להורי

בזמן האחרון נתברכנו בבת אחת בשלשה נסיונות לתרגם מחדש את ״פאוסט׳׳ לעברית. המוצלח ביותר הוא תרגומו של

יעקב כהן ¹. שנים האחרים הם של י. ל. ברוך ² ושל זאב ז׳אבוטינסקי ³. לרגלי שלשת הנסיונות האלה מעניינת באופן מיוחד היא הפרובלמה של ״הפאוסט העברי הראשון״ — ״בן אבויה״ של מאיר הלוי לטריס ⁴, שהוא גם התרגום העברי השלם היחידי עד היום של החלק הראשון של ״פאוסט״.

 

I. הפרובלמה    🔗

כוחה התרבותי של כל אומה מתבטא באֶכספאנסיה של הספרות שלה, ז. א. בכמות היצירות הספרותיות שלה, שנתרגמו ללשונות זרות. אבל, מן הצד השני, הוא מתבטא גם בכמות והיקף של ספרות התרגומים שלה. ספרות עשירה באמת היא ספרות, שהיא עשירה לא רק ביצירות מקוריות מופתיות, אלא גם — באוצר תרגומים עשיר ומגוון. לאמיתו של דבר, בלא אוצר תרגומים כזה אין כמעט כל אפשרות, שתתפתח ספרות מקורית עמוקה ועשירה. ספרות התרגומים מהווה תמיד את הקשר המחבר את הספרויות של העמים, היא — המתווך הגדול בעולם הרוח.

על חשיבותו של מחקר ספרות־התרגומים כותב ר. לפּלה במאמרו ״Uberstzungsliteratur״⁵ ״השפעתה של ספרות־התרגומים על היצירה המקורית שבאה אחריה, השפעה, שהיא כמעט תמיד בעלת ערך גדול מאוד, מאפשרת… להעריך את החשיבות של חקירתה בשביל היסטוריה של ספרות לאומית״ ⁶.

ובשביל היסטוריה של הספרות הכללית, וכמו כן בשביל המחקר ההשוואי של הספרות, יש לחקירתה של ספרות־התרגומים ערך יוצא מן הכלל: השתלשלותו של החומר הספרותי והתפתחותם של מוטיבים ספרותיים בודדים, התפתחותן של צורות ספרותיות ואפילו של סגנון ולשון, — כל זה מתברר בשטח הספרות הכללית רק הודות לחקירתה של ספרות התרגומים.

אבל חקירה זו אינה קלה כלל וכלל. אם ביחס לחקירתה של ההשפעה הספרותית אומר אוסקאר וואלצל ⁷, שזוהי הבעיה הנעלה וביחד עם זה הקשה ביותר של היסטוריה של הספרות, הרי ביחס לחקירת התרגומים יש לומר, שהבעיה היא אפשר לא פחות נעלה, אבל בוודאי עוד יותר קשה. כאן דורש המחקר עוד יותר זהירות והרגשה עוד יותר דקה וגם — חטטנות לא מעט.

ההשקפה על מהותו ותכליתו של התרגום ועל חירות־הפעולה של המתרגם ביחס למקור נשתנתה עם מהלך ההתפתחות הכללית של הספרות. בזמן החדש דורשים מן המתרגם, שיהא, עד כמה שזה אפשרי בלא לשבש את הרעיונות ולטשטש את הערכים האסתיטיים של היצירה, נאמן למקור. בתנאי יסודי זה, חייב המתרגם לא רק למסור את התוכן הכללי ואת הרעיונות של היצירה הספרותית, אלא לתת בלא שנויים את הציורים ואת הצורה הספרותית של המקור, ואפילו למצוא סגנון מתאים לסגנונו של המקור. בקיצור, לפי השקפתנו שלנו, מטרתו של המתרגם צריכה להיות: לתת את היצירה הספרותית הזרה בלשונו שלו, בלא לשנות — עד כמה שזה אפשרי — את כל שאר היסודות, של התוכן ושל הצורה גם יחד, שביצירה הספרותית, שהוא מתרגם.

וכבר התנאי היסודי של התרגום שהזכרתי מוכיח, שאין לדבר על תרגום ספרותי מדוייק לגמרי. חז״ל אמרו: ״המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי״⁸: דיוק מופרז — זה סילוף. המתרגם מוכרח להכניס שינויים לתוך תרגומו. השינויים הללו יכולים להיות מבוססים על שני דברים: או שהאמצעים שבידו (לשון!) מוגבלים הם ואינם נותנים לו להישאר יותר נאמן למקור — או שהוא מוכרח להתאים את תרגומו לאפשרויות ההבנה והקליטה של הצבור, שבשבילו הוא מתרגם. רק שני דברים אלה יכולים, לפי השקפת־זמננו, לכפר על השינויים, שמכניס המתרגם לתוך תרגומו.

אברהם אורי קובנר, במלחמתו ל״בקורת חדשה״, חזר פעמיים⁹ ביחס לבקורת זו על משפט אופיי מאוד, משפט פרוגראמאטי בשביל השקפותיו, ובמדה מרובה בשביל השקפותיהם של בני זמנו. הוא אמר, ש״הבקורת החדשה… תביט אך אל רעיון הספר ולא אל צורתו… ״

ובשעה שהתווכח עם ״ידעיה העברי״ על ״בן אבויה״ של לטריס ציטט קובנר את דבריו של ״ידעיה״¹⁰: ״ומה נשאר לבקר בההתעקה (פיזור של המקור ושל קובנר) יותר מערך הלשון והרעיון (פיזורו של קובנר) של המעתיק״ — והעיר עליהם הערה אירונית: ״איזה רעיון (פיזורו של קובנר) יש למעתיק, לא ידענו!״¹¹.

הבקורת החדשה, זו של זמננו, שנכתבת עדיין בלא מרכאות כפולות, לא הצדיקה את משפטו הפרוגראמאטי של קובנר. לאחר שהיא רואה ביצירה ספרותית קודם־כל — יצירה אמנותית, היא מחשבת את הצורה לא פחות, ולעתים גם יותר, מן התוכן.

ומה שנוגע להערתו האירונית של קובנר לדבריו של ״ידעיה העברי״, הרי ברור עכשיו לכל מי שעוסק במחקר־הספרות, שאף תרגום הוא יצירה אמנותית, ובתור כזו כולל בתוכו לא רק צורה חדשה, אלא גם — במידה ידועה — תוכן חדש.

בתוכן חדש זה, כמו בצורה החדשה, משתקפת אישיותו של המתרגם וגם פרצופם הרוחני של הסביבה והזמן, שבהם הוא חי. לא מקרה הוא, שבספרויות גדולות יוצרת כל תקופה חדשה תרגומים חדשים של היצירות המופתיות, שכבר נתרגמו קודם־לכן. בתרגום, כביצירה מקורית, מתבטאים — אם גם לא באופן בולט כל־כך — היוצר (של התרגום) ותקופתו.

ביחוד נכונים הדברים ביחס ל״בן אבויה״ של לטריס, שאינו תרגום מדוייק, אלא— כמו שהגדיר אותו לטריס בעצמו בשער הגרמני של ספרו: ”Umdichtung“.

שתי נקודות אלו: שיווי־זכויות לצורה עם התוכן ביצירה ספרותית־אמנותית ומציאותם של אישיות המתרגם ורוח־תקופתו גם בתוכן וגם בצורה של התרגום — מהוות את עמדתי לגבי הפרובלימה, שעסקתי בה בעבודתי זו.

 

II. הוויכוח והמחקר¹².    🔗

״בן אבויה״ של לטריס היה בזמנו, בלא שום ספק, ״מאורע ספרותי״ במלא מובן־המלה. על הופעתו בישׂרו, אחר הופעתו נכתבו עליו עשרות מאמרים, היללו אותו וגינו, קראו עליו הרצאות¹³, התווכחו עליו ונבאו לו חיי־נצח. די להזכיר את העובדא שגדולי־הדור כמו: שי״ר, מונק, פירסט, קובנר, אב״ג, סמולנסקין ועוד — לא עברו עליו בשתיקה. הוא זכה לפרס מטעם הכי״ח בפאריס¹⁴, ומחברו קבל מכתב הצטיינות מן ה- ׳׳"Institut impéria1 de France״, שהקדיש ל״בן אבויה״ ישיבה פומבית מיוחדת והחליט לקבל את הספר לתוך הספריה שלו¹⁵.

עוד קודם ש״בן אבויה״ יצא לאור (1865), בשנת 1864, כתב כבר נפתלי קלר¹⁶: ״… לא נגַזֵם אם נאמר כי הספר [״בן אבויה״] עולה באיכותו על כל ספרי שיר, אשר נכתבו בשפת קודש מאז נסתם חזון״ (?).

ב־1865, שנה שבה יצא ספרו של לטריס, נכתבו לא פחות מארבעה־עשר מאמרים, הערות, הערכות ומכתבים על ״בן אבויה״! וכמעט כל מה שנאמר עליו בשנה זו — אלה הם דברי שבח מופרזים¹⁷. ההלל הגדול, שבו היללו רוב המבקרים את יצירתו של לטריס, הגיע לשיאו בדבריו של אברהם בר גוטלובר (אב״ג), שפונה ללטריס וקורא: ״…מאד נעלית בשיר זה על גאטהע, ולו גאטהע עודנו חי, חי נפשי כי יחרוץ משפט כמוני! ״¹⁸ (!!).

היללו את ״בן אבויה״ בעד לשונו, בעד מציאת גבור יהודי מתאים לפאוסט, היללו את האפילוג המקורי של לטריס (״אחרית דבר״), אפילו ההערות, שהעיר לטריס ל״בן אבויה״ שלו זכו לדברי שבח¹⁹.

אבל כבר ב־1866 נתמעטה ההתעניינות ב״בן אבויה״. בשנה זו נכתבו עליו רק מאמרים אחדים ובה גם נשמעו דברי־בקורת ראשונים על יצירתו של לטריס. ב״הכרמל״ השבועי, שנה ו׳ (תרכ״ו) נתפרסם בששה המשכים מאמר ארוך בשם ״בקרת נאמנה״. המאמר חתום בסופו ״ידעיה העברי איש וואָליני״ ²⁰. ״ידעיה״ זה מתאונן על לטריס, שלאחר ששינה את גבור היצירה לא התאים אותה לגבורו החדש, שבחר בו, לא נתן את הרקע, את הצביון של זמנו ומקומו של אלישע־ ״אחר״ ומדגיש כמה אנאכרוניזמים, שנבעו מכאן. חוץ מזה״… יש אשר [לטריס] הוסיף שורות שלמות רק למען החרוז לבד וע״י זה נשחת המובן… ״²¹.

מאמרו של ״ידעיה״ היה במובן ידוע פתיחה להערכה חדשה של ״בן אבויה״, שבא־כוחה הקיצוני והחשוב ביותר הוא פרץ סמולנסקין במחברתו המיוחדת, שהקדיש לספרו של לטריס — ״בקורת תהיה״²². סמולנסקין חוזר על טענותיו של ״ידעיה״ ביחס לייהוד הבלתי־מספיק בהחלט של היצירה. וביחס לצורתו של ״בן אבויה״ הוא אומר: ״… אף אם לא אכחד אשר ישנם בו שירים אחדים ערבים לחיך, אך ישנם גם חסרי טעם חסרי הבנה, כי החרוזים, הה! החרוזים! היו בעוכריו״ [של לטריס]²³. ״… בבן אבויה – אומר סמולנסקין – ישנם מקומות אשר כדברי הספר החתום המה לפני הקורא (אולי יבינו שם יחידי סגולה)״ ²⁴ ויש בספר גם דברנות יתרה. את דבריו אלה מוכיח סמולנסקין בדוגמאות הרבה ולא פעם הוא לועג ללטריס.

