אוֹ שִׂיחַ לָאָרֶץ וְתֹרֶךָ (איוב י"ב ח')

באמונות ובמנהגים של עמים שונים יש ערך רב למושג של אמהוּת הארץ, כלומר, הארץ מתוארת כאֵם רחמניה, המכלכלת ומפרנסת את ילדיה. במושג זה משתקפת גם אהבת האדם והתמכרותו לארץ מולדתו־יולדתו כל חלק מן האדמה הכללית המשותפת לכל חי; אהבה שיש בה מגעגועי הבן על האם החביבה לו כנפשו. אין איפוא תימה, אם למשל היוונים, עם מחונן בדמיון וברגש כביר, העריץ את אלילת האדמה בשם: אמא־אדמה (Demeter = Gemeter, γῆ, ארץ, μῄτηρ, אם). גם הרומיים כיבדו את האֵלָה Tellus, אדמה וייחסו לה אמהות כדרך היוונים. מושג זה ידוע גם לעמים אחרים בלא שעמדו אלה עם אלה בקשרי תרבות, וממילא באין השפעת גומלין¹. יש איפוא מקום לשאלה, אם המושג הזה ידוע היה גם ליהודים בימים קדומים, היינו בתקופת המקרא והתלמוד.

הענין אינו פשוט, מאחר שמפי יהודים, ויותר מזה מפי בלתי־יהודים נשמעה הדעה ההפוכה, היינו, כי הרגש האמור היה זר ליהודים לגמרי. וכך מחליט המשורר דוד שמעונוביץ, שזרע אברהם המייחד את אלהים ודוחה את הריבוי לא יבין לעולם את סוד האדמה. דעתו זו שׂם המשורר בפי נחוֹר אבי תרח, שהוא אצלו בא־כוחו של היופי באלילות:

וְעִוֵּר־חֵרֵשׁ יִחְיֶה עַל אֲדָמָה; / לַשְׁחָקִים תִּהְיֶה עֵינוֹ

נְטוּיָה – / וְלֹא בָהֶם יְשׁוּעָה

(“עובדי כוכבים”).

מענין, שדעת המשורר העברי מתאימה לסברתו של הפילולוג הקלאסי תידאוש ז’ילינסקי. בהעדיפו את הדת הפוליתיאיסטית היוונית, ובכן את “הריבוי”, על הדת הישראלית המבוססת באחדות הבורא, מחליט המלומד הזה: “העיקר של אמהות הארץ עומד בניגוד לתורת היהודים”². ובמקום אחר: “היחס של היהודים אל הקרקע הריהו יחס של בעלוּת וניצול”³. ולאחרונה במלים יותר ברורות: “העברי לא הרגיש עצמו כבנה של האם הכוללת, היא הארץ”⁴.

במחקרנו זה נגביל את עצמנו בעיקר למתן תשובה על השאלה הראשית, והיא, אם ועד כמה רָוֵוחַ היה בישראל המוטיב של אמהות האדמה. לעומת זה אין מתעודתנו לקבוע את יחס היהודי אל הארץ בכלל, כי זה דורש מחקר מקיף מיוחד, המביא בחשבון כל גילויי היחס הזה והביטויים שמצאו בספרות הנידונה⁵.

בבעיה שלנו קשור ענין הפירצוף (personification) של האדמה והרעיונות והרגשות שבהם מתבלט פירצוף זה, או הַאֲנָשָה זו, בספרותנו העתיקה. הבעיה המצומצמת הזאת, שלא הושם לה לב עד הנה⁶, עשויה להפיץ אור חדש על יחס היהודי לאדמה בכלל ולארצו ההיסטורית בפרט.

ועוד הגבלה אחת. בדברינו נישָׁען רק על הספרות היהודית המקורית, זאת אומרת, על הספרות המקראית והתלמודית, וחוץ מזה רק על אותם מבין הספרים החיצונים אשר רוח היהדות המקורית חופף עליהם; להוציא את הספרות ההליניסטית־יהודית במובן המדוייק והמצומצם, כגון פילון האלכסנדרוני, הסיבילה היהודית וכדומה. באלה נשתמש רק במקרים בודדים לשם יתר הסברה בלבד, הואיל וכאן יש לנו עסק עם מהלך רעיונות, הלקוח מעולם המחשבה היוונית וממילא אין לו כוח הוכחה כל עיקר⁷.

דיוק המחקר דורש להבחין בין שני דברים, היינו אם האמהות מיוחסת לאדמה בכלל, כאמא הזנה ומפרנסת את כל באי עולם; או מדובר על ארץ במובן מצומצם, כלומר על ארץ מסויימת כנחלת עם או שבט מיוחד. במקרה הראשון הארץ היא כללית, אוניברסלית, ויחסו של האדם הבודד אליה יכול להיות כפול. הענין תלוי בזה, אם האדם ביחסו אל האדמה נתפס כחלק מן המין האנושי במובן האוניברסאלי, או הוא מהווה חטיבה אינדיבידואלית אישית. אולם האוניברסאליות והאינדיבידואליות הרי הן כשתי אחיות־תאומות ההולכות תמיד שלובות זרוע, משום שאין העם והלאום כיחידה תרבותית מפרידה ביניהן. אולם במקרה השני האם איננה האדמה בכלל, אלא ארץ מוגבלת ומתוחמת כעריסת עם מסויים ותרבותו הלאומית, בקיצור, המולדת של איזה עם כחטיבה מדינית ותרבותית⁸.

מן האמור יוצאת חלוקת הבעיה שלנו לשתים:

1. יחס האדם אל האדמה;

2. יחס העברי אל מולדתו ההיסטורית, לאם ציון.

לפי דעת המלומד דיטריך (עמ' 61), שימשה נקודת מוצא להתגבשות המושג אמא־אדמה האחוזה הפרטית והמשפחתית, ורק בהדרגה, בכוח ההפשטה, ולאחרונה גם בעזרת הספקולציה הפילוסופית, הולך המושג אמא־אדמה ומתפשט עד שהוא מקיף את המולדת כולה ולבסוף גם את כל האדמה. אמנם מפני טעמים מיתודולוגיים משתמשים אנחנו בחלוקה שהיא בעיקר כרונולוגית, כלומר, מתחילים אנחנו בכתבי הקודש ועוברים אח“כ לספרים החיצוניים והגנוזים ולאחרונה לספרות התלמודית. והנה דווקא בכה”ק ובספרות החיצונית מכריע בהחלט היחס הכללי של האדם אל האם־האדמה. ואילו בספרות התלמודית מובלט גם היסוד המצומצם של המולדת העברית. נמצא, שהסדר יהיה הפוך מזה המסומן על ידי דיטריך.

 

I    🔗

כבר בפרשת בראשית מובא האדם בקשר עם האדמה. האדם נוצר מעפר האדמה (בראשית ב' ז'). ולכן שב הוא אחרי מותו אל האדמה אשר ממנה לוקח (שם ג' י“ט; איוב י' ט', ל”ד ט"ו; קהלת ג' כ'). למרות הקשר הישר המובע פה גם מבחינה גיניטית וגם מבחינה איטימולוגית בין האדם והאדמה (האיטימולוגיה היא כרגיל במקרא עממית ולא מדעית), לא נמצא כאן עוד את התמונה של האם והבן, אלא בעצם רק אותה של החומר והיצור, הקרוץ ממנו⁹. אמנם, מאידך גיסא, אפשר היה להכניס דווקא לתוך הפסוקים האלה את המושג אמא־אדמה שהוא קרוב מאד לכוונת התורה. יתר על כן, יש רגלים להשערה, שבתיאור המקרא על בריאת האדם מן האדמה נשתמר זכר למושג שמי עתיק של אמא־אדמה. מושג זה ניטשטש אמנם בסיפור המקרא¹⁰. צריך היה איפוא רק להחזיר את התורה ליושנה, כביכול, בעזרת פירוש מתאים.

