רקע
מנחם שטיין
מנחת הדל או פרוטת האלמנה
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה"; 1970

בכל השפות האירופיות ידוע המושג “פרוטת האלמנה”1, אשר אלוהים מוצא בה חפץ כבאשמות ועוֹלוֹת. המקור הישר של המושג הזה הוא האבנגליון. אמנם מוצאו הוא בלי ספק עתיק יותר. מניין בא המושג הזה? על הבעיה הזאת כתבו כבר רבים, ולאחרונה נגע בה הפרופיסור תדיאוש ז’ילינסקי. לפניו נשמעו סברות מסברות שונות; וכך חיפשו, למשל, את ראשית המושג בפולקלור ההודי2. אמנם אנחנו נגביל עצמנו לניתוחה ולבקורתה של התֶיזה היוונית, המיוצגת ע"י המלומד הפולני הנזכר, ואחר כך נציע ונבסס את השקפתנו אנו בענין זה.

המקום הנדון באבנגליון הוא: “וישוע ישב ממול ארון האוצר והוא רואה את העם משימים מעות בארון האוצר ועשירים רבים נתנו הרבה: ותבוא אלמנה עניה ותתן שתי פרוטות אשר הן רבע איסר: ויקרא אל תלמידיו ויאמר אליהם: אמן אומר אני לכם, כי האלמנה העניה הזאת נתנה יותר מכל הנותנים אל ארון האוצר: כי כולם התנו מן העודף שלהם והיא ממחסורה נתנה כל אשר לה, את כל מחיתה” (מרקוס י“ב מ”א–מ“ד תרגום דליטש. מקבילה לוקס כ”א, א’–ד').

והנה לדעת ז’ילינסקי, פרוטת האלמנה הנה מושג יווני והגילוי של “החסידות היוונית הטהורה”3. מלומד זה מוצא את הדוגמא הראשונה לכך אצל המחוקק היווני זלוקוס (Zaleukos), שהביע את הרעיון הנשגב: “אין לעבוד לאלים בתשורות יקרות ובקרבנות שמנים. כי אם בצדקוּת וברצון טוב השואף ליושר ולטוב”4.

לפי ז’ילינסקי זרה היא ההשקפה הזאת ליהדות. ז’ילינסקי פגש אמנם את המאמר התלמודי הקדום “אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוון אדם את דעתו לשמים” (משנה מנחות י“ג, י”א). אולם הוא מסמן את המאמר הזה כ“משפט בודד אשר אופי יווני טבוע עליו”5.

ז’ילינסקי מסתפק בהערות אלה בלא שישתדל לנמק ביתר ביאור את התיזה היוונית שלו בנוגע למוצאו של המושג פרוטת אלמנה. ברם, אין כל ספק שהבעיה היא עמוקה יותר ומעורה היא במוטיבים דתיים, שמלומד זה גם לא שיער אותם. הענין דורש חדירה נוקבת עד ליסוד המושג הזה, וזאת היא מטרתנו במחקר הנוכחי.

נתחיל בקביעת עובדה שלילית, היינו, שגם דברי זאַלֶווקוס6. וגם השקפות דומות, שנכירן תיכף, אינן נוגעות ואינן גובלות ישר במוטיב פרוטת אלמנה. שכן זאלווקוס רוצה לבטל את הקרבנות בכלל ודורש במקומן צדקוּת ורצון טוב. המחוקק היווני מתקרב בזה לנביאי ישראל עמוס וישעיהו. אמנם השקפה קיצונית כזאת רחוקה היא מן המושג פרוטת אלמנה, שהרי המוטיב הזה אינו בא להכחיש כל הערך של הקרבנות. ונהפוך הוא, שדווקא הפרוטות הדלות נועדו לקנין קרבנות, כדי להקריבם בבית המקדש.