גם אברהם אורי קובנר חשב ש״… במקומות רבים מאד… השחית ה׳ לטריס את היופי ²⁵ואת הכונה בשיר גאטהע…״²⁶.

כדי לסתור את כל טענותיו של סמולנסקין כתב אלכסנדר הלוי לאנגבאנק את מאמרו המפורט ״על דבר הספר בן אבויה״²⁷. לאנגבאנק מופיע כאן כסניגור אמיתי: הוא מגן על הכל ״בסיטונות״. אין, לפי דבריו, אף פרט קטן אחד, שבו צדק סמולנסקין. הוא אינו רואה ב״בן אבויה״ אף פגם אחד, ויהא גם הקטן שבקטנים. לאנגבאגק מביא את כל המקומות שציטט סמולנסקין כדוגמא לתרגום גרוע ולא ברור — ומוכיח את ההיפך; הייהוד של לטריס הוא מוצלח בהחלט; טוב עשה לטריס בזה שהרחיק כל מה שהרחיק מיצירתו של גיטה וכו׳. אבל אפילו הוא מודה כמה פעמים שלטריס נתרחק מן המקור, והראיות שהוא מביא כדי להצדיק את מחברו של ״בן אבויה״ אינן חזקות ביותר.

ובזה לא השלים עוד לאנגבאנק את עבודתו האַפּולוגטית. בשנת תר״ל (1870) הוציא בווינא חוברת בשם ״משפט אמת״, שבה פירסם ביחד עם מאמרו שנזכר למעלה עוד כעשרים מאמרים, הערכות ומכתבים בעברית וגרמנית על ספרו של לטריס כדי להשתיק ע״י דברי הגדולים שהיללו את ״בן אבויה״ את דבריו הנועזים של סמולנסקין.

אך זה לא הועיל. ״בן אבויה״ נשכח, ההתעניינות בו עברה. עוד פעם הזכיר אותו סמולנסקין ב״דברים אחדים״ שמשמשים מבוא ל״שמחת חנף״ שלו, וגם זה דרך־אגב ולגנאי. אם דבריו של גוטלובר שכתב, שלטריס עלה על גיטה עצמו, הם ההלל הגדול ביותר, הרי דבריו של סמולנסקין כאן — הם הגינוי הגדול ביותר ליצירתו של לטריס. בכעס גדול אומר סמולנסקין על ״בן אבויה״: ״… הבל ומעשה תעתועים ואחיזת עינים מאין כמהם ראיתי בהמלאכה הזאת, אחיזת עינים אשר חרפה היא לעושׂה וחרפה גדולה ממנה לאלה אשר בעבורם נעשתה, כי זה היה לי לאות נאמן כי המעתיק [ז. א. המתרגם] חשב את כל קהל קוראיו לפתאים אין לב…״²⁸ — בין ההלל של גוטלובר (1865) ובין הקיטרוג של סמולנסקין (בערך 1883) לא עברו אפילו עשרים שנה!

אחרי דבריו אלה של סמולנסקין במבוא ל״שמחת חנף״ פסקה ההתעניינות ב״פאוסט העברי״ בהחלט. עברו עשרות שנים ולא נכתב עליו אף מאמר אחד, וגם בשנים האחרונות לא הוקדשו לו, אלא שורות ספורות בספרים כלליים על תולדות הספרות העברית החדשה.

בתרצ״ב (1932)– כשמלאו מאה שנים מיום מותו של גיטה, פירסם פ. לאחובר ב״מאזנים״ מאמר על ״גיתה בספרות העברית״, אבל – מכיוון שהמאמר לא נשלם – ל״בן אבויה״ הקדיש לאחובר במאמרו זה רק שורות אחדות, שאין להן ערך מיוחד²⁹.

זה עכשיו הופיע הכרך השני של ה״היסטוריה של הספרות העברית החדשה״ של פרופ׳ י. קלוזנר ובו הוקדשו כ־7 עמודים ל״בן אבויה״ ³⁰; קלוזנר נותן בהם הרצאת הוויכוח מסביב ליצירתו של לטריס.

 

III. התוכן.    🔗

כמו שכבר הזכרתי קרא לטריס ל״בן אבויה״ שלו: hebräischen Umdichtung" Goethe’s Faust… in einer״ ³¹ ובזה רצה בוודאי לאמר, שכאילו יצר את הדראמה של גיטה מחדש. ובאמת ״בן אבויה״ של לטריס אינו תרגום מדוייק של ״פאוסט״; השינויים מרובים הן בתוכן והן בצורה. חלק גדול מהם הם פרי־רצונו של המתרגם, אבל יש גם שינויים, שנכנסו כאילו למרות רצונו, או מתוך הכרח, או בלא הכרתו של לטריס.

כל השינויים הללו מהווים את ה״אני״ של המתרגם ושל תקופתו ביחד, שחדר ליצירה של אישיות אחרת, גדולה עד אין ערך מזו של המתרגם העברי, בת תקופה אחרת וסביבה ספרותית שונה לגמרה.

א. אלישע־״אחר״ ופאוסט.    🔗

השינוי העיקרי והבולט ביותר, שהכניס לטריס בתוכנו של ״פאוסט״, שינוי, שגרם במידה ידועה לכמה שינויים אחרים של התוכן, הוא בלא שום ספק החלפתו של פאוסט בבן־אבויה.

לטריס עצמו חשב את ״אחר״ ל״… שוה כמעט בארחות חייו, בחקרי לבו, גאונו ומשובת דרכו אל החוקר Faust״³². במלים מועטות הראה לטריס על למדנות, שאיפה לגילוי סודות אסורים וחטא — ״יציאה לתרבות רעה״, שנובעים מכאן, כעל יסודות משותפים לגבור האגדה הגרמנית מן המאה הט״ז בתפיסתו של גיטה ולתנא יהודי מן המאה השניה, כמו שהוא משתקף בספרות התלמודית. לטריס חשב, שהרעיון העיקרי הוא משותף לאגדה על ״אחר״ ולטרגדיה של גיטה: השאיפה למכוסה מעיני האדם מביאה לידי חטא ³³.

כל המבקרים, חוץ מ״ידעיה העברי״ וסמולנסקין, הסכימו לדעתו של לטריס, ובהתלהבות מרובה — אך ע״פ רוב בהוכחות מועטות — דיברו על הדמיון שבין פאוסט ו״אחר״.

פרופ׳ יעקב גולדנטאל, המזרחן הידוע, מדבר על החלפתו של פאוסט בבן־אבויה כעל ״רעיון גאוני״ (״geniale Idee ״) ³⁴ וקובנר קרא לפאוסט ואלישע־ ״אחר״: ״תאומים" ³⁵.

״ידעיה העברי״ ³⁶ הראשון התנגד בהחלט לדעה זו. אבל רק סמולנסקין במחברתו ״בקורת תהיה״, ביסס את דבריו של ״ידעיה״ וע״י זה גרם לכך, שקובנר ולאנגבאנק ניסו להצדיק בראיות את העמדה החיובית ביחס להחלפתו של פאוסט בבן־אבויה.

לפי דעתו של סמולנסקין, פאוסט עזב את החכמה בשביל התאוות ואלישע "… לא בעבור תאותיו סר מני דרך, רק כאשר סר מהדרך ויכחש בה׳ ובחיי הנפש, אז אמר לשבוע מטוב העולם הזה…״³⁷. מכאן גם הרעיון היסודי של גיטה הוא אחר, לפי דעתו של בעל ״בקורת תהיה״, מזה של אגדות התלמוד: לא החכמה והשאיפה לנסתר, אלא התאוות מביאות לידי עבירה. פאוסט נשאר מאמין גם לאחר שהתמכר לשטן — בן־אבויה לא התמכר לשטן ואף־על־פי־כן עזב את אמונתו; ״פויסט התגאה בחכמתו גם אחרי אשר עזבה…. ובן אבויה הגה בה תמיד, אף כי בזה לה…״³⁸. ועל כן סמולנסקין חושב שקרובים יותר לפאוסט מבן־אבויה הם אולי שלמה המלך (על סמך האגדה הידועה) או שבתי צבי. ועוד טענה יש לו, לסמולנסקין. לפי דעתו, הסיפורים על פאוסט הן אגדות, שיש למחבר הרשות לשנות בהן כל מה שירצה, בשעה שהסיפורים על בן־אבויה הם סיפורים היסטוריים, שאסור למשורר לשנות אותם.

״ואחרי כל אלה מה ענין פויסט לבן אבויה?״ — שואל סמולנסקין³⁹.

על שאלתו זו ניסו לתת תשובה קובנר ולאנגבאנק. קובנר⁴⁰ מגלה הבנה עמוקה, כשהוא אומר, שפאוסט אינו איש, שהולך אחרי תאוותיו מעבירה לעבירה, כמו שחשב סמולנסקין. לפי השקפתו של קובנר, פאוסט הוא אדם, ששואף תמיד למשהו, אדם שיש בקרבו מלחמה פנימית והיא מכרחת אותו לשאוף ולתעות. אבל הוא אינו מאבד את הרגשת הצדק, והוא מתחרט על מעשיו הרעים. את אהובתו הוא אוהב אהבה אמיתית ונעלה, ובסוף (בחלק השני של הטראגדיה) הרי הוא ניצל מידו של השטן ויחד עם אהובתו ״… יחסה בסתר כנפי עליון״⁴¹.

״איש כזה הוא בן אבויה! — קורא קובנר — גם לו לא נתנה מלחמת נפשו הפנימית מנוח! גם הוא חפץ להשיג סודות הבריאה ונכשל…״⁴². וגם בן־אבויה סוף סוף לא ירש גיהנום.

לאנגבאנק במאמרו ״על דבר הספר בן אבויה״ ⁴³ ניסה להוכיח, שפאוסט ובן־אבויה דומים זה לזה כמעט לגמרי. הוא חושב, כלטריס, שהרעיון היסודי של הטראגדיה הוא החטא שבשאיפה אל הנסתר — וזהו גם הרעיון שמבצבץ ועולה מאגדות התלמוד על אלישע־״אחר״. הוא טוען — למרות דעתו של סמולנסקין, ובצדק — שאפילו אם היה אמת הדבר, שעל פאוסט נשתמרו רק אגדות ועל בן־אבויה מסורת היסטורית, הרשות בידיו של המשורר לשנות את המסורת ההיסטורית בהתאם לתכליתו ⁴⁴. בסוף הוא מוצא הרבה פרטי־חיים וקווי־אופי משותפים לפאוסט ובן־אבויה.

כדי להחליט מי מן המבקרים צדק: המתקיפים או המגינים ועד כמה היה מוצלח רעיונו של לטריס למסור את תפקידו של פאוסט לבן־אבויה יש להכיר הכרה עמוקה יותר את פאוסט של גיטה ואת -“אחר” של הספרות התלמודית.