ובאמת ניתן אח“כ פירוש כזה לפסוקים אלה בספר החיצוני עזרא ד‘. החוזה־ההוזה האלמוני משווה את אם ציון לאמא־אדמה. “כמוך היולדת בחבלים כן גם הארץ נתנה את פריה, את האדם, בראשונה לאשר עשה אותה” (ח' י"ד). הרמז לפסוק בראשית ג’ י”ט הנהו עוד יותר ברור במלים: “וכל אשר נולדו עליה בראשונה” (שם י')¹¹. מחבר הספר עזרא ד' הוציא איפוא את המסקנה הישרה מן התיאור הנמצא בספר בראשית ונתן לו את הניסוח המתאים.

המושג אמא־אדמה מרחף היה לפני המשורר בתהלים קל“ט. שם בפסוקים י”ג–ט"ז מתואר הפלא הגדול של התרקמות העוּבּר במעי אמו. “כי אתה קנית כליותי, תסכני בבטן אמי. אודך על כי נוראות נפלאתי… לא נכחד עצמי ממך אשר עֻשיתי בסתר רֻקמתי בתחתיות ארץ. גלמי ראו עיניך…”. למלים “תסכני בבטן אמי” מקבילה התמונה “רקמתי בתחתיות ארץ”. כי גם במליצה זו הכוונה לבטן האם. העובדה, שהמשורר יכול היה להשתמש בביטוי “תחתיות ארץ” תחת “רחם אם” בלא להוסיף אפילו מלת דמיון “כאשר”, “כ”, עובדה זו מעידה, שהתמונה הארץ־אם שגוּרה היתה בתקופת המשורר, באופן שכל השומע או הקורא הבין גם משמעות המלה “תחתיות”, שענינה מקום חושך ואפלה, במובן של המדור החשוך של העוּבּר במעי אמו.

עד כמה המושג או, נכון יותר, המוצג אמא־אדמה נפוץ היה בתקופת המקרא מראים דווקא רמזים בתורה, אשר ביסודם מונח המוצג ההוא. האפשרות להשתמש ברמזים והוודאות, שהקורא יבינם, מעידות על התפשטות התמונה. רמז כזה נמצא גם בספר איוב א' כ“א: “ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה”. המפרשים (ראה, למשל, ביאורו של היטציג) הרגישו כבר, כי הפסוק הזה מכיל רמז לאמא־אדמה. אשוב שמה משמע: לבטן האם. הכוונה היא איפוא לאדמה, שהיא אם כל חי¹². גם כאן “לאו בפירוש איתמר אלא מכללא איתמר”, אבל דווקא ה”מכללא" מלמד יותר ממה שהיה מלמד המושג הנידון המפורש.

גם את הפסוק איוב ל“א ט”ו הייתי נוטה לייחס לאמא־אדמה. את הדעה, שהעבד דומה בכל לבעליו, מנמק איוב: “הלא בבטן עוֹשני עשהו ויכוננו ברחם אחד”. אם נבין את המלה ככה, שאמא־אדמה, האם המשותפת לכל הבריות, הנה יסוד אחדות הזרע האנושי, כי אז אין כל קושי בביטוי “רחם אחד”, מה שאין כן כשמדובר על אֵם ממש.

מחבר ספר איוב אוהב בכלל להשתמש בתמונה זו. הרחם הוא גם התהום, ולכן נאמר על הים המתפרץ מתוך התהום: ויסך דלתים ים בגיחו מרחם יצא (ל"ח ח')¹³.

גם בספרים אחרים מכתבי הקודש הולכות ומתחלפות התמונות: רחם־בטן־שאול, כגון “מבטן שְאוֹל שועתי” (יונה ב' ג'). קירבה מסויימת נרמזה גם בפסוק “שאול ועצר רחם” (משלי ל' ט"ז); אם כי אין בכל כתבי הקודש תמונה כה בהירה כמו בספר בן סירא “מרחם תהום לאמי” (ב“ס נ”א ח'). שם מדובר על הקבר (ראה מפרשים) והוא מסומן כרחם־תהום של אמא־אדמה.

יש להביא בחשבון גם את פירצוף הארץ הרגיל בספר איוב¹⁴, ואז תסתבר גם האנשת הארץ כאם והשיבה לחיק האֵם או לרחם האם במות האדם.

במוטיב אמא־אדמה כלולה גם ההשקפה, שיש דמיון בין האדם הראשון, שנברא מן האדמה, ובין האדם הנוצר מזרע אנוש גם בדרך התהוותו. ולפיכך אתה מוצא אצל עמים שונים בתיאור חיי המין וההפראה המינית השאָלות שונות הלקוחות מחרישה וזריעה¹⁵. להלן נמצא תופעות דומות בספרות העברית שאחרי המקרא. כאן רציתי רק להעיר, שגם בשפה העתיקה, המקראית נעוץ כבר המומנט הזה, כשמדובר, למשל, על “זרע אנשים” (שמ“א א' י”א), או על זרע אברהם, זרע ישראל וכדומה, כמו שמדברים על זרע אדמה. תופעה זו משותפת גם ליתר השפות השמיות¹⁶. במקום אחד בכתבי הקודש שהוא עשיר בתמונות של ההשפעה והענקה בקשר עם פירצוף השמים והארץ וגם יבול האדמה (אענה את השמים והם יענו את הארץ. והארץ תענה את הדגן“, הושע ב' כ”ג–כ"ד) הורכבו שני מיני הזריעה עד לכדי טשטוש: “וזרעתיה (את האשה־האומה) לי בארץ” (הושע ב' כ"ה).

בטרם נעזוב את הספרות המקראית עלינו לרמז על ענין אחד, שהוא קרוב למחקרנו, ובכל זאת אנוסים אנחנו להזניחו בעצם המחקר משום שהוא אינו עשוי להבהיר את בעייתנו, אלא להיפך, להאפיל עליה במידת־מה ולסבכה. מתכוון אני למושג אֵם־ציון או אֵם־ירושלים ולמושג המתאים, היינו: בת־ציון ובת־ירושלים. המושג מופיע במקומות שונים מכתבי הקודש וביחוד בספר ישעיה¹⁷. אמנם ציון וגם ירושלים כ“עיר ואם” (= metro־polis) הנה מושג שונה בעצם מן היסוד הטֶלוּרי, כלומר הקרקעי, של המולדת. ציון מציגה יותר את הסביבה התרבותית והאוירה ההיסטורית, כביכול, של המולדת מאשר את היסוד הטלוּרי, שהוא רק המצע החמרי שלה; ובאמת היסוד הרוחני הוא כאן העיקר. וזהו גם ענין ה' השוכן בציון. הדבר טעון וראוי למחקר מיוחד היוצא ממסגרת מחקרנו הנוכחי.

