רקע
אפלטון
גורגיאַס או על הדברנות
אפלטון
תרגום: צבי דיזנדרוק (מיוונית עתיקה)
mנחלת הכלל [?]
vעיון
שפת מקור: יוונית עתיקה
פרטי מהדורת מקור: ברלין: אברהם יוסף שטיבל; תרפ"ט

 

מבוא

אלמלי למדו העמים לנהוג זהירות בדַבָריהם, שהם מעמידים על עצמם, לא פחות משהם מקפידים ברשיונות אשר לסַפָריהם ולרואי־החשבונות שבהם, אלמלי הכירו לדעת, כי אף הנהגה מדינית טעונה הכשרה, ואין הכשרה אלא זו שיש בה משום ספיגה של דעות עיקריות ונמוקיהן, – אלמלי הגענו לידי מדרגה זו באחריות בני האדם כלפי עצמם, אין ספק בדבר, שבשורה הראשונה של אותם התכנים ההכרחיים להכשרה זו עומד היה הספר „גורגיאס“ שלפנינו. כל כך מרובה וחזקה היא האנרגיה המחשבתית העֵרה האצורה בדיאלוג זה – עד שכיון שתקפה אותך פעם מיד היא מנערת בך כל הרהור חבוי ומשתק בעניני המוסר, ושוב אין אתה בא לידי שלוה אלא, לפחות, עם נסיון של פתרון. אותו ספור, המסור לנו ע“י אריסטו, ע”ד האכר מקורינתוס, שלאחר שקרא בספר „גורגיאס“ נתפעם כל כך עד שעזב את מחרשתו והלך אל בית מדרשו של אפלטון כדי להתמכר בשארית ימיו לפילוסופיה, – אותו ספור יש בו רק מחצית מן האמת הפנימית; אמת ישנה רק בתוקף המשיכה אל הפילוסופיה, אבל המוטעה שבו הוא עזיבת המחרשה; כי לא כנגד המחרשה העמיד אפלטון את הפילוסופיה – לא אלו הן הצרות זו לזו – אלא כנגד אותו הדבר השלישי, שהוא קלקלה לאחת לא פחות משהוא צורר לשניה. אותו הדבר אפלטון קורא לו, לפי הטרמינולוגיה של זמנו, ריטוריקה, אבל הוא עצמו כופר באיזה הבדל שבינה ובין הסופיסטיקה (פרק ע"ה), אף שאיש שיחו, גורגיאס, מקפיד היה להבחין ביניהן. ואף אנחנו כיום אין לנו אלא להחליף מלה זו בלבד בכנוי ההולם יותר את העסקנות המדינית שבדורנו, אותה הדָבָרוּת הדַבְרָנִית הנקראת פוליטיקה, – וכבר יש לפנינו ספר אקטואלי, שאפשר לו להיות נכתב בשנה שאנו מונים היום. וכך בכל דור ודור. וזהו סוד נצחיותו של הספר, שאינו קלַסי במובנו של מפעל ספרותי חשוב שבעבר, אלא של כח מעורר שכל שעה זמנו, של כח הוֶה – לדורות.

ואף על פי כן לא מסכת כבדה וחסרת גוון הוא הדיאלוג „גורגיאס“ – נחשב הוא על המוצלחים ביותר מצד הדרמטיקה החיונית שבהלך המחשבות ומבנה השקלא וטריא שבו; רחוק הוא בתכלית מן ההטפה וכלו מלא עלילה רעיונית; ונוסף על זה אף שִוה לו אפלטון כמה וכמה סממנים היסטוריים, רמזים למעשים שהיו ועוד שמורים היו חיים בזכרון בני דורו. אותם הפרטים הממשיים, השמות והמאורעות המוזכרים, מקרבים את השיחה אל החיים – אבל חלילה לנו מלראות בשבילם בספר כלו רק מעין פמפלט לשעה, „וכוח“ אקטואלי מאותו הסוג שכל כך שכיח היה בימים ההם. אפלטון עצמו כאלו בקש להוציא טעות זו מלבות בני דורו והעלה במתכוון את הדיאלוג למעלה ממקום ומזמן ידוע. בנגוד לדיוק הרגיל אצל אפלטון בתאורו של מקום העלילה־הוכוח, אין אנו מוצאים כאן איזו סימנים מוכיחים בפרט זה. לפיכך חשבו תחלה, שהשיחה היתה בביתו (או לפני ביתו) של קליקלֵיס (שאף הוא אינו אלא אישיות בדויה, ר' הערה 1) והיו סמוכין לכך בפ' א' – אבל אח“כ נתבטלה דעה זו (לפי ראיותיהם של שלייארמכר ואחרים) ומשערים כי השיחה מקומה ברשות הרבים, במקום שהיה גורגיאס נוהג להשמיע דרשותיו, למשל בליקֵיאון וכדומה. ועוד יותר מזה הוא הטשטוש המכוון של זמן העלילה. מרובות הן הסתירות הכרונולוגיות בשיחה, ורק אחת מהן בלבד נותנת מקום לשטח־זמן של עשרים שנה: כשסוקרטס מדבר על פריקליס „שמת לפני ימים מועטים“ (פ' נ"ח), הרי מימרא זו מקומה סמוך לשנת 427 לפסה”נ, באותה שעה שהופיע גורגיאס בפעם הראשונה באתונא (ר' הערה 3); ואולם מאידך גיסא, כשסוקרטס מדבר על המאורע שאירע לו כשהגיע תור שבטו לישב בראש בית הועד המדיני (פ' כ"ט), הרי אי אפשר להקדים את השיחה משנת 406 לפסה"נ. ערבוב זמנים זה בודאי שלא היה אפלטון נכשל בו, אלמלי לא התכוון ביודעים ליטול מן השיחה את האופי הפולימי לשעה ולהעמידה בספירה נעלה יותר.

ומכאן אף רמז לזמן חבורו של הספר, שאף בזה נחלקו דעות החוקרים, הגם שהמחלוקת כאן אינה מגיעה לידי קיצוניות כל כך בקביעת הזמן כמו, למשל, ב„פידרוס“. הכל מודים, כי יש להקדים את „גורגיאס“ לתקופה המרכזית של יצירת אפלטון, זו שגולת כותרתה היא ה„מדינה“. השאלה היא רק, עד כמה להקדים ובמה למצוא את הנקודה העיקרית של מוטיב החבור. והנה דבר אחד בולט בדיאלוג זה: התמרמרותו העזה של המחבר על מנהיגי הדימוקרטיה האתונאית. דבר זה הביא בתחלה לידי הנחה, שנתחבר הספר סמוך למותו של סוקרטס. בשעה שהיה רושם העול שנעשה לרבו עדיין חזק וחי בתלמיד. לפי זה היה „גורגיאס“ אחד הספרים הראשונים שכתב אפלטון. אולם אחר כך נהיתה דעה אחרת רווחת בין החוקרים: זו אינה מקדימה את הספר עד סמוך למיתתו ממש של סוקרטס, אלא מאחרתו לכהפ“ח בעשר שנים ומוצאת את סבת ההתעוררות לכתיבתו במקרה ספרותי. הסופיסטן פוליקרטיס חבר בשנת 390 לפסה”נ בערך פמפלט חדש כנגד סוקרטס בשימו דברים בפי הקטיגור שלו, אניטוס, דברים חדשים כנגד המורה הגדול, לאחר שכבר הספיקו דברי הסניגוריה של תלמידיו להתפשט בעם. כנגד פמפלט זה, משערים, יצא אפלטון, ומכאן הפולימיקה החריפה. מסקנותיה של הסטטיסטיקה הלשונית, זו שהפיצה אור על כמה פרטים ב„שאלה האפלטונית“, אינן מתנגדות אף הן לקביעתו של זמן זה. גם לפי הקריטריון השלישי, ולא האחרון במעלה, בנידון זה, בחינת תכנו של הספר, אפשר להשלים עם השקפה זו. אמנם נתעוררו ספקות ביחוד לגבי הדיאלוגים „פרוטגורס“ ו„מֶנון“; אבל לאחר כל השקלות והטריות שנכתבו בדבר יחסו של „גורגיאס“ אל שני הדיאלוגים האלו, אפשר להגיע לידי מסקנה שקשה לערער עליה, שאמנם מאוחר הוא „גורגיאס“ מ„פרוטגורס“, מפותח הוא יותר בתורתו, ואולם מוקדם הוא ל„מנון“, זה הדיאלוג, שכבר יש בו כל תורת האנמנֵיזיס (ההכרה הבנויה על שיבת הזכרון) כשהיא מקושרת עם פרובלימת המוסר, וב„גורגיאס“ אין זכר לכך. ובכן כל הבחינות מסייעות זו לזו ומובילות אל נקודה אחת: אל התקופה הראשונה. ואף על פי כן אין הדעה המקשרת את „גורגיאס“ עם כתב השטנה של פוליקרטיס מתקבלת על הלב בצורתה שהיא נאמרת. גורם חיצוני אפשר שהיה פמפלט זה, אבל אסור לעשותו מוטיב לספר כ„גורגיאס“. הגובה שנתן אפלטון לכל קומפלקס השאלות אי־אפשר לו שיהא מכוון רק כלפי דברי־לעז בני יומם. ואותו הטשטוש הכרונולוגי שהזכרנו למעלה אף הוא מעיד למדי, כי בקש אפלטון בכוונה להרחיק את הדעה כאלו אין הוא אלא מדַיין בפולמוס עובר.

„גורגיאס“ הוא פרי בשֵל בתוך גדולה של הפילוסופיה האפלטונית, חוליה שלמה בתוך עצמה ורתוקה בתוך הרציפות של ההתפתחות העיונית. סיום הוא לתקופה הראשונה והתחלה לשניה – כך יֵצא לנו כשנסתכל בו לא מצד „מסבות הזמן“ המוזכרות בו, שהן סוף כל סוף אך טפל לעיקר, אלא מצד עצם התורה הכלולה בו. התקופה הראשונה, שבמרכזה עומד „פרוטגורס“, סימנה היה חוסר המוצא, האפוֹרִיָה; בדיאלוגים הקטנים של תקופה זו – „לַכֵיס“, „לִיסיס“, „כרמידֵס“ וכ' – נושא השיחה הוא מדה מוסרית אחת, הדעות המקובלות תסָתרנה, ואולם הכל נגמר ב„צריך עיון“; יש דחיפה להעמקת המחשבה בדברים אלו, אבל לכלל תורה חיובית מסוימת אין היא מגיעה. ישנו איזה הֵן כמוס בתוך הלַאו, אבל חסר הצעד האחרון לגִלויו. התקופה המרכזית סימנה המובהק ניתן בתורת האידיאות, זו שהיא תורת־הכרה ומטפיזיקה כאחת ושנעשתה בנין־אב לכל הפילוסופיה האפלטונית כלה וקודם כל לתורת המוסר, הואיל והאידיאה העליונה היא אידיאת הטוב. „גורגיאס“ עומד באמצע, כמין גשר בין שתי התקופות: לתורת האידיאות וכל הכרוך בה עדיין אין זכר כאן, אבל יָצֹא יצָא בו אפלטון מסבכי האַפוֹרִיה והגיע לידי תורה מוסרית חובקת זרועות עולם. נתגלה ההֵן הגדול שהיה נשמע מכלל הלאו. שעת הכרעה עצומה לאפלטון היה זמן חבורו של הספר; עדיין הוא עומד כלו על הבסיס הסוקרַטי, אבל יחד עם זה מורגש: רוחו של הפילוסוף כבר היא מנתקת את כבלי הצמצום של אי־הידיעה הסוקרטית ופורשת כנפיה לדאות במרומיה שלה. זוהי עמדתו של „גורגיאס“ והמוטיב האמתי שלו. הגורם החיצוני, אם היה, שנת־החבור המדויקת, מספרו המדויק של הספר בשורת ספריו של אפלטון – כל אלה אינם אלא טפלים לגבי העצם.

אבל גם על דבר תכנו של הספר, כלומר על הרעיון המרכזי שבו. אין הסכם גמור. עוד אולימפיודורוס איש אלכסנדריה, מפרשו של אפלטון במאה הששית, מעיד כי „על דבר תכליתה של השיחה יש סוברים כך ויש סוברים כך“ והוא מונה שלש דעות מוטעות: יש שמוצאים את העיקר בריטוריקה, אלו טועים במה שהם עושים תכנו של חלק (השיחה עם גורגיאס) לתכנו של הכלל; אחרים רואים בצדק את התוכן העיקרי – הללו שוב משימים את השיחה עם פולוס לעיקר; ושוב אחרים – את רעיון האלהות. כלם אינם אלא טועים. „לעומתם אומרים אנחנו שעיקר השיחה הוא בברורן של האמתיות המוסריות היסודיות, שההודיה בהן תראה לנו את הדרך בה נגיע לידי חיי אושר יחד עם בני מדינתנו“. ונתחדשו שנויי ההשקפות עם התחדשותו של המחקר האפלטוני במאה הי“ט. יש שהורו דעה כי אך רעיון מרכזי אחד לו ל„גורגיאס“: הוא הנגוד בין הנעים והטוב (שלייארמכר), לעומתם סברו אחרים (שטיינהרט ואחריו סוסֶמיהל) כי את עיקר התוכן יש לראות בתאור האידיאל של אותה אומנות החיים המוסרית־המדינית, שיסודה בדעת האמת וכ'. בין אלו הדעות יש משום פשרה בדעתו של בוניץ, הרואה אמנם בשאלה שנדונה בשיחה עם קליקליס את העיקר: „הפילוסופיה ברוחו של אפלטון או הריטוריקה המדינית במצבה של אז – מה משתיהן ראויה להבחר לתכלית בחיים?“ ואולם שאלה זו מורכבת ב„גרעין“ אחר של הדיאלוג, והוא הנגוד בין ההנאה והטוב – ושתי האלטרנטיבות עולות בקנה אחד. ועדיין לא תמו כל ההשקפות; נטורפ, למשל, מלקט פרטים מתודולוגיים שונים בכל רחבי הספר, אפילו אלו שנאמרו דרך אגב, ומצרפם למין מגמה אחת יסודית בתורת המתודה, שהיא העיקר, בהוליכה אח”כ אל תורת האידיאות. עוד יתברר לנו בהמשך דברינו, כי אף כאן, כמו בכל שאר ספריו של אפלטון, אין לך טעות גדולה יותר מאשר להעמיד ספר על דעה אחת או על זוג אחד של נגודים. בוניץ התקרב יותר אל האמת, מאחר שהרכיב לפחות שני זוגות (פילוסופיה־ריטוריקה והנאה־טוב), אבל גם זה אינו עשוי עוד לתפוס ולהקיף את הכל. כל פורמולה לא תהא אלא מכווצת את הדיאלוג בשפעו ומאבדת כמה וכמה יסודות שבו, שבהסתכלותנו מצד אחד אפשר שיֵראו כתוספות של קשוט, ואולם אך נזיז קצת את בסיס ההסתכלות וכבר הם עולים וגדלים לפנינו כעיקרי־העיקרים.

לפיכך יש בדיאלוג האפלטוני חשיבות יתרה במבנהו – והעיון בו אינו רק נוגע בשאלה סגנונית הנבדלת מ„תכנו“; כי כאן התוכן ודרך הרצאתו מתבארים אחד ע“י חברו, וברורו של האחד מפיץ אור על השני. הסתכלות במבנה תבליט לפעמים יסוד אחד תכני שנתעלם, ולהפך רק הבנת המגמה התכנית האמתית מקלה לעמוד על הסדור והמוקדם והמאוחר שבספר. התכן והתכנית ירדו תאומים. והנה מתחלק „גורגיאס“ בסקירה הראשונה ולפי האישים המדברים לשלשה חלקים: השיחות של סוקרטס עם גורגיאס, עם פולוס, עם קליקליס; אל השיחה האחרונה נוסף עוד מִתוס הסיום. ומציינת העובדה: אעפ”י שאין מי שיטיל ספק בשלמות האמנותית של הדיאלוג האפלטוני, ואעפ“י שנוהגים לראות דוקא ב„גורגיאס“ אחד הספרים היפים ביותר מצד הקשר הדרמתי המהודק – אעפי”כ נתעוררה השאלה וגם נדרשה כמין חומר: מהי עמדתו של כל חלק וחלק מאותם החלקים הנזכרים בתוך השיחה כלה, ומה יחסם ההדדי של אותם החלקים? מה מהם עיקר ומה תוספת של הקדמה או רק נופך לשם נוי בלבד? וכך נוצרה ספרות לא קטנה על שאלת פרוקו של הדיאלוג שלפנינו. באלו הגדרות התוכן שראינו למעלה, למן אולימפיודורוס ועד החדשים, אנו רואים קו אחד משותף: כלן רואות את העיקר בשיחה עם קליקליס, שאמנם היא הגדולה לא רק בכמות אלא אף בהיקף ובעומק, הואיל והיא חודרת אל השאלה המוסרית כשהיא לעצמה ודנה עליה מתוך נקודת מבט קוסמית. בה הָעמדה בכל כבדה שאלת המדיניות המוסרית (אליבא דאולימפיודורוס וגם שטיינהרט), בה מקומה העיקרי של השקלא־וטריא ע"ד הנגוד נעים–טוב (שלייארמכר), ובה גם הגיע לכל חֻדו הנגוד ריטוריקה מדינית–פילוסופיה (בוניץ). מהו איפוא תפקידן של שתי השיחות הקודמות עם גורגיאס ופולוס, שהן סוף כל סוף מחצית הספר? האין להן אלא ערכן של פתיחות, שאפשר גם בלעדיהן?

כדאי להביא כאן הקבלה אחת. ה„מדינה“, בספר הראשון, מתחילה בוכוח בין סוקרטס ותרסִמכוס; נושא השיחה, היחס בין הצדק והאושר, ואף מהלך הנמוק, שניהם דומים וכמעט אידנטיים עם שיחת־קליקלס בספר שלפנינו – אידנטיים לפחות במדה שהדבר נוגע למתנגדו של סוקרטס; כי תרסמכוס טוען אותן הטענות שאנו שומעים מפי קליקליס. סוקרטס סותר את דברי מתנגדו בדרך שונה לגמרי מאשר כאן; אין העמקה והרחבת־ההיקף כפי שהיא נתונה כאן, אין האופק הקוסמי. ואף הדיאלוג הזה גומר ב„צריך עיון“ – סוקרטס עצמו מודה, בתחלת הספר השני, שכל מה שגמר עם תרסמכוס לא היה אלא פתיחה בלבד, והשיחה עם גלויקון באה באמת להשלים את הענין (בשביל כך גם נשמעה דעה, מאת ארנים, שיש לראות בספר הראשון של ה„מדינה“ דיאלוג עומד ברשות עצמו, אחד מדיאלוגי הנוער מחוסרי־הפתרון, ושרק אחר כך נצטרף אל ה־הפתרון, ושרק אחר כך נצטרף אל ה„מדינה“ הגדולה). בכל האופנים הרי לנו מופת חותך שלא ראה אפלטון בשקלא וטריא זו בלבד דבר שלם; ומה שהוא ב„מדינה“ פתיחה לא היה יכול לשמש כאן סיום ועיקר, אלמלי לא נתבסס סיום זה על השיחות הקודמות (עם גורגיאס ופולוס) ויונק מהם סיוע בעצם מהותו של הענין. שאלת הפרוק איפוא ושאלת היחס בין הפרקים יש בה משום הכרעה גם לגבי אפיה של תורת כל הספר כלו.

נתבונן נא בדוגמאות טפוסיות אחדות של פרוק הספר. יש (טרואוסט) שרוצה לחלק את הספר כלו לשני חלקים ראשיים, מעין „זה לעומת זה“ של הריטוריקה והפילוסופיה: הראשון (הכולל את השיחות עם גורגיאס ופולוס) הוא שלילי כלה, לגבי הריטוריקה כמובן, והשני (שיחת קליקליס) חיובי כלו, לגבי הפילוסופיה. שני החלקים שוב כל אחד מהם מסתעף לשלשה: הגדרת הענין, תאור המהות, קביעת הערך. אין צורך להאריך בפרטים כדי להוכיח, עד כמה שיש מן המלאכותיות בפרלֵילה זו ביחוד בחלקה השני. מתקבלות יותר על הדעת חלוקות הדיאלוג לשלשה. אבל גם כאן ישנם שני אופנים. האחד (בוניץ) רואה את השלוש לפי שלשת המתוכחים: א) שיחת־גורגיאס דנה בהגדרתה של הדברנות, ב) שיחת־פולוס בהערכתה של זו, ג) שיחת־קליקליס עם המתוס דנה בשאלה המרכזית של כל הספר, ע“ד דרך החיים הנכונה. כנגדו ישנו שלוש אחר (דויטשלה־קרוֹן): א) השיחה עם גורגיאס־פולוס ע”ד מהותה וערכה של הריטוריקה, ב) שיחת קליקליס ע"ד דרך החיים הנכונה, ג) המתוס – כמין בסוס דתי של כל האמור. ההבדל בין שתי החלוקות האחרונות הוא בשני דברים: ביחס שבין שיחת־גורגיאס אל שיחת־פולוס ובעמדתו של המתוס. בוניץ, המוצא את הפֵרוק החיצוני לשלשה וכוחים שונים מתאים אל תכנם של הוכוחים ואל התפתחות התורה שבהם, רואה הבדל עניני בין דברי גורגיאס ודברי פולוס; הראשון עודנו מחזיק בעיקרי המוסר, ורק השני מעיז לדבר כנגדם. לעומתו קרון חושב את גורגיאס ופולוס כתמימי־דעה לגבי כל הענינים, והאחד אחראי לדברי חברו, ואף החלוקה החיצונית שבין שתי שיחותיהם אינה מכרעת, כיון שהם נכנסים אחד לשיחת חברו ומסייעים זה לזה – וענין ההגדרה וענין ההערכה הם שנים שהם אחד; תחת זה עומד הוא המתוס באפיו הדתי־המסתורי מובדל משאר הדיאלוג. הרבה דיו נשפך בוכוחים שבין שתי הדעות האלו (ביחוד בין קרון וטשירליץ), ומשני הצדדים הובאו כמה וכמה ראיות מתוך מימרות בודדות בדיאלוג ואף מתוך הלך המחשבות. ואין כאן המקום להאריך, ונסתפק רק לסמן את אפין של שתי הדעות: קרון נוטה יותר לראות במבנה ענין אמנותי, ולשם הגוון והחיוניות הוכנס הצעיר פולוס; ואילו בוניץ רוצה למצוא את ההדרגה ההגיונית־הפילוסופית עיקר בספר. הצד השוה שבהם – ששניהם מוצאים בשיחת־קליקליס את המרכז. וחשיבותן או אפילו נחיצותן של שתי השיחות הקודמות בשביל שלמותו של הספר כיצירה אחדותית אינה מתבארת על ידי שתי השיטות.

לפיכך נראה שיש לבחור בדרך אחרת, שאמנם יהא בה מעין תווּך בין שתי הדעות הללו – אבל אעפי"כ יהא בה משום שנוי, מפני נקודת המוצא השונה שבה. ננסה להתבונן במבנהו של הספר מצד המוטיבים שבו, שהם נמצאים בכל שלש השיחות ואולם מתלכדים לדבר אחד. כי כשם שמוטעית היא ההסתכלות בזוג־נגודים אחד ובעשיָתו עיקר־הכל, כך אף אין ברכה בהסתכלות כפותה למומנטים חיצוניים; כמסכת של מוטיבים העולים לאחדות אחת – רק כך תנתן לנו אפשרות לחתור יותר אל תוכו של הדיאלוג.

בשביל האורינטציה טוב לנו להחזיק קודם בחלוקת־השלוש, כפי שהיא נתונה בשלשת המשיחים. כי אין ספק בדבר, שאפלטון חפץ לתת בהם שלשה פרקים של הספר; והסימן המובהק לפֵרוק זה הוא הסיום הניתן בסופו של כל פרק ופרק; אין המשוחח החדש מתחיל אלא לאחר שנוצח זה שלפניו. בזה יודו אף אלו המאחדים את שיחות גורגיאס ופולוס לענין אחד; הפסק הגיוני של השיחה הראשונה והתחלה בשניה – אלו ישנם בלי ספק. ובכן אף מהצד המתודולוגי מתחלק הדיאלוג לשלש דרגות – אחת על גבי חברתה; דרגה חדשה בתור בסיס חדש לוכוח. ועל המעברים ההגיוניים האלו ועל שנוי הבסיס המחבר מראה בדברים מפורשים: נוצח גורגיאס (פ' ט"ו), הרי פולוס בא אחריו בטענה שסוקרטס נצחו שלא כדין; נוצח אחריו גם פולוס (פ' ל' וכ'), הרי קליקליס בא בטענה ששניהם, גם גורגיאס וגם פולוס, נוצחו שלא כדין, עד שלבסוף ינוצח גם הוא, קליקליס, עצמו. לכאורה כל הספר בנוי על הֵיסק הגיוני מכריח, ונצחונו של סוקרטס על קליקליס, הנצחון האחרון, הריהו מסיים את כל הדיאלוג כלו ומצדיק אף את הנצחונות הקודמים. ואולם אם נתבונן מקרוב, נראה, כי מלבד טענותיהם של פולוס וקליקליס כנגד נצחון־סוקרטס על הקודמים להם – עדיין יש לכאורה גם לנו מקום לערער ערעור הגיוני על כחן של הראיות המכריעות ולא רק על הראיות כנגד גורגיאס ופולוס, אלא אף על אלו שכנגד קליקליס. אבל אם נוסיף להתבונן עוד, שוב יתברר, כי אם גם יש מקום לערער על הראיות כמות שהן – אעפי"כ הפרכות האלו מתרצות מתוך כללו של הספר; והסתכלות כוללת במוטיבי הספר תראה, עד כמה שלובים ואחוזים הם חלקיו זה בזה, והאחד מסתייע בחברו, המוקדם במאוחר ואולם אף המאוחר במוקדם, עד שבאמת רק מתוך הספר כלו יתבאר באור אמתי כל חלק וחלק שבו. ואותן השכבות, שחשבנון באות זו אחר זו וזו למעלה מזו, הרי הן באמת זו בתוך זו ומַתנות האחת את חברתה.

מה היה הנצחון המכריע על גורגיאס? זה אמר שני דברים: ראשית, שהדברן מלמד לתלמידיו גם את ידיעת הצדק והעול (פ' ט'), ושנית, שיש תלמידים שאינם הגונים והם משתמשים בתורת רבם לשם עול (פ' י"א) – בין שתי מימרות אלו מוצא סוקרטס את הסתירה המכרעת (פ' י"ד): מי שלמד את הצדק הריהו צדיק, כשם שמי שלמד את הבנאות הוא בנאי וכ‘. אם כן, כיצד אפשר שהדברן, היודע את הצדק, יעשה עול? פולוס, בתחלת שיחתו (פ' ט"ז), בא רק בטענה פסיכולוגית, כדי להגן על גורגיאס: שכל תקלתו לא יצאה לו אלא „מפני ביישנותו“, משום שהודה שהוא מלמד את הצדק. אבל יותר מטענה זו הרי אפשר להתקיף עליו על סוקרטס – מה שלא עשה פולוס – מצד הנחתו הוא, שכל היודע את הצדק הוא צדיק. הוא השיג כלל זה מתוך השואה עם הבנאות, המוסיקה וכ’, שכל היודע את האומנות הוא גם בעל האומנות. אבל מנין לנו להשוות את הצדק, שהוא מדה, לאומנות? לפחות צריך היה להוכיח תחלה שוויון הגיוני זה – שבלעדיו הרי כל פרכתו מתבטלת מאליה. ושוב: הנצחון על פולוס. זה הושג מתוך הודאתו של פולוס, שעשיית העול מגונה יותר מסבילת העול (פ' כ"ט). כאן מתחילה האנליזה של היפה והמגונה. היפה הנהו כך משום תועלת או הנאה שבו (ולפי זה המגונה משום איזה נזק או צער שבו). עשיית העול, אם מגונה היא, והרי צער אין בה, אם כן רק היסוד השני נשאר, וזהו – הרע. ועוד פעם חוזר אותו הדבר שראינו לגבי השיחה הראשונה. קליקליס בפתיחתו (פ' ל"ח) אף הוא רק קובל על פולוס „שנתבייש להגיד מה שהיה במחשבתו“ והודה כי עשיית העול מגונה. שוב טענה פסיכולוגית. ואולם התבוננות בראיתו של סוקרטס כנגד פולוס תראה לנו מיד, כי קודם כל יש לפנינו תעתוע הגיוני. המכריע כאן הוא הפרק ל'. את שני היסודות שביפה סוקרטס מציין תחלה בתור הנאה ותועלת, הפכם הוא הצער והנזק. שני אלו הזוגות עדיין הם בתחום הסוביקטיבי, ופולוס יכול היה, מנקודת השקפתו שלו, להסכים להם. אבל במקום הזוג תועלת ונזק סוקרטס מכניס, בהמשך הדברים, את המושגים טוב ורע, מבלי שהרגיש בכך פולוס, אדרבה עוד בעזרתו שלו (כיון שהוא הראשון שהכניס את הטרמינוס „טוב“ במקום „מועיל“). הקריטריון היה לאוביקטיבי. כי אלו דיק פולוס והחזיק במה שהתחיל סוקרטס, היה יכול להוכיח את ההפך ממש: כי סבילת העול היא מגונה יותר, מאחר שיש בה גם מן הצער וגם מן הנזק (הסוביקטיבי). העתקת הבסיס מן הסוביקטיבי אל האוביקטיבי הוא איפוא התכסיס ההגיוני כאן. ובאמת כלולה פרכה זו (אף שלא נאמרה בפירוש) בדבריו של קליקליס. – ועתה עוד הנצחון האחרון, זה שעל קליקליס. הראיה היא כנגד האידנטיפיקציה של הטוב והנאה (פ' נ’–נ"ב), והיא בת שני חלקים. א) כל הנאה קשורה באיזה מחסור (כגון השתיה בצמאון), ואילו הטוב אינו קשור ברע. לפי קליקליס יצא שהנהנה טוב ורע לו כאחד, שהרי נהנה הוא וחסר כאחד – וזה אי אפשר. אם כן הטוב וההנאה אינם דבר אחד. ב) מי שלא רע לו – טוב לו. ואילו מי שמלא צרכו בהנאה מגיע לידי מצב שגם הנאתו וגם מחסורו פוסקים. לפי זה היה נמצא במצב שגם לא רע לו וגם לא טוב – וזה מתנגד להנחה. אבל הטעות כאן (מלבד הטעות הפסיכולוגית שהעיר עליה גומפרץ, שאף בהנאה הרי ההנאה והמחסור באים זה אחר זה ולא בבת אחת) מהצד הלוגיי הוא, כפי שהעיר פֶרבר, בעצם ההנחות: החלק הראשון של הראיה מיוסד על פרינציפיון הנגוד (Principium contradictionis) שבהגיון והחלק השני על פרינציפיון השלישי המוצא (Principium exclusi tertii), ואולם שני הפרינציפיונים האלו חלים רק על נגודים קונטרַדיקטוריים (א' לא־א'), אבל לא על נגודים קונטרריים. והטוב והרע אינם האחד השלילה המוחלטת של השני, מאחר שיש מצבים ניטרליים ביניהם, ואפלטון עצמו (פ' כ"ג) מורה זאת: „כלום ישנו דבר בעולם שלא יהא או טוב או רע או בין שני אלה, לא טוב ולא רע?“ הרי שאף זאת הראיה המכרעת כנגד קליקליס אינה עומדת בפני הנתוח ההגיוני.

אִלו היו איפוא רק הנצחונות ההגיוניים־הפורמליים הללו אָשיותיו האמתיות של הספר – כפי שנראה בסקירה הראשונה – ערכו החיובי לא היה גדול בהרבה מזה של הדיאלוגים האחרים, יצירות התקופה הראשונה, שאמנם מעוררים הם ומערערים את המקובל, אבל אינם נותנים תורה חיובית חדשה תחתיו. צריך איפוא להסתכל במוטיבים המשולבים של הספר מצדדים אחרים, כדי להגיע אולי לבסוף גם לידי חזוקן של אותן ההנחות הלוגיות בשלש הראיות הנזכרות, שבמקומן אין נמוקן אתן.

ושלשה הם המוטיבים של הספר העוברים בו מראשיתו ועד סופו, מתחברים חבורים שונים ואף נדרשים בפנים שונות. מוטיב המדיניות (א'), מוטיב המוסר (ב') ומוטיב ההכרה (ג'). והמוטיבים הללו נכנסו בספר בשתי שכבות של נוסחאות; ונתבונן תחלה בראשונה. בשכבת הנוסח הראשונה המדיניות נדונה בצורת הדברנות. השאלה המוסרית בצורת האלטרנטיבה בין הטוב והנעים ושאלת ההכרה היא שאלת הידיעה ואי־הידיעה בדבר. אם נתעכב רגע על המוטיבים בנוסחתם זו, נראה שמשולבים הם בסדר זה: 1) בשיחת גורגיאס (הראשונה) ישנם המוטיבים א' וג‘; 2) בשיחת קליקליס (השלישית) ישנו בעיקרו רק המוטיב ב’ (המדיניות, שהרבה ידובר עליה בשיחה זו, אין לה, כשלעצמה, שייכות דוקא אל הדברנות, ועל הריטוריקה במובנה המצומצם, כפי שהגדרה בחלקה ראשון, ידובר רק דרך אגב); 3) בשיחת פולוס (השניה) מאוחדים כל שלשת המוטיבים א‘, ב’ וג' – עד ששיחה זו נעשית באמת המבריחה לכל הספר כלו.

הספר מתחיל במוטיב המדיניות הדברנית והשיחה ה„מגדרת“ עם גורגיאס מבררת שלשה דברים: א) שהדברנות היא מאותן האומנויות, שאין אתן מעשה, וכלה רק דבור בלבד (פ' ה'); ב) שמטרתה היא הפתוי, ואולם פתוי לא מסוג ההוראה אלא מסוג האמונה בלי ידיעה (פ' ח’–ט'), ושיכלתו של הדברן היא בזה להיות אינו־יודע ולפתות אחרים שאינם יודעים (פ' י“א–י”ג); ג) שענינה הוא הצדק והעול (פ' ט'). כל אותה השיחה עדיין היא עומדת בתוך תחום ההגדרה, הערכה מפורשת אינה נותנת – אבל הענין הָכשר כאן להערכה שבשיחת פולוס. כאן סוקרטס הוא המגדיר, והוא משים את הדברנות בסוג החנופה, מכנָהּ בקיאות שאין בה כלום מן האומנות ועושָהּ מקבילה לרקוח ולקשוט בענינים שבגוף (פ' י"ז–כ'). וסימניו המובהקים של אותו דבר הנקרא חנופה שנים הם: ראשית „שאין הוא מכיר בשום ענין מהענינים שהוא מוסר בהוראה, מה הוא לפי טבעו“ (פ' י"ט), ושנית שהנהו „בקיאות בהבאת נעימות והנאה“ (פ' י"ז). „ולטוב המחלט אין היא דואגת כל עיקר, אלא מה שנעים ביותר באותה שעה בו היא צודה…“ (פ' י"ט). כאן איפוא נתוסף מומנט חדש. אי־הידיעה של הדברן, שכבר הוכחה בשיחת גורגיאס, מקבלת עכשו גוון מוסרי. שאלת ההכרה ושאלת המוסר בדברנות נתחברו לקריטריון אחד. נצטרפה שאלת האלטרנטיבה בין הטוב והנעים, זו שכאן עוד היא צמודה אל השאלה המתודולוגית של אומנות־בקיאות – אבל כבר הָכשרה והָעמדה במרכז, כדי להתברר בכל עמקה בשיחה השלישית.

אותה מזיגה של שני היסודות, ההכרתי והמוסרי, היא עיקר גדול בתורת אפלטון – המורשת היסודית מאת סוקרטס – והיא מתבלטת בספר שלפנינו עוד באופן אחר, במבנה־הדיאלוג. זוהי נקודה מתודולוגית העושית מין חבור של הַקבלה בין שיחת־גורגיאס ושיחת־פולוס – נקודה, שאמנם חשו בה אלו הרוצים לאחד את שתי השיחות הללו, אבל לא הצליחו לבררה כהוגן. קודם כל הבדל אחד, חיצוני לכאורה: גורגיאס הוא אמן התשובה, סוקרטס – אמן השאלה. הראשון „מבטיח להשיב“ על כל מה שישָאל, כפי שזה נאמר מיד בתחלת הספר (פ' א') וחוזר ונשנה כמה פעמים; ואילו סוקרטס אומר על עצמו שהוא מן „הנהנים להיות מֻפרכים… אבל אף נהנים לפרך“ (פ' י"ב) וסובר ש„כל המפָרך נשכר“ (פ' ט"ו), ושואל הוא אף בדברים הנראים כמובנים מאליהם. „ואם אני עצמי משער – מפני מה אני שואל אותך ואיני אומר בעצמי? לא בשבילך אלא בשביל השיחה…“ (פ' ח' ודומה לזה פ' ט'). וכבר מתבלט הדבר בפרולוג הקטן, שנדברים תחלה לא שני המורים אלא תלמידיהם: כאירֶפון, תלמידו של סוקרטס, ופולוס, תלמידו של גורגיאס. כאירפון שואל את רבו מה לשאול, פולוס נדחק במקום רבו ואץ להשיב (פ' ב'). ואולם לאחר שנכשל גורגיאס בתשובותיו, פולוס רוצה לבחור בתכסיסו של מתנגדו, רוצה הוא פעם לשאול (פ' י"ז) – אבל מיד יתגלה, כמה עלוב הוא בתפקיד זה. דוגמא נאה ניתנה לנו, כמה קשה הוא ענין השאלה. בתחלה עוד סוקרטס מנהל את השיחה מתוך שהוא משים את פולוס שואל מה שצריך – ואעפי"כ ערבוביה יוצאת מזה (ביחוד פ' כ"א), עד שסוף כל סוף (פ' כ"ב) פולוס מחליט לשוב לאומנותו: התשובה.

ועתה נתבונן בתכנן של השאלות והתשובות בשתי השיחות ונראה הַקבלה מציינת. מיד בפתיחה (פ' א'), כשסוקרטס שולח את תלמידו לשאול את גורגיאס, הוא מנסח את השאלה: „כח אומנותו של איש זה מהו“; נוסחה ראשונה זו יש בה איפוא משום שאלה בערכה וחשיבותה, ביכלתה של הדברנות, אבל מיד הוא חוזר עוד פעם על שאלה זו בצורה אחרת; כששואל כאירפון: „מה אשאל?“ הוא עונה: „מה הוא“. ובכן רק ההגדרה בלבד. ואחר כך, בהמשך השיחה, כשפולוס מתחיל לפאר ולרומם את הדברנות תחת להגדירה, סוקרטס נוזף בו (פ' ב’–ג'), שהוא עונה שלא כהלכה; וכדומה לזה אף ביחס לגורגיאס (פ' ה’–ז'), כשזה מסתפק בתארים של שבח ואינו מגדיר. לפיכך מן הדין הוא לראות בשיחה הראשונה שיחת ההגדרה. ואולם בשיחה השניה – הנה פולוס בתפקיד השואל שלו מתחיל באותה נוסחה ממש שחפץ בה סוקרטס, בנוסחת־ההגדרה; שואל הוא לגבי הדברנות: „אתה מה תאמר עליה שהנֶהָ? (פ' י"ז), אלא שסוקרטס מַטה את השאלה לצד אחר, לצד ההערכה, וחוזר על שאלתו של פולוס: „שואל אתה, איזו אמנות הנה לדברי?“ כדי להגיע אחר כך לתשובה שאין היא אמנות כלל וכ' וכ'. ושוב כשפולוס רוצה לשמוע בקצרה, אם יפה היא או מגונה בעיניו (פ' י"ח), הוא נוזף בו שאין הוא יודע מה הוא שח, עד שגם גורגיאס חש לעזרתו של תלמידו, שאף הוא אינו יודע מה סוקרטס שח. וסוקרטס פותח אחר־כך בנאום ההערכה הארוך שלו.

וכי אין הדבר נראה כאלו סוקרטס משַכל את דבריו? עונה לו מתנגדו בהערכה – הוא תובע הגדרה, שואלו מתנגדו להגדרה – הוא משיב בהערכה. ואף שאלתו הראשונה, השאלה לכח האומנות, משום הערכה היה בה. אבל כאן מתגלה לנו הדרך הסוקרטית בבהירות יתרה: אותה הדרך שהגדרה והערכה כרוכות בה ואינן אלא שני צדדים של מתודה אחת. אחדות זו שבין הלוגיקה והמוסר (שכבר העיר על כמה מסימניה הרמן כהן) היא מתבטאת כאן דרך אגב, מתוך מהלך השיחה. ומתבטא יחד עם זה, שאחדות זו אין פרושה ערבובם של שני הדברים. מה שמותר לסוקרטס לפי שיטתו אינו מותר לגורגיאס ולפולוס. הללו רוצים להקל לעצמם ולתת הערכה, או נכון יותר גבוב של תארים, במקום הגדרתו של ענין. לא כן סוקרטס: הוא מעריך על יסוד הגדרתו ומגדיר לשם הערכה. הַקבלה זו אף היא הנה איפוא יותר מתכסיס של נצוח בלבד – ללַמד יצאה, ללמד בדרך השיחה מה שסוקרטס מורה בפרוש בשיחתו עם פולוס. בשעה שהוא מקשר, כפי שראינו למעלה, את הקריטריון ההכרחי של ידיעה ואי־ידיעה עם הקריטריון המוסרי של טוב ונעים לשם בחינת האומנויות והבדלת ה„אומנות“ מן ה„בקיאות“ – בשעה זו עצמה הוא מקים קשור זה בשיחה זו עצמה. ומכאן איפוא מוכרעת מאליה שאלת המבנה ביחס לשתי השיחות הראשונות: שתים הן בלי ספק, הראשונה מגדירה והשניה מעריכה, אבל שתים שהן נעשות אחת, כשמסתכלים בהן מתוך נקודה גבוהה יותר, מתוך נקודת האחדות האורגנית של ההגדרה וההערכה בפילוסופיה הסוקרטית.

וכך איפוא הכשרה, גם בפירוש וגם מכללא, שאלת המוסר – וכאן בצורת האלטרנטיבה של הטוב והנעים – להיות ענין השיחה עם קליקליס. כאן מתרחבת השאלה לכלליות האפשרית ביותר: איזוהי הדרך שיבור לו האיש (פ' מ"ב). קליקליס נושא נאום מפליג בשבחו של „מוסר־האדונים“ כנגד הפילוסופיה – סוקרטס לעומתו מגן על הפילוסופיה „אהובתו“. נטורפ העיר על החדוש כאן בהוראתה של המלה פילוסופיה גם לגבי כתביו הקודמים של אפלטון. לפני כן השתמש אף אפלטון במלה זו בהוראתה השגורה, בתור חפץ כללי להשתלמות; פילוסופים, אוהבי חכמה, נקראו תלמידיהם של בעלי החכמה, הסופיסטים. כאן הפעם הראשונה שסוקרטס עושה אהבת החכמה לתכלית. וכאן יאבד לה השריד האחרון מהוראתה הראשונה. אין היא שאיפה לרכישת ידיעות סתמיות, או מין טכניקה בדבור – אלא היא נעשית דרך מסוימת, דרך מדע, השקפת עולם. ומכאן הפרסוניפיקציה של הפילוסופיה, אשר „בפיה דברים אחדים תמיד, ואשר „פיה הוא המדבר תמיד את אשר תשמע ממני“ (פ' ל"ז). מציין בשביל האופי המתודולוגי־הפורמלי הוא הבטוי „אהבת־הפילוסופיה“; זו אהבת־אהבת־החכמה, האהבה לאהבה, מרחיקה הרחק גמור מכל תכניות; זוהי השאיפה אל דרך הדעת, אל המתודה.

אחר שני נאומיהם הגדולים של קליקליס וסוקרטס ולאחר שסוקרטס מביא את מתנגדו להגדיר את מושג „החזק“, שבשבחו דבר, בתור „נבון“ „וגבור“ ושניהם בעניני המדינות (פ' מ"ה), השיחה עוברת אל התימה הראשית שלה, אל שאלת ההנאה והטוב. הקשר ההגיוני שתימה זו קשורה במהלך השיחה כאן אינו חזק ביותר; היא מָכנסת באופן מלאכותי למדי. לאחר שדֻבר על המושלים הגבורים, סוקרטס שואל פתאם, אם אין גם צורך בדבר שאותם המושלים יהיו אף מושלים בעצמם ומתגברים על עצמם ועל יצריהם (פ' מ"ו). שאלה זו מעוררת את קליקליס להרחיב את דבריו בשבחם של „התפנוקים והפריצות והחרות“, שמכאן מתגלה מחדש (פ' מ"ז) הצורך, שיתברר לנו באמת, „כיצד יש לחיות“. אבל אם הקשר בהמשך הדברים כאן נראה רופף, הנה אין הוא רופף כלל בקשר העניני הידוע לנו מהשיחה שלפני כן. מתוך השיחה עם פולוס כבר ניתן לנו היחס הקרוב בין שתי השאלות, שאלת הידיעה ושאלת הטוב; ולפיכך אף כאן, לאחר שהעמדה מדת הגבורה או החוזק על הבינה, שוב אנו חוזרים אל הצד השני שבה, אל שאלת ההנאה וההסתפקות – והפעם בצורה פרינציפיאלית ומקיפה יותר משאפשר היה בשיחה שלפני כן.

והנה דיה התבוננות קלה כדי לראות, כי הגיע אפלטון בספר שלפנינו אל המסקנות היותר קיצוניות ביחס אל ההנאה. כאן הוא מעמיד אותה בנגוד מוחלט אל הטוב ודן אותה בשלילה גמורה, ומשום כך אף נותן את לבו אל אפני ההנאה וסוגיה – הכיוּל נאה לו כאן יותר למטרתו. כשם שקליקליס מחייב את החמדה לכל צורותיה, כך אף סוקרטס אינו מבחין בין ההנאה הגופנית והרוחנית (כפי שהעיר רודיֶה) ואף כולל הוא את כל מיני ההנאה באותו הסוג, שאינם באים אלא למלא תאותו של יֵצר, כלומר הנאה שהמחסור כרוך אתה בהכרח (כהערת פרידריכס). והקיצוניות שב„גורגיאס“ לגבי ההנאה תתברר לנו עוד יותר, אם נשוה את תורתו כאן בתורת־ההנאה שלו במקומות אחרים ובעיקר ב„פרוטגורס“ וב„פילֶבוס“. מה שתהא עמדתו הכרונולוגית של „גורגיאס“ בכתבי אפלטון, זהנעלה מעל כל ספק, שמאוחר הוא בכמה שנים ל„פרוטגורס“ ומוקדם בודאי עשרות בשנים ל„פילֶבוס“. והנה נראה שגם בדיאלוג הקודם וגם במאוחר – היחס אל ההנאה הוא נוח הרבה יותר מאשר כאן. עד שניתן מקום לשאלה: שלילה מוחלטת זו שב„גורגיאס“, העומד באמצע בין יחס חיובי אחד ושני – כלום יש לקבלה כאלו היתה „דעתו האמתית“ של אפלטון?

ב„פרוטגורס“ (351 B – 358 B) מתקבל הרושם מתורתו של אפלטון כאלו היתה הֶדוניסטית גמורה. סוקרטס רוצה להוכיח לו לפרוטגורס, כי כל המדות אינן אלא חלקיה של מדה אחת עליונה, והיא החכמה או התבונה. בכל המדות הוא מוכיח זאת על נקלה חוץ מבמדת הגבורה – ראיה זו הוא מוכרח לבנות על האידנטיפיקציה הגמורה של הנעים והטוב. וכך נראה, כאלו נעשה הנעים קריטריון למעשי האדם, אף שעדיין משועבד גם הוא עוד למדת התבונה. זו גוזרת, שלא יהא אדם תָר אחרי כל הנאה שמזדמנת לו, אלא יהא בורר בין ההנאות לפי תוצאותיהן האחרונות – ומכאן אותה „אומנות המדידה“ שב„פרוטגורס“, שתפקידה לשקול שכר הנאה כנגד הפסדה. שקול זה לא היה זר גם להדוניסטים הקיצוניים ביותר. ומצינת הקבלה זו: בשעה שב„פרוטגורס“ אנו רואים את האידנטיות של הנעים והטוב מביאה לידי ברור עמדתה של מדת הגבורה – כאן ב„גורגיאס“ אנו רואים את ההפך ממש. כאן סוקרטס משתמש באידנטיפיקציה של הגבורה והטוב, כדי להוכיח כי הטוב והנעים אינם אחד; כי במלחמה גם הגבורים וגם מוגי־הלב נהנים כשהאויב מתרחק ובכן יוצא היה שהגבורים (הטובים) ומוגי־הלב (הרעים) טובים במדה אחת – אילו היתה ההנאה אידנטית עם הטוב (פ' נ“ב–נ”ג). גם ראיה זו, כמו הראיות ההגיוניות שכבר דברנו עליהן למעלה, אינה אלא תכסיס בוכוח, וכל כחה הוא בחוסר הקונסקבֶנציה של קליקליס, שהודה כי הגבור הוא הטוב, וכבר העירו על זה רבים.אבל אעפי"כ מציין הדבר כי בחר לו אפלטון דוקא דוגמא זו של הגבורה להוכיח את ההפך ממה שהוכיח לשם אותה מדה עצמה ב„פרוטגורס“.