גיבורה של הטראגידיה מגשים בגורלו את הרעיון העיקרי של “פאוסט”, אותו רעיון שעליו רמז גיטה עצמו, כשהראה בשיחתו עם אקרמאן ⁴⁵ על החרוזים, ששם בפיו של המלאך בחלק השני של יצירתו:

“Wer immer strebend sich bemüht,

“Den können wir erlösen” (F., 377)⁴⁶

לא הרצון לגלות את הנסתר ולא הרדיפה אחר תאוות הם העיקר. אלה הן רק תחנות־תעיה של הרוח הגדול, ששואף תמיד הלאה. בשאיפתו זו הוא טועה לא פעם, שהרי –

“Es irrt der Mensch, so lang’ er strebt” (F., 13).

אבל אף פעם אחת אין פאוסט עבריין במובן הפשוט של המלה. כל טעות גורמת לו סבל כפול: קודם־כל, החטא בעצמו מעורר בו רגש של חרטה; וחוץ מזה, הוא סובל מן האכזבה, מפני שכמו שאומר גונדולף בספרו הגדול על גיטה⁴⁷:

“Jedes Erreichte ist durch sein Erreichtsein bereits entwertet…”

פאוסט רוכש לו חכמה – אך היא אינה מספקת אותו, שהרי אין לו כל אפשרות לדלות אותה עד סופה, להכיר משהו חוץ מן הצורות החיצוניות. הוא עוזב את החכמה:

“Mir ekelt lange vor allen Wissen.

“Lass in den Tiefen der Sinnlichkeit

“Uns glühende Leidenschaften stillen” (F., 57).

אבל גם זה אינו נותן לו סיפוק… הוא גורם לאסונה הגדול של אהובתו, אך הרי הוא סובל לא פחות ממנה; וצדק גונדולף כשאמר על הטראגידיה של גרטכן, שאף כאן

.“Faust, nicht Gretchen ist der Tragische Mittelpunkt“…⁴⁸

וסוף־סוף, לאחר אכזבות אין־מספר וטעויות אין־מספר, הוא מוצא את הרגע, שנדמה לו לשיא, לתכלית־שאיפתו: לא בחכמה ולא בסיפוק־התאוות ולא באושר פרטי, אלא בעבודה יוצרת לטובת הכלל. וכמה טראגיות־פאתיטית יש בזה, שפאוסט מרגיש את אשרו הגדול ברגע שנתעוור וכשהמוות כבר עומד מאחוריו! – זהו פאוסט, הסמל של האדם השואף והטועה, הנלחם בעצמו, החוטא ומתחרט, אבל בעל־המצפון, אותו מצפון, שמזהיר אותו ומכוון תמיד לדרך הישרה, כי–

“Ein guter Mensch, in seinem dunklen Drange,

“Ist sich des rechten Weges wohl bewusst” (F., 13)

ואלישע?

קשה מאוד להשוות אישיות, שקיבלה את עיבודה האמנותי בצורה גאונית ובמגמה מסויימת כפאוסט לאחרת, שרק קווים בודדים וסותרים זה את זה ממנה, שהם מפוזרים בימה של הספרות התלמודית, הגיעו אלינו, כאלישע בן־אבויה.

אין לי צורך להקים את דמותו של ״אחר״. דבר זה הוא אפשרי, לפי דעתי, רק לאחר שנמלא את החסר על־ידי דמיוננו ובאופן כזה ניצור אישיות חדשה. אנסה רק להראות במה ועד כמה, זה שאנחנו יודעים על בן־אבויה מקיים או סותר את הנחתו של לטריס על הקירבה שבין ״אחר״ ובין גבורו של גיטה. אני חייב עוד להעיר, שכמעט אי־אפשר לקבוע איזו ידיעה או איזה מאמר מתייחסים לבן־אבויה לאחר ש״יצא לתרבות רעה״ ואיזה מהם – לזמן הקודם ל״קיצוץ בנטיעות״; בזה יכול היה לא להתחשב לטריס ולא אתחשב גם אני.

אלישע בן־אבויה קנה חכמה כפאוסט. מעידים על זה פתגמיו העמוקים והנעלים במוסריותם, שנשתמרו במשנה⁴⁹ וביחוד באבות דרבי נתן ⁵⁰. באחת מן הנוסחאות⁵¹, שאמנם כנראה מוטעית היא⁵², יכול היה לטריס למצוא, שאפילו שאלו את אלישע שאלות בהלכה. אין לשכוח, שאף לאחר שנתפקר למד ממנו אחד מגדולי־התנאים ר׳ מאיר ושהוא היה מן החכמים הנבחרים שנכנסו לפרדס; על תורתו העידו גם מן השמים⁵³.

עיקר חכמתו היתה, כמובן, התורה. אבל הוא ידע גם חכמות חיצוניות, שהרי – כעדותו של התלמוד⁵⁴ – "…זמר יווני לא פסק מפומיה…״ ותמיד היו ״…הרבה ספרי טועין (צ״ל: מינים) נושרין מחיקו״.

הוא לא עזב את החכמה, אבל הרי, כמו שאמרתי, עיקר חכמתו היתה התורה והיא קשורה בקשר לא־ינתק באמונה. ואת האמונה איבד אלישע, ובזה שונה הוא בהחלט מפאוסט, שנתייאש מן החכמה ומאס בה, אבל למרות הכל נשאר מאמין, אף אם לא באמונתה התמימה של גרטכן.

מה היתה סבת־יציאתו של אלישע לתרבות רעה? – לא חוסר סיפוק בחכמה, לא שאיפה למשהו יותר נעלה אלא, לפי מסורת אחת ⁵⁵, אשמתם של אביו או אמו, ולפי מסורת אחרת⁵⁶: ספק בהשגחה אלהית, במציאותו של שכר ועונש וחיי העולם הבא, או מחשבה על שתי רשויות.

יש בתלמוד רמז מפורש, שלאחר שנתפקר התמסר בן־אבויה לחיי העולם הזה⁵⁷. על יחסו אל אשה יכול היה לטריס למצוא רמז במעשה עם הזונה⁵⁸ ובפיסקא סתומה בקוהלת רבה⁵⁹. אך המלים הספורות הללו, כמובן, אין להן אף קו אחד משותף עם האפיזודה של גרטכן ב״פאוסט״. הזמר היוני של ״אחר״ אינו מוכרח להיות דווקא⁶⁰ בעל תוכן גנוסטי ויכול היה לרמוז ללטריס על חיי־עליזות ואפשר גם על חיי־הוללות מה שמתאים לסצינה ב־”Auerbachs Keller”. מסופר על בן־אבויה, שהרג, או רצה להרוג, תינוק⁶¹ ו״שהיה הורג רבי תורה״⁶²; וחוץ מזה שבשעת גזרות־השמד לא היה נותן ליהודים להתחמק מחילול שבת⁶³. חטאים כאלה, שמעידים על רוע־לב או התמרמרות מרובה, רחוקים מפאוסט, שאמנם הרג את אחיה של גרטכן, אבל בדו־קרב, ואם גרם למיתתה של אמה, עשה כך למרות רצונו.

ואף־על־פי־כן גם אלישע לא היה אדם רע: מאמריו הם מוסריים מאוד. הוא לא רצה להחטיא את ר׳ מאיר תלמידו והזהיר אותו מפני עבירה⁶⁴; הוא גם רצה לחזור בתשובה, אלא שנגזר דינו מן השמים ועל־כן לא צפה למחילה⁶⁵. הוא מת מתוך בכיה, ודבר זה נתן לר׳ מאיר תלמידו יסוד לחשוב, שרבו מת מתוך חרטה⁶⁶. גם הוא, כפאוסט, סוף סוף ניצל מגיהינום. את פאוסט הצילו שאיפתו הנצחית ואהבתה של גרטכן, את אלישע־ ״אחר״– תורתו

אנו רואים, איפוא, שיש מספר ידוע של פרטים דומים בחייהם של ״אחר״ ופאוסט, יש אילו קווים משותפים גם באפים של שני האנשים הללו. אבל היסוד חסר: אין כל רמז בספרות התלמודית לאותה השאיפה הנצחית, שהיא היא הרעיון העיקרי, שהוא מיוצג על־ידי פאוסט. בכלל קשה למצוא איזה רעיון בולט בסבך הפרטים הידועים לנו על ״אחר״. אפילו הרעיון, שראו אותו לטריס ומעריציו גלום באגדת־״אחר״: השאיפה לנסתר מביאה לחטא, אינו מודגש כלל וכלל, שהרי גם ר׳ עקיבא ״נכנס לפרדס״ ואף־ על־פי־כן: ״יצא בשלום״.

ולמרות הכל, אם נניח, שהחלפתו של פאוסט בגבור יהודי היה דבר הכרחי בזמנו של לטריס (ועל זה עוד אדבר), הרי נצטרך להסכים, שקשה היה למצוא אישיות יהודית אחרת מתאמת יותר. בכל אופן, לא שלמה המלך מן האגדה ולא שבתי צבי – שאותם הציע סמולנסקין – מתאימים יותר מאלישע־־״אחר״ לתפקידו של ״פאוסט העברי״.

אם הרביתי לדבר על פאוסט בתפיסתו של גיטה ובן־אבויה בהשתקפותו בספרות התלמודית – עשיתי כך קודם־כל, מפני שהמבקרים הרבו להתווכח על נושא זה. דעתי היא, שאפילו אם לא היה כמעט כל דמיון בין שני אלה, היתה הרשות בידי לטריס, ליצור מבן־אבויה כמעט אישיות חדשה לגמרי. ולאמיתו של דבר עשה לטריס משהו דומה לזה: הוא שינה פשוט את שמו של הגבור של גיטה לבן־אבויה, וחוץ מפרטים מועטים⁶⁷ לא הכניס שום שינוי עיקרי באופיו או במעשיו של זה (איני מתחשב ברגע זה עם האֶפילוג המקורי של לטריס בשם ״אחרית דבר״, שעליו אדבר לחוד).

במקומות אחדים שינה לטריס גם את אופן־דבורו של פאוסט. כך, למשל, אחר הפגישה הראשונה עם גרטכן מתפעל פאוסט מיפיה:

“Beim Himmel, dieses Kind ist schön!

“So etwas hab’ ich nie gesehn.

“Sie ist so sitt- und tugendreich

“Und etwas schnippisch doch zugleich.

“Der Lippe Rot, der Wange Licht,

“Die Tage der Welt vergess’ ich’s nicht!

“Wie sie die Augen niederschlägt

“Hat tief sich in mein Herz geprägt;

“Wie sie kurz angebunden war

“Das ist nun zum Entzücken gar!” (F., 84)

בסיגנון אחר לגמרי מהלל את הבחורה היפה התנא העברי, ש״יצא לתרבות רעה״:

״חֵי הָאֱלֹהִים! הָעַלְמָה הִיא יָפָה!

״כִּי כָל הוֹד כָּל חֶמְדָה וִיקָר מְעֻלָּפָה,

״נָאוָה וּמְעוּנָּגָה תַּצְנִיעַ לֶכֶת

״מֵראשָׁה עַד רַגְלָהּ חֵן חֵן מְבׂרֶכֶת

״חֲרוּצָה וּנְעִימָה בִּגְאוֹן תִּפְאֶרֶת

״אַף כַּאַיָּלָה שְׁלוּחָה הִיא מְמַהֶרֶת

״אוֹר עֵינָהּ, הוֹד לֶחְיָהּ לִבְנַת הַמֶּצַח

״לא יִמָּחוּ מִלּוּחַ לִבִּי לָנֶצַח!

