I מקצועות היצירה שבתנ"ך    🔗

א) יצירות השירה.    🔗

היצירה הספרותית של העברים הקדמונים היא, לכל הדעות, עתיקת-ימים עד מאד; היא התחילה בזמן שלא היה עדיין סדר-זמנים בעולם, בדורות “שלפני ההסטוריה”. אמנם מנויה וגמורה היא אצל חוקרי המקרא, כי היצירה היותר קדומה, שהגיעה לידינו מן העברים העתיקים, היא זו הידועה בשם “שירת דבורה” (על אודותיה ידובר עוד להלן בפרוטרוט), שזמנה הוא, בקירוב, כאלף ושלש מאות שנה לפני החרבן השני. אבל חזותה של זו עצמה מוכיחה, שאין היא נסיון ראשון במקצוע הפיוטי: צורתה האמנותית ושפעת ציוריה המליציים מעידות למדי, כי היא נולדה בסביבה שעסקה במלאכת הספרות כבר זמן רב קודם-לכן. ואף אמנם במקומות לא מעטים בתנ“ך אנו יכולים למצא רמזים ליצירות רוחניות עממיות שבעל-פה, בזמנים שעוד לא נהגה ספרות שבכתב. אותן היצירות שבעל-פה היו, כמובן, מן המקצוע הפיוטי; כי השירה היא לשון ילדותה של כל אומה. אך מלבד רמזי יצירות קדומות כאלה, אנו מוצאים בתנ”ך גם שרידים ממשיים של שירת הנשים, זה הסוג הפיוטי היותר עתיק. בדורות הראשונים היתה האשה, כידוע, עושה את כל המלאכות שבבית, וגם חלק מסוים מאותן שבשדה; ובשעת העבודות הללו היתה “מנעימה זמירות ואורגת שירים”. שירי-עבודה כאלה אמנם לא נמסרו לנו בתנ“ך. אבל בין החובות המרובות, שהיו מוטלות על הנשים בקדמות נעורי-האומה, היתה גם זו: לצאת בשירים ובמחולות לקראת הגבורים המנצחים, השבים ממערכות המלחמה. ושירי-נצחון כאלה נמצאים בתנ”ך בכמה מקומות, גם בפירוש וגם ברמזים.

"ותקח מרים את התוף בידה ותצאן כל הנשים אחריה בתופים ובמחולות. ותען להם מרים:

שִׁירוּ לַיהוָה, כִּי גָאֹה גָאָה,

סוּס וְרוֹכְבוֹ רָמָה בַיָּם¹.

וכן כאשר שב דוד עם חיל שאול מהכות את הפלשתים, ותצאנה הנשים מכל ערי ישראל לשיר במחולות לקראת שאול המלך בתופים, בשמחה ובשלישים, ותענינה הנשים המשחקות ותאמרנה:

הִכָּה שָׁאוּל בַּאֲלָפָיו

וְדָוִד בְּרִבְבוֹתָיו².

גם כאשר שב יפתח בנצחון ממלחמתו עם בני עמון, נאמר: “והנה בתו יוצאת לקראתו בתופים ובמחולות”³. וקרוב לודאי שגם היא חברה שירה מענינא דיומא, אלא ששירתה לא נמסרה לנו, מסתמא משום שלא הספיקה לאמרה, כי אך ראה אותה אביה “ויקרע את בגדיו”…

על המנהג של שירי-נצחון בכלל יעידו דבורים אחדים בתנ"ך וביניהם גם הדמיון המליצי: “כאשר יגילו בחלקם שלל”⁴. גם יש שהגבור בעצמו מתפלל בגבורתו (או אפשר שהנשים המשוררות שמו את הדברים בפיו), כמו למשל בשיר המיוחס ללמך:

עָדָה וְצִלָּה, שְׁמַעַן קוֹלִי,

נְשֵׁי לֶמֶךְ, הַאְזֵנָה אִמְרָתִי!

כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי לְפִצְעִי,

וְיֶלֶד לְחַבֻּרָתִי.

כִּי שִׁבְעָתַיִם יֻקַּם קָיִן

וְלֶמֶךְ שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה⁵.

או דברי שמשון אחרי הכותו את הפלשתים:

בִּלְחִי הַחֲמוֹר חֲמוֹר-חֲמֹרָתָיִם,

בִּלְחִי הַחֲמוֹר הִכֵּיתִי אֶלֶף אִישׁ⁶.

אחת מחובותיהן של הנשים בכל אומות-העולם, וגם בישראל, היתה “לקונן” על המתים, להספידם בדברי קינה. אומנותן, או אָמֳנותן, של “המקוננות”, היתה עוברת בירושה מאם לבתה⁷. אבל אף כי מקצוע זה של “שירת הנשים” האריך ימים בישראל עד הדורות המאוחרים, לפי הערך, גם לאחרי שהגברים התחילו גם הם לעסוק במקצוע זה, בכל זאת לא נמסרה לנו בתנ"ך אף אחת מיצירות הנשים הללו, – מה שכמובן רק מקרה הוא⁸.

אך לא רק הנשים ולא רק בהזדמניות האמורות היו שרים ומזמרים בישראל. הלא כּך דרכם של כל העמים “הטבעיים”, בטרם שיקבלו עליהם עול תורה ותרבות ונמוסי-ישוב, להביא את חייהם הרוחניים לידי גלוי על ידי שירה וזמרה בכל המאורעות המצויים ושאינם מצויים ובכל שעת-הכושר. וכן אוהבים העמים בקדמות נעוריהם, ובכלל, אותם “שאינם מן הישוב”, לעסוק הרבה במשלים, בחידות, וכיוצא בזה. ובתנ“ך אנו מוצאים הרבה רמזים ורשימות ו”שרטוטים" מאותו מצב התפתחותו הרוחנית של ישראל, שקדם ליצירות ספרותיות בכתב, ואותם הרמזים והרשימות והשרטוטים הקצרים והמפוזרים מצטרפים לתמונה מקיפה, חיה ורבת-צבעים, ביחוד כשנסתייע להבנתם ולהחיתם בהמון הדמיונות המתאימים להם מחיי הפלחים והבדואים של פלשתינה בזמננו.

כמו עתה כן אז היה האכר זורע וקוצר ברנה ובשיר, וכן הכורם והבוצר וכן הרועה, כלם היו אומרים שירה בשעת עבודתם. “לבשו כרים הצאן ועמקים יעטפו בר, יתרועעו אף ישירו”⁹ – מתאר לנו המשורר הקדמון את חיי האכרים העברים; והרנה ושירי-השמחה וקריאות השמחה בכרמים וביקבים, של הבוצרים ושל ה“דורכים”, היו כבר לציור מליצי שגור בימי קדם¹⁰. אך מלבד קריאת “הידד” לא נמסר לנו בתנ“ך שום שיר וזמר ממין זה, ובכלל ממקצוע שירי-העבודה, שהיו מצוים בודאי הרבה אצל העברים הקדמונים. יש השערה ש”שירת הבאר" הידועה¹¹:

עֲלִי, בְאֵר – עֱנוּ לָהּ:

בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים,

כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם

בִּמְחֹקֵק, בְּמִשְׁעֲנֹתָם –

היא שירת העבודה בשעת החפירה או בשעה השאיבה, אך קשה להחליט עד כמה נכונה היא השערה זו, ובפרט שאותה השירה אין לה כמעט כל יחס עם המשך הענין שם בתורה, וגם נוסחתן הנכונה של המלים האחרונות מוטלת בספק.

גם שירי-יין ושירי-אהבה תפסו מקום גדול ביצירות שבעל-פה של העברים הקדמונים. מן הראשונים אין לנו דוגמאות ודאיות, אף שבמקומות רבים בתנ"ך ידובר על משתאות בצירוף שירים ונגינות “וכנור ונבל ותוף וחליל”¹², ועל "שרים בשעת המשתה בהיכל המלך¹³. אפשר שנכונה ההשערה כי הדבור: “אכול ושתה, כי מחר נמות”¹⁴ לקוח משיר של סובאים. ואולי גם הקריאה: “כל נבל ימלא יין! ¹⁵” גם היא פסוק משיר כזה.

לעומת זה זכינו לקובץ מסוים של שירי-אהבה עתיקים בספר “שיר השירים” המיוחס לשלמה (שסדורו האחרון וגם חלק גדול משיריו הם מאוחרים בזמנם, אך יש בו הרבה יצירות עממיות עתיקות מן הדורות שלפני מתן הספרות). עתיקים ביחוד הם השירים המתארים את האהובה בציורים מליציים משונים, שאינם לפי טעמנו, ואת תענוגות האהבה בבהירות עזה שאינה לפי “בישנותנו”, ושדוקא משום כך נראה שהם מזמן קדום מאד, מן הימים שהשירה היתה קרובה יותר לטבע ורחוקה יותר מן הפרכוס והאמנות:

שַׂעֲרֵךְ כְּעֵדֶר הָעִזִּים שֶׁגָּלְשׁוּ מִן הַגִּלְעָד,

שִׁנַּיִךְ כְּעֵדֶר הָרְחֵלִים שֶׁעָלוּ מִן הָרַחְצָה…

כְּפֶלַח הָרִמּוֹן רַקָּתֵךְ מִבַּעַד לְצַמָּתֵךְ¹⁶.

או:

עֵינַיִךְ בְּרֵכוֹת בְּחֶשְׁבּוֹן.. . אַפֵּךְ כְּמִגְדַּל הַלְּבָנוֹן צוֹפֶה פְּנֵי דַמָּשֶׂק¹⁷.

את השירים ממין זה היו מזמרים בכל ועידה לשם תענוג, “במשתה נגינות”, וביחוד בחתונות, שבהן נשמע “קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה”, כמו שאומר הדבור השגור¹⁸. מן השירים שזמרו לפני הכלה בעזבה את בית אבותיה, נמסר לנו זה:

אֲחוֹתֵנוּ, אַתְּ הֲיִי לְאַלְפֵי-רְבָבָה,

וְיִירַשׁ זַרְעֵך אֶת שַׁעַר שׂנְאָיו ¹⁹.

בועידות והזדמניות כאלה היו משתעשעים ומבלים את הזמן לא רק בנעימות השירה אלא גם בחידות. בתנ"ך נמצא רק דוגמא אחת – רבת הענין – ממנהג-חתונה כזה, הלא היא חידתו המפורסמת של שמשון בשעת משתה חתונתו ותשובת הקרואים, שבאה גם היא בצורת שאלה-חידה (מה מתוק מדבש? ומה עז מארי?)²⁰. אך יש לשער, כי מנהג זה היה נפוץ מאד, כמו שגם עתה נוטלת החידה והגדתה מקום בראש שעשועיהם של אנשי המזרח – ובמדה ידועה גם באירופה.

כמו האהבה כן היה גם הלצון והלעג אוהב ללבוש לעתים קרובות צורה שירית. אצל העברי הקדמוני היתה, כפי הנראה, נטיה חזקה לעשות את רעהו מטרה לחצי לעגו, לכנותו כנוי של לצון וקלסה, וכיוצא בזה; נטיה שהיתה שוררת בכל תקפה בין הערביאים הקדמונים והמובלטת גם בין צאצאיהם בפלשתינה כיום. כי על כן מדובר הרבה כל כך בתנ"ך על הלצים והלעג וכו' ומובע לעתים קרובות כל כך הפחד והדאגה להיות לשיחה בפי הבריות. בהולד בן לשרה לעת זקנה היא כמתאוננת: “כל השומע יצחק לי”²¹; והצדיקים והחסידים דואגים הרבה על אשר “ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר”²², “הייתי שחוק לכל עמי, נגינתם כל היום”²³, “אני מנגינתם”²⁴; ועוד בכמה מקומות בסגנון כזה. אחד משירי-קלסה כאלה מסר לנו ישעיה בשם “שירת הזונה” (שחברו, כפי הנראה, בחורי ירושלים בימיו על יפהפיה מן הרחוב שפנה זיוה):

קְחִי כִנּוֹר, סֹבִּי עִיר, זוֹנָה נִשְׁכָּחָה,

הֵיטִיבִי נַגֵּן, הַרְבִּי שִׁיר, לְמַעַן תִּזָּכֵרִי²⁵.

יפה מאד שירה זו, גם בלעגה השנון, גם בריתמיותה ומוסיקליותה, ויופי זה נותן מקום להצטער על שלא נמסרו לנו בתנ"ך שום דוגמאות אחרות ממקצוע שירי-הלעג, שהיו מצויים הרבה כל-כך בישראל, כפי שיחייב טבעם של “אנשי לצון”, של אומה ליצנית.

גם בחיים המדיניים של ישראל הקדמוני היה השיר והפתגם הפיוטי תופס מקום חשוב. היו פתגמים וציורים מליציים, שבהם היה טיבו ואָפיו של שבט מתואר על ידי עצמו או על ידי אחרים. למשל, על שבט דן:

– דָּן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ,

שְׁפִיפֹן עֲלֵי אֹרַח,

הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס

וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר²⁶.

או זה שעל בנימין:

בִּנְיָמִין זְאֵב יִטְרָף,

בַּבֹּקֶר יֹאכַל עַד

וְלָעֶרֶב יְחַלֵּק שָׁלָל²⁷.

או זה שעל יהודה:

גּוּר אַרְיֵה יְהוּדָה,

מִטֶּרֶף בְּנִי, עָלִיתָ,

כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה וּכְלָבִיא,

מִי יְקִימֶנּו?.²⁸

גם יודעים אנחנו, כי העברים הקדמונים היו יוצאים למלחמה בפתגם שירי מיוחד, ב“סיסמא פוליטית” ידועה, אם מותר לאמר כך. על כן נאמר בשירת דבורה²⁹:

עוּרִי, עוּרִי דְּבוֹרָה,

עוּרִי עוּרִי, דַּבְּרִי שִׁיר!

כלומר: דבורה צריכה להמציא איזו סיסמא, איזה פתגם, שילהיב את כל ישראל למלחמת-החופש, כמו שעשה משה בשעתו:

יָד עַל נֵס יָהּ!

כִּי מִלְחָמָה לַיהוָֹה בַעֲמָלֵק מִדֹּר דֹּר³⁰.

שבע בן בכרי הכריז סיסמא מדינית לקריעת שבטי-הצפון מעל מלכות דוד:

אֵין לָנוּ חֵלֶק בְּדָוִד

וְלֹא נַחֲלָה בְּבֶן יִשַּׁי.

אִישׁ לְאֹהָלָיו, יִשְׂרָאֵל! ³¹

וכן ידועה לנו קריאת המלחמה של גדוד גדעון:

לַיהוָֹה וּלְגִדְעוֹן! ³²

בענין זה יש להזכיר גם את האמרות, שבהן היו מקבלים את פני ה“ארון” (זה גאון עוזם ומשגבם – פלדיום – של ישראל במלחמה) בנסעו ובשובו. בנסעו היו אומרים:

קוּמָה, יְהוָֹה, וְיָפֻצוּ אוֹיְבֶיךָ

וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיךָ מִפָּנֶיךָ.³³

ובשובו:

שׁוּבָה, יהוֹה, (אֶל) רִבְבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל³⁴.

העמים העתיקים, ובכלל זה גם ישראל, האמינו כי באמרות כאלה המביעות אהבה או שנאה, ברכה או קללה, יש כח טמיר, קסם פנימי, שמכריח אותן להתקיים במי שהן מכוונות אליו. מי שקבל, למשל, ברכת אב, ולוּ גם במרמה או בטעות, הרי היא מחויבת סוף סוף לבוא עליו. "גם ברוך יהיה! ³⁵ – אומר יצחק על יעקב בנו שרמהו. את הגנב שלא יכלו למצוא, היו מקללים באלה, שתבוא אל ביתו “וכִלַּתּו ואת עציו ואת אבניו”³⁶. על פי רוב היתה סגולה זו, לברך ולקלל, מיוחדת לכהנים, אך היו גם אנשים פרטיים שיצא להם שם כי כל “אמירה” שלהם, לטובה או לרעה, בוא תבוא; כמו שיעיד ספור התורה על בלעם בן בעור בפרשת בלק. הרבה נוסחאות של ברכה ושל קללה נמצאות בתורה. וזה אות שמימי קדם ניתן להם ערך גדול מאד, ומשום חשיבותם הלבישו אותם צורות אמנותיות שונות³⁷. נוסחה אחת היתה בקירוב כך:

תָּבוֹאנָה עָלֶיךָ:

בִּרְכוֹת שָׁמַיִם מֵעָל וּבִרְכוֹת תְּהוֹם רוֹבֶצֶת תָּחַת,

בִּרְכוֹת שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ,

בִרְכוֹת הַרְרֵי קֶדֶם וְגִבְעוֹת עוֹלָם…³⁸

נוסחה אחרת היא כזו:

בָּרוּךְ (אָרוּר) אַתָּה בָּעִיר

וּבָרוּךְ אַתָּה בַּשָּׂדֶה,

בָּרוּךְ פְּרִי בִטְנְךָ וּפְרִי אַדְמָתְךָ וּפְרִי בְהֶמְתֶּךָ,

שְׁגַר אֲלָפֶיךָ וְעַשְׁתְּרוֹת צֹאנֶךָ.

בָּרוּךְ טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ,

בָּרוּךְ אַתָּה בְּבֹאֶךָ וּבָרוּךְ אַתָּה בְּצֵאתֶךָ³⁹.

נוסחאות של קללה הן:

אִשָּׁה תְאָרֵשׂ וְאִישׁ אַחֵר יִשְׁגָּלֶנָּה,

בַּיִת תִּבְנֶה וְלֹא תֵשֵׁב בּוֹ,

כֶּרֶם תִּטַּע וְלֹא תְחַלְּלֶנּוּ⁴⁰.

או:

זֶרַע רַב תּוֹצִיא הַשָּׂדֶה וּמְעַט תֶּאֱסֹף.

כְּרָמִים תִּטַּע (וְעָבָדְתָּ) וְיַיִן לֹא תִשְׁתֶּה (וְלֹא תֶאֱגֹר).

זֵיתִים יִהְיוּ לְךָ בְּכָל גְּבוּלֶךָ וְשֶׁמֶן לֹא תָסוּךְ,

בָּנִים וּבָנוֹת תּוֹלִיד וְלֹא יִהְיוּ לָךְ⁴¹.

אל סוג היצירות העממיות שבעל-פה, לפני מתן הספרות, צריך לחשוב גם את המשלים, שהם מסכמים את חשבונו של עולם ואת חכמת-החיים של עם דוקא במצבו האי-ספרותי (כמו שהם נפרצים עד עתה בשדרות הנמוכות של הערביאים הפלישתנאים). אחד המשלים ממין זה נמסר לנו בפירוש בתור “משל הקדמוני”:

מֵרְשָׁעִים יֵצֵא רֶשַׁע⁴².

גם המשל: “כאמה בתה”⁴³ אינו בודאי צעיר לימים ממנו, למרות מקורו המאוחר.

אך מלבד המשלים שיצר “העם” בעצמו, נתחברו באותה התקופה העתיקה, שקדמה לספרות, גם משלי-מוסר ופתגמים במקצועות החיים השונים על ידי ה“מושלים”, שיצירת משלים (וגם שירים) היתה אומנותם הקבועה. סגנונם של המשלים והפתגמים הפיוטיים העתיקים הללו היה, כמובן, קצר מאד כאשר יחייב טבען של יצירות מיועדות להמסר מאיש לאיש. וגם אפשר להחליט בבטחה, כי בלכתם מפה אל פה נשתנו, מעט או הרבה, מן המטבע שטבע בהם ה“מושל” או המשורר הראשון, באופן אשר בפתגם אחר יש שהשתתפו כמה וכמה “יוצרים” בהמשך הזמן.

כל אותם דרכי היצירה נהנו בתקופה שקדמה לספרות. אך עם זה יש להעיר, כי גם לאחרי שהתחילה מתפתחת הספרות שבכתב לא פסקה לגמרי היצירה העממית שבעל-פה, ובשדרות הנמוכות של העירונים, וביחוד בין הכפריים והנוסעים בעדרים, הוסיפה להתקיים ולפעול כמקדם. (כי כמו שהיה אצל העברים הקדמונים הבדל בולט בין עשירים לעניים, כך לא חסר אצלם גם ההבדל בין משכילים ובין מחוסרי השכלה, או כאשר יֵאָמר בימים ההם: בין “יודעי ספר” ובין “אשר לא ידעו ספר”).