עוד יותר אפשר ללמוד מהשואה עם „פילֶבוס“, שהוא מוקדש בעיקרו לשאלת ההנאה. כאן הפרובלימה מתפרקת לשלשה חלקים: 1) מהו הטוב, הבינה או ההנאה? 2) לאחר שהוברר, כי שניהם אלא חלקים של הטוב – איזה מהם הוא המכריע בטוב? 3) כלום ההנאה והטוב בשלמותם הם חלקי הטוב או רק לשעורין? השאלה הראשונה – ורק זו מנוסחת כשאלה העיקרית שב„גורגיאס“ – נפתרת בקצור (20 B – 23 B) וברוח מתנגדת לגמרי לפתרון שבספר שלפנינו. שתיהן, גם הבינה וגם ההנאה, הן חלקים הכרחיים בטוב: ההנאה בלי הבינה אינה ולא כלום, כי אילו היה האדם רק נהנה ולא יודע ואינו זוכר את הנאתו, הרי לא היה בינו ובין הפוליפוס ולא כלום; אבל אף חיי הבינה בלי ההנאה אינם באפשר (ב„גורגיאס“ קליקליס הוא הטוען (פ' מ“ז וגם מ”ח), כי חייהם של מחוסרי ההנאה דומים לחייה של אבן מתה). כנגד שתי הקצוות, של הבינה וההנאה בלבד, סוקרטס מעמיד את החיים הרצויים, אלו המאחדים בתוכם את שתיהן, את „החיים המעורבים“ או „המשותפים“. ולא די לו בטעמים הפסיכולוגיים. אפלטון מקשר את שיטתו זו בתורת החיים עם השאלות העומדות ברומה של ההויה הקוסמית, כפי שהיא עולה לו בתקופה מאוחרת של תורת האידיאות שלו. הוא מונה ארבעה יסודות ביֵש: הבלתי־מוגבל, הגבול, המעורב, סבת־התערובת. אל אלה היסודות המטפיזיים האחרונים הוא מיחס את המדות והנטיות בנפש האדם. ההנאה שייכת אל ספירת הבלתי־מוגבל (והוא גם החומר), „החיים המעורבים“ שלאדם – אל ספירת המעורב בקוסמוס. בנוגע לבינה הדברים מפוקפקים – אין היא מכונה בפרוש בתור סבה אבל קרובה היא אל סבת־התערובת; מתוך כך יש לה לבינה תפקיד ההנהגה, ולפיכך גם לה היתרון על חברת ההנאה. ולפי השקפה זו יוצאות הבחנות בהנאה מתוך נקודות־ראות שונות: הנאה שבגוף והנאה שבנפש או הנאה שחלקה בשניהם; הנאה טהורה ובלתי טהורה או מעורבת; הנאה של אמת ושל שקר; הנאה טובה ורעה. מבלי להכנס כאן לפרטי הדברים – הנגוד ל„גורגיאס“ בולט למדי, אעפ"י שגם כאן, כמו שנראה עוד להלן, ההערכה הקוסמית יש לה חשיבות מרובה.

הקיצוניות הזאת שב„גורגיאס“ וההחלט בשלילת ההנאה והבדלתה מן הטוב צריכה איפוא להיות מובנת כאן לא כתכלית שיטתית בפני עצמה אלא כמדרגת־מעבר לתורה כוללת יותר. הנגוד ההגיוני חֻדד כאן כל כך, כדי שיתאים אל השניות המוחלטת היסודית שבדיאלוג; אבל השניות המוסרית כאן אי אפשר לה שתהא רק זו שבין הנעים והטוב – זו אינה אלא אופן ספיציאלי אחד של השניות החודרת כל העולם כלו. כי כל מה שעסקנו בו עד עכשו עדיין הוא עומד בתחומו של הנסוח הראשון; נסוח זה של הפרובלימות אפיו הבולט הוא ההגיוני – ובהגיון מובן, שהמושגים, כשהם נפרדים, ההפרד שביניהם יכול להיות רק שלם בתכלית. ברור המושגים אינו שם לב אל ה„מעורב“ הנמצא ביֵש שמעבר ללוגיקה. –

אבל הנה גם ראינו למעלה כי המסקנות המושגות בשכבה זו עדיין אין בהן משום הכרע גמור; ראינו כי הראיות האחרונות החותכות בכל שלש השיחות ניתנות אף הן להיות מופרכות על נקלה, כיון שהנחותיהן אינן מבוססות כל צרכן. צריך איפוא להסתכל בשכבת הנסוח השניה של אותם המוטיבים עצמם, של המדיניות, המוסריות וההכרה, שבה מצטרפים לו אל הנתוח ההגיוני עוד יסודות אחרים.

נתחיל הפעם במוטיב המוסרי, ובהסתכלנו בו עלינו לשהות עוד בשיחת־קליקליס, כיון שבה נתוסף אותו יסוד, הנותן, לדעתנו, ל„גורגיאס“ את אפיו האמתי: הוא יסוד המסתורין, היסוד האורפי־הפתגורי. זהו החדוש בדיאלוג שלפנינו לעומת הדיאלוגים הקודמים, כי עם זה יצא אפלטון מתוך תחומה המוגבל של התורה הסוקרטית המקורית, אמנם מבלי לעזבה – אבל כדי להעלותה ולמזגה עם תורות אחרות. כבר הראה דרפלר בפרוט מרובה, כמה עשיר הוא „גורגיאס“ גם בציטטים וגם ברמזים שמקורם בתורת חכמי האורפיקה. אמנם עוד מורגש הִסוּס קצת. את המשלים והמאמרות סוקרטס פותח בדברים מעין „וחיי שלא הייתי תמה כלל, אם היה אמת…“ או ששמע את הדברים בשם „אחד חריף מדורשי האגדות“ (פ' מ"ז), וכמו כן בפתיחת המתוס הגדול (פ' ע"ט), שהוא מניח לו לקליקליס לחשבו כדברי אגדה בלבד, אף שהוא עצמו מאמין בו. גם מתוס זה, שכלו מלא תוכן אורפי, הוא הראשון בשורת ספורי המתוס אשר בכתבי אפלטון; הראשון אבל לא האחרון. עוד שלוש פעמים חוזר אפלטון לעסוק בתימה זו, תימת ה„אחרית“ או „יום־הדין“, וג“כ בצורת מתוס – ב„פידון“, ב„מדינה“, ב„פידרוס“. כשמשוים את הארבעה זה עם זה – וכן עשה דֶרינג – רואים מיד כי המתוס שלפנינו הוא הפשוט שבהם. האחרים יש בהם הרבה יותר מן הפרטים ע”ד דיניהם של בני האדם, ע“ד גלגוליהם ותקופות הגלגול, ע”ד בחירתם בחיים חדשים וביחוד ע"ד ההבדלים שבין בני האדם לאחר מותם לפי מעשיהם בחיים. המתוס שלפנינו איננו מפותח עוד לכל פרטיו, אבל כאן הוא מספיק להבליט את המוטיב שבשבילו הוא בא. כי כאן אין הוא באמת אלא משלים ומסַכם את הרמזים הבודדים ברוח זה הפזורים בכל הספר כלו.

מתוך שפעת הפרטים האלו נוציא כאן רק שני מומנטים החשובים ביותר להבנת הדיאלוג כלו. האחד הוא ההבדלה בין הגוף והנפש – כשני דברים מתנגדים אחד לחברו. שהם מקבילים זה לזה, ושלכל אחד מהם מתיחס אומנות אחרת – כבר נאמר בשיחת־פולוס (פ' י“ח, י”ט), וגם שהנפש היא המושלת בגוף (פ' כ'). ואולם עיקר ההבדלה הזאת הוא בשיחת־קליקליס בכמה וכמה אופנים (פ' נ“א, נ”ט, ס“ז, ס”ט, ע"ג ועוד). והגוף הוא עכוב לנפש, הגוף הוא קברה של הנפש (פ' מ"ז; מימרה זו מפורשת יותר, וגם מוזכרת בשם „הקרובים לאורפיאוס“, ב„קרַטילוס“, 400 B). והבדלה זו מוצאת את סיומה במתוס. מה שרומז עליו בשיחת פולוס (פ' כ'), כי הגוף מעכב בהכרתה של הנפש, זה בוטא בפלסטיות במתוס (פ' ע"ט): מתחלה היו החיים דנים את החיים, ויצאו הדינים מעוותים, כיון שמכוסים היו הנדונים וגם הדַינים, וחציצת הגוף הגוף ביניהם; אחר כך תקן זֶוס שיהיו בערומם גם הנדון וגם הדַין, „שתהא נפשו עצמה חוזה בנפש עצמה“. כי לאחר פרידתם אף הנפש עומדת בעינה, ורשומי כל מעשיה בחיים נכרים בה, כשם שהגוף בעינו עומד וסימני המלקות וכ' שקבל בחייו משומרים בו.

וקשור עם הבדלה זו הוא המומנט השני: היחס שבין החיים והמות. „המות אינו אלא פרידתם של שני דברים זה מזה, של הנפש והגוף“ (פ' פ'), ואם הגוף רק מעכב היה בנפש, הרי יש בו במות משום גאולה ושחרור. ולפיכך ניכרים דברי אוריפידס ש„החיים מיתה והמיתה חיים“ (פ' מ"ז). כיון שהרי ב„חיים“ הנפש כלואה בקברה, בגוף; ובזה סוקרטס בטוח גם בהסכמתו של קליקליס: „ הרי אף לפי דעתך נוראים הם החיים“. ואת מעוט ערכם של החיים כשהם לעצמם סוקרטס מברר גם במשלים אחרים (פ' ס“ו–ס”ח), כשהוא מדבר על השחיה, על הקברניט ועל המכונאי – שכלם כחם יפה בהצלת חיי־הגוף, ואעפי"כ אין מי שיפליג בשבח מעשיהם. „אמנם נעימים הם החיים האלה – אבל מי שהוא גבר באמת לא ידאג לאריכות הימים ולא יהא להוט אחרי החיים“. אנו רואים: „נוראים“ הם החיים גם אליבא דקליקליס ו„נעימים“ הם החיים גם אליבא דסוקרטס – צריך רק לדעת עד היכן ערכם מגיע. ובשתי השניות הללו – הגוף והנפש, החיים והמות – בהן ניתן הקריטריון האמתי למוסר. אין אדם יודע לבֹר לו דרך בחיים אלא אם כן ידע להכיר תחלה ערך החיים. וזה, כל זמן שרואים ב„חיים“ רק המשכת קיום הגוף עלי אדמות – אינו ולא כלום.

בדואליות זו המפתח לכל התורה שב„גורגיאס“. גם פולוס וגם קליקליס העמידו את ראיותיהם על החיים הגופניים בלבד. כך דנו באלטרנטיבה עשיית־עול וסבילת־עול וכך בשאלת הנאה והטוב. סוקרטס, לאחר שהוא מעתיק את השאלת אל בסיס אחר, הרי כל טענותיהם מתבטלות. פולוס אינו יודע עונשים איומים יותר מענשי הגוף ובתארו את כל מיני הענויים הגופניים שישנם, חתוך האברים ונקור העינים וכ' (פ' כ"ח), הריהו סובר לנצח בזה את מתנגדו; וכמותו אף קליקליס (פ' מ"א) מאַים ביסורי גוף ובעלבון הצפויים לו לאיש־הפילוסופיה, מאחר שלא ידע להגן על עצמו (מציינת כאן מכת־הלחי – זה סמל העלבון שהיה לקלאסי ע"י הברית החדשה – שקליקליס מאַים בה, וסוקרטס חוזר עליה בסיום הספר (פ' פ"ג): „… ואף גם, חי זֶוס, חזק ואמץ להיות מֻכֶּה אותה מכה מחפירה“). סוקרטס שוחק להם ל„פחדים“ שמטילים עליו (פ' כ“ט, ס”ד); האלמות כנגד הגוף מושגת גם ע"י פגיון קטן, שאדם נושא תחת בית שחיו (פ' כ"ה). כיון ששתי רשויות מופרדות ומתנגדות הן רשות־הגוף ורשות־הנפש – יסוריה ותענוגותיה של הרשות האחת אינן נוגעות בחברתה. הנפש, כגוף, יש לה מחלותיה שלה (פ' ל“ג, ל”ו וכ') ולפיכך אף אופן רִפוי שלה. רופאה של הנפש הוא המטפל בה לפי הפילוסופיה (רמז בפ' י“ט, ומפורש יותר פ' ע”ג, ע“ד; פ' נ”ה, ע"ו).

ומהי רפואתה של הנפש לאחר שחלתה? אין זאת אלא נתינת־הדין, העונש. מוצאים אנו ב„גורגיאס“ את כל שלשת הנמוקים הניתנים לעונשין: תקונו של החוטא, העמדתו לדוגמא לאחרים למען ייראו, הגמול. המוטיב הראשי העובר בכל הספר הוא הראשון, תקונה של הנפש ע“י מרוק חטאיה. זהו ג”כ (כפי שהראה דרפלר) אחד היסודות האורפיים המובהקים שבספר. אם העול הוא הרע היותר גדול שבעולם, הרי הגאולה ממנו היא הטובה היותר גדולה (פ' ל“ג–ל”ה), ואדם הזקוק לעונש חייב לקבלו „אם באושר חפצו“, כיון שהעונש הוא תקונה של התבונה כנגד הפריצות (פ' ס"ג). אבל תקנה זו הבאה לנפש החוטאת יסודה בעוד מוטיב שני – במוטיב הגמול. תקנתו של החוטא באה לא בשל ענוייו שהוא סובל על מה שחטא, לא מפני גורם שלילי בלבד, אלא מתוך קנין
חיובי שיתוסף בו. השויון הגמור ההכרחי בין הפעולה וקבלת הפעולה, זה שהוכח כבר ב„פרוטגורס“ (332 B), הוא הנותן את הבסיס ההגיוני לכך. המקבל מכה או חתך או צריבה מקבלם באותה מדה ממש כמו שנותנם העושה (פ' ל"ב), וכיון שהעונש עושה צדק, שהוא יפה, לפיכך אף הנענש מקבל מעשה־צדק, וזה מביא לידי תקנתו (כן גם ראש פ' ל"ד). אַקט העונש כשהוא לעצמו איפוא מוסיף צדק בחוטא – מלבד מה שהוא גואלו מן הרע. השויון שבין הפעולה וקבלת הפעולה מוציא עם זה גם את קבלת הפעולה מתוך כלל המצב הפַסיבי בלבד ומכניסתה ליחס של אקציה וריאקציה, ששתיהן אחת. הצדק היוצא מאת הדין מוליד צדק בנענש. וחוץ לזה עוד ישנו המוטיב השלישי: הדוגמא. „כי הנה זה משפט כל האדם, אשר ישא עונש בהענשו על ידי אחר במישרים, שיחזור הוא למוטב ויוָשע או שיהיה לאות לאחרים, למען יראו האחרים כל אשר נטל עליו לסבול וייראו ויחזרו למוטב“ (פ' פ"א). טעם־עונשין זה נאמר, כמובן, באלה, שהם עצמם אין להם תקנה עוד. אבל צד שוה ישנו בשניהם, גם באלה שתקנתם היא לעצמם וגם באלה המשמשים רק תקנה לאחרים: בענשם של שניהם ישנה תכלית חנוכית.

ועם זה כבר הָעמדנו בתוך תחום המדיניות אשר בספרנו, כפי שהיא מתגלית בשכבת הנסוח העליונה. הריטוריקה, כפי שמתארה גורגיאס בשיחה הראשונה, זו שכחה בדבורים של פתוי, והמדיניות, כפי שמהללה קליקליס בשיחה השלישית, זו שכחה במעשים של אלמות וכבוש – סוקרטס מסתכל בשתיהן מתוך נקודה אחת, מתוך הנקודה החנוכית. והקו הזה הנהו חוט השני המאחד את כל החלקים ועושם ענין אחד. מיד בתחלת השיחה עם גורגיאס (פ' ג'), לאחר שהוא שואל את שאלת־ההגדרה היסודית, מהי אומנותו של גורגיאס, תיכף הוא חוזר ושואל: „וכי לא נגיד עליך, שביכלתך להכשיר אף אחרים לכך?“ ואח“כ הוא מדגיש הכשרת־אחרים זו גם בראש פ' ד'. וכך אף דברי־הסיום של הספר (פ' פ"ג): „בדרכו לכה ונלכה ואף גם נזרז את האחרים“. מימרות אלו אינן אלא מציינות את כל אפיה של השיחה כלה. אמנם מרבה הוא סוקרטס להזכיר שמות של אנשים פרטיים ושל מאורעות מסוימים לשם דוגמאות, אבל דוקא באופן שהוא משתמש באלו ניכר, כמו שכבר העירונו למעלה, כמה חפץ הוא להעלות את כל המשא־ומתן למעלה מן הממשי והאקטואלי, שאינו בשבילו אלא מקרי – להעלותו אל ספירת הפרינציפיאלי הקיים. האדם הממשי אינו חשוב אלא במדה שפעולות חנוכיות יוצאות הימנו, לטובה או לרעה. האדם עובר, ה„מוסר“ היוצא לנו ממנו הוא הקיים. כבר ראינו למעלה כי את נצחונו המכריע על גורגיאס בשיחה הראשונה השיג סוקרטס ע”י סתירה שיצאה לו למתנגדו בעבודתו החנוכית, שתלמידיו חוטאים אף שלמדו את הצדק מרבם (פ' י“ד–ט”ו). כבר ראינו ג"כ כי ההנחה ההגיונית לראיה זו רופפת למדי. אבל לאחר שהובררה בשיחת־פולוס, בהגדרת ה„אומנות“ וה„חנופה“, הקרבה הפרינציפיאלית שבין הידיעה, כלשעצמה, והמעשה הרצוי במובן המוסרי; ושוב לאחר שבשיחת־קליקליס העמדה כל שאלת הפעולה המדינית על בסיס רחב יותר, המגיע עד ליסודות־המוסר האחרונים – לאחר שתי ההכנות האלו אפשר היה לחזור אל השאלה החנוכית הראשונה ולדון עליה כשסוקרטס מזוין בהנחות מוסכמות מגובשות וחזקות הרבה יותר.

שלש פעמים, בהפסקות, חוזרת ונדונה אותה שאלה חנוכית בשיחת־קליקליס – כל פעם מצד אחר. נראה, כי חוזרים ומופיעים כאן אותם שלשת המוטיבים שראינו בענין העונשין: התקון הישר, הדוגמא, הגמול. זו לעומת זו הן עומדות: תורת החנוך כנגד תורת העונשין. הפעם הראשונה (פ' נ“ה–נ”ח) עוסקת בחנוך הבא בדרך הוראה; נקודת המוצא היא חזרה על המסקנות שיצאו בשיחת־פולוס בשביל חשיבותו של המדע, שהוא בודק טבעו של דבר וסבותיו. כנגד אותן האומנויות שאינן באות אלא להַנות בלבד. חזרה זו לא באה אלא כדי לעשות את הדברנות בצורתה הטהורה בנין אב לכל שאר האומנויות הדומות לה בעצם, אף שהן שונות למראית עין; והמסקנות שיצאו לגבי הדברנות חלות איפוא גם על אלה האמנויות. וכך הָכנסו אל אותו חוג ה„חנופה“ גם הנגינה וגם הפיוט, כי גם זה כשמסירים הימנו את הקשוטים היתרים לא נשתיירה ממנו אלא מין דברנות המונית; ואין צריך לומר שנכנסים לכלל זה גם אותם ממנהיגי המדינה שכל עיקר כוונתם לא היה אלא להשמיע דברים נעימים באזני ההמון, מבלי החפץ לתקנו תקון של ממש. הקלקלה שבכל אפני הדברנות האלה עדיין היא מיוסדת באותו ההבדל שבין ההנאה והטוב, כפי שהעלה בשיחת־פולוס. ואולם עוד פעם חוזר סוקרטס אל השאלה החנוכית ודן עליה לפי המוטיב השני, מוטיב הדוגמא. כאן (פ' ס“ה–ס”ו) לא ההוראה במעשה היא המקלקלת, אלא הויתו של המושל העוָל כלעצמה מושכת אחריה את בני המדינה ובפרט את בני הנעורים להדמות אליו. והגורמים לכך שנים: ה„יכולת“ שהאדם רוצה להשיג מתוך כך (ועליה עוד נשוב לדבר) וההצלה שהוא מציל עצמו. כנגד זה אינה מספיקה עוד אותה הגדרה של חנופה, כיון שהפעולה הרעה כאן באה לא בדרך ההנאה אלא דוקא מתוך איום, בגלוי או בסתר – כאן הָכנס נמוק אחר, זה ע“ד בטול ערך החיים. ההצלה ואריכות־הימים אינם ערכים – ואילו הצדק ערך. ושוב פעם שלישית חוזרת השאלה החנוכית (פ' ע“א–ע”ד) – ואף הפעם בדוגמאות מן ההיסטוריה הקרובה – ושוב נקודת־ראות חדשה. בפירותיהם של מנהיגי המדינה ניכרים מעשיהם. ואותם מנהיגי המדינה שבעצמם קָבלו על עול שנעשה להם – הם הם שנטעו אותו עול בלב בני מדינתם. והטעם ניתן בפ' ע”ה, שאינה דומה הוראת ריצה, למשל, לחנוך בצדק; כי מי שלמד את מהירות הריצה עדיין יכול הוא לעשות עול ושלא לשלם וכ‘; אבל מי שלמד צדק כיצד יעשה עול? הנמוק כאן הוא זה של האקציה והריאקציה שראינו למעלה בתורת העונשין. פ’ ע“ה כאן מקביל כלו לפ' ל”ב בתורת העונשין. כל דבר מוליד ממינו, הצדק את הצדק והעול את העול. וכשם שבעונשין למדנו מן עשיית־הפעולה, שהיא צדק, על קבלתה, שיש בה צדק גם היא – כך אנו מהפכים כאן ולמֵדים ממקבלי הפעולה, שבעלי עול הם, על עושיה, שאף הם לא צדק עשו. כאן (פ' ע"ד) סוקרטס חוזר שוב אל הטענה שטען כנגד גורגיאס, שתלמידי־הסופיסטים יש והם עושים עול. אבל הפעם אין זה בנוי רק על המשפט „היודע את הצדק – צדיק“, אלא על הנמוק, שתלמידיהם של „המורים לצדקה“ עודם יכולים לעשות עול אם קבלו צדק. וגם ענין האמנויות החנֵפות, „המשרתות“, חוזר ומתבאר עוד פעם בדרך זו. לא רק שהללו אינן דואגות לתקונם של הגוף או הנפש – וזה כבר הוברר בשיחת־פולוס – אלא גורמות הן, בגוף, ל„סרבול־בשר“ (פ' ע"ד) ומשחיתות את הבשר הראשון; וכך אף יעשו אותם מנהיגי המדינה המוסיפים לה גדולה מבחוץ אבל גורמים לה שתהא „נפוחה ורקובת הפנים“. הרע, איפוא, הנגרם על ידיהם הוא רע ממשי, ולא רק העדר טוב.

בשניהם, גם בעונשין וגם בחנוך, אנו רואים את הדואליות היסודית: העובר והקיים, חיי־שעה וחיי־עולם; אותה הדואליות
המסתמלת בנגוד גוף ונפש. נגוד זה בין הלבוש העובר ובין הפנים המהותי אינו אלא בטוי לשני אפני היחס, ששניהם אפשריים הם גם לגבי גופו של האדם וגם לגבי נפשו: בגוף הבריאות היא התכלית האמתית, והפנוק הוא הדואג להנאת־רגע שלו, בנפש – החנופה, שבדברנות ובמדיניות ובאמנות, היא הדואגת ל„בשרה“, להנאה העוברת שלה, ואילו הצדק והתבונה לתקנת עצמותה. והוא הדין אף במדינה.לאורה של הדואליות המטפיזית שבין ה„גוף“ וה„נפש“ ובין שני מיני החיים יתגלו בדמות חדשה גם זוגות הנגודים ההגיוניים־המוסריים בין ידיעה ואי־ידיעה, בין אמנת ובקיאות, בין הטוב והנעים. וזוהי חשיבותם של היסודות האורפיים־המתולוגיים בספר. באים הם להשלים, להעלות, למלא תכנים את המסגרות הלוגיות. בפסוק אחד אפלטון מביע גם את רגשות־ההסוס שלו לגבי היסודות המסתוריים שהם חדשים בשיטתו, ואולם יחד עם זה גם הנחיצות ההכרחית שיש בהם; בפרק הסיום, בסופו של המתוס (פ"ג), סוקרטס אומר: „ואפשר שדברים אלו נראים לך כדברי־אגדה וכשיחת נשים זקנות, ואתה מזלזל בהם, ואמנם לא היה הזלזול בהם תמוה – אלו יכלנו למצוא בחקירתנו דברים שהם טובים ואמתים מאלה“. אח"כ הוא הולך ומונה את כל המסקנות שהעלה בהמשך הדיאלוג. אבל הקדמה זו מעידה למדי, כי אף הוכחותיו
שלו עדיין זקוקות הן לסיוע בדברי המתוס.

כבר העירותי במקום אחר על עמדתו של המתוס אצל אפלטון. אין הוא בא אלא בשעה שהיֵש והמתהוה נפגשים זה בזה – ומקומו הוא ברצועת־המעבר שביניהם. בכתביו המאוחרים של אפלטון היש היה עולם האידיאות והמתהווה העולם הטבעי. כאן ב„גורגיאס“ אנו עומדים עוד לפני מתן תורת־האידיאות, היֵש כאן עודנו סוקרטי גמור, כלו עוד בתוך תחומה של הלוגיקה המוסרית – והמתהווה הוא אותה הרשות המטפיזית, שעדיין גוון של מסתורין היה לה, שבה יחתך גורלו של האדם באשר הוא אדם, בעל יצרים, מעורב ועלול לחטוא. אותה האחדות של הלוגי והמטפיזי, שהושגה בתורת האידיאות, עדיין היא חסרה כאן – עולם „הזה“ ועולם „הבא“ עדיין שני עולמות הם. אבל כבר הם מתקרבים האחד אל השני ויונקים זה מזה, ו„הזה“ טעון לידיעת האחרית כדי להיות מובן כשהוא לעצמו.

יש בו ב„גורגיאס“ הרבה מן הגוון המיוחד להשקפה הדתית; וכבר העיר פויל(ואחריו גם דרפלר) על כמה וכמה רעיונות ב„גורגיאס“ החוזרים ומופיעים בברית החדשה וביחוד באבנגליון למתיא. ההתאמה מרובה בפרט בתאור יום הדין, בהבחנת החטאים, בתאור מצבה של הנפש לפי מעשיה עלי אדמות, בהערכתם של המושלים והעריצים, בחשיבותם של מסתרי הלב וכ' וכ'. והדברים גלויים ובולטים. לנו כאן חשוב הדבר מצד אחר: להראות על הבדל־הבסיס שבשניהם. הברית החדשה בונה את כל תורתה על האמונה; לא כן אפלטון: הוא מבחין הבחנה פרינציפיאלית בין למוד והכרה מצד אחד ואמונה מהצד השני (פ' ט'); האמונה יש בה מקום לשקר ואמת, ההכרה אינה אלא זו שיש בה אמת. וכי יתכן איפוא שיבסס אפלטון את דבריו על אותו הבסיס הרעוע, שפחיתותו משמשת לו עיקר־טענתו כנגד הדברנות? אכן, מעל קרקע ההכרה לא זז אפלטון לעולם. ומה שנתוסף לו בדרך גדולו והתרחבות אפקו והסתעפות עניני מחקריו – כל זה התכוון רק למזגו עם אותו יסוד הכרתי שנשתמר אצלו בתקפו, כביום שקבלו מרבו.

חוזרים אנו אל מוטיב ההכרה שבספר ונראה, כי תורת־השניות השלטת כאן שואפת וגם מגיעה אל נקודת אחדות עליונה. שאלת הידיעה ואי־הידיעה, שתחלתה בשיחת־גורגיאס ושבשיחת־פולוס היא מתחברת עם השאלה המוסרית, – מקבלת, בשיחה השניה, קריטריון וגם יסוד – בתכליתיות (פ' כ“ג–כ”ד). גם ערכה של ידיעה וגם ערכו של מעשה – בה, בתכליתיות, אבן־הבחן שלהם. אין אדם עושה מעשה אלא לשם תכלית אחת והיא הטוב. והכוונה אל תכלית הטוב היא היא סימן־ההבחן בין הרצון ובין מראה־העינים; האדם לא כל מה שנראה בעיניו הוא רוצהבאמת, כי אין אדם רוצה מבלי בקשת־התכלית. והיא גם הקריטריון בשביל היכולת האמתית (פ' כ“א–כ”ב), שזו שוב קשורה עם הרצון התכליתי בעצם. וכל אותו המשא־ומתן שלפני זה ע"ד חלוקת האמנויות והערכתן – עכשו הוא מקבל את כותרתו; נקודת־התכלית היא שבה חותכות זו את זו שורת־ההגיון של ידיעה ואי־ידיעה ושורת־המוסר של הנעים והטוב; של הלמוד ופתוי־האמונה ושל הנרצה והנראה. התכלית היא המפרידה ביניהם ומשימתם שני עברים: טוב ורע. והיא גם החוזרת ומופיעה עוד פעם ונעשית מכרעת גם בשיחת־קליקליס.

לאחר הראיות שהטוב והנעים אינם דבר אחד – אותן הראיות שכבר ראינו, שאינן, כלשעצמן, עומדות בפני הבקורת הלוגית – קליקליס רוצה לבטל את כל אותן המסקנות, שהרי אף הוא מבחין בין ההנאות ומודה, „שההנאות מהן משובחות מהן גרועות“ (פ' נ"ד). אבל דוקא כאן הגיע סוקרטס אל הנקודה שאליה חתר כל הזמן – אל נקודת התכלית. לאחר שקליקליס מוכרח להודות, „שתכלית כל המעשים הוא הטוב“, הרי הטוב הוא הקריטריון ואף לגבי ההנאה: „לשם הטוב איפוא חייבים לעשות גם שאר המעשים וגם אלו שיש בהם הנאה, אבל לא את הטוב לשם ההנאה“. התכליתיות איפוא היא שהכריעה את הכף לצד הטוב. וסמוך לזה תבוא המסקנה השניה, שכדי לבֹר את הטוב צריכים למומחה,
ליודע. בשעה שסוקרטס בא לחזור בעצמו על מהלך השיחה כלה (פ' ס"ב) רואים, כי נקודה תכליתית זו, שיש לעשות „את הנעים לשמו של הטוב“, היא נקודת־המוצא האמתית. ואולם גם דבר היכולת נעשה שוב ענין לענות בו. בשיחת־פולוס ראינו, כי היכולת והרצון קשורים זה בה, אחוזים בתכלית; העריצים עושי העול אינם בעלי יכולת, הואיל ואין להם רצון. אלא עושים הם מה שנראה להם אבל בלי בחינת תכלית־הטוב. כאן השאלה נשאלת להפך (פ' ס"ה): האם דיו הרצון בלבד, כדי שלא לעשות עול, או שמא „צריך להזדיין באיזו יכולת ואמנות, כדי שלא נעשה עול?“ השיחה עוברת אל ברור היכולת שלא לסבול עול ע“י ההדמות אל המושל, זה החנוך בדרך הדוגמא שדובר עליו למעלה. שאלת היכולת נבלעת אחר־כך בתוך המו”מ הארוך ע“ד ההכשרה לעבודה מדינית והצורך בתקון עצמו קודם לתקונם של אחרים (פ' ס“ט–ע”א); והכשרה עצמית זו – ואין היא מושגת אלא על־ידי הפילוסופיה – היא היא „היכולת והאמנות“ הדרושות. אנו רואים איפוא: יכולת זו מופיעה פעמים, פעם בתור תוצאה של הרצון הנכון (בשיחת־פולוס) ופעם בתור הנחה הכרחית לרצון (בשיחת־קליקליס) – אבל בשתיהן המרכז אחד הוא, התכליתיות, הפעם הראשונה ידובר ע”ד יכולת המעשה התלויה ברצון ־התכלית, והפעם השניה שוב ע"ד יכולת שהיא ידיעת התכלית, שהרצון שוב צריך לסיוע הימנה.

ואולם התכליתיות אינה רק צורך סוביקטיבי לאדם אלא מיוסדת היא בפרינציפיון עליון ששלטונו מלא הקוסמוס כלו. כי התכלית אינה רק ענין יחסי, כשיש להשוות שני דברים זה עם זה, מה משניהם טוב מחברו, כמו שנֻסח הדבר עוד בפ' כ“ג „שאם עושה אדם דבר לשם דבר“ אז זהו התכלית „שלשמו הוא עושה“. ישנה גם תכלית אחרונה, מוחלטת. ואף זו אנו מוצאים גם באומנים (פ' נ"ט), שכל אחד מהם „נושא עיניו אל איזו תכלית“. ותכלית זו, האחרונה, היא הסדר והשכלול; וזו מתגלית לנו גם בעולם כלו. כאן האדם והעולם נעשים אחד – בתכלית הטוב, שהוא הסדר והשכלול. ושיאו של כל הדיאלוג, פ' ס”ג, כולל את כל השאלות כלן ופותרן בפתרון אחד: „גם השמים וגם הארץ וגם האלים וגם בני האדם כֻלם יאחזום החברות והידידות והשכלול והתבונה והצדק ואשר על כן קראו לכללו של העולם קוסמוס, הוא השכלול – אבל לא תהו ופריצות“. התהו – בהויה הכללית, הפריצות – בחיי האדם. שניהם מסוג אחד, וכנגד שניהם עומד החוק. מה שראינו איפוא ברשות ההכרה והמוסר – הפרינציפיון התכליתי – הנה הוא מתרומם ונעשה יש מוחלט, ואך צעד קטן אחד ממנו אל אידיאת הטוב.

ואם דבר זה „מקוים לנו ומכֻבל בראיות ברזל ועשת“ שוב אין קושי בפתרון השאלה: עשיית־עול או סבילת־עול – מה משתיהן טוב? אותה השאלה, שפתרונה ההגיוני, בשיחת־פולוס, נראה כלקוי – כאן (פ' ס"ד) היא חוזרת ונפתרת בלי להטים הגיוניים – אלא מתוך הדעה הכוללת של חשיבותם המוחלטת של הצדק והתבונה והחברות. מתוך בחינה זו ולאחר ההבדלה הגמורה בין ה„גוף“ וה„נפש“ שוב מותר היה לו לסוקרטס להכניס בראיה ההיא (פ' ל’–ל"א) את הטוב במקום המועיל – ולא רק בדרך הערמה. הסוביקטיבי והאוביקטיבי נעשים אחד. והוא הדין לגבי קליקליס. כל שיטתו בהנאה מיוסדת על הנגוד שבין הטבע ובין החוקה (פ' ל“ח–ל”ט) – ה„טבע“ הוא הוא הבא בשם ה„חיים“, ואילו החוק אינו סומך אלא על „כתובים ומעשי־להטים והשבעות“. ה„טבע“ בא בכח זרוע הבשר – כנגד ערמותיהם של החלשים. שוב מתגלה לפנינו הנגוד גוף־נפש בצורה אחרת. סוקרטס מביא את מתנגדו תחלה להודות, כי גם הגבורה שהוא מהלל אינה אלא זו של הנבונים (סוף פ' מ"ה) – בזה ניתן הבסיס. ועליו העמד אחר כך בנין־השיטה: ערך החיים האמתי, חשיבותה של הנפש על הגוף, הפרינציפיון התכליתי ההכרחי – כדי להגיע אל המסקנה, כי השכלול הוא הוא התבונה והוא הטוב והוא החוק. ובכן: אותן הראיות ההגיוניות הלקויות ע"ד הטוב והנעים שראינו למעלה אף הן רק מסגרות היו לתוכן שנתמלאו בו מצד אחר. אנו רואים, כי בשיחת־פולוס ובשיחת־קליקליס חוזר ונשנה אותו החזיון שכבר ראינו בשיחת־גורגיאס. הנצחון ההגיוני הראשון, שהוא נצחון למראית עין, נעשה נצחון של ממש עם הצטרפות היסוד החדש, המסתורי, בתורת אפלטון.

וכך איפוא הגיעו לידי אחדות בתכליתיות שבהכרה ובשכלול שבהויה הקוסמית כל אותם זוגות הדואליות שנתגלו והָבלטו בהמשך השיחה – הגיעו לאחדות הזוקקת אותם, והם משועבדים לה. ואם נצחי הוא אותו פרינציפיון של השכלול, הסדר והחברות – שוב ניטל עוקץ הפסימיות, ואפילו החיים כמות שהם והנהגת המדינות ובני האדם בכללם נראים כחוטאים לאותו פרינציפיון תכליתי, כעושים את המעשה שאין הם עצמם רוצים בו, כי האדם רק את הטוב ירצה. וכך איפוא רק פסיעה אחת מן העונש – אל הסליחה.

 

פני השיחה: קַלִיקלֵיס1, סוֹקרַטֶס, כַאירֶפוֹן2, גוֹרגיאַס3, פּוֹלוֹס4.

א

קַליקלֵיס: במלחמה ובקרב, אומרים, סוֹקרַטֶס, יפה להשתתף כך.

סוקרטס: וכי באמת, כדברי המשל, ככלות החג באנו ואֵחַרנו?

ליקליס: ואמנם, אחר חג נהדר עד מאד! כי רבות וגם יפות השמיענו גוֹרגיאס מעט קדם־לכן.

סוקרטס: חיי, קליקליס, חיב בכך כאירפון זה; הוא הכריחנו להשתהות בשוק5.

כאירפון: אין־דבר, סוקרטס: אנכי עוד אתקן. גורגיאס הוא ידידי ועוד ישמיענו דבריו, אם רצונך בכך, עכשו, ואם טוב עליך, אחר־כך.

קליקליס: וכי מה, כאירפון? כלום משתוקק הוא סוקרטס לשמוע את גורגיאס?

כאירפון: והרי לשם זה בלבד באנו לכאן.

קליקליס: ובכן אם טוב עליכם, סורו אל ביתי: אצלי יתארח גורגיאס וישמיעכם את דבריו.

סוקרטס: יפה אמרת, קליקליס. אך האם יתרצה להִדָבר אתנו? כי רוצה אני להוָדע מפיו, כח־אֻמנוּתו של איש זה מהו, ומהו הדבר שהוא מכריז עליו ומורהו. את השאר יַראנו אחר־כך, כדבריך.

קליקליס: אין טוב מאשר לשאול אותו עצמו, סוקרטס. שהרי אף זה היה אחד הדברים, שהראה בהם את כחו: הוא דרש זה עכשו, שכל מי מהנמצאים בבית ישאל מה שהוא חפץ, ועל הכל הבטיח להשיב6.

סוקרטס: יפה עד־מאד! ובכן כאירפון. שאל אותו.

כאירפון: מה אשאל?

סוקרטס: מה הוא?

כאירפון: למה אתה מתכון?

סוקרטס: כך: אלו היה במקרה אֻמן בעשית־נעלים, הרי היה משיב לך, שסנדלר הוא; וכי אינך מבין מה אני שח?


ב

כאירפון: מבין אני ואשאַל. – אמר־נא לי, גורגיאס, האמת דִבר קליקליס זה, שהכרזת, כי נכון אתה להשיב על כל מה שישאלך אדם?

גורגיאס: אמת, כַאירֶפון. ואף עכשו אני מכריז שוב על כך, ואף אומר אני, שלא שאלני אדם שום דבר חדש זה שנים הרבה.

כאירפון: אם כן הרי נָקל לך להשיב, גורגיאס.

גורגיאס: הרשות בידך, כאירפון, לעשות נסיון בזה.

פולוס: חי־זֶוְס, אם רוצה אתה, כאירפון, אותי שאל. שגורגיאס נראה לי עָיֵף, כי עכשו הרבה לשוחח.

כאירפון: וכי מה, פולוס? כלום סבור אתה, שתשיב יפה מגורגיאס?

פולוס: וכי מה בכך – ובלבד שתהא התשובה מספקת לך.

כאירפון: אין בכך כלום; וכיון שרצונך בכך, הָשֵב אתה.

פולוס: שאַל.

כאירפון: ובכן אשאל. אִלו במקרה היה גורגיאס מֻמחֶה באֻמָנוּתו של הֵירוֹדֵיקוֹס אחיו7, כיצד היינו מכַנים אותו בצדק? וכי לא כמו שמכנים את הלה?

פולוס: בודאי.

כאירפון: ואלו אומרים היינו שרופא הוא, יפה היינו אומרים?

פולוס: הן.

כאירפון: ואלו מֻמחֶה היה באֻמָנוּתו של אַריסטוֹפוֹן בן־אַגלאַאוֹפון או של אחיו8 – היאך נכון שנכנה אותו?

פולוס: ברור – צַיָר.

כאירפון: ועתה מהי האֻמנות שהוא מֻמחֶה בה ואיזהו הכנוי הנכון שנכנהו?

פולוס: הוי כאירפון! אֻמָנֻיוֹת הרבה ישנן להם לבני־האדם, שנִתּנו להם בדרך־הנסיון בנסיונות. כי אם יש נסיון יעברו ימי־חיינו באִמון־השכל, ובאין־נסיון – בזִמון־המקרה. וכל האֻמנֻיוֹת האלה יאחז איש איש באחרת מהן ובאפן אחר, והמעֻלים במעֻלות – ועל אלה יֵחָשב גם האיש גורגיאס הלזה וחלק לו בּיָפָה באֻמָנֻיוֹת.

ג

סוקרטס: יפה, גורגיאס, מזֻין הוא פולוס לנאומים, כנראה. אבל מה שהבטיח לו לכאירפון אין הוא מקַיֵם.

גורגיאס: זה כיצד, סוקרטס?

סוקרטס: במה שנשאל אין הוא נראה לי משיב כהלכה.

גורגיאס: ובכן, אם רצונך בכך, אתה שאל אותו.

סוקרטס: חלילה, אם אתה עצמך רוצה להשיב – שהרי נעים הרבה יותר לשאול אותך. כי לפי דבריו של פולוס ברור לי, שעסק יותר במה שקוראים דברנות מאשר בשיחת־הוִכוּח9.

פולוס: וכי מנין, סוקרטס?

סוקרטס: מכאן, פולוס, שכששאל כאירֶפון מהי האֻמנות שגורגיאס מֻמחֶה בה, אתה פֵארת את אֻמנותו, כאִלו היה מי שגִנה אותה. – אבל מה שהנֶה לא השיבות.

פולוס: כלום לא השיבותי, שהיא היפה שבכֻלן?

סוקרטס: בודאי. אבל הרי לא שאל איש מה טיבה של אמנותו של גורגיאס, אלא מה היא וכיצד צריך לכנות את גורגיאס. כשם שהציע לפניך כאירפון קדם־לכן ואף אתה השיבות לו תשובה יפה וקצרה – כך אף עכשו אמור, מהי אֻמנותו של גורגיאס וכיצד אנו חַיָבים לכנותו. או מוטב, גורגיאס, אתה עצמך הגד־נא לנו, מה כנוי חיבים לכנותך והאֻמנות שאתה מֻמחֶה בה מהי.

גורגיאס: הדברנות, סוקרטס.

סוקרטס: ובכן דברן חיבים לכנותך?

גורגיאס: ודברן טוב, סוקרטס, אם רוצה אתה לכנותני, כדברי הומֵירוס, כפי שאני מתהלל להיות10.

סוקרטס: אבל, רוצה אני.

גורגיאס: כנֵה אפוא.

סוקרטס: וכי לא נגיד עליך, שביכָלתך להכשיר אף אחרים לכך?

גורגיאס: זאת הרי אני מכריז עלי לא בלבד כאן אלא אף במקומות אחרים.

סוקרטס: והחָפץ אתה, גורגיאס, לסַים את הענין כדרך שאנו משוחחים עכשו, שאחד שואל ושני משיב, ואת אריכות הדבור, זו שפתח בה פּוֹלוס, לדחות לאחר־כך? אבל אם מבטיח אתה אל תהא זו הבטחת־שקר, אלא התרַצֵה להשיב בקצרה על השאלות.

גורגיאס: ישנן, סוקרטס, כמה מן התשובות המכריחות להאריך בהן בדבור; אבל אף־על־פי־כן אנסה לקצר ככל האפשר. שהרי אף זוהי שוב אחת המעלות שמניתי, שאין אדם בעולם שיוכל להגיד אותו ענין עצמו בקצור יותר ממני.

סוקרטס: הנה זהו מה שצריך, גורגיאס. גם הראה נא לי את כחך בזה, בקצור־הדבור – באריכות־הדבור אחר־כך.

גורגיאס: אמנם, כך אעשה. ואתה תוֹדֶה, שלא שמעת מימיך קצרן יותר בדבורו.

ד

סוקרטס: הבה אפוא! אומר אתה שמֻמחֶה אתה באֻמנות־הדבור ושיכול אתה להכשיר אף אחר להיות דברן. אותה דברנות באיזה מן הענינים היא עוסקת? כדרך אֻמנות־האורגים בעשית־בגדים? לא כך?

גורגיאס: כך.

סוקרטס: ואף כדרך המוסיקה העוסקת בחבור נגינות?

גורגיאס: כך.

סוקרטס: חי־הֵירָה11, גורגיאס, שָש אני על תשובותיך, שמשיב אתה בקצור האפשרי ביותר.

גורגיאס: ואמנם גם, סוקרטס, חושבני שאני עושה זאת כהוגן.

סוקרטס: יפה דברת. ועתה השב־נא לי עוד כך אף בנוגע לדברנות – באיזה מן הענינים עוסק מדע זה?

גורגיאס: בענין הדברים.

סוקרטס: אֵלו מה טיבם, גורגיאס? כלום הם אֵלו, המבארים להם לחולים, כיצד יסדרו חייהם כדי להבריא?

גורגיאס: לא.

סוקרטס: אם כן אין הדברנות עוסקת בכל הדברים כֻלם?

גורגיאס: ודאי שלא.

סוקרטס: אבל מכשירה היא את היכלת לדבר?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ואמנם אף להבין בענינים שעליהם ידֻבר?

גורגיאס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: והרי אֻמנות זו שהזכרנו עכשו, הרפואה, מכשירה גם להבין וגם לדבר בעניני החולים?

גורגיאס: בהכרח.

סוקרטס: אם כן הרי אף אֻמנות־הרפואה יש לה, כנראה, עסק בדברים.

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ובאֵלו, שענינם הן המחלות?

גורגיאס: אמנם כן.

סוקרטס: וכלום אין אף אִמון־הגוף כך, שעוסק הוא בדברים שענינם הוא היפה והמכער בתאר־הגופים?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: וכיוצא באלה אף שאר האֻמנֻיות, גורגיאס, דרכן כך כל אחת מהן עוסקת בדברים, שענינם הוא זה שאותה אֻמנות מיֻחדת לו.

גורגיאס: נראה שכך.

סוקרטס: ומדוע זה אפוא אין אתה מכנה את שאר האֻמנֻיות אֻמניות־הדבור, אף שעוסקות גם הן בדבורים, אם מכנה אתה אֻמנות־הדבור את זו, שעוסקת היא בדבורים?

גורגיאס: משום זה, סוקרטס, ששאר האֻמנֻיות אין מדען כֻלו אלא באיזו מלאכת־יד או במיני עשִיות הדומות לה, ואִלו הדברנות אין בה מלאכת־יד ממין זה אלא כל פעֻלתה וכל כחה בדבורים. ולפיכך מעריך אני את הדברנות כאמנות העוסקת בדברים, וצודק אני באמרי כך, לפי דעתי.

ה

סוקרטס: האם למדתי כבר להבין, כיצד אתה רוצה לכנותה? אבל מיד אוָדע ביתר ברור. ובלבד שתשיב לי. ישנן אֻמנֻיות לנו? הן?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: וכל האֻמנֻיות, חושבני, כמה מהן עִקָרן המעשה ואין הן זקוקות אלא לדבור מועט, אחדות אינן זקוקות לדבור כלל אלא יכולות להגיע אל תכליתן בשתיקה, דֻגמת הציור, החטוב וכיוצא בהם הרבה. לאֻמנֻיות ממין זה אתה מתכַון, כנראה, כשאומר אותה שאין לדברנות עסק בהן – או לאו?

גורגיאס: יפה עד־מאד כִוַנתָּ לדעתי, סוקרטס.

סוקרטס: ושוב יש אחרות בין האֻמנֻיות המשיגות את כל תכליתן בדבור והן אינן זקוקות למעשה כלל, כביכול, או רק במקצת – דֻגמת האַריתּמֵיטיקה והחשבון והגֵיאוֹמֶטריה ומשחק־הפּספּסים12 וכיוצא באֵלו אֻמנֻיות, שבכמה מהן חלקו של הדבור שוה לחלק המעשים וברבות הוא עולה עליו, עד שכל עקר פעֻלתן וכחן בדברים. ולמין זה שבאֻמנֻיות אתה מכניס, כנראה, את הדברנות.

גורגיאס: אמת דברת.

סוקרטס: אבל מכל אלה הרי לא תרצה, כמדֻמה, לכנות אפילו אחת בשם דברנות, אף שלפי פשוטם של הדברים אומר אתה, שכל אֻמנות שכחה בדבור הריהי דברנות – עד שאפשר לו למי שרוצה לקנתרך בדברים לבוא ולהַתקיף: אם כן אומר אותה, גורגיאס, שהאַריתּמֵיטיקה דברנות היא? אבל אני חושב, שאין אתה אומר לא על האריתּמיטיקה ולא על הגיאומטריה שדברנות היא.

גורגיאס: נכון הוא מה שאתה חושב, סוקרטס, ומכַון אתה לאמִתּו של הדבר.

ו

סוקרטס: ועתה אף אתה סַיֵם את תשובתך על מה ששאלתי. וכיון שהדברנות היא אחת מאותן האֻמנֻיות המשתמשות ביותר בדבור, וחוץ ממנה עוד ישנן אחרות ממין זה, נַסֵה להגיד, מהו ענינם של הדברים, שיפה בהם כחה של דברנות. כשם שאִלו היה אדם שואלני על כל אחת מאותן האֻמנֻיות, שמניתי זה עכשו: אמור לי, סוקרטס, איזו אֻמנות היא האריתמֵיטיקה? הייתי עונה לו כמוך עכשו, שהיא מן האֻמנֻיות שכחן בדבור. ואִלו חוזר היה ושואל: וענינן של אֵלו מהו? הייתי עונה לו: מאֵלו שענינן היא ידיעת הזוגי ושאינו זוגי במספרים מצד גדלו של כל אחד. ואִלו היה שואל שוב: ומהי האֻמנות שאתה קורא לה חשבון? הייתי עונה, שאף היא מאֵלו שעִקר כחן בדבור. ואִלו היה חוזר ושואל: וענינה מה? הייתי עונה כדרך המגישים הצעה שבכתב באספות־העם13, שבכל השאר הרי החשבון כהרי האריתמֵיטיקה, שענינם אחד הוא, הזוגי ושאינו זוגי; ואין ביניהם אלא זה, שהחשבון קובע בשאינו זוגי ובזוגי גם את יחסם אל עצמם מצד כמותם וגם את היחס שביניהם14. ואִלו היה אדם שואל על התכונה והייתי עונה, שאף היא כל כחה בדבור, ואִלו היה אומר: ודבריה של התכונה מה ענינם, סוקרטס? הייתי עונה: ענינם היא תנועת הכוכבים והשמש והירח ומדת המהירות שביניהם.

גורגיאס: תשובה נכונה עונה היית, סוקרטס.

סוקרטס: אבל עכשו אף עתה, גורגיאס! שהרי אף הדברנות היא משום־מה אחת מאלה האֻמנֻיות, המגיעות אל תכליתן בדבור ובו כל כחן. הרי כך הוא?

גורגיאס: כך.

סוקרטס: אמור אפוא, ענינה שלה מהו? מה מן הישֻיות הוא ענינם של אותם הדברים, שהדברנות משתמשת בהם?

גורגיאס: הגדולים במעשי־האדם, סוקרטס, והחשובים בהם.

ז

סוקרטס: אבל, גורגיאס, אף דבריך אלו מפֻקפּקים הם ואין בהם כל בֵּרור. משערני שכבר שמעת במסִבות־הרֵעים את בני־האדם שרים אותו זמר ידוע15 והם שרים ומונים: שהבריאות היא העולה על הכל, שֵני לה הוא היפי, והשלישי, לדברי מחברו של אותו זמר, הוא העשר בלי תרמית.

