רקע
מרדכי פלונגיאן
אור בוקר
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות
פרטי מהדורת מקור: וילנא: בדפוס יוסף ראובן מן ראם; תרכ"ט 1868

להאיר ולבקר דברי רז“ל, ולהראות לכל קורא בתורת ה', כי קריאה אחת המסורה לנו מדורות עולמים, היא הקריאה הנאמנה, ולבאר גם דברי רז”ל המדברים בעניני קריאת התורה הכתובה, כי גם המה שמרו ללכת באֹרַח קריאה זו.

 

אמרי שפר

כראש אמיר לשלשה המאמרים

רבת צררוני מנעורי, יאמר ישראל. רבים קמים עלי לבלעני מאז קמתי בתבל להיות לעם. הכוני פצעוני, הלמוני מרטוני – ולא יכלו לי; חרפוני גדפוני, בזוני קללוני – ופני לא חורו. אם אויבי בחרב יצאו לקראתי להכות אותי חרם, ובאש שפטוני להבעיר את שמי מן הארץ, אז נמלטתי בחומת הדת אשר בנו לי אבותי ורבותי בעלי התלמוד, ופעמי נצלו מדחי. צור חרבם שב ריקם, ואִשָׁם כבתה. עוד תקום רגלי מוצקה בין סערות אויב, ולא אנוד, כי תורת רבותי לי לחל וחומה. עוד כימי מועד שבתי בארץ אבותי, אתחשב בגוים גם היום. ואם שוטני פערו עלי פיהם להכותי בשוט לשונם, לחרפני ולגדפני, אז אחזתי בספר תורת ה' אשר שמי עליו יקרא, הרימותי קולי ואקרא: עם אשר זאת לו לנחלה היקרא נבזה? וגוי אשר מקרבו יצא שמש צדקה להאיר את הארץ, הֲיִמָנֶה עם חֲשֻׁכִּים? עוד אתפאר בגוים, כי מנחלתי – מתורתי אשר לי למורשה, יצא האור לגרש חשכת עמי קדם, ולנוֹגַהּ זַרְחָהּ זרח בחשך אור לגויי הארץ. ואם מחרפי ברב אולתם וחמתם לא שעו אל צדקי, התנחמתי כי בו ולא בי הוא האשם. השביעוני קלון, ואני אשא ראשי, הרוני לעג כמים, ורוחי קמה בי. ואם כל עם ועם, ממזרח וממערב, מצפון ומים, על הארץ יקומו, ואחוזת מושבתם תאחדם לעם, אותי תאזור ספרותי, תאמצני ותחזקני ולא אֵחָת. גוֹרַשְׁתִּי מארצי, נדחתי מעל אדמתי, ואל ארבע רוחות השמים נפוצותי, אך רוח ספרותי בזרועה תחבקני ותתמכני, היא בתבונת כפה תנחני לארך ימים, היא תְנַהְגֵנִי עַל מוּת. היא לי לאם ואני לה לבן, היא לי לארץ מכורה, ואני בין מִשְׁפְּתֶיהָ ארבץ. כה חייתי ימים רבים בארצות לא לי, שאנן מפחד אויב, שָׁלֵו מחמת המציק, ולא יראתי רע.

זאת ראו נביאי ה' ואנשי הרוח, אבותי ורבותי מעולם, אשר חיו בעת אשר הֵשַׁם הצר את נוה בת ציון, והרס בחמתו את מבצרי בת יהודה. הוא הצית אש במקדש ה' אשר היה למגדל לכל בני ישראל, להביט אל המקום הזה ולהביא שם עולותיהם וזבחיהם – וגדע את האגודה. הוא בלע את חומת בת ציון אשר היתה למחסה ולמסתור לרוח הלאומי אשר לישראל. זאת ראו אנשי הרוח אשר חיו אז, ויבנו להם נוה חדש – נוה איתן, אשר היה לנו למגדל, אליו ירוץ העברי וימלט וזה נוה הספרות. וכל אלה הוא דברי רז“ל, בברכות (דף ח' ע"א) אמרינן אוהב ה' שערי ציון מכל משכנות יעקב, אוהב ה' שערים המצוינים בהלכה יותר מבתי כנסיות ומבתי מדרשות, והיינו דאמר רבי חייא בר אבא משמיה דעולא מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב”ה אלא ד' אמות של הלכה בלבד. כי כאשר השם האויב את נוה בת ציון, את משכן ה‘, אז גם רוח הלאומי הלך בגולה, ולא ימצא לו מנוח רק בנוה הלכה אשר הוקם לו. אם בו ישכנו בני ישראל וישגו תמיד בתורת ה’, תחשב לו ההלכה כבית המקדש. וגם בב“מ (דף פ“ו ע”א) אמרו רז”ל, רבי ורבי נתן סוף משנה, רב אשי ורבינא סוף הוראה, וסימנך עד אבוא אל מקדשי אל אבינה לאחריתם. בחרו בסימן הזה לסימן אל תהלוכת התלמוד, לא בדבר שפתים לבד, ולא בהגה ואומר, אבל מקדשי אל המה מקדשים שונים, אשר הוקמו למעון לרוח הלאומי אשר לישראל, המקדש אשר העלו בו קרבנות, והמקדש אשר ילמדו בו הלכה. ואבינה לאחריתם, זה מקדש האחרון אשר נשאר לנו על תלו, הוא לנו למצפה לאחד את לבות העם, כי לא יפרדו לאלף חשיפי עזים, והוא יקבצם לאחד1).

ולכן ראו רז“ל להגדיל תורה ולהאדירה, לא לבד בעניני הלכה ומעשה, אבל גם בדברים אשר הלכתא למשיחא, כמו בדיני קרבנות וטומאה וטהרה, גם שמה נתנו חפש לתבונת אנוש לשחק במו. כי בהרחיבם את גבולי הספרות ירחב גם המעון לרוח הלאומי, ויגדל כבוד מקדש החדש אשר בנו רבותינו לנו. וכן מצינו כי כאשר החל רב אחא בריה דרב יוסף להראות את עומק שכלו בדיני ממונות, ענהו רב אשי כי מטית לשחיטת קדשים תא ואקשי לי (ב“מ ק”ט ע"ב) כי שמה הוא המקום אשר איננו להורות לעם, בלתי חקירות בהבנת הכתובים, ובחקי המקדש אשר כבר היו, שמה תחשוף את עוז תבונתך, אמנם פה במקום אשר נחקור בין דין לדין אנחנו מביטים על דעת הישרה, ולא על דעת הרחבה. וכן הגדילו במעלה את הלימוד על המעשה, ובחקרם בעלית בית נתזה אם תלמוד גדול או מעשה גדול, נענו כולם ואמרו למוד גדול שהלמוד מביא לידי מעשה (קדושין מ' ע"ב) וביאר לנו הריטב”א בחדושיו, כי מעלת הלמוד גדולה בזה, כי הלמוד לבדו נקרא מעשה. תדע לך כי כן הוא, הלא גם העוסק בנגעים ואהלות נקרא למוד ושכרו לפניו, אף כי אינם נוגעים אל המעשה, ורז“ל לא הבדילו בשום מקום בין למוד ללמוד, להגדיל את הלמוד הנוגע למעשה, ולהקטין את הלמוד הרחוק ממעשה. וגם עינינו רואות, כי רז”ל לא חדלו לחקור ולדעת גם דעת היחידים אשר הלכה איננה כמותם, יען כי הלמוד לנפשו בעניני תורת ה‘, מצוה רבה ויקרה היא, ולא נגרע ערכה מן המעשה. ובאמרם אלו ואלו דברי אלהים חיים הן (עירובין י“ג ע”ב) לא על המעשה אמרו, כי להלכה תקום רק דעת אחת, אבל לעניני הלמוד אמרו, כי בעולם הלמוד גם הדעה הנדחת מן המעשה נצבה וקַיָמָה לעד, והמוצא בה טעם וההוגה בה, יקרא: הוגה בדברי אלהים חיים. כי הלמוד הוא למגדל עדר, לעוֹפֶל בת ציון המאחד את העם, וקשר אמיץ ונאמן הוא לקשור את לב העם בעבותות אהבה לאביהם שבשמים. וכן מוכח שם בקדושין דאמר ר’ יוסי גדול למוד שקדם לחלה ארבעים שנה, לתרומות ולמעשרות חמשים וארבע, לשמיטים ששים ואחת, ליובלות מאה ושלש. כי אחרי אשר הקדים ה' לתת לנו את תורתו בצאתם ממצרים, ולא חכה על ימי המעשה, מזה נוכיח כי ביום צאתם מארץ מצרים חפץ ה' להקים אותנו לעם, על ידי הלמוד לבד, אף כי לא בא עדנה המועד לשמרם ולהקימם. ויש און ואֹמֶץ בלמוד לבד, לחבר את העם לאגודה אחת.

וראה זה פלא, הן חכמי כל עם ועם בחרו למו את הספרות לָאֲנָךְ לָמוד בה את מצב כל עם, אם רמה ספרותו ישפטו כי רם גם מצבו. אמנם האֲנָךְ הזה יורה להפך במצב עם בני ישראל, כי בשנות ימי הבינים בעת אשר מצבם שח עד לעפר, עצמו מאד מספר המחברים העובדים את שדמת ספרותנו, ובימינו כאשר הורם מצבם, שפל מצב ספרותנו, הלא דבר הוא? אמנם הוא הדבר אשר דברתי, כי כל עם ועם יחיו בספרותם גם חיי מדיני, ובשפל מצבם המדיני תשפל קרן ספרותם, אבל העברי יחיה בספרותו רק חיי הלאומי, והוא באמת יתגבר בעת אשר ישפל מצבם המדיני, ועמו גברה גם הספרות.

שאלו נא ליודעי העתים, וחקרו נא קורות ימי עמנו, כולם השתאו לראות איך בני ישראל במשך שבעים שנות גלות בבל, המירו את רוחם והפכו את לבם לאלהי אבותם? הן בכל ימי שבתם בארצם בימי בית הראשון דבקו באלילים, ובחרו בכל גלולי העמים, לא שמעו בקול הנביאים אשר הוכיחו למו פשעם, ויציתו במו חמת ה‘, ונדחו מארצם, ורבים מהם התבוללו בעמים ויסף כל זכר למו, ורק בימי בית שני פתאום נהפך לבם לאביהם שבשמים; ואף כי רדו במו העמים אשר הלכו אחרי עצבים, ויד עובדי אלילים שלטה בהם, בכל זאת לא סרו אחרי אלהי נכר ונשארו נאמנים לאלהי ישראל, אף כי כבר נסתם כל חזון, ונביאי ה’ חדלו. רבים הם הסופרים אשר יגעו ועמלו בדי ריק לדעת הסבה ולא מצאו. אמנם אם נשים עין על עבודת אלהים בימי בית ראשון, ועל עבודת אלהים בימי בית השני, אז תגלה לנו הסבה כצהרים. בימי בית ראשון כל עבודתם לאלהים היתה במקדש ובידי הכהנים, המה הקריבו קרבנות העם במקדש, שחרית וערבית, והעם אשר גרו מרחוק לירושלים לא מצאו במה להשיב את לבם לאלהיהם בכל ימות השנה. ואחרי כי רוח הוא באדם החפץ להתקרב אל אלהיו, אין פלא אם הטו את לבם לעבוד אלהים אחרים בעבודת הקרבנות, אשר אחת היתה למקדש ה' ולבמות בעל, והעבודה הזאת הטתה את לבם מעט מעט לבחור בכל תועבותיהם, עד כי כמספחת פשתה בכל ישראל. ולכן עזרא ואנשי הכנסת הגדולה היטיבו גהה לעם כי חזקו את מצות ה' אשר בלב ישראל להתפלל אל ה' ערב ובקר וצהרים, לשמור את השבת, ולחוג את המועדים, ולשבת בסכה, ולקחת לולב ואתרוג, ולקרוא בתורה. עבודות כאלה אינן תלויות במקום המקדש לבד, אבל בכל מקומות מושבותם. וגם לא מסורות הנה בידי הכהנים, אבל ביד כל עברי בארץ מגורותם. ובזה נתנו לחם שמים לבני ישראל, תחת לחמי הקרבנות, וסעדו את לבם מבלי פנות אל הבעלים.

ולא לחנם הרימו רז"ל את עזרא הסופר כמשה עבד ה' ואמרו “ראוי היה עזרא שתנתן תורה על ידו לישראל אלמלי לא קדמו משה” (סנהדרין כ“א ע”ב) כי עד ימי עזרא היה דבר ה' סתום וחתום מאת מרבית העם, ועזרא חדש את הברית אשר כרת משה עם בני ישראל במדבר, אשר בניהם אחריהם הפרו חֹק ועברו ברית. ועזרא נהג את עמו בדרך ה' עד היום הזה, יהי זכרו מבורך. ובזה מצאו עון ביהושע, והשפילו את מעלתו ממעלת עזרא (ערכין ל“ב ע”ב) כי מימות יהושע עד עזרא שמו בני ישראל את לבם רק אל המקדש והכהנים לבד, ואת חקי התורה השליכו אחרי גו, וכאשר הוכיח את הגרים מעבר הירדן, למה בנו למו מזבח לא לעולה ולא לקרבן, ולכן תעו ללכת אחרי אלהי נכר. ועזרא הוא אשר בנה את מקדש התורה, ונטע בלבבם מצות ה' בכל מקומותם למושבותם. הוא הסיר את העם מגלולי העמים, והוא אִמֵץ את הקשר בין בני ישראל ובין אלהיהם. ועתה אם לבך לב מבין להבין דברי חכמים וחידותם, בוא אחרי אל מקומות שונים בתלמוד, אשר בחידה דברו אלינו הדברים האלה.

ביומא (דף ס“ט ע”ב) ובסנהדרין (דף פ"ו) אמרינן, ויצעקו אל אלהים בקול גדול, מאי אמור? אמר רב ואיתימא רבי יוחנן, בייא! בייא! היינו האי דאחריביה למקדשא וקלייה להיכליה וקטלינהו לכולהו צדיקי ואגלינהו לישראל מארעהון ועדיין מרקד בינן, כלום יהבתיה לן אלא לקבולי ביה אגרא, לא איהו בעינן ולא אגריה בעינן, נפל להו פיתקא מרקיעא דהוה כתוב בה אמת, ואמר רב חנינא ש“מ חותמו של הקב”ה אמת, אותיבו בתעניתא תלתא יומין ותלתא לילותא, מסרוהו ניהילייהו, נפק אתא כי גוריא דנורא מבית קדשי הקדשים, א"ל נביא לישראל היינו יצרא דעבודת כוכבים, שנאמר ויאמר זאת הרשעה, בהדי דתפסוה ליה אשתמיט ביניתא ממזיא ורמא קלא, ואזל קליה ארבע מאות פרסי, אמרו היכי נעביד דלמא חס ושלום מרחמי עליה מן שמיא, אמר להו נביא שדיוהו בדודא דאברא וחפיוהו לפומיה באברא, דאברא משאיב שאיב קלא, שנאמר ויאמר זאת הרשעה וישלך אותה אל תוך האיפה וישלך את אבן העופרת אל פיה.

והנה להציב את הזרות אשר במאמר הזה ולהגדיל את הפליאות אך למותר הוא. אך זה הוא פתרון דברי חכמים וחידותם, כי בימי עזרא צעקו בקול גדול, מדוע מרקד בין העם היצר המתעה אותם ללכת אחרי אלהים אחרים. הן בגללו הורס מקדש ה' והיכלו נשרף באש, הצדיקים נסגרו לחרב, ובני ישראל נתקו מעל אדמתם. ובכל הרעות אשר השטן הזה הסב עליהם, עוד לא נפקחו עיני העם לראות את משובתם, ולשוב אל ה‘. כי גם בהגלותם מעל אדמתם תעו אחריו, כאשר נראה מספר יחזקאל. ואף כי בזה ירבה ה’ שכר טוב למבליגים עליו ודבקים בה‘, אמנם השכר הזה איננו שוה בנזק הבא בגללו לכלל העם. ויגל ה’ את עיני ראשי העדה וראו, כי ה' מבקש את האמת, אשר זה הוא חותמו, ולכן באמת ובתמים, בלי משוא פנים וחנף,החלו לחקור ולדרוש את ראש הסבה המעיר את לבם ללכת אחרי יצר הרע הזה. והוסיפו עוד להתענות שלשה ימים ושלשה לילות, ולקרוא לה' כי יהיה בעזרם, כי לא ישגו במשפטם, אז ראו כי האש הבוערה בחזקה כארי בלבב העם להתעותם אחרי האלילים, תצא מקדש הקדשים, אשר שמה לבד ישכון רוח הלאומי והדתי, ולבם נעור וריק מכל מצוה ועבודה לה‘. ויען כי הנביאים מעולם הקטינו את מעלת הקרבנות, והגדילו את עבודת הלב והדרך הישרה אשר בתורת ה’, לבחור בטוב ולמאוס ברע, אשר משכנו בלבב כל גבר, לכן אמרו רז“ל בשם הנביאים כי המה הורו לנו, אשר הרשעה הזאת תצא ממקדש ה'. וכאשר חפצו להכניע את עבודת המקדש ולהשפיל את מעלתה כמו שער, אז רגזו וחרדו כל מתי יושבי ארץ ישראל אשר רחבה ארבע מאות פרסי, כי בעיניהם נראו אשר המה מחללים את הקדש, וחיל ורעדה אחזו את ראשי העדה, פן ירחמו עליו מן השמים בגלל שלום מתי העם אשר דבקו בעבודת המקדש. ויעץ להם הנביא כי לא יצאו נגדה ביד רמה פן יסיתו עליהם חמת העם אשר לא ראו עדנה אור התורה. אמנם יטילו על עבודה זו חומרות מחומרות שונות – אשר זה הוא המליצה מן דודא דאברא – להכביד על העם להקריב קרבן בכל עת, והחומרות האלה תשאבנה הקול ולא יצעקו עוד. וכאשר מצינו באמת כי הרבו דינים בטומאה וטהרה אשר הרחיקו את העם לגשת בכל עת אל המזבח להקריב קרבן, ובזה הכריתו את שם האלילים מפיהם. וכן אמרו רז”ל בערכין (דף ל“ב ע”ב) כי גם הסכות אשר עשו בני ישראל בימי עזרא הצילו אותם מיצרא דעבודת אלילים. יען כי הסכות עשו אז איש בביתו ועבדו את אלהי ישראל בלבבם גם רחוק מירושלים. ואף כי גם בימי דוד לא חדלו ישראל לעשות את הסכות, כדאמרינן שם, אבל אז עלו לחוג את חג הסכות בירושלים, וחשבו את המצוה הזאת לחובת המקום ולא לחובת הלב, לכן רבץ חטאת יצרא דעבודת אלילים לפתח לב הרחוקים מירושלים, ונלכדו בשחיתותיו, ורק עזרא לבד צפה ברוח הקדש, כי כל הימים אשר עמודי הדת יעמדו בירושלים ובמקדש לבד, יתעו העם היושבים מרחוק אחרי אלהי נכר, ולכן בנה מקדש הדת בלבב כל גבר, לשמור התורה והמצות בכל מקומותם למושבותם, ובזה השמיד מלבם את רוח המתעה אחרי עבודת אלילים.

וראשית הרעיון הזה היה כפוטר מים לאנשי כנסת הגדולה ולבעלי המשנה והתלמוד. והוא התרחב והתפרץ דור אחר דור עד כי קם למים עזים, לים התלמוד. כי מעת אשר צרינו בוססו את מקדשנו, ותחזק עליהם ממשלת עמים זרים, בנו המה כמו רמים את מקדש הדת אשר בלב ישראל, עד כי קמה כת האיסיים בישראל ויתעבו את הקרבנות וינזרו מבני אדם. ורק הפרושים אשר בחרו דרך התיכון, בחרו לנו דרך הישרה להקדיש את המקדש כנחלת אבותינו, להשפיל את ממשלת הכהנים, ולהגדיל את כבוד התורה ולומדיה המסור בידי כל אדם.

והרעיון הזה התפרץ עוד יותר בימי תלמי, כאשר העתיקו את ספר התורה ללשון יוני, וחדל גם הוא להיות נחלה נבדלת לעם ישראל, אשר בה תשכון רוח הלאומי, אז קמו חכמי ישראל דור אחר דור, להשגיא את נחלת תורה שבעל פה, הוסיפו תקנות וגזירות למען ירחבו גבולי נחלת בית ישראל, ורוח הלאומי תשכון בה בטח ואין מחריד. ואם לב מבין לך תבין בזה לדעת דברי הירושלמי פאה פרק שני, ובמדרש תשא, וכן בפסיקתא דרב כהנא פרשה ה' על פסוק ויהי בימי כלות משה, כי דרשו את הכתוב אכתב לך רבי תורתי כמו זר נחשבו, כי אם נכתב גם תורה שבעל פה הכל בספר, אז אם באו זרים והעתיקו גם אותה ללשון אחרת, אבדה נחלת ישראל כלה, ונהפכה לזרים.

וכה חייתי יותר מאלפים שנה, שנות ימי אפלה וחשך – יאמר ישראל – תחת ממשלת עריצים, אשר בחמה שפוכה משלו בי, ולא יראתי רע, כי המים – מי התורה והמצות היו לי לחל וחומה, מקלט לרוח הלאומי, ואויבי לא יכלו לנגוע בי לרעה. גרמו גם פצחו את עצמותי, ודשו את בשרי במורג חרוץ ובמגרה, אבל רוחי התחבא במקלט הדת והספרות, נדחתי מגל אל גל, ולא צללתי כעופרת במים אדירים, כי רוחי נשאתני למעלה, לאלהים שוכן מרום. אמנם נפשי תרגז ותחרד כיום מפני קול אוהבי אשר קמו בקרבי, ורגלי תנוט מרוח דורשי, המתחפשים בתבונתם ומהרסים בערמה את אשיות מקדשי החדש. אלה פרשו ידם על התורה הכתובה, וברוח בינתם אשר באפיהם הפיחו בקרבה ריב ומדון, לאמר כי חלו בה ידי זרים, ובעליה לא נודע לנו כי נכבדהו. המה עוללו בעפר קרני, ונזרי נתנו למרמס, השפילוני מבני קדר, וככושיים אתחשב בארץ. מי יסיר עתה חרפתי אם כבודי נתן לזרים? ומי יאיר פני אם שמשי קדרה בעבים? ואלה הרימו ידם לערות עד היסוד את חומת ספרותי, וכדובים יהמו, מה לנו לעבדה ולשמרה? מה בצע כי נעבדנה? המה ישודו את רבצי, ובנקיקי סלעים יטמינו את האזור אשר במתני, ומי יאזרני עוד? הראשונים יהגו בגרונם: הן הבקורת קמה למטה נאמן, בשמה נדגול, ויבוזו ליקהת אם, והאחרונים נובחים כעזי נפש, חיים! חיים! ימאסו בזכרון הימים אשר כבר עברו, הנותנים לנו חיי רוח, ויבקשו רק את ההוה, הנותן רק חיי בשרים. זאת היתה לי – יאמר ישראל – כי אשב בחשך, נבהלתי, נעויתי, שחותי. אויבי מחוץ נדמו, ואוהבי בבית פשקו שפתם, שוטני מרחוק השלימו עמי, ומרחמי בקרבי העלו אף.

אמנם לא לבד אנשים כאלה קמו לי לשטני, אבל גם השכנים באהלי היו בעוכרי, רק רוח הזמן אשר בסופה ובסערה דרכו, ישים חחים באפי כל הילודים, וימשכם קדימה. הוא יחליף וימיר תבנית ותמונת כל היקום, ושנה את תכונת בני אדם אשר בדורנו מבני אדם אשר חיו אלפים שנה ויותר לפנים. יגור בחרמו כל איש, לא ימלט ממנו הנס, והקל ברגליו לא יציל את נפשו, והאיש הקם נגדו להכריעו ולהדפו אחור, אך בדי ריק יעמול, ולא ישא את עוז נצחו בידו, ועינינו רואות, כי רב האנשים המחזיקים בתלמוד, יסבו פניהם מרוח הזמן, ויסוגו אחור תחת ללכת קדימה. ואלה בני הדור החדש בהתמרמרם על המוקשים אשר ישיתו לרגלם מחזיקי התלמוד, ישלחו אפם גם על התלמוד, ולא יבינו כי העון הוא במחזיקים בו ולא בו. ובזה קמה מריבה בעם, לא ריב חרב, ולא מלחמת חנית, בלתי שוט לשון המרבה חללים חמרים חמרים. ומה היא העצה היעוצה ממני? במה תושע יהודה? כי ישימו אל לבם אשר חיי משנה קצובים לו כיום בארץ, חיי הרוח אשר מוצאם הם בספרותנו, וחיי הארץ אשר מוצאם הם בארץ מכורתנו. לא יזח מלבו את רוח ספרותנו, בה יהגה על נאותיה, ירעה את בניו אשר חנן ה' בתבונה ובדעת, וישוה לנגד עיניו גם את חיי ארצו, להבינם מראשית נעוריהם. עברים יהיו בלבבם ובביתם, ואנשים בקרב חוצות. יפיח באפם אהבה אל שניהם יחד, ואז שלום יקרא על ישראל.

ואני ידעתי כי רבים יביטו בי ויתמהו לאמר: האם רוח הדרשנים אחזתני כי קמתי למוכיח וליועץ בעם? ולמה אטיף אמרים לקהל אשר לא נקראתי לבוא? אבל שמע נא ותבין כי כל אלה נחוצים המה לספרי. מי לא ידע כי בימינו נפלגו העם לפלגות שונות, ואני אחלקם לארבעה בנים אשר בהם דברה תורה. החכם הוא היודע אחרית דבר מראשיתו, וידע כי השערוריה אשר קמה בין בני ישראל, אך חלי הוא ואשאנו. יבוא יום כי הבנים ישובו לנחלת אבותם, ורוח חדש יפיח על העם. הרשע הוא אשר בקרדומות יגש לחומת הספרות ויבקיע בקרבה לכתתה לרסיסים, ולא יחמול. התם הוא אשר יניד בראשו לאמר הן הן כנזהא דתורא, על כל הדברים אשר ישמע, אם לאיבה ואם לאהבה. ושאינו יודע לשאול יפשוק פה ויתן בעפר פיהו. ובצאת ספרי לאור ידעתי כי רבים מבני פריצי הדור ירימו קול ויגערו בי: המעט לנו ספרי תלמוד כי יכניס תבן למצרים? ועל הראשונים אנו מצטערים לשכוח, כי יביע עוד חדשות? לכן הגדתי מראש, כי עם ישראל מאז חדל להיות גוי בארץ אבותיו, החל להיות עם בארץ ספרותו, והבועטים בספרותנו, הם העוזבים את עמם ונוטשים את נחלתם, וכבני נכר יתחשבו לנו, לא אליהם שלחתי דברתי. ואף כי רע ומר לי לשמוע תלונות הרוגנים, אבל כבר אמר אחד מסופרי העמים אשר חי בשנות מאה העברה, בעת אשר פרצה המרידה בצרפת, “אוי לי מדוע מהרתי או אחרתי ללדת!”. גם אנכי ידעתי כי חבל לא טוב נפל לי, לחיות בעת המעברה (איבערגאנגס פעריאָדע), ולשמוע תואנת הישנים ותלונת החדשים. אבל יבוא יום, כי שניהם יראו עוָתָם, ויכרתו ברית שלום ואהבה ביניהם, אז גם לספרי יהיה שלום.

המחבר


 

מאמר ראשון: מִקְרָא וּמָסוֹרֶת

א) המחלוקת הזאת, אם יש אם למקרא או יש אם למסורת, רבה מאד בתלמוד. ובמשך המאמר הזה יעברו לפנינו כל המקומות אשר תמצא המחלוקת הזאת, ובע"ה נשים עליהם עין לבחנם, לצרפם ולבארם. אמנם בראשונה אמרתי לחקור ולדעת את הוראת שם מקרא ומסורת, היאמנו דברי המפרשים, ואם אין?

הנה המפרשים אשר לפני, פרשו השם מסורת משורש מסר, והוראתו כאשר נמסר לנו מסיני, חסר אחת מאותיות או“י, או מלא. ובגלל חסרון אחת מאותיות או”י, חפשי הוא לנו להטות את התיבה מאורח הקריאה והניקוד, ולקרותה בניקוד חדש. כי החסרות והמלאות המה העיקר בבואנו לדרוש אחד מן הכתובים. ולמשל השמות סֻכֹּת מִצְוֹת אשר וי“ו סימן הרבים חסר בהם, נקראים סֻכַּת מִצְוַת, כי יש אם למסורת אשר נמסרה לנו מסיני חסר וי”ו. והאומר יש אם למקרא סובר, כי הקריאה והניקוד לבד המה לנו לעינים בפירושי הכתובים. והקריאה והניקוד הלא הוא סֻכֹּת מִצְוֹת בחולם, וחסרון אחת מאותיות או"י לא יוכל להוליד לנו דרש חדש, כי יש אם למקרא.

ב) אמנם פליאה נשגבה היא בעיני, הלא מצינו פעמים רבות כי רז"ל דרשו את החסירות בכתובים, אשר על ידיהם תשתנה הקריאה מרבים ליחיד ולהפך, ולא זכרו, כי מקור הדרש הזה הוא מטעם יש אם למסורת, והסובר כי יש אם למקרא יחלוק על דרש זה, הלא לדעתו אין כח ואון לחסרון האות לשנות את הקריאה והוראתה.

וכמו במנחות (דף ע“ו ע”ב) אמרינן, אמר רב הונא מנחת מאפה [שדינה להיות י' חלות] שאפה חלה אחת יצא, מ“ט מצת כתיב (חסר וי"ו) ועתה האם רב הונא כתנאי אמר לשמעתתיה כמ”ד יש אם למסורת, ובשביל חסרון הוי“ו יתהפך מרבים ליחיד כמו סֻכַּת מִצְוַת, ולמ”ד יש אם למקרא ומפרש סכת מצות, אף אם באו חסר וי“ו מורים על רבים, יען דנקראים בחולם, האם יחלוק על דבריו? כי לדעתו חסרון הוי”ו לא מגרע הוראת המלה. ויותר קשה דאמרינן שם מתקיף לה רב פפא, טעמא דכתיב מצת, הא כתיב מצות לא, והא גבי לחמי תודה דכתיב מצות (מלא וי"ו) ואמר רב טובי בר קסנא אמר שמואל לחמי תודה [שדינה להיות ארבעים חלות] שאפאן ארבע חלות יצא? ומשני ההיא פליגא, ופירש“י ז”ל כי רב טובי פליג אדרב הונא, וסובר אע“ג דכתיב מצות מלא יוצא בחלה אחת, וזה דלא כחד, לא כמ”ד יש אם למסורת, ולא כמ“ד יש אם למקרא, כי השם הבא מלא וי”ו הכל מודים, כי כולל רבים.

והנה גם הגאון בעל ברכת הזבח, הרבה להוכיח בראיות כי רב הונא ושמואל אינם חולקים אהדדי, ותירץ בדוחק כאשר העיד בנפשו ע“ש. ולדעתי הפירוש בגמ' “ההיא פליגא” איננו כדברי רש”י ז“ל כי שמואל ורב הונא חולקים אהדדי, אבל פירושא ההיא פי' לחמי תודה פליגא וחלוקין במינן ובמספר, כי יש בהם ארבע מינים. ולכן כתיב בלחמי תודה מצות מלא בכל מין, אף כי יוצא במצה אחת מכל מין, מ”מ תהיינה ארבע חלות, אבל במנחת מאפה אשר איננה רק מין אחד, ויוצא בחלה אחת, הלא היא יחידה מכל צד, לכן בא מצת חסר. ובזה הצלנו את שמואל גם מקושיתנו, אבל דברי רב הונא קשים מאד. (ועי' בחולין כ' ע“ב ההוא פליגא ובמ”ש בהערה לאות ג' בשם יד מלאכי ושב שמעתתא). וכיוצא בזה הקשו התוס' בסוכה (דף ל“ב ע”א) דמקשה בגמ' ואימא תרתי כפי דתמרא? ומשני כפת כתיב, חסר וי“ו, וכתבו התוס' “בהאי כולי עלמא מודי דיש אם למסורת וצריך טעמא” ובנדה (דף ט“ו ע”ב) ד”ה לא שהתה הביאו דרשות רבות מן החסירות וכתבו “וצ”ל דיש חילוק בין מקרא ומסורת זה למקרא ומסורת דעלמא" אבל לא הגידו לנו במה יבדלו זה מזה.

וכן ביבמות (דף ס“ה ע”ב) אמרינן האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, ומפרש הגמ' הטעם דכתיב ומלאו את הארץ וכבשוה, האיש דרכו לכבוש ואין האשה דרכה לכבוש, ומקשה הגמ' אדרבה וכבשוה תרתי משמע? ומשני וכבשה כתיב חסר וי"ו ומפרש כמו וכִבְשָה ליחיד. ועתה האומר יש אם למקרא, ואנו מביטין רק על הקריאה, וקרינין וכבשוה בלשון רבים, האם יחלוק על זה, ויסבור כי גם האשה מצווה על פריה ורביה, וזה לא שמענו.

ובחולין (דף כ“ט ע”א) אמרינן, תזבח שלא יהא שנים שוחטין זבח אחד, תזבחהו שלא אחד שוחט שני זבחים, ואמר רב כהנא תזבחהו כתיב, ופירש“י ז”ל תזבחהו ויש אם למסורת כו' מדלא כתיב תזבחוהו מלא וי“ו. ותמהו המפרשים הראשונים על זה, דאי בטעמא דיש אם למסורת תליא, הא תליא בכמה אשלי רברבי דחולקין על זה, והרשב”א בשם התו' כתב דאתי אפי' כמ“ד יש אם למקרא, ומדשני קרא בדבוריה קא מייתי לה, מדכתיב לרצונכם הוה ליה למכתב תזבחוהו, אלא לאשמעינן דלא אחד שוחט שני זבחים ע”כ. אמנם דבריו נפלאים, כי למ“ד יש אם למקרא העיקר הוא הניקוד, וחסרון הוי”ו לא ירפה את סימן הרבים, ואחרי כי קרינן תזבחֻהו, החי“ת בקבוץ לא שנה הכתוב כלל בדבוריה וכאילו כתיב תזבחוהו מלא וי”ו. ובפרט כי הקבוץ הזה יתחשב לתנועה גדולה, והוי“ו יחסר בכמה מקומות, וכמו שהאריך בזה ר' אליהו בחור בספרו מסורת המסורת, לוחות הראשונות, דבור רביעי. והרמב”ן ז“ל בחדושיו כתב דמשום הכי דריש הכא יש אם למסורת, דמקרא גופי' לא מכחיש למסורת, דתזבחוהו לכל חד וחד אמר רחמנא, וכמה מצות בתורה נאמרו בלשון רבים ע”כ, ולפי דבריו, חסרון וי“ו סימן הרבים מגרע הוראת סימן הרבים מן הפעל תזבחהו גם לדעת האומר יש אם למקרא. ואם נכתב תזבחוהו מלא וי”ו אז מפרשינן כי בא הצווי לרבים יחד, ומדכתיב תזבחהו חסר וי"ו אף כי יתפרש לרבים, אבל מגרע כח הוראתו ומתפרש לכל אחד ואחד בפני עצמו.

ועל פי אלה הדברים יתורץ גם הקושיא מן וכבשוה ביבמות. כי גם לדעת האומר יש אם למקרא, ואין כח בחסרון אות וי“ו להטות את הקריאה מרבים ליחיד, בכל זאת מודה הוא, כי חסרון האות מגרע ומקטין את הוראת סימן התיבה. ולכן אם נכתב וכבשוה מלא וי”ו, אז מפרשינן את הצווי לשניהם יחד, בין על האשה ובין על האיש, אבל מדכתיב וכבשה חסר וי“ו, מגרע בזה הוראת סימן הרבים לכ”ע, ומתפרש וכבשה רק לאחד משניהם, וזה על האיש אשר דרכו לכבוש, ולא על האשה, עכ“פ מוכח מזה כי החסרות ויתרות נדרשות לכ”ע, ולא תליא כלל במחלוקת התנאים, אם יש אם למקרא או יש אם למסורת.

וכן אמרינן במנחות (דף צ"ג) אמר ר“ל כתיב ידו וכתיב שתי (וסמך אהרן את שתי ידו על ראש השעיר החי, ויקרא ט“ז כ”א) זה בנה אב כל מקום שנאמר ידו הרי כאן שתים (אף כי יחסר יוד סימן הרבים אחר הד‘, וגם ניקוד הד’ הוא בחולם) עד שיפרוט לך הכתוב יד אחת. ומזה ילפינן כי וסמך את ידו הוא בשתי ידים, וכמשפט שם המין הבא לפעמים ביחיד על רבים. ועמ”ש הרמב“ן ויקרא א' על פסוק זה. ועתה למ”ד יש אם למקרא, ואנו מביטים רק על הניקוד, וחסרון אות או“י איננו מוריד ומקטין כלל את הוראת התיבה, מה זו ראיה מן וסמך אהרן את שתי ידו המנוקד בשתי קמצין וכמשפט לשון הרבים עם הכנוי, אף כי יחסר יוד סימן הרבים, על שאר מקומות המנוקד בקמץ וחולם? הלא הניקוד לבד מורה לנו על על הוראת התיבה, וחסרון אות או”י לא נחשב למאומה לפי שיטתו? וכן בזבחים (דף צ' ע"ב) ובהוריות (דף י"ג) אמרינן פר עבודת כוכבים קודם לשעיר עבודת כוכבים, ואע“ג דפר הוא עולה ושעיר הוא חטאת, ובכל מקום חטאת קודמת לעולה, אמנם משום דחטאת עבודת כוכבים חסרה א' דכתיב ושעיר אחד לחטת (במדבר ט“ו כ”ד) לכן תקטן מעלת חטאת זו מכל חטאות שבתורה הקודמות לעולה. חזינן כי חסרון אחת מאותיות או”י מקטין את הוראת התיבה לכ“ע, גם למ”ד יש אם למקרא.

ובר"ה (דף כ“ה ע”א) דרשינן הרי הוא אומר אתם אתם אתם (שלש פעמים כתיב אשר תקראו אותם מקראי קדש בפרשת המועדים, ויקרא כ“ג ב‘, ד’, ל”ז) אתם אפילו שוגגים, אתם אפי' מזידים, אתם אפי' מוטעים. וכתב הגאון בעל טורי אבן וז“ל “פי' אתם כתיב וקרינן אותם מלא ויש אם למסורת, וק”ל דהא בפ”א דסנהדרין (דף ד') אמר לר“ע יש אם למקרא כו' ואמאי דריש הכא מסורת דכתיב אתם, ולא מקרא דקרינן אותם” ונשאר בקושיא. ולדעתי לא באו רז“ל פה בדרשתם לשנות את הקריאה מן אותם על אַתֶּם אבל הקריאה תשאר על מקומה, אמנם באו בדרשתם לשנות את ההוראה כי אשר תקראו אתם איננו מגזרת נע”ו משרש אות, אבל הוא מגזרת הכפולים משרש אתת. ובא פה בחולם לנח תמורת דגש, וכאשר מצינו ביחזקאל (ט"ז ס) וזכרתי אני את בריתי אתך בחולם ויתפרש כמו אִתָּךְ, וכמו דמצינו שם בפסוק ס“ב והקימותי אני את בריתי אִתָּךְ ע”ש ברש“י. וכן יתפרש שם בכתוב ח' ואביא בברית אתך ויתפרש כמו אִתָּךְ, וגם במלכים ב' (קאפ' א' ט"ו) רד אותו וגו' ויקם וירד אותו, אף כי באו מלאים וי”ו יתפרש מגזרת הכפולים, וכן כתבו בעלי השרשים. וגם פה באו רז“ל לפרש אשר תקראו אֹתַם מגזרת הכפולים וכהוראת אַתֶּם, אבל לא לשנות את הקריאה, וכן (בדף כ“ד ע”א) אמר רב פפא אשר תקראו אותם קרי ביה אתם אין הכוונה שנוי הקריאה והניקוד. בלתי שנוי ההוראה והפירוש, וכאשר יבואר אי”ה במאמר השלישי מספרנו. וכן דרשו להפך לא תעשון אִתִּי לא תעשון אותי (ר“ה דף כ”ז ע"ב) הפכו את גזרת הכפולים לגזרת הנחים, אשר יתחלפו זו בזו. וזה אין שייך כלל למחלוקת יש אם למקרא או למסורת, כי שמה תשתנה הקריאה מרבים ליחיד, אבל במקום אשר אין שנוי כלל בקריאה, בלתי בהוראה הכל מודים בדרש זה. ומקור הדרש הזה הוא, כי שם כתיב ששת ימים תעשה מלאכה וביום השביעי שבת שבתון מקרא קדש וגו' ומקרא קדש של שבת איננו תלוי כלל בב“ד, כי שבת ממילא קדוש, אמנם במועדי ד' כתיב אשר תקראו אתם מקראי קדש תלוי הכתוב בקריאת הב”ד, ובשלושת החגים כתיב, כי רק אז יקראו מועדי ה' אם הב“ד יקראו אותם מקראי קדש, ולכן דרשו רז”ל כי גם אם יקראו בשוגג או בטעות או במזיד אם יראו בלבבם כי נכון לשנות את הקביעות, רק אז נחשב למועדי ה‘, וה’ יסכים על ידיהם.

וכן דרשו בב“ב (דף כ"א) ולמדתם אתם את בניכם ולמדתם אַתֶּם. והוכחת הדרש הזה הוא לענ”ד, דכתיב בקרא לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך, וזה על האב, כי בשבתו בביתו אז ידברו הבנים אתו בתורת ה', כי הוא יגור עמהם יחד, ולא ימוש מהם כל ימי נעוריהם. כי אם תפרש כי הבנים ילמדו לדעת, צ“ל בשבתם בביתם ובלכתם בדרך. וכן דרש רבא בסנהדרין (צ“ט ע”ב) ושמרתם אתם אל תקרא אותם אלא אתם, הוא ג”כ שנוי ההוראה ובא החולם תמורת הדגש, ואין להאריך עוד בזה.

וכן בקדושין (נ“ז ע”ב) אמרינן בשיער נזיר מנ“ל? (דאשה אינה מקודשת בשיער נזיר) דאמר קרא קדש יהיה גדל פרע שער ראשו, גדולו יהיה קדוש. ופירש”י אמר קרא קדש חסר וי“ו למדרש קודש הוא, וזה אחד מן השלשה במסורת חסרים. ופריך הגמ' אי מה קדוש תופס את דמיו ויוצא לחולין אף שיער נזיר תופס את דמיו ויוצא לחולין? ומשני מי קרינן קודש קדוש קרינן ביה. ולפ”ז חסרון הוי“ו יורה לנו כי נקרא קודש, והמקרא אהני לן כי יקרא קדוש, ולא אתי סתם מתניתין רק למ”ד דדרשינן מקרא ומסורת יחד, והחולקים על זה יחלקו על סתם מתניתין, וזה רחוק ודחוק מאד, ויש ראיה והוכחה מן הסוגיא נגד זה.

וגם בכתובות (ה' ע"ב) דרש ר“ח ויבשת ידו יצרו כח ביד אחת נברא העולם מדכתיב ידו חסר יוד. וכן ביומא (ל“ח ע”ב) דרש ר”ח מדכתיב רגלי חסידו ישמור (חסר יוד) כי בשביל צדיק אחד העולם מתקיים. ובירושלמי נזיר (פרק א' הלכה ג') אמרינן כי אם גלח הנזיר ביום שלשים יצא דכתיב עד מלאת הימם חסר יו“ד השני דלא בעינן שלשים מלאים. ובבבלי שבת (נ“ה ע”ב) דרשינן ישכבן כתיב, מעבירם כתיב, האם אלה הדרשות מן החסרים לא יקומו רק למ”ד יש אם למסורת, והסובר יש אם למקרא ואנו מביטים רק על הניקוד וחסרון אחת מאותיות או“י איננו מוציא מן הניקוד, יחלוק על הדרשות האלה? ובזהב שיבה להגאון מהר”ש אלגאזי ז“ל בע”ז (דף ח') דחק מאד לכוין את הדרש מקרן כתיב, לדעת האומר יש אם למקרא. וגם הרב המדקדק מו“ה חיים קעסלין ז”ל בספרו קריאת התורה, יצא לחדש דבר, בהוראת שם מקרא ומסורת, אבל גם הוא לא נמלט משגיאות ומדוחקים.

ובעיקר הדבר הפלא ופלא הוא, כי למ“ד יש אם למסורת איך נוכל לקרוא סכת מצות בפתחין. הלא לא נמצאו בשפה עברית כלל שמות במשקלים כאלה. רק בסמיכות מן סֻכָּה יבא סֻכַּת, מצוה מצות. ובכל אלה מהמקומות אשר יחלוקו, באו השמות אלה בנפרד, ויקראו ע”כ סכת מצות בחולם ולסימן הרבים.

ג) ומבלי בוא באריכות דברים המיגעים את הקורא, הנני אומר: כי הכל מודים בזה אשר כל חסר או יתר אות בתורה בא לאיזה טעם מן הטעמים. וכאשר היטיבו רז“ל לדרוש מזה הלכה, או תוכחת מוסר. אמנם מחלוקתם אם יש אם למקרא או יש אם למסורת, ממקור אחר תצא. ובראשונה אבאר את הוראת השם מסורת והשם מקרא. ולדעתי מסורת איננה משורש מסר, וכדעת המפרשים, אבל שרשו הוא אסר, והמ”ם מנוקד בקמץ המושך אחריו א' השרש, וכמו והבאתי אתכם במסרת הברית (יחזקאל כ' ל“ז, ע”ש ברד"ק ובשרשים שרש אסר) אשר הוראתו בקשר הברית. והפירוש של אם למסורת הוא, כי בבואנו לדרוש כתוב אחד או תיבה אחת בתורה, עלינו להביט על איסור וחבור הכתוב הזה, והתיבה זו עם הנאמרים לפניה ולאחריה. ומן המסורת וקשור המאמרים יולד הדרש הזה, ויצא לנו פשט הכתוב לאור, ואין לנו להביט על הכתוב זה או התיבה זו בודדה ונפרדה מן הכתובים והתיבות הנאמרים בענין זה, כי יש כח במסורת הענין בחבור ובקשור הכתובים והתיבות להכריע את הדרש ופירוש הדברים, ויתורגם לפ"ז מסורת כמו זינטאקסיס או קאנסטרוקציאן בלשונות העמים2). והאומר יש אם למקרא סובר, כי בבואנו לדרוש או לפרש כתוב ותיבה אחת בתורה, אנו מביטים רק על הכתוב והתיבה כאשר הם נצבים לפנינו, בדד ונפרד מן הכתובים הנאמרים לפניהם, ולפי הוראתם יתפרשו ויבוארו. ואין כח במסורת הכתובים להטות את הכתוב והתיבה ממשמעותם, ולהוליד בזה דרש חדש. כי המקרא לבד כאשר הוא לפנינו, נבדל ממסורת הענין, הוא יכריע את הדרש.

וכדמות ראיה להוראה זו, הוא ממה שמצינו בתענית (דף ה' ע"ב) אמר ר' יוחנן יעקב אבינו לא מת, וכי בכדי ספדו ספדיא וחנטו חנטיא וקברו קבריא? א“ל מקרא אני דורש שנא' ואתה אל תירא עבדי יעקב ע”ש, אשר פשט הדברים מורה, כי השיב לו מקרא אני דורש, כי בדרשי את הדרש הזה שמתי לבי רק על מקרא הזה, ולא הבטתי על כתובים אחרים, אשר לפי ראות עין סותרים את הדרש הזה. וגם זה הוא הוראת יש אם למקרא, כי המקרא הזה כאשר הוא לפנינו, יגיד לנו את הוראתו וכוונתו האמתית, ואין כח במסורת הענין והכתובים לתתו הוראה חדשה. ובזה נבוא לפרש את כל המקומות בתלמוד אשר המחלוקת הזאת נמצאת שמה.


מסכת פסחים

ד) דף [פ“ו ע”א] על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, מלמד שהפסח נאכל בשתי חבורות (משמע שני בני אדם אוכלין פסח אחד בשני בתים, דכתיב יאכלו שנים, אותו חד פסח, בתים שנים, רש"י) יכול יהא האוכל אוכל בשתי מקומות (אדם אחד אוכל בשני מקומות, כגון בשני חדרים, או בשתי חבורות ההופכות פניהם, רש"י) ת“ל בבית אחד יאכל כו' דברי ר' יהודה, ר”ש אומר על הבתים אשר יאכלו אותו בהם מלמד שהאוכל אוכל בשני מקומות (ויאכלו דכתיב בקרא אכל חד וחד מאוכלין קאי, רש"י) יכול יהא נאכל בשתי חבורות (עיקרו של פסח נאכל בשתי חבורות) ת"ל בבית אחד יאכל. במאי קמיפלגי? ר' יהודה סובר יש אם למסורת, ור"ש סובר יש אם למקרא.

והנה רש“י ז”ל פירש ר' יהודה סובר יש אם למסורת ומפרש את הכתוב בבית אחד יאכל, כי אדם אחד יאכל את הפסח בבית אחד. ולפ“ז מחליף ר”י את הניקוד יֵאָכֵל הנאמר בנפעל על יֹאכַל בקל, וזה לפי שיטתו אם למסורת, ור“ש סובר יש אם למקרא וקרינן יֵאָכֵל בנפעל על הפסח ולא יֹאכַל אגברא. והנה בכתב אין חילוק בין יאכל בנפעל ליאכל בקל, ושניהם נכתבים בתמונה אחת, וההבדל ביניהם הוא רק בניקוד, ואיך תקום פה דעת המפרשים האומרים, כי מסורת הוא כאשר נמסר לנו בסיני חסר או מלא? וכן מסקינן בסנהדרין (ז' ע"ב) כי גם במקום דלא שני המקרא מן המסורת, בכל זאת יחלקו אם יש אם למקרא או יש אם למסורת, הלא נראה לעין כי מחלוקת זו איננה תלויה כלל בחסר ומלא. וגם קשה הדבר מאד לאמר, כי ר”י קורא בבית אחד יאכל בקל, כי לא ידבר שם כלל מן האיש האוכל את הפסח, בלתי מן הפסח הנאכל, והפסח הוא נושא המאמר שם, ואיך תקרא אוכל בקל? (ובלי ספק לא יעות ר"י את הכתוב ולפרש בבית אחד יאכל העבד את הפסח, אשר הוא לבד נזכר שם מקודם, ולא באה אזהרה זו לדבריו כלל על כל ישראל) וגם לא ראינו ולא שמענו כי הסובר יש אם למסורת יהפך באות נפשו את הנפעל לקל והקל לנפעל, והמעיין בסוגיא דחזקיה ור' אבהו בפסחים (דף כ"ב) ימצא ראיה עצומה כי לא נוכל להחליף הבנינים האלה בחפץ לבבנו. אמנם XXXלפי פירושי בהוראת השמות מקרא ומסורת יתבארו דברי רז“ל באר היטב, בלי שום לחץ ודחק. כי הכתוב “על הבתים אשר יאכלו אותו בהם” נאמר בפרשה המדברת רק מן חוקי הפסח הנאכל, כי יהיה זכר בן שנה ויאכלו את בשרו צלי, ולא נא ומבושל. ומדיני האוכלים, מי ומי יאכלוהו לא ידבר כלל בפרשה זו. ומן כח המסורת, זה סדר וערך הפרשה, וחבור וקשור המאמרים מוכיח ר' יהודה כי גם הכתוב זה “על הבתים אשר יאכלו אותו בהם” נאמר על הפסח, כי הוא נאכל בשתי חבורות. והכתוב השני “בבית אחד יאכל” נאמר בפרשה המדברת רק מדינים הנוהגים אל אוכלי הפסח “כל בן נכר לא יאכל בו” “וכל עבד איש מקנת כסף ומלתה אותו אז יאכל בו תושב ושכיר לא יאכל בו” וכן אחר זה נאמר “כל עדת ישראל יעשו אותו”, ובכח המסורת בפרשה המדברת רק מן האוכלים מפרש ר”י גם את הכתוב “בית אחד יאכל” ג“כ על האוכלם. כי האוכלים יאכלו את הפסח רק בבית אחד, ולא יאכלו בשני בתים. ואע”ג דהכתובים האלה, כל אחד ואחד בפני עצמו, לפי הוראת הפעלים הנאמרים בהם, מורים להפך. כי הכתוב על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, אשר הפעל יאכלו הבא בקל, מורה כי האוכלים יוכלו לאכול אותו בבתים שנים, והכתוב בבית אחד יאכל, אשר הפעל יאכל בא בנפעל מורה כי הפסח יֵאָכֵל דוקא בבית אחד ואינו מתחלק לשני בתים ולשתי חבורות, מ“מ סובר ר”י כי יש אם למסורת, ויש כח ואון למסורת וקשור הענין והכתובים להטות את הוראתם העצמית, ולהתפרש לפי קשור וחבור הענינים. והוא גם הוא איננו בא להחליף את הניקוד מן יֵאָכֵל הבא בנפעל על יאכל בקל, אבל מפרש בבית אחד יאכל הפסח לאוכליו, והאוכלים לא יתחלקו באכילתם לשני בתים, אבל מותר לחלק את הפסח לשני בתים, וכדכתיב על הבתים אשר יאכלו אותו בהם. ור“ש סובר יש אם למקרא, ובבואנו לפרש את המקראות, אנו מפרשים אותם כפי הוראתם העצמית, ואין כח במסורת וסדר הפרשה להוציא אותם מהוראתם העצמית, לכן מפרש את המקרא על הבתים אשר יאכלו אותו בהם, הוא על האוכלים, כי יאכלו את הפסח בשני בתים, וכפי הוראת הבנין יאכלו הבא בקל, ומורה על האוכלים. ואת המקרא בבית אחד יאכל הבא בנפעל מורה על הפסח, כי הוא נאכל רק בבית אחד, ולא בשני בתים. ואע”ג דלפי סדר וקשור הכתובים מורה, כי הכתוב על הבתים אשר יאכלו אותו בהם קאי על הפסח הנאכל, והכתוב בבית אחד יאכל מדבר מן האוכלים, אמנם לר“ש האומר יש אם למקרא, אין כח במסורת וקשור הכתובים להוציא אותם מהוראתם העצמית, ולהטותם להוראה אחרת הנאותה לפי סדר הפרשיות. אמנם במקום אשר אין הוכחה ממסורת הכתובים, מודה גם ר”י כי כל כתוב וכתוב יתפרש כפי הוראתו העצמית, ובמקום אשר המסורת לא תסתור את הוראתם העצמית מודה גם ר“ש כי דורשין את המסורת, ועי' בתוס' ד”ה יש אם למקרא, והדברים ברורים לענ"ד.