״וּבְעֵת תְּהַתֵּל בִּי וּכְמוֹ תְיַסְּרֵנִי

״בְּנסעַם חֵן אֵין קֵצֶה אָז תַּרְהִיבֵנִי״ (117־118)

כל אופן הדבור נשתנה. לא הפרטים חשובים כאן, אלא קודם־כל הטון. בדבריו של פאוסט אנו מרגישים, ביחד עם התפעלות אמיתית, את היחס ״מגבוה״, יחס של אדם מבוגר ומנוסה לילדה (Kind) יפה. יש גם קצת אירוניה דקה בתהילות, שהוא מפזר לצניעותה, והרבה אמת פשוטה בקריאתו הסופית:

”Das ist nun zum Entzücken gar!“

בעיניו של אלישע הילדה (Kind) נהפכת ל״עלמה״ וביחד עם זה כל ההתפעלות שלו נעשית יותר רצינית ויותר פאתיטית, אך גם יותר מליצית ופחות בלתי־אמצעית.

כמובן, כל זה בא במדה מרובה מאוד כמעט למרות רצונו של המתרגם: המכשיר שהיה בידו, הכריח אותו לכך. לשון־המליצה התנ׳׳כית, שבה נכתב כל ״בן אבויה״, האצילה הרבה פאתיטיות על הכל ולא ניצל ממנה גם הגבור הראשי: הוא פאתיטי הרבה יותר מפאוסט ודבר זה מציג אותו לעתים קרובות באור אחר קצת מזה של גבורו של גיטה, כמובן– לרעתו של בן־אבויה, מנקודת־המבט האמנותית־הפסיכולוגית.

דוגמא בולטת הרבה יותר: כשמפיסטו מדבר על לבו של פאוסט, שימתין ויחכה זמן מה – ועל־ידי זה תגדל עוד שמחתו כשישיג את אהובתו, משיב פאוסט בציניות:

“Hab’Appetit auch ohne das” (F., 85)

לטרים לא נועז, או גם לא רצה, לתרגם את הפסוק כצורתו, ובמקום זה הכניס שתי שורות, שמשנות לגמרי קו ידוע באפיו של הגבור. אלישע מנומס יותר מפאוסט:

״גַּם בִּלְעֲדֵיּ זאֹת לָהּ נַפְשִׁי כָלָתָה

״לֹא מֵעָמָל וְטֹרַח אוֹחִיל עֶזְרָתָה״ (120)

–אף הציניות של פאוסט, כמו האירוניה שלו, נבלעה על־ידי הפאתיטיות הכללית, שבה הטביל לטריס את גבורו.

ועוד פרט אופיי אחד. כמו שנראה עוד משתדל לטריס בכל מקום לגנות את הרע, כדי שחס ושלום לא יחשדו בו, שיש לו יחס חיובי אל הדברים הרעים, שנאמרים בספרו (אגב, הוא הצטדק על הדברים, שמוציא מפיו השטן באופן מיוחד ⁶⁸ ועל־כן הוא גם מבליט עד כמה שאפשר את השנאה לרע בתור קו אופיי של גבורו. כך, למשל, כשמפיסטו מציע לפאוסט, שהם ביחד ירמו את מארטה ויספרו לה כאילו היו נוכחים בשעת־מיתתו של בעלה בפאדובה, מתנגד פאוסט לשקר זה ואומר לשטן:

“Wen Er nichts Bessers hat, so ist der Plan zerrissen” (F., 98)

אבל לטריס אינו מסתפק במשפט קצר זה, שגיטה לא מצא לנחוץ להוסיף אחריו אפילו סימן־קריאה אחד. הוא שם בפיו של בן אבויה נאום שלם:

״מִמַּעְיָן אַכְזָב עֲצָתְךָ נוֹבַעַת!

״לֹא כְעֵד שֶׁקֶר בֶּאֱמוּנָתִי אֲשַׁקֵּרָה

״לֹא כִבְנֵי בְלִיַּעַל כָּזָב אֲדַבֵּרָה״. (142)

אפשר יש בהדגשת־שנאתו של בן אבויה לשקר ולרע בכלל גם רצון לבסס יותר את הצלתו מגיהינום. הרי בעיבודו־תרגומו של לטריס אין יסוד־השאיפה מופיע כמכפר על חטאיו של גבורו והיה צורך למלא את מקומו במשהו אחר. בכל אופן, בן־אבויה חסר הוא לגמרי אותה ציניות, שמבצבצת ועולה לעתים מדבריו של פאוסט: הוא רגיש יותר לכל דבר רע, וקודם כל, הוא כמעט תמיד פאתיטי.

ב. השינויים בתוכן    🔗

כדי להבין את מהותם ויסודם של השינויים, שהכניס לטריס לתוך היצירה, שניסה לתת בצורה עברית, יש קודם־כל להבין: למה נתכווין לטריס, מה בעצם חשב להציג לפני הקורא העברי? – ברור הדבר, שלא היה בדעתו לתת לקורא העברי את יצירתו של גיטה כמו שהיא, בתרגום מדוייק: עדיין לא הוכשר הדור. הקורא העברי (וכמובן, בא בחשבון, קודם־כל, אותו קורא, שלא היה יכול לקרוא את ״פאוסט״ במקורו) היה בדרך כלל מחוסר השכלה כללית, או שהשכלתו הכללית היתה שטחית ולקויה באותה מידה, שלא היה מוכשר להבין את יצירתו הגאונית והקשה של המשורר הגרמני: כל עולמה של יצירה זו היה זר לגמרי ורחוק מאוד מעולמו של הקורא העברי הבינוני. מעניין, שלטריס בעצמו הזהיר את מחוסרי ההשכלה הכללית ואמר, שמוטב להם, שלא יקראו את ספרו⁶⁹. ובאמת יש יסוד לפקפק, אם היה הקורא העברי הבינוני (וביחוד זה שלא ידע ׳׳אפילו׳׳ גרמנית – זו הרי היתה אז הדרגה הראשונה של ההשכלה!) מסוגל להבין את ׳׳פאוסט׳׳ גם באותה צורה, שנתן לו מחברו של ׳׳בן אבויה׳׳.

ולפיכך לא רצה לטריס, בהתחשבו עם חוג קוראיו, לתרגם את ׳׳פאוסט׳׳ באופן מדוייק, אלא ניסה ליצור עיבוד של היצירה (”Umdichtung“ קרא לטריס, כמו שכבר הזכרתי, לספרו בשער הגרמני של ״בן אבויה׳׳).

ומן הצד השני יש לזכור, שבתקופת־ההשכלה בכלל היו מתרגמים או מעבדים ספרים זרים על־פי רוב בעלי תוכן עברי ⁷⁰ ויתר על־כן: אף ליצירות המועטות בעלות התוכן הכללי, שהיו נותנים לקורא העברי מתוך הספרות הכללית, היו נוהגים להמציא איצטלא עברית נאה (למשל סאלקינסון בתרגומיו משקספיר, שאמנם הם מאוחרים מ״בן־אבויה") ⁷¹. איצטלא עברית זו, שהיתה מעין חובה לכל ״יפיפות של יפת׳׳, שרצו להכניסה ׳׳לאהלי שם׳׳, היתה, כמובן, – אחרת אי־אפשר היה בתקופת ההשכלה – תנ״כית. הדבר היה מתבטא בזה, שכמעט בלא לשנות את התוכן של היצירה הזרה, היו מחליפים את שמותיהם של הגבורים, שמות־המקומות וכדומה, בשמות מתאימים מן התנ״ך (כך, למשל, אצל סאלקינסון נהפך אוטלו ל״איתיאל״, רומיאו ויוליה – ל׳׳רם" ו״יעל״) – והמליצה התנ״כית היתה משלמת את המיטאמורפוזה.

במקרה שלנו אין הדבר פשוט כל־כך. אמנם, אף כאן נשאר התוכן הזר בלא שינויים עיקריים בתוך המסגרת העברית, שנתן לו לטריס. אבל מסגרת זו אינה תנ׳׳כית בלבד, אף על־פי – וזהו דבר אופיי מאוד – שהיסוד התנ׳׳כי הוא עיקר אף כאן; חוץ משני היסודות הרגילים: תוכן זר וכמו שקראתי לזה – איצטלה תנ׳׳כית – חדר לתוך יצירתו של לטריס יסוד שלישי, זר כמעט לגמרי לספרות היפה של תקופת־ההשכלה: היסוד המשנתי. הוא חדר ביחד עם גבורו הראשי של לטריס: בן־אבויה. בין גבורי התנ״ך לא מצא לטריס אף אחד, שיתאים באופיו ובגורלו לפאוסט, ועל־כן בחר, למרות רצונו, באישיות מתקופת־המשנה. אין לי הספק הקטן ביותר, שאילו היה לטריס מוצא בין גבורי התנ״ך אישיות מתאמת – ויהא אפילו במידה מועטת – לפאוסט, לא היה בוחר לעולם בגבור משנתי. והראיה: את היסוד המשנתי דווקא, שהוא קשור בגבורו זה, שבחר בו, דחה והקטין לטריס, כמו שנראה, עד כמה שזה היה אפשרי והבליט לעומת זה את היסוד התנ״כי. חוץ מן השמות של בן־אבויה ור׳ מאיר תלמידו אין כמעט שום דבר ביצירתו של לטריס, שיזכיר לנו, שאנו נמצאים בתוך תקופת המשנה (איני מתחשב כאן ב״אחרית דבר״).

נוסף לשלשת היסודות שהזכרתי, יש להביא בחשבון גם את העקבות, שהשאירו באופן בלתי־אמצעי תקופתו ואישיותו של לטריס המשורר והמשכיל העברי.

את דברי אלה, אני חושב למפתח להבנת כל הפרובלֶמה של ״הפאוסט העברי הראשון״.

כמו שאמרתי, המסגרת התנ״כית־המשנתית, שבה הכניס לטריס את יצירתו של גיטה, לא השפיעה בדרך־כלל על עצם היצירה הזרה: בן־אבויה של לטריס מדקלם בלשון תנ״כית צחה את המונולוגים של פאוסט כמעט בלא כל שינוי. השינויים המועטים שהכניס לטריס לתוך עצם יצירתו של גיטה, באו על־פי רוב בהתחשב עם הקורא העברי, הבנתו וטעמו.

קודם־כל, קיצר לטריס כמה דברים וגם דילג על מחזות שלמים. כבר בהתחלת־היצירה לא מצא לטריס לנחוץ לתרגם בשביל הקורא העברי את ”dem Theater Vorspiel auf“; ובלא ספק צדק בזה: הקורא העברי של זמנו לא היה רגיל לבקר בהצגות תיאטרוניות ולא היה בקי בפרובלימות של התיאטרון, שלהם מוקדש ה־“Vorspiel“.

לטריס קיצר ושינה בכמה פרטים גם את המחזה ב״בית היין״ (”in Leipzig Auerbachs Keller), דילג על האפיזודות הקשורות בשיר על ”heilge Römsche Reich“ (.68—67, F), בשיר על העכברוש שנסתמם (.69—68, F) ועל האפיזודה הקשורה בשיר על ״הפרעוש אהוב־המלך״ וכן גם על שלשת השירים הללו עצמם.

