רקע
מנחם שטיין
אמא־אדמה בספרות העברית העתיקה
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה"; 1970

אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָ (איוב י"ב ח')

באמונות ובמנהגים של עמים שונים יש ערך רב למושג של אמהוּת הארץ, כלומר, הארץ מתוארת כאֵם רחמניה, המכלכלת ומפרנסת את ילדיה. במושג זה משתקפת גם אהבת האדם והתמכרותו לארץ מולדתו־יולדתו כל חלק מן האדמה הכללית המשותפת לכל חי; אהבה שיש בה מגעגועי הבן על האם החביבה לו כנפשו. אין איפוא תימה, אם למשל היוונים, עם מחונן בדמיון וברגש כביר, העריץ את אלילת האדמה בשם: אמא־אדמה (Demeter = Gemeter, γῆ, ארץ, μῄτηρ, אם). גם הרומיים כיבדו את האֵלָה Tellus, אדמה וייחסו לה אמהות כדרך היוונים. מושג זה ידוע גם לעמים אחרים בלא שעמדו אלה עם אלה בקשרי תרבות, וממילא באין השפעת גומלין1. יש איפוא מקום לשאלה, אם המושג הזה ידוע היה גם ליהודים בימים קדומים, היינו בתקופת המקרא והתלמוד.

הענין אינו פשוט, מאחר שמפי יהודים, ויותר מזה מפי בלתי־יהודים נשמעה הדעה ההפוכה, היינו, כי הרגש האמור היה זר ליהודים לגמרי. וכך מחליט המשורר דוד שמעונוביץ, שזרע אברהם המייחד את אלהים ודוחה את הריבוי לא יבין לעולם את סוד האדמה. דעתו זו שׂם המשורר בפי נחוֹר אבי תרח, שהוא אצלו בא־כוחו של היופי באלילות:

וְעִוֵּר־חֵרֵשׁ יִחְיֶה עַל אֲדָמָה; / לַשְׁחָקִים תִּהְיֶה עֵינוֹ

נְטוּיָה – / וְלֹא בָהֶם יְשׁוּעָה

(“עובדי כוכבים”).

מענין, שדעת המשורר העברי מתאימה לסברתו של הפילולוג הקלאסי תידאוש ז’ילינסקי. בהעדיפו את הדת הפוליתיאיסטית היוונית, ובכן את “הריבוי”, על הדת הישראלית המבוססת באחדות הבורא, מחליט המלומד הזה: “העיקר של אמהות הארץ עומד בניגוד לתורת היהודים”2. ובמקום אחר: “היחס של היהודים אל הקרקע הריהו יחס של בעלוּת וניצול”3. ולאחרונה במלים יותר ברורות: “העברי לא הרגיש עצמו כבנה של האם הכוללת, היא הארץ”4.

במחקרנו זה נגביל את עצמנו בעיקר למתן תשובה על השאלה הראשית, והיא, אם ועד כמה רָוֵוחַ היה בישראל המוטיב של אמהות האדמה. לעומת זה אין מתעודתנו לקבוע את יחס היהודי אל הארץ בכלל, כי זה דורש מחקר מקיף מיוחד, המביא בחשבון כל גילויי היחס הזה והביטויים שמצאו בספרות הנידונה5.

בבעיה שלנו קשור ענין הפירצוף (personification) של האדמה והרעיונות והרגשות שבהם מתבלט פירצוף זה, או הַאֲנָשָה זו, בספרותנו העתיקה. הבעיה המצומצמת הזאת, שלא הושם לה לב עד הנה6, עשויה להפיץ אור חדש על יחס היהודי לאדמה בכלל ולארצו ההיסטורית בפרט.

ועוד הגבלה אחת. בדברינו נישָׁען רק על הספרות היהודית המקורית, זאת אומרת, על הספרות המקראית והתלמודית, וחוץ מזה רק על אותם מבין הספרים החיצונים אשר רוח היהדות המקורית חופף עליהם; להוציא את הספרות ההליניסטית־יהודית במובן המדוייק והמצומצם, כגון פילון האלכסנדרוני, הסיבילה היהודית וכדומה. באלה נשתמש רק במקרים בודדים לשם יתר הסברה בלבד, הואיל וכאן יש לנו עסק עם מהלך רעיונות, הלקוח מעולם המחשבה היוונית וממילא אין לו כוח הוכחה כל עיקר7.

דיוק המחקר דורש להבחין בין שני דברים, היינו אם האמהות מיוחסת לאדמה בכלל, כאמא הזנה ומפרנסת את כל באי עולם; או מדובר על ארץ במובן מצומצם, כלומר על ארץ מסויימת כנחלת עם או שבט מיוחד. במקרה הראשון הארץ היא כללית, אוניברסלית, ויחסו של האדם הבודד אליה יכול להיות כפול. הענין תלוי בזה, אם האדם ביחסו אל האדמה נתפס כחלק מן המין האנושי במובן האוניברסאלי, או הוא מהווה חטיבה אינדיבידואלית אישית. אולם האוניברסאליות והאינדיבידואליות הרי הן כשתי אחיות־תאומות ההולכות תמיד שלובות זרוע, משום שאין העם והלאום כיחידה תרבותית מפרידה ביניהן. אולם במקרה השני האם איננה האדמה בכלל, אלא ארץ מוגבלת ומתוחמת כעריסת עם מסויים ותרבותו הלאומית, בקיצור, המולדת של איזה עם כחטיבה מדינית ותרבותית8.

מן האמור יוצאת חלוקת הבעיה שלנו לשתים:

1. יחס האדם אל האדמה;

2. יחס העברי אל מולדתו ההיסטורית, לאם ציון.

לפי דעת המלומד דיטריך (עמ' 61), שימשה נקודת מוצא להתגבשות המושג אמא־אדמה האחוזה הפרטית והמשפחתית, ורק בהדרגה, בכוח ההפשטה, ולאחרונה גם בעזרת הספקולציה הפילוסופית, הולך המושג אמא־אדמה ומתפשט עד שהוא מקיף את המולדת כולה ולבסוף גם את כל האדמה. אמנם מפני טעמים מיתודולוגיים משתמשים אנחנו בחלוקה שהיא בעיקר כרונולוגית, כלומר, מתחילים אנחנו בכתבי הקודש ועוברים אח“כ לספרים החיצוניים והגנוזים ולאחרונה לספרות התלמודית. והנה דווקא בכה”ק ובספרות החיצונית מכריע בהחלט היחס הכללי של האדם אל האם־האדמה. ואילו בספרות התלמודית מובלט גם היסוד המצומצם של המולדת העברית. נמצא, שהסדר יהיה הפוך מזה המסומן על ידי דיטריך.


 

I

כבר בפרשת בראשית מובא האדם בקשר עם האדמה. האדם נוצר מעפר האדמה (בראשית ב' ז'). ולכן שב הוא אחרי מותו אל האדמה אשר ממנה לוקח (שם ג' י“ט; איוב י' ט', ל”ד ט"ו; קהלת ג' כ'). למרות הקשר הישר המובע פה גם מבחינה גיניטית וגם מבחינה איטימולוגית בין האדם והאדמה (האיטימולוגיה היא כרגיל במקרא עממית ולא מדעית), לא נמצא כאן עוד את התמונה של האם והבן, אלא בעצם רק אותה של החומר והיצור, הקרוץ ממנו9. אמנם, מאידך גיסא, אפשר היה להכניס דווקא לתוך הפסוקים האלה את המושג אמא־אדמה שהוא קרוב מאד לכוונת התורה. יתר על כן, יש רגלים להשערה, שבתיאור המקרא על בריאת האדם מן האדמה נשתמר זכר למושג שמי עתיק של אמא־אדמה. מושג זה ניטשטש אמנם בסיפור המקרא10. צריך היה איפוא רק להחזיר את התורה ליושנה, כביכול, בעזרת פירוש מתאים.

ובאמת ניתן אח“כ פירוש כזה לפסוקים אלה בספר החיצוני עזרא ד‘. החוזה־ההוזה האלמוני משווה את אם ציון לאמא־אדמה. “כמוך היולדת בחבלים כן גם הארץ נתנה את פריה, את האדם, בראשונה לאשר עשה אותה” (ח' י"ד). הרמז לפסוק בראשית ג’ י”ט הנהו עוד יותר ברור במלים: “וכל אשר נולדו עליה בראשונה” (שם י')11. מחבר הספר עזרא ד' הוציא איפוא את המסקנה הישרה מן התיאור הנמצא בספר בראשית ונתן לו את הניסוח המתאים.

המושג אמא־אדמה מרחף היה לפני המשורר בתהלים קל“ט. שם בפסוקים י”ג–ט"ז מתואר הפלא הגדול של התרקמות העוּבּר במעי אמו. “כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי. אודך על כי נוראות נפלאתי… לא נכחד עצמי ממך אשר עֻשיתי בסתר רֻקמתי בתחתיות ארץ. גלמי ראו עיניך…”. למלים “תסכני בבטן אמי” מקבילה התמונה “רקמתי בתחתיות ארץ”. כי גם במליצה זו הכוונה לבטן האם. העובדה, שהמשורר יכול היה להשתמש בביטוי “תחתיות ארץ” תחת “רחם אם” בלא להוסיף אפילו מלת דמיון “כאשר”, “כ”, עובדה זו מעידה, שהתמונה הארץ־אם שגוּרה היתה בתקופת המשורר, באופן שכל השומע או הקורא הבין גם משמעות המלה “תחתיות”, שענינה מקום חושך ואפלה, במובן של המדור החשוך של העוּבּר במעי אמו.

עד כמה המושג או, נכון יותר, המוצג אמא־אדמה נפוץ היה בתקופת המקרא מראים דווקא רמזים בתורה, אשר ביסודם מונח המוצג ההוא. האפשרות להשתמש ברמזים והוודאות, שהקורא יבינם, מעידות על התפשטות התמונה. רמז כזה נמצא גם בספר איוב א' כ“א: “ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה”. המפרשים (ראה, למשל, ביאורו של היטציג) הרגישם כבר, כי הפסוק הזה מכיל רמז לאמא־אדמה. אשוב שמה משמע: לבטן האם. הכוונה היא איפוא לאדמה, שהיא אם כל חי12. גם כאן “לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר”, אבל דווקא ה”מכללא" מלמד יותר ממה שהיה מלמד המושג הנידון המפורש.

גם את הפסוק איוב ל“א ט”ו הייתי נוטה לייחס לאמא־אדמה. את הדעה, שהעבד דומה בכל לבעליו, מנמק איוב: “הלא בבטן עוֹשני עשהו ויכוננו ברחם אחד”. אם נבין את המלה ככה, שאמא־אדמה, האם המשותפת לכל הבריות, הנה יסוד אחדות הזרע האנושי, כי אז אין כל קושי בביטוי “רחם אחד”, מה שאין כן כשמדובר על אֵם ממש.

מחבר ספר איוב אוהב בכלל להשתמש בתמונה זו. הרחם הוא גם התהום, ולכן נאמר על הים המתפרץ מתוך התהום: ויסך דלתים ים בגיחו מרחם יצא (ל"ח ח')13.