_________

אנחנו עוברים עתה אל תקופת הספרות, אל היצירה בכתב אצל העברים הקדמונים.

התפתחותה של ספרות אצל כל עם, תלויה הרבה בטיב חייו המדיניים. כשהשנים יפות, כשהבריות מוצאים קורת-רוח בחיי ההוה, הרי הם מתעוררים למסור לדורות הבאים ידיעות, רשימות בכתב, על אדותם. כמובן, צריך להתחשב כאן עם התנאי העיקרי: בקיאות מוקדמת במלאכת הכתב לצרכי יום יום (מה שהתפתחה אצל העברים בזמן קדום מאד, כמו שנראה להלן), ועם התנאי השני: מגע ומשא-ומתן עם עמים בעלי תרבות יותר קדומה ומפותחה וקבלת השפעה מהם (השפעה כזו קבלו העברים מן הבבלים והמצרים באמצעותם של הכנענים⁴⁴.

היצירה הספרותית היותר קדומה שנמסרה לנו בתנ"ך, היא, כאמור למעלה, שירת דבורה⁴⁵. ערכה הפיוטי הגדול מאד מוכיח, שהרבה יצירות חשובות קדמו לה, ולדאבוננו אבדו ולא הגיעו לידינו.

שירת דבורה, הגדולה בכמותה לפי הערך, היא בעיקרה וברובה חולונית-אנושית. אמנם בראשיתה מובע הרעיון, כי יהוה יצא משעיר לישע עמו, וגם באמצעיתה מדובר על השמים והכוכבים, שנלחמו לישראל, ועל נחל קישון, שגרף את סיסרא וחילו (זוהי, כמובן, עזרת יהוה לישראל עמו), – אך בדרך כלל מתחוללת בשירה זו סערת יצר לב האדם בכל תעצומות עוזה ובלי כל מעצור. ביחוד נראה זאת בחלק האחרון של השירה, בלעג האכזרי אשר בשיחה בין אם-סיסרא ובין חכמות שרותיה. האם מחכה בכליון עינים לשוב בנה ושואלת בקוצר-רוח⁴⁶:

מַדּוּעַ בֹּשֵשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא?

מַדּוּעַ אֶחֱרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו?

וחכמות שרותיה תענינה, ואף היא עצמה מתנחמת:

הֲלֹא יִמְצְאוּ, יְחַלְקוּ שָׁלָל

רַחַם, רַחֲמָתָיִם לְרֹאשׁ גֶּבֶר;

שְׁלַל-צְבָעִים לְסִיסְרָא,

רִקְמָה, רִקְמָתַיִם לְצַוָּארָיו⁴⁷.

וכן גם בתאור הריגת סיסרא על-ידי יעל ותחלת רצח-הבגד של “מכניסת אורח” זו:

תְּבֹרַךְ מִנָּשִׁים יָעֵל…

מִנָּשִׁים בָּאֹהֶל תְּבֹרָךְ! ⁴⁸

שירת דבורה היא היותר מצוינת מכל השירים המדיניים, מכל שירי הנצחון שבתנ"ך. מי יצר אותה – אין אנו יודעים.

יש לנו במקרא עוד שיר נצחון, שעליו נאמר בפירוש: על כן יאמרו ה“מושלים” (שפירושו כאן: המשוררים, הפייטנים):

בֹּאוּ חֶשְׁבּוֹן – תִּבָּנֶה וְתִכּוֹנֵן עִיר סִיחוֹן!

כִּי אֵשׁ יָצְאָה מֵחֶשְׁבּוֹן, לֶהָבָה מִקִּרְיַת סִיחוֹן,

אָכְלָה עָר מוֹאָב, וַעֲלֵי בָמוֹת אַרְנֹן.

אוֹי לְךָ מוֹאָב! אָבַדתָּ עַם כּמוֹשׁ!

נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִים וּבְנוֹתָיו בַּשְּׁבִית…

וַנִּירָם מֵחֶשְׁבּוֹן עַד דִּיבֹן, וַנָּשֶׂם אֵשׁ עַד

מֵידְבָא⁴⁹.

שיר זה (שהוא כנראה שריד מיצירה גדולה) אפשר שענינו הוא נצחון של ישראל על מואב בימי עמרי, ולפי השריד הזה נראה, שהוא כלו חול.

לסוג שירי-הנצחון צריך לחשוב גם את “שירת הים”⁵⁰, שזמן חבורה אמנם מאוחר הרבה מאותם שנזכרו למעלה. פתיחת השירה היא מלה במלה כשירת מרים, אבל אחרי-כן היא מספרת ברב דברי-מליצה את גבורות יהוה אשר עשה לעמו, למן יציאת מצרים עד כבוש הארץ ובנין בית-המקדש. כאן יש לנו דבר עם שיר נצחון רוחני-דתי; זה אינו יצירה של רגע היסטורי, אלא מפעל אמנותי מעובד, יליד המחשבה, עם הדגשה מיוחדת של ההשקפה הדתית. עבודו האמנותי מתגלה ביחוד בזה, שהוא לוקח שיר קצר עתיק ומרחיב את באורו ובונה עליו בנין פיוטי. משום קדושתו ודתיותו של שיר נצחון מעובד זה, יחסו אותו למשה, למיסד דת יהוה וכהונת יהוה.

לסוג השירים הפוליטיים הרוחניים הדתיים יש לחשוב גם את השירה הנפלאה הידועה בשם “שירת משה” (“האזינו”)⁵¹. היא מספרת את כל הטוב, אשר עשה יהוה לישראל עמו ואת כפית-הטובה מצדם; וירא יהוה וינאץ ויתנם ביד אויביהם, אך לבסוף יקום דם עבדיו ונקם ישיב לצריו (כי צוררי עמו הם צריו ומשנאיו שלו), אשר בגודל לבבם אמרו: ידינו רמה ולא יהוה פעל כל זאת. אז ישא אל שמים ידו וישבע בו בעצמו:

אַשְׁכִּיר חִצַּי מִדָּם

וְחַרְבִּי תֹּאכַל בָּשָׂר,

מִדַם חָלָל וְשִׁבְיָה,

מֵרֹאשׁ פַּרְעוֹת אוֹיֵב.

קרובים ברוחם לשירים המדיניים הרוחניים הללו הם המזמורים ה“הסטוריים” שבספר תהלים, ביחוד מזמורי ע“ח וק”ו. בהם קבל השיר המדיני צורה של “דרשה”, של תוכחת-מוסר, ושנוי-צורה זה בסוג הספרות הנדון עומד ביחס קרוב עם ההתפתחות הדתית בישראל. המשורר המוכיח מכוון דבריו אל העם ולא אל יהוה; הוא עורך לפניהם, מחזה מול מחזה, את האלהים ואת כפית הטובה של הבריות, ועל ידי זה הוא מעורר אותם לתשובה.

בתור שירים מדיניים-דתיים ראוי להזכיר גם המזמורים “המלכיים” שבתהלים, כמו מזמורי כ' וכ“א המברכים את המלך (“הושיע יהוה את משיחו”) בנצחון במלחמה ובחיים ארוכים, או כמו מזמורי ב' וק”י שענינם הוא “המשיח”, המלך העתיד לבוא.

עוד בדורות קדומים, אפשר עוד שבימי שלמה, אספו וקבצו וכתבו בספר את כל השירים הפוליטיים, וביחוד שירי המלחמות והנצחונות, שנתחברו ונתפרסמו עד העת ההיא. יודעים אנחנו את שמותיהם של שני קובצים ממין זה: “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר” (או אולי צריך לאמור: ספר השיר). מן הראשון נמסר לנו, לדאבוננו, רק שריד קטן, שאינו אלא מעין רשימה גיאוגרפית:

אֶת וָהַב בְּסוּפָה וְאֶת הַנְּחָלִים אַרְנוֹן,

וְאֶשֶׁד הַנְּחָלִים אֲשֶׁר נָטָה לְשֶׁבֶת עָר

וְנִשְׁעַן לִגְבוּל מוֹאָב⁵².

לעומת זה נמסרו לנו דוגמאות אחדות רבות-הערך מן הקובץ השני. הדוגמא הראשונה היא⁵³, כפי הנראה, קטע מתאור פיוטי של מלחמות ישראל עם מלכי הערים שבנגב פלשתינה, והוא מספר איך השביע יהושע את השמש והירח לעמוד במרוצתם, למען תת לו זמן להנקם מאויביו:

שֶׁמֶשׁ, בְּגִבְעוֹן דּוֹם!

וְיָרֵחַ, בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן!

וַיִּדֹּם הַשֶּׁמֶשׁ וְיָרֵחַ עָמָד,

עַד יִּקֹּם גּוֹי איְבָיו.

הדוגמא השנית מ“ספר הישר” (לדעת המבקרים) היא אמרתו הקצרה של שלמה לחנוכת המקדש:

יְהוָֹה אָמַר לִשְׁכֹּן בָּעֲרָפֶל,

בָּנֹה בָנִיתִי בֵית-זְבוּל לָךְ,

מָכוֹן לְשִׁבְתְּךָ עוֹלָמִים⁵⁴.

אין שום סבה לשלול משלמה את זכותו על האמרה הזאת (ואולם כל יתר הדברים המיוחסים שם לשלמה, וביחוד התפלה הארוכה, החמה והנפשית, הם יצירות מאוחרות).

הדוגמא השלישית היא הקינה אשר קונן דוד על שאול ויהונתן⁵⁵, קינה פיוטית זו היא כולה חול, ובסופה מביע המשורר את הרגשתו הפרטית בדברים הנפשיים המצוינים הללו:

אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים!…

צַר לִי עָלֶיךָ, אָחִי יְהוֹנָתָן,

נָעַמְתָּ לִי מְאֹד,

נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי מֵאַהֲבַת נָשִׁים.

אֵיך נָפְלוּ גִבּוֹרִים!

שירה זו מעבירה אותנו אל מקצוע פיוטי חדש, התופס מקום חשוב מאד בספרות ישראל, זה סוג הקינות. התחלתו אנו רואים בקינת דוד הנ"ל וגם בקינתו הקצרה על אבנר⁵⁶, שגם היא כולה חול. לסוג זה צריך לחשוב גם את הקינה, אשר לפי דברי מחבר “דברי הימים”⁵⁷ קונן ירמיהו על המלך יאשיהו, ואשר לפי עדותו היו “השרים והשרות” משמיעים אותה במקומות של פומבי “עד היום”. קינה זו לא הגיעה לידינו, ואין לדעת, אם היתה מדינית-חולונית או רוחניות-דתית, כאותם השירים המדיניים המאוחרים שנזכרו למעלה.

ואמנם המקצוע הפיוטי הזה השתלשל והתפתח דרך כמה שנויים ואיבולוציות. הקינה, שהיתה בראשיתה מספד על היחיד, על הפרט, נהפכה לאט-לאט גם למספד על הכלל, על חרבן עם או עיר. הראשון שהשתמש ב“קינה” שמוש רחב כזה, הוא עמוס. בשעת חגיגה בבית-אל הוא נושא על בית ישראל את ה“קינה” הזאת (הרומזת על מפלת ממלכת אפרים הקרובה לבוא):

נָפְלָה, לֹא תוֹסִיף קוּם, בְּתוּלַת יִשְׂרָאֵל;

נִטְּשָׁה עַל אַדְמָתָהּ, אֵין מְקִימָהּ⁵⁸.

מדרגת התפתחות שניה במקצוע השירי הזה אנו רואים בקינות על חרבן ירושלים⁵⁹, (המיוחסות לירמיה שלא בצדק), ביחוד בנוגע לצורה החיצונית. הן מתחילות במלת הקריאה הראויה לקינה: “איכה”, וגם נכֶּרת ברוב פסוקיהן המדה והקצב המיוחדים לשירי-מספד. אפס, כי קינות “איכה” נתחברו בסדר האלף-בית, וזו צורה אמנותית, שבראשיתה לא היה דבר עם שירי-מספד. תערובה זו של צורות שונות כל-כך היא עדות נאמנה על דרך ההשתלשלות הארוכה, שעבר בה מקצוע השיר הזה.

על דרך השתלשלות ארוכה זו מעידות גם הקינות, שנתחברו בימי גלות בבל, אך לא על פי חיצוניותן, כי אם על פי תכנן. כפי הנראה, נהפכה אז הקינה לשיר-לעג אצל הנביאים. ראשונה אנו מוצאים אצל יחזקאל; למשל, ב“קינתו” על צור⁶⁰ המתוארת בה כאנית-סוחר נאדרה, הנשברת בלב-הים, והמלחים שנצולו נושאים עליה קינה (בתוך הקינה)⁶¹. וכן קינותיו על מלך צור⁶² ועל פרעה מלך מצרים⁶³, אשר בגאות-עריצים אמרו להתנשא למרום ולהדמות לעליונים והנה נפלו מפלה נצחת, היו – ואינם עוד עד-עולם.

קינה, שנהפכה לשיר לעג נפלא במינו, הוא ה“משל” על מלך בבל, שהועתק לספרו של ישעיה⁶⁴. וכנראה הוא מסוף ימי גלות בבל. כאן אין שום סימן להשתתפות בצער (כמו אצל יחזקאל) אלא לעג עוקץ בלבד והתקלסות בנוגש השנוא, הרודה באף גוים: תחת אשר אמר להרים כסאו ממעל לכוכבי אור, הורד לעמקי-שאול ותחתיו יוצע רמה.

החוזים והנביאים היו משמיעים את דברי-נבואתם בנוסחאות קבועות ומקובלות. את מראות הנבואה היו מלבישים צורות שונות, קבועות גם הן. הנה, למשל, צורה קבועה כזו (ביחוד אצל עמוס)⁶⁵: הראני אדני והנה… ויאמר יהוה אלי: מה אתה רואה, עמוס? – ועל תשובתו של הנשאל בא מאת יהוה באור המראה ופשרו. צורה קבועה אחרת יש להם לנביאים במראות שראו בשמים, ונוסחתה כך⁶⁶: ראיתי את אדני יושב על כסא… ואז נגולה תמונה שלמה עם צבא השמים ועם איזה “דבר יהוה”. תאורים כאלה, שבראשונה היה בעיקרם באמת מראה אשר חזה הנביא, נהפכו ברבות הימים לצורת-אמנות ספרותית ריקה, אשר בה הלביש הסופר את רעיונתיו על איזו משאלות-הזמן, שהעסיקו אותו. כך הוא הדבר במראות של יחזקאל ובמראות הלילה של זכריה. מתוך כך גדלו ורחבו תאורי המראות (כמו, למשל, תאור “המרכבה” בפרשה הראשונה של ספר יחזקאל) וגם התחילו עוברים מן הסגנון השירי אל הסגנון הפרוזי.

ויש שהנבואה (ביחוד: דברי תוכחה ואיום) תבוא אל איש האלהים לא במראה-עינים אלא במשמע-אזנים. ואז יש שהנביא מוסר את שמועתו בסגנון של קריאת “הוי”: הוי העושה כך וכך. למשל, אצל עמוס⁶⁷: הוי המתאוים את יום יהוה…! ואצל ישעיה⁶⁸ אנו מוצאים קבוצה שלמה, מחרוזת ארוכה של קריאות “הוי”, – שבכל אחת מהן איום העונש בצדה (לרוב בלשון “לכן”). גם אצל הנביא המאוחר חבקוק⁶⁹ נמצאה קבוצה של קריאות “הוי”. – סגנון אחר של דברי תוכחה ואיום הוא: "שמעו את הדבר הזה [אתם העושים כך וכך]⁷⁰. או: שמעו נא זאת…⁷¹ או: שמעו את דבר יהוה…⁷² והדברים הבאים אחרי הקדמה כזו לבושים תמיד צורה פיוטית. הדברים לקוחים מן החיים המעשיים ומכוונים לצרכי החיים המעשיים (איום של צרה העלולה לבוא על העם והממלכה בגלל רוע מעלליהם של המושלים ושל “החברה העליונה”). לכן גם הציורים המליציים לקוחים מהם. הנה ישעיה מתיצב פעם בראש הומיות בתור מזמר עממי, כדי להפנות אליו את שימת-לבם של העוברים והשבים, והוא שר לפניהם משל יפה, “שירת דודי לכרמו”⁷³, שירה שאננה, שאין בה לכאורה שום סכנה, ואחרי שנהנה הקהל מספור המעשה, מרעים הנביא בקולו:

כִּי כֶרֶם יְהוָֹה צְבָאוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל,

וְאִישׁ יְהוּדָה נְטַע-שַׁעֲשׁוּעָיו;

וַיְקַו לְמִשְׁפָּט וְהִנֵּה מִשְׂפָּח,

לִצְדָקָה – וְהִנֵּה צְעָקָה.

מיכה מלביש פעם את דברי נבואתו בצורת ישיבה של בית-דין⁷⁴. ההרים והגבעות הם העדים, ולפניהם יריב ויתוכח יהוה עם ישראל עמו: עמי מה עשיתי לך ומה הלאיתיך?… והעם מכיר ומודה, כי צדקה תוכחת יהוה והנה נחם על עוונו ושואל: במה יוכל לאלהי מרום?… הירצה יהוה באלפי אילים… האתן בכורי פשעי…? על זה באה תשובת הנביא (שהוא מופיע כאן בתור עורך דינו של יהוה) בפסוק המהולל:

הִגִּיד⁷⁵ לְךָ, אָדָם, מַה-טוֹב

וּמָה יְהוָֹה דוֹרֵשׁ מִמְּךָ:

כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת-חֶסֶד

וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ.

ויען כי דברי הנביאים מכוונים אל החיים המעשיים, לכן לא נוכל להרגיש ולהבין את כל העוז שבאמריהם, אלא אם נדע היטב את מסבות החיים ואת המצב המדיני שבהם נאמרו. לא היינו יכולים לשער את כל האימה, שהפילה על שומעיה קינת עמוס (הנ"ל): “נפלה לא תוסיף קום בתולת ישראל…” אלולא היה גלוי וידוע לנו מצבה המדיני, המזהיר למראה-עינים, של ממלכת אפרים בימי ירבעם השני. כל הנגוד החג בין הנביא ישעיה ובין המלך אחז, הבוקע ועולה מן השיחה שביניהם בפרשה השביעית של ספר ישעיה, לא היה ברור ושקוף לנו, אלמלא ידענו היטב את כל פרטי המצב המדיני והדתי ביהודה בשעת אותה השיחה. וכן הוא גם במראה-הלילה הראשון של זכריה: הידיעה המרעישה, הצפונה בדברי השליחים!" – כל הארץ יושבת ושוקטת",⁷⁶ נודעה לנו רק לאחרי שנתברר לנו בפרוטרוט מצב הענינים בראשית ממלכת דריוש הראשון (על זה ידובר עוד להלן).

דבריהם של הנביאים היו עוברים בתחלה מפה לפה בחוג של מעריציהם הדבקים בם, וכן לאחרי זמן, קצר או ארוך, נרשמו בספר על ידי הנביא בעצמו או על ידי תלמידיו. ירמיה נמלך יותר מעשרים שנה עד אשר החליט להעלות דבריו על ספר. באופן כזה אפשר מאד, שהדבור הקצר הראשון התרחב אחר כך, ואולי גם נעשו בו שנויים, בהתאם למסבות הזמן השונות וגם נוספו עליו “הקדמה” ובאורים.

ישעיה מודיע לנו במקום אחד⁷⁷ את הסבה, שהכריחה את הנביאים לכתוב את דברי נבואתם. יען כי העם "לא אבו שמוע תורת ה' ", לכן צוה יהוה את הנביא:

בּוֹא כָתְבָה עַל לוּחַ אִתָּם, וְעַל סֵפֶר חֻקָּהּ,

וּתְהִי לְיוֹם אַחֲרוֹן לְעֵד⁷⁸ עַד-עוֹלָם.