[הסוגיא בסוכה (דף ו' ע"ב) יתפרש אי“ה בסנהדרין אות י”ג]


מסכת קדושין

ה) דף [י“ח ע”א] מוכר אדם את בתו לאישות ושונה (קיבל בה קדושין ונתארמלה או נתגרשה מן האירוסין חוזר ומקדשה לאחר, וכסף קדושיה שלו אם לא בגרה) לשפחות ושונה (מכרה ויצאה בשש או ביובל או במיתת האדון ועודה קטנה חוזר ומוכרה) לאישות אחר שפחות (מוכרה בקבלת קדושין אחר שמכרה לשפחות ויצתה וחזרה אליו) אבל לא לשפחות אחר אישות (קיבל בה קדושין וחזרה אליו שנתארמלה אין חוזר ומוכרה לשפחות) ר" שמעון אומר כשם שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות כך אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שםחות. ובפלוגתא דהאי תנאי, דתניא בבגדו בה כיון שפרש טליתו עליה שוב אין רשאי למכרה דברי ר“ע, ר”א אומר כיון שבגד בה שוב אין רשאי למכרה, במאי קמיפלגי, ר“א סבר יש אם למסורת, ור”ע סבר יש אם למקרא, ור"ש סבר יש אם למקרא ולמסורת.

הנה להביא פה את דברי רש“י ותוס' והקושיות אשר תפולנה על דבריהם, יאריכו הדברים מאד מאד, ושמע נא דברי הרמב”ן על מסכת קדושין, וז“ל “זאת השמועה לא נתבררה אצלי לא כפי גרסת רש”י ז”ל ופירושו, ולא כפי גרסת ר“ת ז”ל ופירושו, גם לא בשום ענין, וצריך אני לעשות לי רב בזה, יערה עלינו רוח ממרום" עכ“ל הטהורה, ובה' בטחתי, כי לשיטתי יתבארו דברי רז”ל בלי שום לחץ ודחק.

בקרא כתיב “וכי ימכור איש את בתו לאמה לא תצא כצאת העבדים, אם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה והפדה לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה” והנה ר“ע מפרש בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה שוב אין רשאי למכרה, יתברש בבגדו בה מלשון ממשלה ושלטון באישות. וכמו ופרשת כנפך על אמתך (רות ג' ט'), ואפרוש כנפי עליך (יחזקאל ט"ז ח) פירושם כי תתן ממשלתך לארש אותה לאשה. וכן נקראת בתורה שומרת יבם לאביו או אנוסת ומפותת אביו אשר תהיה לו לאשה בשם כנף אביו (יבמות צ"ז) וכמו כן מפרש ר”ע בבגדו בה, כי בגדו ושמלתו עליה, ליעדה ולקחתה לאשה, (ונקשר עם מלת היחס בה ולא כתיב בבגדו עליה? כי כל לשון ממשלה ושלטון בתנ“ך נקשרה בבי”ת כידוע, וכמו כן הוא בבגדו בה, כי האדון משל בה, אחרי אשר היתה נמכרת לו ליעוד ולאשה) ולפ“ז דוקא לשפחות אחר אישות הוא דלא מצי מזבין, כי אז היה בגדו וממשלתו בה, אבל לשפחות אחר שפחות מצי מזבין. ור”א מפרש בבגדו בה איננו סובב והולך על האדון, בלתי זה נאמר על האב כי הוא בגד בה למכרה לשפחות, ומפרש בבגדו מלשון בגד ורמיה, ולפ“ז דוקא לשפחות אחר שפחות לא מצי האב למכרה, כי בגד בה, אבל אחר אישות, דלא מקרי בגד ורמיה, יוכל למכרה לשפחות. ומפרש בגמ' במאי קמיפלגי? ר”א סובר יש אם למסורת, ולפי מסורת וקשור הכתובים נמשך הכתוב לעם נכרי לא ימשול למכרה בבגדו בה, על האב אשר מכר אתה לאמה, אשר ממנו ידבר הכתוב וכי ימכור איש את בתו לאתה וגו' ולכן מפרש בבגדו בה זה הוא נתינת טעם על האב למה לא יוכל למכור אותה פעם שנית לשפחות, כי בגד בה פעם אחת. ור“ע סבר יש אם למקרא, וכל מקרא ומקרא יתפרש כפי הוראתו וענינו, ואין כח במסורת הכתובים להוציאו מהוראתו העצמית, ולפי הוראתו העצמית מדבר הכתוב מן האדון אשר לא חפץ ליעדה, וצוה הכתוב והפדה להוציאה לחירות, אבל לא ימשול למכרה עוד הפעם לאחר, אחרי אשר היה בגדו וממשלתו בה, כי היתה מיועדת אליו, וזה לאישות. ור”ש סובר יש אם למקרא ולמסורת, ולכן בכח המסורת יתפרש בבגדו בה על שפחות אשר מזה ידבר בראש הפרשה וכי ימכור איש את בתו לאמה, ומטעם יש אם למקרא יתפרש בבגדו בה מלשון יעוד ואישות, ומטעם זה אמר ר"ש כי לא יוכל למכרה לא לשפחות אחר שפחות, וזה בגלל המסורת. ולא לשפחות אחר אישות, וזה בגלל המקרא. ומפרש בבגדו בה, כי היתה ממשלתו בה בין לשפחות ובין לאישות, לכן לא יוכל למכרה עוד.


מסכת מכות (דף ז' ע"ב)

ז) מתני' נשמט הברזל מקתו והרג רבי אומר גולה וחכ"א גולה. מן העץ המתבקע (יצא קיסם וניתז למרחוק והרג, רש"י) רבי אומר גולה וחכ"א אינו גולה (ובב“ק כ”ו ע“ב ובסנהדרין ע”ז הניחו התוס' בתימא אמאי מחייב גלות לחכמים בנשמט הברזל מקתו, ולר' מן העץ המתבקע, הא הוי כמו נתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע דילפינן מקרא אשר לא צדה דפטור מגלות לכ"ע). [גמ'] תניא אמר להם רבי לחכמים וכי נאמר ונשל הברזל מעצו, והלא לא נאמר אלא מן העץ? ועוד נאמר עץ למטה (ונשל הברזל מן העץ) ונאמר עץ למעלה (לכרות העץ) מה עץ האמור למעלה מן העץ המתבקע אף עץ האמור למטה מן העץ המתבקע. אמר רב חייא בר אשי אמר רב ושניהם מקרא אחד דרשו, ונשל הברזל מן העץ רבי סבר יש אם למסורת ונישל כתיב (ופירש“י ז”ל כמה שנמסרה כתב של תיבה למשה אנו צריכין לדורשה ולא לפי המקרא, כשאתה קורא ונשל אתה מוסיף הברה של א' או של ה' בין נו“ן לשי”ן, ולפי המסורת ונישל כתיב, ופירושו נישל שהשיל הברזל מן העץ המתבקע) ורבנן סברי יש אם למקרא ונשל קרינן (לשון פעל הברזל עצמו נשל מעל עצו, רש"י) ורבי יש אם למסורת סבירא ליה, והאמר רב יצחק בר יוסף אמר ר' יוחנן רבי ור' יהודה בן רועץ וב“ש ור”ש כולהו סבירי להו יש אם למקרא? היינו דקאמר להו ועוד.

פי' דקא הדר ר' ואמר עוד למילפי' בגזרה שוה, ולא מטעם הראשון אשר הוא מטעם יש אם למסורת. והקשו התוס' הלא גם טעם הראשון של רבי הוא לא משום דתלי טעמא במסורת אלא משום דלא כתיב מעצו, ותירצו בדוחק. ועי' במהרש“א דהרבה להקשות על דברי התוס'. ובריטב”א ובתוס' שאנץ הקשו להיפך, למה אמר רב טעמו של רבי משום יש אם למסורת, ועזב את הטעם המפורש בברייתא בדברי ר‘, דיליף מדכתיב מן העץ ולא מעצו, ועוד תמצא קושיות שונות בדברי המפרשים אשר לא מצאו יישוב נכון עליהם. ודברי רש“י ז”ל מדלא כתיב א’ או ה' אחר הנו“ן של ונשל, לכן נקרא ונישל בחיריק אי אפשר ליישב בשום אופן, ונפלאים המה מאד, כאשר האריכו בזה המדקדקים, ואחרי דוחקים רבים ועצומים לא ימצא יישוב נכון לדבריו. ואנכי לפי דרכי אשר הורני ה', אבאר את דברי רז”ל ברחבה, ואפרש ראשונה את דברי המשנה.

נשמט הברזל מקתו, פי' כי הברזל לא נתחזק היטב על קתו, ובשביל זה נפל הברזל מקתו והרג. ר' אומר אינו גולה, כי זה נחשב קרוב למזיד, כי בעת אשר בא ביער לחטוב עצים, היה לו לעיין אשר הברזל יהיה נצמד היטב אל קתו, וקרוב למזיד אינו גולה כידוע. וחכמים אומרים גולה, כי לדעתם זה הוא השוגג אשר התורה צותה לגלות על ידו, יען כי הוא לא בצדיה השליך את הברזל על רעהו. מן העץ המתבקע, פי' כי נאחז ונסבך הברזל בעץ המתבקע, וע“י זה נהפך הברזל ונתק מקתו ויצא והרג, רבי אומר גולה, כי לדעתו זה נחשב לשוגג אשר התורה צותה לגלות על ידו, וחכ”א אינו גולה, כי לדעתם זה הוא קרוב לאונס, וקרוב לאונס פטור מן הגלות. אבל אם יצא קיסם מן העץ המתבקע והרג פטור מגלות לכולי עלמא, וכדילפינן בב“ק (דף כ"ו) מקרא ואשר לא צדה, כי לא יגרע מנתכוין לזרוק שתים וזרק ארבע. ואין מקום לפי זה לתמיהת התוס' אשר הבאתי לעיל במשנה. וע”ז בא בברייתא לפרש את הכתובים לדעת רבי, ולהוכיח דלא כחכמים. וזה הוא לשון הכתוב “ואשר יבוא את רעהו ביער לחטוב עצים ונדחה ידו בגרזן לכרות העץ ונשל הברזל מן העץ ומצא את רעהו ומת הוא ינוס אל אחת הערים האלה וחי” ומוכיח רבי מדכתיב ונשל הברזל מן העץ, ולא מעצו, כי ידבר אשר הברזל נפל בשביל עץ המתבקע אשר נסבך בו, ולא מן הקת ומן יד הברזל אשר נקרא ג“כ עץ. ועוד נאמר עץ למטה, ונשל הברזל מן העץ, ונאמר עץ למעלה, לכרות העץ, מה עץ האמור למעלה מן העץ המתבקע, אשר אותו יחפוץ לכרות, אף עץ האמור למטה מן העץ המתבקע, כי בו ידבר הכתוב, ולא ידבר כלל מן יד הברזל. ורב חייא בר אשי בשם רב בא לפרש את רישא דברייתא ולבאר יותר את הכתוב על פי דעת רבי, וגם לדעת רבנן. כי לדברי רבי יתפרש ונשל הברזל מן העץ, בשביל עץ המתבקע נשל, ולפ”ז יהיה העץ המתבקע הפועל והמסבב לנשול, והברזל הוא המסובב והנפעל כי נִשַׁל. ואף דכתיב ונשל בקל, יתפרש לפי דבריו ונישל בנפעל [ומה שבא בגמ' ונישל כתיב הוא ביו“ד תחת דגש השי”ן, וכידוע מדרך כתיבתם] ומוכיח את זה מן המסורת וקשור הענינים כי הוא נקשר עם המשפט “ונדחה ידו בגרזן לכרות העץ” אשר הפעל ונדחה בא בנפעל, וידו היא המקבלת הפעולה, ככה ונשל הברזל יהיה הברזל מקבל הפעולה והפעל ונשל יתפרש בנפעל. אמנם חכמים סברי יש אם למקרא, והמשפט ונשל הברזל איננו נקשר עם המשפט ונדחה ידו בגרזן אשר לפניו, ואין לנו הוכחה לפי זה להוציא את הפעל ונשל ממשמעותו ולפרשו כמו ונישל בבנין נפעל. ומפרשי ונשל הברזל מן העץ כי נפל מקתו, וזה מן העץ אשר הברזל עליו, ולכן לדבריהם אם נשמט הברזל מקתו גולה, אבל מן העץ המתבקע אינו גולה. וע"ז מקשה הגמ' איך נוכל לפרש את רישא דברייתא משום מסורת הלא רבי סבר יש אם למקרא, ואין כח במסורת להוציא את הפעל ונשל מהוראתו העצמית? ומשני היינו דקאמר להו ועוד, להוכיח מן נאמר עץ למטה כו' כי מן העץ הנאמר בכתוב, הוא מן העץ המתבקע ולא מן הקת.

והנה בעל הכתב והקבלה בדברים (י"ט ה') חפץ לדחות דברי רבי, יען בתנאי השני מזכיר ונשל הברזל ולא כתיב הגרזן כדכתיב לפני זה ונדחה ידו בגרזן? ע"ש, אמנם לפי פירושי אין זה דחוי כלל, כי גרזן מקרי הכלי בשלימותו, הברזל וקתו יחד, וכמו היתפאר הגרזן על החוצב בו, ידבר מן הכלי בשלימותו, אמנם ברזל לא מקרי רק ראשו לבד בלי קתו, וכמו ואת הברזל נפל אל המים (מ"ב ה') ראשו לבד נפל אל המים והקת נשאר בידו. ולכן ונדחה ידו בגרזן, מדבר מן הכלי בשלימותו, כי השפיל את ידו עם הגרזן לכרות העץ, מכנהו בשם גרזן, אבל ונשל הברזל מן העץ, פירושו כי ראשו לבד נשל על ידי זה אשר נאחז ונסבך בעץ המתבקע, וקתו נשאר בידו, לכן מכנהו בשם ברזל.

ובזה יתבאר גם דברי רב פפא שם ברוחה. דאמר האי מאן דשדי פיסא (רגב גוש עפר) לדיקלא, ואתר תמרי ואזלי תמרי וקטלי, באנו למחלוקת ר' ורבנן [לרבי נחשב לשוגג כמו מן העץ המתבקע, דלא יכול לעיוני ולדעת מראש אשר יהיה, חייב גלות. ולרבנן מתחשב זה קרוב לאונס ופטור מגלות] פשיטא? מהו דתימא ככח כחו דמי קמ“ל [פי' במתניתין הלא אחז הגרזן בידו, ובו המית את האדם, והעץ המתבקע לא היה רק סבה אל הברזל לנפול, לכן סובר רבי דגולה, אבל הכא הוא שדי פיסא, והתמרי קטלי ליה, ה”א כי כח כחו הוא ויפטור, קמ"ל רב פפא דזה לא מקרי כח כחו] אלא כח כחו לר' היכי משכחת לה? כגון דשדי פיסא ומחיה לגרמא [הוא עץ החריות שהתמרים תלוים אצלו] ואזל גרמא ומחיה לכבאסא [הוא אשכול התמרים המקובצים יחד] ואתר תמרי ואזל תמרי וקטלי. כי באופן זה גרמא מקרי כחו, ואשכול התמרים אשר נפל מכח הגרמא מקרי כח כחו, ופטור מגלות גם לדברי רבי.


מסכת כריתות

ז) דף [י“ז ע”ב] איתמר רב אסי אמר חתיכה אחת שנינו ספק של חלב ספק של שומן (הא דקתני במתני' ספק אכל חלב מביא אשם תלוי, מיירי דהיתה לפניו רק חתיכה אחת וכסבר שומן היא ואכלה ואח"כ נודע לו שספק היא) חייא בר רב אמר חתיכה אחת משתי חתיכות שנינו (מתני' מיירי דהיו לפניו שתי חתיכות, אחת של חלב ואחת של שומן, ואכל אחת מהן, ואינו יודע אם חלב אכל או אם שומן אכל, לכן מביא אשם תלוי, אבל אם היה הספק בחתיכה אחת אינו מביא אשם תלוי) במאי קמיפלגי? רב אסי סבר יש אם למסורת, מצות כתיב (גבי אשם תלוי ועשתה אחת מכל מצות ה' וגו') וחייא בר רב אמר יש אם למקרא, מצות קרינן כו' אמר רב יהודה אמר רב היו לפניו ב' חתיכות אחת של שומן אחת של חלב, אכל אחת מהן, ואינו יודע איזה מהן אכל חייב, חתיכה אחת ספק של חלב ספק של שומן ואכלה פטור. אמר רבא מ"ט דרב? דאמר קרא ועשתה אחת מכל מצותה' בשגגה עד שישגוג בשתים, מצות כתיב מצוות קרינן.

והנה הכתוב ועשתה אחת מכל מצות ה' בשגגה לא נמצא כלל באשם תלוי, ובאשם תלוי כתיב ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע, ומאין מוכיח רבא באשם תלוי כי בעינן עד שישגוג בשתים, הלא לא נמצא בו השם בשגגה? והכתוב הזה אשר הביא רבא כתיב גבי נשיא “אשר נשיא יחטא ועשה אחת מכל מצות ה' אלהיו אשר לא תעשינה בשגגה ואשם” וזה בחטאת קבועה, ובחטאת קבועה הכל מודים כי לא בעינן שישגוג בשתים, וחייב קרבן גם על חתיכה אחת אם אכל בשגגה ונודעה לו חטאתו? (ורק בקעניקאט נמצא השם בשגגה אצל אשם תלוי, ואצל קרבן נשיא חסר השם בשגגה. ורחוק לאמר כי לפני רבא היתה נוסחת הקעניקאט, וגם בקעניקאט לא נמצא בשגגה אחרי מכל מצות ה' וכאשר העתיק רבא את הכתוב, בלתי אחרי ונפש כי תחטא כתיב בשגגה. ועי' בחולין ה' ובשבת ס"ט השם שגגה גבי חטאת יחיד אשר לא נמצא בקרא, ובבאר שבע על מסכת הוריות תירץ את זה) וגם קשה למ“ד יש אם למקרא, וקרינן מצוות,לכן בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות, א”כ בחטאת קבועה דכתיב ג“כ דכתיב ועשו אחת מכל מצות ה', ונקראת מצוות, וא”כ לא ליחייב חטאת קבועה, רק אם שגג בשתי חתיכות, ולא ידע איזה חלב ואיזה שומן, ואכל אחת מהן ואח“כ נודעה לו חטאתו אז יתחייב על שגגתו חטאת קבועה, ועל חתיכה אחת ספק חלב ספק שומן ואכלה, לא ליחייב חטאת, אף כי נודע לו אח”ז חטאתו, יען כי עיקר הקרבן בא על השוגג, והשוג בעינן בשתי חתיכות, ועוד קשה איך ידרוש השני מצות בלשון יחיד, יען דחסר וי“ו סימן הרבים אחר וי”ו השורש, הלא כלל גדול הוא בשפה עברית כי אחרי וי“ו השרש יחסר לעולם וי”ו סימן הרבים, ואין זו הוכחה כלל לקרוא מצות ביחיד בשביל חסרון וי“ו השני, אשר לא נחשב כלל לחסרון [ורק פעם אחת נמצא בנחמיה ט' מצוות מלא וי”ו, ונמסר ע"ז במסורה, ונדרש בירושלמי נדרים פרק ארבע נדרים, ומלבד זה אין מביאין ראיה מספרים המאוחרים] וגם עיקר הדרש רחוק מהדעת, כי אם קרינן מצוות בלשון רבים בעינן חתיכה אחת משתי חתיכות, ואם קרינן מצות בלשון יחיד די הוא בחתיכה אחת, ואיך תלוי זה בזה?

ולהסביר את מחלוקתם, כפי אשר הורני ה' בחסדו, הנני להעתיק פה את הכתוב ככתבו וכלשונו. וזה הוא “ואם נפש כי תחטא ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה ולא ידע ואשם ונשא עונו” והנה התנאי ולא ידע סובל שני פירושים שונים, או כי בא למאמר המתנגד מן חטאות הקבועות הנזכרות לפני זה, כי בהן כתיב “ונודעה החטאת אשר חטאו עליה” “או הודע אליו חטאתו” “והוא ידע ואשם” ולכן נאמר באשם תלוי ולא ידע למאמר המתנגד, כי הוא נשאר בספק גם עתה ולא ידע. ולפ“ז מדבר הכתוב רק מחתיכה אחת כמו בחטאת קבועה, והכתוב יתפרש ועשתה אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשינה, כי ממצות הרבות אשר צותה התורה כי לא תעשינה עשתה אחת בשגגה ולא ידע ואשם. וזה הוא לדעת האומר יש אם למסורת, והכתובים יתפרשו כפי חבורם וקשורם יחד. אמנם למ”ד יש אם למקרא, וכל מקרא ומקרא יתפרש נבדל ונפרד מיתר הכתובים אשר לפניו ואשר לאחריו, בא המשפט ולא ידע לבאר את גוף החטא, ויתפרש הכתוב כן, ונפש כי תחטא, במאי? ועשתה אחת מכל מצות ד' אשר לא תעשינה, כי היו לפניו מצות רבות אשר מהן יש אשר לא תעשינה, והוא עשה אחת מהן ולא ידע אם היא האסור או ההיתר, ואשם למה לא התבונן היטב במעשיו. ולפ“ז בעינן באשם תלוי חתיכה אחת משתי חתיכות. ולכן למאן דמפרש ולא ידע עפ”י המסורת ודי בחתיכה אחת הוא יקרא מצות בלשון יחיד, פי' אף כי הכתוב בלי ספק מדבר ממצות ברבים, מ“מ לפניו לא היתה רק אחת מהן. ולמאן דמפרש ולא ידע על פי המקרא, ובעינן חתיכה אחת משתי חתיכות יקרא מצות בלשון רבים פי' כי גם לפניו היו רבות והוא שגג באחת מהן. ורבא בא להוכיח הפירוש של ולא ידע דלא ידע אם החתיכה זו היתה האסורה או המותרת, מסוף הפסוק דכתיב על שגגתו אשר שגג והוא לא ידע, משמע דשגג בשתים והוא לא ידע באיזה, ולפ”ז נוכיח כי מה שכתוב מצות קאי על רבים אשר היו לפניו. ומה שהביא רבא בלשונו בשגגה הוא חבור שני הכתובים, מראש הענין ומסופו, ומובא בשנוי מאשר לפנינו, כי לא הלשון הוא העיקר, בלתי ההוכחה והיא קיימת, ועמ“ש בזה הגאון מהרש”ש בהגהותיו לש"ס. ולכן בחטאת קבועה דלא כתיב ולא ידע, הכל מודים כי אם חטא גם בחתיכה אחת חייב חטאת3).


מסכת בכורות

דף [ל“ד ע”א] ואני הנה נתתי לך את משמרת תרומתי ר"א סבר בשתי תרומות הכתוב מדבר אחת תרומה טהורה ואחת תרומה תלויה ואמר רחמנא עביד ליה שימור. ורבי יהושע תרומתי כתיב [וזה דוקא בטהורה], למימרא דר"א סבר יש אם למקרא, ורמינהו בבגדו בה כיון שפירש טליתו עליה כו'.

והנה גם ר' יהושע האומר תרומתי כתיב לא בא להכחיש את הניקוד ולקרות המ“ם בקמץ תחת חולם, אבל מחלוקתם תלויה בזה. כי שם בפרשה מנויים כמב מיני תרומות השייכים לכהן, כמו חלקם אשר בקדשי קדשים, ראשית כל חלב יצהר וכל חלב תירוש ודגן, בכורי הארץ ועוד מינים רבים. והנה אם כתיב בקרא תרומותי מלא וי”ו אחר המ“ם, אז המלה הזאת ע”כ כוללת כל מיני תרומה גם אשר לא נזכרו למעלה, וזה בין תרומה טהורה ובין תרומה תלויה וטמאה, אחרי אשר שם תרומה להם אף כי יבדלו בתכונתם, אבל מדכתיב משמרת תרומתי חסר וי“ו מגרע כח סימן הרבים ונמשך רק למעלה על התרומות המנויים שם, השונים בשמם ולא בתכונתם. ור' אליעזר לפי הס”ד סובר יש אם למקרא, ואינו נקשר עם התרומות המנויים למעלה, ויתפרש נבדל ועומד בפני עצמו, והכתוב מדבר ממין תרומה אחת השונה רק בתכונתה, וזה תרומה טהורה ותלויה. והגמ' דחי הטעם הזה בשביל הברייתא בבגדו בה, דמוכיח כי גם ר"א סובר יש אם למסורת, ולמה לא מפרש את הכתוב כר' יהושע? ומסיק טעם אחר.

ועתה אבאר סוגיא אחת בפסחים, אשר התו' לשיטתם חברוה למחלוקת אם יש אם למקרא או למסורת, אף כי בתלמוד אין זכר לזה.

ט) בפסחים [דף ל“ו ע”א] ת"ר יכול יוצא אדם ידי חובתו במעשר שני בירושלים (אם אפה שם מצה מתבואת מעשר שני) ת"ל לחם עני, מי שנאכל באנינות, יצא זה שאינו נאכל באנינות אלא בשמחה (מי שנאכל באנינות שמותר לאכלו כשהוא אונן, דרוש ביה לחם אוני, ומעשר שני אינו נאכל באנינות דכתיב לא אכלתי באוני ממנו) דברי ר' יוסי הגלילי, ר“ע אומר מצות מצות ריבה, א”כ מה ת“ל לחם עוני פרט לעיסה שנילושה ביין ושמן ודבש. מ”ט דר“ע? מי כתיב לחם עוני עני כתיב, וריה”ג מי קרינן עני עוני קרינן, ור' עקיבא האי דקרינן ביה עוני כדשמואל דאמר שמואל לחם שעונין עליו דברים הרבה.

וכתבו התוס' ד“ה עוני והא דגבי לולב כ”ט מודי דכפת כתיב ולא אמר כפות קרינין ויצטרך שני לולבין? אור“י משום דהתם סמכינן אקרא פרי עץ הדר דלא משמע אלא חד, לכן כ”ע מודי דדרשינן התם מסורת עכ“ל, והנה מה שהשוו חסרון הוי”ו מן כפת תמרים לחסרון הוי“ו במלת עני, והקשו אהדדי, לא דמי כלל, כי בשם כפת חסר וי”ו סימן הרבים לפני התי“ו, לכן כ”ע מודי דבא למעט את מספר הרבים, ודי בחד. אבל המלה עני, יש לומר כיט הוי“ו לא יחסר כלל, כי המשקל פֹעי הוא כמו משקל פֹּעֶל, אשר ישתנה בנטיתו לקמץ, וכמו מן חדש בא חָדְשׁוֹ בנטיה, ככה מן עֹני חֹלי יבוא חָלְיוֹ עָנְיוֹ, וכלל גדול הוא בלשון עברית, אשר החולם המשתנה בנטיתו לקמץ, לא יבוא בוי”ו, והחולמים הבאים בווי“ן לא ישתנו בנטיה. ובפרט לדעת המדקדקים האומרים כי אין משקל פֹּעִי בעברית, ורק בהפסק מאמר יתהפך לחולם ויבוא פֹעי, לכן אין מקום לוי”ו, וע“ז לבד חולק ר”ע. אמנם יש לתמוה על ריה“ג דבא להחליף עוני באוני, עי”ן באל“ף, וימאן להחליף עוני בעני, חולם לקמץ, ונקל בעיניו להחליף האותיות, מלהחליף את הניקוד? וגם ר”ע השיב לו מי כתיב לחם עוני עני כתיב, ולא דחה את דבריו מי כתיב לחם אוני עוני כתיב, הלא האותיות מכריחות יותר מן הנקודות? לכן נ“ל לפרש כי מחלוקתם הוא בפירוש הכתוב “שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עני” ריה”ג מפרש עני לתאר הפעל על תאכל, [וכמו שאמר בלשונו מי שנאכל באנינות], ומצות לחם הם שני שמות המחוברים יחד, ומפרש כי תאכל את המצות בעוני וביגון, למען תזכור את העוני והיגון אשר היו לאבותיך בשבתם במצרים בבית עבדים, ומפני זה אינו יוצא במעשר שני הנאכל רק בשמחה ולא באוני. ולדבריו מצות לחם הם שני שמות סמוכים זה לזה להוראה אחת. ור“ע אומר מצות מצות ריבה, כי שם נאמר בפרשה כתוב שני ששת ימים תאכל מצות ולא נזכר לא לחם ולא עני. הלא נראה כי האכילה איננה מוגבלת דוקא לאכול בעוני וביגון, ויכול להיות גם בשמחה, לכן יוצאין גם במעשר שני. אבל עוד לא באר לנו את המלות לחם עני, על מה יורו? ולמה נאמרו? ואף כי ר”ע אמר כי לחם עני, בא למעט עיסה שנילושה ביין ושמן, אמנם פשט הכתוב מורה, כי לא בא הכתוב ללמד לנו באיזה אופן תֵאָפֶה המצה, רק באיזה אופן תאכל, וכדברי ריה“ג. ולכן פריך מ”ט דר“ע דנטה מדברי ריה”ג אשר לזה נוטה פשט הכתוב? ומאין נוכיח כי מצות מצות ריבה בא להוציא את הכתוב הזה ממשמעותו? ומשני מי כתיב עוני, פי' בקבוץ ובדגש אחריו (וכמו כי כל נפש אשר לא תְעֻנה ומה שבא בגמ' הוי“ו אחר העי”ן הוא מדרך כתיבתם בלי ניקוד, וכמו דאמרינן בב"ק מי כתיב ישולם ישלם כתיב) כי אז היינו מפרשים דברי ריה“ג אשר האוכל מצה יְעֻנֶה בזכרו את עני אבותינו במצרים, אבל מדכתיב עני בחולם ובקל, מורה כי הוא תאר אל הלחם כי יהיה לחם עני, ולא יהיה נילוש בשמן ודבש. וריה”ג משיב לו מי קרינן עני בקמץ, הלא קרינן עני בחולם, וכח החולם הוא כמו כח הדגש בנו“ן, וכידוע. וע”ז אמר ר“ע שלכן נקרא בחולם בשביל שעונין עליו דברים הרבה, ולא בשביל חסרון הדגש. זה אשר ראיתי לבאר דברי רז”ל בקצרה, ולהראות כי לא שייכי כלל למחלוקת אם יש אם למקרא או למסורת.

מסכת סנהדרין

י) דף [ד' ע"ב] ת"ר דיני ממונות בשלשה רבי אומר בחמשה כו' טעמא דר' אשר ירשיעון אלהים תרי (ירשיעון לשון רבים) נאמר אלהים למטה (ירשיעון אלהים) ונאמר אלהים למעלה (עד האלהים יבוא4) מה למטה שנים אף למעלה שנים, ואין ב"ד שקול מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן חמשה, ורבנן ירשיען כתיב. א"ר יצחק בר יוסף אמר ר' יוחנן רבי ור"י בן רועץ וב"ש ור"ש ור"ע כולהו סבירא להו יש אם למקרא, רבי הא דאמרן.

פירוש דברים, כי אם יסבור רבי יש אם למסורת, מאין מוכיח מהפעל ירשיעון הבא בלשון רבים, כי גם אלהים הוא דיינים רבים, ומוכיח מזה כי מה שנאמר בקרא שתי פעמים אלהים הוא ארבעה דיינים, אולי אלהים הוא דיין אחד, [ומה שבא אלהים בלשון רבים, הוא משום כי גם לדיין אחד יש כחות רבים לשפוט משפטים שונים, ועי' בכוזרי ריש מאמר רביעי, או כי השם אלהים בא בל“ר כמו אדונים בעלים, וכדומה מהשמות הבאים בל”ר ומורים על אחד] ומה שבא הפעל ירשיעון בלשון רבים, סובב והולך על אלהים הנזכר אצלו ועל אלהים האמור למעלה וזה בכח המסורת. אבל אם יסבור יש אם למקרא, ואין אנו קושרים ואוסרים הכתובים יחד, בבואנו לדרשם ולפרשם, מוכיח רבי שפיר כי אלהים הכתוב אצל הפעל ירשיעון הבא בל“ר, הוא שני דיינים, כי המקרא הזה יתפרש בפני עצמו. ומזה מוכיח כי גם אלהים הנאמר לפני זה הוא ג”כ שני דיינים, ובכללם אתה מוצא ארבעה ואין ב“ד שקול הרי חמשה. ורבנן השיבו לו אחרי כי הפעל ירשיען בא חסר וי”ו, לכן נגרע גם הוראת סימן הרבים ממנו, ואין לנו הוכחה כי אלהים הוא דיינים רבים במספר, אבל הוא דיין אחד, ובא בלשון רבים הגרוע, בשביל שתי פעמים אלהים הנאמר בפרשה (ועי' אות י“ג י”ד).

יא) ור' יהודה בן רועץ דתניא שאלו תלמידים את ר"י בן רועץ אקרא אני שבעים, יכול תהא יולדת נקבה טמאה שבעים, אמר להן טימא וטיהר בזכר, וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטיהר בזכר בנקבה כפלים (בזכר טיהר שלשים יום ושלשת ימים, ובנקבה טיהר ששים יום וששת ימים) אף כשטימא בזכר (שבעת ימים) בנקבה כפלים (וזה שני שבועות), לאחר שיצאו יצא ומחזיר אחריהם, אמר להם אי אתם זקוקים לכך, שבועיים קרינן ויש אם למקרא.

והנה גם תלמידיו אשר שאלוהו אקרא אני שבעים, לא חפצו להחליף את הנקודות, ולקרות שִׁבְעִים תחת שבועיים, כי זה רחוק מאד, והנקודות הן הנה הלכה למשה מסיני, ואיך יספקו באמיתותם? אבל המה שאלו על הפירוש של שבעים גם לפי קריאתה המסורה לנו מסיני, אולי יתפרש שבעים שבעה שבועות [ועי' בר“ה דף כ”א ע“ב ברש”י דפירש מזקק שבעתים, שבע שביעיות וזה ארבעים ותשע] וכידוע כי כל שמות המספר הבאים בתמונה זו מורים על הכפל כמו ארבעתים הוא ארבע פעמים חד, וכן שבעתים הוא על חד שבע, וככה יתפרש שְׁבֻעַיִם כמו שִׁבְעַיִם [ורק במשקל חדש] שבע פעמים שבעה, וזה שבעה שבועות [אח“ז ראיתי כי בעיקר דברי נשתויתי עם דברי הרב הגדול רוו”ה, ומובאים בהכתב והקבלה פ' תזריע, ורק בדברים מעטים סרתי מדבריו]. והנה הספק הזה יצא להם מטעם מסורת וחבור הכתובים, כי בזכר כתיב וטמא שבעת ימים, וזה מספר יחיד מן שבעה, ואם נציב לעומת זה את הכתוב האמור בנקבה וטמאה שבועים, הלא יתפרש שבע פעמים שבעה, וזה הכפל מן שבעת ימים, ותטמא ארבעים ותשעה ימים, ומנין לנו לפרשו שבועים, שני שבועות, אשר השם שבוע לא נזכר כלל פה בפרשה? והשיב להם בראשונה, אם טובה בעיניכם לאסור ולחבר את הכתובים פה בפרשה, ולהוכיח מן המסורת הזאת, על הוראת השם שבועים, הלא תמצא הוכחה ברורה ממסורת הכתובים, כי שבועים הוא שני שבועות, יען כי טימא וטיהר בזכר, וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטיהר בזכר בנקבה כפלים, שתי פעמים שלשים יום ושלשת ימים, אף כשטימא בזכר שבעת ימים, יהיה בנקבה כפלים, וזה ב' פעמים שבעת ימים. אבל לא לכפול את השבעת ימים בשבע, ולהוציא ממנו ארבעים ותשע יום. והנה הוכחה זו היא מטעם המסורת, לאחר שיצאו יצא ומחזיר אחריהם ואמר להם אי אתם זקוקים לכך, כי אין מקום לעיקר שאלתכם, יען שבועיים קרינן ויש אם למקרא, וכל מקרא ומקרא יתפרש בפני עצמו, ואין כח במסורת הכתובים להוציאו מהוראתו העצמית, ולפ“ז שבועים הוא ע”כ רבוי הזוגי מן שבוע, וזה שני שבועות, אף כי השם שבוע לא נזכר כלל פה בפרשה.

ובזה יתפרש כמין חומר הסוגיא בזבחים (דף ל"ח) דאמרינן שם לב“ה אהני מקרא ואהני מסורת, אם אחד בא לטפיי ולרבות, והשני בא לבצורי ולמעט, אז עשינן פשרה ביניהם, להחצות את המספר אשר בא לטפויי, ואהני מקרא ואהני מסורת. ומקשינן אלא מעתה וטמאה שבועים שבעים, אהני קרא ואהני מסורת, ארבעים ותרי בעי למיתב? והמפרשים יגעו מאד למצוא את המספר ארבעים ותרי אשר אחזו רז”ל, כי דברי רש“י ז”ל דחו בעלי התו‘, ואינם כלל לפי סדר הגמ’. וגם דברי התוס' קשים מאד, כי כתבו להחזיק החצי מן שִׁבְעִים,וזה שלשים וחמשה, והחצי מן שני שבועות וזה שבוע אחד, ושני החצאים האלה יחד הוא ארבעים ותרי. ובאמת לא מצינו כלל בגמרא אשר אהני מקרא ואהני מסורת תהיה הכוונה, להחצות את שני המספרים, ולחבר את שני החצאין יחד, אבל הכוונה היא בגמ‘, כי החצי מן מספר המעט, יועיל להחסיר ולהמעיט מן מספר הרב בשלימותו. אבל לדברינו יתפרש היטב, כי לפי המסורת יתפרש שבעים, שבעה שבועות, וזה ארבעים ותשע ימים, ולפי המקרא הוא שני שבועות, ואם החסיר מן מספר המעט, וזה שבוע אחד, מן מספר הרב, וזה ארבעים ותשע יום, ימצא לך ארבעים ותרי. וע"ז מתרץ הגמ’ שאני התם דכתיב כנדתה, והשווי הזה מורה או כי תפרש שתי פעמים כנדתה, וזה שני שבועות, או שבע פעמים כנדתה, וזה ארבעים ותשעה ימים, אבל לאמר ארבעים ותרי ימים, ויהיה שבע פעמים ששה, איך יתפרש לפי זה השווי כנדתה, אשר היא המספר שבעה ולא ששה. ולפ“ז מתורץ היטב קושית התו' בסוגיא דידן ובזבחים, למה לא דחה ר”י בן רועץ את שאלת התלמידים “אקרא אני שבעים” מן הכתוב כנדתה? כי הראיה זו לא תוכיח לנו, רק כי לא נוכל לקצוב את המספר שבעים בקרא, שבע פעמים ששה, אבל שאלתם היתה לפרש שבעים שבע פעמים שבעה, וזה שבע פעמים כנדתה, לא נוכל לדחות זאת מן השווי כנדתה, כי השווי הזה עולה שפיר, גם לפי שאלתם. ובחסדי ה' אבטח כי הורני ויורני דרך האמת והישרה, ויש להאריך עוד בזה, והמבין יבין.

יב) ב“ש דתנן ב”ש אומרים כל הניתנין על מזבח החיצון (עולה שלמים ואשם הטעונין שתי מתנות שהן ארבע) שנתנן במתנה אחת כיפר, ובחטאת שתי מתנות. וב“ה אומרים אף בחטאת שנתנן במתנה אחת כיפר. ואמר ר”ה מ“ט דב”ש? קרנות קרנות קרנות (בחטאת נשיא ובשעיר דיחיד ובכשבה דיחיד כתיב בשלשתן ונתן על קרנות מזבח העולה) הרי כאן שש, ארבע למצות ושתים לעכב, וב"ה קרנת קרנת קרנת הרי כאן ארבע, שלש למצוה ואחת לעכב. ואימא כולהו למצוה (ועיכוב דחדא מנ“ל? אימא אע”פ שלא נתן כלום כיפר) כפרה בכדי לא אשכחן (כפרה בלי כל מתן דם לא מצינן).

והנה הסוגיא זו הביאה סער גדול בין בעלי המסורת, כי בשלשה מקומות אלה לא נמצא גם פעם אחת קרנות מלא. ומ“ש רש”י ז“ל כי בכשבה דיחיד כתיב קרנות מלא, לא נמצא כן בכל החומשים המדויקים ולא במסורת, ור' מנחם לונזאנו בספרו אור תורה האריך מאד בזה בדברים דחוקים. וגם בעל מנחת שי לא נשאר דומם פה, והסתפק באמריו, כי בעניני חסר ומלא אין אנו סומכים על דברי רז”ל גם אם הם בעניני הלכה. ואני אומר חלילה לנו לשמוע כדברים האלה. הלא מפי רז“ל אנו חיים בכל דין והלכה, ובדיני כתיבת ס”ת לא נסמך עליהם? ואם דברים כאלה נתנו להאמר בעניני אגדה, אבל בעניני הלכה דבר רז“ל המה נר לרגלינו, וחלילה לנטות לנו מדבריהם ימין ושמאל. ועי' בתשובות המיוחסות להרמב”ן סי' רל“ב, כי השואל השתאה על זה, והמשיב לא דחהו בדברים קלים כאלה [ועי' בגליון הש”ס להגאון רע“א זצוק”ל בשבת נ“ה, ורבים הם הספרים אשר השוו דברי רז”ל עם המסורה כי לא יסתרו יחד] ועוד קשה בסוגיא זו דמסיק כפרה בכדי לא אשכחן, ואין אנו צריכין קרא לעיכובא על מתן אחת, א“כ למה אמר ב”ה רק שלש למצוה, אולי בעינן כל הארבע קרנות למצוה, ואחת לעכב לא בעינן קרא, כי כפרה בכדי לא אשכחן. וגם לפי הנראה מלישנא דגמ' כי לב“ה די בשלש קרנות גם למצוה, וזה פלא כי בכל המקומות דאמרינן בגמ' חטאות הצבור והיחיד טעונים מתן ארבע על ארבע קרנות, יהיה דלא כב”ה אשר הלכתא כוותיה. וגם מגוף המשנה דאמרינן וב“ה אומרים אף בחטאת שנתן במתנה אחת כיפר, מורה כי ב”ה אינם חולקים רק על לעכב, כי שתים לא מעכבי, אבל מודה הוא לב"ש, כי לכתחלה בעינן ארבע קרנות.

והנה לפרש את דברי רז“ל על פי שיטתי, כן הוא. כי למ”ד יש אם למקרא, וכל מקרא ומקרא יתפרש כפי הוראתן העצמית, אין ספק כי הכתובים ונתן על קרנת המזבח, אף דכתיב קרנת חסר וי“ו, מ”מ יתפרשו על שתי קרנות וזה טעמיה דב“ש דמפרש קרנות קרנות קרנות הרי כאן שש. אמנם ב”ה הסובר יש אם למסורת, ויש כח במסורת הענין להוציא את הכתוב מהוראתו העצמית, יש הוכחה ממסורת הענין כי ונתן על קרנת המזבח האמור שלש פעמים, בנישא ובשעיר עזים וכשבה דיחיד, הוראתו כי דיעבד סגי על אחת מן הקרנות, ולכן בא קרנת חסר וי“ו, כי בפר כהן משיח דכל הקרנות מעכבות כתיב קרנות מלא, ואף כי גם פר העלם דבר ג”כ מעכבות כל הקרנות, וכתיב גביה קרנת חסר? מ“מ התם הקישן הכתוב יחד, וכדאמרינן בזבחים (דף ל"ט ומ'), ונחשב כאילו כתיב מלא, אבל בשעיר נשיא ושעיר וכשב של יחיד, דלא מצינו הוכחה בכתובים לעכב את כל הקרנות, וכתיב גביהם קרנת חסר, מגרע בזה הוראתם, ומורה רק על אחת מהקרנות. ומה שאמר ב”ה קרנות קרנת קרנת, איננו אחת משלש אלה, נשיא ושעיר וכבש דיחיד, כי בלי ספק לא יכחיש ב“ה את התורה המסורה לנו בשלש אלה כי הם חסרים. אבל מביא לראיה מן הקרנות בפר כהן משיח הנאמר בראש הפרשה, ובו כל הקרנות מעכבות, להוכחה כי במקומות אשר בא קרנת חסר, ואין היקש מפורש להשוותם לפר העלם דבר, כי בהם קרנת מגרע את סימן הרבים, ודי בדיעבד באחת. ובזה ישוב הסער אשר סערו בעלי המסורה לדממה. ונוכל לפרש דהרי הגמ' וב”ה אומרים קרנות קרנת קרנת הרי כאן ארבע למצוה ואחת לעכב, כי גם קרנת הבאות חסר וי“ו מורה על ארבע קרנות ושלש קרנות אלה הבאות חסרות הן רק למצוה, ולעכב הוא רק אחת, ופריך דלמא כולהו למצוה, ואין לך קרא לעכב. ומשני כפרה בכדי לא אשכחן לכן לא בעינן קרא על אחת לעכב. ואם ידחק לך הלשון מעט בדברי ב”ה, טוב לנו לשאת הדחק הקל הזה משאת קושיות כבדות וחזקות, ולאמר כי ב“ה חולק על תורה שלמה אשר בידינו, השמורה אתנו בתמימותה במלאות וחסרות. ובפרט כי דרך חז”ל לשמור שיגרא דלישנא, ומפרש דברי ב“ה בלישנא דמפרש דברי ב”ש, אף כי יתפרשו ע"כ בכוונה אחרת.

יג) ר"ש דתניא שתים כהלכתן ושלישית אפילו טפח (שתים דפנות של סוכה בעינן שלימות) ר“ש אומר שלש כהלכתן ורביעית אפי' טפח. מאי קמיפלגי, רבנן סברי יש אם למסורת, ור”ש סבר יש אם למקרא, רבנן סברי יש אם למסורת סכת בסכת בסכות הרי כאן ארבע, דל חד קרא לגופיה פשו להו תלת, אתאי הלכתא גרעתא לשלישית ואוקימתיה אטפח, ור"ש סבר בסכות בסכות בסכות הרי כאן שש, דל חד קרא לגופיה פשו להו ארבע אתי הלכתא גרעתיה לרביעית ואוקמיה אטפח.

והנה לבאר גוף הדרש בסכת בסכת בסכות הרי כאן ארבע כו‘, וכן לר"ש בסכות בסכות בסכות הרי כאן שש כו’ אשר הדרשות כמו אלה, לזר יתחשבו ולא יקובלו על הדעת בשום אופן. וכמו כן נפלא הוא בעינינו הדרש קרנות קרנות קרנות הרי כאן שש אשר דרשו ב“ש וב”ה. והדרש של בסכת בסכת בסכות יפלא יותר, כי בא ללמד מזה אל תכונת הסוכה ומספר דפנותיה. ולבאר כל זה נ"ל, כי זה ידוע מדרך הלשון בבואו לשנות פעמים או שלש את השם הנזכר מקודם, לא יכנהו עוד בשמו, בלתי יבוא בכנוי הרומז תחת השם, ואם ישנה את השם הזה פעמים ושלש בשמו הנקרא לו, אז יבוא לחזק ולאמץ את הוראתו. וכמו כל שם וכל פעל הבא כפול זה אחר זה, מורה לחזק ולאמץ את הוראתו, ככה גם השמות הבאים מפורש פעם אחר פעם, ולא הסתפק בכנוי, מורה כי בא לחזק ולאמץ את הוראתו. והנה פה מדרך הלשון צריך לכתוב בסכת תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בהן למען ידעו דורותיכם כי בהן הושבתי את בני ישראל. ומדשנה הכתוב להזכיר את השם סכת ולא בא בכנוי, מורה כי בא להחזיק את הוראתו, ולהשלים יותר את תכונת הסכה ותארה, ובזה הכל מודים.

ומטעם זה אמרו רבי ורבנן מדכתיב פעמים שם אלהים, ולא כתיב בפעם השנית אשר ירשיעון סתמא ואנן ידענו כי מן הדיינים ידבר, ע"כ בא להוסיף על מספר הדיינים, ולחזק בזה את הוראתו. וכן הוא הטעם בקרנות אשר הכל מודים כי בא להוסיף על מספר הקרנות, יען דהזכיר את הקרנות בשמם בשלש מקומות אלה, ולא הסתפק בפעם השנית ובפעם השלישית להזכירם בכנוי.

והנה הכל מודים גם בזה כי השם סכת הבא חסר וי“ו, תקטן ותגרע הוראתה מן בסכות הבאה מלאה וי”ו, ולכן אמרינן בסוכה (דף ט' ע"ב) בסכת תשבו ולא בסוכה שתחת הסוכה כו‘, ומקשה הגמרא אדרבה בסכות תרתי משמע? ארנב“י בסכת כתיב, וחסרון הוי”ו מגרע את סימן הרבים. וכן אמרינן בסוכה (כ“ז ע”ב) כל האזרח בישראל ישבו בסכה מלמד שכל ישראל ראוים לישב בסוכה אחת. והדרש הזה נובע ג“כ מדכתיב בסכת חסר וי”ו, וכל זה הוא בלי חולק. וממילא מוכח כי השם בסכות הבא מלא וי“ו, מחזיק ומגדיל את הוראתו לכ”ע. ולכן נאמר כי בסכות הושבתי את בני ישראל בהוציאי אותם מארץ מצרים, כי היו שמה סכות שלימות המגינות מזרם וממטר. אמנם מחלוקתם הוא בזה, כי למ“ד יש אם למקרא וכל מקרא ומקרא נדרש ויתפרש בפני עצמו, מוכח כי גם שתי פעמים בסכת הכתובות לפני זה חסירות וי”ו, בכל זאת לא נגרע בהן ערך הדפנות, אחרי כי על כל אחד ואחד מהם כתיב הטעם של למען ידעו דורותיכם כי בסכות וגו’ אשר היו שם סכות המגינות מזרם ומשמש. ולכן מדרש לפי דבריו בסכות שתים בסכות שתים בסכות שתים הרי כאן שש. כי הטעם של למען ידעו נמשך בין על בסכת תשבו שבעת ימים ובין על כל האזרח בישראל ישבו בסכת, על כל אחד ואחד בפני עצמו, כי יש אם למקרא, ומוכח מזה כי גם השם סכת הבא חסר וי“ו, אף כי נגרע ערכו, וכאשר דרשו רז”ל המובא פה במאמרי, מ“מ לא נגרע בזה ערך הדפנות מן ההוכחה של למען ידעו וגו'. אמנם למ”ד יש אם למסורת, ובבואנו לדרוש ולפרש את הכתובים אנו אוסרים ומחברים אותם יחד לבאר ולפרש אותם, ולדעה זו נאמר למען ידעו דורותיכם כי בסכות וגו' על שתי פעמים בסכת הבאות חסר וי“ו, אין הוכחה לדבריו כי החסר לא בא לגרוע ערך הדפנות, כי למען ידעו נאמר על שתי פעמים בסכת יחד, ולשתי החסירות יחד, יש כח כמו אחת הבאה מלאה. אבל סכת הבאה חסירה, ומדרשת בפ”ע, בלי ספק מדרשת לסוכה חסירה, אשר נגרע ערכה בדפנות ובמצבה, ולכן דרש סכה אחת סכה אחת סכות שתים. וזה הוא כמו במחלוקת של רבי ורבנן בענין אלהים ובמספר הדיינים.

ולדברי מתורץ היטב גם קושית התו' כי כאן אמרינן לר“ש יש אם למסורה, ובפסחים [מובא באות ד'] אמרינן לר”ש יש אם למקרא? כי שמה אם תפרש ע“ד המסורת הלא תוציא את הפעלים יאכל יאכלוהו מהוראתם, ובגלל זה דריש שם אם למקרא. אבל במקומות אחרים אם אין הוכחה מבוררת מפשט הכתובים לפרשם ע”ד המסורת, מודה ר"ש כי יש אם למסורת.

יד) ר"ע דתניא ר"ע אומר מנין לרביעית דם שיצאה משני מתים שמטמאה באהל שנאמר על כל נפשת מת לא יבוא, שתי נפשות ושיעור אחד, ורבנן נפשת כתיב.

הוכחת ר“ע היא מדכתיב נפשות בל”ר, ולא כתיב על נפש מת. וכמו בכהן הדיוט כתיב לנפש לא יטמא בעמיו, גם בנזיר כתיב על נפש מת לא יבוא (במדבר ו') ועוד במקומות רבים. ולכן דריש כי הדם הוא הנפש, והכתוב מזהירו כי לא יבוא על שיעור מת, וזה רביעית דם, הבא משתי נפשות. אמנם הוכחה זו לא תקום רק אם נאמר יש אם למקרא, וכל מקרא ומקרא מתפרש ומדריש כפי הוראתו נבדל ונפרש ממסורת הענין, אבל אם נאמר יש אם למסורת אין כאן הוכחה כלל, כי פה בפרשה יתחלקו המתים לשתי מערכות, מערכה האחת היא הרחוקים ממשפחתו, ובהם גם כהן הדיוט אסור להטמא, ומערכה השניה היא קרוביו ושאריו, אשר הכהן הדיוט מותר ליטמא בהם, ורק כה“ג אסור להטמא גם בהם. ולפ”ז יתפרש נפשות המה הגופים בין הרחוקים ובין הקרובים, וכאשר בא הפרט אחריו כי גם לאביו ולאמו לא יטמא, ולכן באה נפשות בל“ר, וגם מנזיר לא יקשה, כי שם בפרשה לא נתחלקו המתים לשתי מערכות,וידבר מכל המתים דרך כלל, לכן נאמר לנפש בל”י. ורבנן השיבו לו כי אם נכתב נפשות מלא וי“ו אז מוכרחים היינו לרבות כל מיני רבוי, בין קרובים ורחוקים אשר זה הוא פשט הכתוב ע”פ המסורת, ובין רביעית דם משני מתים. אבל מדכתיב נפשת חסר וי"ו, לא ידבר רק משתי מערכות המתים, וכפי מסורת הענין.

