רקע
מנחם שטיין
בעל אגרת אַריסטיאַס כסניגור של היהדות
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה"; 1970

לא הרי סניגוריה כהרי בקורת מדעית. הבקורת המדעית שואפת להכרת האמת ומשתדלת ככל האפשר להשתחרר מכל הנחות סוביקטיביות, העלולות לגלות פנים בתורה שלא כהלכה. לא כן הסניגוריה, אשר היא ענין של אִסְטְרַטֶגִיקָה, של טכסיסי המלצה וטכסיסי הגנה כלפי האויבים מבחוץ או מבפנים. כשם שהקטיגור בא מזויין בטענות העשויות להראות את חולשותיו של עם פלוני או גזע אלמוני, חולשותיו מבחינה דתית או תרבותית בכלל, כך עומד הסניגור ונימוקו עמו להוכיח, שכל המעלות הטובות התרכזו באותו העם שהוא ממליץ עליו. ומכיון שכל ההוכחות, הן אותן של המאשים הן אותן של המגן, משמשות רק כלי־זין1 אשר בו ועל ידו, מקווה כל אחד להתגבר על איש־ריבו, אין לתמוה, איפוא, שדווקא במקצוע זה אנו מוצאים כעין בית־נשק, העובר בירושה מדור לדור וּמְסַפֶק למי שחפץ לצאת למלחמת הקטרוג או ההגנה את הטענות הדרושות לו. המדע הולך ומתקדם, הולך ומשתנה, אולם השיטנה והסניגוריה נשארות כמעט בעינן במשך הרבה דורות, מפני שאינן מדע. ולפיכך הדבר טבעי, שבנידון זה נוצרה במרוצת הזמנים תימאטוֹלוֹגיה קבועה, שאינה משתנית כמעט לגמרי. אמיתות הדבר הזה מראה הפולמוס הנמשך מני אז בין מתנגדי היהדות ושוחריה. הקרקע אשר ממנו צמח כל הפולמוס הזה היא התקופה ההלניסטית. היא טומנת בקרבה גם את התחלות הספרות האנטישמית וגם את הספרים הראשונים, שכתבו היהודים כתשובה לכתבי־האשמה של היוונים.

מן התקופה האמורה נשארו לנו שני ספרים, שנכתבו במחשבה תחילה בתור סניגוריה גלויה וישרה. האפולוגיה של פילון האלכסנדרוני והספר “קדמות היהודים נגד אפיון” של יוסיפוס פלוויוס. שיורי הספר הראשון נמצאים בצורת קטעים אצל אֶבסֶביוס בספרPraeparatio evangelica2 וספרו של יוסיפוס נשמר ברובו בשפה היוונית המקורית וחלק ממנו בתרגום לאטיני. אין שום ספק, ששני הספרים הללו, וביחוד ספרו של יוסף בן מתתיהו, נותנים לנו במידה מרובה את האפשרות להכיר את הנושאים השונים שהיו שגורים בפי המתווכחים היהודים והיוונים3. אמנם מאידך גיסא גם אפיון “מרעיש־העולמות”4 שקנה לו שם ביצירתו הספרותית האנטישמית בראשית המאה הראשונה לספה"נ וגם פילון בן דורו, מליץ היהדות, נשענו על מסורה, שהיתה קיימת כבר בימיהם במקצוע הזה. ובאמת פונה בן מתתיהו בספרו לא נגד אפיון בלבד, שלא היה כבר בחיים, אלא נגד כל הספרות ממין זה. ואם הדבר כך, יש מקום לשאול, היכן הם היסודות של הספרות הויכוחית הזאת ומה היא נקודת המוצא של הפולמוס הדתי והלאומי שבין היהודים והיוונים?

על השאלה הזאת אי אפשר לתת תשובה ברורה. מקור האנטישמיות העתיקה, שהסבה את הפולמוס הספרותי, היא בעיקר אלכסנדריה של מצרים, ומן הספרות האלכסנדרונית, הן היוונית והן היהודית־יוונית, נשארו רק שרידים מועטים, ואף הם באים ע"פ רוב מזמן מאוחר. ביחוד בנידון דידן לא מצאו הקדמונים טעם לדבר לשמור על הספרות העתיקה, יען כי הסופרים האחרונים ניצלו את הראשונים והכניסו לתוך ספריהם את טענותיהם וזולת זה הוסיפו עוד נופך משלהם. לפני אפיון היו אנטישמיים שונים, אבל הלה השכיח את שמם. כמו כן אפשר לשער, שיוסף גרם לאבדן ספרו הסניגורי של פילון – מלבד הקטעים שנשארו לפליטה אצל אבסביוס, – כי הקורא היה יכול למצוא אצל בן מתתיהו מה שהיה אצל פילון ועוד הוספות חדשות. יוסף מוסר לנו גם שמות אחדים של סופרים אנטישמיים, אשר חיו לפני פילון ועל ידי כך הציל אותם משיכחה. ברם, לאשרנו, נשמר ספר אחד מלבד אותם של פילון ויוסיפוס אשר הודות לתכונתו המיוחדה של הספר הזה לא היה גורלו כגורל יתר הספרים בני תוכן פולמוסי וזכה להישמר עד היום הזה. יחד עם הקטעים וזכרונות הספרים השונים שאבדו אצל סופרים מאוחרים מרשה לנו הספר הזה לעשות ריקונסטרוקציה של אותם הזרמים הספרותיים, אשר קדמו לתקופת פילון ויוסיפוס5. שם הספר הוא: אגרת אריסטיאס.

 

I

האגרת מכילה, כידוע, את האגדה על תרגום השבעים (יותר נכון, שבעים ושנים) אשר התקיים, לפי המסופר באגרת, בימיו ובמצוותו של תלמי השני, הנקרא פִילַאדֶלפוֹס. באגרת הזאת אנו מוצאים גם את התיאור של ארץ ישראל וביחוד של העיר הראשה ירושלים והמקדש. מלבד זה יש באגרת גם סיפור על הויכוחים שהיו בין היוונים והיהודים בחצר המלך תלמי. אלה הם שלושת החלקים הראשיים של האגרת. את הסיפור שם המחבר האלמוני בפי אריסטיאס, שר המלך, אשר חי בחצר תלמי השני. על עצם האגרת יש כבר ספרות עשירה רבת־פרובלימות. כל המלומדים באו לידי הסכם, שהאגרת אינה מתאימה אל המציאות ההיסטורית אשר לתרגום התורה. את ראשית התרגום אין לייחס להשתדלותו של תלמי המלך. גם הדבר נעלה על כל ספק, שמחבר האגרת היה יהודי הלניסטי ולא אריסטיאס היווני. ובכן התעוררה השאלה, אם יש בכלל גרעין היסטורי כל שהוא לאגדה זו. אשר לטיבו של המכתב אומרים המלומדים פה אחד, שיש לפנינו כתב־שבח (ἐγκώμιον) על רוממותה של היהדות וחוקיה. לעומת זה, שמו המלומדים את לבם רק במידה זעירה אל האופי הסניגורי של המכתב, ועד הנה לא השתדל שום איש מאנשי המדע לקבוע את מקום האגרת במסגרת התפתחותה של הסניגוריה היהודית ולהראות מה שאפשר ללמוד ממנה בנוגע לקורותיה של זו האחרונה.

מאמר זה יטפל איפוא בשאלות דלקמן: א) מה היא השיטה הסניגורית אשר בה השתמש מחבר האגרת? ב) מה הם הנושאים של הסניגוריה אשר להם כיוון המחבר באגרתו, אם באופן ישר או בלתי־ישר. בקשר עם זה יוקדש מקום גם לשאלת אישיותו של המחבר.

אמנם, הדבר גלוי וידוע, שיש לפנינו באגרת מהלל לכבוד היהדות. ברם, השאלה היא, אם התהילה היא מטרה בפני עצמה, או היא משמשת רק אמתלה למטרה אחרת, היינו הסניגוריה? על השאלה הזאת נוכל לענות בהחלט, לאחר שנכיר כי כל ההוכחות האנטישמיות, שהיו ידועות בימי המחבר, מצאו הד באגרתנו, מה שלא היה מובן בסתם תהילה שאין לה מגמה פולמוסית. לעת עתה נסתפק בהנחה גרידא, שיש הרבה יסודות סניגוריים, באגרת־אריסטיאס. הסניגוריה היא חבויה בצורת סיפור שמספר אריסטיאס היווני באגרת לאחיו פִילוֹקְרַאטֶס. אריסטיאס היה, לפי המסופר, אחד הצירים ששלח תלמי המלך בעצתו של דֶמֶטְרִיוֹס איש פַּאלֶרוֹן אל הכהן הגדול בירושלים לבקש אותו, כי ישלח לאלכסנדריה ספר תורה ואנשים חכמים היודעים לתרגם את התורה יוונית. בהזדמנות זו שומעים אנחנו שני מיני תשבחות: או אריסטיאס משבח את היהדות בשם עצמו, או משבח את התשובות אשר נתנו היהודים למלך ושריו באלכסנדריה על שאלותיהם השונות. הן במקרה הראשון והן במקרה השני אין כאן נצחון כמו בויכוחים, שמנהלים אויבים ומתנגדים, אלא לקח ולימוד הניתנים לאנשים, שאינם יודעים את טיב הענין ומשתוקקים להכירו. אין קרב ואין מנוצח, רק בירור דברים בין אנשים החפצים ללמוד איש ממשנהו. יוסף בן מתתיהו מזכיר את איש־ריבו אפיון ושופך עליו את חצי זעמו; פילון אינו מזכיר את שם אפיון מתנגדו, כדי להראות, שהוא בז לאנשים פוחזים וריקים כהדימגוג האלכסנדרוני “מרעיש־העולמות”. פסוודו־אריסטיאס אינו מכיר, לכאורה, בכלל כל מתנגדים. הוא אינו מוצא לנכון לצאת בקרב נגד שונאי היהודים, כי יש בזה משום פחיתות־הכבוד. הוא מורה ומסביר לשואלים ולמבקרים, אבל אינו שם לב לשונאים אשר כוונתם רעה. אמנם אין ספק, שכל הסיפור הוא בדוי ושכל התשובות הן מכוונות כלפי שונאי היהודים. באגרת של אריסטיאס יש, אם־כן, לפנינו טיפוס מיוחד של סניגוריה: סניגוריה המשתמשת בטכסיס דיפלומטי.