גורגיאס: אמנם שמעתי; אבל כלפי מה אתה מזכירו?

סוקרטס: כי מיד יעמדו לפניך האֻמָנים בדברים הללו, ששבח אותו מחבר הזמר, הרופא ומחנך־הנערים ובעל־הנכסים, וראשון יגיד הרופא כך: הוי סוקרטס, מתעה אותך גורגיאס! שלא אמנותו היא העוסקת בטובה הגדולה ביותר לבני־האדם, אלא אֻמנותי. ואִלו הייתי אני שואלו: וכי מה אתה, שאתה מדבר כך? היה עונה בודאי: רופא. – ובכן מה אתה אומר? כלום באמת עסקה של אמנותך בטובה הגדולה ביותר? – וכי כיצד לא תהא כך הבריאות, סוקרטס? היה בודאי עונה. וכי יש לך טובה גדולה לבני־האדם מן הבריאות? – ואם אחריו שוב יבוא מחנך־הנערים ויאמר: תמה הייתי אף אני, סוקרטס, אם יכול היה גורגיאס להראות לך באֻמנותו טובה גדולה מזו שיכול אני להראות באֻמנותי; ואִלו שוב הייתי אומר אליו: וכי אתה, בן־אדם, מי אתה ומה מעשך? מחנך־הנערים, היה עונה, ומעשי הוא להתקין את בני־האדם שיהיו יפים וחזקים בגופם. ואחרי מחנך־הנערים היה בעל־הנכסים אומר, וחושבני בזלזול רב לגבי כֻלם: בוא וראה, סוקרטס, אם תמצא טובה גדולה מן העשר, אם אצל גורגיאס או אצל אדם אחר בעולם. ואִלו היינו אומרים לו: וכי מה, כלום אתה אֻמן לכך? יאמר הוא: הן. – וכי מי אתה? – בעל־נכסים. – נאמר אנחנו: הכיצד, כלום חושב אתה את העושר לטובה הגדולה ביותר לבני־האדם? יאמר הוא: הרי זה ודאי. – היינו אומרים אנחנו: אבל הנה חולק עליך גורגיאס זה ואומר, שאֻמנותו מביאה טובה גדולה יותר מאֻמנותך. ברור שהיה עונה על זה: וכי טובה זו מהי? ישיב גורגיאס. – הבה אפוא, גורגיאס, דמה בנפשך, שנשאל אתה גם מהללו וגם ממני והחזר נא תשובה: מהו דבר זה, שאתה אומר עליו, שהוא הטובה הגדולה ביותר לבני־האדם ואתה האֻמן לו?

גורגיאס: הדבר שהוא באמת, סוקרטס, הטובה הגדולה ביותר והמביא את החֵרות לבני־האדם כשהם לעצמם וגם את השלטון על האחרים, איש איש במדינתו.

סוקרטס: וכי מהו דבר זה שאתה מתכוּן לו?

גורגיאס: זוהי היכלת לפתות בדברים גם בבית־הדין את הדַיָנים וגם במועצה את היועצים וגם בקהלה את הנקהלים וגם בכל כנסיה וכנסיה שהיא נעשית לשם עניני המדינה. וביכָלתך זו תקנה לך את הרופא לעבד ואת מחנך־הנערים לעבד ואף באותו בעל־הנכסים יגָלה, שבשביל אחר הוא רוכש את נכסיו ולא בשביל עצמו אלא בשבילך שהיכלת אתך לדבר ולפתות את ההמונים.

ח

סוקרטס: עכשו אתה נראה לי, גורגיאס, מבאר באר היטב, לאיזו אֻמנות אתה חושב את הדברנות; ואם ירדתי לסוף דעתך, הרי אתה אומר, שהדברנות אֻמָנִית־הפתוי היא וזהו ראש כל מפעלה ותכליתה. או כלום יש לך למנות דבר, שהדברנות יש לה יכלת יותר מאשר לפעול בפתוי על נפש השומעים?

גורגיאס: חלילה, סוקרטס, אלא אדרבה רואה אני אותך מגדיר יפה; שזהו באמת ענינה הראשי.

סוקרטס: ובכן שמע, גורגיאס! דע לך, שאני מֻבטחני בעצמי, שאם יש בעולם אדם המתוַכֵח עם חברו מרצונו לדעת יסודו של הענין הנדון, הרי אף אני אחד מאלה – ומשערני, שאף אתה.

גורגיאס: אם כן מה?

סוקרטס: אנכי אגיד מיד; אותו פתוי בדברנות, שאתה מדבר עליו, מה טיבו ומה מן המעשים הוא ענינו של פתוי זה – זאת, דע לך, אני איני יודע בברור; אבל משער אני מסברתי, למה אתה מתכון ומהו ענינו. ואף־על־פי־כן אחזור ואשאלך, מהו לדבריך אותו הפתוי היוצא מאת הדברנות ומה ענינו. ואם אני עצמי משער – מפני מה אני שואל אותך ואיני אומר בעצמי? לא בשבילך אלא בשביל השיחה, כדי שתלך ותמָשך בדרך זו, עד שיתברר לנו כל־צרכו הענין שעליו ידֻבּר. עיֵן אפוא בדבר, אם מוצא אתה, שבצדק אני בא עליך בשאלותי; והרי זה כאלו שאלתיך, לאיזה סוג מהצַירים יחָשב זֶוקְסִיס16, ואתה היית אומר, שמצַיר הוא בעלי־חיים – וכי לא בצדק יכול הייתי לשאלך מה טיבם של בעלי־החיים שהוא מצַיר? לא כך?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: והרי משום כך, שישנם עוד ציָרים אחרים, המצַירים בעלי־חיים אחרים רבים.

גורגיאס: כן.

סוקרטס: שאלמלא היה שום אדם אחר מציר חוץ מזֶוקְסִיס, יפה היתה תשובתך?

גורגיאס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: הבה אפוא, הגד־נא אף בענין הדברנות: כלום נראה לך, שרק הדברנות בלבד גורמת לפתוי או אף אֻמנֻיות אחרות? רצוני לומר כך: מי שמלמד איזה דבר שהוא, מפתה הוא לגבי מה שהוא מלמד או לאו?

גורגיאס: חלילה, סוקרטס – אלא מפתה הוא ומפתה.

סוקרטס: חוזרים אנו ומדברים באותן האֻמנֻיות שמנינו למעלה; האריתמֵיטיקה כלום אין היא מלמדתנו, כמה גדלו של המספר וכן גם איש־האריתמֵיטיקה?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: וכי אין הוא אף מפתה?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: אם כן אֻמָנִית־הפתוי היא גם האריתמֵיטיקה?

גורגיאס: נראה שכך.

סוקרטס: והרי כשישאלנו אדם: מה טיבו של הפתוי ומה ענינו? אנו נשיב לו, שזהו פתוי של הוראה בענין הזוגי ושאינו זוגי וגָדלם. ואף שאר האֻמָנֻיות שמנינו למעלה, בכֻלן נבוא ונַראה שאֻמָנֻיוֹת־הפתוי הן ומהו מין הפתוי ובאיזה ענין; או לאו?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: אם כן הרי לא הדברנות בלבד היא אֻמָנִית־הפתוי.

גורגיאס: אמת דברת.

ט

סוקרטס: ועכשו, כיון שלא היא בלבד מוציאה אל הפעל מעשה זה, אלא אף אחרות כמותה, הרי בצדק, כבענין אותו הצַיר, רשאים אנו לבוא בשאלה אל המדבר: הדברנות אֻמנוּת של איזה פתוי היא ומהו ענינו של אותו פתוי? וכי אין אתה מוצא שאלה זו צודקת?

גורגיאס: מוצא אני.

סוקרטס: ובכן השב, גורגיאס, אם באמת מוצא אף אתה כך.

גורגיאס: ובכן מדבר אני בזה הפתוי, סוקרטס, שבבתי־הדין ובשאר אספות ההמונים, כמה שאמרתי קודם לכן, וענינו הוא הצדק והעול.

סוקרטס: ואף אני הרי שערתי כבר, שמדבר אתה בפתוי זה ושזהו ענינו, גורגיאס. אבל אל־נא תתמַה, אם תכף לכך אבוא שוב ואשאלך דבר, שנראה הוא כברור ואף־על־פי־כן אני הופך בו ושואל. אבל הרי אמרתי כבר, שבשביל לסים את מהלך השיחה אני שואל ולא בשבילך, אלא כדי שלא נתרגל שיקדים אחד לדברי חברו מתוך סברא בעלמא, וכדי שתוכל אתה לסַים את דבריך לפי שטתך הטובה בעיניך.

גורגיאס: וגם נכון הוא, לדעתי, מה שאתה עושה, סוקרטס.

סוקרטס: הבא אפוא, נעַיֵן גם בזה: היֶשנוֹ דבר שאתה קוראו למוד?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ועוד: אמונה?

גורגיאס: ודאי.

סוקרטס: והחושב אתה, שללמוד ולהאמין, הידיעה מתוך למוד והאמונה דבר אחד הם או שונים?

גורגיאס: אני לכשעצמי חושבני, סוקרטס, ששונים.

סוקרטס: יפה אתה חושב; וזאת מכאן אתה למֵד: אם ישאלך אדם: האם ישנה בעולם, גורגיאס, אמונה של שקר ושל אמת?17 הרי תענה, כסבורני, שכֵן.

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ועתה מה, כלום יֶשנה הכרה של שקר ושל אמת?

גורגיאס: בשום אופן לא.

סוקרטס: אם כן ברור, שאין הן דבר אחד.

גורגיאס: אמת.

סוקרטס: אבל הרי מפֻתּים הם גם אלה שלמדו וגם המאמינים?

גורגיאס: אמנם כן.

סוקרטס: רצונך אפוא שנקבע שתי צורות בפתוי, האחת שמביאה אמונה בלי ידיעה והשניה המביאה הכרה?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: אם כן איזהו מין הפתוי שהדברנות גורמת לו בבתי־הדין ובאספות־ההמונים בענין הצדק והעול? האם זה המביא לידי אמונה בלי ידיעה או זה המביא לידי ידיעה?

גורגיאס: הרי ברור, סוקרטס, שזה המביא לידי אמונה.

סוקרטס: אם כן הדברנות היא, כפי הנראה, אֻמָנית לפתוי של הַאמָנה ולא של הוראה בענין הצדק והעול.

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ובכן אין הדברן מורה־הוראה בבתי־הדין ובאספות ההמונים בדברים שבצדק ובעול, אלא מביא לידי אמונה בלבד. והרי גם אי־אפשר היה לו להורות בזמן קצר להמון רב כל־כך ענין גדול כזה.

גורגיאס: ודאי שלא.

י

סוקרטס: בוא אפוא, נסתכל נא, מה אנו אומרים על הדברנות; כי אף אני עצמי איני יכול להבחין על בֻּריו מה שאני אומר. הנה כשתהיה אספה במדינה לשם בחירתם של רופאים18 או של בוני ספינות או של סוג אחר באֻמנים – וכי לא כך הוא, שאז לא יהא הדברן מיעץ? שהרי ברור, כי בכל בחירה ובחירה צריך לבחור בשָלם ביותר באֻמנותו. ואף לא בענין העמדת־חומות או תקון הנמלים או בתי־הספינות – אלא הבנאים. וכך אף לא בשעת מועצה על־דבר בחירת שרי־צבא או סדור איזו מערכה מול האויב או כבוש ערים בצורות – שאז המֻמחים בעניני המלחמה ייַעצו, הדברנים לאו. וכי מה דעתך, גורגיאס, בכגון זה? וכיון שאומר אתה, שאתה עצמך דברן וגם מכשיר אחרים להיות דברנים, הרי יתָּכן להוָּדע מפיך מה טיבה של אֻמנותך. וגם אני, האמינה, אף לטובתך אני משתדל; כי שמא נזדמן כאן בין הנמצאים אתנו אחד שרוצה להיות תלמידך, ואמנם רואה אני כמה ורבים למדי, אלא שמתבישים הם לשאלך. ועכשו כשאני שואלך, חשוב לך שאף הללו משתתפים עמי בשאלה: מה יֵצֵא לנו, גורגיאס, אם נתחבר אליך? באיזה ענין נהא מֻכשרים לחוות עצה במדינה? כלום רק בענין הצדק והעול בלבד או אף בכל אלה שמנה כאן סוקרטס? נַסה אפוא להחזיר להם תשובה.

גורגיאס: ובכן אנכי אנסה, סוקרטס, לגלות לך את כל היכלת כֻלה שלדברנות. ואתה עצמך הולכתני יפה. הרי יודע אתה אל־נכון, כי אותם בתי־הספינות, אותן חומות־אתונא ותקון הנמלים על פי עצתו של תֶמיסטוקלֵיס, ובמקצת אף של פֶּריקלֵיס19, נעשו, ולא של האֻמנים.

סוקרטס: כך יסֻפר, גורגיאס, על־אודות תֶמיסטוקלֵיס; ואת פריקליס עוד שמעתי אני עצמי כשיעצנו בענין החומה האמצעית.

גורגיאס: ובשעה שתהיה בחירה מאותן שמנית אתה, סוקרטס, תראה, שהדברנים הם היועצים והם המנצחים בדעותיהם בענינים האֵלו.

סוקרטס: והרי דוקא משום שאני תמה על כך, גורגיאס, הריני שואל זה כבר, מהי אותה יכלת שבדברנות. כי נשגבה מיכלת אנוש היא נראית לי בגדלה, כשאני מסתכל בה.

יא

גורגיאס: ואלו ידעת עוד הכל, סוקרטס, שכוללת היא תחת ידה, כביכול, את יכָלתן של כל האֻמנֻיות כֻלן. והנה לך ראיה חותכת: פעמים רבות כבר הלכתי אני יחד עם אחי20, ועם רופאים אחרים אצל אחד מן החולים, שלא חפץ לשתות את סמי־המרפא או לתת לרופא לחתוך או לצרוב, ומאחר שלא יכל הרופא לפתותו, פתיתיו אני ולא באֻמנות אחרת אלא בדברנות. וגם זאת אני אומר, שכשיבואו לכל מדינה שאתה רוצה איש אֻמן בדבור ורופא, ואם יהא צרך להכריע במלחמת־דברים בקהלה או באיזו כנסיה אחרת, מי משניהם יבָחר לרופא, אז הרופא לא יזָכר ולא יפָּקד ורק זה אשר לו יכלת־הדבור הוא יבָחר, אם ירצה בכך. וכך אף כשיהא הוא ואיזה אמן אחר מנצחים זה את זה, עתיד אמן הדבור לפתות, שיבָחר הוא ולא אחר מי שהוא. שאין לך ענין שלא יהיו בו דבריו של הדברן מתקבלים על לב־ההמון יותר משל איזה אמן אחר. זהו אפוא גדלה וטיבה של היכלת אשר באמנות זו. ואמנם חיבים, סוקרטס, להשתמש בדברנות כבכל אמצעי אחר לנצוח. שהרי אף באמצעי אחר של נצוח לא יֻתַּר לו לאדם להשתמש לגבי הכל רק משום זה בלבד שלמד להכות באגרוף או להתאבק או להלחם בסַיף, עד שעולה הוא בכחו גם על ידידיו וגם על שונאיו; משום זה בלבד לא יֻתַּר לו להכות את ידידיו ולא לדקרם ולא להרגם. והלא חי־זֶוס, אם אדם, שהתאמן בפַלַאיסטרָה וגופו יפה והוא יודע להכות באגרוף, הולך ומכה את אביו או את אמו או אחד משאר בני־ביתו או מידידיו – הרי בשביל כך לא את המחנכים או את המורים במלחמת־הסיף יש לשנא ולא לגרשם מן המדינות. כי הללו הרי מסרו להם את תורתם לשם שמוש נכון כנגד האויבים והפוגעים בהם, לשם הגנה ולא לשם תגרה – ורק אלה סלפו דרכם והשתמשו בכחם ובאמנותם שלא כישר. והרי בשביל כך אין המורים חַטָאים ואף האמנות אינה אשמה וחטאה, אלא הללו, חושבני, שהשתמשו בה שלא כישר. והוא הדין אף בדברנות. אמנם יש לו יכלת לדברן לדבר כנגד הכל ועל הכל, ודבריו מתקבלים על לב ההמונים בכל מה שהוא חפץ. אבל אף־על־פי־כן לא הֻתַּר לו בשביל כך לקפח לרופאים את שָמְעם – אף שיכול הוא לעשות זאת – ולא לשאר האמנים, אלא חיב הוא להשתמש בצדק בדברנות, כבכל אמצעי לנצוח. ואולם חושבני, שאם התאמן אדם בדבור וביכלתו ובאמנותו זו הוא עושה עָוֶל – לא את המורה יש לשנא ולא לגרשו מן המדינות. שזה לשם שמוש נכון מסר לו תורתו, והלה משתמש בה להפך. ובכן רק אותו, המשתמש שלא כישר, יש לשנא ולגרש בצדק, אבל לא את המורה.

יב

סוקרטס: חושבני, גורגיאס, שאף אתה מנֻסה בשיחות הרבה ובודאי כבר ראית בהן דבר מעין זה: שלא קל להם לבעלי־השיחה לגדור אחד לחברו את הענין, שהם מנסים להתוכח בו, כדי שיהיו למֵדים ומלמדים עד סוף ישיבתם, אלא כשהם נחלקים באיזה ענין ואחד אומר לחברו שדבריו אינם ישרים או ברורים, הרי הם מתרגזים וחושבים, ששנאה מדברת מתוך גרונו, בהיותו רק רודף אחרי הנצחון ואינו מבקש יסודו של הדבר הנדון בשיחה. ויש שיחות שסיומן מגֻנה עד־מאוד ובעליהן נפטרים זה מזה מתוך דברי חֵרוף והם משמיעים ושומעים אחד מחברו דברים, שאף הנמצאים באותו מעמד צר להם על עצמם, שהלכו להיות עֵדי־שמיעה לבני־אדם שכאלה. ועל שום מה אני אומר כל זה? משום שמוצא אני, שדבריך עכשו אינם יוצאים כמסקנות נכונות ואין הם הולמים את מה שאמרת בתחלה על הדברנות. וחושש אני לסתור את דבריך, שמא תחשוד בי, שרודף אני אחרי הנצחון ולא לעצם הענין אני מתכוֵן, כדי שיתברר כל־צרכו, אלא כנגדך. ולפיכך, אם גם אתה אחד מאלה, שעליהם אֵחָשב אנכי, אוסיף ואשאלך בחפץ־לב; ואם לאו, אחדל. והללו, שאני נחשב עליהם, איזו הם? אלו הם הנהנים להיות מֻפרכים, אם אומר אני דבר שאינו אמת, אבל אף נהנים הם לפָרך, אם אחר אומר דבר שאינו אמת; ואולם אין הנאתם כשהם מֻפרכים קטנה מבשעה שהם מָפרכים. שזוהי לדעתי טובה גדולה יותר, במדה שגדולה היא הטובה להיות עצמו נגאל מן הרעה הגדולה ביותר מאשר לגאול אחרים. והנה חושב אני, שאין לך רעה גדולה לאדם כדעה מֻטעית בענינים שאנו דנים בהם עכשו. ולפיכך, אם אומר אתה, שאף אתה מסוג זה, נתוכח. ואולם אם נראה לך, שמוטב לנו לחדול, נניח אפוא את הדבר לשלום ונסַים את השיחה.

גורגיאס: אמנם, אומר אני, סוקרטס, שאף אני מסוג זה שצינת. אבל שמא אנו חיבים לשים לב אל הנמצאים כאן. כי זה מכבר, עוד קדם שבאתם אתם, השמעתי הרבה באזני הנמצאים אתנו, ועתה אפשר שנרחיק ונאריך, אם נתוכח. חיבים אנו אפוא לראות מה חפצם, כדי שלא נעכב בכמה מהם, אם יש בדעתם לעסוק בדבר אחר.

יג

כאירפון: אזניכם השומעות, גורגיאס וסוקרטס, תשואות האנשים הללו, הרוצים לשמוע כל אשר תדברו. ואף אני עצמי הלואי שלא תבוא עלי טרדה כזאת, שנחיצותה תכריחני להזניח דברים כאלה הנאמרים בטעם כל־כך, כדי לעסוק בדבר אחר.

קַליקלֵיס: בחיי־האֵלים, כאירֶפון, הנה גם אני עצמי הלא כמה וכמה שיחות כבר שמעתי ואיני יודע, אם התענגתי מֵעודי על שיחה כעל זו של עכשו. עד שלדידי, אפילו כל היום כלו תחפצו להתוכח, רצויים תהיו לי.

סוקרטס: אבל, קליקלֵיס, מצדי הרי אין שום דבר מעַכב, אם רק חפץ בכך גורגיאס.

גורגיאס: הרי סוף־סוף חרפה היתה לי, סוקרטס, אלמלא חפצתי, מאחר שבעצמי הכרזתי, שכל הרוצה לשאול יבוא וישאל. ואם אפוא טוב הדבר על אלה, התוכח ושאל מה שאתה רוצה.

סוקרטס: ובכן שמע, גורגיאס, על מה מדבריך אני תָמה. שהרי אפשר, שאתה מדבר נכונה ורק אני איני מבין לנכון. אומר אתה, שבכחך להכשיר כל אדם להיות אמן בדבור, אם רוצה הוא ללמוד ממך?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: והרי כך הוא, שבכל הענינים כלם דבריו מתקבלים על לב ההמון ולא דרך הוראה אלא דרך פתוי?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: וכי לא אמרת זה עכשו, שאף בעניני הבריאות יהיו דבריו של הדברן מתקבלים יותר משל הרופא?

גורגיאס: אמנם, כך אמרתי; לפחות על־לב ההמון.

סוקרטס: וכי לא כך, שאותו „על לב ההמון“ פרושו על לבם של אלה שאינם יודעים; שהרי בודאי אצל היודעים לא יהיו דבריו מתקבלים יותר מדברי הרופא?

גורגיאס: אמת דברת.

סוקרטס: וכי לא כך, שאלו היו דבריו מתקבלים יותר מדברי הרופא, היו מתקבלים יותר מדברי היודע?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: אף שאיננו רופא? הכך הוא?

גורגיאס: כך.

סוקרטס: ומי שאינו רופא הרי ודאי שאין הוא מבין בענינים שמבין בהם הרופא?

גורגיאס: ברור שכך.

סוקרטס: אם כן אפוא יהיו דבריו של מי שאינו יודע מתקבלים יותר מדברי היודע על לבם של אלה שאינם יודעים – אם דברי הדברן יהיו מתקבלים יותר מדברי הרופא. הרי כך יוצא או אחרת?

גורגיאס: אמנם, מכאן יוצא כך.

סוקרטס: וכלום אין אף לגבי כל שאר האמניות דרכם של הדברן ושל הדברנות כך: הענינים עצמם אין אמנות זו צריכה לדעת מה טיבם, אלא למצוא מין תחבולה לפתות, עד כדי להֵרָאות בעיני אלה שאינם יודעים כיודע יותר מן היודעים.

יד

גורגיאס: וכי לא תצא מזה הַקָלה רבה, סוקרטס, שאף מי שלא למד את שאר האֻמנֻיות אלא את זו האחת בלבד לא יהא נופל כלל מהאמנים?

סוקרטס: אם נופל הוא הדברן או אינו נופל מן האחרים, מתוך שדרכו בכך – בזה נסתכל מיד, לכשיהא זה מענין שיחתנו. עכשו נסתכל נא תחִלה בזה, אם אף בענין הצדק והעול המגֻנה והיפה והטוב והרע דרכו של הדברן כך הוא כבענין הבריאות ובעניניהן של שאר האֻמנֻיות: שאותם עצמם אין הוא יודע, מה טוב ומה רע או מה יפה ומה מגנה או מה צדק ומה עול, אלא שתקן לעצמו תחבולה של פתוי בעניניהם, עד שנראה הוא כיודע, – הוא שאינו יודע אצל אלה שאינם יודעים – יותר מן היודע. או שמא יש חובה לדעת, וכל הרוצה ללמוד ממך את הדברנות צריך שיבוא אליך והבנה זו בידו? שאם לאו, אתה המורה לדברנות ולא תלַמד את הבא אליך מכל זה כלום – שהרי אין זה מענינך – אלא תכשירהו, שיהא נראה בעיני הרבים כיודע דברים אלו מבלי שידע, שיהא נראה כאלו הוא טוב מבלי שיהיה? או שאפשר שאתה לא תוכל כלל וכלל להורותו את הדברנות, אם לא תהא לו תחלה ידיעת־האמת בענינים הללו? או כיצד הוא דבר זה, גורגיאס? ובזֶוס, גלֵה יכָלתה של הדברנות, כמה שאמרת קדם לכן, והגד־נא מה טיבה.

גורגיאס: אבל אני חושבני, סוקרטס, שמי שעדין אינו יודע, עתיד ללמוד אף זאת ממני.

סוקרטס: די; כי יפה דברת! אם אומר אתה להכשיר אדם שיהיה אֻמן בדבור, הרי זו חובה שידע את ענין הצדק והעול בין במֻקדם ובין לאחר־כך, שהוא לומדו ממך.

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: ועתה מה? מי שלמד את אמנות־הבנין בנאי הוא או לאו?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: וכך אף מי שלמד את המוסיקה, מוסיקן?

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ומי רפואה, רופא, והוא הדין בשאר הענינים, שכל מי שלמד אחד מהם הריהו כך, כפי שמתקינתו ההבנה באותו ענין?

גורגיאס: בודאי.

סוקרטס: וכי אין אף, לפי אותו הכלל עצמו, זה שלמד את הצדק – צדיק?

גורגיאס: בכל אפן.

סוקרטס: והצדיק הלא רק צדק יעשה.

גורגיאס: הן.

סוקרטס: אם כן בהכרח הוא, שהדברן צדיק, והצדיק הלא בעשית־הצדק חפצו?

גורגיאס: הרי נראה שכך.

סוקרטס: ולעולם אפוא לא יחפוץ הצדיק לעשות עול?

גורגיאס: בהכרח.

סוקרטס: אם כן הדברן הוא בהכרח, לפי דברים אֵלו, צדיק.

גורגיאס: הן.

סוקרטס: ולעולם אפוא לא יחפוץ הדברן לעשות עול.

גורגיאס: לא, כפי שנראה.

טו

סוקרטס: ועתה, הזוכר אתה מה שאמרת מעט לפני־כן, שלא במחנכים יש לנזוף ולא לגרשם מן המדינות, אם יהא בעל־האגרוף משתמש באמנות־האגרוף שלא בצדק? והוא הדין כשהדברן משתמש בדברנות שלא בצדק, לא במורה יש לנזוף ואף לא להוציאו מן המדינה – אלא את עושה־העול והמשתמש בדברנות שלא כיושר? נאמרו דברים אלו או לאו?

גורגיאס: נאמרו.

סוקרטס: ועתה הנה נתברר לנו בו בעצמו, בדברן־האמן, שלעולם לא יעשה עול – או לאו?

גורגיאס: נתברר.

סוקרטס: ואף גם בדבורינו הראשונים, גורגיאס, נֶאמר, שהדברנות ענינה לא הזוגי ושאינו זוגי אלא הצדק והעול. הכך הוא?

גורגיאס: כך.

סוקרטס: והנה אני את דבריך כך הבינותי, שהדברנות אי־אפשר לה לעולם שיהא בה מן העול, שהרי עוסקת היא תמיד בדברים שבצדקה. וכיון שאמרת מיד אחר־כך, שאפשר לו לדברן להשתמש בדברנות שלא בצדק, תמהתי על זה וסברתי שיש סתירה בנאמר כאן ואמרתי את הדברים הללו, שאִלו סובר היית כמוני, שכל המֻפרך נשכר, כדאי להתוַכח, ואם לאו – להניח לשלום. ולאחר שעִיַנו בדבר, הרי אף אתה רואה, ששוב הגענו לידי הסכם, שהדברן אי־אפשר לו להשתמש בדברנות שלא בצדק ולעשות מחפצו את העול. ואולם כל זה מה טיבו - חי־הכלב21, גורגיאס, דרוש לכך משא־ומתן לא קצר כלל, כדי לחקור בו כהוגן.

טז

פולוֹס: הכיצד, סוקרטס? וכי זאת היא גם דעתך על־אודות הדברנות, כמו שאתה אומר עכשו? או שמא חושב אתה באמת כך: כיון שגורגיאס רק מפני בַישנותו הסכים עמך, שאֻמן־הדבור יודע גם את הצדק וגם את היפה וגם את הטוב, ומי שיבוא אליו וידיעת אלה אינה בידו, הוא עצמו ילמדהו – הרי אפשר שיצאה מתוך הסכמה זו איזו סתירה בדברים, והיא הן חביבה עליך ואתה עצמך דרכך להביא לידי קושיות כאלה. וכלום חושב אתה, שיהא אדם כופר ואומר, שאין הוא מבין בצדק ויודע ללמד אף אחרים? אמנם, להביא את הדברים עד לידי כך, זוהי גסות מרֻבה.

סוקרטס: הוי פולוס היפֵהפֶה! הרי לכך השתדלותנו מרֻבה לקנות לנו חברים ובנים, כדי שבהגיענו לשנות זקנה ואנו נכשלים, יעמדו לימיננו הם הצעירים ויישרו לנו דרך־חיינו, גם במעשים וגם בדברים. ואף עכשו, שמא נכשלנו בלשוננו אני וגורגיאס, אתה עמוד לנו ויַשֵר. ואף אני חפץ לבטל לך מן המֻסכמות – אם תמצא איזה דבר מֻסכם שלא כדין – כל מה שאתה רוצה, ובלבד שתשמור לי את הדבר האחד.

פולוס: זה מהו?

סוקרטס: אם תצמצם, פולוס, את אריכות־הדבור, זו שנסית להשתמש בה בתחלה.

פולוס: וכי מה? כלום יהא אסור עלי לדבר כמה שארצה?

סוקרטס: ודאי שנורא הוא הדבר שהיית מקבל עליך, בחירי, אִלו באת לאתונא, שחֵרות־הדבור מרֻבּה בה מבכל הֵילס22, ולבסוף אתה לבדך לא תהא זוכה בה כאן. אבל לעֻמת זה ראה: כשתאריך אתה בדבור ולא תחפוץ להשיב על מה שתִּשָאל, כלום לא אקבל אני עלי דבר נורא, אם יהא אסור לי ללכת מכאן ולא לשמוע אותך? אבל אם צִערך דבר ממה שנאמר ורצונך ליַשרו, כמה שאמרתי זה עכשו, בַטֵל מה שנראה לך ראוי לכך, והוֵה שואל ונשאל בסדר, כמוני וכגורגיאס, פָרֵך והיה מֻפרך. שהרי אומר אתה, שאף אתה מבין במה שמבין גורגיאס – או לאו?

פולוס: מבין אני.

סוקרטס: וכי אין אף אתה דורש, שכל הרוצה לשאול יבוא וישאל, שמבין אתה להשיב על הכל?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: אף עכשו אפוא עשה מה שרצוי לך יותר, – שאל או השב.

יז

פולוס: ובכן, כך אעשה, ואתה, סוקרטס, השב לי: כיון שמצאת בגורגיאס, שאובד־עצות הוא בענין הדברנות – אתה מה תאמר עליה שהנֶהָ?

סוקרטס: שואל אתה, איזו אמנות הנֶה לדברי?

פולוס: שואלני.

סוקרטס: שאין היא אמנות כלל, נראה לי, פולוס, אם להגיד לך את האמת.

פולוס: אלא מה היא הדברנות לדעתך?

סוקרטס: דבר, שאתה אומר עליו – בספר שקראתי זה לא כבר – שהוא מביא לידי אמנות.

פולוס: זה מהו?

סוקרטס: מין בקיאות, חושבני.

פולוס: בקיאות אפוא היא הדברנות לפי דעתך?

סוקרטס: כך נראה לי, אם אין אתה אומר אחרת.

פולוס: בקיאות במה?

סוקרטס: בהבאת איזו נעימות והנאה.

פולוס: וכי אין הדברנות יפה בעיניך, אם עשויה היא להיות נעימה על הבריות?

סוקרטס: הכיצד פולוס? כלום כבר שמעת מפי, מה אני אומר עליה שהנֶה, עד שאתה מוסיף ושואל, אם אין היא יפה בעיני?

פולוס: וכי לא שמעתי מפיך, שאתה אומר עליה שהיא מין בקיאות?

סוקרטס: הרוצה אתה, כיון שמוקיר אתה את הנעימות, להנעים לי בדבר קטן?

פולוס: רוצה אני.

סוקרטס: שאלני אפוא, הרִקוח איזו אמנות הוא לדעתי.

פולוס: ובכן שואל אני, איזו אמנות הוא הרקוח?

סוקרטס: אין הוא אמנות כלל, פולוס.

פולוס: אלא מה? אמור!

סוקרטס: הריני אומר, מין בקיאות.

פולוס: במה? אמור!

סוקרטס: הריני אומר, בהבאת נעימות והנאה, פולוס.

פולוס: אם כן הרקוח והדברנות דבר אחד הם?

סוקרטס: חס וחלילה! אלא חלקה של התעסקות אחת.

פולוס: זו מהי?

סוקרטס: אלמלא היה זה גס ביותר, להגיד את האמת! כי מגמגם אני בלבי בשל גורגיאס, שלא יחשוב, שמלגלג אני על עסוקו. אבל – אם אמנם זוהי אותה הדברנות, שגורגיאס עוסק בה, אין אני יודע; שאף עכשו לא נתברר לנו מתוך השיחה כלום, מה הוא סובר בזה. ואולם מה שאני קורא דברנות – זהו חלקו של דבר, שאינו כלל מן היפים.

גורגיאס: של איזה דבר? הגד ואל תחשוש לי.

יח

סוקרטס: אם כן אפוא נראה לי, גורגיאס, שישנו מין עִסוּק שאין בו כלום מן האמנות, אבל יש בו מן החריפות ועזות־הנפש, שמטבעה כחה גדול במשא־ומתן עם הבריות; וקורא אני ליסודו הראשי חנֻפּה. ובהתעסקות זו ישנם, לדעתי, חלקים רבים ושונים, ואחד מהם הוא גם הרקוח – זה שאמנות הוא למראית־עין, אבל לפי דעתי אין הוא אמנות אלא בקיאות ושמוש. וחלקה של זו אני קורא אף לדברנות ולקשוט ולסופיסטיקה – ארבעה חלקים הם לפי ארבעה ענינים. ועתה אם רוצה פולוס לחקור, יחקור. כי עדין לא חקר, איזה חלק מן החנֻפּה היא הדברנות לפי דברי – אלא נעלם ממנו, שעוד לא קבל תשובה על זה, והוא בא ושואל, אם אין היא יפה בעיני. אבל אני לא אשיב לו קדם, אם ליפה או למגֻנה אני חושב את הדברנות, עד שלא השיבותי לו תחִלה, מַהִי. שזה אינו בדין פולוס. אבל אם רוצה אתה להוסיף לחקור, שאַל, איזה חלק מן החנֻפּה היא, לפי דברי, הדברנות.

פולוס: ובכן שואל אני, ואתה הָשֵב, איזה חלק.

סוקרטס: והאמנם גם תלמד להבין את תשובתי? הדברנות הנֶה לפי דעתי בבואָתו של חלק מחכמת־המדינה.

פולוס: אם כן מה? אומר אתה, שיפה היא או מגֻנה?

סוקרטס: מגֻנה, אני אומר. כי לרע אני קורא מגֻנה – שהרי חיב אני להשיב לך, כאלו כבר ידעת, מה אני שח.

גורגיאס: אבל חֵי־זֶוס, סוקרטס, אף אני עצמי איני מבין, מה שאתה שח.

סוקרטס: וזה מובן, גורגיאס; כי אמנם אין אני מדבר בברור כלל – פולוס הלזה צעיר הוא ומבַהל ברוחו23.

גורגיאס: אבל הנח לו לזה והגד־נא לי, היאך אתה אומר, שהדברנות היא בבואה של חלק מחכמת־המדינה.

סוקרטס: ובכן אני אנסה לבאר, מה היא הדברנות בעיני; ואם לא יהא זה מֻצלח, יבוא פולוס זה ויפָרך. הרי אומר אתה, שיש גוף ויש נפש?

גורגיאס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: והרי גם חושב אתה, שכל אחד מהם יש לו מין שלמות שלו?

גורגיאס: חושבני.

סוקרטס: ובכן מה? אף שלמות שהנֶה רק למראית עין, ובאמת אינה? מתכון אני לכגון זה: רבים נראה להם, ששלמים הם בגופם ולא בנקל יכיר בהם אדם, שאין הם שלמים, מלבד הרופא או מי שמֻמחֶה באִמון־הגוף.

גורגיאס: אמת.

סוקרטס: כדומה לזה, אומר אני, יש דבר אף בנפש כבגוף, הגורם, שיהיו הגוף והנפש שלמים למראית־עין, אף שבאמת אינם כך.

גורגיאס: כך הוא.

יט

סוקרטס: הבה אפוא, כפי יכָלתי אבאר לך ביתר בֵּרור מה אני אומר: שנַים הם הענינים ועל פיהם אני מבחין שתי אֻמניות; זו שענינה הנפש קוראני חכמת־המדינה וזו שענינה הגוף לא אוכל לכנותה לך בכנוי אחר בלבד, אלא זו, שכללה הוא טפוח הגוף, אני מבחין בה שני חלקים, את אִמון־הגוף ואת הרפואה. ובחכמת־המדינה אבחין: לעֻמת אִמון־הגוף את מתן־החֻקים ולעֻמת הרפואה את שמירת־החקים. ושתים שתים מהן, כיון שענינו אחד, צד שוה ביניהן, הרפואה ואמון־הגוף, שמירת החוקים ומתן החקים; ואף־על־פי־כן לא הרי זה כהרי זה. ואלה הארבע, שלעולם הן מטפחות את הטוב המֻחלט, מהן בגוף ומהן בנפש, חשה בהן החנֻפה, לא שהיא מכירה בהן אני אומר, אלא היא משיגתן דרך חריפות־ההשערה, והיא עצמה מתפרקת לארבעה ומתחפשת וחודרת לוטָה אל כל חלק וחלק ומעמידה פנים, כאלו היתה זה שבאה תחתיו בלאט; ולטוב המחלט אין היא דואגת כל עִקר, אלא מה שנעים ביותר באותה שעה בו היא צודה את הבערות ומַשלתה בשוא, עד שלמראית־עין היא עולה בערכה על כל. והנה תחת הרפואה התחפש ובא הרקוח והוא מעמיד פנים, כאלו ידע את המזונות הטובים ביותר לגוף – עד שאלו היו הרַקח והרופא צריכים לבוא ולנַצח זה את זה בפני ילדים או בפני אנשים, שהם נבערים מדעת כילדים, מי משניהם מֻמחֶה יותר להבחין בין המזונות המועילים והמזיקים, הרופא או הרַקח, היה הרופא גוֵע ברעב. חנֻפה אפוא אני קורא לזה ואומר שדבר זה מגֻנה, פולוס – שבדברי אלה אני מתכון אליך – כי שואף הוא להשיג את הנעים ולא את הטוב המחלט. ואמנות אין אני קורא לזה אלא בקיאות, משום שאין הוא מכיר בשום ענין מהענינים שהוא מוסר בהוראה, מה הוא לפי טבעו, ולפיכך אף אין הוא יכול להגיד סבתו של כל דבר ודבר; ואולם אני איני קורא אמנות למעשה שאין עמו הכרה. וענינים אלו, אם דעתך בהם שונה, נכון אני לִתן טעם לדברי.

כ

בצדה אפוא של הרפואה, כמה שאני אומר, ישנו הרקוח החנף ובאותו האפן ישנו בצדו של אִמון־הגוף הקִשוט, זה הגורם רעה והרמאי והנבזה בעבדותו, שדרכו להתעות בצורות ובפרכוסים, בחלקות ובבגדי־צבעונין והוא מביא לידי כך, שהללו המסֻרבּלים ביפי זר מזלזלים ביפי של עצמם, הבא מאמון־הגוף. וכדי שלא אאריך בדבור רצוני להגיד לך זאת בלשון חכמי־החשבון – שמתוך כך הרי ודאי תבינני; והנה כיחס הקשוט אל אמון־הגוף כן יחס הרקוח אל הרפואה, או נכון יותר כך: כיחס הקשוט אל אמון־הגוף כן יחס הסופיסטיקה אל מתן החקים, וכיחס הרקוח אל הרפואה כן יחס הדברנות אל שמירת החקים. כי אמנם זאת אני אומר: כל כך רב ביניהם המרחק מטבעם; וכיון שגדולה הקרבה בין הסופיסטים והדברנים, הריהם מתערבים אֵלו באֵלו באותו המקצוע ולגבי אותם הענינים, עד שאין יודעים, לא הם ולא אחרים, מה יסכנו לעצמם או לאחרים. שהרי אלמלא היתה הנפש מושלת בגוף, אלא הוא עצמו בעצמו, ואלמלא היתה היא המבחינה והמכריעה בין הרקוח והרפואה, אלא הגוף עצמו היה מכריע לפי מדת ההנאות היוצאות לו מהם, הרי היה כאן הרבה מאותה מימרה של אַנַקסַגוֹרַס24, פולוס חביבי – ואתה הרי בקי בזה – שהיו כל הדברים מתערבבים באחד ולא היה כל הכרע בין מה שברפואה ובאמון־הגוף ובין מה שברקוח. ועתה, מה היא הדברנות לפי דברי, הנה שמעת: שהיא מקבילה אל הרִקוח, ופעֻלתה בנפש כפעֻלתו בגוף. ואמנם אפשר שעשיתי שלא כהוגן, שאותך לא נתתי להאריך בדבור ואני עצמי הכברתי מלים כל כך. אבל מן הראוי הוא, לסלוח לי. כי כשדברתי אני בקצרה לא הבינות ולא ידעת כלל, כיצד להשתמש בתשובה שהשיבותי לך, אלא זקוק היית לפֵרוש. ועתה אם לא אדע אף אני, כיצד להשתמש בתשובתך, הרחֵב אף אתה את הדבור, אבל אם אדע, תנֵני להשתמש בה; ובדין הוא כך. וגם תשובתי זו של עכשו, אם יודע אתה להשתמש בה, בוא והשתמש.

כא

פולוס: אם כן, מה אתה אומר? שחנֻפּה היא הדברנות בעיניך?

סוקרטס: הרי אמרתי, שהיא חלק מן החנֻפּה. כל־כך תש זכרונך אף שאתה רך בשנים, פולוס? וכי מה תהא עליך?

פולוס: אם כן הרי לדעתך טובי הדברנים נחשבים במדינות כחנפנים פחותי־ערך?

סוקרטס: השאלה היא זו שאתה שואל או פתיחה היא לאיזה נאום?

פולוס: שאלה אני שואל.

סוקרטס: שכאַיִן הם נחשבים, נראה לי.

פולוס: כאין נחשבים, כיצד? כלום אין יכלתם במדינות הגדולה ביותר?

סוקרטס: לא, אם אומר אתה, שהיכלת יש בה משום טובה לבעליה.

פולוס: בודאי אני אומר כך.

סוקרטס: אם כן נראה לי, שהדברנים יכלתם במדינה היא הפחותה ביותר.

פולוס: וכי מה? כלום אין הם, כעריצים הללו, ממיתים כל מי שהם רוצים ואינם מחרימים נכסים ומגרשים מן המדינה ככל הנראה בעיניהם?

סוקרטס: חי־הכלב, כל דבור ודבור שאתה מוציא, פולוס, אני מפקפק בו, אם אתה עצמך אומרו ודעתך שלך אתה מגלה, או אינך אלא שואל אותי.

פולוס: הרי אותך אני שואל.

סוקרטס: יהא כך, חביבי. ובכן שתים כאחת אתה שואלני?

פולוס: כיצד שתים?

סוקרטס: וכי לא אמרת זה עכשו דברים מעין אֵלו: כלום אין הדברנים ממיתים כל מי שהם רוצים, כעריצים הללו, ואינם מחרימים נכסים ומגרשים מן המדינות ככל הנראה בעיניהם?

פולוס: כך אמרתי.

כב

סוקרטס: ובכן אני אומר לך, ששתי שאלות הן, ואני אשיב לך על שתיהן. שאני, פולוס, חושבני, כי גם העריצים וגם הדברנים יכלתם במדינות היא המועטה ביותר, כמה שאמרתי זה עכשו. כי אין הם עושים ולא כלום ממה שהם רוצים, כביכול – אלא עושים הם מה שנראה בעיניהם כטוב המחלט.

פולוס: וכי אין זאת יכלת רבה?

סוקרטס: לא, לפחות לדברי פולוס.

פולוס: וכי אני לאַו אמרתי? הרי אני האומר, שכֵן?

סוקרטס: חֵי־הַ–25 אתה ודאי לא, שהרי אמרת שהיכלת הָרַבה טובה יש בה לבעליה.

פולוס: ואמנם אומר אני כך.

סוקרטס: וכי לטובה אתה חושב זאת, אם אדם עושה מה שנראה בעיניו כטוב המחלט, ואולם בינה אין בו – וכי לזה אתה קורא יכלת רַבּה?

פולוס: אני – לא.

סוקרטס: אם כן עליך להראות, שהדברנים יש בהם בינה והדברנות אמנות היא ולא חנֻפּה, ולפָרך כך את דברי. שאם תניחני בלי פִרכא, הנה הדברנים העושים במדינות כל מה שנראה בעיניהם ואף העריצים לא יקנו בזה שום טובה לעצמם – שהרי היכלת היא, כמה שאתה אומר, טובה, ואולם העשיה בלי־בינה לפי מראה־העינים, אף אתה מודה, שרעה בה. או לאו?

פולוס: מודה אני.

סוקרטס: כיצד אפוא אפשר, שיהיו הדברנים או גם העריצים בעלי יכלת רבה במדינות, אם לא הֻפרך סוקרטס על־ידי פולוס, שעושים הם מה שהם רוצים?

פולוס: בן־אדם שכזה.

סוקרטס: שאין הם עושים מה שהם רוצים, אני אומר; ואתה בוא ופרך דברי.

פולוס: וכי לא הודית זה עכשו, שעושים הם מה שנראה בעיניהם כטוב המחלט – רק זה מעט קדם ל

סוקרטס: ואף עכשו עודני מודה.

פולוס: וכי אין הם אפוא עושים מה שהם רוצים?

סוקרטס: לא, אומר אני.

פולוס: אף כשהם עושים מה שנראה בעיניהם.

סוקרטס: כך אני אומר.

פולוס: נוראים הם דבריך וזרים לשכל הטבעי, סוקרטס.

סוקרטס: אל־נא תבוא במשפט עמדי, פולוס רב־התהלות – אם לדבר אליך כדרכך – אלא אם יש את נפשך לשאול אותי, הראני כי טועה אני, ואם לאו, השב־נא אתה.

פולוס: ובכן חפץ אני להשיב, כדי שאדע סוף־סוף, מה אתה שָח.

כג

סוקרטס: כסבור אתה, שבני האדם רוצים את זה מה שהם עושים מדי פעם בפעם, או את הדבר ההוא, שלשמו הם עושים מה שעושים? למשל אותם השותים סמי־מרפא שנתּנו מאת הרופאים, כסבור אתה שרוצים הם מה שהם עושים, כלומר לשתות את הסמים מתוך יסורים, או את הדבר ההוא, את הבריאות, שלשמה הם שותים?

פולוס: ברור, שאת הבריאות, שלשמה הם שותים.

סוקרטס: וכי לא כך אף במפליגים בים ובעושים במלאכות אחרות, שלא את זה הם רוצים מה שהם עושים מדי פעם בפעם – כי מי רוצה היה להפליג בים ולקבל על עצמו סכנות והרפתקאות? – רק את הדבר ההוא, חושבני, שלשמו הם מפליגים, להתעשר. כי לשם העשר הם מפליגים בים.

פולוס: בודאי.

סוקרטס: והרי כך הוא בכל דבר ודבר; שאם עושה אדם דבר לשם דבר, לא את זה הוא רוצה, מה שהוא עושה, אלא את ההוא, שלשמו הוא עושה?

פולוס: כך.

סוקרטס: ועתה, כלום ישנו דבר בעולם שלא יהא או טוב או רע או בין שני אלה, לא טוב ולא רע?

פולוס: בהכרח גמור כך הוא, סוקרטס.

סוקרטס: וכי אין אתה אומר, שחטוב היא החכמה והבריאות והעשר והכל כיוצא באלה – והפוכיהם הרע?

פולוס: אומרני.

סוקרטס: ודברים שאינם לא טובים ולא רעים הרי קורא אתה לאלה, שפעמים חלקם בטוב ופעמים חלקם ברע ופעמים אין חלקם בשניהם, דגמת הישיבה וההליכה והריצה והשיטה בנהר או כדגמת האבנים והעצים ויוצא באלה? וכי לא על אלה אתה אומר כך? או שמא לאחרים אתה קורא דברים שאינם לא טובים ולא רעים?

פולוס: לא, אלא לאלה.

סוקרטס: ועתה, כלום עושים את המעשים הבינונים הללו, כשעושים אותם, לשם הטובים, או את הטובים לשם הבינונים.

פולוס: בודאי שאת הבינונים לשם הטובים.

סוקרטס: אם כן מתוך שאנו רודפים את הטוב אנו הולכים, בשעה שאנו הולכים, בחשבנו שמוטב לנו כך, ואף להפך עומדים, בשעה שאנו עומדים, לשם זה עצמו, לשם הטוב? או לאו?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואף ממיתים אנו, בשעה שאנו ממיתים אדם, ואף מגרשים ואף מחרימים נכסים, בחשבנו, שמוטב לנו לעשות כך משלא לעשות?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: לשם הטוב אפוא עושים העושים את כל אלה?

פולוס: הן.

כד

סוקרטס: וכי לא הסכמנו, שכל דבר שאנו עושים לשם דבר, לא את זה אנו רוצים אלא את הדבר ההוא, שלשמו אנו עושים מה שעושים?

פולוס: הסכמנו והסכמנו.

סוקרטס: אם כן אפוא אין אנו רוצים לא להרוג ולא לגרש מן המדינות ואף לא להחרים נכסים כך סתם, אלא כשיש תועלת בזה אנו רוצים לעשות כך, אבל כשיש בזה הפסד, אין אנו רוצים. כי את הטוב אנו רוצים, כמה שאתה אומר, ואולם את מה שאינו לא טוב ולא רע אין אנו רוצים. וגם לא את הרע; וכי לא כך? מוצא אתה, פולוס, שאני מדבר אמת או לאו? למה אינך משיב?

פולוס: אמת.

סוקרטס: ועכשו שהסכמנו בזה, שיבוא אדם, עריץ או דברן, וימית את חברו או יגרשו מן המדינה או יחרים את נכסיו, בחשבו שמוטב לו כך ובאמת אין זה אלא רע לו – זה הריהו עושה על־כל־פנים מה שנראה בעיניו, הכך הוא?

