תִּפְאֶרֶת הַפְּתִיחָה    🔗

בבואנו לדון על דרכי המליצה השונות, שבהן הלכו הנביאים או המשוררים בחלקים הפיוטיים שבתנ"ך, עלינו להתחיל בראשונה בראשית דבריהם, בפתיחותיהם לנבואותיהם או לשיריהם ומזמוריהם, ולראות באלו דרכים השתמשו בהתחלת דבריהם לפארם וליפותם, כדי לעורר תשומת לב שומעי דבריהם או קוראיהם.

והנה כשנתבונן בחלקי הפיוט שבספרי התנ"ך, נראה כי אלה השירות והקינות והנבואות והמזמורים שנאמרו בסגנון מרומם, וערכם הפיוטי גדול, הם עשירים גם בפתיחות יפות, ועלינו רק לאספן ולבררן ולסדרן למיניהן למען נוכל להתבונן בדרכים המיוחדות שבהן, כי אמנם ישנן דרכים מיוחדות ושונות לפתיחות המפוארות התנכיות.

הדרך הראשונה בפתיחות כאלה היא שהפתיחה באה כעין הקדמה והכנה לשומע לעורך את תשומת לבו לדברים הנאמרים. הקדמה זו באה בצורת קריאת הנביא או המשורר לשמים ולארץ, להרים ולגבעות, לעמים וללאומים, למלכים ולרוזנים, ולכל בני האדם בכלל – לשמוע.

ככה מתחילה שירת האזינו במאמר זה:

הַאֲזִינוּ הַשָּׁמַיִם וַאֳדַבֵּרָה וְתִשְׁמַע הָאָרֶץ אִמְרֵי פִי (דבר' לב 1)

ושירת דבורה:

שִׁמְעוּ מְלָכִים הַאֳזִינוּ רֹזְנִים (שופ' ה 3)

ונבואת ישעיה הראשונה בספרו:

שִׁמְעוּ שָׁמַיִם וְהַאֳזִינִי אֶרֶץ (ישע' א 2)

ובפרק אחר:

שִׁמְעוּ אִיִּים אֵלַי וְהַקְשִׁיבוּ לְאֻמִּים מֵרָחוֹק (מט 1)

או:

קִרְבוּ גוֹיִם לִשְמֹעַ וּלְאֻמִּים הַקְשִיבוּ תִּשְׁמַע הָאָרֶץ וּמְלֹאָהּ תֵּבֵל וְכָל־צֶאֱצָאֶיהָ (לד 1)

ומיכה בהתחלת נבואתו:

שִׁמְעוּ עַמִּים כֻּלָּם הַקְשִיבִי אֶרֶץ וּמְלֹאָהּ (א 2)

ובתחילת נבואה אחרת הוא מתאר יפה קריאה כזאת, בשימו דברים בפי האלהים הקורא אליו כי יקרא להרים ולגבעות לשמוע דבריו, ז"א הוא מקדים פתיחה לפתיחה:

שִׁמְעוּ נָא אֵת אֲשֶׁר יְיָ אֹמֵר "קוּם רִיב אֶת־הֶהָרִים!

וְתִשְׁמַעְנָה הַגְּבָעוֹת קוֹלֶךָ" שִׁמְעוּ הָרִים אֶת־רִיב יְיָ! וְהָאֵתָנִים מֹסְדֵי אָרֶץ. (ו 1, 2)

אך עפי"ר אין מסתפקים בקריאה לשמיעה בלבד כי אם מביאים אחריה עוד הקדמה שניה.

ההקדמה השניה יש אשר תבוא בה תהילת הדברים שאומרים להשמיע, כגון בשירת האזינו שאחרי הקריאה: האזינו השמים וגו' באו הפסוקים:

יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִים עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב (דבר' לב 2)

או בתהלים:

גַּם בְּנֵי אָדָם גַּם בְּנֵי אִיש יַחַד עָשִׁיר וְאֶבְיוֹן פִי יְדַבֵּר

חָכְמוֹת וְהָגוּת לִבִּי תְבוּנוֹת אַטֶּה לְמָשָׁל אָזְנִי אֶפְתַּח בְּכִנוֹר חִידָתִי (מט 2 – 4)

ובפרק אחר בתהלים באה רק ההתפארות בתור פתיחה:

רָחַש לִבִּי דָּבָר טוֹב אוֹמֵר אָנִי מַעֲשַׂי לְמֶלֶךְ לְשוֹנִי עֵט סוֹפֵר מָהִיר: (מה 2)

ויש אשר תבוא בדברים חגיגיים אחרי הקריאה לשמע הזכרת הופעת האלקים הנגלה בכבודו ורושם הופעה זו בעולם.

כזאת הננו מוצאים בשירת דבורה, שאחרי קריאתה "שמעו מלכים וגו' " היא קוראה:

אָנֹכִי לַיְיָ, אָנֹכִי אָשִירָה אֲזַמֵּר לַיְיָ אֱלֹהֵי יִשְרָאֵל (שופ' ה 3)

ומזה היא עוברת אל ציור הופעת האלקים:

יְיָ, בְּצֵאתְךָ מִשֵּעִיר בְּצַעְדְּךָ מִשְּׂדֵה אֱדוֹם אֶרֶץ רָעָשָׁה גַּם שָׁמַיִם נָטָפוּ גַּם עָבִים נָטְפוּ מָיִם וגו' (שם 4)

ורק אח"כ היא מתחילה בענין האמיתי של שירתה: “בימי שמגר בן ענת, וגו'” (שם 6).

ומיכה, אחרי קריאתו בראש נבואותיו "שמעו עמים כלם, וגו' ", הוא אומר:

כִּי הִנֵה יְיָ יֹצֵא מִמְּקוֹמוֹ וְיָרַד וְדָרַךְ עַל בָּמֳתֵי אָרֶץ

וְנָמַסוּ הֶהָרִים תַּחְתָּיו וְהָעֲמָקִים יִתְבַּקָעוּ כַּדוֹנַג מִפְּנֵי הָאֵש כְּמַיִם מֻגָּרִים בְּמוֹרָד (א 3, 4)

רושם עז עושים שני הפעלים “וירד ודרך” הבאים בזה אחר זה, וצרוף פעולת האש והמים.

תאור הופעה כזו הננו מוצאים בתור פתיחה לברכות משה לפני מותו, באמרו: "ה' מסיני בא, וגו' " (דבר' לג 2).

וחבקוק מקדים גם הוא הופעת האלקים לפרק האחרון של חזיונותיו כמעט באותן המלים, רק בהרחבת התאור בהתפעלות גדולה:

אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר פָּארָן סֶלָה כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ וּתְהִלָּתוֹ¹ מָלְאָה הָאָרֶץ: וגו' (ג 3)

הדרך השניה בפתיחות המפוארות בתנ"ך היא ההשתמשות בשאלה המוסיפה חיים לדברים.

השאלה באה בדרכים שונות:

1. בתור שאלה אמיתית, כשהשואל איננו יודע את התשובה, כגון בשיר השירים שאלת בנות ירושלים לרעיה המחפשת אחרי דודה:

אָנָה הָלַך דּוֹדֵךְ? הַיָּפָה בַּנָּשִׁים! אָנָה פָּנָּה דוֹדֵךְ? וּנְבַקְשֶׁנּוּ עִמָּךְ: (ו 1)

כמה השתתפות בצער כרוכה וטמונה במלים הפשוטות האלה!

1. בתור שאלה מדומה, שהשואל יודע את התשובה, ובכל זאת הוא שואל שאלתו להראות אי־צדקתו של מי שהוא מוכיח, כגון ישעיה בשׂאתו משׂאו על שבנא:

מַה־לְּךָ פֹה וּמִי לְךָ פֹה כִּי חָצַבְתָּ לְּךָ פֹּה קָבֶר? (כב 16)²

ז"א: הן אין לך פה כל נחלה ואחוזה ולא שום איש מקרוביך, ובכן למה איפוא חצבת לך פה קבר כאומר לחיות פה כל ימי חייך וגם למות ולהיקבר פה.

ג. בתור שאלה שגוררת אחריה עוד שאלה שהיא העיקר, כגון בירמיהו:

הַצֳרִי אֵין בְּגִלְעָד? אִם רוֹפֵא אֵין שָׁם? כִּי מַדּוּעַ לֹא עָלְתָה אֲרֻכַת בַּת־עַמִּי? (ח 22)

וכן:

הֲמָאֹס מָאָסְתָ אֶת־יְהוּדָה? אִם־בְּצִיוֹן גָּעֲלָה נַפְשֶׁךָ?

מַדּוּעַ הִכִּיתָנוּ וְאֵין לָנוּ מַרְפֵּא? (יד 19)

או:

הֲבָנִים אֵין לְיִשְׂרָאֵל? אִם יוֹרֵשׁ אֵין לוֹ? מַדּוּעַ יָרַש מַלְכָּם אֶת־גָּד? וְעַמּוֹ בְּעָרָיו יָשָב? (מט 1)

ד) בתור שאלה הבאה לכתחלה לשם התשובה כגון בישעיה:

מִי זֶה בָּא מֵאֱדוֹם? חֲמוּץ בְּגָדִים מִבָּצְרָה? אֲנִי מְדַבֵּר בִּצְדָקָה רַב לְהוֹשִיעַ. מַדּוּעַ אָדֹם לִלְבוּשֶׁךָ?וּבְגָדֶיךָ כְּדֹרֵךְ בְּגַת? פּוּרָה דָּרַכְתִּי לְבָדִּי וּמֵעַמִּים אֵין אִישׁ אִתִּי וְאֶדְרְכֵם בְּאַפִּי וְאֶרְמְסֵם בַּחֲמָתִי, וגו' (סג 1 – 3)

ובתהלים:

יְיָ! מִי יָגוּר בְּאָהֳלֶךָ? מִי יִשְׁכֹּן בְּהַר קָדְשֶׁךָ? הוֹלֵךְ תָּמִים וּפֹעֵל צֶדֶק וְדֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ. (טו 1, 2)

ןכן:

מִי־יַעֳלֶה בְּהַר יְיָ? וּמִי־יָקוּם בִּמְקוֹם קָדְשוֹ? נְקִי כַפַּיִם וּבַר לֵבָב אֲשֶר לֹא־נָשָׂא לַשָּׁוְא נַפְשִׁי. (כד 3, 4)

ה. תבוא בראשונה איזו הנחה, ואחריה – השאלה, וכאלו המניח אומר: ואם הדבר כן הוא למה איפוא תהיה כזאת וכזאת? כגון בישעיה:

הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי? וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי? (סו 1)

ובפרק אחר:

אָנֹכִי אָנֹכִי הוּא מְנַחֶמְכֶם מִי אַתְּ וַתִּירְאִי מֵאֱנוֹשׁ יָמוּת? וּמִבֶּן־אָדָם חָצִיר יִנָּתֵן? (נא 12)

או בתהלים:

בַּייָ חָסִיתִי אֵיךְ תֹּאמְרוּ לְנַפְשִׁי: נוּדִי הַרְכֶם צִפּוֹר? (יא 1)

ובכפל הלשון:

יְיָ אוֹרִי וְיִשְעִי! מִמִּי אִירָא? יְיָ מָעוֹז חַיָּי! מִמִּי אֶפְחָד? (כז 1)

ו. תבוא התאוננות מתוך צרה ויאוש, בצורת שאלה, כגון:

לָמָה יְיָ, תַּעֲמֹד בְּרָחוֹק? תַּעְלִים לְעִתּוֹת בַּצָּרָה? (תהל' י 1)

או:

עַד־אָנָה, יְיָ, תִּשְכָּחֵנִי נֶצַח? עַד־אָנָה תַּסְתִּיר אֶת־פָּנֶיךָ

מִמֶּנִּי? עַד־אָנָה אָשִית עֵצוֹת בְּנַפְשִי יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם? עַד־אָנָה יָרוּם אֹיְבִי עָלָי? (שם יג 2, 3)

ובחבקוק:

עַד־אָנָה, יְיָ, שִׁוַּעְתִּי וְלֹא תִשְׁמָע? אֶזְעָק אֵלֶיךָ חָמָס וְלֹא תוֹשִׁיעַ? (א 2)

תבוא השאלה בדרך תמיהה והשתוממות וזוהי פתיחת רוב הקינות, והיא מובעת במלה “איך?” או “איכה?”, כגון בקינת דוד:

הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים?! (ש"ב א 19)

ובישעיה בקינה המדומה על מלך בבל:

אֵיךְ שָׁבַת נֹגֵשׂ שָׁבְתָה מַדְהֵבָה?! (יד 4)

ובפתיחות ספר איכה:

אֵיכָה יָשְבָה בָדָד הָעִיר רַבָּתִי עָם?! (א 1)

אֵיכָה יָעִיב בְּאַפּוֹ יְיָ אֶת־בַּת צִיּוֹן?! (ב 1)

אֵיכָה יוּעַם זָהָב יִשְׁנֶא הַכֶּתֶם הַטּוֹב?! (ד 1)

ויש שמתחברות שתי הדרכים של הפתיחות יחד, כשהחוזה מתחיל בקריאה לשמוע דבריו, ואח"כ הוא ממשיך בשאלה, כגון בירמיה בראש נבואותיו:

שִׁמְעוּ דְבַר יְיָ, וגו': כֹּה אָמַר יְיָ מַה־מָּצְאוּ אֲבוֹתֵיכֶם בִּי עָוֶל כִּי רָחֲקוּ מֵעָלָי? (ב 4, 5)

וכן:

שִמְעוּ נָא זֹאת, עַם סָכָל וְאֵין לֵב, וגו': ואח"כ: הַאוֹתִי לֹא תִירָאוּ? נְאֻם יְיָ, אִם מִפָּנַי לֹא תָחִילוּ?(שם ה 21, 22)

הדרך השלישית בפתיחות התנכיות היא ההשתמשות במלת קריאה או בשם הבא בקריאה אל מי שפונים אליו. מלת הקריאה היא עפי"ר מלת “הוי!”. מלה זו בפתיחת הדברים הננו מוצאים ביחוד בחלק הראשון מספר ישעיה, כגון: הוי, גוי חוטא! (א 4); הוי, החוקקים חקקי אָון! (י 1); הוי, אשור שבט אפי! (שם 5); הוי, עטרת גאות שכורי אפרים! (כח 1); הוי, אריאל אריאל! (כט 1); הוי, הירדים מצרים לעזרה! (לא 1); הוי, שודד, ואתה לא שדוד! (לג 1).

ובפרק אחד בספר זה (ה) הננו מוצאים קריאה זו באה וחוזרת בראש כל פסקה שש פעמים: הוי, מגיעי בית בבית! (8); הוי, משכימי בבקר! (11) וגו'.

ולפעמים משתמשים במלת הקריאה לצער “אוי!”, כגון ביחזקאל: אוי, עיר הדמים! (כד 6), או במלת “אללי!”, כגון במיכה: אללי לי, כי הייתי כאספי קיץ (ז 1).³

הבאת שם בקריאה בפתיחת הדברים מיוחדת לספר תהלים בנוגע לשם “יי” או “אלהים” או “אלי” הבאים לפני בקשה, או התאוננות או התפעלות, כגון: יי! אל באַפך תוכיחני" (ו 2); אלהים! אַל דמי לך, אַל תחרש ואַל תשקט, אל! (פג 2); אלי, אלי! למה עזבתני? (כב 2); אלהים! באו גוים בנחלתך וגו' (עט 1); יי אלהי! גדלת מאד, הוד והדר לבשת (קד 1). ולפעמים בחזרת שמות ה' פעמים אחדות, כגון: אל־נקמות, יי! אל־נקמות הופיע! (צד 1).

וכנגד הקריאה אל האלהים שבתהלים הננו מוצאים בספר אחר בתנך, ספר יחזקאל, קריאה בלתי פוסקת מצד האלהים אל הנביא בשם “בן־אדם!” או “ואתה, בן־אדם!” מראש הספר ועד סופו,לא פחות משתים ותשעים פעם, כגון: בן־אדם! עמד על רגליך ואדבר אתך (ב 1); ואתה בן־אדם! כה אמר ה' אלהים לאדמת ישראל: קץ! (ז 2) ויפה היא פה המלה הזעירה היחידה: קץ! שהיא מכילה בתוכה כל רעיון הנבואה הבאה אח"כ, וביחוד המאמרים הקצרים: קץ בא! – בא הקץ! – הקיץ אליך! (שם 6). ופה השתמש גם בצמוד שונה תנועה: הקץ – הקיץ.

הדרך הרביעית בפתיחות היא ההשתמשות בקריאות של אִחוּל או השתוקקות לאיזה ענין,

כגון בירמיהו:

מִי יִתְּנֵנִי בַמִּדְבָּר מְלוֹן אֹרְחִים! (ט 1)

או באיוב:

מִי יִתְּנֵנִי כְיַרְחֵי קֶדֶם כִּימֵי אֱלוֹהַּ יִשְׁמְרֵנִי! (כט 2)

או בשיר־השירים

מִי יִתֶּנְךָ כְּאָח לִי יוֹנֵק שְׁדֵי אִמִּי! (ח 1)

הדרך החמישית בפתיחות התנכיות היא ההשתמשות בדרך הצווי בכלל, מחוץ לצוויים הבאים בדרך הראשונה שיסודה הקריאה לשמוע (שמעו שמים והאזיני ארץ). האלהים או הנביא או המשורר מתחילים דבריהם בפקודה או בפקודות הבאות כמובן בקריאה. צווי כזה איננו בא כמעט לעולם לבדו כ"א בצרוף עוד צווי או צוויים, שזהו הסימן המובהק להתרגשות האומר והתפעלותו. וצוויים אלה באים בדרכים שונות:

א. הצווי נכפל, הוא בעצמו, כדרך הלשון בכלל במקומות שרוצים לחזק את הדיבור. צורה זו נמצאת ביחוד בחלק השני של ספר ישעיה בנבואות בשורות הגאֻלה הקרובה, כגון הפסוק הראשון: נחמו, נחמו עמי! (מ 1). קריאה זו עושה רושם ביחוד בזה שלא נזכר אל מי פונה הקורא. הוא פונה אל כל שומע, אל כל העולם כולו: לכו ונחמו את עמי!

וכן:

עוּרִי, עוּרִי! לִבְשִׁי עֻזֵּךְ, צִיּוֹן! לִבְשִׁי בִּגְדֵי תִפְאַרְתֵּךְ יְרוּשָׁלַם עִיר הַקֹּדֶשׁ! (שם נב 1)

וכן שם נא 9; נא 17.

ובשה"ש (ד"פ)

שׁוּבִי, שׁוּבִי, הַשּׁוּלַמִּית! שׁוּבִי שׁוּבִי! וְנֶחֱזֶה־בָּךְ (ז 1)

וככה באה הקריאה הנמרצה לצאת מבבל:

סוּרוּ, סוּרוּ צְאוּ מִשָּׁם! טָמֵא! אָל תִּגָּעוּ! צְאוּ מִתּוֹכָהּ! (ישע' נב 11)

השמוש במלות “משם”, “מתוכה” מבלי הזכיר את השם “בבל” מורה על בוז ואי חפץ להוציא את השם בפה. וכן יפה פה הקצור במלה היחידה “טמא!” הבאה בקריאה.

ב. הצוויים באים בזה אחר זה משרשים שונים, כגון:

קוּמִי, אוֹרִי! כִּי בָא אוֹרֵךְ (שם ס 1)

או:

רְדִי וּשְבִי עַל עָפָר בְּתוּלַת בַּת בָּבֶל! שְׁבִי לָאָרֶץ! אֵין כִּסֵּא! בַּת כַּשְׂדִּים (שם מז 1)

ג. כשהצווי בא שָׁנוּי בראש חלקי הפסוק הקצרים, בין כשהוא בעצמו חוזר ונשנה, כגון בתהלים:

הָבוּ לַייָ בְנֵי אֵלִים! הָבוּ לַייָ כָּבוֹד וָעֹז! הָבוּ לַייָ כְּבוֹד שְׁמוֹ!

ואחריהם עוד פעם צווי:

הִשְׁתַּחֲווּ לַיְיָ בְּהַדְרַת קֹדֶשׁ: (כט 1, 2)

ובין כשהוא בא שנוי בשרשים שונים, כגון:

גִּילִי מְאֹד, בַּת צִיּוֹן! הָרִיעִי, בַּת יְרוּשָׁלִָם (זכר' ט 9)

ולפעמים באים בדרך זו צוויים רבים, כגון:

רִיבָה יְיָ אֶת־יְרִיבַי לְחַם אֶת־לֹחֲמָי

הַחֲזֵק מָגֵן וְצִנָּה וְקוּמָה בְּעֶזְרָתִי וְהָרֵק חֲנִית וּסְגוֹר לִקְרַאת רֹדְפָי אֱמֹר לְנַפְשִׁי: יְשֻׁעָתֵךְ אָנִי (תהל' לה 1 – 3)

או:

הַגִּידוּ בַגּוֹיִם וְהַשְׁמִיעוּ וּשְׂאוּ נֵס הַשְׁמִיעוּ אַל תְּכַחֵדוּ אִמְרוּ נִלְכְּדָה בָּבֶל! (ירמ' נ 2)

השמחה למפלת בבל היא כל כך גדולה, עד כי צווי אחרי צווי כאלו רץ לבשר בשורה טובה זו את כל העולם.