הנה כי כן ראינו, שבספרות המקראית משתקף המוצג אמא־אדמה מבעד המליצות השונות. התמונה אמא־אדמה משתייכת כאן בעצם ובעיקר לאדמה הכללית. אמנם ביתר בהירות נמצא את התמונה הזאת בספרות שלאחר־המקרא, בספרים החיצונים והגנוזים.

 

II    🔗

האופי הכללי של המושג אמא־אדמה מכריע גם בספרים החיצונים והגנוזים, שבהם מוצאים אנחנו לראשונה את התמונה הנידונה בכל בהירותה. היחס של הספרות החיצונית לכתבי הקודש הוא בענייננו עפ"י רוב כזה, שהספרות החיצונית משמשת כעין ביאור לכתבי הקודש.

ככה נותן לנו פסוק אחד מספר בן סירא ביאור טוב לפסוק הנזכר בספר איוב: ערום יצאתי מבטן אמי וגו'. הפסוק שבספר ב"ס נמצא במקור העברי:

עֵסֶק גָדוֹל חֵלֶק אֵל וְעוֹל כָּבֵד עַל בְּנֵי אָדָם.

מִיוֹם צֵאתוֹ מֵרֶחֶם אִמוֹ עַד יוֹם שׁוּבוֹ אֶל אֵם כָּל חָי

(ב"ס מ' א־ב' ).

מושג אמא־אדמה מובע כאן ע“י סופר עברי, שאינו נוטה לקבל השפעה מן התרבות היוונית, אשר מצאה לה מהלכים בא”י בתקופה זו. אמור מכאן, שבן סירא הרגיש את המושג הזה כהאנשה עברית מקורית של האדמה הכללית. יתר על הן, הסופר נותן בזה כעין ביאור בצורת פארפראזה לפסוק בראשית ג' י"ט: “בזעת אפיך תאכל לחם עד שובך אל האדמה כי ממנה לוּקחת”. בשלבו פסוק זה עם הפסוק שלאחריו, בו מדובר על חוה “כי היא היתה אֵם כל חי”, מייחס הסופר גם לאדמה מה שנאמר על חוה ומתאר את האדמה כאם כל חי¹⁸. ובכן ממש מה שמצאנו בספר עזרא ד', אלא שפה הדבר ברור יותר.

גם הפסוק הראשון אצל בן־סירא “עסק גדול חלק אֵל ועול כבד על בני אדם” קשור במקום זה שבספר בראשית ומקביל בתוכנו לפסוק “בזעת אפך” וגו'. ולפיכך תמה אני על המלומד ישראל לוי, אשר בהוצאת הקטע הנידון של בן־סירא לא שׂם לב לכל זה, ורצה לעשות תיקונים העלולים באמת לקלקל את המתוקן¹⁹.

בהסתמך על העובדה, שהאדם נולד מן האדמה, מצאו קורבה פנימית בין האדם ורגשותיו ובין האדמה אשר גם לה ייחסו רגש אנושי. ורק כך אפשר, לדעתי, להבין דברי שלמה המלך בספר החיצוני חכמת שלמה ז' ג'. בפי המלך הושמו המלים:

גַם אֲנִי בְּהִוָּלְדִי שָׁאַפְתִּי אֲוִיר מְשֻׁתָּף (לכל)

וְנָפַלְתִּי לָאָרֶץ קְרוֹבַת הָרֶגֶש.

הארץ מוצגת אם־כן כקרובה ברגש ὁμοιπαθής ²⁰ לבני אדם. מעניין, שגם חכמי התלמוד התבוננו בדבר, מדוע הוולד מגיח לארץ בשעת היולדו, והסביר זאת גם הם באיזה מין homoiopatheia; אלא שכאן מגבילים את הקורבה הזאת לזכר, שכן רק אדם ולא חוה נברא מן האדמה. “סימן גדול מסר (פרעה) להן (למילדות): אם פניו למטה דעו שהוא זכר, שמביט באמו בארץ שממנה נברא” (שמות רבא פרשה א' אות י"ד)²¹. הרי לפנינו אגדה אֶטיולוגית טיפוסית. בה משתדל העם לבאר לעצמו את הסיבה (αἰτία) של איזו תופעה פיסית או היסטורית על פי דרכו. אופי עממי טבוע תמיד על אגדות ממין זה.

השערתי זו שביסוד המאמר המובא מספר “חכמות שלמה” מונחת אגדה עממית, תקבל חיזוק כשנשׂים לב להמשך הפסוק:

וּכְכָל יֶתֶר הָאַָנִשים פָּרַצְתִּי בִּבְכִי בְהַשְׁמִיעִי קוֹלִי לָרִאשׁוֹנָה.

המלך שלמה או, נכון יותר, המחבר היהודי־הליניסטי של הספר “חכמת שלמה” רומז כאן לדעה הידועה גם מן הספרות המדרשית, היינו, מן האגדה האיטיולוגית, וגם מן הספרות הקלאסית שהילד בצאתו מרחם אמו לאויר העולם עיניו זולגות דמעות משום שיש לו הרגשה קדומה של הגורל הצפוי לו בחייו העתידים בעמק הבכא²². ובכן גם למלים הקודמות בספר “חכמת שלמה” יש כנראה יסוד עממי, העומד בקשר עם האיטיולוגיה האגדית האמורה.

שהרי ברי הדבר, כי גם בתקופה שלאחר המקרא היתה התמונה של האנשת האדמה רווחת בשדרות השונות של העם. מביניהן יצאה הספרות החזיונית, שבה רעיונות אֶסכאטולוגיים משמשים ציר אשר עליו יסוב כל הסוג הספרותי הזה²³.

מאלף הנהו בנידון זה הספר עזרא ד' אשר הזכרנו אותו כבר בקשר עם היחס אדם־אדמה. במקום אחר שואל החוזה את אלהים, מדוע לא נבראו כל הדורות יחד. שכן לפי הכלל האסכאטולוגי הידוע אין משיח בא “עד שיכלו כל הנשמות שבגוף”, כלומר שבאוצר הנשמות²⁴. אלמלי נוצרו כל הדורות כאחד, כי אז אפשר היה ממילא להחיש את הגאולה. לזה עונה אלהים:

שְׁאַל רֶחֶם הָאִשָּׁה וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: עֲשָׂרָה אִם תֵּלֵד לָמָּה

לְעִתִּים, הֲלֹא תְּבַקֵּשׁ מֵאִתּוֹ, כִּי יִתֵּן עֲשָׂרָה כְּאֶחָד.

וְאֹמַר לֹא יוּכַל עָשׂה כָכָה, כִּי אִם לְפִי הָעֵת.

וַיֹּאמֶר אֵלַי: וְגַם אֲנִי נָתַתִּי רֶחֶם לָאָרֶץ לַאֲשֵּׁר

נִזְרְעוּ עַל פָּנֶיהָ לְעִתִּים. כִּי כַאֲשֶׁר הַיַּלְדָה לֹא תֵלֵד

וְלֹא אֲשֶׁר־זָקַנָה, כָּכָה עָרַכְתִּי גַם אֲנִי אֶת הָעוֹלָם אֲשֵּׁר נִבְרָא בְיָדִי

(חזון עזרא ג' מ“ו–מ”ט)²⁵.