לאופיה הדיפלומטי של הסניגוריה אשר באגרת מתאימה גם כל המסגרת של הסיפור. מקום העלילה היא חצר המלך. אין כאן מקום בשביל דימגוגים צעקנים כאפיון וסיעתו. הסופרים האנטישמיים באלכסנדריה הלכו תמיד יד ביד עם מנהיגי האספסוף של עיר הבירה, או הם בעצמם עמדו בראש ההמון. מחבר האגרת נותן לסיפורו סביבה רצינית של פילוספים (סעיף 201 הוצאת Wendland), מלומדים (סעיף 314) ופייטנים (סעיף 316). אנשים כאלה לא יבואו בתלונות ובאשמות. הם רק מבקרים ואינם מקטרגים. על כל הסיפור מרחפת רוח של שקט ושיווי־משקל דיפלומטי ממש. המחבר ידע, כנראה, פרק בהלכות הדיפלומטיה והליכות הדיפלומטים. לומברוסו6 ווויליקן7 הראו, שתיאור חצר התלמיים, כמו שניתן לנו באגרת, הוא מתאים אל האטיקטה של החצר במצרים בתקופה זו לכל פרטיה. על זה מעידות התגליות הפאפירולוגיות. גם סגנון המכתבים הבדויים שבין המלך והכהן הגדול, אלעזר, הוא אותו שהיה רגיל בשפת־המשרד בלשכות חצר המלך. מי היה היהודי הזה, איש בעל נימוס דיפלומטי, בקי בחיי החצר, ספוג תרבות יוונית ויחד עם זה מסור לעמו בכל לבו?

המלומדים סוברים, שהמחבר היה יהודי מאלכסנדריה. הוא ידע בלי ספק היטב את אלכסנדריה ותרבותה לכל גילוייה. ברם, האפשר לומר בבטחה, שהיה איש אלכסנדריה? החכם יעקב פרוידנטל הראה, שבין המתיוונים בארץ ישראל היו גם כאלה אשר קיבלוֹ מן היוונים רק את הערכים התרבותיים ונשארו יהודים טובים ברוחם ובמעשיהם. בין ההלניסטים הללו היו גם ידידי יהודה המכבי ובהם השתמש הגיבור הלאומי הזה בשלחו צירים לארצות שונות. פרוידנטל8 חושב, שאבפולמוס Eupolemos)) ההיסטוריון היהודי ההלניסטן הוא אותו אבפולמוס, הנזכר במכבים ספר א‘, ח’, י“ז אשר יהודה המכבי שלח אותו לרומי בין יתר הצירים. אשר לזהוּתו של אבפולמוס, אין אמנם לקבוע מסמרות, אבל העובדה כשהיא לעצמה היא, לפי דעתי, ודאית, כי בימי החשמונאים הראשונים לפני הריאקציה הפרושית היו עוד יהודים, שמילאו את כרסם בחכמת יוון למרות התמכרותם למסורת עמם. ראוי לתשומת לב, שגם נכדו של בן סירא אשר תרגם את הספר “חכמת בן סירא” ליוונית במאה השניה לפסה”נ היה ארצישראלי. באותה התקופה חי גם פילון הזקן שאף הוא היה מארץ ישראל, לפי דעת קיפר9, ועל המחבר של ההוספות היווניות לספר אסתר כתוב בפירוש בסיום להוספות, כי היה יליד ארץ ישראל. בנוגע לנכדו של בן סירא כדאי להעיר, שחוקר תרגום השבעים סוויט10 מסמן את סגנונו כ“יבש ומלאכותי” (of stiff artificiality). השפה המעושה והקשה הוא הצד השווה שבין נכד בן סירא וסופרנו. ובכן אפשר הדבר, שמחבר האגרת היה דווקא יהודי מטיפוס זה, ואת העיר אלכסנדריה הכיר בשהותו בחצר התלמיים כציר ממשלת ארץ ישראל11. השערתי זו מקבלת סעד באגרת סעיף 121 וכו': " והוא (אלעזר הכהן הגדול) בחר באנשים טובים המצטיינים בהשכלתם והם בנים לאבות נשואי־פנים. האנשים האלה סיגלו לעצמם גם את ידיעת ספרי היהודים וגם על ספרות היוונים שקדו מאד. ולכן היו מוכשרים לצאת במלאכוּת ועשו את זאת לעת הצורך. בייחוד היה כוחם רב בשיחות ובשאלות הנוגעות לעניני הדת. הם שמרו את הדרך הממוצע – הלא הוא המשובח מכל – והזניחו את העקשנות ותכונת הנפש הגסה (הבארבארית) והשליכו אחרי גוום את תקיפות־הדעת ואת יהירות אנשים אשר הם בעיניהם פקחים מן האחרים, בהיותם נכונים להקשיב ולענות כיאות"12. הקורא הוותיק ימצא במלים האלה על נקלה רמזים לחסידים, אשר גודשים את הסאה בפרישותם המרובה והם חכמים גדולים בעיניהם, עד שמבטלים כלאחר יד את כל התרבות היוונית ומעריכים אותה כקליפת השוּם. ההלניסטן רואה בזה רק קשיוּת־עורף (τὸ τραχύ) ובארבאריות (βάρβαρον). הוא עצמו שייך איפוא לסוג היהודים אשר השתחררו כבר מקטנות מוחין זו. המחבר הוא אמנם יהודי דתי ויודע הוא אשר “החיים הטובים מיוסדים על שמירת המצוות” (סעיף 127)13. יתכן שבמלים: “ואת אלה (החיים הטובים) מוציאים אל הפועל יותר על פי השמועה מאשר על פי הקריאה” (שם)14 יש רמז לתורה שבעל פה. ובכן המחבר הנהו נזהר במצוות, אלא שיחסו אל התרבות היוונית הוא חיובי.

זהו קו אישי אחד. הקו השני מובלט במה שהמחבר מתאר את האנשים, שהם חבריו לדעה, כצירים טובים הממלאים תמיד את שליחותם בכשרות ובאמונה. ההשערה קרובה, שהמחבר מתכוון לעצמו ושהוא ההלניסטן, הדיפלומט הבקיא בעניני החצר, הציר הנאמן של המושלים היהודים ויהודי חרד למצוות התורה. אריסטיאס היווני הוא באגרת צירו של תלמי אשר נשלח אל היהודים; פסוודו – אריסטיאס הנהו, לפי השערתנו, ציר היהודים שנשלח לתלמי מלך מצרים.


 