כזאת ניתן להאמר גם על מושג דומה, שאינו מובא, אמנם, אצל ז’ילינסקי אבל הוא נמצא ביהדות ההלניסטית. בנצרות, באפלטוניות החדשה ובתורת הֶרמֶס או הֶרמטיקה. מתכוון אני למושג “קרבן שכלי” (logike thysia). את מקום הקרבן החמרי יורש כאן קרבן שברוח ובלב. גם השקפה זו הנה קיצונית, שכן בהשתמשה בשיטת ההשגבה או הסובלימאציה של הקרבן דוחה היא את הקרבן הממשי הכל וכל. אם מגמת זאלווקוס והנביאים היא בטול הקרבן סתם שבמקומו צריכה לבוא שלמות המידות כנגוד גמור של הקרבן7, הרי בתפיסה “קרבן שכלי” נשמר אמנם הרעיון של הקרבן, אלא שזהו כבר קרבן רוחני ולא קרבן מוחש. ברם, בשני המקרים גם יחד אין מקום לפרוטת אלמנה שהיא מחייבת את הקרבן בהחלט. פרוטת אלמנה יכולה לכל היותר לשמש נקודת מוצא לתפיסה הקיצונית של הנביאים או לזו של הקרבן הרוחני על סמך מצע מוסרי דומה, אבל בשום פנים אין למצוא בזה יחס של זהות המושגים.

ברם, דווקא משום המצע האידיאולוגי המשותף במידת־מה כדאי להתעכב קצת על הרעיון אודות הקרבן הרוחני בחוגים התרבותיים הנזכרים. הרעיון הזה מובע בבירור בספר תהילות שלמה (Odae Salomonus): “קרבנות אקריבה־קרבנות מחשבה” (ב' ב'). זאת מוצאים תדיר אצל פילון האלכסנדרוני. במקום אחד קוראים: "גם אם יביא אדם זבחים למאות לא ימצא בהם אלוהים חפץ, כי לו הכל ואין לו צורך בשום דבר. אולם אלוהים ישמח במחשבות ובאנשים העושים מעשים טובים. מהם מקבל הוא מנחות שְׂעורים ודברים זולים כדברים יקרים, ואפילו יותר מהמה; גם אם בכלל לא יקריבו מאומה מלבד נפשותיהם ויגיעו אל השלמות העליונה, הרי בזה יביאו קרבן טוב מכל… בהעלותם ברוחם רעיונות שׂכליים8. מציין הדבר, שפילון עובר מן העמדה הספיריטואליסטית, השלילית לגבי הקרבנות (“לא ימצא בהם אלוהים חפץ…”) אל המושג פרוטת אלמנה ("שמקבל הוא מנחות שעורים…), כדי לשוב תוך כדי דיבור אל ההשקפה השלילית בצורת קרבן רוחני (…בהעלותם ברוחם רעיונות שׂכליים").

קרבן הרוח נמצא גם בברית החדשה. פולוס השליח כותב לרומיים: “ועתה הנני מעורר אתכם, אחי, ברחמי אלוהים אשר תגישו את גויותיכם קרבן חי לקדוש ונרצה לאלוהים והיתה זאת עבודתכם השׂכלית” (אל הרומיים י"ב, א תרגום דליטש). בדומה לזה האגרת הראשונה לפטרוס: “וגם אתם כאבנים חיות נבניתם למשכן הרוח לכהונת קודש להעלות זבחי רוח לרצון לאלוהים” (ב‘, ג’)9.

רעיונות כאלה התאימו לרוח הזמן ונקראים גם כן אצל סופרים יווניים שכתבו על ערך הקרבנות. וכך כותב אפולוניוס איש טיאנה בספרו “על הקרבנות” (אצל אבסביוס הכנה לאבנגליון VI, 13): “לאל שהוא אחד וחופשי הנהו מכל תערובת… לא ייתכן להקריב מאומה מן העניינים הנתפשים בחוש, אלא צריכים לעבדהו תמיד בדבר נשגב… וברוח הכתוב מדבר”. כמו כן פורפיריוס: “לאלוהים יש לעבוד בעניינים שׂכליים ובתהילות שהן פרי הלוגוס (המאמר והמחשבה)” (על ההסתפקות עמ' 104, 19); ובמקום אחר: “נעבדהו בדממת קודש ובמחשבות טהורות על מהותו” (שם 12).