פולוס: כך.

סוקרטס: אבל – כלום אף מה שהוא רוצה, אם המעשה אינו גורם לו אלא רעה? למה אינך משיב?

פולוס: אמנם נראה לי, שאין הוא עושה מה שהוא רוצה.

סוקרטס: וכי אפשר אפוא, שאדם כזה יהא בעל יכלת רבה באותה מדינה – כיון שהיכלת הרבּה הרי יש בה מן הטוב, לפי הסכמתך?

פולוס: אי־אפשר.

סוקרטס: אמת אפוא דברתי, כשאמרתי שיש אדם העושה במדינה כל מה שנראה בעיניו ואף־על־פי־כן אין יכלתו רבה ואין הוא עושה מה שהוא רוצה?

פולוס: הרי אתה, סוקרטס, כאלו לא היית בוחר שתהא הרשות בידך לעשות במדינה כנראה בעיניך, משיהא אסור לך, וכאלו לא היית מתקנא בראותך אדם ממית כל מי שנראה בעיניו או מחרים נכסיו או חובשו בבית־האסורים.

סוקרטס: מדבר אתה במי שעושה כך בצדק או בעָול?

פולוס: יעשה איך שיעשה; וכי אין הוא בכל האפנים ראוי להתקנא בו?

סוקרטס: נצור לשונך מרע, פולוס.

פולוס: וכי מה?

סוקרטס: כי אסור להתקנא באלה שאין להתקנא בהם, אלא צריך לרחם עליהם כעל עלובים.

פולוס: הכיצד? וכי כך נראית לך עמידתם של בני־אדם אלה, שאני מדבר בהם?

סוקרטס: וכי אפשר שלא?

פולוס: אם כן אדם הממית את מי שנראה בעיניו, והוא ממיתו בצדק – כלום הוא בעיניך עלוב וטעון־רחמים?

סוקרטס: לא כך – אבל אף לא ראוי להתקנא בו.

פולוס: וכי לא אמרת זה עכשו, שעלוב הוא?

סוקרטס: זה שבעָול, יקירי, הוא ממית, ואף גם טעון־רחמים הנהו. אבל הממית בצדק, אינו ראוי להתקנא בו.

פולוס: והרי בודאי מי שמוּמת בעול הוא הטעון רחמים והעלוב.

סוקרטס: פחות מן הממית, פולוס, ואף פחות ממי שמומת בצדק.

פולוס: וכי משום מה, סוקרטס?

סוקרטס: משום־כך, שהגדולה ברעות היא לעשות עול26.

פולוס: כלום היא הגדולה ביותר? וכי לסבול עול אינה גדולה הימנה?

סוקרטס: כלל וכלל לא.

פולוס: כלום רוצה היית אתה לסבול עול יותר מאשר לעשות עול?

סוקרטס: אמנם אני לא הייתי רוצה לא זה ולא זה; אבל אִלו היו כופים אותי לעשות עול או לסבול עול, בוחר הייתי לסבול מאשר לעשות.

פולוס: וכי לא היית בוחר לך למשול כעריץ?

סוקרטס: לא, אם קורא אתה ממשלת־עריץ למה שאני קורא.

פולוס: אני קוראני מה שאמרתי זה עכשו: שתהא לאדם הרשות לעשות במדינה ככל הנראה בעיניו ואף להמית ואף לגרש – לעשות הכל למראה עיניו.

כה

סוקרטס: הדברים אשר אדבר אליך עתה, בן־האלים, אחוז בהם ואל תַנח. – הנה אם אבוא אני בשוק ההומה ופגיון תחת בית־שחיי ואומר לך כך: פולוס, הנה הגעתי זה עכשו למין יכלת ועריצות נפלאה. כי אם יֵראה בעיני, שאחד מבני־האדם הללו, שאתה רואה כאן, צריך למות תֵּכף־ומיד, ימות זה כפי שנראה בעיני. ואם יהא נראה בעיני אחד מהללו, שצריך לרוצץ גלגלתו הרי יהא מרוצץ תֵּכף־ומיד, ואם שיפָרם חלוקו, מיד יהא פרום – כל־כך רבה יכלתי במדינה זו. ואם אתה לא תאמין ואני אראה לך את הפגיון, אפשר לך, בראותך אותו, להגיד כדברים האלה: כך הרי הכל יכלתם רבה; שהרי יכול אתה באותו אפן עצמו להבעיר אש בכל בית שיהא נראה בעיניך ואף בבתי־הספינות שלאתונאים ואף בספינות המשֻלשות ובספינות־המשא גם של הצבור וגם של יחידים. אבל הרי לא זאת היא יכלת רבה, כשאדם עושה כל מה שנראה בעיניו. או חושב אתה שכך?

פולוס: אמנם, כך בודאי לא.

סוקרטס: יכול אתה אפוא להגיד, משום מה אתה מגנה מין יכלת כזאת?

פולוס: יכולני.

סוקרטס: משום מה? אמור!

פולוס: משום שכל העושה כך חיב ענש.

סוקרטס: ולהיות נענש – כלום אין זה רע?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: מעתה, מופלאִי, שוב חוזרת היכלת הרַבה ומתחַורת לך כך: אם העושה מה שנראה בעיניו מקבל תועלת מן המעשה, הרי זה טוב, וזוהי, כנראה, היכלת הרַבּה; אבל אם לאו – הרי היכלת מועטה ורעה. בוא ונעַין אף בזה. הרי כבר באנו לידי הסכם, שפעמים מוטב לעשות כל מה שמנינו למעלה, להמית ולגרש בני אדם ולהחרים נכסים, ופעמים לאו?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: דבר זה, דומני, הסכמנו בו גם אתה וגם אני.

פולוס: הן.

סוקרטס: ואימתי, לדעתך, מוטב לעשות כל אלה? אמור, מהו התחום שאתה תוחם?

פולוס: אתה עצמך, סוקרטס, השב־נא על אותה שאלה.

סוקרטס: ובכן אגיד אני, פולוס, אם רצוי לך יותר לשמוע מפי: שאם עושה אדם מעשים אלה בצדק, הרי זה טוב, ואם בעול, הרי זה רע.

כו

פולוס: אמנם קשה להוכיח לך, סוקרטס; אבל כלום לא יוכיחך אף נער, שאין אמת בדבריך?

סוקרטס: ואני אהא מכיר לו לאותו נער תודה מרֻבּה ולא מועטה מזו אף לך, אם תוכיחני ותפטרני מדברי־הבאי אלה. אבל אל־נא תיעף בעשותך חסד עם אדם חביב עליך, אלא בוא והוכַח.

פולוס: טוב אפוא, סוקרטס – ואין מן הצרך כלל להוכיח לך במעשים קדמונים, כי אף מה שאֵרע תמול־שלשום עשוי הוא לפרך דבריך ולהראות, כי רבים עשו עול והם מאֻשרים.

סוקרטס: זה מהו?

פולוס: את ארכֶלַאוס בן־פֶּרדיקקַס27 הרי אתה רואה, שמושל הוא על מקֶדוניה.

סוקרטס: ואפילו איני רואה – את שמעו שמעתי.

פולוס: המאֻשר הוא בעיניך או עלוב?

סוקרטס: איני יודע, פולוס, שמימַי לא נזדמנתי עם איש זה.

פולוס: הכיצד? וכי רק כשתזדמן תכיר, ואחרת ומעצמך אינך מכיר, שמאֻשר הוא?

סוקרטס: חי־זֶוס, כלל וכלל לא.

פולוס: אם כן ברור, סוקרטס, שאף על המלך הגדול28 אתה אומר, שאינך מכיר בו, כי מאֻשר הוא.

סוקרטס: וגם אמת אני אומר בזה; שהרי אין אני יודע מה השכלתו ואם שומר חֻקים הוא.

פולוס: וכי מה? כלום בזה כלול כל האשר כלו?

סוקרטס: כן, לפי מה שאני אומר, פולוס. כי על היפה־והטוב – אם איש או אשה – אני אומר, שמאֻשר הוא, אבל העַוָל והחַטָא עלוב.

פולוס: אם כן עלוב הוא אותו ארכֶלַאוֹס לפי דעתך?

סוקרטס: בודאי, חביבי, אם עושה־עול הוא.

פולוס: אבל כלום אפשר לו בלי עול? זה שמתחלה לא היתה לו שום זכות על מה שיש לו עכשו, בהיותו בנה של אשה שהיתה שפחה לאַלֶקטַס אחיו של פֶּרדיקַקס; ולפי שורת־הצדק היה הוא עבדו של אַלֶקטַס, ואִלו רוצה היה להיות צדיק במעשיו, היה עובד לאלֶקטַס והיה מאֻשר לפי דעתך. ואולם עכשו ירד פלאים ונהיה לעלוב, כיון שעשה מעשי־עול עצומים: ראשונה הזמין את זה האדון והדוד באמתלא, שישיב לו את השררה שגזל ממנו פרדיקקַס, ולאחר שאֵרח ושִכֵר אותו ואת בנו אלכסנדר, הוא בן־דודו ובן־גילו כמעט, השליכם על גבי עגלה ובחשכת־הלילה הוציאם והרג את שניהם והטמינם. ואף לאחר שעשה מעשי־עול אֵלו, נעלם ממנו, שהיה לעלוב שבעלובים, וגם לא נתמלא חרטה עליהם, אלא מיד עשה כך אף לאחיו, בנו ממש של פֶּרדיקקַס, נער כבן־שבע, שלוֹ היתה זכות־הממשלה לפי שורת־הדין – שלא רצה להיות מאֻשר בצִדקו ולגדל את זה ולהשיב לו את השררה, אלא הלך והשליך אותו אל תוך באר, ולאחר שהטביעו אמר לאמו קלֶאוֹפַּטרה, שברדפו אחרי בר־אוז נפל לשם ומת. ועתה אפוא, כיון שעשה את העול הגדול שבכל מַקֶדוניה, לפיכך הוא העלוב שבכל בני־מַקֶדוניה ולא המאֻשר שבהם, ואפשר שישנו אדם בין בני־אתונא, ואתה בראש, שרצוי היה לו להיות אחד מבני־מקדוניה מלהיות ארכֶלַאוס.

כז

סוקרטס: עוד בפתח דברינו, פולוס, כבר שִבחתיך, שרואה אני אותך מֻכשר ביותר בדברנות, הגם שאת הוִכּוּח זנחת מלטפּל בו. ועתה הנה זהו אותו נאום, שבו יכול היה אף נער לפרכני, ועכשו, כפי שאתה סובר, הרי על־ידי נאומך זה מֻפרכים הם דברי, שהעַול אינו מאֻשר. וכי מנין, בחירי? הרי אין אני מסכים עמך בכלום מכל מה שאתה מדבר.

פולוס: ודאי אין רצונך בכך, אף שבאמת רואה אתה דברַי.

סוקרטס: הוי בן־האלים! בלַהטי־דברנות הנה אתה מנסה להוכיח לי, כאותם המתאמרים להוכיח בבתי־הדין. כי אף שם סוברים הם להוכיח אֵלו לאֵלו, מתוך שהם מביאים עדים רבים וחשובים על דבריהם שהם מדברים, בשעה שבעל־הדין האומר את ההפך אין לו להביא אלא איזה עד אחד או אפילו לא אחד. ואולם הוכחה זו אין לה כל ערך לאמתו של הדבר. שפעמים אפשר לכבוש עליו על אדם בעדֻיות־שקר של רבים וגם בעלי חשיבות מדֻמה. ואף עכשו במה שאמרת בעניננו יצטרפו אליך כמעט כל בני־אתונא לרבות הגרים, אם תרצה להביא עדים כנגדי, שלא דברתי אמת. יעידו לך, לכשתרצה, נִיקִיאַס בן נִיקֵירַטוֹס29 וכל אחיו עמו, שמאתם מֻקדשות הן החצובות הערוכות בשורה במקדש־דיונִסוס; וכשתרצה, אַריסטוֹקרַטֵיס בן־סְקֶללִיאַס30, אשר מאתו הֻקדשה אותה מנחה מפארת שבחרשת־פִּתּוֹ; וכשתרצה ביתו כֻלו של פֶּרִיקלֵיס31 או בית־אב אחר – ככל אשר תרצה לבחור לך בכאן. ורק אני, שיחיד אני, איני מסכים עמך. כי אין זאת הוכחה נִצַחת, אלא כשאתה מביא כנגדי עדי־שקר מרֻבּים, הרי אתה מנסה להורידני מנכסַי ומאמִתי. ואולם אני, אם לא אצליח להביא אותך, את העד היחיד, שתסכים עם דברי, חושבני שלא השגתי אף דבר כל־שהוא בעניננו הנדון; וחושבני, שאף אתה לא השגת כלום, אם לא אעיד לך אני, אני היחיד בלבד – ואותם האחרים כֻלם הנַח לשלום. כי ישנו אפן זה בהוכחה, שאתה חושבו לנכון ואף רבים אחרים; אבל יש גם אפן אחר, שאותו אני חושב לנכון. עתה בוא ונעמידם זה אצל זה ונסתכל, אם יש ביניהם הבדל. כי הלא הענין שאנו נחלקים בו אינו קטן כלל, אלא הנהו כמעט אחד מאלה, שהידיעה בהם היא המדה היפה ביותר ואי־הידיעה המגֻנה ביותר: מאלה, שכל עִקרם הוא להכיר או שלא להכיר, איזהו מאֻשר ואיזהו לאו. והרי לך בראשונה ענין זה שאנו דנים בו עכשו: אתה סובר, שאפשר הדבר, שיהא איש זכאי אף שהוא עַוָל ומעשיו עוֶל, שהרי סובר אתה שאַרכֶלַאוס, אף שעַוָל הוא, הריהו מאֻשר. הלא זה עלינו ללמוד מדבריך, שכך אתה סובר?

פולוס: בודאי.

כח

סוקרטס: ואולם אני אומר, שאי־אפשר. זהו הענין האחד שאנו נחלקים בו. יפה. ועתה – כלום יהא העַול מאֻשר, אף כשיתן את הדין ויקבל ענשו?

פולוס: חלילה, שאם כן הריהו עלוב שבעלובים.

סוקרטס: אבל אם במקרה העַוָל לא יתן את הדין, הרי מאֻשר יהיה, לפי שטתך?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואולם לפי דעתי, פולוס, מי שהוא עַוָל ומעשיו עוֶל עלוב הוא על־כל־פנים – אבל עלוב הוא יותר, אם אין הוא נותן את הדין ואינו מקבל ענש על עַולו, ועלוב הוא פחות, אם נותן הוא את הדין ונענש בידי־שמים ובידי־אדם.

פולוס: דברים מוזרים, סוקרטס, אתה מנסה להגיד.

סוקרטס: ואף־על־פי־כן אנסה להַעשות אף אותך, ידידי, שתהא אומרם עמי; כי אני חושב אותך לידיד. ועתה אפוא הדברים, שדעותינו בהם שונות, אלו הם – הסתכל בהם אף אתה: הנה אמרתי אני בדברי הקודמים, שעשית־העול קשה מסבילת־העול.

פולוס: אמנם כן.

סוקרטס: ואתה – שסבילת־העול.

פולוס: הן.

סוקרטס: ושעושי־העול עלובים, אמרתי אני – והֻפרכתי על ידך.

פולוס: הן, בחיי־זֶוס.

סוקרטס: כפי שאתה סובר, פולוס.

פולוס: ואפשר שיש אמת בסברא זו.

סוקרטס: ושוב מצאת מאֻשרים את עושי־העול, כשאינם נותנים את הדין.

פולוס: הרי ודאי שכך.

סוקרטס: ואני מצאתי אותם עלובים ביותר, ואת הנותנים את הדין עלובים פחות. רצונך לסתור אף את זה?

פולוס: ואמנם זה קשה לסתרו עוד יותר מן הראשון, סוקרטס.

סוקרטס: לא כך, פולוס, אלא אי־אפשר: שאת האמת אין לסתור לעולם.

פולוס: מה אתה שח? הנה אם יתָפס אדם על עַולו, שזומם הוא להגיע לשלטון־עריצים, ולאחר שיתָפס יעֻנה ענויים קשים ויֵחתכו אבריו ועיניו תּנֻקרנה וישא חרפות רבות גדולות ושונות ולא בלבד הוא עצמו אלא אף יראֵן בבניו ובאשתו, ולבסוף יהא מָעלה אל הצלב ונדון בזפת רותחת – כלום יהא זה מאֻשר יותר מאשר אם מצליח הוא להמלט ואַחַר הוא קם עריץ ומושל על כל המדינה ועושה בכל חייו ככל העולה על רצונו והכל מתקנאים בו ויאשרוהו כל אזרח וכל גר? כלום זהו שאי־אפשר, לדבריך, לסתרו?

כט

סוקרטס: שוב אתה מטיל פחדים, פולוס הנדיב, ואולם הוכֵח לא תוכיח; והלא זה עכשו העידות לך עדים! אבל אף־על־פי־כן הזכירני נא קצת: כלום זומם זה להגיע בעול לשלטון־העריצים, כך אמרת?

פולוס: כך אמרתי.

סוקרטס: והנה בין השנַיִם לא יהא לעולם אחד מאֻשר מחברו, לא זה שהשיגה ידו לכונן בעול ממשלת־עריצים ולא זה שנתפס; כי בשני עלובים אין לך אחד מאֻשר יותר. אבל עלוב יותר הוא זה שנמלט והיה לעריץ. מה זה, פולוס? צוחק אתה? 32 וכי זוהי שוב דרך חדשה בהוכחה, לצחוק בשעה שאחר אומר דבר – אבל לא להוכיח?

פולוס: כלום אין אתה חושב, שכבר הפרכת, סוקרטס, אם אומר אתה דברים שלא יאמרם שום אדם בעולם? אדרבה, שאל אחד מאלה!

סוקרטס: פולוס חביבי, אין אני ממנהיגי־המדינות. כשנזדמנתי אשתקד להיות יועץ בבית־הועד המדיני והגיע תור שבטי לישב בראש והיה עלי להעמיד דבר על המנין, הייתי לצחוק33, שלא ידעתי כיצד מעמידים על המנין. ולפיכך אף עכשו אל־נא תצוה עלי להעמיד על מנין דעותיהם של המסבים כאן, אלא כשאין לך הוכחה טובה מזו, כמה שאמרתי זה עכשו, מסר־נא את הדבר לידי ונסה את כחך באותו אפן־ההוכחה, שאני חושבו לנכון. כי אני בכל מה שאני מדבר אני יודע להביא רק עד אחד, את זה שעמו אני דן, והרבים אני מניח לשלום, ויודע אני להעמיד רק על דעתו של זה, ועם הרבים אין לי שום דין ודברים. ראה אפוא, אם רוצה אתה למסור את ההוכחה לידי ואתה תשיב על מה שתִּשָאל. כי הנה אני חושב, שגם אני וגם אתה וגם כל שאר בני־האדם סוברים, כי לעשות עול רע מלסבול עול וכי שלא לתן את הדין רע מלתן.

פולוס: ואני – שלא אני ולא שום אדם אחר. וכי אתה עצמך היה רצוי לך לסבול עול יותר מלעשותו?

סוקרטס: וגם לך וגם לאחרים כֻלם.

פולוס: אמנם, הרבה חסר לכך – כי לא לי ולא לך ולא לשום אדם אחר.

סוקרטס: היש את נפשך להשיב?

פולוס: בכל לבי. שהרי משתוקק אני לדעת, מה יש לך להגיד.

סוקרטס: אם כן אמור לי, כדי שתדע – וכאִלו מן ההתחלה אני שואלך: מה בעיניך, פולוס, רע יותר לעשות עול או לסבול עול?

פולוס: לסבול עול, נראה לי.

סוקרטס: ומה מגֻנה יותר? לעשות עול או לסבול? הָשֵב.

פולוס: לעשות עול.

ל

סוקרטס: וכי אין זה אף רע יותר, אם מגֻנה הוא יותר?

פולוס: כלל וכלל לא.

סוקרטס: מבין אני. אתה סובר, כפי הנראה, שהיפה והטוב הרע והמגנה אינם דבר אחד.

פולוס: ודאי שאינם.

סוקרטס: אבל זה כיצד? הנה כל הדברים היפים, כגון הגופים, הצבעים, הצורות, הקולות והאֻמנֻיות – כלום אין אתה מסתכל באיזה צד בהם, כשאתה אומר על אחד מהם שיפה הוא? דֻגמא ראשונה הגופים, כשיפים הם, כלום לא מצד איזו תועלת אתה אומר עליהם, שהם יפים, וכל גוף וגוף לפי התועלת היוצאת הימנו, או מצד איזו הנאה, אם משמח הוא לב המסתכלים בו בשעת הסתכלותם? וכי יש לך חוץ מאלה עוד איזה ענין ביפיו של גוף?

פולוס: אין לי.

סוקרטס: וכלום אין בשאר הדברים כך, אף בצורות ובצבעים, שאתה קורא להם יפים אם בשל איזו הנאה או תועלת או בשל שתיהן יחד?

פולוס: כך.

סוקרטס: והרי אף כל מקום שאתה מוצא יופי בחֻקים ובאֻמנֻיות בודאי אין זה יוצא מאותו הכלל, שמביאים הם תועלת או הנאה או שתיהן יחד?

פולוס: נראה, שאינם יוצאים מן הכלל.

סוקרטס: וכלום אין אף בּיָפְיָם של מדעים כך?

פולוס: בודאי. ובאמת אתה מגדיר עכשו יפה, סוקרטס, אם מצד ההנאה והטוב אתה מגדיר את היפה.

סוקרטס: וכי אין המגֻנה הפוכו שיש להגדירו מצד הצער והרע?

פולוס: בהכרח שכך.

סוקרטס: אם כן שני דברים יפים שהאחד בהם יפה מחברו, הרי באחת משתי אלה או בשתיהן יחד הוא עולה על חברו ויפה הימנו, אם בהנאה או בתועלת או בשתיהן יחד.

פולוס: בודאי.

סוקרטס: ואם כן אפוא שני דברים מגֻנים שהאחד בהם מגֻנה מחברו, הרי בצער או ברע הוא עולה על חברו ומגנה הימנו. וכי אין זה בהכרח כך?

פולוס: הן.

סוקרטס: עתה הגע בעצמך: כיצד נאמר זה עכשו בענין עשית־העול וסבילת־העול? כלום לא אמרת, שלסבול עול רע יותר ולעשות עול מגֻנה יותר?

פולוס: כך אמרתי.

סוקרטס: ובכן אם מגֻנה היא יותר עשִיַת־העול מסבילת־העול הרי גורמת היא צער יותר ומתוך שהיא עולה בצערה על חברתה היא מגֻנה הימנה, או עולה היא ברע או בשניהם יחד? כלום אין אף זה בהכרח?

פולוס: הרי זה ודאי.

לא

סוקרטס: תחלה אפוא נסתכל נא, אם עשִיַת־העול עולה בצערה על סבילת־העול ואם עושי־העול כואבים יותר מן הסובלים.

פולוס: בשום אפן לא, סוקרטס, זה ודאי.

סוקרטס: ובכן בצער אין כאן יתרון.

פולוס: בודאי שלא.

סוקרטס: ואם אפוא לא בצער, הרי לא יתכן שתעלה בשניהם יחד.

פולוס: ברור שלא.

סוקרטס: אם כן נותר רק השני בלבד.

פולוס: הן.

סוקרטס: הרע.

פולוס: נראה.

סוקרטס: אם כן מתוך שעולה עשִיַת־העול ברע הריהי רעה מסבילת־העול.

פולוס: ברור שכך.

סוקרטס: וכי לא הסכימו לנו קדם־לכן רֻבם של בני־האדם ואף אתה בתוכם, שעשית־העול מגנה יותר מסבילת־העול?

פולוס: הן.

סוקרטס: ועכשו התברר, שאף רעה היא יותר.

פולוס: נראה.

סוקרטס: אם כן כלום הייתָ אתה מבַכר את הגדול ברע ובמגֻנה על הקטן? ואל נא תהסס להשיב, פולוס. לא יאֻנה לך כל רע! רק אֱמַץ והפקד עצמך בידי המחקר כבידי רופא והָשֵב, ואמור הן או לאו על כל מה שאני שואל.

פולוס: אמנם, לא הייתי מבכר, סוקרטס.

סוקרטס: ושמא איזה אדם אחר?

פולוס: חושבני שלא, לפחות לפי מה שהעלינו כאן.

סוקרטס: אמת אפוא דברתי אני, שלא לי ולא לך ולא לשום אדם אחר רצוי היה יותר לעשות עול מאשר לסבלו. כי זה רע יותר.

פולוס: נראה שכך.

סוקרטס: ובכן אתה רואה, פולוס, שכשמעמידים הוכחה אצל הוכחה אין שום צד שוה ביניהם, אלא עמך מסכימים האחרים כֻלם חוץ ממני, ואולם אני די לי בך לבדך, בך היחיד, שאתה מסכים ומעיד לי, ואף אני רק על דעתך אני מעמיד את הענין והאחרים אני מניח לשלום. וזה אפוא יהא גמור בינינו כך. ואחרי זה בוא ונסתכל בענין השני, שהיינו נחלקים בו: עַול הנותן את הדין, כלום זוהי הגדולה שברעות, כמו שחשבת אתה, או גדולה הימנה הרעה, אם אין הוא נותן את הדין, כמו שחשבתי שוב אני. העַול הנותן את הדין והנענש בצדק – האומר אתה, שדבר אחד הם?

פולוס: אומרני.

סוקרטס: ועתה כלום יכול אתה להגיד, שהצֶדק אינו יפה כלו, במדה שהוא צֶדק? עַיֵן היטב והגֵד.

פולוס: אמנם נראה לי, סוקרטס, שכך.

לב

סוקרטס: ועתה הסתכל נא גם בזה: כשאדם עושה מעשה, הרי בהכרח ישנו דבר המקבל פעלתו זו של העושה?

פולוס: כך נראה לי.

סוקרטס: והרי את זה הוא מקבל מה שהעושה עושה, ואף טיבו של זה כטיבו של מה שהעושה עושה? רצוני לומר: כשיש מַכֶה, הרי בהכרח יש מֻכה?

פולוס: בהכרח.

סוקרטס: ואם בחזקה מַכֶה המַכֶה או במהירות, כך אף מֻכֶה המֻכה?

פולוס: הן.

סוקרטס: טיבו של מה שמקבל המֻכה הוא אפוא כטיבו של זה שעושה המַכֶה?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: וכך כשיש צורב, הרי בהכרח יש נצרב?

פולוס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: ואם בחזקה הוא צורב או מכאיב, כך אף יצָרב הנצרב כשם שצורב הצורב?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: והוא הדין שיש חותך שיש נחתך?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואם גדול או עמק הוא החתָך או מכאיב, באותו חתָך עצמו יֵחָתך הנחתך כשם שהחותך חותך?

פולוס: נראה.

סוקרטס: ועתה ראה, אם מסכים אתה אף בכללו של דבר, שאמרתי לפני כן, ובכל הענינים, שכטיבו של מה שעושה העושה כך טיבו של מה שמקבל המקבל?

פולוס: מסכים אני.

סוקרטס: ולאחר שהסכמנו בזה – נתינת־הדין מה, קבלת־פעלה היא או עשיה?

פולוס: בהכרח, סוקרטס, שקבלת־פעֻלה היא.

סוקרטס: וכי לא מצד איזה עושה?

פולוס: הרי זה ודאי – מצד העונֵש.

סוקרטס: והעונֵש כשורה, עונֵש הוא בצדק?

פולוס: הן.

סוקרטס: ועושה הוא צדק או לאו?

פולוס: צדק.

סוקרטס: וכלום אין הנענש, כשהוא נותן את הדין, מקבל פעֻלת־צדק?

פולוס: נראה שכן.

סוקרטס: ועל הצדק הרי הֻסכם, שיפה הוא?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: בשניהם אפוא האחד עושה מעשה יפה והשני מקבלו הנענש.

פולוס: הן.

לג

סוקרטס: ואם יפה – הרי גם טוב? שהרי יש בו מן ההנאה או מן התועלת.

פולוס: בהכרח.

סוקרטס: טובה אפוא מקבל הנותן את הדין?

פולוס: כנראה.

סוקרטס: תועלת אפוא הוא מקבל?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואמנם אותה התועלת, כפי שאני מבין? שנפשו מחֻזרת למוטב כיון שהוא נענש בצדק?

פולוס: כמדֻמֶה.

סוקרטס: אם כן מהרע שבנפש יגָאל הנותן את הדין?

פולוס: הן.

סוקרטס: אם כן הריהו נגאל מן הרעה הגדולה ביותר? הסתכל בדבר כך: בעניני ממונות כלום מוצא אתה רעה אחרת לאדם מלבד העני!

פולוס: לא רק העני.

סוקרטס: ומה בעניני־הגוף? הקורא אתה רעה לחֻלשה ולחלי ולכעור ולכיוצא באלו?

פולוס: קוראני.

סוקרטס: וכי אין אף בנפש מין קלקלה לפי דעתך?

פולוס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: והרי כך אתה קורא לעול ולבערות ולמרך ולכיוצא באלו?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: ובכן בעניני ממונות וגוף ונפש, שהם שלשה, מנית שלשה מיני קלקלה: עֳני, חֳלי, עָוֶל?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואיזוהי המגֻנה שבקלקלות אֵלו? כלום לא העול – ובדרך כלל קלקלתה של הנפש?

פולוס: עד־מאוד.

סוקרטס: ואם המגֻנה ביותר, הרי אף הרעה ביותר?

פולוס: למה אתה מתכון, סוקרטס?

סוקרטס: כך: לעולם המגֻנה ביותר הרי מפני שגורם הוא לצער או לנזק הגדול ביותר או לשניהם יחד מגֻנה הוא, לפי מה שהסכמנו בדבורנו הקודם.

פולוס: נכון מאוד.

סוקרטס: ושהמגונים בכלם הם העול וכל הקלקלות שבנפש – זה הרי הֻסכם בינינו עכשו?

פולוס: כך, הֻסכם.

סוקרטס: והרי מפני כך הוא המגֻנה שבכֻלם, שמביא הוא צרה ביותר ועולה עליהם בצרה או בנזק או בשניהם יחד?

פולוס: בהכרח.

סוקרטס: וכי העול והפריצות והמרך והבערות מכאיבים יותר מן העני והחלי?

פולוס: כמדמני שלא, סוקרטס, כפי שיוצא מדברינו.

סוקרטס: אם כן ישנו איזה נזק עצום ורב ורע מֻפלא שבהם עולה הקלקלה שבנפש על האחרות ונעשית המגנה שבכלן, מאחר שלא בכאבה היא עולה, לפי דבריך.

פולוס: כך נראה.

סוקרטס: אבל מה שעולה על הכל בנזקו הרב ביותר, הרי זה אף הרע הגדול שבעולם?

פולוס: הן.

סוקרטס: אם כן העול והפריצות וכל קלקלה שבנפש הם הרע הגדול שבעולם?

פולוס: כך נראה.

לד

סוקרטס: ועתה – איזוהי האמנות הגואלת מן העני? כלום לא קנין־הנכסים?

פולוס: הן.

סוקרטס: ואיזו מן החלי? לא הרפואה?

פולוס: בהכרח.

סוקרטס: ואיזו מן הקלקלה והעול? אם עדַין אין הדבר מחֻוָּר לך, עַיֵן בו כך: להיכן ואצל מי אנו מוליכים את החולים בגוף?

פולוס: אצל הרופאים, סוקרטס.

סוקרטס: ולהיכן את עושי העול ואת הפרוצים?

פולוס: אצל הדַיָנים, לפי דבריך?

סוקרטס: וכי לא כך – כדי שיתנו את הדין?

פולוס: כך.

סוקרטס: והרי על־פי איזה משפט־צדק עונשים אלו העונשים כשורה?

פולוס: הרי זה ברור.

סוקרטס: ובכן קנין־הנכסים גואל מן העני, הרפואה – מן החלי, הדין – מן הפריצות והעול?

פולוס: כך נראה.

סוקרטס: ואיזהו היפה שבכלם?

פולוס: במה?

סוקרטס: באלו: קנין־הנכסים, הרפואה, הדין?

פולוס: העולה על כֻלם, סוקרטס, הוא הדין.

סוקרטס: וכי לא שוב, משום שגורם הוא להנאה הגדולה ביותר או לתועלת או לשתיהן יחד – כיון שהוא היפה ביותר?

פולוס: הן.

סוקרטס: וכלום יש מן ההנאה בהתרפאות ומתענגים עליה המתרפאים?

פולוס: לא, כנראה לי.

סוקרטס: אבל יש בה מן התועלת; לא כך?

פולוס: כך.

סוקרטס: כי גואלת היא מרעה גדולה – עד שכדאי לשאת את הכאב ולהבריא?

פולוס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: ואיזהו אפוא האדם המאֻשר ביותר בעניני גופו – זה שהתרפא או מי שמעִקרו לא חלה כלל?

פולוס: ברור, שמי שלא חלה כלל.

סוקרטס: אם כן לא זהו האשר, כנראה, להגאל מן הרע, אלא שלא לקבלו מעִקרו?

פולוס: כן הוא.

סוקרטס: ועתה מה? שנַיִם שיש בהם רֹע אם בגוף או בנפש, מי בשניהם עלוב יותר, זה שנתרפא ונגאל מן הרע או זה שלא נתרפא והוא עודנו בו?

פולוס: כמדומה לי – זה שלא נתרפא.

סוקרטס: וכי אין נתינת־הדין הגאלה מן הרע הגדול ביותר, מן הקלקלה?

פולוס: כן הוא.

סוקרטס: כי הדין הוא שמביא את האדם לידי תבונה ומרבה בו את הצדק, והוא נעשה רפואה לקלקלה.

פולוס: הן.

סוקרטס: אם כן המאשר ביותר זהו שאין כל רע בנפשו – כי הרי הוא נתגלה לנו כגדול שברע.

פולוס: הרי זה ברור.

סוקרטס: ושֵני לו – זה הנגאל.

פולוס: כנראה.

סוקרטס: והרי אין זה אלא מי שקבל התראה וניזוף ונתן את הדין.

פולוס: הן.

סוקרטס: ורעים ביותר הם חייו של המחזיק בעָול ולא נגאל.

פולוס: מתגלה שכך.

סוקרטס: והרי זהו אותו האדם, שאף שעושה הוא את העול הגדול ביותר ומשתמש בעולתו המרבה, הריהו מצליח, עד שלא יהא מקבל התראה ואף לא יהא נענש ולא נותן את הדין – כמה שאתה אומר, שעלה בידו של ארכֶֶלַאוס ושל שאר העריצים והדברנים והשליטים?

פולוס: כנראה.

לה

סוקרטס: שהרי כמעט דומים הם הללו, בחירי, שכך הצליחו, לאדם שהֻכּה בחליים הקשים ביותר והצליח כדי כך שלא לִתּן את הדין לפני הרופאים על החטאים שבגופו ושלא להתרפא, משום שמפחד הוא, כילד זה, מפני הצריבה והחתוך, שיש עמם כאב. וכי אין זה אף בעיניך כך?

פולוס: כך הוא בעיני.

סוקרטס: והרי זה משום שאין הוא מכיר, כנראה, מה טיבם של בריאות וכשרון־הגוף. ודומה, לפי מה שהסכּם עכשו בינינו, שכדבר הזה עושים אף הללו הבורחים מפני הדין, פולוס, שהם נותנים עיניהם בכאב שבדבר ולגבי המועיל שבו הריהם סוּמים ואינם מכירים, שאם עלובים הם החיים בגוף שאינו בריא על אחת כמה וכמה בנפש שאינה בריאה אלא מקֻלקלת ומלֵאת־עול וחלאה. ושלפיכך הם עושים הכל, כדי שלא לִתּן את הדין ושלא להגאל מן הרע הגדול ביותר ומשתדלים הם לקנות לעצמם נכסים וידידים ואף את הכשרון לפתות בדבורם ככל האפשר. ואם אמת היה מה שהסכּם בינינו, פולוס, הרואה אתה את התולדות היוצאות מן מחקרנו? או רוצה אתה שנסיקן ביחד?

פולוס: אם רק טוב עליך הדבר.

סוקרטס: היוצא לנו, שהרע הגדול ביותר הוא העול ועשית־העול?

פולוס: הרי זה גלוי.

סוקרטס: ושכגאֻלה מאותו הרע נתגלתה לנו נתינת־הדין?

פולוס: דומני שכך.

סוקרטס: ושאם אין נותנים את הדין הרי עומד הרע בעינו?

פולוס: הן.

סוקרטס: ושרק שנית במדרגות הרע היא עשִיַת העול – אבל לעשות עול ולא לִתּן את הדין זהו הרע הגדול שבכּלם והוא הראשון ברע.

פולוס: כך נראה.

סוקרטס: והרי אף בענין זה, ידידי, היינו נחלקים: שאתה אִשרת את ארכֶלַאוס, כיון שעשה את העול הגדול ביותר ולא נתן את הדין כלל, ואני ההפך חשבתי, שאם ארכֶלַאוס או איזה אדם אחר אינו נותן את הדין אף שעשה עול, הריהו ראוי להיות עלוב הרבה יותר מכל שאר בני־האדם, ושלעולם עושה־העול עלוב יותר מסובל־העול ושאינו נותן את הדין – מן הנותן. וכי לא אלו היו הדברים שנאמרו מפי?

פולוס: הן.

סוקרטס: וכי לא הָראינו, שלפי האמת נאמרו?

פולוס: נראה, שכך.

לו

סוקרטס: יפה! ועתה, אם זהו אמת, פולוס, מהי אפוא התועלת הגדולה שבדברנות? שהרי חַיב אדם, כפי מה שהסכּם עכשו, להשמר מאד, שלא לעשות עול, שזה מגלגל עלינו רעה הגונה. לא כך?

פולוס: בודאי.

סוקרטס: ובכן אם אדם עושה עול, הוא עצמו או אחר החביב עליו, הרי חַיב הוא מעצמו ומרצונו לילך לאותו מקום, ששם יתן מיַד את הדין, למַהר אל הדַיָן, כאל הרופא, כדי שלא ישריש הזמן את מחלת־העול, עד שתַעשה את הנפש נפסדת שלא תוכל להרפא עוד. או מה נאמר, פולוס, אם מחזיקים אנו במסכּמות שלפני־כן? וכי אין בהכרח כך, שרק זה בלבד הוא ההולם אותם – ואחרת לאו?

פולוס: וכי באמת מה נאמר, סוקרטס.

סוקרטס: אם כן אפוא לשם הצדקת־העול של עצמו או של האבות או של הרֵעים או של הבנים או של המולדת העושה עול – לכך לא תועיל לנו הדברנות כלום, פולוס; אדרבה; יתכן שיהא מי שימצא את תועלתה להפך: שחַיב אדם להאשים עצמו תחִלה ואחר־כך את בני־ביתו ואת האחרים, כל פעם שימָצא בין ידידיו אחד עושה עול, ולא לכסות על פשע אלא להוציאו כאור, כדי שיתן את הדין ויבריא; וחיב הוא להכריח את עצמו ואת האחרים, שלא יפוג הלב אלא בעִצום־עינים ובאִמוץ־לב יפקיד עצמו כביַד רופא לצרוב ולחתוך, בהיותו מבקש את הטוב והיפה ואל הכאב לא ישעה. ואם חטא בדבר שחיבים עליו מלקות, ימסור עצמו לִלקות; ואם בית־האסורים, להֵחבש; ואם תשלום־קנס, לפרוע; ואם גָלות, לִגְלות; ואם מיתה, למות; ושיהיה הוא עצמו הקטגור הראשון גם לעצמו וגם לשאר בני־ביתו ושלשֵם זה ישתמש בדברנות כדי לגלות על חטאיהם ולהביא להם גאלה מן הרע הגדול ביותר, מן העול. הנאמר כך או לא נאמר, פולוס?

פולוס: אמנם, מוזרים הדברים בעיני, סוקרטס; אבל אפשר לדעתך הם נאמרים בהסכם עם מה שלפני־כן.

סוקרטס: וכי אין אנו חיבים או לבטל את הדברים הללו או להוציא מהם בהכרח תולדות אֵלו?

פולוס: כן, אמנם כן הוא הדבר.

סוקרטס: ואולם מי שהגיע לידי ענין מהפּך, כשיש צרך בכך לעשות רעה לאחר, בין שזה שונאו ובין סתם אדם – ובלבד שלא סבל הוא עצמו עול מידי השונא, שמפני זה צריך להִזָהר – ובכן כשעשה השונא עול לאחר, אזי יש להשתדל בכל האפנים, הן במעשה והן בדבור, שלא יהא זה נותן את הדין ולא יֻגש אל הדַיָן; ואם מֻגש הוא, צריך לעשות בתחבולה, שימָלט השונא ולא יתן את הדין, ואם גזל כסף הרבה, שלא יחזירו אלא יחזיק בו ויבזבזו לצרכי עצמו ולצרכי קרוביו ויחטא לאדם ולאלהים; ואם חטא־מות חטא, שלא ימות, ואפילו לעולם, כדי שיהא בן אל־מות בחטאו, ואם לא לעולם – שיאריך ימים ברעתו ככל האפשר. לשם כך, נראה לי, פולוס, יש תועלת בדברנות; כי מי שאין בדעתו לעשות עול אין לו ממנה, כמדמה, תועלת גדולה, אם יש בה בכלל איזו תועלת – והרי נתברר לנו בדבורנו הקודם שאין בה ולא כלום.

לז

קַליקלֵיס: אמור לי, כאירֶפון, כלום בכבד־ראש מדבר סוקרטס דברים אֵלו או אינו אלא משַטה?

כאַירפון: לי נראה, קליקלֵיס, שמדבר הוא בכבד־ראש גמור; אבל מוטב שתשאל אותו עצמו.

קליקלֵיס: בחיי־האלים, משתוקק אני לכך! הגד־נא לי, סוקרטס, הנאמר עליך עכשו, שמדבר אתה בכבד־ראש או אינך אלא משטה? שאם בכבד ראש אתה מדבר ואמת הם דבריך, הרי כל חיינו, חיי־אדם, הפוכים הם, ואין אנו עושים אלא ההפך, כנראה, ממה שצריך.

סוקרטס: הוי קליקלֵיס! אלמלא היתה להם לבני־האדם תאות־נפש, שאף שלובשת היא צורה אחרת אצל אֵלו ואחרת אצל אֵלו הריהי אחת, אלא אחד מאתנו היה מתאוה תאוה יחידה ומיֻחדת ושונה משל האחרים – לא קל היה לו לאדם לבאר לחברו תאות־נפשו שלו. ובאמרי זאת אני מתכַּוּן לכך, שאני ואתה שתּפים אנו לתאוה אחת: שנינו אוהבים ושנַים יאהב כל אחד – אני את אלקִיביאַדֵיס בן־קלֵינִיאַס ואת הפלוֹסוֹפיה ואתה את עם־אתונא ואת בן־פִּירילַמפֵּיס34. ורואה אני בך בכל פעם ופעם, כי, אף שחזק אתה, כל מה שאומר אהובך וכל דעה שהוא מחזיק בה, אין אתה יכול להתנגד לו, אלא מתהפך אתה למעלה ולמטה. כך הוא בכנסיה, שאם אתה אומר דבר ועם־אתונא אינו מודה לך בו, הרי אתה נהפך ואומר מה שהוא רוצה; ואף בבן־פּירילַמפֵּיס, העלם היפה, אתה נוהג כך ממש. כי מאוייהם ודבריהם של אהוביך לא תמצא און לך לעמוד בפניהם – עד שאִלו היה אדם שומע בכל פעם ופעם את דבריך, שאתה מדבר בשֶל אלה, והיה תמֵה עליהם שמוזרים הם, אפשר שהיית עונה לו, לוּ חפצת להודות על האמת: שאם לא יהא מי שישיב את אהובך מהדברים האלה, אף אתה לא תשוב מהם לעולם. ולפיכך אף אתה הָבֵן, שצריך לשמוע ממני דברים מעין אלה, ולא עלי תתמהַ שאני מדברם, רק את הפִלוֹסוֹפיה, אהובתי, הָשב מהדברים הללו. כי פיה, רעי החביב, הוא המדבר תמיד את אשר תשמע ממני, ופחות הרבה מאהובי השני היא משנה את יחסה אלי. כי אותו בן־קלֵיניאס בא מדי פעם בפעם ודברים אחרים בפיו, ואולם בפי הפִלוֹסוֹפיה דברים אחדים תמיד. והיא האומרת את הדברים שאתה תמה עליהם עכשו, והרי אף במעמדך נאמרו. ולפיכך או שאתה מפרך אותם, כמה שאמרתי קדם־לכן, ומוכיח, שעשית־העול או שלא לִתן את הדין על עול אינם הרע בתכלית; או, אם תניח את זה מבלי לפרכו, הרי, חי־הכלב אלהי־המצרים35, לא יסכים עמך קַליקלֵיס, קַליקלֵיס, ולא יהא הולם אותך כל ימי חייך. ואולם אני חושבני, בחירי, שמוטב לי שיהא נִבלי פגום ושהקולות בו, או במקהלה שאני מנצח עליה, לא יהיו הולמים זה את זה, ושלא יסכימו עמי רב בני־האדם ויאמרו את ההפך מדברי – משלא אהיה אני עצמי, אני היחיד, הולם את עצמי ומשאמַר דבר והפכו.

לח

קליקלֵיס: הוי סוקרטס! רואה אני אותך מֵגֵס את לבך ומדבר ממש כדרך הדרשנים בהמון. ואף עכשו הרי אתה כאלו דרשת בהמון, לאחר שאֵרע לו לפולוס מה שאֵרע לו לגורגיאס על ידיך וקָבַל עליו פולוס. כי הוא הלא אמר על גורגיאס, שבשעה שנשאל ממך, כשיבוא אליו אדם שאינו מכיר בצדק ורוצה ללמוד מפיו את הדברנות, אם ילמדו גורגיאס – אמר הוא מבַישנות, שילמדו, כדי לצאת ידי הבריות, כי הללו מתרעמים עליו על אדם האומר לאַו; ושבשֶל אותה הסכמה הֻכרח גורגיאס להגיד דברים והפכם – ושאתה שָש על כגון זה. והוא לגלג עליך אז בצדיה, כנראה לי. ועתה הנה ארע אף לו לעצמו אותו דבר ממש, ומפני כך איני משבח כלל את פולוס, שנשתתף עמך בדעה, כי עשית־עול מגֻנה היא מסבילת־עול: כי בשֶל הסכמה זו שוב נסתבך אף הוא על ידך בדברים וטענותיו נסתתמו, כיון שהתבַּיש להגיד מה שהיה במחשבתו. ובאמת, סוקרטס, אתה האומר לרדוף אך את האמת, הרי כך היא דרכך להביא לידי דברים נפתלים שגדול כּחם אצל ההמון ושאינם יפים כלל לפי הטבע אלא לפי החקה. ולרב הרי הללו מכחישים זה את זה: הטבע והחקה36. ולפיכך כל המתבַּיש ואינו מֵעֵז להגיד מה שבמחשבתו, על־כרחו הוא אומר דבר והפכו. ואף אתה כבר למדת לשַכל ולהכשיל אחרים בדבורים: שאם אדם מתכַּוּן בדבורו לפי החקה, אתה מערים ומַפנה שאלתך כלפי הטבע, ואם מדבר הוא לפי הטבע, הרי אתה פונה כלפי החקה. והרי מיד בעניננו, בעשיַת־העול וסבילת־העול: כיון שאמר פולוס, שלפי החקה הרי זה מגנה יותר, הלכת והעברת מה שבחקה אל מה שבטבע. כי לפי הטבע הרי הכל מגנה יותר מה שרע יותר הַינו לסבול עול, ואִלו לפי החקה – לעשות עול. ולפיכך אין זה דרכו של גבר בן־חורין, לקבל על עצמו לסבול עול, אלא של עבד, שנוח לו למות מלחיות, כי הוא, כשיֵעשה לו עול ויֵעלב, אין לו הכּח לא להגן על עצמו ואף לא על אחר החביב עליו. אבל חושבני, שהמעמידים את החקות הם בני־אדם חלשים והם הרבים. לשם עצמם אפוא ולשם תועלת עצמם הריהם מעמידים חקים ומשבחים שבחים ומגנים גנויים; ובכדי להטיל מורא על החזקים יותר, שיכלתם אִתם לִטול יותר לעצמם, שלא יִטלו יותר מהם – הרי הם אומרים, שמגנה הוא ועָול לִטול יותר ושזהו דבר־העול, כשאדם מבקש לטול יותר משיש לאחרים. שהללו, דומני, שמחים בחלקם, אם רק שוה הוא, שהרי הם גרועים יותר.

לט

ועל כן יֵאמר בשם החֻקה, כי עול הוא וגנאי לאדם, אם מבקש הוא לִטול יותר משיש לרבים, ולזה גם יקראו עשית־עול. אבל דומני, שאף הטבע עצמו מגַלה, שבצדק הוא שיהא המעֻלה נוטל יותר מן הגרוע ובעל־היכלת יותר מחסַר־היכלת. והרי זה מתגלה באפנים שונים, שכך הוא, גם בשאר בעלי־החי וגם באדם, בכללם של מדינות ודורות: שזהו הנחשב לצדק, כי ימשול החזק בחלש ויטול יותר ממנו. וכי מה טעם של צדק היה לו לאחשורוש כשיצא בחילו כנגד הֵילַס או לאביו כשיצא נגד הסקִתים – והרי אפשר להביא רבבות דֻגמאות כיוצא באֵלו. אבל דומני, שהללו עושים כל אלה לפי הצדק שבטבע וגם, חי־זֶוס, לפי החֻקה אשר בטבע – אמנם בודאי שלא לפי אותה החקה, שאנו מתקנים לעצמנו ועל פיה אנו תופסים את המעֻלים והחזקים שבנו בילדותם, כאותם גורי־האריות, ומכניעים אותם במיני להטים המסמאים את העינים, כשאנו שָחים להם, שהכל צריכים לִטול חלק כחלק, ושזהו היפה וזהו הצדק. ואולם, חושבני, אם קום יקום אחד אשר נֵחן בטבע הגון והיה לגבר, אז יתנער מכל אלה וינתק את המוסרות וישתחרר, ברגליו ירמוס את הכתובים שלנו ואת מעשי־הלהטים ואת ההשבעות ואת כל אותם החקים אשר כנגד הטבע, והוא, העבד, יתנשא ויִגָלה כשליט עלינו, ואז יבָקע ויזהיר הצדק שבטבע. ונראה לי, שאף פינדַרוס37 רומז על דברי אלהּ בשיר שהוא אומר בו:

חֹק הוּא מֶלֶךְ עַל כֹּל, / בְּנֵי־תְּמוּתָה וּבְנֵי אַל־מָוֶת:

ועליו הנה הוא אומר:

וְהוּא בִצְדָקָה יַחְמוֹס / בִּזְרוֹעוֹ כִּי עָצְמָה; הַעִידוֹתִי / פָּעֳלֵי הֵירַָקְלֵס, אֲשֶׁר בְּלֹא מְחִיר –

כך בקרוב נאמר שם; את השיר איני יודע על־פה; אבל האמור בו זהו: שבלא־מחיר ומבלי שנתן לו גֵירִאוֹנוֹס הבריח את הפרים, מאחר שזה היה בעיניו הצדק שבטבע, כי גם הפרים וגם שאר נכסיהם של הגרועים והחלשים יהיו כלם לקנין המעלה והחזק מהם.