II

הנושא הראשי של האגרת היא רוממות התורה. המחבר ראה כאן כשרון מיוחד בתור סניגור. הוא אינו ניגש תיכף ומיד לאותם הפרטים אשר הקטיגורים מצאו בהם מקום להתגדר. המחבר מתנה בראשונה את שבח התורה בכלל ומכין באופן נפלא את הקורא אל האפולוגיה המפורטת ומשפיע על יחסו הרצוי גם לזו האחרונה. ובאמת יודעים אנו, שעוד בתקופה שלפני המחבר היו בין היוונים מערערים על התורה כולה, ז.א. גם על החלק החוקי וגם על החלק העיוני וההסתכלותי אשר בה. וכן אריסטובולוס, שחי לפני מחבר האגרת, מצא לנחוץ לכתוב ביאור לתורה אשר בו השתדל ליישב את האנתרופומורפיות שבתורה, יען כי השגת אלוהים בתור גוף לא התאימה אל ההשקפה הפילוסופית של התקופה ההיא. היו יוונים אשר נשענו על פסוקים כאלה, שמכילים האנשת אלוהים ובזה חיזקו את טענתם, שלתורה יש רק ערך של אגדה עממית (μυθῶδες) ולא יותר15. אריסטובולוס היה, כידוע, פילוסוף ומצא ענין בישוב טענות כאלה והתאמץ לבאר את האנשת אלוהים בתורה “כמין חומר” לפי הדרוש האלגורי. בתורה כתוב, למשל שאלוהים עומד או נח; הרי יש בזה משום האנשה. בא אריסטובולוס ואומר, שהביטויים האלה משמשים רק לשֹבר את האוזן ומרמזים לחוקי הטבע הנתונים מאת אלוהים אשר הם קיימים ומוצקים. כיוצא בו דרש גם פסוקים אחרים, שיש להם אופי עיוני ולא מעשי. מחבר האגרת לא היה פילוסוף ולכן אינו נכנס בביאור פרטים. הוא משתמש באמצעים אחרים, כדי להוציא מלבם של המלגלגים המעריכים את התורה כמיתוס עממי בעלמא. ברצותו לעשות את הרושם הדרוש שם המחבר את תהילת התורה בפי יווני משכיל והוא מדגיש את הערך הפילוסופי של התורה. דמטריוס איש פַאלֶרון פונה למלך במכתב ודורש, שספרי חוקי היהודים יתורגמו ויוכנסו לתוך בית־עקד ספרי המלך. את דרישתו זו הוא מבסס: “כי התורה הזאת היא פילוסופית במידה מרובה ואין בה כל דופי יען אשר מאת אלוהים היא” (סעיף 31)16. מגמת המחבר משתקפת, לפי דעתי, במלה אחת φιλοσοφωτέα. ממנה אנו למדים, כלפי מי הדברים מכוונים, היינו, כלפי אותם הנרגנים, שהטילו דופי בתורה בגלל נימוקים פילוסופיים וחשבוה למיתולוגיה. רמז לדבר אני מוצא גם במה שכותב אריסטיאס לאחיו פילוקראטס: “חושבני, שבדברים האלה תתענג יותר מאשר בספרי המיתולוגיה” (סעיף 322). הדבר מפליא לכאורה: ספרי מיתולוגיה (ספרי המיתולוגים τὰ τῶν μυθολóγων) מאן דכר שמהון? אחרי שהכרנו את דרכי המחבר נוכל לשער, כי יש בזה אַלוסיה אל הטענה, שהתורה היא μυθώδης. ולא זו בלבד, אלא בדברי אריסטיאס אל פילוקראטס אחיו יש גם התקפה על הפוליתיאיסמוס היווני, המוצא את ביטויו בספרי מיתולוגיה. וגם אצל פילון17 עומדת תורת ישראל דווקא בניגוד אל האליליות אשר היא יצירה מיתולוגית (μυθικὰ πλάσματα). באלוסיה של בעל האגרת נוכל איפוא למצוא מגמה כפולה, הגנה על היהדות ומחאה נגד המיתולוגיה היוונית.

שבחה של “הפילוסופיה היהודית” – אם מותר להשתמש בסגנונו של יוסף בן מתתיהו, שמסמן את תורת היהודים בביטוי הזה – יוצא באגרת מפי החכם והדברן היווני, דמטריוס איש פלרון, ולכן הנהו שקול כנגד אלפי טענות הבאות מפאת היהודים. אם דמטריוס חניך בית־המדרש הפֶריפַאטֶטִי מודה, שהתורה היא פילוסופית במידה מרובה, והפילוסוף מֶנֶדֶמוֹס מסכים, שהמתרגמים היהודים מצטיינים בהשכלתם (סעיף 201), ואריסטיאס שר המלך ויועצו מחליט, שאין להשוות את התורה לספרי מיתולוגיה, והמלך בעצמו משתומם על גודל־רוחו של מחוקק היהודים (סעיף 312): היש עדים “כשרים” מהם! אמור מכאן, שהמחבר היה לא רק דיפלומט וסניגור, אלא גם סניגור דיפלומטי. מה שאחרים לא השיגו בספרים שלמים, משתדל הוא להשיג כלאחר יד על ידי טכסיס מתאים.

אצל פילון ויוסף בן מתתיהו חוזר ונשנה הרעיון, שאי־השתנותה של התורה במשך הרבה דורות מראה על המקור האלוהי של התורה, ולכן אסור גם להוסיף עליה או לגרוע ממנה18. גם המחבר מדגיש, שאסור לשנות כלום מן התורה (סעיף 310 והלאה; אצל המחבר, כמובן, היא התורה המתורגמת יוונית), יען כי היא משוכללה ושלמה ואינה זקוקה לשום שינויים. לזה התכוון סופר האגרת בסַפרו על ההחרמות, שהטילו על האנשים אשר יהינו לשנות משהו מן המסורה. רוממות (σεμνότης) התורה היא מקור נצחיותה. ראוי להשוות גם את הביטויים הדומים אצל פס. אריסטיאס ופילון:

פס. אריסטיאס סעיף 313: διὰ τὸ σεμνὴ εἶναι τὴν νομοθεσίν καὶ διὰ θεοῦ γεγονέναι

פילון “חיי משה” ב, ט"ו: πάντων ὡς ἒοικε τὸ σεμνὸν καὶ θεοπρεπὲς αὐτῶν ἐκτετιμηκότων

אחר שנתברר גודל תורת היהודים וחשיבותה התעוררה השאלה: מדוע אין הסופרים והמשוררים העתיקים מזכירים את עם היהודים ואינם מקדישים להם מקום הגון בספריהם? על זאת מביע המלך את תמהונו לפני דמטריוס (סעיף212). בשאלה הזאת כרוכות שאלות אחרות, כי מכאן אנחנו באים ליסוד חשוב בפולמוס שבין היוונים והיהודים ההלניסטיים, היינו לענין של קדמות היהודים.

יוסף בן מתתיהו הקדיש לשאלה זו חלק גדול מספרו “נגד אפיון”19. שונאי היהודים טענו, שהיהודים לא נתנו כלום משלהם לתרבות הכללית, כי הם עם אשר לא יצלח לשום המצאה מקורית. על זה ענו סניגורי היהודים, שבאמת הרבה תגליות מזמן קדום נעשו בידי היהודים. היוונים מצידם השתדלו להוכיח, שהעם היהודי הוא צעיר בערך ובכן אי אפשר ליחס לו את ההמצאות הגדולות ואת יסודות התרבות אשר מקורם מכוסה בערפלי העבר. הענין של קדמות היהודים הנהו איפוא קשור בשאלה, אם השתתפו היהודים בתרבות הכללית ועד כמה השתתפו; וביחוד: מה הן המצאותיהם של היהודים ותגליותיהם לטובת הגזע האנושי, שכן בתקופה ההלניסטית העסיקו ראשית ההמצאות השונות וקורותיהן את מוחות החכמים ותלמידו המובהק של אריסטו' תיאוֹפראסטוֹס כתב ספר מיוחד “על ההמצאות” (περὶ εὐρημάτων)20. קדמות היהודים היתה אם־כן, ענין רב־הערך מפני הטענות האחרות התלויות בה, ואין להתפלא, שמליצי היהדות בתקופה ההלניסטית התלבטו בסילוק הבעיה הזאת.

אחרי הקדמה זו נעבור אל הטענות השונות אחת אחת. השאלה הראשונה היא: אם היהודים הם עם עתיק ונתנו משלהם להתפתחותה של התרבות, מדוע סופרי היוונים אינם מזכירים אותם? מעובדה זו הוציאו האנטישמיים העיוניים את המסקנה, שהסופרים העתיקים זלזלו ביהודים הבארבארים, או שהיהודים הם עם צעיר ולא היו עדיין בעולם בימי פריחת הספרות היוונית הקלאסית; זהו argumentum ex silentio במובן המדויק של הביטוי הזה. את הטענות הללו משתדל יוסף בן מתתיהו לבטל באופנים שונים: ראשית כל, אין זה אמת, שהיוונים הקלאסיים לא הזכירו כלל את היהודים. הם לא רק הזכירום, אלא גם גמרו עליהם את ההלל, כקְֵלֵיאַרכוֹס, תלמידו של אריסטו' והֶקַאַטַאיוֹס ההיסטוריון שבימי אלכסנדר הגדול21. פס. אריסטיאס אינו מביא את המקורות החשודים האלה. ואפילו נניח, שהמקורות של יוסף אינם מזוייפים ושהמחבר ידע אותם, טעמו ונימוקו עמו, שלא הביאם. זכרונות היהודים בספרות היוונית הקלאסית הם מעטים יותר מדי ואינם מתאימים לגודל התורה והאומה היהודית לפי תיאורו של פס. אריסטיאס. ברם, עיקר תירוצו של יוסף הוא, שסופרי היוונים עשו את עצמם כאילו אינם יודעים את היהודים “בגלל הקנאה או מפני ענינים אחרים בלתי־טהורים”22. מלים כאלה לא יכלו לצאת מפי סופרנו. לא להקניט את היוונים הוא בא, אלא להורות להם, להסביר להם. הנהו משתדל לפי מידת האפשרות, שלא להכניס אף צל של קנאה ותחרות לתוך הסביבה הפילוסופית בחצר המלך. אין כאן שאיפה לקנטר, אלא למצוא את האמת. “הקנאה היא מחוץ לסוד האלים” – אומר אפלטון, זכר הקנאה לבד היה עלול להשבית את ההארמוניה בין באי־כל היהודים ונושאי־תרבות היוונים, אשר נמצאו בצוותא חדא ושוחחו במסיבת ריעים על דברים העומדים ברומו של עולם. ובכן שאלת המלך במקומה עומדת: מדוע לא הזכירו הקדמונים את היהודים בספריהם?