אף בזה התחשב לטריס, כנראה, בטעמו ובכל הפסיכיקה של הקורא העברי של זמנו, שהתייחס בשלילה גמורה לשירי־הוללות והיתול סתם, כאותם שעליהם דילג לטריס, וידע רק שירה אֶפית ודידאקטית או שירים ליריים. ועל כן אופיי הוא שהשיר היחיד, שלטריס השאיר במחזה זה הוא שיר לירי:

”Schwing dich auf, Frau Nachtigall…” (F., 68)

דילוגים וקיצורים מועטים יש גם בתרגום של המחזה הבא: "Hexenküche“ (אצל לטריס: ״תנור וכירים. בירכתי בית המכשפה״), מחזה שהוא בכלל בלתי־ברור ביותר וגם ברוב הפרטים שלו אינו קשור בכל הדראמה.

עוד פחות ברור ואפשר עוד פחות קשור בעצם העלילה של ״פאוסט״׳ הוא המחזה הארוך של ”Walpurgisnacht“ (אצל לטריס: ״משא מדבר עזאזל״). וטבעי הדבר, שכאן נמצאים קיצורים ושינויים מרובים ביותר. לטריס מצרף לפרקים את דבריהם של שני מדברים ויותר ושם אותם בפיו של אחד מהם (למשל: המונולוג של מפיתׂפל בעמ׳ 190 הוא צירוף־דבריו של מפיסטו ופאוסט ביחד: ב־F. עמ׳ 126). הוא מדלג על קטעים הרבה: השיחות של מפיסטו עם הגנראל, המיניסטר, עם ה־”Parvenu“ והמחבר

131–129, F.)); הריקוד של פאוסט עם ״היפה״ והשיחה הגסה שביניהם ביחד עם דבריו של Proktophantasmist(.F, 132–133); כל האינטרמֶצו

“Walpurgis-nachtstraum oder Oberons und Titania goldene Hochzeit”.(140—135, F.)

ועוד. כמובן, הקורא העברי של זמנו לא הפסיד הרבה על־ידי דילוגים אלה של לטריס: הדברים ברובם אינם מובנים בלא פירוש ארוך, אינם קשורים בהתפתחות־העלילה ״בן אבויה״ ו״פאוסט״ ולפרקים הם גסים ביותר – ומובן מפני מה לא חס עליהם לטריס. חוץ מזה הרי רוב המחזות הללו מקומן בעולם־הרע והרע, כידוע לנו, אינו ה־’’eigentliches Element“ של המחבר העברי, שמתרחק ממנו ככל האפשר.

ההוספות, שנעשו לא לשם יהוד־התרגום, מועטות הן מאוד (כמו שבכלל הוסיף לטריס מעט מאוד משלו) ואף הן מכוונות לקורא של זמנו. ברובן הן משמשות הסברה: קודם כל אלה הן הערות סצינאריות מרובות, שמעידות על פעולה, שנעשית על־ידי הגבורים (למשל בעמ׳ 115 קודם דבריו של מפיתפל אל בן־אבויה, ועוד) או מסבירות את הטון, שבו מדבר הגבור – כנראה, לא תמיד בטח לטריס בכוח־תרגומו – (למשל בעמ׳ 56: בן־אבויה ״כמהתל״), או את הנעשה בנפשו של הגבור (הערה ארוכה בעמ׳ 117), או גם את המחזה עצמו (הערות ארוכות בעמ׳ 30 ו־185). פעמים, שמכניס לטריס הסברות כאלה גם לתוך הטכסט עצמו (למשל בעמ׳ 72, בסוף המונולוג של בן־אבויה, שמתפלא על שמפיתפל דורש ממנו חוזה בכתב, מוסיף לטריס את החרוז המסביר: ״בִּכְתָב אֱמֶת וְצֶדֶק חַיַּי אֶמְכּׂרָה״). את ההוספות מסוג זה קשה בדרך־כלל להבדיל מן ההרחבות המרובות הקשורות בסיגנונו של לטריס, שעליהן אדבר בקשר עם צורתו של ״בן אבויה״.

אלה הם השינויים, ששינה לטריס בגוף־היצירה בלא שיכריח אותו לכך הייהוד של ״פאוסט״. הם מועטים ואף חשיבותם מועטת היא. רובם הם החסרת־דברים, שיכלו להיות, לפי דעתו של לטריס, לא־מובנים או לא־מתאימים לטעמם ולכל הפסיכיקה של קוראיו, והסברות, שנוספו גם הן בשביל הקורא, כדי להקל עליו את הבנת היצירה הקשה.

ומה שנוגע לאופיים של הגבורים – אף כאן השינויים אינם תלויים כלל וכלל בייהוד. הם מועטים וכמעט מקריים, מפני שלעתים קרובות הם בפשיטות תוצאה של לשונו וסיגנונו של לטריס. על בךאבויה עצמו בתור פאוסט כבר דיברתי. Mephisto, לאחר שנהפך ל ״מפיתפל״, נעשה פחות חצוף ויותר פאתיטי. דבר זה מתבטא ביחוד ביחסו לאלהים. שוב אינו נועז בפשיטות לפנות ליושב ״כסא… רם ונשא״ (3) ולשאול: "?Was wettet Ihr“. במה תתערב עמי שתאבד את פאוסט? (.13, F), ואינו פונה אפילו בשיחה עם עצמו לאלהים בפאמיליאריות וכמעט בביטול: ”der Alte“ (.14,F), אלא הוא אומר בכבוד: ״עתיק יומין״ (8), אף־על־פי, שהוא מדבר על גאוותו ואפילו על ״לשון ערומים״ של אלהים. כשפאוסט מתפלא על יפיה של אשה, שרואה במראה של המכשפה, מעיר מפיסטו באירוניה נהדרת:

“Natürlich, wenn ein Gott sich erst sechs Tage plagt

“Und selbst am Ende Bravo sagt,

“Da muss es was Gescheites werden” (F., 79)

אצל לטריס נעלמת האירוניה לגמרי, יש רק רצון להקטין את מעשיו של אלהים:

״אִם שֵׁשֶׁת יָמִים יַעֲמוֹל אֵל בַּשָּׁמָיִם

״וַיְהַלֵּל בַּשְּׁבִיעִי מְלַאכְתּוֹ פִּי שְׁנָיִם

״אֵיךְ חֶמְדָּה כָּזֹאת לֹא תֵצֵא לְאוֹרָה? ״ (107)

בהתאם לטנדנציה של לטריס, שכבר היא ידועה לנו, להבליט תמיד את הרע בכיעורו, עושה כך גם מפיסטו עצמו, למשל, במקום שבמקור הוא אומר על הדרכים שלו פשוט: "13,F.) “meine Strasse), מדבר הוא אצל לטריס על ״נבכי־בֹהוּ״ (6).

מן הפאתיטיות הכללית של לטריס לא ניצלה גם Gretchen **(״נעמה״,** אצל לטריס), כמו כל שאר הגבורים של ״פאוסט״, אבל את אופיים לא שינה לטריס כלל.

את היסוד המשנתי ביצירתו של לטריס מייצג, חוץ מבן־אבויה עצמו, רק תלמידו נהוראי־**ר׳ מאיר**. נהוראי (שיש לו תפקיד חשוב ב״אחרית־דבר״) קיבל את תפקידו, שאינו נעים ביותר, של Wagner, התלמיד המוגבל והמצומצם בשכלו ובהבנתו של פאוסט. על זה גינו את לטריס אחדים ממבקריו (שי״ר ⁷²ושמעון סאנטו⁷³) והצטדק לטריס עצמו⁷⁴. הגינוי בא, כמובן, לא מתוך נימוקים אסתיטיים־פסיכולוגיים אלא מתוך מה שראו בדבר פגיעה בכבודו של התנא הגדול.

אם אזכיר עוד את העובדא, שכדי לקרב ללבו של הקורא העברי את המחזה של ”Walpurgisnacht“, שקרא לה ״משא מדבר עזאזל", הסתמך לטריס (בהערות) על מקורות תלמודיים ונהג כך גם עוד בפרטים אחדים ואחשוב גם את זה ליסוד משנתי, הרי בזה דליתי את כל מה שיש בתוכנו של ״בן אבויה״ מיסודותיה של תקופת המשנה, תקופה שבה חי ופעל גבורו הראשי של לטריס.

לעומת זה היסוד התנ"כי גרם לרוב השינויים, והחשובים ביותר דווקא, שהם קשורים בייהודו של ״פאוסט״.

כשאתה פותח את ״בן אבויה״ ומעיין ברשימה של ״שמות המדברים״ (עמ׳ XVI), אתה מוצא חוץ מן הגבור הראשי ותלמידו נהוראי – ר׳ מאיר, רשימה שלמה של שמות תנ׳׳כיים, שאין להם שום קשר עם הזמן, שבו חי ופעל אלישע־ ״אחר״:

פַּשְׁחוּר (Frosch), עַזְרִיקָם (Altmayer), עֲדִיאֵל (Siebel), יַחְזְרָה (Brander), נַעֲמָה (Gretchen), פַּלְטִי (Valentin), מַעֲכָה (Marthe) וּבַת־שֶׁבַע (Lieschen). רק שמותיהם של המלאך רְפָאֵל ושל מְפִיתׂפֶל אינם מן התנ״ך. אבל, ביחס למלאך רפאל, ראשית השם רפאל, בתור שמו של בן־אדם נמצא בתנ׳׳ך (דברי הימים א‘, כ״ו, ז’), שנית, המלאך רפאל כבר נזכר בספר טוביה, ושלישית, כאן לא שינה לטריס, אלא השאיר מה שמצא במקור. ומה שנוגע למפיתֹפל – שם זה נוצר על־ידי לטריס, כמו שהוא מעיר בעצמו (בהערה שניה, עמ׳ 224) בתור צירוף של שני חצאים של שמות תנ״כיים: מפי־בשׁת ואחי־תׂפל וכמובן, בצלצולו צריך היה להזכיר את שמו של השטן של גיטה מפיסטוֹפלס.

גם השמות הנזכרים בשיחות הגבורים, הן של בני־אדם והן של מקומות, הם אך ורק מאלה שנזכרים בתנ׳׳ך. נודע לנו שמעכה – Marthe היא אשתו של פרץ (133); חברותיה של נעמה – Gretchen נקראות אביגיל (Bärbelchen), בשׂמת (Sybille), וכדומה. את האסטרולוג בעל־הנבואות המפורסם (אגב, יהודי מומר שחי במאה הט״ז).) Nostradamus) מחליף לטריס

ב״בן־בּעוֹר״ (12) ומרבה לדבר עליו ועל ״שירו״. ”F.) “Fliegengott 45,) מקבל בחזרה את שמו העברי המקורי ״בעל זבוב״ (54), וכן הלאה.

באופן דומה לזה נהפך הכפר.) Burgdorf), שבו יש למצוא ” Die schönsten Mädchen und das beste Bier”, ל״עין גדי״ (30), שבו יש ״מבחר היין״ (״כרמי עין גדי״ בשיר־השירים א׳, י״ד!) ו״נערות יפות״ לא פחות מאלו, שבכפר הגרמני המהולל.

היין למיניו השונים: יין לבנון, יין עין גדי, יין צרפת ויין חלבון (96–97) מצא לו מעריצים בין ״בנים שובבים בבית משתה היין״ (עמ׳ XVI ב״שמות המדברים״) בדיוק כמו ה־Champagner Wein, Rheinwein וה- Tokayeru (73, F.) בקרב

״67) “Zeche lustiger Gesellen) במרתפו של אויירבאך בלייפציג.