מ

כי זוהי אמִתּו של הדבר, ואף אתה עתיד להכירה, אם תפנה אל גדולות ותניח ידך סוף־סוף מן הפִלוֹסוֹפיה. שפִלוֹסוֹפיה זו, סוקרטס, יש בה מן הנעים, אם עוסק בה אדם במדה נאותה כשהוא נער38; אבל כשהוא הופך בה יותר מכפי הצרך, הריהי תקלה לבני־האדם. כי אף אדם שטבעו יפה מאד והוא ממשיך לעסוק בפלוסופיה למעלה מהגבול הנכון, עתיד הוא בהכרח להיות מחֻסר־נסיון בכל אותם הענינים, שצריך להיות מנֻסה בהם האיש הרוצה להגיע ליפה ולטוב ולתהלה. ואף גם לא יהיו מנֻסים בחקי־המדינה ובאותם אפני־הדבור שצריך להשתמש בהם כשמתהלכים עם בני־האדם, במשא־ומתן גם בעניני־הפרט וגם בעניני־הצבור; ואף בתענוגות ובתאוות האנושיות ובדרך כלל בכל המנהגים והנמוסים לא ידעו פשר. ולפיכך כשיבוא לידם איזה מעשה הנוגע לפרט או לצבור, יהיו לצחוק – כשם ששוב אנשי־המדינות, כמדֻמה, כשיזדמן להם להשתתף בישיבותיכם ובשיחותיכם, יהיו לצחוק אף הם. כי נִכּרים דברי אֶוריפידֶס39:

– יַזְהִיר בּוֹ כָּל אִישׁ – –

– – – גַּם יִשְׁאַף

גַּם יַקְדִּישׁ אֶת רֻבֵּי־הַיָּמִים

לָעִנְיָן בּוֹ יַעֲנֶה וְהוּא בוֹ הַנִּבְחָר.

ואולם דבר שהוא חלש בו, מזה הוא בורח ואותו הוא מגנה, אבל את השני הוא משַבּח, מתוך משא־פנים לעצמו, שסובר הוא לשבח מתוך־כך את עצמו. ואולם לדעתי הרי זהו הנכון ביותר, שיהא לו לאדם חלק בשניהם; הפלוסופיה, במדה שטובה היא לחנוך, יפה לאדם שיהא לו חלק בה. ולעֶלם אין בזה מן המגֻנה, כשהוא עוסק בפלוסופיה. אבל אם אדם שכבר בא בימים עודנו מתפלסף, הרי זה, סוקרטס, ענין של צחוק. שאני יחסי אל המתפלספים הוא ממש כאל המגמגמים והמצחקים. כי אם רואה אני תינוק, שכך נאה לו, כשהוא מגמגם בדבורו ומצחק, הריני נהנה ומוצא בזה דבר חביב שיש בו מן החרות והיאה לשנותיו של התינוק, שאם אני שומע תינוק מסיח בדבור מדֻקדק, קשה לי הדבר וצורם את אזני ונראה לי כמין עבדות. אבל אם שומעים איש בוגר כשהוא מגמגם או רואים אותו מצַחק הרי נראה כנלעג וחדל־אישים וראוי למלקות. וכך ממש יחסי שלי אף אל העוסקים בפלוסופיה. אם רואה אני עלם צעיר העוסק בפלוסופיה, הריני נהנה והדבר נאה בעיני ומוצא אני חֵרות ברוחו של אדם זה; שמי שאינו עוסק בפלוסופיה יש בו משום שעבוד ואין הוא מֻכשר לעולם לעשות איזה מעשה של יפי ונדיבות. אבל בשעה שאני רואה אדם שכבר בא בימים, ועוד הוא עוסק בפלוסופיה ולא נפטר הימנה, הרי נראה לי, שטעון מלקות הוא, סוקרטס, בן־אדם זה. כי כמה שאמרתי זה עכשו, עתיד זה, ואפילו שלם הוא בטבעו, להיות לחדל־אישים הבורח מן הישוב, מן המדינה ומן השוק, מקום שם יָפְלוּ האנשים, כדברי־הפיטן40 – ולחיות שארית־חייו כשהוא נחבא אל קרן־זוית ומתלחש בסוד נערים שלשה או ארבעה ולעולם לא ישמיע עוד מלה שיש בה מן החרות והגֹדל ועֹז־הנֹער.

מא

ואני, סוקרטס, הרי אני מחבב אותך ביותר; והנה דומני, שאֵרע לי עמך מה שאֵרע לו לזֵיתוֹס עם אַמפִיון אשר לאותו אֶורֵיפידֶס שהזכרתי למעלה. כי גם אני תציקני רוחי להגיד לך אותם הדברים שהגיד הלה לאחיו: כי נוטש אתה דבר, סוקרטס, שחַיב אתה לטַפּחו, ואת טבע נפשך האצילה כל־כך אתה מלביש צורה של ילדות41, עד שאין אתה יכול לא להציע דעה ישרה בישיבות בית־הדין ולא להשמיע דברים המתקבלים על הדעת ועל הלב ולא ליעץ לחברך עצה שיש בה מעֹז־הנֹער. והרי, סוקרטס חביבי – ואל נא תתרעם עלי, כי הלא מדרישת־טובה אני אומר זאת – כלום אין אף בעיניך מגֻנים מעשים אֵלו, שאתה עושה, לדעתי, ואף האחרים כלם שהם מוסיפים ללכת בדרכי הפילוסופיה? ועכשו, אלו בא אדם ותפש אותך או את האחד מהללו הדומים לך והיה מורידך לבית־האסורים42 כשהוא מעליל עליך שעשית עול אף שלא עשית – יודע אתה, שלא היית יכול לעזור לעצמך אלא לבך היה סחרחר ופיך פעור ואין מלים בו; וגם כשיעמידוך לפני בית־הדין, ואפילו יהא הקטגוֹר שפל ונבזה, תהא נדון למיתה, אם ירצה זה לבקש את נפשך. וכי כיצד יש כאן מן החכמה, סוקרטס, אם אמנות היא זו, שכשנכנס לתוכה אדם שלם בטבעו הרי מקלקלתו, עד שאין לו היכלת לא לעזור לעצמו ולא להציל מן הסכנות הגדולות ביותר לא את עצמו ולא את האחרים, אלא משנאיו ירוששו כל אשר לו והוא יחיה כאחד הנקלים במדינה? בן־אדם שכזה, אם לדבר בלשון גסה, מֻתּר להכותו על לֶחיו מבלי לִתּן את הדין. אבל, ידידי הטוב, שמע בקולי והנח להן להוכחות והתקן עצמך באותה מלאכת־המחשבת של הויות העולם, התקן עצמך בדבר, שעל ידו אתה נראה כנבון, והנח להם לאחרים שיעסקו באותם הענינים המסֻלסלים, אם יש לקרא להם שטֻיות או פטפוטים – שבשלהם אתה יושב בבית ריקן ושומם. ואל תתקנא באנשים העוסקים בהוכחתן של פעוטות כאלה, אלא באלה שזכו לחיים ולתהלה ולקנינים אחרים כיוצא בהם.

מב

סוקרטס: אלמלי זכיתי שתהיה לי נפש של זהב, קַליקלֵיס, כלום אינך חושב, שרצויה היתה לי מציאתה של אחת מאותן האבנים, שבוחנים בהן את הזהב, ודוקא את המֻבחרה שבהן – שאליה הייתי מגישה, ואִלו היתה אף היא מסכימה שהנפש מתֻקנת יפה, הייתי יודע היטב, שהגונה היא ואינה זקוקה עוד לשום בחינה אחרת?

קליקלֵיס: כלפי מה אתה שואל זאת, סוקרטס?

סוקרטס: אני אגיד לך: עכשו חושבני, כיון שנזדמנתי עמך, הרי נזדמנה לי מציאה טובה כזו.

קליקלֵיס: הכיצד?

סוקרטס: יודע אני היטב, שאם אתה תסכים עמי במה שנפשי הוגה, הרי זה בודאי האמת עצמה. כי סובר אני, שכל הבא לבחון כהוגן, אם נפשו חיה במישרים או לא, הריהו צריך לשלש מדות, שכלן מצאתי בך: בינה, דרישת־הטובה ולב גלוי. כי מזדמן אני עם רבים, שאינם ראויים לבחון אותי, משום שאין הם חכמים כמותך; ושוב אחרים אמנם חכמים הם, אבל אינם חפצים להגיד לי את האמת, משום שאין הם מחבבים אותי כמותך. ואלה האורחים השנים, גורגיאס ופולוס, שניהם חכמים ושניהם ידידים לי, אבל אין לבם גלוי כל־צרכו והם בַּישנים לִפנִים משורת הצרך. וכי אין זה כך? הרי שניהם כל־כך הפליגו בבישנותם, עד שמתוך בישנות העזו כל אחד מהם להגיד דברים והפוכם – ובפני אנשים רבים ואף בענינים העומדים ברומו של עולם. אבל אתה יש בך כל זה, שאינו כאחרים: מֻשלם אתה כהוגן בהשכלתך, כפי שיעידו הרבה מבני־אתונא, וגם דורש אתה טובתי. ומנין לי ראיה על כך? אני אגיד לך: יודעַני, שארבעה הייתם שנתחברתם יחד, כדי ללמוד חכמה, אתה וטיסַנדרוֹס איש־אַמפִידנַאי ואַנדרוֹן בּן־אַנדרוֹטיוֹן ונוֹיסִיקִדֶס איש־חוֹלַרְגֵיס43; ופעם שמעתי מן הצד בשעה שדנתם, עד היכן צריך לעסוק בחכמה, ויודע אני שכּלכם הסכמתם פה אחד, שאסור להשתוקק לרדת לסוף דקדוקיה של הפלוסופיה, אלא הזהרתם זה את זה, שלא תחכימו יותר מכפי הצרך, פן תמיטו עליכם אסון. ולפיכך כשאני שומע שאתה מיעצני אותה עצה ממש שיעצך לרעיך הקרובים לך ביותר, הרי לי מכאן ראיה נאמנה, כי אמנם את טובתי אתה דורש. וכי אמנם עשוי אתה לגלות לבך ולא להתביש, זאת אמרת אתה עצמך ואף הדברים שהגדת מעט קדם־לכן מעידים על כך. אם כן אפוא ברור, שבענין שלפנינו כך הוא: שאם יהא דבר בשיחתנו שאתה תסכים בו עמי, יהא זה בחוּן ובדוק כהוגן ולא יהא זקוק עוד לשום בחינה אחרת. שהרי אתה לעולם לא תהא מודה לדברי לא מתוך חסרון־חכמה ולא מתוך יתרון־בישנות ואף לא תהא מונֶה אותי, אם תודה; כי הלא ידידי אתה, כמה שאמרת אתה עצמך. ודאי אפוא, שמה שיבוא עליו ההסכם שלי ושלך, יהא זה תכלית האמת, ואין לך הסתכלות יפה, קליקלֵיס, מאשר בענין תרעֻמתך עלי, היינו: איזוהי הדרך שיבור לו האיש ובמה יהא מתעסק ועד היכן, בין שהוא זקן בין שהוא נער. כי אני, אם אין מעשי ישרים בחיי שאני חי, דע לך, שלא מרצוני אני חוטא אלא מפני הבערות שבי. ואתה אפוא, אם החלות להתרות בי, אל־נא תחדל, אלא הראה לי בברור, מהו דבר זה שעלי להתעסק בו ואיזהו האפן שאזכה לו; ואם תתפשני על כך, שאף אני מסכים עמך עכשו לא אעשה בעתיד מה שהסכמתי בו – חָשבֵני לשוטה גמור ואל תוסֵף לעולם להתרות בי, כי איני כדאי. חזור אפוא והגד לי מהתחלה: מה תאמר, אתה ופינדַרוס עמך, על טיב־הצדק שבטבע? שהחזק נוטל באלמות מה שלחַלש הימנו ושהמשֻבח מושל בגרוע הימנו ושהמעֻלה זוכה ביותר מן הפחות הימנו – וכי אחרת אמרת על טיבו של הצדק או נכון הוא מה שאני נזכר?

מג

קליקלֵיס: אמנם, כך אמרתי גם אז וגם עכשו הריני אומר כך.

סוקרטס: והאם קורא אתה לזה משֻבּח יותר, מי שהוא חזק יותר? שאז לא יכלתי לרדת לסוף דבריך שדברת. והאם קורא אתה לתקיפים חזקים והחלשים חיָבים להשמע לתקיף, דֻגמת מה שהראית אז, כמדֻמה שהמדינות הגדולות יוצאות למלחמה על הקטנות לפי הצדק שבטבע, משום שחזקות הן ותקיפות יותר, עד שהחזק והתקיף והמשֻבח אחד הם – או שמא ישנו מי שמשֻבח יותר, אף שפחות הוא וחלש יותר, ויש מי שחזק יותר, אף שגרוע הוא? או ה„משֻבּח“ וה„חזק“ הוראתם אחת? דבר זה הַגדר לי בדיוק: אם אחד הם או שונים החזק והמשֻבּח והתקיף?

קליקליס: הנה אני אומר לך בדיוק, שאחד הם.

סוקרטס: וכי אין הרבים חזקים מן היחיד, לפי הטבע? והרי הם גם המעמידים את החקים להכניע את היחיד, כמו שאמרת אף אתה קדם־לכן.

קליקליס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: אם כן חקותיהם של הרבים של החזקים הן?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ואם כן אף של המשֻבחים? שהרי החזקים הם המשֻבחים לפי דבריך.

קליקליס: הן.

סוקרטס: ובכן חקותיהם של אלה יפות הן לפי הטבע, שהרי הם החזקים?

קליקליס: מודה אני.

סוקרטס: והרי הרבים הם החושבים כך, כמו שאמרת קדם־לכן, שהצדק הוא שהכל יטלו חלק כחלק ושמגֻנה יותר לעשות עול מלסבול עול? כך הוא או לאו? ואל־נא תהא כאן נתפס על בישנותך: חושבים כך הרבים או לאו, שהכל יטלו חלק כחלק הוא הצדק ושמגֻנה יותר לעשות עול מלסבול עול? ואל־נא תסרב לי להשיב על זה, קליקליס, שאם תסכים עמי, אתחזק אני על ידך, כיון שהסכים עמי אדם העשוי להכיר דבר על בֻּריוֹ.

קליקליס: אמנם, הרבים חושבים כך.

סוקרטס: אם כן לא לפי החֻקה בלבד מגֻנה יותר לעשות עול מלסבול עול וצדק הוא שהכל יטלו חלק כחלק, אלא אף לפי הטבע; נמצא, שאתה לא אמת דברת קדם לכן ולא בדין האשמתני כשאמרת, שהחקה והטבע מכחישים זה את זה ושאני יודע זה ומתכַּוּן להכשיל בדבורים: שאם אחר מדבר לפי הטבע, אני מפנה כלפי החֻקה, ואם האחר לפי החֻקה, אני כלפי הטבע.

מד

קליקליס: בן־אדם זה לעולם לא יפסוק מפטפוטיו! אמור לי, סוקרטס, כלום אינך מתביש, אתה שכבר הגעת לשנות־זקנה, לצוד ציד־מלים וכשאחר שוגה בדבורו להתנפל על זה כמוצא שלל רב? וכי חושב אתה, שאומר אני, שהחזק והמשֻבּח שונים הם? וכי אין אני אומר וחוזר ואומר, שלדעתי אחד הם המשבּח והחזק? או שמא חושב אתה שאומר אני, שאם תתקבץ כנופיה של עבדים או של בני־אדם אחרים הדומים להם, שאין להם כל ערך מלבד אולי הכּח שבגופם – שמה שיאמרו הללו, זה יהא לחקה?

סוקרטס: יהא כך, קליקליס החכם והמחֻכּם! ובכן כך אתה אומר?

קליקליס: בודאי שכך.

סוקרטס: אבל, האלהִי, אף אני עצמי זה כבר שערתי, שמעין זה אתה אומר על החזק, ואיני שואל אלא מפני שכוסף אני לדעת בברור, מה אתה אומר. שהרי בודאי אין אתה חושב, שמשֻבּחים השנים מן האחד ואף לא שעבדיך משֻבּחים הם ממך, משום שתקיפים הם ממך. אבל חזר־נא והגד מהתחלה: אם כן למי אתה קורא משֻבּחים אם לא לתקיפים? ובבקשה, מֻפלאי, אל תהא קפדן בשעה שתלַמדני, כדי שלא אברח מפניך.

קליקליס: מהתל אתה, סוקרטס.

סוקרטס: לא, קליקלֵיס, בחיי־זֵיתוס, שהשתמשת בו אתה זה עכשו כדי להתל בי הרבה כל־כך: אלא בוא ואמור לי, מי הם המשֻבּחים לדעתך?

קליקליס: המעֻלים – לדעתי.

סוקרטס: ובכן אתה רואה, שאתה עצמך רק נוקב־שמות ואינך מברר כלום? וכי לא תגיד, אם קורא אתה משֻבּחים וחזקים לנבונים או לאחרים?

קליקליס: אמנם, בחיי־זֶוס, להם אני קורא כך, ובהחלט.

סוקרטס: אם כן פעמים הרבה עולה אחד נבון בחזקו על רבבות לא נבונים, לפי דעתך; ובדין הוא שיהא הוא מושל והם מקבלים עליהם ממשלתו ושיהא המושל נוטל יותר מן הנתונים תחת ממשלתו. הלא זאת אתה רוצה, כנראה לי, להגיד – ובזה אין אני צד מלים כלל – אם חזק הוא האחד מרבבות.

קליקליס: אבל הרי זהו מה שאני אומר! וזהו גם מה שאני חושב לצדק שבטבע, שהמשֻבּח והנבון יותר יהא מושל ונוטל יותר מן הפחותים הימנו.

מה

סוקרטס: כאן כַּתַּר זעיר! ובכן מה אתה שוב אומר? אם נהא, כמו עכשו, מתכנסים למקום אחד בני־אדם הרבה ולכלנו יחד יהיו מאכלים ומשקאות רבים, ואנו שונים נהיה, אֵלו חזקים יותר ואֵלו חלשים יותר, ואחד מתוכנו יהא הנבון ביותר בענינים אֵלו, מהיותו רופא, אבל גם יהא, כמובן, חזק מכמה וחלש מכמה – וכי לא יהא זה, כיון שנבון הוא ממנו, משֻבּח וחזק יותר לגבי ענינים אֵלו?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: אם כן יהא הוא רשאי לטול ממאכלים אֵלו יותר ממנו, כיון שמשֻבּח הוא, או שמא צריך שיהא זה במָשלו אמנם מחלק הכל, אבל במנה שנועדה לצרכי גופו אסור לו לטול יותר, אם אין הוא רוצה להתחַיב בנפשו – אלא חיב הוא לטול יותר מאֵלו ופחות מאֵלו: ואם במקרה יהא הוא החלש שבּכלם, הרי עליו,על המשבּח, לטול פחות מכּלם, קליקלֵיס? וכי לא כך, הטוב?

קליקליס: על מאכלים אתה מדבר ועל משקאות ורופאים ושטֻיות; אני איני מדבר בכגון זה.

סוקרטס: וכי אין אתה אומר שהנבון הוא המשבּח? אומר אתה או לאו?

קליקליס: אומרַני.

סוקרטס: וכלום אין המשבּח צריך לטול יותר?

קליקליס: אבל הרי לא במאכלים ולא במשקאות.

סוקרטס: מבין אני; אבל שמא בבגדים – וצריך שהמֻמחה ביותר באריגה יהא נוטל את הבגד הגדול ביותר ויהא מתהלך הדור בלבושיו המרֻבּים ביותר?

קליקליס: מה ענין בגדים לכאן?

סוקרטס: אבל לגבי נעלים ברור הדבר, שמהן צריך לטול יותר מי שהוא נבון ומשבּח ביותר לגביהן. אפשר שהסנדלר צריך שיטַיֵל כשהוא נעול נעלים גדולות ומרֻבּות ביותר.

קליקליס: הנעלים מה הן? מפטפט אתה!

סוקרטס: אבל אם אין אתה מודה בזה, אפשר שכך: עובד האדמה, שבעניני האדמה הריהו הנבון ויפה וטוב, אפשר שצריך הוא לטול יותר מן הזרעים ולהשתמש בזרעים המרבּים ביותר לצרכי אדמתו?

קליקליס: תמיד אתה מדבר אותם הדברים עצמם, סוקרטס.

סוקרטס: ולא זה בלבד, קליקליס, אלא אף באותם הענינים עצמם.

קליקליס: בחיי האלים, לעולם אין אתה פוסק מלדבר ולחזור ולדבר על סנדלרים ובוּרסקאים וטבחים ורופאים – כאִלו בהם היינו דנים.

סוקרטס: אם כן אמור אתה באיזה ענינים הצדק עם החזק והנבון יותר לטול יותר. או אינך סובל שאהיה אני מעיר דבר ואף אתה אינך אומר?

קליקליס: אבל אני הרי זה כבר אני אומר. ראשית כשאני מדבר על החזקים איני מתכַּוּן לא לסנדלרים ולא לטבחים, אלא לאלה שהם נבונים בעניני המדינה ובאפן־הנהגתה היפה לה, ולא בלבד נבונים אלא אף גבורים שהם עשויים להוציא את מחשבתם אל הפעל ואינם נרפים בשל רכות שבנפש.

מו

סוקרטס: רואה אתה, קליקליס בחירי, שלא בטענה אחת אתה בא עלי ואני עליך? כי אתה אומר, שאני מדבר תמיד אותם הדברים עצמם, ואתה מגנני; ואִילו אני בשל ההפך קובלני עליך, שלעולם אין אתה מגיד אותם הדברים באותם הענינים עצמם, אלא פעם אתה מגדיר, שהמשֻבּחים והחזקים הם התקיפים, ומיד אחר־כך שהם הנבונים, ועכשו שוב אתה בא ודבר חדש בידך: הגבורים הם, לפי דבריך, החזקים והמשֻבּחים. אבל, הטוב, החלֵט ואמור, מי הם לדבריך המשבחים והחזקים ולגבי מה?

קליקליס: אבל אני הרי אמרתי, שהנבונים בעניני המדינה והגבורים, כי להם נאה למשול במדינות. ובצדק הוא, שיהיו הם נוטלים יותר מן האחרים, המושלים יותר מהנתונים תחת ממשלתם.

סוקרטס: אבל הם עצמם מה, ידידי? מה דעתך? האם מושלים הם או נתונים תחת ממשלה?

קליקליס: למה אתה מתכַּון?

סוקרטס: מתכון אני לכך, שיהא כל אחד מהם מושל בו בעצמו; או אין זה מן הצרך כלל, שיהא מושל בו בעצמו אלא באחרים?

קליקליס: מה פרושה של זו ממשלת־עצמו?

סוקרטס: אין כאן כל חידה, אלא כדעת הרבים, שיהא האדם מסתפק במועט ומתגבר על עצמו ומושל בתאוות וביצרים אשר בקרבו.

קליקליס: כמה נחמד אתה! מתכַּוּן אתה לאותם הפתיים, לבעלי־ההסתפקות.

סוקרטס: וכי מה? הרי איין לך אדם שלא יכיר, שלכך נתכונתי.

קליקליס: בודא ובודאי, סוקרטס. כי כיצד אפשר לו לאדם שיהיה מאֻשר בשעה שמשֻעבּד הוא למי שהוא? אבל הנה זהו היפה והצדק שבטבע ואנכי אגידו לך עכשו בגלוי־לב: שכל הרוצה לחיות חיי־ישרים צריך שיתן ליצריו לגדוֹל ככל האפשר ולא שיכבוש אותם, ואחרי שהגיעו לתכלית גדלם צריך שיהא מֻכשר לסַיֵע להם בגבורה ובהשכל ולמלא כל דבר אשר ידרוש היצר. אבל זה, כמדמה לי, אינו אפשר להם לרבים – ולפיכך הם נותנים דפי באֵלו מתוך בושה ומתוך שמחפים הם על חסר־יכלתם שלהם; ואומרים הם שהפריצות מגֻנה, כדי לשעבד, כמה שאמרתי קדם־לכן, את בני־האדם המשֻבחים מטבעם, וכיון שאין הם עצמם מספיקים למלא את תאוותיהם הריהם משבחים את ההסתפקות ואת הצדקה, מפני שחדלי־אישים הם עצמם. כי הללו שזכו מלדתּם להיות בני־מלכים או שהם עצמם הָכשרו מטבעם להגיע לממשלה או לעריצות או לשלטון – כלום יש לך באמת דבר מגֻנה ורע יותר מן ההסתפקות בשביל בני־אדם כאלה? הללו, שהרשות בידם ליהנות מכל הטוב ואין דבר שיחסום אותם בדרכם – כלום הם יתנו אדון על עצמם את חֻקתו של המון־העם ואת להגו וגנויו? כי כיצד לא יהיו עלובים מחמת אותו היפה ואותה הצדקה וההסתפקות, אם לא יהיו חולקים לידידיהם שלהם יותר משלשונאיהם – וכל זה במדינתם שהם מושלים בה. אבל אמִתו של דבר, שאותה הרי אתה אומר לבקש, זוהי: התפנוקים והפריצות והחרות, אם רק יש להם על מה שיסמוכו, הם הם הצדקה והאשר; וכל השאר אינו אלא דרשות מִתנָאות, מֻסכּמות־בני־אדם שכנגד הטבע, פטפוטים שאין להם שום ערך.

מז

סוקרטס: אמנם, רבה גבורתך, קליקלֵיס, שבה אתה מתקיף עלי בדבריך היוצאים מלב גלוי; כי מפֹרש אתה מוציא עכשו מפיך, מה שהאחרים יהגו במחשבתם ולהגידו אינם חפצים. ולפיכך הריני מבקשך שבשום אֹפן אל תֶּרף, כדי שיתברר לנו באמת, כיצד יש לחיות. ואמר־נא לי: אומר אתה, שאין לכבוש את היצרים, אם רוצה האדם להיות מה שהוא צריך, אלא חיָבים לִתּן להם לגדול ככל האפשר ולזַמן את מלוּאם יהיה מהיכן שיהיה – וזאת היא הצדקה?

קליקליס: כך אומרני אני.

סוקרטס: אם כן לא נכון הוא מה שאומרים, שהללו שאינם צריכים לשום דבר הם המאֻשרים?44

קליקליס: לפי זה הרי היו האבנים והמתים המאֻשרים מִכֹּל.

סוקרטס: אבל הרי אף לפי דעתך נוראים הם החיים. וחיי, שלא הייתי תמֵה כלל, אם היה אמת בדברי אֶוריפידֵיס45, האומר:

וּמִי יוֹדֵעַ, אִם אֵין הַחַיִּים מִיתָה

וְהַמִּיתָה חַיִּים?

ואנו אפשר שבאמת מתים אנו. וכך אף שמעתי מפי חכמים, שאמנם אנו מתים עתה, ושהגֵו הוא גַּל־קבורתנו46, ושחלק זה שבנפש, שהוא מקום־היצרים, נוח להתפתות והוא מִטַּלטל למעלה ולמטה. ואחד חריף מדורשי־האגדות, איש־סיקיליה או איש־איטליה47, גם מצא לו רמז בשם, וכיון שהפתוי קונהו ומקנן בו כנהו קנקן48,ואת הסכלים כנה פרוצים; ואותו החלק שבנפש, שהוא מקום היצרים, כיון שפרוץ הוא וחסר־קליטה, הריהו כעין הקנקן שנִּקב, ומשול הוא לכך משום שאינו מתמלא לעולם. בנגוד אפוא לדבריך, קליקליס, מראה אותו האיש, שבין יושבי הַהֵדיס – ומדבר הוא במדור הנעלם49 – הנה העלובים מכֻּלּם הם הפּרוצים הללו, ושאל אותו הקנקן הנקוב עליהם לשאת מים בכלי אחר נקוב כמותו, בכברה. ובכברה התכּוּן, כפי שאמר זה שמסר לי את הדבר, אל הנפש: שאת נפשם של הסכלים דִמה לכברה, כי נקובה היא ואינה יכולה לקלוט שום דבר מפני הבגידה והשִכחה שבה. דברים אֵלו ודאי שמוזרים הם למדי; אבל מבררים הם מה שחפצתי אני להראות לך, לּו רק יכֹלתי, כדי לפתותך לשנות את דעתך ושעַל חיי־הרעבתנות והפריצות תבַכּר את חיי־הצניעות של אותם המסתפקים תמיד במה שיש להם ושמחים בחלקם. אבל כלום אני מפתה אותך במקצת ואתה משנה דעתך, שמאֻשרים הם הצנועים מן הפרוצים – או אפילו אני מספר לך כמה וכמה אגדות כאלה, אתה את דעתך לא תשנה כל עִקר?

קליקליס: סוף דבריך יש בהם אמת יותר, סוקרטס.

מח

סוקרטס: הבה אפוא אמשול לך משל אחר במשא־ומתן זה שלפנינו. בוא ועַין, אם מקבל אתה את הדברים שלהלן על חייהם של כל אחד מהשנים, של המסתפק והפריץ. למה הדבר דומה – לשני בני־אדם, שכל אחד מהם היו לו קנקנים רבים, והאחד קנקניו שלמים ומלאים, זה ביין וזה בדבש וזה בחלב ועוד אחרים רבים ממֻלאים בהרבה, והמקורות שלהם נעלמים ואינם שכיחים ורק בעמל ובקשי רב אפשר להעלות מהם דבר. וזה האחד לאחר שמלא, שוב לא יהא מוסיף ושופך כלום ולא ידאג להם אלא יהא שרוי בשלוה. והשני, אמנם יכול אף הוא כראשון להשיג את המקורות, ולוּ גם בקשי – אלא שהכלים נקובים ומקֻלקלים והוא מֻכרח למלאותם תמיד, יומם ולילה, או להענות ענויים רבים ונוראים. ועתה, אם לכך נמשלו חייו של כל אחד – כלום אומר אתה, שחייו של הפריץ מאֻשרים משל הצנוע? המפתה אני אותך בדברי אלה, שתודה לי, כי חיי־הצניעות טובים מחיי־הפריצות – או איני מפתך?

קליקליס: אינך מפתני, סוקרטס. כי הנה אותו שמִלא פעם, שוב אין לו שום הנאה לעולם, אלא חייו דומים, כמו שאמרתי למעלה, לאבן זו – שכיון שכבר מִלא, הרי אין לו בעולם לא שמחה ולא צער. והרי היא היא הנאתם של החיים, שיהא האדם מקבל שפעה מרֻבה ככל האפשר.

סוקרטס: אבל הרי בהכרח הוא, שבמקום שיש שפעה מרֻבּה נכנסת תהא אף השִפעה היוצאת מרֻבה, וצריך שיהיו נקבים גדולים ליציאת־השִפעה?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: אם כן כחיי אותו עוף גרגרן50 יהיו חיים אֵלּו, שאתה מדבר עליהם, ולא של מת או של אבן. והגד־נא לי: הדברים שאמרת הרי מכֻוָנים הם למין רעבון ולאכילתו של רָעֵב?

קליקליס: כך.

סוקרטס: ולצמאון ולשתיתו של צָמֵא?

קליקליס: מתכון אני לזה וכך אף לכל שיש בו כל שאר התשוקות כֻּלּן ובידו למלאותן והוא שמח וחייו מאֻשרים.

מט

סוקרטס: יפה, יפה, בחירי. ואנא סַים כשם שפתחת, ובלבד שלא תתבַּיש. אבל יש צֹרך, כפי הנראה, שאף אני לא אתביש. אבל תּחִלה אמור: מי שהוא מצֹרע ומתגרד, והרשות בידו להתגרד כחפצו והוא מתגרד כל ימי חייו – אֵלו הם החיים המאֻשרים?

קליקליס: כמה אתה משֻנה, סוקרטס, ומדבר כאחד ההמוניים הפשוטים.

סוקרטס: הלא הוא הדבר, קליקליס; הרי כך הטלתי פחד על גורגיאס ועל פולוס ועשיתי אותם בישנים – אבל אתה אל־נא תהא נפחד ואל תתביש; שהרי איש גבור אתה. רק החזר תשובה!

קליקליס: ובכן אומר אני, שאף זה המתגרד חי חיי־הנאה.

סוקרטס: ואם הנאה יש כאן, הרי אף אֹשר?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: האם כשהוא מתגרד בראשו בלבד – או אשאלך עוד מה? ראה, קליקליס, מה שהיית משיב, אִלו היה אדם שואלך אף לכל שאר מקומות־הגוף כסדרם. אבל עִקרם של כל הדברים הללו: חייהם של שטופי־הזִּמּה כלום אין הם נוראים ומגֻנִים ועלובים? או אף על אלה אתה מֵעֵז להגיד שמאֻשרים הם, אם אין מוחים בידם להשיג את צרכיהם?

קליקליס: וכי אינך מתביש, סוקרטס, להביא את השיחה לידי ענינים שכאלה?

סוקרטס: כלום אני הוא המביא לידי כך, אלופי, או הלָה האומר דרך סתם, שכל הנהנה, ואחת היא מה טיבה של ההנאה, הריהו מאֻשר – ואינו מבחין בהנאות, אם טובות הן או רעות? אבל אף עכשו אמר־נא עוד: אומר אתה, שהנעים והטוב אחד הם, או יש בעולם דבר, שהוא נעים ואינו טוב?

קליקליס: כדי שלא יהיו דברי סותרים זה את זה, אם אֹמַר ששונים הם – הריני אומר, שאחד הם.

סוקרטס: מבטל אתה, קליקליס, את דבריך הראשונים וכבר אין אתה מֻכשר להשתתף עמי בבקשת־האמת, כיון שאומר אתה דבר שהוא נגד מחשבתך שלך.

קליקליס: והרי אף אתה כך, סוקרטס.

סוקרטס: ובכן איני עושה כשורה גם אני, אם עושה אני כך, וגם אתה. אבל, האלהי, עיֵן ותמצא, שלא זה הוא הטוב, ליהנות באיזה אֹפן שהוא. שהרי לא בלבד אֵלּי המסקנות, המרֻבּות והמגֻנּות, הרמוזות כאן, יוצאות מזה – אלא, אם הדבר כך הוא, אף אחרות רבות.

קליקליס: אמנם, לפי דעתך שלך, סוקרטס.

סוקרטס: ואתה, קליקליס, כלום באמת אתה מחזיק בשלך?

קליקליס: מחזיקני.

נ

סוקרטס: הנעסוק אפוא במאמר זה, כאִלּו נאמר ממך בכֹבד־ראש?

קליקליס: ודאי, בכֹבד־ראש גמור.

סוקרטס: הבה אפוא, כיון שכך אתה חושב, בֹּא ולמדני: הישנו דבר שאתה קורא לו דעת?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכי לא אמרת זה עכשו, שיש מין גבורה בצדה של הדעת?

קליקליס: כך אמרתי.

סוקרטס: אם כן הרי אמרת, ששונות הן הגבורה והדעת והן שתים?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ועתה מה? ההנאה והדעת דבר אחד הן או שונות?

קליקליס: בודאי ששונות, הוי חכם מחֻכּם שכמותך!

סוקרטס: ואף הגבורה שונה מן ההנאה?

קליקליס: הרי זה ברור.

סוקרטס: הבה אפוא נשמור את הדבר בזכרון, שקליקלֵיס איש אַכַרנַאי אמר, כי הנעים והטוב אחד הם אבל הדעת והגבורה שונות הן זו מזו ואף מן הטוב.

קליקליס: אבל סוקרטס אישׁ־אַלוֹפֵּיקֵי אינו מודה לנו בזה; או שמא מודה הוא?

סוקרטס: אין הוא מודה – וחושבני שאף קליקליס לא, כשיהא בוחן את עצמו כהוגן. אבל אמור לי: הללו שטוב להם והללו שרע להם – כלום אינך חושב, שהמקרה האחד הוא הפוכו של השני?

קליקליס: חושבני.

סוקרטס: אם כן אפוא, אם הפכים הם זה לזה, הרי בהכרח שיהא ענינם כענין הבריאות והחֹלי? כי הנה אין האדם בריא וחולה כאחד ואף אינו נפטר מן הבריאות והחֹלי כאחד.

קליקליס: למה אתה מתכַּוּן?

סוקרטס: לדֻגמא יכול אתה להסתכל בכל מה שאתה רוצה מחלקי הגוף; אדם שחלה בעיניו – הרי הכנוי לכך מחלת־העינים?

קליקליס: הרי זה ברור.

סוקרטס: והרי זה ודאי, שאין הוא בריא בהן כאחד?

קליקליס: בשום אֹפן לא.

סוקרטס: ועתה מה? אם נפטר הוא ממחלת־העינים, כלום נפטר אף מבריאות העינים ולבסוף הוא נמצא חסר שתיהן?

קליקליס: כלל וכלל לא!

סוקרטס: שהרי תמוה היה הדבר, כמדֻמה, וכנגד השכל; לא כך?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: אלא בזו אחר זו, חושבני, מקבל הוא כל אחת מהן ואף מאַבּדָהּ?

קליקליס: הן.

סוקרטס:וכי לא כך אף הכּח והחֻלשה?

קליקליס: הן.

סוקרטס: והמהירות והאטיות?

קליקליס: בּודאי.

סוקרטס: וכי אף בטוב ובאֹשר ובהפוכיהם, ברע ובאסון, כך – שבזה אחר זה מקבלים אותם וגם נפרדים מהם?

קליקליס: הרי זה ודאי גמור.

סוקרטס: אם כן, כשנמצא דברים שהאדם נפטר מהם ומקבלם כאחד, הרי ברור, שבודאי אין הם הטוב והרע. המסכימים אנו בזה? עיֵּן יפה בדבר קֹדם שתשיב.

קליקליס: אבל, מסכים אני בכל וכל.

נא

סוקרטס: אם כן אפוא נשוב אל המסכמות שמקדם לכן. הרעבון מה אמרת – נעים הוא או מצער? בעצם הרעבון אני מדבר.

קליקליס: שמצער הוא, אומרני. ואִילּו אכילתו של הרעֵב נעימה.

סוקרטס: אף אני כך, מבין אני. אבל הרעבון כשהוא לעצמו מצער הוא. או לאו?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכי לא כך אף הצמאון?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: כלום אוסיף עוד לשאול, או מסכים אתה, שכל מחסור וכל תשוקה יש בהם מן המצָער?

קליקליס: מסכים אני – ובלבד שלא תשאל.

סוקרטס: יהא כך. אבל שהשתיה אינה אלא נעימה לצמֵא – זאת אתה אומר?

קליקליס: אומרני.

סוקרטס: ובשעה שאמרת צָמֵא היה כלול בזה גם מצטָעֵר?

קליקליס: הן.

סוקרטס: והשתיה הריהי מִלוּיו של המחסור, והנאה היא?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אם כן אומר אתה, שכמדת השתיה מדת ההנאה?

קליקליס: מובן.

סוקרטס: לצמֵא?

קליקליס: הן.

סוקרטס: המצטער?

קליקליס: הן.

סוקרטס: חש אתה אפוא את התולדה: אומר אתה: שהלה מצטער ונהנה כאחד, כיון שאמרת שהוא צמא ושותה? או כלום אין זה נעשה כאחד באותו המקום עצמו ובאותו הזמן, אם בנפש ואם בגוף? שבזה, כמדֻמה, אין הבדל כאן. כך הוא או לאו?

קליקליס: כך.

סוקרטס: אבל הרי אמרת, שאי־אפשר שיהא טוב לו לאדם ורע כאחד?

קליקליס: כך אומרני.

סוקרטס: ושיהא מצטער ונהנה כאחד הסכמת שאפשר.

קליקליס: כנראה.

סוקרטס: אם כן הרי „ליהנות“ אין פירושו שטוב לו לאדם ו„להצטער“ אין פרושו שרע לו; נמצא, ששונים הם הנעים והטוב.

קליקליס: איני יודע, מה אתה מתחכם, סוקרטס?

סוקרטס: יודע אתה, אלא שאתה משים עצמך כלא יודע, קליקליס. אבל בוא ולך הלאה קצת, כדי שתראה, כמה רבה חכמתך כשאתה גוער בי. וכי אין כל איש מאתנו פוסק כאחד מצמאונו ומהנאתו תוך כדי שתיה?

קליקליס: איני יודע, מה אתה שח; שאין אתה אלא מפטפט.

גורגיאס: חלילה לך, קליקליס! רק השֵב גם למעננו, כדי שיגיע הדבור לידי סיומו.

קליקליס: אבל סוקרטס לעולם אחד, גורגיאס! מחטט הוא ושואל בדברים קטנים ופחותי־ערך ומתוך כך הוא מפרך.

גורגיאס: וכי מה איכפת לך? בכל אפן לא אתה תהא המפסיד, קליקליס. תן לו לסוקרטס שיפרך כאות־נפשו.

קליקליס: אם כן בוא ושאל שאלותיך הקטנות והפעוטות הללו, כיון שכך נראה בעיני גורגיאס.

נב

סוקרטס: אשריך קליקליס, שזכית להתקדש בקדֻשות הגדולות לפני הקטנות51; ואני לא ידעתי, שזה מֻתר. ועתה אפוא נתחיל מן הענין שבו השארתני והשב־נא: כלום אין בכל איש מאתנו הצמאון וההנאה פוסקים כאחד?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכי לא כך אף ברעבון ובשאר התשוקות, שפוסקים הם וההנאה כאחד?

קליקליס: כך.

סוקרטס: אם כן אף הצער וההנאה פוסקים כאחד?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ואִילו הטוב והרע הרי אין הם פוסקים כאחד, כשם שהסכמת אתה; או שמא אין אתה מסכים עכשו?

קליקליס: מסכים אני; וכי מה בכך?

סוקרטס: הרי שאין הם דבר אחד, ידידי, לא הטוב והנעים ולא הרע והמצער. שהללו פוסקים כאחד והללו לא – כיון שאחרים הם. כיצד אפוא אפשר, שאחד הם הטוב והנעים והרע והמצער? אם רוצה אתה, עַיֵן בדבר אף בדרך זו; שאף כך תצא הסתירה שבדבריך. בא וראה: הטובים, הרי אתה קורא להם טובים, משום שיש בהם מן הטוב, כשם שקורא אתה ליפים כך, משום שיש בהם מן היֹפי?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ובכן מה? כלום קורא אתה טובים לאנשים סכלים ומוגי־לב? הרי לא כך עשית קֹדם־לכן, אלא על הגבורים והנבונים אמרת כך. או לא אלה הם, שאתה קורא טובים?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ובכן מה? תינוק חסר־דעת בהנאתו ראית מימיך?

קליקליס: ראיתי.

סוקרטס: ואיש חסר־דעת לא ראית עדין בהנאתו?

קליקליס: דומני שראיתי. אבל כל זה כלפי מה?

סוקרטס: אין בכך כלום: ובלבד שתשיב.

קליקליס: ראיתי.

סוקרטס: ובכן מה? אדם בן־דעת ראית בצערו ובהנאתו?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ואיזו מהם נהנים ומצטערים יותר, הנבונים או הסכלים?

קליקליס: חושבני, שאין ביניהם הרבה.

סוקרטס: די לי אף בזה. ובמלחמה כבר ראית איש מוג־לב?

קליקליס: וכי יתכן שלא?

סוקרטס: ועתה מה? לאחר שנתרחקו האויבים, מי נראה לך נהנה יותר, מוגי־הלב או הגבורים?

קליקליס: שניהם נראים לי נהנים ביותר; ושניהם כמעט במדה אחת.

סוקרטס: אין ביניהם כלום. ובכן נהנים הם אף מוגי־הלב?

קליקליס: עד מאד.

סוקרטס: אף הסכלים, כפי הנראה?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכשהללו קרבים, כלום מוגי־הלב בלבד מצטערים או אף הגבורים?

קליקליס: שניהם.

סוקרטס: וכי במדה אחת?

קליקליס: אפשר, שמוגי־הלב יותר.

סוקרטס: וכשהללו מתרחקים, כלום אין הם אף נהנים יותר?

קליקליס: אפשר.

סוקרטס: אם כן מצטערים הם ונהנים גם הסכלים וגם הנבונים, גם מוגי־הלב וגם הגבורים כמעט במדה אחת, כמה שאתה אומר, אבל בכל־זאת מוגי הלב יותר על הגבורים?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אבל הרי הנבונים והגבורים טובים, ומוגי־הלב והסכלים רעים?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אם כן כמעט במדה אחת נהנים הם ומצטערים הטובים והרעים?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אם כן הרי שכמעט במדה אחת טובים ורעים הם הטובים והרעים; או יתר מכן: הרעים הם טובים ורעים עוד יותר?

נג

קליקליס: אבל בחיי זֶוס, איני יודע, מה אתה שח.

סוקרטס: וכי אינך יודע שאומר אתה, כי הטובים טובים, משום שיש בהם מן הטוב, והרעים משום שיש בהם מן הרע? ושהטוב זו ההנאה, והרע זה הצער?

קליקליס: כך אמרתי.

סוקרטס: והרי הללו הנהנים יש בהם מן הטוב, זו ההנאה, כיון שהם נהנים?

קליקליס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: והרי כיון שיש בהם מן הטוב, טובים הם הנהנים?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ובכן מה? הללו המצטערים כלום אין בהן מן הרע, שהוא הצער?

קליקליס: יש.

סוקרטס: והרי אתה האומר, שמשום שיש בהם מן הרע רעים הם הרעים; או שמא כבר אינך אומר כך?

קליקליס: אומרני.

סוקרטס: אם כן טובים הם הנהנים ורעים הם המצטערים?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ומי יותר – יותר, ומפי פחות – פחות, ומי כמעט במדה אחת – כמעט במדה אחת?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכי אינך אומר, שכמעט במדה אחת נהנים ומצטערים הם הנבונים והסכלים ומוגי־הלב והגבורים – ועוד יותר מוגי־הלב?

קליקליס: אומרני.

סוקרטס: עתה בא והסק יחד עמי, מה שיוצא לנו מן המֻסכמות שהסכמנו; כי פעמים וגם שלש, אומרים52, יפה לִשְנות את היפה ולהיות הופך והופך בו. אומרים אנו, שטוב הוא הנבון והגבור; הרי כך.

קליקליס: כך.

סוקרטס: ורע הוא הסכל ומוג־הלב?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ושוב, שטוב הוא הנהנה?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ורע הוא המצטער?

קליקליס: בהכרח.

סוקרטס: אבל הנה מצטערים ונהנים הם הטוב והרע במדה אחת, ואפשר שהרע עוד יותר?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אם כן נמצא, שהרע הוא רע וטוב במדה אחת עם הטוב, ועוד טוב הוא יותר? וכי לא מסקנות אלה ושמקדם לכן יוצאות אם אומרים שהנעים והטוב אחד הם? וכי אין זה מן ההכרח, קליקליס?

נד

קליקליס: זה כבר אני מקשיב, סוקרטס, ומסכים לך בכל, שאומר אני בלבי, כי אפילו אדם מושיט לך קוצו של דבר דרך צחוק בלבד, הרי אתה מחזיק ושמח בו כתינוקות הללו. וכי סובר אתה באמת, שאני או מי־שהוא אחר כופר, שההנאות מהן משֻבחות מהן גרועות?

סוקרטס: אִי, אִי, קליקליס, כמה אתה רע־מעללים! אתה נוהג בי כבתינוק, פעם אתה אומר שכך הדבר ושוב פעם שאחר – ובַכל אינך אלא מונה אותי. ואמנם מתחלה לא קויתי, שאתה תהא מונה אותי מדעת, כיון שידידי אתה, ועתה הנה נכזבתי וכפי הנראה צריך אני מעכשו, כדברי משל הקדמוני53, להסתפק במה שיש ולקבל ברצון כל אשר יֻתן לי מידך. ובכן הדברים שאתה אומר עכשו, כפי הנראה, אֵלו הם: שההנאות כמה מהן טובות וכמה מהן רעות. לא כך?

קליקליס: כך.

סוקרטס: והרי טובות הן המועילות ורעות הן המזיקות?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ומועילות הרי אֵלו הן הגורמות לדבר טוב, ומזיקות הגורמות לרע?

קליקליס: הן.

סוקרטס: והרי מדבר אתה בהנאות מאותו סוג שמנינו למעלה לגבי הגוף כגון אכילה ושתיה? ובהן הרי הללו הגורמות בריאות לגוף או כח או איזו סגֻלה גופנית אחרת, הן הטובות והפוכיהן הרעות?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: וכי לא כך אף במיני הצער, שמהן מביאות תועלת ומהן קללה.

קליקליס: הרי זה ברור.

סוקרטס: ובכן את המועילים במיני ההנאה והצער אנו חיבים לבקש ולעשות.

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ואת המביאים קלקלה לאו?

קליקליס: ברור שלא.

סוקרטס: שהרי לשמו של הטוב אנו חיבים לעשות הכל – כפי שהעלינו, אם עודך זוכר, אני ופולוס. המשתתף אף אתה עמנו בדעה זו, שתכלית כל המעשים הוא הטוב ושלשמו חיבים לעשות כל המעשים האחרים ולא שיֵעשה הוא לשם האחרים? המצטרף אתה אלינו, להיות השלישי בעצה זו?

קליקליס: מצטרף אני.

סוקרטס: לשם הטוב אפוא חיבים לעשות גם שאר המעשים וגם אלו שיש בהם הנאה, אבל לא את הטוב לשם ההנאה.

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: וכלום כל איש ואיש עשוי לבֹר מה טוב ומה רע בהנאות, או צריכים למֻמחֶה בכל אחת מהן?

קליקליס: למֻמחֶה.