המחבר המציא תשובה ניצחת, שהיתה עשויה להפיק רצון כולם, כיאות לדיפלומט כמוהו. היוונים ידעו את המושג של “שתיקה קדושה” εὐφημεῖν23. יש שתיקה שהיא בבחינת: “לך דומיה תהילה” או “כבוד אלוהים הסתר דבר”, בעזרת המושג הזה אפשר לתרץ הכל. לא זלזול בכבוד ישראל ולא קנאה ושנאה הסבו את שתיקת היוונים. ונהפוך הוא. יש בזה סימן להערצה וליראת הכבוד מפני גאון־רוחה של האומה הישראלית ומפני תורתם הנשגבה של היהודים.

ליראת הכבוד נוספה עוד יראת העונש. מחבר האגרת יודע לתת גם מסך לדבריו. ובכן תֵיאוֹפּוֹמְפּוֹס ההיסטוריון נענש בשגעון ותֵיאוֹדֶקְטֶס הטראגיקן הוכה בסנוורים, מפני שבקלות ראשם השתמשו במסורה היהודית שלא כשורה ורק אחרי שחזרו בתשובה נתרפאו ממחלתם (סעיף 314 והלאה). אין זאת אומרת, שהמחבר בעצמו מאמין באגדות האלה. על כל פנים, אפשר לפקפק אם תלמי המלך היה משוכנע באמיתות המופתים הללו… אבל אין זה עיקר. המחבר חפץ רק להראות על יסוד האגדות, עד כמה האמונה בקדושת התורה הכתה שורש גם בין הזרים. וממילא מקבל הענין של ה“שתיקה הקדושה” ביסוס פסיכולוגי. המוצא מן המבוכה היה מוצלח; מענה כזה היה עשוי להשביע את רצון שני הצדדים, גם את היוונים וגם את היהודים.

נעבור אל השאלה על הערך התרבותי של העם היהודי. הזכרתי למעלה את הענין של המצאות ותגליות. בנידון זה לא הלך המחבר בעקבות סופרי היהודים אשר לפניו. במאה השניה ואפשר עוד לפני זה קמו סופרים יהודים־הלניסטים וכתבו איזה מין היסטוריה סניגורית שאינה ראויה באמת לשם היסטוריה. השאיפה להגן על היהדות מפני הלגלגנים היוונים קלקלה את השורה. היוונים טענו, שהיהודים לא חידשו דבר לטובת התרבות הכללית; באו אֶבפוֹלֶמוֹס, פסֶוודו־אַרטַפַנוֹס ועוד והחליטו, שדווקא היהודים הם הם שהניחו את היסוד לכל התקדמות תרבותית. לפי אבפולמוס היה משה הראשון, שהורה את הכתב לעמו וממנו קבלוהו הפיניקים ומהם היוונים24. לפי ארטפאנוס היה אברהם מורה האסטרולוגיה25, משה המציא את מלאכת הבנין ואת הסַפנות ועוד דברים שונים והיה החוקר והפילוסוף הראשון26. אריסטובלוס בא אל המסקנה, שכל הפילוסופים מחקים את משה העברי וכל חכמתם גנבה היא אצלם27, דבר שחזרו עליו ביחוד סופרי כנסיה הנוצרית.

המחבר ידע בלי ספק את ההמצאה על דבר ההמצאות, אבל כאיש פיכח ובעל חוש־המציאות בריא מצא, כנראה, טענות כאלה מגוחכות. הוא אינו מתענין כלל במה שהיה בדורות המעורפלים בחשכת העבר, לעומת זה מבליט הוא את היחסים הנוחים והתרבותיים השוררים בין היהודים כעת (סעיף 106 וכו'). בניגוד למצרים, שהתפתחו בה חיי העיר הגדולה באופן מסוכן לשיווי המשקל הכלכלי, עומדת החקלאות ביהודה על מדרגה גבוהה ויש יחס שווה בין הכפר והעיר (סעיף 113). ובכן יש ליהודה כל התנאים לחיים בריאים וטבעיים. במקום הפלפול הריק על דבר ראשית ההמצאות מביא המחבר עובדות, המדברות בעד עצמן28. היהודים עובדים את שדותיהם באהבה רבה (סעיף 112). בארץ יש גם דברי מותרות, המשמשים להנעמת החיים (סעיף 114). “הארץ מוכשרה גם לעבודת השדה וגם למסחר והעיר (הראשה) היא עשירה במעשי אמנות” πολύτεχνος29. יש בארץ אנשים אשר יודעים היטב את הספרות הלאומית וזולת זה סיגלו להם הרבה ידיעות ממקצוע ההשכלה היוונית (סעיף 121). מתוך המלים הברורות האלה אנו שומעים את קולו של המדינאי, שאינו מכניס עצמו בויכוחים של הבל, וחביבה עליו עובדה ממשית אחת מכל דברי לעג החקרנים, שבחיטוטיהם מתחקים הם על שורשי ההמצאות אשר מקורת בערפלי ימי הקדם.

אולם יחסי הכלכלה וריבוי־האמנויות πολυτεχνία של ירושלים הם אמנם אות לתרבות שימושית, או יותר נכון, לציביליזאציה אבל לא לתרבות במובן המצומצם של זכות הנפש ואצילותה. המחבר מצא גם לזה פתרון טוב. בתקופה ההלניסטית היו רגילים לערוך שיחות שונות במסיבת־ריעים על נושאים הלקוחים מן הפילוסופיה, חקירת קדמוניות, בלשנות וכדומה. ספרים ממין זה – ובכן בתור מין ספרותי אשר השיחות האמורות שימשו לו דוגמא – כתב הסופר המתפלסף פְּלוּטַארְכוֹס ואַתֵּינַיאוֹס. לשיחות כאלה קראו Deipnosophistica (δεἰπνον = מסיבה) ואתיניאוס נתן לספרו את השם Deipnosophistiai. בצורה ספרותית זו בחר מחבר האגרת, למען הראות את עומק חכמתם ואת גובה תרבותם של היהודים.

בתור מדינאי מתענין המחבר הרבה בשאלות הנוגעות לשלטון על צביוניו ומשטריו השונים ולחיי המדינה בכלל. החיים האלה והצורות השונות, שאפשר לסלק בהן את שאלות הרשות והשררה, היו תוכנו של אחד מענפי הפילוסופיה העתיקה, וכבר אפלטון כתב את “מדינתו” מנקודת־המבט הפילוסופית. היהודים ההלניסטיים במאה הראשונה והלאה לא הרבו להתענין בשאלות האלה30, כי לא היתה להם השפעה מכרעת על עניני השלטון בתפוצות הגולה. אבל סופרנו דן בכובד ראש על פרטים ממקצוע זה, כיאות לאיש השקוע בחיים מדיניים.

קשה להכריע, כמה מקוריות יש בתשובות שנותנים המתרגמים לתלמי על שאלותיו. אולם אין לבעיה זו חשיבות מרובה בשבילנו31. העיקר הוא, שהמתרגמים מראים את בקיאותם בפילוסופיה, כמובן, המעשית, ומזה אפשר לדון על המצב התרבותי של היהודים בכלל. הפילוסופיה של המתרגמים עוסקת בדת ובמוסר ולא בענינים מופשטים, והנה שמץ מן הרעיונות, המובעים בשיחות חכמי היהודים עם המשכילים היוונים בחצר המלך: אלוהים הוא הטוב המוחלט והנהו חפשי מכל התפעלות שפלה (סעיף 254). ולכן פיסגת המוסר היא חיקוי מעשי אלוהים והליכותיו (סעיף 188, 210 ועוד). הפולחן האמיתי היא הכוונה הטובה (סעיף 234). הפילוסוף ניכר בזה, שהוא הולך תמיד בדרך הממוצע (μετριοπάθεια, μετριότης סעיף 207 והלאה). ויודע לכבוש את יצרו (סעיף 222). הרבה מדובר על אהבת־הזולת (סעיף 207 והלאה). הכלל היהודי וגם היווני: “מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך” נמצא כאן גם בצורה חיובית, כלומר, שחייב האדם לעשות לריע, מה שדרוש וחביב עליו וחפץ שייעשה לו (סעיף 207). האהבה היא הכוח הדוחף (τὸ δύνατον) של הדת (סעיף 229) ואין אהבת המקום בלי אהבת הריע, ואפילו לשונאים מחוייבים להיטיב (סעיף 227). יסודות יהודיים ויווניים משמשים כאן בערבוביה32. ברם, המחבר רוצה רק להראות, שהיהודים הם בני תרבות ולא יותר. הבעיה החקרנית על ה“ממציאים הראשונים” אינה מטרידה את מחשבתו ואשר לעובדה, שהיהודים לוקחים חבל בהתפתחות התרבות, הרי היא מוכחה למדי מתשובותיהם של הצירים היהודים בעת המסיבה.