95, F.) Malta) הוחלפה ב״איי אלישע״ (138) ו־.) Napel)—ב״נא אמון״ (138). אם בעלה של Marthe מצא את מנוחתו בפאדובה–”,“Beim heiligen Antonius" לפי שקריו של מפיסטו (94, F.), הרי מפיתפל מבטיח למעכה, שבעלה פרץ שוכב במקום קדוש עוד יותר – ״בעמק חברון מקום מערת המכפלה״ (135).

מן הפרטים המעניינים כדאי להזכיר, שבמקום המושגים האלחימיים השונים, שנזכרו ב״פאוסט׳׳:

”Kühner Freier”, “roter Leu“ וכדומה (.), נותן לטריס את המושגים של עבודת־אלילים: ״שולחנו של גד״ ו״נסכים לכשפים״ (40), ובמקום ה־ Zaubermantel של האגדות העממיות – את ״אדרת אליהו״, שבה עשה אלישע פלא (מלכים ב׳, פרק ב׳), למרות שהדבר אינו מתאים ביותר אל התוכן.

אני חושב שהדוגמאות הללו תספקנה כדי להוכיח מצד אחד, שהיתה ללטריס נטיה ברורה להבליט את היסוד התנ״כי דווקא, ולא את היסוד המשנתי, בשעה שיצר את ״הפאוסט העברי״, ומן הצד השני מתברר גם־כן שכל השינויים הללו לא נכנסו לתוכנה הרעיוני של היצירה ולא שינו אפילו פרט חשוב אחד ממנה; הם גם לא יצרו כלל וכלל את הצביעה המקומית והזמנית של ארץ־ישראל בתקופת־התנ״ך ועוד פחות מזה – בתקופת־המשנה. ואלו, שגינו את לטריס על כך, כ״ידעיה העברי״⁷⁵ למשל, צדקו בהחלט. אלא, שלפי דעתי, היה לטריס לאמיתו של דבר מעוניין אך ורק בשינוי חיצוני זה, שיצר ולא רצה לנגוע בעצם־היצירה של גיטה.

ואולם היה גורם אחד, שהכריח אותו לעשות גם שינויים יותר עמוקים: הוא היה צריך להרחיק כל זכר ורמז לנצרות – גם את זה דרשו ממנו, כמובן, טעמו ואופיו של הקורא, שלא היה יכול לסבול, שיעתיקו ל״לשון־הקודש״ דברים נוגעים באמונה הנוצרית ולא לגנותה. והרי את הדבר חייב גם שינוי הגבורים, שאצל לטריס הם כולם יהודים.

בשיחתו הראשונה עם פאוסט מזכיר וואגנר דרך אגב, שמחר יהיה יום ראשון של הפסחא הנוצרית

(24,.Doch morgen, als am ersten Ostertage…” F“)— במקום־זה מזכיר נהוראי ״כי מחר יום פדות מסבלות מצרים״ (21), כלומר חג־הפסח העברי. בזה קשור אחד מן השינויים החשובים ביותר שבכל ״בן אבויה״: עיבוד כמעט עצמי של שירת־המקהלות, שהצילה את פאוסט מהתאבדות. אצל גיטה שרה מקהלת־המלאכים על תחיתו של ישו; וזהו גם התוכן של השירים המושרים על־ידי מקהלות־הנשים והתלמידים. אצל לטריס שרות שתי מקהלות על יציאת־מצרים שירים מקוריים ויפים. ובסוף, במקום לחזור – כמו אצל גיטה – על השיר הראשון, שרה אצל לטריס המקהלה על תחית־הטבע. רעיון זה– למצוא הקבלה לתחיתו של ישו בתחית־הטבע, הוא בלא ספק עמוק ומוצלח. בתחית־הטבע רואה לטריס גם אות, שיבוא זמן כשגם המתים, ש־

״… דֻמִיָה שָׁכָנוּ

״מֵעָפָר יָקוּמוּ -

ויבוא גם יום, ש­־

״יִפְדֶּה עַם עוֹלָם מִבַּלְהוֹת צַלְמָוֶת"

צליל חם יותר, יהודי יותר ואינדיבידואלי נשמע בדברים אלה. אבל בעצם הדבר המחזה בעיבודו של לטריס עושה רושם קצת מלאכותי, מכיוון שאינו מתאים סוף־סוף למנהגי־היהודים.

במקוריות ידועה עיבד לטריס גם את המחזה ״בבית אלהים״ (”Dom“). במקום ההימנון הנהדר והאיום ”Dies irae“ (שנחשב ליצירתו של האיטלקי תומס מצ׳לאנו מן המאה הי״ג), שם לטריס בפי המקהלה פסוקים מתאימים מישעיה ואיכה.

מובנות הן ההשמטות של ביטויים כמו ”.) “Sankt Andreus Nacht) או החלפתם של

”Andachtsbild der Mater dolorosa” (.) “Venerabile“ (.116, F) ב״ארון הברית״ (39 ו־173). ברור הוא שאפילו אפיקורוס כמו ״אחר״ לא היה יכול להגות באוונגליון ונתקשה לא בפסוק של יוחנן: ״בראשית היה הדבר״ (.42, F), אלא בפסוק מ״תהלת נעים זמירות״: "בדבר יי נעשו שמים״ (49) (תהלים, ל״ג י׳: בדבר ה׳ שמים נעשו…). הוא גם לא היה יכול להשביע את הרוחות הרעים בצלב (.F ,45–44), אלא עשה כך על־ידי ״שם שדי״ (53).

רק במקום אחד לא הרחיק לטריס רמז מפורש לנצרות. במחזה אצל המכשפה אנו מוצאים בתוך דבריו של מפיתׂפל את החרוזים:

״…בְאֶחָד וּשְׁלשָׁה מוֹרִים יַזְכִּירוּ

״אֶמֶת בִּדְבַר כָּזָב הָמֵר יָמִירוּ!״ (114).

או שלטריס ראה כאן, ברמז מפורש זה לשילוש הנוצרי, גינוי לנצרות – ועל כן השאיר את החרוזים הללו (והרי ביטוי של גנאי כזה נאה ויאה במחזה של כשפים!), או שבפשיטות לא השגיח בדבר.

אמרתי בהקדמה לפרק זה, שבתוכנה (כמו גם בצורתה) של יצירתו של לטריס יש למצוא גם השפעות בלתי־אמצעיות של תקופתו ואישיותו. אני מדגיש את המלים: השפעות בלתי־אמצעיות מפני שבגדר ההשפעות האמצעיות נמצאים כל אותם השינויים, שהכניס לטריס לתוך יצירתו בהתחשבו עם קוראיו וגם העובדא, שבהתאם לטעמה הכללי ונטיתה הכללית של תקופתו הספרותית לא הבליט ב״בן אבויה״ שלו את היסודות המשנתיים, שהם הרי קשורים בגבורו הראשי ושהבלטתם היתה דבר טבעי ביותר לפי השקפתנו שלנו, אלא את היסודות התנ״כיים דווקא.

באופן בלתי אמצעי אפשר לגלות את לטריס המשורר והמשכיל היהודי בן־תקופתו רק מתוך פרטים קטנים, הוספות מועטות וניבים בודדים: ביצירה דראמאטית בכלל, וביצירה דראמאטית זרה בפרט, אין מקום להתבלטות־אישיותו של המתרגם־המעבד.

דבר אחד כבר הזכרתי פעמיים, כשדברתי על אלישע־״אחר״ וכשהזכרתי את השינויים המועטים, שהכניס לטריס באופיו של מפיסטו: זוהי נטייתו המפורשת להבליט את הרע ולהציגו בכל כיעוּרוֹ, נטיה, שלעתים היא מזקת לאמת הפסיכולוגית של היצירה. אביא כאן עוד דוגמאות אחדות.

במונולוג הראשון שלו אומר פאוסט, שהתאכזב במדעים, ועל־כן התמכר למאגיה (); אין כאן כל זכר לגנאי ביחס למקצוע חדש זה. אצל לטריס אומר בן־אבויה על עצמו לא רק שהתמכר לקסם וכשפים, אלא גם:

״עַל מַעַבְרוֹת נַחֲלֵי־בְלִיַּעַל עָבַרְתִּי" (10).

על שאלתו של פאוסט משיב מפיסטו, שהוא רוח־השלילה:

“Ich bin der Geist der stets verneint” (F., 46)

אצל לטריס מפיתפל קורא לעצמו בשטחיות מרובה: ״רוח אכזב״ (55). במקור מתפעל פאוסט מאופיו של מפיסטו וקורא לו:

“Des Chaos wanderlicher Sohn!” (F., 47).

אצל לטריס במקום זה באות חרפות גסות:

״בֶּן־נָחָשׁ וְחַטָּאת, בֶּן שְׁאוֹל הַסֹּרֶרֶת!״ (57)

וכן הלאה.

נטיה זו נובעת בוודאי מתוך הטנדנציה הדידאקטית הכללית של תקופת־ההשכלה וקצת כנראה מתוך פחד, שפחד לטריס מפני האדוקים.⁷⁶

בשעה שבשורה הראשונה של הטראגדיה מדבר בן־אבויה במקום על פילוסופיה על ״חכמה בת אל שמים״, ברור הדבר, שהוא חוזר כאן על כינוי משכילי רגיל למדע בכלל. לטריס – המשכיל היהודי מכבד את ה״חכמה בת אל שמים״ ויותר מגיטה הוא נזהר מלפגוע בכבודה. על־כן אינו מתרגם בכלל את דבריו של פאוסט:

“Und sehe, dass wir nichts wissen können!”

– כדי שלא להכניס ספק בנשמותיהם של בחורי־ישראל הצמאים להשכלה. הוא מכבד גם את החוק יותר מגיטה. כשגיטה מדבר על ”.) “Rechte),

לטריס מתרגם ״משפט וצדק״, כאילו שני המושגים מזדהים בשבילו, ומוסיף:

״…בִמְקוֹם חֻקִּים אֵין רְמִיָּה אֵין לָחַץ״. (59).

אני חושב, שאפשר לגלות ב״בן אבויה״ אפילו רמזים להתנגדותם של המשכילים לרבנים. וואגנר אומר, ששחקן יכול ללמד כמה דברים גם את ה־ Pfarrer—מלה גרמנית זו מתרגם לטריס: ״המורה״ – על זה משיב פאוסט:

“Ja, wenn der Pfarrer ein Komödiant ist

“Wie das denn wohl zu Zeiten kommen mag” (F. 22)

לטריס מתרגם:

״אִם הַמּוֹרֶה יוֹרֶה כְּאִישׁ מְשַׂחֵק לְפָנֵינוּ!

