בידיים חמות

אמא שלי ביקשה לתת לנכדיה מתנות גדולות. כשמחינו אמרה: את הירושה שלי אני רוצה

להעביר כשידיי עודן חמות.

ספר זה הוא חלק מירושתי. אני מעניק פיסות אלו מכתיבתי בלב חם למשפחתי, לתלמידיי

ולכל אלה שאליהם צמאה אהבתי, העולים במעלה החיים.

הספר מוקדש לזכרה של אחותי דליה שחיפושיה אחר האמת לא כיבו את אהבתה לאדם.

 

חלק א - כתבים מן המורד    🔗

שקט. לכתוב בשקט. היינו: לא באיזו שלוה, שלוה גאיונית, כי אם בשקט;

פשוט. ספר הזִקנה הן מן הראוי הוא, שיכּתב בשקט. ולא מפני שהזקנה בעצם תקופת השקט היא. לא. גם הזקן, מכיון שהוא חי עדיין, מן הנמנע הוא, שידע את השקט הגמור. גם הזקן מביט, לרוב, לפניו, מחכה לאיזה דבר, מתגעגע לעולמות שאינם שלו ועיניו מתמלאות לחות, למרות הכרתו, כי הוא כבר חוזר מן השוק וידיו ורגליו רועדות; גם בזקן חי יצר־לב־האדם, והוא רוצה את המנה שאין לו, והוא מלגלג על הטעויות הנעשות מסביביו, והוא דואג על הכהונה הגדולה, שלא ניתנה לו.

גם הזקן רחוק מן המוות בעיני עצמו, ממש כאותו הריחוק של העלם בן הי"ח. ככה. ככה. החי, כל חי, אינו יודע את המוות ואינו יכול לדעתו, להשיגו השגה נכונה בשום אופן. בזקן הנבון יש רק רגעים, רגעי שקט בודדים, בעת שהמוות לא רק מתגלה לו בחזון, אלא בא אליו, וכמו נכנס בתוכו.

י. ח. ברנר ‘מכאן ומכאן’

אני נמצא על סף שנת השמונים לחיי. ‘במורד’ הגדיר יוסף חיים ברנר את מצבו בטרם הגיע לגיל ארבעים. ומה יאמר איש בגילי? אל תשתחץ אומרת האמא של אשתי, אִמי שחגגה יום הולדת מאה. אבל אי אפשר להכחיש. אני במורד. חי עם כדורים ומסיכות ויוצא לעולם לאט יותר ומאיר את לבי יותר בקושי. חובת הפיוס יותר מחייבת.

לשמחתי הגדולה אנשים מאירים אליי פניהם ואהבתי אותם כנה. אולם אני אומר לעצמי, את המקל יש למסור הלאה. אולי אין בו הרבה אך הוא פחות ופחות שייך לי. מֵהר הספרים שקראתי, הרבה נשכח לשמחתי, אך יותר נשכח לצערי, ואם לא ארשום עכשיו את הדברים הם יעופו לאי שם. מה ערכם אינני יודע ואין זה חשוב. גם אם ידידיי, קרובי משפחתי וחניכיי היקרים לא ישימו דפים אלו למראשותיהם — אדע שמסרתי.

כשאני כותב שורות אלו מנגן לו קלרינט מוסיקה שנכתבה לפני מאות בשנים ואני שמח כי דברים עוברים ומתנגנים דורות. אני יודע כי אין במילותיי כוח לחולל מה שעושות מנגינות אלו שלא חלמו להגיע לאיש כמוני והן לא התכוונו אליי כלל. דרך הרוח מי יידע. אולי במקרה יגיעו המילים הללו לזר והוא ייקח מהן רבע מיתר. וגם אם לא — אני את חובתי כלפי אנשים עושה. אשפת ההיסטוריה אף פעם לא מתמלאת ואינני תופס מקומו של אף אחד.

כל ימיי חיפשתי אנשים. לא כסיסמה אלא משום שהאמנתי כי אנשים, במיוחד אנשים שחייהם כבר סוכמו, יכולים להעניק לי מצפן לעתיד. שסיפוריהם המועברים בטלפון שבור הם סכר נגד התיאוריה המושכת אותי בשערותיי ואומרת צריך הכללות. צריך כללים. מסקנות. יש אירועים ויש תהליכים ויש שתיקות ויש שחיקות ברישום הגלוי. יש גושי אנשים ומעגלי קיום, שפע ובצורת אך אסור שהם יבואו במקום אנשים. מצפונם והאתגר שהם מציבים היו למוקד המרכזי. אמנם אמונתי מתבססת קודם כל על המעשה החינוכי, אך שנותיי לימדו אותי כי עד שאני מגיע אל אדם אני עובר פוליטיקה, כלכלה, אדמיניסטרציה, אמנות והיסטוריה. למדתי כי כדי להגיע צריך לעבור מעגלים רבים או אולי לפרוץ אותם. מפתה מאוד לזרוק את המעגלים הללו אך אם אינך מתייחס אליהם הם מתייחסים אליך. הופכים את כל כלֵי רגישותך לכלים שבורים ואילמים. אז מה לעשות? להניח המון הנחות ולהיפגש. להקשיב ל’עצב נבו', כדברי רחל המשוררת. עצב נבו רוחש בתוכך. אך יש גם לאפשר מקום לשמחת השיחה ולכאב שבה. לשים לב לניתוק המרומם אך לא לשכוח לראות את האדם. את האדם המתחבא והמתגלה.

לפני כחצי יובל כתבתי רשימה שהייתה מוקדשת לניסיונות הראשונים להקים תנועת בוגרים של מחנכים בתנועת הנוער. אלו היו רק נבטים אך ציפיתי, קיוויתי כי אין זו אפיזודה אלא פתיחתו של תלם ארוך. עתה במרום שנותיי, אני חי את העובדה שהתלם שלהם התארך ואני עצמי עוד מתפלל כי אראה את השדה הרחב של התחדשותה ועיצובה של החברה הישראלית על אורותיה וצלליה, שורשיה ויכולת התיקון שלה.

התלם הארוך    🔗

בראש אוּם ג’וּני — מקום הולדתה של דגניה, עמדה גורן. היא העידה על ההצלחה הגדולה של הקבוצה. מכל מקום בעמק השומם, החנוק, היה אפשר לראות את הערימה הגאה. היא הייתה לסמל למה שיכול הפועל לעשות במו ידיו. היא הייתה סיכום לשעות ארוכות של עבודה. אך הייתה בגורן גם עדות למיעוט הישגיו של הפועל, לקוצר ידיו ולקוצר יכולתו, שהרי היא ניצבה לבדה בעמק הרחב, עטור באבנים, חצוי בירדן המתפתל.

לו היו בונים עתה גורן באום ג’וני אף אחד לא היה יכול לראותה. היא הייתה מוסתרת בצל עצי התמר הגאים, מטעי האבוקדו והפרדסים, צינור המים ושלל עצי הנוי שמילאו את העמק.

הסתרת הגורן של אום ג’וני היא תוצאה של הצלחה בת שנים. אך בעקבותיה בא גם טשטוש. הגורן הייתה סמל בולט, ברור, חד־משמעי, היא אירגנה את הנוף, מיקדה אותו, עתה הוא עשיר ומפוזר. הגורן סבלה מעודף אור שהפך לחום מתיש, לתקווה בלתי מושגת. העמק הירוק, הרך, המנוסה יותר והליברלי, צפוף ומבולבל יותר.

אנשי דגניה א' רצו להשפיע על חברי קבוצת ‘עבודה’ ששהו בכפר אוריה שיצטרפו אליהם. לפני ההחלטה יצאה משלחת מיוחדת לדגניה. בתחילה היא הייתה מאוכזבת. לא הכול בדגניה היה מאורגן כהלכה. בתחילה לא גילו אנשי הקבוצה יחס חם אל הבאים, אך עם שובו של יוסף ברץ החליטו לתקן את המעוות, אירגנו סירה ושיט לילי על הירדן ואחת החברות ליוותה את השטים בנגינת כינורה.

המשלחת חזרה לכפר אוריה לדווח. היו שהעלו נימוקים בעד, היו שהעלו נימוקים נגד. אך הנימוקים שהעלתה בלה רוזנפלד הגדולה היטו את הכף לחיוב: ‘לדגניה יש התלם הארוך ביותר’.

ההתלהבות לתלם הארוך ציינה את העמק. זוהי הנכונות לבנות דברים בקצב ובטווח של חיים. לא פרצי התלהבות ואתנחתות ארוכות של אפס מעשה, אלא מעשים רצופים, מתוך התחייבות לשנים ארוכות, מתוך אמונה בקשר העמוק שבין האדם ובין סביבתו־מכורתו.

לעתים נראה כי ‘התלם הארוך’ הוא שמרתיע רבים. הם פוחדים מהכרעות הקושרות אותם להתחייבויות ארוכות טווח. הם מעדיפים לעבור ממצב ביניים למצב ביניים כדי לא להיכנע לקצב התלמים הארוכים. נראה היה להם כי ייחודו של התלם הארוך הוא בחוסר היכולת לפתוח עיניים לצדדים, לסטות מן הנתיב הצר והממושך. נראָה להם כי טוב ללכת לאיבוד במרחבי השדה הפתוחים. ‘התלם הארוך’ נראֶה היום לוותיקים כתלם ארוך שכבר עברנו, ובראייתם של הצעירים — כעול בלתי אפשרי.

האם נוכל לראות את התלם הארוך המתמשך עדיין לפנינו, שכל להט הנעורים מושקע בו אך עדיין טבוע בסוד הצמיחה האטית, העמוקה השורשית?

ראיתי תמונה בעין גב, קיבוצי. תמונה מצהיבה, ישנה. לפני הרבה שנים צולמה כאן: אנשים צעירים מקיפים במעגל שתיל עץ מן הראשונים במקום, ורוקדים הורה. השתיל הנמוך, האנשים גבוהים. השתיל חלש, האנשים צעירים ומלאי כוח. יש משהו מעורר רחמים בתמונה, איזו יתמות של צעירים שחיים ללא צל, שקומתם ענקית אך עומדת בודדה מול הרים חשופים.

עתה צמחו העצים. ילדים קטנים מהלכים בצד סבאים עטורי שיבה. הדשאים מכסים את אבני הבזלת השחורות. את הגורן של אום ג’וני אין רואים. התלם הארוך קטוע. האם גם תישמר הפרספקטיבה ויכולת ההכרעה והרצון להקיף הכול ולהיות אחראי? עתה צריך מפעל לתרבות. היחד אינו עובדה הוא אתגר מסובך. ואף על פי כן, גם אור צריך, גם קנה־מידה וגם ראייה רחבה.

מתוך ‘התשמע קולי’ בעריכת אברהם שפירא עם עובד 1994

ברנר בתחנה המרכזית    🔗

הסופר יהודה יערי כתב סיפור באחרית ימיו. הוא טען שכשיגמור לכתוב את סיפורו יוכל ללכת מן העולם. אלא שהתברר שהוא לא גומר את הסיפור. לא ברור אם לא סיים את הסיפור כי האמין כי כך יישאר בחיים או שסתם שכח ממנו. בכל אופן הוא נפטר והסיפור נשאר לא גמור…

בסיפור ‘תשובתו של אביגדור שץ’ הוא מספר על חלוץ זקן שעזב את הקיבוץ כשהיה צעיר. בזקנתו הוא מבקש לערוך ביקור בקיבוץ נעוריו כדי לערוך חשבון נפש. כדי לנסוע לקיבוץ הוא צריך לעבור דרך התחנה המרכזית בתל אביב. הוא מגלה בה כי הוא זר בארץ שעליה חלם. הוא מגלה שייתכן שהוא צריך לעשות את חשבון חייו לא רק בביקור בקיבוצו אלא גם בתחנה המרכזית של תל אביב. יהודה יערי מתאר את התחנה המרכזית הישנה של תל אביב, שבסמוך לה הקימו את תחנת האוטובוסים החדשה.

בוני התחנה המרכזית החדשה של תל אביב ראו בהקמתה סמל למודרניזציה של החברה הישראלית. היא תיבנה בשכונת עוני ותהפוך למרכז מסחרי ענק המכריז על הישגיה של החברה המפותחת. זאת תהיה התחנה הגדולה במזרח התיכון. היא תהיה מרובת־קומות ולבנה. היא צריכה להיות לבנה כביטוי לתל אביב — העיר הלבנה. זה השם שנתנו לעיר השירים והאדריכלים המודרניסטים שתכננו את צפון העיר. אדריכלים אלו היו הנביאים והכוהנים של הבאוהאוס בעיר, אך היא הייתה שונה מחלומם. אדריכלים אלה הקדישו מאמצים לתכנון דירות על פי צורכי הפועלים המשולבים עם החלום הירוק המבטא כמיהה של שיבה לעבודה בטבע. לפי תכנונה המונומנטלי של תחנת האוטובוסים המרכזית רכבת הייתה צריכה להגיע אל מרתפיה ואנטנה גבוהה הייתה צריכה להגיח ממנה אל העולם הגדול. לב לבה היה צריך להיות מרכז עסקים המהווה בית מקדש לכסף ולצרכנות.

עם מד קידמה זה ניגשו לבנייתה של התחנה. אולם אחרי שנבנתה היא שקעה. הסביבה המוזנחת ותרבות העוני והעזובה ניצחו את המונומנט. התחנה הפכה לסמל הכישלונות החברתיים של מדינת ישראל. חנויות סגורות, המון אדם במצוקה, עוברי אורח וחסרי בית זורמים בה. השכונה הסובבת נרדמה לשנים והזמינה אליה את כל סוגי המצוקה האפשריים.

הסוציולוגיה, אשר שנים רבות באה מבית מדרשה של אוניברסיטת ירושלים, העמידה במרכז עניינה את רעיון הקידמה. עומדת התחנה המרכזית על מבואותיה וטרקליניה ושואלת על הקשר בין רעיון הקידמה לבין חזותה ומהותה.

באחד ממבואותיה המוזנחים של התחנה הקים יזם מיוחד ספרייה ביידיש. אסף ספרים שננטשו והקים מדפים־מדפים את בית הספרים שנשכחו, שהודחו. הוא סירב לקבל את שמחת העברית על ניצחונה על היידיש. בשנות השלושים של המאה העשרים קראו תומכיה הלוחמניים של היידיש לעברית ‘שפת הפגרים’ ושנים אחר כך אמרו על היידיש שהיא שפה גוועת, אך בתחנת האוטובוסים המרכזית בוערת אמונתו של יוזם הספרייה האידית המאמין בתחיית היידיש. בעיניו, ספריית היידיש על אלפי ספריה שננטשו היא עדות לאמונה ברוח האדם שלא נכנעת לכוחנות ולאופנה. הוא מאמין גדול גם בשפה המודחת וגם בספר בעידן הספק הגדול במקומם של הדפוס והנייר הננטשים לטובת אשפה אלקטרונית מצטברת.

יש בחדר הרבה מדפים ויריעות פלסטיק. יש בו לקט כיסאות ושטיח ענקי וישן. לשם באתי להרצות לבוגרי תנועת השומר הצעיר, תנועתו של יהודה יערי, על יוסף חיים ברנר.

בימים שברנר נרצח ב־ 1921 התאחדה קבוצתו של יהודה יערי עם קבוצת ביתניה עילית ונוצר קיבוץ א' של השומר הצעיר. הם עבדו בסלילת הכביש מרמת ישי לחיפה. היו שם הרבה אנשים מיוחדים במינם. אליהו רפפורט תלמידו של בובר, מאיר יערי מנהיגה העתידי של השומר הצעיר, דוד הורוביץ, לימים נגיד ראשון של בנק ישראל ורבים אחרים. הם ביקשו להמשיך מסורת של קבוצת נעורים ושל הקבוצה האינטימית שנוצרה מסביבו של צבי שץ בעלייה השנייה. בין השאר האמינו כי כמו שיש לטפח את השיחה אולי ניתן להגיע לבכי משותף. חבר בוכה באוהל, שכנו המזדהה עמו יבכה גם הוא, והבכי יעבור מאוהל לאוהל ויעשה את העדה לעדת אמת. אלא שלא תמיד חברים יכולים לבכות ביחד. אי המסוגלות הזו העיקה על רבים בחבורה.

כשחלק מהם היו בביתניה עילית בטרם יתאחדו עם החלק השני, הם חלמו להוציא לאור יומן קבוצתי, אלא שלא היה מי שיערוך אותו. פרויקט הספר נדחה. הקבוצה פוטרה וירדה מן ההר.

רצח ברנר וצבי שץ הביא את נתן ביסטריצקי — סופר עברי, להיפגש עם החבורה ולדבר על ברנר. ביסטריצקי היה איש סוער ועז ביטוי. דבריו על ברנר היו מרגשים עד בכי. הקבוצה הצליחה להגיע לבכי הקולקטיבי — לשותפות אמת.

אז היה ברור: נתן ביסטריצקי הוא שצריך לערוך את ספר הקיבוץ שתוכנן, את הקובץ ‘קהילייתנו’. בספר הזה כתב יהודה יערי פרקים חשובים.

מאיר יערי, מנהיג הקבוצה, אמנם מצא בספר הרבה מחמאות אך הוא עצמו לא כתב בספר, כי בשלבי כתיבתו הוא מצא עצמו עומד מול הקבוצה. חברו דוד הורוביץ תקף אותו ברוח כנה וכואבת. מאיר ביקש שהחברים יאמרו לו ולאשתו מה הם חושבים עליהם. התקיים סבב שבו דיברו רבים. בשלב כלשהו בדיון, שהיה קשה, פנה מאיר לאשתו אנדה קארפ (השניים היו מראשוני הנשואים בקיבוץ ועשו זאת בלי לשאול את רשות החברים, דבר שעורר ויכוח מר) ואמר לה שעליהם לעזוב את הקבוצה. את הרשימה שכתב ל’קהילייתנו' גנז. אחרי הרבה שנים נמצאה הרשימה בספר הנהלת החשבונות של הקבוצה.

פרסום הספר ודברי הווידוי של יהודה יערי הצעיר היו קשורים לדמותו המתגלגלת של ברנר, שהיה לקדוש בעיני חבורות רבות של פועלים וחלוצים. יהודה יערי תיאר פעם בפניי את פגישתו הראשונה עם יוסף חיים ברנר בחצר כנרת. הוא ערך לו סיור בחדרי החווה וסיפר לו על חדר שידע התאבדות, עם חדר שני שלא ראה אישה, על יתמות וצער בחצר. זה היה סיור עצוב ומרפה ידיים. יהודה הצעיר לא ידע מה לעשות עם הרשמים הקשים ההם אך ותיקים יעצו לו לחצות את הירדן ולהיפגש עם אהרון דוד גורדון. ממנו, טענו היועצים, ישמע סיפור אחר.

והנה, אני נזכר בברנר בתחנה המרכזית, בספרייה ביידיש, יחד עם בוגרי השומר הצעיר.

שנים אני מסתובב בתחנה המרכזית בתל אביב ורואה את המצוקה הגדולה. מנסה לנחש מה עובר במוחם של בעלי החנויות, דרי הרחוב וחסרי הבית, עוברי התחנה כמוני וכל המצטופפים במשרדי חלפני הכספים, המסעדות הזנוחות, הזבנים העליזים וציירי הקיר. נראה לי כי הם היו מוצאים בברנר בר שיח, שותף לב, אך גם מעורר מתרדמת החירום המוטלת עליהם — על אנשים אלו, שכל יום הוא יום חירום עבורם, כי הלחם לא מובטח והמצוקה שואלת אותם תמיד שאלות דחופות.

אני מניח כי אני הולך בעקבותיו של יהודה יערי הזקן המחפש את סיפור חייו בין מבוכי תחנת האוטובוסים החדשה, המאותתת את כל מצוקות החברה. המוחקת את אשליית העיר, שאיננה לבנה ומנסה לבדוק מה התחולל בה בין מצבות הקידמה הפורמות ללא הרף חלומות רקומים של זְהב אידיליה שפרחה. והנה פגישה עם צעירים מחנכים, חיים בקבוצות ומכוונים לתיקון חברה וארץ. בין השטיחים הקרועים וכרכי היידיש אני שומע איזה לחן ישן ובלתי נכנע שהשמיע לנו יוסף חיים ברנר בנעוריו: להגביר את הריאליות והקדושה בעולם.

 

חלק ב – הר    🔗

סיפורים ואמיתות    🔗

היסטוריונים שמגלים את חללי מחקריי, סולחים לי. הם טוענים כי אני איש סיפורים, איש המיתוס והם אנשי המחקר האמיתיים, אנשי האתוס. את ביקורתם אני שומע וקורא בשקיקה רבה. אני מכיר בכך שהרבה שגיאות נופלות בדברים שאני כותב אך יחסי אל המיתוס הרבה יותר מורכב. לכאורה אני איש המיתוס, איש הסיפור. אנשי הספרות אמנם טוענים כי אין אני סופר, שאני היסטוריון, ואני מבין בהחלט את עמדתם. לכן נראה לי חשוב להסביר מהי עמדתי לגבי המיתוס והאתוס.

אני חש מוזר כשמטיחים — כדי להגן עלי — את המשפט: לא חשוב אם זה אמיתי או לא — הסיפור יפה. לעתים מביאים לעזרתי את אחד העם שדיבר על אמת ארכיאולוגית מדויקת והיסטורית שלא מחויבת לאמת אלא נאחזת בגלגולה ובדרך קבלתה.

אני חושש ממיתוסים. בעיניי זהו חומר דליק מדי.

לא בכדי גרש אפלטון את מספרי הסיפורים מהמדינה האידיאלית שבה האמין. הוא הבין את יכולתם להתסיס. מצד שני הוא עצמו המציא סיפורים שקריים המסוגלים לתמוך ביציבות השלטון שאותו ביקש לכונן. דומה כי הוא הבין את כוחם של הסיפורים. במאה העשרים הפכה הרודנות את המיתוסים לכלי שלטוני ברור. אפילו המהפכה הקומוניסטית שנשענה על אמונה בתבונה ורציונליות, פילסה את דרכה למיתוס משחרר מבדיקת אמת.

כיצד נפריד בין המיתוס כדרך מוחצנת לגייס המונים, הכוללת בתוכה את המודעות לסיפור הפדגוגי או המניפולטיבי, ובין הסיפור המכיל בתוכו ביטוי בהיר של פרשות הדרכים המלווה תחנות זמן שונות ומשונות.

אפשר לראות את העולם המיתולוגי כמבקש לערער על התבונה. כהתנגדות לערעורה של התבונה על שלטון האדם באדם, כהצדקה של עריצות והייררכיה. במקרה זה המיתוס שובר את המבנה החברתי הסולידרי לטובת רודנות רוחנית טוטליטרית. אפשר לגלותו כסנגור של השקר, אך אפשר לראות את המיתוס גם כאותו מאמץ להגיע בסיפור אל כל אדם. כמאמץ לגבור על מחסומי זמן ומקום, להעניק ממד אוניברסלי שאינו מפריד בין בני האדם אלא קושר אותם.

כשיצא לוי שטראוס האנתרופולוג ממולדתו צרפת ללמד באוניברסיטת סאן פאולו הוא יצא מאירופה הנכנעת למיתוסים כשקרים המועילים וכופים חברת עבדים ועריצים. הוא חקר את השבטים בברזיל והמיתוסים שלהם והגיע אל שלילת התפישה שבני אדם שונים זה מזה, לשלילת התפישה שהשכל של האדם הפרימיטיבי נחות מול שכלו של האדם המכנה עצמו ׳אדם מתקדם׳.

בשדה הטכנולוגי יש אמנם רמות שונות, אך לא באיכות האנשים. האדם הלא כותב המעביר תרבות בעל פה הוא בעל איכויות דומות לזה הכותב והמפתח טכנולוגיות ורק צורת הביטוי שלו שונה על פי השדות שבהם הוא פועל. האדם בממלכת המייקרוסופט לא שונה מהשבטים האינדיאנים בקנדה שאותם חוקר האנתרופולוג.

לפי תפישה זו, מיתוס איננו ביטוי לייחוד המבדיל. סיפור אחד נודד ממקום למקום מזמן לזמן — אין הוא סיפור המוביל אל מטרה. יש בו פוליפוניות ושיבה אל מקורות וגיחה אל אי ודאויות. יש בו מרקם של תשובות ושאלות השלובות אלו באלו, יש בו עלילה המבטאת צמתי רוח בלתי פתורים. מיתוס הוא מנתב ריטואלים ראשונים.

אנתרופולוגים מחפשים במיתוס לא רק את הפשטות אלא גם את נקודת המוצא המשותפת לתרבות האדם שתחייב אותו לסור משעבוד מתמיד. יש לנסות לאבחן בין שתי תפישות המיתוס הללו. זו המבקשת למצוא בו צידוק לפרידה מחזון של חברה מוסרית תבונית, וזו המבקשת בו השלמה הכרחית וביקורת נגד הפשטות המהוות צידוק לשבירת אידיאולוגיות שתלטניות.

בתחילת השנה נעצרו הרכבות במדינת ישראל. ויכוח קואליציוני, הגנה על השבת? מכשולים בדרך לקידמה או צעד בכינון מדינה יהודית? חיילים צובאים על תחנות.

מהומת אלוהים או אדווה בביצה?

ואני נזרקתי לדיון שנעשה בקרב חובבי ציון בסוף המאה התשע־עשרה. יהודה לייב אפל מספר לנו כי בהתכנסות של חובבי ציון העלה אחד מהמתכנסים שאלה: מה יקרה במדינת היהודים עם הרכבת בשבת? הוויכוח נעשה שם רחוק בזמן ובמקום. שם, בגולה הרחוקה, הועלתה הצעה פותרת כול: נמנה את הרב יצחק אלחנן למנהל הרכבת והוא יפתור את הבעיה.

הנה, אירוע ממשי בן ימינו זרק אותנו אחורה אל דיון פנטסטי בעבר, אך המפגש בין שני האירועים מצביע על רצון להבין כאן ועכשיו דרך מסכי חלום רחוק ואירוע קרוב דילמה ממשית שיסודה ניסיון להבין את פרשת הדרכים שבין עם גולה לעם דמוקרטי ריבוני.

כך אני רואה את הדיון ההיסטורי. אדם עומד על אדמת העכשיו ושואל את העבר שאלות כמו שנשאל האורקל: הוא מקבל תחזית סתומה שאותה עליו לפענח. הוא מקיים שיג ושיח בתוכו — מה בכוחו לעשות ומה חובתו, מהי תשוקתו ומהי אכזבתו. השוטטות בעבר מבהירה דברים, מעוררת כוחות. אנו עוסקים בפעולה הדומה למה שלימדה אותי הגננת בימי ילדותי בסוג של רקמה שבה המחט ננעצת אחורנית כדי להסתתר מתחת ולפרוץ אל נקודה עתידית.

אני מבקש בעבר המון תמרורי אזהרה וכיוון, אך מבין כי אלו עדיין לא נזרעו בשטח החדש הפורץ מול פני. אני מביא לשטח תמרורים עמוסים זה על גבי זה כערימה הנצברת במשאית, ובכל זאת איני רואה בהם רק תמרורים. דרכם נשקף גם נוף. עלילה, בניינים, מוסיקה, אמנות, פיסות תאטרון. אליהם אני נושא את פני כמי שרשאי להשראה. לא כמדריך תיירים עם מפות עתידיות אלא מתוך רגעי הזדהות וקרע עם אנשים שחיו, לחמו, אכלו ואהבו לפני והצליחו לתת ביטוי לאנושי. לבנות קתדרלות, לספר סיפורים, ליצור יצירות אמנות ותפילה, תפריטים ודרכי צמיחה מילדות לבגרות. הם עוברים אלי לא כצוואה מחייבת או כתחזית גורל אלא כירושה שבה אני האחראי גם כמפרש וגם כיוצר, גם כמעביר מטה במרוץ שליחים שלא מסתיים (כך אני מקווה), וגם אני מנסה להוריש דבר בידיעה שאפשר כי ירושתי, שניתנה באהבה, תוזנח.

הידיעה כי התמרורים והתקווה, היצירה הנמשכת והאחריות לכוחות ההרס והחורבן, הם העיסוק ההיסטורי שאמנם אין בו ביטחון מדעי, אך הוא חותר לאמת. שהוא ביטוי לאף־על־פי־כן שבו אני נעזר כיהודי, כאדם, או כאדם שהוא יהודי.

האומץ לחולין    🔗

העכביש והדבורה

הוויכוח על ערכם של אמצעי התקשורת הוא ישן נושן. ההתחלה שעניינה אותי מאוד הייתה הוויכוח על הספר המודפס, שקדם לוויכוח על ערכה של הרכבת, שאף היא כידוע אמצעי תקשורת חשוב (לנו ליהודים, ידוע כי אחד השינויים בחיי היהודים בעת החדשה היה בעת מהומות ורצח בקהילות היהודים, כשהפורעים היו נוסעים ממקום למקום ברכבת ומעבירים באמצעותה את רעל שנאתם).

בוויכוח על הספר המודפס טענו המתנגדים לו כי האנשים הקוראים בו ישתכרו ממנו ויאבדו את עצמיותם. דון קישוט הטובע בין ספרים ילך להילחם בטחנות רוח. הם האמינו שאותנטיות נרכשת ביכולת לא להילכד בהערצת דימויים המובלת באמצעות הספר הכתוב. הספר גורם לשכחה עצמית ולהתפשטות אמונות שלא נעכלו ועל כן אנשים לא יוכלו אלא לעשות בו שימוש לרעה. אל תקראו עד מאוחר בלילה אמרו הורים מודאגים. לא רק על העיניים ריחמו אלא גם על הלב הבורח עם שורות הספר לעולם רחוק מדי, תלוש מדי.

יונתן סוויפט הסופר כתב כי יש בנמצא שתי מפלגות, מפלגת העכביש ומפלגת הדבורה. העכביש מוציא את כל קוריו מתוכו. הדבורה יונקת מהפרחים הנמצאים מחוצה לה. העכבישים אוהבים את הבוקע מתוכם, הדבורים מחפשות את תקוותן בעולם. אם לומר בשפת ימינו: העכביש אותנטי הדבורה רלבנטית…

העוסקים בחינוך, בייחוד אלו המבקשים לחנך את עצמם, מכירים יפה את כל האפשרויות הללו. את ההתנפלות על הספר הזר והרחוק כדי לא להתייצב מול הכאן והעכשיו המציק, ומכירים גם את הסגירה בפני כול קול הבא מבחוץ מפחד ערעור פנימי.

סוויפט העדיף את הדבורה. הוא לא אהב את ההקאה של העכבישים היוצרת רשת לוכדת. בגנים של אותן שנים היו שותלים שושנים ליד השער כדי להזמין את הדבורים לאסוף צוף. בגלל הדבורים השושנים היו סמל לחברות. ייתכן כי מכאן בא הביטוי ‘כאן זה לא גן שושנים’. זו לא הייתה השושנה היחידה שאילף הנסיך הקטן אלא גן פתוח לרדיית דבש ולעקיצות ידידותיות. עלינו להכיר את העכביש והדבורה כאפשרויות של אדם המחנך את עצמו. קשה יותר להצביע על הזולת ולקרוא לעומתו קריאות גנאי: אתה דבורה משועבדת לזולתך ולמשטר, אתה עכביש הסוגר את כל חלונותיו מלראות ולקבל אחריות.

בשנים האחרונות התגלה משבר גדול בגידול הדבורים. כלי התקשורת שלהן שובשו על ידי אמצעי התקשורת הרוחשים באוויר. הן איבדו את יכולתן לשדר. היחד שלהן שובש בשל עודף גלים אלמוניים. הן כנראה לא יכולות להפוך את עורן ולהפוך לעכבישים לוכדים ברשת.

נראה שלא פעם, דווקא אמצעי התקשורת משבשים את הקשר כי הם רק מחופשים ליוצרי קשר. אנו צריכים לנווט עצמנו בתוכם לא פעם כמעט באלימות. והמילה ‘אלימות’ קשורה לאלם. לאובדן היכולת לקשר. הכעס מגיע מאותו ייאוש מן השפה האנושית שאמורה לחבר בין האנשים. זו אותה סטירת לחי שסותמת את הדיבור. היא באה מאלם. משתיקה רועמת. מייאוש מִקשר. מעיוות הקשר.

רבי חסידי דיבר על אלוהים בזמן השואה וציטט את הפסוק ‘נושא משך אלומותיו’. הוא פירש את שורש המילה אלומה כאלם. נושא משך אלומותיו הוא היהודי הנושא את האלם של אלוהים כלפי מאמיניו. באסונם הם זועקים להתגלותו והוא נאלם.