אמנם צוררי ישראל לא הסתפקו בהוכחות על דבר פחיתות ערכה של התרבות היהודית. על הטענות האלה הוסיפו עוד האשמה מדינית, שאין היהודים נאמנים למלכות ולמדינה אשר בה נשתקעו. יש בזה כעין היתול מר, שדווקא היוונים אשר “אמונתם” (fides graeca) היתה, למשל, ולשנינה, הוכיחו את היהודים בחוסר־אמונה. פילון בספרו “המלאכות אל קאיוס” ויוסף בן מתתיהו ב“נגד אפיון” מקדישים הרבה מקום לשאלה זו. הדעה, שהיהודים הם נוחים לבגידה, היתה, כנראה, רווחת בימיהם. אבל כבר המחבר של מקבים ספר ג' אשר מוצאו מזמן קרוב לחיבור אגרת אריסטיאס, מדגיש ביחוד את מסירותם של היהודים למלך (25, VI), ומכאן ראיה, שרבו המפקפקים בה. בנידון זה באה ההיסטוריה עצמה לעזרת היהודים נגד משטיניהם כיוסיפוס33 כן מחבר האגרת מסתייע בעובדה, שכבר תלמי הראשון, הנקרא שוֹטֶר (Soter), הזמין יהודים לארצו ומסר להם הרבה ממיבצריו בשומו מבטחו בשבועת־אמונים של היהודים. על העובדה הזאת נשען אריסטיאס שר המלך (סעיף 13) ודורש מאת המלך תלמי השני, שישיב ליהודים המשועבדים את חרותם והמלך מכיר בצדקת דרישתו של אריסטיאס (סעיף 24). אבל אריסטיאס, כלומר, המחבר, אינו מסתפק בזה: היהודים היו במצרים עוד מימי הפרסים וכבר מלך המצרים הקדמונים פסאמטיך – המחבר אינו מבאר לאיזה פסאמטיך הוא מתכוון34 – השתמש בחיל יהודים בהילחמו עם הכושים (סעיף 13). הדברים האלה שנאמרו רק דרך אגב, מעידים עוד פעם על הכשרון הסניגורי של המחבר. בלי משים הנהו עובר למלחמת תיגרה, כביכול: אתם היוונים, אזרחי אלכסנדריה, באים עלינו בעלילות שונות, כדי לקפח את זכויותינו, והנה אנחנו התישבנו בארץ בזמן עתיק עוד לפני בוא היוונים ואפילו הפרסים אל הארץ הזאת, עד שכמעט ניחשב כאַבטוֹכתוֹנים – המוטיב הזה הנהו נפוץ מאד בספרות היוונים – ביחס לכם. דברים כאלה אי אפשר לומר בפירוש, כדי שלא להקניט את היוונים במקום לפייסם ולפעול על רוחם לטוב היהודים. אבל מי שיודע לקרוא בין השורות יבין על נקלה את מגמת המחבר. בענין המיתולוגיה ראינו למעלה אצל המחבר כעין נימוק כפול, חיובי ושלילי. ראשית הוא מוכיח, שתורת היהודים היא פילוסופית במידה מרובה. ושנית, שדווקא אמונת היוונים מבוססה על ספרי המיתולוגים. טכסיס כזה אנו מוצאים גם כאן. הנימוק החיובי הוא, שמושלי הארץ שמו תמיד אמון ביהודים, ולכן הם ראויים לזכויות של אזרחים נאמנים למולדתם. והנימוק השלילי הוא, שאם היוונים חפצים להציק ליהודים מפני שהם זרים, עליהם לדעת, כי הזרים הם היוונים בעצמם, בעוד שהיהודים הגנו באמונה על הארץ כבר בימים אשר פסאַמטיך היה מלך – פרעה במצרים.


 

III

עברנו בזה על הטענות הנוגעות בתורה ובעם ישראל בכלל. עכשיו עלינו לטפל בנושאים פרטיים אחדים, והנה ראינו למעלה תופעה מוזרה, שהיוונים אשר לא היו יכולים לשמש מופת לאמונה חזקה ויציבות בחייהם הפרטיים והמדיניים, שכן מטבעם היו הפכפכנים ושוחרי־תמורות, אותם היוונים דווקא האשימו את היהודים בחוסר התמכרות לארץ מגוריהם ולמושליה. בעובדה זו מצאנו אירוניה מרה. במידה מרובה נמצא אותו ההיתול המר בהוכחה, שאין היהודים בני אמונה־דתית. הפארדוקס הזה יוּבן לנו, כאשר נשים לב אל היחס שבין היהדות והיוונות בנידון זה. האמונה באחדות אלוהים הוא עיקר העיקרים ויסוד היסודות של היהדות. פה חצצה תהום בין היהודים והעמים העתיקים ולא היה מקום לכל פשרה. העמים, לרבות היוונים המשכילים, היו בעיני היהודים כעובדי תוהו ואפס, והיהודים, אשר אמונתם באחדות המופשטה היתה גם כן זרה לעמים ההם, היו, לפי דעת רוב סופרי היוונים והרומאים, אומה של־כופרים ובני בליעל (ἀνόσιοι), ולכן היו רגילים לקטרג עליהם ולגולל עליהם את הפשע של חוסר־אמונה (ἀθεότης). נמצאו, אמנם, יחידה סגולה כ־סטראבּוֹן (Starbon) היווני וּ־וַארוֹ (Varro) הרומי שהיללו דווקא את היהודים מפני אמונתם הטהורה והצרופה35, אבל זה היה חזון יקר. הדעה השולטת היתה, שהיהודים הם עם אשר אין יראת אלוהים לנגד עיניו (ἂθεοι). בהתחשב עם הניגודים הגדולים כל כך – היש עוד מקום ללמד סניגוריה ולשכך את הדעות הקיצוניות?

גם מן המבוכה הזאת מצא המחבר מוצא טוב. הוא חיפש ומצא נקודות־מגע בין אמונת היהודים ובין אותה של טובי היוונים ועל ידי כך יצר לו את המצע המתאים לסניגוריה. מצד אחד היו האליליים רגילים לקרוא את אלוהי ישראל בשם “זווס של היהודים”, ומצד שני השתמשו הפילוסופים, ביחוד מבית־מדרש הסטוֹאַ, במספר יחיד θεος, אל, במקום θεόί, אלים. קרוב לוודאי, שכבר הקאטאיוס דיבר על ה“זווס של היהודים”, ודיוֹדוֹרוֹס מסיקליה (I, 12, 2) חיקה בזה את הקאטאיוס36. ואריסטובלוס היהודי אומר, שהדברים הנשגבים על האלוהות בשירי היוונים מרמזים לאלוהי ישראל37, ואם כן הדבר, הרי יש קורבה דתית בין היהודים והיוונים. אריסטיאס יכול איפוא להסביר למלך: “ככל האנשים האחרים מעריצים הם (היהודים) את האֵל אשר עיניו פקוחות על הכל ויוצר הכל וגם אנחנו (היוונים מעריצים אותו) בקראנו אותו אחרת, בשם זווס. בשם הזה הביעו הקדמונים את הרעיון הנפלא, שהוא שליט על כל ומושל בכל, הוא המחיה ובורא את הכל” (סעיף 16)38. מובן מאליו, שהשקפה זו, אשר לפיה אין הבדל יסודי בין האוניברסאליסמוס של הדת ובין אותו של המשכילים היוונים39, היא עשוייה לקרב את הלבבות ולברוא יחס של שלום וחיבה.

על יד הנימוק החיובי עומד הנימוק השלילי. תופעה זו ידועה לנו כבר מדוגמאות אחרות. באמצעים, הלקוחים גם הם מספרות היוונים, משתמש אלעזר הכהן הגדול באגרתנו. יש בזה פיקחות מרובה לקחת את הנשק נגד דת היוונים מתורת היוונים בעצמם. במאה הד' והג' לפני ספה"נ חי הסופר אבהֶמרוס (Euhemeros) מ־מֶסַנַה. הוא הניח את היסוד לדעה חדשה על אודות מוצא האלים ונקראה בשם אבהמריסמוס. בספרו “כתבי קודש” (ἱερα ἀναγραφή) סיפר אבהמרוס, שמצא כתובת באיי האוקינוס הדרומי – הרוצה לשקר ירחיק עדותו – אשר ממנה יוצא, שהאֵלים היו אנשים, מבשר ודם, שעשו חסד והיטיבו לגזע האנושי ולכן נתנו להם בני דורם כבוד גדול, אלא שבמרוצת הזמן נשתכח הדבר וחשבו בני־עליה אלה לאלים, ומכאן נובעת ההערצה האלוהית של אֵלי מיתולוגיה. בהמצאתו של אבהמרוס, בצורה פחות או יותר משונה, השתמשו ברגילות היהודים ההלניסטיים40, יען כי אין טכסיס טוב מזה אשר הוא בבחינת: וסיכסכתי מצרים במצרים.

בשיטה זו של אבהמרוס אשר הספיקה למצוא לה מהלכים בין היוונים וגם בין הרומאים (למשל אֶניוּס המשורר הרומי), השתמש גם מחבר האגרת. בהישענו על החידוש של אבהמרוס מראה פּס. אריסטיאס, כמה גדולה היא אוולת האנשים, המקימים פסילים לאנשים שהיטיבו לגזע האנושי בהמצאותיהם השונות וכדומה. הלא אנשים כאלה יש גם עכשיו ואין טעם לבכר את המתים על פני החיים. והכסילים המעריצים את ה“מיטיבים” חושבים שאין בין כל ההלנים חכמים כמותם (סעיף 135 וכו'). מכלל לאו אתה שומע הן: החכמים בין ההֶלֶנים הם המשכילים כאריסטיאס ובני סיעתו, אשר מכירים רק באלוהות אחת אוניברסאלית שהיא מקור החיים (Ζεύς־ζῆν).