וירמיהו בלעגו על מצרים שם בפתיחתו בפי מלך מצרים או שריו פקודות אחרי פקודות:

עִרְכוּ מָגֵן וְצִנָּה וּגְשׁוּ לַמִּלְחָמָה!: אִסְרוּ הַסּוּסִים וַעֲלוּ הַפָּרָשִׁים וְהִתְיַצְּבוּ בְּכוֹבָעִים מִרְקוּ הָרְמָחִים לִבְשוּ הַסִּרְיֹנוֹת! (מו 3, 4)

ועוד לפני גמרם הפקודה השלישית בפסקה האחרונה הוא ממשיך בהתול של השתוממות תמימה:

מַדּוּעַ רָאִיתִי הֵמָּה חַתִּים נְסוֹגִים אָחוֹר? (שם 5)

ושפע של קריאות נמרצות כאלה למלחמה הננו מוצאים גם ביואל:

קִרְאוּ זֹאת בַּגּוֹיִם קַדְּשׁוּ מִלְחָמָה הָעִירוּ הַגִּבּוֹרִים! יִגְּשׁוּ, יַעֲלוּ, כֹּל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה!

כֹּתּוּ אִתֵּיכֶם לַחֲרָבוֹת וּמַזְמְרוֹתֵיכֶם לִרְמָחִים! הַחַלָּשׁ יאמַר גִּבּוֹר אָנִי! (ד 9, 10)

עוז וגבורה – במאמרים הקצרים האלה, וביחוד בהפיכת המאמר הידוע על השלום העולמי: וכתתו חרבותם לאתים, וגו' (ישע' ב 4). וכן המאמר האחרון: החלש יאמר: גבור אני!

ד. הצווי בא בסוף המאמר אחרי קריאות לפניו, כגון:

אֵל נְקָמוֹת, יְיָ!" אֵל נְקָמוֹת! ־ ־ הוֹפִיעַ! (תהל' צד 1)

או:

אֱלֹהִים! לְהַצִּילֵנִי –– יְיָ! לְעֶזְרָתִי –– חוּשָׁה! (שם ע 2)

לֹא לָנוּ, יְיָ! – לֹא לָנוּ, כִּי לְשִׁמְךָ –– תֵּן כָּבוֹד! (שם קטו 1)

הדרך השישית בפתיחות היא שיביא המשורר מאמר קצר בתור הנחה ואחריו יפתח בפרק שלם את תוצאות הנחה זו. דרך כזאת הננו מוצאים בפרקים אחדים בספר תהלים בנוגע לאלהים, כגון:

יְיָ מָלָךְ –– גֵּאוּת לָבֵשׁ לָבֵשׁ יְיָ, עֹז הִתְאַזָּר. (צג 1)

ואת עוז ה' הוא ממשיך לתאר עד סוף הפרק.

ובפרק אחר:

יְיָ מָלָךְ! –– תָּגֵל הָאָרֶץ יִשְׂמְחוּ אִיִּים רַבִּים: (צז 1)

ואח"כ בא ציור שלם של הופעתו ושמחת ציון במשפטו בעובדי האלילים. וכן:

יְיָ מָלָךְ! –– יִרְגְּזוּ עַמִּים יוֹשֵב כְּרוּבִים –– תָּנוּט הָאָרֶץ (צט 1)

ובפרק אחר באות תוצאות ההנחה בנוגע לאיש פרטי בודד:

יְיָ רֹעִי! –– לֹא אֶחְסָר בִּנְאוֹת דֶּשֶׁא יַרְבִּיצֵנִי עַל מֵי מְנֻחוֹת יְנַהֳלֵנִי (כג 1, 2)

עד סוף הפרק.

ובשיר השירים, בנוגע לרעיה:

הִנָּךְ יָפָה רַעְיָתִי! הִנָּךְ יָפָה! (ד 1)

ואחרי כן הולך הדוד ומפרט פרטי יפיה באבריה השונים.

מלבד ששת הסוגים האלה (עוררות, שאלה, קריאה, השתוקקות, צווי והנחה) שהם העיקר והם הנמצאים ברוב הפתיחות היפות שבתנ, ישנן עוד פתיחות בודדות יפות המציינות הרגשות שונות:

א. רגש החיבה המובע ברוך ובנעימה, כגון בירמיהו, בראשית דבריו אחרי פרק הקדשתו לנביא:

זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה. (ב 2)

או בהושע:

כִּי נַעַר יִשְׂרָאֵל וָאֹהֲבֵהוּ וּמִמִּצְרַיִם קָרָאתִי לִבְנִי. (יא 1)

ב. רגש של כליון נפש לדבר, כגון בתהלים:

כְּאַיָּל תַּעֲרֹג עַל אֲפִיקֵי מָיִם כֵּן נַפְשִׁי תַעֲרֹג אֵלֶיךָ, אֱלֹהִים! (מב 2)

ג. רגש שמחה פתאומית, כגון בנחום:

הִנֵּה עַל הֶהָרִים רַגְלֵי מְבַשֵּׂר מַשְׁמִיעַ שָׁלוֹם חָגִּי, יְהוּדָה חַגַּיִךְ! שַׁלְּמִי נְדָרָיִךְ! (ב 1)

או:

הָעָם הַהֹלְכִים בַּחֹשֶׁךְ רָאוּ אוֹר גָּדוֹל יֹשְבֵי בְּאֶרֶץ צַלְמָוֶת אוֹר נָגַהּ עֲלֵיהֶם. (ישע' ט 1)

ד. רגש של צער עמוק, כגון פתיחת הפרק הידוע בתהלים:

עַל נַהֲרוֹת בָּבֶל שָׁם יָשַׁבְנוּ גַם בָּכִינוּ בְּזָכְרֵנוּ אֶת־צִיּוֹן (קלז 1)

המלה הזעירה “שם”, אחרי הזכירו כבר המקום (נהרות בבל), מוסיפה פה גון מיוחד, כאילו מקום זה הוא כל כך רחוק, ביחס לארץ המולדת. וכן יפה פה הריתמוס: שם ישבנו, גם – בכינו, והצלצול השוה במלים “שם” ו“גם”.

ה. רגש של דאגה ומבוכה, כגון:

אֶשָּׂא עֵינַי אֶל־הֶהָרִים מֵאַיִן יָבֹא עֶזְרִי? (תהל' קכא 1)

היוצא לדרך מארץ הצפון לעלות לרגל ירושלימה, ועליו לעבור דרך ארוכּה ומסוכּנת בין הרים ועמקים, עומד ודואג ונושא עיניו אל ההרים כשואל אותם: מאין יבוא עזרי? ־ ־ והוא בעצמו מתעודד תיכף וקורא:

עֶזְרִי מֵעִם יְיָ עוֹשֵׂה שָׁמַיִם וָאָרֶץ (שם 2)

כאומר: יש לי עוזר יותר אדיר ויותר כביר מכל ההרים והגבעות, והוא האל יוצר הכל. ותיכף עונים לו בני עירו ומשפחתו ההולכים ללוותו:

אַל יִתֵּן לַמוֹט רַגְלֶךָ אַל יָנוּם שֹׁמְרֶךָ. וגו'

וגומרים

יְיָ יִשְׁמָרְךָ מִכֹּל־רָע יִשְׁמֹר אֶת־נַפְשֶׁךָ יְיָ יִשְׁמֹר־צֵאתְךָ וּבוֹאֶךָ מֵעַתָּה וְעַד עוֹלָם! (שם 3, 7, 8)

 

תִּפְאֶרֶת הַחֲתִימָה    🔗

בחתימות לחזיונות הפיוטיים של הנביאים או למזמורים שבתהלים איננו מוצאים את הרדיפה אחרי דברים סוערים המשאירים רושם חזק בלב שומעיהם, כמו שהדבר נמצא בפתיחות, אבל דבר עיקרי יש בהן והוא: החפץ לסיים בטוב, בדבר מענג, וכמו הפתיחה כן גם החתימה איננה תמיד רק פסוק אחד, כ"א במקומות רבים קבוצה של שנים שלשה פסוקים.

ככה הננו מוצאים, למשל, בחלקים אחדים בישעיה וברוב ספרי תרי עשר כי חתימתם כוללת דברי נחומים, נבואות לטוב ויעודים נעימים מעודדים.

בסוף הנבואות הראשונות על יהודה בישעיה, ז"א לפני המשאות על הגוים, הננו מוצאים את הפסוק:

צַהֲלִי וָרֹנִּי יוֹשֶׁבֶת צִיּוֹן כִּי־גָדוֹל בְּקִרְבֵּךְ קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל: (יב 6)

וכן בסוף חלק הנבואות הראשון שלפני הפרקים ההיסטוריים, באותו פרק הנחמות, אשר סגנונו, וביחוד תכנו ומבטאיו, מעידים כי הוא אחד מהפרקים הבאים אחרי פרקי ההיסטוריה, ואשר אולי הָעֳבר הנה רק כדי לסַיים את החלק בנחמות אחרי הפרק על מפלת אדום, הננו מוצאים בסופו את הפסוק:

וּפְדוּיֵי יְיָ יְשֻׁבוּן וּבָאוּ צִיּוֹן בְּרִנָּה וְשִׂמְחַת עוֹלָם עַל רֹאשָׁם שָׂשׂוֹן וְשִׂמְחָה יַשִּיגוּ וְנָסוּ יָגוֹן וַאֲנָחָה (לה 10)

אשר כדמותו בצלמו ההנו מוצאים בפרק נא (11).

בהושע הננו מוצאים לפני שני פסוקי החתימה הגומרים במאמר: מי חכם ויבן אלה… כי ישרים דרכי יי… (יד 10) את שלשת פסוקי החתימה האמיתיים היפים מאד:

אֶהְיֶה כַטַּל לְיִשְׂרָאֵל יִפְרַח כַּשּׁוֹשַׁנָּה… (יד 6־8) אשר בסוף כל אחד מהם חוזרת המלה “לבנון”.

יואל אשר חלקו הראשון (א' ב') כולל נבואות על בוא הארבה ועל המצב הרע של הארץ כולה, ועל הצורך לתקוע שופר ולקדש צום ולהתפלל אל ה', מתחיל כבר בפסוק העשרי שלפני החתימה שנוי לטובה, במאמרו:

וַיְקַנֵּא יְיָ לְאַרְצוֹ וַיַּחְמֹל עַל עַמּוֹ (ב 18)

והוא גומר:

וְשִׁלַּמְתִּי לָכֶם אֶת־הַשָּׁנִים אֲשֶׁר אָכַל הָאַרְבֶּה, הַיֶּלֶק, וְהֶחָסִיל, וְהַגָּזָם… וַאֲכָלְתֶּם אָכוֹל וְשָׂבוֹעָ… (ב 25)

וִידַעְתֶּם כִּי בְקֶרֶב יִשְׂרָאֵל אָני וְלֹא יֵבשׁוּ עַמִּי לְעוֹלָם (ב 26, 27)

והחלק השני של הספר גומר בפסוקי היעודים:

וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא יִטְּפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְהָגְּבָעוֹת תֵּלָכְנָה חָלָב (ד 18)

ספר עמוס המלא כלו תוכחות ויעודים קשים גומר בפסוקי הנחמה היפים:

הִנֵּה יָמִים בָּאִים נְאֻם יְיָ וְנִגַּשׁ חוֹרֵשׁ בַּקּוֹצֵר וְדֹרֵךְ עֲנָבִים בְּמֹשֵׁךְ הַזָּרַע וְהִטִּיפוּ הֶהָרִים עָסִיס וְכָל־הַגְּבָעוֹת תִּתמוֹגַגְנָה וְשַׁבְתִּי אֶת־שְׁבוּת עַמִּי… וּנְטַעְתִּים עַל אַדְמָתָם… (ט 13־15)

עובדיה בפרקו היחיד המלא נבואות קשות על אדום הבוגד באחיו, גומר בפסוק:

וְעָלוּ מוֹשִיעִים בְּהַר צִיּוֹן… וְהָיְתָה לַייָ הַמְּלוּכָה (א 21)

ספרו של מיכה נגמר בפסוק:

תִּתֵּן אֱמֶת לְיַעֲקֹב חֶסֶד לְאַבְרָהָם אֲשֶר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתֵינוּ מִימֵי קֶדֶם: (ז 20)ׂ

וכן חבקוק:

וַאֲנִי בַּייָ אֶעֱלוֹזָה… וַיָּשֶׂם רַגְלַי כָּאַיָּלוֹת וְעַל בָּמוֹתַי יַדְרִכֵנִי… (ג 18, 19)

וצפניה:

בָּעֵת הַהִיא אָבִיא אֶתְכֶם… כִּי אֶתֵּן אֶתְכֶם לְשֵׁם וְלְְִתִהָּלה… (ג 20)

וחגי אחר נבואתו על הרעשת השמים והארץ והפיכת כסא ממלכות והשמדת חזק ממלכות הגויים… ( 21, 22), גומר:

בַּיוֹם הַהוּא… אֶקָּחֲךּ זְרֻבָּבֶל… וְשַׂמְתִּיךָ כַּחוֹתָם כִּי בְךָ בָחַרְתִּי…. (ב 23)

כמבטא הרעיה בשיר השירים:

שִׂימֵנִי כַחוֹתָם עַל לִבֶּךָ כַּחוֹתָם עַל זְרוֹעֶךּ (ה 6)

בזכריה נגמר חלקו הראשון (א־ח) בפסוקי היעודים:

כֹּה אָמַר יְיָ צְבָאוֹת עֹד אֲשֶׁר יָבֹאוּ עַמִּים וְיֹשְׁבֵי עָרִים רַבּוֹת: וְהָלְכוּ יוֹשְׁבֵי אַחַת אֶל אַחַת לֵאמֹר נֵלְכָה הָלוֹךְ לְחַלּוֹת אֶת־פְּנֵי יְיָ… (ח 20־21)

וחלקו השני נגמר במאמר:

וְלֹא יִהְיֶה כְנַעֲנִי עוֹד בְּבֵית יְיָ צְבָאוֹת בַּיּוֹם הַהוּא (יד 21)

ובספר האחרון הוא מלאכי הגומר במאמר המנבא לרעה:

פֶּן אָבוֹא וְהִכֵּיתִי אֶת־הָאָרֶץ חֵרֶם: (ג 24)

סודַר אח"כ לחזר על הפסוק שלפני האחרון המנבא לטוב:

הִנֵּה אָנֹכִי שֹׁלֵחַ לָכֶם אֵת אֵלִיָּה הַנָּבִיא… וְהֵשִׁיב לֵב אָבוֹת עַל בָּנִים וְלֵב בָּנִים עַל אֲבוֹתָם (ג 23־24)

מה שלא עשה המחבר בעצמו באו המסדרים ותיקנו בדרך מלאכותית כדי לגמור לפחות בקריאה בטוב.

דבר כזה נעשה בעוד שלשה ספרים אחרים שהמסורה נתנה סימן לארבעתם י’ת’ק’ק' (י’שעיה, ת’רי־עשר, ק’ינות, ק’הלת). סימן זה נמצא בתנכים בסוף כל אחד מהספרים האלה. בישעיה הגומר במאמר:

כִּי תּוֹלַעְתָּם לֹא תָמוּת וְאִשָּׁם לֹא תִכְבֶּה וְהָיוּ דֵרָאוֹן לְכָל־בָּשָׂר (סו 24)

חוזרים על הפסוק שלפני זה:

וְהָיָה מִדֵּי… יָבוֹא כָל־בָּשָׂר לְהִשְׁתַּחֲוֹת לְפָנַי, אָמַר יְיָ (סו 23)

באיכה נגמר הספר במאמר

כִּי אִם מָאֹס מְאַסְתָּנוּ קָצַפְתָּ עָלֵינוּ עַד מְאֹד (ה 22)

וחוזרים על הפסוק שלפני זה:

הֲשִׁיבֵנוּ יְיָ אֵלֶיךָ וְנָשׁוּבָה חַדֵּשׁ יָמֵינוּ כְּקֶדֶם (ה 21):

ובספר קהלת שהוא רק גומר במלת “רע” (אם טוב ואם רע, יב 14), חוזרים על הפסוק שלפני זה:

סוֹף דָּבָר… אֶת־הָאֱלֹהִים יְרָא וְאֶת־מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כּי זֶה כָּל־הָאָדָם (יב 13)

שהוא באמת יותר אופיני לחתימה.

ואותו ענין הנמצא בסוף ספרים שונים וחלקים שונים של ספרים, שיש לחשוב כי הדברים הטובים באו שם בכוונה מראש, יש שהננו מוצאים אותו בסוף פרקים שונים, באמצע הספרים או חלקיהם, אך לא במידה שוה בכל הספרים.

בסוף פרק כד בישעיה הננו מוצאים את הפסוק:

וְחָפְרָה הַלְּבָנָה וּבוֹשָׁה הַחַמָּה כִי מָלַךְ יְיָ צְבָאוֹת בְּהַר צִיּוֹן וּבִירוּשָׁלָםִ… (כד 23)

ובסוף פרק כז בא הפסוק:

וְהָיָה בַּיוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאוֹבְדִים… וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיְיָ בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָלָםִ (כז 13)

חתימות כאלה הננו מוצאים בפרקי הנחמות של ישעיה בסוף מ, מד, מו, מט, נד, נה, נח, ס, סא, סב, סג, ובסוף הפרק שלפני הפרק האחרון הננו מוצאים את הפסוק אשר בו באה הנבואה על השלום הכללי עם חיות הטרף כעין הקבלה לנבואת השלום שבפרק יא בישעיה בבַשׂרו כי:

זְאֵב וְטָלֶה יִרְעוּ כְאֶחָד וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל תֶּבֶן וְנָחָשׁ־עָפָר לַחְמוֹ לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ בְּכָל־הַר קָדְשִׁי, אָמַר יְיָ (סה 25)

ביתר ספרי הנביאים הננו מוצאים בסוף הפרקים שבתוכם רק מקומות בודדים שכּיונו בהם לסיים בטוב, כגון בירמיהו בפרק הנחומים, הכתוב בסגנון יפה יוצא מן הכלל, הננו מוצאים בסוף חלקו הראשון את הפסוק:

אָז תִּשְׂמַח בְּתוּלָה בְּמָחוֹל… וְעַמִּי אֶת־טוּבִי יִשְׂבָּעוּ נְאֻם יְיָ (לא 12־13)

ובסוף חלקו השני:

הֲבֵן יַקִּיר לִי אֶפְרַיִם אִם יֶלֶד שַׁעֲשוּעִים… עַל כֵּן הָמוּ מֵעַי לוֹ רַחֵם אֲרַחֲמֶנּוּ נְאֻם יְיָ (שם 19)

בשעה שבכל יתר הפרקים באו בסופם דברים קשים ומעציבים הרבה מאד, כגון:

כִּי קוֹל כְּחוֹלָה שָׁמַעְתִּי צָרָה כְּמַבְכִּירָה קוֹל בַּת צִיּוֹן תִּתְיַפֵּחַ תְּפָרֵשׂ כַּפֶּיהָ אוֹי נָא לִי כִּי עָיְפָה נַפְשִׁי לְהֹרְגִים (ד 31)

וכן סוף ו 31, וסוף ז 34, ועוד כאלה. וכן הדבר בספר יחזקאל, מלבד הפרקים שבהם באו בכלל יעודים טובים לעם.

בהושע הננו מוצאים בסוף פרק ג את הפסוק:

אַחַר יָשֻׁבוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל… וּפָחֲדוּ אֶל יְיָ וְאֶל טוּבוֹ בְּאַחֲרִית הַיָּמִים (ג 5)

ובסוף פרק יא:

יֶחֶרְדוּ כְצִפּוֹר מִמִּצְרַיִם… וְהוֹשַׁבְתִים עַל בָּתֵּיהֶם נְאֻם יְיָ (יא 11)

ובזכריה בסוף פרק א:

עוֹד תְּפוּצֶנָּה עָרַי מִטּוֹב, וגו' (א 17)

ובסוף פרק ג:

תִּקְרְאוּ אִישׁ לְרֵעֵהוּ אֶל תַּחַת גֶּפֶן וְאֶל תַּחַת תְּאֵנָה (ג 10)

ובחלקו השני בסוף פרק י:

וְגִבַּרְתִּים בַּיְיָ וּבִשְׁמוֹ יִתְהַלָּכוּ נְאֻם יְיָ (י' 12)

ובסוף יג:

הוּא יִקְרָא בִשְׁמִי וַאֲנִי אֶעֱנֶה אֹתוֹ… (יג 9)

וגם בסוף התורה, בסוף ברכות משה הפיוטיות לכל שבט, הננו מוצאים את התהילה הכללית לכל ישראל, בקראו:

אַשְׁרֶיךָ, יִשְׂרָאֵל! מִי כָמוֹךָ עַם נוֹשַׁע בַּייָ מָגֵן עֶזְרֶךָ וַאֲשֶׁר חֶרֶב גַּאֲוָתֶךָ וְיִכָּחֲשׁוּ אֹיְבֶיךָ לָךְוְאַתָּה עַל בָּמוֹתֵימוֹ תִדְרֹךְ (דבר' לג 29)

הספר, אשר בו רבו מאד החתימות הבאות כדי לסיים בטוב, הוא ספר תהלים.