גם בספרים אחרים מכתבי הקודש הולכות ומתחלפות התמונות: רחם־בטן־שאול, כגון “מבטן שְאוֹל שועתי” (יונה ב' ג'). קורבה מסויימת נרמזה גם בפסוק “שאול ועצר רחם” (משלי ל' ט"ז); אם כי אין בכל כתבי הקודש תמונה כה בהירה כמו בספר בן סירא “מרחם תהום לאמי” (ב“ס נ”א ח'). שם מדובר על הקבר (ראה מפרשים) והוא מסומן כרחם־תהום של אמא־אדמה.

יש להביא בחשבון גם את פירצוף הארץ הרגיל בספר איוב14, ואז תסתבר גם האנשת הארץ כאם והשיבה לחיק האֵם או לרחם האם במות האדם.

במוטיב אמא־אדמה כלולה גם ההשקפה, שיש דמיון בין האדם הראשון, שנברא מן האדמה, ובין האדם הנוצר מזרע אנוש גם בדרך התהוותו. ולפיכך אתה מוצא אצל עמים שונים בתיאור חיי המין וההפראה המינית השאָלות שונות הלקוחות מחרישה וזריעה15. להלן נמצא תופעות דומות בספרות העברית שאחרי המקרא. כאן רציתי רק להעיר, שגם בשפה העתיקה, המקראית נעוץ כבר המומנט הזה, כשמדובר, למשל, על “זרע אנשים” (שמ“א א' י”א), או על זרע אברהם, זרע ישראל וכדומה, כמו שמדברים על זרע אדמה. תופעה זו משותפת גם ליתר השפות השמיות16. במקום אחד בכתבי הקודש שהוא עשיר בתמונות של ההשפעה והענקה בקשר עם פירצוף השמים והארץ וגם יבול האדמה (אענה את השמים והם יענו את הארץ. והארץ תענה את הדגן“, הושע ב' כ”ג–כ"ד) הורכבו שני מיני הזריעה עד לכדי טשטוש: “וזרעתיה (את האשה־האומה) לי בארץ” (הושע ב' כ"ה).

בטרם נעזוב את הספרות המקראית עלינו לרמז על ענין אחד, שהוא קרוב למחקרנו, ובכל זאת אנוסים אנחנו להזניחו בעצם המחקר משום שהוא אינו עשוי להבהיר את בעייתנו, אלא להיפך, להאפיל עליה במידת־מה ולסבכה. מתכוון אני למושג אֵם־ציון או אֵם־ירושלים ולמושג המתאים, היינו: בת־ציון ובת־ירושלים. המושג מופיע במקומות שונים מכתבי הקודש וביחוד בספר ישעיה17. אמנם ציון וגם ירושלים כ“עיר ואם” (= metro־polis) הנה מושג שונה בעצם מן היסוד הטֶלוּרי, כלומר הקרקעי, של המולדת. ציון מציגה יותר את הסביבה התרבותית והאוירה ההיסטורית, כביכול, של המולדת מאשר את היסוד הטלוּרי, שהוא רק המצע החמרי שלה; ובאמת היסוד הרוחני הוא כאן העיקר. וזהו גם ענין ה' השוכן בציון. הדבר טעון וראוי למחקר מיוחד היוצא ממסגרת מחקרנו הנוכחי.

הנה כי כן ראינו, שבספרות המקראית משתקף המוצג אמא־אדמה מבעד המליצות השונות. התמונה אמא־אדמה משתייכת כאן בעצם ובעיקר לאדמה הכללית. אמנם ביתר בהירות נמצא את התמונה הזאת בספרות שלאחר־המקרא, בספרים החיצונים והגנוזים.


 

II

האופי הכללי של המושג אמא־אדמה מכריע גם בספרים החיצונים והגנוזים, שבהם מוצאים אנחנו לראשונה את התמונה הנידונה בכל בהירותה. היחס של הספרות החיצונית לכתבי הקודש הוא בענייננו עפ"י רוב כזה, שהספרות החיצונית משמשת כעין ביאור לכתבי הקודש.

ככה נותן לנו פסוק אחד מספר בן סירא ביאור טוב לפסוק הנזכר בספר איוב: ערום יצאתי מבטן אמי וגו'. הפסוק שבספר ב"ס נמצא במקור העברי:

עֵסֶק גָדוֹל חֵלֶק אֵל וְעוֹל כָּבֵד עַל בְּנֵי אָדָם.

מִיוֹם צֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמוֹ עַד יוֹם שׁוּבוֹ אֶל אֵם כָּל חָי

(ב"ס מ' א־ב' ).

מושג אמא־אדמה מובע כאן ע“י סופר עברי, שאינו נוטה לקבל השפעה מן התרבות היוונית, אשר מצאה לה מהלכים בא”י בתקופה זו. אמור מכאן, שבן סירא הרגיש את המושג הזה כהאנשה עברית מקורית של האדמה הכללית. יתר על הן, הסופר נותן בזה כעין ביאור בצורת פארפראזה לפסוק בראשית ג' י"ט: “בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לוּקחת”. בשלבו פסוק זה עם הפסוק שלאחריו, בו מדובר על חוה “כי היא היתה אֵם כל חי”, מייחס הסופר גם לאדמה מה שנאמר על חוה ומתאר את האדמה כאם כל חי18. ובכן ממש מה שמצאנו בספר עזרא ד', אלא שפה הדבר ברור יותר.

גם הפסוק הראשון אצל בן־סירא “עסק גדול חלק אֵל ועול כבד על בני אדם” קשור במקום זה שבספר בראשית ומקביל בתוכנו לפסוק “בזעת אפך” וגו'. ולפיכך תמה אני על המלומד ישראל לוי, אשר בהוצאת הקטע הנידון של בן־סירא לא שׂם לב לכל זה, ורצה לעשות תיקונים העלולים באמת לקלקל את המתוקן19.

בהסתמך על העובדה, שהאדם נולד מן האדמה, מצאו קורבה פנימית בין האדם ורגשותיו ובין האדמה אשר גם לה ייחסו רגש אנושי. ורק כך אפשר, לדעתי, להבין דברי שלמה המלך בספר החיצוני חכמת שלמה ז' ג'. בפי המלך הושמו המלים:

גַם אֲנִי בְּהִוָּלְדִי שָׁאַפְתִּי אֲוִיר מְשֻׁתָּף (לכל)

וְנָפַלְתִּי לָאָרֶץ קְרוֹבַת הָרֶגֶש.

הארץ מוצגת אם־כן כקרובה ברגש ὁμοιπαθής 20 לבני אדם. מעניין, שגם חכמי התלמוד התבוננו בדבר, מדוע הוולד מגיח לארץ בשעת היולדו, והסביר זאת גם הם באיזה מין homoiopatheia; אלא שכאן מגבילים את הקורבה הזאת לזכר, שכן רק אדם ולא חוה נברא מן האדמה. “סימן גדול מסר (פרעה) להן (למילדות): אם פניו למטה דעו שהוא זכר, שמביט באמו בארץ שממנה נברא” (שמות רבא פרשה א' אות י"ד)21. הרי לפנינו אגדה אֶטיולוגית טיפוסית. בה משתדל העם לבאר לעצמו את הסיבה (αἰτία) של איזו תופעה פיסית או היסטורית על פי דרכו. אופי עממי טבוע תמיד על אגדות ממין זה.

השערתי זו שביסוד המאמר המובא מספר “חכמות שלמה” מונחת אגדה עממית, תקבל חיזוק כשנשׂים לב להמשך הפסוק:

וּכְכָל יֶתֶר הָאַָנִשים פָּרַצְתִּי בִּבְכִי בְהַשְׁמִיעִי קוֹלִי לָרִאשׁוֹנָה.

המלך שלמה או, נכון יותר, המחבר היהודי־הליניסטי של הספר “חכמת שלמה” רומז כאן לדעה הידועה גם מן הספרות המדרשית, היינו, מן האגדה האיטיולוגית, וגם מן הספרות הקלאסית שהילד בצאתו מרחם אמו לאויר העולם עיניו זולגות דמעות משום שיש לו הרגשה קדומה של הגורל הצפוי לו בחייו העתידים בעמק הבכא22. ובכן גם למלים הקודמות בספר “חכמת שלמה” יש כנראה יסוד עממי, העומד בקשר עם האיטיולוגיה האגדית האמורה.

שהרי ברי הדבר, כי גם בתקופה שלאחר המקרא היתה התמונה של האנשת האדמה רווחת בשדרות השונות של העם. מביניהן יצאה הספרות החזיונית, שבה רעיונות אֶסכאטולוגיים משמשים ציר אשר עליו יסוב כל הסוג הספרותי הזה23.

מאלף הנהו בנידון זה הספר עזרא ד' אשר הזכרנו אותו כבר בקשר עם היחס אדם־אדמה. במקום אחר שואל החוזה את אלהים, מדוע לא נבראו כל הדורות יחד. שכן לפי הכלל האסכאטולוגי הידוע אין משיח בא “עד שיכלו כל הנשמות שבגוף”, כלומר שבאוצר הנשמות24. אלמלי נוצרו כל הדורות כאחד, כי אז אפשר היה ממילא להחיש את הגאולה. לזה עונה אלהים:

שְׁאַל רֶחֶם הָאִשָּׁה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: עֲשָׂרָה אִם תֵּלֵד לָמָּה

לְעִתִּים, הֲלֹא תְּבַקֵּשׁ מֵאִתּוֹ, כִּי יִתֵּן עֲשָׂרָה כְּאֶחָד.

וְאֹמַר לֹא יוּכַל עָשׂה כָכָה, כִּי אִם לְפִי הָעֵת.


וַיֹּאמֶר אֵלַי: וְגַם אֲנִי נָתַתִּי רֶחֶם לָאָרֶץ לַאֲשֵּׁר

נִזְרְעוּ עַל פָּנֶיהָ לְעִתִּים. כִּי כַאֲשֶׁר הַיַּלְדָה לֹא תֵלֵד

וְלֹא אֲשֶׁר־זָקַנָה, כָּכָה עָרַכְתִּי גַם אֲנִי אֶת הָעוֹלָם אֲשֵּׁר נִבְרָא בְיָדִי

(חזון עזרא ג' מ“ו–מ”ט)25.

ההאנשה הכללית של האדמה לובשת בספר חיצוני זה צורה של אנתרופומורפיה מפורטת במה שמייחסים לאדמה חלק מסויים של גוף האשה, כלומר הרחם, המקום אשר שם “הנקבה הנה נקבית ביותר”. מקום דומה הם השדיים. גם אלה רגילים לייחס לאמא־אדמה. חוץ מזה מוצאים גם יתר חלקי גוף האדם אצל האדמה כמו שנראה להלן בקשר עם המושג שלנו בספרות התלמודית.

אמרנו למעלה, שיש להוציא את אֵם־ציון מכלל המחקר, שכן אֵם־ציון היא בראש וראשונה גודל מדיני־תרבותי, רשות עליונה ועצמאית שיש בה יותר מן הספיריטואליזציה של הסביבה והאוירה התרבותית מאשר מן האנשת הקרקע כיסוד חיוני. אמנם יש שאֵם־ציון מובאת בקשר עם אמא־אדמה והיא אז קרובה מאד להאנשת ארץ ישראל כחטיבה טֶלוּרית, וממילא תופסת היא מקום מסויים גם בענין שלנו.