גם בנימוק הזה נראה בעליל הדיפלומטיה של המחבר. במקום להפריך את ההוכחה, שהיהודים הם מחוסרי־אמונה באלוהים (ἂθεοι), הוא מראה, כי דווקא היהודים שומרים על טהרת הדת הפילוסופית ושבנידון זה אין הבדל יסודי בין היהודים ובין חכמי יוון. מזויין בהסכמת החכמים שבין ההלנים (οἱ σοφώτατοι τῶν Ἑλλήνων) הוא עובר למלחמת תיגרה נגד חוסר אמונה (ἀθεότης) של עובדי האלילים, אשר הם הכסילים בין ההלנים.

בשיחה עם אלעזר כהן גדול גלומה עוד טענה אחת, והיא החריפה בכולם, היינו: שנאת האנושות (μιζανθροπία, ἀπανθρωπία). הנכרים שהעריכו את היהודים לפי הליכותיהם החיצוניות מבלי לחדור אל תוכם של הדברים הסבירו לעצמם, שכל הענין של מאכלות אסורות מקורו באיבה ושנאה לעמים אחרים. היהודים אינם סועדים יחד עם הזרים ואינם חיים עמם חיי חברה, כי כן גזר עליהם מחוקקם שונא האנשים. את ההד של הטענה הזאת אנו מוצאים בהוספות היווניות לספר אסתר41. אותה הדיבה של μιζανθροπία נפוצה ביחוד מימי אנטיוכוס אפיפאנס ואילך, שכן הוא מצא בזה ענין להראות לכל באי עולם, שההתבדלות (ἀμίξια) של היהודים שורשה בשיפלות מוסרית. ביחסם של בני סלווקוֹס אל היהודים נתאמת הפתגם העתיק, שאין שנאה גדולה מזו אשר הלוחץ שונא את הנלחץ על לא חמס בכפו. יועצי אנטיוכוס סידֶטֶס (בימי יוחנן הורקנוס) מאשימים את היהודים הנזירים מחיי החברה היוונית (ἀκοινώνητοι), שחוקיהם נוסדו על שנאת זרים (μιζόξενα νόμιμα)42. וצריכים להודות, כי היה למשטינים על מה לסמוך. איש שעמד מחוץ ליהדות היה יכול, כאמור, לקבל את הרושם, שהתרחקותם של היהודים מן הנכרים בחיתון, מאכל ומשתה וכדומה, מקורה באיבה כבושה. ומכיון שלפנינו, כביכול, התוּרפה של היהדות, באה הסניגוריה של החוקים השונים באמצע האגרת בין תיאור ארץ יהודה ובין השיחות במסיבה. וזה מתאים לחוקי הדברנות העתיקה, שבנאומי הגנה, כגון בבית המשפט, מכניסים את ה“חולשות” לאמצע הנאום ושם הן נבלעות בין הטענות החזקות והמוצקות.

הכנה להגנה זו משמשת השקלא וטריא על אמונת הייחוד בישראל ועמים. במשך הויכוח בין אריסטיאס וחבריו מצד אחד ואלעזר הכהן הגדול מצד שני הסביר הלה, שהקמת פסילים ופולחנם יסודם בסיכלות, אפס כי הפולחן הזה איננו עוד כל כך מסוכן. גרועה ממנו היא הערצת החיות אצל המצרים (סעיף 138), הקורא מרגיש מיד את התחבולה לגולל את כל האשם על ראש המצרים, אשר היו שנואים גם ליהודים וגם ליוונים, כובשי הארץ ולוחצי עם המצרי. אמנם, כשם שהמחבר ציוה לאריסטיאס לתת לו “הסכמה” על תיעוב הדת המיתולוגית של היוונים, כך כהני מצרים מרבים בשבח היהודים אשר משקצים את החיות הנערצות אצל המצרים. היהודים נקראים בפי הכהנים הללו “אנשי אלוהים” (סעיף 140). אם־כן, יש קרע פנימי בליבות כוהני־מצרים בעצמם, כמו שמשכילי היוונים נוטים ברוחם לאמונת הייחוד של העברים.

אלה הן ההנחות, אשר עליהן נשען המחבר בהביעו את המשפט הנמרץ שאין כמוהו בכל הספרות ההלניסטית היהודית: “בראות המחוקק החכם את כל זאת, יען כי ד' הכין את לבו להכרת הכל, **הקיף אותנו בחַיִץ חסום ובחומת ברזל, לבל נתערב באחד מיתר הגויים, ולמען נהיה קדושים בגוף ונפש, חפשים מדעות נפסדות, ונכבד את ד' לבדו הנערץ על כל היצור”** (סעיף 139)43. ובכן מטרה אחת יש לדיני איסור והיתר היא הפרישות והקדושה (ἀγνεία). אלמלי היו כל היוונים כאריסטיאס וכל המצרים כבחירי כהניהם, כי אז מיותרה היתה לישראל כל פרישות והתבדלות; ברם, העמים ברובם המכריע שקועים באוולת ורעיונות־שווא ולכן ציוה ד' לעמו להיזהר במאכל ומשתה בחפצו להציל אותו מהתבוללות וטמיעה.

אבל יש מקום לבעל דין לטעון ולומר: שפיר, היסוד הכללי הוא נכון, אבל מה הוא טעמם של הפרטים השונים בתורה. “בעוד שכל הדברים יסוד אחד להם, נחשבים אלה כטמאים לאכול, ואלה מטמאים גם במגע” (סעיף 129). נניח, שאין כאן משום שנאת הבריות, האין זאת אמונה תפלה (δεισιδαιμονία שם, ברומית: superstitio) להפריש בין בהמה לבהמה, להכשיר את האחת ולהטריף את חברתה? הדבר הפליא את העמים ומספרי פלוטארכוֹס אנו יודעים, שהיו בין היוונים דעות מוזרות ביחס לדיני טומאה וטהרה אצל היהודים, ויש שחשבו, למשל, שהיהודים אינם אוכלים בשר חזיר בגלל הערצתם את הבריה הזאת44. הדבר התקבל על הלב, כי המצרים העריצו באמת בריות שונות. ואם אפיון חפץ להשפיל את היהודים על ידי הבדותא, שהיהודים במקדשם נותנים כבוד לחמור, אין אצל פלוטארכוס אפילו שמץ של מגמה אנטישמית. לדעות משובשות כאלה התכוון, כנראה, המחבר בדבריו “אל תבוא לידי הדעה המופרכה, שמשה ציוה את זאת, יען כי שם את לבו לטובת העכבר והחלד (ויקרא י“א, כ”ט) ובריות אחרות, אולם הדברים האלה נגזרו בצדק לקדש את המחשבה (πρὸς ἀγνήν ἐπισκεψιν) ולהשלים את המידות לשם היושר” (סעיף 144).

המחבר משתדל לבאר את הדינים האמורים בדרך של סימבוליקה. מדגיש אני, שפירושו של המחבר אינו אותו של אַלגוֹריה, המוציאה את הכתוב מידי פשוטו לגמרי, אלא ביאור של סמל אשר בו החוקים נשארים כמו שהם, דברים כהוייתם, אבל נותנים להם איזה טעם פחות או יותר עמוק45. הפרסת פרסה, ז.א. הפרסה הכפולה היא סימן טהרה, כי הכפילות הזאת היא סמל לשניות מוסרית, להבחנת טוב ורע (סעיף 150) העלאת גירה, סימן־הטהרה השני, מרמז להעלאת המחשבות וכוח הזכרון, הודות לכוח הזה אנו מתבוננים בתכלית חיינו עלי אדמות (סעיף 159 והלאה)46. חוץ מזה כשרות הן הבריות התמימות אשר אינן מזיקות לשום בריה אחרת וניזונות מצמחים. הטמאות הן חיות טורפות47. יוצא מזה שיש שני טעמים לענין טומאה וטהרה. הטעם הכללי הוא הפרישות וההתקדשות (ἀγνήν) והטעם המפורט והמיוחד לדינים הבודדים הוא תורת מוסר בדרך סמל. אשר לטעם השני, הדבר דורש הסתכלות, כדי למצוא את הרעיונות המוסריים אשר הדינים משמשים סמל להם.

הטעמתי למעלה, שאין עוד אצל סופרנו אלגוריה, המוציאה את הפסוק מידי פשוטו לגמרי, שהרי בסימבוליקה נשארים הדברים כמו שהם. אם אנו קוראים למשל בשם “דורשי רשומות”, שהפסוק “ולא מצאו מים” (שמות ט“ו, כ”ב) מדבר על דברי תורה שנמשלו למים48, הרי כאן פירוש אליגורי, כי המים אינם מים ממש. לעומת זה בקראנו שהאתרוג הניטל בחג הוא דומה ללב49 וטעם נטילת האתרוג להראות, כי אנו משעבדים את לבנו לאלוהים, הרי זה פירוש סימבולי והאתרוג הוא אתרוג ממש. בספרות ההלניסטית אנו מוצאים את האליגוריה כשהיא מפותחה אצל פילון האלכסנדרוני; לא מפני שהוא היה הראשון שהמציא את הביאור הזה, אדרבא, פילון בעצמו מרבה להביא פירושים שונים בשם דרשנים ממין זה שחיו לפניו, אלא שספרי הדרשנים אשר קדמוהו – אבדו ונשתכחו. איך שיהא, אפשר לשער, כי האליגוריה היתה ידועה כבר במאה הראשונה לפסה"נ בספרות ההלניסטית. אצל אריסטיאס אין עוד זכר לביאור אליגורי, כי המחבר חי לפני המאה הראשונה. עד כמה שידיעותי מגיעות, לא שמו המלומדים לב אל העובדה הזאת. ולפי דעתי, יש מכאן פירכא עצומה לסברת גרץ ו־ווילריך, המאחרים את זמן חיבור האגרת עד לימי הקיסר טיבריוס. האמת היא בתָּוֶך בין שני הקצוות: בין ההקדמה המופרזה של שירר ובין האיחור המוגזם של גרץ.