במזמורי ספר זה באות לפעמים חתימות נוספות כשהמזמור מסים בדבר רע בנוגע לאנשים הרעים, והמשורר מודה לה' על עשותו בהם משפט הראוי להם או שהוא מצדיק משפטו בכלל, כגון בסוף מזמור ז, בדברו על הרשע הכורה בור לצדיק והוא בעצמו נופל בו, אחרי אמרו:

יָשׁוּב עֲמָלוֹ בְרֹאשׁוֹ וְעַל קָדְקָדוֹ חֲמָסוֹ יֵרֵד (ז 17)

הוא מוסיף:

אוֹדֶה יְיָ כְּצִדְקוֹ וַאֲזַמְּרָה שֵׁם יְיָ עֶלְיוֹן (שם 18)

ובסוף יא, אחרי הפסוק:

יַמְטֵר עַל רְשָׁעִים פַּחִים, וגו' (יא 6)

הוא גומר:

כִּי צַדִּיק יְיָ צְדָקוֹת אָהֵב יָשָׁר יֶחֱזוּ פָנֵימוֹ (שם 7)

וכן הדבר בסוף קמ.

ולפעמים בתאר המזמור את רעת הרשעים או מתנגדי המשורר, או בדברו על עונשם הצפוי להם, הוא גומר בפסוק המדבר בטוב הצפון לו לעצמו או לצדיקים. כגון במזמור ה אחרי:

הַאֲשִׁימֵם, אֱלֹהִים! יִפְּלוּ מִמֹּעֲצוֹתֵיהֶם, וגו' (ה 119)

הוא גומר:

וְיִשְׂמְחוּ כָל־חוֹסֵי בָךְ… כִּי אַתָּה תְּבָרֵךְ צַדִּיק, יְיָ! כַּצִּנָּה רָצוֹן תַּעְטְרֶנּוּ (שם 12־13)

וכן בסוף המזמורים יז, כו, לח, נב, נח, נט, סד וקט. ובמזמור לד, אחרי גמר כל הא"ב הבא בראשי הפסוקים, בא פסוק נוסף, והוא:

פּוֹדֶה יְיָ נֶפֶשׁ עֲבָדָיו וְלֹא יֶאְשְׁמוּ כָּל־הַחֹסִים בּוֹ (לד 23)

לפעמים בשפוך המשורר לבו על מצבו הרע הוא גומר בתקוה ובבטחון בה' כי ישנה מצבו לטובה, כגון בפרק יג, אחרי הקריאה של יאוש לרוב צרותיו:

עַד אָנָה יְיָ תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח? (יג 29)

הוא גומר:

וַאֲנִי בְּחַסְדְּךָ בָטַחְתִּי יָגֵל לִבִּי בִּישׁוּעָתֶךָ… (שם 6)

וכן בסוף מא, אחרי דברו על אויביו ורודפיו, הוא גומר:

וַאֲנִי בְּתֻמִּי תָּמַכְתָּ בִּי וַתַּצִּיבֵנִי לְפָנֶיךָ לְעוֹלָם (מא 13)

כן יש שיבואו בסוף המזמור דברי עידוד למשורר לתקוה ולשמחה ולאימוץ הלב, כגון בסוף כז:

קַוֵּה אֶל יְיָ חֲזַק וְיַאֲמֵץ לִבֶּךָ וְקַוֵּה אֶל יְיָ (כז 14)

או ל"א:

חִזְקוּ וְיַאֲמֵץ לְבַבְכֶם כָּל־הַמְיַחֲלִים לַייָ! (לא 25)

ולב:

שִׂמְחוּ בַייָ וְגִילוּ צַדִּיקִים וְהַרְנִינוּ כָּל־יִשְׁרֵי לֵב (לב 11)

ומב ומג:

מַה־תִּשְׁתּוֹחֲחִי נַפְשִׁי וּמַה־תֶּהֱמִי עָלָי? הוֹחִילִי לֵאלֹהִים, וגו' (מב12; מג 5)

וסד:

יִשְׂמַח צַדִּיק בַּייָ וְחָסָה בוֹ וְיִתְהַלְלוּ כָּל־יִשְׁרֵי לֵב (סד 11)

ועוד תופעה מעניינת הננו מוצאים במזמורים אחדים בספר זה, שבחתימתם באים דברים בתור עידוד לאומה כולה בתאור הטוב שיבוא עליה, בשעה שהמזמור כולו מדבר בעניינו של איש פרטי. ובכל אופן אין כל קשר הגיוני בין החתימה ובין כל אשר נכתב בתוך המזמור, עד שיש חושבים כי חתימות אלו נוספו כששרו מזמורים אלה בית המקדש.

חתימה כזאת הננו מוצאים בסוף מזמור ג שהוא כולו מזמור פרטי לגמרי, לאיש הנרדף מאויביו, ואחרי הפסוק:

קוּמָה, יְיָ! הוֹשִׁיעֵנִי, אֱלֹהַי! כִּי הִכִּיתָ אֶת־כָּל־אֹיְבַי לֶחִי שִׁנֵּי רְשָׁעִים שִׁבַּרְתָּ: (ג 8)

באה החתימה:

לַייָ הַיְּשׁוּעָה! עַל עַמְּךָ בִרְכָתֶךָ סֶּלָה (שם 9)

וכן בסוף יד:

מִי יִתֵּן מִצִּיּוֹן יְשׁוּעַת יִשְׂרָאֵל, וגו'; (יד 7)

וכן בפרק כה, אחרי:

רְאֵה עָנְיִי וְעֲמָלִי… רְאֵה אֹיְבַי כִּי רָבּוּ… שָׁמְרָה נַפְשִׁי וְהַצִּילֵנִי…

באה החתימה:

פְּדֵה אֱלֹהִים אֶת־יִשְׂרָאֵל מִכֹּל צָרוֹתָיו (כה 18־22)

וכן בסוף כח וכט ונא ונג. ובסט, אחרי כל הקללות לרשעים רודפי האיש הפרטי באה החתימה:

כִּי אֱלֹהִים יוֹשִׁיעַ צִיּוֹן וְיִבְנֶה עָרֵי יְהוּדָה, וגו' (סט 36, 37)

מלבד הדרך העקרית הזאת, החפץ לסיים בטוב, ישנן עוד דרכים אחדות לחתימות בתנך, אשר בכולן מתעוררת ההרגשה כי הדברים הולכים וקרבים לקצם:

א. הבאת הכנויים הרומזים “זה”, “זאת” ו“אלה”, בתור סיכום לכל מה שנאמר לפני זה.

בישעיה יז, אחרי דַבּרו על בוא אשור בשאון וברעש על הארץ ועל מפלתו, הוא גומר:

לְעֵת עֶרֶב וְהִנֵּה בַלָּהָה בְּטֶרֶם בֹּקֶר אֵינֶנּוּ; זֶה חֵלֶק שׁוֹסֵינוּ וְגוֹרָל לְבוֹזְזַינוּ! (יז 14)

וכן הדבר בישעיה יד אחרי הנבואה על מפלת אשור:

זֹאת הָעֵצָה הַיְּעוּצָה עַל־כָּל־הָאָרֶץ וְזֹאת הַיָּד הַנְּטוּיָה עַל כָּל־הַגּוֹיִם (יד 26)

וכנגד זה ביעודים הטובים לישראל בפרק נד באה החתימה:

זֹאת נַחֲלַת עַבְדֵי יְיָ וְצִדְקָתָם מֵאִתִּי נְאֻם יְיָ (17)

באיוב באה חתימה כזאת בסוף דברי כל אחד משלשת רעיו. אליפז המכיר בערך עצמו ומדבר מתוך הנחה זו אומר בסוף דבריו:

הִנֵּה זֹאת חֲקַרְנוּהַ כֶּן־הִיא שְׁמָעֶנָּה וְאַתָּה דַע לָךְ (ה 27)

ובלדד אחרי תארו את אחריתו הרעה של הרשע, אומר:

אַךְ אֵלֶּה מִשְׁכְּנוֹת עַוָּל וְזֶה מְקוֹם לֹא יָדַע אֵל (יח 21)

וכן צופר בסוף דבריו:

זֶה חֵלֶק אָדָם רָשָׁע מֵאֱלֹהִים וְנַחֲלַת אִמְרו⁴ מֵאֵל (כ 29)

גם בשיר השירים אחר תָּאֵר הרעיה לפני בנות ירושלם, השואלות אותה: “מה דודך מדוד שככה השבעתנו?” (ה 9), את כל פרטי יפי דודה, גומרת בהתפעלות:

זֶה דוֹדִי, וְזֶה רֵעִי! בְּנוֹת יְרוּשָׁלָם (ה 16)

וקהלת בסַכּמוֹ בסוף ספרו את מסקנת כל חקירותיו ופקפוקיו חותם דבריו:

סוֹף דָּבָר הַכֹּל נִשְׁמָע אֶת־הָאֱלֹהִים יְרָא

וְאֶת־מִצְוֹתָיו שְׁמוֹר כִּי זֶה כָּל־הָאָדָם (יב 13)

ב. זכר הנצחיות הוא גם כן ענין לחתימות: הנביא או המשורר מזכיר בסוף דבריו כי הדבר אשר דבּר עליו או מה שהוא מזכיר בחתימה זו איננו דבר עובר כי אם נצחי, לדור ודור לעולם ועד. ענין זה נמצא אך מעט בספרים השונים של התנך, כגול בישעיה בתארו כי אדום תהיה שממה וכל חיות החרבן תשכונה בה, הוא חותם כי החיות האלה:

עַד עוֹלָם יִירָשׁוּהָ לְדוֹר וָדוֹר יִשְׁכְּנוּ בָהּ (לד 17)

ובדברו על ישועת ה' את עמו הוא חותם:

וְצִדְקָתִי לְעוֹלָם תִּהְיֶה וִישׁוּעָתִי לְדוֹר דּוֹרִים (נא 8)

ועל הברית בין ה' ובין עמו:

לֹא יָמוּשוּ מִפִּיךָ וּמִפִּי זַרְעֲךָ… ֵמעַתָּה וְעַד עוֹלָם (נט 21)

ביואל נמצאה חתימת נבואתו האחרונה:

וִיהוּדָה לְעוֹלָם תֵּשֵׁב וִירוּשָּלַם לְדוֹר וָדוֹר (ד 20)

אך הספר אשר בו באות חתימות כאלה בשפע רב הוא ספר תהלים, בסוף המזמורים יח, מא, מה, מח, נב, סא, עב, עט, ק, קטו, קכא, קלא, קלג, קמה וקמו.

ג. כשפרק נחלק לפסקות אחדות, יש אשר יבוא בסוף כל פסקה פסוק החוזר בכל אחת מהן. זהו פסוק הפזמון. דבר זה הננו מוצאים פעם אחת בספר ישעיה בפרקי ט, י, שהוא מדבר בו על הענשים אשר יביא ה' על העם, הוא חותם פעמים אחדות במאמר:

בְּכָל־זֹאת לֹא שָׁב אַפּוֹ וְעוֹד יָדוֹ נְטוּיָה (ט 11, 16, 20; י 4)

וכן בעמוס, בדברו על שפוט ה' את כל העמים שכני ישראל, וגם את יהודה, הוא חותם במאמר:

וְשִׁלַּחְתִּי אֵשׁ בְּ… וְאָכְלָה אַרְמְנוֹתֶיהָ ( א 10, 12; ב 5)

ופעמים אחדות הוא ממשיך את העונש גם אחרי חתימה זו (אחרי א 4, 7, 14; ב 2). ובתהלים במזמורים מט, צט, וקז.

ד. בשלשה מזמורים בספר תהלים הננו מוצאים את התחלת המזמור שבה בהתפעלות בסופו, כאלו כל מה שנאמר בין שני החלקים האלה הוא רק פירוט הרעיון שבא במאמר יחיד זה.

במזמור ח חוזרת בסופו (109 התחלתו (2):

יְיָ אֲדֹנֵינוּ! מָה אַדִּיר שִׁמְךָ בְּכָל־הָאָרֶץ (ח 10)

ובמזמורי קג (1, 22) קד (1, 35) בא ככה המאמר:

בָּרֲכִי נַפְשִׁי אֶת־יְיְ

ה. ומין חתימה מיוחדת סטריאוטיפית, הננו מוצאים כשלשים פעם בספר יחזקאל, המאמר:

וְיָדְעוּ כִּי אֲנִי יְיָ!

כאלו כל חזיונותיו ודבריו באים רק להוכיח את יכולת ה' בעולמו. במאמר זה חל לפעמים שינוי קטן לפי הגופים שהוא מדבר אליהם או עליהם: וידעתם, וידעתן, וידעת; ולפעמים באה אחרי מאמר זה עוד מלה אחת או יותר⁵ וכשנתבונן אל כל האמור בפרק זה נראה כי ספר תהלים הוא “ספר החתימות” בהא הידיעה. ספר זה שכולו עניין של השתפכות הלב מראה יותר מכל הספרים האחרים את הנטיה לסיים בטוב, ולהביא בכלל דברים המתאימים לחתימות.

 

הָרְמִיזָה    🔗

כשנתבונן בספרי הפיוט שבתנך, נמצא כי באחדים מספרי הנביאים האחרונים והכתובים ישנן רמיזות למקרים הנזכרים בספרי התורה או בנביאים הראשונים. אמנם מספר רמיזות אלה הוא מעט, רק דוגמות בודדות, אך הוא מספיק להוכיח כי בדרך זו אחזו כבר נביאינו ומשוררינו הקדמונים.

רוב הרמיזות הן בספרי ישעיה (ח"א) והושע בן זמנו, ויתרן מפוזרות בנבואות עמוס ומיכה בני דורם, ויחזקאל וצפניה וזכריה, וגם בספר תהלים.

נושאי רוב הרמיזות האלה הם ארבעה מקרים חשובים, שכנראה התרשמו ביותר במח העם": מהפכת סדום ועמורה, יציאת מצרים, דור המדבר, ומלחמת גדעון במדינים אשר בשלש מאות אנשיו הבריחם ברבבותיהם.

את ענין מהפכת סדום הננו מוצאים כבר בראשית דברי ישעיה ( א 9): לולא … כסדם היינו לעמרה דמינו⁶.

הושע, בדברו על רחמי ה' על עמו שאינם נותנים אותו לכלותם למרות מעשיהם הרעים, קורא (יא 8): איך אתנך כאדמה אשימך כצבאים?

ועמוס בתארו את קשי לב העם למרות כל העונש אשר נענש על מעשיו, קורא בשם ה' (ד 11): הפכתי בכם כמהפכת אלהים את־סדם ואת־עמרה… ולא שבתם עדי, נאם יי.

וצפניה משתמש במאורע זה לעמים אחרים, באמרו (ב 9): מואב כסדם תהיה ובני עמון כעמרה. ואגב גם הוא משתמש בצימוד עמון ועמרה כישעיה במאמרו עם עמרה.

יציאת מצרים נזכרת בישעיה (יא 16): והיתה מסלה… כאשר היתה לישראל ביום עלתו מארץ מצרים. ובהושע (ב 17): וכיום עלותה מארץ מצרים; ועמוס (ב 10): ואנכי העליתי אתכם מארץ מצרים; ושם (ג 1): ועל כל המשפחה אשר העליתי מארץ מצרים; ומיכה (ו 4): כי העליתיך מארץ מצרים ומבית עבדים פדיתיך⁷.

ובקורות דור המדבר נזכר ביחוד העונש הגדול שנענש בו העם להישאר ארבעים שנה במדבר אחרי מעשה המרגלים, כגון ביחזקאל (כ 36): כאשר נשפטתי את אבותיכם במדבר ארץ מצרים כן אשפט אתכם. ובתהלים (צה 10, 11): ארבעים שנה אקוט בדור… אשר נשבעתי באפי אם יבאון אל מנוחתי. ולפני זה (8): אל תקשו בלבבכם כמריבה, כיום מסה במדבר, הרומז לקריאת שם המקום אשר בו רבו בני ישראל עם משה בדבר המים “מסה ומריבה” (שמות יז 7).

וכן עמוס (ב 10): ואלך אתכם במדבר ארבעים שנה⁸. ובמיכה (ו 4, 5) נזכרים משה ואהרן ומרים, וכנגדם: בלק מלך מואב ובלעם בן בעור.

מלחמת גדעון במדינים נזכרת בשם “יום מדין”⁹, דבר המראה כמה היתה מלחמה זו ידועה בדורות הרבים שאחריה, כגון בישעיה (ט 3): כי את על סבּלו… החתות כיום מדין. ובפסוק אחר (י 26): ועורר עליו יי צבאות שוט כמכת מדין בצור עורב¹⁰.

וכן בתהילם (פג 10, 12): עשה להם כמדין, כסיסרא כיבין כנחל קישון… שיתמו נדיבמו כערב וכזאב, וכזבח וכצלמנע כל־נסיכמו.

מלבד ארבעת המאורעות הגדולים האלה הננו מוצאים רמיזות לחטאו של אדם הראשון. הושע קורא (ו 7): והמה כאדם עברו ברית (= מצוה). ובאיוב (לא 33): אם כסיתי כאדם פשעי, הרומז כנראה על מה שנאמר על אדם ואשתו: ויתחבא האדם ואשתו מפני יי אלהים (ברא' ג 8).

גם מעשה פילגש בגבעה משמש להושע פעמים חומר לתוכחתו (ט 9): העמיקו שחתו כימי הגבעה, וכן (י 9): מימי הגבעה חטאת ישראל.

ענין המבול נזכר בישעיה (נד 9) באמרו: כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי מעבר מי־נח עוד על הארץ, כן נשבעתי מקצף עליך ומגער בך. ופעם בתהלים (כט 10): יי למבול ישב.

מקרי מלחמות דוד בפלשתים בראשית ימי מלכותו, פעם בבעל פרצים ופעם ברדפו אחריהם מגבעון (ש“ב ה 20, ודהי”א יד 11, 16) משמשים גם הם לרמיזה לישעיה באמרו (כח 21): כי כהר פרצים יקום יי, כעמק בגבעון ירגז.

וגם במקרים בלתי ידועים לנו ואשר בודאי היו ידועים בזמנם משתמשים הנביאים, כגון הושע באמרו (י 14): וכל מבצריך יושד כשד שלמן בית ארבאל ביום מלחמה. וכן זכריה באמרו (יב 14): ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון.

על יד הרמיזות אל המקרים הננו מוצאים גם רמיזות שונות בספרי הפיוט שבנביאים ובכתובים למבטאים הנמצאים בתורה ולפעמים גם בספרי הנביאים שקדמו להם. את העניין הזה לקחו הפייטנים ואחריהם משוררי ספרד להביא בשירי הקדש שלהם עפי"ר בסוף המחרוזות קטע מפסוק בתנך; ולהבאת קטע זה קראו בשם “שִׁבּוץ”¹¹.

ככה הננו מוצאים ביחוד בספר תהלים רמיזות לדברי התורה, כגון: (לג 9): כי הוא אמר ויהי, הרומז על מעשי בראשית שבהם נאמר בכל פעם: ויאמר אלהים יהי… ויהי… וכן המבטא (ס 9): יהודה מחוקקי, הבא בודאי בהשפעת ברכת יעקב (ברא' מט 10): לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו. והמאמר (לג 7): כנס כנד מי הים, הרומז אל המאמר בשירת הים (שמות טו 8): נצבו כמו נד נוזלים. וכן המאמר (א 2) ובתורתו יהגה יומם ולילה, הבא בהשפעת המאמר ביהושע (א 8): לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה. ואולי יש גם בפסוק (קיד 2): היתה יהודה לקדשו ישראל ממשלותיו, רמיזה לפסוק (שמות יט 6): ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש.

בספר יחזקאל הננו מוצאים בחמשה מקומות בנוסחאות שונות את השפעת הפסוק בויקרא (כו 3): אם בחקתי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם (יא 20; יח 9; כ 19, 21; לז 24). ופעם בספר זה (לו 27) ופעמיים בספר ירמיהו (ז 23; יא 4) הננו מוצאים השפעת הכתוב בויקרא (כו 12): והייתי לכם לאלהים ואתם תהיו לי לעם. ופעם בהושע (א 9) בשלילה, ואח"כ (ב 25) בחיוב.

ובהושע (יב 4, 5) הננו מוצאים זכר למסופּר בתורה על יעקב, באמרו: בבטן עקב את אחיו ובאונו שרה את־אלהים, וישר אל מלאך ויוכל. וכן (שם 13): ויברח יעקב שדה ארם ויעבד ישראל באשה ובאשה שמר.

