רקע
מנחם שטיין
הייחוּד הלאוּמי והאיחוּד האנושי בפילוסופיה של רבי יהוּדה הלוי
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: אגודת הסופרים בישראל ליד הוצאת "מסדה"; 1970

החיים הדתיים, וביחוד החויות הדתיות, כוללות בתוכן אנטינומיות שונות. בעצם יסודה של התופעה הפסיכולוגית הזאת, ובכן ברגש הדתי כשהוא לעצמו, מונחת האנטינומיה, המתגלה ביחס האדם לאלהים וביחס היצור אל היוצר. היחס הזה מקורו ברגש מורכב, רגש הקורבה ורגש הרוחק כאחת. האדם, שנוצר בדמות אלהים, מרגיש עצמו קרוב לאלהים בהיותו אדם; אולם בעת ובעונה אחת הוא מרגיש עצמו רחוק תכלית הריחוק מהאין־סוף בהיותו רק אדם. סתירות כאלה נעוצות בכל דת התגלותית, עד כמה שהיא יצאה כבר מתקופת הילדות שלה, אבל עדיין לא איבדה את רעננותה וגרעיניותה ע"י הספקולציה התיאוסופית. בין האנטינומיות האמורות, אשר אפשר למצוא את אותותיהן בכל שיטה דתית מפותחה, נמצאת גם הסתירה בין הפרטיקולריזמוס והאוניברסליזמוס, בין היחוד הלאומי והאחוד הכל־אנושי.

בנוגע למסורת הדתית העברית יש לסתירה זו גם יסוד היסטורי. העם העברי היה במשך דורות רבים בא־כוחו היחיד של המונותיאיזמוס המוסרי, והוא בלבד היה מכריז על אידיאלים נעלים, הכרוכים ברעיון האחדות. ההתבודדות הארוכה של “עם לבדד ישכון” וההתיחדות הלאומית־דתית הטביעו חותם אֶתְּנִי על המונותיאיזמוס העברי. לזה גרם הזיהוי, לא הזהות, של העם היהודי עם היהדות, של נושא האידיאה עם האידיאה עצמה. זוהי הקרקע, אשר ממנה צמח הפַּרְטִיקוּלַרִיזְמוּס היהודי. ברם יש והאידיאה עצמה באה לידי בטוי באופן בלתי תלוי במיַיצֵג האידיאה, ואז מוטעמת בפירוש המגמה האוניברסלית, הנובעת מעצם עצמותה של היהדות. בצדו של “הבן הבכור ישראל” (שמות ד' כ"ב) עומדים אז “האחים מצרים ואשור” (ישעיה י“ט כ”ה). מקום הסוג האֶתְּנִי תופס המומנט האֶתִּי והדתי, היינו כבוד האדם, שנברא בצלם אלהים. וככה נובע היחוד הלאומי־דתי מן הנסיון ההיסטורי, ואילו האחוד האנושי מושרש בקרקע מֶטַא־היסטורי, לאמור: על־היסטורי, בעולם של האידיאה הטהורה.

ברור, איפוא, כי בה במידה שאיזה הוגה דעות דתי נוטה יותר להעריך תופעות תרבותיות ידועות הערכה היסטורית, יותר ידגיש את המומנטים הפרטיקולריים, הלאומיים; ולהיפך: אם הוגה דעות זה תופש את התופעות הנידונות תפישה פילוסופית טהורה, כי אז ישתדל להטעים בראש וראשונה את הצדדים הכלליים של התופעות, וממילא אם זה יהיה חוקר פילוסופי, המראה נטיה יתרה אל ההיסטוריוסופיה, במקרה כזה גם הפרטיקולריזמוס וגם האוניברסליזמוס יחפשו להם ביטוי מתאים בשיטתו. המתיחות בין שני המוטיבים תגדל בה במידה שתתגבר הדינאמיקה השכלית והרגשית של הפילוסוף הנדון. הוגה דעות דתי־לאומי כזה, שהצטיין בתגבורת השכל והרגש, היה רבי יהודה הלוי.

 

א. היחוּד הלאוּמי – נקוּדת המוֹצא

נקודת המוצא משמש אצל ריה“ל הנסיון ההיסטורי. בבחינה זו ריה”ל הנהו חזיון מיוחד בפילוסופיה העברית של ימי הבינים. בעוד שהפילוסופים שקדמו לריה“ל, החל מר' סעדיה גאון, הדגישו להלכה את שלטון השכל, כדי לעשות בפועל את הפילוסופיה לשפחת התיאולוגיה, הרי ריה”ל קובע לשכל מראש תחומים, אשר עליו להישאר בהם, כדי שיימנע מחיטוטים טפלים. על השכל אפשר להסתמך במדעים מדוייקים, כגון הנדסה והגיון (כוזרי ה' י"ד)1, אולם כבר בתורת הטבע נתקל השכל במכשולים גדולים, והנהו אנוּס להשתמש בהשערות פחות או יותר מבוססות. בימי הבינים, למשל, הכל האמינו בקיומם של ארבעת היסודות (אש, רוח, מים, עפר), אשר מהם נִתְהַוֶה הכל, והנה ריה"ל נועז להטיל ספק באמתות הכלל הזה, אשר שרשו בפילוסופיה העתיקה (שם).

אם באמצעות העיון השִׂכְלִי אין להשיג כל ודאות אפילו במקצוע ההופעות הטבעיות, מכל שכן שאין ביכלתו לפתור את החידות הקשורות בעולם העל־חושי. אין אם־כן תקוה להגיע בעזרת השכל להבנת המקור הראשון של ההויה, הוא אלהים, וממשלת ההשגחה בעולם. ריה"ל מכיר בגודל הפילוסופים הַיְוָנִיים, אשר השיגו אמתוֹת שונות, וביחוד מציאות אלהים כעילה ראשונה, בעזרת ההיקש השכלי. אפס כי המדע הפילוסופי הוא פגום ואינו מספיק לפתור בעיות יסודיות חשובות וביניהן את שאלת ההשגחה. זולת זה הכרת מציאות האלהים של הפילוסופים היא משוללה כל רגש עמוק. בעצם אין הַכָּרַת אמת זו משתנה אצלם מהכרת אמתות מאתימטיות וטבעיות. הפילוסופים חודרים לתוך האמת ותופסים אותה, אבל הם עצמם אינם חדורים אותה אמת ואינם נתפשים הדדית על־ידה (ד' י“ג, י”ד, ט"ו)2.