נה

סוקרטס: בֹא אפוא ונזָכר שוב, מה אמרתי אני לפולוס ולגורגיאס; כי הנה אמרתי, אם תּזכֹּר, שההתעסקֻיות מהן תכליתן ההנאה ולהשגתה בלבד הן עמלות, כי אין הן מכירות את המשֻבּח ואת הגרוע; ומהן מכירות, מה טוב ומה רע. ומאלה המכַונות אל ההנאה מניתי את בקיאותו של הטַבּח, שאינה אֻמּנות, ומאלה המכַונות אל הטוב – את אֻמנות הרפואה. וחי־אלהי־הידידות54, קליקלֵיס, אל תדמה בנפשך שמֻתּר לשַטּות בי ואל תשיב לי דברים בעלמא ואפילו הם כנגד דעתך, ואף אל תקבל את דברַי כאִלּו הייתי אני משַטה. כי הלא אתה רואה, שהענין שאנו דנים בו אין לך חשוב הימנו לאדם שיש בו אף דעת כל־שהיא, הַינו: איזוהי הדרך שחיב אדם לבֹר לו בחייו, אם זו, שזרזתני אתה בה, שיעשה האיש מה שנאה לו ושיהא דורש בהמון ומתקין עצמו בדברנות ועוסק בצרכי המדינה, כדרך שאתם עוסקים עכשו במדינה, או שיהא מפַנּה את חייו לפילוסופיה – ומהו הדבר שבין זו ובין זו. ואפשר שמן המֻבחר הוא, כמו שעשיתי קֹדם־לכן, לחַלק, ולאחר שחלקנו ובאנו לכלל הסכם, אם אלו הן שתי הדרכים בחיים, להסתכל, מה בין אחת לחברתה ובאיזו מהן צריך לבֹר בחייו. אבל שמא אין אתה יודע עדַין, מה אני שח?

קליקליס: איני יודע.

סוקרטס: ובכן אני אגיד לך ביתר ברור: לאחר שהסכמנו אני ואתה שיש טוב ויש נעים וששונה הוא הנעים מן הטוב ושלקנינו של כל אחד מהם יש מין התעסקות והשתדלות, הרדיפה אחרי הנעים והרדיפה אחרי הטוב – ובדבר זה קֹדם כל מודה אתה לי או לאו? מודה אתה?

קליקליס: מודה אני.

נו

סוקרטס: אם כן אפוא, אף הדברים שאמרתי על אלה – גַלֵה לי הסכמתך, אם אמת דברתי אז, לפי דעתך. ואני הרי כך אמרתי בקֵרוב, שהרקחות אינה נחשבת בעיני לאֻמנות אלא לבקיאות, ורק הרפואה; כי הרפואה, אמרתי, בודקת טבעו של זה שהיא מטפלת בו ואת הסבה לכל מה שהיא עושה ויודעת היא למצוֹא חשבון בכל ענין מהענינים הללו; ואִלּו השניה מתכַּונת אל ההנאה, שלה היא מקדשת כל טיפולה כֻּלו ובשאיפתה אליה אין אֻמנות כל־עִקר; אין היא בודקת טבעה של ההנאה ולא את סבתה, מחֻסרת־מדע היא כֻּלּה ואינה מחַשבת כלום, כביכול, אלא מתוך שמוש ובקיאות היא משַמרת זכרון לאותו הֶרגל שעל־ידו היא מגיעה אל ההנאה. תחִלה אפוא עַיֵן בזה, אם מוצא אתה דברים אֵלּו נכונים, ואחַר, אם אף לגבי הנפש ישנן מיני התעסקֻיות שכאלה, מהן שיש בהן אֻמנות ושעמלות הן לתקונה של הנפש, ומהן שמזלזלות בכך ואינן מכַוּנות את עיניהן אלא, כהללו שם, אל הנאת־הנפש בלבד, כיצד לעורר אותה – אבל איזו מן ההנאות משֻבּחה ואיזו גרועה, זאת אין הן מבחינות ואינן משתדלות אלא להַנּות בלבד, אחת אם במשֻבח או בגרוע. כי אני, קליקליס, נראה לי שישנן כאלה ועליהן אני אומר, שחנֻפּה הן גם לגבי הגוף וגם לגבי הנפש וגם לגבי כל דבר, שהן מטפלות רק בהנאתן בלבד מבלי להבחין, מה טוב ומה רע יותר. ואתה, המצטרף אתה אלינו להניח דעה זו ביסודם של ענינים אֵלו או חולק אתה?

קליקליס: איני חולק אלא מסכים אני, כדי שתגיע לסיומו של דבורך ושאעשה רצונו של גורגיאס זה.

סוקרטס: וכי רק בנפש אחת כך הוא, ובשתים או בהרבה אינו כך?

קליקליס: לא, אלא אף בשתים ובהרבה כך.

סוקרטס: אם כן אף המרֻבּות אפשר להַנותָן כאחד, מבלי להבחין במשֻבּח?

קליקליס: חושבני שכֵּן.

נז

סוקרטס: ועתה, היכול אתה להגיד איזו הן ההתעסקֻיות, שדרכן לגרום לכך? או מוטב, אם רוצה אתה, שאשאל אנכי, ועל זו, שהיא בעיניך אחת מאלה, אמור הן, ועל זו, שאינה מאלה, אמור לאו. תחִלה נסתכל־נא בנגינה בחליל55 – כלום אין היא בעיניך ממין זה, קליקלֵיס, שרודפת היא דבר ההנאה בלבד ויותר אין היא דואגת לשום דבר?

קליקליס: אמנם, כך היא בעיני.

סוקרטס: וכי לא כך אף בכלן הדומות לה, דֻגמת הנגינה בקתרוס בנִצוחי־המנגנים?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ועתה מה? עריכת־המקהלות ופיוט־הדיתִרַמבים56, כלום אין אף הם ממין זה? או סבור אתה, שקִנֵיסיאַס בנו של מֶלֵיס57 דואג לכך, שיגיד דברים העשויים לגרום לתקון מדותיהם של שומעיו – או אינו אלא משתדל להפיק רצונו של ההמון המאזין?

קליקליס: הרי ברור שכך הוא, סוקרטס, לפחות במה שנוגע לקִינֵיסיאס.

סוקרטס: ועתה מה? אביו של זה, מֶלֵיס, כלום מצאת שאל הנעלה הוא נושא את עיניו בנגנו בקתרוס? או אפשר, שהלָה אפילו לא אל הנעים ביותר: שבנַגנו מעַנה היה את שומעיו. אם כן בוא וראה: כל אותה הנגינה בקתרוס ופיוט־הדִיתִרמבים – כלום אינך חושב, שלשם ההנאה באו לעולם?

קליקליס: כך חושבני.

סוקרטס: ועתה אפוא מה? זה הנשגב והנפלא, פיוט־הטרַגוֹדיה58, במה עמל הוא? כלום לא היו, לדעתך, כל עמלו והשתדלותו אלא להַנות את הרואים בלבד, או אף ללחום מלחמת האמת: שאם יהא דבר שהוא נעים ומביא הנאה, אבל גורם לקלקלה, שלא לאמרו, ואולם הדבר שאינו נעים אבל מועיל – לאמרו, גם בדבור וגם בשירה, בין שזה מהַנה אותם ובין שאינו מהנה? מה משני אלה אתה מוצא בעסוקו של פיוט־הטרגוֹדיה?

קליקליס: דבר זה הרי ברור הוא עד־מאד, סוקרטס, שנמשך הוא יותר אחרי ההנאה ואחרי מה שמשמח לבב הרואים.

סוקרטס: ועל כגון זה, קליקליס, כלום לא אמרנו שחנֻפּה הוא.

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: הגע בעצמך: אלו היה אדם בא ומחַסר מן הפיוט כֻּלּו את הנגון ואת הטעמים ואת המשקל – כלם היה נשאר דבר מלבד מלים?

קליקליס: בהכרח.

סוקרטס: וכי לא נאמרו המלים הללו להמון רב של אוכלוסין?

קליקליס: הן.

סוקרטס: אם כן אין הוא הפיוט אלא מעין דבור אל ההמון.

קליקליס: נראה שכך.

סוקרטס: והדבור אל ההמון הרי יש בו משום דברנות. או שמא אין הפיטנים נראים לך כעושים מעשי דברנים בתיטראות?

קליקליס: כך הם נראים לי.

סוקרטס: אם כן אפוא מצאנו מין של דברנות המתכונת אל המון העם, זה שמעֹרבים בו תינוקות ונשים ואנשים59, עבדים ובני־חורין – ואין אנו חולקים לה כבוד מרֻבּה: כי אומרים אנו עליה, שבת־החנֻפּה היא.

קליקליס: בודאי.

נח

סוקרטס: יהא כך. ועתה הדברנות אצל עם־אתונא ואצל שאר העמים במדינות של אנשים בני־חֹרין – מה זה בעינינו? כלום דעתך היא, שלעולם מתכַּוּנים הדברנים בדבורם אל המשֻבּח, ואחת תכליתם שיהיו בני המדינה מִתַּקנים ככל האפשר על־ידי דבוריהם, או אין אף הם אלא שואפים למצֹא חן בעיני בני־המדינה ובשל טובת־הפרט שלהם הם מתרשלים בטובת־הכלל ובהתאסף העם הם נוהגים בו כבתינוקות, שהם משתדלים להַנּותו בלבד, אבל אם הדברים יעשום משֻבּחים או גרועים, לכך אין הם דואגים כל־עִקר?

קליקליס: לא פשוט הוא הדבר שאתה שואל. שיש ביניהם שמתוך חבה אל בני־המדינה הם אומרים מה שאומרים, וישנם אף ממין זה שאמרת אתה.

סוקרטס: די! כי אפילו יש כאן שניות, הרי האחת מן השתים היא חנֻפּה ודברנות המונית מגֻנּה, ואמנם השניה יפה60, שמשתדלת היא לעשות נפשותיהם של בני־המדינה משֻבּחות ככל האפשר ונלחמת מלחמת הטוב בדבורה, בין שנעים הוא ובין שאינו נעים להם לשומעים. אלא שמימיך לא ראית דברנות ממין זה, או אם יכול אתה לקרוא בשם אחד הדברנים ממין זה – למה לא תודיעני גם אותי, מי הוא?

קליקליס: אבל חי־זֶוס, אין לי שם שאקרא לך מן הדברנים החיים אתנו כיום.

סוקרטס: וכי מה? כלום מן הקדמונים יש לך לקרוא אחד שעל־ידו נתגלגלה הזכות על האתונאים שיתֻקנו, לאחר שהתחיל הוא לדבר אל העם, ואלו קֹדם־לכן היו גרועים יותר? כי הנה אני איני יודע מי הוא זה.

קליקליס: וכי מה? כלום לא שמעת, שהיה תֶמִיסִטוֹקלֵיס אדם חשוב וקִימוֹן ומִילטִיאַדֵיס ופֶריקלֵיס זה שמת לפני ימים מועטים ושאת דבריו שמעת אף אתה?

סוקרטס: בודאי, קליקלֵיס, אם אמת הוא, כי זוהי המדה הטובה, כמה שאמרת לפני כן, שיהא האדם ממלא תשוקותיו שלו ושל אחרים. אבל אם הדבר אינו כן, אלא כמו שהֻכרחנו אנחנו להסכים בדבורנו שלאחר־כך, שהתשוקות שמלואן מביא לידי תקונו של האדם, אותן יש לבַצע, ואת המביאות לידי קלקלתו, לאו, ושיש כאן משום אִמנות – כלום יכול אתה להגיד על אחד מאלה שהיה איש כזה?

קליקליס: חיי, איני יודע מה אגיד.

נט

סוקרטס: אבל אם תבקש יפה־יפה, תמצא. בוא ונסתכל בדבר במתינות ונראה, אם היה אחד מהם ממין זה. הגע בעצמך: האיש הטוב, המתכַּוּן אל הטוב המחלט בכל מה שהוא מדבר, הוא לא יאמר דברים בעלמא אלא יהא נושא עיניו אל איזו תכלית. כשם שאף שאר האֻמנים כֻּלּם, בשעה שכל אחד מהם מכַוּן עיניו אל יצירו, לא מן הבא בידו במקרה הוא מוסיף מה שהוא מוסיף על יציר־כפיו, אלא הכל כדי לִתּן צורה ליציר שהוא עמל בו. אם רצונך לדֻגמא להסתכל בצַירים, בבנאים, בבוני־הספינות ובכל שאר האֻמנים, איזה שתרצה: כל אחד ואחד לפי איזה סדר הוא קובע מה שהוא קובע והוא זוֹקֵק דבר לדבר שיהא נאוה לו והולמו עד שיתלכד כללו של מעשהו ויהיה למפעל מסֻדר ומשֻכלל. וכדרך שאר האֻמנים כך דרכם של אֵלו, שהזכרתי זה עכשו, של המֻמחים בעניני הגוף, אֵלו מחנכי־הנערים והרופאים, המשַכללים את הגוף ומשַוים סדר עליו. מסכימים אנו שדבר זה כך הוא או לאו?

קליקליס: יהא זה כך.

סוקרטס: והרי בית כשיש בו סדר ושכלול הוא שלם, וכשאין סדר – רעוע?

קליקליס: הן.

סוקרטס: וכי לא כך אף ספינה?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ואף בגוּפינו שלנו הרי אנו אומרים כך?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: והנפש מה? כלום חסרת־הסדר אפשר לה להיות שלמה, או רק כשיש בה איזה סדר ושכלול?

קליקליס: לפי האמור הרי בהכרח יש להסכים אף בזה.

סוקרטס: והשם מהו שאנו קוראים בגוף לתולדת הסדר והשכלול?

קליקליס: אפשר שתאמר: בריאות וכֹח.

סוקרטס: כך אני אומר. ומהי שוב בנפש תולדתם של הסדר והשכלול? נסה למצֹא ולפָרש, כבַגוף, אף שֵם זה.

קליקליס: וכי למה אין אתה עצמך מפרשו.

סוקרטס: אם נוח לך יותר, אֹמַר אני. ואתה, אם תמצא דברי נכונים, אמור הן; ואם לאו, הוכיחני ואל תניח לי. והנה נראה לי, שהסדרים שבגוף שם הבריאות עליהם, שמאתם תצא לו הבריאות וכל שאר המעלות הטובות שבגוף. כך הוא או לאו?

קליקליס: כך הוא.

סוקרטס: וסדרי־הנפש ושכלוליה שם החֻקִיות והחֹק עליהם, כי על ידיהם נעשים בני־האדם שומרי־חֹק ושלֵמי־מדות. והיא היא הצדקה והתבונה. אומר אתה הן או לאו?

קליקליס: יהא כך.

ס

סוקרטס: והם הם אשר אליהם ישא עיניו אותו הדברן, האֻמן והטוב, ומתוכם יֵצאו דבריו שיכנסו אל הלבבות ועל פיהם גם יעשה את מעשיו כֻּלם, ואם יתן מתנה, יתן, ואם יקַפּח דבר, יקַפּח – אבל לעולם יהא מכַוּן רוחו לכך, שבנפשות בני־מדינתו תהא הצדקה מתוספת והעול פוחת, והתבונה מתוספת והפריצות פוחתת וכל שאר המדות הטובות מתוספות והרעות מסתלקות. מודה אתה או לאו?

קליקליס: מודה אני.

סוקרטס: וכי איזו תועלת, קליקליס, יש לו לגוף חולה של שכיב־מרע כשנותנים לו מאכלים הרבה ומגדנות ומשקאות וכל כיוצא באלה – וכל זה לא יִסכּן לו כלל אלא אדרבה עוד יזיק, לפי הדעת הנכונה? הכך הוא?

קליקליס: יהא כך.

סוקרטס: שהרי, לדעתי, לא כדאי לו לאדם לחיות כשגופו רעוע, שבהכרח אף חייו מתרועעים. וכי לא כך?

קליקליס: כך.

סוקרטס: והרי מלוי התשוקות, כגון אכילת־הרעֵב כאַוּת נפשו ושתית הצמֵא – לבריא מתירים זאת הרופאים לרֹב ואִילו לחולה כמעט שאינם מתירים לעולם להתמלא במה שהוא משתוקק? המודה אף אתה בזה?

קליקליס: מודה אני.

סוקרטס: ובענין הנפש, בחירי, כלום לא הוא הדין? כל זמן שחטאה היא, מתוך שהיא מלאה בערות ופריצות ועול ורשע, הרי חיבים למנעה מתשוקותיה ולא להניחה לעשות שום מעשה אלא אם כן מביא הוא לידי תקונה? אומר אתה הן או לאו?

קליקליס: הן.

סוקרטס: שבכך מוטב לה יותר לנפש?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ולמנעה ממה שהיא משתוקקת הרי פרושו ליַסרה.

קליקליס: הן.

סוקרטס: והמוסר טוב לה לנפש מן הפריצות, כמה שחשבת אתה זה עכשו?

קליקליס: איני מבין כל זה שאתה מדבר, סוקרטס – שאל איזה אדם אחר.

סוקרטס: אדם זה אינו סובל לקבל תועלת ולקחת דבר זה, שבו אנו דנים: מוסר.

קליקליס: באמת לא אִכפּת לי כלום מכל מה שאתה מדבר, ורק לעשות נחת־רוח לגורגיאס השבתי מה שהשבתי.

סוקרטס: יהא כך. ובכן מה נעשה? הנפסיק את השיחה באמצע?

קליקליס: הכרע אתה.

סוקרטס: והרי אפילו על האגדות, אומרים, שחטא הוא להניחן באמצע וחיבים לשים עליהן ראש, כדי שלא תהיינה מתהלכות מחסרות־ראש. השב אפוא את השאר, כדי שתזכה שיחתנו לראש.

סא

קליקליס: כמה אַנָּס אתה, סוקרטס! אם בקולי תשמע, הנח שיחה זו לשלום או בחַר־לך אחר להתוכח עמו.

סוקרטס: וכי מי אחר חפץ בכך? והרי חלילה לנו להניח את השיחה בלי סיום.

קליקליס: ואתה עצמך כלום אינך יכול להגיע עד סופה של השיחה – או שתהא מדבר בעדך או שאתה תשיב לעצמך?

סוקרטס: כדי שיתקימו בי דבריו של אֶפיכַרמוֹס61: „את אשר הגידו לפני כן אנשים שנים, זאת אוכל אנכי האחד“. אבל דומני, שיש הכרח גמור בכך. ואמנם, כדי שנעשה ונצליח, הנה חושב אני, שאנו כֻלנו חיבים להתימר בכבודה של ידיעה, מה אמת בענין שאנו דנים בו ומה שקר: שטובת־הכלל עתידה שתצא לנו, אם יתגלה דבר זה. ובכן אנסה אני לרדת לסוף ענין שיחתנו, כפי שהוא נראה בעיני. ואם ימצא מי מכם, שאהיה מסכים עם עצמי לא כדין, חיבים אתם להכנס לתוך דברי ולפרכם. שלא מתוך רֹב ידיעתי הריני אומר מה שאני אומר, אלא מחפש אני יחד עמכם – עד שאם יהיו דבריו של אחד המתנגדים לי נכונים בעיני, אני אודה ראשון. אבל במה הדברים אמורים, כשרואים אתם צֹרך לסַים את השיחה; כי אם אינכם רוצים, נניח לה לשלום ונלך מכאן.

גורגיאס: אבל אני איני רואה, סוקרטס, שום צֹרך לילך מכאן, אלא אדרבה – שתביא את השיחה עד סופה. ודומני, שכך נראה להם אף לאחרים. כי אמנם אף אני עצמי רצוני לשמוע אותך מסַים את השיחה כֻלה.

סוקרטס: ואמנם, גורגיאס, אף אני עצמי רצוי היה לי אִלו הייתי מוסיף ומתוכח עם קליקלֵיס זה, עד שהייתי מחזיר לו את מאמרו של אַמפיוֹן תחת זה של זֵיתוֹס. אבל כיון שאתה, קליקליס, אינך חפץ להיות שֻתּף עמי בגמירתה של השיחה – הוֵה לפחות שומע את דברי והכנס לתוכם בסתירתך, אם תשמעני אומר דבר שאינו נכון. ואם תפרך את דברי, לא אתרעם עליך כשם שהתרעמת אתה עלי, אלא אָחֹק את שמך כגדול במיטִיבָי.

קליקליס: דבר בעצמך, הטוב, וסַיֵּם.

סב

סוקרטס: ובכן שמע, כיצד אני חוזר על השיחה מתחִלתה: כלום הנעים והטוב דבר אחד הם?

– אין הם דבר אחד, כפי שהסכמנו אני וקליקליס.

– כלום יש לעשות את הנעים לשמו של הטוב או את הטוב לשם הנעים?

– את הנעים לשמו של הטוב.

– ונעים הרי זהו שבהמצאו בנו אנו נהנים, וטוב הוא זה, שבהמצאו בנו אף אנו טובים?

– בודאי.

– והרי טובים אנו – כמונו כשאר הדברים כֻּלם, אם טובים הם – כשיש בנו איזו שלמות?

– נראה, שבהכרח כך הוא, קליקליס.

– אבל הרי שלמות זו שבכל דבר ודבר, גם בכלי וגם בגוף וגם בנפש וגם בכל חַי וחַי, לא במקרה היא מזדמנת לו בכל יפיה, אלא מתוך סדור ומדה נכונה ואֻמנות – הכל לפי מה שמֻנּה לו. הרי כך הוא?

– לדעתי, כך הוא.

– שהרי על פי סדר תסֻדר ותשֻכלל שלמותו של כל דבר ודבר.

– נוטה אני להסכים.

– אם כן ישנו איזה שכלול שהוא נטוע בכל דבר מלדתו והוא העושה כל יֵש מן היֵשֻיות לטוב?

– נראה לי שכך.

– אם כן אף הנפש שיש בה שכלול משלה עולה על שאינה משֻכללת?

– בהכרח.

– אבל אותה שיש בה השכלול, זו הרי משֻכללת?

– וכי יתכן שלא?

– והמשֻכללת נבונה?

– בהכרח גמור.

– והנפש הנבונה הרי טובה היא?

– אני לפחות אין לי להגיד אחרת בדבר זה, קליקליס חביבי – אתה אם יש לך, לַמּדֵני.

קליקליס: דבר־נא, הטוב.

סוקרטס: ובכן אדבר אני: אם הנבונה טובה, הרי זו, שטבעה ההפך מהנבונה, רעה; וזו הרי אינה אלא הנבערה והפרוצה.

– בודאי.

– והנה הנבונה הרי תעשה את הרצוי לאלים ולאדם; שהרי לא נבונה היתה אלמלא עשתה את הרצוי.

– דברים אֵלו בהכרח כך הם.

– והרי אם תעשה את הרצוי לאדם, צדק תעשה, ואם את הרצוי לאלים – חסד. וכל העושה מעשיו בצדק ובחסידות הרי בהכרח הוא צדיק וחסיד.

– כך הוא.

– ואמנם, אף גבור הנהו בהכרח. שהרי אין זה דרכו של האיש הנבון לרדוף או לברוח בשעה שאין הדבר רצוי – אלא כל פעם שיש צֹרך, לגבי מעשים ואנשים והנאות ויסורים, יהא בורח מפניהם ורודף אחריהם ויֶחזק לעמוד בכל מקום שצריך. עד שהכרח גמור הוא, קליקלֵיס, שהנבון, שכפי שהעלינו צדיק הוא וגבור וחסיד, הנהו גם איש טוב בתכלית, והטוב עושה כל מה שהוא עושה יפה ונאה, והעושה מעשים נאים זכאי הוא ומאֻשר, והעושה מעשים רעים וחטאים עלוב. וזה הרי אינו אלא הפוכו של הנבון, זהו הפריץ, שאתה הִלַלתוֹ.

סג

ובענין זה כך אני קובע ואומר אני, שכך היא האמת. ואם אמת כך הרי כל הרוצה להיות מאֻשר חיב, כמדֻמה, לרדוף אחרי התבונה ולעסוק בה ולברוח מפני הפריצות, איש ככל אשר בכח רגליו; וחיב הוא להשתדל בכל מאדו, שלא יהא זקוק לעֹנש כלל – אבל אם יהא זקוק לו, הוא עצמו או אחר מבני־ביתו, יחיד או צבור, חיב הוא להעניש וליַסר, אם באֹשר חפצו. והיא היא לדעתי מטרת־הצופים, שאליה חיב האדם לשאת עיניו בחייו וכל מעשיו, שלו ושל הצבור, יהיו מכונים אליה, כדי שתשרינה עליו הצדקה והתבונה, בחפצו להיות זכאי; ואל יתן לתשוקותיו להתפרץ אף לא ינסה למלאותן, כי רע הדבר בלי־סוף וחיי־שודד יחיה. כי לא על חברו חביב יהיה אדם כזה ולא על האֵל, אחרי אשר לא יוכל להתחבר: והאיש שאין בו חברות אין לו ידידות. הלא כה יאמרו החכמים62, קליקלֵיס: גם השמים וגם הארץ וגם האלים וגם בני־האדם כֻּלם יאַחזום החברות והידידות והשכלול והתבונה והצדק, ואשר על־כן קראו לכללו של העולם קוֹסמוֹס, הוא השכלול, אבל לא תֹהוּ ופריצות. ואולם אתה, כנראה, אינך נותן דעתך לדברים אֵלו, הגם שחכם אתה בהם, אלא נעלם ממך, כי השויון, השויון הגֶאוֹמטרי63, יכֹלת רבה לוֹ גם באלהים וגם באדם: חושב אתה כי צריך לתור אחרי הַיוֹתֵר, יען כי הזנחת את הגאומטריה. יהא כך. ועתה – או שמֻפרך הוא דבורנו זה, ולא על־ידי קנין הצדקה והתבונה מאֻשרים הם המאֻשרים ועל־ידי קנין הרע עלובים העלובים, או, אם אמת הוא, הרי אנו חיבים לעַין בתולדותיו. והדברים הללו שלמעלה, קליקליס, הם הם תולדותיו – אותם הדברים ששאלתני, אם אומרם אני בכֹבד־ראש, בשעה שאמרתי, שחיב אדם להאשים את עצמו ואת בנו ואת חברו, אם עשו עול, ושלשם כך צריך להשתמש בדברנות. ומה שהודה בו פולוס מתוך בישנות, לדעתך, הרי זה אמת גמורה: שבמדה שמגֻנה היא עשית־העול על סבילת־העול כך היא אף רעה הימנה. וכל הרוצה להיות דברן ישר צריך שיהא צדיק ומבין בדברים שבצדק – שבזה שוב אמר פולוס, שהסכים עמי גורגיאס מתוך ביש[נות].

סד

ואם דברים אֵלו כך הם, בֹא ונסתכל, מהי אותה נזיפה שנזפת בי, אם יפה אמרת או לאו: שאני איני יכול לעזור לא לעצמי ולא לאחד מידידי או מבני־ביתי, ולא להציל את עצמי מן הסכנות הגדולות ביותר ושמֻפקר אני לכל מי שרוצה, כאותם מחֻסרי־הזכֻיות64 שיד כֹּל בהם, בין שרוצה הוא להכותני, כפי שבִטֵאת עַזוֹת, לֶחי, בין להחרים נכסי, בין לגרשני מן המדינה ובין לעשותני כלה, להמיתני. ולהיות שרוי כך, הרי זה המגֻנה מכל, לפי דעתך שלך. ואולם שלי, שכבר נאמרה כמה פעמים אבל אין דבר מעַכב שתֵאמר עוד פעם, הרי זוהי: אומר אני, קליקליס, שאין זה המגֻנה ביותר להיות מֻכֵּה־לחי בעול ואף לא להיות חתוך לא בגופי ולא בארנק־הכסף, אלא מגֻנּה ורע הוא יותר להכות בעול אותי ואת אשר לי ולחתוך ואף לגנוב ולשעבד ולפרוץ רשותי ובכלל לעשות עול איזה שהוא לי ולאשר לי – הרי זה רע ומגֻנה יותר לעושֵהו מאשר לי הסובל את העול. וכל זה, שהֻברר לנו למעלה בדברינו שמקֹדם־לכן, עליו אני אומר, שהוא מקֻיָּם לנו ומכֻבּל – אם להשתמש בבטוי גס – בראיות ברזל ועשת, ועדַין הדבר נראה כך, והללו, אם לא תבוא ותתירן אתה או מי־שהוא עז ממך – אי־אפשר שיהא אדם אומר אחרת ממה שאני אומר עכשו ושיהיו דבריו נכונים. כי אני אותו הדבר עצמו בפי תמיד: שאני איני יודע דברים אֵלו מה פִשרם, ואף־על־פי־כן כל אֵלו שנזדמנתי אִתּם, ואף אֵלו של עכשו בכלל, לא היה ביניהם אחד יכול להגיד אחרת מבלי להיות לצחוק. ולפיכך שוב אני קובע, שדבר זה כך הוא, ואם אפוא כך הוא, והגדול לָרֹעַ הוא העול לעושהו ועוד גדול מעל הגדול, כביכול, הוא לעשות עול ולא לִתן את הדין – מהי עזרה זו, כשאין האדם יכול להביאה לעצמו הריהו לצחוק באמִתּו של דבר? כלום אין היא דוקא זו, שהיא מַרחקת ממנו את הקלקלה המרֻבּה ביותר? והרי בהכרח גמור זוהי העזרה, שהמגֻנּה ביותר הוא, כשאין אדם יכול להביאה לא לעצמו ולא לידידיו ולא לבני־ביתו, ושני לו בגנאי, כשאין הוא עוזר בשני לָרֹע, ושלישי לגנאי בשלישי לָרֹע, והלאה כיוצא בזה: לפי מדת גדלו הטבעי של הרע, כך מדת יפיה של היכֹלת לעזור ממנו ומדת הגנאי של העדר־היכֹלת. וכי אחרת היא או כך, קליקליס?

קליקליס: לא אחרת.

סה

סוקרטס: ובין אלה השנים איפוא, בין עשית־העול וסבילת־העול, אנו אומרים, שלעשות עול רע יותר ולסבול עול, פחות. ועתה במה יזדַין האדם, כדי שיסיֵּע לעצמו שיהא זוכה בשתי התועליות כאחת, שלא יהא עושה עול ואף לא סובל עול? יכֹלת היא או רצון? מתכַּוּן אני לכך: כלום כשאין הוא רוצה לסבול עול אין הוא סובלו או כשהוא מזדין ביכֹלת שלא לסבול עול אין הוא סובלו?

קליקליס: הרי זה ברור, שכשיזדין ביכֹלת.

סוקרטס: ועתה מה בעשית העול? כלום כשאין הוא רוצה לעשות עול, דַיו בכך – שלא יהא עושה עול – או שמא חיב הוא נוסף על זה להזדין באיזו יכֹלת ואֻמנות, מאחר שמי שלא למד ולא שִמש בהן עתיד לעשות עול? וכי למה אינך משיב לי אפילו בזה, קליקליס, אם מוצא אתה, שבצדק הֻכרחנו, גם אני וגם פולוס, להסכים בדברינו הקודמים, אם לאו – כשהסכמנו, שאין לך אדם הרוצה לעשות עול אלא כל העַוָלים כנגד רצונם הם עושים עול?

קליקליס: יהא זה לך, סוקרטס, כך, ובלבד שתסַיּם שיחתך.

סוקרטס: אם כן אף לכך, כפי הנראה, צריך להזדַין באיזו יכֹלת ואמנות, כדי שלא נעשה עול?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ועתה מה טיבה של אמנות זו, שהמזדין בה אינו סובל עול כלל או רק מועט שבמועט? הסתכל בדבר, אם תמצא זו שאני מוצא, כי הנה אני מוצא את זו: צריך האדם למשול עצמו במדינה ואפילו בעריצות, או להיות מסור לסדר־המדינה הקים.

קליקליס: רואה אתה, סוקרטס, כמה מוכן אני לשַבּח, אם רק אומר אתה דבר יפה. כי בזה אני מוצא דבריך יפים עד־מאֹד.

סו

סוקרטס: הסתכל אפוא אף בזה, אם יהיו דברי נכונים בעיניך. לי נראה, שאז אהוב האדם על חברו ביותר, אם, כמה שאמרו הקדמונים והחכמים65, מתחבר הדומה בדומה. וכי לא נראה כך אף לך?

קליקליס: נראה לי.

סוקרטס: והנה מקום שיש בו מושל עריץ שהוא גס וחסר־מוסר, אם יהא באותה מדינה אחד משֻבּח הרבה הימנו, הרי ודאי שיפחד מפניו העריץ ומתוך כך לא יוכל לעולם לאהוב אותו בכל לבבו? לא כך?

קליקליס: כך.

סוקרטס: וכך אף כשיהא אחד גרוע הימנו הרבה, שיהא אותו עריץ מזלזל בו ולעולם לא ישתדל להיות לו לידיד.

קליקליס: אף זה אמת.

סוקרטס: אם כן נשתַּיר רק זה בלבד אהוב לו כראוי, הדומה לו במדותיו, ומה שהלה משבּח ומגַנּה, אף הוא כמותו, וחפץ הוא להִשָמע ולהיות מסור לו למושל. וזה יהא בעל יכֹלת רבה באותה מדינה – ולו לא יעשה איש עול וינָקה. לא כך הוא הדבר?

קליקליס: כך.

סוקרטס: ובכן, כשיהא באותה מדינה אחד מבני־הנעורים מהרהר בלבו: מה אעשה, כדי שאגיע ליכֹלת רבה ושאיש לא יעשה לי עול? הרי אין לפניו, כפי הנראה, אלא דרך זו, שמיד בנעוריו יהא מרגיל את עצמו לחבב ולשנוא מה שמחבב ושונא אדונו, ויהא עמל לדמות אליו ככל האפשר. לא כך?

קליקליס: כך.

סוקרטס: ומתוך כך אפוא עתיד הוא שלא לסבול עול במדינה זו ושישיג את היכֹלת הרַבּה, כפי שאתם נוהגים לכנותה.

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: וכלום אף – שלא לעשות עול? או שמא חסר הוא הרבה לכך, אם באמת יהא דומה לאותו מושל עוָל ומידו לו יכֹלת רַבה? כי אני דוקא חושבני את ההפך הגמור: השתדלותו תהא מכֻונת כלפי היכֹלת להרבות עול ככל האפשר וכשעשה עול – שלא לִתּן את הדין. הכך הוא?

קליקליס: נראה שכך.

סוקרטס: אם כן יגיע אליו הרע הגדול ביותר, כיון שהוא מקֻלקל ומשחת בנפשו בשל אותו חקוי למעשי־אדונו ובשֶל אותה יכֹלת.

קליקליס: איני יודע, כיצד אתה מהפך ומהפך את דבריך, סוקרטס, מעלה ומטה. וכי אינך יודע שאותו המחקה יהא ממית את מי שאינו מחקה, לכשירצה, ואף יחרים את נכסיו?

סוקרטס: יודע אני, קליקליס הטוב, אם איני חרש לגמרי; שהרי שמעתי זאת מפיך וקֹדם־לכן אף מפי פולוס כמה פעמים ואף מפי האחרים, מכֻּלם כמעט, שבמדינה זו. אבל אף אתה לוּ שמעני: שאמנם ימיתו, לכשירצה – אבל אז יהא אדם חַטָּא ממית אדם טוב־ויפה.

קליקליס: וכלום אין זה דוקא הדבר, שיש להתרעם עליו ביותר?

סוקרטס: לא לאיש אשר רוח בו, כפי שהעלינו בדבורנו. או כסבור אתה, שצריך האדם לעמול להאריך ימים כמה שאפשר ולטפל באותן האמנֻיות, שהן מצילות אותנו מכל הסכנות, כשם שצויתני אתה לטפל בדברנות, שמביאה היא הצלה בבתי הדין?

קליקליס: ואמנם, חי־זֶוס, עצה טובה היא שהשמעתיך.

סז

סוקרטס: ועתה מה, בחירי? כלום אף מלאכת השחיה נשגבה היא בעיניך?

קליקליס: חי־זֶוס, לא ולא.

סוקרטס: והרי אף זו מצילה את בני־האדם מן המות, בשעה שהם נופלים אל מקום, שיש בו צֹרך במלאכה זו. ואם זו נראית לך פעוטה ביותר, הנה אכנה לך גדולה הימנה, זו מלאכת־הקברניטים, שהיא מצילה לא את החיים והגופים בלבד אלא אף את הנכסים מן הסכנות החמורות ביותר, ממש כמו הדברנות. וזו הרי צנועה היא וענוה ואינה מתהדרת ואינה מעמידה פנים של חשיבות כאִלו בִּצעה נשגבות, אלא לאחר שבִּצעה מה שבִּצע הנאום בבית־הדין, לאחר שהצילה מֵאַיגִינָה66 ועד הנה, הריהי דורשת, כמדֻמה, שכר של שני אוֹבּוֹלים67, ואם ממצרים או מן הפּוֹנטוֹס68, הרי על כל אותה הטובה המרֻבה, שהצילה, כמה שכבר אמרתי, את האדם ואת בניו ונכסיו ונשיו והביאתו בשלום אל החוף, אין היא דורשת אלא שני אדרכמונים לכל היותר, ואף בעל־האמנות עצמו, לאחר שבצע מעשהו, הריהו יוצא ומטיל על שפת הים ליד ספינתו בפשטות יתרה. כי מבין הוא, כנראה, ומהרהר, שאין זה ברור כלל, למי מבני־לויָתו הועיל, אם לא נתנם לטבוע, ולמי הזיק; אף יודע הוא, שהללו אינם משֻבחים בכלום ביציאתם מן הספינה משהיו בשעת כניסתם אל תוכה, לא בסופם ולא בנפשם. שכן הוא מהרהר: אדם שלקה בגופו בחליים קשים שאין להם תרופה ולא טבע, זה הרי עלוב הוא כיון שלא מת, והוא לא הועיל לו כלום – קל־וחֹמר מי שלקה במה שיָקר מן הגוף, בנפש, וחלייו רבים ואין להם תרופה, שאינו כדאי לחיות ושלא יסכֹּן כשהוא נִצול מן הים או מבית הדין או מאיזה מקום שהוא. אמנם יודע הוא, שהאדם הגרוע מוטב לו שלא יחיה, שחייו בהכרח רעים.

סח

ולפיכך אין זה מן הנימוס שיהא הקברניט מתהלל, אף־על־פי שהוא מצילנו. וכך אף, מֻפלאי, במכונאי, שלפעמים לא פחות משר־הצבא ומה גם מן הקברניט או מאדם אחר כחו יפה להציל: שיש והוא מציל ערים שלמות. וכי אין הוא חשוב בעיניך כעורך־הדינים? ואף־על־פי־כן, אִלו רוצה היה, קליקליס, לדבר כמותכם ולהפליג לחשיבות מעשהו, יכול היה לטַבֵּע אתכם בשפעת דברים ולדבר ולצוות עליכם, שחַיבים אתם להיות למכונאים, משום שכל השאר אינו ולא כלום. והרי טעמו ונמוקו עמו. אבל עם־כל־זה אתה מזלזל בו ובאמנותו, ולשם גנאי אתה מכנהו מכונאי, ולבנו לא תאות לתת את בתך ואף לא לקחת לבנך את בתו. והרי לפי מה שאתה משבּח את שלך, מה טעם צודק לך לזלזל במכונאי ובאחרים שמניתי זה עכשו. יודע אני מה שתאמר, שאתה טוב ובן־טובים. אבל אותו הטוב, אם אינו מה שאומר אני, ואם זוהי המדה הטובה, שיהא האדם, ואחת היא מה טיבו, מציל את עצמו ואת אשר לו – הרי מגֻחך הוא זלזולך במכונאי וברופא ובכל שאר האמנֻיות, שכֻּלן לא נוצרו אלא לשם הצלה. ואולם, בן־האלים, ראה אם אין הנדיבות והטוב ענין אחר מאשר להציל ולהנָצל. אמנם, נעימים הם החיים האלה – אבל מי שהוא גבר באמת לא ידאג לאריכות־הימים ולא יהא להוט אחרי החיים, אלא יפקיד דבר זה ביד האלהים ויאמין בחכמת־הנשים69, שאין לך אדם שימָלט ממה שנגזר עליו – ומלבד זה רק אחת יבקש, כיצד יהיו חייו, בזמן אשר מֻנה לו, טובים ככל האפשר, אם כשהוא מִדמה אל סדרי אותה המדינה שהוא יושב בה, ושמכאן אתה נמצא למֵד, שחַיב אתה להדמות ככל האפשר לעם זה שבאתונא, אם רצונך להיות חביב עליו ולהגיע לידי יכֹלת רַבה במדינה זו. וזה אפוא, ראה אם יסכֹן לך ולי, כדי שלא יארע לנו, האלהי, מה שיסֻפר על הנשים מתֵטַטִליה70, שבקשו לתפוס את הלבנה: שבמחיר הקנינים האהובים עלינו ביותר נצליח לתפוס אותה היכֹלת שבמדינה. אבל אם סבור אתה, שיש אדם בעולם שיַקנה לך איזה מין אמנות המכשרת אותך ליכֹלת רבה במדינה, מבלי שתהא אתה מִדַמה לסדרי־המדינה, אם לטובה או לרעה – נראה לי, שלא נועצת עצה נכונה, קליקליס. כי לא די להדמות מתוך חקוי בלבד,אלא צריך אתה להיות דומה להם מטבע בריתך, אם רוצה אתה להשיג דבר הראוי להתכבד בידידותו של הדֵימוס, זה עם־אתונא, ואף גם חי־זֶוס, של אותו דֵימוס בן־פירילַמפֵּיס, ולפיכך כל מי שיתקין אותך להיות דומה אליהם ביותר, הוא אף יעשך, כפי שאתה משתוקק להיות במדינה, לאיש־המדינה ולדברן. כי על הדברים הנאמרים לפי רוחם שלהם כֻּלם שמחים, אבל על השונים משלהם הריהם מתרעמים. והכל – אם אין אתה אומר אחרת, מחמד ראשי; וכי יש לנו להגיד דבר כנגד זה, קליקליס?

סט

קליקליס: איני יודע, משום מה רואה אני דבריך, סוקרטס – ואף־על־פי־כן אירע לי מה שאירע לרבים: עדין לא הבאתני לידי הסכם גמור.

סוקרטס: משום שאהבת־העם, זו המקננת בנפשך, עומדת לשטן לי. אבל אפשר אם נרבה לשאת־ולתת בענינים אֵלו ונעַין בהם יפה יפה – תבוא לידי הסכם. בוא אפוא והִזָכר: אמרנו, שני מיני התעסקֻיות יש בטפולם של הגוף והנפש, האחת תרה אחרי ההנאה, והשניה רק אחרי הטוב המחלט ולא מתוך בקשה למצֹא חן אלא מתוך מלחמה והכרעה. וכי לא אלו הם, שהגדרנו אז?

קליקליס: אמנם כן.

סוקרטס: ואם כן האחת, זו הפונה אל ההנאה, אין בה אצילות ואין היא מטִבעה אלא חנֻפה. כך הוא?

קליקליס: יהא לך, אם רוצה אתה, כך.

סוקרטס: ואולם השניה הרי מתכַוֶּנת היא לתִקונו של מה שהיא מטפלת בו, אם זה הגוף או הנפש?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: וכי לא כך אנו חיבים לעסוק בטפולם של המדינה ושל בניה – שנעשה את בני המדינה מתֻקנים ככל האפשר? שאם לא כן, הרי, כפי שמצאנו בדברינו הקודמים, אין כל תועלת לעשות עמהם כל חסד, אם לא יפה וטובה היא מדתם של הללו העתידים להגיע לקנין נכסים מרבּים או לממשלה באחרים או ליכֹלת איזו שתהיה. הקובעים אנו, שכך הדבר?

קליקליס: בודאי, אם רצוי לך כך.

סוקרטס: והרי אִלו היינו מזרזים זה את זה, קליקליס, לעסוק בצרכי המדינה לטובת הצבור, כגון בבנינם של חומות או של בתי־ספינות או של מקדשים, שהם מן הבנינים החשובים ביותר – כלום לא היינו חיבים לבחון אותנו עצמנו ולבדוק, ראשית אם מבינים אנו באמנות זו או איננו מבינים בה, באמנות־הבניה, וממי למדנוה? חיבים היינו או לאו?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: ובשנית הרי שוב זאת: אם כבר בנינו פעם בנין של יחיד, בשביל אחד מידידינו או בשבילנו עצמנו, ואם אותו בנין יפה או מכֹער, ואִלו מוצאים היינו בבחינתנו, שהיו לנו מורים טובים וידועי־שם ושבנינים רבים ויפים נבנו על ידינו יחד עם מורינו ורבים נבנו על ידי עצמנו גם לאחר שנפטרנו ממורינו – אִלו היה הדבר כך, היה בדבר טעם לגשת אל המפעלים הצבוריים. אבל אלמלא היה לנו להראות על שום אדם, שהיה מורנו, ואף לא על שום בנין או על רבים שאינם שוים כלום – הרי ודאי שלא היה בזה שום טעם, לנסות במפעלי הצבור ועוד לזרז זה את זה בכך. מודים אנו, שזה אמור יפה או לאו?

קליקליס: בודאי.

ע

סוקרטס: וכי לא כך אף בשאר הענינים כֻלם? שאִלו היינו באים ומזרזים זה את זה בעבודה לטובת הצבור, כיון שרופאים מֻמחים אנו, הרי בודאי בוחנים היינו, אני אותך ואף אתה אותי: באלהים, נראה־נא, סוקרטס זה עצמו מהו בגופו ובבריאותו? וכלום כבר נפטר על ידי סוקרטס אדם אחר מחליו, עבד או בן־חֹרין? ואף אני, דומני, הייתי בוחן אותך בחינה מעין זו; ואלו היינו מוצאים, ששום אדם לא תֻקן על ידינו בגופו, לא מן הגרים ולא מן התושבים, לא איש ולא אשה, חי־זֶוס, קליקליס, כלום לא היה זה חוכא־ואטלולא, אִלו הגיעו בני־האדם לידי סכלות שכזאת, עד שקֹדם שנסו כֹחם ביחידות אם יצליחו במעשיהם וקֹדם שהתמחו הרבה ושמשו כהוגן באותה אמנות, יהיו מנסים, כדברי המשל71, ללמוד על הקנקן את מלאכת־הקַּדָרות, וגם ינסו הם עצמם לעבוד עבודת־הצבור וגם יזרזו בכך אחרים שכמותם. וכי אין זו סכלות בעיניך לעשות כך?

קליקליס: אמנם כן.

סוקרטס: ועתה אפוא, בחיר־הגברים, כיון שאתה עצמך מתחיל זה עכשו לעסוק בעניני־המדינה ואף אותי אתה מזרז בכך ונוזף בי על שאיני עוסק, וכי לא נבחן זה את זה: הבה ונראה, קליקליס זה כלום כבר תִקן אחד מבני־מדינתו? כלום ישנו אדם שקֹדם־לכן היה חַטָא, עוָל ופרוץ וסכל, והיה על־ידי קליקליס לבעל מדה יפה־וטובה, אם גר או תושב, אם עבד או בן־חֹרין? אמור לי, אם יבדקך אדם בכך, קליקליס, מה תגיד? על מי תגיד שתֻּקּן מתוך שנתחבר עמך. מהַסס אתה להשיב, אם יש לך מעשה, שעשית לטובת יחיד, עד שאתה בא לעשות לטובת הצבור?

קליקליס: מרַדף־נצחון אתה, סוקרטס!

עא

סוקרטס: אבל לא מרדיפת־הנצחון הריני שואל, אלא מתוך שרוצה אני באמת לדעת, באיזה אֹפן צריך, לפי דעתך, לעסוק בעניני מדינתנו. כשאתה בא לעסוק בצרכי המדינה כלום למה תדאג, אם לא לעשות אותנו, את בני־המדינה, מתֻקנים ככל האפשר? וכי לא הסכמנו בזה כמה וכמה פעמים, שכך חיב הוא מנהיג־המדינה לעשות? הסכמנו או לאו? הָשֵב! הסכמנו – אני משיב במקומך. ואם אפוא זהו הדבר שחיב האיש הטוב להשתדל בו במדינתו – הִזָכר־נא ואמור לי: אותם האנשים שמנית מעט לפני כן, כלום הם עוד בעיניך מנהיגים טובים למדינה, פֵּריקלֵיס וקִימוֹן ומִילטִיאַדֵיס ותֶמיסטוקלֵיס?

קליקליס: בעינַי כך הם.

סוקרטס: אם כן, כיון שטובים הם, הרי ברור, שכל אחד מהם החזיר למוטב את בני־המדינה שהיו רעים קֹדם־לכן. החזיר או לאו?

קליקליס: החזיר.

סוקרטס: אם כן בשעה שהתחיל פֶריקלֵיס לדבר באזני העם גרועים היו בני־אתונא מבאותה שעה שדבר דבריו האחרונים?

קליקליס: אפשר.

סוקרטס: לא, לא אפשר, בחירי, אלא בהכרח יוצא כך ממה שהסכמנו, אם באמת היה זה מנהיג טוב למדינה.

קליקליס: ובכן מה?

סוקרטס: לא כלום. אבל עוד זאת אמור לי בענין זה: כלום אומרים, שהאתונאים הָחזרו למוטב על־ידי פריקלֵיס, או אינו אלא ההפך הגמור, שנתקלקלו על ידו? שהרי אני שומע דוקא, שעשה פריקליס את האתונאים עצלים ומוגי־לב ומרבי־להג ואוהבי־בצע, משום שהיה הראשון שהנהיג את קבלת־השכר72.

קליקליס: מפי רצוצי־האֹזן73 אתה שומע דברים אֵלו, סוקרטס.

סוקרטס: אבל הנה דברים אֵלו לא שמעתי כלל, אלא גלויים הם וידועים לי ואף לך, שמתחִלה שם טוב היה לו לפריקלֵיס ובני־אתונא לא מצאו בו שום גנאי לדונו לכף־חובה, כל זמן שגרועים היו – אבל לאחר שנעשו על ידו בעלי מדות יפות וטובות, בסוף ימיו של פריקליס, האשימוהו במעילה וכמעט שדנוהו גם למיתה74, והרי ברור, שמשום שהיה חַטָּא.

עב

קליקליס: ובכן מה? וכי בשביל כך רע היה פריקליס?

סוקרטס: על־כל־פנים יהא שומרם של חמורים וסוסים ושוָרים נחשב לרע, אם בשעה שקבּל את אֵלו לרשותו לא היו בועטים בו ולא נוגחים ולא נושכים ואחר־כך נתגלו בהם כל המדות האֵלו מפני פראותם. וכי לא יהא רע אף בעיניך אותו שומר של בעלי־חי איזו שהם, שקבלם כשהם אלופים ונעשו פראים יותר משבשעת קבּלָתם? כך הוא בעיניך או לאו?

קליקליס: בודאי, ובלבד שאעשה רצונך.

סוקרטס: ובכן עשה רצוני עוד הפעם והשֵב לי על זה: כלום אף האדם אחד מבעלי־החי או לאו?

קליקליס: הרי זה ודאי.

סוקרטס: וכי לא בני־אדם היו אֵלו ששמרם פריקלֵיס?

קליקליס: הן.

סוקרטס: ובכן מה? וכי לא חיב היה, לפי מה שהסכמנו קֹדם לכן, להחזירם מן העול אל הצדק – אם אמנם שומר טוב היה בעניני המדינה?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: והרי הצדיקים אלופים, כדברי הומֵירוס75? ומה לפי דבריך? לא כך?

קליקליס: כך.

סוקרטס: והנה הֶראם, שפראים הם יותר מבשעה שקבלם, ואפילו כנגדו עצמו – ובכך בודאי לא רצה.