מלבד כל מיני הרמיזות האלה ישנם בספרי הפיוט שבתנך פה ושם גם זכרונות ימי קדם.

הגעגועים אל העבר, אלה “הימים הראשונים” שבדמיון האדם הם תמיד “טובים מאלה”, מביא אתה משוררים לחבר מזמורים מיוחדים לתארם בכל זהרם, וכאלה הננו מוצאים פרקים שלמים בספר תהלים. רובּם מדברים ומתארים בארוכּה את תקופת יצירת האומה: סבלותיה במצרים ושחרורה. בתור פתיחה באים בקצרה קורות אבות האומה, ובתור חתימה קורות העם במדבר לפני בואו אל הארץ וגם עובדות אחדות מימי שבתו בה, ע“ד שירי “מי כמוכה”, שאחזו בה אח”כ המשוררים הספרדים (עח, קה, קו, קלה, קלו). הסגנון הוא עפי"ר פרוזאי בצורה פיוטית של פסוקים וחלקיהם המקבילים¹².

ומלבד הפרקים הכוללים האלה ישנם גם פרקים בענינים פרטיים מיוחדים, כגו פרק קד המתאר ברוח שירה אמיתית את מעשי הבריאה בששת ימי בראשית, או פט המספר עניין דוד וחפצו לבנות הבית לה' ודברי נתן אליו, ופרק קלב המתאר עניין הבאת הארון ע"י דוד אל ביתו, ופרק עב המדבר על שלמה ותכונותיו לשבח, וכנגדו פרק קכז המדבר בגנותו ששם כל מעיניו רק לבנינים ולא לגדוּל בניו וחינוכם ופרי התרשלותו זאת המתבלט במפלת רחבעם בנו¹³.

פרק קלו, הנועד להיות מוּשר במקהלה, הוא כעין טיסה קלה על המקרים הגדולים שקרו את העם, והוא הפרוטוטיפוס לפיוט של ינאי לליל פסח (אז רב נסים הפלאת בלילה).

מלבד הפרקים השלמים האלה הננו מוצאים פה ושם זכרונות קדומים הבאים אגב אורח, כגון בהושע (יב 4): בבטן עקב את אחיו, וישעיה (נא 2) מזכיר את “אברהם אביכם” ואת “שרה תחוללכם” וברכת ה' אותו. ובפרק אחר (סג 12, 13) הוא מזכיר את: “משה עמו… המעלם מים… השם בקרבו את רוח קדשו… בוקע מים מפניהם… מוליכם בתהמות כסוס במדבר”. ובאותו פרק (16) הוא מזכיר את אברהם ואת ישראל. וביחזקאל (כח) זכרון גן עדן האלהים, ובפרט טז זכרון סדם ובנותיה ועונותיהן. יחזקאל מזכיר (לג 24) גם את אברהם באמרו: אחד היה אברהם ויירש את־הארץ, וכן (יד 20) את נח, דניאל ואיוב הצדיקים.

אך הזכרונות העקריים הבאים דרך אגב ובמדה מרובה הם זכרונות קריעת ים־סוף וההליכה במדבר, כגון בישעיה (יא 15, 16): והחרים יי את לשון מצרים… והכהו… והדריך בנעלים, והיתה מסלה.. כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים, וכן (נא 10): הלא את היא המחרבת ים מי תהום רבה, השמה מעמקי ים דרך לעבר גאולים, וכן (סג 11 – 18): ויזכר ימי עולם משה עמו, איה המעלם מים, וגו‘. או בתהלים (סו 5,6): לכו וראו מפעלות אלהים… הפך ים ליבשת, וגו. (קיד 3): הים ראה וינס, הירדן – יסב לאחור, וגו’. או תיאור מפורט לקריעת ים סוף (עז 17 – 21): ראוך מים אלהים, ראוך מים יחילו, וגו'.

את תאור מעמד הר סיני הננו מוצאים בהקדמה לברכות משה (דב' לג 2): יי מסיני בא וזרח משעיר למו, וגו‘, ובפתיחה לשירת דבורה (שופט' ה 5): הרים נזלו מפני יי, זה סיני מפני יי אלהי ישראל, והפסוקים שלפני זה. ובחבקוק (ג 3): אלוה מתימן יבוא וקדוש מהר פארן סלה, וגו’, וכן בתהלים (סח 8, 9): ארץ רעשה… זה סיני, וגו'.

אך בעיקר נזכר הצד הכללי שבישיבת בני ישראל במדבר ארבעים שנה. לפעמים מתֹארת האומה כאהובה ההולכת אחרי אלוף נעוריה גם במקומות היותר מסֻכנים, כדברי ירמיהו (ב 2): זכרתי לך חסד נעוריך, אהבת כלולותיך, לכתך אחרי במדבר, בארץ לא זרועה. ולפעמים מזכירים את אהבת האל לעמו ורחמיו עליהם בלכתם במדבר השומם, כגון (ירמיה ב 6): ולא אמרו איה יי… המוליך אתנו במדבר בארץ ערבה ושוחה… בארץ לא עבר בה איש… או (הושע ט 10): כענבים במדבר מצאתי ישראל, וגו', או (שם יג 5): אני ידעתיך במדבר בארץ תלאובות.

וישנם עוד שני מזמורים בספר תהלים אשר בהם לדעתי שורה של זכרונות אלה שנכתבו לכתחילה בצורה בלתי מפורשת, כ"א ברמזים גלויים למשים לב לזה.

האחד הוא מזמור פ“א אשר אחרי ההתחלה בפסוקים 3 – 5 המדברת בענין תקיעת השופר בר”ה ולא בא המשכה, באו פסוקי 6, 7 המדברים על יוסף שאחרי שהוצא מבית הסוהר יצא על ארץ מצרים. ופתאום עוזב המשורר את ענין יוסף, ומדבר על בני ישראל שיצאו ממצרים משעבוד לגאולה, ושכמם הוסר מסבלו (השוה שמות ב 11; וירא בסבלותם), והוא ממשיך לספר בדלגו ממקרה למקרה אחרי צאתם ממצרים: כנגד הכתוב ויצעקו בני ישראל אל ה' (שמות יד 10) – בא המאמר: בצרה קראת ואחלצך (8); כנגד: ויקרא שם המקום מסה ומריבה (שם טו 26), בא: אבחנך על מי מריבה (8); כנגד: ויאמר אם שמע תשמע לקול יי אלהיך (שם טו 26), בא: שמע… ישראל אם תשמע לי (9); כנגד שני הדברות הראשונים (שם כ 2, 3) באו פה פסוקי 10, 11 עד האתנח. מפה הוא עובר אל המסופר בס' במדבר; כנגד: אל תעלו כי אין יי בקרבכם ולא תנגפו לפני איביכם (יד 42), באו פה הפסוקים 12, 13, 14.

והמזמור השני הוא ע“ד 12 ־ 17. 12, 13 מדברים על קריעת ים סוף וטביעת המצרים בתוכו; 15 – על ענין המים ברפידים ובקיעת הירדן; 16 – רמז על העמדת מהלך השמש שביהושע; 17 – מרמז על חלוקת א”י לשבטיה ע"י יהושע. אך הדברים באו מעורפלים, וכאלו המשורר מדבר בכלל על עניין הטבע.

בכלל ראינו, כי גם ברמיזות גם בזכרונות ימי קדם, תופשת תקופת יציאת מצרים והישיבה במדבר, תקופת יצירת האומה, את המקום החשוב ביותר.

 

הַחֲזָרָה ¹⁴    🔗

חזרה תכופה של מלה בודדת בין שהיא שם או פעל או מלה, הננו מוצאים במדה מרובה בתנך. עפי"ר באות מלים חוזרות בקריאה ומתוך התפעלות, כגון: קדוש, קדוש, קדוש! (ישע' ו 3); הוי אריאל אריאל! (שם כט 1); ארץ, ארץ, ארץ! שמעי דבר יי (ירמיה כב 29); מעי, מעי אוחילה (שם ד 19); עיני, עיני יורדה מים (איכה א 16); נפלה, נפלה בבל! (ישע' כא 9); למעני, למעני אעשה (שם מח 11); לנתחיה, לנתחיה הוציאה! (יחז' כד 6); עוה, עוה, עוה אשימנה! (שם כא 32).

ובבקשה: אלי, אלי! למה עזבתני (תהל' כב 2); חנוני, חנוני, אתם רעי! (איוב יט 21); שובי, שובי השולמית! שובי, שובי ונחזה־בך (שה"ש ז 1);

ובפקודות נמרצות: סורו, סורו, צאו משם! (ישע' נב 11); ערו, ערו! עד היסוד בה (תהל' קלז 7); עמדו, עמדו! (נחום ב 9); ובצוויים מעודדים: נחמו, נחמו עמי! (ישע' מ 1); עורי, עורי, לבשי עז (שם נא 9); התעוררי, התעוררי, ירושלים! (שם שם 17); סלו, סלו, פנו דרך! (שם נז 14)¹⁵; עברו, עברו בשערים, פנו דרך העם, סלו המסלה (שם סב 10).

ובעודדות עצמית: עורי, עורי,דבורה! עורי, עורי, דברי שיר! (שופ' ה 12).

לפעמים יבוא הצווי כפול בשני בניינים: ההתפעל, ואחריו כעין הד, הקל כגון:

הִתְמַהְמְהוּ וּתְמָהוּ הִשְתַּעַשְעוּ וָשֹׁעוּ (ישע' כט 9)

הִתְקְוֹשְׁשׁוּ וָקוֹשּׁוּ (צפניה ב 1)

ובדרך זו יש שיבוא שני צוויים משרשים שונים כפולים:

הִתְאַזְּרוּ וָחֹתּוּ הִתְאַזְּרוּ וָחֹתּוּ (ישע' ח 9)1

גם מושג הריבוי יוצא מחזרה רצופה של שמות בל' רבים, כגון:

הֲמוֹנִים הֲמוֹנִים בְּעֵמֶק הֶחָרוּץ (יואל ד 14)

עָשֹה הַנַּחַל הַזֶּה גֵּבִים גֵּבִים (מ"ב ג 16)

בֶּאֱרֹת בֶּאֱרֹת חֵמָר (ברא' ד 10)

החזרה הרצופה יש שתבוא בשם הגוף למדבר יחיד, במקום שהמדבר רוצה להבליט כי הוא ולא אחר עושה הדבר שהוא מזכיר, כגון:

אָנֹכִי, אָנֹכִי, יְיָ וְאֵין מִבַּלְעָדַי מוֹשִׁיעַ (ישע' מג 11)

אָנֹכִי, אָנֹכִי, הוּא מֹחֶה פְשָׁעֶיךָ לְמַעֲנִי (שם, שם 25)

אָנֹכִי, אָנֹכִי, הוּא מְנַחֶמְכֶם (שם, נא 12)

אֲנִי, אֲנִי, דִּבַּרְתִּי אַף קְרָאתִיו (שם, מח 15)

רְאוּ עַתָּה כִּי אֲנִי, אֲנִי,הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי (דברים לב 39)

אֲנִי, אֲנִי,אֱטְרֹף וְאֵלֵךְ אֶשָּׂא וְאֵין מַצִּיל (הושע ה 14)

ורק פעם אחת בשם הגוף לנסתר:

הֵם הֵם גּוֹרָלֵךְ

ועובדה אופינית ישנה בחזרות הרצופות הראויה לתשׂוּמת לב, והיא: כי אחרי החזרה הרצופה חוזרת לפעמים מלת החזרה עוד פעם במאמר הבא, כגון:

עוּרִי, עוּרִי, לִבְשִׁי עֹז, זְרוֹעַ יְיָ עוּרִי כִּימֵי קֶדֶם (ישע' נא 9)

אָנֹכִי, אָנֹכִי, יְיָ וְאֵין מִבַּלְעָדַי מוֹשִׁיעַ אָנֹכִי הִגַּדְתִּי וְהוֹשַׁעְתִּי (שם מג 11)

אֲנִי, אֲנִי,הוּא וְאֵין אֱלֹהִים עִמָּדִי, אֲנִי, אָמִית וַאֲחַיֶּה (דב' לב 39)

אל החזרה הרצופה בהכפלת המלה פעמים, מצטרפת גם החזרה הבאה בהכפלת המלה שלש פעמים. הופעה זו באה בהתרומם התפעלות המדבר למעלה ראש, כגון:

אֶרֶץ, אֶרֶץ, אָרֶץ שִׁמְעִי דְּבַר יְיָ (ירמ' כב 29)

עַוָּה, עַוָּה, עַוָּה אֲשִׂימֶנָּה (יחז' כא 32)

על יד החזרות הרצופות הנזכרות, שכולן הן תוצאות ההתרגשות וההתפעלות, הננו מוצאים בתנך בפרקים הבאים בסגנון המרומם חזרות מלים שבסוף המאמר הראשון שבפסוק, בראש המאמר השני הבא להשלים את הראשון, כגון בשירת דבורה במקומות שונים:

שָׁם יְתַנּוּ צִדְקוֹת יְיָ צִדְקֹת פִּרְזוֹנוֹ בְּיִשְׂרָאֵל (שופ' ה 11)

בָּאוּ מְלָכִים נִלְחֲמוּ אָז נִלְחָמוּ מַלְכֵי כְנַעַן (שם 19)

כִּי לֹא בָאוּ לְעֶזְרַת יְיָ לְעֶזְרַת יְיָ בַּגִּבּוֹרִים (שם 23)

ובהושע:

וְדָמִיתִי אִמֶּךָ: נִדְמוּ עַמִּי מִבְּלִי הַדָּעַת כִּי אַתָּה הַדַּעַת מָאַסְתּ (ד 5, 6)

שפע חזרות כאלה, וכעין שלשלת שלמה, הננו מוצאים בפרק כו בספר ישעיה, בשיר המלא צימודים וצלצולי אותיות שוות וחזרות בדרכים שונות. אחרי תיאור חוזק העיר ירושלם ע"י חומותיה הנשגבות, הוא קורא:

יֵצֶר סָמוּךְ תִּצֹּר שָׁלוֹם שָׁלוֹם, כִּי בְךָ בָּטוּחַ

[שָׁלוֹם כִּי בְךָ בָּטוּחַ] בִּטְחוּ בַּייָ עֲדֵי עַד

קִרְיָה נִשְׂגָּבָה יַשְׁפִּילֶנָּה יַשְׁפִילָהּ עַד אֶרֶץ

תִּרְמְסֶנָּה רָגֶל רַגְלֵי עָנִי

אֹרַח לַצַּדִּיק מֵישָׁרִים יָשָׁר מַעְגַּל צַדִּיק תְּפַלֵּס

לְשִׁמְךָ וּלְזִכְרְךָ תַּאֲוַת נָפֶשׁ: נַפְשִׁי אִוִיתִיך בַּלַּיְלָה

יְיָ, רָמָה יָדְךָ בַּל יֶחֱזָיוּן יֶחֱזוּ וְיֵבשׁוּ (3 – 11)

ובפרקים אחרים: פני הלוט, הלוט על כל העמים (כה 7); הנני יסד בציון אבן,אבן בחן (כח 16); מסלול ודרך, ודרך הקדש יקרא לה (לה 8).

ובירמיה נמצאות חזרות אחדות ממין זה, כגון:

לַחְצֹב לָהֶם בֹּארוֹת בֹּארוֹת נִשְׁבָּרִים (ב 13)

הִנְנִי אֵלֶיךָ הַר הַמַּשְׁחִית, נְאֻם יְיָ, הַמַּשְׁחִית אֶת־כָּל־הָאָרֶץ (נא 25)

ומעניינת ביחוד היא החזרה ממין זה בירמיה י 11, שהיא בארמית ונוסף לחזרה גם עניין הצימוד בשנוי אות קרובה במבטאה: כדנה תאמרון להום אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה; מלבד מה שכמעט כל המלים שבחלק הראשון של הפסוק חוזרות בקרוב בחלקו השני.

בדברי יחזקאל בעל המאמרים הקצרים והסוערים הננו מוצאים שלשלת משולשת של חזרה כזאת:

קֵץ בָּא בָּא הַקֵּץ הֵקִיץ אֵלָיִךְ הִנֵּה בָּאָה בָּאָה הַצְּפִירָה (ז 6, 7)

ובאחד תיאוריו:

הַנֶּשֶׁר הַגָּדוֹל גְּדוֹל הַכְּנָפַיִם (יז 3)

אך הספר העשיר בכלל בכל מיני החזרות, ואשר בו הן מרובות מאשר בכל יתר ספרי הפיוט, הוא ספר תהלים, ובו רבות גם החזרות ממין זה, כגון:

יֶאֱרֹב לַחֲטוֹף עָנִי יַחֲטֹף עָנִי בְּמָשְׁכוֹ בְרִשְׁתּוֹ (י 9)

וּבְצֶלְעִי שָׂמְחוּ וְנֶאֱסָפוּ נֶאֱסְפוּ עָלַי נֵכִים (לה 15)

וּבְרָעָתָם יַצְמִיתֵם יַצְמִיתֵם יְיָ אֱלֹהֵינוּ (צד 23)

ועוד אחדות כאלה. אך בשפע רב הן נמצאות בשלש קבוצות של מזמורים במזמורי לכו נרננה (צה – צט)¹⁶, בפרקי ההלל (קיג – קיח), ובשירי המעלות (קכ – קלד). אלה שלש הקבוצות המצטיינות בדרך כלל בסגנון החגיגי והמרומם.

בקבוצה הראשונה:

לִפְנֵי יְיָ כִּי בָא כִּי בָא לִשְׁפֹּט הָאָרֶץ (צו 13)

אוֹר זָרֻעַ לַצַּדִיק וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה

שִׂמְחוּ צַדִּיקִים בּייָ (צו 11, 12)

וחזרה כפולה:

פִּצְחוּ וְרַנְּנוּ וְזַמֵּרוּ זַמְּרוּ לַייָ בְּכִנוֹר, בְּכִנוֹר וְקוֹל זִמְרָה (צח 4, 5)

בפרקי ההלל באו חזרות אלו:

לְהוֹשִׁיבִי עִם נְדִיבִים עִם נְדִיבֵי עַמּוֹ (קיג 8)

יְיָ זְכָרָנוּ יְבָרֵךְ יְבָרֵךְ אֶת־בֵּית יִשְׂרָאֵל (קטו 12)

ומכיון שהזכיר מלת “יברך” הוא הולך ומפרט את כל אלה שיברכם בחזרת מלת “יברך” לכ"א מהם¹⁷.

יֹסֵף יְיָ עֲלֵיכֶם עֲלֵיכֶם וְעַל בְּנֵיכֶם (קטו 14)

אָנָּה יְיָ כִּי אֲנִי עַבְדֶּךָ אֲנִי עַבְדְּךָ בֶּן אֲמָתֶךָ (קטז 16)

בחזרות האחרונות האלה באה המלה בפעם השניה רק לשם הריתמוס והקישוט המליצי, בשעה שבנוגע לענין היא מיותרת.

הדבר הטיפוסי שבחזרות ממין זה בקבוצה השלישית, קבוצת “שירי המעלות” הוא כי כמעט כולן הן חזרות בראשי פסוקים על המלים שבסופי הפסוקים שלפניהן:

עִם שׂוֹנֵא שָׁלוֹם אֲנִי שָׁלוֹם (קכ 6, 7)

מֵאַיִן יָבֹא עֶזְרִי? עֶזְרִי מֵעִם יְיָ (קכא 1, 2)

בִּשְׁעָרַיִךְ, יְרוּשָלַםִ יְרוּשָלַםִ הַבְּנוּיָה (קכב 2, 3)¹⁸

עַד שֶׁיְּחָנֵּנוּ: חָנֵּנוּ יְיָ חָנֵּנוּ (קכג 2, 3)

וכן באה חזרת קטע שלם של מאמר, כגון:

עָבַר עַל נַפְשֵנוּ: אֲזַי עָבַר עַל נַפְשֵנוּ (קכד 4, 5)

כִּי רַב שָׂבַעְנוּ בוּז: רַבַּת שָׂבְעָה… הַבּוּז (קכג 3, 4)

ובמאמר שלם:

הִגְדִּיל יְיָ לַעֲשׂוֹת עִם אֵלֶּה הִגְדִּיל יְיָ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ (קכו 2, 3)¹⁹

ורק פעם אחת באה החזרה בתוך חצי הפסוק:

שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ (קכב 4)

הקובץ הקטן של י"ד מזמורים של “שירי המעלות”²⁰ המצטין בכלל מיתר מזמורי תהלים בסגנונו החי, החגיגי והרַגש העובר על פני כלו, אם נתבונן אליו מצד הקשוטים הריטוריים שבו, יתגלה לעינינו, בתור הופעה טפוסית, ענין החזרות בדרכים שונות העוברות בפרקים אחדים ממנו מראשם ועד סופם. נִקח לדוגמה מזמור קכב:

בִּשְׁעָרַיִךְ, יְרוּשָלַםִ / יְרוּשָלַםִ הַבְּנוּיָה (2, 3)

שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים / שִׁבְטֵי יָהּ (4)

כִּי שָׁמָה יָשְׁבוּ כִּסְאוֹת לְמִשְׁפָּט / כִּסְאוֹת לְבֵית דָּוִד (5)

שׁוֹמֵר מַה־מִלַּיְלָה / שֹׁמֵר מַה־מִלֵּיל

שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָׁלָיִם / יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִך (5)

יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ / שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ (7)

לְמַעַן אַחַי וְרֵעַי / אֲדַבְּרָה־נָּא שָׁלוֹם בָּךְ

לְמַעַן בֵּית יְיָ אֱלֹהֵינוּ / אֲבַקְשָׁה טוֹב לָךְ (8, 9)

וכן עוברת החזרה בכל מזמורי קכא (עזרי, ינום, שומרך, ישמר), קכג (כעיני, אל יד, יחננו, רב שבענו בוז), קכד (לולא, אזי, נפשנו, פח, נמלט), קכו (בשוב, אז, הגדיל לעשות עם, שובה, נושא מלבד המקורים: הלוך, בוא), קל (ה', קול קוה, נפשי, שומרים לבקר, פדות – יפדה). ובכל אחד מיתר המזמורים הן נמצאות ג"כ פחות או יותר.

