמרי בעולמו של הקב“ה; ולפי תנאיו ההיסטוריים, שבהם הוא נתון, עליו לרדת מבמת-החיים, כמו שהיה עושה עם אחר במקומו. זו היא הכרתו הפנימית של אחד-העם והיא לו אמת גמורה כמו הנדסית. אבל היסוד איננו עוד הבנין כולו. אנשים גרים וחיים לא ביסודות הבנינים, אך בתוך הבנינים עצמם. ואם נשאל את עצמנו מה הוא בנין היהדות לפי מושגיו של אח”ע ובעיקר לפי הבחנתו הנפשית, עלינו להשיב, כי זהו יותר ענין גזעי-משפחתי, מאשר ענין אקדימי-הגיוני. בתמונה מציאותית, הרחק מכל הפשטה, נוכל לעשות ברוח אחד-העם סך-הכל כזה.
משפחה אחת עתיקה, לפי נטיותיה הנפשיות ובהשפעתם של אצילי-הרוח שעמדו לה, התרכזה והתארגנה לפני אלפי שנים תחת הדגל של קדושת-החיים בתפיסתם הרוחנית-המוסרית. והמשפחה הכתירה את דגלה באמרות חוצבות להבות אש של צופיה וחכמיה, בחגים ובמועדים, בארחות-חיים מיוחדות, בזכרונות מעולפים פיוט והוד רוחני; ומזוינת בתכסיס זה יצאה המשפחה לדרכה ההיסטורית הארוכה. רוע מזלה עקרה מארצה וממולדתה, היא נדחפה אל קלחת ממארת של גלות בת אלפיים שנה, אך את דגלה ואת תכסיסה לא עזבה והיא הולכת ומתקיימת בפרצופה משנות עולמים ביום הזה. ואם האמונה הפרימיטיבית, חציה מימי בראשית וחציה מהדתיות בכלל, שהיתה קשורה גם בדגל וגם בתכסיסו, מתנדפת ברובה בימינו ומפסידה את ממשלתה על רוח האדם; הרי עצם העובדה של קיום משפחתי, מהודק ומאוחד במשך אלפי שנה לשם שמירת דגל רוחני אידיאלי, מספיק לבני כל אותה המשפחה, כי חומה יהיו גם על הדגל וגם על תכסיסו, ומכל משמר ינצרו את שלמות המשפחה ואחדותה. כי לא תטשטש את צורתה ומה גם כי לא תלך לגמרי לאבוד. לא מפאת שמירת אמתיות אקדמיות, כבושות ומסודרות בקופסאותיהן, רק מפאת הפסיכיקה המשפחתית, שגם היא חוק החיים, חוק הטבע האנושי. בקשיות-ערפה של אומה זו, שעמדה בנסיון באלפי שנות קיומה ולא התכחשה לדגלה הקדוש ולתכסיסו, יש כל-כך גאון אנושי, יופי מוסרי, ההוד והמרום שבחיים, עד כי הוא דבר המובן מאליו, שאיש-הרוח ואיש המוסר כאחד-העם לא יוכל לבלי ללכת שבי לפני ההופעה הרוחנית הנאדרת של עמו-מולדתו; ומה גם כי את תמציתה ינק בחלב אמו ובסביבתו גדל וראה ראשונה אור וחיים. ולכן היה לו עם ישראל לדבר שבקדושה; והוא עומד לפניו על דגלו ועל תכסיסו ביראת-הכבוד ובחבה נפשית של בן נאמן לאמו-הורתו, שבה יתגאה. כי הלא פה נקבצו כל התנאים הנחוצים להערצה ולחבה גם יחד. הדגל ביסודו הוא נצחי, היותר מקום והיותר קדוש שיש בחיים; וביחד עם הדגל ולכבוד הדגל יתקדש ויתחבב גם התכסיס העממי של הדגל כסגולה משפחתית, ששבעתים עוד התגדל והתקדש בקנותו ביסורים ובמסירות-נפש של אומה שלמה, של דורות לעשרות ולמאות, וזו היא הלאומיות הישראלית על פי אחד-העם; לאומיות אולי מוזרה מעט ומיוחדת במינה, אם נבוא לשפוט לפי המטבע של כל האומות. אך הלא עם ישראל כולו, בכל גורלו ההיסטורי, אף הוא מיוחד במינו. לאומיות גויותית ביחס לעם ישראל בזמננו לא רק שאחד-העם איננו מודה בה ואיננו מאמין בקיומה ובאפשרותה להתפתח, אך גם לא יבינה לגמרי. שכלו הריאלי, הבריא והישר, לא יתפסה, לא יעכלה: אם גם הדגל וגם התכסיס, שבשבילם התקיימה האומה, הפסידו את ערכם והם עכשיו אסימון שנפסלה צורתו, למי ולמה איפוא יש צורך לאזור שארית כחות ולברוא בעמל אין קץ איזו אומה חדשה, שלשם כך יש צורך להחיות מערמות אפרה ארץ עזובה ושוממה, להחיות שפה עתיקה, שנגנזה בספרים לפני דורי-דורות, ועוד קרבנות ומאמצים כאלה וכאלה?
במחיצת הלאומיות שלנו והגדרתה ותכנה אבדו את הקו הישר ותעו בתוהו לא דרך והתעו את הרבים גם הרבה מאנשי הכשרון והדעת שבתוכנו. נפתולי אלהים נפתלו; נקרו וחטטו בחורין ובסדקין, אולי יעלה בידם לחשוף ביהדות אילו גנזי נסתרות, שבשבילם כדאית היא להתקיים על אדמת ה‘; כדאית היא שילחמו לה ולקיומה. וכאשר המטמונים לא נמצאו, באשר אינם, הרי – קינים והגה והי, כי “השידוך כולו אינו עולה יפה”; כי יהדות זו כבר התרוקנה בתוכנה ואין כל חשבון להיות על מזבחה השה לעולה וכו’ וכו'. וכאן באה תשובתו החיה והנמרצה של אחד-העם לשאלותיהם של נמהרי-הלב. עינו הבהירה מסתכלת ביהדות מבחינתה ההיסטורית; מסתכלה ורואה את היפי הרוחני של החזיון ההיסטורי הנהדר בחליפות אלפי השנים, ממצרים ועד הנה: דגל האומה מתנוסס ברמה; אחד הוא בזהרו, בתכנו, בנצחו, לא הועם, לא הושחר; ועל ידו חונה האומה ובכל תכסיסיה היא נוצרת אותו כבבת עינה. זו היא היהדות של העם וזו היא היהדות של אחד-העם. יקרים וחביבים הם החיים לאדם באשר הם חיים, גם בלי מצוא להם חדשים לבקרים תוכן חדש; ויקר וחביב הוא לעם ישראל גם אותו הדגל באשר הוא הדגל של קדושת החיים; תכנו נשאר תמיד, בכל היותו ישן נושן, בתקפו ובזהרו ובשלמותו, ורק באבוד החיים כולם את ערכם יאבד גם הוא.
באשר הדגל בקדושת נצחו ובאשר המשפחה נקבצת לרגלו אזורה וחמושה בכל סמליה ותכסיסיה המשפחתיים – הרי זו יהדות. הנביאים, התנאים והמוראים, הגאונים, רבנו גרשם מאור הגולה ורש“י, הרמב”ם והרלב“ג, ר' שלמה בן גבירול ור' יהודה הלוי, הגר”א והרש“ז מלאדי, הרמב”ן והרנ“ק, שד”ל וראה"ו – ברוח כולם עוברת היהדות ההיסטורית את דרך התקופות והדורות, נשמר פרצופה של האומה, נשמר הדגל בטהרו. התכסיסים המשפחתיים הולכים ומתפתחים בלא לאבד את ההדרגיות, את הקשר ואת הפיוט העממי. וככה חיה האומה ורואה עולמה לפניה בזה ובבא והיא שמחה בחלקה, למרות הכל.
בתוך פתגמיו של אחד-העם יש פתגם אחד צנוע, שאינני זוכר, כי יצטטו אותו וישתמשו בו לבירור איזה רעיון, אך לדעתי הוא אחד הפנינים של יצירות אחה"ע, בתתו לנו מפתח להשקפתו המקיפה על היהדות. והנה פתגמו זה, הלכה פסוקה לדורות: “יהודי האומר, כי אין לו חלק ונחלה באלהי ישראל, יכול להיות אדם טוב, אבל יהודי עוד איננו”.
ג
מתוך הבחנת היהדות לפי האמור למעלה, אולי יבין גם סופר “דבר”, עד כמה כל הלך מחשבתו וכל הוכחותיו בנידון שלנו הם גויותיים ואין להם מקום בחיי עם ישראל. יחדר-נא לעיקרם של דברים וישאל את עצמו, מדוע החוקר החפשי הצרפתי לא יוכל בשום אופן להחליט, כי הצרפתי האומר שאין לו חלק ונחלה בישו איננו צרפתי, ואצלנו הוא אפשר, כי אדם חפשי בדעות כאחד-העם יחליט בכל-כך תוקף, כי היהודי האומר, שאין לו חלק ונחלה באלהי ישראל, חדל בזה להיות יהודי. אכן יש לזה סבה אורגאנית בעצם היהדות, בכל תכנה והיקפה, בעצם הפסיכיקה הלאומית של אומתנו. אם גם מי שהוא יבוא לפקפק בפסק-דינו של אחד-העם, הרי עצם העובדה של אפשרות החלטה כזאת בפיו של איש כאחה"ע מוכיח הרבה מאד על האמת המציאותית של הפתגם העתיק, “כי לא ככל הגוים בית-ישראל”. ומי שיש לו חלק ונחלה באלהי ישראל, יש וצריך שיהיה לו חלק ונחלה גם בתורתו של אלהי ישראל ובהוי שנוצר על יסוד התורה הזאת. זו היא לא רק דת במובן הקונפיסיונלי. זו היא יותר מדת, בשעה שידובר בהוי היסודי של האומה, השואב את כח קיומו מתורתו של אלהי ישראל. המושג אלהים הוא ההשגה האינטואיטיבית הכלל-אנושית של רעיון החיים; של ראשית הכל; של ההכרה המוסרית; של המציאות העולמית במסתרי חביונה. ואלהי ישראל – זה יש האלהים, העליון שבחיים בהבחנת הרוחניות והטוב והמוסר, כמו שהבינו וחש אותו עם ישראל, כמו שהביעו והסבירו. בחלקה זו ספונה נשמתו של ישראל; בחלקה זו מתגלה פרצופו העצמי של ישראל. ואם גם הנשמה, גם הפרצוף יוסרו הצדה, אז גם עם ישראל איננו עוד ובמקומו יבוא איזה עם-סורוגט, המתקשט בשם לא לו.
לאלה, אשר השקפת-עולמם היא חמרנית, יהיו הדברים האמורים כספר החתום, לא יבינום ולא יעריכום כראוי. אך בשבילם אין ליהדות גשר של מעבר, של לשון משותפת. הם עומדים על שטח אחר של תפיסת המציאות, והדרכים יפרדו בהחלט. להם אין הזכות להתערב ולחוות דעת בעולם שאינו שלהם, בעולמה של היהדות ההיסטורית, בעולמו של עם ישראל ההיסטורי. כל דברינו מכוונים לבעלי השקפת-עולם אידיאליסטית, ועמהם, בכל רבוי גוניהם, יכולה היהדות למצוא לשון משותפת.
סופר “דבר”, בגשתו להערכת ההוי הדתי של העם, עומד בפנים נזעמים, נרעש ונפחד ומתחלחל מפני צביעות וזיוף פנימי. לפי השגתו רק היהודי התמים עם אלהיו במובן ימי-הבינים יכול עוד לטפל בכגון זה; אבל ליהודי המודרני “מורשת קהלת יעקב” כבר היתה לעי מפלה, לגל של שברי זכוכית, כמו שדייק להביע, שאין להם תקנה. כמדומה לי, שבכל האמור נתנה לו תשובה מספקת. אבל רוצה אני להשתמש עוד בעובדה מצוינת אחת להסברת עניננו. אחד מגדולי חוגי-הדעות של התקופה האחרונה, הפילוסוף הרמן כהן, בבואו אל אחיו בני עמו לבית-הכנסת הגדול שבוילנה, בהקראו לתורה, ברך בקול רם לעיני כל העדה את האלהים אשר “בחר בנו מכל העמים”, “אשר נתן לנו תורת אמת וחיי עולם נטע בתוכנו”, – ולא פחד ולא זע מפני צביעות איזו שהיא. אכן, כפי הנראה, אפשר לאדם להתרומם על קטנות-המוחין של אותם המתאבקים בעפר ההנחות וההגדרות ההמוניות, המקובלות ברשות הרבים. וגם האשה העבריה, ותהי גם משכלת ועומדת על השלבים העליונים של התרבות, יכולה בלב שלם (למרות כל האיומים של ספר “דבר”) להדליק נרות של שבת ולברך חגיגית את אלהי ישראל על המצוה ההדורה הזאת. לשכינת השבת מיצר ודואג הסופר, אם תשרה בהדלקת הנרות האלה. אל פחד, סופר חשוב, אם רק חנכו את האשה העבריה המשכלת כראוי; אם מוריה ומחנכיה הבינו לנטוע בלבה נטעי נעמנים של חבה והתקשרות להוי הישראלי בכל יפיו הפיוטי ואורו הלאומי; אם עזרו לה להבין ועוד יותר להרגיש, מה היא שבת לישראל ומהו אוצר סגולה זה בתוך גנזי-הרוח של ישראל, – אז גם שכינת השבת תשרה ותופיע על פניה בהדליקה את הנרות, אותה שכינת השבת, ולו גם בניואנסים אחרים, אשר זרחה על פני הסבתא הטובה שלה, העברית הפשוטה, ששפכה את צקון לחשה לאלהי אברהם יצחק ויעקב…
הסופר הקפדן בא בטענות על קבלת השבת לילדים, שמסדרים ב“אוהל שם” שלנו ומוסיפים לנוסחא המסורתית גם לוית-חן מודרנית. הוא רואה בזה מלאכותיות ומוציא עליה פסק-דין של חובה. עלינו רק לאמר לו: אל תתחכם הרבה ואל תצדק הרבה. אין כל רע ואין כל פחתת, אם באים אנו לקשט את שבת-מלכתא שלנו בלוית-חן מודרנית לפי טעמו של זמננו. גם אבותינו בדורות הקודמים בכל תמימותם ובפשטות חייהם לא נמנעו מלהוסיף נופך להדור מצוה של שבת לפי טעמם והבחנתם. בימי נחמיה בן חכליה, בהתקוטטו עם ההמונים על חללם את השבת, עוד לא נהגו לקבל את השבת בזמר היפה “לכה דודי” ולא שרר עוד המנהג, כי בעת קבלת שבת יעמוד העם על רגליו ובהפכו את פניו את הפתח יקרא בקול: “בואי בשלום, עטרת בעלה, גם בשמחה ובצהלה, תוך אמוני עם סגולה, בואי כלה, בואי כלה.” וכלום חטאו אבותינו נוחי-נפש, בהמציאם את המנהג החגיגי והפיוטי הזה? ומדוע איפוא לא נצא גם אנחנו בעקבותיהם ולא נקשט את ההוי העתיק שלנו בכוונים חדשים לפי רוח זמננו?
בודאי, אם בעיני הסופר ושכמותו ההוי הדתי שלנו כבר התרוקן מתוכנו, הרי “במתים חפשי” ואין את מה לקשט ולסגל לטעם זמננו; אבל עוד “עם ישראל חי” – חי בכל סגולותיו העצמיות, ולא באמת-מדה גויותית, ולעם הזה ההוי העתיק שלו מהר סיני ועד הנה לא התרוקן מתכנו ולא נס ליחו, ובשבילו ובשביל צאצאיו הננו “מתנאים במצוות” (כדרשת חז"ל על הפסוק: “זה אלי ואנוהו”) בהתאם לטעם זמננו.
עד היכן מגיעה ההבחנה הגויותית של הסופר בנידון שלנו, נוכל לשפוט על-פי ההשואה שעשה עם תקופת ההומניזם, כשחובבי הקלסיציזם חלמו לחדש את ההוי של יון ורומא העתיקות. יצא איפוא, כי ערכו של ההוי הדתי שלנו, אשר במשך אלפי שנים נתנה האומה את נפשה עליו; וגם היום רוב מנין ורוב בנין של האומה חיים בהוי זה והוא להם ההוד והקדושה שבחייהם, – מועמד על שטח אחד, במדה אחת ובקצב אחד, עם ערכו של הוי יון ורומא העתיקות לעמי אירופה הזרים בתכלית לאותו ההוי, ומה גם אחרי עבור הרבה מאות שנים מעת שיון ורומא הקלסיות ירדו לגמרי מבמת-החיים. השואה כזו היא יותר מגויותית. פה מבצבצת איזו זרות להכעיס לכל החיים הפנימיים של האומה: איזו נטיה במתכוון לבטל כעפרא דארעא את ההוי המסורתי של העם, כאלו הוא שריד קדמוני מימי בראשית, שכבר אבד לו כל ערך בהוה, אלא שבאו אילו אנשים זרים, בעלי הזיה, והם שואפים להחיות את המנהגים שכבר עברו ואין להם הווה, ועל אחת כמה וכמה עתיד.
תקון אחד קל, סופר נכבד! לא להחיות, אלא להמשיך. ובתקון זה מקבל כל הענין צורה אחרת לגמרי. להמשיך – וגם ליפות ולתקן, לפי תביעות החיים שהולכים ומתחדשים. אולם העיקרונים, הקוים היסודיים, נשארים בשלמותם, אחרי אשר בהמשך ידובר. זהו תפקידה של היהדות העולמית בארצות פזוריה, וזה גם תפקידה של היהדות הארצישראלית, בבואה לבנות את הבית הלאומי בארץ אבות. המנוח יחיאל צ’לינוב היטיב להכריז באחד הקונגרסים הציוניים, כי “עם התורה יצאנו מארץ ישראל ועם התורה נשוב לארץ ישראל”. הנה פורמולה תקיפה, שממנה לא יזוז עם ישראל בקומו לתחיה במולדתו העתיקה. יש ויש בקרבנו כאלה, שאין נפשם אל הפורמולה הבהירה הזאת; אך הם בטלים במועט. והאומה כולה, גם בגושיה וגם בנושאי דגלה, אנשי הדעת השלמה ומביעי המחשבה הלאומית, תעמיד על שלה והיא שתתן את הכוון הרצוי לתכנית החיים, שירקמו על שדמת התחיה.
הסופר שואל בתמימות: מהו היסוד הפסיכולוגי של הרצון להחיות הוי דתי ישן בא“י המתחדשת? הלא לא”י המתחדשת באו דוקא לשם התחדשותה, דוקא לשם הוי אחר ממה שהיה קודם בארצות שמשם יצאו, וכח המשיכה של א"י הוא לבנות מחדש ולא לתקן בדקי בית ישן.
הסופר מערבב לגמרי את הפרשיות. ודאי כלנו באנו לא“י לשם התחדשותה, אך זאת אומרת במובן האזרחי, במובן החירות המדינית והעמידה ברשות עצמו; במובן תקון חיינו הכלכליים; ומקוים אנו, כי על אדמת התחיה יוצר גם טפוס חדש של איש ישראל, גאה, הולך בקומה זקופה, כובש את החיים מסביב בדעת ובשכל וביד חרוצים, תקיף-כח בחומר וברוח גם יחד, בהפך גמור לטפוסו של היהודי הגלותי, הנכנע והכפוף והמתנונה במחשכּי פרנסתו האוירית. אבל בנוגע להוי הדתי, ליהדות ההיסטורית, אין האומה שבה לא”י על מנת להסתלק מן העבר שלה ולהתחיל באיזה בנין חדש. ואוי אוי היה לו לישוב הארצישראלי, אילו עלתה על לבו מחשבת פגול כזאת, ליתן ספר כריתות לעבר של עם ישראל ולהעמיד מחיצת ברזל בינו ובין היהדות העולמית הגדולה, אשר בלא קשר מהודק עם העבר של האומה וההוי הדתי הכרוך בו לא תוכל עמוד ומחה תמחה מתחת שמי ה'.
אחד הוא עם ישראל בהבחנתו הלאומית-היהדותית בגולה ובא"י המתחדשת – אחד הוא בהווה ואחד יהיה גם בעתיד.
אפשר ואפשר, כי החיים האזרחיים הבריאים והפורחים בארץ-ישראל המתחדשת, יביאו לידי תקונים ושפורים בהוי הדתי. אך אלה הם פרטים, שאת גבולם ומדת שגשוגם קשה לחזות מראש. דבר זה תלוי בזמן ובתנאי החיים שבסביב. אבל העיקר בשבילנו, כי בכל תהפוכות העתים והשתלשלות המקרים עם ישראל הולך וממשיך את קיומו ההיסטורי לפי תכונותיו העצמיות ולפי פרצופו הרוחני הקבוע ולפי כל הקוים היסודיים שהונחו בעצם קיומו הלאומי…
(“הארץ” כסלו תרצ"א)
עם ישראל, כלל ישראל וארץ־ישראל
מאתזלמן אפשטיין
שלשת המושגים הריאליים האלה, ביחסם של שני הראשונים לשלישי, צריכים להיות קבועים ובהירים כל צרכם; ביחוד עכשיו, כאשר מצד אחד העמידו החיים בעצמם את ארץ־ישראל במרכז הקיום וההצלה של האומה, ומצד אחר העם במרכזיו הראשיים של הגולה הולך ומתמוטט לרגל הצרות האיומות, שסביב שתו עליו, ועל חלק ממנו כאילו נגזרה כליה גמורה.
עם ישראל – זו הוית האומה בכל היקפה ההיסטורי בעבר ובהווה ובעתיד גם יחד. כלל ישראל – זהו הדור החי על כל צרכי השעה שלו, על כל תביעות הקיום האנושי במהלך ההוי שלו בצרוף התביעות של היהדות, כמו שהן מתבטאות בחיי יום־יום.
ביתר באור. עם ישראל – זוהי האומה כיחידה קבוצית מאורגנת עם פרצופה הרוחני לדורות; וכלל ישראל – זהו סכום האישים המהוים את האומה, דור דור ואישיו, דור דור ותביעותיו. ואין זה דבר אחד, מה שמתגלה ביחוד בבהירות בולטת ביחסיהם לארץ־ישראל. עם ישראל, כאומה, וארץ־ישראל קשורים וצמודים כשלהבת בגחלת. האחד בלא השני לקוי הוא ביסודו ואין לו תקנה. ואלו כלל ישראל וארץ־ישראל, לפי חוקי המציאות שאין לעבור עליהם, אינם קשורים בהחלט, והרבה הרבה דורות הורגלו לסדר את חייהם, גם האנושיים וגם היהדותיים, בלעדי ארץ־ישראל. וגם דורנו אנחנו, מלבד חלק קטן מצומצם; ועוד הרבה מהבאים יוכרחו להשתעבד לסדור חיים כאלה בלי המולדת העתיקה. וקיומה של האומה בשלימותה, התלוי בשני הגורמים גם יחד – עם ישראל וכלל ישראל – תובע בחזקה להגן על שניהם בכל האמצעים האפשריים, בלי לתת להגנת האחד לטשטש את המאמצים, הדרושים להגנת השני.
האסון הגרמני, שבא כשואת פתאום, הוא מבהיל ומחריד בזרותו ובפראותו; ודוגמתו קשה היה להעלות על הלב גם למי שמסתכל בקיומנו הגלותי באספקלריה היותר שחורה. ודאי, הגיהנם הרוסי דכא לשאול תחתיה חלק גדול יותר, כמעט פי חמשה, מאשר בגרמניה. אבל אותו הגיהנם שם לעפר ואפר את המדינה כולה, את העם הרוסי הכביר והעצום במלוא חסנו; ואנחנו רק לפי מצבנו הגלותי סבלנו ולקינו יותר ובקוים מיוחדים. אולם בגרמניה זו ניתכה עלינו גזרת כליון ואבדון כגזע העברי. פה לא ידובר בהשפלת ערך האומה, בחלול כבודה ובהמעטת זכיות היהודים; אבל ידובר בשאיפה למחיקת שם וזכר באותה מדינה לכל הקיום העברי – בכלל ובפרט גם יחד.
השבר הגדול הזה עורר נכאים במחנה ישראל בכל ארצות פזוריו. החל מאחרית המאה הי"ח הורגלנו להשליך יהבנו על הפרוגרס העולמי, כי בצלו נמצא לנו מחסה גם בגולה, ואם גם חיינו כעם לא יהיו שלמים ומתוקנים כל צרכם. והנה פתאום הפתעה חשובה כזו, דוקא באחת המדינות היותר תרבותיות שבעולם. כאילו שבו ימי־הבינים בכל חשכם ומוראיהם.
ואיה המוצא? אומתנו הפזורה בכל העולם והמונה כשבעה־עשר מיליון נפש, מה תעשה בעת צרה, כאשר החלו להזדעזע מוסדי קיומה? במה תבקש את המשענת, שבסיועה תמשיך את מלחמת קיומה בימים הבאים? בנוסח המסורתי שלנו אפשר היה לומר, כי הקב"ה הקדים את הרפואה למכה ביצירת הציונות, הקוראת לקבוץ גליות ולשחרור העם הנדח והנענה מכל צריו ורודפיו, בשובו לארץ אבותיו לחיות על אדמתו הוא ולעמוד ברשות עצמו. ודברים כאלה אמנם אנו שומעים, בנוסח זה או בנוסח אחר, ממערכות שונות של הציונות. קוראים בחזקה לשוב אל הרצל, זאת אומרת אל משיחיותו. הגיעה השעה לדבר ברורות ולא להסתפק בדברים הנשמעים לכמה פנים.
אם רוצים אנו להעמיד סיסמא בהירה בניגוד למשיחיות של הרצל, עלינו לבקשה לא אצל מתנגדו המושבע של הרצל, אצל אחד־העם, אלא אצל לילינבלום, אשר לכאורה לא הופיע כמתנגד ליוצר הציונות הבזילאית. מאחד־העם בראשיתו ומרעיונו בטהרו הגרעיני ע"ד “מרכז רוחני” (שאחר כך נטה הוא עצמו ממנו הרבה) כבר התרחקנו כולנו, והציונות קבלה צורה מסוימת של מדיניות במשמעה הרחב. אבל אין זו עוד המשיחיות ההרצלאית. פה מופיעה לפנינו הסיסמא הבהירה של לילינבלום, שהכריז, כי עבודתנו התחיה הלאומית בארץ אבותינו היא עבודה היסטורית. בסיסמא קצרה זו נאמר הכל, בניגוד גמור לכיוונו של הרצל, ביומנו של הרצל (ספר ז', י"א ביוני 1900) אנו קוראים דברים כאלה: “ההבדל ביני ובין שבתי צבי, כפי שאני מתארו לי, מלבד השנויים באמצעים הטכניים, המונחים בהבדל הזמנים, הוא בזה, ששבתי צבי גידל את עצמו, כדי להדמות לגדולי ארץ, ואולם אני מוצא גדולי־ארץ קטנים כמוני.” (אגב אורחא, רעיון מצוין, אך שגירה אחת יש כאן: לא “קטנים כמוני”– היה הרצל צריך לאמר, אך “הרבה והרבה יותר קטנים ממני”). בפיסקא קצרה זו אנו רואים את הרצל כהויתו ואת כל תפיסתו בעבודתו הגדולה. זו היא משיחיות אישית עם מטרה מסוימת לאותה שעה. ומכאן גם אוגנדה וכל הזעזועים הנפשיים, שהורידו בו שאולה במבחר ימיו.
יודע אנכי, כי בדברים אלה אני חותה גחלים על ראשי. במערכות מסוימות של קנאי הציונות ידונו אותי ברותחין, כאילו אני בא להקטין את ערכו של המנהיג הגדול ולהורידו למדרגת המשיחים של ימי־הבינים. אך צריך לברר, כי לא “כצעקתה”. הרצל נשאר בכל גדלו ורום ערכו, אם גם משיחיותו האישית, כמו שהוא תפסה, ירדה או יורדת מעל הבמה. כי על־כן עלתה בידו להיות אחד הגורמים הראשיים בתופעת המשיחיות ההיסטורית. לולא הגניוס של הרצל, מי יודע כמה גלגולים היו עוד עוברים על חבת־ציון העממית קודם שהיתה יוצאת מרחוב היהודים לרשות הרבים של העולם המדיני הגדול. הוא שהציגה “על הפסים” ונתן לה את הדחיפה הדרושה להיות מוכנה לקראת הגלגל ההיסטורי החוזר בעולם, שיכניסה לתוך היקפו בכוון שאיפותיה. ובזה קנה לו הרצל עולמו לדור דור ויהי לבן אל־מות בדברי־הימים לתחית ישראל. אך אין זה מחייב, כי נתעקש ונחזיק דוקא בקרני טעותו האישית, אם כי המציאות כבר הראתה, כי זו היתה טעות. מה לעשות, וחובש בית־המדרש הווילקומירי תפס בהבחנה ריאלית יותר את רעיון התחיה מן הדיפלומט המצוין הווינאי.
וכשאנו משתחררים – מפני שאנו מחויבים להשתחרר – מטעותו האישית של הרצל בתפיסת מהות הציונות ומתיצבים בהכרה גמורה על הגדרתו של לילינבלום, כי הציונות היא עבודה היסטורית, תפקחנה עינינו לראות את יצירת התחיה באספקלריא מאירה, המבלטת לנו את המציאות הריאלית בכל תקפה, בלי שנתעה את נפשנו במשאות שוא ומדוחים.
המשיחיות ההיסטורית, בשמרה לשלומי־אמוני־ישראל את הצד המסתורי שבה ל“אחרית הימים”, ירדה מצדה הריאלי לעולם המציאות ותהי לגורם אקטיבי בחיי האומה; ואת דגל משיחיות זו צריכה האומה לשאת ברמה ולהקדיש להתקדמותה במשך דורות את מבחר הכחות שיש ברשותה בחומר וברוח. ואלו משיחיות קטסטרופלית, אישית, של שעה מסוימת – לא תצלח. אין במציאות סממנים, שיעשו משיחיות זו לאקטואלית, לא סממנים מיסטיים ברוח ימי־הבינים ולא סממנים מודרניים מעין אותם, שהרצל חלם עליהם. עם מעצורים מצדה של הממשלה המנדטורית, או הערבים תושבי־הארץ, אנו יכולים ומחויבים להלחם בכל מאמצינו; וכיון שהיושר ההיסטורי המוחלט הוא על צדנו, אנו יכולים לקוות, כי נצליח ונפנה מדרכנו את המכשולים. אולם בעצם טבע הדברים של תחית מולדתנו יש גורם אחד יסודי, המציב גבולים למהלך כל העבודה הלאומית. ועם הגורם הזה אין עצה ואין תרופה להלחם ולבטל את כחו ואת ידו החזקה. הגורם הזה הוא המצב הכלכלי, כח הקליטה של מולדת: ארץ קטנה ועניה (ולו גם משני עברי הירדן) מצד אחד ושבע־עשר מיליונים מצד אחר. בפני הארגומנט הזה משתתקות כל המליצות וכל ניצוצי די־נור של התלהבות מכל הסוגים. אם מתוך סילוק המפריעים החיצונים והתאזרות הכחות הפנימיים יביא עם ישראל לידי כך, שהארץ תקלוט לתוכה לשם חיים נורמאליים ובריאים (שבלעדיהם אין התחיה – תחיה ואין לה עתיד ותקוה) מאת אלף נפש לשנה – הרי יהיה זה נצחון, שלגדול ממנו אין אנו יכולים גם לחלום בגבול המציאות. וכלום יש בזה משום תשובה חיונית לכלל ישראל, לכל אלה המון המיליונים, הצריכים להתקיים בשמירת התנאים הנחוצים לקיום האדם, – ולהתקיים עכשיו, בשעה זו, בלי להסתפק בתנחומים לדורות? בודאי ובודאי, בהתכנס למולדת העתיקה מאת אלף נפש לשנה, יהיה בזה נצחון מזהיר למשיחיות ההיסטורית של עם ישראל. זו, לפי כל מהותה, יש לה זמן לחכות. ערובתה היא לדורות; וכיון שזכתה להיות גורם חיוני, המקיף את כל חלקי האומה, הרי תשיג את שלה, במוקדם מעט או במאוחר מעט – תתן לעם מולדת ותשחררו כאומה מחרפת הגולה. זוהי איפוא תשובה לעם ישראל, אך לא לכלל ישראל, התובע חיים וקיום לכל דור כשהוא לעצמו, מבלעדי היחס לשלשלת הרוחנית בת אלפי השנים, ההולכת ונמשכת ממצרים ועד הנה…
הדברים הם כל־כך פשוטים ובהירים ומובנים, ואולי דוקא משום כך אנשים מתעקשים לבלתי הבינם ולבלתי תפסם כראוי.
מתהלכת במערכותינו אמרה שחורה מתגנדרת, כי ההתקדמות המוסרית של המין האנושי פשטה את הרגל; כי אחרי תופעות צבוריות מעציבות ומדהימות מעין סטאלין והיטלר, אין לנו עוד לקוות מאומה מהמצפון התרבותי האנושי; ולכן אם בגלות – הרי אבדנו ואין לנו תקוה ואין לנו עתיד, ורק בכחנו ובעוצם ידנו עלינו לקומם את מולדתנו העתיקה ושב ורפא לנו והיינו לעם חפשי ועומד ברשות עצמו, ככל העמים אשר תחת השמש.
אבל בעלי ההסתכלות השחורה הזאת שוכחים דבר אחד רב הערך מאד לעניננו כולו, הלא הוא: כי לו באמת היה הפרוגרס במשמעו המוסרי עובר ובטל מן העולם, כי עתה לא רק בגלות היינו עדי־אובדים ומשועבדים באפס תקוה לכל מיני היטלרים, אך גם היינו צריכים להסתלק מן התקוה להשיג בחזרה את מולדתנו, שאבדה לנו זה כאלפים שנה. בלא עזרה ממשית מצד המצפון האנושי הטהור של טובי אומות העולם אין לנו הכח לבנות את ביתנו הלאומי על אדמת ארץ אבותינו. תושבי ארצנו בשעה זו צריכים לכח כביר משפיע מן החוץ למען יודו בזכותנו ההיסטורית על הארץ הזאת ויתנו לנו להתנחל בה, ולו גם בלי להמעיט את זכותם החלקית הם.
וכיון שכן, כיון שבלא אמונת אומן בכחה המוסרי של התרבות האנושית אין לנו תקוה גם לתחית המולדת, הרי ההגיון מחייב, כי על אותו הכח המוסרי הכלל־אנושי יש לנו להשען ולא להתיאש גם בנוגע לכלל ישראל, לקיומם של המיליונים הרבים מעמנו, שבדורות הקרובים אין האפשרות הטבעית צפויה להם להבנות במולדת העתיקה.
תביעתנו מן העולם התרבותי כוללת איפוא שני חלקים: אחרי אלפים שנות נדודים וענויים וצרות צרורות מכל המינים יש לנו זכות מלאה להשיב לנו את מולדתנו העתיקה, שגם היא מתפלשת בעפר־חורבנה ומחכה לשיבת בנים
לגבולם, – זהו החלק האחד, – להסיר את חרפת הגלות מאחת האומות היותר עתיקות, שמפרי תרבותה נהנה הרבה והרבה המין האנושי. ויש עוד חלק שני לתביעתנו, שגם הוא אינו פחות, אם לא בערכו הרי עכ"פ בנחיצותו, בנוגע לכלל ישראל, לשבעה־עשר המיליונים בני עם זה הנפוצים בכל העולם ושמולדתם העתיקה יכולה לקלוט רק חלק מהם, וגם זה לאט לאט במשך דורות. ואותו המצפון התרבותי האנושי, המחויב לעזור לעם ישראל, כי יבנה את ביתו הלאומי על אדמת ארץ אבותיו, הוא גם מחויב ליתן את האפשרות לכלל ישראל להתקיים בתנאים הגונים של חיים אזרחיים בכל תפוצותיהם, באשר הם שם. ואין זה חסד, אין זו חנינה, אלא חובה תרבותית, אנושית־כללית, עד כמה שההנחה “כל דאלים גבר” איננה המכריעה היחידה ביחסים ההדדיים של עמי התרבות; עד כמה שהמושגים המוסריים של צדק ויושר יש להם משקל של חובה גמורה לא רק ביחסים האישיים של הפרט אלא גם ביחסים הבין־לאומיים של הכלל.
ואין להסתפק בהרמת מושגים מופשטים של צדק ויושר על הנס, אלא יש לגשת לעצם העובדות שבמציאות ולהגדירן עד כמה הן מתאימות לעקרוני המוסר. כזה: “השאלה איך אנו מתנהגים עם היהודים בגרמניה היא שאלה פנימית שלנו ויש לנו רשות גמורה להכניס סדר בביתנו כטוב בעינינו”. ולחרפת עמי־התרבות בזמננו יש מהלכים לנימוק זה, והוא מתקבל כיסוד מוסד לחיים הבין־לאומיים. ודוקא בנקודה מסוימה זו היה המצפון האנושי צריך להגיב בכל תוקף ולהכריז כעקרון מוסרי כלל־אנושי, כי גם לסוברניות על העמים במדינותיהם יש גבולים, שאין לעבור עליהם; ולעוברים על הגבולים ההם, שוב אין המעשים המופרכים שאלות פנימיות, ויש לו למצפון עמי־התרבות הזכות וגם החובה להרים את קולו ולמחות ברמה על העול, על הרע, על הזדון, – וה“סוברניות” המתגנדרת היא בנידון זה מטבע פסולה ומזויפת. גם האישיות הפרטית היא “סוברינית” ועומדת ברשות עצמה, ובכל־זאת הלא הוצגו לה גבולות וסיגים ואיסורים. זאת היא תורת היחיד, וזאת היא גם תורת הכלל, הצבור, העם, הלאום, המדינה. לא “שאלה פנימית” של גרמניה היא, אם היא קמה וגוזרת כליה בבוקר אחד על מאות אלפים מתושביה. וכשם שבאחרית המאה הי“ח עקרה המהפכה הצרפתית הגדולה מן השורש הרבה מושגים פסולים של ימי־הבינים, כן גם עתה, באמצע מאת העשרים, צריכה האנושיות התרבותית לקרוא חרם ולבטל מעיקרו את המושג המזויף ע”ד “סוברניות”, כאילו היא נותנת זכות למדינה לעשות עם עמי־המיעוט היושבים בה כטוב בעיניה. יש להכריז מלחמה על הפרינציפיון הברברי של התרת זדון ורשע בשם ה“סובירניות” של המדינה.
במלחמת־תנופה זו עם הזיוף הגרמני של המושג “סוביריניות” אנו היהודים צריכים לקחת חלק בראש, באשר לנו, לעם מפוזר ומפורד בכל קצוי תבל, הדבר נוגע ביחוד. אך חשוב הדבר, כי נוציא את המלחמה ממסגרתנו הפרטית ונכניסה להיקף אנושי־כללי. כי על־כן זוהי שאלה בין־לאומית, אשר היום נגעה לרע ביהודים ומחר תוכל לפגוע גם בעם אחר; מלבד אשר הפרינציפיון המוסרי כשהוא לעצמו הוא אנושי־כללי ואינו מבדיל בין העמים.
ואם יש אנשים בתוך אומות העולם, ביחוד בתקופה האחרונה, אשר מפאת תהפוכות העתים חדלו להאמין בכח הפרוגרס כגורם מוסרי בחיי העמים, אין לנו, בני־ישראל חלק אתם, ולא מחשבותיהם מחשבותינו ולא דרכיהם דרכינו. יסוד היהדות כהשקפת־עולם הוא אופטימיזם מוחלט ואמונת־אומן בנצחון היושר והצדק לטוב לאדם. ומעמדתנו הלאומית הזאת לא נזוז גם לא נוכל לזוז, כי בחיינו הוא; בזה תלוי קיומנו לדורות הבאים.
מלחמת הקיום של עמנו בהווה ובעתיד צריכה להיות מכוונת לשני הצדדים: לעם ישראל ההיסטורי בבנין ארץ מולדתו ולכלל ישראל האישי בכל מיליוניו הרבים באפשרות קיומו האזרחי באשר הוא שם. וכיון ששני הצדדים גם יחד תלויים בכחו של הפרוגרס והמצפון המוסרי של עמי התרבות, לא יתכן להאמין באותו הכח בנוגע לצד אחד ולהתכחש לו בנוגע לצד השני.
יש עתיד לעם ישראל ויש עתיד לכלל ישראל. לאומה במולדתה בהבנותה ולכלל – בקיום אנושי בארצות פזורו ובשאיבת אור וחום מרחוק מתחית המולדת.
זהו גורל האומה וזוהי תורת מלחמת קיומה עד כמה שעין אדם תופסת את הפרספקטיבה בגבולות המציאות. וחוטאים הם לשכל הישר; חוטאים לסדרי החיים כהויתם; חוטאים לבסוף לאינטרסים האמתיים של האומה אלה מתוכנו, המתכחשים לאחד משני הגורמים האמורים ומטיפים להתרכז באחד מהם ולהתיאש מן השני…
זוהי המציאות לפי ההשגה האנושית. אך יש עוד ענין של “אחרית הימים”, שעל אודותיו אפשר רק להגיד כי “הנסתרות לאל אלהים”. לפי מצב הרוחות בזמננו לא כל חלקי האומה משתווים בהבחנת הענין הזה, אלה הם דברים התלויים בלב ומתבדלים ומתרוממים מעל לשטח המציאות של החיים.
(“הארץ” טבת תרצ"ד)
ילדים והדת
מאתזלמן אפשטיין
המורה החשוב ואיש-השם מר חיים הררי פרסם בקהל כמעט אגב אורחא, בצורה של יומן שנכתב לפני שלשים שנה (“הארץ” מיום ה' חשון), דברים חריפים ובולטים מאד על-דבר יחס הילדים לאלהים ולתפלה, ואיך עלינו להתנהג עם הילדים בשאלה זו, שהיא בודאי רבת-ערך וכדאית לשים לה לב.
מפני חשיבות הענין לא נסתפק במסירת רעיונותיו, אלא נתן לו לספר לנו בלשונו הוא. הוא מביא קטעים מיומנו משנת תרס"ז ומספר לנו:
“אתמול בבוקר למדתי בגמנסיה ביפו את הפסוק הראשון בתורה לילדים הקטנים: ‘בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ’. והפילוסופים הקטנים לא עברו על זה בשתיקה ושאלו שאלה אחר שאלה: מאין בא אלהים? מאין יודעים, כי הוא עשה את כל אלה? מי ראה אותו? מי התבונן בעשיתו? האמת, כי אברהם ראה את ה‘? מדוע אין אנכי רואה אותו? מדוע איינו פה כעת? וקולות עונים וקוראים: כן, הוא פה, מלוא כל הארץ כבודו. והאחד צוחק: הנהו שם על הלוח! והשני לועג: הנהו פה באזני! אני השתמטתי מתשובות של מה בכך. נעלבתי באותה שעה, בראותי את אלהים מחולל, רוכב על קרן הלוח ותלוי בתוך אזנו של ילד; אולם שבתי והתנחמתי. הבינותי, כי האלהים קרוב אל הילדים: חברם הוא, ידידם, ומצחקים הם אתו, משתעשעים. ברצותם – ישימוהו על הלוח, וברצותם – באזנם. וחשבתי: אם אלמד את הילדים ברכה ותפלה ואפילו היפה ביותר, הקצרה ביותר, הריני קובע את נשמתם, מלמדם להגיד מה שאינם מרגישים ואינם יכולים להרגיש. אין על הילד להודות לה’, אין לעשות לו את אלהיו לאלהי התפלות והתשבחות. האלהים הוא חברו, ידידו הטוב, ואין עליו לאמר בכל יום: ברוך אתה, חברי הטוב, הנותן תפוחים טובים, או כדור יפה… אם דעת האלהים נתונה בלב הילד, יגדל אלהיו יחד אתו; וכאשר תהיה התפלה איזו שתהיה, יפה וילדותית ככל האפשר, לא תהיה לפי רוח הילד, לא לפי טעמו ולא לפי צרכיו. אם יש לו צורך לדבר אל אלהים, ידבר אליו כאל רעהו; כרצונו ישוחח אתו, את מחשבותיו הוא יביע, ואל נלמד אותו כתוכי להודות על החזרת נשמה ועל הפלת חבלי שנה. רק מצות אנשים מלומדה תהיה התפלה הקבועה ההיא; ובגדלו ישליכנה הילד אחרי גוו, ואולי עוד ילעג לתפלתו, או יוסיף ויחזיק בה מפני הסביבה, מפני תנאי חייו, ובמרמה יתפלל, ואת שם אלהים ישא לשוא.”
הטורים האמורים, דפים מיומן שנכתב “לפני דור” – בעצם, לפי כל הנוסח הרפרופי שלהם, אינם אלא בלטריסטיקה, איזו שיחה קלה מרפרפת, שהכותב כפי הנראה לא חש ולא הרגיש את כל כבדו של הנושא, שהוא מטפל בו כלאחר יד, ובא לחרוץ את משפטיו השנונים, שיש בהם משום מהפכה בכל הלך דעותינו המקובלות. אבל אם הכותב לא הרגיש – או שמא סבור היה עתה, שאין מקשים על דברי “אגדה”, על עלים בלים של יומן, שנכתב לפני דור – הרי הקהל הקורא מרגיש, כי הדברים חותכים ונוגעים בעמודים התיכונים של החנוך, של ראשית הנטעים הרוחניים, שאנו באים לשתול על לבות ילדינו. אם לפי דברי הכותב נשפוט בכל פשטותם עד כדי תמימות מדהימה, מתקבל הרושם, כי מר הררי עשה נסיון בגמנסיה שביפו בשנת תרס"ז ללמד לילדים קטנים את הפסוק הראשון שבתורה על אלהים, שברא את השמים ואת הארץ, ואיך נתקבל הלימוד על לבות הילדים; והמסקנא היוצאת מן הנסיון הוא, כי “אלהים הוא קרוב לילדים: הוא חברם, ידידם, ומצחקים הם אתו, משתעשעים”, וכיון שכך, הוציא המורה את פסק-דינו הלכה למעשה, כי אין מקום לשים בפי הלדים תפלות קבועות וברכות הנהנין; אם אלהים הוא חברו של הילד, ידידו הטוב, נתן לילד לדבר אליו כאל רעהו, בשעה שיעלה רצון לפני הילד וכו' וכו'.
השאלה כולה במובנה הרחב משתרעת למרחקים ומקבלת צורה כלל-אנושית, אך אנחנו נצמצמה במחיצתו של עמנו, כפי שעשה במחיצה זו מר הררי את נסיונו. ונאמר לבעל הנסיון, כי לעם ישראל יש בנידון זה כם-כן נסיון, ולא רק של שנת תרס“ז, אך של הרבה, הרבה עשרות דורות, והתוצאות של הנסיון הממושך הזה, בהיותו חזיון של המון דורות ובכל תפוצות ישראל – כבר יצא מכלל נסיון וקבל צורה של עובדה קבועה ויסודית, אינן מתאימות כלל למה שהעלה מר הררי בנסיונו הוא. לא כך, לא כך מתיחס ילד בריא נורמלי לאלהים, כמו שמתאר לנו מר הררי בבלטריסטיקה שלו. אם הילד בראשית הכרתו כבר יודע להציג גבולים מסוימים בינו ובין להקת חבריו, ילדים שכמותו, מצד אחד, ובין ה”גדולים" מצד שני, שהם לו עולם אחר לגמרי, איזה סוג של בריות, שבו “אין מצחקים ואין משתעשעים” – הרי על אחת כמה וכמה ששכלו הילדותי לא יורה לו לעשות את אלהים לחבר, שעמו אפשר לצחק ולהשתעשע. גם לאבא, הקרוב לו כל-כך, הוא מתיחס ביראת-הכבוד, ואת שם אלהים הלא ישמע כשהוא נישא בפיות הגדולים בהערצה מיוחדת. וזה מספיק לו להבחין, כי ידובר באיזו ישות עליונה, גבוהה, נעלה וחשובה. הילד אינו מתעמק במשפטיו, אבל יש לו תפיסה אינסטינקטיבית בחזיונות החיים הסובבים אותו ונכנסים לחוג הבחנתו לפי ערך שכלו הילדותי. כל השאלות החוצפניות והעזות, ששאלו הילדים (“הפילוסופים הקטנים”, לפי הגדרתו של מר הררי) אינן טבעיות, אינן מציאותיות, והן מעוררות רק תמהון, אם לא נאמר, שכבר היה הקרקע מוכן על-ידי מי שהוא מ“הגדולים” לקראת האפשרות של התפרצות שאלות מסוג מרדני כזה מפי ילדים קטנים…
המחבר מעלה את זכרונותיו מ“לפני דור”, מלפני שלשים שנה. אעלה גם אני את זכרונותי מ“לפני דורותים”, היינו מזמן יותר מוקדם עוד על שלשים שנה, עם סרח-עודף לא-רב. אמנם יש שנוי גדול במקום. לא גמנסיה ביפו בארץ-ישראל, רק “חדר” בעיירה בליטא. אבל העיקר, החומר האנושי – היינו הך: ילדי ישראל, וגם הפסיכיקה הילדותית – היינו הך; כיון שידובר בגיל הרך, שאין להביא בחשבון את ההבדל בהתפתחות הילדים של שני המוסדים.
חבורה קטנה של ילדים, ואני בתוכם, לומדים ב“חדר” חומש. והרשמים של אותו למוד, בכל פשטותו וטבעיותו ותמימותו, חרותים, כמו בצפורן שמיר על לוח לבי עד היום הזה. ובתוך אותם הרשמים מתעורר בזכרוני ועומד כמו חי לנגד עיני אותו המומנט, כאשר הרבי קורא לנו: “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ”… אל אלהים! כלום אפשר גם להעלות על הדעת, כי הפעוטות האלה, היושבים צפופים על יד השולחן ואזניהם קשובות למסופר להם בחומש, יסובבו פתאום את הרבי בשאלות: מאין בא אלהים? מאין יודעים, כי הוא עשה הכל? ואחרי כן: מדוע איננו פה כעת? והאחד צוחק: הנהו פה על הכותל, והשני: הנהו פה באזני… בפיות ילדים מגיל כזה ובתוך סביבה זו הלא זו הוא טירוף, בלבול, הריסת כל ההוי, כלום לימוד החומש הוא “צחוק בכפתורים”? היחס של הילד ללמוד, לחומש, לרבי, הוא רציני, מלא חשיבות ומעשיות, ואין פה מקום לצחוק ולשאלות מעין “מעיקרא דדינא פירכא”. אם כתוב בחומש והרבי מלמד ומטעים ומסביר – הרי הוא כך וצריך רק לשמוע ולהקשיב ולזכור מה שהרבי מסביר. כזו היא האטמוספירה של הילד בלמדו את ספורי התורה על יצירת העולם, על חיי האבות; וכל הבלטריסטיקה של מר הררי היא מלאכותית ומופרכת ביסודה. בודאי, אם נמצא מי שידאג לכך, שהילדים, עוד קודם שלמדו את ספורי התורה, יתיחסו בזלזול אל שם אלהים, אז מובן גם הלהג המשונה, שבו פגשו הילדים את הכתוב הראשון של התורה. הרבה תלוי באטמוספירה, שהמורה יוצר (כן, זו היא יצירה בעלת חשיבות רבה) בבית-הספר, בשעה שלומדים את כתבי-הקודש. וכמה רב וגדול המרחק בין הרשמים וההשפעה, שהילדים מקבלים מלימוד התורה, ובין אותם המתקבלים מלימוד קבצים ספרותיים בבחינת חריסטומטיה. כל זה אנו צריכים לצרף לחשבון בנידון שלנו, ואז אולי נוכל לבאר את הדברים המוקשים והתמוהים, שעמדנו עליהם.
בעל היומן החליט, כי אם דעת אלהים נתונה בלב הילד, יגדל אלהיו יחד אתו, ואם יש לו צורך לדבר אל האלהים, ידבר אליו כאל רעהו ולא בתפלות הקבועות.
אבל ירשני-נא בעל היומן להגיד לו בשם כל ישראל, כי טעה; כי לפי שיטתו של עם ישראל, הנהוגה אצלו במשך אלפי שנה, עסקו של החינוך בכך לנטוע בקרב הילדים דעת האלהים, בלי תנאי מוקדם להתחקות, אם הדעת ההיא כבר נתונה בלב הילד, כדי “שאלהיו יגדל יחד אתו”. לעם ישראל יש אלהי ישראל, זאת אומרת, האלהים כמו שהוא, עם ישראל, תופסו ומאמין בו, ואת אלהים זה, מורשה קהלת יעקב, מוסר דור אחר דור לבאים אחריו; ובמשך אלפי שנה, ארחות-חנוך כזה עלו יפה, וילדי ישראל לא הסתבכו בשאלות ובקושיות מעין אלה, שצפו פתאום בפיות “הפילוסופים הקטנים” בשנת תרס"ז בגמנסיה שביפו.
המורה, המחנך את ילדי ישראל, צריך להכיר ולהבין את תפקידו, כי הוא ממלא מלאכוּת עם ישראל; כי הוא ציר ממונה למסור לילדיה את עקרוני החיים בקדושתם ובטהרם, שעל דגלם חרות לעדי-עד שם אלהי-ישראל. וזו היא האטמוספירה המחויבת, שצריכה לשרור בבית-ספר ישראלי הראוי לשמו. וכמה עמוקה ויפה היא אגדת חז“ל העתיקה, כי על הר סיני עמדו וקבלו את התורה נשמות ישראל עד סוף כל הדורות. ואם איש ישראל בן דורנו בגדלו יבוא להכניס חדשות משלו ומדורו בכל סבכי המושג של אלהים בכלל ושל אלהי ישראל בפרט, – זהו ענינו הפרטי השייך לו ולמצפונו. אפשר יהיה להתוכח אתו ולהורות לו, כי אולי הוא תועה מני ארח, אבל על כל פנים בעקיפין לא יבואו עליו. אולם אין דבר זה אומר, כי את ילדי ישראל באביב ימיהם אפשר לעשות לשדה-הפקר מבלי קישורי הנפש עם האלהים, אשר בשמו ישבע ואת דגלו ישא עם ישראל בכל שנות קיומו מהר סיני ועד הנה… לאומה העתיקה שלנו עם פרצופה ההיסטורי של קדושת התורה והנביאים יש זכות על ילדיה, לחנך אותם לפי דרכה ולפי ראשי היסודות, שבעיניה הם תמצית העליון והקדוש שבחיי האדם. וכשם שזכות זו יש לאומה על ילדיה, כן מצד אחר יש אותה הזכות לילדינו ביחס להוריהם; כי אלה לא ישללו מהם את כל הטוב והמרום והפיוטי האצורים בקניני הרוח של עמם-מולדתם, אשר כחם והשפעתם ביחד יגדלו, כאשר ימסרו ויהדקו אותם באביבו של הילד, בעת שנשמתו הגזעית פתוחה להרכבת אותם השתילים הרכים והמעולפים בערפלי הוד, שמוצאם הוא מתור-הזהב של האומה, מ”הימים ההם" של מחזה שדי, אשר פעמיים לא יהיו… אותם השתילים ירושת-עולמים הם לילדי ישראל לכל הדורות ואין הרשות להוריהם לבוא ביד חזקה ולעקל את ירושתם הרוחנית-הפיוטית, השייכת לצמיתות להם ולנשמותיהם.
ומכאן גם כל אי-הממשיות, כל הריקנות של הדבורים על תפלות קבועות ומקובלות, שצריך להסירן מסדר היום של הילד העברי ולהניח לו, שידבר בעצמו עם אל עליון, אם ירגיש בזה צורך. דברים אלה אינם אלא דברי הבאי, חסרי כל יסוד במציאות. התפלה העממית שלנו בכל סדורה וכל הטכס הצבורי שלה הולכת שלובת-יד עם הדת בשלמותה, עם היהדות בכל היקפה; והילד צריך לקבלה כמות שהיא בצעיפה המסורתי, להתחנך עליה ולהרגילה בפיו ובלבו ובנשמתו. לבן דורנו ביחוד, בבלבול הדעות והמושגים ובהתרופפות עמודי המסורה, חשובה התפלה הקבועה, פרי רוחה של הנשמה הישראלית הקולקטיבית מדורי דורות, שאליה, בגבהי עליותיה הפיוטיות, יכולה להצטרף גם הנשמה המתנודדת של האדם המודרני ולקבל במובן ידוע את תקונה. תפלותינו הראשיות, המחויבות, הן יפות ונאדרות ופיוטיות, מלאות רגש אנושי עמוק וחודר, ויש אפשרות מוחלטת, אם רק לא יחסר הרצון הטוב, לשימן בפיות ילדינו ולחבבן עליהם.
מר הררי הוא מורה, פדגוג לפי מקצועו; וצריך להדגיש, כי הוא, וגם חבריו שהם תמימי-דעים עמו או עם “נסיונו” משנת תרס"ז, צריכים לדעת בהחלט ולהכניס לחוג השקפותיהם על החנוך את העיקר הגדול, כי הילד בטבעו הוא דתי (כן, דתי, בכל מלוא מובנו האנושי), שהוא חובב את הטכס הדתי, את השבתות והמועדים, ודוקא בצורתם הדתית; את בית-הכנסת עם כל החגיגות של התפלה הצבורית, וכאלה וכאלה מכל ההוי המסורתי שלנו.
ומאד מאד חשוב, כי לא רק הפדגוגים שמלאכתם בכך יעמדו על עיקר גדול זה בתורת החנוך, אך הישוב החדש שלנו בכללו; אשר חלק ממנו, רב הכמות וגם האיכות, מזלזל כל-כך בסדור חיי המשפחה לפי מנהגי המסורה הדתית.
אני נוגע בפינה זו של חיינו המשפחתיים, כמו שהם מסתדרים בישובנו החדש, רק דרך אגב. השאלה היא בשבילנו לא רק דתית במובנה המצומצם, אך גם לאומית בכל משמעותה, והיא דורשת עיון והסברה כדי לעמוד על תכנה ועל חשיבותה; אולם דבר זה יוצא מן הגבול המצומצם של הטורים האלה; ואך בתור אילוסטרציה בולטת אסתייע בזה בעובדה לקוחה מההוי המציאותי שלנו.
הסופרת רחל פייגנברג, באחת הכרוניקות שלה מחיי הקבוצות שבעמק, מספרת לפי תומה כדברים האלה. היא בקרה את המושבה נהלל (הדברים אמורים לפני שנים אחדות), והיא מתארת בצבעים חיים את המראה הנהדר של המושבה, של חיי העבודה, הפורחים והצוהלים, המרנינים את כל ההוי מסביב; היא מתארת את הבנינים היפים, כן של יחידים וכן ביחוד הצבוריים: גן הילדים, בית-הספר, בית-העם, המוסד הקואופרטיבי, הרפת המשוכללת בצבעה האדמדם עם שש מחלקות, והחצר הגדולה, אשר בה נמצאים ששת הפרים ההולנדיים, השייכים לצבור, והוא שמחזיקם. אחד מתושבי נהל היה המורה-דרך לסופרת והוא הובילה והראה לה את כל מוסדות הצבור. לבסוף, אחרי הטיול לכל קצות המושב, נזכר המלווה להראות לה גם את בית-הכנסת. זהו אוהל קטן ודל, מחובר מקרשים, אשר מאחת הפינות שלו נשקף באיזו בדידות עלובה ספר-תורה. על ה“עמוד” מוצגים שני פמוטות פשוטים. מלמעלה תלוי בזך חשמלי, בין שני חלונות עומד שלחן קטן, מכוסה במפה לבנה.
מתי מתפללים אצלכם? – שואלת המבקרת האורחת.
– רק בשבת, באה התשובה.
– ויש תמיד “מנין”?
– כן, יש – עונה מורה-הדרך בחיוך – ישנם עשרות אחדים זקנים מאבות האכרים; ישנם גם בחורי “מזרחי”, העובדים פה בבנינים; ואחרי הסבים רצים גם הילדים.
– לבית-הכנסת? ילדי נהלל? ורצים מאליהם?
– כן. הם מוצאים בזה עונג ובחשק הם רצים בעקבות הזקנים. ומוסיף המלווה לספר, כי בדבר הזה היו אצלם גם ישיבות אחדות עם המורים. לעכב הילדים בחזקת-היד מחפצם זה לא ענין. שאלה עדינה…
וגומרת הסופרת את ספורה: “נהלל דאגה לשויון צבורי וליושר סוציאלי לדורי-דורות, אבל כפי הנראה, לא עלה גם על לבם של אנשי נהלל, כי ילדיהם יתבעו מהם בית תפלה…”
פירושים לאמור הם למותר. מספיק לעניננו.
חזון השבת
מאתזלמן אפשטיין
(לצאת “ספר השבת” לאור.)
השבת הוא אחד הקנינים הרוחניים היותר נאדרים של עם ישראל. מימי בראשית של האומה; מימי מתן תורה על הר סיני, נתנה השבת בתוך עשרת הדברות לאות ברית ולזכרון לבריאת העולם וליציאת מצרים. מצד אחד עיקרון כלל-אנושי של ההויה האלוהית, שהאלהים הוא שברא ושסידר את עולמו, ומהצד השני עיקרון לאומי של עם ישראל – שחרורו בחסד עליון מעבדות מצרים וצאתו לחרות ושאז נהיה לעם, – שני העיקרונים האלה יחדו התמזגו והונחו ביסודה של קדושת השבת, שהיתה למורשת סגולה לעם ישראל לדורות עולמים. ולא הסתפקה התורה בפקודה העליונה בעשרת הדברות שעל לוחות הברית, אלא הוסיפה עוד לבוא באזהרות מרובות על שמירת השבת לעדי-עד. אחרי התורה באו גם הנביאים, ובאמרות לוהטות ומזוקקות הטעימו את קדושת השבת והזהירו על החובה לשמרה ולמלאות את כל הפקודות התלויות בה. ולמלואים לתורה שבכתב באה אחרי-כן תורה שבע"פ ובכל דייקנותה המיוחדת לה הקדישה שתי מסכתות שלמות, ומן היותר גדולות שבמשנה ובתלמוד, לבירור ההלכה של מצוות שבת, שעליה החליטה, כי היא שקולה נגד כל המצוות שבתורה. והאגדה התלמודית אף היא נספחה לחברתה ההלכה, ובכל הציורים הפיוטיים שברשותה התאזרה לפאר ולקשט את המתנה היפה שניתנה לישראל ושבת שמה.
ועל עמודי פז אלה של התורה האלהית נשענה היהדות המסורתית באלפי שנות קיומה – את סלתה ושמנה של מחשבתה הנאצלת הקדישה לקדושת השבת על כל חנה והודה ורום ערכה.
באו ימים רעים ועם ישראל הגלה מארצו. חשך לו עולמו ולכל קצוי תבל התפזר. דור הולך ודור בא ואשה אחרי אחותה עוברות וחולפות תקופות של מאות-מאות שנים. משתנות העתים, משתנים העמים כובשי במת-החיים ברחבי תבל, משתנים המושגים וארחות התרבות האנושית, אך עם ישראל, גם בגלוֹתוֹ ובטבעו בעניוֹ ומרודו וחשכת גלותו, עומד כצור מעוז על משמרתו להגן על תורתו וקדשיה, ובתוכם כאבן זוהר מבריקה שבתו, שעליה ביחוד הוא נותן את נפשו, לנצור אותה כבבת עינו, לבל תתחלל ולבל יועם זהרה.
בכל תהפוכות העתים וזרמי הדעות והמושגים אין השבת בקדושתה חדלה להיות אחת הנקודות המתנוצצות ביותר באוצרה של היהדות, והיא המושכת אחריה את המחשבה הלאומית להעשירה וליפותה בכל ברקי הטוב והנאצל שבגנזיה התרבותיים של האומה. ואם בחליפות העתים מעניק כל דור לגנזי ברכה אלה את תארו ואת קישוטיו לפי טעמו ולפי רוחו, אחת היא השבת, המופיעה במקורה ובעצם גדלה, אחת היא השבת ביסודה, המגיע עד מעמקי האומה.
והעם כולו באשר הוא שם חבב בנפשו את השבת. הוא חבב אותה חבה הנובעת מעמקי הנשמה הישראלית, וקיים וקבל מה שהעניקה היהדות במלוא חפנים לאוצר שבּתו, בתורה שבכתב ובתורה שבע"פ, בהלכה ובאגדה, בחקירה ובדרוש, מכל הפינות של התבונה והפיוט, של המרום והיפה שבספר ושבחיים. והוסיף העם נופך משלו, מיצירת נשמתו בכל פשטותה ותמימותה, ובזה גם גדלה ונוגה זהרה וכל עצמותה המקורית. בידיו-הוא, בהבחנתו-הוא, ברשפי לבו ונפשו, יצר את ההוי השבתי, וככה התגבשה השבת העממית הישראלית, זו שהיא אחת ואין שנית לה בתבניתה המוצקה, ממעלות החיים, בנוח עליהן הרוח מגבוה. גם לגויים עמי-הארצות ישנן שבתות משלהם, אך זהו חיקוי וכמה הוא רחוק מן הסגולה העצמית. שבּתו של ישראל היא פרשה תרבותית בפני עצמה. פה השכינה שורה, קדוש היום, קדושה מנוחתו, קדוש ומרום הוא גם העונג, שהוא מביא בכנפיו לעמו יחידו המסוכך בו. את מבחר הסממנים של אוצרות נשמתו לקח העם ודור אחר דור תיבל בהם את המתנה הלאומית שחונן בה – את השבת שלו. מפוזר ומפורד הוא העם הנודד בארבע פנות העולם, תלאות ומצוקות כמים עוברות על ראשו, והוא נישא ונידח על משברי הגלים של הים הזועף הגלותי, אך לבל ירד תהומה אופפת אותו מורשת קהלת יעקב מראשית אביבו הפורח, ובתוכה כעמוד אש מוקף נהורא עילאה – השבת!…
וזוהי השבת שלנו על ערכה הדתי, הלאומי, העממי, ההיסטורי.
והנה קדמה עתה את האומה תקופה חדשה בכל מהלך חייה, שהביאה אתה מפנה חדש, וקמה ונהיתה תנועת התחיה של המולדת העתיקה, של ארץ האבות. נדחי ישראל הולכים ומתכנסים אל ארצם ומולדתם. כוכב ישראל שהועם ושהושחר ישוב לזרוח. עוד האור בראשיתו, ומוקף הוא עוד צללים, אשר יש והם מערפלים את הסביבה כולה, וכמה עבותה היא עוד העלטה הפרושה על הגולה הגדולה. אבל רב לנו כי האור ישנו. ממרום ציון הוא הולך ובוקע אלינו, ואם גם בכבדות יפלס לו נתיב, ובהאירו ובזרחו שולח הוא את ניצוציו גם לנאות יעקב של מרחקי הגולה ומביא גם למחשכיהם אור ותקוה וחזון הגאולה. – ולרגל התמורה הגדולה שבאה בחיים העם, התעוררה בהלך מחשבתם של טובי העם שאיפה לעשות מעין סיכום לתרבותו, שבה ובאמצעותה התקיים דרך פלא בימים הנוראים של שנות גלות. ההכרה הלאומית כמו חפצה בעצמה לדעת במה כחה גדול. גם שלומי אמוני ישראל שואפים לחשוף יותר את השרשים שמהם ועל ידם קנתה לה המסורה התורתית את עמה לצמיתות והניח את חותמה על כל שפוני טמוני נשמתו, בהתאמה להתגלותה האלהית של התורה מימי בראשית.
ובקשר עם האמור עמדה המחשבה הלאומית בשעה הגדולה של ראשית התחיה עוד על חזון יסודי של חיי האומה, כמו שהוא מתגלה במציאות של ההוה, והוא, כי בשעה שעל אדמת המולדת הולך ונוצר בית נכון ונאמן לתחית האומה ולתקומתה מעניה וממפלתה, הנה גופה של האומה ברובה הגדול והמכריע עודנו נשאר ועוד ישאר הרבה דורות מפוזר בארצות גלותו. ודוקא לרוב הגדול הזה של האומה, נוסף על צרותיו ותלאותיו מן החוץ, קמו בתקופה האחרונה אבני נגף וצורי מכשול להחליש ולמזמז את כחותיה הרוחניים של האומה, שבהם התקיימה עד היום ולא נפלא ולא ירדה מרמת החיים. תקפם של החיים הפנימיים של האומה הונמך ונחלש לרגל תגבורת הלחץ של התרבות המערבית על כל השפעתה מרובת הגוונים. תרבות זו, בחדרה בכל עוזה לנאות יעקב, מביאה אל קרבם גם דעת גם אור, גם סדר, וברכה בה. אך בהיותה מרוקמת בשריגים זרים ובהם גם אשכולות מרורים לא בטעמו ולא ברוחו של ישראל, מביאה עם הטוב גם פרי כחש של התבוללות והזנחת כרמנו אנו, בשביל לנטור כרמים אחרים שלא לנו, לא לנו הם, רחוקים ומופרכים בשבילנו גם בעבר וגם בהוה וגם בעתיד. לא לבדד ישכון עוד יעקב באהליו שברחובו, ובארחו לחברה עם העמים שמסביב לו על כל השפעתם התרבותית לחיוב ולשלילה גם יחד, הרי הוא זקוק למשען חזק למען יוכל עמוד ולמען יוכל ברוב אונים להמשיך את שרשרתו הלאומית הרוחנית, ההולכת ומשתזרת מתוך קרבנות במשך אלפי שנים.
ובגלל זה צריכה האומה להסתכל בעינים פקוחות בעמקי העבר שלה, לבחון ולשקול את קניניה הרוחניים ששמרוה עד היום, לבל תהיה לכלה לפגעי הזמן; צריכה היא לסכם את הקנינים ההם ולסגל אותם ולהביאם בחוברת עם החיים החדשים של דורנו אנחנו, למען אשר ישמר הכח החיוני האצור בהם מימות עולם בכל עסיסו גם לימים הבאים, והאומה תתעודד בו ולא תכשל ולא תסור מני אורח.
וכאשר אנו באים להתבונן בקנינים הרוחניים של אוצרות האומה שבזכותם אנו מתקיימים – מתבלטת תיכף השבת, כאחד העמודים התיכונים. תפקידה בחיי העם הוא כל-כך גדול, הזרם היהדותי שהיא מכניסה לחיי המשפחה הוא כל-כך חי ורענן ושופע, עד כי כמו מעצמה קרואה שבת-מלכתא לתפוס בתוך תוכם של החיים העממיים מקום מכריע, להתבצרות רוח האומה על כל חמודותיה, כמו שמלאה השבת תפקיד זה בהצלחה מרובה כל-כך באלפי שנות קיומו של עם ישראל.
הרעיון של שמירת השבת וגודל ערכה הלאומי-הדתי להגנה על קיום האומה ופרצופה ההיסטורי התפשט בחזקה בזמן האחרון בתפוצות ישראל בכלל ובארץ-ישראל בפרט. ואם כי הגולה זקוקה ביחוד למשענים רוחניים, להחזיק מעמד בשט נחל הזמן, הנה ארץ-ישראל היא הלב שבאומה, וממנה בכגון זה יוצאת ההתחלה. והמעורר הראשי לזה בארץ ישראל במובן הרחב, לסכום הקנין הרוחני של שבת ולהגבירו בהיקף רכושו הנפשי של העם, היה ביוחד אחד מגדולי ישראל של דורנו, הוא משוררנו הלאומי בן האל-מות, חיים נחמן ביאליק, ברוך יהיה זכרו. בהקדישו חלק גדול מחייו הברוכים לעבודת הכינוס של האגדה והפיוט שבכתב מעתיקות קנינינו הרוחניים, פקח באחרית שנותיו את עין-הנשר שלו למתנה הלאומית הגדולה מגנזי הרוח לישראל – לשבת. עינו הצופיה הבחינה בעמקות מחשבתית ופיוטית מה היא שבת לישראל ומה רב ורם ערכה לקיום האומה – והכניס לתוך מבחר הגיגיו ועבודתו לעמו גם את העבודה לשבת, לעורר את סגולותיה הנושאנות לרוח דורנו ולטעמו, והיה “אהל שם” אחד, וישן בחדש יתלכד – ושכינת אלהי ישראל לא תסור מן המחנה. במרץ ובשקידה ובכשרון רוחני ומעשי גם יחד יסד את “עונג שבת”, יצירה ארצישראלית זו, שזכתה להתפשט בזמן קצר בהרבה ארצות הגולה ותהי למוסד עממי המושך את הלבבות ומרים על נס את השבת ואת ערכה. וביחד עם זה הרה והגה המשורר גם את הרעיון היפה והפורה על יצירת “ספר השבת”, זאת אומרת, מעין אנציקלופדיה, ספר כל-בו לשבת, בו יאצר ויחסן כל מה שהתורה ועם ישראל יצרו על חלקת הסגולה העליונה ששבת שמה. צריך ליצור ספר עממי שיכלול בקרבו את האוצר הרוחני של שבת, כמו שהתגלה והתבצר בחיי עם ישראל בכל משך קיומו – במחשבה, בפיוט, בהוי, בכל מקצועות החיים.
הרעיון על יצירת “ספר השבת” התבשל אצל המשורר זה כבר, אך ביחוד לקח הרעיון את לבו בשנה האחרונה לפני מותו. וכבר נגש בעצמו לפעולה לתאר את תכנית הספר לפי מחלקותיו ולהראות את המקורות לאספת החומר הספרותי והאמנותי. הרעיון, כפי הנראה, תפס אצלו מקום מרכזי בתוך עבודותיו שבתור. ובאיזו התלהבות פיוטית, כדרכו, היה מפתח במדברותיו את הרעיון החביב לו לכל פרטיו! עד יומו האחרון, בטרם צאתו את הארץ לבלתי שוב עוד אליה, היתה זו אחת השיחות הקרובות ללבו, שנפשו הפיוטית מצאה בה קורת-רוח מיוחדת. יצירת ספר השבת, לפי התכנית והתבנית שנשאה בהלך רוחו, היתה בעיניו מעשה רב, יצירה לאומית לדורות. אך נפסקה שירת הנשמה הגדולה ושאיפותיה באמצע. לא זכה הוא, לא זכינו אנחנו כלנו, כי יוציא לפעולה את רעיונו הנשגב 1.
וכאשר הלך ואיננו נמצאו גואלים לרעיונו, הם מיודעיו ומוקיריו של המנוח הגדול, שעבדו על ידו ובנשיאותו בועד האגודה “עונג שבת” בתל-אביב. הועד ראה חובה גדולה לעצמו לקיים את רצונו הנלהב של ימיו האחרונים. “ספר השבת” יצא עתה לאור והוא נתון לצבור.
לא נבוא להחליט, כי “ספר השבת” שלפנינו הוא בשלמות אותה היצירה הלאומית הגדולה, שנועדה לדורות לכל בית בישראל, שעליה חלם המשורר ושאת צורתה הקלסית היתה לובשת, לו המשורר בעצמו בכל כשרונו הגאוני היה מניח את ידו עליה, להוציא לפעולה את משא לבו ונפשו, – אולם רב לנו, כי על כל פנים יצא רעיונו של המשורר אל הפועל, ובידי הצבור העברי יש עתה ספר לאומי חשוב ממדרגה ראשונה רב הערך – אוצר השבת.
-
ימים אחדים לפני יציאתו האחרונה לחו“ל, הזמינני אליו ח. נ. ביאליק ז”ל וימסור לי להשתתף בעבודת “ספר השבת”. הוא קוה, כי כעבור חדשים אחדים ישוב מחו"ל ואת העריכה הראשית יקח בידי עצמו. בשביל להעמידני על טיבה של העבודה, נתן לי רשימה של המקורות, שיש להשתמש בהם בשביל הקובץ; כן רשם את המחלקות לפי הסוגים השונים, שמהם ישתכלל הספר. בשיחתו אתי השתדל ליתן לי מושג נכון ומקיף מן היצירה הלאומית, כמו שהוא תופס אותה ושואף להגשימה במציאות. ↩
שאלת חיים לאומה
מאתזלמן אפשטיין
א
הכוונה לשאלת העבודה העברית בארצנו, שבימים האחרונים התחדדה כל־כך והיתה לאבן נגף ולצור מכשול בכל מהלך חיינו.
לכאורה, אחרי כל מה שאמרו וחזרו ואמרו בשאלה זו מכל נקודות־ההשקפה, קשה עוד להגיד דבר חדש. אבל מצד אחר דוקא מפני שהשאלה נידושה כל־כך, הסתבכה והתערפלה עד כי “מרוב עצים לא נראה היער”, ולכן אם קשה להשמיע חדשות בנידון זה, הרי לברר – יש ויש. למטרה זו יש רק צורך מיוחד להתרכז, למשות את השאלה כולה מביצת עלילות יום־יום, שהיא שקועה בה ללא מוצא וללא תוצאות, להרימה לגובה פּרינציפּיוני ולהציגה על בסיס הנחות יסודיות, שתתננה את האפשרות לתפוס את האפשרות לתפוס את השאלה הגדולה בעצמותה ובהיקפה השלם.
תסבוכת שלא מן המדה הוכנסה להבחנת השאלה ע"י זה, שהתרתה הוטלה בעיקר על הסתדרות הפועלים, וההסתדרות, שהיא סוציאליסטית, ערבבה בהבחנת השאלה גם את עקרונותיה הכתתיים; ובשל כך מוקפה השאלה בתפיסתה אוירה של חריפות יתרה, ואין הצבור, וביחוד הצד המעונין בדבר, יכול לרדת לעמקה ואינו יכול לנתח את צדדיה לפי יסודותיהם השונים. ומלבד זאת הונמכה והצטמקה בהרבה השאלה על־ידי זה, שהדורשים בזכותה ניסו מדי פעם בפעם להעמידה על יסוד הכתוב “וחי אחיך עמך”, זאת אומרת, כי היהודי מחויב ליתן משפט הבכורה בהמצאת עבודה לאחיו היהודי, ומתוך הנחה זו, עם כל חשיבותה כשהיא לעצמה, מקבל הענין כולו צורה פילנטרופּית. ועוד זאת, כי להשתמש בענין הלכה למעשה מוחלט, לפי הכלל “וחי אחיך עמך”, לא יתכן לגמרי לעם כעמנו, המפוזר בכל קצוי העולם, בתוך כל העמים, והזקוק לסבלנות בחיי הכלכלה, כי יהיו מקורות הפרנסה והעבודה פתוחים לו בלי הפליה בינו ובין התושבים אדוני הארץ. עתה יאמרו בגויים: “הביטו, העם הגולה הזה אך ניגש לבנות לו בארצו את ביתו הלאומי, והוא חורת על דגלו את “וחי אחיך עמך”, בעוד שבארצות פזוריו הוא מתרגז וצועק בראש כל חוצות, אם העמים ההם מחזיקים אף הם בסיסמא זו…” אכן היסוד האמור אינו חזק למדי ואינו מספיק, גם מן הצד הפוליטי וגם מצד צורתו הפּילנטרופּית לתתו לראש פינה בשאלה הגדולה אשר לפנינו.
שאלת העבודה העברית בארצנו היא לא שאלת של “וחי אחיך עמך”; לא שאלת פרנסה להמוני הפועלים, אלא שאלה לאומית ממדרגה ראשונה, הנוגעת ביסוד הבנין של תחית העם והארץ. לבנין המולדת דרושים גם רכוש וגם עבודה, ובלי שני הגורמים האלה לא יושג המבוקש. אך לעבודה יתר שאת ויתר עוז בזה, כי הוא תתן לנו המונים, והם יהוו לנו את העם, הבונה את המולדת. ערך הרכוש הוא מבחינה זו מצומצם, למרות כחו העצום מצד עצמו. ועוד נימוק אחד חשוב וגדל הערך: אחד האסונות הראשיים של הגלות היה וישנו גם עתה, כי הורחקנו מכחות היצירה לצרכי הקיום האנושי ותפסנו ברובנו מקום בתוך השכבות העליונות של חיי הרוח, ועוד יותר בתוך הגורמים הבינוניים כמתווכים. הנספחים מן החוץ אל כחות היצירה העממיים, הם הנוטים את שכמם לסבול את עול בנין החיים בכל צורותיו הקשות. אין אנו דנים על זה, מי האשם בפגע זה. אשמה בודאי הגלות הזעומה, שהביאה אותנו עד הלום, כי היא שעקרה אותנו בחזקת היד מחיים נורמליים; אשמה בודאי שנאת הגויים לנו בענינו ומרודנו, שהדפה אותנו מן הפּוזיציות הפּוריות של החיים, ומכיון שהתיצבנו והחזקנו מעמד בצדי דרכים של יצירת החיים, הרי באופן טבעי נהפכה תכנית כלכלית זו במשך של דורות למין מחלה פּסיבית להמוני עמנו, האוכלת אותנו בכל פה והעושה בנו שמות מוסריות עד היסוד – ופחתת היא המשחירה את פנינו הלאומיים כשולי קדרה, אחת היא במי האשם תלוי. ואף גם זאת: אותן שכבות החיים, שבהן התרכזנו על שטח הכלכלה, וגם עבודתנו ככחות מתווכים, כשהם לעצמם יכולים להיות מועילים ונחוצים לגוף החברתי באשר הוא שם; אבל אוי לו לעם שלם, אם ברובו הוא נדחף דוקא לחלקות הכלכליות האלה, בלי הרתם בעול של עמל החיים בכל כבדם. עם אשר כזה נכתם עונו בעיני חעמים אשר מסביב לו, שאינם באים לחקור בדברי הימים ולבקש את הסבות, ומביטים הם עליו גם בבוז וגם בעברת שנאה.
תוצאה הכרחית מהאמור היא, כי תנאי חיובי בתחית מולדתנו הוא:
א) כי הרכוש העברי יגרר אחריו את העבודה העברית, שרק היא תתן לנו את ההמונים בגושיהם, שהם הם גרעינו של העם;
ב) כי כל העבודה הקשה בהקמת המולדת הדלה והעזובה מחורבנה תהיה עשיה מאלף ועד תיו בידי יהודים: לרפא את הארץ מביצותיה ומקדחתה ומסלעיה – היהודים בידיהם יעשו זאת; להפוך ערבות חול לגנים ולכרמים – עבודת היהודים היא; ערים כי תבנינה, שדות כי יזרעו, פרדסים כי ינטעו, בתי חרושת כי יכוננו – הכל הכל יהיה פרי העבודה של הידים ידי יעקב.
כך, בכחותיהם בעצמם, מסדרים כל העמים את חייהם וכך יסדר לו גם עם ישראל את חייו, בשובו לתחיה על אדמת ארץ אבותיו, ונשכחה לעדי־עד חרפת הקיום של צדי דרכים על חשבון אחרים, ואם לא תמורה זו בכל חזית חיי הכלכלה אשר לנו, אין בית לאומי לישראל, אין תחיה, אין פדות מהגלות וכל העבודה העצומה השקועה בבנין המולדת לא תשוה לה פרי ברכה. בצפורן שמיר אנו כולנו צריכים לחרות על לוח לבנו ונשמתנו, כי הרכוש העברי, בבואו להתנחל במולדתנו בלא הצטרפות גמורה של העבודה העברית, לא רק שאיננו בבונים, אך גם הורס וחותר תחת כל תכניתנו הלאומית, בהגבירו על חשבוננו כחות זרים מן החוץ העומדים לנו לשטנה על דרכנו. רכוש מתנכר שכזה הוא כח בוגד ומפריע ולא יבוא לנו בקהל.
והעולם הגדול מחוצה לנו ושכנינו בארץ פה מה יאמרו הם על הצטמצמות פנימית שכזו?
העולם הנכרי התרבותי, ואפילו הקהל המפותח והישר משכנינו ידין אותנו לכף־זכות בקשר עם חיינו הגלותיים במשך אלפיים שנה. לא צרות עין בפרנסתם של אחרים יש כאן, ועוד פחות מזה התנכרות לשכנינו תושבי הארץ והתרחקות מהם. עצם הרעיון של תחית המולדת כהוראת השעה הגדולה של גאולה שלימה מסבל הגלות בחומר וברוח – מכריח אותנו לכך. אחרת לא נוכל, כי בנפשנו הוא, בכל עוצם התחיה, שלה אנו מקדישים מבחר כחות האומה.
ונדע נא איפוא כולנו כחוק קבוע שאין להזיזו בשום התחכמות וטענות ומענות שבעולם, כי אדם מישראל, הבונה לו בית בא“י, זורע שדה, נוטע כרמים ופרדסים, מיסד בתי חרושת, והעבודה נעשית בידי נכרים, הריהו עושה מעשה בגידה בעמו, כי תחית המולדת לא תוכל בשום אופן להצטמצם ברכוש עברי, ואם אין עמו, עם הרכוש, עבודה עברית, הוא פסול ומופרך מראש ועומד כצר ואויב לעם ישראל בשעה הגדולה של קומו לתחיה ולגאולת עולמים. כי אם גם החלק הגדול מאדמת א”י יהיה שייך לרכוש העברי, אך האדמה תעבד בידי נכרים, אז תהיה לנו ארץ אבותינו ארץ גלותית, ולא לעם ישראל היא, ואין גאולה מכל מארת הגלות, קללת אלהים זו הרובצת עלינו.
ב
וזו היא שאלת העבודה העברית; זוהי איפוא שאלה של האומה כולה, בבואה לקום לתחיה על אדמת ארץ האבות. אבל עד כאן, כלומר במסגרת זו, השאלה היא שאלת חיים לאומה, והאומה באמצעות מוסדותיה הצבוריים ובאי כחה הכלליים צריכה להעמיס על שכמה את פתרון השאלה הכבדה. הסתדרות הפועלים צריכה גם היא להשתתף בפתרון השאלה כאחד מחלקי האומה, אבל בשום אופן לא ככח צבורי עומד ברשות עצמו, הבא למצא פתרון השאלה לפי נטיותיו המפלגתיות. השאלה ביסודה אינה מפלגתית, אלא כלל־ישראלית. והסתדרות הפועלים שלנו, כשנכנסה בראשה ורובה בהתרת שאלה זו, לא הסתפקה במסגרת האמורה, הכלל־ישראלית, אלא הוסיפה נופך משלה, את עיקרוניה היא, ובזה גרמה לבלבול המושגים, לערבוב פרשיות, וגרמה להפרעת עיקרוני האומה גם במקום שבלי נוספות מן החוץ אפשר היה להשיג את נצחונם.
הנה עבודה מאורגנת מפלגתית. זו היא חלקה של ההסתדרות המעמדית, ולכלל ישראל אינה שייכת כלל. העבודה העברית, שהיא חובה מוחלטת במובן כלל־ישראלי בשם תחית המולדת, אינה כוללת בקרבה עבודה מאורגנת. לפי הבחנה זו, אדם מישראל בבואו לבנות בית, לנטוע פרדס או ליסד בית־חרושת, הרשות בידו לקחת פועלים עברים מכל הבא לידו, לפי נטיותיו ורצונו החפשי, בלי להתחשב עם איזה ארגון שהוא. לסוציאליזם יש בנידון זה שיטה שלו. אפשר שהיא טובה, לא נצא להתוכח, אבל על־כל־פנים לסתם־יהודי, שאינו מודה בתורתו של מרכס, הדבר רשות ולא חובה. “המדינה בדרך” שלנו אינה כלל וכלל סוציאליסטית, ועם ישראל בבואו לבנות את ביתו הלאומי אינו מחויב להכנע לדוקטרינה שלעת עתה עודנה רחוקה מהיות שלטת בעולם התרבותי הגדול.
אגב: כדאי היה, שיודעי פרק בהלכות הכלכלה המדינית יבררו לקהל שלנו, אם עבודה מאורגנת היא חובה לנותני עבודה בניו־יורק, לונדון, פּאריס, פּראג, אמשטרדאם וכו'.
והנה גם השאלה ע"ד שביתות, המזעזעות כל־כך את חיינו הכלכליים. אם חבר פועלים הספיק להשתרש במשק מסודר, והנה פרץ סכסוך ביניהם ובין בעל המשק וקראו שביתה, אז היושר הצבורי מחייב, שאסור לפועלים חדשים להפר את השביתה ולהסיג גבול חבריהם, בהכנסם לעבוד במקומם. זוהי הסגת גבול שכבר תורתנו שבכתב אסרה אותה והכריזה על העבריין כי ארור יהיה. אבל אם המשק דורש הוספת פועלים, או הוא מפטר פועלים מסבות מבוססות, אין למי שהוא הזכות לבוא לחוות דעה, את מי עליו לקבל לעבודה. זו היא רשות היחיד של בעל־המשק.
קצורו של דבר, משאלת העבודה העברית יש להרחיק את האלימנטים הסוציאליסטיים ולהעמידה על עיקרונה הכלל־ישראלי. שאלת היחסים בין הרכוש ובין העבודה אין ענינה לכאן. לזה יש חוקים מסוימים, אם חוקי היהדות המסורתית שלנו, ואם חוקי המדינה. ויוטעם גם זה, כי כיון שבלי הרכוש לא נוכל להחיות את מולדתנו, הרי השכל הישר מחייב שלא להכביד על הרכוש בתביעות מחודשות לפי דוקטרינות, שהעולם האזרחי אינו מודה בהן. התביעה של עבודה עברית גם בלי הוספת הסוציאליזם מכבידה למדי על הרכוש, אבל לה יש הכרח בדבר, שאין להמלט ממנו.
ופתרון השאלה במסגרת הנכונה האמורה צריך להמסר, מפאת רוב חשיבותה, למבחר הכחות הצבוריים והעממיים שישנם בארץ היהדות המסורתית: הסוכנות, הועד הלאומי, ועדי הקהלות והמושבות שבארץ, עירית תל־אביב, – כל ארגוני הצבור לצבעיהם השונים, והסתדרות הפועלים בודאי ובודאי בכלל זה – כולם צריכים להתאחד בשביל לקבוע בחיי הישוב את עיקר העבודה העברית בלא תנאי. ואם במקרים מיוחדים, בקשר עם העבר, שאי־אפשר לנתקו בן רגע, והן מפני סבות צדדיות, יש הכרח קיצוני להשתמש בעבודה נכרית, אז צריך לקבל על זה היתר מאת המוסד הלאומי האחראי, שיהיה מיוחד לכך.
וכי יבוא הפרדסן, או בונה הבית לטעון, כי הצבור מתפרץ שלא כדין לרשות היחיד שלו ועל יסוד מה? אז ילמדו אותו פרק בהלכות ישוב ארץ־ישראל ויאמרו לו בדברים האלה בערך: הן לא במקרה בחרת בארץ־ישראל לבוא להתישב בה. האומה בעמלה הרב ובקרבנות אין קץ מכל המינים במשך חמשים שנה, היא שהכינה בארץ שוממה זו מכון לשבתך, היא שיצרה את התנאים הרצויים שיהודי כמותך יוכל לבוא ולהבנות בתוכה, ואומה זו, כשהיא באה לבנות לה את מולדתה, יש לה על־כן הזכות לתבוע ממך שלא תפריע לה ולא תתיצב לשטן על דרך תחיתה.
דברים מעין אלה, בקבלם צורה של חובה דתית־לאומית בשם כל ישראל, צריכים לפעול, וה“מדינה שבדרך”, למרות היותה “בדרך”, חזקה למדי בכחה המוסרי, כי תוכל להעמיד על שלה במקום שהדברים נוגעים לעורק הראשי של קיומה… כל הענין כולו צריך לצאת מרשותה של מפלגה ולהמסר לבאי כח העם, ולא יהיה עוד מקום לנצחונות מפלגתית ולכל הטינא שנצברה מרוב ימים בתוך מלחמה שאינה פוסקת בעלת צבע מעמדי ומלאה שנאה כבושה משני הצדדים. לא נוכל גם לצייר לנו, כי טובי הישוב הארצישראלי, בבואם להתאחד לשם מטרה קדושה כזו, לא ימצאו לשון משותפת עם ראשי האכרים. כאשר יתברר הדבר כל צרכו לא יהיה מקומם של אלה מחוץ למחנה; גם הם ימלאו את חובתם האזרחית לעמם. ואם ימצאו חקלאים בודדים ערלי־לב, שיעמדו במרדם, הרי מכיון שצבור האכרים וראשיו כולם יצטרפו לתביעתה של האומה, יהיו גם הם מוכרחים להכנע ולקבל את מרותו של הכלל.
בראשית ימי התנועה של “חבת ציון” ואף של הציונות היה קשה, וגם אי־אפשר היה, לגזור על עבודה נכריה. אולם עכשיו, כשיש בארץ פועלים עברים לאלפים ולרבבות מכל הסוגים, והגולה תוכל להמציא כהנה וכהנה, – עבודה עברית אפשרית ואפשרית, ואם לפעמים יש מעצורים לפי שעה, הרי הפּרינציפּ הלאומי צריך לגבר חילים, והוא ינצח. הגולה הגדולה, שארץ־ישראל עומדת עתה במרכז שאיפותיה, יכולה גם היא, אם יהיה צורך בדבר, להשפיע על מהלך הרוחות בא"י וללחוץ את הכחות המתנגדים, לבל יתיצבו כנגד. וגם הממשלה המנדטורית צריכה להתחשב עם העובדה הזאת, כי הרכוש העברי בהתנחלו בארץ תובע דוקא עבודה עברית, ואחרת לא תהיה. הממשלה תהיה צריכה לעמוד על עיקר זה, כי זהו אבסורד, שעם ישראל יאזור שארית כחו להביא את בעלי־הרכוש אשר לו לארץ אבותיו בשביל להמצא עבודה לזרים ולהגדיל את כחותיהם בכבוש הארץ לצמיתות.
ועוד דברים אחדים בנוגע להסתדרות הפועלים. כיון שכל הענין כולו של עבודה עברית יעבור לרשותו של הצבור בפּרצופו הכלל־ישראלי (ולגמרי לא בפּרצופו המעמדי־האזרחי), אז בודאי אין להסתדרות לחשוש, שמא יבואו לשבור אותה, לחתור תחת קיומה ולהפריע את התהליך של הגנתה על אינטרסיה החיוניים. באי כח האומה לא יבואו להניח מכשולים על דרכה של ההסתדרות, שודאי ובודאי יש לה זכות קיום. ההסתדרות צריכה לבוא לידי הכרה שלימה, כי יכולה היא אמנם להטיף דברים לטובת שיטתה ושאיפותיה, אך אין האומה מצווה ועומדת לסור למשמעתה ברוח הסוציאליזם, כי עכ"פ עוד לא הגיעה השעה לכך, ורק במסגרת החוק האזרחי היא יכולה להתבצר ולהגן על הפּוזיציות המעמדיות שלה.
ושלום על ישראל.
(הארץ, סיון תרצ"ד)
תחית האומה מבית
מאתזלמן אפשטיין
בראשית הוולדה של תנועת חבת־ציון היה אחד מגדולי הסופרים באותו הזמן, יל“ג, שהשמיע את חוות דעתו בחזקה, כי העם הגלותי כמו שהוא, בצביונו הרוחני והאזרחי המצומצם, אינו מוכשר לגאולה שלמה בארץ האבות ולהעמידה ברשות עצמו, כי הוא זקוק לתקון ביסודו, היינו: להעביר את מרכז עבודתו הרוחנית מבית־מדרשו המוגבל, הדתי, אל חיי־חול האזרחיים במובן התרבות האירופית, ובכלל לשנות את ארחות חייו לבל יהיה עוד כלוא בארבע אמותיו של רחוב היהודים, פרוש ונבדל מכל עמי התרבות. וצריך להגיד, כי יל”ג, זה הקטיגור המושבע של ישראל סבא, לא את דעתו הפרטית השמיע, כי הוא היה לפה לנקודת ה“השכלה” דמתקריא ברלינית בכל כבדה ומשמעותה, שעל־פי רוב תלתה את הקולר של פגעי ישראל ותלאותיו ביהדות המסורתית־הרבנית באותה הצורה, שהתגבשה בכל־כך תוקף עצמאי בקבוצים הגדולים והמהודקים במזרח־אירופּה, ומנקודה זו יצא, כי כל זמן שהעם ישמור על צביונו המאובן להלכה ולמעשה אין לו תקנה גם בארצות גלותו, ועוד ביתר שאת – בשעה שידובר בגדולות ונצורות, מעין גאולת עולמים בארץ אבותיו.
ודאי הדבר כי לנקודה הקיצונית ההיא של המשכילים מהימים ההם אין בסיס היסטורי והיא כולה מופרכת וחסרת יסוד, כן אשר לארצות הגולה וכן אשר לחששות בדבר האפשרות של גאולת עולמים. היהדות המסורתית היא בעיקרה חיונית ובריאה למדי ולא היא שמסוגלת להפריע את התפתחות החיים האזרחיים של האומה. ואם יש ביהדות זו הופעות שליליות של צמצום המחשבה וצמצום החיים בכלל במובן האזרחי הכלל־אנושי, הרי זו תולדה מחויבת מן הגלות על כל עניה ומרודה, מכל הגזרות והחרמות, שחסמו לפני העם הנודד את דרכי הקיום הבריא ולא נתנוהו לשאוף רוח וליהנות מאור הקולטורה שכם אחד עם כל העמים שמסביב. וזה האות, כי די היה בשיפור המצב האזרחי מן החוץ – אם גם לא במלואו, במאה הי"ט – והוטב והואר במובן הקולטורי המצב גם מפנים, וראינו, כי גם אלה השכבות של הצבור העברי במערב אירופּה, שנשארו נאמנות לאורתודוכסיה בכל תגיה ודקדוקיה, לא נמנעו לקבל השפעה יסודית מן הקולטורה הכללית, וחייהם האזרחיים היו מתוקנים ושלמים בלא פגימות באיזה מובן שהוא. אכן לא ישראל סבא, בכל עמדתו האמיצה והסדורה על בסיס מסורתו העתיקה, הוא האשם בליקויים הבולטים שבחייו האזרחיים, שאמנם נקלטו במדה רבה וצורמת, ורק אסון הגלות בכל מוראיו הוא שגרם לעם להצטמצם כולו ברחובו ובבית־מדרשו, מבלי לשאת בעול התקדמות החיים והארתם והתפתחותם במובן הכלל־אנושי.
לא צדק איפוא בכל משוררנו המחונן והוא גם מקטרגנו הקשה, אשר “הביט און ביעקב וראה עמל בישראל” עד כדי כך, שלבו לא היה נוקפו באמרו כי עם זה, כמו שהוא, בצורתו הרוחנית, אינו מסוגל לשוב לתחיה ולהיות עם חפשי על אדמת ארץ אבותיו.
אולם לצערנו עלינו להודות, כי בקטיגוריה הזעומה של יל"ג היה גם גרעין מציאותי בעל ערך רב, וטעותו של המשורר היתה רק בזה, כי הוא נגש אל השאלה הקשה לא מן הצד הראוי לכך. אמנם יש ויש להסתכל בעינים בוחנות בטיבה של אומה זו, הבאה לשוב לתחיה ולעמוד ברשות עצמה אחרי הפסקה של קרוב לאלפים שנה. אך לא היהדות המסורתית, חניכת התורה והנביאים, צריכה לעמוד למבחן, אלא העם בעצמו בתכונותיו הצבוריות, כמו שהתרקמו והתגבשו בימי גלותו הארוכה. אם יש יסוד לשלילה וכל מיני חששות, עד כמה האומה השכולה והנודדת עודנה מסוגלת לשוב לתחיה אזרחית, – הרי בנקודה האמורה יש לבקשו. אומה הקרועה מחיים מדיניים־אזרחיים במשך תקופות ויובלות, ושכל כשרונותיה הצבוריים היתה צריכה לרכז במלחמה שלא פסקה עם מנדיה וצורריה, שלא הרפו ממנה וישימוה עפר ואפר, – אומה כזו מוכרחה היתה לאבד את החוש האזרחי הבריא, מוכרחה היתה לקלוט לתוך כל אפיה הלאומי הרבה מן התכונות השליליות במובן הצבורי, החוסמות את הדרך לקיום בריא־אזרחי כאומה עומדת ברשות עצמה.
ועל נקודה כואבת זו עמד אחד־העם. הוא הראה, כי בתחום זה, תחום האזרחיות הבריאה, צריך העם תקון וזקוק להבראה, וכל זמן שהבראה זו לא תבוא, הרי כל בנינה של התחיה הוא בחזקת סכנה, שמא יכשל בראשיתו והיה לעי מפלה.
את הדיאגנוזה למכאובנו הלאומי מבית קבע אחד־העם כראוי, אבל כשבא להורות את הדרך לרפא את הנגע – טעה גם הוא והחטיא אף הוא את המטרה.
וצריכים אנו להטעים, כי הדברים האמורים מתכוונים יותר לאחד־העמיות מאשר לאחד־העם. אחד־העם האישי הוכרח, מתוך לחץ המציאות של החיים, להתעלם קצת משיטתו העיונית ולהשתלב בתוך התסבוכת של שטף החיים על כל זרמת מרוצתם, שהם הרבה יותר תקיפים מכל השיטות העיוניות למיניהן. אולם אם אחד־העם האישי היה יכול לנטות הצדה, הנה הקונצפּציה של שיטתו, כמו שהובלעה בשלמותה העיונית, נשארה בתוך האוצר הרוחני שלנו, ואותה יש ויש להביא בחשבון.
כאמור, הדיאגנוזה שלה היא נכונה, אבל שיטתו של אחד־העם לא השכילה להראות את הסממנים שיביאו את הרפואה הדרושה. אילו שמעו לאחד־העם, כי אז היה צריך לתקן מראש את הליקויים האזרחיים של העם, ורק אחרי־כן היינו צריכים לגשת לבנין התחיה בארץ אבות. אבל הדבר הזה הוא מופרך ביסודו. העם הגלותי, כל זמן שהוא נשאר בתוך התנאים הגלותיים, הרי אין לאל ידו להשתחרר מהשפעתם של אותם התנאים, שיצרו את תכונותיו הצבוריות השליליות של העם.
המוצא הוא איפה אחר. טובי העם ומנהיגיו, בהבחינם את מגרעותיו שהוא מביא אתו כמורשת הגלות, בבואו להתנחל במולדתו ולבנות לו חיים חדשים, צריכים להפנות את תשומת לבם לרפא את תחלואי העם האזרחיים, למען יוכשר ויסתגל לחיים מדיניים של עם חפשי. בשעה שהעם כבר מתחיל להתקבץ מתפוצותיו, הרי האופק כולו מתרחב, וקוי האור הנשקפים, ולוא גם ממרחק־מה, נותנים אפשרות וגם אומץ לעמוד על הקלקלה הלאומית ולתקן, מבית, ולוא גם לא בבת אחת, כל מה שצריך תקון.
כאשר הכריז אחד־העם לפני ארבעים וחמש שנה “לא זה הדרך” – לא היתה אמת המציאותית על צדו. הדרך של “חובבי ציון”, עם כל קטנות עבודתם, היתה ”זה הדרך“, כי דרך אחרת לא היתה אז, גם לא יכלה להיות. ברכת עולם תלוה את הבילו”יים על אשר כנחשון “קפצו אל הים”, בלי לחכות עד שיקומו דורות זכאים, שאחד־העם יוכל לסמוך ידיו עליהם, כי הם כשרים לגאולה, ואכן דורות זכאים, שאחד־העם יוכל לסמוך ידיו עליהם, כי הם כשרים לגאולה, ואכן הגיעה השעה.
אבל דוקא עכשיו, כשכבר נעשו הצעדים הראשונים לגאולה והעבודה הלאומית הגדולה הולכת ומתקדמת רבת־אונים, – שאלת התחיה הפנימית של האומה, כמו שהציעה אחד־העם בקוים כל־כך בולטים, צריכה לעלות על הבמה בכל תקפה, והצבור חייב להקדיש לפתרונה מבחר כחותיו.
בשנים האחרונות ראינו למדי, עד כמה אנו לקויים במובן האזרחי ומה עלתה לנו ממשטמת המפלגות ומריב אחים. הן היו מומנטים, שלולא היד התקיפה של ממשלת החוץ היו הדברים מגיעים לשפך דם בראש כל חוצות. אי־היכולת הצבורית לעקור מן השורש את השערוריה של עבודה זרה במשק העברי, מעידה ראשית כל על העדר כל מושג של חובה אזרחית בתוך חוגים מסוימים של הישוב; והעקשנות הגסה וההפקרות ללא־גבול של קבוצות שלמות לפרוץ נגד השמש וכמו להכעיס את כל הגדרות של ההוי היהדותי, אשר האומה הקדישה והעריצה אותו במשך אלפי שנים; ואותה המפלצת־הספסרות, המשחיתה בנו כל חלקה טובה, אשר הבאנו אתנו על קרבה ועל פרשה מרחובנו הגלותי והיא מטילה את זוהמתה בבנין ביתנו הלאומי מן המסד עד הטפחות – כל אלה ה“חמודות” וכיוצא בהן, הממררות לנו את קיומנו הלאומי בראשית יצירתו, הלא הן תולדותיו של הפצע הגלותי שלנו, שאותו הוקיע בכל־כך תמרורים אחד־העם.
וצריכה האומה לאזור שארית כחותיה לרפא את תחלואיה אלה. כי כשם שיש תנאים מסוימים לתחית המולדת, שבלעדיהם לא תבוא גאולת עולמים לאומה, כך, ולא פחות, צריכה לבוא תחית האומה מבית; יש להכניס אורה ושיפור וריפוי לכל קלקוליה הצבוריים שבהם אנו נמקים ומתגלגלים במדרון לירכתי מצוקה, שקשה גם לנחש אחריתה.
אם דור זה. הבא למולדתנו וצקלונו הרוחני הגלותי על שכמו, אולי כמעט אין לו תקנה להיטיבו ולעקור מתכונתו את השורש הפורה ראש ולענה השתול בתוך כל חרכי נשמתו פנימה, – תציג לה לכל הפחות האומה כאחת ממטרותיה היסודיות – להקים דורות חדשים בישראל יותר טובים, בעלי חושים צבוריים יותר מהוגנים, בעלי ערכין מוסריים במובן הלאומי־הצבורי, בעלי משקל ותוכן מסוימים ופוריים למדי.
היה בדור שלפנינו איש ירא אלהים וצדיק תמים – ר' ישראל סלאנטר. הוא היה כולו ספון בפרוכת המסך של היהדות המסורתית ומסתר קדשיה השקיף על עולם ומלואו, ובהביטו על עולמו של ישראל מצא גם הוא כי “לא זה הדרך”. לא כך יש לסדר את החיים ולא אלה הם היסודות הדרושים, כדי שהחיים יהיו משוכללים ומתאימים לתורת אלהים ומצוותיה. ובהבחינו, שקשה להתאבק עם אלה שכבר גדלו והתערו במעמקי סחי החיים וזוהמתם, כדי למשותם מיון מצולתם, – שם פניו אל הנוער מן החוגים הקרובם אליו, הם תופשי התורה, חניכי הישיבות, ולנוער הזה יצר חנוך מיוחד, הנוסד על המוסר.
רגילים היו בישיבות להקדיש כל הזמן וכל השאיפות ללימודי גפ“ת על כל רחבם ועמקם. ובא הרב הצדיק והורה, כי בזה בלבד לא די לאיש ישראל שיוכל להגיע לשלמות הנרצה. המוסר צריך לבוא כיסוד מוסד בתורתם של בני־הנעורים, וזו היתה שיטה שלמה ומסודרת, שנתקבלה בהרבה ישיבות, ועד היום עוד יש לה מהלכים בחיים, גם בגולה וגם בארץ־ישראל (ישיבת חברון שבירושלים). עד כמה מצליחה שיטה זו למעשה בכוון למטרותיו של הרב הצדיק – קשה לדעת לנו, העומדים מרחוק לחוגים המצומצמים ההם. על־כל־פנים אחיזה בחיים יש לה, לשיטה זו, כיון שהיא מחזיקה מעמד זה הרבה עשרות שנים, למרות ההתנגדות שפגשה בדרכה מצדם של הרבה מגדולי הרבנים, ולא על יסוד פרינציפיוני, אלא פשוט, מפני שזה היה דבר חדש לא שערוהו אבותינו, ו”חדש הלא אסור מן התורה", כידוע.
ושיטה זו של קביעת לימוד המוסר כלמוד של חובה יסודי בחנוך הנוער אולי כדאי להנהיגה בישוב הארצישראלי במובן הרחב, על־כל־פנים בהוראת שעה לתקופת המעבר מן הגלות לתחיה.
ר' ישראל סלאנטר בשעתו מצא, כי הטפוס הרגיל של סתם יהודי איננו מתאים לתביעותיה של היהדות המסורתית במובנה השלם, ובשל כך יש לכל הפחות להזדקק אל הנוער התורתי ולהרכיב בחנוכו יסוד מוסד של תורת המוסר; ואם אנו רואים בעליל עד כמה הטפוס השכיח של היהודי הגלותי הבינוני אינו מספיק לשים אותו כאלימנט בריא ורצוי בבנין התחיה של העם ושל המולדת, צריכה האומה לשים פניה לאותו האמצעי, לאותה התרופה, שבה בחר הרב הצדיק. כמובן, השיטה תהיה היא עצמה, הסיסמה תהיה היא עצמה – המוסר, אך לא אותה המטרה, לא אותם המכשירים. אין אנחנו באים לשים דופי במטרותיו של אותו צדיק, כשם שלא נשים דופי בספרים המקודשים, השייכים לאותן המטרות, כגון “חובות הלבבות”, “מסלת ישרים”, וכדומה להם. במטרות ההן יש אמנם גם יסודות חשובים של מוסר כלל־אנושי, אך הקוטב הראשי הוא תיאולוגי־דתי, שאין ענינו לכאן. פה ידובר במוסר תרבותי לאומי־אזרחי, הדרוש לאומה בחנוך הדורות הבאים לשם הבראתם מן הלקויים הצבוריים של הגלות הזעומה. אפשר, כי במוסר החנוכי הדרוש עתה לאומה, יונחו יסודות גם מן הספרים החשובים הנזכרים, כשם שבודאי יתקבלו יסודות מהבניה הרוחנית העליונה של האומה – תורה שבכתב ותורה שבעל־פה שלנו. אבל, כאמור, מה צריך להדגיש ולהטעים ביחוד הוא, כי הכוון הראשי של המוסר הדרוש בתקופתנו בחנוך הנוער הוא לאומי־אזרחי. והדבר הוא מובן. הלקויים שעל המוסר החנוכי להלחם בהם ועליו להאבק עמהם, משתרעים לא על השטח הדתי רק על השטח הצבורי, ולכל שטח יש הכוון שלו והאמצעים שלו, ואין לערבב את התחומין.