ההאנשה הכללית של האדמה לובשת בספר חיצוני זה צורה של אנתרופומורפיה מפורטת במה שמייחסים לאדמה חלק מסויים של גוף האשה, כלומר הרחם, המקום אשר שם “הנקבה הנה נקבית ביותר”. מקום דומה הם השדיים. גם אלה רגילים לייחס לאמא־אדמה. חוץ מזה מוצאים גם יתר חלקי גוף האדם אצל האדמה כמו שנראה להלן בקשר עם המושג שלנו בספרות התלמודית.

אמרנו למעלה, שיש להוציא את אֵם־ציון מכלל המחקר, שכן אֵם־ציון היא בראש וראשונה גודל מדיני־תרבותי, רשות עליונה ועצמאית שיש בה יותר מן הספיריטואליזציה של הסביבה והאוירה התרבותית מאשר מן האנשת הקרקע כיסוד חיוני. אמנם יש שאֵם־ציון מובאת בקשר עם אמא־אדמה והיא אז קרובה מאד להאנשת ארץ ישראל כחטיבה טֶלוּרית, וממילא תופסת היא מקום מסויים גם בענין שלנו.

תופעה דומה אפשר למצוא גם בספר חזון ברוך א' הוא הנקרא ברוך הסורי. המחבר של הספר החיצוני הזה שהיה בן דורו של עזרא ד‘, ואך כנראה קשיש ממנו, רגיל לסמן את ירושלים בשם אֵם, כגון ב’ א' וכו': למה זה נולדתי לראות ברעת אמי… ואל אראה באבדן אמי. אמנם היסוד הטלוּרי אינו ברור במליצות אלה המזכירות את ישעיהו השני. לעומת זאת מיוצג יסוד זה בקינת ברוך על חורבן הארץ:

וְאַתְּ אַדָמָה לָמָּה תִתְּנִי יְבוּלֵךְ / עִצְרִי בְּחֵיקֵךְ אֶת מֶגֶד תְּנוּבָתֵךְ

(י' ט', השוה גם פסוק ט"ז)²⁶.

בזה מתקרב ברוך הסורי אל עזרא ד‘, שאותו מזכירה הקינה הזאת גם בהרהורים הפסימיסטיים על גורל אנוש עלי אדמות (אשרי האיש אשר לא נולד וכו' י' ו'). אלא שעזרא ד’ מכיר גם את הצד הכְתוני הכללי, באופן שהאֵם היא לא ארץ ישראל בלבד, אלא האדמה בכלל.

אמנם גם בספר עזרא ד' נמצא את ההשתוות של אם־ציון ואמא־אדמה. מחבר הספר, שחי לפי האומד קרוב לשנת 100 לספה"נ, ובכן אחר החורבן, קשור הנהו בכל נימי לבו ונפשו לקרקע המולדת ההולך ומשתמט מתחת לרגליו. המחבר רוחש בכלל אהבה ליסוד הארצי של הלאומיות. את האמהות של האדמה הכללית מביע הוא, כפי שראינו, בבהירות נפלאה.

והנה גם השילוב של אֵם־ציון עם אֵם־אדמה. אֵם־ציון מתאוננת על אבדן בניה, והיא מקבלת את התשובה, כי גם האדמה מבכה את בניה המתים דור אחרי דור. כאן מודגש שאין לאֵם־ציון מקום לטעון, כי האנשים מתים לפי חוק הטבע כצאצאי אדמה, בה בשעה שלה, לאֵם־ציון, אבדו בניה אשר הרתה וילדה אותם מתוך חבלי לידה; שכן גם אמא־אדמה סובלת מצער הדורות. צער העולם (“כמוך היולדת בחבלים כן גם הארץ…” ח' י"ז). מתוך מהלך הרעיונות רואים בפירוש, שלא מדובר כאן על אֵם־ציון במובן של “עיר ואם” או מטרופולין, אלא ציון היא ארץ מולדת של העם, זו משתתפת בצער האומה ההולכת ונתלשת מחיק אמא־אדמה²⁷. בתפיסה זו של אֵם־ציון, ורק בה, נעסוק גם בחלק הקרוב של מחקרנו, הוא ענין אמא־אדמה בספרות התלמודית.

 

III    🔗

נקודת מוצא משמש הרעיון הכפול:

א) האדם כעולם קטן, מיקרוקוסמוס;

ב) העולם כאדם גדול, מאקראנתרופוס.

שכן מצד אחד מוצאים באדם את הבבואה של הקוסמוס כולו על חלקיו השונים, ומצד שני תופסים את הקוסמוס כחטיבה אורגנית, המורכבת מחלקים, דוגמת איברי האדם, שביניהם שורר יחס של הארמוניה המאחדת והמלכדת את החלקים הבודדים.

א) הרעיון של המיקרוקוסמוס שיסודו במשנת אפלטון²⁸. מבוטא באבות דרבי נתן פרק ל“א (הוצאת שכטר עמ' מ"ו): “רבי יוסי הגלילי אומר, כל מה שברא הקב”ה בארץ ברא באדם”. בעל האגדה הולך ומונה חלקים שונים של “הגוף” הקוסמי, מהם חלק קשור בארץ במובן המצומצם של המלה. כגון: מים, נחלים, עצים, הרים, גבעות וכדומה; וחלק מתייחס לגרמי השמים כחמה ורקיעים. נמצא, שהכוונה היא לא לארץ. אלא לעולם ומלואו, ו“בארץ” לאו דווקא. ובאמת בסיום המאמר נזכר כבר ה“עולם”. “הא למדת, שכל מה שברא הקב”ה בעולמו ברא באדם".

מעניינות ביחוד שתי הקבלות: “אשכלות בעולם אשכלות באדם זה דדיו של אדם”²⁹. הקבלה שניה: בורות בעולם בורות באדם זהו טבורו של אדם“. בתמונות אלה של “דדי הארץ” ו”טבור הארץ" נטפל להלן בפרוטרוט.

ב) הרעיון: העולם – מאקראנתרופוס, המשלים את הרעיון הקודם של מיקרוקוסמוס, מתבטא באגדה דלקמן: “אמר ריש לקיש כל מה שברא הקב”ה באדם ברא בארץ (ילקוט שמעוני פרשת בא אות קפ"ו). הדרשן הולך ופורט כל החלקים המשותפים לאדם ולארץ או: לאשה ולארץ לפי הגירסא במדרש תנחומא הוצאת בובר וארא י"ח (עמ' 31): "אמרו רבותינו כשם שיש לאשה ראש כך יש לארץ ראש שנאמר… וכשם שיש לאשה אזנים כך יש לארץ אזנים שנאמר… וכשם שיש עינים לאשה כך… וכשם שיש פה לאשה כך… וכשם שהאשה [מ]עוברת ויולדת כך הארץ שנאמר³⁰.

1. התעברות הארץ    🔗

נתחיל בהשוואה המאקראנתרופית של התעברות הארץ. במקום המובא לאחרונה יש לפנינו רק רעיון כללי, שהארץ מעוברת ויולדת. והנה במדרש נמצאים מקומות אחרים, שבהם מפותח הרעיון הזה ביתר פרטוּת.