דרך מיוחדת ישנה בחלק הראשון בספר ישעיה בפסוקים אחדים בנוגע לחזרות רצופות, והיא להביא בזו אחר זו מלים מאותו שורש ובאותה הוראה במספר פחות או יותר גדול, כגון:

יֵקַד יְקֹד כִּיקֹד אֵשׁ (י 16)

בֹּגְדִים בָּגָדוּ / וּבֶגֶד ־ ־ בּוֹגְדִים בָּגָדוּ (כד 16)

הַכְּמַכַּת מַכֵּהוּ הִכָּהוּ / אִם כְּהֶרֶג הֲרֻגָיו הֹרָג (כז 7)

צַו לָצָו צַו לָצָו קַו לָקָו קַו לָקָו זְעֵיר שָׁם זְעֵיר שָׁם (כח 10, 13)

הוֹי שׁוֹדֵד וְאַתָּה לֹא שָּדוּד וּבוֹגֵד ־ ־ וְלֹא בָגְדוּ בָךְ כַּהֲתִמְךָ שׁוֹדֵד תּוּשַּׁד כַּנְּלֹתְךָ לִבְגֹּד יִבְגְּדוּ בָךְ (לג 1)

ורק פעם אחת באה חזרה כזו בירמיה:

רָץ לִקְרַאת רָץ יָרוּץ / וּמַגִּיד לִקְרַאת מַגִּיד לְהַגִּיד (נא 31)

חזרה זו מלאה חיים ותנועה בציור הממהרים ללכת לבשר את מלך בבל את בשורת לכידת עירו, ובה מרגישים את שמחת הנביא למפלה זו.

בנוגע לחזרות בלתי רצופות הבאות עפי"ר בראשי מאמרים קצרים, הננו מוצאים אותן גם בצורת מלים זעירות ידועות מחלק “המלה” שבחלקי הדיבור, גם בצורת שמות עצם, שמות גוף ופעלים.

המלים הזעירות הן על פי רוב אלה המורות על שאלה, או תנאי, או שלילה או אזהרה, או קריאה, והן הולכות ונשנות בהישנות המאמרים עצמם.

א. לשאלה באות עפי"ר חזרות במלת “מי?”, כגון: ישע' סו 8, תהל' טו 1, כד 3; והרבה בספר איוב במענה אליהוא, וביחוד במענה האל (לד 13, לו 23, לח 5).

איוב במענה אליהוא וביחוד במענה האל (לד 13, לו 23, לח 5).

ולפעמים באה מלת “הלא?”, כגון ישע' מ 21 (ד' פעמים).

ובחכוי האיש הסובל הוא קורא וחוזר וקורא עד כדי יאוש:

עַד אָנָה, יְיָ, תִּשְׁכָּחֵנִי נֶצַח?

עַד אָנָה תַּסְתִּיר אֶת־פָּנֶיךָ מִמֶּנִּי?

עַד אָנָה אָשִׁית עֵצוֹת בְּנַפְשִׁי? ––– יָגוֹן בִּלְבָבִי יוֹמָם?

עַד אָנָה יָרוּם אֹיְבִי עָלָי? (להל' יג 2, 3)

ב. לתנאי באה מלת “אם” (ישע' א 18, 19, 20), או “כי” בהוראת “אם” (ירמ' ד 30, נ 11), או לוּלי (לוּלא) כשהתנאי הוא בשלילה (תהל' קכד 1, 2).

לפעמים ישנה חזר הגם בראשית תשובת התנאי, כגון:

אם יַחְתְּרוּ בִשְׁאוֹל מִשָּׁם יָדִי תִקָּחֵם ואם יַעֲלוּ הַשָּׁמַיִם מִשָׁם אוֹרִידֵם (עמוס ט 2)

ואח"כ (3, 4) עוד שלש פעמים.

ויפה היא החזרה במלה זו בראשית עובדיה, בהוראת מלת התנאי פעמים לפני תשובת התנאי:

אִם תַּגְבִּיהַּ כַּנֶּשֶׁר וְאִם בֵּין כּוֹכָבִים שִׂים קִנֶּךָ – מִשָּׁם אוֹרִידְךָ, נְאֻם יְיָ

אִם גַּנָּבִים בָּאוּ לְךָ אִם שֹׁדְדֵי לַיְלָה – אֵיךְ נִדְמֵיתָה? הֲלוֹא יִגְנְבוּ דַּיָּם (א 4, 5)

ג. לשלילה באה “לא” (עפי"ר ג' פעמים) כגון: ישע' א 6, ה 27, טז 10, מח 8 (עם “גם” לפניה), מט 10; תהל' קלא 1. או מלת “בל” (ישע' מ 24, עם “אף” לפניה).

ומענינת היא העובדה כי במקום שהמלה נכפלת יותר מפעמיים באים בשתי הפעמים הראשונות מאמרים קצרים, ובשלישית מאמר ארוך יותר, כהקבלה מטרית לשני המאמרים הקצרים יחד, כגון:

לֹא יָנוּם וְלֹא יִישָׁן וְלֹא נִפְתַּח אֵזוֹר חֲלָצָיו (ישע' ה 27)

לפני שֵם תבוא, כדרך שמוש הלשון, מלת “אֵין”, כגון: הושע ג' 4 (ה' פעמים), ד 1; ישע' מא 26.

ד. לאזהרה באה מלת “אַל”, כגון: עוב' א 12 (ג"פ), 14 (ב"פ); ירמ' ט 22 (ג"פ); נא 3 (ג"פ); יואל ב 13, 22.

לקריאה באה מלת “הוֹי” נכפלת בראשי פסקות שלמות של קבוצות פסוקים, כגון: ישעיה ה 8, 11, 18, 20, 21, 22; חבקוק ב 6, 9, 12, 15, 19.

מבין השמות ישנם רק מעטים מאד המשמשים חומר לחזרות בראשי מאמרים קצרים, וכמעט כולם מוסבים על ה'.

ראשונה בא שם ה' בעצמו, כגון: ישע' לג 22 (ג"פ); תהל' כט 10, 11, קמו 7, 8, 9.

על יד שם ה' הננו מוצאים חזרות ב“קוֹל יי”: שבע פעמים בתהלים כט (3, 4, 5, 7, 8, 9); ישע' סו 6²¹, וב“יום יי”, כגון: צפניה א 14, 15, 16 (תשע פעמים); יחזקאל ל 2, 3 (ד"פ), וביעודי הטובה (מיכה ז 11), וב“רוּח יי”, בישע' יא 2.

בשמות הגוף באות ג"כ החזרות בראשי מאמרים בנוגע לה‘, או כשהוא מדבר על עצמו, כגון: ישע’ מו 4 (ה"פ), מד 6, מח 12; או כשפונים אליו, כגון: תהלים עד 13 – 17 (ז"פ), פט 10, 11.

חזרת פעלים הננו מוצאים בעיקר בשורש “הלל” בנוגע לפרסום גדלת ה' בפרקים האחרונים שבספר תהלים שהם כעין חתימה לו.

מזמור קמח מתחיל בפסוקים אל:

הַלְלוּיָהּ!

הַלְלוּ אֶת־יְיָ מִן הַשָּׁמַיִם / הַלְלוּהוּ בַּמְּרוֹמִים

הַלְלוּהוּ כָּל־מַלְאָכָיו / הַלְלוּהוּ כָּל־צְבָאָיו

הַלְלוּהוּ שֶׁמֶשׁ וְיָרֵחַ / הַלְלוּהוּ כָּל־כּוֹכְבֵי אוֹר

הַלְלוּהוּ שְׁמֵי הַשָּׁמָיִם / וְהַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל הַשָּׁמָיִם

יְהַלְלוּ אֶת־שֵׁם יְיָ… (1 – 5)

ואחרי גמר רשימת צבא המרום הוא מתחיל שנית:

הַלְלוּ אֶת־יְיָ מִן הָאָרֶץ (7)

וממשיך רשימת היצורים שבארץ ושבאויר ובמים מבלי חזור עוד פעם על המלה “הללוהו” (אולי כדי להביא חליפות בדברים), והוא רק גומר כמו בחלק הראשון וכולל את השמים וארץ יחד:

יְהַלְלוּ אֶת־שֵׁם יְיָ… / הוֹדוֹ עַל אֶרֶץ וְשָׁמָיִם (13)

והמזמור האחרון קנ, שהוא חתימת הספר, הוא כולו מראשו ועד סופו, חזרה אחת על מלת “הללוהו”, וגומר בפסוק:

כֹּל הַנְּשָׁמָה תְּהַלֵּל יָהּ / הַלְלוּיָהּ!

מלבד החזרות האלה בשורש “הלל” הננו מוצאים בדברי הנביאים חזרות אחדות בפעלים המורים על הרס וכליון בדברם בשם ה' על השמדת ארץ, ובבואם לידי התרגשות. ככה הננו מוצאים חזרות במלת “ונפצתי” שמונה פעמים בירמיה נא 20 – 23, ובמלת “והכרתי” ג"פ במיכה ה 10, 11, 12.

וכן בהביע ירמיהו את מראה הכליון שהוא רואה בחזיונו, הוא חוזר על הפעל "ראיתי, והמלה “והנה” פעמים אחדות:

רָאִיתִי אֶת־הָאָרֶץ /וְהִנֵּה תֹהוּ וָבֹהוּ…

רָאִיתִי הֶהָרִים / וְהִנֵּה רֹעֲשִׁים.

ואח"כ במאמרים יותר חיים על ידי קצורם:

רָאִיתִי ־ ־ / וְהִנֵּה אין האדם

רָאִיתִי ־ ־ / וְהִנֵּה הכרמל המדבר (קד 23 – 26)

ולפעמים הננו מוצאים חזרה במלים זעירות, כגון “על” “ועל” בישעיה (ב 12 – 16).

חזרה פיוטית מיוחדת במינה, שמשתמשים בה רק בסגנון המרומם והחגיגי, היא הבאה בצורה זו: מתחילים בחלק מן המאמר מבלי לגמרו, מביאים אחריו בקריאה את שם מי שפונים אליו, ואחרי כן חוזרים על חלק המאמר שנאמר כבר ומשלימים אותו, כגון:

נָשְׂאוּ נְהָרוֹת, יְיָ! / נָשְׂאוּ נְהָרוֹת קוֹלָם (תהל' צג 3)

וכן:

רָאוּךָ מַּיִם, אֱלֹהִים! / רָאוּךָ מַּיִם ־ ־ יָחִילוּ (שם עז 17)

כִּי הִנֵּה אֹיְבֶיךָ, יְיָ! / כִּי הִנֵּה אֹיְבֶיךָ יֹאבֵדוּ (שם צב 10)

אֵל נְקָמוֹת יְיָ! / אֵל נְקָמוֹת ־ ־ הוֹפִיעַ (שם מד 1)

עַד מָתַי רְשָׁעִים, יְיָ! / עַד מָתַי רְשָׁעִים יַעֲלֹזוּ? (שם צד 3)

הָבוּ לַייָ, בְּנֵי אֵלִים! / הָבוּ לַייָ כָּבוֹד וָעֹז (שם כט 1)

אִתִּי מִלְּבָנוֹן, כַּלָּה! / אִתִּי מִלְּבָנוֹן תָּבוֹאִי (שה"ש ד 8)

בכל הדוגמות האלה חצי הפסוק הראשון הוא רק חלק ממאמר ואיננו שלם, והשומע מחכה לשמיעת החלק השני של הפסוק כדי להבין כוונתו. אך לפעמים מורה החלק הראשון על רעיון בשלמותו, והחלק השני של הפסוק אש בו חוזרים על ראשית החלק הראשון מוסיף עוד דבר על הרעיון הקודם ומחזק את כוונתו. וכרוב הדוגמות הקודמות כן באות גם אחדות מסוג זה בספר תהלים, כגון:

יוֹדוּךָ עַמִּים, אֱלֹהִים! / יוֹדוּךָ עַמִּים כֻּלָּם (תהל' סז 4, 6)

הוֹדִינוּ לְךָ, אֱלֹהִים! / הוֹדִינוּ וְקָרוֹב שְׁמֶךָ (שם עה 2)

נָכוֹן לִבִּי, אֱלֹהִים! / נָכוֹן לִבִּי, אָשִׁירָה וַאֲזַמֵּרָה (שם נו 8)

אך יותר מזה, ביחוד אם נתחשב גם עם כמות הספר – הננו מוצאים דרך זו בספר הקטן שיר־השירים, ובמקום שם ה' שבתהלים בא בספר זה זכר הרעיה בכנויי החיבה השונים שדודה מכנה אותה בם, כגון:

לִבַּבְתִּנִי, אֲחֹתִי כַלָּה! / לִבַּבְתִּנִי בְּאַחַת מֵעַינַיִךְ (שה"ש ד 9)

מַה־יָּפוּ דֹדַיִךְ, אֲחֹתִי כַלָּה! / מַה־טֹּבוּ דֹדַיִךְ מִיַּיִן (שם 10)

הִנָּךְ יָפָה, רַעְיָתִי! / הִנָּךְ יָפָה, עֵינַיִךְ יוֹנִים (שם 1)

שׁוּבִי שׁוּבִי, הַשּׁוּלַמִּית! / שׁוּבִי שׁוּבִי, וְנֶחֱזֶה־בָּךְ (שם ז 1)

מַה־דּוֹדֵךְ מִדּוֹד? הַיָּפָה בַּנָּשִׁים! / מַה־דּוֹדֵךְ מִדּוֹד? שֶׁכָּכָה הִשְׁבַּעְתָּנוּ (שם ה 9)

אָנָה הָלַךְ דּוֹדֵךְ? הַיָּפּה בַּנָּשִׁים / אָנָה פָּנָה דוֹדֵךְ וּנְבַקְשֶׁנוּ עִמָּךְ (שם ו 1)

לפעמים הננו מוצאים בתנך גם חזרות כפולות בהיות העניין דורש זאת והיא באה בדרכים שונות: או בראש מאמר ובאמצעו, כגון:

אֵין מְנַהֵל לָּה מִכָּל־בָּנִים יָלָדָה וְאֵין מַחֲזִיק בְּיָדָהּ מִכָּל ־ בָּנִים גִּדֵּלָה (ישע' נא 18)

יְיָ אוֹרי וְיִשְעִי –– מִמִּי אִירָא? יְיָ מָעוֹז חַיַּי –– מִמִּי אֶפְחָד? (תה' כז 1)

או בראש מאמר ובסופו, כגון:

אַל תָּבוֹא בְשַׁעַר עַמִּי בְּיוֹם אֵידָם

אַל תֵּרֶא גַם אַתָּה בְּרָעָתוֹ בְּיוֹם אֵידוֹ

וְאַל תִּשְׁלַחְנָה בְחֵילוֹ בְּיוֹם אֵידוֹ (עוב' א 13)

ולפעמים באמצע חלק א' של הפסוק ובראש ח"ב, כגון:

שַׁאֲלוּ שְׁלוֹם יְרוּשָלָיִם יִשְׁלָיוּ אֹהֲבָיִךְ יְהִי שָׁלוֹם בְּחֵילֵךְ שַׁלְוָה בְּאַרְמְנוֹתָיִךְ (תהל' קכב 6, 7)

כמעט בכל הדוגמות הרבות שבאו עד כה לחזרות מלים פעמים אחדות ראינו כי המלים החוזרות באות או בראשי חלקי פסוקים, במאמרים קצרים המורים על התרגשות המדבר ואי־השקט שברוחו, או בראשי פסוקים שלמים, אך מלבד אלה ישנם הרבה דוגמות לחזרות, שבהן חוזרים על המלים רק פעמים, ואלה באות במקומות שונים בפסוק. ישנן כאלה הבאות גם הן בראשי חלקי פסוקים או פסוקים שלמים בזוגות מלים, כגון:

יְמִינְךָ, יְיָ, נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ / יְמִינְךָ, יְיָ, תִּרְעַץ אוֹיֵב (שמות טו 6)

מִי כָמֹכָה בָּאֵלִם, יְיָ / מִי כָמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ (שם 11)

מִי יִתֵּן אֵפוֹ וְיִכָּתְבוּן מִלָּי / מִי יִתֵּן בַּסֵּפֶר וְיֻחָקוּ (איוב יט 23)

ויש הבאות בסוף שני חלקי הפסוק, כגון:

הֲמוֹנִים הֲמוֹנִים בּעֵמֶק הֶחָרוּץ / כִּי קָרוֹב יוֹם יְיָ בְּעֵמֶק הֶחָרוּץ(יואל ד 14)

גוּרוּ לָכֶם מִפְּנֵי חֶרֶב כִּי חֵמָה עֲוֹנוֹת חָרֶב (איוב יט 29)

ובפסוק יותר ארוך בעל ארבעה חלקים – בסוף החלק השני והרביעי, כגון:

אַחֲרִיב הָרִים וּגְבָעוֹת / וְכָל עֶשְׂבָּם אוֹבִיש

וְשַׂמְתִּי נְהָרוֹת לָאִיִּים / וְאֲגַמִּים אוֹבִיש (ישע' מב 15)

או בסוף החלק הראשון של שני פסוקים, כגון:

צְרוֹר הַמֹּר דּוֹדִי לִי / בֵּין שָׁדַי יָלִין

אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי בְּכַרְמֵי עֵין גֶּדִי (שה" א 13, 14)

או בסוף פסוקים שלמים, כגון שלשת הפסוקים המצוינים בסגנונם הבאים בסוף הושע:

אֶהְיֶה כַטַּל לְיִשְׂרָאֵל / יִפְרַח כַּשּׁוֹשַׁנָּה / וְיַךְ שָׁרָשָׁיו כַּלְּבָנוֹן

יֵלְכוּ יוֹנְקוֹתָיו / וִיהִי כַזַּיִת הוֹדוֹ / וְרֵיחַ לוֹ כַּלְּבָנוֹן

יָשֻׁבוּ יֹשְׁבֵי בְצִלּוֹ / יְחַיּוּ דָגָן וְיִפְרְחוּ כַגָּפֶן / זִכְרוֹ כְּיֵין לְּבָנוֹן (יד 6 – 8)

ולפעמים באה החזרה בראש הפסוק ובסופו, כגון:

אַל תִּירָא מֵהֶם / וּמִדִּבְרֵיהֶם אַל תִּירָא (יחז' ב 6)

תֶּן־לָהֶם כְּפָעֳלָם וּכְרֹעַ מַעַלְלֵיהֶם כְּמַעֲשֵׂה יְדֵיהֶם תֵּן לָהֶם (תהל' כח 4)

נְגַשְׁשָׁה כַעִוְּרִים קִיר וְּכֵאין עֵינַיִם נְגַשְׁשָׁה (ישע' נט 10)

וְיָנַקְתְּ חֲלֵב גּוֹיִם / וְשֹׁד מְלָכִים תִּינָקִי (שם ס 16)

פַּחַד קְרָאַנִי וְּרְעָדָה / וְרֹב עַצְמוֹתַי הִפְחִיד (איוב ד 14)

ולפעמים באה החזרה באמצע חלקי הפסוק מבלי קביעת מקומה, כגון:

יְיָ יִשְׁמָרְךָ מִכֹּל־רָע / יִשְׁמֹר אֶת־נַפְשֶׁךָ (תהל' קכא 7)

נַפְשֵׁנוּ כְּצִפּוֹר נִמְלְטָה מִפַּח יוֹקְשִׁים / הַפַּח נִשְׁבַּר וַאֲנַחְנוּ נִמְלָטְנוּ (שם קכד 7)

אַעֲנֶה אַף אֲנִי חֶלְקִי אֲחַוֶּה דֵעִי אַף אָנִי (איוב לב 17)

בשתים מהשירות המעטות שישנן בתנ"ך הננו מוצאים חזרות מעניינות.