השקפה דומה נמצאת גם אצל סנקה10, ולקטנציוס11, ובספרי הרמס12. לכל אלה יש צד שווה אחד, היינו, שמושג הקרבן אינו נדחה, אלא הוא משתגב ומתעלה לספירה עליונה, לספירת הרוח. קרבן שכל או רוח מופיע אך בתקופה ההלניסטית המאוחרה, ואלו עמדתו של זאלֶווקס הקדמון חופפת את ההשקפה של נביאי ישראל. נמצא, שאחרי הבחנה מדוייקה בטלה ומבוטלה הדעה, שלפיה הדוגמא לפרוטת אלמנה היא אצל זאַלווקס, שהרי מן העמדה השלילית של המחוקק היווני הזה אין מעבר הגיוני לפרוטת האלמנה. מעתה, ברצותנו למצוא את הדוגמא לפרוטת אלמנה עלינו לחקור ולבדוק מוטיבים אחרים העומדים בקשר עם המושג הזה.

כדי לתפוס את מהות המושג פרוטת האלמנה מן הברית החדשה עלינו לברר תחילה יסודות רעיוניים שונים, שמהם מורכב המושג הזה, או שהם מובילים אליו במישרים. לכאן שייך:

1. המוטיב של פשטות וצניעות. עניינו הוא, שהאלהות מוצאת חפץ דווקא בתשורות זולות ופשוטות, ואינה מרוצה מקרבנות יקרים, שהם סימן להתגנדרות תפֵלה, חסרת טעם. כל הכלל של שמירת מידה וקצב בקרבנות הכריז כבר אפלטון (חוקים 995 E). הסיסמה היא: הקרֵב במידה (emmetra anathemata). אין זה הולם אמנם את ההשקפה היוונית המקורית, שהיתה רווחת בין העם הרואה דווקא בקרבנות מדושנים את הביטוי של החסידות ויראת האלים13. בכל זאת ניכרת בפילוסופיה היוונית שאיפה ברורה לפשטות בקרבנות. המוטיב של הצניעות הוא השולט והמכריע בספרו של תיאופראסטוס (Theophrestos), תלמידו של אפלטון בספרו על החסידות, אשר חלקים ממנו נשתמרו בחיבור של פורפיריוס (Porphyrios) על ההסתפקות. אצל תיאופראסטוס, ובפרט אצל פורפיריוס הניאואפלטוני, קשור הענין בקרב נגד הזבחים, כלומר, קרבנות מבעלי חיים בכלל. לפי דעת הפילוסוף הראשון, ויותר מזה לדעת השני, שהוא האידיאולוג השיטתי הראשון של הצמחוֹנות בתקופה העתיקה14, הקרבן החביב לאלים הוא מפרי הארץ ולא מבעלי חיים.

בקשר עם זה מטעימים תכופות, שהאלים מעדיפים את מנחת הדל הצנועה על קרבן העשיר המפואר. אמנם אין כאן עוד פרוטת אלמנה. שכן – וזאת יש להדגיש ולשוב ולהדגיש – פרוטת אלמנה ענינה שאלוהים מבכר את קרבן העני בתור עני, ואילו אצל תיאופראסטוס הכל מוסב על המנחה הדלה ולא על המקריב הדל. יוצא מזה, שאם העשיר יביא מנחה דלה תתקבל היא מלפני האלים כמנחה דלה של העני; ולהיפך, אם איש עני יתאמץ ויביא קרבנות ונחוחים בכסף רב, לא יעלו לרצון לפני האלים. ואם מדברים על קרבן העני החביב לדרי אולימפוס, הרי זה רק משום “דבר הכתוב בהווה”, כלומר, שמדרך העני הצנע לכת גם עם האלים מבלתי יכולת להוציא הרבה כסף לקרבנות; ודווקא הצניעות הזאת כשהיא לעצמה רצויה היא לאלים.