תופעה דומה אפשר למצוא גם בספר חזון ברוך א' הוא הנקרא ברוך הסורי. המחבר של הספר החיצוני הזה שהיה בן דורו של עזרא ד‘, ואך כנראה קשיש ממנו, רגיל לסמן את ירושלים בשם אֵם, כגון ב’ א' וכו': למה זה נולדתי לראות ברעת אמי… ואל אראה באבדן אמי. אמנם היסוד הטלוּרי אינו ברור במליצות אלה המזכירות את ישעיהו השני. לעומת זאת מיוצג יסוד זה בקינת ברוך על חורבן הארץ:

וְאַתְּ אַדָמָה לָמָּה תִתְּנִי יְבוּלֵךְ / עִצְרִי בְּחֵיקֵךְ אֶת מֶגֶד תְּנוּבָתֵךְ

(י' ט', השוה גם פסוק ט"ז)26.

בזה מתקרב ברוך הסורי אל עזרא ד‘, שאותו מזכירה הקינה הזאת גם בהרהורים הפסימיסטיים על גורל אנוש עלי אדמות (אשרי האיש אשר לא נולד וכו' י' ו'). אלא שעזרא ד’ מכיר גם את הצד הכְתוני הכללי, באופן שהאֵם היא לא ארץ ישראל בלבד, אלא האדמה בכלל.

אמנם גם בספר עזרא ד' נמצא את ההשתוות של אם־ציון ואמא־אדמה. מחבר הספר, שחי לפי האומד קרוב לשנת 100 לספה"נ, ובכן אחר החורבן, קשור הנהו בכל נימי לבו ונפשו לקרקע המולדת ההולך ומשתמט מתחת לרגליו. המחבר רוחש בכלל אהבה ליסוד הארצי של הלאומיות. את האמהות של האדמה הכללית מביע הוא, כפי שראינו, בבהירות נפלאה.

והנה גם השילוב של אֵם־ציון עם אֵם־אדמה. אֵם־ציון מתאוננת על אבדן בניה, והיא מקבלת את התשובה, כי גם האדמה מבכה את בניה המתים דור אחרי דור. כאן מודגש שאין לאֵם־ציון מקום לטעון, כי האנשים מתים לפי חוק הטבע כצאצאי אדמה, בה בשעה שלה, לאֵם־ציון, אבדו בניה אשר הרתה וילדה אותם מתוך חבלי לידה; שכן גם אמא־אדמה סובלת מצער הדורות. צער העולם (“כמוך היולדת בחבלים כן גם הארץ…” ח' י"ז). מתוך מהלך הרעיונות רואים בפירוש, שלא מדובר כאן על אֵם־ציון במובן של “עיר ואם” או מטרופולין, אלא ציון היא ארץ מולדת של העם, זו משתתפת בצער האומה ההולכת ונתלשת מחיק אמא־אדמה27. בתפיסה זו של אֵם־ציון, ורק בה, נעסוק גם בחלק הקרוב של מחקרנו, הוא ענין אמא־אדמה בספרות התלמודית.

 

III

נקודת מוצא משמש הרעיון הכפול:

א) האדם כעולם קטן, מיקרוקוסמוס;

ב) העולם כאדם גדול, מאקראנתרופוס.

שכן מצד אחד מוצאים באדם את הבבואה של הקוסמוס כולו על חלקיו השונים, ומצד שני תופסים את הקוסמוס כחטיבה אורגנית, המורכבת מחלקים, דוגמת איברי האדם, שביניהם שורר יחס של הארמוניה המאחדת והמלכדת את החלקים הבודדים.

א) הרעיון של המיקרוקוסמוס שיסודו במשנת אפלטון28. מבוטא באבות דרבי נתן פרק ל“א (הוצאת שכטר עמ' מ"ו): “רבי יוסי הגלילי אומר, כל מה שברא הקב”ה בארץ ברא באדם”. בעל האגדה הולך ומונה חלקים שונים של “הגוף” הקוסמי, מהם חלק קשור בארץ במובן המצומצם של המלה. כגון: מים, נחלים, עצים, הרים, גבעות וכדומה; וחלק מתייחס לגרמי השמים כחמה ורקיעים. נמצא, שהכוונה היא לא לארץ. אלא לעולם ומלואו, ו“בארץ” לאו דווקא. ובאמת בסיום המאמר נזכר כבר ה“עולם”. “הא למדת, שכל מה שברא הקב”ה בעולמו ברא באדם".

מעניינות ביחוד שתי הקבלות: “אשכלות בעולם אשכלות באדם זה דדיו של אדם”29. הקבלה שניה: בורות בעולם בורות באדם זהו טבורו של אדם“. בתמונות אלה של “דדי הארץ” ו”טבור הארץ" נטפל להלן בפרוטרוט.

ב) הרעיון: העולם – מאקראנתרופוס, המשלים את הרעיון הקודם של מיקרוקוסמוס, מתבטא באגדה דלקמן: “אמר ריש לקיש כל מה שברא הקב”ה באדם ברא בארץ (ילקוט שמעוני פרשת בא אות קפ"ו). הדרשן הולך ופורט כל החלקים המשותפים לאדם ולארץ או: לאשה ולארץ לפי הגירסא במדרש תנחומא הוצאת בובר וארא י"ח (עמ' 31): "אמרו רבותינו כשם שיש לאשה ראש כך יש לארץ ראש שנאמר… וכשם שיש לאשה אזנים כך יש לארץ אזנים שנאמר… וכשם שיש עינים לאשה כך… וכשם שיש פה לאשה כך… וכשם שהאשה [מ]עוברת ויולדת כך הארץ שנאמר30.

1. התעברות הארץ

נתחיל בהשוואה המאקראנתרופית של התעברות הארץ. במקום המובא לאחרונה יש לפנינו רק רעיון כללי, שהארץ מעוברת ויולדת. והנה במדרש נמצאים מקומות אחרים, שבהם מפותח הרעיון הזה ביתר פרטוּת.

המוטיב של התעברות הארץ ידוע הוא אצל עמים שונים. השמים נתפסים כזכר המפרה את הארץ בחשרת מים. וככה מזדווגים, למשל, במיתולוגיה היוונית אוראנוס (Οὐρανός) ו־גאיה (Γαῖᾰ) ופרי הזדווגות זו הם הצאצאים השונים, כגון הטיטאנים, הקיקלופים וכו'. בעת החגיגות המיסטוריות באֶלֶוֶוסִיס בארץ יוון נשאו החוגגים את עינינם לשמים ואמרו: ὔε (המטר!), ושוב השפילו עיניהם לארץ ואמרו: χεύ (התעברי!)31. בקשר עם התפיסה הזאת עומדת העובדה, שהשמים הם מין זכר או מין סתמי, והארץ מין נקבה בכל השפות ההודו־גרמניות והשמיות.

תמונה זו של הארץ המופרית והמתעברת מן השמים נמצאת גם במדרש. הארץ פותחת את רחמה, כדי לקבל את המים העליונים שהם זכרים “כנקבה זו שהיא פותחת לזכר” (בראשית רבא פי“ג, י”ג; ירושלמי ברכות פ“ט ה”ב ותענית פ“א ה”ג). הזכרות מיוחסת פה לא במישרין לשמים, אלא למי השמים, בניגוד למי התהום הנקביים, המהווים לשד הארץ וכוחותיה העצמיים. הארץ תיבש ותיכמש עד שירווה ויפרה אותה הגשם, כי “בשעה שהמטר יורד הוא עושה פנים לאדמה” (ב"ר שם בסוף הפרשה).

המוטיב של התעברות הארץ מפותח ומורחב בהרבה במדרש פרקי ר' אליעזר. שם מבחינים אפילו בין “התעברות הארץ מבעלה, שהיא התעברות כשרה, ובין התעברות דרך זנות. במקרה הראשון באה התעברות הארץ מגשם היורד מן המים העליונים הזכריים, “הרובעים את הקרקע” – לפי הביטוי התלמודי32. ההפראה היא מזנות כשהמים באים מן התהום הנקבית. “העבים שואבין מים מן התהומות…ובמקום שיפקוד להם הקב”ה להעלות ולהמטיר שם מגשימים. מיד הארץ מתעברת וצמחה כאשה אלמנה שהיא מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקב”ה לברך צמחה של ארץ… ממטיר על הארץ שהם מים זכרים, ומהם הארץ מתעברת ככלה שהיא מתעברת מבעלה הראשון וצמחה זרע של ברכה שנאמר… כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך וכתיב כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו'" (פרקי ר"א פרק ה').

המדרש מפליג בתיאור תשוקת הארץ למטר המפרה בדברו על עוצם “תשוקת גשמים לארץ” (ב“ר פ”כ, ז. מדרש הגדול, עמ' 98). “אין שוקן (= תשוקתם) של גשמים אלא בארץ” (שהש“ר פ”ז, י"א לפסוק אני לדודי ועלי תשוקתו). התשוקה העצומה של הארץ, הצמאה ללחות המחיה והמרעננת של הגשם, המתוארת במקום אחר (קה"ר לפסוק ו' ו'). כאן נמנית הארץ בין ג' (נפש, ארץ ואשה) שאינן יודעות שובע.

2. קרקע בתולה

למעלה קראנו דיסטינקציה “משפחתית” ממש בקשר עם פירצוף האדמה: קרקע־בתולה, קרקע־אשת־איש וקרקע־אלמנה. ענין מיוחד מעורר המושג קרקע־בתולה; מסביב למושג זה קם בשעתו וויכוח עצום בין המלומדים מילר ומיטאייס בקשר עם ספר חוקים סורי־רומי33. בספר זה מוצאים אנחנו את המליצה, שמין הנקבות דומה לקרקע. הסעיף הראשון של הספר הנזכר קובע, שאם אין יורש זכר באה במקומו יורשת נקבה: “מתקרב גנסא דנשא דאיתוהי בדמות ארעא”. כבר ברונס הביא לשם ביאור מקום אחד מן הטרגדיה היוונית (אייסכילוס, Eum. 655–661), ואחריו מיטאייס34, ורוצים למצוא בזה השפעה יוונית. לעומת זה הראה מילר, שכבר במכתבי עמרנא נמצא הדמיון של אשה פנויה לשדה בלתי מעובד35. ולהיפך, אצל אייסכילוס אין הרעיון מפותח בבהירות שכזאת. זולת זה מביא מילר את המאמר התלמודי “אסתר קרקע עולם היתה” (סנהדרין ע“ד ע”ב). את המליצה התלמודית מבאר הוא “לאשה יש תפקיד פסיבי, וכשם שהקרקע נועד לזריעה כך האשה”.