האחת היא שירת הים, ובה באו שלש חזרות:

יְמִינְךָ, יְיָ, נֶאְדָּרִי בַּכֹּחַ / יְמִינְךָ, יְיָ, תִּרְעַץ אוֹיֵב (שמות טו 6)

מִי כָמֹכָה בָּאֵלִים, יְיָ! / מִי כָמֹכָה נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ (שם 11)

עַד יַעֲבוֹר עַמְּךָ, יְיָ, / עַד יַעֲבוֹר עַם זוּ קָנִיתָ (שם 16)

ועל ידי החזרות האלה הננו יכולים למצא כל מבנה שירה זו הנחלקת לשלשה חלקים, ובסוף כל אחד מהם בא פסוק החזרה, כעין חתימה לו.

והשירה השניה היא שירת דבורה הנמרצה, אשר בה הננו מוצאים מלבד החזרות הבאות בראש חלקי הפסוקים גם את דרך החזרה באמצע החלק השני של הפסוק בדרכים שונות, ר' שופטים ה 4, 6, 11, 13, 15, 20, 23, 24, 25, 26, 27, 30.

ומלבד החזרות האלה הננו מוצאים בשירה קדומה זו גם את החזרות הבאות שבאו בכל מיני הדרכים של החזרה, והן

אָנֹכִי לַייָ, אָנֹכִי אָשִׁירָה (שופ' ה 3)

הָרים נָזְלוּ מִפְּנֵי יְיָ / זֶה סִינַי מִפְּנֵי יְיָ אֳלֹהֵי יִשְׂרָאל (5)

בִּימֵי שַׁמְגַּר בֶּן־עֲנָת, בִּימֵי יָעֵל, חָדְלוּ אֳרָחוֹת²²

וְהֹלְכֵי נְתִיבוֹת יֵלְכוּ אֳרָחוֹת עֲקַלְקַלּוֹת: (6)

חָדְלוּ פְרָזוֹן בְּיִשְׁרָאֵל – חָדֵלּוּ

עַד שַׁקַּמְתִּי, דְּבוֹרָה / שַׁקַּמְתִּי אֵם בְּיִשְׂרָאֵל (7)

שָׁם יְתַנוּּ צִדְקוֹת יְיָ / צִדְקוֹת פִּרְזוֹנוֹ בְּיִשְׂרָאֵל

עוּרִי, עוּרִי, דבורה / עוּרִי, עוּרִי, דַּבְּרִי שִׁיר (12)

בָּאוּ מְלָכִים נִלְחָמוּ / אָז נִלְחָמוּ מַלְכֵי כְנַעַן…

מִן שָׁמַיִם נִלְחָמוּ / הַכּוֹכָבִים מִמְּסִלּוֹתָם נִלְחֲמוּ… (19, 20)

נַחַל קִישׁוֹן גְּרָפָם / נַחַל קְדוּמִים, נַחַל קִישׁוֹן (21)

־־־־ מִדַּהֲרוֹת דַּהֲרוֹת אַבִּירָיו / (22) ב

בְּעַד הַחַלּוֹן נִשְׁקְפָה וַתְּיַבֵּב/ אֵם סִיסְרָא, בְּעַד הָאֶשְׁנָב

מַדּוּעַ בּוֹשֵׁשׁ רִכְבּוֹ לָבוֹא / מַדּוּעַ אֶחֳרוּ פַּעֲמֵי מַרְכְּבוֹתָיו (28)

– – – / רַחַם רַחֲמָתַיִם לְרֹאש גֶּבֶר

שְׁלַל צְבָעִים לְסִיסְרָא / שְׁלַל צְבָעִים רִקְמָה

צֶבַע רִקְמָתַיִם לְצַאוְּרֵי שָׁלָל (30)

שפעת החזרות האלה בשירה הקדומה הזאת תוכיח לנו כי בדרך זו הלכו המשוררים עוד מימי קדמות השירה בשפה העברית, וכי דרך זו היא אחד היסודות של השירה תנכית.

 

הַדִּמּוּי    🔗

כאלף דמויים ישנם בספרי התנ“ך והם נמצאים כמעט כולם רק בספרי הפיוט או בחלקי הפיוט שבספרי הפרוזה, או בסגנון המרומם הבא בצורת הפרוזה, כי בהתפעל המשורר או המליץ, ורוח דמיונו מתרומם והוא נמצא במצב התפעלות, הוא תופס עצמים דומים או קרובים לאלה שהוא מדבר על אודותם, ואשר נמצאות אותן התכונות, שהוא מיַחס לעצים, שהוא מדבר עליהם, במדה הרבה יותר גדולה – והוא מדמה דבר לדבר, ועפי”ר בהפלגה ובהגזמה, לחזק את דבריו וגם ליפּוֹתם, ובאותו זמן זהו אחד האמצעים לתפוש את השומע ולהפנות תשומת לבו לדברים הנאמרים. ענין הדמוי נפוץ בכל הלשונות השונות בהיותו דבר טבעי, רק נושאי הדמויים שונים לפעמים אצל עמים שונים עפ"י דרכי חייהם המיוחדים להם, ומשה בן עזרא בספרו “שירת ישראל” בדברו על ענין הדמוי (צד קפ) אומר: בשער הזה יוכלו המשוררים להשתמש כמעט בלי קץ.

דרכי הדמוי שונות מבחינות שונות: א) מצד אמצעי הקשור בין שני חלקי הדמוי²³, ב) מצד צורת הדמוי, ג) מצד סגנונו, ד) מצד העצמים המשמשים חמר למדמים.

א. האמצעי הרגיל ביותר לקישור הוא כף הדמיון, כגון: יערף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי (דבר' לב 2). ורק לפעמים רחוקות (כארבעים פעם בתנך) באה מלת “כמו” כגון: ירדו במצולות כמו אבן (שמות טו 5), נצבו כמו נד נוזלים (שם 8). לפעמים עוד יותר רחוקות בא השרש “דמה” עם האות “ל”²⁴ אחריו לצרך זה, כגון: זאת קומתך דמתה לתמר (שה"ש ז 8); דמיתי לקאת מדבר (תהל' קב 7); דמה לך דודי לצבי (שה"ש ב 17).

רק בהיות הדמוי בין פעל לפעל, ששם אין אפשרות להשתמש בכף הדמיון שאיננה מתחברת לפעל, תבוא במקומה מלת “כאשר”, כגון: ישא ה' עליך גוי מרחוק… כאשר ידאה הנשר (דבר' כח 49), או: וינתק את היתרים כאשר ינתק פתיל הנערת בהריחו אש (שופ' טז 9; ור' שם טו 14).

ולפעמים תבוא באופן זה מלת “כי”, כגון: כי אצק מים על צמא… אצק רוחי על זרעך (ישע' מד 3); כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם (שם נה 9).

ולפעמים בא דמוי מעין זה בלי כל אות או מלה מקשרת, כגון: אכן בגדה אשה מרעה, כן בגדתם בי (ירמ' ג 20); כלה ענן וילך, כן יורד שאול לא יעלה (איוב ז 9), שהכוונה היא: כמו שאשה בוגדת לפעמים ברעה כן בגדתם בי, וכמו שענן כלה אחרי עברו ואינו משאיר כל רושם, כן יכלה גם היורד שאולה ולא יוסיף לעלות.

בבוא המדומה בראש המאמר יש אשר תבוא לפני חלק המדמה אליו המלה “כן”, ויש אשר תחסר: כסוס עגור כן אצפצף (ישע' לח 14); כענבים במדבר – מצאתי ישראל (הושע ט 10).

להורות על היתרון באה האות מ, כגון: מנשרים קלו, מאריות גברו (ש"ב א 23); הנחמדים מזהב ומפז רב ומתוקים מדבש ונפת צופים (תהל' יט 11). ולפעמים באה מלת “מני”, כגון: ימי קלו מני ארג (איוב ז 6) וימי קלו מני רץ (שם ט 25) ורחבה מני ים (שם יא 9); הקודרים מני קרח (שם ו 16).

אך בכלל באה צורת היתרון רק לפעמים רחוקות מאד בתנך, בשעה שבערבית היא נמצאת במדה מרובה, וכל משלי העם הבנויים על יסוד הדמוי בתארים באים תמיד בצורת היתרון, אשר לה גם בַּלשון משקל מיוחד בכל התארים, הוא משקל “אַפְעָל”, כמשל הידוע על מי שעומד בדבורו XXX XXX “יותר נאמן לדבורו משמואל” ־ הוא שמואל בן עדיה הידוע.

צורה העושה רושם יותר בדמוי היא זו אשר בה בא המדומה מבלי כל אות או מלה להשוואה. באופן זה חסרה צורת הדמוי לגמרי, ואין האומר נראה כמדַמה דבר לדבר, כי אם הוא אומר כי דבר זה הוא הדבר השני עצמו ולא רק דומה לו. דרך זו הנמצאת כשמונים פעם בתנ“ך, נמצאת ביחוד בספרי משלי (24 פעם), כגון: צוף דבש – אמרי נועם (משלי טז 24); עיר פרוצה אין חומה – איש אשר אין מעצור לרוחו (שם כה 28), נזם זהב באף חזיר – אשה יפה וסרת טעם (שם יא 22); דור! חרבות ־ שניו, ומאכלות – מתלעותיו (שם ל 14). וכן בתאורים הרבים שבשה”ש (16 פעם), כגון: אני – חבצלת השרון (שה"ש ב 1), עיניך – יונים (שם א 15); ראשו – כתם פז (שם ה 11); שפתותיו – שושנים (שם 13); ידיו – גלילי זהב (שם 14). וכן בברכות יעקב את בניו (6 פעמים): גור אריה – יהודה (ברא' מט 9); יששכר – חמור גרם (שם 14); יהי דן – נחש עלי דרך (שם 17); נפתלי – אילה שלוחה (שם 21); בן פורת – יוסף (שם 22); בנימין – זאב יטרף (שם 27). ורק פעמים מספר בספרים אחרים, כגון: ברזל ונחשת – מנעלך (דבר' לג 25); טל אורות – טלך (ישע' כו 19); שניהם – חנית וחצים, ולשונם – חרב חדה (תהל' נז 5); שריה בקרבה – אריות שואגים, שופטיה – זאבי ערב (צפניה ג 3).

הדמוי הפשוט ביותר הוא כנראה בהשקפה ראשונה דמוי עצם לעצם, כגון: והיה זרעך – כעפר הארץ (ברא' כח 14); ריח בני – כריח השדה (שם כז 27); צדקתך כהררי אל (תהל' לו 7); כחוט השני – שפתותיך (שה"ש ד 3); עיניך – יונים (שם 1). אך באמת הם הפחות שכיחים ובאים רק לעתים רחוקות מאד, והם נמצאים ביחוד בספר שיר השירים המלא תאורי חמודות חלקי גוף הדוד והרעיה.

בדמויים האלה עיקר המכוון הוא לא דמוי העצם אל העצם, כי אם הדמוי בנוגע לאחד התארים הנמצא בשניהם, ובאמרנו: “כחוט השני שפתותיך” הכוונה היא: שפתייך אדומות כאדמימות חוט השני. “צדקתך כהררי אל”, הכוונה: צדקתך רמה ונִשאה כרום הררי אל.

במספר פחות עוד מאלה בא הדמוי בצורת דמוי תואר המדומה אליו אל עצם המדומה, כגון: גדול כים שברך (איכה ב 13); יפה כלבנה, ברה כחמה (שה"ש ו 10); ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים (איוב יא 9). וגם אלה נמצאים ברובם בספר שיר השירים.

וגם פה עיקר המכוון הוא דמוי תואר המדומה אליו לתואר המדומה. כי באמרנו: “גדול כים שברך” הננו מכוונים: שברך הוא גדול כגודל הים.

הרוב הגדול והמכריע של הדמויים הוא דמויי פעולת המדומה אליו למדומה, כלומר: לפעולת המדומה, כגון: יערף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי (דבר' לב 2), שהכוונה בהם היא: לקחי יערוף כמו שהמטר עורף, ואמרתי תזל כמו שהטל נוזל. וכן: כרע שכב כארי (במד' כד 9); קפדתי כאורג חיי (ישע' לח 12); ובעתיד: כיולדה יחילון (שם יג 8); ידלג כאיל פסח (שם לה 6); ובצווי: עברי ארצך כיאור (שם כג 10); הורידי כנחל דמעה (איכה ב 18); ובבינוני: הנני נוטה אליה כנהר שלום (ישע' סו 12); כונס כנד מי הים (תהל' לג 7).

בדמויים כאלה בא המדומה עם כף הדמיון שבראשו עפ"י רוב בין המדומה אליו ובין הפעולה, בין שהמדומה אליו בא ראשונה במאמר, כגון: נפשנו כצפור נמלטה (שם קכד 7); איים כדק יטול (ישע' מ 15), ה' כגבור יצא (שם מב 13). ובין כשהפעולה באה ראשונה, כגון: יבקע כשחר אורך (שם נח 8); ירעש כלבנון פריו (תהל' עב 16); שפכי כמים לבך (איכה ב 19).

וגם בהיות המדומה אליו נכלל בפועל ואחריו באה מלה צדדית, בא ג“כ עפי”ר המדומה בין שתי המלים האלה, כגון: הנצל כצבי מיד (משלי ו 5); ותבוא כמים בקרבו (תהל' קט 18).

ויש שיבוא הדמוי בין פעולת המדומה אליו ובין אותה הפעולה של המדמה, כגון: וחמלתי עליהם כאשר יחמול איש על בנו (מלאכי ג 17); ונדוש מואב תחתיו כהדוש מתבן (ישע' כה 10); ובהזכרת המדמה בראשונה: כי גבהו שמים מארץ – כן גבהו דרכי מדרכיכם (שם נה 9); עמים רבים כהמות ימים – יהמיון; ושאון לאומים כשאון מים כבירים – ישאון (שם יז 12).

ולפעמים יבוא הדמוי בדרך זו מבלי כל סימן המראה על יחס הדמיון. וזה בבוא המדמה בצורת המקור או השם המופשט של אותו שורש הפועל שהוא המדמה אליו, כגון: ואוסף שללכם – אֹסף החסיל (שם לג 4); ונסו מנוסת חרב (ויק' כו 36); ומשוש חתן על כלה – ישיש עליִך אלהיך (ישע' סב 5).

וככה יבוא לפעמים גם השם כפול בדמוי עצם לעצם, כגון: שניו – שיני אריה (יואל א 6); פני להבים – פניהם (ישע' יג 8); ועם כף הדמיון: צירים אחזוני כצירי יולדה (שם כא 3).

עתה נתבונן בענין המספר המדומה:

בהיות מליצת התנך בנויה בעיקרה על יסוד ההקבלה וההכפלה בכל פסוק ופסוק, לכן נמצא פעמים רבות מאד גם את הדמוי כפול ברוב ספרי התנך, כגון:

חַכְלִילִי עֵינַיִם מִיָּיִן / וּלְבֶן שִׁנַּיִם מֵחָלָב / (ברא' מט 12)

יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי // תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי / (דבר' לב 29

כִּסְדֹם הָיִינּו לַעֲמֹרָה דָּמִינוּ / (ישע' א 9)

וְרֻדַּף כְּמֹץ הָרִים לִפְנֵי רוּחַ / וּכְגַלְגַּל לִפְנֵי סוּפָה / (שם יז 13)

נוֹעַ תָּנוּעַ אֶרֶץ כַּשִּׁכּוֹר / וְהִתְנוֹדְדָה כַמְּלוּנָה / (שם כד 20)

כְּשֶׂה לַטֶּבַח יוּבָל וּכְרָחֵל לִפְנֵי גֹזְזֶיהָ נֶאֱלָמָה / (שם נג 7)

הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ / וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו / (ירמ' יג 23)

כְּמֹץ יְסֹעֵר מִגֹּרֶן / וּכְעָשָׁן מֵאֲרֻבָּה / (הושע יג 3)

כֶחָצִיר מְהֵרָה יִמָּלּוּ / וּכְיֶרֶק דֶּשֶׁא יִבּוֹלוּן / (תהל' לז 2)

הכרח ההקבלה הביא איפוא את המדברים בשפה הפיוטית להמציא ולחדש בדמויים מדמים שונים, אשר לפעמים הם קרובים זה לזה, כגון: מטר טל, סדום ועמרה, שה ורחל (אם כי כל אחד מהם במצב מיוחד), חציר וירק דשא; ולפעמים הם רחוקים האחד מרעהו, אך בשניהם נמצאת אותה תכונה, הנדנוד בשכור ובמלונה, חלוף הצבע בכושי ובנמר, ההנדפות במוץ ובעשן; או איזה יחס בין שניהם, כגון הצבע ביין ובחלב.

ובמקום שלא נמצאו להם באותו רגע שני מדמים שונים השתמשו בשני שמות נרדפים של אותו עצם,כאלו היו לפנינו שני עצמים שונים, כגון:

כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי / וּכְלָבִיא מִי יְקִימֶנּוּ / (במד' כד 9)

כִּי אָנֹכִי כַשַּׁחַל לְאֶפְרַיִם / וּכַכְּפִיר לְבֵית יְהוּדָה / (הוש' ה 14)

שְׁאָגָה לוֹ כַּלָּבִיא / יִשְׁאַג כַּכְּפִירִים / (ישע' ה 29)

וְיָבֹא סְגָנִים כְּמוֹ חֹמֶר / וְּכמוֹ יוֹצֵר יִרְמָס־טִיט / (ישע' מא 29)

מָחִיתִי כָעָב פְּשָׁעֶיךָ / וְכֶעָנָן חַטֹּאתֶיךָ / (שם מד 22)

כִּי פַּח הֱיִיתֶם לְמִצְפָּה / וְרֶשֶׁת פְּרוּשָׂה עַל תָּבוֹר/ (הוש' ה 1)

כנגד הכפלת המדמים הבאה עם הכפלת המדומים אליהם יחד שהזכרנו, הננו מוצאים לפעמים הכפלת המדומים בלבד. ודבר זה בא בשני אופנים שונים:

א. בהבאת שני מדמים בשני מאמרים קצרים של שתים שתים מלים בתור חצי פסוק, ואחריהם המדמה אליו במאמר מקביל בגודלו כמעט לשניהם יחד, כגון:

כַּשֶׁלֶג בַּקַּיִץ וְכַמָּטָר בַּקָּצִיר כֵּן לֹא נָאוָה לִכְסִיל כָּבוֹד (משלי כו 1)

מַצְרֵף לַכֶּסֶף וְכוּר לַזָּהָב וְאִישׁ לְפִי מַהֲלָלוֹ (שם כז 21)

שֵׁן רֹעָה וְרֶגֶל מוּעָדֶת מִבְטַח בּוֹגֵד בְּיוֹם צָרָה (שם כה 19)

שׁוֹט לַסּוּס מֶתֶג לַחֲמוֹר וְשֵׁבֶט לְגֵו כְּסִילִים (שם כו 3)

צורה זו מיוחדת לחלק אחד בספר משלי הוא חלק “גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיהו” (כה, כו, כז) אשר בו ארבעה עשר דמויים ממין זה, ומלבד זאת נמצא דמוי אחד כאלה בחלק השני של ספר משלי (י – כב 16), והוא:

כַּחֹמֶץ לַשִּׁנַּיִם וְכְעֶשָׁן לָעֵינָיִם כֵּן הֶעָצֵל לְשֹׁלְחָיו (י 26)

ומשל אחד בפרק שאחרי חלק “אנשי חזקיהו”:

אֲרִי נֹהֵם וְדֹב שׁוֹקֵק מוֹשֵׁל רָשָׁע עַל עַם דָּל (כח 15)

ופעם אחת נמצא דמוי בצורה זו גם בספר תהלים, אבל בצורה אחרת: הפסוק הוא בן שלשה חלקים בני ארבעה עמודים (חוץ מהמלים “הנה” ו“כן” שאינם שייכים לעצם הדמוי), שני חלקים לשני המדומים וחלק אחד למדמה אליו:

הִנֵּה כְּעֵינֵי עֲבָדִים אֶל־יַד אֲדוֹנֵיהֶם כְּעֵינֵי שִׁפְחָה אֶל־יַד גְּבִרְתָּהּ

כֵּן עֵינֵינוּ אֶל־יְיָ אֱלֹהֵינוּ עַד שֶׁיְחָנֵּנוּ (קכג 2)

ובירמיהו

הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ! וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו? גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ (יג 23)

כמעט בכל הדמויים האלה בא זוג המדומים בעצמים קרובים זה לזה במהותם כגון: שלג ומטר, מצרף וכור שן ורגל, ארי ודוב, עבדים ושפחה. ורק לפעמים שני עצמים רחוקים זה מזה, רק שישנו יחס ביניהם על פי פעולתם, כגון: חומץ ועשן במשל “כחמץ לשנים וכעשן לעינים” ששניהם מקהים את השִנים והעינים; וכן שוט ומתג במשל “שוט לסוס מתג לחמור” ששניהם משמשים לנהל את הבהמה במרוצה או לאט לאט.