מתיַצבת איפוא השאלה: היכן הוא המקור של הידיעה הזאת, אשר בה אנחנו מכירים לא בלבד את עצם העובדה של מציאות אלהים, אלא גם את כנוייו הנכבדים, המעוררים בלבנו חוייה רליגיוזית עמוקה? אם האמת הפילוסופית לא תעצור כוח להלהיב את לבנו ולהכניף את נפשנו, – שלש הצורות היסודיות של הרגש הדתי: היראה, האהבה והשמחה3, מאין תמצאנה? המקור הזה הוא התגלות אלהים כעובדה היסטורית, המתאמתת באופן אוביקטיבי. מאחר שרק ההתגלות שעל הר סיני מתאימה לכל הדרישות הכרוכות בכללי הָאִמוּת (verificatio) של עובדות היסטוריות4, נמצא, שרק התורה יכולה לשמש מקור הכרה לגַלוֹת לנו את האמיתות הנידונות באופן בהיר וברור, ואילו הפילוסופים מכירים אותה רק כמבעד לערפל.

מאחר שר' יהודה הלוי השעין את אמיתותה של תורת משה כביטוי ישר של רצון אלהים על עדות היסטורית בטוחה, מְפַתֵחַ הוא את הרעיון של בחירת ישראל, הכלול בתורה זו. החוקר שלנו מקשר עם זה את האופי הנבחר של ארץ ישראל. לשני האלמנטים האלה יש חשיבות מרובה בשביל מחקרנו, ולכן נקדיש להם שני פרקים מיוחדים.

 

ב. בחירת ישראל

לענין בחירת ישראל יש ערך מכריע בהיסטוריוסופיה של ריה“ל. הוא אינו מפקפק בכך, שאם רק עם ישראל זכה להתגלות אלהים ולתעודה של הפצת רעיון האחדות בין כל באי עולם, בודאי יש טעם לדבר. ברם, ריה”ל בתור פילוסוף לא הסתפק באמונה דוגמאטית בנוגע לתפקיד ישראל. כדי להסביר את שליחות ישראל ועמדתו המיוחדה בין אומות העולם, משתמש ריה“ל בנימוקים לקוחים מן – הפילוסופיה היונית. הפילוסוף בה' הידיעה היה בתקופה זו אריסטו, ולפיכך הוא ולא אחר אנוס היה לסַפק את הנימוקים הפילוסופיים לדעתו של ריה”ל, שהיא בעצם בלתי־פילוסופית. הפילוסופיה היונית נוצחה בכלי זין שלה עצמה כביכול.

באות כאן בחשבון הדעות האלה של אריסטו: הכלל הראשון הוא, שהכל מורכב מחומר וצורה. המושג של חומר וצורה אין הוראתו אחת בהחלט, כי הצורה של מדרגת ישות נמוכה היא בו בזמן החומר של מדרגה עליונה לה בעולם ההויה. וכך מבחין אריסטו שלוש מדרגות של החיים הנפשיים: צומח, חי, מְדַבֵּר. בהדרגה זו משמשת הצורה בדרגה הפסיכית הראשונה, זאת אומרת, צורת הצומח, חומר למדרגה השניה, היא צורת החי, ואותה של החי – למְדַבֵּר. אמנם בצורת המְדַבֵּר נגמרת ההדרגה הזאת בנוגע לעולם האורגני.

הדבר עומד בקשר עם תורת אריסטו, אשר לפיה המחשבה העליונה היא בעת ובעונה אחת הצורה העליונה של היש. שלמות שכלית כזאת יש רק לאלהים, או יותר נכון: שלמות כזאת היא היא האלהות. ובנוגע לאדם הרי הפילוסוף, אשר רכש לו את הדינמיקה המחשבתית הכבירה ביותר, הוא האדם המושלם והעליון. בהתאם לזה תופשת המעלה הספקולטיבית את המקום הכי נכבד בתורת המוסר של אריסטו.

והנה פה עוזב ריה“ל את דרכו של אריסטו ובוחר לו דרך אחרת. אריסטו הוא יווני טוב, אשר האידיאל שלו הוא הפילוסוף האמיתי. הקונצפציה הזאת מצאה את ביטויה הברור בטיפוס של החכם בתורת הסטואה, המתנשא למעלה מכל יצורי תבל. אבל בה במידה שאריסטו הוא יווני טוב, רבי יהודה הלוי הוא עברי טוב, הרואה את השלמוּת העליונה לא בפילוסוף אלא בנביא. ונביא במובן כולל הוא, לפי ריה”ל, כל יהודי, הואיל וכל ישראל יש להם חלק בהתגלות האלוהית. בין הנביא במובן המצומצם ובין יתר החברים של כנסת ישראל קיים רק הבדל במדרגה ולא באיכות. אולם מה טיבו של הכוח הנבואי הזה, המיוחד לישראל, כיורש הרוחני של התגלות אלהים?

בזה הגענו אל הנקודה המרכזית של תורת הנבואה אצל ריה"ל, וזו עומדת בקשר ישר עם הפארטיקולריות שלו. הנבואה היא כפונקציה פסיכית צורה עליונה של חיי הנפש בכלל. החלוקה המשולשת של חיי הנפש אצל אריסטו: צומח, חי, מְדַבֵּר, דורשת אם־כן מילואים5, הואיל וממעל לנפש השכלית עומדת הנפש הנבואית כצורה ספציפית, ההדרגה האריסטוטלית הורחבה באופן שיחס הנפש השכלית אל הנפש הנבואית הוא כיחס החומר אל הצורה. הצורה הנבואית מיוחדת לעם ישראל. “ולא מצא הענין האלהי מקבל מַסְכִּית לדברו, דבק בסדר אשר צִוָה בו, אחרי המאורות והגלגלים, אלא חסידי בני אדם, היו יחידים מאדם ועד יעקב, ואחרי כן שבו קהל, וחל עליהם הענין האלהי לאהבה להיות להם לאלהים” (ג' י"ז). “עד שבאו בני יעקב כלם סגוּלה ולב, נבדלים מבני אדם בענינים מיוחדים אלהיים, שמים אותם כאלו הם מין אחד ועצם אחד מלאכותי (= מלאכי) ומבקשים כלם מעלת הנבואה, ורובם מגיעים אליה בעבור שהיו קרובים אליה” (א' ק"ג), אמנם כל האנושיות מהווה כאילו גוף גדול אחד, אבל גם בגוף יש חלקים שונים, המשתנים בערכם ותפקידם. עם ישראל, הסובל בעד כל האנושיות (ב', ל"ד), הוא בגוף הכל־אנושי האורגן הרַגָש, המזומן לכל מיני פורענות בשל מחלת החלקים הבודדים של האורגניזמוס הזה. ישראל נביא העמים הוא כאחד הלב והמצפון של העמים6.