על נכונוּת דעתנו זו, כלומר, שלא חשוב כאן ההפרש בין העני לעשיר, אלא בין הצניעות לפזרנות, מעיד הסיפור המובא ע"י תיאופראסטוס. איש עני אחד הקריב לפני אפולון שלושה קמצים של גרעינים, והנה בא עשיר אחד והקריב הֶקַאטומבות שלמות. אפולון מקבל ברצון את קרבן העני, הלה מתפעל מרוב שמחה ומֵריק כל התבואה מן השק על מזבח האל. אפולון מראה סימן של אי־חפץ (על ההסתפקות פרק 15).

הכל קולע איפוא לרעיון אחד, והוא שהאלים אינם אוהבים בזבזנות בין מידי עשיר ובין מידי עני, ומקבלים בחפץ תשורות פשוטות בלא לשים לב למצב החומרי של המקריב15. ואם אפשר כאן בכלל לדבר על “חסידות הֶלֶנית”. הרי רק במובן זה, שהצניעות המהוללה בפי אפלטון ותלמידו תיאופראסטוס הנה הופעת־לואי של חוש המידה והקצב המיוחד להלנים. אם כי גם בנידון זה יש מקום להגבלה, היינו, שהעם היווני הראה חיבה יתירה לקרבנות מחים ומריאים, וכל הדרשות היפות של הסטואיקאים שקראו לפשטות בפולחן ובקרבנות16 היו ללא הועיל. לטעם ההמון התאים יותר קרבן דשן ומדושן מאשר רכיכי הדבש הדלים שדרשום הפילוסופים למנחות. גם המנהג המקובל בין היוונים לצפות את קרני הקרבנות זהב מעיד על נטייה למותרות.

וכן הדין ביהדות, שגם בה נתקבל המנהג על הזהבת קרני הקרבן17. אמנם פה ושם קוראים מאמר על הצניעות בהקרבה18, אבל אלה הם מקומות בודדים. העם בכללו לא הראה הבנה רבה לדרישת הקצב והסימטריה של אפלטון.

גם הברית החדשה אינה מביאה בנידון זה כל שינויים, ובסיפור על פרוטת האלמנה אין מהללים את האשה הנודבת מפני הצניעות, אלא למרות צניעותה בנדיבה. קיצורו של דבר, אפשר להסכים לכך, שמוטיב הצניעות הוא יווני, אבל בהגבלה ליחידי סגולה מבין ההלנים. וממילא יש להוציא את המוטיב הזה מכלל הניתוח של המושג פרוטת אלמנה.

לעומת זאת יקרב אותנו על הבעיה שלנו מוטיב אחר, הוא:

2. מוטיב היחסיות. שורש המוטיב הזה הוא בדעה שהקרבן הדל של העני גדול הוא בערך לקרבן הדשֵן של העשיר בשים לב ליחס שבין המצב החומרי של העשיר והעני. הוצאה קטנה עולה לעני במאמצים לא פחותים מאשר הוצאה גדולה לעשיר.