כי חנוך הנוער תופס בתחיה מקום חשוב ורב־ערך – זאת אנחנו יודעים כולנו. אך לא עמדנו על העיקר, כי ישנן אילו נקודות בחנוך זה שביחס אליהן עלינו לא להסתפק בהעברה גרידא של אותם אמצעי החנוך המקובלים מכבר בעולם התרבותי הגדול. אומה, שהתגלגלה במחשכי תהום רבה של הגלות במשך קרוב לאלפים שנה ובאה להתחדש ולהוולד לחיים של גאולה שלמה, זקוקה לחנוך קרוב לאלפים שנה ובאה להתחדש ולהוולד לחיים של גאולה שלמה, זקוקה לחנוך מיוחד בשביל הנוער שלה, כדי להבריאו ולהכשירו לחיים מדיניים של עם עומד ברשות עצמו. ואנחנו לגמרי לא התחשבנו עם כל זה. הרי בתי־ספר התיכוניים שלנו במלוא רוחב הארץ וגם בתי־הספר העממיים, אשר לפרוגרמות של ההשכלה הכללית שהם, הם העתקה מדויקת מבתי־הספר לסוגיהם באירופה. ואף הלמודים העבריים לא יצאו מכלל העתקה מבתי הספר שבתפוצות הגולה, אם במדה פחותה מעט או יתרה מעט.
ובשום לב להאמור, נצא מן השיגרא ונברא למוד חדש יסודי, הוא למוד המוסר הלאומי־האזרחי, שיתקבל כלמוד קבוע מספר שעות בשבוע מפי מורים מיוחדים ובעזרת ספרי־למוד מיוחדים. וזה יהיה למוד של חובה גם בכתות הגבוהות של בתי־הספר העממיים וגם בבתי־הספר התיכוניים עד הכתות העליונות ועד בכלל.
לא הטפת מוסר רק למוד מוסר, כמו שלומדים חשבון, ידיעות הטבע וכדומה. סופרים־מורים, אנשי מדע וכשרון, יודעי עמם למדי מן הכתב ומן החיים, צריכים לחבר ספרי־למוד למוסר האמור בשביל בתי־הספר שלנו לכל סוגיהם. המוסר הזה, לאחר שיכנס כלמוד קבוע יסודי במשך שנים, יקנה לנוער שלנו את התכונות ואת המדות הטובות של אזרח הגון ורצוי, נושא בעול התחיה של עמו המיוחד במינו; הוא יקנה להם את הקורקטיות של אדם המעלה, יעקור מן השורש את כל הסילופים והסתובבות סחור־סחור, שהמוח היהודי התרגל והתנסה בהם ברחוב הגלותי שלו; יטע בקרבם את הרגש הצבורי בכל חסנו התרבותי, כרגולטור שאינו פוסק להראות את ידו החזקה בכל פינות החיים. והרגש הצבורי הזה, בהיותו לכח נפשי אביר ושופע, ישעבד ויכניע את כל קשיות העורף, את כל המחמצת של חוסר אחריות; את אי־הסבלנות ביחס לדעתם של אחרים; את הקטנות ואת השפלות מצד אחד, ואת ההתפלגות, ההתגנדרות והקפיצה בראש מצד שני; את התפרצותם לשם מחלוקת ושנאת חנם ומשטמה ובוז על כל קוצו של יוד. וכאלה וכאלה מן האשכלות המרורות של רחובנו הגלותי על כל גלוייו. וגם זאת: אותו המוסר הלאומי־האזרחי, בעמדו על גבהי מעלותיו, ישטה גם הצדה, למחיצה שלכאורה איננה שייכת לו, אך באמת, אחרי ההתבוננות הדרושה, אותה המחיצה הצדדית בנידון שלנו נכנסת גם לחוגנו – והוא: האזרח המפותח והבר־דעת והמוסרי במובן הלאומי־הצבורי לא יבוא לחלל ביד רמה ובהפקרות שחצנית את ההוי העממי בקויו היסודיים, שהאומה כולה קשורה בו בכל נימי נשמתה מדורות עולמים. כי חובה אזרחית זו אינה תלוי לגמרי במדת הדתיות של האזרח. חובתו היא כלפי האומה, כלפי הצבור שהוא חבר לו, חובה של נימוס וכבוד שאסור לבעוט בה ולהשתחרר ממנה בפריקת כל עול.
ומאד מאד אפשר, כי כאשר המוסר הלומי־האזרחי יכבוש לו עמדה יסודית משוכללת כלימוד קבוע בבתי הספר בארץ־ישראל, ילך ויתפשט ויקנה לו מקום גם בתוך החנוך שבתפוצות הגולה. הלא נאמר “כי מציון תצא תורה”… וכמה קרוב ומקובל וחוקי יהיה הדבר, כי מן החלוצים העולים ארצה ישראל ידרשו לא רק הכשרה לעבודה, אלא גם הכשרה יסודית מוסרית לפי השעורים הלמודיים של בתי־הספר. ההכשרה השניה, לפי כל מהותה, והתוצאות הכרוכות בה, אם אינה קודמת במעלה לראשונה, הרי גם אינה פחותה ממנה – בזה אין כל ספק.
לפי עניות דעתי, השאלה האמורה בכל היקפה כדאית היא, שהמחשבה הצבורית שלנו תשים לה לב, וביחוד – שחוגי הסופרים והמורים יקדישו לבירורה התענינות במדה הדרושה. ואם אחרי העיון הצבורי יבוא הדבר לידי מעשה, אז את האינציאטיבה לביסוס הרעיון צריכה לקחת על עצמה הסוכנות שלנו. היא אצלנו המכון העליון בתחית המולדת ועליה לעמוד על המשמר ולהעמיס על שכמה כל מה ששייך לתחיה ולהצלחתה בחומר וברוח. גם המכללה שלנו בכחותיה המדעיים יכולה לבוא לעזרה. ליוצרי ספרי־למוד במקצוע הנידון יש לקבוע פרסים הגונים. אך ראשית כל צריך הרעיון ביסודו לקבל הארה עיונית ערוכה כל צרכה ולהיות לנחלה לדעת הקהל.
(“הארץ”, שבט תרס"ה).
אל הנוער
מאתזלמן אפשטיין
נביא האלהים בימי קדם, בנשאו חזון לתור הזהב של אחרית הימים, הדגיש את הצורך להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותיהם. אכן טבעי הוא הדבר, כי בין האבות ובין הבנים הדרכים יפרדו ולא הכל עולה לעמק השוה. ולכן אין לאבות להתרגז ולהתמרמר אם הם רואים, כי הבנים מבקשים להם דרכים חדשים בחיים. ואם הבנים מרחיקים ללכת ויש ויש כי הם נכשלים ברוצם ו“בעזבם מקור מים חיים”, הם “חוצבים להם בארות נשברים”, בהטעמתו השנונה של ירמיהו; אז על האבות לבקש פשר דבר מדוע נהיה ככה, ובמצאם את הסבה ובעמדם על מהותה ותכנה, אולי יצלח בידם להתגבר עליה ולשנות פחות או יותר גם את המסובב.
האבות צריכים להתחשב עם אחד מעקרוני החיים, המתגלה בהתפלגות האבות והבנים. וזהו: האדם אשר רוב ימי חייו עברו במחיצה סגורה של מושגים קבועים ושל ארחות-חיים מסודרים, כמו שנקבעו ונערכו בדורי דורות של העבר, אדם אשר כזה דרכו סלולה לפניו ולא קשה לו לעמוד בנסיון ולא להכנע לרוח סער וסופה, הבא לעקור ארזי לבנון ולהחליפם בשתילים חדשים מקרוב באו, אשר פרים עודנו דבר המוטל בספק לדעת מה הוא ואם ישביע את נפש האדם השוקקת לאמת ולטוב שבחיים.
האדם בטבעו הוא קונסרבטיבי, מחובר ומהודק אל כל מה שהספיק להשתרש במוחו ובלבבו, ודרושים מקרים יוצאים מן הכלל, שיזיזוהו ממה שהורגל בו ויביאו תמורות בעולמו הפנימי. אשר על כן אין לאדם בא בימים מן הסוג האמור להחזיק טובה לעצמו במדה יתרה על לכתו ישר במסלה הכבושה מדורות עולמים, מבלי נטות הצדה. אולם לגמרי ישתנה המצב לפי תנאי החיים של זמננו, בשעה שהדברים אמורים באדם צעיר. נפשו ולבו הם פתוחים לרוחה לקלוט לתוכם כל מה שעלול להשפיע על רוח האדם ולכבוש אותו, ובאשר נבדלים ומתנגחים איש עם אחיו הזרמים הרוחניים, השוטפים מעברים שונים, הרי יגבר אותו הזרם הרועש והמתרוצץ ביותר, ולכן גם השפעתו מרובה, ולוא גם תכנו איננו לגמרי כברו ולא תמיד ספון בו הגרעין הנרצה של ההתקדמות האמתית והשלמות המלאה.
ואחרי האמור נעבור ישר לאחת הנקודות הכואבות של ההוי המציאותי בחיינו. הפרוד בהלך-הדעות בין האבות ובין הבנים הולך ומתהוה על פי רוב לתהום, השולל כמעט כל אפשרות להטיל עליו גשר. זה אינו אותו הפרוד בזהירות הקפדנית של המצוות המעשיות על כל דקדוקיהן, כמו שהיה הדבר נוהג בראשיתה של תנועת ההשכלה ברחוב היהודים. עכשיו ידובר ע“ד הסתלקות מהמסורה ביסודה, ע”ד השלכת עול מלכות שמים בהבחנת עצם ההויה, זאת אומרת, כפירה גמורה, מקפת, המשרעת לכלל השקפת העולם, לכללה של תפיסת המציאות. וכפירה זו, הנוקבת עד התהום, היא חלקת רוב בני-הנעורים בזמננו, שהם כל-כך בטוחים, כי הלך-מחשבותיהם הוא האמרה האחרונה של האמת האנשוית בחיים, עד כי בפגשם צעיר לימים, שלא דרכיהם דרכו ולא מחשבותיהם מחשבותיו, הם מביטים עליו מגבוה ומתיחסים אליו בבטול היש כמעט, כמו לבריה שאינה מן הישוב. וכל כך למה? איה הוא המקור לבטוחות זו, כי הכפירה המוחלטת היא הדרך הנכונה בחיים וכי בה כלולה האמת האנושית שיש בתבל?
כאשר נתרומם מעל לשטחים העוברים של התרבות האנושית ונסתכל בעין בהירה על תקופותיה האחרונות, שאינן לגמרי יסוד מוסד של בנין לעדי-עד בתולדות מחשבת האדם, רק הנן ג"כ שטח עובר במדה ידועה, מעין ימי-הביניים, ואם גם ההבדל ביניהם בודאי רב מאד ולטובת התקופות החדשות, – עלינו לבוא לידי הבחנה, כי הכפירה הזולה, המתכחשת לכל מרום וקדוש, קנתה לה עולמה בדורות האחרונים בהסתמכה על המדע, כאילו הוא, המדע, המפנה לה דרך בחיים והוא מגינה ומשגבה נגד “הנחשלים”, שאינם מודים בה. גדול כחו של המדע האנושי וכל בר-דעת ובר-הבחנה הולך ונכנע לפניו. ובהפסיכיקה ההמונית של בני-הנעורים היתה כמעט לאכסיומה ההבחנה הנפוצה, כי המדע הוא בהחלט על צדה של הכפירה, וזה כבר מספיק. וכיון שכך, מתקבל הסך-הכל, כי רק עקשנים, בעלי מוחות נבובים, יכולים ומוכשרים להחזיק מעמד נגד הכפירה, והעקשנים, מתי מספר ההם, או שהם נמושות, מפגרים ונסחבים אחורנית, או סתם צבועים, שאין תוכם כברם והם מתכסים בטלית פסולה משרידי העבר, חסרת כל ערך בחיים.
ופה מתיצבת לפנינו השאלה בכל תקפה, אם אמת נכון הדבר, כי המדע סוכך על הכפירה ומניח עליה את חותמו. עוד לא די הוא, כי השוק, הרחוב, מאשר בכל תוקף, כי כן הדבר. גם בימי-הבינים אשרו הרבה והרבה דברים, שאחרי-כן החלו להיות מסופקים באמתותם ולאט לאט העבירום לגמרי מבמת החיים. וגורל זה יכול לנפול למנה גם להרבה מאותן האמתיות המתהלכות בתקופות האחרונות נטויות גרון ומתאמרות, כי הן ואפסן עוד.
במדע ידובר בכחו כי רב הוא, ובהכרח שלא ימלט האדם ממנו לקבל את מרותו. אבל גם להגדרת המדע ומדת היקפו וכחו צריך לגשת באופן מדעי, בניתוח המושג ובירורו, ולא להסתפק בצלצלי תרועה של מדע סתם, באיזה כח עליון החותך אמת לכל חי. ואין זאת אומרת כי לשם כך דרוש איזה גלוי של אמריקה החדשה, איזו התעמקות מיוחדת במינה, אשר לאו כל מוחא סביל דא. בשטח החיים הרבה והרבה אמתיות נכונות כנכון היום, שקופות ובהירות וכמו בידים תמששנה, אך עקוב לב האדם ואנוש הוא, ובתהפוכות העתים יש שמסתובב רוח האדם סחור סחור ואל הבהיר והמואר המשתרע לעיניו לא ישעה ולא יביט.
גם השורות דלקמן, אם כי הן נוגעות בשאלה אדירה כלל-אנושית, הנן די פשוטות ודי תפוסות בהכרת השכל האנושי, ובזה גם חשיבותן בתור אמת החיים, המוכשרת להיות נחלת הקהל הגדול, ולא רק של יחידי סגולה, כמו שהדבר נוהג בהרבה שאלות עולמיות.
המחשבה האנושית, שהיא יסודה של המדע ההגיוני, משתרעת לשני שטחים נפרדים איש מאחיו: לשטח המושג בחלקת החושים ולשטח ההשערות בחלקת מה שלמעלה מהטבע, והן שאלות הנצח בפשר ההויה כלה, מהותה ויסודה. והנה בשטח הראשון השיגה המחשבה האנושית גדולות. האדם הבינוני נגרר במציאות, בזחלו על קרקע הארץ לפי צרכי היום שלו, וכח האינציאטיבה אשר לו הוא קטן ודל מאד; אך גאוני המחשבה האנושית גלו וחדשו הרבה והעניקו לחיי האדם צורה משוכללת ומחודשת לגמרי, כן בכיבוש כחות הטבע וכן בסידור החיים של בני-האדם בינם לבין עצמם. אולם בחלקה של שאלת הנצח, כיון שלשכל האדם לפי כל מהותו אין האמצעים להשיג את המבוקש במשפטים הגיוניים, הרי החושבים הגאוניים תעו בתהו לא דרך, בשאפם להתגבר על הנמנע ולמצוא בעזרת השכל מה שלא ניתן לאדם למצוא. ויאמר הדבר בפשטותו הגמורה, אם כי בעיני רבים יראה כפרדוכס, כי דוקא בשטח זה יפה כחו של האדם הבינוני, התופס את הישות בגבולי המציאות ואיננו מתנודד לצדי דרכים להתעקש ולהתחדד וסוף-וסוף לראות צל הרים כהרים. הפילוסופיה, אחרי כל העבודה הענקית במשך אלפי שנים בעזרת המוחות היותר חריפים של המין האנושי מכל הדורות, עומדת עד היום על מפתן ההויה מבחוץ ואין לה להגיד דברים של טעם ושל ממש אנשוי לאדם הבינוני – והוא הלא רוב מנין ורוב בנין של האנושית – הבא לקחת לקח מפיה, כדי לדעת לבסוף כמה שהוא. בתוך מקדש הדיאלקטיקה האקאדמית רבה התכונה, רבו השיטות והפלפולים וההגדרות הדקות שבדקות; אך כל זה היא עבודה של הספר, עבודה מופשטת, אריגה אוירית, וכאשר בא השכל הבריא של האדם וחפץ להרים הצעיף, בהשתחררו מכל הפראזיולוגיה האקאדימית, הוא נוכח לדעת, כי הרו, חלו וילדו רוח. לא גילו מאומה, לא פתרו מאומה, וחידת העולמים הגדולה על מקומה עומדת ולא זזה לפנים. ולא נאמר, כי כל העבודה הענקית של גדולי המחשבה האנושית בשטח החקירה שלמעלה מהטבע היתה כלה עבודת שוא, שלא נתנה מאומה. אי-הנתינה, אי-היכולת ליתן, ואחרי עבודה סבוכה ורבת הגונים כזו – גם זו היא נתינה, שהאנושיות היתה זקוקה לה. המוח האנושי ביחידותיו המובחרות והממולאות היה צריך לעבור את הדרך הארוכה של החקרנות היותר דקה והיותר חודרת, כדי לבוא לבסוף לידי הוכחה שלשוא כל הטורח, ויש רק חקרונות, אך לא מציאות, ישות, תפיסה ריאלית. וידע ויבחין בן-האדם, כי המדע, בצאתו ובהרחיקו ללכת מן הגבולים המיועדים לו, הוא חסר-אונים ולא יתן ולא יוסיף לבן-האדם מאומה. ונעזב אפוא בן-האדם לנפשו להסתכל בחיים ולתפוס את מהותם לפי השגתו האינטואיטיבית, שבמעלה העליונה שלה היא בעיקרה מוסרית. זהו יסוד היסודות לחיי האדם ולהשקפת העולם אשר לו וזוהי אשר נקראה בשגרת הלשון בשכיחה – דתיות. דתיות ולא דת. האחרונה היא חלק, ענף, הופעה, מתוך השניה. מראש תבא הדתיות בתור תפיסת החיים, בתור השקפת-עולם, ואח"כ תופיע גם הדת בתור התגלמות מעשית ומפורטת של הרעיון המקיף הכללי.
השכל האנושי בתבניתו המצויה והקדומה, אחרי בואו לידי הכרה ידועה, אינו נותן לאדם לחשוב, כי בבריאת מיכאניזם נפלא כתבל יחסר היסוד המוסרי. ותפיסה שכזו מובילה ישר אל הדתיות. אין לאדם לא הצורך ולא האפשרות ובזה גם לא הרצון להתעמק לדעת מה הם “הגרמים כשהם לעצמם” ועד כמה עולמו הוא בתפיסתו האנושית איננו מקסם שוא לגמרי, מחוסר כל יסוד וכל ממש וכל תכלית. התפיסה המוסרית תרגיע את האדם ותורהו, כי העולם שהוא משיג וכל-כך נהנה מיפיו ומזהרו ומברקי-ישותו הוא בודאי אחד הסמלים הממשיים של היצירה הנאדרה הגדולה בכל האין-סוף שלה, החוב המוסרי של האדם להיות שמח בחלקו ולהיות שבע רצון, בהנתן לו הכרה של פינה מסוימת מעולמו הנהדר של עילת כל העילות, של רבונו של עולם, של הקדוש ברוך הוא…
אני מפסיק באמצע, מבלי תת את המשך הרעיונות המשתזרים מהאמור. קצר לי המצע מהשתרע. ואכן בדברים שכאלה טובים לפעמים ראשי פרקים, והקורא המבין יטוה מעצמו את חוטי המחשבות בהתפתחותן למישרים.
ומאושר אהיה, אם הטורים המעטים האלה יתנו יד לחוג ידוע מבני-הנעורים שלנו להתבונן ולחשוב מחשבה עצמאית, תקיפה, על דעת עצמה, ולו גם נגד הזרם ההולך ושוטף ברחוב החיים. אל יבושו ואל יחתו מהמקובל באותה שעה כאמת לאמתה. עוד יכולים לבוא ימים, אשר יביטו על דורנו והלך-דעותיו וסכויו כאשר אנחנו מביטים על ימי-הבינים. יוכל לבוא לידי כך, כי דורנו בסלופיו יהיה בעיני הדורות הבאים מין ימי-הבינים במהדורה תנינא.
(“היסוד”, ניסן תרצ"ב).
על נחיצות "מורה נבוכים שני"
מאתזלמן אפשטיין
בשעה שהציוניות חדלה להיות ענין של חלק מצומצם מישראל והיא מקבלת צורה כללית של האומה בשלמותה; בשעה שהישוב הארץ-ישראלי, בכל קטנותו היחסי, בכמות, בערך לתפוצות הגולה בכל קצוי תבל, הולך ומתהוה למרכז האומה, שעיני כל ישראל תלויות בו, ובו גם רואים את נקודת-הכובד, בצורה זו או אחרת, של הצלת האומה בכל קיומה ועתידה, - בשעה שכזו מוטל על הישוב הארץ-ישראלי לסמן ולהדגיש בכל תוקף את יחסו ליהדות, כי הוא לא רק שאינו שלילי, דבר שהוא מחויב המציאות ואי-אפשר ללכת נגדו, אך גם איננו מסתפק בעמדה ניטרלית, כמו שחושבים רבים קצרי-הראות מסוג ידוע, והוא חיובי בהחלט, זאת אומרת, כי הישוב הארץ-ישראלי ברובו המכריע רואה ביהדות עמוד התיכון של קיום האומה, לא רק הגלותית, אך גם בשובה לתחיה, אם גם אפשר ואפשר לא בדיוק באותה צורה, גם בכמות וגם באיכות, שבה התבטאה בקיום הגלותי.
ובעמדנו על נקודה זו, חפצים אנו להראות על עבודה גדולה כלל-ישראלית, שהאיניציאטיבה של יצירתה צריכה לצאת מארץ-ישראל, ממרכזה הרוחני של האומה. בעבודה זו יש הכרח ממדרגה ראשונה גם לדורנו אנו וגם לדורות הבאים בישראל ואין להחמיצה ואין לעזבה לידי המקרה ולידי כחות מתנדבים דרך ארעי, שאפשר יבואו ואפשר לא. העבודה בכל מהותה ותוצאותיה היא כל-כך רבת-ערך וחיונית, עד כי הצבור העברי מחויב להעמיסה על שכמו, והעומד ראשונה בשורה בפתרון שאלה לאומית כזו הוא הישוב הארץ-ישראלי. “מציון תצא תורה”, וציון צריכה להיות המתחילה במצוה.
הרמב“ם, אשר את יום מלאת שמונה מאות שנה להולדו חגג עתה עם ישראל בכל תפוצותיו, השאיר אחריו ספר גדול בעל ערך קבוע לדורות – הוא הספר “מורה נבוכים”. כשמו כן הוא – הוא בא להורות דרך ומוצא לנבוכים, לאלה אשר דרכם בהבחנת היהדות איננה נכונה לפניהם והם זקוקים למורה, כי יאיר להם את הדרך וינחם למחוז חפצם לפי שאיפותיה העליונות של האומה בכל ימי קיומה הרוחני. הרמב”ם בספרו הגדול הזה האיר והבהיק את היהדות כולה לנוגה המדע הכלל-אנושי והביאה בחוברת עם המחשבה היצירתית העולמית במבחר סגולותיה. בודאי, הרמב“ם עמד על בסיס המדע של זמנו ותקופתו, ואחרי עבור זמן של שמונה מאות שנה אי-אפשר, כי יצירתו של הרמב”ם תשאר בכל כחה והשפעתה של ימיה הראשונים. פני העתים במשך הזמן הארוך הזה כל-כך נשתנו, אפני המחשבה המדעית ותפיסת ההויה כולה קבלו צורה כל-כך חדשה, עד שהאדם המודרני אינו יכול עוד למצוא ביצירתו של הרמב"ם אותו הספוק הרוחני, שמצאו בו הדורות של ימי-הבינים. אך בכל זאת גם היום עוד המונומנט השכלי הכביר הזה מצודד נפשות בכל חסנו ונעמו ועוד היום יש ויש לאיש ישראל מה ללמוד ממנו ובמה להיות מושפע ממנו בהבחנת היהדות בעצם מקורה וכל זרמיה. אמנם איש ישראל בן דורנו אינו יכול להתעכב בצמצום על אותן העמדות, שתפס הפילוסוף, החשבן הגדול, לפני שמונה מאות שנה. בן דורנו יתקדם הלאה ויסול לו שבילים חדשים לבירור אותן הבעיות, שהציג לו המורה הגדול. אבל גישתו של הפילוסוף להבחנת היהדות, אופן ההארה וההסברה של עקרוני היהדות, עמוד-האש של השכל האנושי המבריק, שעל ידו מרים הפילוסוף הנאור את פרוכת המסך של היהדות להסתכל בשפוני טמוני קדשיה ומכמני אוצרותיה הרוחניים, - כל אלה החמודות של הספר הקלאסי הנהדר שמרו עד היום את ערכם הגדול, והספר המפואר עודנו עומד במרכז המחשבה הרוחנית של עם ישראל.
זהו “מורה הנבוכים” להרמב"ם בכל ברק זהרו, שלא הועם עד היום. אך לעם ישראל דרוש עתה “מורה נבוכים” שני, שימלא תפקיד גדול בחיי האומה, אולי לא פחות בערכו ובנחיצותו מאותו התפקיד, שמלא זה שהיה לפניו. לראשון היה תפקיד פילוסופי-מחשבתי, להאיר את הדרך בתפיסת יסודי היהדות לפי הבחנה שכלית-מדעית, ולשני יש תפקיד היסטורי, כלומר, להאיר ולהסביר את ההיסטוריה של האומה, את דברי ימיה המקוריים, כמו שהם משתקפים בהבחנה העממית מימות עולם.
אם בדורו של הרמב"ם היה צורך מוחלט לבוא באבוקת הדעת למחנה ישראל כדי להלחם עם הדעות הנפסדות וההמוניות, שנתאחזו בתוך הרבה שכבות של היהדות והשחיתו בה כל חלקה טובה, הנה עתה יש צורך במלחמת מגן נגד אלה, הבאים לקעקע את הבניה כולה של העבר שלנו ביסודותיה הראשיים ובשם המדע, כביכול, הם עושים את תורתנו פלסתר ומהפכים אותה לספורי בדים, הבנוים כולם על קו-תהו ואבני-בהו והם קורי עכביש מראשם ועד סופם.
הקורא לפי תומו יחשוב, כי פה ידובר בבקורת המקרא, שלחרדים היא פסולה והם רואים בה הריסות הדת. אך לא מיניה ולא מקצתיה. לא מנקודת-הראיה של היהדות החרדית ידובר, אך מנקודת-הראיה הכלל-ישראלית, וזה לא היינו הך. כלל-ישראל אינו נרתע לאחור מפני בקורת המקרא בגבול המדע המדויק ויסודי היהדות במלוא היקפם. הרמב“ם לא נסוג אחור מהבחנה פילוסופית-אריסטוטילית ונשאר נאמן ליהדות המסורתית; וככה גם כלל-ישראל בדורנו לא יירא ולא יפחד מן הבחנת בקורת המקרא, כאילו היא יכולה לשבר ולנפץ עד היסוד בו את כל בנינו הרוחני ההיסטורי, שבו הוא חי ומתקיים ורואה עולמו לפניו בזה ובבא. ניצוצי בקורת המקרא ישנם גם בתלמוד, (די להזכיר את המימרא הידועה: “התורה מגילות מגילות ניתנה”), הראב”ע גם הוא בחריפות שכלו עמד על הרבה והרבה סעיפים של בקורת המקרא, ואף הרשב“ם, אחד משלומי אמוני ישראל במובן היותר מלא ושלם, מבקר את המקרא ומשמיע את משפטיו לא לפי המקובל בבית-המדרש הישן. וגם בדורותינו האחרונים חכמי ישראל כהרנ”ק, שי“ר, שד”ל והרבה כמותם, שעמדו במלוא קומתם בתוך המחנה, שלמים עם עמם ועם היהדות על כל היקפה, לא הסתלקו מבקורת המקרא, אם גם לא לפי רוח החרדים. אבל הדברים מכוונים נגד אלה הבאים להכריז בודאות גמורה בשם המדע, כי רובו של החלק ההיסטורי מראשית עמנו, וגם תיאור החלק החוקי מספר התורה ביחוד ומכתבי-הקודש בכלל אינו אלא זיוף או סתם אגדות דמיוניות הרחוקות מן המציאות.
כי הרבה מחוקי אומות העולם דורשים דרשות של דופי באופן היותר קיצוני בנוסח האמור – זאת אנו יודעים מכבר, והדבר גם אינו מפתיע אותנו ביותר. לגביהם כתבי-הקודש לעם ישראל, מלבד התמצית המוסרית של הנביאים, הם איזה שריד מת של עבר עתיק לעם שעל פי רוב אינו חביב עליהם ביותר, ויש שגם פשוט שנוא, ובגשתם לחקור את טיבו של השריד ההוא, הם אוחזים באותה אמת-המדה שבה הם חוקרים את שרידי אשור ובבל ומצרים ודומיהם. גם ידיעתם את שפת עבר, שבה מצא לו בטויו הנמרץ אותו השריד המיוחד במינו, היא ידיעה מתה, חנוטה, בכל המדעיות שהם מתגדרים בה. כל גדולי המלומדים שבהם, גם מבעלי המקצוע, אין ביכלתם לכתוב עברית תנכי“ת, מעין זו של מאפו, שבה כתב על ציון ועל מקראיה. להם ציון היא בית-הקברות, שאפשר לחטט בו ולהתחקות על עתיקותיו, אבל לא יותר. לעם ישראל כתבי-הקודש שלו הם מעין לא אכזב של חיים ורגש והתפתחות, והגישה אליהם היא לגמרי אחרת, כמו שאחרת היא הגישה ליצור חי וחושב ומתפתח, מאשר הגישה לאבן דומם או לגוף מוטל מת. ומכאן, מתוך חסרון שדרה של חיים בבינת כתבי-הקודש ובהבחנתם, כל אותה עם-הארצות, כל אותה הבערות המדהמת, שאנו פוגשים לפעמים בחקירות על כתבי קדשנו של הלמדנים ההם שמחוץ למחננו. אחד הפרופיסורים הגרמנים בא בחקירותיו לידי תגלית מעין זו, כי את משה הרגו הכהנים בשיטים על החזיקו בעבודת ה' לפי מושגי הנביאים והתיחסו בשלילה לעבודת הקרבנות, וע”ז יאמר הנביא הושע “ושחטה שטים העמיקו” – אל תקרי “שטים” אלא “שיטים”, והשתא הכתוב המוקשה עולה יפה וגם אחריתו של אדון כל הנביאים התבררה כל צרכה.
זוהי דוגמה קטנה, אבל היא מלמדת הרבה, עד היכן “המדע” הזה מגיע ואיך עלינו להתיחס אליו. אבל הדברים לגמרי אחרים, באשר כל המרחשת כביכול המדעית מסוג האמור מוגשת לנו בקול תרועה של אמת לאמתה ע"י סופרים משלנו ובשפתנו הלאומית, והרעל הרוחני הזה, ההולך ונוקב עד התהום של הבחנת קיומנו ההיסטורי, מתפשט בתוך נבכי העם וביחוד בתוך הדור הצעיר, המתחנך על ברכי אותם הסופרים ומקשיב להם ורואה בהם באי-כח המדע, שאחריהם כאילו אין להרהר.
נקרא בשמות. ברנפלד בספרו “מבוא לכתבי הקדש” ודובנוב בספרו “דברי הימים לעם ישראל”. שניהם “אילי תרשישים” בספרות העברית ותופסים מקום מסוים בקהלנו ודבריהם נשמעים ונקראים. הראשון עומד על דוכנו הספרותי זה יותר מחמשים שנה, לשונו אתו וממש הציף את ספרותנו, ביחוד העתית, בפרי עטו. במקוריות מיוחדת אינו מצטין, אבל יודע הוא לאשורה את המלאכה הפובליציסטית וקנה לו עולמו כסופר מובהק בישראל. גם על כסא הרבנות ישב. והשני כמעט שנחשב בזמננו להיסטוריון רשמי של עמנו, מעין גריץ בדור שלפנינו. והוא הביא מנחה לעמנו לא ספר מקרי של חקירה בודדת, רק ספר מקיף ללימוד ההיסטוריה של האומה, ובתוך מקשיבי לקחו הלא ילכו בראש מורי בתי-הספר ותלמידיהם, בבואם לשנן את הלימוד החיובי של דברי הימים לעם ישראל.
נתחיל מהראשון. הוא עשה את התורה לחולין גמורים. את כל קדושתה, את כל אצילותה פשט ממנה. קדשי האומה הם בעיניו כקליפת השום והוא דורך עליהם ברגל גאוה ושם אותם לעפר ואפר. השם “הויה” (יוד, הא, וו, הא) היה תחלה אלהי אדום ורק אח“כ היה לאלהי אברהם, יצחק ויעקב, או לאלהי ישראל. יש השערה, כי בארון ברית ה' היו מונחים צלמי המולך. יהודה היה שייך בראשיתו לשבטי אדום, וכן עוד שבטים לא היו שייכים לשבטי ישראל, ובתוכם גם שבט לוי. ספורי התורה על יעקב ועשו, יהודה ותמר, מכירת יוסף וכו' אינם גם אגדות עממיות, רק יצירות ספרותיות של פייטנים. אין אפילו נדנוד של אפשרות ליחס את התורה, הן בצורתה הנוכחית והן ביסודותיה למשה או לזמנו. אין שום פרשה בתורה, שנאמר עליה, כי היא שייכת למשה. את השבת קבלו בני ישראל מן הכנענים יושבי הארץ. כל אסמכתא של מנהג דתי למאורע יציאת מצרים שייכת לזמן מאוחר. ואם הנביא מיכה מזכיר יציאת מצרים ובלק מלך מואב – אין אלו דברי הנביא אלא הוספה מאוחרת. ספור הכיבוש בספר יהושע ברובו אינו אפילו מסורת אגדה, ורק בדותא בעלמא היא. השיחה של אלהים עם משה במראה הסנה נגמרת “בשיחה בטלה וגסה ובפטפוט דברים”. במובן ידוע נוכל לסמן את אליהו בתור יוצר היהדות. אישיותו של משה, אשר על שמו נקראת התורה, אינה מחוורת בהיסטוריה. היא בעקרה אגדה. אפשר כי לבני שבט הלוי היתה איזו מסורת היסטורית או אגדה ע”ד משה, וזו נתפשטה אח“כ בישראל. אפשר, כי משה היה נביא בא”י כשמואל. כל שלשלת היחוס של הכהנים אחרי אהרן היא זיוף והמציאות אחרי דורם של עזרא ונחמיה. הפסח היה קרבן עממי, אך לא זבח דתי. ברי כי איסור אכילת חמץ נאמר אחרי עזרא ונחמיה, ולאותו הזמן שייכת גם פרשת יציאת מצרים (“החדש הזה”) בספר שמות. ההיסטוריה המקראית נתבססה על יסוד בבלי, ומסדר התורה עשה את ספורי האבות, שבעיקר הם ספורי אגדה או יצירות פיוטיות, היסטוריה והמציא להם סדר כרונולוגי. אליהו הנביא אפשר שהיה מבני אדום, שג"כ עבדו את “הויה”. בכל אופן ספור מעמד הר סיני מאוחר הרבה מספורי אליהו. הספרים שבמקרא לא היו תיכף לכתיבתם קודש, אלא ספרי מקרא לעם, וכל אדם העתיקם לעצמו או לאחרים והוסיף ושינה וגרע לפי רוחו. עיקר ברכת משה לפני מותו נוסד באפרים, בימי ירבעם בן יואש. בדור עזרא ונחמיה נתנה תורה לישראל, אבל לא אותו ספר התורה שבידינו, פרשת קרח, פרשת יום הכפורים ופרשת פסח שייכות לדור אחרי עזרא ונחמיה, אם יש רשימה קדומה “ויהיה בנסוע הארון ויאמר משה”, הנה יחוס המאמר הזה למשה הוא ודאי מזמן מאוחר יותר. מהספור בעגל נראה, כי מחבר הספור לא סבר כי אהרן היה אח למשה, יען אהרן אמר: אל יחר אף אדוני. כל המקראות, שנזכר בהם שם אהרן, אינם מגוף הספר, ורק הוספה מאוחרת הם.
על פי הלקוטים האלה, שנלקחו אות באות מספרו של ברנפלד, אפשר כבר לשפוט, איזו צורה מקבלת אצלו התורה כולה. ובאיזה זלזול באה ההרצאה! אנקדוטיות, דרדקאות – הנן ההגדרות השכיחות אצלו להרבה מספורי כתבי הקודש. כמו לתיאבון, באיזה סיפוק רוחני, הוא לוקח את קדשי עם ישראל ומנפץ אותם לרסיסים. כנהוג, הוא משתמש הרבה בחקירות חכמי הגוים, שהיו לו לעינים בכל ההרס שהוא מביא למחנה ישראל. ואם יש חכמי ישראל שסתרו את החקירות המסולפות ההן, הוא מתיחס אליהם בבטול היש, כאילו אינם כדאים להתחשב אתם. ככה בראשית ספרו, בדברו על ספרו של דוד הופמן, שיצא בבקורת חריפה נגד מחריבי התורה מהגוים, הוא אומר: “אין בכל ראיותיו ענין מדעי, שגם חוקר חפשי מחויב מתוך הגיון הדבר להסכים לו. יש בהן קצת ענינים מבריקים, אבל אין הראיות האלה מכריעות”. כמה אופיינות הן השורות האחדות האלה. ליהודי זה, שהיה רב בישראל, אין שום תביעה נפשית להגן במה שהוא על קדשי האומה, לבל יהיו לטרף למתנפלים עליהם. הוא עומד מהצד השני, הגויתי, ומבלי להכנס לעצם הוכוחים הוא פוסק כלאחר יד, כי “אין הראיות של ההגנה מכריעות”. הוא בעצמו מעיד, כי יש בהן “ענינים מבריקים”, אך כיון שבעיניו אינן מכריעות, ויש אפוא האפשרות להסכים למחריבים, הרי זו היא הדרך להחליט, כי על צדם היא האמת המוחלטת.
ובשדדו מהתורה את כל קדושתה ויציבותה, הנה ברוגז רחם זכר, ומשמיע לנו אגב אורחא במקומות אחדים מספרו, כי המוסר החברותי (ככה הוא מדגיש: החברותי) הוא היצירה המקורית של ישראל ועל ידה זכה להיות עם עולם. המנגינה הזאת ידועה, ובשעה שבאים והורסים ומנפצים את התורה כולה על כל אשיותיה ועליותיה, ערכה של אותה המנגינה לא רב הוא. ידענו - אותה ואת החוגים על דגלה, ורק על דגלה…
ובנוגע לדובנוב, צריך להגיד, כי הוא איננו מרחיק כל-כך ללכת, עכ“פ בהבעה, כמו הראשון. אין אותו הציניזם (אני משתמש במלה זו בכל דיקנותה) הדתי, אותו הזלזול של הפקרות ובעיטה, שכל-כך מרגיז אותנו אצל הראשון. גם בשללו את יסודי המסורה, בעיקרם, הוא על פי רוב כמו משתדל לרכך את הדברים ע”י בטויים, לפעמים ערפליים ומליציים, כאילו לבלי להאדיב ביותר את לבות המאמינים. אך שיטתו בכלל בתפיסת ההיסטוריה הקדומה שלנו היא אותה של ברנפלד.
נלך ונחשב כסדר לפי החלק הראשון מספרו.
האבות אברהם, יצחק ויעקב לא היו ולא נבראו. אלה הם רק פרצופים אגדיים בבחינת סמלים של תנועות היסטוריות מסוימות. עיקרי השבטים נתהוו על אדמת כנען, טרם שירדו בני ישראל מצרימה; ולא כל העם ירד, אלא משפחות אחדות בלבד, ויתרן הוסיפו לשבת על גבול כנען. עצם אישיותו של משה, אם כי אינו אגדי, הוא צורה מעשית של מחוקק (כלומר: חקוי. הכותב) בצורתו של המורפי מלך בבל, שחי כמה מאות שנה לפני משה. המורפי מצויר במצבת הזכרון בתבנית אדם המקבל את החקים מידי האל “שמש”, ומשה מתואר כנושא “לוחות העדות” מראש הר סיני מאת האל “הויה”. כאן ושם בולטים דברי אגדה בתיאור הפרטים, אבל עצם הענין ופעולתו – היינו הך. אפשר, שמתוך קורבתו של משה לחותנו, שהיה כהן אלהי סיני, השוכן בראש ההר בעמוד אש וענן, בא משה לידי החלטה לבחר בהר קדוש זה למקום גילוי שכינה.
ב“ספר המתים” המצרי, שנתחבר במאה הט"ז לפני ספירת הנוצרים בערך, אנו מוצאים צד דמיון לעשרת הדברות שבתורה. יתכן, שכתב היתדות היה חכמת סתרים של כהני ישראל, ואולי זוהי כוונת הכתוב: והלוחות מעשה אלהים המה והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות. אלהי סיני הוא מחובר למקומו ורק עם כיבוש הארץ והתאחזות העם אף “הויה” קובע משכנו בארץ זו. העם ברא את אלהיו בצלמו-הוא.
שלש רגלים נלקחו מפולחן האדמה של הכנענים, ורק הכהנים והנביאים במרוצת הזמן הוסיפו לשלשת הרגלים את ערכם הלאומי. אפילו בחג הפסח עדיין לא היה משום “זכר ליציאת מצרים”, ואפילו מצות בחג זה לא היו אלא כמין סמל לתבואה שנתבכרה ונאפתה בחפזון עוגות מצות. ואם ב“ספר הברית” הקדום (שמות כ"ג) עוד נאמר הטעם ההיסטורי של חג הפסח, “כי בחדש האביב יצאת ממצרים”, אפשר שהוא כאן רק תקון סופרים, כדי להתאים את המנהגים לרוחו של ספר דברים. לחג היסטורי נעשה הפסח רק מימי יאשיהו המלך. לשבת היה בראשונה, לפני תיקון התורה ע“י הכהנים, רק טעם כלכלי גמור. מצות המילה היא מנהג ימים קדומים, כתריס בפני מחלות המין המצויות באקלים החם. וכן ציצית של ארבע כנפות הבגדים והטוטפות על המצח והמזוזות על המשקופים, השתמשו בהן כתריס בפני הרוחות הרעות, ורק אח”כ נהפכו לדברים שבקדושה.
קרובה לודאי היא ההשערה, כי הפרשיות הקדומות שבספר התורה נתחברו בימי דוד ושלמה ועיבודן הספרותי נעשה בסוף הבית הראשון. לשם מלחמה בפולחן העגלים של ירבעם בן נבט נתחבר הספור הקנאי ע“ד עשיית עגל הזהב במדבר והקצף הגדול של משה ואלהים על מעשה רע זה. פרק זה היה יכול להכתב ע”י אחד מסיעתו של הנביא הושע, בעל המשא הנלהב על “עגל שמרון” אשר יהיה לשבבים.
עד כמה הליקוטים מספר דברי הימים לדובנוב חלק ראשון, ואפשר לחשוב, כי הם מספיקים לעניננו.
מענין הוא להוסיף, כי במובן ידוע מופיע לפנינו דובנוב בספרו המדובר כמעט כ“חוזר בתשובה”. לפני יותר מחמשים שנה, בהגלותו על במת הספרות היהודית הכתובה רוסית, עמד על הסף הקיצוני של התבוללות מוחלטת, עד כדי כך שהכריז, כי לבלי לאכול טרפה הוא דבר אי-מוסרי וכי התלמוד הוא אחד הספרים היותר גרועים שישנם בעולם וכו' וכו'. אבל אח"כ, במשך עבודתו הספרותית הפוריה, נסוג לאט לאט ימינה והתקרב לתפיסת הלאומיות העברית בהרבה מיסודותיה הרוחניים-ההיסטוריים, אם כי נשאר קשור ומהודק עם האידישיסטים, ולוא גם לא עם הקיצוניים שבהם, ועם הציונות השלים רק בדיעבד אחרי הצלחתה המציאותית, וגם בהשלימו עמה הודה בה רק בתור אחד מתנאי ההתפתחות של האומה בעתיד, מבלי לראות בה את היסוד המחייב של הצלת האומה מאסונה הגלותי.
עכשיו בספר דברי הימים שלו הוא עומד לפנינו בצביון חדש. הרחק מאד מצביונו הקודם. מבצבצים גם אותות של חרטה על “חטאות נעורים” של שלילת היהדות בתלבשתה הדתית, אם כי אותות החרטה ההם נאמרו בשפה רפה מאד ובזהירות יתרה; פה ושם מתגלות מעין פנים שוחקות גם לתלמוד בעצמו. ובכלל העמדה הכללית שלו בהרצאת ההיסטוריה שלנו הגלותית, בכל השתדלותו להתרחק מאותה נקודת-הראיה, שבצמצום הבחנתו הוא קורא אותה בשם “תיאולוגית”, - איננה מופרכת מהחבחנה הכלל-ישראלית ההיסטורית, אם כי בודאי בהרבה נקודות חשובות ישנם “שיריים” של דובנוב הראשון, מימי התפרצותו ללא סייג וללא גבול. אבל בנוגע להיסטוריה של ימי בראשית שלנו הוא קיצוני ועומד בתפיסותיו ובמסקנותיו לא הרחק מברנפלד. וצריך לבחון את הדברים כמו. לא ידובר בתפיסה תיאולוגית של התורה, שעל לב איש לא יעלה לדרוש אותה מאיש כדובנוב, אבל ידובר בשלילה יסודית מוחלטת של ההתרקמות ההיסטורית של עם ישראל לפי מונחי התורה, ושלילה זו הוא עומד ומטיף בודאות, כמו שהוא אומר, מדעית, ומטיל אותה לקבלה בספר-לימוד עממי, שנחשב בחוגים רחבים של המשכילים לבר-סמכא.
אחרי כל האמור עלינו לעמוד על עיקרם של דברים מתוך השקפה רחבה ומקפת. קמים להכחיש עד היסוד את תולדות ההתהוות של עם ישראל לפי המקובל באומה מימות עולם. בעלות אבותינו מבבל, התאספו בירושלים ביום עשרים וארבעה לחדש תשרי, ואחרי קראם בספר התורה קמו הלוים על מעלותיהם ובתוך תפלתם לאל אלהי ישראל הכריזו על תולדות האומה מימי בראשית, על אברהם שיצא מאור כשדים, על שעבוד מצרים ועל השחרור מעול פרעה, על מעמד הר סיני ומתן התורה על ידי משה איש האלהים, על ארבעים שנות הסיבוב במדבר ועל כיבוש ארץ-ישראל.
האקט ההיסטורי הזה מסופר בספר נחמיה ובאמתתו אינם מפקפקים גם המבקרים הקיצונים משלהם ומשלנו. וזה נאמר והוכרז בתוך קהל עם ישראל במעמד חגיגי של טובי העם – לפני קרוב לשני אלפים וארבע מאות שנה. כבר אז היתה ההכרה העממית תקיפה בכל היציבות של מונחי התורה בדבר התהוות האומה ומן ההכרה העמוקה ההיא לא זז עם ישראל בשלמותו גם בימינו אנו. בדוגמא של העיקרונים הדתיים יש מקום די גמיש ודי ספוגי לחליפת המושגים לפי רוח ההתפתחות של הקולטורה האנושית העולמית. החרדים בתמימותם רואים לפניהם שני זרמים לכאן ולכאן: אמונה וכפירה, וביניהן תהום רובצת. אך הדבר איננו כך. שני המונחים האלה עוד דורשים עיון רב והבנה עמוקה כדי להבחין בהם כראוי ולדעת איך להשתמש בהגדרתם ובגבוליהם. אולם בנידון שלנו ידובר לא בצד הדוגמתי של היהדות, אלא רק בצד העובדתי של קדמות האומה. השאלה היא: אם זו היא באמת מסקנת המדע הודאי, כי עם ישראל צריך ליתן ספר כריתות לאותה העמדה ההיסטורית, שעליה התבצר עכ“פ לפני קרוב לשני אלפים וארבע מאות שנה ואותה הוא מוצא ערוכה ושמורה לפניו בספר התורה שלו ובכל כתבי קדשו? ועל שאלה זו צריך עם ישראל ליתן את תשובתו, כי אותו המדע, הבא להוכיח את השלילה הוא מדע מזויף, כי אלה הם משאות שוא ומדוחים של חקרנים, אשר הוכחותיהם ופלפוליהם הם קורי עכביש, וקצרי-יד הם להזיז ממקומה את האמת ההיסטורית שלנו ולעקרה משרשיה. בטוח הוא עם ישראל, כי אין במציאות הוכחות הנדסיות להכחיש את יסודות ספורי התורה על האבות ויציאת מצרים ומעמד הר סיני וכיבוש הארץ, הדגשנו: יסודות, יען לפרטים ולספורי הנסים ולתפיסת הנבואה וההתגלות האלהית יש מקום לכל מיני פירושים והסברות, אותם שהיו גם בתקופת הרמב”ם, ובימינו אנו על אחת כמה וכמה. וכיון שהדבר תלוי בהסברות ופירושים שונים ונבדלים בכל מהותם, הרי אי-אפשרית עוד לענינים האמורים צורה קבועה כלל-ישראלית. ודאי יש גרעין שהוא חיובי, אשר בשלילותו יפול כל מכון הבנין והיה לתל-שממה. אך אנחנו הלא מדברים על פרטים, על ענפים ולא על שרשים. ובנידון שלנו, שעם ישראל בפרצופו ההיסטורי השלם מחויב להגיד ולהדגיש את עמדתו, ידובר על הצד העובדתי הטבעי של ראשית דברי ימיו, כמו שהוא מתגלה בתורה וביתר כתבי הקודש. אם נבוא לשלול את כל הבנין ההיסטורי הזה, שבו, באתמוספירה שלו, בכל מבואיו ועליותיו, חי עם ישראל במשך אלפי שנים ושאף רוח והזין וכלכל את נשמתו, ובמדה ידועה – כל הויתו הרוחנית, אז זה יהיה חורבן בית-מקדשה של האומה, לא פחות בערכו ואולי עוד יותר מחורבן בית-המקדש ע"י טיטוס. אז נחרב בית המקדש של עץ ואבן, והחורבן של עכשיו יהיה חורבן בית-המקדש הרוחני של הנשמה העממית, הישראלית… איך? לחיות ולהתקיים בלא המבצר הרוחני הסוכך של אברהם יצחק ויעקב, של משה רבנו, של הר סיני, של התורה בקדושתה האלהית – אותה התורה על גויליה העתיקים, שנרטבו בדם ודמעות של האומה במשך אלפי שנים, שעל כל אות ואות ממנה נתנה האומה את חייה ונצרה אותן כבבת עינה. והנה באים עכשיו אנשים מן המחנה, והמה אנשי-שם קרואי-העדה, ושמים אותה כעפר לדוש ומכריזים בראש כל חוצות, כי “השיחה של אלהים עם משה, במראה הסנה נגמרת בשיחה בטלה וגסה ובפטפוטי דברים”…
וכל אלו, לא דברי הפקירות סתם של פורקי עול. בשם האמת המדעית הם באים לנצח על הריסת בית-מקדשנו עד היסוד בו, מה שהם קוראים בשם מדע היה להם לאיזה אליל, אשר על יד מזבחו הם עומדים ככהני-השרת להקריב לעולה כליל את כל ישותנו הרוחנית, את כל הכרתנו הישראלית, שבמשך אלפי שנים היתה לנו בכל התרקמותה לנשמת חיינו. אבל אצל האדם, לפי כח תפיסתו וחוג מכשיריו השכליים, אין על שטח הבחנת ההויה אמת מפשטת, ויש רק אמת אנושית, מצומצמת בגבולים ובתיאורים ידועים, ובאותה אמת-המדה יש גם לעם ישראל האמת ההיסטורית שלו, וגם היא אמת, ולה תוכן אמיץ וגודל ועוז וזוהר וכח, בהיות לאל ידה לפרנס ולכלכל את נשמתו ולשפר ולפאר לו את החיים בכל-כך שפעה של יופי ושלימות וברקים מתרוצצים ומתגאים מעולמות עליונים של ההויה האנושית.
ויתיצב איפוא עם ישראל במלוא קומתו, ובהדפו בכל מאמצי עזוזו הרוחני את דבות השוא של עמל ואון, יכריז על עמדתו ההיסטורית ביסודותיה של התורה, כי היא אמת, שהמדע המדויק לא יכחישנה ולא יוכל להכחישה. על העמדה הדוגמתית של התורה, להגן עליה ולהוכיח, כי היא ישנה ויכולה להיות מדעית, ועכ“פ לא מתנגדת ולא מופכרת מהמדע, בא הרמב”ם בזמנו ויצר לאומה עמוד מוצק לדורות, הוא ה“מורה נבוכים” שלו; ומעין אותו העמוד המוצק צריך עכשיו עם ישראל לברוא, כדי להגן על העמדה ההיטורית של התורה, וזה יהיה ה“מורה הנבוכים” השני, הדרוש לאומה לפי תביעות זמננו. ואם אין בדורנו רמב“ם אישי, שבגאונותו יוכל להעמיס על שכמו את העבודה הגדולה של יצירת עמוד מוצק כאמור, הנה לא אלמן ישראל, ולמצער יש ויש רמב”ם קבוצי, זאת אומרת, קבוצה נבחרת של כחות תורניים-מדעיים מטובי חכמי-ישראל, העומדים בקשרים נפשיים אמיצים עם עמם ועם תורתו ועם כל הויתו הרוחנית בשזירתה מדורי דורות, וקבוצה נבחרת זו תיצר לנו בהשתתפות הכחות “מורה נבוכים” שני, להאיר באבוקות המדע וההבחנה הישראלית את ההיסטוריה שלנו מראשית האומה ולהוכיח, כי משה המציאותי אמת ותורתו המציאותית אמת. ולעומת זאת המדע המתגנדר והמתרברב, שהברנפלדים והדובנובים מטילים בו אבק, אין תחתיו יסודות נאמנים, ולגמרי לגמרי איננו מוחלט, מחויב, כאילו מופתים הנדסיים עומדים על צדו ומעידים על אמתתו. אפשר, כי המדע האנושי הכללי לפי כל סדר הבחנתו והיקשיו שהוא רגיל בהם, איננו מחייב בהחלט את האמת ההיסטורית הישראלית שלנו, וגם אנו בנבכי הכרתנו העממית אין אנו זקוקים לסיוע שכזה מן המדע הבא מן החוץ; אולם רב לנו, כי נברר ונוכיח, שהמדע האנושי הכללי, עד כמה שהוא מדע באמת ובתמים, אינו מכחיש, אינו סותר, אינו שולל את היסודות ההיסטוריים של תורתנו, של כתבי-קדשנו. וזאת עלינו לדעת ולקבוע ליסוד מוסד, כי בקורת המקרא על יסודות בריאים לחוד, והריסה זדונית ומחפירה מעין זו של ברנפלד לחוד. אפשר לבקר את המקרא גם מבלי להתכחש לקדושת התורה ואצילותה העליונה, מבלי לירוק לה בפניה ולשימה לאנקדוטות, מבלי להחליט, כי ה“הויה” הוא אלהי אדום ומאדום עבר למורשת קהלת יעקב, וכך הלאה וכך הלאה בנוסח ברנפלד, הרומס ברגלים את כל ישותנו הרוחנית, כמו שהתגבשה בהכרת האומה במשך של אלפי שנים.
ובעמדנו על נחיצות “מורה נבוכים” שני, לפי המבואר למעלה, עלינו להוסיף, כי בעבודה לאומית זו לא יהיה צורך להתחיל הכל מאלף-בית. מפוזר ומפורד, ועפ"י רוב בלשונות לועזיות, כבר יש נסיונות מדעיים בכוון היצירה, שעליה אנו דוברים. אך בהיותם נסיונות חלקיים, ועוד בספרים שונים ובלשונות שונות, אינם מצטרפים ליצירה מקפת את הענין בשלימותו, שבהשפעתה תתפוס תפקיד של “מורה נבוכים” במובן רחב לדורות.
הנה, לדוגמה, נחום סוקולב בספרו “אישים” מראה על הפרופיסור יוסף הלוי, כי “בחקירת לשון אשור ובבל, הכתובה בכתב היתדות, ובקשר עם בקורת כתבי-הקודש הוא מופיע בתור אחד החכמים והבלשנים הכי מובהקים, ובעבדו במקצוע זה יותר משלשים שנה, אסף פרי עבודתו בארבעה כרכים גדולים, שבהם סתר את שיטתם של וולהויזן ושל שטאדה. הוא החזיק בשמירה מעולה של המסורת בנוגע לעיקרי היהדות וראשית כל לתנ”ך, למרות החוקרים הגרמנים רובם נוצרים".
וחוקר מובהק שכזה, שהוא דן לא מפי השמועה, רק ממקורות ראשונים הפתוחים לפניו, לא זכה גם לזה כי ברנפלד ישא את שמו על שפתיו וישתמש במסקנותיו המדעיות, הבאות לזכות את המסורת הישראלית. והוא, ברנפלד, הלא איננו בעל מקצוע בשטח המדעי של כתב-היתדות והוא נשען כולו על שכמם של החוקרים הנוצרים, בהם הוא מסתמך, להם הוא מאמין בכל שלילותיהם; ולעומתם החוקר היהודי, בר-סמכא מדעי אף הוא, אך מצדד בזכותה של מסורתנו, אינו בא גם בחשבון כשם שהובע בפירוש ביטול-היש לגבי חוקר יהודי אחר מהמצדדים, הוא פרופ' דוד הופמן.
יעבץ בספר דברי הימים שלו מראה על שטיינהיים, שחבר הרבה ספרים להראות על השגיאות של שיטות החוקרים הנוצרים בדבר ההיסטוריה של ישראל, ודובנוב וברנפלד אינם מזכירים גם את שמו. מיכה הנביא הוא ג"כ במדה ידועה בר-סמכא לדברי הימים הקדומים של ישראל, והוא הלא מזכיר את יציאת מצרים ואת בלק מלך מואב, אך בא ברנפלד ופוסל בחזקת היד את עדותו של הנביא, בהחליטו שאין אלו דברי הנביא, אלא הוספה מאוחרת. וכלום עם ישראל אינו מחויב כולו כמו שהוא להאמין בהחלטתו של ברנפלד? וכאשר מר דובנוב בלמדנותו, שלקחה בודאי מן המוכן מאת פרופיסור גרמני, יושב ודורש כמשה מפי הגבורה, כי פרשת העגל בתורה היא בדותא ונתחברה רק בימי הנביא הושע, כלום אפשר לפקפק בדבר, כי גם אותו הפרופיסור הגרמני וגם השותה בצמא את דבריו, דובנוב, אינם אלא מפטפטים דברים שאין בהם ממש? וכאלה וכאלה מכל הני מילי מעליותא, מגישים לנו בקול ענות תרועה אנשים טובים משלהם ומשלנו, והכל לא מתוך שרירות-לב, שרשות היא לנו לא להסכים לה, אלא בשם המדע בכל טהרו ובכל אמתתו המוחלטת…
תבוא לבסוף כנסת חכמי-ישראל, בעלי-תורה ובעלי-מדע, וביחד עם זה, שהוא מאד מאד חשוב לעצם הענין, בעלי נשמה ישראלית, וילקטו ביד חרוצים כל מה שכבר נאמר לבירורה ולחיזוקה של עמדתנו ההיסטורית המקובלת מימות עולם; אך הכינוס איננו עד מספיק. יותר מדי חזק ההרס המתפרץ,שהספיק להשתרש בחוגים ידועים של המשכילים וביחוד של דורותינו הצעירים; ודרושה עבודה תורנית-מדעית בשיטה קבועה ומסוימת, שתלחם ביתרון הכשר דעת עם כל ה“מדע” המזויף ההוא עד רדתו – והיה בידי עם ישראל ספר קלאסי, יצירה מדעית כלולה בתכלית השלמות, מורה נבוכים חדש מעין זה של הרמב"ם בשעתו, שממנו ישאבו הוגי-דעות גם מהמתקדמים מבני עמנו את תורת העבר של האומה ברוח המסורה, ברוח כתבי-קדשנו. ולא החוקרים הנוצרים, שברובם הם בעלי טנדנציות ידועות שליליות למפרע בנוגע לנו, ולא הברנפלדים והדובנובים משלנו, שסרו מני אורח, יהיו לנו, ביחוד לגבי הנערים, למורי דרך, איך עלינו לתפוס את העבר של עם ישראל ומה עלינו לקרב ומה עלינו לרחק.
ואת זאת עלינו להדגיש בכל תוקף, כי העבודה האחראית הגדולה הזאת צריכה להעשות בידים חרוצות של אנשי-מדע ובעלי-מקצוע מנוסים, היודעים איך לגשת לעבודה שכזו ואיך לשכללה, למען תהיה באמת למבצר משגב חומות האומה בהבחנת העבר שלה, כמו שהיה לה למבצר משגב בהבחנה הדתית ה“מורה נבוכים” הראשון, יצירתו הגדולה של רבנו משה בן מימון. רבנינו הגדולים מהדור הישן, בכל גדולתם בתורה ובכל הכבוד שאנחנו רוחשים אליהם, ל א יסכנו לעבודה זו ולא מהם תבוא התשועה להורות את הנבוכים בארחות חיי האומה מימי בראשית. אל דעת התורה ממעמקיה צריך להצטרף גם המדע בצביונו הכלל-אנושי, ורק אז תושג המטרה שאליה אנו שואפים בנידון שלנו.
נגידה יותר. גם תמימותם הקיצונית של יראי-אלהים מעין המנוח ר' זאב יעבץ, כמו שהתגלתה והובלטה בספר דברי הימים שלו, לא תתכן בעבודה זו – היא תפריע ותחטיא את המטרה. ר' זאב יעבץ לא גרס את ה“מורה נבוכים” של הרמב“ם. לא לפי רוחו היה ולא לפי כל השקפת-עולמו ובהבחנתו את היהדות, ומובן הוא מאליו, כי אנשים מסוגו לא יעצרו כח ליצור לעמם “מורה נבוכים” שני על יסודות נאמנים. לחרדים, המצומצמים בארבע אמותיהם, אפשר וגם קרוב לודאי כי לא היה צורך מיוחד גם ב”מורה נבוכים" הראשון. אם הרמב“ם גדול גם להם, הנה לפי דרכם ולפי נטיותיהם היו יכולים להסתפק על צד היותר טוב ב”היד החזקה" שלו בלבד. עכשיו, בשאלה שלפנינו ולפי מצב הדור, אין מקום ליד חזקה ויספיק להם “בטול היש” סתם לגבי כל המתפרצים להרוס. אלה הם החרדים. אבל לכלל-ישראל היה צורך גדול ממדרגה ראשונה ב“מורה נבוכים” של הרמב“ם בזמנו, וצורך גדול כזה במדרגה לא פחותה יש לו גם עכשיו ב”מורה נבוכים" חדש לפי תביעות הזמן. אומה שלמה כעם ישראל אינה יכולה לצאת ידי חובתה ב“בטול היש” בעלמא, בשעה שידובר בבירור כל יסודי העבר שלה. המדע הוא אחד העמודים התיכונים של הקיום האנושי על אדמת ה', ואם באים בשם המדע להרוס עד היסוד ולקעקע את כל בנינה ההיסטורי של האומה, הרי אין דרך אחרת רק לתהות על קנקנו של אותו ה“מדע” ולראות בעינים פקוחות ומבחינות מה טיבו ומה יצוק בו. אם עם ישארל בטוח כי תורתו איננה פלסתר ואיננה ספורי בדים ואניקדוטות, הרי צריך הוא להוכיח, כי המדע האמתי עכ"פ אינו מתנגד לה ואינו מכחישה, ואלה הבאים להוכיח את ההפך בשם המדע, את הות לבם ידברו, והחותם של המדע, שבו הם משתמשים, הוא מזויף…
יצירת “מורה נבוכים” שני במובן האמור כרוכה בהוצאות מרובות של אלפי פונטים לשם רכישת הכחות המדעיים הנחוצים. זהו מהצד החמרי. ומהצד הרוחני דרושה עוד יותר התאמצות גדולה ומכוונת של אנשי-מדע, המוכשרים לנצח על העבודה הלאומית הגדולה. העבודה, אם רק מהותה תתברר כל צרכה בפרסום הראוי, תמצא לה הד בתפוצות ישראל, והגולה הגדולה תבוא לעזר במבחר כחותיה. הדבר כולו הלא הוא צריך להיות כל-כך קרוב ורצוי ללבו של איש ישראל. אבל כל הקושי הוא בהתחלה, והאיניציאטיבה צריכה לבוא מארץ-ישראל, ממרכזה הרוחני של האומה.
לכאורה היתה צריכה המכללה שלנו שעל הר הצופים להתיצב בראש ולהופיע בתור בעלת איניציאטיבה ליצירה לאומית זו. ולמען בירור תנאי האפשרות של הנחה זו כדאי לנו לשמוע מה שהוגד לנו ע“י פרופ' טורטשינר במאמרות ב”הארץ" מן ז' ניסן שעבר: “כן חסרו באוניברסיטה במשך שנים אחדות דווקא מקצועות חשובים ועיקריים בתורת היהדות, כמו מחקר המקרא, היסטוריה ופילוסופיה ישראלית, וכן גם קתדרא ללשון העברית. ובמקצועות אלה היתה למכשול נוסף גם העובדה, שמקצועות-מדע אלו, עם כל היותם מקצעות-מדע אובייקטיביים, בכל זאת קשורים הם באלפי קשרים בנפש האומה, באמונתה ובדתה, עד כי המוסד הצעיר לא העז גם לפתוח את פתחיו למדע אובייקטיבי בענינים חיוניים וסוף-סוף סובייקטיביים-לאומיים ודתיים כאלה. ואולם עם גידול המוסד ועם רבוי הצרכים שהוא בא לספק, הגיעה השעה, שגם צרכים אלה תבעו את פתרונם”.
מן האמור אנו יכולים לראות, כי לעת עתה אין ברשותה של המכללה שלנו כחות מדעיים במדה מספקת במקצוע של הנידון שלנו. גם קשה לדעת, אם המוסד המדעי הרשמי, לפי הרוחות הנושבות בחוגי העומדים בראשו והם המכוונים את תהליכו של המוסד כולו, יסכים להיות המתחיל ביצירה שבראשונה היא מכוונת למלוי ספוקם של זרמים סובייקטיביים-לאומיים. אין אנו באים להטיל דופי במוסד העליון המדעי שלנו, כי הוא נצב או נכון להתיצב על בסיסו ההיסטורי השלילי של ברנפלד וחבריו, בתוך כל האטמוספירה של הרס וחורבן הסובבת אותם. אך כמה עוד רחוק מבטחון, כי המוסד החשוב עלול להיות כה פעיל בכח המרץ הדרוש בהתאמה לתביעה הלאומית בכל תקפה. אפשר, כי מתוך אנשי המדע של המכללה ימצאו כחות שיצטרפו למנין. אך לפי מצב המציאות, צריך הצבור העברי הארץ-ישראלי בטובי כחותיו הפרטיים להופיע כיוצר האיניציאטיבה של העבודה הלאומית הגדולה.
הסיכום המעשי של כל האמור הוא, כי צריך להתארגן ועד של בעלי יכולת בחומר וברוח, שיגש לעבודת ההכנה של יצירת “מורה נבוכים” שני לפי המצע שניתן בזה.
ומי יודע, אולי גם בתוך חוגי “קרן התרבות העברית” העומדת להוסד תמצא הצעתנו אזנים קשובות להשתתף בה. הן ידובר באחת הנקודות הראשיות של התרבות הישראלית לכל הדורות.
היצירה הגדולה, כמובן, תכתב במקורה עברית, אך אח"כ יתרגמוה גם ללשונות אחרות לפי צרכי הגולה הפזורה.
ויקדישו את ה“מורה נבוכים” השני ליוצרו הגדול של ה“מורה נבוכים” הראשון למלאות שמונה מאות שנה להולדתו. זו תהיה מצבת-הזכרון הנהדרה ביותר למורו ומאורו של עם ישראל.
(רמת-גן, כ“ה אייר תרצ”ה).
חמש עשרה שנות נהלל
מאתזלמן אפשטיין
א
השקפה מקפת על חמש-עשרה שנות נהלל מהצד החמרי וכן גם מהצד הרוחני ניתנה במחברת “תלמים” לחודש אלול תרצ"ו. נהלל היא מהראשונות, שאמרה לנו בסדר תחית מולדתנו פסוק חדש ומקורי, ואת טיבו של הפסוק הזה אנו למדים מהמחברת האמורה. אנו רואים איניציאטיבה נועזה עד כדי מסירת נפש וסבלנות עילאה בשורה ארוכה של שנים להתגבר על כל מיני מכשולים, שהאדם הרגיל, בלא אידיאלאזציה של הקיום האנושי, הוא מחוסר הרצון והכח להאבק עמהם ולנצחם.
החידוש היסודי, שיש בנהלל ובאחיותיה הקרובות אליה ברוח ובשאיפות, הוא הכנסת אידיאלים סוציאליים כלל-אנושיים למסגרת הציונות של תחית ארץ אבותינו. מנקודת-השקפה ידועה אפשר היה לשער, כי האידיאל הסוציאלי בהיקפו הרחב הכלל-אנושי ישאיר בצל, עכ"פ במדה ידועה, את האידיאל הלאומי המצומצם של תחית המולדת, וחשדים כאלה אמנם נשמעים מעברים קיצוניים. אך בקראנו בשים לב את המחברת שלפנינו, והיא לא בטוי של דעת יחיד, אלא של דעת עשרות אנשים, העומדים בתוך תוכו של המפעל, – אנו באים להבחנה גמורה, כי הציונות בכל עמקה וברק זהרה היא היא אבן-הראשה, שעל יסודה נבנה ונשתכלל הבנין המפואר הזה. יתר על כן. אף כי האידיאל הלאומי במובן הרחב הוא רק חלק מהאידיאל הכלל-אנושי, ולפי טבע הדברים הכלל בולע בקרבו את הפרט, הנה בנידון שלנו רואים אנו את ההיפך, כי הפרט העמד בראש הרעיון כולו. ממנו, מהפרט, נגשו לעצם המפעל, והוא ששימש יסוד לכל האינציאטיבה הנועזה, ורק כדי לשפר אותו, לחזקו, לעודדו, להוסיף לו און ועוצמה, הרכיבו לו גם את הברק והשלמות של הכלל. ביתר ביאור: התעמקה מחשבת הנוער שלנו בבעיה הגדולה של תחית האומה ועמדה על כל התחלואים של הגלות, אשר הורידה את העם בגושיו רחבים ליון מצולה של קיום אוירי בלתי פורה, סמוך ותלוי על שכם כלכלי של עמים אחרים,– ומכאן התבשלה השאיפה המוחלטת, התהומית, הנשמתית, לשים קץ לחרפה העממית הגדולה, להביא את התחיה המבורכת לא רק למולדת, אלא גם לעם, לכל אופני קיומו, להרימו מחלאת החיים הגלותיים על כל אויריותם וחסרון מצע בריא לכלכלה פוריה ועומדת ברשות עצמה, יען כי באמת בלא תחית העם, במובן זה גם תחית המולדת, לא תקום ולא תהיה. כי אוי אוי יהיה לעם, אם יביא אתו למולדתו את חרפת הקיום של גלותו, אם גם תחת השמים הבהירים של מולדתו ישאר בבלויי הסחבות של כלכלה עגומה, שהיתה לקנין הויתו במחשכי גלותו.
וכאשר מחשבתו זאת של הנוער על גורל עמו בשובו לתחיה הלכה הלוך והתרחב, הלוך והתפשט לכל תפיסת ברעיון הציוני במלוא גודלו, באה והתבשלה כמו מאליה ההתקרבות לאידיאל הסוציאלי במובן כלל-האנושי. כיון שרעיון עבודה פוריה עמד במרכזו של רעיון התחיה הלא עוד צעד אחד – והנה ישע ופדות ואורה לא רק ליהודי הנגאל מבור גלותו, אלא גם לאדם בכללו, אשר חייו הכלכליים, לפי הסדרים הצבוריים השוררים בעולם, כל-כך רחוקים מן הצדק האנושי ומן השלמות המוסרית. ומה יפה ומרהיב הרעיון, כי האומה העתיקה, בהתעוררה לחיים חדשים, יחד עם תיקונה העצמי, הלאומי, תרים על נס גם תקון אנושי-כללי, ולא רק היהודי יתחדש, אלא גם האדם ישליך מתוך קיומו הרבה הרבה מן הזוהמה המוסרית, שנספחה אליו בהליכות חייו, שלא נסדרו כראוי וגדלו פרע…
וקוראים אנו בראשית החוברת כי “הכוון הכללי הוא לפי שהתווינו לנו – יצירת דרך לעם, דפוס משוכלל לקיומו של חקלאי עברי בארצנו, ודרך לאדם, השואף לחיי-יצירה עצמיים וחפשיים, מבלי לנצל לתועלתו הפרטית את זולתו”. והלאה: “מה שיצרנו בשטח הכלכלי, הוא לא כלכלי בלבד, אלא יש בו מתן ספוק רב לנשמה היוצרת, השואפת למעשי בראשית ולהתמזגות עם הטבע”. עולות אלינו מטורים מודגשים האלה נעימות כלל-אנושיות ממדרגה עליונה. אך סמוך להם באה הדגשה לאומית, ציונית, ונאמר: “התקוה שלנו היא, שבמרוצת הזמן עוד נשכלל את דרכי עבודתנו ונמצא דרכים מתאימות להכפיל ולשלש את מספר המתישבים בשטח, שאנו מעבדים עתה אותו לבדנו, וארצנו כולה תוכל לקלוט רבבות משפחות, החיות מעמל כפיהן ופרי אדמתן, וזהו עיקר תקוותנו”.
כאנשי מעשה הם מבינים, כמה קשה היא דרכם החדשה, שבה יאמרו ללכת, והם מטיפים באמרות בהירות: “אין חיים נקנים לאנשים עובדים בארץ חדשה, אלא על ידי התמסרות נפשית וגופנית. וארץ-ישראל – גם היא בלי יסורים גופניים ורוחניים אינה נקנית”. ובהדגישם בכל תוקף, כי היסוד של עבודתם בארץ מוכרח להיות עבודה עצמית, הם מתעכבים על זה, כי ההתאמצות אין עוד עבודה עצמית מוחלטת גם באותם המקומות, שהטובים שבעובדים עובדים בהם, ובכן הרי הם נגשים לנסיון חדש; אולם בהבחינם, כי נסיון זה הוא יסוד מוסד לתחית העם והמולדת, אי אפשר להעמיד את הנסיון בחזקת ספק, אם נצליח או לא, כדרך של נסיון שאנשים עושים. הם רואים בהכרח שנסיון זה יצליח, ואם לא יצליח בראשיתו, ימשיכו לעבוד. ואחריהם יבואו אחרים ויעמדו על שגיאותיהם של הראשונים ויתקנו אותן עד כדי כך, שהנסיון יחדל להיות נסיון ויהיה לעובדה קיימת ביצירת התחיה.
הצעדים הראשונים נעשו בראשית שנת תר"פ. נקראה האספה המיסדת של מושב העובדים בהשתתפותם של יותר משלשים חבר. בין שאר עיקרי התכנית נתקבלו התקנות הראשיות של עבודה עצמית מוחלטת, של קרקע כקנין הלאום ושל שלטון מוחלט של השפה העברית. כל חבר הוא חפשי לסדר את משקו כרצונו בגבול נחלתו (שדה בן 10–60 דונם, מלבד מגרש על יד ביתו). ורק מוסדות הכלכלה, ההיגיינה והחינוך, המספיקים את צרכיהם של חברי המושב, צריכים להיות צבוריים, וחובה על כל חברי המושב להשתתף בהם.
הגיעו ימי המעשה. צריכים היו לעבור לעצם הפעולה. היו ימי חורף. ימים זעומים. רוח מזרחית מרגיזה נושבת בכח. מישור רחב בעמק משתרע בין הרים גבוהים. ההרים הרי סלע הם. העמק סגור. האופק לא רחב הוא. שלשה מהמתישבים באו לחקור את המקום. טיילו על פני המישור לארכו ולרחבו. ואדי עובר בין הגבעות. עיני התרים נעוצות בקרקע. מתבוננים בצמחים, בשלף, בקוצים, בשיחים. האדמה היא טובה. אבל הבצות שמסביב… חקרו את מוצאן ומדתן. הלב נמלא חליפות תקוה ופחד. פחדו מפני הכשלון הגדול, מפני הקדחת ותוצאותיה האיומות… שותקים התהלכו, עצובי רוח, דברו על יבוש הבצות ולחשו לעצמם דברי תנחומים, כי הן כל הארץ מלאה ביצות ואין להתפנק. בדרכם פגשו זקן בן המקום. שאלוהו לחרבות מסביב. והוא סיפר להם, כי עוד בילדותו היה פה ישוב של גרמנים, והישוב נחרב. כולם מתו. והזקן מבאר, כי אי-אפשר לחיות במקום הזה. רוח רעה ומים רעים. השותה את המים יצבה ומקץ ימים אחדים ימות.
ובכן שני ישובים נמחקו ואינם, ובמה איפוא כוחו של השלישי גדול, כי גורלו יהיה טוב מאלה שקדמוהו? – החרישו. עלתה על לבם חדרה עם בצותיה. וכשירדו מעל הגבעה, ידעו אחת, כי כאן יבנו ישוב – וכן יקום.
ריק ושומם היה שטח האדמה שנמסר לרשותם של מתישבי נהלל. מסביב לו ואדיות לא-עמוקות, מי בצות, עדות יתושים מזמזמים באויר דלוח חם ללא נוע. על הגבעות שמסביב נחו אבני בית-עלמין מעוגלות שטופות גשם, מגודלות אזוב, שכיסו על קברים של שני ישובים, שנחרבו כמה עשרות שנים לפנים. וממעל לעמק זה עמדו ארבע נקודות, הנזכרות בספר יהושע י"ט: “קטת ונהלל ושמרון וידאלה… זאת נחלת בני זבולון”.
באור לח' אלול תרפ“א עלו עשרים איש ונטו שבעה אהלים. באו בלי תכנית מסוימת, בלא תקציב בטוח. מעט האמצעים שניתנו מקהי”ס ניתנו פירורים פירורים ולא במזומנים ולא בעתו. וחמרי בנין יקרים, ובשעה זו המוסדות, האישים, המומחים עומדים ומתנגדים לעצם העליה על אדמה ממארת, מימות תחלואים, אויר ספוג מות. ארוך הוא פרק ההתהוות: “יצירת בראשית, כמעט חסרת דוגמה לפניה. נעשתה בתוך סבך פגעים ומכשולים, פגעי טבע, הפרעות שכנים, יחס הממשלה, חוסר אמצעים, שנות בצורת, עכברי שדה, מחלות תכופות באדם ובבהמה, וממעל לכל אלה לבטי הנפש בבנין החיים החדשים רבי הבעיות, התלכדות חברתית, שגיאות, פורעניות, אינבלידיות, צער הפרט והצבור, אבידות ואבל כללי, משטר ומנהגים, חובות וזכויות”. הנה הרשימה המפורטת של השנים הראשונות לשכלול המושב.
ולא נפלה רוחם בקרבם, לא התרפו, עבדו ועבדו, בכל כחותיהם השתמשו. קודם כל מעשה ההבראה. מי הבצות נקוו בתוך צנורות חרס ומלט בעמקי האדמה, המוליכים אותם לתוך המעין העקרי, שממנו שואבים ומעלים לגינות הבית, ונמצא שהמים שהיו קודם קני המלריה והאנופוליס, נעשו למכשירי ברכה. אמנם עבודת ההבראה בשנה הראשונה הפילה למשכב שמונים אחוז מהעובדים, אבל נצחו החיים את המות. זוכו המים וטוהרו, והבריאו את המקום. והאדמה כולה הוכשרה, סוקלה באבנים והוטבה, וזבלי השדות החזירו לאדמה את חילה, רוותה זעת עמלים וספגה אהבתם ומסירותם.
ובעבודת ההכשרה, סלילת כביש ובנין רפתים עברו שתים שלש שנים, ועוד לא הגיעו לידי חריש ממש. ובתים טרם היו. ישבו באהלים, וגם כשהגיעו לחריש, עוד היו עכובים די והותר: חוסר בהמות עבודה, חוסר ציוד משקי, פורעניות של בצרת ועכברי-שדה, וככה עברו הרבה, הרבה שנים עד שנוצר משק כפרי נורמלי. אבל המשק נוצר והוא מגוון ביצירת הצרכים היסודיים בכלכלת הבית: לחם, חלב, ירקות, עופות, פירות. בראשית היתה הפלחה. הרבה ניסו עד שזכו ליבולים הגונים. עורק מרכזי במשקהוא ענף הרפת ההולך ומתפתח. כענפי-עזר נחשבים העופות והירקות וגם עצי הפרי וההדר. בעתיד הקרוב ענף המטעים יהיה מרכזי בהכנסות המשק. ובסיכומו של דבר: אחרי עבור חמש-עשרה שנה משקי נהלל מכניסים כדי קיום בינוני למשפחה העובדת על כל ההוצאות הגדולות הפנימיות והחיצוניות. ומראה המושב כולו – כמה הוא מרהיב את העינים: גני חמד, מטעים מגוונים עוטרים אותו כולו והוא כזר ענקי של עצים שונים ורבים מכל הגילים.
אדמה נתנה קרן-הקימת. וקרן היסוד השקיעה בבנין ובשכלול חמשים וחמשת אלפים לא“י. לכל יחידה-משקית 750 לא”י. אבל הון זה עוד לא הספיק מחמת שנות בצורת ופגעים אחרים, ובשל כך היו אנוסים להתחייב בסכומים נוספים במוסדות שונים. לא התעכבו על כל ההישגים שהגיעו להם, תמיד חתרו לביסוס משקי בכל הדרכים: תמיד הוסיפו, תמיד שכללו. החליפו את האינונטר הישן בחדש, הוסיפו והקימו בניני משק, התקינו אינסטלציה ברפתים, גדרות, שערים, רכשו כלים וכל מיני מכשירים; ובהרבה העשיר המשק את עצמו, בעיקר במטעים, בלא הלואות מתקציבים, אלא בהתאמצות עצמית, ולא בקפיצות, אלא בהדרגה ובעבודה מרוכזת במשך של שנים. ואם נעריך עכשיו את שויו של משק נהלל וחובותיו, נמצא תוספת של חמשים אחוז רכוש עודף, שהוא ריוח המשק אחרי נכוי כל ההוצאות.
וזוכרים תושבי נהלל את הברכה שהשפיעו להם הקרנות: קה“ק, שמבלעדי גאולת עמק-יזרעאל נתנה את האמצעים ליבש את הבצות, סיפקה מי שתיה והניחה יסוד לכביש. וקרן-היסוד המציאה את הסכומים הדרושים לבנין המשק, ובגמר חמש-עשרה שנות התישבות, כשזכו בעזרת תרומות העם להגיע למדרגה רמה של התפתחות כזו, מרגישים הם בני נהלל רגש אושר בזה, שביכלתם להגיש את התשלומים הראשונים דמי חכירת הקרקע לקהק”ל ודמי ההשקעה לקהי"ס, והם מברכים ברכת שהחינו.
וכשם שראינו הצלחת המעשים, כן בודאי מענין אותנו לדעת טיבם של העושים, כלומר, מה כחם הגופני אחרי חמש-עשרה שנות עמל וחריצות כאלה. ומסופר לנו כי "עוד לפני נהלל קדמו להם יותר מעשר שנים במקומות אחרים בארץ בכיבוש עבודה ובכיבוש קרקע, ביסוד ישובים, בשמירה ובהגנה; בודדים מהם הגיעו לנהלל חלשים, וקשה לדעת מהיכן שאבו כוחותיהם לקיים את שקיימו. ניכר, כי נהלל היא שחידשה את כחותיהם. הגיל הבינוני של אנשי נהלל מתקרב לחמשים ומעטים כבר עברו את היובל המלא.
“בשערות שיבה, חרושי מצח וקמוטי פנים מושכים הם בניר אחרי המחרשה בשדה ובגן, בקלשון ביד, בהשקאה ובעידור. השאיפה להגיע למשפחה עובדת ומסועפת בעבודת האדמה כדוגמת בן עם טבעי – נתגשמה. כי אם תצא לראות בגנות ובמגרשים, במטעים ובירקות, בכבוש התבן וכדומה, ומצאת משפחות משפחות מרוכזות ודבוקות בעבודתן”.
את חזותם של אנשי נהלל מתארים לנו, כי נסוכה עיפות על הפנים. רבה ההתמחות המשקית ורבה העבודה הגופנית. “אין מנוחה ומרגוע. המשק וצרכיו עולים תמיד על כחות העובדים במשפחה, כי גדול יצר היצירה והבנין. המשק החי רב תיאבון הוא והנהו תובע כחות גוף, מחשבה, דאגה ותשומת לב אף על המשכב בלילות”.
בקראנו את הטורים האחרונים, הנותנים לנו תיאור מדויק ממצבם הגופני והנפשי של אנשי נהלל, יש שמתגנב ספק ללבנו, אם טוב הם עושים באסרם איסור על נפשם בהחלט להשתמש בעבודה מן החוץ, שלא מבני המשפחה, כי מזה סוף סוף סובל המשק, סובלת התפתחותו, וזהו לא חזיון מקרי לבודדים, אלא חזיון כללי לרוב האכרים, אחרי ההנחה המקפת שהובעה, כי המשק וצרכיו עולים תמיד על כחות העובדים במשפחה; אולם בשימנו על כף המאזנים את גדלו של עיקרון העבודה העצמית בתוך תנאי היצירה של קיום עצמי על אדמת המולדת, בהיפך גמור מהקיום האוירי של חיי הגלות, נהיה מוכנים לוותר במדה ידועה גם על שגשוג המשק ונסתפק, עכ"פ במשך הדורות הראשונים, בצמצומו ובהגבלת היקפו, ורק שלא לשגת אף צעד מהעיקרון האידיאליסטי, שהוא כל כך חשוב ומכריע ביצירת החיים החדשים על אדמת המולדת; בעבור דורות, כשנתערה בארץ ונהיה עם טבעי קשור וצמוד לקרקע במלוא המובן, אז אפשר יהיה לא להחזיק בריגוריזם כזה בעיקרון של עבודה עצמית, כשהתפתחות המשק תובעת אחרת; אולם לעת-עתה יקוב הדין את ההר והעיקרון לא יזוז ממקומו.
נהלל, בעשותה את סיכומה במלאת חמש-עשרה שנה להתאחזותה בקרקע המולדת, היא ואתה יחד כל צבור העברי יכולים להיות שבעי-רצון מאד ויכולים להתגאות בהישגים מזהירים כאלה, והלואי וכמותה תרבינה בישראל על אדמת מולדתנו בשובה לתחיה.
אך מבלעדי הצד המשקי-הקרקעי יש עוד צד רוחני-תרבותי, שגם אליו יש ויש להתבונן בעין פקוחה ולראות מה טיבו, מה השיג ולאן פניו מועדות.
בקובץ שממנו אנו שואבים את ידיעותנו יש חומר מגוון, אם כי לא עשיר ומלא ביותר, שיכול ליתן לנו תשובות בהירות על השאלה האמורה. המושבה כולה ביסודה אינה קומוניסטית. כל משק הוא יחידה בפני עצמה, המסורה כולה לרשותם הפרטית של בעליה. אך הענינים הצבוריים נפקעים מרשותו של היחיד ומקבלים צורה מסוימת שיתופית, קומוניסטית. ובמובן זה יש רב ענין לדעת מה השיגו ביחס לחיי החברה. על זה הם מודים בעצמם, כי למרות כל הסייגים והתקנות וההשגחה לא זכו אלא למיעוט הצלחה. בחיי החברה, הם אומרים, לא נתגלתה אותה האיניציאטיבה, אותה החתירה שאינה פוסקת, שפגשו בחיי המשק. באחרון נהגו חופש אישי, בו מטפל האדם בדוממים ובבעלי-חיים והוא עצמו דן יחידי ופועל כהבנתו, ולכן זכו לרוב הצלחה, ואילו בהוי החברותי נפגשות דעות והשקפות, הכרות ונטיות שונות אשה מאחותה, והקושי מובן מאליו. “בשטח הכלל האדם נוח לראות, שיותר משהוא עלול לקבל הוא נתבע לתת”. ובזה הם מראים על הרבה דוגמאות וענינים צבוריים, כמו “שאלת השויון, אלמנות, עזרה הדדית במדה גדולה, ובכלל שאלות החברה – כולן שאלות כבדות משקל, שנהלל לא פתרה אותן אלא לחצאין, והפתרונים עוד רחוקים מלהניח את הדעת”.
ובהדגישם את חוסר הפתרונים המלאים לחלאים הצבוריים, הם מוסיפים, כי יתכן שלצורת-חיים שתופית מלאה (כלומר, קומוניסטית) יש פתרונות מספיקים לכל הפגעים האלה. “אך צורת-חיים שתופית בנויה על ויתור גדול, שאין אנו רוצים בו, הוא הויתור על היצירה האינדבידואלית והיא לנו היסוד הגדול”. להטעמה זו יש ערך חשוב מאד כלל-אנושי להבחנת הקומונה בעיקרי יסודותיה. רגילים אנו להתוכח בשאלה גדולה זו באופן אקדימי, מפי ספרים וסופרים, ופה יש לנו הזדמנות לשמוע חות-דעת החיים בעצמם, לקוחה מן הנסיון של מספר-שנים רב, ודוקא מפי אנשים הקרובים בהלך-רוחם לתפיסת הקומונה, שאין להאשימם בתפיסת בורגנות זעירה. לקח זה, שהובע בכל-כך פשטות ותום, ערכו רב ורב לצעירינו, הבאים להכנס לשורות הבונים של ביתנו הלאומי. יואילו נא להתחשב עם לקח טוב זה…
הנה כי כן אנו רואים, כי סידור החיים הצבוריים פנימה בנהלל, אחרי עבור חמש-עשרה שנה, לא נקבע עוד לגמרי כהלכתו, וכמובן צריך לקוות, כי במשך הזמן יקנו את הנסיון הדרוש, אחרי כי גם עד היום התקדמו בדרכם הצבורי לא מעט. מן הסידור הצבורי אנו עוברים למקצועות חשובים בתרבות וחנוך. התרבות יכולה להיות בעלת שני פרצופים: כללי ועברי, ושניהם חשובים, חשובים מאד מאד.
מספרים לנו, כי אמנם מחוסר פנאי נעשתה עבודת התרבות בגבולות מצומצמים ובחוסר שיטה, אבל עכ“פ העבודה הזאת נעשתה והביאה פרי. חלק חשוב בחייהם בשבתות ובמועדים, ולפעמים גם בלילות החול, אחרי יום עבודה קשה, היו מקדישים לאספות ודנו בשאלות החברתיות כלליות, וכן בבירור שאלות הציונות, ההסתדרות והמפלגה, ולכל אלה האספות עם ויכוחיהן היה ערך תרבותי חשוב מאד. לא חסרו גם הרצאות, קונצרטים, שיחות צבוריות. הספר העברי, העתון והקובץ המקצועי, החברתי והפוליטי, מצויים ברוב הבתים. יש גם ספריה עברית צבורית, אך מחוסר פנאי וטרדות העבודה הגופנית אינם משתמשים בספריה במדה הראויה, ורק הילדים הם הקורים התמידיים והנאמנים. אשר להרצאות, הכחות האינטלקטואליים אשר במקום אינם מספיקים, כמובן, ועזרה של כחות מן החוץ באה במדה לא מספיקה ובהפסקות גדולות. במשך השנים נתקיימו הרצאות על נושאים שונים: בחקלאות לכל ענפיה, בהיסטוריה, בספרות, בתורת הסוציאולוגיה, בפסיכולוגיה ואף בארכיאולוגיה. אבל לרוב היו הרצאות בודדות, בלי קשר בין אחת לחברתה ובלי המשך. היו זמנים, שנסתדרו חוגים ללימודים שונים: תנ”ך, פסיכולוגיה וסוציולוגיה. למודים אלה היו ממושכים יותר ומסודרים. במשך השנים נפגשו עם טובי האנשויות והיהדות ושמעו את דבריהם. מתי היה זוכה איזה כפר בודד לפגוש אנשים מזהירים כאלה? זה כחה של ארץ-ישראל שלנו, מולדתו של העם העתיק בשובו לתחיה. זיכו את נהלל בביקורים ובנאומים בבית-העם: בלפור, מסריק, וונדרוולדה, איינשטין, בובר, מלבד טובי המנהיגים של התנועה הציונית. שמעו באחת השבתות גם הרצאה נשגבה של ביאליק.
במשך השנים נתקיימו לסירוגין מקהלה ותזמורת. חסרים כחות מדריכים. כיום קיימת תזמורת לכלי נשיפה בניצוחו של מדריך נודד; קונצרטים לנגינה וזמרה נערכים לפרקים ע“י הכחות המוסיקליים שבארץ ויש גם ע”י אורחים אמנים מהמפורסמים. פעמים אחדות בשנה נערכות הצגות של “הבימה” וה“אוהל”, יש גם בית-עם שהוא מרכז לתרבות. בנינו עוד לא נגמר. האולם מכיל כשש מאות מקומות. “זהו ‘מקדש מעט’ להמושבה בשביל פעולות תרבות עממיות שונות”, וכשיושלם הבנין יכיל גם את המוסדות הצבוריים-חברתיים, את הספריה וכו'. נבנה גם בנין יפה וגדול בשביל הנוער, לחדרי לימוד ולמועדון. עתונים וירחונים מתקבלים יותר מארבע מאות אכסמפ. במשך השנה האחרונה הוציאו החברים על ספרים קרוב למאתים לא"י, מלבד מה שהוציאה הספריה.
ב
לפח ההבעה שניתנה בקובץ, מיסדי נהלל שבעים רצון מיצירת חיי התרבות של המושבה. הם מראים, כי השתדלו הרבה ועשו הרבה. אמנם הם יודעים, כי בודאי לא הגיעו עוד לשלימות, אבל בזה הם בטוחים, כי הונח יסוד חשוב, שעליו אפשר לבנות ולהוסיף ולתקן.
ההודעה האחרונה היא חשובה מאד. ערכה של נהלל בתור נקודה מופתית בהתישבות מולדתנו הוא רב ורב, ובודאי יש ויש להתבונן מה צריך עוד לבנות על יסוד שהונח ומה יש להוסיף ולתקן.
המושבה נבנתה על חשבונו של עם ישראל. קרן הקימת נתנה את הקרקע ואת הכשרתה, וקרן-היסוד – את הבנין ואת השכלול, מהמסד עד הטפחות, ויש איפא הזכות לעם ישראל ליתן דו"ח לעצמו ולשאול גם את הבונים, אם לתרבותו הוא, הישראלית, ההיסטורית, ניתן המקום הראוי בסידור החיים של המושבה. כאלפיים שנה התפללה האומה לבנין חיים מחודשים על אדמת האבות מסוג זה, שביסודם יונח השחרור החמרי והרוחני מכבלי הגלות וכל עניה ובשתה, והנה השעה הברוכה והמרנינה באה. הנקודה הרצויה, שאליה כלו העינים מיחל, קמה ונהיתה, והיא בריאה ואמיצה, מלאה חיים ושפע וברכת הקיום, ומנקודת הראיה האנושית-האזרחית היא לכבוד ולתפארת לאומה בהבנותה במולדתה העתיקה. אבל – יש כאן אבל, שהוא כל-כך גדול וחשוב ביסודו, שיש צורך מוחלט להדגישו ולהציב עליו את הנקודה בכל תקפה ועוזה. האבל הוא – כי “לא ככל הגויים בית ישראל”. כי לבית ישראל יש פרצופו הרוחני המיוחד לו, אשר בהעדרו יחדל בית ישראל להיות בית-ישראל, ואין גם למי לבנות בית לאומי לדורות עולמים. לא מטעם “המזרחי” ידובר. לא מטעם החרדים המצומצמים בארבע אמות של הכתב והמצוה, רק מטעם האומה במלוא משמעותה ההיסטורית, מטעם הפרספקטיבה הככל-ישראלית, שחובה הוא לכל הבאים להיות בבונים של הבית לעדי-עד לאומה השכולה.
ונדבר בדברים ברורים ומודגשים, שהם הם דברים כהויתם לפי ההכרה הכלל-ישראלית. עלינו להבחין בדבר, כי לא היחיד נשא על שכמו את סבל הקיום של האומה על כל תכנה הרוחני והמוסרי, שהוא גם תכנה הלאומי, אלא העדה, עדת ישראל, הקהלה, קהלת ישראל, בקיבוצה, באירגונה, בפרצופה המרוכז, בכל קויה המיוחדים לה. היחיד היה כבר נופל למשואות בתהפוכות העתים, כמוץ נדף היה נפזר לכל רוח, ושם וזכר כבר לא היה לו, ורק העדה, הקהלה, היא שנתנה און ועצמה לאומה להתקיים והיא ששמרה אותה מכליון ומאבדן פרצופה היסודי, הרוחני, שהוא הוא הישראלי במלואו ובשלמותו. ואם אחרי ההנחה הזאת נשאל את עצמנו: אם נהלל לפי כל המתואר יכולה להסתמן בשם “עדת-ישראל”, “קהלה קדושה” (אל נא יתבהלו: המושג של קדושה הוא פה לא מצומצם בשטח של קלריקליות), כמו שרגיל העם העברי לסמן את כל קהילותיו באשר הן שם? – אז, לצערנו הגדול, תהיה התשובה שלילית. ביגון קודר ובכאב אנוש אנו כותבים את הטורים החריפים האלה. מכירים אנו בכל שבחה ויקרת ערכה הלאומי של מושבה זו. וכמה צורב הלב מעלבון דוקר, כי בכל חשיבותה – איננה “עדת-ישראל” – איננה “קהלה קדושה” במובן היהדותי, הכלל-ישראלי. עדה שבהתפתחותה המקפת במשך חמש-עשרה שנה לא בנתה לה בית-כנסת, “מקדש מעט” לשם אלהי ישראל – איננה עדת ישראל. לבנין בית שכזה אין אף שם וזכר בכל תולדות המושבה. לכל סעיפי התרבות הכללית דאגו; בשם “מקדש-מעט” הם קוראים את בית-העם המהודר, שבנו לפעולות-תרבות עממיות שונות, ואת “מקדש-מעט” לשם אלהי ישראל – שכחו. מושבה ואם בישראל – ובית-הכנסת איננו! משתבחים הם, כי “הדורות הבאים ודאי יעריכו את בנינם כקודש הקדשים, שאין להכנס לתוכו אלא בקדושה ובטהרה”. אולם שגיתם, אחים חביבים, בוני נהלל! לא רק קודש-קדשים לא יהיה מושבכם לעם ישראל לדורותיו, אך גם קודש סתם לא יהיה, כל עוד שעדתכם לא תהיה עדת-ישראל, כל עוד שקהלתכם לא תהיה “קהלה-קדושה” בנוסחה של האומה. ולשם כך דרוש ראשית כל “מקדש-מעט”, לא בצורת בית-עם, רק בצורת בית-הכנסת. בית-עם כשהוא לעצמו הוא צורך תרבותי ממדרגה חשובה מאד. אבל “מקדש-מעט” – בית-הכנסת – הוא יסוד תרבותי הניצב בראש לעם ישראל, ועדת ישראל אינה יכולה ואינה רשאית להשמיטו מסדר-היום שלה ולהעבירו לגמרי מחוג-הראיה הצבורי שלה. “האומר כי אין לו חלק ונחלה באלהי ישראל, יכול אמנם להיות אדם טוב, אבל יהודי עוד איננו” – את פסק-הדין הזה חרץ לא רב, לא תיאולוג, לא חרדי, רק אחד-העם. את היחיד לא נבוא לשאול ואין לנו גם הזכות לבוא עליו בבדיקות: מה הוא יחסו לאלהי ישראל, אבל עדת ישראל, בהבליטה את צורתה הצבורית, מחויבת להגיד ברורות, לעיני השמש, אם יש לה חלק ונחלה באלהי ישראל. זו היא לא שאלה דתית במובנה המצומצם, זוהי שאלה לאומית במובנה המיוחד, הכלל ישראלי. עם ישראל ההיסטורי אינו מבין, אינו תופס אחרת את לאומיותו, את תכנו הרוחני, שבו ובזכותו הוא מתקיים.
נהלל תתאמר, כי היא איננה “דתית”, כלומר, איננה קשורה בעבותות הרבנים, שהניחו את חותמם הדתי על היהדות לכל ארכה ורחבה. ולעת הצורך תוסיף עוד, כי גם חוקרי ישראל מהתקופה הספרדית הנאורה עם הרמב"ם ויהודה הלוי בראשם אינם יכולים להיות לה לעינים בהבחנת היהדות, פרצופה וחובותיה,– התישנה התקופה ההיא, יאמרו, הרבה מאות שנים כבר עברו אחריה, התרבות העולמית הכניסה לקרבה יסודות חדשים והוראות חדשות, באופן כי התקופה הספרדית שלנו בכל ברק זהרם של חכמיה בזמן ההוא היא בשביל יהודי זמננו דבר שכבר עבר זמנו והוא קצר-יד להשפיע עלינו, שנקבל את מרותו.
עוד אפשר להתווכח בנידון זה. אבל לוא גם יהיה כן. נניח. טוב איפוא, נקרא אל המערכה טובי אנשי-ישראל מהדורות האחרונים, נושאי המחשבה הלאומית של אומתנו, והם גם עומדים על במתי התרבות העולמית. נפנה אליהם ובשמם נדברה. נקרא בשמות. הם ידועים למדי: משה מנדלסון, נחמן קרוכמל, יו“ט ליפמן צינץ, צבי גרץ, הרמן כהן, אחד-העם, נחום סוקולוב, חיים נחמן ביאליק. כולם אינם עוד בחיים. אך ספריהם והלך-מחשבותיהם שמורים אתנו, ובשמם יכריזו גם המתקדמים של האומה, כי עדת נהלל בצורתה הצבורית הנוכחית איננה עדת-ישראל כהלכתה, ולא כדין ולא כשורה הסתדרה. ביהכ”נ, כאמור, לא נבנה. מפי השמועה אנו יודעים, כי לזקנים שבמושבה יש צריף עלוב, שבו הם מתפללים. אך גם הצריף הזה לא זכה, שיזכירו אותו בתוך הקובץ רחב-הידים, המוקדש לכל ענפי ההוי של המושבה. על תזמורת לכלי-נשיפה מדובר ומדובר, אבל על צריף לבית-תפילה – חלילה וחלילה, אף במלה אחת לא פקדוהו. כאילו איננו לגמרי. זוהי לא תרבות ועל כגון זה אינם מדברים. ויש עוד צרכי-צבור, שלדעת ישראל הם חובה. היחיד יכול להתנהג כרצונו, לא יכנסו לביתו לבקר את הנהגתו בענינים דתיים, אבל העדה, הקהלה עליה להתחשב עם ההוי העממי, עם המקובל בישראל מדורי דורות, גם בנוגע לטהרת חיי משפחה וגם בנוגע למאכלות אסורים.
בנוגע לשבת, אחד היסודות של היהדות, יסופר בפשטות, כי מפני שאנשי-המושבה עמוסים בעבודה, יש שעושים גם את שבתם חול (זה צריך להבין, כי הולכים גם לחרוש ולקצור בשדות בפומבי, ממש כבימי חול, בלי שום הבדל), ולתיקון המצב של רבוי העבודה הוצעו הצעות שונות מעין מנוחה לשבועיים בשנה וכדומה. מרגיז גם היחס למועדי ישראל. כל הגישה לשאלה זו היא קרתנית-“אפיקורסית” ממין כל-כך פעוט ומגושם עד כדי עלבון – ביחוד למעליבים.
במשך אלפי שנים שכלל עם ישראל את חגיו ומועדיו ומצא בהם סיפוק-רוח, וכמה פיוט והתרוממות נפשית השקיע בהם. האנוסים בספרד היו מסכנים את קיומם כדי לקיים במסתרים את “סדר” חג הפסח, והנה באו משכילי נהלל וחרצו את משפטם, כי מועדי ישראל אינם מתקבלים על לבם והרי הם מיותרים לגמרי. “חגי המסרת והטבע העתיקים שהוקדשו אחר-כך בקדושת הדת, צריך למלאות תוכן והוי חדש ההולם הלך השקפותינו ורוחנו”. זוהי ההנחה. ועל יסודה מסופר לנו, איך חוגגים בנהלל את מועדי-ישראל. בליל פסח מתאספים כל החברים למשפחותיהם בבית-העם המקושט אל שולחנות ערוכים בטעם ועליהם מטעמים ומגדנות. מבלים את הערב בשיחות רעים, בהקשבה לתכנית אמנותית קלה, נגינה או שירה במקהלות, בשמיעת עתון התולי. וזהו “הסדר” הרשמי של עדת ישראל בנהלל בלילו של פסח. הנה תוכן חדש והנה הוי חדש. במקום מצה ומרור וארבע כוסות – מטעמים ומגדנות, במקום האגדה וספורי יציאת מצרים – שיחות רעים ועתון התולי. אלה הם החילופים ההולמים “הלך השקפותיהם ורוחם” של בני נהלל. והנה חג השבועות. ביום חג זה מסתדרת הבאת בכורים ע"י ילדי המקום בטכס נאה. לפרקים יש גם הצגות של ילדים. וחג מתן תורה – חלף הלך לו ואיננו. בנהלל אינם גורסים את החג הזה. התורה – זו היא הדת, והרי מספיק. היינה, אמנם, גם אחרי השתמדו, כרע ברך לפני הר סיני; אבל עכשיו הרי חכמנו ויודעים אנו איך להעריך את הר סיני וגם את מתן-התורה. משלש רגלים עוד יש חג הסוכות. ועליו יסופר, כי לא זכה בנהלל לציון מיוחד, כלומר: מתיחסים אליו בביטול גמור. בשנים הראשונות היתה שמחת החג מתבטאת בביקורי חברים איש בבית רעהו או גם בהליכה בסך בהמון חוגג, דוגמת שמחת היהודים בעיירות הקטנות בגולה. אך בשנים האחרונות בוטל מנהג זה. לעומת זאת הוחג בשנים הראשונות חג האסיף ביום סיום עבודת הגורן. היו מסדרים תהלוכה בכלי העבודה ועורכים חגיגה פומבית. אך כנראה חג האסיף הזה לא האריך ימים, אם כי לכאורה בחג זה יש תוכן חי וגם הוי חדש. על חנוכה נאמר, כי זהו כעין חג-ילדים והם הנותנים תוכן לנשף החגיגה הנערכת בבית-העם או בבית-הספר. יש עוד חג חדש, הוא יום ח' אלול, יום עליית החברים הראשונים אל המקום. “יום זה הוא לא בלבד יום שמחה וחג, אלא יום של חשבון הנפש”.
ל“חשבון הנפש” יש אמנם לעם ישראל יום אחר, החל ביום י' תשרי ונודע בשם יום-הכפורים. ויש עוד חג גדול סמוך אליו, שהיהודים יקראוהו בשם “ראש-השנה” וגם הוא תופס מקום חשוב בחיי העם; אך שני החגים האלה אינם נזכרים בקובץ אפילו בשם. לא זכו. הם הלא שייכים בעיקרם לבית-הכנסת, וכיון שבית-הכנסת איננו בנמצא במושבה, הרי גם החגים התלוים בו ונשענים עליו הם בטלים ומבוטלים. אמנם בצריף של קרשים מדולדלים מתאספים בחגים האלה מספר מצומצם של ישישים, וגם שם עושים “חשבון הנפש” מסוג אחר, ואפשר כי אמת-המדה שלהם היא יותר רחבה מן “חשבון הנפש” הנהללי של ח' אלול. וביחד עם המתאספים בצריף הדל והעגום ההוא מליוני בני-ישראל, והם הרוב המכריע של עם ישראל, מתקבצים גם הם בבתי-כנסיותיהם בכל תפוצותיהם, באשר הם שם, בארבע כנפות העולם, חוגגים ושופכים שיח לאלהי ישראל. ובחגים האלה, להם “ימים נוראים” נקראו, האומה במרביתה כאילו מקבלת פרצוף רוחני-מוסרי מיוחד; אך נהלל בכל צבורה הרשמי עומדת כאן מן הצד ואינה באה במנין. לה כל זה לא כלום. לא כלום היא לה הצריף הדל והבודד ולא כלום הוא לה העם כולו, שעודנו שקוע ביתר הפלטה של הדתיות הנושנה, שכבר עבר זמנה ועליה לנוח על משכבה בשלום. בביאור שהם נותנים לחזיון המוזר לכאורה, שאם כה או כה עודם מחזיקים באחדים מחגי המסורה, ולוא גם בשנוי צורה ובדרך הוי חדש, הם מונים, בין השאר, כי “איננו נוחים לפרק את הקשרים שבינינו ובין המוני-העם, שלא הגיעו עוד להשקפתינו”. המוני העם! לא הגיעו! פסקה קטנה – וכמה נאמר בה בתוך השיטין ובין השיטין! אותו עם ישראל במיליוניו הרבים עודנו מחזיק בכל-כך תוקף רוחני ופיוטי בתגיו המסורתיים – הוא קבוצת המוני עם, שעוד לא הגיעו, עוד לא התרוממו, להשקפות הנאורות, המתקדמות, שבנהלל כבר הגיעו אליהן, התרוממו אליהן… ומובן הוא מאליו, כי כאשר, בכחו של הפרוגרס, גם עם ישראל – זאת אומרת, אותם המוני העם – יתעלה בהתפתחותו הרוחנית למדרגה העליונה, שאליה הגיעו בנהלל, אז כל מועדי המסורה יסתלקו מבמת החיים והיו כלא היו. ובפירוש עוד נאמר בקובץ: “אבל נודה, שלבנו בל עמנו בחגי המסורת, והחגיגה אינה נובעת מתוך הניצוץ שבקדושה אשר בלב, ונודה, שאין לנו יום יקר כיום בו דרכה רגלנו על חלקת האדמה שהתקשרנו לה לנצח, והתחלנו ללבן לבנה לבנין המולדת לעם. יום זה, מועד זה הוא יום מועד לכולנו ויום החג (הקורסיב של הקובץ) האומר לנו הקרה מאד”. המסקנה בהירה, כל חגי האומה הקשורים והמרוקמים ברוחה ונשמתה ובכל העבר שלה גמרו את תפקידם וכלום אינם אומרים אל לב היהודי הנאור בנוסח נהלל, ורק חג אחד יש בנהלל והוא החג בהא הידיעה, יום שנוסדה בו המושבה.