המאמץ הזה לקשר והעצב שבהפרתו לא דומים לדרכם של אלו מן העכבישים המאוימים הסוגרים את עצמם כדי להישמר מקשר ומהשפעה זרה. הדבורים שאיבדו קשר מודעות בדרכן כי הן חיות בעולם של תקשורת המחייב לחצוב את דרכן לקשר במאבק עז עם גלי התקשורת הרוחשים סביבן וחודרים לחיים האינטימיים של כל אחד. אפילו הדבורים צריכות להבחין בין האמצעים התוקפים אותן, המשדלים אותן. כנראה שרק לאט-לאט הן תוכלנה למצוא את הדרך המהירה להיות דבורים המשדרות ידידות, הפועלות ומביאות הביתה דבש אמיתי. אולם לא כדאי להפריז עם סיפור הדבורים. הדבורה אמנם הרשימה את האדם כמבשלת בעולם החי שאינה טורפת ואינה מסתפקת בבליעה. ואמנם רבים ראו בה סמל ליחד יצרני, אך האם ניתן לקבל את כול ברכותיה כאנשים? האם יוכלו האנשים להגשים את ממלכת הדבורים כבני אדם חופשיים, שווי ערך, באופן דמוקרטי – בלי חלוקתה המעמדית הגורלית?

ללא מלכה?

העולם שלנו הרווי כל-כך קידמה טכנולוגית, שנכנסה לפינות הכי אינטימיות של חיינו, מעצים לעתים את תודעת קוצר היכולת האנושית להפוך התקדמות לקידמה. מתחת לרדאר של האמונה הדוגמטית בעריצותה של הטכנולוגיה מתקיימת סרבנות נסתרת. אמנם האנשים אינם מצטרפים לתנועה שהייתה פעם תנועת שוברי המכונות בשם השוויון. אך הם מודעים בהחלט למחיר הקידמה ומפתחים יחד עמה זרם נגדי.

יחד עם מטוסי הסילון, הטילים ארוכי הטווח, הלוויינים ושאר צעצועי המדע המאוהב בטכניקה של מהירות, אנו מודעים יותר ויותר להיעדר אופקיהם המוסריים של נושאי המסר הטכנולוגי – המסר המוחץ ביותר של תקופתנו אדיש לסחרחורת הקיומית שהוא נושא. מטלת המודרניזציה אינה מכילה הכלה אוטומטית את קידומה המוסרי של החברה.

כך, יחד עם המודעות למהירות שהושגה, אנו עדים למיליוני אנשים הרצים במו רגליהם דווקא בעולם כזה. הם רצים כדי לרוץ. לא כדי להגיע מהר אלא כדי לשוחח עם גופם שיח ראשוני. הם מצטרפים אל ההולכים כדי ללכת ולא ממהרים לשום מקום. הוויתור המודע שלהם על כלי תחבורה שהעולם מציע להם ושהם צורכים אותו בהתלהבות במועדים אחרים. אין הם מבקשים להתחרות עם המהירות הטכנולוגית אלא לעצור אותה כבמעין פולחן. בעידן של חופש הם מטילים על עצמם מגוון של דיאטות טכנולוגיות מחמירות. בראשית המאה העשרים היו שגידלו חיית מחמד – צב. הם היו מהלכים בחברתו כשהוא קשור לאדוניו כדי להוכיח שהם עוצרים את הזמן. כך, ליד פולחן הטכנולוגיה, מגיעה אלינו רוח המורדת בהערצת הטכנולוגיה וכחלק ממנה רוח המזרח העוצרת כול במדיטציה ובתרגילים מרוכזים בגופו של היחיד וברוחו השואלת. זוכרים ויוצרים פולחנים המקפיאים את הזמן באמצעות קידוש רגעי עבר וטכניקות של העבר.

יחד עם העובדה שהדפוס נעשה קל כל-כך ומתקדם עדיין יושב בפינתו הסופר-סת"ם וכותב כתבי קודש ומזוזות עם הרוק, הדיו והנוצה. הוא עוצר את הזמן ורושם ספרים שנשארים ספרי קודש כי הם מבקשים להוכיח כי יד הזמן אינה משפיעה עליהם. הם מתבססים על טכנולוגיה מקודשת. גם החקלאי החורש את אדמתו בטרקטורים מתקדמים מגדל ליד ביתו עציץ ולפעמים גם גידולים אורגניים מבראשית.

כך, בצד הרפואה הטכנולוגית, צומחת לה הרפואה האלטרנטיבית, אולי משום שהראשונה איבדה את הקשר עם החולה כאדם ואת סקרנותה לדיאגנוסטיקה הצומחת מן הדיאלוג בין רופא לחולה. הם מבקשים מוצא מתהליכי מדע יחסיים בחיקו של נצח רחוק ומבטיח.

לעתים, דווקא מתוך ההישג הטכנולוגי, נולדת מודעות עמוקה לטבע ולאדם, לאקלים, לאשפה המצטברת, לשפל האנושי המוטל על חלק מהאנושות, לסיכונים האקולוגיים שהופכים מוקד לדילמות מוסריות הצומחות מתחת לרדאר של הניטרליות בשימוש ובהערצת הטכנולוגיה.

אל מול הטכניקה המדינית השולטת באמצעי התקשורת ובביורוקרטיה ההייררכית והמופשטת מתקיימות פגישות ספונטניות בין אנשים ברחובות העיר ובקהילה, באמצעי התחבורה ובמקומות הבילוי, בבתי הכנסת ובמקומות הלימוד. לא רק קהילות מסורתיות אלא קהילות רדיקליות המחפשות שורשים לאוטופיה שבה הם מאמינים. וחבורות מהפכניות החושדות בתרבות שירשו ומכוננות עצמן אל מול חזון המבקש התחלה חדשה. כל אלה מתקיימים יחד עם שותפויות כלכליות רצוניות.

חברות דמוקרטיות ניכרות בשילוב המתוח של כל הגופים הללו בכלים המדיניים. הם עומדים מול ועם רשתות גלובליות, חברות ומותגים שהניכור והאלימות בהם גדולים למרות מערכות פילנטרופיות שהם מפתחים על ידם. מול התנועה לעבר מערכות ענק מנוכרות אך אוניברסליות מתקיימת תנועה נגדית לעבר מערכות רצוניות קהילתיות. תאטרון ותאטרון שוליים? אולי. אך המערכות הביורוקרטיות פועלות על פי קודים מנוכרים, ואילו המערכות הרצוניות המכוונות לניסוי חברתי, לרנסנס תרבותי ואמנותי – צומחות לצידן. אולם לדיאטה הטכנולוגית-צרכנית יש גם צאצאיות אחרות: הכת והפונדמנטליזם הדתי והפוליטי. אל מול התרבות הצרכנית צומחים פולחני אמנות, חזרה לדת, אנרכיזם צרכני, רעב, ייאוש ואלימות. מצעד החירות מחולל בעיוותו עריצות וטרור.

הפגישה הספונטנית, הניסיון להצמחה חברתית מלמטה, הרגישות לקשר שבין פוליטיקה וחינוך עברו מבחנים קשים להשגה במאה העשרים וקשה לשער שהם יפחתו במאה העשרים ואחת. אך כמו שאמר ולטר בנימין: ‘אופטימיות היא מגרעת טבעית. תקווה היא מעלה על טבעית’.

המסע הזה לנעשה בעולם הגדול לא צריך למנוע מאתנו להתבונן בנעשה במרחב הקרוב לנו.

חילוניות

בשנת 1994 התכנסה ועדת שנהר לדון בחינוך היהודי בבתי הספר הממלכתיים בארץ. לא לממלכתיים-דתיים אלא לממלכתיים. נשאלה השאלה האם הם בתי ספר חילוניים? רבים מחברי הוועדה לא הסכימו לשם. חילוניות? הרי משמעות הדבר היא שהם נעדרי אלוהים. יהודים מסוג ב'. והרי בני ישראל תמיד יהיו דתיים בפוטנציה ואם לא כיצד יהיו יהודים? האם יהודים חילוניים הם יהודים נכים? הרבה דתיים והרבה חילוניים הסכימו להוציא את הכינוי הרע הזה, למצוא משהו אחר. אך אז התעוררו אחרים וטענו בתוקף כי החילוניות היא המגדירה אותם כיהודים. לדידם אין זו הגדרה של חלל ריק אלא של מפנה הכרחי, מתקדם. הם ביקשו להשתמש בשם חילוני.

הכול הבינו כי אין זה ויכוח סמנטי. האם תהפוך ועדת שנהר לסנהדרין פוסק הלכה?

את חילוקי הדעות לא סיימו. אלה טענו כי מה שחשוב הוא לא מהיכן באים אלא לאן הולכים, ולדעתם אנו שבים ליהדות המסורתית. ואלו טענו כי הסוציולוגיה והביקורת המוסרית עשו יד אחת בהובלת היהודים אל תפישה חילונית. שני הצדדים היו משוכנעים כי הם יודעים לאן נוסעת העגלה ולשם רצו לעודד אותה לנסוע.

ולבסוף סוכם: חילונים יש רבים ושונים כשם שיש מגוון עצום ומתוח של שומרי הלכה הנעים מקצה לקצה. חילוניות היא לאחדים תופעה סוציולוגית ולאחרים היא השקפת עולם. אך גם כהשקפת עולם החילוניות מגוונת: יש הטוענים שזוהי אמירה תיאולוגית על מציאות האל, ואחרים טוענים כי היא קבלת אורח חיים שאינו כבול לחוקי ההלכה ואינו מודד עצמו לאורם. יש הטוענים כי חילוני הוא מי שקורא את מקורותיה המסורתיים ונותן להם פירוש ביקורתי כשזיקתו אל תרבות העולם או לפסיפס התרבות היהודית בקהילותיו השונות – חיובית וברורה.

אני מבקש להביא כמה אבחנות הנראות לי חשובות בניתוח עולמה של החילוניות העברית, לא ככתב פולמוס או הצטדקות. כפי שאנסה להראות, חלק ניכר מן הדילמות העומדות בפני החילוני עומדות גם בפני העולם הדתי. וחלק מהדילמות העומדות בפני הדתיים הן חילוניות בהרבה מובנים.

החילוניות היא עול כבד ונתונה לסכנות מרובות. כמה קל המעבר שלה לפגאניות טוטליטרית בתחפושת של תבונה מצנזרת או של מיתוס מפתה. פולחן האדם יכול להחליף את האמונה באדם הקונקרטי כמו שאמר דוסטוייבסקי, שקל לאהוב את האנושות אך המבחן הוא אהבת השכן עם הנזלת.

קשה מלאכת חילוני המבקש להימלט מקסמו של החלל הריק ומאכזבה פעילה החוגגת את עצמה והופכת לקוד התנהגותי המשחרר מאחריות למין האנושי. כמה קל להפוך את האכזבה הזאת לנשק יעיל נגד הזר.

האדם החילוני מסרב לפולחן הסמכות והנס. הוא מסרב לקפיצה הקלה לנצח קר המשחרר מתוגתה של החירות ומעולו של השוויון. קשה מלאכת החילוני המבקש לא רק ליצור אלא גם ללמוד ולקבל אחריות על לימודו. לא להיענות רק ליצר הרומנטי של הנדודים הנצחיים אלא גם ליצירתיות הבונה בית פתוח ומקום שממנו ניתן לצאת אל שאלות אנוש ואל חידות התובעות פתרון. על רקע זה הוא יוכל למצוא עצמו יחד עם שומרי מסורת ועומד מול הכופרים בה.

החילוני הוא זה שאינו מסתפק בטקסטים הקאנוניים המקובלים אלא מחפש את החדשים מתוך אמונה כי בכל הווה מצוי גשר המצרף התגלויות משמעותיות חדשות. החילוני מוכן לתהליך ארוך ומייגע של הרחבת ספרייתו הקאנונית לא על חשבון התעמקות בלעדית בטקסטים קאנוניים ישנים התובעים או פירוש או מרד. הוא יודע כי לא רק טקסטים נלמדים מקדשים את החיים אלא אנשים שדרך חייהם, הכרעותיהם, המסר שהציבו בפעולותיהם, מצטרפים אל הקאנון המחייב פענוח מתמיד, לא רק הלכות חיים אלא גם פריצתן מחייבת. הוא יודע כמה קרוב מהלך זה לצרכנות נרקיסית אך הוא מקבל על עצמו לבדוק מה לדידו נועל ומנפח אותו בעולמו ומה פותח בפניו אתגרים. הוא לא עושה זאת לבדו. הוא מאמין כי תהליך כזה חייב להישען על בירור מתמיד, על קשר עמוק ובלתי אמצעי לזולת.

לעתים קרובות החילוני העברי אינו דור ראשון לחילוניות. התרבות היהודית הדתית, שלרבים היא בית מוגן על ידי ההרגל, משמשת לו דווקא אנטנה המקבלת מסרים מרחוק. היא המאפשרת לו להצמיח שורש ולחתור לאור של הרחוק והחדש. מי שגדל בבית אורתודוקסי וחזר ולמד טקסטים מסוימים שילב אותם עם שגרת יומו. הם שימשו בסיס לביתו. אך ככל שהוא מתבונן מסביבו והשאלות מכרסמות בתוך תוכו, לעתים הוא נכנע ונוטה להופכם לקונפורמיות לוחמת. גם החילוני יכול להפוך את המורשת שאסף לפולחן המדחיק את התגלותם של החיים האנושיים פורצי הדרך.

החילוני העברי, כהוא ניגש למקורות הקאנוניים של היהדות הדתית, מבקש לקרוא בהם תסמינים המרמזים על מציאות שצונזרה עבורו. ברגעים של תהייה עמוקה הוא עלול מתוך בהלה לצאת לבריקדה או להינעל בארון הקודש, העיקר שישחררו אותו מהעול שאותה מציאות מורכבת מטילה עליו. הוא יכול להיאחז בפולחן ובאנטי פולחן כדי לבנות חומות המסתירות את מחויבותו לזמן, לעולם, לאדם במעגלי חייו השונים כמשפחה, כקהילה, כעם וכאנושות.

מחללי מקדשים ואנשי הווה

מהי חילוניות? ההיסטוריונים יספרו לנו כי המושג נולד אצל הרומאים, ‘פרופאניות’ קראו לה, חילול מקדשים. לחילוניים נחשבו היהודים והנוצרים כי הם לא השתחוו לאלוהי הקיסרות. בממסד הרומאי טענו כי יהודים ונוצרים הם החילוניים – אנשים ללא אלוהים.

ומה טענו ה’חילוניים' של אז? לדידם פולחן הקיסרים הוא פולחנה של העריצות, של הכוח, פולחן של אלילי שווא. אלילים עם כידונים ומרכבות, עם גשרים ותאטראות. עם אבני גזית וגדודים של עבדים.

‘חילונים’ אלה היו חדורים רוח דתית – רק אלוהיהם היה אחר. ערי האלוהים שבהן האמינו הנוצרים ‘החילוניים’ חיו כערי פלא וחסד, כערים המנותקות מהעולם האנושי הנאנק בחטאו. לימים הן היו לכנסיות מאורגנות כאן על פני אדמה. הן ידעו להצמיח ציוויליזציה דתית ואלימות פוליטית. ה’חילוניים' ההם התגבשו גם למדינות, אמנם במתח לא קטן. את צאצאיהם לא היינו מגדירים היום כחילוניים. אך יסוד הכפירה באלים נשאר סימן היכר לחילוניות גם היום.

המדרש העתיק על אברהם המנתץ את פסלי אביו קשור ליסודות של החילוניות עד היום. אך כיצד היינו מכניסים לרצף את מנתצי הבסטיליה הפריזאית בשם החירות האחווה והשוויון מצד אחד, ואת ניתוץ מזבחות הקדמונים על ידי דעאש מצד שני? כיצד מבדילים בין מנתצי פסלו של סטאלין לבין שורפי הספרים בכיכר העיר?

הניתוץ אינו מספיק.

התרגום הלועזי השני למה שאנו קוראים היום חילוניות הוא הסקולריזציה. ‘סקולה’ היא זמן. החילוניות בהיווצרה היתה החשבת הסקולה, הזמן. הסקולריות. זוהי קדושת היום, העכשיו. החילוניים היו אלו שכפרו בעבדות ובכורח השעבוד לעולם העבר. הם ביקרו גם את ההשתעבדות לעתיד הדמיוני המעורפל.

החילוניות קידשה את זמן ההווה, לקחה בחשבון כי הזמנים מתחדשים. החילוניות הדגישה שיש מחויבות לא רק לעתיד של נגאלים או לתחייה של עבר רחוק, הם ביקשו לפצח את זמן ההווה ולקבל עליו אחריות. הם ביקשו לחיות מעבר לתלות המופשטת הקוראת אל מקורות עבר רחוק או לעתיד מבטל כול. הם ביקשו להדגיש שיש ממד של ביקורת אנטי אלילית המסרבת לחיות רק על פי הגעגועים לעבר שנבנה בדמיון, ולעתיד המדומיין עוד יותר.

היחס הרציני לזמן ההווה, הכולל בתוכו את הקדושה המחייבת, הוא הטעם החילוני. לא רק לנצח הלחם והדגים הנוצרי אלא למתן לחם לרעב הניצב לפניך. לא רק לעבוד למען מסע הכוכבים העתידי לחורים השחורים אלא להוציא לחם מן הארץ.

מהרבה בחינות היחס החילוני המחייב לפתוח חלון למתרחש ולמחייב בעולם, אינו מסתפק בכפירה – הוא מחייב אמונה, מחויבות. אין להסתפק לפי ראייה זו בסמלי נצח אלא יש להתייחס לחיים בהתרחשותם. מן הלידה אל המוות.

הרומנטיקה שמלווה את החילוניות היא חומר נפיץ. גם החילוניות יודעת להתארגן בכנסיות אלימות. הכפירה באלוהי השליט על סדרי אנוש יכולה להביא במקומה את פולחן השלטון האנושי. ההתייחסות הרצינית להווה יכולה להתגלגל בקלות לטיפוח מערכות משעבדות. הפשיזם והקומוניזם היו תנועות חילוניות.

הרחקת האלוהים לא מבטיחה כי את החלל שנוצר לא יתפסו שטנים קטנים יותר אך יעילים לא פחות.

מצד שני, אנשים המקיימים אורח חיים דתי יכולים להאמין ביכולת ובצורך לקדם כמה מן האידיאלים האנושיים החבויים בחילוניות הפתוחה, הרגישה לגורלו של היחיד, לאחוות האנושות ולמחויבותה. יש דתיות הרואה בהתמודדות מוסרית זו חלק בלתי נפרד מאמונתה הדתית. החילוניות יכולה להתגלות כסובלנית ומקדמת רעיונות של תיקון חברתי אך היא יכולה גם להתגלות כעריצה או כמחוסרת אונים.

הפיתוי של דתיים לקבל על עצמם עריצות דוגמטית ולהינעל מאחורי חומות המכוונות נגד זרים – הוא פיתוי גדול. כך גם הצורך שלהם בגילוי כופרים כדי לשמור על המתח הפנימי של החבורה. אלו סכנות הנטועות היטב בחברות דתיות, אך יש להן גם גלגול חילוני. גם כאן יש המבקשים לעצמם אויבים שיוכלו – דרך המלחמה – להעניק אפשרות לכבות את מצפנם הרוחני החברתי והמוסרי.

אין זה סיפור הנמדד אך ורק באמונות התיאולוגיות של המאמין. הוא יכול להאמין כי ניתן להתחייב לראייה אוניברסלית של מאבק ביצר השלטון ובניצול החברתי מתוך אמונה בשוויון בפני האלוהים, כמו שהוא יכול לעשות זאת כצליין חילוני אשר החיפוש הוא לו אורח חיים. הוא יכול לנתץ את מחויבותו המוסרית כלפי אלה שאינם שותפים לאמונתו הדתית ולכונן אותה. עם היותו בלתי מאמין באלוהים המתגלה הוא יכול להיות עיוור כלפי אלו שאינם כמוהו. יכול להיות שומר כשרות המחויב לביקורת עצמית ולמחויבות להווה, ויכול להיות חילוני גאה המכבד את אמונתו הדתית של הזולת ורואה עצמו מחויב לתקן את החברה מתוך אמונתו בריבונות האדם. יכול להיות אדם שאינו מקבל את האמונה באלוהים וכופר באחריותו לאנשים ולזמן.

אין לשחרר את הדתי ואת החילוני ממחויבותם האנושית ומאחריות על אוצרם התרבותי – בין זה המשותף ובין זה המיוחד. שניהם צריכים להיזהר מלהיות שודדי קברים.

כפי שהוכיחו החברות הטוטליטריות הדתיות והחילוניות ניתן לפתח ולהתגונן על בסיס של הדתה דרך מדינית המחייבת לקבל עול וסמכות המבוססת על משטר של הפחדה וציות. משטר כזה מסוכן לדתיים לא פחות מאשר לחילוניים, כי הוא מסכים לכך שמדינה, שמקבלת מאזרחיה מנדט בלעדי לאכיפה ולשימוש באלימות, תכפה על אזרחיה תרבות. הנחת ההדתה היא שגם בחברה דמוקרטית אפשר וצריך להחליף כפייה בכפייה במקום להתעקש על אחריות אמיתית ופעילה לחופש הבחירה וההתארגנות. הדתה חילונית ודתית מבוססת על הנחה שאמונה היא עניין שבכפייה ולא של ברירה מוסרית. הדתה פורחת בעולם שבו דתיים חשים שאמונתם שבורה וחילוניים מרגישים שהם עומדים מול כוח ואלימות שמנפצים את אמונתם. הדתה יכולה להתרחש גם בעולם האקדמי הבונה מדרגי שלטון ואופנה. המאבק מול תנועות המחפשות את השימוש בפחד ואימה כדי למשטר את החברה יכול וצריך להתנהל על ידי אנשים בעלי שייכות אירגונית שונה.

פרנץ רוזנצווייג ביקר את הציונות כשאמר שהציונות רוצה להפוך דרך בעולם לדרך לבית מסוים. הרעיון שליווה לא מעט מהחילונים וגם חלק מהדתיים שבנו את מדינת ישראל היה שהבית צריך להיות נקודת מוצא לסלילת דרך בעולם. שהוא נקודה ארכימדית הכרחית.

החילוניות והדתיות עומדות בפני אתגר דומה. יכולתן לקרוא את עצמן קריאה ביקורתית ולבנות חלופות קובעת יותר מההבדלים בשפה ומגישתן לסמלים. שני הזרמים יכולים ליפול קורבן לקודש שבו הם מאמינים באמצעות התעלמותן מיסוד הריאליה התובענית והמגוונת. מה שיכול להתגלות כסכנה לשני הצדדים היא ההתבטלות העצמית המביאה לאלימות וליצירת חומות.

יהודה עמיחי תיאר באחד משיריו עפיפון שהוא רואה מעל חומות העיר העתיקה בירושלים. זה היה לפני מלחמת ששת הימים כאשר החומה נראתה בעיני ירושלים המערבית כמקום מאיים וזר. העפיפון שראה המשורר היה מעין איתות שיש חיים מעבר לחומה. שיש שם ילד עם עפיפון מתפלל לגבהים, לעולם שלֵו ופתוח. היכולת לראות עפיפונים מבעד לחומות התרבות החילונית ותרבות שומרי מצוות הדת חיונית על מנת להתמודד עם הכוחות הסמכותיים והקונפורמיים הנשלטים בסופו של דבר באמצעות סולמות של כוח וטכנוקרטיה.

בתרבות היהודית הדבר מופיע בשאלה כיצד מפתחים קהילה ולא גטו כפוי. כיצד מקיימים חיי רוח כאן על פני אדמה. כיצד מתקנים עולם בלי לסגוד לכלים. כיצד בונים תרבות על אחריות לטבע ולאדם. כיצד בונים לאום השואף לבנות משפחת עמים. ניסיונות כאלה תובעים לא רק ניתוח אינטלקטואלי דק ולא רק צילום עכשווי של המתרחש. הם תובעים התנסות מתמדת, שאיבה מן התרבות ואי כניעה סתגלנית למה שנראה כעובדות או כתהליכים. על החילוניות לקחת אחריות על המסורת הכוללת שבתוכה הרבה יסודות דתיים. על הדתיים להפנים את יסוד ההתהוות בעולם שאינו רק עובדה אלא גם תביעה מוסרית לתיקון.

ברל כצנלסון: יהדות עברית היא מאבק בעבודה זרה ובמשיחיות שקר

במרכזה של החילוניות היהודית ראה ברל כצנלסון את המאבק בעבודה זרה ובמשיחיות שקר. העבודה הזרה היא פולחן האמצעים, הזכות להפוך את האדם לעבד אמונתו בצלמים ובפסלי שווא. האגדה מספרת על בוני מגדל בבל, שכאשר נפלה לבנה היו בוכים עליה וכשנהרג אחד מפועליה המשיכו את העבודה. האמונה במגדל סינוורה את הבונים, שבפולחן המפעל לא ראו את בוני המגדל. זוהי עבודה זרה.

ההתבוננות בעושי העבודה הזרה של היום מגלה שאין הם זובחי פסילים ועובדי מסיכות. גם לא של כנסיות שצמחו פעם. המלחמה המתמשכת בעבודה זרה מתבטאת ביכולת לגלות מהם פניה היום. כיצד היא מעוורת את עינינו מלקרוא את מצוקת האדם. כיצד היא נועלת אותו בפולחן האני המרוקן ובפולחן הקולקטיבי הצמא לקורבנותיו. העבודה הזרה בגלגוליה מאפשרת להסתתר מאחורי אמונות שווא ותיאוריות חברתיות המצדיקות את העוול. העבודה הזרה ממסגרת את חירות היצירה של האדם ומשחררת אותו ממחויבותו המוסרית.

ביטול העבודה הזרה איננו פעולה חד-פעמית, שהרי העבודה הזרה עונה על צרכים אנושיים אוניברסליים והיא תמיד תגיח לה במלבושים חדשים. אפילו בפולחן הכפירה, או בפולחן שנראה כפולחן אמוני.

הדיבר ‘לא תעשה לך פסל ומסיכה’ מקבל משמעויות מגוונות. הפסל היה תמיד גוש שעיצבו אותו על ידי ריקון חומרים, המסיכה הוסיפה רובד. הפסל ניתח, המסיכה הוסיפה, כיסתה. הדאגה לשמירת צלם האדם צריכה להימנע מגריעת יתר של הפסל ומעודף העטיפות של המסיכה. שמירת הצלם מחייבת לא לנתח עד פיתוח אנורקסיה מוסרית, ולא להסתתר מאחורי מסכות של הייררכיה וניכור.

כיצד מתנהל מאבק זה נגד העבודה הזרה? הוא מחייב לימוד מתמיד. התבוננות, התנסות חברתית ופתיחות כלפי יצירה חדשה. זהו מאבק מתמיד נגד הרצון להדביר את החירות ואת היצירה. זהו מאבק מתמיד נגד שיבושי היחס האנושי והמחויבות כלפי האנשים. העבודה הזרה מעצימה את היחס לאמצעים אך מחניקה את היומרה לתקן עולם. השחרור ממנה יישאר אתגר מתמיד.

היסוד השני שנגדו לחם ברל כצנלסון הוא משיחיות השקר. לדידו היא החירות ממחויבות לאמת, הבלבול בין הדמיון לבין האחריות לבחינת המציאות וביקורתה. היא העומדת מול הנבואה, שאמנם מכילה הרבה מהכוח המדמה, אך מחויבת לביקורת ולחזון. יש ללמוד את המציאות ולהתייחס אליה. משיחיות השקר מטפחת אשליות של תיקון אך משחררת את האדם מחובתו לקריאה מפוכחת של התנאים שבהם הוא חי. אין היא נמדדת בהצלחה ובכישלון אלא בגישתה הבלתי מחוייבת אל מגוון הגורמים הפועלים במציאות האנושית. משיחיות השקר נובעת מעיוורון פעיל שבו אובדן התקווה מבני האדם כמו שהם הוא נקודת המוצא. היא תובעת לחיות בדמיון שבו האנשים משחקים משחק מוחלט ואחרון. היא בונה פולחן לאנשים ולמאורעות.

ברל כצנלסון עצמו ראה את תפקידו במלחמה המתמדת בעבודה הזרה ובמשיחיות השקר. הוא עמד במערכה זו בימים האפלים ביותר של ניצחון הטוטליטריות בעולם. בימים של פולחני שווא ושל שבירת התקווה האנושית. בימים של שתי מלחמות עולם והשמדת היהודים. הוא ראה במאבקים נגד עבודה זרה ומשיחיות שקר מאבקים קדושים. הוא חיפש משענות במלחמה זו הן בתרבות האנושית והן בתרבות היהודית לדורותיה. הוא ביקש ביטוי לתפילה ולווידוי בברית האחים ובתקווה הבונה עתיד למרות הגילויים ההיסטוריים שמסביב. היום העבודה הזרה ומשיחיות השקר מתגלות בצורות אחרות אולם הן מתגלות. גם היום צריכים לעקוב אחר גלגולי הסכנות האנושיות הללו. כיצד הן מתחפשות והופכות לפולחני שלטון וצריכה.

ברל כצנלסון חשב אז כי המאבק בעבודה זרה ובמשיחיות שקר מחייב דווקא לשורשיות עמוקה, להבנה מעמיקה בתרבות האנושית ובתרבות היהודית. הוא לא האמין כי באמצעות הבערות יהיה אפשר לשחרר את האדם מתלותו במחלות עבר. הוא כפר ביכולתה של הבורות לעודד יצירת מציאות מתוקנת. הוא ביקש שבכל מעגלי הקיום הלומד והמבצע יתרחש תהליך מתמיד של בירור עצמי, של חינוך עצמי המוביל למפגש אנושי. הוא חיפש בסיס לבניית אחריות משותפת ולביקורת המסוגלת לשחרר משיתוף הפוגע בחירותו של היחיד. ברל כצנלסון פעל בפוליטיקה עוד בטרם תהיה לעם היהודי מדינה. אומרים בשמו כי טען שאין לו ספק שתקום מדינה יהודית בארץ-ישראל, אך יש לו ספק אם זו תצליח לנווט את עצמה. בטרם קום המדינה, בשעת בינוי פיגומי הבנייה, כל עוד היא עוסקת בבניית תשתיות, המצוקה התרבותית נראית רחוקה, אך המצוקה התרבותית במובן הרחב של המילה תהיה קריטית כששלב זה יעבור: כשהבית יהיה בנוי יפרוץ הוויכוח על פני הריהוט.

עבודה זרה ומשיחיות שקר הן שני האויבים שעמם חייבת להתמודד לא רק התרבות הדתית. אלו הן שתי תופעות המתקיימות בחברה הדתית והחילונית גם יחד. לא הכיפה ולא היעדרה הם שמחסנים נגדה. החששות מפוליטיקה המשתחררת מאמות מידה מוסריות ומאמירות מוסריות תלושות מן המציאות, הן חמורות. גילוי הנתק היומיומי ממשמעות – מוביל לקונפורמיות ומסביר במידה רבה את האדישות המאמינה בצדקתה.

משיחיות השקר מתגלה בחוסר המאמץ לקרוא את המחויבות המוסרית הנוגעת למעשה הפוליטי. היא יכולה להתגלות בחברה היהודית, ששנים ארוכות לא קיבלה אחריות לממד הפוליטי כיוון שגלתה ממרכזים של ריבונות. עתה, משרכשה כלים מדיניים, לא חלפה הסכנה של החדרת דרכי מאגיה למעשה החברתי. בייחוד כשדרכים כאלה יכולות לקבל חיזוקים על ידי צבא מאומן וחמוש. סכנה לא פחותה נשקפת שדרכים סמכותניות המקובלות במשפחה יעברו אל הספירה של הכפייה החברתית. שאמונות ודעות המשפיעות על האדם כיחיד יבקשו לכפות עצמן על מרקם חברתי רחב לא בדרך של שכנוע ותהליך של צמיחה אלא בכוח ובאלימות.

אתיקה ופוליטיקה

ההפרדה המוחלטת של האתיקה מהפוליטיקה קיבלה את חיזוקה מאבחנותיהם הסוציולוגיות של מקיאבלי וניטשה מצד אחד, ומן התפישה הטוטלית של החברה המושלמת והסטטית של אפלטון, מצד שני. גם האבחנה בכוחותיו המשחררים של נסיך ערמומי וגם חזון המלכות השלמה של הפילוסוף גיבו את אותו שחרור מהמתח היוצר של אתיקה ופוליטיקה.

פולחן הסדקים החברתיים משחרר את כוחותיו של היחיד לממש את יצר השלטון או ליפול לרגליו כטרף קל. הוא הנותן לו הֵיתר להשתמש באנשים. הרומנטיקה של החזון הכולל הופכת את החירות, את הבחירה והאחריות, לתדמיות ריקות מתוכן. הכול נכפף למסגרת של יצירת תמונה כוללת של הרמוניה פילוסופית.