ואמנם בימי ישעיה, וגם אחריו, התגברה בישראל תנועת הכתיבה, שאיפה לרשום בספר, בקובצים מיוחדים, שירים לאומיים עתיקים הנותנים בטוי לרגש החוסן והתקיפות המדינית ומעוררים את הגאון הלאומי ביתר עז; ואפשר שאחדות מן ההופעות הספרותיות ממין זה הן הן שגרמו לנביאים לפרסם את רשימותיהם הם, את דברי תוכחתם ואיומיהם, כדי שלא תזוח דעתם של בני-עמם יתר מדי. כי מלבד שני הקובצים “ספר מלחמות יהוה” ו“ספר הישר”, שהזכרנו למעלה, נתפרסמו אז, כפי הנראה, עוד קובצים אחרים; למשל, קובץ הפתגמים העתיקים על טיבם ואפים של השבטים. יש לנו בתורה שני קובצים מענין זה: “ברכת יעקב” (בסוף ספר בראשית) ו“ברכת משה” (בסוף ספר דברים). לקובצים הללו נתנו צורה של דברי-נבואה לעתיד, שיצאו מפי גדולי-האומה בעבר הרחוק. בשני הקובצים מובלט תקפם ועוזם של רוב השבטים, וממילא של כלל ישראל. ביחוד מדבר רוחו של גאון לאומי-דתי ובטחון בחוסן המדיני מתוך “ברכת משה”. בראשיתה היא מדברת על הופעת יהוה, המאסף את כל שבטי ישראל תחת שבטו של מלך אחד. אחרי-כן באים הפתגמים על כל אחד מהשבטים, שבהם מצטיין ביחוד זה שעל יוסף; ואחריהם מעין הִמנון נעלה, המתחיל בקריאת התפעלות:

אֵין כָּאֵל יְשֻׁרוּן,

רֹכֵב שָׁמַיִם בְּעֶזְרֶךָ

וּבְגַאֲוָתוֹ – שְׁחָקִים.

וגומר בדברי הבטחון:

אַשְׁרֶיךָ, יִשְׂרָאֵל! מִי כָמוֹךָ?

עַם נוֹשַׁע בַּיהוָֹה,

מָגֵן עֶזְרֶךָ

וַאֲשֶׁר (הוּא) חֶרֶב-גַּאֲוָתֶךָ…

קובץ אחר, באותו צביון ולאותה תכלית בעצמה, הוא זה של “נבואות בלעם” (בפרשת בלק), שבהן מרומז פעלו המדיני הכביר של דוד. (“דרך כוכב מיעקב”).

באותו זמן נתפרסמו גם קובצי משלים. על שלמה נאמר⁷⁹, כי הוא חבר שלשת אלפים משלים יותר מאלף שירים, ובהם דבר על הצמחים (“מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר”) ועל בעלי החיים (“על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים”). קשה לדעת, מה היה טיבן⁸⁰ וצורתן של היצירות האמנותיות הללו: אפשר שהיו בצורת חידות; ואפשר שהיו תאורים פיוטיים, מעין אותם שבפרשיות האחרונות של ספר איוב⁸¹. יש לשער, כי נמצאו בישראל קובצים מיצירותיו אלה של שלמה; אך לדאבוננו לא הגיעו לידינו מהם כלום. כי “משלי שלמה” שבתנ“ך הם ממין אחר לגמרי: הם פשוט משלי-מוסר ופתגמים מחוכמים לצרכי החיים המעשים (קובצים של משלי מוסר כאלה היו אצל המצרים הקדמונים עוד כאלף וחמש מאות שנה לפני שלמה, וזוהי “חכמת-מצרים”, שנזכרה שם במלכים⁸². אך אפשר מאד, כי באמת חבר שלמה גם משלי מוסר וחכמה, כמו שנראה בפירוש מן הרשימה בראש פרשה כ”ה: “גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה”, רשימה, שאין לנו כל יסוד לפקפק באמתתה. הפסוק הזה מלמדנו, כי “אנשי חזקיה”, כלומר: חבורה של חכמים שמנה המלך לצורך זה, לקטו והוציאו מתוך קובצים אחרים משלים, שנחשבו בעיניהם למשלי שלמה, וחברו אותם יחד והעתיקום (העבירו אותם) לקובץ מיוחד. כמובן, אין זאת אומרת, שבאמת כל המשלים שבחמש הפרשיות (כ“ה – כ”ט) הם כלם של שלמה; הרי גם “אנשי חזקיה” היו עלולים לטעות בנוגע למוצאו של איזה משל; וגם מי יערוב לנו, שבחמש הפרשיות הללו נמסר לנו הטופס המקורי של “העתקת” אנשי חזקיה, בלי שום שנויים והוספות והשמטות מזמן מאוחר? כל היודע את “סודות המערכת” של התנ"ך, לא יתן ערובה כזו.

השירה הלירית – גם שירי-“קודש” גם שירי-“חול” – זכתה בישראל לטפוח מיוחד ולשכלול מצוין. על שירי-החול, ביחוד שירי-אהבה, כבר דברנו למעלה. אך הרבה יותר שלא בערך שמן חלק התנ“ך בליריקה דתית-רוחנית. מלבד ספר תהלים, שברובו הגדול הוא קבוצת שירי-”קדש“, נמצאים גם בשאר ספרי התנ”ך כמה שירים ממקצוע זה, כגון שירת חנה⁸³, תפלת יונה⁸⁴ ועוד. רוב השירים האלה נפלאים הם ביפי צורתם ובעומק הרגשתם וערכם קים לעד. ביחוד עושים רושם כביר שירי הדבקות והבטחון באלהים. כמו, למשל, במזמור ע"ג הפסוקים:

מִי לִי בַשָּׁמָיִם, וְעִמְּךָ לֹא חָפַצְתִּי בָאָרֶץ.

כָּלָה שְׁאֵרִי וּלְבָבִי – צוּר לְבָבִי וְחֶלְקִי אֱלֹהִים לְעוֹלָם.

או מזמור מ"ו, זו ההכרזה הנלהבה של הבטחון באלהים (אשר לפיהו יסד לותר את שירו המפורסם “איינע פעסטע בורג”, שהיה להמנון דתי של הפרוטסטנטים):

אֱלֹהִים לָנוּ מַחֲסֶה וָעֹז.

עֶזְרָה בְצָרוֹת נִמְצָא מְאֹד.

עַל כֵּן לֹא נִירָא בְּהָמִיר אָרֶץ

וּבְמוֹט הָרִים בְּלֵב יַמִּים…

כמובן, יש גם מזמורים, שערכם השירי פחות מאד; כמו, למשל, מזמור קי"ט, שהוא בבחינת מים שאין להם סוף…

רוב מזמורי תהלים צעירים לימים, לפי הערך, ויש מהם שנתחברו, לפי דעת המבקרים, בימי החשמונאים (ביחוד אומרים כך, וכנראה בצדק, על מזמורי מ“ד, ע”ד, ע“ט, פ”ג). גם יש מזמורים, שכפי הנראה הם עבודים מאוחרים של שירים עתיקים. ואולם ברור הדבר, כי כמו בבבל ובמצרים, כך היו גם בישראל מזמורים דתיים, שנועדו לכתחלה לצרכי הפולחן ושהשתמשו בהם עוד במקדש ראשון. שירי-פולחן בישראל, ימיהם בודאי כימי הפולחן עצמו. כבר במעשה העגל מדובר על אדות “קול העם ברעו” ו“קול ענות”, וזה בודאי זמרת-פולחן במקהלה לכבוד העגל. והנביא עמוס אומר אל ישראל בשם יהוה, בדברו על החגים והקרבנות:⁸⁵

הָסֵר מֵעָלַי הֲמוֹן שִׁירֶיךָ

וְזִמְרַת נְבָלֶיךָ לֹא אֶשְׁמָע!

שמזה נראה בפירוש, כי בשעת חגיגות והקרבת עולות וזבחים היו אומרים שירה בלוית כלי-זמר. אל שירים כאלה התכוונו בודאי השובים הבבלים בשאלתם המתקלסת: “שירו לנו משיר ציון”, שהשבויים האמללים בתשובתם קראו לו “שיר יהוה”⁸⁶. יש משערים, כי הפסוקים הרוממים שבסוף מזמור כ"ד: שאו שערים ראשיכם וגו', הם שריד משיר ציון (או “שיר יהוה”) שכזה. (בכלל היתה אמירת דברים בשעת מלוי מצוה ודבר שבפולחן נהוגה עוד בבית ראשון: ראה, למשל, נוסח התפלות, שנאמרו בשעת הבאת בכורים ומעשר⁸⁷; וגם נוסח ברכת כהנים הידועה ⁸⁸, שכפי הנראה היו הכהנים במקדש ראשון מברכים בה את הקהל לאחרי הקרבת הקרבנות; מה שנמסרה לנו ברכה זו במקור מאוחר, בספר במדבר, אינה ראיה מוחלטת נגד קדמותה).

אך גם מלבד שירי-הפולחן אי אפשר כלל, שלא קמו בישראל, בימי הבית הראשון, משוררים פרטיים, ששפכו את לבם בליריקה דתית. פעולתם של הנביאים הגדולים עם התעמקות ההרגשה הדתית הועילו בודאי ליצירות של ליריקה דתית פרטית בחוגים ידועים.

ובכל זאת אין כמעט אף מזמור אחד בתהלים, שאפשר להוכיח בבירור גמור שנתחבר קודם לגלות בבל. וביחוד אי אפשר להוכיח את זכות-אבהותו של דוד אף על אחד מן המזמורים שנקרא שמו עליהם. (ואולם מזה אין להחליט, שדוד לא חבר כלל שירים ממין זה; קרוב יותר לשער, כי כמה וכמה משיריו אלה נבלעו בתוך מזמורי תהלים – דוקא בתוך אלה שלא נקרא שמו עליהם – וכעת קשה להכירם).

היצירה הפיוטית היותר סבוכה שבתנ“ך היא זו של ספר איוב. המשורר משתדל לפתור – בצורת שיחה – את הפרובלימה הדתית הקשה: שאלת צדיק ורע לו, רשע וטוב לו. באמת אין המשורר פותר את הפרובלימה, אלא נאבק ונלחם עמה. בתור לבוש ליצירתו הוא משתמש בספור עתיק על-דבר איש חסיד, איוב (שהיה נודע בצדקתו בישראל, ויחזקאל מזכירו יחד עם נח ודניאל⁸⁹. הספור היה, כפי הנראה, לנגד עיני המשורר בכתב, והוא העתיק אותו בשלמותו בראשית הפואימה שלו (שתי הפרשיות הראשונות) ובסופה (מ"ב, ז–יז). את זמן חבורו של ספר איוב קשה להגביל אף בקירוב. ואולם כמעט כל מבקרי התנ”ך מסכימים, שהוא נתחבר לאחרי גלות בבל, אולי בראשית ימי בית שני. (נאומיו של אליהוא בפרשיות ל“ב–ל”ז, הם לכל הדעות, הוספה מאוחרת).

ובטרם נכלה לדבר על החלק הפיוטי שבתנ“ך צריך להעיר, כי אצל העברים הקדמונים, כפי הנראה, לא נתפתחה הדרמה. עקבות נסיונות דרמטיים אפשר שנמצאים ב”שיר השירים" (ביחוד בפרשה ה', שיש רואים בה שירת-חליפות בין שני הנאהבים. ובזכריה⁹⁰ יש למצוא סימנים מובהקים למין שירת-מקהלות במספד על מת. אפס, כי יש משערים, שהאסור שאסרה התורה “לא יהיה כלי גבר על אשה ולא ילבש גבר שמלת אשה”, מכוון בפירוש כלפי משחקים דרמטיים. ואם השערה זו נכונה היא, אז ניגע לחנם לבקש רמזים ליצירות דרמטיות בתנ"ך, ובישראל בכלל.

ב) יצירות הפרוזה.    🔗

נבדוק נא עתה את החלק הפרוזי שבתנ"ך: הספורים, התורות הדתיות, החוקים והמשפטים.

גם כאן אנו רואים, כי יצירות שבעל-פה קדמו להתפתחות של פרוזה ספרותית בכתב, והספורים וגם החוקים והמשפטים עברו בראשונה מפה אל פה. בתקופה הראשונה, כשהיו בני ישראל רועי-צאן ונוסעים בעדרים, עסקו הרבה בספורי-מעשיות ובמסורות-קדומים (כמו שעושים הרועים הערביאים עד עתה בארץ-ישראל, ביחוד במדבר יהודה). חלק גדול של ספורי ספר בראשית, מוצאם בודאי מהעת הקדומה ההיא ומחוגי הרועים העברים, אלא שאז היה כל ספור וספור חי את חייו הבודדים, עד שחברה אותה יד סופר אמן ליצירה ספרותית מאוחדה. אליהם יש לחשוב ביחוד אותם הספורים, שמקום המעשה הוא מנגב לפלשתינה, בדרך העולה לחצי-האי סיני או למצרים; כמו ספור גרוש הגר⁹¹, המעביר לפנינו בתאור מלא חיים את חיי-המשפחה של אברהם עם הקנאה שבין שתי נשיו, וכן ספור דבר הריב שבין רועי יצחק ובין רועי גרר על אדות הבארות⁹², זה מעשה בכל יום בחיי הנוסעים בעדרים.

לסוג זה צריך לחשוב גם את הספורים, המבארים על-פי דרכם איזו ממחזות הטבע הנפלאים. כמו, למשל, הספור על דבר אשת לוט⁹³, אשר בו בארו להם הקדמונים את המראה המשונה של נציבי-המלח ליד ים-המלח. ספור זה, שהיה בימי קדם, בשיחות הרועים, ענין בפני עצמו, נמסר לנו בתורה כמקרה צדדי של ספור מהפכת סדום, כי יד אמן ארגה אותו במסכת הספור הגדול.

אל חמרי-ספורים הללו, שאפשר לכנותם ישראליים ביחוד, התחברו עוד חמרים “אינטרנציונליים”, כביכול; כמו, למשל, החומר המשותף והחביב לכל העמים, על דבר בקורו של אלהים בבית בשר-ודם, המקבל את אורחו בעין יפה, והגמול שמשלם לו אלהים בשכר זה. חומר זה אנו מוצאים בתוך ספורי אברהם⁹⁴. וגם הוא נמסר לנו לא בשלמותו ו“בקוממיותו” הראשונה אלא הובא גם כן בחוברת עם ספור סדום. או החומר האחר, המשותף והחביב, איך שאדם גדול ומהולל וכביר-כח באחריתו היה בראשית ילדותו צפוי אל אסונות, שנצל מהם באורח-פלא. ספור כזה אנו מוצאים בתורה על משה⁹⁵, והוא דומה כמעט בכל למקרה אחד בילדותו של סרגון הראשון מלך אשור.

כל הספורים מעין אלה, ביחוד עד כמה שהם עוסקים בחיי ה“אבות”, הביאו בני ישראל אתם מן המדבר, ממקומות המרעה, לארץ כנען, הם בודאי כבירים לימים אפילו משירת דבורה.

ספורי-מסורות כאלה, הנמסרים מפה אל פה, אי אפשר להם בלי עבודים והוספות והרחבות מתמידות. בכנען קלטו העברים חמרים חדשים וישכילו לארגם ולמזגם יפה בתוך המסורות על אדות אבותיהם הראשונים. מעשה-אורג כזה הוא קשור ספור מהפכת סדום ועמורה עם קורות אברהם ולוט⁹⁶, ומתוך שהמסורות היו הולכות ונטוות ו“לא עמדו מלדת”, לכן יש שענין אחד יסופר על שנים מגדולי העבר; כמו, למשל, מעשה יצחק ורבקה בגרר ומעשה אברהם ושרה במצרים, שבעיקר הם מקרה אחד.

מלבד ספורי האבות היו עוברים מפה לפה גם “ספורי שבטים”, כלומר: בכל שבט ושבט היו נמסרים ספורים מפעולות גבורותיו של אחד הגבורים הקדמונים החביבים של אותו השבט. אחדים מן הספורים הללו נמסרו לנו בתנ"ך; כמו, למשל, מעשה גבורתו של אהוד⁹⁷, ובפרט ספורי האהבים וההלצות והגבורות של שמשון, שהיו שעשועיהם של בני שבט דן (הדנים הצטיינו בכלל במעשי גבורה והלצה וערמה כאחד, כמו שנראה מפרשה י"ח בספר שופטים). וכמו כן נולדו בזמן קדום ספורים על מקורו ומוצאו של איזה דבור, פתגם או שיר מפורסם. מתוך נקודה זו עלינו להביט, למשל, על ספור שכרותו של נח, שנקבע אחרי-כן בתורה כבאורם של הפתגמים העתיקים על שם, חם ויפת⁹⁸.

בכלל גברה בישראל בדורות שלפני מתן הספרות (וגם אחרי כן) התשוקה לספר ספורים ואגדות, וגם למשול משלים; איך שהלכו העצים למשוח להם מלך⁹⁹, ואיך שחפץ החוח להתחתן בארז הלבנון¹⁰⁰, וכיוצא בזה. ואחרי-כן היו מיחסים את הספורים והמשלים הללו לגבורי-האומה ולחביבי-האומה בכלל. וגדול היה כשרונם של העברים לפאר ולרומם את גבוריהם וחביביהם בספורי אגדות עוד גם בימי המלכים. כל מה שנמסר לנו בספר שמואל א' על אהבת דוד ומיכל או על אהבת דוד ויהונתן, או האפיזודות השונות שהן תולדות השנאה שבין שאול ודוד, – כל אלה הם פרי התשוקה והכשרון הנ“ל בצורה ספרותית, ובודאי הם רק שרידים מועטים מכל מה שמסופר בישראל לפנים. אין כל ספק, כי באחדים מן הספורים הללו יש גרעין הסטורי, למרות הלבוש של “ספורי משפחה”, שבו הם עוברים על פנינו בתנ”ך; וגם, מחוסר ידיעות אחרות, הרי אנו מוכרחים להשתמש בהם כמו במקורות הסטוריים; אבל תאור הסטורי מאוחד ומקיף אי אפשר לתת על פי הספורים הללו הקרועים והמקוטעים והמחוסרים חבור פנימי.

מתי התחילו לכתוב בישראל? זוהי שאלה חשובה, שקשה לענות עליה תשובה ברורה. על-פי רוב מחליטים, כי תקופת הכתיבה מתחילה עם הנהגת שלטון מלך בישראל. אבל לא קשה יהיה להוכיח ממקומות אחדים בתנ“ך, שעוד קודם-לכן היו משתמשים לפעמים בכתיבה (ראה, למשל, שופטים ח‘, יד: ויכתוב אליו את שרי סכות וגו’). גם אפשר מאד, שעוד בזמן קדום היו זקני העדה בערים כותבים את רשימת האזרחים או מגלות-יוחסין (החביבות כל-כך על התנ"ך). גם קרובה מאד ההשערה, שבמקדשים השונים, שהיו לישראל לפני המלכים, היו הכהנים כותבים אגדות ורשימות הנוגעות לאותם המקומות הקדושים ולצרכי הפולחן בכלל. יש לדעת, כי עם כבוש הארץ עברו לידי העברים הרבה בתי הבעל, שצריך היה לקדשם לעבודת יהוה, וקידוש זה נעשה באופן פשוט: הכהנים הפיצו בעם ספור, כי אחד מהאבות התגורר במקום הקדוש הזה ובנה שם מזבח או נטע שם עץ “וקרא בשם יהוה”, וכדומה; כמו, למשל, אברהם בבאר שבע¹⁰¹ ויעקב בבית אל¹⁰². אגדות-פולחן כאלה תופסות מקום גדול בספורי האבות, וממילא הן גם יסוד חשוב בספרות הפרוזית של העברים הקדמונים. ואם כן, קרוב לשער, שהכהנים היו לא רק יוצרים את ספורי האגדות הנ”ל, אלא גם רושמים אותם בכתב. ומי יודע, אולי היתה יד כהן גם בחבור ספורים אחרים (שאין להם יחס ל“מקומות קדושים”) שנאספו אל ספר בראשית. יש שם בספורי האבות מאורעות המתוארים בסגנון מיוחד ובהארה מיוחדת על מצבים מדיניים, שלא כדרך יתר הספורים. הנה מעשה דינה בת יעקב; כמה שונה הוא ברוחו ובסגנונו ובצביונו, למשל, מספור גירוש הגר! כלום אי אפשר שאיזה כהן מעיר שכם יצר את הספור הזה? –

אך, כאמור, מקובל הוא אצל המבקרים, כי עם התחלת המלוכה בישראל, וביחוד עם מלכות דוד, התחילה גם תקופת הכתיבה והספרות. בין פקידיו של דוד נמצא גם “מזכיר” ו“סופר”. כפי הנראה, היו הם הכותבים את דברי ימי הממלכה וגם את הפקודות וכל כתבי המלכות. אנחנו יודעים כי למלכי כנען (לפני מלוך מלך בישראל) היו בתי-ארכיון וסופרים הכותבים את ספרי-הזכרונות של היכל המלך. אל נכון חקו גם מלכי ישראל את המנהג הזה. פקידיהם בירושלים, ואחרי-כן גם בשומרון, היו עורכים רשימות אופיציאליות ומניחים אותן למשמרת בבתי-הארכיון. בעזרת הספרות האופיציאלית הזאת נתחברו בודאי הרבה חלקים חשובים של ספרי שמואל ומלכים. בפרט ראויות לשימת-לב מיוחדת הפרשיות ט' – כ' בשמואל ב' ושתי הפרשיות הראשונות במלכים א‘: כאן אנו מוצאים הסטוריה ממש, מיוסדת על כתבי ארכיון אופיציאליים, שנתחברה לא יאוחר מראשית ממלכת שלמה, ועל כן גדול ערכה עד מאד. אליהן יש לצרף את הספרים ההסטוריים מעין “דברי שלמה”¹⁰³, אשר אף כי לא הגיע לידינו, בכל זאת נוכל לצייר לנו מושג ממנו על פי הפרשיות ג’ – י"א במלכים א'; וכן גם ספורי מלחמות אחאב עם ארם¹⁰⁴, והתאור המצוין שראוי להחשב לדוגמא-מופת של כתיבת הסטוריה של המלכת יהוא והעמדת בית עמרי¹⁰⁵. בכל אלה אנו רואים את החזיון הנפלא, כי כמעט תיכף כאשר נכנס ישראל לתוך ההסטוריה כבר עמד על מדרגת קולטורה רמה מאד; כי על כן יש להצטער הרבה על שלא נשארו לנו מן הספרות ההסטורית שלו רק שרידים וקטעים. יש כמה ראיות וסברות, שהרבה ספרי הסטוריה של העברים הקדמונים נדונו לגניזה זמן רב אחרי גלות בבל. (די להשוות את הרשימה הקטועה והלקויה של שמות הגבורים אשר לדוד בשמואל ב‘, פרשה כ"ג, עם אותה הרשימה עצמה שהובאה ביתר שלמות וביתר דיוק בדברי הימים א’, פרשה י“א, כדי להוכיח שבעל דה”י המאוחר השתמש במקור הסטורי אחר מזה שהיה לנגד עיניו של בעל שמואל ב').