המוטיב של התעברות הארץ ידוע הוא אצל עמים שונים. השמים נתפסים כזכר המפרה את הארץ בחשרת מים. וככה מזדווגים, למשל, במיתולוגיה היוונית אוראנוס (Οὐρανός) ו־גאיה (Γαῖᾰ) ופרי הזדווגות זו הם הצאצאים השונים, כגון הטיטאנים, הקיקלופים וכו'. בעת החגיגות המיסטוריות באֶלֶוֶוסִיס בארץ יוון נשאו החוגגים את עינינם לשמים ואמרו: ὔε (המטר!), ושוב השפילו עיניהם לארץ ואמרו: χεύ (התעברי!)³¹. בקשר עם התפיסה הזאת עומדת העובדה, שהשמים הם מין זכר או מין סתמי, והארץ מין נקבה בכל השפות ההודו־גרמניות והשמיות.

תמונה זו של הארץ המופרית והמתעברת מן השמים נמצאת גם במדרש. הארץ פותחת את רחמה, כדי לקבל את המים העליונים שהם זכרים “כנקבה זו שהיא פותחת לזכר” (בראשית רבא פי“ג, י”ג; ירושלמי ברכות פ“ט ה”ב ותענית פ“א ה”ג). הזכרות מיוחסת פה לא במישרין לשמים, אלא למי השמים, בניגוד למי התהום הנקביים, המהווים לשד הארץ וכוחותיה העצמיים. הארץ תיבש ותיכמש עד שירווה ויפרה אותה הגשם, כי “בשעה שהמטר יורד הוא עושה פנים לאדמה” (ב"ר שם בסוף הפרשה).

המוטיב של התעברות הארץ מפותח ומורחב בהרבה במדרש פרקי ר' אליעזר. שם מבחינים אפילו בין “התעברות הארץ מבעלה, שהיא התעברות כשרה, ובין התעברות דרך זנות. במקרה הראשון באה התעברות הארץ מגשם היורד מן המים העליונים הזכריים, “הרובעים את הקרקע” – לפי הביטוי התלמודי³². ההפראה היא מזנות כשהמים באים מן התהום הנקבית. “העבים שואבין מים מן התהומות…ובמקום שיפקוד להם הקב”ה להעלות ולהמטיר שם מגשימים. מיד הארץ מתעברת וצמחה כאשה אלמנה שהיא מעוברת מזנות, אבל כשירצה הקב”ה לברך צמחה של ארץ… ממטיר על הארץ שהם מים זכרים, ומהם הארץ מתעברת ככלה שהיא מתעברת מבעלה הראשון וצמחה זרע של ברכה שנאמר… כי יבעל בחור בתולה יבעלוך בניך וכתיב כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים וגו'" (פרקי ר"א פרק ה').

המדרש מפליג בתיאור תשוקת הארץ למטר המפרה בדברו על עוצם “תשוקת גשמים לארץ” (ב“ר פ”כ, ז. מדרש הגדול, עמ' 98). “אין שוקן (= תשוקתם) של גשמים אלא בארץ” (שהש“ר פ”ז, י"א לפסוק אני לדודי ועלי תשוקתו). התשוקה העצומה של הארץ, הצמאה ללחות המחיה והמרעננת של הגשם, המתוארת במקום אחר (קה"ר לפסוק ו' ו'). כאן נמנית הארץ בין ג' (נפש, ארץ ואשה) שאינן יודעות שובע.

2. קרקע בתולה    🔗

למעלה קראנו דיסטינקציה “משפחתית” ממש בקשר עם פירצוף האדמה: קרקע־בתולה, קרקע־אשת־איש וקרקע־אלמנה. ענין מיוחד מעורר המושג קרקע־בתולה; מסביב למושג זה קם בשעתו וויכוח עצום בין המלומדים מילר ומיטאייס בקשר עם ספר חוקים סורי־רומי³³. בספר זה מוצאים אנחנו את המליצה, שמין הנקבות דומה לקרקע. הסעיף הראשון של הספר הנזכר קובע, שאם אין יורש זכר באה במקומו יורשת נקבה: “מתקרב גנסא דנשא דאיתוהי בדמות ארעא”. כבר ברונס הביא לשם ביאור מקום אחד מן הטרגדיה היוונית (אייסכילוס, Eum. 655–661), ואחריו מיטאייס³⁴, ורוצים למצוא בזה השפעה יוונית. לעומת זה הראה מילר, שכבר במכתבי עמרנא נמצא הדמיון של אשה פנויה לשדה בלתי מעובד³⁵. ולהיפך, אצל אייסכילוס אין הרעיון מפותח בבהירות שכזאת. זולת זה מביא מילר את המאמר התלמודי “אסתר קרקע עולם היתה” (סנהדרין ע“ד ע”ב). את המליצה התלמודית מבאר הוא “לאשה יש תפקיד פסיבי, וכשם שהקרקע נועד לזריעה כך האשה”.

לא כאן המקום לטפל במושג זה, עד כמה שהוא נמצא בספרות היוונית, אך רוצה אני להוסיף על נימוקו של מילר פרטים אחדים. שהמושג קרקע בתולה נפוץ היה כבר בתקופת המשנה מכירים מזה, שהוא משמש השאלה רגילה כבר בתקופה עתיקה. וככה במשנה מידות ג' ד': “וחופרין למטה מהבתולה ומביאים משם אבנים שלא הונף עליהם ברזל”. בתולה סתם, בלי הנמשל, הנה כאן השכבה העמוקה של הקרקע שלא חלו בה ידי איש. אמנם ברגילות מביעים את ההשוואה בפירוש, כגון: “תנא שלוש בתולות הן… בתולת קרקע” (מס' נדה ח' ע“ב, תוספתא שביעית פ”ג: בתולת קרקע שלא נעבדה מימיה. מדרש שמואל פכ"ו: בתולת הארץ).

הדמיון של הקרקע לאשה נמצא גם במדרש תנחומא הוצאת בובר בראשית ל“א עמ' 22: “אמר לה לרבקה דומה את לשדה שנזרעה”. ובפרקי ר”א פ"כ: “ואין השדה אלא האשה”³⁶.

אשר לקרקע בתולה יש להעיר, שלמושג זה יש ערך חשוב גם בתיאולוגיה הנוצרית הקדומה. אדם הראשון, האדם הארצי הדוגמא לאדם השמימי, הוא ישו הנוצרי, נולד מקרקע בתולה³⁷.

כל הענין הזה צמח בקרקע היהדות, ואין צורך לייחסו להשפעת הפילוסופיה היוונית של הטבע, כמו שסובר מיטאייס בנוגע לספר החוקים הנזכר.

ב) התפיסה המיקרוקוסמית. עד כאן היתה התפיסה המאקראנתרופית מכריעה במחקרנו. בתפיסה זו מעבירים תכונות האשה על האדמה, באופן שהאדמה מחקה, כביכול, את האשה. אמנם יש מקרים, שבהם מופיעה התפיסה המיקרוקוסמית, או לפי המליצה של אפלטון: לא האדמה מחקה את האשה, אלא להיפך, האשה מחקה את האדמה³⁸. וכך נמצא גם במדרש, שמשווים את האשה לאדמה בנוגע לאותם סימני פרייה, שבהם האדמה היא, כביכול, יותר אמהית מאשר האם, ר"ל: הסימנים הנידונים ראשוניים הם ביחס לאדמה, ורק ממנה הושאלו והועברו לתיאור האם.