הניתוק של הפוליטיקה מהאתיקה מאפשר ל’חזקים' לבלום את ה’חלשים' ולהנציח שלטון מוחלט של איש ברעהו. היא מאפשרת בניית מודל מופשט ופשטני של חברה שאין בה מקום למוביליות, לערעור על תמונה מופשטת. הדרך של הפוליטיקאי הפורץ דרכו בצבירת כוח ותומך בפולחן של כוח, והדרך של המכליל לחזון כולל ופשטני, מובילים, למרות ההבדלים העמוקים ביניהם, ישירות לעריצות. החרדה לדמוקרטיה באה מתוך ביקורת של ההפרדה ההרמטית בין אתיקה ופוליטיקה או מתוך התכתן למסגרת טוטלית. אך כמה וכמה פעמים שתי המחלות הללו מתלכדות. משורטטת אוטופיה מופשטת וכוללנית ועל ידה ובתוכה פורחים אלו הפועלים בנוסח המקיאבליסטי של שחרור הפוליטיקה מביקורת אתית. מקיאבלי עצמו כיוון כנראה את הגותו להיות מכשיר לחתירתו להגיע למטרה פוליטית חשובה ואנושית, אך הרבה פעמים מתגלה כי ‘נסיכים’ הפועלים למען מטרות-על כאלו אינם פילוסופים נאורים בנוסח אפלטוני או משקיפים אובייקטיביים של הסוציולוגיה הפוליטית כמו מקיאבלי או ניטשה. מי שנאחז בהפרדה בין אתיקה לפוליטיקה, גם אלו המצהירים על אמונתם הסוערת בשיטה הפילוסופית, וגם אלו הזובחים למיומנותם בניצול אנושי, סוחטים את הפוליטיקה לטובת האינטרסים המוגבלים שלהם. האדם יכול להיות פילוסוף בצאתו ואינטרסנט באוהלו. בשתי הדרכים נכנסו יסודות של עבודה זרה ומשיחיות שקר.

המדינאי משתחרר מביקורת מוסרית ומטיפי המוסר צוהלים לאידם של מקבלי ההחלטות. וההמונים השומעים את הקולות הופכים לאדישים פעילים ומשוכנעים בצדקתם. זו אדישות המשחררת מאחריות. היא מתגלה בחוסר המאמץ לקרוא את המחויבות המוסרית הנוגעת למעשה הפוליטי.

המשיחיות עצמה יכולה להיות גורם חשוב. היא יכולה לכוון את הדמיון ולחזק את האחריות למחר. היא יכולה לטפח זרעים בהווה שיתמודדו עם העתיד ואתגריו. בפגישה עם אנשי רוח שהתקיימה עם בן-גוריון, אמר בן-גוריון, שהאמין ביסוד המשיחי כיסוד חיובי בחזונו החילוני, את הדברים האלה:

משיח טרם בא. ואיני מאחל למשיח כי יבוא. ברגע שיבוא – יחדל להיות משיח. כאשר תמצאו כתובתו של משיח בספר הטלפונים – אין הוא משיח יותר. גדולתו של המשיח שאין כתובתו ידועה, שאי אפשר להגיע אליו ואין יודעים באיזה אוטו הוא נוסע, באוטו או רוכב על חמור או טס על כנפי נשרים. אבל נחוץ משיח – על מנת שלא יבוא. כי ימות המשיח חשובים יותר ממשיח, והעם היהודי חי בימות המשיח וזוהי אחת הסיבות לקיומו של העם היהודי.

בן-גוריון האמין כי המשיחיות היא זמן ולא אישיות. היא משקפת את העובדה שההיסטוריה אינה רצף אלא זרועה קפיצות איכותיות. הוא ראה את הציונות כפועלת בתקופה של שבר לקראת ימי שינוי איכותי. הוא האמין שהמשברים המנתקים רצפים הם גם הזדמנויות לשנות ולתקן. אך הוא לא היה מסוגל לקבל את המחירים של תפישתו. את הערצת הניתוק והחלל הריק שצריך להתמלא מחדש. הוא לא ראה את האפשרות שהנתקים יכולים להפוך לצו שכחה ועיוורון. גם קשה היה לו לראות את הרצפים הסמויים שליוו את הקפיצה. עד כמה שאיבה זו ממעמקי התרבות יכולה לעודד את ההקשבה לחלום המאפשר לחרוג ממה שנראה כמגבלות סופיות לתיקון. אמנם יש במשיחיות סירוב לקונפורמיות אך היא יכולה להפוך לעיוורון מוסרי, לכלי לסיפוק יצרי שלטון חזקים. היא יכולה להיות התמסרות לדמיון כדי לברוח מהוויה קשה ומחייבת.

כלכלה ופוליטיקה גם הן יהדות

היהודי החילוני החל לעסוק בתחומים חדשים גם כשביקש להבין את יהדותו. בבית הספר הגבוה ליהדות בסנט פטרסבורג בראשית המאה העשרים תבעו התלמידים ללמוד כלכלה יהודית. הברון גינזבורג שהיה מלומד גדול בחכמת ישראל התנגד. טענתו הייתה כי מי שיחקור מה אכל הפילוסוף קאנט יעשה דבר מיותר לחלוטין. היהדות מעניינת מבחינה תרבותית ולא מבחינת חיי הכלכלה.

אותו גינזבורג היה אמנם שותף למחקרים חברתיים כלכליים אך היה זה משום שרצה מאוד לעצור את הגירת היהודים לארצות הברית. התלמידים התעקשו: הם רוצים ללמוד את הכלכלה היהודית. הם האמינו כי האדם היהודי, שאליו אנו מנסים להגיע, לא תמיד ניתן להשגה באמצעות לימוד כתבי הקודש שלו. אם רוצים להגיע אל עולמו יש לחקור דווקא את מקום העבודה שלו, את יחסו אל הפועלים האחרים. מצוקתו ושבריריות מעמדו מחייבים ללמוד את חייו דרך הכלכלה והפוליטיקה, שקשריהן אל התרבות הן עניין הצריך פענוח.

החילוניים טענו אז וטוענים גם היום כי תחומים אלו, כמו הכלכלה והפוליטיקה רלבנטיים לצד המוסרי של היהודי. לזהותו ולדרכו לא פחות מספריו המקודשים. זה לא מנע מכמה וכמה חילונים לאבד את האנשים בדרך ולהיבלע בתיאוריה הכלכלית המופשטת. הם נטו להיבלע במיומנויות שאפשרו להם להשתמש באנשים ולא להיפגש עמם. הם הכשירו עצמם בשפות מדעיות כדי לא לדבר בשפת אנוש. כלים כאלה חשובים כדי להבין מהלכי חברה ודרכי יחידים, אך מופשטותם עושה אותם לאמצעי ומונעת מהם את היכולת להיות ביטוי מקודש לציבור.

כשמרקס טען כי הדת היא אופיום להמונים הוא טען כי אפשר למצוא בדת ביטוי קיומי עמוק לבעיות האדם והחברה. האופיום מופיע לא בביטוי הדתי אלא בעובדה שמשתמשים בדת כדי למנוע טיפול בבעיות חברתיות, שהדת נותנת להם ביטוי התובע פתרון. כמה מצער לראות כיצד התיאוריה המרקסיסטית עצמה שימשה כאופיום מרדים לאנושות.

החילוניות צריכה להישמר מלחלן את האדם מערכו המקודש. עליה להיאבק כדי להימנע מלקדש במקומו מצרכים ומושגים. המונותאיזם בניסיונו להימלט מהפגאניות השאיר פתח לתפילה, לקינה, למתנה, לדיאטה ולטקס. הוא הסכים לשערורייה התיאולוגית של האנתרומורפיזם של האל כדי למנוע מהדת להתגלגל לפגאניזם משתק. זו איננה קביעה על עבר רחוק כמו שטען רוזנצווייג, זו היא מציאות אקטואלית למרות השוני בין התקופות.

גם היום יש ניסיון לחלק חלוקה דרמטית את התרבות האנושית בין המופשט המנוכר לבין הקיום הקונקרטי. החלוקה הדרמטית הזו משחררת את שני הכוחות הללו עד גילוי כל אמונותיהם התפלות, פולחני המוות וההתבשמות בעולמות עליונים של התעצמות השלטון הטכנולוגי כדי להימלט מהכאן והעכשיו.

על החילוניות להימלט מהאלצהיימר הקולקטיבי שמאיים עליה בניסיונה לחדש את פני התרבות והחברה. הגאולה דרך השכחה היא גאולת שווא. יש במסורת היהודית הטוענים כי בעת הגאולה הזיכרון דווקא ישתקם. שהיכולת לחתור אל עתיד משוחרר מעוולות של היום עובר דווקא בזיכרון ולמידה של הדרך בה הלכת במחיקתה. אין כאן אמונה בנוסטלגיה מטיפה וכועסת. גם לא במחיקת ממד העתיד או ביצירת עבר של זהב, אלא יש לשים לב שבכל זמן ובכל רגע נולדים גם זרעים של עתיד, סימני דרך הנותנים כלים לתיקון. בכל תקופה ותקופה מתגלה האדם על שלל אפשרויותיו.

גם בחילוניות וגם בדתיות הדמוקרטיות יש צורך במתן פירוש, בצידוק ובהצבת אתגר. בשתיהן יש לפתח את יסוד הלמידה, את יסוד הפגישה ואת יסוד התיקון. ניתן לעשות זאת באמצעות פיתוחה של קהילה לומדת, פתוחה, אחראית.

קוסמופוליטיות ולאומיות

המילה ‘קוסמופוליט’ ‘קוסמופוליטית’ הומצאה למיטב ידיעתי בין הסטואיקנים – פילוסופים שפעלו ברומא העתיקה. הם השפיעו לא מעט על העולם. הם טענו לאורח חיים מסתפק במועט, לראייה אוניברסלית. הם שקדו על צמיחתו של טיפוס אנושי מוסרי ועל האוניברסליות כקנה מידה מוסרי לפעולה.

עד כמה שאני יודע אסכולה זו השפיעה לא מעט על היהודים של תקופתה, גם על בניית האידיאל של טיפוס התלמיד חכם. הרבה מסיסמאותיה של הסטואה הן הסיסמאות של הגלובליזציה היום. אך אין להתבלבל. הסטואיקנים באו מחוגי השלטון הרומאי. לדידם הקוסמוס האנושי הפורץ גבולות ושוני בין בני האדם, היה גם ביטוי לשליטתם על העולם. הוא היה הד חוזר לפּקס רומנה, לשלום תחת חסות האימפריה הרומית.

בתיאוריה הסטואית רואים סימנים מובהקים לשברים שכבר היו גלויים במשטר. היהודי שהפְנים את רעיונות הסטואה וגם הנוצרי שקיבל אותם לא ראו את הדברים כפי שראה אותם השלטון הרומאי, שנאבק נגד עקרון התענוג והשחיתות המוסרית שחילחלה עמוקות. שנשבע לנאורות ולאורח החיים היודע לעמוד בפני מצבי מצוקה. הסטואיקנים ראו את אורח החיים, את התביעה למוסר אוניברסלי מזווית הראייה של מי שהמשטר הכלל-עולמי שִעבד אותו, פגע בו, הגלה אותו. הם תבעו אוניברסליזם אך לא כאידיאולוגיה של שליטים אלא כזכות להפוך את קערת השלטון על פיה. הסטואה האמינה בגורל ובהשלמה עם השלטון. שלא כמו תלמידיה הרבים בדתות המונותיאיסטיות כיהדות וכנצרות שהאמינו בבחירה החופשית או בחסד משמים הכופרים בגורל. האוניברסליזם שלהם בא לידי ביטוי בכך ששחררו את היחיד והציבור מכבלי הגורל ומשלטון כפוי.

דומה כי אבחנה זו בין תלמידי הסטואה יפה גם היום. זה ההבדל בין קוסמופוליטיות הצומחת מראייה לאומית מבקרת – החוששת מחומות הנבנות בין אנשים לבין תרבויות ומנסה לבלום אגואיזם קולקטיבי – לבין פחדים מגויסים ומתבצרים של לאום הבונים מחסומים וסולמות של שליטים ונשלטים. הבדל בין אלה שטיפחו תרבות עולמית בשם עליונותו של האדם הלבן, לבין תפישה המבקשת לראות עולם ואנושות הפורצים אל מידה גדלה והולכת של שוויון אנושי המוקיר את המגוון האנושי. בין אוניברסליזם מדומה ההופך מכשיר ניצול של חברות בינלאומיות המונעות על ידי אינטרסים של מעטים, לבין אוניברסליזם הנאבק באגואיזם לאומי, גזעי, או כלכלי.

אי שם בשנות הששים המאוחרות שרו ‘החיפושיות’ שירים ביקורתיים. הם התפללו לאהבה נעדרת ודמיינו אנושות אחת, אך היה ברור כי העולם האנושי ישיר את ההומניות שלו באנגלית רהוטה.

הגלובליזציה משחררת מערכות מלתת דין וחשבון לאנשים קונקרטיים. היא רואה לנגד עיניה גראפים עולים ויורדים שמאחוריהם ניתן להסתיר הון רב. בניינם מצדיק שלטון מופשט של אדם באדם. ניצולו ונישולו מתפקידו כאזרח אמיתי של כפרו, אזורו ומדינתו.

הגלובליזציה, שפורצת גבולות ומחוללת קשרים בין כול האנשים, לא שוכחת בו בזמן להיות הלאומנות של מנהלים ובעלי הון המתאגדים יחד על בסיס אתוס של תחרות, שאחד מתפקידיה לזרוק שחקנים מן הבמה כבמשחקי ריאליטי. רוב האנשים נותרים מחוץ למשחק ונשחקים בלאומיותם האבודה. היסוד המלווה את הסטואיקנים כמאמיניו החרדים של הגורל מלווה גם את הקוסמופוליטיות החדשה: אין מה לעשות. הכלכלה העולמית אינה פוליטית ואינה מוכרעת על ידי אנשים המבקשים הכרעה. היא לכאורה תנועה של סחורות. היא מופתעת כל פעם מחדש כיצד תנועה של סחורות מביאה עמה מלחמות ותנועה של פליטים והגירה רבתי שבה אנשים מאבדים את שורשיהם.

הקוסמופוליטיות החדשה, שמשתתפים בה אידיאליסטים ונבלים, אלו שאינם מודעים כי תפישת אי המדינה ואי הלאום לא מולידים שלטון עולמי המבקש לתת ביטוי לעושר האנושי ולגווניו, אלא מעוררים מלחמות בין-שבטיות מתוך אכזבה עמוקה מאי יכולתו להיות ביטוי לרבים ולכן הופך אותו לשלטון הנקנה במלחמות אזרחים.

במקום שהנטיות האוניברסליות של הקוסמופוליטיות ייפגשו עם חברות המודעות לבניינן ומבקשות לדאוג לזיכרון ולחלום. כאן החברה הצעירה מבקשת להיתלש מהאחריות הקונקרטית לשותפיה בעבודה, בקהילה ובמערכת החינוכית ולבכות את מר גורלה המרחף על פני תבל כולה. מי שייתלה על העגלה העולמית הדוהרת לריכוז של הון ושליטה, נתלה למעשה על עגלה המדברת בשם אוניברסליות ולא יודעת ביקורת עצמית מהי, עגלה שלא מהססת להידבק במחלה הפוקדת את יריבתה הפונדמנטליסטיוּת הדתית והלאומנית. אלו ניזונות בשפע הנוטף מאוניברסליות מופשטת, שבמקום להצמיח חברות מלמטה אוהבות פירמידות פיננסיות הבורחות אל מסיכות של הומניזם.

במקום שהלאומיות תינוק משורשיה ההומניסטיים העמוקים, מהיסודות הדמוקרטיים שהנביטו אותה, היא מעדיפה לחיות את פצעיה של הדמוקרטיה ומתגעגעת אל שלטון סמכותי שיביא גאולה ונחישות. ייאוש ופולחני מוות מזינים אותה גם כשהם כמהים לשורשים עמוקים ולפיכחון פוליטי שינקום את פצעיהם המגויסים.

הקוסמופוליטיות והלאומנות, הפונדמטליזם הפולחני ותרבות הצריכה המתרחבת נראות כסותרות זו את זו אך הן פועלות במשותף. הן סודקות את האפשרות לתיקון ובנייה של חברה הבוחנת עצמה בכלים אוניברסליים באופן פתוח וביקורתי, חברה המחויבת מוסרית כלפי כל אדם, אך גם חברה היודעת להתמקד בחובתה כלפי עניי ביתה. משפחת העמים, שהרבה פעמים מתגלית בטירופה, צריכה לכוון עצמה יותר לכיוון של צמיחה של קהילות פתוחות המנסות להבין וללמוד את התנאים המשתנים ושורשיהם. במקום לחלות במחלות המשותפות של אוניברסליזם צבוע ולאומנות פונדמנטליסטית יש לחפש דרכים לבנייה הנובעות מיכולת להאזין ולפתח הידברות.

טקסטים קאנוניים כמדריכי אדם

מתוך: לאה גולדברג, ‘יומן ספרותי’ ספריית פועלים 2005, עמ' 207 [מוגנת בזכויות יוצרים עד שנת 2041]

המצפון והמצפן

אנו חיים בעולם שמזעזע בלי הרף את מצפוננו ואת מצפננו. את מצפוננו שצומח בתוכנו ומתכוון לנווט אותנו בהכרעותינו ואת מצפננו הממקם את כל שמגיע מחוץ לנו וקורא לנו למעורבות. בזמנים שונים אנו מטלטלים בין הנטייה להפוך את המצפן למצפון היחידי. האם הדרך וכיוונה תקבע את שנובע מתוך הלב פנימה? או אולי המצפון הוא שיהפוך למצפן היחידי מתוך שהאדם יתייאש מלקבל הוראות מבחוץ. ייאוש כזה יכול לצמוח מתוך כך שנראה שזה הניצב לפניו וקורא לו לדרך איבד את שיווי המשקל והוא משוטט בכאוס רווי סתירות וחטאים.

האם המצפון יטרוק את הדלת בפני המצפן או המצפן יתמרד באטימותו של מצפון שאיבד את הצפון. שהודיע לעצמו ולעולם שאיבד את דרכו. איננו יכולים להסתפק בכוונותינו הטובות כשהמציאות תטלטל כל צעד ותוביל את מעשינו אל המבוא הסתום.

תקופות שונות ואנשים שונים נדחפו לקצוות הללו. הסתגרו או ניתצו את ביתם. אמונתם פגמה ביכולתם לקרוא את המתרחש לידם והם חיים כל הזמן בחרדה עמוקה שהפניה לסמכותם של סימני הדרך תביא אותם אל פינות אפלות. הם יעדיפו להגיף תריסים ולהתרכז בנתבע מהם על ידי לבם. תופעות כאלה הן אמנם תופעות פסיכולוגיות אך הן מתרחשות גם בחברות, במדינות וביחסים בינלאומיים.

פעם הגעתי לכנסייה. החלונות היו קסומים. המוסיקה שנשמעה הייתה מעולם אחר. היו שם תמונות מופת. התהלכתי במקום ולפתע ראיתי תור משתרך. הצטרפתי לתור. האנשים בו היו מאוד נרגשים ואני לא ידעתי למה לצפות. והנה הגענו לחדר קטן. עמד שם כומר. במקום הייתה הרליקיה — השריד שהעניק לכל הכנסייה את מעמד הקדושה. אני לא זוכר אם היה זה פיסת עץ מהצלב של ישו או אחד מהמסמרים הרבים שתקעו בבשרו הפזורים בכל אירופה. ואולי היה זה שיח של אחד הקדושים.

האנשים שעמדו בתור ציפו לברכה על פרנסה, לידה של ילדים, או על מצוקה בריאותית. לפתע הרגשתי כי אני לא יכול להיות בחדר הזה. בוודאי לא להשתתף בתחינתם של הצליינים הללו. שבתי אל הכנסייה וראיתי את הכורעים על ברכיהם והבנתי כי מציאותי במקום הזה, היכולת שלי להעריץ את האמנות והארכיטקטורה, את הקוסמוס האינטלקטואלי שנברא על ידי קהילת המאמינים ואמניה — מוגבלת בהחלט. חשבתי לעצמי שכך יבוא נוצרי לבית הכנסת ויחוש כי הוא מוגבל ביכולתו להעריך את דרשת הרב או את פולחן ספר התורה. ובכל זאת ירצה קשר אל המתפללים ואל אמונותיהם. יעריך את חפצי האמנות ויאזין למוסיקה.

במפגש בין תרבויות קורה לנו כל הזמן מפגש עם הרבה מעצורים ועם הרבה ביקורת. אנו יכולים לעשות יוגה בלי להיות בעלי כל האמונות ובלי לקבל את כל המיתוסים המתלווים לעבודת היוגה. אנו יכולים להזדהות עם מחוללים באפריקה בלי לקבל את כל אמונותיהם. אנו רואים סרטים המגיעים אלינו מקצווי עולם, מזדהים עמם וחווים את הרחוק כקרוב ואת הקרוב כרחוק.

התרבות האנושית שנראית כל־כך פתוחה בימינו אוצרת בתוכה המון מעצורים וביקורת. כמה קל להפוך אותה לאידיאולוגיה כופה. כמה קצרה הדרך ממנה לבתי סוהר ולמלחמה. ובכל זאת אנו חשים כי היא חלק מתודעתנו האוניברסלית. ובכל זאת היא מתנהלת כדו־שיח. אנו נזכרים בקוסמופוליטיות הקדומה. זו גם דיברה על אוניברסליות. על אזרחות עולם, אך הקוסמופוליטיות ההיא הייתה ביטוי לשלטון אימפריאלי של רומא. היא האמינה בכך שאין למרוד בגורל. שיש לקבל את השלום הרומאי על תחלואיו וכוחניותו כגורל.

כך האוניברסליות של מרכזי הקניות הבנויים על רעיון הפליאה והסגידה המיוחדת במינה. רעיון החברות הבינלאומיות ואפילו דמויות העל בשטח האמנות והאופנה, גיבורי העל שבסרטים לא צריכים למחוק את הצמיחה המקומית המשפחתית, הקהילתית, הלאומית, הרעיונית. ההתנגדות לרעיונות שהיו מקובלים בחברות רבות, בייחוד ברומנטיקה, להישען על אורגניות צומחת במקום על תבוניות ביורוקרטית הייתה מסוכנת כי הם טיפחו רעיונות הייררכיים וסטטיים. יש בחברה למעלה ולמטה. יש מבנה נצחי שבו אנשים לא יכולים לזוז מתפקידם ומרוחם. מולם רבים הדגישו כי החברה המכוננת על ידי תבונה משחררת בלבד, נוטות להפוך לביורוקרטיות נעולות על שלטון אדם באדם. האגואיזם האישי אינו מעניק את החירות ואת זכויות האדם. יש בו נעילת האדם.

תזמורת על הקרח

ביאליק דימה את מצב החברה היהודית בעת משבר לתזמורת המנגנת על קרח. כל עוד הקרח יישאר קפוא ויציב המנגן ינגן תוך הקשבה לשאר הכלים. אמנם אז לא ייתבע ממנו כושר וירטואוזי לנגן, אך הוא יאמין בחשיבות השמיעה הפעילה לנגינה של חבריו. ברגע שהקרח יישבר וכל נגן יעמוד על פיסת השבר שלו, הוא יתחיל אמנם לנגן באופן וירטואוזי אך מוסיקה לא תישמע. רק רעש. את הנגן ידריך פחד טביעתו של גוש הקרח. הוא יבטא את פחד הטביעה. יש לחולל תמורה שבה לכל מנגן תהיה תחושה שהוא יכול להיות וירטואוז לא בגלל התמוטטות הקרח מתחתיו אלא משום ביטחונו באדמה שעליה הוא דורך. מסתבר כי גם בחברה שאין תחת תזמורותיה קרח שביר, וגם בזו שעוטפת עצמה במיתוסים צרכניים — נשמע רעש גדול. המוני סולנים מבקשים ומתחרים על הקשבה ומודברים מתוך פחד הבדידות. מתגעגעים להייררכיות משחררות, לכוח במקום לסמכות. אני מאמין כי הצונאמי הגדול שבתוכו אנו חיים מצמיח מחדש ניסיונות בינוי חברתי — חינוכי מתוך חיפוש אחר שותפים ואחר עשייה משמעותית המנווטת בתוך הסבך וסוללת דרכים לתיקון.

וְעַל שִׁכְמִי קוֹרֵאת צִפּוֹר-הַגַּעְגּוּעַ

שֶׁשׂבַע אֵין, וְאֵין שַׁלְוָה – וַעֲצוּמַת עֵינַיִם

עוֹד בָּהּ אֲנִי מוּטֶלֶת, וְעַצְמוֹתַי סְלָעים

וִיקִיצָתִי, בְּדֹק עֲשַׁן – הַשַׁחַר הֶחָרִיף.

שולמית הראבן (מתוך ‘ירושלים דורסנית’); הקיבוץ המאוחד 1962

 

חלק ג - השדה    🔗

ציון הלא תשאלי    🔗

בין אדם למקום

הציונות החזירה למרכז את אתגר המקום. לא רק הזמן יקבע את גורלו של היהודי אלא גם המקום. לא רק קץ הימים ולא הגולה. הבקשה לחזור אל מקום קונקרטי, אל נוף, אל חורבה, אל מפה.

יש עוסקים בשאלות שבין אדם למקום, בעיסוקם בנפש פנימה, בחידת התבל ובאחרית הימים. כשאנחנו נעסוק במקום נעסוק באנשים ובמקומות וביחס ביניהם. לא נחפור בשכבות עפר אלא בטיפוסים מתגלגלים, בנופים משתנים, בארץ כפי שנחלמה ותוכננה, כפי שנחוותה והותירה אחריה חורבות ועקבות המנביטים תקוות ואשליות. נעמוד, נחזור אל כמה פרשיות מזוויות חדשות ונחפש את דרכנו בין תמיהות ורצונות שטרם נחקרו. אחרי הרבה שנים נשוב לרומן העקרוני המטלטל שבין הציונות לבין פלשתינה — ארץ־ישראל.

המקום הוא נושא מרכזי בתרבות האנושית. נודדים בו, מגיעים אליו, גולים ממנו, הוא מלכודת וזירה. הוא ארץ מובטחת וארץ אוכלת יושביה. הוא מחוז חפץ וכלא סוגר.

המקום יוצר טיפוסים. רועים נודדים, ציידים ואנשי חקלאות החיים במחזור חייו. הוא מבצר מוגן בחומות וארץ פרוצה לאופקים רחוקים. טיפוסים שונים מתייחסים אל המקום: הצליין הוא מתפלל גיאוגרפי, מי שמתפלל למקום. הפולש לעומתו רואה במקום שלל. התייר לעומתם רואה במקום מקור תענוגות ושחרור ממצבו האנושי.

יש הרואים במקום מקדש, מקפצה לתנועת הנפש מעבר לזמן ולחלל, ויש הרואים בו חידת אנוש הנחשפת בחפירות ושחזורים של כל שאבד בהיסטוריה ובטבע האכזר. המקום הוא גם בית דין הקובע גורלות לשבט או לחסד. המקום הוא עונשם של הגולים ובשׂורה לשבים.

יש שהמקום מגדל את תושביו ויש שהוא רומס אותם באלימות. הם עוברים לא רק רעידות אדמה אלא גם רעידות אנושיות. לא רק במלחמה אלא בחילופי דורות, בגלי הגירה, מתוך שינויים טכנולוגיים.

אנחנו מבקשים להפגיש את האדם עם המקום, את האבן עם הסולם, להפגישו עם המלאכים והשדים, עם האמונות ודרכי החיים של טיפוסים שמאירים לכלל, לעתים משום שמנווטים אותם ולפעמים כי נגררים בפיהוק אחרי ההרפתקאות שהמקום מזמן.

המקום נושא על כתפיו אנשים. לא מדובר כאן על אטלס הנושא את כדור הארץ על כתפיו הרחבות אלא על אטלסים הנושאים את עולמם הקטן על כתפיהם והוא לפעמים כבד מעולו של כדור הארץ כולו. הם נושאים את המקום: אחראים לשדה, לבית, לחומה, לאנטנה, לצעיר הגדל ולזקן הנחלש לנגד עיניהם. המקום סובל מטיפשותם, מהזנחתם, מפשעם נגדו, סבל הנובע מחלומות רחוקים והתפכחויות קרובות. הם בונים אותו והורסים אותו.

מגיעים אל המקום עם ציפיות שונות. גורלם של האנשים במקום מעוצב על ידי אלו שנמצאו בו. לפעמים הוא מאיים על חייהם המתבגרים ולפעמים הם מוצאים עצמם בתוך תמורות מתגלגלות. הם בונים במקום את ה’הביטאט' שלהם, את אותם נימים הצומחים בין האנשים והמקום. הם מנחשים מסרים שהמקום מבקש להעניק להם, זיכרונות והזדמנות לשכחה. לעתים הם נכנסים לתקופה ארוכה שבה אין הם חושבים על המקום שבו הם נמצאים. שגרת החיים חורשת בהם חריש עמוק. קוצים עולים בשדות חייהם והם לא מבחינים בהם. העונות סוחפות אותם. לפתע תוקף אסון טבע. המלחמה האנושית, ההגלייה, פריצת אנשים חדשים למקום, אז הוא נהפך לפתע למקום שואל. מתערער. תוהה. אנשים מודעים לכך כי דבר כזה עלול להתרחש והם מכינים לעצמם בתי כנסיות ומקדשים הנטועים במקום, אך מחברים אותו אל הרוח המחוסנת לדעתם מזעזועי המקום. אמנם הקמת מקומות מקלט כאלו תלויה תמיד בהון, באמנות, ברגיעה פוליטית, ביחסים בין אנשים, אך הם מעניקים תחושה שיש ביכולתם לשחרר מכל התנאים ה’חילוניים' הללו.

פרשה מיוחדת בעניין המקום היא תקופת המסעות. אז מוצא עצמו האדם כשהוא מחפש דווקא את המקום האחר, את המקום הפונה אל הזר המגיח אליו כאגדה רחוקה. בתקופה סוערת זו שבה הכול יודעים כי יש ארץ מסתתרת במרחקים ואיננה גלויה, יוצאים לגלות את החלומות הרחוקים שאבדו בדרך, שנעלמו תוך חשיפת גבולות המציאות הקרובה והמחלה.

תקופת מסעות יכולה להתחולל גם אצל יחידים. הם מבקשים את דרכם ממקום אגדי אל המקום הריאלי. יש גם תנועה אל המקום הריאלי, הקרוב, שהסתתר כי אדם חי על ידו ובמנותק ממנו. התבודד בארמונות של רווחה, בפרברי אשליות, במגדלי מנהלים. בודהה הנסיך ברח מן הארמון כדי לגלות בפתחו את העוני, את המחלה, את המוות. מפגש זה יצר אצלו את הדחף לנדוד, לחפש את עצמו. הביטוי הגיאוגרפי ׳לחפש את עצמי ועוד במקום שלא הייתי בו׳ הוא מוזר אם לא אבסורדי, ובכל זאת הוא מניע אנשים למסעותיהם.

עניין מיוחד בסיפור המקום הוא הגולה. הגולה יכולה להיתפש כהתרחקות כפויה ומצערת מן הבית וכתהליך משמח, שבו המקום אינו מקרקע. הגולה היא המותחת לראות את הבית כגעגוע, כמקום חפץ. כתוכנית שיבה. מצד שני הגולה יכולה להיתפש כמשחררת מכלא, חוק, אילוצים ופיקוח חברתי. שִכחת המקום נראית אז כהיתר לדרך עצמאית ונכספת.

המהר"ל מציע לסיפור הגולה הסבר אריסטוטלי: התרחקות מן המקום הטבעי. יש מקום טבעי לאדמה, לאוויר, למים. אובדן המקום הטבעי מניע כוחות השואפים לשוב אל המקור. זו היא התנועה המתקיימת בעולם. כל חומר שואף אל מקומו הטבעי. הגולה היא מנוע לעולם הנע תמיד אל מקומו הטבעי. האם הלאומיות היא החיפוש אחר המקום הטבעי?

שורש הלאומנות חבוי ברצון לאחד את מקום ההולדת, את מקום הקבורה ואת מבצר ההשראה. הזיהוי האלים של שלושתם מעקר אותם ומעצים את פחד הזר, הנוכרי, את תחושת האובדן הפנימי שבמפגש הבינאנושי.

פרנץ רוזנצווייג ציטט את אמרתו של הרמן כהן הקאנטיאני החדש. ‘הציונים מבקשים להיות מאושרים’ והוא נתן לכך הסבר: ‘הם מבקשים בית במקום דרך בעולם’. הוא ידע כי בזמנו הקימו מושבות יהודיות בחצי־האי קרים והכול לחשו כי זה יהיה מקומם של היהודים. הוא ראה בכך ניסיון לביטול הגולה, דבר שנראָה בעיניו חמור ביותר. היהודי אמנם יקריב את עצמו למען שורש במקום. לדעתו של הרמן כהן, היהודי צריך לשמור על הווייתו כגולה דתי על מנת שיוכל לממש את הפטריוטיות הלאומית שלו. לחיות במטא־היסטוריה היהודית ולהיות אזרח בהיסטוריה הלאומית של גרמניה. במלחמת העולם הראשונה הוא היה בין הקוראים להשתתף במלחמה בהתלהבות גרמנית.