ההסטוריוגרפיה העברית, כפי שהיא מתגלה לנו בדוגמאות שהזכרנו זה עתה, היא, לכל הדעות, “משכמה ומעלה” גבוהה מרשימותיהם וספרי-זכרונותיהם של הבבלים והאשורים, והיא ראויה לעמוד בשורה אחת – אפילו לדעת המבקרים היותר קשים לישראל – עם מבחר יצירותיהם של היונים במקצוע זה¹⁰⁶. ואולם השלמות והשכלול היחוסי שבכתיבת-הסטוריה זו מכריחים אותנו להסכים להשערה שהזכרנו למעלה, כי זמן רב לפני מלוך מלך בישראל כבר היו אחדים מאישי האומה (וביחוד, כפי הנראה, בין הכהנים) עוסקים הרבה בכתיבה ובעבודה ספרותית, ומתוך כך קנו להם מומחיות ושלמות באמנות זו, ועם יסוד המלוכה לא התחילה הספרות בישראל אלא התפתחה ביתר-עז.

כמובן יש בהסטוריוגרפיה העברית היותר משובחה גם חסרונות ומגרעות. קודם כל מורגש מאד חסרונו של סדר זמנים. אין כל “תאריך” בישראל. וכן גם ההתענינות היתרה באישים הפרטיים, במעשיו ובגורלו של היחיד, והעדר כל הבנה בסבות הפועלות “מאחורי הקלעים” של העובדות. די להזכיר ביחס זה את תאור מציאת “ספר התורה” בימי יאשיהו¹⁰⁷. לפתע פתאום נמצא ספר רב-ערך כזה, וכותב ההסטוריה אינו מתענין כלל לדעת ואינו מודיע כלל, מאין בא הספר, מי חבר אותו, וכל יתר הידיעות הנחוצות כל כך. ומצד אחר אנו רואים, כי מתוך ההתענינות היתרה במעשיו הפרטיים של היחיד, מזניחה הסטוריה זו את העיקר מפני הטפל. הנה, למשל, מלחמותיו של דוד עם הפלשתים היו צריכות בודאי לתפוס את המקום היותר גדול בדברי ימי מלכותו. ומה מסרה לנו “ההסטוריה” על אדותיהן? רק אניקדוטות קצרות אחדות¹⁰⁸.

התענינות יתרה זו בחיי הפרט, היא שיצרה בישראל מקצוע ספרותי מיוחד, ספורי אגדות על-אדות הנביאים. מקצוע ספרותי זה היה, כפי הנראה, גדול ורחב מאד, ובתנ"ך לא נשארו ממנו אלא שרידים, גדולים פחות או יותר. האגדות היותר קדומות הן אותן של אליהו ואלישע¹⁰⁹, ונתחברו בדור אחד לאחרי מותם, על ידי “בני הנביאים”, בחוג מעריציהם של שני הנביאים הללו. ברוך בן נריה, תלמידו של ירמיה, חבר ביוגרפיה מפורטת של מורהו הנביא; הספר כלו לא הגיע לידינו, אך פרקים וחלקים ממנו הוכנסו ועובדו בתוך קובץ נבואותיו של ירמיה. כפי הנראה, חבר גם ישעיה רשימות אבטוביוגרפיות על אדות נסיונותיו ופעולותיו בתור נביא. לכל הפחות, נראה כודאי, שהפרשיות ו’–ח' בספר נבואותיו, שבהן הוא מדבר בגוף ראשון, נכתבו ונתפרסמו על ידו בעצמו.

ספרות אבטוביוגרפית אנו מוצאים בספרי-זכרונותיהם של עזרא ונחמיה, שאך שרידיהם נמסרו לנו בשני הספרים, שנקרא שמם עליהם. שני הספרים האלה נתחברו יחד עם “דברי הימים” כשלש מאות וחמשים שנה לפני החרבן השני. ב“דברי הימים” אנו רואים מין הסטוריה דתית, למן אדם הראשון ועד עזרא ונחמיה, כתובה על-ידי כהנים ולויים, והציר שעליו סובבת הסטוריה זו הוא המקדש ו“העבודה”.

ובטרם נכלה את סקירתנו על הספרות ההסטורית, נזכיר עוד ביחס עם מקצוע זה שני ספרים קטנים, הרחוקים אמנם זה מזה ברוחם ובצביונם מן הקצה אל הקצה: מגלת רות, זו האידיליה הנעימה, המעריכה את האדם לא לפי מוצאו ומולדתו אלא לפי ערכו האנושי, ושנתחברה, לפי ההשערה, בתחלת ימי בית שני, ומגלת אסתר, שאינה לא אידיליה ולא נעימה, ושנתחברה בודאי בזמן מאוחר מאד, אולי כשלש מאות שנה אחרי רות. בשני הספרים השונים האלה יש בכל-זאת צד שוה: שניהם הן מין “רומנים הסטוריים”.

נשימה נא עתה עין על הספרות המשפטית, על החוקים והתורות הדתיות.

אצל העברים הקדמונים היו בתי-דינים שונים; כלומר: למוסדות שונים היתה הזכות לחרוץ משפט, להוציא פסק-דין. זכות זו היתה לכהנים – “אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים”¹¹⁰ – וגם למנהיגים הארציים: “הזקנים”, ואחרי יסוד המלוכה גם למלך ולפקידיו. קשה לדעת בבירור, איך נתחלקו הזכויות בין שלשת המוסדות הללו. יש לשער, כי הכהנים שפטו בדברים שבין אדם למקום, והמוסדות הארציים – בדברים שבין אדם לחברו, – אף שהחוקים בכללם נוסדו על הדת, “והמשפט לאלהים הוא”.

החוקים הדתיים הנוגעים ביחוד לפולחן, מקורם במנהגים הקדומים של הכהנים. גם כאן קדמה תורה שבעל-פה לתורה שבכתב. הרי אי אפשר לשום הקרבת קרבן ולשום “עבודת אלהים” בלי טכסיסים. הם היו בתחלה פשוטים מאד, עד שגם איש חולוני, “זר”, יכול לעשותם. אבל לאחרי שנוסדו מקדשים קבועים במקומות קדושים עם כהונה העוברת בירושה, כמו בשילו, הורגש בודאי הצורך לסדר את כל עניני הפולחן בחוקים קבועים ומרובי-הפרטים, ולא עבר זמן מרובה עד שראו להם לחובה לרשום אותו בכתב. מתוך הרשימות הללו נתהוה אחר-כן מקצוע ספרותי מיוחד (של הכהנים): התורה, בתנ“ך היא נזכרת בשם “תורת משה”, ואין כל ספק כי מיסד הדת והפולחן של יהוה השפיע הרבה על יצירת חקים ותורות דתיות כאלה; אך אין אף חוק אחד בתורה, שנוכל להוכיח בבירור, כי משה הוא אביו מחוללו. גם על “עשרת הדברות” קשה להחליט, אם נכתבו על ידי משה או בדור מאוחר, שכבר הושפע מרוחם של הנביאים; אבל יש לשער, שהם כבירים לימים מאד, אם גם לא יצאו דוקא מתחת ידו של משה. ואמנם בתורתם של הכהנים יש יסודות עתיקים מאד – למשל בחוקי קרבן הפסח, שמות י”ב – אבל גם עליהם אין לנו ראיות ברורות שהם דוקא ממשה.

החלק היותר קדום בתורתם של הכהנים הם הפסוקים י“ד–כ”ו בפרשה ל"ד בספר שמות, שהמבקרים קוראים להם “עשרת הדברים של הפולחן” ושנמסרו לנו בתורה לא בעצם מקוריותם אלא בצורה מעובדת, ואי אפשר לדעת, מתי ואיפה נתחברו ונסדרו; לעומת זה נוכל ללכת בצעדים נכונים בעקבות התפתחותם המאוחרת של חוקי הפולחן, יען כי הם פרי ההסטוריה הישראלית מבית ומחוץ.

כי הנה כשבע מאות שנה לפני החרבן השני התחילה להתמוטט מלכות אשור ושלטונה וגם השפעתה הרוחנית על מערב אסיה, ובכלל זה גם על ארץ יהודה, הלכה ורפתה. בני יהודה החלו “לשוב אל יהוה” והתחילו לגרש את מנהגי הנכר מן הפולחן ומן החיים. כל התקונים הללו נעשו בימי יאשיהו, בעזרת תורת-כהנים חדשה, זוהי שקוראים לה “משנה-תורה הקדמוני”, והן שבע עשרה הפרשיות שבספר דברים מפרשה י“ב עד כ”ח בכלל. הרעיון העקרי של תורת כהנים זו היא: התרכזות הפולחן בירושלים וטהרתו מכל תערובה נכרית. ואחרי החרבן הראשון ראו הכהנים לחובה ליצור יסודות חדשים לקיום האומה; והם התחילו להרחיב את הדעת ולהגדיל תורה ולהאדירה על פי דרכם. עוד לפני החרבן כבר התאונן ירמיהו על “חכמת התורה” של הכהנים ועל ההפסד הגדול, שהם מביאים בעטם העסקני¹¹¹. ועד היכן הגיעו כבר תיכף לאחרי שיבת-ציון בדקדוקי דיניהם בהלכות טומאה וטהרה, שהקיפו בהם את כל החיים כמו בחומת ברזל, זאת אנחנו רואים מ“השאלות ותשובות” המענינות שנמסרו לנו בספרו של חגי הנביא¹¹².

שתים מיצירות ספרותיות כאלה מזמן גלות בבל הגיעו לידינו בצורת תורות-כהנים: האחת היא זו שנקראה אצל המבקרים “חוקות הקדושה” (ויקרא י“ז–כ”ו), והשנית היא זו שקוראים לה “תורת העתיד של יחזקאל” (יחזקאל מ’–מ"ח). יצירת הכהנים במקצוע זה הגיעה לשלמותה ונגמרה בספר ויקרא, שנקרא “תורת כהנים” סתם, ואשר בהשתדלות עזרא הסופר היה לספר החוקים היסודיים של האומה השבה לתחיה.

גם בחוקים הארציים, בדברים שבין אדם לחברו, קדמו ה“מנהגים”, התורה שבעל-פה, למשפטים הקבועים הכתובים בספר. וביחוד בימים אשר עוד לא היה מלך בישראל: אז היו הזקנים ראשי המטות, ראשי בתי האבות, הנושאים החיים של המשפט, ונקמת הדם (“גאולת הדם”) היתה אחד מיסודי המשפט היותר חשובים. הנהגת שלטון מלך בישראל הועילה בודאי הרבה לקביעת המשפטים בכתב. הרשימה היותר עתיקה של דיני ממונות ונפשות היא זו שב“ספר הברית” (שמות כ“א–כ”ג), שדומה בכמה בחינות לחוקי אמרפל (“חמוראבי”), שקדמו לה הרבה. וצריך להודות, כי החוקים הבבליים מפותחים הרבה יותר מאותם שבפרשת משפטים. ואמנם לא חסרה בישראל השתדלות להוסיף לעבד ולפתח ולהרחיב את החוקים והמשפטים. אדרבה. כפי הנראה נמצאו כבר בדורות הקדומים ידים עסקניות יותר מדי במקצוע ספרותי זה, עד שכל אותו הענין נעשה שנוא לעם; וכבר התאונן ישעיה:

הוֹי הַחֹקְקִים חִקְקֵי-אָבֶן

וּמְכַתְּבִים עָמָל כִּתֵּבוּ¹¹³.

וכנראה שם מישעיה צמצמו ה“מכתבים” את כתבנותם המשפטית רק בדיני ממונות, ביחוד בהלכות לוה ומלוה.

מלבד “ספר הברית”, עוסק בכל מקצועות המשפטים החולוניים גם “משנה-תורה הקדמוני”; בו ידובר על משפטי המלחמה, חוקי המשפחה והנשואים, משפט הירושה, ועוד ועוד. רוב החוקים האלה אינם ברורים ואינם מדויקים. ברובם אין אנו יודעים איך יעשה בירור המשפט ומי יפסוק את הדין. יש גם מגרעות גדולות; למשל: לא נקבע שום ענש על שופט הלוקח שוחד או המעוות את הדין בכלל. זכיותיה של האשה מקופחות מאד, ולמשל אין לה זכות לתבוע את בעלה לדין אם עשה מעשה זמה (זכות שיש לה בחוקי הבבלים); ועוד כמה לקויים.

לאחרונה נסקור נא את הספרות התיאולוגית והמיתולוגית שבתנ"ך.

התעסקות בעיונים תיאולוגיים אנו מוצאים בישראל בזמן קדום מאד. במקצוע זה לא היו העברים הקדמונים יוצרים מקוריים אלא מעַבדים. הם לקחו חומר נכרי ועבדו אותו לפי רוחם, בהכניסם לתוכו את רעיונותיהם והשקפת-עולמם הם; אך באמנות-העבוד הראו ממש נפלאות ואין דומה להם בזה. בימי דוד ושלמה – כך דעתה של הבקרת – נודעו בישראל ביחוד באמצעותם של הכנענים, אגדותיהם של הבבלים על בריאת העולם, על המבול ועוד ועוד. עבודם של החמרים הללו אנו מוצאים בפרשיות הללו של ספר בראשית (עד פרשה י"א, פסוק ט' בכלל), שנתחברו כתשע מאות שנה לפני החרבן השני. אין אנו יודעים, מי היו אותם התיאולוגים שככה הפליאו לעבד את החמרים האליליים הללו (למשל ספור המבול) ברוח אמונת היחוד ולפי העיקרים המוסריים שלה, בקדושה ובטהרה ובאמנות גם יחד; אבל זה ברור, כי ספרותם הם קדמה להופעותיהם הראשונות של הנביאים לכל הפחות מאה שנה. ואמנם הנביאים תפסו אחרי-כן מקום של התיאולוגים. כי הנביאים היו לא רק נואמים, מטיפים לעם; הם עסקו גם בחקרי אלוה, בעיונים תיאולוגיים. את הצפיה העממית העתיקה ל“יום יהוה” אשר עמו יחל עולם שכולו טוב לישראל, הפכו הנביאים ליום נורא, ליום דין קשה. ולאט-לאט – לטרמין תיאולוגי קבוע, למין עיקר דתי; המתחיל בזה היה עמוס (“הוי המתאוים את יום יהוה…”), ואחריו מלא ישעיה בחזונו הנעלה “כי יום ליהוה צבאות על כל גאה ורם…” (בסוף פרשה ב'), ועוד כמה נביאים אחריהם.

וכאשר עבר זמנם של הנביאים, יצאו שוב התיאולוגים לפעלם, אבל אלה לא דמו אל הראשונים בגבהם: הם עסקו בחזיונות ובהזיות ובמראות העתיד, ביחוד העסיק אותם קץ העולם ויום הדין הגדול והרעיון המשיחי. היצירה היותר חשובה במקצוע זה של “אפוקליפסות” הוא הספר הנקרא על שם דניאל, שנתחבר בימי הגזרות הקשות של אנטיוכוס אֶפיפנס¹¹⁴. אבל גם ארבע הפרשיות, כ“ד–כ”ז, בספר ישעיה, (שבהן נמצא הפסוק המצוין “בלע המות לנצח ומחה יהוה דמעה מעל כל פנים”¹¹⁵, והרמז הגלוי לתחית המתים: “יחיו מתיך… הקיצו ורננו שוכני עפר, כי טל אורות טלך וארץ רפאים תפיל”¹¹⁶), גם הן ממין האפוקליפסות. גם תיאור הפורענות של הארבה בספר יואל יש לו אופי אפוקליפסי, שהרי המחבר רואה בפורענות זו סימן “לבוא יום יהוה הגדול והנורא” ולהתחלת תקופת המשיח. שני החבורים האפוקליפסיים הללו (זה שבישעיה וזה שביואל) אפשר שמוצאם מחמאה השנית לאחרי החרבן הראשון.

ותיאולוגים אחרים באותו הזמן עסקו בחבור מדרשים: כלומר ספרים, שלוקחים קורטוב היסטורי ועושים ממנו מטעמים מוסריים דתיים לאומיים. לסוג “המדרשים” תחשב, למשל, פרשה י“ד בספר בראשית, שתכליתה להפוך את אברהם איש-השלום הנוסע בעדרים, לגבור-מלחמה נדיב-לב ולשתף אותו ב”עשית הסטוריה" שבימיו (כי במלחמת ארבעת המלכים עם החמשה יש בודאי יסודות הסטוריים). גם פרשה כ' בדברי הימים ב' אינה בודאי אלא עבוד מדרשי של ספור ואגדה במלכים ב' פרשה ג'. לפי המסופר במלכים נצחו אמנם בני ישראל בתחלה את מואב, אך סוף סוף הוכרחו “לנסוע מעליו ולשוב לארץ”; תחת אשר לפי התאור המדרשי בדברי הימים נלחם ונצח במלחמה זו רק יהוה לבדו, על פי בקשתו ותפלתו של יהושפט מלך יהודה, וכל השתתפותו של המלך ועמו במלחמה זו הצטמצמה רק בעבודה הקשה של בזת השלל שלשה ימים רצופים ובעבודה הנוחה יותר של אמירת תהלות ותשבחות ליהוה בנבלים ובכנורות ובחצוצרות (ואמנם ב“אמירה” לא קמצו גם קודם-לכן: כי כל “ההכנות” למלחמה משונה זו הצטמצמו רק בתפלות ובבקשות מאת יהוה, שבהן השתתף אמנם “כל יהודה” “גם טפם נשיהם ובניהם”, – גם בספר שמואל א' יש חלקי מדרשים, למשל: ט“ז, א', י”ג; י“ט, י”ט–כ“ד; כ”א, י“א–ט”ז)¹¹⁷.

לסוג הספרות התיאולוגית אפשר להכניס – אם גם בדוחק – גם את ספר קהלת, העוסק בשאלות עולמיות עמוקות וקשות ושבאמת הוא מיוחד במינו בין ספרי התנ"ך. איננו יודעים, מי היה מחברו (או מחבריו), אבל לפי הרוח היוני המדבר מתוך הרבה ממחקריו נראה ברור, כי נתחבר לכל המוקדם כשלש מאות שנה לפני החורבן השני.