״אֲשֶׁר רַבּוֹת רָאִינוּ כָזֹאת בְּעַמֵּנוּ.״ (17)

אע״פ שאפשר היה בלא כל קושי לתרגם למשל כך:

״אשר רבות ראינו כזאת בזמננו!״

או במקום אחר, כשמפיסטופלס בלבושו של פאוסט משוחח עם תלמיד, שבא לבקש מפאוסט עצה וללמוד ממנו; מפיסטו שואל אותו, מה ברצונו ללמוד? התלמיד משיב בהמשך השיחה, שהיה רוצה ללמוד תיאולוגיה. מפיסטו אינו יועץ לו לבחור במקצוע זה, מפני שקל לטעות בו: יש בו ”viel verborgnes Gift" והלומד תיאולוגיה מחויב תמיד לסמוך על דבריו של מורו. בגנותו של מורה זה אין מפיסטו אומר אף מלה אחת (.64, F). לטריס מתרגם תיאולוגיה ״תורת אל חי״ ומובן שהתרגום מחייב אותו: על

״תורת אל חי״ אינו יכול לומר, מה שאומר גיטה על תיאולוגיה – ואפילו אם ישים את דבריו בפיו של השטן –, שיש בה ״הרבה ארס נסתר״. ובכן הוא מהלל את ״תורת אל ח״י ומוסיף:

״הַתּוֹרָה בָּרָה – אַךְ כְּמָרֶיהָ יָגִילוּ

״אִם שׂוֹטְנֵיהֶם לִבְאֵר שַׁחַת יַּפִּילוּ

״כִּי הָרוֹעִים לְעֶדְרֵיהֶם יִפְרְשׂוּ רֶשֶׁת

״וְיָשִׂימוּ מַאֲפֵל בְּתוֹרָה נִדְרֶשֶׁת.–״ (85־86).

וכי אין כאן תלונה מפורשת על הרבנים, שהם שונאים ורודפים את המשכילים – ״שׂוֹטניהם״, מנצלים את העדה ואינם מפרשים את התורה כפשוטה, אלא מתפלפלים ו"שמים מאפל״ עליה, כדבריו של לטריס?

עד כאן מה שנוגע ללטריס – המשכיל בן תקופתו. לטריס – המשורר מתגלה בעיקר בצורתו של ״בן אבויה״ ועל־כן אדבר על זה בפרק על הצורה. את לטריס – היהודי כבר הכרנו קצת באותם הצלילים של שירת־המקהלה בחג־הפסח, שבהם הביע את תקוותו ל״פדות עם עולם״.

ועוד בפרט אחד מתגלה לטריס־היהודי בן־סביבתו היהודית, בפרט מצוין באמת, שכבר הדגיש אותו בריל ⁷⁷. בשעה שמפיסטו מספר למארטה על מיתתו של בעלה, הוא משיב לה בתוך שקריו המרובים גם על שאלתה התאוותנית, האם לא מסר לה המנוח כלום:

“Ja, eine Bitte, gross und schwer:

“Lass’ Sie doch ja für ihn dreihundert Messen singen! (F., 94)

במקום־זה כותב לטריס:

״שְׁאֵלָה אַחַת שָׁאַל כְּצֵאת מֶנּוּ הָרוּחַ:

״כִּי תַאַסְפִי לְבֵית אֵל ’עֲשָׂרָה בַטְלָנִים‘

״לְהִתְפַּלֵּל בְּעַד נַפְשׁוֹ תְפִלּוֹת וּרְנָנִים״ (135)

– הרי ריח העיירה היהודית מימיו של לטריס נודף מן הציור הנהדר הזה, העיירה עם בית־הכנסת שלה ומנין הבטלנים ״אומרי־תהלים״. אם אפשר בכלל להעיז לומר, שבאיזה מקום שהוא עלה לטריס ביצירתו על גיטה, הרי לשלש שורות אלו, בהומור היהודי שלהן, יש אפשר יותר זכויות לכבוד זה, מלכל שאר הקטעים המהוללים של ״בן אבויה״ ביחד.

ג. אחרית דבר – האפילוג המקורי של לטריס    🔗

בהערה ל"אחרית דבר״ אומר לטריס: ״זה פרי עמלי אשר חנן לי אלהים בזה ואין לזרים חלק בו״ (215). את תפקידה ואופיה של יצירה מקורית זו של לטריס הבין יפה ש. סאנטו ⁷⁸. סאנטו אמר בצדק, שזהו אפילוג, שבא במקומו של החלק השני של ״פאוסט״, שהוא מסובך מאוד ובלתי־מובן. הוא גם קבע את העובדא, ש״אחרית דבר״ מתאים הרבה יותר מ״בן אבויה״ עצמו לרוחן ולתוכנן של האגדות התלמודיות על ״אחר״.

ב״אחרית דבר״ מספר לטריס על מותו של בן־אבויה ועל השתדלויותיו של תלמידו נהוראי־ר׳ מאיר לעליית־נשמתו. בחלום נגלו לו, לר׳ מאיר עינוייו הנוראים של ״אחר״ בגיהינום (שאגב, הוא סובל שם את עינויי פרומיתיאוס היוני: ׳עַיִט צָבוּעַ אֶת כְּבֵדוֹ יְפַלֵּחַ״, ואחר־כך הוא קם לתחיה והעיט חוזר ומענה אותו שוב, וכך עד אין סוף). אך נהוראי ראה בחלומו גם את גאולתו של רבו. ״מלאכי־שחת״ ו״מלאכי אל״ נלחמו על נשמתו של ׳אחר״ וּ״פתאוֹם שׁערי הרקיע נפתּחוּ״, הופיעה נעמה ו״היא תרים את־דּוֹדה אל ראש כּוֹכבים– ״. ובאותו יום, שבו חלם נהוראי את חלומו זה, כבתה הלהבה, שהיתה בוערת על קברו של בן־אבויה.

כל הסיפור של ״אחרית דבר״ מתאים, איפוא, לאגדות התלמוד⁷⁹. רק תיאור עינוייו של ״אחר״ מושפע מאגדות יוניות. מלחמת המלאכים והופעתה של נעמה נלקחו, כמובן, מן המחזות האחרונים של ״פאוסט״ חלק ב׳. אבל על תיאורה של מלחמת המלאכים היתה יכולה להשפיע גם האגדה התלמודית, שמספרת על מלחמת אראלים ומצוקים בשעת פטירתו של ר׳ יהודה הנשיא⁸⁰.

הרעיון העיקרי של ״פאוסט״: זכותו הפרטית של האדם החוטא, שבאה מתוך השאיפה הבלתי־פוסקת ביחד עם השתדלויותיו של אדם אחר, שאוהב אותו אהבה טהורה (”F. “die Liebe…von oben,377), מכפרת על כל חטאיו ושגיאותיו, רעיון זה לא הובלט ב״אחרית דבר״ כל צרכו. השאיפה בתור יסוד מכפר, לא היתה יכולה לבוא בחשבון, מכיוון שלטריס לא הדגיש אותה בעצם היצירה. את תפקידו של האדם האוהב והמשתדל בעד הצלת נשמתו של החוטא לא קבלה נעמה־גרטכן (היא רק עשתה את הפעולה ״הפורמאלית״ של העלאת ״אחר״ השמימה), אלא נהוראי־ר׳ מאיר, בהתאם לאגדת־התלמוד.

 

IV. הצורה    🔗

צורתו וביחוד לשונו של ״בן אבויה״, הרבה יותר מתוכנו, גרמו להתפעלויותיהם של המבקרים בני־זמנו של לטריס. כולם פה־אחד נתפעלו מן האפשרות עצמה לתרגם את ״פאוסט״ בלשון־התנ״ך. ויש לומר, שבאמת הבעיא לא היתה קלה כלל וכלל, ביחוד מפני שלטריס השתדל לדייק בתרגומו עד כמה שנראה לו אפשר וראוי.

נטיה זו לדיוק נתבטאה לא רק בפרטי התוכן והרעיונות (כמובן, מוּצאים מן המדובר אותם החלקים, שנשתנו על ידי לטריס בכוונה), אלא גם בצורה. כך, למשל, בחלק הראשון של ״פאוסט״ יש מחזה אחד, שנכתב בפרוזה (.140, F) — גם לטריס מתרגם אותו בפרוזה (עמ׳ 199). על תרגום חפשי של אותם החלקים, שלא היה בדעתו של לטריס לשנותם בהתאם לכוונותיו היסודיות (שדברתי עליהן בפרק הקודם), אפשר לדבר רק במקרים בודדים. כך, למשל, השבעתו של מפיסטו, שמוציא יין מן השולחן של בית־היין נתרגמה על־ידי לטריס באופן חפשי לגמרי (השווה.73,F אל ״בן אבויה״ עמ׳ 98); במקום לתרגם את השיר של מרגריתה בבית־האסורים (.) שׂם לטריס בפיה של נעמה שיר אחר לגמרי (203־204) "ע״פ שירה נושנה השומה בפי העם״ (בהערות, עמ׳ 232).

״פאוסט״ נכתב בחרוז חפשי מיוחד. שנקרא Knittelvers, ושהוא מבוסס בעיקרו על אקצנטואציה. אצל לטריס החרוז הוא פחות חפשי, ודבר זה מתבטא בהבדלים קטנים יותר בדרך־כלל באורך החרוזים בתוך המונולוגים או השיחות.

החריזה של לטריס היא הרבה פחות מורכבת. במקום קומבינאציות מרובות ועשירות של המקור מופיעים אצל לטריס בעיקר שלשה טיפוסים של חריזה:

א/) דיסטיכון: למשל:

A … מִדַּעַת

A … נִכְנַעַת

B … בַּדֶּרֶךְ

B … פֶּרֶךְ

וכו' (9)

לדיסטיכון יש ללטריס נטיה מיוחדת.

ב/) קווארטינה “מסגרתית”: למשל:

A שָׁמָיִם

B מַחְלָה

B נַחְלָה

A עֵינָיִם

C

D

D

C

וכו' (9)

ג/) קווארטינה “קלועה”: למשל:

A רַבַָּה

B יַעַבֹרוּ

A נָסַבָּה

B יַחְקֹרוּ

C

D

C

D

וכו' (9)

כל שלשת הטיפוסים הם מן הרגילים ביותר.

גם התאמת החרוזים היא אצל לטריס בדרך כלל מן הטיפוס הרגיל ביותר– ״דקדוקית״. מספיקות הדוגמאות, שהבאתי לטיפוסי־החריזה, בכדי להוכיח, שלטריס חורז על־פי רוב שם־עצם עם שם־עצם, וכמובן, באותו המספר ואותו המין, פועל עם פועל, וכמובן, באותה הצורה, וכדומה; אצל גיטה כבר בהתחלה: zuvor-Jahr, Tor Schweiss—weiss,gar (.) Jahr וכו׳ וכו׳.

בדרך כלל אופיית היא בשביל ״בן אבויה׳׳ הנטיה לריגולאריות וחיבה לדיסטיכון, כך, למשל, בכמה וכמה מקרים שם לטריס במקום שבירת חרוז אחד בין כמה וכמה מדברים – ״קרב החרוזים״ ((στιχομυθία, הדראמאטי והטבעי כל־כך בשעת סכסוך או וויכוח, – בפיו של כל אחד ואחד מן המדברים חרוז או אפילו דיסטיכון שלם. התוצאה הטבעית של תרגום כזה היא, כמובן, החלשת המתיחות הדראמאטית (השווה, למשל, את השיחות ב״בית היין״ אל המקור).

בנטיה לריגולאריות ובחיבה יתרה לדיסטיכון ואפשר יותר מכל בלשון, שבה בחר לטריס, קשורות ההרחבות המרובות שב״בן אבויה״, הרחבות קטנות על־פי רוב, של חלקי שורה או של שורה שלמה, להשלמת החרוז או להשלמת הדיסטיכון.