היחס למקום דומה ליחסם של דתיים לאישיות הדתית הגדולה. אצל הדתיים יש תארים לאנשים גדולים. האחד הוא אדוננו ורבנו האדמו"ר. הוא החי, הפועל הנמצא בסביבה. יש המעריצים אותו כאישיות מעוררת השראה ומתבוננים על דרכי מנהיגותו ועל דרכי היום־יום שהוא מנהל. אישיותו היא העומדת במרכז. לעומתם יש הרואים באישיות החיה צינור לחוק האמיתי. שופט היודע את החוקים ואומר לאנשים כיצד לנהוג. הוא מסתתר מאחורי ספריו. כושרו אינו באישיותו אלא בהיותו מדיום לחוק. בין שני הקטבים הללו המתח לא קטן והתיאוריות הסובבות אותם רחבות מני ים. המשותף לכל אלה היא הסמכות המוענקת לאיש החי.

אך יש עוד שם תואר לאנשי דת יוצאי דופן והוא שם התואר זי"ע — זכרו יגן עלינו. ההבדל ביניהם אינו נעוץ רק בעובדה שזה חי וזה נפטר. לא רק בעובדה של המופת החי אלא בעובדה שזה שעבר את החיים נותר דמות שאליה ניתן לכוון דווקא מפני שכבר איננו בינינו. סמכותו נעוצה בעובדה שהוא חי רק בזיכרון — ולא בכוח נוכחותו. עוצמתו הרוחנית רק ברטרוספקטיבה.

יש אישים שבנו אחרי חייהם תיאוריה על השילוב בין איש המופת והשופט היודע. הרי לעתים הם משאירים אחריהם ספרים. כתביהם הופכים לצוואה הנשלפת על ידי מי שמבקש להשתמש בסמכותם כדי למסד, כדי לשלוט, או כדי ליצור קשרים ואפילו כדי למרוד בקיים.

היחס למקום דומה. לעתים הנוכחות שלו, הצרכים שהוא נענה להם, האתגרים שהוא מציב הם העיקר במחויבות כלפיו. ולעתים נראה כי מחויבות זו לקונקרטי מאיימת ויש להיזדקק למקום רק כמקום זיכרון כעדות למה שהיה.

הציונים ניסו להבחין בין יסודותיו של המקום. בין הצד האידיאלי לבין הצד הקונקרטי. בין ההבטחה והזיכרון לבין המציאות הקונקרטית.

היהודים הכירו את העולם דרך הליכתם לגולה. דרך הגירוש המתמיד. דרך הגלות מרצון כדי למצוא עוגן ומנוחה. הם הלכו לבנות מושבות במרחקים כמו הכנענים ומקומות בניית קהילתם הרחוקה כמו קרתגו בצפון אפריקה.

הציונות הבינה כי הגיעה עת לפינוי הקולוניות העתיקות. הם הבינו שהסתיימה תקופה של קולוניאליות, במיוחד אם אין היא יכולה להפעיל כוח והיא חייבת להישען על שלטון זר.

הרצון לפנות את הקולוניות באמצעות שיבה לארץ־ישראל צמחה גם בגלל תחושה של קידמה מפרקת קהילות וגם מחשש של ריאקציה אלימה.

ציון הייתה הבטחה — ירושלים מציאות היסטורית. הציונות ביקשה את שתיהן.

הרבה פעמים המציאות של הגולה היא ההכרה כי איננו בביתנו, שאין זה מקומנו הטבעי, אך באתוס היהודי שבנתה הציונות לא הנייטיב — יליד המקום, הוא הקובע, אלא העולה ארצה. לא הגורל לתוכו נקלעת הוא המכריע, אלא הכרעתך.

במסורת הדתית לעתים קרובות המקום נתפש כמקום עליון. בעולם שלנו אנו חיים במקום פרוזדור, כסולם אל השמים. תמונת עיר האלוהים של אוגוסטינוס הקדוש היא עיר שחיה במנותק מן הארץ החטאה. הוא כתב את ‘עיר האלוהים’ ברגע שהתפוררה האימפריה הרומאית עקב פלישת הברברים. מבחינתו עיר האלוהים נמצאת מחוץ לעולם שאנו מכירים. הוא הגן עדן ממנו אנו מגורשים. הוא עולם החטא, אך מעליו קיימת עיר הקודש שמציינת את הפרישות מחיי העולם הזה. היא עיר החסד.

ארץ־ישראל היא אחד האוספים המעניינים ביותר של קשרים בין האנשים לבין המקום. לא רק ביחס בין החפירות הארכיאולוגיות לכתבי הקודש. מתגלה בו רצון לכפות על הארץ סיפור עתיק, אך באותו סיפור עצמו מופיע גם סיפור המרד נגד הפיכתו לביטוי של שרידי עבר גרידא. משוחזרים בסיפור הנגדי הנרקם באמצעות הדמיון והמחקר המבקש לדייק. סיפורי הקשרים הללו חושפים גם ערעורים ותחינות לשינוי. התקופה החדשה של הארץ חושפת בתצלומיה וספרותה את המתח הזה. המגוונים מכילים תמונות ומפות, סיפורי עלילה, יצירות אמנות, מסמכים, עדויות והוויה חומרית. הם מכילים מאמץ לשמר ולבקר, לעצב סיפור ולמרוד בו.

דוגמה לאותו מתח נוכל למצוא בפרטים לא חשובים. נביא דוגמה אחת. האווזים שגודלו בכנרת היו לרחל המשוררת אידיליה. היא תוארה כרועת האווזים בעלת עיניים כחולות ושמלה לבנה, אך אותם אווזים נראו לחלק מתושבי המושבה זוועה מהלכת. הם לא סבלו את הריחות והרעשים.

גידול אווזים היה ביטוי עמוק לא רק להשתרשות בארץ אלא גם זיכרון כואב לגולה רוויית האווזים. העולים ארצה מרטו את אווזיהם והפכו את הנוצות לשמיכות פוך וכריות, שבגולה היו חלק מהנדוניה המסורתית. עם עלייתם ארצה הם מעלים עמם את הכריות והשמיכות שמחזירים אותם לבית גידולם הרחוק. אולי ביטוי לגעגועיהם. כמה זמן ייקח עד שייפרדו מהערך הרגשי של הנוצות הללו. אותן נוצות לא במקרה היו גם סמל האסון, כי בכל פוגרום יצאו הנוצות מהשמיכות והכריות ומילאו את החלל. הפורעים האמינו כי שם טמונים האוצרות של היהודים.

בעת הכיבוש של ארץ־ישראל בידי הבריטים במלחמת העולם הראשונה פלשו שבטים בדווים לעמק הירדן. הם מרדו בטורקים בשיתוף פעולה עם חיל המשלוח הבריטי. מכיוון שדגניה היה מקום שבו התגוררו טייסים של חיל האוויר הגרמני, הם פלשו לדגניה. הגרמנים נסוגו במהירות. אנשי דגניה התפנו לחצר כנרת. אז נכנסו הבדווים לחצר הקבוצה ונוצות נראו בכל החצר. עובדה זו כאבה במיוחד. כיצד יכול להיות כי כאן בארץ־ישראל, שבה נראה היה כי בעת הגאולה, לאחר הצהרת בלפור, יהיו נוצות האווזים מרחפות בחצר דגניה? כיצד יחד עם הבשורה בא אות הפוגרום? ציון הנוהגת כגולה היא פרדוקס.

במסורת הציונית ציון היא הבטחה — הנשענת על כך שבצידה של ההבטחה ירושלים קיימת לא כמשאת לב אלא כמציאות היסטורית.

אלא שגם ההבטחה וגם מימושה במקום באה לענות על מצוקות ותקוות שונות ומשתנות, מוגבלות על ידי רגישויות שונות ומצבים היסטוריים מתחלפים. לפעמים באותו זמן רואים אחרת את פני הדברים.

בעיזבונו של אברהם שלונסקי המצוי בגבעת חביבה מצאתי רשימה שרשם שלונסקי מן הקונגרס הציוני שהתקיים אחרי השואה בבאזל. ברשימה זו ניתן לראות עד כמה גדול היה הספק ביכולתה של החברה להכיל את תוצאות האירועים שהתחוללו. עד כמה נראו אירועים אלו מחייבים ראייה אחרת של המציאות. "זכורני סיפור. אין שמים לב, אין איש יודע ומשער כי פצצה כאן. ורק אחד קורא בפחד: זוהי פצצה!

האדם נכנס על פי רוב לעולם בביטחון גמור. הוא נפגש עם החפצים החיים והדוממים, עם כל העולם ומאורעותיו בביטחון של ‘לא כלום!’ ורק יחידים מהלכים בפחד: אולי! הרי כל רגע יכול להתחולל משהו. הרי זה יתחיל סוף סוף! הרי בכל רגע יכול להישמע דבר ד' — בסערה ובנקמה או בחזון האור.

רגש הביטחון הוא ביחוד בארץ נושבת. שם שוטרים ודיינים ופנסי חשמל ומורי דרך ונימוסים ומהומה רבה. הרגש הקטסטרופלי, רגש האימה, הוא רגש הפועם במדבר — שם בכל רגע ורגע יכול לעוט מישהי או משהו מן המארב. או חית טרף או אלוהים. מנסר לו בחלל האיום הנורא כדור קטן ארור וקדוש, אומלל וזוהר, כגוש של מכאובים ואמונות — ואין איש יודע, ואין איש רואה, ואין איש מרגיש. (ואולי אלה הם החיים? דווקא זו ההרגשה?) אבל הרי צריך שמי שיהיה בעל שתי עיניים אחרות, עוד שתי עיניים ויראה ויזדעזע — וישיר. הרי צריך שמי שהוא יראה את הדבר הגדול ושם ייפגש פנים אל פנים עם האלוהים ועם הקטסטרופה וישיר את מזמורי התהלים וישיג את שאגת האימה?

אבל הרי גם המשורר עייף כבר, ויתר כבר וברח אל ארץ נושבת, אל הנוחיות, אל אי הראייה, אל שתי עיניים, רק שתי עיניים ולא עוד."

עם ישראל — גם בתוקף הירושה הרוחנית המיוחדת (נביאים, חוזים, קנאים, בני המדבר והסנה), קיבל את התורה בישימון בתוך חזיזים וסערות וגם בתוקף מצבו הפיזי המיוחד בעולם (עם מוכן לפורענויות) נושא בתוכו את רגש הקטסטרופה הזאת.

החוצים את הירדן

הציונות כפי שהיא משתקפת ברבים מדברי ההגות והמחשבה הנוצרים בימינו אלו היא מצד אחד, ציונות על הר נבו של הרצל, המשווה את החזון הראשוני עם ההוויה האקטואלית של מדינת ישראל — יהדות מסורתית עם אקטואליה, ומצד שני המציאות שאותה אנו מבקשים לפענח היא דווקא מציאותם של החוצים את הירדן.

אמר לי פעם רב חכם שעלה ארצה: ׳אני בא לישראל, מצטייד במשנה ובתלמוד ומנתח מה שכתוב בכותרות העיתונים. אני לא צריך להתעסק בדרך למדינת היהודים. דרך זו והרעיונות שנצברו בה היו כלים בלבד שסיימו את פעולתם. אני מחפש בחברה הישראלית של היום רק את עקבותיה של היהדות המוסמכת בעיניי׳.

אך מבנה זה מסלף, ואולי הוא תגובה סימטרית נגדית לתבנית הציונית השטחית מהתנ“ך ועד לפלמ”ח כפי שניסחו אותה ציונים בימי ראשית המדינה. היא מנסה להתעלם מדרכה של החברה הישראלית מראשית התהוות היישוב היהודי־ציוני בארץ ואת השתתפותה בהתהוות הריבונות היהודית.

כל הספרות העברית והספרות החלוצית בארץ־ישראל הושלכה לפח… אנחנו יודעים כי הדבר לא קרה במקרה, כמו שהרבה עניינים נכנסים לגניזה ההיסטורית מפאת ניצחון או תבוסה. הרבה עניינים חומקים עם הזמן ושמים עליהם מצבות בעודם בחיים. אפשר להתווכח איך קרה שזרם מסוים הושכח כמעשה תגמול על מרידתו במסורת שאיבדה מסמכותה עוד לפני שהוא הגיע לזירה. איך זרמי מהפכה פנימיים הופכים למעוז של שמרנות מקפיאה. והדבר נראה הן בזרמים כמו החסידות והן בסוציאליזם היהודי, הן בזרמי המוסר והן בלאומנות הכנענית. החלום להגשים חזון בכוח השלטון מביא עמו את בשורת יצר השלטון ולא את מה שאנשים רוצים להשיג באמצעותו.

יש כמה עובדות בולטות הן של הצלחה, הן של כישלון. ההצלחה הגדולה של החברה הישראלית ומדינת ישראל היא ריכוזה של הקהילה היהודית הגדולה בעולם תוך שבעים שנה. אך בהישג טמון גם האתגר הגדול מה יהיה אופייה, כיצד תימלט מגורלן של ריבונויות שקרסו או הושחתו. ואין מעטות כאלה. כיצד תוכל גם לכבד את הריבוי התרבותי וגם לא לשקוע במלחמות שבטיות המוסתות מתוך יצרי שלטון. כיצד לשתף את הכול בזכות להקמת המדינה הדמוקרטית־יהודית בלי לתרגם אי צדק חברתי וכלכלי לנורמה של נתק תרבותי ואובדן אחריות מתוך רצון לבנות את החברה על בסיס של חדרים נפרדים ואטומים.

השואה הייתה אירוע בעל ממדים תיאולוגיים, כלומר התרחשו בה אירועים המצויים מעבר להגדרה הגיונית והיסטורית רגילה, אך היא התחוללה בתוך ההיסטוריה ולא באה בהפתעה מוחלטת.

בציונות, יותר מאשר בתנועות אחרות, הייתה תחושה לקראת מה הולכים. מה מצפה ליהדות הגולה. אמנם אף אחד לא חזה את השואה, אך חזו את האפשרות כי אסונם של היהודים יתרחב עד מה שנקרא אז שואה, כלומר פוגרום, בממדים מבעיתים.

קראו לכך שואה משנות העשרים לאחר רצח היהודים ההמוני שהתרחש אחרי מלחמת העולם הראשונה. היו אנשי רוח שטענו כי הם בורחים ממה שהם רואים כדי להישאר אנשי רוח לא פצועים ולא נגועים באסון עוד לפני שהוא התרחש בממדים שאנו יודעים שהתרחש בלי להבין אותו עד הסוף.

ברנר כתב על ששה מיליונים החיים בסכנת מוות כשערה ערופה, על טבח ילדים וזקנים כבר ב-1905. המספר שנקב בו מבעית אם כי אנו יודעים כבר מהיכן הגיע — אלו כל היהודים שחיו באימפריה הרוסית. אך אף־על־פי שאמנם נרצחו ששה מיליונים, הם לא נרצחו בידי רוסים ופולנים, אלא בעיקר על ידי גרמנים. ואת מנגנון ההשמדה הוא לא חזה.

ובכל זאת צריך לזכור שהיו הרבה יהודים שחזו שואה. הם ראו אותה מתרחשת בסוף מלחמת העולם הראשונה ועוד קודם, הציונות לקחה את נקודת המבט הזאת ברצינות יותר מאחרים. היו יהודים שהיו מוכנים ליפול על בריקדות אחרות מתוך תקווה שניצחונם שם יביא גם לפתרון שאלת היהודים. הם לא רצו לזוז ממקומם ולא יכלו לעשות זאת כי העם היהודי נכנס יותר ויותר למצור חונק ומדמם. הציונות הייתה צריכה לקחת זאת בחשבון. רבים הפכו את המודעות הזו של הציונות להאשמה מוזרה של השתתפות באסון. ממתי מודעות לאסון יוצרת עמו ברית? ממתי הכבאים מתחילים להיות מואשמים בהצתה?

את הממד של תחזיות הזעם הללו ביקשו יהודים טובים להעלים. הם פחדו מתוצאות תפישה כזו. תפישה שתעמיד אותם מול החובה להיפרד מהבשורה המשיחית של האמנציפציה אשר הם כל־כך רותקו אליה. אך הם גם ידעו שאין להם לאן ללכת. ששערי ארץ־ישראל היו נעולים. לא שקר בלבד הדריך אותם אלא גם טרגדיה.

היו שביקשו למצוא את הפתרון בעיוורון חלקי המעריץ את המהפכה הרוסית ולא ראו את הגיונה. היו שביקשו לראות את הפתרון בהפנמת רומנטיקה ומיסטיקה של אומות אחרות ולא חשו עד כמה הם מבלבלים בין המחלה לתרופה.

הספרות הקאנונית היהודית לא עמדה מול המצבים הללו. היא חששה לעצמיותה ולדרכה. אך בספרות העברית ובארץ־ישראל נעשו ניסיונות חשובים לעמוד מול כל אלו. אי אפשר לדלג עליהם. יש ללמוד אותם לא פחות מאשר את התיאולוגיה של הנאורות ושל האורתודוקסיה החדשה. יש ללמוד על הניסיון של הקהילה היהודית בארץ־ישראל לא כדבר אחיד, משולל מתיחויות, אך כן כמציאות שמסובבת את כולם ומציבה חידות ודילמות הזועקות לפתרון. גם אם הפתרון איננו המדינה אלא המדינה צריכה לקדם את הפתרון.

היו מי שנקודת מוצאם הייתה מדינית, היו כאלה שנקודת המוצא שלהם הייתה חברתית. אלה חשדו באלה, אך היו מי שהבינו כי אלו כלים שלובים. יצר השלטון הוא הפשטה מסוכנת שניתן להשתעבד לה. הדיאלוג יכול להיות בסיס לשיטה של בניית מערכות חברתיות חופשיות.

גם בעלי תפישה זו — לא ביטלו כולם את הצורך במדינה ובלבד שתדע את מקומה כתשתית ולא כמושא של פולחן אבסולוטי. כנושאת אחריות לתושביה מבלי לאבד את תחושת אחריותה כלפי האנושות. מדינה שבוחרת לא להשתעבד לסכנות הנשקפות לה מבחוץ, אלא יודעת להגן על ערכיה האנושיים ונתונה בוויכוח מתמיד על גבולות הכוח. לא מדינה המבוססת על טריקת דלת לאנושות, אלא מדינה המבוססת על הכרה ברקמות החברתיות המגוונות והפתוחות המתקיימות בתוכה.

החלוץ

ב-1852 פרסם י. שור עיתון בשם ‘החלוץ’. הוא חגג את העובדה שארבע שנים קודם, ב-1848 התחולל ‘אביב העמים’ שהבטיח אומות משוחררות וזכויות אדם. עמים הכריזו על עצמאותם משעבוד מלכויות אימפריאליות והבטיחו כי מעתה כל אדם יזכה לחירות ולביטוי עצמי.

עורך ה’חלוץ' הבין את האירוע כמחולל שינוי דרמטי בחיי היהודים. מעתה לא יהיה עוד היהודי מאויים ולא יבנה את אישיותו על הקרב נגד האנטישמיות. זה הזמן, טען שור, שחלוצים יקומו וילמדו את יהדותם לא כהגנה בפני זרים אלא מתוך רצון לגלות את עצמיותם. שור היה רחוק מציונות אם כי כתב עברית. לדידו חיפוש הזהות היהודית בלימודי התורה הייתה דרך לעצב את דמותו של היהודי בתוך העולם שבו הוא חי. אפשר אפילו לומר כי הוא השתעשע באפשרות למזג את ההתבוללות האזרחית עם צלילה לעומק התרבות היהודית.

האם יכול היה לתאר שהוא פותח פתח להיווצרות טיפוס יהודי חדש בתולדות העם היהודי? במהלך דרכו הארוכה של העם היהודי צמחו טיפוסי מנהיגים שונים: האב, המלך, הכהן, הנביא, החכם, הרב, החסיד — טיפוסים שנשענו איש על רעהו ומרדו איש ברעהו. והנה בעידן הציוני נולד החלוץ, טיפוס שעבר הרבה תמורות ובכל זאת נשען על דרכיהם של ההולכים לפניו, הקודמים לו. ננסה לעקוב בקצרה אחר גלגולו של החלוץ.

העולים בעלייה הראשונה, שבדרך־כלל עלו כחבורות של משפחות מסורתיות, לא הגדירו עצמם כחלוצים אף שהיו מודעים לראשוניותם. הם חשבו במושגים המסורתיים של שיבת ציון וגאולה.

בראשית המאה העשרים, בימי אחד המשברים שפקדו את חובבי ציון, קרא אוסישקין לצעירי הדור לצאת ארצה לשנות שירות ולבנות תשתית לתחיית עם ישראל בארץ־ישראל. הוא דיבר על תקופה מוגבלת שבה יבואו ארצה צעירים רווקים שיכולים להתמסר לבנייה בתנאים קשים. המחיר שיצטרך הצעיר לשלם הוא כה גבוה עד כי לא יוכל לעמוד בו כבעל משפחה.

ב-1905 פרסם יוסף ויתקין — אז מורה בכפר תבור — קריאה ליהודים הצעירים לגייס את האידיאליזם שלהם, לעלות לארץ ולהצילה מאובדן התקווה. שתי קריאות אלו הסתמכו על כך שהיהודים הצעירים הכירו מסביבם נוער מהפכני המקדיש עצמו כדי לחולל תמורות במדינות שבהן חיו. הציוני היה צריך להוכיח כי הוא מוכן להתמסר לרעיונותיו לא פחות מן המהפכן היהודי. כך נולד הטיפוס החלוצי. הוא הושפע משני הזרמים שפעלו ברחוב הציוני והתנגשו זה עם זה. משניהם הוא לקח את הצדדים הקשים. מהרצל הוא לקח את הרעיון כי צריך לפעול למען החלום המדיני הגדול. ממנו הוא לקח גם את הניתוח האכזרי של מצב היהודים נוכח האנטישמיות שהפכה לנשק פוליטי חזק הן בידי אנשי הפוליטיקה הסמכותית והן בידי סלונים רדיקליים שביקשו לנצל את האנטישמיות כדי להביא למהפכה. החלוצים לקחו מהרצל את החלום שהחברה הציונית תחתור להקמת חברת מופת. שתהיה זו חברת צדק, כדברי הרצל באחד הקונגרסים הציוניים הראשונים:

כן אילמלא פחדתי פחד גדול כל־כך להיות נקרא אוטופיסטן ובעל הזיה הייתי מצייר את סידוריה העתידיים של ארצנו, עם מסילת הברזל, קווי טלגרף, טלפונים, מכוניות ועוד דברים אגדתיים שכאלה שאדם לא ראה מימיו. אבל בשכלולים כאלה על הקרקע החדש שהוא אדמתנו העתיקה, אין מתמצה הדבר, שהוא בשבילי הציונות. אין אני מאמין כי עם התנ"ך, שהתמיד בקיומו מתוך סבל קשה כל כך, לא עשה זאת אלא בשביל להביא את אמצעי התחבורה החדישים לביתו. הכרח הוא שיהיה טעם אחר ותכלית אחרת של העם עשיר הניסיונות. כיסופים אל צדק, אל התעלות אנושית, אלה בוודאי קיימים בנפשנו ואנו חייבים להביא אותם על סיפוקם… אולי נגלה בהזדמנות זו אפשרות של שיפורים חברתיים וגם נגשים אותם, שתצמח מהן תועלת גם לחלכאים ולקשי היום של אומות אחרות, ואז נהייה ישראלים במלוא מובן המילה.

מתוך נאום הרצל בקונגרס הציוני, 1898

מצד שני הם לקחו על עצמם את העול לחדש את התרבות העברית ולעצב בארץ־ישראל המשך ליהדות תוך כדי חידושה כתביעתו של אחד העם.

אנשי העלייה השנייה שהגיעו מ־1904 כבר הגדירו עצמם כחלוצים. מאז דורם חלו תמורות דרמטיות בדמותם של החלוצים. הם היו שונים באופיים, במוצאם ובדרכם הרעיונית. אנשי רוח ואנשי מעשה, נשים וגברים. מיוסף טרומפלדור המנהיג ועד תנחום תנפילוב איש האדמה והלב ההומה לחבריו, ממניה שוחט הסוערת לבני מרשק הנאמן עד כלות. מרחל המשוררת לפנחס שניאורסון השומר גדל הקומה שחבריו כינוהו ‘קליפטה’ כי קומתו התנשאה כאקליפטוס. מיוכבד בת רחל מנהיגת הנשים, לאנצו סרני בונה החברה. מגאולה שרתוק האם החד־הורית לחלוצים שהגיעו ממצרים ממרוקו ומעיראק. אלפי אנשים שונים באופיים ובדרכם. וכולם רואים עצמם חלוצים.

בתחילת דרכם הם היו יחידים וקבוצות קטנטנות, ואחרי מלחמת העולם הראשונה היו לקבוצות גדולות המחפשות מפעלים גדולים. בעלייה השנייה פועלים יחידים במשטר שאינו מסוגל לקבל את דרכם המיוחדת. לאחר זמן הם שליחים מוזרים של ציונות המחפשת את דרכה. הם היו מאורגנים במפלגות. מפלגתם הייתה ביתם. שנים ארוכות הם הציגו עמדת נגד ממסדית.

ב-1924, עם פתיחת ארץ־ישראל להגירה לנוכח שעריה הננעלים של ארצות הברית, גדל המתח בין החלוצים לבין החברה היהודית הממוסדת בארץ. אך עם משבר הציונות בסוף שנות העשרים, הולכים החלוצים ומתגבשים כאלטרנטיבה ציונית. הם לא רק מטפחים אורח חיים אישי או קבוצתי, הם גם יוצרים כלים בעלי עוצמה חברתית ומדינית.

בראשית שנות השלושים, בעת משבר המנהיגות הגדול של הציונות, הצליחו מפלגות הפועלים להפוך לא רק לכוח מדיני העומד מאחורי החלוצים אלא לכבוש את מנהיגותה של ההסתדרות הציונית. המשבר הגדול הביא את האתוס שלהם ואת הכוח הפוליטי שלהם להנהגת הציונות דווקא בשעותיה הגורליות ביותר עם עליית הנאצים לשלטון ומלחמת העולם השנייה.

אף שמפלגות הפועלים ניצבו כציבור מנהיג ומקבל החלטות, כאחראי מדינית, החלוץ כיחיד וחבורות החלוצים ממשיכים לגייס את כישוריהם כעומדים יחד בפני דילמות מוסריות אישיות. כמי שצריך לגייס כוחות פנימיים של רצון והתגברות על מכשולים של קיום ואמון הדדי עליהם היה לבנות חברות העוסקות במכלולים אנושיים רחבים של עבודה, חינוך וקהילה.

גלים של חלוצים באו ארצה כשהם מגבשים את תודעתם החלוצית כדי לעמוד במטלות הדור. אלפי צעירים התארגנו בגולה לקראת עלייתם. הם היו נעולים במכסות עלייה ובמגבלות הכלכלה והמדיניות הארץ־ישראלית כפי שתפשו אותן השלטונות הבריטיים בהקשר של הקונפליקט הבינלאומי המלווה את חייהם.

בימי מלחמת העולם השנייה עמדו החלוצים בראש תנועות הנוער היהודי בארץ. הם נרתמו להגנה מפני איום הפלישה הנאצית מצפון ומדרום ב-200 ימי החרדה עד הפלישה לסוריה ותבוסת הגרמנים במדבר המערבי.

החלוצים שהכינו עצמם לעלייה ארצה ונקלעו בגולה בימים הנוראים של ההשמדה ועברו את המשבר הנורא, לא פרקו את הקשרים ביניהם ולא נפרדו מחלומם להגשים את חזונם. הם עמדו במרכז תנועת המרי וההתנגדות. גילם וחזונם היו להם לנקודת מוצא שלא להיאבק על שרידותם בלבד אלא לנסות להתוות דרך ציבורית בתוך האימה.

עם הניצחון של בעלות הברית עמדו החלוצים ששרדו במרכז ארגון ההעפלה לארץ־ישראל של שארית הפלטה. הם גם היוו גרעין חברתי הנושא את היחידות המגויסות ביישוב העברי.

בתקופות אלו קיבלו עליהם בניהם של החלוצים ורבים מבני היישוב בארץ אחריות על המפעל כמתיישבים, חיילים ומחנכים. המפעל כבר איננו מפעל של צעירים בלבד, אלא של יורשים הנקראים להמשיך תרבות חלוצית שהייתה כבר למסורת.

בפעולותיהם הם העניקו גיבוי מוסרי ומעשי להנהגת היישוב היהודי בימי מלחמת העצמאות ובהקמת מדינת ישראל.

בשנים הראשונות להקמת המדינה הגיעה עלייה גדולה וכוחה של המדינה גבר. בין ראשיה הודגשה הנטייה להחליף גופים מתנדבים בכלים ממלכתיים. נראה היה כי אין היא זקוקה לכוח רצונם של החלוצים אלא למסגרות מחייבות, להקצאת משאבים, לגיוס כוח מגן. העלייה שהגיעה היא של שרידי השואה ושל קהילות שלמות ולא של יחידים וחבורות של צעירים. המטלות נשארו גדולות, אך נדמה היה לרבים כי עידן החלוצים נגמר. אמנם פעלו תנועות נוער חלוציות, הוקמו יישובים על ידי נוער חלוצי, אך רוב ההתיישבות נעשתה בכוח הממלכה, לכאורה לא על אותו בסיס רצוני. המתיישבים החדשים לא זכו להילת החלוצים למרות שפעולותיהם היו הרבה פעמים זהות. לעתים גם לא ניתנה להם האפשרות ולא היה להם רצון להצביע על רצונם וחלומם כעל מקור דרך חייהם. הם ביקשו לראות עצמם כממשיכי מסורת. זו הייתה אשליה שנסמכה על הכאוס החברתי של ההגירה הגדולה, על חוסר היכולת ואולי על חוסר הרצון להקשיב לרוחות החדשות. זה היה הד לתחושה כי חלה קפיצה היסטורית המעמידה במרכז את כוחות המדינה המאורגנת.

בן־גוריון האמין בשילוב בין חברה חלוצית לבין ממלכתיות, אך נלחם למען המהפכה המדינית שעמד בראשה כמדינאי. התמורות החברתיות הרבות, המלחמות ותחושת הביקורת שנערמה והלכה על המערכות השלטוניות הביאו למהפכה חברתית, מדינית וכלכלית והחזירה את השאלה בדבר החלוץ וחשיבותו. לא נולד טיפוס חדש שבאורח חייו יכול להעניק השראה וסמכות בחברה הדמוקרטית במדינת ישראל.

רק לאט־לאט התברר כי מדינה דמוקרטית הנקראת למשימות כל־כך מורכבות לא יכולה להסתמך רק על מנגנון וכוח של חוקים וצבא. שעליה להישען לא פחות ואולי יותר על התנדבות, קשרי חברה, עשיית תרבות ובנייה של כלכלה מפותחת מכוח התארגנות רצונית, מתוך מאמץ חלוצי.

בשנים האחרונות הולך וצומח המשך למסורת החלוצית. במרכזו ניסיונות של קבוצות שיתופיות במוקדי חברה שונים בארץ המכוונות עצמן בעיקר למעשה חינוכי. גם לחינוך עצמי של החבורות הללו וגם שיתופם בחזית החינוכית־חברתית בארץ.

החלוץ בין הזמנים

למרות השינויים הגדולים שהתחוללו בין יחידים, קבוצות קטנות וגדולות, עמידה במשברים ובתמורות, יש כמה תכונות של החלוץ שעברו מדור לדור וממציאות חברתית אחת לאחרת.

החלוץ הוא מצד אחד כילד המרגיש כל יכול כי העולם סובב אותו וקיומו מחויב המציאות, ומצד שני כתינוק חדל אונים. אין בכוחו לעמוד בפני האתגרים הגדולים שבפניהם הוא ניצב. החלוץ מודע לשורשיו אך אין הוא רואה בהם גורל בלתי נמנע המשחרר משיקולי מצפון. הוא מחפש בשורשיו כוח המצמיח פירות ויכולת עמידה באור. הוא נושא עיניו אל השמים כמי שאינו מוכן להיפרד מן האדמה. מבין את ערכה של העבודה היוצרת אך גם של חברת רווחה המעלה את האדם.

החלוץ חי באי הוודאות של היוצר, אך באחריות כלפי שותפיו-חבריו שלא תמיד מסכימים אתו. הוא מנסה לראות את הקשר בין המעשה הפרוזאי לתמונה הרחבה. אין הוא מסתפק במעשה נטול האופק ולא באופק הרחוק המשחרר מן המעשה הקרוב. הוא מפענח את מעשיו כמובילים אל העתיד ותובע את הפרספקטיבה למעשה הקרוב.

