(הרהורים בסוגיה: תורת ישראל, לאום, מדינה)

תחת דברי-פתיחה לנושא אביא ג' קטעים, שהם אספקלריה לשלוש תפיסות והשקפות, שעניינן היהדות וממילא המתחייב ממנה, ורב המתח הרוחני האצוּר בהם.

“אנו רואים בשחרור האומה בהווה, בקימום מדינת ישראל ובכל שירותיה הדרושים לשלומה ולבטחונה – חובות ומצוות דתיות. קיומן דורש הכרעות והחלטות חדשות על פי התורה בשטח בעיות המדינה והחברה המודרניות, מאחר שהללו לא נידונו ולא הוסדרו על יד ההלכה בצורתה המקובלת והמגובשת. אנו חושבים, שהיעוד הלאומי והיעוד החברתי של התורה ומצוותיה המעשיות, אינם ניתנים היום להגשמה בשלמותם ובטהרתם אלא בחברת אנשים עובדים”. (דת ומדינה, מצע “העובד הדתי”). “שתי הדתות האליליות הקיצוניות ביותר של ימינו הן הקאתוליוּת והיהדות” (“עבודה זרה” מ. שמיר ‘על המשמר’). …“*בין כל השיטות ההומניסטיות, היהדות היא הדתית ביותר, ובין כל הדתות, אפשר שהיהדות היא ההומניסטית ביותר” (“ערכי היהדות בחינוך” א. סימון).

ה“השכלה” מילאה שליחותה – ומה הלאה?

משפרצה ההשכלה “בת השמים” אל הגיטו היהודי וערערה את יסודות קיומנו מדורות, היא קרעה בו חלונות אל עולמם של עמי-העולם, קוממה את היהודי נגד בידודו ובידולו – מרצון ומאונס – עוררה אותו לזקיפות-קומה אנושית, נטעה בו אידאלים של חילוניות, – של תחושת כבוד לאומי ואזרחי, של ערגה לחיי טבע ויצירה. ועם זאת, שונה בתכלית היתה התוצאה של חדירת ההשכלה בחיי האומות ובחיי ישראל: אצל הראשונות היא לא מוטטה את יסודות הקיום ולא פוררה את הכלל, ואילו בישראל היא זעזעה עד היסוד את היחיד ואת אושיות הקיום הלאומי, עוד יושב הנער על ספסל-הישיבה ואוזניו כבר קולטות מנגינות זרות; הוא עומד על פרשת דרכים ושואל את השאלה הספונה-צער-וערגה “לאן”? עד מהרה הוא נוטש את בית-המדרש הישן וזונק בלהט ובקנאות אל תוך גלי כל הזרמים החברתיים והרוחניים בעמנו בדורות האחרונים… ואחד הגלים האלה סוחפוֹ לחופי כנען.

שכן, גם הלאומיות היהודית החדשה (אם להוציא יחידים יוצאים מן הכלל) נבעה מתוך הקרע ההיסטורי שנתחולל בנפש היהודי, מתוך המרד בגיטו, במורשת, בעבר הדורות, מתוך זרם ההשכלה החילונית. אף ברעיון העבודה, למשל, כתקנה להווייתה החומרית הפגומה של עמנו, קדמו משכילים כמנשה מאיליא¹ ויצחק בר לוינזון (ריב"ל)² לכל הוגי-הדעות של הציונות. והוא הדין בשאר התחומים. וסמלי הדבר: נטלה הציונות את הפסוק התנכ"י “בית יעקב לכו ונלכה” ושמטה את הסיומת שלו: “באור ה'”.