לא כאן המקום לטפל במושג זה, עד כמה שהוא נמצא בספרות היוונית, אך רוצה אני להוסיף על נימוקו של מילר פרטים אחדים. שהמושג קרקע בתולה נפוץ היה כבר בתקופת המשנה מכירים מזה, שהוא משמש השאלה רגילה כבר בתקופה עתיקה. וככה במשנה מידות ג' ד': “וחופרין למטה מהבתולה ומביאים משם אבנים שלא הונף עליהם ברזל”. בתולה סתם, בלי הנמשל, הנה כאן השכבה העמוקה של הקרקע שלא חלו בה ידי איש. אמנם ברגילות מביעים את ההשוואה בפירוש, כגון: “תנא שלוש בתולות הן… בתולת קרקע” (מס' נדה ח' ע“ב, תוספתא שביעית פ”ג: בתולת קרקע שלא נעבדה מימיה. מדרש שמואל פכ"ו: בתולת הארץ).

הדמיון של הקרקע לאשה נמצא גם במדרש תנחומא הוצאת בובר בראשית ל“א עמ' 22: “אמר לה לרבקה דומה את לשדה שנזרעה”. ובפרקי ר”א פ"כ: “ואין השדה אלא האשה”36.

אשר לקרקע בתולה יש להעיר, שלמושג זה יש ערך חשוב גם בתיאולוגיה הנוצרית הקדומה. אדם הראשון, האדם הארצי הדוגמא לאדם השמימי, הוא ישו הנוצרי, נולד מקרקע בתולה37.

כל הענין הזה צמח בקרקע היהדות, ואין צורך לייחסו להשפעת הפילוסופיה היוונית של הטבע, כמו שסובר מיטאייס בנוגע לספר החוקים הנזכר.

ב) התפיסה המיקרוקוסמית. עד כאן היתה התפיסה המאקראנתרופית מכריעה במחקרנו. בתפיסה זו מעבירים תכונות האשה על האדמה, באופן שהאדמה מחקה, כביכול, את האשה. אמנם יש מקרים, שבהם מופיעה התפיסה המיקרוקוסמית, או לפי המליצה של אפלטון: לא האדמה מחקה את האשה, אלא להיפך, האשה מחקה את האדמה38. וכך נמצא גם במדרש, שמשווים את האשה לאדמה בנוגע לאותם סימני פרייה, שבהם האדמה היא, כביכול, יותר אמהית מאשר האם, ר"ל: הסימנים הנידונים ראשוניים הם ביחס לאדמה, ורק ממנה הושאלו והועברו לתיאור האם.

אם למשל, בספר עזרא ד' אנחנו קוראים על האנשים הצומחים על הארץ (super eam germinantium), הרי הושוותה כאן האם לאדמה, ולא האדמה לאם. לכאן שייך גם הדרוש בפרקי ר“א פכ”א: “כתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן… אין בתוך הגן אלא לשון נקיה, מה שבתוך הגוף. ואין גן אלא האשה שנמשלה לגן: גן נעול אחותי כלה. מה הגנה זו כל מה שנזרעה היא צומחת ומוציאה, כך האשה הזאת, כל מה שנזרעה הרה ויולדת מבעלה”39. מובן שגן, או גינה, המתאימה למין נקבה, לאו דווקא, ולא באו אלא בגלל הקשר עם הפסוק: ומפרי העץ אשר בתוך הגן, והמכוון הוא, שהאשה היולדת דומה לאדמה בכלל.

כמו כן משווים את האשה לאדמה במקום שהפסוק מדבר על פירות. גם פה מקורי הוא הביטוי לגבי האדמה, והנהו מועבר ביחס לאשה: “מקיש פרי בטן לפרי האדמה40. “אמר הקב”ה מה פרי אדמתך אין בהם לא חטא ולא עוון, אף פרי בטנך אין בהם לא חטא ולא עוון. דבר אחר: שיהיו פרי אדמתך מכפרין על פרי בטנך, שנאמר: וכפר אדמתו עמו” (ילקוט שמעוני דברים תתמ"ח).

3. התפקיד הקאתארטי של האדמה

בראשית מחקרנו הזכרנו את הכוח הקאתארטי של האדמה, המכפרת על עוון בניה, והנה במקום האחרון הזה מיוחס אותו כוח גם לפרי האדמה. פרי האדמה מכפר על פרי בטן מפני הדמיון שבין האשה והאדמה.

אולם ייתכן גם כן שאין בכוח האדמה לכפר, אבל גם אז משתתפת היא, או מעורבת היא, בפשעי בניה. כך היה כבר בחטא הקדמוני של אדם הראשון, שהארץ נתקללה בעוון האדם. האגדה התלמודית מבארת גם את הענין הזה בעזרת המוטיב אמא־אדמה. הארץ מתוארת כאן כאומנת־מינקת. “וכי אדם הראשון כשחטא הוא נתקלל, אמו לא נתקללה?” (תנחומא הוצאת בובר תולדות י"ח עמ' 138). וביתר פלאסטיות במקום אחר (ירושלמי כלאים פ“א ה”ז): “למה נתקללה הארץ? כאינש דאמר: ליט ביזא דכן אינק” (ארורים השדים שכך היניקו41.

דומה לזה הוא הביאור בענין המבול. הארץ הושחתה יחד עם האדם. הנני משחיתם את הארץ – אומר הכתוב (בראשית ח' י"ג). ברם, אם אדם חטא אדמה מה חטאה? על זה עונה המדרש: “משל לבן מלכים שהיה לו פדגוג, כל זמן שהיה סורח היה פדגוג שלו נרדֶה. ולבן מלכים שהיתה לו מניקה, כל זמן שהוא סורח, היתה מניקתו נרדית. כך אמר הקב”ה הנני משחיתם את הארץ, הא אנא מחבל להון ומחבל לארעא עמהון" (ב“ר פל”א ז'). מעתה, כשם שהאם והאומנת משתתפות בצער הבנים ובשמחתם, כך לוקחת האדמה חבל בגורל האנשים. יש שבכוחה לכפר עוונות כמזבח, ויש שהיא עצמה סובלת בגלל פשעי צאצאיה.

4. האדמה כאמא־אומנת

במקומות האחרונים מדובר על האדמה כעל אומנת ומינקת42 בקשר עם התפקיד הקאתארטי של האדמה. תמונה זו שכיחה היא במדרש עוד בהקשר אחר. דמיון האדמה לאם המרווה את בניה בלשד דדיה ידוע גם מן הספרות היוונית. בהשפעה הלניסטית כותב פילון בספרו על בריאת העולם סעי' 133, בהעירו לפסוק בראשית ב' ו': “כל אם ואם חוננה מאת הטבע בדדים כבמעיין נובע, משום שהדבר נחוץ להמציא טרף לתינוק. וגם האדמה נמשלה לאֵם… כי היא יסוד התהוותו וקיומו של החי והצומח. ולפיכך מן היאות היה שהטבע ישפיע נחלי מים לארץ כאילו שדים לאם המבוגרה והפוריה”43.

אשר לספרות התלמודית, הנה האם המכלכלת בשדיה את בניה מסמלת את האדמה בכלל או את הנחלה הפרטית של היחיד. במקרה של אחוזה אינדיבידואלית עומדת אֵם זו בניגוד לאם חורגת, היא נחלת אחרים. מובן אוניברסלי יש למאמר: “אמר דוד המלך: אני אגיד צדקותיו וחסדיו של המקום… בכל יום מכלכלין אותו (את האדם) על שדי אמו” (סדר אליהו רבא פרק ב' הוצאת מאיר איש שלום עמ' 8 וכו')44. “בכל יום מכלכלין אותו כתינוק משדי אמו בפרי מעשיו” (סדר אליהו זוטא פרק ט“ו הוצאת א”ש עמ' 199)45.

5. היחס האישי של האדם לאדמה

התמונה של התינוק המתגדל על חיק אמו מפותחת ביותר ביחסו האישי של האדם לאדמה.

כשם שהאדמה הכוללת מתחלקת למדינות וארצות במובן מדיני ותרבותי, כך מתחלקת היא לאחוזות ונחלות מבחינת הקנין הפרטי. הארץ כיחידה מדינית של איזה עם, הריהי תנאי מוקדם לקיומו. אין עם בלי אדמה. עם מחוסר אדמה אינו עם, ואפילו עדר אינו, כי בלי אדמה אין גם עדר. אין עם יכול לחיות בהתייתמות תמידית בלי מולדת־יולדת. חכמי התלמוד הרחיבו את הכלל הזה גם על היחיד: אין אדם בלי אדמה, ובשפתם “מי שאין לו קרקע אינו אדם שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם” (יבמות ס“ג ע”א).

רעיון זה גלום בהשוואה לתינוק על שדי אמו. שכן לפי השקפת הקדמונים, תינוק שאינו מתגדל על שדי אמו אינו בר קיימא וסופו להתנוון. גם מי שאין לו קרקע הריהו “חפור וקבור” עוד בחיים חייתו. “הלוקח תבואה מן השוק למה הוא דומה? לתינוק שמתה אמו ומחזירין אותו על פתחי מניקות אחרות ואינו שבע. הלוקח פת מן השוק למה הוא דומה? כאילו חפור וקבור. האוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו” (אבות דר“נ פ”ל הוצאת שכטר עמ' 90).

האיש הוא לא בלבד בן אדם אלא גם בן אדמה. לקיחת מזון “מן השוק”, או יותר נכון ה“שוק” עצמו מפריד בין האדמה ובין בניה. על האיש להתקרב ישר אל האדמה ולהתערות בה. יען כי כשם שהאיש זקוק להשלמה מצד האשה, כך ממלאת הקרקע כביכול ליקוי באיש46, והיא הנותנת לו את היציבות והאיתנות בהעניקה לו את לשד החיים.

אגב, יש להעיר, שתפיסה זו השפיעה גם על הערכת עבודת האדמה; ואין תימה, אם “עבודת האדמה שימשה יסוד ראשי של החיים החברותיים בשני המרכזים, בארץ ישראל ובבבל”47. אמנם בקשר עם עבודת אדמה מוטעם יותר יסוד האדנות של האדמה מאשר המוטיב של האמהות. האדם צריך לעשות עצמו “כעבד לאדמה” (סנהדרין נ“ח ע”ב). ברם, העבדות אינה דוחה את האמהות. האדמה דורשת גם חבה ואהבה כאם, וגם טיפול וטיפוח כגברת, והיא בבחינת: אמנו מלכתנו48.

6. הקבורה באדמה

אמא־אדמה המלווה את האדם בהיוולדות, בגידולו ובעבודתו אינה עוזבת אותו גם אחרי מותו. אצל עמים שונים נפוצה היתה האמונה, שאמא־אדמה דורשת את הגוויה של האדם אחרי מותו, והיא המגדלת והמטפחת גוף חדש לנשמת המנוח, באופן שאת מקומו ימלא אחריו אדם חדש, יציר חדש זה מתרקם “בתחתיות ארץ”, לפי הביטוי של משורר תהילים, זאת אומרת, בו במקום שנקבר מקדימו של האדם החדש עלי אדמות. גלגל לידות ומיתות חוזר בעולם, זהו “מחזור הלידות” (κύκλος γενέσεων) לפי המליצה היוונית. זאת היתה הצורה האלילית של האמונה בתחיית המתים, כפי שהתגבשה בדמיון העם היווני ובאמונתו49. מובן, שאין זו תחייה אינדיבידואלית כמו תחית המתים אצל העברים. אבל צד שווה אחד יש בזה, שהחיים, במובן מופשט, כלומר בתורת סכום המרץ החיוני, אינם אפסים ואינם אובדים, אלא חוזרים חלילה בעזרת אמא־אדמה. לשם כך צריך להחזיר את הגוף לאדמה; ואם הגוף טבע במים, כי אז לא יחזור לחיק אדמה, והחיים האלה ילכו לאיבוד ללא התחדשות במחזור הלידות50.