החלוץ מרוכז במאמץ לביטוי עצמי. הוא אינו מוכן לקבל את המגבלות שמטילים עליו המשקיפים קרי המזג. הוא הולך מעבר למה שנחשב כסיכוי. כאמן הוא מבקש להוציא אל הפועל את הטמון בנפשו. זוהי התנועה הנובעת מפנימיותו, אך לא פחות הוא רואה עצמו מחויב לקרוא את המתרחש מסביבו. לפעול במעגל שמסביבו. לראות עצמו כמשרת את צורכי הכלל אפילו מחוץ לאפשרויות הנראות לעין. אך מעבר לקריאה מבפנים ולקריאה הציבורית הוא מכוון עצמו אל רעיונות, ובמיוחד אל מחויבות מוסרית לתיקון העולם. כיוונים אלו בפעולתו של החלוץ נמצאים לא פעם במתח גדול. חלוצים שונים נענים במידה זו או אחרת לקוטב זה או אחר.

דומה כי בשנים האחרונות שב האתגר החלוצי להיבנות מתוך הבנה כי אחרי דור של קיבוץ הגלויות והקמת כלי המדינה, גברה הרגישות למחירים הקשים שצצו במהלך בנייתה של המדינה. עתה הגיע זמן בניינה של החברה הישראלית על ריבוי קהילותיה הפתוחות, על הצורך הדחוף בתיקון חברתי הנובע לא רק משלטון מלמעלה אלא מצמיחה חברתית “מלמטה”, הנובעת מהתלכדותן של חבורות אחראיות לפסיפס החברתי שיש ליצור בתהליך חינוכי, חברתי ופוליטי המשפיע לאור הצורך הבוער בתיקון חברתי. כאן נדרשים חלוצים, קהילות של חלוצים, הפועלים במעגלים מגוונים ומחפשים נתיב בתוך המהומה הגדולה.

הקבוצה החלוצית

מראשית העלייה השנייה החלה אותה חתירה של יחידים ליצור קבוצה חלוצית. חבריה חלמו חלומות וביקשו לשתף איש את רעהו בחלומותיהם. הם ביקשו לחיות יחד ולעזור איש לרעהו בעבודה ובסיפוק צורכיהם.

הקבוצה החלוצית לא הייתה מדינה ולא משפחה אך היה בה משהו משתיהן. היא הטילה על חבריה מטלות ומגבלות אך גם ביטוי עצמי ויצירה. הקבוצה החלוצית ביקשה שותפים שווי ערך ושונים באופיים, במקצועם, ברגישותם. הקבוצה קבעה את סדריה כמדינה אך הגבילה עצמה בהפעלת אלימות כלפי חבריה. ההצטרפות והשייכות היו כברית מחייבת.

היו קבוצות שביקשו להיות נטולות סדרים ולהצמיח רגישות לכל אחד מחבריהן. מצד שני קבוצות חלוציות ביקשו למלא צווים שאינם קשורים לחייהם הפנימיים. הקבוצה החלוצית ביקשה לא להשתכר מחייה הפנימיים אך גם לא להיות קאדר ממושמע הנכנע רק למשימותיו המבקש להשליט בכוח משטר או דרך.

הקבוצה החלוצית ביקשה להיות דמוקרטית מבפנים ומבקשת דמוקרטיה לסביבתה. היא תבעה מעצמה להיות יהודית בטקסיה, עברית בלשונה ומבקשת לא רק את הזכות לרשת אלא גם את הזכות ליצור ולממש ערכים לניווט אדם בעולם.

לא הייתה קבוצה שמילאה את כל המטלות הללו כל הזמן. בקבוצות החלוציות בארץ ובחו"ל התגלו כל המחלות האפשריות. חלק צמחו מתוך התנאים הקשים, חלק ממגבלות פסיכולוגיות וחלק משום שצמחו בעת היסטורית חמורה.

רוב הקבוצות החלוציות צמחו מתוך חבורות של צעירים בטרם יקימו משפחה או קהילה של משפחות. אך הקהילות היו שונות זו מזו בחלומותיהן וגם בחזונן. זוהי אחת הסיבות לפילוגים המרים שפקדו אותן גל אחרי גל. הסביבה שבה פעלו השתנתה שינוי דרמטי.

קבוצות חלוציות צומחות גם היום. לא רק קבוצות של עולים אלא גם של בני הארץ. לא רק בעידן שבו הן משמשות גם ככלי להשגת מדינה אלא ככאלה המבקשות לתקן את החברה שפנתה למשטר כלכלי חברתי המנוגד להן. בכל הזמנים וגם היום אלו קבוצות קטנות יחסית. אם בעבר הן צמחו בתוך ציבור גדול של פועלים, היום הן פועלות בתוך משטר מודרך על ידי חלום אלטרנטיבי או בהווה של פיכחון מחלום הקבוצה. של מדרג חברתי הנקבע על ידי ממסד וכסף. חלומותיו של המשטר הזה עומדים בסתירה מוחלטת לתפישה של שיתוף פעולה.

כאשר התחולל משבר בחברה הקיבוצית ובתנועה ההתיישבותית, בוגרי תנועות קיבלו השראה מדור החלוצים שפעלו בזמן השואה. דמויות כמו אנטק צוקרמן, אבא קובנר, צביה לובטקין ורבים אחרים, הציבו מודל של פעולה שאינה יכולה להסתמך על ממסד מאורגן, פעולה שצריכה לשאוב אנרגיה מכוחותיה היא. תנועות אלו העלו מחדש את רעיון קבוצות החלוצים. הרעיון השפיע על היווצרות קבוצות של מחנכים הפועלות בתוך החברה הישראלית הן באזורי הפריפריה והן בפריפריה החברתית של המדינה. צורות שונות של התארגנות סולידרית קמו מתוך התקוממות על התפתחויות קשות בחברה הישראלית. פועלת בהן דינמיקה המוכרת מתולדותיה של התנועה החלוצית. זו לא תופעה חדשה, אך מה שחדש זה מיקוד הקבוצות השיתופיות במעשה החינוכי וחתירתן להתאמה בין המעגן החינוכי לבין חזון תיקון החברה.

בחברת ההמונים, הקבוצות החלוציות של היום המתרכזות בדרמה החינוכית – הן קטנות בגודל. שלא כמו הקבוצות החלוציות בעבר הן אינן צריכות להחזיק משק חקלאי ענֶף. הן רוצות להגביל עצמן בגודל תאיהן ולהקדיש עצמן לפעולה החינוכית. הקבוצות החלוציות של היום מתבססות על חינוך עצמי. הן קבוצות המקדישות הרבה ללימוד. נראה בעיניהן כי לימוד כזה מפגיש את אנשי הקבוצה בעומק אחר. הן מבקשות לא רק ‘לקבל מטענים’ אלא לגלות דרך למידה מתמדת את עצמן, את זולתן, להעמיק את חקר החברה שבה הן חיות וגם להעמיק את המודעות העצמית של חבריהן. למענם ולמען החברה שבה הם פועלים.

הן מבקשות לסלול דרך לדמוקרטיה לומדת יותר. יהודית יותר, אחראית יותר. אלפי החברים בקבוצות השיתופיות של היום סוללים דרכים בתוך סופה חברתית עזה המאיימת על המרקם החברתי הקיים בארץ.

גרסה מורחבת של רשימה זאת פורסמה בספר לכבוד עוזי שביט

‘הנאמן’ בהוצאת הקיבוץ המאוחד

המסורת והחלוצים

בשנים האחרונות אני עושה מאמץ להפגיש את התרבות היהודית המסורתית על גווניה עם המסורת המגוונת לא פחות של דור החלוצים. פגישה זו נראית לי הכרחית. לא תמיד היא מניבה את הפירות שעליהם אני חולם. לעתים היא חושפת קונפליקט עמוק, אך מפגש זה חיוני לדורנו ועל כן אני חורש בשדות הללו חריש עמוק ונתקל בסלעים קשים אך גם מגלה פירות בלתי צפויים.

נדמה לי כי בפגישה התפזרו זרעים ליציאה מן המבוך, כאן נאגרו מאגרי אנרגיה המסוגלים לתת לנו כוח לפעולה בתוך אי הוודאות שלתוכה אנו נכנסים ללא הרף. בפגישה זו שני הצדדים יוצאים לעתים מתוך תקוות מפגש ומוצאים כי הוא איננו אפשרי, ולעתים יוצאים מהנחה של קונפליקט ומוצאים עצמם מדברים בשפה משותפת.

חיפוש זה אינו חיפוש של אדם אחד או של קבוצה אחת. הוא גם לא סיפור של דור אחד. הרי התופעה החלוצית היא של כמה דורות, היא מופיעה בתוך שינויים היסטוריים כבירים. יש לראות אותה על שלל סיפוריה, תורותיה. היא צומחת ממקורות שונים מחבורות שונות.

החלוץ על דורותיו האמין כי לַמעשה ערך תרבותי. כי ההתנסות של מי שמגיע לארץ חדשה עם שורשים עמוקים היא מהרבה בחינות ניווט בתוך הלא ידוע. ניווט השואב ויוצר תרבות.

הפגישה עם מקום ואנשים היא גורלית. המעשה המחפש את ביטויו ואת הפיכתו למקור השראה לרוח הוא הקוטב השני לרעיונות החותרים לביטויים המעשי. מעשים מבקשים לפרוץ אל הדמיון, אל הרצון של האנשים המזדהים או הדוחים אותם לא במילים אלא במעשים אחרים, בתגובות המנסות לפרש אותם במילים יוצרים תגובות שרשרת. המעשים – גם אם הם טעונים מטען סימבולי עשיר, אינם תמיד מובנים לזולת. לעתים הם מעוררים פחדים או הזדהות יתר. לעתים הם ניתקים מהעולם שבתוכו הם נבטו.

דווקא עתה בזמן שמגיעים ארצה בתוקף קיבוץ הגלויות יהודים ממסעות מגוונים אחרי שנדדו על פני ארצות, יבשות ותרבויות, חשוב להדגיש כי התרבות היהודית שאבה מן הארצות והחברות שעל ידם ובתוכם הם חיו.

היהודי מאיטליה יקרא את יהדותו גם דרך הקומדיה האלוהית, הרמב"ם – דרך התרבות הערבית, והֶשֶל – דרך פולין, גרמניה וארצות הברית. הצלילה במקורות היהודיים איננה איבוד המסע על פני תרבויות. אמנם הוא יכול לבנות עצמו על הסתגרות קורבניות ואיבה, אך הוא יכול גם להיבנות על מתח גבוה המעורר רפלקציה וחתירה לבנייה מתחדשת. לא על הרמוניה רגשנית המכסה על עליונות וסמכות מזוייפת אלא על מפגש פורה וקביעת אתגרים לעתיד.

אני מאמין כי כותבי העתים ובוני המסורת התרבותית, מחנכים וחדשנים, יצטרכו בעתיד להוסיף לשיחתם על מלכים, נביאים, חכמים, פרשני חוק, גבאים וצדיקים גם שיחה על החלוצים ועמם.

חוקים והליכות

החכמים בתקופת המשנה והתלמוד לא ראו עצמם מחויבים בחוק אלא כמחוקקים שירשו חוק וסיפור, עלילה ושירה. הם לא הכירו בעצמם כמי שרושם הלכות אלא כמי שמחוקק הלכות תוך ויכוח. כמחוקקים הם יצרו הלכה הולכת ולא חוקה ממסגרת. הקודיפיקציה המשחררת את המאמין ממעשה פעיל של חקיקה משחררת מפעולת הלימוד, הלבטים והמחלוקות.

מי שמביא לעולם קודיפיקציה שלמה לא עושה מעשה של הליכה, אלא של הגעה. של התנזרות קמצנית מן הזמן ההווה ומעשה של ויתור על הצד המנתץ אלילי שקר. לי נדמה ששני הקודיפיקטורים הגדולים של העם היהודי, הרמב"ם ויוסף קארו, יכלו לגשת להרפתקתם, כי לצד פעילותם זו הם ניהלו רומן המציב אנטנות גבוהות לשמים. זה בפילוסופיה וזה בקבלה. העושר שליווה את פעולת הסדר שהם השליטו על ההלכה והשחרור שהם העניקו מפעולות חקיקה הוזן דיאלקטית על ידי התחומים הנוספים שבהם עסקו. הם הקפידו על הפרדה בין התחומים שאותם סגרו. יכולתם להפוך ויכוח של מחוקקים לחוק מוסדר, נתמך על ידי הממדים הנסתרים שבהם הם עסקו.

הקודיפיקציה היא סיפור מאוחר וקשור למצב של פחד מאובדן זיכרון ופחד משימוש זול ושטחי בתהליך החקיקה. אין פלא שהיו לניסיונותיהם של הקודיפיקטורים הגדולים מתנגדים שתבעו מכל דור להיות מפרש ומחוקק לזמנו. מי שנאחז בדרך של קודיפיקציה עלול לשדר כי אין צורך ביצירה. דרך זו מקצרת מאוד תהליכים אך מקצרת גם היווצרות בריתות אמיתיות בין אנשים ותרבויות.

מפקד המעפילים יוסי הראל שהוביל ארצה 25,000 מעפילים, סיפר שיום אחד ביקשו ממנו יהודים שומרי מסורת להתפלל על הסיפון. הוא הסכים. מיד הועלו לסיפון שבעה ספרי תורה וכול קהילה התבצרה מאחרי ניגונה וספר התורה שלה. הוא שמשפחתו הייתה ירושלמית ותיקה שאל האם בכל הספרים כתוב אותו דבר והם ענו בוודאי. הוא שאל האם זה אותו הספר? ענו לו בוודאי. אז שאל מדוע אם כן אין הם מתפללים יחד? אמרו לו: גוי'! מה אתה מבין?! אולם כשעמד כול הקהל יחד חילוניים ודתיים אל מול נמל חיפה הם שרו כולם יחד ‘התקווה’.

הם ימשיכו לשיר, אך כמה זמן ייקח לאחֵד את בתי הכנסת ואת אלו שכבר אינם הולכים אליו? מה היחס בין שירתם המגוונת לבין המחויבות הנובעת לשיר ‘התקווה’? אלו הלכות נובעות מהשירה המשותפת ומן התפילה הנפרדת?

כאן נפגשו מערכות מגוונות שעברו תהליך של קודיפיקציה של דורות מול המצב הפתוח, מול שותפות ששפתה טרם נקבעה והיא מחפשת את דרכה.

מעשה החקיקה המתמדת שאנשים לוקחים על עצמם כיחידים, אורח החיים שהם בוחרים לעצמם לנוכח פחדיהם ותקוותיהם נובעים לא מעט מן הירושה הסמלית שלהם ומהסדקים שלה. הם נובעים מהאנטנות שהם שולחים לקליטת מסרים ממרחבי הזמן והמקום. אנטנות שמבקשות לקבל השראה מקרובים ורחוקים, שלא פעם סותרים זה את זה.

האמונה כי החקיקה היא הכרעה המתקבלת בבדידותו של האדם ונובעת לא פעם מתוך תחושה שהיא מתערבת בנעשה סביבו ובתוכו כמשהו זר, שאיננו נובע משאיפותיו הכמוסות ומתביעותיו המוסריות. לעתים אדם חש שהחוק בא לרמוס את זכויותיו לביטוי עצמי משום שלא היה שותף במעשה החקיקה ולכן הוא רואה אותה כמשהו המאיים עליו. הבידוד של מעשה גיבוש ההלכה המחייב את ההולכים תוך התעלמות מפעולת ההליכה הפותחת אופקים, הופך את הנשמע לה לקורבן של שרירות, לקורבן של לחצי מערכות חוקים וסדרים הכפויים עליו. זרות זו מעוררת התקוממות וסגירות גדולה יותר. ככול שהסערה החיצונית גדולה יותר וחוסר הביטחון הקיומי גובר – תחושות אלה מתעצמות.

בתהליך צמיחתו של הקיבוץ השאלה התעוררה באופן חמור. מצד אחד היה רצון שלא לקבל שום החלטה בלי קונצנזוס. מצד שני, במקרים אחרים, התקיימו שיחות על מצב החבורה באופן כללי, שהזינו את תהליך החקיקה המסוים. דיברו על היחד הקבוצתי ופצעיו והחליטו על שיטת חלוקת הבגדים. תהליך החקיקה המתמיד העובר דרך שיחות, וידויים, מכתבים בינאישיים, היה מייגע ולעתים עורר צמא לחוקים ברורים הגם שלא היה אפשר לכפות אותם (באוטופיה שיתופית שנולדה בעלייה הראשונה על ידי זאב דובנוב, אחיו של ההיסטוריון שמעון דובנוב, הוא הציע שבלב הקבוצה השיתופית יוקם בית סוהר שיכלא את כל מי שיימצא כסף בכיסו או שייתפס מרכל על חברו. חברי קיבוץ לא ידעו אפילו על קיום מסמך כזה. קבלת עול הנורמות הקיבוציות היה מושתת על בחירה מתמדת של החבר בקיבוץ ועל יכולתו ללכת ממנו).

היו תקופות שתחושת חוסר האונים לגבי החלטות אד-הוק שהיו צריכות להתקבל הביאו לחזון של ריבוי תקנונים שייחלצו את החברה מלקבל כל-כך הרבה החלטות. אחרי זמן קצר התברר כי יכולת אכיפה התובעת מהחבר לציית לתקנונים – נמוכה. לחץ חברתי שהוא נשק רב עוצמה, היה מוגבל בגלל היכולת, שעליה עמד הקיבוץ, של החבר לעזוב אם איבד את תחושת ההשתייכות והיצירה בקיבוץ, שתמיד עומדת לו כאתגר.

המתנגדים לקודיפיקציה רואים בה פתרון שהוא סימפטום של שבר. במקום זה הם מבקשים לבצע תהליך של חקיקה בהליכה. לא של החוק הקופא אלא של מעשה ההליכה המנווטת. בתהליך של הסכמה הנוגעת למעגלי הקיום השונים כשברור כי למעגלי היחיד, המשפחה, הקהילה, המדינה והאנושות יש השפעה הדדית, השראה, אך אין הם ניתנים לתרגום מדויק ומסוכן לתרגם אותם תרגום מכני. המדינה לא תהיה משפחה, והמשפחה איננה תא פוליטי. היחיד אינו מתבטא רק בשייכותו למעגל זה או אחר. אולם יש חפיפה בין המעגלים הללו.

סגירותו או כפיפותו המוחלטת של מעגל לרעהו – כפי שקורה בכת הדתית או במדינה הטוטליטרית, או הפרטתו והרחקתו של היחיד ממעגלי הקיום שבתוכם הוא חי – אלו הם מעשים שתוצאתם טרגית. מכירתה המוחלטת של עבודת החקיקה לבעלים זרים היא ביטוי לאי יכולתו של חייל להיות מה שהוא באמת: אזרח במדים. אזרח המביע דעתו כאזרח. מצב זה הופך אותו לקורבן של מלחמת אזרחים תמידית או למי שכופים עליו לא להשתתף באחריות לגורלו.

אין לסמוך על חקיקה שאין לה גיבוי חברתי חזק של חברה כורתת ברית ומחדשת אותה. ישנן חברות בעולם שחוקתן דמוקרטית והן אכולות שחיתות וצביעות. דמוקרטיות מתאבדות מפני שהמעגלים החברתיים שלהן איבדו קשר זה עם זה עד כדי ניכור מוחלט. המאבק כדי להשיג התקדמות במעגל מסוים מביא לשחיקת ההון החברתי, שהיא התנאי ליכולת לקיים חיים שאינם נהרסים מבפנים. כיצד נפתחים מעגלים באופן המחזק את הברית הנשענת על החירות של היחיד ושל הכלל?

האינטלקטואל והחלוץ

הקשר בין האינטלקטואל היהודי לבין החלוץ לא נראה אפשרי ממבט ראשון. האינטלקטואל שוכן בספריות ובכיתה, החלוץ – בשדה. האינטלקטואל קשור לחבורת האינטלקטואלים ומרוחק מחיי עבודה. החלוץ החליט להיפרד מתלישותו הרוחנית של האינטלקטואל ומתוקפנותם של אוונגרדים.

במערה קטנה בגליל העליון גרו ששה איכרים שקיבלו על עצמם לחרוש את אדמותיה הדרומיות של המושבה מטולה. לימים הוקמה בשבילם החצר בתל חי. כשהחלו בעבודתם התגלעו ביניהם חילוקי דעות. חלק טענו כי חקלאי עברי חייב להתנזר מספרים. הספר קורא לו תמיד לבגוד בעבודתו. הוא צריך להתרכז במשימתו להיות עובד אדמה. לעומתם טענו שאר תושבי המערה שיש להתמודד עם הבעיה ולקרוא אחרי העבודה. זה צריך להיות העיקרון המנחה.

הראשונים תבעו שעם שקיעת השמש יקבלו על עצמם האיכרים את החושך ויִשנו לקראת משימתם העיקרית: העבודה. הם קראו לעצמם בני החושך.

האיכרים האחרים קראו לעצמם בני האור כי תבעו להדליק מנורה כדי שיוכלו לקרוא בלילה ולקיים את האיזון הנכון בין חיי הרוח לחיי המעשה. כאן נקבע אחד הפילוגים הראשונים. במערה הותקן סדין שהפריד בין בני האור לבני החושך.

בכל זאת קמה ברית בין החלוץ לבין האינטלקטואל.

ברנר טען להבדל בין האינטלקטואל לבין האיש הפשוט. כששניהם מבקשים להזיז אבן גדולה ולא יכולים האיש הפשוט קובע: האבן כבדה. האינטלקטואל קובע: אני חלש.

לחלוץ ולאינטלקטואל היה אינטרס משותף להיאבק נגד ההפרדה הזו. הברית בין האינטלקטואל היהודי לבין החלוץ נובעת מתחושת קוצר יכולתו של האינטלקטואל למנוע עצמו מן הספקנות, מתחושת חוסר האונים והרעב שלו להתנסות שאיננה רק ביקורתית אלא גם התנסות יוצרת. בונה.

הוא חש את מגבלותיה של אמנציפציה שמרחיקה את הידע ואת הביקורת בנימוקים של אריסטוקרטיה שחוששת ממגעים עם פשוטי עם, עמי ארצות.

הוא מבקש לפענח את ההתרחשות האנושית בין אנשים, שיכולה לפתוח תקווה לתיקון אנושי. הוא מאמין כי היא תצמח לא רק במאמצי רוחו הנכתבים אלא בחיי המעשה המציגים מודל לעשייה התובעת פירוש, המתגבשת לתורה דווקא מתוך חיי המעשה.

האינטלקטואל מחפש את המעשה, את המקום ואת הנושא האנושי בחלוץ. אך החלוץ מנסה למצוא לעצמו הבנה עמוקה ואוניברסלית ומצוות מעשיות שיבטאו את עולמו ויקדמו אותו. ‘היהדות שלנו מחמירה במצוות’ טען ברל כצנלסון, והמצווה היא גם מעשה וגם אחריות אנושית ואינטלקטואלית למעשה.

החלוץ והאינטלקטואל היהודי מודעים למתח ביניהם אך מבינים כי יכולה וצריכה להיות להם קרקע משותפת. האינטלקטואלים שנמשכים לחלוצים והחלוצים בעלי ערגה אינטלקטואלית, לעתים קרובות מרגישים אי ביטחון כלפי חבריהם שהגדירו עצמם כאוונגרד פוליטי המחייב התגייסות טוטלית לרעיון והם מכורים לתיאוריה הפוליטית המעמידה במרכז את הפועל ואינה חיה חיי עבודה. לעומת החלוץ שמתמסר לעבודה ואינו יכול תמיד להצדיק את עמדותיו לנוכח הריחוק בשפה ובחיי המעשה.

החלוץ, כמו הסופר הרוסי טולסטוי, ראה בעבודה הפיסית תנאי לצמיחה מוסרית, אך הוא לא עשה את זה כגיבור הספרותי של טולסטוי. לא כאציל בעל רכוש העובר תהליך של הארה ומחלק מרכושו ומניסיונו כחוזר בתשובה.

היהודי הצעיר ברוב המקרים הגיע לחיפושיו לא מהאריסטוקרטיה היהודית המאויימת מצד אחד, והמנהיגה את היהודים מצד שני. הוא בא מתוך הקהילה היהודית החיה במשבר של פירוק בעוני גובר בתוך שלטון אבסולוטי. כאינטלקטואל הוא היה מודע לקרעים בזהותו וחיפש סדן אחר באדמה, הוא ראה כמופת את החקלאים הראשונים ברוסיה אך כציוני הוא חיפש את האדמה במקום אחר. הוא קיבל על עצמו את התפישה המהפכנית שקשרה בין עולמות רעיוניים, לבין סגנון חיים ומחירים אישיים הנובעים ממנה.

אין זה חיפוש רגיל אחרי דם ואדמה של תנועות לאומניות אחרות. כי האדמה הייתה חסרה לו וגם מסורת של אנשי אדמה, של שבטיות מסורתית וכוחנית הייתה חסרה לו.

לאינטלקטואל היהודי במרכז אירופה, שזכה ואיבד לסירוגין את זכויותיו, היה קל להתייאש ולחלות בכל המחלות שליוו ליברלים וסוציאליסטים. סיעות אלו ידעו ביקורת עצמית, לעתים ביקורת משתקת. בלב לבן קינן ספק גדול לגבי ערכו העצמי של השלטון. לגבי השימוש בכוח.

האינטלקטואל והחלוץ היו מודעים לחשיבותה של הפוליטיקה והמעורבות הפוליטית אך היו מודעים לא פחות לכוחות ההשחתה שיש לעיסוק הפוליטי. היהודים שמילאו את שורותיהן של חבורות המהפכה ושל התפישה הליברלית חשו עוד יותר את הדילמה. לא פעם קל היה לתקוף את הרעיונות הללו ולטעון כי היהודים הם הנושאים המרכזיים שלהם. שרעיונותיהם הם פרי אי שייכותם לחברה הסובבת. המודרנה שיצרה את האנטישמיות החדשה לא זו בלבד שלא נעלמה עם האמנציפציה אלא הרימה ראש והייתה לאנטישמיות ללא אפשרות להמרה דתית או להיטמעות בלאום.

האינטלקטואל היהודי מצא לאט-לאט את דרכו לציונות וכרת ברית עם החלוץ כמי שמנסה ליצור חברה מתוקנת ולאומית גם יחד. ברית זו לא הייתה פשוטה, אך היא הניבה פירות מיוחדים. ברית זו כונתה בשנות הארבעים ‘הברית בין ההר והעמק’.

כשיאנוש קורצ’אק בא לביקור ארוך בארץ באמצע שנות השלושים הוא הסתובב רק בין קהילות החלוצים בקיבוץ ובמושב. ‘את וורשה אני כבר מכיר’ אמר ביחס לתל אביב. כשראש הקונסרבטוריון של מוסקבה – דוד שור, עלה ארצה בזכות אהבת המוסיקה של ראשי מהפכת אוקטובר הוא אמנם גר בתל אביב אך את רוב זמנו בילה בנסיעות ללמד את החלוצים מוסיקה.

אנשי הרוח שאפו לקבל השראה מן המעשה החלוצי. הם ראו בחלוץ כתובת לחלומותיהם ויכולת לשאוב ממעשיו נקודת מוצא להגותם. אין פלא שמרטין בובר שפגש את אהרון דוד גורדון ראה בו מורה למרות השוני הגדול בין הרעיונות שבהם החזיק. גם כשעלה ארצה והיה למייסד הסוציולוגיה הישראלית ביקש לערוך מפגש רעיוני אינטלקטואלי עם החלוצים. הכנס שהתקיים בהר הצופים קיים דיאלוג בין האינטלקטואלים לבין החלוצים. גם החלוצים ראו חשיבות עצומה במפגשים אלה אף-על-פי שהיו חלוקים פוליטית היה חשוב להם להאזין לאנשי הרוח.

הדיאלוג הזה יצר קשר מיוחד בין הלימודים הגבוהים לבין חקלאי ארץ-ישראל. הוא השפיע עמוקות על קורותיה של החקלאות הישראלית. החקלאים ראו עצמם קשורים אל הקידמה הטכנית בחקלאות. אנשי המדע ראו עצמם מחויבים כלפי החקלאים באשר הם. החקלאי ערך ניסיונות לאקדמיה. האקדמיה האזינה לצורכי החקלאים.

הקיבוצים והמושבים היו ארקדיה – ארץ הרועים האגדית שצוירה ביוון הקלאסית, אך היו גם אינטלקטואלים רבים שראו בה גם מודל עתידני לשותפות אנושית. אותו יחס נוצר בין האמנים הגדולים בעיר, שהדריכו ושיתפו עצמם בחייהם של האמנים בקיבוץ ובמושב. הם הפעילו מקהלות, חוגי ציירים, תאטרון. חיי המעשה ערערו והציפו את התיאוריה וציידו אותה בתובנות חדשות. התיאוריה גלתה וביקרה את המתרחש בחיי המעשה. לא נוצרה אידיליה אך דרמה רוויית מתח. נדמה לי שדבריו של הרצל מאירים עיניים:

איזה רעיון גדול הוא זה, שעל ידו אנו הופכים את כאבנו הגדול לאושרנו המרומם ביותר.

מתוך נאום הרצל בקונגרס הציוני השני, 1898

 

חלק ד - בית    🔗

מדינה נולדת    🔗

א

עקבות מלחמת העצמאות ניכרו בכול: הרס, אבל כבד על החללים, מצוקה כלכלית חמורה אך גם ריחף באוויר ערפל של עתיד מבטיח ומפתה.

מצד אחד, חורבן גדול, פלמחניקים שחיפשו לשווא את עתידם, פצעים רבים, מחסור גדול, חורבות ערים וכפרים ערביים שננטשו, מצד שני, עולים רבים. הייתה הבטחה באוויר כי הם עומדים על קו זינוק שיביא אותם אל מרכז החיים החברתיים, המדיניים והתרבותיים של המדינה הצעירה. ככול שהזמן עובר נראה שקו הזינוק אמנם מבטיח אך לא מקיים. בשנים הראשונות הכול נראָה מאוד ראשוני, חגיגי, מתאים לנאום, מצד שני, פצעי העבר היו חשופים ולא מטופלים. לא היה ברור אם יכוסו על ידי הזמן הרוחש, או יצוצו במלוא כאבם בתוך ההמולה הגוברת.

המדינה החדשה שקמה קראה למשימות חדשות. הסופר יהודה יערי זעם על עגנון שכתב באירוניה על המדינה סיפור על הניסים ועל המיסים. יהודה יערי שאל מה עשה יהודה המכבי אחרי שנגמרו שמונת ימי נס פך השמן? הטיל מיסים! ואכן צריך היה להחליף את ממשלת המנדט שעזבה, להטיל מיסים, לדאוג לצורכי האזרחים, לבריאות, לעבודה, למצב הדרכים, להתיישבות, לחינוך, לשיכון. אך בעיקר היה צריך לדאוג לביטחון שגם בחלוף המלחמה היה מעורער ומעלה ללא הרף חרדות אמיתיות ודמיוניות.

המדינה הוקמה כנזכר על ידי היישוב, רשת צפופה של אירגונים וולונטריים, קהילות, ממסדים, יישובים, חברויות שנולדו מזיכרון של עיר מוצא, תנועות נוער, בתי ספר ומפלגות פוליטיות. כל אלה היו למעין ממשלת טיוטה שהטילה קצת מיסים, שהביאה להחלטות מדיניות, שייצגה עם יהודי המפוזר ברחבי תבל.

היהודים הזורמים ארצה, מטולטלים ארצה, באו למדינה החדשה ולא למעבדה החברתית שהקימה אותה.

בתקופה זו שלאחר מלחמת העצמאות שבו חיילים מן הקרבות והם שבויים בחוויות שעברו. הם ראו לנגד עיניהם רגעים של אוזלת יד ומוות אך גם גבורה עילאית, וחברות לוחמים. הם ראו גם את המחיר ששילמו הערבים במלחמה, מחיר שעורר שאלות רבות. החיילים ששבו מן הקרבות חשו כי לא ניתנה להם שהות להתאבל על חבריהם, גם לא אפשרות לבטא את הכעס הגדול שליווה את הסתירה הקיומית שבין הרעיונות ובין העולם שצוייר באופן אידילי אל מול שעות המבחן הנוראות שחוו. באותה תקופה הגיעו ארצה פליטי השואה שהזכירו לבנים זיכרונות של פצע משפחתי גדול שנחנק בביטויו.

עולים שהגיעו מארצות ערב, קהילות שלמות, מצאו עצמם במהפכה קיומית של מהגרים אך גם כשותפים לחלום נעוריהם. אך חלום זה לא היה זהה למה שגילו ולמי שגילו. ביניהם היו צעירים שנקלטו בקיבוצים, חשו את בדידותם בקרב חברי הקיבוץ שהיו נתונים נפשית למערכה הקודמת. הם חשו אחריות כלפי משפחותיהם שבאו אחריהם.

הבנים, הלוחמים, אמנם קיבלו בברכה ובהתרגשות את התמורה של הקמת המדינה אך לא היו להם כלים מספיקים להתמודד עם הסבכים והכאבים שנוצרו בעקבות הקמתה. המפעל גילה מהר מאוד את מגבלות יכולתו. על הכול היה פרוש חותם של טיוטה, של התחלה, של חלום הנתון בסדן של מחסור.