ב. האופן השני להכפלת המדמים הוא שיבואו מדמים במספר ידוע, שלשה, ארבעה או יותר מזה, לפי סערת רוח הנואם, ובלי דפוס קבוע בראשונים. ואופן זה שב ומתחלק לשני חלקים: א) שהמדומה אליו ישאר בהם אחד והמדומים יבוא בזה אחר זה, כגון:

וְנוֹתְרָה בַת צִיּוֹן כְסֻכָּה בְכָרֶם כִּמְלוּנָה בְמִקְשָׁה כְּעִיר נְצוּרָה (ישע' א 89)

וְהָיָה אִישׁ כְּמַחֲבֵא רוּחַ וְסֵתֶר זָרֶם כְּפַלְגֵי מַיִם בְּצָיוֹן כְּצֵל סֶלַע כָּבֵד בְּאֶרֶץ עֲיֵפָה (שם לב 2)

לָכֵן יִהְיוּ כַּעֲנַן בֹּקֶר וְכַטַּל מַשְׁכִּים הֹלֵךְ כְּמֹץ יְסֹעֵר מִגֹּרֶן וּכְעָשָׁן מֵאֳרֻבָּה (הושע יג 3)

ובהכפלת השאלה ליפוי המליצה:

מִקְוֵה יִשְׂרָאֵל, מוֹשִׁיעוֹ בְּעֵת צָרָה! לָמָּה תִהְיֶה כְּגֵר בָּאָרֶץ וּכְאֹרֵחַ נָטָה לָלוּן?

לָמָּה תִהְיֶה כְּאִישׁ נִדְהָם כְּגִבּוֹר לֹא יוּכַל לְהוֹשִׁיעַ? (ירמ' יד 8, 9)

לפעמים בא אותו העצם המדמה כפול פעמים אחדות ואחריו נסמכים שונים, כגון:

קוֹל כַּנְפֵיהֶם כְּקוֹל מַיִם רַבִּים כְּקוֹל שַׁדַּי בְּלֶכְתָּם קוֹל הֲמֻלָּה כקול מחנה (יחז' א 24)

אַרְבֶּה אֹתָם כַּצֹּאן אָדָם כְּצֹאן קָדָשִׁים כְּצֹאן יְרוּשָׁלַיִם בְּמוֹעֲדֶיהָ. (שם לו 37, 38)

ג. שהמדומה אליו ייכפל גם כן עם המדמה לכל הפחות פעמיים, כגון:

יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַּטַּל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִים עֲלֵי דֶשֶׁא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׂב (דבר' לב 2)

או:

גָּבְהֵי שָׁמַיִם מַה־תִּפְעַל עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה־תֵּדָע? אֲרֻכָּה מֵארֶץֶ מִדָּהּ וּרְחָבָה מִנִּי יָם (איוב יא 8, 9)

או שתארי המדומה אליו יחזרו עם המדומה בכל פעם, כגון:

יָפָה אַתְּ רַעְיָתִי כְּתִרְצָה נָאוָה כִּירוּשָׁלָיִם אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת (שה"ש ו 4)

וכן:

מִי זֹאת הַנִּשְׁקָפָה כְּמוֹ שָׁחַר? יָפָה כַלְּבָנָה בָּרָה כַּחַמָּה אֲיֻמָּה כַּנִּדְגָּלוֹת (שם 10)

וָאֶהִי לָהֶם כְּמוֹ שָׁחַל כְּנָמֵר עַל דֶּרֶךְ אָשׁוּר אֶפְגְּשֵׁם כְּדֹב שַׁכּוּל… וְאֹכְלֵם שָׁם כְּלָבִיא (הוש' יג 7, 8)

נְגַשְׁשָׁה כַעִוְּרִים קִיר וּכְאֵין עֵינַיִם נְגַשֵּׁשָׁה כָּשַׁלְנוּ

בַצָּהֳרַיִם כַּנֶשֶׁף בָּאַשְׁמַנִּים כַּמֵּתִים נֶהֱמֶה כַדֻּבִּים כֻּלָנוּ וּכַיּוֹנִים הָגֹה נֶהְגֶּה (ישע' נט 10־ 11)

ששה דמויים בזה אחר זה!

וכן:

זַכּוּ נְזִירֶיהָ מִשֶּׁלֶג צַחוּ מֵחָלָב אָדְמוּ עֶצֶם מִפְּנִינִים

סַפִּיר גִּזְרָתָם חָשַׁךְ מִשְּׁחוֹר תָּאֳרָם… יָבֵשׁ הָיָה כָעֵץ (איכה ד 7, 8)

ויפים מאד בצורתם ובתכנם הם שבעת הדמויים הבאים כמעט רצופים בסוף ספר הושע, ואשר בסוף כל שנים שלשה מהם חוזר בפזמון דמוי אחר אל הלבנון:

אֶהְיֶה כַטַּל לְיִשְׂרָאֵל יִפְרַח כַּשּׁוֹשַׁנָּה וְיַךְ שָׁרָשָׁיו

כַּלְּבָנוֹן יֵלְכוּ יוֹנְקוֹתָיו וִיהִי כַזַּיִת הוֹדוֹ וְרֵיחַ לוֹ

כַּלְּבָנוֹן יָשֻׁבוּ יֹשְׁבֵי בְצִלוֹ יְחַיּוּ דָגָן וְיִפְרְחוּ

כַגָּפֶן זִכְרוֹ כְּיֵין לְבָנוֹן (הוש' יד 6 – 8)

מלת “לבנון” באה פה בכל פעם כהד.

מין מיוחד של הכפלה הוא צורת הדמוי הכפול הבא פעם בשה"ש:

שחורה אני ונאוה בְּנוֹת יְרוּשָׁלָיִם! כְּאָהֳלֵי קֵדָר כִּירִיעֹות שְׁלֹמֹה (א 5)

באו פה ראשונה שני תארים שונים ואח“כ שני מדמים שכל אחד מהם חוזר אל תואר אחד מהשנים “כאהלי קדר” אל “שחורה אני” ו”כיריעות שלמה" אל “ונאוה”.

וקרוב לזה צורת דמוי שני בשה"ש:

כְּשׁוֹשַׁנָּה בֵּין הַחוֹחִים כֵּן רַעְיָתִי בֵּין הַבָּנוֹת: כְּתַפּוּחַ בַּעֲצֵי הַיַּעַר כֵּן דּוֹדִי בֵּין הַבָּנִים. (שם ב 2, 3)

לפעמים באים מדמים אחדים או גם רבים הקרובים אחד לשני בענין או אותו עצם בכנויים שונים בגבוב זה אחר זה, כגון:

הָיוּ עֵשֶׂב שָׂדֶה וִירַק דֶּשֶׂא, חֲצִיר גַּגּוֹת וּשְׂדֵמָה לִפְנֵי קָמָה (ישע' לז 27)

ובשיר השירים:

שְׁלָחַיִךְ פַּרְדֵּס רִמּוֹנִים, עִם פְּרִי מְגָדִים, כְּפָרִים עִם

נְרָדִים; נֵרְדְּ וְכַרְכּם, קָנֶה וְקִנָּמוֹן, עִם כָּל־עֲצֵי

לְבוֹנָה, מֹר וַאֲהָלוֹת עִם כָּל־רָאשֵׁי בְּשָׂמִים (ד 13, 14)

הולך ומונה כרוכל כל מיני הבשמים, ואיננו מסתפק בזה עד שהוא שב וכולל כל מה שלא הספיק עוד להזכיר במאמר: עם כל ראשי בשמים.

בספר שה"ש נמצאים בכלל דמויים רבים יותר משבעים, ובשלשה מקומות הם באים במספר רב בזה אחר זה; בפרק ד בחמשה הפסוקים הראשונים (שבעה), בפרק ה בחמשה הפסוקים שאחרי הפסוק העשירי (עשרה), ובפרק ז בעשרה הפסוקים הראשונים (חמשה עשר), וכולם בתיאור גוף הדוד והרעיה.

 

האורך והקוצר במדומה    🔗

המדומה בא פעמים רבות רק במלה אחת שהיא שמו בצרוף כף הדמיון או מם היתרון לפניו, בין בסוף המאמר, כגון: שפכו דמם כמים (תהלים עט 3), וילבש צדקה כשריון (ישע' מט 12), בין בראש המאמר, כגון: כצנה רצון תעטרנו (תהל' ה 13), כשופר הרם קולך (ישע' נח 1), מנשרים קלו מאריות גברו (ש"ב א 23); ובין באמצע המאמר, וזוהי הדרך הרגילה ביותר בדמויים כאלה, כגון: קולה כנחש ילך (ירמ' מו 22), ירעש כלבנון פריו (תהל' עב 16), וקלו מנמרים סוסיו, וחדו מזאבי ערב (חבקוק א 8).

ויש שיבוא אחרי שם המדמה תואר או מלה אחת המציינת אותו, כגון: לשונך כתער מלוטש (תהל' נב 4), ואני כזית רענן (שם, שם 10), כצל כנטותו – נהלכתי (שם, קט 23), כארז בלבנון ישגה (שם, צב 13).

ולפעמים יבוא מאמר שלם לכל אחד משני חלקי הדמוי, והתוכן בא בצורה זו: המדמה אליו – בפעולתו זו וזו, כגון:

חוֹחַ עָלָה בְיָד שִׁכּוֹר – וּמָשָׁל [עָלָה] בְּפִי כְסִילִים (משלי כו 9)

כְּכֶלֶב שָׁב עַל קֵאוֹ – כְּסִיל שׁוֹנֶה בְאִוַּלְתּוֹ (שם, שם 11)

מַחֲזִיק בְּאָזְנֵי כָלֶב עֹבֵר – מִתְעַבֵּר עַל רִיב לֹא לוֹ (שם, שם 17)

דמויים בצורה זו מיוחדים לספר משלי.ויש שיבוא אחרי המדומה ביאור לבאר מאיזו בחינה יוצא דמוי זה, כגון:

הַבֹּטְחִים בַּייָ כְּהַר צִיּוֹן לֹא יִמּוֹט, לְעוֹלָם יֵשֵׁב (תהל' קכה 1)

לאמר: הם דומים להר ציון בדבר זה, כי כמו שהר ציון לא ימוט ולעולם ישב, כן גם הם לא ימוטו ויתקיימו בכל חוזקם לעולם.

ויש שנזכר בפירוש כי הדברים הבאים אחרי הדמוי הם ביאור לו, כגון:

וְשַׂמְתִּי אֶת־זַרְעֲךָ כַּעֲפַר הָאָרֶץ – אֲשֶׁר אִם יוּכַל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת־עֲפַר הָאָרֶץ, גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה (ברא' יג 16)

ויש אשר מבלי הביאור לא נוכל להבין מה הוא הדמוי בין המדומה אליו ובין המדומה,כגון:

וְהָיָה שְׁאֵרִית יַעֲקֹב בְּקֶרֶב עַמִּים רַבִּים כְּטַל מֵאֵת יְיָ

כִּרְבִיבִים עֲלֵי עֵשֶׁב אֲשֶׁר לֹא יְקַוֶּה לְאִישׁ וְלֹא יְיַחֵל לִבְנֵי אָדָם (מיכה ה 6)

לולא הביאור לא היינו מבינים מהו הצד השווה שבין שארית יעקב ובין הטל והרביבים.

וכן:

כִּי מֵי נֹחַ זֹאת לִי אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי מֵעֲבֹר מֵי נֹחַ עוֹד עַל הָאָרֶץ כֵּן נִשְׁבַּעְתִּי מִקְּצֹף עָלַיִך וּמִגְּעָר־בָּךְ (ישע' נד 9)

או:

מִנְּזָרַיִךְ כָּאַרְבֶּה וְטַפְסְרַיִךְ כְּגוֹב גּוֹבָי הַחוֹנִים

בַּגְּדֵרוֹת בְּיוֹם קָרָה שֶׁמֶשׁ זָרְחָה וְנוֹדֵד וְלֹא נוֹדַע מְקוֹמוֹ אַיָּם²⁵ (נחום ג 17)

מבלי הביאור היינו נוטים לחשוב כי הוא חפץ להביע בדמוי אל הארבה את גודל מספרם, כמו שבא דמוי זה במקומות אחרים בתנך.

וכן:

יִשָּׂשׂכָר חֲמֹר גָּרֶם רֹבֵץ בֵּין הַמִּשְׁפְּתָיִם וַיַּרְא מְנֻחָה

כִּי טוֹב וְאֶת־הָאָרֶץ כִּי נָעֵמָה וַיֵט שִׁכְמוֹ לִסְבֹּל וַיְהִי לְמַס עֹבֵד (ברא' מט 14, 15)

בא הביאור כי דמוי יששכר לחמור הוא בזה כי אך בראותו מעט הקלה בחיים הוא מרכין ראש לסבול כל מיני שעבוד.

וככה באו ביאורים ברוב ברכות יעקב.

בביאור כזה יש שמאריכים לדבר על כל פרטי פריו של המדומה, כגון:

יִהְיוּ כַּחֲצִיר גַּגּוֹת שֶׁקַּדְמַת שָׁלַף יָבֵש שֶׁלֹּא מִלֵּא

כַפּוֹ קוֹצֵר וְחִצְנוֹ מְעַמֵּר וְלֹא אָמְרוּ הָעֹבְרִים בִּרְכַּת יְיָ אֲלֵיכֶם בֵּרַכְנוּ אֶתְכֶם בְּשֵׁם יְיָ (תהל' קכט 6 – 8)

או:

אַחַי בָּגְדוּ כְמוֹ נָחַל כַּאֲפִיק נְחָלִים יַעֲבֹרוּ הַקֹּדְרִים

מִנִּי קָרַח עָלֵימוֹ יִתְעַלֶּם־שָׁלֶג בְּעֵת יְזֹרְבוּ נִצְמָתוּ בְּחֻמּוֹ נִדְעֲכוּ מִמְּקוֹמָם וגו'(איוב ו 15–17)

הדמויים העוסקים בהרחבה בכל פרטי המדמה הם אלה שבספר יחזקאל, כגון:

הִנֵּה אַשּׁוּר אֶרֶז בַּלְּבָנוֹן יְפֵה עָנָף וְחֹרֶשׁ מֵצַל וּגְבַהּ קוֹמָה, וגו' וגו' (לא 3 – 9)

וכן בראשי הפרקים טו (הגפן), יז (הנשר), יט (הלביא והגפן), כד (הדיר), כט ולב (התנים) ולד (הרועים).

לפעמים באים אחרי הזכרת המדמה דברים שונים הנוגעים לו ואשר בכל אחד מהם יש דמיון בינו ובין המדמה אליו, כגון:

וּבְלִיַּעַל כְּקוֹץ מֻנָד כֻּלָּהַם

כִּי לֹא בְיָד יִקָּחוּ

וְאִיש יִגַּע בָּהֶם יִמָּלֵא בַרְזֶל וְעֵץ חֲנִית

וּבָאֵשׁ שָׂרוֹף יִשּׂרְפוּ בַּשָּׁבֶת (שם כג 6, 7)

או:

שִׂנַּיִךְ כְּעֵדֶר הָרְחֵלִים שֶׁעָלוּ מִן הָרַחְצָה שֶׁכֻּלָם מַתְאִימֹות וְשַׁכֻּלָּה אֵין בָּהֶם (שה"ש ו 6)

הוא ממשיך את דמוי השנים המסודרות ולבנות כעדר הרחלים הרחוצות בזה שכּולן הרמוניה שלמה ביניהן ואין אף אחת מהן חסרה.

כנגד אריכות הדברים בדמוי הננו מוצאים לפעמים קצור נמרץ ז"א שהמדמה אליו שהוא העקר במאמר ביחד עם כף הדמיון חסרים ובא רק המדמה בלבדו, ורק מתוך המשך הדברים צריך להבין מי הוא המדמה אליו שאליו מתכוונים, כגון:

גָּבְהֵי שָׁמַיִם! מַה־תִּפְעָל עֲמֻקָּה מִשְּׁאוֹל מַה־תֵּדָע? (איוב יא 8)

שהמכוון הוא: אלה הדברים שנזכרו מקודם (חקר אלוה ותכלית שדי) גובהם הוא כגובהי שמים, ומה תוכל אתה לעשות כדי להשיגם ולהבינם? הדבר שהוא עמוק יותר מעמקי שאול – מה הנך יודע על אודותיו?

ולפעמים הננו מוצאים אריכות מצד אחד בתאור מדומה אחד וקוצר מצד שני בתיאור שני הבא בנגוד לראשון, ודבר זה בא באופן הרמוני עם כוונת הדברים:

בספר תהלים אשר חלק חשוב מתוכנו הוא הדיבור על טוב הצדיק המחויב לבוא ועל רוע מצב הרשע בסופו שימהר לבוא כדי לעודד את רוח הצדיקים הסובלים, ־ בא במזמור הראשון תיאור כל אחד מהם, ומידת הדברים על כל אחד משני המדומים מתאימה לכוונה שחפץ המחבר להביע: דמוי הצדיק שטובתו תהי נמשכת ומתמדת לאורך ימים בא בארוכה ובפירוט:

וְהָיָה כְּעֵץ שָׁתוּל עַל פַּלְגֵי מָיִם אֲשֶׁר פִּרְיוֹ יִתֵּן בְּעִתּוֹ וְעָלֵהוּ לֹא יִבֹּל וְכֹל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה יַצְלִיחַ (תהל' א 3)

וכנגד זה, בהגיעו לדמוי הרשע אשר טובו חולף עובר במהרה הוא מקצר בו ונפטר ממנו במאמר קצר אחד:

לֹא כֵן הָרְשָׁעִים, כִּי אִם כַּמֹּץ אֲשֶׁר תִּדְּפֶנּוּ רוּחַ (שם, שם 4)

וכאלו רוח זו נדפה את הרשע כהרף עין ואין מוסיפים עוד לדבר עליו.

בספר משלי הבנוי כולו על יסוד משלי חכמה ודמויי דברים לעניינים מוסריים, הננו מוצאים במקומות אחדים דרך מיוחדת לדמויים, והיא: הבאת שני עניינים זה על יד זה, והם נראים כעניינים שונים, אך הכוונה האמיתית בהבאתם אחד על יד השני היא הדמוי בין שניהם מבלי הראות כוונה זו בגלוי, כגון:

הָגוּ סִיגִים מִכָּסֶף וַיֵּצֵא לַצֹּרֵף כֶּלִי הָגוֹ רָשָׁע לִפְנֵי מֶלֶךְ וְיִכּוֹן בַּצֶּדֶק כִּסְאוֹ (משלי כה 4, 5)

נראה כאילו לפנינו שני עניינים נפרדים בשעה שבאמת יש פה כוונת דמוי: כשם שבשעה שמסירים הסיגים מהכסף יוצא לצורף כלי יפה של כסף מזוקק, כן אם מסירים את הרשעים המקיפים את המלך ומשחררים אותו מחברתם יהיה כסאו נקי ומבוסס.

וכן:

דְּבַשׁ מָצָאתָ – אֳכֹל דַּיֶּךָּ פֶּן תִּשְׂבָּעֶנּוּ וַהֲקֵאֹתוֹ הֹקַר רַגְלְךָ מִבֵּית רֵעֶךָ פֶּן יִשְׂבָּעֲךָ וּשְׂנֵאֶךָ(שם, שם 16, 17)

ועוד דרך מיוחדת הננו מוצאים לדמוי במקומות אחדים בתנך והיא השוואה הבאה מתוך שאלה או תנאי, באופן זה צריך להשלים תמיד חלק חסר במאמר, כגון:

הֲיַהֲפֹךְ כּוּשִׁי עוֹרוֹ וְנָמֵר חֲבַרְבֻּרֹתָיו? גַּם אַתֶּם תּוּכְלוּ לְהֵיטִיב לִמֻּדֵי הָרֵעַ (ירמ' יג 23)

הכוונה היא פה בודאי ענין של דמוי, וראיה לדבר היא מלת “גם”, וכדי להגיע אליו צריך לענות אחרי השאלה: היהפוך וגו‘. לא, אי אפשר להם להפוך עורם וחברבורותיהם. ולהוסיף: ובכן, כמו שדבר זה הוא בלתי אפשרי, כן אי אפשר הדבר, שאתם שהנכם למודי הרע תיטיבו את דרככם, או להוסיף אחרי השאלה: "היהפוך וגו’": אם הם יוכלו לעשות זאת – אז תוכלו אתם להיטיב דרככם.

וכן באיוב:

הֲיִגְאֶה גֹּמֶא בְּלֹא בִצָּה? יִשְׂגֶּה אָחוּ בְלִי מָיִם? עוֹדֶנוּ בְאִבּוֹ לֹא יִקָּטֵף וְלִפְנֵי כָל־חָצִיר יִיבָשׁ כֵּן אָרְחוֹת כָּל־שֹׁכְחֵי אֵל וְתִקְוַת חָנֵף תֹּאבֵד (ח 11 – 13)

צריך להוסיף אחרי השאלה: היגאה וגו' הישגה וגו' את התשובה: לא, אינם יכולים לגאות ולשׂגות כי אם: עודנו באבו וגו'.