טו) מתקיף לה רב אחא בר יעקב, מי איכא דלית ליה יש אם למקרא והתניא בחלב אמו יכול בחלב אמרת יש אם למקרא.

והנה גם השואל, אשר שאל “יכול בחלב” לא חפץ באות נפשו להחלף את הנקוד ואת ההוראה, כי אם כה תשאל, תפול השאלה על מקומות רבים בתורה, להחליף את הנקוד ואת ההוראה, כי התורה בלא נקודות נתנה, וספר תורה המנוקד פסול, ואם אתה תקרא חֵלֶב במקום חָלָב, וכן להפך תהיה התורה פרוצה להתיר את האסור ולאסור את המותר. ורבים יהיו הכתובים בתורה אשר לא נדע את הקריאה האמתית ואת הוראתם. וגם לפי המסקנא דמוכיח כי פה מדובר מחָלָב יען דדרך בישול אסרה תורה, עדנה תשאר השאלה על שאר המקומות בתורה מאין נוכיח את קריאתם האמתית. אבל המקשה דהקשה רק בבשר וחלב, הקשה מכח המסורת, כי בשתי פעמים הנאמר בתורה לא תבשל גדי בחלב אמו (שמות כ“ג י”ט, שם ל“ד כ”ו) כתיב לפני זה ולא ילין חלב חגי עד בקר, וכן לא ילין לבקר זבח חג הפסח, וזה הוא החלב. וע“ז שאל השואל, אולי הפסוק גם לא תבשל גדי בחלב אמו, נמשך אלמעלה ממנו, ותחת אשר צוה ה' להקטיר חלב לגבוה, מזהיר פה, כי לא תבשל גדי בחלב אמו לצרכך (ומה שבא הניקוד בַּחֲלֵב, אף כי המשקל פֵּעֶל לא ישתנה בסמיכות? אמנם מצינו לפעמים כי גם הוא ישתנה, וכמ“ש האבן עזרא על פסוק וכל פטר שגר בהמה (שמות י“ג י”ב) וגם כי אם נחזיק אשר משקלו בנפרד הוא חָלָב, הוא ג”כ זרות בניקוד וצ"ל בַּחֲלַב הלמד בפתח, וכרוב השמות ממשקל פָּעל) ויען כי לא שמענו מעולם, כי הלאו הזה נאמר על חֵלֶב בבשר ולא חָלָב בבשר, הלא נשמע כי אין כח במסורת הכתובים להטות את התיבה מהוראתה השגורה, והכל מודים כי כל תיבה ותיבה בפ”ע תתבאר ותתפרש, ויש אם למקרא. ולכן ראה התרצן לאמר, כי כולם סוברים יש אם למקרא, ופלוגתת רבי ורבנן לא תליא כלל במקרא ומסורת, וגם רבנן מודים דיש אם למקרא, אבל מחלוקתם תלויה בזה, כי לדעת רבי הוא אלהים על דיינים רבים, ולכן אשר ירשיעון אלהים מוסיף עוד שני דיינים, ורבנן מפרשי כי אלהים הוא דיין אחד ומפרשי אשר ירשיעון על אלהים האמור למעלה, ואין זה בכח המסורת כי עיקר הפעל ירשיעון סובב עליו וגם על אלהים האמור למטה. (וכן מורה הלשון בגמ' דהיאך והאי), וכן הוא דוחה כל הראיות אשר הביא ר' יצחק ב“ר יוסף, וגם רבנן החולקים על ר”ע בקרא ועל כל נפשות מת איננו מטעם כי הכתוב הזה נקשר ונאסר עם הכתובים אשר בפרשת כהן הדיוט, אבל יתפרש נפשות דעלמא.

ט"ז) ודכ"ע יש אם למקרא, והתניא לטטפת לטטפת לטטפות הרי כאן ארבע דברי ר' ישמעאל (ופי' רש“י ז”ל כי בפרשת שמע ובפרשת כי יביאך כתיב לטטפת חסר וי“ו, אבל בפרשת והיה אם שמוע כתיב לטוטפות מלא, הרי כאן ד' בתים לתפילין של ראש, והתוס' תמהו על זה דלא כתיב וי”ו בין פ“א לתי”ו בכולהו ותירצו בדוחק ע"ש) ר"ע אומר אינו צריך טט בכתפי שתים פת באפריקי שתים אלא לעולם פליגי, והני מילי כי פליגי היכא דשני קרא ממסורת, אבל האי חלב וחלב דכי הדדי נינהו יש אם למקרא.

והנה לא אבוא לשנות את קושיות בעלי המסורה, אשר כבר האריכו בזה בעל אור תורה בפרשת עקב ובעל מנחת שי, אבל אבוא לבאר את דברי הברייתא, ואז יסורו קושיות בעלי המסורת ממילא. הנה עיקר הדרש להוכיח, כי בעינן ארבע פרשיות בתפילין, משלש פעמים לטטפת אשר נמצא בתורה זר הוא מאוד, ואין לו מבוא כלל בדעת אנוש. ויותר נפלא הוא הדרש של ר“ע דאמר טט בכתפי שתים ופת באפריקי שתים, אשר זה היה למורת רוח לרבים וגדולים, טובים ורעים, אלה יגעו בדי ריק, למצוא דרך לדרש הזה, ואלה פערו פיהם לבלי חק לשפוך עליו בוז. וגם הלשון של ר”ע “אינו צריך” נראה כי בא להראות לר“י, הוכחה יותר קרובה כי בעינן ארבע פרשיות, והוא עוד יותר רחוק וזר מדרש של ר”י. ולכן נ“ל כי גם הוכחת ר' ישמעאל לטטפת לטטפת לטטפות הרי כאן ארבע, איננו מן חסר ומלא, אבל היא מהוראת המלה לטטפת, כי הוא מפרש לטטפת מן חבור והוספה אל פרשה אחרת [ומצינו השרש טוף בערבית המורה ג”כ על העיטוף והחבור ובארמית טף על הוספה כמו טפי]. והנה בפרשת קדש לי כל בכור נאמר “והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים, והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך כי ביד חזקה הוציאך ה' ממצרים” צוה ה' להשים את הפרשה הזאת בין העינים, למען ישמור את תורת ה' ויזכור את יום צאתו מארץ מצרים. ואחר זה נאמרה הפרשה של והיה כי יביאך ומסיים והיה לאות על ידכה ולטטפת בין עיניך כי בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים. וככה מפרש גם את הכתוב בפרשת שמע המזהרת ללמוד את התורה, וכתיב בה וקשרתם לאות על ידך והיו לטטפת בין עניך, כי גם אותה תספח ותשים נוספות לשתי פרשיות אשר צויתיך מכבר להשים בין עיניך, וכמו כן יתפרש הכתוב וקשרתם אותם לאות על ידכם ולטוטפת בין עיניכם הכתוב בפרשה והיה אם שמוע המזהרת לנו על שמירת התורה וקיום המצות כי גם הפרשה הזאת תספח, ותשים נוספות אל השלש פרשיות אשר צויתי לך להשים בין עיניך, ולכן נאמר בפעם ראשונה בלשון ולזכרון בין עיניך, ובשלש פעמים האחרונות בלשון לטטפת, כי מורה להוסיף ולחבר אל הראשונה. ומזה מוכיח ר' ישמעאל, כי ארבע פרשיות אלו צריך האדם לחברם ולספחם יחד ולתת אותם לאות על ידו ובין עיניו. וזה בגלל המסורת תאסור ותחבר הפרשיות הרחוקות זו מזו. אבל אם נאמר יש אם למקרא יתפרש והיו לטוטפות לחבור אל האות אשר על ידו הנאמר מקרא זה. וע“ז משיבו ר”ע אינו צריך לפרש טטפת מלשון חבור והוספה, להוסיף פרשה על פרשה ולחברם יחד, אבל מן הוראת שם טטפת נוכל להוכיח, כי זה הוא עדי המחובר משני זוגות, וזה בת ארבעה חלקים, מן ארבע פרשיות אלה אשר ה' צוה בהן לתתם על ראשם, והוראת המלה היא כי טט בכתפי שתים ומורה על זוג, ופת באפריקי שתים, וזה זוג שני, כי העדי מורכב משני זוגות. וכן מצינו תיבה במשנה בכורות (מ“ג ע”ב) מלה זגדוס אשר רז“ל בארוה בת שתי זוגות, וכתב על זה הערוך, כי זג הוא בארמית וביונית זוג, ודוס הוא בלשון רומי שתים וזה הוא כמו המלה טטפת לדעת ר”ע. ולדבריו יסבור יש אם למקרא, אבל עכ“פ מוכיח כי רבי ישמעאל סובר יש אם למסורת ואיך מסיק כי לכ”ע הוא אם למקרא? ומתרץ כי המחלוקת אם נדרוש מסורת או מקרא, הוא רק במקום דשני קרא, פי' במקום דיש הוכחה לחברם ולאסרם יחד, וכמו אם במקום אחד הוא מלא ובמקום שני הוא חסר, אז יש הוכחה למסורת ומדריש, ובפרשה של לטטפות מדשינה קרא בשלשה כתובים אחרונים לאמר לטוטפות ולא לזכרון כמו בכתוב הראשון, אבל בחלב וחלב כי הדדי נינהו, ואין לנו גם רמז קל להפוך את הוראת בַּחֲלֵב לְחֵלֶב, לכן הכל מודים כי יש אם למקרא, ואין כח במסורת להוציאו ממשמעותו ומהוראתו השגורה.

יז) והרי יראה יראה דכי הדדי נינהו ופליגי, דתניא יוחנן בן דהבאי אומר משום ר' יהודה בן תימא הסומא באחת מעיניו פטור מן הראיה שנאמר יראה יראה, כדרך שבא לראות כך בא ליראות, מה לראות בשתי עיניו אף ליראות בשתי עיניו (עי' ברש“י ותוס' מה שכתבו בזה, אלמא אע”ג דכי הדדי נינהו דרשינן מסורת, וגבי חלב אמו מאן לימא דלא לידרש חלב אמו בתר מסורת?) אלא אמר רב אחא בריה דרב איקא אמר קרא לא תבשל גדי דרך בישול אסרה תורה (חלב צלול כמים ואיכא בישול, אבל חלב אינו בישול אלא טיגון).

והנה על הדרש יראה יראה, נאמרו רבות ונצורות במפרשים שונים, ולא אחדל להגיד גם את דעתי הדלה, כפי אשר חנני ה‘. הנה לראיית פנים בעזרה יש שתי תכליות שונות זו מזו, או כי בני ישראל יראו את פני ה’ בעזרה וְיָרְאוּ מפניו, או כי ה' עליהם יֵרָאֶה ויברכם. והנה בפרשת משפטים כתיב “שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך אל פני האדון ה' " וזה מורה, כי התכלית היא, למען יֵרָאוּ אל ה' והוא יברך את משלח ידם בדבקם בו. וכאשר נאמר שם בפרשה השניה “ועבדתם את ה' אלהיכם וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך” אמנם בפרשת תשא כתיב “שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' אלהי ישראל”, ויחס הפעול את מורה באצבע, כי התכלית היא למען יראו את פני ה' ויראו וחרדו מפניו, ולא יפנו אל האלילים, וכאשר נאמר שם בפרשה בראשיתה, אזהרה אחר אזהרה, לבלי כרות ברית עם עובדי האלילים. ויהודה בן תימא בכח המסורת, מחבר ואוסר את את שתי הפרשיות יחד, ואומר מה לראות בשתי עיניו, פי' כמו בפ' משפטים אשר תכליתו היא כי תבוא בבית ה', למען יראה אותך ויברכך, הוא יראה אותך באור בהיר וצח, בלי כתם ונתק, אשר זה הוא הנמשל משתי עיניו של הקב”ה, ככה בפרשת תשא אשר תכליתו כי אתה תראה את פני ה' ותירא ממנו, תבוא לראותו בשתי עיניך, באור שלם אשר חלק ה' לבני אדם, ולא באור חסר. ומזה מוכיח כי סומא באחת מעיניו פטור מן הראיה, כי אורו לא שלם הוא [אח“ז מצאתי באיי הים להרב הג' מוה' יהודה ליב הלוי עדיל זצ”ל מ“מ בק”ק סלאנים, כי גם הוא נגע קצת בדברינו] וממקום הזה מוכיח כי דורשין מסורת גם מבלי הוכחה מפורשת, כי פה אין לנו הוכחה לחבר את הפרשיות יחד ולדרוש מזה על זה, ולהביא הוראת כתוב אחד בכתוב השני, ובכל זאת אנחנו דורשין אותו, ויקשה לפ"ז למה אין אנו דורשין לא תבשל גדי בַּחֵלֶב, מכח המסורת? ועל זה משני כי גבי לא תבשל אי אפשר לדרוש מסורת ולפרש בַּחֵלֶב, כי כתיב לא תבשל וזה רק דרך בשול אסרה תורה, ולא בַּחֵלֶב אשר הוא טיגון.

ואני ידעתי כי הדרך הזאת חדשה היא ולא סלולה, וההולך בה, יתנכר אליה, כי חדשה היא, ואם תִוָקֵש רגלו גם בצרור קל, לא יחיש להרים המכשול, ולישר הדרך, אבל יאמר כי ירט הדרך לנגדו. לכן הנה אחלה את פני ה' בטרם צאתי מן המאמר הזה, כי יטה את לב הקוראים אותו אשר לב מבין להם, כי יהיו עמדי, ובתבונתם יושיעוני.

 

מאמר שני: קרוא מקרא

א) מצינו פעמים רבות בתלמוד ובמדרשים, כי רבותינו ז“ל נטו מארח הקריאה המורגלת בספרים ובפי הוגי התורה, ויבחרו למו קריאה אחרת, ואמרו אל תקרא כך אלא כך. וכמו בברכות (דף ז' ע"ב) דרשו את הכתוב אשר שם שַׁמוֹת בארץ (תהלים מ"ו) ואמרו אל תקרא שמות, השי”ן בפתח והמ“ם בדגש, אלא שֵׁמוֹת השי”ן בצירה והמ“ם בלי דגש. ולפעמים החליפו גם את האותיות, וכמו בגטין (נ“ו ע”ב) דרשו את הכתוב ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו וישתכחו בעיר אשר כן עשו, אל תקרא קבורים אלא קבוצים, החליפו את הרי”ש בצדי“ק, אל תקרא וישתכחו אלא וישתבחו, החליפו את הכ”ף בבי"ת. וכבר חקרו רבים ושלמים בזה, ונפרדו לדעותם, והנה אלה הדעות השונות, כפי אשר מצאה ידי הדלה לקבצן מספרים שונים, ולמנותן פה לפנינו.

הדעה הראשונה אר בה החזיקו מפרשים רבים, היא דעת הרמב“ם במורה נבוכים חלק שלישי פרק שלשים וארבעה וז”ל “אמנם ארבעה מינים שבלולב כבר זכרו ז”ל בו קצת סיבה על צד הדרשות שדרכם ידוע למי שהבין דרכיהם, וזה שהם אצלם כדמות מליצת השיר, לא שהדבר ההוא הוא ענין הפסוק ההוא. ונחלקו בני אדם בדרשות לשני חלקים, החלק האחד ידמה שהם אמרום על צד ביאור ענין הפסוק ההוא, והחלק השני הוא מבזה אותם ויחשבם לשחוק אחר שהוא מבואר נגלה שאין זה ענין הפסוק, והחלק הראשון נלחם ונתגבר לאמת דרשות לפי מחשבתם ולשמרם, ויחשוב שהם ענין הפסוק, ושמשפט הדרשות כמשפט הדינים המקובלים. ולא הבינה אחת משתי הכתות, שהם על צד מליצת השיר אשר לא יספק ענינם על בעל השכל והתפרסם הדרך ההוא בזמן ההוא, והיו עושים אותה הכל כמה שיעשו המשוררים מזמרי השיר. אמרו רז“ל תני בר קפרא ויתד תהיה לך על אֲזֵנֶךָ, אל תקרא אֲזֵנֶךָ אלא אָזְנֶךָ, מלמד שאם ישמע אדם דבר מגונה יתן אצבעו בתוך אזנו. ואני תמיה אם זה התנא, אצל אלו הסכלים, כן יחשוב בפירוש זה הפסוק, ושזאת היא כוונת זאת המצוה, ושהיתד הוא האצבע, ואזנך הוא האזנים, איני חושב שאחד ממי ששכלו שלם יחשוב זה, אבל הוא מליצת שיר נאה מאד, הזהיר בה על מדה טובה, והוא כמו שאסור לומר דבר מגונה, כן אסור לשמעו, וסמך זה לפסוק על צד המשל והשיר, וכן כל מה שיאמר במדרשות אל תקרא כך אלא כך, זה ענינו” עכ"ל בדברים הנוגעים לעניננו.

ב) ודברי הרמב“ם אלה, היו למחסה ולמסתור למפרשים רבים, וישלחו מעל פניהם כל חקירה ודרישה בדרשות רז”ל. וכערש ברזל היה להם המורה לישן בו שנת מנוחה, באין מקיץ ומפריע שנתם, כי שפטו והוכיחו מן הפרט על הכלל, וגזרו אומר, כי דרשות רז“ל אין להם אחיזה במשפט הכתובים, וכל אל תקרא בש”ס הוא רק על דרך מליצה ושיר. ורק בעל מקור חיים על מרגלית טובה לראב“ע פרשת אמור אות נ”ה הביא בשם מאישתרי ווידאל לסתור דברי הרמב“ם וז”ל “על מה שכתב ז”ל (הרמב"ם) וכן כל מה שיאמרו בדרשות אל תקרא כך אלא כך זה ענינו, וזה לשונו (של מאישתרי ווידאל) ואני חושב עם זה סבה עצמית נאותה מאד, למה שאמר הרב בנבואה. והוא שהכח המדמה יראה דבר יש לו משותף, ושכבר ישתנו בסדר, כאמרם וגם נפשם בחלה בי, ואחר שפעל המלאך מדרכו. ככה הנה נוכל לומר אל תקרא כך אלא כך, והעד מאמר ר' עקיבא אל תקרא כוכב אלא כוזבא, כי זה לא נעשה על צד מליצת השיר, והוא היה נשען בזה עד שהיה נושא כליו של בן כוזיבא" עכ“ל. והנה אם נפשיט מדבריו את בגדי הפיליסופיא ולשונה, ונלבישם בגדי הפשט הנאים לפנינו ולעניננו, יתיצב לפנינו רעיון חדש ונאמן. כי כמו שיש משותף לנבואה, ואחת ידבר אל ושתים שמענו, ככה גם הדרשות הם לכוונה שניה ומשותפת אל הפשט הפשוט. וכאשר ישגה לפעמים החוזה בדבר ה' לאיזו סבה מן הסבות, ככה גם הדורש יביט ויחזה לפעמים רעיון שוא וכוונה כוזבת בדבר ה‘. ולכן ר’ עקיבא בשגגתו חשב לראות בכתוב דרך כוכב מיעקב נבואה על בר כוכבא כי הוא יעשה חיל, והאמין בו, כי נשען על הדרש הזה, אמנם באחרונה כאשר ראה את משוגתו, אמר דרך כוזב מיעקב, כי היום הכוכב הזה כוזב הוא. ואף כי הראיה זו יש לדחות, ולאמר כי בראשונה כאשר האמין בבר כוכבא, לא האמין בגלל הכתוב דרך כוכב מיעקב אשר ישוה עם שמו כוכבא, וגם באחרונה כאשר כחש בו, לא היה בגלל קריאתו דרך כוזב מיעקב. אבל הוא פירש את הכתוב “דרך כוכב מיעקב” כי יקום גבור בישראל, וקרא את הגבור בשם כוכב, כאשר מצינו בין העמים הקדמונים ג”כ לאליל, המופקד על נצחון ועוז במלחמה בשם הכוכב מארס, ובמעמפהיס ובבבל נקרא בשם כוכב הערקולעס, אשר שם הגבור ושם הכוכב אחד הוא, ועל גבור כזה יאמר הכתוב דרך מליצה “דרך כוכב מיעקב” כי יקום גבור ביעקב אשר ימחץ את פאתי מואב. ור“ע בראותו בראשונה את גבורת ועז של בר כוכבא, כי רכב על ארי והראה נפלאות, חשב כי הגבור אשר עליו נבא הכתוב כי ימחץ את פאתי מואב, ובאחרונה כאש נפל ולא קם עוד, אמר דרך מליצה ושיר, דרך כוזב מיעקב. וכמעט הראיה זו מחזקת את דברי הרמב”ם תחת אשר חשב להפיל בה את דבריו. אמנם בכל זאת דברי מאישתרי ווידאל יש לו מבוא ומסד בשכל אנוש, המאמין כי תורת ה' לא כתובה כאחד מספרי חול, אבל כוונתה מרובה מכתיבתה, וגם רז“ל בסנהדרין (ל“ד ע”א) אמרו מקרא חד יוצא לכמה טעמים ע”ש. ולפ“ז יתפרש כל לשון אל תקרא, כי לא תקרא רק באופן הזה לבד, אבל תקרא גם באופן אחר, כי יש למקרא הזה שני טעמים, והוראה כפולה. והנה גם הגאון המפורסם ר' צבי חיות זללה”ה בספרו מבוא התלמוד פרק כ“ה, ובהגהותיו לש”ס במסכת ר“ה (דף י"ג) תפש את הרמב”ם מדברי רז“ל שם דילפינן, כי תבואה שהביאה שליש מתעשרת אחרי השנה שהביאה בה שליש, כי אז התבואה בשלה ונגמרה, מדכתיב ועשת את התבואה לשלש השנים (ויקרא כ“ה כ”א) אל תקרא לשלש אלא לשליש, ומוכיח מזה כי בשליש בשולה מתחשבת לתבואה, והגמ' מקשה ע”ז ומתרץ ע“ש, הלא מוכח מזה כי הדרש אל תקרא איננו דרך מליצה ושיר, אבל הוא דרש אמתי, להוציא ממנו דין חדש. וכבר הקדימו בזה הרב ר' חיים קעסלין ז”ל בספרו היקר “קריאת התורה” צד ה‘, ושם בצד ח’ תירץ את הקושיא בדברים דחוקים. אמנם אדהקשו מדברי הגמ' זה על הרמב“ם היה להם להקשות על דברי רז”ל אהדדי, דאמרינן בנדרים (דף ס“א ע”א) לדברי רבנן האומרים כי שנת החמשים אשר היא שנת היובל, לא נחשבת לשנות השמטה הבאה, והשמטה מתחלה מן השנה שלאחר היובל, א“כ למה אמר הכתוב ועשת את התבואה לשלש השנים, מה יועילו לנו שלש שנים, הלא ארבע שנים צריכים לאכול מתבואה זו, שנת מ”ח זו שנת הזריעה, ושנת מ“ט אשר היא שנת השמטה, ושנת החמשים אשר היא שנת היובל, ושנת חמשים ואחת עד אשר יגיע זמן הקציר ע”ש, ועתה אם נפרש לשלש השנים כמו לשליש השנים, ויהפוך את מספר סדורי על מספר חלקי, הלא לא בא פה הכתוב להשמיענו את מספר השנים אשר תאכל מתבואה זו, ומאי מקשה לדברי רבנן מן הכתוב הזה? ולכן נ“ל כי רז”ל יפרשו את הכתוב “ועשת את התבואה לשלש השנים” לא כאשר יפרשו המפרשים, כי התבואה תתרבה בכמותה ובמדתה, עד כי תהיה לשלש השנים, כי להוראה זו יאמר הכתוב ועשת את התבואה שלשה שערים מאשר תעשה בכל שנה, אבל רז“ל מפרשים את הכתוב, כי התבואה תתבשל שלש פעמים בשנה, כן בשליש הראשון ובשליש השני וכן בשליש האחרון, ויתפרש לפ”ז, או כי תקצר את התבואה שלש פעמים בשנה, או כי כל גרעין וגרעין יגדל שלש פעמים מאשר יגדל בכל שנה, יען כי כבר בשליש הראשון תתבשל התבואה, ובשליש השני יגדלו הגרעינים יותר, וכן בשליש האחרון, עד כי הקמח אשר ימצא בהם, יהיה שלש פעמים מאשר יהיה בכל שנה ושנה, ולכן מוכיח הגמ' שפיר, כי בשליש בישולו מקרי כבר תבואה, יען כי הגביל פה הכתוב את זמן שלימת ובישול התבוא בשלש פעמים בשנה, ושפיר מקשה הגמ' בנדרים ג“כ לדברי רבנן מה יאכלו בשנה הרביעית, אם התבואה לא תביא קמח רק בעד שלש שנים. ולפ”ז מה שאמרו בר“ה אל תקרא לשלש השנים אלא לשליש השנים, לא הפכו את מספר סדורי למסחר חלקי, רק על דרך מליצה וכדעת הרמב”ם, ועיקר הוכחתם הוא מפירושם בכתוב לשלש השנים.

אמנם אם נוכל לישב קושיא זו על הרמב“ם, עוד לא נמלט מקושיות אחרות. דאמרינן במכילתא בא פרשה ט‘, ושמרתם את המצות אמר ר’ יאשיה אל תקרא כן אלא ושמרתם את המצוות, כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה, אלא אם באה מצוה לידך עשה אותה מיד. והדין הזה כי אין מחמיצין את המצוה הוא מן התורה, ובכח “אל תקרא” הפך את השם מַצות למצוות ללמוד דין מזה, ולא דרך מליצה ושיר5) ועיין מנחות (נ“ג ע”א) וגם במדרש רבה עקב פרשה ג', הביאו ג”כ את הכתוב הזה בנוסחת ר' יאשיה מבלי אל תקרא דאמרו שם שנאמן הקב“ה לשלם לישראל שכר המצוות, ויליף מן הכתוב ושמרתם את המצות, פי' תחכו ותצפו על שכר המצות, כי נאמן הקב”ה לשלם שכר טוב לשומרי מצותיו (ויתפרש לפ"ז ושמרתם מלשון ואביו שמר את הדבר) ולפנינו יובאו מקומות רבים, אשר דרשו לפעמים בלי אל תקרא ולפעמים בלשון אל תקרא (ובאמת נוסחת השומרונים הוא ושמרתם את המצוות). עכ“פ מבואר מזה ראיה נגד דעת הרמב”ם. והנה הרב בעל הכתב והקבלה על פסוק זה כתב כי בדרשם אל תקרא, כוונתם “אל תבין במקרא הזה שמירת המצות לבד כ”א גם שמירת המצוות" וזה כדברי מאישתרי ווידאל כי הכוונה בלשון אל תקרא לכלול שתי הוראות, וסתירה עצומה היא לדעת הרמב"ן.

וכן בב“ק (דףי' ע"ב) ילפינן מן הכתוב ומכה בהמה ישלמנה כי הנבלה שייכה לניזק, והמזיק ישלים רק את הפחת והגרעון לבד, ודריש “אל תקרא ישלמנה אלא ישלימנה” פי' כי ישלים רק את הפחת והגרעון אשר נפחתה הבהמה במיתתה ולא את כל הבהמה בשלימותה, הלא ילפי מן אל תקרא דין והלכה, והמביט שם בגמ' ובצריכותא יראה ברור, כי הוא דרש אמיתי ולא דרך מליצה ושיר, וכן בירושלמי מדריש שם כפשוטו ישלמנה ישלימנה בלי אל תקרא. וכן דרשו בסוכה (דף נ"ב) וה' ישלם לך אל תקרא ישלם לך אלא ישלימנו לך, והאחד יורה על חבירו, כי לא דרשו זה בדרך מליצה ושיר, ועמ”ש בספרי תלפיות בב"ק בראשיתו, כי שם כוננתי את הדרש לאשורו.

וכן בחולין (דף כ“ז ע”א) ילפינן שחיטה מן הצואר דכתיב ושחט אל תקרא ושחט אלא וסחט ממקום שסח חטהו, ואף דהגמ' דחה שם הדרש הזה, מ"מ נראה כי בלעדי הקושיות היה הדרש נצב וקים, וגם לפי המסקנא ילפינן מן הדרש הזה דלא לשוויא גסטרא, כי צריך לחתוך רק ממקום שסח, ומוציא את הקול ולא את כל הצואר (ע“ש ברש”י ותוס') הלא נראה מזה כי הדרש אל תקרא מועיל להוציא דין, והוא כאחד הדרשות אשר התורה נדרשת בהם (ועמ"ש בכרם חמד חלק תשיעי מכתב כ' צד 123).

ג) הצבתי לפניך שתי דעות בענין אל תקרא. דעת הרמב“ם הנדחת מדברי רז”ל, ודעת מאישתרי ווידאל אשר לא זכרה איש, והיא קרובה ומתאמתת לדברי רז“ל, והדעת השלישית היא דעת ר”א בחור בהקדמה השלישית לספרו מסורת המסרת, אשר רבים וגדולים קמו עליה, וידיחוה מעל פניהם, כי ר“א בחור מוכיח שם אשר הנקודות נתחדשו אחר חתימת התלמוד, ואחת מראיותיו היא, כי מצינו בדברי רז”ל שדרשו אל תקרא כך אלא כך או קרי ביה כך, ואם הנקודות נמסרו למשה מסיני, איך מצאו רז“ל את ידיהם להחליף את הנקוד הנמסר לנו מסיני? ומראייתו זו למדנו כי דעתו אשר כל אל תקרא או קרי ביה הוא שנוי וחלוף באמת, ורז”ל באו להמיר קריאה בקריאה, שבשו את הקריאה השגורה וחדשו אחריה קריאה חדשה6.

אמנם רבים וגדולים קמו עליו, והרסו את דבריו עד היסוד. כמו מהר“ש ארקוואלטי בספרו ערוגות הבושם, והרז”ה בספרו בנין שלמה, והרב ר' אשר אנשיל ווירמש רופא בספרו סיג לתורה ועוד רבים. והקושיא הגדולה בקושיתם היא, כי מצינו רבים מן אל תקרא הבאים לשנות את האותיות, ועתה אם הרשו לנפשם לשנות את הנקודות אשר לא היו לפניהם, מי הרשה אותם להחליף את האותיות בחפץ לבם? כמו אל תקרא ושננתם אלא ושלשתם (קדושין ל' ע"א) ובאבות דר' נתן פרק כ“ג אמרינן “שונה ומשכח דומה לאשה שיולדת בנים וקוברת שנאמר כי אם יגדלו את בניהם ושכלתים מאדם אל תקרא ושכלתים אלא ושכחתים. (ופי' שם בעל אהבת חסד דשכחתם גורם לשכלתם, ובסנהדרין צ“ט ע”א איתא שם המאמר הזה בשם ר' יהושע ובלי כל דרש ע"ש) וכן דרשו בתנחומא מצורע א' זאת תהיה תורת המצורע אל תקרא המצורע אלא המוציא שם רע [וג' פעמים מדריש שם המצורע המוציא שם רע פ' א' ב' יג. וכן מהרש”א ז”ל בח“א ערכין דף ט' מביא דברי מדרש רבה על פסוק שש הנה שנא ה' אר”י וכולן לקו בצרעת, לפיכך משה מזהיר זאת תהיה תורת המצורע, זאת תהיה תורת המוציא שם רע]. ולדעתי דרשו כזאת, יען דכתיב בקרא המצורע ולא הצרוע וכמו איש צרוע הוא (י“ג מ”ד), והצרוע אשר בו הנגע (שם פסוק מ"ה), והנה נרפא נגע הצרעת מן הצרוע (י"ד ג') ולמה נקרא פה הַמְצֹרָע? אמנם החילוק בין צרוע למצורע ידוע, כי צרוע הוא תאר השם מבנין הקל אשר פה הוא עומד, ויתפרש כי בו לבד נראה הצרעת מבלי סבה אחרת חוצה לו. אמנם הַמְצֹרָע הוא בתמונת בינוני פעול מבנין הכבד, אשר הוראתו הוא פעל יוצא, ויתפרש כי היתה סבה חיצונית, אשר הסבה עליו הצרעת, ומדריש כי הוא חפץ בשוט לשונו להפריד בין אנשים, והוסב עליו אשמו בראשו כי הוא נפרד בין אנשים, וישב בדד מחוץ למחנה. ויש להוסיף עוד ע“ז ולחזק את דברי, כי צרעת הוא כמו קרעת כי נעשו קרעים בבשרו [וצ' בקו”ף מתחלפים בשרשים רבים וכמו קלחת צלחת ועוד] ולכן נקרא הוא מצורע, כי נקרע ונתק מבני אדם. ועוד מצינו דרשות רבות בתלמוד ובמדרשים בלשון אל תקרא, אשר בהם יתחלפו לא לבד הנקודות, בלתי גם האותיות, וכאשר יובאו בפנים המאמר.

אמנם גם בעניני אל תקרא הנוגעים אל הנקודות, דבריי ר“א בחור נדחים מתשובת ריב”ש סי' רפ“ד. כי שאל שם השואל על דברי המשנה במס' ע”ג (כ“ט ע”ב), כי ר' ישמעאל שאל את ר' יהושע, אם לקרות כי טובים דוֹדֶיךָ או דוֹדַיִךְ, איך אפשר בחכם גדול כר“ע שישתבש בקריאת פסוק שהתינוקות יודעים אותו, אם לא נאמר שהספרים שלהם לא היו נקודים כו'. והשיב לו הריב”ש גם אם הספרים שלהם היו מנוקדים אינו קשה אי טעי ר“ע בקריאת אותו פסוק, שהרי אפשר שהיה מחלוקת בזאת המלה בספריהם, כמו שיש עד היום בהרבה מלות בין מערבאי למדינחאי, ובין בן אשר לבן נפתלי, והוא אף בחילוף איזה תיבות היה מחלוקת בספרים, והיה ספק לחכמים והוצרכו ללכת אחר הרוב. כמו ששנינו במסכת סופרים אמר ר”ל ג' ספרים נמצאו בעזרה, ספר מעון וספר זאטוטי וספר היא, באחד מצאו כתוב מעון ובשנים מצאו כתוב מעונה וקיימו השנים ובטלו האחד, והריב“ש האריך שם בזה. וככה נשיב גם לר”א בחור ולשיטתו כי כל אל תקרא הוא שנוי באמת וחלוף בנקודות, בכל זאת לא מוכח מזה כי לא היו לפניהם ספרים מנוקדים, אבל היו לפניהם ספרים שונים אשר במקומות אלה נשתנה הניקוד, והגמ' אומר, אל תקרא כאשר נקוד בספר זה, אבל קרא כאשר נקוד בספר אחר. ותסור בזה תלונת המחברים איך שנו לפעמים גם את האותיות, הלא הריב“ש כתב “והלא אף בחילוף התיבות היה מחלוקת בין הספרים” וכן כתבו התוס' בשבת (נ“ה ע”ב) ד”ה מעבירים, כי בספריהם היה לפעמים הנוסח משונה מאשר לפנינו. והגאון ר“ע אייגר זצוק”ל בהגהותיו על גליון הש"ס מונה מקומות רבים אשר נוסח ספריהם היה משונה מנוסחתנו7 .

ויתפרש אל תקרא בנוסח זה בלתי בנוסח אחר, ולפ“ז אף כי ראייתו מאיחור הנקודות נדחה היא, אבל עוד לא מצאנו מדחה לשיטתו בפירוש המלות אל תקרא. ויתפרש אל תקרא בניקוד או בנוסח זה, אלא קרי בניקוד או בנוסח אחר. ואני אף כי השיטה הזאת לא טובה בעיני, וכאשר אוכיח לקמן את שגגתה, בכל זאת בקרתי את הנוסחאות השונות הנמצאות בספרים והשויתי אותם אל המקומות אשר דרשו בלשון אל תקרא, ומצאתי כי שוים המה. וכמו הדרש אל תקרא ושננתם אלא ושלשתם (קדושין ל') וכן הדרש ראיתי רשעים קבורים וגו' וישתכחו בעיר אל תקרא קבורים אלא קבוצים, אל תקרא וישתכחו אלא וישתבחו (גיטין נ"ו), וכן הדרש וישטחו להם שטוח אל תקרא וישטחו אלא וישחטו, אל תקרא שטוח אלא שחוט (יומא ע“ה ע”ב) וכן הדרש יסר במשא אל תקרא יסר אלא ישיר (ערכין י"א), אשר הנוסחאות האלה נמצא בקעניקאט או בנוסח השומרונים. ואם הריב”ש אמר בלי כל ראיה “שהרי אפשר שהיתה מחלוקת בזאת המלה בספריהם” נוכל אנחנו לשפוט מן המקומות האלה והדומים להם, על שאר המקומות אשר לא נמצא השנוי מפורש בנוסחאות, ונאמר כי היתה מחלוקת בספריהם בנוסחאות אלה, והדורש הראה איזה הנוסח הוא האמיתי, ואיך נכון לקרות, ואומר אל תקרא בנוסח זה, בלתי בנוסח אחר. וכשיטת ר"א בחור בהוראת אל תקרא.

וקצת ראיה לשיטה זו היא, ממה דמצינו במקומות שונים דדרשו בלשון אל תקרא, ובמקומות אחרים הוציאו את הדרש הזה בלי אל תקרא, וכמו ביומא (ע“ה ע”ב) מביא הגמ' את דברי ר' ישמעאל, על כתוב לחם אבירים אל תקרא אבירים אלא איברים דבר שנבלע ברמ“ח איברים. ולפני זה מובא שם ברייתא בשם ר' ישמעאל לחם אבירים לחם שנבלע ברמ”ח איברים בלי אל תקרא. ובפנים המאמר הראיתי במקומות רבים אשר דרשו בלשון אל תקרא, כי במקומות אחרים מדריש כזה כפשוטו, בלי אל תקרא, ובפרט בירושלמי לא נמצא כל הלשון אל תקרא, אף כי הדרשות היוצאות מלשון אל תקרא ימצאו שם למרבה. ועמ“ש לעיל אות ב' בהערה. ובזהב שיבה להגאון מוהר”ש אלגאזי ז“ל ראיתי כי מביא במס' ע”ג (דף ל"ה) את דברי הירושלמי בזה“ל “ומה שכתב בירושלמי אל תקרי כבשים אלא כבושים דבר ברור, שהוא מכח דהל”ל צמר כבשים” ובירושלמי אשר לפנינו לא נמצא כלל הלשון אל תקרי, והנוסח הוא כמו שהביא התו' במס' ע“ג (דף ל"ה) ד”ה מאי שנא וז“ל כבשים ללבושך וגו' כבשים כתיב, הא כיצד בשעה שתלמידיך קטנים כבוש לפניהם ד”ת, ועמ"ש בפנים המאמר בחגיגה (דף י“ג ע”א).

אמנם גם אם נרבה לתפול טיח על שיטת ר“א בחור, יפול הטיח מרוח קל ותהרס כל שיטתו, כי במקומות רבים, גם העקש לא יתעקש לאמר, כי כה יהיה נוסח הספרים, וכמו בברכות (נ“ד ע”ב) בהגדה של עוג מלך הבשן דרשינן שיני רשעים שברת אל תקרא שברת אלא שרבבת, כי נמשכו שניו מלחייו ולא יכול למשלף את ההר. וכן ביומא (ל“ח ע”א) רהיטנו ברותים אל תקרא ברותים אלא ברית ים, כי הקב”ה כרת ברית את הים להשליך את הדלתות אל החוף, ובסוכה (מ“ט ע”א) תנא דבי ר' ישמעאל בראשית ברא אל תקרי בראשית אלא ברא שית, כי השיתין שבמקדש נבראו מששת ימי בראשית, אלה הדרשות וכאלה רבות גם המתעקש ומשתגע לא יאמר, כי היו לפניהם נוסחאות כאלה בספרים, ומזה נוכיח כי שיטת ר"א בחור בהוראת הדרש “אל תקרא” הוא שוא, ולא תקום עוד.

ד) הדעה הרביעית היא דעת של“ה הקדוש בספרו (דף ק"ג) וז”ל “אל תקרא כו' תמצא כן בתלמוד כמה פעמים, וקבלתי כל מקום שאמרו אל תקרא, הוא משום שיש איזה קושיא המורה כן שלא לקרות כך אלא כך, כמו אל תקרא בניך אלא בוניך, שרז”ל עשו אל תקרא על ורב שלום בניך, כי תיבת בניך מיותר, מאחר שנאמר ברישא וכל בניך למודי ה‘, די לו וכל בניך למודי ה’ ורב שלומם אלא אל תקרא כו'. וכן אל תקרא שומר שבת מחללו אלא מחל לו, משום דקשה דאילו קאי על השבת היה לו למימר מחללה בלשון נקבה, כי כן מצינו ענין חלול שבת מוזכר בלשון נקבה כמו“ש מחלליה מות יומת אלא אל תקרא מחללו אל מחל לו” עכ“ל. והנה לדבריו אשר מכח איזה קושיא בכתוב שנו את הקריאה אשר לפנינו, והחליפו את הנוסח, אתמה מאד על דברי הקדוש הזה, וגרועים הם בעיני מדברי ר”א בחור אשר רבים קמו עליו. וגם הרז“ה בהקדמה לספרו בנין שלמה מאן בדברי של”ה. ולתרץ את דבריו, אמרתי כי כוונת הקדוש הזה היא, אשר מכח איזה קושיא בכתוב, הוכיחו, כי יש עוד כוונה צפונה וכמוסה בכתוב הזה, ואחת דבר אלהים ושתים זו שמענו, וכמו שכתבנו בשם מאישתרי ווידאל, אבל חלילה לנו לשבש את הנוסחאות מכח איזה קושיא.

ה) הדעה החמישית היא המובאה בספר סיג לתורה להרב מוה' אשר אנשיל ווירמש רופא (פראנקפורט דמיין תקכ"ז) בדף ח' ע“א וז”ל “ושמעתי מאחד מחכמי דורנו שהיה דורש כולם בזה האופן, דהיינו אל תקרא כך, ר”ל לא נוכל להבין הקריאה הפשוטית אם לא תקרא כך, דהיינו הקריאה הדרושית, חזוק לקריאה הפשוטית, ומסירה הספק שיפול על הקריאה הפשוטית עכ“ד ודפח”ח, ואף שאינו מדוקדק כראוי בלשון חז“ל, ואפשר שלא כוונו כלל לקריאה אחרת זולת הפשוטית, לכן לא אמרו אל תקרא כך אלא תקרא כך, רק מרגלא בפומיה אל תקרא כך ר”ל אם לא תפרש כך, רק תקרי כך, ישאר איזה ספק על הקריאה הפשוטית" והנה דעת החכם הזה תתאחד עם דעת הגאון ר' נפתלי כ“ץ זצוק”ל, ודעת הגאון האמיתי מוה' פרץ זנביל אייגר ז“ל בהקדמת ספרו עטרת פז (אלטונא תקפ"ג) וכאשר הבאתי אותם בספרי תל פיות במסכת שבת (ל“ג ע”א). וגם הגאון ר' חיד”א בספרו פתח עינים במגילה (י“ג ע”א) אל תקרא לבת אלא לבית נשען על דעה זו וז“ל “והוא על דרך שפירשנו בכמה מקומות אל תקרא, שהכוונה שאין אתה יכול לקרות הכתוב עד שתקרא מבחוץ תיבה זו, אז תקרא מה שאמר הכתוב, וזו דרך ישרה למדתי מהגאון מוה' נפתלי כ”ץ בספרו, כמ”ש במקומות אחרים עכ"ל.

ו) הדעה הששית היא דעת הרז“ה בסוף ספרו יסוד הניקוד (אמשטרדם ת"ץ) אחרי אשר ביאר את דרכי לשון העברי אשר הם ענינים הכרחיים בביאור פסוקי המקרא, כתב בזה”ל “ועל פיהם ביארתי כל לשון אל תקרא שבש”ס, באופן שאין בהם קריאה אחרת זולת הקריאה האמיתית שבמקרא, ואם ירחיב ה' את גבולי אוציא את תעלומם לאורה אם יגזור ה' בחיים אמן" וגם בספרו בנין שלמה (פראנקפורט דמיין תפ"ד) אחז בדרך הזה, אבל החל לבאר ולא כלה, ולא הוציא את התעלומה לאורה, וגם לא־נמלט משגיאות ומדוחקים. ובדרך הזה דרכו גם קצת מהאחרונים, כמו בעל הכתב והקבלה מהדורא תניינא כתב על פסוק והיה ברכה (בראשית י"ג ב') וז“ל, “ואין כוונתם קרי ביה שנוי הקריאה, כי אם שנוי המובן” גם בשמות (י“ב י”ז) כתב “הנה בכ”מ שדרשו רבותינו באל תקרא, כבר ביארו המחברים שאין כוונתם לשנות הקריאה, דהרי אמרו לשון זה אף במקומות שאין בהם חלוף הקריאה, וכמ”ש בהפסוק כל מום לא יהיה בו (ויקרא כ“ב כ”א) אבל כוונתם באל תקרא חלוף המובן לבד" ורק הרב ר' חיים קעסלין בספרו קריאת התורה (ברלין תקע"ד) פלג את דרשות אל תקרא לפלגות שונות, הוא אחז בדרך הרמב“ם, כי רבים מהם הם רק דרך מליצה ושיר, וגם לא נטה מדרך זה, כי דרשות הרבה בלשון אל תקרא, הם קרובות להיות פשטות ענין הכתוב (צד ז') ואמרם אל תקרא, הוא אל תפרש כך אלא כך. גם בספר ראבי”ה (אפֿען 1837 דף כ' ע"א) בהערה בענין חלוף הא' לחי“ת כתב “ושם בררתי כל לשון אל תקרא איננו מרצון חפשי חלילה, ואף לא דרך מליצה (כדעת המחברים שקדמוני) רק כולם יש להם שורש ועיקר ביסוד הלשון, ובצורת כתיבת הקדמונים ונוסח קריאתם, וכן טעם חלופי האותיות והכל בדרך חדש בס”ד” גם מדבריו נראה כי ערבב את הדעות, פעמים יש להם שורש ועיקר ביסוד הלשון, ופעמים החליפו את הקריאה המורגלת בפינו, בגלל צורת כתיבת הקדמונים ונוסח קריאתו, וכדעת ר“א בחור ז”ל. אמנם גם ספרו לא ראה אור, וכגורל ספר רז"ה גורלו.

והנה מה שנשענו הרב ר“ח קעסלין ז”ל בספרו (דף ט') והראבי“ה, כי במשנה לא נמצא הדרש הזה של אל תקרא, לא כן הוא, כי במסכת פאה (פ"ה משנה ו') אמרינן, מי שאינו מניח את העניים ללקוט כו' הרי זה גוזל את העניים על זה נאמר אל תסג גבול עולים (משלי כ"ב) וכן הוא (בפ"ז משנה ג'), ואף כי בקרא כתיב גבול עולם כתבו המפרשים דדרשו עולים בלשון אל תקרא, ודרך המשנה הוא לקצר בדרשות וכידוע. ובמדרש ילמדנו (סוף פרשה וישלח) הוא מפורש אל תקרא עולם אלא עולים. והנה הרמב”ם כתב על זה “וזה על דרך הדרש ומעיקרי לשון הקדש כי אותיות המשך והנוח יתחלפו קצתם עם קצתם, והם נופלות מן הכתיבה להקל” אמנם לא הראה לנו הרמב“ם, איפה הוא המקום בשפת עברית, כי הקמץ יוציא יו”ד, והחירק יתחלף בקמץ? ואף כי מצינו כי היו“ד ינוח גם אחרי קמץ, וכמו כל שמות במספר רבים ובכנוי יחיד נסתר, אבל אין לנו ראיה כי הקמץ יוציא יו”ד. ולדעתי תפרש המשנה את הכתוב אל תסג גבול עולם על העניים, על דרך זה. כי גבול עולם הוא החק והגבול אשר העולם לא ימלט מזה, וזה העוני והדלות, ויתורגם (דיא נאָטהווענדיגע בעדינגונג דער וועלטאָרדנונג). וכן כאשר הזהירה התורה (דברים ט"ו) להושיע לאביון, אמרה כי לא יחדל אביון מקרב הארץ (ועמ"ש בכרם לשלמה קהלת ק' ג' בהוראת השם עולם נגד בן זאב) והחליפו בלשון עולים רק לבאר את הוראת השמות גבול עולם, כי בגבול הזה בני אדם עולים ויורדים בו, וע“ד שאמרו רז”ל כי בגלל הדבר הזה כי הוא גלגל החוזר בעולם. והמשנה בחר בלשון עולים ולא בלשון יורדים? אף כי העניים המה היורדים בגבול הזה אשר שם ה' לעולם? זה הוא על דרך סגי נהור.

אלה המה הספרים אשר ראו עיני ואשר דברו בעניני אל תקרא, אבל מעודי לא ראיתי ספר שלם, אשר הביא כל מאמרי רז“ל הנדרשים באל תקרא ולבארם, וגם ר”ח קעסלין ז“ל, לא העביר תחת עטו רק חלק קטן מהנמצאים בתלמוד ובמדרשים. ורק ברשימות ספרים ראיתי כי יזכירו “ספר שברי לוחות להגאון ר' מיכל ב”ר אליעזר (הנהרג בגזירת ת"ח) על התורה, ועל אל תקרא שבש”ס (לובלין ת"מ), ומעודי לא ראיתיו. אמנם אם נשפוט מן המחבר, ומן העת אשר חי בו על תכונת הספר, נוכיח, כי הוא הלך או בדרך דרוש או בדרך נסתר, אשר אין לי חלק בו. לכן מצאתי את לבבי להעביר תחת שבט, כל המקומות בתלמוד אשר דרשו את הכתובים בדרך אל תקרא, ולחברם גם עם הדרשות המשתוות אליהם בירושלמי ובמדרשים, ולבארם על דרך היותר פשוט, כיד ה' הטובה עלי, ובאלהי חסדי אבטח, כי במקומות רבים, ימצא הקורא חדשות ונצורות, אשר לא עלו על לב המבארים אשר קדמוני.

והנה לפעמים מצינו גם בספרים הקדמונים הדרש של אל תקרא, ואין זכר להם בגמ‘, וכמו ברא"ש סוף פ’ ערבי פסחים מביא ברייתא דברכת ספירה צריכה לברך מעומד, דת“ר בקמה תחל לספור אל תקרי בקמה אלא בקומה, וכבר העיר ע”ז הגאון רי“ב ז”ל שם בגליון כי לא נמצא זה בשום מקום, וגם בספר יראים עמוד זמנים (סי' קי"ד) מביא ג“כ ברייתא זו, ונכתב שם “דרשה זו שמעתי ולא ידעתי מקומה” והפוסקים למדו מזה ג”כ גז“ש לכם לכם כי שש מצות טעונים ברכה בעמידה, לבנה בחידושה, ציצית, שופר, לולב, ומילה, ועומר, כי בעומר כתיב וספרתם לכם ובעי ברכה בעמידה מדכתיב בקומה, ובהנך חמש מצות כתיב לכם (סמ“ק סי' צ', אבודרהם דף י”ח ושאר פוסקים) ונשענו על דברי הירושלמי, אשר לא נמצא לפנינו כמו שהעיר ר' מנחם די לונזאנו, אבל נראה לעין כי לפניהם נמצאה הדרשה הזאת באיזה ברייתא. ועי' בספר אמרי בינה להגאון מוה' צבי חיות ז”ל (סימן ב' אות א') כי יגע בזה לגלות לנו מקורו.

בשבת (דף י“ב ע”ב) אמרינן מנין שהשכינה סועד את החולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי, ופירש“י ז”ל “סועד סומך בתשות כחו, ומשום רבינו יעקב סוער תרגומו של פוקד כלומר מבקר כמו ואת אחיך תפקוד לשלום (ש“א י”ז) ומתרגמינן ואת אחיך תסער לשלם, ולהך לישנא גרסינן אל תקרא יסעדנו אלא יסערנו עכ”ל, וגם בגליון הגמ' נכתב נוסח אחר אשר על פיו יקומו דברי ר“י ז”ל, וע' בנדרים פרק אין בין המודר (דף מ') דאנרינן מנין שהשכינה שרויה למעלה ממטתו של חולה שנאמר ה' יסעדנו על ערש דוי, ופירש“י ה' יסעדנו קרי ביה יסערנו. (והרי“ף בע”י ערבב שם הדברים, ואחז בגירסא המשובשת קרי ביה יסעדנו, ויגע לריק למצוא במה שינה רש“י את הקרי מן הכתיב, ולא שם עינו על הגירסא ברש”י בגמ', ועל דברי רש"י בשבת) א”נ יסעדנו ממש שמסעד שכינה על ראשו כדאמרנן בהדיא ששכינה שרויה למעלה ממטתו עכ“ל. ואף כי הדברים יתבארו כפשוטם, כי אחרי אשר ה' יסעדנו, הלא מוכח ג”כ כי יבקרהו וישחרהו, אבל לא רחוק למצוא גם בשרש סעד הוראת בַּקֵר, ושחר. וכמו בכתוב ישלח עזרך מקדש ומציון יסעדך, אשר המ"ס מציון מורה כי הפעל יסעדהו אינו מורה על תומך ומשען, אבל יבקרהו וישחרהו מציון, ואם יהיה בצרה אז ישלח לו עזרו מקדש.