היחס הזה מסומן בפירוש בדברי סוֹקראטֶס אצל כּסֶנופון ב“זכרונותיו” 1, 3,

  1. סוקראטס מחליט, שהממעיט להקריב מן המועט אינו נופל מעיני האלים מן המרבה להקריב מן המרובה. הוא מסתמך בדעתו זו על המשורר הֶסִיודוס האומר (מפעלים וימים 336), שיש להקריב לאלים הנצחיים כפי היכולת. זה קרוב כבר לענין פרוטת האלמנה, שהרי גם שם מתחשבים ביחס של היכולת החומרית של העשיר והעני. העני שנותן “ממחסורו” מביא יותר מן העשיר הנודב “מן העודף”. לכאורה נראה, שכבר מצאנו כאן את הדוגמא הראשונה של המושג המבוקש. אמנם אליבא דאמת אין הדבר כך. וזה משני טעמים. ראשית, מוטיב היחסיות הידוע ונפוץ מאד בספרות התלמודית הקדומה, והיא הרי היתה שגורה יותר אצל מחברי האבנגליון מאשר סוקראטס וכסנופון. שנית, גם המוטיב הזה אינו ממַצה עוד את המושג פרוטת אלמנה לכל עומקו. אשר לספרות התלמודית נכיר אותה עוד בקשר עם מוטיבים אחרים; ובנוגע ליחס המושג האמור לכלל של היחסיות, יש להעיר, שפרוטת אלמנה כוללת הרבה יותר מאשר קטגוריה מאתמטית. העיקר הוא כאן לא הנדבה בתור שכזו אלא הנדיבות, או במלים אחרות: לא המעשה הניתן להחשב בחשבון היחסיות הוא המכריע, אלא הכוונה המלווה את הפעולה החיצונית של הנתינה וההקרבה. ובזה עוברים אנחנו למוטיב חדש – שהוא:

3. מוטיב של הכוונה. במקום המובא לעיל מכסנופון בשם סוקראטס, ממשיך הגאון היווני הזה, האתיקן השיטתי הראשון, שהאלים שמחים ביותר בכיבודים שמכבדים אותם הצדיקים והחסידים. רעיון זה הועמק בהרבה על ידי תיאופראסטוס בקשר עם מוטיב הצניעות. בפתגם תמציתי קשה החיקוי מורה ההוגה הזה, שהאלהות מקפידה יותר על כוונתו (ethos) של המקריב מאשר על מיספר (plethos) הקרבנות (פורפיריוס על ההסתפקות פרק 15). מציינת העובדה, שתיאופראסטוס מזכיר בזה את חכמי התלמוד ואת המאמר התלמודי שהבאנו כבר “אחד המרבה ואחד הממעיט ובלבד שיכוין אדם את דעתו לשמים”19. השפה התלמודית נמצאת בנידון זה במצב טוב יותר מאשר שפת הברית החדשה, שאינה מכירה מלה מתאימה לסמן את הכוונה כהתרכזות המחשבה והרגש בחוייה דתית (בגרמנית Andacht)20. בעטיו של המחסור הזה לא יצא הרעיון בברית החדשה על פרוטת האלמנה בבהירות הדרושה. בכל זאת אין ספק, שבעל האבנגליון רצה להניח ביסוד הענין דווקא את הרעיון הזה, שהעיקר היא הכוונה ולא גודל הסכום הנדוב. את עמקות הכוונה של הדל, המקריב רצה הוא, כנראה, להדגיש באמרו, שהדל מקריב בפרוטותיו העלובות את כל חייו (ואל את כל מחיתו, כמו שנראה לקמן). מי שמוסר את נפשו, כביכול, לשם עבודת אלוהים, חזקה שכוונתו רצויה מאוד.

זה מוביל אותנו לאחרונה אל הצד היותר מהותי במושג פרוטת האלמנה. הפרשנים של הברית החדשה לא הבינו את הענין כהוגן משום שלא יחסו ערך מיוחד לסיום הסיפור הנידון באבנגליון, אבל דווקא הסיום הזה מכיל את עצם הפרובלימה, והוא הוא שיתן לידנו את המפתח לפתרון שאלת התלוּת, כלומר, השאלה אם האבנגליון נשען בזה על היוונות או על היהדות. הענין הזה לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כולו יצא, כמו שאלת תקווה טובה במאמר הקודם.