איזו קרתנות תמימה! איזו דלות ההשגה וההיקף! ראמות ונשגבות ידברו על מולדתו של עם ישראל – ואת עם ישראל בעצמו אינן יודעים, או אינם חפצים לדעתו, לחושו, לעמוד על מהותו וחזותו. אינם תופסים לגמרי, מהו עם ישראל – על תכנו הרוחני המגובש, על העמדה המיוחדת, שהוא תפס בכל ההיסטוריה האנשוית בכל אלפי שנות קיומו. ה“משכילים” האלה, שמשקלם הרוחני הוא כל כך מצומצם, אינם מבינים, אינם יכולים ליתן דו“ח להכרתם הפנימית, מה טיבה, מה ערכה של תרבות מעולפת מדורות עולמים בזהרורי קדושת החיים מהעליון שבהויה האנושית. ותרבות זו צמודה בראשיתה ובהתפתחותה בגזע אחד, בעם אחד, שאת נפשו, את כל הויתו, מסר עליה, על שמירתה, על שלמותה, וכוונים ניתנו לה, ציונים, אותות, מועדים, חגים, שבעזרתם עלתה בידו, בתוך משברי ים זועף וגלים זדונים של נדודים ושחיטות ושמדות וגזרות וחרמות, להחזיק אותה, לבל תפול למשואות ולבל תאבד. להם, לקומץ אזרחים של העם הזה, העלי השקפה חדשה, המועדים בני אלפי השנים של אותה התרבות חסרים תוכן, חסרים טעם; זרה, אלמת היא לנפשותיהם האגדה הנפלאה מימי בראשית “בצאת ישראל ממצרים, בית יעקב מעם לועז”. היא האגדה הכרוכה מימי קדם במצות ומרורים ובעריכת “סדר” עממי, פיוטי, עצמאי, חודר למעמקי הנשמה הישראלית. זר ואלם הוא לנפשותיהם ההד הנאצל והנאדר, ההולך ובוקע מזה סיני בקודש, כאשר “משה ידבר והאלהים יעננו בקול”, כאשר עשרת הדברות, תמצית זו של המוסר האלהי לעולם ועד, מפלסים למו נתיב מתוך לוחות הברית לרחבי תבל, לכל הדורות ולכל התקופות, כאשר “בערפלי טוהר ובקלות וברקים” תנתן תורה לעם ישראל… התוכן הזה איננו מספיק להם להללו! הבו להם תוכן חדש, יותר רוחני, יותר נפשי, יותר פיוטי, יותר מטיף ישע ותנחומים ללב האדם, ומה גם ללב העברי. וטחו עיניהם מראות ומהשכיל לבותם, כי הקוים התרבותיים של אומה זו על כל ציוניהם וכווניהם וכל המוצאות אותם הם מהקוים היותר מצוינים והיותר צבעונים שיש בגנזי התרבות האנושית כולה, ואם הקוים המתנוססים האלה יושלכו ככלי אין חפץ בו, אז למי ולמה יש עוד לפנות לבקש תמורה? או אולי יפנו לזרמים הרוחניים-המוסריים השוטפים בחזקה בגרמניה הברוכה, בססס”ר המחוננת. בפולניה האצילותית, ברומניה? אך יאמרו, כי לא למרחקים ישאו עיניהם, כי את התמורה ימצאו בקרבתם, יבקשו אותה בגוש האדמה, עליה הם עמלים ולה מקריבים מבחר כוחותיהם, בירק הדשא ובעצי הפרי שיעלו ויצמחו על קרקע המולדת, בשובה לתחיה; אבל הלא זהו רק פרט היוצא מן הכלל, ואם הכלל לא יעמוד, גם הפרט לא יקום, כי המולדת ההיא, האדמה ההיא, קשורה כשלהבת בגחלת באותה התרבות העתיקה על כל סממניה ותמרוקיה, בה קשור ומהודק העם לחיים ולמות לעדי-עד, כי בהתמוטטה ובנפלה – אותו העם יתמוטט ויפול גם הוא, והיה לאבק פורח, למוץ יסוער מגורן, ולא יארכו הימים – ואיננו. ככה הוא העם הזה בשורש נשמתו, בכל הויתו, מיום היותו לעם, וככה הם גם תנאי חייו המציאותיים מבית ומחוץ. שדדו מעם זה את תרבותו העצמאית על כל קויה ושרטוטיה, אז יחד עמה תשודד ממנו גם מולדתו העתיקה, יען ישודדו כל ואז גם נקודות כנהלל, בכל האידיאליזציה האזרחית-המשקית הספונה בהן, תהיינה לו לסרח העודף, באין בהן שורש עממי למטה ובזה גם תקוה של פרי ברכה למעלה, לעתיד… זכור ושמור כחוק עולמים, שאין להזיזו, כי באין ישראל – וישראל אך ורק בפרצופו המקורי, בגנזי תורתו העליונה, בקוים היסודיים של ההוי העממי שלו, שנילושו בדם ובדמעות ובגזרי נשמה של עשרות-עשרות דורות, – באין ישראל זה, אין גם ארץ-ישראל, אלא יש ארץ פלשת, ומי לנו ומה לנו בכל נקודות ההתישבות, המתכוננות בקרבה על כל שאיפותיהן, ותהיינה כשהן לעצמן מהיותר נאות ומהיותר משובחות?..
נשאר לנו עוד לגעת בסעיף אחד חשוב מאד מן התרבות, הן הכללית והן היהדותית. הוא החנוך. עד כמה שאפשר לשפוט מן המונחים שבקובץ, הרבה הרבה התחבטו במושבה להעמיד את החינוך על בסיס נכון ובריא, אך ההצלחה לא היתה מרובה. במשך קיומה של המושבה התחלפו כמה פעמים המורים, באו מדי פעם בפעם שינויים בשיטות הלימוד, והשורה האחרונה היא כי “עם התרחבות בית-הספר והגדלת מספר העובדים בו התחילו החיכוכים בין המורים והגיעו לירידה גדולה. ואחרי ארבע-עשרה שנה של קיום בית-הספר לא היה מוצא אחר, אלא חיסול הקיום והתחלה חדשה, כלומר, חבר מורים חדשים; כל עובדיו של בית-הספר יצאוהו, והבאים אחריהם נכנסו בלא ירושה, בלא מסורת. בית-הספר כאילו היום נולד, וחברי המושבה וכן הורי התלמידים מדברים על בית-הספר לא ברצון טוב, משתמטים, ובפניהם הבעה של צפיה מתוך סקרנות: נראה, מה יועילו אלה”.
פרוגרמה מפורטת של הלימודים אין בקובץ. מהידיעות הכלליות, שישנן אמנם במידה מרובה, קשה לשפוט על כל מהותו של בית-הספר ותכנו. ישנה פרשת העיקרים, חמשה במספר, שעליהם התכונן בית-הספר בראשיתו, וכל העיקרים הם מיסודי הפדגוגיה הכללית. בעיקרים הנוגעים ליהדות לא נזכר כלום, אם כי אי אפשר היה לחשוב, כי בשעה שידובר בביה“ס של מושבה עברית על תכנית יוקח בחשבון פחות או יותר גם היחס ליהדות. ורק בהמשך ההרצאה על מצב הלימודים יסופר כי אופיו של ביה”ס היה תמיד למודי מובהק וכי מקום מכובד תפס התנ“ך. איך למדו את התנ”ך (מתוך איזו אספקלריא הגישו אותו לחניכי ביה“ס – ע”ז אין ידיעות. מוסרים עוד, כי רוב המחזורים (זאת אומרת – לא כולם) למדו גם משנה ואגדה. וזהו כל מה שיש בקובץ על לימודי היהדות בביה"ס.
כשנוסדה המושבה בשנת תרפ“ב היה מספר הנפשות 365, ובשנת תרצ”ו הגיעו עד 821 נפש. זוהי קהלה חשובה מאד גם בכמות, ובית-הספר היחידי, הצבורי, שבה, הוא גורם תרבותי רב הערך והמשקל. כשלש מאות ילדים למדו בביה"ס מתחילת קיומו עד היום וכמאה ילדים גמרו את המוסד. על הבוגרים מבני עשרים ומעלה (45 במספרם ומהם כבר אבות ואמהות) גומרים את ההלל, כי “תמונתם האישית היא מקור לסיפוק-רוח. בחורים ובחורות כארזים, עזים ונבונים וצנועים, מעורים בעבודה בדמם ובהכרתם, על רבים מהם אפשר לאמר: לאלה התפללנו; אחוז גבוה מהם הוא בעל התפתחות עשירה ובעל תרבות, שאינה נופלת מזו של טובי ההורים, יש רק בין ההורים מזוינים יותר בידיעות, ביחוד בתחום היהדות. יש ביניהם, מעמיקי הגות ויודעים גם להשתמש בעט שנון וחריף”. – כל האמור הוא מצד אחד. ומהצד השני יודו גם על צללים: “ידיעת המולדת, הסביבה הקרובה ביותר, לא נתרחבה לידיעת העולם והיהדות העולמית, לא עברה את הירדן ואת ים התיכון; אהבת המולדת לא נעשתה אהבת העם; הנטיה לצד הגופניות המעיטה את רצון ההתעסקות בערכי רוח”.
בכלל יתארו את הדור הצעיר מילדי נהלל, שהתחנכו וגדלו במושבה והיו בה לאנשים, “כדור צעיר רב אונים, שנשזר במסכת היצירה. רעננות פניהם וצחוקם מרנינים את חיי הבית והכפר. עזרתם במשק גדולה ורחבה, שותפים הם למעשה היצירה מגיל תעיר עד התיצבותם במלוא כוחם בחזית החיים. שני הדורות, האבות והבנים, מתלכדים ביצירה אחת, המבוקשת”.
לפי כל תנאי ההוי הכפריים הנהדרים והמוצקים של המושבה נוכל להחליט, כי בתיאור החיובי של הדור הצעיר אין הפרזה יתרה. בתוך אטמוספירה קולטורית, בריאה והגונה, ביחוד, מבחינה אזרחית-כלכלית, המתרוממת למצב אידיאליסטי גם בשאיפה וגם בהתגשמות, – בתוך אטמוספירה שכזו יכול הדור הצעיר להתגבש יפה ולהגיע לשלימות ויכול הוא להוציא מתוכו טפוסים נאים ומרהיבים, שהמולדת במובן האזרחי תוכל להתפאר בהם. אולם אשר לחינוך היהדותי, כפי שיש לשער, המצב הוא די-עגום ואיננו מצטיין לא בכמות ועוד פחות באיכות של הלימודים, לא בהכרה הכלל ישראלית במובן ההיסטורי על כל השפע הרוחני-המוסרי האצור בגנזי התרבות הלאומית, גם לא בהתקשרות נפשית לעם כולו בתפוצות גלותו על כל הטרגדיה הפולחת לבבות של עניו ומצוקותיו. על הצד השלילי של הסעיף האחרון מראים גם בפירוש בקובץ.
עברית היא שפת האם של הדור הצעיר והיא גם השוררת במלואה במושבה. בודאי הוא קנין לאומי ממדרגה ראשונה. אבל סוף סוף העברית בכל גדלה וחין ערכה היא רק לבוש תרבותי, ויהי לבוש כל כך טבעי ונחוץ ומהנה, וכלום לבוש מספיק, בשעה שידובר על התוך, הפנים, עצם ההויה בשלמותה? הנה אמרנו, כי האטמוספירה האזרחית-הכלכלית במושבה, בהיותה שזורה בקוים נאים של אידיאליזם, בודאי משפיעה לטובה על חנוכו של הדור הצעיר לברוא ממנו אזרחים מועילים, אשר ברכה בהם למולדת; ואותה ההנחה מתקבלת גם בשלילה, כאשר ידובר על היהדות. באטמוספירה של העדר כל יחס חיובי אל תורת ישראל, אל ההוי הישראלי, אל השבת ואל מועדי-ישראל, כלום יש לקוות לתוצאות חיוביות בחינוך הדור הצעיר, המתגדל ומתפתח בתוך אטמוספירה זו? האבות, אם כה או כה, הביאו מימי ילדותם ומחינוכם העממי הרבה הרבה ניצוצות של היהדות המסורתית, אשר בכל התגברות השלילה שמסביב, הניצוצות ההם לפעמים עוד מהבהבים בעמקי הלב ומבקשים להם שילומים, ויהא בתוכן חדש והוי חדש – עכ“פ איזה גרעין מ”מורשת קהלת יעקב" ישמר ויחסן ולא יאבד כליל; אולם הבנים, אלה ילידי נהלל, חניכי זביבה שכזו – מאין, מאיזה מקור, ישאבו קישורי הנפש עם היהדות על תמציתה והיקפה גם יחד? נתקו אותם משרשי העם, לא נטעו על לבותיהם באביב ימיהם אותם השתילים הרכים הענוגים, שהאומה גידלה וטיפחה אותם מן התור הזהב שלה במחזה שדי עד היום הזה. וכי יבואו עכשיו הבנים האלה לעם על הרכבתו ההיסטורית ועל כל סידור חייו העצמאיים, הלא כנכרים יהיו לו: לא הוא יכירם, כי בניו הם, ולא הם יכירוהו, כי עמם הוא. איזה קיר מוצק עומד ומבדיל ביניהם: בנים זרים, ואלה הם בני ארץ-ישראל, ילידי עמק יזרעאל, חניכי המולדת של עם ישראל בשובה לתחיה!..
נשכבה בבשתנו! מה גדול הכאב ומה גדולה החרפה!
והמסקנה של האמור? הדברים שבצער ובכאב נכתבו ובצער ובכאב יקראו, לא לשם פולמוס סתם באו. אם יש פרצה יסודית באחת הפינות החשובות של בנין מולדתנו, הלא צריך לעמוד על תקונה להלכה ולמעשה. האורתודוכסיה שלנו בקיצוניותה החד-צדדית אולי יכולה לוותר על אותן נקודות בישוב, שאינו לפי רוחה וטעמה. אולם כלל-ישראל לא יוותר ואינו יכול לוותר על נקודה מאירה תחת שמי מולדתו כנהלל. ודוקא מתוך הרגשת הקשרים המלאים עם האומה, שאינם יכולים להנתק ויהי מה, מחויבת נהלל לפשפש בהליכות קיומה הצבורי ביחס ליהדות ההיסטורית, ואחרי ההתבוננות הדרושה אולי תבוא בעצמה לידי הבחנה, כי דרכה בנידון זה לא היתה נכונה ולא התאימה לגמרי אל המטרה היסודית של כל מפעלה המזהיר. יש צורך מוחלט ממצדה ב“שינוי-ערכין” בתפיסת שאלה מרכזית זו, שהמושבה תהיה בכל חזות פניה הצבוריים לעדת-ישראל, לקהלת ישראל, בכל המשמע המקובל באומה באשר היא שם. יש בנהלל כחות אינטלקטואליים חשובים מאד, אנשים בעלי השכלה כללית ועברית גם יחד, אך הם לא ניגשו לבירור השאלה בנקודה הראויה, או, יותר, נכון, גם לא הרגישו שיש כאן שאלה. אותו היחס שיש בלבם ליהדות, כל אחד כשהוא לעצמו, הכניסו גם לסידור הצבורי של המושבה, מבלי להבחין, כי הפרט הוא לחוד ועדת ישראל היא לחוד, כי לעדת ישראל יש פרצוף המיוחד לה, שאין להשתמט ממנו, ומכאן, מחוסר הבחנה זו, כל הנטיה מני אורח, כל הסילופים הצדה.
הראינו על גדולי המחשבה הלאומית שלנו מדורות האחרונים, שקראנו אותם בשם, והאומה יודעת אותם למדי, ועל פיהם ניתן להכריז, כי נהלל סרה מני אורח ביחוסה הצבורי ליהדות. ואם זה לא מספיק, נגידה יותר. תזמין המושבה אנשי שעת ומחשבה לאומית מהמכללה הלאומית אשר לנו על הר הצופים. תצרף להם גם אנשי-שם מהמעולים שבסופרי וחכמי-ישראל שבארץ – ותשמע את חוות דעתם, שאלה עקרונית כזו – מה היא עדת ישראל ומה הן חובותיה כלפי היהדות ההיסטורית – לא יחידים צריכים ויכולים לתת לה פתרון על דעת עצמם, אלא בא-כחה של המחשבה הלאומית של עם ישראל, ודוקא מאותן המערכות, העומדות על גבהי התרבות האנושית הכללית. האורתודוכסיה, בכל היותה מעוניינת ביותר בפתרון שאלה זו, לא היא יכולה להוציא משפט, בהיותה קיצונית ונוטה לצד אחד, שהוא מצומצם.
ולא בנהלל בלבד הדברים אמורים, כי אם בהרבה נקודות ישוביות, העומדות בנידון זה על שטח אחד עם נהלל. אך נהלל, בכל בנינה, היא אחת המצוינות שבהן והיא גם זכתה להיות למופת בבחינה כלכלית-משקית, וגם בבחינה תרבותית כללית. תהי נא למופת גם ביצירת “עשת ישראל” במובן היהדותי, תקח על עצמה את האיניציאטיבה לעורר את השאלה במלוא היקפה ולמצוא לה פתרון, וממנה תראינה וכן תעשינה עוד הרבה מושבות שבארץ, הזקוקות לפתרון השאלה הכואבת…
אחד מתושבי נהלל גומר את מאמרו בקובץ באמרה זו: “שכחנו, כי גוף שאין בו נפש סופו רקב”. האמרה בודאי חשובה מאד, אך היא צריכה עוד ביאור: הנפש ההיא, בשעה שמדובר בבנין מולדתנו, צריכה להיות לא רק אנושית, אלא גם ישראלית, ובהעדר תנאי זה – סופו של הגוף רקב לאומי…
יבואו בטענה: “כלום שעה זו, של תמרורים וצרות רבות מצד צוררי ישראל, המתנקשים להרוס את בנין ביתנו הלאומי בעודנו בראשיתו, היא השעה המתאימה להתעסק בכגון זה?” – כן, גם שעה זו. חומסי מזימות הרשע לא יצליחו. עתידנו לפנינו. נוסיף לעלות ונוסיף לבנות ומשאת נפשנו תקום ותהיה. ואל לנו להתרפות בעבודת הבנין והשכלול בחמר וברוח. עלינו להמשיך את העבודה כולה במתכונתה הראויה, מבלי לסגת אחור למראה כל התככים שמסביב, ולהחזיק בידים אמיצות את אנך הבנין.
כבר יש לנו לקח טוב מנחמיה, מלפני אלפים וחמש מאות שנה, איך בונים במקרים שכאלה, ושותף לבנין היה גם עזרא –, חלק כחלק הנחילו לנו ובנו את בית ישראל.
הערה: מאמר זה הוא האחרון שיצא מתחת עטו של המחבר, ולא זכה לראותו מודפס: ההוצאה לאור העתיקה אותו מכתב-ידו של המחבר.
"ענג שבת"
מאתזלמן אפשטיין
בשם העממי-המסורתי הזה, אשר גם צלצולו בלבד הוא נעים כל-כך ללב היהודי ומביאו בקשר נפשי עם אחד השרטוטים היותר יפים מההוי הלאומי שלנו, נולדה אצלנו אינסטיטוציה צבורית, שמראשיתה הולדה נתחבבה על חלק גדול מהצבור והיא הולכת ומתפתחת וכובשת לה עמדה יסודית לא רק בערש מולדתה, בתל-אביב שלנו, אלא גם בעוד ערים ואמות בישראל – בארץ ועוד מעט, כפי השמועה, גם בנקודות ידועות בחו"ל.
את הרעיון היפה והמלבב של מוסד צבורי זה הרה והגה ח.נ. ביאליק, והוא גם המשיכו במרץ ובחבה מיוחדת והשפיע עליו בכל שפעת רוחו הנובעת כמעין שאינו פוסק. להגשמת הרעיון בפועל נלוה למשוררנו אחד מאנ"ש, בעל חוש צבורי מפותח, ברוך ספיוואק, שהקדיש גם הוא זמן וטורח במדה גדולה בשביל קיום המוסד.
וכדאי הוא המוסד החביב בעל השם החביב, כי הקהל הרחב לא יסתפק בחיצוניות היפה והמושכת את הלב, אלא ירד לעומקו של דבר ויוכל לדעת, כי מוסד זה, אם רק יבינוהו כראוי וישתמשו בו במלוא תכנו, יוכל להיות גורם רוחני חשוב בחיינו התרבותיים, גורם רציני ומרבה-הצדדים הרבה יותר מקורת-רוח לשעה של “עונג שבת”.
לבאר ולהסביר זאת – היא מטרת הטורים האלה.
אין ספק כי האינטיליגנציה שלנו, שנמשכה בחבה מרובה למוסד החדש, רוצה להבליט בזה מחאה צבורית נגד קלות-הראש, שאלמנטים ידועים מהדור הצעיר מרים ביחס לקדושת יום השבת וערכו הלאומי, האינטיליגנציה רוצה להדגיש ולשרטט, כי נוגה זהרו של יום השבת המסורתי איננו מצטמצם בחוג בית-הכנסת והאורתודוכסיה, אלא הוא משתרע לגנזי-הרוח והיופי המוסרי של האומה במבחר אוצרותיה, ולכן אלה המרימים יד לחלל את הסגולה העממית הזאת ולהורידה ממרום עליתה - את נפש האומה הם קובעים ועוונם גדול מנשוא. לא רק במובן הדתי, אלא גם במובן הלאומי.
הטעם הזה, המעניק ערך מיוחד למוסדנו בתוך תנאי החיים החדשים, שהולכים ומתרקמים בארצנו, הוא ודאי חשוב מאד. כן אין לזלזל גם בעובדה, כי היהודי האינטילגנטי, שהעולם המערבי המודרני כבר כבש אותו גם בהלך-רוחו וגם בסדרי-חייו, באופן שכתלי בית-הכנסת צרים מתת לו ספוק רוחני בשלמות, שואף למצער לברוא לעצמו במסבת מיודעיו מחוגו שעת-הכושר של הד נפשי מאותו העולם הרוחני של האומה, שהוד עממי מיוחד חופף עליו בקדושת השבת ואצילותה הפיוטית.
אך כמו שאמרו חז"ל, כי שכר מצוה – מצוה, הנה גם במוסדנו המדובר, בקשר עם הטעמים האמורים, המשוים פאר על המוסד, הולכת ונבראת יצירה חדשה. יצירת גשר רוחני, ביחוד בשביל בני-הנעורים, בין העבר של האומה ובין ההוה, הוא הגשר, אשר בעזרתו יואר שבעתים האופק של תחיתנו הלאומית על אדמת אבותינו.
מסבה אינטיליגנטית, הנאספת לשם “עונג-שבת”, לשם שמיעת זמר של שבת, לשם יניקת השפע מ“הנשמה היתרה” של שבת – הנה האטמוספירה המתאימה להרבצת המחשבה היהדותית. מחשבת עם ישראל באלפי שנות קיומו, בקלסתר צורתה המיוחד לה, לה לבדה ואין לזר אתה, כי אף אותם הרעיונות והשאיפות, שאם בעיקרם הם אנושיים-כלליים או גם כמקוריים הספיקו לצאת מתחומנו והיו לרשות-הרבים בעולם החיצוני הגדול, אף הם כסל-אורות הם לנפשנו, בעברם דרך השפופרת של המחשבה הישראלית בכל עצמיותה וכל קסמי חדודה ודקותה ופשטותה ותמימותה גם יחד בסך צבעוני, זו היא החלקה הספורית וההיסטורית של תורתנו בתפיסתה הדרשנית והעממית. זו היא האגדה התלמודית בכל עסיסה הריחני, זהו כל הקומפלקס של ספרותנו העתיקה לכל צבעיה וחליפותיה במשך תקופות ארוכות ושונות – בכל עובר כחוט השני עורק החיות הרוחנית והמוסרית, שבה תצטיין אומתנו והיא שהטביעה בה את חותמה לעדי-עד. פה תופס מקום מכריע לא רק התוכן, אך גם, ואולי עוד יותר, אופן ההבעה, הרקמה הפיוטית והנפשית בה תתגלם השקפת-עולם חודרת, שהיא היא נשמת עם ישראל לדורותיו, בה הוא חי ומתקיים עד היום והיא הנותנת לו כח ויכולת וחפץ לשוב לחיה משפל גלותו - ולוא גם על-ידי הפשטת צורה והלבשת צורה.
דורותינו הצעירים המתקדמים חסרים על פי רוב את האפשרות והיכולת לשאוב בכלי ראשון ממקור חיוני זה של עמם ומולדתם. ולא זה בלבד אלא עד כמה שהמקור ההוא בתבניתו הבולטת קשור לבית-הכנסת ולאורתודוכסיה המצטמצמת בד' אמותיה של המסורת. הרי הוא, אותו המקור, כמו מרחיק ודוחף אותם (בצדק, או שלא בצדק – זו היא שאלה אחרת), את בני-הנעורים, שכבר נטרו כרמים אחרים והלכו שבי אחרי התרבות העולמית שמחוצה לנו. לבני-הנעורים ההם דרושה יד ענוגה תומכת של הוגה-הדעות העברי, אשר הבלים נפלו לו להיות בן-בית גמור ב“שני העולמות”, עולם המחשבה העברית המקורית מעבר מזה ועולם הקולטורה האנושית-הכללית מהעבר השני. ויד זו תדע ותבחין להטיל את הגשר הנרצה בין העולמות, שלמראית עין הם כל-כך נבדלים איש מרעהו, ולהמציא לנפשות הצעירות מזון רוחני ופיוטי, מבריא ומעודד, ממעינות הברכה של ישראל סבא. כי המעינות ההם, למרות הזקנה המופלגת החופפת עליהם, לא כהתה עינם ולא נס ליחם. ובבואם לידים אמונות של אדם-עברי מפותח בכל צדדי התרבות האנושית הנם שופעים ומריקים אוצרות הרוח מן ההוד העליון הספון בחיי האדם.
הנה המסקנא מזה, כי המוסד של “עונג שבת” במובנו המקיף, מלבד הכוונה הטובה שהונחה בהויתו להרים על נס את קדושת השבת וחין ערכה הלאומי, ומלבד השתוקקות המסובים למצוא שביל להמשכת אתערותא דלעילא מחיי הנשמות של השבת. מתנה טובה מזו שעלתה בחלקו של ישראל, הנה למוסד הזה עוד מטרה נעלה, והיא יצירת במה במחיצת ההוד והקדושה של יום השבת ל“דבר ה' “, זאת אומרת בתרגום זמננו. לאמרה היהדותית בת אלפי השנים בכל תקפה וסגולותיה, תאסוף נא במה זו אל דגלה את בחירי סופרינו וחשבנינו, ובתוך “עונג שבת” יכניסו את הדור הצעיר לחוג עולמו הרוחני של עם ישראל במלוא שטחו ההיסטורי. אם “בתי-העם” אשר לנו צריכים לעמוד על היסוד, כי כל מה שיקר וקרוב לאנושיות כולה הוא יקר וקרוב גם לנו, הנה במומנטים ידועים צריכה להתבלט מחשבתנו הלאומית המקורית בצורתה המקורית, שבה התרכזה הנשמה הישראלית במשך אלפי שנים. כדאית היא שלשמה תתכונן במה מיוחדת מעין”עונג שבת” שלנו. יש ויש לשאוב מישראל-סבא במלוא הפנים נטפי זוהר של הטוב וההוד והמרום שבחיים, והלבוש הוא כל-כך עממי, כולו משלנו, משל יצירתנו הרוחנית, שנילושה בהויתנו הלאומית על עליותיה ומשבתיה. על ששונה ועל צערה, ממצרים ועד הנה…
הבמה הזאת, אם רק תתרומם לגובה הראוי ותמלא את תפקידה בשלימות, תמשוך אליה את הדור הצעיר ותשרה עליו את שכינת ישראל. ואכן ראינו, כי האולם מלא תמיד צעירים וצעירות, הבאים בהמונים להשתתף ב“עונג שבת”. ואולם צר הוא, כי קטן האולם מהכיל המון הבאים, ולכן רשות הכניסה היא מצומצמת מאוד. ראוי היה להרחיב את המוסד התרבותי החשוב וליתן האפשרות לבני-הנעורים ליהנות מ“עונג שבת” בלא רשות מיוחדת לכניסה.
(“הארץ”, ח' בשבט, תרפ"ח)
הרהורים בימי חגינו
מאתזלמן אפשטיין
הרהורים בימי חגינו / זלמן אפשטיין
המושגים “קודש” ו“חול” כשני גורמים נפרדים של חיי האדם עוברים כחוט השני את כל השטח התרבותי של האנושיות, בכל התקופות ובכל העמים והלשונות, מימי בראשית עד היום הזה. צורה תמידה כזו מראה לדעת, כי לפנינו לא איזה יצור דמיון, אשר לעומת שבא יוכל גם ללכת, לא חזיון זמני, עראי, בן שעתו, אלא חזיון אנושי כללי, הבחנה נפשית עמוקה, אשר שרשיה נעוצים בפסיכיקה האנושית. אמנם הגדרתם העיונית של המושגים האלה, קביעותם ופרסומם מימות עולם, נותנים מקום לחלוקי דעות, השונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, ויש כאן מקום לשנויי ערכין באופן מפתיע, אבל ההווי האנושי סלל לו לפי תומו נוסח קבוע בתפיסת המושגים האלה, והנוסח הזה הוא המושל בשוק החיים, והאדם הבינוני מקבלו כמו שהוא מבלי חשוב הרבה. הנוסח הזה מחליט בפשטות מסוימת: קודש – זו דת וכל המסתעף ממנה, וחול – אלה הם החיים המוחשיים, הנשענים על חוקי הטבע ותביעותיהם.
וכשם שהחיים בכלל נחלקו בין קודש לחול במובן האמור, כן גם החגים, שהם החלק היפה והמרומם שבחיים, נחלקו אף הם לפי הנוסח המקובל. וזאת תורת החגים אצל אומות העולם: חגי הדת לחוד והחגים האזרחיים, אם חגים מדיניים או חגי הטבע – לחוד, ואין מלכות אחת נוגעת בחברתה. אולם אצלנו היהודים עד התקופה האחרונה התבססו כל חגינו על מצע הקדושה הדתית, וחגי חול, חגים אזרחיים, נעדרו לגמרי. “שלש הרגלים” אשר לנו היו אמנם בימי בראשית של האומה חגי הטבע: מועד חדש האביב, חג הבכורים, חג האסיף – כולם בשם נקראו לפי תחנות העבודה והתרכזות חייו של עם עובד אדמתו, אשר בה יראה חזות הכל. אבל באה התורה ושמה על האבנים שלה את חגי הטבע של העם מימי בראשית – והנה פניהם לא היו להם עוד והם לבשו צורה חדשה, צורת דתית, שכולה קודש. מועד האביב היה לחג הפסח, חג יציאת מצרים, חג זה שכשהוא לעצמו, על כל תכנו, היה יכול להיות חג עממי. העם יצא מעבדות לחירות, וזהו חגו במובן האזרחי. אך ממעל לו עומד איש האלהים, הפודה והמציל, והוא, ענק הרוח, ממרום גבהו סוכך על כל אשר מסביב לו בקדושת הוד עליון וזוהר שחקים, עד כי העם העומד בשפל בארץ נשאר כמו חבוי בצל. אם לשירה – “אז ישיר משה " ואחריו בני ישראל, ואם למלחמה – “והיה כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל”. ולכן חג החירות אף הוא היה לחג אלהי, חג דתי בכל היקפו, הכובש בחזקת היד את חיי החול שמסביב לו ומשעבדם ומכניעם עד ביטול צורתם לגמרי. וכך גם חג הבכורים, שהיה לחג מתן תורה, וחג האסיף, שהיה לחג הסוכות. כי מה שלא הספיקה לעשות לגמרי התורה שבכתב בהשמטת הקרקע מתחת “שלש הרגלים”, עשתה והשלימה בכל התגין התורה שבע”פ, בצאת ישראל בגולה. נשתנו העתים, לא יחרוש עוד יהודה, לא ישדד לו עוד יעקב, בדמעה לא יזרע ואת משך הזרע לא ישא, וברנה לא יקצור ולא ישא את אלומותיו. חמת אל זועם ניתכה על ארצו, עזובה ושוממה היא בעניה ובחורבנה, והוא עם דל, חלכה, נודד בגויים במקלו ובתרמילו, ומה לו “שבעה שבועות מהחל חרמש בקמה”, ומה לו חג האסיף, “בהאסף מן הגורן ומן היקב”.
ואם שלש הרגלים נאספו כלם אל יריעות המסך של קדושת הדת, על אחת כמה וכמה יום הזכרון ויום הכפורים, שגזר אלהים על ראשם מיום הוולדם, הם לא רק קדושים, אלא גם נוראים, בהיותם מבצר משגב לדת ומביעים את כל תקפה ואיילותה.
וכאשר נחתמה התורה האלהית, שעליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע, ננעלו גם שערי החגים, והאומה לא קלטה עוד חגים חדשים. כיוצא מן הכלל יש אמנם חג החנוכה. לכאורה, זה לפי כל אפיו היה צריך להיות חג עממי במלוא המובן, אבל היהדות המסורתית שעבדה גם את החג הזה לקדושה הדתית, בהסירה ממנו כמעט לגמרי את צורתו החילונית. ולא זה בלבד, אלא שאין הוא חג במלוא משמעותו, אלא – חצי-חג, מעין בבואה של חג. אם לא תורתי, אם לא מיסוד כתבי הקודש, הרי לחג שלם במלואו אין מקום, ולוא גם נקבע לרגל המאורע היסטורי ממדרגה ראשונה. זוהי ההשקפה המסורתית שלנו, שהתבצרה בכל תוקף בחיינו הגלותיים.
ולפנינו שאלה: האם ההשקפה המוגבלת הזאת תשאר בכל צמצומה גם בתקופת התחיה לעם ישראל, אשר אם גם איננה עוד בכל ברק זהרה, הרי על-כל-פנים היא הולכת ובאה? האם קבוץ גלויות המתהווה לעינינו אינו כדאי להציגו במערכה כמעט עם יציאת מצרים? החצי מששים רבוא, עם עודף ניכר, כבר הספיק לעלות לארץ התחיה, והחצי השני, יש לקוות, לא יאחר לבוא; כלום מאורע זה לא יעלה העם בראש שמחתו ולא יכניסו אל חוג חגיו היסודיים, המקשטים את חייו הלאומיים בזיו וזוהר העליון שבקיום האדם? – זהו דבר שאין אף להעלות על הדעת! החג הנאדר הזה בוא יבוא ויהיה ראשון לראשונים בחיי האומה. ולא עוד, כי גם המסורת הדתית תטביע את חותמה על החג, למען לא יקטן ערכו מכל חגי האומה, שהתבצרו והתקדשו לדורות. המסורת תזוז מעט מעמדתה הגלותית הנושנה, ועם ישראל בקומו לתחיה יפסוק את פסוקו, כי אם התורה עשתה אותו ל“ממלכת כהנים וגוי קדוש”, הרי כל חליפות חייו העממיים, על המעלות והמורדות גם יחד, הן דבר שבקדושה; קידוש השם היה בתלאותיו שנשא וסבל באלפי שנות גלות, וקדושה עליונה יש גם בשעה שהגיעה לגאולת עולמים ולקיבוץ הבנים הגולים אל חיק האם-המולדת.
עדיין לא הגיעה השעה, שחג התחיה יתפוס את מקומו הראוי לו בחיי העם. דורנו שקוע עד צואר בהנחת היסוד, ויותר מדי הוא עסוק בהבאת החומר והלבנים לבנין עדי עד. רבה העבודה לפניו, והמכשולים מה רבו, והאחריות מה גדולה! מתקדמת העבודה, אבל כמה כחות היא תובעת, ועוד לא עת ליצירת החג הלאומי הגדול באמת-מידה לפי ערך המאורעות במלוא היקפם. מרובים רחמי ה'. צור ישראל וגואלו לא יסיר את חסדו מעמו. פעמי הגאולה יוסיפו אומץ, המוקשים מבית ומחוץ יוסרו, העננים הכבדים המתוחים על ראשינו יתפזרו, וזרח לנו שמשנו והואר לנו מסביב, ואם לא דורנו אנו, הנה הדור הקרוב לנו – עיניו תחזינה בגאולה שלימה, והוא, המאושר, המואר, הוא גם שיכניס לאומה את חג התחיה לעשותו אבן-נזר באוצר קדשי ישראל לדור דור, ומה גדול וקדוש וחביב ונערץ יהיה החג הזה, אשר אלפיים שנה חכינו לו.
קצרי הראות שבתוכנו חולמים, כי בקום המולדת לתחיה נסיר מחגינו הגדולים והיפים את קדושתם המסורתית ונשיבם אל חיי החולין מימי בראשית, אך זאת היה לא תהיה. יחלמו להם כנפשם שבעם אלה הבודדים שנקרעו מנשמת העם ועל-כן עושים להם “שבת” לעצמם; עם ישראל לא כך יסדר את חייו הפנימיים, כי לא כך הוא משקיף על עתידו ועל אדני תחיתו. “מעלין בקודש ואין מורידים”, ואם לא ככל הגויים בית ישראל, הנה בזאת יבחן, כי גם את תחיתו האזרחית, את המומנט המבריק של צאתו מעבדות לחירות, יעלה וירומם לקדושת חיי האומה, והיה לאחדים עם מורשת קהלת יעקב, בכל קרני הוד העליון, הנאצל, החופף עליה מימי עולם.
מי יודע?, אולי עם ישראל בשובו לתחיה על אדמת מולדתו יכניס לתרבות האנושית נעימה חדשה בתכלית החידוש בהבחנת החול והקודש. ארוכים הדברים ולא בהערה לפי שעה בקוצר מלים אפשר להסבירם כל צרכם. התהלך בתוכנו רב גדול ונאור, שהתעמק והבין והרגיש את כל גדלו וחין ערכו של הרעיון הזה, – הוא רבנו ר' אברהם יצחק הכהן קוק. אך הוא הלך מאתנו ואיננו וברוך יהיה זכרו. אבל הרעיון בכל יפיו ועשרו הרוחני חי וקיים – ועוד יחיה ויעשה פרי. הרב המנוח, באשר היה רב ובן דורו, העטה את רעיונו חביבו במסכת מושגים והבעות, שאולי לא תמיד הם הולמים את הלך המחשבות של האדם המודרני; אך הלבוש החיצוני אינו מפחית מערכו של הרעיון הפנימי, והעיקר, שהגרעין הוא בן-קיום. יבוא העם בהתפתחותו הבריאה, יבואו החיים בעמדתם הריאלית, ואותו הגרעין המפרה יקבל את צורתו המוחשית – והיה לברכה לאומה לדור דור…
מילקוטי א
מאתזלמן אפשטיין
שיחה אינטימית ונפשית זו משכבר הימים, ביני ובין אחד ממיודעי בדברים העומדים ברומו של העולם נשמרה עד היום בזכרוני בכל תקפה ורצינותה. האיש הדובר בי היה אינטליגנט מהסוג המעולה, בעל השכלה גבוהה שנכנס לפני ולפנים של תרבות מערב־אירופה, והוא גם יהודי טוב, ציוני, בן נאמן ומסור לעמו, וידוע גם לתהלה כעסקן צבורי, ורק פחתת אחת, רגילה מאד במערכותינו, נמצאה בצקלוני הרוחני, שהתרבות הגזעית שלנו, ממקורותיה הראשונים, היתה לקויה אצלו במדה רבה.
התגלגלו הדברים לשאלת כל השאלות – למציאות אלהים. איש שיחי קרא ושנה הרבה בכל סעיפי הספרות הכללית, ובודאי ידע את חלקי החיוב והשלילה שיש בשאלה זו, אך הוא התנגד לעצם השאלה וחשב גם למותר להגיע בדבר זה לידי החלטה ודעה קבועה. זה הדבר, כי גם כופר לא היה. מוחו, אמר, איננו פנוי להתעסק בכל הבעיה המסובכת הזאת. הוא הדהים אותי, בהטעימו, כי המושג של אלהות הוא לו מיותר בכל הלך מחשבותיו ודעותיו, כי יודע הוא לסדר את חייו בכל המובנים גם בלי המושג המפשט והאוירי הזה; באיזה בטחון־עצמי, באיזו תקיפות יסודית טען, כי לגמרי, לגמרי בלתי־מובן לו, לשם מי ולשם מה עליו להכניס לתוך המטען הרוחני שלו איזה מושג עליון ערפלי, שדבר אין לו עמו בשום מקצוע של החיים, ואין יחס הדדי בינו ובין אותו המושג בכל חיי המציאות שלו.
ובשמעי את הדברים המפורשים והנקובים האלה הבנתי בעמקי נפשי דבר, שעד כה היה רק כמרחף וכמרפרף במוחי והוא, כי השאלה על מציאות אלהים במובן האבסטרקטי, בלי יחס לאדם וללבטיו על האדמה, היא באמת שאלה מיטפיסית־פילוסופית, שאינה נוגעת הרבה בעצם חיי האדם על כל כבדם ואחריותם ולא תתן ולא תוסיף להם מאומה. אבל השאלה הכלל־אנושית היא לא בדבר מציאות אלהים סתם, רק באטריבוט היסודי של אותו האלהים, היינו, אם ב“עילת העילות” יש הכרה, יש מטרה, יש כוון, וזה צריך האדם לדעת, זה נוגע לנפשו ולכל מהות חייו, יען במקום שהיצירה כולה היא ילידת ההכרה והשאיפה, אז האדם כבעל ההכרה המיוחד בתוך ברואי הטבע, עד כמה שהם יודעים לנו, נכנס אף הוא אל חוג אותה ההכרה העליונה היוצרת והמסדרת והמנהלת, ובאיזה אופן שהוא ביודעים, וגם בלא יודעים, הוא עומד ויכול לעמוד ביחס רוחני ומוסרי ולוא גם בתבנית פיוטית של אותו המקור בסתרי חביונו.
זו היא השאלה וזו היא צורתה, כמו שהבינה ותפסה אותה האנושיות כולה, בשאפה להאיר לפי כחה את החיים ולעמוד על תכנם. לאנושיות על אלפי רבבות אישיה אין דבר להתעמקות המדעית של קנט, עד כמה מיוסדות הן ההוכחות האונטולוגית והקוסמולוגית וכו' של מציאת אלהים. האנושיות המסכנה, בעמדה נדהמה לפני החידה האיומה של ההויה בכלל ושל ההכרה האנושית בפרט, בקשה לה בכל המאמצים שיש ברשותה אלהים חיים ומלך עולם, ואם כה או כה, ולוא גם ביסורים וטלטולים רוחניים, בשגיאות אין־קץ וגם בתעתועים, מצאה אותו והשתעבדה לו והתפללה אליו והרגישה בקרבתו זיקים של ישע וניחומים ועוז תקוה.
לאיש שיחי דברתי רתת. אמרתי לו, כי בכל הכבוד האישי שאני רוחש לו, אני חושב אותו במובן המוסרי העליון ל“נחות דרגש”, לטפוס אנושי ממדרגה שניה,. הוא דבר ברורות ואף אני דברתי ברורות. הטעמתי, כי חוצפה היא מצדו של האדם להחליט על יסוד חמשת חושיו המוגבלים, כי כיון שהוא איננו משיג, וביחוד איננו רואה, את עילת העילות, הרי היא כמות מבוטלת, ותבל כולה מתקיימת כאיזו ישות של טירוף… עוד יותר: רק לו, ליצור העגום, המתלבט על הכדור הארצי הפעוט, ניתנה הזכות, ניתנה היכולת, לחיות ולעבוד בהשכל, בהגיון, בצדק, במטרה, בשאיפות, ביופי, בעונג, – וליצירה כולה על כל חסנה הנצחי אין כמו אלה: שם יד המקרה העור בכל משלה.
כנהוג, נשאר כל אחד מאתנו בשלו, כי השקפת־עולם אינה עלולה להשתנות בשל שיחת רעים, לרגל איזו אמרה תקיפה; אולם אנכי, אחרי השיחה ההיא, שויתי בנפשי שני טפוסים אנושיים, ודוקא מעם אחד, ובינהם מרחק של אלפי שנים: את העברי הקדמוני יוצר המזמור" ברכי נפשי" בספר תהלים ואת האינטליגנט האירופי המגוהץ אשר לפני – ומה רם ונשגב ונהדר נתגלה לי הראשון, ולעומתו – מה קטן ומך וזוחל בארבע אמותיו נתגלה לפני השני…
כמה גדול כחה של אמרה תוכנית וכשרונית: יש כי הרעיון הכמוס בקרבה איננו לגמרי חדש, אבל הוא הואר באור חדש.
הנה הרעיון על־דבר ההבדל היסודי שבין היהדות והיונות בתפיסת הצד המוסרי שבחיים. הרעיון היה כבר לשבלוני וחלקו בתוך נכסי דניידי של רשות הרבים, אך בא בר־טוביה, אחד הסופרים הטובים והחשבנים שבתוכנו, והשמיע דרך אגב באחד ממאמריו בנידון זה אמרה קצרה, כל־כך תוכנית, כל־כך מחוכמה ונושמת רוח חיים, עד כי שהיא שופכת אור מצוחצח על עצם הרעיון ועל הרעיון כולו.
הוא אומר: “גיטה מעיד על עצמו בתם־לבב או התגנדרות: “אנכי מבכר בטבעי את אי־הצדק על אי־הסדר”, אולם בבית מדרשה של הנבואה העברית לא היו מבינים כל עיקר ניגוד זה. לדידהו אין לך אי סדר גדול מאי־צדק ואין לך סדר אלא בנצחון הצדק ושלטונו”.
שפתים ישק! הרי זו חתיכה שלמה של אמת גמורה ומוחלטת, הפך בה והפך בה, הקורא! רגיל אתה בכך, כי ילעיטוך בעמודים שלמים, בפרקים שלמים, ולעומת שבאת אליהם כן תצא מהם ריקם ונפשך יבשה אין כל, ופה לפניך שורות אחדות – וכמו הבריק הברק והואר מסביב.
(“דאר היום”, ערב סכות, תרצ"ב).
מילקוטי ב
מאתזלמן אפשטיין
מילקוטי ג
מאתזלמן אפשטיין
המסורה של כתבי־קדשנו מספרת, כי בתקופה עתיקה, לפני יותר משלשת אלפים שנה, בהתנחל עם ישראל בארץ כנען, סר כפעם בפעם מאל אלהי אבותיו ויתמכר לאלילים אשר לעמי הארץ מסביב לו לעבדם ולהשתחות להם. בתוך האלילים ההם תופסים מקום בראש הבעל והעשתורת, והנביאים, מדי העלותם את השמות האלה על שפתותיהם, פיהם מלא אלה וקללה. אש וגפרית המטירו הנביאים על העם הממרה, בנטשו אל עליון קונה שמים וארץ ובנבלו צור ישועתו. ארוכה וכבדה היתה מלחמת הנביאים עם העם קשה־העורף – אבל הנצחון היה על צדם. נכנע העם והאלילים כליל חלפו מאומנתו ומארחות חייו. וגם בצאת ישראל בגולה שמר את בריתו עם אל יחיד ומיוחד, לבלתי לכת אחרי התוהו לא רק של הבעל והעשתרות ודומיהם, אך גם של אלה ההפכנים, אשר לקחו את אמונתו הצרופה וירכיבו בה סיגים, להשחיתה מטהרה. וכך, בתוך קלחת רותחת של דם אש ותמרות עשן, החזיק העם מעמד בקו ישר וחתך במשך אלפים שנה, מטיטוס ועד פטלורה.
וזכינו, אנחנו בני הדור החי, כי עינינו תחזינה, אחרי עבור כאלפים שנה, את אור השחר, המופיע, ולוא גם בכבדות ולאט לאט, על מחשכי העם הנענה והנדח, אשר בניו החלו להתקבץ למולדת העתיקה ולבנות את חרבותיה. שוממה ועזובה היא הארץ החביבה, אך נשמרו זכרונות קדשיה משל תור הזהב, מימים מקדם, ודומה כאילו מצלצלים עוד באוירה אמרות אלהים חיים של החוזים הנאדרים, וכאילו מתעוררים לתחיה הרשמים הנפלאים של חדות היצירה האלהית מימי בראשית – ומתעודד העם ובכל התלאה אשר מסביבו לבו יתרונן בקרבו והוא מלא תקות עולמים, כי עוד יקדמוהו ישע ופדות וכי הפתיל הקדוש והנאצל הנמשך מתור הזהב שלו עוד ילך וישתזר, והיה למשוש דור ודור, לאור עולם, כי עוד לא אבד נצחו.
ולעת אשר כזאת – בבוקר אחד לא עבות קמה אחת מבנות ציון מתוך עולי הגולה ובפני כל הקהל לעיני השמש היא כורעת ומשתחוה – לעשתורת, הוא האליל, אשר כתבי הקודש יקראוהו בשם שיקוץ הצידונים ושמים אותו לחרם ולזועה…
הקורא אולי יעמוד נבוך ולא יאמין למשמע אזניו: איך? כלום אפשר הדבר?
פתחו את עמודי המוסף של העתון “דבר” יום ערב סוכות שנה זו – וקראו. המשוררת אנדה פינקרפלד פונה במזמור שיר למנצח – לעשתורת.
היא שרה על האדמה, אם כל חי, על השפע של הלידה ויצירת חיים חדשים לבקרים. החרוזים הם יפים ורעננים ומלאים זיו ורגש, אך המסקנה היא, כי לעשתורת אם האדמה, אם השמש, היא שרה והיא קוראת חגיגית: "תבורכי, עשתורת, אלילתי, שוחה ומשתחוה אני לפניך, תבורכי לי, אלילה גדולה, עשתורת, משתחוה אני לפניך ואעבדך”.
קראתי ושניתי את הטורים המוזרים והמחפירים האלה והרגשתי כאילו שפכו קיתון של רותחים על הכרתי הגזעית־הישראלית. נפשי בקרבי הזדעזעה ותתפלץ עד היסוד בה. מה זאת? אחרי הפסקת אלפים וחמש מאות שנה – עוד הפעם, מחדש, מזמור־שיר לעשתורת, ולשיקוץ הצידונים? ולשם כך אנו שבים לארץ־ישראל ולשם כך אנו מחיים את לשון הנביאים?
יאמרו, כי זאת היא רק דמות פיוטית בלי התוכן והתפיסה הגסה של הצידונים בימי קדם. אבל אין זו תשובה, צדק איוב באומרו: “אם אראה אור כי יהל וירח יקר הולך, ויפת בסתר לבי ותישק ידי לפי – גם הוא עון פלילי, כי כחשתי לאל ממעל”. איוב הבין, מה הוא “אל מעל” ומה היא ההשתעבדות האלילית לאחד מכחות הטבע, הצד את לבנו ביפיו ובחסנו. אך מה שהבין איוב איננה מבינה מרת אנדה פינקרפלד.
אחת משתי אלה: אם המשוררת היא לפי השקפת־עולם אשר לה חמרנית, והיא רואה ביצירה איזה כח (זו היא מלה אנושית כשהיא לעצמה חסרת כל תוכן ואינה מבארת כלום) עוור, בלתי־מכוון ובלתי־יודע את עצמו, הרי אז אין בכלל במה שנקרא טבע למי להשתחות ולמי לעבוד – ולא נוצר הפיוט אלא לשם פטפוט ריק, נעדר כל תוכן ממשי; ואם המשוררת, בנפשה הפיוטית, אינה משלימה כפי שיש לשער, עם ההשקפות האכזריות והמוקשות מראש ועד סוף של החמרנים, ונוטה היא לראות ביצירה יד נעלמה (אין דבר, אם אנו משתמשים ביחס לעילת העילות בציורי לשוננו האנושית: אין מוצא אחר ) בעלת הכרה וסדור וכוון ותכלית, מה שאיוב קרא “אל ממעל”, – אז כמה הוא זר ומחוסר כל הבנה וכל ממשות לעורר רפאים מקרבם ולשוב לתבנית הפולחן של הצידונים לפני אלפי שנים, בשעה שכרעו והשתחוו לכח אחד מהטבע היותר נראה להם, בשימם אותו לאליל במובן הפרימיטיבי. ועם השם הזה בודאי כרוכים כל תבל וכל תועבה, ולא לחנם הכרתיהו כתבי־הקודש בשם שיקוץ הצידונים. בדרך העולה מחיפה לבירות נשקפת על שפת הים עיירה עניה ועזובה, נשכחת מאלהים ומאדם – וזו היא צידון. זה הוא גורלה היא וזה הוא גם גורל אלילה. גורל אחד לשניהם.
ובת־ישראל, אם היא ברוכת אלהים בכשרון ובנפש פיוטית והיא מרגשת תביעה רוחנית להביע בקול רננות “למי שהוא” הכרת תודה על כל השפע של הטוב והיפה והפורה, הפזורים מלוא חפנים בכל רחבי היצירה הנאדרה, – כמה טבעי הוא הדבר, כי ראשית כל עליה לפנות לעמה ולמולדתה ולבקש באוצרות רוחם את ה“מי שהוא” הדרוש לתביעת נפשה ושלפניו יהיה אפשר לכרוע ברך ולהודות ולהלל ולהרים קול זמרה. אל אלהי ישראל, אהיה אשר אהיה, שהוא גם אלהי העולם כולו, אשר “השמים כסאו והארץ הדום רגליו”, כמה הוא מתגדל ומתקדש, בהקיפו את כחות כל היצירה באשר הם שם, בהיותו האחד, היחיד והמיוחד, נשמת כל היקום אפס בלעדיו. למשה רבנו, בשאלו את אלהים להראות לו את כבודו, באה התשובה בקצרה: “אני אעביר כל טובי על פניך וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם”, – לאמר, כי באל אלהים, כח כל הכחות, כלולה גם יצירת הטוב שבחיים וגם המושגים של חנינה, של רחמנות, שהאדם כל־כך זקוק להם בימיו הקצרים והעלובים על אדמת ד‘. כי על כן רועשים בתי־הכנסיות לישראל, בקראנו בקול תרועה:ד’ ד', אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת…
ואת אל אלהים זה, אלהי אבותיך, אלהי עמך, צור ישעו ומגינו, לא זכרת, המשוררת, ותשכחהו… מבלי דעת הלכת לנוע לחרבות צידון ואחרי האלילה עשתורת הלכת, לדבקה בה ולעבדה. ולא צר לך המקום בתוך החרבות ההן ולבך לא יכה אותך ופניך לא יחורו מבושת על העליבך ככה את עמך ואת אלוהיו, את צור ישראל וגואלו. הלא נפש פיוטית לך ואיך לא נגלו לפניך בחזון צללי הנביאים, בהתרוממם ממצולת העבר הרחוק ובהביטם עליך בתמהון ובצער ובזעם, ועוד מעט – וישמע קול רעמם חוצב להבות אש ומשתפך בסערת סופה על בת־הממר…
פתחי, המשוררת, את ספר תהילים (יש ספר כזה לעמך; הצידונים עובדי העשתורת לא השאירו למין האנושי ספר כזה) וקראי את המזמור “ברכי נפשי”.המשורר העברי הקדמוני התפעל והתלהב למראה שפעת הטבע ועושר סגולותיה בודאי לא פחות ממך, משוררת, ובעשותו את הסיכום לחזיון הנאדר, הוא קורא מעומק לבו, בפנותו לאלהים חיים ומלך עולם:
תִִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן, תִּפְתַּח יָדְךָ
יִשְֹבְּעוּן טוֹב. תַּסְתִּיר פָּנֶיךָ יִבָּהֵלוּן
תֹּסֵף רוּחָם יִגְוָעוּן וְאֶל עֲפָרָם יְשׁוּבוּן.
תְּשַׁלַח רוּחֲךָ יִבָּרֵאוּן וּתְחַדֵּשׁ פְּנֵי אֲדָמַה.
יְהִי כְבוֹד ד' לְעוֹלָם
יִשְֹמַח ד' בְּמַעֲשָׂיו.
קראי, משוררת, והעמיקי והתבונני – ואז תראי כמה סרת מני אורח… שובי, שובי, בת־ישראל, לאלהי אבותיך, כי כשלת בעונך…
(“דאר היום”, ה' מרחשון תרצ"ב)
מילקוטי ד
מאתזלמן אפשטיין
הרבנים הורגלו לחשוב, כי היהדות, שבעיניהם היא כולה דתית במובן המצומצם, משועבדת רק להם. אולם באמת לא כן הדבר. ביהדות המעשית, גם בשטח הדתי, יש חלקה גדולה, שהיא ביסודה מולדת העם, והרבנים באו כשכבר נעשה מעשה ובאונס או ברצון הוכרחו להסתפק בפתגם: מנהג ישראל תורה היא. ולכל אשר נצנץ ונברא על החלקה העממית הלזו לא נמצאו מקורות בפוסקים, ולא נדע ע"פ רוב לא את הזמן ולא את המקום של יצירת אותם המנהגים. רק רואים אנו, כי כמו מאליהם, נתפשטו בכל תפוצות הגולה והם יקרים וחביבם לעם לא פחות, ולפעמים גם יותר, מהרבה דינים קבועים, שהרבנים חושבים אותם לעיקרים גדולים בדת.
בודאי אין לכחד את האמת, כי בתוך המנהגים העממיים שלנו יש גם ממין לא משובח ביותר, שאינם לגמרי לפי רוחנו, אך ברובם יצטיינו ביופי מיוחד, ברוח פיוטי, בחן נפשי העולה אלינו ממעמקי נשמת העם, וראויים הם כי נעמוד על אפיים ונתבונן לגרעין הפנימי שספן בהם העם.
את אחד המנהגים ההם, אשר זכרונו נקבע בלבי עוד מימי ילדותי בעיירה הקטנה הליטאית בצלצול שמו החביב ובכל מהותו העסיסית, אני חפץ לבאר כפי שאני מבינו, ביחוד מרגישו. כשמכניסים את הילד בבריתו של אברהם אבינו מניחים את הרך הנימול על כסאו של אליהו, לאמר: כזה ראה וקדש. לאזרח הישראלי החדש, הנספח עתה לבית יעקב, מציגים למופת את איש־הפלאים של האומה מימי קדם, את אליהו, אשר בסמל דמותו אפשר לראות התאחדות הרמונית של שני קוים ראשיים בתכונות האדם, אשר לכאורה הם שונים גם יחד דרושים לאדם, רק כל אחד ואחד במקום הראוי לו, ואז לא יעבטו ארחותם ויעניקו לחיים את הנאות ואת הטוב להם.
מעבר מזה אליהו הוא מלאך השלום, ובאחרית הימים, לפי חזונו של הנביא האחרון, לפני בוא יום ד' הגדול, יבוא אליהו במלאכות מיוחדת לעשות שלום בעולם ולהשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. וכדי לעשות שלום בין האבות והבנים, בין הדור הישן והדור החדש, הלא דרושה ותרנות משני הצדדים. ואליהו הנביא בא לא רק להשיב לב הבנים על האבות, כי לא יעמדו תמיד במרדם ויקחו לקח מהדורות שקדמום, אך גם להשיב לב האבות על הבנים (ותנאי זה, כפי הנראה מפני חשיבותו המיוחדת, בא בראש). כי אכן יש ויש, אשר האבות לא כוונו לנקודה הדרושה ועליהם להרכין ראשם ולהטות אוזן לדור הצעיר, היוצר חיים חדשים ועולם חדש. ואת הותרנות הזאת מצדם של הדור הישן והחדש גם יחד, אשר לשם הרבצתה בישראל ישולח אליהו, יחשוב הנביא המכריז על זאת כתנאי חיובי לפני “בוא יום ד' הגדול”, ואם לא – אז “יוכה הארץ חרם”, יען כי בהעדר שווי משקל בין הדורות ההולכים לבאים לא תוכל האומה להתקיים.
ומהצד השני דוקא אותו אליהו המפשר, המתווך, עושה השלום, הקורא לותרנות, כשיש צורך בדבר, הוא סמל העוז והנצחנות והקנאה הקיצונית לדעותיו ואמונותיו. הנה נתקבצו יחד נביאי הבעל ארבע מאות וחמישים איש, והוא, אליהן, נשאר לבדו נביא לד‘. אז קנא יקנא לד’ צבאות וכחלמיש צור יעמוד על דעתו. ומה בכך, כי מתנגדיו הם מאות והוא אחד, יחידי? האמת העליונה לא תכנע לפני המרובים. אליהו ניגש אל כל העם וקורא בכח: “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים? אם ד' הוא האלוהים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו”, – בעקרי התורה והחיים, ביסודות השקפת העולם, אי אפשר לוותר ולהתפשר. פגול הוא האפּורטוניזם, לא ירצה.
הנה בחיים יש אידיאלים, והאידיאלים אינם מתהוים מאליהם, הם דורשים קרבנות, אך בשביל להביא קרבנות דרושים ניצנוצי אור וחום, שילהיבו את לב האדם, והניצוצים האלה צריכים להיות תולדות האש “היורדת מן השמים” מאת האלהים, ממלכות אל עליון, יען כי קרבנות חוץ, אידיאלים המתנכרים לאלהים, מחוסרי ההבחנה של מקור גבוה, מקודשת החיים של מרומי על, הם זבחי שוא ולא יעשו פרי, ולוא גם מאות נביאי הבעל יקראו בשמם. לא עבודת הבעל, לא עבודת הטבע העוור והחמרי, רק עבודת ד', אל אלהים חיים, ראשית ואחרית כל היקום. וזו היא היהדות. זו היא תמציתה של התורה, שהיתה לעם ישראל לצור מעוז באלפי שנות קיומו. ובשל כך נתנסו אליהו ונביאי הבעל לדעת, מי יענה באש לקרבנות העם, אם האלהים מן השמים, או הבעל מן הארץ, הרוח או החומר.
הנה כי כן בכסאו של אליהו הלקוח לשם הכנסת הילד העברי בבריתו של אברהם אבינו הביע העם, ולוא גם בלא הבחנה הגיונית מפורטת ומפורשת, רעיון אדיר ומשוכלל בנוגע לארחות חיים של האדם־היהודי.
ואני, בעל הפירוש וההסברה של מנהג ישראל סבא, לא מלבי הוצאתי מלים: מידי עמי זאת לי, ממורשת קהלת יעקב; רוחו הוא הדובר בי, ואין בפרט אלא מה שבכלל…
(“דאר היום” חשון תרצ"ב).
מילקוטי ה
מאתזלמן אפשטיין
התפלה הצבורית שלנו, התופסת מקום כל־כך חשוב ומשפיע ביהדות הדתית, תוכל ביסודה, כמו שנסדרה לדורות בימי קדם, להשביע רצון, כן בצורתה וכן בתכנה, גם את אניני הדעת והטעם מבני הדורות החדשים. על חלקיה הלקוחים מספר תהילים אין להרבות אמרים. אלה הן פנינים מזהירות, אשר נוגה זרחן מאיר מלוא מרחביה של כל האנושיות התרבותית. אך גם התפלות העתיקות מתקופות המשנה והתלמוד מצטיינות ביצירות יפות ומרהיבות ומקומן יכירן בתוך כל הסגולות של אוצר תרבותנו הרוחנית. ונפלא הדבר, כי אם גם בתקופות ההן כבר שררו בכל תוקף ההלכה היבשה והקפדנית והאגדה הסבוכה והדרשנית, הנה בנוגע ליצירות התפלה התרוממו למדרגת הפשטות הנפשית וההוד הפיוטי בתמימותו, הם הסממנים, שבלעדיהם תפלה צבורית אינה ראויה לשמה ולמטרתה.
אולם לא עלה בגורלה של תפלתנו הצבורית להשמר בברק זהרה מימי קדמות האומה. באו הפייטנים בימי־הבינים והציפו את סדרי תפלותינו ב“ערב־רב” מכל המינים, ובהם הרבה מחוסרי טעם ותוכן, מבלי שנמצא מוסד בר סמכא, ולוא גם דתי, כמו שטבע הענין מחייב, שיברר את הבר מן הפסולת.
למעיינים בספרותנו העתיקה ידוע יחסו השלילי והעוקץ של ר' אברהם אבן עזרא לפיוט, שקנה לו על דעת עצמו זכות אזרח בתפלות של ביהכ“נ. בפירושו לקהלת על הפסוק “אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני אלהים” הוא מקדיש מעין מאמר שלם לשאלת הפיוט ומדבר רתת נגדו מהרבה נקודות ראיה. ביושר הגיון ובטוב טעם הוא מוכיח את דבריו ובשוט לשונו השנונה הוא מצליף על ימין ועל שמאל של חבורת הפיטנים. זוהי בקרת חדה וממורטה אשר לא יבושו בה טובי מבקרינו מימנו אנחנו. הוא מצטט מבטאים מהפייטנים ושם אותם כעפר לדוש, בהראותו את כל חטאיהם נגד דקדוק הלשון וביחוד נגד השכל הבריא, נגד הטעם האנושי. אם ר' אלעזר הקליר אומר בפיוטו “שושן עמק איומה”, הרי בא עליו האבן־עזרא בטענה, כי ראשית, בעברית, עד כמה שידוע, אומרים “שושנה” ולא “שושן”, ושנית, מה ענין לשושנה, שיתארוה באימה? השושנה יכולה להיות קטופה, רעננה, יבשה, אך עכ”פ לא איומה. וגומר המבקר האכזרי את מאמרו, כי הטוב בעיניו, שלא יתפלל אדם בפיוטים ההם ויסתפק בתפלה הקבועה.
אולם אם דברי האבן־עזרא ידועים בקהל, באשר פירושיו לכתבי־הקודש מצוים בבתי־כנסיות ובבתי־מדרשות, הנה רובי המעיינים אינם יודעים, כי עוד בשלילה יותר חריפה התיחש לפיוט של התפלות הגדול שבחכמי־ישראל, הרמב"ם באחת מתשובותיו, בנגעו בענין הפיוטים בתוך התפלות הקבועות, יאמר: “הם רק הוספה על ענין התפלה והסדרת דברים שאינה מכוונת. המבוקש בפיוטים הם המשקל והניגון ותצא התפלה מכוונתה הראויה, גם אינם כדאים המשוררים האלה להתחנן באמרותיהם ולהתקרב בהם אל האל יתעלה. טוב הוא, כשהם נאמרים על היין, אבל לא בתוך התפלה.”
בדברי מורנו ומאורנו הרמב"ם אנו שומעים לא קול של מבקר ספרותי, החרד לטהרת הלשון וליופי הטעם, רק קול של פילוסוף דתי, החרד ביותר לרעיון העליון של התפלה, בהיותה כלי־שרת לעבודת־האלהים.
קצרים הם הדברים הנאמרים, אבל כמה הם תוכניים וקולעים אל המטרה, בהעברת הקולמוס נתנה הערכה שלמה, לדורות, לתופעה השלילית.
ואשר על כן, אחרי התמרורים, שישבועונו הגלים העכורים של שטף הפיוטים, הנה נתענג עונג־משנה בפגשנו בתוך התפלות והברכות העממיות, שכנראה הן פרי התקופות האחרונות של ימי־הבינים, זהרי רעיונות וטוב טעם, וחוט של חן וחסד מתוח עליהן. אכן לא פיטנים וחרזנים חברון, רק העם בנוח עליו הרוח להתחנן לאלהיו ולשפוך את שיחו ואת לבו.
אמנם תפלות וברכות כאלה ישנן במספר לא רב, ועל אחת מהן אני חפץ להראות בזה וגם לבארה ולהסבירה.
בחגיגה המשפחתית של הכנסת הנולד לבריתו של אברהם אבינו מכריז הקהל את ברכתו לרך הנימול, כי “כשם שנכנס לברית, כן יֵכנס לתורה ולחופה ולמעשים טובים.”
בברכה קצרה זו ידע העם להכליל במלים כל־כך תוכניות ובהירות פרוגרמה שלמה של חיים מתוקנים ובריאים, הנאותים לאדם המעלה.
תורה, שעליה נאמר, כי היא חיינו ואורך ימינו, כוללת בקרבה את הדעת השלמה, גם האלהית וגם האנושית, במובן הרחב והמקיף. חופה – לא נשואים סתם, רק הפיוטי והרוממות של חופה. בהגדרה הדקה והצנועה הזאת הליט העם את יחוסו לנשואים, שעיקרם הוא לבנות בית בישראל. זהו יסוד חיי היחיד ושכלולו במשפחה, שהיא חוליה של הצבור. ורק אחרי התיאוריה: התורה – הדעת – והנסיון המעשי של החיים האישיים־המשפחתיים יבוא התור גם למעשים טובים במובן הרחב, שבהבעת העם הנם מכוונים לעבודת הצבור, לעבודת גומלין בין אדם לחברו. בלעדי תורה ודעת לא ידע האדם לכוון כראוי את המעשים, אם הם טובים או לא; אולם התיאוריה בלבד אף היא אינה מספיקה: צריך גם להבחין את הדברים מצד הנסיון וללמוד ממנו איך לעשות מעשים טובים ואיך לסדרם ולתת להם מהלכים בחיים. ולכן, רק אחר תורה וחופה, אחרי שיש בידי האדם גם התיאוריה וגם הנסיון של החיים, אז תבוא גם גולת הכותרת, המאסף לכל המחנות – עצם המעשים הטובים בפועל, כי זה כל האדם לזרוע אור וטוב על כל סביבתו, מבלי להכלא בארבע אמותיו. החיים בשלמותם דורשים מעשים טובים, טובת הצבור, טובת הכלל…
בברכה העממית הובעה לא רק החשיבות של עצם שלשת התנאים, הנחוצים לשלמות האדם, אך גם החשיבות של הסתדרותם ההדרגית לפי דרישת ההגיון בחיי האדם.
לצערנו, בדור תהפוכות, שבו אנו חיים, נהפך הסדר. הצעירים מתחילים מ“מעשים טובים” – “לתקן עולם במלכות שדי”, ורק אח“כ יבואו ללמוד ולדעת ולסדר את חייהם הפרטיים, ולכן יצא משפט מעוקל, כי בהעדר דעת ונסיון החיים הם ע”פ רוב תועים מני אורח ויזרעו עמל ויקצרו רוח…
(“דאר היום”, ג' כסלו, תרצ"ב).
מילקוטי ו
מאתזלמן אפשטיין
החיים האינטלקטואלים של האנושיות משתרעים ביסדם לשלשה שטחים: א) למלחמה שאינה פוסקת עם חוקי הטבע, אם בשביל להחליש, להמעיט את צדדיהם השליליים ביחס לקיום האדם וצרכיו, או בשביל להגביר וגם לגלות את צדדיהם החיוביים, הנוטים לשפר ולהמתיק את קיום האדם.. ב) לסדר את היחסים שבין אדם לחברו, ועוד יותר בין הצבור לפרט, באופן, כי איש איש על מקומו יבוא בשלום, ולא רק שלא יזיק אדם את חברו ולא יבואו לידי סכסוכים ותגרות בגלוי או בסתר, אלא גם יתחברו יחד בחוברת מעובדת בטוב טעם ודעת להשגת מטרות משותפות, המכוונות לתת את האפשרות של חיים בריאים ומהנים לכל בני האדם; ג) לשאוף ולבקש קביעות יחס בין אדם למקום, זאת אמרת, בין ההכרה האנושית ובין ההכרה העליונה, הוא המקור הנצחי של הויה, או, בנוסח הרגיל, למצוא כמה שהוא, בגבול האפשרות האנושית, פתרונים לשאלות העולמיות של הפילוסופיה והדתיות.
והיה אם נעורר את השאלה, שיש לה ערך חיוני גדול, על־דבר ההדרגה של שלושת השטחים האמורים, על דבר מקומם איש אחרי אחיו, כפי שהם צריכים לתפוס בחיי האדם, אפשר לשפוט כך: בעבר, ביחוד בימי־הבינים, אנו רואים, כי האנושיות ברובה המכריע מצאה לטוב לה להתרכז בעבודתה האינטלקטואלית בשטח השלישי, אשר אליו ואל סדורו ואל השפעתו שעבדה, ויש גם ביד חזקה, את שני השטחים הראשונים, ורק באופן כזה קותה להגיע לידי חיים שלמים ומתוקנים. אולם בדורות האחרונים, כאשר ההתפתחות המדעית הספיקה לשחרר את האדם התרבותי מסבל מושגים נושנים, שנצטברו בלא הבחנה שכלית בערפלי תקופות העבר, התבשלה ההכרה, כי שכלול חיי האדם, בהתאם לחוקי הברזל של המציאות, של הישות, תובעת ראשית כל, בלא וותורים, את ההתרכזות ואת הנצחונות בשני השטחים הראשונים, ורק אחריהם, או, יותר נכון, על גביהם, עולה ומתרומם השטח השלישי, כגולת הכותרת, כדי לפאר ולקשט את היקום האנושי ולבקש לאדם במקור ההויה אחיזה שכלית, וביחוד מוסרית, וגם במדה ידועה מקום מרגוע בתוך כל הסבך של שאיפותיו המסתעפות ומתפצלות למרחבי אין קץ. ועל־כן המדע ותורת־הנסיון, בראותם כי בכל העבודה התכופה של הקולטורה במשך אלפי שנים, העזובה בשכלול חיי האדם עודנה כל כך רבה ועמוקה, וגם אבן מקיר תזעק על הפרצים הזדונים מבית ומחוץ, הממררים את חיי הרוב הגדול של בני־האדם עד בלי שאת, נוטים לכך להקדיש את מבחר כחותיהם ומאמציהם להביא לידי פתרון רצוי את שאלות שני השטחים הראשונים, עכ"פ במדה שכזו, שיושג המינימום של ספוק צרכי האדם ונוחיותיו בחיים, ורק הדורות הבאים, מתוך חיים מסודרים ושקטים ומהנים, יוכלו וגם יתחייבו להתרומם לעליה העליונה של הקיום האנושי ולפנות את דעתם ומחשבותיהם לשטח השלישי, שהוא מעין מאסף לכל המחנות…
משפט שכזה, על כל תוצאותיו להלכה ולמעשה, בהבחנה שכלית מוקדמת, או לגמרי בלא הבחנה, רק כהרגשה הבאה מאליה על יסוד הרכבת החיים המודרניים, הוא אולי המקובל ביותר על האדם התרבותי של דורנו. אך אין זאת עוד אומרת, כי זהו המשפט הנכון היחידי בנידון שלנו. אפשר לשפוט גם לגמרי אחרת.
ההכרה האנושית, שהיא בודאי ניצוץ נאצל מגבהי מרומים של מקור ההויה (בלשון תורתנו: בצלם אלהים נברא האדם), קובעת לה, בעמדה על השלבים העליונים של התפתחות המציאות, ברכה לעצמה כישות של יחידה עומדת ברשות עצמה, ולכן האדם־הפרט איננו מתבטל ואיננו מתמזמז בתוך שטף המין או הסוג, כמו שהדבר נוהג בחלקי המציאות, המשפילים לעמוד למטה ממדרגת האדם, וכיון שכך, אזי חיי האדם אינם שלמים ואינם מתאימים לתכליתם בהעדר חקירה ודרישה ובקשת פתרונים ויניקה באיזו איכות שהיא ובאיזו כמות שהיא בחלקת השטח השלישי. ויוצא מזה, כי כל דור ודור מחויב לפי כחו לשמור את הקשרים עם אותו השטח, לעבדם ולפתחם ולהוציא מהם את הנרצה, מבלי לדחות לתור הזהב של אחרית הימים. בחובת גברא ידובר, בחובה אישית, ולא בחובת הצבור. לכל אדם מפותח במדרגה ידועה, בן איזה דור שהוא, בתוך כל הקלחת של תהפוכות החיים הצבוריים וקלקוליהם ואי סדריהם, יש בכל־זאת הזכות וגם החובה להשתחרר במומנטים ידועים מן התביעות היום־יומיות ולבקש תוכן ומטרה לישותו־יחידתו, לקיומו האישי על אדמת ד' ותחת שמי ד'…
ואפשר עוד להרחיק לכת. מי יודע, אולי השטח השני, המכיל בקרבו את השאיפה לשכלול היחסים החברותים של בני־האדם, לא יבוא לידי תקון לפי עצם מהותו בלא הצטרפות חיה ומשפיעה של השטח השלישי… הוי, כמה קשה המגע עם בן דורנו בנקודה זו, ובכל זאת… יש ויש לנסות לחשוב גם בכוון זה, ביחוד אחרי כל התהפוכות והשערוריות של השטח השני בתקופה האחרונה, לעינינו אנחנו.
כן, לא ישוב האדם אחורנית לקחת לקח מפיהם של אנשי ימי־הבינים איך לתפוס ולהבין תורת השטח השלישי ואיך להביאו בחוברת עם השטחים האחרים של החיים; אבל וכי בשביל שתקופות של חושך ובערות קלקלו בשטח זה יועם זהרו של השטח כלו, של “עול מלכות שמים”, כהבעתם הבהירה והאמיצה של חכמינו הקדמונים?…
(“דאר היום”, ר“ח טבת, תרצ”ב).
מילקוטי ז
מאתזלמן אפשטיין
נהירא, כד הוינא טליא ולקחתי תורה מהספרות הרוסית, הייתי שותה בצמא ביחוד את דברי המבקר הידוע בילינסקי, שנחשב אז בספרות הרוסית לאחד העמודים התיכונים של התקדמות וחופש וטוב־טעם, וכמה נדהמתי, בפגשי באחד ממאמריו, שנכתב אמנם בראשית הופעתו על במת הספרות, מזמור של התלהבות לשלטון הדן־יחידי שברוסיה, והסופר, בכל עזוז כשרונו, השתפך במליצות להפליג בשבחו וביפיו וברוממתו של השלטון הזה, המשוה כביכול פאר ונהורא עילאה לאימפריה האדירה…
והימים, אל נא תשכחו, ימי ניקוליי הראשון, סמל הריאקציה החשוכה ביותר, הזעומה ביותר, הזעומה ביותר, סמל העריצות האנושית לכל מוראיה, אשר תחת סבלה שחה המדינה האומללה לארץ ותהי למפלצת בעיני כל העולם התרבותי.
כחידה סתומה היה הדבר בעיני, ורק אחרי כן, בהתודעי יותר ויותר לספרות הרוסית ולמהלך התפתחותה ולזרמים השכליים שעברו עליה, מצאתי פשר לחידה האמורה.
האשם הראשי בנסיגה אחורנית של הסופר הרוסי המתקדם היה – הגל, זה הפילוסוף האידיאליסטי הגדול של גרמניה. כמעט לא יאמן כי יסופר: הגל על צדו של ניקוליי הראשון! אבל מה לעשות וכך התגלגלו הדברים.
בימים ההם היתה עוד המחשבה הקולטורית־הצבורית הרוסית בחתוליה. כשהיא לעצמה היתה עוד קצרת־יד לבנות לה שיטות עיוניות בכחות עצמה והיתה זקוקה להביא הכל מהמערב, מעבר לגבול. בודאי לא בנקל אפשר היה ליהנות ולהתפרנס מ“עץ הדעת” ההוא, השתול ונותן פריו במרחקים. ממשלת החושך מלאה את מלאכתה באמונה ומזוינת בכל כלי זעמה שמרה על הגבול, לבלתי תת להעביר מהעבר השני את המחשבה המתקדמת של התרבות האירופית, אך בכל־זאת נמצאו צעירים יחידי־סגולה, מבני העליה של האצילים בעלי היכלת, שפלסו להם דרך למערב, נכנסו שם למכללות, במקום שספגו אל קרבם את המחשבות והדעות של המדע בימים ההם, ואחרי כן, בשובם עמוסים במטען הרוחני המצודד נפשות הרכיבו את המחשבות החדשות בחוגים מצומצמים של כחות פרוגרסיביים, שהתקלטו והתארגנו במוסקבה ובפטרבורג, על אף כל הרדיפות והגזברות של שלטון הרשע והזדון – הם חוגי ההשכלה הידועים של שנות השלושים והארבעים מהמאה שעברה. אשר היו אחרי כן ליסוד מוסד לתרבות הרוסית בימי עלותה במלכות אלכסנדר השני. בתוך החוגים המתקדמים ההם היה, כמובן, גם בילינסקי. ההשפעה השכלית, כאמור באה כולה מצנורות המערב והנה הובאה בקול תרועה “המלה האחרונה של המדע” – תורתו של הגל, שהיה בתקופה ההיא ראש־המדברים של הפילוספיה הגרמנית ומתוך הדיאלקטיקה הסבוכה של התורה ההיא יצא משפט מוחלט ומרעיש, כי “כל שהוא שכלי הוא נמצא וכל שהוא נמצא הוא שכלי”. משפט מוזר כזה, שיכול להיות גם מסוכן בשעה שידובר בסידור החיים המדיניים והצבוריים, היה תולדה של תפיסת־המציאות האידיאליסטית המיוחדת במינה של הפילוסוף העסקן, אשר על ידה, מתוך לוגיקה מלאכותית מסובכת בלהטי הדיאלקטיקה, חשב למצוא פתרון כל ההויה וסדרו של עולם. בתוך כל הערפל של המציאות המפשטת והאוירית, אשר בה שט הפילוסוף, בבנותו לו שם את עולומותיו ככל העולה על רוחו, היה גם מקום למשפט האמור. אולם מוסקבה, ביחוד של הימים ההם, היא לא ברלין, ומה שעכל באופן אבסטרקטי המוח הגרמני החשבני לא היה יכול לעכל המוח הרוסי הריאלי. הדיאלרטיקה ההגליאנית ברדתה למוסקבה היתה צריכה לקבל צורה ריאלית, הלכה למעשה. ביחוד נתקל בהבנת המשפט החד הסופר הצעיר אז בילינסקי בעל־כשרון ובעל טמפרמנט, וראשית־כל אדם ישר ופשטן ועקבי בכל הלך מחשבותיו (מעין לילינבלום שלנו). אחרי הגל, ראש וראשון במחשבה הפילוסופית של המערב. בודאי אין להרהר, וכיון שהוא הורה הלכה פסוקה, הרי צריך לקבל אותה ויהי מה. אם “כל הנמצא הוא שכלי”, הנה שלטון היחיד ברוסיה, שהוא בודאי “נמצא שבנמצא”, כיון שהוא משתרע כמעט על פני החלק הששי מהכדור הארצי, מוכרח להיות גם שכלי, לאמור, טוב והגיוני וטבעי וישר. בשביל כך יש מן מוכן פורמולה פילוסופית מאת גדול הדור, ואדם ישרני כבילינסקי אינו יודע את המלאכה להתחכם ולהתפלפל ולעשות סמוכים לכאן ולכאן, לפי צורך השעה. אם המוסד המדיני של שלטון־היחיד הוא טוב ושכלי, אזי צריך להודיע זאת ברבים וידע הקהל כולו את האמת הפילוסופית, הבאה מהמקור העליון של המדע המערבי.
מובן, כי בילינסקי לא נשאר ולא היה יכול להשאר בנקודה מוטעית כזו על ערכו המוסרי של שלטון היחיד הצארי. הוא בא יותר במגע ומשא עם המציאות כמו שהיא, ואז ראה והבין מה הוא השלטון האבסולוטי השורר מסביב ומה פריו. אז היה לאיש מלחמה עם השלטון התקיף, ועד כמה שהיה ביכלתו חתר תחת קיומו, להורידו ולהפילו, וכשהיו מזכירים לו את “חטאת נעוריו”, את המאמר “ההוא”, היה כועס ומתמרמר. החיים הספיקו לתת לו לקח טוב עד כדי להבדיל בין מסקנות מפשטות של הפילוסופיה ובין מסקנות החיים המציאותיים…
האפיזודה הזאת עלתה בזכרוני במלאת מאה שנה, בי“ד בנובמבר ש”ז, לפטירתו של הגל ובגרמניה עשו פרסום גדול ליום הזכרון. הד הפרסום הזה התגלגל גם לארצנו ובשבועון “מאזנים” הקדישו, בגליון כ"ו, מאמרים אחדים חשובים לזכרונו של הפילוסוף. נעים היה לראות, כי שפתנו העתיקה כבר הסתגלה לתרבות החדשה, עד שיש אפשרות גמורה למסור בה פילוסופיה מיטאפיזית דקה שבדקה מעין זו של הגל. הקורא המסכן, בעל השכלה רגילה, לא יעכל במוחו את כל ההררים התלויים בשערה של הדיאלקטיקה ההגליאנית. טורגיניוב הרוסי היה אומר, כח בשביל לעכל במלואה את הפילוסופיה הגרמנית על האדם להולד גרמני. בודאי יש כאן גוזמא, אך גרעין ידוע של אמת יש בפתגם הזה. כשספנסר האנגלי, לדוגמא, בא לשפוט על עניני מיטאפיזיקה, אפשר ללכת אתו יד ביד והשכל האנושי הבריא בתבניתו המציאותית מלוה את החוקר בהלך מחשבותיו ואתו יחד הוא בונה וסותר ובא למסקנות ידועות. אולם עם הגרמנים, ביחוד מסוגו של הגל – הדברים לגמרי אחרים. כל תפיסתו את המציאות היא מעין בריה בפני עצמה, לא אנושית כללית – כאילו מוחו הוא הוא יציר עולם מיוחד. ובלבנו אנו, בני־אדם השכיחים, יש ויש אשר יתגנב ספק, איה יותר אמת החיים, אם בתפיסתנו אנחנו, יצירת המוח האנושי במהלכו הרגיל והבריא, או בתפיסתו החריפה והמתערטלת מן המציאות הריאלית מעין זו של הגל.
והדיסציפלינה המדעית? הלא משקל ההגיון וההיקשים החותכים בידה, תשפוט אפוא היא ותכריע לכאן או לכאן…
לשוא תוהלתנו. משענת קנה רצוץ! בחוקי־הטבע שם המדע האנושי הוא בר־סמכא, בהיות הנסיון לו לקו ויש לו על מה להשען. אבל שהדברים עוברים למה שלמעלה מן הטבע – כל עמודי המדע מתרופפים והכל מתנודד ללא תוצאות. הגל בימיו כל העולם התרבותי היה מלא כבודו וכלם התחממו לאורו. הוא הלך לעולמו וכמו אתו יחד כבה גם נר חכמתו. במחצית השניה מהמאה הי"ט כמעט שלא התחשבו עוד עם כל תורתו ושיטתו ומהלך חקירותיו. והנה באה המאה העשרים ונהפך הגלגל. הגל עלה שוב לגדולה ותורתו מתפשטת בעולם המדע ומשפיעה בכל דקותה וסבכיה על המוחות של אנשי המדע. ואיך יתיחשו לתורה זו במחצה השניה של מאת העשרים – לאלהים פתרונים. אין בטחון כי הגלגל לא יסתובב מחדש…
את ההלכה הפסוקה של הגל, כי “כל מה שהוא נמצא הוא שכלי”, באים תלמידיו וחושבי שמו לתרצה ולישבה, כי עוד יש צורך ללמוד לדעת, מה יש להבין במושג “נמצא”, ואפשר לפרשו כך שהזרות שבמשפט תפול. כחה של הדיאלקטיקה בודאי מספיקה לישר ההדורים, במקום שיש צורך בדבר. אך רב לנו, כי המקרא לפי פשוטו נותן לרעיון כל־כך מתמיה וכל־כך מחריד את קיומו האזרחי של הצבור. אברהם העברי הקדמוני לא עמד גם על ספק־ספקא של נקודה שכזו. הוא פנה לאלוהים בשאלות חותכות כמורג חרוץ: האף תספה צדיק עם רשע? השופט כל הארץ לא יעשה משפט? ולא עלתה על דעתו הנחתו של הגל, כי כיון שהדבר ישנו ונמצא הרי הוא שכלי… הוא טוען ודורש תשובה בשם המוסד העליון, בשם כח המשפט האבסולוטי, שאיננו מיישב כל מיני סתירות והיפוכים בלהטי הדיאליקטיקה הכל יכולה…
לפי תורתו של הגל מתקבל הס“ה, כי כל החיים הם שורה אחת, שלשלת אחת, של סתירות והיפוכים, שבינהם תבוא פשרה לפי שעה, והפשרה גם היא בבואה תהיה כר נרחב לסתירות חדשות, שגם להן יבוא התור לבקש פשרות – וחוזר חלילה, וכך לעדי עד… וכך יצר הקב”ה את עולמו: זו היא החכמה העליונה, זו היא ההשגחה האלהית על היצירה הנאדרה…
הקהלת שלנו, בכל ספקנותו העלולה לזעזע לפעמים את יסודי הכרתנו המוסרית, מצא העוז בנפשו להוציא משפט חרוץ: “האלוהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”. צריך להבין את הנאמר במלוא היקפו, ומתקבל הרושם, כאילו הכתוב מכוון בדייקנות מיוחדת להערכתה של תורת הדיאליקטיקה ההגליאנית…
(“דאר היום”, ח' טבת, תרצ"ב).
מילקוטי ח
מאתזלמן אפשטיין
ידוע פתגם התלמוד: כיון שעבר אדם עבירה ושנה בה – הותרה לו. התלמוד שואל אמנם: הותרה לו – סלקא דעתך? ומשיב תשובה פסיכולוגית: נעשית לו כהיתר.
דבר זה חל לא רק על עובר העבירה, אלא גם על הכלל שמסביב לו כיחסו לעבירה. כשאדם שהתחנך על עקרונים ידועים רואה ראשונה עבירה שנעשית, פריצת חוק, מעשה מגונה, הריהו מתרגז ולבו עליו יכאב ולפי כחותיו הוא מוחה ומתקומם נגד עושה הרע. אולם אם בתגרת תהפוכות הזמן הולכת העבירה ונשנית ומקבלת צורה של עובדה תמידית, כמו ניטל חודה, וגם האדם המוסרי עובר עליה בלי משים, כאילו הותרה הרצועה.
לנוראות של הבולשביקים ברוסיה האומללה כבר הורגלנו למדי. מעשי רשע וזדון ותרמית שנעשים בלי הפוגות במשל ארבע־עשרה שנה הספיקו להקהות את רגש ההתקוממות נגד עושי הרע. בתוך כל תעלוליהם הורגלנו גם לפריצות של חלול הקודש, להפיכת בתי־כנסיות של הדת לקלובים ולכל מיני בתי־מועד של חול. אולם לכל יש גבול. בימים האחרונים נעשתה שערוריה בארץ הדמים, העולה על כל מעשי הרשעות והזדון מסוג זה, שהורגלנו להם ואי־אפשר לעבור עליה בשתיקה.
במוסקבה, זו ירושלים של רוסיה, התקיים בית כנסיה נוצרי נהדר ומרומם, אשר נשא עליו את השם “היכל המושיע”. הוא נבנה לזכר הנצחון על נפוליאון בשנת 1812. מי שישב ברוסיה שלפני המלחמה ויודע מה היתה הדת הפראבוסלאבית לעם הכביר הזה, מי שראה את החגיגות של תהלוכות הצלב במוסקבה וגם בפטרבורג בתוך המוני מתפללים, לאין מספר, מי שהיה במוסקבה והתבונן לכל התוקף הרוחני של הנצרות, אשר משלה ממש ממשלה בלתי־מוגבלת במרכז ההיסטורי הזה של העם הרוסי, – רק האיש הזה יכול לצייר לעצמו ציור שלם, מה היה “היכל המושיע” בהכרתו של העם ובאיזה רטט של קדושה התיחס אליו. מצד צורתו החיצונית, מצד האמנות הארדיכלית היה זה אחד הבנינים המפוארים והמצוינים ביותר ברוסיה. ואת הבית העליון הזה, את “היכל המושיע” – החריבה הממשלה הסובייטית. בדינמיט נפצה אותו ומחתה אותו מתחת שמי ד'. את חורבן המקדש העממי בעריצות מופקרת ואכזרית כזו עולל לא צר ואויב מן החוץ, לא איזה נבכדנאצר או טיטוס, אלא הממשלה בעצמה, הממשלה הרשמית העממית, הוא השלטון הסטאליני הדן־יחידי, המושל, כביכול, בשם העם ובפקודת העם…
והעם – לא קם ולא זע. אם במסתרים בכתה נפשו למראה הזועה, למראה חלול הקודש של אל מושיעו – האלוהים הוא היודע; אבל מה שהכל יודעים הוא, כי בדומיה ובשקט נשא את החרפה הנוראה, בנפול ביד רשע מקדש האל המושיע שלו ובהשברו כשבר נבל יוצרים. וכל זה במוסקבה, זו קרית המסורת ההיסטורית והקדושה הדתית של רוסיה בכל תקפה, זה צור המעוז של ה“פראבוסלאביה” במשך מאות שנים. ולעיני השמש, לעיני שלשת מיליונים תושבים, נעשתה השערוריה - והס מסביב… במצח נחושה בצע השלטון המופקר את אשר זמם, בהיותו בטוח, כי העדר הנפוץ והמהומם לא יתגעש למראה הנבלה, ואת הכל ישא, הכל יסבול, וכפוף ראש, מדוכא בעבודתו ובשפלותו, משולל רצון וכח גם יחד, יעמוד בבשתו חרד כעלה נדף, ונכנע למעניו ומחריביו, הדורכים ברגל גאוה עליו ועל קדשיו…
אני כותב את הדברים האלה, ולבי הומה מצער ועלבון.
ישאלו אולי: צער ועלבון בשם מי? בשם ישו, אשר כל כך חללו את שמו ואת זכרו? בשם הנצרות, אשר ברגלים רמסוה? והלא הם כל־כך רחוקים ממני, זרים בתכלית גם להכרתי הגזעית וגם להכרתי הדתית?
עלבון וצער – בשתים. עלבון האידיאה הדתית במובנה האנושי־הכללי, ועלבון הקומה הרוחנית של האדם בן־דורנו, שהושפלה והונמכה עם הלום.
יכול אני להתנכר בתכלית לעיקרים הדתיים של הנצרות, לכל הקולטוס האישי־האלהי שהונח ביסודה. אבל על כל פנים ברור הדבר, כי הגרעין הדתי כתופעה עליונה ואנושית־כללית ישנו וישנו בנצרות, כי בכל הויתה של הנצרות ספונה דרישת האלהים, ספון צמאון נפשי לנאצל שבחיים. וכן גם אי־אפשר לשלול ממנה את ערכה ההיסטורי הנאדר, כי זכתה (ולוא גם על־ידי מקורות מחוצה לה) להשרות את שכינתה על חלק גדול מן המין האנושי ואלפי רבבות אנשים מדור לדור ינקו מצנורה תנחומות יה – ולכן טבעי הדבר למדי, כי כשבאים אנשי און ורשע ופוגעים בקדושה הדתית ושמים אותה לעפר ואפר – אין אנו יכולים לבלי להזדעזע ולבלי לשלוח את זעמנו על ראשי החוטאים בנפשותם של ההמונים, על עוכרי האדם…
וגדול העלבון שבעתים, כי בתוך שלשת המיליונים של תושבי מוסקבה לא נמצאה קבוצת יחידים, שיתעוררו “על קדושת השם” למחות נגד פועלי האון, ותהיינה התוצאות מה שתהיינה. את חג “המולד” של המושיע יחוגו רובם של המיליונים האלה, יחוגו גם ברוב פאר וכבוד את חג “התחיה”, הכל כדת וכמצות אנשים מלומדה מדור דור; אך בבוא יד רשע לפוצץ בדינמיט את “היכל המושיע” – אז איש לאהליו, רוס הקדושה, רוס הפראבוסלאבית, אין עומד בפרץ, אין מי שיצא אל הרחוב להזעיק את העם להגן על הקדוש לו, אין מי שיסכן את חייו למען הקדוש שבחייו…
יוסף פלביוס ב“תולדות מלחמת היהודים עם הרומאים” מספר, כי כאשר נשלח פילטוס על־ידי טיבריוס להיות נציב ביהודה, צוה להביא בלילה בסתר אל ירושלים את צלמי הקיסר. לעת הבוקר קמה מהומה גדולה בקרב היהודים לדבר הזה. נבהלו לראות, כי חוללה תורתם, אשר אסרה להם להכניס כל פסל לעיר הקודש. נזעקו גם המונים מסביבות ירושלים וימהרו אל קסריה להתיצב לפני פילטוס, להתחנן אליו, כי יוציא את הצלמים מירושלים. וכאשר השיב פילטוס פניהם ריקם, נאספו מסביב לביתו ויפלו לארץ, וכה שכבו חמשה ימים וחמשה לילות ולא משו ממקומם. ליום הששי הקיפו אנשי צבא את כל היהודים בכלי נשקם. בראות היהודים, כי אנשי צבא עומדים מסביב להם בשלש שורות, נאלמו מפחד פתאום, כי לא חכו למראה הזה. פילטוס קרא אליהם, כי יצוה להמיתם, אם ימאנו לקבל את צלמי הקיסר, ואל אנשי הצבא נתן אות לשלוף חרבותיהם. היהודים נפלו כולם ארצה, כאילו נוסדו מראש לעשות ככה, והטו את צואריהם וצעקו בקול, כי טוב להם למות מעבור על חוקי דתם. פילטוס תמה לעוז רוחני זה וצוה להוציא את צלמי הקיסר מירושלים.
הנה לפנינו שתי תופעות היסטוריות: פילטוס והיהודים בירושלים וסטאלין והרוסים במוסקבה – יחס עם ישראל לאחד החוקים של תורת אלהיו, ויחס רוסיה הפראבוסלבית ל“היכל המושיע” שלה.
ולשלימות התמונה של המקבילות יש להביא בחשבון גם זאת: היהדות הדתית במובנה הרחב התפשטה בקרב העם רק בימי עזרא ונחמיה, זאת אומרת, כי השפעתה על העם ביחס למאורע המדובר נמשכה רק כארבע מאות שנה. ולעומת זאת כבשה הנצרות תחת דגלה והשפעתה את העם הרוסי לפני אלף שנה ויותר. והעם לכל שדרותיו השתעבד למסורת הנוצרית בכל נפשו והכניס את רוחה ואת פיוטה לכל פנות חייו. העם הרוסי לפי טבעו והלך־רוחו הוא דתי. הוא מצא בנצרות ספוק לתביעותיו הנפשיות, לשאיפותיו הרוחניות, כדי לעמוד על כחה של הנצרות בהשפעתה על הווי העממי ועל הלך־רוחו של העם צריך לקרא בספור הידוע של טולסטוי “התחיה” את הדפים המזהירים, אשר בהם יתאר האמן הגדול את ליל התקדש החג של פסחא. ולא יפלא הדבר, כי אכן עבודה עממית ורוחנית במשך אלף שנה, שהיתה מכוונת להשרשת הנצרות בקרב העם, נשאה פרי ותהי לנחלתו הרוחנית הנפשית. הנצרות חדרה לנשמה הרוסית העממית במדה כזו, עד שגם אנשים כטולסטוי, וולאדימיר סולוביוב ודוסטוייבסקי לא יכלו להשתחרר מהשפעתה של המסורת הנוצרית ונשארו נאמנים לרוחה ולאפני השגותיה וציוריה. למבצר רוחני כל־עממי כזה, בן אלף שנה ויותר, דיה היתה העבודה המהרסת של בולשביקים במשך מספר שנים, עד שיהיה לדבר שבמציאות, כי יעיזו ב“אמא מוסקבה”, על שלושת מיליוני תושביה, לפוצץ בדינמיט את “היכל המושיע” – ולא רגזה הארץ תחת יושביה…
גדול העלבון בעד האדם בן דורנו, בעד העם הרוסי הגדול, בעד חולשתו המוסרית, בעד עבודתו הפנימית, העוברת כל גבול. העובדה המחפירה של פיצוץ “היכל המושיע” היא לרוסים מעין “צוסימה” רוחנית ותשאר לכתם בל ימחה בדברי הימים לרוסיה, תשאר גם אות קלון, חרפה, לאדם־הסמרטוט של דורנו…
( “הארץ”, שבט תרצ"ב)
מילקוטי ט
מאתזלמן אפשטיין
באה לידי בטוי חוברת תשרי, שנה זו, של הירחון החרדי “ההד”. בחוברת זו באה רשימה קטנה, התופסת רק חצי־עמוד, בשם בליל ראש השנה" – רשמים מחיי היהודים ברוסיה בהווה. מסופרת עובדה, מעשה שהיה, וחתום עד ראיה: “הפליט”.
קראתי את הטורים המעטים – ועיני דמעו. נמג לבי בקרבי ונפשי השתוחחה ביגון קודר. לים התלאות והנוראות, שהיהדות הרוסית חוצה בו, הורגלנו למדי, עד שכמעט עוברים אנו על זה בשויון נפש, בלי להפריע את סדר היום שלנו. אבל דוקא אותה העובדה המיוחדת במינה, שהועלתה מאיזו עיירה נדחת של הגיהנום הרוסי, הבליטה נגד עיני בשרטוט מתלקח ובוער כלשון אש אוכלה את כל הצרה האיומה, את כל התהום הפעורה, את כל מצוקת הכליון והאבדון, שבהם נתונים שלשת מיליונים היהודים בארץ הדמים, ובקראי את הרשימה הרגשתי כאילו התיצבה לפני הנשמה הקבוצית העממית של המיליונים הנדכאים ההם, והיא שופכת את שיחה ובוכה תמרורים וקול יללתה בוקע שחקים…
“הפליט” מספר מה שעיניו ראו:
ליל סתו, חושך. השמים מעורפלים. רוח צפונית מנשבת ומיללת בילל ישימון, העיירה הקטנה נ. שקועה בשינה עמוקה. השעון צלצל שלש. תנועה בלתי־רגילה נשמעה ברחוב. רשרוש דלתות נפתחות, צעדים כבדים, מלים בודדות, אנחות, – צללים שחורים יצאו והלכו לאורך הרחוב, אחד אחד אל בית קטן, שעמד בקצה העיירה, זה הוא בית כנסת שנשאר לפליטה אחרי ששדדו את שני הגדולים.
את אפלת הליל מאיר בבית אור כהה. מראה בית־הכנסת מביע איזה סימן שאלה, תמהון. הבאים בשעה זו נראים כמשונים. אלה הם לא זקנים, המבקרים אותו לפעמים, טפוסים לגמרי אחרים. אנשים בינונים, בחצי ימיהם – הפרוליטריון בא, אנשי העבודה המפרכת וזיעת האפים. הם באו לכאן, רק הם… להתפלל – ובאשמורת הלילה! מחר, בראש השנה, ביום הדין, יום הקדוש, עליהם ללכת לעבוד, היד האכזרית התקיפה דוחפת אותם לחלל את קדשיהם. אם לא יבואו לעבוד, הרי כתב פטוריהם מוכן. הם יצאו מגדר החוק והצבור ורעב וכליה תלויים על ראשיהם וצאצאיהם…
נכנסנו לבית הכנסת. דומית קפאון מסביב. כל אחד פונה לתוך פינה. מתעטפים בטליתים. צמרמורת עוברת בגוף, הנפש רוטטת. גוברת מועקה והלב כמו מתאבן. הרגעים קשים ונמשכים.
אחד ניגש אל העמוד. התחיל – אין שומעים מה, קולו עצור, איננו יכול להתאפק, פורץ בבכי, ויללה איומה מקפת את כולם…
את זה סיפר “הפליט”. ועכשיו אספר אני. בעיני בשר לא ראיתי, אך בעיני רוחי אני מסתכל בחזית המחרידה – ואספרה.
באשמורת הלילה. בתוך חצי האפלה הפרושה על פני הבית. נגשו לקריאת התורה. נפתחו דלתות ארון הקודש ונשמע קול יללה של האנשים־הצללים:
ד‘, ד’, אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת – רבונו של עולם:…
גם בשופר תקעו כדת היום. ראש השנה. ככתוב וצלצלה ברכה לאלהי ישראל מהולה בבכי עצור “שהחיינו וקימנו והגיענו לזמן הזה”
והולכת ונמשכת התפלה. הכל כסדר הקבוע, לא נגרע דבר. נשענים המתפללים איש איש על עמודו, ויש אשר דמעות רותחות מתגלגלות ונופלות על דפי המחזורים. והנגונים המסורתיים העתיקים הולכים ובוקעים בערפלי הלילה את החושך ואת דממת העצבון שמסביב.
ומיבב הקהל הגלמוד, ומשתפך בדמעות לוהטות: “לאל עורך דין, לבוחן לבבות ביום דין ולגולה עמוקות בדין”. “בוחן לבבות” הוא ואולי יחוס, אולי יכפר, על חלול הקודש, חלול יום הדין…
הנה הם קמים, האובדים והנדחים, על רגליהם ומכריזים מתוך חשכת הלילה בבכי וביללה: “ונתנה תוקף קדושת היום, כי הוא נורא ואיום, ובו תנשא מלכותך ויכון בחסד כסאך”…
והנה האקורד החגיגי האחרון – הגיע גם הוא: “היום תאמצנו, היום תברכנו, היום תגדלנו לטובה…”
נמסר הלבבות, וכמו נלחצו בצבת של יגון ותמרורים. אין אומר ואין דברים. הגיעה שעת הפרידה מבית־הכנסת. נגמר החג. גם בברכת יו"ט לא ברכו איש את רעהו…
נדכאים וכמו נכלמים ונזופים עזבו את הבית. חג? ראש השנה? עוד מעט ואתא בוקר, וילבשו בגדי חול ויצאו לעבודה, לפטיש ולסדן – ביום הזכרון, היום הקדוש…
אל אלהי ישראל! האומנם תפלה זו ממחשכי הלילה, לא תתקבל ברצון לפני כסא קדשך ולא תצטרף באהבה וברחמים לתפלת עם ישראל ביום הזכרון לראשית שנתו?
( “הארץ”, כ“ט אדר, תרצ”ב)
מילקוטי י
מאתזלמן אפשטיין
אני קורא ב“דבר” מן י"א דנא את פרשת הוכוחים בועידת הפועלות הרביעית בשאלות הפועלת בעיר ובמושבה. ובקראי – ותאורנה עיני למראה השפע הרוחני הזה. המשתתפות בוכוחים המרובות הן מכל חלקי הישוב הארצ־ישראלי, מערים וממושבות, והנאומים, שנאמרו כמובן בעברית, ברובם בהירים ומדויקים ומכוונים למטרה האמורה. אלה בנות ציון הפקחות והמפותחות ובמספר רב שכזה מי גידל לנו? מאין להן החוש הצבורי הזה, ההבעה השלמה הזאת, שהיא גם מקפת וגם מרוכזת – דברים שאינם מצויים כל־כך באספותינו הצבורית? פשוט, עונג הוא לקרוא את הדברים המתארים איך אשה אחרי אחותה עולות על הבימה ומרצות את השקפותיהן, את רעיונותיהן בשאלות העומדות על הפרק, ואינן נוטות הצדה לפלפול מיטינגאי, אינן נתפסות בחקירות מופשטות שאין ענינן לכאן, רק שומרות את תפקיד השעה לברר מה שצריך בירור ולהשמיע עובדות ורעיונות, שיש בהן מן התועלת המעשית, שלשמה נקראה הועידה.
בהתענינות מיוחדת התעכבתי על נאומה של גב' אידלסון, שנגעה בהדגשה חריפה באחת השאלות הצבוריות שלנו, שעד היום לא עמדנו עליה, ועכ“פ לא ידענו להבליטה כל צרכה, כמו שידעה לעשות זאת הנואמת. בתוך יתר דבריה אמרה: “פי כמה קשה מצבה של הנערה העובדת. הוקמה סקציה בנוער העובד בעזרתה של ועדת הפועלות. פעולה זו דורשת השקעה בחות ואינם. היא קשורה גם עם עבודתנו בין העדות המזרחיות, אנחנו איננו עושים כמעט כלום בשבילן בחול ידענו לעבוד בין ה”גויות”; ללמד אותן קרוא וכתוב, ופה כל אחת שקועה בעניניה הפרטיים ואינה באה לעזרה".
כמו דרך אגב הזכירה הנואמת את עבודת בנות ישראל בחו“ל בין ה”גויות“, והזכרה זו כמה היא חשובה וכמה היא הולמת את טבע העבודה בין העדות המזרחיות, שלא זכו, כי בנות ישראל תעבודנה בשבילן באותן המיתודות ובאותה מסירות שעבדו בשביל ה”גויות" בחו"ל.
הערה זו של תוכחה קשה דוחפת אותנו להעלות בזכרוננו פרק שלם מהצבוריות הרוסית בימיה הטובים. וכדאי לנו לעמוד על טיבו של אותו פרק וגם לקבל ממנו לקח וללכת בעקבותיו.
אלה היו שנות הששים והבאות אחריהן של המאה הי“ט. השתחררה רוסיה מהעריץ הזעום ניקולאי הראשון ועמו יחד מהעבדות המבישה של האכרים, שהיו אז ראשו ורובו של העם הרוסי. המדינה הגדולה שאפה רוח,וכחות האור והקדמה התעוררו לחיים חדשים. השלטון הצארי אמנם עוד לא המיר כולו את פרצופו האסיאטי, אבל נבעו פרצים בקיר האטום, הברברי, והיתה הרוחה. ובתוך ההופעות החדשות של הצבור הרוסי בימים ההם התגלתה גם תנועה רחבה של “הליכה לתוך העם”, זאת אומרת, בני הנעורים של השדרות העליונות, של מעמד האצילים, של האינטלגנציה, האמונים בתוך כל הנוחיות של חיי ספוק ושובע ודעת וטוב טעם, עוזבים את משכנות המבוטחים שבעיר ונודדים אל הכפר הנדכא והטובע בבוץ של עניו וחשכו ובערותו, וניגשים ישר אל העם בגושיו, ישר אליו כמו שהוא, ללמדו, להדריכו, להטיב ולשפר לו את חייו ואת כל סדרי קיומו העגום. בית־ספר לתינוקות בודאי הוא חלק יסודי של העבודה העממית הזאת, אך הענין כלו הוא הרבה יותר מחנוך פעוטות. הוא מקי ומכניס לחוגו את המשפחה האכרית, לבוא אתה במו”מ בהוי היום־יומי ולהרכיב בה קוים של קולטורה, של הבחנה שכלית, של אור ותפארת החיים. הקורסיסטית המתישבת בכפר הבודד והשומם אינה מסתפקת בהוראה בבית־הספר הכפרי, היא מקדשת חלק גדול מעתותיה לבוא בקשרים עם האמהות של הילדים, ובכלל עם חיי המשפחה של הכפר כולו. רב שם החושך, רבה הזוהמה, רבה הבערות שנצטברה מדורי דורות, וכמה צריך להאבק ולהלחם צעד אחר צעד כדי להאיר אף מעט את חושך־מצרים זה…
ה“הליכה לתוך העם” מצאה לה אז בספרות הרוסית הד רב־כח. בראש המחשבה הצבורית והתקדמותה הרימו על נס את הרעיון הזה ככפרת פשע של האינטליגנציה שפשעה לעם, להמון, על אשר נתנה אותו במשך דורות לטבוע בחשכו ובדלותו וברפשו. לעם יש שטר בלתי־פרוע, תביעה היסטורית של דורות, למרומי הצבור, אשר את חייהם הם ידעו לשכלל וליפות ולהעלות למדרגה עליונה, בשעה שאת העם השאירה במעמקים, בשפלת החיים.