במדרש נמצא הרעיון, שאלהים הוא לבו של ישראל7. הרעיון של ריה“ל משלים את המדרש. ישראל הוא לב העמים, כי אלהים הוא לב ישראל. האלהות של אריסטו היא הצורה השכלית העליונה, אשר בה “אלהים חושב את עצמו” והוא “מחשבת המחשבה”, וממילא המוח של העולם; אלהי ישראל הוא באמת לב העולם כשם שישראל הוא לב האומות. “כבר התבאר לי ההפרש… והבינותי מה בין אלהי אברהם ואלהי אריסטו” – אומר מלך כוזר אל החבר היהודי בכוזרי ד', ט”ז –, לראשון “תכספנה הנפשות בטעם וראיה”, והשני “יטה אליו ההקשה” השכלית.

ריה“ל מתאר לנו את מוצאה של הצורה, אשר אנחנו קראנו לה בשם “נפש נבואית”, וריה”ל עצמו מכנה אותה בשם “כוח מלאכי”8, הכוח הזה נברא יחד עם העולם, עם אדם הראשון. ראינו כבר, שההשקפה היהודית של ריה“ל שונה באופן יסודי מן ההשקפה היוונית. פה אפשר שוב להכיר, עד כמה ההנחות של היהדות רחוקות מן ההנחות של הנצרות. בזו האחרונה נתקבלה כעיקר דתי האמונה בחטא הקדמוני. אמונה זו הועמקה ונומקה ע”י הפילוסוף של הכנסיה הנוצרית אבגוסטינוס בקשר עם תורת החסד שלו. אצל ריה"ל פוגשים אנחנו השפעה הפוכה מזו: את ענין ההזמנה הנבואית הקדמונית, שאלהים נטע אותה בלבו של אדם הראשון. את הכוח הנבואי יורשים הדורות הבאים, כי הוא חי ועֵר ועובר בירושה מדור לדור. הניצוץ האלוהי לא יכבה לעולם, למרות מה שלא תמיד הוא די חזק, עד שיוכל להלהיב את הנפש ולהכינה לקבלת השלהבת מאור נוגה אלהים. יש שהניצוץ הזה נמצא במצב מוסתר, אבל כשימצא את המצע הפסיכי המתאים, יתפרץ בכל עוז. כך היה בפעם הראשונה אצל אברהם, אבי העם העברי. עם הופעת יעקב התפלג הכוח המלאכי, עד שלאחרונה הקיף את כל העם העברי (ב' י"ז).

מאז והלאה יש לכל אדם מישראל חלק בנבואה, למצער בכוח, עד כמה שהצורה הנבואית אינה מגיעה אצלו לידי התממשות או בגלל ליקויים אישיים או מפני מעצורים חיצוניים. מניעה חיצונית כזאת היא הגלות, שֶׁגָלו היהודים מציון, אשר היא עריסת הנבואה, כמו שנראה להלן.

מדרגה נמוכה מן הנבואה, אבל כבר קרובה לה, היא החסידות (ג, כ"ב), שהיא אצל רבי יהודה הלוי מצב של הרמוניה רוחנית, אשר בה מביא האדם את כוחות הנפש שלו לידי התאמה עם רצון אלהים. לחסיד יש באמת כבר הכוח הנבואי, אלא שלא השיג עוד את השראת השכינה במלואה. למדרגת חסיד אמיתי יכול להגיע רק מי שהוא מזרע אברהם9. כל האנשים האחרים, וגם הַגֵר בכלל, אינם יכולים להגיע למדרגה זו מחוסר הזימון הטבעי לקבל את הנבואה. רק בתקופת המשיח, כאשר ישתפך רוח ד' על כל הארץ “כמים לים מכסים”, ישתוו כל העמים בפינה זו. אז תכלה או, יותר טוב, תכולה תעודת ישראל בהתאסף כל העמים תחת הדגל הרוחני של ישראל, ואז יהיו כל העמים כמשפחת נביאים אחת גדולה (ד', כ"ג). הדראמה ההיסטורית תיגמר בנצחון הצורה על החומר ונצחון הָרְאִיָה (חזון) הנבואית על הָרְאָיָה (מופת) השכלית (ד‘, ג’). בעת ההיא יעבור שלטון השכל הקר מן העולם ומקומו יירש שלטון הלב. אלהי אברהם יכניע את אלהי אריסטו.

אלה הם הקווים הכלליים של הקונצפציה ההיסטוריוסופית של ריה"ל, אשר בה יש לעם ישראל תפקיד מכריע. את הקונצפציה הזאת אפשר אפילו לסמן כיוּדֵיאוֹ־צֶנטרית בשים לב אל הפונקציה החשובה של היהדות בפרוצס ההיסטורי של כל האנושיות כלה.

בקראנו על האופי הנבואי, המיוחד לעם ישראל, בלי משים מתעוררת בנו השאלה: האם אין זו הוקרה מופרזה או אפילו הערצה של עם ישראל? יש שמצאו בזה אפילו כעין ראסיזמוס אתני־דתי10. ובאמת מי שקורא את הדברים האלה אצל ריה"ל, קשה לו להימנע מן הרושם, כי המחבר הרחיק ללכת בפיתוח רעיון בחירת ישראל ובהשוותו תמיד את יחס ישראל אל העמים ליחס הלב אל יתר חלקי הגוף או, יותר מזה, ליחס הגרעין אל הקליפה. בחירת ישראל מתבטאת אמנם רק בהתגלות נבואה, אבל דוקא המעלה הזאת קשורה ביתר סגולות ישראל. וכך כרת אלהים ברית רק עם ישראל (ב', י"ד), כי רק הוא נושא בקרבו ניצוץ אלוהי (ב‘, ח’). ישראל כמשיח הגויים סובל, אמנם, בעד האנושיות (ב' ל"ז ואילך), אבל באמת כל האנושיות וכל העולם כלו לא נבראו רק בשביל ישראל, כשם שעם ישראל לא נברא אלא בשביל החסידים והנביאים שבו, בשביל הנבחרים שבעם הנבחר (ב', מ"ד).