אם למשל, בספר עזרא ד' אנחנו קוראים על האנשים הצומחים על הארץ (super eam germinantium), הרי הושוותה כאן האם לאדמה, ולא האדמה לאם. לכאן שייך גם הדרוש בפרקי ר“א פכ”א: “כתיב ומפרי העץ אשר בתוך הגן… אין בתוך הגן אלא לשון נקיה, מה שבתוך הגוף. ואין גן אלא האשה שנמשלה לגן: גן נעול אחותי כלה. מה הגנה זו כל מה שנזרעה היא צומחת ומוציאה, כך האשה הזאת, כל מה שנזרעה הרה ויולדת מבעלה”³⁹. מובן שגן, או גינה, המתאימה למין נקבה, לאו דווקא, ולא באו אלא בגלל הקשר עם הפסוק: ומפרי העץ אשר בתוך הגן, והמכוון הוא, שהאשה היולדת דומה לאדמה בכלל.

כמו כן משווים את האשה לאדמה במקום שהפסוק מדבר על פירות. גם פה מקורי הוא הביטוי לגבי האדמה, והנהו מועבר ביחס לאשה: “מקיש פרי בטן לפרי האדמה⁴⁰. “אמר הקב”ה מה פרי אדמתך אין בהם לא חטא ולא עוון, אף פרי בטנך אין בהם לא חטא ולא עוון. דבר אחר: שיהיו פרי אדמתך מכפרין על פרי בטנך, שנאמר: וכפר אדמתו עמו” (ילקוט שמעוני דברים תתמ"ח).

3. התפקיד הקאתארטי של האדמה    🔗

בראשית מחקרנו הזכרנו את הכוח הקאתארטי של האדמה, המכפרת על עוון בניה, והנה במקום האחרון הזה מיוחס אותו כוח גם לפרי האדמה. פרי האדמה מכפר על פרי בטן מפני הדמיון שבין האשה והאדמה.

אולם ייתכן גם כן שאין בכוח האדמה לכפר, אבל גם אז משתתפת היא, או מעורבת היא, בפשעי בניה. כך היה כבר בחטא הקדמוני של אדם הראשון, שהארץ נתקללה בעוון האדם. האגדה התלמודית מבארת גם את הענין הזה בעזרת המוטיב אמא־אדמה. הארץ מתוארת כאן כאומנת־מינקת. “וכי אדם הראשון כשחטא הוא נתקלל, אמו לא נתקללה?” (תנחומא הוצאת בובר תולדות י"ח עמ' 138). וביתר פלאסטיות במקום אחר (ירושלמי כלאים פ“א ה”ז): “למה נתקללה הארץ? כאינש דאמר: ליט ביזא דכן אינק” (ארורים השדים שכך היניקו⁴¹.

דומה לזה הוא הביאור בענין המבול. הארץ הושחתה יחד עם האדם. הנני משחיתם את הארץ – אומר הכתוב (בראשית ח' י"ג). ברם, אם אדם חטא אדמה מה חטאה? על זה עונה המדרש: “משל לבן מלכים שהיה לו פדגוג, כל זמן שהיה סורח היה פדגוג שלו נרדֶה. ולבן מלכים שהיתה לו מניקה, כל זמן שהוא סורח, היתה מניקתו נרדית. כך אמר הקב”ה הנני משחיתם את הארץ, הא אנא מחבל להון ומחבל לארעא עמהון" (ב“ר פל”א ז'). מעתה, כשם שהאם והאומנת משתתפות בצער הבנים ובשמחתם, כך לוקחת האדמה חבל בגורל האנשים. יש שבכוחה לכפר עוונות כמזבח, ויש שהיא עצמה סובלת בגלל פשעי צאצאיה.

4. האדמה כאמא־אומנת    🔗

במקומות האחרונים מדובר על האדמה כעל אומנת ומינקת⁴² בקשר עם התפקיד הקאתארטי של האדמה. תמונה זו שכיחה היא במדרש עוד בהקשר אחר. דמיון האדמה לאם המרווה את בניה בלשד דדיה ידוע גם מן הספרות היוונית. בהשפעה הלניסטית כותב פילון בספרו על בריאת העולם סעי' 133, בהעירו לפסוק בראשית ב' ו': “כל אם ואם חוננה מאת הטבע בדדים כבמעיין נובע, משום שהדבר נחוץ להמציא טרף לתינוק. וגם האדמה נמשלה לאֵם… כי היא יסוד התהוותו וקיומו של החי והצומח. ולפיכך מן היאות היה שהטבע ישפיע נחלי מים לארץ כאילו שדים לאם המבוגרה והפוריה”⁴³.

אשר לספרות התלמודית, הנה האם המכלכלת בשדיה את בניה מסמלת את האדמה בכלל או את הנחלה הפרטית של היחיד. במקרה של אחוזה אינדיבידואלית עומדת אֵם זו בניגוד לאם חורגת, היא נחלת אחרים. מובן אוניברסלי יש למאמר: “אמר דוד המלך: אני אגיד צדקותיו וחסדיו של המקום… בכל יום מכלכלין אותו (את האדם) על שדי אמו” (סדר אליהו רבא פרק ב' הוצאת מאיר איש שלום עמ' 8 וכו')⁴⁴. “בכל יום מכלכלין אותו כתינוק משדי אמו בפרי מעשיו” (סדר אליהו זוטא פרק ט“ו הוצאת א”ש עמ' 199)⁴⁵.

5. היחס האישי של האדם לאדמה    🔗

התמונה של התינוק המתגדל על חיק אמו מפותחת ביותר ביחסו האישי של האדם לאדמה.

כשם שהאדמה הכוללת מתחלקת למדינות וארצות במובן מדיני ותרבותי, כך מתחלקת היא לאחוזות ונחלות מבחינת הקנין הפרטי. הארץ כיחידה מדינית של איזה עם, הריהי תנאי מוקדם לקיומו. אין עם בלי אדמה. עם מחוסר אדמה אינו עם, ואפילו עדר אינו, כי בלי אדמה אין גם עדר. אין עם יכול לחיות בהתייתמות תמידית בלי מולדת־יולדת. חכמי התלמוד הרחיבו את הכלל הזה גם על היחיד: אין אדם בלי אדמה, ובשפתם “מי שאין לו קרקע אינו אדם שנאמר השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם” (יבמות ס“ג ע”א).

רעיון זה גלום בהשוואה לתינוק על שדי אמו. שכן לפי השקפת הקדמונים, תינוק שאינו מתגדל על שדי אמו אינו בר קיימא וסופו להתנוון. גם מי שאין לו קרקע הריהו “חפור וקבור” עוד בחיים חייתו. “הלוקח תבואה מן השוק למה הוא דומה? לתינוק שמתה אמו ומחזירין אותו על פתחי מניקות אחרות ואינו שבע. הלוקח פת מן השוק למה הוא דומה? כאילו חפור וקבור. האוכל משלו דומה לתינוק המתגדל על שדי אמו” (אבות דר“נ פ”ל הוצאת שכטר עמ' 90).

האיש הוא לא בלבד בן אדם אלא גם בן אדמה. לקיחת מזון “מן השוק”, או יותר נכון ה“שוק” עצמו מפריד בין האדמה ובין בניה. על האיש להתקרב ישר אל האדמה ולהתערות בה. יען כי כשם שהאיש זקוק להשלמה מצד האשה, כך ממלאת הקרקע כביכול ליקוי באיש⁴⁶, והיא הנותנת לו את היציבות והאיתנות בהעניקה לו את לשד החיים.