והנה מאלף הדבר, שעוד בזמן מאוחר בתקופת התלמוד פוגשים אנחנו עקבות ברורים לאמונה דומה אצל היהודים51, וגם פה קשורה אמונה זו בתחית המתים, כמובן, בתחיה אינדיבידואלית, אישית. אלא שבספרות העברית נשאר כל הענין בגדר חשש והיסוס, ולסוף גוברת ההשקפה המונותיאיסטית. וכך מסופר בתלמוד בבלי מס' גיטין נ“ז ע”ב בקשר עם המאורעות שהתרחשו בעת חורבן בית המקדש: “תנא מעשה בארבע מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון (במדרש איכה רבתי הוצאת בובר עמ' מ"א הגירסא: אספסיינוס שחיק עצמות מילא שלשה ספינות אנשים ונשים מגדולי ירושלים להעמידן לקלון ברומי), הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים. אמרו: אם אנו טובעין בים אנו באים לחיי עולם הבא? דרש להם הגדול שבהם, אמר ה' מבשן אשיב, אשיב ממצולות ים… אלו שטובעין בים. כיוון ששמעו ילדות כך קפצו כולן ונפלו לתוך הים…”52.

באגדה הזאת משתקפים שני עולמות, האמונה המיתית העתיקה ב“חיי עולם הבא” בהוראת המחזור הטבעי, כאמור, והאמונה החדשה המשחררת את נפש האדם מכבלי הארציות והגשמיות הכתונית, הקרקעית. לפי האמונה החדשה, יכול כבר האדם לזכות לתחיה או ל“חיי עולם הבא” בלי אמצעות האדמה. האמונה העתיקה נשתמרה כאן רק בצורת חשש עמום, בלתי בהיר, כדרך כל האמונות הרוּדִימֶנֵטאריות או השיוריות, כידוע ליודעי ענין.

סעד וסמך לביאור זה של האגדה התלמודית מוצא אני בברית החדשה. המחבר העברי של חזון יוחנן רואה לנחוץ להדגיש, כי לתחיית המתים יקומו גם אלה שנטבעו בים: “וישב הים את מתיו והמוות והשאול השיבו את מתיהם” (פ“כ פס' י”ד).

מובן, שבזה לא נשלל לגמרי הערך המיוחד של אמא־אדמה גם בפינה זו. האמונה בתחית המתים קשורה היתה תמיד בענין טל וגשם ובהפראת האדמה לא רק בתפילה (תפילת שמונה־עשרה ברכה ב'), אלא גם בדמיון העם. הד ברור להשקפה העממית אפשר למצוא במקומות שונים בתלמוד, שבהם מדובר על תחית המתים בתמונות לקוחות מן הגידול הטבעי של יבול האדמה. “עתידין צדיקים שמבצבצין ועולין בירושלים שנאמר ויציצו מעיר כעשב הארץ” (כתובות קי“א ע”ב). או התשובה שר' מאיר נותן לקליאופטרה. ר' מאיר מבאר לה, שהצדיקים יקומו לתחית המתים בלבושיהם, קל וחומר מחיטה וכו' (סנהדרין צ' ע"ב)53. ואם מישהו יפקפק עוד בנכונות דעתי, ימצא את האמונה העממית מנוסחת ומסוגננת באופן בהיר וברור. במדרש שיר השירים (לפסוק ב' א') אומרת הארץ: “כל מתי העולם חבויין בי… לכשיבקשם הקב”ה ממני אחזירם לו".

לאידך גיסא סייע עוד גורם חדש אחר לדחות את ההשקפה העתיקה. הגורם הזה היתה חיבת ארץ ישראל כאֵם מיוחדת לעם ישראל. המעלות שייחסו לארץ ישראל השכיחו לאט לאט את התפיסה העתיקה. אמנם בזה נעסוק כבר בחלק האחרון של מחקרנו המוקדש למושג אמא־אדמה במובן מצומצם הלאומי, עד כמה שמצא לו גילוי באגדות התלמוד והמדרש.

 

IV

כמו בנוגע לאמהות הארץ בכלל כן ביחס לאמהותה של המולדת העברית, היא ארץ ישראל, קדמה ההתאנשות להתאמהות. אין כאן המקום לדבר על פירצוף ארץ ישראל בכלל, ולכן נסתפק בדוגמא אחת, המסתעפת לתרכובת שלמה של צורות ותמונות, שבהן מופיעה ציון או ארץ ישראל כמין ישות אישית. כוונתי לרעיון הידוע בשם:

1. אומפאלולוגיה (omphalologia) או ענין טבור הארץ.

האמונה של עמים שונים, כי מדינתם, וביחוד מקום קדוש מסויים במדינה, כגון דלפוי ביוון וירושלים בא“י, הוא הטבור ביוונית (ביוונית ὀμφαλός ברומית umbilicus) של העולם, אמונה זו ידועה למדי בספרות העברית העתיקה54. וכך בספר חנוך כ”ו א‘: “ואלך משם אל טבור הארץ” (=ירושלים); ובספר היובלים ח’ י"ט: “והר ציון תוך טבור הארץ”55.

וגם בספרות התלמודית “והיא (הסנהדרין) יושבת בטיבורו של עולם” (סנהדרין ל“ז ע”א)56. במדרש מאוחר אחד התמונה היא יותר בהירה ומפותחת. “שברא הקב”ה את העולם כילוד אשה, מה הילוד הזה תחילה מתחיל בטיבורו… כך העולם התחילו הקב"ה מטיבורו, ומשם נמתח לכאן ולכאן57.

2. תמונת האומנת הידועה לנו מן המושג אמא־אדמה בכלל חוזרת גם ביחס לא“י. לפסוק “וזכרתי את בריתי יעקב… והארץ אזכור” מעיר המדרש: “ולמה הוא מזכיר זכות אבות ומזכיר זכות הארץ עמהם? אמר ריש לקיש: משל למלך שהיו לו שלושה בנים ושפחה אחת משלו מגדלתן, כל זמן שהיה המלך שואל שלום בניו היה אומר שאלו לי בשלום המגדלת; כך כל זמן שהקב”ה מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם” (ויקרא רבא פל"ו, ה').

התמונה של השפחה המגדלת את הבנים פוגשים גם במקום אחר בקשר עם א"י: “והר שבארץ ישראל נזדעזע שבו הסלעים כמין שדיים, ונסמך להר שכנגדו. ומפני מה נזדעזע (לבוא בני ישראל)? מפני שהוא מארץ ישראל. משל לשפחה שראתה בן אדוניה בא אצלה, קפצה וקידמה אותו וקיבלתו” (תנחומא הוצאת בובר חוקת אות מ"ז). כאן צורת הסלעים בארץ מואב הדומים לשדיים גררה אחריה את התמונה היפה של השפחה האומנת הקופצת מתוך שמחה, כדי לקבל בזרועות פתוחות את בן המלך. כך ארץ ישראל מברכת, כביכול, את בניה השבים אליה, אל האומנת הזקנה לאחר זמן.

משלי מלכים שכיחים וחביבים הם בכלל באגדות התלמוד. במשלים מסוג זה מתוארות גם התכונות הנפלאות של אמא־ארץ־ישראל. “אמר להם הקב”ה את שבחה של ארץ ישראל… רק יהושע אומר: למה היו דומין? למלך שזימן לבנו אשה נאה בת טובים ועשירה. א“ל המלך זימנתי לך אשה נאה בת טובים ועשירה, אין כמותה בכל העולם וכו'” (תנחומא הו"ב שלח אות ז').

ארץ ישראל אומנת נאמנה היא, המגדלת ביחוד את מי שנולד בחו“ל והתחנך בא”י, במקרה שכזה ממלאת האומנת את מקום האם. כך היה הדבר, למשל, בר' זירא, ולכן הספיד אותו הספדן במלים:

“אֶרֶץ שִׁנְעָר הָרָה וְיְָלָדה / אֶרֶץ צְבִי גִידְלָה שַׁעֲשׁוּעֶיהָ”.

(מגלה ו' ע"א)

ארץ שנער היא האֵם, וארץ צבי, היא ארץ ישראל, – האומנת. המקום הזה, שהוא שריד מן השירה העברית בתקופת התלמוד58, מראה, שבשירה זו שכיח היה המוטיב של אמהות האדמה, גם במובן הכולל, כלומר, ביחס לשאר ארצות, וגם במובן המצומצם, ביחס לא"י.

יש גם שמשווים “שתי אמהות”, היינו ארץ־ישראל עם ארץ אחרת, ואז מתוארת א"י כאם המיתית והארץ הזרה כאם חורגת או כנכריה סתם. יחד עם זה מעריכים את הארץ גם מפאת קדושתה, כשם שכבר בכתבי־הקודש נערכת לא בלבד הארץ כיחידה מדינית, אלא גם האדמה הכוללת לפי חלקיה שהם קדושים או טמאים. וכך מוצאים אנחנו את המליצה אדמת ה' (ישעיהו י"ד ב') אדמת הקדש (זכריה ב' ט"ז), אדמת נכר (תהלים קל"ז ד'), אדמה טמאה (עמוס ז' י"ז)59. גם בתלמוד מקשרים מושגים אלה עם ענין האמהות של האדמה.

3. הדבר בא לידי ביטוי מיוחד בקשר עם קבורת א"י. הכלל הוא שא“י מכפרת עוונות: “כל הקבור בארץ ישראל כאילו קבור תחת המזבח” (כתובות קי“א ע”א)60. הדבר מסתבר על יסוד התכונה הקאתארטית של א”י. א“י היא לא בלבד ארץ טהורה, אלא גם ארץ מטהרת. בהשתוות עמה כל יתר הארצות נחשבות לטמאות (שם על סמך הפסוק עמוס ז' י"ז). ביחוד מכפרת הארץ על עוון בניה, הזוכרים אותה עוד בחייהם ואינם מחכים עד זמן מותם. ברוח זה נאמרו שני המקומות הבאים להלן על ר' עולא, אחד בתלמוד בבלי, ואחד בירושלמי. “עולם הוה רגיל דהוה סליק לא”י, נח נפשיה בח”ל. אתו אמרו ליה לר' אלעזר… אמר להם: אינה דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה (כתובות, שם).

הרעיון מובלט עוד יותר בתלמוד ירושלמי:

“עולא נחותא הוה אדמיך תמן, שרי בכי. אמרין ליה מה לך בכי, אנן מסקין לך לארעא דישראל. אמר לון, ומה הנייה לי, אנא מוביד מרגליתי גו ארעא מסאבתא. לא דמי הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה” (ירושלמי כלאים פ“ט ה”ד).