ההשכלה, לגילוייה ולארצותיה, הניבה פירות רבים – למן ההתבוללות לצבעיה דרך תנועת הרפורמה ועד ללאומיות, ואך הצד השווה שבהם האשלייה, שככל הגויים בית ישראל… והיא אשלייה ישנה-נושנה. והנה, דוקא עם התגשמות מאווייה בכל פזוריהם של ישראל וגם בארץ כינוסו הלאומי, מתברר יותר ויותר, שאין לה אחיזה לאשלייה זו. הייחוד היהודי, תולדת אלפי שנות יסורים ויצירה רוחנית, אינו ניתן לטשטוש ולמחיקה ולביטול. ועם זאת טעות היא להניח, כי נקודת-הבעירה לעתידנו הרוחני, לדמות האומה בתפוצות ובישראל, היא בפולמוס בין הדת לחילוניות. על כפות המאזניים של המשבר הרוחני המחריף מוטל עצם ייחודנו הלאומי בכל רציפות הדורות הלאומית-תרבותית שלנו, כל עולם המושגים והמונחים והדימויים, התפיסה והגישה, יחסי אדם וחברה, ישראל והעמים, יהדות ואנושות וכו'; ועתה, שיהודים ברוב התפוצות נהנים משיווי-זכויות, ויהודים בישראל זכו בעצמאות לאומית ומדינית – מחריף (ויחריף וילך) המשבר הזה, המערכה בין הייחוּד לבין הטשטוש; בין המשיכה למרכז, לשורש, למקור, לבין המשיכה להיקף, לאנושות, להתפרקות מהעול הרוחני; בין ציונות ליהדות; בין מדינת היהודים (שאולי יהיו בה באחד הימים יהודים-ישראלים שדתם מוסלמית, קתולית, חסרי-דת וכו') לבין המדינה היהודית. הנה-כי-כן רואים אנו, שההשכלה מילאה שליחותה בחיינו (לחיוב ולשלילה), על ברכיה נולדה האמנציפציה היהודית, הסוציאליזם היהודי, הלאומיות; ומאליה עולה השאלה, מה תהא דמותו הרוחנית של העם שעבר בכל השלבים האלה, מה יזין ויפרנס את רוחו ויתן חיוּת ולְשַד לנפשו? – לשון אחר: אם קודם שאלנו לעתיד היהודים, עתה שואלים אנו לעתיד היהדות.

יש יהדות אחת – מה טיבה?

הגענו, איפוא, לתחום הקרוי יהדות. מי לא דש בו, מי לא ניסה להגדירו ולקבוע אֲמיתוֹ?

זכורה, דרך דוגמה, הסתערותם המהפכנית-הלאומית של אישים כברדיצ’בסקי וברנר, שקראו לשינוי-ערכין, שלחמו בשצף-קצף במורשת, ב“עם הספר”, שאף על המרטירוֹלוגיה³ היהודית לא חסו. “לנו אומרים – הכריז ברדיצ’בסקי – שִמרו את היהדות; ואנחנו אומרים: יהודים אנו ותו לא! חפֵצים אנו לתת מקום אצלנו לכל בעלי הדעות והמחשבות, לכל בני אלים נשתחווה, או גם לא נשתחווה… עברים אנו בכל הדעות שנסגל לנו ובכל המחשבות שנחשוב”. – “אנחנו היהודים החיים – קרא ברנר – בין אם אנו מחזיקים במוּסָרהּ של הברית החדשה, בין אם אנו בהשקפת עולמנו תלמידים נאמנים לאפיקור…” הגדרות אלו קשה לחולמן בימינו, לאחר השואה הגדולה, לאחר כינון מדינת ישראל, לאחר גילויי ההתבוללות והשקיעה הלאומית בתפוצות, לאחר שגסיסת היהדות סופה ממילא גסיסה לאומית של היהודים; כשם שאין מתיישבת על דעתנו כיום משנתו של אחד-העם, שתקעה יתדותיה הלאומיות באמונה בהתקדמות הכלכלית ויתדותיה היהודיות – במוסר הנביאים ובצדק המוחלט (שהם, אליבא דאמת, יסודות אוניברסאליים), ואף לא תורת המרכז הרוחני החילוני (מה טיבו ודמותו?) כגורם-קבע, מאחד ומלכד, מזין ומפרה – והלוא עינינו הרואות שעשויים יהודים להיות עוכרי עמם גם כשהלשון העברית לשון דיבורם.