יתר על כן, בניגוד להנחה, שיתרון עם ישראל הוא רק בכשרון הנבואה, נוטה ריה“ל ליחס ליהודים כל מיני המצאות וחכמות שבעולם. היהודים המציאו גם את המדעים המדוייקים (ב‘, ס"ד וכו’). בזה מחַקֶה ריה”ל את הסניגורים ההלניסטיים־יהודיים11. אך עם חורבן הארץ ודלדול העם הפסידו היהודים את ההגמוניה הרוחנית הזאת, ובמרוצת הזמנים נשתכח אפילו הדבר, כי עריסת התרבות הכללית היתה לפנים ארץ יהודה ושהעמים האחרים לקחו משם ישר או בעקיפין את הדחיפה לפַתֵחַ את המדעים וליצור שיטות פילוסופיות שונות.

העם העברי שהוא “כאִלוּ מין אחד ועצם אחד” תופש עמדה מיוחדה לגבי אלהים. בעוד שבגורל עמים אחרים מכריע בעיקר המקרה, הקורות של העם העברי הן פרי השגחת אלהים מיוחדה (ד‘, ג’).

נשוב עכשו לשאלתנו: המושג של עם מחונן בצורה עליונה, של עם, שהוא תכלית היצירה, נביא העמים, שֶמְהַוֶוה כאילו מין אנושי מיוחד ושאלהים מטפל בו מתוך השגחה יתרה, האין זה ראסיזמוס שֵׁמִי במובן המדוייק? כך הוא הדבר רק במידה ידועה, כשם שהעם העברי הוא רק “כאִלוּ” מין אנושי מיוחד. בעצם הדבר ההפרש הוא גדול. הראַסיזמוס החדיש הוא קודם כל השקפה ביאולוגית. במהותו של הגזע מכריע הדם, ובכן החומר; אצל ריה"ל הדבר הוא להיפך12. יתרון ישראל שרשו ביסוד הרוחני, בצורה העל־שכלית.

הלא ישראל הוא אומה “הדלת החומר, החזקת הצורה” (ב', ס"ד). ההגמוניה של עם ישראל היא הגמוניה של הרוח על הגוף, של הצורה על החומר.

לא פה המקום לפתור את הבעיה של רעיון הלאומיות העברית בספרות היהודית העתיקה. בעיה זו דורשת מחקר מקיף במונוגרפיה מיוחדת, אשר סוף סוף צריכה היא פעם להכתב. אמנם למען הבן את ר' יהודה הלוי די להוסיף, שההשקפה על המצע הרוחני של האומה העברית נמצאת כבר בתורה ובתלמוד13. בנוגע לספרות הפילוסופית לפני ריה“ל מן היאות להעיר, כי אצל פילון האלכסנדרוני יש ללאומיות של ישראל מובן רוחני14. אותה דעה מובעה על סף הפילוסופיה העברית בימי הביניים אצל ר' סעדיה גאון15. ריה”ל העמיק את הדעה הזאת על דבר האופי הרוחני של הלאומיות העברית. פילון ורס“ג מדברים על התרבות העברית גופה, שהיא התוכן המהותי של מושג העם העברי, ואילוּ ריה”ל מוצא את ההתיחדות הלאומית כבר בזימונים הנפשיים של העם, אשר, הוא בא־כוחה של התרבות הזאת. נקודת הכובד הועברה אצל סופרנו למקצוע הפסיכולוגיה. במלים אחרות: אצל הפילוסופים שקדמו לריה“ל מדובר על הירושה התרבותית, בעוד שריה”ל מבליט את יסוד התורשה או המורשתיות של הצורה העל־שכלית, אשר היא סגולת עם הנביאים. עם זה הוא ישראל־משיח־העמים.

 

ג. האידיאוֹלוֹגיה הציוֹנית

בדברנו על מהות הלאומיות העברית נמצאנו במלכות הרוח. ברם, היהדות כאורגאניזמוס לאומי לא על הרוח לבדו תחיה. זאת הרגיש בודאי ריה“ל, שהיה לא רק פילוסוף ומשורר, אלא גם רופא. אמנם מענין הדבר, שאצל ריה”ל שֶׁמֶש השירה שולחת קרני אורה גם על מקצוע פרוזאי כמו ביולוגיה, ומכאן המגמה להשגיב ולרומם את התנאים הביולוגיים, וביחוד האקלימיים של חיי העם הנבחר בארץ הקדושה. ציון לוקחת כביכול חבל באותן הצורות הרוחניות, שהן מהוות את התרכובת הפסיכית של העם העברי. ארץ ישראל היא לא בלבד יסוד פיסי, אלא גם מצע רוחני מקביל לעם ישראל.

בפילוסופיה העתיקה היו ידועות תורות שונות על הסביבה והשפעתה על תרבות העמים. גם לריה“ל יש תורת סביבה (Milieutheorie) מִשֶׁלוֹ. הוא מתאר את ציון כארץ נבחרה, מה שמתאים למגמה הכללית של סופרנו, שהוא מרחיב את ענין הבחירה והסגולה ומיחס אותו גם למושג הזמן16, וגם לשפה. וככה מצטינת השפה העברית גם בקדושתה וגם בצלצולה היפה (ב‘, ס"ח וכו’). אשר לסגולות ציון מסתמך הנימוק על הנחוֹת טבעיות. לריה”ל ברור הדבר, כי עריסת התרבות עמדה ב“אקלימים השוים”, מפני שאזור הארץ הזה נוח הוא להתפתחות האַרמונית של כשרונות הנפש (א', צ"ה). עמי הצפון לא יצרו מעולם תרבות עליונה משלהם (א', ס"ג)17.