הלוחמים במלחמת העצמאות ראו בניצחונם גם את המחיר. הם נוכחו מהר מאוד כי הציפיות שנבנו בשעות המצוקה לא מתממשות כאירועים אגדיים. האם ציפו שכל הכוחות שנאגרו בבניין התשתית למדינה, כל המבנים החברתיים ששלדם הוכן לפני הקמת המדינה יהפכו מיד לבית חם, אוהב ומגשים את החלומות שנארגו שם בגולה הרחוקה ולעתים הנרצחת וכאן בארץ-ישראל שהנביטה כל כך הרבה שאלות גדולות ואתגרים. דומה כי סיפור זה שסיפר לי אחד מחברי הפלמ"ח מאיר את העניין: אפשר לקרוא לו – הכושי עשה את שלו הכושי יכול ללכת.

חברי הכשרה של הנוער העובד, לוחמי פלמ"ח, הגיעו להר כנען ליד צפת ערב הקרב על העיר. האספקה לא הגיעה. הבנות, שהיו צריכות להכין את ארוחת הערב, נאלצו להסתפק בהודעה ססגונית שציטטה את דברי גריבלדי משחרר איטליה, שכתב לחייליו שאין הוא מבטיח להם ניצחון, אלא להיות שלמים עם עצמם. “בגלל זה אין לנו ארוחת ערב” רשמו הבנות על לוח המודעות לצדה של אמרתו של גריבלדי. החבורה התכנסה על גג המלון ואחד מחבריה, שמעולם לא דיבר בוויכוחים הפוליטיים והתרבותיים שהתקיימו קודם, פרץ ודיבר. “מחר הוא האחד במאי, ואנו יוצאים לקרב. זה הקרב למען הקמת מדינה אחרת. מדינה בה יקום חלום החברה הצודקת”. הוא תיאר את מדינת חזונו לפרטיה. למחרת נפל בקרב.

כמה חודשים אחרי סיום מלחמת העצמאות ביקר אחד מהחבורה באותו מקום בהר כנען. בלוח המודעות, במקום שהיו רשומים בו דברי גריבלדי הוא מצא כתוב על לוח המודעות: “הכושי עשה את שלו, הכושי יכול ללכת”. הוא הבין שעליו ועל חבורתו דובר. הרי הפלמ"ח פורק, כמה מחבריו נטשו את החבורה, ואחרים לא עמדו בשבועת החיים להיות ראויים לקורבנם של הנופלים.

רבים מלוחמי מלחמת העצמאות חשו עצמם מנוכרים. אחרים ראו עצמם מחויבים להירתם למנגנונים החדשים שהוקמו, גם ביקשו פסק זמן וגם הזדמנות ללמוד ולהקים בית. “פני הבוקר היו רעים” זעק המשורר.

“עייפנו לשחק גיבורים” ענה לו משורר אחר.

מצד אחד הייתה ציפייה כי כל המערכות שהיו לפני הקמת המדינה יפרחו, שהרי לפני קום המדינה הן עמדו מול מערכת פוליטית זרה להם שהגבילה את התפתחותם. אך דווקא הקמת המדינה העמידה את הצורך בקיומן בסימן שאלה. היה צריך להחליט האם להמשיך לטפח מערכות וולונטריות נפרדות או להקים במקומן מערכת חדשה, חוקית, מערכת שתבטא לא רק קבוצות אלא את כולם. האם המדינה תחסל מערכות או תפתח אותן, האם תחלק את העבודה בין הגופים הוולונטריים, תכריע ביניהם, ואולי תבטל את הישן?

המציאות שהתגלתה הייתה מורכבת. במשך שנים ארוכות ביותר ידע העם היהודי שבאין מערכת פוליטית מכריעה, צריך להדגיש מערכות של צדקה, של תרומה מרצון, של חינוך יחידים לתרומה ומנהיגים לכריזמה מארגנת. הדמוקרטיה הקהילתית באה לידי ביטוי בזכות להחרים ולנטוש, להתפלג, להקצין ולגלות. לפתע הוצב האתגר ליצור מערכת מכריעה, מחייבת, כוללת.

ב

המתחים הללו באו לידי ביטוי בהרבה תחומים. האם חינוך ממלכתי או חינוך על פי זרמים?

המדינה – אף על פי שכבר קמה והייתה – חסרה את האמצעים לבצע את המוטל עליה בהרבה תחומים. לא היה לה כסף כדי לרכוש אדמות, כדי ליישב אותן, להעלות עולים, להבטיח פיתוח. רשת הקשרים הסבוכים בין המדינה לבין הסוכנות היהודית העולמית, הפילנטרופית, הוולונטרית לא הותרה. לוי אשכול היה ראש מחלקת ההתיישבות ולא שר האוצר כשעמד בפני הצורך לקלוט את העלייה הגדולה. הכסף ברובו – לא הגיע ממיסים.

הדילמה של מדינת ישראל בשנות החמישים נראתה כדילמה ללא פתרון. האם עליה לחסל את כל התנועות ההתיישבותיות המהולות בפיגמנטים פוליטיים ברורים או להעצים אותן? האם עליה לפתוח דף חדש במערכת יחסיה עם הציונות, עם העם היהודי, עם הדת, עם העבודה, עם קהילת המקום או לממש את הגנוז שביקש להתממש?

כדי להקים את המערכת החדשה היה צריך ללמוד בחוץ, ללמוד מאמריקה איך מנסחים את הצהרת העצמאות, ללמוד מאנגליה איך מגבשים את מערכת החוקים, ללמוד מצרפת איך מפתחים תרבות, ללמוד מאירופה איך מצמיחים את הכלכלה ובעיקר, איך עושים זאת בעברית ובשפה שיש לה משמעות יהודית.

כדי לגייס את הכוח ולהניע את האנשים היו צריכים לפנות פנימה אל המערכות הישנות, אל ההסתדרות הציונית, אל הסוכנות היהודית, אל הסתדרות העובדים, אל קהילות המקום העירוניות, אל המושבות, אל המושבים ואל הקיבוצים. הדבר היה מורכב כי לא עמדו כאן מערכות ביורוקרטיות מדיניות מול מערכות אנרכיות רצוניות. אמנם למוסדות היישוב היו שורשים וולונטריים אפילו אנרכיים אך הם כבר עברו תהליך ארוך ומעמיק של ביורוקרטיזציה.

לעומתן המערכות החדשות של המדינה, היו אמנם צריכות להתחיל מבראשית אך הוגדרו כביורוקרטיות מדיניות מראש. ניתן היה להסתמך על שרידי הביורוקרטיה של המנדט הבריטי, אך לשרידים אלו לא הייתה הכריזמה הדרושה לארגן מסביבה מערכת המסוגלת לפעול בתנאים הבלתי אפשריים שנוצרו. לכריזמה זו היה צורך לרתום אנשים שצמחו במערכת היישובית הקודמת, המערכת הוולונטרית הייתה המערכת הישנה – הממלכתית הייתה החדשה.

ג

עדות מובהקת לתהליך מורכב זה ניתן היה לראות במערכת הבריאות. האם בריאות ממלכתית או קופות חולים נפרדות? החלוצה והגדולה בקופות החולים הייתה קופת החולים של ההסתדרות. הקופות ביקשו לממש עצמן בגדול עם הקמת המדינה, קופת חולים של ההסתדרות קיבלה על עצמה לקלוט את העלייה הגדולה. היו לה כלים מפותחים ונשמר בה מתח אידיאולוגי גדול.

משרד הבריאות של מדינת ישראל חשב אחרת. הוא חשב על מערכת חדשה שתקום בכוח מעשה בראשית. היא תוכל להעניק לחולים מה שמערכת אחרת לא מסוגלת להעניק, בנוסח בית החולים האפריקאי שנוסד על ידי אלברט שוויצר: קשר לטבע, למשפחה, טיפול ישיר בחולה, טיפול חף ממערכת ביורוקרטית. בבית החולים בילינסון של קופת החולים של הסתדרות העובדים התחולל פילוג. חלק מהרופאים עבר לבית החולים תל השומר שהונהג על ידי ד"ר שיבא. המאבק על הדרך הסתיים אמנם בפשרה כואבת, אך הוא התרחש במלוא עוזו.

באותו זמן, המבוכה והפילוג תקפו מערכות רבות. מלח"י לשעבר עד החברה הפסיכואנליטית הארץ-ישראלית. הקורבן הגדול שביניהם היה בתנועות הקיבוציות שהתפלגו. הן, שחיו את מלחמת העצמאות בצורה קיצונית במיוחד, לא יכלו לטפל בחילוקי הדעות שבתוכן. הקיבוץ המאוחד התפלג, העביר חברים מקיבוץ לקיבוץ והקים קיבוצים חדשים, הקיבוץ הארצי של השומר הצעיר ‘טיהר’ וגרש חברים שנראָה כי הם מטפחים שמאלנות חתרנית, הקיבוץ הדתי לא הסכים לתביעתם של קיבוצים שנהרסו במלחמת העצמאות וביקשו לבנות עצמם מחדש לא על טהרת השיתופיות כפי שנתפשה אז. הם נאלצו להפוך למושבים שיתופיים.

פרופ' אהרונסון מספר על בן-גוריון שנשאל על המפעל של הקמת מדינה. השואל הביע תמיהה על בעיות שהתגלו. בן-גוריון סיפר לו סיפור על שני יהודים שהלכו לקרקס. באוהל הגבוה לוליין טיפס על חבל לגבהים וניגן על כינור.

– תראה, אמר היהודי לחברו, איך הוא מנגן שם למעלה על כינור!

– הנגינה שלו שם למעלה היא לא אי אי אי.

– זה לא ישה חפץ! השיב היהודי השני.

בן-גוריון ביקש באמרתו להגן על המפעל החדש. הוא ביקש לתאר בכך את מלוא עומק הדרמה עליה הוא ניצח.

בן-גוריון עמד במרכזו של ויכוח ותמיהה. הוא היה מנהיג המדינה הצעירה אך הוא גם היה האיש שהטיל ספק בכל החבורות שהקימו אותה. ביד ברזל הוא לחם למען הקמה של מסגרות חדשות. חדות מבטו הפוליטי לא הייתה מלווה ברגישות חברתית. בהבנה תרבותית עמוקה. הוא נשבע לקווים הגדולים וביקש למנוע עצמו מלראות את הפרטים הקטנים.

לנגד עיניו עמדה כל הזמן הסכנה שהתגלתה במדינות החדשות: התפוררות חברתית, מיליציות הלוחמות זו בזו. הוא חיסל את הפלמ"ח, הוא ביקש להקים מסגרות חדשות להתיישבות, לבטל את תנועות הנוער, לאחד את זרמי החינוך. הוא היה איש המדינה שאמנם ידע לקרוא יפה אינטרסים פוליטיים ומגבלות פוליטיות אך כל הזמן ביקש מערכות פוליטיות מהודקות ההולכות בעקבות חזונו.

שמועה שהתגלגלה ולא מצאתי לה עדיין סימוכין הייתה שבן-גוריון ביקש לבטל את צום תשעה באב. נגמרה תקופת האבל¹. יש מדינה עברית. גם אם אין לנו הוכחות לסיפור זה הוא משקף יפה תחושה משיחית של מה שהוא קרא ‘קפיצה היסטורית’. בלשון אחרת – מהפכה. והוא ביקש להוכיח כי אכן תור המשיחיות הגיע. משיחיות בלי משיח. הוא טען שאם נדע את מספר הטלפון של המשיח סימן שאין זה המשיח. לדעתו הגיע רגע שניתן לנתק את הסיפור היהודי מגורלה של הגולה.

חלק ניכר מהתנועה הקיבוצית החל לחשוד בבן-גוריון שהוא הולך בעקבות מסורת הסוגדת למדינה. מסורת זו נראתה בעיניהם מסוכנת. את צלקותיה הם הכירו באירופה שעדיין חייתה עמוקות את תוצאות פולחני המדינה.

במשך השנים חלק מן הבעיות הללו שינוי את אופיין. התברר כי מערכות ביורוקרטיות מדיניות לא יכולות לעשות הכל ולשמור על אופיין הדמוקרטי. המטלות החברתיות והאישיות המוטלות על החברה הישראלית לא יכולות להיפתר רק בעזרת החוק והתקציב. הן תלויות ביוזמה ובמעשים פורצים מסגרות.

קיבוץ גלויות    🔗

לא מכבר פנתה אלי אישה העושה מחקר על הצגה שהועלתה בעין גב בשנת 1955 בפסטיבל שבו הוצג מחזה של משה שמיר על הרמב"ם, ומחזה של לאה גולדברג על יהודה הלוי. במופע שרה שושנה דמארי והופיעה להקה ספרדית. לא ראיתי ולא קראתי את המחזות אך הם ביטאו מצוקה המלווה אותנו עד היום.

תחושת מחויבות כלפי תרבויות המוצא והצורך למצוא את החוט המשלב. מחויבות ראשונית שלא נפרעת כלפי העולה החדש וחזון שנפל במידה רבה בידי פקידות ואינטרסנטים כלכליים. מערכת המבטיחה דמוקרטיה אזרחית של רווחה ושוקעת תחת צרכים אמיתיים ומדומים של ביטחון. מערכת שאמנם אינה נופלת במלחמות פנימיות שבטיות אלימות ובים של שחיתות כמו במדינות רבות שנוסדו בעשור בה הוקמה מדינת ישראל אך אינה מתרוממת להבטחותיה היא. כל אלה הם אתגרים שעדיין לפניה. לעתים הם מעוררים געגועים אל המציאות היהודית שלפני הקמת המדינה. געגועים להכרה בשלל הזהויות שצמחו במקום ובזמן אחר. אך געגועים אלו באים לשרת לא את העבר אלא את עתידה של החברה הישראלית. הם באים לאשר את אזרחותם השווה של אזרחי מדינת ישראל. את זכותם ליצירה, למגוון קהילתי עשיר. קריקטורה עצובה של רעיון נכון זה היא רעיון הקמת מקדשים אטומים של נוסטלגיות מאורגנות זו כנגד זו. הדגשת השורשים באה לפתוח חלונות לקשר משמעותי.

קהילות סגורות התקיימו גם בתקופת הגולה, ואולי לא פחות מאשר היום. היו בהן גם עוני ובערות נתמכת. מהחברה הישראלית אנו תובעים יותר. הקהילות שעלו ארצה ידעו את גיוונן אך הכירו בארץ־ישראל כמקום שיפגיש ביניהן, שיעמת ביניהן. הציונות הבטיחה שתעשה זאת באמצעות דמוקרטיה וחברת רווחה. אי אפשר להסתמך רק על ארץ־ישראל של אחרית הימים – דתית או חילונית. אי אפשר לסמוך רק על הנביאים שלוחשים לכולם הבטחות ותביעות.

ההיסטוריה של עולים לרגל נבחרים, של קהילות – משפחות שביקשו להקים חיים חדשים כחקלאים, כעולים לארץ הקודש, החלוצים הצעירים שהגיעו לבדם ארצה, של המהגרים שנהפכו לעולים, של העולים שהיו למהגרים ושל הקהילות שהגיעו ארצה כקהילות שלמות באופן מפתיע מתוך חלום ומצוקה – כל אלה יצרו את המפגש, לפעמים המפתיע, בארץ. לא מיזוג גלויות אלא מפגש שיכול להניע חיכוכים וניצול הדדי, מלחמות פוליטיות ורוחניות שיכול להוליד חברת פסיפס מחויבת לשוויון ערך אנושי. יש לקוות שהמפגש לא יוביל למערכת של עימותים בין־שבטיים המכוונת לשימור משטר של אי צדק ושל שחרור ממחויבות לתיקון. זריקת הזיכרון יכולה לשמר עוול ולהצמיח גרעיני תיקון, תיקון לא רק כמטרה רחוקה אלא כסדר יום הפורץ מן הכאן והעכשיו אל העתיד.

מגבורת הרוח לקידוש הכוח    🔗

בשכונות החרדיות בירושלים מסתובבת סיירת לא פורמלית המחפשת חטאים וחילוניות. כל פעם בלבוש אחר מקבלת את פניך דמות שמטיפה לך על האסון שמתקרב, על הריקות הגוברת בפנים ועל כך שאו שתחזור בתשובה או שתעוף מהעיניים.

יום אחד הלכתי עם תלמידיי לחפש את ביתו של יוסף חיים ברנר בשכנה שהתחרדה. זה בית מיוחד במינו בו גרו חוזר בתשובה, חולה מין, פועל צעיר ובודד ומשפחה שמת אביה, אישה שנישאה והתגרשה כל שבועיים. ברנר היה מגיש אוכל לחולה המדבק, יועץ נישואים לאישה שהתמחתה בנישואים וגירושים, לומד עם החוזר בתשובה, מלמד את הפועל הצעיר. רצינו לראות את הבית, שבצורתו החיצונית נראה שלא השתנה, גם נראה היה לנו כי שם נוכל להעלות על נס את רב־גוניותה של החברה היהודית.

בטרם הגענו לבית הגיח מישהו מסיירת הטהרנות הדתית. הוא עצר אותנו והחל לספר על תאונות דרכים איומות, מחלות אקזוטיות לכל מי שלא שב בתשובה והחל מדבר ישר אל החלל הפנוי בנשמתנו לקבל את פני הסמכות הדתית. היינו המומים כשלפתע הגיח איש נושא סולם חבוש כיפה. הוא היה סייד או צבע. הוא עלה במעלה הרחוב ושאל את המטיף הנורא: האם קיבלת רשות מהרב של השכונה והוסיף לנו: "אל תקשיבו לו. אין לו מה להגיד'.

היה משהו במבט של האיש. נכנסנו לזיכרון משה. מגן הילדים של חסיה פינסוד לימים סוקניק מהעלייה השנייה, עלו עתה קולות של תינוקות בית רבן שהעלו מוסיקלית את תפילת תלמודם החרדית.

כך הגענו אל הבית של ברנר. סיפרתי לחבורה על הבית והחלטתי להיכנס ולברר מי גר שם עתה. התפאורה המיוחדת של כביסה וריהוט זרוק נשארה כנראה מימי העלייה השנייה. גם הגיוון האנושי. דפקתי בדלת ולהפתעתי הופיע הצבע – האיש נושא הסולם עטור הכיפה שפגשנו קודם. הוא פתח את הדלת ואמר לנו: ‘אני יודע את מי אתם מחפשים. את ברנר. ברוכים תהיו!’ הלך לחדר השני והביא משם חוברת זיכרון לבנו שנפל בתעלת סואץ, כנראה במלחמת ההתשה.

האיש הזה עם סולמו על הגב, כעצים על גבו של יצחק אבי אבותיו, היה בשבילי דיוקן הציוני הדתי המפלס דרכו בתוך ספר המדינה, משרך דרכו כשעל גבו סולם ישן אל חלום והוא יודע את המחיר הנורא: בנו נהרג בתעלה. במדבר, לא בקרב על מקום אגדת העתיד האוטופי ולא במקום חפץ המשחזר עבר מקודש.

לא בחלום של הרצל ולא ביקום של ריינס תופס הצבא מקום. הרצל ראה את הצורך להיזקק לכוח הדיפלומטיה – הכסף. הוא הושיב את הצבא בקסרקטינים ואת הרבנים בבתי הכנסת וביקש להעלות את עם ישראל על עגלות של מתנדבים לבנות את הבית לעצמם ולעם ישראל. שם, בלב השכונה החרדית של ירושלים, גילינו את הרב־ממדיות הנתבעת מהמפעל החברתי שנקרא ציונות. גם בתוכנו החילונים מתקיים המתח בין שומרי החומות לבין פותחי החלונות.

לא הרצל ולא ריינס, שהם המייסדים של הציונות ושל הציונות הדתית, שמו לב שמסביבם הסתובב כבר היהודי כאיש צבא. צבאות לוחמים שבהם היהודי הצעיר כבר גויס לשרת בפולחני הכוח של מדינות רבות. את החיבור בין היהודי לצבא לא הציונות יצרה, הוא נוצר עקב נפילתם של חומות ההפרדה בגטו היהודי. הציונות האיצה את שחרורם של היהודים מעולה של הקהילה היהודית הסגורה. לא תמיד מרצונם ולא תמיד אל עולם נאור. הדרך אל הצבא נפתחה בכוחה העריץ של המדינה. עובדה זו מחייבת את החברה הישראלית לא למעול בתפקידה ולשמור על הצבא כצבא ההגנה.

אני יצאתי עם הוריי, שהיו נציגיה הרשמיים הראשונים של מדינת היהודים לדרום אמריקה. אמי שהיתה צריכה לרהט את השגרירות בבואנוס איירס תלתה שם תמונות מהווי יהודי גרמניה. ציורים אלו צוירו במקור כתרגיל של יחסי ציבור, כדי להראות לאזרחי גרמניה שהקהילה היהודית אינה רק אזרחית בעלת זכויות אלא גם מעורבת, מנומסת, אסתטית ולוקחת אחריות. אחת מהתמונות הללו הייתה של חייל יהודי חמוש ברובה המגיע להדליק נרות בחנוכה. חנוכייה הייתה שם אך לא בית מקדש החנוכייה והחייל ביטלו במשותף את הגולה – הם היו יהודים שומרי מסורת דתית במולדת הגרמנית. הם האמינו שהם חיים במדינה שכבר הביאה ליהודים בשורת שחרור מן הגולה. המכבים פעלו עתה בתרבות הגרמנית. פולחן המכבים או הצבא הפטריוטי שיהודיו שומרי מצוות – לא החל עם הציונות. הציונות גייסה אותו. לעתים משום שחשו עצמם פוסט־אמנציפציונים.

אינני רוצה להיכנס לפרטים על השאלה של הצבאיות היהודית המתפתחת עוד לפני ‘השומר’, ‘ההגנה’ ואירגוני הפורשים. אך אולי כדאי להזכיר כאן את המפקד שנעשה בצבא הגרמני בימי מלחמת העולם הראשונה לפקוד את היהודים המגויסים כדי לבדוק אם היהודים מתחמקים מחובותיהם למולדת. הקהילה היהודית נעלבה ביותר אך החלה לרשום את הנופלים היהודים במערכה. 12,000 חיילים יהודים שנפלו בצבא הגרמני־אוסטרי נרשמו בספר הזיכרון ליהודי גרמניה שנלחמו למען האדרת האימפריה של וילהלם (ספר זה הוגש להיטלר כדי להוכיח לו עד כמה היהודים נאמנים לגרמניה)…

הגיוסים לצבאות בנו מחיצה בין הצעירים להוריהם אך הם גם טיפחו תפישה הומניסטית, שחייבה את ההגנה העצמית היהודית. חשוב להדגיש את דבריו של בר בורוכוב שהצביע על השורש החשוב של ההגנה העצמית של יהודי רוסיה. הוא הסביר שלפני הנאורות הפוגרום היה נראה לנו כעובדה טבעית: הכלבים – טבעם לנשוך ואיננו באים אליהם בטענות, אולם עכשיו אנו יודעים כי לא כלבים הם הפוגעים בנו אלא אנשים, העובדה שאיש נושך איש איננה טבעית היא שערורייה המחייבת לפעולה. שווין הערך מחייב עמידה מסוג אחר בפני הרוע.

חשוב לזכור שמפגש זה בין הנאורות לבין היהודים הביא להדחקת החיים היהודיים למסגרת של עניין דתי. האם אין זה בעל משמעות שרוזנצווייג, שכותב על העם היהודי שהוא עם הנצח, עם שצריך ללמוד לחכות עד ששאר האומות יבואו אליו בכוח התמודדות הנצרות, עַם פולחני אדמה וכוח. הם יעשו את ההיסטוריה, היהודים יחכו להם כעם המַטרים את הנצח בכך שהצליח להשתחרר מאלימות ושפיכות דמים לכך זכה בזכות הגולה.

האם אין זה משמעותי שרוזנצווייג הכותב על הנצח היהודי הוא חייל בצבא הגרמני במלחמת העולם הראשונה?

בהקשר זה יש להזכיר אל הספדו המוזר והחשאי כמעט של הרב קוק לזכרו של הרצל. הרב קוק לא הזכיר אל הרצל בשמו אך הוא העמיד במרכז ההספד את שני המשיחים המלכים של ישראל שמתו במלחמה, את אחאב שהיה מלך חילוני מוצלח ששכח את מחויבותו הדתית והובס בקרב, ואת יאשיהו המלך הקדוש שביער את הבמות וגילה את הספר של הכוהנים במקדש ולמרות זאת מת בקרב בהיבריס דתי. במותו הוא העמיד שאלה דתית חמורה של מות המשיח.

מותם של משיחים מהווה חידה קיומית חמורה. גם אם היו מלכים שנמשחו בשמן ולא הבטיחו את הגאולה. אין פלא שמגידו הייתה לארמגדון האפוקליפטית. האם לפי דעתו של הרב קוק הרצל היה אחאב או יאשיהו?

בתקופה זו של חייו חי הרב קוק על סִפָּה של הציונות. יהודי חרד שהתמודד עם האידיאליזם של הציונות ועם מלחמת ההגנה של החרדיות שראתה בציונות משיחיות שקר חילונית.

האם מפתיע הדבר שאריה מורגנשטרן העלה את השורשים המשיחיים של גל ההתיישבות היהודית של היישוב הישן בארץ־ישראל במאה התשע עשרה ומתי הוא עשה את זה? בזמן המהפך של הציונות הדתית אחרי מלחמת ששת הימים. הרב קוק ראה עצמו אחראי על יהודי ארץ־ישראל אך עם הרבה פחדים בגלל העימות עם הציונות החילונית. אין פלא אפוא שהוא היה בין המייסדים של אגודת ישראל הא־ציונית.

הציונות הדתית שהחלה לצמוח אז ביקשה לחסן את התנועה הציונית ממשיחיות שקר. היא ביקשה את הפרגמטיקה ולא את הדגלים. היא נאלצה להעניק לציבור החילוני תפקיד מכריע של גוי של שבת בהגשמת הציונות.

חברי יריב בן אהרון אהב לומר שאם את הסמבטיון לא היה אפשר לחצות אלא בשבת והדתיים אינם יכולים לחצות אותו בשבת, יחצו אותו החילוניים בשבת וימצאו את עשרת השבטים ואת הכוח הנכסף לקרב את חלומם של החרדים.

העמידה על כך שהציונות תהיה פרגמטית ופוליטית ולא משיחית הייתה דו־כיוונית: מצד אחד היא פעלה כדי להכיל את החלוצית בתוך הדת, מצד שני היא לא נתנה לחלוצים שום תפקיד קאנוני יהדותי של ממש. תפקיד זה התקבל בהסכמה על ידי הציבור החילוני שביקש להעמיד את מרכז חייו לא ברוח פולחן העבר אלא במעשה ההווה.

החילוניים לא חשו אז בעלבון – אפילו לא ביכולת של הציונים הדתיים להכיל אותם על תנאי: שידעו שהם הערב־רב שנספח לישראל ביציאת מצרים… שמסורתם לא תשתלב לעולם עם הקאנונים של הסתירות היהודיות והמחלוקות היהודיות.

המשותף לציונים הדתיים והחילוניים היה ברור. אנו מתכוונים לא לשארית ישראל אלא לכלל ישראל. בכך היו שונים מהתפישה החרדית שכבר החליטה אז לרכז מסביבה לא את כלל ישראל אלא את שארית ישראל, את הנבחרת הבלתי מתפתה לתרבות החילונית.

שני הצדדים טעו בגדול. צמצום כמותם של ישראל לא נולד מבחירה פילוסופית או מתהליכים של פרידה ממיעוטים מתבוללים אלא מהשמדת יהודי אירופה. מהיתמות שנולדה לא עקב המהפכה אלא בעקבות הרצח.

שיווי המשקל בתוך הציונות בין יסודות פוליטיים־תרבותיים־לאומיים, לבין מערכות דתיות הייתה תמיד עניין מורכב כשם שהסיפור מורכב בעם היהודי ובמידה מסוימת גם בחברות אחרות.

בחובבי ציון שלפני הציונות ההרצליאנית המתח היה כבר חלק בלתי נפרד מהאנרגיה המפרקת ובונה. במקום כלשהו היא כבר הייתה היורשת של הסיפור שבין המבקשים לראות בנפוליאון סוכן של עורמת התבונה ההיסטורית היהודית, ובין אלה שהתנגדו לו. אחר־כך היה המתח שבין פינסקר ואחד העם לבין שמואל מוהליבר וחבריו. הקשרים המתוחים היו תמיד חלק בלתי נפרד מהמורשת הציונית. עולי העלייה הראשונה היו ברובם אנשים דתיים, אך בניהם ברובם כבר יצאו בשאלה. ציונים דתיים חשו בבית בתוך המיצרים הללו.

בחובבי ציון כבר דנו על הקמת המקדש מחדש וכינו את האוניברסיטה שתקום על הר הצופים הבית השלישי. הציונים הדתיים התפתחו בחלקם מתוך הגיון פנימי של מסורת רסטורטיבית, בחלקם הם חושלו מתוך העימות הפוליטי.

הגילוי שניתן להשתמש במוטיבים דתיים לקידום סיפור פוליטי הוא מסורת ארץ־ישראלית חזקה ומושרשת: היא הייתה מאוהבת במלחמות קודש בין דתות, בכניסת מעצמות דרך כנסיות ומסגדים. ועידה מוסלמית בינלאומית נקראה לירושלים כדי להדגיש את חשיבותה הדתית ולקדם אינטרסים של פלשתינים, לא רק מוסלמים.

על אותו בסיס ניסו יהודים כמה פעמים לרכוש את הכותל המערבי. סמלי הדבר שהיהודים שנכשלו בכותל הצליחו דווקא לקנות את מצדה. מצדה לא הייתה מעולם סמל דתי אך גם לא סמל התאבדותי בלבד. ברנר הוציא את עיתונו בלונדון בהוצאת מסדה כשביקש לומר בדיוק את ההיפך מהתאבדות. הוא קרא למסדה ‘אחרונים על החומה’. אנחנו נשארים למרות הכול.

ב־1942 יצא למצדה טיול של אנשי המחנות העולים שקבעו שם אבן בהשפעת השואה המתרחשת באירופה, ‘אם תשכח הגולה תשכח ימיני’ לפי נוסח שכתב שז“ר. טיול של בית”ר גלגל כנראה את האבן מההר וריסק אותה.

סיפור השיבה למצדה היה קשור עם שובו של יוספוס פלביוס לדבר עם היהודים. הוא דיבר היסטוריה. הוא סיפר את הסיפור של ארץ־ישראל, נופה, מלחמותיה, הוא צייר את העם היהודי כעם. ברכישת מצדה הסמל הלאומי היה בידינו. הסמל הדתי נשאר במסגרת של פשרות פוליטיות קשות ביותר.

הרב קוק, שנותק מהארץ בזמן מלחמת העולם הראשונה משום שנסע לשוויץ להשתתף בוועידת אגודת ישראל באירופה, הפך דווקא שם לציוני פוליטי בהחלטיות רבה. דומה היה כי ניתוקו מהמשפחה שלו בשעת משבר השפיע.

כשנשאל על המהפכה הזו בחייו הסביר את המעבר בכך שאחרי מלחמת העולם הנוראה והקמת חבר הלאומים שצריך להביא שלום לעולם, העולם צריך ללמוד כיצד מנהלים מדיניות ללא שפיכות דמים. בעידן החדש הלאומים זקוקים למורה לפוליטיקה שאינה מבססת על יחסי אלימות. רק העם היהודי יכול ללמד את האומות מהי פוליטיקה שאינה מבוססת על שפיכות דמים. בעולם המבוסס על שלום עולמי יש מקום להקים בית לאומי ליהודים שיודע איך עושים פוליטיקה אחרת.

במסורת היהודית התקיים תמיד זרם שביטא זעם ורצון לנקמה כתגובה לאלימות כלפי היהודים. לרוב, הזעם היה בא לביטוי בתפילות ומסורות. זה היה ביטוי של חוסר אונים ולא תמיד קריאה ליהנות משלל אויב. אמנם פה ושם יש עדויות על נקמה שהתממשה הלכה למעשה אך לרוב היא התממשה בדרכי הדיפלומטיה השתדלנית היהודית שלא פעם כללה מסירת הנפש של הזולת במיוחד אם הוא לא חושב כמוני לידי הרשויות. זו הייתה מסורת נגדית לערבות ההדדית, צידה השני של מסורת פדיון השבויים.

במשך מאות רבות לא גילה גורלו של העם היהודי את השגחת האל על המאורעות ההיסטוריים. הסתתרותו של האל שהייתה חזקה יותר ויותר במסורת ההיסטוריה, העצימה במידה רבה את רצון מאמיניו להישען על ממדיו המוסריים והמשפטיים. התייחסו אליו כמוקד של תפילה של קינה והודיה.