 

II. מהותם והתהוותם של ספרי התנ"ך.    🔗

א) ה“חומש” וספר יהושע.    🔗

עד עתה נסינו לסקור בהשקפה כללית את מקצועות הספרות השונים שבתנ“ך, ולצורך זה הוכרחנו להביא, בתור דוגמאות, קטעים מפורדים מן הספרים השונים. עכשיו הננו לשים עינינו על ה”ספרים" הבודדים כשהם לעצמם, על השתלשלותם והתהוותם, לפי מסקנותיה, או השערותיה המקובלות, של הבקורת. ואמנם “ספרים” במובן שלנו (ספר המיוחד למחבר אחד ולזמן אחד) אינם בתנ"ך אלא מעטים מאד: יחזקאל, יונה, איוב, רות, אסתר. כל יתר הספרים, כל אחד מהם הוא קבוצה של יצירות שונות, שקשה מאד מאד לעמוד על אופן התהוותן והתפתחותן.

תיכף הספר הראשון והיותר נכבד שבתנ“ך, ה”חומש", הוא פרובלימה קשה וסבוכה, שגם לאחרי כל עמלם וטרחם ובזבוז אנרגיה שכלית כבירה של החוקרים המבקרים במשך דורות אחדים, לא עלתה בידם למצוא פתרון מספיק אלא לחלקים אחדים מן השאלה, וגם בפתרון זה ההשערה מרובה על הודאות המדעית. חמשה חומשי התורה, שלדעת הבקרת יש לצרף אליהם גם ספר יהושע, יש בהם חומר מרובה-הגוונים עד מאד, וזמן חבורם נמשך לא פחות מחמש מאות שנה; ובכל זאת אין כל ספק, כי תכלית אחת להם ורעיון אחד אִחֵד את ששת הספרים הללו, והוא: כי אלהים בחר לו את ישראל לעם סגולה לעבדו בארץ אשר נתן להם.

הנמוקים, שהביאו את הבקרת לידי ההחלטה (המקובלת עתה אצל כל המשכילים), כי התורה לא נכתבה בידי משה, אינם חדשים כלל (על אחדים מהם כבר רמז הראב“ע ב”סודותיו"). מן הטעמים הפרטיים חשובים ביחוד אלה: מכיון שמשה לא נכנס לארץ ולא עבר מעולם את הירדן, איך יכל לסמן את ארצות סיחון ועוג ומואב וכו' בכנוי “עבר הירדן”, כמו שעושה בעל ספר דברים (א, א; ג, ח)? הרי שהדברים האלה נכתבו על ידי מי שישב במערבה של כנען. וכן: בכמה מקומות נאמר בספר בראשית: “והכנעני אז בארץ”, “והכנעני והפריזי אז יושב בארץ”, ועוד דבורים כאלה, המוכיחים בפירוש, שכותב הדברים מביט על דורו של משה ועל הדורות שקדמו לו כעל רחוק מופלג מאד. ובכן, גם לפי המקום גם לפי הזמן אי אפשר שכותב הדברים הוא משה. אך מלבד הדקדוקים הפרטיים הללו ודומיהם, יש גם סברות כלליות חשובות נגד זכות-אבהותו של משה על ה“חומש”. הרי קשה להעלות על הדעת ש“ספר הברית” (פרשת משפטים), שחוקותיו וכל סגנונו ורוחו מכוונים כלפי אומה שהתנחלה על אדמתה משכבר הימים ועוסקת בעבודת שדה וכרם, נתחבר על ידי משה, אשר בני ישראל שבימיו היו רק חבורה של שבטים רועי-צאן נוסעים בעדרים. עוד איך אפשר להתאים עם תנאי חייהם של שבטים רועי-צאן כאלה את חוקי הפולחן המפורטים, שלא יצוירו אלא בתרבות מפותחה ובחיי-מותרות ידועים?

ובכן, לא יצא ה“חומש” מתחת ידו של משה, אך בכלל אי-אפשר לו להיות יצירתו של מחבר אחד. “התורה ניתנה מגלות מגלות”, היא מעובדת ומאוספת ומחוברת מחבורים שונים, מרשימות מקורים שונים. על זה מעידות גם ההכפלות המרובות גם הסתירות המרובות שבה. למשל: דבר גרוש הָגָר מספר בבראשית בשתי נוסחאות (בפרשה ט“ז ובפרשה כ”א). ובספור המבול נארגו ונתמזגו גם כן שתי נוסחאות (פרשיות, ו – ח). קין דואג ומפחד פן “כל מוצאו יהרגהו”, אף-על-פי שלפי המסופר קודם-לכן לא היה אז בעולם אלא הוא ואביו ואמו. כתוב אחד אומר¹¹⁸: “בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך”, כלומר: מותר להקריב קרבנות בכל מקום; וכתוב אחר אומר¹¹⁹: “כי אם אל המקום אשר יבחר יהוה אלהים מכל שבטיכם… והבאתם שמה עולותיכם וזבחיכם…” הרי שיש רק מקום קדוש אחד.

כל הנמוקים האלה, ביחד עם שנוי הלשון והסגנון במקומות רבים בתורה, הביאו את החוקרים לידי החלטה, כי ה“חומש” (גם ספר “יהושע”) הורכב מיסודות שונים, ממקורות שונים. הראשון, אשר הביע את הרעיון הזה בבירור ובהחלט, היה הרופא הצרפתי י’ן אסטרוק, בספרו, שנדפס בשנת 1753 בשם Conjectures sur les mémoires originaux, dont il paroit que Moyse s’est servi pour composer le livre de la Genése (“השערות על ספרי הזכרונות המקוריים, שכפי הנראה השתמש בהם משה בחבור ספר בראשית”) החליט, כי יש בתורה שתי נוסחאות, על-פי שני מיני רשימות עתיקות, שהאחת מהן מכנה תמיד את הקב“ה בשם יהוה, והשנית – בשם אלהים. השערה, או החלטה זו מקובלת עתה אצל כל החוקרים המבקרים, אף שאי אפשר להבדיל תמיד בדיוק ובבירור בין הנוסחה של ה”יהואי" ובין זו של ה“אלהי”; כי סוף סוף אין הם רחוקים ברוחם וגם בסגנון לשונם כל-כך זה מזה, ובהרבה מקומות הורכבו יחד (ע"י המסדר) במזג יפה, עד כי קשה לעמוד על הפרדתם; וגם לא תמיד אפשר להבטיח בבירור, שהשמות יהוה ואלהים לא נתחלפו אחר-כן על-ידי המסדרים, במקרה או בכונה. מלבד זה בדקו ומצאו המבקרים החדשים, כי יש גם להבדיל בין “אלהי” עתיק ו“אלהי” צעיר ממנו: נוסחתו של זה הצעיר נקראת בפי המבקרים גם “תורת כהנים”. אל שלשת המקורים הללו יש לצרף עוד את “משנה תורה הראשון” (שעליו דברנו למעלה), באופן שיש לנו ארבעה מקורים יסודיים, שמהם הושתת ה“חומש” (גם ספר יהושע).

הנוסחה הראשונה והעתיקה מכלם היא זו של ה“יהואי”, שגם הוא אמנם כתב על-פי מסורות שבעל-פה וגם על-פי רשימות יתר עתיקות שהיו לנגד עיניו, אך הוא שפך את רוחו עליהם ונתן להם צביון מיוחד הרצוי לו. למשל, בספורים מיסודו שלו על אדם וחוה, קין, למך¹²⁰, “רעת האדם”¹²¹, אנו רואים ברור את כונתו להבליט את תגבורת החטא ואת הענש, שהביא אלהים עליהם על-ידי המבול. אמונת-היחוד של ה“יהואי” היא תמימה, פרימיטיבית קצת, ונוטה מאד להגשמה: יהוה ברא את השמים ואת הארץ, הוא “שם פה לאדם, ישום אלם או חרש או פקח או עור”¹²², הוא מגין על בחיריו ומלוה אותם ויורד עמהם למצרים או לארם-נהרים; הוא עונש את החוטאים ובאותה שעה הוא מרחם על חסידיו, כמו שנראה בנח. אבל יחד עם זה “מתהלך יהוה בגן לרוח היום”¹²³, והוא אוכל לחם אצל אברהם¹²⁴. בכלל נראה, שה“יהואי” הוא גניוס דתי כאחד מגדולי הנביאים הספרותיים. וכמוהם הוא גם בן-שעתו ומשלם מס להשקפות של בני דורו. אך הוא קודם בזמן לכל הנביאים הספרותיים; משערים, שזמנו הוא כתשע מאות שנה לפני החרבן השני ומקומו – ביהודה. אבל יש ברשימותיו הוספות ועבודים מזמן מאוחר וחתימת “ספר זכרונותיו” היתה, כפי הנראה, כמאה שנה אחרי-כן.

ה“אלהי” צעיר לימים מן ה“יהואי” ורשימותיו תופסות בתורה מקום יותר קטן (כי על פי רוב השתמש בהן המסדר רק בתור מלואים לדברי ה“יהואי”), אך בכלן נכרת דתיות צרופה ומוסריות מזוקקת. הוא איננו עוד תמים ופרימיטיבי, הוא יודע ומכיר התקדמות מודרגת בגלוי אלהות ובהתפתחות אמונת-היחוד. האבות עבדו עוד אלהים אחרים¹²⁵, אחרי-כן החלו לקרא בשם אלהים, ורק בימי משה התגלה בשם יהוה¹²⁶ שהאלהי מבאר על פי דרכו¹²⁷. הרעיון של ההשגחה האלהית ברור וגלוי בתאור ספור יוסף בנוסח של האלהי: “למחיה שלחני אלהים לפניכם”, “אתם חשבתם עלי רעה, אלהים חשבה לטובה”¹²⁸. גם גלוי האלהות לבני-האדם מקבל אצל ה“אלהי” צורה יותר רוחנית: אין אלהים בא אל האדם בכבודו ובעצמו, אלא מדבר אליהם בחלום הלילה¹²⁹, או על ידי מלאך הקורא מן השמים¹³⁰.

ביחוד מצטיין ה“אלהי” בהשתדלותו היתרה להפוך בזכותם של האבות ולטהרם מכל חטא. בספורו של ה“יהואי” על דבר גרוש הגר אנו רואים, כי אברהם נכנע קצת יתר מדי לאשתו “הגבירה” התקיפה¹³¹. אכן בתאורו של ה“אלהי” אין אברהם עושה את רצון אשתו אלא על-פי מצות אלהים¹³². העסקים ב“עקודים נקודים וברודים” של יעקב עם צאן לבן, שבתאורו המפורט של ה“יהואי”¹³³, נחשפים לפנינו בכל מעשי ערמומיותו של רועה פקח, נעשים בתאורו של האלהי על ידי הקב“ה בכבודו ובעצמו¹³⁴. בדרך כלל אפשר לאמר, כי ה”יהואי" הוא פיטן, כי על-כן תאוריו מצוינים ביופי קלסי ממש, תחת אשר ה“אלהי” הוא תיאולוג, הנוטה מאד לדוגמטיות. המקור ה“אלהי”, שגם הוא מעובד הרבה, נתחבר, לפי ההשערה, כמאה שנה אחרי זה של ה“יהואי”, ומקום מולדתו – ממלכת אפרים.

משערים, כי זמן קצר, כעשרים שנה, אחרי גמר חתימתו של המקור ה“אלהי”, נעשתה התמזגותם של שני המקורות העקרים הללו. ותיכף אחרי-כן הופיע גם המקור השלישי: “משנה תורה הראשון”; זהו, לכל הדעות, “ספר התורה”, שנמצא בבית המקדש בשנת י“ח למלכות יאשיהו ושהמלך עשהו לספר-החוקים של הממלכה, ככל המסופר בארוכה במלכים ב' כ”ב וכ"ג (כמעט שום מבקר אינו מטיל בספק את הסטוריותן של שתי הפרשיות הללו). ואולם יודעים אנחנו, כי כבר המלך חזקיה השתדל לשנות את הפולחן לטוב והסיר את הבמות ושבר את המצבות וכו'¹³⁵; ולכן משערים, כי אותו “ספר התורה” הופיע בימיו ועל פיו עשה המלך את התקונים בעבודת-אלהים. אז הניחו את הספר במקדש, “לפני יהוה”, כי כן היה המנהג בישראל¹³⁶. בימי מלכות מנשה, הרעים לדת יהוה, נשתקע ונשתכח “ספר התורה” הזה, ורק בימי יאשיהו, לאחרי ששונה לטוב המצב המדיני הכללי וגם זה של יהודה, אפשר היה להוציא את הספר שוב לאויר עולם.

ספר זה לא נמסר בצורתו הראשונה; נעשו בתוכו הרבה מלואים והוספות גם תלו לו פרשיות אחדות בראשיתו בתור מבוא ופרשיות אחדות בסופו (וגם אלה לא יצאו מתחת ידי מחבר אחד), ומכל זה יחד הושתת ספר דברים. ובכל זאת נקל להכיר ביצירה ספרותית זו בכלל סגנון מיוחד ויופי מיוחד המתאים למסבות הזמן ההוא. זה היה זמן התפתחותה של הדברנות הנבואית, לכן גם שפתו של הספר ארוכה ודרשנית, וגם חמה מאד. רוע המשטר החברתי היה מורגש אז ביתר-עז. ולכן מרבה הספר לדבר לטובתם של העניים, האלמנות והיתומים. ההכרה של יתרון ישראל, בבחינת-הדת, על שאר הגוים, התגברה אז באומה ביחוד, כי על כן מובלט במשנה-תורה ביותר הרעיון של בחירת ישראל לעם סגולה וגם רגש בטול ובוז לעמי הנכר (“לנכרי תשיך”). גם הבלטת השכר הארצי-החמרי בעד קיום המצוות היא מסמניו המובהקים של ספר זה, ובודאי משתקף גם בזה הלך-רוחם של בני דורו.

בימי גלות בבל חברו את “משנה-התורה” עם ספרי המקורות המאוחרים של ה“יהואי” וה“אלהי”. באותו זמן נתחבר גם ספר-המקור הרביעי, זה שהמבקרים קוראים לו “תורת כהנים”. גם זו כ“משנה תורה הראשון”, הוא ספר-חוקים ברוח הכהונה, אבל יש לה עצמיות מיוחדת, שעל ידה נקל להכירה מבין כל ספרי התנ“ך. ברדפה אחר דיוק יוריסטי היא נעשית נוסחאית ומרובה בפרטים, לא רק בחלק החוקים אלא גם בחלק הספורים. גם בהרחקת הגשמיות היא משתדלת עוד הרבה יותר מן ה”אלהי“. גם רגש הגאון הלאומי-הדתי, שהתפתחותו ראינו כבר ב”משנה תורה“, מובלט ב”תורת כהנים" ביתר שאת. מענין בנידון זה הוא שנוי הנוסחאות בתאור התודעותם של יעקב ובניו עם פרעה על-ידי יוסף. תאור זה נמסר לנו בפרשה מ“ז בספר בראשית על-פי שני מקורות: מיסודו של ה”יהואי" ומיסודו של תורת כהנים. ה“יהואי” מספר דברים כהויתם וכאפשרותם: יוסף מציג לפני פרעה חמשה מאחיו, פרעה נותן רשיונו להושיב את יעקב ובניו בארץ גשן, ובפנותו של יוסף הוא מוסיף: “ואם ידעת ויש בם אנשי-חיל ושמתם שרי מקנה על אשר לי”. זהו תאור טבעי – כך מחייב טבע הדברים במלכות פרעה. ואולם תיכף אחרי-כן בא תאור הדבר על-פי תורת-הכהנים באופן אחר לגמרי: יוסף מעמיד את אביו לפני פרעה ותיכף מברך יעקב את פרעה ואחרי שיחה קצרה מברך יעקב אותו שוב “ויצא מלפני פרעה” (ולא פרעה פוטר אותו מלפניו) – כך מחייב הגאון הלאומי הדתי.

“תורת כהנים” מפאת דתיותה הנפרזה, וביחוד מפני דקדוקי סדר הפולחן המרובים שבה, אינה עשויה להתחבב על הקורא בן-דורנו; ובכל זאת ראויה היא לכבוד בגלל שאיפתה הנמרצה למטרה רמה. היא מתאמצת (אם גם לא בתחבולות הראויות לכך) לעשות את ישראל ל“ממלכת כהנים וגוי קדוש” – בעת שאומה זו היתה הירודה שבאומות, בזמן גלות בבל! כמה מרץ, כמה התלהבות לאומית-דתית, כמה עוד בטחון ותקוה דרושים לחבור תכנית לעתיד כזה בשעה רעה כזו!

ה“חומש”, ביחד עם ספר יהושע, הוא מפעל ספרותי, שקשה למצוא דוגמתו בספרות. זוהי אספקלריא מאירה, שבה עוברים על פנינו חייה הרוחניים של האומה, למן קדמות נעוריה, בעת שהיא סורגת את ספורי האבות, המלאים לפעמים קרובות הומור נחמד, עד ימי זקנתה המדומה, כשכָל כחות-רוחה מתרכזים ומצטמצמים בדתיות פולחנית יבשה. וכי זקנה זו היתה רק מדומה – זאת הוכיחה ההיסטוריה של היהודים עד היום הזה, על אפם וחמתם של כל התיאולוגים הנוצרים.

ב) ספרי ההסטוריה    🔗

בימי גלות בבל עסקו הסופרים לא רק בחקרי הדת ובסדור העבודה אלא גם בעבודן ובעריכתן של המסורות והרשימות ההיסטוריות של בני ישראל. פרי עבודתם זו הוא ספר שופטים, שאמנם לא נמסר לנו בצורתו הראשונה אלא בהוספות ובעבודים מאוחרים, בימי הבית השני, וזמן גמר חתימתו אי אפשר לקבוע כלל; אבל לא קשה להוציא מן המסגרה המאוחרת את טופסו הראשון המיוחד והמענין מאד בצורתו ובתכנו.

עיקר הספר בצורתו המקורית הוא מן “וישלח יהושע את העם…” (ב, ו) עד מות שמשון (טז, לא) והוא כולל ספורי גבורים עתיקים, ספורי שבטים שנמצאו ברשימות קדמוניות (ואולי גם בקובץ מיוחד), שלקחו בני ישראל אתם בגולה. את כל אחד מן הספורים הללו קבעו בגולה במסגרת אחת כללית, השגורה עכשיו בפינו, ונוסחתה, בקירוב, כך: ויעשו בני ישראל את הרע בעיני יהוה וישכחו את יהוה אלהיהם ויעבדו את הבעלים ואת העשתרות ויחר אף יהוה בישראל וימכרם (או: ויתנם) ביד… כך וכך שנים, ויזעקו בני ישראל אל יהוה ויקם להם מושיע [שופט פלוני בן פלוני], ותשקוט הארץ כך וכך שנים וימת [השופט]; ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע וכו'. אותה החזרה התדירה של החטא וענשו, של תשובה וסליחה ורחמים, ובפרט אותה העובדה, שהחטא הוא תמיד עבודת אלילים, עבודת אלהי הכנעניים, – כל זה מתאים כל-כך לרוחו של “משנה-תורה” ולהשקפותיהם של התיאולוגים שיצאו מ“בית-מדרשו”, עד שנראית קרובה מאד השערת-החוקרים, שהספר יצא בצורתו זו מתחת ידם של אותם התיאולוגים בגלות בבל, בכונה לקראו בשבתות בבתי-כנסיות לפני העם, כדי לעוררם לתשובה ולהראותם, כי עוד מימי קדם היה יהוה מטיב לנאמנים בבריתו ומיסר את עוזביו.

אל הספר נספחו חמש פרשיות האחרונות, שערכן גדול מאד לקורות שבטי ישראל בראשית הימים לאחרי עברם את הירדן. ביחוד מענינים מאד מאורעותיו של שבט הדני, שלא יכל לשבת בנחלתו, בשפלה, מפני המלחמות התכופות עם הפלשתים, ולכן עבר את הר אפרים (ומדי עברו גזל מבית מיכה את “אלהיו אשר עשה לו”) וילך צפונה וימצא לו ארץ אחוזה חדשה אצל מוצאי-הירדן, לאחר שהשמיד שם קולוניה צידונית, “עם שוקט ובוטח”.