המוטיב האחרון המכניס אותנו לתוך תוכה של הבעיה הוא:

4. המוטיב של הקרבה עצמית. משמעות המוטיב היא, שחושבים את המתנה הצנועה של הדל בתור שכזה כגדולה שבמתנות, משום שהדל, הנותן ממחסורו, מקריב כביכול את נפשו. יחד עם זה נוטים למצוא אצל העני את הכוונה הצרופה בכל טוהרה ובכל תוקפה. הקונצפציה הזאת, המכילה את הרישום המהותי של המושג פרוטת האלמנה אינה ידועה בספרות היוונית, לעומת זאת, מפותחת היא בבהירות גדולה במדרש הארצישראלי ויקרא רבא. המדרש הזה שאב את החומר הדרשני ממקורות עתיקים, ומכאן חשיבותו המכרעת בשאלת השתלשלות ותלוּת ספרותית. זולת זה גלוי וידוע, שהדרשה האבנגליונית קרובה מאוד באופיה העממי למדרש הארצישראלי. גם יש להעיר, שמדרש ויקרא רבא נתחבר בגליל, מה שאפשר להכיר מן הדיאלקט הארמי של הפתגמים העממיים המרובים, שזהו הדיאלקט שהיה מדובר בצפונה של ארץ ישראל. וככה הגענו אל הסביבה עצמה והאקלים התרבותי של הברית החדשה. להלן נגביל את עצמנו לשתי פרשיות, השניה והשלישית של המדרש ויקרא רבא.

את המוטיב של הכוונה הטובה (מוטיב 3) ושל התקדמות מוסרית הכרוכה בזה כתנאי מוקדם להתקבלות הקרבן ברצון מאת ד‘, נמצא בסוף פרשה ג’. “נאמר הקרבה באיל ולא נאמר הקרבה בשור… כדי שלא יאמר אדם בעצמו: אלך ואעשה דברים מכוערים… ואביא שור שיש בו בשר הרבה ואעלה לגבי מזבח והריני עמו ברחמים ומקבלני בתשובה”. הדרשה הזאת נשתמרה בצורה טובה יותר בסדר אליהו רבא פ"ז. שם ממשיך הדרשן במאמר אשר הכרנו אותו כבר: “יעשה אדם מעשים טובים ותלמוד תורה ויביא איל כחוש… והרינו עמו ברחמים…”. בזה מצאנו כבר גם את המוטיב של צניעות (מוטיב 1)21.

הדרשה הזאת יכולה לשמש לנו כעין מבוא לעצם המושג פרוטת אלמנה או מנחת הדל (מוטיב 4) המפותח בפרשה ג‘. גם בפרשה זו של המדרש ויק"ר יש לפנינו חומר שאינו מראה שום השפעה יוונית איזו שהיא. להיפך, הדרשה נושאת חותם עממי עברי. מעידה על זה גם השפה וגם העובדה, שהמימרות הבאות בחשבון או שהן קשורות בדרוש על התורה או שנמסרות בצורה של אגדה עממית. הפסוק קהלת ד’ ו' נדרש כדלקמן: “טוב מלא כף נחת” – זהו קומץ מנחת נדבה של עני, “ממלא חפנים עמל ורעות רוח” – זה קטורת סמים דקה של ציבור. הרעיון מובלט עוד יותר בסיפור שבא אח"כ. “מעשה באשה אחת שהביאה קומץ של סולת, והיה כהן מבזה עליה… נראה לכהן בחלום: אל תבזה עליה, כאילו נפשה הקריבה”.

אופי עממי יש גם לסיפור על בעל השור והעני (שם), שמסתיים במלים: “נראה לבעל השור בחלומו: קרבנו של עני קדמך”.

ולאחרונה יש להזכיר גם הסיפור העממי היפה ע“ד אגריפס המלך והעני (שם). אגריפס המלך ביקש להקריב ביום אחד אלף עולות (הפרזה עממית!)… בא עני אחד ובידו שתי תורים… נראה לו לאגריפס בחלום: קרבן של עני קדמך”.