זה מקרוב ניסה פרופסור גרשם שלום בספרו הנודע על שבתי צבי לכפור בעיקר, שקיים חזיון-קבע וערך-קבע ויהדות שמו. הלא כה דבריו, בין היתר: “מה היתה יהדות בדור מסויים, לא נקבע על פי הגדרה דוגמאַטית, שאין לה כל יחס למציאות ההיסטורית, אלא על ידי מה ששלומי אמוני ישראל הסכימו עליו או חשבוהו כאפשר בזמנם”. אף הוא טוען, שאין לקבוע בדיוק “לפי קו דוגמאטי”. אם תופעה זו או אחרת “יהודית היא”. וכבר הִקשה עליו מבקר שנון, שהוא פתח פֶּתח לרילטיביזציה של היהדות, לניהיליזם, ושאל: מי קובע, ועל סמך מה נוכל לדעת בודאות, מי באמת נמנה עם “שלומי אמוני ישראל”! ונוסיף ונשאל: הלא טובי יהדות הרפרוֹם, שמחקו שם ציון וירושלים מספר התפילה, רשאים היו לטעון – לפי גירסה זו – שהם הם היו נציגיה הלגיטימיים של היהדות? ומחר-מחרתיים תתבצר אולי כת חדשה בעם היהודי, או בחלקו, ותטען לכתר היהדות ברציפותה. שלום טוען דבר זה לגבי השבתאות; ואולם, האינטואיציה הלאומית האמיתית פיעמה, בלא ספק, בלב הרבנים כששפורטש⁴, כחאגיז⁵, כיעב“ץ⁶, שנלחמו ב”ייבסקציה" של זמנם, שראו בהפיכת יום ט' באב ליום הילולה וזנות פֶּתח להתפוררות היהדות, ואחרית גלגולה של השבתאוּת הפראנקית⁷ (עלילת-דם יהודית, טמיעה, זימה) תוכיח על תחילתה.

וגם מדינת היהודים לא תיצור יהדות חדשה, ואין בכוחה ליצור אפילו חג, שיהיה דומה בתקפו, בהחלטיותו, בקדושתו למועדים שיצרה המסורת. שהזינו הנפש ורוממוה. יום מנוחה – כן, אבל לא “יום מנוחה וקדושה לעמך נתת” ולא “מועדים לשמחה”, שקיימו את היהודים יותר משיהודים קיימו אותם. ואין בכוחה לקיים יום-אבל (אף לשואה) כאשר קיימוהו דורות עברו בצום ובקינות ובשברון-לב.

לא נכון לחלוק בזה על יהדותו של שום יהודי, ויהא בעל השקפות ואמונות כאשר יהיה. כבר הותר ב“כל נדרי” להתפלל עם כל העבריינים… וישראל אף שחטא – ואפילו המיר דתו – יהודי הוא, לפי ההלכה, בן ברית, לאמור: לא הפקיע עצמו מעם ישראל. מוּמר – דיני ירושה ואישוּת (קידושין וגיטין) חלים עליו. אפילו “אותו האיש” קרוי בגמרא “פושע ישראל”.

ואזכיר פרט היסטורי מהזמן האחרון, כיצד עמדה לנו הבחינה הלאומית של היהדות:

לפני י“ב שנה ביקש החבר ההוֹדִי בוועדת-החקירה של האו”ם עבדור רחמן להוכיח, שהיהודים הם כת דתית ואין זכותם למולדת, ושאל: - יהודי המאמין בישו – יהודי הוא? והרבנים הרצוג ומימון ענו לו בו במקום, שגם יהודי מוּמר אינו הופך לא-יהודי לפי דיני ישראל, אף שיהודי רע הוא.

אנסה לסכם: היהדות היא, קודם כל, שותפות-חיים-וגורל לאומית, מוחלטת ומקודשת ומחייבת שכל אחד מבניה “עמד על הר סיני” ו“יש לו חלק לעולם הבא” וכל אחד ערב לרעהו; תפיסתה נתגשמה בעקרונות-יסוד שחל עליהם ייהרג ואל יעבור (עבודה זרה, שפיכות דמים, גילוי עריות) ובציוויים מעשיים – והם נשמתה, ובכלל זה: יישובה של ארץ-ישראל שאדמתה מקודשת והישיבה בה מצווה.

כי לא רק המונותיאיזם והמוסר מייחדים את היהדות, אלא ובעיקר אורח-החיים ואורח-התפיסה, קנה המידה והבירור בין הערכים, וקודם לכל: תפיסת עצם החיים (לא כמקור הנאה ולא כמקור נזירוּת) כחובה וכיעוּד מקודש וערך האדם החי, מעשיו ומבחניו. דומה, שרק אדם שתורתו במעיו כהרב קוק, מסוגל היה לכתוב שורות אלו:

…“בכל יש ניצוץ אור… בכל אחת מהאמונות השונות בתור סדרי חינוך שונים לתרבות האנושית, לתיקון חיי הרוח והחומר, השעה והעולם, היחיד והציבור שלה, אלא שהן בדרגות שונות… גם במעמקי הקליפות היותר גסות גנוז וחבוי הוא אותו הניצוץ הטוב… הטוב שבמטריאליסמוס ההיסטורי יעמוד בעצמו לימיננו… בכל טוב, מתאים עם אורם של ישראל”.