בין הארצות באיזור הבינוני מצטַיֶנת ארץ כנען, אדמת הנבואה כ“אמצעיתם וחמדתם של האקלימים הַשָׁוִים” (א' צ"ה). ראוי להוסיף, שאצל ריה“ל יש לנו מודיפיקאַציה של המוטיב העממי, הידוע בשם “טבור הארץ”. המוטיב הזה נמצא אצל עמים שונים. וכך האמינו גם היוונים, שעיר דלפוי הקדושה לאַפוֹלוֹן נמצאת בטבור (ביוונית: אוֹמפלוֹס) הארץ. אמונה כזאת ידועה גם מן התלמוד. ציון או בית המקדש שבירושלים18 נמצאים ב”טבור“, ב”אמצעית" או ב“חיק” הארץ. יותר מפותח הוא המוטיב הזה במקור אחד במדרש: “ארץ ישראל טיבורו של עולם… ארץ ישראל יושבת באמצעיתו של עולם וירושלים באמצע ארץ ישראל ובית המקדש באמצע ירושלים…”19, במקום “טבור הארץ” יש לנו אצל ריה“ל נימוק יותר מדעי – “אמצעית האקלימים השווים”. ציון יושבת באמצע הישוב (ב' כ')20. הודות למעלה ה”אוֹמפַלולוגית" הזאת, לאדמתה הטובה ולשוויון אקלימה תופשת א"י מקום ממוצע בין יתר חלקי העולם וגן־העדן (שם).

לפי התלמוד, יש, כידוע, סגולה מיוחדה לאוירה של א“י, שהוא מחכים את הבריות21. ריה”ל לוקח את הדברים כפשוטם. יתר על כן, א"י לא בלבד מאפשרת לאדם קנין החכמה, אלא היא גם מחוננת אותו בכוח הנבואה. “ובאמת נקרא… אלהי הארץ (מלכים ב', כ"ז) בעבור שיש לה כוח מיוחד מאוירה וארצה ושמיה עוזרים על זה לקרב את האדם אל הענין האלהי” (ד', י"ז). הרעיון הזה חוזר ונשנה22 במליצות שונות, שבהן משתדל סופרנו להסביר, כי ארץ ישראל היא אדמת הנבואה כמו שישראל הוא נביא הגויים.

את הדמיון צריכים לקבל בכל היקפו. שכן ראינו כבר, שכוח הנבואה נעוץ באופי או בצורה הרוחנית של עם ישראל. הסופר מוסיף, שאין מקום לשאלה, מדוע דוקא ישראל חונן בסגולה זו ולא יתר העמים, כמו שאי אפשר לבוא בטענה, למה הבהמות והחיות הן משוללות השכל (א' ק"ג). יען כי רצון הבורא היה להרבות המינים והסוגים, ומי שבא בטענה או בתואנה כזאת, הרי הוא רוצה למעט את דמות היצירה ולהשליט חד־גוניות במקום שפעת התמורות והשינויים, שאליהם שאף יוצר־כל. בנימוק דומה משתמש ריה“ל גם ביחס למעלות והסגולות של א”י. ארצות שונות מצטינות בעולם הצמחים שלהם, וגפן זו, שנעקרה מקרקעה והועברה לאדמה בלתי מתאימה, תיבש ותבוֹל, כי הכל תלוי בקרקע ובאקלים. וכן הדין בנוגע לכוח הנבואה, שהוא כביכול נטע רך ועדין, שאינו יכול להתפתח אלא בסביבה מסויימה, באוירה הרת הצורות העליונות של ציון (ב' י' ואילך).

מן הראוי לבאר, כי בניגוד לרעיון בחירת ישראל, שהוא נושא אצל סופרנו רק אופי אקאַדמי, וכל השקלא וטריא מתנהלת אך ורק בקטגוריות פילוסופיות והיסטוריוסופיות, הרי לבעיה, העוסקת באידיאולוגיה ציונית, היה בזמנו של ריה“ל ערך אקטואלי. שהרי צריך לדעת, כי ריה”ל כתב בעת מסעי הצלב. ארץ ישראל אמנם אינה נמצאת במרכז העולם, כמו שמכריזה הדעה האומפלוֹלוגית, אבל בזמן ההוא היתה א“י הנקודה המרכזית של התענינות העולם כולו. “ומה שהיה מבקשת האומות פרס והודו ויוון וזולתם להקריב עליהם ולהתפלל בעדם בבית ההוא הנכבד ומה שהוציאו ממונם על המקום ההוא… ומה שהם מרוממים אותו עם העדר הראות השכינה עליו ושכל האומות חוגגים אליו ומתאוים לו זולתנו” (ב‘, כ’). גם בין היהודים התעוררה התקוה לשיבת ציון23. ריה”ל היה חדור כלו רעיון זה של שיבת ציון.

אולם בדרך הגשמת הרעיון הזה עמדו מכשולים עצומים, גם חיצוניים וגם פנימיים. וכך נוצרה במשך הזמן האידיאולוגיה של הגלות, אשר חסידיה מצאו מומנטים חיוביים בפזרון העם ובמצבו הנוכחי, הגלותי24. ריה“ל נלחם באידיאולוגיה זו, אשר הרבה תלו עצמם בה מתוך רפיון הרצון. היא שימשה ביחוד אמתלה לעשירים להימנע מכל מאמצים לשם בנין הארץ. לפי ריה”ל גורמת הגלות ירידה מוסרית. כל הכשרונות הרוחניים הולכים לטמיון מתוך דלדול חמרי ורוחני (א', י"ב). אמנם עם ישראל התקיים יותר מעמים אחרים, ויחיה גם להבא על אף משטיניו, אבל חיים כאלה אין שמם חיים, כי האורגאַניזמוס הלאומי של עם ישראל המנושל והמנותק מקרקע המולדת נמצא במצב של מחלה ממושכה (ב', ל"ד). חורבן ירושלים מָחַץ את לב האומה (ב', ל"ב), חיי הגלות הם חיי חולה, אשר חץ תקוע בלבו הנפצע. החיים הבלתי־חיוניים האלה דומים לתרדמה גדולה (ב', כ"ד), אשר בה נשתתקו כל כוחות היצירה.