הלשון של ״בן אבויה" היא לשון התנ״ך, הלשון היחידה, שבה הכירו המשכילים, שהיא ראויה להיות לשון ספרותית. ואף בזה יש חוסר צביעה זמנית וטשטוש היסוד המשנתי והבלטת היסוד התנ״כי – הרי בזמנו של אלישע בן־אבויה כבר לא דברו בלשונם של איוב וישעיה! גם בלשון – כמו בתוכן – מתבטאת הנטיה היסודית לתקופת־התנ״ך. נטיתו של כל דור־ההשכלה.

לטריס משתמש בלשון התנ״ך ומתוך לשון זו בוחר בכוונה בביטויים פחות רגילים ויותר מליציים. Lerche (עפרוני,.F, 38) נהפך ל״צפור״ סתם (43), מפני שבתנ״ך אינו נזכר העפרוני; אבל גם.) Alter Bauer) אינו ״אכר זקן״ בפשיטות ובכל-זאת בלשון התנ״כית, אלא ״איש אדמה בא בימים״ (37). רק בטויים אחדים מצאתי בכל ״בן אבויה״, שאינם נמצאים בתנ״ך. דוגמא אחת: חמץ בן־יין (עמ' 91), ביטוי, שאנו מוצאים אותו בברייתות⁸¹. כדאי לציין שגם כאן המלים, שמהוות את הביטוי נמצאות בתנ״ך.

הלשון התנ״כית־המליצית של ״בן־אבויה״ היתה גורם חשוב מאוד בהתגבשותו של אופי־התרגום. קודם־כל בחגיגיותה המרובה גרמה לשון זו לטון עיקרי – לפאתיטיות ולעניות הגוונים האחרים. היא גרמה גם, כמו שהזכרתי, להרחבות רבות מאוד על־ידי מה שלא נתנה בכמה מקרים לבטא בקיצור ובדיוק את רעיונותיו של המקור. ועל־ידי אפיה הציורי וחוסר־הדיוק שבה גרמה לשונו של לטריס לעתים גם לטישטוש הרעיונות ובעיקר לקונקרטיזאציה יתרה.

ידוע הוא הדבר, ש״פאוסט״ משמש מקור נאמן לעשרות פתגמים נהדרים, שנקלטו לתוך הלשון הגרמנית. בתרגומו של לטריס – ושוב הודות ללשון־התנ״ך הציורית – נהפכים המשפטים המופשטים, בעלי אופי אניגמאטי מצויין, לאמרות קונקרטיות, שמתייחסות כמעט אך ורק למקרה הנדון; למשל:

“Denn Teufel halte, wer ihn hält!

“Er wird ihn nicht so bald zum zweiten Male fangen” (F., 48)

אצל לטריס:

״עַתָּה לֹא אַרְחִיק אֶת אֲשֶׁר קֵרַבְתִּי

״כִּי מָתַי תָּשּׁוּב עוֹד מִי זֶה יוֹדֵעַ?" (60)

יש גם מקרים, שלטריס אינו מתרגם פתגמים כאלה בכלל; למשל, הפתגם היפה והעמוק

“Und was du nie verlierst, dass muss du stets beweinen” (F., 25)

– לחינם נחפש אותו בעמ' 23 של ״בן אבויה״.

כבר דברתי בפרק הקודם על הייהוד של התוכן. כמובן הלשון-התנ״כית (וכך היה במידה ידועה בלא ספק גם אילו היה לטריס משתמש באיזה סיגנון עברי אחר) אף היא גרמה מצידה להגברתו של הייהוד. ברור הדבר, ש־״des Lebens goldner Baum…“ (.66, F) הוא ״עץ החיים״ (88) ואופיי ש- Theorie (שמקבילה לו במקור) נהפכת בהתאם לו ל״עץ דעת״. על נעמה אומר בן־אבויה ש״הודה כזית״ (117); המזכרת ממנה, שהוא דורש ממפיתפל להמציא לו, אינה Halstuch או.) Strumpfband), אלא: ״רדיד״, ״צעיף״ או, ״אצעדה״ (120).

אם בלשון התנ״כית, שבה בחר לטריס בשביל יצירתו, בעוד שגיבורה הרי היה חי בזמן שלא דברו כבר בלשון זו, יש לראות את השפעתה הכללית של תקופתו, תקופת־ההשכלה, הרי גם אישיותו של לטריס־המשורר – השפיעה במובן־מה על הצורה של תרגומו.

לטריס הצליח קודם־כל בתור משורר לירי וכשרונו הפיוטי היה בלא ספק, קודם־כל, כשרון לירי: יעידו על כך שיריו המוצלחים ביותר, כגון ״יונה הומיה״, ״גלי המים״ או ״הדמעות״, כולם ליריים, וכולם כתובים בחרוזים קצרים. ועל־כן אפשר לומר בוודאות גמורה, שאין זה מקרה, שהמקומות המוצלחים ביותר ב״בן אבויה״ הם הקטעים הליריים בעלי חרוזים קצרים. קטעים אלה כולם, כמעט בלא יוצא מן הכלל, מוצלחים מארד (כמובן לפי טעם־הזמן). אביא דוגמא אחת: את תרגום השיר של

Gretchen., am Spinnrade). 110-.)

״הַשַׁלְוָה נָדָדָה ״בִּמְקוֹם לֹא יָנוּחַ

״הַלֵב יִכָּנֵעַ ״שָׁם קִבְרִי פָתוּחַ!

״מְנוּחָתִי אָבָדָה ״כָּל־תֵּבֵל לִי זָרָה

״כִּי הָלַךְ הָרֵעַ! ״וּסְבִיבִי נִשְׂעָרָה…״ (162)

כבר שני בתים ראשונים אלה מוכיחים, שהתרגום מוצלח ויפה בהחלט. למרות המליצה התנ״כית יש בו הפשטות, הלבביות והתוגה הלירית של המקור:

“Meine Ruh ist hin, “Wo ich ihn nicht hab’,

“Mein Herz ist schwer “Ist mir das Grab,

“Ich finde sie nimmer “Die ganze Welt

“Und nimmermehr “Ist mir vergällt…” (F., 109)

 

V. מסקנות    🔗

כשאני ניגש להוציא את המסקנות ממחקרי הנוכחי ולהעריך את יצירתו של לטריס הרי מחובתי לתת שתי הערכות: הערכה אסתיטית והערכה היסטורית.

ההערכה האסתיטית צריכה להיות, לפי דעתי, שלילית. בדרך כלל לא הצליח לטריס ליצור דבר שלם ויפה. חוץ ממה שהיה חסר את הכשרון הגדול, שדרוש למפעל נועז מה ומן ההסתגלות היתרה לדרישותיו של הקורא העברי הבינוני, גרם לאי־ההצלחה של התרגום, קודם־כל, חוסר עמדה מסויימת: לטריס לא השאיר את התוכן של ״פאוסט״ בלא שינויים לגמרי, אבל גם לא שינה אותו מיסודו. הוא גם לא נועז להרחיק ללכת יותר מדאי בייהוּדוֹ, ואפילו לא בחר לו בייהוד דרך קבועה בכלל. והמסגרת הכפולה, התנ״כית־ המשנתית, שלתוכה הכניס את ״פאוסט״, לא היה בכוחה – ובמידה ידועה, וודאי, הודות לכפילותה דווקא – להאציל על יצירתו של גיטה מן הרוח היהודית ומן הצביון היהודי. גם הלשון התנ״כית־המליצית בפאתיטיות שלה, באופייה הציורי והקונקרטי מצד אחד, ונטייתו היתירה של לטריס לריגולאריות בצורה מצד שני, גרמו לאי־הצלחתו של ״בן אבויה״. רק יוצא מן הכלל אחד יש לעשות – בשביל הקטעים הליריים של ״פאוסט״. תרגומם בדרך כלל מוצלח אפילו מנקודת־מבט שלנו כיום.

אחרת הוא ביחס להערכה היסטורית. כאן אני מוצא לנחוץ להיות זהיר יותר. אמנם, ״בן אבויה״ נופל בחשיבותו אם נשווה אותו לתרגומים מעולים אחרים של אותה תקופה; תרגומיו של סאלקינסון משקספיר, למשל, הם מוצלחים יותר. אבל, אל־נא נשכח שלטריס קדם לסאלקינסון ומועטים מאוד היו הקודמים לו בשטח תרגומים של יצירות דראמאטיות בעלות תוכן כללי לעברית. אל־נא נשכח, גם־כן, שהרבה יותר קשה לתרגם ללשון־התנ״ך את ״פאוסט״ האבסטרקטי־פילוסופי כולו, מלתרגם איזו יצירה דראמאטית אחרת. בלא ספק הרחיב לטריס בתרגומו זה את שלטונה של הלשון העברית על שטחים חדשים לגמרי – וזוהי זכותו הגדולה. ואין לשכוח גם את העובדא, שעד היום – למרות כל התפתחותה הענקית של לשוננו – לא זכינו עוד לתרגום שלם של ״פאוסט״ לעברית ולטריס נשאר עד היום היחיד.

עוד על שתי שאלות רצוני לעמוד. על אחת מהן כבר דנתי בתוך המחקר וכאן עלי רק לסכם את התשובה: אני חושב, שהצלחתי להוכיח, שתקופתו של לטריס, תקופת־ההשכלה בנטיותיה לתקופת התנ״ך וכו', ואשיותו של לטריס – היהודי, המשכיל והמשורר הלירי–מצאו במידה ידועה (ויהא אפילו במידה מועטת!) את בטוין גם בפרטי־התוכן וגם בצורה של ״בן אבויה״.

בשאלה השניה לא נגעתי עוד כלל, אבל היא בוודאי נתעוררה בלבו של כל אחד מן הקוראים: אם ״בן אבויה״ היא יצירה בלתי־מוצלחת באמת, מה גרם, איפוא, לאותו ה״הלל הגדול״ שגמרו עליו כל המבקרים בני־זמנו של לטריס?

את התשובה נתן סמולנסקין ב״בקורת תהיה״ שלו⁸²: ״… רבים ממאהביה [של ״שפת עבר״] ישישו על כל ספר כתוב עברית מבלי שים לב אולי לא ירבה תפארתה…״. אהבה ללשוננו כיפרה על הכל. הרעיון עצמו, שאפשרי הוא הדבר לתרגם את ״ פאוסט״ לעברית, עצם את עיניהם של המבקרים העבריים הללו עד שלא ראו את כל המגרעות, שהן מצויות בספרו של לטריס, אף אם נמוד אותו באמת־המידה של תקופתו. ואהבתם לתרבות של הגויים עוד הוסיפה תוקף להתפעלותם: גם לנו יש ״פאוסט״, ״פאוסט עברי״! – זהו הקול, שעולה ממאמריהם של כמעט כל המבקרים בני־זמנו של לטריס.

האהבה כיפרה על הכל – חושב סמולנסקין – ורעיונו נכון ועמוק.

כיום נשתנו האמצעים ונשתנה הקורא. אין עוד שום צורך לתת את ״פאוסט״ דווקא בלשון־התנ״ך או לייהד אותו. אף הקורא העברי הבינוני מסוגל להבין את ״פאוסט״ עד כמה שמסוגל להבין אותו הקורא הגרמני הבינוני. והיום אפשר בלא שום פקפוק לחזור ביחס למתרגם החדש, שירצה לתרגם את ״פאוסט״ לעברית, על הדברים, שאמר קובנר ביחס ללטריס: ״… למותר יהיה… לעשות בהעתקתו גם… שנוים קטנים… כי בזה יחטא נגד גיטה…״ ⁸³ – וגם, נוסיף מצדנו, ״נגד״ הקורא העברי.