את האידיאולוגיה הזאת אני מעלה מנשית הימים ההם, ממקור ראשון, כפי הטבוע בזכרוני, ונא לא לערבב אותה עם המלחמה המעמדית במובן האקונומי ומה גם במובן המרכסיסטי מן התקופה האחרונה. האידיאולוגיה הזאת היתה כולה אידיאליסטית, וצורתה היתה טהורה ביותר ומסרית ביותר, כי ההתפלגות המעמדית המזוינת בעולם האידיאות של הצבור עוד לא היתה נפוצה אז ברוסיה.
ויודעים אנו גם זאת והדגישה את העובדה הנואמת מרת אידלסון, כי ב“הליכה לתוך העם” השתתפו גם בנות ישראל וגם הן “הלכו” אל הכפר הרוסי, להאיר את מחשכי האכר וללמד דעת ל“גויות”. ואיך הנואמת קוראת תגר על היחס האנושי־הנלבב ל“גויות” ההן, רק מטפטפת טפה של מרה והתול שנון, שלא נריאה יחס שכזה גם לבנות העלובות של העדות המזרחיות, כאילו בשביל שאינן “גויות” הפסידו…
מגלגליו זכות על־ידי זכאי, ואיידי דאינו להכח, על־ידי הערתה השנונה של מרת אידלסון, ונגענו בשאלת “ההליכה לתוך העם”, שאנו יודעים אותה בנוסח רוסיה, כדאי להעמיד שאלה זו ברשות עצמה, בלא חיקוי לאחרים וכדאי וכדאי ליתן לה את הכוון הנאות לה בהלכה ובמעשה לפי תנאי חיינו על כל גורמיהם.
והשאלה לפי דעתי צריכה לקבל צורה שכזו:
הנה זה כאלפים שנה נדחנו מעל אדמתנו ונפזרנו לארבע רוחות השמים. לפי הטרמינולוגיה העתיקה שלנו בשיגרת האגדה נחלקה הגלות לשתים: גלות ישמעאל וגלות אדום, שהתגבשו בהמשך הזמן בארצות האישלם וארצות הנצרות, המזרח והמערב. ביחס אלינו, במלוא החזית – לכל ארכה של הגלות, ההבדל ביניהן לא רב הוא. בשתיהן יחד שתינו־מצינו את כוס התרעלה ונאד דמעותינו היה מלא על כל גדותיו. אך בראשיתה של השורה האחרונה לגלות התגלה הבדל יסודי בין התוצאות של גלות אדום ובין התוצאות של גלות ישמעאל. וכשאנו עומדים על סף התחיה ונדחי ישראל מתחילים להקבץ מארצות פזוריהם אל מולדתם העתיקה, רואים אנו, כי מגלות אדום אנו יוצאים, כמו מגלות מצרים בימי קדם, אם לא ברכוש גדול, עכ“פ ברכוש רוחני, שערכו ודאי לא פחות מן הרכוש החמרי של ארץ העבודה בחמר ובלבנים. הרכוש – היא הקולטורה המערבית, שמביאים אנו אותה ל”אוהל שם" שלנו, להרכיבה כיסוד מוצק בתחית מולדתנו ההרוסה. אולם מה מביאים אתם נבנים השבים לחיק אמם מגלות ישמעאל. מארצות האישלם? מרה ועגומה היא הדלת החמרית ומרה ועגומה עוד יותר הדלות הרוחנית, הקומה הכפופה, החלודה השמרנית, כל הרקב והבערות, שהמזרח יודע לנצור אותה למשמרת באוצר החיים מדורי דורות… הנה הנם גנזי הרוח והתרבות, שאחינו המדוכאים מגלות ישמעאל נושאים אתם בצקלונם, בשובם לארץ אבותיהם, להשתתף בבנין החיים החדשים. ושבטי ישראל הם, כמוהם כמונו, ואם הפורץ בהם מרובה על העומד, והם הלא יהיו בבונים, הרי זה יגע לרעה בבנין כולו. נבוא אפוא לעזרתם באבוקת הקולטורה המערבית אשר לנו ונחלצם ברב או במעט מהחשכה האסיאטית המעיקה עליהם. כל אלה התימנים, הגורג’ים, המארוקנים וכיוצא בהם, כל אלה עדות המזרח, הלא הם גוש שלם מהעם, עם ישראל, וזהו החלק היותר מדוכא ומשפיל שבת על השלבים התחתונים של התרבות האנושית, והוא נאחז עוד בכל מה שהביא אתו מגלותו, מתוך אותן הארצות האפלות, שהתגלגל בחשכתן מאות בשנים. חובתנו הלאומית היא אפוא להרים על נס את הסיסמא “ללכת לתוך העם”, להתקרב אליו, אל משפחתו, אל ביתו פנימה, אל ההוי שלו, כדי להאיר את מחשכיו וכדי להכניס לתוך חייו את ארחות ההוי התרבותי ואת המנהגים שבין אדם לחבירו, כמו שהם שוררים בעמי התרבות, וחדלו ההתעמרות בילדים ונשואי הבוסר למרר להם את הויתם מאביב ימיהם, וחדלה כל אותה הזוהמא האסיאטית המטילה זועה על אדם קולטורי הנכנס בגבולה. ילמדו לחלכאים האלה פרקים מהלכות תרבות אנושית, מהלכות חובות אזרחיות ומדות טובות המשפרות את החיים ונותנות להם צורה הגונה ותוכן בריא. התא המשפחתי היא הנקודה היותר נאותה והיותר פוריה לעבודה תרבותית זו, שצריכה לחדור לעמקי העם.
והמתחילות במצוה רבתי זו של “הליכה לתוך העם” צריכות להיות בנות ישראל הטובות מאירגון הפועלות, שבהן יש בנות השכלה ודעת ונסיון החיים, ועבודה זו היא לפי כחן וכשרונותיהן, וכמה ברוכה היא העבודה העממית הזאת, כמה ספוק רוחני עלולה היא ליתן לעוסקים בה – הלא היא היא עבודת עצם התחיה, עצם הגאולה, עצם הרמת העם מדלותו ושפלותו וחשכת חייו…
יתארגן־נא חוג מסוים, ולוא גם בראשיתו מצער יהיה, בשביל “ההליכה לתוך העם”, אל העדות המזרחיות, בעיקר בירושלים, והחיים בעצמם יורו במהלך העבודה את השבילים הנכונים, איך לגשת ואיך לממש את הדבר המצודד את הנפש בקדושתו האנושית, ביופיו המוסרי ובערכו הלאומי…
( “הארץ”, ג' אב, תרצ"ב)
מילקוטי יא
מאתזלמן אפשטיין
לקרוא את כתבי־הקודש שלנו לפי פשוטו של מקרא, מבלי הרגיש בהרבה מקומות קשיים ותמוהות כמעט ללא מוצא – יכולים רק אנשים משתי הקצוות: אם הקורא התמים בעל הבחנה מימי בראשית, ההולך בעינים עצומות בדרך הכבושה והכל כשר וישר בעיניו ומתקבל על הלב; או הקורא החפשי המודרני, הנגש להבחנת כל דבר מעתיקות האדם באמת־מדה היסטורית ובבקורת חדה בלתי־משוחדת, בעין צופיה למרחוק, לחרכי התקופות ממצולות העבר, ועומדת על עיקרון.
אבל יש עוד קוראים מסוג שלישי, אשר להם הקריאה בכתבי־הקודש בהרבה מקומות המעוררים תמהון קשורה ממש בצער ובעגמת־נפש. בולט פשוטו של מקרא – והוא מעבר מזה אינו מתקבל על הדעת בזרותו, ומעבר השני עומדת המסורה בהדרת־שיבתה ותובעת את שלה, וצריך להבחין, כי אין זו רק המסורה הדתית הקפואה, המצומצמת בארבע אמותיה. יש מסורה ממעלה יותר גבוהה, היא המסורה של תפיסת האלהות שבחיים בכלל ובהויה האנושית בפרט. ובתוך מסורה זו, שהיא אמנם כלל אנושית, יש לנו, לבני ישראל חלקה מיוחדת. האחוזה ודבוקה בכתבי־הקודש שלנו, וברצון או באונס הרינו מתחשבים בעמקי נפשותינו עמה ועם כל המסתעף ממנה. אפשר שבתוך ההרכבה הרוחנית הזאת יש גם חלק ניכר של הכרה גזעית־ישראלית, שלפי מהותה יש שהיא אינה משתעבדת לתביעות השכל המופשט ברקמתן הכלל־אנושית; אבל אם זוהי המציאות, הרי יש לה יסוד טבעי, ולכן היא גם חוקית, ואין לזלזל בה.
ובגשתנו לקריאת כתבי־קדשנו באופן מיוחד, אשר גם בעמדנו על בסיס היסטורי ובדעתנו להביא במאזני התבונה הטהורה את המעלות והמורדות של תקופות ימי־בראשית, אנו בכל זאת נכנעים בנשמתנו אל ההד הנאדר, ההולך ובוקע מקדשי העם העברי דרך הגוילים הנושנים, שנאצרו ונשמרו בגנזי הרוח של האומה, – אין בזה לא משום צביעות ולא משום כמישות המחשבה ועבדות השכל, אלא יש בזה קו עמוק מסתרי חשבונות האדם עם אל עליון, הד מאותו העולם הטמיר של יחס בן־התמותה לסוד הנצחי של היצירה, אשר שם ארחות השכל המעשי אינם עוד מטבע עוברת לסוחר, ורוח האדם מבקש לו שם שבילים מן הצד, ככל אשר תמצא ידו. שביל מיוחד בתקפו על חלקה זו מצא לו עם ישראל; והוא הובע בכתבי־הקודש בגאון ובגובה מוסרי ובשפעת עלומים במדה כל כך נאדרה ובלתי־שכיחה, עש שבאופן טבעי אנחנו, בניו של אותו עם וחניכי אותו השביל בתור־הזהב של אביב חיינו, מקבלים את מרותם של יוצרי השביל ומוריו ומדריכיו, אשר לפה להם היו כתבי־הקודש.
והקוראים מסוג זה, בבואם בין המצרים בהבנת המקומות התמוהים שבכתבי־הקודש, מוכרחים לנטות הצדה מפשוטו של מקרא ולאחוז בגבולים ידועים בדרך הדרש. ההדגשה המיוחדת שבאה כאן היא מוכרחת. יש דרש ויש דרש. הדרש בכלל היה מעין קנין עצמי למחשבה הישראלית מדורות קדומים. על אפני הדרש בהלכה ובאגדה של מסדרי תורה שבע“פ לא נדבר פה. זהו ענין של חקירה עמוקה ומסועפת, ולא יתכן לעמוד עליה דרך־אגב. אך למען הראות על סוג של דרש בלתי־רצוי, די לקרוא בשם ידידיה האלכסנדרוני, שאת דרשותיו בפירוש התורה הרחיקה היהדות בצדק מגבולה ולא חפצה גם לדעתן. פגול הן דרשות כאלה, ולא מהן ומשכמותן נוושע בהבנת המקומות הקשים שבכתבי־הקודש. כך לא ימצא הקורא בן־דורנו קורת־רוח בדרשות המקובלים וכל חרטומי הסודות ורזין־דרזין למיניהם. לרבנים היתה הדרשה האגדית בביאורי המקרא מין אמנות מיוחדת, ואמנם השיגו כאן הרבה בכמות– כי השאירו לנו במקצוע זה ספרים לאין קץ, – אך לא באיכות. אני מדבר ביחוד במשפט חרוץ שכזה על ספרי הדרש של הרבנים משנות המאות האחרונות. צמח זה לא עשה קמח, ומעט דל הוא פרי הברכה שהביא בטנאו. הדרשנים הללו, בבואם לבאר את כתבי־הקודש, רגילים להרבות בדקדוקים ובשאלות ובקושיות; אך מה שדקדקו ושאלו והקשו הם עפ”י רוב דברים של מה־בכך, וכאלה הם גם תירוציהם והסברותיהם, ולעומת זאת, מה שיש באמת לשאול ולהקשות – על זה לא עמדו כלל, כי לרגל התפתחותם המצומצמת והלקויה חסרה להם כל אמת־מדה הגיונית־הסטורית, כל בחינה של טוב־טעם כדי לגשת כראוי להבנת כתבי הקודש. ולכן כל המרחשת של דרשנותם המפולפלת, בכל חריצות־השכל השקועה בה. היא מחוץ לגבול הבחנתנו את כתבי־הקודש, וכמעט שאינה באה לנו בחשבון לגמרי.
חוקרי ישראל מהתקופה הספרדית הנאורה נטו גם הם לצד הדרש בשעת הדחק והזרות במקרא, וזהו בודאי דרש מהסוג המעולה, שיש להתחשב אתו ולהפיק ממנו תועלת גם בדורנו. אולם גם לדרש ההוא, עם צדדיו המשובחים, חסרה ביחוד הפרספקטיבה היסטורית. שהיא כלה פרי המדע בתקופות האחרונות. ולכן, כשאנו באים להאחז בדרש ולמצוא בעזרתו ישע בסתומות כתבי־הקודש, אנו צריכים לתת לו צורה יותר נאותה מזו של ימי־הבינים. הדרש בזממנו, בכל היותו דרש המוציא את המקרא מידי פשוטו, צריך להיות, אם אפשר להשתמש כאו במלה זו, ראציונלי. עליו לפתוח את חרצובות הכתוב בלא מעקשים ובלי דמיונות פורחים באויר.
השיטה המדעית במסלולה המיוחד לה מחזקת את פשוטו של מקרא כמו בצבת. אבל בעולמם של כתבי קדשנו ובגבהי מרומיהם אין המדע המקובל הפוסק האחרון. ואם הדרש הבריא והעסיסי יודע להביא אור וסדר בנבכי מצולתם של הגוילים הקדושים, והוא כמו שופך עליהם טל אורות, להחיותם, ונותן את האפשרות לשאוב מהם אמרת־יה משיבת נפש. – הותרה הרצועה לאדם העברי לשחות בפלג־ברכה זה ולרכס בלולאות התכלת את נשמתו עם הנשמה הגזעית של עמו, היא הנשמה המבקשת את האלהים ומקשיבה לסוד שיחו מתעלומות הדורות ומערפלי מרחקים של סתרי־היצירה…
ואת חטאי לכאורה עלי להזכיר, כי בשעה שדברתי סרה בדרשנות הרבנים לביאור המקרא, עלו הרעיונות האמורים על ערכו של הדרש ומהותו למעיין התורני־המודרני במוחי דוקא לרגל דרש של אחד הרבנים, שהפתיע אותי ביופיו והסב לי עונג גדול בהבנת פרשה סתומה שבתורה. מצדדי הרבנים־הדרשנים יכולים אולי לראות במקרה זה את ענשי בהאי עלמא. אך לאמתו של דבר אין כאן לא חטא ולא עונש. אני עומד על דעתי, שחויתי למעלה, כי הדרשנות הרבנית משנות המאות האחרונות, בהבנת כתבי־הקודש, ברובה הגדול היא חסרה ערך לקורא של זמננו. אולם, כידוע, אין כלל שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל הקשה שלנו ודאי יש יוצאים מן הכלל. בערמות ספרי־הדרש של הרבנים לא ימלט, שלא יזהירו ניצוצות של שכל בריא וטוב־טעם, המתאימים גם לרוח זמננו, אולם הניצוצות האלה בטלים, לצערנו, במיעוטם ואינם עוקרים את הכלל ממקומו.
והדרש המיוחד במינו, שהנאני כל כך, שייך להרב הידוע בעל הפירוש על המשניות “תפארת ישראל”. הרב היה, כמו שנראה מספריו, לא מחוסר ידיעות בחכמות חיצוניות, אך בכלל, לפי כל מהלך דעותיו ושיטת למודו, היה רב אדוק קיצוני לפי הנוסח השלם של דורותינו הישנים. הוא היה אחד מגדולי התורה בזמנו.
במסכתא קידושין, פרק ד‘, בספרו האמור, מתגלגלים הדברים דרך־אגב על פירוש אחת הפרשיות שבתורה, בספר שמות, פ’ משפטים, כ“ג. התורה אומרת: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך לשמרך בדרך ולהביאך אל המקום אשר הכינותי. השמר מפניו ושמע בקולו, אל תמר בו, כי לא ישא לפשעכם, כי שמי בקרבו”. רש”י, כמובן, אינו מוצא שום זרות בדברי התורה לפי פשוטם. אבו־עזרא מביא אמנם פירושים שונים, הנוטים להוציא את המקראות האלה מפשוטם, אך הוא אינו מסכים עמהם ומחליט, כי צריך לקבל את דברי התורה כפשוטם, והוא מסתייע בהרבה מקומות מכתבי־הקודש, שנותנים תוקף לענין המלאך, לתפסו לפי פשוט של מקרא. ביחוד הוא מזכיר את הכתוב בספר דניאל על “מיכאל השר הגדול העומד על בני עם ישראל”.
המבקר השנון ידע את המלאכה להעמיד, מתוך תפיסה רציונלית, את הכתוב שבתורה על שלו, מבלי שים לב לחששות מן הצד, כי בתפיסה שכזו יש שהתורה מתגלית בלבוש של ימי־בראשית, הרחוק בתכלית ממושגי התרבות הפילוסופיה. בנידון זה מתקרב אבן־עזרא במדה ידועה לבקרת המקרא של העת החדשה. שונה לגמרי הוא יחסו של הרמב“ם לשאלה חמורה זו. לרמב”ם ראשית־כל השקפת־עולם מסוימת, שבה תופסת התורה מקום בראש בתור תופעה אלהית, התגלות האמת העליונה באמצעות הנביאים עם משה רבנו בראשם. ומתוך השקפת־עולם זו הוא נגש גם להבנת כתבי־קודש. הוא איננו יכול, מבלי להתנכר לכל עולמו הרוחני, ליתן את התורה כי תופיע בלבוש של פשטות המונית, המעמידה קיר־ברזל בין התורה ובין הבחנת האדם התרבותי חניך הפילוסופיה. ואם יש מקומות בתורה, שלפי פשוטם הם מוזרים ותמוהים בעיני כל בר־דעת, הרי צריך להוציא את המקומות האלה מפשוטם ולפרשם עכ“י דרש. הדרש הוא אמנם רמב”מי, נאמר – בהבנה יתרה, בסגנון הגיוני ובהיר; אבל סוף־סוף דרש הוא, אשר שכל רציונלי כשל אבן־עזרא אינו יכול לקבל אותו.
וגם בפירוש הכתובים שלפנינו ע“ד המלאך המיוחד, הנשלח לפני עם ישראל “לשמרו בדרך”, לא מצא הרמב”ם לאפשר לקבל את הדבר כפשוטו. בודאי, זו היא הנחה יסודית של התורה, כי יש השגחה אלהית בהנהגת העולם בכלל ובמוצאות את עם ישראל בפרט; אבל כי תבנה ותתכונן מחיצה קבועה בין אלהים ובין העם ע“י מלאך מיוחד, שבאה עליו ההזהרה “להשמר מפניו ולשמוע בקולו” – זה אינו מתקבל על הדעת, זה גם איננו ברוח היהדות, כמו שהיא מסתברת ע”י הנביאים בהבנתם המקובצת. זה רק משפיל את ערך התורה בשאלת היחס שבין אלהים ובין חיי האדם. גם בדברי הימים של כתבי־הקודש אין אנו מוצאים עקבות של “מלאך” כזה בתור שומר תמידי של העם, העומד אתו במו“מ ונותן לו פקודות לשמרן ולעשותן. ולכן מחליט הרמב”ם, כי כוונת התורה במלאך היא לנביא, הבא אף הוא בשם האלהים לטהר את חיי העם, וכך הלא הדגישה התורה במקום אחר: “נביא אקים לך מקרב אחיכם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצום”. (דברים י“ח, ט”ז). והרמב"ם מוסיף לבאר מה ענינו של מלאך לנביא, כי המלאך הוא “השכל הפועל” בתור כח אלהי המתגלה לנביא וכו‘, וכו’ (מורה נבוכים ב', ל"ד).
כך הבין וכך הטעים הפילוסוף הגדול של עמנו את הדברים המוקשים האמורים של התורה, אך כמה אנו משתוממים לראות, כי בא אחד הרבנים ממערכות החרדים, שעטרת פילוסוף אינה הולמתו, והוא מרחיק ללכת מהרמב"ם ומאיר את הכתובים המוקשים באור חדש, המרעיש אותנו בזהרורו.
הנה מה מטיף לנו בעל “תפארת ישראל”: “הטבע הוא לשון מטבע עובר לסוחר, שאין המלך פוסלו רק מתוך דוחק גדול, והוא הוא המלאך, שרמזה עליו תוה”ק, שנאמר: “הנה אנכי שולח מלאך לפניך” הוא הטבע. כי כך רצה הקב“ה, שאף־על־פי שהוא עושה נסים לעושו רצונו, כשאין ידי מגעת, בכל זאת כל זמן שיוכלו להעזר בכח הטבע, אין סומכים על הנס. ויהיו חגורים חרב בעלי מלחמה, חורשים בזמן חרישה, קוצרים בשעת קצירה, כדרך שהעולם נוהג. ולכן אמר הכתוב: “השמר מפניו אל תמר בו,” לבלי לחטוא נגד הטבע, אף ע”פ שהצדיק גמור אתה, כי לא ישא לפשעכם ואם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך, כי שמי בקרבו וכחו כח אלהים".
כמה הדברים כולם מאירים, ונוקבים להבנת החיים הריאליים ומובאים בקשר עם התפיסה הדתית של הישות! וכמה הרעיון הנאור והמתקדם הולם את הכתוב בכל תבניתו המוצקה מגבעות ימי בראשית! כמו בשרביט קסם נהפך הדרש לפשט.
צריך רק לרדת לעמקי פרשה זו להבינה כל צרכה. הרמב“ם במעוף־שכלו רמז בקצרה על מהות הפרשה הזאת ולמה היא באה בסמיכות למתן תורה. כל זה כמו שיאמר הרמב”ם, בשביל: “להודיע להם, שזה המראה הגדול אשר ראו במעמד הר סיני, אינו ענין מתמיד ולא יהיה בעתיד כמותו ולא יהיה תמיד לא אש ולא ענן, כמו שהוא עתה על המשכן, ואמנם יכבוש לכם הערים וישקיט לכם הארץ ויודיעכם מה שתעשו “מלאך שאשלחהו לנביאכם וילמדכם מה שצריך לעשותו ומה שראוי להשמר ממנו” (מו"ג, שם). ואת כל האמור מביא הרמב”ם בקשר עם יסוד הנבואה, כמו שהוא מבין ומסביר.והדברים הנמרצים והמלוטשים האלה של הרמב“ם מקבלים עוד תוקף יותר גדול ונערץ, כשאנו עוברים לפירושו של בעל “תפארת ישראל”, כי ה”מלאך" של התורה מכוון לטבע. מתקבלת תמונה מרהיבה ובעלת ערך היסטורי גדול: הנה מעמד הר סיני בערפלי טוהר ובקולות וברקים ובחרדת אלהים מסביב. על המשכן חופף עמוד הענן יומם ועמוד האש לילה. כל החיים נרקמים באותות ובמופתים ובקשרים עם גבהי רום, למעלה מן הטבע. אך עד כאן. במהלך חיי העם, בעזבו את המדבר ובבואו להתנחל בארץ, צריך לבוא שני מוחלט. תקופת ימי בראשית על כל עצמותה תגמר והחיים יכנסו למסלולם הטבעי, ואשרו של העם דורש, כי ישמור את חוקות הטבע בטהרן ובשלמותן, לטוב לו כל הימים, יען כי הטבע הוא בא־כחו של אלהים. ולנקודת־המעבר זו מימי בראשית של העם לחיים תרבותיים בהתאזרחו בארצו מוקדשת הפרשה הנפלאה, כמו שתפסה בעמקות גאונית הרמב“ם. אולם לרמב”ם עומד באמצעה של התמורה הגדולה הנביא, אשר לפי המושגים המקובלים מהותו אינה נותנת להבחין במלואה את עצם התמורה שבאה בחיי העם, והפילוסוף הנאור רק מרמז איך הוא מבין את עצם הנבואה, ואז פסוקי התורה מתיצבים לפנינו בהירים ומלים, כמו שהשתקפו לנגד העינים המרחיקות ראות של חכמנו הגדול. והנה בא הרב בעל “תפארת ישראל” והוריד את ביאורו של הרמב“ם מגבהי הפילוסופיה לעמק הפשטות של המחשבה האנושית הרגילה, בהכניסו את המונח “טבע” במקום המונח “נביא”. הרב הציג את הנגינה על הנקודה הראויה, והכל הואר שבעתים. וכמה ידע הרב לשבץ את האמרות והמדודות והשקולות של התורה ברקמת פירושו ולהעניק להן און ועצמה, המרהיבים אותנו בממשות החיונית הספוגה בהם. כאשר התורה אומרת על המלאך (הטבע): “השמר מפניו אל תמר בו”. בא הרב ומעתיק את האמור: “לבלי חטוא נגד הטבע אף ע”פ שצדיק גמור אתה”; התורה ממשיכה: “כי לא ישא לפשעכם”, ומבאר הרב, כי "אם תפשע נגד הטבע, תענש מידו ולא ישגיח על צדקתך " – כי “שמי בקרבו”, מחליטה התורה, זאת אומרת, הטבע נושא עליו שם אלהים והכח המתגלה בקרבו הוא כח אלהי.
הרעיונות המזוקקים האלה כהלכה עקרונית, לדור דור, בסדור חיי־האדם, בצאתם מפי התורה בקדושתה האלהית ובסגנונה העליון, כמה הם יפים וחזקים ורעננים וכמה הם מהנים את הלב העברי, הדבק בתורת עמו ושואב ממנה ארחות חיים וכל טוב…
ויודע אנכי ומביא בחשבון, כי לאלה מן הקהל שלנו, אשר התורה היא להם ספרות, ורק ספרות, הטורים האלה יהיו מוזרים וגם תמוהים, והם יראו אותם כספיח ממורשת העבר שכבר עבר זמנה; אולם לאלה, אשר התורה היא להם הופעה אלהית, יש הרבה פנים לתורה, נוסף על פשוטו של מקרא, ובשבילם ולפי רוחם ולפי טעמם הדברים אמורים. ואני בעניי מרשה לי לחשוב, כי זוהי גם רוחה וזהו גם טעמה של אומתנו באופיה ההיסטורי, כי הלך־דעות כזה הוא ניצוץ ממחשבתו הלאומית של עם ישראל, ההולכת ונרקמת ומשתזרת בצבעה המקורי במשך אלפי שנים – מהר סיני ועד הנה…
(“דאר היום”, ו' טבת, תרצ"ד).
מילקוטי יב
מאתזלמן אפשטיין
“עם לבבי אשיחה ויחפש רוחי”.
כל זמן שהתנ“ך היה לעמנו כולו, על כל חלקיו הצבוריים ועל כל התפלגות דעותיהם, בבחינת “כתבי הקודש”, והיחס אליו היה יחס של קדושה, אז בודאי ובדואי תפס הזה מקום של יסוד היסודות בחיי האומה, אשר בלעדיו לא תוכל גם להתקיים, כי הוא לה ראשית הכל ואחריות הכל. אולם בתקופות האחרונות, לרגל השנויים הכבירים, שבאו במהלך הדעות והמחשבות של העולם התרבותי, נשתנה גם בחוגים רבים של עמנו היחס אל התנ”ך. האומה כולה בפרצופה ההיסטורי, לא שנתה וגם אינה יכולה לשנות את עמדתה לתנ“ך. אבל הלא אין לכחד את העובדה, כי חלקים רבים מהאומה, והם לא קלי־ערך, גם בכמות וגם באיכות, הפשיטו מן התנ”ך את קדושתו התיאולוגית ויהי להם – ל“ספר”, ליצירה ספרותית. אכן גם כ“ספר” הוא יכול להיות חשוב ורב־הערך מאד, אבל כיון שביצירה ספרותית ידובר, הלא אין הדעת סובלת, שיצירה זו תהי יחידה ומיוחדת במינה ושיהיה יחס מיוחד אליה, נבדל בתכלית מהיחס ליצרות ממינו, שישנן אצל אומות התרבות, אם לא אצל כולן, הרי על־כל־פנים אצל הגדולות והחשובות שבהן, ובכן מתקבל מאליו יחס ספרותי, כלל־אנושי, או לפי הטרמינולוגיה העממית שלנו - “גויותי”.
לחרדים, יראי־האלהים, שבקרבנו מספיק האמור כי יבטלו בתכלית הביטול את היחס הזה, הגויותי, אל התנ“ך ואת חלקי הצבור המתיחסים אליו ביחס זה, אבל בבטול־היש אין לצאת ידי חובה בשאלות צבוריות גדולות. ומנקר במוחי הרעיון הכואב והמטריד: מה יכול להיות ערכו של התנ”ך ותפקידו בחיי עמנו במחצית אלה מחלקיו, שהתנ“ך פשט בעינהם את תבניתו התיאולוגית. יכולים אנו להצטער על מציאות חלקים כאלה בתוך אומנתו. אבל צערנו, ויהא גם חוקי ומבוסס כל צרכו, אינו משנה את פני המציאות. וזוהי שאלה לאומית ממדרגה ראשונה, אם כחו של התנ”ך אתו להחזיק מעמד כעמוד־התיכון לאומה גם מחוץ למסגרת התיאולוגית, באופן שאם יחס של קדושה לא יהא כאן, הרי ישאר בתקפו יחס של הערצה, שיספיק לקשרי הרוח מדור לדור לבל ינתקו. ותהא זו הצלה פורתא, כי טוב משהו מאפס. הכרתנו הלאומית כל־כך הורגלה לראות את התנ“ך במרכזו של קיום האומה, עד שלא נוכל בנקל להשלים עם הרעיון, כי המונומנט הנאדר הזה יהדף בחוגים ידועים של העם מבסיסו והשפעתו תתנדף לגמרי. ואם גם נניח, כי ההערצה הספרותית במקום הקדושה התיאולוגית תתן לנו תנ”ך של סורוגאט במקום תנ“ך עצמי, מקורי, הנה שלומי אמוני ישראל יכולים למצוא להם נחומים בזה, כי אם כה או כה יש חשיבות גדולה בדבר, כי הקשר הנצחי בין כתבי־הקודש ובין העם על כל חלקיו, גם הקיצונים שבו מצד שמאל, איננו מתפרק, וכל זמן שהקשר יש, הרי יש תקוה, שבמשך הזמן, במשך דורות, בתוך חליפות הזרמים במהלך רוח האדם, “מתוך שלא לשמה יבוא לשמה”, זאת אומרת, כי ההערצה הספרותית אל התנ”ך תקלוט לתוכה בתמונה זו או אחרת ניצוצות של קדושה מימי בראשית… תמורות כאלה אינן משוללות האפשרות, ביחוד בעיני אלה אשר הצד הרוחני שבחיים הוא לפי השקפת עולמם המושל העליון, וסוף סוף ידו היא התקיפה לכבוש את הסביבה האנושית ולהטביע בה את חותמו.
שאלה זו היא בעיני כל כך חשובה, עד שאני רואה חובה לעצמי לבררה ולהעמידה על עיקרה. אין זו שאלה של לכתחילה, אלא שאלה של בדיעבד. לכתחילה אין בתפיסת מוחי ולבי מקום לשאלה על הפשטת הקדושה העליונה מספר הספרים שלנו. אפשר לדבר על גוונים שונים בעצם התפיסה הזאת, אך הגרעין היסודי שומר את מהותו כפי שנקבע מימות עולם. אבל בדיעבד – הדברים אחרים לגמרי. כאן לא בתפיסה אישית ידובר, גם לא בתפיסה הקולקטיבית של האומה, אלא ידובר בחלקי האומה הרבים, שסללו להם דרך לעצמם והתנ"ך היה להם ליצירה ספרותית. לצערנו אי־אפשר לראות בתופעה זו שרירות־לב סתם, כמו שהחרדים חושבים בתמימותם. זו היא תוצאה עקבית ממהלך המחשבה האנושית הכללית ברובה הגדול. ודאי, גם היא יכולה לטעות, ולא תמיד היא טבועה בחותם האמת. יש שהיא בת יומה, בת תקופתה, ועלולה להשתנות. על־כל־פנים לפי מהלך החיים בזמננו, אם זרם רוחני ידוע כובש את הלבבות בעולם התרבותי הכללי, אי אפשר לחכות, כי עולמנו העברי ישתחרר לגמרי מהשפעתו. האומה כולה, אם היא לפי יסוד מהותה אינה מודה בו, הרי לא תקבלו בסידור חייה הלאומיים ולא תתכחש לעצמותה, אבל סוף סוף לא ימלט, כי חלקים ידועים ממנה יסחפו בזרם וישתעבדו לו. וכיון שהם רק חלקים פחות או יותר מצומצמים מהאומה, הרי לא הם יטביעו את חותמם עליה, להסיר ממנה את פרצופה ואת תכנה המיוחדים לה, אבל החשוב, מאד מאד חשוב, לאומה כי גם אלה החלקים המתפרצים, כל זמן שהם בתוך המחנה, לא ידחו מקהל עם ה' וישמרו את קשרי הרוח, ולוא גם לא על טהרת הקודש. יהיו קשרי־הרוח האלה לקויים, רופפים, בעלי מום, אבל – יהיו. כל זמן שבנים הם לעם ישראל ועל דגלו הם חונים הרי הם בצורה זו או אחרת ברשותה של האומה ואחריתם לא נכרתה, ואפשר גם זאת, כי אם הם לא ישובו כליל, ישובו בניהם, או ניניהם ישובו…
נשאלת אפוא השאלה בכל תקפה, עד כמה הדבר הוא בגדר מציאות, כי התנ"ך שלנו ישמור את עזוזו הרוחני־הלאומי גם בתוך חלקי־אומה אלה השוללים ממנו את קדושתו ובמקומה באה הערצה כאל יצירה ספרותית. רגילים אנו לסמן יחס שכזה אל ספר קלאסי. והשאלה היא אם די בזה, בשעה שאנו שואפים, כי ספרנו זה יוצג במרכז חיי הרוח של האומה? עולה על הלב זכר הספרים הקלאסיים המפורסמים של עם ועם, ולא מצאתי דוגמא שיהא בה כדי ספוק. אך דרך מקרה בא לידי דבר, שהעמידני על טעותי והראה לי, כי אמנם יש ויש דוגמא חיה, שתוכל להשביענו רצון בנוגע לעניננו.
הוגה־דעות האנגלי המצוין תומס קרלייל בספרו “על גבורים ועבודת גבורים” אומר: “התבוננו נא לערכו של שקספיר אצלנו. אנחנו לא נמכור אותו במחיר” כל מחנה שועים וסגנים רמי־המעלה. הוא הדבר הנשגב ביותר שהבאנו לעולם, לכבוד הוא לנו לעיני העמים האחרים – לעדי תפארה למולדתנו האנגלית. מה הוא הדבר, אשר לא ניתן תמורתו בנפש חפצה? התבוננו נא, לוא שאלו אותנו: מה טוב לכם, האנגלים, הלעזוב את מלכות הודו שלכם או לעזוב את שקספיר? שלא היתה לכם מלכות הודו מעולם, או שלא היה לכם שקספיר מעולם? אנשים, אשר דבר להם עם המלכות יענו בלי ספק בלשון המלכות. אולם אנחנו, האם לא נהיה אנוסים לענות חלקנו אף אנו: עם מלכות הודו או בלתה – נתקיים, אבל בלא שקספיר אין אנו יכולים להתקיים. יש יום ומלכות הודו יבוא הקץ, בכל פנים, אולם לשקספיר – לעולם לא; הוא יתקיים בידנו לעולם. אין אנו יכולים לעזוב את שקספיר שלנו!"
קראתי את הטורים האלה – בתרגום העברי של הספר הנ“ל – ותאורנה עיני. אם אפשרי יחס כזה לשקספיר, הלא אפשרי הוא ביתר שאת וביתר עוז לתנ”ך שלנו גם מצד אלה הנחשלים, המפשיטים ממנו את דיוקן קדושתו.
ואין פירושו של דבר, כי יכולים אנו להשלים עם ההנחה, שאת התנ“ך יושיטו לילדי ישראל בבתי־הספר כיצירה ספרותית מעין שקספיר. לא ולא. לאומה בשלומתה יש הזכות לדרוש, כי ילדיה יקבלו את התנ”ך שלה, כמו שהיא תופסת אותו, כמו שהיא התחנכה על ברכיו במשך אלפי שנים. אך אם יבוא הזמן הסואן בזרמת דעות מן החוץ, והילדים בגדלם ישתעבדו למושגים, שישנו בעיניהם את התנ“ך ו”יכניסו חולין לעזרה“, אז עכ”פ את זאת נבקש, כי היחס לספרנו הנצחי יהיה לא פחות בערכו ובמשקלו הלאומי מן היחס של האנגלים לשקספיר שלהם, לפי הוראתו המוסמכת של קרלייל.
ודאי לא היתה הכרתנו הלאומית רוצה בסמוכים כאלה. התנ“ך ושקספיר הם עולמות כל־כך נבדלים איש מאחיו, עד כי בינהם תהום רובצת, והמרחק שבינהם הוא אשר בין שמים ממעל לארץ אשר מתחת. אך בדיעבד – באין ברירה – הלואי והיינו פוגשים מצד שמאל שלנו הערצה והתקשרות נפשית־לאומית לתנ”ך מעין אותה שאנו רואים מצד האנגלים, לפי קרלייל, לשקספיר…
( “הארץ”, שבט, תרצ"ד)
מילקוטי יג
מאתזלמן אפשטיין
החסידות המחודשת (אני אומר במתכוון “המחודשת”, ולא “החדשה”, כי חסידות חדשה אינה במציאות, אלא נשמרה להלכה ולמעשה בצביונה, כמו שנסדרה בהוי היום־יומי במשך המאה הי"ט), השומה בפי מחזיקיה וחובביה ממערכות המשכילים, האוהבים להרים על נס ביחוד את הרומנטיקה שלה, את פניני הפיוט והרוחניות דלעילא, שבודאי מצויים הם בה, רגילה להתגדר באגדות עממיות על קדושי החסידים, שוותרו על מצוות עליונות ומקודשות בחיי הדת לשם הבאת ישע למשפחה עניה בשעת דחקה, כשהיתה זקוקה להצלה באותה שעה, מבלי שאפשר היה לדחות את הדבר. ידועה האגדה היפה של פרץ על אחד הצדיקים שנעדר מבית־המדרש באמירת הסליחות של הלילה הראשון, בלכתו לבית יולדת עניה להסיק לה את התנור ולהכין חמין, ובהשליכו את הלפיד הראשון לתוך התנור קרא את הפזמון הראשון מהסליחות, וכך את השני והשלישי. על רבי יצחק מברדיצ’ב יסופר, כי פעם אחר לבוא לבית־הכנסת לתפלת “כל נדרי”. הקהל הגדול עמד צפוף מלא חרדת קודש לקראת בוא השעה הגדול. כבר אתא ליל, והקהל אינו ניגש לתפילה: הרבי איננו עוד, וכלום אפשר להתחיל? ומהצד השני הלא בתפילת “כל נדרי” ידובר, וכלום יתכן לצאת מן הגדר המקובל ולא להתפלל תפלה זו בזמנה? הקהל עומד בקוצר רוח ומחכה, אחרי הצדיק אין להרהר. מה שהוא עושה הריהו טוב. לבסוף, אחרי עבור זמן ממושך, בא הצדיק. ודבר העכוב היה כל־כך פשוט. הצדיק התעכב, בלכתו לבית־הכנסת, על יד אוהל דל, ששמע ממנו קול עולל צועק מר. הוא נכנס אל האוהל ומצא עולל מתהפך ומתיפח בחתוליו ללא איש שיטפל בו. כנראה הלכה האם לתפילת “כל נדרי” והשאירה את העולל יחידי. הצדיק לא שם לבו כי השעה מאוחרת, והגיעה שעת “כל נדרי”, והוא נשאר באוהל, להרגיע את היונק, ונענע את עריסתו, ושר לו פזמונות וטפל בו כפי יכלתו, עד שנקרתה לו אחת הנערות מבתי השכנים, שהיה יכול למסור את העולל לטפולה עד שתשוב האם מבית התפלה. מצויות עוד אגדות מסוג זה על קדושי החסידים, שבהן מתרוממים הצדיקים באהבתם הפשטנית והחמה להמוני העם, עד כי נופלת לעינינו המחיצה, המבדלת בינם, אנשי המעלה והקדושה העליונה, ובין דלת־העם אשר במעמקי השפלות והעוני. הפיוט העממי מוצא בזה יופי ונדיבות וחסד אנושי ממדרגה עליונה. הפיוט העממי אין כחו גדול בפסקי הלכות ואינו נכנס במקרים כאלה, לעומק הדין, כי על־פי דין בודאי אפשר לקרוא את פזמוני הסליחות גם ביחידות, ולאו דוקא בצבור, ואין חטא גדול אם יאחר יהודי מעט את התחלת “כל נדרי”. אבל הפיוט העממי בוחר לו שעות ידועות של קדושה דתית, שהן לו יותר נאצלות וביחוד יותר נפשיות ומלאות חרדת קודש מכל חומרות הדינים למיניהן; ודוקא בשעות ההן הולך הצדיק ונפרד לו לבדו לעבודת חול – מסיק את התנור ומכין חמין ליולדת עניה או מנענע באוהל דל עריסתו של עולל מתיפח…
לעומת זאת אין אתה מוצא אצל “המתנגדים” אגדות מסוג זה על גדולי הרבנים. ולא משום שארזי־הלבנון, אדירי־התורה, מתרחקים מדלת־העם ואינם מסוגלים להקדיש את תשומת לבם לעני בשעת דחקו. לגמרי לא זאת. כי על המדות הטובות שתלמיד חכם מסורתי מצטיין בהן, נמנות גם הרחמנות, וביחוד חובת הדאגה לכל נפש מישראל בלי הבדל מצב, אשר כל המקיימה כאילו קיים עולם מלא, אבל הנוסח של חיי הרבנים, גדולי התורה, אינו עושה אגדות כאלו מציאות, ואין לאגדה העממית על מה להשען ביצירת קלסתר צורותיה.
וכמה השתוממתי למצוא עובדה, הנותנת לנו ציור מחיי הרבנים והליכותיהם שיש בו מתוכן האגדות הנזכרות של קדושי החסידים, אם כי לא נמצא בו כל־כך הרבה יופי פיוטי־עממי, אבל מצד התוכן הוא יותר חזק, ולמבין – גם מעורר יותר התפעלות. וכך הלא צריך להיות: פיוט תבקשו אצל החסידים, ומעשיות תקיפה במחיצת המוסר העליון תבקשו אצל הרבנים מחזיקי תרני התורה.
עובדה זו, שמשכה אליה כל כך את לבי, מצאתי בקונטרס אחד קטן בשם “בית אברהם”, שנדפס בווילנה בשנת תרט“ז. זוהי צוואתו של הרב הנודע ר' אברהם דנציג, בעל ה”חיי אדם“, לבניו. מתי, באיזו שנה נכתבה הצוואה - לא נדע. שום תאריך לא נזכר בצוואה. שני בניו של הרב, המוציאים לאור את הקונטרס, באו גם בהקדמה מיוחדת מצדם לספר בשבח אביהם, אבל גם מתוך הקדמה זו אין לדעת באיזה זמן ידובר. בעל ה”חיי אדם" מצטיין בסגנון עברי טוב – מה שהועיל הרבה להתפשטות ספרו בתוך הקהל הרחב, – אך בניו כבר מתגנדרים במליצות, ואת הקדמתם לצוואה הם כותבים בסגנון זה: “יש זהב ורב פנינים עטופים במשכיות כסף, המריקים מעליהם ברק הזהב, נוצצים בין חורי המשכיות, האירו ברקיו תבל, אם רואיהם יכירו וידעו, כי הזהב ההוא טוב ורע, הם היו מורדי האור דרך חשכת המשכיות סביבותיו סוכות”. ומה הקורא, אינך מבין מה הם סחים? גם איני מבין ולא אמצא חפץ ליגע את מוחי כדי למצוא איזה ניצוץ של רעיון אנושי בתוך המרחשת הנלעגה הזאת. את התאריך בדיוק, מתי נכתבה הצוואה, כאמור, איננו יודעים, אך זאת אנו יודעים, כי הרב בעל “חיי אדם” נפטר בשנות השמונים למאה הששית, ובימים ההם כבר התהלך אד"ם הכהן בווילנה ושר את שיריו, ומרדכי אהרן גינצבורג הפיץ את כתביו, בעלי הסגנון הבהיר, המופתי; אך לווילנה החרדית־הלמדנית עוד לא חדרו קוי אור מן ההשכלה “הברלינית” ועוד היו מהלכים למליצות מעין הפטפוט האמור.
לעומת זאת נערכה הצוואה עצמה, כאמור, בסגנון צח ובעברית טובה, זו שאנו מכירים מספרו של המחבר “חיי אדם” וגם מ“תפלה זכה” שלו, שזכתה בפשטותה ובתמימותה הנפשית להיות לקנין של רבים מישראל ששפכו ושופכים בה את לבם בליל יוה"כ לפני “כל נדרי”.
ותוכן הצוואה מתאים בדיוק להשקפת־העולם ולתפיסת־החיים שאנו מוצאים בספר “חיי אדם”. לא זה חשוב, שהמחבר לפעמים מחמיר יותר מדי, מדקדק בפרטי דינים ומנהגים יותר מדי; לזה כבר הורגלנו במשך תקופות ויובלים ואין עוד להפתיע אותנו הרבה בזה. אבל בספר “חיי אדם” מרגיזה את האדם המודרני אטמוספירה זו של צמצום המחשבה עד כדי מחנק נפש ושל התרכזות מאובנת בזוטות כאילו הם, רק הם, כל חיי האדם, וכל מה שמחוץ הרי הוא בטל ומבוטל, והוא כקליפת השום. אפשר להיות ירא וחרד לדבר ה' ולהיות זהיר וזריז במצוה קלה כבחמורה; אבל אותו הצמצום הקטנוני לא רק של היהדות, אך גם של הקב“ה, כביכול, בשורה שאינה פוסקת של דיני־דינים ומנהגים דתיים, שזהו הסך הכל של ספר כ”חיי אדם“, אשר המחבר בכל פרשת סידורו והרצאתו כמו עומד על גבו של הקורא ואינו פוסק להתריע על כך בתוך השורות וגם בין השורות, – זהו כל כך מוזר ומופרך לכל בר מוח חושב ובעל דעה צלולה. אצל גאוני הדורות, בעסקם בתורה בכל שטחה הרחב ועמקותה השכלית החדה, אם גם הנושא הוא לפעמים מעין אותם הזוטות האמורים, הנה התורה בהיקפה השלם כמו סוככת עליו, על הנושא המצומצם, והסך הכל הוא נוח וגם ממציא קורת רוח. ביחוד לאלה אשר למו מהלכים ב”אוהל שם“, והמסורה היהודתית היא קרובה ללבם ורגילים הם בארכיטקטוניקה שלה ובכל סממניה השכליים המיוחדים לה. אולם הרב בעל “חיי אדם” לא היה מגאוני הדור, זה היה רק בינוני, מו”ץ בווילנה מן המצויים, ובספרו עומד לפנינו ה“דיין” הווילנאי בכל יבשותו וצמצומו, ובהעדר הכנפים המשתרעות למרחקים של ההלכה התלמודית בחבלי יצירתה ועיבודה, ועוד יותר כאשר ה“דיין” בבדידותו הצנומה הולך ומתרומם ונעשה מרכז החיים, מרכז ההויה האנושית לאדם מישראל, נמצאה היהדות המיוצגת פה במצב כל־כך עלוב, מצב של חוסר־דם וחוסר כח לחיות ולהתקיים על אדמת אלהים לפי התכנית הנצחית של תנועה והתפתחות, שהן הן יסודות ההויה בכלל והקיום האנושי בפרט.
ובכן גם בצוואה שלפנינו אנו רואים העתקה שלמה ומדויקת מפרצופו הרוחני של הספר “חיי אדם”: אותו הצמצום, אותה היבשות, אותם הזוטות. ראשונה יסע “סדר היום” בחיי המציאות השכיחה, שעליו יצוה לבניו לפני מותו, הכל כמובן בקיצור נמרץ, כמו שמסודר ב“חיי אדם”. ההשכמה לעבודת הבורא, פרטים לא מן המדה בהלכות נקיון, עניני ציצית ותפילין בכל דקדוקיהם (“תזהרו שהנקב שהציצית תלויין בו יהיה למעלה מקשר האגודל, דהיינו מקשר האגודל עד סוף הצפורן”), התפילה בבית־הכנסת, ודוקא בצבור, אחרי התפילה פרק משניות, ואם אפשר – גם שיעור גמרא; אחר־כך הוא מזרז ללכת הביתה ולאכול פת שחרית, כדי להיות בריא וחזק לעבודת הבורא… כי בזמנים הללו גברה החולשה בעוה"ר (בלא טעם זה, כפי הנראה, כל ענינה של פת־שחרית דבר המוטל בספק). בענין הסעודה פרק שלם של דקדוקים בברכת הנהנין: “ולהזהר לברך ברכה אחרונה על ד' מינים שיש אומרים שהיא דאוריתא”…
וכל זה בא בצוואה, כשהאב הזקן עומד להפרד מבניו לנצח, והוא חפץ להנחיל להם את תורת־החיים כפי שהוא משיגה ומבחינה. מבלי משים עולה על זכרוננו הצוואה של הרמב"ן לבנו. גם הוא גדול בתורה, וגם “מקובל” ובודאי ירא־שמים וזהיר במצוות – ומה רב המרחק בין שתי הצוואות הללו. שם – מוסר השכל וחכמת החיים לפי תורת היהדות וברוחה, ופה – ווילנה החרדית בעלת אופק קטן וצר ודחוק. יותר מחמש מאות שנה עברו – וזו היא התקדמותה של היהדות…
אחרי פת שחרית, כשכבר נגמרו, לכאורה החובות שבין אדם למקום בראשית היום, ועל “סדר היום” צריך היה לעלות הטיפול בצרכים החמריים של האדם ויש עוד להביא בחשבון, כי כפי הנראה היו בניו של הרב סוחרים, כי גם הוא בעצמו, קודם שהיה למו"ץ בווילנה, התעסק במסחר ואף היה נוסע ליריד שבליפסיאה, – אנו מוצאים את הנוסח הזה לעבור מן הקודש אל החול: “ואם תצטרכו לילך לפרנסה ולעסוק במשא ומתן, תאמר הריני הולך לעסוק במשא ומתן באמונה כדי לפרנס אותי ואת בני ביתי וכו'”.
וכיון שהדברים הגיעו לעניני משא ומתן, באה שורה שלמה של אזהרות מוסריות, לפי כל לימודי היהדות מקדמת דנא. ידובר על התרחקות משקר, מאונאת הבריות, מאבק גזל וגם מאבק רבית וכו' בנוסח המקובל של ספרי המוסר. לרעיון מקורי אין מקום. רק בבואו להטיף שלא להרים יד להכות שום איש, כי יקרא רשע ואוי לנפשו, הוא מדגיש ביחוד: "ואפילו למשרת ומשרתת שלך, אפילו לא יעשו רצונך, אסור להכותם, וכי בשביל שהם משרתים לך הם פחותים ממעלה ממך? " – הקו הדימוקרטי הזה, הנאמר בודאות ובתום ובפשטות, כמה רב ורם ערכו, פה עומד לפנינו התלמיד־חכם היהודי במלוא צביונו המוסרי. הבורג’ואזיה הווילנאית באותו הזמן, בכל אדיקותה הדתית ונשיאת העול של המצוות לכל דקדוקיהן, בודאי לא התרוממה ליחס מוסרי־דימוקרטי שכזה למשרתים ולמשרתות, שהיו בעיניהם נחותי דרגה.
ובאותה שעה אנו רואים קטנות המוחין מצדו של הרב ביחס לחובות האזרחיות של האדם. בסימן מ“ט מן הצוואה הוא מזהיר את בניו: “ועוד זאת דרוש מכם, בני, חברי וידידי, שלא תהיו בשום התמנות, הן בקהל והן בחברה, כי מזה יכולים לבוא ח”ו כמה קלקולים בענין להיות פרנס. כי ידוע מה שאמרו חז”ל על פרנס המתגאה על הצבור, וכן המטיל אימה יתרה על הצבור לא לשם שמים, גם כן ידוע עונשו. ולכן בגזירת עירין אני גוזר עליכם וכן תגזרו כזאת על בניכם“. ולא חלה ולא הרגיש הרב, הגדול בתורה וביראה, כמה מאי־המוסריות ומאי־היושר הצבורי יש באזהרתו זו לבניו לדורות. המושג אזרחיות עם כל המסתעף ממנו במובן אירופי בודאי לא נכנס למחיצתו הרוחנית של הרב בעל “חיי אדם”, ועל זה לא נבוא עליו בטענות, אבל הלא בתוך עמו ישב, בעיר ואם בישראל כווילנה רבתי, עם צרכי צבור המרובים והמוכרחים של הקהלה הגדולה, וגם כאיש מן הישוב בהיותו סוחר וגם כמו”צ לעדתו היו לו בודאי עינים להסתכל בחיים הסובבים אותו – ואיך זה לא עלה רעיון על לבו, כי בלא עסקנים צבוריים אין חיי הקהלה יכולים להסתדר, והעסקנים צריכים להיות דוקא אנשים ישרים וטובים מסוג היותר מעולה, ואיזו זכות יש לו לשחרר את בניו לדורותיהם מן העול הצבורי הזה? הוא חרד לנפשותיהם, לבל יכשלו בהתנשאות על הצבור, ובהטלת אימה יתרה עליו, אבל אם זו היא הדרך הטובה שלא לבוא לידי מכשול, בצרכי צבור? – הגרועים שבעדה, וקלי־הדעת, שאינם חוששים למאומה, אותם צריך לרתום בעול? ובדרכים כאלה, בחששות כאלה, יוכל הצבור לעמוד וצרכיו יתמלאו כהוגן? בעבודת הצבור כרוכות יוהרה והתגאות, אולם כלום במשא ומתן בשוק ובמסחר אין חששות לעוונות היותר גדולים, מרמה ואונאה וכל הני מילי מעליותא, שהמסחר דש אותם בעקביו? ובכל זאת הכניס הרב בסדר היום לבניו את ההליכה לפרנסה ואת המשא ומתן, כי שם אין מקום להשליך את העול על מי שהוא מן החוץ. וכאן, כיון שאפשר להשתחרר ולהיות נקי לביתו, הותרה הרצועה וילכו אחרים ויעשו מה שאני בעל הנפש היפה משתמט לעשות, אם כי החובה מוטלת על כל אנשי הצבור חלק כחלק… והרב הלא היה אדם חדור מוסריות מן המדרגה היותר גבוהה, ואם לא עמד על האמור והטיף לבניו דברים אנטי־מוסריים, היה זה מחסרון הכרה, מחסרון תפיסת המציאות כהויתה…
והנה הרב האדוק הזה, מתנגד ווילנאי טפוסי לכל קיצוניות, מושיט לנו בצוואתו לבניו סעיף מעין זה: “צריך להזהר ביותר לסלק לבעל־מלאכה כפי הנהוג שיהיה בזה, ואם לאו עובר על לא תעשוק. והזהרו מאוד שלא לעבור על לאו ד. “לא תלין פעולת שכיר” רק תיכף כשיביא לך את המלאכה שנתת לו, תסלק לו תיכף, ואפילו אם תצטרך ללוות על משכון, ואפילו כשתצטרך לבטל תפלת מנחה בעבור זה עד שתשיג מעות לסלק לו, ומוטב שלא להתפלל, כי אם לאו עובר אתה על לאו דלא תלין”.
הדור הצעיר שלנו, שאיננו כל־כך מדקדק במצוות ושכל ענין התפלה הוא לו רשות ולא חובה, יוכל לעבור בשויון נפש על הסעיף האמור. באגדות החסידים, המובאות למעלה, מתבלטת הפיוטיות בכל יפיה העממי לכל עין צופיה גם מן החפשים. אולם פה אין הדבר כך, רק היודע את ההוי החרדי של דורותינו הישנים בכל תקפו יוכל להעריך, מה זה לבטל תפלה מנחה ולעקור מעין חתיכה חיה מן הסדר הדתי של יום־יום, ההדוק ומאוחר יחד כמו שלשלת של חוקי־הטבע, ורק הוא יוכל לתפוס את ערך העובדה שלפנינו, שהרב בעל “חיי אדם” מצוה לבניו לפני פטירתו, כי במקרה שצריך להשיג מעות לסילוק המגיע לבעל־מלאכה, שהביא את מלאכתו, מוטב שלא להתפלל כל עיקר את תפלת מנחה ולהקדיש כל הזמן להשגת המעות. הקרבן הדתי מצדו של רב כבעל “חיי אדם” הוא פה הרבה יותר גדול ויותר בעל משקל מקרבנותיהם של קדושי החסידים באמרם את הסליחות לא בצבור או באיחור איזו שעה לתפלת “כל נדרי”. הרב האדוק בודאי לא סר מן הדין. הוא לקח לו לאנך בהחלטתו, כי “לא תלין פעולת שכיר” הוא לאו מדאורייתא ותפלת מנחה הוא מדרבנן, ולכן ידו של הלאו ההוא על העליונה. זוהי שורת הדין, אבל הלא יש עוד יד תקיפה של הקבוע, של המקובל, של הסדר הנקדש ובהוי של המציאות קשה לנו גם לתאר, כי יהודי חרד לדבר ה' מן הנוסח של ווילנה לפני מאה שנה, לא יתפלל מנחה רק בשל כך, שעליו לחזור ולבקש גמילות חסד לשלם שכר שכיר באותו יום. הלאו מן התורה לחוד והקבע המסודר המסורתי בכל עוזו הפסיכי (מדאורייתא או מדרבנן לא יוקח פה בחשבון) לחוד. אבל הרב בעל “חיי אדם” עמד בנסיון להכריע את הכף: לא להתפלל לגמרי מנחה, אבל לשלם פעולת העובד בזמנה. ולא כדי להראות, כי כחא דאורייתא עדיף על דרבנן, כי לשם כך היה יכול להשתמש במקרים כאלה וכאלה; אבל הרב בחר דווקא במקרה זה, שכאן עומד לפניו הפועל העני, שבודאי הוא זקוק לפרוטה באותה שעה לכלכלת אשתו וצאצאיו ובשל כך הפקיר בעל “חיי אדם” תפלת מנחה, כי זהו צו מוסרי מוחלט, שהתהליך הדתי בכל התקיפות של הרגליו צריך להכנע ולהשתעבד לו…
וזו היא היהדות שלנו עם נביאי האמת והצדק בראשה. זו היא היהדות העליונה, בת הנצח, אשר גם בימי שפל, בשעה שלכאורה היא טבועה כולה בזוטות, עוד כחה אתה להתיז ניצוצות של אורה וצדק ומישרים וארחות חיים מעולם, שכולו טוב וחסד ואחוה ואהבת הבריות.
מילקוטי יד
מאתזלמן אפשטיין
בהבחנתנו הרגליה,שהיא לנו מעין מורשת קדומים מדור לדור, אנו עושים הבדל יסודי בן “יש מיש” ובין “יש מאין”, ועד כדי כך, שלפי דעת רבים מן החוקרים, וגם לפי התפיסה האנושית השכיחה, “יש מאין” הוא לגמרי משולל האפשרות ואין לו מקום במציאות. אולם אם נצא מגדר המקובל ונתרומם למחשבה תקיפה, העומדת ברשות עצמה, נוכל לבוא לידי רעיון נועז, חי ההבחנה האמורה, עם כל ממשותה החושית, אינה נכונה ואינה הגיונית. ולכך לא דרושה גם התעמקות מיוחדת. יש רק לגשת לעובדות של ההויה בפשטותן, בלי משפטים והנחות מוקדמים.
כשאנו מניחים גרעין בעמקי האדמה, ומגרעין זה, אחרי זמן מסוים, צומח עץ גדול עושה פרי – לזה אנחנו קוראים “יש מיש”. אבל אם ננסה להשתחרר מעבותות ההרגל ונחדור לעצם ההופעה, כלום אנחנו מבינים, איך זה אפשר, כי מגרעין קטן, אחרי נוחו זמן מה באדמה, יצא עץ שלם? איזו שייכות הגיונית יש בין שני אלה? יאמרו, כי זה הוא כח טבעי של גידול וצמיחה ומה שאנו קוראים מדע, על יסוד הסתכלותו ונסיונו, יתאר לנו בפרטות את התנאים הנחוצים לצמיחה זו, כגון איכות הקרקע, כמות הגשמים, המצב האקלימי וכו'; אולם הלא ציור התנאים החיצונים אינו מוסיף כלום להבנת הדבר ביסודו, והמושג “כח טבעי” רק מסמא את השכל בתסבוכת של מלים חסרות כל תוכן. בוודאי, דעת פרטי התנאים של צמיחת העץ מן הגרעין מביאה תועלת להאדם בהוי שלו. אבל תועלת במובן האנושי – לחוד, והבנת עצם העובדה – לחוד. העץ בשלימותו ביחס אל הגרעין הוא בחינת “יש מאין”, כי לפי תפיסתנו ההגיונית אין הגרעין יכול ליהפך לעץ. אם נקח את העץ וננסרו לקרשים, ומן הקרשים נעשה שולחן או כסא אז תִִּתֵּן לָהֶם יִלְקֹטוּן העץ לגמרי בצורתו, אבל השולחן או הכסא נוצרו “יש מיש”. ורק תמורה בצורה כזו מבין ותופס האדם ויכול לבאר אותה כל צרכה, אבל יצירת החי מן הזרע או העץ מן הגרעין היא מעין יצירת “יש מאין”, ואותו ה“כח הטבעי”, שהיה יכול להראות לנו דבר פלא ובלתי מובן לפי הבחנתנו האנושית – שמגרעין בבטן האדמה יצמח עץ גדול עושה פרי – הוא יכול לברוא עץ גם בלא גרעין לגמרי, כי לפי כח השופט שלנו באמת־המדה האנושית ואפני יכלתנו הגרעין אינו כלום ביחוסו להעץ. והכל סובב על נקודה אחת, כי לפלא הראשון הורגלנו בכל ימי חיינו, גם אנחנו וגם הדורות שקדמונו, ולזאת קבל הפלא הנסי בהבחנתנו היום־יומית צורה שאנו קוראים לה “חוק טבעי”, שהוא “מובן” לנו, כביכול, בעת שאת הפלא השני לא ראינו, ועין האדם לא הורגלה בו, ועל־כן אנו חושבים אותו בתמימותנו מימי בראשית לדבר בלתי־אפשרי, אבל ההרגל מחוסר ההכרה השכלית אינו עוד אמת־מדה מוחלטת לשפוט על מה שאפשר ובלתי אפשר.
אנטרופומורפיזם בנוגע לאלהות ויחסה להאדם הוא במדת־מה תנאי מוכרח בדת לפי עצם מהותה. תורתנו טבעה את חותמה בהחלט על הבחנה זו, באמרה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו”. חוקר ישראל מימי־הבינים, – והרמב“ם בראשם התאמצו לרכך את האנטרופומורפיזם המבצבץ בקוים כל־כך בולטים ודוקרים מכתבי קדשנו, אבל בכל השתדלותנו ליישב את הביטויים המגושמים בהנחה ש”דברה תורה בלשון בני אדם" והכוונה של הכתוב היא לא ככתוב, כי היא מופשטת ורחוקה מגשמיות, – הנה עצם היחס של אלהים לאדם, כמו שהוא מתבטא ומוכרח להתבטא בכתבי־הקודש שלנו ובכלל בדת לפי טבעה, הוא אנושי, וביחוד בהיותו קשור בשכר ועונש לפי מושגי האדם.
מהשקפה ראשונה משפיל התנאי החיובי הזה של השגת הדת את ערכה למדרגה נמוכה מאד. השכלנות המודרנית רואה בזה את נצחונה המחלט על הדתיות בכל היקפה. אבל אחרי ההתבוננות הדרושה נוכל לבאר ולהסביר את כל הענין של התפיסה הדתית באופן המתקבל על הלב – ואף לא על־פי המצע המצומצם של חוגי החרדים.
האדם, בהבחנתו את ההויה בשלימותה הקוסמית, מוצא לפניו שני מושגים יסודיים, נבדלים במהותם ובתפיסה שהאדם תופס אותם: היצירה והיוצר, הטבע והאלוהות. מובן, שכשאנו רוצים לעמוד, ואפילו עמידה כל שהיא, במחיצתה של הדת, אין אנו יכולים לתפוס את המושג של האלוהות במובנו הפנתיאיסתי, מעין שיטתו המשוכללת של שפינוזה, שאם כן אין מקום לדתיות לגמרי, ועל פשרות מילוליות, שהן שדופות וריקות מכל תוכן, אין גם מה לדבר. אולם בתפסנו את המושג של האלוהות במובנו המונותיאיסתי ובגשתנו לעמוד על היחסים, היכולים לשרור בין המקור העליון של ההויה ובין היציר הארצי, באדם בעל ההכרה, עלינו לשים נגד עיננו את העיקר הגדול הזה, כי כשם שאת חזיונות הטבע אנו תופסים ומשתמשים בהם בכל הכרתנו וקיומנו לפי ההבחנה החושית שלנו, ולא לפי “הדברים כשהם לעצמם” (כהסברתו של קאנט), כך גם את האלוהות – שמבלעדי הדת הנגלית היא גם המוסריות הנטועה בנפשנו כמושכל ראשון ומחייבת אותנו להכירה ולהודות בה ולקבל באיזו תמונה שהיא את מרותה, – אנו יכולים ובזה גם רשאים לתפוס לפי התפיסה הרוחנית־המוסרית שלנו, אם כי “האלוהות כשהיא לעצמה” היא בוודאי לגמרי לא כאותה התבנית המצומצמת הנתפסת לנו.
נעשה את חשבוננו בבהירות ובפשטות בגבולי יכלתנו האנושית
החיים האנושיים על אפני הכרתם ותפיסתם הם להאדם – הכל. אין לו מקור אחר להכרה ולתפיסה, ורק במחיצה זו מסתובבות כל ההרגשות וההנחות של האדם. ומוצא האדם בפרצופו התרבותי הכללי (יוצאים מן הכלל יש תמיד, אך כיחידים בודדים אינם נכנסים לחשבון) למרבית קויו השונים, שהוא גם בודאי הטבעי־הבריא והמתאים לשלשלת היצירה במלוא היקפה, כי החיים בהתגלותם האנושית – הם חיים, ההכל האנושי, ולוא גם באותו התחום המצומצם, שהוא משיג באמצעות חושיו ואפני הכרתו. ומשתעבד האדם וצריך להשתעבד לחיים האלה ורואה בהם עולמו ומוצא בהם גם אשרו האנושי וסיפוק רוחני ומוסרי במדרגה ידועה. יודע האדם בהכרתו העליונה, כי היצירה מתגלית לפניו רק בתכנית אחת מוגבלת, שעלתה בגורלו ונפלה לו למנה באמצעות חושיו. ולא זוהי עוד התמצית, היסוד של היצרה; אין זו עוד “הדברים כשהם לעצמם”, אולם בשל כך החיים אינם נפסלים ואינם אובדים את כל יקרת ערכם וחשיבותם המציאותית. צד אחד של המטבע – אך הוא צר ויש לו ערך. אותו הצד, בכל צמצומו החושני של תפיסת המציאות איננו איזה זיוף, אינו משאות שוא ומדוחים, הוא דבר של ממש, חוליה בריאה וריאלית של תופעות היצירה הגדולה, כי באטמוספירה זו על כל תנאיה ואפניה חי האדם ומתקיים ונהנה ממנה ומתפתח, פועל ויוצר – וזהו עולמו, החביב ויקר לו כל־כך.
ולכן, בעבור האדם להבחנת המושג השני, העליון, של ההויה העולמית, היא האלוהות, אין בזה לא עוון ולא חוסר־הגיון וחוסר־ממשות, אם גם לחלקה זו היא מעביר, אם לא את הקוים הגופניים של הויתו, אך על כל פנים את הקוים הרוחניים־המוסריים, שהוא מוצאם מן המוכן בהויה האנושית. אם האדם הוא בעל דו־פרצופין, גופני ורוחני, הרי מובן מאליו, כי בגשתו להערכת היוצר, היסוד המרכזי של ההויה, האלהות, הדף לגמרי, אחרי התרוממו להבחנה שכלית, את הקוים הגופניים של הויתו והצטמצם בקוים הרוחניים־המוסריים של פרצופו האנושי. זהו החלק של ההויה האנושית ובמחיצתו הוא שואף להתעלות לגבהי רום, להתדבק בהם במחשבותיו, ההולכות ובוקעות מגנזי נשמתו ומעמקיה. ודוקא בלבוש אנושי. אין לבוש אחר ואין מוצא אחר. זהו היחס המוכרח של האדם ליצירה וזהו גם יחסו המוכרח ליוצר. מכשירים אחרים לא ניתנו לו. המכשירים האלה הם מציאותיים ובמובן ידוע גם חוקיים, וכשם שיש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היצירה, כן יש בהם ממש וערך בנוגע לתפיסת היוצר. בשני השטחים גם יחד מתגלה הצמצום של התפיסה האנושית. ורק כך, בתבנית שכזו ובצמצום שכזה, נתן אלהים את עולמו בלב בעל־ההכרה היחידי, האדם. ואל לו להאדם להתהלך בגדולות ולהתפרץ מן הגבולות החוצצים בעדו, – והיא לא תצלח…
הנה אמרנו כי לפי תפיסת המושג של אלהות במובנו הפנתיאיסטי אין מקום לדת לגמרי. זהו דבר מקובל וכן הוא באמת לפי המחשבה ההגיונית. אבל, כידוע, אין לך כלל, שלא נאמר בו חוץ, וגם בכלל זה יש מעין יוצא מן הכלל. באחד מסניפי המחשבה היהדותית המקורית יש מין מיוחד של פנתיאיזם – ועל טהרת הקודש, בתוך תוכה של הדת, של היהדות המסורתית, על רקמת פסוקים מכתבי־הקודש. זהו בודאי דבר פלא, והפלא עוד יגדל, כאשר נראה את מקומו – בספר ה“תניא” להרש“ז מלאדי, מצד החב”ד. תורת חב"ד – ופנתיאיזם;
בשער היחוד והאמונה מן הספר האמור מובא בשם הבעש"ט הפירוש על הפסוק “לעולם ה' דברך נצב בשמים”, כי:
“הכוונה היא, כי דברך שאמרת “יהי רקיע בתוך המים” וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים ומלובשות בתוך כל הרקיעים לעולם, להחיותם, כדכתיב: “ודבר אלהינו יקום לעולם” – ודבריו חיים וקימים לעד. כי אילו היו האותיות מסתלקות כרגע ח”ו, וחוזרות למקורן, היו כל השמים אין ואפס ממש, והם כלא היו כלל וכו‘, וכן בכל הברואים עליונים ותחתונים, ואפילו הארץ הלזו הגשמית ובחינת דומם ממש, אילו היו מסתלקות ממנה כרגע ח“ו האמתיות מעשרה מאמרות שבהן נבראה הארץ בששת ימי בראשית היתה חוזרת לאין ואפס. וזה שאמר האר”י ז“ל, שגם בדומם, כמו אבנים ועפר ומים, יש בחינת נפש וחיות רוחנית, דהיינו בחינת התלבשות אמתיות הדבור מעשרה מאמרות, המחיות והמהוות את הדומם להיות יש מאין ומאפס, שלפני ששת ימי בראשית, ואף שלא הוזכר שם אבן בעשרה מאמרות שבתורה, אעפ”כ נמשך חיות לאבן ע"י צירופים וכו’ וכו‘. כי מעשה ד’ בבריאותו אינו דומה כלל למעשה אנוש ותחבולותיו. כי כאשר יצא לצורף כלי, שוב אין הכלי צריך לידי הצורף. כי גם כשידיו מסולקות ממנו הכלי קיים בתבניתו ממש, כאשר יצא מידי הצורף. האדם בורא יש מיש, רק שמשנה הצורה, אולם בריאת התבל היא יש מאין, ולכן בהסתלקות כח הבורא מן הנברא ישוב הנברא לאפס, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד, להחיותו ולהקימו".
הבאנו את דברי ה“תניא” ככתבם ובלשונם. הדברים אמנם אינם שקולים כל־כך ומדויקים, אבל המסקנה המתקבלת היא ברורה, כי האלוהות כלולה בטבע, כי לא היוצר לחוד והיצירה לחוד, רק קיום היצירה בכל הויתה אף בתוך הדומם הוא הוא אותו הכח, שאנו קוראים אותו בשם אלהים. בודאי בין הסובסטנץ של שפינוזה ובין האלהים של הרב מלאדי יש מרחק רב, אבל מה שאנו מדגישים כי בתורתו של בעל ה“תניא” כלול מין מיוחד של פנתיאיזם. כן, מין מיוחד, מצומצם, אבל סוף סוף, כשאנו חודרים לעמקם של דברים, לפנינו – פנתיאיזם.
אם לא יטעני זכרוני, כמדומה לי שקראתי בספר שאיני זוכר את שמן, כי על סעיף זה מתורת חב“ד התמרמר הגר”א ביחוד…
בפרשת “וישלח” מספרת לנו התורה על יעקב: “ויקם בלילה הוא ויקח את שתי נשיו ואת שתי שפחותיו ואת אחד עשר ילדיו וכו' ויעבירם את הנחל וכו‘, ויותר יעקב לבדו, ויאבק איש עמו וכו’ וירא כי לא יכול לו וכו', ויזרח לו השמש כאשר עבר את פנואל והוא צולע על ירכו”.
הפסוקים האלה כרוכים בדברי אגדה, כי יעקב נשאר מפני שלא הספיק להעביר פכים קטנים, והאיש שנאבק עמו היה שרו של עשו.
הספור הזה לפי פשוטו של מקרא הוא כולו מוקשה ולפי הרגלנו המסורתי נעבירו לחלקת הדרוש, ואז תצא מן הספור תורה שלמה בנוגע לסידור החיים של ישראל־סבא בתקופה האחרונה. לפנינו סמל של השתלשלות סבכי הדורות והפרצות בין אבות לבנים.
כאשר כל המשפחה, ובתוכה ביחוד אחד עשר הילדים התקדמו ועברו את הנחל, אז היה צריך גם יעקב לעבור אתם ביחד, אבל הוא לא כן עשה, כמו שהתורה מטעימה: “ויותר יעקב לבדו”. נבדל מילדיו, ובשל מה? מה הביאו לידי צעד אחראי כזה, שיתרחק מילדיו ולא יוסיף עוד להשפיע על ארחות חייהם? יש לפעמים מקרים קשים בחיים, המביאים בהכרח לידי פירוד בין אבות לבנים, אבל פה, לפי המסורה, נשאר יעקב לבדו רק בשביל פכים קטנים, חביבים היו וצר היה לו להשאירם ולהפרד מהם, אם כי לפי מהותם לא היו חשובים ולא תפסו מקום מיוחד בתוך קנייני הבית הנחוצים לקיום המשפחה – והתוצאות מקטנות – ההבנה שכזו לא אחרו לבוא: כיון שיעקב נשאר לבדו, נזקק לו שרו של עשו, להלחם אתו. בשעה שהבנים לחוד והאב לחוד, אז יבוא עשו להפיל את כל תקפו של יעקב, ולא עשו החמרי בלבד, אך ביחוד, מה שיותר חשוב, גם עשו הרוחני, שרו של עשו, ואז הוא מעמיד בסכנה את קיומו הרוחני של יעקב. לולא חס יעקב על הפכים הקטנים של משקו הביתי והיה עובר ומתקדם ביחד עם ילדיו, כי אז שרו של עשו לא היה גם מעז לנסות את כחו להתאבק עם יעקב. עשו החמרי – דרכו בכך להרים אגרופיו ולתת להם מהלכים, כי “הידים ידי עשו”, ולכך נועדו, אבל “שרו של עשו”, הצד הרוחני שבו, היה יודע להעריך את כחו ועזוזו של בית יעקב, כשהמשפחה היתה מאוחדת ויעקב בתוכה להגן עליה ולשמרה מכל פגע רע, – ולא היה קורא למלחמה…
ובמה נגמרה התגרה? – קיומו של יעקב אם כה או כה הוא בטוח, יעקב לא יפול שדוד ולא ירד מבמת החיים, ושרו של עשו בעצמו ראה ונוכח “כי לא יכול לו”. אבל בכל זאת, כאשר “זרח לו השמש”, כאשר החיים הלכו הלוך ואור, הלוך והתקדם, נוכח – כי הוא צולע על ירכו… אם יש פירוד בניו ובין ילדיו והוא לבדו, הרי החיים פגומים ולקויים – והוא צולע…
ומכאן תוכחת מוסר לישראל־סבא לכל הדורות, כי יהיו עיניו בראשו ולא יביא לידי פירוד בינו ובין ילדיו בשל הקפדה שלא מן המדה על פכים קטנים. יש ויש דברים שביחס אליהם “יקוב הדין את ההר” ואי־אפשר לוותר, אבל בשביל פכים קטנים – לא ולא…
ב“דרשה” זו, בסגנונה המקורי של מסורצנו העתיקה, נאמרו ראשי פרקים בדברים העומדים ברומו של עולמנו – ואידך פירושה הוא…
( “הארץ”, כ' שבט, תרצ"ו)
מילקוטי טו
מאתזלמן אפשטיין
בהבחנת היהדות בתקופתנו, כנהוג בכל מהלך־דעות בעת החדשה, ימין ושמאל ומרכז, הימין היה כולו על טהרת הקודש, נשען על המסורת בעיון ובמעשה בכל התרקמותה הפשטנית, כמו שהיא ערוכה ושמורה בשורה שלמה של ספרים מהמון דורות. אך בתוך מחזיקי הימין יש הרבה, שהספיקו לסגל לעצמם את סגנון ההרצאה של האדם המודרני, ובשל כך – קיצוניותם, כשהיא באה על ידם לידי בטוי, כאילו מקבלת סתר פנים, ואינה בולטת כל־כך. התוכן הוא ימני במלאו, אבל הצורה היא משופרת, ויותר מסתברת לאוזן. אולם יש ימין בכל תומו מימי בראשית, גם בתוכן וגם בצורה. ימין זה הם, למשל, ספרי בעל “חפץ חיים”, שהשפיעו כל־כך על חוגי החרדים והיו כמעט לספרי־העם. נזדמן לי לקרוא אחדים מן הספרים האלה, והם עשו עלי רושם בתמימותם הנפשית, השלמה, המלאה, ללא כל סדק, וללא כל הרהור צדדי, שאינו מתאים לנקודת המרכז. הכל מוצק עשת שן, אלה הם כאן החיים, וזוהי המציאות, האמת לאמתה, ולא מובן כאן לגמרי איך אפשר לסור הצדה, אף כמלוא שעל. וכמה הדברים שוטפים ויוצאים מעומק הלב, מתוך תוכה של הנשמה, שהיא כולה חבויה בתוך מקדש עולמה, והכל מואר בה ומתנוצץ בנוגה זרחם של גבהי רום.
זהו הימין שלנו, ולעומתו מתקומם בראש מורם ובצואר נטוי השמאל – לא השמאל המעמדי־הכלכלי. עליו לא ידובר כאן, רק השמאל הרוחני, השכלי, הוא האגף של מרשיעי־ברית הכופרים בעיקר ובאים לעקור ולהרוס הכל עד היסוד, ומשאת נפשם הוא, כי יהיה ככל הגוים בית ישראל, והם – “אומרים ועושים”.
ובין שני האגפים האלה עומד בתווך חלק צבורי גדול בתור מרכז האומה, אשר הספרות העברית החדשה היא קרובה לו ונושאת דגלו ומביעה את שאיפותיו. אבל גם המרכז שני אגפים לו. האגף האחד הוא לאומי־חילוני, ובעת האחרונה ברובו ציוני. תפיסת־העולם שלו חדורה כולה תרבות אומות־העולם. באשר הרוח נושבת בעולם התרבותי הגדול – שם אף הוא. אמנם חביבים עליו הנביאים כאוצר פיוטי ומוסרי מקדמות האומה, אולם אשר ליהדות ההיסטורית על כל שכבותיה השונות, הרי בעלי הזרם הזה מתחשבים אתה רק כעם עובדה עממית־מציאותית; וכל זמן שהעם הוא פחות או יותר קשור בה ומקדישה הרי אין להקל ולבעוט בה, ואף אם לאדם המודרני הוא כסרח העודף, כדבר שנמצא מעבר השני של הקולטורה האנושית. וכך קדשי ישראל הם לשוכני האגף הזה ענין של בדיעבד, דבר הנושא עליו חותם של “שב ואל־תעשה”. ביד חזקה לא יצאו נגד הקולטוס המזרחי, גם פנים לא ירעימו לו, ילך לו את דרכו עד כמה שיעצור כח ויהי אלהיו עמו.
האגף השני, אף כי קולטורי הוא בכל הויתו וחדור התרבות העולמית במבחר סגולותיה, נשאר נאמן ליהדות שהיא לו השקפת־עולם מסוימת, וממנה הוא שואב את הבחנת העליון והקדוש שבחיים, ומתוך כך המסורת היהדותית כולה, להלכה ולמעשה, מקבלת אצלו אופי של חובה לעם ישראל, ואף אם לא בצביונו המדויק של הימין המצומצם. ואם כי שוכני האגף הזה, השני, הם גם אזרחים נאמנים בעולם המדע וההתפתחות השכלית האנושית, ועיניהם אינן עצומות מראות בכל מה שהשכל האנושי יוצר ומחדש וסולל נתיבות קדימה, הנה שומרים הם בלבם על מעבר חי ונאמן לעולם העתיק של שלומי אמוני ישראל, ובאותו המעבר יתאחו הקרעים והיה “אוהל יעקב” אחד. העיקר, כי עמודי האוהל ממקומם לא ימושו, ואם יש שהיריעות אשר לאוהל וצבעיהן משתנים ומתחלפים – אין בכך כלום. כך היה גם אוהל המשכן אשר עשה משה. הוא נבנה ביסודו מעצי שטים עומדים, אבל היריעות, הסוככות לאוהל, כמה שונות ומנומרות היו: בהן יריעות עזים, עורות אילים ועורות תחשים, ולא חסרו גם שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני, והעיקר, כי “מעשה חושב תעשה אותם” – תצוה התורה. ולנצח על המלאכה לבנות את אוהל המשכן לכל משפטו וחוקתו קרא ה' בשם את בצלאל בן אורי בן חור, הוא חכם הלב והחרש החושב, המלא רוח אלהים בחכמה ובתבונה ובדעת ולחשוב מחשבות. אכן, לפי פקודת התורה, בלא חכמה ותבונה ודעת ובלא לחשוב מחשבות – גם משכן ה' לא יוקם על תלו.
זוהי “דרשה” ברוחו של ישראל־סבא. אך אפשר להעתיקה גם ללשון דורנו, ותצא לנו ההנחה, כי אמנם בין תפיסת היהדות של בני דורנו המתקדמים ובין תפיסת האורתודוכסיה יש חייץ מבדיל, אבל חייץ מבדיל יש גם בין עולמם הרוחני היהדותי של הרשב“ג, הרמב”ם והרלב“ג, למשל מעבר מזה, ובין ר' יוסף קארו ובעלי הש”ך והט“ז מעבר מזה. ואם אותו החייץ היסודי (כלל וכלל לא מעין המחלוקת שבין בית־הלל ובין בית שמאי ודומיהם) לא הבדיל את הראשונים מנחלת אלהי ישראל והם נשארו בתוך המחנה, וגם נקדשו לדורות כגדולי האומה וקברניטיה הרוחננים. הנה גם לבני דורנו, מבלי שנעמיד את עצמנו על מדרגה אחת עם אותם הגדולים, אנשי־השם, יש הזכות לאשר בכל תוקף, כי בהחזיקנו מעמד בתוך המחנה עם ארון ברית ה' שלא סר ממנו, אם גם החייץ שהבדיל בין אותם החכמים הקדמונים גדל והתרחב בימינו יותר, וגם קבל צורה יותר מוחשית ומקפת, באשר חיים אנחנו במרחק הרבה מאות שנים מהחכמים הללו ובתקופה תרבותית ומדעית גבוהה מתקופתם הם, לא הופרה בשום אופן בריתנו עם היהדות ולא מעלנו חלילה מעל באלהי ישראל ובתורתו. הן חכמת ה”קבלה" – עד כמה שהיא במובן ידוע חכמה, ולא העלאת־גרה של פתגמים המוחזקים לקדושים – הכניסה הרבה חדשות וגם ניגודים לאוצר היהדות היסודית לפי רקמת כתבי־הקודש וראשית תורה שבעל פה. כל ההפשטות הדקות והאויריות על עשר ספירות, אדם קדמון, סוד הצמצום, עולם האצילות, שבמוחו של איש מדע בזמננו אין להן אחיזה ריאלית ואינן מבארות ואינן מסבירות כלום, חפצו בעלי הקבלה לקרב אל השכל את סוד האין־סוף ואת יחסו לעולם החומר; וכיון שהדבר הוא לפי כל מהותו של השכל האנושי נמנע התפיסה וההבנה, לא העלו מאומה, והכלאים שזרעו על שגה היהדות לא עשו פרי; ובכל זאת במדת־מה קלטה אותם היהדות והם גם נקדשו… והיתה עובדה זו לנו לאות, כי גם אנו בדורנו זכאים לעשות לנו צירופי מחשבות לפי מהלך הדעות של התרבות העולמית, ורק שלא להינתק מיסודי הרוחנית של ההויה כולה, לפי תפיסת היהדות.
צריכים אנחנו לעמוד על העיקרון, כי לתורה שבכתב שלנו יש תורה שבעל פה במובן התפתחות הגיונית חיה, לא רק אשר לצד ההלכה, לחוקי התורה, אלא גם אשר למושגים העליונים בכל סעיפי המחשבה האנושית. ואם התורה שבעל פה התירה לעצמה לתת תוכן לגמרי אחר לכתובים מעין “עין תחת עין”, או “לא תבשל גדי בחלב אמו”, הנה יש זכות זו לתורה שבעל פה של האומה, כלומר למחשבה הישראלית המקורית, העומדת בקשר רוחני ומוסרי עם התורה, לעשות כך גם במושגים הדתיים, בשאלות העומדות ברומו של עולם. עובדה מעניינת היא, שגם רב אדוק וירא שמים כבעל ה“תפארת ישראל” מתיר לעצמו, בפירוש למשניות סדר נזיקין, לבאר את מהות ימי הבריאה של העולם בספור התורה לא במובן ימים פשוטים, אלא במובן של תקופות שלמות, שעברו על כדור הארץ, כמו שמלמדת חכמת הגיאולוגיה.
בעמדנו על בסיס היסטורי, לא נאמר, שהשערתו של הרב מתאימה למציאות, אבל על כל פנים יש ויש דרכים לצאת ממבוכת הסתירות מבלי להתכחש לקודש הקדשים של אומתנו. וכך גם אנשי אותו האגף הרוחני של הצבור המרכזי שלנו לא רק שלא התרחקו מעצם התורה, אך עודם דבוקים וקשורים גם במסגרת ההיסטורית הנאדרה, בחוג הרוחני והמוסרי שלה, והם הולכים וממשיכים את חיי הרוח של העם ישראל במובן היותר מלא ושלם…
באגדה העתיקה שלנו נמצא המאמר הידוע: “ששת אלפי שני הוי עלמא”. הנסתרות לה', ולא נבוא להרים את המסך ולהתפלפל בדברי האגדה, אם מכוונים ששת אלפים שנה בדיוק לשטח עולמנו הרוחני, שבו אנו מתקיימים, אך דבר זה אנו מדגישים, כי בשטח הרוחני של האנושיות, אשר ראשיתו נוכל לראות בבבל ובמצרים, ובעברו דרך תחנות תרבותיות מסוימות כיוון ורומא הוא הולך ונמשך עד ימינו אלה – עומדת תורת ישראל ונביאיו במרכז כנקודה העליונה של התגלות האלהות לאדם, ככח מוסרי ממרומי ההויה, המורה על אצילות החיים וקדושתם. ומה עמוקה היא החלטתו של אחד מגדולי הפילוסופים של זמננו, הרמן כהן, כי בלא הכח המוסרי האלהי הזה, שמצא לו בטוי כל־כך אמיץ בנביאים, כל הקולטורה האירופית היתה מפסידה את ערכה, ולא עוד, אלא שגם התקונים הסוציאליים הגדולים, שאליהם ישאפו הדורות הצעירים, צריכים להשען על אותו הכוח המוסרי־האלהי. ורק אז יש לתקונים אלה תקוה, כי יוכלו לעמוד, והאנושיות תמצא את דרך החיים לטוב לה, ותחלץ מעניה ומרודיה…
( “הארץ”, י“ד ניסן, תרצ”ו)
מילקוטי טז
מאתזלמן אפשטיין
נהירנא, בשנות נעורי, בהתחנכי על ברכי הספרות הרוסית ובה חזיתי חזית הכל, הורגלתי בכך, ביחוד מקריאת הספרות העתית, כי הדורות של האינטלגנציה הרוסית באותה שעה היו מתחלקים, אשר לאופי הרוחני שלהם, לפי עשרות השנים שעלו בחלקם: אנשי שנות הארבעים (למאה הי"ט), שנות הששים, שנות השבעים, שנות השמונים וכן הלאה. כל דור לפי החלוקה האמורה ולפי פרצופו הצבורי וערכו בחיי האומה. וכמה רבו הויכוחים והפלפולים המפלגתיים, לחיוב ושלילה, בהערכת הדורות ובהשוואתם אלו לאלו במעלות ובמורדות! מצע לקביעת פרצופי הדורות, לפי עשרות השנים החולפות אלו אחרי אלו, שמשו בעיקרם הספורים הנבחרים של גדולי הסופרים מן הזמן ההוא, שהצטיינו ביצירות אמנותיות, שבהן תארו בדקות והבלטה נאמנה את קלסתר פני הדור ואת האישים כמו שהם, החיים ופועלים בו ומשפיעים בהלך רוחם ובהשפעתם הצבורית על כל סביבתם. הבקורת הספרותית של הימים ההם, בצאת לאור יצירה בלטריסטית של אחד הסופרים המובהקים אנשי השם, זו היתה מלאכתה: להרים על נס את אישי היצירה מבחינת החיים הצבוריים ולהציגם כטפוסים מסוימים לאותה שעה, שאחרי כן הם הולכים ומתכללים לצורות קבועות של אותו עשור־שנים, והספרות העתית, ובעקבותיה גם ההיסטוריה של התפתחות חיי הצבור, היו מתאחזות באותם הטפוסים של כל עשור־שנים למטבע עוברת בהערכת החיים הרוחניים העליונים של העם, ולפיהם הוציאו את משפט החיים ההם בהיקף כולל. קוראים בשם: אנשי שנות הארבעים ואנשי שנות־השישים – והרי לך סימן מובהק באיזה סוג אנשים לפי צביונם הרוחני ידובר ואיה מקומם במדרגות חיי הציבור.
וזכרוני, כי בימים ההם הייתי מצטער שאנו, בספרות העברית החדשה, לא זכינו להופעה מעין זו שבספרות הרוסית. ספרותנו, שהיתה דלה אז, לא הבליטה ביצירותיה הבלטריסטיות טפוסים עצמאיים שיוכלו לשמש כשמות־לואי לדיוקנו הרוחני של דור שלם. ומכל שכן שאי־אפשר היה לדבר על־אודות טפוסים צבוריים ההולכים ומשתנים בחליפות עשרות השנים העוברות. בגלוי חיי הצבור בספרות העברית הדלה של אותו זמן היה הכל סובב על שני צירים: אדוקים־חרדים של הדור הישן מזה ומשכילים מתקדמים לעומתם מזה. ואולי גרמה לזה לא רק דלותה של הספרות העברית, אלא גם דלותם וצמצומם של חיי רחוב היהודים בעצמם באותו זמן, כי בני־הנעורים המתקדמים, שהספיקו לעבור לבתי־ספר הרוסיים ולקבל שם השכלה כללית, עזבו ברובם לגמרי את רחוב היהודים, ובארחות חייהם ובשאיפותיהם הצבוריות נצטרפו לצד החזק, לעם הארץ העיקרי, אשר ידו בכל משלה. ואותו הנוער חניך המסורת של הרחוב, אשר את השכלתו שאב רק מן הספרות העברית החדשה, הוא צעד בהתקדמותו לאט לאט, וחוץ מטיפוס כולל ובעל צבע חד־גוני של “משכיל”, לא התבלט בחיים הצבוריים במשך זמן רב – של הרבה עשרות שנים.
באחרית המאה הי“ט נראה אמנם ברחוב היהודים נוער מסוג חדש לגמרי, בעל מגמות חדשות ואפני חיים חדשים, זהו הנוער הסוציאליסטי שהתארגן על־ידי ה”בונד“. אולם בעיקרה היתה זו תופעה ילידת חוץ, שהובאה מן הזרמים המהפכניים שהתגלו אז ברוב אונים בחיי העם הרוסי. יחידי־סגולה ממערכות ההשכלה העברית נספחו אמנם לתנועה הסוציאליסטית ברחוב היהודים, אבל לא הם שהטביעו את חותמם על התנועה כלה, ואף בספרות העברית מצאה לה התנועה בטוי קלוש וארעי. ה”בונד“, שמצד אחד היה – בשל הרכבו – עממי, היה מצד שני אנטי־לאומי, וביחוד התנכר לשפה העברית ולספרותה. ובאופן כזה נשארה הספרות העברית בצביונה הראשי, כלואה וחתומה במסגרת המנגינה הנושנה, של מלחמת ה”השכלה" עם “מורדי האור”. ואם גם בפוליציסטיקה של אותו זמן כבר נראו ניצוצות של זרמים חדשים מן התרבות העולמית הכללית, הנה בספרות היפה. במקצוע הספורים וציורי החיים, היא החלקה הצריכה ליתן פרצופי הדור העולים על הבמה הצבורית, נשאר הכל מצומצם בתוך הנקודה הקודמת. אנו מדברים כאן על השפה העברית וספרותה, כי השפה האידית כבשה לה כאן דרך לעצמה, בהיותה קרובה יותר להמוני עם, והפרוליטאריון הספיק לברוא תנועה צבורית גדולה עם טפוסים חדשים מן ההוי של רחוב היהודים, שהשתקפו למדי בספרות הכתובה אידית.
והנה באה למחנה ישראל תנועת התחיה: “חבת ציון” והציונות, והיא ודאי קשורה מכף רגל ועד ראש בספרות הלאומית שבשפת עבר. ובינתים וגם הספרות העברית כשהיא לעצמה התרוממה הרבה ונגלו בה כשרונות חשובים, שהביאו פרי ברכה בעל ערך מסוים. ואמנם יש בספרותנו מתקופה זו יצירות, המתארות לנו פרצופים בולטים מן הכחות הצבוריים של הנוער שעלו על במת חיינו, אבל רואים אנו כי הפרצופים הספרותיים הללו לא נקלטו בצבור, כי יהיו לטפוסים מהלכים בכתב ובחיים, וצריך לשער, כי הסבה היא, כי מה שהוגש לנו עד עכשיו, בכל חשיבתו, הוא מהסוג הבינוני, ואין להראות על יצירה ספרותית גדולה, קלאסית, שתכי בקרבה טפוסים מן התקופה הנאדרה, שבתקפם ובהבעתם הציורית ישארו בצבור כשמות־עצם, שבהם מתגבש הדור על בחירי כחותיו, יוצרי החיים החדשים.
אך אם הספרות האמנותית לא העניקה לנו יצירה משוכללת בעלת טפוסים מוצקים מדורות התחיה על אדמת המולדת, הנה הספרות העברית בכלל העלתה על לוחותיה את הקלסתר הרוחני של הנוער שבא ארצה “לבנות ולהבנות”. ואנו רואים, כי דיוקנו של הנוער הזה מחולק לפי העליות, שעד היום הן נחשבות ארבע במספר, וכל עליה, בקשר עם שטף החיים שמסביב ובאידיאולוגיה ששררה אז במחנה, הכניסה לארץ בני־הנעורים, שאישיהם מצוינים בשאיפותיהם ובכל פרצופם הרוחני. בודאי, מה שיכולה ליתן הספרות אמנותית בהארה שלימה ומסועפת של טפוסים צבוריים אינה יכולה ליתן הספרות הכללית בבירוריה את הזרמים הצבוריים לפי שטף הזמן. אך בדליכא שאני: צריך להסתפק במה שיש מן המוכן, ואף אם אינו מהודר כדבעי.
ומן הספרות הכללית הזאת טוב הוא להשתמש ביחוד בדוקומנטים אישיים, היינו: ברשימות־הוי וציורים עצמיים, הכתובים בידי בני־הנעורים על פרשת חייהם - תכנם הנפשי והלך רוחם בבואם ארצה. בדוקומנטים מסוג זה לא האמנות תבוקש, רק המציאות כהויתה, אמת החיים בלא כחל ובלא שרק – ועל־פי רוב ניכרים דברי אמת, היוצאים מן הלב. ומענין ביחוד בכתבים כאלה לא הצד העובדתי, על פי רוב ההירואי, של כל הסבל שנשא על שכמו הנוער החלוצי בטרם שהצליח להוסיף אריח לבנין המולדת. כי אשר לחומר ההיסטורי של התחיה – יכולים אנו לשאוב אותו ממקורות נאמנים המיוחדים לכך. אבל אותם המקורות לא יתנו לנו את הפסיכולוגיה של הנוער, שהביאה אותו לעמדות שתפס בעלותו ארצה – להשתתף במבחר כחותיו בבנין המולדת. ופסיכיכקה זו כמה היא חשובה לנו? הלא צריכים ומחויבים אנו לדעת מה טיבם של הדורו הצעירים, הם יורשינו, הבאים אחרינו לבנות ולשכלל את בנין ביתנו הלאומי, שאנו הזקנים היינו רק המתחילים בו לפי כחותינו המוגבלים, וכל תקותנו מוטלת על הדורות הבאים, כי מעשי אבות ישלימו בנים.
דוקומנט אישי מעין האמור בא לידי בימים האחרונים, שקראתיו בעיון ובהתבוננות מרובה, וחפץ אני למסור בזה את הרעיונות שנתעוררו בי בשעת קריאה זו.
הדברים אמורים בתוספת ל“דבר” מיום י"ג ניסן, “דבר הפועלת”. פועלת זו, באותה צורה שהיא מופיעה פה, היא תבנית חדשה לגמרי על במת החיים הצבוריים של עמנו, וכמובן שאנו כמהים לעמוד על אפיה ותכנה הרוחני ולדעת את אשר הביאה למחננו.
האשה העבריה – כמה היה עלוב גורלה ברחובנו הגלותי. היהדות ההיסטורית סוככה עליה במובן המשפחתי, במובן של שלום־בית, אולם במובן הצבורי הורידה אותה לתחתית המדרגה. בספרותנו העתיקה תמצאו אמנם הרבה פתגמים יפים ופיוטים בשבח האשה ובתפקידה בחיים. אך מאמרי אגדה לחוד וההוי המוצק היום יומי לחוד: ההוי של הרחוב הגלותי יצר לאשה חוג מצומצם של חיים מדוכאים.
"אִשָּׁה עִבְרִיָה, מִי יֵדַע חַיָּיִךְ?
בַּחֹשֶךְ בָּאת וּבַחֹֹשֶךְ תֵּלֵכִי… "
כמו שהתאונן הקטיגור הלאומי שלנו באחד משיריו הנוגעים עד הנפש. וכזה היה סדור חיי הרחוב שלנו בכללותם עד החצי האחרון של המאה הי"ט. אז נבעו הפרצים במבצר העתיק של סדור חיינו הצבוריים. ואותם הפרצים נגעו גם במצבה הצבורי של האשה העבריה. בנות־ישראל, ודוקא על־פי רוב מהמשפחות המיוחסות והתקיפות שברחוב, הרסו את המצב הקיים, וברכשן, נגד רצון ההורים, השכלה כללית, נספחו לזרמים הצבוריים של הנוער, לפי נוסח השעה, ובנות ישראל אלה היו לנוטרות כרמי־זרים ולא כרמי־עמן. את שפת עמן לא למדו ולא ידעו, נכריה ומוזרה היתה להן תרבות האומה, שעל ברכיה נולדו, כל רכושן הרוחני בא להן מן החוץ ושם גם התרכז חוג שאיפותיהן הצבוריות וכל האידיאלים שהרכיבה להן ההשכלה מולדת החוץ. וזו היתה ברובה המכריע האשה העבריה החדשה, הנאורה, המתקדמת, שנראתה ראשונה ברחוב הגלותי שלנו. ורק תנועת התחיה על קרקע המולדת הביאה בכנפיה את הטיפוס החלוצי של האשה העבריה. היא כולה שלנו, גם במקורות השכלתה – מתרבותנו הלאומית, מן השפה העברית, מן הספרות העברית, וגם בשאיפות הצבוריות, המכוונות כולן לתחית המולדת. ולכן מובן מאליו, שבחבה מיוחדת אנו נפגשים עם הופעה מרנינה זו על אדמת התחיה. עצם ההופעה של האשה העבריה ככח צבורי המשתתף בבנין החיים של האומה הוא כל כך חדש ובלתי־רגיל במהלך קיומנו ההיסטורי, עד שאי־אפשר לנו שלא לראות את התופעה כולה כדף חדש לגמרי בדברי־הימים של עמנו. על עמודי דברי־ימינו נרשמו אמנם לזכרון במספר מצומצם נשי־ישראל, שהתעלו על במת החיים ועשו גדולות, ושמותיהן נשארו לדורות; אך אנו מדברים לא בחזיונות יוצאים מן הכלל, אלא בהתרקמות החיים הצבוריים של יום־יום, ועל שטח זה התופעה היא לגמרי חדשה.
בקונטרס האמור באות שתי רשימות־ציורים; האחת: “דרכה של הפועלת”, והשניה: “על סגנון חיינו”. הרשימות כתובות בידי חלוצות, כפי הנראה, מן הותיקות, הטפוסיות, והן באות ללמד ולהורות לא רק על עצמן, אלא גם על ארחות ההוי והלך־המחשבות של הסוג כולו, אשר עליו נמנות הכותבות לפי מצבן הצבורי. ובשל כך אינני נוקב בשמותיהן של הכותבות החתומות על הרשימות, כי ההערכה שתבוא לא לכותבות כשהן לעצמן היא מכוונת, אלא לטפוס הקיבוצי העולה אלינו מתוך השרטוטים המובאים, ואף אם בצורה של אשיות פרטית, המדברת בשמה לבד. לתוך אהלו של הפרט בסידור חייו לא נעים וגם לא תמיד יתכן להכנס ולבוא בתביעות וטענות; אולם לרשות הרבים הקבוצי ודאי שאפשר ואפשר.
האשה העבריה, זה האורח החדש המופיע כאן בגבולנו הצבורי, ולא כסופרת, אלא כפועלת – בזה יש חשיבות מיוחדת – עושה בכלל רושם טוב וגם מרהיב, ואף אם יש בה קוים שאינם לפי רוחנו הכלל־ישראלי ולא כולנו יכולים להיות מרוצים מהם. כי קוים מקריים לחוד ועצם הדברים לחוד. הקוים עלולים להשתנות ולקבל את תקונם, בעוד שעצם הדברים הוא יסוד מוסד לחיים ועושה פרי ברכה לדורות.
רואים אנו כאן את החלוצה הצעירה, וגם זו המתקרבת לחצי ימיה, והן עומדות לפנינו בקומה אזרחית זקופה. וכמה הן מרגישות ומכירות בעמקי נפשן את תפקידן כמשתתפות בבנין המולדת! ובעמדן על בסיס עממי, בלי להתאמר בגדלות אישית – כאילו בהויתן כשהיא לעצמה ובהלך־מחשובותיהן הן מגלות חדשות ונצורות – הן משרטטות בקוים בולטים את האופי הרוחני הטפוסי שלהן, שהוא הקנין העיקרי של החברות מסוג מסוים.
והאופי הרוחני הזה, כפי שהוא מתגלה בבהירות ברשימות שלפנינו, יכול להצטמצם ביסודות אלה: א) התמסרות נפשית, כמעט בצביון דתי, לעבודה – ביתר שאת אל עבודת האדמה – כי זהו העיקר לקיום אנושי הגון, ובהעדרו של עיקר זה מוט יתמוטט האדם, ובתבניתו הבינונית יהיה ליצור מושפל ונופל במובן המוסרי; ב) התחייבות עליונה, אחראית, להציל את עם ישראל מאסונו הנורא. הגלותי – וזה יושג רק בתחית המולדת החרבה והעזובה, שעל מזבחה חייב הנוער להקריב לקרבן כליל את כל הוויתו, ובהכרה שלמה, כי זוהי התחייבות אישית המוטלת על הנוער של דורנו, שבגורלו נפל להתיצב ראשונה במערכה, לשם הצלת עמו מחשכת גלותו, והתגשמות החובה כרוכה לא בחזיון של הבאת קרבן אישי לפי שעה, העלול להלהיב את הלב בניצנוצי פיוטו וזהרו, אלא בעבודת פרך ממושכת של גאולת אדמת המולדת מחורבן בצותיה וסלעיה ויצירת פריחה ותנודה לארכה ולרחבה של אדמה זו. וזהו סבל גופני מרוכז מתמיד, העומד לבלוע בלא חמדה את מבחר שנות הנעורים, אם לא את מבחר שנות החיים כולם, ועל־פי רוב גם לשים אותם בקלחת של עוני ולחץ מכל המינים; ג) יחס דוחה שלילי להרבה מסגולות האומה בהתרקמותה היסודית, מה שמביא לזלזול גמור מתוך הכרה והכרזה פומבית בתוצאות המקובלות והנובעות מאותן הסגולות. וזה ביחוד מבצבץ עד כדי אכזריות בהבחנת המבנה של התא המשפחתי, שבחיי האשה הוא ראש פנה לקיום האנושי.
ושלשת הסעיפים האלה, בהתלכדם יחד, מושכים אחריהם פשטות החיים, הסתלקות כללית מן הקישוט, מן הדקות והרוך ביחסים אנושיים הדדיים, שבהם מתגנדרים בני העליה והצבור התרבותי. ופשטות מתבלטת זו מקבלת לפעמים כאילו צורה של “להכעיס”, כלומר: מרידה מכוונת ומודגשת בנמוסים הענוגים והמהוקצעים, המקובלים בצבור החושב את עצמו למחונך כראוי. וכך הולך ונוצר מעין נוסח חדש ביחסי אנשים, שיש בו במדת־מה משום תופעה של טבעיות ובריאות ראשוניות.
בודאי לא תמיד תנעם לנו תופעה זו מבחינת העמדה הצבורית־הרוחנית שלנו, אבל על כל פנים היא מעוררת את תשומת־הלב, ויש שגם סימפטיה באה מאליה לפי האמת המציאותית הגרעינית הספוגה בהם. אולם אם מצד אחד אנו רואים פה תפיסה ריאלית ופשטנית, הנה מהצד השני משתקפת מאליה ביסוד כל סידור החיים הזה רומנטיקה, חדורה פיוט וללבביות, גישה מוסרית עליונה ומצוחצחת, המטביעה את חותמה על כל מחזור ההוי הנוצר מסביב. וכאשר אנו מתבוננים לשני הצדדים הללו, השונים בכל מהותם. אי־אפשר לנו לבלי להשתומם, איך הופכים כאלו יכולים לדור בכפיפה אחת.
בעלת “דרכה של פועלת” מספרת לנו (ובמסירת ספורה נחזיק באפני הבעותיה וציוריה – הכל משלה), כי בבואה לארץ היתה בת י“ח שנה. היא מבית חסדים אמידים עם מסורת של דורות. יסוד חייה החדשים בארץ הונחו בסידור קומונה. מראש היתה עבודתה משק בית. אחר־כך עברה לעבודת החקלאות. עבדו בהתאמצות כל הכוחות. היתה התלהבות, היה צמאון לעבודה, כאילו כל גוף האומה יקבל על־ידי עבודה זו את תיקונו. היא קדחה. הרתה. ובאשר חובשות לא היתה במקום – עברה לצפת, ל”הדסה“. נולדה בת. בשובה היתה צריכה לטפל בילדה, ולא יכלה עוד לקבל עבודה שלמה. הרגישה עצמה כטפיל. לעתים שמעה את החברים מדברים, כי קשה להחזיק משפחה בקבוץ, כמו הרגישו עול כבד, שעל קבוצה קטנה, החיה בצמצום ובדחקות, מוטל לכלכל אשה, שאינה נחשבת לפועלת, וילד. וממשיכה היא לספר לפי תומה, כי הנה שוב “אסון”. היא שוב הרה, הרגישה את עצמה בהריונה חוטאת ללא כפרה. יוולד פאראזיט חדש. היתה אומללה מאד… נולד בן. אף כי לא היה רצוי, הנה הציב יד ליוסף טרומפלדור, שעל שמו נקרא. ל”ברית" נהרו מקרוב ומרחוק. באו מעתלית ומגן שמואל ועד אילת השחר. היו למעלה משלש מאות איש. היא קבלה עליה את הרפת וביחד – הטפול בשני ילדים.וככה עברו יותר משלש שנים. המצב היה רע מאד. כשהיה צורך להכין לילדים מזון היה זה מקור יסורים. יש והיא מעמידה על הכירים אוכל בשביל הילדים והיא הולכת לרפת, והאוכל נשרף, כי אין מי שיעיף בו עין. אך לבסוף סודר הדבר. הטיפול בילדים נמסר לאחת הבחורות והיא עבדה ברפת. באו עוד שתי משפחות עם ילדים וסדרו בית־תינוקות. כעבור זמן ומצב המושב היה ברע. עזבו את המקום בלב דוי והלכו להחיות מחדש אדמה ולהפרותה. מקצה הארץ הצפוני לקצה הדרומי – ושוב הכל התחיל מחדש.