אגב, יש להעיר, שתפיסה זו השפיעה גם על הערכת עבודת האדמה; ואין תימה, אם “עבודת האדמה שימשה יסוד ראשי של החיים החברותיים בשני המרכזים, בארץ ישראל ובבבל”⁴⁷. אמנם בקשר עם עבודת אדמה מוטעם יותר יסוד האדנות של האדמה מאשר המוטיב של האמהות. האדם צריך לעשות עצמו “כעבד לאדמה” (סנהדרין נ“ח ע”ב). ברם, העבדות אינה דוחה את האמהות. האדמה דורשת גם חבה ואהבה כאם, וגם טיפול וטיפוח כגברת, והיא בבחינת: אמנו מלכתנו⁴⁸.

6. הקבורה באדמה    🔗

אמא־אדמה המלווה את האדם בהיוולדות, בגידולו ובעבודתו אינה עוזבת אותו גם אחרי מותו. אצל עמים שונים נפוצה היתה האמונה, שאמא־אדמה דורשת את הגוויה של האדם אחרי מותו, והיא המגדלת והמטפחת גוף חדש לנשמת המנוח, באופן שאת מקומו ימלא אחריו אדם חדש, יציר חדש זה מתרקם “בתחתיות ארץ”, לפי הביטוי של משורר תהילים, זאת אומרת, בו במקום שנקבר מקדימו של האדם החדש עלי אדמות. גלגל לידות ומיתות חוזר בעולם, זהו “מחזור הלידות” (κύκλος γενέσεων) לפי המליצה היוונית. זאת היתה הצורה האלילית של האמונה בתחיית המתים, כפי שהתגבשה בדמיון העם היווני ובאמונתו⁴⁹. מובן, שאין זו תחייה אינדיבידואלית כמו תחית המתים אצל העברים. אבל צד שווה אחד יש בזה, שהחיים, במובן מופשט, כלומר בתורת סכום המרץ החיוני, אינם אפסים ואינם אובדים, אלא חוזרים חלילה בעזרת אמא־אדמה. לשם כך צריך להחזיר את הגוף לאדמה; ואם הגוף טבע במים, כי אז לא יחזור לחיק אדמה, והחיים האלה ילכו לאיבוד ללא התחדשות במחזור הלידות⁵⁰.

והנה מאלף הדבר, שעוד בזמן מאוחר בתקופת התלמוד פוגשים אנחנו עקבות ברורים לאמונה דומה אצל היהודים⁵¹, וגם פה קשורה אמונה זו בתחית המתים, כמובן, בתחיה אינדיבידואלית, אישית. אלא שבספרות העברית נשאר כל הענין בגדר חשש והיסוס, ולסוף גוברת ההשקפה המונותיאיסטית. וכך מסופר בתלמוד בבלי מס' גיטין נ“ז ע”ב בקשר עם המאורעות שהתרחשו בעת חורבן בית המקדש: “תנא מעשה בארבע מאות ילדים וילדות שנשבו לקלון (במדרש איכה רבתי הוצאת בובר עמ' מ"א הגירסא: אספסיינוס שחיק עצמות מילא שלשה ספינות אנשים ונשים מגדולי ירושלים להעמידן לקלון ברומי), הרגישו בעצמן למה הן מתבקשים. אמרו: אם אנו טובעין בים אנו באים לחיי עולם הבא? דרש להם הגדול שבהם, אמר ה' מבשן אשיב, אשיב ממצולות ים… אלו שטובעין בים. כיוון ששמעו ילדות כך קפצו כולן ונפלו לתוך הים…”⁵².

באגדה הזאת משתקפים שני עולמות, האמונה המיתית העתיקה ב“חיי עולם הבא” בהוראת המחזור הטבעי, כאמור, והאמונה החדשה המשחררת את נפש האדם מכבלי הארציות והגשמיות הכתונית, הקרקעית. לפי האמונה החדשה, יכול כבר האדם לזכות לתחיה או ל“חיי עולם הבא” בלי אמצעות האדמה. האמונה העתיקה נשתמרה כאן רק בצורת חשש עמום, בלתי בהיר, כדרך כל האמונות הרוּדִימֶנֵטאריות או השיוריות, כידוע ליודעי ענין.

סעד וסמך לביאור זה של האגדה התלמודית מוצא אני בברית החדשה. המחבר העברי של חזון יוחנן רואה לנחוץ להדגיש, כי לתחיית המתים יקומו גם אלה שנטבעו בים: “וישב הים את מתיו והמוות והשאול השיבו את מתיהם” (פ“כ פס' י”ד).

מובן, שבזה לא נשלל לגמרי הערך המיוחד של אמא־אדמה גם בפינה זו. האמונה בתחית המתים קשורה היתה תמיד בענין טל וגשם ובהפראת האדמה לא רק בתפילה (תפילת שמונה־עשרה ברכה ב'), אלא גם בדמיון העם. הד ברור להשקפה העממית אפשר למצוא במקומות שונים בתלמוד, שבהם מדובר על תחית המתים בתמונות לקוחות מן הגידול הטבעי של יבול האדמה. “עתידין צדיקים שמבצבצין ועולין בירושלים שנאמר ויציצו מעיר כעשב הארץ” (כתובות קי“א ע”ב). או התשובה שר' מאיר נותן לקליאופטרה. ר' מאיר מבאר לה, שהצדיקים יקומו לתחית המתים בלבושיהם, קל וחומר מחיטה וכו' (סנהדרין צ' ע"ב)⁵³. ואם מישהו יפקפק עוד בנכונות דעתי, ימצא את האמונה העממית מנוסחת ומסוגננת באופן בהיר וברור. במדרש שיר השירים (לפסוק ב' א') אומרת הארץ: “כל מתי העולם חבויין בי… לכשיבקשם הקב”ה ממני אחזירם לו".

לאידך גיסא סייע עוד גורם חדש אחר לדחות את ההשקפה העתיקה. הגורם הזה היתה חיבת ארץ ישראל כאֵם מיוחדת לעם ישראל. המעלות שייחסו לארץ ישראל השכיחו לאט לאט את התפיסה העתיקה. אמנם בזה נעסוק כבר בחלק האחרון של מחקרנו המוקדש למושג אמא־אדמה במובן מצומצם הלאומי, עד כמה שמצא לו גילוי באגדות התלמוד והמדרש.

 

IV    🔗

כמו בנוגע לאמהות הארץ בכלל כן ביחס לאמהותה של המולדת העברית, היא ארץ ישראל, קדמה ההתאנשות להתאמהות. אין כאן המקום לדבר על פירצוף ארץ ישראל בכלל, ולכן נסתפק בדוגמא אחת, המסתעפת לתרכובת שלמה של צורות ותמונות, שבהן מופיעה ציון או ארץ ישראל כמין ישות אישית. כוונתי לרעיון הידוע בשם:

1. אומפאלולוגיה (omphalologia) או ענין טבור הארץ.

האמונה של עמים שונים, כי מדינתם, וביחוד מקום קדוש מסויים במדינה, כגון דלפוי ביוון וירושלים בא“י, הוא הטבור ביוונית (ביוונית ὀμφαλός ברומית umbilicus) של העולם, אמונה זו ידועה למדי בספרות העברית העתיקה⁵⁴. וכך בספר חנוך כ”ו א‘: “ואלך משם אל טבור הארץ” (=ירושלים); ובספר היובלים ח’ י"ט: “והר ציון תוך טבור הארץ”⁵⁵.