קווי האורך של היסטוריה המובילה להתממשות יכולתו של העם להגיע לגאולתו הוסבו יותר לכיוון אמונתו בהמתנה להתגלותו המחודשת בהיסטוריה. החשש היה: האקטיביזם הוא ציון לחילונות פעילה: נס לא קרה לנו. פך שמן לא מצאנו. אלוהים המסתתר מההיסטוריה נותר גלוי במוסר ובחוקים של ההלכה.

ברל כצנלסון ב’ספר הגבורה' – הספר הראשון שהוציא לאור בהוצאת עם עובד, טוען בהקדמתו שבפני היהודי איש הגולה עמדו שתי אפשרויות: קידוש השם – שבו אדם מוסר את נפשו למען נאמנות לאל הדואג לשלמות האדם עם עצמו בעולם זר לו. משיחיות השקר – הנובעת מרצון שהעולם ייענה למאבק הבנוי על המתח בין הרצוי למצוי. ניתן להסב את ההיסטוריה לכיוון האוטופיה הדתית־מוסרית אך לשם כך מותר לשקר לעצמך ולחבריך.

אין פלא אפוא שברל קרא לציונות לחתור לניצחון ולא לשקר שמאחוריו עומד המיתוס המשיחי – אובדן הראייה הצלולה על מה שקורה בחוץ, או הליכה עד מוות לקידוש השם כדי להיות שלם עם עצמך צריכים למדוד את הציונות. להיות לה קנה מידה לבחינתה העצמית. הציונות רוצה לנצח. למה התכוון ברל כצנלסון כשכתב ‘הניצחון’ אחרי מאורעות תל חי? הרי ברור שניצחון צבאי לא היה שם. ביררתי את העניין בכרטיסייתו המיוחדת של ברל כצנלסון שבה אגר פסוקים שהיו חשובים לו במסורת היהודית. ‘הניצחון’, התברר מתוך אוסף הפסוקים הללו נמדד בקידום הצדק החברתי. ביכולת של הציונות להגשים לא את מורשתו של הורדוס אלא את מורשתם של הנביאים.

ציונים דתיים רבים צמחו מתוך המסורת הזו, לעומת חרדים רבים הם החליטו לחיות במתח הזה, אולם מדי פעם היטלטלו בין הקצוות אף־על־פי שהגיעו הן מהחסידות והן מהמתנגדות – הם היו מסוגלים לחיות זה עם זה בזכות העובדה המצערת שהם חיו בתוך תהליך המשבר של העם ולמדו מהציונות הפוליטית כי אין להם זכות להסתתר מקריאה פוליטית של המתרחש. לא קריאה משיחית של ההיסטוריה אלא ראייה היסטורית מבלבלת וסבוכה.

ראייה היסטורית שאינה תובעת סמכות טוטלית אלא מבקשת לקרוא לפעמים לענווה של איכרים היוצאים לשדות בלי לדעת אם תפקוד אותם בצורת. של בנאים הבונים בניין הדרגתי של חברה שאינה נשענת על חרבה.

הציונות בכללותה עמדה כל הזמן בפרדוקס שהיא פועלת בתוך תנאים של אפלה היסטורית גדלה והולכת. חלקים ממנה האמינו בעיוורונם כי זה קורה בתוך מציאות אפוקליפטית שבה תנועות אוניברסליסטיות ינצחו בסופו של דבר. יצר הקורבן שלהם הדריך אותם לחשוב שהשמש העולה נמדדת בשקיעתה של תרבותם הלאומית.

שנות עליית הנאציזם בגרמניה והמשטרים הפשיסטיים באירופה רק הדגישו את הסתר הפנים. כיהודים רבים, היו שחיפשו את ההסבר להסתר הפנים בתמורות החברתיות שחלו בתוך הקהילות פנימה, במידת התרחקות היהודים מהמסורת, ואחרים ניתחו את אותן עובדות אך טענו כי המסורת היא שהרדימה את היהודים מלראות את המתהווה. לדידם הסתר הפנים הוא תוצאה של אי יכולת להקיץ. של אי יכולת לראות את המתהווה היסטורית מסביב. כתוצאה של אי יקיצה מוקדם יותר מהסיוט המתמשך. אלו חשבו כי עליהם ללכת למערכה האבודה לבד כמו בסיפור המקראי להישאר עם משה וארון הברית גם אם המחנה לא הולך עמם למערכה הזאת, ואלה חשבו כי מותר וצריך להשאיר את משה וארון הברית במחנה ולהעפיל אל מערכה שבלעדיה הכול אבוד…

ימי ההמתנה לפני מלחמת ששת הימים החזירו אותנו למה שכמה שנים קודם הפך לחלק בלתי נפרד של הזיכרון הלאומי. אל אפשרות שהשואה תגיע עד לציון כפי שקרה בימי המערכה עם גרמניה שהתקרבה לארץ בשנות הארבעים. תחושה של שואה מתקרבת פקדה את הארץ. הניצחון הציף והוא הגיע בשעה שסדקים גדולים נבעו באמונה שמדינת ישראל מבצעת את החלום הציוני, ימי המיתון הכלכלי הדגישו את אי היכולת של המדינה להגשים את חזונה, והנה באו ימים שבהם היה נדמה כי קיומה עומד בסימן שאלה.

לפתע ניצחון. על רקע זה התבררה עוצמת הדיסוננס ההיסטורי. פתאום שב האל להיסטוריה בגדול. שוב לא צריך להיזקק למשמעות שליוותה את הדיונים על המשיח. לפתע אפשר ליישב לא את השוליים של הקדושה אלא את הקדושה עצמה. לא בתלמים ארוכים אלא בהחלטת תזוזת כוחות ושריון. באמצעות מטסים וספינות מלחמה. ‘ימי שיבה’ קראו לכך רבים. השיבה הטריטוריאלית והעוצמה הצבאית הם התובעים סמכות. לא העזרה הסוציאלית ומדיניות החינוך. יש לשחרר כוחות גנוזים ממגבלות של לחצים חברתיים. יש לשחרר את יצר השלטון מכבליו ולנצל אותו כדי להחיש את האוטופיה והרסטורציה המשיחית. והתוצאה ממנה: אלוהים שב להיסטוריה, לגיאוגרפיה. הוא לא מתבייש להתערב, הוא נשען על הכפירה ביכולתה של החברה ומחויבותה, על הנתק שבין הפוליטיקה והמוסר, על חשדנותה כלפי רעיונות גדולים, על רצונה לנצח ולהצליח.

הפרידה ממשפחת העמים, שהוכיחה שוב ושוב שאין היא משפחה אוהבת, העניקה לגיטימיות לאגואיזם קולקטיבי המסור כולו לאל המקומי שלנו – לכנעניות.

אחרי מלחמת ששת הימים כל הזרמים – מהימין ההזוי ועד השמאל הקיצוני, דיברו בשפה של כל־יכולים. היה נדמה כי ההחלטה על גורלנו קשורה רק בנו. לא במעצמות ולא במדינות השכנות, לא במצב העולם ולא בפלשתינאים. לא נשאלה ברצינות שאלת הגנת המרחבים שנוספו למדינה, אלא האם אנו מבקשים את השלל או את השיבה למחוזות הקודש, או את הצירוף ביניהם. ההתיישבות בארץ רק נחלצה מתקופת השפל שלה כשהייתה צריכה לחזק את היישובים שהתרוקנו מיושביהם שזלגו לערים. כל המדינה המשיכה בהגירה מתמדת. ערי הפיתוח התרוקנו והתמלאו.

ההיסטוריה העקשנית שמגיחה כל פעם מחדש בזוועותיה ובאווילותה לא מותירה על מקומו את המתח שבציונות הדתית. צריך תמיד להביא בחשבון שפילוסוף כמו הרמב"ם המסתתר מאחורי הסתירות ופרשות הדרכים הסבוכות של הרוח, המכיר מבוכה מהי, יכול להפוך לאיש משפט קשוח. שמיסטיקן ואיש משיחי כמו יוסף קארו יכול להפוך לאיש מתבצר הלכה. אצל חלק מהאנשים הסתירה חיה בתוך האדם עצמו ומתגלית בנסיבות חייו באופן משתנה. לכן אין זה סוף פסוק אלא פסיק עצוב בדרך ארוכה.

במשך השנים חלה התפכחות בכל המחנות. התברר עד כמה המציאות אינה מוכנה לשאת תרופות של בית ספר ופגיון. לצערנו ההתפכחות הביאה לדוגמטיקה יותר מעמיקה, לשיתוק ולנסיגה מחיפוש מוצא.

בעינַיי האופק נשאר ברור: הציונות היא החלת המימד המוסרי בתהליך אקטיבי של בנין עם. אחריות לארץ ולכל תושביה. באחריות זו נושאים המאמינים באל ואלה שאינם מאמינים.

תנועות הנוער במדינה    🔗

בעקבות ספרו של שאול פז ‘פנינו אל השמש העולה’

מוסד ביאליק 2016

נייר לקמוס המודד את המתח בין תנועה רצונית לישות מדינית במדינת ישראל היה היחס לתנועות הנוער. תנועות הנוער הישראליות לא צמחו במשטר טוטליטרי. הן צמחו בתוך מערכת שלטונית זרה. הן היו מגוונות וצילמו את כל חילוקי הדעות שהיו ברחוב היהודי. עם הקמתה של המדינה התעוררה השאלה מה יקרה לתנועת הנוער. האם זה יהיה ניצחונה או מתכון לסיום פעולתה, ואולי שני הדברים גם יחד. האם תנועת הנוער תשלים את פעולתה הממוסדת של מערכת החינוך או תתמרד נגדו?

היו פרשיות שונות שהתרחשו בשל ביטול רשות כניסתם של מדריכי תנועות הנער לבתי הספר הממלכתיים, שנעשה בברקים ורעמים בהתלהבות בן־גוריונית טיפוסית ועד אירוע סודי שבו ראש הממשלה משה שרת מוכר את ביתו הפרטי ומוסר את פדיון המכירה לשלוש תנועות הנוער שבהן האמין.

המסמכים המתארים בספר של שאול פז את הסטליניזם המבעבע בתנועות נוער של שנות החמישים, את המשיחיות החילונית (הפוקדת גם תנועות דתיות), את כישלונה של תנועת הנוער הממלכתית וגירוש תנועות הנוער מבית הספר מצד אחד, ואת השמרנות המהפכנית שלהן מצד שני, מגוללים סיפור חשוב. גם של כישלון המפגש של קבוצות הנוער השונות במדינה, שהוליד מתחים קשים.

עדיין היום נחשפים תהומות המונעים מאתנו לבנות תשתית לחברה שתשקף את הפסיפס החברתי המיוחד שנוצר בארץ. זה איננו סיפור מן העבר. היומרה של החברה הקיימת להחליף את התום ההוא בשחצנות פוליטית ריקה עוד לא הוכיחה את עצמה, אך חשוב להעמיד את הכישלונות הרשומים בכל־כך הרבה דפים לנגד עינינו ולא להיסחף לא בנוסטלגיה ולא בדעתנות.

אני זוכר מפגש עם יעקב לוינסון לרגל הרצון להוציא ספר זיכרון למוסה חריף ובו הוא טען שהגיע הזמן לכתוב ספר על כישלונה של תנועת הנוער הישראלית לעצב את פני הארץ, הוא עוד חי בצל הכישלון שלו ושל חבורה של בוגרי תנועות הנוער לתפוס מנהיגות במפלגת העבודה. בימים ההם הוא עדיין עמד בראש בנק הפועלים, עסק בפעולה הכי לא תנועת נוערית: הוא ריכז מאמצים לנווט כלכלית את חיי החברה והמדינה, אך דומה כי זו הייתה הזיה לא פחות דמיונית מאשר תנועה הצומחת מרצונם של צעירים לעצב אלטרנטיבה לתהליכים הכל־כך דרמטיים שעברה החברה הישראלית.

גם היום, כאשר בניהם של גיבורי הספר על תנועת הנוער הישראלית ונכדיהם מסתובבים עם חולצות כחולות, בלי תמיכה של חלום כוחה של ‘מולדת שנייה’ שבהזיה צרפה חלום חברתי עם כוח, בלי תמיכה של ממסד מתגעגע לנעוריו, בלי נפש חצויה של ממסד אקדמי המחפש שותפים שווי ערך, גם היום מהלכים אנשים צעירים ומקימים תנועות נעורים וצעירים שלא מוכנים לקבל גזר דין מנומק של עבר, אותו גזר דין מלומד של המפלגה הגדולה ביותר בארץ – מפלגת ‘הזה לא ילך’.

אני מבקש להוסיף כמה משפטים על זרם שהתפתח בין צעירים בני קיבוץ וחברי תנועות נוער שהייתי חלק ממנו. זוהי חבורת ‘שדמות’. אינני מתכוון להתנצל ולהסבר מדוע חבורת שדמות לא תפסה את השלטון. האמירה שחשבנו את עצמנו להכי יפים או הכי ראויים לרשת את מנהיגיה הפוליטיים של תנועת הפועלים כוזבת. לא רק שלא היינו כאלה אלא גם לא הייתה לנו כוונה כזו. לו היינו עומדים בראש פירמידה שלטונית או כופים את דעתנו על מהלכים פוליטיים זה היה נרשם לנו ככישלון וכטרגדיה.

חבורת שדמות הייתה חבורה מגוונת בעלת ביקורת עצמית מפותחת ואפילו היו בה אנשים בעלי חוש הומור מספיק כדי למנוע ממנה כתרים מופרזים. כמו בכול חבורה היו בה אנשים תמימים ואנשים שהאמינו כי בכוחם לעצב דעות, להעמיק דעת, אך הדעות בחבורה לא היו זהות.

היו מי שראו עצמם ממשיכי דרכם של מורי האוניברסיטה העברית בשנות השלושים והארבעים, שלמדו משהו ממלחמת העולם הראשונה והיו שופרי התפילה לא ליפול שוב בתהומות הפטריוטיות הרצחנית של אירופה – מלחמה שבה מצאו עצמם יהודים לוחמים ביהודים.

היו כאלה שחווייתם המרכזית הייתה חוויית המעבר ממדינה החיה על סף חידלון בתוך אתגר חברתי בלתי הגיוני מבחינה חברית וכלכלית. היינו קבוצה קטנה אך נמרצת של אנשים שחשו שהאתוס של בניית חברה נפגע עמוקות בשל התפתחות המדינה לכיוונים המשחררים אותה ממחויבות לתיקון חברתי ורוחני. החבורה הייתה הטרוגנית בהחלט אך כולם היו שותפים לכמה הנחות יסוד: הדיאלוג הוא תנאי לחברה דמוקרטית אמיתית וליצירת תאי חברה השואפת לתיקון עצמי. אמונה בצמיחה חברתית המתחילה מאנשים ולא מסתפקת בצבירת כוח.

אי נכונות לקבל את האופוריה של המלחמה, במיוחד של מלחמת ששת הימים. כפירה בהשקפה שהמלחמה היא שטח מפורז מדילמות מוסריות. העובדה שהיא קובעת גורלות אינה מוציאה אותה מאנושיותה. המלחמה היא ענין חילוני בתכלית. חוויה זו סתרה את שתואר קודם על חבורות בציונות הדתית.

קהילה פתוחה, קהילה סגורה    🔗

אני מאמין בדמוקרטיה לומדת, במערכות פוליטיות השואבות סמכות ויכולת מהוויית קהילות חופשיות ופתוחות. אני מאמין כי ישראל צריכה להיות מכוונת לפיתוח קהילות לא משום שמדינה היא קהילה. במובנים רבים ההיפך הוא הנכון. במדינה, שלא כבקהילה, יש אכיפה, הייררכיה, צבא, קידוש של מבנה. על כן יש קהילות הנבנות מתוך הייאוש שלהן ממערכות פוליטיות והן מקימות מסביבן חומות הגנה. הדבר מביא לשחרור מתפישה של אחריות לחברה פוליטית מורכבת וקשה. תחושת החום הפנימית, הסמכויות הברורות וההייררכיה המוסכמת באותן קהילות יכולות להיות מסוכנות בעיוורונן כלפי סביבתן ובשחרור שהן מעניקות לחבריהן מסמכות מבטם של אחרים. גם בכך שהן אדישות לתהליכי השחתה של המדינה.

שלמה לביא איש עין חרוד, שביקש להחליף את הקבוצה הקטנה האינטימית, הבוחרת בקפידה את חבריה, בקיבוץ גדול ופתוח, אמר לפני שנים: "מי שירצה להקים חומה מסביב לחבורתו ידחה ממנה את כל מי שחשוב באמת. התולעים ייכנסו מתחת לחומה.' קהילה מסתגרת מאחורי חומות היא קהילה מנוהלת על ידי ייאוש גלוי או נסתר. לא אצביע על קהילות כאלה בארץ כי איני בטוח שיש לי מספיק סמכות או ידע. אני רק אומר את הדברים עקרונית.

כשאני מדבר על קהילות פתוחות אני מתכוון לקהילות המאמינות ביחיד ולא ביחיד המסוגר, על חברה ולא על קולקטיב המטיל על יחידיו את מרותו. אני מאמין באחריות חברתית הנובעת מחיפושיה המתמידים של החירות. אני מאמין בחינוך המבוסס על דיאלוג ולא רק על הייררכיה של דעת. אני מאמין כי קהילה צריכה להפוך את החינוך לחלק מהמצפן המנווט את חייה, שמוסדות החינוך לא צריכים לשקף רק את החברה שבה הם פועלים אלא להיות חלק מהגורמים היוצרים קהילה.

קהילות הן רשתות הפוגשות אנשים על בסיס מקום, על בסיס רעיון, על בסיס של עבר משותף ושל תחושת עתיד משותף.

מי שמכיר בית יתומים יודע יפה כי אין לו אפשרות להיות בית ספר רגיל. המצוקה האישית והציבורית המטילה עליו את צילה מעמידה אותו בפני שתי דרכים: או להיות אוליבר טוויסט – מבצר של מצוקה, התעמרות, התעללות ועוני או להיות יאנוש קורצ’אק ולהעפיל לרמת אנושיות גבוהה מהמקובל.

בארץ־ישראל הייתה השפעה ליתמות על מערכת החינוך. פרידה אלימה מהורים, חיי מצוקה חומרית ויתמות תרבותית. תהליך זה הגיע לשיאו בשואה שבה נטשו הורים את ילדיהם כדי להצילם. הורים של חלוצים נרצחו, נפטרו במרחקים בעוד בניהם בונים מערכות חינוכיות ומבקשים להיאחז באוטופיות חינוכיות.

הגדרתה של אוטופיה היא שאין היא מקום. או־טופיה = מקום שאיננו. אך מצד שני היא אאו־טופיה – המקום הטוב.

הספרות האוטופית שנכתבה מן המאה השש־עשרה נוצרה בתקופת המסעות אל ארצות לא ידועות. היא תיארה ארצות שהיו צריכות לגלות פתרונות, מהם פתרונות דמיוניים לפצעי החברה הקיימת. באותה תקופה תוכנן הגן האוטופי. הכניסה אליו הייתה גן שושנים, השושנים מזינות את הדבורים והדבורים מסמלות את הידידות. בגן היה מסלול הליכה שהוקדש להגות, היו בו גני ירקות עם ציורי חיות שהתאימו לירקות שגדלו במקום, היה שם מקום תפילה וספרייה. אך החשוב בכולם הייתה החומה המבודדת את הגן כמו את האוטופיה מהשפעה של החברה הסובבת, שהאוטופיה חיפשה לה אלטרנטיבה.

כותב האוטופיה הקלאסי היה תומאס מור – איש מעורב עמוק בפוליטיקה הבריטית, שבסופו של דבר הוצא להורג על ידי המלכות מפני שעמד על עקרונותיו. הוא תפש את האוטופיה כחברה מבודדת. כחברה מדורגת וגם כחברה שאין בה שינוי. חברה המשוחררת מהתמורה ההיסטורית. מה המחיר של עיצוב חברה מתוקנת – קהילת מופת נצחית? היא מעוררת את הרצון לתכנן. לחשוב על אופק. היא גם מעודדת ניסויים חברתיים המתרחשים כאן ועכשיו. אך היא מפתה לחיות בפנטזיה, לכפות מבנה שאינו רגיש לתמורות היסטוריות.

המסעות האוטופיים לארצות לא נודעות מתקיימים עתה אלקטרונית. גם הם מתחפשים לממלכת השינוי. גם הם אינם מכירים בהיסטוריה האנושית המתפתחת, המעמידה דילמות מוסריות, השבה אל בעיות הקיום הטרגיות של האדם. אמצעי התקשורת הביאו תמיד את בשורת הרחוק אל הקרוב. לפני תרבות התקשורת שוטטו ילדים חולמי עתיד רחוק ומרחבים רחוקים עתירי חלום ליד פסי הרכבת. הפסים הבטיחו מרחק ורמזו על הלא נודע. עתה נודדים צילומים ודיבורים על פני יבשות ועושים את הקרובים רחוקים ואת הרחוקים קרובים. פסי העולם מבטיחים לקרב את הרחוק, אך הרחוק הזה צבוע בצלקות הקרוב. האוטופיה פולשת דרך אותות אלקטרוניים לכל בית. והיא חולה במחלות של האוטופיה: א־היסטורית. פנטזיונרית ויוצרת חומות מפני הקיום הממשי של האדם.

יש המבטיחים לנו גאולה בזכות השכחה ויש המבקשים לעשות זאת באמצעות הזיכרון. קהילה יכולה לאחד את השוכחים ויכולה להתמכר לזיכרון שאינו זקוק לתיקונים ולמרד. לדבר בשם הרצף שאסור להפר, ולשיר בצורה נלהבת את שירת הנתק והמהפכה.

טוניס, הסוציולוג הגרמני, טבע את מטבע הלשון המפריד בין שני סוגי התארגנות אנושית:

הגסלשאפט החברה, והגמינשפט – החברותה.

הראשונה היא שותפות העוסקת בעניינים משותפים. חבורה בעלת תפקיד, מכוונת משימה ועטורה תפקידים. השנייה מבוססת על קשר בין האנשים, על דיאלוג ואינו קשור עם מבנה ועם הייררכיה. החברותה קשורה במפגש מתמיד בין אנשים, באחריות הדדית הנובעת מתום שבירת הייררכיות ואינה מבוססת על שלטון איש על רעהו.

מרטין בובר הפך את האבחנה הזו ליסוד חשוב למחקריו ולתפישת ייעודו. מערכות אנושיות קשורות או למבנה, לתפקיד, להייררכיה, לשלטון למיסוד יצרים ארוטיים או ליצרי שלטון. כל אלה מתירים שימוש בבני אדם. לעומתם יש צמיחה אורגנית של קשרים בינאישיים יצירתיים המפגישים בני אדם על בסיס של שיתוף ספונטני.

השאלה הגדולה במבנה החברתי היא זו המדגישה את התכוונות החברותה, את המניעים למעשה של נטילת תפקיד. האם לקחת תפקיד שאינו מכוון ליצירת הייררכיה אנושית ולא בא לענות על יצרי שלטון. תפקיד שנובע מתוך תחושה של יחד, של חלוקת עבודה, של צורך ליצור.

יחיד, משפחה, קהילה, לאום ואנושיות    🔗

הקשרים בין היחיד למשפחה, ובין הקהילה ללאום ולמדינה תמיד יהיו מורכבים. מי שיודע נוסחה קבועה ליחסים ביניהם כנראה יטעה בגדול. אך יש קשר בין המעגלים הללו. כל מעגל אחראי למעגל שהוא מקיף ואינו בולע אותו, כשם שהיחיד לא צריך לצפות לבטל את היחיד השני אפילו תוך כדי ביטוי של אהבה, כך גם הקהילה צריכה למצוא את הדרכים לשיתוף פעולה של השונים, לגלות את היסודות המשותפים אך לא לצפות לבליעה הדדית. כך גם לגבי מערכות חברתיות מתרחבות ומופשטות יותר.

קהילות מוצא, קהילות מקום, קהילות רעיון, קהילות מקצועיות, לא צריכות להיבלע אלא לקיים אחריות הדדית המעמידה דילמות שבחלקן נפתרות באמצעות שיחה ושיתוף פעולה ובחלקן נשארות פתוחות. אך ברור כי ככול שחברה מפתחת אי שוויון וסוגדת לו בתוכה, היא מאבדת את התקווה שתהליך כזה יקרה. היא נבלעת על ידי עקרון ההייררכיה וההגדרה של מערכות באמצעות הגדרת מיקומם על קו הייצור של השלטון ושל האדם באדם. על הקהילות לחושף את היסודות שבהם תתגלה יותר ויותר אחריותו של האדם לחירותו של הזולת.

שני הוגי דעות יהודים שהשפיעו מאוד על תפישת הדיאלוג הם מרטין בובר ועמנואל לוינס. לוינס חצה את קווי המתאר של האקזיסטנציאליזם, שאותו הוא חגג בנעוריו כתלמיד של היידיגר, והגיע למסקנה שדווקא האחריות היא המרכז ולא בדידותו של היחיד הנזרק לעולם. אך צריך לזכור כי לוינס היה אותו אדם שנזרק להוויית הבדידות בתקופתה השואה. הוא נזרק לעולם שאיבד את סמליו הפוליטיים הלגיטימיים.

ברשימותיו הוא מתאר איך הוא הולך בצרפת הכבושה ורואה כיצד כול תפאורתה הפוליטית קורסת. מה נשאר? מחנה שבויים שבו חולמים כל הזמן על מה יהיה אחר־כך, על מה שיהיה מעבר לגדר. אך בו בזמן בחיים במחנה השבויים יש גם משהו משחרר. אינך חייב לפכים הקטנים של הבורגנים, לאותן התחייבויות לחומר המסיטות אותך מחירותך הרוחנית ומהתרכזות בחובותיך המוסריות. כאן כולם שווים ואחראים איש אל רעהו. יש במחנה השבויים הגשמה מוזרה של צווי תנועת המוסר התובעת נזירות והסרת כל תפאורה ולהישאר בתביעה מוסרית אחרונה.

לוינס לא היה יכול להיות איש פוליטי, איש מדינה. מבחינה זו הוא שונה ממרטין בובר שקורא להקמת חברה בעלת ממדים פוליטיים אף שהוא מדבר על קשייו של המטיל צורת חיים ומשפט על אנשים במקום לפתוח דיאלוג ביניהם.

בובר הודה שעשה הרבה טעויות פוליטיות. בייחוד בהשתוללותו הלאומנית לטובת גרמניה בתחילת מלחמת העולם הראשונה, בתפישתו המיסטית שעליה הוא התגבר. אך גם כשהוא התגבר הוא לא ויתר על חזון של קהילה ולא קבע מידות מוצקות ליחיד. הוא האמין כי אין להתבסס על אירגון ביורוקרטי שלטוני של מדינה אך הוא חי בתנועה הציונית, תנועת הפוליטיקה היהודית. הוא יבקש ליצור בתוכה מערכת אלטרנטיבית הדומה לעדה החסידית כפי שהוא תפש אותה. מיסטיקה ההופכת אתוס. הוא לחם על עמדתו זו בתוך הוויה פוליטית. לוינס לעומתו יודע להעריך את מדינת ישראל ושואף שהיא תגשים את היהדות התלמודית לפי גרסתו: יהדות המוצאת את האוניברסלי במצבים הקונקרטיים בקהילת תלמידי החכמים, שתמיד נשארים תלמידים של המציאות, אך אין הוא עוסק בהתנהלות של חברה מדינית.

הוא מבין כי יש שיח חכמים אך השיח הפנימי בעולם החכמים עומד לבית דינה של הדרשה המתייצבת בפני ציבור. בית המדרש הוא אינטימי, הוא אליטיסטי, מפולפל, אפילו מרחף, אך הוא עומד לבית דינו של בית הכנסת כאשר כל שבוע הוא קורא את פרשת השבוע בפני הקהילה כולה.

צריך למצוא את השפה שתאתגר את התלמידים ותלכד את עמי הארץ ותניע את עשירי הקהילה לתחזק את המערכת. והוא עושה כמיטב יכולתו אך גם טועה בגדול במאמציו אלו.

שיח החכמים נקבע אמנם על ידי תלמידי החכמים המסתתרים בארובה כדי לשמוע, אך הוא נקבע גם על ידי הצבאות הזרים הצועדים בחוץ ועל ידי מלוכה צומחת וקורסת, על ידי כוח של נשק שאין לעולם החכמים. יש בזה הרבה יופי אך גם הודאה בחולשה. בובר ולוינס מייצגים את ההגות הדתית המנסה להתמודד עם ההוויה היהודית.

 

חלק ה - במעלה    🔗

כי עוד נפשי דרור שואפת

שאול טשרניחובסקי (“אני מאמין”)

חנוך לנער    🔗

תפישת הקהילה קשורה בשאלת החינוך

מחנכים המבססים את תפיסתם על מסורת נוטים לנקוט באותה סיסמה המופיעה בספרי חסידים המדברים על המחנך המצמצם את שכלו כדי להגיע אל תלמידו. חנוך לנער על פי דרכו. כלומר, המחנך צריך להתאים עצמו לצעדי חניכיו, לרוץ לפני תלמידיו ולהאט את קצבו כדי שיוכלו להשיגו.

היפוך לרעיון זה מצוי בתפישות רומנטיות של החינוך הטוענות כי תהליך הצמיחה האנושית הוא תהליך של בזבוז, של נפילה, שהילד הרך הופך למבוגר משעמם. החינוך צריך להשתדל לעכב את הניוון ועל כן צריך לחנך לחינוך מינימלי ולאפשר מקסימום צמיחה למרות ההתבגרות המקוללת. תהליך החינוך הוא אפוא תהליך של חסימת החדש מפני השורשי.

אותה אבחנה נוכל למצוא בחילוקי הדעות בקרב מחנכים סביב השאלה מהו תפקידם: האם לחולל סוציאליזציה או להגן על היחיד מפניה. כיצד יהיה אפשר למנוע מתהליך הלמידה להפוך לתהליך של אובדן אותנטיות לטובת הקבוצה, וכיצד יהיה אפשר למנוע את הסתגרותו של היחיד בקונפורמיות חיצונית המסתירה את אי הנחת ממצבו. האם ההתארגנות לחבורה היא מצב של מחיקת היחיד, של למידה לקבל מרות הייררכית של יודע כול?

האם תפקיד הלמידה המשותפת הוא ליצור קשר בין האנשים ולפתח להקשבה הדדית? מה מקומה של הלמידה בתהליך השחרור מהישענות על הייררכיות ובתהליך של יצירת קהילה פתוחה ולא של קהילת חומה המעמידה קבוצה מול קבוצה?

אני מאמין כי יצירת קהילה לא מסתיימת עם המפגש הבינאנושי. לא רק בין האנשים קורה הדבר אלא ביכולת של האנשים להיפגש עם תרבות ולקחת אחריות על בחירתם מתוך דיאלוג המפגיש אותם עם ערכי תרבות יהודית ואנושית. אחריות הברירה מוטלת עלינו אך לא רק וידויים של המחנך בפני חניכיו צריכים להתקיים אלא מפגש עם אנשים, עם מצבים חברתיים ואירועים היסטוריים, יצירה משותפת של מורים ותלמידיהם.

ברשימותיו של יאנוש קורצ’אק מביקוריו בארץ נוכל לראות כיצד מתבוננת עינו של המחנך על החיים הקהילתיים והחינוכיים בארץ. הוא מתבונן ביחד הארץ-ישראלי בעיניים של מחנך בבית יתומים.

ארץ ישראל — יש בה אבנים הרבה

עתה ידעתי שצריך כאן לפענח ולהבין את השמים, את הרוח, וגם את ההר, האבן, הכוכב והלילה — לא עברו ימים רבים עד שראיתי כי קסמה של ארץ-ישראל הוא בריבוי פנים צעירות ובחיוך הזך והטוב בעומק, ובאמת… דומני כי עתידה של הליריקה הארצישראלית. פה שדה תנובות למשוררים ולמוסיקאים.

ראיתי ילדים ‘צברים’ מלקטים אבנים. הם עשו זאת ב’חיסכון התאמצות' חכם, כפרי, במתינות וביושר. האם האדמה לימדתם כך? ושמא גם הכוכבים.

חידה: כיצד להבחין בין ילד שנולד בארץ-ישראל ובין ילד שבא מקרוב מאירופה?

הפתרון: אם תתנגש, תתגרה בילד אירופי — יצעק נפחד: ‘אמא’, ואילו ילד ארץ-ישראלי, ירטון או יקרא ‘חמור’.

יפה ננסה, נראה:

דחפתי ברחוב ילד, אמרתי מהר: סליחה

הביט תמהה ואמר: אין דבר… לא חמור ולא אמא

ואולי היה זה אחד ממעטים

משורר הוא אדם אשר הוא מאוד שמח ומאוד מצטער, לנוח לכעוס ואוהב בחוזקה, מרגיש חזק ומשתתף ברגשות זולתו.

וכאלה הילדים.