תמונה זו שגוּרה היתה, כנראה, בתקופת התלמוד. וכך אמר ר' חנניה על איש אחד שעזב את א"י והלך לצוֹר: “אותו האיש הניח חיק אמו וחבק חיק נכריה” (ירושלמי מועד קטן פ“ג ה”א)61.

כללו של דבר, הארץ ריכזה בקרבה שתי מידות עילאיות, אמהות וקדושה. המושג ארץ־מזבח הכניס קו דתי מיוחד לעבודת האדמה. בלי אדמה אין אדם, וביחוד אין אדם מישראל. עובד אדמה הנהו, כביכול, כוהן המשרת בקודש – זהו התוכן של המושג ארץ־מזבח. והמושג אם־אדמה הנהו הגילוי לרגש הנלהב של חיבה בלי מצרים למולדת־יולדת.

החיבה היא הדדית, והיא המביאה גאולה בכנפיה, גאולה הדדית: הבנים גואלים את הארץ, והארץ גואלת את בניה62. ואם יש טעם לדבר על “דת העבודה”, הרי לכל לראש קשור מושג זה בעבודת אדמה, שיש בה משום אהבת האם וכיבודה ומשום קדושת כהונה. מסורת היא בידינו מאבותינו: כל המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה…



  1. ראה את הספר היסודי, Albrecht Dietrich, Mutter Erde. Ein Versuch über Volksrrligion, Leipzig־Berlin, 1903. למושג אמא־אדמה אצל עמים שונים חוץ מן היוונים והרומים עי' שם 6–21.  ↩

  2. Tadeusz Zieliński בספרו הפולני “היוונות והיהדות” ח"א עמ' 221.  ↩

  3. ז‘ילינסקי, דת יוון העתיקה (פולנית) עמ’ 26. מציינת העובדה, שהשקפה זו נמצאת דווקא אצל סופר הכנסיה הנוצרית, הסנגור של הדת החדשה אריסטידס (מאה ב'). לדעת הסופר הנוצרי הקדום הזה הנה הארץ כפופה לבעלות האדם (κατακυαιευομένῃ) וכל עצמה לא נבראה אלא לתועלת האדם, אפולוגיה של אריסטידס הוצאת גפקן, 7 J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten (Leipzig־Berlin 1907).  ↩

  4. ז‘ילינסקי שם עמ’ 129. המלומד הזה העלים עין מן העובדה, שהארץ נתפסת גם בתורה וגם בתלמוד כעין רשות מוסרית עליונה. קדושת ארץ ישראל גורמת, שהארץ הזאת “מקיאה” את יושביה המטמאים אותה (ויקרא י“ח כ”ה ועוד). ולפי התלמוד נעוץ בא“י כוח קאתארטי טמיר ופלאי katharsis. זו מתבטאת ברעיון, שא”י מכפרת עוונות כמזבח אלוהים (מס' כתובות קי“א ע”א). נמצא, שעכ"פ אי אפשר להחליט שהארץ היתה ליהודי רק מקור ניצול וסיפוק מזון לקיבה בלבד – כפי הביטויים החריפים של הסופר הנזכר. על זה הראיתי בספרי היהדות והיוונות (פולנית) עמ‘ 31. ברם, למרות המגמה הפולמית המיוחדה לז’ילינסקי, המקלקלת אצלו את השורה (ראה היינמן בירחון הברסלויאי למדעי היהדות 1929 עמ‘ 42 וכו’), אין לכחד, כי הוא הוא שהציג לראשונה את השאלה בכל בהירותה: אם היהודים התייחסו לאדמה כיחס בנים אל אם או כיחס בעלים לשפחה.  ↩

  5. חומר לענין זה – חוץ מן המושג אמא־אדמה – אפשר למצוא במאמר: Leonhard Rost. Die Bezeichnung für Land und Volk im Alten Testament, Festschrift Otto Procksch, Leipzig 1934, 125–137; לספרות התלמודית: יחיאל מיכל הכהן גוטמן, ארץ ישראל במדרש ותלמוד, ברסלוי תר"ץ.  ↩

  6. די להעיר, כי בספר הנזכר של גוטמן, המכיל קנ"ו עמודים, לשוא נחפש את הביטוי והמושג אמא־אדמה.  ↩

  7. למקומות לקוחים מן הספרות ההלניסטית־יהודית יש חשיבות, עד כמה שאפשר למצוא דוגמתם בספרות התלמודית. כך, למשל, קוראים אנחנו אצל פילון De plantatione 15 §: “הארץ היא אמא ואומנת כאחת. כשם שאצל האשה ובכלל אצל כל נקבה מבעלי חיים, מתחילים מעייני חלב לנזול אחרי כלות זמן ההריון, בכדי לספק לילדיהם את המזון הנחוץ והמתאים להרוות את נפשם, כן חלק (הבורא) לאם כל יצורי האדמה (=לארץ) כל מיני צמחים, למען יאכלו צאצאיה מזון ביתי ולא טרף זר”. את המושג אדמה־אומנת וגם התמונה של התעברות האדמה נמצא למטה בספרות התלמודית.  ↩

  8. על ההפרש שבין אדמה וארץ בכה"ק ראה רוסט (כלעיל) עמ‘ 131 וכו’.  ↩

  9. נאלדיקי (Theodor Nöldeke, Mutter Erde und Verwandtes bei den Semiten, Archiv für Religionswisswnschaft VIII/1915, 161–166) רואה בזה רק עיבוד מאוחר של התפיסה השמית הקדומה, היא אמא־אדמה בצורה המיתולוגית של העמים השמיים (עמ' 161). – על האיטימולוגיה אדם־אדמה עיין שם. דרך כלל הצדק עם דיטריך (עמ' 164), שהתמונה של האדם הנוצר מעפר האדמה רחוקה היא מן התמונה של האדמה בתורת אֵם לבני אדם. אבל יתכן שהמושג, או המוצג הקדום אמא־אדמה “החויר” וניטשטש לתמונה של סתם חומר לבריאת האדם.  ↩

  10. כדעת נאלדיקי, ראה ההערה הקודמת.  ↩

  11. מובן, שגם בפסוק הקודם “תשאלי הלא לארץ ותגידך, כי עליה להתאבל על הרבים אשר גדלו (וצמחו) עליה” מדובר על הארץ אשר גידלה וטיפחה את האנשים כבנים. קאמינקא בחיבורו על ספר עזרא ד‘ בירחון הברסלויאי 1932, 606 מעיר לפסוק זה: Die Erde musste klagen über so viele, die auf ihr entsprossen, super eam germinantium, ist missverstandeen אשר ממנה יצאו von aus ihr ausgewandert sind, da vom Schicksal Israels und nicht vom allgemeinen Leben und Sterben die Rede ist. דברים אלה משוללים יסוד, כי כאן מדובר דווקא אל האדמה הכללית, מה שיוצא ממהלך הרעיונות ומן הרמז הבהיר לפסוק בראשית. מחבר הספר עזרא ד’ מרבה להתעניין בגורל האנשים בכלל, אם כי נקודת מוצא משמש לו גורל עמו. השווה ביחוד פרק ה' פסוק נ"ד ואילך. שם מתבונן הסופר בגורל אמא־אדמה בכלל ובגורל ציון אמנו בפרט. – במלים super eam germinantium = אשר צמחו עליה, מובע הדמיון שבין האנשים והצמחים, על דרך: מקיש פרי בטן לפרי האדמה (ילקוט דברים תתמ"ח), ואינן שגיאה כפי שסובר קאמינקא בטעות.  ↩

  12. להוציא מדעת נאלדיקי עמ‘ 163. הוא טוען שאין הכוונה לאמא־אדמה: da die Nacktheit auf den wirklichen Geburtsakt weist. ובאמת אין איש סובר, שהמלים: ערום יצאתי מבטן אמי רומזות לאמא־אדמה, אלא ההמשך: וערום אשוב שמה. בשתי המליצות מדובר על האם, וזהו הצד השווה שביניהן, אלא שברישא הכוונה לאם ממש, ובסיפא – לאמא־אדמה. התמונה האחדותית נתנה למשורר את האפשרות לעבור מנושא לנושא שהם ברגילות בבחינת משל ונמשל. המעבר דומה הוא בדרוש ב"ר סוף פרשה ח’ לפסוק בראשית “פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשוה” (א' כ"ח): “וכבשוה וכבשה כתיב, האיש כובש את אשתו”. ובכן גם פה עוברים מנושא לנושא, מן הארץ לאשה. ביתר בהירות תנחומא וישלח ה': “האיש כובש האשה… האיש כובש את הארץ”.  ↩

  13. מציינת העובדה, שהתוספתא ברכות ב' י“ד מפרשת את הפסוק הבא ”בשומי ענן לבושו“ על האדם ולא על הים, למרות מה שהכתוב מדבר בפירוש על הים. וז”ל התוספתא: “כשברא הקב”ה את האדם לא בראו ערום שנאמר בשומי ענן לבושו וערפל חתולתו“. נראה, שהשפיעה התמונה הכלולה בפסוק ”בגיחו מרחם יצא" על הדרוש, ופרשו מרחם – רחם האשה, והזניחו את קשר הרעיונות שבפסוק. השווה לכך I. Heinemann, Altjüdische Allegoristik (Breslau 1936) 48, 70.  ↩

  14. שיח לארץ ותרך י“ב ח'. ארץ אל תכסי דמי ט”ז י“ח. וארץ מתקוממה לו כ' כ”ז. אם עלי אדמה תזעק ויחד תלמיה יבכיון ל“א ל”ח. כמה נועזת ומלבבת היא התמונה של התלמים הבוכים והמתרעמים על העוול הנעשה להם ולבעליהם. האדמה מתוארת כשפחה שנלקחה בשבי (דברים כ"א י‘ וכו’).  ↩

  15. דיטריך עמ‘ 46 וכו’ וכו'.  ↩

  16. כך הדבר בשפה הארמית והפניקית, נאלדיקי 164 וכו'. זאת הדגיש כבר Fr. P. Dehorme. Archiv für Religionswissenschaft VIII (1905), 552.  ↩

  17. ישעיה מ“ט י”ז מהרו בניך. שם כ‘: בני שכליך. נ“א י”י: מכל בנים ילדה וכו’. נ“ד א‘: רני עקרה וכו’. התאמה בין הארץ היולדת ובין ציון שחלה וילדה את בניה, שם ס”ו ח'.  ↩

  18. ייתכן שגם הסיבילה היהודית III 675: γαῖα δέ παγγένετειρα σαλεύσεται ἢμασι κείνοις (והארץ אֵם כל חי תגעש בימים ההם) מקשרת כך את הפסוקים על האדמה ועל חוה. החרוז הזה מן הסיבילה הוא פרפרזה של תהלים י"ח ח'.  ↩