בשיחה שבין מלך הכוזרים והחבר העברי ב“כוזרי” (ב', כ"ג) מביע המלך את תמהונו, על אשר היהודים מסתפקים בתפילה לשיבת ציון במקום לפעול איזה דברים ממשיים לטובת הענין. המלך רואה בזה סימן של ערמומיות או, במקרה היותר טוב, של חוסר הגיון. שֶׁכֵן לא די במה שפונים בתפילות כלפי ירושלים בשעה שציון דורשת מעשים. התמסרות הנוצרים והמושלמים לא“י צריכה לשַמֵש מופת ליהודים. החבר, אשר קולו של ריה”ל מדבר מתוך גרונו, עונה למלך מתוך כאב עמוק: “הובשתני, מלך כוזר” (ב', כ"ד). כמה יש בזה מן הטראַגיות, אם כוזרי מוכרח ללמד את העברי פרק בחיבת ציון25. ואין הכתוב מדבר ביהודים מתבוללים, אשר בחרו להטמע בין הגויים המושלים, מאשר לשוב לציון החרבה והשוממה, אלא מלך הכוזרים מגדף דוקא את היהודים החרדים או “המתחרדים”. שכן רק אלה התפללו מדי יום ביומו לשיבת ציון בפנותם בתחינותיהם כלפי ציון וירושלים.

החבר מנחם את המלך, או יותר נכון, את עצמו, באמרו, שזאת היא מחלה עתיקה. גם מִגָלוּת בבל שב רק חלק מן העם, והשאר, ביחוד המתחסדים והמתחרדים, הסתפקו בתפלות גרידא, אשר היו בפיהם “כצפצוף הזרזיר” (ב', כ"ד). אין כל ספק, שמתוך המלים האלה בוקע ועולה הד היחסים, אשר שררו בעת ההיא. ריה"ל בעצמו הוא בעד הציונות הפעילה, ושירת ציון שלו התאימה למעשיו. בסיום השיחה נפרד הוא מאת מלך כוזר ומודיע לו, שהוא מתכונן לעלות לארץ ישראל מתוך ההכרה העמוקה, כי “ירושלים אמנם תִבָנה. כשיכספו בני ישראל לה תכלית הכוסף, עד שיחוננו אבניה ועפרה” (ה', כ"ז).

זהו המצע ההיסטורי של האידיאולוגיה הציונית אצל ריה“ל. הסופר עצמו מתאמץ אמנם לתת לה נימוק טבעי, אבל מאחורי הטענות העניניות והאוביקטיביות מסתתר רגש עמוק, אהבה בלי מְצָרִים לא”י. ביסוד הבאורים הרציונליים, שהסופר משתמש בהם כדי להוכיח את יתרון ציון על כל הארצות, וגם ביסודה של ההערצה ה“אוֹמפלוֹלוֹגית” של א"י, מונחת האהבה העזה, אשר המשורר־הפילוסוף אהב את אבניה ועפרה של המולדת.

 

ד. האיחוּד האנוּשי

בהתאם אל האופי ההיסטוריוסופי של שיטת ר' יהודה הלוי עלינו לחפש גם את האוניברסליות של הסופר הזה בשטח ההיסטוריוסופיה. שני רעיונות עיקריים נמצאים ביסודה של כל קונצפציה היסטוריוסופית ושניהם צמחו על קרקע היהדות, והם: אחדות הגזע האנושי והתכליתיות של התהליך ההיסטורי. בנוגע לרעיון הראשון, הרי הוא מובע בעצם כבר בתורה, אשר בה מיוחס מוצא משותף לכל העמים והאנשים (“לוח העמים” בראשית, פרשה י'). ברעיון הזה הכירו אח"כ גם היוונים ונתנו לו ביסוס פילוסופי. אחדות הגזע האנושי שרשה ביסוד הרוחני (logike syngeneia הקורבה השכלית אצל חכמי הסטואה), המשותף לכל בני אדם26. ואילו הרעיון השני נשאר קנינו של העם העברי בלבד במשך דורות רבים עד צמיחת הנצרות. מתכַוֵן אני אל הרעיון המשיחי. שהרי משמעה ההיסטוריוסופי של המשיחיות הוא, שהאנושיות מתקדמת תמיד ומתקרבת למטרה עליונה, להגשמת הטוב והצדק בעולם. המטרה האחרונה הוא “תיקון עולם במלכות שדי”.

והנה נסתכל בדבר, מה טיב האוניברסאַליות של ריה“ל לאור שני הרעיונות האלה. אשר לרעיון האחדות כלול הוא במה שאמרנו למעלה על תפישת האנושיות כאורגאַניזמוס אחד. אם ישראל סובל בעד האנושיות בתור לב העמים, הרי ניתן בזה כאחד הקשר האורגני שבין ישראל ואומות העולם. השקפה זו מתאימה אל הרעיונות החברותיים אצל ריה”ל בכלל27. בדברו על יחס היחיד אל הציבור, משתמש הוא בתמונה עתיקה, המדמה את הציבור לגוף אחד, בריאות כל הגוף צריכה להיות המטרה של כל אחד ואחד מן האיברים (ג', י"ט). זה ניתן להאמר גם בנוגע ליחס ישראל כיחידה לאומית אל החברה הכל־אנושית.

יותר מזה מובלטת האוניברסאַליות כקונצפציה היסטוריוסופית ברעיון המשיחי. לפי דעת סופרנו, יש לנצרות ולאישלם התפקיד לסול דרך לקראת מלכות המשיח. “ואלה האומות הם הצעה והקדמה למשיח המחוכה, אשר הוא הפרי וישובו כולם פריו, כאשר יודו לו, וישוב העם אחד” (ד', כ"ג). השקפה זו על התפקיד ההיסטורי, שיש לעמים אחרים כ“הצעה והקדמה” לימות המשיח נמצאת גם אצל הרמב“ם והרמב”ן28. חשיבות יתרה יש למלים האחרונות של המקום הזה. פה מובע הרעיון, כי בתקופת המשיח תוחזר האחדות של כל הזרע האנושי לקדמותה. במלכות המשיח תפולנה כל החומות החוצצות בין העמים. בזה נפגשים יחד שני הרעיונות הראשיים. אחדות כל האנשים היא נקודת המוצא, אבל כאחת גם התחנה האחרונה בנדודי האנושיות והסיום של הדרמה ההיסטורית העולמית. מן האחדות דרך הריבוי אל האחדות – אלה הם נתיבות עולם, המטרה והתכלית של ההיסטוריה. המשיחיות, המאחדת את האנושיות המפולגה, היא הגשמת ההומניות.