גם במנחות אמרינן תניא היה ר“מ אומר חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, וכתבו התוס' בשם הקונטרס אל תקרא מה אלא מאה, (ולפנינו ברש"י כתיב קרי ביה מאה), וכן הוא בערוך ערך מאה, ובספר יראים עמוד היראה (אות י') ובספר המנהיג (צד 6) הביא ביאורים שונים על זה ע”ש וכן באבודרהם (דף י"ב). ובמדרש רבה בהעלותך (פרשה ט"ו) אמרינן גדול האור של מעלן שלא נתן ממנו לכל הבריות אלא אחד ממאה שנאמר ידע מה בחשיכא, וכתב בעל מתנות כהונה מה קרי ביה מאה כמשאחז"ל מה ה' אלהיך שואל, ובילקוט דניאל ב' מפורש ידע מה בחשוכא אל תקרא מה אלא מאה וכו'.

ומלבד אלה מצאנו פעמיים ברש“י על תנ”ך דהביא הדרש אל תקרא אשר לא נמצא, כמו בהושע ג' פסוק ה' מביא רש“י ז”ל את הכתוב איש לאהליך ישראל (מ“א י”ב) ודריש אל תקרא לאהליך אלא לאלהיך, ובמנחת שי במלכים האריך בזה בדברים נכונים מאד. ועי' בספר המנהיג (צד 55) דהביא את דברי המדרש בלשון אחרת, (ובמשלי ג' ט') כבד את ה' מהונך אל תקרא מהונך אלא מגרונך, כל אלה אשר לא נזכרים בגמ' אין אחריות כוונתם עלי, ולא הבאתי פה בספרי, רק המפורשים בגמ' והמסתעפים מהם במדרשים ובגמ'.


מסכת ברכות

דף [ה' ע"א] פליגי בה ר' יעקב בר אידי ורב אחא בר חנינא. חד אמר אלו הם יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו. וחד אמר אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תפלה, שנאמר ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי. אמר להו ר' אבא בריה דר' חייא בר אבא, הכי אמר ר' חייא בר אבא אמר ר' יוחנן, אלו ואלו יסורין של אהבה הם שנאמר כי את אשר יאהב ה' יוכיח, אלא מה ת"ל ומתורתך תלמדנו אל תקרא תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך תלמדנו, ק"ו משן ועין, אחד מאיבריו של אדם, עבד יוצא בהם לחירות, יסורין שממרקין כל גופו של אדם, על אחת כמה וכמה.

לבאר את הדרש אל תקרא, מוכרח אנכי לפרש את דברי הגמ' קצת באופן חדש, דע כי יסורים של אהבה מקרי, אם יש לאדם זכות במה להנצל מן היסורין, ובכל זאת ייסרהו ה' ויוכיחהו, זה מקרי יסורין של אהבה, וזה הוא יסוד דעת אלה האמוראים. ולכן יאמר הראשון, כי יסורין של אהבה מקרי, אם אין בהם ביטול תורה, כי התורה היא מחסה ומגן לכל ההוגים בה ותפדהו מכל צרה, ובכל זאת ייסרנו ה‘, אות הוא כי הם יסורים של אהבה. ומביא מן הכתוב אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, ומפרש את הכתוב, מתי אשרי הוא לאדם אם ה’ ייסרנו? בעת אשר ה' נתן לו היכולת ללמוד בתורתו, כי ההוגה בתורת ה' וסובל יסורין, זה בודאי יסורין של אהבה הם. ולפ“ז יהיה התי”ו מן תלמדנו תי“ו הנוכח לה', וכמו התי”ו מן תיסרנו. והשני אמר אלו הן יסורין של אהבה כל שאין בהם ביטול תפלה, כי ה' הלא לא יבזה ולא ישקץ ענות עני, ויש לו מגן ומחסה מכל רעה, ובכל זאת יוכיחהו ה' ביסורין, אות הוא, כי הם יסורין של אהבה. ומביא את הכתוב ברוך אלהים אשר לא הסיר תפלתי וחסדו מאתי, כי התפלה מביאה חסד ה' לאדם, וה' המקשיב בקול תפלת גבר, ימשוך עליו גם חסדו, ואם חסד ה' עמדו הוא, ובכל זאת יוכיחהו ה‘, זה לו לעד כי יסורין של אהבה הם. ור’ חייא בר אבא בשם ר' יוחנן אומר כי אלו ואלו יסורין של אהבה הם. כי בין תורה ובין תפלה מגינים על האדם מן הפורעניות, ואם אין בו לא ביטול תורה ולא ביטול תפלה ובכל זאת יוכיחהו ה‘, בלי ספק יסורים של אהבה הם, אלא מה ת"ל ומתורתך תלמדנו? למה הזכיר הכתוב רק תורה לבד, ועזב את התפלה, הלא גם תפלה מורה על יסורין של אהבה? ולכן נאמר אל תקרא תלמדנו, פי’ אל תפרש את התי“ו מן תלמדנו לנוכח, כמו התי”ו של תיסרנו, אלא תלמדנו דבר זה מתורתך תלמדנו וכו‘, פי’ התי“ו הוא לסימן נקבה נסתרת, וזה על התורה המלמדת לאדם כי מדותיו של הקב”ה הם צדקה וחסד, ולא חלילה נקם ומרע. וה' לא יוכיח לאדם בחנם, אם יש לו דבר אשר יגין עליו, בין תורה ובין תפלה. ורק למען לצאת לחירות מכל עון וחטאת, ולא ישתעבד עוד ליצרו, ייסרהו ה' וינצרהו מלכד. ורז“ל היטיבו להזכיר פה את יציאת העבד לחירות ע”י שן ועין, אשר מזה נראה כי משפטי ה' הם חסד ורחמים. גם בבראשית רבה (פרשה מ' ופרשה צ"ב) נראה מפורש, כי דרשו תלמדנו על התורה, כי היא תלמדנו, אשר אין להרהר אחרי מדותיו של הקב"ה, וחפץ חסד הוא.

שם [דף ז' ע"ב] רות, מאי רות, אר"י שזכתה ויצאה ממנה דוד, שריוהו להקב"ה בשירים ותשבחות, ומנ"ל דשמא גרים? אמר ר' אלעזר דאמר קרא לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ, אל תקרא שַׁמוֹת אלא שֵׁמוֹת.

בטעם הדרש הזה כתב מהרש“א ז”ל “כי לא נוכל ליחס אל ה' הרעה, כי ישים שממה בעולם, והוא אל טוב, ומהר”ש ארקוואלטי בספרו ערוגות הבושם (דף כ“ז ע”ב) כתב “כי מוצא הדרש הוא, יען דשם ה' הוא רחמים, ואיך יאמר עליו, לכו חזו מפעלות ה' אשר שם שמות בארץ”? ולדעתי נ"ל, כי קשה להם איך יתאחד הפעל שום המורה על העושה דבר נצב וקים, עם השם שַׁמוֹת אשר הוא הפוכו, כי על המהרס ומחריב לא יאמר כי שָׂם? ואף כי מצינו בכתובים “לשום הארץ לשמה” (ישעיה י“ג ט‘, ירמיה ד’ ז‘, י’ כ”ב, ועוד מקומות שונים) אמנם ברבות הקושיא לא תוסר הפליאה, ויקשה באמת על כל הכתובים.

וגם הכתוב ההולך אחר זה לבארו ולפרשו, מגיד ההפך, כי יספר על ה' “משבית מלחמות עד קצה הארץ קשת ישבר וקצץ חנית וגו'” ואנחנו ידענו, כי המלחמה וכלי נשק ירבו השממה בעולם, וה' המשבית מלחמה ומשבר כלי נשק, הלא ישים מעצור בעד שמה ושאיה, ואיך יתאחד הכתוב זה עם הנאמר לפני זה על מפעלות ה' אשר שם שַׁמוֹת בארץ? אמנם ידענו מכתובים שונים, כי לפנים בנו חרבות לשום למו שם בבנינם, וקראו בשמותם עלי הבנינים, וכאשר אמר איוב עם מלכים ויועצי ארץ הבונים חרבות למו ­(ג' י"ד) וכן הוא בתהלים (ט' ו' ז') “גערת גוים אבדת רשע שמם מחית לעולם ועד, האויב! תמו חרבות לנצח, וערים נתשת אבד זכרם המה” כי לא ימצא עוד חרבות לבנותם ולקרוא עליהם שמו, וערים אשר נתשת ונתצת לבנותם מחדש, גם זכרם אבד. וככה פירשו רז“ל את הכתוב “אשר שם שמות” לא תקרא שַׁמוֹת, כי ה' יחריב ויהרוס, אבל קרא שֵׁמוֹת, כי הוא יבנה את הנהרסות למען יגדל שמו בארץ, ויהיה לפ”ז שַׁמוֹת שם הפעולה, ושֵמוֹת הוא התכלית, ומטעם זה נמצא בכתובים לשום שממה, לא למען הפעולה, כי ירבו שממה בארץ, רק למען התכלית, למען יקרא שמו עליו בהאבידו את שם בעליו הראשונים, והוא יבנהו מחדש. וגם זה נראה מן רות המואביה, אשר עזבה את עמה ואת מולדתה, והרסה את הצור אשר ממנה חוצבה, ותעש לה שם בישראל, בבנותה לה בנין חדש ומפואר בעם אחר, ומזה הטעם בחר ר"י להראות כי שם רות מוצאו הוא משפת עברית משרש רוה, ולא משפת עם אחר אשר עזבה ונטשה.

ויש להוסיף עוד על זה, כי השם שַׁמוֹת, אף כי דגש המ“ם מורה כי הוא מן הכפולים, מ”מ יכול להיות כי הוא מן הנחים, וכאשר מצינו אם בגפו יבוא, שרשו גוף אף כי הפ“א הוא בדגש, וכן את הכיור ואת כנו שרשו כון, וגם שַׁמּוֹת אף כי המ”ם בא בדגש, נוכל לפרשו כמו שֵׁמוֹת מן הנחים. וכן בספר מקור חיים על אבן עזרא פ' שמות אות כ“ג כי שֵׁם שָׁם שׁמם אחד הוא, “ואין טענה לפי שמלת שממה הוא מפעלי הכפל, ושֵׁם הוא מנחי העי”ן, כי הנה מצינו שרר ושור רמם ורום שהם שני שרשים והענין אחד” ע"ש שהאריך בזה, וזה כדברינו.

שם [דף י' ע"א] אין קדוש כה' כי אין בלתך, מאי כי אין בלתך? א"ר יהודה בר מנסיא, אל תקרא כי אין בלתך אלא אין לבלותך, שלא כמדת הקב"ה מדת ב"ו, מדת ב"ו מעשי ידיו מבלין אותו והקב"ה מבלה מעשיו.

במדרש רבה סדר מצורע (פ' י"ט), ובשיר השירים (קאפ' ה' פסוק י"ט), וכן בתנחומא (תזריע ב') נמצא הדרש הזה בלי אל תקרא. וגם בתענית (דף ט') דרשו את הכתוב עד בלי די עד שיבלו שפתותיכם מלומר די, התאחדו הוראת המלה בלי ובלתי עם הוראת הפעל בלה. וההשתוות הזאת יצאה להם כי מצינו בכל מקום אשר הראשונים כלו ובלו ונשאר רק מעט ישתמש במלת בלתי. וכמו לא נשאר בלתי אם גויתנו ואדמתנו (בראשית מ"ז) כי כל רכושם כבר בלה וכלה, ורק גויתם לבד נשארה להם מכל מחמודיהם. וכן ועתה אין כל בלתי אל המן עינינו (במדבר י"א), כי כל תענוגיהם אשר היו להם במצרים, התאוננו כי בלו וכלו, ורק המן לבד נשאר להם להשיב נפשם. וכן לא שמעתי בלתי היום (בראשית כ"א) כי כל הזמן חדל ועבר מבלי דעת, ורק היום הזה נשאר לי מן הזמן הזה לדעת. וכיוצא בזה יתפרשו כל בלתי ובלתך בתנ“ך, ופה קשה לרז”ל, איך שייך על ה' המלה בלתך? האם היה חלילה שני לו אשר כלה וחדל, ורק הוא לבדו נשאר קים? לכן מפרשי, כי זה נאמר רק לסבר את האזן ודרך משל מן האדם אשר מעשי ידיו מבלין אותו, והקב“ה מבלה מעשי ידיו. ולפ”ז נאמר בלתך על מעשי ידיו אשר יכלו ויבלו, והקב"ה הוא ושנותיו לא יתמו.

שם [ע"ב] אר"י כו' משום ראב"י כל האוכל ושותה ואחר כך מתפלל עליו הכתוב אומר ואותי השלכת אחרי גוך אל תקרי גוך אלא גאך, אמר הקב"ה לאחר שנתגאה זה קיבל עליו עול מלכות שמים.

הנה פשט הדברים הוא כי האוכל ושותה מקודם, ודואג רק לצרכי גופו לפני זה, ואחר זה יפנה אל ה‘, אלהי הרוחות, על איש כזה יאמר, כי השליך את ה’ אחרי גוו, והקדים את גופו לפני הרוח. וכן כתב מהרש“א ז”ל, אבל למה דרשו בכח אל תקרי, גוך לגאך, ולא הניחוהו על מקומו, לפרשו גוה כמו הגוף וחומר? וגם הכתוב הזה בירבעם מדבר, ומה ענינו עם האוכל לפני התפלה? אמנם ראינו בירבעם, בטרם מלך על ישראל היתה תקוה לו, כי ילך בדרכי ה‘, ולכן הרימהו ה’ מתוך העם, כי רוחו היתה נכאה, מחמת שלמה אשר רדפו, ואחר זה כאשר הורם למלך התגאה, ובגאותו השליך את ה' אחרי גוו, כי דאג רק בעד גוו ולא זכר את ה‘, ולכן כל הדואג יותר מדאי בעד גוו, והוא לו ראשונה בכל פעלו, גם הוא ישכח את ה’, כי יתגאה וירום לבבו.

והנה גם בחגיגה (דף ה' ע"ב) דרשו מפני גֵוָה מפני גאותן של ישראל, וכן דרשו בתענית (כ“ג ע”א) ותאמר גוה כמו גאוה, וכן בארמית ודי מהלכין בגוה (דניאל ד' ל"ד) רק שם נמשך האל“ף מכח הצירי ופה ימשכנו הדגש, ובפרט כי מצינו שרשים שונים אשר הוי”ו יתחלף באל“ף ולהפך, וכמו תוה ותאה אחד הוא, וכן קו לקו צו לצו לא יתפרש לד”ק משרש קאה וצאה, וכאשר אמר שם הכתוב כי כל שולחנות מלאו קיא צואה.

שם [י“ד ע”א] אמר רב כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל כאילו עשאו במה, שנאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרא במה אלא בָּמה.

וכן אמר עולא (סוטה ד' ע"ב) “כל אדם שיש בו גסות הרוח כאילו בנה במה שנאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרי במה אלא במה” הנה השם במה בנטיה ימצא על שני אופנים, אחד הוא בלי השתנות הקמץ של בית, כמו על בָּמוֹתֵימוֹ תדרוך (דברים ל"ג) ובמות עולם למורשה (יחזקאל ל"ו) אבל ואת עשיר בְּמוֹתיו (ישעיה נ"ג) נשתנה הקמץ לשוא, וזה מורה כי השני איננו משורש בום, ועל משקל קָמה צָרה נָפה משרש קום צור נוף, כי הקמץ המושך וי“ו השרש לא ישתנה לעולם וכידוע, אבל שרשו הוא במה מגזרת נל”ה, וכמו שָפה שָנה אָלה וכדומה, וכן הוא דעת הא“ע. ולבלי הרבות בשרשים נוכל לאמר, כי שרש אחד לשני אופנים מגזרת נל”ה, ורק שם הוא ממשקלי הכבדים וכמו אַוָה הָרה, ובא הקמץ בבי“ת לנח תמורת דגש, ולכן לא ישתנה בנטיתו למען לא תחסר השלמתו, ובמקום אשר הבי”ת ישתנה לשוא, הוא ממשקלים הקלים, ורב ועולא מפרשי את הכתוב במה נחשב הוא משרש במה, ורק שם בא בנח תמורת דגש, ופה בא בדגש המ“ם כמשפטו, והמ”ם בא פה בסגול כי הוא שם זכר במקום הזה. וכמו השמות קָנֶה שָדֶה חָזֶה וכדומה ממשקלים הקלים.

ומה שהכריחם לזה הדרש? נ“ל, כי בכל מקום אשר נמצאת המלה מה עם בי”ת, מורה על דבר אשר בו יתנשא ויתרומם, וכמו ובמה יודע אפוא כי נפלינו אני ועמך (שמות ל"ג) במה יזכה נער את ארחו, (תהלים קי"ט) במה אדע כי אירשנה (בראשית ט"ו), אמנם במקום אשר יחפוץ להשפיל את הדבר יאמר מה בלי בי“ת, כמו ביני ובינך מה היא (בראשית כ"ג) ואהרן מה הוא (במדבר ט"ז) מה אנוש כי תזכרנו (תהלים ח') ועוד רבים, ופה אשר בא להשפיל את האדם ולהוריד את גאותו, היה לו לאמר כי מה נחשב הוא בלי בי”ת, לכן מפרשי כח במה נחשב הוא אחרי אשר אתה תרימהו ותנשאהו, ודרך בזיון וגנאי אמר במה וכאשר אמר יחזקאל (כ' כ"ט) ואמר אליהם מה הבמה אשר אתם הבאים שם, ויקר שמה במה עד היום הזה, ופרש“י ז”ל לשון גנאי כלומר במה היא נחשבת עכ“ל. וכן נראה דעת הא”ע בכתוב הזה,דכתב בסוף סדר נח על שם בבל כי הוא מרכב מן שתי מלות והא' חסר כאן וכן בָּגָד במה (יחזקאל כ') אשר נראה כי מפרש ביה מה ולמה תבואו שמה, והוא הכל. ולדעתי גם הבאים שם הקשה מאוד בדקדוקו ובהוראתו, הוא משרש הבאי (דברו חכמים לשון הבאי) בארמית, המורה על המגזמים ומנשאים איזה דבר וללא אמת. והנה עולה בדרשו את הכתוב על המתגאה מושך את הכתוב חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו על גבהות האדם ורום אנשים הנזכרים שם בכתוב י“ז, ומפרש אשר נשמה באפו כמו בגובה אפו, כי הגאוה נכרת באף, וכאשר יאמר גם בלשונות העמים (דיא נאזע האָך האלטען), כי במה נחשב הוא, אחרי אשר תרוממהו ותקרב אליו להתנפל לפניו. אבל ה' לבד נשגב הוא ובאורו תלכו. ורב מסיע את הכתוב הזה על הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל ואומר כי בזה יעשהו במה, כי גם המקריב בבמה, יכבד את שם ה' וידר את גאונו, אבל יחטא במקום, כי לא זה הוא המקום לכבד את ה‘, וגם הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל, אף כי יברכהו בשם ה’, כי שמו של הקב”ה הוא שלום, ויכבד בזה את שם ה‘, אבל לא זה הוא הזמן לכבד את ה’. ולדבריו נמשך הכתוב חדלו לכם מן האדם אל ראש הפרשה דאמר שם לכו ונעלה אל הר ה' וגו' כי מציון תצא תורה, ודבר ה' מירושלים ושם תמצאו משפטי צדק, וכן יאמר שם בית יעקב לכו ונלכה באור ה‘, וע"ז יאמר חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו, אף כי נשמת אלוה באפו, אל תקרבו אליו, לתת לו כבוד והדר, כי במה נחשב הוא, כי יתחשב אז לבמה המתעה את בני אדם ללכת אליה, ולסור מהר ה’ וממקדשו. ושמואל האומר “במה חשבתו לזה ולא לאלוה” הרעיון אחד הוא עם דעת רב, אבל לא יאבה להפוך את מלת במה לשם במה, ומה שנאמר בבי“ת ולא מה לבד בלי בי”ת? מפרש כי בזה אשר תקרב אליו ותנשאהו, תשוהו עם אלהים, ובמה יתנשא הוא מכל בני אדם אשר בעפר יסודם? ולא בא הכתוב פה להשפיל את מעלת האדם אשר אחריו ילכו, בלתי את חטאת האדם ההולך אחריו.

שם אמר ר' זירא כל הלן שבעה ימים בלא חלום נקרא רע, שנאמר ושבע ילין בל יפקד רע, אל תקרא שָבֵעַ אלא שֶבַע.

בעיקר ובטעם הדבר, ראה זה מצאתי בספר של הפראפעססאר פראנק (סיסטעם איינער פֿאָללשטאֶנדיגען מעדיצינישען פאליציי, מאָנהיים 1784 ערסטער באנד צוייטע פֿערבעססערטע אויפֿלאגע זייטע 113 בשם הפראָפֿעססאר פֿענעטטע: אבהאנדלונג פֿאָן ערצייגונג דער מענשען זייטע 300, צווייטער טהייל) כי המשביע תאותו יסיר ממנו חלומות רעים. וזה נוסד על פי דבריו כי הטבע לא ישבת מעשות גם רגע, ואם יתגבר עליו האדם וישים מעצור בעדו, אז בנפול תרדמה עליו, יעשה הטבע מעשהו בעת אשר כחותיו ורעיוניו ירגיעו, ולכן האיש הממלא תאותו בהקיץ, ורעיוניו ישבעו, ויכלו לעשות את מעשיהם, הוא ינוח בשלום ובמנוחה על משכבו, והחלום לא יעירנו עוד. והרעיון הזה מצא ר' זירא גם במקרא הזה, ומפרשו “ושבע ילין” כל המשביע תאותו “בל יפקד” ולא יחדל מעשות בפועל כל אשר ישאלנו לבו, עד כי לא יפקד גם בחלומו, כי לא הניח דבר ברעיוניו אשר החלום יעלה ממנו וישלימנו לעשות, זה הוא הנקרא רע, אשר לא ישים עוד מעצור לתשוקתו, ומה שאמר “אל תקרא שבע אלא שבע” ידוע הוא, כי כל שבע נחשב לאדם לתקופה (פעריאד) בימי חייו (וכאשר כתב הא“ע בתזריע ע”ש וכן החזיקו בזה גם האחרונים) והאיש אשר עבר עליו שבע ימים בלא חלום, זה הוא לעד, כי בשבעה ימים אלה מלא את חשק לבבו באין מעצור, וחזקה עליו תאותו בקרבו, כי לא מקרה הוא, אבל נהפכה בקרבו לטבע שני בגלל ההרגל, ויתפרש אל תקרא שָבֵעַ רק אז תקרא כי הוא השביע תשוקתו, אם תקרא גם כן שבע, ועברה עליו פקודה שלמה בשביעתו, אז נקרא רע.

ומדי דברי בזה אמרתי להעתיק דבר מכתבי הנוגע לענין זה. הנה אחד מחכמי העמים חזק במסמרות, כי החלום הוא רק רפיון הלב או מחלה היא באדם, ולכן גדול מאוד כח החולה במחזה [פֿאנטאזיע] כי עצביו ומיתריו רפו מאד, ורוחו וחזיונו יעופו מבלי חק, הרחק מאד מחקי התבל [ווירקליכֿקייט] כי בשרו חלש, לנהלו בארח עולם, [ביבליאָטהעק דליאָ צטעניא 1840 פֿעווראַל טהייל 38 טעאָרי סנאָוו], והאיש אשר לא יחלום, אות הוא כי לבו אמיץ בקרבו, ורוחו תכנע מפני בשרו, והאיש כזה לא ינוע גם מפני תאניה ואניה, ורע יקרא.

והנה החכם הזה הוסיף לאמר: כי גם רוח השיר והמליצה מחלה היא בלב המשוררים, כי הגוף והנפש לא ישוו יחד בעוזם, ורוחו גברה על בשרו. לדעתי יש סתירה לדבריו בזה מנסיון היומי, כי הרופא המהולל הופֿלאנד במאקראביאטיק שלו כתב, כי המשוררים אם לא תשיגם סיבה חיצונית – יאריכו ימים על פי הרוב משאר אנשים. ואם כדברי החכם כן הוא, כי רוח השיר מחלה היא, הלא המחלה תגדע שנות בעליה, ולמה רוח השיר תאריך ימי המשוררים? ואיך קטיגור יעשה סניגור? ואני הוצאתי מזה מופת חדש, כי הנפש נצחית היא, ולא תגוע במות הגויה. כי זה כלל גדול במעשה הטבע, אשר כל עצם ונברא הממהר להשלים חיותו, ימהר ג“כ את מותו, והממהר להשתלם ימהר גם את קצו, ולכן אם יש צמחים ובעלי חיים, אשר בין לילה יפרחו ויחיו, ובין לילה יבלו ויגועו. כי ימי העליה ישוו בד בבד לכל נברא עם ימי הירידה, והממהר לעלות ולהשתלם, ימהר גם לרדת ולהכלות. ועל פי החק הזה, הלא יפלא בעינינו, מדוע כחות הנפש, אם ימהר האדם להשלימם, לא ימהר ג”כ על ידי זה את יום מותו? ומדוע החכמה, אשר היא אחת מכחות הנפש, תחיה את בעליה, וכן מונה שם החכם הופֿלאנד כי החכמים יאריכו ימים על פני האדמה? הלא כאשר יאיצו ימהרו לעלות ולהשלים כחות הנפש, ככה יאיצו וימהרו לרדת ולכלות? ואם תחזיק בידך, כי כחות הנפש וכחות החיים אחד המה, והנפש היא אחת מכחות החיים אשר באדם ותשמור ארחות עולם, לעלות ולרדת, ובמות הגוף תמות גם הנפש, ובחיי הגוף גם לה חיים, הלא אם תמהר להשתלם תמר גם אחריתה. ורק אז תבין לדעת, אם תחזיק בידך כי הנפש נצחית היא, ולא תרד ולא תבלע גם ברוב ימים, ואחרי אשר תנשא לא תשפל ולא תרד עוד לנצח. כי אין מות ואין אבדון וכליון לנפש, כי נצחית היא, ובמות הגויה לא תמות הנפש, ולכן חק הזה, להשוות ימי העליה עם ימי הירידה, לא נאמר רק על העצמים אשר יש להם קץ וסוף, ויש להם גם ימי ירידה השוים עם ימי העליה, אבל הנפש אך תעלה מעלה מעלה, ותשאר קיימת לעולמי עולמים ולנצח.

שם [דף ט“ו ע”ב] א“ר חמא בר חנינא כל הקורא ק”ש ומדקדק באותיותיה מצננין לו גיהנם, שנאצר בפרש שדי מלכים בה תשלג בצלמון, אל תקרא בפרש אלא בפרש [אם תפרש שדי ותבדיל תיבות של מלכות שמים, מלכים בה התורה אשר בה מלכים ימלוכו תשלג ותצנן לך את צל המות, רש“י ז”ל, ולפ“ז בא ר”ח בר חנינא להפוך פה את השי“ן שמאלית אשר בתיבת בפרש לשי”ן ימנית)

אל תקרא בצלמון אלא בצלמות.

ואני בראשונה אפרש את פשט הכתובים לדעת ר' חמא, ואחר זה אפרש גם את אשר הפך וביאר בדרשות אל תקרא. הנה לפני זה מצוה המשורר האלהי לעם ישראל “שירו לאלהים זמרו שמו וגו'” ועל זה אמר “גשם נדבות תניף אלהים נחלתך ונלאה אתה כוננתה” ה' יתן מטר וירוה את ארצו הצמאה אשר נתן לבני ישראל לנחלה “חיתך ישבו בה תכין בטובתך לעני אלהים” כי בני ישראל ישבו בארץ, ובטובתו ובחסדו תכין טובה להם, וכימי השמים יחיו על הארץ. ואח“ז יאמר “אדני יתן אומר המבשרות צבא רב, מלכי צבאות ידדון ידדון ונות בית תחלק שלל” פי' אף כי מלכי צבאות אשר להם חיל עצום ידודון ידודון בדהרות פרשיהם ואביריהם, אבל נות בית היושבת לבטח בארץ, תחלק שלל בלי נשק וכלי מלחמה, כי תבטח בה' הנותן אומר אשר תבשרו צבא רב הנותן עוז ונצחון במלחמה. ואח”ז יאמר “אם תשכבון בין שפתים כנפי יונה נחפה בכסף ואברותיה בירקרק חרוץ” גם אם תשכבון בין תור וכירים, במקום אופל וצלמות ובמקום אשר תוקד אש, בכל זאת כנפי היונה יצהירו ככסף וכירקרק חרוץ, כי האש לא תחרוך את אברותיה, והאפל וצלמות לא יחשיכו את הצבע, אבל תאורנה כמו לפנים. ועל זה יאמר הכתוב “בפרש שדי מלכים! בה השלג בצלמון” אם תפרש כפיה לשדי ותקרא לעזרה, אתם מלכים אשר תדודון תדודון בצבאותיכם ותקומו עליה למלחמה, לכם לדעת כי גם בה, וזה בין שפתים אשר יונת אלם תסתתר, בכל זאת תשלג בצלמון, פי' במקום צלמות וחשך, במקום אשר תוקד אש, היא תזרח כשלג ותתקרר מן המוקד, כן הוא פשט הכתובים לדעת ר' חמא, וקרוב הוא באמת גם לפשט הענינים.

והנה הבטחות הכתובים כי ה' יתן מטר וגשם על הארץ וירבו ימים על האדמה, כל זה נאמר גם בק“ש ונתתי מטר ארצכם וגו' למען ירבו ימיכם וגו' כי גם האויב לא ישלוט עליהם. ור' חמא בר חנינא הסב את הרעיון הזה על אש של גיהנם, כי זה הוא השכר לכל קוראי את ה' באמת, אשר האש לא תשלוט בם, ומפרש את הכתוב “בפרש שדי” כי אם יקרא לה' ויפרש את דבריו באר היטב. ורבים הם בשפה עברית אשר השי”ן שמאלית וימנית יתחלפו זה בזה, כמו משפחה ושפחה שרשם שפח וספח, כי נספחו יחד. וכן כתב האבן עזרא על הכתוב נשקד עול פשעי (איכה א') כי נחלף פה שי“ן ימנית בשמאלית, וגם שם חטה שורה (ישעיה כ"ח) כתב בן זאב באוה”ש כי הוא כמו שורה בשי“ן ימנית, וכן בושסכם על דל (עמוס ה') הוא כמו בוססכם ועיין בהמבאר (ישעיה נ"ו ג') להמבאר וואלף מאיר מ”ש על שרש סריס, ובהכתב והקבלה על פסוק ועל שפם יעטה (ויקרא י“ג מ”ה) ובמנחת שי בספר שופטים (קאפ' ד' פסוק י"ח), ובכח הזה בא ר' חמא גם פה להפוך השי“ן שמאלית לשי”ן ימנית. וגם אל תקרא השני מן בצלמון לצלמות כן החזיקו גם מפרשי תנ“ך, כי הנו”ן והתי"ו המה ממוצא אחד והקמץ והסגול מן צלמָוֶת נתמזגו יחד ויהיו חולם, וכאשר מצינו כי מן מָוֶת אָוֶן תָּוֶך יבואו בסמיכות, ולפעמים גם בנפרד מוֹת אוֹן תּוֹך.

דף [כ' ע"א] אמרו ליה (לר' יוחנן) רבנן, לא קמיסתפי מר מעינא בישא? אמר להו אנא מזרעא דיוסף קא אתינא, דלא שלטא ביה עינא בישא, דכתיב בן פורת יוסף בן פורת עלי עין, אל תקרא עלי עין, אלא עולי עין.

הנה מהרש“א ז”ל בח“א במסכת ב”מ (דף פ"ד) פירש דדריש עלי עין מלשון תעלה ורפואה, ויתפרש עולי עין תעלה לעין ע“ש. וכן מצינו ואל על יקראוהו (הושע י"א ז') אשר יתפרש לד”ק מלשון תעלה ורפואה, ולפ“ז אין אנו צריכים להפוך את הניקוד. ול”נ כי גם ר' יוחנן מפרש בן פורת יוסף, כי יוסף הוא ענף רך ונחמד ובא פה בדרשת אל תקרא להפוך את הכוונה מן “בן פורת עלי עין” כי לא יתפרש כענף נחמד הנצב על עין המים, אבל הוא כענף נחמד המסתיר את עין הרואים מהביט בתוך הגן, כי לא תשלוט שמה עין רעה. וגם זה הפירוש של סוף הפסוק “בנות צעדה עלי שור” זה ענפים רכים המתנשאים גם מעל לחומות הכרם. ויתפרש לפ"ז דברי ר' יוחנן אל תקרא ותפרש עלי עין מן עין המים, אלא עולי עין, כי הוא נצב מול עין רואי, נשגב ורם מכל עין צופיה, להסתיר את מראהו. וגם לפי זה לא הפך את הניקוד, כי מצינו גם הניקוד על המורים, מול, לפני, או סמוך.

דף [ל' ע"ב] אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, מנא הני מילי? אריב"ל מהכא השתחוו לה' בהדרת קדש, אל תקרא בהדרת אלא בחרדת. ממאי דלמא לעולם אימא לך הדרת ממש, כי הא דרב יהודה הוה מציין נפשיה והדר מצלי.

עיין מ“ש בזה ידידי הרב המנוח מוהרי”א שערשעווסקי ז“ל בספרו כור לזהב חלק א' וכבר קדמוהו בזה בסוף ספר חרדים ע”ש. ולדעתי קשה ליה לריב“ל על בהדרת קדש, איך יתאחד התואר עם המתואר, הלא הדרת הוא דבר המשמח את נפש האדם, וימשוך אליו הלב לשעשע בו. וקדש הוא דבר המביא יראה ורעד בלב האדם, ויזיר את האדם מגשת אליו פן יחללנו! ולכן ראה ריב”ל לפרש כי פה השם הדרת יסתעף מן חרדת, וכאשר מצינו שרשים שונים המשתווים בהוראתם בחלוף ובהתהפכות האותיות. ויתפרש בהדרת כמו (רעספעקט) בשאר הלשונות, המורה על תפארת והדר עם יראה ורעד. וחלוף הה“א בחי”ת רב מאד בתלמוד, וכאשר דרשו (ביומא נ"ד) כל הדרה חדרה, ולקמן (ל“ה ע”א) הלולים חלולים, ובקדושין הנקי חנקי, ובמנחות (נ“ג ע”א וע"ב) תהיה תחיה, המולה חמולה, ועוד רבים, ועי' בירושלמי קדושין (פ"א סוף הלכה א'). ולכן דחי הגמ' דלמא לעולם אימא לך הדרת ממש, ובכל זאת אין קושיא, איך יתחבר התואר הדרת עם המתואר קדש, כי הא דרב יהודה דהוה מציין נפשיה ומתהדר והדר מצלי, נגש אל ה' ביראה ורעד.

שם [ל“ב ע”א] ואמר ר' אלעזר משה הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר ויתפלל משה אל ה‘, אל תקרא אל ה’ אלא על ה‘, שכן דבי ר’ אליעזר בן יעקב קורין לאלפין עיינין ולעיינין אלפין.

הנה שם בכתוב לא נזכר, מה היתה תפלת משה לה‘? ורק כתיב ויצעק "העם אל משה ויתפלל משה אל ה’ ותשקע האש" לכן מפרש ר“א אל ה' כמו על ה‘, כי בצעקת העם על משה, הטיח משה דברים כלפי מעלה, למה הסב עליו ה’ את צעקת העם. ורבים מאד בתנ”ך אשר אל יבוא במקום על, וכמו אל הלקח ארון אלהים (ש"א ה) ובאיוב א' נמצא השמת לבך על עבדי איוב, אם לא על פניך יברכך. ובקאפי' ב' כתיב בשניהם אל, (ובישעיה ל"ז) וישמע על תרהקה (ובמ“ב י”ט) וישמע אל תרהקה, וכתב הרד"ק שם כי היחוסים מתחלפים לרוב, ועוד מקומות רבים עצמו מספר:

שם [מ“ח ע”ב] ת“ר מנין לבהמ”ז מן התורה, שנאתר ואכלת ושבעת וברכת וגו‘. אין לי אלא לאחריו לפניו מנין? ת"ל אשר נתן לך משנתן לך, ר’ יצחק אומר אינו צריך, הרי הוא אומר וברך את לחמך ואת מימיך, אל תקרא וברך אלא וברך, ואימתי קרוי לחם קודם שיאכלנו.

הסוגיא זו איתא במכילתא בסר בא פ' ט“ז בלי אל תקרא. ואמרינן שם ר”י אומר ועבדתם את ה' וגו' וברך את לחמך וגו' אימתי הוא לחמך עד שלא אכלת. וכן הוא בלי אל תקרא בירושלמי מגילה פרק הקורא עומד (הלכה א'). ומזה מוכח כי לא שנו פה מאומה בקריאת התיבה, בלתי בהוראתה. כי לא תפרש וברך את לחמך כי ה' יברך את לחמך, כי לפי זה יקשה למה לא כתיב וברכתי את לחמך כמו דכתיב אחר זה, והסירותי מחלה מקרבך? לכן מפרש וברך את לחמך כמו דכתיב מקודם ועבדתם את ה' וגו' וברך, פי' העובד ה' יברך את ה' על לחמו ועל מימיו אשר נתן לו. והנה מה שנאמר “וברך” בלשון יחיד ולא וברכתם בל“ר, וכמו דכתיב ועבדתם? זה אין קושיא, כי מדרך הכתוב להחליף מיחיד לרבים, ובפרט בכתוב הזה נאמר הכל בלשון יחיד מלבד הפעל ועבדתם נאמר בל”ר. אמנם מה שנאמר וברך בנסתר ולא וברכת בנכח, וכמו לחמך ומימיך הבאים בכנוי הנוכח? יתכן כי הכנוי הנוכחים הבאים שמה בפעלים האחרים כמו תהרסם תשבר וכדומה נמשכים גם על הפעל וברך. וכמו“ש בנתיבות עולם להרב המנוח מו”ה צבי ק“ב ז”ל בספרו (ווילנא תרי"ט צד 160) כי יש מושך עצמו ואחר עמו גם בכנויים.

שם [נ“ד ע”א] הרואה מעברות הים ומעברות הירדן, מעברות נחלי ארנון כו' ואבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל כו' על כולן צריך שיתן הודאה ושבח לפני המקום, בשלמא מעברות הים דכתיב ויבואו בני ישראל בתוך הים ביבשה, מעברות הירדן דכתיב ויעמדו הכהנים נושאי הארון ברית ה' בחרבה בתוך הירדן וגו‘, אלא מעברות ארנון מנ"ל? דכתיב על כן יאמר בספר מלחמות ה’ את והב בסופה וגו', תנא את והב בסופה, שני מצורעים היו דהוו מהלכין בסוף מחנה ישראל, כי הוה קא חלפי ישראל אתי אמוראי עבדי להון נקירותא וטשו בהון, אמרי כי חלפי ישראל הכא נקטלינון, ולא הוו ידעי דארון הוה מסגי קמייהו דישראל, והו סמיך להו טורא מקמייהו, כיון דאתא ארון אדבקו טורי בהדי הדדי וקטלינון ונחת דמיהו לנחלי ארנון, כי אתו את והב חזו דמא דקא נפיק מביני טורי, אתו ואמרי להו לישראל ואמרו שירה כו'. אבן שבקש לזרוק עוג מלך הבשן על ישראל, גמרא גמירי להו, אמר מחנה ישראל כמה הוה תלתא פרסי, איזל ואיעקר טורא בר תלתא פרסי, ואישדי עלייהו ואיקטלינהו, אזל עקר טורא בר תלתא פרסי ואייתי על רישיה, ואייתי קוב“ה עליה קמצי ונקבוה ונחית בצואריה, הוה בעי למישלפיה, משכי שיניה להאי גיסא ולהאי גיסא ולא מצי למישלפיה, והיינו דכתיב שני רשעים שברת וכדר”ש בן לקיש, דאמר ר"ש בן לקיש מאי דכתיב שני רשעים שברת אל תקרא שברת אלא שרבבת (לשון איתרבובי אישתרבוב, ירדו וגדלו למטה, רש“י ז”ל).

לרגלי האל תקרא הנאמר פה הנני מוכרח לבאר מראש את כל המאמר. הנה הרואה בדברי הברייתא, כי מונה את המקומות אשר נעשו שמה נסים לאבותינו, והרואה אותם צריך להודות לה‘, יסכים עמנו כי לא ידבר פה דרך חידה ונסתר, אבל המה מקומות אשר תשלוט עליהם עין רואה. והנה הספור מן האמוראי כי התחבאו בנקרות ההרים להתנפל על ישראל בעברם דרך שם ולהרגם, אמנם בגשת הארון אליהם חלפו ההרים מפני בני ישראל, אמת הוא כפשוטו. וכאשר מצינו (בתהלים קי"ד) "הים ראה וינוס הירדן יסוב לאחור ההרים רקדו כאילים גבעות כבני צאן, מה לך הים כי תנוס וגו’ ההרים תרקדו כאילים גבעות כבני צאן? מלפני אדון חולי ארץ וגו‘, הלא נראה לעין כי נעשו נסים לישראל ברקידת ההרים והגבעות, כאשר נעשו להם נסים בים סוף ובירדן, וכן (בתהלים ס"ח) יספר “אלהים בצאתך לפני עמך בצעדך בישימון סלה ארץ רעשה” וכן נאמר (בשופטים ה') "ה’ בצעדך בשדה אדום ארץ רעשה וגו' אשר מזה נראה כי אז באמת התפוצצו הררי עד ושחו גבעות עולם. והקורא בשום שכל את הקאפי' (בתהלים ס"ח) יראה כי הספור המסופר פה בדברי רז"ל היה מקובל באומה גם בימי דוד, באמרו “הר אלהים הר בשן הר גבנונים הר בשן, למה תרצדון הרים גבנונים וגו' אך אלהים ימחץ ראש אויביו, קדקד שער מתהלך באשמיו וגו' למען תמחץ רגלך בדם וגו'. מן המליצה הזאת נראה כי בעת אשר הלכו בני ישראל בארץ אדום, אשר שמה מעברות נחלי ארנון, רקדו הרים גבנונים. למען ימחץ ראש אויביו המתהלך באשמיו, אלה אשר התחבאו במחשך. ובזה רחצו רגליהם בדם, וכלכלו בבשרם לשון כלביהם. וכל זה אחד הוא עם הספור אשר שמו לפנינו רז”ל.

וכן הספור מן עוג מלך הבשן, עם ההר אשר הרים על ראשו, אף כי הרשב“א והרש”א וכל בית משק האגדות, אמרו כי אי אפשר לקחתו כפשוטו, כתמונתו וכתוארו. אמנם ע“כ תוכן הענין אמת הוא, אחרי כי בא במספר המקומות המחייבים לאדם להודות לה' על חסדו, אבל מעשהו לבד הוא משל ומליצה. וזה אשר נ”ל: הנה הכתוב מספר, כי בעלותם דרך הבשן אז יצא עוג מלך הבשן לקראתם למלחמה אדרעי, וזה ידוע כי ארץ הבשן מלאה הרים וגבעות רמים ונשאים מאד, (ואולי יתחשב השם בשן משרש שן, והבי"ת אשר לפניו הוא נוסף, ויען כי רבו בארץ הזאת שִׁנֵי הרים וגבעות נקראת בשן כמו בה שן) ועוג מלך הבשן, בשמעו כי בני ישראל יקרבו אל ארצו, התחבא הוא ועמו בין ההרים אשר גבהו מעל ראשו, ואמר: או להתנפל עליהם פתאום, ולהכחידם מקרב הארץ, או לחתור בהרים ולעפרם בעפר, עד כי יהיה להם הדרך לקבר. ויען כי מקומו של ישראל היה שלש פרסה, לכן בחרו להם מקום בין ההרים, במשך שלש פרסאות, כי יהיה להם מקומם קבריהם. [ואולי נודע לרז“ל כי אדרעי, הוא המקום אשר עוג וכל עמו יצאו למלחמה על ישראל, היה מרחב שלש פרסאות, ומקום הרים רמים ונשאים]. אמנם הרי בשן אלה אשר היו גם הרים גבנונים, ברקדם ממקומם מפני פחד ה' ומהדר גאונו אשר הלך לפני ישראל, נשפלו ולחצו בזה את המתחבאים בתוכם, כי לא יכלו למוש ממקומם, ורז”ל דרך מליצה אמרו על זה “ואייתי קוב”ה עליה קמצי ונקבות ונחית בצואריה" כי הקומץ הוא החיה החופרת בהרים ובורות וגומץ. ולפ“ז שִׁנֵי ההרים אשר בהם בטחו עוג וכל עמו לעשות נפלאות בארץ, היו להם לשטן ולקברי עולם, ורק עוג אשר היה גבוה מכל הרפאים נשאר בחיים, ראשו עלה למעלה מן ההרים אשר כסוהו עד הצואר, ולא יכול לצאת ממנו. וכל אלה הדברים הצפינו רז”ל במליצתם אשר בחרו להם. והיינו דכתיב שני רשעים שברת, כי הרשעים הבוטחים בשניהם לנשוך לבני אדם, תשברנה. וגם פה, המה בטחו בשני ההרים להשמיד את ישראל, וגם אלה היו למו לקבר עולם. ור“ש בן לקיש האומר, אל תקרא שברת אלא שרבבת, בא לפרש למה כתיב שִׁבַּרת בפיעל ולא שָׁברת בקל, כי זה מורה על חוזק ועוצם הפעולה, כי השנים אשר נמשכו ונארכו מאד, למען לגרם במו עצמות בני איש, אותם השנים שברת וכתות להשפילם. וכן נראה ממגילה (ט“ו ע”ב) ומסוטה (פרק קמא), דמשוה הך מימרא דרשב”ל לשרביטו של אחשורוש ולזרוע של בת פרעה, אשר נמשכו לעת ידוע, ואחר זה נקצרו, וכן מפרש רשב“ל את הכתוב שני רשעים אחרי אשר תגדלנה. שברת. וזה ישוה בד בבד עם ראשי ההרים בארץ עוג אשר אויבי ישראל בטחו בשניהם, הודקו אחר זה לקבור את הנחבאים בתוכם. והמבין יבין את מליצת רז”ל בזה, עם אמיתת עיקר הספור הזה.

ויש לפרש עוד בזה, על פי מה שכתב בעל מנחת שי בתהלים (ק“ד ט”ו) בשם הגאון ר' יהודה בריא“ל זצוק”ל לפרש דברי הגמ' ביומא דדרשי ויין ישמח לב אנוש, זכה משמחו לא זכה משממו, יען כי משפט הפיעל הוא להורות לפעמים על דבר והפוכו, ולכן דרשו מן ישמח הבא בבנין פיעל כי מורה על שמחה או על שממה וזה דבר והפוכו. ונוכל לפרש ג"כ הפיעל שברת על הפך הוראת של שבר וכתת, וזה לגדל ולהצמיח את השנים, ומפרש את הכתוב כי הכית את כל אויבי לחי, אחרי אשר שני רשעים שברת והגדלת לפעמים, הכיתם לחי להפיל את שניהם מפיהם.

שם [דף נ“ז ע”א] הבא על נערה המאורסה יצפה לחכמה, שנאמר תורה צוה לנו משה מורשה קהילת יעקב, אל תקרא מורשה אלא מאורשה.

הנה דקדוק המלה הזה לפירוש זה נכון הוא גם בלי שבוש, כי נפל האל“ף והחולם נעתק על המ”ם וכמשפט אותיות אהו“י אשר יחסרו. והתנועה תעתק ממקומה, וכמו יונתן תמורת יהונתן כן יהיה מורשה תמורת מאורשה, והחלוף הוא רק בזה, כי מורשה משרש ירש השי”ן הוא ימנית, ומשרש ארש הוא שי“ן שמאלית, וחלופי שי”ן בסי“ן רבים מאד, וכאשר כתבתי למעלה (בדף ט“ו ע”ב). ויתפרש הכתוב לפי זה תורה צוה לנו מורשה קהלת יעקב, כי היא נדברה וארושה לקהלת יעקב. ולדעתי השרש אשר המורה על ארוסה אף כי בא בסי”ן מכל מקום הוראתו כמו וארשת שפתיו הבא בשי“ן ימנית, [וכן הוא גם בקצת שפות החיות, נגזר השם אירוסין מן השם דבור ואמירה], ולפי זה אין חלוף פה גם בין שי”ן לסי“ן. והנה בירושלמי בבא בתרא פרק יש נוחלין (סוף הלכה ב') כתב “כל מורשה היא דיהה” פי' חפץ ורצון אם יחפוץ להוריש או ימאן. ופריך והלא מורשה קהלת יעקב מאי דיהה שייך כאן (הלא כבר מסר לנו ה' את תורתו)? ומתרץ, כי גם שם עדיין יחסר למוד להבין ולהורות. ואולי בשביל זה דרשו גם פה מורשה מלשון מאורשה, כי לא נשואה היא לנו, ועדיין יחסר לנשואין, ללמוד בה ולהגות. וגם במדרש רבה תרומה (פרשה ל"ג) אמרינן שם משה מורשה אל תקרא מורשה אלא ירושה, ירושה היא לישראל לעולם, ד”א אל תהי קורא מורשה אלא מאורסה, מה חתן זה, הוא הוה פראדורין לבית חמיו (ירוץ לבית חמיו), משנשאה הרי אביה בא אצלה, כך עד שלא נתנה תורה לישראל ומשה עלה אל האלהים, משנתנה תורה אמר הקב“ה ועשו לי מקדש, ד”א אל תהי קורא מורשה אלא מאורסה מלמד שהתורה ארוסה לישראל כו‘, ומנין שהיא כאשת איש לכופרים שנאמר היחתה איש אש בחיקו וגו’ (ועיין בספרי דברים פיסקא שכ"ה). והנה שתי הדעות האחרונות שוות הנה עם דברי הירושלמי, כי התורה היא רק ירושה או ארוסה אשר עדיין צריך קשר חדש כמו ארוסה הצריכה עדיין לנשואין, ורק לכופרים בה תחשב כבוגד באשת איש, להגדיל העון ולהכפיל הפשע. אמנם הדעה הראשונה דדרשי מלשון ירושה, הוא הפירוש המורגל, ומה הוסיף פה בלשון אל תקרא? ואולי בא ללמד לנו, כי לא תפרש מורשה כמו בינוני מבנין הפעיל, כי הפעל הלא תלוי בזמן ובמעשה, אבל תפרשנו כמו שם ירושה, והשם הוא נופל על דבר נצב לעולם, ואין צריך למעשה עוד, וכבר ראיתי מי שהבדיל בין לשון ירושה למורשה. כי ירושה נופלת על נחלה אשר תפול לו לבדו, ומורשה נופלת על נחלה אשר לו ולזרעו עד עולם, וזה מחזק את דברי המדרש, אמנם באמרם אל תקרא מורשה אלא ירושה, ע"כ בא להפך מפעל על שם, וכדפירשתי.

והנה עיקר הרעיון הזה, למה הבא על נערה המאורסה בחלומו יצפה לחכמה יתפרש בזה הפתרון מעין החלום, כי בחלומו דבק בדבר המאורסה לו, וחסר עדיין נשואים, וזה כמו החכמה המאורשה לכל איש, ולא יחסר לו, רק לרדוף אחריה ולדבקה בה.

שם [דף נ“ז ע”ב] ויאמר ה' לה שני גיים בבטנך, אל תקרא גוים אלא גיים.

הנה השם גוי נופל רק על קבוץ אנשים רבים (ועי' במבאר בראשית קאפ' כ' ד' על פסוק הגוי גם צדיק) ומקור הוראתו הוא גו (מן גֵו יגרשו איוב ל') המורה על תוך וקרב, וכן הוא בארמית בגו או גו, ועל דרך זה הוא הוראת עַם השוה עם מלת עִם (שמות כ"א) ע“ש. והגמרא מפרש כי שני גוים לא יתפרש פה מן גוי ועם, המורה על שתי קהלות מרוב אנשים, כי פה לא היו רק שני אנשים יחידים, אלא מן גיא ורם, על שני אנשים פרטים המתנהגים בגאות ובהדר. ומביא למשל כמו רבי ואנטונינוס, אשר שניהם התנהגו בכבוד וגדולה, ושניהם היו גדולים ונכבדים, אף כי האחד היה גדול מחבירו. והנה ברבה תולדות (פרשה ס"ג) איתא הדרש הזה בלי אל תקרא. והגאון מהרי”ב בגליון תמה הלא בכל הספרים כתיב גוים והקרי גיים, ומה שינה פה בדרשת אל תקרא? אין קושיא כלל, כי מצינו פעמים רבות אשר אל תקרא משנה רק הוראת המלה לבד, ואינו משנה מאומה מקריאתה ואותיותיה.

שם [דף ס“ב ע”ב] ואתן אדם תחתיך, אל תקרא אדם אלא אדום.

עיין מ“ש על זה מהרש”א בח“א, וכן מוכח מסדר הכתובים כי לא ידבר מאיש פרטי, בלתי מעם וגוי יחד, וכאשר יאמר נתתי כפרך מצרים כוש וסבא תחתיך, וכן לאחר זה ולאומים תחת נפשך, הלא ידבר מן עמים שונים, לכן פירשו ג”כ ואתן אדם תחתיך על עם שלם והוא אדום. ובספרי דברים (פיסקא של"ג) איתא לי אל תקרא, וביבמות (ס“א ע”א) תוד“ה ואין, נראה מפורש, כי לקחו את הדרש הזה לפשט הכתוב, ועי' ברבה קהלת על פסוק ויתרון ארץ כי דרשו זה בלי אל תקרא, וכן דרשו שם על פסוק כל הנחלים את הכתוב ועיני האדם לא תשבענה על אדום, וזה ע”כ דרך מליצה, וקרוב בעיני לפרש את הכתוב והמה כאדם עברו ברית הושע ו' ז') כי עברו ברית כאדום אשר הפר ברית אחים ושחת רחמיו, וכאשר יוכיחנו גם עמוס (קאפ' א').