  19. לוי (Revue des Études Juives XXXIV (1897). 38 sq.) רוצה לקרוא ארץ במקום אֵם בהישענו על המליצה “ארץ חיים” (יחזקאל כ“ו כ'; ל”ב ל"ב). אבל שם דווקא “ארץ חיים” היא הניגוד ל“יורדי בור”, “ארץ תחתיות” ו“ירכתי בור” (ראה גם יחזקאל ל“ב כ”ג וכו'), מה שאינו מתאים לפסוק בספר ב“ס. השווה גם הערתו של Ryssel לתרגום הגרמני של ספר ב”ס אצל E. Kautzsch, Apokryphen und Pseudepigraphen des AT I 248. יש להוסיף שהטכסט היווני מתאים כאן לגמרי למקור העברי. את הגירסא “אֵם כל חי” מקיים גם באכר, Revue des Études Juives XXXVII, 312.  ↩

  20. כך יש להבין את הביטוי הזה. ראה אפלטון טימאיוס 45c: ὁμοιοπαθὲς δὴ δι᾽ ὁμοιότητα πᾶν γενόμενον. עם זה יש להשוות את המקום שלנו: ἐγώ δέ γενόμενος ἐπι τήν ὁμοιπαθῆ ἒπεσον γῆν.  ↩

  21. המלה “באמו” (“באמו בארץ שממנה נברא”) ישנה בכל הדפוסים, חוץ מדפ‘ לייפציג תרכ"ה (ואחריו בהוצאת חורב) [ועי’ סוטה י“א ב‘]. עי’ מס' נדה ל”א ע“ב, ב”ר י"ז, ח'.  ↩

  22. מדרש קהלת רבא לפסוק כאשר יצא מבטן אמו ישוב ללכת כשבא (קהלת ה' י"ד) “תניא כמו שבא אדם כן ילך… בא לעולם בבכיה ונפטר מן העולם בבכיה… בא לעולם באנחה ונפטר מן העולם באנחה”. ומדרש ספר יצירת הוולד “בית המדרש” ילינק ח“ה עמ‘ 153: ועוד ביציאתו הוא בוכה. על בכית הילד בצאתו מרחם אמו עמדו כבר חכמי יוון, וביארו אותה בשני אופנים: פסיכולוגי־פסימיסטי או ביולוגי. הביאור הראשון הוא, שהילד מרגיש מראש מה שהוא עתיד לסבול בחייו עלי אדמות, ולכן שופך הוא דמעות. דעה זו נשתמרה אצל המשורר הרומי לוקרציוס בשירתו על טבע המציאות III 222–227, פליניוס תולדות הטבע VII, 2 ואבגוסטינוס בפירושיו לספר תהלים 125, 10. לפי הביאור הביולוגי סיבת הבכיה היא שינוי תנאי הנשימה של הילד. דעה זו נמצאת במשנת אפיקורוס (Usener, Epicurea fr. 198; Sextus Empiricus Adv. Math. VI, 96) ואצל פילון האלכסנדרוני על בריאת העולם סע’ 161. השוה לכך Fr. Focke, Die Entstehung der Weisheit Salomos (Göttingen 1913) בנספחות. מחבר הספר ”חכמת שלמה“ נוטה לדעה הפסימיסטית כמו במדרש. ראה עכשיו גם הערתי למקום זה בתרגומו העברי של הספר ”חכמת שלמה“ בכרך הראשון של הספרים החיצונים (תל־אביב תרצ"ז) עמ' תפ”ה.  ↩

  23. פירצוף הארץ בספר חנוך: הארץ קובלת על הפושעים ז‘ ו’; פ“ז א‘. הארץ זקוקה לרפואה י’ ז'. הארץ עיפה ויגעה ס”ה ג'.  ↩

  24. למושג אוצר הנשמות אצל עזרא ד‘ בקשר עם הדעה התלמודית על “הנשמות שבגוף” עיין י. קלוזנר, הרעיון המשיחי בישראל, עמ’ 220.  ↩

  25. על המקום הזה הראה, כמדומני, לראש ה־ Robert Eisler, Archiv für Religionswissenseschaft XVIII (1915), 596 f.. מתוך המכתב שקבלתי מאת המלומד הנכבד הזה, יוצא, שלא עסק אחרי כן בבעיה זו. בספר עזרא ד‘ מתואר אח"כ ענין הזדקנות הארץ והתולדות בפסוק ג’ נ“ה: quasi iam senescentes creaturae et fortitudinem iuventutis praetereuntes ובמקום אחר quoniam saeculum perdidit iuventutem etc. ראה גם פסוק ט”ז. בהשקפה זו על הזדקנות הארץ (הארץ אמנו זקנה כבר ותולדותיה הולכות ונחלשות, ג‘ ג’ וכו') מצאו המלומדים (ראה למקום זה הערתו של Box בתרגום האנגלי (Charles, Apocryphs and Pseudepigrapha of the OT II 573) עקבות השפעה חיצונית, שכן גם בספרות ההליניסטית (לוקרציוס II 1150 וכו'. דעה דומה אצל פלוטינוס E. Zeller, Philosophia der Griechen III, 24 fg. 558) מובע הרעיון של הזדקנות הארץ, וענין הזדקנות התולדות נמצא גם אצל פילון על בריאת העולם סעי‘ ק“ה. ברם זה היה רעיון כללי מבין אלה ”המשוטטים באויר“, ואין מכאן ראיה. עכ”פ אין צורך לייחס את השוואת האדמה לאם (רחם האדמה וכדומה) להשפעות זרות כפי שחושב תדיאוש ז’ילינסקי בספרו היוונות והיהדות ח"ב עמ' 218.  ↩

  26. למקום זה יש להשוות בתלמוד: ארץ ארץ הכניסי פירותיך. למי את מוציאה פירותיך וכו‘ (כתובות קי“ג ע”א). עי’ קלוזנר היסטוריה ישראלית ח"ד עמ' 244 הערה 1.  ↩

  27. קיים א“כ הבדל יסודי בין עזרא ד': ”ציון היא אם כלנו, ובין אגרת פאולוס אל הגלטיים ד‘ כ“ו: ”אבל ירושלים למעלה חפשית היא והנה אם כלנו". ציון שבעזרא ד’ היא ציון של התפשטות והשתטחות ממשית, ולא זו של עולם הרוח. להוציא מדעת המפרשים המוצאים התאמה גמורה בין שני המקומות האלה.  ↩

  28. אפלטון טימאיוס 44–47: האדם נוצר בדמות העולם וכדוגמתו. לרעיון הזה בספרות העברית העתיקה עי‘ דברי בר (Beer) בירחון הברסלויאי למדעי היהדות III, 159 וכו’. ראה גם ילינק בה“מ ח”ה עמ' XXV במבוא למדרש המאוחר אשר ילינק סימן אותו בשם “אגדת עולם קטן”.  ↩

  29. רמז לפסוק שה“ש ז‘ ח’ ”זאת קומתך דמתה לתמר ושדיך לאשכלות". ההשוואה בכלל מתאימה יותר לאשה מאשר לאדם סתם.  ↩

  30. המקבילות בהרחבות שונות: מדרש תהילים י“ט ב'; ילקוט תהילים רמז תרע”ב; מדרש קה“ר פ”א לפסוק והארץ לעולם עומדת. הערת בישוף E. Bischoff, Babylonisch־Astrales im Weltbilde des Thalmud und Midrasch (Leipzig 1907) עמ‘ 108 וכו’, שיש כאן השפעת השקפה בבלית, השערה זו משוללת יסוד. בישוף עצמו הרגיש בחולשת השערתו (עמ' 111). ראה גם I. Heinemann, Altjüd. Allegoristik 80.28. לדעת היינמן אין לראות בזה גם השפעה יוונית. בישוף (שם) מצטט מקומות מעניינים מספרי הפילוסופים החדשים הכנר ו־פוּלסן שגם הם נוטים לייחס לעולם חיים אורגניים־אישיים, אלא שהם אינם מפרטים את האיברים הבודדים שבאדם, בכדי לתת הקבלה לכל דבר ודבר. אצל הפילוסופים הנזכרים מוצאים אנחנו חזיון דומה לזה שבמדרש, כי גם בתפיסתם: העולם zoon (ζῷον) משווים הם לדם פעם את הארץ ופעם את הקוסמוס. ראה בישוף עמ' 109 הערה 4.  ↩

  31. Plutarchus, Praecepta coniugalia בראש הספר. ראה דיטריך עמ' 45, 46.  ↩

  32. מס‘ תענית ו’ ע“ב ”א“ר אבהו מאי לשון רביעה? שרובע את הקרקע… מיטרא בעלה דארעא הוא”, ובירושלמי שביעית פ“ט ה”ה: “למה נקרא שמה רביעה? שהיא רובעת את הארץ”. עיין גם ירושלמי ברכות פ“ט ה”ב ותענית פ“א ה”ב. – [עי‘ גם ZAW, 33 (1911) עמ’ 81–83]. המדרש מכיר עוד תמונה אחרת, היינו שבארץ עצמה יש שתי שכבות שונות, אחת זכרית ואחת נקבית. “הרביעה” היא, אם כן עצמית, פנימית. ואז מבחינים בין עפר ואדמה. “עפר זכר והאדמה נקבה” (ב“ר י”ז י"ג). להתעברות הארץ יש להשוות עוד מדרש הנעלם בז“ח בראשית פ”ג: “אמר ר' יהודה כך עשה הקב”ה לארץ כנקבה זו המעוברת…כן הארץ בו ביום שנבראת בו ביום נתעברה מכל מה שהולידה". ראה הערת יצחק מַן לספרו של פילון על בריאת העולם בתרגום העברי סעי' 43 (“והיא (האדמה) כאילו היתה מכבר מעוברת ואחוזה חבלי לידה מולידה את כל מיני הצמחים… ”, עמ' 19).  ↩

  33. D. H. Müller, Syrisch־römisches Rechtsbuch und Hammurabi. Wien f. 1905, 10. על כל הענין הזה הפלוגתא שבין מילר ומיטאייס העירני בטובו הפרופסור משה שור.  ↩

  34. Mitteis, Reichsrecht und Volksrecht 326.  ↩

  35. Kundtzon Beiträge zur Assyriologie IV 116 מובא אצל מילר עמ' 33.  ↩

  36. השווה קוראן פרשת הפרה רכ“ג ”נשיכם שדה הנה לכם".  ↩

  37. על המקומות הנידונים מכתבי סופרי הכנסיה הנוצרית איריניאוס, טרטוליאנוס, פירמיקוס מאטרנוס ראה בספר Reinhold Köhler, Kleine Schriften II, 7 ff.; דיטריך עמ' 119.  ↩

  38. אפלטון Menexenos 23 §a.  ↩

  39. אל המלים “מה שבתוך הגן – מה שבתוך הגוף” השווה פילון האלכסנדרוני ביאורים אליגוריים לתורה ח“א סעי' 59: ”ויש אומרים, כי עץ החיים רומז ללב שהוא מקור החיים ומקומו באמצע הגוף“. פילון דוחה את הביאור הפיסיולוגי הזה ונותן במקומו פירוש אליגורי מוסרי. בפרקי ר”א יש לנו א“כ דרוש דומה לזה של ה”יש אומרים“ אצל פילון, שכן גם לפי פר”א בתוך הגן = בתוך הגוף, והאליגוריה היא פיסיולוגית. ראה גם ספרי Alegorische Exegese d. Philo aus Alexandreia 29. על נקודות המגע שבין המדרש ההליניסטי ובין פר"א בכלל כבר עמדו מלומדים שונים (ראה ישעיה זנה בקרית ספר שנה ט', 155–158), וגם בספרי Philo und der Midrash אספתי חומר השוואה בפינה זו.  ↩