קשה ומסובכת היא יותר שאלת התהוותם של ספרי שמואל (שנקראו ככה רק מפני שהם מתחילים עם ספור לידתו וילדותו של שמואל). ראשי הנפשות הפועלות בספרים הללו הם שמואל, שאול ודוד (והאחרון הוא העיקר); אבל אין כאן ספור מסודר של השתלשלות המאורעות, אלא קובץ של רשימות ושרידים השונים עד מאד ברוחם ובצביונם, והם עומדים זה בצד זה או גם מעורים זה בזה.

בראשית הספר בא שריד מספור ילדותו של שמואל (ג' הפרשיות הראשונות). אחרי-כן בא חלק מספור קורותיו של ארון אלהים (ד–ו), שאליו שייכת בלי-ספק גם פרשה ו' בשמואל ב‘; כפי הנראה לוקח מקובץ מיוחד של ספורים על אדות ארון ברית יהוה, וזה היה בודאי קובץ עתיק-ימים מאד, כנראה מתוך הבנתו הפרימיטיבית את מושג האלהות. השקפה אחרת לגמרי מתגלה בפרשה הסמוכה, ז’, המספרת דבר נצחונם של ישראל על הפלשתים על-ידי תפלת שמואל. חמש הפרשיות שלאחריה (ח’–י"ב) כוללות את ספור יסוד שלטון מלך בישראל. כל החוקרים מחליטים – ובצדק – שכאן התמזגו תאורים שונים: האחד, הקדמוני, שבו מובעת שמחה תמימה על התיסדות שלטון מלך; והשני, מזמן מאוחר, שרואה בזה מעשה רע, כי עזב העם את אלהיו, שהוא אך הוא מלכו האמתי. שתי הפרשיות שאחריהן (י“ג, י”ד) הן שריד מספורי מעשי גבורותיו ומלחמותיו של שמואל, והן שונות שנוי גלוי לכל מן הפרשה הסמוכה (ט"ו), הכתובה ברוח הנבואה הקדומה, הזועמה, לתכלית ידועה: משאול נקרעה מלכותו וגם רוח ה' סר מעליו, מפני שלא שמע בקול יהוה להחרים את עמלק בלי כל חמלה, כי “שומע מזבח טוב, להקשיב – מחלב אילים”. קרובה ברוחה לפרשה זו היא גם פרשה כ“ח (בעלת האוב בעין-דור מעלה אל שאול את שמואל המת והוא שונה לו את הדבר שאמר בפ' ט"ו כי "קרע יהוה את הממלכה מידך וגו' "). בין שתי הפרשיות האלה נמצאים שרידים ורשימות ממינים שונים עד מאד. למשל, ט”ז, א–יג, ספור משיחת דוד על-ידי שמואל, הוא מין “מדרש” מאוחר. ומאותו המין הם גם השרידים: י“ט, יח–כד; כ”א, יא–טז (כאשר כבר אמרנו למעלה), וכנגד זה אנו מוצאים בינתים רשימות הסטוריות עתיקות; למשל ט“ז, יד–כג (איך הובא דוד אל היכל שאול בתור מנגן בכנור), גם פרשה כ”ז וראשית כ“ח, והפרשיות כ”ט, ל', ל"א (מעשיו הבלתי-יפים ביותר של דוד בתור “עבד נאמן” למלך פלשתים, ומלחמתו האחרונה של שאול עם הפלשתים, אשר בה מת מות גבורים, הוא ובניו) הן בודאי תעודות הסטוריות חשובות, בלי כל פקפוק. מלבד זה נמצאים שם ספורי-אגדות עממיים יפים (שכבר נרמז עליהם למעלה) על הידידות שבין דוד ובין יהונתן ועל אהבת מיכל בת שאול לדוד, נושא כלי אביה. וגם אפיזודות שונות מן הרדיפות שרדף שאול את דוד, – כפי שהיו מסופרים בין הרועים והצידים במקומות שבהם נקרו ויאתיו, בנגב מדבר יהודה.

ספר שמואל השני עשיר מהראשון בפרקי הסטוריה חשובים. כבר רמזנו למעלה על ערכו של הקובץ הגדול (מפרשה ט' עד כ' בכלל) הכולל את דברי ימי דוד וביתו, המיוסדים על רשימות של עדי-ראיה ושל תעודות אופיציאליות, שאולי נאספו ונתחברו יחד על-ידי אביתר, כהנו הפרטי של דוד (כך משערים חוקרים רבים). אך גם הפרשיות הראשונות של הספר אוצרות מסורות היסטוריות רבות-ערך מאד, על המלחמה הארוכה בין בית-שאול ובין בית-דוד (ד' פרשיות הראשונות), על מלחמות דוד עם הפלשתים (ה', יז–כה), על העברת עיר-המלוכה מחברון לירושלים (ה' א–י) והשקפה מצומצמת על שאר מלחמותיו של דוד (פרשה ח'). למקרא הפרשיות הללו אנו מרגישים צער מיוחד – יותר מבשאר המקומות בתנ"ך – על שנמסרו לנו הדברים בצורה קטועה ופרגמנטית כל-כך. בשום מקום אין אנו מרגישים כל-כך, כמו בפרשיות הללו, כמה הרבו לכתוב אז בישראל ומה רב הטוב אשר אבד לנו.

על פרשה ו' (ספור העלאת ארון-אלהים לירושלים על-ידי דוד) כבר שערנו למעלה, שאין מקומה כאן אלא בשמואל א‘; ובאמת אין מקום לספור אגדי כזה בין התעודות ההסטוריות שלפניו ולאחריו. גם לפרשה ז’ (הבטחת ה' לדוד על-ידי נתן הנביא על אריכות ימיה של מלכות ביתו) יש צביון מיוחד, וקשה להגיד על מוצאָה והתהוותה דבר ברור; אך הכל מודים, כי זמנה קודם לגלות בבל. כמו לספר שופטים כן נספחו גם לספרי שמואל, בסופם, ארבע פרשיות, שאינן מגוף הספר; אבל גם בהן נמצאות תעודות הסטוריות חשובות; למשל, מעשה הגבעונים (כ"א, א–יד, ועי' יהושע ט'). רשימות שמות הגבורים אשר לדוד ומפעלותיהם (כ“א, טו–כב; כ”ג, ח–לט), ומספר העם בימי דוד (כ"ד).

“תכן הענינים” הזה לבדו דיו להוכיח, כי תקופת ההתפתחות והשתלשלות ארוכה עברה על ספרי שמואל עד שקבלו את צורתם הקבועה שבתנ“ך. ואולם זה ברור, כי ספור התיסדות המלוכה נמסר בשתי נוסחאות שונות, שהאחת היא ממקור קדמון והשנית ממקור מאוחר, ומתוך הנחה ודאית זו באו רוב החוקרים לידי החלטה, כי בכל המסופר בספרי שמואל יש לבקש מקור קדמון ומקור מאוחר. למקור הקדמון מיחסים, ראשית-כל, את הספור הקדמון על יסוד המלוכה (ש“א ט‘, א עד י’, טז; ופרשה י”א) וכל הקובץ של דברי ימי דוד וביתו (ש"ב מפרשה ט' עד כ' בכלל); ומלבד זה המקומות הללו: ש”א ד‘; ה’; ו‘; י“ג; י”ד; ט"ז, יד–כג; קטעים מפרשיות כ’, כ“ב, כ”ד, כ“ה, כ”ז; ראשיתה של פרשה כ“ח; כ”ט, ל‘, ל"א; ומשמואל ב’: א‘, יז עד ו’, כג; ומן הפרשיות הנספחות: כ“א; כ”ג, ח עד סוף הספר, וגם שתי הפרשיות הראשונות של מלכים א'. ואולם אף שחלוקה זו מתקבלת על הלב מפאת פשטותה, בכל זאת צריך להודות, כי הפרקים המתיחסים למקור הקדמון אינם כלל מ“עור אחד”: תעודות הסטוריות וספורי-אגדות משמשים גם כאן בערבוביה, וצריך היה לעשות כאן חלוקה בתוך החלוקה.

קשה עוד יותר בירור השתלשלותם של אותם חלקי הספר המתיחסים, לפי החלוקה הנ"ל, אל המקור השני, שאמנם נראה, כי צעיר הוא מן הראשון, אך עדיין לא באו החוקרים לידי הסכם על אדות זמנה של אותה הנוסחה השנית על יסוד המלוכה. בכלל אין עדיין השערה מקובלת או מתקבלת על חבורם של ספרי שמואל, רק זה נראה ברור, כי בני ישראל הביאו אתם בגולה חלקים גדולים של החומר הצבור בספרים האלה וכי הידים העסקניות של הסופרים לא חלו בהם כל-כך כבספר שופטים. ואמנם ספרי שמואל הם לנו ירושת אבות שאין ערוך לה, וכדאים הם, שנהפוך בהם בתמידות, כי יש בהם עוד הרבה גנזי נסתרות.

פחות מהם הרבה הוא ערכם של ספרי המלכים, כי בחומר ההסטורי שלהם עשו המעבדים התיאולוגים כאדם העושה בתוך שלו והרוח הכהונה-הדתית מדברת מתוך הספרים בקול הפוגע את האזנים… יתרון אחד יש לספרי המלכים, ששמם מוכיח על מהותם והשתלשלותם: הם דברי ימי האומה ממלכות שלמה ועד גלות בבל. כך היו צריכים להיות על-פי שמם; אך במציאות הם יותר הסטוריה דתית-פולחנית מהיסטוריה עממית-חלונית. באריכות מרובה מדובר כאן על שלמה, מפני שהוא בנה את המקדש. אמנם המקדש לא היה באמת אלא חלק מן המצודה, אך בספר עשוהו לעיקר הבנין. אמנם שלמה לא היה באמת אלא מלך קטן על ארץ קטנה ועם זה מתנהג בעריצות למדי אך בספר עשוהו ל“גדול מכל מלכי הארץ לעושר” ו“מושל בכל הממלכות” וימי מלכותו נעשו לתור הזהב של האומה, ומתוארים בדברים האלה: “יהודה וישראל רבים כחול אשר על הים לרוב, אוכלים ושותים ושמחים”¹³⁷. ורק מקרה מוצלח הוא שבמקום אחד מ“א ד', ז–יט נמסרה לנו “חתיכה של הסטוריה” ממש, זו רשימת ה”נצבים" שעל י"ב גלילות הארץ על עניני המסים.

אחרי דברי ימי שלמה בא ספור חלוקת ישראל לשתי ממלכות, ואחרי-כן מתחילה הסטוריה שעל שתי הממלכות כסדרן עד חרבן שתיהן. הסדר הוא בדיוק לפי שנות מלכותם של מלכי אפרים ומלכי יהודה, ונעשה על-פי נוסח קבוע בסגנון קבוע כזה: “בשנת כך וכך לפלוני בן פלוני מלך בישראל מלך פלוני בן פלוני מלך יהודה. בן כך וכך היה במלכו וכך וכך שנה מלך בירושלים ושם אמו פלונית בת פלוני” (במלכי ישראל נאמר, כמובן, להפך, רק שם האם לא נזכר אצלם). ואחרי-כן באה תעודת בקורת כללית על מעשיו של אותו המלך וגם-כן בנוסח קבוע: או “ויעש הרע בעיני יהוה” (וזה על-פי הרוב), או “ויעש הישר בעיני יהוה” (לתעודה זו זכו רק מועטים). ובמלכי אפרים, שכלם עשו הרע בעיני יהוה, נוספה עוד פורמולה אחת: “וילך בדרכי ירבעם בן נבט” או גם “וידע מכל אשר לפניו”, ועוד דברי גנאי כיוצא בזה. ובסוף דברי ימיו של כל מלך באה שוב פורמולה קבועה: “ויתר דברי פלוני בן פלוני הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי יהודה” (או: “למלכי ישראל”).

את רוב המלכים פוטרים בעלי ספרי המלכים בפורמלות הצנומות הללו ולא כלום. עד כמה אין הסופרים הללו משגיחים בערכו ההסטורי של המלך (מלבד ביחוסו אל הדת וביחוד אל הפולחן) אנו רואים בעמרי מלך ישראל. הוא היה בודאי אחד מגדולי מלכי אפרים והוא גם בנה את שומרון, עיר המלוכה של ממלכת הצפון, – ועובדה זו, שהיא בודאי רבת-ערך, זכתה לפסוק אחד, וזולת זאת לא נאמר דבר על עמרי חוץ מן הפורמולות הקבועות. רק באחדים מן המלכים מרבה הספר לטפל, וזה רק כשיש להם יחס עם ענינים דתיים או פולחניים חשובים. כן, למשל, באחאב מלך ישראל, כדי לתת מקום לספורי אליהו הנביא, הקשורים בדברי ימי מלכותו; וכן ביאשיהו מלך יהודה, בגלל תקוניו בסדר העבודה.

הפורמולות מוכיחות למדי, כי יש לנו כאן דבר עם מסדר אשר כל מהלך ההסטוריה גלוי וידוע לפניו¹³⁸ והוא מעבד ומעצב אותה לפי רוחו ולפי דעותיו. את פעולתו זו של אותו המסדר-המעבד אנו מרגישים בכל הספר עד מלכות יהויקים, שעליו הוא אומר בפעם האחרונה את פזמונו הקבוע: ויתר דברי יהויקים וכל אשר עשה וכו'. וכפי הנראה אין המסדר הזה יודע עדיין את דבר החרבן, כי הוא גמר את מלאכתו קודם לכן. את ספר ההסטוריה הזה, המעובד ברוח הדעת של “משנה תורה”, לקח ישראל אתו בגולה, ושם, כימי דור אחר אחרי-כן נערך מחדש עם מלואים והוספות. העורך החדש הכניס לתוך ספור המעשים רמזים על הגלות העתידה לבוא (למשל, בתפלת שלמה מ“א ח', מד–נא; ובתעודת-הבקרת על מנשה מ”ב כ“א, ז–טו; ובדברי חולדה הנביאה, שם, כ”ב טו–כ; ובדברי התהלה על יאשיהו, שם כ"ג, כו–כז; ועוד בכמה מקומות), וגם המשיך את ספור המעשים ממות יהויקים ועד החרבן והגלות ועוד הוסיף ידיעה קצרה על החסד, אשר עשה אויל מרדך עם יהויכין.

עם ספרי המלכים התחילה “עשית ההסטוריה” בישראל, כלומר: כתיבתה ועבודה של ההסטוריה העתיקה לתכלית מיוחדת וברוח מיוחד, להתאימה עם התפתחות הדת האופיציאלית. מסדרי ספרי המלכים הורו את הדררך, איך לשפוט ולהשקיף על המעשים רק מתוך נקודה אחת, מתוך הנקודה הצרה של הדתיות הפולחנית, ואם דרכיהם של מסדרי ספרי המלכים לא זכו בעינינו, מה נאמר ומה נדבר ואיזה שם נקרא למעשי האונס בהסטוריה, שהרשה לעצמו בעל ספר דברי הימים? קצת עוות ההסטוריה שבספרי המלכים במה נחשבה היא לנגד הכפיות והפניות, ההעלמות והאַלמות, הגלויות והנסתרות שבספר דברי-הימים?

פרק זמן של מאתים שנה בערך מבדיל בין ספרי המלכים ובין ספרי דברי הימים (זמן חבורם של אלה נקבע על-ידי החוקרים לערך כשלש מאות ושבעים שנה לפני החרבן השני). אם מתוך ספרי המלכים מדבר רוחו של “משנה התורה”, הנה ספרי דברי-הימים טבועים בחותמה של “תורת כהנים” שמימי עזרא ונחמיה ואילך פרשה ממשלתה על חיי ההוה וגם השפיעה על משפט חיי העבר. ובבחינה זו יקר לנו ערכם של ספרי דברי-הימים, כי מתוכם נראה עד היכן הגיע בימים ההם סלוף דברי ההיסטוריה הקדומה ואי-הבנת המעשים כמו שהם.

בעל “דברי הימים” נותן לנו, כביכול, הסטוריה שלמה ומקיפה, המתחילה מאדם הראשון וגומרת בשיבת ציון (בראשונה היו ספרי דברי הימים ועזרא ונחמיה חבור אחד, באופן ששני האחרונים היו המשכם והשלמתם של ספר דברי-הימים). אך את כח אומנתו הוא מראה לא במה שהוא מודיע, אלא במה שהוא מעלים. כל מה שאינו לפי רוחו ושאינו עולה יפה לתכליתו, הרי הוא עובר עליו בשתיקה והיה כלא היה. למשל, על אדות שאול אין הוא מודיע לנו כלום, מלבד את דבר מותו במלחמה, והוא כותב על ה“מצבה” שלו את הדברים היפים הללו: “וימת שאול במעלו אשר מעל ביהוה על דבר יהוה אשר לא שמר וגם לשאול באוב לדרוש, ולא דרש ביהוה וימיתהו”¹³⁹… המלחמה הארוכה שבין בית שאול ובית דוד (מלחמה שאי-אפשר להשתבח בה) אינה אצלו במציאות כלל: תיכף אחרי מות שאול הרשע באים כל ישראל אל דוד ומושחים אותו למלך על ישראל¹⁴⁰; מעשה בת-שבע, שאינו נאה כלל ל“מושל צדיק ביראת אלהים”, מתעלם גם הוא מן העין, אין בעל דברי-הימים “גורס” אותו; וכן אינו גורס את שאר המעשים המרובים שאינם נותנים כבוד לדוד. באופן כזה יוצא דוד מתחת ידו החרוצה של בעל דברי-הימים בצורת קדוש (שנמצא בו רק חטא אחד: מה שצוה לספור את ישראל¹⁴¹, שאין לו בעולמו אלא חבור מזמורי תהלים ועריכת תכנית לבנין המקדש וחלוקת הכהנים והלוים למחלקות ולמשמרות וכדומה מדקדוקי הפולחן (וכמעט שאין בין דוד של דברי-הימים ובין זה שבאגדות התלמוד ולא כלום; מלבד הידים המלוכלכות – לא חס ושלום בדמי אוריה החתי וכיוצא בזה – אלא ב“שפיר ושוליה”).

מובן מאליו, כי שלמה עולה על כסא המלוכה לא על-ידי נכלי החצר ושפיכת-דמים, אלא הוא מקבל את העטרה מידי אביו בצרוף תפלות וברכות יפות לעיני כל ישראל ברוב פאר והדר¹⁴². ואין צורך לאמר, שהנשים הנכריות הרבות, שהטו את לבב שלמה לעת זקנתו אחרי אלהים אחרים (שעל אדותן מרבה לספר לנו פרשה י"א במלכים א'), הן אסורות בבל יראה ובבל ימצא ב“דברי הימים”.

החוק של שכר ועונש שורר בעולם בתכלית הדיוק; כל אסון הוא ענשה של עברה וכל הצלחה היא מתן-שכרה של מצוה. ואם מהלך ההסטוריה אינו נשמע כל עיקר לחוק זה, הרי בעל דברי-הימים מוצא תחבולות לכוף את המעשים להשתעבד לו וללכת בשיטתו התיאולוגית. הנה, למשל, אחריתו המרה של המלך החסיד יאשיהו הרעישה בשעתה את כל הצדיקים והחסידים שביהודה: זו חסידות וזה שכרה? אך בעל דברי-הימים אינו מתפעל מזה כלל. לו ברור הדבר: מכיון שיאשיהו נפל במלחמה, מסתמא מת בחטאו, ואם אין החטא ידוע, צריך להמציאו. והוא טופל עליו חטא כזה: פרעה נכו הודיע את יאשיהו, שהוא בא בפקודת אלהים, והזהירו: “חדל לך מאלהים אשר עמי ואל ישחיתך!” ויאשיהו “לא שמע אל דברי נכו מפי אלהים”¹⁴³ – ובחטאו זה הומת.

מענין הוא לראות, איך הוא מתחכם להביא לידי הסכם ואחדות שתי ידיעות המכחישות זו את זו. הנה, למשל, על-פי הספור המפורסם הרג דוד את גלית הפלשתי. אך ברשימה הסטורית עתיקה נמצא כתוב, כי אלחנן בית-הלחמי עשה מעשה גבורה זה¹⁴⁴. ובעל דברי-הימים יוצא ידי שתי הדעות: דוד הרג את גלית, ואלחנן הרג את לחמי אחי גלית (אח, שנולד, כפי הנראה, רק לצרך ישוב הכתובים).