מסכת שבת

דף [ל' ע"ב] כל ת"ח שיושב לפני רבו ואין שפתותיו נוטפות מר, תכוינה שנאמר שפתותיו שושנים מור עובר, אל תקרא מור עובר אלא מר עובר, אל תקרא שושנים אלא ששונים.

לקמן (פ“ח ע”ב) אמרינן “ואמר ר' יהושע בן לוי מאי דכתיב לחייו כערוגות הבשם כל דבור ודבור שיצא מפי הקב”ה נתמלא כל העולם כולו בשמים, וכיון שמדבור ראשון נתמלא, דבור שני לאן הלך? הוציא הקב“ה רוח מאוצרותיו והיה מעביר ראשון ראשון, שנאמר שפתותיו שושנים נוטפות מור עובר אל תקרא שושנים אלא ששונים” ומזה נראה כי הוא מחליף רק מן שושנים על ששונים, אבל מור עובר על מר לא יחליף, ומחזיק בזה כי מור עובר הוא בשמים, אשר עברו ברוח בעת אשר נתן ה' לעמו את תורתו. והנה המפרשים הקשו מהיכן מוכיח, כי אם אין שפתותיו נוטפות מר תכוינה, איה פה האש? ואיה הגחלים? הלא לא נזכרו פה כלל בענין. וידוע הוא דברי מהרש“ל ושארי מפרשים, והמבין יבין כי דבריהם דחוקים, וטוב מדבריהם הוא מה שהביא הגאון מו”ה חיד"א בספרו פתח עינים במסכת פסחים (דף קי“ז ע”א), כי מצא בספרים ישנים הגירסא “אל תקרא מר עובר אלא מר בוער” ויהיה עובר ובוער משרשים המתהפכים.

ואני ראיתי לבאר ראשונה מה הוא הבושם מור, ובזה יבוארו כל דברי רז“ל פה ברחבה. געזעניוס בשרשיו כתב כי הוא נפט הנוזל מן עץ ידוע בארץ ערבי, וריחו טוב מאד, אבל מרירות עזה בקרבו, ובו יקטירו את הבתים, ועתר ענן הקטורת העולה ממנו יעלה לריח ניחוח ליושבי הבתים, וכן נראה (במשלי ז') כי נאמר שם נפתי משכבי מור אהלים וקנמון, אשר יתפרש כי בבשמים מור אהלים וקנמון הקטרתי את משכבי. וככה יתפרש ג”כ פה הכתוב מור עובר, מור המקטר ועובר בעשן וממלא את כל הבית ריח טוב. והיא תהלל את דודה כי בדברו בשפתיו יוציא רוח מפיו הממלא את כל הבית בושם כאשר יתמלא מור העובר בעשן על פני הבית. ולכן היטיבו רז“ל לפרש כי אם התלמיד יוציא את מרירתו לחוץ, וכעשן יעלה מפיו, הוא המוציא ריח טוב כמור עובר. אמנם אם לא יוציא את מרירתו לחוץ, והאש והמור ישארו בקרבו, אז שפתותיו תכוינה מן האש והעשן אשר ישארו בקרבו. וזה הוא כוונת אל תקרא מור עובר, אלא מר עובר, פירושו כי המר אשר בבשמי דבריו יעברו ממנו, וכל רואיו יראו כי בחרדת קדש ישב לפני רבו, רק אז יתן ריח טוב. ולפ”ז ישוה המאמר הזה עם דברי ריב“ל (לקמן פ"ח) אשר הבאתי. כי פה הוא מדייק רק מן ההפך כי אם המר לא יעבור ממנו, אז האש והעשן שאר בפיו ושפתותיו תכוינה, ור”י בן לוי מדבר מן הכתוב מר עובר כאשר הוא לפנינו.

וגם אל תקרא השני להחליף מן שושנים על ששונים, נ“ל, כי מצינו לפני זה אשר הדוד ישבח את אהובתו “כחוט השני שפתותיך ומדברך נאוה” (ד' ג') והיא תהלל את דודו “שפתיו שושנים נוטפות מור עובר” והטעם בזה, כי מדרך האשה צנועה לסגור שפתותיה ולדבר בנחת, והאשה הפושקת את שפתותיה להרבות אמרים, לחרפה תחשב לה, לכן ישבחנה כי שפתותיה הן רק כחוט השני, יען כי שפת שפתותיה תתראה דקה כחוט השני, בעת דבורה. ומדברך נאוה כי דבריה בנחת ובמדה מעטה. אמנם תפארת האיש הוא להשמיע חכמתו בחוץ, ולדבר בעוז, ולכן השוה את שפתותיו הנוטפות דברי חכמה לשושנים, אשר פי השושן פתוח ועליהו למרחב יתראו, באדמימותם וביפים. ודבריו כמו מור עובר יוצאים באש ובחזקה. וזה הוא פירוש אל תקרא שושנים, רק אז תוכל לקרוא על שפתותיו כי ישוו לשושנים, בעת ששונים ויפתח פיו ברחבה ולא יסגור. ולפ”ז לא נטו פה רז"ל בדרשות אל תקרא, לא מאורח הקריאה ולא מאורח הפשט, בלתי העמיקו לחדור בעומק הרעיון אשר בכתוב, ולפי הקבלה אשר בידיהם, כי שיר השירים הוא קדש קדשים, ולא ידבר מן דוד לדודתו, ורק בדברים אשר בין ה' לעם סגולתו, היטיבו להסב את הדברים על איש השונה והוגה בתורת ה', אשר בה ארש את עמו, ונתן למו על הר סיני באש ובעשן.

שם [דף ל“ב ע”ב] ר' אלעזר בר יהודה אומר בעון חלה אין ברכה במכונס, ומארה משתלחת בשערים וכו' שנאמר אף אני אעשה זאת לכם, והפקדתי עליכם בהלה את השחפת ואת הקדחת מכלות עינים ומדיבות נפש, וזרעתם לריק זרעכם ואכלוהו אויביכם, אל תקרא בהלה אלא בחלה.

כן הדבר כי גם הע' זקנים העתיקו בהלה על מין מחלה, ונראה כי קראו בחלה בחי“ת המורה על מחלה. והשומרונים העתיקו מלשון חלאה ומאוס. ולדעתי אף כי הה”א וחי“ת שוים יחד בתמונתם, וגם מוצאם אחד הוא מן הגרון בכל זאת לא מהרו להחליף ה”א בחי“ת מבלי הוכחה, וכאשר מצינו במנחות (ל“ז ע”א) דרשו ידכה יד כהה וזה השמאלית. ומקשה ואימר יד כח וזה יד ימין, ומשני מי כתיב חי”ת הלא ה“א כתיב, ולא החליפו שם הה”א בחי“ת. אמנם פשט הכתוב לדעת רז”ל יתפרש בהלה כמו בתחלה, והכתוב אומר כי בתחלה אפקוד עליכם את השחפת ואת הקדחת וגו' ואם עד אלה לא תשמעו לי ויספתי ליסרה אתכם שבע על חטאתיכם. ובאמת תשוה הוראת בהלה עם הוראת תחלה, כי המבהל לעשות, יעשה את אשר על לבו בתחלה, ולא יתבונן אם לעשות או לחדול. וביאור המלה בהלה הוא על דרך זה, הנה השרש תחלה הוא חלל מן הכפולים וכידוע, ולדעת בעלי שניים הוא חל, וכן מן בהלה יהיה הבי“ת נוסף למשקלו ושרשו הוא הל, וישוו יחד בהוראתם יען כי הה”א והחי“ת מתחלפים יחד, וזה אשר השמיעונו רז”ל אל תקרא בהלה אלא בחלה, פי' כי ה“א הראשון מן בהלה הוא אשר נתחלף בחי”ת, מכח השתוות הוראתם ומוצאם. וגם השם חלה הוא משרש חלל וכמו תחלה, כי חלה הוא ראשית עריסותיכם אשר מצווים אנו להרים בתחלה. והנה העונש מאת ה', הוא כמדת העון, ולכן בעון חלה עונו הוא, כי צרה עינו בראשית עריסתו לתת לכהן, ולכן גם ענשו הוא מדה כנגד מדה, כי יזרע לריק זרעו, יזרע ולא יקצור, וגם במכונס ובשערים תבוא מארה לכלות עיניו, ולהאדיב נפשו, והעונש אשר יפקד עליו בתחלה יהיה על עונו אשר היה בתחלה בלחמו.

שם בעון גזל הגובאי עולה, והרעב הוה, ובני אדם אוכלים בשר בניהם ובנותיהם וכו' וכתיב ויגזור על ימין רעב ויאכל על שמאל ולא שבעו, איש בשר שרועו יאכלו, אל תקרא בשר זרועו אלא בשר זרעו.

בתענית (דף ה' ע"א) איתא, א“ל רב נחמן לרב יצחק, מאי דכתיב כי קרא ה' לרעב וגם בא אל הארץ שבע שנים, בהנך שבע שנים מאי אכול? א”ל הכי אמר ר' יוחנן שנה ראשונה אכלו מה שבבתים וכו‘, ששית בשר בניהם ובנותיהם, שביעית בשר זרועותיהם לקיים מה שנאמר איש בשר זרועו יאכלו, ופשט הדברים מורים שם כי איש בשר זרועו יאכלו יתפרש על שנה שביעית, ולא על שנה ששית, וכאשר לא נוכל לאמר, כי נאמר על שנה חמישית. ולפ“ז פירשו זרוע ממש ולא זרעו. והנה העונש כי בני אדם יאכלו בשר בניהם כבר הזהירם ג”כ יחזקאל (ה' י') לכן אבות יאכלו בנים בתוכך, ולענין סוגיא דידן לפרש זרוע על בנים נ"ל יען דהבנים המה כזרוע ומשענת לאביהם, וכן נקראו הבנים כח ואון בעברית מטעם זה. וגם מצינו בשמואל א’ (ב' ל"א) שנאמר שם “הנה ימים באים וגדעתי את זרועך ואת זרוע בית אביך מהיות זקן בביתך” וזו הקללה נאמרה על הבנים כי ימותו בחצי ימיהם, וקרא לבניו זרוע. ונוכל להשוות בזה גם סוגיא דתענית, כי בשר זרועו כולל בין כחו העומד מחוצה לו, וזה בניו ובנותיו, ובין כחו אשר בבשרו ובעצמו, ומר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.

שם [דף ל“ג ע”א] בעון שבועת שוא כו' שנאמר אם באלה לא תוכרו לי, אל תקרא באלה אלא באלה. (עמ"ש בזה לבארו בספרי תל־פיות במסכת שבת).

שם [דף נ“ה ע”א] והיינו דכתיב זקן בחור ובתולה טף ונשים תהרגו למשחית, ועל כל איש אשר עליו התו אל תגשו, וממקדשי תחלו, וכתיב ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית, תני רב יוסף אל תקרא מקדשי אלא מקודשי אלו בני אדם שקיימו את התורה כולה מאל“ף ועד תי”ו.

הנה סוף הכתוב אשר הביא “ויחלו באנשים הזקנים אשר לפני הבית” מורה כי מה שאמר קודם וממקדשי תחלו אינו מדבר מן המקדש, בלתי מן המקום, ונאמר על אנשים המקודשים היושבים לפני המקדש. וכן דרשו ברבה (יתרו כ"ט) נורא אלהים ממקדשיך, על המקודשים היושבים לפני מקדשו, ע"ש במתנות כהונה. וכן ברבה (איכה ב') על פסוק ולא זכר הדום רגליו דרשו וממקדשי וממקודשי (וע“ע בתנחומא משפטים ז', ובמ”ש בזבחים קט“ו ע”ב).

שם [ע"ב] אחרים אומרים שתי מצעות בלבל אחת של שכינה ואחת של אביו, והיינו דכתיב אז חללת יצועי עלה, אל תקרא יצועי אלא יצועיי.

מדברי רש“י ז”ל ד“ה חללה נראה, כי לא היה לפניו הנוסח בגמ' אל תקרא, וכן כתבו מהרש”ל ומהרש“א ז”ל. ומהרש“א ז”ל בקש למצוא מוצא אל הדרש הזה, ולדעתי פירשו אחרים יצועי עלה, כי עלה הוא תואר אל יצועי, ופירושו יצועי הנעלה והיקר (דאס ערהאבענע בעטט), וזה כי בלבל גם מצע של שכינה אשר היתה מצויה בבית יעקב, כי קדוש היה לה' גם במצעו ובזווגו.

שם [ס“ג ע”א) אמר ר' ירמיה א“ר אלעזר שני ת”ח המחדדין זה לזה בהלכה הקב"ה מצליח להם, שנאמר והדרך צלח אל תקרא והדרך אלא וחדדך.

בכתוב שלפני זה נאמר “חגור חרבך על ירך גבור הודך והדרך” והנה ההבדל בין הוד להדר הוא, כי הוד נופל על התפארה הנתונה לאדם מאת הטבע, כמו יפה תאר ויפה מראה, אשר האדם לא יוכל להשלימו עוד ולהגדילו. אמנם הדר הוא תפארת הדעת והחכמה אשר תאורנה פני גבר, ובידו היכולת להגדילן ולהאדירן. ולכן אמר הכתוב והדרך צלח רכב על דבר אמת, פי' כי תתנשא ותתרומם עוד בהדרך, ור' ירמיה ור' אלעזר באהבתם אל החדוד, אמר והדרך צלח כמו וחדדך, כי החדוד הוא ההדר אשר לאדם בתבונתו ובחכמתו, ויש בכחו להגדיל ולהאדיר אותן יותר.

שם [דף פ“ח ע”ב] ואריב“ל כל דבור ודבור שיצא מפי הקב”ה חזרו ישראל לאחוריהם י"ב מיל, והיו מלאכי השרת מדדין אותם שנאמר מלאכי צבאות ידדון ידדון, אל תקרא ידודון אלא ידדון.

בגזרת הכפולים ישוו לפעמים בנין הקל עם בנין נפעל, ותמונה אחת לשתיהן, וכאשר תראה בתל“ע סי' רנ”ז. וריב“ל מפרש ידדון לא מבנין הקל, כי הם מנפשם נדדו, אבל מבנין נפעל, כי נדדו ע”י מלאכי צבאות. ולפרש את דבריו באר היטב, ראיתי לדבר בראשונה מה ראה ריב“ל להעתיק את הכתוב מלאכי צבאות, הלא לפנינו כתיב מלכי צבאות? (כן הדבר כי גם בתנ“ך קעניקאט הנוסח מלאכי צבאות, אבל שגיאתם יצאה להם מנוסח הכתוב בדברי ריב”ל) ואם באמת בא לשנות בכח אל תקרא, גם מלכי צבאות על מלאכי, למה לא אמר אל תקרא מלכי צבאות אלא מלאכי, וכמו דדרשינן ברבה (ריש קהלת) לפני מלכים יתיצב אל תקרא מלכים אלא מלאכים? ולכן נ”ל כי ריב“ל הוציא את הדרש מן הכתוב שלפניו דכתיב ה' יתן אומר המבשרות צבא רב, וזה הוא אשר יכנה ריב”ל כל דבור ואומר אשר יצא מפי ה‘, בשם מלאכי צבאות, ומדברות אלה נדדו ישראל והלכו לאחוריהם י“ב מיל, וחזרו אח”כ למקומם, וידרוש את הכתוב מלכי צבאות המה בני ישראל ידדון מאמרות ה’ לאחור, וידדון שנית למקומם הראשון לשמוע את דבר ה' (ועיין בתנא דבי אליהו פרק ה').

שם [דף פ“ט ע”א] ואמר ריב"ל מאי דכתיב וירא העם כי בושש משה, אל תקרא בושש אלא בא שש, בשעה שעלה משה למרום, אמר להם לישראל לסוף ארבעים יום בתחילת שש אני בא, לסוף ארבעים יום בא שטן ועירבב את העולם, אמר להן משה רבכם היכן הוא? אמרו לו עלה למרום, אמר להן באו שש, ולא השגיחו עליו, הראה להן דמות מטתו וכו'.

לבאר את דרשות ריב“ל מן בושש על בא שש? וכן מאין הוכיח ריב”ל כי משה קבע המועד לישראל לבוא בתחלת שש לסוף ארבעים יום? נ“ל כי בפ' משפטים (כ"ד) כתיב כי בטרם עלה משה אל ה‘, השכים בבקר ובנה מזבח תחת ההר, ואצילי בני ישראל אכלו ושתו, וזה לחם הצהרים. ושם אמר ה’ למשה לעלות אל ההר ולהיות שם ארבעים יום וארבעים לילה. ולפ”ז יכלו סוף ארבעים יום ג“כ בתחלת שש אחר הצהרים, כי אז עלה ואז ירד. והנה בעל הרכסים לבקעה (בראשית כ“ד נ”ו) הבדיל בין הפעל אֵחַר, התמהמה, ובוש. והוכיח כי אֵחַר הוא המאחר מן המועד אשר יעד, והתמהמה הוא המתעכב במקום שהיה לו למהר, ובוש או בושש הוא המתעכב זמן קצר כמו שעה ושתים. ולכן דרש ריב”ל מן בושש כי בא שש ולא בא, יען כי היה לו לבוא בתחלת שש, וכבר בא שש ועבר ולא בא, הלא התעכב שעה שלימה. וכן דרשו (בירושלמי תענית פ“ז הלכה ה', וברבה תשא מ”א, ובתנחומא תשא ט') בלי אל תקרא.

אמנם ברבה (בהעלותך ט"ו) איתא “וירא העם כי בושש משה ואין בושש אלא לשון שיהוי שנאמר מדוע בושש רכבו לבוא, נכנסו כל ישראל אצל הזקנים, ואמרו להן משה התנה עמנו שירד לסוף מ' יום והרי ו' שעות ולא ירד” הלא נראה כי ישראל המתינו עליו בבקר, והוא התעכב שש שעות שלימות, וזה דלא כבעל הרכסים לבקעה המפרש כי בוש נופל על עיכוב שעה או שתים. ולשוא נושע שם בדברי רז“ל בושש בא שש. וכן ברבה בראשית (סוף פרשה י"ח) איתא “א”ר אלעזר שלשה הן שלא המתינו בשלותן שש שעות, ואלו הן אדם וישראל וסיסרא. אדם שנאמר ולא יתבוששו, לא באו שש שעות והוא בשלותו. וישראל שנאמר וירא העם כי בושש משה, כי באו שש שעות ולא בא משה. סיסרא שנאמר מדוע בושש רכבו לבוא, בכל יום היה למוד לבוא בשלש שעות בארבע שעות, ועכשיו בא שש ולא בא, הוי ולא יתבוששו” והנה לבאר ולפרש ולא יתבוששו על איחור ועיכוב קשה מאד, ואין הדעת סובלתו. וזה הובילני לדעת כי השרש בוש, אשר לו שתי הוראות שונות, האחת בושה וחרפה, והשניה איחור ועיכוב, ראו רז“ל לחברם ולאחדם בהוראה אחת, וכמשפט שמות המשותפים אשר הוראה אחת מחברת את שתיהן. ועל דרך זה. ידוע הוא כי שם בושה וחרפה נרדף עם לבן וחור, ולכן נאמר על חרפה ולא עתה פניו יחורו, המלבין פני חבירו (אבות פ"ד) כי מדרך המתבייש אשר האדמימות תנוס ואזיל סומקא ואתי חיוורא. וע”ז נאמר וחפרה הלבנה ובושה החמה, כי פני שניהם יחורו וילבינו. והנה רבים הם מאד בעברית אשר הפעל נגזר מן השם, וכמו האזינו מן אזן, לרגל מן רגל, וכן על הזמן כמו ויצפור על המשכים לבוא בעת עלות הצפירה, וככה פירשו גם רז“ל הפעל בוש ובושש מורה על איש המתאחר לבוא עד אחר הצהרים, בעת אשר פני החמה יחורו וילבינו כמעט. כי עד זמן זה פניה אדומים, אבל אחר הצהרים בעת אשר תחל לרדת נראה מן הצללים כי הלבינו פניה, והמחכה עד אחר שש נקרא בוש או בושש. ועד”ז פירשו את הכתוב ולא יתבוששו, כי לא ארכו ימי שלותם, וברדת השמש אז ירדה גם הצלחתם. והכתוב הזה הוא הכלל אשר אחריו יבוארו הפרטים, כי חטא וה' אררו עד כי חדלה כל שלותו.

שם [דף קי“ד ע”א] כל ת"ח שנמצא רבב על בגדו חייב מיתה, שנאמר כל משנאי אהבו מות, אל תקרא משנאי אלא משניאי.

והנה משנאי הוא הפיעל המורה על שנאת האחד לרעהו, אכן משניאי הוא ההפעיל, וזה על איש הגורם לשני לשנוא את השלישי. והת“ח אשר נמצא רבב על בגדו ויתראה כנבזה ונמאס, הוא הגורם כי רואיו יבזו וימאסו גם את התורה, כי תורה וקוב”ה חד הוא. והוא בא פה לפרש כי משנאי אף כי הוא הפיעל בכל זאת יתפרש כמו ההפעיל, אשר זה הוא אחד ממשפטי בנין הכבד להוציא לשלישי. ולפי זה לא החליף פה מאומה בניקוד, בלתי הרחיב את הוראת הפעל משנאי, כי נאמר גם על הגורם והמסבב. ומה שראה על ככה לדרוש כן? קרוב בעיני לאמר כח המלה כל משנאי, בא לרבות גם הגורם והמסבב, ולא לבד אם הוא בעצמו ממשנאיו.

שם [דף קי“ח ע”ב] כל המשמר שבת כהלכתה, אפילו עובד כוכבים כדור אנוש מוחלין לו, שנאמר אשרי אנוש יעשה זאת וגו' שומר שבת מחללו אל תקרא מחללו אלא מחל לו.

המביט במדרש רבה (בשלח סוף פי"ח) יראה ברור, כי הם פירשו מחללו מלשון חלול, ולא מלשון מחילה. ולהשוות את המאמרים יחד, אמרתי כי עיקר הוראת שרש חלל, הוא מלשון הסרה והרחקה, וכמו לבי חלל בקרבי (תהלים ק"ט) פירושו כי לבי סר ממני. ואחללך מהר אלהים (יחזקאל כ"ח) פירושו כי ארחיקך ואסירך מהר אלהים. וכן חלל הנופל על הרוג הוא, כי חייו סרו ממנו, וגם לחלל את הקדש ואת השבת פירושו כי מסיר ומרחיק מהם את קדושתם. ולדעתי משרש זה בנוי ע“כ השם מחילה בתלמוד משרש חלל, וכמו מגלה מן גלל, מסלה מן סלל. כי המוחל מסיר ומרחיק העון או החוב מרעהו. (ומה שנמצא בתפלה מחל לנו, ובתלמוד מלך שמחל על כבודו, הוא ע"פ דרכם, לחבר את אות המשקל עם אותיות השרש, ולבנות ממנו שרש חדש, וכמו תורמין יתרום מן תרומה אשר שרשו הוא רום) ורז”ל בדרשתם “אל תקרא מחללו אלא מחל לו” לא באו לחלק את המלה לשנים ולהוציאה מהוראתה, אבל באו לפרש את הכנוי מחללו כי איננו סובב על השבת, והמ“ם של מחללו איננו מ”ם הסבה על שבת, אבל הכינוי סובב על השומר את השבת, כי הוא הנושא פה בכתוב, ופירושו כי שומר את השבת בשביל להנקות ולהתכפר על עונו, וזה הוא הכוונה מחל לו כי תוסר ממנו חטאתו.

ודברי בעל המאמר “כל השומר שבת כהלכתו אפילו עובד כוכבים כדור אנוש מוחלין לו” ע“כ לא יתפרשו, כי הוא עודנו דבוק באלילים, כי זה הוא כטובל ושרץ בידו, ועונו לא נמחל, וכמו”ש המפרשים. אבל פירושו הוא כדור אנוש, אשר שגו אז בני אדם ברואה לאמר כי רם ה' ושפל לא יראה, ולא ידע את הנעשה בארץ, ופירוש הכתוב אז הוחל לקרוא בשם ה' הכתוב באנוש, הוא כי אז חדלו וסרו לקרוא בשם ה‘, וכן פירש החזקוני, כי הוחל פירושו כמו נתבטל וכמו לא יחל דברו. והמה סרו מקרוא בשם ה’ בשגגתם לאמר כי לא ישמע ה' בקול אדם (ועי' בדרשות הר"ן דרוש ואתחנן), והחוטא הזה השומר שבת כהלכתו, לדעת כי הוא האות אשר שם ה' בינו ובין ישראל, הלא נראה מזה כי כבר שב מחטאתו, ויודע נאמנה כי ה' צופה ומביט על בני אדם, ויש אות ברית וקשר אמיץ בין ה' ובין עובדיו, וגם זה הוא רעיון הכתוב ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה' לאמר הבדל יבדילני ה' מעל עמו, אחרי אשר התנכר פעם אחת מאת ה' וכחש בו, יאמר כי אין תקוה לו, כי כה אמר ה' כי אם ישמרו את שבתותי ויחזיקו בבריתי, אז ילוו שנית אל אלוה וירחמם, וכאשר נאמר שם בכתובים (ו' ז') ע"ש.

שם [דף קי"ט] כל המתפלל בערב שבת ואומר ויכולו מעלה עליו הכתוב כאילו נעשה שותף להקב"ה במעשה בראשית, שנאמר ויכולו אל תקרא ויכולו אלא ויכַלו.

הנה הכתוב “ויכלו השמים והארץ וכל צבאם” נמשך על האמור לפני זה, כי ברא את האדם בצלמו לרדות בכל היצורים, והאדם אשר נשמתו חצובה משמי מרום, וירבה בתבונה ובדעת בכל יצירי הארץ וגם יתבונן בה' ובשמים. ולכן נאמר אחר בריאת האדם, ויכלו השמים והארץ וכל צבאם כי בבריאת האדם באה התכלית בבריאת שמים וארץ, כי יש אדם אשר יוכל להתבונן במעשה ה' ויוכל למשול בכל יצוריו. אמנם בלעדי האדם אז לא הגיעה הבריאה לתכליתה, כי מי יתבונן בה? ומי ישלוט בה? לכן המקדים להתפלל בע“ש ואומר ויכולו, ולפ”ז בא לחבר את ימי המעשה – וזה הארץ, עם המנוחה – וזה השמים אשר במו יתבונן, הלא גלה בזה את דעתו כי הוא מבין את תכלית היצירה, וזה לחבר את המעשה עם הדעת, לכן מקרי כשותף להקב"ה במעשה בראשית, אשר בחכמה יסד ארץ ובתבונה כונן שמים. וגם זה הוא כוונת “אל תקרא ויכולו אלא ויכלו” פי' כי היוצר והאדם שניהם כלו את מעשה בראשית בכליל יפים. אמנם אם לא נמצא בארץ אדם היודע ומבין את מעשה ה', אז לא השיגה הארץ את תכליתה.

שם אמר ר"ל כל העונה אמן בכל כחו פותחין לו שערי גן עדן, שנאמר פתחו שערים ויבוא גוי צדיק שומר אמונים, אל תקרא שומר אמונים אלא שאומרים אמן.

בירושלמי שביעית (סוף פ"ד) איתא הדרש הזה בלי אל תקרא. ומוצא הדרש הזה הוא, למה נכתב אמונים בלשון רבים, ולא שומר אמונה, ולכן מפרש כי זה נאמר על המחזיק אמונתו בלבבו בכל עת, ועונה אמן תמיד בכל כחו.

דף [י“ט ע”א) פושעי ישראל מלאין מצות כרמון שנאמר כפלח הרמון רקתך, אל תקרא רַקתך אלא ריקתך, שאפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון.

בסנהדרין (דף ל"ז) מדריש זאת בלי אל תקרא. ומוצא הדרש הזה נ“ל, כי המקום הזה נקרא רַקָה, יען כי שמה יתקבץ הרוק אשר ירוק האדם. והנה לפי המקובל, מדבר שיר השירים דרך משל וחידה מן האהבה אשר בין ה' לבין עם סגולתו. ויתיצב את כל העם כעצם אחד וכאשה אחת האהובה לדודה, הוא ה'. וכל חלק ומערכה מקרב העם, לפי מעלתו ולפי ערכו, ישתוה עם אחד מחלקי האהובה השוה עמו במעלה ובערך. ולכן הריקנין בעם ישוו עם מקום הרקה אשר באהובה, אשר שם יתקבץ הרוק להריק (אויסווירפֿע) והכתוב משוה גם את המקום הרקה לפלח הרמון, המלא גרעינים טובים אשר מהם יוכל לצמוח כל פרי, וגם בשר הטוב למאכל, ומזה יליף גם על הנמשל, וזה פושעי ישראל הריקנין, ג”כ מלאים כל טוב וחמדה.

שם [דף כ“א ע”ב) דרש רבא מאי דכתיב לכה דודי נצא השדה נלינה בכפרים וגו', אל תקרא בכפרים אלא בכופרים, בוא ואראך אותם שהשפעת להם טובה, והם כפרו בך.

השרש כפר יתפרד להוראות שונות" א) על כפרת עון, ב) על כפר, ג) על כפיר וגור אריה, ד) על כפר נפש, וזה כסף פדיון, מלבד הוראות אחרות אשר מקור אחר להוראתם, כמו כופר מן גפר וגפרית, כפורת מן פרך אשר הוראתו בערבית להנזיר ולהבדיל, ועוד. אבל אלו ראשי הוראות לשרש כפר יתאחדו על ידי הוראה אחת, וזה אם נפרש כפר מלשון חפשי, מוסר מעול. ולכן נופל על כפרת עון כי יוסר העון, וכן על כפיר אשר לא יחת מפני כל, ולא יעלה עליו מורא ופחד, וכן יפול גם על האנשים הבוטחים בחילם וכמו כפירים רשו ורעבו ועוד, וכן על כפר נפש, המסיר ממנו פחד העון. וכן על כפר אשר ידענו כי מלפנים גרו העבדים בעיירות כי יהיו לחסות לרפויי כח אשר גרו שם, ופחדו מפני האויבים, פן יפלו עליהם; אבל הגבורים ואמיצי כח בושו לגור בעיירות, וגרו בכפרים, כי בטחו בזרוע עוזם וברב חילם8). ולכן היטיב רבא לפרש את הנמשל מן נלינה בכפרים על אשמני העם אשר השפיע ה' להם רב טובה, והמה יבטחו בחילם, ואת פחד ה' הסירו מנגד עיניהם, כי זרועם הוא מבטחם, ונוטרי כרמך המקוים לישועתך נטשת.

שם [דף נ“ד ע”א) א"ל שמואל לרב יהודה, שיננא פתח פומך קרי, פתח פומך תני, כי היכי דתתקיים ביך ותוריך חיי, שנאמר כי חיים הם למוצאיהם ולכל בשרו מרפא, אל תקרא למוצאיהם, אלא למוציאיהם בפה.

הנה על פי הנדרש “למוציאיהם בפה” יצאו לנו שנויים שנים בכתוב, כי לפי הכתוב למצאיהם חסר וי“ו שרשו מצא, והצד”י הבא בשוא מורה כי הוא בינוני מבנין הקל. ולפי הדרש למוציאיהם יהי שרשו יצא, ובנינו הוא בינוני מבנין הפעיל. ואשר נ“ל בזה כי שמואל בא לפרש למצאיהם, כי הוא איננו פעל בלתי שם על כלי המבטא, וכאשר נקראו ג”כ בפי המדקדקים מוצאות, ונמצא גם בכתובים להוראה זו, וכמו מוציאי דבת הארץ, להוציא דבה (במדבר י"ד) המורה על דבור ואמירה, ויהיה המשקל למצאיהם כמו מופת מוקש מופתיהם מוקשיהם, ורבים הם בתנ“ך השמות מפתים מקשים וכדומה בחסרון וי”ו אף כי שרשם הוא יפת יקש מגזרת נפ"י. ויתפרש הכתוב “כי חיים הם למצאיהם” כי יתנו חיים וארך ימים לכלי המבטא, אשר בהם תהגה ותוציא אמרות אלוה “ולכל בשרו מרפא” ויהיו למרפא גם לכל בשרך. ומזה מוכיח שמואל כי צריך האדם להשתמש בכלי המבטא, ולהוציא את תורתו בפיו, למען יאריכו ימיו ויתקיימו בו. ולדעתי הוכיח שמואל את פירושו זה, ומאן לפרש למצאיהם מלשון מצא? כי הכתוב מזהיר שם שבעתים קנה חכמה קנה בינה, וקנין ומציאה המה שני דברים שונים, כי קנין הוא הבא לאדם בעמל ומחיר, ומציאה הוא בלי עמל ובלי מחיר, ולמה לא אמר הכתוב פה כי חיים הם לקוניהם? לכן מפרש למצאיהם על אברי האדם אשר בהם יוציא את דברי התורה. ועי' במדרש רבה (נצבים פרשה ז') ובתנחומא (עקב פרשה ה') (לשאר נוסחאות וע"ש בעץ יוסף) כי פירשו את הכתוב הזה כשמואל בלי אל תקרא.

שם מאי דכתיב חרות על הלוחות, אלמלי לא נשתברו לוחות הראשונות לא נשתכחה תורה מישראל, רב אחא בר יעקב אמר אין כל אומה ולשון שולטת בהן שנאמר חרות, אל תקרא חרות אלא חירות.

עיין ביין לבנון להרב רנה“ו (דף קל“ה ע”ב) שהאריך בזה וכתב כי זה הוא פשט הכתוב. וגם לענ”ד נראה כי המה פירשו והמכתב מכתב אלהים לא על מעשה הכתיבה, כי על זה כבר נאמר והלוחות מעשה אלהים המה. וגם בכל מקום יתפרש מכתב כמו ספר ואגרת, וכמו מכתב לחזקיהו (ישעיה לח), מכתב מאליהו ד“ה ב' כ”א) ויתפרש לפ“ז הכתוב והמכתב מכתב אלהים הוא כי הוא מכתב וספר מאלהים, מכתב חרות וחפש היה לבני ישראל על הלוחות, כי לא ישלטו בהם אומה ולשון, בעוד המכתב היה שמור על הלוחות. ורק כאשר נשתברו הלוחות אבדו בני ישראל את שטר השחרור. ולפ”ז יהיה חרות שם כמו גלות חזות מגזרת נל“ה, ומה שנמצא חורים חוריה חורי בתנ”ך אין ראיה כי הוא מגזרת נע“ו, כי מלבד אשר גזרת הנחים מתחלפות זו בזו נוכל לאמר כי גם אלה מגזרת נל”ה הנה. וכמו גולים בונים וכדומה. והנה במדרש רבה תשא (פ' מ"א), ובמדרש שיר השירים (ח' פסוק ד') על שימני כחותם, וכן ברבה נשא (פ' י') דרשו כזה בלשון אל תקרא. אמנם בסדר פקודי (פ' נ"א) ובסדר שלח (פ' ט"ז) דרשו בזה בלי אל תקרא, ואמרינן שם, מהו חרות ר' יהודה אומר חירות מן גליות, (וע“ע בתנחומא עקב פ' ח' ומ”ש שם בענף יוסף).

שם [ע"ב] אמר רב חסדא אין תורה נקנית אלא בסימנין, שנאמר שימה בפיהם, אל תקרא שימה אלא סימנה.

כי הפעל שום מורה אם ישים האדם דבר על ידי מעשה נגד עיניו. ולא על ההוגה בפיו לבד, ולכן דריש שימה בפיהם אם ישים האדם סימנים ויתיצב הדבר נגד עיניו ברשמים ואותות, למען תשמר התורה בפיו. וברבה נשא (פ' ד') דריש זה בלי אל תקרא (ז' ע"ב) דמקשה אשר תשים, אשר תלמדם מיבעי ליה? ומשני אלו כלי הדיינין כו‘, ובמדרש שיר השירים י"ז דריש אשר תשים מה שימה זה כו’, והכל יוצאים ממקום אחד, כי הפעל שום נופל על פועל כפים, ולא על דבר שפתים.


מסכת פסחים

דף [קי“ז ע”א] ת"ר היה ר' מאיר אומר כל שירות ותשבחות האמורות בספר תהלים דוד אמרן, שנאמר כלו תפלות דוד בן ישי, אל תקרא כלו אלא כל אלו.

הנכון בפשט הכתוב הוא פירש“י ז”ל ור“ש בן מלך, כי הפרשה “לשלמה אלהים משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך” אמר דוד לעת זקנתו על שלמה בנו כאשר המליכוהו על ישראל ע”ש. ובפרשה הזאת כלו כל מזמוריו ושיריו, ומקום הפרשה זו הוא באחרונה, אחרי כל שירי דוד וזמירותיו, ורק המסדר סדר תהלים הציב את הפרשה זו שלא במקומה. כי לא נוכל לאמר כי אחר פרשה זאת לא נמצאו כלל שירי דוד, ופה יכלו שיריו, הלא פרשה (פ“ו ק”א ק“ג ק”ח ק“ט ק”י) ועוד, אשר שם דוד נקרא עליהם. וע“כ מקום הפרשה זו הוא באחרונה לכל סדר תהלים, ועל כל הסדר נאמר כלו תפלות דוד בן ישי. ומה שנאמר כלו בקמץ ולא כלו בקבוץ וכמשפטו? דרשו מזה כי כלו יתפרש כמו כל אלו, וזה ע”כ דרך אסמכתא, אבל הכוונה אמת היא (וע"ע באגדת בראשית פ' ט').


מסכת ראש השנה

דף [ג' ע"א] וישמע הכנעני מלך ערד, מה שמוע שמע? שמע שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, וכסבור ניתנה רשות להלחם בישראל, והיינו דכתיב ויראו כל העדה כי גוע אהרן, וא"ר אבהו אל תקרא ויראו אלא וייראו (נתגלו, רש“י ז”ל).

הנה לפי דברי רש“י ז”ל דפירש וייראו נתגלו, נראה כי ר' אבהו בא פה להפוך את הפעל ויראו מן הקל לנפעל, אבל לפי זה יקשה למה כתב וייראו בשני יודי“ן, הלא גם בנפעל איננו רק יו”ד אחד והוא מנוקד בצירי, ובספר נסיונות אברהם באמת מחק את היו“ד השני מן וייראו, ונקד את היו”ד הראשון בצירי. ועי' בבנין שלמה בית המלות (חדר ד' אות י') ובהכורם במדבר, כי יגעו למצוא הוכחה לדרש ר' אבהו. ויש להוסיף על דבריהם ולאמר כי לא נמצא הפעל ראה על גויעה, אשר לא תשלוט עליה כל עין. אבל לבי אומר לי, כי ר' אבהו לא חפץ פה להפוך את הבנינים מקל לנפעל, אבל בא להפוך את הגזרות, כי ויראו איננו משרש ראה רק משרש ירא ולכן מנוקד בשני יודי“ן, ופירושו כי נפל פחד ומורא על העם בעת שמת אהרן ונסתלקו ענני כבוד, ולא היה להם עוד מחסה ומסתור מפני האויב, וחלוף גזרות הנחים, ובפרט שרש ירא וראה רבו מאד בתנ”ך, ואין להאריך עוד בזה.

שם [דף י“א ע”א] דאמר ר' יהושע בן לוי כל מעשה בראשית לקומתן נבראו לדעתם נבראו, לצביונם נבראו, שנאמר ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, אל תקרא צבאם אלא צביונם.

עיין ברש“י ותוס' מה שחלקו בהוראת המלה צביונם, וע”ע בחולין (ס' ע"א) מה שכתבו בשם הערוך, ועי' כתובות (קי“א ע”א) ארץ צבי ארץ שצביוני בה. ולדעתי בא ריב“ל לכלול פה במלה צבאם שלש הוראות אשר לשורש צבא, הוראה הראשונה היא מלשון חוק וקצב, וכמו הלא צבא לאנוש (איוב ז'), כי מלאה צבאה (ישעיה מ'), וזה ידוע כי לכל נברא יש חוק וקצב להתגדל עד אשר יגיעו לתכלית קיומם, ואחר זה ירדו ישפלו ויבולו, ולהוראה זו אמר לקומתן נבראו, והפירוש וכל צבאם הוא כי נבראו עם החוק והקצב, אשר נתן להם להתגדל ולהתקומם, והוראה שניה לשרש צבא היא ממשלה ושלטון וכמו לכל שרי הצבאות ועוד רבות, ולהוראה זו מפרש לדעתן נבראו, ופי' וכל צבאם הוא כי נבראו בכחם ובעוזם למשול בנפשם, אשר זו היא תכלית הדעת, כי היודע ישלוט בנפשו, ולא יכנע מדעת זולתו, ורש”י ז“ל פי' לדעתם “כי שאלם אם חפצם להבראות ואמרו הן” ולפי זה יתפרש צבא מלשון ארמית צבי המורה על חפץ ותשוקה, והוראה השלישית לצבא הוא יופי ותפארת, וכמו בדניאל (ח') וצבא מרמם וצבא גדול, ועל זה מפרשים לצביונם נבראו מלשון צבי וחמדה, וזה הוא הפירוש אל תקרא צבאם, כי תפרש צבאם גם מהוראת צביונם על צבי ותפארה. ועד”ז יתפרשו ברחבה ג“כ דברי המדרש רבה (בראשית פרשה י') א”ר אלעזר ג' צבאים הן, ודלא כבעל מתנות כהונה, ואין המקום פה להאריך בזה, והמבין יבין.

מסכת יומא

דף [ל“ח ע”א] ת"ר מה נסים נעשו לדלתותיו (של נקנור) אמרו כשהלך נקנור להביא דלתות מאלכסנדריא של מצרים, בחזירתו עמד עליו נחשול שבים לטבעו, נטלו אחת מהן והטילוה לים ועדיין לא נח הים מזעפו, בקשו להטיל את חברתה, עמד הוא וכרכה, אמר להם הטילוני עמה, מיד נח הים מזעפו, והיה מצטער על חברתה, כיון שהגיע לנמלה של עכו היתה מבצבצת ויוצאה מתחת דופני הספינה, ויש אומרים בריה שבים בלעתה והקיאתה ליבשה, ועליה אמר שלמה קורות בתינו ארזים רהיטנו ברותים, אל תקרא ברותים אלא ברית ים.

בעין יעקב הגרסא “בריתים” במלה אחת, ורק המגיהים חלקוה לשתים ברית ים, וכמו בגמ‘. אבל טוב יותר לחברם גם בגמ’ במלה אחת. ובכוונת הדרש הזה נ“ל, כי נקנור לא ידע אם יחפוץ ה' בדלתות המובאות ממצרים, ולכן צוה ה' לים להרים גליו ולטבעו. ואף כי באמרו “הטילוני עמה” נח הים מזעפו, חשב בלבו אולי חס ה' על ימיו, לכן הרגיע את הים, אמנם בדלתות המובאות ממצרים לא יחפוץ. ורק בעלותו לנמלה של עכו וראה, כי גם הדלת הראשונה אשר הטיל לים יצאה מתחת דופני הספינה, או בריה שבים הקיאתה, הכוונה כי מטבע הים להשליך מקרבו כל הנטבע בו, ודרך נס השלכת הדלת במקום אשר עמדה הספינה. אז ראה ויוכח, כי טובה בעיני ה' מתנתו, ולא יתעב את הדלתות, אף כי הובאו ממצרים. והנה גם כוונת הכתוב “קורות בתינו ארזים רהיטנו ברותים” הוא על חוזק האהבה אשר בינותם. כי חזקה היא כארז וטהורה וברה היא, ועל זה נאמר קורות בתינו ארזים חזקים ומוצקים ולו ינועו מפני סופה וסערה, ורהיטנו פי' מהלכנו צאתנו ובואנו ברותים ברים וטהורים כברותים [ולפ”ז רהיטנו הוא כמו בארמית רהיט המורה על מרוצה ומהלך, ולהמבאר שם דרך אחרת בזה והנלענ"ד כתבתי] וזה הוא פירוש אל תקרא ברותים אלא בריתים פירושו זכים וטהורים, וכן הוא באמת השרש מן ברות הוא ברה, וכזה ראה גם נקנור כי גם מסעו ומהלכו לארץ מצרים לקנות הדלתות לבית ה‘, הוא זך ובר גם בעיני ה’.

שם [ל“ט ע”א) תנא דבי ר' ישמעאל עבירה מטמטמת לבו של אדם, שנא' ולא תטמאו בהם ונטמתם בם, אל תקרא ונטמאתם אלא ונטמטם.

ככה כתב גם האבן עזרא שם, ורבים מבעלי השרשים החזיקו בדבריו, כי חסרון האל"ף במלה ונטמתם מורה אשר שרשו הוא טמם, סכלות וטמטום הלב.

דף [ע“ה ע”א] והיה טעמו כטעם לשד השמן אל תקרא לשד אלא שד ממש, מה שד זה מתהפך לכמה גוונים, אף המן מתהפך לכמה טעמים.

בגמרא ובספרי בהעלותך מדריש זה בלי אל תקרא, ורק בעין יעקב הגירסא אל תקרא, ובאמת אינו משנה מאומה, כי מצינו השמות לאט לאום פעמים בלי למ“ד אט אום, ויהיה השם לשד ושד השלישי ביניהם. אמנם עיקר הדרש הזה הוא כחומץ לשינים, האם ישוה הכתוב את המן לשעירים שדים הפושטים צורה ולובשים צורה כאשר יחפוצו? ומה הוא השתוות בין הטעם אשר בחיך, למראה אשר בעינים? ומהרש”א ז“ל מצא בסנהדרין מעשה שדים הנעשים על ידי שמן, ומפרש לשד השמן המה שרי השדים אשר בשמן, ועדיין לא תוסר הפליאה. אמנם בספרי איתא הגירסא “מה הדד הזה שהוא מין אחד ומשתנה למינים הרבה, כך היה המן משתנה להם לישראל לכל דבר שהם רוצים” ולפי הגירסא הזה מוכח כי גם בגמ' דידן יתפרש שד מלשון שָׁדַיִם ולא מלשון שֵׁדִים ושעירים, וכן פירש בעל זרע אברהם. אמנם לכוין את דברי הכתוב לשד השמן עם דברי הגמ' “מה שד זה מתהפך לכמה גוונים” נ”ל על פי מה שידוע בחכמת הכֿעמיא, כי האדים והקיטור אשר יעלו מן השמן המוקטר (פֿערדאמפפֿטע אֶהל אָדער פֿעטטיגקייט) שונים הם בטעמם ובריחם, והאדים העולים בראשונה שונים הם בטעם ובריח, מן האדים העולים מן השמן המוקטר בפעם השנית, וכן השני מן השלישי, והשלישי מן הרביעי, עד כי באחרונה ישאר על מקומו חומר עב, חדל טעם וריח. ורז“ל מכנים פה את האדים והקיטורים העולים מן השמן בשם שד, כי המה ישדדו ויחבלו את העצם עד כי יעלו בהבל ורוח. וזה הוא ג”כ הכוונה בגמרא, מה שד זה, פירוש האד העולה מן השמן מתהפך לכמה גוונים, השונים בטעמם ובריחם, ככה גם המן מתהפך לכמה טעמים, עד כי בעת אשר חם השמש ונמס, לא נשאר ממנו מאומה.

שם [ע"ב] וישטחו אמר ר"ל אל תקרא וישטחו אלא וישחטו מלמד שנתחייבו שחיטה, שטוח תנא משמיה דר' יהושע בן קרחה אל תקרא שטוח אלא שחוט, מלמד שירד להם לישראל עם המן דבר שטעון שחיטה.

כבר הזכרתי הדרש הזה בהקדמה (אות ב' בהערה ובאות ג'). ובספרי בהעלותך (פ' צ"ח) איתא בשם ר' יהודה אל תקרא וישטחו אלא וישחטו, ומהרש“א ז”ל נושע פה משרשים המתהפכים וכמו כשב כבש ע"ש. ולדעתי השרש שטח המורה על הרחבה ופרישה כולל בזה גם הוראה זו, אשר תכליתה היא אבדון וכליון. וכמו משטח חרמים (יחזקאל כ"ו), משטוח לחרמים (שם מ"ז), ושטחום לשמש ולירח (ירמיה ח') הנאמר על עצמות מלכי יהודה ושריו, כי יהיו לדומן על פני האדמה, וכן משגיא לגוים ויאבדם שוטח לגוים וינחם (איוב י"ב) כולם נושאים בקרבם גם הוראה התכליתית, כי ישטחם לכלותם ולהשפילם. וגם שטחתי אליך כפי (תהלים פ"ח) יתפרש כמו ידי לילה נגרה (שם ע"ז) המורה על אבדון וכליון. ומה דמצינו ותשטח עליו הריפות (ש“ב י”ז) מלבד כי אין ראיה ממקום אחד אשר נטה לפעמים מהוראתו העיקרית, אבל גם שם נוכל לאמר כי הריפות נשחתו ונפסדו בהיותם על הבאר. ולכן באו ריש לקיש ור' יהושע בן קרחה לפרש גם וישטחו וכן שטוח כי השלוים נשטחו על הארץ לאבד ולכלות את אוכליהם. ומטעם זה השתמש הכתוב פה בלשון שטח, כי המה נתחייבו שחיטה וכליה.

שם ועתה נפשנו יבשה אין כל, אמרו עתיד מן זה שיתפח במעיהם, כלום יש ילוד אשה שמכניס ואינו מוציא, וכשנאמרו דברים לפני ר' ישמעאל אמר להם אל תקרא אבירים אלא איברים, דבר שנבלע ברמ"ח איברים.

הנה השם עצם או עצמות מורה על תוקף ועוז, וכמו השם עצום ועוצם. וגם איברי האדם נקראים בשם אבר בתלמוד, אשר מזה נבנה גם השם אביר המורה על תוקף ועוז, כי המה מבנה ומסד האדם. ולכן תרגם התרגום (בתהלים ל"ד) עצמותי איברי, וגם ר' ישמעאל דריש לחם אבירים, הוא הלחם אשר הוסיפו כח ואון בכל חלקי האדם ואיבריו, ולא נפסד מהם כלום. ולא כאשר מצינו בשאר לחם ומזון, כי רק חלק מהם יתחלקו באיברי האדם, והנותר יאבק לריק.

מסכת סוכה

דף [ל“ה ע”א] ת"ר פרי עץ הדר, עץ שטעם עצו ופריו שוה. הוי אומר זה אתרוג כו‘, רבי אומר אל תקרא הדר אלא הדיר כו’ מה דיר זה עד שבאין קטנים עדיין גדולים קיימין (פרי עץ שדומה אילנו לדיר של צאן, כי הגדולים של אשתקד קיימים בעת אשר באין וחונטים פירות של עכשיו) ר' אבהו אמר אל תקרא הדר אלא הדר, דבר שדר באילנו משנה לשנה (והיא היא דרבי, אלא במשמעותא פליגי, מר דריש ליה לשון דיר, ומר דריש ליה לשון דירה, רש"י ז"ל) בן עזאי אומר אל תקרא הדר אלא אידור, שכן בלשון יוני קורין למים אידור, ואיזו היא שגדל על כל מים, הוי אומר זה אתרוג.

בירושלמי סוכה (פ"ג הלכה ה'), וברבה אמור (פרשה ל') איתא הדרשות האלה בלי אל תקרא, כי באמת לא באו פה בלשון אל תקרא לשנות מאומה מן הקריאה השגורה, אבל לבאר את שרש במלה הדר. והנה רבי ור' אבהו מודים כי שרשו הוא דר והה“א הוא למשקל, וכמו והנחה למדינות עשה (אסתר ב') הכרת פניהם ענתה בם (ישעיה ג') וכן הדר הנקרא העץ אשר עליו יגדלו האתרוגים בשם הדר, וזה פירוש הכתוב פרי עץ הדר, הפרי מעץ הנקרא הדר. וכל אחד ואחד מפרש הטעם, למה נקרא העץ הזה בשם הדר, רבי מפרש יען כי פירותיו שוים לדיר של צאן אשר שרשו דור, ור' אבהו מפרש מלשון דירה, יען כי פירותיו ידורו עליו משנה לשנה, ולבן עזאי אין הה”א של הדר מן המשקל, אבל הוא משרשו ומורה על מים, כאשר מצינו ג"כ בלשון יוני אידרא הוא מים, ושם העץ הזה מקורו משפה אחרת אשר נקרא בשם זה, יען כי גדל הוא על מים.

שם [דף מ“ט ע”א] אמר רבה בר בר חנא אמר ר"י שיתין (חלל שתחת המזבח כנגד מקום הנסכים) מששת ימי בראשית נבראו כו', תנא דבי ר"י אל תקרא בראשית אלא ברא שית.

חוקרי מצב הארץ (געאלאגען) חקרו והראו לדעת, כי הארץ נבראה באופן, אשר ברוב ימים תוסיף להשתלם ולהגמר במצבה. ויש אשר נושעו בזה להסיר תלונת המתאוננים, בראותם כי לפעמים תרגז הארץ ותרעד, ותפתח את פיה לבלוע עיר ויושביה, הלא יגזרו אומר לאמר: כי אין חסד ואין חמלה בארץ, ואין אוזן לשמוע צעקת האומללים. ועל זאת ישיבו, כי הארץ ברעידתה תמלא את החללים אשר בקרבה מראשית יצירתה, ובזה תתקן את חסרונה ומגרעתה אשר בבטנה, ויען כי הרעידה הזאת היא לטובת כלל הארץ ולאורך ימים, אין דבר אם איזה פלך או עיר יסבול רעה באיזה זמן מן הזמנים, אחרי כי ברעידתה יתחזקו מוסדותיה הרפויות.