פילוסוף הוא אדם המתבונן ושוקל ורוצה לדעת איך הכול היה באמת, וכאלה הם הילדים.

הילדים נסיכי הרגשות, משוררים והוגי דעות.

המבוגר הוא המורה של הילד

והילד הוא המורה של המבוגר.

תלמיד סבלני צריך מורה סבלני.

כל ילד בוכה והוא רפה ומושלך ללא ישע

תחמול עליו גם בת מלך וגם הזאבה ביער.

עבודתי צריכה ארבע תקופות:

ראשונה למצוא את הדרך לעצמי;

שנייה למצוא אמיתם של הילדים;

שלישית לחבר את האמת שלי ואת האמת של הילדים;

רביעית לחבר את דרכנו המשותפת ולהנחילה.

דומה שהערות-הארות אלו של יאנוש קורצ’אק צריכות להנחות את המבקשים לבנות קהילות. הן לא עומדות בתביעה למודרניזציה בכל מחיר. בפיתוח גאוני מערכות ומנהליהן. היצירה הקהילתית והחינוכית צריכה לעמוד מול ולמצוא דרך לשלב את פעולותיה עם התביעה לקידום הידע והטכנולוגיה. יש בקהילות יחס רציני לעשיית האנשים, כל האנשים. יש בהן יחס עמוק אל צמיחת חיים חדשים ואל מסורת חינוכית, יש בהן התייחסות רב-ממדית למתגלה בין אנשים. יש בהן אחריות לסביבה ולאדם.

הקריאה והדה

לזכרו של בּוּדָה

הימים ימי מלחמת העולם השנייה. חנה סנש הצעירה בראשית שנות העשרים לחייה, כותבת ביומנה כי חשה קריאה מבפנים הקוראת לה לחזור להונגריה להיפגש עם היהודים ועם אמא שלה. זוהי קריאה שבאה מבפנים. היא אינה יודעת אם תוכל לממש אותה. והנה קרה לה נס וכעבור זמן קצר הגיע מישהו לגייס אותה לצאת לשליחות בהונגריה, לצנוח שם ולעודד את היהודים וגם לפגוש ולהיות עם אמה ברגעי גורל.

כמה פעמים קורה שקריאה פנימית של האדם זוכה לקריאה מבחוץ המתאימה לה? כמה אנשים נקראו מבחוץ לעשות את מה שטרם צמח מתוכם? כמה פעמים קרה שקריאה פנימית לא זכתה להד מבחוץ?

קריאה היא גם קריאה לעשייה, אך גם קריאה לגילוי עצמי. גם כשהיא מגיעה מן החוץ, מן השמים או מן האדמה היא מצפה לאותו מענה תנ"כי עתיק: הנני. זה אני. אני מוכן. אני מתייצב. אני חוצב את הקריאה שבאה משם, גם מתוכי פנימה. היא הופכת את קרעיי, את רסיסי נפשי המתחוללים כסערה להכרעה הבונה את עצמי.

לעיתים הקריאה נשמעת בחוץ עוד בטרם אתה יודע אם אתה באמת בשל לה, אם יש לך האמצעים לעמוד בה. אינך יודע אם באמת נקרֵאתָ או שהייתה זו קריאה שלא כוונה אליך. צדת אותה ממישהו אחר. הזולת נקרא ואתה התייצבת, אך הסיפור אינו סיפור פשוט. כמה פעמים קראו לך ואתה חשבת שהקריאה מיועדת לשכן המפהק על ידך? כמה פעמים הסתתרנו בגן העדן שלנו כדי לא להקשיב לקריאה שנקראנו לה?

כשמלאה שנה לפטירתו של מאיר אריאל התקיימה אזכרה במשמרות. ראיתי את השלטים שהבטיחו שיופיע מוקי. התכוננתי היטב. יחד עמי היו בתי, חתני ונכדתי התינוקת. הייתי מאוד נרגש. והנה קראו מוקי ועלה לבמה זמר בשם מוקי. והוא שר ולא קשקש במילותיו. מה היה קורה לו עליתי לבמה כשהקהל ציפה להקשיב לשירתו העמוקה של הזמר? הוא נקרא ואני חשבתי שנקראתי. היום אני יודע שהוא היה צריך להיות זה שנקרא כי אני לא יודע לשיר. לו טיפסתי במהירות לבמה באותם רגעים הקהל היה מבין מה קרה והיה שואג מצחוק… כמה קשה היה לי אז לעבד התנסויות כזו שהיום מעוררת את צחוקי המשוחרר.

כמה פעמים אתה שומע את קולו של הנואם המטיף הטוען כי הוא מתכוון אליך — ואתה חש כי דבריו אינם מכוונים אלא לעולם הרחב והמופשט שאינו כולל אותך באמת. ‘באוויר’ מאירה הנורה באולפני תחנות השידור המשדרות את שידוריהן, ואינך יודע אם כוונתה להזכיר למשדרים כי אין מדובר כאן על שיחת אנשים, אלא לדיבור לקהל מופשט של שומעים, אף שאין הם מאזינים. כאן טמונה אשליית השדרים המשכנעים את עצמם. לעתים קרובות משדרים דברים לאוויר ורק מתפללים לקשר. ואפילו כשבא הסוקר ושואל אותך אישית בסקר דעת הקהל את דעתך על מצב האומה ועל מפקד המשטרה אתה יודע שהוא לא שואל אותך. לא לך הוא קורא אלא מבקש ליצור עובדה תקשורתית שלעתים באה דווקא למוטט את הקשר הבינאנושי.

רחל כצנלסון (שזר) הגיעה לחצר כנרת. קראו לה הנשים של חוות העלמות שתבוא ללמד אותן עברית. כשהגיעה ארצה, אישה מלאה תרבות, נושאת תחושה עמוקה של ייעוד רוחני, היא לא זכתה לקבלת הפנים שציפתה לה. היא לימדה בבית ספר ביפו ותלמידיה, שדיברו כמה שפות, לא הבינו מה האישה הזו רוצה מהם. הם לא התלהבו לא מגֵיתה ולא מפושקין. ‘קמטו את חיי’ היא כתבה ביומנה. היא טענה כי במצב זה איננה יכולה לכתוב לאהובה. היא מאובנת. והנה התקבלה ההזמנה מחצר כנרת.

כשראתה את הנשים הצעירות לובשות שמלות מקסי לבנות עודרות בגן הירק של חוות העלמות על חוף ים כנרת חשה אהבה עצומה. עתה היא נענית לקריאה. אולם כאשר הגיעה למקום המגורים של החברות נבהלה. אי הסדר והמהומה, הצפיפות והתנאים הבהילו. חברותיה אמרו לה: תסתכלי בחלון ותראי את הכנרת. הן ידעו כי מה שראתה בחצר מרפה את ידיה. כעבור כמה ימים עזבה.

היא סיכמה באמירה עצובה: או שקוראים לך ואת מאבדת את חירותך או שלא קוראים לך ואת מיותרת.

איך מדלגים מעל הדילמה הכואבת הזאת?

אהיה אשר אהיה קרא אלהים למשה מן הסנה. האם היה יכול שלא להקשיב לקריאה? אך לא רק כשקוראים מן הסנה שלא אוּכּל הקריאה אמיתית. לעתים הקריאה לא נשמעת באותות ובמופתים. לעתים הקריאה שהאדם קורא לעצמו נשמעת דווקא בלבו של זולתו. אין היא יכולה להישמע ללא ההד שהיא מעוררת.

ה' קורא לנער

הקריאה ‘ה’ קורא לנער', לשמואל הנביא הנער, הייתה לביטוי שנאחזו בו רבים מהנערים שביקשו להיות חלוצים. הם ביקשו שיקראו להם אך גילו כי בתנ"ך, ובייחוד בספרות היהודית המאוחרת יותר, לא אוהבים בדרך-כלל את הנערים. מעדיפים את הזקן השקול בעל הזקן והנסיון. הזקן דלא חובט, שלא נלחם אלא זוכה לבשלות וחוכמה. והנה, דווקא שמואל הנביא הנער זוכה בקריאה מאלוהים. עלי הכהן הזקן שאצלו משרת הנער שמואל, לא יכול לשמוע. על מאורע זה כתבו יוסף חיים ברנר ואברהם שלונסקי.

מה יתרונו של הצעיר המקשיב לקריאה? מפאת גילו ומיקומו החברתי הוא שייך למקווים ולא למסכמים. ‘הנוער היא התקווה הנצחית של האנושות’ אמר מרטין בובר. להיסטוריון המתאר את המאה העשרים זה נשמע קשה. תנועות טוטליטריות נאחזו בתקוות השווא של הנעורים. הפכו את התקווה לממסד סגור מגיף תריסים ונשבע לאילוצים ולאשליות. השמיעה המוסיקלית של הקריאה היא לא עניין פשוט. הוא תלוי ביכולת לשמוע את קולה של התקווה.

התקווה כעיקרון

‘העיקרון – תקווה’ כתב הפילוסוף היהודי-גרמני ארנסט בלוך שהאמין בכל לבו כי מרקס יכול וצריך לדוג בהיסטוריה של התרבות האנושית השראה עמוקה לתיקון חברתי. אחרי שגלה מגרמניה הנאצית, ולאחר הניצחון על הנאציזם, סרב בלוך להכיר בסמכותו של הקפיטליזם ובחר לממש את תקוותו וללמד בגרמניה המזרחית שהבטיחה להיות לתלמידתו החרוצה של קרל מרקס. אך עד מהרה נוכח לדעת כי הייתה זו תקוות שווא. כי למעשה הוא נתבע להאמין במשטר טוטליטרי.

אחרי התעללויות של משטרת הרוח של גרמניה המזרחית הצליח להתחמק. אז עבר ללמד באוניברסיטה במערב גרמניה. שם הוא נשא נאום על התקווה ואכזבותיה. במרכזו עמדה השאלה האם אכזבה ותקווה יכולים לדור יחד?

הוא טען כי אין תקווה ללא אכזבה, ללא אופציה של ייאוש. תקווה שאינה לוקחת בחשבון את אפשרות האכזבה והייאוש איננה תקוות אמת.

המעיין בדברי אהרון דוד גורדון ויוסף חיים ברנר מכיר היטב את דברי ארנסט בלוך. הוא יודע כי אף-על-פי שלרבים נראה כי התקווה והאשליה הן קרובות משפחה, לפחות בנות דודים — המרחק ביניהן עצום. בעל האשליות הוא מי שמסרב לקרוא את המציאות. סירובו זה מוכיח כי הוא נטול תקווה, כי הוא סומך רק על עיוורונו. האשליה תפקידה לכסות על האמת. התקווה לעומתה מתייצבת בפניה באומץ לב. כמו האיכר החורש את אדמתו בידיעה כי יכולה להיות בצורת, והארבה מאיים, אף שלוחשים לו שהברד מדייק והמלחמה לא מאחרת. האיכר אינו עיוור, הוא בעל תקווה. כמו הורים לילדים שמביאים אותם לעולם ומקבלים בכך אחריות על ההוויה, כמו אלו המקבלים על עצמם לכרות ברית עם אנשים בתוך אנושות שמודיעה בלי הרף על כוחה של הקריעה.

מולייר כתב את המחזה ‘החולה המדומה’ ברנר לחם נגד דמות שהופיעה לדעתי בהרבה מכתביו בשמות שונים. אני קורא לדמות זאת ‘הבריא המדומה’. זה האיש שסוגד לעצמו ולצרכיו. האיש שלא מהסס לראות את הזולת כאמצעי לחגוג את חוסר רגישותו. לנצל נשים

ולאגור כוח ואי אחריות. ברנר מעדיף על פניו של הבריא המדומה את החולה האמיתי. זה המכיר בכאביו ובייסורים. זה המענה עצמו ומתלבט. האם הוא מי שאיבד את התקווה? ‘כל החשבון עוד לא נגמר’ חותם ברנר את אחד מסיפוריו. המושא לאהבתו היא הדמות שמודעת לאסון האנושי ומתמרדת בו על יסוד התקווה. חשבונה של התקווה מתחיל רק אז.

בעל התקווה קורא את העולם, מקשיב לצעקתו. מעז לפצח כמה מחידותיו. קורא באמצעות דבריו, הכרעותיו, מעשיו לאי כניעה. בעל התקווה מאוים על ידי השקר והאשליה. בעל התקווה אינו מתאר, הוא מתייצב וקורא לאמת. ככזה הוא יכול להיות גלאי של מכשול, מנתח של איומים, מתריע על סכנות. עיקרון התקווה מעניק כוח לבקר. הוא פותח חלונות להוויה דווקא משום שאינו נכנע לה. כך יכולים הרצל ומרקס, פרויד וקפקא, בנימין, רחל המשוררת ולאה גולדברג לכתוב דברים קשים שמתחתיהם עומדת תקווה גדולה. ולטר בנימין דיבר על אדם אשר גם כשמתיזים את ראשו הוא אינו מאבד תקווה.

כמה דק הוא המסך המפריד בין תקווה לבין אשליה. כמה קל המעבר ביניהם! גורדון קרא למצב המיוחד הזה ההבדל בין הייאוש הגדול לבין הייאוש הקטן. הייאוש הגדול הוא הפורה, הוא המסוגל להעמיד מול המציאות את עקרון התקווה. התקווה אינה מצלמת, היא עקרון של אי השלמה. היא המתמודדת בלי שהיא יודעת את הסיכויים. הייאוש הגדול הוא המטהר את העולם מסבך יצרי השלטון והארוס, שבמופשטותם מבקשים להשתלט על ההוויה האנושית. הוא המתיר את האמונה העיוורת בהיירכיות אנושיות ובממסד, את הסגידה לכוח. הוא קורא אל התקווה. הוא המדגיש את עומק היצירה ואת אתגר הברית הבינאנושית.

הנשרים והזוחלים

כך כתבה המשוררת הגדולה לאה גולדברג:

מתברר כי הייאוש והתקווה, אם נבטא זאת ביטוי של הדיוטות, נמחקים בפני הנצח — הם עומדים לפני העובדה הטראגית של העולם הטובל בשתי כנפיו באינסוף, ולפני העובדה שכל נשמה ונשמה נושאת בתוך עצמה את העולם הזה, הנולד מדי פעם מבראשית ונחרב מדי פעם מחדש. והם רואים את צללי העולם הזה כדרי המערה של אפלטון, ויכולים לקבוע: ‘ההתהוות יולדת, ההווה מת’…

… הטרגדיה אינה דיכאון, הטרגדיה היא מעוף, הטרגדיה אינה השרץ הזוחל על גחונו ויודע כי אתמול, מחר והיום, כי תמיד עליו לזחול על גחונו, אלא הנשר הממריא לשחקים ונופל חלל פצוע בלבו.

כיצד יכולה תרבות לקרוא לנשרים, לנשריות, לאשר אותה, להפוך אותה למוקד מעורר, המאפשר להתייחס בכבוד לגלוי אך להתייחס אליו כנושא את אפשרות תיקונו המתמיד?

גורדון כותב לחברו הצעיר "במשפט ‘על כורחך אתה חי’ אתה מדגיש את ‘על כורחך’ ואני מדגיש את ‘אתה חי’ ". הדגשת החיים — אין משמעותה קבלת עולו של האנטי רציונלי אלא הקשבה לקריאתו של נושא התקווה לכל הכוחות האצורים באדם, בחברה. אלו אותם כוחות ‘המגבירים את הריאליות והקדושה’ המוסרית, כדברי יוסף חיים ברנר הצעיר.

בין חזון לחלום

אני מאמין כי חזון אינו דומה לחלום. החלום הוא פרוע. לא מוסדר. נוגע באי מוסרי. לא רציונלי. החזון נובע מן החלום אך מוסדר ממנו. מוסר דין וחשבון קובע מטרות, מאתגר דרכים. לעתים החזון צריך לחזור אל החלום, בייחוד אחרי זמן שהוא פועל על המציאות. אחרי שנשרט במכשולים. אך הוא צריך להיות מוכן להפוך שוב לחזון הנבחן במאבקו על המציאות. לעתים החזון מבקש מן המציאות להיות עניו, כמו חזונו של ברנר להגביר את הריאליות ואת הקדושה בעולם, הוא תובע: להסיר מכשול. לתת לחם לרעב כמעשה של אנושיות ולא כמעשה של חנופה עצמית ושכרון כוח. לפעמים הוא מתנסח בהעזה כמו אצל גורדון שהיה המבשר של האקולוגיה העברית.

הבעיה של החלום והחזון גם יחד היא, שהם מועדים לתלישות. הבעיה של היעדר חזון וחלום המזין אותו היא ההתבהמות והקבלה של ההשפלה כנורמה הכרחית, הישרדותית.

דומה שבתשתית החזון צריכה לעמוד הקבוצה הנושאת אותו, שלא נותנת לו להיכנע. שמעניקה לו תשתית של אהבה ולא מאפשרת לו להפוך לסוגד קורבנות. קבוצה יכולה גם לכלוא את האנשים ואת זה צריך להקפיד ולמנוע.

האנטנות הטבעיות צריכות להתפרש למעלה, אך תמיד יש לקחת בחשבון שלא תנועה משיחית של חידוש העולם דרך המאגיה, אלא חידוש דרך העבודה המשולבת של מדע, חברה וחינוך השואפים להקרין מלמטה כלפי הממסד המשלה את עצמו שהחוק, הכפייה, הקרב ומלחמת האזרחים הם שיביאו את העולם לתיקונו.

מסה מסכמת עניינים אלו של חינוך נכתבה לפני שנים, בראשית שנות התשעים. זה היה דווקא בשעה שהייתי מעורב בנבכי הפוליטיקה כמזכיר התנועה הקיבוצית. דווקא כששהיתי עם הנהלות, בנקים וקברניטי מדינה מתוך כובד המשא הבנתי את מקומו של החינוך בחיי. מסה שנייה באותו נושא נכתבה השנה בעת שקיבלתי פרס (פרס ניחומים?) ממכללת אורנים. רשימות נוספות נכתבו בהקשר למעגלי קיומי ופעילותי האחרים.

אמונת מחנכים

אני מחפש מאמינים מחנכים היכולים ללכת בחשכה ולא לשתק את עצמם. גם לא לבוז לעצמם. מחנכים שלא יקראו לאור חושך ויראו עצמם מחוייבים לחפש אור.

מחנכים המאמינים בדוגמה אישית אך לא כופים אותה ולא הופכים אותה לעריצות. מחנכים המוכנים להיפגש עם חניכיהם אך גם להפגיש אותם עם תרבות, עם תביעה. אני מחפש מחנכים המסוקרנים לדעת את נתוני הסוציולוגיה, המכירים בכוחה של הפוליטיקה, שיקוו ויפעלו לשינויים מבניים מבלי להאמין שהמבנה יכול להחליף את המפגש האנושי. אני מחפש מחנכים היודעים שיש להיאבק על מסגרות, אך יודעים כי מסגרות יכולות רק ליילד לא ללדת.

כשם שהאמנות לא נולדה בגלריות ובמוזאונים והתפילה לא בבתי הכנסיות, כך החינוך לא נולד בבית הספר. במועדונים בתנועות הנוער — שם הוא מוצא לעצמו בית. אך הבתים והכלים אינם תחליף להתייצבות של אדם מול אדם, של אדם עם אדם. יש הבולמים, אך אין הם תחליף לתהליך החינוכי עצמו הצומח מתוך חידת הקשר בין האנשים, יכולתם לברור בין אותות, להעריך מציאות, לחוש נתבעים, לגלות את חירותם, להצמיח רגישויות ולעודד יצירה.

החינוך הוא תמיד בהתחלה. הוא נעוץ לא רק בנתונים אלא באפשרויות הנפתחות, לא רק במה שיש אלא במה שעוד איננו וניצניו כבר נרמזים. לא רק במה שחלף אלא גם בהדיו וגלגוליו התרבותיים.

שלא על מנת לקבל פרס?

עם קבלת פרס ממכללת אורנים

לידידיי ביום קבלתי כבוד מיוחד זה אני מבקש לשוב אל כמה מידידיי ומוריי שלא הכירו אותי ובי אך לחשו לי באוזן בשעות קשות ובצמתי דרכים. חכמנו זיכרונו לברכה פרנץ קפקא תיאר אולם מלא תלמידים שבו מודיעים על התלמיד המצטיין המקבל פרס. תלמיד אחר ועצל התרומם בירכתי האולם כי לא שמע טוב שלא לו קראו. הקהל הרואה מי קם פורץ בצחוק. בסיוטיי ראיתי את הדבר מתרחש כאן ועכשיו אך מי לא יעמיד עצמו כקפקא הגיבור?

אני מלא התרגשות לקבל מידיכם את הפרס הזה כי אני יודע שאני מקבל את הפרס מידי מחנכים.

כשיאנוש קורצ’אק ביקר בארץ הוא ביקר בקיבוץ נען. הוא תיאר את הערב בו בא סופר דובר פולנית אל חבורת ישראלים צעירים ודיבר אתם בפולנית על חינוך כל אותו לילה. הם שמעו אותו ואת המתרגם שעות על שעות והוא תמה: איך זה יושבים צעירים לומדים וחושבים על חינוך כל הלילה ואין להם ילדים? הוא הגיע למסקנות: הם עושים שטויות, שגיאות וחטאי ילדות של מחנכים — אך הם רציניים!

רפי רוזן, בנה המופלא של קיבוץ שריד, אמר לי פעם: 'לא היה ניסיון חינוכי שלא עשו עליי!" שאלתי אותו ומה הסקת מזה? והוא השיב: ‘הסקתי שסומכים עליי, שמאמינים בי’.

אני חושב על כך שלפעמים אנחנו כל כך זהירים וכל כך מודעים למה שאנו עושים שחניכינו חשים שלא סומכים עליהם. שהם נתונים למניפולציה. אמנם לא עושים שגיאות בדרך אך הדרך מוטעית כי אין היא נתונה לבחירתם הנועזת של חניכינו. כמובן שאין זו קריאה לטירוף מאורגן של מחנכים, ענווה חיונית תמיד אך לא אותה ענווה המשדרת את מה שחסידים היו מצווים את המורה: לצמצם את שכלו של המורה למען תלמידיו. אני מאמין וחי כל הזמן בתחושה כי המחנך המבקש לחיות עם נפש חניכיו חייב לא לצמצם אלא להרחיב ללא הרף את עצמו.

למרות אמונתי הנחרצת כי מטרתו של מחנך היא להגיע לכך שיוכל להיות חבר לחניכיו בלי קיצורי דרך וזיוף, לקבל את הפרס יחד עם מורי ורבי אברהם שפירא שהביא אותי לכתיבה וערך דברים שלי הוא סיפור המעורר בי חרדות. חרדות של בלבול בין מקור לתחליף.

אני תמיד מספר כיצד כשהייתי בן 17 בא אליי אברהם שפירא ואמר לי תן את אשר כתבת למגירתך! ואני השבתי לו: לא אתן כי זה רע. והוא השיב לי: אל תשתחץ! כל זמן שמה שכתבת יושב במגירתך אתה יכול לכעוס עליו אך בצד הביקורת יש גם חלומות! נוצא את שכתבת לאוויר, אמר פצי, הוצא את הדבר לביקורת הציבור, אז תדע טוב יותר! מאז ששמעתי את דבריו אלו של פצי התחלתי להבין את כושרו המיוחד להיות מיילד רוחני. על כן תבינו ידידיי שלקבל עמו את הוקרתכם זהו כבוד כפול ומכופל אך גם מקור של מבוכה.

טוסקניני הגדול אמר: אני לא יוצר, אני מביא את יצירותיהם של אחרים אל אנשים. יחי ההבדל ביני ובינו ובכל זאת יש לנו רצון משותף: להיות עם, לפרש את, לקבל אחריות על הבחירה. זו הסיבה שהיסטוריונים מאשימים אותי כי רק מספר סיפורים אני ומספרי הסיפורים יפטירו בבוז: היסטוריון. אינני לא זה ולא זה.

אני מרגיש עצמי כיורש שמהלך עם גאוות יורש. ירשתי הון תרבותי ואני ממהר לבזבז אותו. הנה אתן לכם כמה דיברות בהן אני מאמין כמחנך. את כולן גנבתי מכל אלה שלימדו אותי וכתבתי עליהם.

מרחל המשוררת למדתי כי ‘התשמע קולי’ אינו תחינה בלבד אלא תביעה גדולה.

מגורדון למדתי כי יש עמוק מבדידות. הבדידות אמנם מאד חשובה בתהליך היצירה אך אין להתאהב בה כי היא מלכודת. לא פעם מחנכים מתפתים לה בעוד שמטרת החינוך לפרוץ את חומותיה וליצור קהילה של מחנכים.

מגורדון גם למדתי איך חוצים בִצה, כל בצה: לעולם אין לאבד את קו האופק הרחוק, אך בהליכה יש לחפש תמיד אבן קרובה לעמוד עליה. להתקדם צעד צעד באמונה שכל צעד יגביר את אמונתו בצו האופק התובע לא להתייאש ולחצות את הבצה.

באותו הקשר למדתי מבובר שמה שחשוב בתשובתו של האלוהים לאיוב בסוף הספר העצוב אינם הברקים והרעמים, המופע האור קולי בו האלוהים מופיע אלא עצם העובדה שהוא התייצב לפגישה. אל למחנך לסרב לפגישה אפילו אם אין הוא בטוח בתשובותיו, אפילו אם הוא יודע כי אין לו מה להשיב. נוכחות היא צו. היא הוכחה לאחריות ואהבה.

מגרשום שלום למדתי כי אמנם דו-שיח הוא גם מטרה וגם דרך אך עניין נפיץ: ‘אל תשכח’, אמר לי, ‘שהדו-שיח הראשון בתנ"ך הסתיים ברצח’.

מברנר למדתי כי יש להגביר את הריאליות והקדושה בעולם ובין האנשים. שהאמת לא פעם היא תהום אך תפקידנו לגלות את הניצוצות השבויים בה במרד ובתבונה ולא בפראזות ובבוסר שאוהבים זה את זה וכולאים אותנו.

מפניה ברגשטיין למדתי כי בא אלי פרפר נחמד ושתלתם ניגונים, שהחתירה למרחב והיכולת להיזון משורשיך כדי להעפיל אל אורו של עולם הם המבחן הגדול.

מצבי שץ למדתי כי אני כמוהו — לא למדתי לדבר פשוט. זוהי שפתי וצריך לקבל אותה. אמנם בניגוד לכתבי שץ חלק ניכר מאי ההבנה לכתיבתי נובע מתוך גמגומי בפיסוק ובעריכה ולא מתוך עומק ההגות כמו שיכול להעיד בפניכם מי שערך חלק מכתביי אברהם שפירא.

מיצחק קצנלסון למדתי בשיחה שקיים עם מחנך. הוא שאל את אחד המורים בזכות מה אתה מחנך? והמורה השיב לו בזכות שלמדתי, למדתי הרבה. יצחק קצנלסון השיב לו: אין זה מספיק. המורה צריך לא רק ללמוד עליו גם ליצור וגם לאהוב. למסור לא מספיק, רק היוצר מוסר, רק היוצר האוהב.

יצחק קצנלסון הוא האיש שהיה מסוגל לכתוב בתוך גטו וורשה בימי האסון הגדול את המילים בפי אחד מהגיבורים של מחזה שכתב בימים השחורים של השואה, בימי הסתר הפנים האנושי הגדול ביותר בהיסטוריה.

שירו. שירה נא עמי, באשר אתה שם…

חזק והתחזק בצערך ובזעמך

זמר אתה עמי בכל מקום —

ברך את העולם

יהא מבורך זה העולם! ובני האדם כולם בכל אתר, בכל פינה שכוחה

המשיכו נא לשיר עם אצבעות כרותות.

זמרו את שיא האהבה אל התבל –

הראו לה בניגון את זוהר הרקיע

המכוסה עתה ממנה

פקחו נא עיניה לרווחה, העצומות לעת עתה

אהה תבל! עורי! עורי!

דברי נא שיר של אהבה!

השיבי נא בקשת הענן אהבה, על זרם המבול של משטמה!

מתוך ספרי 'רוח עצוב' בעקבות יצחק קצנלסון; הוצאת הקיבוץ המאוחד 2012

אני מאמין כי הקשת הזו בענן מצויה בקרב המחנכים את עצמם, ובכך מחנכים את זולתם.

אני רוצה לסיים בכמה מילים משיר של אבא קובנר לבתו שלומית מתוך ספר שהוצאתי לאור בימים אלו. יהיו הדברים שכתב הוא ליום הולדת לבתו נמשכים לכם הממשיכים והיוצרים.

במקום סיכום ופתיחה חדשה

אין כוונת ספר זה להיות צוואה מחייבת. הרי כל הקוראים מבינים כי אני רחוק מלחשוב כי על העניינים הסבוכים הללו אפשר להטיל לעולם צוואה. יש בצוואה מעין פקודה וצו. ועל מי תוטל צוואה מסוג זה? ומי אני לכתוב צוואה? אף-על-פי-כן לא יכולתי להתאפק ולומר את שיש לי לומר. אינני יודע אם מי מהקוראים יגיע לעמודים אלו של אחריתו של הספר, אך חשוב שאם קרא אי אלו קטעים יראה בהם קרעי ירושה. ירושה אפשר להטיל לאשפתות, אפשר לבזבז עמה כמה פרוטות על שתייה משכרת.

אני מקווה שהקריאה בפרקים אלו תעניק לקוראים אמון בכוחותיהם, ואפילו שמחה בפני האתגרים העומדים בפניהם.

ילד שעמד בפני עוגת יום הולדת בבית הילדים שבו עבדתי לפני שנים סרב להביע משאלה עם כיבוי נרות יום ההולדת. הוא היה בן שמונה כשהכריז שהוא פסק להאמין במשאלות של יום הולדת.

למה? שאלתי אותו

בשנה שעברה אמרתי משאלה והיא לא התקיימה.

מה ביקשת?

ביקשתי שיהיה שלום בעולם ולא היה.

הספר הזה הוא מבחינות מסוימות הבעת משאלות של יום הולדת של מי שבמורד והוא מעז לקחת ברצינות את משאלותיו.

אסיים בדרשה זעירה שדרשתי בחנוכת בית הישיבה החילונית בגן טבע בעיר תל-אביב. ליד הכנסייה ביפו, בשכונות דרום תל אביב קרוב לתחנה המרכזית החדשה.

לפתיחת גני טבע מקום פעולתה של הישיבה החילונית בתל אביב

המשורר אבא קובנר כתב פעם שהוא לא מבין מדוע לא מתחילים את בניית הבית בחלון. הבית הזה שאנחנו חונכים היום בגני טבע החל בחלון. בחלון אל הטבע, אל האדם, אל החבורה, אל החלום ואל המציאות התובענית.

לא חומה הקימה אותו ואף לא גושי בטון מגוננים אלא פתיחה אל.

באחד המדרשים נכתב כי שלושה אבות היו לעם ישראל: אברהם היה הר, יצחק — שדה, ויעקב — בית. אפשר לסמוך על המדרשים כי סמכו את קביעתם על פסוקים הרבה, אך מה שנותר הוא הקביעה הר, שדה ובית. ואכן הר האמונה הנישא תובע שדה שבו יושקע כל החזון והשדה הרחב קובע מקום לעשייה, לתשומת לב לצרכי הקיום. הבית תובע מקום להניח את הראש, לתת אהבה, להעניק קשר ומשמעות. גם ההר, גם השדה וגם הבית קוראים להרבה לימוד.

הציונות ביקשה לשוב אל המתח הזה בין ההר, השדה והבית. לדעתה מי שוויתר על הסיכוי לשדה לא יוכל להחזיק בבית או בהר אמונותיו. לדעתה אין להיכנע ולוותר על החיים בשדה, שדה המתח של הבית וההר. הגלות ויתרה על המתח וגנזה את השדה. היא הורידה את היסודות הללו למחתרת. עתה בבואנו אל ההר, השדה והבית אנו זקוקים לכל שנוצר במחתרת הזו, אך מה שגובש שם צריך עתה לפתוח חלון ולפרש את כל שהיה בסימן הגעגוע אל עמידה מתחדשת במתח בין היסודות.

כיצד מגיעים לשם? זירות אלו בעלות המשמעות בפגישתן מחייבות. לא רק מדרש אלא גם מעשה, עבודה ביקורת, מעורבות. לא לתת שמעורבות ועשייה יעמעמו את הרעב לחירות עם האחריות והיצירה.

שלושת האבות הללו מתבוננים בנו כרגע ותוהים.

בזוהר איכה מסופר כי האבות התייצבו בפני הקדוש ברוך הוא ותהו על חורבן הבית. הוא השיב להם בהצבעה על החטאים של ישראל. הם נאלמו דום ושבו אל אדישותם המרוממת, אך רחל האם לא ויתרה, לא על הדאגה ולא על הבכי. היא התעקשה. אנו מבקשים מהאבות לזכור שיש אימהות ומזקני השבט לזכור שיש צעירים וקבוצות של צעירים ולתת להם את הזכות לא לוותר על התקווה.