גם בעל דברי-הימים שאב ממקורות הסטוריים רבים, שהזכירם בשמותם, ולדאבוננו אבדו ואינם (על אדותם כבר דברנו למעלה).

ג) ספרי הנבואה    🔗

הראשון במעלה בין ספרי הנבואה, ספר ישעיה, הוא בעיקרו קובץ של שלשה ספרים שונים, שאין אנו יודעים, מי ולמה קבצום יחד. רק זאת יודעים אנו בבירור, כי כשלש מאות שנה לפני החרבן השני כבר היה הספר מאוחד בשלשת חלקיו וכלו מיוחס לישעיה; כי בן-סירא, שחי כמאתים ושבעים שנה לפני החרבן, אומר בספרו (מ"ח, כד) כי “ישעיה נשא חזון לאחרית הימים ונחם את אבלי ציון”, ובזה הוא מתכוון בפירוש לדברי ישעיה השלישי (ס"א, ב–ג) “לנחם כל אבלים, לשום לאבלי ציון וגו' “. הרי שספרו של ישעיה היה בימי בן-סירא באותה התמונה שהוא לפנינו. גם זאת נוכל להחליט, כי זמן התהוותו של הקובץ נמשך לא פחות ממאתים שנה. אך יותר איננו יודעים מ”סודות המערכת” שלו (כי מן ההשערות הרבות שנאמרו בזה לא נתקבלה עדיין אף אחת).

שלשת הספרים נחלקים כך: ל“ט הפרשיות הראשונות מתיחסות לישעיה עצמו (“ישעיה הראשון”), מפרשה מ' עד נ”ה בכלל מיחסים לנביא אחר, שקוראים לו “ישעיה השני”, ומפרשה נ“ו עד סוף הספר – ל”ישעיה השלישי“. אבל גם כל “ספר” בפני עצמו אינו מ”עור אחד" ואין בו אחדות שלמה. הנה הספר הראשון גם הוא מין קובץ המורכב מחלקים הללו: פרשה א' עם כתובת מפורטת: חזון ישעיהו בן אמוץ וגו‘, והיא מכילה תוכחות קשות של ישעיה. הפרשיות ב–י"ב הן עוד חלק מיוחד עם כתובת קצרה מהראשונה: הדבר אשר חזה ישעיהו וגו’. החלק הזה גומר בשיר תודה המורכב משני קטעים של מזמורי תהלים, בחלק זה נמצא פרק אבטוביוגרפי (ו' – ח'), מעובד על-ידי עורך מאוחר, ונקבע שם שלא במקומו, שהרי פרשה ו' המספרת איך נהיה ישעיה לנביא, היתה צריכה לבוא בראש הספר (כמו שאנו מוצאים פרשה מעין זו בראש ספרו של ירמיה ושל יחזקאל). חלק זה עשיר בדברי שירה ונבואה נעלים ונפלאים, ביחוד הנבואות המשיחיות בפרשיות ב' (“והיה באחרית הימים…”), ט' (“העם ההולכים בחושך ראו אור גדול” עד “כי ילד יולד לנו…¹⁴⁵, י”א (“ויצא חוטר מגזע ישי…” “וגר זאב עם כבש”, וכל הפרשה הנפלאה כלה).

פרשיות י“ג–כ”ג הן שוב חלק מיוחד עם כתובת מיוחדת: “משא בבל אשר חזה ישעיהו בן אמוץ”, ואל ה“משא” מצטרפים עוד תשעה “משאות” על עמים אחרים שהיה לישראל עסק עמהם (פלשת, מואב, ארם, מצרים ועוד). רוב הנבואות האלה אינן מישעיה. על קינת-הלעג המצוינה על מלך בבל (י"ג) כבר רמזנו למעלה, שנתחברה בסוף גלות בבל. בסוף “משא מואב” (מפרשה ט“ו, א עד ט”ז, יב) נאמר בפירוש: “זה הדבר אשר דבר יהוה אל מואב מאז, ועתה דבר יהוה לאמר…” כלומר: כל אותה הנבואה אינה מישעיה, אלא שהוא השתמש בנבואה עתיקה לצרך חדש. מענינת מאד היא הנבואה על מצרים (י"ט, יח–כה), שבה נזכרה “עיר ההרס” (“ליאונטופלויס”), נבואה, שעתה זרח עליה אור חדש על-ידי גלוי מגלות איליפנטינה; אך, כמובן, נתחברה נבואה זו בזמן מאוחר.

מלבד זה הוכנסו אחר-כך לחלק זה איזו דברים שלא היו בו מעיקרא, כמו, למשל, הנבואה על שבנא (כ"ב, טו והלאה), שהיא – בדרך אגב – אחת הנבואות המועטות על איש פרטי.

פרשיות כ“ד–כ”ז הן שוב ענין בפני עצמו: מין אפוקריפסיס, חזיון מסתורין לעתיד לבוא, שלדאבוננו לא נמסר לנו בצורתו המקורית אלא בתבנית מעובדת יתר מדי, שהפרוץ מרובה בה על העומד. והפרשיות שאחריהן (כ“ח–ל”א) הן דברי תוכחות, שנאמרו בזמן מצור ירושלים על-ידי סנחריב והצלתה הנפלאה. באותם הימים מוכיח ישעיה בדברים נמרצים את “החכמים המדיניים” שבחצר חזקיה, שכרתו ברית עם מצרים: “ומצרים אדם ולא אל וסוסיהם בשר ולא רוח… וכשל עוזר ונפל עזור”.

פרשיות ל“ב – ל”ה הן נבואות משיחיות ושיכותן לישעיה מוטלת בספק גדול; רק חוקרים מועטים מתאמצים להשיב לו את פרשיות ל“ב, ל”ג; אך פרשה ל"ד היא, לכל הדעות, לא לישעיה, כי היא עוסקת בדבר חדש: נקמה באדום, ובחומר זה התחילו לטפל רק לאחרי החרבן, בשביל שהאדומים עזרו לכשדים בהריסת ירושלים. רמז לזמנן של הנבואות הללו אפשר אולי למצוא בקריאה האופיית על הקוראים (ל"ד, טז): דרשו מעל ספר יהוה וקראו! והכונה היא לספרי הנבואה.

אל ספרו של ישעיה הראשון נספחו ארבע פרשיות הסטוריות (ל“ו–ל”ט), המקבילות כמעט מלה (מלבד ה“מכתב לחזקיהו”) אל הדברים המסופרים במ"ב (י"ח, יג עד כ', יט). כאן מדבר לא הנביא בעצמו אלא מדברים על אדותיו, ובכל-זאת הוכנסו הפרשיות הללו אל ספרו, בהתאם אל הדעה היהודית, שכל נביא כתב את דברי ימי דורו, – דעה שיש בה קורטוב גדול של אמת. כי הנביאים לא היו אנשי-עיון הפורשים מן הצבור, אלא דוקא אנשי-מעשה העוסקים עם הצבור, ועיניהם פקוחות ולבם ער לכל פרטי חיי העם הפנימיים, למגרעותיו הסוציאליות, לשגיאותיו הדתיות ולחסרונותיו המוסריים. ואיש כישעיה, שבודאי היה ממרום עם-הארץ שבעיר-המלוכה (גם אם לא נחזיק בדברי האגדה התלמודית “אמוץ ואמציה אחים היו”), היו נהירים לו היטב גם כל שביליה הנלוים והנסתרים של הפוליטיקה החיצונה שבימיו. כי על-כן ראוים דברי תוכחותיו ונבואותיו להחשב כאילוסטרציות להסטוריה המדינית של זמנו, וספרו – ככל ספרי הנבואה – ראוי לשמש מקור וחומר לחוקרי ההסטוריה. אלא שאנו צריכים לזכור את הכלל, כי כל נביא הוא שופט קשה יותר מדי, הוא צופה ומביט על הכל רק מנקודה דתית-מוסרית חמורה, גם בענינים פוליטיים, שאין בהם מקום כלל להשקפה כזו. ובאמת, כלום הרע אחז לעשות כל-כך בבקשו לו עזרה ארצית, עזרת בשר-ודם, כשראה שהוא לבדו לא יוכל לעמוד בפני שני המלכים התקיפים ממנו (רצין ופקח) ולא נשען רק על יהוה לבדו¹⁴⁶.

עם פרשה מ' (ספרו של “ישעיה השני”) אנו נכנסים לעולם אחר לגמרי. ישעיה הראשון העביר על פנינו את התקופה אשר בה היתה נינוה גברת ממלכות וכל העמים אשר במערבה של אסיה, ובכלל זה גם ישראל ויהודה, היו משועבדים למלכות אשור; וישעיה השני מעביר אותנו אל אותו הזמן, אשר מלכות אשור כבר עברה ובטלה מן העולם וגם על מלכות בבל החדשה, ממלכת הכשדים, הקיץ הקץ, כי מושל עולם חדש, כורש מלך פרס, הולך ובא, והנביא חושף לפנינו את מעמד-רוחם ותקותיהם של גולי ישראל בבבל באותה השעה ההסטורית הגדולה.

הנביא הנעלם, שאנו מכנים אותו “ישעיה השני”, חי ונתגדל בין אותם הגולים, הוא יודע את כל המצוקות והענויים, שסבלו בני עמו על אדמת נכר בגלל דתם ודעותיהם. לכן הוא מלא שמחה, פוצח רנה כשהאיר המזרח, כשהוא דומה לראות את דמדומי השחר של הגאולה. ואת לבו המלא על כל גדותיו הוא שופך בשירים נעלים; ויש לשער, כי שיריו התפשטו בין הגולים בתור “מגלות עפות”, בעלום שם מחברם, מפני פחד הבבלים. השירים הללו בשרו, קודם כל, את הגאולה, את היציאה מעבדות לחרות, העתידה לבוא:

נַחֲמוּ, נַחֲמוּ עַמִּי, יֹאמַר אֱלֹהֵיכֶם,

דַּבְּרוּ עַל לֵב יְרוּשָׁלַ‍יִם וְקִרְאוּ אֵלֶיהָ:

כִּי מָלְאָה צְבָאָהּ כִּי נִרְצָה עֲו‍ֹנָהּ…¹⁴⁷

וביתר עז וביתר התלהבות:

עַל הַר גָּבֹהַּ עֲלִי לָךְ מְבַשֶּׂרֶת צִיּוֹן,

הָרִימִי בַכֹּחַ קוֹלֵךְ, מְבַשֶּׂרֶת יְרוּשָׁלָ‍יִם,

הָרִימִי אַל תִּירָאִי!

אִמְרִי לְעָרֵי יְהוּדָה: הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם! ¹⁴⁸

ואחרי הגאולה תתחיל תקופה משיחית; אושר וברכה ילוו את הגולים השבים לארצם; ידים נעלמות, ידי רוחות, תסולנה להם דרך פלאי במדבר:

כָּל גֶּיא יִנָּשֵׂא וְכָל הַר וְגִבְעָה יִשְׁפָּלוּ…¹⁴⁹ תַּחַת הַנַּעֲצוּץ יַעֲלֶה בְרוֹשׁ וְתַחַת הַסִּרְפַּד יַעֲלֶה הֲדַס…¹⁵⁰

בשמחה יצאו ובשלום יובלו, ההרים והגבעות יפצחו לפניהם רנה וכל עצי היער ימחאו כף. וכאשר ישובו לארצם ימצאו לפניהם ירושלים חדשה, נהדרה, שידי יהוה בעצמו יסדוה:

הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ

וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים.

וְשַׂמְתִּי כַּדְכֹד שִׁמְשֹוֹתַיִךְ

וּשְׁעָרַיִךְ לְאַבְנֵי אֶקְדָּח…¹⁵¹

ורב יהיה שלומם, בצדה יכוננו, מעושק לא ייראו ומחתה לא תקרב אליהם.

ובעת ההיא יראו הכל, כי רק יהוה הוא האלהים, הוא ברא שמים וארץ והוא מנהיג העולם מאז ועד הנה. כל אלהי העמים הבל וריק, אך גם האדם וכל הגוים כאין נגדו: “כל הבשר חציר, וכל חסדו כציץ השדה”¹⁵². ובכל זאת יש לו ליהוה דבר נכבד: “שמעו, איים, אלי, והקשיבו, לאומים, מרחוק”¹⁵³. כי כל בני האדם צריכים להכיר את צדקת יהוה ואמתו, כל אפסי ארץ ישימו לו כבוד ויגידו תהלתו והוא יהיה להם לאלהים; וכל זה יבוא על ידי ישראל: “ונתתיך לאור גוים, להיות ישועתי עד קצה הארץ”¹⁵⁴, כי ישראל הוא “עבד יהוה”, שליחו המפיץ את אמונתו וידיעתו בין אומות-העולם.

החומר של “עבד יהוה” נדרש אצל ישעיה השני במקומות רבים: מ“ב, א–ז; מ”ט, א–ו; נ', ד–ט; ובפרט בפרשה נ“ג (עם שלשת הפסוקים האחרונים של פרשה נ"ב). ואולם עדיין לא באו החוקרים לידי הסכם בדבר טיבו ומהותו של אותו “עבד יהוה”: האם הכונה לכנסת ישראל שבימי הנביא או לאיש פרטי, “קדוש”, שסבל בגלל דתו, בעשרות השנים האחרונות של גלות בבל. זוהי שאלה שקשה לפתרה, ובפרט שפרשה נ”ג (שהיא לבדה יכלה להפיץ אור על פרובלימה זו) נשתבשה כל-כך, עד שבכמה פסוקים אין אנו יודעים כהוגן אף פירוש המלים.

ספרו של ישעיה השלישי (נ“ו – ס”ו) מעביר אותנו מבבל לירושלים (כי שם נכתב, בלי כל ספק). ושוב אנו נכנסים לעולם חדש. אמנם לא נקל כלל לברר את הפרשיות הללו לפרטיהן, ולא רק מפאת השבושים שעלו בהן בכמה מקומות; וגם עדיין לא נפתרה השאלה הכללית, אם כל הפרשיות הללו הן יצירה אחת מאוחדת או שהורכבו משתי יצירות והעורך הוסיף עליהן משלו. אך זה מתברר מתוכן בודאות גמורה, כי העתיד המזהיר, שהבטיח ישעיה השני, לא בא ויעודיו לא נתקימו. מתוך הפרשיות הללו משתקפת עת של תסיסה, של חוסר אחדות, של נגודים וקטטות, שהגיעו לפעמים, כפי הנראה, עד להתמרמרות עזה (פרשה נ"ז). אך בצדן של התמונות המעציבות הללו יש אשר תפתח פתאם תמונה מלאה זיו ונגוהות המשכרים את העינים; כמו למשל פרשה ס' (“קומי אורי, כי בא אורך וכבוד ה' עליך זרח”), זו השירה הנפלאה המצירת בשלל-צבעים את אשרה ועשרה ואת ערכה העולמי, המקיף של ירושלים לעתיד לבוא.

גם זמנו של הספר השלישי קשה להגביל בדיוק. ברור הדבר, שהוא צעיר לימים מן השני, ואם כן הוא מזמן שאחרי הגלות. אבל אין לדעת, אם נתחבר תכף אחרי שיבת ציון או שמחברו היה בן דורו של מלאכי (כפי שמחליטים חוקרים אחדים), והוא שייך אפוא לתקופת עזרא. גם אין להבין מדוע נספח לספרו של ישעיה השני.

ואחרי שטיילנו ארוכות בחלקיו השונים של הקובץ הגדול, ששם ישעיה נקרא עליו, הרינו מרגישים ביציאתנו עוד יותר מבכניסתנו, כמה מסובך הוא הספר הנכבד הזה וכמה מלא הוא חידות פליאות, שאולי לא תפתרנה עד עולם.

גם ספרו של ירמיה הוא קובץ מורכב ומסובך, אך הספקות שנופלים בו אינם מרובים כל-כך והתרתם נוחה יותר.

ירמיה הוא אחד מכל הנביאים, שמאורעות-חייו והתפתחותו הרוחנית-הנפשית גלויים וידועים לנו בבהירות יתרה. הוא מן הכהנים אשר בענתות, ובשנת י"ג למלכות יאשיהו החל להנבא, בראשונה בעירו, בענתות, אך עד מהרה סכרו אנשי עירו את פיו: “לא תנבא בשם יהוה ולא תמות בידינו!”¹⁵⁵ אז העתיק את חוג פעולתו לירושלים הקרובה, ושם לא הפריעוהו כל ימי יאשיהו. אך תכף בראשית ממלכת יהויקים החלו הרדיפות: הכהנים והנביאים וכל העם אמרו להמיתו על אשר נבא, כי “כשלו יהיה הבית הזה והעיר הזאת תחרב”. ואמנם הפעם נצל ממות בהשתדלותם של “אנשים מזקני הארץ”¹⁵⁶; רק אסרו עליו לבוא בית ה‘¹⁵⁷. משום כך, ומפני השנוי הכביר שנתהוה בעולם – נפילת נינוה ועלית בבל לגדולה –, ראה לו הנביא לחובה להכתיב לתלמידו, לברוך בן נריה, את כל דברי נבואותיו עד העת ההיא, למען יקרא ברוך את המגלה באזני העם בבית ה’. כאשר נודע דבר המגלה ליהויקים, צוה שיקריאוה לפניו, ובשמעו את הדברים הכתובים בה, שרף אותה באש אשר על האח המבוערת לפניו. אך ברוך כתב מפי ירמיה על מגלה אחרת את כל אותן הנבואות “ועוד נוסף עליהם דברים רבים כהמה”¹⁵⁸. כאשר עלו הכשדים על ירושלים (באחרית ימי יהויקים) נבא ירמיה אחרית רעה לירושלים: “ושמתי את העיר הזאת לשמה ולשרקה, כל עובר עליה ישום וישרוק”¹⁵⁹, וכאשר ערב את לבו לבוא לחצר בית ה' הכהו פשחור הפקיד. בינתים נשתנו העתים לרעה: על כסא המלוכה ישב צדקיהו, שהיה כל ימיו נתון בידי מפלגת השואפים למלחמה, שהסיתוהו בלי-הרף למרוד במלך בבל. ואולם עצת ירמיה היתה תמיד, להכנע ולקבל את מרתו של מלך בבל. ברוח זה כתב אל בני-הגולה בבבל (שהגלו עם יהויכין¹⁶⁰), וברוח זה נבא בירושלים. אך עמלו היה לשוא: צדקיהו מרד במלך בבל ונבוכדנאצר עלה על ירושלים לעשות בה שפטים. וגם אז לא חדל ירמיה לעורר להכנעה ולהשתעבדות, ובגלל זה נחשב בעיני הקנאים כבוגד, וישיבוהו בבית-הכלא וישליכוהו אל הבור וחייו היו בסכנה גדולה. צדקיהו בעצמו היה מוסיף לשאול בסתר את עצת ירמיה, אך לא מצא עז בלבו לעשות כעצתו; הוא ירא כל-כך את השרים השואפים למלחמה, עד שהכריח את ירמיה לדבר שקר¹⁶¹. אז בא הקץ על ממלכת יהודה, על ירושלים ועל המקדש, וגם על צדקיהו רפה-הרוח. לירמיה הותר לשבת בארץ עם גדליה בן אחיקם אשר הפקד לנציב; אך אחרי שנהרג גדליה הכריחוהו יוחנן בן-קרח וכל שרי החילים לרדת אתם מצרימה¹⁶², ושם, כפי הנראה, מת. אחרי צאתו מירושלים אבד זכרו, ואין אנו יודעים עוד דבר על אדותיו.

עוד יותר ממאורעות חייו מלאה ענין התפתחותו הפנימית. להפך מישעיה ירא הוא את “דבר יהוה”, את מתת הנבואה עם הסכנות ומפח הנפש הכרוכים בה. הוא רוצה לברוח אל המדבר¹⁶³ ומקלל את יום הולדו: “אוי לי, אמי, כי ילדתני, איש ריב ואיש-מדון לכל הארץ”¹⁶⁴. אך כשהוא אומר להפקיע את עצמו מ"דבר ה' " ולא לדבר עוד בשמו, “והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי ונלאיתי כלכל ולא אוכל”¹⁶⁵. וכן הוא רב ומדיין עם קונו, והוא מטיח דברים כלפי מעלה, שאלהיו אשם בצרת נפשו ועוזב אותו ביגונו: “מפני ידך בדד ישבתי, כי זעם מלאתני”¹⁶⁶, “היו תהיה לי כמו אכזב, מים לא נאמנו”¹⁶⁷. אבל יהוה סולח לו את חטאת שפתיו, והוא מעורר את רוחו: “ונתתיך לעם הזה לחומת-נחושת בצורה, ונלחמו אליך ולא יוכלו לך, כי אתך אני להושיעך ולהצילך, נאום יהוה”¹⁶⁸.