במקומות המובאים למעלה חוזר ונשנה הרעיון, שהמקריב הדל נותן יותר מאשר פרוטתו האחרונה בלבד, כי גם את חייו, את נפשו הוא מקדיש. גם בזה נשענת האגדה על מדרש פסוק. המלים “ונפש כי תקריב” (ויקרא ב‘, א’) הנאמרות במנחת עני מתבארות כך, ש“נפש” היא לא הנושא אלא המוּשא (אוביקט) של המאמר, כלומר ונפש כי תקריב משמע, כי תקריב את הנפש. ומי הוא המקריב את נפשו? הוי אומר זה העני. בבהירות יתרה מובע הרעיון הזה במדרש תנחומא לפסוק זה. “ונפש כי תקריב לא נאמר נפש בכל הקרבנות אלא במנחת עני. אמר הקב”ה מעלה אני עליו כאילו הקריב את נפשו" (מדרש תנחומא ויקרא ה')22.

כשנשווה את הדרוש הזה של הפסוק ואת הרעיון הנובע ממנו, היא הקונצפציה של הקרבה עצמית, עם הסיום של הסיפור על פרוטת האלמנה באבנגליון, יסתבר, שגם כאן נעוץ הנהו, או על כל פנים נעוץ היה, אותו רעיון הנמצא גם בדרשה התלמודית, היינו שהמקריב הדל מקדיש כל חייתו, כלומר, כל נפשו23, במנחתו הצנועה. יען כי העשיר מקריב מדמיו והעני מדמו. מעתה, יש התאמה בין האבנגליון והמדרש דווקא בצד היותר מהותי של המושג פרוטת אלמנה, במוטיב של הקרבה עצמית.

בשים לב להתאמה זו אין מקום לספק, שלא הספרות הקלאסית, אלא האגדה הארצישראלית, וביתר דיוק: הגלילית, היא שהשפיעה על סופרי האבנגליון בתפיסה זו של ערך הקרבן ומהותו. הדעת נותנת, שלדייגים הגליליים היו הסיפורים על בעל השור והעני ועל אגריפס המלך ואלף עולות שלו קרובים יותר מחסידותו של זאלווקוס וממשנתו הפילוסופית של תיאופראסטוס. מן האגדה העברית העממית הובילה דרך ישר אל מייסדי הדת הנוצרית, שהיא מושרשה ומעורה בברית הישנה־החדשה. ומי שחותר תחת “הברית הישנה”, היא התגלות הר סיני, סופו להרוס גם יסודות הברית החדשה ולכבות את הניצוצות של המונותיאסמוס המוסרי העברי, החבויים בהתגלות גלגלתא…



  1. גרמנית Das Scherflein der Witwe. בצרפתית l'obole la veeuve, בפולנית wdowi grosz.  ↩

  2. Hans Haas, das Scherflein der Witwe und seine Entsprechung im Tripitaka, Leipzig 1922.  ↩

  3. Tadeusz Zieliński, Hellenizm a Judaizm I. 264.  ↩

  4. T. Zieliński, Religja Staroźytnej Grecji  ↩

  5. יוונות ויהדות II, 246. אל המאמר התלמודי הזה נשוב עוד להלן.  ↩

  6. נשתמרו אצל סטובאיוס IV, 123.  ↩

  7. למשל “חסד חפצתי ולא זבח” (הושע ו‘ ו’). האנטיתיסה היא אותה עצמה שאצל זלוקוס.  ↩