המתיחות שבין הפארטיקוּלריזמוס והאוניברסַאליזמוס יסודה תדיר בניגוד שבין הריטואליזמוס והאינטנציונַאליזמוס. הריטואליזמוס מיחס כוח של פדות הנפש רק לפעולות דתיות מסוימות. מי שאינו מקיים את המצוות הנידונות סופו כליון ואבדון, גם אם מחשבותיו הן טהורות ונעלות. לא כן הדעה ההפוכה, אשר כיניתי אותה בשם אינטנציונאַליזמוס. היא מביאה בחשבון בעיקר את הכוונה, אשר בה מבצע האדם איזו פעולה דתית או מוסרית, ובכלל את המחשבה הטובה.

אצל ריה"ל שורר דרך כלל שווי משקל בין שני האֶלמנטים האלה. חשובה גם הפעולה החיצונית וגם הכוונה. ולפיכך אפשר למצוא גם שיווי משקל בין הפארטיקולריזמוס והאוניברסאַליזמוס. כבר בראשית הדיאלוג הפילוסופי אנו קוראים על מחזות שונים, שמגלים מן השמים למלך הכוזרים. בהם מודיעים לחסיד זה מבין אומות העולם, כי כוונתו רצויה, אבל מעשיו אינם רצויים. המלך בונה מקדשים, אליליים, כמובן, מקריב קרבנות למכביר – אבל תמיד הוא שומע אותו הקול ממרום: הכוונה טובה ולא המעשים. ובכן המלך נידון לדראון עולם? לא ולא. “יורשי גיהינום” אינם זוכים למחזות שדי. נמצא, שלמלך האלילי נחשבה לזכות גדולה עצם העובדה, שהוא מחפש את אלהים, אף על פי שהוא מבקש אותו בנתיבות־תוהו ולא בדרך האמת. הדעה הזאת מתאשרת מתוך דברי החבר העברי אל המלך: “ואתם (הגויים) מרוממים אותו מֵהַקָשָה וסברא, ואינו מאבד שכרכם” (ג' כ"א).

ריה"ל מתנגד בפירוש לכל מיני ריטואליזמוס, ולכל לראש הוא פונה נגד העיקר של דתות אחרות, אשר בהן יש לטופס דוגמאטי מסויים הכוח הפלאי של תשועת הנפש. “כמה הוא רחוק מן הדעת… ומה שיאמרו אנשי התורות, שהוא ישוב חי לעד בנעימים בעבור מלה, שהוא אומר בפיו, ואפשר שאיננו יודע כל ימיו זולתי המלה ההיא ואפשר שלא יבין ענינה, כמה גדולה מעלת המלה, שתעתיק ממדרגת הבהמות אל מעלת המלאכים, ומי שאינו אומר המלה ההיא ישוב בהמה, אפילו אם יהיה פילוסוף חכם עושה טוב כל ימיו כוסף אל המעלות ההם” (א', ק"י).

כלפי התורה הדוגמאַטית הזאת על “המלה” הגואלת והמאשרת מדגיש הסופר, שכל העמים בלי הבדל דת יש להם חלק לעולם הבא לפי זכיותיהם העצמיות (א', קי"א). אם נוסיף את רגש ההכרה וההוקרה, אשר ריה"ל רוחש לפילוסופים היוונים, שסייעוּ במידה מרובה להתקדמות האמת ולהכרתה ולכן זכותם גדולה לפני אלהים (ג‘, כ"א, ד’, י"ג ועוד)29, תצא מזה המסקנה הברורה: המתיחות שבין הייחוד הלאומי והאיחוד האנושי שרשה בעיקר באנטינומיה של חיי הדת בכלל, כאשר ביארנו בראשית המחקר הזה. האנטינומיה הזאת מתבלטת ביחוד באישיות רב־צדדית. אישיות כזאת היה ר' יהודה הלוי, פילוסוף וגאון דתי, אשר אצלו הביולוגיה הלכה בד בבד עם התיאולוגיה והפיסיקה עם המטפיסיקה.



  1. לקמן נסמן בסוגרים רק את מספר הספר והפרק של “הכוזרי”, אשר עליו נשען בעיקר במחקר זה.  ↩

  2. בנוגע לחד־צדדיות במשפט ר' יהודה הלוי על דת הפילוסופים – השווה יוליוס גוטמן Die Philosophie des Judentums (München 1933), 143 sq. ראה גם: רמב“ם, מורה נבוכים, ח”א, פל"ו.  ↩

  3. זאת היא החלוקה הרגילה של החוייה הרליגיוזית אצל ריה“ל. ראה ג' י”א, י"ט ועוד. ערך עצמי יש רק ליראה ואהבה, בעוד שהשמחה היא תופעת־לואי של האהבה.  ↩

  4. א‘ פ"ד ואילך. הנאמנות של הדת הישראלית יסודה בפומביותה ובכלליותה של התגלות הר סיני. הנימוק הזה נמצא כבר אצל ר’ סעדיה גאון, אמונות ודעות (הוצאת ליפסיאה, 1869) מבוא, עמ‘ 15, ומאמר ג’, עמ' 80.  ↩

  5. תפיסה נכונה של הנבואה בצורה מיוחדת נמצאת אצל Emil Berger: Das Problem der Erkenntnis in der Religionsphilosophie Jehuda Hallewis 1961, 68.  ↩

  6. ישראל באומות כלב באיברים, ב', ל"ו.  ↩

  7. נקרא הקב“ה לִבָן של ישראל, פסיקתא דרב כהנא פרשת החודש, הוצאת בובר, מ”ו, ע"ב.  ↩

  8. ריה“ל מדבר גם על העין הנסתרה (כוזרי ד‘, ג’) או החוש הפנימי של הנביא. לענין זה ר' N. Sandler: Das Problem dem Prophetie in der jüd. Religionsphilosophie 35 sqq. לזה יש להשוות את המושג ”העין של הנפש" (omma tes psyches) אצל אפלטון. (הערה אישית של הפרופסור אדם קרוֹקַבִיץ, פרופסור האוניברסיטה בורשה).  ↩