כללו של דבר: אגרת אריסטיאס מזכירה את ספרי המקרא בשקט וברוח של שלום והארמוניה רומנטית הנסוכה עליה. זה הוא, אפשר, הספר האחרון ממין זה בתקופת בית שני. יש אמנם שפעת יסודות ויכוחיים, אבל הפולמוס הנהו טמיר ומכוסה ואינו משבית את השלווה השוררת בספר. סיבות שונות גרמו לדבר.

הסיבה המכרעת היא השיטה הדיפלומטית של המחבר. הרחק משאון השוק ומהמיית האספסוף, יושבים אצלו אנשים בני־עליה, אצילי־הרוח בצוותא חדא ועוסקים בטיב הדתות והתרבויות השונות של העמים. לא קול ענות מלחמה ולא משק הנשק אנו שומעים, אלא חיבה והוקרה הדדית. היהודים יודעים לשבח את משכילי היוונים והללו מכירים ברוממות הדת והמוסר היהודי. הפוליטיקה של מתינות, אשר בה הצטיינו התלמיים הראשונים, הטביעה את חותמה על הספר הזה המיוחד במינו בספרות הסניגורית העשירה. לא לחינם בחר לו המחבר את הענין של תרגום השבעים למצע סיפורו. התרגום הזה היה הצעד הראשון לקרב את שני העמים העתיקים העברי והיווני אחד למשנהו וגם המחבר שאף למטרה זו. השאיפה הזאת עלתה בתוהו והדימגוגיה תפסה במאה הראשונה את מקומה של המתינות וישוב הדעת. אמנם הספר, אשר בו הובעה השאיפה הזאת, נשאר לפליטה ורעיונו היסודי ע"ד הקירבה שבין תרבות המזרח והמערב, מוצא לו אחרי אלפים שנה מהלכים בין העם העברי השב לתחיה.


  1. על היחס שבין המדע והסניגוריה ראה את ספרו של מיכאל גוטמן: Das Judentum und seine Umwelt (ברלין 1927) עמ' 280.  ↩

  2. חלק מהם עוסק בדת האיסיים. החלק הזה הולך ונדפס בספר “פילון האלכסנדרוני, כתבים היסטוריים” בתרגום ועיבוד שלי, הוצאת שטיבל תל־אביב.  ↩

  3. 1a חלק מהם עוסק בדת האיסיים. החלק הזה הולך ונדפס בספר “פילון האלכסנדרוני, כתבים היסטוריים” בתרגום ועבוד שלי, הוצאת שטיבל תל־אביב.

    החומר הסניגורי של פילון ויוסיפוס נאסף אצל: Paul Krüger: Philo und Josephus als Apologeten des Judentums (ליפסיה 1906).  ↩

  4. לפי עדותו של הסופר פליניוס: בספרו Historia Naturalis preaf. § 25 נתן הקיסר טיבריוס לאפיון את שם־הלואי cymbalum mundi ראה את מאמרי בכתב־עת “סנה” א‘ עמ’ 284 וכו'.  ↩

  5. על החומר הסניגורי, המפוזר בספרים הגנוזים והחיצונים מן התקופה העתיקה, כתב M. Friedlander ספר רב־הכמות Geschichte der jüdischen Apologetik (ציריך 1903). בספר הזה אין השקפה מסוימה. ספרו הטוב של J. Bergmann: Jüdische Apologetik (ברלין 1908) עוסק בתקופת צמיחת הנצרות ורק דרך אגב נוגע לפעמים בתקופה שלפניה.  ↩

  6. Lumbroso, recherches sur L‘économie politique de L’Égypte sous les Lagides (Turin 1870).  ↩

  7. Wilcken בכתב־עת Philologus במאמרו על ספרי־זכרון (Hypomnematismoi) בחצר המלך (שם עמ' 80) וכו'.  ↩

  8. J. Freudenthal, Alexander Polyhistor (Breslau 1875) 108, 119.  ↩

  9. K. Kuiper, Pevue des Études Juives XLVI (1903) 176.  ↩

  10. H.B. Swete, Introduction in the Old testament in Greek (Cambridge 1902), 20.  ↩

  11. לפי גרץ בכ“ע Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums XXV (1876) 299–301 מעידים פרטים שונים מתיאור ירושלים באגרת, שאינם מתאימים אל המציאות, כי המחבר לא היה מארץ ישראל. אולם מי שיודע את השגיאות הנמצאות אצל יוסף בן מתתיהו בתיאור העיר ירושלים ויתר חלקי הארץ – בייחוד בספר ה' של ”מלחמת היהודים" – יודה, שאין ראייה זו מוכיחה. יוסף בן מתתיהו השתמש בספרי הזכרונות (commentarii) של אספסינוס וטיטוס ומשם שאב תיאורים שונים של ארץ ישראל אשר לא תמיד מתאימים אל המציאות, ראה Wilhelm Weber: Josephus und Vespasian עמ‘ 143 וכו’, ובבפרט אם נחזיק בדעת Thackeray, Jewish Quarterly Review XV (1903) 359, 2 שהיא גם דעת Wendland (אצל קויטצש (Kautzsch Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Test. II 2, שהמחבר של האגרת לקח את התיאור מתוך ספרו של הקאטאיוס (Hekataios). הקדמונים לא היו במקרים כאלה מדייקים יותר מדי ולא שמו לב לתקן את השגיאות אשר מצאו במקורותיהם.  ↩

  12. Ἐπιλέξας γὰρ τοὺς ἀρίστους ἄνδρας καὶ παιδείᾳ διαφέροντας, ἅτε δὴ γονέων τετευχότας ἐνδόξων, οἵτινες οὐ μόνον τὴν τῶν Ἰουδαϊκῶν γραμμάτων ἕξιν περιεποίησαν αὑτοῖς, ἀλλὰ καὶ τῆς τῶν Ἑλληνικῶν ἐφρόντισαν οὐ παρέργως κατακευῆς. διὸ καὶ πρὸς τὰς πρεσβείας εὔθετοι καθεστήκεισαν καὶ τοῦτ᾽ ἐπετέλουν ὅτε δέοι, καὶ πρὸς τὰς ὁμιλίας καὶ τὰς ἐπερωτήσεις τὰς διὰ τοῦ νόμου μεγάλην εὐφυίαν εἶχον, τὸ μέσον ἐζηλωκότες κατάστημα – τοῦτο γὰρ κάλλιστόν ἐστιν –, ἀποτεθειμένοι τὸ τραχὺ καὶ βάρβαρον τῆς διανοίας, ὁμοίως δὲ καὶ τὸ κατοίεσθαι καὶ νομίζειν ὑπερφρονεῖν ἑτέρους ὑπερβεβηκότες, τὴν δ᾽ ὁμιλίαν καὶ τὸ συνακούειν καὶ πρὸς ἕκαστον ἀποκρίνεσθαι δεόντως παραδεδεγμένοι.  ↩

  13. τὸ γὰρ καλῶς ζῇν ἐν τῷ τὰ νόμιμα συντηρεῖν εἶναι.  ↩

  14. τοῦτο δὲ ἐπιτελεῖσθαι διὰ τῆς ἀκροάσεως πολλῷ μᾶλλον ἢ διὰ τῆς ἀναγνώσεως.  ↩

  15. הקטעים נשתמרו אצל Eusebius בספרו Praeparatio evangelica VIII ו־XIII. הביטוי μυθῶδες נמצא בספר 10, VIII. לטענה זו בבקורת המקרא ההלניסטית ראה מאמרי De Celso Platonico Philonis Alexandrini imitatore, Eos 1932–33, 212 ולאחרונה את חיבוריAlttestamentliche Bibelkritik in der späthellenistischen Literatur, Lwów 1935, 4, 14,  ↩

    1. על זמנו של אריסטובולוס ראה את ספרי Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia (גיעססען 1929) עמ‘ 7 והלאה. על היחס שבין אריסטיאס ואריסטובולוס שם עמ’ 12.
  16. … διὰ τὸ καὶ φιλοσοφωτέραν εἶναι καὶ ἀκέραιον τὴν νομοθεσίαν ταύτην ὡς ἂν οὖσαν θείαν  ↩