הטורים האלה הם תמצית הרשימה “דרכה של פועלת”. ובכל קיצורים הם מכילים בקרבם איפופיה שלמה מחיי אשה עבריה, שהקדישה את כל הויתה לבנין ארץ אבות. על הנייר – היא קריאה של מספר שורות, כהרף עין, אבל במציאות – זוהי שורה ארוכה של הרבה שנים. והשנים – כולן שנות עמל שאינו פוסק, שנות ריכוז הכחות והסתפקות במועט, והכל במכוון לנקודה אחת אידיאליסטית, הנצבת במרכז השאיפות, בראשיתן ובאחריתן. והכל – כל־כך פשוט וטבעי, דבר שנעשה מדי יום ביומו. וירח ירדוף ירח, ושנה תרדוף שנה, והפקעת של העמל, של הדאגות הפעוטות, במקומה עומדת. ודוקא בלבוש של פשטות זו מתרומם ונראה כל הגודל האזרחי של חיים כאלה. וכאשר מסתכלים אנחנו בפרשה יפה זו וניזונים מפיוטה ומעוזה הענוותני, אנו נתקלים בסעיף אחד, הוא סעיף הסדור המשפחתי, העושה בנו שרטת והננו נכוים בו. אין אנחנו באים לקרוא בין השיטין ולבקש חטאים מאיזו נקודת־ראות שהיא. אין גם למי שהוא הזכות לזה. אך גם כשנכריע לכף זכות על יסוד מה שכתוב בתוך השיטין, צורמת אזננו ההרצאה אשר לסעיף האמור כשהיא לעצמה. אין אנו יכולים להשלים בנפשנו עם גישה כזו לתפיסת הדברים ועם אופן הבעה כזה… לא לנו הוא, לא מעולמו של ישראל במלוא היקפו! בת־ישראל, ובת־ישראל הדורה ונאצלת, העומדת במערכה של בנין המולדת, לא כך היא צריכה לדבר, לא בסגנון שכזה ולא בבטויים כאלה צריכה להוציא החוצה לעיני כל הקהל את חביוני נפשה ולדבר על היותר קדוש והיותר ענוג שיש בחיי האמהות, וביתר שאת וביתר עוז – בחיי אשה העברית.
ולמען תהיה התמונה שלמה ולא חד־צדדית עלינו להוסיף, כי ב“דרכה של פועלת” יש גם שרטוטים הלקוחים ממעמקי ההוי של העם וכתובים הם ברגש ובחום, וזה אות, כי בכל הקוים השליליים – הנפש ביסודה עודנה בתוך התחום ולא ניתקו הקשרים.
הנה יסופר על ליל פסח… קשטו ככל האפשר את האולם. ערכו את השלחן לפי הדין. גם נרות הדליקו והניחו כרי הסיבה, הכל “כמו בבית הורינו”. אור הנרות ומראה השלחן הערוך השרו באולם מתיחות חגיגית. החברים החלו להתכנס. המראה עורר געגועים עזים, ולא חבר אחד חוורו פניו, פרש לקרן זוית ודמעות עמדו בעיניו. לעיני כל אחד קם מראה השלחן הערוך אשר מעבר לים, פני האב ובני המשפחה, מקומו הנפקד ליד השלחן, תפלותיהם וגעגועיהם השלוחים אליו ברגע זה. את הסדר היה צריך לערוך א. ד. גורדון, שעבד בחוה כשלשת רבעי שנה. הוא ישב בקצה השולחן וידו מאהילה על פניו. השעה היתה כבר מאוחרת, אך התאונן כי אין לו כח לערוך את הסדר לפי המסורת. ורק בשעת הארוחה הכניס לאט לאט את רוח הסדר, שילב פסוקים מן ההגדה, דבר על ערך הסדר בכלל ועל סמל הפסח בחיינו. דבר על סבלנו וגעגועינו. סבל זה הוא זכות, כי על ידו נקנה לנו את עולמנו, אין אנו יכולים עתה להעריך את גודל הקטן שבמעשינו ואת יעודם. הוא התחיל לומר בשקט וכולנו אחריו. אחר כך נכנס החג לתקפו. רקדנו עד אור הבקר. החברים רקדו ללא ליאות, בהתלהבות מיסטית. ברקוד פתחו החברים סגור הגעגועים שהתעוררו במשנה־עוז בערב הזה, געגועים למשפחה, געגועים לגאולה.
מהקטע הזה אנו רואים, כי אם גם החג מקבל בהרבה צורה של קישורים משפחתיים וזכרונות הילדות, אך המצע של החג נשאר כולו עממי־היסטורי, אף כי לא בשלימותו, על טהרת הקודש. אך לעומת זאת הרשימה השניה בשם “על סגנון חיינו” באה באופן רדיקלי לגמרי להציב גבולים בין העבר וההוה של האומה. הכותבת מתנגדת בהחלט לאלה הבאים לתבוע את קביעות החג בקבוצה רק בשביל הילדים. היא טוענת, כי “אם החג לא יהיה לנו – לא ירגישו בו גם הילדים; אם החג לא יהיה ביל תוכן וחיוניות יבעטו בו ילדינו, כמו שבעטנו אנו במסגרת הריקה של החג הדתי”. ובסגנון אבטוריטטי הולכת הכותבת ומטיפה, כי מקורו של כל חג הוא בעבודה. תחנות חשובות בחיי העבודה צריכות לקבוע את החג בקבוצה: גמר הזריעה, גמר הגורן. יחוגו עם הרפת את האלף ליטר ביום, ועם הכרם את הארגז האלף של ענבים וכו'. נפסח על הפסח ונחוג את חג האביב. במשק יכול לשמש חג קבוע מדי שנה בשנה יום הוסד הקבוץ. זה יהיה חג רציני ויפה – יום חשבון הנפש של התושבים.
בתוך הלך רעיונות כאלה מתעכבת הכותבת, בהרגישה כי הגדישה את הסאה, כי “הלא צריך לשמור על אופי כללי, עממי של החג, ופה הלא חסר דבר חשוב מאד, המסורת. חסר גם דבר, שהיה יכול למלא חסרון המסורת, הוא פולקלור, יען פולקלור שלנו הגלותי הוא ברובו דתי. ובכן החגים שלנו עדיין חסרים תלבושת עממית. טרם נוצר הפולקלור. היצר הטבעי לשמוח והכרת הערך החברתי של החג אינם מסוגלים עוד ליצור מסורת בלא אנשים, אשר יתמסרו לכך. וזהו כר יצירה נרחב ועשיר לסופרים ואמנים שלנו. הרי להם נושא, הרי להם קהל מצפה – יבואו וייצרו”.
הכותבת בעצמה, בבואה לפתח ולבאר את עקרוניה בשאלה הגדולה שלפניה, נפגשה בניגודים ומתאזרת עד כמה שאפשר לצאת מן המיצר. הנה שמענו דברים ברורים ומפורשים, כי צריך לחוג עם הרפת את מספר ליטרות החלב שהיא מספקת, ועם הכרם את מספר ארגזי הענבים שלו, ואם לזה עוד דרוש פולקלור הלא יש סופרים ואמנים, נזמינם – והם ימציאו לפי התביעה שהזמן גרמה. כמדומה, שמספיק ואפשר להרגע ולחשוב שהכל בסדר. אולם הכותבת חוזרת ואומרת כי “אסור להגיע לקיצוניות שניה – להתחמם באוירת הבית הקיבוצי עד כדי קפיאה על השמרים. אסור לנתק את הקשרים עם התנועה, כי בנפשנו הוא. בבנין הכלכלי גנוז תוכן האידיאה, כיוונה וגם האמצעים להגשמתה, אולם תפקידו של האדם למצוא אותם, לפתח ולקרום קרום להגשמתם. האדם הוא הנושא. צריך שיהיה משק תכניתי לגבי האדם. ויש לנו לא לפתות את עצמנו בחשבונות־שעה חולפים, אלא למצוא את דרך המלך בין צרכי השעה וחשבון השעה ובין חשבון החיים. עלינו ליצור את החג הקבוצי כחוליה נוספת בשרשרת מפעלי־החיים, הדורשים מאחינו יצירה, הנחת יסוד לבנין חדש. התנועה כולה היא עממית, אחרינו הלא עוד ירבו לבוא, ותנועה בת תרבות מחייבת אותנו לשמור על קשר בלתי־ניתק ותמידי עם הנוער שבגולה, וגם עם השיירות הנספחות אלינו מילדי הארץ. יש הכרח לשמור שמירה מעולה על אחידות הרעיון והמציאות, שהרעיון בל יתנוסס תלוש מן המציאות, אבל גם בל נקריב את האדם על מזבח המשק. התנאים הכלכליים כשהם לעצמם אינם יוצרים ואינם הורסים, הם רק קובעים יסוד לאדם ולפעולתו”.
לא קמצנו ומסרנו כמעט בדיוק מלולי את כל מה שהשמיעה לנו בעלת “על סגנון חיים”. היא גומרת את רשימתה בהודעה, כי בודאי לא באה לשפוט על בעית חיינו – כאשר אפשר באמת לחרוץ משפט על פי שם הרשימה – וברצונה היא רק להראות על כיוון ידוע לתהליך החיים. אולם הדבר הוא, כי גם הכיוון הניתן לנו, עד כמה שנצטמצמו, הוא לקוי ביסודו, ותהליך־החיים שיאחז בו איננו בר קיימא וסופו לכליה. הכותבת הבינה כי המשק הקרקעי בכל האידיאליות שנרכיב בו אינו מספיק ליצירת הבנין הלאומי על אדמת האבות, דבר שלו אנו שואפים. ובכן צרפה את האדם, כי הוא יהיה הנושא, הוא יהיה המצע למסורת חדשה, לפולקלור חדש. אך השמיטה מלתא זוטרתא, כי גם למשק הארצי וגם לאדם צריך להוסיף את ישראל. וזהו לא אדם סתם, רק דווקא ישראל בפרצופו ההיסטורי. כי בלי ישראל בתוך, כנושא ראשי לכל הבנין הלאומי אין מקום לתנועה כולה ואין מקום לכל הקרבנות התלויים בה.
לא נבוא כאן להתווכח על טיבו של הנושא הזה, של ישראל, אם הוא מן המובחר ואם כדאי הוא לקרבנות מחים כאלה. ורק זאת נגיד, כי אלה אשר ישראל ההיסטורי הוא להם כמות מבוטלת ובמקומו הם מכניסים כנושא ליצירת החיים החדשים את האדם סתם, מקריבים זבחי עולותיהם בלא הבחנה, בלא הכרה – ועל קו תהו ואבני בהו לא יבנו בית נכון לאומה שלמה לדורות. מטיפים לנו בראש מורם, בחזקה ובבטחה: הארץ, האדם! אבל נרימה את צעיף ונסתכל בדברים כהויתם. כאשר נישא על שפתנו את השם “ארץ ישראל”, אז כמו שטף חי ומרנן עובר בכל חרכי נשמתנו, ואכן החלק הראשון של המושג בודאי מצטרף למנין, אבל רק מצטרף, זאת אומרת, כי הוא מקבל את כל כובד משקלו רק בעמדו בשורה עם החלק הבא אחריו – עם ישראל. הנגינה תוצג על החלק השני. ארץ זו, בהיותה לבדה, בהיותה פלשתינא, לא נתנה לערבים במובן התרבותי כלום, והם הלא ישבו בה הרבה מאות שנים. ואכן נראה, כי כל החשיבות, כל הפיוט, כל הרוממות מתרכזים בארץ זו רק כאשר היא באה בחוברת עם ישראל, והוא יוצק מרוחו עליה ומחזיק אותה במסורתו, בקדשיו, בתורתו, בנביאיו.
לחכמינו הקדומים מתקופת התלמוד היתה ארצנו חביבה מאד. קראוה בשם “ארץ הקודש”, והאגדה העתיקה שלנו מלאה דברי פיוט ומליצות בשבח הארץ, ובכל־זאת ידענו להדגיש, כי האומה היא העיקר והארץ ניהנית מזכותה. התורה אומרת: “וזכרתי את בריתי יעקב ואף את בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם אזכור והארץ אזכור”. ושואל המדרש: “למה הוא מזכיר זכות אבות ומזכיר זכות הארץ עמהם? אמר ריש לקיש: משל למלך שהיו לו שלשה בנים ואשה אחת משלו מגדלתם. כל זמן שהמלך היה שואל שלום לבניו היה אומר: שאלו לי בשלום המגדלת, כך כל זמן שהקב”ה מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם".
המשל הוא עממי, ברוח אותה התקופה הרחוקה, אך כמה מחכמת החיים, מתפיסת המציאות וההבנה הנכונה ספון במשל זה.
וכמו שלא ארץ סתם היא זו, הנגאלת, אלא ארץ ישראל, כן גם לא אדם סתם הוא הגואל אותה, אלא אדם מישראל. וישראל זה אינו אמנם דיוקן מוצק בתבנית אחת לדורי דורות, ואף הוא עלול לחדוש וזקוק לחדוש בשטף העתים, כי כך יצר אלהים את עולמו, שהחיים יפשטו צורה וילבשו צורה; אבל כשם שבמושג אדם יש גרעין חיובי, אנושי, שהונח ביסודו ושעל גבו באות כל ההרכבות של שפורים ותקונים, כך גם במושג ישראל – חלק אחוז מוגבל ומסוים מהחלק האנושי הכללי – יש תוכן מוסרי מיוחד בתפיסתו ובצבעיו ומעוטר בכל העבר שלו, שבהעדרו יחדל ישראל להיות על אדמת ה'; ואז גם עבודת שוא היא, דבר לתהו וריק, להזמין סופרים ואמנים ליצור פולקלור חדש…
התמימים קצרי הראות גמולי מחלב! האגדה הנהדרה מלפני שלשת אלפים שנה על יציאת מצרים, שאז נהיה ישראל לעם – והאגדה כמה היא עשירה ומקושטת בכל זהרורי הרוח והפיוט – אינה מספיקה לחג העממי ביופי ובצהלה; אינו מספיק גם מתן תורה על הר סיני בקולות וברקים, מתן עשרת הדברות על כל קדושתם הנצחית! כל זה הצידה: צריך להתחיל מחדש, מן הרפת על ליטרות חלב ומן הכרם על ארגזי ענביו – אלה יהיו חגים, שהם כדאים לאומה אחרי שובה למולדתה, אם רק הסופרים והאמנים יעמדו לימינה ויעניקו לה פולקלור כדבעי…
אין אנו באים לזלזל בחשיבותם ובערכם של הרפת ושל הכרם, ובכלל של המשק הקרקעי, המרנין את לבנו ביחוד אחרי הרפת הגלותית. ואמנם ראוי הוא לתפוס את מקומו עד כדי קשוט לחגיגה עממית בתחית האומה, בשובה לחיים בריאים וטבעיים על אדמת מולדתה. אבל שהרפת והכרם יהיו העיקר ומהם יתחילו, שיונחו הם בהכרה הלאומית כיסוד מוסד לחגים, לראשית הצד הרוחני המהווה ומקיים את האומה – כמה זה מופרך, פעוט, קטנטן, כמה זה ילדותי, בלתי־ריאלי, בלתי־נתפס! עם ישראל הוא דף מיוחד במינו בתולדות כל המין האנושי, יותר משלשת אלפים שנה מונה הדף הזה לקיומו – ואיזה קיום! – באיזה מסירות־נפש, באיזו קרבנות נשמר ונשאר בשלימותו כיום הזה, ובאים עכשיו ואומרים: עד כאן! את האלהים הם יראים: הם יראים לומר, כי יש אלהים בישראל, העליון והמרום והקדוש של ההויה האנושית, של תבל כולה, יען כי על כגון זה טבועה גושפנקא של “דת” – ממושג זה הם נרתעים לאחור ויראים אותו, ועל־כן יעשו להם אלים חדשים, עם פולקלור חדש, מעשה ידי אדם מיום אחרון…
כי קמו ועוד יקומו דורות חדשים בישראל, שבהרבה הרבה פנות החיים יוציאו ישן מפני חדש, והחיים כולם על אדמת המולדת יקבלו קלסתר חדש – בזה אנו מודים ומוכרחים להודות, כי זאת תורת החיים. אבל יש תנאי חיובי אחד, יחיד ומיוחד, כי במרכז התחיה, יחד עם הארץ המחודשת והאדם המחודש, יעמוד במלוא קומתו ישראל. מפיו יקחו לקח בהבחנת עקרוני החיים, אמת החיים וקדושת החיים. הוא, ישראל, יהיה עמוד התיכון של התחיה כולה, אותו יחוגו ובגנזי נשמתו תמצא האומה אוצרות של יצירה לחיי עולמים על אדמת המולדת…
ומחיוב לדעת זאת ולחוש זאת הנוער שלנו, העומד במערכת בנין המולדת, ובתוך הנוער הזה – גם כותבת הרשימה ב“דבר הפועלת”, הבאה להורות לנו כיוון ידוע לתהליך חיינו.
( “הארץ”, כ“ג סיון וג' תמוז, תרצ”ו)
"הצפירה" ועורכה נחום סוקולוב
מאתזלמן אפשטיין
לעם החי חיים שלמים ומתוקנים – חג היובל לעתון, ולוא גם יהיה העתון מן המשובחים, על-פי רוב אינו אלא חג מקומי ומוגבל לחוג ידוע; אבל בחיינו אנחנו ההרוסים והמטושטשים מבית ומחוץ מקבל חג כזה צורה של חג כללי, כמעט לאומי, בהיותו לנו לסימן של חיים גם לעם וגם לשפה. ובגלותנו המרה הלא אנו כל-כך זקוקים לסימנים כאלה, לחזק בנו את ההכרה הפנימית, כי אמנם עם חי אנחנו וליחנו הלאומי עוד לא נס.
“הצפירה” החלה את עבודתה בעת אשר הקהל העברי עמד בהתפתחותו השכלית בשפל המדרגה, ובהתאמה לאותו המצב הביאה “הצפירה” הרבה אור ודעת במחשכי נאות יעקב. אך במשך יובל שנים הלכה “הצפירה” הלוך והתפתח, הלוך והשתלם, עד כי עתה, בחג יובלה, היא מופיעה לפנינו בתור עתון הגון ושלם במובן האירופי, פה לדעת הקהל ובעלת השפעה מרובה על השדרות הרחבות של צבורנו. אמנם “הצפירה” לא הלכה לפני הזרם, לא סללה מסלות חדשות ולא העמידה את עצמה בקשרי מלחמה בעת שהנצחון לא היה בטוח. למען האמת צריך לציין ביותר: היא הלכה עם הזרם ולפעמים גם אחרי הזרם. אבל העיקר הוא, כי הלכה – והלכה בכשרון ובטוב-טעם ובהבאת פרי. צריך לציין גם זאת, כי “הצפירה” מצטיינת תמיד בעברית טובה ויפה, ולאו מלתא זוטרתא היא בעתון יומי בלשון בלתי מדוברת. אך ביחוד הגדילה “הצפירה” לעשות, כי גדלה לנו על ברכיה את גאוננו הספרותי – את נחום סוקולוב, היחיד אצלנו במינו. זוהי לא תהלה סתם. בכלל אנו רגילים בספרותנו בהפרזות של שבחים, אשר נחלנו מספרות הרבנים. אצל האחרונים, כידוע, יש כמה וכמה רשכבהגי“ם בכל דור ודור. אך אנכי דייקתי בדברי. הבקורת שלנו עוד לא העריכה את נ”ס כראוי. אמנם מרגישים גם משמיעים דרך העברה, כי לפנינו כשרון אוריגינאלי מצוין, אך לא עמדו על אפיו ולא בכרו מהותו ורבוי צדדיו המזהירים.
נ“ס הוא חזיון חדש לגמרי בספרותנו. זהו העלוי הטפוסי בנוסח התלמודי, שנוצר מאותה העיסה, שממנה נלושו בעלי ה”משנה למלך", “שאגת אריה”, “אורים ותומים” ודומיהם.
עד עתה פנתה העלויות היהודית לפלפול התלמודי, ועתה זכתה בזה גם ספרותנו החדשה. ובתור עלוי סלל לו נ“ס דרך לעצמו. הורגלנו ללמדנים חוקרים או לאנשי רוח לוחמים ומורי דרך בחיים, כי אם לא הא ולא הא – מאי קמ”ל? והנה בא נ"ס וצמצם את כשרונו המבריק בהסברת החיים לאיש ישראל הבינוני.וההסברה הדקה והחותמת – מצד אחד מוציאה את הקורא העברי מרחובנו הצר ומכניסה אותו לעולם הגדול על כל שפעת חזיונותיו העצומים, ומצד שני אותה ההסברה מצטיינת דוקא באופי כל-כך ישראלי, כל-כך עממי – במובן היותר מלא והיותר עמוק. עם ישראל חי את חייו העצמיים זה יותר משלשת אלפים שנים, והמוח הישראלי המפותח הן לא חדל לעבוד ולברוא. כל דור הוסיף נופך משלו להעמיק ולהרחיב את המחשבה העברית. והנה על גבה של הדרה הרוחנית משדרות הדורות, התלולות זו על גב זו ומתלכדות יחד, עומד סופרנו גדל הכשרון, סוקר על כל היקום, על כל חיי האדם, דרך שפופרת, אשר קבלה בתוכה את ניצוצי הנוגה מכל השדרות ההן, וממרום אותה המצפה הוא בא אל הקורא העברי ומסביר לו את החיים אשר מסביב.
לעושר של סגנון נ“ס אין ערוך. והוא עושר משנה: עושר השפה העברית בכל סגולותיה, שרכשה לה באלפי שנות קיומה, ועושר רוח האדם בכל ברק כשרונו. כעל דוגמא קטנה נוכל להראות בזה על הפיליטון “שיר של פגעים” (או “משא מדבר ים”) – בחתימת “אורח לשבת”, – שנדפס ב”הצפירה" בראשית שנת 1904. פנינים מזהירים כאלה, ממדרגה ראשונה, לא הרבה תמצאו בספרותנו, ואולי גם בספרויות הגדולות של עמי המערב. להביא קטעים מאותו הפיליטון אי אפשר. נחוץ לקרוא אותו כלו ולהשתומם. ומה שמפליא אותנו ביחוד הוא, כי לפנינו מתגלה פה מעין כח טבעי מימי בראישת, על דרך אותו הכח הנערץ, אשר יצר את איוב הקדמוני. לטוש ועבוד בזהירות אמנותית אל תבקשו פה, יש גם לפעמים “חטאים” נגד כללי הנאות והיופי המקובלים. אך כל זה אינו מעכב, כי התמונה בכללותה תתנוצץ בכל צבעי הקשת. לחקות את נ“ס הוא דבר שאי-אפשר. לכו וחקו את הסער, את המבול השוטף, את נוגה המברק! ע”י צרופי מלים ומושגים באיזה אופן טבעי מיוחד, ע“י קלוח דבורי אביר שאינו פוסק הוא נותן נשמה גם לחזיונות הטבע וגם לגעגועים הנפשיים היותר דקים של האדם, לחצאי-הנגינות, לרמזים של הלב המרגיש וההומה, באופן כי הקורא נשאר נבוך למראה שפעת העושר, הפורצת ונוזלת כמו מעצמה ע”י יד קוסמת, מכלי ראשון של הטבע היוצר…
אם נבוא לשפוט על נ“ס מנקודת-ההשקפה של החיים הצבוריים, עלינו להבחין מראש, כי בעל הכשרון הגדול הזה לא נועד להיות חוזה הצופה למרחוק ולברוא ערכין חדשים בחיי האומה. תבור מסביר ההויה המציאותית הוא שוקע כלו בעבר ובהוה, המספיקים לרוחו הכביר ונותנים לו די חומר להסתכל, להתבונן, לשפוט ולהסביר בל-כך השכל ודעת, בכל-כך כשרון וטוב-טעם. ולכן בראשית תנועת התחיה עמד מרחוק. כפקח חרוץ, החוצה עד צואר במציאות כמו שהיא ויורד לעמקם של דברים ראה בעין חודרת את הצללים ואת כל חלקי השלילה - והתנגד. אבל עם ישראל הוא עקשן ורגיל לנצח. הוא לקח את סופרו הנפלא וימשכהו בבלוריתו אל המחנה. יהודי שביהודים, כשרון גאוני, מלא וגדוש מתרבותנו העתיקה והחדשה גם יחד, כח יוצר ופורה – לך אפוא אל המחנה ועבוד, כי פה מקומך ולכך נוצרת. והוא לא סרב והלך. עתה הוא עומד במערכות מטיפי התחיה ושומעים אנו ממנו לפרקים קולות נאדרים, הצודדים את נפשותינו ומכים גלים בכל מהלך רוחנו. הוא כל-כך יודע להסביר ולהטעים את נוולותה של הגלות, את כל ענינו ומרודינו, שאין להם תקנה על אדמת נכר, ומעבר השני – גם את הרעננות וההוד שבהוד של התחיה. והבנה עמוקה זו של שני הצדדים הקיצוניים מחיינו – היא היא שעומדת עתה אצלנו על הפרק כגורם הראשי לעורר את העם מקצהו לפעולה ענקית לדורות, לשחרר את עצמו מהכבלים המבישים. לא דמעות והתרגזות, רק הבנה שלמה ותוצאותיה המאירות: שאיפה לנקודה אחת ומעשים בלא ליאות – ויהי מה. מחוקקנו האלהי ואחריו הנביאים הראשונים לא בכו. המה הרעישו ולמדו ודרשו והורו. ירמיהו היה הראשון שבכה תמרורים והתמוגג בדמעות על מכות עמו ומני אז אנו בוכים והולכים זה יותר מאלפים שנה. בכה בשם כל ישראל גאון שירתנו הלאומית ר' יהודה הלוי ב”ציון" הנפלאה שלו, בכה העם כלו בסליחותיו וקינותיו, בכה כביכול באגדה הישראלית גם הקב"ה בעצמו, ואין קץ לדמעות, ואין קץ ליללות. ורק על מפתן התסיסה של התחיה נשמע ברמה קול אחר לגמרי של משורר דור-המעבר, אשר לא יבכה ולא יתחנן, רק יתמרמר וימחה וחמס ושוד יזעק כביכול כלפי מעלה: “בשל מה? במה נשתנינו לרעה מכל אומה ולשון?” אך לשני מצבי-הרוח הללו הקיצוניים, שכשהם לעצמם לא יביאו לעם תשועת עולמים, צריכה לבוא סינתזה: הבחנה שקטה-עמוקה, כי יש רק דרך אחת יחידה, שאליה צריך לכוון ולכונן את כל הכוחות – וזה הוא הכל. ביאליק השני, אשר אחד הדורות הקרובים יעמיד לישראל, ואולי גם מתוך שבי הגולה על אדמת אבותינו, יהיה לפה לסינתזה לאומית זו והוא שישיר לישראל את שירת התחיה הגדולה, מעין אותה השירה עולמית הקדושה ששר לעמו ישעיהו השני, אשר עד היום הננו שואבים ממנה תנחומות יה ולא נפול ארצה למרות הכל. ביאליק הראשון, ביאליק שלנו, עטרת תפארת דורנו, פכי הנראה לא לכך נוצר. אין מלך אחד משתמש בשני כתרים. כמטיל עופרת רובצת על רוחו של משוררנו הגדול הגלות האומה בת אלפים השנים ולא יוכל להשתחרר משיר זעמו, אשר בעמקי תהומם יש אשר יהמו בחשאי גם נגינות אבל של שפק ויאוש… משורר התחיה יצמח לנו מעפר אחר ועל ראשו יהל לא שמש הצפון הקר והעגום, אלא שמש המזרח הלוהט, ושירתו הנאדרה תהיה כלה מרוקמת מתקוה ועוז, מאמונת אומן בנצח ישראל ומגאון הנחמה הגדולה, נחמת הגאולה אמיתית, שבוא תבוא בשמחת עולם, בצהלה וברינה, ועל הכל, על הכל תכפר, ונשכח אז העבר הנורא…
מעין התחלה, או למצער הקדמה, של הסינתזה הזאת של ישראל החדש נותן לנו נ“ס בעת האחרונה בכל עזוזו של כשרונו המצוין. לא יבכה ולא יתרעם ולא יתריס, רק יבחין ויסביר. וזה יהיה ישראל החדש, שיברא את עולמנו ההרוס. האנגלי לא יבכה ולא יתרגז. הוא ממלא את חובתו בשלמות – וזה מספיק. הנה שביתה של מיליון אנשים. האומה מפסידה בזמן קצר חצי מיליארד, כל הקיום הכלכלי של המדינה הוא בחזקת סכנה. אך דם לא ישפכו וסדר-החיים הנהוגים לא יעבט ארחותיו. אין מקום למהומות ולהתמרמרות בלתי-תכליתית של כעס וגרוי עצבים סתם. כחות האומה פועלים איש איש על מקומו במסגרת החוק והמשפט והשכל הבריא – והכל יסודר. הנה אנה גדולה יורדת תהומה בלב ים. אסון נורא בן רגע, אשר השערות תסמרנה. אך החובה האזרחית, בתמונה כל-כך יסודית שקטה ובטוחה, לוקחת חלק בראש. הפקיד הממונה על הטלגרף בלא חוטים, איזה בן בלי שם, לא יניח את מקומו עד הרגע האחרון ונותן לעולם החיצוני חשבון מפורט בכל הנעשה ואילו החיים הולכים במעגלם התמידי. כך חי ועובד עם בריא בגו וברוח, ולכן הוא מצליח בכל אשר יפנה ובונה לתלפיות את עולמו הנהדר. ואנחנו, עמא פזיזא, אשר גם בימנו הטובים, אך הופענו על הבמה, הקדמנו “נעשה” ל”נשמע“, אף לבחור רב או חזן בעיירה קטנה איננו יכולים בלא אנדרלמוסיא. לרגשנות היתרה, המונחת אולי במדה ידועה בתכונתנו הכללית, באה הגלות האיומה והוסיפה את כל החלאה והרקבון שיש ברשותה ותבא אותנו עד מנחם מנדיל מיהופיץ עם כל החבריא הברוכה של “שלום עליכם”. אין מתום באורגניזמוס הישראלי הגלותי ופצעיו האנושים חודרים ונוקבים עד התהום. “האורח לשבת” (“הצפירה”, תחלת 1904) מתאר באחד מציוריו את “הדביזיה שלנו”. הלב יזוב דם למקרא הציור הזה.זו היא פרשה ששית של “איכה”. מסתכלים אנו בפצעי האומה השכולה, אובדי הדרך בחיים, מוץ נודף ברחבי העולם הגדול, והננו נמקים בכאב אנוש על ענינו ועל מפלתנו. הדביזיה שלנו! נ”ס בכללו איננו מרכי-הלב, וכאמור לא מדרכו הוא להשתפך בדמעות ובתחנונים, וגם בציורו החותך הזה הוא עומד כמו בקור רוח ומתאר בלא רגשנות יתרה את התמונה המרגיזה, אך סוף סוף לא עצר אף הוא כח ובעיניו התנוצצה דמעה חמה. בדברים לוהטים וצורבים כאש אוכלת הוא גומר: “וגם אתם, הרוקמים רקמת תהו, מדי תתעו להתראות בעולמות שאינם שלכם, בציצת ראשכם אתפשכם והגשתיכם אל הדביזיות ואל המלחמות שלנו – אני הדמעה הבוערת, הניצוץ המאיר על השכול והגולה – אורח לשבת”. באחד ממאמריו (“הצפירה” 1911, גליון 116) מתאר לנו נ“ס את הרשמים שעשה עליו בקורו את פראג, “עיר ואם בישראל”, מרכז גלותי מהמעולים והמצוינים. בעמקות ודבקות, אשר רק כשרון מקורי ומזהיר כנ”ס מסוגל להן, הוא מנתח לנתחיה את האבטונומיה הגלותית ומראה לדעת את כל אפיסת הכחות והזריעה לרוח, אשר הגלות בעצם מהותה, גם בתנאים היותר טובים, לא תוכל להמלט מהן. כי זו היא לא רק פראג, זו היא גם אמשטרדם, גם פוזנא, גם פרנקפורט, גם ווילנה, גם ברדיטשיב, כל הגולה מכף רגל ועד ראש.
ומעבר השני, באותה עמקות ודבקות יודע נ"ס לעמוד גם על נצני התחיה, ההולכים ונקלטים על אדמת אבותינו. בציורו הנפלא “הקרקע” (“הצפירה” תרע"ב, גליון 71) הוא מתאר בצבעים יפים ומרהיבים לב ונפש, כל-כך חדשים ורעננים, שלא הורגלנו להם, את רוחו של הפועל העברי – זה הטפוס הלאומי החדש, ההולך בראש האומה לבקש לה ישע ונחומים מאסונה הנורא. הציור הזה הוא רקמה יפה ליסוד היסודות של התחיה, ובקראנו אותו בשים לב, הננו חשים, כאלו נוטלים מעל שכמנו את סבל המשא הנורא בן אלפים השנים ומישרים בחזקת היד את גבנו הכפוף ללכת קוממיות…
נ"ס עומד עתה במבחר ימיו, כשרונו הגיע למרום השגשוג והפריחה, ועלינו עוד לקוות ממנו הרבה בעבודתו הפוריה על שדמת ספרותנו.
(נאום באספת “חובבי שפת עבר” בפטרבורג ביום ד' באייר תרע"ב לכבוד חג היובל של “הצפירה”).
אדם ויהודי
מאתזלמן אפשטיין
בשעה שאנו באים לשפוט על אחד-העם ועל המקום, שהוא תופס בחיינו הרוחניים ובספרותנו, עלינו להבחין, שהוא מתרומם למעלת הופעה לאומית מצוינת, שדורנו זכה להביא מנחה לאומה כולה. גם הדורות הבאים יהנו הרבה-הרבה מן ההופעה היפה והנאצלת הזאת ויפנו לה מקום חשוב בדברי-הימים לעם-ישראל.
ובמה כחו גדול?
ראשית בהתמזגות הרמונית, בהירה ושלמה של עצם מהותה של היהדות על כל קשיות-ערפה ההיסטורית ושבילה הבודד עם התרבות האנושית הכללית, שהשתחררה כליל מכבלי-הרוח של העבר ובחירות פנימית ויסודית היא הולכת ובונה לה את הבנינים החדשים של החיים מן המסד עד הטפחות. ביחס אל התמזגות זו, שבלעדיה אולי היתה תחיה שלמה של האומה העתיקה והבודדה בלתי-אפשרית כלל, קנה לו אחד-העם שלא במתכוון את עולמו לדורות והיה לחוליה מסוימת וקבועה בשלשלת-התחיה של עם-ישראל. בימי-הבינים היה דבר אפשרי וגם כמעט מחויב-המציאות, שחכמי-ישראל הראויים לשם זה יבנו בעולמם הרוחני קיר-ברזל המבדיל בין ישראל לעמים. אולם הדברים נשתנו לגמרי בעת החדשה: לפני איש-ישראל החושב וההוגה דעות, הראוי לשאת עליו באמת את השם “חכם”, צריך היה אותו קיר-הברזל, אותה המחיצה היסודית בעולם העיון האנושי, להתמוטט. ועל יסוד זה הורגלנו לראות, כי איש-המדע מבני-ישראל, כיון שקבל עליו את מרותה ושלטונה של הקולטורה האנושית הכללית, מופיע לפנינו באיזה לבוש חיצוני של עם נכרי. על כל פנים הרגשנו, כי לפנינו איש לא משלנו, כי זהו איש מעולם אחר לגמרי. ועוד גם זאת: בשעה שאותו החכם הכללי, בתור בן לעמו, היה רוצה להתקרב לאחיו, לדבר עליהם בלשונם וברוחם, הרי היה מוכרח כמו בחזקת-היד, להכניע בקרבו באותה שעה את עולמו הרוחני הקבוע על תכנו וצורתו גם יחד, לשוב במדה ידועה לתקופות נושנות של העבר הרחוק ולחקות את סגנונו והלך-רוחו, והכל כדי שתתקבל איזו צורה יהודית, כדי שלא תהיה בולטת כל-כך ההתרחקות מיסודות-האומה ותכנית חייה הרוחניים. והנה בא אחד-העם והביא עמו חדשה למחנה-ישראל. לפנינו אדם מערבי מכף-רגל ועד ראש. חשבן עמוק, העומד על הגובה הפילסופי של זמנו ויודע את המלה האחרונה של המדע האנושי-הכללי, ונוסף לזה הוא גם אמן-העט ממדרגה ראשונה, סופר רב-כשרון ובעל סגנון מזהיר ומצוין בכל דקות-העבוד והטעם היפה והמגוהץ של הספרות האירופית, – וראו זה פלא: אדם-המעלה המודרני הזה בא למחנה-ישראל כולו כמו שהוא, מזוין בכל יפיה ועמקה של התרבות האנושית היותר חדשה, ותמיד פניו – פני איש-ישראל. אינו מחקה במאומה את העבר הרחוק, אינו משתדל להסתגל להשקפות נושנות, שכבר כלו את תפקידן, אינו מאפיל על עולמו הפנימי בטלית שאולה מן הדורות הקדמונים. – ובכל זאת הצורה הישראלית מתקבלת ומתבלטת כמו מאליה, כאילו באופן אחר אי-אפשר להיות: כיון שאיש-ישראל הוא הכותב, הלא אי-אפשר לו לכתוב באופן אחר, בסגנון אחר, ברוח אחרת, בלשון אחרת. יתר על כן: היסוד הישראלי הוא בו כל-כך חזק, כל-כך אוריגינאלי ועצמי, עד שהצורה הרוחנית הישראלית לא לבד שלא תקלקל במאומה את התוכן החדש האנושי-הכללי, אלא להפך: בטבעיותה עוד תשפר אותו תוכן, תעניק לו איזה ברק מיוחד, אילו צבעים מיוחדים. והיה בבוא איש-המופת הזה לכתוב בשפת עם-נכר – וכל אותו הברק וכל אותם הצבעים כמו ביד לוקחו, באשר הכותב אינו עוד במחיצתו העצמית, והעולם הנכרי כאילו יביא בו איזו ערבוביה ויגרום לטשטוש-הצורה.
וזו, זו היא הסינתיזה של תחית-הרוח לעם-ישראל, שאליה התפללנו, שאליה אנו צריכים להתפלל. על יסוד סינתיזה זו, שאחד-העם הגשימה בחיים בתמונה כל-כך שלמה ומזהרת, יכולים אנו להביט בלב שוקט ובטוח אל עתידו הרוחני של עם-ישראל, בלי לחשוש עוד, שמא יתרומם איזה גל שוטף במהלך-הדעות של בני-האדם ובחקירת-העבר ויהפוך את כל קערת היהדות העתיקה על פיה.
יש בדורנו אנשים מישראל, שהתרוממו אל השלבים העליונים של התבונה האנושית והם הולכים ומשפיעים על מהלך-הדעות והשיטות של כל העולם התרבותי. את אחד-העם אין אנו יכולים בשום אופן להציג בשורה אחת עם אותם הגדולים. בעולם החקירה המופשטת כשהיא לעצמה אין אחד-העם תופס מקום במדרגה ראשונה. ואף על פי כן אנו מרשים לנו להגיד בפה מלא, כי לנו בני-ישראל בתקופת-תחיתנו, ערכו של אחד-העם רב ורם יתר הרבה מאד על אותם הכוכבים המזהירים על שמי החקירה הכללית. האחרונים הם לנו לתפארת, והראשון הוא לנו עצם מעצמות-חיינו. הוא מאיר ומשפר לנו את מהותנו הרוחנית; ואנו רואים על ידו עין בעין, כי אכן אפשר ואפשר הדבר, כי עד אחרית-הדורות נשאר בני-ישראל גמורים עד עומק הנפש, כי צורתנו הישראלית, שהתרקמה במשך אלפי שנה, תשמור את כל קויה היסודיים ותשמח ותענג אותנו באוצרה הרוחני והמוסרי, בלי שנהיה בכל-זאת מן הנחשלים אף צעד אחד בין כל עמי התרבות, המשכללים באין מעצור את החיים בכל פנותיהם; בלי שנהיה משועבדים לדעות, שאינן עוד בנות-קיימא, למושגים ולסגנונים, שכבר נתישנו והאדם בן-דורנו המתקדם אינו יכול, לפעמים גם נגד רצונו, לבלי להתנגד להם.
וטבע-הדברים הביא לידי כך, כי אותו אחד-העם, שנתן לנו באישיותו הרוחנית את הסינתיזה הדרושה של האדם הישראלי המודרני, הוא גם הוא האיר לבני דורו את רעיון-התחיה של עם-ישראל והעמיד אותו על גובה רוחני ומוסרי לתתו באמת עליון לכל האומה בהווה ובעתיד. הוא פטר אותנו בבת-אחת מן השקרים המוסכמים על-דבר רווחה חמרית להמונים הגדולים של עם-ישראל. הוא לא ירא ולא בוש להביט בעינים פקוחות אל האמת הערומה של חיי-המציאות כמו שהם; ומבלי לסגת אחור תאיר נפשו הישראלית לנוגה-זרחה של התחיה, לנוגה האידיאל הגדול של נביאינו, ויהי צופה לעמו להגיד בדברים ברורים הנוקבים ויורדים עד תהום חיינו הלאומיים, כי “כל הרוצים באחדות האומה עתידים להכנע סוף-סוף לפני ההכרח ההיסטורי ולשאת עיניהם למזרח” וכי “מן המזרח יבוא אז רוח-היהדות אל כל ההיקף הגדול, אל כל קהלות הגולה, להחיותן ולשמור על אחדותן הכללית”. עוד עומדים אנו על סף התחיה – וכבר רואים אנו עין בעין, איך דברי הצופה הנאמן הולכים ומתגשמים בחיים.
אחד-העם אינו איש-המעשה. מלך מלך וכתרו, ואין אחד משמש בשני כתרים. את ההיסטוריה בפועל של עם-ישראל יעשו כחות אחרים, לגמרי ממין אחר. אבל את בטויה העיוני מצא האידיאל של תחית-ישראל באחד-העם בתמונה היותר מזהרת והיותר יפה. בעמוד אחד-העם משמים ונדכא אצל “הכותל המערבי” ובקוננו מר על חורבן-הארץ ועוד יותר – על חורבן-העם, האם לא שמענו בהמית-לבו הדקה והעמוקה את דפק-לבה של כל האומה, את צערה, את השתפכות-נפשה על עניה, על מפלתה, על חורבנה?
ומצד אחר, אותו המתאונן התמידי, אותו הפסימיסט, איך ירים ראשו בגאון, מה נמרצו דבריו וכמה יש בהם מהכרת-ערכה של האומה בעת אשר עיניו הבהירות צופות למרחוק – לעתידו של ישראל! “אי-אפשר לעם עתיק-יומין, אשר היה לאור-גוים, להסתפק בתור שכר לכל תלאותיו, בהגיעו לבסוף למדרגת עם קטן ושפל, שמדינתו היא ככדור-הצחוק בידי שכניו האדירים ואינה מתקיימת אלא על-ידי נכלי-הדיפלומטיה והכנעה תמידית לפני מי שהשעה משחקת לו; אי-אפשר לו להסתפק במועט כזה, שהרבה עמים אחרים, בני-בלי-שם ובלי תרבות השיגוהו בזמן קצר, מבלי לסבול תחלה אף מעט מן המעט ממה שסבל הוא”…
החברה הלאומית הישראלית עוד לא אמרה את פסוקה האחרון. מאמינה היא בשפעת הכחות השכליים, הרוחניים והמוסריים של האומה. מאמינה היא, שעם-ישראל עוד יהיה ל“אור-גוים”, כי התחיה הגדולה תהיה שלומים בצדק ובמשפט למצוקות-שאול של אלפים שנה; כי כוכב-ישראל עוד ישוב לזרוח ומאפסי תבל אליו יביטו וינהרו. – זוהי משאת-נפשו של העם וזוהי גם משאת-נפשו של אחד-העם…
(“השלח” כרך ל')
הפייטן של היהדות המסורתית
מאתזלמן אפשטיין
צבורנו מיטיב לעשות, בבואו להעלות על ראש זכרונו את ר' זאב יעבץ ליום מלאת עשר שנים לפטירתו. זה היה לא רק סופר עברי בעל כשרון וטוב-טעם. היתה זו אישיות מצוינת במינה, מסוג עליון מיוחד, בעלת זוהר פיוטי נאצל. ואישיות זו לא הצטמצמה בסתר אהלה, כאשר יהיה הרבה והרבה פעמים גורלן של נפשות פיוטיות נעלות, אלא השאירה עקבותיה, עקבות האישיות, ביצירות ספרותיות שתעמודנה לאורך ימים ותשמורנה את ליחותן והשפעתן, אם לא מן הצד הספרותי במשמעו המוגבל, הרי ביתר שאת וביתר עוז מצד שביב הנוגה של האישיות היוצרת כשהיא לעצמה בכל שלמותה ותפארתה.
ואת האישיות, ברום ערכה, שעל-אודותיה אנו מדברים ומרימים אותה על נס, יש להבחין לא במשמעה היום-יומי, זה של חיי המעשה והיחסים בחיי החברה, אלא במובן הסיכום הנפשי-הרוחני והיחס הפנימי להוויה, לחיי האדם בכלל וליהדות בפרט, שבה התגלתה אותה האישיות בכל עצמותה.
התרבות האנושית בכללותה מסתעפת בגילומה לשני ראשים: למדע ולפיוט. אלה שונים זה מזה לא רק בהתגלמותם, אלא יש בהם גם מתפיסות שונות ונבדלות במהות החיים וההוויה. והיהדות אף היא, בהיותה יחידה של התרבות האנושית הכללית, השתעבדה לשני הסעיפים הראשיים האמורים, אם כי על פי דרך מיוחדת לה לבדה. בתקופת כתבי-הקודש, כאשר הונחו היסודות של התרבות היהדותית וטרם התגבשה לכל הופעותיה, לא הוגבלו שני הסעיפים הראשיים כל אחד ואחד במחיצתו, והכל עלה יחד בחוברת; ורק אחר-כך, כשהגיעה שעתה של התפתחות תורה שבע“פ, הובלטו שני הסעיפים בחלקות מיוחדות: ההלכה והאגדה. טרמינולוגיה זו של “הלכה ואגדה” אינה מספיקה לפי מושגי זמננו. היא מוגבלת יותר מדי בהתגלות החיצונית של הדברים. מדע ופיוט – הן הגבלות המקיפות ותופסות יותר את עצם המושגים במלואם. אך ליתר באור עלינו להביא בחשבון, כי בשעה שהתרבות העולמית, לפי התפתחותה ביחוד בתקופות האחרונות, נשענת בראשה ורובה על הדיסציפּלינה המדעית, והתפיסה הפיוטית, אם כי גם היא ישנה ואף היא מצטרפת לחשבונו של עולם, היא בבחינת פרפרת הבאה לשפר ולעדן את ההוויה האנושית, – הנה היהדות, לפי עצם בנינה ומהותה, נוסדה על התפיסה הפיוטית של החיים, והחלק המדעי בא אחרי-כן, לא בתורת כח תרבותי עומד ברשות עצמו, אלא ככח-משנה, עוזר ומסייע לחלק הראשי של היהדות, הוא החלק הפיוטי. ואולי ה”הלכה" היא סידור ההוי של היהדות, וזה הוא עולמה וחוג עבודתה.
יש לשער, כי לוא נשאר עם ישראל על אדמתו ולא יצא בגולה, כי אז היתה המדעיות המוקבלת ההיא יוצאת מצימצומה והיתה מתפשטת לעבודה תרבותית כלל-אנושית, ולוא גם בגוון מיוחד, מפאת היסודות המיוחדים של היהדות. אך הגלות הזעומה והמרה נתנה יד למדעיות המוגבלת לשמור על אפיה ולהחזיק מעמד יסודי בכל חייה הרוחניים של האומה. דור הולך ודור בא. בתרבות הכללית הולכים החיים ומשתנים; מופיעות דעות חדשות לארחות-חיים חדשים; אך אותה המדעיות של העם הגולה והנידח שומרת את תפקידה ומפתח ביתה לא תצא החוצה, יען רק באופן זה היא יכולה להיות למבצר ולמשגב לאומה, לשמור על קיומה בתוך מחשכי הגלות.
וזו היתה היהדות בכחה העצום והמרוכז שלה מצד אחד ובחלשת חד-הגווניות שלה והשמרנות שלה מצד אחר. והיא התקיימה ושמרה את פרצופה ואת עיקרוניה על אף כל התלאה שמסביב בכמה וכמה מאות שנים. אך באה המאה הי“ט לספירה הכללית והביאה חדשות בכנפיה לעם הגולה. הגלות אמנם על מקומה עומדת, אבל לחשכת ימי-הבינים, כפי שאפשר היה על-כל-פנים לחשוב, בא הקץ. נשבו רוחות חדשות בעולם התרבותי וגם בנאות יעקב היתה לכאורה הרווחה. ברחוב היהודים נפתחו החלונות לרוח היום ועם ישראל כאלו חדל להיות עם לבדד ישכון. בהרבה מבחירי כחותיו נספח גם הוא לתרבות כלל-אנושית, וכל צורת חייו בחומר וברוח התחילה להשתנות. ובתוך רקמת החיים החדשים, לרגל כל השינויים שבאו בתנאי הקיום מסביב, באו שעות קשות של נסיון ליהדות כולה. היא, כאמור, נוסדה על היסוד הפיוטי שבחיי האדם, אולם רגילה היתה במשך אלפי שנות קיומה, כי גם הכח המדעי של העם יוקדש לה כולו. ולא רק שלא יבוא ככח מתנגד וחותר חתירות, אך להפך, יהיה “תנא דמסייע” לחזק ולבצר ולשמור את החומות העתיקות לבל תתחללנה ולבל תתפרצנה. וכאן בא עכוב. המדעיות היהדותית בחלק גדול מהאומה סולקה הצדה ונדחקה למדרגה עוד פחות משניה, ובמקומה באה המדעיות העולמית, שבדרך כלל קשה לה, לפי סגנונה המקובל, לגור בכפיפה אחת עם היהדות על כל תכנה וצורתה מבית ומחוץ. העם בגושיו הרחבים שומר עוד את קשריו עם המדעיות היהדותית ונאמן הוא בבריתה, לבל תרד מבמת-החיים. אך הסכנה של המהפכה הרוחנית לא חלפה כולה, כל זמן שהכחות המתקדמים של האומה, וביחוד הצעירים, מתמסרים כולם למדעיות הכללית על כל מסקנותיה המקובלות באותה שעה בעולם התרבותי הגדול. בעצם הדברים אין היהדות מתנגדת למדעיות הכללית ואינה יכולה לבלי ראות את הברכה אשר בה, את נחיצותה ואת גודל ערכה בכל פינות החיים. אך היא, היהדות, בשלה, כי היסוד המוסד שבחיי האדם היא התפיסה הפיוטית לפי הוראותיה מימי בראשית בהופעות עליונות. וכפי הנראה, כפי שהורה לנו נסיון ההיסטוריה, המדעיות היהדותית בצביונה המיוחד וגם בחד-גווניותה היא נחוצה ודרושה לגרעין הפיוטי של היהדות להיות עליו סתרה ולהגן עליו בתהפוכות העתים. וזוהי איפוא הבעיה הגדולה של הדורות הקרובים: איך תסתדר היהדות במצבה החדש, באשר מדעיותה העתיקה והמקורית איננה עוד הכל-יכולה כמו לפנים ואיננה מביעה עוד בשלימות את קלסתר פרצופה הרוחני של האומה? אלה המאמינים בנצח ישראל אינם פוסקים מקוות כי עם ישראל ימצא את דרכו, וגם בשעות הקשות האלה יעמוד על נפשו ויסולל מסלה לעצמו, אשר בה ילך לבטח בשמירת קיומו המקורי, על אף כל הפגעים שמסביב. השאלה היא רק, מה תהיה מהותה של מסילה זו, שהכרח לה להסתגל לתנאי החיים, שאי-אפשר לבטלם. החרדים עוצמים עיניהם מראות דברים כהוויתם וחושבים, כי בהסתירם פניהם מתהפוכות המציאות ומחידותיה יצאו כבר ידי חובתם, והכל ילך מעצמו למישרים. אך בעלי ההכרה מסתכלים בעין בוחנת בכל ההולך ונעשה ומתרקם בעמקי החיים, ובקשר עם הסתכלות זו הם מבחינים – וגם מוכרחים להבחין, – כי היהדות בעתיד הקרוב, בהתאבקה על שמירת עצמותה, תצטרך להטעים ולהבליט ביותר את הגרעין היסודי שבה, את התפיסה הרוחנית-הפיוטית שבחיים, ולא תסתפק במדעיות המעשית של היהדות, כמו שהדבר היה נוהג עד עכשיו. ולא עוד, אלא שאת המדעיות ההיא הציגו בראש, ואת הגרעין המרכזי הרוחני, אם גם לא השמיטוהו, הרי התיחסו אליו כאל דבר פשוט וטבעי המובן למדי מאליו ואינו זקוק לא ללימוד ולא לטפוח ולא להשגחה מעולה. עכשיו ההגנה על היהדות מחייבת מהלך חדש, כיוון חדש בתרבותה העצמית של האומה. במתכוון לא נבוא להזיז את המדעיות היהדותית מבסיסה העממי ומעמדותיה שרכשה לה במשך שורה ארוכה של דורות. והיא גם יקרה וחשובה לנו למדי. אך מאליו יצא הדבר, וידו החזקה של הזמן היא שהיתה בו, כי המדעיות ההיא, הספונה לפני ולפנים ב”אוהל שם" אינה יכולה עוד לפרוש כנפיה על בית ישראל כולו לכל מפלגותיו ובאי שעריו וכחה הולך ורפה ונשאר חבוי בסתר אהלו, ואם היהדות עודנה שואפת להיות אם מחנכת ומגדלת לבניה כולם, עליה להתרכז יותר בצד הרוחני-הפיוטי, שסוף-סוף הוא הגרעין היסודי של בנין היהדות ובו, בקליטתו בנפש העממית ובפריו אשר יעשה תלוי הכל.
הדברים האלה יכולים לשמש לנו מבוא להערכתו של ר' זאב יעבץ. אם הצד הפיוטי של היהדות צריך לתפוס את אחד המקומות המכריעים בהתפתחותה לעתיד לבוא, הנה בנשמתו של המוסר הזה השתקפו באיזה רוך מיוחד הזהרורים הפיוטיים שלה, – ולא של פינה זו או אחרת של היהדות, לא של מקצוע נבדל זה או זה, לא של אחת התקופות שלה, או של אחד הזרמים שעברו עליה בימי קיומה הארוך, אלא של היהדות כולה בכל היקפה ההיסטורי מהר סיני ועד הנה, כמו שהיא סדורה ושתולה וקשוטה בפרחי הוד בתוך הנפש העממית התמימה. יעבץ הוא הפייטן השלם של היהדות המסורתית, ובבחינה זו הוא לנו אחד מיחידי הסגולה בספרות העברית החדשה. פייטני העם, פייטני היהודים ודאי יש לנו גדולים וטובים מיעבץ, אבל כמה מעטים בקרבנו פייטני היהדות, שיחובבוה, שיעריצוה, שיהיו קשורים אליה ואדוקים בה, שתאיר את לבבם ותדליק בנשמתם פנימה מאור של אהבה ושל קדושה מעולם העליון. ויעבץ היה פייטן מסוג זה ליהדות המסורתית. מבחינת ההבעה הפיוטית לא הגיע יעבץ לגדולות. בשום אופן לא נוכל להציגו במובן הכשרון הפיוטי, כלומר: מבחינת ההוד והעוז וקישוטי הדבור הציורי, על מדרגה אחת עם יל“ג, לדוגמא. אבל יל”ג היה משורר גדול ליהודים ולא ליהדות. בודאי ידע אותה בכל המובנים, גם מפי ספרים וגם מן הסביבה הוילנאית. אבל לדעת דבר – אין זאת אומרת עוד לתפוס אותו בעמקי הנשמה ולדבקה בו. לעומת זאת היה יעבץ שקוע בכל נימי נשמתו ביהדות ביחידה הקיבוצית הרוחנית הזאת, ומדי דברו בה, אם גם חסרים לו הצבעים המצודדים לב שהיו ברשותו של יל"ג, הוא משפיע עלינו בעצמת ההרגשה, בחמודות הרוך והעדנה של הנשמה הפיוטית, השזורה לפי דרכה בעולם העליון של היהדות בכל קדושת המסורה.
יאמרו: הרי היהדות היא בשביל היהודים ולא היהודים בשביל היהדות. ואם הפייטן שקוע בתפיסת היהדות כיחידה מופשטת, המתרוממת מעל לעם בהויתו האישית, הרי זה סימן של הזיה, של משאלת שוא ומדוחים. אבל דבר זה אינו נכון ויש בו משום קטנות ההשגה. היהדות שנתגבשה בדרך הרוחנית, שבה עבר עם ישראל בחרף נפש במשך שלשת אלפים שנה, היתה לכמות רוחנית-פיוטית כשהיא לעצמה, והיודעים אותה כל צרכה עד כדי תפיסת כל ההוד והקדושה שבה, בכל הרכבותיה ומזיגותיה עם הנביאים בראש, כורעים לפניה ברך כלפני יצירה רוחנית אדירה מיוחדת במינה, שלא היא תשתעבד לעמה, שעל ברכיו נולדה, אך עליה להסתגל לה. ויהדות זו בכחה ובאורה הרוחני-הפיוטי היא שתמשול על עם ישראל גם בדורות הבאים, אם לא על כולו, הרי על החלק הטוב והמובחר שבו, ולא תתנהו לנטות הצדה ולבחר במקומה באלהים חדשים מקרוב באו. וזהו הסוד של נצח ישראל, זו היא הערובה האמיצה לקיום האומה בכל חליפות העתים, ויהי מה.
ולפני יהדות זו בהפשטתה הרוחנית-הפיוטית עומד יעבץ ביראת-הכבוד ובאהבה עזה, ובכל מה שיצא מעטו הוא מטיף לה ומחבבה ומשתדל לגלות את שפוני טמוני חמודותיה ומכמני אוצרותיה, ושפתו, בה הוא מודיע את שיח נשמתו הפיוטית, – הלא היא שפת-עבר, שפת התורה והנביאים ותהלות בן-ישי. וכמה הוא מושל בה! כמה יודע הוא להשתמש במבחר סגולותיה, כמה היא מסוגלת בפיו להשיג את מטרתו בהארת ניצוצי הנוגה של היהדות! מבחינה אמנותית, מצד עיבוד הלשון בכח של יצירה, גדולי סופרינו ומשוררינו בודאי עולים עליו. אבל סגנונו העברי מצטיין באיזה רוך דק וענוג המיוחד כמו לו לבדו. חציו שאוב ממעינות תהום רבה של הנביאים, וחציו – הד נשמתו על כל יפיה ואצילותה ורבגוונותה ודבקותה במורשה קהלת יעקב.
ביצירותיו הספרותיות תופס מקום מיוחד ספרו הגדול על דברי הימים לישראל, שכתב בהרבה כרכים, רבי הכמות והאיכות. ביצירתו זו שקועה עבודה רבה וחשובה מאד גם מן הבחינה המדעית, ולא לחנם הקדיש לה מבחר שנותיו. אך בכל זאת רחוק הוא כהיסטוריון בעל מקצוע מן השלימות. ואחרת גם לא היה יכול להיות. הפייטן של היהדות המסורתית, המתגעגע על כל הופעותיה, בכל היקפה, כלום הוא יכול להסתכל בהיסטוריה של עמו כאיש מן הצד ולהוציא משפטים חותכים בלא חמלה לפי כל תביעותיו של ההגיון הקר והמפוכח? גם במלאכה מדעית זו יש צורך, אך אותה יעשו ההיסטוריונים המובהקים, הרגילים בעבודה זו, ולשם התגלות הצד העובדתי שבדברי הימים הם מכוונים את יצירותיהם. אולם כדאית היא היהדות, שלצד המבקרים החותכים כמו באיזמל את העבר הרחוק ושואבים ממנו את פסולת החיים – ימצא גם מליץ מיוחד במינו, שיגש לישישה רוחנית זו, בת שלשת אלפים שנה, בנפש חנינה, מלאה אהבה ורוך והכרת רום ערכה, ומתוך מבט שכזה יסתכל בעין חודרת בכל אשר עבר עליה וישפוט מישרים גם הוא… גם להסתכלות כזו יש ערך גדול, ביחוד מנקודת-ההשקפה הלאומית. לאדם מישראל עונג רוחני הוא ממש לקרוא את דברי הספר הזה, גם במקום שמבחינה מדעית אין להסכים למסקנותיו. כאן לא המסקנות בנוגע לעובדות הן העיקר. כאן חשובה יותר ההארה הפיוטית של כל המהלך ההיסטורי ושפעת הנועם והרוך הבאה דרך הצינור של נפש ישראלית העשירה בזהרי הפיוט העליון.
לא פה המקום להסתייע בציטטות מהספר הגדול הזה, אך דוגמה אחת קטנה אביא פה, המראה באיזו דקות ועמקות תופס המחבר את היהדות המסורתית בגלוייה.
הנה לפני דרך מקרה חלק ט' מספרו זה, בו הוא מביא, לרגל המלאכה אשר לפניו, דברי חז“ל מתלמוד ומדרשים. וכמה הוא יודע לבחור את התוכניים שבהם, כמה הוא יודע להסבירם ולשרטט את סגולת הרעיונות הספונים בהם! הנה הוא מביא מאמר ממכילתא, שמות, כ”ג, ה': “רשע וכשר עומדים לפניך בדין, שלא תאמר: הואיל ורשע הוא, אטה עליו את הדין – תלמוד לומר: לא תטה משפט אביונך בריבו, אביון הוא במצוות.” והמחבר הולך ומסביר, כי מאמר זה חדור מוסר עמוק ומלא רחמים לאדם הכושל לא רק במשמעו החמרי, אלא גם במשמעו הרוחני. הדרש של הכתוב הוא נפלא גם בדרך חריפותו וגם בתכנו המוסרי.
מירושלמי, מכות ב‘: “שאלו לחכמה: חוטא מה ענשו? אמרה להם: חטאים תרדף רעה. שאלו לנבואה: – אמרה: הנפש החוטאת היא תמות. התורה אמרה: יביא אשם ויתכפר לו, דכתיב: ונרצה לו לכפר עליו. שאלו להקב”ה – אמר להם: יעשה תשובה ויתכפר, כמו שנאמר: טוב וישר ה’, על כן יורה חטאים בדרך."
מאמר אגדתי עממי, וכמה הוא יפה, וכמה עמוק תכנו! כל האטריבוטים, גם של העליון בחיי האדם, יש שאינם מספיקים, כי הם מצומצמים, וגם התורה עצמה בכל קדושתה בכלל, וצריך לפנות למקור בעצמו, לאל אלהים מקור היושר והטוב והחסד והרחמים, והוא גם יורה חטאים בדרך, לו הישועה, כי הכל ממנו והכל אליו… כך תופסת היהדות את חיי האדם.
הנפש הפיוטית של המחבר מתפעלת משם “רחמנא”, שבעלי התלמוד קוראים לאלהים. מכל השמות המביעים גודל והוד ויראת הרוממות, שמספרם רב בכתבי-הקודש, בחרו אמוראי בבל בשם הרך והענוג “רחמנא”, המביע המון רחמים לכל יצור נענה. ומטעים המחבר בסגנונו המיוחד לו: “השם הזה, הנאמן והאהוב, היוצא בקדושה ובטהרה אלפי פעמים מפי רבותינו הטהורים, עדות היא לכל באי עולם, כי הם הם שמו את מדת הרחמים, מדת החסד הגמור והאהבה המוחלטת, לעצם שם ה', לראשית דרכי אלהים.”
שורות אחדות כל-כך פשוטות לכאורה, אך בהם אנו שומעים דפיקת לבו של אדם בבקשו לו מחסה בסתר עליון; בהם אנו שומעים גם הד נכון ונאמן מהנשמה העממית הישראלית, בהעריכה בהרגשה חמה ונאמנה את הביטוי היהדותי “רחמנא” לשם אלהים.
שמו של ר' זאב יעבץ בכלל הוא מכובד גם במערכות הספרות העברית וגם במערכות הצבור. אדם חשוב ואנין-דעת בעטו ובכל הליכות חייו, למדן מופלג בתורה ובעל ידיעות רבות חיצוניות, בעל סגנון מלוטש בעברית, מחבר הרבה ספרים בכשרון – בודאי הוא ראוי לכבוד. עוד לא העריכו אותו כראוי לו על כל עצמותו. בשביל הסופרים העברים ברובם המכריע הוא יותר מדי “מחזיק בנושנות”, יותר מדי דתי, “חרדי”, וזה מספיק להעביר קו בהערכתו בגבול ידוע. האם מבינים הם כי היהודי הזה, השייך לכאורה למערכת הסופרים העברים מהדור החדש, ראוי שישאו את שמו וזכרו בתוך גדולי ישראל של דורנו גם, ואולי עוד יותר, מנקודת-הראות של החרדים? היודעים הם להעריך את ספריו, כי כדאים הם לשימם בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות ולפנות להם מקום-כבוד בתוך כל הספרות הדתית מימות עולם?
התשובה לשאלות האלה מוטלת בספק גדול… והמה, החרדים, הלא היו צריכים להבין גם זאת, כי דוקא מפני שהמנוח בצורת יצירותיו הרוחניות היה סופר עברי מהחדשים, דוקא מפני שהיה לפי כל פרצופו התרבותי איש אירופי במלוא המובן, בעל השכלה גבוהה, בעל טעם נאה לפי יפיפותו של יפת, – דוקא בשביל כל אלה עוד יגדל ערכו שבעתים בהתמסרותו המלאה ליהדות ובהשקיעו בה את כל נימי נשמתו ושאיפתו בחיים. אנשי ישראל מסוג זה הם הנחוצים כל-כך לדורותינו הבאים, והם אשר חומה יהיו על היהדות בתוך כל תחלואי העתים, אשר סביב ישיתו עליה…
מהותו של ביאליק
מאתזלמן אפשטיין
ביאליק הוא משורר גדול ממדרגה ראשונה, אך לא זה בלבד. הוא לנו בספרותנו העברית חד בדרא, אחד ואין שני לו בדורנו.
ובמה כחו גדול? יש בדורנו בספרות העברית עוד משוררים גדולים, לא רב מספרם, אבל ישנם; וכאשר נבוא לשפוט מבחינת הכשרון הפיוטי כשהוא לעצמו, אז המשוררים הגדולים ההם יכולים אולי להתחרות עם ביאליק ולהתיצב עמו בשורה, או סמוך לו במעלות הפיוט; ואם בכל זאת היתה להלכה פסוקה בחוגי הסופרים, ועוד יותר בהכרתן של השכבות הרחבות מהצבור הישראלי באשר הוא שם, כי ביאליק הוא המשורר העברי בהא הידיעה, נושא הנזר של משורר האומה בדורנו, הלא צריכים אנו ליתן לנו חשבון ולדעת בשל-מה נעטר בנזר-תפארת זה. מה טבעם של הסממנים-הקסמים, שיש בכשרונו, אשר על-ידם התרומם למעלה ראש בגובה שכזה והיה לחד בדרא?
לפי דעתי, יתרונו הגדול של ביאליק, שבו קנה לו עולמו והיה לביאליק, היא עממיותו הכלל-ישראלית – לא עממיות סתם, רק העממיות של עם ישראל בהיקפו השלם.
בהגדרה “עממיות”, כמו שהורגלנו לתפסה לפי המקובל אצל אומות העולם, הנו מביעים את הקשרים הרוחניים ואת ההתקרבות הנפשית לחיי ההמונים, הגושים הרחבים של העם, ואניני המוסר החברתי, חסידי הדימוקרטיה, מוצאים סיפוק רוחני בעממיות זו, שהיא חובה בחיים, לפי דעתם. אולם עממיות מסוג זה במובנה האמתי היא כמעט בלתי-אפשרית למשוררינו הכותבים עברית, אחרי שההמונים שלנו בתפוצות הגולה (הקבוץ הקטן בארץ-ישראל הדובר עברית, וגם הוא לא כולו, אינו בא בחשבון המיליונים של העם כולו) אינם נזקקים לשפה זו, אינם דוברים בה ואינם קוראים אותה. בודאי, העברית המחודשת שלנו, בהסתגלה באמנות מפליאה לכל עניני החיים והמציאות, יודעת גם להיות לפה לשדרות הרחבות של העם, ולא יבצר מן המשורר בעל הכשרון להכניס לפיוטו גם אלמנטים עממיים. ואמנם עממיות זו אנו מוצאים לפעמים גם אצל ביאליק וגם אצל חבריו המשוררים, ויש שהיא מעוררת בנו רגשי התפעלות מפאת האמנות הזהרורית הכרוכה בה; אבל עממיות זו בכל חשיבותה ובכל ניצוצי הכשרון הפיוטי המתגלים בה, אינה יכולה להשתחרר ממלאכותיות, הבאה לפעמים כשעטנז ביצירה פיוטית.
אולם ביאליק הוא היחיד אצלנו, אשר יצירתו החשבנית-הפיוטית חובקת את העממיות של האומה בהיקפה ההיסטורי; ואומה זו הלא היא עם ישראל, שחייו העצמיים באלפי שנות קיומו קבלו את צביונם המיוחד לא בקווי ההווי של ההמונים (שהלכו והשתנו פעם בפעם בתוך חליפות העתים והארצות והחליפו צורותיהם מן הקצה אל הקצה), אלא בפרצופה הרוחני-המחשבתי של האומה, שאמנם גם הוא במהלך התפתחותו לא נמלט מלקלוט אל קרבו אלמנטים שונים מן החוץ, אבל אותם האלמנטים היו מהסוג הנאות, שיכלו להתעכל בקרבו, באופן שעצם הפרצוף הלאומי וקוויו הראשיים שמרו על עצמיותם ועל תבניתם המקורית. לאומות-העולם התרבותיות כמעט שאין עממיות היסטורית במדה זו, בעלת אופי ותוכן מיוחד, שישתמר במשך אלפי שנים במסירת נפש כזו ושהוא יהיו המכריע בכל מהלך קיומה של האומה.
ביאליק בכל הבעת נפשו המחוננת והעשירה ובכל תקפו של כשרונו הפיוטי המזהיר הולך ונבלע בתוך המעמקים של חיי-הרוח אשר לעם ישראל בשלשת אלפי שנות קיומו. והאומה חשה זאת ויודעת להעריך מהו בן ישראל שכזה, אזרח ישראל שכזה – ובשל כך היה ביאליק – לביאליק.
שלשת אלפים שנה של מחשבה לאומית יסודית מאוחדת ומעורה בשרשים חיוניים עמוקים ומופיעה בשלל צבעים וגוונים של השכל והרגש האנושיים, כמו שהספיקו להתרקם ולהאחז בהמון תקופות ודורות, – הלא זה הוא תהום-פלא של רוחניות האומה, שלשחות בו, לעמוד על סודו ועל חביון אוצרותיו ועוד לדלות ממנו כל יקר, יעצרו כח רק אנשי-סגולה מעטים, גאוני-הרוח, אשר חננם אלהים ביתרון הכשר דעת ואשר נפשותיהם חצובות מגנזי המרומים של שכינת ישראל.
וביאליק – מוטות כנפיו פרושות על פני מרחבי התהום הרוחניים של המו-מולדתו, וכח יצירתו חותר לעמקו של אותו תהום, לחשוף את שפוני טמוני אוצרותיו.
למשורר נפש אנושית גדולה והדורה, הפתוחה לרווחה לאשנבי הטבע הנצחי, עד כמה שניתן לבו של האדם לחוש את הטבע ולהביעו באותו וצירופים וליתן לו הד נכון ונאמן. למשורר לב דופק בחזקה, המתרגש והומה ומתלקח בזיקין די-נור, כשהוא נוגע בהופעות החיים של אהבה, של חמלה, של צער, של געגועים, של טוב ותום ורוך וחסד, של כל המסוגל להכות גלים בלב האדם ולרוממו ולהלהיבו. כחו הפיוטי של המשורר מזוין בכשרון עילאי להעביר דרך חרוזיו הבדולחיים את בנות-הקול של נשמת האדם. אבל כל השפע הכלל-אנושי הזה שבלב המשורר, מחובר חבור רוחני מיוחד אל מקור נשמתו, אל המעין הרוחני של עם ישראל, אל ההוויה הלאומית המרוכזת במשך אלפי שנים. כי כשלהבת בגחלת קשורה ודבוקה נשמתו של המשורר בחלקה זו, שבקרבה נוצרה והתגבשה וקנתה לה את מעופה והתגלות כחותיה. שם עמדה על הכרת עצמה, על יסוד הוויתה הרוחנית וסגולת שאיפותיה, ושם, ביחוד שם, היא מרגשת את עצמה כמו בעולמה הנועד לגורלה על אדמת ד', ושם הולכים ומתגלים הרעמים והברקים של מתנת אל אלהים חיים – הלפיד הפיוטי הגאוני.
מיום שנחתמו ספרי הקודש אשר לנו לא רק שפסקה הנבואה בישראל, אך גם בנות-השיר שחו. חדלו נעימי זמירות ישראל, והשפה העברית בגאיונה התיתמה. לא ארכו הימים הטובים של חיי חירות על אדמת המולדת. עם ישראל יצא לגולה, ועולמו חשך בעדו. לא ישמח ישראל אל גיל כעמים ולא ירנן. הוא מצא לו מפלט בתורתו. לה הקדיש את לבו ונפשו. היא היתה לו חזות הכל, משגבו ומנוסו בחיים. דרושה היתה הפסקה של אלף שנה בקירוב במחשכי הגלות, עד שנשבה רוח חדשה בגלות ישראל שבספרד, והשירה העברית התנערה מחשכת דלותה – ותתן קול. קמו משוררים בעלי עצמה פיוטית, בעלי כשרון ורגש ויכולת ההבעה, ובתוכם התרומם האחד והמיוחד, נבדל לבדו בעזוז מחשבתו הלאומית ובחוסן פיוטו המוקדש למקור מחצבתו – הוא יהודה הלוי, שהיה למשורר הלאומי לישראל לדורות. מאז עברו כשמונה מאות שנה, שפת עבר לבשה שוב כח עלומים, ובפיה שירה חדשה, אשר חן ובטחה ועוז שפוכים על פניה המחוננים. ועל הבמה החדשה קם יורשו של יהודה הלוי – חיים נחמן ביאליק.
מימי יהודה הלוי לא קם לעם ישראל משורר בעל קומה לאומית כזו, משורר בחסד אלהים, קונה לבבות, ועם זה בן יקיר לישראל, חושב את מחשבתו, חי את חייו, מבליע את נשמתו ואת כח יצירתו בתוך נשמת האומה, בתוך כל חרכי הוויתה הרוחנית מהר סיני ועד הנה.
זהו ביאליק שבכתב, בשירתו בת האל-מות. ויש עוד ביאליק שבעל פה, זה המעין המתגבר הנובע ממקור עמו, אשר הקהל העברי שותה בצמא את דבריו ורואה בם התגלות רוח האומה בכל עצמותה ותקפה מימי בראשית. וביאליק הוא גם נשיא שפת עבר, מושל שגיא בכל מכמניה, אמן-קוסם, השם אותה על האבנים וכאילו הוא יוצרה מחדש, נופח בה נשמת חיים חדשים, לוטשה, צורפה, חוצבה – והיא קמה לפנינו עדויה בכל צבעי הקשת, חמושה ומזוינת בכח אבירים. מימי הנביאים לא שמעה אוזן עברית מקסימה כזו בכל גאונה ותפארתה. וכל זה מצטרף לחטיבה אחת משוכללת נאדרה, לאותו ביאליק, שיה לקנינה הרוחני של האומה ובו יתפאר ישראל.
על סף התחיה לאומה, על אדמת המולדת בהתחדשה, עומד לפנינו המשורר הגדול, במלאת לו ששים שנה, כאחד מעמודי האורה, להאיר לנו את דרך התחיה. מוצק הוא ורענן, לא כהתה עינו ולא נס ליחו, נר אלהים אשר על ראשו בוער ומאיר בכל קסמיו ויהי אלהי ישראל עמו לאמצו ולעודדו, כי עוד יוסף לעמוד במרומיו ולהפיץ קרני אורו לאורך ימים. וכאשר ירחם ד' את עמו וציון תבנה בנין עולם וכוכב ישראל יזרח במלואו – עוד תחזינה עיניו של המשורר וישיר לישראל שירה חדשה, שירת הישע והפדות, שירת הגאולה השלימה, שתעמוד לעדי עד בגנזי-הרוח לעם ישראל.
(“הארץ”, ח' טבת תרצ"ג)
להערכתו של ביאליק
מאתזלמן אפשטיין
מר א. דרויאנוב בהרצאתו על ביאליק, שקרא בועידת התאחדות האכרים, אמר בהקדמה, כי בהלכות פואיטיקה לא עסק מימיו ואינו בקי בהן, ובכל זאת… הכרזתו הענוותנית הזאת לא הפריעתו מלהוציא על ביאליק משפט חרוץ, במדת מה שלילי, בנוסח של פוסק אחרון, בהשמיעו ברבים את גזר דינו, כי ביאליק לא היה לא גיטה וגם לא פושקין ועוד יותר, כי אין לנו גם אמביציה לגיטה או לפּושקין דוקא, יען מסתפקים אנו במשוררים כביאליק.
על פסק-דין זה, עם כל המשקל הודאי שהוטעם בו, הני מרשה לי להעיר, כי הוא רחוק מאד מן המציאות ולגמרי אינו צודק. כבודו של ביאליק כפייטן הוא כבודו של עם ישראל, ביאליק הוא המשורר היותר גדול שקם לעמנו אחר חתימת כתבי-הקודש, והקטנת ערכו באיזו מדה מעליבה וגם מכאיבה נפש איש ישראל. על גיטה, זה הענק הרוחני הכלל-אנושי, לא אדבר. מחברו של “פאוסט” הוא גאון הפיוט העולמי, והוא תופס מקום בגובה-רום ויש למדוד אותו באמת-מדה מיוחדה לו לבדו. אבל פּושקין אינו גיטה. רב המרחק ביניהם. בודאי, פּושקין אף הוא משורר ממדרגה ראשונה, אך גם ביאליק – הוא ביאליק, ואין לנו להקטין את משוררנו הלאומי המזהיר, עד כדי החלטה שאין להציגו במעלה אחת עם פּושקין, ורק כמו באין ברירה אנו מסתפקים בו.
אני מעביר בזכרוני את מבחר יצירותיו של פּושקין, שהתחנכתי עליהן בשנות נעורי ברוסיה ולמדתי אותן ושננתי אותן וידעתי להעריכן בכל נוגה זהרן, והנני מציג נגדן במערכה את פניני יצירותיו של ביאליק, – וישא מר דרויאנוב לחטאת שפתי, אם אומר, כי לפי דעתי יש ויש שמשפט הבכורה הוא לטובתו של ביאליק. אין אצל פּושקין יצירות, שמפאת הופעת הרעמים והברקים שבהן נוכל להשוות אותן עם “הברכה” או “מתי מדבר” של ביאליק. אני מרחיק ללכת, כי גם בנוגע להערכה כללית לא תהיה שום הפרזה מצדנו אם נגיד, כי גם בתפיסה פיוטית של ההויה וגם בדקות ובעמקות ההבעה של ההרגשה האנושית וכן בליטוש האמנותי של התבנית אין ביאליק נופל בשום אופן מפּושקין.
אין עכשיו קובץ יצירותיו של פּושקין נגד עיני, גם לא באתי פה לכתוב הערכה על המשורר הרוסי הגדול, אך עד כמה ששמור בזכרוני מהרשמים העמוקים, שעשה עלי בעת קראי אותו לא אחת ולא שתים, ובקשר עם הפרשן הראשי שלו, הוא המבקר המובהק ביילינסקי, נפש האדם כשהיא לעצמה בלבטיה הפנימיים, בלי יחס להוי הרגיל, שבו מתבטא ביחוד הצד הלאומי-העממי, אינה תופסת מקום בולט אצלו, שירעיש ויכה גלים בנפש הקוראים במדה זו שאנו מוצאים אצל ביאליק. בודאי, אצל משורר גדול כפושקין לא ימלט, שגם בפינה זו יתמלטו ממנו מבלי משים ניצוצות המפיקים נוגה והמצטיינים בכל הסגולות של פיוט אמיתי. מבהיק בזכרוני שירו הקטן, השובה את הנפש ביפיו ובעמקו: “מתנת שוא, מתנת המקרה, חיים, בשביל מה ניתתם לנו?” אבל שירים מעין זה – מה מעט מספרם, ולא הם שהניחו את חותמם על יצירתו של פושקין. פושקין בכל גדלו הוא בעיקר משורר לאומי לעמו, העם הרוסי, על ההוי שלו, בצביונו המיוחד לו, מומנטים מתנוצצים מן ההיסטוריה הרוסית לפי שטחה הרשמי, הטבע של אדמת רוסיה, – אלה הם הנושאים הראשיים של היצירות הנהדרות, שהציגו את פושקין על המדרגה העליונה של השירה הלאומית הרוסית. כי האהבה היא קוטב יסודי של רובי יצירותיו – זה מובן מאליו, הנושא הזה קנה לו שביתה בתוך חלקת הפיוט האנושי של כל העמים והדורות מימות עולם, עד שהדבר היה למעין חוק מקובל, שעליו אין לעבור. ופושקין, כמובן, לא היה יוצא מן הכלל, מלבד שגם באישיותו האינדיבידואלית של פושקין, גם בארחות חייו וגם במותו הטראגי, זכה לכך. אבל נשמת האדם במעמקיה ובבדידותה, בעשותה את חשבונה כשהיא לעצמה – והלא חשבון זה כל-כך חדור צער ותמרורים וזעזועים בכח אתערותא דלעילא, כל-כך זקוק לרחמים וחנינה מגובה קדושת החיים ואצילותם, בבחינת התבנית העתיקה של ספר התהלים שלנו: “תפלה לעני כי יעטוף ולפני ה' ישפוך שיחו” – נשמה אנושית זו בנצחיותה אינה בת-בית באולמים המקושטים של פושקין, על כל פנים במידה כזו שתגלה לנו את נפשו של המשורר בעצמה ונוכל לראותה ולהתבונן בה, בהתאחזה בנבכי מצולות הקיום של חיי הרוח להאדם בטפחות ימיו על אדמת ה'. ולעומתו – ביאליק שלנו, כמה הוא גדול ועמוק ושופע ומזעזע בחלקה זו של נשמת האדם. כמה טורי פז השאיר לנו, שבהם אנו רואים את נשמת המשורר, בהסתכלה בבהירות פיוטית בסוד הטמיר של קיום האדם ובכל הקוים הדקים השזורים בעמל החיים על כל גלגוליהם המתאבכים כגאות עשן וסופם – צל עובר, חלום יעוף… כמה הבנה דקה, כמה חום רוחני, כמה טוהר וזכות ורוך וחמלה מראה לנו המשורר מדי פעם בפעם, ברדתו לתוך חביון נשמת האדם, בהיותה לבדה, אין איש אתה, והיא עטופה בהרהורי עצמותה וגורלה עם ערפלי יגון הנצח, הסוככים עליה ברקמת סתריהם ושפוני טמוני זהרורים ממרחקי אין קץ… אנו צריכים להבחין, כי גם פושקין וגם ביאליק שניהם הם בעיקרם משוררים לאומיים, איש איש לעמו. לאמת-המידה הכלל-אנושית, הרחבה והמקיפה של גיטה, לא הגיעו, אבל גם על השטח הלאומי ישנם קוים שביאליק מתרומם בהם על פושקין בגובה מסוים.
אם בשטח לאומי עסקינן, הרי העם כולו בגרעינו התכני הוא המחויב למצוא את בטויו המלא ביצירתו של המשורר הלאומי. בנידון זה יצא ביאליק ידי חובתו בתכלית השלימות. האסון הנורא של עם ישראל, – הגלות, – התבטא ביצירותיו של ביאליק בעמקות גאונית ובשרטוטים מבריקים, בני אל-מות, שיהיו שמורים בגנזי הרוח של האומה לדורי-דורות. בגורל העם הרוסי לא נפל אסון מחריד כגלותו של ישראל, אבל גם בחייו נמצא אסון עממי, שהשתרע למשך מאות שנים – היא העבדות הממארת של החלק הכמותי היותר גדול מהעם, האכרים, ודוקא בימי חייו של פושקין, הם ימי ממשלתו של העריץ ניקולאי הראשון, הגיעה העבדות העממית, על כל בשתה ונוראותיה, למרום הפסגה. וכלום פושקין, גאונו הלאומי של הפיוט הרוסי, האציל מרוחו היוצר לתנות עניו ומרודו ועבדותו של עמו, אשר עולמו חשך עליו באשמת מושליו הזידונים, שמקרב יצאו? לדהרות אבירים ולצלצולי חרבות על יד פולטאבה עם פטר נאדר בחוסן גבורתו בראש נמצאו במכחולו של המשורר הגדול צבעים כל-כך יפים ומזהירים, ולכפר הרוסי, לכפר העממי השומם והמדוכא, הטובע במחשכי עבדותו ונופל אפים ארצה בתגרת הכבלים המבישים ששתו עליו – שערי היצירה של המשורר המחונן סגורים. יאמרו, כי הצנזורה העריצה של אותה התקופה ברוסיה לא נתנו את האפשרות למשורר להביע בפומבי את רחשי לבבו; אך הלא כמה וכמה שירים אפוקריפיים של פושקין התהלכו בכתבי-יד בכל מרחבי רוסיה, כי בדפוס לא היה להם מקום מפני הלחץ של הצנזורה, ועל-דבר שירים על גורלו האיום של האכר הרוסי שהגניוס של פושקין יצר אותם ולא התפרסמו ברבים, לא נשמע בין החיים. גם אחרי שהוסרו הכבלים של הצנזורה הצארית הרוסית לא נשמע, כי בעזבונו הספרותי של פושקין יש כתבים, המוסרים לדורות בשרטוטים פיוטיים את חרדת נפשו של המשורר על גורל עמו הרובץ תחת משא עבדותו וחושך ישופנו.
לבירור השאלה המדוברת ארשום פה קו אחד אופיני, מענין מאד. את הקו הזה אני מעלה בזכרוני מעבר רחוק, מאותם הימים כאשר נדפסו ראשונה “משירי החורף” של ביאליק. השירים האלה ממש הדהימו אותי מפאת היכולת למצוא בשפת-עבר את צירופי המלים וההבעות לתאר בכל-כך יופי פיוטי ועזוז השרטוטים את החורף העז הרוסי ששפת-עבר המקורית, התנ“כית, מעולם לא עמדה עליו ולא נכנסה לגבולו. כתבי קדשינו הם עשירים מאד בתיאורי הטבע, – אבל זהו הטבע המזרחי הארצישראלי, שהוא כל-כך רחוק מן החורף העז, על כל קסמיו המיוחדים לו, וזכורני, כי לקחתי אז את פושקין ומצאתי בו קטע פיוטי המוקדש לתיאור החורף הרוסי ושויתי אותו הקטע ל”משירי החורף" של ביאליק – ויצא, כי ביאליק העברי הגדיל בחמדת התיאור על פושקין הרוסי.
הקו הזה בכל צמצומו הכמותי כדאי הוא לבוא בחשבון הנידון שלנו.
ועוד: בגדלו של פושקין נוטל חלק רב היופי המופלג של עצם השפה נוסף על התוכן, והוא העלה אותה למדרגה גבוהה מאד, עד כדי כך, שעד היום, קרוב למאה שנה מזמן פטירתו של פושקין, עוד לא קם משורר לרוסים, שיוכל להתחרות עמו ביפי השפה ובשכלולה האמנותי. הרוסית הפיוטית של פושקין – היא מוסיקה. היא מצלצלת כבת-קול מאיזה עולם מוקסם, שכולו יופי וחן וזוהר, והיא מוליכה שבי את הקורא בהשתפכה בכל נועמה ושטף רסיסיה הבדולחיים.
זהו פושקין, ויש לנו זכות מלאה להגיד בבטחה, כי מה שהיה פושקין לשפה הרוסית הוא, לא פחות ואולי עוד יותר, ביאליק שלנו לשפה העברית. אצל האחרון האופק כולו יותר רחב. לעם הספר במשך של יותר מאלפים שנה העברית הפיוטית של ביאליק אחרי הנביאים היא יחידה במינה. וזה מספיק. להרחיב עוד את הדבור – הוא מיותר.
(“הארץ”, אדר תרצ"ה)
ולדימיר טיומקין
מאתזלמן אפשטיין
לנו, חבריו ומיודעיו משכבר הימים, כאשר אנו קוראים בשם זאב טיומקין, אנו רואים לפנינו צורת מלאכותית, בלתי-מתאימה אל המציאות. וולאדימיר יונוביטש – בנוסח הרוסי שנצמד כאילו באופן אורגני לכל מהותו ברוח הסביבה, שבה נתגדל וקבל את אפיו הקבוע – זה היה טיומקין שלנו, גם החבר הטוב וגם הכח הצבורי המצוין; ובשם הזה, שהורגלנו לו ושהתחבב עלינו, נלווהו לבית עולמו, בשדה הקברות ליהודים בפאריס הרחוקה.
בתוך החיים הצבוריים של היהדות הרוסית הגדולה תפס טיומקין עמדה קבועה וחשובה. ביחוד היתה חזקה השפעתו בדרום רוסיה, בשנים הנוראות של התקופה האחרונה. בצרת עמו היה לו צר ואת שמו היינו מוצאים בשורה הראשונה של עסקני הצבור, שהשתדלו להציל מה שאפשר היה להציל באנדרלומוסית הדמים, שבאה כשואה על היהדות הרוסית והחשיכה עליה את עולמה לימים רבים. אך יותר ממה שהצטיין בעבודתו הצבורית הכללית הבליט בכל ימי חייו ביתר שאת וביתר עוז את עבודתו הציונית, שהיתה לו לקוטב הראשי בחייו ולה הקדיש את מבחר שאיפותיו וכחותיו עד יומו האחרון. עוד בהיותו סטודנט באינסטיטוט הטכנלוגי בפטרבורג, בראשית שנות השמונים למאה שעברה, נספח לנוער שהתלקט אל דגל “חבת ציון”. ומאז, במרץ ובלא הפסקה במשך עשרות שנים, עבד עבודה תמה וחרוצה, תחילה במערכות “חבת ציון”, ואחר-כך – במסבה יותר רחבה: במערכות הציונות, שהתמסר לה בלב ונפש והיה אחד מנושאי דגלה.
ואני, שידעתי את המנוח קרוב לארבעים שנה, באתי בזה להשאיר ביחוד לזכרון את הרשמים שנשתמרו בלבי מהמנוח כאדם, כאישיות – נוסף על ערכו כעסקן צבורי וציוני.
לפי המקובל בימינו, כשבאים לעשות סך הכל לחיים שכבר גמרו את תפקידם, רגילים להביא בחשבון ביחוד את הערכים החברותיים, אם במובן הצבורי המצומצם, או, במובן יותר רחב, ערכים מדעיים או ספרותיים – עד כמה שהצבור נהנה מהם והשתמש בהם. אולם את האדם כשהוא לעצמו כאילו משאירים בצל, ואם גם יזכירוהו ויצרפוהו לחשבון – הרי זה רק דרך אגב, כלאחר יד, כאילו במדרגה שניה. אולם באמת, האדם כשהוא לעצמו, גם מחוץ ליחסים הצבוריים, קובע לעצמו מקום יסודי בס"ה של השורה האחרונה.
חכמינו הקדמונים עמדו על האמת הגבוהה הזאת, בהטעימם בסגנונם, כי “חביב אדם שנברא בצלם” – בצלם אלהים; לא בן “העם הנבחר”, לא הצדיק, לא החסיד, רק האדם הוא היסוד, הוא הנושא של האלהות, של העליון והטוב שבחיים, אחד הסופרים המעולים של זמננו, גורקי, הדגיש אף הוא את הרעיון הזה בפתגם פסקני, כי השם אדם מצלצל בגאון. פנו דרך לאדם, אם הוא רק ראוי לשם המצלצל הזה.
ורושם של אדם, של טיפוס אנושי נהדר, יפה ושלם ומרהיב ומקסים ומושך את הלבבות לאהבה אותו, השאיר בקרבי המנוח, וולאדימיר יונוביטש. איזו הרמוניה מיוחדת ובולטת של יפעה גופנית ויפעה נפשית, שבחוברת אחת היא יקר המציאות וקשה למצוא דוגמתה, נגלתה בו. יפה תואר להפליא, בעל קומה זקופה, ראש מורם בגאון, פנים אציליים, רחבים וגלויים ומוארים, מבט בהיר ושאנן ומפיק חן מיוחד של שלוות הקיום, ובתוך כלי מפואר זה – נפש רכה ועדינה ויפה, נפש טובה בעצם יסודה והרכבתה. את המלים האחרונות יש להדגיש הדגשה מיוחדת. האינטיליגנט של זמננו, המהוקצע והמחונך על ברכי כל מיני למודים ושיטות והמפלס לו דרכו בחיים לפי אורח מסויים של השקפת-עולם מוגבלת, על מחיצותיה ותביעותיה, הוא נושא בעול הצבוריות, מתקרב להמונים ועושה טוב ומשפר את החיים מסביב. אך על-פי רוב בא הכל כתולדה משיטת החיים שאל דגלה נספח האינטליגנט ושאת דרישותיה הוא מחויב למלאות. גם זו היא אמנם מדרגה רמה במובן המוסרי. אך זה עוד לא הכל. זהו עוד לא האידיאל הנרצה. יש אשר האדם שבקרבו, שבמעמקיו של האינטליגנט הזה, הוא לקוי והרבה יש בו מן הרע והזדון והעקשנות של החיה הפעוטה המתרכזת בקיומה האיגואיסטי ודורסת בלא מעצור על ימין ועל שמאל… בודאי, בהופעת החיים הפומביים מתגברת השיטה הכללית של מהלך החיים, וכל הצדדים השליליים של האדם הפנימי הולכים ונדכאים ונכבשים ולא יובאו החוצה. אך בסר אהלם של חיי הבית, בתוך חוג ההתנגשות האנושית הפרטית של חיי יום-יום, שם אותו האדם הפנימי על כל קטנותו וזדונו יתן את אותותיו, והחיים מקבלים לפעמים צורה מחפירה, מלאה גנות ורשע.
אשר על-כן הדגשתי, באמרי, כי נפש המנוח היתה טובה בעצם יסודה. הטוב שבמנוח לא נבע ממקור חיצוני, לא מצד חובה של למוד ושיטה ידועה, אך מצד מהותו העצמית. יפה היה בגופו, יען כי כך נוצר, ויפה היה גם בנפשו, יען כי כך נוצר. נפשו תפסה את החיים, את ההוויה, את ההתיחסות אל כל מה שמסביב מצד הטוב, מצד האהבה; וחיים אחרים, בתבנית אחרת, זרים היו לו ולא נכנסו לגבולו. קרה לי לדבר אתו על אנשים, שהיו מתנגדיו וגם שונאיו, ובאיזה שקט נפשי, באיזו קווים של סליחה וסבלנות, דבר עליהם! יסודות של רע ושנאה ונקם לא נמצאו, כפי הנראה, בנפשו פנימה. הלא יש להודות, כי אחוז גדול מכל המעקשים של סדור חיי-האדם תלוי ברשעות של הבהמיות שבאדם; ולכן אנו שמחים כל-כך ונהנים כל-כך לראות פרצוף אנושי שבכל מהותו אנו מוצאים את האדם בלי תערובת של הצדדים השליליים, העושים את האדם לבריה פחותה וזדונית, היא “החיה הצהובה” הניטשיאנית.
צלצול דבורו של המנוח היה יפה ומלבב ונכנס כאפרסמון ריחני לנפש השומע. היתה ההרגשה, כי הקול הולך ושוטף ממעין זך. כי הולכת ומתגלה לפנינו נפש אדם בפשטותה ובתמימותה ובטבעיותה, וההד של הקול הזה, קול הנפש, היה כל-כך נעים וחודר כל-כך אל הלב ומתקבל עליו. המנוח היה מדבר רוסית, שהיתה לו שפת אמו, אך לא השפה הרוסית כשהיא לעצמה העניקה לו את הצלצול הנפשי של אופן מדברו. לא מקאלוגה ולא מסאראטוב נחל את הדבור הזהרורי ההוא. זו היתה נחלת נפשו המקורית בכל הודה והדרה, לפי צביונה מימי בראשית. כי כך יכול וצריך לצלצל תמיד הדבור האנושי, כשלא יסתבך בעקולים ולא ילך סחור סחור. הוא יסמל אז את התוכן הנפשי של האדם בטהרו ובתומו ובחסד האלהים השוכן בקרבו.
פגישתי הראשונה עם המנוח היתה בשנת תר“ן, בימי האספה הכללית באודיסה ל”חובבי ציון“, בהוסד החברה המאושרת מהממשלה לתמיכת הישוב בא”י. בחוג שלנו, שבראשו עמד אחד-העם, נתקבל בסבר פנים יפות, כי ידענו שהוא לאומי נאמן לדגלנו, וכבר הספיק להצטיין כפועל חרוץ בארגון הנוער לשם “חבת ציון”. אך בראשונה היה זר לנו, כאיש הבא מעולם הרחוק מאתנו. כולנו היינו חניכי התרבות העברית, כל הוויתנו היתה מרוכזת בחלקה זו וממנה גם שאבנו את אידיאלנו הלאומי, והנה בא לגבולנו איש, שלא ידע גם לקרוא עברית. מאליה התיצבה מחיצה בינינו ובינו, והביאה לידי זרות והתרחקות. אך לא ארכו הימים והמחיצה המפסקת נפלה ולא נשאר ממנה שריד. וולאדימיר יונוביטש היה לכולנו לחבר, לידיד, ואף היה לחביבה המיוחד של כל החבריא. כמו בשרביט קסם משך אליו את הלבבות. וכל מה שהוספנו לדעת אותו ולעמוד על מהותו, יותר ויותר גדלה ההתקרבות הנפשית בינינו, ויותר ויותר התחבב עלינו, ויהי בחוגנו לאחד החברים היותר מעולים והיותר יקרים, בכל ההבדל הרב במקורות הרוח שלנו. המנוח נבחר אז לראש הועד הפועל ביפו אשר לחברת התמיכה. רמ“ל לילינבלום ואנכי היינו אז מזכירי הועד באודיסה. כמובן, רבים היו הקשרים בין שני הועדים והיתה לי אפשרות גמורה לדעת טיבו וערכו של החבר החדש. ראש הועד אז, ד”ר פינסקר, כל חברי הועד, וכמו כן אנו המזכירים, התיחסנו בחבה מיוחדת לאדם הטוב והישר, שלידו נמסרה העבודה האחראית הכבדה בארץ האבות. גם בארץ-ישראל זכה לאמון מיוחד מצד כל התושבים והשפעתו היתה מרובה ופוריה. כדאי לסמן עובדה אחת אופיינית מאותם הימים, שאמנם היא נוגעת בצד השלילי של עבודת המנוח, אך גם ממנה אפשר לשפוט על כל תקפו של קלסתרו הרוחני, שבשבילו גם ההדורים היו למישור ושלמותו ההרמונית המצודדת נפשות נשמרה גם כאן בכל זהרה וחין ערכה.
בימי עמדו בראש הועד הפועל ביפו גברה העליה לארץ-ישראל. נוסדו הרבה אגודות בחוץ לארץ למיקח אחוזות קרקע בארץ. המנצח על כל התנועה המעשית הרחבה היה המנוח. מאות אלפי פראנק נמסרו לרשותו – למיקח קרקע מיד, וכמו כן לשם פקדונות עד עת מצוא, והכל נחתך על ידו. גם אישיותו המזהירה, שקנתה את הלבבות של צירי האגודות והעירה בקרבם רגשי כבוד והערצה, גם מצבו הרשמי בתור בא כח החברה הראשית של “חובבי ציון” העניקו לו אמון צבורי לא פחות מאשר לבנק איתן ומפורסם. המנוח הלך בגדולות והסתבך בקנית שטחים עצומים. סדר ושיטה במהלך החשבונות של הסכומים הגדולים לא היו; וכיון שלא ידע ולא הבחין את המציאות הקשה ואת הסביבה המלאה תככים נכשל באנשים שאינם מהוגנים, שהוליכוהו בתוהו לא דרך. בינתים נאסרה הכניסה לארץ-ישראל לגמרי ליהודי רוסיה. וכך הגיעו הדברים לידי משבר, שגרם הפסדים גדולים לאגודות הו“צ והרבה חכוכים לועד באודיסה. הקניות התבטלו, החשבונות היו מסובכים, וסכומים עצומים ירדו לטמיון, בלי שנודעו עקבותיהם. הזעקה הקיפה אז את כל מחנה חו”צ ברוסיה, וההתמרמרות על ראש הועד הפועל התפשטה לכל עבר. האחריות, אם לא היורידית, הרי על כל פנים – המוסרית, חלה על הועד באודיסה. ד“ר פינסקר, בשכבו על דווי שממנו לא קם עוד, התחלחל לשמע הידיעות המרגיזות שבאו מיפו על המצב המסובך. ובטרם שהמשבר נתגלה בכל מוראיו מת ד”ר פינסקר ולראש-הועד נבחר אברהם גרינברג, איש סוחר ועסקן חרוץ, ונקל לשער את יחסו לכל המאורע המעציב ולמחוללו. גם אנו כולנו בתוך הועד, חבריו וידידיו הנאמנים של המנוח, הזדעזענו והתמרמרנו על תמימותו היתרה, שהביאה לתוצאות מרות. והנה נקרא הנאשם לאודיסה, ליתן דין וחשבון לועד על כל המקרה. נשמרה בזכרוני ישיבת הועד של אותו יום הדין, יום הפקודה. נתקבל הרושם, שהדברים אמורים במסבה זו לא על מאשימים ונאשם, רק, פשוט, חבר ידידים וחברים נאספו לשם שיחת רעים על שגיאות שנעשו והרי יש ענין וחפץ לברר את הדברים. נוכחותו של וולאדימיר יונוביטש כמו מחתה את כל חריפותה של ההאשמה. ועל פני כל האולם צלצל נאומו העסיסי והנהדר, שנאמר בכל-כך פשטות ותמימות, ומאליו יצא, כי בודאי היו שגיאות, אך כלום יתכן בשל כך להטיל אשמה על וולאדימיר יונוביטש ולדבר אתו קשות? כן, אמנם נוכח הועד לדעת באיחור זמן מעט, כי וולאדימיר יונוביטש בכל מעלותיו ומדותיו התרומיות אינו כלל בנקאי, אינו איש-מעשה ובעל נסיון בחיים. למשרתו ביפו לא שב, אך כבודו לא הועם ולא כהו רגשות החבה אליו והוא נשאר חביב ויקר לועד “חובבי ציון”, לראשו ולחבריו ולמזכיריו כמקודם. לא נגרע אף כמלוא השערה. ולא עוד אלא כשנמצאו אנשים מרי-נפש שסבלו ויצאו נגד טיומקין בעתונות העברית והרוסית וחפאו עליו עלילות בדבר המאורעות ביפו, מלא הועד את ידי מזכיריו להגן על כבודו של הנעלב, והרמל"ל ואני יצאנו אז במאמרים חריפים להוכיח, כי בתוך הרקב של טורקיה אי אפשר לסדר קניות קרקע על יסודות נאמנים ובטוחים, וכיון שצריך ללכת סחור סחור לא ימלט אדם מסבך של שגיאות ומקרים לא נראים מראש; ועל כל פנים אישיות זו של וולאדימיר יונוביטש עומדת למעלה מכל חשד.
המנוח היה מהנדס מן המעולים והצטיין במקצועו, ובכלל היה בעל השכלה רחבה. ואם בכל-זאת התבלטה לפעמים שטחיותו ביחס לצד המעשי שבחיים, הנה צריך לשער, כי זו היתה בעיקר תוצאה מן הפשטות והבהירות שהונחו ביסוד הנפש היפה. “האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”.
ל“המה” לא היה שייך המנוח, וכאן הסבה לשטחיותו.
ושטחיותו זו, תמימות פשטנית של תפיסת המציאות, היא שעוררה אותו, כי לעת זקנתו עבר למחנה הריוויזיוניסטים. שם השטח בהיר ושקוף ולכגון זה השתוקקה הנפש היפה והשאננה.
שלום לעפרך, אדם למופת, חבר יקר וטוב, וחביב. ברוך יהיה זכרונך ותערב לך שנתך בסתר עליון בצל שדי, תחת כנפי הנצח הנאדר, ושלמה תהיה מנוחתך לעדי עד.
(“הארץ”, י“ב טבת תרפ”ה)
אברהם אליהו ליוברסקי
מאתזלמן אפשטיין
אמנם קרוב לנו העבר ההוא, עודנו נושמים את רוחו, עודנו גם מתפרנסים בנבכי הוויתנו, ביודעים ובלא יודעים, משטף מעינות הברכה שעלו בגורלו, אבל סוף סוף הוא עבר ולא יכירנו מקומו בהווה. נשתנו פני החיים, היהדות הרוסית הגדולה והכבירה נעקרה משרשה ותהי למוץ נדף מגרנו. בוודאי, אין להתיאש. משפט החיים הוא. הללו נובלים והללו נוצצים. קמו תקופות חדשות, קמו דורות חדשים בישראל. דור דור וטעמו, דור דור והבחנותיו ותביעותיו. כי מקווים אנו כולנו, כי אם כה או כה ישמר הגרעין הכלל-ישראלי בטהרו ויתן את פריו, אבל כמה מרובות ושונות יכולות להיות הקליפות העוטרות את הגרעין היסודי ההוא והסוככות עליו! הן לובשות צורה ופושטות צורה – וכך לעדי עד…
צורה טפוסית מאותו העבר הקרוב של היהדות הרוסית היה האיש, שלזכרו אני מקדיש את הטורים האלה. הוא לא היה למדן, סופר, עשיר, עסקן צבורי במובן המצומצם – ובכל-זאת תפס מקום מסוים בחיים, ואפשר להגיד, כי חלק גדול מהיהדות הרוסית, שהשתייכה לספרות העברית ולהשכלה העברית ולתנועה הלאומית העברית, ידעה אותו בשם, וקרוב וחביב ורצוי היה בתוך כל שכבות-הצבור האלה, וזה באמת מדה של אמא-רוסיה, החל מאודיסה נגבה וכלה בסנקט-פטרבורג צפונה, שטח הראוי להתכבד, עם קהלות ישראל, גדולות וקטנות, כ“כוכבי השמים לרוב”, עם חיים יהדותיים של מיליוני בני ישראל.
ובמה היה כחו? בשל מה התחבב כל כך על הצבור הרחב?
זו היתה אישיות שצמחה וגדלה מתוך תוכם של החיים העממיים על כל תכנם והתגלותם במציאות. אם נאמר, כי זה היה יהודי לאומי, עוד לא אמרנו מה שצריך וכמעט שלא אמרנו כלום. יהודים לאומיים – כמה ישנם בשוק. לאומיותו היתה שופעת בטמפו מיוחד, חובב שפת עבר ולהוט אחריה עד כלות הנפש, חובב ציון, ציוני, בן-משה, אחד-העמי, – והכל במאה אחוזים, והעיקר: הכל כמו מאליו, כמו באופן אחר לא יתכן להיות, כי זוהי הישות שלו, תמצית הוויתו, כי לולא כל זאת, מה טעם יש לחיי כולם, זאת אומרת – לחיי יהודי איש באלטה וחניך החסידות על כל היקפה?
הוא נולד והתחנך במשפחה חשובה ועשירה, בתוך סביבה חסידותית של קהלה עתיקה ומבוססת מקדמת דנא, כמעט בבחינת “עיר ואם בישראל”. מימי נעוריו ספג לתוכו, לאמור, לתוך נשמתו, את התורה המסורתית על סעיפיה השונים ואת ההווי היהדותית בכל כבדו וחסנו ועסיסו, והכל בקשר נפשי עם הגוש העממי, אשר הניח עליו את חותמו ושעבדו אליו עד הנשימה האחרונה.
בטבעו – איש הטמפרמנט, מלא חיים ומרץ ותנועה. מהיר, זריז, והוא אדם טוב, בעל נפש רחבה, אוהב את הבריות ואת חברתם, ובאשר הוא בא הוא מכניס קו שוטף של רינת החיים. אבל לא זה הכל. החשיבות המיוחדת היא, כי ממעל לחיים הזורמים שטוח קרום זהרורי חסידותי, מעילא ולעילא, הוא הקרום הרוחני-הפיוטי המשפר כל כך את החיים, נותן להם כנפים ומרומם אותם גם בהופעות הגשמיות.
בהיותו איש מעשה ושואף להתרחבות החיים ולתנועה, לא היה יכול להשאר בארבע אמות של באלטה הפרובינציאלית ויצא לעולם הגדול. עסקנותו הביאה אותו לאודיסה, קיוב, חרקוב, פטרבורג. מהחסידות הפרימיטיבית הספיק להשתחרר. צר היה לו שם המקום. גם הכרכים הגדולים, שהיה יוצא ונכנס בהם, גם הספרות העברית החדשה, שהתחבבה עליו, השפיעו על הלך מחשבותיו לרוח הזמן. אך הגרעין החסידותי נשאר בתקפו. בעמקי הנשמה היה שתול האילן הזה וכל סערה לא הזיזה אותו ממקומו ולא עקרה אותו. לא נשתנו הערכין, אלא נשתנו השמות. אם לא הסבריאני, הטלנאי, הסדיגורי, הרי – יל“ג, קנטור, בוקי בן יגלי, יהל”ל, דוד פרישמאן, מזא“ה, לילינבלום וכו' יודע הוא אותם פנים אל פנים וכמה הוא חובב ומעריץ אותם, עם הרבה מהם התקשר בקשרי ידידות אישית-לבבית, בבחינת “שני אחים”, כמו שמרגלא היה בפיו. הנכנס בחשבון גם קונסטנטין שפירא… משומד? בודאי לא טוב ולא כשר הדבר. הוא צריך לקבל נזיפה ולחזור בתשובה (הן בעצמו הוא מעיד, כי “לשוא במי הירדן טבלתי את בשרי”), אבל העברית היפה שלו והשירים המזהירים שהוא יוצר… ובכן, הרי הוא בתוך המחנה! וישראל לנדוי, הצנזור של הממשלה יר”ה – משומד אף הוא, לשם הפרנסה – מנוול שכמותו. אבל לתוכו של דבר כל השמד שלו שוויו כקליפת השום, כי הלא נשאר חסיד אדוק בזוהר, בבעש"ט, ובשל “מלוה מלכה” כדבעי ימכור לכם את כל “אמונת השילוש”, וכלום בר-נש שכזה אפשר להוציא לגמרי מן החבריא?