  9. השקפה זו עומדת בסתירה לתלמוד (סנהדרין ל“ט, ע”ב), אבל היא נובעת בעקביות מתוך השיטה של ריה"ל. ראה הערת קַסֶל בהוצאת הכוזרי שלו אל המקום הזה, עמ' 81, הערה 2.  ↩

  10. אמיל ברגר, כלעיל, עמ' 54.  ↩

  11. ראה מאמרי בכתב־עת “ציון”, ספר ו‘ (תרצ"ד), עמ’ 1. אותה השקפה גם אצל הרמב“ם מו”נ ח“א, פ”ע, ח“ב פי”א ופכ"ט.  ↩

  12. לפי ברגר, עמ‘ 65 ואילך, תלויה הנבואה אצל ריה“ל במזג היסודות של גוף האדם. אמנם המקומות המובאים ע”י המלומד הזה חלק מהם מתיחס אל הצורה השכלית (ב', י"ד, חוץ מזה מדובר פה על ההכנות הטבעיות ולא על מזג היסודות), ובחלק מהם מוסר הסופר רק דעת אחרים, היינו של פילוסופים בלתי יהודיים, (א‘ א’, ה‘ י’). מכוזרי ה’ י' יוצא אפילו, שהנביא אינו תלוי “בכוחות הטבעיים”.  ↩

  13. ראה: דברים כ“ו, ט”ז–י“ט, כ”ז ט‘ ועוד. לספרות התלמודית השווה ראש פסיקתא דרב כהנא, הוצאת בובר, ב’ ע“א: ”וכיון שקיבלו את התורה ונעשו לו לאומה שלמה".  ↩

  14. I. Heinemann: Philons griechische und jüidche Bildung (1932), 563.

    Franz Geiger: Philon als sozialer Denker (1932) 37 sq. בזה אני עוסק באריכות במונוגרפיה העברית שלי על פילון האלכסנדרוני, שתופיע בקרוב.  ↩

  15. אמונות ודעות, מאמר ג‘, עמ’ 66: “אומתנו איננה אומה, כי אם בתורותיה”.  ↩

  16. כוזרי ג‘, ה’ על ערך שעות התפילה ועת החגים, שהיא “לב הזמן ופריו”.  ↩

  17. על הבערות והגסות של “הברברים הצפוניים” כותב כבר אריסטו, פוליטיקה VII, 7. דומה לזה אצל אפלטון, מדינה IV, 435 E.  ↩

  18. תלמוד בבלי, יומא נ“ו, ע”ב, סנהדרין ל“ז, ע”א. פסדר“כ, פרשת זכור כ”ה, ע“ב. בביטוי ”בחיקו של עולם“ כלול גם המושג ”אמא–אדמה". לענין זה אקדיש בקרוב מחקר מיוחד.  ↩

  19. מדרש תנחומא, קדושים, הוצאת בובר, ל“ט, ע”ב.  ↩

  20. המודיפיקציה הזאת נמצאת אצל ר‘ אברהם אבן עזרא לבראשית א’, א‘. השווה הבאור של קסל לכוזרי 106, 1. דומה לזה אצל הרד“ק לתהלים פ”ז ג’.  ↩

  21. בבא בתרא, נ“ח, ע”ב.  ↩

  22. ענין אחר לגמרי הוא, אם אנחנו קוראים אצל ר‘ אברהם אבן דאוד, אמונה רמה, הוצאת ווייל, עמ’ 74, כי הנביא מקבל את ההארה הנבואית על פי רוב בארץ ישראל. “וזה השפע על הרוב ימצא בארץ ישראל בתנאי זמן מיוחד”. להגבלות האלה וגם ליתרון עם ישראל אצל ר' אברהם אבן דאוד (“ועוד אומה מיוחדת והיא הישראלית”) אין ערך יסודי. וכך צריך להבין גם דבריו: “וכאשר נשלמו ההתחברויות מן האומה והזמן והמקום נשפע השפע”. להפרש העקרי שבין ריה“ל וראב”ד לא שם לב יעקב גוטמן במונוגרפיה שלו על הפילוסוף הזה Die Religionsphilosophie des Abraham ibn Daud, 178 sq..  ↩

  23. התקוה הזאת התגברה הודות לאמונה הכללית בכיליאסמו המשיחי, ר"ל, שאלף שנים אחרי חורבן בית המקדש ציון תבנה מחדש. עיין שמעון דובנוב, Weltgeschichte des jüdischen Volkes, VI, 362.  ↩

  24. בנוגע לאידיאולוגיה הגלותית הזאת ראה עכשו פ. בר, ציון, תרצ"ד, עמ‘ 149–171, וביחוד עמ’ 160 וכו'.  ↩

  25. להערכת המקום הזה ראה את הדברים היפים של שמחוני בכה“ע ”העברי החדש“ (ורשה 1912), עמ' 74. בצדק מביא שמחוני את המקום הנזכר על שלילת הגלות בקשר עם האידיאולוגיה של הגלות, אשר בה נלחם ריה”ל, שם עמ' 57 ואילך. שמחוני נשען במקצת על המאמר של דוד קויפמן: Gesammelte Schriften II (Frankfurt 1910), 99–151 (מונוגרפיה על ריה"ל).  ↩

  26. על אחדות האנשים בשותפות השכל אצל הרמב"ם ר' הרמן כהן Charakteristik der Ethik Maimunis בקובץ 130 (1908) Moses ben Maimon I  ↩

  27. לשאלת השפעת תורת המדינה האפלטונית על ריה"ל השווה קַסֶל 224, 3.  ↩

  28. הרמב“ם אגרת תימן. בנוגע לרמב”ן ראה קסל, 337, 17. להערכת תפקיד העמים בהכנת מלכות המשיח ראה פ. בר, ציון, ספר ששי, עמ' 162.  ↩

  29. גם בצורה שלילית מדבר רבי יהודה הלוי על הפילוסופים ברוח זה. השווה למשל ד', ט"ז: את אריסטו אין להאשים במה שהוא דוחה את ענין התגלות אלהים, הואיל והוא נאלץ להישען אך ורק על ההיקש ההגיוני, והלה אינו נותן כל ודאות, שהאלהות יודעת בכלל מעללי אנוש.  ↩

המלצות קוראים
תגיות