או יהדות – או ניהיליסמוס⁸ לאומי ואנושי

על מקומו של ר' יוסף אלבּו במחשבת היהדות ובפילוסופיה שלה – אין להשחית מילים. הוא גם היה, כנודע, מראשי לוחמיה נגד הנצרות בפולמוס הלא-נשכח בטורטוסה⁹ (ספרד, 1413). יצירתו הנצחית “ספר העיקרים” יצא-לאור ב-1485 בסונצינו, אחר-כך בלוּבּלין (1617) ומאז – במהדורות ובפירושים רבים.

והנה, שואל המחבר במאמרו השלישי (“תורה מן השמים”) – “האם הדת האלוהית אפשר לה שתתחלף לה לאומה בהתחלף הזמנים?” והוא עונה: אמנם, אי אפשר שתשתנה, אם מצד הנותן ואם מצד עצמה, לעומת זה אין זה מחוּייב שלא תשתנה מצד המקבל – העם. והוא מביא דוגמה: ברופא הנותן הוראות לחולה עד זמן משוער אצלו, ומשנתחזק, ישנה הוראותיו – ויתיר מה שאסר, ויאסור מה שהתיר, ואין זה נובע משינוי ברופא או ברפואה – ועל זה הדרך אין זה חסרון בחוק השם אם לא נתן בתחילה תורה והנהגה מספקת ומפורטת לכל הזמנים… ויהי חסרון בחוק נותן התורה שיתן (אילו היה נותן) הנהגה שווה לכל הזמנים למתחילים ולמוּרגלים. אפשר על כן שיחולו שינויים בקיום המצוות מן המותר אל האסור, ומן האסור אל המותר…

ועוד מטעים הוא: יש עושה מצוות הרבה ואינן עולות לו כלום, ויש עושה מצווה אחת והיא משפיעה יותר לקנות השלמות (פרק כ"ז). והוא טוען כנגד דעת הנוצרים, שתורת ישראל היא נטל כבד ומחמיר והנכשל במצווה אחת כמתחייב בכולן: “אפילו פועל (מעשה) אחד שנעשה בכוונת הלב לעבודת ה', יספיק להקנות השלמות”, וכידוע מן המשנה: כל המקיים מצווה אחת מיטיבין לו ומאריכין את ימיו.

הרי ה“דוגמאטיות העקרה” של אחד מאבירי ההלכה והפילוסופיה היהודית הדתית:

הקיץ נערכו בהר כנען בצפת “ירחי כלה”¹⁰, נשמעו שעורים בתורה ובהלכה ונערכו דיונים והיו חילופי-דעות. במרכז עמדו הרצאותיו של הרב ישראלי¹¹ על “אדם, חברה ומדינה במחשבת ישראל”. את מקור העמדה השנוייה במחלוקת למדינה הוא זיהה בהבדלי-הדעות בין הרמב“ם לבין הרמב”ן על מהות ימי המשיח, והעלה את השקפתו של הרב קוק, “כמצדד וחסיד המדינה והתארגנות חיי ציבור יהודיים על יסודות מדיניים-סוציאליים – יסוד ומסד לתקומת ישראל הרוחנית והחומרית בארצו”. והלא יש לומר שהרמב"ן הניח את היסוד לישוב החדש וציפה להתפתחותו ולריבּוּיוֹ, וממנו מוליכה הדרך – על פני חוליות-ביניים – אל הרב קוק כמחייב המדינה והחלוציות.

עתה עם בצרון חיינו הפיסיים במדינת היהודים, מצוּוים אנו – יותר מתמיד – על כפל-זיקה: לימוד ממיטב המחשבה הנאורה של אומות העולם. ויניקה ממעיינות לא-אכזב של היהדות. אין בי ספק, שלא תיכוֹן תחייתם השלמה של ישראל ותקומתם כעם יהודי אחד, בלא תחיית מורשתה הנעלה של היהדות, בלבושי הזמן ובסיגולה לצורכי חיינו ועיצוב דמותם. היהדות – זה חומר הבניין ורוח הבניין של ישראל, של העם בתפוצה ובציון והמדינה, ואין בלתו. אין, לפי שיהודים בלא יהדות יהודים פגומים הם וסופם טמיעה וניהיליסמוס לאומי ואנושי, קִרעֵי אומה.