וגם בספרות התלמודית “והיא (הסנהדרין) יושבת בטיבורו של עולם” (סנהדרין ל“ז ע”א)⁵⁶. במדרש מאוחר אחד התמונה היא יותר בהירה ומפותחת. “שברא הקב”ה את העולם כילוד אשה, מה הילוד הזה תחילה מתחיל בטיבורו… כך העולם התחילו הקב"ה מטיבורו, ומשם נמתח לכאן ולכאן⁵⁷.

2. תמונת האומנת הידועה לנו מן המושג אמא־אדמה בכלל חוזרת גם ביחס לא“י. לפסוק “וזכרתי את בריתי יעקב… והארץ אזכור” מעיר המדרש: “ולמה הוא מזכיר זכות אבות ומזכיר זכות הארץ עמהם? אמר ריש לקיש: משל למלך שהיו לו שלושה בנים ושפחה אחת משלו מגדלתן, כל זמן שהיה המלך שואל שלום בניו היה אומר שאלו לי בשלום המגדלת; כך כל זמן שהקב”ה מזכיר אבות מזכיר הארץ עמהם” (ויקרא רבא פל"ו, ה').

התמונה של השפחה המגדלת את הבנים פוגשים גם במקום אחר בקשר עם א"י: “והר שבארץ ישראל נזדעזע שבו הסלעים כמין שדיים, ונסמך להר שכנגדו. ומפני מה נזדעזע (לבוא בני ישראל)? מפני שהוא מארץ ישראל. משל לשפחה שראתה בן אדוניה בא אצלה, קפצה וקידמה אותו וקיבלתו” (תנחומא הוצאת בובר חוקת אות מ"ז). כאן צורת הסלעים בארץ מואב הדומים לשדיים גררה אחריה את התמונה היפה של השפחה האומנת הקופצת מתוך שמחה, כדי לקבל בזרועות פתוחות את בן המלך. כך ארץ ישראל מברכת, כביכול, את בניה השבים אליה, אל האומנת הזקנה לאחר זמן.

משלי מלכים שכיחים וחביבים הם בכלל באגדות התלמוד. במשלים מסוג זה מתוארות גם התכונות הנפלאות של אמא־ארץ־ישראל. “אמר להם הקב”ה את שבחה של ארץ ישראל… רק יהושע אומר: למה היו דומין? למלך שזימן לבנו אשה נאה בת טובים ועשירה. א“ל המלך זימנתי לך אשה נאה בת טובים ועשירה, אין כמותה בכל העולם וכו'” (תנחומא הו"ב שלח אות ז').

ארץ ישראל אומנת נאמנה היא, המגדלת ביחוד את מי שנולד בחו“ל והתחנך בא”י, במקרה שכזה ממלאת האומנת את מקום האם. כך היה הדבר, למשל, בר' זירא, ולכן הספיד אותו הספדן במלים:

“אֶרֶץ שִׁנְעָר הָרָה וְיְָלָדה / אֶרֶץ צְבִי גִידְלָה שַׁעֲשׁוּעֶיהָ”.

(מגלה ו' ע"א)

ארץ שנער היא האֵם, וארץ צבי, היא ארץ ישראל, – האומנת. המקום הזה, שהוא שריד מן השירה העברית בתקופת התלמוד⁵⁸, מראה, שבשירה זו שכיח היה המוטיב של אמהות האדמה, גם במובן הכולל, כלומר, ביחס לשאר ארצות, וגם במובן המצומצם, ביחס לא"י.

יש גם שמשווים “שתי אמהות”, היינו ארץ־ישראל עם ארץ אחרת, ואז מתוארת א"י כאם המיתית והארץ הזרה כאם חורגת או כנכריה סתם. יחד עם זה מעריכים את הארץ גם מפאת קדושתה, כשם שכבר בכתבי־הקודש נערכת לא בלבד הארץ כיחידה מדינית, אלא גם האדמה הכוללת לפי חלקיה שהם קדושים או טמאים. וכך מוצאים אנחנו את המליצה אדמת ה' (ישעיהו י"ד ב') אדמת הקדש (זכריה ב' ט"ז), אדמת נכר (תהלים קל"ז ד'), אדמה טמאה (עמוס ז' י"ז)⁵⁹. גם בתלמוד מקשרים מושגים אלה עם ענין האמהות של האדמה.

3. הדבר בא לידי ביטוי מיוחד בקשר עם קבורת א"י. הכלל הוא שא“י מכפרת עוונות: “כל הקבור בארץ ישראל כאילו קבור תחת המזבח” (כתובות קי“א ע”א)⁶⁰. הדבר מסתבר על יסוד התכונה הקאתארטית של א”י. א“י היא לא בלבד ארץ טהורה, אלא גם ארץ מטהרת. בהשתוות עמה כל יתר הארצות נחשבות לטמאות (שם על סמך הפסוק עמוס ז' י"ז). ביחוד מכפרת הארץ על עוון בניה, הזוכרים אותה עוד בחייהם ואינם מחכים עד זמן מותם. ברוח זה נאמרו שני המקומות הבאים להלן על ר' עולא, אחד בתלמוד בבלי, ואחד בירושלמי. “עולם הוה רגיל דהוה סליק לא”י, נח נפשיה בח”ל. אתו אמרו ליה לר' אלעזר… אמר להם: אינה דומה קולטתו מחיים לקולטתו לאחר מיתה (כתובות, שם).

הרעיון מובלט עוד יותר בתלמוד ירושלמי:

“עולא נחותא הוה אדמיך תמן, שרי בכי. אמרין ליה מה לך בכי, אנן מסקין לך לארעא דישראל. אמר לון, ומה הנייה לי, אנא מוביד מרגליתי גו ארעא מסאבתא. לא דמי הפולטה בחיק אמו לפולטה בחיק נכריה” (ירושלמי כלאים פ“ט ה”ד).

תמונה זו שגוּרה היתה, כנראה, בתקופת התלמוד. וכך אמר ר' חנניה על איש אחד שעזב את א"י והלך לצוֹר: “אותו האיש הניח חיק אמו וחבק חיק נכריה” (ירושלמי מועד קטן פ“ג ה”א)⁶¹.

כללו של דבר, הארץ ריכזה בקרבה שתי מידות עילאיות, אמהות וקדושה. המושג ארץ־מזבח הכניס קו דתי מיוחד לעבודת האדמה. בלי אדמה אין אדם, וביחוד אין אדם מישראל. עובד אדמה הנהו, כביכול, כוהן המשרת בקודש – זהו התוכן של המושג ארץ־מזבח. והמושג אם־אדמה הנהו הגילוי לרגש הנלהב של חיבה בלי מצרים למולדת־יולדת.

החיבה היא הדדית, והיא המביאה גאולה בכנפיה, גאולה הדדית: הבנים גואלים את הארץ, והארץ גואלת את בניה⁶². ואם יש טעם לדבר על “דת העבודה”, הרי לכל לראש קשור מושג זה בעבודת אדמה, שיש בה משום אהבת האם וכיבודה ומשום קדושת כהונה. מסורת היא בידינו מאבותינו: כל המחובר לקרקע אינו מקבל טומאה…