  17. פילוןDe specialibus legibus 1, 51.  ↩

  18. פילון “חיי משה” ב, ט“ו; יוסף ”נגד אפיון“ ספר א', מ”ב וספ‘ ב’, רע"ט.  ↩

  19. “נגד אפיון” א‘ נ"ח ואילך. בצדק מעיר קריגר עמ’ 75: “לפי השקפת היוונים היו קורות איזה עם קנה־מידה בטוח להערכת העם הזה. אין אומה זוכה לכבוד, אלא אותה שעומדת מקץ היסטוריה ארוכה ורבת־המאורעות”.  ↩

  20. חשיבות הענין יוצאת גם מן הרשימות העתיקות על ההמצאות. ראה: Kremmer, De catalogis heurematum, Leipzig 1890.  ↩

  21. יוסף “נגד אפיון” א‘, קע"ו וכו’. לזה השווה את מאמרי עה“נ ”פסוודו־הקאטאיוס“, זמנו ומגמת ספרו על היהודים וארצם, ”ציון" ספר ששי (תרצ"ד) עמ' 11־1.  ↩

  22. שם רי"ג: ὑπὸ φθόνου τινός ἤ δι ʼ ἂλλας αἰτίας οὐχ ʼ ὑγιεἰς…  ↩

  23. על המושג הזה במקרא ואצל היוונים וגם על הרגש המונח ביסוד “השתיקה הקדושה” ראה: Rudolf otto בספרו Das Heilige (גוֹתה 1929), עמ' 93.  ↩

  24. הקטעים של ספר אבפולמוס נמצאים אצל אבסביוס Praep. Evang. פרק IX, 26.  ↩

  25. דומה לזה במדרש בראשית רבא מ“ד, י”ב (המקבילות נאספו ב“מנחת יהודה”, בפירושו של אלבעק אל המקום הזה). ראה גם ספרי פילון והמדרש (גרמנית) עמ' 28.  ↩

  26. אבסביוס שם פרק IX, 28.  ↩

  27. קלמנס מאלכסנדריה Stromata V 14, 97.  ↩

  28. על המגמה של הסופר לתאר את מולדתו היהודית כארץ הפלאות – ראה את המאמר של יהושע גוטמן, מוצאה ומגמתה העיקרית של אגרת אריסטיאס, הגורן, ספר עשירי תרפ"ח עמ' 42–59. גוטמן הדגיש יותר מדי את השאיפה לרומנטיסאציה. השווה את מאמרו של גוטמן באנציקלופדיה יוּדאיקה III, 316–320. ביקרמן בחיבורו על תאריך הספר של פס. אריסטיאס ZNTW 1930, 249.  ↩

  29. על הבנינים המפוארים של החשמונאים הראשונים ראה De Saulcy, L‘Art Judaique עמ’ 376 והלאה; יוסף קלוזנר “בימי בית שני” קל"א וכו'. יוצא מזה, שאין הפרזה בביטוי πολύτεχνος ἡ πόλις, כי המחבר ראה עוד את הבנינים הללו בעיניו. – ראוי עוד להעיר, שהמתרגמים יועצים למלך לתמוך בידי האמנים (סעיף 258). המגמה בהירה. הסופר חפץ לתאר את באי־כוח היהודים כאנשים השוקדים על התפתחות האמנות בכלל.  ↩

  30. בנוגע לפילון, שהוא לכאורה יוצא מן הכלל, ראה É. Herriot בספרו על פילון עמ‘ 302. אולם על זה ראה עכשיו פראנץ גייגר, Philon aus Alexandreia als sozialer Denker (שטוטגארט 1392) עמ’ 50 ואילך.  ↩

  31. המקבילות אל התורות השונות של המתרגמים בספרות היוונית נמצאות אצל וונדלנד בהוצאתו הבקורתית של הטקסט היווני.  ↩

  32. על השתלשלותו של הכלל: מה ששנוא עליך וכו‘ אצל היוונים והיהודים ראה Bernays, Gesammelte Abhandlungen I (1885). בקשר עם המחקר לספרו של פילון “Hypothetica”, היינמן I. Heinemann, Philons griechische und Jüd. Bildung (Breslau 1932) עמ’ 352 וכו‘ וכו’.  ↩

  33. “נגד אפיון”, ס“ב, מ”ד. השווה גם “קדמוניות” י“ב, ז'. מן העובדה, שיוסף בן מתתיהו יליד ארץ ישראל עוסק בשאלות כאלה יוצא, שאין להסיק על מוצא מחבר־האגרת מאלכסנדריה. לפנינו יש topica, loci communes (בגרמנית: Gemeinplätze) על שאלות ותשובות שהיו שגורות בפי משטיני היהודים ומליציהם. גם אם המליצים היו מארץ ישראל לא יכלו לעבור בשתיקה על הטענות שמקורן בחוץ לארץ, ומה גם מחבר האגרת שעכ”פ התגורר באלכסנדריה.  ↩

  34. החוקר Swete בהקדמתו לתרגום השבעים עמ‘ 4 חושב, שהכוונה לפסמטיך הראשון (בקירוב 650). אמנם לפי דעת בל I. Bell, Juden u. Griechen, im röm. Alexandria (Leipzig 1926) עמ’ 6, מדובר כאן על פסאַמטיך השני. בכלל נוטים המלומדים עכשיו לייחס לדברי סופרנו ערך היסטורי, שלא כדעת הפקפקנים המופרזים מיסודו של ווילריך. תקופת הבקורת המוגזמת חלפה ובמקומה באה המתינות המדעית המתייחסת בכובד ראש למקורות היהודים, ובפרט בשום־לב לעובדה, שהתגליות הפאפירולוגיות מאמתות אותם על־פי רוב.  ↩

  35. עיין על זה Eduard Norden, Jahve und Moses in hellenistischer Theologie; Karl Reingardt, Poseidonios über Ursprung und Entartung, Heidelberg 1928. לפי דעת המלומדים האלה, נשענו סטרבון (XVI 2 סעיף 35–39) ו־וארו אצל אבגוסטינוס (de civitate dei IV 31) במשפטם הטוב על האמונה היהודית על ספרי הפילוסוף פוסידוניוס.  ↩

  36. עיין צ'ארלס לאגרת אריסטיאס בהוצאה האנגלית של הספרים החיצוניים והגנוזים II, 96, 16.  ↩

  37. אריסטובולוס אצל אבסביוס Praep. evang. XIII, 12, 7. ראה הערת וונדלנד בהוצאת האגרת עמ' 6.  ↩

  38. τὸν γὰρ πάντων ἐπόπτην καὶ κτίστην θεὸν οὗτοι σέβοντα, ὃν καὶ πάντες, ἡμεῖς δέ, βασιλεῦ, προσονομάζοντες ἑτέρως Ζῆνα καὶ Δία· τοῦτο δ᾽ οὐκ ἀνοικείως οἱ πρῶτοι διεσήμαναν, δι᾽ ὃν ζωοποιοῦνται τὰ πάντα καὶ γίνεται… השם “זוס” נגזר כאן כמו באלפנה הסטואית מן הפועל ζῆν = חָיה.  ↩

  39. ראוי לשים לב אל הביטויים “כל”, “הכל” וכדומה, שחוזרים ונשנים כאן מתוך המגמה להבליט את האוניברסאליסמוס, המשותף לשתי הדתות.  ↩

  40. ראה ספר חכמת שלמה י“ד, ט”ו והסיביולה היהודית ספר ג‘, תל"א. עיין קויטצש II 180 ושירר II, E. Schurer. Geschichte d. jud. Volker הוצאה ב’ עמ' 797.  ↩

  41. לענין זה השווה עכשיו את מאמרי Un essai d‘adaptation de la fête de Pourim dans L’Alexandrie Hellénistique RÉJ 1935.  ↩

  42. Diodor XXXIV, I; ἀμιξία יוסף בן מתתיהו קדמוניות ספר י“ג, רמ”ה.  ↩

  43. συνθεωρήσας οὖν ἕκαστα σοφὸς ὢν ὁ νομοθέτης, ὑπὸ θεοῦ κατεσκευασμένος εἰς ἐπίγνωσιν τῶν ἁπάντων, περιέφραξεν ἡμᾶς ἀδιακόποις χάραξι καὶ σιδηροῖς τείχεσιν, ὅπως μηθενὶ τῶν ἄλλων ἐθνῶν ἐπιμισγώμεθα κατὰ μηδέν, ἁγνοὶ καθεστῶτες κατὰ σῶμα καὶ κατὰ ψυχήν, ἀπολελυμένοι ματαίων δοξῶν, τὸν μόνον θεὸν καὶ δυνατὸν σεβόμενοι παρ᾽ ὅλην τὴν πᾶσαν κτίσιν  ↩

  44. Plutarchos Symp. IV 5. השווה Juvenalis Sat. VI 160.  ↩

  45. על ההפרש שבין האלגוריה והסימבוליקה ראה את ראשית ספרי Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia וגם את מאמרי ב־ Encyclopaedia Judaica II, 348 וכו‘. השווה גם את מאמרי ב“סנה” א’, 146 והלאה.  ↩

  46. כיוצא בו אצל פילון De specialibus legibus IV 106.  ↩

  47. על ההשפעה הפתגוראית הניכרת בבאורים אלה ראה היינמן, על השכלת פילון, עמ' 499.  ↩

  48. מדרש תנחומא אל המקום הנזכר.  ↩

  49. מדרש ויקרא רבא פרשה ל.  ↩

המלצות קוראים
תגיות