  8. על החוקים המיוחדים ח“א רע”א וכו'.  ↩

  9. על ערך הקרבן הרוחני בנצרות עיין – Dalman, Jesus – Jeschua 209.  ↩

  10. מכתבים 95, 50. על החסדים I, 63. קטעים 123.  ↩

  11. Lactantius, Instit. VI 24–25.  ↩

  12. Kröll, die Lehre des Hermes Trismegistos 334.  ↩

  13. בצדק מדגיש זאת P. Stengel, Kultusaltertümer, 1899 74  ↩

  14. על הצמחנות (Vegetarismus) השיטתית של פורפיריוס המיוסדת על דעות פילוסופיות ראה עכשיו J. Haussleiter, der Vegetarismus in der Antike, Berlin 1935, 32 ff.  ↩

  15. הכיר זאת לנכון J. Bernays, Theophrastos Schrift über Frömmigkeit 75.  ↩

  16. למשל קראַטס 50, D 10. יאמבליכוס, חיי פיתאגוראס 54.  ↩

  17. משנה בכורים ג‘, ג’. יוסף בן מתתיהו קדמוניות XIII, 242.  ↩

  18. סדר אליהו פרק ז‘ הוצאת איש־שלום עמ’ 36: יעשה אדם מעשים טובים ותלמוד תורה ויביא איל כחוש… ויעלה על המזבח והריני עמו ברחמים ומקבלו בתשובה. מדרש ויקרא רבא פ“ב, י”ב. יש להעיר שהפילוסוף היווני פוסידוניוס (אצל סטראבון XVI, 2 36) מהלל את הפולחן בבית המקדש של היהודים בירושלים בשל צניעותו. הינמן בספר על השכלת פילון (גרמ') עמ‘ 68 וכו’ משווה את המהלָל של פוסידוניוס עם המדרש דברים רבא פכ“א ט”ז “ולא הטרחתי עליך שתהא מחזיר בהרים להביא קרבן”. ואע"פ שאין ראיה לדבר (ראה את המדרש שם) זכר לדבר יש.  ↩

  19. משנה מנחות י“ג, י”א; תלמוד בבלי מנחות ק“י ע”א; שבועות ט“ו ע”א וכו‘. ז’ילינסקי מסמן את המאמר הזה כ“משפט בודד אשר חותם ההלניות טבוע עליו” (יוונות ויהדות II, 246). דעה זו אינה נכונה כל עיקר לפי שנראה לקמן. להערכת המקום הזה השווה A. Büchler, Studies in Sin and Atonement in the rabbinic Lit. 412 sq.  ↩

  20. ראה ספרי יהדות ויוונות עמ' 36.  ↩

  21. הדרוש הזה “נאמר הקרבה באיל וכו'” מיוסד על הדו־משמעות של המלה הקרבה: משמע הקרבת קרבן ומשמע הקרבת האדם, כלומר התקרבותו אל אלוהים. ראה הינמן שם עמ‘ 69 הערה 6. – עצם הרעיון, שתקון המידות והתשובה הם תנאי הכרחי לכך, כי הקרבן ירצה ויערב לפני אלוהים, עתיהם הוא מאד. בצורה ברורה פוגשים אנחנו את ההשקפה הזאת בספר בן סירא: "התפלל אל אֵל… הסר מעל והבר כפיים ומכל פשעי טהר לב. הגש ניחוח אזכרה ודשן ערוך כפי הונך (חכמת ב“ס ל”ח, ט‘–י“א, הוצאת סגל ירושלים תרצ”ג עמ’ ס'). השווה ביכלר (כלעיל) 441 וכו’.  ↩

  22. את המלה נפש בהוראה דומה דורש גם סופר הכנסיה הנוצרית אוריגנס. ע“ז כתב מורמלשטיין בדו”ח ל“ז–ל”מ של הסמנריון לרבנים בווינה 1933, עמ' 155 ואילך.  ↩

  23. את המלה היוונית “ביאוס” (bios) אין א"כ לתרגם מחיה (דליטש) ולא Lebensunterhalt (Strack־Billerbeck) אלא חיים, (holon ton bion autes = כל חייתה, כל חייה), מה מתאם לנפש במדרש.  ↩

המלצות קוראים
תגיות