והסופרים העברים מצדם גם הם יודעים להוקיר ולחבב “קורא יקר” ממין זה. יל"ג היה אומר כי “ידידי הקורא – בטוי שהיה מצוי בזמן ההוא אצל הסופרים – מכוון ראשית כל לאברהם אליהו ליוברסקי.”
יל“ג – הארי שבחבורה, בוודאי יש את מי להעריץ ויש אחרי מי להיות כרוך, אך סוף סוף הוא יהודי ליטאי, מווילנה עצמה, “מתנגד”, ולהתקשרות בבחינת חסיד לצדיקו אין כאן מקום. רוח קרה נושבת שם. הוא משכיל, איש חפשי בדעות, אבל אין הוא חסר קפדנות, ודוקא מבית-מדרשו של הגר”א. וכך היו רוב ארזי הלבנון של הספרות העברית בימים ההם. אך הנה עלה על הבמה כח רוחני חדש, וכמה הוא מגוהץ בתוכו ובברו, כמה רבה חכמתו, כמה הוא מצודד נפשות בעשרו הרוחני! אכן זה יהיה כוכב מזהיר על פני רקיע הספרות העברית והוא מאנ“ש, ממשפחת חסידים, אדם שהיה נוסע אל הצדיקים שבדור ומיסב על שולחנם – וכל מן דין סמיכו לן. אשר גינצבורג שמו. ויכתב זאת לדור אחרון, כי כמעט אברהם אליהו הוא שגילה אותו והוציאו מסתר אהלו החוצה, אל הספרות העברית. מאמרו הראשון של אחד-העם “לא זה הדרך” נכתב ע”י התאמצותו של אברהם-אליהו ליוברסקי, ואח“כ עוררו אותו הוא עם יהושע אייזנשטדט ליסד את אגודת “בני משה”. ובמדה ששמו של אחד-העם הלך הלוך והתפרסם ומאמריו כבשו את הלבבות, באותה מדה הלכה והתגברה גם התקשרותו של אברהם-אליהו ליוברסקי אליו וקבלה צורה חסידותית לגמרי. הנה “רבי” חדש, מודרני, בתמונה כל-כך יפה ואצילית והכל כנהוג, כמו שצריך להיות. אצל ה”רבי" מסתדרים “לילי שבתות”. האטמוספירה בבית היא של שבת קודש בכל ההידורים. קדשו על היין כדת וכדין. נרות השבת דולקים בהרחבה. “הוא” מסב בראש השולחן, מסביב טובי הסופרים הצעירים שבאודיסה, לפעמים יש גם אורחים נכבדים מערי המדינה, נשמעים דברי תורה ודעת ושיחות של תלמידי-חכמים; ומה שה“רבי” בעצמו משמיע – כמה הוא שקול ומדוד ומדויק ועושה רושם! יש שהוא קורא מפרי עטו, מה“פרורים” המזהירים, שעודם בכתובים – ופני אברהם-אליהו זורחים מתענוג ומהרחבת הדעת. נשמתו החסידותית כאילו שבה למקורה ולמולדתה הרוחנית. ממש כמו “שם”, אלא שאין חוטפין שיריים, אבל אין זה מעכב…
ומן ה“רבי” עוברת ההתקשרות הנפשית, החבה, הלבביות לכל החבורה, לכל הסופרים הנכנסים לחוגו של אחד-העם. ואחד מהם כי יפרסם מאמר ב“המליץ” והמאמר עלה יפה וגם “הוא”, ר' אשר, הביע את שבחו, הרי אברהם-אליהו הוא ביום הופעת המאמר במצב של התרוממות הרוח, אולי לא פחות מבעל המאמר בעצמו: חג ברחוב אנ"ש!
מובן מאליו, כי כל מה ששייך ל“חבת-ציון”, לארץ-ישראל, לציונות, לשפת עבר לספרות העברית, לכל מה שקשור ביהדות, הרי זה נכנס מאליו לחוג עבודתו ודאגותיו התמידיות של אברהם-אליהו. אלה הם חייו וזה תכנם.
וכאשר קדמו את אה“ע ימים רעים, כשהוא ואביו ירדו מנכסיהם, הרי אברהם-אליהו הוא שנכנס בעובי הקורה לבקש מפלט לה”רבי" בצר לו; הוא עבד אז אצל הפירמה וויסוצקי, וכמובן, היה יותר מפקיד נושא משרה ידועה, כי כרע וידיד נאמן התהלך גם עם ראש הפירמה, הזקן רק"ז וויסוצקי, וגם עם חתניו, בני תורה והשכלה, ובהשפעתו הרבה של בעלי הפירמה העשירה השיג תרומה של ארבעת אלפים רובל לשם הוצאת ירחון עברי בעריכת אחד-העם. וכאשר התכונן “השלוח”, הרי אברהם אליהו, כמובן, המקדיש את עתותיו לרכוש חותמים לירחון. במסעיו התכופים במרחבי רוסיה להפיץ את התה של וויסוצקי, יש לו עוד מלאכות חשובה: להפיץ את “השלוח” – ועוד הפעם בהשתדלותו הנמרצה של אברהם-אליהו ניתנה לו משרה חשובה ומכובדת מאת הפירמה וויסוצקי, תחילה ברוסיה, ואחר-כך – בלונדון, ומשרה זו היא שסדרה בכבוד את חיי סופרנו הגדול ושחררה אותו מדאגת הפרנסה עד יום מותו.
בשנת 1905 עבר אברהם-אליהו ליוברסקי לאמריקה לעבוד שם בעסקי הפירמה של וויסוצקי. בתוך ניו-יורק רבתי, בתוך הים הסוער הזה של היהדות הרוסית המחודשת מעבר לאוקינוס, הרגיש אברהם-אליהו את עצמו כדג בתוך המים. ידו היתה, כמובן, בכל העבודות הלאומיות. הוא היה אחד ממיסדי “התורן”, ההסתדרות העברית והאגודה “קדם”. היה חבר בועד החברה “היאס” וכו' וכו'.
הוא נפטר בניו-יורק בשנת תרפ"א, בשנת הששים ואחת לחייו.
(“הארץ”, כ“ח טבת חרצ”ב)
לערכו המדעי של התלמוד
מאתזלמן אפשטיין
(ציון לבוקי בן יגלי ז"ל)
בא לידי הספר החשוב: “התלמוד וחכמת הרפואה” מאת ד"ר י. ל. קצנלסון (בוקי בן יגלי). אין אני בעל מקצוע בנושא הספר, ובכל זאת ענין אותי הספר מאד, במצאי בו, מלבד החומר המדעי, הרבה ידיעות ורעיונות רבי-ערך בענינים הנוגעים לפינות מסוימות של היהדות הדתית וגם של חיי הצבור שלנו עד כמה שהם קשורים ביהדות ובלימודיה וארחות ההווי שלנו. זהו מצד התוכן. והסגנון הממולח, השפה החמודה והעסיסית – כמה הם מושכים את הלב ונותנים לקורא עונג אסתיטי מן המובחר!
ובקראי את הדפים היפים והמלאים בענין, זכרתי את המחבר המנוח בעצמו, שזכיתי לדעתו ולחיות קרוב אליו יותר מעשר שנים, זמן שבתי בפטרבורג, עד יום מותו. בחבה ובגעגועים אני זוכר את האישיות הנפלאה הזאת. זה היה יהודי גדול, אפשר לאמר בפה מלא, אחד מטובי אנשי ישראל של דורנו. מלבד מדעיותו רבת-הסעיפים וכשרונו הספרותי המזהיר, משך אחריו את הלבבות להוקירו ולחבבו בהרמוניה יקרת המציאות של למדן עמוק ואיש המדע במדרגה גבוהה ושל פייטן בעל נפש עדינה, וכל זה עוד בחוברת עם עט זהב בשפת עבר, היא השפה שהיתה לו מעין שיר השירים של עולמו הרוחני, שהתרפק עליה בכל עומק נפשו הפיוטית והתגעגע לתחיתה ולהפרחתה בחבה ובהתלהבות היוצאות מן הכלל. ויש עוד לצרף לכך: לב טוב, עניוות, סבלנות, אהבת האדם – כל המדות הנעלות שתפארת הן לתלמיד-חכם אמיתי. ביחוד התקרבתי אליו בשנה האחרונה לחייו. בכל הטרדות והמרחקים של הכרך הגדול היינו מתראים לעתים תכופות מאד, וכמה היתה נעימה לי שיחתנו השוטפת בכל עניני היהדות והספרות העברית! הוא היה אז כבן שבעים, אך שכלו החריף וכשרונו הספרותי עוד היו בעצם תקפם ועוד הרבה יכלו חכמת ישראל וספרות ישראל לחכות מהרוח היוצר הזה. אך קדמהו המות והרבה מיצירותיו הרוחניות נפסקו באמצע. זמן קצר לפני מותו התחיל כותב את תולדות ימי חייו. כאשר תקפתו מחלתו היה מביט בתחנונים בעיני חברו ד"ר אייגר שהתעסק ברפואתו, והיה משתוקק לשמוע מפיו דברי נחומים, שיש לו עוד תקוה לשוב לאיתנו ולחדש את עבודתו, למצער למען יוכל עוד לגמור את ספר תולדותיו. אך לא נתקיימה תקותו.
שבע-עשרה שנה כבר עברו מיום פטירתו, אך כמה חיה עוד בזכרוני ההלויה ההדורה ורבת-העם ביום חורף כהה פטרבורגי, שנערכה לו. המנוח היה חביבו של הקהל העברי בעיר הבירה לכל מפלגותיו. הוא השתתף כחבר פעיל במוסדות הצבוריים היותר חשובים שבעיר. על קברו הספידוהו באי-כחם של כל אותם המוסדות. מטעם אגודת “חובבי שפת עבר”, שהמנוח היה בה היו“ר, הספדתיו אנכי. הייתי היחידי מכל הנואמים, שהספיד אותו בעברית. את דברי ההספד, בתקונים ובהוספות, רשמתי לי אחר-כך ושמתי אותם למשמרת, מאחר שעתונים עבריים, לרגל החרם של שעת מלחמה, לא היו אז בנמצא. בהספד ההוא השתמשתי בשפעת הצבעים הענוגים של שפתנו היפה, עד כמה שהם ברשותי, לתאר בקוים מוחשים ובולטים את הנפש הישראלית הרוממה של בעל “שירת הזמיר”. כמדומה לי, שהדפים האחדים של אותו ההספד היו מהיותר יפים והיותר נרגשים מכל דברי המליצות”, שכתבתי בימי חיי, ואותם הדפים, ניצוצי נשמתי, עלו בתהו ואבדו ממני בימי חשכי ועניי ומרודי לרגל הפורעניות של המהפכה הרוסית.
זכורני, כי באחת השיחות עם המנוח התגלגלו הדברים על ערכה הרוחני הכללי של היהדות. אנכי, על-פי ההרגל של חוגי המשכילים, הצגתי את הנגינה על כתבי-הקודש, על הנביאים. המנוח הביע בחזקה את התנגדותו להצטמצמות כזו והדגיש, כי גם את המשנה והתלמוד אין להעמיד במדרגה שניה ולהקטין את ערכם הרוחני והשכלי. ועוד גם זאת, כי אין עלינו להתגדר רק בפניני האגדה, כמו שהמשכילים רגילים לעשות, אלא עלינו להביא בחשבון גם את ההלכה בכל עצמותה. כרופא מומחה הראה על החשיבות המדעית של ההלכה התלמודית בדיני טרפות.
בספרו הנוכחי הוא מאשר את הנחתו זו בפרטות ובדרך מדעית. הוא מראה, כי במקצוע של האנאטומיה הפאטולוגית חכמי ישראל לא רק שהקדימו את חכמי יון, אלא שברוב דבריהם הם מכוונים לדעת חכמי הרפואה החדשים. הרופאים האירופיים, שהלכות בימי-הבינים בעינים עצומות אחרי היפוקריט וגאליינוס ודומיהם מן היוונים והרומים, לא עמדו על השקפותיו של התלמוד, יען לא ידעו קרוא אותו, וגם הרופאים היהודים, שידעו את התלמוד, הביטו על דיני טרפות כמו על חוקים דתיים בלבד, שאין להם כל ערך מדעי. ואגב אורחא משמיע לנו המחבר דבר חדש ותמוה לכאורה, שאנו, הטירונים, לא עמדנו עליו – על כל פנים בכל-כך ודאות ובהירות. הוא מספר לנו, כי לרגל עבודה מדעית בנוגע למדיצינה של התלמוד השתמש בפרק “אלו טרפות” ממסכתא חולין, ולפי שלא היה לו אותה שעה פנאי לעיין במפרשים, ביאר לו את דברי התלמוד על-פי שקול דעתו, וראה כי הם מתאימים על-פי רוב לעיקרי חכמת הרפואה של זמננו. ואח"כ, כאשר נפנה ללמוד את הפרק הזה בעזרת המפרשים, נוכח לדעת כי דברים רבים הם מפרשים לא כמוהו ובאופן שאינו מתאים עם השקפות חכמת הרפואה. אולם, הוא אומר, אם מפרשי התלמוד לא ירדו לסוף דעתו ופרשו את דבריו שלא כטבע הענין, הרי יש לנו הזכות לנטות מדרך המפרשים ולבאר את המשנה ואת הגמרא באופן המתאים לחכמת הרפואה, ולמה נטיל על חכמי-התלמוד את האחריות לטעותם של הפוסקים?
דברים כדרבונות מפי איש המדע ומומחה לדבר, שבודאי הם דברים של ממש. ודוקא פה, בעמדה שלילית נגד הרבנים, מתגלה לפנינו “בוקי בן יגלי” שלנו בכל תפארת נפשו הצנועה והקרובה כל-כך לעמו בכל תופעות חייו במשך הדורות. הוא היה איש העם, חניך ה“חדר” וה“ישיבה”, וגם בהתרחקי אחר-כך מן השקפה החרדית, נשאר עוד קשור בעמקי נפשו לשלימות האומה ולסידור חייה לפי התווים שהתווה לה העבר הגדול שלה. ולכן, אחרי השמיעו את דעתו על הפוסקים, שטעו לפעמים בהבנת התלמוד, הוא חושב לו לחובה להוסיף, כי לא להוראה הדברים אמורים ולא להתקומם נגד ה“שלחן-ערוך” הוא בא. ההוראה הדתית יש לה כללים מיוחדים, שהרבנים מורי-הדת מתנהגים על פיהם, ואין להם דבר עם הבקורת המדעית. ומסתייע הוא בגדולי המפרשים של התורה, הרשב“ם, אבן-עזרא, הרמב”ן, שהם מרשים לעצמם לפעמים לפרש את דברי התורה שלא כפי ההלכה המקובלת, בהטעימם, כי דבריהם נאמרו לעיון ולא למעשה. ואם דרך כזאת מותרת ביחס לתורה עצמה, משום מה לא תהא מותרת גם ביחס לתלמוד? הוא מדגיש בדברים ברורים: “אין אנו מתכוונים לאסור את המותר על פי השלחן-ערוך ולהכשיר את האסור על פיו”. המחבר בעצמו הרגיש, כנראה, כשכתב את הדברים האלה, כי “לא הכל פה כשורה”, כי במערכות המשכילים יראו בזה הכנעה יתירה לרבנים, יראו בזה אולי גם סימנים של צביעות וחפץ להתהדר לפני הרוב התקיף, למצוא חן בעיניו, ועל כן הוא מוסיף, להחלטה הענוותנית האמורה, ביאור בנוסח כזה: “גם אחד הרבנים, לו ניסה לפסוק על-פי דברי התלמוד לבד, מבלי שים לב לגדולי הפוסקים, היו חבריו נמנים עליו והיו מעבירים אותו ממשרתו” (עמוד 8).
בפיסקא זו אנו שומעים, נוסף לחכמה המדעית, את תפיסת המציאות כהוויתה. לפי סידור החיים בתוך הגושים החרדים של העם באותה תקופה ברוסיה, היה גם אחד הרבנים מן המחנה קצר-כח להזיז במה שהוא את ההווי הדתי בכל תקפו לפי הוראות ה“שלחן ערוך”, וכלום יכול לחלום על כגון זה סופר עברי ממערכות המשכילים, רופא, שבעיקרו הוא בעל חכמות חיצוניות? בעיון אפשר ואפשר לבקר, להתבונן, להשמיע גם ברבים מה שהשכל מוצא, אבל למעשה – עומדת שלימות האומה ואחדותה בראש ואין לפרוץ פרצים בבנינה הלאומי, הנמצא במצב מיוחד של עם מפוזר ומפורד. לילינבלום בשעתו, עוד בדור אחד לפני המחבר שלנו, כשכתב את “ארחות התלמוד” לא חשב גם הוא להרוס את אחדות האומה, רק בנפשו התמימה והכשרה חסרת דעת החיים, חשב, כי באשר יקראו הרבנים את טענותיו ב“המליץ”, שנראו לו כל-כך צודקות, יקראו אספה רבה, מעין “כנסת הגדולה” עם ר' יצחק אלחנן ור' ישראל סלנטר בראשה, ואחרי שישמעו את כל הקטגוריה על ה“שלחן ערוך”, שאי אפשר שלא להודות בה, לפי שהשכל מחייבה, יחליטו לתקן אותו או להחליפו בקודקס חדש לפי תביעות השכל הבריא…
ד“ר י. ל. קצנלסון הבין יותר את החיים ואת חוקי המציאות החברתית בהתפתחותה הדרגית והטבעית. הבין יותר גם את האינטרסים האמיתיים של העם ושל קיומו בתוך תנאי החיים הסובבים אותו – מה שלא הבינו ועוד יותר לא חשו על שטח זה גבורי ההשכלה הלוחמת מבית-מדרשם של סמולנסקין ויל”ג.
המחבר, זה איש המדע החריף, הרחוק לגמרי מהשקפת-עולם תיאולוגית, מפליא אותנו ביחוד בהחלטתו היסודית, כי אין לנו לראות בהלכות טריפות שלנו כללים הנוסדים רק על היגיינה ושמירת הבריאות. הוא חושב את ההנחה הזאת לנפסדת וכוזבת. הוא נותן צדק לדברי רב האומר: “מה איכפת ליה להקב”ה למי ששוחט מן הצואר או מי ששוחט מן העורף? אך לא ניתנו המצוות אלא לצרף בהן את הבריות" (בראשית רבה, מ"ד). את טעמו של רב הוא מפרש: כלומר, לצרף את הכסף מן הסיגים ולהבדיל את ישראל מן העמים. גם הרמב"ם, בבקשו טעמים לחוקי התורה, מחליט, כי משפטי המאכלות האסורות בכלל יש להם מטרה – לחנך את בני ישראל על ברכי המוסר והלרגילם במדת ההסתפקות והרחקת המותרות (מו“נ ג', ל”ג). המחבר מטעים, כי “שבעים פנים לתורה” ובודאי בהרבה מחוקיה יש גם תועלת גופנית, אך אין זאת אומרת כי רק תועלת גופנית להם ואין להם טעמים יותר נשגבים, טעמים רוחניים הנכנסים אל הסוג של סימבולים ורמזים (עמוד 222). ליתר חיזוק לדבריו הוא מראה על דברי התורה בעצמה. הכתוב אומר: "ואנשי קודש תהיו לי ובשר בשדה טרפה לא תאכלו (שמות כ"ק, ל'); “לא תאכלו כל נבלה, כי עם קדוש אתה לה' אלהיך” (דברים י“ד, כ”א). ברור, כי התורה רואה בחוקים אלה קדושה דתית ביחוד, שלא בכל המצוות היא מטעימה זאת.
ואם בנוגע להלכה למעשה הוא נזהר בדבריו ומוותר על מדת הדין, שלא לעשות פרצים בחומת הבניה הדתית, שהוא מתיחס אליה בכבוד ובהכרת ערכה הלאומי הגדול, הנה בעיון, לרגל מלאכתו המדעית שלפניו, איננו נמנע מלדבר קשות עם הרבנים על קשיות ערפם להכלא דוקא במסגרת של מלים מתות גם במקום שידובר במציאות חיה, הדורשת לשפוט עליה לפי מהותה החושית, ובזה סרו הרבה מדרכם של ראשי תורה שבעל-פה, חכמי המשנה והתלמוד. בדברים פשוטים, שהם א“ב לכל בר דעת, הוא אומר, “כי בנוגע להלכות טריפות נחוצה לרבנים לכל הפחות ידיעה מועטת בחכמת הרפואה. ידיעה כזו היתה מצילה אותם מסברות פורחות באויר ומשגיאות גסות” (עמוד 121). הוא מתמרמר על המימרא שאנו מוצאים ב”שלחן ערוך“: “יורה דעה”, בכמה סימנים: “ואנו אין אנו בקיאים בבדיקת טרפות”, או “ואנן דלא בקיאין נוהגין להחמיר”. בוקי בן יגלי, איש המדע, הרגיל לדבר בכל-כך מתינות ורוך, פורץ הפעם מגדרו ומדבר קשות למראה הזחילה הרוחנית, ה”אסקופה הנדרסת" של הרבנים, העומדים ומכריזים על עצמם כי “אינם בקיאים”. הוא קורא: “מה זאת? רבנים מורי הוראה אינם בקיאים בדבר המוטל עליהם? הלא האנשים האלה קראו ושנו ושמשו תלמידי-חכמים ואיך אינם יודעים דבר שלמדו ושצריכים היו ללמוד מרבותיהם? בכל פעם שאני קורא את המימרא “ואנן דלא בקיאין” וכו' הנני מרגיש רגש בושה עמוקה. אם מצא, למשל, השוחט בריאה איזו רעותא שצריכה בדיקה והוא אינו עושה אותה על סמך, שאין אנו בקיאין בבדיקה, ולפיכך הבהמה נחשבת לטריפה, אף-על-פי שהבדיקה היתה יכולה להראות, שהיא כשרה – זהו עלבון התורה! הנה הרב למד את התלמוד כמה שנים ואת דרכי הבדיקה של התלמוד, שהם כל-כך פשוטים וכל-כך קלים, לא למד והוא מודה שאינו בקי בבדיקה, בזמן הזה כשדרכי הבדיקה של המדעים העוסקים באנאטומיה ובפאתולוגיה הלו למדרגה גבוה מאד. השומר בלבורטוריום של בית-החולים, שאינו יודע גם קרוא, יכול עתה להציג דיאגנוזה מדויקת שלא בפני החולה, אם חולה הוא במחלת השחפת, או לא, אם רק יבדוק טפה אחת קטנה של כיחו וניעו לראות אם יש בהם מתגי השחפת. והרב מורה ההוראה לא יוכל לבדוק ריאה שנשפכה כקיתון בצעא דקוניא ולראות אם יש בה שורקי חיוורי, או לאו! איזו בקיאות טעונה בדיקה זו להבחין בין לבן לשחור? והביאו לידי כך דרכי הלמוד הזרים ששררו אצלנו: לומדים את הספרים ולא את התוכן הממשי והריאלי, שעל-אודותיו ידובר בספרים. על פי רוב הם מתפלפלים ומתווכחים, אם בקיאים אנו באיזו בדיקה אם לא. “יש מי שאומר שאנו בקיאים בבדיקה פלונית ויוכל להכשיר, ויש מי שאומר שאין אנו בקיאים בה – וטרפה”. כמדומה לי, שאם אני בעצמי חושב, שבקי אני באיזו בדיקה, ויבוא איזה “מי שאומר” ויגיד לי, שאני אינני בקי בה, לא אשמע לו, כי מי יחוש חוץ ממני? ורק אם יראה לי באותות ובמופתים את טעותי, אז אשיב לו תודה ואתקן את טעותי מכאן ולהבא”. (עמוד 173).
חשובה לנו עדותו של בר-סמכא כהמחבר, כי דרכי הלימוד בהלכות טריפות של חכמי התלמוד היו: דרך ההסתכלות (דימונסטרציה) ודרך הנסיון (אכספרימנט), היא הדרך הסלולה של חכמי הטבע בימינו. הוא מביא לזה כמה וכמה הוכחות מן התלמוד.
חציו הראשון של הספר הוא בעיקרו ביאור רחב ומפורט לפרק “אלו טרפות” במסכתא חולין. בספר מובא הפנים של המשנה והגמרא עם פירוש רש“י ועל יד כל סוגיא בא פירושו של המחבר. ובאיזו בהירות ודיקנות מדעית בא הפירוש, שהוא כל-כך חדש וכל-כך בלתי שכיח בימינו בספרות התורנית שלנו. פירוש כזה הלא צריך להיות אוצר שלם ללומדי תורה. במקום פלפולים וסברות הכרס עומד למדן איש-המדע, ואבוקות החכמה המיוסדת על הנסיון בצירוף היקשי השכל בידו והוא מאיר ומסביר את כל חרכי הסוגיות של התלמוד. ולא עוד, כי לקח לו ליסוד בפירושו את המיתודולוגיה המדעית המקובלת בעולם התרבותי. בהקדמתו הוא אומר: כיוון שעניני טרפות הם כולם שנויים וקלקולים ידועים באיברי הגוף, לפיכך אי אפשר לו לאדם להבין אותם על בורים אם אין לו לכל הפחות ידיעה שטחית מבנין האברים בגוף בריא ומתכונת השנויים הבאים ע”י איזו מחלה. ולפיכך באו בראשית הפירוש שני מבואים מדעיים. האחד נותן בקיצור נמרץ ראשי-פרקים מתורת הנתוח ותורת הפיזיולוגיה והשני – מתורת הפאתולוגיה הכללית. המחבר מאשר, כי המבואים נכתבו לא בשביל רופאים, אלא בשביל אנשים, שלא למדו דברים אחרים מלבד התלמוד, ולפיכך השתדל לכתוב בשפה קלה וברורה, בלי להרבות בפרטים, שידיעתם נחוצה רק למומחים.
שני המבואים האלה מכילים כשבעים עמודים. אחריהם בא מבוא מיוחד לפרק “אלו טרפות”. ומלאה ענין בפתיחת המבוא הגישה המדעית לכל הענין. התורה שבעל-פה הלא נוסדה על תורה שבכתב, ולכן השכל הישר מחייב, כי קודם שאנו נגשים להסברת האמור בתורה שבעל-פה אנו צריכים לראות את הנאמר בענין המדובר בתורה שבכתב. וכך עושה המחבר. הוא מביא במלואם את כל המקראות שבתורה השייכים להלכות טרפות וגם את המקראות מספר יחזקאל. בין אלה ואלה יש, כידוע, סתירות, שבקורת המקרא מבית מדרשו של וולהויזן רוצה להוכיח מהן את איחור כתיבת חלקים ידועים מספר התורה – לא כפי המקובל. המחבר איננו מסכים עם השקפה זו ומשתדל להוכיח את צדקת המסורה.
הפירוש לפרק “אלו טרפות” ביחד עם הפנים של הגמרא ופירוש רש“י מכיל כמאה ועשרים עמודים. הפירוש מבאר לא רק את הגמרא אך גם את רש”י, ומסתייע הרבה גם ב“יד החזקה” של הרמב“ם. לפני רש”י והרמב“ם עומד המחבר ביראת-הכבוד, גם במקומות שהוא חולק על דבריהם ונוטה לפרש את דברי הגמרא שלא כמותם. באחת משיחותי עם המנוח אמר לי, כי בהלכות טרפות כחו של רש”י גדול מכחו של הרמב“ם, אם כי הרמב”ם היה איש-המדע והיה גם רופא בעל מקצוע. סבת הדבר הוא, כמו שחיווה המנוח את דעתו, כי רש“י למד לדעת את הצד הנסיוני מהלכות טרפות בבית-המטבחים, בעוד שהרמב”ם, הקרוב לחכמת יון, נשען בהרבה על היפוקראט וגאלינוס, שלא תמיד כוונו אל המציאות. ספר לי המנוח, כי נקרה לו לעמוד בחליפה שו“ת עם אחד הרבנים ע”ד שאלה בהלכות טרפות. לחזוק הוכוחותיו כתב לו הרב לעיין ב"חתם-סופר ", סימן פלוני, ועל זה ענה לו הוא: עיין בבהמה. ועל העיון בבהמה סובב חלק גדול מן הפירוש שלפנינו. הוא מביא גם פעם בפעם את דברי הפוסקים וגדולי המפרשים של התלמוד, מתיחס אליהם בכבוד הראוי, אבל דבר זה אינו מפריע לו, כמובן, לסתור את דבריהם במקום שהוא מוצא, שהם טועים.
באחת הסוגיות בגמרא, דף נ', ע"ב: “הכרס הפנימית” (אגב אורחא; שם מובא: אמר ר' יהודה אמר רב: העיד נתן בר שילא ראש טבחיא דצפורי לפני רבי משום רבי נתן: איזוהי כרס הפנימית וכו'. “המעיד לא היה אחד החכמים, כי לא נקרא בשם” “רבי”, ורק מומחה היה לדבר בהיותו ראש טבחיא דצפורי, ודבר זה הספיק, שיסתייעו בו גדולי התנאים והאמוראים, ומזה נראה שיטת למודם בהלכות טרפות), אומר המחבר כי סוגיא זו קשה בעיניו מאד והרבה עמל להבינה, ואחרי שהוא הולך ומבאר אותה ברחבה, הוא מסיים, כי מה שהוא משער בהבנת הסוגיא אינו אלא השערה, שאין דעתו נוחה ממנה לגמרי, מפני שריח של פלפול נודף ממנה, אך לא מצא דרך אחרת (עמוד 185).
בספר לא מובא כל הפנים של המימרא, אלא אותם המקומות שלפי דעתו של המחבר היו זקוקים לביאורו. כיוצא מן הכלל הוא מביא מאמר שלם מגמרא, שאינו צריך לביאור נוסף על פירושו של רש“י, אלא רק כדי להראות את דרכי הלימוד של חכמי התלמוד. זהו המאמר בגמרא דף נ”ז, ע"ב: “שמוטת ירך”. התלמוד אומר: “תרנגולת היתה לו לר' חנינא שנשמטה ירך שלה והביאה לפני רבי והתירה לו, ומלחה ר' חנינא, והוא מורה בה הלכה לתלמידים: זה התיר לי רבי”. והמחבר אומר: ר' חנינא לא הסתפק בדברים בעלמא לאמר לתלמידיו: “שמוטת הירך כשרה”, אלא הראה להם ירך שמוטה, כדי שידעו להבדיל בין שמוטה לשאינה שמוטה. כזאת יעשו גם מורי האוניברסיטאות בזמננו, אלא שהם שומרים את העצמים האנטומיים המשמשים להסתכלות בתוך אלכוהול, דבר שלא היה נודע לחכמי התלמוד. ור' חנינא היה צריך למלוח את התרנגולת, שלא תסרח ותתקלקל.
הספר נדפס בברלין בשנת תרפ“ח. עברו איפוא להוצאתו שש שנים, ולא נשמע בין החיים כי הספר מצא לו מהלכים בעולם התורני, בישיבות ובבתי-מדרשות של לומדי תורה, ביחוד בין אלה המכשירים את עצמם להיות מורי הוראה ושו”בים. בחוגי הרבנים והחרדים זהו ראשית כל ספר של “השכלה” וזה מספיק שלא יהיה לו מקום באהלה של תורה. המוציאים לאור של הספר, הם יורשי ר' חיים כהן, זה היהודי הטוב והנדיב, בר-אורין מהדור הישן, חובב תורה וחכמה גם יחד, מוקיר רבנן וסופרי ישראל, והוא שקבל על עצמו ימים מעטים לפני מותו להוציא את הספר לאור.
כמו שאחזה לי אני, הספר החשוב היה מגיע למטרתו לו פשטו ממנו את הצורה של ספר השכלה, והיו נותנים לו את הצורה המקובלת של פירוש חדש לגמרא. היו צריכים להכניס את הגמרא חולין בשלימותה בפורמט הנהוג עם רש“י ותוספות ויתר הפירושלים הקבועים ולהוסיף רק לפרק “אלו טרפות” את הפרוש החדש של הרופא ר' יהודה ליב קצנלסון, בצירוף המבואים. את החלק הפובליציסטי שבספר צריך היה, כמובן, להשמיט וכן את ההגדרות הלועזיות היה צריך להביא באותיות עבריות, כמו שרש”י היה נוהג. את הציורים האנטומיים אפשר ליתן, כמו שנותנים בפירושים למשניות ציורים גיאומטריים במסכת עירובים וציורים מבנין בית-המקדש בסדר קדשים; במה גרועה האנטומיה שעל ציוריה יפול איזה חשש?
הפירוש החדש הזה לפרק שלם ממסכתא חולין, הפוקח ממש את העינים ללומדי תורה, הרי הוא כשר גם מצד תכנו וגם מצד צורתו, אחרי השמטת איזה מקומות מצומצמים שלא רב מספרם, אף מנקודת הראיה של החרדים, ואפשר היה להשיג גם הסכמת גדולי הרבנים, על-כל-פנים מהמשובחים, מבעלי הדעה הצלולה שבהם.
פרסום מסכתא חולין עם הפירוש החדש שלפנינו היה מכניס לבית-המדרש המסורתי שלנו קו חדש של אור וסדר, בלי לזעזע את הבנין הרוחני של היהדות גם לתוך מחיצת החרדים. וזה הלא כל-כך חשוב ורב-הערך בתרבותו המקורית של עמנו.
(“הארץ”, אדר תרצ"ד)
ספר קהלת לפי פשוטו
מאתזלמן אפשטיין
בעשרים וארבעה הספרים מכתבי הקודש אשר לנו יש שני ספרים, שלפי פשוטו של מקרא אינם שייכים לגמרי לכתבי הקודש, כי הם חולין גמורים, והאחד מהם עוד יותר מחולין, כי התפרץ מגדר הדת ובנה לו במה על דעת עצמו, וזקוקים היו שני הספרים האלה להסיר מהם את הפשט הגלוי שלהם ולהכתירם בנזר תפארה של הדרש על כל קישוטיו, ורק אז נתקבלה האפשרות לספח את הספרים האלה לכתבי הקודש. הכוונה היא לספר “שיר השירים. ו”קהלת".
הראשון לפי פשוטו הוא קובץ שירי אהבה בנוסה כלל-אנושי, מעין אלה שישנם אצל כל אומות העולם". מצטיין הקובץ הספרותי הזה רק בחן מתנוצץ של צניעות המיוחדת לעם ישראל. האהבה – היא אחד הקוטבים המכריעים בחיי אדם, והיא מצאה לה בקובץ השירים הזה בטוי פיוטי, נשגב ונאדר, היכול להתחרות ביפיו ובעולמו עם היצירות הנבחרות מסוג זה שישנן אצל כל עמי התרבות; ורק החן של הצניעות הישראלית משווה על יצירת קדם זו זוהר מיוחד ומעניק לה קו יסודי של טהרת החיים גם בתוך להבת החשק של יצר לב האדם. אולם הקו הענוג הזה אין די בו כדי להכניס זמרת האהבה האנושית בכל להטיה בלבושה החילוני לאוצר כתבי הקודש עם נזר ההופעה האלוהית אשר על ראשם. אבל המסורת הדתית שלנו, על-פי איזו הכרה עליונה, לא רצתה לוותר על פנינה פיוטית נהדרה כזו, שלא להכניסה לאוצר הקדושה של האומה, וקראה לעזר את הדרש – והכל עלה יפה, על הצד היותר שלם וטוב.
אופן העיבוד של שירי האהבה והעברתם מן הפשט אל הדרש – הוא גאוני ומעורר התפעלות על החריצות ועל העמקות של העבודה הלאומית הגדולה הזאת, שהעשירה את אוצר היהדות בערכין רוחניים בעלי זיו וזוהר מן העליון שבחיים – ששיר האהבה בפשטותו הטבעית, בכל יפיו הפיוטי, מעולם לא היה מגיע אליהם. אפשר לומר, שלפי הביאורים הדרשניים שהעניקה האגדה לשיר השירים אין בכל כתבי הקודש יצירה, שתביע בכל-כך דביקות וגעגועים וחום ורגש את ההתקשרות בין הקב"ה ובין עמו בחירו, כנסת ישראל, כמו שהובע בספר זה. בספר התהלים יש מזמורים נפלאים של דבקות באלהים, אך שם המדובר הוא בנפש האדם, ביחיד, ולא באומה כולה, בכנסת ישראל. ובביאור המופשט הסימבולי של שיר האהבה הגיעו הדברים עד כדי כך, שר' עקיבא החליט “שלא היה העולם כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים”. ור' אלעזר בן עזריה נתן לזה גם משל חותך: “למה הדבר דומה? למלך שנטל סאה חטים ונתנה לנחתום ואמר לו: הוצא לי כך וכך סולת, כך וכך סובין, כך וכך מירסן וסלית לי מתוכה גלוסקא אחת מנופה ומעולה, כך כל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים, שכולו יראת שמים וקבול עול מלכותו”.
הביאורים להעברה מן החול אל הקודש פזורים ברחבי האגדה שבתלמוד ובמדרש, אך ביחוד הפליא לעשות הפרשן הלאומי הגדול של עם ישראל, הוא רש“י שלנו, שבפירושו לשיר השירים קבץ בכל-כך כשרון והטעמה את דברי האגדה ועשה מהם חטיבה שלימה, הלוקחת לבבות בנוגה זרחה ובפיוטה העליון. יש לנו הרבה “ספרי יראים”, שבדרכים שונות השתדלו לקרב לבות בני-ישראל לאביהם שבשמים, אך כמדומה לי, שאין בהם אף אחד, שיוכל להתחרות במקצוע זה עם שיר השירים האגדתי, לפי התבנית המהוקצעת והמשוכללת של פירוש רש”י.
שיר השירים המוצק הזה הוא אחד הבנינים המולאים והנאצלים של היהדות הדתית בתבניתה הפיוטית, ולא יפלא כי בחגיגיות כזו נכנס ונתקבל לכתבי-הקודש.
אך לא כן היו הדברים בספר קהלת. הספר כשהוא לעצמו הוא בוודאי חשוב מאד; הוא נושא ונותן בדברים העומדים ברומו של עולם, ויש בו רעיונות שכדאים להשמע ולהנחילם גם לדורות, אבל בתוך שטף חקרנותו הוא מפליט הרהורים וספיקות שלשלומי אמוני ישראל פגול הם ואסור גם להעלותם על הדעת. בכתבי הקודש הכל בבחינת ברי, והנה בא זה ומטיל שמא גדול, ובאיזו חריפות, באיזו לשון שנונה ומהלכת בגדולות! לפי הלך הרוחות בימים ההם חפצו פשוט לגנוז ספר כזה. לא יבוא בקהל. לא לנו הוא, לא בתוך עם ישראל מנת חלקו. הספקן המיואש, החפשי בדעותיו לפי נטית רוחו – מה לו ולמורשת קהלת יעקב? מה לו ולאוצר הרוחני המוצק ממסד עד הטפחות העשוי כעשת שן, ובו הכל בהיר ונכון לדור דור, לשנות עולמים? וכן כמעט כלה ונחרצה. אך בכל זאת – לא גנזו. ויתר על כן, לא שמוהו גם בין ספרים חיצונים, שאם כה או כה היה במשך הזמן נעלם מתוך הקהל. והיא שעמדה לספר הגנוז, כי מצאו בסופו פסוקים אחדים על יראת אלוהים, ובהעריכם את הרצינות של נושא הספר בכללו, מצאו להם מפלט בתרופה הבדוקה של הימים ההם, שבעזרתה שמים כל המעקשים למישור, הלא הוא – הדרש, אשר כחו לשים לאל את כל הספקות וההרהורים הרעים של הספר. ואחרי מהפכה זו – הולך ומתקבל ספר שנון ברוחו של ישראל סבא, והוא כשר וראוי לכך שיכנס לתוך כתבי הקודש. בוודאי, קודש קדשים כשיר השירים לא יהיה ולא יוכל להיות – בכל תקפו וחריצותו של הדרש. הספקנות החרוצה והנוקבת מצלצלת בקול תרועה יותר מדי. אבל הדרש יישר, עד כמה שאפשר, את ההדורים והמעקשים, ולא עוד אלא שזכתה מגלה זו שיקראוה בבתי-כנסיות ובבתי-מדרשות בכל תפוצות ישראל ממרומי הבימה במועד חג הסוכות. מכריזים לפני הקהל אמרות חותכות, הצורמות את אוזן היהודי החרד לדבר ה' – אך אין בכך כלום. פשוטו של מקרא בטל ומבוטל לעומת הדרש העומד על גבו ומבאר את הדברים לפי דרכו.
הנה כי כן יש לנו שני ספרי קהלת, פשטני ודרשני. הרשמי הוא בודאי האחרון, המסורתי, שנתקבל כאחד מכתבי-הקודש. אבל כדאי גם הראשון לעמוד על מהותו ולהתבונן במה שיש בו. החרדים יביטו על זה לא בעין טובה. למה לנו התכנית הפשטנית, המלאה מחשובת און, אם יש לנו מן המוכן תכנית דרשנית, מקודשת מימי קדם על-פי המסורת הדתית? אבל זוהי דעה חרדית מצומצמת, שאינה עומדת בפני השכל הבריא, בפני הבנה תרבותית. כבודו של קהלת הדרשני, זה הנקרא במקהלות בבתי-כנסיות בימי חג, במקומו מונח – ויהי לו את אשר לו. אבל מנקודת ראות היסטורית כמה מענין אותנו לעמוד על טיב של הספר היחידי מסוג זה, שנשאר לנו מימי קדם של עמנו לפי פשוטו. לחרדים החוששים נוכל להראות על בר-הסמכא הגדול של עמנו, הרמב“ם, שב”מורה-נבוכים" (ג', מ"א) כשהוא מדבר על חוקי התורה בנוגע לענשים גופניים, הוא אומר: “ומי שחסר אבר יחוסר אבר, באשר יתן מום באדם כן ינתן בו. ולא תטריד רעיונותיך בהיותנו עונשים בממון, כי הכוונה שלנו לתת סיבת הפסוקים ולא סיבת “דברי התלמוד”. בנוגע להלכה למעשה, בודאי לא זז הרמב”ם מהוראת המסורה, ובשביל כך הוא מוסיף: “ועם כל זה יש לי במה שאמרו בו בתלמוד לבאר את דעתי ולהשמיע פנים בפנים”. לא פירש המורה למה התכוון בהוספה זו, שבאה להסיר ממנו לזות שפתים בנוגע ליחסו לתורה שבעל-פה, אך לעניננו מספיק מה שאמר בבהירות על תקפו של הכתוב במקרא, הטעון אף הוא הבנת כוונתו, גם בעמדנו על המצע של המסורת.
ובחפצנו להעריך כראוי את הספר המיוחד במינו הזה עלינו, ראשית כל לדעת באיזו תקופה נכתב. שלמה המלך אי-אפשר שיהיה מחברו. דבר זה נראה ברור לא רק מפאת המחשבה שאינה הולמת את תקופתו של שלמה המלך, אך גם מפאת הסגנון וצורת הלשון, שבימי ראשית בנין הבית הראשון היו לגמרי אחרים, ועוד לא הגיעו לשלמות ספרותית כזו. כל הקורא את כתבי-הקודש בעין פקוחה ובשיקול הגיוני וטוב טעם ימשש זאת כמו בידים. המסורה מיחסת את הספר לשלמה, כמו שנאמר בפסוק הראשון: “דברי קהלת בן דוד מלך בירושלים”. אך הלא גם על איוב נאמר בפירוש: “איש היה בארץ עוץ איוב שמו” – ובכל זאת הרשה לו אחד מחכמי התלמוד להחליט, שאיוב לא היה ולא נברא אלא משל היה.
כפי שאפשר לשער, נכתב הספר בשנות המאות הראשונות של הבית השני, אחרי חתימת כתבי-הקודש של הנביאים. זה היה זמן המעבר מתקופת התורה שבכתב לתקופת התורה שבעל-פה. היהדות לא היתה מבוססת ומוצקת גם בעיון וגם במעשה לפי הדפוס של חכמי הפרושים הראשונים. מחברו של ספר קהלת היה בודאי אחד מגדולי חכמי-ישראל בזמנו. דבר זה נראה מן ההיקף הרחב של דעותיו וגם פקפוקיו. אך היהדות בכל צביונה התורתי והנבואי ובכלל המסורתי, נכנסה לגבולו השכלי והעיוני. הוא אינו מסתייע לגמרי במסורת העם באיזו מובן שהוא. הוא סוקר בחיים, במציאות, בהווי האנושי, ובא לידי מסקנות ידועות, או יותר נכון, לא לידי מסקנות, רק לידי ספקות וטענות, וסוף-סוף – לידי יאוש. הוא פילוסוף, איש בעל דעה רחבה ובעל כשרון ספרותי במדה רבה, אך לא חוקר מדעי, לא בעל שיטה קבועה ומיוסדת לפי דרכי ההגיון והבחנת תנאי הטבע שמסביב. דימוקריט היוני, שהיה אולי לא בן דורו, אך בן תקופתו, כבר הגיע לתורת האטומים בתפיסת המציאות הטבעית, מבלי לדבר על גדולי חכמי יון כסוקראטס, אפלטון ואריסטו, שהאנושיות התרבותית עד היום נהנית מחכמתם. מדע במובנו הלמדני אל תבקשו בקהלת – כי לא תמצאו. כל מה שהוא מטיף – הוא הלך-רוח, חשבון הנפש באופן מופשט, בהתהלכה על אדמת ה', והיא משוטטת ומסתכלת מסביב, לראות מה יש כאן בכלל ולאן מובילה כל הישות הבלתי-מובנת הזאת. כפי הנראה, זוהי מנת חלקו של עם ישראל בשלבים הראשונים של תרבותו הגדולה, כי לא רק הצד החיובי, שבו קנה לו את עולמו, בא לו ברוח הקודש, כהופעה אלהית מגבהי רום, אך גם הצד השלילי של ספק ויאוש, שדרך מקרה נקלט לאחת מיצירותיו הרוחניות, בא אף הוא לא באופן מדעי, אלא על-פי אינטואיציה, בהשגה מופשטת, אם כי בעמקות ובחריפות ובכשרון רב.
השקפת-העולם אשר לו, עם כל חריפות ההשגה שלה, היא מצומצמת ולקויה. באלהים הוא מאמין ונושא את שמו על שפתיו מדי פעם בפעם. אבל לאלהים זה אין אחיזה בנפשו, בנשמתו, בלבו – וכמה הוא רחוק מן האדם בכלל ומן כל הויתו ועמל החיים אשר על שכמו! זה לא אל-אלהים חיים של תורת משה והנביאים והיהדות ההיסטורית כולה. זה לא אלהי האמת והצדק והמשפט, לא אלהי הרחמים והסליחה, אלהי הבטחון והתקוה; זה סתם אלהים, כאילו לצאת ידי איזה חובה. יש אמנם רשמים כאילו חיוביים: “והאלהים עשה שייראו מלפניו”, “והאלהים מבקש את נרדף”, ועוד אחרים כאלה. אך בתוך האטמוספירה הכללית של הספר, אטמוספירה של שלילה וחדלון ויאוש, הרשמים המקריים האלה בטלים ברובם, ואינם מתגבשים לסיכום בעל תוכן "וצורה, הטובע את חותמו על קלסתר ההויה האנושיות. ויש שהוא מתרעם גם על האלהים, כי “כל אשר נעשה תחת השמים הוא ענין רע, נתן אלהים לבני אדם לענות בו”. גם איוב התרעם על אלהים, אבל שם מדברת נשמה חיה לוחמת ובאה במשפט עם אל אלהים חיים ומלך עולם ותובעת צדק ויושר ורחמים; ופה עומד איש קר ככפור, איננו מבקש ואיננו דורש מאומה, הוא רק משרטט מה שיש וקורא תגר, כי יצירתו של אלהים לא עלתה יפה. כי כל מה שנעשה תחת השמש הכל הבל ורעות רוח.
התחיל את ספרו בהחלטה קיצונית: “הבל הבלים אמר קהלת, הבל הבלים הכל הבל” – וקו אכזרי ונואש זה עובר כחוט השני בכל מיני צבעים ותמרוקים את הספר לכל קצותיו. בהחלטה זו כבר גמר את חשבונותיו עם היהדות. התורה ביצירת העולם מוציאה גם היא את החלטתה: “וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד”. אכן – לא הבל הבלים. קהלת עומד ומחליט, כאילו הוא יודע את סוד היצירה: “כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה מקרה אחד להם. כמות זה כן מות זה ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אין, כי הכל הבל. הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר”. אבל לתורה לגמרי השקפות אחרות על גורל האדם על אדמת ה‘. גם התורה אומרת: "וייצר ה’ אלהים את האדם עפר מן האדמה", אולם היא מוסיפה: “ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה”. ועוד: “ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו”. הנה לא רוח אחד לאדם ולבהמה, ויש מותר לאדם מן הבהמה.
ואין לקהלת שום מושג על איזה חוק מוסרי שיש בעולם, חוק של סדר, של התקדמות, של נצחון הטוב והישר, שסוף-סוף, ולוא בתוך ערמה של הבל הבלים כלום יכול להיות מקום למושגים מוסריים מעין סדר, צדק, התקדמות ונצחון הטוב? לקהלת יש מן המוכן החלטתו הוא: “הכל כאשר לכל: מקרה אחד לצדיק ולרשע, לטוב ולטהור ולטמא”. הן אמנם עינים פקוחות לו לראות “את כל העשוקים אשר נעשים תחת השמש, והנה דמעת העשוקים ואין להם מנחם מיד עושקיהם כח”. אבל חסרה לו התעוררות מוסרית, כי צריך להאבק עם הרע, עם הכח העושק, כי יש איזו חובה צבורית להתגבר על הרע שמסביב – לכל זה אין שם ואין זכר. אחרי “דמעות העשוקים” יש לו מסקנה אחת: “משבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר הם חיים עדנה”. ואם מעט לכם, הרי לכם עוד סך הכל משאיפות האדם בחיים: “כל כשרון המעשה – היא קנאת איש מרעהו, גם זה הבל ורעות רוח”. וזר ומשונה הדבר, כי הרציונאליסט החמרני הזה, כשהוא בא להציב גבולות בין צדיק לרשע, בין טהור לטמא, הוא מצרף לספירה גם את “הזובח ואשר אינו זובח”. הערכה המונית כזו אינה מתאימה כלל לחוקר חפשי קיצוני, המתרומם מעל למסורת הדתית ומבטל הכל כעפר. גם זכר לתפלה לאלהים בא לפניו, אבל באיזו אירוניה דקה ומתובלת: “אל תבהל על פיך ולבך אל ימהר להוציא דבר לפני האלהים, כי האלהים בשמים ואתה על הארץ, על כן יהיו דבריך מעטים”.
קו אחד אופייני מאד הולך וחוזר בכל הלך מחשבותיו וחקרנותו, הלא הוא: שכל דאגותיו והתאוננותו על סדרו של עולם מרוכזות ביחיד, בהאיש הפרטי. למושג הכלל, הצבור, לא התרומם, וכמעט שדבר אין לו אליו. אולי יש אילו הערות כלאחר יד המכוונות לכלל, לצבור, אבל אינן תופסות מקום וכמעט שאינן באות בחשבון. בתפיסת ההוויה האנשוית הוא פסימיסט קיצוני ומתיאש מכל, אבל כאיש מעשי וידיד האדם המסכן הוא בא להשיא עצות ליחיד, כי “טוב אשר יפה לאכול ולשתות”, ומשבח הוא את השמחה, “אשר אין טוב לאדם תחת השמש כי אם לאכול ולשתות ולשמוח”, ויחד עם זה “אם עושק רש וגזל משפט וצדק תראה במדינה – אל תתמה על החפץ”, כלומר: בן-אדם, אכול ושתה ושמח עד כמה שאפשר בתוך עולם של הבל הבלים ורעות רוח, ובנוגע לדבר, שמסביב יש “עושק וגזל משפט וצדק” – לזה יש טעם מספיק: “כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם” (בזה ספונה אירוניה מלוטשת של הביורוקראטיה הסבוכה, שכפי הנראה אחת היא בימי קדם ובימינו אנחנו). עצם הרע והעוול אינו מרגיזו ואינו מפריע את מנוחתו, עצתו באה לאדם, שלא יתמה על המעשים הרעים שנעשים תחת השמש. על כל הנוול והכיעור שבחיים כבר באה הודאה מפורשת: “מעוות לא יוכל לתקון וחסרון לא יוכל להמנות”. יש אמנם חכמה, שהוא מדבר בשבחה תכופות. על מהותה של החכמה, על מדתה, ומה היא יכולה ליתן לאדם – על זה אינו מדבר. אם הכל הבל הבלים ואין יתרון ואין מטרה בחיים, הרי לכאורה צריך לבסוף להבחין, מה טיבה של החכמה שכל-כך מהללים ומשבחים אותה, ובמה כחה גדול. אדם המבטל באמרי פיו את כל הישות האנושית ושם אותה לחרס הנשבר, שכמוה כאין, היה צריך להתרומם ולהעביר תחת שבט הבקורת גם את החכמה בעצמה, אשר האנושיות האוילית והוא אתה יחד כל-כך מתימרים בערכה. הוא אמנם אומר: “כי ברב חכמה רב כעס, ויוסיף דעת יוסיף מכאוב”, אבל כלום זה מספיק כדי שניתן לנו דין וחשבון על כל מהותה וערכה של החכמה כשהיא לעצמה? את גבוליה לא השיג והבחנה זו עמדה למעלה מהבחנתו וחוג השקפותיו ופקפוקיו. הוא רק מתאונן על גורלו של החכם, “כי אין זכרון לחכם עם הכסיל לעולם ובשכבר הימים הבאים הכל נשכח”. ואנו חוזרים ושומעים את המנגינה הנושנה: הכל הבל.
כשאנו עושים סיכום לספר כמו שהוא לפי פשוטו ולפי הנאמר בו בפירוש ובבהירות אנו רואים, שהשקפת-העולם אשר בו. על אף אמונתו השטחית באלהים היא חמרנית מצומצמת, ואין לו לא אידיאלים בחיים וגם לא אידיאלים מוסריים צבוריים; אין לו אידיאלים של תרבות, של פיוט, של יופי, של ההוד והנשגב שבחיים. בדאגת היחיד ובצמצום אשרו החמרי של בן-החלוף – כמעט שעומד המחבר במדרגה אחת עם שטירנר הידוע ביצירתו “היחיד וקנינו”. בודאי יש מרחק-מה גם באופן ההבעה וגם בפרטים. וזה מובן. הן התקופות כה שונות ורחוקות זו מזו. אבל שטח ההסתכלות, מצע ההשקפות – אחד הוא לשניהם.
יש בספר, זעיר פה זעיר שם, ניצוצות של הרגשת הטוב והצדק; בסוף הספר אנו מוצאים גם סתירה גמורה לקודם: “וישוב העפר על הארץ כשהיה והרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה”. ביחוד מפתיע ה“סוף דבר”, הפסוקים האחרונים שכל-כך אינו עולה בד בבד עם הספר כולו. ו“סוף דבר” זה הוא שהציל את הספר מגניזה עולמית. אולם אנו מדברים לא ב“סוף דבר” אלא בדבר כולו, בכל הרקע הרוחני שעליו בנוי כל הספר, והוא ביסודו שלילי, מלא יאוש, הנוקב ויורד עד התהום, והכל כל-כך רחוק מן היהדות במלוא היקפה. ועלינו עוד להביא בחשבון, שהספר נושא עליו חותם של המחשבה האנושית הכללית, ואינו מזכיר לא את עם ישראל ולא את תורת ישראל. ספר כזה מראשיתו עד סופו היה יכול לכתוב בימים ההם גם אחד מחכמי אומות העולם, ורק במקרה כתבו אחד מחכמי-ישראל, וכנראה קשריו הרוחניים עם עמו ועם תורתו היו כל כך דלים וקלושים, עד כי לא הפליט מעטו אף אמרה אחת, שתסמן ותדגיש את מוצאן הישראלי ואת ההשפעה המיוחדת של תורת ישראל.
וצריכים אנחנו להוסיף, שעל אף השקפת-העולם השלילית, המתנגדת גם ליהדות גם למוסר העליון במובן כלל-אנושי, יש ויש בספר זה פנינים של חכמת החיים, זאת אומרת, איך צריך האדם להתנהג בארחות חייו יום יום. בפנה זו אנו שומעים ממנו אמרות מבריקות, שנאמרו בטוב טעם ודעת וברכה בהן. למשל: “מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל, והשבע לעשיר איננו מניח לו לישון”; “גם לכל הדברים אשר ידברו אל תתן לבך, אשר לא תשמע את עבדך מקללך, כי גם פעמים רבות ידע לבך, אשר גם אתה קללת אחרים”; “האלהים עשה את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים”; “שומר רוח לא יזרע ורואה בעבים לא יקצור” – וכאלה רבות אמרות שנונות של בינה עמוקה להורות לאדם את הדרך בה ילך, לבל ישחית את חייו הקצרים עלי אדמות בפיזור נפש שלא מן המדה, בכילות ובצרות עין, ברדיפה מטרידה אחרי צל עובר של קנאה וכבוד מדומה. מסוג זה יש בו הרבה פתגמים יפים, שמקומם יכירם גם בספר משלי.
כבר העירותי בראשית המאמר על התרעומות שבודאי תבאנה מצדם של שלומי אמוני ישראל למראה הפשטת הקדושה מספר הנמנה על כתבי-הקודש. אך אל נא ישכחו, שגם חז"ל מצאו דברי מינות בספר הזה, ובשביל כך חפצו לגנזו, ואת המצב הציל הדרש, אשר בחלקתו הדרך תמיד סלולה, אין עיף ואין כושל, ואחד החכמים במדרש קהלת (מובא גם ברש"י) מבאר בהחלט, כי “כל אכילה ושתיה שנאמרו במגלה זו – בתורה ובמעשים טובים הכתוב מדבר”. זהו צד אחד של המטבע, אבל למטבע יש שני צדדים, וגם הצד השני אינו מחוסר ערך.
ותיתי להם לחז"ל, שלא הסתירו מן הדורות הבאים את ענינה של הגניזה בשל דברי המינות שמצאו בקהלת, ויישר כחם שלא גנזו אותם. אם כה ואם כה הספר הכל מעלותיו וחסרונותיו הוא אוצר מיוחד במינו בגנזי תרבות ישראל. וידענו, כאמור למעלה, שספר קהלת הוא בשביל עם ישראל משני סוגים, לפי שני אפני תפיסה והבנה, האחד, כחלק מכתבי-הקודש, ילמדו בצורתו הדרשנית בבית-המדרש המסורתי וגם במדרגה מצומצמת בבית ספר לנוער, ובכוון זה יקראוהו גם במקהלות ביום מועד בבתי-כנסיות. והשני, הפשטני, הוא היסטורי, והמבינים אינם יכולים להסתיר פנים גם ממנו. את הדעות השליליות שבו איננו מחויבים כלל לקבל, לא מסיני נאמרו – וגם נבקרן קשה, בלא משוא פנים; אך הספר כמו שהוא חשוב לנו כיצירה לאומית שכלית מימי קדם, עשירה במחשבה מקורית ובכשרון ובסגנון מזהיר, וגם בתכניתה הפשטנית היא שייכת לנכסיו התרבותיים החשובים של עמנו.
(“הארץ”, כ“א תשרי תרצ”ז)
שלום עליכם בעברית
מאתזלמן אפשטיין
הלשון העברית נוחלת בימים האחרונים נצחון גדול מעבר אשר לא פללנו לו. בעתונים העבריים הולכות ונדפסות מבחר יצירותיו של שלום־עליכם בתרגום עברי מז’רגון, – ואנו משתוממים לראות, איך נשתמרו בכל תקפן ובהירותן כל החמודות של הכשרון המבריק כפי שהן במקורן, אחת לא נעדרה, ולפעמים אפשר גם להוציא משפט, שהתרגום העברי נתן עוד טעם לשבח והוסיף עוד זוהר מיוחד לפרי כשרונו של ההומוריסט הנפלא. לולא ראינו זאת עין בעין, היה מן הנמנעות להאמין, שאפשר להביא בחוברת טבעית וישרה כזו את העברית המוצקת בגדות הירדן, את העברית הגאיונה של שירת משה לפני מותו, של ישעיהו בן אמוץ ושל איוב עם טוביה החלבן ובנותיו, עם המאירים והשניאורים וכל החבריא, ובכלל עם כתריאלובקה העגומה והשוממה, – זו הבת־לא־רוחמה, הטובעת בבצתה באין מעמד. אך הנה בא התרגום של שלום־עליכם והראה אותנו לדעת, כי אכן חוברת כזו אפשרית ואפשרית, ולא עוד אלא שהזווג הזר לכאורה עולה כל־כך יפה, עד שאפשר היה לחשוב בתמימות, כי מראשית יצירתם נועדו הגטו הכתריאלובקי והלשון העברית לחיות בכפיפה אחת וללכת תמיד שלובי־זרוע.
הן אמנם את הפלא הזה – להשרות שכינתה של הלשון העברית על רחוב היהודים בפולין בכל כעורו וליצור מלאכת־מחשבת של יצירה ציורית בכל תפארת השלמות והפיוט האמתי – כבר הראה לנו הסבא ר' מנדלי שיחיה, ובעקבותיו עשה כזאת ביתר שאת וביתר עוז משוררנו הגדול ביאליק, המראה לנו פעם בפעם נפלאות במקצוע זה. אך שני המאורות הללו של ספרותנו אינם נכנסים לחשבון בשעה שידובר באפשרות טבעית ובלתי־אמצעית בנידון שלנו לחוגים הרחבים של ספרותנו. ביאליק הוא בכלל יחיד בדורו בשפעת העושר הרוחני והפיוטי שהוא מוציא משפת־עבר. זהו קוסם, להטים בידו, יך אל הסלע ויוציא דבש וחלב – ומי ידמה לו? כתורן על הגבעה עומד הוא לבדו בגבהי־מרומים, ואנחנו כולנו שוכני העמקים מרחוק נביטה אליו, נפערה פינו בתמהון ובלא אומר ודברים נרגישה. כי יותר מדאי רב המרחק בינינו ובינו ולשוא נחגור שארית כחות לטפס ולעלות אליו למרום שבתו – והיא לא תצלח. ובנוגע לר' מנדלי, הנה מצד אחד דבר לנו עם אמן המלה הציורית ממדרגה ראשונה, ומצד שני עומד לפנינו בכל עמקו ושלמותו למדן מופלג בתורה, אחד מזקני תלמידי־החכמים שלנו, משרידי הדור הישן, שבימי־נעוריו המית את עצמו באהלה של תורה ואחר־כך, במשך כל ימי חייו הארוכים, לא חדל לשקוד על כל מקצעות התלמוד והמדרשים והספרות העברית הבאה אחריהם וביד חרוצה של איש־המדע ואמן־המלה גם יחד הוא הולך וחורז מרגליות, שיעניק אותן ברוב כשרון לבת־שירתו הצרופה, שנגזר עליה להתלבט בעולמה ברחוב־היהודים בפולין על כל עניה ומצוקותיה. סגנונו של ר' מנדלי בכללו בודאי הביא רב ברכה לספרותנו בתור מורה דרך לאילו מקורות של הלשון אנו צריכים לשים פנינו כדי שנעצור כח לצור בעברית את קלסתר צורתם של חיי ההוה, וביחוד של חיי ההמון היהודי בכל תכנם ואמיתותם. אולם בפרט, אם נבוא לעמוד בבירור על איכותו ומהותו של סגנון ר' מנדלי, נווכח לדעת, שאמנם יפה ומרומם הוא אותו סגנון, ובכל לב נתענג על מלאכת־המחשבת על הסלסול, על הדיוק, על העבוד, על הדקות שבו; אך בכל זאת או, יותר טוב, בשביל זאת, לא יכול להיות לנו למופת, שממנו נראה וכן נכתוב כלנו, אנשי המחנה ממערכות הספרות העברית. יותר מדאי מבצבצת ועולה מכל שורה, מכל אומר, הלמדנות העצומה, הפקחות החריפה, הלטישה מאמנותית; יותר מדאי נשקף מהם המצח הרחב והקמוט של הלמדן העמקן, שכל מלה שלו מתחלקת לכמה גוונים ומלאה כוונות ורמזים ופעם בפעם – גם עקיצות ודקירות למקום שצריך… הנה לדוגמא, קטע אחד קטן מסגנונו הנפלא של ר' מנדלי, שמרעיש אותנו בדקות עבודו וביפיו התלמודי, יופי מיוחד במינו, שרק אלה שנתחנכו על ספרותנו העתיקה יכולים להעריכו כראוי. ר' מנדלי נכנס לביתו של אחד ממיודעיו ומוצא שם מסבה שלמה של סופרים עבריים, שותים חמין ומספרים זה עם זה בחבה ורעות, ור' מנדלי מספר לנו את סדר כניסתו לתוך החבורה: “ברשות בעל־הבית ישבתי אל השולחן וכוס־חמין לפני. בין המסובין לא היו עוד הדברים שמחים כבתחילה, ולאחר שעה מועטת נשתתקו כלם. שתיקה זו מצויה על־פי רוב אצל הבריות בביאת פנים חדשות לתוך חברתן. בה נשמעת נביחה חרישית של הכלב הרע הרובץ לפתח לבנו, ופירושה: חשד, שנאה, תחרות וצרות־עין, ורמז ובקשה: ברח דודי לעזאזל או לכל הרוחות שבעולם – והניחות לי! בעין טובה ובתמימות אינן פוגשות זו את זו אלא הבהמות. בהמה עומדת על אבוסה והרי באה אחת ומושיטה ראשה לתוך האבוס, אין חברתה מוחה בידה ושתיהן אוכלות כאחת וממלאות כרסן בנחת רוח”… אל אלהים! הלא זוהי מעין ברייתא יפה וברורה מן הימים שה“בית” היה עוד בבנינו או, לכל הפחות, מימי ר' יהודה הנשיא. וכלום אמנות־לשון נפלאה מעין זו היא דבר השווה לכל נפש, עובר לסוחר, כמו שאומרים בלשון־השוק, שאפשר לתת לה מהלכים במלוא רוחב ספרותנו? לא ולא! ר' מנדלי ישאר אצלנו תמיד יקר־המציאות, חזון נפלא במינו, שבמדרגה גבוהה כמו נזדווגו בו למדנות תורנית בצורתה הקלסית עם כח־היצירה של אמן־צייר במקצוע התאור היפה, ולפי תנאי־החיים בזמננו קשה גם לקוות, שהחזיון המבריק הזה יהיה מן השכיחים אצלנו ונזכה לראותו כאורח תמידי על במת ספרותנו.
אולם אחר הוא הענין לגמרי כשאנו עוברים אל חביבנו שלום־עליכם. בתור הומוריסט אופיני של רחוב היהודים הוא כשרון גאוני, נאדר ונפלא, אך בתור סופר עברי, ביחס לידיעת הלשון והיכולת להשתמש בגנזיה ובשפעת סגולותיה, הוא אחד משלנו, מן המחנה. הוא, כמו שצריך לשער, יודע עברית באותה מדה, שסופר עברי הגון צריך לדעת, אך לא יותר. מהיכא־תיתי, למד בחדר, יש לו בודאי ידיעות בית־רבו בפרק משניות עם ה“ברטנורא”, בדף גמרא עם רש“י, עיין דרך אגב ב”עין־יעקב“, במדרשים וב”שאר ירקות" (אם נתנה הרשות להשתמש בקלאסיפיקציה הספרותית של ר' טוביה החלבן), אך כל זה לפי אמת־המדה של הנגב הטוב והחם והאוהב חיים פשוטים, במשמעם, אך בשום אופן לא של ליטא הקרה והקפדנית, – היא ליטא התורנית והלמדנית, המוכשרת לקחת בבוקר לא־עבות אחד את כל עולמו של הקדוש־ברוך־הוא, כולו כמו שהוא, ולקפלו בלא הקדמות יתרות מכף רגל ועד ראש בד' אמות של הלכה, עד שלא יודע כי בא אל קרבן – וחסל! אפשר, שלא שלום־עליכם בלבד הוא המתרגם את יצירותיו לעברית, ובעבודתו זו השתתפו גם אחרים; על כל פנים, אותם האחרים, ששמם גם לא נתפרסם, בודאי הם מן הסוג המצוי של הסופרים העברים, לא מנדלים ולא ביאליקים. ואם אנו רואים, שגם ידיעה בינונית ומצויה של הלשון העברית הספיקה לשלום עליכם ולעוזריו לתת לנו את יצירותיו הנפלאות – היצירות הלקוחות מעמקי החיים של ההמון היהודי – בעברית, יכול דבר זה להיות לנו למופת חותך, שהעברית החדשה, אחרי עבודה רצופה ופוריה של דורות אחדים, הסתגלה להוה, עד כי כמו נפש חדשה וחיה נופחה בה אחרי החיים החנוטים של התקופות הקודמות. יתר על כן: שלום־עליכם הראה לנו הפעם, שרחוב־היהודים בפולין קשור הוא באופן אורגאני עם הלשון העברית. ודבר זה הוא טבעי למדי, אחרי שדרך צנורה של שפת־עבר ירדה לאותו הרחוב כל ההשפעה הרוחנית, שעשתה אותו לחטיבה מיוחדת ושהניחה עליו את חותמה. בלעדי קשר אורגאני כזה אי־אפשר היה לתרגם עברית בצורה מוצלחת כזו את יצירותיו של שלום־עליכם. בכל לשון אחרת, תהא זאת רוסית, אשכנזית, פולנית, אין שום יכולת למסור את שלום־עליכם במלואו ובצביונו עד גמירא, כמו שנמסר נגד עינינו בעברית. שם תהיה לפנינו העתקה, זמורת־זר מגפן נכריה, וכאן – האוריגינאל בכל תכנו ושלמותו, בכל קויו וצבעיו.
הנה לכם למופת דוגמא חיה. סופרנו החשוב בן־עמי הוא מעבר מזה “יהודי שביהודים”, בן־הרחוב, ילידה וחניכה, עצם מעצמה ובשר מבשרה בכל קמטי נפשו הפיוטית והמתפעלת. ומבין הוא את ה“רחוב” ואוהב אותו בלב ונפש ויודע להסבירו ולעמוד על אפיו עד היסוד בו; ומן העבר השני, מצד השכלתו הכללית והגלותית, הוא סופר רוסי מצוין, והלשון הרוסית, שבה הוא רגיל לכתוב, נשמעת לו בכל שפעת עשרה וסגולותיה. וראה זה פלא, כי למרות שני התנאים הללו, שנתאחדו בו במדה מרובה כזו, מדי קראכם ברוסית את ספוריו וציוריו של בן־עמי מחיי רחוב־היהודים אתם מרגישים על כל מדרך כף־רגל את עומק התהום הרובצת בין התוכן ובין הצורה, בין חיי היהודים ובין הלשון הרוסית; ונדמה לכם, לפי פתגמו המחודד של מר בר־טוביה, כאלו עומד לפניכם “קוזק מלובש טלית ותפילין”. ואל נא תשכחו, כי דבר לכם פה עם האוריגינאל, עם הלשון המקורית של היוצר, במקום ששום מחיצה לא תפריד בינו ובין הלשון. ועתה שוו נא לפניכם את התרגום העברי של שלום־עליכם – ושפטו! על יסודה של כתריאלובקה בעיקרה מספר שלום־עליכם בעברית לאמר: “רחובות ושווקים אל תבקשו בכתריאלובקה. כשנבנתה עיר הכתריאלים לא מדדו אותה באמת־הבנין, לא תארו אותה במחוגה וגם ריווח לא שמו בין הבתים. כך היא דרכם של הכתריאלים מעולם: כיון שהם רואים מקום פנוי לאויר, מיד הם באים ומעמידים בנין עליו, לקיים מה שנאמר: לשבת יצרה – כלומר, לא נברא עולם אלא לישוב. חייב אדם לכבוש מקום בעולמו של הקב”ה ולישב עליו, ולא להסתכל בו וליהנות מזיוו. מה ענין הסתכלות והנאה לכאן?…"
הקורא המבין ישאר נבוך ולא ידע, על מה עליו להתפלא ולהתענג ראשונה: אם על ההומור הדק שבדק, שמתוך צחוק שאנן ונוח הוא חותך את הכתריאלי לנתחיו ומציג את נפשו ערומה כיום הוולדה לעיני כל חי, או על כחה וספוגיותה של לשוננו, שהיא יכולה למסור את ההומור הדק והנוקב ההוא במדה שלמה ומספקת ושופעת כזו ובסגנון כל־כך מדויק, המתאים להלך־רוחו של הכתריאלי עד תומו… לצערי, אין עתה נגד עיני האוריגינל הז’רגוני כדי שאוכל להעמידו במערכה עם התרגום העברי, אך אף לא למראה עינים קשה לי גם לתאר, שבז’רגון אפשר יהיה למצוא בטויים יותר בולטים לענין המדובר וגם יותר כתריאליים לפי רוחם ועצם תכנם מן הבטויים העבריים המובאים למעלה. כל הבחנת־העולם של הכתריאלי הגלותי בצרוף ה“חיי־אדם”, ה“ראשית־חכמה” וה“שבט־מוסר” והמסתעף מהם קבלה את צורתה היותר בהירה והיותר משתקפת בהנחה היסודית של הכתריאלי, שחייב אדם לכבוש לו מקום בעולמו של הקב"ה ולישב עליו, אבל לא להסתכל בו וליהנות ממנו. לכבוש מקום ולישב עליו – זוהי הפרנסה, שאדם חייב בה, אבל מה ענין הסתכלות והנאה לכאן? ההוכחה האחרונה, השאלה שאין עליה תשובה, בסגנונה, ודוקא בלבושה העברי, היא כל־כך אופיני, כל־כך יהודית־כתריאלית, כל־כך מציאותית ומדויקת…
והמשפט המכריע, שאפשר להוציא מכל האמור בדבר שאלת הלשונות שלנו, ערכה רב ורם. הלא הוא: כי הלשון העברית – כמובן, לא העברית המקורית בלבושה המזרחי, אלא אותה העברית המתחדשת והמתפתחת, שבה אנו משתמשים בדורנו – היא לא רק עברית אלא גם יהודית, לשון רחוב־היהודים במובן הרוחני והמוסרי. כלומר: המפתח הנאמן והנכון והמדויק לאותה הגרעיניות, לאותו קלסתר־הפנים, לאותו הגוון הרוחני, שבהם מצטיין ה“רחוב” באורו ובחשכו גם יחד משכניו שמסביב לו. ולא בצדק, איפוא, ולא במשפט לקח לו הז’רגון האשכנזי את המונופולין להקרא בשם “יהודית”. בודאי, בשעה שנבוא אל השוק לעמוד שם על המקח של בצלים ושל שומים, יהא עוד זמן מרובה הז’רגון המושל בכפה והלשון העברית תפנה לו את הדרך ביראת־הרוממות הדרושה. אולם כיון שהדברים יסבו למלאכת־מחשבת, ליצירה פיוטית, ציורית, רוחנית מחיי הרחוב, ליצירה ספרותית במובן הרחב, שבה יתגלמו חיי הרחוב בכל מהותם ותכנם העיקריים, אז תתיצב לפנינו העברית החדשה בתור לשון יהודית ולא תתן את עמה לצאת כליל בשבי לפני בת עם נכר… היטיבו קדמונינו לאמר במליצתם, כי לכל מקום שגלה ישראל גלתה גם השכינה עמו. ועל כן גם הלשון העברית, זו נושאת־הכתר לשכינת־ישראל מיום שהופיעה על במת העולם ועד היום הזה, היתה ברחוב־היהודים הגלותי ללשון יהודית גם היא ללשון העם; ואם לא היתה, בעוונותינו הרבים, ללשון הדבור בבית וברחוב, הנה היתה, לכל הפחות, לשפת־נפשו של היהודי, שבה הוא מביע את הזעזועים היותר דקים והיותר מוחשים של חייו העממיים בעצם תכנם הישראלי והאנושי גם יחד… הז’רגון הנכרי יכול לשאת עליו במובן מוגבל את השם “יהודית” באותה מדה, שקלט וספג לתוכו המון אלמנטים משפת־עבר בצרוף עולמה הרוחני המיוחד לה והמתבטא על־ידיה ובאותה מדה שהוא, אותו הז’רגון, שומר את בריתו ואת קשריו עם האלמנטים ההם; זוהי איפוא, “יהודית” מצומצמת, יהודית על־פי הדחק, יהודית־על־תנאי, יהודית לכשתרצה ולכשתוכל: יש ויש שלא תרצה, כמו שבעינינו ראינו בימים ההם, בשעה שנושאי־דגלה פנו עורף ולא פנים לכל העבר הגדול והקדוש של האומה וחשבו מחשבות לקעקע את כל הבירה ולהתחיל הכל מבראשית; גם יש ויש שלא תוכל, בשעה שתנאי־החיים וצרכי יום־יום יהדפוה לסתר המדרגה, יבליעוה ויטשטשו את פניה, עד שתאבד דרך ותהי לאסופית ללא־גואל וללא־מודע ואחריתה נכרתה. אולם העברית היא יהודית בלא שמות־לואי, בלא תנאים, ואינה תלויה ברגע החולף, בצרכי־השוק של יום עובר…
מחוץ למחנה מתקשים מאד להבין כראוי את המחזה האמור ב“ריב־הלשונות” שלנו. אולם לעומדים בפנים, בתוך המחנה, הכל כל־כך ברור ומחוור ומיוסד על התוכן הרוחני והחיוני של עם ישראל – אותו התוכן, שהוא צור משגבנו בכל הויתנו הלאומית ובו ובזכותו אנו מתקיימים…
(“השלח”, כרך כ"ד)
עלבונה של ספרות
מאתזלמן אפשטיין
עלבונה של ספרות
כי דוד פרישמן הוא סופר־כשרון ובעל־טעם, כי מעטו יצאו הרבה יצירות יפות, שיש להן ערך מסוים, כי בעבודתו הספרותית הפוריה במשך עשרים שנה הועיל לשכלול הטעם הספרותי של הקהל הקורא עברית, — כל זה הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. אבל דוקא בשביל כך, דוקא בשביל שהוא אחד מן העומדים בשורה הראשונה של ספרותנו ורגילים אנו לקרוא את דבריו בכבוד ובחבה, חייבים אנו לדקדק בכל מה שיצא מעטו. ויש לנו רשות, וגם חובה מוטלת עלינו, לדרוש ממנו, שעל דבריו יהיה קבוע חותם־האחריות בעד כל רעיון ובעד כל בטוי, שהוא מפיץ בקהל. כי כיון שהוא מופיע בתור מורה לרבים ולקולו מקשיבים, הרי צריך הוא לשקול בפלס את נאומיו ואת מחשבותיו קודם שיוצאם החוצה, ולא לפזר בקלות־ראש על ימין ועל שמאל דברי־הבאי שאינם אלא מתמיהים ושהנפש סולדת בהם.
ודברים מתמיהים כאלה, העלולים לעורר גם רגשות של התמרמרות, שמענו, לצערנו, מסופר זה בפוליטון שלו ב“הצפירה”, גליון רפ“ח, ש”ז.
הפיליטון נכתב כולו בהסתר־פנים, והעומדים מן החוץ בודאי לא ידעו לעבר מי מכוונים כל אבני־הבליסטראות, שנזרקו בשצף־קצף ובחריקת־שנים. אך אנשי־המחנה של הספרות העברית יודעים ומבינים בשביל מי ובשביל מה בא כל הטורח הזה ולאן נועדו החצים המשוחים ברעל. כי הכל מוסב אל נקודה אחת: אל הרעיון שנולד בחוגים ידועים של סופרינו, כי אחרי שמשורר הודי אחד חדש מקרוב בא זכה בפרסו של נובל, אולי היה גם ביאליק שלנו זכאי לקבל פרס זה אילו ידעה אירופה להעריך את משוררנו כראוי. לשאלה זו, כמו לכל שאלה, יש בודאי פנים לכאן ולכאן. יש מקום להשיב עליה גם בחיוב גם בשלילה. על ענינים כאלה אינם חלים מופתי־ההנדסה והכל תלוי בהם בשקול־הדעת והבחנת־הטעם. ובודאי לא היינו באים בטענות ובתביעות על מר פרישמן אילו היה בא להשמיענו את משפטו על שאלה זו מתוך הערכה שיריו של ביאליק. זאת אומרת, אילו היה בא להוכיח לנו, שאמנם ביאליק הוא משורר גדול, אבל רק לעמו, כי גם יצירותיו הפיוטיות היותר מצוינות אינן יכולות להיות לנחלה לכל עמי־התרבות, בעוד שהמשורר ההודי הוא פייטנה של האנושיות כולה. משפט זה היה צריך, כמובן, לברר בראיות של ממש ולא בגבובי־דברים בעלמא.
אולם מר פרישמן לא כן עשה. טכסיסי־המלחמה, שבחר לו הפעם, הם כל־כך מוזרים ומשונים, עד כי לקורא המבין כמעט קשה להאמין, שהדברים יצאו מפי הסופר המפורסם.
קודם כל הוא מתנפל על אומתנו וספרותנו כולה וחורץ משפטו, שאנו “אומה דלה וריקה, שאין לה כלום”. אבל כלום השמיע פרישמן לאזניו מה שהוציא מעטו? כלום מקבל הוא עליו את האחריות בעד דבריו אלה? עוד הפעם: אומה דלה וריקה, שאין לה כלום — והדברים אמורים על עם־ישראל, על האומה העתיקה ראשית־הגויים, בעלת התרבות היחידה־במינה, ובאותה שעה, שהאומה ההיא הולכת ורוקמת במסירות־נפש את רקמת־התחיה גם לה וגם לארצה וגם ללשונה והיא נכונה להראות לעולם כולו חזיון נפלא ונהדר: תקומה שלמה לאחר חורבן איום של אלפים שנה, — חזיון שאין למצוא דוגמתו בדברי־הימים לכל העמים והלשונות שתחת השמש. את ענינו ומכאובינו מבית ומחוץ יודעים אנו כולנו, בני האומה השכולה והגולה, לא פחות מכל מיני מקטרגים מימין ומשמאל גם יחד. אבל בשעה שבאים להכתיר בקלות־ראש את כנסת־ישראל בשם “אומה דלה וריקה, שאין לה כלום”, אז אנו, בעלי ההכרה הלאומית הישראלית, נזקוף קומה ונחבק בזרועות־עולם את העבר הנפלא של האומה בחוברת עם העתיד הנשקף לה ממרחקים, ואז נביט מלמעלה למטה על אותם בני־האדם, המצפצפים את נאצותיהם ומעפרים בעפר… הן לוא כתב איזה סופר אירופי חזיון, שבו היו מתגלמים חיי־רוח בכל גאונם ותקפם במשך אלפי־שנים, בודאי היהמר פרישמן כורע ברך לפני סופר כזה ועל כפים נשאהו. אבל האומה הישראלית לא כתבה אלא יצרה בפועל חזיון כזה, ויצרה את החזיון במסירות־נפש, בנהרי נחלי־דם, במצוקות־שאול, ועל אף כל כחות־התופת, שהתקוממו נגדה, לא נקרע החזיון באמצע ולא ירד מעל הבמה, והוא נמשך והולך כיום הזה, עד שיבוא לאותו הסיום, לאותו פרק הנצחון השלם, שאליו שאפה האומה בכל ימי־קיומה… מר פרישמן מבין את היפה הכתוב בספר, אבל עינים אין לו לראות את היפה והנשגב הכתובים בעצם החיים, וכשהוא בא למוד את תוכן־החיים של האומות למיניהן, אין לו אלא אמת־המדה של קומץ ספורים ושירים מסוג ידוע; ועל כן משפטיו כל־כך מעוקלים וחד־צדדיים והוא בא לידי מסקנות המעוררות אך זועה…
ואחרי ששפך מר פרישמן קיתון של רותחים על האומה כולה הוא עובר אל ספרותנו העלובה והוא חורץ את משפטה בפשטות, בלא צרמוניות יתרות, ואומר: “אם נשוה את הגדול שבגדולינו עם היותר קטן שבאומות העולם, לא נבוא עוד לידי שעור קומה”. כן רבותי הקוראים, כך כתוב שחור על־גבי לבן וחתום על־ידי דוד פרישמן. פנינו צריכים להתאדם מבושה למקרא הדברים התמימים והילדותיים הללו. מר פרישמן, כפי הנראה, חושב לתומו, שעדיין הוא עומד בתקופת ה“תוהו ובהו” שלו, ועל־כן הוא מדבר עם הצבור העברי בסגנון הימים הטובים ההם. אבל טעה מעט הסופר הנכבד. הצבור הספיק להתבגר כמה שהוא במשך חצי־יובל שנים ואינו חושב עוד את “אומות־העולם” לאחוזת־נחלתם של סופר פלוני או של מבקר אלמוני, הבאים לעת מצוא להשמיע חדשות ונצורות מאותו עולם־הפלאים הטמיר והנעלם. לצבור העברי בזמננו יש גם־כן ידיעה כל שהיא באומות־העולם ובנכתב ובנוצר בתוכן. ואם יבוא איש ויחליט שגם ביחס לקטן שבקטניהם לא יגיע לשיעור־קומה הגדול שבגדולינו, — אז גם לא יתוכחו עמו, אלא יביטו אליו בבת־צחוק של חמלה כעל אחד מן הנחשלים, שנשאר מאחורי החיים, קפוא ונקשה מימי “הצופה להמגיד”. מר פרישמן רגיל בכך, כי ממרום הבמה הספרותית שלנו ישמיע את משפטיו על היאה ויפה בכל שאלות־הספרות. אבל לכל זמן, וכפי הנראה, הגיע הזמן, שמר פרישמן צריך להטות אוזן קשבת ולשמוע לקח טוב מן הצבור העברי. וידע נא, איפוא, מר פרישמן שהצבור העברי מציג את ביאליק בשורה אחת עם המשוררים הגדולים שבגדולים שבאומות־העולם. הצבור העברי חושב את ביאליק למשורר היותר גדול שקם לעם־ישראל אחרי תקופת־הנביאים. אפשר שרבי יהודה הלוי היה יותר עמוק ויותר תכני ביצירותיו הלאומיות. אבל, ראשית, בהיותו בן־דורו, נצטמצמה שירתו בעיקרה בדתיות חד־צדדית, ושנית חסר היה גם את העשירות המופלגת ואת המרחביה של הלשון העברית בתקופתנו. הצער היהודי — לא אותו הצער השחצני מעל גדות־השפרה, אלא הצער האמתי והעמוק של כנסת־ישראל — התגלם לעדי־עד ביצירותיו של ביאליק בעמקות גאונית וביפעת־עולמים שאין לנו דוגמתן. ובשביל כך בודאי כדאי הוא ביאליק, שיכנס לפני ולפנים של מקדש השירה אשר למין האנושי. הצער היהודי הנצחי הוא אחד מחזיונות־החיים המיוחדים במינם, שכל בן־דעת מאומות־העולם צריך להתעכב עליו ולהתעניין בו, ומשורר שמצא את המפתח והביע בשפה חיה ומבריקה אותו צער בכל עמקו ודקותו הריהו בן אל־מות לא רק לעמו, אלא גם לשאר העמים והלשונות.
ואולם בתוך יצירותיו של ביאליק יש שירים, ששר על הרבה מחזיונות־הטבע, והם מעניקים חמה בגדלם ותופסים מקום הגון ונראה בתוך היצירות הפיוטיות ממדרגה ראשונה של כל עמי־התרבות. “משירי־החורף”, “מתי מדבר”, “הבריכה” — הם פנינים מזהירות בהיכל השירה הכללית. ברק־הודה וצלצולה של הלשון האנושית הגיעו ביצירות האלו למדרגה היותר גבוהה. כך היא דעת־הקהל העברית המוסכמת והמוחלטת על שירי ביאליק. וחושב, איפוא, הקהל העברי, שאם תהא יכולת לאירופה לקרוא בשלמות את ביאליק ולעמוד על כל אפיו, אז אפשר ואפשר יהיה הדבר, שתמצא אותו ראוי לקבלת הפרס של נובל לא פחות מאותו המשורר ההודי. ועל כל פנים לא יסכים קהל זה, שיודע לכבד את עצמו ואת אומתו וספרותה, לרומם את “היותר קטן שבאומות־העולם” על “הגדול שבגדולינו”. את עלבון הספרות היקרה לו יתבע אפילו מאחד מבוני ספרות זו!
(השלוח" כרך ל.)
שני מיני זכרונות
מאתזלמן אפשטיין
ב“העולם”, גליון ה', ש"ז, נדפס מכתבו של מר בן־ציון כ"ץ על אינצידנט אחד קטן, שיש בו צד פרינציפיוני חשוב. ועל־כן אנו מרשים לנו להפנות את מחשבתו של קהל־הקוראים אל ענין זה.
מעשה שהיה כך היה:
באותה שעה שהציבור חגג את יובל שנת־החמישים ל“הצפירה” והזכיר בחבה ובכבוד את מיסדה המנוח ר' חיים זליג סלונימסקי, מצא “הזמן” לנכון לדבר־בעתו לפרסם זכרונות על המנוח שהצד השלילי שבהם הובלט יותר מדאי. הכרוניקר של “העולם” עמד על זה והביע את תמהונו בדברים קשים, גם הביא בת־קול מדעת־קהל, שיש לראות בזה התחרות פשוטה של חנוני. והנה בא מר כ”ץ במכתב הנזכר לגול מעל “הזמן” את האשמה הכבדה. הוא מצטדק, כי אך האמת ההיסטורית היתה לפני מערכת “הזמן” בפרסמה זכרונות בגנותו של חז“ס וכי כבודה של “הצפירה” בעלת החג אין ענינה לכאן, יען “הצפירה” של עכשו אינה כלל “הצפירה” של חז”ס, כי שנתה לגמרי את צורתה ואת תכנה, ולה“צפירה” החדשה אחת היא, איפוא, מה שיסופר על מיסדה הראשון, בשכבר הימים. והנה לישרו של “הזמן” בודאי תשובה זו מתקבלת ואין לנו רשות לחשוד את העתון בקטנות של חנווני; לכל היותר נוכל רק להאשימו בחסרון טקט ציבורי, כי סוף־סוף הלא חגג הקהל העברי את יובל־החמישים של “הצפירה”, לאמר, של האורגן הספרותי והציבורי בכל היקפו, וכדבר המובן מאליו פתחו בכל החגיגות, שהוחגו לכבוד היובל, בכבוד המיסד הראשי וספרו בשבחו; וכלום היא שעת־כושר להטיל טפה מרה בכוס־הכבוד, שהקהל מרים לזכרונו של המנוח המורם מעם? – אמת הסטורית היא בודאי דבר גדול ונחוץ, אך הכל יפה בעתו ובמקומו. חז“ס היה, לכל הדעות, אדם גדול ותלמיד־חכם אמתי, והאם לא זכה בעד עבודתו הפוריה לטובת עמו, כי, למצער, בשעה שיחוגו את זכרו לרגל יובל ספרותי, לא יבואו לחלל את שמו ולנבלו בזכרונות של גנות? ‒ אך נניח זאת. זהו דבר תלוי בשקול־הדעת ובהבחנת הנאות והיפה, ואולי במדה ידועה יש אמת גם פנים לנחיצות ה”אמת ההיסטורית“, ש”הזמן" נתלה בה! מגמתנו בזה להתעכב ביחוד על זכרונותיו של מר ש"ל ציטרון בלא שום יחס לחגיגת “הצפירה”.
מר ציטרון הרשה לעצמו לפרסם ברבים שיחה אחת פרטית של חז“ס בביתו של זה האחרון, שהוא מר ציטרון, שמע אותה דרך־מקרה בבקרו את המנוח. בשיחה זו על אחד מדיני ה”שו“ע” התמלטו מפי המנוח דברי חרוף וגידוף נגד רבן של ישראל הרמ“א. הדברים גסים ומגושמים עד כדי פראות ממש. גם אנחנו, העודרים במערכות הספרות החדשה, אשר לא חדש לנו לשמוע משפטים שליליים בתמונה חדה על גדולי הדת, נכווינו בבטויים הזרים והמגונים. ונקל איפוא, לשער את השרטת עד כדי כאב וצער עמוק, אשר עשו דברי הבוז על החרדים, העומדים תמיד בהכנעה וביראת־הרוממות לפני זכרונם של גדולי התורה וקדושי האומה. ועתה זאת היא השאלה: האם יש בכלל רשות מוסרית להוציא החוצה ולפרסם ברבים דבר מגונה, שנכשל בו איש ‒ אחת היא, מפורסם או בן בלי־שם ‒ בחוגו הצר ובמעונו הפרטי בשעה שברור לנו, שהוא היה מתחלחל ומתפלץ, לוא עלה על ליבו, כי הדבר המגונה שהתמלט מפיו בלא דעת וחשבון, יהיה לקנין הרבים באשמת איש, אשר על־פי מקרה ראה אותו בשעת קלקלתו? ‒ תורתנו מצווה: “ לא תלך רכיל בעמך”, ורש“י בסגנונו הישר מבאר: “אני אומר, ע”ש שכל משלחי מדנים מספרי לה“ר הולכים בבתי רעיהם לרגל, מה יראו רע או מה ישמעו רע לספר בשוק, נקראים הולכי רכיל”. הולך רכיל אינו בודה מליבו מאומה. כשהוא לעצמו הוא איש־אמת. הוא מספר דברים כהוויתם מה שראה ומה ששמע. ובכל זאת נכתם עוונו לפני היושר המוסרי, כי משתמש הוא שלא מדעת בעלים בדברים, ששמע בדרך־מקרה בבית רעהו, וממיט עליו בזה רעה וקלון. הנה הענין, שאנו דנים עליו. ננסה נא לבררו מנקודת־האמור. חז“ס היה איש־המדע במלוא־המובן, חוקר חפשי בן־תקופתנו, לפי רוח ההשכלה המערבית של המטה הי”ט. את השקפותיו על הדת, וביחוד על הדקדוקים הרבים שבמצוות המעשיות, נוכל לתאר לנו בדיוק, אם גם בכתב כמעט לא השמיענו בזה מאומה. חסר לו בודאי, כלבן ־ תקופתו, אותו היחס הפיוטי החם למנהגי הדת. שהלאומיות של דורנו אנחנו מעוררת גם בלבם של החפשים בדעות. אך בכל זאת לא היה איש־ריב למסורת היהודית. יחוסו אליה היה תמיד קורקטי והגון, דבריו היו תמיד בנחת נשמעים ולא נגע לרעה בקדשי האומה. וכמה היה רחוק מטכסיסי־המלחמה של פרץ סמולנסקין, לדוגמא, אשר מדי פעם הסתבך בריב ההשכלה עפר בעפר והשליך שיקוצים על הרבה מקדושי האומה מימים מקדם. חז“ס, כפי שצורתו הרוחנית מצטיירת על־פי כל עבודתו המדעית והספרותית, הצטיין בסבלנות ובשלווה נפשית של חכם אמיתי, החי בעולם חקירותיו, באופן שסכסוכי הכתות של אותה השעה כמעט לא יגיעו אליו. ובקוים אלה נמסרה צורתו זו לדורות על עמודי דבר־הימים לישראל. בקווים האלה יש עוד חלק נכר ‒ על־כל־פנים לפי ההשקפה החיצונית ‒ מאיכותו של החוקר היהודי מימי־הבינים, אשר קשה היה לסמן בדיוק, איפה הוא הגבול המבדיל בו בין “הרב” ובין “החכם”. התואר הקבוע, שהדור הישן שלנו היה מכתיר אדם מטפוסו של חז”ס, היה “הרב החכם”, והתואר הזה התאים בדיוק למציאות של אותה תקופה. ובאמת היתה תמיד חבה ידועה בספירות הרבנים אל חז“ס כאל אחד אשר ממערכותיהם ומבית־מדרשם עלה לגדולת המדע העליון. בשעה שקראו את חז”ס הרגישו, כי אחד משלהם מדבר עמהם. הבקיאות בספרות הרבנית סגנון לשון־החכמים של המשנה והתלמוד, ההשתמשות במסקנות החכמות החיצוניות להרבה הלכות, שגופי־תורה תלויים בהן, ‒ כל אלה עשו את חז“ס למקובל ורצוי בחוגם של הרבנים והחרדים, ומה גם בהצטרף לאמור זהירותו שלא להסתבך בריב ההשכלה עם הדת ולהיות בנידון זה איש בלתי כתתי. עתה בא מר ש”ל ציטרון ומספר, כי שמע מחז“ס בשיחה פרטית דברי משטמה קיצונית על אחד מגדולי התורה וההוראה, דברים העלולים להפוך מן הקצה אל הקצה את יחסו של המנוח למסורת הדתית בכלל וליראים החרדים בפרט, ‒ והאם הסיפור אמיתי זה אינו רכילות שלא מדעת ושלא בכוונה? יתר על כן: ההולך רכיל זורע מדנים בין איש לחברו, בין יחיד לחברו, ופה מעירים משטמה לדורות אל זכרונו של חכם מפורסם בלבותיהם של רבבות איש, אשר תמיד הורגלו לכבדו ולהעריצו. “האמת ניתנה להאמר” ‒ ואולם האם אפשר לכנות בשם “אמת” מה שאינו אלא דבר שבמקרה? “האמת צריכה להשאר לדורות”; ואולם לדורות צריכים להשאר הקווים היסודיים של אדם־המעלה ולא איזה מכשול בן־רגע, אשר גם האדם השלם לא ימלט ממנו. בשיחה פרטית במעונו אין אדם מדקדק בדבורו, ובלא רשיון מיוחד אין שום זכות מוסרית לפרסם ברבים נאום־שלא־כהוגן, שנכשל בו אדם ‒ אחת היא אם יפרסמהו בחייו או לאחר־מיתה. האדם כי ימות, ומה גם אדם מפורסם, הנה בתקופה הראשונה אחרי מותו רוחו עודנו מתהלך בין החיים, והיחסים הרבים שלו, אשר נארגו בעבודתו על שדה חיי־הציבור, עודם נשמרים בכל תקפם וצריכים אנו להיות זהירים בהם כמו בשל אדם חי. אם חשים אנחנו, כי המנוח היה מתרגז לוא הציעו לפניו לפרסם איזה נאום קשה, שנמלט מפיו דרך־העברה, אז חטא מוסרי הוא להשתמש באי־כחו של המנוח, במה שכבר איננו בין החיים ואינו יכול להתרעם ולמחות, ולהוציא החוצה דבר, שבשום־אופן לא נועד להיות קנין־הרבים. מצווה לפרסם את החנפים, במקום שהאדם שם מסוה על פניו ואין תוכו כברו, לאמר, במקום שתוכן־חייו, הגרעין היסודי שלו, נוטה בהחלט לעבר הידוע, ובשל תועלת חומרית הוא פונה לעבר אחר וסולל לו שם את דרכו בחיים, על אף הכרתו הפנימית והקבועה. בפנה זו אין לנו לחוש גם לכבודם של אנשים מפורסמים. ואולי דוקא כיון שזכו לפרסום, הלא האמת ההיסטורית דורשת את תפקידה ביחס אליהם, ואין לזלזל בה. אולם כל זה אין ענינו, לנידון שלפנינו. יחוסו של חז”ס לאורתודוכסיה שלנו בכל עבודתו הספרותית הארוכה היה ישר והגון מכל הצדדים. ולמנוח החכם, שקנה לו מקום חשוב על עמודי דברי־הימים לישראל, יש הזכות לדרוש שהאופי של יחסו זה יהיה לקו קבוע של צורתו הרוחנית. ואם במעמקי־ליבו בודאי היתה איזו טינא על חומרת הרבנים ובעידן ריתחא לא עצר כח ומפיו התמלטו בשיחה פרטית דברים מגונים ‒ אין לקהל עסק בזה. בצדק אומר ביקון כי כשם שלא יאות לראות את גוף האדם ערום, כך אין גם להסתכל בנפש ערומה של אדם. בשר־ודם הוא האדם, ובכל הליבון והגיהוץ של התרבות הרוחנית והמוסרית, שם, במעמקים, עוד תוסס החלק הבהמי והעכור ונותן את אותותיו אותות במדה גדולה. אך תמיד יש להבדיל בין העיקר ובין הטפל, בין הקבוע ובין העובר. אם האדם שואף, כי רק המעולה שבו, יסוד־חייו, ותמצית הוויתו הרוחנית, ישאר בזיכרון הדורות הבאים, אולם הקטנות ונפילות הרוח הארעיות אשר בן־תמותה כמעט שלא ימלט מהן והוא מבחין את כיעורן ומצטער עליהן, תשארנה טמונות בספר־חייו הפרטיים ועימו יחד על עפר תנחתנה והוא כלא היו,‒ אין זו צביעות ואין להתבייש בזה, וכך צריך להיות. אצל קדמונינו יש הרבה פתגמים יפים על זה. למשל: אם נכשל תלמיד־חכם בדבר־עברה אין להרהר אחריו, מפני שבודאי עשה תשובה, או, אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, ילבש שחורים וכו‘. ולחסידות החדשה יש טרמינולוגיה שלמה בהבחנת החולשה הנפשית של האדם, כי עלול הוא ליפול ולרדת לקטנות־המוחין, אך אין להתיאש ולבוא על ידי זה לידי עצבנות, וכו’ וכו'.
הנה אם כן יכולים אנו להחליט, כי מר ציטרון נכשל בזיכרונותיו על חז"ס בעבירה מוסרית חמורה. והיה המקרה הבלתי־טהור הזה ללקח טוב לכותבי הזכרונות אשר בקרבנו, כי יהיו זהירים בדבריהם ולא ימהרו לפרסם ברבים בלא דעת ובלא חשבון כל מה ששמעו דרך־מקרה בשיחה פרטית, שהיא כולה רשות־היחיד ואין לקהל חלק בה.
שרטוטי ילדות
מאתזלמן אפשטיין
בעיירה יהודית קטנה ברוסיה הלבנה, בקרבת בצות פוליסיה, עמדה ערש ילדותי. עני שם הטבע וחד־גווני. והצבעים מסביב כמה הם כהים ושתקנים! לא רבה ולא נאדרה היתה התכונה שסבבתני ובצמצומה בהיר ושוקט היה בוקר חיי. כאשר נפקחו עיני לראות ראשונה בניצני הכרה אנושית את יצירת אלהים הגדולה, הסתכלתי, הבחנתי, והכל הואר והתמחה בנפש הרכה בפשטות, בתום, בשלווה, כאילו הכל מחויב להיות דוקא כך, – זו היא הישות, שאין אחרת בלתה ואין לשאול אחרת. הכיפה הגדולה אשר עין תכלת לה, פרושה כיריעה מצוחצחת שם בגבהי רום, למעלה־למעלה, וסוככת על כל היקום; הכדור האדום המזהיר, המופיע בכל בוקר בקצה הכיפה הגדולה, הולך ומתרומם, ומתחזק, ומאיר ומחמם, בהפיצו את קרניו הלטושות, ולפנות ערב שוקע הוא מקצה השני של הכיפה־היריעה – ויהי חושך, לילה. ובא עוד הפעם כדור קטן עם פנים לבנים ועגומים מאיר ואינו מאיר, הנשקף בתומו ובחסדו ובצניעותו ממרום טבורו של רקיע השמים; ועל ידו עוזרות להאיר כמה שהוא את היקום מערכות נקודות קטנות, מתנוצצות כספירים, הזרועות במקהלות על פני מרחבי הכיפה הגדולה. וזהו העולם במרומיו, שהעין רק רואה אותו, אבל בידים לא ימששוהו, לא יגיעו אליו. גבוה, גבוה הוא, ובכל גדלו וגבהו כמה הוא פשוט ומובן; כי כלום אפשר שיהיה אחר?
אכן יש עוד עולם מתחת – הארץ, והיא כולה שלי, ברשותי. עליה אני הולך ורץ, מתפתל ומתגלגל עם כל החבריא כנפשי שבעי וכאדם העושה בתוך שלו. ובתים בנויים על הארץ הזאת ואנשים גרים בהם. ועל יד הבתים גינות של ירקות ודשא כל עשב – בתוכם גם הגינה של בית אבותי, שאני אורח רגיל בה בעתותי הגידול והפריחה. וכמה אני נהנה בלכתי זהיר ורציני בתוך הערוגות, הולך ומתבונן ותר אחרי כל הירקות הללו למיניהם, המתערים איש איש בפינתו והם הולכים וגדלים ומשתפרים מיום ליום. חס אני לעקור כאן כל עשבה קטנה, כל גבעול צומח. לא אביא כליה אף על אחד מהם – בנפשי הוא. אבל להסתכל בשטיח הירקרק הזה, ליהנות מפרצופיהן של הבריות הקטנטנות הפורחות הללו, בודאי ובודאי מותר. – ומשתמש אנכי בזכותי זו ביד רחבה. וקרוב קרוב לעירה יש יער. נשקף הוא אלי בכל סבכי אילנותיו וצמרותיהם. אני נגש אליו וכמעט בחרדה אני מביט אל העולם הטמיר הזה. לבוא בסודו פנימה יראתי; גם לא נתנוני, – אימים הטיל עלי הסבך המסתתר, המתחבא, הטמון בעצמו ובצלליו ובמחשכיו.
מה רבים הם הקסמים הפזורים מעבר לעיירה! במורד העיר מולך עולם מיוחד במינו. שם נהר שוטף וכובש לו דרך ימינה ושמאלה ולהקות מימיו המרודדים אצות ומתגלגלות הלאה, הלאה. גם בנשוב רוח וגלים יתרוממו, הקצב לא יופרע. הגלים מוסיפים און ואומץ וצהלת היקום. חליפות לנהר. אבל שמור ישמור את תפקידו ובבטחה הוא שוטף ומתפרץ קדימה. וכמה ינעם לי לעמוד דומם על יד הנהר ולהסתכל בזרמת מרוצתו! אין מנוחה למים. עושים הם את שלהם בלא הפסק, בלא עיכובים. איזו נעימות של עבודה חיה, תדירה, הנעשית מעצמה ועל דעת עצמה, אין אונס. ומתוק הוא המרחב מבעד לנהר, מלטפות את העינים חורשות עוטפות תכלת, כרי דשא, נקודות פרחים עם ראשים סגלגלים ולשונות אדמדמות – זוהי כבר לא המציאות סתם, המחויבת, כי אם חזיון של חג המרהיב והמושך. אושיט ידי אל היצורים הצומחים הנפלאים – ובחזון אני מתהלך שם מעבר לנהר, ואני נהנה ממלאכת המחשבת של מקלעתם ותסבוכת צבעיהם והחן המעדן והמרענן השפוך על חזות פניהם ועל כל צביונם הרך והענוג…
כך מרגישה את עצמה בטוב הנפש הרכה בבואה להתארח וגם להתאזרח בעולמו המשוכלל של היוצר הדגול. סדר ומשטר פה, תנועה קצובה, שאינה פוסקת, אור וצללים חליפות. יש נחת־רוח; יש עצמה ובטחון להוויה ולתפקידיה, בחביון הנפש הפעוטה נרדם עוד השכל; אין מקום להיקשים ולמשפטים. אבל כבחלק אחוז ממשא החזיון הגדול באות מאליהן ההנאה השקטה והשלווה המבוססת, וכמו נבלעות הן בלי דעת בתוך נבכי הישות המסודרת והבנויה והממשיכה לסדר ולבנות – והכל עולה איתן ויפה.
אולם בתוך הבוקר המרגיע של שחר חיי מבצבצים ועולים בזכרוני גם שברי רגעים קשים ומחלחלים, שעוררו בקרבי זוועה; והנפש הרכה חרדה במעמקיה, כעלה לפני סער, ותהי שוממה ומדוכאה מכל המתרחש מסביב.
כמו חי יעמוד לפני אחד הרגעים ההם, בהרגיזו אותי ראשונה ובהמיטו עלי שואת פתאום.
היה יום קיץ טוב וחם ומואר, ואני משתעשע ברחוב ושלום ושלווה והשקט ובטחה מסביב. והנה פתאום התקדרו השמים בעבים; על פני כל היקום כמו התכנס איזה מגור. אפלה למחצה הורידה את כנפיה השחורות מסביב; עלטה זעומה כמו השמידה בתנופת יד את אור החיים ואת זהרם ואת אילותם. עוד מעט והנה רעמים מתפרצים איש אחרי אחיו, מתגלגלים הם במרומיהם ואת השמים ואת הארץ הם מרעישים. ובתוך המהומה והנה מבול שוטף אשר החריד את היקום. נפרע הסדר; נפרע מנהגו של עולם. הכל התאבך בתוך גיאות של חרדה ורעם ורעש. מטר השמים עוד מוסיף כוח, והוא הולך ומתגבר1 ומטיל אימה בשטפונו הפעור לבלי חוק. אמנם הרעמים כאילו שקטו כרגע. אך פתאום והם התעוררו מחדש, מתגלגלים והומים ורועשים, ואחד מהם מתגלגל באיזו מרירות מתפרצת כשהוא לעצמו, נבדל מן החבורה. וכמה הוא מאריך בזעזועיו ובחרדת נהימותיו המחרישות את האזנים, כמו חפץ הוא להפוך את העולם לתוהו ובוהו! והנה גם ברקים מסוללים להם שבילים לתוך העלטה שמסביב. הם מטילים כמו נוגה – אך זה לא אור, לא סדר. אדרבה, הם מגדילים עוד את המבוכה, בהתנוצצם כרגע ובשפכם זהרי אור ממרומי־שחקים. אבל עוד לא הספיקו להכניס את קוויהם לגושי השערוריה שמסביב, וכבר דעכו ואינם. והרעמים המתרוצצים – בשלהם, רועשים ומחרידים. וגשמי הזעף אינם חדלים; הם מריקים אגמי מים, בצלצלם בקול תרועה בשורותיה האלכסוניות, הצפופות, ובקשקוש התכוף והעקשני כאילו מטעימים הם את זדונם, כי ישטפו וישטפו ולא ידעו רחם…
ואני, בהמלטי אל תחת אחד הגגות לבקש לי מחסה ומסתור בשעת צרה ומצוקה, הבטתי בעינים פתוחות ותמהות וחרדות בהמוט מוסדי עולם; הנפש הרכה, שהיתה כל־כך בטוחה בסדרו של היקום בשמים ממעל ובארץ מתחת, התכנסה והתכווצה לתוך תוכה, כשהיא מלאה חלחלה ושממון למראה ההרס האכזרי, אשר אין יודע מאין בא ובשל מה הוא מבלבל את הכל.