קליקליס: רצונך שאסכים עמך?

סוקרטס: אם מוצא אתה, שאני מדבר אמת.

קליקליס: יהא אפוא כך.

סוקרטס: ואם פראים יותר, הרי אף עַוּלים וגרועים יותר?

קליקליס: יהא.

סוקרטס: אם כן לא טוב היה פריקלֵיס בעניני־המדינה, כפי מה שיוצא מדבורנו זה.

קליקליס: לא – אומר אתה.

סוקרטס: חי־זוס, „לא“ אף אתה אומר, לפי מה שהסכמת. ושוב אמור לי על־אודות קִימוֹן76. וכי לא גרשוהו במשפט־החרסים77 אֵלו שטִּפּל בהם, כדי שלא ישמעו את קולו עשר שנים? ואף לתמיסטוקלֵיס78 עשו כך ממש, ועוד הטילו עליו עֹנש גלות. ואף על מילטיאדֵיס79, זה שממַרַתון, נמנו וגמרו להשליכו אל עמקי־הסלעים80, ואלמלא הפְּרִיטַניס שעמד לו, היה מָשלך. והרי אֵלו, אִלו אנשי־המעלה היו כדבריך, לא היה מגיע אליהם כך לעולם. וכי כך דרכם של הרַכּבים הטובים, שבּתחִלה אין הם נופלים מרִכבם ואולם לאחר שטפלו בסוסים ואף הם עצמם היו לרַכּבים מעֻלים – שאז יהיו נופלים? זה לא יתכן לא במלאכת הרכבים ולא בשום מלאכה אחרת. או שמא מוצא אתה, שכֵן?

קליקליס: איני מוצא.

סוקרטס: אם כן אמת היו, כפי הנראה, דברינו שלמעלה, שאין אנו מכירים שום איש שהיה טוב בהנהגת־המדינה כאן במדינה זו. ואתה אמנם הודית שבין בני־זמננו אין, אבל אמרת שהיו בין הקדמונים ונקַבת בשמות האנשים הללו. אבל הנה מתגלה, שאין ביניהם ובין אלה של זמננו ולא כלום, עד שאם דברנים היו, לא בדברנות־של־אמת השתמשו – שאלמלא כן לא היו נופלים – ואף לא בדברנות של חנפּה.

עג

קליקליס: אבל הרי אמנם הרבה חסר לכך, סוקרטס, שיהא אחד מבני־זמננו פועל מפעלים כבירים כמפעליהם של אחד מהללו, איזה שתרצה.

סוקרטס: האלהי, הלא אין אני מגַנה אותם כל כמה שהיו משרתים למדינה, אדרבה רואה אני אותם נאמנים בשרותם מבני־זמננו ויותר מהם היו עשויים למלא למדינה את תשוקותיה. אבל להחזיר בתשובה את בעלי התשוקות, שלא יִכָּנעו מפניהן, להביא דרך פתוי וכפיה לידי כך, שיהיו בני־המדינה מעֻלים בעתיד, בזה, אפשר להגיד, לא נִפלו כלל הראשונים מן האחרונים: והרי זה בלבד הוא פָעלו של מנהיג־המדינה הטוב. לגבי ספינות וחומות ובתי־ספינות וכל כיוצא באלה, אף אני מודה לך שבעשיתם היה כֹּחם של הללו יפה משל אֵלו. – כי הלא מעשה של צחוק אנו עושים, גם אני וגם אתה, בדבורינו אלה: שכל אותו הזמן, שאנו מתוַכּחים בו, אין אנו פוסקים מלחזור במעגל כל־עמת שבאנו ואין אנו מבינים איש דברי חברו. כי הנה אני חושב, שזה כמה פעמים הודית והִכּרת, שההתעסקות בעניני הגוף ובעניני הנפש אחת שהיא שתים: האחת דרכה לשרת ועל־ידיהם נִתנה היכֹלת להמציא להם לגופינו כשהם רעבים, מזונות, כשהם צמאים, משקאות, כשקַר להם, מלבושים, שמיכות, נעלים וכל מה שצריך לתשוקותיהם של הגופים; ומתכַּון אני להסתַּיֵע באותן התמונות עצמן, בשעה שאני מדבר, כדי שתקל לך ההבנה. וכל מי שבכֹחו להמציא את אֵלו, מהיותו חנוני או סוחר או אמן לאותם הדברים, כגון הטַּבָּח או הרַקָח או האורג או הסנדלר או הבּורסקי, אין כל פלא שמתוך כך הוא נראה לעצמו ולאחרים, שהוא הוא המטפל בגוף, וכך אף לכל מי שאינו יודע, שמלבד כל אלה כּלן עוד ישנה אמנות אחת העוסקת באמון־הגוף וברפואה, שהיא הנָה באמת טפּולו של הגוף ושֶלה נאה גם למשול בכל אלה האמניות כּלן ולהשתמש בפרי מעשיהן, כי היא היודעת מה מן המאכלים והמשקאות מועיל ומה מזיק, ואִילו האחרות כּלן אינן מכירות בכך, ושלפיכך כל אותן האמניות שבעניני הגוף אינן אלא שפחות ומשרתות ומשעבּדות, ואִילו אמון־הגוף והרפואה אמניות הן הראויות בצדק להיות גבירות לראשונות. וכשאני אומר שהוא הדין אף בענין הנפש, יש שאתה נראה לי מבין דברי ואף מסכים עמי מתוך שיודע אתה מה אני אומר – אבל מיד אחר־כך הרי אתה בא ואומר, שמנהיגים בעלי מדות יפות וטובות קמו לה למדינתנו; וכשאני שואל איזו הם, אתה מעמיד לפני אנשים שכֹּחם בעניני המדינה הרי ממש כך הוא, כאלו הייתי אני שואל בענין אמון־הגוף, איזו הם הטובים בין המטפלים בגוף, שהיו או שישנם, ואתה היית עונה בכֹבד־ראש גמור, כי תֶאַריוֹן האופה ומִיתַאיקוֹס81, מחברוֹ של ספר־הרַקָחוּת הסיקילית, וסַרַמבוֹס החנוני הם הם המטפלים הנפלאים בגוף, שזה מפליא להכין לחם, זה מרקחת, זה יין.

עד

ושמא היית מתעבר בי, אִלו אמרתי לך כדברים האלה: הוי בן־אדם, אין אתה מבין ולא כלום בענין אמון־הגוף; כי הנה אתה מונה לי בני־אדם משרתים וממלאי־תשוקות שאינם מבינים כל־עִקר מהו היפה והטוב בענינים אֵלו, והללו אפשר שימלאו וישַמנו גופי־בני־אדם, גם יקבלו מהם הודיה על כך, הגם שאין הם אלא משחיתים אף את בשרם הראשון. ושוב אֵלו בחסר־ידיעתם לא יאשימו את הללו הזָנים אותם, שהם הגורמים לחליים ולהתנונותו של בשרם הראשון, אלא את אֵלו שבמקרה הם קרובים ויועצים להם באותה שעה, כשיגיע אליהם אותו סִרבּוּל־הבשר, שלא השגיח כלל בבריאות, ויהיה לנושא־החלי לאחר זמן מרבּה – אותם יאשימו ויגנו ויעשו להם רעה כפי יכלתם, אבל את הראשונים הללו, שהם גורמי הרעה, יפארו. ואף אתה עכשו, קליקליס, עושה אתה כך ממש. מפאר אתה בני־אדם שזנו ופטמו אחרים בכל אשר חמדו ועליהם הנה יֵאָמֵר, שהוסיפו גדולה למדינה – אבל שנפוחה היא ורקובת־הפנים מחמת אותם הקדמונים, זאת לא יחושו. כי בלא תבונה ובלא צדק מלאו מדינה זו נמֵלים ובתי־ספינות וחומות ומסים והבלים כיוצא באלה. וכשתגיע שעתה של ההתנונות מתוך חלשה זו, עתידים הם להאשים כגורמים את יועציהם שבאותה שעה, ואת תֶמיסטוקלֵיס ואת קִימוֹן ואת פֶּריקלֵיס יפארו, אף שהם הם הגורמים לרעות. ואפשר שבך יתגרו, אם לא תהא זהיר, וברעי אלקיביאדֵיס82, לאחר שיאבדו מהם קניניהם הראשונים נוסף על האחרונים – והרי לא אתם הגורמים לרעות רק אולי המסַיעים לגורמים. ועם כל זה אני רואה מעשה סכלות נעשה בימינו וגם שומע, שנעשה בימיהם של הקדמונים. כי רואה אני, שבשעה שהמדינה תופסת אחד מאנשי־המדינה על עַולו, הרי הם מתרגזים ומתיפחים שבאה עליהם צרה נוראה: הם שעשו טובות רבות למדינה הנה הם מקֻפּחים על ידה בלא משפט; זאת היא טענתם. אבל כל זה שקר. כי העומד בראשה של מדינה לעולם לא יהא מקֻפח בלא־משפט על־ידי אותה מדינה עצמה שהוא בראשה. ונראה שהללו, המשימים עצמם כמנהיגי־המדינה, כמוהם כסופיסטים. שאף הסופיסטים, שהם חכמים לכל דבר, עושים רק מעשה משֻנה אחד: הם, המורים לצדקה, לפי דבריהם, מאשימים לעתים קרובות את תלמידיהם, שחוטאים הם להם עצמם, כיון שאין הם משלמים את שכרם ואינם מחזיקים להם טובה, אף שקבלו מהם טובה83. וכי יש לך דבר חסר־טעם מדברים אֵלו, שבני־אדם שהיו לטובים ולצדיקים, לאחר שנִטּל מהם העול על ידי מורם ונִתּן הצדק בלבם – הנה הם עושים עול במה שכבר נטוּל הוא מהם? וכי אין זה משֻנה בעיניך, ידידי? אמנם הכרחתני לדרוש דרשה המונית, קליקליס, כיון שלא חפצת להשיב לי.

עה

קליקליס: וכי אתה אינך יכול לדבר, כשאין עמך מי שישיב לך?

סוקרטס: הרי כך נראה. והלא זה עכשו מָתַחתי והארכתי בדבורי, כיון שלא חפצת אתה להשיב. אבל, הטוב, אמר־נא בשם אלהי־הידידות, כלום אין זה בעיניך דבר חסר־טעם, כשאדם האומר שהחזיר את חברו למוטב, יהא מגנה את זה עצמו, שאף שעל ידו היה לטוב וגם הנהו, הריהו עוד חַטָּא?

קליקליס: אמנם, כך הוא בעיני.

סוקרטס: וכי אינך שומע דברים כאלה מפיהם של האומרים שמחנכים הם את בני האדם לצדקה?

קליקליס: אמנם, שומע אני. אבל למה אתה מדבר בבני־אדם שאין להם כל ערך?

סוקרטס: ואולם מה תאמר על אלה האומרים, שעומדים הם בראש המדינה ודואגים לה, שתהא מתקנה ככל האפשר, ושוב, אם יאַנה להם המקרה, הרי הם קוראים תגר עליה, שחוטאת היא? וכי סבור אתה שנבדלים הם אֵלו מאֵלו? אחד הם, אלופי, הסופיסטן והדברן, או קרובים הם ושיכים זה לזה, כמו שכבר אמרתי אני לפולוס. ואולם אתה בקֹצר־הכרתך חשבת את האחת למצֻינת ביפיה, זו הדברנות, ובשנִיה זלזלת. אבל לאמתו של דבר הרי עולה היא הסופיסטיקה ביפיה על הדברנות במדה שמַתַּן־החקים עולה על הדַינות ואמון־הגוף על הרפואה. ולפיכך גם אמרתי אני בלבי, שדוקא אלה הדרשנים ההמוניים והסופיסטים אינם רשאים לגנות אותו הדבר, שהם עצמם גדלוהו, כי חוטא הוא להם, או שבאותו דבור עצמו הם מאשימים אף את עצמם כאחד, שלא הועילו כלום למי שאמרו להועיל. וכי לא כך.

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: והרי אף לעשות חסד שלא על מנת לקבל שכר, יתָכן, כפי הנראה, רק בהם בלבד, אם אמנם אמת דברו. שכֵּן טובה אחרת שקבלָה אדם, למשל אם למד מהירות־הריצה מאת מחנך, אפשר שיהא כפוי טובה לו, אם סמך בזה המחנך עליו ולא התנה עמו שכר קבוע בזה האֹפן, שיהא מקנה לו את המהירות ומקבל את מעותיו כאחד. שהרי לא מתוך כֹבד־התנועה, דומני, עושים בני האדם עול, אלא מתוך עול. הכך הוא?84

קליקליס: כך.

סוקרטס: אם כן מי שמסיר אותו הדבר עצמו, את העול, אין לו לפחד שיֵעשה לו פעם עול, אלא דוקא הוא יכול לעשות חסד זה בלב בטוח, אם באמת היכֹלת אתו לעשות אחרים לטובים. לא כך?

קליקליס: מודה אני.

עו

סוקרטס: ושלפיכך נראה, שאם אדם יועץ עצות אחרות ומקבל מעות, למשל בבנין־בית וכיוצא בזה מן האמניות, אין כאן כלום מן המגֻנּה.

קליקליס: כך נראה.

סוקרטס: אבל בעניננו זה, איזהו האֹפן שיגיע האדם למעלת המשֻבּח ושיהא מיטיב לנהל ביתו או מדינתו – כאן הרי יֵחָשב למגֻנּה, כשמונעים את העצה בשעה שאין מקבלים עליה מעות. הכך הוא?

קליקליס: כך.

סוקרטס: והרי ברור שהגורם לכך זהו, שאין טובה אלא זו, לעורר תשוקה בלב מקבל הטוב להשיב טוב תחתיו – עד שזהו סִמן יפה לדבר, אם עושָהּ של טובה זו יהא גם מקבל טובה תחתיה. שאם לאו – הרי זה סִמן רע. האם כך הם דברים אֵלו?

קליקליס: כך.

סוקרטס: ובכן לאיזה מין טפול במדינה אתה מזרזני? בוא ובאר לי, אם להלחם בבני־אתונא, עד כדי שיהיו מתֻקנים ככל האפשר, כמעשה הרופא, או לשרת ולהזָקק להם ולעשות רצונם? ואת האמת אמור לי, קליקליס: שהרי מִצְוה עליך, שכשם שפתחת לדבר כנגדי בגלוי־לב, כך אף תסַים ותגלה מה שבמחשבתך. עתה אפוא השֵב כענין וכהלכה.

קליקליס: ובכן אפוא אומר אני: לשרת.

סוקרטס: אם כן להיות חנף, אלופי, אתה מזרזני?

קליקליס: ואפילו אם רצוי לך יותר לקרוא לזה בן־מִסיה85, סוקרטס. שהרי אם לא כך תעשה –

סוקרטס: אל־נא תגיד מה שכבר הגדת וחזרת והגדת, שאז יהרגני כל הרוצה – כדי שלא אהא שוב אני מגיד, שאז יהא החַטָּא הורג את הטוב; ואף אל תגיד, שיגזול ממני כל אשר לי – כדי שלא אהא שוב אני מגיד, שאפילו יהא גוזל, לא ידע כיצד להשתמש בו, כי כשם שגְזָלו שלא בצדק, כך אף כשיהא תחת ידו ישתמש בו שלא בצדק, ואם שלא בצדק, הריהו אף גנאי לו, ואם גנאי, אף רע.

עז

קליקליס: כמה אתה בטוח, סוקרטס, כנראה, שלא יקרך כדבר הזה, כאִלו היה מושבך במרחקי־ארץ ואי־אפשר היה שתהא מובא במשפט על־ידי בן־אדם שהוא אולי גרוע ומתֹעב ביותר86.

סוקרטס: ודאי שחסַר־דעת הייתי באמת, קליקליס, אלמלא נתתי אל לבי, שבמדינה זו אפשר לו לכל אדם שיִשַא ככל אשר יאַנה לו המקרה. אבל גם זאת אני יודע, כי אם אובא במשפט ואסתכן באחת מן הסכנות שמנית – הרי חוטא יהא זה שיביאני; כי אין אדם ישר מביא במשפט את מי שלא עשה עול. ואף גם לא יהא הדבר מוזר, אם אמות. רצונך שאגיד לך, מנין אני צופה זאת בעתיד?

קליקליס: בודאי.

סוקרטס: חושבני, כי אני לבדי – ואולי עוד מתי־מעט מבין האתונאים – מנסה את כֹּחי באמנות האמִתִּית של הנהגת־המדינה ואני היחידי בבני זמננו עושה בתקון־המדינה. וכיון שלא כדי למצֹא חן בעיני אדם אני אומר את דברי אשר אדבר, אלא לשם הטוב המחלט ולא לשם הנעים ביותר, וכיון שאין חפצי לעשות מה שאתה דורש מעמי, אותם המעשים המחֻכמים – לפיכך לא יהא לי מה שאגיד בבית־הדין; וימצאני הדבר ההוא, שכבר אמרתיו לפולוס: דיני יֵעשה, כשם שיֵעשה דינו של הרופא בידי ילדים, אם יאשימו רַקָח. כי ראה נא, מה יאמר אדם כמותו ומה יצטדק, בשעה שהוא תפוס בין הללו ואחד יאשימו בדברים האלה: בנַי, רבות רעות כבר עשה לכם האיש הזה, כי גם אתכם וגם את הקטנים שבכם הוא משחית, בחתכו ובצרבו ובעשותו אתכם צנומים ומזיעים ובענותו אתכם בסמים מרים אף יכריחכם לצמֹא ולרעֹב – ולא יעשה כמוני, המעניק לכם מעדנים רבים מכל המינים. וכי מה אתה חושב יש לו לרופא, הנתון בצרה כזאת, להגיד? שהרי אִלו אומר היה את האמת: כל זה עשיתי, בָנַי, לשם הבריאות – שַעֵר, איזה קול־צעקה היו מרימים הדַינים הללו. לא גדול?

קליקליס: אפשר; אמנם כך יש לשַעֵר.

סוקרטס: וכי לא יהא, לדעתך, אובד־עצות לגמרי, מה יש כאן להגיד?

קליקליס: בודאי.

עח

סוקרטס: כמקרה הזה, יודע אני, יקרני גם אותי, אם אבוא לעמוד לפני בית־הדין. כי לא הנאות שזִמנתי יהא לי להזכיר לפניהם, שאותן הרי חושבים הם לטובות ולמועילות, ואולם אני איני מתקנא במזַמנים ולא באלה שזֻמנו להם. ואם יבוא אדם ויאשימני, שמקלקל אני את הנערים, כי נבוכים הם על־ידי, או שפוגע אני בזקנים87, כי מדבר אני דברים מרים גם ליחיד וגם לצבור, לא אוכל הַגּד את האמת: „בצדק אני מדבר כל אלה ולטובתכם אני עושה זאת, רבותי הדַינים“, וגם לא דבר אחר. עד שאפשר, שככל אשר יאַנה לי המקרה, זאת אשא.

קליקליס: אם כן נראה לך, שיפה לו לאדם כשזוהי עמידתו במדינה וכשאין ביכלתו לעזור לעצמו?

סוקרטס: אם רק דבר זה עלה בגורלו, קליקליס, שכבר הסכמת בו אתה פעמים הרבה: אם רק עזר לעצמו, שלא לחטֹא לא לאלים ולא לאדם, לא בדבור ולא במעשה. כי אותה העזרה לעצמו, עליה הסכמנו כמה וכמה פעמים, שהיא העולה על הכל. ואמנם, אִלו בא אדם והוכיח לי, כי עזרה זו איני יכול להביא לעצמי ולאחרים, הייתי מתביש אם מוּכח הייתי בפני רבים או בפני מעטים או אפילו ביני לבינו; ואִלו הייתי מתחַיב מיתה מחמת חֹסר־יכֹלת זה, הייתי דואב. אבל אם מחמת חסרון הדברנות החנֵפה יבֹא קצי, מֻבטחני בי, שתראני מקבל עלי את המות בקַלות. כי מפני עצם המיתה הרי אין איש מפחד, אם אין הוא חסר־שכל וחדל־אישים לגמרי, אבל מפני עשית־העול מפחדים. כי כשהנפש יורדת אל הַדֵיס והיא גדושה חטאים רבים, הרי זה רע בתכלית. ולחזוקים של דברים אֵלו, אם רצונך בכך, נכון אני לספר לך ספור.

קליקליס: עכשו שכבר סִימת את הכל, סַים אף זה.

עט

סוקרטס: ובכן הסכת ושמע – הרי כך נוהגים לפתוֹח – ספור יפה עד־מאֹד, שאתה בודאי תחשבהו לאגדה, ואולם אני לספור מעשה; כי דבַר־אמת לאמִתו אספר לך את אשר אספר.

והנה יספר הומֵירוס88 כי זֶוס ופוֹסֵידוֹן ופלוּטוֹן חלקו ביניהם את הממשלה לאחר שקבלוה מאביהם. כי חֹק זה היה מלפני קרוֹנוֹס על בני־האדם, והוא עודנו קַיּם מאז ועד היום לפני האלים, שכל איש ואיש אשר חי את חייו בצדקה ובחסידות, אחרי מותו יבוֹא לשכוֹן באיי־הזכאים89 מלֵאי־האֹשר וכל רע ירחַק מֶנּו. ואולם מי החי ללא־צדק וללא־אלהים יבוא אל בית־האסירים אשר שם שִלֵּם ודין ואשר יקראו לו טַרטַרוֹס90. ובימי קרוֹנוֹס וגם אחריו, בראשית ימי ממשלתו של זֶוס, היו החיים דנים את החיים, והיו עושים את הדין באותו היום שקרב קצו של האדם; ולפיכך נתעַותו הדִינים. אז הלכו פלוּּטוֹן ושומרי איי־הזכאים ובאו לפני זֶוס ואמרו לו, ששניהם מתרבים ובאים אליהם בני־אדם, שאינם ראויים למקומות שהם ממֻנים עליהם. אמר זֶוס: אם כן, אעשה סוף לדבר; שעכשו מעוָּתים הם הדינים. כי מכֻסים הם הנכנסים לדין בשעת־דינם, שנדונים הם בחייהם. ורבים, אמר, שנפשות חטאות להם, עוטים גופים יפים ויחש ועֹשר, ובהגיע שעת־ההכרעה יקומו להם עדים רבים, המעידים כי חיי־צדק חיו. והדַינים אפוא מתבלבלים על ידם, כי הלא גם הם עצמם דנים כשהם מכֻסים ובפני נפשם חוצצת קלִפּת העינים והאזנים וכל הגוף כּלו. דברים אלה אפוא מעכבים בהם, קלִפּתם שלהם ושל הנדונים. תחִלה אפוא, אמר, צריך לבטל דבר זה, שהם עצמם ידעו מראש את מותם; כי עכשו יֵדעוהו מראש. ודבר זה אמנם כבר נצטוה עליו פרוֹמֵיתֶוס91 לבטלו. ומלבד זה צריך שבערֻמם יהיו כלם נדונים; לאחר מיתתם יכנסו לדין. ואף הדַין המכריע צריך שיהא עֵרֹם, מת, שתהא נפשו עצמה חוזה בנפש עצמה של כל איש ואיש שמת בלי משים והוא ערירי ללא שאֵר ואת כל העֲדי ההוא עזב עלי־אדמות – כדי שתהיה הכרעת־צדק בדין. ואני כבר קדמתיכם והכרתי כל זאת ומניתי לדינים את בני, את השנים מאַסִיה, את מִינוֹס ורַדַמַנתִּס92, ואת האחד מאֶורוֹפה, את אַיאַקוֹס93. והיה אחרי מותם יֵשבו הם לדין על הכר אשר על אם הדרך המשֻלש94, שמשם יפרדו שני הדרכים, האחד אל איי־הזכאים והשני אל הטַרטַרוֹס. ואת הבאים מאסיה ידוּן רַדַּמַנתִּס ואת הבאים מאֶורוֹפה – אַיאַקוֹס. ואת מִינוס נתתי לראש עליהם להכריע בכל דבר הקשה על השנים כדי שתצדק ככל האפשר ההכרעה על מסעם של בני־האדם.

פ

את הדברים האלה, קליקליס, שמעתי ומאמין אני בּאמתם. ומהם אני מוציא מסקנות אלה: המות אינו, כנראה לי, אלא פרידתם של שני דברים זה מזה, של הנפש והגוף. ולאחר שהם נפרדים זה מזה, כל אחד מהם עודנו עומד כמעט בעֵין אותה דמות־ההויה, שהיתה לו לאדם בחייו95; והגוף נִכּרים בו בברור טבע־בריתו וכל מה שקנה וכל מה שאֵרע לו. למשל אדם שהיה גופו גדול בחייו, אם מטבעו או מדרך הַזָנתו או משניהם כאחד, הרי אף גופתו גדולה במיתתו; ואם שמֵן, שמֵנה אף גופתו במיתתו וכיוצא בזה; ואם היה מגדל שערותיו, אף גופתו מגֻדלת־שער. ואם היה בחייו מן הלוקים ועל בשרו נשארו צלקות רשומי־המכות, אם מן המלקות או מפצעים אחרים, הרי הן נכרות אף בגופת־המת. ואם היה מי שאבריו שבורים או נקועים בחייו, אף במיתתו הרי זה גלוי. כללו של דבר, כל מה שהוכן והֻטבּע בגוף בחייו, הכל מֻטבע וגלוי בו במותו, אם כּלו או רֻבּו, לזמן ידוע.

פא

כי הנה זה משפט כל האדם, אשר ישא עֹנש בהֵענשו על ידי אחר במישרים, שיחזור הוא למוטב ויוָשע או שיהיה לאות לאחרים, למען יראו האחרים כל אשר נָטל עליו לסבול וייראו ויחזרו למוטב. ואולם הנושעים והנותנים את הדין לפני האלים והאדם אֵלו הם, אשר חטאו חטאים שיש להם תקנה. ואמנם גם הם רק בענויים ובמכאובים יבוא להם ישעם גם פה וגם בהַדֵיס; כי דרך אחרת להנקות מן העול אָין. ואולם אלה אשר עשו את העול בתכלית ומפני חטאיהם אין להם תקנה, הם יהיו לאותות; ואמנם לא יוָשעו הם עצמם, כי הלא תקנה אין להם, אבל יהיו לאחרים למושעות, בראותם את אלה כי בענויים גדולים ומכאיבים ונוראים הם נושאים את עוונותיהם לעולמי־עולמים, אכן תלואים יהיו כאותות שם בהַדֵיס, בבית־האסירים, והֻצגו לפני החוטאים אשר מקרוב באו לראוה ולהזהרה. ואחד מהם, אומר אני, יהיה גם ארכֶלַאוֹס, אם אמת דבר פולוס, וכל הדומה לו בעריצות; גם חושבני, שרבּם של האותות לקוחים מבין העריצים והמלכים והשליטים ואנשי הזרוע אשר במדינות. כי בזרועם גדלי־החטא וכבדי־עון הם. ועל זאת יעיד לנו הומֵירוֹס: כי את המלכים והשליטים הוא מוריד אל הַדֵיס למען ישאו ענשם לעולמי עולמים – את טַנטַלוֹס ואת סִיסִיפוֹס ואת טִיטִיאוֹס96; ולעמתם תֶרסיטס97, או אחר מבני־העם שחטא, איש לא תֵאר שנשא ענשים גדולים מהיותו מחֻסר־תקנה; אמנם, חושבני, לא היתה לו היכלת לכך: על כן מאֻשר הוא מאלה, שהיתה להם היכלת. אכן, קליקליס, בעלי־היכלת הם הם אשר מקרבם יצאו בעלי־החטא הגדולים. אמנם אין דבר מעכב, שיהיו גם ביניהם אנשים טובים – אבל כשישנם, ראויים הם לשמֹח עליהם הרבה. כי קשה הדבר, קליקליס, וגם ראוי לשבח רב, אם איש, שהרשות בידו לעשות עול, חי את חייו בצדק. מעטים הם אנשים כאלה; אבל היה היו פה וגם במקומות אחרים ומאמין אני כי עוד יהיו אנשים בעלי מדות נאות וטובות, המפקחים בצדק על כל אשר יָפקד בידם. ואחד הנודע לתהלה גם בכל שאר בני־הֵילס הוא ארִיסטַידֵיס בן לִסִימַכוֹס; אבל ברבם, בחירי, רַעים הם השליטים.

פב

הנה כבר אמרתי: בשעה שאותו רַדַמנתִס תופס אחד מהללו, אין הוא יודע על־אודותיו ולא כלום, לא מי הוא ולא מאין מוצאו, אלא זאת בלבד, שהוא חוטא. ואחרי שהכיר בכך, הוא מורידו אל הטַרטרוס ונותן בו סמן, אם יש לו תקנה, לדעתו, או לאו. וכשזה מגיע לשם יבואו עליו היסורים כמשפטו. ואולם יש אשר יראה נפש ממין אחר, אשר חיתה בקדֻשה ובבקשת־האמת, והיא של אדם פשוט או של בן־בלי־שם, ובפרט – כך אומרני אני, קליקלֵיס – של פילוסופוס, אשר עשה חובתו ולא הִרבה מעללים בחייו, בו ישמח וישלחנו אל איי־הזכאים. וכמעשהו יעשה גם אַיאַקוס. שניהם דנים כשמַטה בידם98; ורק מינוס, הנתון לראש עליהם, יושב ובידו שרביט זהב, כמו שראהו אודִיסֶוס, לפי הומֵירוס99, ותארו:

שַׁרְבִיט הַזָּהָב בְּיָדוֹ וְהוּא שׁוֹפֵט אֶת הַמֵתִים.

והנה אני, קליקליס, מאמין אני באמתם של דברים אֵלו ועמֵל אני שאֵרָאה את פני הדַין ונפשי בריאה ושלמה. ולפיכך אני מניח לשלום את כל הכבוד אשר לרֹב בני־האדם ורק נתון אני לחֵקר־האמת ומנסה בכל יכָלתי להיות טוב באמת וגם לחיות כך, ואם למות, למות. ובזה אני מזרז את כל בני־האדם כּלם, עד כמה שיכָלתי מגעת, ועתה הנה אני גומל גם לך ומזַרזך לחיים אלה ולקְרָב זה, העולה, לדעתי, על כל הקרבות שבעולם הזה; ואף גם קורא אני תגר עליך, שלא תוכל לעזור לעצמך, בהגיע אליך אותו יום־הדין ואותו גמר־הדין, שדברתי עליו זה עכשו, אלא בשעה שתעמוד לפני הדין, לפני בנה של אַיגִינָה, וכשיהא הוא תופס אותך ומוליכך, יהא פיך פעור ולבך סחרחר, אתה שם ממש כמוני פה, ואפשר גם יבוֹא מי שהוא ויַכּךָ לֶחי בחרפּה ויתנך לגדופים.

פג

ואפשר, שדברים אֵלו נראים לך כדברי־אגדה וכשיחת נשים זקנות ואתה מזלזל בהם, ואמנם לא היה הזלזול בהם תמוה – אִלו יכֹלנו למצוא בחקירתנו דברים שהם טובים ואמתים מאלה. אבל עכשו הנה אתה רואה, שאתם שלשתכם, אתם החכמים מכל בני־דורנו שבהֵילס, גם אתה גם פולוס גם גורגיאס, נבצרה מכם ההוכחה, שצריך לחיות חיים שונים מאלה, העושים פרות גם בעולם הבא. ומכל אותן הדעות המרֻבות שהפרכו נתקַימה לנו רק דעה זו בלבד, שחיבים להזהר יותר לעשות עול מאשר לסבול עול, ויותר מכֹל חיב אדם להשתדל לא להֵראות כאִילו טוב הוא אלא להיות טוב, גם בדברים שביחיד וגם בדברים שבצבור. ואם אֵרע באדם דְבַר־קלקלה, יהא ענשו כפרתו, כי שניה למעלת הצדיק היא המעלה הטובה של החוזר בתשובה מתוך שהוא נושא ענשו ונותן את הדין. וכל אותה החנפה גם לגבי עצמו וגם לגבי אחרים, אם לגבי מועטים או לגבי רבים, צריך לברוח מפניה; וכך אף לחיבים להשתמש בדברנות, תמיד לשֵם הצדק, וכך בכל מעשה ומעשה.

שמע אפוא בקולי ולך אחרַי אל המקום, אשר בבואך אליו תהיה מאֻשר גם בחייך וגם במיתתך, כמה שנתבאר גם בדבורך. והנח לו למי־שהוא לבוז לך כלחסַר־דעה ולחרפך, אם ירצה בכך, ואף גם, חי־זֶוס, חזַק ואמַץ להיות מֻכֶּה אותה מַכה מחפירה; כי לא יאֻנה לך כל רע, אם באמת תהא יפה וטוב במדותיך ועוסק בצדקה, ולאחר שנתעסק כך יחדו, אז רק אז, כשתגיע שעת־הצֹרך, נשלח ידנו בעניני המדינה, אז ניעץ עצה בכל מה שיֵראה בעינינו, כי ראויים נהיה לעצה יותר מעתה. כי מגֻנה הוא הדבר, שבמצבנו, כפי שאנו נראים בו עכשו, נהא מעיזים פנים כאִילו היינו מה – אף שאין לנו לעולם דעה אחת בכל אלה הענינים ואפילו בגדולים שבהם; עד כדי כך הגענו מחֹסר־מוסר. ועתה תהא לנו דעה זו, שנתבררה עכשו, למנהיג אשר יורנו, כי זאת היא דרך־החיים הטובה, להיות עוסק בצדקה ובכל המדות הטובות בחיים ובמות. בדרכו לכה ונלכה ואף גם נזַרז את האחרים, ולא אחרי ההוא, אשר האמנת בו אתה וגם זֵרזת אותי. כי הוא אינו שוה כלום, קליקלֵיס.

 

הערות

השקפה על תכנו של „גורגיאס“.

מבוא (פ' א–ב).

סוקרטס וכאירֶפון באים, כדי לשמוע את גורגיאס. – שיחה מַקדמת בין כַאירפון ופוֹלוֹס.

חלק ראשון: השיחה עם גורגיאס (פ' ג–טו).

נסיון לצַין את מהות הדברנות ואת יחסה אל יסודי המוסר – נסיון שאינו מצליח.

I – הגדרות (פ' ג–יא).

א) הגדרה פורמלית לדברנות; הבאור שענינה הם „הדברים“ אינו מספיק; הוכחה שיש לעין גם בתכנם של הדברים; בטול הבאור הכללי, שענינה הם הענינים היותר יפים וחשובים. (פ' ג–ז).

ב) הגדרה תכנית לדברנות; המטרה: הפתוי; הענין: הצדק והעול; אבל רק פתוי של אמונה ולא של הוראה. (פ' ח–ט).

ג) הגדרת הדברנות בתור מושלת על כל שאר האמניות; הגנה עליה ועל המורים, כשהתלמידים משתמשים בה שלא כהוגן. (פ' י–יא).

II – סתירת ההגדרות (פ' יב–טו).

א) שיחת מעבר ע"ד המשך הוִכּוּח. (פ' יב).

ב) הדברנות אינה זקוקה לידיעת הענינים שבהם היא עוסקת. היא רק משתמשת בתחבולה להֵראות כיודעת. (פ' יג – אמצע יד).

ג) הדברן הרי חַיב הוא לדעת את הטוב והרע, הצדק והעול. היודע את הצדק – צדיק, ובכן אף הדברן צדיק. (פ' יד).

ד) סתירה בדברי גורגיאס על האפשרות, שיעשה הדברן עול. (פ' טו).


חלק שני: השיחה עם פולוס (פ' טז–לו).

עיון במהות הדברנות. המסקנות לעניני החיים ומוסריותם.

I שיחת־מעבר.

פולוס מתרעם על סוקרטס בשל אֹפן־הוכּוח עם גורגיאס. פולוס פותח בנאום ארֹך וסוקרטס מעכבו. פולוס שואל וסוקרטס משיב. (פ' טז).

II הגדרת הדברנות על־ידי־סוקרטס

אין היא אמנות אלא בקיאות ושמוש. מטרתה היא הבאת הנאה ולא הטוב המחלט. היא חלק מן החנֻפה. חלוקת החנפה ביחסה לגוף ולנפש; הַקְבָּלת חלקיה עם חלקי האמניות האמִתיות. (פ' יז–כ).

III הגדרת יכלתם של הדברנים:

הבחנה בין הרצון ובין מראה־העינים. הרצון שואף אל הטוב, מראה העינים מכֻון רק אל המדֻמה. הרצון מבקש את התכלית, מראה העינים מחליף את האמצעי בתכלית. – המסקנות לענין הדברנים; היוצא: שאין להם יכֹלת כלל. (פ' כא–כד).

IV שאלת עשית־העול וסבילת־העול (פ' כה–לו).

א) ראיה קודמת, שאף לפי דעת פוֹלוֹס רע הוא לעשות עול מתוך יכֹלת מדֻמה – כשענשו בצדו. (פ' כה).

ב) ברור השאלה; שיחה ע"ד המֶתּוֹדה בראיות הדברנות והוכּוּח. – פִּרכּת פולוס המבֻססת על המשל של ארכֶלַאוס. בִּקֹרת דרך־הוכחתם של הדברנים בענין זה. שאלת העֹנש; העַול עלוב בכל אֹפן – אבל עלוב הוא יותר כשאינו נותן את הדין. – פִּרכתו של פולוס. (פ' כו–כט).

ג) הראיה המכרעת לדעה האמורה – מבֻססת על הסכמתו של פולוס שעשית־העול מגֻנּה היא מסבילת־העול:

1) ראיה, שדבר אחד הם הטוב והיפה, הרע והמגֻנּה – ביחסם אל התועלת וההנאה (פ' ל–לא).

2) הוכחת ערכו של עֹנש; מהצד הפוֹרמלי: היחס שבין עשית־פעֻלה וקבלתה; מהצד התכני: שתכלית העֹנש לתקן את הנפש ולגאלה מן הרע. (פ' לב–לד).

3. המסקנות היוצאות מכללים אֵלו לברור מֻשגם של הצדק והאֹשר, ליחסם של בני־האדם אל העֹנש, לדברנות, שהיא חיבת לשמש לאדם רק כדי להאשים את עצמו וליתן את הדין. (פ' לד–לו).


חלק שלישי: השיחה עם קליקלֵיס (פ' לז–עז).

פִּתּוּחו של כל הנגוד בין דרך הטוב והרע בחיים. הרחבתה ובִסוסה של השקפת־החיים אשר לסוקרטס על־דבר תעודתו וחובתו של האדם.

I שיחת־מעבר (פ' לז).

הרחבת־דברים ע"ד ההבדל בין דרך־הדברנות ובין דרך הפילוסופיה. אהוביהם של סוקרטס ושל קליקלֵיס ויחסם אליהם. ערכה של ההרמוניה הפנימית באדם.

II שאלת הנגוד בין ה„טבע“ וה„חֻקה“ (פ' לח–מו).

הגדרתו של הנגוד בכל חֻדו ומאידך גיסא בטולו והעברתו אל פּרינציפיון־ההנאה במוסר.

א) נאומו של קליקליס, הכולל באור רחב ליסודי שטתה של „הדברנות“. הנגוד בין ה„טבע“ וה„חקה“. מצד הטבע הזכות לבעלי־הכֹּח לִטול יותר מהחלשים; החקים אינם אלא מעשי־ידיהם של החלשים להגן על עצמם. ראיות מן הנסיון בחיים. בקֹרת החנוך המכֻון מעִקרו לטובת הגרועים. סיוע בדברי פינדַרוס. המסקנות משיטה זו להתעסקות בפילוסופיה ולשאיפה אל מטרות מעשיות בחיים ובמדיניות. חֵרות אמִתִּית ופרישות. ראיה מאֶוריפידס. עצה טובה לסוקרטס. (פ' לח–מא).

ב) מעבר: דברי־שבח לקליקליס מאת סוקרטס; חשיבותו לבחינת־הענין. ברורו של הנגוד לאמתו. (פ' מב).

ג) הוכחה שאין כל נגוד בין הטבע ובין החקה:

1. מתוך הגדרת מֻשג החזק, שעל פיה הרבים חזקים מן היחיד. והלא הם הקובעים את חֹק שווי־הזכיות לַכֹּל. (פ' מג–מד).

2. החזק הוא הנבון. המסקנות היוצאות מהגדרה זו בשביל חלֻקת הקנינים בין בני־האדם. (פ' מה).

3. הגדרת החזק בתור נבון וגבור בעניני המדינה. העמקת הנגוד עד לידי אבּסוּרדיות. עם גדוּלה של הממשלה באחרים יגדלו גם התאוות והיכֹלת למלאותן. הפריצות וההוללות, שהן ה„חרות“, הן גם הצדקה והאֹשר; ההסתפקות והענוה אינה אלא מצות־אנשים פתיים. (פ' מו).

III סתירתה של שיטת־ההנאה במוסר (פ' מז–ס).

א) השקפות כלליות על מהות ההנאה והתשוקות:

1. המשלים הפתגוריים; התשוקות נמשלו לקנקנים רקובים המתמלאים בכברה. היחסיות, חליפת ההויה והחדלון הנצחית בהנאה. (פ' מז).

2. הנגוד בין ההסתפקות ומלוי־התשוקות. לפי קליקליס המסתפקים חיים חיי־אבן. ההנאה מביאה לידי חיים אמִתִּיים. (פ' מח).

3. המסקנות האבסורדיות: המשל בהתגרדות המצֹרע וכ'. (פ' מט).

ב) סתירת האידנטיפיקציה של הטוב והנעים:

1. יחסם של השנים אל הדעת והגבורה. (מחצית פ' נ).

2. המחלט בהבדל שבין הטוב והרע והיחסי בהבדל שבין ההנאה והצער. ההויה וההפסקה בשניהם. (אמצע פ' נ–נא).

3 המסקנות האבסורדיות היוצאות מכלל האידנטיפיקציה של הטוב והנעים והרע והמצָער. (פ' נב–נג).

ג) ההבדלה בין טוב לנעים

1. ההבדל בהנאות עצמן. המועיל והמזיק. תוצאותיהן הטובות או הרעות לנושאן (הבריאות והחולי). את הנעים יש לעשות לשם הטוב ולא להפך. (פ' נד).

2. ההבדל בין חייהם ומעשיהם של בני־האדם. האמנות, המכֻונת אל הטוב המחלט. החנֻפּה הפונה אל ההנאה. משלים ממקצועות המוסיקה הפיוט והדברנות. סוקרטס סותר את הדעה, שמנהיגי־המדינה שבּיָוָן הועילו לתקונה של המדינה ובניה. (פ' נה–נח).

3. חובותיו של היחיד לעצמו וחובת איש־המדינה; בִּסוּסן של דעות אֵלו על יסוד הסדר וההרמוניה. הצֹרך בהתגברות על התשוקות. ערכו של עֹנש ומוסר. (פ' נט–ס).

IV דרך־החיים הישרה (פ' סא–עח).

א) שיחת־מעבר על המשך־הוכוח. (פ' סא).

ב) דרך האדם בחיים:

1. חזרה על מהלך־ההוכחה. התבונה היא הצדקה. היא גם מקור האֹשר. (פ' סב).

2. הקשר שבין יסודי המוסר באדם – הסדר השכלול והחברות – ובין יסודי הקוֹסמוֹס. המסקנות מהשקפות אֵלו. (פ' סג).

3. העזרה העצמית הנכונה – לפי מדת הרע. העזרה היותר חשובה מפני עשית־העול מבלי לִתּן את הדין. ערכה של ההִדַמות אל המושלים – המגִנה על האדם שלא לסבול עול. (פ' סד–סו).

4. מעוט־ערכם של החיים. המסקנות היוצאות מכאן. הדברנות ויחסה אל שאר האמניות המַצילוֹת את החיים. (פ' סז–סח).

ג) איש המדינה האמתי:

1. חזרה על ההבחנה בין האמנות והחנֻפה, הצֹרך בהתמחות מיֻחדת בעניני המדינה. (פ' סט–ע).

2. בִקֹרת מנהיגי המדינה האתונאים בעבר. סופם מוכיח על פּעֻלתם. ההבדל בין משרתים למדינה ובין מנהיגיה. (פ' עא–עד).

3. היחס בין הדברנות והסופיסטיקה. (פ' עה).

ד) שיחת מעבר (פ' עו–עח).

התוצאות מהדברים האמורים לחייהם הפרטיים של קליקליס וסוקרטס. הנגוד שביניהם ותולדותיו. עמידתו של סוקרטס לפני בית־הדין.


סיום (פ' עט–פג).

א) מתּוס. האדם אחרי מותו. משפט המתים. פני הנפש לפי מעשיה בחיים. תכלית חיי האדם לשמור על שלמות הנפש וטהרתה.

ב) משאלת־נפשו של סוקרטס. חזרה על תוצאותיה של השיחה והדרישה מעם קליקליס ללכת בדרך זו הנכונה.


ציונים (לבאור הענינים).


רשימת הספרות הכוללת את הספרים והמאמרים שהֻזכרו, בפרוש או מכללא, במבוא או בהערות:

Apelt, O.: Platonische Aufsätze, Leipz. 1912.

v. Arnim, H.: 1) Sparchl. Forschungen z. Chronol. d. plat. Dialoge, Wiener Sitzungsber. 1912; 2) Plato’s Jugenddialoge usw., Leipz. 1914.

Baumann: Kritik über Plat. Apol. u. Gorgias, Progr. d. Staatsgymn., Wien 1873.

Bonitz, H.: Platon, Studien (2. Aufl.), Berlin 1875.

Cron, Chr.: 1) Beiträge z. Erkl. d. plat. Gorgias, Leipz. 1870; 2) Die Frage n. d. Gliederung dez plat. Gorgias, Jahrb. f. klass. Philologie Bd. 133 (1866), Bd 141 (1890).

Deuschle, J.: 1) (u. Chr. Cron): Plato’s Gorgias (erklärt); 2) Disposition d. Gorgias, Leipz. 1867.

Diesendruck, Z.: Struktur u. Charakter d. plat. Phaidros, Wien 1927.

Dieterich, A.: Nekyia, Liepz. 1893.

Dörfler, J.: Die Orphik in Plato’s Gorgias. Wiener Studien 33.

Döring, A.: Die eschatol. Mythen Plato’s. Arch. f. Gesch. d. Phil. 1893.

Ferber, J.: Platos Plemik gegen d. Lustlehre. Zeitschr. f. Phil. u. phil. Kritik, 148 (1913).

Friedrichs, E.: Pl. Lehre von d. Lust im Gorgias etc., Halle 1890.

Glogau, G.: Gedankengang v. Pl. Gorgias. Arch. f. Gesch. d. Phil. 1895.

Gomperz, Th.: Griechische Denker, II.

Gotschlich, E.: Über d. Veranlassung d. Gorgias etc., Beuthen 1871.

Natorp, P.: 1) Über d. Grundabsicht d. Gorgias. Arch. f. Gesch. d. Phil. II; 2) Platons Ideenlehre, Leipz. 1903.

Olympiododri comm. i. Plat. Gorg. ed. Jahn. Jahns Arch. Suppl. XIV (1848).

Paul, L.: 1) Ist d. Szene d. Gorg. im Hause d. Kallikles? An die Kieler Phil. Vers. 1869; 2) Die religionsphil. Gedanken im Gorg. Zeitschr. f. Gymn. 33 (1879).

Rodier, in Revue des étud. acn. XXII.

Raeder, H.: Pl.’s phil. Entwicklung, Leipz. 1905.

Schirlitz, C.: 1) Beiträge z. Erklärung d. plat. Gorg. etc. Prg., Neustettin 1888; 2) Noch einmal d. Gliederung d. plat. Gorg. Jahrb. f. kl. Phil. 151 (1895).

Schleiermacher: Platons Werke II, 1, Berlin 1805.

Steinhart: Einl. zu Plat. Werken (übers v. Müller), II, Leipz. 1851.

Susemihl, F.: Genet. Entwickl. d. plat. Phil., Berlin 1855.

Troost, K.: Jahrb. f. klass. Philologie.

v. Wilamowitz, U.: Pl. Gorgias u. d. Rede d. Polykrates. Sitzungsber d. Pr. Akad. 1899.


  1. קליקלֵס – אינו ידוע בהסטוֹריה. בכל אופן נִכר שהיה אחד ממנהיגי המדינה החשובים. יש משערים, שקליקלֵיס הוא אישיות בדויה לגמרי, ויש חושבים, שרק השם בדוי, והאיש הוא כַריקלֵיס או קריטיאַס. גם ישנה השערה (אַפֶלט), שהוא קַליקלֵיס הוא אלקיביאדֶס, איש־המדינה הידוע, אהובו של סוקרטס.  ↩

  2. כַאירֶפוֹן – מבני האצילים שבאתונא, אחד מידידיו הנאמנים של סוקרטס. הוא מֻזכר בחברת סוקרטס גם אצל אַריסטוֹֹפַניס („העננים“) וגם אצל קסֶנופון. לפי אפלטון („הצטדקותו של סוקרטס“) שאל הוא את הנביאה בדֶלפוי, „אם יש בעולם חכם מסוקרטס“. במקום אחר („כַרמידֶס“) מכנהו סוקרטס בשם נביא, הוזה.  ↩

  3. גורגיאס, איש לֶאוֹנטינוֹי אשר בסיציליה, היה מפרסם בשעתו בתור דברן ופילוסופוס. הוא חי במאה החמישית לפני סה“נ והיה בן־מאה ויותר במותו; יש אומרים, שעוד ראה את הספר „גורגיאס“ של אפלטון וגִנהו. בפלוסופיה היה תלמידו של אֶמפֶּדוֹקלֶס, בדברנות – של טִיסיאַס. בשנת 427 לפסה”נ, בשעת מחלקת בין בני־לֶאוֹנטינוי ובני־סירַקוס, הלך בראש משלחת לֶאוֹנטינית לאתונא ונאם שם בכנסית־העם והשיג עזרתם של האתונאים לבני־עירו. נאומו זה פִרסמו עד מהרה והוא נתבקש לשוב לאתונא ולהורות שם את אמנות־הדבור ומאז היה חוזר ערי־הֵילַס החשובות ונאם והורה דברנות בשכר גדול (יסֻפר ב„היפיאס הגדול“ לאפלטון). הוא עבר את כל ארץ הֵילס והצטַין ביותר בנאומי־החג אשר בדֶלפוי ובאולימפיה; ביחוד בתֶסַלִיה האריך לשבת, בעיר לַרִיסָה, והיו לו שם תלמידים חשובים.

    אע"פ שחשבוהו בני־דורו על הסופיסטים התנגד הוא עצמו לתֹאר זה וקרא לעצמו דַברן, רֵיטוֹר, ולאמנותו – דברנות, ריטוריקה, מתוך שבקש להבדיל בין הסופיסטן ובין הדברן. אמנם, יסוד להבדלה זו לא היה – וגם סוקרטס (בספרנו זה פרק עה) הוכיח לו שאין בין הסופיסטן והדברן ולא כלום.