  40. בדומה לכך אצל אייסכילוס Eum. 907: καρπόν τε γαίας καὶ βοτῶν ἐπίρρυτον.  ↩

  41. ראה גם ב“ר פרשה ב‘ ב’: ”והארץ היתה תוהו ובוהו… לבן מלך שהיה ישן ע“ג עריסה והיתה מניקתו תוהא ובוהא” וכל אותו הענין. השווה גם ב“ר סוף פרשה ה'. – התפיסה שגורל הארץ קשור בגורל האדם מובעת גם במדרש תנחומא הוצאת בובר מצורע אות י”ב: מה חטאת הארץ שלוקה? אלא בעוון בני אדם הארץ לוקה. בתנחומא הוצאת בובר (שם) משווים את רבקה שילדה את עשו לאדמה שהוציאה את אדם הראשון. בפתגם העממי: ארורים השדים וכו‘ משתמש המדרש גם לגבי רבקה ועשו. עי’ פסיקתא דר“כ פרשת זכור הוצאת בובר כ”ג ע"ב. חוץ מן ההשוואה הכללית אמא־אדמה יש לנו גם השוואה פרטית: רבקה אֵם עשיו – אדמה אֵם אדם.  ↩

  42. התמונה אמא־אומנת שגורה גם בספרות היוונית, למשל, אצל תיאופרסטוס (פורפיריוס De Abst. II 32) ὡς τροφοῦ καὶ πητρός.  ↩

  43. קרוב לזה הוא הרעיון באדר“נ פל”א: נחלים בעולם נחלים באדם; וביחוד: מים חיים בעולם מים חיים באדם, זה דמו של אדם. ראה גם פילון שם סעי‘ 38 וכו’ (בתרגום יצחק מַן ירושלים תרצ"ו עמ' 17).  ↩

  44. הביטוי “שהוא עושה עם ישראל” לאו דווקא, כי לא רק בישראל מדובר, אלא באדם בכלל, כפי שמראות המלים: “בכל יום רוחו של אדם ניטלת הימנו וניתנת לבעל הפקדון ולבוקר מחזירין אותה עליו וכו'”.  ↩

  45. בסדר אליהו רבא יש לנו שני מאמרים: א) בכל יום מכלכלין אותו על שדי אמו; ב) בכל יום מייסרין אותו כתינוק לפני רבו מפני מעשיו. בסדר אליהו זוטא נתכווצו שני המאמרים לאחד על ידי קונטאמינציה, ונעשה מזה: “בכל יום יום מכלכלין אותו כתינוק משדי אמו בפרי מעשיו”. עכ“פ המליצה ”כתינוק משדי אמו“ היא יותר בהירה, וגם לתוך המאמר א) בסדא”ר יש להוסיף “כתינוק”, כי בלא זה המשפט לקוי. – אגב, מקום זה בסדא“ר מהווה פיתוח המאמר במדרש ב”א פ“כ, ט': ”מה פרנסה בכל יום, אף גאולה בכל יום“. בסדא”ר “בכל יום עושין לו גאולה כיוצאי מצרים, (גאולה בכל יום, ב"ר); ”בכל יום מכלכלין אותו [כתינוק] על שדי אמו“ (= פרנסה בכל יום, ב"ר). זה חשוב לגבי הייחס שבין סדא”ר וב“ר. להוציא מדעת ר' מאיר א”ש המקדים את סדא"ר ביותר.  ↩

  46. כסבורני, שלא בכדי נשנו יחד שני מאמריו של ר' אליעזר: מי שאין לו אשה אינו אדם ומי שאין לו קרקע אינו אדם (יבמות ס“ג ע”א). ההשתייכות ההדדית של האדם והאדמה קיבלה מתוך כך אופי של השתלמות מינית כביכול.  ↩

  47. Dubnow, Weltgeschichte des jüd. III, 315.  ↩

  48. על הערכת עבודת האדמה ביהדות ראה את מאמרי על הנושא רעיון העבודה בישראל בכתב־עת “ראשית” (ורשה) תרצ"ד, ביחוד עמ' 50, 84.  ↩

  49. דיטריך עמ' 56.  ↩

  50. הענין קיבל ביטוי בהיר במשפט המצביאים האתונאיים אחרי הקרב שע"י ארגינוסי בשנת 406. אנשי אתונא האשימו את מצביאי הצי, שזלזלו בקבורת החללים ונתנו להם לצלול בים. המצביאים נידונו למיתה.  ↩

  51. מענינת מאד העובדה, שבספר הזוהר לפרשת חוקת עמ' קפ“ב (שירת הבאר, במדבר כ“א י”ח) מדובר על הנשמות העולות מנבכי ”הגן התחתון“: ”משפיע בגן דלתתא… ואז יורד החיות ומזון אל הנשמות שבגן ומשם נמשך עמודא חדא ובו עולין ויורדין הנשמות“. על המקום הזה מעיר רוברט אייזלר Archiv f. Religionswissenschaft XXVIII (1914), 352 בקשר עם המוטיב העממי ”באר הנשמות" (Seelenbrunnen).  ↩

  52. דומה לכך בספר הקבלה לראב“ד: היא (האשה ש“השליט בקש לכפותה”) צעקה אל ר‘ משה אישה בלשון הקודש ושאלה ממנו אם הנטבעים חיים בתחית המתים, אם לא. והוא השיבה: אמר ה’ מבשן אשיב אשיב ממצולות ים. וכששמעה את דבריו שחיים, הפילה עצמה בים וטבעה ומתה”. לעצם החשש וגם לביטולו יש עוד רמז בשירו של י. ל. גורדון “במצולות ים”. על שתי הנשים, האם ובתה, נגזר שיהיו “סלעי הים מצבתן ובטנו קברמו”. האם האומללה פונה אל בתה במלים: “אבדנו, אבדנו, אין לנו מנוס, / בלתי אם במצולות ים אוקינוס; / אביך מת באש ואנחנו במים, / דרך אחד הוא אל שערי שמים”. במלים האחרונות יש זכר לחשש, אם הנטבעים בים זוכים לעולם הבא, וכאחת פוזר החשש והספק הזה. ראוי להעיר, שגם סופר הכנסיה הנוצרית אבגוסטינוס De civitate dei I, 12 עוסק בשאלה זו. עם המלים האחרונות שאצל יל"ג יש להשוות את המאמר: Multa itaque corpora… terra non texit, sed nullum eorum quisquam a caelo… separavit אשר לרעיון והמליצה, יאות להשוות גם דברי אנאכסאגורס, המובאים אצל ציצרון Tusculanae Disput. I 108 על השאלה, אם ברצונו להקבר דווקא במולדתו, עונה הוא: לא צריך, מכל מקום ומקום דרך אחד הוא לשערי שאול (nihil necesse est, undique enim ad inferos tantundem viae est).  ↩

  53. כדאי להשוות לכך את דברי פאולוס השליח באגרת הראשונה אל הקורינתיים ט“ו ל”ה וכו'. שם מביא הוא את המשל הזה של החיטה כראיה לתחית המתים. המקום הזה שאצל פאולוס הנהו מאלף מאד, משום ששם מפותח בפרוטרוט הרעיון: קבורה – זריעה, תחיה – צמיחה. והרי פאולוס היה תלמידו של רבן גמליאל, ובלי ספק למד את המשל הזה עם כל המושגים התלויים בנמשל מאת היהודים, כפי שאפשר לראות מן המקומות שהובאו מן התלמוד.  ↩

  54. יש להעיר שהביטוי “טבור הארץ” נמצא אמנם כבר בכתבי־הקודש, שופטים ט' ל“ז, יחזקאל ל”ח י“ב. אבל שם המשמעות היא אחרת. עכ”פ היה תרגום השבעים (ὀμφαλός γῄ) יכול להשפיע על התקבלות המושג טבור הארץ בין היהודים במובן של אומפאלוס. על הענין הזה בכלל ראה Roscher, der Omphalosgedanke, Bericht der Sächs. Akad. 1918; Jeremias, Golgatha (1926), 42 ff.  ↩

  55. בשביל הנוצרים טבור הארץ היא גלגותא. ראה פירוש קויטש לחנוך כ"ו א'.  ↩

  56. המשל והנמשל במדרש תנחומא, הוצאת בובר קדושים אות י‘: "כשם שהטיבור הזה נתון באמצע האיש, כך ארץ ישראל טיבורו של עולם… ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם וכו’“. הרעיון מובא בקשר עם אבן השתיה שהיתה בבית המקדש. ”ולפיכך נקראת אבן השתיה ש(מ)שם הוא טבור הארץ" (פרקי ר“א פרק ל”ה). – לרעיון של טבור הארץ בקשר עם אבן השתיה ר' D.Feuchtwang, MGWJ 1910, 720 ff.. על טבור הארץ ובקשר לזה גם אבן השתיה L. Ginzberg, Legends of the Jews V, 14–16.  ↩

  57. במדרש ה‘ בחכמה יסד ארץ, בית המדרש לילינק ח"ה עמ’ 63.  ↩

  58. סגנון ההספד הוא אפיגרמטי. קרובה מאד לאפיגרמה שלנו היא זו שכתב על עצמו מיליאגרוס (Meleagros) איש גדרה (חמת גדר) שחי במאה הא' לפני ספה“נ: ”ארץ אטיקה ילדתני בגדרה של שנער, / אך צור מלכת היום גדלתני לאיש“. מיליאגרוס קורא לגדרה ”ארץ אטיקה", משום שהעיר גדרה בעבר הירדן (שהיתה שייכת לסוריה, שנער, בטכסט היווני אשור=סוריה, כי הקדמונים רגילים לכתוב Assyria תחת Syria כידוע) היתה מרכז של תרבות יוונית. ראה לכך J. Jüthner, Hellenen und Barbaren 47.  ↩

  59. עי‘ ליאונהארד רוסט (כלעיל) עמ’ 128.  ↩

  60. יתר המקומות אצל גוטמאן, ארץ ישראל במדרש ותלמוד עמ‘ קל"ז וכו’.  ↩

  61. לשם שלימות הענין, יאות להזכיר שבמדרש מדובר גם על אם ציון וירושלים, כגון: אמנו ירושלים, סדר אליהו רבא פכ“ח, הוצאת א”ש עמ‘ 149; תרגום שה"ש ח’ ה‘: ובהאי שעתא עתידה ציון דהיא אימן למילד ית בנהא. ראה פס“ר קכ”ט ע“א וע”ב; פסדר“כ קמ”א ע"א. על היחס של הפסיקתא לעזרא ד’ עי' V. Aptowitzer, Hebrew Union College Annual 1931–32, 406, 94.  ↩

  62. חכמי התלמוד מכירים גם בפעולה הרוחנית המשחררת והגואלת, שהמולדת פועלת גם על עמים אחרים: חכמי אתונא נותנים עליהם עפר מארצם כדי שתשוב רוחם עליהם (בכורות ח‘ ע"ב וכו’).  ↩

המלצות קוראים
תגיות