ובעודני הוגה נכאים ונפשי הנרגשת כמו נתונה בצבת, והנה לאט לאט באה הרווחה וחדלו הקולות והזיקים והזועות. פני השמים החלו להטהר; חדל גם הגשם בסערות זרמיו. עודנו מטפטף קמעא קמעא, אבל סר כחו וסר זעמו, ונראה כי הולך הוא אל קצו. העננים הכבדים והעכורים הולכים ונדחפים איש אחרי אחיו, הולכים ונמוגים במרחבי הרקיע ועוד מעט ולא יכירם עוד מקומם. לשטחים שלמים של יריעת הכיפה העליונה שב מראה התכלת הענוגה. הכל הואר, השתפר, והנה נראה גם הכדור האדום מבין מפלשי הערפל, שסביב שתו עליו. לא בתקפו הוא וכמו מתנודד וכאילו אינו בטוח במצבו האיתן. אבל מרגיע את הלב כי ישנו וכי זורח הוא – והיקום כולו מתעודד לקראתו ומקבל את פניו.
חיתה יצירת האלהים ושאפה רוח – ועמה יחד התחדש גם רוחי בקרבי ושב למנוחתו ולששון קיומו. עזבתי את פנת מחבואי ואצא החוצה להשתתף בשמחתו של היקום, בשובו לאור ולסדר וליסודות מציאותו.
באחד המורדות שברחוב נקווה אגם מים, ובו נשקף השמש כקערה הפוכה, והמים זכים כעין הבדולח ואינם עמוקים. הנה שעת הכושר: חבורת ילדים, ואני בתוכם, חולצים את הנעלים ויוצאים במחולות בתוך המים. מקשקשים אנו בכל כחנו, וניצוצות ניתזים לכל העברים ונופלים גם אל פני העוברים ושבים ברחוב – והם מתרגשים ומאיימים עלינו. אך הצחוק הוא כל־כך יפה ומעניין והריקוד הולך ונמשך. ובעודני צוהל ומעונג, והנה, כמו ליתר חיזוק, מראה חדש לעיני, שכמוהו עוד לא ראיתי: על פני מחציתו של רקיע השמים נמתחה קשת צבעונית, וכמו באה לכפר את פני היקום על אשר העיזו להשביתו מסדרו ומטהרו. היפהפיה! לא תשבע העין מראות. חדלתי גם מהריקודים ברגלים יחפות; כי כולי התמסרתי לחזות ברקמת פני הקשת בהידורה, בשלל צבעיה, במדרגת התפשטותה במרומי שחקים. יפה, יפה! המחזה בכל חמודותיו הוא חגיגת נצחון של ההוויה, של הישות; ואני בתוך החגיגה, אחד אחוז מהיקום הצוהל, וטוב לי, ונעים לי, ואני שואב נחת־רוח במלוא חפנים. קטן אנכי, כל כך קטן, קטנטן, אין עוד עמדי לא כח ולא הכרת־עצמי, אבל בלא יודעים הנני אזרח היצירה. עינים לי לראותה ולהתענג עליה; לב לי לדפוק לעומתה ולחושה ולהרגישה – ואני מסב על שולחנה המלא כל טוב, כי בן בית אני פה, אזרח קבוע ומסודר. חובות אין לי, לא אבין ולא אכיר בהן; אבל זכות אחת גדולה יש לי – זכות הקיום על אדמת ה', זכות ההנאה מהיצירה הגדולה.
אלה הם חיי, זה הוא עולמי, ושבע רצון אנכי, כי באתי הלום, אל מסבה הדורה ומסודרת כזו, ואני בתוך הקרואים – והכל מוכן ומזומן…
(“מאזנים”, שבועון, שנה ד')
-
“וסתגבר” במקור המודפס, צ"ל: ומתגבר – הערת פרויקט בן־יהודה. ↩
אבותי
מאתזלמן אפשטיין
אבי נחום בן זאב נולד בעיירה ליובאן מחוז בוברויסק ברוסיה הלבנה בחנוכה תקצ“ג ונפטר באודיסה כ”ג באדר תרמ“ה. את זמן הולדתו אני יודע דרך מקרה. בהיותי עוד ילד, נמצא בבית־המדרש בליובאן בתוך הקישוטים של ספרי־התורה ציץ־כסף, אשר אבותיו של אבי נדבו לזכר היום, שנולד להם בנם יחידם בתוך שמונה הבנות שהיו להם; ועל הציץ- נחקקו היום והשנה בדיוק, אך בזכרוני נשמרו רק הזמן חנוכה ומספר השנה. בעיירתי נמצא בית־כנסת קר (כך נקרא, יען כי לא חממו אותו ובחורף לא היו מתפללים בו) יפה מאד, בנוי בארכיטקטורה אוריגינאלית־, וזמן בנינו היה בשנת תר”ה. וזאת ידעתי בדיוק, כי על כותל המזרח, על־יד המקום הקבוע של משפחתנו, היה חקוק באותיות גדולות מרובעות ויפות מספר השנה של בנין הבית, ורשימה זו נעשתה בידי אבי, בהיותו בן שתים עשרה שנה. אביו, זאב בן זלמן, היה איש למדן ומבעלי הבתים החשובים והאמידים שבעיירה; וכמובן השתדל בכל יכלתו להעניק לבנו היחיד את החנוך היותר טוב ושלם לפי המושגים ותנאי החיים של זמנו וסביבתו. החנוך היה תלמודי־דתי, על טהרת הקודש, לפי כל ארחות החיים בימים ההם בעמקי ליטא. המטרופולין הרוחנית לעיירה הקטנה, שספרה אז בקרבה כחמישים משפחות, היתה העיר סלוצק הקרובה. היא הקהלה העתיקה עם רבניה המפורסמים וישיבותיה הרבות וכל סידור החיים המוצקים של היהדות הגלותית, כמו שהתבצרה בליטא התורנית במשך מאות שנים. בימי נעורי למד אבי תורה מפי הרב ר' אהרן מסטארובין (אביו של הרב המפורסם בזמנו ר' אליהו מפרוזין), ואחרי חתונתו למד זמן־מה באיישישוק. כל עולמו הרוחני והשכלי הצטמצם בעיקרו בתלמוד ופוסקים וביהדות המעשית. כאיש־מעשה ובעל שכל בריא מטבעו, לא היה יכול להתיחס בבטול־היש של בטלנות למדעים אשר מחוץ לגבול היהדות. בודאי יש ויש צדעים חשובים ונחוצים: הנדסה, תכונה, חכמת הרפואהף מיכאניקה, חימיה, אבל לעומת התורה הם ענינים ממדרגה שניה, הנכנסים בעצם לחוג הפרנסה, זאת אומרת – לצרכי החול של האדם. הלא הפרנסה היא בודאי חובה להאדם, אך קדושה אין בה, ואיננה שייכת כלל לחלק האלהי שבחיים. חקירות מיטאפיזיות, פילוסופיה וקבלה לא עניינו אותו. רחוקות היו ממנו, אם כי לפי היקף שכלו וכח תבונתו בודאי היה מסוגל לתפסן. ידע, כי הרבה מגדולי ישראל עסקו בהן והשאירו לדורות כמה וכמה ספרים חשובים, אשר כבר נספחו ללמודי התורה והיהדות; אבל אלה הן “חקירה” ו“חכמת הנסתר”, שעל־אודותן יאמר, כי “ארבעה נכנסו לפרדס” ומהם הציצו ונפגעו, ואפשר להתהלך בחיים על צד היותר טוב גם בלעדיהן. התורה הנגלית בפשטותה נתנה לו השקפת־עולם ברורה ומסוימת, והפלפול התלמודי היה יותר קרוב ומובן לשכל הריאלי מכל אותן החקירות המופשטות במה שלאחר הטבע. נטיה עצומה היתה לו למיכאניקה; ביחוד התעניין בכל הנודע לבנין בתי־טחנה, כן בכח סוסים וכן בכח מים ורוח (לטחנות של קיטור לא היה אז מקום במקומותינו). במשפחתנו התהלכו אגדות, כי בימי ילדותו היו כל משחקיו בהכנת בתי־טחנה של שעשועים ודפוסים של מכונות. בגדלו בנה בעצמו, בלא שום עזר מן הצד, בית־טחנה של סוסים, אשר ממנו מצא את פרנסתו במשך הרבה שנים. שום הכנה יסודית לא היתה לו במיכאניקה, ורק התאמץ לרכוש לו כל מה שאפשר מתורת הנסיון. כאשר בא לידו הספר “המנוחה והתנועה” לצבי רבינוביץ, שמח עליו מאד והגה בו בשים־לב. ספרי השכלה לא קרא. בשנות נעוריו לא היו ספרים כאלה בנמצא בעיירה הקטנה. בבית־המדרש נמצאה אמנם ביבליותיקה שלמה של ספרים, אך כולם בעלי גוון אחד – מספרותנו העתיקה. את למוד התלמוד והפוסקים אהב מאד, לא רק כמצווה, אך גם כענין חשוב וממשי, הנותן לשכל מזון כל־כך מהנה ושופע. גמרא עם תוספות ומהרש“א, ה”טורים" עם ה“בית־יוסף”, ה“שולחן־ערוך” עם ה“מגן־אברהם”, הש“ך והט”ז, וכדומה – היו לו מקור תענוג שכלי ורוחני שאינו פוסק. את ספרי המוסר והיראים לא אהב בעצם, אם כי התיחס אליהם בכבוד, יען כי חשבם לקדושים. רק לפעמים עיין בספרים “חובות הלבבות” ו“מסילת ישרים”. הספר בכלל היה לו חלק יסודי צהחיים, הוא לא הבין איך אפשר לשבת בטל. כיוון שאדם פנוי מעסקו וממשלח־ידו, שמהם הוא מתפרנס, הרי הוא צריך לקחת ספר וללמוד או לעיין בו. בודאי, עמי־הארצות מבלים את עתותיהם הפנויות בדברים בטלים ובשיחות של הבאי, אך הם הנם הפחותים וקטני־הערך בנוגע לשלמות החיים; וידובר באנשי־המעלה, זאת אומרת, בעלי־תורה, שמהם אפשר לתבוע דין וחשבון על כל מעשיהם. בקו בולט אפשר לסמן, כי כל החיים, גם בגשמיות וגם ברוחניות, היו בעיניו דבר של חובה. וחובה זו נשאה עליה חותם של ענין יורידי, צווי מוחלט ממרומי־על – והכל בלי לחלוחית של פיוט. לא היה מקום גם לדבקות באלהים או להתערותא דלעילא על דרך החסידים. יחסו לחסידות היה שלילי עד הקצה האחרון, בעת אשר את הגר“א ותלמידיו הקדיש והעריץ כמלאכי אל בארץ. מורגל היה בפיו פתגמו של ר' חיים מוולוז’ין, כי אם יאכל איש מצה בליל ראשון של פסח,ולוא גם אכילה גסה, בלא שום כוונה ושמחה של מצוה, הרי קיים מצות־עשה מן התורה; ולהיפך, איש כי יאכל באותו הלילה חמץ עם כל מיני כוונות ויחודים של שמות קדושים וצירופים בעולמות העליונים – הכרת תכרת הנפש ההיא. את המצוות המעשיות היה ממלא בדיוק, אך בלא דקדוקי עניות של חסידות וי”ש. הוא היה ממלא אותן, כמו שאדם בריא, נורמלי ממלא את כל פקודות הטבע. בעת שהיה אומר “זהו דינא דגמרא”, היה מרגיש מה שאנו כולנו מרגישים, בעת שאנו מראים על הכרחיות של איזה דבר, יען נשען הוא על חוק הטבע. בעשותו דבר־מצווה, היה מוצא קורת־רוח והרחבת־הדעת בהבחנה הנפשית, כי הוא ממלא את חובתו כהוגן; אך לא החזיק טובה לעצמו על זאת, כיון שהדברים אמורים בחובה. גם לא התרומם לפיוט הדתי ולשאיפה לאלהים עם החדווה העליונה של נפש האדם בהדבקה בקונה. ויבושת זו היתה בולטת למדי גם בחייו הביתיים והחילוניים. את ילדיו אהב מאד ולא חשך נפשו מכל עמל, כדי לחנכם כראוי ולהספיק להם כל צרכיהם, אך התקרבות נפשית, על־כל־פנים בהתגלות חיצונית, לא היתה בינינו. יחסנו אנחנו, הילדים, אליו היה יותר יחס של כבוד והערצה מאשר יחס של חבה ורוך. עד כמה שאני זוכר, לא ראיתיו בוכה. רק זכרון מטושטש אחד חולף במוחי, כי בהיותי עוד ילד קטן, בעמדי ביום־הכפורים בבית־התפלה על־ידו, כאשר החזן קרא בקול קורע לבבות את התפלה “הנני העני ממעש”, ואבי עמד עטוף כולו על ראשו בטליתו, שמעתי מבעד הטלית קול בכי דק וראיתי כי שכמו זע וכולו התרגש.
את ספרי הנביאים ידע היטב מגירסא דינקותא, אך לא עשה אותם כשהם לעצמם ללימוד של קבע. מיום זכרי אותו היה רגיל ללמוד בכל יום פרק אחד של משניות; וגם בהיותו בדרך ובתוך כל מיני טרדות הפרנסה היה זהיר למלאות את מנהגו זה. אך מעודי לא ראיתיו, כי יקרא את ספרי הנביאים; ורק אם נקרה לידו איזה פירוש חדש, היה מתעניין לדעת את החדשות שהמציא המפרש. ככה היה אוהב לעיין בפירש המלבי"ם על כתבי־הקודש והיה נהנה ושבע רצון מכל הלמדנות וחריפות השכל, שהראה החקרן בביאוריו. בהיותו כבר קרוב לארבעים שנה, השיג את הספר “תלמוד לשון עברי” לבן־זאב ולמד אותו בעיון ובדייקנות מראש ועד סוף, כמו שהיה רגיל ללמוד את ספרי הפלפול התלמודי. הוא היה אז טרוד בעסקיו והיה משכים לקום בלילות החורף ללמוד את ספר הדקדוק. את לשון־הקודש ידע על בוריה וכתב בה צחות בסגנון טוב ובריא בלא תערובת של שברי כתובים ומליצות שדופות, ואם היה משתמש בניבים מהנביאים, היה עושה זאת בהבנה יתירה ובטוב טעם. כאשר באתי בימים, עורר בי הדבר הזה תמהון, אחרי אשר ידעתי, כי את ספרי ההשכלה מהסופרים המעולים, היכולים להיות למורי־דרך בסגנון טוב, לא קרא, ומאין איפוא בא לו הטעם הספרותי במדה כזו, שגם הרבה מהמשכילים הישנים שלנו לא זכו לו? והנה נודע לי, כי בהיותו אברך צעיר לימים, התגלגל לידו דרך מקרה ספר המכתבים “קרית ספר” למרדכי אהרן גינצבורג; הספר מצא חן בעיניו, וכדרכו עבר עליו בשקידה, שנה אותו כמה פעמים, גם העתיק אותו בכתב, להתרגל בניביו ובאופן הרצאתו את רעיונותיו. וכך רכש לו את הסגנון היפה והבריא של סופר־המופת אשר לנו, שספרותנו העברית החדשה כל־כך מחויבת לו. כדאי הוא להשאיר לזכרון עובדה קטנה, שיש לה ערך מיוחד. בתוך ספר־המכתבים האמור, שמצאתי בתוך ארגז־הספרים של אבי, נמצאו הרבה שורות נמחקות בדיו שחור, לבל יהיה אפשר לקרוא את הכתוב. והנה נתברר לי אחרי־כן, בבואי בימים, כי השורות ההן, שנגזרה עליהן כליה, הכילו בקרבן דברי נבול־פה, אשר הסופר הגדול בדורו, כידוע, אהב לתבל בהם בכל עת מצוא את חבוריו; והאברך הצעיר, בן העיירה היהודית, חניך משפחה תורנית, בצניעות האורגנית, לא היה יכול לעכל דברים גסים כאלה, ועוד בלשון הקודש. גם בבית אבותיו וגם בכל סביבתו לא הורגל לנבול־פה; ולכן, להתרחק מן הכיעור ומן הדומה לו, עמד ומחק את השורות המבישות. הוא בוודאי התאדם מבושת בקראו אותן ולא היה מסוגל גם לשאת דברים כאלה על שפתיו. מיום דעתי אותו לא שמעתי ממנו איזה בטוי או מלה, שמפני גסותם לא יוכלו לבוא בדפוס, או לא יוכלו להאמר בחברת נשים. והוא לא היה בזה יוצא מן הכלל. כזו היתה הסביבה הבעל־ביתית ההגונה של אנשי הספר היהדותי בדורותינו הישנים.
מכתבי אבי בצחות לשונם ובסגנונם הבריא הראו לי תעצומה חנוכית גדולה בראשית התוודעותי לשפת עבר. בעודני ילד התעה אותו אלהים לאודיסה הרחוקה לבקש טרף לביתו, וכנהוג היה שולח מכתבים תכופים לביתו. בעיירתנו לא היתה אז פוסטה, ומכתבים היינו מקבלים דרך בוברויסק, הרחוקה מהעיירה כמאה וירסטאות. אחת בשבוע היו בעלי־העגלות נוסעים לבוברויסק וביום הששי אחרי הצהרים היו שבים לביתם. את הימים ואת השעות הייתי מונה, מתי יבוא יום הששי, שבו יש תקוה לקבל מכתב מאבא. יש אשר בעתותי הקיץ, ביום הששי, בהשתחררי אחרי הצהרים מהלימודים בחדר, הייתי הולך מחוץ לעיר אל הדרך העולה לבוברויסק לפגוש את בעלי־העגלות, אולי יש אתם מכתב. קבלת מכתב מאבא ממרחקים כאלה בימים ההם היתה למקרה רב־הערך בביתנו, וביחוד בחיי הילדותיים. נקל לשער, באיזו חמדה ובאיזו שקידה הייתי קורא ושונה את המכתבים כמה פעמים. וכמה רבה היתה פעולתם עלי! זכורני, כי בשנת תרל"א, כאשר היוונים חוללו באודיסה פרעות ביהודים בימי חג הפסח, נתקבל מכתב מאבי, אשר תאר בפרטות את פרשת הפרעות. פסוקים אחדים מאותו המכתב נשמרו עד היום בזכרוני: “רחובות אודיסה כולם הפכו לבן מהנוצות של הכרים והכסתות, אשר הפורעים קרעו לגזרים ויפזרו לארבע רוחות השמים”; “גם אחרי רדפו הפוחזים, וקלים היו רודפינו להשיג, אך בחמלת ד' עלי נמלטתי ויצאתי בשלום”. המכתב נקרא בבית־המדרש ועורר סינסאציה. הרב ובעלי־הבתים החשובים, הלומדים והידענים, התפלאו ביחוד על יפי המליצה, כי “הרחובות הפכו לבן”. גם אנכי, ילד בן עשר, שפטתי מישרים, כי הפסוק מפרשת תזריע עלה פה יפה מאד. מבלעדי המכתבים היה כותב לי לפעמים חדושי תורה במסכתא שלמדתי באותו זמן.
אבי הצטיין בכתב־יד יפה מאד. האותיות היו עגולות ומהוקצעות, מעשה ידי אמן. ביחוד הצטיין בכתב אשורי, שלא היה נופל בשלמות וביופי מאותיות הדפוס. ובאומנות זו בא לי לעזר, בעמדי ראשונה בבוקר חיי על מפתן שפת עבר. אנכי אינני זוכר זאת, אך אני כותב את הדבר מפי השמועה, מפי המסורת הביתית. מעשה שהיה כך היה. בהיותי בן ארבע שנה וחצי מסרוני אל החדר. עברו שבועות אחדים – והנה מתלאה! הרבי הביא את הידיעה המעציבה אל האבות, כי בנם איננו תופס את האלף־בית. יתר הילדים ב“חדר” כבר רכשו להם ידיעת האותיות ועברו ללמוד הנקודות, ואנכי ממקומי לא אמוש; וכל עמל הרבי להעמידני על ידיעת האלף־בית עלה בתוהו. מה לעשות? אמי התעצבה מאד אל לבה, וכנהוג, גם דמעות לא חסרו. נקל הוא להגיד. לבנה חביבה, והוא הראשון לה, ראש מטומטם כזה, ומה יצא ממנו – בור, עם־הארץ? הלא זה הוא אסון! אך אבי, כאיש דעתן ומיושב, לא בא לידי יאוש וינחם את אמי, בבארו לה, כי מקרים כאלה הווים בחיי ילדים; והסבה יכולה להיות ארעית, איזה גורם צדדי עובר, ואין מזה להוציא משפט על כשרונות הילד. אז לקח אבי על עצמו את העבודה ללמדני את האלף־בית העברי. למטרה זו כתב על לוח גדול את האותיות העבריות בתבנית יפה ובקישוטים, ובעזרת הלוח הנהדר הזה רכשתי בנקל את ידיעת האלף־בית. הלוח נשמר בביתנו הרבה שנים ואני זוכר אותו היטב. אמי היתה אוהבת לספר למיודעיה את האגדה הכרוכה בלוח היפה.
בשנים הבאות, בלמדי בחדר, לא יכלה השפעתו הרוחנית של אבי על חנוכי להיות רחבה ביותר, בהיותו נודד מביתו ברובי שנות ילדותי. ורק במכתביו לאמי היה נותן את הוראותיו בכל הנוגע ללמודי הילדים. לחגים היה בא לפעמים לביתו והרשמים מאותם הימים הטובים והיפים נשארו חקוקים בלבי עד היום. אורה ותורה – ואיזה צד חגיגי של החיים היה מביא בבואו לביתו, ונפשי הרכה היתה שוחה אז בים של תענוג והרחבת־הדעת. יחסו לילדיו, כאמור, היה למראית־עין קר ורשמי; לא נשק ולא לטף אותנו. גם קריאות של חבה לא שמענו מפיו, אבל ידענו והרגשנו, כי אוהב הוא אותנו. מעולם לא הרים עלינו יד, לא דרש ממנו דבר שקשה למלאותו, ובכלל התהלך אתנו בנחת ובמישרים. הוא עמד אז בחצי ימיו, בעל־קומה היה ויפה־תואר מאד, מלובש בנקיון ובטוב טעם; גם בגורו באודיסה לא שינה את הבגדים הארוכים; וכמה הייתי מתגאה בלבי, כי היהודי היפה והלמדן הזה, האורח הזה החשוב והמכובד כל־כך בכל העיירה, הוא אבא שלי. בחג האסיף, בבואו ממרחקים לביתו, היה רגיל אחרי ארוחת־הצהרים לבלות שעות שלמות בסוכה וללמוד גמרא בקול. גם אנכי לומד גמרא בחדר, אך פה הלימוד לגמרי אחר. איזו רשמיות נהדרה, איזו רוממות! גם הגמרא בעצמה איננה דומה כלל לאותה הגמרא הפעוטה והרצוצה שאנו לומדים בחדר. הגמרא היא גדולה ומעוטרת באיזה גאון, והנייר מה טוב ולבן הוא, והאותיות מה מאירות הן, והכריכה כמה יפה ואמיצה בעור האדמדם! את הגמרא הנהדרה שאלתי מדודי לכבוד אבא מן הש“ס הגדול דפוס זיטומיר, המפורסם ביפיו בכל העיירה. הגמרא היא בבא בתרא, בה יבואו חליפות רשי והרשב”ם. הראשון, כדרכו, נזל לו בשלוות השקט, בענוותנות, בצמצום, וקולו כל־כך רך ונוח וענוג; אך פתאום נפסק באמצע – ואיננו, ובמקומו בא משנהו, והנה בן רגע נשתנו פני כל הסביבה: כמו נחל שוטף בשיא גליו התפרץ ממחבואו והוא הומה ורועש וקצף יז מפיו. את כל הגבולים הרס והוא משתפך בזרמת מרוצתו לכל העברים וממלא עמודים שלמים מהגמרא הגדולה. ומרגיש אנכי בשכלי הרך, הילדותי, כמה קטן ומך־הערך הוא לימוד הגמרא שלי לעומת לימוד הגמרא הגדולה והנאדרה של אבא. וכמה יפה ונחמד הוא אבא בהתעסקו בלימודו! יושב אנכי ממולו ואת עיני לא אוכל לגרוע ממנו. הוא לומד בניגונו השקט והרציני והמסביר והכל הולך ומתנהל למישרים; אך יש שקולו יפסק באמצע, מצחו הלבן והרחב יתקמט; איזה תמהון מטריד יחלוף על פניו היפים; כפי הנראה, יש דבר מוקשה, הדורש בירור: הוא הופך הרבה עלים לצד האחרון של הגמרא ומעיין שם וחושב מחשבות – ואנכי עודני ילד, יודע היטב בשלמה במקרים כאלה מחפשים בעלים האחרונים שבסוף הגמרא: שם יש המהרש“ל, המהרש”א והמהר"ם, והם יבארו כל דבר קשה.
ובסוכה, בלווית ניגון הגמרא המתקבל כל־כך על הלב, מרחפת איזו קדושה. הכל מעולף ביום־טוב, בעונג רחני, במנוחת שלום ושלוה. בחוץ עומד השמש בחצי השמים ושפעת אורו משתפכת בחזקה על פני כל היקום, אך בסוכה הכל חבוי בצל. ממעל חופף הסכך הירוק, אשר מחרכיו נשקפת תכלית הרקיע. שאון חיי החול מן הרחוב לא יגיע הנה. פה שוררת עתה התורה בהודה ובעזוזה – והיא הולכת ונבלעת ביפעת השקט של הסוכה עם סוד צלה וקדושת יום־טוב אשר לה. והלמדן, המעמיק בלימודו, יוצר חמודות הרוח שמסביב – הוא אבא שלי. לבי ירנן בקרבי וטוב לי, טוב לי. בחדר לא ילמדו. חפשי אני ואוכל ללכת אל כל אשר אחפוץ. גם חברי בקשוני ללכת אתם לטייל ולצחוק יחד. אולם לי קשה להפרד מהחגיגה הסודית והאצילותית של לימוד התורה בסוכה.
זכרך לברכה, אבי מורי. ברוכה תהיה נשמתך בסתר עליון, בצל שדי, על אותן השעות היפות והענוגות מגנזי מרומים של אלהי ישראל, אשר אצלת לי בבוקר חיי ובשמן משחת קודש תבלת את נפשי בעודה בחתוליה ותשזרנה ותרכסנה אל מקורה, אל מולדתה הרוחנית, אל אש־דת של ארץ הפלאות, מזרחה השמש.
ומתעוררת בזכרוני אפיזודה אחת אופינית מביאת אבי לימי החג לביתו. זה היה לפני חג הפסח בשנת השתים־עשרה לחיי. בבואו, כנהוג, בחנני בלימודים. למדתי אז כבר גמרא עם תוספות ומהרש"א. מהבחינה לא היה שבע־רצון. מלמדי היה אברך צעיר מהעיירה אוריטשה הקרובה. כחו בתורה היה קטן מאד, ואבי החליט, כי לפי מדרגתי בלימודים אני זקוק למלמד מן המעולים, שיהיה למדן תלמודי מומחה. וכבמכוון נמצאה באותה שעה האפשרות למסור אותי ואת אחי למלמד היותר נעלה שבעיירה, המפורסם ללמדן בכל הסביבה, איש בא בימים, אשר אבי בעצמו למד אצלו בימי נעוריו וראה ברכה בלימודו. אמי באה בטענה, כי לא יתכן להחליף את המלמד הקודם באחר, אחרי אשר היא כבר גמרה אתו והתחייבה למסור לו את הילדים לקיץ הבא. אך אבי הרגיע אותה, כי על־פי דין, כיוון שהמלמד לא יצלח למלא משלחתו בשלמות ויש מלמד אחר טוב ממנו, מותר להסתלק מן המלמד הראשון; ומועד בין־הזמנים הן לא עבר עוד, באופן כי המלמד הקודם עוד יספיק למצוא לו תלמידים אחרים. על־ידי שליח מיוחד הודיע אבי במכתב את המלמד באוריטשה, כי הוא מוסר את שני ילדיו למלמד אחר, ולזאת עליו לבקש תלמידים אחרים במקומם. המלמד נדהם לחדשה המפתיעה הזאת ומהר לנסוע לליובאן לתבוע מהורי, כי יעמדו בדבורם, שילדיהם ילמדו אצלו בקיץ הבא. אור לארבעה־עשר בניסן בראשית הערב בא לביתנו. אבי עסק אז בבדיקת חמץ. ובדיקת חמץ תעשה כהלכתה, לא רק בשביל לקבץ לתוך כף העץ עם המטלית של בד את פרורי הלחם, שהונחו על־יד החלון, ולהגיד איזה “לשם יחוד” עם כוונות ורמזים על־פי “קבלה”. בדיקת חמץ היא דינא דאורייתא, כלל וכלל לא רמז לקליפות, ודבר לה עם איסור כרת, שהוא “בבל יראה ובל ימצא”. בחורין ובסדקין, בכל עבר ובכל פנה של כל החדרים, בכל מקום שיש איזה חשש של חמץ, יבדוק ויחפש לאור נר־השעווה הדק, הנותן את האפשרות להסתכל בכל המחבואים. כך, ברצינות אחריותית כזו, בתשומת־לב והבחנה יסודית מתעסק דיזינפקטור הגון בעבודתו, בבואו לבער בשעת סכנה אחרי מיקרובים של חליים רעים ומגפות.
כאשר נכנס המלמד את הבית, קדמתהו רק אמי בשלום, יען מן קריאת הברכה עד סוף הבדיקה אסור על־פי דין להפסיק, ולזאת לא יכול אבי לפנות אל האורח הבא אל הבית, ורק בכלותו את הבדיקה נתן לו שלום. השיחה עברה, כמובן, תיכף לשאלת השעה. אבי באר להמלמד בדברים ברורים, כי ידיעתו בגמרא איננה מספקת לי עוד, ולזאת הוא מוכרח למסור אותי למלמד של מדרגה יותר גבוהה. המלמד התרגש וטען, כי כבר גמרו אתו ואת המדובר הלא חובה למלאות. הוא איים, כי יתבע לדין־תורה. אבי ענהו, כי אין שום צורך להטריח את הרב, אחרי שיש “מרדכי מפורש”, הפוסק הלכה למעשה, כי במקרה שכזה – הרשות לבחור במלמד חדש. אבי הראה את מקום ה“מרדכי”, ונגד “מרדכי מפורש”, נסתתמו טענותיו של המלמד, בהבחינו כרגע, כי אין עוד מקום לוויכוחים והוא המנוצח. הריב נגמר – והמלמד נפרד בשלום ויצא את הבית.
אל אלוהים! זה קרוב לחמשים שנה – יובל שלם – עברו מן אותו הערב, כמה חיה בהירה בזכרוני השעה ההיא, כאשר אבי והמלמד יושבים אל השולחן, אנכי עומד מן הצד ומקשיב ביראת הכבוד אל הטענות של האנשים הגדולים בענין כל־כך חשוב הנוגע לי, והנה אבי מרים את קולו ואומר בהטעמה מודגשת: “מרדכי מפורש הוא – ומה יש עוד לדבר”. זה כחו של עם הספר, זה כחה של קולטורה עתיקה, שנהפכה לדם ולמוח בעצמיות הרוחנית של אומה שלמה! הכרה מוסרית־משפטית בכח איתן כזה בפסיכיקה עממית לא תקנה כלאחר־יד בקריאת ספרים טובים, בחנוך ארעי טוב לזמן־מה. להכרה יסודית כזו באמת־מדה של עם שלם דרושה השתלשלות של עבודה מוסרית קבועה ומסודרת במשך זמן ארוך של הרבה דורות עם מורשת־קדומים מימי בראשית, מעין עדותו של אל עליון על אברהם, “כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט בארץ”. כי רק על קרקע מעובד כזה עם שרשים מובלעים ומהודקים כאלה אפשרי חזיון כאמור, כי שני אנשים, שיש להם ריב, אינם באים לידי קטטות או לזילותא דבי דינא, רק פותחים ספר ישן־נושן, ושם נמצא כתוב פסוק מפורש – ושני הצדדים אליו יכנעו בלא ווכוחים. ועוד יותר מהעובדה כשהיא לעצמה נכבדה ורבת־ערך היא ההטעמה המיוחדת, שאחריה אין להרהר, כי יש “מרדכי מפורש”, והרי הכל ברור ונחרץ, וכל ההוכחות והטענות, שלצד שכנגד היו נראות כל כך מיוסדות וצודקות, נופלת מאליהן והן בטלות ומבוטלות. בארץ אשכנז הרחוקה חי לפני ערך שש מאות שנה רב זקן נכבד בשם מרדכי; והוא היה למדן, מבין בתורה ויודע את רוחה והליכותיה ונטיותיה, וכיוון שהוא כתב בספר, כי כך הוא הדין, כי זהו היושר בשם הצווי המוחלט של אמת התורה האלוהית, העומדת למעלה מן יצר לב האדם ועקוליו ותחבולותיו. – הרי עתה בעיירה הנדחת בבצות פוליסיה, במרחק כל־כך גדול של זמן ושל מקום, נכנעים לפקודתו המפורשת של אותו הרב בלא שום סיוע של שוטרים בעלי־זרוע, של אנשי־חיל מזוינים, של כח צבורי מאורגן.
ובהעתיקי את התוכן המופשט של הכח המוסרי, הכלול בבטוי “מרדכי מפורש”. מן העולם היהדותי לעולם הכללי הגדול באמת־מדה מקפת ובמכוון למקרים האיומים של השנים האחרנות חמוצות־הדם, אני אומר לעצמי במרירות אין־קץ: כלום אפשרית היתה המלחמה הזעומה, זו שפיכות־הדם ההוללה והשגעונית והזידונית של אלפי רבבות בני אדם? כלום אפשרית היתה אנדרלמוסיה נועשת כזו, שהחריבה עולם ומלואו, לוא בהכרה המוסרית של יפת התרבותי והמגוהץ כל־כך היה שורר רגש החובה המוחלטת להשתעבד – נאמר – לקנט מפורש, לספנסר מפורש, לקארלייל מפורש, לאותו הצווי המפורש של אמת ויושר וצדק, אשר לא יוכל להרשות בשום אופן להוציא לטבח עמים שלמים ולמלאות פני תבל דם, יסורים, דמעות, תוגת־עולמים. והכל בשל התרברבות לאומית זייפנית ושקרנית, בשל אינטרסים מדומים של קומץ אנשים שבעים, חסרי כל דאגות־החיים המציאותיות של ההמונים הגדולים המסובלים בעמל הקיום, - הם המה מתי המספר השבעים והשמנים, – ידבר־נא הנוקד הקדמוני מתקוע בלשונו הוא – “השוכבים על מטות שן וסרוחים על ערשותם, ואוכלים כרים מצאן ועגלים מתוך מרבק… השותים במזרקי יין וראשית שמנים ימשחו, ולא נחלו על שבר” בני האדם…
הנה הנם החיים במובנם השלם והאמתי! בעולם המוסרי העליון אין גדולות ואין קטנות. הכל נובע ממקור אצילי אחד והכל שב אל אותו המקור. ריב בין שני אנשים, המתפשר בכח של “מרדכי מפורש”, וריב־עולמים של עמים ולשונות, הצריך להתפשר בכוחו של “ישעיהו מפורש” – ביחס המוסרי העליון במאזנים ישאו יחד. ולכן לא יפלא, אם זכרון רך מימי ילדותי על מקרה ביתי הביאני להטיף מלתי על חזיון עולמי ולהכניסו עמו בחוברת.
אבי, עם כל היותו אדוק במסורה הדתית ותמים עם אלהיו, לא היה קיצוני בארחות־חייו יום־יום ולא היה גם קנאי. איזו סבלנות אורגאנית הונחה בתכונת נפשו ובלא גרוי עצבים והתרגזות היה יכול לשמוע דעות המתנגדות לדעותיו. לו היו חוקי התורה מעין חוקי הטבע, לא רק מובנים, אך גם מעין מוחשיים, מחויבים מאליהם בממשותם, במציאותם, וכלום יבוא איש דעתן להתרגז ולהתמרמר, אם יראה בן־אדם המקל בחוקי הטבע ומפני חסרון הכרה איננו מתחשב אתם כראוי? וקנאת ד' צבאות, אם כתוצאה ישרה הבאה מאליה של כל הוויתו הרוחנית החד־גוונית ושל הספר הקיצוני והקנאי, שעל ברכיו התחנך ובו האמין בהחלט, או כמצווה לעשות נחת־רוח להקדוש־ברוך־הוא, – לא נתקבלה על לבו, זרה נשארה לו; גם לא הרגיש שום צורך להכניסה בחוג שאיפותיו הרוחניות ולהסתגל לה, אפשר, כי זה היה יותר ענין של טמפרמנט מאשר ענין של משפט וסברה. וסך־הכל הריאלי שנתקבל מאליו, בלא שיקול־הדעת במוקדם, היה – “אם אלהים הוא – יריב לו”. או להשתמש במליצת האגדה: “יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו”.
כאשר מלאו לי ארבע־עשרה שנה שלחני אבי ללמוד בישיבת וולוז’ין, ובשנת השש־עשרה לחיי באתי לגור ביחד עם כל בני־הבית באודיסה, מקום־מגוריו של אבי. בראשית התישבותנו באודיסה המשכתי את לימוד התלמוד כלימודי הקבוע והעיקרי, כמו בליטא, ואבי שכר לי רק מורה, אשר שעה אחת ביום למדני רוסית. כאשר עברה כשנה שלמה וחנוך מצומצם כזה באוירה של אודיסה נראה כזמורת־זר ועורר רק תמהון, התעוררה השאלה בלבי על־דבר מטרה קבועה בחיים. אבי, כאיש מעשי ובעל־נסיון בחיים, יעצני, בכל אדיקותו הדתית, מישרים, כי עלי להתכונן בביתי בלימודים של בית־ספר תיכוני כדי לקבל תעודת בגרות ולהכנס אחר־כך לאוניברסיטה. מצבו החמרי של אבי, כמו תמיד, לא היה טוב ביותר, אך בכל זאת היה נכון לנהלני בכל אשר יחסר לי מספר השנים, שהיו דרושות לשקידה על לימודים. ולעודד את רוחי, כי מטרה זו אפשר להשיג, הראה לי על המהנדס המפורסם אז, חיים הוכמאן; גם הוא חניך החדרים והישיבות, שהספיק לגמור את חוק לימודו באוניברסיטה ועשה לו שם בתור מתימטיקן. כך היתה הצעת אבי הטובה והנכונה לסולל לי דרכי בחיים; ואם הצעתו לא נמלאה וסדור חיי לא עלה כהוגן, הנה האשם כולו תלוי בי, רק בי. לאחי הצעיר, שלפי שנותיו הספיק להכנס לבית־ספר ריאלי, לא רק שאבינו לא שם לו מעצורים, אלא גם שמח על זה מאד ועזר לו בכל האפשר עד גמרו את חוק לימודו בבית־הספר. וכמה היה נהנה משאון החיים החדשים, העליזים, שהתלמיד הצעיר של בית־הספר התיכוני בלווית חבריו היו מכניסים אל הבית! בכל היותו איש מעולם אחר לגמרי בחנוך ובארחות־חייו והשקפותיו מצא שכלו הבריא קורת־רוח בממשיות והרעננות וצהלת־החיים של בני־הנעורים הלומדים והבחין את כל תקפה ושלמותה של הקולטורה האירופית, אשר ראשיתה ומקורה נגולו פה לפניו, בהבדל מן החיים הכלואים והמצומצמים של רחוב היהודים בתבניתם הישנה. ומעבר השני התנהלו חיי הבית בסדור הדתי בכל תכניתם ההדוקה והמוצקה על־ידי ה“שלחן ערוך”, אות באות, לא נעדר מאומה מן חיי־העיירה הקטנה שבליטא. ליובאן או אודיסה – לגבי חוקי־התורה אחת היא, כשם שאחת היא לגבי חוקי־הטבע. בהשתדלות מיוחדת עלה הדבר בידי אחי שלא לחלל את השבת, בלמדו בבית־הספר. לי היתה אז שעת המעבר מן העולם המסורתי הקפוא אל העולם החדש של הדעת וההתפתחות; אולם התמורה הרבה הזאת עברה עלי בלא אותה ההזדעזעות החולנית שהיתה מביאה אתה לחיי־המשפחה ברחוב־היהודים בימים ההם. והיא שעמדה לי, כי המעבר הרוחני שלי לעולם החדש שאב את יניקתו בעיקרו לא מן ה“השכלה” כאשר היה גורלם של רובי בני־גילי באותה תקופה, אלא מן הספרות האנושית הכללית באמצעותה של הספרות הרוסית. השטף הבריא והמפרה של דעות והשקפות חדשות לא בא להתגרות ולעורר מדנים עם עולמי הישן, לנפץ ולהרוס לשם נפוץ ולשם הריסה ולהיות גם מעין שמח לאיד. הוא רק הכניס טל של תחיה ותנועה והפרחה לכל הוויתי הרוחנית הצעירה ובשובה ונחת הרך ושפר וגהץ את כל המקשה של הישן־נושן על כל עבשותה וחלודתה. האוויר הכלוא והמחניק של ספר ימי־הבינים בכללותו, המתבודד עקור מן החיים במרתפו הצר והאפל ומעלה חטטים, טהר לאט לאט לנוגה קווי האויר של התקדמות השכל והטעם אשר לעולם התרבותי הגדול של האנושיות. אך למרות כל זאת נמצאו גבולים על שטח התפלגות הדורות, שאין מלכות אחת נוגעת בחברתה. החיים הדתיים של הבית לא עבטו אורחותם, ובחוג ההגוניות העמוקה של היחוסים המשפחתיים, של החבה והכבוד לאבות; של החום הנפשי והפיוט מזכרונות הילדות, לא באו הדברים לידי תגרות וחכוכים להפרת שלום הבית. כתושב־אזרח בעולמו של אבי ידעתי והבחנתי היטב את העמודים התיכוניים, שהעולם ההוא נשען עליהם; ומלבד שכחם ועזוזם של העמודים ההם, ולוא גם בחליפת איזו צבעים, שלמים היו עדיין בכל הגיגי־נפשי, הנה גם במקום שההתנגדות בין שני העולמות השונים היתה צריכה להתגלות, ואבי כאיש נבון הרגיש היטב, גם בלי הבלטה מכוונת מצדי, את כל ההתנגדות ההיא, לא היה בא בעקיפין להעבירני על דעותי ומחשבותי; וגם התיחס בסבלנות, אם הרשיתי לי לפעמים להטיל קו בקורת על דינים ומנהגים שונים, שהשתרשו בחיים על אף ההלכה הבריאה במקורותיה הראשונים. הוא בוודאי, לא הורגל כלל בבקורת כזו, מוזרה היתה לו. כיון שכתוב מפורש ב“שלחן ערוך” או בנושאי כליו הראשיים, החונים על ידו, הרי הוא דבר מקובל ואין להתחכם, רק צריך למלאת בדיוק מה שכתוב. אולם בראותו מצדי לא שחצנות ולא התפרצות ולא קלות־דעת סתם, רק הבחנה עיונית ושכלית, שכל־כך הוא רגיל בה, אם גם בתמונה אחרת, בפלפול הלמודי, השלים בנקל עם הלך־מחשבותי; ורק לפעמים, בתור יוצא מן הכלל, במקום שלפי דעתו כבר הגדשתי את הסאה, היה מעורר אותי בדברים נוחים ומסבירים, כי שלומי־אמוני־ישראל אינם יכולים להסכים לדעות כאלה.
בשנת העשרים לחיי בקירוב, כאשר החלו מאמרי לבוא בכתבי־העתים העבריים, היה לו הדבר לנחת־רוח מרובה. הנאהו מאד, כי אני כותב צחות בלשון־הקודש; גם תוכן מאמרי מצא על־פי־רוב חן בעיניו. בשכבו על ערש דוי, שבועות אחדים לפני מותו, בקרהו אחד מידידי. באותם הימים נדפס בהמליץ מאמרי “הפואסיה ביחוסה להחיים”, והשיחה התגלגלה על־אודות אותו המאמר. הוא אמר, כי קרא את המאמר בעונג רב; ואם כי הרשיתי לי לדבר דברים קשים על ספרי היראים, אך העיקר לא נטיתי מן התורה והמצוה, והמליצה היא כל־כך טובה ויפה, החבה ללשון הקודש, כפי הנראה, גברה אצלו על נטיותיו הדתיות, ולזאת סלח לי את הבקורת החדה על מושגים וספרים, שבהלך־מחשבותיו נכנס לחוג השלשלת הרוחנית, שבגבולה אין מקום לבקורת בסגנון שכזה.
עוד קו אופייני אחד מתולדות חייו. בהיותו כבר כבן ארבעים שנה ומטופל במשפחה, נולד אצלו הרעיון להעתיק את מקום־מגוריו לירושלים ולהתפרנס שם ממלאכת הנגרות. עוד מימי נעוריו, כאמור למעלה, היה עוסק בבנין בתי־טחנה של סוסים ולרגל עבודתו זו קנה לו ידיעה ושימוש גם במלאכת הנגרות. בארצו ומולדתו, לפי מצבו וכל תנאי חייו המשפחתיים והצבוריים, היה ממש דבר שאי־אפשר בתוך המושגים ששררו מסביב להיות פתאום לבעל־מלאכה. אך בירושלים, במקום שאין מכירין אותו, מצא את הדבר לאפשר, ועוד יותר, כי ליהנות מיגיע כפיו בארץ־ישראל נראה לו לרעיון טוב ויפה, גם למצווה רבה, על יסוד כמה וכמה מאמרים מהתלמוד. הוא כבר עשה אז צעדים ממשיים להוצאת רעיונו אל הפועל, אך מפני סבות שונות לא עלתה מחשבתו הטובה בידו. כאשר נולדה אחר־כך התנועה של חבת־ציון, נמשך אחריה בכל לבו, ובהתעניינות מרובה היה שואף לדעת מכל הנעשה בה. מאמרי בעתונים העבריים שעוררו לחבת־ציון היו לו לרצון מאד והיה שמח בהם. ישוב ארץ־ישראל נעשה לו לדבר שבקדושה וראה בו אתחלתא דגאולה. כל ההוכחות שכנגד מצדם של החרדים הקיצוניים חשב לדברים של מה־בכך, חסרי כל יסוד. מדברים בדבר גדול ממשי לכללי־ישראל. לכל האומה ולעתידותיה, והללו באים בדרישות ובדברי אגדה, שאין מקשין בהם ויש לפרשם לכאן ולכאן. שכלו הבריא עמד על הנקודה הראויה ותפס את הרעיון הלאומי החדש בכל גדלו ובהירותו, אם גם כמובן, על טהרת הקודש.
במשך זמן ארוך היה שמור אתי צרור שלם של מכתביו; אך בטלטול הדרכים ובהרפתקאות של חיי ההרוסים נאבדו ממני, ולצערי ולבשתי לא נשארה בידי אף שורה אחת כתובה ממנו; גם תמונתו הפוטוגרפית אין לי. כמדומה לי, כי בכל ימי חייו לא הצטלם. דורותינו הישנים היו רחוקים מצרכים כאלה ולא שמו להם לב.
אמי פייגה־ביילה בת יצחק נולדה בהושענה־רבא תק“צ באחת העיירות בפלך מינסק ונפטרה ביום ז' בניסן תר”ע בקולוניה ראש־פנה בארץ־ישראל. אביה היה אחד העלויים בלמדנותו בתורה, אך אימי לא זכרה אותו, יען הוא מת בעודנה ילדה קטנה. כאשר התיתמה, נמסרה לחנוך לבית אבי־אמה הרופא הלל שפירא, שהיה ידוע בזמנו בבוברויסק ובסביבה בשם “הלל־דוקטור”. שנים הרבה גר בחצרות של האצילים (ה“פריצים”) הפולנים בתור רופא ביתי, אך אחר־כך קבע מקום־מגוריו בבוברויסק ושם התחנכה אמי עד יום חתונתה. אמי היתה בטבעה בעלת־נפש פיוטית, והפיוט נטה כולו לעבר אחד – לדתיות, יען כל החיים מסביב לא נתנו לה מקום לפעול עליה מצדם הפיוטי בתמונות אחרות. את זכר אביה הזקן הקדישה והעריצה. בימי ילדותי היה כל ביתנו מלא ברקמת האגדות היפות והנלבבות, שאמי עטרה בהן את זכר הסבא שלה, מגדלה ומדריכה. לפי ספוריה, בעודנו צעיר לימים היה הוא אחד מהיהודים הראשונים, שנכנסו ללמוד חכמת הרפואה באוניברסיטה אשר בווילנה. הדוקטור המפורסם קישיליבסקי מניסוויזש היה חברו, אך האחרון גמר את חוק־למודו והוא עזב את האוניברסיטה בראשית למודו, יען, כמו שבארה אמי בפשטות, לא היה רוצה לשבת בגלוי־ראש. הוא ידע את הלשון הלאטינית; וכפי הנראה לא היה חסר ידיעות תיאורטיות בחכמת הרפואה, אך את תורת הנסיון קנה לו בשמוש רב בבתי־חולים ונתפרסם לרופא מומחה בכל הגליל; גם הכתירוהו בשם דוקטור, ויהי לאיש השם במקצועו, אם כי דיפלום רשמי לא היה לו. הנהגתו במלי דשמיא היתה על טהרת הקודש של ירא וחרד לדבר ד', בכל תקפה של היהדות החרדית בזמן ההוא. אמי היתה רגילה לספר בהטעמה מיוחדת, כי בבית הסבא נמצאו אמנם הרבה ספרי רפואה בלאטינית, אך הם היו מונחים באיזו פנה, מבלי שאיש ישים אליהם לב, אולם הגמרות הגדולות של הש"ס היפה וספרי פוסקים ומדרשים ועוד ספרים כאלה התאצרו בארונות נהדרים; ושעות שלמות מדי יום ביומו היה רגיל הסבא להגות בספרים ההם ובקול היה לומד גמרא ומדרשים, וקול למוד התורה היה ממלא את הבית אורה וחמדה, כמו שהיתה אמי מתארת לילדיה את פרשת הרשמים מימי ילדותה. הנה ליל חורף, שעה מאוחרת בערב. הכל ישנים, אך הסבא עודנו ער; יושב הוא לבדו בחדר האורחים נשען אל השולחן, גמרא גדולה פרושה לפניו ועל־פני כל האולם השקט והמואר יצלצל קולו הרך והנוח בלמדו את התורה. ילדה קטנה היא, אך לא תלך לישון; ינעם לה לשבת באולם המואר על־יד הסבא החביב ולשמוע בשלוות־השקט של הלילה את למוד התורה. ויש אשר הסבא יפסיק את למודו ובחבה ובבת־צחוק על פניו המאירים הוא קורא אליו את הנכדה הקטנה ובהחליקו בידיו את לחייה הוא אומר: “פייגה־בייליטשקה, לכי־נא אל ארון הספרים והביאי לי גמרא פלונית או מדרש פלוני”, - והיא כבר יודעת את הספרים לפי סימנים מובהקים בכרכים הגדולים, והיא הולכת ומביאה ומושיטה לסבא – ומה רבה שמחתה כי מלאה מלאכות נכבדה כזאת!
הדוקטור הזקן היה חשוב ומרוצה מאד בעירו, ואת ביתו היו מבקרים טובי הקהלה, ובתוכם גם הרב ר' ברוך מרדכי, שנחשב אז לאחד מגדולי הרבנים בליטא. הוא היה אומר לסבא: “חלקך בעולם הבא, ר' הלל, הוא יותר בטוח מחלקי אני: אתה כאשר הנך מרפא את החולה, הרי פרי עבודתך נראה עין בעין, ואנכי, כאשר אורה הוראה, מי יערבני כי לא טעיתי?”* בבוברויסק תפסה אז החסידות מקום חשוב מאד, וגם הסבא נמשך אחריה והיה כפוף אל הצדיק מווילידניק. אך, כפי הנראה, היתה החסידות רק כקרום דק שטחי בשכבת חיי הרוח של הרופא הזקן ולעמקם של החיים ההם לא חדרה. שם נשמר כח התורה בתמונתה הליטאית, המתנגדותית, והחסידות הרופפת היתה מוכרחת לקבל את מרותה. אמי, אשר בנפשה הפיוטית ספגה אל קרבה את כל ניצוצי הרוח שמצאו להם מהלכים בביתו של הסבא, לא ידעה גם בשם את הבעש“ט וגדולי החב”ד, בעת אשר שם הגאון מווילנה היה נישא תמיד על שפתיה בלווית חבילה שלמה של אגדות עממיות. ספורי נפלאות מקדושי החסידים מעולם לא נשמעו על פיה; והקוטב הראשי של כל חזיונות לבה ודמיונותיה ושעשועי נפשה היו אבירי התורה, גאוני הלמדנות.
ימי נעוריה עברו בתקופה היותר חשוכה של ניקולאי הראשון והרבה היתה מספרת על כל הגזירות של הימים הנוראים ההם. היא זכרה, כי לבית אביה הזקן נאספו נכבדי העיר, הסוחרים בעלי הגילדיות, וטכסו עצה באיזו מדה צריך ואפשר לקצר את הפאות ואת הבגדים, כדי לצאת חובת החוק של הממשלה, מבלי לבטל לגמרי את האופי היהודי בארחות חייו. כך היתה מספרת על־דבר הרושם העז, שעשתה אז בבוברויסק הידיעה מסלוצק הקרובה, כי בנו של הרב ר' יוסילי (הרב הנודע ר' יוסף פיהמר), יצא לתרבות רעה והתפקר. נפוצו עליו שמועות, כי הוא “לומד גמרא בגלוי־ראש”, מקדיש את עתותיו ללמודים חיצוניים וחפץ לנסוע לברלין להשתלם שם בחכמות.
כיוון שהסבא גר זמן רב בחצרות האצילים הפולנים, רכש לו מנהגים ונימוסים של האריסטוקראטיה הפולנית, ובמדה ידועה הכניסה גם לתוך ביתו, ועקבותם ניכרו במדה מצומצמת מאד באופיה של אמי. לפעמים הייתי שומע ממנה אופני־דבור טרקליניים ומושגים מגוהצים מחיי הנימוס, כל־כך רחוקים ומוזרים בתוך הסביבה הפוליטית של העיירה הקטנה; ורק כאשר גדלתי, הבחנתי מאיזה מקור נבעו הספיחים האלה. השכלתה היתה מצומצמת מאד. היא ידעה קרוא עברית במהירות שוטפת, אבל בשבושים, ולכתוב ידעה, כאשר היתה אומרת באירוניה קלה, “רק עד אות יוד”, ותמיד היתה מביעה את צערה על זה. היא ידעה, כי היא מתפללת בשבושים, אך מסורת היתה בידה מאת הצדיק מווילידניק, כי גם תפלה בשבושים, אם היא רק יוצאת מן הלב, מתקבלת ברצון לפני רבונו־של־עולם. אולם זה נוגע רק לתפלות הרשמיות אשר בלשון הקודש. כי תפלותיה היא בעצמה, צקון־לחשה וסוד שיח לבה, נאמרו כהלכתן ובלא שבושים בלשון יהודית המדוברת. היו לה “ש”סים" שלמים של כל מיני תחינות, שהיתה אומרת אותן בבכיות ובתחנונים בכל עת מצוא, ועוד יותר היתה שוקדת על כל הספרות הדתית הקלאסית שביהודית המדוברת, אשר במרביתה נועדה לנשי ישראל. באיזו חמדה, באיזו מתיקות, באיזו הרחבת־הדעת היתה קוראת מדי שבת בשבתו את פרשת השבוע ב“צאינה וראינה”! כל ששת ימי המעשה היתה טרודה בעסקי הבית והפרנסה, אך באה שבת לעולם ואתה יחד בא גם הספר הדתי היהודי למשול במקום כל הטרדות החילוניות. כאשר נגמרה קריאת הסדרה עם ההפטרה, היה בא התור לקריאת “מנורת המאור”, “קב הישר”, “שבט מוסר”, “לב טוב”, ועוד ספרים כאלה. כאשר גדלו הבנות, היו מביאות לפעמים אל הבית ספורי אמ“ד (אייזיק מאיר דיק) ועוד קונטרסים קטנים של ספורים וחזיונות ואגדות ביהודית, שאפשר היה להשיג דרך מקרה, בבוא אל העיירה נושאי־חבילות או מו”ס מסלוצק. אך אמי לא שמה לב כלל אל החוברות האלה. עולמה הרוחני היה סגור ומסוגר בד' אמות של הדת, וכל אשר מחוץ לה לא נתקבל על לבה. ונפלא הדבר: עולמה הגשמי, החילוני, היה בריא כל־צרכו, ריאלי, והיתה תופסת את חזיונות חיי החומר של האדם בשכל זך ומעשי, מכוון לטבע הישות של החיים. אולם כיון שהדברים עברו לעולם הרוח, המרום והמופשט שבחיים, ננעלו כרגע כל הדרכים והשבילים ונשארה בדודה וסגורה המסילה העתיקה של הדת העממית בכל צביונה מימי בראשית. וחייה כולם, בכל קטנות אפקם, היו כל־כך מלאים ושלמים, בלא סרכה, בלא סדק, בלא שברים. את סבל החיים בחומר וברוח נשאה על שכמה בכל שנות קיומה באיזה הרגשה אנושית יהודית, כי כך, דוקא כך, צריך להיות, ואת העבודה המוטלת עליה מלאה באהבה ובהכרת האחריות, שלא פסקו עד ימי זקנה; ועונד וסיפוק־נפש שאבה מהבחנה פנימית, ולוא גם בלא הכרה גמורה, כי כיון ששמרה את תפקידיה בחיים ולא סרה מני אורח, הרי יצאה ידי חובתה כלפי אלהים ואדם, והכל עלה יפה.
בעמדה בחצי ימיה ובהיותה אם לחמשה ילדים, נהפך הגלגל על אבי ובטרם מצא מקור למחיתו, במשך קרוב לשנה, בהיותו נודד מביתו, הוטל עליה לפרנס את הבית. אך היא לא התרפתה ביום רע ובעמל ובמרץ אין קץ מצאה לחם לאכול לשבעה לה ולילדיה, מבלי שתצטרך לידי מתנת בשר ודם, דבר שהיתה חושבת תמיד לאסון היותר נורא שבחיי האדם. בלא כסף מזומן, רק באמצעות האמון שנתנו בה הסוחרים הסיטונים בבוברויסק, יסדה לה חנות וזריזותה וחריצותה עמדו לה להביא את עסקה למצב הגון לפי ערך עיירה קטנה, ומחסור לא ידענו.
מאותו הזמן נשאר בזכרוני מקרה מיוחד במינו. היא נסעה לבוברויסק לקנות סחורה לחנותה. הנסיעה ערכה שבוע שלם, וביום הששי היתה צריכה לשוב לביתה. בעל־העגלה היה נוצרי, אחד האכרים מהעיירה. הדבר היה בחורף. והנה קרו אילו עכובים בדרך. השמש כבר החלה לערוב, ועד העיירה עוד נשארו ווירסטאות אחדות. העגלה הטעונה משא מתנהלת בכבדות והלא צריך להדליק נרות לכבוד שבת. מיום עמדה על דעתה עוד לא קרה, כי לא תדליק נרות של שבת, וכלום לא תמלא עתה את חובתה? כאשר תשוב הביתה, תהיה כבר השעה מאוחרת ויהיה אסור להדליק נר. היא החליטה, איפוא, להדליק נרות של שבת באמצע הדרך, בתוך שכבות השלג אשר מסביב. וברכת הנרות הלא נחשבת כבר לקבלת שבת, ואחרי ההדלקה אסור לנסוע ואסור לשאת משא. הריקה איפוא את כל החפצים, שהיו נתונים בכיסי בגדיה, ותתנם לתוך העגלה, לקחה נרות, שנמצאו אתה בתוך הסחורות המובלות מבוברויסק, והציגה ארבעה מהם במערכה בתוך ערמה של שלג קפוא והדליקתם לכבוד השבת בברכה ובתפלה ובנשיאת כפים, דבר לא נעדר, כמו בבית. נקל לשער, כמה השתוממות עורר בקרב האכר־העגלון מחזה מוזר כזה, וכל ביאוריה ב“גויית” לא־מצוינת ביותר בודאי לא היו מספיקים. את הנרות הדולקים השאירה על־פני הערבה השוממה להאיר את מפת־השלג הלבנה, המשתרעת מסביב. האוויר היה צח ושקט. רוח לא נשבה. עוד מעט ואתא ליל. ולעומת ארבעת הנרות המתנוצצים מן השלג זרחו הכוכבים באורם הרועד משמי מרום. גם הלבנה הצנועה מסתר חביונה שלחה את נוגה כספה בתום ובענווה והתלכדו ניצוצי האור והנוגה מלמעלה ומלמטה והיו לאחדים – כי אל אחד בראם ומסתרי קדושתו ותפארתו נקראו הנה אל ההוויה, אל המציאות. והאשה העבריה, אשר ערכה פה את מקדש האורה לאלהים, עזבה את הנרות הדולקים והלכה ברגל אחרי העגלה הטעונה, לשוב לביתה, לילדיה. אנחנו כבר התיאשנו מבואה ליום השבת. חשבנו, כי בודאי עכבוה איזו מקרים בדרך והיא שובתת באחד המלונות. ופתאום – והנה דהרות סוס וקשקוש עגלת חורף. אמא באה. ששון ושמחה. כתרוה, ולתמיהות ולשאלות אין קץ. בבית שוררת כבר השבת בכל תקפה. את הנרות הדליקה הבת הבכירה והשלחן ערוך. על השתוממותנו כי אחרה לבוא, מרגיעה אותנו האם, כי לא חללה את השבת. היא הלכה ברגל ועל הנרות ברכה בדרך, על פני השדה. היא ספרה זאת לפי תומה, כדבר פשוט ומחויב. גם אנכי שמעתי זאת בלא התפעלות מיוחדת. אולם עתה, אחרי עבור חמשים שנה, בהעלותי אותו החזיון הנפלא בזכרוני, אני הולך כולי שבי לפני קדושתו ויפיו הרוחני.
ברך אני כורע לפני נשמתך התמימה והשאננה, אמא רחימאה. יפים וענוגים הם נרות של שבת באשר הם שם, ושבעתים יפים וענוגים היו הנרות הללו, שהדלקת את אז באם הדרך לכבודה של שבת מלכתא; וכאשר תחת כפת הרקיע, על שכבת השלג הצח והמצוחצח, פרשת את כפיך ותתחנני אל אל חי, כי עיני צאצאיך יאירו בתורה, האם מלאכי השבת, מלאכי עליון, לא ענו אחריך אמן ולא נשאו על כפים את תפלתך הזכה כעין הבדולח להציגה לפני כס־יה בהיכל קדשו?
השפעתה החנוכית עלי בילדותי היתה רבה מאד. עולמה הרוחני היה כל־כך מלא וגדוש בתום נפשי, באמונת אומן ובפיוט שופע, עד כי כמו מאליהן לפי טבען היו מוכשרות להשריש בקרבן שתילים כאלה. כמדומה לי, כי נשמתה, בכל פשטותה ושטחיותה, או דווקא בשל כך, השתקפה כל שפעת הנוגה של קדושת התורה ורגשות הגעגועים אליה, כמו שהתבטאו בנפש העממית מהר סיני ועד הנה. ובתוך האוצר הרוחני הזה היתה חבויה חבה עמוקה גם לשפת עבר, מוסבת שם “לשון־הקודש”, היא שפת התורה. ממכתבי אבי, כאמור למעלה, קבלתי הרבה בשנות נעורי בנוגע לעיבוד הטכני של השפה המזרחית העתיקה, – והתקשרות נפשית אל השפה הזאת, התקשרות שעשתה אותה למוסיקה של נשמתי ולמפתח פלאי, הפותח לי שערי מרום של היפה ולנאצל שבחיים. התקשרות זו נחלתי מאמי, אשר ידעה בשפת עבר רק לקרוא בספר בשבושים, מבלי הבין את התוכן, ולכתוב ידעה “רק עד אות יוד”. הלא פלא הוא, כמעט לא יאמן כי יסופר בעולם המוחשי הריאלי. אולם בעולמו הרוחני של האדם על כל חביוני וסתרי נפשו חזיון כזה אפשר ואפשר. ואחרי האמור יש לי הזכות להגיד, כי שפת עבר היא לי שפת אמי, לא רק לא פחות, אך גם הרבה יותר, מהשפה היהודית המדוברת, אשר בה אמנם דברה אתי אמי, אך את נפשה לא הליטה בתוכה וחולין נשארה גם לה גם לי וגם לאותו ההידוק הרוחני, שקשר לנצח את נפשות האם והבן.
בפעם האחרונה ראיתיה בארץ־ישראל בשנת תרס“ה, שנתים לפני מותה, והיא אז ישישה בת ע”ה שנה. במצבה הגופני היתה בריאה, אך מצבה השכלי התמוטט מפני זקנה; גם כח זכרונה עזה אותה לגמרי. היא גרה אז במושבה ראש־פנה. בני־הנעורים שם ערכו לכבודי נשף ספרותי. קראתי פרקי הילדות מספר הזכרונות לשלמה האלקושי. השומעים הביעו לי אותות רצון וכנהוג מחאו כפים. אמי ישבה על־ידי. אז אמרתי לנאספים, כי למען האמת אני צריך להודיע, כי ביצירת הזכרונות האלה יש לי שותף, אשר חלקו אולי יותר גדול ויותר יסודי מחלקי אני, ולזאת היושר מחייב, כי גם אותות הרצון ומחיאות־הכפים צריכים לעלות לחשבון שני השותפים. “והשותף הזה – אמרתי, בהתרוממי ממושבי – היא האשה הזקנה היושבת פה על־ידי, היא אמי”. הנאספים קמו לכבודה והריעו לקראתה במחיאות־כפים סוערות. אך היא לא הבינה מאומה מכל הנעשה לעיניה. עולמה הרוחני כבר כבה ורק צל רופף גופני נשאר ממנה. אבל “לוחות ושברי לוחות מונחים בארון”, וכמה דלפה נפשי מתוגה, בהפרדי ממנה ובידעי, כי זוהי הפעם האחרונה שאני רואה אותה, ויותר לא אראנה עוד לנצח…
(“מאזנים”, שבועון. שנה א')
רשמים עממיים על הרמב"ם
מאתזלמן אפשטיין
מעטים הם השמות בין גדולי ישראל וחכמיו בכל הדורות, שזכו לפרסום עממי, מעוטר בגאון והוד, כשמו של הרמב“ם. זכרוני, ביותי ילד כבן שמונה, בעיירה קטנה בעמקי ליטא, כבר ידעתי כי יש רמב”ם; ולא רק שידעתי, אלא השם בצלצולו בלבד כבר קבל איזו אצילות מיוחדת. בוודאי ידעתי גם את שמו של רש“י, ואותו הלא למדתי מבוקר השכם עד שעה מאוחרת בערב. למדתיו ביחד עם פרשת השבוע בחומש ולמדתיו עם ראשית הגמרא, דף לשבוע. אבל דווקא ההתקשרות התמידית עשתה את רש”י לאחד מחלקי החיים הנחוצים, שבלעדיהם, לפי הרגשתי העצמאית אז, אי אפשר גם להתקיים; ולכן, בהיותם נכנסים אל חיים יום יום, הרי הם מתהווים מאליהם, מעין חולין, שהנך מתיחס אליהם בפשטות מציאותית, כמו לכל דבר רגיל ומחויב שהנך נפגש אתו מדי יום ביומו, ובשל כך אין שמו מסוגל עוד, בכל חשיבותו, לעורר בלבך של התפעלות, של רוממות יוצאת מן הכלל. אבל לגמרי מנוסח אחר היה ערך שמו של הרמב“ם. לאמתו של דבר, את הרמב”ם בעיירה כמעט שלא למדו, לא רק קטנים מגילי, תלמידי החדר, אלא גם הגדולים. בתוך ארון הספרים שבבית המדרש, בשורה עם הגמרות הגדולות והנהדרות של הש“ס דפוס ז’יטומיר, עמדו גם הכרכים הגדולים והנהדרים של חלקי “היד החזקה”. אלם את הש”ס למדו, ואת הרמב“ם – לא. אני מעלה בזכרוני עובדה טפוסית כזו: בין בעלי הבתים החשובים של עיירתנו היה אחד יודע תורה במדה לא רבה מאד, עד כדי לימוד פרק משניות, ובקושי גם דף גמרא (לוא גם למדרגה זו לא הגיע, אז לא היה יכול לתפוס מקום בתוך הקהלה הקטנה כבעל־בית חשוב – הדברים אמורים בזמן לפני יתר מששים שנה), ודווקא האיש הזה בידיעתו המצומצמת בתורה היה רגיל ביום השבת אחר הצהרים, לפני תפלת המנחה, בהתאסף העם בבית־המדרש, לקחת את אחד הכרכים הגדולים של הרמב”ם וללמוד בקול בחשיבות בולטת. אבל זה היה מקרה מיוחד במינו, שבא כיוצא מן הכלל, ובעיקרו יותר משבא לשם עצם הלימוד בא לשם ההתגנדרות. ה“לומדים” שבבית –המדרש, כלומר: יודעי התורה במדה רחבה עד כדי למוד גפ“ת לכל היקפם ועומקם (באמת היה מן הצורך להגיד “למדנים”, אך אני השתמשתי בבטוי העממי, שעל היחיד המצטיין בידיעת התורה היו אומרים “למדן” ועל הרבים – “לומדים”, ודווקא בהברה הספרדית), היו מתיחסים בלגלוג לאותו לימוד הרמב”ם של בעל־הבית התורני למחצה; ובבית־המדרש היו מתהלכים חידודים די עוקצים על לימוד הרמב"ם של אדם זה, שלגמרי איננו הולמו ולא לפי מדתו הוא.
ספרים אחרים של הרמב“ם, חוץ מן “היד החזקה”, לא נמצאו בבית־המדרש שלנו. נמצא, אמנם, פירושו של הרמב”ם למשניות בתוך הגמרות, כנוספות בסוף כל מסכתא; אך אין גם להביאו בחשבון, אחרי שאיש לא למד את הפירוש הזה, ודומה כי לא משום מנהגו של עולם – ולא לשם לימוד. את המשניות למדו הרבה מאד מתוך הספרים המיוחדים, אך באותם הספרים לא נמצא כלל פירוש המשניות להרמב“ם. הפירוש היחיד המקובל למשניות היה פירושו של הברטנורא, שנעשה מעין חלק אורגני של המשניות, כמו פירוש רש”י בקשר עם החומש ועם הגמרא.
קשה להגיד, מה היא הסבה שהעם הסתלק מהשימוש בפירושו של הרמב“ם למשניות ונתן משפט הבכורה לברטנורא. אפשר משום קצורו של פירוש הרמב”ם, שאינו מספיק ללומד הבינוני; ואולי גם מפני שהפירוש בא, לא במקורו של המחבר, ורק בתרגום, והתרגום אף הוא מתנהל בכבדות, עד כי לפעמים הוא זקוק לפירוש משנה. איך שהוא, את הרמב“ם לא למדו בעיירה. ואף־על־פי־כן היה שמו נישא בפי כל ביראת הכבוד והרוממות. ולא רק בבית־המדרש, אלא גם בבית היה השם הזה נזכר ונדגש כשם של גדול וקדוש ונערץ בישראל. אבי התורני בודאי ובודאי העלה את זכרו של הרמב”ם בשיחותיו. אך גם מפי אמי, שכל “תורתה” היתה כלולה ב“צאינה ראינה” ו “מנורת המאור” וכדומה, הייתי שומע בימי ילדותי את שמו של הרמב"ם, והיה נישא בחבה עממית ובהכרת כל החן והקדושה הספוגים בשם הזה.
ספורי מעשיות של נסים ונפלאות, שיהיו כרוכים בשמו של הרמב"ם לא שמעתי מעודי, כי לא היו בנמצא אצל העם.
גדלו של הרמב“ם התבטא בהכרה העממית בלא שום קשרים עם אגדות ומופתים. הסביבה בעיירתי היתה, אמנם, כולה מתנגדותית (לא לחנם היתה סמוכה לסלוצק) ולהווי החסידות על כל הסבך של צדיקים עם ספורי הנפלאות לא היה זכר שם. ובכל זאת, שם הגאון מווילנא היה מעוטר באגדות עממיות, אם כי לא על דרך החסידים, אלא בנוסח אחר לגמרי. הגאון, איש הפלא, היה עוד קשור בקרבת המקום, הזמן ותנאי החיים לסביבה העממית של העיירה. לעומתו הרמב”ם נשקף ממרחק כל־כך גדול – בזמן ובמקום ובאטמוספירה רוחנית כל־כך נבדלת ומתנשאת באיזה גובה של מרומים נאצלים. אמנם, באספקלריא העממית הרמב“ם הוא סמל התורה (זוהי ראשית כל) והחכמה והצדקות, אבל כמין הרגשה פנימית דקה היתה לעינים לעם, כי אמת – המדה לכל זה היא כאן לגמרי אחרת, כי כתורן בראש ההר הוא ניצב לבדו, מוכתר באיזה זוהר עליון, זה הגדול שבחכמי ישראל, אשר ממרחקים של הרבה מאות שנים שמו עודנו מאיר וזורח ומתנוצץ: הרמב”ם!
כאשר גדלתי מעט והתקרבתי יותר ויותר ללימוד התלמוד ונושאי כליו, נשאר בכל זאת הרמב“ם מחוץ למחיצת לימודי, ועוד יותר: גם מחוץ לסביבה המסורתית של היהדות העממית בכל פשטותה. באהבי לעלעל בכל מיני ספרים של בית המדרש ולבקש בהם דברים שלא מסוג הפלפול התלמודי, נקרה לי לעמוד דרך הילוכי על פירוש המשניות להרמב”ם בפרקי אבות, וביחוד על “שמונה פרקים” הנודעים. הרגשתי, כי זהו איזה דבר חדש גם בתוכן וגם בסגנון, אך להעריכם כמו שהם ולרדת לעומקם קצרה ידי, והם לא יכלו להשפיע עלי במובן הרוחני. וגם אחרי בואי לישיבת וולוז’ין, מקום תורה בהיקף כל כך גדול, נשאר הרמב“ם רחוק ממני כמקודם, ואת ספריו לא למדתי. בלימוד הגמרא ומפרשיה הרבים, גם הקדמונים וגם האחרונים, החל מתוספות וגמור במהרש”א ומהר“ם ודומיהם, לא תפס הרמב”ם מקום, וכמעט ששמו לא נזכר. הרמב“ם בגדלו התורני קשור בעיקר עם פסק ההלכה התלמודית, אם לא עם ים התלמוד בעצמו על כל מרוצת גליו. ולכן מובן הדבר, כי הישיבה הליטאית, שאת כחותיה השכליים הקדישה בעיקר ללמודי התלמוד, בלי קשר ישר עם פסק ההלכה, לא עמדה בקשר עם תורתו של הרמב”ם. ואפשר עוד להוסיף, כי גם הרמב“ם הפוסק, עמוד ההוראה, כמו נבלע בתוך הפוסקים שבאו אחריו, שהשתמשו בכל הגדולות שהשיג בהארת ההלכה התלמודית, ובעיקר בסידורה, עד כי עצם ספרו התורתי של הרמב”ם, “היד החזקה”, לא היה עוד לימוד של חובה בשבילי כדי לדעת את ההלכה. ולא יחידי הוא הרמב"ם בדבר הזה, כי זהו גורלם של הרבה מגאוני הרוח, יוצרי חדשות בכל ענפי המדעים למיניהם, שספריהם נקראים מעט מאד, יען כי תכנם כבר נקלט ברשות הרבים של אותם המדעים, בכל ספרי הלימוד הכלליים המתהלכים בארץ.
בודאי, גדולי התורה הלנים בעומקה של הלכה, למדו את הרמב“ם והתעמקו בו, כמעט לא פחות מאשר בתלמוד עצמו; אבל בשעה שהתלמוד היה נחלת כל לומדי התורה, כגדול כקטן, איש איש לפי צרכו והשגותיו, הרי לימוד הרמב”ם לא נפל אלא בגורלם של בחירי תופשי־התורה. על אחד מגדולי הדור של הזמן האחרון, ר' חיים מבריסק, היתה מתהלכת השמועה, כי הוא משקיע את כח שכלו החריף בלימוד הרמב“ם, ובמקצוע זה עשה לו ביחוד שם והתפרסם בעולם התורתי בתפוצות ישראל. ומהצד השני היה אפשר ואפשר לקבל סמיכה להוראה גם בלי לימוד הרמב”ם; לימוד התלמוד והשלחן ערוך ומפרשיהם הוא חובה. ולימוד הרמב"ם – רשות. כך נקבעו מאליהן הליכות לימוד התורה בחיי ישראל, על־כל־פנים מאלה הנושאים עליהם את השם אשכנזים, בניגוד לספרדים.
כל האמור נוגע רק להרמב“ם התורתי, הגאון התלמודי ואביר ההלכה ביהדות לכל ענפיה; אבל הלא יש עוד רמב”ם – הוא הפילוסוף, הוגה הדעות, הבונה והמאיר את היהדות השכלית ופותח לה חלונות הדעת הכלל אנושית, - אותו הרמב“ם התהלך בתוך העם (לא העם ההמוני, אלא העם במובנו הרוחני הכללי, על שכבותיו הרחבות) רק בתורת אגדה. אני רוצה לומר בזה, כי שמו של הרמב”ם היה קשור בהכרתו של העם בחקירה, בחכמה רבה גם מחלקת אומות העולם, אך מושגים ברורים כמו שהם על מהותו ועל איכותו של רמב“ם זה היו זרים לעם. גם בתוך החלק התורני ידעו, כי יש ספר בשם “מורה נבוכים”, שבעמקותו הוא דורש למדנות מיוחדת וכשרונות מיוחדים להבנתו, אך הספר היה יקר המציאות, ומי זכה לעמוד בסודו וללמדו? בבית המדרש בעיירתי, שהיה בו ספרים לכל מקצועות היהדות המסורתית, לא נמצא הספר “מורה נבוכים”. בהיותי כבן שלש־עשרה היה מלמדי איש צעיר, למדן מופלג בתורה, מצטיין בחריפות, תלמידו של ר' מרדכי מלידא; ועליו היו מספרים, כי למד את “מורה נבוכים”. וספרו זאת לא כדי להטיל בו דופי ולחשוד בו כי הוא איש בעל חופש הדעות או לקוי הוא ביראת שמים. חלילה וחלילה. כיון שמדובר בספרו של הרמב”ם כלום יש מקום לחשש איזה שהוא? ורבי זה גם לא היה “משכיל” וספרי השכלה לא קרא. זה היה למדן טפוסי בנוסח ליטא של הדור הישן, ועולמו הרוחני, עד כמה שאפשר היה לשפוט מכל מהותו, הצטמצם בלימוד התורה לפי ההשגה הווילנאית מבית מדרשו של הגר“א. אך היתה בקרבו איזו נטיה לחקרנות. צריך לדייק בהגדרה זו ולתפסה במובנה העממי של חוגי בית־מדרשנו הישן. אין זו ה”השכלה" הברלינית, החשודה על התפרצות מגבולי הדת; אין זו גם שאיפה למדע במובן האירופי – זוהי חקרנות סתם, איזו עליה אווירית של חטוטי השכל עם קו של חולין בנויה על גבו, ביתר דיוק: בצדו, של היכל התורה, הוא ההיכל היסודי של דעת ולימוד, וזוכים (אם זוהי זכות, דבר זה עוד היה מוטל בספק) לעליה אווירית זו יחידי סגולה מן “הלומדים”. וכאשר התפשטה השמועה על רבי, כי למד את ה“מורה נבוכים”, ראו בזה סימן של הצטיינות שכלית שלא מן המדה הרגילה, והיה הדבר מעין אגדה. ולא ידע איש, אם נכונה היא האגדה המתהלכת אבל ספרו.
____________
לפי הרשמים האלה מימי ילדותי, כזה היה מקומו של הרמב"ם שתפס בתוך העם – במעמקיו.
אם עתה, עם החגיגה הלאומית הכלל־ישראלית במלאות שמונה מאות שנה להולדתו, יקום הרמב"ם הרוחני לחיים חדשים וקשריו עם העם יקבלו צורה יותר חיונית ויותר חודרת לנבכי התפתחות האומה? – קשה להגיד. ימים יגידו….
(“הארץ”, סיוון תרצ"ו)
קטעי זכרונות א
מאתזלמן אפשטיין
בתקופה האחרונה, לפני חורבן רוסיה, במשך הרבה עשרות שנים, היתה אודיסה אחד המרכזים החשובים לספרות העברית. ואני, שרוב שנות חיי עברו עלי בעיר זו, והיה לי הכבוד לעמוד קרוב מאד לחבורה הספרותית הנהדרה, שהתרכזה באודיסה, – אני רואה חובה לעצמי להשאיר לזכרון רשמים אחדים מהתקרבותי אל מאורות ספרותנו של אותם הימים.
על שלום יעקב אברמוביץ היו מיודעיו הסופרים רגילים לומר, שמלבד “מנדלי שבכתב” יש עוד “מנדלי שבעל פה”. ואמנם כן הוא. מנדלי שבעל פה היה כמעיין הנובע והיה מושך את לבות שומעיו בברק שכלו החד ובכח מדברו האמנותי, כמעט לא פחות מאשר ביצירותיו הנפלאות שבכתב. נשאר בזכרוני מקרה זה. באחד מימי חוה“מ סוכות תרס”ג, קודם שעזבתי את אודיסה, נזדמנתי עם אברמוביץ ברחוב, והוא הציע לי ללוות אותו בטיול מחוץ לעיר, בגן האלכסנדרוני. קבלתי את הצעתו ברצון ושעות אחדות בלינו יחד בגן הנחמד על שפת הים השחור. היום היה בהיר ונוח, יום סתיו דרומי, והזקן הרענן היה מלא חיים ועוז. דבריו שטפו בלי הפוגה ואזני לא מלאו משמוע. זו היתה האגדה הלאומית התורתית, ילידת כתבי הקודש והתלמוד והמדרשים ולבושה במחלצות ההומור הדק והתבנית האמנותית של מנדלי, כמו שיודעים אנו אותם מן הכתב. ובזרמת מדברו היפה התנוצצו כמה זהרורים של למדנות בביאורי המקרא, כמה הערות מאירות בפשטות הכתובים וכמה הסברות דקות ומחוכמות וחריפות בספורי התורה ובאגדות הקדמונים. בציוריו המהוקצעים – הרבה מאישי המקרא והאגדה קבלו מעין צורות חדשות וכמו התעוררו לחיים חדשים. קו אחד במדברותיו המשוכללות משך עליו ביחוד את תשומת לבי וגרם לי עונג רב. כיון שמנדלי הוא המדבר, הרי בלי הומור, בלי קורטוב של סטירה – הוא דבר שאי־אפשר. אבל כמה דק ומחונן היה ההומור! באיזו זהירות וגם רצינות נפלט כלאחר יד הקורטוב המתנוצץ של סטירה. מאותה הסטירה העוקצת והדוקרת והמצלפת על ימין ועל שמאל, שהיא בת לוויתו של מנדלי, בשוטטו כבן־בית לרווחה ברחוב היהודים הגלותי – לא היה כאן זכר. כאן לא כסלון ולא קבצנסק. בתורה ובאישיה ובספוריה – הדברים לגמרי אחרים. דע לפני מי אתה עומד! ומרגיש וחש הזקן בעל השכל השנון והמבריק, כי בשעה שידובר בתורה ובעולמה, אפשר אמנם לבקר ולנתח ולשפוט בלא משוא פנים, אך עכ"פ יראת הכבוד גם יראת הרוממות חובה הן לאדם מישראל, בדרכו על אדמת קודש. אין כאן מקום לקלות־ראש ולזלזול מאיזה צד שהוא. וכמה נהניתי מהקו היסודי היפה הזה של הסבא המכובד, ועוד יותר, בהביאי בחשבון, שהספרות האידישיסטית עם אגפנו הצבורי השמאלי הנשען על ידה, מביטים עליו כעל פטרון ומנהיג, כעל אחד מיוצרי הלשון של השדרות הרחבות של העם. וזוכר אני, שהרושם הכללי, שעשתה עלי השיחה ההיא, היה חזק מאד; ובהפרדי מהסבא הרגשתי, שזו היא חובתי לרשום לזכרון בספר כל פניני הרוח, שנגולו לפני מפי הישיש הנדר. אך אז קדמוני ימי עוני ונדודים, השעה היתה טרופה עלי, דחיתי את הדבר מיום ליום, וכך הלך ונדחה – עד שהדברים נשמטו מזכרוני.
ומעין ההתקשרות הנפשית בצורה פיוטית של אברמוביץ לאגדה, היתה התקשרות נפשית, בצורה מדעית, אצל מ. ל. ליליינבלום להלכה התלמודים מבבלי ועד הנה. חפשי בהחלט היה האיש בכל הלך מחשבותיו, הלא הוא בעל ה“חטאת נעורים”, והיה זמן שדבר דברי עתק גם לעבר המסורת של עמו ומולדתו; ובכל זאת, ברצון או באיזה אונס פנימי שמתחת ההכרה, נשאר, באופן תפיסתו הרוחנית והשכלית, למדן יהודי מבית־מדרשו של התלמוד על כל הבעותיו וקמטי הגיונו עם מסגרתו המיוחד. אכן, כאשר “הציץ ונפגע” עבר לרשותם של הסופרים הרוסים פיסארוב וטשרנישבסקי, שמפיהם לקח תורה ואת דעותיהם חשב בתומתו כמלה האחרונה של המדע האנושי. אבל אביי ורבא גם הם, בהסתלקם באופן רשמי הצדה, את המערכה בכל זאת לא עזבו; והמוח הבהיר של התלמיד־חכם הליטאי נשאר משועבד בהרבה נימים רוחניים לבית־מדרשן של נהרדעא ופומבדיתא.
ליליינבלום שמש עד יום פטירתו כמזכיר הועד לחובבי ציון באודיסה מיום הווסדה של החברה. בישיבות הוועד היה מראשי המדברים; ויש אשר הוויכוחים, ביחוד בינו ובין אחד־העם, היו סוערים ונמרצים. חבר הועד מנשה מרגלית, יוריסט מצוין ואיש־המדע ולא רחוק מידיעת היהדות, היה מתיחס בהתענינות מיוחדת לטענותיו ולהסברותיו של לילינבלום, והיה אומר, שהוא שומע בהן הד הפלפול התלמודי, גם בתפיסת הענין וגם באפני הבירור וההסברה.
נפלא הדבר, כי בכל התהום, שרבצה בינו ובין היהדות המסורתית בהשקפת העולם בכלל, לא הפסיק בכל זאת את הקשרים עם התלמוד והיה עוד מוכשר להשקיע את מוחו בסוגיא תלמודית לא פחות מלמדן מובהק של בית־המדרש הישן שלנו. זכרוני, שפעם אחת הרצה לי שיטה שלמה בבירור אחת ההלכות הסבוכות של איסורי שבת. הוא הראה את כל שגיאות המפרשים והפוסקים, גם מהקדמונים, בהבנת הענין על בוריו; הראה את ההתפתחות ההדרגית של ההלכה מראשית התגלותה ביסודי המשנה – וממש אורו העינים. כמו מאליה התבלטה האמת לאמתה, אשר בתנופת ידה התפזרו כמוץ לפני רוח המון קושיות ותמיות, שהתחבטו בהן נושאי כליה של ההלכה התלמודית… השכל החרוץ והבריא של מי שהיה ראש־ישיבה בווילקומיר שם את כל ההדורים למישור, ובתוך הפלפולים ועיקולי המוח של חופשי התורה בדורות שלמים מצא את השביל הנכון לעמוד על עיקרם של דברים כמו שהם מתגלים לאחר הסתכלות מעמיקה במקורות הראשונים.
יש לחשוב, שעל שדמת ספרותנו העברית החדשה – אישים בולטים כאברמוביץ וליליינבלום בטופסם המקורי, איש איש במקצועו, הם אולי מהאחרונים. בודאי, מאמינים אנו, שעם ישראל לא כהתה עינו ולא נס ליחו ועל ברכיו עוד יוולדו למדי מאורות מזהירים בכל מקצועות יצירות הרוח; אך לאחר ההריסה האיומה של היהדות הרוסית, מבצר משגב זה של עם ישראל סבא הגלותי, שכמוהו לא היה (וכפי הנראה בתבנית שכזו גם לא יהיה) מיום גלות ישראל מעל אדמתו, קשה לחכות, שהיהדות הגלותית, בצאתה למרחבי ההשכלה העומית, תתבטא בכל תכנה ומלואה ובלבוש קולטורית משופר באותה הצורה, שהתבטאה באישיותם של שני הסופרים האלה. רק ליטא התורנית של התקופה שלפנינו בכל עמקה וחסנה עצרה כח לרתק ליהדות העתיקה את בחירי חניכיה באופן כזה, עד שבעל שכל כביר ומצויין כליליינבלום, גם בהשתחררו עד היסוד מעבותות המסורה, נשאר בכל זאת קודם כל למדן תלמודי, ופייטן ממדרגה ראשונה, אמן העבוד הציורי בכל אפני היצירה של המערב, נשאר בעל אגדה במובן הישראלי הקדמוני, עד שכל הוויתו הפיוטית מצאה לה את סיפוקה הראשי ברקמת כתבי־הקודש והמשכם הגלותי.
ולעומת שני הסופרים האלה, בשביל להטעים יותר את האמור, צריך להציג במערכה עוד אישיות מזהירה מאותה החבריא הספרותית האודיסאית, – את אחד־העם. זהו טפוס אחר לגמרי. וכפי הנראה זהו המבוא לגדולי המחשבה הלאומית בישראל בדורות הבאים. אחד־העם התחנך גם הוא על ברכי התורה ובאטמוספירה הנלהבת של החסידות. הוא ידע את ספרותנו העתיקה על בוריה ולכל מקצועותיה והתיחס אליה בכבוד הראוי, ועלינו לדרוש ולקוות, שגם לעתיד יעמדו בחירי בנינו יוצרי הרוח בישראל בקשר אמיץ כזה וביחס הגון כזה עם התורה והיהדות ההיסטורית; אולם עלינו להבחין, כי אחד־העם בתכנו הרוחני ובכל הליכות מחשבתו ההגיונית וצורתה הוא אדם מערבי גמור, ורק שלעולמו החדש הוא מסגל את לבוש האומה, שהוא קשור לה כבן נאמן לאמו.
צריך אני להעיר, שבמשך הרבה שנים שעבדתי עבודת הצבור ובמדה ידועה גם עבודת הספרות, בהשתתפות עם סופרנו הגדול הזה, וכמובן היינו קרובים מאד איש לאחיו, והרבה נהניתי מהשפעתו הרוחנית, לא שמעתי ממנו שום חידוש בתורה במובן המצומצם, בהלכה או באגדה על יסודות המקובלים באומתנו במשך יותר מאלפיים שנה. עובדה זו מציינת, כמה שונה בכל מהותה ואיכותה צריכה להיות היצירה הרוחנית של אחד־העם מן היצירות הרוחניות של שני הסופרים הנזכרים. איני נוגע כלל במדת הכשרון והדעת של איש איש מהם. ורק על קלסתר היצירה ואופן התגלותה הדברים אמורים.
את ההבדל בין שני הטפוסים האמורים נוכל ביתר באור לבטא כך: אברמוביץ וליליינבלום הם יהודים מזרחיים, אזרחי היהדות העתיקה, מלובשים מערבית, ולעומתם אחד־העם הוא אדם מערבי, אזרח המחשבה האירופית החדשה לכל תכנה ולכל קמטיה, ורק מלובש מזרחית – בלשון, בקווים ידועים של הסגנון הספרותי המתובל בלשון החכמים שלנו, ועל גבי זאת חוש מוסרי דק ומצוחצח מהעול העתיק הנבואי הישראלי, שעל כל פנים הוא דק ככרום לתפסית החיים בכל גווניהם המנומרים וצריך עוד לצרף חבה אפלטונית ליקהת אם, לכנסת ישראל הישישה, המעוטרת ביפעת עולמים של ראשית תולדתה ובעטרת קוצים של עמידה על דעתה, של קשיות עורף שלא לסור הצדה, על אף גלות נוראה של אלפיים שנה, – וכל זה מצטרף לכח מוסרי אדיר, אחד החזיונות הנפלאים בחיים התרבות של האנושיות כולה.
ויש לשער, שלפי מהלך החיים עם חוקיהם הקבועים, התמזגות העבר והעתיד של האומה בהתפתחות המחשבה הישראלית בחיינו הלאומיים ההולכים ובאים, ולא רק בגולה, אלא גם בארץ־ישראל תהיה בקוויה היסודיים יותר קרובה לטפוס הרוחני של אחד־העם. ובהשערתי זו איני רוצה כלל להדגיש, שזהו האידיאל הלאומי שלנו ולחזיון אשר כזה עלינו להתפלל. לא ולא. בשאלה זו יש הרבה פנים לכאן ולכאן והדבר כולו אינו כל כך פשוט ומכריע לצד אחד. אני אמרתי רק את השערתי לפי השתלשלות תנאי החיים, כמו שהם מתגלים לעיניו. אשר לשאלה זו אופיינים הם הדברים ששמעתי מליליינבלום. הוא אמר: ר' שמואל מוהליבר (בר־פלוגתא התמידי שלו בכל עיני ישוב א"י) בודאי חושב, כי כאשר עם ישראל ישוב לתחיה בארץ אבותיו יסדר בלא שום ספק את חייו הרוחניים לפי שיטתו ודעותיו שלו, של הרב; אולם אני איני תמים כל־כך: יודע אני, שהחיים העתידים להסתדר בארץ־ישראל לא יהיו כלל באותה התמונה, שאני מצייר לי וכמו שאני רוצה. דור דור ותביעותיו, דור דור והלך נפשו ושאיפותיו. אבל העיקר הוא בשבילי, שעם ישראל ישוב לחיות חיי בן־חורין ויהיה חי נושא את עצמו ועומד ברשות עצמו בחומר וברוח".
(“הארץ”, חשון תר"ץ).
קטע מזכרונותי
מאתזלמן אפשטיין
א.
…ומתרומם ועולה בזכרוני חלום־פז בחיי מלפני עשרים שנה, מרקמת התקווה הנהדרה של תחית שפתנו העתיקה. הנקודה היפה והמקסימה הזאת של חיי בהוולדה אמנם, לא היתה חלום, זו היתה ישות מתהווה, שהאמנתי בקיומה ובעתידה, אך באה המציאות בדהרות מחלומותיה ותשים לחלום, ולוא גם לחלום־פז את היצור הרך בעודנו באבו והורידו מבמת־החיים. אולם אותו החלום, גם ברחפו בכנפיו המזהירות בעולם הדמיון, הוא כל־כך יפה ומצודד נפשות, עד שחושב אני, כי כדאי והוא לכך, שזכרונו יבוא לפני הקהל והיה לנחלת רבים. חלומות כאלה, בנגעם בנשמת אפם בחיי המציאות הקשים, יפיצו מסביב את מתקם ותנובתם הרוחנית וכמו מעדנים הם את החיים ומעניקים להם אור וזוהר מעולם טוב…
בשנת תרס“ח עליתי ראשונה לבקר את ארץ־ישראל. זו עוד לא היתה ארץ־ישראל של עכשיו. עוד לא נבנתה תל־אביב, עוד לא היה ה”עמק" המיושב; הכל היה עוד במצב היולי, בראשיתו, אך גם הנצנים הזעירים של התחיה צוד צדוני ונפשי הלכה שבי לפניהם. ובתוך כל קסמי התחיה לקח חלק גם הדבור העברי החי, שאת צלצולו שמעתי ראשונה בחוצות יפו. בלכתי בנוה־שלום ביום הראשון לבואי ליפו, נמשכו עיני אל חבורת ילדים משחקים על יד אחת החצרות. סרתי אליהם ונכנסתי עמם בדברים. ומה המה לבי מרגש, בשמעי בפעם הראשונה בימי חיי פטפוט ילדותי בעברית חיה ושוטפת. ואומר אז עם נפשי: מי יתנני רב בישראל, כי אז, בברכה החגיגית, הנאמרת תחת החופה, במקום שידובר בכל־כך רגש וחום על החמודות של חיים צוהלים בארץ האבות בשובה לתחיה, הייתי שם נוספות, כי “בערי יהודה ובחוצות ירושלים עוד ישמע צלצול הדבור העברי של ילדי ישראל בפטפוטי משחקים”.
ובשובי ממסעי בא“י, בהביאי בחשבון את הרשמים שנקלטו בנפשי מהמסע הנפלא, נולד ונתחזק בקרבי הרעיון, כי תחית השפה העברית בגולה, על כל פנים במדה ידועה, תוכל רק אז להיות עממית ותוכל רק אז לשוות עליה צורה של ריאליות, של ממש, לא צורה של אספורט למתי־מספפר חובבים, אם עבודת־התחיה של השפה תתרכז בנקודות ידועות, שהשפה העברית צריכה לכבוש בהן את הילדים, את הדור הבא, ולשימה בפיהם כלשון הדבור מראשית ימי ילדותם. למטרה זו צריך לבחור דווקא בקהלות קטנות בעמקי תחום־המושב ליהודים ברוסיה (אל נא ישכח הקורא, כי הדברים אמורים ברוסיה הנורמלית, קודם שנהרסה והיתה לתפתה ע"י הבולשביקים), במקומות שהיהדות המסורתית עודנה מושלת בסדור החיים והחנוך, התורה בלשונה המקורית היא יסוד־הלמוד בחדרים, ובכל שדרות העם נטועה חבה רומנטית ללשון הקודש, ויותר מזה: חלק הגון מהתושבים, ביחוד הגברים, מבין ברב או במעט את השפה העברית, וגם ביהודית המדוברת, שעוד לא נדחתה בתוך גושי העם מבמת־החיים ולא הורע כחה ולא טושטשה על־ידי הלשון הרוסית השלטת, יש הרבה אלמנטים עבריים, שיקלו את רכישת הדבור העברי בכל הסביבה. בעיירות כאלה צריך ליסד גני־ילדים, שיאספו לתוכם כל ילדי העיירה וילדותיה, מהגיל היותר פעוט, ויחנכום בעברית חיה ומדוברת. והפעוטות בכל המונם ושאונם יביאו את הדבור העברי הילדותי אל הבית, אל הרחוב, אל בית־המדרש, אל ה”חדר“; אל האחרון יביאו את הדבור העברי בעברם שמה מהגן ללמוד חומש ונביאים וגמרא – וכמובן, הכל בעברית, בלא תרגומים. וכך, במשך זמן לא רב בערך, תצמח לנגד עינינו עיירה עברית, זאת אומרת, עיירה, ששפת־עבר תהיה שם הלשון המתהלכת, לשון הדבור, ביחוד בין בני הנעורים, שהם הלא יהיו הדור הבא בשלימותו. ומה גדול יהיה הנצחון לשפתנו הלאומית! זה לא יהיה הגמגום הבעל־ביתי של אברכים “חובבים”, בהתאספם בלילי מוצאי השבת לבלות לשם מצווה שעות אחדות בדבור עברי מעושה ומאונס. זה יהיה חזיון פלא של תחית השפה, שכמוהו לא ראינו מיום גלות ישראל מעל אדמתו. והחזיון הזה, חזיון יצירת קהלה שלמה מדברת בלה”ק, כמה תמהון והתפעלות יעורר בכל הסביבה של הקהלה ההיא וכמה עוד תמצאינה קהלות, שתתאמצנה לחקות את הנסיון הנפלא ולטעת גם בקרבן את המטע הזה, המחולל נפלאות. לא נגזים להחליט, כי במשך דורות אחדים תהדוף העברית מפניה לגמרי את היהודית־האשכנזית, אבל אפשר ואפשר, כי נקודות מדברות עברית תהיינה נפוצות לעשרות במלוא תחום־המושב, והמותר יעשה הזמן מה שלא יעשה השכל. הלא יש, לדוגמא, בנגב רוסיה וליד הוולגה עשרות נקודות מדברות אשכנזית, עשרות נקודות מדברות צ’חית בפלך ווהלין, ומדוע איפה לא יהיה אפשר, כי בפלך מינסק או קובנה תמצאינה עשרות נקודות מדברות עברית?
אני מוסר בזה את תמצית רעיוני, וביתר ביאור והרחבת דברים ערכתיו בקונטרס מיוחד בשם “לשאלת תחית שפת־עבר”, שנדפס בשנת תרס"ט.
הקונטרס היה ערוך כמכתב גלוי לראשי ההסתדרות “עבריה”, שהיתה אז בעצם פריחתה, וחוג פעולותיה לטובת הדבור העברי השתרע בתעמולה לכל קצווי המדינה, באספת שקלים מיוחדים, בהוצאת קונטרסים וקו"ק ודרשות נלהבות באספות פומביות; ואנוכי התאמצתי להוכיח, כי הצמח הזה בלי יעשה קמח, כי במקום פזור הכוחות צריך להצטמצם ביצירה ממשית בעלת פרי, כי יצירת נקודה עברית אחת כתקונה תכריע את הכף יותר מכל ההמולה המיטינגאית והשאון הצירקולארי, העולים אף הם בדמים מרובים.
אני נותן בזה קטע ממחברתי ההיא, המדגישה את הלך רעיוני:
"הבה, אחים, נחלמה מעט… ובחלומנו והנה בירושלים עולה ופורח מוסד מיוחד לחנוך בנות ציון לגננות. המדע החנוכי יאמר שם את פסוקו האחרון. שפת־עבר היא חיה ומאירה ומבריקה בפיהן של התלמידות. מזוינות הן בדעת, בטוב־טעם, בחבה נלהבה לעמן ולארצן ולמולדתן. ומשם, מירושלים הורתן, תפוצינה לארצות הגולה, לתוך תחום־המושב לישראל, ליסד גני ילדים ולהרביץ את שפת־עבר בישראל. אור וחיים תביאנה אתן בנות־ציון אל בצת הגלות. האשה הישראלית, זו העלובה, בעלת התפקיד הפאסיבי בכל חיינו ההיסטוריים, צריכה עתה להופיע על במת חיינו הצבוריים ככח המסוגל ביותר להחיות את השפה הלאומית בפינת השדרות הרחבות של העם. השולמית לא תהיה עוד רחוקה ברוחה משפת־ציון ועוד תשיר לנו בשפתנו היפה “שיר השירים” חדש. בידיה הענוגות תטע על תלמי העם את חבצלת השרון, את שפת עבר, והמטע החדש־הישן יהיה למקור ברכה וחיים לעם ישראל. להקות להקות ילדים וילדות באביב ימיהם ישאפו אל קרבם דעת שפת עמם, שתהיה להם שפת דבורם בכל אשר יפנו, וביחד עם השפה ירד עליהם גם טל־בוקר ממרום ציון, טל של חיים חדשים, של קומה זקופה, של הכרת־עצמו, של בריאות הגוף והנפש גם יחד. בלשונם של דוד בן ישי וישעיהו בן אמוץ ידברו אחרת ויחשבו אחרת ויגדלו אחרת מאשר בלשונם של מנחם מנדל מיהופץ וטוביה החלבן. העברית בגאונה, מעולפת בהוד הלבנון והכרמל, תישר במדה ידועה את הגו העקום ותטהר את החלודה של היהודי הגלותי. גני־ילדים לכל ילדי העיירה מרוכזים בידי בנות־ציון ואחריהם חדרים מתוקנים וספרות שלמה מעובדת וערוכה למהפכה הגדולה יעשו את שלהם בזמן קצר; ועינינו עוד תחזינה עיירות שלמות בתוך הגולה, ששפת־עבר היתה בהן לשפה מדוברת בבית וברחוב, מראש לקטנים ואחרי כן גם לגדולים. החזיון הגדול והנאדר של תחית שפת עבר יחולל נפלאות מסביב בתחום־המושב, וכמו עם חדש יעמוד לפנינו, עם ישראל מתור הזהב אשר לו, מתקופת חירותו. הגלות החמרית על עמדה תעמוד, אבל הגלות הרוחנית אבד חלק גדול ממרירותה ומחשכה. בגאון נרימה ראשינו, את לשוננו נגביר ועם ישראל ידבר בשפת ישראל. ללשון הנביאים יתיחסו בכבוד גם מבית וגם מחוץ. לעם נהיה, לעם בעל שפה! בביתנו הרוחני נגורה, לא בבית נכרי, משלחננו אנחנו נפרנס את נשמותינו, ולא מפרורים שנלקטו מתחתיות של שולחן אחרים. שפה תהיה לנו והשפה – שפתנו אנו, שפת עם ישראל, שפת התורה והנביאים, היחידה, הגדולה, הזכה, הכבודה, העולמית – שפת־עבר!
הה, אלהים קדושים, צור ישראל וגואלו! היקום כדבר הזה? היהיה? או רק חלום הוא, חלום בהקיץ, חלום, חלום, ולא יותר?"
ב.
הנה יצאה מחברתי לאור, הפיצותיה ברבים ובלב נפעם חיכיתי מה תאמר דעת־הקהל. אך עברו חדשים – ואין קול ואין קשב. העתונות העברית של הימים ההם כמעט שעברה על המחברת בשתיקה, ואם גם הזכירה אותה כלאחר־יד, ניכר היה, כי לא חדרה כלל לתוכן הענין, והדברים שנאמרו היו שטחיים ויבשים, סתם לצאת ידי חובת אמירה כל שהיא. זו היא העתונות. והבריות? ודעת־הקהל בחיים, בחוג אנשי המעשה הקרובים למערכות שפת־עבר? גרתי אז בפטרבורג, מרכז חכמים וסופרים ועסקנים צבוריים ובחירי כחות האינטליגנציה העברית, ובהם גם הרבה מראשי הסתדרות “עבריה” וחובבי שפת עבר הרשמיים – ומה איפא ענו על חלומי ועל דברי? – לא כלום. “מהיכא תיתי, רעיון יפה. המחברת כתובה עברית יפה ועסיסית, בטוב טעם ובלב חם”. ומה עוד? הכוונה: “אחא רחימאה, אם מאמין אתה ברעיונך, קום ועשה ויהי ה' עמך. אדרבה ואדרבה, ואנחנו נתיצב מקרוב או מרחוק ונראה מה יהיו חלומותיך, אם הם דברים של ממש או עורבא פרח, והיה כאשר תעשה ותצליח, יברכוך טובים וזרי תפארה יענדו לראשך”…
ובעודני מתעצב כך אל ליבי על משא נפשי, כי אין לו גואל ומודע, שיתנו לו מהלכים בחיים, והנה קדמו את רעיוני כמעט בבת־אחת זרועות פתוחות משני עברים, בחומר וברוח, לחזקו ולעודדו ולסלול לו נתיב במציאות.
הנה נקרה לפטרבורג רפאל שלמה גוץ לבית וויסוצקי, והוא בעל בעמו, מפורסם בעשרו ובלמדנותו והוא גם מוקיר שפת עבר וספרותה, ויהי אך קרא במסבתי את מחברתי, הושיט לי את ידו ויאמר, כי רעיוני משך את לבו ובלא שום התעוררות מצדי בדברים שבע"פ התנדב לתת לפקודתי במשך שנתים מאה רובל לחדש, להוציא את רעיוני אל הפועל. כמובן, לפי הידיעות שהספקתי כבר לאסוף ממומחים, הסכום לא יספיק אף במדה מצערה. אך הו לא אלמן ישראל, וימצאו עוד נדיבים אנשי־לב, שישתתפו בנסיון המקסים. באותה עת קבלתי ממגלה ארוכה חוצבת להבות, המרימה את ערך מחברתי עד גבהי שחק: לא בא כבושם הזה. המחברת תברא תקומה חדשה בתולדות התחיה של שפת עבר וכו' וכו'. כותב המגלה הוא מיודעי הטוב משכבר הימים, יוסף חיים דורוז’קה מהעיירה קאלינקוביץ בפלך מינסק. ותמצית דבריו הארוכים היא לא תהלות ותשבחות סתם, רק הצעה מעשית לקרב אל המלאכה בקום ועשה ובלא שהיות יתרות. הנה העיירה קאלינקוביץ מתאימה בכל התנאים הדרושים לאותה נקודה, שעליה צריך לעלות הגורל ראשונה לעשות בה את הנסיון של תחית שפת עבר. ועורך המכתב כבר הזדרזו ועשה את הצעדים הראשונים להפיץ את הרעיון בתוך אנשי עירו וימצא לו אוזנים קשובות בתוך כל מפלגות הקהלה. ובכן הוא מציג לפקודתי את עיירתו, אשר ברצונה הטוב ומתוך הבחנה בהירה ושלמה היא נכונה להמיר לדורותיה אחריה את הלשון האשכנזית־יהודית בשפה הלאומית העברית.
המכתב הנלהב הזה, הכתוב ביתרון הכשר דעת ובחריצות של איש הרוח והמעשה גם יחד, עשה עלי רושם טוב ויעודד את רוחי בקרבי ויפח בי תקוות טובות על עתידותיו של רעיוני. זה היה ההד הספרותי הראשון לכל אשר הרה והגה לבבי, בכתבי את מחברתי. וההד – כמה היה עמוק ונאמן וכמה חדר לכל נימי נפשי.
ממרחקים חשתי את הלב העברי החם, הדופק בחזקה למחזה האידיאל של יצירת קהלה שלמה בגולה המדברת עברית. עשה עלי רושם טוב גם הצד המעשי של המכתב. הכותב תאר בשרטוטים רחבים ומקיפים את המצב הגיאוגרפי, הכלכלי, החברתי והתרבותי של העיירה. ומכל נקודת־הראיה הוכיח, כי אין טובה ממנה לנסיון הלאומי הדרוש לנו. אז החלה בינינו חליפת־מכתבים ארוכה בברור כמה וכמה פרטים השייכים לענין. קבלתי גם פרוטוקול רשמי של החלטת הקהל בעיירה, המאשרת, כי נכונה הקהלה והיא גם מתחייבת למסור את כל ילדיה, זכר ונקבה, לגן הילדים שיווסד בעיירה, למען אשר ילמדו לדבר עברית, והיתה שפת התורה לשפה המדוברת של הדור הבא במקום שפת עם נכר, שנספחה לעם, בנודו בארצות גלותו. על החתום באו הגבאים של בתי־הכנסיות, עסקני הצבור וכל הבע"ב החשובים שבעיירה.