והנה תנא דבי ר"י ראה זאת בכתוב “בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ” כי ה' ברא בראשיתו רק את מצוקי תבל ומוסדותיה, אבל עוד נשארו חללים רבים בבטן הארץ, אשר רק ברוב ימים ידבקו זה בזה, והריק ימלא. וכן גם השיתין הבולעין את הנסכים נבראו מששת ימי בראשית. ולכן מתחיל הכתוב את דבריו “בראשית ברא אלהים” ולא אמר בראשונה ברא? כי בראשית נופל על זמן אשר ראשיתה לבד נודעת לנו, ולא האחרית, וזה הוא גם מעשה בראשית, כי התורה תספר לנו, רק מתי התחיל ה' את הבריאה, אבל מתי תשלם הבריאה רק ה' לבד יודע, ונעלמה היא מעיני כל חי, אמנם בראשונה, נופל על זמן אשר ראשיתה גם אחריתה נודעת לנו. וזה הוא כוונת אל תקרא בראשית אלא ברא שית, כי ממלת בראשית מוכח אשר יש נקבים וחלולים בבטן אדמה.


מסכת מועד קטן

דף [ה' ע"א] אמר ר"י בן לוי כל השם אורחותיו זוכה ורואה בישועתו של הקב"ה, שנאמר ושם דרך, אל תקרא ושם דרך אלא ושם דרך אראנו בישע אלהים (ושם דרך שעושין סימן באיזה דרך ילכו, אראנו בישע אלהים זה השם אורחותיו המחשב הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, ושם כמו שמין, רש“י ז”ל).

בירושלמי שביעית (סוף פ' שלישי) דריש כזה בלי אל תקרא, וכן ברבה צו (פרשה ט') אמרינן, ושם דרך א“ר ינאי ושם כתיב דשיים שגי שוי, וכתב בעל מתנות כהונה ושם כתיב, ופי' הכתוב הוא בשי”ן אע“פ שהקרי הוא בסבולת כמו סמ”ך, דשיים לשון שומת ב“ד, שגי שוה הרבה שוה כמו סגי, וגם בעל מנחת שי (בתהלים נ') כתב כי ריב”ל בא להפוך בדרשתו אל תקרא, משי“ן שמאלית לשי”ן ימנית, כי הוא מלשון שומת ב“ד אשר הוא בשי”ן ימנית. ואני לא אדע מנין להם כי שומת ב“ד הוא בשי”ן ימנית? כי לדעת בעלי השרשים שומת ב“ד הוא מלשון תשומת יד במקרא, והוא בשי”ן שמאלית. וגם באיוב מבלי משים לנצח יאבדו (ד' כ') יתפרש אם לא יחשובו ולא יתבוננו על דרכיהם, ושם הוא בשי“ן שמאלית, וככה יתפרש לדעת ריב”ל ושם דרך המחשה ומתבונן בדרכיו, ולמה לו להפוך את השי“ן שמאלית לימנית? ובפרט לדעת רש”י דכתב ושם דרך שעושין סימן באיזה דרך ילכו, וזה בוודאי בשי“ן שמאלית? (אף כי רש“י בדבור השני כתב “ושם כמו שמין” וסותר את דבריו בדבור הראשון, אבל יש לחבר לדעת רש”י שתי ההוראות סימן ושמין יחד, ואין המקום פה להאריך בזה) ולכן נ”ל ברור כי ריב“ל וגם ר' ינאי לא באו לשנות מאומה פה בכתוב בדרשותם, ורק באו להטות את פי' הכתוב מאשר פירש התרגום. כי הוא מתרגם ושם דרך ודי יעדי אורחא בישא, ולפ”ז יתפרש הכתוב “זובח תודה יכבדנני” כי הזובח תודה יכבד את ה' “ושם דרך” וגם המסיר דרכו השובבה מכרבד את ה‘, ולכן אראנו בישע אלהים, וכן נראה מבעל הטעמים. ולדעת ריב"ל ור’ ינאי ושם דרך נמשך למטה, והתוב הזה בן שני משפטים. משפט הראשון הוא “זובח תודה יכבדנני” ומשפט השני הוא “ושם דרך אראנו בישע אלהים” ופירושו ושם דרך כל המחשב את דרכיו, ומבקש רק את הצד ואת היושר, אראנו בישע אלהים, אז אלהים יחיש לישועתו. וכן נראה מלשון הגמ', ממאי דגומר בדרשתו את סוף הפסוק אראנו בישע אלהים, ומושכו למעלה.

דף [ט' ע"ב] ליחרוב ביתך וליתוב אושפיזך (בלשון הזה ברכו ר' יונתן ור“י לבריה דרשב”י, ורשב"י יבאר את דבריהם כי לברכה כוונו) דהאי עלמא אושפיזא והאי עלמא ביתא דכתיב קרבם בתימו לעולם, אל תקרא קרבם אלא קברם (והם ברכוהו כי יחיה לאורך ימים).

במדרש רבה בראשית (ריש פ' כ"ג) מתפרש כזה בלי אל תקרא אליבא דחד מ“ד. ובאמת זה הפירוש קרוב יותר לפשט הכתובים מכל הפירושים. כי אלה הבוטחים על חילם ומתהללים ברוב עשרם, יבנו למו קברים לשכון שם אחרי מותם ברוב הדר ויופי, וכאשר עשו שרי מצרים, וקברם זה בתימו לעולם, משכנותם לדור ודור אשר בו יקראו בשמותם עלי אדמות, וזכרם לא יסוף מבני תבל [וע”ע מ“ש על זה מהרש”א בח"א).

מסכת חגיגה

דף [י“ג ע”א] רבי אבהו אמר מהכא כבשים ללבושך דברים שהם כבשונו של עולם יהיו תחת לשונך.

יש ספרים גורסים אל תקרא כבשים אלא כבושים, ועי' בירושלמי מס' ע“ג המובא ג”כ בתוס' מס' ע“ג בבבלי (ל“ה ע”א) ד”ה מאי שנה, וברה שיר השירים (פ' י"ז] ותראה כי הגרסא הזאת משובשת היא.

שם [י“ז ע”א] כי הנה האדון ה' צבאות מסיר מירושלים ומיהודה משען ומשענה וגו' שר חמשים ונשוא פנים, משען אלו בעלי המקרא, משענה אלו בעלי המשנה וכו', שר חמשים אל תקרא חמשים אלא חומשין, זה שיודיע לישא וליתן בחמשה חומשי תורה.

ע"פ זה יתפרש שר חמשים כמו חֲמֻשִׁים, וכאשר מצינו וַחֲמֻשִׁים עלו בני ישראל (שמות י“ג י”ח) דפירשו רז“ל כי חמשה כלי זין היו על כל אחד, וחמשים הוא תאר ממספר חמשה, כן יתפרש שר חֲמֻשִׁים אם הוא מזויין בחמשה חומשי תורה. וחלוף הקבוץ בחירק רבים מאד בתנ”ך כמו פִּתַּח הסמדר במקום פֻּתַּח (שה“ש י”ג) פִּתְּחָה אזנך (ישעיה מ"ח) במקום פֻּתְּחָה, ועוד רבים, ולכן החילוף מן חמשים חירק המי"ם בקבוץ הוא חלוף בהוראה לבד, ולא בניקוד.


מסכת תענית

דף [ד' ע"א] כל ת"ח שאינו קשה כברזל אינו ת"ח כו' דכתיב ארץ אשר אבניה ברזל, אל תקרא אבניה אלא בוניה.

הנה השם אבן נבנה מן בנה, כי מאבנים יבנו בתים וגדרים, והאל“ף הוא נוסף, וגדולה מזה ראינו מ”ש הא“ע בשם בן קריש על הפסוק וראיתן על האבנים, כי הוא כמו וראיתן על הבנים והאל”ף נוסף, וכן דרשו ברבה קהלת את הפסוק עת להשליך אבנים כמו בנים. ולפ“ז כאשר יתהלל את הארץ, כי האבנים אשר מהן יבנו בתים, חזקות ומוצקות הן כברזל, ככה גם ת”ח אשר הם בוני הדת ומצוקי ומוסדי האמונה הם, אשר תתחשב לעם כמו רוח ונפש לבשר, רק אז יתהללו אם קשים הם כברזל, ולא יחרדו ולא ירגזו מפני חמת הזדים ומורדים אשר יקומו לבלע ולהשחית את רוח העם, וזה התורה והאמונה.

שם [דף ז' ע"ב] כל אדם שיש לו עזות פנים מותר לשנאותו, שנאמר ועז פניו ישונא, אל תקרא ישונא אלא ישנא.

עיין מ“ש על זה מהרש”א בח“א ודבריו נכונים. ורז”ל באו פה באל תקרא, רק לפרש ולבאר היטב את הוראת ישונא, אשר הוא תולדת הפיעל, ואחד הוא בהוראתו עם יִשָנֵא אשר הוא תולדת הקל. ויען כי הנפעל תולדת הקל נמצא בתנ“ך, וכמו איש מזמות ישנא, והפועל תולדת הפיעל לא נמצא בתנ”ך, לכן לבאר את דבריו הביא את בנין הנפעל, ולבאר בהוראה זו את הפועל. ואף כי ישונא הוא בשי“ן ימנית, וישנא הוא בשי”ן שמאלית? אמנם טוב יותר לפרש את הכתוב בחלוף שי“ן בסי”ן, מאשר יתפרש בחלוף א' בה"א. (וכן הוא בפסיקתא פרשת פרה).


מסכת מגילה

דף [י“ג ע”א] ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת, תנא משום ר"מ אל תקרא לבת אלא לבית.

ידוע הוא כי השרש מן בת הוא בנת, וכאשר יבנה הבן בית אביו, ולכן שרשו הוא בנה, ככה גם הבת תבנה הבית והשרש הוא בנת, וכמו מן עת השרש הוא ג“כ ענת. ור”מ מפרש כי למרדכי לא היה, לא בן ולא בת, ורק אסתר לבדה בנתה ביתו, ולכן אומר הכתוב כי לקחה לו לבת. ומביא לראיה מן הכתוב ולרש אין כל, כי אם כבשה אחת קטנה וגו' ותגדל עמו ועם בניו יחדו מפתו תאכל ומכוסו תשתה ובחיקו תשכב ותהי לו כבת, פירושו כי היא היתה לו לשעשועים, ונחשבה כאחת מבני משפחתו. רק שם היו לרש בנים לכן בא כבת בכ"ף הדמיון, ולמרדכי לא היה לא בן ולא בת, אמר לבת כי היא לבדה בנתה ביתו.

דף [ט“ז ע”ב] ויספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו, וכמה רוב בניו? אמר רב שלשים, עשרה מתו, ועשרה נתלו, ועשרה מחזרים על הפתחים, ורבנן אמרי אותן שמחזרים על הפתחים שבעים הוו, דכתיב שבעים בלחם נשכרו, אל תקרא שבעים אלא שבעים.

הנה מה שספר להם המן את כבוד עשרו ורוב בניו ואת אשר גדלו המלך וגו', בא להראות להם את כחו ועוצם ידו, לעשות כל אשר בלבבו מבלי מפריע, כי בעשרו חפץ לשקול עשרת אלפים ככר כסף אל גנזי המלך, למען יכתוב לאבדם. וגם רב בניו המה יקשיבו בקולו וימהרו לעמוד בראש אויבי ישראל ולמלא את פקודתו, בין בשושן ובין בשאר מדינות המלך, ולכן הספרים השלוחים בכל מדינות המלך, להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים, בלי ספק יצאו לפועל, כי רבים הם המקשיבים בקולו, וממהרים למלא את דבריו. והנה אחר זאת כאשר קם מושיע ורב בישראל, והמלך צוה אשר המה ישלטו בשונאיהם, נאמר “ויאמר המלך לאסתר המלכה בשושן הבירה הרגו היהודים ואבד חמש מאות איש ואת עשרת בני המן, בשאר מדינות המלך מה עשו, ומה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך עוד ותעש, ותאמר אסתר אם על המלך טוב, ינתן גם מחר ליהודים אשר בשושן לעשות כדת היום, ואת עשרת בני המן יתלו על עץ, ויאמר המלך להעשות כן ותנתן דת בשושן, ואת עשרת בני המן תלו” ומזה נראה כי בטרם נתלו עשרת בני המן על העץ, נהרגו עשרת בני המן אחרים. וכן פירש“י ז”ל במגילה ע“ש. ועליהם יאמר רב כי עשרת בני המן מתו, פירוש שנהרגו, ועשרת בניו אחרים נתלו. ומזה השוה רב לאמר, כי גם בשאר מדינות המלך אשר נמצאו בני המן, ואשר היו נכונים להתיצב בראשי אויבי ישראל, בעת אשר יבוא היום להרוג ולאבד את כל ישראל, היו ג”כ עשרה. ואחרי כי לא הזכיר הכתוב בין ההרוגים בשאר מדינות המלך גם את בני המן אשר נהרגו בתוכם, לכן מוכיח כי עשרת בני המן אלה נמלטו על נפשם, ונסתרו מפני רודפיהם, כי חזרו על הפתחים.

ורבנן לא ישוו את מספר בני המן בשאר מדינות המלך, למספר בניו אשר היו בשושן, ונחלקו לשתי כתות, עשרה עשרה, אבל סוברים כי בשאר מדינות המלך היה המספר רב ועצום. ואחזו במספר שבעים, כידוע אשר בעברית שבע ושבעים מורים על מספר רב ועצום, מספר בלי קצוב. ומביא את הפסוק שבעים בלחם נשכרו, אשר גם התרגום יונתן בתרגומו מסבב את הכתוב הזה להמן ובניו ע“ש. כי גם חנה בהתפללה אל ה', אמרה “רחב פי על אויבי כי שמחתי בישועתך” וכן יתר אמריה יכונו ג”כ להמן בדברו גבוהה גבוהה. ומה שבאו להפוך שְׂבֵעִים בשִׁבְעִים, לא באו להפוך את שם התאר לשם המספר, והסי“ן בשי”ן, רק באו לפרש כי שבעים איננו רבוי האיכות לבד, כי הם היו שבעי רצון, בלתי כולל גם רבוי הכמות, כי היו עזים ועצומים במספרם, להושיע איש את רעהו, ומספר העז הזה קצבו במספר שבעים המורה על מספר רב בלי קצוב, וכמו"ש למעלה.

דף [כ“ה ע”ב] כל ליצנותא אסירא בר מליצנותא דעבודת כוכבים דשריא כו‘, ר’ ינאי אומר מהכא לעגלות בית און יגורו שכן שומרון כי אבל עליו עמו, וכמריו עליו יגילו על כבודו כי גלה ממנו, אל תקרא כבודו אלא כבידו.

כי באמת לא יגיל האדם על כבודו כי גלה ממנו, אבל יתעצב ויתמרמר כי שפל כבודו, ורק בדרך שחוק ולעג מזכיר כבודו, כי נכון להם לשוש ולשמוח על הכבדות והמשא אשר חדלו מהם, אמנם המה באולתם יחשבו את משאם ומעמסם לכבוד ולהדר, וכל זה דרך היתול ושחוק על עבודת כוכבים ועובדיהם.

דף [כ“ח ע”א] אמר רבי יצחק אל תהי קללת הדיוט קלה בעיניך, שהרי אבימלך קלל את שרה ונתקיים בזרעה, שנאמר הנה הוא לך כסות עינים אל תקרא כסות עינים אלא כסיות עינים.

רבי יצחק בא לפרש, כי כסות עינים איננו שם בגד ומכסה, אבל שני שמות כסות עינים מחוברים להורות על עורת וסנורים. והכתוב יתפרש על דרך זה, כי כאשר קצף אבימלך על אברהם למה הביא עליו ועל ממלכתו חטאה גדולה, לא הרשיע את שרה, כי אמר אשר אברהם התעה אותה לעשות מעשים אשר לא יעשו. ולכן אמר לשרה “הנה נתתי אלף כסף לאחיך הנה הוא לך כסות עינים לכל אשר אתך”. הנה לאחיך נתתי אלף כסף, והוא גם הוא לך לכסות עינים ומכה אותך בסנורים ומשגה אותך בדרך להוליכך בדרך לא טוב בכל פעולותיך אשר אתך. “ואת כל ונכחת” ועתה התוכח והצטדק גם על כל מתי תבל. ויען כי אמר לה הנה הוא לך כסות עינים בהוה, ולא הנה היה לך בעבר, לכן מוכיח ר"י כי קלל את שרה בקצפו, כי יוסיף להתעותה ולעור עיניה, והקללה הזאת נתקיים בזרעה.

שם [ע"ב] כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עוה"ב, שנאמר הליכות עולם לו, אל תקרא הליכות אלא הלכות.

ידוע הוא כי רז"ל פירשו את הכתוב “עמד וימודד ארץ ראה ויתר גוים” נאמר על מתן תורה, כי ה' חפץ אשר כל העמים יקבלו את תורתו, אבל המה דבקו באלילים ובהבליהם ויתעבו את אמרות אלוה, וכן פירשו “ויתפוצצו הררי עד שחו גבעות עולם” כי רבים ההרים אשר חפצו כי עליהם ינתן התורה, למען תודע התורה בראש גבעות עולם, נגד כל מתי תבל, אבל המה התפוצצו ושחו, כי בסיני לבד בחר ה‘, וסוף הכתוב מבאר את דבריו ואומר “הליכות עולם לו” כי התורה המולכת את הדבקים בה לחיי עולם, ומלמדת את בני אדם להתנהג לטוב בתבל, למען יאושרו פה בארץ, ויזכו גם לחיי נצח, זאת היתה לו כעת ובידו, והליכות והלכות אחת הן בהוראתן, ורק שונות במשקלן. והוא בא לבאר את השם הליכות בשם המורגל בפיהם ונודע אז לבני אדם, וזה השם הלכות. ובירושלמי מגילה (פרק מגילה נקראת הלכה ה') מפרשי כן בלי אל תקרא, דאמרינן שם והלכות אינן עתידין לבטל וכו’ הלכות הליכות עולם לו (וע“ע בסוטה דף כ”ב ע"א).


מסכת כתובות

דף [ה' ע"א] דרש בר קפרא מאי דכתיב ויתד תהיה לך על אזנך, אל תקרא אזנך אלא אוזנך, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון, יניח אצבעו באזניו.

הנה היתד יבוא בכל מקום להגביל ולהרשים את הגבול. וכמו בעזרא (ח' ט') “להשאיר לנו פליטה ולתת לנו יתד במקום קדשו” אשר הכתוב השני מפרש שם את דבריו “ולהעמיד את חרבותיו ולתת לנו גדר ביהודה ובירושלים” וכן בזכריה (י' י"ד) “ממנו פנה ממנו יתד” נראה כי פנה ויתד שוים בהוראתם. ולכן יפול השם יתד במקום אשר יתקע באהל, לקבוע את היריעה, ולהבדיל בין חוץ ופנים האהל. וגם פה יתפרש “ויתד תהיה לך על אזנך” כי תקבע את היתד בארץ, להרשים בין מקום המחנה אשר שמה מקום כלי זיינך, ושמה תשב בקדושה ונשמרת מכל דבר רע, ובין המקום אשר מחוץ למחנה אשר שמה תעשה צרכיך, וגם זה היא כוונת הספרי “ויתד תהיה לך על אזנך, אין אזנך, אלא מקום זיינך” הורה לנו הספרי, כי היתד הוא המרשים את הגבול ואת המקום (ובעל זרע אברהם הגיה שם בספרי ללא צורך) והנה הכתוב האמור בראש הפרשה “כי תצא מחנה על אויבך ונשמרת מכל דבר רע” הוא הכלל אשר אחריו יבואו הפרטים להזהיר איך יהיה מחנך קדוש, כי לא יראה בך ערות דבר, ולכן דרשו רז“ל במס' ע”ג ונשמרת מכל דבר רע כי תשמור נפשך גם מדבור רע, וכמ“ש מהרש”א בח"א. וכן דרשו בירושלמי (פאה פרק א') אזהרה ללשון הרע מנין שנאמר ונשמרת מכל דבר רע, ולכן היתד המגביל ומרשים בין מקום המחנה אשר הוא קדוש, ובין המקום אשר לא טהור, כי לא יטמא את המחנה, ככה יהיה לך האצבע להרחיק ממך דבור רע, ודברי נבלה לא יבואו באזניך.

שם [דף ס“ז ע”ב) תניא אר"א בר' צדוק אראה בנחמה אם לא ראיתיה (בתו של נקדימון בן גוריון) שהיתה מלקטת שעורים מבין שלפי סוסים בעכו, קראתי עליה מקרא זה אם לא תדעי לך היפה בנשים צאי לך בעקבי הצאן ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים, אל תקרא גדיותיך אלא גויותיך.

בספרי פרשת נצבים וילך (פסקא ש"ה) מובא הספור והדרש הזה בשם ר' יוחנן בן זכאי. והנה בשבת ל“ג דרשו את הכתוב צאי לך בעקבי הצאן זו גדיים הממושכנין על הצאן. ומוצא הדרש הזה הוא מן הנמשל אשר בזה הכתוב, הבא להורות לבני ישראל כי יגדלו את בניהם וירעו אותם במקום מרעה, במקום אשר יוכלו ללכת בטח, בלי רועה ומנהל. כי פן לא ימצא להם רועה, או הרועה יסיר עינו מהם, הלא יאבדו בנעוריהם. ומן הנמשל הזה נודע לנו, כי לא נכון לאדם לבטוח הון עתק ולפנק את בניו מנעוריהם, אשר לא יוכלו לחיות בלי מעדנים, כי מי יודע פן יאבדו את רכושם או את הוריהם, ומי יכלכלם? אבל טוב הוא להרגילם גם בנעוריהם, כי יספיקו בלחם ומים. וה הוא דבר הכתוב אם לא תדעי לך היפה בנשים. זה אומר לכלל האומה, אם לא תדעי מה יהיה בסופך? זאת העצה היעוצה ממני, צאי לך בעקבי הצאן, והביטי על עולליך בראשונה, ורעי את גדיותיך על משכנות הרועים, כי תרעי ותנהלי אותם בנעוריהם, כי יסתפקו נפשם בלחם צר ומים לחץ ואל תרגילי אותם באהלי שרים ונסיכי ארץ. וכן נראה במדרש (איכה א') מהמשך הענין כי ר”א קצף למה הרגיל נקדימון בן גוריון את בתו ברב עונג, ויפנק את בשרה מנוער. ופה גויותיך הוא הנמשל מן גדיותיך, אבל אין שנוי וחלוף בקריאה (ועי' בפסיקתא רבתי ס“פ פ”ח מעשה זה בנוסח אחר ).

שם [דף קי“א ע”ב) ודם ענב תשתה חמר, אין לך כל ענבה וענבה שאין בה ל' גרבי יין, שנאמר ודם ענב תשתה חמר, אל תקרא חמר אלא חומר.

כבר נתחבטו המדקדקים בזה, כי כל השמות הבאים בשש נקודות הם שמות עצמים, ופה יהיה שם התאר ליין? לכן פירשו רז"ל כי חמר פה הוא שם המדה, ובא לתאר הפעל כי תשתה יין בחומר, כי מכל ענב יצא חומר יין, ובא פה בקמץ בשביל הפסק מאמר.

שם חכלילי עינים מיין, כל חיך שטועמו. אומר לי לי, ושמא תאמר לנערים יפה ולזקנים אינו יפה, ת"ל ולבן שנים מחלב, אל תקרא לבן שנים אלא לבן שָׁנִים.

אין אנו מוכרחים לאמר כי פתתו את השם חכלילי לפתיתים, ולפרשו חיך לי לי, אבל הוא תאר לימי הנעורים אשר אז הוא אדמוני ויפה עינים, וגם חוש טעמו חזק רב יותר מטעם הזקנים, וזה חכלילי עינים, הוא הצעיר בימים, המושך כל עין עליו, ירוה נפשו מיין האדמוני המושך כל חיך אליו, ולבן שנים המה אנשים הבאים בימים, אשר אז השנים לבד יְחַיו את בעליהם, וטעמו כבר פג, הוא ירוה נפשו ביין לבן הנקרא חלב, וכן נדרש במדרש מחלב הוא יין לבן. ובדרך אל תקרא מפרש, כי לבן שנים יתפרש כמו לבן שָנים.

ואל תקרא השני שם בסוגיא אל תקרא לבן שנים אלא לבון שנים. פשוט הוא ומתפרש כן בכל המבארים, אף כי הדרש בעצמו צריך ביאור, אין זה מקומו.


מסכת קדושין

דף [ל' ע"א] מאי דכתיב ושננתם לבניך, אל תקרא ושננתם אלא ושלשתם, לעולם ישלש אדם שנותיו שליש במקרא שליש במשנה שליש בגמרא.

רז"ל מפרשים ושננתם לא מלשון שנון וחדוד, בלתי מלשון שונה וחוזר כמה פעמים, וע"י זה מרבה להעמיק בתורת ה', וכן מצינו בתרגום דתרגם את הכתוב אם שנותי ברק חרבי, אם על חד תרין כחיזו ברקא, וזה מלשון שונה, כי גזרת הכפולים והנחים יתחלפו זה בזה, וגם הפעל ושננתם מורה על שנוי כמה פעמים, וחוזר על דברי תורה בלמדו גם משנה וגמרא, ואז יבין וידע ביאור כל מצוה ומצוה.

שם [ע"ב] אפילו האב ובנו הרב ותלמידו שעוסקים בתורה בשער אחד נעשים אויבים זה לזה, ואינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה, שנאמר את והב בסופה אל תקרא בסופה אלא בסופה.

הנה בקרא לא נזכר, לא איבה ולא אהבה, ומאין דרש, כי בראש המה אויבים זה את זה, ואחר זאת תהפך האיבה לאהבה? ולכן נ“ל כי רז”ל מפרשים את והב בתיבה אחת אתוהב, וכן הביא גם המבאר ע“ש, ומפרשים כי הוא ההתפעל מן אהב אשר האל”ף נהפך לוי“ו, וכמשפט אותיות אהו”י המתחלפות זו בזו, ובסופה הוא מלשון סופה וסערה, המורה גם כן על ריב ושטנה, והב' של בסופה הוא בי“ת סבה הגורמת, וכמו איש בחטאו יומתו, שהוא בשביל חטאו, וגם הכתוב הזה יתפרש כי יתאהבו יחד בשביל הסופה וקטטה, ותבוא האהבה בסוף המריבה, ולפ”ז אין חלוף פה בקריאה. וגם פשט הכתוב מורה כן, כי הכתוב הזה נאמר על מואב (וכמ“ש גם המבאר ע”ש) אשר אמר ה' אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה כי לא אתן לך מארצו ירושה (דברים ב' ט') והסופה אשר יצאה ממואב בראשיתו נהפכה לאהבה ושלום היה לישראל באחריתו עם מואב, ורק את האמורי התגרו מלחמה וירשו את ארצו, ואין להאריך עוד בזה (ועי' מ“ש מהרש”א בח"א, ודע כי לפניו היתה גירסא אחרת בגמרא, אבל לגירסתנו אין מקום לא לקושיתו ולא לתירוצו).

מסכת גיטין

דף [נ“ו ע”ב)] ובכן ראיתי רשעים קבורים ובאו ממקום קדוש יהלכו וישתכחו בעיר אשר כן עשו, אל תקרא קבורים אלא קבוצים, אל תקרא וישתכחו אלא וישתבחו.

הרי"ש בצד“י יתחלף כי הם ממוצא אחד זשסר”ץ, והכ“ף בבי”ת כי שוות הנה בתמונתם. וכן הביא געזעניוס בשרשיו כי בלשונות רבות מלשונות המזרח שרש קבר מורה על קבוץ. ועי' בספר חלקת הניקוד לידידי הרב מו“ה משה רייכעסאהן נ”י (פ"ב סי' ד') חלופים רבים בתנ“ך הדומים לזה, והכתוב יתפרש פה בלי שום לחץ ודחק, ועי' בתרגום הרב רי”ט ליפמאן צונץ נ"י.


מסכת סוטה

דף [ה' ע"א] אמר רב חסדא אמר מר עוקבא כל אדם שיש בו גסות הרוח אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר מלשני בסתר רעהו אותו אצמית גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, אל תקרא אותו אלא אתו.

כבר הרביתי בראיות במאמר מקרא ומסרת (אות ב') כי אותו אשר הוא מנע“ו, ואתו אשר הוא מן הכפולים יבואו זה תמורת זה, וכן כתב הרד”ק בשרש את, ופה יש הוכחה לזה, כי אותו אצמית בא מלא וי“ו ואתו לא אוכל חסר וי”ו, לכן מפרשים כמו אִתּוֹ מן הכפולים, ועיין מדרש רבה בשלח (פרשה כ"ב) שועלים קדמאה מלא ושעלים תניינא חסר על שם שכלו מן הים, וכן דרשו במכילתא בשלח (פרשה ו') והמים להם חומה אל תקרא חומה אלא חימה, ומוצא הדרש הזה כי פה כתיב בקרא חמה חסר וי“ו, ובכתוב (כ"ב) שם כתיב והמים להם חומה מלא וי”ו, לכן הטו את הוראת חמה מגזרת נע“ו לגזרת הכפולים, (ומ“ש בעלי השרשים כי חומה הוא מנל”ה וחימה הוא מנחי פ"י אינו מוכרח כלל וכלל למדקדקים) ולדרשת חז”ל יתפרש הכתוב ע"ד זה, כי לאחר זה כתב “עיני בנאמני ארץ לשבת עמדי” והפעל לשבת נמשך גם על הכתוב שלפני זה, גבה עינים ורחב לבב אתו לא אוכל לשבת.

שם [דף ט'] מאי דכתיב רננו צדיקים בה' לישרים נאוה תהלה, אל תקרא נאוה תהלה אלא נוה תהלה, זה משה ודוד שלא שלטו עיניהם במעשה ידיהם.

הנה בכל מקום הפעל נאוה מורה, כי השם הבא אחריו הוא קנין עצמי אל נושא המאמר, וכמו לביתך נאוה קדש, קדש הוא קנין עצמי לבית ה‘. וכן לא נאוה לכסיל כבוד לא נאוה הוא כי הכסיל ינחל כבוד, וכן כי נעים נאוה תהלה, התהלה הוא נעים ונאוה לאלהינו, וכן בכולם, ואם תפרש גם פה לישרים נאוה תהלה, כי התהלה הוא קנין עצמי לישרים, יהיה רעיון הפוך, ופה יאמר כי הישרים יתנו תהלה לה’. וכן בכ“מ השרש הלל אם יתחבר בלמ”ד, מורה כי אליו תסוב התהלה (ומן תהלה לדוד אין קשיא, כי הוא שם המאמר והשיר) ויהיה ג“כ רעיון הפוך, כי פה לא יאמר הכתוב כי הישרים יתהללו, רק כי התהלה הוא לה' לבדו? ולכן מפרש נאוה תהלה מלשון נוה, והאל”ף הוא נוסף כאשר מצינו פעמים רבות א' נוסף, ופירוש הכתוב הוא רננו צדיקים בה‘, בראותכם כי ה’ יתן לישרים נוה תהלה, מעון אמיץ וחזק, אשר לא ימוט לעולם, ויתהלל לדור דורים, וכל שונא לא ישלוט עליו להרסו. וכן הוא סיום הקאפיטל הזה שקר הסוס לתשועה וגו' הנה עין ה' אל יראיו וגו'.

שם [דף י' ע"א] ויקרא שם בשם ה' אל עולם, אר"ל אל תקרא ויקרא אלא ויקריא, מלמד שהקריב אברהם לשמו של הקב"ה בפה כל עובר ושב.

במדרש סדר לך (פרשה ל"ט) נדרש זה בלי אל תקרא. ועי' ברמב"ן ובספורנו ובמבאר, כי הוכיחו אשר זה הוא פשט הכתוב, ופשוט הוא.

שם [דף י“א ע”ב] וכיון שמגיע זמן מולדיהן (של נשי ישראל במצרים) הולכות ויולדות בשדה, תחת התפוח וכו'. וכיון שמתגדלין באים עדרים עדרים לבתיהן, שנאמר ותרבי ותגדלי ותבואי בעדי עדיים, אל תקרא בעדי עדיים אלא בעדרי עדרים.

כן נדרש גם ברבה (שמות פ' א'), אמנם אין אנו מוכרחים לאמר כי רז“ל הוסיפו רי”ש באמצע התיבה, אשר לא כתוב, אבל המה מחזיקים, כי השם עדה הנרדף עם קהל, איננו משרש יעד, רק משרש עדה, וכן בתב בכתב והקבלה (ויקרא ד' י"ג) כי עדה הוא כמו את הנזר ואת העדות, כי ראשי העם יתחשבו כעדי ופאר לעם, ויתפרש הכתוב פה לפי זה ותבואי בעדי עדיים כי עֵדוֹת עדות שבו לבתיהם, ורז“ל שמשו פה בלשון עדר לבאר את הוראת עדי עדיים, וליפות את המליצה. ומה גם כי מצינו כי גזרת נל”ה שוה בהוראתה עם גזרת למ“ד פעל רי”ש. וכמו שכתב המשתד“ל בפ' נח (ז' כ"ד) כי גבה וגבר שוים בהוראתם, ולכן אמר הכתוב “כי כגבוה שמים על הארץ גבר חסדו על יראיו”, וכן מפרש ויגברו המים כמו ויגבהו המים ע”ש. וגם מצינו וינהו כל בני ישראל אחרי ה' (ש"א ז') יתפרש כמו ונהרו כי נהה ונהר אחד הם בהוראתם, וכן יכפה אף הוא כמו יכפר אף, וככה נוכל לפרש כי עדה ועדר שוים בהוראתם (ורק להבדילם ישתמש העברי עדר על בהמה, ועדה על בני אדם) ועדי עדיים יתפרש כמו עדרי עדרים, על פי יסודי הדקדוק והלשון.

ובספרי האזינו (פסקא שי"ח) אמרינן לא שערום אבותיכם, אל תקרא לא שערום אלא לא שעום כו' וכן הוא אומר ואל קין ואל מנחתו לא שעה. ולפ“ז השרש שער אף כי בא בסי”ן מ“מ הוראתו כמו שעה, כי גם הסער יהפך ויחליף את הדבר אשר יגע בו, ממצבו הראשון, וישערהו ממקומו, וזה כמו הוראת הפעל שעה אם נקשר במ”ם, מורה להתרחק מזה, ובלמ"ד מורה לקרב אליו. והכתוב יתפרש לא שערום אבותיכם, כי השדים והאלילים אשר להם תקטרו ותזבחו, לא יכלו למשוך אליהם לבות אבותיכם, ולהניע אותם מאלהי ישראל.

שם [י“ב ע”א] וכלב בן חצרון הוליד את עזובה אשה ואת יריעות, ואלה בניה ישר ושובב וארדון, ואלה בניה אל תקרא בניה אלא בוניה.

עיין מ“ש מהרש”א בח"א על זה. ולדעתי מאן לפרש כי אלה היו בניה אשר נולדו לעזובה מבעלה כלב, כי בכתוב (מ"ב ונ' שם) מונה את שמות בני כלב, וישר ושובב וארדון לא נמנו שם, לכן דרש כי אלה היו שמות בוניה, וזה שמות בעלה, ומה שנאמר בניה בלשון רבים, כי שמות האדנות, אלהים, אדון, בעל, יבואו גם ליחיד בלשון רבים.

שם [י“ג ע”ב] ויוסף הורד מצרימה, אמר ר' אלעזר אל תקרא הורד אלא הוריד, שהוריד אצטגניני פרעה מגדולתם.

כבר הביא מהרש“א את דברי המדרש דדריש הורד מלשון שליט וממשלה, ואף כי השרש הורד, הוא מלשון ירד, מגזרת נפ”י, ורדה המורה על שליט וממשלה הוא מגזרת נל“ה? אבל כבר גלו לנו בעלי השרשים, כי השרשים ירד רדה ורדד יש להם השתוות בהוראתם, ועיין באוה”ש שרש רדה. ורבי אלעזר בא לפרש את הכתוב “ויוסף הורד מצרימה” כי הוא כלל לכל האמור אחר זה בפרטיות, כי ה' היה אתו, ומשל בכל מקום אשר היה. כן היה בשבתו בבית פוטיפר, וכן בשבתו בבית האסורים, וגם באחרונה כאשר פתר את חלום פרעה, שמהו לאב ולאדון בכל ארץ מצרים. אמנם למה כתיב הורד בהפעל, ולא כתיב ירד בקל? וגם למה בחר בגזרת ירד, אשר עיקר הוראתו הוא ירידה, ולא כתיב בלשון רדה, אשר עיקר הוראתו הוא ממשלה ושלטון? לכן אמר ר“א כי בממשלתו היתה ירידה לאיצטגניני פרעה, ובא פה הכתוב לכלול את שתי הוראות יחד, ממשלה ליוסף וירידה לאיצטגניני פרעה. ובתנחומא סדר וישב (אות ד') דרשינן “אל תקרא הורד אלא הוריד את השבטים ואביו למצרים” וכן הוא ברבה וישב (פרשה ו') ע”ש. ולדבריהם מהפכים ההפעל בהפעיל, וזהו התולדה באב. ועי' מ“ש על זה בעל בנין שלמה בחצר הבנין (אות ג'), ובהכתב והקבלה (ויקרא ד' כ"ג). ולדברי המדרש א”ש מה שנאמר מצרימה בה“א בסופה, במקום למ”ד בתחלתה, אף כי גם לר"א יש ליישב זה.

שם [ל“ה ע”א] עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה, והאנשים אשר עלו עמו אמרו לא נוכל לעלות אל העם כי חזק הוא ממנו, אמר רב חנינא בר פפא דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה כי חזק הוא ממנו, אל תקרא ממנו אלא ממנו, כביכול אפי' בעה"ב אינו יכול להוציא כליו משם.

הנה בא להפוך את הוראת ממנו מן רבים מדברים בעדם, ליחיד נסתר, אף כי אין הבדל כלל בכתב ובקריאה. ומה שראה לפירוש זה? נלענ"ד כי חפץ להשוות את הכתוב הזה עם הכתוב הנאמר במשנה תורה “ויאמרו טובה הארץ אשר ה' אלהינו נותן לנו, ולא אביתם לעלות ותמרו את פי ה' אלהיכם, ותרגנו באהליכם ותאמרו בשנאת ה' אותנו הוציאנו מארץ מצרים לתת אותנו ביד האמורי להשמידנו” (דברים א' כ“ה כ”ו) אשר אין זכר לכל זה בפרשת מרגלים בפ' בשלח, אמנם לפי פירושו כי באמרם “כי חזק הוא ממנו” הסתפקו ביכולת ה', שתי הפרשיות אלו עולות בקנה אחד, ורק במשנה תורה יבאר בארוכה, מה שדבר פה בקצרה.

והנה רש“י ז”ל בסוגיא דידן מוחק הלשון אל תקרא, כי אין הפרש קריאה בין ממנו הנאמר על יחיד שנדברים עליו, לממנו של רבים שאומרים על עצמן עכ“ל. וכן בשאילתות ליהא אל תקרא. אמנם התו' בערכין (ט"ו) כתבו כי גם אם אינו מחליף כלל, כתיב בלשון אל תקרא, ומביא לראיה דאמרינן בספרי דברים (פסקא שנ"ז) ולא נס לחה ר' אליעזר בן יעקב אומר אל תקרא לא נס לחה (בפעל עבר) אלא לא נס לחה עכשיו (פי' בלשון בינוני השוה לעבר בגזרת נע"ו), כל הנוגע בשרו של משה לחה פורחת אילך ואילך, ושם אין שנוי כלל בקריאה, ומכל מקום אמרינן אל תקרא, זה הוא פשט דברי התוס'. וכן מפרש רז”ה ביסוד הניקוד י“ח לכנויים ע”ש. ומ“ש על דבריו הרב ר' משה קוניץ בספרו העוין על בחינות עולם (פרק ו' אות ה') כי דברי רוח הם, חרפתו עליו תשוב. ומ”ש המפרשים כי נס בנו“ן רפה הוא עבר, ובדגש הנו”ן הוא בינוני, והתו' באו לגרוס גם בדגש, למען יתפרש אל תקרא בשנוי הקריאה, וכן מ“ש בעל צאן קדשים אל תקרא לא נס בקמץ אלא לא נס בצירה שעדיין הליחה בו עכ”ל, כל הדברים האלה אין להם מקום בדקדוק הלשון, ואינם כדאי להשיב עליהם. וכבר הראינו בכמה מקומות פה במאמרנו, כי אל תקרא הוא רק שנוי הפירוש, ולא שנוי הקריאה.

ואנכי אוסיף מהספרי עוד ראיה לזה דאמרינן שם (דברים פסקא שי"ח) “וינבל צור ישועתו שנאמר ויביאני אל החצר הפנימית והנה בפתח השער כעשרים וחמשה איש אחוריהם אל היכל ה‘, ר’ דוסתאי בר' יהודה אומר אל תקרא וינבל אלא וינבל צור ישועתו כענין שנאמר אל תנאץ למען שמך ואל תנבל כסא כבודך” וגם שם אין שנוי כלל בקריאה, ובכל זאת אומר אל תקרא. ובעל זרע אברהם בספרו נקד אל תקרא וינבל (בפיעל) אלא וינבל (היו“ד בחירק והנו”ן בשוא) ולא שם על לבו כי הראיה שהביא מן המקרא ואל תנבל הוא ג“כ בפיעל, אבל פירוש הדברים כן הוא, כי קשה לאלו השלמים לשמוע הדבור וינבל צור ישועתו, כי גם אם יחטא האדם, ויעשה כל התועבות ללכת אחרי שקוצים וגלולים, בכל זאת לא יגע בכבוד ה‘, ותפארת הודו לא ישפיל, ואיך יאמר הכתוב, וינבל צור ישועתו? אמנם הראשון אומר כי זה נאמר על מקום המקדש משכן צור ישראל, כי ינבלו את המקום בשקוציהם. ור’ דוסתאי ברבי יהודה מפרש, כי הכתוב וינבל צור ישועתו לא יתפרש וינבל הוא ישורון המנבל, וצור ישועתו הוא אלהי ישראל המתנבל, אבל צור ישועתו הוא המנבל וישורון הוא המתנבל, והכתוב אומר וישמן ישרון ויבעט וגו' ויטש אלוה עשהו, לכן וינבל צור ישועתו, צור ישועתו ינבלהו ויתעבהו, ומביא את הכתוב אל תנבל כסא כבודך אשר ה' הוא המנבל, וכסא כבודך אשר זה הוא משל על ישראל, וכמ”ש רש“י ז”ל בירמיה ע"ש, הוא אשר יקבל הפעולה ומתנבל.

שם [דף ל“ו ע”ב] בשעה שהיו ישראל עומדים על שפת הים, היו שבטים מדיינים זה עם זה, זה אומר אני יורד תחלה לים וזה אומר אני יורד תחלה לים, קפץ שבטו של בנימין וירד תחלה לים, שנאמר שם בנימין צעיר רודם אל תקרא רודם אלא רד ים, והיו שרי יהודה רוגמין אותם, שנאמר שרי יהודה רגמתם.

הכתוב יאמר שם “במקהלות ברכו אלהים אדני ממקור ישראל” ומונה שם מי ומי יהיו המברכים אלהים, ואומר “שם בנימין צעיר רודם”. שם במקהלה יברך את אלהים בנימין הצעיר הנקרא רודם. ומתארהו בשם רודם כאשר יפרשו פה רז“ל, כי רד ים בתחלה. ולפ”ז רודם הוא שם המרכב משתי מלות, וזה דרך כל שמות המרכבים, לקצר ולהחסיר אות מאותיו אהו“י, ובפרט פה נמשך היו”ד בכח הצירי הבא תחת הדלת. ואחר זה יאמר הכתוב “שרי יהודה רגמתם” אחר בנימין ירוצו שרי יהודה וימהרו לבוא אל המקהלה. ונקראו בתאר רגמתם כי שרשו בארמית מורה על ההולך בעקבי אשר לפניו, ומזה יקרא המעתיק משפה לשפה מתרגם, כי השני המתרגם הולך בעקבי הסופר. וגעזעניוס בשרשיו כתב כי עיקר הוראת רגם בערבית הוא לעבור בנהר, ולכן יכנה הכתוב את יהודה בשם רגמתם, כי עברו בים אחר בנימין. וגם זה הוא כוונת רז"ל והיו שרי יהודה רוגמין אותם, לא רוגמין באבנים, כי אבנים ומרגמה מאי בעו הכא? אבל הפירוש מן רוגמין אותם רצו אחריהם לעשות כמעשיהם ולעבור את הים. ואחריהם (מספר הכתוב) יבואו אל המקהלה, שרי זבולון ושרי נפתלי.

שם [דף ל“ח ע”ב] ואמר ריב"ל אין נותנין כוס של ברכה לברך אלא לטוב עין, שנאמר טוב עין הוא יבורך כי נתן מלחמו לדל, אל תקרא יבורך אלא יברך.

ככה איתא גם בתנחומא (ברכה א'). ומקור הדרש הזה הוא, כי בכל מקום אשר נמלא השרש ברך בפועל ובעתיד, ננמצא ג“כ במה יתברך, או ממי יתברך, או כי נמצא מפורש, או כי זה מוכח מהמשך הדברים. וכמו מברכתך יברך בית עבדך לעולם (ש“ב ז' כ”ט) נאמרה בכתוב שם גם הברכה במה יבורך. וכן תברך מנשים יעל וגו' מנשים באהל תברך (שופטים ה' כ"ד) המ”ם של מנשים הוא מ“ם היתרון, ופירושו כי תתברך יותר מכל הנשים, וברכה זו כוללת רב מאד, וכן גבור בארץ יהיה זרעו דור ישרים יברך (תהלים קי"ב ב') פירושו כי זרעו יתברכו להיות דור ישרים. וכן כי כן יברך גבר (שם קכ"ח) נזכרה הברכה לפני זה בפרשה. ורק פה, טוב עין הוא יברך, לא נזכר במה יתברך? אם בעושר וכבוד או באריכות ימים או בבנים וכדומה, וגם לא נודע ממי יתברך? לכן מפרש ריב”ל את הכתוב “טוב עין הוא יברך” מברכות טוב עין המברכו הוא יברך “כי נתן לחמו לדל” יען שנתן לחמו לדל, לכן יברכהו כל טוב עין, כי לא יחסר לחמו לעולם, למען יוכל להפיק רצון כל דורשיו. וחז"ל פה באל תקרא חפשו ומצאו גם את המברך, כי גם הוא יהיה טוב עין, וגם את הברכה במה יתברך הנותן לחמו לדל.

שם [דף מ“ט ע”א] וא“ר אילעא בר ברכיה אלמלא תפלתו של חבקוק היו שני ת”ח מתכסים בטלית אחת ועוסקים בתורה, שנאמר ה' שמעתי שמעך יראתי, ה' פעלך בקרב שנים חייהו, אל תקרא בקרב שנים אלא בקירוב שנים.

הנה לפני זה אמר ר' אילעא אלמלא תפלתו של דוד היו כל ישראל מוכרי רבב שנאמר שיתה ה' מורה להם ידעו גוים אנוש המה סלה, והוראת המאמר הזה הוא, כי יעקב קטן הוא ודל, ולא יוכלו לקום מפני אויביהם הרבים והעצומים, רק אם בוז יבוזו להם, ויתעבו אותם לנגוע בהם, וכמוכרי רבב אשר כל רואיהם ינוסו מפניהם וישקצום בלבם. אמנם דוד התפלל לה‘, כי ישית מורה ופחד להם, לבל יכחידו את בני ישראל, גם אם יקומו על מצב אנושי, ויתחשבו לאנשים בין אנשים. וכן אמרינן ביומא (ס“ט ע”ב) “שאלמלא נוראותיו של הקב”ה, אומה אחת היאך יכולה להתקיים בין שבעים אומות" וככה יגידו לנו גם קורות ימי בני ישראל, כי בעת אשר העשירו ישראל, אז קנאו העמים במו ויאבו להכחידם, אבל זרוע ה’ נגלתה למו ויצילם ברב עוזו ובחסדו להחיותם עד היום הזה, אשר ברוב חסדיו נפקחו עיני כל מושלי איירופא, ויחמלו על עם ישראל לשמרם ולהקימם בארץ, ואף כי הודות לה' כי בני ישראל התרוממו להחשב לאזרחי הארץ, בכל זאת לא יתנו לאויביהם להצר אותם. ובמאמר הזה בא ר' אילעא להוסיף, כי גם לעסוק בתורה, לא יוכלו רק ברוב לחץ ודחק, בלי משען לחם ובלי שמלה וכסות. כי למוד התורה ימנעם לבקש טרף לביתם ולמצוא מזון וכסות. אמנם ישראל יעלוז בה' ויגיל באלהי ישעו, כי הוא חיל ישראל, ולו הישועה. וכאשר יסיים חבקוק בתפלתו. והדרש של בקרב שנים על בקירוב שנים איננו בא להפוך את הקריאה, בלתי לתת הוראה חדשה בכתוב הזה. ומפרש שנים מלשון כפול ומשנה, וכמו שפירש מהריק“ם במשלי את הכתוב כי כל ביתה לבוש שנים, כי משנה וחליפות בגדים לבני ביתה, ועמ”ש בסנהדרין (דף ז'). ויתפרש לפי זה בקרב שנים, זה חיי רעות ואחוה, והכתוב אומר ה' פעלך בקרב שנים, תורתך אשר תקרב את האנשים כי יחיו חיי אחוה, ומפקדת עליהם כי איש את רעהו יעזורו, רק אתה חייהו, תזכור רחמיך ברוגז, ותודיע ישעך לבני אדם, כי חיי הרעות יכביד עולו על בני אדם, ועם עני כבני ישראל לא יוכלו להקים את תורתך, רק אם יכסה בשמלתו לעורו גם את רעהו, אבל אתה תושיע לכל איש ואיש אשר יהיו גם לו לחם ושמלה.

מסכת בבא בתרא

דף [ע“ה ע”ב) שלשה נקראו על שמו של הקב"ה, ואלו הן צדיקים ומשיח וירושלים כו‘, ירושלים דכתיב ושם העיר מיום ה’ שמה, אל תקרא שמה אלא שמה.

גם ירמיה (ג' י"ז) אמר בעת ההיא יקרא לירושלים כסא ה' וקוו אליה כל הגוים לשם ה' לירושלים, וכן אמר ירמיהו בימים ההם תושע יהודה וירושלים תשכון לבטח, וזה אשר יקרא לה ה' צדקנו (ל“ג ט”ז) וע“ש במבאר כי הכוונה אשר ירושלים תקרא בשם ה‘, כדרכם לפנים לקרוא בשמו, אברהם קרא להר המוריה בשם ה’, ויעקב קרא למזבח בשם אלהי ישראל ע”ש שהאריך בזה. וכן מפרשים רז“ל ביחזקאל את הכתוב “ושם העיר מיום ה' שמה” כי שם העיר יהיה ה' שמה. יען כי ה' ישים כסאו שמה, וברבה תולדות ס”ד ר' סימון אומר אפילו שם חדש שעתיד הקב“ה לקרוא לירושלים היה אברהם יודע דכתיב ויקרא שם המקום ה' יראה וכתיב ושם העיר מיום ה' שמה, ובמוטוט על אבן עזרא סדר נח הרבה אמרים בזה ע”ש.


מסכת סנהדרין

דף [ז' ע"א] בשעה שאמר לו הקב"ה למשה אספה לי שבעים איש מזקני ישראל אמרו אלדד ומידד אין אנו ראויין לאותה גדולה, אמר הקב"ה הואיל ומעטתם עצמכם הריני מוסיף גדולה על גדולתכם, ומה גדולה הוסיף להם? שהנביאים כולם נתנבאו ופסקו, והם נתנבאו ולא פסקו, ומה נבואה נתנבאו? כו‘. רב נחמן אמר על עסקי גוג ומגוג היו מתנבאים, שנאמר כה אמר ה’ אלהים האתה הוא אשר דברתי בימים קדמונים ביד עבדי נביאי ישראל הנביאים ההם שנים להביא אותך עליהם וגו', אל תקרא שנים אלא שנים, איזו הן שנים נביאים שנתנבאו בפרק אחד נבואה אחת הוי אומר זה אלדד ומידד.

הנה החלוף מן שָׁנים על שְׁנַיִם, אין אנו צריכים לשנות הניקוד, כי גם בניקוד שָׁנִים נוכל לפרש על שנים אנשים, ויבוא בסימן הרבים לבד, מבלי מספר זוגי. וכמו כל ביתה לבוש שנים (משלי ל"א) פי' הריק“ם משנה בגדים, כי יש להם בגדי קיץ וגם בגדי חורף, ולכן לא תירא לביתה משלג. ומה שבא בסימן הרבים לבד, ולא במספר זוגי? נ”ל כי מספר זוגי מורה על דברים שנים השוים זה לזה, או במין או בסוג. אבל אם לא ישוו יחד בא בסימן הרבים לבד, ולכן יען כי בגדי קיץ שונים הם מבגדי החורף, אמר בסימן הרבים לבד, ולא במספר זוגי. וגם יחזקאל המדבר משני נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, והנבואות לא ישתוו זו לזו, לכן בא בסימן הרבים לבד, בלי מספר זוגי. והנה במדרש רבה (במדבר פרשה ט"ו) דרשו כזה בלי אל תקרא ע"ש, רק באגדת בראשית (פרק ב') מובא הדרש הזה בלשון אל תקרא.

שם [דף כ"ב] אמר רבה בר בר חנא א"ר יוחנן קשה לזווגם כקריעת ים סוף שנאמר אלהים מושיב יחידים ביתה מוציא אסירים בכושרות, אל תקרא מוציא אסירים אלא כמוציא אסירים, אל תקרא בכושרות אלא בכי ושירות.