    כל כֹּחוֹ של גורגיאס היה בשכלול הצורה הדבורית ועל־ידו הגיע להשפעתו המרֻבה על בני־הילס. השעה היתה אז שעת־נצנוצה של לשון־הפרוזה היוָנית ומובן, שיותר שנתקרבה זו ללשון השירה, יותר היתה פעֻלתה עצומה על העם. היוָנים בקשו גם בפרוזה לא את הבהירות ואת הדיוק אלא את יפי־הבטוי. וגורגיאס, שיצא מבית־המדרש הסיצילי לדברנות, ידע לשַוות לנאומיו חשיבות מלאכותית ופאר רב. הוא הרבה להשתמש בתמונות, בחדושי־מלים, בהרכבות־מלים ואף במלים בלתי־שכיחות וזרות. ביחוד עשה בלהטיו בבנין הפסוקים: בזה היתה לו שטה מיֻחדת של הַקְבּלה וסימֶטריה ושִווי־הקול וגם מעין חרוז בתוך הפרוזה. מלבד זה היו לו פתגמים ודברי־חדוד מיֻחדים כפי צֹרך הענין. – להַגברת הרשם בִקש להתאים את אישיותו ותלבשתו להַדרת־דבריו, אעפ"י שבחייו הפרטיים היה צנוע ופשוט.

    כל אלה תכסיסי־הדבור עשויים היו להגדיל תהלתה של הדברנות הסיצילית וביחוד אצל בני־אתונא שהיו אוהבי־היפי והלשון מטבעם ושמצאו כאן מקום להתגדר בו. וכך נתפרסמה הדברנות והיתה למין דבר של מוֹדה באתונא והמשכילים אמנו את לשונם לדבר כגורגיאס, „לגַרְגֵס“ (γοργιάζειν) – אמנם אחר־כך השתמשו בפֹעַל חדש זה לשם גנאי לסמן דבור מליצי ונפוח. גורגיאס העמיד תלמידים הרבה; אחד הראשונים היה אַגַתוֹן, משורר־הטרגידיות, שהיה גם ידידו של אפלטון, שהצטַין ביחוד בנגודים ובהתאָמות מיסודו של רבו. גם פולוס (ר' להלן) ואיסוֹקרַטס, שסוקרטס מדבר בשבחו (ב„פַידרוס“), היו תלמידיו.

    אף על פי שעסק גורגיאס, לכאורה, גם בפילוסופיה, היה אצלו התכן טפל. וכמעט שהיה זה אצלו לכלל גדול, שאין לדקדק בידיעת הדברים ובאמתת־התכן – כיון שבין כך ובין כך אין האדם יכול להשיג שום דבר על אמתו. ולפיכך היתה אצלו הדברנות מלכת־האמניות, שיכולה היא לפַתות מבלי לדעת. ורק לתכלית זו השתמש פעם בפעם בחכמותיהם של הפילוסופים שקדמוהו וביחוד של חכמי אֵילֶאַה – רק לנוי ולקשוט בלבד. כדרך הסופיסטים חבב גם הוא את התֵימות הכלליות ביותר, שידיעת הענין ופרטיו לא היתה נחוצה בהם, שהרי העִקר היה רק הפתוי הדבורי. גם חבר נאומים כלליים לשבח ולגנאי, שיכולים היו לשמש לכל דבר ודבר – כי זהו כֹחה של הדברנות למצֹא בכל רע טעם לשבח ובכל טוב טעם לפגם.

    חבוריו נחלקים לפילוסופיים ולרֶטוריים. החשוב מן הראשונים הוא הספר „על הטבע או על האַין“ (περὶ φύσεως ἤ πέρι τοῦ μὴ ὄντος) בנגוד לתורת האֵילֶאתים שדברו על היֵש. בו הורה: א) שאין דבר; ב) שאִלו היה דבר, אי־אפשר היה להכירו; ג) ואפילו היה דבר ואפשר היה להכירו – אי־אפשר היה להורותו לאחרים. לפי הקטעים שנשתמרו מספר זה עדַין מסֻפק הדבר, אם היתה כונת־מחברו פלוסופית באמת, או אינו אף הוא אלא ענין רֶטורי. – מכתביו הרטוריים המבהקים אבדו הרבה ונשתמרו רק אחדים: 1) הנאום בשעת מלחמת פֶּלוֹפוֹנֵיסוֹס, שעורר את בני־הֵילס להתאחד במלחמה נגד הבַרברים; הוא נִשא באולימפִיה ונקרא על שמה, (Ὀλυμπιακός). 2) הנאום שנִשא במקדש־דֶלפוי וששכרו היה איקונין של זהב שהָעמד באותו מקדש (Πυθικός). 3) הספד על חללי המלחמה (Ἐπιτάφιος). עוד ישנם כמה נאומי־תהלה וצדוק (על פַלַמֵידֵיס, הֶלֶנה), שהם מסופקים אם נתחברו מאת גורגיאס. –

    כפי שנִכר בשיחה שלפנינו ואף בשיחות אחרות מתיחס אליו אפלטון ביחס של כבוד.  ↩

  4. פולוס – תלמידו־מעריצו של גורגיאס, שהיה גם בן־לויָתו במסעיו. אף הוא מבני סיציליה, מאַגריגֶנטום, וכדרך רבו טפח אף הוא את הדבור המיֻפה והמקשט. הוא חבר גם ספר־למוד לדברנות (Τέχνη), המֻזכר בספרנו זה. אפלטון מתיחס אליו בלעג גלוי וכבר בדבוריו הראשונים נִכרת נטיָתו לסלסולי־דבור ולמליצות.  ↩

  5. דרכם של בני־אתונא היה לשהות הרבה בשוק ולשוחח בענינים שונים. המלה „הכריחני“ נאמרה כאן בדרך הלצה של חבה.  ↩

  6. מימרה מעין זו, התחיבות להשיב לכל שואל, נזכרת בשם גורגיאס גם בשיחה „מנון“ לאפלטון.  ↩

  7. אחיו זה של גורגיאס אין להחליפו ברופא הידוע „הֵירוֹדיקוֹס“ איש סֶלימברִיָה, שהיה גדול הימנו בשנים. האחרון מזכר כמה פעמים בספרי אפלטון („פרוֹטַגוֹרַס“, „המדינה“).  ↩

  8. אחיו של אריסטוֹפוֹן היה הצַּיּר הידוע לשם פוֹליגנוֹטוֹס. היתה זאת משפחת־צַירים מפרסמת מיוצאי האי תַסוֹס.  ↩

  9. אפלטון מבחין הבחנה יסודית בין הדברנות ובין הוכוח (ר' „פידרוס“) והאחרון עולה על הראשונה.  ↩

  10. מימרה זו שגורה בפי הגבורים של הומירוס. גם שמוש־לשון זה, שגורגיאס משתמש לעצמו בדברי הגבורים המהללים, עשוי להראות על התגנדרותו.  ↩

  11. השבועה בחיי הֵירה נהוגה היתה רק אצל הנשים; סוקרטס מרבה להשתמש בה בדבורו, גם בספרי אפלטון וגם בספרי קסֶנופון („זכרונות“).  ↩

  12. משחק הפספּסים, שאפלטון מרבה להזכירו, נמצא עוד בספר ה„אודיסֵיאה“ להומירוס, שהבחורים משחקים בו. כפי שיוצא מכאן היה מקצתו דבור ומקצתו מעשה.  ↩

  13. באספות־העם המחוקקות היו מכריזים בכל הצעה חדשה: „פלוני בן פלוני משבט פלוני מציע…“ ואולם כשהיה אחד הנאספים מציע תקון או תוספת להצעה הראשונה לא היה הכָּרוֹז חוזר על הראשונה אלא מתחיל: „כל השאר כאמור…“  ↩

  14. הבדל זה שבין האריתמֵיטיקה והחשבון מֻזכר אצל אפלטון בכמה מקומות („פילֶבוֹס“, „כַרמידֶס“); לפי פרושם של בעל־ההגהות הקדמון ושל אוֹלימפיוֹדוֹר, „יחסם אל עצמם“ משמעו היחס בין המספרים הזוגיים לעצמם ושאינם זוגיים לעצמם, ו„היחס שביניהם“ משמעו היחס בין הזוגיים ובין שאינם זוגיים. אבל אין פירוש זה מבליט את הדבר המיֻחד שבחשבון, נוסף על האריתמֵיטיקה; לפיכך יש מפרשים, שהאריתמֵיטיקה עוסקת במספרים טהורים, „בלתי־מכונים“, והחשבון עוסק במספרים בני־כנוי, כגון שלשה תפוחים, עשר פרוטות וכו'. וכך אפשר למצא בו יחס בין שתי כַמיות שונות, למשל אפשר להגיד חמשה תפוחים = עשר פרוטות, אם מחיר התפוח הוא שתי פרוטות.  ↩

  15. היונים שישבו במסבות־רֵעים היו משיחים בדברי־חכמה ושירה וכטוב לבם ביין היו מתעוררים לשיחות ולשירים שגם נתפשטו ונשתמרו בזכרון־העם. ובשירים היו נוהגים להתחיל בשירי־מקהלה ואחר־כך היה כל אחד ואחד שר שירו, אם לפי סדר־ישיבתם זה אחר זה או שהיה המזַּמר מוסר את הנֵבל וענף־הדפנה שבידו לאחד המסֻבים וחִיבו עם זה לזַמר אף הוא. זמָרים אלה, שרבם נתחברו באותו מושב, וביחוד הזמָרים מהסוג האחרון נקראו בשם מיחד: „זמר מעֻקם“ (σκολιόν) על שם הדרך העקֻמה שהיה הנבל נמסר בדלוג מאיש לאיש. אבל גם תכנם היה מיֻחד במינו והצטַין תמיד בחדוד מחֻדש וכיוצא בזה (יש אומרים, שמפני הסרוסים המרֻבים שהיו שכיחים בהם זכו לשם „מעֻקמים“). הראשונים שעסקו במין־שירה זה היו בני האי לֶסבוס – אבל רֹב הפיטנים היוניים המהללים, אַלקאַיוס וסַפְּפוֹ, אנקרֵיאון וסימוֹנידס ופינדַרוס, השאירו אחריהם מזמורים כאלה, סקוֹליוֹנוֹת, שברֻבם נקבצו ונשתמרו (Athenaeus XV). – תכנם של אלה השירים־המכתמים היו עפ"י רֹב מדות האדם וקניניו גם דברי שבח לאלים ולגבורי המִתוס הלאמי. מפרסמים הם שני סקוֹליוֹנוֹת של מחברים שאינם נודעים כמשוררים; האחד מדבר בשבח כֹח־החרב (החרוז המתחיל: „עוֹשר רב לי, הוא שִלחי וחרבי“) והשני הוא שיר־תהלה ללוחמי־החֹפש באתונא (החרוז המתחיל: „עטופת ירַק־הדסים אשא את חרבי“). הזמר המרמז כאן (אפלטון רומז עליו גם ב„אֶותִידֶמוס“, ב„פילֶבוס“ וב„חקים“) יש אומרים שמחברו היה סימוֹנידֶס ויש אומרים אֶפיכַרמוֹס וזה לשונו (לפי בעל־ההגהות הקדמון): הַבְּרִיאוּת טוֹבָה מִכֹּל לְבֶן־הַתְּמוּתָה וְלָהּ הַשֵׁנֵית: לִהְיוֹת יְפֵי־הַתֹּאַר / וְזֹאת הַשְׁלִישִית: לְהַעֲשִׁיר מִבִּלְתִּי תַּרְמִית/ וְהָרְבִיעִית לִהְיוֹת נַעַר אֶת חֶבֶר מֵרֵעִים.  ↩

  16. זֶוקסיס (אפשר שזהו קצורו של השם זֶוקסִידוֹס או זֶוקסִיפּוֹס) היה צַיר מהלל מאד מבני הֵירקלֵיאה אשר באיטליה התחתונה – בן־דורו של סוקרטס ותלמידו של הצַיר אַפוֹללוֹדוֹרוֹס. את טובי יצירותיו יצר בשעת מלחמת הַפֶּלֶפּוֹנֵיסוֹס, ישב זמן רב באתונא והתישב בסוף ימיו באֶפֶסוס. ביחוד הצטַין בציור צורות נשים עדינות („הֶלֵינה“ שבקרוֹטוֹן והתמונה המהללת „פֶּנֶלוֹפֶּה“ והדרת האלים (זֶוס על כסאו וסביבו משפחת האלים). אריסטו סבר, שבציוריו חסר היסוד המוסרי.  ↩

  17. כאן מבחין אפלטון בין „לִמוד“ (μάθησις) או „הכרה“ (ἐπιστήμη) מצד אחד ו„אמונה“ (πίστις) מהצד השני. ברגיל הוא משתמש במקום „אמונה“ בטֶרמינוס „סברא“ או „דעה“ (δόξα), שגם את זו הוא מחלק, כמו את האמונה כאן, לסברא של אמת ושל שקר. בתורת־ההכרה המאחרת שלו, בספר השביעי של „המדינה“ הוא מבחין שני סוגים והם: „הכרה“ או „בינה“ (ἐπιστήμη) שהיא מכירה את היש האמִתִי, ולעמתה „סברא“ (δόξα) שאינה מכירה אלא את עולם־ההופעות; וזו האחרונה, הסברא, שוב נחלקת לשני מינים: „אמונה“ (πίστις) שהיא ההכרה המוחשית בעצמי־הטבע, ו„דמוי“ (εἰκασία), שענינו הן הבבואות של עצמי־הטבע.  ↩

  18. הרופאים שביון היו משני מינים, כמו בזמננו: רופאי־הצבור (δημοσιεύντες) ורופאים פרטיים (ἰδιοτεύοντες). הראשונים קבלו שכרם מאת הממשלה וחובתם היתה לדאוג לרפוי העניים, וכשבקשו להגיע למשרה צבורית חיבים היו להרצות לפני אספת־העם על־דבר מהלך־למודם, שטתם ברפואה ונסיונם בה.  ↩

  19. שלשת נמליה של אתונא – פַלֵירוֹן, מוּנִיכִיה, פֵּירֵיוס – היו מֻקפים חומות מבַצרות וגם היו מחברים על־ידי „החומות הארֻכות“ (μακρά τείχη) עם הבירה הרחוקה מהם כמהלך שתי שעות. הראשון בעבודת הבצור היה תֶמיסטוקלֵיס, שבשעת ממשלתו בתור אַרכוֹן הניח את היסוד לבנין הנמל החדש פּיריוס. אחרי מלחמות הפרסים, כשנגשו להקים את חומות־אתונא, כנגד רצונם של בני־שפַּרתא, בצר תמיסטוקלֵיס גם את הנמֵלים שבחצי האי פֵּירֵיוֶס על־ידי חומה מקיפה. – אחר עשרים שנה (באמצע המאה החמישית לפסה"נ) החליטו להקים שתי חומות מחברות את העיר עם הנמלים, האחת, בקרן דרומית־מערבית, לצד פֵּירֵיוֶס, והשניה במזרח, לצד פַלֵירוֹן. – אחרי שתים־עשרה שנה הוקמה על־פי הצעתו של פֶּריקלֵיס החומה המחברת השלישית „האמצעית“ (τό διά μέσου τεῑχος) שהיתה מקבילה לחומת־אתונא הצפונית ושמשה לבצורו של פֵּירֵיוֶס.  ↩

  20. ר' הערה 7.  ↩

  21. שבועה זו שגורה מאֹד בפי סוקרטס. להלן (פ' לז) הוא אומר גם „חי־הכלב אלהי המצרים“. אבל אין לשבועה זו יסוד דתי; מרֻבות היו נוסחאות דומות, כמו „חי־הדולָב“ „חי האַוז“. – מתקבלת על הדעת ההשערה, שלא באו שבועות אלו אלא מתוך שווי הבטוי ביונית עם השבועה הנהוגה „חי זֶוס“. – פוֹרפִריוס, אחד ממיסדי בית־המדרש הניוֹפלטוני, מוסר אגדה, שהאֵל רַדַמַנתִיס (המזכר גם בספרנו זה פ' עט) צוה לבני האי כרֵתים, שלא להשבע בחיי האלים אלא בחיות.  ↩

  22. גם דֶמוֹסתֶנֵיס (בנאום הפיליפי השלישי) מרבה בשבחה של חֵרות הדבור הכללית שבאתונא.  ↩

  23. ביונית יש כאן מעין לשון נופל על לשון; המלה פּוֹלוֹס ביונית פרושה סַיָח.  ↩

  24. אַנַקסַגוֹרַס איש־קלַזוֹמֵנַאי אשר באסיה הקטנה נולד בשנת 500 לפסה“נ בערך ואחרי מלחמות הפרסים ישב באתונא כשלשים שנה. שם תמך בו פֶּריקלֵיס גם התרועע עם גדולי הדור, עם אֶוריפידֶס, תוּקידִידֶס ועוד. מתנגדיו של פֶּריקלֵיס האשימוהו, עפ”י כתביו הפילוסופיים, בכפירה באלים והוא נדון לגלות ועזב את אתונא והתישב בלַמפסַקוֹס ושם מת בשנת הע"ב לחייו. הוא היה האחרון בגדולי פילוסופי־הטבע היוָניים. בתורתו המשיך ושכלל את שיטתו של אֶמפֶדוקלֵיס בן דורו. ספרו הראשי היה כנראה „על הטבע“ (περὶ φύσεως) המזכר גם אצל אפלטון („פאַידון“). במקום ארבעת היסודות, לשיטתו של אֶמפדוקלֵיס, הוא מורה מציאותם הקדומה של יסודות לאין מספר בעלי איכיות שונות; אותו החֹמר ההיולי היה מעִקרו חסר־תנועה, חסר־סדר ורצון, תֹהו ובוהו. לאחר שנח החֹמר במצב זה זמן מרֻבה הופיע לו ה„רוח“ או ה„שכל“ (νοῦς) והוא הכניס בחֹמר תנועה וסדר בבררו ובחברו את השוה עם השוה. – בתורה זו של החֹמר המערבב המקבל סדר מאת הרוח משתמש כאן סוקרטס לדֻגמא בשביל היחס בין הגוף והנפש. וכך אף צריך שתהיה מין רוח מסדרת למעלה מערבובית הסברות שבדברנות ובסופיסטיקה, ואין זאת אלא הפילוסופיה.  ↩

  25. שבועה קטועה (אֶלליפטית) שהיתה שגורה בפי היונים, כדי שלא להוציא שמו של אֵל לַשָוא. גם אריסטופַנֶס ב„צפרדעים“ משתמש בה.  ↩

  26. תורה זו, שרע לו לעושה־העול מלמקבלו, נאמרה עוד לפני סוקרטס. דֶמוקריטוֹס מורה אף הוא כך. אמנם לא נתפשטה הדעה הזאת לפני סוקרטס אלא לאחריו – אצל תלמידיו של אפלטון הרי כלל גדול שאין להרהר אחריו. כך גם יזכירה אריסטו ב„ריטוריקה“ שלו.  ↩

  27. ארכֶלַאוס מלך מַקֵידוניה היה בנו של המלך פרדיקקַס אשר ילדה לו שפחתו סימיכֶה; הפרטים המסורים להלן ע“ד אֹפן הגיעו אל הממשלה נכונים; הוא מלך בשנים 413–399 לפסה”נ ונרצח גם הוא. הוא היה מלך משכיל ועשה הרבה להתפתחות ארצו. גם היה מוקיר חכמים ואמנים ובחצרו ישבו ישיבת־קבע רבים מגדולי יון: אֶוריפידֶס, אַגַתוֹן, זֶוקסיס ועוד. גם את סוקרטס הזמין לבקרו, אבל זה סֵּרב. אפשר שבכוָנה מושמים כאן דברי־הגנאי על אַרכֶלאוס בפי סוקרטס, כדי להטעים שרחוק היה סוקרטס מלבוא ביחסי־ידידות עם העריץ. להלן גם יתאר סוקרטס טיבם של בני־האדם הנעשים קרובים למושלים עריצים.  ↩

  28. „המלך הגדול“ היה כנוים של היונים למלך פרס. בני־אתונא ראו בו את המאשר מכל האדם, גם ב„הצטדקותו של סוקרטס“ אשר לאפלטון ידֻבר עליו כך.  ↩

  29. ניקיאַס היה שר־צבא מפרסם במלחמת הפֶּלֶפּונֵיסוס, הוא השתתף במשלחת לסִרַקוס ושם דנוהו למיתה. הוא ואֶחיו היו ידועים כשומרי־דת ובעלי־צדקה. תוּקידידֶס מהללו ודואב שכך עלתה לו. על המגרש המקדש לדיוֹניסוס, בחורשה, הקים ניקיאס מקדש מעט שבו הָעמדו החצובות המזכרות כאן.  ↩

  30. אַריסטוֹקרַטֵיס היה גם הוא שר־צבא במלחמת הפֶּלֶפּוֹנֵיסוֹס; הוא היה אחד המנהיגים בקרָב שעל־יד ארגִינוסַאי, ונידון, אחרי שובו, למיתה. – פִּתּוֹי הוא כנוי לכל סביבת־דֶלפוֹי, שם עמדו כל המקדשים והבנינים השונים המשמשים לעבודת־הקֹדש.  ↩

  31. ביתו של פריקלֵיס, היה מראשי המפלגה הדמוקרטית שבאתונא; הקודמים, ניקיאס ואריסטוקרַטֵיס, היו ראשי המדברים במפלגה האריסטוקרַטית, (ניקיאס היה מן המתונים ואריסטוקרטֵיס מן הקיצוניים). אפשר שסוקרטס מזכיר כאן דגמאות מכל המפלגות שבדורו, ללַמד שמצד המוסרי אין ביניהם ולא כלום.  ↩

  32. אריסטו („רֶטוריקה“ III) מוֹסר בשם גורגיאס תכסיס־וִכוח זה: כשהמתנגד מדבר בכבד ראש צריך לבטל דבריו בהתול, וכשהוא מהתל – להתיחס אל דבריו בכֹבד־ראש.  ↩

  33. הענין, שסוקרַטס מרמז עליו כאן, לא היה צחוק בלבד, כפי שהוא מתֹאר כאן, אלא ענין חשוב גם בחיי־סוקרטס. הוא מדבר עליו בפרוטרוט בהצטדקותו אשר לאפלטון ושם הוא מספר, כי בהיותו יושב בראש העמידו לדין את עשרת המנהיגים שנתחיבו במפלה אשר ליד ארגינוּסַאי (ר' הערה 30), כּלָם גמרו את דינם למיתה ורק הוא האחד, היושב בראש, התנגד לכך, משום שלדעתו היה פסק־דין זה כנגד החֹק; הוא מזכיר את בני־אתונא שאף הם הודו לו בזה אחר־כך.  ↩

  34. כאן יש במקור לשון נופל על לשון: המלה דֵימוס (δῆμος) משמשת גם בהוראתה הכללית, עם, וגם בתור שם פרטי, דֵימוס בן פִירִילַמפַיס. אעפ"י שהמלה דֵימוס מצויה בלשון־התלמוּד אי־אפשר למסור בתרגום העברי נוּאנסים מעין אלה מבלי לעשות קפנדריות מיתּרות.  ↩

  35. אַנוּבִיס אלהי־המצרים תֹאר אצל היונים בראש של כלב. גם ר' הערה 21.  ↩

  36. הנגוד בין ה„טבע“ (φύσις) וה„חקה“ (νόμος) היה ידוע ומרגל בפי כל המשכילים וביחוד בפי הסופיסטים. במקום חקה השתמשו גם במלים דומות, כמו מנהג, הרגל וכ‘. ה„טבע“ היה מעין תורה שבלב, כלומר אותם החקים שנקבעו על פי השכל הישר שלאדם; חקי הטבע היו חקי־התבונה, „החקים שלא נכתבו“ (ἄγραφοι νόμοι). ולעמתם ה„חקה“ היתה ילידת ההסכם והמקרה ולא תמיד היתה עשויה ברוח התבונה. לפי זה עלה ערכו של ה„טבע“ על ה„חקה“; וכן גם אצל אפלטון. ב„פרוֹטגוֹרַס“ הוא כותב: „כי השָוה מתחבר עם השָוה לפי הטבע, אבל החקה, שהיא מושלת עריצה לבני־האדם, היא כופה הרבה דברים להיות כנגד טבעם“. (גם ב„חקים“ וב„קרַטִילוֹס“ מעין זה). – קליקלֵיס משתמש כאן באותו נגוד מקֻבּל לצרכיו והוא מסרסו מעִקרו. ה„טבע“ אצלו היא הפריצות ושרירות־הלב ויסודו בגבורת־האֵלים, בעוד שה„חקה“ היא הנהגת התבונה והמוסר, שלדעתו אין היא אלא המצאתם של החלשים. ובכן אפוא, מה שלגבי אפלטון „טבע“ נקרא אצלו „חקה“. – שיטתו של קליקליס המסורה לנו באלה הפרקים – על ערך הגבורים והחלשים וזכיותיהם, על ערכה של הפילוסופיה וכ’ – נתגלגלה גלגולים שונים במשך הדורות וגם בימינו אנו לבשה צורות מצורות שונות. והדברים ידועים.  ↩

  37. שירו זה של משורר־תיבֵי המפרסם לא נשתמר בשלמותו.  ↩

  38. גם ב„מדינה“ מוסר אפלטון דעות מעין אלה. דעתו היתה ההפך ממש: שרק בשנת־השלשים מֻתר לו לאדם להכנס אל פנים הפילוסופיה, בעוד שבני־הנעורים חיָבים לעסוק בעִקר בלמודי המוסיקה והמַתֵּימטיקה.  ↩

  39. אֶוריפידס, השלישי בפיטני־הטרגידיה היונים המהללים ביותר, אהב לתַבּל את שירתו בדברי חכמה שונים וכיון שהיה נוטה במקצת לדרכי הסופיסטים, היו הדברנים והסופיסטים מרבים להזכיר ציטטים מדבריו. הקטע המובא כאן לקוח מתוך טרגידיה „אַנטִיוֹפֶּה“ שלא נשתמרה. באותה טרגידיה ישנה מלחמת־דברים בין שני בניה של אַנטיופה, אַמפִיוֹן וזֵיתוֹס; הראשון נהה אחרי המוסיקה והגה מחשבות נעלות והשני היה איש מעשי. גם להלן מזכּרים השנים האלה כמה פעמים; גם כמה בטויים המזכּרים להלן הם של אוריפידס, ושְזָרָם אפלטון מבלי שיהא חותם־הציטט עליהם.  ↩

  40. סתם פַּיטן – הומֵירוס. בספר ה„איליאס“ (IX, 441).  ↩

  41. הבטויים הנדפסים בפזור, כאן ולהלן בפרק זה, הם דבריו של אוריפידס בטרגידיה הנ"ל.  ↩

  42. רמז לגורלו של סוקרטס לעתיד.  ↩

  43. שלשת האנשים האלה לא ידוע, מי הם.  ↩

  44. לפי אַנטיסתֵּינֵיס, תלמידו של סוקרטס, זה מותר האל על האדם, שאין הוא צריך לשום דבר; אבל מעלה זו משמשת אידיאל לבני־האדם לשאף אליו.  ↩

  45. בטוי זה נמצא בשתי טרגידיות של אֶוריפידֶס, „פרִיקסוֹס“ ו„פוֹלִיאֵידֶס“; שתיהן אבדו.  ↩

  46. במקור יש כאן לשון נופל על לשון: σῶμα (גוף, גֵו) – σῆμα (מצבה, גל); אפלטון מזכיר מימרה זו גם ב„קרַטִלוס“. אפיה של המימרה הוא בודאי אוֹרפִי; החכם שבשמו תובא כאן הוא פִילוֹלַאוֹס, החכם המהלל מבית־מדרשו של פִּתַּגוֹרס, שחי באיטליה התחתונה ובימיו של סוקרטס עבר משם לתֵיבי של יון.  ↩

  47. איש סיקיליה – הכונה לאמפֶדוֹקלֵיס; איש־איטליה – הכונה לפִילוֹלַאוֹס.  ↩

  48. אף כאן יש במקור לשון נופל על לשון: πίθος – πιθανόν – πειστικόν; אעפ"י שהמלה πίθος (פיתוס, פיטוס) נמצאה בתלמוד כמה פעמים וקל היה לחברה כאן עם „פתוי“ – בכל זאת לא ראה המתרגם הֶתּר לעצמו להשתמש במלה יונית שלא נתעכלה לגמרי בלשוננו.  ↩

  49. אף כאן לשון נופל על לשון במקור: Ἄιδης (שאול) – ἀειδὲς (אינו־נראה, נעלם).  ↩

  50. ביונית: χαραδριός; שמו הפרטי בלשונות אחרות אינו ידוע. לפי עדותם של בעלי־ההגהות הקדמונים ושל אריסטו זהו עוף שמושבו בחגוי־הסלע והוא גרגרן וכבולעו כך פולטו.  ↩

  51. אמר בעל־ההגהות הקדמון: „שתי קדושות של מסטורין היו להם לבני־אתונא, הקדושה הראשונה נקראה הקטנה, שבה נתקדשו בעיר, והשניה נקראה הגדולה, שנתקדשו בה באֶלֶוסיס; וחיבים היו להתקדש בקדשה הקטנה תחִלה ואחר־כך בגדולה“. – דבריו אֵלו של סוקרטס אינם אלא הלצה על קליקליס, שאינו רוצה לעסוק „בשאלות קטנות ופעוטות“ אלא בדברים העומדים ברומו של עולם – קֹדם שפתר את השאלות הקטנות.  ↩

  52. מימרה זו היא מיסודו של אֶמפֶדוקלֵיס; אפלטון מזכירה כמה פעמים („פילֵבּוס“, „חקים“).  ↩

  53. משערים שמימרה זו היא של פיטטַקוס איש־מִתִילֵינֵה, אחד משבעת חכמי יון; אחר־כך היתה לפתגם עממי.  ↩

  54. הוא זֶוס; ב„פַידרוס“ כתוב מפֹרש: בזֶוס אלהי הידידות.  ↩

  55. סוקרטס בוחר בשורה של משלים עולים ממטה למעלה. הנגינה בחליל נחשבה למדרגה היותר נמוכה באמנות. באתונא היו עוסקים בה רק אֵלו שאמנותם בכך. במסִבּות־הרֵעים היו מביאים נשים מנגנות בחליל.  ↩

  56. המֻכון כאן למקהלות שהיו נערכות לזמרה וגם להצגת דברי־שירה, שבהן היה הפיטן מתעסק. „פיוט הדיתִרמבים“ הוא פרוש למין השני של המקהלות. והגנוי כאן אינו מכון לליריקה במקהלה מיסודם של הדוֹריים אלא לאותו מין שהנהג באתונא בקשר עם עבודת־דיונִיסוס. מקהלות אֵלו היו נערכות מטעם הממשלה, גם היו מביאים מנגנים ומשוררים מן החוּץ כדי להרגיל את המקהלות בדִיתִרַמבים ליום חגו של דיוניסוס; גם נִצוחי־שירה היו עורכים. מיסדה של השירה הדִיתִרַמבית היה אַריוֹן איש־מֶתִימְנֶה (בערך 600 לפסה"נ) ואחריו טפחוה משוררים ידועי־שֵם כמו סימונִידֶס ופינדַרוס. עם תֹּם מלחמת־פֶלֵפוֹנֵיסוס הגיעה שירה זו למרום התפתחותה (על־ידי פילוקסֶנוס איש קיתֶרה); לאט־לאט התחילה שירה זו משתחררת מן המקהלה ומשוררים יחידים הָבלטו יותר ויותר. – תכנה של השירה הדִיתִירַמבית היו מאז דברי־מִתּוֹלוֹגיה; אגדות הגבורים והגִבורות, שכדיוֹניסוֹס סבלו גם הם צרות רבות. – מיצירות אֵלו נשתמרו רק מועטות ורק בקטעים; שיר־המקהלה אשר ב„בַקכים“ לאֶוריפידס עשוי לשמש דגמא לדִיתִרַמבוס.  ↩

  57. קִינֵיסיאַס ואביו מֶליס היו מפיטני הדִיתִרמבים המאחרים באתונא. ארִיסטוֹפַנֵיס (ב„עננים“ וב„צפרים“) לועג לקיניסיאס מפני ההתנפחות שבשירתו; גם מֶליס היה מטרה ללעגה של הקומדיה.  ↩

  58. גם ב„מדינה“ וב„חקים“ מדבר אפלטון דברים חריפים כנגד הטרגידיה.  ↩

  59. מכאן ראיה לדבר (שיש מטילים בו ספק) שבשעת חבורו של ספרנו זה, כלומר זמן מועט אחרי מותו של סוקרטסס, מֻתר היה לנשים לבוא ולראות בהצגות הדרמות. גם ב„חקים“ ישנם מקומות לחזוקה של ראיה זו. כתוב שם (817 c.): „ואל תחשבו שאנו נַתִּיר לכם בנקל לתקוע אהלי־הראוה שלכם ברחובה של עירנו… ולהציג את המשחקים שלכם בפומבי שידברו באזני המון התינוקות והנשים וכל העם כלוֹ“. אבל כאן ידֻבר רק בטרגידיות; אלא שמתוך ההגהות לאַריסטופַניס יוצא, שגם בהצגות הקומידיות הֻתרה לנשים ההשתתפות.  ↩

  60. מכאן למֵדים, שלא גנה סוקרטס אלא את הדברנות בצורתה שהיתה בדורו, אבל האמין באפשרותה של דברנות ממין אחר, שהיא טובה ומיטיבה. כך גם ב„פַידרוס“.  ↩

  61. אֶפּיכַרמוס, יליד האי קוֹס, היה יוצרה של הקומידיה הדורית. עוד בילדותו עזב מקום מולדתו וישב בערים שונות בסיציליה וביחוד במֵיגַרָה. אחרי חרבנה של עיר זו בא לסירַקוס, שהיתה אז תחת ממשלתו של היֶרון, ושם חִבר את רֻבי הקומידיות שלו – כשלֹשים וחמש במספּר – ושם מת בן תשעים שנה בשנת 450 לפסה"נ לערך. בין הקטעים שנשתמרו הימנו, ישנו גם החרוז המֻזכר כאן.  ↩

  62. לפי בעל־ההגהות הכונה כאן לפִיתַגורַס ולאֶמפֶדוקלֵיס; הראשון הורה שההרמוניה היא נשמת העולם, והשני ראה בשלום ובמלחמה את הכֹּחות המניעים בבריאה.  ↩

  63. הפתגוֹריים ואחריהם אפלטון ואריסטו הבחינו בין שויון אריתמטי ובין שויון גֶאומטרי; שניהם מבֻסּסים על רעיון הצדק שבשויון כל בני־האדם בזכיותיהם, אבל השויון האריתמטי רוצה לחלק את הנכסים (וגם את מִשׂרות־הממשלה וכ') באֹפן מֶכני שיהא לכל איש ואיש חלק כחלק מבלי שים לב אל כּשרונותיהם וזכיותיהם האינדיבידואליים; ואִילו השויון הגאומטרי אומר לחלק לכל אדם לפי מעשיו וכשרונותיו. פלוטַרכוס (בשעורי־המסִבּה 8, 2) אומר: „והנה ידעת שלִקורגוס בטל בלַקֶדַימן את היחס האריתמטי, שהוא נאה לממשלת העם וההמון, והנהיג במקומו את היחס הגֶאוֹמטרי, שכך יפה לה לממשלת המועטים והמלכים: כי הראשון מחלק הכל לפי המספר אבל השני מחלק לפי שקול־הדעת והזכיות ואינו דן על הכל בערבוביה אלא מבחין יפה בין הטוב והרע, כי לא לפי הגורל והמשקל אלא לפי מדותיו הטובות והרעות יקבל כל אדם את הדבר שהוא ראוי לו“. – גם ב„חקים“ (VI, 5) ידבר אפלטון על אֹפן זה בחלֻקה, מבלי שיזכירו בשמו המפרש כאן. אריסטו הניח את „השויון הגֶאומטרי“, ביסודה של ה„צדקה המחַלקת“. – כדגמא נאה לזה השויון הגאומטרי יכול לשמש המשל שבספרנו פרק מ“ד ברופא המחלק מזונות עי”ש.  ↩

  64. מחסרי הזכיות – ביונית ἄτιμοι, זהו טרמינוס משפּטי מקֻבל וכמה מדרגות היו באַטִימִיה (חֹסר זכיות); מהן חלו רק על זכיות ידועות של האזרח – למשל שלא לבֹא בטענות ידועות לפני בי"ד או שלא להציע הצעות בכנסית העם או גם שלא להבחר ליועצי המדינה וכ‘ – ומהן שחלו גם על חֵרותו האישית של הנענש, למשל אסור לבֹא בשוק או בתחומה של איזו ארץ או חלק שבה, (עונש זה הוטל בשעת מלחמת־פֶּלוֹפּונֵיסוס על אלה שחטאו בשעת ממשלתם של „ארבע המאות“. האַטִימִיה הגמורה שללה מאת הנענש כל זכיותיו כּלן, אסור היה לו לבוא בקהל, בין בשוק ובין במקדשים, וגם כשפגע בו אדם אסור היה לו לקרֹא את הפוגע לדין. עֹנש חמור זה הושם רק על עוברי עברות ידועות כמו קבלת־שחד, מעילה, מֹרך־לב, עדות־שקר, וכ’. ישנם מקרים שלא רק החַטּאים עצמם נענשים אלא פוקדים את עוון האבות על בניהם.  ↩

  65. אפלטון מזכיר מימרה זו פעמים רבות. ב„פרוטגורַס“ פ‘ כד: „כי הדומה מחֻבר מטבעו בדומה לו“; ב„מסִבה“ פ’ י"ח: „כי נכּרים דברי משל הקדמוני, שהדומה קרוב תמיד אל הדומה“. וכן גם ב„לִסיס“, ב„חקִים“ וב„פַידון“. מקורה של המימרה בהומֵירוס („אודיסֵיה“ XVII, 218): כִּי תָּמִיד יְחַבֵּר הָאֵל אֶת הַדּוֹמֶה אֶל הַדּוֹמֶה.  ↩

  66. אי קטן במפרץ־הים הסַרוֹני, בין ארגוליס ואַטיקה.  ↩

  67. האוֹבוֹלוֹס היה מטבע קטנה, שויה כשלשה סֶנט בערך.  ↩

  68. פונטוס – פרושו ים; בתור שם עצם פרטי – הים השחור. על פיו כנו גם הארצות שעל חפּיו וביחוד שעל החוף הדרומי.  ↩

  69. הנשים מחזיקות באמונות מקֻבלות־נושנות; אותה מימרה ממש שָׂם הומֵירוס בפי הֶקטור („איליאס“ VI, 488): כִּי הִנֵה אֵין אִישׁ אֲשֶׁר יִמָּלֵט מֵהַגְּזֵרָה/ אִם אָצִיל אוֹ אַחַד־הָעָם אַחֲרֵי אֲַשֶׁר נוֹלָד. ציצֶרון (de nat. dror. I, 20) מביא דבריו של האפיקורוס וֶללֶיוּס הלועג לדברים אֵלו ולכל האמונות בגזרה קדומה. גם סוקרטס מזכירה לא בשם „החכמים“ או „הקדמונים“, כדרכו, אלא בתור „חכמת נשים“, אבל דוקא לגלוג קל זה מבליט יותר את הדבר, שאותה „חכמת נשים“ נכונה יותר בשביל „הגבר באמת“ מחכמתו של קליקלֵיס.  ↩

  70. נשי־תֵטטליה היו מכשפות מפרסמות. עליהן סֻפר באגדות עתיקות שביכָלתן להוריד את הלבנה (האגדה מֻזכרת גם אצל אריסטופַנֵיס ב„עננים“ ואצל הוֹרַציוס) – אבל הֵיקַטה ענשתן ואבדו להן עיניהן ורגליהן (לפי נוסחא אחרינא: בניהן). על זה רומז סוקרטס באמרו „במחיר הקנינים האהובים ביותר“.  ↩

  71. משל שגור בפי האתונאים על אדם הלומד דבר לא מתוך עשיָתו אלא על גבי המגמר. מזכּר גם ב„לַכֵיס“  ↩

  72. גם פלוטַרכוס („פריקליס“ פ‘ ט’) מגנה את פריקלס על כך. – כדי להתחבב על שדרות־העם הנמוכות הנהיג פריקליס, בתחִלת ימי ממשלתו, מתּן־שׂכר לכל עבודה צבּורית: שׂכר לחַילים, לשופטים, למשתתפים באספות־העם וגם נתן לעניים דמי־הכניסה לתיטראות. – מנהג חדש זה הרבה בעם אהבת־הבצע והיה לתקלה רבה למדינה.  ↩

  73. כנוי לחובבי־שפַּרתא שבין האתונאים – על שם אזניהם הרצוצות במלחמת האגרוף שלמדוה מבני־שפרתא. הם נקראו גם „עושים מעשי־לַקוֹניה“ (λακωνίζοντες). היתה זאת מפלגה, ששנאה את הסדר הדמוקרטי שבאתונא והסדרים שבלַקֶדַימון היו להם למופת. לפיכך השתדלו אף בדברים חצוניים לחקות את המנהגים הלַקוניים: גדלו שָׂפָם, לבשו מעילים קצרים וגם הרבו לאַמֵּן את גופם. גם הנהיגו את מלחמת האגרוף בשעה שהיתה כבר אסורה בשפּרתא. גם ב„פרוטַגורַס“ (פ' כח) לועג להם סוקרטס, שהם מרוצצים את אזניהם מתוך חקוי. – בבטויו זה רוצה קליקליס להאשים את סוקרטס שאין דבריו נאמרים לפי האמת האוֹביקטיבית.  ↩

  74. כששב פריקליס לאתונא בשנה השניה למלחמת פֶלוֹפוֹניסוס נתעוררה עליו חמת העם בשל חרבן הארץ על־ידי הלקֵדַימונים ובשל קרבנות המגפה; העם ראה בו מחוֹללה של כל המלחמה ותלאותיה ובקש תואנות והאשימו במעילה בכספי המדינה; לסוף נענש בתשלום קנס. – האשמת המעילה אינה נזכרת בספרי ההיסטוריקנים (למשל תוקידידֶס) המספרים את דבר התקוממות העם כנגד פריקליס.  ↩

  75. ב„אודיסֵיאה“ (VI, 120) ידבר על „החטאים והפּראים שאינם צדיקים“, מכאן למֵד סוקרטס, שהצדיקים אלופים לפי הומֵירוס.  ↩

  76. קימוֹן היה ממתנגדיו של פריקלֵיס וצדד בזכות הברית עם שפרתא. עפ“י הצעתו של פריקליס הָגלה קִימון בשנת 461 לפסה”נ – לאחר ששב מהמלחמה המֶסֶּנית – לעשר שנים. אבל אחר חמש שנים הֻתר לו לשוב.  ↩

  77. „משפט החרסים“ היה מעין משפט־העם על גדולי מנהיגיו. המשתתפים באספות־העם היו כותבים את דעתם על גבי חרס. העֹנש במשפט זה היה תמיד גֵרוש לחמש או לעשר שנים. עֹנש זה לא נחשב לחרפה כלל, אדרבה ראו בו מעין כבוד. לפיכך מוצא סוקרטס לנחוץ לתת טעם לגלותו של קימון.  ↩

  78. את תמיסטוקלֵיס דנו במשפט החרסים בשנת 471 לפסה"נ בגרוש. אחר־כך כשהאשימוהו בהשתתפות בבגידתו של פוֹיסַנִיאַס והוא סרב לתת דין וחשבון וברח אל מלך פרס שמו עליו עֹנש גלות גמורה והחרימו את נכסיו.  ↩

  79. מילתיאדיס יצא למלחמה על האי פַּרוֹס ולא הצליח. בשובו האשימוהו מתנגדיו – ובראשם קסַנטיפפוֹס – באונאת־העם ונענש בתשלום קנס רב. רק לבקשת ידידיו הרבים נצול ממשפט מות.  ↩

  80. מקום מיחד היה מאחורי הבירה באתונא, שמשם השליכו אל העמק את הנדונים למיתה וגם את גופות המומתים בידי בית־דין.  ↩

  81. תאריון וסַרַמבוס היו אנשים מפרסמים באתונא; מיתַאיקוס הרקח איש־סירַקוס חבר ספר בתורת הרקחות. בכלל היתה סִרַקוס ידועה לתהלה במעדניה.  ↩

  82. לאחר שיצא אלקיביאדֵיס למלחמה על סִרקוס האשימוהו מתנגדיו בחלול־המקדשים ובקשו להשיבו לאתונא; הוא ברח לשפרתא. אחר־כך סלחו לו והעמידוהו שוב בראש החיל, אז נצח על השפרתנים פַעמַים – אבל לאחר שנצח על יד נוֹטיוֹן הָגלה שנית.  ↩

  83. כמה אנֵיקדוטות היו מספרים על־דבר תלמידים כפויי־טובה כאלה; מעשה בקורַקס וטיסיאס, בפרוטגוֹרַס ואֶואַתלוס וכו'.  ↩

  84. כּוָּנתו: מי שלמד ממורו מהירות־הריצה ונִטל הימנו כֹבד־התנועה עדַין אפשר לו לעשות עול; אבל מי שנִטל הימנו העול ע"י מורו לא יתכן שיעשה עול.  ↩

  85. בני־מִסיה היו עבדים נבזים מאֹד בעיני היונים ולפיכך היו למשל בפיהם ושמָם היה שם־גנאי.  ↩

  86. שוב רמז מפֹרש לסופו של סוקרטס.  ↩

  87. בכמה מקומות בספרי אפלטון („מֶנון“, „תֵיאַיטֶטוס“ ו„הצטדקותו של סוקרטס“) הוא מזכיר את ההאשמה הזאת שהוא חוטא לזקנים ומחטיא את בני־הנעורים.  ↩

  88. המִתוס המספר בזה, כאותו שבסוף „פַאידון“, מלא יסודות אוֹרפיים. רק הפסוק הראשון יש לו סמוכין בהומֵירוס (איליאַס XV, 187–193), שם יסַפר פוסידון, שהוא וזֶוס ואַידֵיס, הוא פלוטון, בני קרוֹנוֹס הם והממשלה נחלקה ביניהם: הוא מושל בים, זֶוס על הארץ ואַידֵס מתחת לארץ, בשאול. על זה סומך סוקרטס, כעל דבר שאינו טעון עוד ראיה,שישנו עולם תחתון שהוא ממלכת המתים.  ↩

  89. איי־הזכּאים, „גן העדן“ של היונים, מֻזכּרים בפעם הראשונה אצל הֶסיוֹדוֹס: שם ימשול קרונוס, סביבו הטיטַנים המשֻחררים וגבורי השירים הקדמונים, הרחק מאדם ומאלים, בקצה הארץ על פי תהומות האוקינוס, מקום שם תנוב האדמה שלש פעמים בשנה ותעשה פרי ירקרק. – אצל הומֵירוס נקרא המקום הזה אֶליסיון; ב„אודיסיאה“ (IV, 561–568) ינבא פרוֹטֶוס למֶנֶלַאוס כי הוא לא ימות בביתו רק האלים ישלחוהו אל „שדה־אֶלִסיון בקצה הארץ“ אשר שם רַדַמַנתִס האדמוני וחיי בני־האדם שם מלאים כל אֹשר וטוב, כי אין שם שלג וגשם, ורק ממימי האוקינוס יִנָשאו רוחות־זֶפירוס הקלות לשובב את נפשות בני־האדם. – לפי תאור זה אין כאן מקומם של המתים אלא אדרבא משכנם של אלו שזכו להנצל מיסורי המות ולחיות חיי־עד. מֶנלאוס זכה לכך משום שהיה אִישָה של הֶלנה בת־זֶוס („אודיסיאה“ IV, 669). – לפי פינדַרוס יזכו לשבת במקומות האלה בני־האדם שבחייהם עמדו בשלשה נסיונות.  ↩

  90. טַרטרוס (קרוב למלה ταράσσω; „מקום־האֵימות“) היה בית־האסורים בעולם התחתון בו ישבו הטיטַנים; מקומו היה מתחת לארץ ולהַדֵיס ומרחקו מהם לעֹמק כמרחק השמים לָרֹם. (לפי הומֵירוס „איליאס“ VIII, 13; 481. גם לפי הסיוֹדוֹס)  ↩

  91. מתחִלה היה פרומֵיתֶוס לא אויבם אלא ידידם של האלים וגם מיטיב לבני־האדם, שאליהם הוריד את האש.  ↩

  92. השנים היו, לפי הומֵירוס („איליאס“ XIV, 322), בניה של אֶורוֹפה בת־פיניקיה, ובכן ילידי אסיה. – מינוס ורַדַמַנתִּיס מושלים צדיקים היו בחייהם ולפיכך העלתם האגדה לשופטים אחרי מותם. מינוס בתור שופט על המתים מזכּר עוד ב„אודיסיאה“ (XI, 568), רַדַמַנתִּס – שתארו היה „הצדיק“ – מזכּר בתור שופט אצל פינדַרוס.  ↩

  93. אַיַאקוס בן־אֶורופה (במובן הגיאוגרפי), כי היה בנה של אַיגִינה, בת־האי שנקרא על שמה.  ↩

  94. אותו הכר על אם־הדרך מתֹאר ב„אודיסיאה“ (XI, 539; 573 גם XXIV, 13). וגם ב„מדינה“ של אפלטון.  ↩

  95. היונים האמינו שאחרי מות האדם עומדים הגוף והנפש בעינם, על כשרונותיהם ומומיהם. אוֹידיפוס נקר את עיניו, לאחר שנודע לו חטאו, כדי שלא יסתכל בפני אבותיו גם אחרי מותו. לפי הומירוס, נשארים בני־האדם גם באמנותם, גם אחרי מותם הם רַכָּבים צַיָדים וכ'. (אודיסיאה XI, 572).  ↩

  96. טַנטַלוס היה מלך סִיפְּלוֹס וראש בית־אב הפֶּלוֹפִּידים. ענשו היה רעבון וצמאון נצחי – פֵרות ומים היו לפניו אבל כשהושיט ידו לקחתם, נעלמו. – סיסיפוס, מושל קורינתוס, היה ערום ושודד. ענשו הוא לגלגל אבן במעלֵה הר וכל פעם שהוא מעלָהּ הרי זו שָבה ומתגלגלת למטה. („עבודה סיסיפית“) – טִיטִאוֹס משל באֶובוֹיא או בפוֹקִיס – שני נשרים מנקרים תמיד את כבדו, הגָדֵל ומתחדש תמיד.  ↩

  97. תֶרסיטס היה אָדם רע־עין שהטיל מומים בכֹּל ואף בחשובי המדינה.  ↩

  98. המַטה היה סִמן בידי הפקיד בשעת מלאכתו. מטה היה בידיהם של הכֹּהנים, הכרוזים, מסדרי המערכות וביחוד השופטים.  ↩

  99. „אודיסיאה“ XI, 569.  ↩

המלצות קוראים
תגיות