אחרי כל השקלא וטריא בכתובים, שנמשכה הרבה חדשים, נסעתי בחודש ניסן תר"ע לקאלינוביץ, לשפוט על הכל במקום המעשה. בבואי היה, כמובן, בקורי הראשון אצל האיניציאטור הראשי, יוסף חיים דורוז’קה, זה הסופר רב הכשרון והעני המדוכא, אשר עוד מימי נעוריו חלה את רגליו והמחלה הלכה הלוך וגבור, עד כי רגליו ועמן מחצית גופו יבשו לגמרי, בלי אשר יוכל עוד להניעם. גם ידיו צמקו ופעלו בכבדות.
בבואי למעונו הדל, מצאתיו יושב על המטה, חציו מלובש. הוא חכה לקראת בואי: שמחתו האירה אותו כלו. הפגישה הזאת הלא היא אחת החוליות של הדבר הגדול, ההולך ומתהווה – ועל־פי האיניציאטיבה שלו. פניו הרחבים והפשוטים לא עשו רושם מיוחד, רק העינים הטובות הפיקו שכל ורגש. מדברו היה צח ומיושב והגיוני. בשיחה ארוכה העמידני על עיקרן של כל השאלות העומדות על הפרק. עשיתי ימים אחדים בעיירה. דרשתי בבית־הכנסת, בקרתי אצל הרבנים, היו אספות אחדות של טובי העיר ועסקני הצבור. התנגדות לא מצאתי משום צד. אחר דרשתי בבית־הכנסת, ניגש אלי אחד מן ההמון ויאמר אלי, כי הוא מקווה, שיבואו ימים, אשר בקאלינוביץ יתקוטטו בשוק ויחרפו איש את רעהו בלה"ק, ואז ידעו הכל, כי השפה העברית שבה לתחיה. ביחוד רבתה התנועה וגדולה היתה ההתרגשות בין הצעירים. בני הנעורים הכינו לכבודי נשף. השתתפו גם הרבה עלמות. נשאו נאומים מענינא דיומא. דברו בהתלהבות על ערכה של השפה הלאומית וגודל הדבר ההולך ומתהווה פה. בעיני רבים התנוצצו דמעות… חג נפלא ויפה היו הימים ההם גם לי ולעיירה כולה. נבחר ועד תמידי של טובי הקהל לנהל את המוסד החנוכי החדש.
הנה כי כן מהצד הרוחני הסתדר המפעל החדש כל צרכו, אבל מהצד החמרי היו הדברים יגעים מאד. לפי התכנית שנעבדה אצלי עם מומחים היה דרוש סכום של חמשת אלפים רובל לשנה בשביל מוסד של גני ילדים, שיכניסו לתוכם את כל ילדי הקהלה, כמאתים נפש של הפעוטות. ומהותו העקרית של כל הרעיון דרשה למלא את התכנית בשלמות. ע"ז התחיבה הקהלה להמציא משכר למוד של ילדי האמידים כאלף חמש מאות רובל לשנה, ואלף ושתי מאות היו בידי מנדבתו של רפאל שלמה גוץ. והמותר? הבטחות בעלמא היו מכל העברים, אך על יסוד רעוע של הבטחות אי־אפשר לכונן מוסד אחריותי כזה, דעתי היתה לדחות את פתיחת גני ילדים עד שיתברר מצב ההכנסה באופן שתספיק לכל הנהלת המוסד; אך חזקו עלי דברי הוועד המקומי, שדרש לגשת לעבודה ולוא גם במדה פחותה מהתכנית, רק לא לדחות לעדן ועדנים ומי יודע עד מתי. וכך בעבור ירחים אחדים ותקוותי לאסוף סכומים הגונים לא באה. נעניתי לעסקנים המקומיים והוסכם בינינו לגשת לעבודה.
מהקורסים הפדגוגיים אשר בהורודנא נשלח אלינו מורה מצויין, מר יעקב ברם. נמצאו לנו גם שתי עלמות פרבליסטיות, בעלות כשרונות ומסורות בלב ונפש לחנוך עברי, אסתר קליונר ושרה מנדליב.
בראשית שנת תר“ע נפתח המוסד. לפי שנתברר לנו במהלך קיומו קבענו את מהותו ופרצופו; חציו בית־ספר וחציו גן, ומספר התלמידים והתלמידות עלה לערך ששים. האמצעים שהיו ברשותנו לא הספיקו ליותר מזה. המוסד החנוכי כשהוא לעצמו היה אידיאלי ועמד על מרום גבהו, אבל עצם רעיונו כמו נטשטש ולא הגיע כלל לידי התגשמות בחיים. העסקנים והורי הילדים היו שבעים רצון מאד מהמוסד, כי מתי היתה יכולה העיירה הפוליסית הנדחת לזכות למוסד חנוכי כזה? אבל אנוכי ראיתי ונוכחתי כי לע”ע המטרה ממני והלאה, כי לא לכגון זה התפללתי בחלומי היפה והמתנוצץ; אך בכל זאת לא עזבתי את שדה המערכה, בקוותי, כי ההתחלה שנעשתה, לכשהיא לעצמה היא בריאה ורעננה כל צרכה, תביא לאט לאט אל התגשמות האידיאל בשלמותו. וכך בתכנית האמורה התקיים המוסד כשתי שנים. תקוותי להגדיל את האמצעים ולהעלות את המוסד עד כדי אמת־המדה הרחבה של רעיוני לא קמה ולא נהיתה. ה“חובבים” עמדו מנגד ולא באו לעזרה (יוצא מן הכלל היה מר הלל זלטופולסקי ששלח לי עשרים וחמשה רובל – ונשאר יחידי בנדבתו).
פעמים אחדות בקרתי את קאלינקוביץ וכמה עונג וקורת רוח היה מנחיל לי בית־הספר־הגן, שפרח ועשה חיל. היתה בו השפה העברית בכל הודה והדרה. הצלחת הילדים בלמודים, התפתחותם השכלית והמוסרית, הסדרים הטובים של המוסד, צהלת חיים בריאים ופורחים של ימי הילדות מסביב, – הכל הראה לדעת, כי לפנינו מוסד חנוכי, הראוי להיות למופת. אך עם זאת כמה התעצבתי על לבי בחשבי, כי בעזרת כחות פדגוגיים כאלה, לוא לא חסרו האמצעים הדרושים, אפשר היה להשיג את האידיאל שלי בכל ברק זהרו. בנות ציון היקרות, אלה הפרבליסטיות, המדברות וכותבות עברית כל־כך חיה ושוטפת, כמה אור וחום וחבה הכניסו לעבודתן החרוצה בתוך בית־הספר־הגן! והמורה, הפדגוג הכשרוני, הרציני כל־כך, העוסק בעבודתו באיזו הרגשה מיוחדת של כל האחריות הגדולה הרובצת עליו, כמה הוא מסור למוסד שברשותו וכמה הוא מרוצה ומקובל בכל העיירה!
במשך שנתיים התקיים המוסד בהשתתפותי. מראש הלך הכל כשורה ורק בשנה השניה החלו עכובים שונים להפריע את קיומו של בית־הספר. הלשינו בעיר הפלך, כי הפרוגרמה של בית־הספר היא לא כדין, לא לפי תביעות הממשלה. אח"כ באו גם חכוכים מצד המלמדים, שטענו כי בית־הספר מקפח פרנסתם.
וכך החל מצבו של המוסד להתמוטט. גם הנדיב שבמשך שנתים הרים מדי חודש בחדשו את פרסו הקצוב, מאה רובל, משך את ידו מכל הענין, בהחליטו, ובצדק, כי מוסד חנוכי סתם, ולוא גם טוב מאד, באיזו עיירה פוליסית, אינו צריך להיות מוטל דווקא עליו. אחרי אשר עצם הרעיון של מחברתי לא נמלא.
את המוסד כלו קדמו ימי עוני ושפלות. ובכל זאת לא הנחתי לגמרי את ידי ולא אמרתי נואש. נסיתי עוד לעמוד במערכה. היו גם מומנטים, שאנשים בעלי יכולת הבטיחו לי את סיועם כדי לחדש את המוסד על בסיס המתאים לרעיון בשלמותו. אך בינתים באה המלחמה הזעומה, באו ימי המבוכה והמהפכות – והכל היה למעי מפלה…
חלום חלמתי בעניי – ואלה תולדותיו. יפה ומתנוצץ היה החלום, אך לא זכה “החלום”, ולא זכיתי אנוכי, כי יתגשם במציאות וישוה לו פרי. נשארו רק זכרונות וממעל להם תוגה חרישית על השעות היפות שבחיים, שעות החג והזוהר וחמודות הרוח, שהלכו לבלי שוב עוד… שעות כאלה כמה מעטות הן בחיי אדם והומה הלב על לכתן ואינן.
(“הארץ”, אייר תרצ"א)
זכרונות על יל"ג
מאתזלמן אפשטיין
זכרונות אלה כשהם לעצמם אולי אינם כל-כך מרובי-ערך. אך לרגל שנת המאה להולדתו של המשורר כל מה שבא בקשר עם זכרונו כדאי להביא לפני הקהל.
מיום פטירתו של יל“ג כבר עברו ל”ח שנה ועוד חי בזכרוני הרושם המר והמדכא שעשתה הידיעה על מותו בחוגי הקהל הקורא עברית, וביחוד בתוך סופרי שפת-עבר. הן אמנם ידענו, כי בשנות-חייו האחרונות של המשורר נסתלקה ממנו “רוח הקודש” וכל מה שיצא אז מעטו היו רק עוללות של כח יצירתו. לגדולות לא היה עוד מקום לחכות. אך בכל זאת נעים היה להרגיש, כי במערכותינו עודנו מתנהלך נשיא השפה העברית, השולט בכל מכמניה. ובהעדרו הרגשנו כולנו כי השפה העברית נתיתמה. וכמה קשה היה לנו להתרגל לרעיון, כי יל"ג איננו ועט הזהב נאלם דום לנצח.
גרתי אז באודיסה. העיר הזאת היתה אז אחד המרכזים לספרות העברית. וכולנו שם, סופרי ישראל עם ש“י אברמוביץ, מ”ל לילינבלום ואחד-העם בראשם, שלחנו טלגרמה של הספד לפטרבורג, מקום מותו של המנוח, והבענו את אבלנו על הארז אשר בלבנון שנגדע. על עטרת תפארת שפתנו שנפלה מעל ראש האומה.
את המשורר לא הכרתי פנים אל פנים. אך נזדמן לי לכתוב לו פעמיים, ועל מכתב אחד נכבדתי גם לקבל ממנו תשובה ארוכה ומענינת.
בראשית שנת תרס“ג 1, אחרי הפוגרומים הראשונים של אותה התקופה בייליסבטגרד, בקיוב ובערים אחרות בנגב רוסיה, ערכתי ספור קטן בשם “חללי רעם” ושלחתיו ל”המליץ“. עורך העתון למעשה היה אז יל”ג, אם כי באופן רשמי נקרא כעורך רק אלכסנדר צדרבוים. ספורי נדפס, אך כמעט שלא הכרתי כי מעטי יצא. כל-כך רבו בו השינויים והתקונים. וניכר היה, כי חלו בספור ידי יל“ג. ובוודאי גם הקוראים המובהקים, היודעים סגנונו של יל”ג וזהרורי עטו המחולל נפלאות, הרגישו זאת, אם כי על הספור היה חתום של סופר צעיר מהמתחילים. הדבר היה לי לחרפה ולעלבון. כתבתי ל“המליץ” מכתב חריף והבעתי לו את מחאתי על התנהגותו אתי שלא כשורה. אמרתי, כי יודע אני שהוא הארי שבחבורה ואינני מגיע לקרסוליו, ובוודאי התקונים שעשה בספורי הם לשבח ועצם הספור התעלה ע“י זאת, אבל אינני יכול להסכים בשום אופן, כי שמי יהיה חתום על יצירתו של יל”ג. ובכלל אני רחוק מלהתהדר בנוצות זרות, ולוא גם תהיינה מתנוצצות בצבעי הקשת. “איזהו עשיר השמח בחלקו”, ואני מסתפק במעט שחנני בו קוני, ועל זה, ורק על זה, אני קורא את שמי ונותנו לפני הקהל.
תשובה מהמשורר לא קבלתי, אך מכתבי השיג את המבוקש, כי לא הוסיף עוד להכניס את שלו בפרי עטי, שהייתי שולח אז ל“המליץ” במדה מרובה.
ועוד מכתב כתבי לו בשנת תרמ"ח, אחר שיצאו לאור ארבעת הכרכים של קבוצת שיריו.
גם קודם שהגיעו אלי הכרכים ידעתי, כי יל“ג כתב הרבה שירים יפים, אך את רובם לא קראתי. הם נדפסו בזמנם ב”השחר" ואת “השחר” לא הייתי קורא בקביעות, ולכן הרבה מן הפנינים של יצירת יל“ג לא הגיעו אלי. ל”השחר" התנכרתי אז, יען סגנונו הספרותי של פרץ סמולנסקין היה בעיני חסר-טעם ולא יכולתי נשוא אותו. הייתי אז חניך בית-מדרשה של הספרות הרוסית, שהתרוממה באותה תקופה למדרגה גבוהה מאד. לקח טוב בהבחנת הספרות ותביעותיה העניקו לי בעין יפה המבקרים הרוסים הגדולים ביילינסקי ודוברולובוב, שקראתים בחשק ובעיון, ולפי הוראותיהם ידעתי להתעמק ולהעריך כראוי את יצירות-המופת של גוגול, טולסטוי וטורגיניב, – עמוס במטען כזה לקרוא את “התועה בדרכי החיים” – היא אבעיה קשה מאד. (לילינבלום היה אומר, כי בשביל לקרוא את סמולנסקין צריך להתנהג עם כתביו כמו שהתנהג דוד המלך עם המואבים: שני חבלים להמית וחבל אחד להחיות, זאת אומרת, מכל שלש שורות לעשות שורה אחת, ואז אפשר יהיה לקרוא).
הספרות העברית באותו זמן היתה בכלל עלובה מאד והתרגלתי, תחת השפעת הספרות הרוסית, להביט עליה מגבוה. ולכן בבוא לידי בבת-אחת כרכי השירים מרובי הכמות והאיכות של יל"ג – נשארתי משתומם וכמו לא האמנתי למראה עיני. משורר כזה ממדרגה ראשונה יש בתוכנו – ואנכי לא ידעתי. קראתי ושניתי ושלשתי וכל מה שהוספתי לקרוא לא מלאו עיני מראות ואזני משמוע וכולי כמו טבעתי בים המצולה של הפיוט השופע בחסד עליון וקונה את הלבבות לדבקה בו. הלכתי שבי לפני נוגה הברק של עשירות השפה, של הניבים המזהירים והמקסימים בדקותם, בחנם, בשזירתם ובגווניהם הצבעוניים, בליל מזרח ומערב גם יחד.
אני מדגיש ביחוד את הצורה, כי אשר לתוכן בחלק משיריו של יל"ג לא הייתי תמים-דעים עם המשורר, כן בדבריו הקשים והעוקצים נגד השיטה המדינית של שמואל וירמיהו וכן במלחמתו האכזרית עם הרבנים, כאילו באמת הם, רק הם, אשמים בכל צרותיו של ישראל. זכורני, כמה מרירות עוררה בקרב נפשי פנימה הקריאה ההתולית של המשורר, המכוונת אל הנביא שמואל:
פִתְאֹם צָץ הַחוֹזֶה, פָרַח הָאָדוֹן.
אך למרות הכל, זהרו הפיוטי ופלאי השירה כפרו לו על הכל. והרבה מהשירים, גם אלה שהתנגדו להלך דעותי, שננתי בעל פה וקטעים ידועים מהם נשמרו עד היום בזכרוני.
ובהיותי כולי נתון לרשמים של אוצר פלא זה, שהסב לי כל-כך עונג אסתיטי וגאון לאומי, כי יש לנו בדורנו משורר בעל קומה, שנוכל להציגו במערכה עם גדולי המשוררים של הגויים, – חשבתי לי לחובה לבוא בכתובים עם המשורר ולהביע לו את רגשי הערצתי שאני רוחש לו. ערכתי לו מכתב ארוך, שראשיתו היתה, בפנותי אליו: ברוך אלהים, נעים זמירות ישראל, הכהן הגדול במקדש ספרותנו.
ואחרי התחלה שכזו השתפך זרם שוטף של תהלות ותשבחות, עד כמה שהמליצה התנ“כית תוכל שאת. רנה נפשי בקרבי לשירת ישראל, שנגולה לפני ביצירות יל”ג בכל נוגה זרחה; ולקול תרועת נפשי, בהרנינה את השירה החדשה, כרעתי ברך לפני המשורר והכרזתי חגיגית, כי מימות יהודה הלוי לא קם לעם ישראל משורר כמוהו והיה הוא לנו למשורר הלאומי של דורנו.
ואמרתי עוד, כי המונולוג הנפלא של “צדקיה בבית הפקידות”, אף כי אפשר לא להסכים לתוכן, ראוי לצאת מפי שקספיר: כל-כך יפה ונאדר ומרומם ולוקח נפשות בקסמיו. ותגר קראתי על המשורר, אשר בעזוזו ובלהטיו הוא מכריח אותי כמו בחזקת היד לשנן בעל-פה את השיר הזה, שבתכנו הוא למורת רוחי…
מכתבי עשה, כפי הנראה, רושם על המשורר. באחד ממכתביו לקפלן (זק"ן), אשר בתאריכו הוא מתאים לזמן שבו כתבתי מכתבי האמור, הוא מראה על מכתבי ונראה, כי מצא קורת-רוח בהתפעלות של סופר צעיר למקרא שיריו.
קבלתי מהמשורר תשובה ארוכה, כתובה על גליון משני עבריו. המכתב היא נפלא, כמו כל מה שיצא מעטו של יל“ג. לא אוכל לסלוח לי, כי מפני רשלנות וטרדות לא שלחתי את המכתב לוויסברג לפרסמו בתוך אגרות יל”ג, כמו שבקש אז בעתונים מכל מי שיש בידו מכתבים מהמשורר. המכתב היה שמור אתי ונצרתי אותו כדבר יקר הערך. כמו חי עומד לפני כתב-היד היפה והמדויק של המשורר. האותיות עגולות ושלמות, מעשה חושב, כתובות, כנראה, מתוך רוח שקולה, היוצקת על הגליון פנינים של רעיונות ומבטאים. אך אח"כ, בבוא ימי הגיהנם של הבולשביקים, בתוך כל הנדודים והענויים והצרות של ימי חשכה ההם, אבד המכתב ההוא – ואיננו.
נשמרה בזכוני ההתחלה של אותו מכתב: “בושתי וגם נכלמתי להרים פנים אליך בעת קראי את מכתבך”. אח“כ הוא אומר, כי הפרזתי מאד בשבחים שפזרתי לו, אך הוא יודע, כי דברי נאמרו בכוונה טובה לכבדהו ולשמחהו, והרי הוא מודה לי על זה בכל לב. הוא עובר לווכוח שלם על טענותי בדבר השיר “צדקיהו בבית הפקודות”, כי באו שם דברים קשים נגד ירמיהו נביא האלהים. הווכוח נכתב באירוניה דקה ובסגנון יל”גי בכל יפיו וזהרו. הוא מצטדק, כי הוא לא היה מרשה לעצמו לדבר כך עם ירמיהו, אבל המדבר הלא הוא צדקיהו, וצדקיהו צריך היה לדבר דוקא כך, לפי טבע המציאות של אותה התקופה והתגלגלות המקרים אז. הוא, המשורר, לא פשעו ולא חטאתו בזה, אם כאמן, כצייר, שמר לשים בפי איש ואיש את הנאות להם לפי האמת ההיסטורית. והוא שואל אותי, מדוע לא באתי עליו בתנואות, על אשר אסנת בת פוטיפרע נשבעה באלהי אמון ולא בנקיטת חפץ? הוא מביא עוד דוגמאות כאלה ונשמר בזכרוני בטויו: “האמור אמרת גם אז, כי אני הוא הנפש החוטאת ועלי היו כולנו?”
וזוכר אנכי גם את סוף המכתב: “ואתה הוסיפה לכתוב ל”המליץ" ושלח לנו מבכורות מליצותיך ומחלביהן".
(“הארץ”, טבת, תרצ"א).
-
כך במקור המודפס, אך ככל הנראה זו טעות, שכן י“ל גורדון נפטר בשנת תרנ”ב (1892). [הערת פרויקט בן–יהודה] ↩
קטעי זכרונות ב'
מאתזלמן אפשטיין
השנה שנת תר“פ ואני אז בתוך הגולה בססס”ר הברוכה. אלה היו ימי הקומוניזם הצבאי, כלומר, ימי גיהנום בכל משמעותה של המלה המחרידה הזאת. נהרסו כל אשיות הקיום האנושי וכמוץ מגורן טולטלו בני־האדם לכל קצוי ארץ. אנכי בעניי נהדפתי מ“תחום המושב לישראל”, זאת אומרת, מכרך גדול מוסקבה עם מאתים אלף יהודיה, לאוראל הרחוק, בואכה סיביריה, לעיר ייקטרינבורג. כנהוג, התקרבתי אל העדה העברית המקומית. בימי השלטון הישן, לרגל איסור הישיבה ליהודים, היתה העדה קטנה מאד. ראשה ורובה היו אינטליגנטים מדופלמים, שנתחנכו ברוח רוסי גמור, וסוחרים ובעלי־מלאכות מצאצאי הקנטוניסטים, שלהם הותרה הישיבה מחוץ לתחום. בשפעת התעשיה הגדולה של האוראל עשו רבים מהם עושר וראו בטובה. הסביבה הנכריה וריחוק המקום מ“תחום המחושב” גרמו להתבוללות קיצונית, שהניחה את חותמה על כל חיי העדה הקטנה והבדודה. כמעט שחסרו כל הגורמים היסודיים של חיי־הצבור המקובלים ביהדות המסורתית. אך לכל זמן. והנה באו ימים, שצורת העדה נשתנתה מן הקצה אל הקצה. מעת שהשלטון הישן נפל למשואות התישבו בעיר העשירה וההומיה הרבה מאות משפחות מתחום המושב, ביחוד מן המוני הפליטים של פלכי ליטא ופולין. התושבים היהודים העיקריים בטלו בכמות בזרם החדש של יהודי־התחום, אשר בתוכם נמצאו הרבה לומדי־תורה וחסידים ואנשי־מעשה ברוח הדורות הקודמים. בטבורו של האורל, במטרופולין שלו, נשבה רוח חדשה של היהדות העתיקה, שהחלה להצטבר במקום החדש לפי דריכה הנהוגים מימים מקדם. בתי־כניסות ומנינים לתפלה, רבנים, שוחטים, חזנים, מלמדים, “תלמוד תורה”, חברות של צדקה וגמילות חסדים, תינוקות של בית רבן, לומדי־גמרא, “עין־יעקב” בין מנחה למעריב, ש“ס ופסקים בבית המדרש ויהודים יושבים והוגים במצחים קמוטים בהוויות דאביי ורבא. לא עוד נעדר דבר ממה שהיה בבריסק או בשקלוב לפנים. ומה בכך, אם ייקטרינבורג היא עיר של גויים, גבול סיביריה, רחוק־רחוק מעיר ואם בישראל? הקב”ה אחד הוא בכל מקום, גם בקצות תבל. אותה התורה, אותה הגמרא, אותן התרי“ג מצוות. ומה יש כאן לשנות קלסתר פני החיים המקובלים מדורי דורות, שיש בהם גם משום חובה וגם משום הנאה? בודאי, בלא מעט מחלקות, אם לשם שמים (שאז, כידוע, סופה להתקיים), או לשם “שמינית שבשמינית” וגבאות – אי אפשר, דרכו של עולם הוא, אם כי כבר צווחו על זה קמאי דקמאי. הנה מחלוקת על־דבר הרבנות. דווקא שני רבנים, ולרבנים יש צדדים. אלה מושכים לכאן, ואלה – לכאן. ונוסחאות התפלה גם־כן שנים, נוסח אשכנז ונוסח ספרד. וכאלה וכאלה מכל אשר נמצא בעדת ישראל על טהרת הקודש. כל זה הביא אתו הזרם היהודי החדש מצד ימין. אולם גם מצד שמאל לא חסר המזג. באו בני־הנעורים והכניסו שפע של תנועה צבורית בנוסח המערב. כל הכתות המדיניות, ובראשן ה”בונד“, אשר בלעדיהן קשה היה לצייר בזמן האחרון קיומה של קהלה הגונה בישראל, התארגנו גם פה וימשכו אחריהן חלק גדול מהתושבים היהודים. ביתר שאת וביתר עז התפשטה ותעש חיל האגודה הציונית. היא משכה אחריה ברב כח רבים ממערכות האינטליגנציה הבינונית, ממפלגת בעלי־הבתים וגם מבני־הנעורים. יראי ה' הקיצונים עמדו מנגד ובסתר אהלם התרעמו לפעמים. יש חכוכים. לא הכל על צד הכשרות. בחורים ובתולות יחדיו. יוצאים גם במחול. חגים לאומיים חדשים מקרוב באו, לא שערום אבותינו. חדר מתוקן יש לציוניים ולומדים שם עברית בעברית. זה בלבד מספיק לרנן אחריהם. אינם מתרגמים פסוק כצורתו, רק באיזה אופן משונה. כלום מלמדים תורה לתינוקות? לומדים מיתודות שונות, ללא חומש עם רש”י, ללא תפלות חובה ערב ובוקר. זה וכיוצא בזה דוחקים את רגלי הציונות הרשמית ומעכבים את האורתודוכסיה הגמורה מבוא לגבולה. בחשאי מתלוננים, נשמעים גם דבריהם כמתלהמים. אך בגלוי הכל כשורה, לא יתנגדו ולא יניחו מכשולים. בחגים ידרשו הציונים בבתי־התפלה באין מכלים. סוף־סוף הלא ציון בתווך, ארץ־ישראל, ירושלים, וכלום יתכן לעפר בעפרולעיני השמש? פשוט חלול השם. ועוד גם זאת, אם לא הציונות, אז יבוא ה“בונד” ויקנה שביתה לאורך ימים בלב הנעורים, וגם בלבו של חלק גדול מהמון העם; וכלום מחליפין כאלה תרוויח הרבה היהדות הנאמנה? מה לעשות? צריך להשלים, ולוא רק למראית עין בלבד. כלל גדול הוא בחיים, כי משתי רעות צריך לבחור בקטנה שבהן. והציונות המקומית גם היא, במקום שיש צורך השעה, יודעת להרכין את ראשה לצד ימין ולהכנס בפשרות עם החרדים בהרבה משאלות הצבור. הציונות הכתתית לא ה“בונד” היא, כי כתומר מקשה ממקומה לא תזוע ופתגמה יהיה; יקוב הדין את ההר גם בהמוט תבל ויושבי בה. לא לחנם הרבה מאנשי־שם שבתוך הציונים למדו את התורה המדינית בבית מדרשם של הקדטים הרוסים ושם עמדו על רז זה, כי אנשי־מעשה, אשר עינים להם לראות נכוחה, מתפשרים ומחויבים להתפשר עם התנאים התקיפים של החיים, במקום שחסרה היכולת להתקומם להם ולפנותם ביד חזקה מהבמה הצבורית. את הקו הבולט הזה באפיה של הציונות הכתתית מביאה האורתודוכסיה בחשבון והיא משתמשת בו לטובתה ומשתדלת לחיות עם הציונות בגבולים ידועים במצב של שווה בשווה.
אחרי המהפכה של פברואר, בצאת ישראל ברוסיה מעבדות לחירות, הסתדרה קהלת היהודים בייקטרינבורג לכל פרטיה ודקדוקיה של קהלה דימוקרטית. הבחירות היו בנות ארבע הקצוות בכל חומר הדין. התאבקו בכל תכסיסי הקרב הצבורי כל הכחות למיניהם, ואת הנצחון נחלו הציונות וה“בונד”. בהנהלת הקהלה החדשה היו הם לראשי המדברים. האורתודוכסיה, מחסרון הבנה להסתגל למשאלות הזמן ולהשתמש במכשירים הצבוריים הנהוגים, כדי למשוך אליה את השדרות הרחבות של העם, – נשארה במיעוט ומספר באי־כחה בהנהלת הקהלה היה מצומצם מאד, על אף העובדה, שהרוב המכריע של ההמון מהתושבים החדשים, לפי מנהגי חייהם וכל אפים הרוחני, היה שייך לאורתודוכסיה.
ההנהלה החדשה של הקהלה הראתה עוד בראשית קיומה אותות של חיים ותנועה. לצרכים הדתיים של הקהלה נבחרה ועדה מיוחדת שבה היה הרוב אורתודוכסי והמיעוט ציוני. האגף השמאלי ניער את כפיו לגמרי מחלוקה זו. לא לו, לא לו. חלילה וחלילה. ישראל סבא ואלהיו ותורתו אינם נכנסים למחיצת עבודתו הצבורית של האגף השמאלי. תורה צוה לנו משה משלה על ישראל כשלשת אלפים שנה – מספיק. רב לה. לכל זמן.
החלה הקהלה לחשוב על־אודות בית־ספר צבורי לילדי ישראל. וכן נגשה לבנין בית־כנסת מפואר, שהעדרו הורגש ביחוד עתה, כשהקהלה קבלה צורה רשמית ומסוימת. ההנהלה, בכל היותה חילונית וברובה לא להוטה ביותר אחרי המסורת הדתית, הבחינה בכל־זאת בנחיצות המוחלטת שיש לעדת ישראל בכרך גדול כבירת האוראל בבית־כנסת בנוי לתלפיות; כי חרפה היא להסתפק בבתי־התפלה הזמניים וב“מנינים” בדירות שכורות, ארעיות, אשר באין ברירה מיסדים אותם לפי שעה. מקום לבית־הכנסת נקנה במרכז העיר. בידי אחד מטובי האדריכלים נערכה תכנית הבית בטעם המזרח. הוכנו חמרי בנין בעד עשרות אלפי רובל. מחסור בכסף לא היה. הכל נתנו, כעני כעשיר. בעדה נמצאו עשירים מופלגים והם הרימו תרומות גדולות. את הנחת אבן־היסוד חגגו ברב פאר והדר. זה היה חג עממי לכל התושבים היהודים. הכל הרגישו, כי הבית הזה, הנושא עליו שם אלהי ישראל, בהבנותו יהיה אותו המרכז הרוחני, המאחד את העדה לכל מפלגותיה ועושה אותה לחטיבה אחת. אך כל ההתחלות הטובות של הנהלת הקהלה לא באו לידי גמר. באה המהפכה הבולשביסטית ובלבלה את הכל. נעקר בסיס החיים המסודרים והכל קבל צורה של איזה דבר מרפרף התלוי בשערה ונע לכל רוח. העדה העברית הרשמית בטלה. הרבה מראשי־ההנהלה ומהיותר מצוינים בעבודת הכלל, בהיותם שייכים לבורז’ואזיה המקומית, נהרסו ממצבם ונתפזרו לכל רוח. אחרי עבור ירחים אחדים עברה העיר לרשותם של הצבאות הלבנים ואחרי־כן עוד הפעם לאדומים. כמה ערבוביה, כמה בלובול החיים? ובתוך כל האנדרלמוסיה הלזו נשארה מנשיאות הנהלת הקהלה רק הוועדה לעניני הדת, שלאט לאט מבלי משים עבור לרשותה, בגבול האפשרי לפי התנאים החיצוניים הקשים, כל עניני הקהלה. האגודות השמאליות נהרסו לגמרי. נשארה רק האגודה הציונית, אשר המשיכה את פעולתה בחריצות ובהתמסרות, אם גם, כמובן, לא באותה הפומביות ובאותה ההפראה שמקודם.
לפני עזבי את מוסקבה, נתן על ידי הוועד המרכזי לקהלות היהודים המאוחדות שברוסיה, שנמניתי בזמן האחרון לאחד מחבריו, מכתב של יפוי־כח להשתדל לפני העדה בעיר מגורי החדשה, כי תשתתף בעזרה לטובת נגועי הפוגרומים הנוראים של אותה תקופה. מבלעדי השחיטות והחורבנות שבאוקראינה נתווספו עוד חורבנות של קהלות שלמות בהרבה מערי רוסיה הגדולה לרגל התפרצות הצבאות הלבנים עם אספסוף של קוזקים ודלת־העם בשוט שוטף של מלחמת האזרחים. קול שוועת המוכים והשדודים עלה השמימה. הוועד המרכזי יסד קרן מיוחדת לטובת המעונים. מהקהלות הקרובות למוסקבה נתקבלו סכומים גדולים, אך הקהלות הרחוקות, לרגל החורבן הכללי והריסת חבור הדרכים, לא יכלו לבוא בקשר מסודר עם הוועד המרכזי שבמוסקבה; ולכן בנסעי לעיר רחוקה על האוראל לקחתיע ל עצמי את הטורח לעורר את הקהלה המקומית, כי תבוא לעזרת אחינו, הנתונים בצרה גדולה. את המכתב של הוועד המרכזי מסרתי לאחד מראשי הקהלה, והוא הזמינני לבוא אל ישיבת וועד העדה (הקומיסיה לעניני דת) שתהיה בקרוב – להרצות בפרטות את פרשת המכתב. הישיבה היתה בבית־הכנסת. השתתפו בה כעשרה אנשים, רובם יהודים זקנים טפוסיים, בעלי־תורה ובעלי־צורה, ורק חלק קטן אינטליגנטים ובהם גם ציונים. את שמי הספרותי לא ידע איש מהם. המכתב הרשמי והרצאתי בעל־פה על־אודות הנוראות של הפוגרומים ועל־דבר החובה המוטלת עתה על כל הקהלות הקרובות והרחובות לבוא לעזרה – עשו רושם. הבטיחו לי, כי ישתדלו בכל יכלתם למלא את המבוקש. אך לקוות הרבה אי־אפשר. העשירים נדדו ואינם. נשארו בעלי־הבתים הבינונים ודלת־העם. העניות גדולה והצרכים המקומיים מרובים. יש “תלמוד תורה” הבולע סכומים גדולים. וימי הפסח עוד קרובים. צריך לדאוג לעניים להמציא להם מצות, בעת שפוד קמח עולה שני אלפים רובל.
המכתב ההוא של הוועד המרכזי בא אחר־כך לידי הרב המקומי החדש, שנמנה מטעם הנהלת הקהלה בימים הטובים המעטים, בעת אשר החיים הצבוריים פרחו ושגשגו, והעדה מצאה לנחוץ לבחור לרב איש שהעטרה הולמתו לשבת על כסא ההוראה של קהלה גדולה, ההולכת ומתרחבת משנה לשנה. הרב הזה, איש כבן חמשים, אדם גדול בתורה ובעל־כשרון, מחונך בליטא לפי רוח הדורות הישנים ורחוק לגמרי מהזרמים של הזמן החדש, חבב בכל־זאת את שפת עבר, שהוא כותב בה צחות, וקרא גם את ספרותה החדשה, אשר על־כן ידע גם את שמי, ומבלעדי זאת נפגש עמדי פעמים אחדות, בהיותו בפטרוגראד לרגל ענינים צבוריים של קהלתו בליטא, אשר בה ישב על כסא הרבנות, ולכן שמח לקראת בואי וימהר להתראות אתי, גם עורר את וועד העדה, כי ראוי למשכני לעבודת הצבור. כאשר נקראתי אל הישיבה השניה של וועד־העדה, היתה קבלת הפנים לגמרי אחרת. בחרו בי לחבר לקומיסיה המפקחת על הת“ת ויבקשוני לבקר את הת”ת לעתים תכופות ולשים לב לכל הצריך תקון. יראי ד' מחברי הוועד, בידעם, כי דבר להם עם סופר עברי מהחפשים, מצאו לנחוץ להדגיש, כי הת“ת נוסד לפי הדרך שהתווה בעל ה”חפץ חיים“, ומהדרך הזה לא יסור. בפרטים, מבלי לנגוע ביסודות של שיטת הלמודים, אפשר בוודאי לתקן הרבה, ועל זה הם מבקשים ומקווים, שאביא תועלת למצוה הגדולה שנמסרה לידם ושהם אחראים עליה. אחרי הדברים המפורשים הללו הבחנתי כרגע, כי כיון שבעל ה”חפץ חיים" הוא המשפיע הראשי על המוסד החנוכי הזה, הרי אין עוד מקום לתקונים עיקריים בהתאמה עם יסודי הפדגוגיקה החדשה. אולם בכל־זאת קבלתי בחפץ לב את העבודה הצבורית, שהוטלה עלי. דווקא באותם דרכי החיים, הרחוקים ביותר מהמאור הגדול של ממשלת היום, חובה היא להכניס איזה ניצוץ, למען לא יגששו שם לגמרי באפלה.
במשך ימי שבתי בייקטרינבורג התרועעתי ביחוד עם הרב הנזכר. בקרנו לפרקים איש את רעהו ומצאנו חפץ בהתקרבותנו ובשיחותינו. החומר הראשי לשיחתנו היתה, כמובן, היהדות לכל סעיפיה. הרב קרא את קובץ כתבי, ידע בכלל את השקפתי בהרבה שאלות חשובות, שאינן יכולות להיות מתאימות להשקפותיו הוא. אך לקדם פני התנגשות קיצונית, שלא תזיז את שני הצדדים מנקודותיהם ושתגרום רק מרירות וצער לצד הימין, בלא שום תוצאה חיובית ופוריה, פניתי לפני את הדרך בהקדמה כללית, כי אנכי בעולמו של איש שיחי הנני בן־בית ויכול אנכי לעמוד על נקודת השקפתו בשלמות, בה בשעה שעולמי אנכי מוזר לו לגמרי, או כמעט לגמרי, או יודע הוא אותו באופן שטחי וקצוץ. וכן היושר מחייב, כי בשיחותינו נחזיק מעמד בקרבת אותו העולם, המובן ומואר כל צרכו לשנינו, ואז טוב יהיה לנו, אין פרץ ואין צווחה. וכך היה. בקורת המקרא – אבן־נגף זו למסורה הקפואה – הוסרה לגמרי מסדר היום. זוהי מעין “מעשה בראשית” או “מעשה מרכבה”, שכבודם הסתר דבר. וגם אשר בתורה שבעל־פה, לחלק ההלכה, או בנוגע לעיקרים ולארזי־הלבנון, צריך ללכת סחור סחור. בוודאי המקום המפולפל גורם לעורר ערמות ערמות של שאלות וקושיות לאין סוף, אך קושיה הולכת וקושיה באה, והעיקרים עם ארזי־הלבנון, אשר כל הקודם זכה, לעולם עומדים. מהם אין לזוז ויהיה מה. כחוני המעגל, שעג עוגה ועמד בתוכה, כן גם פה צריך לכוון. ראשית כל ואחרית כל, לא להשמט ברצון או באונס מן מסגרת הקודש, שהתבצרה כל צרכה, לבל יפרצוה. נשארה האגדה, חלקה שקטה ונוחה זו, אין חומר, שבה הותרה הרצועה להרים מעט את המסך ולהסתכל בעין בוחנת גם בקנקן וגם במה שיש בו. ולמוג לב, אשר לבו נוקפו כבלע את הקודש הזה, יובא בקול נצחון אל המערכה בר־סמכא, מהקדמונים כהאבן־עזרא עם משפטו החרוץ על האגדות, כי “יש מהן כמשי דקים ויש עבים כשקים”. על כתפים רחבות כאלה של אחד מגדולי הקדמונים יש להשען בבטחה ויש לנתח ולבקר בלא משא פנים את “העבים כשקים”.
יש אשר אנו מעלעלים את התנ"ך ועוד פעם לא מפאת ההלכה והיהדות המעשית, דבר שהיה מביא בוודאי לידי התנגשות חדשה, רק מפאת האגדה, הפיוט, הפילוסופיה של החיים, שיש למדי בספר־הספרים. הנה, לדוגמה, נסבה השיחה על־אודות המניעים הנפשיים הראשיים שבחיי־האדם, מה המה ומה טיבם, ואני פותח את ספר הקהלת וקורא על־דבר גורלם של המתים, כי “גם אהבתם גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה”, והרי לך, רבי ומורי, אני קורא לאיש שיחי, רשימה מדויקת מן הגלגלי המניעים את חיי־האדם. חריפות מיוחדת, עקירת הרים וטחינתם אין בהערתי, אך רואה אנכי, כי הרב מתפלא להערה הפשוטה על־דבר אמת־החיים, האצורה במקרא קצר שכזה, לא דרש ולא פלפול. כל־כך פשוט ונראה עין בעין, אות באות מה שכתוב, אבל אמת, חתיכה שלמה מן החיים, מן המציאות. ומתפלא הרב, כי אנשים למדנים, מופלגי־תורה, עוברים על מקרא זה אגב אורחא ואינם מתעכבים עליו כל ואינם מסתכלים במונח לפניהם בבהירות שכזו.
אני פותח את פרשת האזינו וקורא בהטעמה את המקראות הנותנים ביאור להנחה, כי “חלק ד' עמו יעקב חבל נחלתו”, והנני מגיד את חוות־דעתי, כי טורי־פז אלה, מבלי לגעת בצד הדתי וקדושת המסורה, הנם ביפים, בעוזם, באמנותם ממבחר פניני־הסגולה, שישנן באוצר הדבור האנושי, אולי מיום ברוא ד' אדם על הארץ. הרב יודע, כי יש מליצות יפות, אבל התפעלות כזו ובסגנון כזה שומע הוא בפעם הראשונה בחייו; ושומע הוא זאת באותה ההתענינות של פליאה, שאדם שומע דבר זר – מעולם שאינו שלו. אפשר, כי יש איזה ממש בדברי, במקצוע כגון זה הרי אני יותר מומחה ממנו. את זה הוא מרגיש ויודע. אבל ללבו דברי אינם נכנסים כלל. שירת משה לפני מותו היא בוודאי רוממה ובעיקר קדושה. בזה הלא חובה היא להאמין. אבל רוממה וקדושה כל התורה, “מבראשית” עד “לעיני כל ישראל”; ובבית־המדרש שלמד והתחנך בו אינם רגילים להפריד בין הדבקים ולהבחין בין פרשה לפרשה מנקודת־השקפה שכזו. ולתוצאות כאלה, לא פחות ולא יותר, אנו מגיעים, בנסותי להעמיד את הרב על היופי הנצחי שיש במקראות, המתארים את “הגפן ממצרים” במזמור פ' מספר התהלים, ועל השתפכות־הנפש והדבקות באלהים, שהובעו במזמור פ“ב מאותו הספר בתמימות זכה כעצם השמים לטוהר, ובעמקות נאדרה, שאין ערוך לה. דברי אינם מתקבלים על לבו של הרב. מוזרים הם לו ותמוהים. לפעמים, כשאנו מדפדפים את התנ”ך, יש שאני מרשה לי, לא בלי קורטוב של שחצנות, לנגוע נגיעה קלה, בלאחר־יד, בנקודה המכאיבה והעוקצת – בקורת המקרא, על אף החוק ששמתי לי להשתמט ממקום־סכנה זה. ומראה אנכי להרב מקראות אחדים סתומי־ההבנה, אשר בסירוס מלים אחדות, בתקון אות קלילא, יוסרו כל המכשולים והמקראות יהיו מאירים ושמחים. הרב איננו עונה לי מאומה. אך הכרת פניו תענה בו, כי הדבר גורם לו צער. גם כשהוא לעצמו, בנפשו פנימה, הוא בא בין המצרים. גדר מזה וגדר מזה. מעבר האחד פשוטו של מקרא, אשר כמטיל ברזל לא יסור ממקומו בלי התקון הקל, ומעבר השני המסורת התקיפה, שאין להזיזה אף היא. ומה שמצער ביותר, כי שום “ויש לישב” או “ודוק” על דרך המהרש"א לא יועילו כאן לרפא את ההרס.
מתעכבים אנו על ספר דברי־הימים, ביחוד ראשית החלק הראשון. הערבוביה שם עוברת כל גבול. פה דבר לנו לא עם איזה שבושים מקריים וסירוסי מקראות, רק עם עזובה יסודית מצדו של מסדר הכרוניקה ההיסטורית הזאת, – עזובה פרועה לשמצה, שהקורא לא ימצא בה ידיו ורגליו. אני מודה על פשעי בקהל, כי בתהו ובהו של סדור הדורות בראשית הספר הזה, בסגנון המשונה, בקפיצות הפתאומיות, בהפרזות המוגזמות, הצורמות את האוזן, באי־היכולת לבטא כראוי את המושגי היותר קלים ונוחים, ולבסוף בכל אופן בנינו של הספר מהמסד עד הטפחות, אני רואה בשעות המרות של ספקות וחכוכי־הנפש לא רק עלבון ספרותי לכתבי־הקודש של עם ישראל, אך גם עלבון לאומי. ומי יודע, אולי יש יסוד להתמרמרותו של אחד מגדולי הסופרים הנכרים, הרואה בסדור הספר הזה סימני אי־הסדר וההתרשלות ההגיונית של בני־שם. באהלי יפת ספר קלסי בתמונה כזו הוא דבר שלא יתכן. מחבר דברי־הימים הלא היה בקירוב בן־דורו של הירודוט היווני, סופר דברי הימים גם הוא לאומות העולם. נציגם במערכה זה לעומת זה ובאמת, בלא משוא־פנים. הנה את חכמת יוון הרחקנו באותן התקופות הרחוקות מבוא בגבולנו. פגול היא ולא תרצה בקהל עם ד'. פילוסופים וחוקרי־הטבע כחכמי יוון לא היו לנו אז. אבל לכתוב ספר הזכרונות לאומה בסגנון בריא, אנושי, לקבץ את החומר המפוזר שישנו ולברוא ממנו בנין שלם בכתובים לדורות, כלום גם לזה דרושה גאוניות, דרוש כשרון מיוחד? ואם אותו הכהן או הסופר, שעסק בעריכת הספר ההוא, היה כל־כך משולל כשרון, עד שלא מצא שום זרות בסגנון כזה, בהגזמות כאלה, איה היו מסדרי כתבי־הקודש, כאשר ננעלו הדלתות של תקופת הקדושה הדתית ממרומים, ועל ספר הספרי הונח חותם לדורי דורות, כי עד פה יבוא ולא יוסיף? סדור כתבי־הקודש ונעילתם הגמורה לא היתה עבודתם של יחידים. זו היתה עבודה לאומית אדירה של כנסת הגדולה, וכלום גם בתוך כנסיה מרכזית שכלית ורוחנית של עם־ספר היה מחסור בכשרון, בהבחנה הגיונית וטוב־טעם, במדה רבה כזו, עד שהיה לדבר האפשרי, כי ישאירו לדורות ספר קלסי בתבנית שלא תתכן בשום אופן? או האומנם חשבו גם אז, כמו שיכול לחשוב חובש בית־המדרש הישן בזמננו, כי כיון שאותו הכהן או הסופר הבבלי, מחבר הספר דברי־הימים, בשבתו ימים רבים על איזה נהר כבר, הרחק ממרכז התרבות הישראלית, הרחק מהמעין הזך כעין הבדולח של מליצת הנביאים הגדולים, לא סגל לו גם את הא"ב של טעם וסדר ספרותי, ולכן נכשל כל־כך, כאשר עלה בגורלו לערוך בספר חומר היסטורי רב־הערך שבא לידו, – מחויב עם ישראל לנצור כבבת עין לדור דור לא רק את התוכן ההיסטורי של הספר, אלא גם את כל ההפכה והלקויים של הסידור, של ההרכבה, של התמונה החיצונית, שכל־כך לא עלו יפה? קדמונינו מספרים לנו, כי היו ימים שכמעט בקשו לגנוז ספרי יחזקאל וקהלת, יען מצאו בהם מקומות אחדים, שלא התאימו לדעות המקובלות, – ועל־דבר גניזת – לא ספר שלם, חלילה, – רק תמונה חיצונית בלתי־נאותה של ספר, על־דבר הבאת קו־אור של סדר וטוב טעם בספר הנשאר לקנין האומה בחוברת עם ספרי התורה והנביאים, – על דבר כזה לא חשב, כפי הנראה, איש. הרי נכתב, הרי נערך – וחסל. האוצר הלאומי של עם ישראל בחותם אל אלהים על ראשו את הכל יקבל. קדוש, קדוש, ואף קוצו של יוד מהחיצוניות, מאופן ההרצאה, אין להזיז. ובהמשיכי את חוט מחשבותי הנוגות האלה, אני שואל את נפשי: האומנם לא קרא המחבר הנעלם של ספר דברי־הימים את החלק הספורי של התורה, והיופי העליון אשר בו, הפשטות, הטבעיות, אמת החיים, נועם ההרצאה, שמנונית הניבים, אותו היופי הנצחי, אשר עד היום, אחרי עבור אלפי שנים, יוליכנו שבי בקסמי הודו, – לא פעל עליו מאומה? לא נתן לו כמה שהוא לקח טוב, איך כותבים עברית חיה וצחה ואיך מסדרים מאורעות העתים לזכרון בספר? ומשנה התורה, אבן־שוהם זו בעטרת הרוח של ישראל, מצולת־ים ברוכת האלהים, אשר עד צוואר נחצה בה בצבעי־הקשת, בזיו וזוהר וחמדה ועדן – אוצר זה לא היה נגד עיני המחבר, או אולי גם הוא, בתקופה כל־כך עתיקה, היה עובר עליו בערבי־שבתות רק כדי לצאת ידי חובה של קריאת שנים מקרא ואחד – בבלית, מבלי לשאוב ממנו פחות או יותר זהרורי טעם והבחנה ותכנית הדבדור האנושי בחנו ובשלמותו? ולאורם המבריק של ישעיהו בן אמוץ, של ירמיהו בן חלקיהו, של חברות הבבלי־הגלותי יחזקאל בן בוזי, לא התחמם כלל, לא לקחתורה מפיהם, לא עמד בסודם, ואשם ועוזם עברו ממנו והלאה? אם בדורות הבאים הרחוקים, כאשר ההלכה התלמודים כבשה כליל את המוחות והלבבות, חדלו במדה ידועה מקורי הברכה האמורים של פלג אלהים להראות את תעצומת פעולתם בנוגה זרחם הפיוטי על הכחות הרוחניים של העם, – זאת אנו יכולים עוד להבין. הסגנון המדעי המדויק של המשה – גם הוא אוצר של ברכה והתפתחות רוחנית לאומה – הדף מפניו את היופי והעוז הפיוטיים של תקופת הנביאים. הצטמצמות של חד־אנפין היא אחת התכונות השליליות של בני־שם, שעקבותיה מבצבצים למדי בדברי־הימים לעם ישראל. אחת משתי אלה: אם “האזינו, השמים, ואדברה, ותשמע הארץ אמרי פי”, או “מאימתי קורין את שמע בערבית, משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתם”. לעכל את שניהם בבת־אחת קשה הוא לבן־שם, לפי תכונתו העצמית, ורק בהקשיבו לקח טוב באהלי יפת ישתחרר מהקו השלילי הזה ויעצור כח לתפוס את חיי־הרוח מעבריהם השונים ומרובי־הגוונים. אבל באותה התקופה הקדומה, שבה נתחבר ספר דברי־הימים, הלא כתבי־הקודש בתבניתם הבהירה הפיוטית היו המקור הרוחני היחידי לאנשי הספר בישראל, ולכן החזיון המעציב של ספר דברי־הימים בנוגע לצדו החיצוני ולעבודו הספרותי מעורר בנו כל־כך השתוממות ואיזה רגש של עלבון על אפשרות של חזיון מעציב כזה. קדמונינו מספרים לנו לפי תומם, כי עזרא כתב את ספרו ואת ספר דברי־הימים. אך זו אינה אלא אגדה בעלמא, מעין האגדה, כי “שלשה היו באותה עצה”. מלבד הסתירות הכרונולוגיות שיש בהנחה זו, הנה סופר מהיר בתורת האלהים כעזרא לא היה יכול להוציא מעטו ספר בלתי־מתוקן כזה.
ובהמשך אל האמור על־דבר ספר דברי הימים הולך ומשתזר אצלי חוט שלם של רעיונות שאינם משמחים ביותר על־דבר גורלה של ההיסטוריה לעם ישראל בתקופותיו העתיקות. לפנינו חזון מוזר ומוקשה, שצריך לעורר השתוממות. וזה הדבר.
הקולטורה העצמית של עם ישראל התבטאה בראשיתה בתורה שבכתב ובתורה שבעל־פה. השניה היא דרגה של התפתחות טבעית, ישרה, של הראשונה, התפתחות הגיונית, מדעית, בעת שהאלהות חדלה להופיע לאומה ככח משפיע, בלתי־ממוצע, ובמקומה בא השכל האנושי, מלאכו של אלהים גם הוא, להאיר ולסדר את החיים, אם־כי ליסוד מוסד נשארה תורת האלהים, כמו התקבלה באומה מתקופתה הקדומה. התורה שבכתב תחוקק חוקים כחומר מימי בראשית, והתורה שבעל־פה תקח אותם החוקים ותביאם במסגרת של המשפט ההגיוני ותתן להם צורה מדעית. משפטי התורה שבכתב הם משפטים בודדים, חוקים מוגבלים על מקרים ההווים ביחסי האנשים: כי יגח שור את איש או את אשה; כי יפתח איש בור ונפל שמה שור או חמור; כי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירו ובער בשדה אחר; כי תצא אש ונאכל גדיש או קמה, – והנה באה התורה שבעל־פה ועושה מהחומר ההיולי הזה כלל יורידי מדעי: ארבעה אבות נזיקין: השור והבור והמבעיר1 וההבער, ובמשפט הגיוני היא עושה צירופים מדעיים: לא הרי זה כהרי זה והצד השוה שבהם. והלאה: אבות, מכלל דאיכא תולדות; תולדותיהם כיוצא בהם, או לאו כיוצא בהם. זו היא דיסציפלינה מדעית במובן השלם. הסגנון החותך והמדויק יקח את לבנו בקיצורו המשוכלל ובכל בנינו ההגיוני, המתרומם למחשבה מפשטת ומקפת. בקחתנו את המש הראשונה בסדר נזיקין ונשווה אותה לפרשת משפטים בספר התורה, – נשתומם על הפנים החדשות שלנגד עינינו: התורה אמנם אחת היא, הבנין הלך הלוך והתפתח, הלוך והשתלם, אבל כמה נשתנה הסגנון, כמה נשתנתה ההרצאה! גם השפה כולה כאילו קבלה צורה אחרת לגמרי. זו היא לא השפה האווירית והצבעונית של המזרח, רק השפה היורידית־האזרחית בכל הממשות הבהירה של המשפט הרומאי. ההתפתחות הרוחנית והשכלית של העם התרוממה למדרגה גבוהה, מדרגת המדע האנושי־הכללי במובן חכמת יון. חכמינו הקדמונים, בהיותם שקועים במחשבה הדתית המצומצמת, לא חשו ולא התבוננו, כי המשנה המדעית, בכל אופן בנינה וסגנונה, כבר הולכת ומתקרבת לאותה החכמה האנושית־הכללית,שחכמת יוון (צריך לדייק: חכמת יוון, לא תרבות יוון; באותה התקופה העתיקה לא עמדו על ההבדל היסודי הזה, ולכן ערבבו את המושגים) היא לה היסוד, היא חכמת יוון, שכל־כך הרחיקוה מבוא בגבול ישראל.
אולם בעת אשר אצל כל העמים התרבותיים רגילים אנו לראות, כי כל אשר יוסיף העם להתרומם בהתפתחותו השכלית והמדעית, יוסיף גם לעבד בטוב טעם ובהבחנה שלמה את דברי ימיו וקורות העתים אשר עברו עליו, הנה אצל בני־ישראל אנו רואים ממש את ההיפך. התורה שבכתב השאירה לנו היסטוריה שלמה בסדר כרונולוגי מן ראשית צמיחתה של האומה עד עת הנעילה של ספרי־הקודש; ולעומתה התורה שבעל־פה, בהתרוממה למדרגה מדעית משוכללת, השליכה אחרי גווה לגמרי את דעת דברי הימים לאומה; ולוא בא דרך מקרה יוסף בן מתתיהו, בעל השכלה יוונית, שכתב לנו לזכרון ביוונית את ההיסטוריה של כל תקופת הבית השני, וביחוד את הטרגדיה של גלות בת אלפים שנה, כי אז לא היינו יודעים כמעט מאומה מהימים הגדולים ההם, מלבד אילו אגדות ערפליות, הפזורות בלא כל סדר בספרי ההלכה והדרש של תורה שבעל־פה. השאלה מבצבצת כמו מאליה בתמונה כזו. התורה היתה גם בתקופתה שבכתב וגם בתקופתה שבע"פ הסך־הכל של הקולטורה הישראלית בימים ההם. בתורה התרכזו כל החיים הרוחניים של האומה. ורואים אנו, כי התורה שבכתב ביחד עם החוקים ולמודי הנביאים הגדולים אספה גם את כל החומר ההיסטורי של העם בסדר יפה ושלם ותשימו בספרים וכולם יחד היו לכתבי־הקודש, זה האוצר הנאדר, אשר השאיר לאומה למשמרת לעדי עד את הרכוש הרוחני העליון של תור הזהב ואת קלסתר חיי העם מראשית צאתו לאור עולם. ומדוע איפוא התורה שבעל־פה, אשר באה להאיר ולפתח במאור השכל ההגיוני את התורה שבכתב, לא עשתה גם היא ככה, להמשיך את קורות העתים של האומה מן עת נעילת כתבי־הקודש, כמו שהמשיכה את תורת החוקים ולמודי־המוסר? משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים לאנשי כנסת הגדולה; אבל מי היא הכנסת הגדולה? מתי היתה ואיך הסתדרה? עד אנשי כנסת הגדולה הכל ברור וידוע בסדר כרונולוגי, ומן אנשי כנסת הגדולה והלאה אנו תועים ומגששים קיר כעוור באפלה. ובמקום שאין מקורים מן החוץ, אין אתנו יודע עד מה. הלא זו היא שערוריה היסטורית כי על־אודות יפתח הגלעדי, לדוגמא, יש לנו ידיעות יותר ברורות, מאשר על־אודות שמעון הצדיק. הנה רבנו הקדוש סדר ששה סדרי משנה, ומדוע לא סידר עוד סדר שביעי לדברי הימים לאומה מן חתימת ספרי־הקודש עד חורבן הבית השני או גם עד חתימת המשנה? ספר שופטים או מלכים יכול לגור בכפיפה אחת עם תורת האלהים בכבודה ובעצמה ועם ספרי החזון של הנביאים, וביחד עם סדר קדשים או טהרות כלום חולין היה לצרף סדר שלם, שיספר לדורות הבאים את דברי הימים לתקופת הבית השני, וביחוד את קורות חורבן הבית? ראשי המדברים במשנה, ר' יוחנן בן זכאי ותלמידיו, הלא עמדו בפנים של הקלחת ההיסטורית האיומה מאותם הימים, וכלום לא היה כדאי,כי ביחד עם ההלכות הדתיות ימסרו גם את אשר עיניהם ראו ולא זר בשטף המקרים הדולים? ור' עקיבא בן יוסף הגדול, בדרשו על כל תג ותג שבתורה, האם השאיר הרבה רשמים חיים וברורים בנוגע לתגים של הכתוב “דרך כוכב מיעקב”? – לכל השאלות האלה יכולה להיות רק תשובה אחת, כי תכונתנו השמית תשקיע אותנו בחיים חד־גווניים, כי חסרים אנו את הנטיה להרמוניה, להכיר את החיים וללמדם לדעת בכל צדדיהם. וכיון שההלכה והדרש כבשו את מערכת החיים והיו ליסוד מוסד בקיום האומה, הרי כל מה שאינו נכנס ישר למחיצתם ערכו כקליפת השום, וההיסטוריה של האומה – מאי דהווה הווה והיא בבחינת ההולך בדרך ומפנה לבו לבטלה ואומר מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה. והדברים עתיקים…
כאשר נדברתי עם איש שיחי הרב על־אודות ספר דברי הימים, כמובן, לא הצגתי לפניו כל פרשת הרעיונות האמורים על־דבר הלקויים של הספר (אם כי יכולתי להסתייע בדון יצחק אברבנאל, אחד משלומי אמוני ישראל, שגם הוא הרשה לעצמו לדבר קשות עם ירמיהו על חטאיו לחוקי הלשון. רק העירותיי דרך אגב, כי אין ליחס את הספר לעזרא, אחרי אשר בסוף פרשה ג' מובאים שבעה דורות אחרי זרובבל. הרב בא במבוכה. קושיה כזו אי־אפשר להשאיר בלא תירוץ. במקרים כאלה היה רגיל לבקש לומפלט בבאור הנודע לכתביה קודש של המלבי“ם. הרב המפורסם הזה, גאון תלמודי חריף וגם מקובל, היה בכל־זאת גם חקרן ומליץ, והוא בודאי יוללל תחבולה להכות על קדקדם מחוללי מחשבות און. פתחנו את ביאור המלבי”ם לספר דבדרי הימים והרב מצא את אשר בקש, לא בוש משברו. המלבי“ם עמד על שאלתם של המתפרצים (אם להשתמש בהגדרה של השואלים אשר העניק להם המלבי”ם – ותשובתו היא ברורה ומספקת. אותם השבעה דורות הולידו איש אחרי אחיו כשורה, אחד לא נעדר, בהיותם בני י“ב או י”ג שנה; ואז כמו ביד תוקח המבוכה הכרונולוגית, ועזרא יוכל לקבל עטרת סופרים כמחבר ספר דברי הימים. הרב היה שבע־רצון מהתירוץ. אנכי החשיתי. לווכוחים לא היה עוד מקום.
לפעמים הייתי מהנה את הרב בחידושי דרש משלי, מצקלוני אנכי, העני ממעש. את הכתוב “אמר נבל בלבו אין אלהים” אנכי מפרש ככה: הנבל טוען, כי גם בלבו אין אלהים, לאמר, המעט לו, כי כופר הוא באלהות של הדת הנגלית, אך כופר הוא גם באלהות שבלב. באותו הכח המוסרי, שעליו יאמר כי נטוע הוא בנפש האדם מיום הוולדו.
ועוד דרשה מענינא דיומא. הנה הציונות אומרת לבנות את חרבות האומה והארץ, אך יש מחלוקת הדעות, איזה מקצוע תופס את המקום הראשי בבנין הבית הלאומי, עבודת הקרקע או התעשיה האינדוסטרית? על זה אני אומר, כי בנין החיים הלאומיים בארץ־ישראל הוא מעין בנין בית־המקד בימי קדם, וכבר פסקה תורתנו: מזבח אדמה תעשה לי". אך עוד אפשר לאמר, כי עבודת האדמה תתפשט לא על־ידי המוני העם שיעבדו בעצמם, רק על־ידי אנשי המעלה, העשירים, בעלי נחלאות גדולות, שיעבדו את האדמה בעזרת פועלים מן החוץ, עבודה שכירה, ועל זה הוסיפה התורה: “ולא תעלה במעלות על מזבחי, אשר לא תגלה ערותך עליו” – זו היא ערוות הניצול, ערוות החיים מעמל אחרים, על חשבון אחרים.
הרב מודה לי על חדושי הדרשניים ומגיד לי שבחי בפני, כי הם כפתור ופרח. ושנינו נהנים. הרב מהדרשות ואנכי מהקומפלימנט.
אך לא תמיד אנחנו עוסקים במדרשי הכתובים ובדברי אגדה. הרב הנכבד מושך אותי לפעמים גם אל ההלכה הכבדה והאחריותית. הנה התעה אותו האלהים בצוק העתים מכסא הרבנות בקהלה כשרה ליטאית של שלומי אמוני ישראל – להנהיג ברבנות בקהלה אוראלית־סיבירית של עם הארצות, של התבוללות; ויש אשר הדברים מגיעים לנשואי תערובות וגם להמרת הדת לגמרי. רוב העדה בכמות לפי שעה הוא אמנם מהפליטים, יהודים כדבעי מתחום המושב, אך האלימנט העיקרי גם הוא תופס מקום חשוב בקהלה ובגליל מסביב, ומאד מאד צריך להתחשב אתו. אם בכמות הוא המיעוט, אבל באיכות של הקהלה ערכו רב. ובקשר עם המרת הדת ונשואי תערובת יושיטו החיים כמה וכמה שאלות חמורות בהלכות אישות וגטין. בספרי הפוסקים המקובלים, גם בספרי שאלות ותשובות המפורסמים לא תמיד יש תשובות מן המוכן. ביסודות של מקרי ההלכה יש פנים לכאן ולכאן, והשאלה החמורה הרובצת כקורת בית־הבד היא איך לפסוק הלכה למעשה. לפשרה אין פה מקום. לא דיני ממונות כאן. אם להחמיר – יחשך לה עולמה לנפש מישראל או גם למשפחה שלמה, ואם להקל – הרי אשת איש, הרי איסור כרת. בשנים כסדרן יש גאוני הדור, גדולי ההוראה, כי הן לא אלמן ישראל. פונים אליהם בשו"ת, ואגב אורחא יש מקום להתגדר בפלפולא דאורייתא, והם יחרצו משפט. האחריות הדתית והמוסרית חלה עליהם. גדולי ישראל הם, מפתחות ההוראה בידם, ישאו ויסבלו על שכמם סבל התורה והמצוה. אבל מה יש לעשות בעת הנוראה, שבה אנו נמקים? הרבה קהלות גדולות, ובהן מהיותר מפורסמות, ערים ואמות בישראל, שבהן ישבו על כסא ההוראה גדולי הדור, עמודי התורה, נהרסו ונחרבו, והרבנים הגדולים, דוויים וסחופים, נפזרו לכל רוח, ומי יודע איפה הם רועים ואנה לפנת אליהם. וגם אם יכתבו להם, הנה באופן היותר טוב יעברו ירחים שלמים עד שתתקבל תשובה, ובה בשעה, לפי מצב הענין, השאלה דורשת בירור בלא עיכובים ושהיות יתרה. מלבד זאת, מרגיש הרב, כי יש אשר נוסף לצד הדתי בשאלה המסובכת גם צד צבורי ולאומי, שאף הוא צריך לבוא בחשבון. וכמה לא ינעם לרב להעמיס על שכמו בלבד כל כובד השאלה עם צדדיה השונים. ולעת אשר כזאת מבקשני הרב להיות בתומכיו ולשאת אתו בעול רבנותו. בוודאי, בעצם ההלכה מצדה הלמדנותי על יסוד התלמוד ונושאי כליו אינני כלל בר־סמכא. למדתי אמנם בימי נעורי בישיבת וולוז’ין, הרבה משנות נעורי הקדשתי ללמוד התלמוד, גם עשיתי בו חיל, ועד היום, כאשר יקרה לי לעיין בגמרא, כמה אני נהנה לפעמים מהחדוד התלמודי, מההתעסקות, מדקות השכל האנושי, היודע להסתבך ולהשתחרר ועוד הפעם להסתבך בים של סברות והשערות כיד הדיאליקטיקה הטובה עליו; אך כיון שלמוד התלמוד חדל להיות לי זה עשרות שנים למוד של קבע, הרי תש כחי בו והריני בא למחיצתו כאורח נטה ללון מארץ רחוקה, ומי איפוא אנכי ומה חיי, במלחמתה של תורה? כל זה אני אומר בשפה ברורה לרב. ויודע הוא זאת גם בטרם אגיד. אך הוא מפציר בי, לבל אשיב את פניו ריקם, באמרו, כי מאד הוא חפץ לשמוע שיקול דעתי אנכי, אחרי עמדי על מקורי ההלכה ובצרפי לזה גם הצד הצבורי והלאומי, שיש בפתרון השאלה. ומוסיף הרב הנכבד בהתגלות לבו, כי סומך הוא על ישרי, שלא אזיח מזכרוני, שדבר לי עם רב דתי, הנשען בכל הוויתו הרוחנית על התלמוד והפוסקים, ולכן בבואי לחוות דעתי, אני צריך מראש לעמוד דוקא על הנקודה הדתית־רבנית, ואך ורק במסגרת זו יש לי הרשות לשפוט מישרים, כפי שיורני שכלי. מסכים אנכי לדבדריו, כי הצדק אתו, והבראותו לי את המקורות של ההלכה, אנו מעיינים בדבר ושופטים על כל חלקי החיוב והשלילה, ראשית כל מההשקפה הדתית, זהו היסוד המוחלט, ואחר־כך מצטרפות גם נקודות־הקפה מהצד הצבורי והלאומי.
רק כחצי שנה עשיתי בייקטרינובורג ומני אז כבר אזלו הרבה מים מני ים. בינתים נודע לי, כי הרב הנכבד כבר שבק חיים לכל חי. ברוך יהיה זכרו. עולמי אנכי לא היה עולמו הוא, אך עולמו הוא, אם כה ואם כה, הלא הוא גם עולמי אנכי, ולוא בהרכבת אלימנטים מן החוץ. ולי מה יקרו הזכרונות ושעות השיחות החוויות הנפשיות עם התלמיד־חכם הטוב, האזרח הרענן של התרבות הישראלית העתיקה על כל חסנה הנאצר במשך שלשת אלפים שנה. התרבות ההיא, גם אם נשט ממנה הצדה, נשארה חבויה בנשמתנו פנימה ושלנו היא, חלק בלתי־נפרד מהוויתנו הרוחנית והמוסרית – שלנו, שלנו לעדי עד, כל עוד לישראל יהיה חלק ונחלה תחת השמש…
(“מאזנים” שבועון, שנה א')
-
כצ“ל: ”המבעיר“ ולא ”המבעה“ – איזו מלה בלתי־מובנת, שרב ושמואל בגמרא כל־כך עמלו לבארה ופירושיהם הם תמוהים וקשים. התקון הזה, שבראשונה עמד עליו, כמדומה לי יה”ש ב“החלוץ”, הוא ברור כשמש, כאשר נלך בעקבות המקראות שבפרשת משפטים בתורה, שעליהם נשענת המשנה בסדור ארבעת האבות של נזיקין. צריך רק להתפלא, כי על תיקון בהיר כזה, שכמו מאליו הוא מתבקש לעמוד עליו, היה מן הצורך לחכות כאלף וחמש מאות שנה, עד שבא יה"ש. ואת הגמרא בבא קמא הלא למדו באלפי ישיבות וכמה התפללו בה וכמה פירושים נכתבו עליה. לפני רב ושמואל היתה נוסחה מוטעת והם לא עמדו על הטעות – והרי זה הספיק לדורי דורות לא לזוז מן הטעות המסורתית. ↩
עול מלכות שמים
מאתזלמן אפשטיין
הבטוי הקדמוני הזה מצטיין בהבעה העמוקה והיפה, שהעניק לכל ענינה של הדתיות בתור תופעה כלל־אנושית לדור דור. הדתיות ביסודה, אם נסיר מעט את החלק הדוגמתי שבה, משרטטת לפני האדם כי אין לו להסתפק בחושים שבחיים, כי מבלעדי תפיסת ההוויה במובנה החמרי, היא התפיסה הנשענת בכל מהותה על האדמה, ערש מולדתו ומכונו ומשגבו של האדם, יש עוד תפיסת הסוד של ההוויה, הנצח הנאדר הבלתי־מושג, היא התפיסה הפיוטית, הפנימית, שכהד מסתתר מגבהי־רום ישמשו לה השמים המתוחים ממעל, המרהיבים את לב האדם. במובן המדעי השמים אינם אומרים כלום, “אין אומר ואין דברים, בלי נשמע קולם”, אבל ללבו של אדם, ההומה ועורג לחביון ההוויה, “השמים מספרים כבוד אל”. כפת התכלת זורחת לו ממרחקי הישות ובה מסתמלים הודו ועזוזו של הסוד הגדול, ראשית ואחרית הכל. ובהסתכל האדם במרחבי שמי התכלת ובחושו בהם סמל הנצח והאין־סוף, ולעומת זאת נפשו בקרבון תשתפך למראה הכשלון והחדלון של הארץ החמרית על כל תופעותיה, הוא שומע קול קורא ממעמקי לבבו, כי נקודת־הכובד של ההוויה, של הישות, מלכותו של עולם, עילת כל העילות וסבת כל הסבות – הוא אותו הכוח־הסוד, אותו האני המוחלט, היחיד והמיוחד, אשר אין־סופיותו כמו מתנוצצת ומברקת משפרירי שמי הטוהר… וזו היא מלכות שמים, מלכות הסוד של הנצח, של כל המציאות באשר היא שם. לא מקרה עוור, לא איזה סבך מוזר עד כדי שגעון של תוהו ובוהו, לא איזה תהום נורא ומזעזע מתגלגל תחת שואה באפס יד ובאפס מחשבה בתוך מחשכי הנצח, רק – מלכות, סדר, יד מושלת ומנהיגה, יצירה, תכלית, טוב, אמת, צדק, יפעת עולמים. “אבל הלא אלה הם מושגים אנושיים?” – אין בכך כלום. ניתנו לבן־האדם גבולים בתפיסת החיים ועליו להשתעבד לגבולים האלה ולהסתפק בחוג הנועד להם. הן גם את המציאות הארצית בכל חומריותה תופס האדם ומשתמש בה לפי הבחנת החושים אשר לו ולא לפי “עצם הדברים כשהם לעצמם” (כהגדרתו של קנט) שאין האפשרות לאדם לדעתם. וכיון שכך, הנה גם מלכות שמים יכול האדם לתפוס רק לפי אמת־המדה האנושית שלו, אם כי עצם מלכות השמים כשהיא לעצמה היא לגמרי לא בתבנית ההשגה של האדם. הכבלים החושיים של האדם שומרים את תפקידם בכל פנות שהוא פונה, כן בצד החמרי וכן בצד הרוחני שבחיים, וכשם שמצד החמרי הוא משלים עם המציאות ונהנה ממנה לפי תנאי התפיסה שברשותו, כך גם בצד הרוחני יכול הוא להרגיש את עצמו כבן־בית בהוויה, ולוא גם תפיסתו היא אנושית־מצומצמת לפי מהותו הטבעית של האדם. בגשתנו להבחנת ההוויה בכל עליותיה באמצעות מכשירינו האנושיים, אין לנו לאמר, כי מכיון שהמכשירים החושיים ההם מוגבלים במסגרת ידועה, הרי הם מזייפים לנו את ההוויה וכל מה שאנו תופסים גם בחומר וגם ברוח אינה אלא בדותא, חלום בהקיץ, שווא ושקר, המוליכים אותנו שולל. זאת לא זאת. התפיסה האנושית החושית אינה תופעה פתולוגית, חולנית, ארעית; היא תופעה טבעית, בריאה ומוצקת, אחת החוליות של הישות העולמית. ומצד זה יש בה אמת, מציאות. תבנית זו, הנקנית בעזרת חושי־האדם, באשר היא טבעית, הרי היא אמתית, לפחות אמת חלקית, כי היא חלק מההוויה, כלולה בעצם הישות. ההכרה העולמית העליונה, של זו הנקראת “מלכות שמים”, וכיון שאין בפרט אלא מה שבכלל, הרי אין מקום לדבר על זיוף, בדותא, שקר. מי יודע? לאפני תפיסת ההוויה יש בודאי הרבה והרבה פנים, ובהנתן מהפנים ההם להכרה האנושית, הרי יש בהם אם לא האמת בהא הידיעה, הנה למצער אמת גם היא, באשר תפיסה זו היא, אם אפשר לאמר כך, חוקית – אחוזה היא בהשתלשלות הבריאה והתפתחותה העולמית.
ולכן אין לאדם להיות נרתע לאחוריו, אם בגשתו להבחנת מקור ההוויה, הוא היסוד העליון של היצירה כולה, נאלץ הוא להשתמש בהבעתו האנושית, במושגיו האנושיים. רב לו, כי הוא מתרומם מתחתיות חייו הארציים להסתכל בעיני רוח בישות של מלכות השמים, של היסוד הנאדר בגבהיו, ולוא גם באה הסתכלות זו דרך שפופרת מצומצמת ומתנודדת של ההכרה האנושית. וגדול ומזהיר הוא נצחונו הרוחני והמוסרי של האדם, בעמדו על הבחנת מלכות שמים, לאמר, לא רק מציאותו של סוד ההוויה לפניו, אך גם מלכותו, הכרתו בתבנית הנצח, הכרתו התכליתית בבנית היצירה, ולא מן ההפקר זכה העולם בישותו ובחמדת תנועתו והתפתחותו שאינה פוסקת.
אך הדתיות לא תאמר בזה די. מעט לה, כי האדם יכיר ויודה במלכות שמים. היא שואפת עוד להביא את האדם בעול מלכות שמים. ופה אנו נתקלים בשאלה סוערת, הולמת ומוחצת בתקפה ובאכזריותה, היא שאלת היחס של האלהות במלוא משמעותה לאדם: הקוסמוס במובנו המקיף לפי למודי המדע עם הסוד הנורא של מקור ההוויה, שבני־אדם הורגלו לסמנו בשם אלוהים, הוא ישות אחת, והיצור הקטן הנקרא בשם אדם על הכדור הארצי הפעוט הוא ישות שניה, זו לעומת זו, ואיזה יחס בלתי ממוצע יכול איפוא להיות בין שתי הישויות הללו? האנושיות הדלה בכל מיני צירופי מחשבות ורגש והתלהבות שאפה וחפצה לראות “אצבע אלוהים”, איזו סדרנות קצובה על־פי הוראה מגבוה, שבדרכים מדרכים שונות התבטאה במסתריה במשך הזמן, שהאדם הגיע בו לכלל דעת והבחנה, – אבל על אדם דל זה להבין, כי אשר לקוסמוס עם סודו העליון הנה גם היצור החלש, שעל־אודותיו ידובר ובשלו כל הרעש, גם הזמן שבו נטפלים, הם כמר מדלי כשחק מאזנים, ובמה נחשבו הם, כי יובאו בחשבון עם מטרות מיוחדות, עם כוונות מיוחדות, וביחוד עם התטפלות מיוחדת מצדו של אותו הסוד הנורא, מנהיג הבריאה כולה, האין־סוף בכבודו ובעצמו?
לפילוסופיה המדעית המודרנית אין ענין רב בשאלות כאלה. הן אינן נכנסות גם לגדרה. היא יודעת מראש, כי אין לה האמצעים לתת עליהן תשובה. אבל לאנושיות בשלמותה, ללב האדם מכל התקופות ומכל הדורות, יש ויש ענין בשאלות כאלה. אם יש מלכות שמים, אם בבריאה העולמית יש סדר, מטרה, שיטה? מרי לב האדם יהמה מכאב ומצער ומהעלבון, אם יונח כי אין בין האדם ובים מלכות העליונה ולא כלום, כי הוא, המסכן בחושך בא ובחושך ילך ובחושך שמו יכוסה, והכרתו הנפשית, שהיא כל־כך עמוקה ויפה ושואפת למעלות החיים, אתו יחד על עפר תנחת והיתה כלא היתה.
אבל איה הוא השביל לבקש תוצאות לשאלה הזעומה, החוסמת כל הדרכים?
המיסטיקה הריאלית, כלומר, המשתבחת להיות ריאלית ולהתגדר בצורות מוגבלות, כעין הניאו־פלאטוניזם וה“קבלה” שלנו, בקשה לה פתרונים בהשתלשלות של צנורות, בעשר ספירות, באדם קדמאה וכו' וכו‘. ואמנם היו דורות, שמוחות גדולים ויוצרי־מחשבות מצאו קורת־רוח בכגון זה; וכמה כחות רוחניים השקיעו בבנינים אוויריים האלה. אולם כל צנורותיה וספירותיה אינם אלא סמלים מעורפלים, פורחים בדמיון בלתי־צלול, ואין להם אחיזה בעולמנו הרוחני הבריא, ולכן ההתפתחות האנושית פנתה להם עורף ותשט מהם הצדה. לא בהם תוושע האנושיות בפתרון השאלה הגדולה ולא הם יורו לה דרך. עבר זמנם. כל ההסברות המלוליות בכל דקות רשתן לא תעזורנה במקום שמתחכמים להכניס צורות ריאליות כביכול עם קרום של תפיסה חמרית לעולם הטמיר של הסוד האין־סופי. למדע ולאפני השגתו ובירוריו אין כאן מקום, ונשארה לאדם המשענת היחידה: האינטואיציה, השגה רוחנית פיוטית, שאינה נזקקת לצורות האחוזות בזמן ובמקום ובמוחש חמרי, ואז תופיע האלוהות במלוא גדלה יסודה עם רקמה אנושית של אמת וחסד ואהבה וטוב. וממילא תתבטלנה כל השאלות והתמיהות האנושית־החמריות; כי הסוד הנצחי בולע בקרבו את הכל, הלא זו היא הישות האמתית היחידה שיש במציאות, והנפש החיה של האדם בהתגלותה הפיוטית והמוסרית, חלק האלוה ממעל, לא תבדיל אז בין הגדול והקטן, בין הישות הנצחית ובין ניצוצה המתגלה בתמונה של ישות לפי שעה. יען צמצום זה הוא רק חלק מן התפיסה החמרית של האדם, בה בשעה שבמקום הנעלם, הסודי, המופשט ממושגי המקום והזמן והגבלת החומר, הכל יתלכד בגבהי האין־סוף, וההכרה האנושית ברוחניותה ובמעופה הפיוטי ובעשת השן של מוסריותה לא תשאר גם היא מחוץ למחנה, כי על־כן במלכות שמים, במקום שיש סדר ושיטה, יש גם טוב וחסד… ובנפול הגדרים והסייגים של התפיסה הגשמית בקליפתה החיצונית, אז הסדרנות העליונה תתנוצץ מכל חרכי ההוויה, והכרה האנושית, בכרעה ברך לפני הסוד העליון הנצחי, מקבלת עליה עול מלכות שמים והיא מבקשת לה שבילים להתדבק ביוצרה – ויכופר לו לאדם, אם בטפחות ימיו על אדמת ה’ הוא בוחר באמצעים חושיים, הקרובים כל־כך לאפני הוויתו, בשביל להביע ולאמץ ולשכלל את דבקות הכרתו במקורה הנצחי…
(“מאזניים” שבועון, שנה א')
מחשבות נוגות
מאתזלמן אפשטיין
חפץ אנכי להביע מחשבות אחדות על המוח, והנני שבע־רצון משפתנו היפה, כי העניקה לי מאוצרה הטוב שם־התואר למחשבותי במלה כל־כך רכה ונוחה וענוגה ומתאימה בהחלט למה שאני חפץ להגיד. כי אמנם מחשבותי, בכל מרירותו של עצם הנושא כשהוא לעצמו, לא תהיינה אבלות, סוערות, רוגזות, משתפכות – ורק נוגות. בוודאי, בכל רכותו של שם התאור, שבו השתמשתי, סוף־סוף הוא מביע צער, אבל גם לצער, כמו לכל רגשות האדם, יש הרבה פנים, והצער הזה יהיה לא צער צורב של התמרמרות, של טענות ומענות ותביעות רגזניות למי שהוא ועל מה שהוא, רק צער שוקט ונכנע, המיה במסתרים, בחביון הנפש, ולאט־לאט, טפין־טפין, יזל ממחבואיו, ואם גם לא ירעים ולא יצלצל, אבל הדו הולך ונחשף, והוא מתגלה בכל תכנו המשוזר וכובש את הווית האדם, כולה כמו שישנה…
ולא עמוקות ביותר תהיינה מחשבותי, גם לא חדשות ביותר. מה יש להתעמק ומה יש לחדש? הכל ישן־נושן. הגדולים והמשובחים שבמוחות ושבלבות בני־האדם ניסו להתעמק, ניסו לחדש, לפענח. ואמנם הרבה הרבה אמרו והטיפו וצלצלו על ארץ רבה לדור דור, אך ההתעמקות בכל חריפותה נשארה שטוחה על פני המציאות מלמעלה ולתכנם של דברים לא ירדה; והחדושים? – גם לא גילו, גם לא חידשו. ועומד האדם כולו כמו שהוא, בלי הבדל בין דור לדור, מדוכא ושומם מול החידה הגדולה והמזעזעת, ששמה מות. חידה היא ההוויה על כל מהותה, חידה ביתר שאת וביתר עוז הם החיים האנושיים על שפוני טמוני ההכרה האצורים בהם. את חמרו תופס האדם בחמשת חושיו, אם כי איננו מבין מה הוא. לעומת זאת את הכרתו הוא אמנם מכיר כל צרכה, באשר היא בעצמה ההכרה ובה ידובר, אבל אינו מכיר ואינו תופס את יחוסה לחומר, שמצד אחד היא לכאורה כולה תלויה בו, בגוף, והוא כמו חלק, סימן, אחד מתיאוריו, מהבעותיו, מאפני קיומו, וכל זמן שהוא ישנו ומתקיים בכל הרכבתו הסדורה, ישנה גם היא בתוך יתר האטירבוטים התלויים בו, ובאופן שכזה בהסתלקו הוא מבמת החיים ויחד אתו הלכו גם הם ואינם, הרי גורלה אחד הוא עם חבריה וגם עליה להסתלק ולחדול את קיומה.
זו היא ההשקפה השטחית לפי תפיסת המציאות החושית. אבל האדם עוד מראשית בכורי שכלנותו התחיל להתנגד להשקפה זו בכל בהירותה הממשית. מקורה של התנגדות זו היה בוודאי ראשית כל בחשק הקיום, הטבוע בכל יצור חי. צר ומר היה לאדם בעל ההכרה להשלים עם הרעיון, כי קיומו חוצץ ובמותו הוא נהפך לאפס ואיננו עוד לגמרי. ולכן המציא לו בדמיונו כל מיני אגדות־בדים על המשכת קיומו בצורות מצורות שונות גם אחרי מותו. זה היה האדם הקדמוני מימי בראשית עם חוג־הבנתו הפעוט ועם קוצר שאיפותיו. אולם לגמרי צורה אחרת קבל כל ענינה של “השארת הנפש”, כאשר האדם התרומם על שלבי הדעת, וחוג תפיסתו את ההוויה התרחב. אין אנחנו דוברים מנקודת־הראיה של הדת, במובנה המצומצם, שיסודות השקפתה בנוים על יחסים עם מקורות עליונים. זהו עולם בפני עצמו עם קהל המאמינים החונים על דגלו. כל הוגה דעות באמת לא יתיחס ולא יוכל להתיחס בזלזול ובקלות־ראש לאותו העולם המתקשר במרומי על, ולוא גם נניח כי הוא תמים וחד־גווני יותר מדאי. אפשר, כי תמימות במובן הרחב, בהביאנו בחשבון את כל אי־הכח האנושי לדעת את ההכל העולמי, לא תמיד היא פוחתת ולא תמיד היא מורידה את ערכו התרבותי, ועוד יותר – המוסרי, של האדם. אבל, מבלי העריך פה את משקלה החיובי או השלילי של ההשקפה הדתית, דברינו אמורים ומכוונים פה, בהחזיקנו מעמד על השטח השכלי, המקובל ברשות הרבים של דורנו, עם כל ההיקף הרציונלי של דעות ומושגים השוררים בו. ועל השטח הזה, בהתרחבות השכלנות האנושית, לא יכלה עוד תפיסת “השארת הנפש” להצטמצם במחיצת הפחד הפיסי מפני כליון אישי של האדם. הפחד בלבד אינו מורה דרך ולא הוא צריך להיות מונח ביסוד השאלה על־דבר מהותה ועתידה של נפש האדם. הכחות העליונים של היצירה העולמית לא נמלכו באדם לדעת מה טוב לו ומה נעים לו, וכליונו האישי הוא אפשרי, אחת היא אם הדבר יגרום לו צער וגם חלחלה. הנה כן כן – הצדה היחס הסובייקטיבי של האדם למות ולתוצאותיו. וכך ניגש האדם בעל הדעת והתבונה הבלתי־משוחדת באהבת עצמו ובפחדים להבחנת השאלה הגדולה האמורה מפאת עצמותה, ביסודה.
הגישה בראשיתה תלויה במחלוקת המדעית הנושנה, השוררת בתוך ראשי המחשבה האנושית על־דבר תפיסת ההוויה כולה, מה היא: חמרנית או רוחנית? אם חמרנית, הרי כל השאלה על־אודות השארת הנפש נופלת מאליה, ורק באופן השני השאלה הכבירה מקבלת צורה חריפה ונותנת מקום לכל מיני השערות והרהורים. מישרים נשפוט. אם הצד הרוחני הוא היסוד העיקרי שבמציאות, שבנצח ההוויה, והצד החמרי הוא רק טפל לו, לבוש גלמי חיצוני, אזי האדם, בא־כחו היחידי בבריאה הידועה לנו של הצד הרוחני, אי אפשר שיהיה שייך בכל מהותו לצד הנמוך של ההוויה, לצד החמרי, היא הקליפה העראית של המציאות. וכשם שבכל השקפת־העולם אשר לנו איננו מתפעלים מהעובדה, כי אם גם אין אנו משיגים בתפיסתנו החושית את הישות של המקור הרוחני מנבכי ההוויה, אך על־פי תקפה של הרגשתנו המוסרית, של הכח העליון להבנתנו האנושית, הנו חזקים בהכרתנו הפנימית, כי העולם שלפנינו לא הוא העולם האמתי בצביונו הנצחי; כי מחוצה לו או ממעל לו מתקיימת ישות רוחנית, שהיא נשמת העולם וממנה כל הגוונים והלבושים, שבהם מתגלם העולם שלפנינו בהתגלותו החמרית, – כך גם האדם. גרגיר זעיר זה מעמקי היצירה הגדולה, שזכה לידי כך, שבו יסתמל ויופיע בכל־כך זוהר ושלימות – על כל פנים לפי הבחנתנו האנושית – הצד העליון הרוחני, של ההוויה, אינו צריך לנפול ברוחו ולהוציא מסקנה שלילית על־דבר מהותו האמתית למראה הקשרים המתגלים בין גופן החושני ובין הכרתו הרוחנית. כי בחדול הראשון להתקיים גם השניה כאילו תחדל עוד להמצא וכאילו איננה עוד לגמרי. עלינו להיות חזקים בדעתנו, כי אין בפרט מה שבכלל, ואם בכלל השלמנו עם מה שהיה לנו לאכסיומה, כי הצד הרוחני שבהוויה הוא הכל, אם כי אין אנו יודעים בהבחנתנו החושית מה הוא ואיך הוא, כך גם בפרט, בנוגע לנו, החלק מהכל, השואב בוודאי ממנו את כל עצמותו (כי מקור אחר ממי לשאוב אין במציאות), הצד הרוחני שבאדם הוא היסוד, שבעיקרו אינו תלוי בצד החמרי הטפל לו, על אף הקשרים החושניים. אחד מגדולי החוקרים השכיל להביע זאת בפורמולה דקה ומדויקת, כי “לא האני האנושי הוא בעל ההכרה, כי אם ההכרה היא בעלת האני”, כלומר, באה ההכרה ניצוץ הרוחנית הנצחית שבהוויה (בשטח אחר, שטח הדתיות, שלא עליו אנחנו עומדים הפעם, יש לזה הבעה כל־כך יפה ועסיסית: “חלק אלוה ממעל”, כי “בצלם אלהים נברא האדם”) והתגלמה והתלבשה לזמן מסוים ובתוך תנאים מסוימים בגוף האנושי על כל חושיו וסדרי קיומו; וכלום יתכן להעלות על הדעת, כי ניצוץ זה, שבמהותו הוא בן אל־מות, יהיה תלוי בכל קיומו בשותפו לפי שעה, בחומר החושני, בגוף? אם מסיבה בלתי־מובנת לנו, נגזרה גזירה, כי בצורה של שיתוף שכזה בין החומר ובין הרוח יתגלה על כדורנו הארצי הצד העליון הרוחני שבחיים, אין גזירה זו כוללת חוק, כי השותף הנמוך ילך ויקדש לעצמו את הכל, ומכיון שהוא גמר את תפקידו, אתו יחד גם שותפו העליון ירד מבמת ההוויה. בשותפים ידובר, לא פחות ולא יותר, באה איפוא השעה – והשותפות נגמרה, וכל שותף הולך למנת חלקו, למה שנועד לו לפי מהותו, זה – לעפרו וזה – לנצחו. ויובא גם בחשבון, כי גם זה השב לעפרו אף הוא אינו הולך לאיבוד, נסתלק שותפו הטוב בן־לוויתו בחיים, הרי הוא בודד לו ככל חבריו הגלמים החמריים, וזו היא מציאותו ובתבנית זו ימשיך להתקיים; ואם הוא, הגוף, כך, בכל שפלות מעמדו, הרי שותפו השני שממעל לו, הצד הרוחני, נושא ההכרה, על אחת כמה וכמה שלאיבוד איננו יכול, איננו מסוגל לכת – וקיומו, בתבנית זו או אחרת, בטוח. בכלל, אין בההוויה העולמית איבוד מוחלט. יש רק חליפת צורות. וגם בנידון שלנו שני האלימנטים של האני האנושי ישמרו את קיומם, איש איש לפי דרכו ולפי סגולותיו המיוחדות לו.
וזוהי התפיסה האנושית הבריאה, נרשה לנו להגיד, הריאלית, של שאלת השארת הנפש, אם רק תתבצר על יסוד מוקדם של הצד הרוחני שבחיים ובהוויה כולה, כי הצד הזה יוכר לעליון, שלו משפט הבכורה במציאות העולמית, כי הוא הראשית והוא התכלית, ממנו בא הכל ואליו ישוב הכל.
אבל – ישאל בן־האדם מן המחנה – היסוד המוקדם הזה של עיקרון הרוחניות שבהוויה איה מקורו, איה האוצר הטוב, שממנו אפשר לקחתו ולסגלו כאמת לאמיתה, שאין לפקפק בה? התחבטו וממשיכים להתחבט בשאלה עולמית זו כל גדולי המחשבה האנושית מימות עולם ועד היום הזה, ולידי גמר לא באו. מתפלגות הדעות, נוטות לכאן ולכאן, ולמי איפוא מן “ארזי הלבנון אדירי המדע” יטה האיש מן המחנה אוזן קשבת ללכת אחריו ולדבקה בו ולקבל את דעתו? מאושרים הם אלה החונים על דגל הדת בתפיסתה האורתודוכסית, להם הכל ברור ומסודר, אין שאלות ואין ספקות; אבל דברינו הלא מכוונים כלפי החלק הגדול מבני דורנו, שעברו לשטח הרציונלי של תפיסת החיים, ואיה יקחו הם, העלובים, את נקודת־המשען לבירור שאלה זו, שהיא הלא הכל בהשקפת־עולם שלנו?
ואפשר רק להגיד, כי האדם מן המחנה צריך לבוא לידי החלטה, כי אין לו על מי להשען־מן החוץ. אין בר־סמכא מיוחד בתוך כל החוקרים למיניהם מכל התקופות ומכל סגנוני התרבות האנושית, אשר יורה דעה בהוכחות מדעיות גמורות לקרב או לרחק שיטה זו או אחרת. ולא נשאר לאדם רק לחתור בעמקי נשמתו ולבקש שם תשובה, והתשובה שימצא שם – היא התשובה, לה יקשיב, עליה יסמוך, ועליה להאיר לו את דרכו בחיים.
ובהסתכלנו בעינים פקוחות בהתרקמות החיים התרבותיים של האדם בתבניתם הבריאה, יכולים אנו להגיד, כי האדם באשר הוא אדם, בהתגלותו השכלית־המוסרית, בלכתו למישרים, ודווקא במדתו הבינונית, בלי נטות לחקרנות מסובכת יתרה, הריהו על־פי־רוב מכריע את הכף לצד ההכרה של הצד הרוחניות שבחיים בתור יסוד־המוסד של ההוויה כולה. ואחרי הכרעה זו תבוא מאליה, כאמור, גם העמדה החיובית, בעשותו את חשבון הנפש, את חשבון האני הרוחני שלו.
אולם ביחד עם האמור צריך להודות, כי בכל הוודאות שהאדם קובע לו לקיום צדו הרוחני גם אחרי העדר צדו הגשמי, אין האדם, כל זמן שהקשרים בין שני הצדדים קימים, יכול להשקט, מבלי להביט בחרדה לגורל האני שלו אחרי הריסת הקשרים ההדדיים, בבוא היום האחרון לחיים הארציים. הורגל האדם בטפחות שנותיו על האדמה לרשות היחיד שלו, ותהי גם מצומצמת, אבל שלו. מתוך ארבע אמותיו, מתוך פנתו הוא, דרך החושים הקשורים עם החומר, ידע להסתכל בעולמו של (הוי, מה טוב ומה מתאים היה להשתמש פה בביטוי הדתי: הקב"ה! אבל השטח הרציונלי שאנו עומדים כאן אין בני־אדם רגילים בביטוי זה) היוצר הנסתר, ואור היה שם, ודעת, ויופי, ומוסר, ופיוט, ושאיפות נאצלות, והכל בשפופרת של האני, יציר נבדל, חפשי, חי וחושב ופועל על דעת עצמו, – והנה עומדת לבוא התמורה הגדולה, ביטול השותפות בין שני האלמנטים השונים כל־כך איש מרעהו, החושים המציאותיים שעוד מעט וחלפו ואינם, והאני בחלקו העליון יעבור מרשות היחיד, רשותו הוא, לרשות – לא לרשות הרבים, רק לרשות יחידו של עולם, היא הרשות של בעל הבירה כולה, של גובה מעל גבוה, של רוחניות הנצח, הוא המקור העליון אשר שרשו וממנו לוקח ונאצל אותו הניצוץ הזעיר, שהתגבש באני הרוחני האנושי.
יחיה ויתקיים האני במהותו האמתית, לאיבוד לא ילך, חלילה וחלילה. הטיפה בים הגדול גם היא ישנה, אבל השאלה היא איך יחיה, מה יהיה טיבה של ההוויה זו? מה יהיה היחס שלו לאני הקודם, החושני, הארצי? – לכל אלה השאלות המדאיגות והנוגעות עד הלב אין תשובה מן המוכן, גם אין מקורות נאמנים לשאוב תשובה ולוא גם דרך השערות, סחור סחור… כאן קיר אטום ואין צוהר, אין סדק, שיעבור גם נדנוד של קו… ולכן חרדה נפש האדם ומתחלחלת לגורלה העתיד לפניה, שבכל גדלו העולמי־הנצחי, ולוא גם וודאי, הוא כל־כך חבוי בצל, במסתורין…
החיים, התבל המוחש! פוקח האדם את עיניו ובהכרתו, ודווקא הרוחנית, הוא מסתכל ונהנה כל־כך מרקיע השמים, מאור השמש, מנוגה הירח, מניצוצות הכוכבים, מצבעי הקשת, והפרחים כמה ירהיבו את העין ואת הנפש! והנה רקמות הצבעים וכל זהרורי היופי למיניהם, ואיך יצלצלו ויוליכו שבי את הנפש! והנה מלמולי הקולות בהתלכדם להרמוניה עליונה, והאמרה האנושית, בנוח עליה הרוח, כמה היא יפה ותוכנית ואדירה וחוצבת להבות! והמדע לכל שכלולו ועמקו, והטוב, והאהבה, והריעות, והחן, והחסד, והצדקה, והמשפט, והיושר והרחמים, והחמלה, – והכל מתוך האני, דרך האני, ממעמקיו, מתוך כל סתרי הוויתו פנימה, וזה הוא סדרו המסודר והקבוע בתוך שרשרת של חוקים מוצקים. הסדר הזה היה לי לעולמי אני; בו אני מתקיים כשאני לעצמי; ממנו אני שואב את אמת־החיים שלי, את עונג קיומי, את הסתכלותי גם בקרב נפשי פנימה וגם מה שמחוצה לי בעולם הגדול, – ולסדר הזה, מרכז קיומי וקשרי עם ההוויה, אשר אותו אני חש ומבין ויודע לכל תוצאותיו, יבוא עכשיו הקץ, ובמקומו יבוא סדר אחר, סדר הנצח הרוחני, סדר אבי־כל היקום במקורו. אדיר ונשגב הוא אותו הסדר, ואם בסדרי האנושי הארצי היה מקום לחמודות העליונות שבחיים, הלא משם הוא לקוח, שם מולדתו, ורק כניצוץ זעיר, אשר במה נחשב הוא, התגלה… כן, זוהי המציאות, אבל על אף הכל האני האנושי באדרתו הארצית ובקשריו החושניים אינו יכול להבליג על נדנודיו וזעזועיו לאי־ידיעתו את כל ההתרקמות של העתיד הטמיר, הגדול, הנשקף לו בסתר עליון של הרוחניות הנצחית במקורה.
אכן, מובנת וטבעית היא תוגתו העמוקה של האדם בבוא יומו האחרון, בו יתפרד האני שלו לחלקיו, החמרי לחוד והרוחני לחוד. לאני החמרי אין מה לדאוג, ישוב לו לעפרו. שם מקומו. אבל האני הרוחני מצטער ונפשו בקרבו הומיה לכל החמודות שבשפופרתן היה רגיל ליהנות מההוויה הנאדרה ולהבחינה ולדעתה. כן, אכן אפשר להגיד, כי לאני הרוחני האנושי זו היתה אכסניה עראית, לפי שעה, “מכאן ועד כאן”, והאכסניה, אין לכחד, היתה גם מטופלת כפעם בפעם בכל מיני פגעים רעים ומכאובים וצרות מכל הבא ביד. אבל אם כה ואם כה – אכסניה מוארת, גלויה, מושפעת מנהורא עילאה של הטוב והמזהיר שבחיים, ועכשיו – להפרד ממנה לעדי עד, וצאתך לשלום…
נוגות, נוגות הן המחשבות האופפות את האדם לקראת בו המות. חוקית היא התוגה ואין לקרוא עליה תגר. אך האדם לא ישתקע יותר מדי בתוגתו זו וימצא לו שלווה ומרגוע בהתרוממו להבחנת ההוויה העולמית הרוחנית, שלפי תפיסתנו האנושית המוסריות היא אחד מיסודותיה. ומוסריות זו בנוגה זרחה העולמי היא המאירה את השביל לאני הרוחני של האדם בעזבו את רשות היחיד הארעית שלו, והיא המעודדת אותו, כי אין לו מה לחוש לגורלו האישי, בעברו לרשות יחידו של עולם…
וטוב וחשוב הדבר, כי האדם ימצא לו הכללה תמציתית להשקפת־העולם הרוחנית־המוסרית, שבה גם האני האישי שלו ימצא נחומים ועתידות לגורלו. הכלה זו ערכה רב ורם והיא צריכה להיות בעלת משקל גדול ובעלת תוכן מסוים, ואל נא יבקשנה האדם בסוד שיחם של החוקרים למיניהם, ולוא גם הגדולים והמפורסמים שבהם. גם הם יושיטו הכללות שונות. וכמה הן לפעמים חריפות ומחודדות ומתגדרות בכל הסממנים של מה שנקרא מדעיות, אבל כמה הן סבוכות וסוף־סוף ערטילאיות ויש גם נבובות לגמרי והפרוץ מרובה בהן על העומד. לא ימצא בהם האדם את אשר בקשה נפשו. ישט מהן. יש הכללה גדולה, אותה מצאה האנושיות במלוא היקפה והביעה אותו בשם: אלהים!
ובאחד הגוילים הנושנים של עם עתיק יומין יש הגדרה בהירה להכלה הכלל־אנושית זו: “ה‘, ה’, אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת”.
וזהו הכל. ובהכללה זו בכל הפשטתה ובתפיסתה הנצחית־האחדותית ובהגדרתה זו, בהבעתה הפשטנית־האנושית ובתפיסתה של המוסר העליון ממרומי היצירה – צריך האדם להסתפק. אין אנה להרחיק עוד. יותר לא ישיג האדם, כי לא ניתן לו להשיג, ועליו להיות שבע־רצון במה שניתן לו.
(“הארץ”, ער“ה תרצ”ו).
וידוי
מאתזלמן אפשטיין
בדד וגלמוד אני עומד בתבל בימי הספורים עלי אדמות. מלפני ומאחרי תהום רבה של ים־הנצח, עין לא ראתה אותו ועין לא באה בנבכי סודו, ואני, ילוד־אשה, אדם־תולעה, מפרפר בתוך בין רגע, ולעומת שבאתי כן אלך, מבלי דעת מאין ומבלי דעת לאן. ומה כי בתוך ארבע אמותיו מטפס בן־האדם וכמו עולה הוא, וגם יש אשר יחשוב וישתבח, כי כביר מצאה ידו להשכיל ולהיטיב ולשפר ולעדן את טפחות ימיו? מה יתן ומה יוסיף כל זה לי – לי, צל עובר הנשקף על פני התהום מזה ומזה, אם בגשתי אל פרוכת־המסך אני מוצא את הדלת סגורה – ואין פותח, ואין קול. ואין קשב, – וכך לעדי־עד, לנצח־נצחים?
צמאה לך נפשי, כמה לך בשרי, הה, אל אלהים חיים ומלך עולם. ואתה – כמו שאינך, כי אם גם ישך, וכך הלא יאמר לי לבי בסתר חביוני, אבל לי הלא אינך… במר לי, בצר לי, בראותי כי הכל מסביב סגור חותם צר, אזרתי שארית־כחות לבקשך. לבדד בקשתיך, בכל חושי בי בקשתיך, באור־עיני בנשמת־אפי, בלשד־מוחי, בכל יצורי בקרבי – ולא מצאתיך, מרום אתה ממני, לא אחושך, לא אשיגך, לא אבינך… פניתי אל דור חכם בעיניו, והוא הלא לכל תכלית חוקר, אך אבדה עצה ממנו וכל חכמתו התבלעה. כעני בפתח יעמוד אף הוא ומלה אין בפיו. ואני, איפוא, אנה אני בא ואנה אוליך את חרפת החיים על כל שוממותם, את עלבון הקיום של תהו־ובהו, את עלבון האפס והכליון על כל מוראיהם?
* * *
וכאשר סבותי ליאש את לבי ממצוא פתרון למוד־החיים ולמוד קיומי אני, בהווכחי לדעת, כי אבד נצחי ותוחלתי למצוא את אלהי ולדבקה בו, אני שם את פני לאלהי־אבותי, אשר את סוד הוויתו ינקתי עם חלב־אמי, ובהפקח עיני ראשונה לחזות את המאור הגדול ממרום כפת הרקיע, עם קוויו המזהירים האיר לי גם אותו האלהים את אביב־עולמי, ובהכתירו את טל־ילדותי ביפעת קדשו שפך לעיני את ממשלתו, ממשלת האין־סוף על כל היקום…
הישנו?
אלהי־היחיד של בן־דורי הוא אי־וודאי שאינו, ואלהי אבותי הוא לי אי־וודאי שישנו, – ולמי מהם, איפוא, משפט הבכורה? אחרי מי עלי ללכת ובכנפי מי עלי לבקש לנפשי הנהלאה ישע ופדות? הה, נפשי השוקקת, עניה סוערת לא נוחמה! מה תחרד כולה כעלה נדף ומה ימר לה לרדת דומה באשמני־לילה – באין כל! אך אם השביל כולו עולה בתהו אל־דרך וימש חשך ומגור וזלעפות מסביב. הנה מערפלי מורשת־קדומים חודר ובוקע אור דק, טמיר ונעלם, אשר קוויו הנוצצים ממרחקים יפעלו כהולם־פעם על נפשי העניה. ויש – אם גם לא תמיד, אבל יש – שיקחוה שבי ובסתר־עליון זה תמצא לה מנוח. והוקל לה מעמל החיים, ויחם לה, וייטב לה, ונוגה לה מסביב, – והאמנם זו היא חובתי לגזול בחזקת־היד את כבשת־הרש, את יתר הפלטה, את המנוס האחרון? – יונה הומיה ונודדת בסתר המדרגה וביום סגריר – תקוצצנה כנפיה עד תומן ותהי לעד אובדת?
– אבל האמת?
איזו אמת?! לוא לכך נוצרתי לדעת דווקא את האמת בעצם טהרה, בלא לבוש, מדוע לא נתנה לי היכלת לזה? יקום נא אלהי־האמת ויבא במשפט עמדי, אם לא על פניו אוכיחנו, ובהשפטי אצא נקי. היתכן כדבר הזה או הנשמע כמוהו? תבן אין ניתן לי ולבנים אומרים לי: עשה! כמו על אדמת חם. בסנוורים הכוני, את האפר שמו על עיני, חמשת חושי, אשר נתנו לי למנה להבחין בהם פני תבל, גדלם וערכם – מלוא כף איש, מר מדלי, שחק מאזנים, ועוד על “אמת” ידברו!…
אם זה חסדו וזה משפטו של היוצר הגדול להניחני בדד ונעזב בתוך משברי־התחומות של עולמו הנורא ואת אמתו הוא יסתיר מנגד עיני ולא יתנני גם עבור בגבולה, הנה למצער אל נא יחשוב לי לעוון, אם נפשי המתיפחת, בהתמוגגה בעניה ובמרי־שיחה על חרפת־קיומה, תבקש לה את אמתה היא בכל אשר תמצא לה…
* * *
עמי הגדול והנפלא, עם־סגולה, ממלכת־כהנים וגוי קדוש, עם ישראל! ארצך – ארצי, מולדתך – מולדתי ואלהיך – אלהי. בשמו אקרא, אליו אעבוד והוא לי צור־ישעי ומגני ומשגבי בחיים. וודאי, או אי־וודאי, אבל ישנו, לי ישנו, בנפשי ישנו, ברוחי, בנשמתי, ורב לי. אם ישנו לעמי, ישנו לנביאיו, ישנו לשפתו, – ישנו גם לי, ובבקשי אותו ימצא לי ויאצל מנוגה־זרחו עלי, את נפשי ישובב, על מי־מנוחות ינהלני, אל על ירוממני, יטהרני ויזכני… כן בקודש חזיתיך, מלכי ואלהי, אלהי־ישראל! ובבואי אל בתי־מקדשך ובשמעי את קול עמך ברעו: “שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד!” – אני כורע על ברכי, נופל אפים ארצה ובחרדת־קודש ובדמעות־גגיל שפתי תבענה:
“ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד!”…
(“השלח”, כרך כ"ה)
- נאוה פריימן
- צחה וקנין-כרמל
- מיה קיסרי
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.