בתאור זה של חיי ירמיה החיצוניים הבאנו הרבה מקומות חשובים מתוך ספרו, שאין ספק בהם, שהם באמת דברי הנביא. כי אמנם לא כל נ“ב הפרשיות של ספרו אפשר לזקוף על חשבונו. הבקרת מחלקת את נבואות ירמיה הודאיות בסדר כזה: מפרשה א' עד פרשה י”ז, פסוק י“ח בכלל, הן עיקרה של המגלה הראשונה; ויש מצרפים אליהן גם את פרשה ל”א (הנפלאה והמצוינה בכמה בחינות, ויש שוללים אותה מירמיה). במגלה השניה, בממלכת יהויקים, נוספו עוד הנבואות הללו: פרשה י“ח; כ', ז–יח; מן כ”א, יא עד כ“ב, ט; כ”ה; ל“ה. אחריהן באות: י”ג, יח והלאה; כ“ב, כ–ל. ולאחרונה הפרשיות: כ”ג, כ“ד; כ”ז; ל'; ל“ב. הפרשיות הביוגרפיות המרובות שבספר ירמיה (ביחוד מן ל"ו ואילך) לקוחות מספר תולדות ירמיה שכתב ברוך בן נריה; וכנראה גם פרשיות כ”ו, כ“ט (מכתבו של ירמיה אל הגולים בבבל) ול”ד, יצאו מתחת ידו של ברוך.

מלבד זה נספחו אל הספר בזמן מאוחר שלש הפרשיות האחרונות: נ' ונ“א, נבואות על בבל, יצירות מצוינות מזמן שאחרי גלות בבל, ופרשה נ”ב, הלקוחה כמעט מלה במלה מספר המלכים השני כ“ד, יח עד סוף הספר. אך גם הנבואה נגד מחללי השבת (י"ז, יט–כז) נחשבת בצדק להוספה מאוחרת מימי הבית השני. וכן צריך לחשוב גם את התוכחות והנבואות: ו', א–טז; ל”ג, יד–כו, ועוד קטעים אחדים.

אך בזה עוד לא הותרו כל הספקות, שנופלים בחבור זה. ביחוד מתחבטים החוקרים הרבה בדבר השנויים העצומים שבתרגום השבעים לעומת הנוסח העברי שבידינו, שנויים שבשום ספר אינם רבים ומתמיהים כל-כך כבספר ירמיה. וכמו כן עדיין לא באו החוקרים לידי הסכם בדבר הנבואות “על הגוים” (מ“ו – מ”ט, וגם פרשה כ"ה). אמנם בראש הספר (א', ה) אומר ה' לירמיה: “נביא לגוים נתתיך”, ושוב בפסוק י‘: “ראה הפקדתיך היום הזה על הגוים ועל הממלכות…”; כי על כן נראים דברי אותם החוקרים, שעיקר דברי הנבואות הנ"ל הם מירמיה, אבל בצורה מעובדת מאוחרת. גם בדבר הפרשיות המצוינות ל’ ול“א, באים כמה חוקרים לידי פשרה כזו: בעיקרן הן מירמיה אלא שעובדה צורתן בזמן מאוחר עם הוספות אחדות (החוקרים הנוצרים מתענינים בפרשה ל”א, ביחוד בגלל הנבואה על אדות “הברית החדשה” שבה – בפסוקים ל' עד ל“ג – אך באמת אין דברים כאלה מפתיעים כלל את מי שיודע ומבין היטב את רוחם ולשונם וסגנונם של הנביאים בכלל; דברים ממין זה לא קשה למצוא גם אצל ישעיה וביחוד אצל יחזקאל. אבל באותה פרשה ל”א יש הרבה יופי פיוטי ורוך ונפשיות בלתי-מצוים – תכף הפסוקים הראשונים, ואחר כך התמונה המרעישה והמלטפת את הנפש כאחד, זו של “רחל מבכה על בניה” עם הפסוק המוסיקלי-הריתמי "הבן יקיר לי אפרים וגו' ". אך כל זה אינו לוקח את לב החוקרים הנוצרים; רק הבטוי “ברית חדשה” הוא איננו מניח להם לישון…

­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­­_________

בספרי הנבואה הגדולים יש רק אחד הראוי באמת לשם “ספר”, הוא ספר יחזקאל. הנביא הזה, שהתנבא בבבל, למד מן הבבלים הרבה דברים, ובין השאר גם המנהג לרשום על כל דבר שבכתב את המקום והשנה והחודש והיום. מתוך זה אנחנו יודעים כי נבואתו הראשונה נאמרה בשנה החמישית לגלות יהויכין¹⁶⁹, ונבואתו האחרונה – בעשרים ושבע שנה¹⁷⁰ (לאותו התאריך). אלא שבספרו לא נסדרו הנבואות על פי הסדר הכרונולוגי הזה והן באות בו בערבוביא. למשל, הפרשיות האחרונות של ספרו נרשמות “בעשרים וחמש שנה לגלותנו”, בעוד שבפרשה כ“ט באה נבואתו האחרונה משנת ל”ז, ופרשה ל"א נרשמת “באחת עשרה שנה”! – מלבד זה יש גם בספרו הוספות ותקונים מזמן מאוחר, אבל במספר מועט, לפי הערך.

יחזקאל הוא בין הנביאים הופעה פתולוגית, ואישיותו מסובכה ומורכבת מכמה וכמה נגודים. ומתוך כך גם ספרו – המחזיר לנו את פעולתו הרוחנית של מחברו – גם הוא מסובך ומרכב מיסודות שונים ומשונים: יש כאן תורות-כהנים וחוקי-פולחן בצדן של דרשות ותוכחות, הוראת דרכי-תשובה בצדם של חזיונות-מסתורין ואפוקליפסיות, ציורים מליציים נפלאים ושירה רכה נפשית בצדם של תאורים ודבורים גסים. ועוד כמה נגודים וזרות.

_________

קובץ ספרי הנביאים הקטנים “תרי עשר” גדול מאד בערכו ובעושר תכנו המגוון. גדולה חשיבותו, מפני שהוא מקיף זמן של שש מאות שנה, למן ראשוני הנביאים, שהתחילו כותבים דברי נבואתם בימי ירבעם השני מלך ישראל, ועד האחרון שבהם, שהשפיק בהזיות ובחזיונות אפוקליפסיים בימי אנטיוכס אפיפנוס. ומה עשיר ומגוון תכן הקובץ הגדול הזה! בצדו של עמוס הקשה והזועם אנו מוצאים כאן את הושע הרך ומלא-הרגש; בצדו של מיכה בן העירה בעל הטענות – את צפניה המהודר מזרע המלוכה; אצל זכריה הדיפלומטי – את מלאכי הקנאי; וכיוצא בזה. גם יש לקובץ זה יתרון גדול: רוב הספרים שבו אפשר לקבוע את זמנם בדיוק.

שלשת הנביאים עמוס, הושע ומיכה נבאו כמעט בזמן אחד, בימי ירבעם השני מלך ישראל ועוזיהו מלך יהודה. עמוס, בן העיר הקטנה תקוע, והושע, שמקומו לא נודע לנו, נבאו שניהם רק על ממלכת אפרים. הברק החיצוני של ממלכת ירבעם השני, הצלחתו במלחמותיו עם הארמים ויתר שכני ישראל, הכו בסנורים את עיני בני אפרים מראות את הרקבון הפנימי, את הקלקלה הסוציאלית העלולה להחיש את קצה של הממלכה. והושע, הצעיר מעמוס, עודנו מספיק להעביר אותנו מתפארת מלכותו של ירבעם גם אל תקופת המהומות והקשרים ומלחמות-האזרחים, שהתחילו באפרים תכף לאחרי מות המלך הזה ושהיו באמת התחלת הקץ. כי על כן ספריהם של שני הנביאים האלה, עם החומר הרב על המצב התרבותי והדתי שבימיהם, הם באורים ומלואים חשובים מאד אל הידיעות המקוטעות והיבשות, שנמסרו לנו בספרי המלכים על אותה תקופה העצובה בדברי ימי ממלכת אפרים. שני הנביאים צופים באספקלריא מאירה ורואים את הקטסטרופה הנוראה ממשמשת ובאה: את גלות ישראל על ידי מלך אשור “מהלאה לדמשק”, “על אדמה טמאה”, “ולא יסכו ליהוה יין ולא יערבו לו זבחיהם” ולא יוכלו לחוג שם את חגי יהוה.

מספרו של עמוס ראוי להזכיר ביחוד המשא הגדול שבשתי הפרשיות הראשונות, שבו מזהיר ומאיים יהוה את כל העמים על עברם על חוקי האנושיות הקבועים. החוקים האלה הם: שאסור להתנהג באכזריות עם שבויי-מלחמה או להרגיז מנוחתם של המתים (“על שרפו עצמות מלך אדום לשיד”), שאסור לעשוק ולהונות את העני בהערמה משפטית, וכיוצא בזה. כמו כן יש לצין את מראות-הנבואה שלו (בפרשיות ז‘, ח’) ואת מקרהו עם אמציה כהן בית-אל שהלשין עליו לפני ירבעם וגרש אותו מבית-אל, “כי מקדש-מלך הוא ובית-ממלכה”.

בספרו של הושע, המצטיין ביחוד בסגנון לשונו הקצר והחריף, מענין אותנו ספור זווגו הראשון והשני, ששניהם לא עלו יפה. זנותה של אשתו היא לו משל וסמל לאי-אמון של ישראל לאלהיו. וכמו שהנביא אינו עוזב את אשתו למרות דרכיה הרעים, כן לא יטוש גם יהוה את עמו, כי רחום וחנון הוא ומרבה לסלוח.

עם מיכה המורשתי (בשלש הפרשיות הראשונות של ספרו) אנו עוברים לירושלים. הנביא בן-העירה התמים והישר נרעש ונרגז מאד על השערוריות והתועבות, שהוא רואה בעיר-המלוכה. ביחוד מתעיבים לעשות בשדרות העליונות. “ראשיה בשחד ישפטו וכהניה במחיר יורו ונביאיה בכסף יקסמו” “ואשר לא יתן על פיהם וקדשו עליו מלחמה”. והוא קורא אליהם בחמת רוחו ומנבא להם אחרית רעה:

שִׁמְעוּ נָא זֹאת רָאשֵׁי בֵּית-יַעֲקֹב וּקְצִינֵי בֵית יִשְׂרָאֵל

הַמֲתַעֲבִים מִשְׁפָּט וְאֶת כָּל הַיְשָׁרָה יְעַקֵּשׁוּ,

בּוֹנֵי צִיּוֹן בְּדָמִים וִירוּשָׁלַ‍יִם בְּעַוְלָה…

בִּגְלַלְכֶם צִיּוֹן שָׂדֶה תֵחָרֵשׁ

וִירוּשָׁלַ‍יִם עִיִין תִּהְיֶה

וְהַר הַבַּיִת לְבָמוֹת יָעַר¹⁷¹.

שאר הפרשיות של ספר זה (ד' – ז') אינן למיכה; כך מחליטים כמעט כל החוקרים. בהן מצוין ביחוד “דין תורה”, שבין יהוה ועמו (ו', א–ח), שעליו דברנו כבר למעלה.

כמאה שנה אחרי שלשת הנביאים האלה חלה תקופת נבואותיהם של שלשת נביאים “קטנים” אחרים: צפניה, נחום וחבקוק (שכולם נבאו, כנראה, בימי יאשיהו). הזמנים נשתנו וגם נבואותיהם של הנביאים קבלו צורה חדשה וחומר חדש. מצד אחד פונה שמשו של אשור לערוב, ומצד שני ממשמש ובא “ספר התורה” הגנוז בבית ה‘. ה“רשע” כלי-קבול לחרון אף ה’, זהו לפי-שעה אשור, אשר רדה באף גוים זמן רב כל-כך, וכנגדו ישראל הוא עתה ה“צדיק”, המקבל את חסדי ה' ויעודי הנחמה של נביאיו. נחום, המשורר הנעלה, מנבא על מפלת נינוה ועל המטבח אשר יערכו בה, בשירה מליצית כבירה המתחילה בתאור חי זה:

הוֹי עִיר דָּמִים, כֻּלָּהּ כַּחַשׁ, פֶּרֶק מְלֵאָה!…

קוֹל שׁוֹט, וְקוֹל רַעַשׁ-אוֹפָן, וְסוּס דֹּהֵר וּמֶרְכָּבָה

מְרַקֵּדָה…

וְלַהַב חֶרֶב וּבְרַק חֲנִית – וְרֹב חָלָל וְכֹבֶד פָּגֶר,

וְאֵין קֵצֶה לַגְּוִיָּה, וְכָשְׁלוּ בִּגְוִיָּתָם.¹⁷²

וכל שומעי דבר מפלתה של נינוה ימחאו כף, כי “על מי לא עברה רעתך תמיד!”¹⁷³.

זמן חבור ספרו של צפניה קדם קצת למציאת “ספר התורה”. הנביא הזה כותב בעת שהסקתים עשו שמות במערבה של אסיה. הוא רואה בעלית הגוי הפרא הזה אותות מבשרים את בוא יום הדין, יום יהוה הגדול: “יום עברה היום ההוא, יום צרה וצוקה…”¹⁷⁴. גם ירושלים לא תנקה: “בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות”¹⁷⁵ (על יסוד הפסוק הזה נהגו הציירים והפסלים לתאר את צפניה עם פנס בידו, מין דיוגנס עברי).

ספרו של חבקוק, קשה מאד לעמוד על זמנו, ולפעמים – גם על כונתו (כי במקומות רבים, ביחוד בפרשה השלישית, הדברים מנומנמים ומשובשים מאד). הרבה השערות שונות נאמרו על הנביא הנמלץ ורב-הרגש הזה, המשוע וזועק חמס אל יהוה על ה“צער העולמי” בדברים היורדים לתוך-תוכה של הנשמה, שכמוהם לא נשמע מפיו של שום נביא (“ותעשה אדם כדגי-ים, כרמש לא מושל בו!”). אך קרוב לודאי הוא, שזמנו חל בימי יאשיהו.

זמנם של חגי וזכריה הראשון (בעל שמנה הפרשיות הראשונות של הספר המיוחס לו) נקבע בדיוק בספריהם (כי גם הם כיחזקאל רשמו על נבואותיהם את השנה והחדש והיום). הם נבאו אחרי גלות בבל, בשנים הראשונות למלכות דריוש. בספריהם אנו מוצאים ציור נאמן של מצב הרוחות בין שבי הגולה בשנים הראשונות אחרי שיבת ציון. אחרי הרוח הכהה והדאבון של העת הראשונה הורגשה בקרב עדת ירושלים התרגשות עצומה. בממלכה הפרסית קמו מהומות וסכסוכים פנימיים, שהיו עלולים להביא אותה לידי הריסה. חגי נבא בשם יהוה: “אני מרעיש את השמים ואת הארץ, והפכתי כסא ממלכות והשמדתי חוזק ממלכת הגוים”¹⁷⁶ – וזה יהיה האות לביאת המשיח. ובכן התחילו עוסקים בשקידה נמרצה בבנין הבית, עשו עטרה למלך המשיח העתיד לבוא, וצפו בכליון-העינים למהלך המאורעות. אבל לא כאשר דמו כן היה. דריוש הראשון הצליח להשיב את סדרי הממלכה לקדמותם ותקפה של המלכות הנכרית נראה עתה מוצק ונכון מבראשונה. בירושלים נזדעזעו ממש על התפתחות זו של הקריזיס, ונדהמים ומהוממים שמעו את הידיעה, שהביאו הרוכבים במראות הלילה של זכריה: “התהלכנו בארץ והנה כל הארץ יושבת ושוקטת”¹⁷⁷. אז ראה הנביא לו לחובה לדבר דברים טובים, דברי נחומים, כדי לעודד את רוח העם. התחילו מקיפים אותו בשאלות שונות, וביניהן, כפי הנראה, גם זו: מדוע עוד לא נתן יהוה את היכלת להקים את חומת ירושלים הפרוצה? על זה עונה הנביא תשובה דיפלומטית מחוכמת: “פרזות תשב ירושלים מרוב אדם ובהמה בתוכה, ואני אהיה לה – נאום יהוה – חומת אש סביב”¹⁷⁸.

כמאה שנה אחרי כן נתחברו ספריהם של מלאכי ועובדיה. זה האחרון שמח לאידם של האדומים, שהורדו “ממרום שבתם” על-ידי שבטי ערב, ההולכים לרשת משכנות לא-להם. ומספרו של מלאכי אנו רואים, כי מצבה המוסרי של העדה הצעירה בירושלים היה מקולקל מאד וכל תקנותיו וגזרותיו של עזרא בשעתו נגד נשואי-התערובות לא הועילו ולא האריכו ימים, "כי חלל יהודה קדש יהוה ובעל בת-אל נכר¹⁷⁹.

על ספרו של יואל וצביונו האפוקליפסי כבר דברנו למעלה.

ספר יונה הוא ספור-אגדה, ורק משום שחשבו, כי אותו יונה בן אמתי (שבאמת אינו מחבר הספר אלא נושא הספור) הוא הנביא יונה בן-אמתי מגת-החפר שנזכר במ"ב (י"ד, כה), לכן קבעו אותו בין ספרי הנבואה. ספר יונה – כמו מגלת רות – מביע דעה נעלה, היוצאה מתוך השקפת עולם אוניברסליסטית: יהוה, יוצר הכל, חומל על כל ברואיו, בלי הבדל דת ולאום, להפך מהאדם קטן-המוח וצר-הלב והעין.

נשאר לנו עוד לדבר על “זכריה השני”, כלומר: על שש הפרשיות האחרונות (ט – יד) של ספר זכריה. יש בהן הרבה דברים מדומדמים ומגומגמים, לכן קשה לעמוד על ענינן של הנבואות האלה בכלל. על זמן חבורן נחלקו דעות החוקרים עד מאד. ואולם מליצותיו המעולפות בסודות, הזכרת יון בתור עם שליט¹⁸⁰, דברי הזלזול כלפי הנביאים¹⁸¹, והערך הגדול שניתן לחג הסכות¹⁸², – כל אלה הם סימנים מובהקים לזמן מאוחר מאד.

לאחרונה ראוי להעיר, כי המאספים והמסדרים של ספרי הנבואה התכוונו במלאכתם זו גם לתכלית מעשית חשובה מאד. הקבוצות הללו נועדו למקרא באזני העדה בבתי-כנסיות בשבתות ובמועדים, לתורה ולמוסר ולנחמה, ולחזוק הרוח הלאומי והדתי בכלל. כי על כן אי אפשר היה לתת את הספרים כמו שהם; הם היו טעונים עריכה, קצת שנויים בלשון וגם מקצת תקונים והוספות, ביחוד בנוגע לעתיד המשיחי, אשר בני העם הוסיפו עוד לחכות ולצפות לו. כדי “שלא לעמוד בדבר רע”, כדי “לצאת בכי טוב”, הוסיפו המסדרים העורכים אחרי איזו נבואה קשה, דברי נחומים, יעודים משיחיים. הוספה ברורה וגלויה כזו אנו רואים בפרשה האחרונה של ספר עמוס: מפסוק ז' עד סוף הספר נוספו דברים טובים, יעודים לימות המשיח, כדי להמתיק את מרירותם של הדברים שקדמו לזה. אבל גם בספרי הנבואה האחרים יש למצוא הוספות של המערכת מעין זו: רובן בספרי ישעיה, ובפרט בפרשיות כ“ח – ל”ה. גם הנבואה המשיחית הנפלאה “והיה באחרית הימים” שבראש פרשה ד' בספר מיכה (ושנמצאה גם בישעיה ב', א והלאה), נקבעה כאן בודאי על-ידי המערכת, כדי לרכך את הרושם הקשה שעשו על קהל השומעים דברי מיכה בפסוק האחרון של פרשה ג‘: ציון שדה תחרש וירשלים עיין תהיה וגו’.