הרש"ל מחק פה הלשון אל תקרא. כן הדבר כי בכמה מקומות נמצא הדרש הזה בלי אל תקרא, כמו במדרש רבה ויצא (פ' י"ח) מהו בכושרות בכי ושירות, וכן הוא בסדר צו (פרשה ח') ובסדר במדבר (פ' ג'), אמנם מזה אין ראיה, כי רבים הם אשר המקום אחד נדרש בלשון אל תקרא ובמקומות אחרים בלי אל תקרא. ואשר נ"ל לפרש את הדרש הזה ולבאר גם את המאמר על פי פשוטו, ראיתי להקדים את ההשתוות אשר בין יציאת מצרים לנשיאת אשה. הנה כאשר יצאו בני ישראל מארץ מצרים, ויסר ה' מסבל שכמם, וחדלו מהיות עבדים לפרעה, אז הטיל ה' עליהם עול תורה ומצות ויהיו עבדים לאלהי ישראל, וכאשר נאמר בכתוב כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים וגו‘, ותחת עבדי פרעה היו עבדי ה’. וגם האיש בטרם ישא אשה, תאותו תמשל בו, ויהיה עבד לתאותו, כי יכנע מפני יצרו. אמנם בקחתו אשה אז יצא חפשי מן העבדות אשר בתאותו, אמנם ישתרג עליו עול אשה ובנים, ויהיה עבד לעמלו, תחת עבד לתאותו. וכאשר טוב לאדם להיות עבד לאלהי עולם מהיות עבד לעריץ, ככה טוב לו להיות עבד לעמלו אשר לזה נוצר, ולכלכל בפרי עמלו אשתו ובניו, מהיות עבד לתאותו, ולכלות כחו בהבל, ולזרות זעת אפיו לרוח. והרעיון הזה הוא צפון וספון בכתוב זה, דאמר “אלהים מושיב יחידים ביתה, מוציא אסירים בכושרות, אך סוררים שכנו צחיחה” כי אלהים יתן אשה ובנים ליושב בדד, ויושיבהו ביתה ובניו יסובבוהו, כאשר הוציא אסירים ממצרים בכושרות, ויפדם מבית עבדים להיות לו לעבדים, ככה יושיב יחידים ביתה להיות לו לעבדים, ולבנות את התבל. אך סוררים הממאנים להקשיב בקול ה' אשר צוה לקחת אשה ולהוליד בנים, המה שכנו צחיחה וישבו במדבר בארץ ערבה ושוחה. והנה שרש השם בכושרות הוא כשר, המורה כי יש צדדים לכאן ולכאן, אבל טוב וכשר הוא הצד אשר יבחר, ואף כי יש בו עצב ומרירות, אבל הטוב והמועיל אשר בו יכריע את הכף לצד זה. וזה הוא אשר ר' יוחנן מבאר הוראתו אל תקרי בכושרות אלא בכי ושירות, כי יש לו צד על מה לבכות ולהתאונן, וגם יש לו צד על מה לשורר ולשמוח; בכי ועצב הוא על דאגת םרנסתו, לכלכל אשתו ובניו, ושירה ושמחה הוא לו על אשתו ובניו, אשר יקנה בעמלו, וכן היה ליוצאי מצרים, כי שרו על הים בצאתם מעבדות לחירות, והתעצבו על עול התורה, ובכו למשפחותם איש לפתח אהלו, אבל ה' כפה עליהם הר כגיגית, לכופם כי יקבלו עליהם את התורה. ואף כי אין ערך ודמיון בין שמחת הפדות והתורה, ובין העצב לשמרה ולהקימה, בכל זאת קרא הכתוב בכושרות, וכמו כן הוא בקחת אשה. ובזה יתפרשו הכתובים שם היטב, ואין להאריך עוד בזה.

שם [ל“ז ע”א] כפלח הרמון רקתך אפילו ריקנין שבך מלאים מצות כרמון. ר' זירא אמר מהכא וירח ה' את ריח בגדיו אל תקרא בגדיו אלא בוגדיו.

אין הבדל בין בגדיו לבוגדיו, רק בגדיו הוא שם המורה על פי רוב בתנ“ך על לבוש וכסות, ובוגדיו הוא בינוני פועל המורה על פי רוב על מרמה ועקבה. אבל מצינו גם השם בהורעת הפעל, וכמו בגד בוגדים בגדו (ישעיה כ"ד) שלו כל בוגדי בגד (ירמיה י"ב) ומן השם הזה בכנוי נסתר יבוא בגדיו. ורק לבאר את דבריו כתב אלא בוגדיו בפעל, אשר הרוב מזה בתנ”ך הוא על עקבה ומרמה. וטעם הדרש הזה הוא, כי יעקב בא במרמה אל אביו בבגדי עשו לקחת את הברכה. וה' הסב הדבר, כי פני יעקב לא חורו, וירח את ריח בגדיו ויברכהו. וכבר כללו לנו בעלי המדרש כי כל מה שאירע לאבות אירע לבנים, וספורי האבות הוא להגיד לבניהם, כי ככה יקרו גם עמהם. ומזה הוציא ר' זירא את הדרש הזה כי ה' יריח גם ריח הבוגדים בישראל, אם לבם ורוחם נאמנים לאלהי השמים. וכאשר שמר את אבינו יעקב בהלכו אחרי עצת אמו לרמות את אביו. ועי' בירושלמי (פאה פרק א') מור ואהלות קציעות כל בגדותיך כל בגידות שבגדת בי הרי הן כמור ואהלות וקציעות. וכן הוא במדרש רבה שיר השירים (פרשה ה' סימן ט"ו) ד"ה חכו ממתקים, ובסדר נשא (ריש פרשה י') ועי' קידושין (י“ח ע”ב) בבגדו בה.

שם [דף צ“ט ע”ב] אמר ר"ל כל המלמד את בן חבירו תורה מעלה עליו הכתוב כאילו עשאו, רבא אמר כאילו עשאו לעצמו, שנאמר ושמרתם את דברי הברית הזאת ועשיתם אותם, אל תקרא אותם אלא אתם.

הנה האדם לא ישתלם רק בלמדו תורה, ואם לא ישכיל ולא יבין, מותר לו מן הבהמה אין, ואין תכלית ליצירתו; לכן אמר ר"ל כי המלמד את בן חבירו תורה יעשהו וישלימהו. ורבא מוסיף כי תכלית האדם איננה לנפשו לבד, כי הוא יבין וישכיל בדבר ה'; אבל תכליתו היא, להפיץ מדע ולהגדיל תורה בקרב הארץ, ולכן הלומד תורה עם בן חבירו מגיע לתכליתו ועושה ומשלים גם את נפשו. (ועי' במאמרנו מקרא ומסרת (אות ב') בתירוץ קושית הגאון בעל טורי אבן).

מסכת עבודת כוכבים

דף [ג' ע"ב] ובלילה מאי עביד קוב"ה? רוכב על כרוב קל ושט בשמונה עשר אלף עולמות, שנאמר רכב אלהים אלפי שנאן, אל תקרא שנאן אלא שאינן.

יען כי עיקר כוונת הגדה זו ופירושה, הוא מן הדברים המכוסים ונעלמים, ולא יכולתי לבוא בסודה, לכן אסתפק רק לבאר את האל תקרא. רש“י ז”ל מפרש אלא שאינן מלשון אין, ומפרש רבותים חסר אלפים, אבל רחוק הוא מן הכתוב ומהוראת שנאן. ולדעתי צ“ל אלא שאנן (והיו“ד הנמצא בגמ' אחר האל”ף הוא טעות סופר) וכן הוא במדרש יתרו (פרשה כ"ז) אלפי שנאן והשקט, וכן הוא בפסיקתא (פ' עשר דברים). וגם רבים מבעלי השרשים מפרשים שנאן מלשון שאנן בחלוף מצב האותיות. ומוכיח כי הוא רק שמונה עשר אלף, יען כי רכב נופל בכל מקום על שאון ורעש, וכמו מרעש לרכבו, וכסופה מרכבותיו, והכתוב אומר רכב אלהים הבאים בסער ובסופה הם רבותים, אשר מהם אלפים שאננים ושקטים, וזה אלפי שנאן, וישאר לפ”ז רכבו שמונה עשר אלף. ולא אחדל להגיד דעתי גם בטעם הגדה זו, אף כי אספק בנפשי, אם באתי עד תכליתה. הן לפי קוצר דעתנו יתיצב לנו אלהים כנפש התבל וכחייה, וכאשר אמרינן בברכות (דף י') הני ה' ברכי נפשי אמר דוד כנגד הקב“ה וכנגד נשמה כו' ע”ש במה דמשוה אותם יחד. והנה בלילה החיים בתבל יתמעטו, ויתמעט שפע החיים לדעת רז"ל עשרה ממאה, או שנים מעשרים, ורכב אלהים הנותן חיים בארץ, ישקטו וישבתו אלפים מן הרבותים. והכל נאמר דרך משל ומליצה.

מסכת זבחים

דף [קט“ו ע”ב] וגם הכהנים הנגשים אל ה' יתקדשו, ר' יהושע בן קרחה אומר זו פרישת בכורות, רבי אומר זו פרישת נדב ואביהו, בשלמא למ“ד זו פרישת נדב ואביהו דכתיב הוא אשר דבר ה' לאמר בקרובי אקדש, אלא למ”ד זו פרישת בכורות. היכא רמיזא? (מיתת נדב ואביהו היכא רמיזא למשה קודם לכן, כתיב הוא אשר דבר, ש“י ז”ל) דכתיב ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי, אל תקרא בכבודי אלא במכובדי, דבר זה אמר הקב“ה למשה ולא ידע, עד שמתו בני אהרן, אמר אהרן אחי! לא מתו בניך אלא להקדיש שמו של הקב”ה כו‘. והיינו דא"ר חייא בר אבא אמר ר’ יוחנן מאי דכתיב נורא אלהים ממקדשיך, אל תקרא ממקדשיך אלא ממקודשיך, בשעה שעושה הקב"ה דין בקדושיו מתירא ומתעלה ומתהלל.

הנה אל תקרא הראשון נדרש מן הב' של בכבודי, כי בכל מקום אשר הפעל קדש נקשר בבי“ת מורה על הכלי אשר על ידו יתקדש. וכמו והאל הקדוש נקדש בצדקה (ישעיה ה') פירושו כי על ידי הצדקה אשר יעשה יתקדש. וכן בקרובי אקדש (ויקרא י') פירושו ע”י קרובי יתקדש שמי, וכן ויקדש בם (במדבר כ') פירושו או על ידי משה ואהרן, או על ידי המים נקדש שם ה‘, וכן הוא בכל התנ“ך. ומזה נוכיח ג”כ לפרש ונקדש בכבודי, כי ע"י כבודו יתקדש, כי אם תפרש כי כבוד ה’ יתקדש, צ"ל ונקדש כבודי, או כבודי יִקָדֵשׁ. ומי המה אשר על ידם יתקדש כבוד ה‘? המה אנשים המכבדים את ה’, ובמכובדיו יתכבד גם כבודו.

ואל תקרא ממקדשיך אלא ממקודשיך נכונים דברי מהרש“א, כי דריש מן היו”ד סימן הרבים אשר במלת ממקדשיך ע"ש. אמנם הדורש לא בא להחליף את הניקוד, אבל בא לפרש ממקדשיך הוא המקומות אשר בהם יתאספו הקדושים, ואם ה' יעשה משפט גם שמה, ויביאם לדין על כל נעלם, אז יבוא מורא ופחד על כל בשר, בראותם כי אין משוא פנים לפניו, ולא יוותר גם לסביביו ולקדושיו (וע“ע בשבת נ”ה ע“א מ”ש שם בע"ה).


מסכת מנחות

דף [כ“ט ע”ב] מאי דכתיב כי ביה ה' צור עולמים, מאי שנה דכתיב ביה ולא כתיב יה? כדדריש ר“י ברבי אילעאי אלו שני עולמות שברא הקב”ה, אחד בה“א ואחד היו”ד, ואיני יודע אם העולם הבא ביו“ד והעולם הזה בה”א? אם העולם הזה ביו“ד והעולם הבא בה”א? כשהוא אומר אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, אל תקרא בהבראם אלא בה“א בראם, הוי אומר העולם הזה בה”א, והעולם הבא ביו"ד.

להבין הדרש הזר הזה, אבאר מראש דברי חכמים וחידותם. כבר הורו לנו רבותינו ז“ל כי שם הויה כולל שלשה הזמנים: העבר, ההוה והעתיד (ועי' בטור א“ח ובש”ע סי' ד'), ולכן אמרו רז”ל בעירובין (יט“ח ע”ב) “מיום שחרב בית המקדש, דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר כל הנשמה תהלל יה הללויה” כי מעת אשר הסתיר ה' פניו מבני ישראל, יחסרו לנו חסדי ה' אשר בזמן ההוה, ופושעי ישראל אומרים, איה גבורותיו ואיה נפלאותיו. ולכן שם הויה במלואו נדמה מפינו, ואנחנו מהללים את שמו הגדול, רק על חסדיו אשר כבר עשה עם אבותינו, וזה העבר, ועל החסדים אשר יעשה בעת אשר יביא פדות לעמו וזה על העתיד, אשר שני אלה נכללו בשם יה כלומר יהיה, היה, עתיד ועבר; והוי“ו וה”א המורה לנו על ההוה, יחסר לנו. והכתוב יתפרש כל הנשמה, גם לאיש צר ומצוק אשר לא ישמח בזמן ההוה, תהלל יה, על חסדיו אשר כבר עשה עמו, ועל התקוה הנכונה מאתו יתברך לבוא. (וסר בזה הדוחק אשר דחקו בעלי התוס' בזה המאמר) וככה נדרש גם הכתוב כי ביה ה' צור עולמים, כי מאת ה' הכולל כל הזמנים, ביה ממנו ברא ויצר עולמים שנים, העולם הבא והעולם הזה. עולם אחד יעבור ממנו ויתחשב לעבר, ולפ“ז נברא בה”א, ועולם שני הוא אשר יבוא, ויתחשב לעתיד, ולפ“ז נברא ביו”ד. או כי עולם אחד הוא עולם המעשה הנופל תחת הזמן, וחלקו הוא העבר, והשני הוא עולם התכלית והגמול, וחלקו הוא העתיד, וזה הוא עולם הבא אחרי מות גבר. והשואל מספק בזה, כדרך שקלא וטריא בגמ', אולי הוא להפך, פן יש שני עולמות, עולם אחד אשר ממנו לקוחה נשמתו להבראות (וזה ערבות אשר שמה גנזי חיים ורוחות ונשמות ע' חגיגה פרק אין דורשין) וזה הוא העולם אשר נברא בה“א. ועולם הזה הוא אשר נברא ביו”ד, כי בו תרד כל נשמה. לכן מביא את הכתוב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, והפעל בהבראם הוא המקור מבנין נפעל, המורה על פעולה אשר כבר נפעלה, ולפ“ז עולם הזה נקראת בריאתה, פעולה אשר עברה, בטרם נוצר האדם, ומזה נוכיח כי עולם הבא הוא העולם אשר יהיה ואשר נברא ביו”ד. וזה הוא כוונת אל תקרא בהבראם, אלא בה“א בראם, ודוק בזה, כי לא מצאתי במפרשים ביאור פשוט וטוב מזה. ובירושלמי חגיגה (פרק שני הלכה א') מדריש זה בלי אל תקרא. ובספר המנהיג (דף י"א) הביא את דברי הגמרא בנוסח אחר ע”ש. וכן הוא בפסיקתא רבתי (פרשת עשר דברים).

מסכת ערכין

דף [י' ע"ב] וכלי נחושת מוצהב טובה שנים חמודות בזהב, תניא ר' נתן אומר שנים היו שנאמר שנים, אל תקרא שנים אלא שניים (ב' צלצלים וב' מכתשות, רש“י ז”ל).

אין אנו צריכין לשנות פה מאומה בניקוד, רק לפרש שנים מלשון זוג, ולא לשם המספר. וכמו שנים שנים באו אל נח (בראשית י') ופירושו הוא זוג זוג.

שם [י"א] חזקיה אמר מהכא (כי שירת לוים הוא מן התורה) וכנניהו שר הלוים במשא, יסר במשא כי מבין הוא, אל תקרא יסר אלא ישר.

רש"י בדה“י העיר כי הפעל מבין בעברית נופל על למוד השיר, וכן כל ענין הפרשה שם הוא מדבר משיר. ועמ”ש המבאר ר' יוסף ווייסע, כי ישר הוא כמו בשין שמאלית, וכאשר יכנהו שר הלוים במשא. ולדעת רז“ל נחלף שין ימנית בסמך, וכמו”ש בברכות (ט“ו ע”ב) ע"ש.

שם [י“ג ע”ב] תניא ר' יהודה אומר כנור של מקדש של שבעה נימין היה שנאמר שובע שמחות את פניך. אל תקרא שובע אלא שבע.

עיין מדרש רבה אמור ובספרי (עקב מ"ז). וכבר דברתי זה פעמים כי המספר שבע עם שרש שבע בשמאלית שניהם מורים על רבוי והפלגה, והוראה אחת לשניהם. ועמ"ש במגילה (דף ט"ז). ורק אחת באתי להעיר פה, כי גם בזמננו, ערכי הקולות יתחלקו לשבעה, ולכל ערך יש סימן מיוחד, ואולי גם לזאת היו שבעה נימין בכנור של מקדש.

מסכת חולין

דף [כ“ז ע”א] מנין לשחיטה מן הצואר, דבי רבי ישמעאל תנא ושחט אל תקרא ושחט אלא וסחט, ממקום שסח חטהו.

לכל הדרשות פה בגמ' נראה כי יחשבו את הפעל שחט למרכב משרשים שנים. רב כהנא מפרש ממקום ששח חטהו, ולפ“ז הוא מרכב מן שח המורה על כפיפה וכמו שח רום אנשים (ישעיה ב') ומן חטה ונקה, ולתדר”י הוא מרכב מן שח המורה על יציאת הקול והדבור וכמו אשיחה ואהמה (תהלים קי"ט) ומן חטה ונקה, ויען כי לדבריהם נחלף הסין בשין לכן נעזרו בלשון אל תקרא, ועמ“ש ברכות (ט“ו ע”ב). ועי' ביריעות שלמה להרב ר' שלמה פאפענהיים זצ”ל בהקדמתו לחלק הראשון, כי הוכיח מזה אשר שרשי לשון עברית המה רק שתי אותיות (ועמ"ש בכרם חמד חלק תשיעי מכתב כ').

מסכת נדה

דף [ג' ע"א] כל המוציא ש"ז לבטלה חייב מיתה, ר' יצחק ור' אמי אמרו כאילו שופך דמים, שנאמר הנחמים באלים תחת כל עץ רענן שוחטי הילדים בנחלים תחת סעיפי הסלעים, אל תקרא שוחטי אלא סוחטי.

במנחת שי (ישעיה נ"ז ה') הוכיח כי לפני הא“ע היה כתוב שוחטי הילדים בסין, ובספר מקור חיים כתב, כי גם לפני רז”ל היה כתוב בשין שמאלית. ובאמת אין זו הוכחה כלל, כי גם אם החליפו שי“ן ימנית בשמאלית מכח אל תקרא, אין דבר, וכאשר כבר הוכחתי בכמה מקומות, כי זו היא מדרכי לשון העברי אשר שין בסין מתחלפים. ולענין עיקר הדרש שמעתי כי גם ראשית הפרשה “ואתם קרבו הנה בני עוננה” כי בני עוננה המה אנאניסטען וככה יתפרש גם הכתוב “אהבת משכבם יד חזית” על דרך אשר פירשו רז”ל בב“ב (דף ט"ו), את הכתוב הן אתם כלכם חזיתם, כי הלכו אחרי עיניהם ושטופים בזמה היו, ויד חזית ג”כ הם מעשה בני עוננה. וסוחטי הילדים יתפרש, כי את כח הלידה יסחטו מקרבם, ואין להאריך בזה. וכל היודע דרכי עובדי גלולים לפנים, אשר דבקו בכל שקץ ותועבה, בעבדם את אליליהם, וכפראים במדבר גרו במקדשיהם הוא יבין כי לא רחוק הוא הדרש הזה מפשט הכתובים.

ומדי צאתי ממאמרי זה, אמרתי להשלים ולבאר את דרשות אל תקרא הנמצאים בספרי. אשר רבים מהם כבר מבוארים פה בהמשך המאמר, ופה יבוא התשלום.

ספרי פרשת בהעלותך (פיסקא צ"ח) ויקם העם כל היום ההוא וכל הלילה וכל יום המחרת ויאספו את השליו הממעיט אסף עשרה חמרים וגו', אל תהי קורא הממעיט אלא הממועט, העצלים והחגרים שבהם כנסו להם עשרה כור. ידוע הוא כי הממעיט הוא הבינוני מבנין הפעיל ומשפט הבינוני לשמש לפעמים במקום פעל, הנופל על זמן ההוה לבד, או לשמש במקום שם התאר המורה על תכונת האיש באיזה פעולה מן הפעולות, וכמו כותב רוקם וכדומה, או כי כותב ורוקם כעת, או כי בידו לכתוב ולרקום באיזה זמן מן הזמנים. ובא פה הספרי לפרש כי הממעיט לא יתפרש כבינוני פועל אשר הוא המעיט את פעולתו היום, ולפ“ז יחסר פה הפעול, וצ”ל הממעיט לאסוף. לכן מפרש הממעיט כמו שם התואר כי הוא עצל וחגר, והוא ממעיט את כל פעולותיו באיזה זמן מן הזמנים אשר יפעול את כל פעולותיו. אבל לא בא הספרי לשנות פה את הניקוד.

ספרי פרשת האזינו (פיסקא ש"כ) בנים לא אמון בם. בנים שאין בהם אמונה כו' ר' דוסתאי בן יהודה אומר אל תקרא לא אמון בם, אלא לא אמן שלא היו רוצים לענות אמן אחר הנביאים בשעה שמברכים אותם. הנה לפי דברי הראשון יהיה אמון שם המפשט כמו אמונה, ולדברי ר' דוסתאי בן יהודה יהיה אמון שם המקבל הפעולה מאחרים, ובא בשורק כמו בינוני פעול, וכן הוא שאר השמות הבאים בתמונה זו. כמו אֵבוּס הוא הכלי אשר בו יאבסו את השורים, והכלי הוא אשר תקבל הפעולה להוציאה לאחר, וכן בית האֵסוּר (ירמיה ל"ז) אשר שם האסורים יתאסרו, וככה אמון אשר ממנו תצא האמונה, ולכן מפרש בנים לא אמון בם כי המה לא חזקו את האמונה אשר יצאה מפי הנביאים אליהם. ולפי דבריו עד אמונים לא יכזב (משלי י"ד) לא יהיה היחיד מזה אֵמוּן, בלתי בא בסימן הרבים זכרים מן הנפרד אמונה, וכאשר יקרה פעמים רבות, כי שם היחיד לנקבה יבוא ברבים בסימן זכר.

שם ואני אקניאם בלא עם. אל תקרא בלא עם אלא בלויי עם אלו הבזויים מבין הבבליים והגליות ומוציאים אותם מתוך בתיהם. הכוונה אחת היא, רק הספרי בא לפרש בלא עם, זה עם אשר נחשב מאז לגוי ועם בקרב הארץ, ואחר זאת נתבזו ונקרעו לקרעים רבים ויושלכו מתוך הבתים, כבלויי סחבות, אשר היו לפנים למלבוש ועדי, ואחר זאת נקרעו ונבלו ונמאסו.

שם (פסקא שכ"א) ושן בהמות אשלח בם, אל תקרא ושן בהמות אלא ושן בהם. הנה לפני זה כתיב מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי, ולפי זה ירבו החללים בארץ, חללי רעב וחללי רשף וקטב מרירי, ובא הספרי לפרש כי בחללים האלה אשלח שן בהמות, ולא על החיים הנשארים. וכמו שנאמר בתוכחה והיתה נבלתך למאכל לעוף השמים ולבהמת הארץ ואין מחריד. וזה אשר בא הספרי לחלק את המשפט ושן בהמות אשלח בם לשנים, ואמר אל תקרא ושן בהמות למשכו אל אשלח בם, אלא קרי ושן בהם, בחללים, וזה מזי רעב ולחומי רשף וקטב מרירי ושן בהמות, פי' בהם יהיה שן בהמות. ואח“ז מפרש למשפט חדש “אשלח בם שיהיו מתחממים ומתחזרים על כל עברות” וכאשר קללם גם בתוכחה ועבדת את אויביך אשר ישלחנו ה' בך ברעב ובצמא ובעירום ובחסר כל, וכן ועבדת שם אלהים אחרים עץ ואבן, ועוד שם, ועבדת שם אלהים אחרים אשר לא ידעת אתה ואבותיך עץ ואבן, ובגוים ההם לא תרגיע, ולפ”ז בא הספרי לבאר לנו כי משה בשירתו לא בא להוסיף קללות חדשות, בלתי בקצרה ובדרך שיר ישוב על האמור בתוכחה. והנה הגר“א ז”ל בהגהותיו הפך את הגירסא וכתב “ד”א אל תקרא ושן בהמות אלא ושן בהם מות אשלח בם כו' " ולפ"ז לא בא הספרי רק לפרש כי ושן בהמות המה חיות הטורפות בשיניהם וממיתים בנשוכם, וזה פשוט יותר.

שם יונק עם איש שיבה, יונק שהם יונקים דברי תורה כיונק זה שיונק חלב מדדי אמו. עם איש שיבה אל תקרא איש שיבה אלא איש ישיבה שהם ראוים לישב בישיבה. ויתפרש הכתוב יונק זה העזור הצריך לסמיכה ותמיכה, עם איש שיבה זה העוזר ותומך בעצתו ובתבונתו את הנערים, כי יכשל עוזר ונפל עזור. ולכן כתיב לפני זה גם בחור גם בתולה, מחבר אותם במלת גם, ופה אמר יונק עם איש שיבה מחבר אותם במלת עם, ולא נאמר ג"כ, גם יונק גם איש שיבה? כי פה נפילתם אחת היא, ובנפול האיש שיבה יפול עמו היונק מעצמו.

ספרי פרשת וזאת הברכה, (פיסקא שנ"ז) ויעל משה מערבות מואב אל הר נבו וגו' ויראהו ה' את כל הארץ וגו' ואת כל ארץ יהודה עד הים האחרון, ד“א עד הים האחרון אל תהי קורא עד הים האחרון אלא עד היום האחרון מלמד שהראהו את כל העולם כלו מיום שנברא עד יום שיחיו המתים. ידוע הוא כי הזמן והמקום שניהם מוצאם מן החומר, והזמן אשר הוא מרכב מרגעים רבים הוא חומר הנמדד בקצוותם, התחלה וסוף והאמצעית, וכן המקום הוא חומר הנמדד בשש קצוות, מארבע רוחותיו ומעלה ומטה, ומשה לפני מותו כאשר הרימהו ה' למעלה מן המקום, לראות את גבולי הארץ, אשר עין בשר לא תוכל לראות, התרומם גם למעלה מן הזמן, לראות גם את אשר יקרה באחרית הימים, כי המרומם למעלה מן המקום, מרומם הוא גם למעלה מן הזמן. והספרי בא לפרש ויראהו ה' לא ראיה חושית, כי ראיה חושית לא תשלוט במרחק רב כזה, אבל מפרש ראיה נבואית, אשר אין לה גבול לא במקום ולא בזמן, ולכן הראיה עד הים האחרון כולל ג”כ הזמן וזה היום.


 

מאמר שלישי: תורה תמימה

והנה יש עוד דרש אחד בדברי רז“ל, אשר לפי ראות עין נראה כי נטו מזה מאורח הקריאה, וזה באמרם “קרי ביה כך” ועי”ז החליפו הבנינים, וכמו בחגיגה (ג' ע"א) על הכתוב למען יִלְמְדוּ הבא בקל, אמר ר' זירא קרי ביה למען יְלַמְדוּ, או בכתוב יליד ביתו הם יאכלו בלחמו, אמרינן (בנדה מ“ד וביבמות ס”ז) קרי ביה יאכילו, ועוד רבים כאשר יובאו לפנינו. והנה ע"כ לא באות נפשם הפכו את הבנינים ואת הקריאה השגורה בפינו, כי מצינו פעמים רבות בתלמוד דמקשה, מי כתיב כך הלא כתיב כך, ומה מהם יבצר להפוך גם פה את הקריאה, ולקרות באופן אחר.

וכמו בברכות (דף ט"ו) אמרינן כל הנפנה ונוטל ידיו כו' מעלה עליו הכתוב כאילו בנה מזבח והקריב עליו קרבן שנאמר ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה' א“ל רבא לא סבר לה מר כאילו טבל, א”ל שפיר קאמרת דכתיב ארחץ (משמע כל הגוף) ולא כתיב ארחיץ (ועי' במהרש“א בח”א ובספר נסיונות אברהם ביאור הדברים) ואם באות נפשם הפכו את הבנינים, מה זו ראיה? ולמה לא אמרו גם פה, קרי ביה ארחיץ? וכן בעירובין (י“ז ע”ב) הוכיח רב אשי כי הכתוב אל יצא איש ממקומו מזהיר על תחומים ולא על הוצאה מדכתב יצא בקל, ולא אל יוציא בהפעיל, ומה זו הוכחה? ולמה לנו לחדש לאו חדש למלקות על תחומים, ולא לאמר קרי ביה יוציא. המעט לנו המקומות אשר רז“ל הפכו את הקל להפעיל וכאשר תראה לפנינו? וכן בזבחים (ס“ד ע”ב) אמרינן והנשאר בדם יִמָצֵה אל יסוד המזבח, כי הכהן איננו מחויב להמצות דם העוף אחר הזאה, מדכתיב ימצה בנפעל, ולא כתיב יַמצה בהפעיל, ולא אמרו קרי ביה יַמצה בהפעיל. וכן בב”ק (דף ע"א) אמרינן מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם, זה המשלם בעל כרחו צריך לשלם ממיטב, אבל המשלם מדעתו יכול לשלם גם סובין, ואמרינן שם דיקא נמי דכתיב ישלם בעל כרחו. פי' כי ישלם הבא בבנין הכבד מורה על חוזק הפעולה, גם נגד רצונו. ומשיבו אביי מי כתיב ישולם (בבנין פועל ואז שמעינן גם נגד רצונו ע"י אחרים) אבל ישלם כתיב מדעתו משמע (ופי' אף כי הפיעל מורה על חוזק הפעולה, אבל זה נאמר רק על הפועל והמשלם מדעתו, אבל לא על הנפעל, אם יד ב"ד תהיה באמצע) והגמ' לא דחה את דברי אביי, ולקיים דברים הראשונים ולאמר קרי ביה ישולם? הלא לפנינו תראה בכמה מקומות כי הפכו את האב לתולדה, והתולדה לאב בכח קרי ביה? ומזה ישר נוכיח, כי המה לא החליפו את הניקוד ואת הקריאה, אבל אמרו קרי ביה לפרש ולבאר היטב את הוראת הכתובים, וכאשר יבוארו לפנינו.

אמנם בטרם אבארם אחד אחד, אקדים לך כלל אחד. הנה ידענו כי בנין הקל, בין אם הוא פעל יוצא ובין אם הוא עומד, לא יספר לנו רק מן הפועל אשר הוא נושא המאמר, ובנין הכבד מורה ג“כ לפעמים על הפעולה היוצאת על השני או על השלישי, ובנין הפעיל מורה ג”כ על המסבב וגורם את הפעולה, כל אלה הם משפטי האבות אשר בבנינים. והתולדות מורים רק על המקבל את הפעולה, וזה על נשוא המאמר. וכל אלה לא שייכי רק בפעולה ובמעשה הנוגע לאחד ובפרט, אמנם הפעולה הנוגעת אל כל הקהל כאחד, אז גם בנין הקל יוציא לא לבד לשני ולשלישי אבל גם לרביעי ולחמישי ולכל הקהל, וכולל ג“כ את המסבב והגורם אל הפעולה כי תעשה, כי כאשר הזהירה התורה, כי הפעולה הזאת לא תעשה בקרב הקהל, הלא גם אם תעשה הפעולה ע”י אחר, הלא זה הגורם עשה רעה, כי גרם אשר הפעולה תעשה בקרבם. וכמו אזהרת לא תרצח, לא הזהירה התורה לאחד לבד, כי לא ירצח נפש, אבל הזהירה לכל הקהל, כי לא יעשה רצח בקרבם. ולכן תכלול אזהרה זו, גם את המסבב והגורם לרציחה, כי על ידו נעשה רצח בקהל. וכן הוא באזהרת לא תנאף מזהיר לכל הקהל יחד על הניאוף, וכולל בין את הנואף ואת הגורם ומסבב לניאוף, ולכן אמרינן בשבועות (מ“ז ע”ב) שמעון בן טרפון אומר אזהרה לעוקב אחר נואף (להרגיל נשים לניאוף) ת“ל לא תנאף לא תנאיף, כי אזהרה הכוללת לכל העם, כולל בין את הפועל ובין את הגורם. וכן ילפינן (בנזיר דף מ"ד) ע”פ תער לא יעבור על ראשו קרי ביה לא יעבור הוא ולא יעביר לאחר, ומזה ילפינן שם כי המגלח את הנזיר עובר כמו נזיר המתגלח, כי אזהרה זו כוללת את כל העם, ולא את הנזיר לבדו. ולפ“ז תורת הפעלים האלה הוא כמו פעל סתמי הנופל רק על הפעולה לבד, כי לא תעשה, וכן בבכורות (ל“ג ע”ב) ובמנחות (נ“ו ע”ב) אמרינן לר”מ המטיל מום בקדשים בעל מום, עובר בלאו דכתיב כל מום לא יהיה בו ופירש“י ז”ל קרי ביה לא יְהַיֶה בו כי אתה לא תעשה בו מום. נראה לכאורה כי בא להפוך לא יהיה הבא בקל ליהיה בפיעל המורה על פעולה יוצאת על אחר. אמנם המעיין שם בכתובים יראה, כי הוכחת ר“מ היא מאזהרות הכתובים, כי לפני זה מזהיר כל אשר בו מום לא תקריבו וגו' וכן אומר ואיש כי יקריב זבח שלמים לה' לפלא נדר או לנדבה בבקר או בצאן תמים יהיה לרצון כל מום לא יהיה בו, והנה מה בא הכתוב להוסיף באזהרתו כל מום לא יהיה בו, הלא כבר אמר כי לא תקריבו כל אשר בו מום, ורק תמים יעלה לרצון? לכן מפרש ר”מ כי להקריב ולהעלות לרצון צריך להיות תמים ובלי מום. אבל גם אם איננו תמים, ולא תוכל להקריבו ולהעלות לרצון, בכל זאת תזהר כי לא יהיה בו מום שנית, ולהוסיף מום על מומו, כי קדושתו עליו, ולפ“ז מזהיר פה הכתוב על הפעולה. וגם רבנן מודים ליה בזה כי אזהרת כל מום לא יהיה בו מזהיר על הפעולה, ורק מחולקים עליו בזה, כי מפרשי אשר הכתוב מזהיר פה על קרבן תמים כי גם לא תגרום בו מום ע”י בצק או דבילה (ועי' בירושלמי פסחים סוף פ"א ותמצא מפורש כדברי). וכן מפרשינן בשבת (דף ק“י ע”ב) ומעוך וכתות ונתוק וכרות לא תקריבו לה' ובארצכם לא תעשו כי סירוס באדם אסור, ומפרשינן לא תעשו כמו לא תֵעָשׂוּ בנפעל, כי הכתוב איננו מזהיר לאדם הפועל כי לא יפעול כזה, בלתי מזהיר על הפעולה כי לא תהיה בארצכם, וזה כולל גם את הנפעל ומקבל הפעולה, וע“ש בתו'. וכל זה לא שייך רק במקום אשר הכתוב מזהיר לכל העם או לשבט אחד, אבל אם הכתוב מזהיר רק לאדם אחד בזה לא נוכל לכלול גם את מקבל הפעולה, ולא את הגורם ומסבב לפעולה זו. ולכן בכתוב מיטב שדהו ישלם, מזהיר את המזיק כי הוא ישלם בעד הנזק ממיטב שדהו, וטוב ממנו הוא האיש אשר לא יזיק כלל, ולכן איננו כולל רק את הפועל, ולא את הפעולה הנופלת גם על המקבל הפעולה, ולא נוכל לפרש ישלם כמו ישולם הנאמר על הפעולה. וכן ארחץ בנקיון כפי אמר דוד על עצמו כי רחץ כפיו בנקיון, ואיננו נופל על הפעולה הכוללת ג”כ את הגורם והמסבב אשר זו היא הוראת ההפעיל. וכן אל יצא איש ממקומו בא להזהיר על תחומין, ואיך נכלל בו הוצאה אשר איננו מסוגו וממינו. וכן והנשאר בדם ימצה, מזהיר הכתוב רק על הדם, ולא את הכהן (ע“ש ברש”י) והדם הלא נמצא בהזאה הראשונה, ובזה נבוא לבאר את כל המקומות בש"ס אשר נמצא בהם קרי ביה או שנוי הניקוד.

ברכות (י“ח ע”א) המלוה את המת עליו הכתוב אומר מלוה ה' חונן דל. ופירש“י ז”ל מלוה קרי ביה מְלַוֶה, את המקום, מי שחונן דל, ואין לך דל מן המת, והמלוה אותו כאילו מלוה את המקום עכ“ל. אמנם מדברי רז”ל אין הכרע לדברי רש“י ז”ל, ונראין הדברים כי מפרשי דרך דרש חונן דל, זה המת הנשא על הכתף, וכאשר אמר ר“מ במו”ק (כ“ה ע”ב) ובכתובות (פ' המדיר) “מאי והחי יתן אל לבו דברים של מיתה, דיספד יספדוניה דיקבר יקברוניה דידל ידלוניה דילוה ילווניה”. והוראת הדברים דידל ידלוניה הוא הנושא ומרים את המת על הכתף, יהיה שכרו כי גם אליו יתנו כבוד אחר מותו לשאתו ולהרימו על כתף. וכן הוא הוראת האיכא דאמרי שם, דאמרי די לא ידל ידלוניה דכתיב כי טוב אמר לך עלה הנה מהשפילך לפני נדיב, אשר לפי זה הוראת ידל הוא ג“כ מהוראת רם ונשא. ולכן קורא את המת דל כי דלוהו ונשאוהו על כתף, וע”ז אומר כי החונן את הדל, אף כי לא יגמלהו עוד אחרי מותו, אבל מלוה ה' הוא, וה' יתן חנו בעיני העם, כי יכבדוהו ג“כ אחרי מותו בהגיע עתו למות [דברי רש”י ז“ל בדף י' קרי בי' חטאים נשמטו, ויבוארו אי”ה במקום אחר].

שבת (ל“ב ע”א) כל המנבל פיו אפילו חותמין עליו גזר דין של שבעים שנה לטובה הופכין עליו לרעה, ופירש“י ז”ל דכתיב וכל פה דובר נבלה ועוד ידו נטויה לשון ועד, כל שנותיו של אדם שהן ע' שנה, יד הדין נטויה עליו לבטל זכיותיו בעון זה, ובמנחת שי על מלאכי (קאפי' ב') פי' דברי רש“י כי קרא וָעֶד תחת וְעוֹד, אבל אין זה ראיה, כי אולי ממשפטי התמזגות התנועות מפרש רש”י כן, אשר מן קמץ וסגול יתהפך לחולם כמו מָוֶת מוֹת תָּוֶך תּוֹךְ. וגם ועוד בא בחולם אשר נתמזג מן קמץ וסגול (והשוא על הוי"ו לא נחשב לתנועה כלל). אמנם אני לנפשי פירשתי את דברי רז“ל באופן מרווח יותר. כי ראש המאמר שם הכל יודעין כלה למה נכנסה לחופה אלא כל המנבל פיו כו', ולמא אחז במשל פיו מכלה הנכנסת לחופה, ולא אמר סתם כל המנבל פיו? אמנם ידוע הוא מה שאמרו רז”ל בנדה (דף ט"ז) כי בטרם נוצר האדם מכריזין עליו אם יהיה גבור או עשיר, וגם מכריזין עליו בת פלוני לפלוני, וזה אשר נקרא פה בדברי רז"ל גזר דין של שבעים שנה, כי חיי גבר מנויים לשבעים שנה. וזה המנבל פיו ומדבר נבלה בכלתו הנכנסת לחופה, אז זווגו לא יעלה לו לטוב. וכן שאר הגזרות אשר נגזרו אז עליו לטובה, והגזרות האלה לא יתבטלו, אבל יהפכו עליו לרעה. וזה אשר נכלל בכתוב בכל זאת לא שב אפו ועוד ידו נטויה, כי מלבד אשר יחליף ה' את מצבם וימירנו מטוב לרע, אבל גם דבר אשר אין להחליף ולשנות, ידו נטויה להפכו לרעה.

שבת (נ“ח ע”ב) מנין למשמיע קול בכלי מתכות שהוא טמא, שנאמר כל דבר אשר יבא באש תעבירו באש, אפי' דיבור יבוא באש. ובזה הפכו את שם התאר לשם מפשט אשר רבו מאד בתנ“ך, ועמ”ש בכרם לשלמה על קהלת (ד' י"ד) וכן הוא במשנה שביעית (פ"י משנה ח') וזה דבר השמטה וזה דבר הרוצח כי צריך לאמר דיבור של שמטה ושל רוצח, (עי' רש“י גיטין ל”ז ע"ב) ובתוספתא פ"ג דפאה אמרינן גדול המעשה יותר מן העושה דכתיב בגלל הדבר, בגלל הדיבור. וכן הוא במסכת אצילות כבוד אלהים הסתר דבר, אימת אתה עושה לאלהים כבוד, בשעה שאתה עוסק בנסתרות, ואל תקרא דבר אלא דיבור, (ופירושו כי תדבר בדבר הסתר) (ועי' בתשבי לר"א בחור שרש דבר מה שהבדיל בין דבר לדיבור, ופה תמצא סתירה לדבריו).

חגיגה (דף ג' ע"א) אמרינן הקהל את העם וגו' ולמען ילמדו בא למעט שומע ואינו מדבר, דפטור מהקהל, כי אינו יכול ללמוד עם אחרים כיון שהוא אינו מדבר. ומפרש מר זוטרא הטעם קרי ביה למען ילמדו בפיעל, כי השרש למד בקל מורה ללמוד לעצמו, ובפיעל מורה ללמד לאחרים, ובקרא כתיב “הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' לעשות את כל דברי התורה הזאת” מציב את כל העם כאיש אחד, ומצוה אותם כי יקהילו למען ישמעו באזניהם ולמען ילמדו מפי אחרים אם לא ישמעו, וכאשר אמר הכתוב אחר זה ובניהם אשר לא ידעו ישמעו ולמדו ליראה את ה' אלהיכם. ולכן שומע ואינו מדבר פטור מהקהל, כי מי ילמוד מפיו אם לא יוכל לדבר? וילמדו בקל מורה פה כמו הפיעל, כי גם אם הוא סובב והולך על עצמו, כולל פה גם את השני וגם את השלישי. וכן הוא בירושלמי יבמות (פרק שנים עשר הלכה ד') רק שם הנוסחא משובשת קצת.

קדושין (ט' ע"א) אמרינן, כי קדושין בשטר כותב הבעל “בתך מקודשת לי” מדכתיב כי יקח איש אשה תלה רחמנא בבעל, כי הוא יקח, והוא נקרא הלוקח, אמנם בשטר זביני, המוכר כותב “שדי מכורה לך” מדכתיב ומכר מאחוזתו, תלה רחמנא במוכר, כי הוא ימכור את שדהו. ומקשה הגמ', הלא גם במכר כתיב שדות בכסף יקנו, ותלה רחמנא בלוקח? ומשני קרי ביה יקנו, היו“ד בפתח. ולפ”ז קאי על המוכר, כי הוא מקנה את שדהו לאחר. ומקשה, מ“ט קרית ביה יקנו בהפעיל משום דכתיב ומכר, ולכן הכתוב ומכר מכריח לנו, לתת הוראה להפעל יקנו, כמו יקנו בהפעיל, למען לא יתנגדו הכתובים זה לזה, ה”נ קרי ביה כי יקח, בשני פתחין, וזה ג“כ בהפעיל, והכתוב נאמר על האב, דכתיב את בתי נתתי לאיש הזה, ותלה הכתוב באב, כי יקנה את בתו לאיש? ע”ש. ולדעתי גם המתרץ דאמר, “קרי ביה יקנו” וגם המקשה דפריך “ה”נ קרי ביה כי יקח" לא באו לשנות את הניקוד, אבל באו לפרש את הפעלים האלה כמו פעל סתמי, ופעל סתמי מתפרש על הפעולה, מבלי הביט על הפועל, ולכן שדות בכסף יקנו, אם תפרש יקנו כמו פעל סתמי (עם: אלל געקויפֿט ווערדען) נוכל להסב המאמר גם על המוכר, וכן אם תפרש כי יקח איש אשה כמו פעל סתמי "(ווען יעמאנד איינע פֿרויא הייראטהעט), נוכל לפרש גם על האב הנותן, כי פה לא ידבר הכתוב כלל מן הפועלים, מי ומי יהיו? בלתי מן הפעולה לבדה.

שם (דף כ“ט ע”א) ואיהי מנ“ל דלא מפקדי? (מנין לנו כי האשה פטורה לפדות את בנה הבכור) דכתיב תפדה תפדה, כל שמצווה לפדות את עצמו מצווה לפדות את אחרים, וכל שאינו מצווה לפדות את עצמו, אינו מצווה לפדות את אחרים. והנה רש”י ז“ל כתב תפדה תפדה, כלומר קרי ביה תפדה, פירושו התי”ו בחירק והפ“א בקמץ, וזה הנפעל, ופירושו כי המצוה של בכור בניך תפדה לא נאמר רק אם תקרא תִּפָּדֶה, אם המה נפדו מאחרים אז יפדו את בניהם. והאשה אשר לא תפדה ע”י אחרים, לא תפדה גם את בניה. אמנם דעת הר“ן, כפי מה שהסביר לנו בעל תו' יו”ט במשנה כל מצות הבן וכו‘, כי לא באו לקרות תפדה בנפעל, אבל שניהם הוא בקל, ורק הפעל תפדה יתפרש בהוראות שתים, תפדה את אחרים ותפדה את עצמו. ומוכיח מזה כי מי שמחויב לפדות את עצמו, מחויב לפדות את בנו. ולדעתי גם לדעת רש"י דמהפך תפדה בקל לנפעל, לא בא לשנות את הניקוד, אבל מוכיח, אחרי כי היא איננה נוהגת במצוה זו, לכן לא תוכל לקיים את המצוה זו גם בבניה. וכמו דדרשינן בגטין (מ“ה ע”ב) וקשרתם וכתבתם כל שישנו בקשירה ישנו בכתיבה, וכל שאינו בקשירה אינו בכתיבה, וכן אמרינן במס’ ע“ג (כ“ז ע”א) המול ימול כי רק הנימול יוכל למול את אחרים, וכן אמרינן בקדושין (כ“ג ע”ב), כי כל מידי דלא מצי למיעבד לנפשיה, גם שליח לא יוכל לעשות, ולכן האשה אשר איננה נוהגת בפדיון הבן לא תוכל לפדות את בנה לא על ידי עצמה, ולא על ידי שליח, ורק האיש אשר שייך במצוה זו, ונוהג בפעולה זו, רק הוא לבדו יכול לפדות את בנו, והאשה אשר איננה נוהגת בפעולה זו, ולא תִּפָּדֶה, איננה מחויבת גם לפדות את בנה, ולדעת הפוסקים כי מצות פדיון הבן לא תוכל להיות ע”י שליח ורק האב לבד יכול לפדותו, א“ש בפשיטות (ועיין ביו“ד סי' ש”ה סעיף י' בהגהה). ומטעם זה אמרינן (שם ע"ב) איהי מנ”ל דלא מיחייבת (ללמד את בניה תורה) דכתיב ולימדתם ולמדתם כל שמצווה ללמוד מצוה ללמד, וכל שאינו מצווה ללמוד אינו מצווה ללמד, לא באו להחליף את הניקוד, לקרות במקום ולמדתם בקל, ולימדתם בפיעל, אבל מוכיח כי מי שאינו נוהג בעצמו מצות למוד התורה, אינו מחויב ללמד, כי ע“י עצמו לא יוכל אחרי שאינו למד, וללמד ע”י אחר ג"כ פטור, כי מידי דלא מצי למיעבד לנפשיה, גם שליח לא יכול לעשות.

שם בקדושין (ל“ד ע”ב) אמר אביי אשה בעלה משמחה, כי היא לנפשה פטורה משמחה בחג, יען דהוא מצות עשה שהזמן גרמא, אבל החוב הוא על הבעל לשמח את אשתו. ופירש“י ז”ל ושמחת קרי ביה ושימחת, פי' כי בא להפוך ושמחת הבא בקל, והוא פעל עומד, על ושימחת הבא בפיעל המורה על יוצא לאחרים. והנה בכתוב נאמר ושמחת בחגך אתה ובנך ובתך ועבדך ואמתך והלוי והגר והיתום והאלמנה אשר בשעריך, ומדכתיב ושמחת אתה, אי אפשר לפרש כלל בבנין פיעל, אבל אביי מפרש כי המצוה זו לא נאמרה רק לאיש כי הוא ישמח עם בניו ובנותיו ועבדיו ואמהותיו, והאיש הוא נושא המאמר, והווי“ן ובנך ובתך וגו' לא באו לחלק כי גם הם ישמחו לבדם, אבל הווי”ן המה לחבור כי האיש ישמח עמהם יחד. ובספרי פרשת תבוא (פיסקא ש"ג) אמרינן עשיתי ככל אשר צויתני שמחתי ושימחתי בו, וכן הוא במסכת מעשר שני פרק ה‘, משנה י"ב, כי לפני זה נאמר ושמחת בכל הטוב וגו’ אתה והלוי והגר אשר בקרבך, ולכן האיש אשר ישמח עמהם יחד, יְשַׂמְחֵם בחלקו, וע"ז אמר עשיתי ככל אשר צויתני כי שמחתי עמהם יחד.

שם בקדושין (מ“א ע”א) שליחות מנ“ל (דיכול איש לקדש ולגרש אשה ע"י שליח) דתניא ושלח מלמד שהוא עושה שליח (ופירש“י ז”ל בגירושין כתיב ושלחה מביתו ומדלא כתיב וגירשה ללמדנו בא שהאיש עושה שליח להוליך גט לאשתו) ושלחה מלמד שהיא עושה שליח (לקבל גיטה קרי ביה ושלחה לא מפיק ה“א, רש”י ז"ל) ושלח ושלחה מלמד שהשליח עושה שליח (וע“ש ברש”י ובתוס' שדחקו בדרש הזה מאד). ולענ”ד אפרש דברי רז“ל בלי שום דוחק, ובלי שום שנוי בקריאת המלה ושלחה להפיל ממנה המפיק. וז”ל הכתוב “כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה ושלחה מביתו ויצאה מביתו והלכה והיתה לאיש אחר” ורז“ל מפרשי את הווי”ן מן ונתן בידה ושלחה מביתו לווי“ן הבאים במקום או לחלק, ויתפרש או כי נתן בידה, כי הוא לבדו יתן לה, או כי ושלחה מביתו על ידי אחר. והמפיק אשר בא בפעל ושלחה מורה על כנוי הפעול וזה הכריתות, כי ישלח לה את הכריתות על ידי אחר. ונוכל להוסיף עוד ולאמר, כי ונתן בידה ושלחה הוא מאמר המוסגר, וסדר הכתוב כן הוא וכתב לה ספר כריתות מביתו, כי יכתוב לה ספר הכורת אותה מביתו, ונתן בידה, או כי הוא בעצמו יתן בידה את הכריתות, או ושלחה את הכריתות על ידי אחר. ומזה נראה כי הבעל יוכל לשלוח לה את הגט על ידי אחר. והנה אם כתב ושלח וכמו דכתיב ונתן, אז היתה הפעולה בידי האיש לבד, והיינו מפרשים ונתן בידה או ושלח בידה. וזה נאמר רק על האיש השולח את הגט לידה, אבל מדכתיב ושלחה על הכריתות יתפרש ע”כ כפעל סתמי הנאמר רק על השלוח ואיננו מקפיד כלל על המשלח, מי ומי הוא ולכן הוא כולל כל המשלחים בין האיש ובין האשה, ובין השליח האחד כי יוכל לעשות שליח שני. ורק הכריתות תבוא לידי האשה.

שם (דף ע“ז ע”א) ת“ר לא יחלל זרעו, אין לי אלא זרעו, היא עצמה מנין? (שהאלמנה מתחללת בביאתו מן התרומה ומן הכהונה ללקות כהן הדיוט הבא עליה אחריו משום חללה) ומסקינן אמר קרא לא יחלל לא יחולל זה שהיה כשר ונתחלל. (והיא היתה כשרה ןונתחללה אבל זרעו מעיקרו הוא נפסל ואין זה לשון חילול, רש“י ז”ל) ולפ”ז אין אנחנו מוכרחים לאמר כי החליפו את הפיעל לא יחלל בפועל ולקרוא לא יחולל, אבל מהוראת הפעל ולא יחלל מוכיח, כי זה שייך רק על כשר שנתחלל ולא על חלל מעיקרו, אשר לא היה לו שעת הכושר מעולם.

ב"ק (כ“ח ע”א) אמרינן מנין לנרצע שכלו לו ימיו ורבו מסרהב בו לצאת, וחבל ועשה בו חבורה שהוא פטור, ת“ל לא תקחו כפר לשוב, לא תקחו כפר לשב. הפכו את המקור לבינוני הבא ג”כ במקום שם התאר, וכן תרגם שם יב“ע ולא תקחו כפר לנוס, לדערק, ורש”י ז“ל הרבה להביא ראיות, כי המקור יבוא ג”כ תחת שם המקרה ע“ש. ובמדרש (איכה א') על פסוק בכה תבכה בלילה אמרינן ושב משה אל המחנה קרי ביה ושוב, הפכו את המקור לצווי, וזה רב מאוד בתנ”ך וכמו זכור ושמור בא המקור במקום הצווי.

שם (דף מ"ו) א“ר שמואל בר נחמני מנין להמוציא מחבירו עליו הראיה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש ראיה עליהם. ורב אשי דחי זה ומסיק כי הכתוב הזה מורה שאין נזקקין אלא לתובע תחלה שנאמר מי בעל דברים יגש אליהם יגיש דבריו אליהם. והנה בין לפי הס”ד ובין לפי המסקנא נראה כי הפכו את הקל להפעיל, אבל אין זה מוכרח כלל, כי פירוש הכתוב מי בעל דברים יגש עם דבריו אליהם, ולפי הס"ד סבר כי מי בעל דברים יתפרש מי שיש לו דברים ברורים בראיה על חבירו יגש עם דבריו אל הזקנים, ולמסקנא יתפרש מי בעל דברים מי שיש לו טענה על חבירו יגש עם טענתו אל הזקנים, ולכן הפעל יגש כולל גם את הוראת ההפעיל, לענין הדברים, ועיקר הוראתו הוא בקל המורה על הגשת עצמו.

סנהדרין (דף ז' ע"ב) אמרינן שמוע בין אחיכם ושפטתם אר“ח אזהרה לב”ד שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבוא בעל דין חבירו, ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבוא בעל דין חבירו, קרי ביה נמי שמע בין אחיכם, רב כהנא אמר מהכא מלא תשא לא תשיא, וסוגיא זו איתא בשבועות ל“א בשנויים מעטים. והנה הדרש של ר' חנינא פשוט הוא, כי בא לפרש שמוע לא למקור רק לצווי, וכאשר כתבתי בב”ק למעלה, והצווי הזה כולל בין את השומע ובין את המשמיע. כי ישמיע דבריו רק בפני בעל דין חבירו, ואז יבוש לשקר ולכזב, ויוכל לשפוט בצדק. וגם רב כהנא המוכיח מן לא תשא לא תשיא, בא לפרש לא תשא לפעל סתמי (עם: אָלל קיינע פֿאלשע נאכֿריכֿט פֿערנאָממען ווערדען) וזה כולל בין המדבר ובין השומע, וכן אמרינן במכות (כ“ג ע”א) כל המספר לשון הרע וכל המקבל לשון הרע וכו' ראוי להשליכו לכלבים דכתיב לכלב תשליכון אותו וסמיך ליה לא תשא שמע שוא וקרי ביה נמי לא תשיא. הלא נראה לעין כי אזהרת לא תשא הוא סתמי הכוללת בין המדבר ובין השומע. ובפסחים (דף קי“ח ע”א) איתא סוגיא זו והרשב"ם מחק שם המלות וקרי ביה נמי לא תשיא, ואין הוכחה לזה, כי וקרי ביה איננו שינוי הנוסח רק מפרש את אזהרת לא תשא כי מתפשטת על השומע והמשמיע.

שם בסנהדרין (נ"ד) וכן בכריתות (ג' ע"א) יליף ר“ע מן הכתוב ואת זכר לא תשכב משכבי אשה לחייב את הבא על הזכר וגם אם הביא זכר עליו, ואמר קרי ביה לא תשכיב, הפך לא תשכב בקל לתשכיב בהפעיל. גם מוצא הדרש הזה הוא כי אזהרת לא תשכב לא נאמר על הפועל רק על הפעולה, וכמשפט פעל סתמי, והפעולה סובבת בין על הפועל ובין על הפעול. ואולי הוכחתו היא, למה לא כתיב בקרא ואל זכר לא תתן שכבתך, וכמו דכתיב ואל אשת עמיתך לא תתן שכבתך? ומדכתיב לא תשכב מוכח כי אזהרה זו נאמרה על הפעולה הכוללת את השוכב ואת הנשכב. ובירושלמי סנהדרין (פרק ארבע מיתות הלכה ז') אמרינן לר”ע קרי ביה לא תישכב ביו“ד אחר התי”ו, וכן הוא הגירסא בספר יראים (עמוד הששי סימן רל"א), ובלי ספק יקרא לפ“ז תִּשָׁכֵב בחירק תחת התי”ו ולבנין נפעל, וגם מזה מוכח כי מפרש אזהרת לא תשכב לא על הפועל לבד, רק גם על הנפעל, זה הנשכב, והוראה ודרך אחת היא להירושלמי ולהבבלי.

שם בסנהדרין (דף פ“ט ע”א) אמרינן נביא הכובש את נבואתו, והמוותר על דברי נביא (שאינו חושש לדברי הנביא) ונביא שעבר על דברי עצמו מיתתן בידי שמים, דכתיב והאיש אשר לא ישמע קרי ביה לא ישמיע וקרי ביה לא ישמע אל דברי וכתיב אנכי אדרוש מעמו בידי שמים (והאיש אשר לא ישמע היינו מוותר, קרי ביה איש אשר לא ישמיע היינו כובש, וקרי ביה לא ישמע שהוא עצמו אינו נשמע היינו עובר על דברי עצמו (רש“י ז”ל).

בקרא כתיב “נביא אקים להם מקרב אחיהם כמוך ונתתי דברי בפיו ודבר אליהם את כל אשר אצונו, והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי אשר ידבר בשמי אנכי אדרוש מעמו” והנה המצוה ודבר אליהם את כל אשר אצונו הוא מצוה על הנביא כי ידבר את דברי ה' אל כל העם, וגם העם ישמעו את דבריו, וע“ז בא הכתוב השני והיה האיש אשר לא ישמע אל דברי לכלול את שתי אזהרות יחד, וכל איש אשר לא ישמע אל דברי ה‘, ה’ ידרוש מעמו, בין את הנביא אשר לא ידבר אל העם את הדברים אשר נתן ה' בפיו, וזה נביא הכובש את נבואתו, או כי אחד מהעם לא ישמע אל דברי ה' וזה המוותר על דברי הנביא, וגם כולל את הנביא אשר לא ישמע את דברי עצמו, מדכתיב והאיש אשר לא ישמע אל דברי, אשר הכנוי סובב אל ה‘, ולא כתיב והאיש אשר לא ישמע אל דבריו. וגם נושא המאמר והאיש כולל כל איש ואיש מן העם, וגם הנביא בכללם אשר איננו שומע אל דברי ה’, ה' ידרוש מעמו. וע”ע בהכתב והקבלה על פסוק זה, ודברי שנינו עולים בקנה אחד, וזה פשוט וברור.

במשנה שם (דף קי“א ע”ב) אמרינן אנשי עיר הנדחת אינן נהרגין כו' ועד שיודח רובה, ופי' רש“י ז”ל בלשנא אחרינא דכתיב מקרבך קרי ביה מרובך, ולא ידעתי מקור לזה הדרש בדברי רז“ל, ויען כי לא מצאתי לתרץ הדרש אשר בדא רש”י ז“ל מלבו רק ברוב לחץ ודחק, לכן הנחתי הדברים לאנשים אשר דעתם רחבה מדעתי. יבואו המה ויורוני, ואני אודה להם על חכמתם, ועתה מצאתי בספר באר שבע כי הניח דברי רש”י ז“ל בצ”ע ע"ש.

במסכת ע“ג (דף כ“ג ע”א) אמרינן פרת חטאת ר' אליעזר אומר אינה ניקחת מן העובד כוכבים. ומפרש הגמ' טעמיה דר”א דכתיב דבר אל בני ישראל ויקחו אליך בני ישראל יקחו ואין עובדי כוכבים יקחו, וכתב רש“י יקחו ימכרו קרי ביה יקיחו. ולפ”ז הפך את הקל להפעיל, והטעם בזה כי ר“א מפרש הצווי ויקחו אליך כי בני ישראל יקחו מאת עדתם פרה אדומה, וזה כולל בין הלוקח ובין המוכר. ולא יוכל לפרש כי יקחו גם מעם זר? דא”כ למה נאמר בל“ר ויקחו הלא הלוקח רק אחד הוא, אבל אם הצווי נאמר בין על הלוקח ובין על המוכר א”ש למה נאמר בל"ר.

שם (דף כ"ז) מקשה הגמ' למ“ד דאשה פסולה למול, והכתיב ותקח צפורה צור, ומשני קרי ביה ותקח ופירש”י ע“י שליח, ומקשה עוד והכתיב ותכרת, ומשני קרי ביה ותכרת דאמרה לאינש אחרינא ועבד. והנה לא נוכל פה להחליף הניקוד ולקרות במקום ותקח בקל וַתֻקַח בהפעל וכן במקום ותכרת בקל לקרות ותָכרת בהפעל, כי אין טעם לבנינים האלה בכתוב הזה. וגם בהחליף הבנינים עוד לא תורה הלשון על שליחות, אבל הקרי ביה לא ישנה את הניקוד ורק בא לפרש כי ותקח ותכרת המה הפעלים המורים על פעולה אשר נעשה ע”י ממוצע וע“י שליח. ויען כי היא עמלה בזה, לכן תלה הכתוב הפעולה בה, ואף כי נעשתה ע”י אחר. ובמנחת שי מלאכי ב' ט“ו מביא מפרקי דר”א, “ומי איכא למ”ד אשה לאו בת מילה היא והכתיב ותקח צפורה צור? קרי ביה ותָקַח, והכתיב ותכרת? קרי ביה וַתכרֵת. "ולא ידעתי למה העלים עינו מסוגיא זו, וגם למה נקד ניקוד זר אשר איננו מסכים כלל לחקי הדקדוק.

והנה לפני זה אמרינן שם בסוגיא מנין למילה בעובד כוכבים שהיא פסולה כו' ר' יוחנן אמר המל ימול ופירש“י קרי ביה המל ימול, מי שהוא מהול ימול גם אחרים. וגם לפי פירש”י ז“ל אין אנו מוכרחים לשנות את הניקוד, ולקרות במקום הִמול הַמָל, אבל המול יתפרש לא לצווי בלתי למקור מבנין נפעל הבא במקום שם התאר. והנה לפני זה כתיב ונמלתם את בשר ערלתכם וגו', וזה הוא צווי על מלת עצמו, ואח”ז נאמר ובן שמונת ימים ימול לכם כל זכר לדורותיכם וגו' וזה הוא צווי על מלת כל זכר, ליד ביתו ומקנת כספו. ועל זה בא הכתוב השלישי המול ימול לפרש, מי הוא אשר ימול יליד ביתו ומקנת כספו. זה המול אשר הוא מל את בשר ערלתו כאשר נצטוה בראשונה, הוא ימול גם יליד ביתו ומקנת כספו, ועו"ג אשר איננו המול לא ימול גם את יליד בית ומקנת כסף.

שם (דף ל“ה ע”ב) אמרינן דרש רב נחמן בריה דרב חסדא מאי דכתיב לריח שמניך טובים למה ת“ח דומה? לצלוחית של פלייטון, מגולה ריחה נודף, מכוסה אין ריחה נודף (כשאתה מלמד תורה לתלמידים אזי יצא לך שם, וזה הוא שמן תורק שמך כשמגלין אותה ומריקין שמנה) ולא עוד אלא דברים שמכוסין ממנו מתגלין לו, שנאמר עלמות אהבוך קרי ביה עלומות, ולא עוד אלא שמלאך המות אוהבו שנאמר עלמות אהבוך קרי ביה על מות ולא עוד אלא שנוחל שני עולמות, אחד העה”ז ואחד העה“ב שנאמר עלמות קרי ביה עולמות, וכעין זה דרשו בירושלמי מגילה פרק שני ה”ד ובמו“ק פרק שלישי ה”ז את הכתוב הוא ינהגהו על מות בשלש לשונות, על חזק ואמץ אשר על זה מורה שרש עלם, וכן על עולם שאין בו מות, וכן כי נוחל שני העולמות, וכן הוא במדרש רבה שיר השירים על פסוק עלמות אהבוך ע“ש. ולענין סוגיא דידן בא לפרש את הנמשל מן הכתוב לריח שמניך טובים, כי מבטיח כל טוב לת”ח הלומד תורה עם אחרים, כי גם הוא יחכם שבעתים, והתורה תגן בעדו מן מיתה משונה, וינחל שני עולמות.

זבחים (כ“ט ע”ב) אמרינן מנין למחשב בקדשים שהוא לוקה ת“ל לא יחשב ופרש”י ז“ל קרי ביה לא יחשב להזהיר כהנים על כך, ולפ”ז בא להפוך את הנפעל לקל, וכ“כ רש”י בחולין (ל“ח ע”ב) ברש“י ד”ה ומה במקום כו' קרי ביה לא יחשוב, (ועיין בביאור רנה“ו ויקרא ז' י”ח ותראה כי דברי רז"ל קיימים גם לפי הקריאה אשר לפנינו).

כריתות (ז' ע"א) כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך (כל העובר על לאו של לא ייסך אם סך את עצמו בשמן המשחה, וזה ישראל, עליו מצווים אחרים שלא לסוכו) וכל שאינו בסך איננו בבל ייסך (וזה בהמה וכלים עובד כוכבים ומת שאינם עוברים אם סכו את עצמן, גם אחרים אשר סכו אותם אינם עוברים על זה) והנה הלשון בגמ' לא ייסך כתיב וקרי ביה לא יסיך, משמע דדריש שניהם את הקל ואת ההפעיל, וכמשפט פעל סתמי הכולל את הפעולה בין את הפועל ובין את הפעול, אשר על זה מורה בנין ההפעיל, ולכן דרשו כל שישנו בסך ישנו בבל ייסך, וזה הפועל והפעול יחד. ויש לפרש עוד בזה על פי מה שנחלקו המדקדקים בהוראת לא ייסך, יש אומרים כי הוא בנין הקל, ויש אומרים כי הוא בנין הָפעל תולדת ההפעיל וכמו ויישם בארון במצרים (סוף סדר בראשית) יתפרש ג“כ כמו ויושם בארון בהפעל. וככה יתפרש לא ייסך כמו לא יוסך (עם: אָלל ניכֿט פֿערברויכֿט ווערדען) וזה הוא כולל הפועל והפעל יחד, בין הסך ובין הניסך, וכמשפט פעל סתמי, וכדרשת רז”ל.

והנה רש“י ז”ל פירש לא ייסך בשני יודין, שדי חדא לתוך התיבה וקרי ביה לא יסיך, ולפ“ז באנו פה לכלל גורעין ומוסיפין ודורשין, וזה דחוק (וידוע הוא כי הרש“י על כריתות איננו מרש”י ז"ל) ותו' כתבו על זה קרי ביה לא יסיך, ואפי' מאן דלית ליה מסורת בעלמא הכא אינו מוסיף על התיבה אלא מסרס את התיבה להטיל יו”ד בין סמ“ך לכ”ף. ואני לא אדע, מה שייך הדרש של קרי ביה למחלוקת אם יש אם למקרא או למסורת, ואטו הסובר יש אם למקרא יחלוק על הדרשות של קרי ביה, הלא ר“ע הסובר (בקדושין י"ח) יש אם למקרא והוא דריש בסנהדרין (נ"ד) ולעיל (דף ג') קרי ביה לא תשכיב, אף דליתא שם יו”ד יתירא להטיל בין כ“ף לבי”ת, ועוד רבים.

חולין (דף פ“ג ע”ב) אמרינן מכאן אמרו בארבעה פרקים בשנה המוכר בהמה לחבירו, צריך להודיעו. אמה מכרתי היום, כדי שלא ישחטו אותו ואת בנו ביום אחד. ופירש“י ז”ל בחד לישנא דכתיב בקרא אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד, קרי ביה לא תשחיטו לא תגרום לה לשחוט בימים הללו היא ובנה ע"כ. וגם זה הוא הטעם, כי לא תשחטו הוא אזהרה על כל ישראל, בין על השוחט ובין על הגורם לשחוט, וכמו שכתבתי בראש המאמר.

ובכלותי את דברי הנני לדבר דרך כלל ולבאר מתי השתמשו רז“ל בדרשת “אל תקרא” ומתי השתמשו בדרשת “קרי ביה” ולכאורה נראה כי שני הדרשות האלה באו לשנות את הקריאה המורגלה, ונוכל לשמש בלשון קרי ביה על הדרש של אל תקרא, וכן להפך, וכבר יראה הקורא כי פעמים דרשו רז”ל בלשון אל תקרא, והדרש הזה מובא במקום אחר במדרש ובירושלמי בלשון קרי ביה. אמנם אם נבוא לדקדק היטב בשתי לשונות אלה, נמצא הבדל עצום ביניהן. כי במקום אשר נדרש בלשון אל תקרא, אין מקום לקריאה הראשונה כלל, ורק הקריאה השניה לבד, תמצא מקום בכתוב הזה, אמנם במקום אשר דרשו בלשון קרי ביה בא לכלול פה גם קריאה חדשה, ויתפרש שתי הקריאות כאחת. ולשיטתי יהיה ההבדל כן, כי בדרשת אל תקרא יתפרש הכתוב רק בהוראה המחודשת, ולהוראה השגורה אין מקום פה בכתוב, אמנם בדרשת קרי ביה בא לכלול שתי ההוראות יחד, והוראה השגורה לא תדחה ממקומה כלל. והקורא הדברים בשום שכל ימצא אמתת דברינו, ואין להאריך בזה עוד.


מדי צאתי ממאמרי זה, שוב אשוב אל מאמרי הראשון מקרא ומסרת. הנה כבר בכריתות (דף ז') הבאתי קושית התו' כי למ“ד יש אם למקרא, איך יקום הדרש בגמרא קרי ביה? מי הרשה לנו לנטות מן הקריאה השגורה על פי הניקוד, אחרי אשר היא האם והעיקר? ועתה ראיתי כי בקדושין (דף כ"ט) בדרש תפדה תפדה בנפעל, הקשה ג”כ בתו' רי“ד הנדפס עם הריטב”א על קדושין, מה נעשה לדעת האומר יש אם למקרא? ואיך נוכל לנטות מן הקריאה אשר היא האֵם? והנה קושיא כזו היא רק לשיטתם כי אם למקרא יתפרש אם לקריאה, אבל לפי שיטתי כי אם למקרא יתפרש אם אל המקרא והכתוב אשר לפנינו, ולא ידבר כלל מן הקריאה והניקוד, אין שום אחוה וקשר בין שתי הדרשות האלה, בין אם למקרא ובין קרי ביה, וכל אחת תלך במסלתה, ולא תעבט ארחות רעותה. ובאמת אנכי חזרתי על כל התלמוד ולא מצאתי כי השם מקרא יתפרש כמו שם המפשט קריאה, ובכל מקום יתפרש מקרא לשם התואר על הכתובים והפסוקים אשר בתורה, ולמה תשתנה הוראת שם אם למקרא לפרש אם לקריאה, וכפי שיטת המפרשים אשר לפני; ורק בריש פרק שני דברכות איתא במשנה היה קורא בתורה והגיע זמן המקרא אשר לכאורה יתפרש זמן הקריאה של קריאת שמע, וזה אח לפירוש אם למקרא של המפרשים. אמנם ראה נא מש“כ הגאון החסיד ר' משה זכותא ז”ל בספרו קול הרמז, כי דקדק למה בחר התנא לכתוב פה זמן המקרא ולא כתב והגיע זמן ק“ש כמו בכל מקום; כי פה יתפרש היה קורא בתורה כי קרא בתורה פרשיות של ק”ש וכמו“ש המפרשים, והגיע זמן המקרא פי' הזמן של המקרא זה בתורה, וזה מוכח גם לפי הפשט. ולפ”ז גם פה יתפרש מקרא לשם התאר על הכתובים, ולא לשם המפשט על הקריאה. וה' אלהים ינחני בדרך אמת, ויורני מעגל ישר בתורתו הישרה והאמתית.


נשמט ממאמר השני ממסכת סוטה

דף [י“ג ע”א] ויספדו שם מספד גדול כו‘, כיון שהגיעו למערת המכפלה, אתא עשו וקא מעכב, אמר להו ממרא קרית הארבע היא חברון כו’, איהו קברה ללאה בדידיה (יעקב קבר ללאה בחלק המגיעו) והאי דפייש דידי הוא, אמרי ליה זבינתה (כשמכרת את הבכורה) אמר להו נהי דזביני בכירותאי, פשיטותי מי זביני (אם לא אטול פי שנים, אבל חלקי כחלק פשוט לא מכרתי) אמרי ליה אין דכתיב בקברי אשר כריתי לי בארץ כנען ואר“י משום ר”ש בן יהוצדק אין כירה אלא לשון מכירה כו‘, אמר להו הבו לי איגרתא, אמרי ליה איגרתא בארעא דמצרים הוא, ומאן ניזל, ניזל נפתלי דקליל כאילתא דכתיב נפתלי אילה שלוחה הנותן אמרי שפר, אל תקרא אמרי שפר אלא אמרי ספר. חושים בן דן תמן הוה, ויקירן ליה אודניה, אמר להו מאי האי, אמרי ליה קא מעכב האי עד דייתי נפתלי מארעא דמצרים, אמר להו ועד דאתי נפתלי מארעא דמצרים יהא אבי אבא מוטל בבזיון, שקל קולפא מחייה ארישיה כו’, באותה שעה נתקיימה נבואתה של רבקה דכתיב למה אשכל גם שניכם יום אחד.

אין ספק כי עיקר הספור הזה היה למסורת בפי רז“ל, וכאשר מצינו ספורים כאלה למרבה גם ביוסיפון ובספר הישר. ורז”ל לא באו פה להוציא את הספור מן הכתובים, בלתי ליישב את כתובים על פי הספור הזה, ולמצוא גם רמזים לחזקו ולסעדו. כי יעקב לפני מותו, בצוותו לבניו כי יקברוהו בקברות אבותיו, הרבה אמרים לספר להם “במערה אשר בשדה המכפלה אשר על פני ממרא בארץ כנען אשר קנה אברהם את השדה מאת עפרון החתי לאחוזת קבר, שמה קברו את אברהם וגו' ושמה קברתי את לאה” ולמה להם סימנים על סימנים, אם לא להגיד להם פן יקומו מריבים על אחוזת קבר זו, אז ידעו להשיב להם מענה נכון. וגם יוסף בשנותו את הדברים האלה לפרעה אמר “אבי השביעני לאמר הנה אנכי מת בקברי אשר כריתי לי בארץ כנען שמה תקברני ועתה אעלה נא ואקברה את אבי ואשובה” נראים הדברים, כי פחד פן יאמר פרעה, הלא כבר תושבי מצרים אתם, קברו את מֵתכם פה, ומה לכם ולארץ כנען? ובזה נתחדשה עוד טענה לעשו, כי כבר נתייאש יעקב מקברו, וכבר חדל להתחשב בין בני ארץ כנען, ויהי איש מצרי, ואין לו חלק בנחלת אבותיו. אמנם יעקב ברדתו למצרים הלא אמר “לגור בארץ באנו” ולא להשתקע, ולא התייאש מעולם מארץ נחלתו. ונפתלי הנותן אמרי שפר רץ כאילה למצרים להביא ראיה מספריהם כי יעקב בא רק לגור ולא להשתקע, ואין טענה עוד לעשו על חלקו (ובמדרש רבה פ' צ"ה איתא כי בני חת התעוררו על הקבורה, וכל זה אחד הוא) וחושים בן דן היה חרש, ולכן נקרא בשם חושים על פי תכונתו, כי לאיש אשר יחסר לו חוש אחד, יתגברו בו החושים האחרים, וכן נקרא חושים בן דן על פי המעשה, כי ביום הדין הזה חש להכות במטה את מתקוממו, וידוע כי עצי היער מקרי חושים, עיין ערוך ערך חש. וכה ראו רז"ל למצוא רמז בכתובים, ולסדר אותם על פי הספור המסור בפיהם.


כתובות [דף ס“ט ע”א] אמר ר' אבהו מנין לאבל שמיסב בראש שנאמר אבחר דרכם ואשב ראש ואשכון כמלך בגדוד כאשר אבלים ינחם, ינחם אחרים משמע? אמר רב נחמן בר יצחק ינחם כתיב.


והנה כבר העידו התוס' כי פירש“י ז”ל דחוק מאד, וגם דברי התוס' רחוקים מאד, כי ר' אבהו יקרא פה יִנָחֵם בנפעל תחת יְנַחֵם בפיעל, ולמה לא אמר קרי ביה יִנָחֵם? אבל פשט הדברים כן הוא, כי ר' אבהו מפרש את הכתוב אבחר דרכם ואשב ראש וגו' כי בכל העתות אשר עברו עלי, בין ימי טובה וחדוה, ובין ימי אבל ועצב, אנכי ישבתי בראש, ולכן יתן המשלים ואשכון כמלך בגדוד, וזה ביום טובה ישבתי בראש כמלך בגדוד, או ביום רעה ישבתי בראש, כאשר אבלים ינחם. ויהיה לפ“ז אבלים שם המפשט כמו אבלות בדברי רז”ל (ובא בסימן הרבים על היחיד כמו נעורים זקונים עלומים וכדומה), ויתורגם (וויא מאן טרויער טראֶסטעט). ולפי פירוש זה היה איוב האבל אשר ישב בראש ביום רעה. וע“ז מקשה רב נחמן בר יצחק הלא ינחם לאחריני משמע, ואיוב היה המנחם ולא המנוחם? ומשני ינחם כתיב ביו”ד, ולא כתיב אנחם באל"ף, וכמו אבחר דרכם ואשב ראש ואשכון וגו'. מזה נשמע כי לא איוב היה המנחם, רק המנוחם, וינחם הוא פעל אשר לא נזכר שם פועלו:

חולין [דף צ“ד ע”א] ולקח הכהן את הזרוע בשלה, ותניא אין בשלה אלא שלימה, רבי שמעון בן יוחאי אומר אין בשלה אלא שנתבשל עם האיל.

רש"י ז“ל כתב אין בשלה אלא שלמה לא נתפרש באיזו לשון, ותוס' כתבו דדריש בשלה כמו בשל לה, למ”ד דגושה ומפיק ה“א כמו שיש לה כלומר כמו שהיא עכ”ל, ובעל נסיונות אברהם החזיק את דברי התוס', כי דרשו מדלא כתיב בשילה ביו“ד נחה אחר הצירה, וירד בזה לשיטת המפרשים יש אם למסורת ויש אם למקרא, ולכן נקרא השי”ן בסגול תחת הצירה והלמ“ד בדגש בכח אל תקרא וקרי ביה ע”ש, וכל דבריהם רחוקים ודחוקים. ולדעתי מחלוקתם תלויה בזה, כי זה ידוע מטעם ההגיון אשר שם התאר בא לכלול כל עצם המתואר, ולא נוכל לאמר ראובן האדום, אם יש לו רק כתם אחד אדום. וכן כתב הא“ע בספר שפת יתר אות ל”ג “כי לא יקרא האדם כלו בתאר שם, בעבור אבר אחד או שער אחד” יען כי לא יתואר העצם בתכונה הנוגעת רק לחלק ממנו. לא כן הפעולה תפול גם על החלק, אם מעט ואם הרבה תפעל. והנה לת“ק יתפרש בשלה לתאר אל הזרוע, וכמו זקן זקנה וכדומה, ואם תאר הוא, מוכרח הוא לפרש כי כל הזרוע היא בשלה. ואם לא היה רק חלק ממנה בשלה, לא נוכל לתארה בשם בשלה. ורשב”י מפרש בשלה לבינוני פועל, וכמו חפץ חפצה. ולפ“ז תפול גם על חלק מן הזרוע, אבל נאמר בשלה שנתבשלה עם האיל. ועיין במבאר במדבר על כתוב זה, ומ”ש כי לא נוכל לפרש בשלה לתאר, יען דלא כתיב הזרוע הבשלה? אין ראיה כלל, כאשר תראה בתל“ע סימן רפ”ה.

_____


יָמַי נָטוּ לַעֲרוֹב, קָרְבָה אֵלַי חֶשְׁכַת לַיְלָה, וַאֲנִי אָמַרְתִּי אַךְ חֹשֶךְ יְשׁוּפֵנִי. אַךְ אַתָּה, אֱלֹהֵי יִשְׁעִי! מָשַׁכְתָּ חַסְדְּךָ עֲלֵי גֶבֶר נִדְכֶּה וְשׁוֹחַ כָּמֹנִי, וְהָפַכְתָּ אֶת הַלַּיְלָה לְאוֹר בֹּקֶר בַּעֲדִי. נָסוּ צִלְלֵי עֶרֶב וַיָּאֶר לִי הַלָּיְלָה. אָנָא ה'! חָנֵּנִי נָא וְהוֹשִיעֵנִי, כִּי לֹא יֵאָסֵף אוֹרִי בְּטֶרֶם יִגַּהּ אוֹר עַל סִפְרִי הַגָּדוֹל. הֵן בִּגְלָלוֹ נָדְדָה שְׁנָתִי מֵעֵינָי, וְאַחֲרֵי עֲמַל יוֹם הָיָה לִי הַלַּיְלָה לִמְלָאכָה. הוֹרֵד נָא עָלַי מִמָּרוֹם טַל אוֹרוֹת, כִּי לֹא תִבּוֹל רוּחִי בְּטֶרֶם תִּכְלֶה מְלַאכְתִּי, וּבָרֵךְ נָא אֶת חֶלְקִי בַּחַיִּים, לְמַעַן תִּמְצָא יָדִי לְהוֹצִיאוֹ לְאוֹר, יִרְאוּ מַבְאִישֵׁי הַתַּלְמוּד וְיֵבֹשוּ, הָרוֹגְנִים יִלְמְדוּ לֶקַח, וְהַיְשָׁרִים יִשְׂמָחוּ; וּבְתוֹכָם יְרַנֵּן לַבֹּקֶר חֲסָדֶיךָ המחבר

_____

אל הקורא

יען כי המקומות המבוארים פה בספרי, נשנים לפעמים במסכתות שונות, ואני לא הבאתי רק במסכת אחת. לכן אבקש מאת הקורא כי אם ידרוש ביאור מקום אחד בדברים הנוגעים למאמרנו באיזו מסכת ולא ימצא, אז יחפש במסכת אחרת, אשר גם שם ימצא המאמר הזה וימצאהו, ותודות לה' כי מראה המקומות נמצא כעת בכל השסי"ן.

המחבר


  1. והנה הרמב“ם ז”ל בהקדמתו המפוארה לסדר זרעים (דף י"ג) התפלא: היתכן כי הקב“ה יבחר בד‘ אמות של הלכה בלבד, ויתעב שאר החכמות והדעות? והתפלסף בזה כדרכו. אבל באמת גם הפשט אמת הוא, אם נבדיל בין חיי הלאומי, ובין חיי תבל. והעברי באשר הוא עברי אין לו כיום, רק ד’ אמות של הלכה, כי שמה יחיה חיי הלאומי; ובאשר הוא אדם, יחיה חיי תבל במרחבי החכמה והמדע. ולבני ישראל כמו לכל העמים אשר תחת השמש, קצובים לו ממרום חיי משנה (דואליזם) אשר אין למו להתערב חיי הלאומי בחיי התבל, ולפנינו נדבר עוד בזה אי”ה. וקרוב בעיני, כי רז“ל כנו לרוח כנסת ישראל בשם הקב”ה, וכדברי זוה“ק ”קודשא בריך הוא ואורייתא וישראל חד הוא“. וכן במדרש חזית על פסוק אני ישנה שהקדוש ברוך הוא לבן של ישראל. וכן נקרא בפי העמים רוח הלאומי (פ­ֿאָלקס=געניום), ולכל עם ועם היה געניום לבד, ובפי רז”ל יקרא געניום של ישראל בשם הקב“ה. ובזה נבין ברוחה מאמרים רבים בדברי רז”ל, כמו הקב“ה יושב ושואג כארי (ברכות דף ג') אשר נראה לכאורה, כי הם גשמו את ה', הקב”ה מנענע בראשו (שם) ועוד מקומות רבים אשר עצמו לספר. כי כל זה נאמר על כלל ישראל ורוח הכנסיה, בזכרם את מצבם לפנים בשבתם בארץ אבותיהם, ושמרו את משמרתם במקדש ה‘. וכאשר הגלו מעל אדמתם, יאנח כל לב עברי על אבדן תפארת עמו, וישאג כארי על כבודו כי גלה ממנו, והודו נהפך למשחית. ורק בבתי ה’ במקום אשר יהללו את שם ה‘, ובני ישראל יתאספו יחד, שמה רוח הכנסיה יתנחם ואומר אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך וכו’. והדברים ארוכים מאד, ולענין מאמרי השני בדברי רז“ל במס' ב”מ, הרואה בס‘ תורת העולה להרמ“א ז”ל בחלק ראשון פ’ שנים ועשרים איך דחק לפרש את דבריהם, יענה ויאמר כי כנים דברי.  ↩

  2. ולדעתי יתפרש ג“כ באבות (פרק ג' משנה י"ג) מסרת סיג לתורה ג”כ מלשון אסור, כי האסורים החומרות והגדרים אשר הוסיפו רז“ל לאסור אסר על ישראל עשו בזה משמרת וסיג לתורה, כי לא יעברו בני ישראל על מצות ה'. ואחר זה החלו להשתמש בשם סייג על כל גדר וגזירה, תחת שם מסרת הנקוב מפי התנאים הראשונים. כי שניהם אחד הוא, והוראה ותכלית אחת לשניהם. וכן יתפרשו דברי רז”ל בנדרים (ל“ז ע”ב) ויבינו במקרא זה פיסוק טעמים ואמרי לה אלו המסורות. כי לדעת הראשון הבינו במקרא, איפה יכלה הענין ונפסק מאמר כל כתוב וכתוב, ולדעת האמרי לה הפירוש של ויבינו במקרא, הוא כי התבוננו על המסורת על חבור וקשור של כל מאמר וכתוב, עם הנאמרים לפניו ולאחריו. ושתי הלשונות מפרשים את פשט הכתוב של ויבינו במקרא, רק האמרי לה מרחיב יותר את הוראת הכתוב ויבינו במקרא. ועי‘ בשב שמעתתא להגאון בעל שמן רוקח ז“ל (שער הרביעי אות ד') דכתב בזה”ל “כי הרגיל בש”ס דמייתי ב’ לשונות וליכא ביניהם רק שינוי לשונות“. ובשער הששי (אות י"ז) האריך יותר בזה ומביא דברי רש”י בתמורה דאמרינן לישנא אחרינא וליכא ביניהם מידי, וכן הוכיח מן הכ“מ על הלשון ואמרי לה. וכן מוכח בירושלמי מגילה (פרק ד‘ הלכה א’) דאמרינן שם ויקראו בספר תורת ה' זה המקרא, מפורש זה תרגום, ושום שכל אלו הטעמים, ויבינו במקרא זה המסורת, ויש אומרים אלו ההכרעים, (ופי' בעל קרבן העדה לידע היכן הדבר נוטה, כגון פסוקים או תיבות שאין להם הכרע אי קאי לענין של מעלה או למטה. ודברי בעל פני משה שם דחוקים מאד). ויש אומרים אלו ראשי פסוקים, וכן הוא בב”ר סדר נח (סוף פ' ל"ו) ויבינו במקרא אלו ראשי הפסוקים, ר“ה בן לוליאני אמר אלו ההכרעות והראיות (ופי' המתנות כהונה היאך ולהיכן יכריע, לפניו או לאחריו) רבנן דקסרי אמרי מכן למסורת, אשר מזה נראה לעין כי כל הלשונות הבאות לפרש את הכתוב ויבינו במקרא, פירשו אשר התבוננו על המשך הענין, על חבור וקשור התיבות והמאמרים אל האמור שם בפרשה, ולא ידברו כלל מן מלא וחסר אשר לא שייכים כלל להבנת פשט המקרא. וגם בירושלמי מגילה (פ"א הלכה א') אמרינן ”מגילה שמסרה שמואל לדוד נתנה להדרש, מ“ט הכל בכתב זו המסורת, מיד ה' זו רוח הקודש, עלי השכיל מכאן שנתנה להדרש” ובאגדת שמואל (סוף פ' ט"ו) איתא הכל בכתב מלמד שנתנה במסורת ע“ש. ובפרשה זו הנאמרת בד”ה (א' כ"ח) המדברת מתבנית הבית ומתבנית כל כליו אשר נתן דוד לשלמה בנו לא נמצא גם דרש אחד מן מלא וחסר. אבל הכוונה הוא כי מסר לו גם סדר הבנין ועשיית הכלים בכתב, כי לא יקדים את המאוחר ולא יאחר את המוקדם, אבל ישמור את קשור וחבור המאמרים כאשר נתן לו בכתב, וזו היא המסורת, אסור וקשור הענינים, המוקדם יקדים ואת המאוחר יאחר. וכן הוא הוראת הכל בכתב (אללעס נאך פֿאָרשריפֿט). ואני ידעתי כי המבקר יגבב עלי מקומות, אשר השם מסורת שם לא יתפרש עד“ז רק מלשון מסר. וכמו בשקלים (פ“ו מ”א) שכן מסורת בידם מאבותיהם, ובחולין (ס“ג ע”ב) עוף טהור נאכל במסורת, דבר זה מסורת בידינו מאבותינו (ב“ב צ”ט ע“א, סוטה ל”ד, אבות דר‘ נתן פרק ה’) מסורת היא בידי הפרושים, (ירושלמי פסחים פ"ה) מסורת בידי שלא ללמד אגדה לא לבבלי ולא לדרומי, וברבה וישלח (פרשה פ') מסורת היא בידי הכנענים, ובסוף (פ' פ"א) ר”א אמר במסורת שרפה, הקב“ה אמר למשה ומשה אמר ליהושע, ועוד במקומות שונים אשר נראה כי הוראת מסורת הוא מן מסר, דבר הנמסר איש לרעהו. אמנם גם זה נוכל לפרש מלשון אסור וקשור, כי כל קבלה המקובלת איש מפי איש, תתחשב כמו שלשלת, אשר טבעותיה אסורות וקשורות ומחוברות יחד, ואב לבנים הודיע, בלי הפסק דור. אבל גם אם תמאן בזה, אין פלא אם בהמשך הימים נתחדש לשם מסורת הוראה שניה וחדשה. ובפרט לפי מה שהאריך בראיות הגאון בעל יד מלאכי סי' שע”ד וכן הגאון בעל שמן רוקח בספרו שב שמעתתא (שער הראשון אות כ"ב) כי פעמים רבות ימצא בדברי רז“ל דבור אחד אשר לו הוראת שונות, לפי הענין והמקום אשר השתמשו בו, וכמ”ש התוס‘ ר"פ בהמה המקשה, וכן כתב הגאון האמיתי בעל שאגת אריה בתשובה א’, ולא יפלא עוד בעינינו אם תמצא שתי הוראות שונות לשם מסורת.  ↩

  3. ועתה ראה נא, כי הגאון המפורסם מו“ה יעקב אב”ד דק“ק ליסא בחדושיו על כריתות הקשה קושיא חזקה איך יחלקו אמוראים בפלוגתא אם יש אם למסורת או יש אם למקרא, בדבר אשר חולקים תנאים הראשונים, ועמל להבדיל בין מקרא ומסורת זה, למקרא ומסורת אשר התנאים חולקים בהם, אבל תירוצו הוא בדוחק ואינו עולה יפה. אמנם אם תדקדק היטב לשיטתי, אז תראה הבדל עצום, כי שם למ”ד יש אם למסורת או מחדשים הוראה חדשה נגד הוראתו העצמית, ופה הפירוש בכתוב ולא ידע עולה יפה לשניהם, ואין אנו מוציאים אותה מהוראתו העצמית, רק זה בא בהוכחה ממסורת כי כן יתפרש, והשני ממאן בזה מכח המקרא, ולא נקרא מחלוקתם אם למקרא או אם למסורת רק על דרך העברה, אבל לא תשוה יחד בשום אופן עם המחלוקת הישנה של יש אם למסורת, וגם הסובר יש אם למסורת, יוכל לפרש פה ולא ידע על דרך המקרא וכן להפך, ואינה תלויה זו בזו כלל. והחילוק הזה, יהיה לך לעינים גם בסוגיא דסנהדרין ויתורצו כמה קושיות חמורות אשר התוס' דחקו לישבם.  ↩

  4. ורש“י ז”ל מוסיף וההוא דונקרב בעל הבית אל האלהים לא קחשיב דקסבר אין דורשין תחלות, וכן אמרינן לעיל בגמ‘. וראוי לדעת כי הפירוש של אין דורשין תחלות הוא, כי מדרך התורה לדבר בראשונה דרך כלל, ואח“כ יבואו הפרטים לפרש את הכלל. ולכן לא מידרשי רק הפרטים, ולא הכלל הכולל בתחלה את הפרטים. וזה הוא הטעם דלא דרשינן את הכלל של ונקרב בעל הבית אל האלהים, אחרי אשר ידרוש את הפרטים הבאים אחריו לפרשו. וכן גבי סוכה כתיב ”בסכות תשבו שבעת ימים כל האזרח בישראל ישבו בסכת למען ידעו דרתיכם כי בסכות הושבתי וגו’ “ אמרינן בסוכה (דף ו' ע"ב) לחד לישנא כי בסכת תשבו לא מדריש, דאין דורשין תחלות הוא ג”כ מטעם זה, כי בסכות תשבו הוא הכלל אשר אחריו באו הפרטים, לכן לא מידרשי רק הפרטים. ולפי זה יתורץ דלכאורה יקשה דבסוגיא דידן מסקינן לכ“ע אין דורשין תחלות, ובסוגיא דסוכה לאידך לישנא ע”כ יסברו הכל דדורשין תחלות, אחרי דמדריש כל התלתא פעמים בסכות? וגם להך לישנא עדיין הדבר במחלוקת שנויה אם דורשין תחלות? וצ“ל דהני לישני סברי כי הכלל לכתובים האלה הוא הכתוב חג הסכות שבעת ימים לה' (פסוק כ"ד) אשר לכל הנך לישני לא מדריש. אמנם להך לישנא דחולקין בדורשין תחלות, ל”ק דלמה ליה הכתוב בסכות תשבו לתחלות, ולא דריש תחלות מן חג הסכות? יען דשם לא נזכר מצות ישיבת סוכה ותמונתה, וגם הפסיק במיני מלאכה, הקרבת קרבן, לקיחת אתרוג ולולב, ורק באחרונה בא הצווי לשבת בסוכה, לכן נחשב לדעתו בסכות תשבו לכלל אשר לא מדריש, מטעם דאין דורשין תחלות. אבל ונקרב בעל הבית אל האלהים ע“כ הוא לבדו מדריש לתחלות, וקרא זולתו אין, לכן הכל מודים דלא מדריש. ובזה מתורץ קושית התו', מדוע במחלוקת ב”ש וב“ה גבי קרנות דכתיב שלש פעמים, ובפלוגתא דר' ישמעאל ור”ע בתלתא פעמים לטוטפות, וכן עשרה פעמים כהנים המוזכרים בפרשה, ומדרשי כולהו בסנהדרין (י"ד), ולמה לא אמרינן דאין דורשין תחלות, ויגרע הראשון לתחלות? יען כי הכתובים קרנות לטוטפות המה בפרשיות שונות, הנפרדות זו מזו, ולא נוכל לאמר כי ראשון תחלה נאמר לכלל, ויהיה הכלל בפרשה אחת ופרטיו בפרשיות אחרות, וגם עשרה כהנים הנדרשים נאמרו שלשה בפרשת ערכין, שלשה בפדיון בהמה, וארבעה בקרקעות, ואיך יהיה האחד לכלל, והנותרים לפרטים? וכל המביט שם בהפרשיות יראה כי לא נוכל בשום אופן לפרש את הראשון לכלל אל הפרטים הנאמרים אחריו, משא"כ בסוכה ודיינים נראים הדברים כי הראשון הוא לכלל, אל הפרטים הבאים אחריו בפרשה.  ↩

  5. ובדברי הגאון ר‘ צבי חיות ז“ל בספרו מבוא התלמוד פרק כ”ה ראיתי דברים בעניני אל תקרא שלא בדיוק וז“ל ”ודע כי גם בברייתות א"י ובתלמוד ירושלמי מצינו סמיכות כאלו הנאמרים בלשון אל תקרא, רק לפעמים מבואר ממש לשון אל תקרא ולפעמים סתמו הדבר, אולם הוא ענין הנלמד מעצמו כו’, ועי‘ מכילתא פ’ בא דלמדו מקרא ושמרתם את המצות מצוה שבאה לידך אל תחמיצנה, וע“כ דרשו דרך ”אל תקרא המצות אלא המצוות“, נראה מדבריו כי שמה סתמו הדבר, אולם הוא ענין הנלמד מעצמו כי זה נלמד בלשון אל תקרא. ולפנינו איתא מפורש במכילתין לשון אל תקרא, ובאמת בכמה מקומות במכילתא מפורש הלשון אל תקרא כמו בסדר בא בפרשה ח‘ ופסחתי עליכם ר’ יאשיה אומר אל תקרא ופסחתי אלא ופסעתי שהקב”ה מדלג על בתי בני ישראל במצרים (וזה בחלוף אותיות אהח"ע) וכן בס‘ בשלח פרשה ה’ שם בנימין צעיר רודם אל תקרא רודם אלא רד ים (ועמ“ש ע”ז בסוטה ל“ו ע”ב) ושם בפרשה ו‘ איתא ומנין שאף הים נתמלא עליהם חימה שנאמר והמים להם חומה אל תקרי חומה אלא חימה (ועי‘ בדברינו סודה דף ה’ ע"א) וכן שם בעניני המן פ’ ג‘ לחם אבירים אכל איש אל תקרא אבירים אלא אברים לחם שנמוח באברים (ועמ“ש ע”ז ביומא ע“ה ע”ב) וביתרו פ’ בא ועמכם תמות חכמה אל תקרא תמות (בקל) אלא תומת (בהפעל) כל זמן שחכם מתקיים חכמתו מתקיימת מת חכם אבדה חכמתו עמו (וזה בחלוף הבנינים המצוי מאד בתנ"ך ונזכרים בספרנו בכמה מקומות) ושם בפרשה ג‘ בעניני מתן תורה אמרינן ויאמר ה’ מסיני בא אל תקרא כן אלא לסיני בא (ואותיות בכל“ם ג”כ מתחלפים לפעמים) הלא חזינן בכמה מקומות במכילתא כי השתמשו מפורש בלשון אל תקרא. וכן הביא שם ראיה מירושלמי כי דרשו בלשון אל תקרא, מירושלמי נזיר פ“ג (צ“ל פרק ד‘, והוא בהלכה ו’ ובפ”ג אין זכר לזה) אין שחיטה מחוורת דבר תורה (צ"ל אין שחיטת העוף מחוורת מדבר תורה) דכתיב וישטחו להם שטוח אל תקרי וישטחו אלא וישחטו להם שחוט ע”כ, ולפנינו לא נמצא כלל הלשון אל תקרא, רק וישטחו להם שטוח וישחטו להם שחוט. ועמ“ש ע”ז ביומא (דף ע“ה ע”ב). ובאמת לא נמצא בכל הירושלמי הלשון אל תקרא מפורש, ורק פעם אחת בירושלמי חלק נמצא אל מסלת שדה כובס אל תהי קורא כובס אלא כובש שהיה כובש פניו ובורח ממנו, והדרש הזה נמצא בבבלי (סנהדרין ק“ד ע”א) בלי אל תקרא דאמרינן שם אל מסלת שדה כובס, מאי כובס? איכא דאמרי אוכלא דקצרי סחף ארישיה וחלף ואיכא דאמרי כבשינהו לאפיה וחלף. ופירש“י כובס כמו כובש ע”ש, ורק במדרש רבה סדר בחקותי פ' ל“ו נמצא מפורש אל תקרא כובס אלא כובש. ומה שמביא שם מהירושלמי דרשות בלי אל תקרא ומוצאן הוא אל תקרא, יובאו בספרנו אי”ה שבעתים מאשר הביא הוא. ומה שהביא שם דברי הירושלמי שביעית סוף פ“ד ”נפלים יש להם חלק לעה“ב דכתיב ונצורי ישראל להשיב ונצירי ישראל להשיב, הפירוש דבלא וי”ו רק ביו“ד משמע נצר היינו כל ענף מישראל ישיבו. ובעל יפ”מ לא ידע לפרש" וכל זה הוא תפל מבלי מלח, וטוב שלא נדע מידיעה כזאת. אבל נצורי יש לפרש לבינוני פעול מבנין הקל או לשם ממשקל פעול, ונצירי בחיריק הוא שם לבד ולא פעל כידוע, וההבדל בין פעל לשם, כי הפעולה נופלת רק על העצם אשר עברה עליו הפעולה באיזה זמן מן הזמנים, והשם הוא דבר הנדבק בו מעת היותו עד העת אשר נקרא בו. ובא הירושלמי לפרש ונצורי ישראל לא לבינוני פעול, וזה יהיה רק אחרי הולדו, אחר זמן הפעולה, בלתי לשם הנופל מעת היותו בבטן אמו.  ↩

  6. והנה עוד ראיה הביא כי הנקודות לא היו מסיני, יען שמותן לא עבריות הנה, ומוצאן הוא משפת ארמית או ערבית, כמו קמץ חירק חולם שורק, אשר הוראת השרשים האלה לא נמצאת בעברית, ומזה שפט כי נתחדשו בזמן מאוחר מאד. אמנם ראיה זו רפויה וחלושה מאד, כי לפי דבריו תהרסנה כל הלכות למשה מסיני אשר כמעט כולן נקראו בשמות ארמית או תמונות משקלן הן ארמית כמו חמש הלכות שחיטה, שהיה דרסה חלדה הגרמה ועיקור, וכן בסוכה אמרינן שיעורין חציצין ומחיצין, גוד לבוד ודופן עקומה המה הלכות למשה מסיני, הלא נשאל את פיו, למה לא נקראו בשמות עברית אשר הית אז בסיני בטהרתה? אמנם המאמין יאמר, כן הדבר, כי לפנים נקראו כל אלה בשמות עברית, ורק בימי בית שני כאשר החלו לדבר ארמית, כידוע, החליפו את שמותן בשמות השפה המדוברת בפי העם, כי הל“מ היא תורה שבע”פ, וקראו בשמות השפה אשר בפיהם, ככה נאמר גם על שמות הנקודות, כי הנקודות כבר היו לעולמים, והחליפו את שמותן ללמד לנערים המרגילים את נפשם בקריאת שפה עברית, ולא יבינו עדנה שפה אחרת בלתי שפת ארמית המורגלת בפיהם כי יבינו את שמות הנקודות. וגם אם תאמר כי השמות נתחדשו בזמן מאוחור עוד לא מוכח מזה כי הנקודות הן המצאה חדשה, ואולי נקרא לפנים כל אות ואות עם הנקודה יחד כמו בֵּ בִּי בָּ בּוֹ בַּ,מבלי לכנות צירה חירק קמץ חולם פתח? ומלבד זה לא נוכל לאחר מזה את הנקודות עד אחר חתימת התלמוד, ואולי בימי בית שני נתחדשו הנקודות ושמותן. ובפרט כי מצינו אשר גם להשמרונים היו להם קוים שונים, אשר על ידיהם ידעו הקוראים איך לקרוא כל אות ואות. ויש לי בע"ה בזה דברים חדשים אשר לא שערים המחברים אשר לפני, ואם יזכני ה' אוציאם לאורה.  ↩

  7. וגם אני אוסיף ראיות אחדות אשר לא קדמוני המחברים. ואלה הנה: בזבחים דף ח‘ ע“א ילפינן מן הכתוב וכפר עליו מחטאתו שתהא כפרה לשם חטאת, וכתבו ע”ז התוס’ בד“ה זריקה מנ”ל וז“ל ”הרבה יש תימא דהני קראי דשחיטה וקבלה וכו‘ כתיבי בסתם חטאת, כגון חטאת חלב בפ’ ויקרא גבי כשבה, והאי קרא דוכפר עליו הכהן מחטאתו כתיב בחטאת דשמיעת הקול ובטוי שפתים, אבל בחטאת חלב לא כתיב מחטאתו אלא על חטאתו“ וכן הגדילו שם התימא על התורת הכהנים ע”ש דדחקו מאד בזה ולא מצאו ישוב נכון. ובאמת מצאתי הנוסח בקעניקאט גם בחטאת חלב מחטאתו, והנוסח הזה אולי היה גם לפני תורת כהנים והדורש הזה בגמ'.

    וכן שם דף מ‘ ע“ב דרשו רז”ל את דם וטבילה, והקשו התוס’ הלא בפר העלם לא כתיב את, והביאו ראיה מן המסורה ומן ר' סעדיה גאון ע“ש ונשארו בקושיא. אמנם בתנ”ך הנדפס בלייפציג עם נוסחאות שונות וישנות נמצא המלה את גם בפר העלם דבר.

    גם בספרי פ‘ דברים על פסוק עם גדול ורם (פיסקא כ"ה) פירשו ורם מורביתא, מלמד שהיו מרובים באוכלוסיהן, ונראה כי היה לפניהם הנוסח ורב, וזה כנוסח השומרונים והקעניקאט, ולא ורם כאשר הוא לפנינו. ובספר אהלי יהודה על ספרי (ליווארנא תקפ"ג) השתאה על זה ולא מצא מענה. ורק הגר"א בהגהותיו על ספרי שבש את הנוסח, עי’ בספרי דפוס ווילנא תרכ“ו עם הגהות המיוחסות להגר”א ז“ל, ומי יעיז פניו נגד דבריו. אבל לפי הנוסח אשר הבאתי א”ש הכל, כי באמת הגהת הגר"א תמוה קצת, דהגיה עם גדול שהיה מרובה באוכלוסין, ורם מלמד שהיו גבוהין בקומה, ומסדר הכתובים נראה שם כי התאר גדול על עם, הוא גדול באיכות, ולא גדול בכמות, וכמו ערים גדולות ובצורות הנאמר שם בקרא.  ↩

  8. יאָהאן פעטער פֿראנק, סיסטעם איינער פֿאָללשטענדיגען מעדיצינישען פאָליציי, מאנהיים 1784 ערסטער באנד, זאייטע 34.  ↩

המלצות קוראים
תגיות