ובמשלי:

הֲיַחְתֶּה אִישׁ אֵשׁ בְּחֵיקוֹ וּבְגָדָיו לֹא תִשָּׂרַפְנָה? אִם יְהַלֵּךְ אִישׁ עַל הַגֶּחָלִים וְרַגְלָיו לֹא תִכָּוֶינָה? כֵּן הַבָּא אֶל אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא יִנָּקֶה כָּל־הַנֹּגֵעַ בָּהּ (משלי ו 27 – 29)

ובישעיה בתוספת חיזוק:

הֲתִּשְׁכַּח אִשָּׁה עוּלָהּ? מֵרַחֵם בֶּן־בִּטְנָהּ? גַּם אֵלֶּה תִשְׁכַּחְנָה וְאָנֹכִי לֹא אֶשְׁכָּחֵךְ (ישע' מט 15)

הכוונה היתה כמו בדוגמות הקודמות: כשם שאי אפשר לאשה לשכוח את בן־בטנה כן אי אפשר לי לשכחך; אך הוסיף על זה: אפילו אם תוכל האם לשכוח את ילדה, אנכי לא אוכל לשכחך.

וכן אחר זה:

הֲיֻקַּח מִגִּבּוֹר מַלְקוֹחַ? וְאִם שְּבִי צַדִּיק יִמָּלֵט? גַּם שְּבִי גִּבּוֹר יֻקָּח וּמַלְקוֹחַ עָרִיץ יִמָּלֵט וְאֶת־יְרִיבֵךְ אָנֹכִי אָרִיב וְאֶת בָּנַיִךְ אָנֹכִי אוֹשִׁיעַ (שם, שם 24, 25)

וצריך להוסיף: ואיש לא יוכל לקחת את יריבך מידי וזהו היסוד בודאי גם לשאלות עמוס: הילכו… ובדרך התנאי:

אִם יוּכָל אִישׁ לִמְנוֹת אֶת־עֲפַר הָאָרֶץ גַּם זַרְעֲךָ יִמָּנֶה (ברא' יג 16)

או:

הַבֶּט־נָא הַשָּׁמַיְמָה וּסְפֹר הַכּוֹכָבִים! אִם תּוּכַל לִסְפֹּר אֹתָם… כֹּה יִהְיֶה זַרְעֶךָ (שם טו 5)

בשני המקומות הכוונה: וכשם שאי אפשר דבר זה, כן אי אפשר גם זה.

וכן:

כֹּה אָמַר יְיָ נֹתֵן שֶׁמֶשׁ לְאוֹר יוֹמָם חֻקֹּת יָרֵחַ וְכוֹכָבִים לְאוֹר לָיְלָה… אִם יָמֻשׁוּ הַחֻקִּים הָאֵלֶּה מִלְּפָנַי… גַּם זֶרַע יִשְׂרָאֵל יִשְׁבְּתוּ מִהְיוֹת גּוֹי לְפָנַי כָּל־הַיָּמִים (ירמ' לא 34, 35)

ותכף אחר זה דמוי אחר בדרך זו:

אִם יִמַּדּוּ שָׁמַיִם מִלְמַעְלָה וְיֵחָקְרוּ מוֹסְדֵי אֶרֶץ לְמָטָּה גַּם אֲנִי אֶמְאַס בְּכָל־זֶרַע יִשְׁרָאֵל (שם, שם 36)

וכן:

אִם תָּפֵרוּ אֶת־בְּרִיתִי הַיּוֹם וְאֶת־בְּרִיתִי הַלָּיְלָה וּלְבִלְתִּי הֱיוֹת יוֹמָם וָלַיְלָה בְּעִתָּם גַּם בְּרִיתִי תֻפַר אֶת־דָּוִד עַבְדִי (שם, לג 20, 21)

ובצורה שונה מעט:

אִם לֹא בְרִיתִי יוֹמָם וָלָיְלָה חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ לֹא שָׂמְתִּי גַּם זֶרַע יַעֲקֹב וְדָוִד עַבְדִּי אֶמְאַס… (שם, שם 25, 26)

 

נושאי הדמויים    🔗

בבואנו לחקור מה היו נושאי הדמויים בתנך, כלומר אילו עצמים וגופים עלו בדמיון הנואמים בבואם להשוות השוואות, עלינו לזכור כי בימי התנך חי העם חיי עובדי אדמה בעיקר, ומתוך החיים האלה צפו הדמויים.

יותר מכל דבר אחר משמש נושאים לדמויים כל עולם הצומח, הקרקע שהוא צומח עליה, והמים שהם התנאי הראשון לצמיחתו. מאלף הדמויים בערך שישנם בתנך הננו מוצאים במאתים וחמישים ממין זה, ז"א הרבע – השדה, והגן, והגינה והכרם, והפרדס, והחורש, המים בכל צורותיהם, העשב, הירק, הקוצים, התבואה, העץ בכלל, עצי היער, ועצי הפרי, השושנים וצמחי הבשמים – בכל אלה משתמשת בשפע רב שירת התנך ומליצתו.

בימים ההם חשב האיש עצמו למאושר בהיותו כ“זית רענן” (ירמ' יא 16), או “כברוש רענן” (הוש' יד 9). על העם נאמר “יהי כזית הודו” (שם, שם 7) ועל אורך ימיו “כי כימי העץ ימי עמי” (ישע' סה 22), העם “יפרח כשושנה” (הוש' יד 6), כחבצלת, כגפן, או יצמח “בבין חציר, כערבים על יבלי מים” (ישע' מד 4), “וכך שרשיו כלבנון” (הושע יד 6). והצדיק “כתמר יפרח, כארז בלבנון ישׂגה” (תהל' צב 13); אהלי העם “כנחלים נטיו כגנות עלי נהר, כאהלים נטע יי, כארזים עלי מים” (במד' כד 6). הצדיק נמשל ל“עץ שתתול על פלגי מים, אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול” (תהל' א 3). בדבר האל דברי חיבה לעמו ומזכיר לו את ימי נעוריו החמודים הוא קורא: “כענבים במדבר מצאתי ישראל, כבכורה בתאנה בראשיתה ראיתי אבותיכם” (הושע' ט 10). או: “כבכורה בטרם קיץ אשר יראה הרואה אותה בעודה בכפו יבלענה” (ישע' כח 4).

וכנגד זה גדול האסון כאשר “אין ענבים בגפן ואין תאנים בתאנה והעלה נבל” (ירמ' ח 13), או “אין אשכול לאכול בכּורה אותה נפשי” (מיכה ז 1). כמה געגועים לבכורה במאמר קצר זה! השמחה הגדולה היא “כשמחת בקציר” (ישע' ט 2), והצער הגדול – בשעה ש“בכרמים לא ירונן לא ירועע” (שם טז 10). בעלת הבית היושבת בפנים הבית להשגיח משם על כל הליכות ביתה היא “כגפן פוריה בירכתי ביתך”, והבנים הצעירים הם “כשתילי זיתים סביב לשלחנך” (תהל' קכח 3), ואחרי תיאור כזה מתפרץ המשורר בקריאה: “הנה כי כן יבורך גבר ירא יי!” (שם, שם 4). זוהי תכלית האושר האמיתי. ודמויים כאלה עוברים בכל הופעות החיים: חולת האהבה מבקשת לרפדה “בתפוחים” (שה"ש ב 5) – זהו ריח מי־קולון המשמש עתה להשיב נפש הרכה והענוגה המתעלפת ומתמוגגת. עוררות דודים באה “תחת התפוח” (שם, ח 5). ריח אף האהובה הוא “כתפוחים” (שם ז 9), ואף ריח שלמותיה הוא “כריח לבנון” (שם ד 11). כל האטמוספרה של החיים רוויה ריח השדה.

יפי הגוף מתואר באחד ספרי התנך, הוא ספר שה“ש, בכל פרטיו, וחלק גדול מהתיאורים לקוח מתוצאות האדמה: ערמת חטים (ז 3), תפוחים (ז 9), אשכולות הגפן (שם, שם), פלח הרימון (ד 3), התמר (ז 8, 9), עץ התפוח (ב 3), והיין (ד 10; ז 10); וביחוד הפרחים ומיני הבושׂם אשר בהם מיוחד כמעט ספר זה. הרעיה היא “כשושנה בין החוחים” (ב 2), היא “חבצלת השרון שושנת העמקים” (שם 1). “ריח שמניה טוב מכל בשמים” (ד 10), ושלחיה “נרד וכרכום, קנה וקנמון, מר ואהלות עם כל ראשי בשמים” (ה 13), ו”לחייו כערוגת הבושם מגדלות מרקחים" (שם, שם).

המים הם המחיים את האדמה המצמיחה והמפרים אותה, וכמובן עולה גם זכרם הרבה על לב הנואמים בשעת ההשתמשות בדמויים. האלהים בעצמו “יבוא כגשם לנו, כמלקוש יורה ארץ” (הושע ו 3), הוא יהיה “כטל לישראל” (שם יד 5). המלך מלבד היותו “פסח בר בארץ”, ו“ירעש כלבנון פריו”, “ירד כמטר על גז, כרביבים זרזיף ארץ” (תהל' עב 16, 6). רצונו הוא “כטל על עשב” (משלי יט 12), או “כעב מלקוש” (שם טז 15), ולבו הוא ביד האלהים כ“פלגי מים” ו“על כל אשר יחפץ יטנו” (שם כא 1), דמיון הלקוח מהשקאת הערוגות במי המעיינות אשר האכר מטה מהלכם אל כל ערוגה וערוגה. השלום מתואר כי יהיה “כנהר” (ישע' סו 12), ונעימות שבת יחד נדמתה ל“טל חרמון שיורד על הררי ציון” (תהל' קלג 3). והאהובה נדמתה ל“מעין גנים, באר מים חיים, ונוזלים מן לבנון”… (שה"ש ד 15).

רעש המים השוטפים ושאונם, וביחוד מי הים וגליו פעלו גם הם על דמיון הנואמים. האלהים במרום הוא יותר אדיר “מקולות מים רבים, אדירים, משברי ים” (תהל' צג 4). קול כנפי הכרובים הוא ביחזקאל “כקול מים רבים” (יחז' א 24). ישעיהו, המתפעל מרעש מחנה אשור, קורא: “הוי המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון, ושאון לאומים כשאון מים כבירים ישאון” (ישע' יז 12). וירמיהו קורא על מצרים: “מי זה כיאור יעלה, כנהרות יתגעשו מימיו? – מצרים כיאור יעלה וכנהרות יתגעשו מים” (ירמ' מו 7, 8).

וכשם שהיו כל אלה לסמלי הטוב והנעים והיפה, כן השתמשו בם מצד שני כשהיה צורך לדבּר על הצדדים הרעים שבחיים ושבבני אדם.

אחרית המעשה הרע “מרה כלענה” (משלי ה 4). בני הבליעל הם “כקוץ מונד” (ש"ב כג 6), והטוב שבהם הוא “כחדק” (מיכה ז 4). גפנם הוא מ“גפן סדום” ו“ענבימו ענבי רוש” (דבר' לב 32). הרשע יהיה “כערער בערבה” (ירמ' יז 6), ולא יגיע עד כדי לעשות פרי, כי אם “יחמוס כגפן בסרו, וישלך כזית נצתו” (איוב טו 33).

וכן הדבר בתופעות המים: “הרשעים כים נגרש” (ישע' נז 20), “רוח עריצים כזרם קיר” (שם כה 4), “מדייני אשה” הם כ“דלף טורד” (משלי יט 13). והבוגדים דומים לנחל המתייבש בקיץ, וכל הבוטחים בו יבושו משׂברם (איוב ו 15).

כל החולף מהר מבלי השאיר כל רושם אחריו נדמה לחציר (תהל' צ5; קג 15), לעשב (שם קכ 12), לירק דשא (שם טז 2) ולציץ השדה (שם קג 15). הרשעים פורחים רק כמו עשב (שם צב 8) ו“כחציר מהרה ימלו וכירק דשא יבולון” (שם לז 2). האיש החולף “בבוקר יציץ וחלף… לערב ימולל ויבש” (שם צ 6). “אנוש כחציר ימיו כציץ השדה כן יציץ” (שם קג 15). אך בעיקר שימש לשם זה הקש הדק שהאש שורפתו כרגע והרוח מטלטלתו. הרשעים “אוכּלו כקש יבש” (נחום א 10), או: “היו כקש, אש שרפתם” (ישע' מז 14). הם אף בל נטעו, אף בל זורעו, אף בל שורש בארץ גזעם, וגם נשף בהם ויבשו, וסערה כקש תשאם" (שם מ 24).

והרבה יותר קל מהקש הוא המוץ הדק מאוד. הרשע הוא “כמוץ אשר תדפנו רוח” (תהל' א 4), או: “כמוץ יסער מגורן” (הושע יג 3), או “כמוץ גנבתו סופה” (איוב כא ש18), והוא ירודף “כמוץ הרים לפני רוח, וכגלגל לפני סופה” (ישע' יז 13).

וגם על אפיסות הדברים לקטנותם משתמשים בקש (שם מ 24) ובמוץ (תהל' א 4) וגם בתבן (איוב כא 18). את האומה הישראלית שׂם האל “למורג חרוץ חדש, בעל פיפיות, תדוש הרים ותדוק וגבעות כמוץ תשים” (ישע' מא 15). ולויתן העצום והכביר “יֵחשב לתבן ברזל” ו“כקש נחשבו [לו] תותח” (איוב מא 19, 21).

בעברנו מעולם הצומח אל עולם החי, נראה כי מבין בעלי החיים באות בחשבון ראשונה בהמות הבית, המקנה, וביחוד הצאן שהן ברוב בתי האכרים. השערות השחורות של הרעיה הן “כעדר העזים שגלשו מהר גלעד” (שה"ש ד 1) ושניה הלבנות הן “כעדר הרחלים שעלו מן הרחצה” (שם ו 6). בספר תהלים מדמה המשורר את עצמו לשׂה מן העדר ואת האלהים לרועה, וזהו כל אשרו: “בנאות דשא ירביצני, על מי מנוחות ינהלני, נפשי ישובב” (תהל' כג 2), וכאשר מדבר דוד על העם, הנקי מכל החטא אשר הוא אשם בו, הוא קורא: “ואלה הצאן מה עשו” (ש"ב כד 17). וישעיה מתאר את יחס האל אל עמו:

כְּרֹעֶה עֶדְרוֹ יִרְעֶה בִּזְרֹעוֹ יְקַבֵּץ טְלָאִים וּבְחֵיקֹו יִשָּא עָלוֹת יְנַהֵל (מ 11)

ירמיהו מדמה את העם לאומללות שבצאן:

צֹאן אֹבְדוֹת הָיוּ עַמִּי רֹעֵיהֶם הִתְעוּם הָרִים שׁוֹבְבוּם מֵהַר אֶל גִּבְעָה הָלָכוּ שָׁכְחוּ רִבְצָם כָּל־מֹצְאֵיהֶם אֲכָלוּם וְצָרֵיהֶם אָמְרוּ לֹא נֶאְשָׁם (נ 6, 7)

זכריה מדבר על “עניי הצאן” ועל “צאן ההרגה” –

אֲשֶׁר קֹנֵיהֶן יַהַרְגֻן וְלֹא יֶאְשָׁמוּ וּמֹכְרֵיהֶן יֹאמַר בָּרוּךְ יְיָ וַאעְשִׁיר וְרֹעֵיהֶם לֹא יַחְמוֹל עֲלֵיהֶן (יא 4, 5)

כמה הבעת רוך ורחמים והשתתפות בגורל הצאן החלשות אשר יד הכול שולטת בהן.

יותר מכל חבריו מרבה יחזקאל לדבר על כל פרטי ענייני רעיית הרועים את צאנם, ועל הזנחתם אותן בבקשם רק טובת עצמם:

אֶת־הַנַּחְלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם וְאֶת־הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם וְלַנּשִׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם וְאֶת־הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם וְאֶת־הָאֹבֶדֶת לֹא בִּקַּשְׁתֶּם (לד 4)

יִשְׁגּוּ צֹאנִי בְּכָל־הֶהָרִים וְעַל כָּל־גִּבְעָה רָמָה וְעַל כָּל־פְּנֵי הָאָרֶץ נָפֹצוּ צֹאנִי וְאֵין דּוֹרֵשׁ וְאֵין מְבַקֵּשׁ!

מרגישים כי לבו נשבר לגורלן, אך כעסו מתפרץ ביתר תוקף בדברו על הצאן הבריאות המתעללות באחיותיהן הרזות:

הַמְעַט מִכֶּם? הַמִּרְעֶה הַטּוֹב תִּרְעוּ וְיֶתֶר מִרְעֵיכֶם תִּרְמְסוּ בְּרַגְלֵיכֶם וּמִשְׁקַע מַיִם תִּשְׁתּוּוְאֵת הַנוֹתָרִים בְּרַגֵליֶכם תִּרְפּשׁׂוּן וְצֹאנִי? מִרְמַס רַגְלֵיכֶם תִּרְעֵינָה וּמִרְפַּשׂ רַגְלֵיכֶם תִּשְׁתֶּינָה… בְּצַד וּבְכָתֵף תֶּהְדֹּפוּ וּבְקַרְנֵיכֶם תְּנַגְּחוּ כָּל־הַנְחלוֹת עַד אֲשֶׁר הֲפִיצֹותֶם אוֹתָנָה אֶל הַחוּצָה! (שם 18, 21)

בכל מקום הננו רואים אותו היחס הנפשי אשר לנביאים אל “עניי הצאן”, כאשר קורא להן זכריה.

ובכן דבר טבעי הוא כי תוקחנה הצאן גם לדמויים שונים.

הצאן הן לסמל לאלה שנגזרה עליהם גזרת הרג מבלי יכולת לעמוד על נפשם: “נחשבנו כצאן טבחה” (תהל' מד 23), “תתננו כצאן מאכל” (שם, שם 12), “כצאן לשאול שתו, מות ירעם” (שם מט 15) (כמה יפה הוא המבטא השׂם את המוות לרועה לצאן!), “כשה לטבח יובל, וכרחל לפני גוזזיה נאלמה” (ישע' נג 7). פה נוסף על הטבח גם ענין גזיזת הצאן, שאין יכולת לרחל לעשות כלום כנגד זה כ"א היא מקבלתה בהכנעה גמורה.

בין הצאן הרועות יש שהן מתפזרות או אובדות וגם בעובדה זו הן משמשות חומר לדמוי: “תעיתי כשה אובד” (תהל' קיט 176); “ראיתי את כל ישראל נפוצים כצאן אשר אין להם רעה” (מ"א כב 17); “וכצאן ואין מקבץ” (ישע' יג 14).

וגם בחופש שהצאן נהנות ממנו במקום מרעיתן משתמשים לדמוי בתיאור אושרם של אלה אשר “ישלחו כצאן עויליהם וילדיהם ירקדון” (איוב כא 11). וכן בענין קפיצות הצאן בשעה שהן מטפסות בהרים ומקפצות מסלע אל סלע: “ההרים תרקדו כאילים, גבעות כבני צאן” (תהל' קיד 6).

בנוגע לבקר ישנם רק דמויים אחדים בתנך. על השור נאמר במשלי: “כשור אל טבח יבוא” (משלי ז 22). ישראל סורר “כפרה סוררה” (הושע ד 16). על האריה נאמר בנבואת השלום כי “כבקר יאכל תבן” (ישע' יא 7), ועל החיה הענקית בהמות נאמר באיבו “חציר כבקר יאכל” (איוב מ 15). ביחוד לוקחים את העגלה הרכה ואת העגל לדמויים: “עגלה יפה־פיה מצרים” (ירמ' מו 20), “תפוּשוּ כעגלה דשה” (שם נ 11), “ופִשתם כעגלי מרבק” (מלאכי ג 20), “גם שׂכיריה (של מצרים) בקרבה כעגלי מרבק” (ירמ' מו 21), “כעגל לא לומָד” (שם לא 18), וכנגד זה: “עגלה מלומדה” (הושע י 11).

בתור עוף הבית במשק עובדי האדמה לפנים נחשבה היונה. וככה נבחרה היונה בספר האהבה, הוא ספר שיר השירים, לסמל האהובה: “יונתי בחגוי הסלע!… הראיני את מראיִך” (שה"ש ב 14); “אחת היא יונתי תמתי, אחת היא לאמה” (שם ו 9); או “פתחי לי אחותי רעייתי יונתי תמתי” (שם ה 2). ומספר שה"ש עבר זכר היונה לספרי המדרש והאגדה בתור סמל לכנסת ישראל, ומשם אל הפייטנים והמשוררים, ומן התנך ישר אל הספרות העולמית.

דרך היונים לשוב אל שובכן שימש עוד בימי הנביאים דמוי לשוב בני ישראל הגולים אל ארצם: “מי אלה כעב תעופינה וכיונים אל ארובותיהם” (ישע' ס 8); “יחרדו כצפור ממצרים וכיונה מארץ אשור” (הושע יא 11). קולה של היונה הנשמע כקול התאוננות ממושכה, ואשר בשירי התלונה של הערבים והספרדים שומע המשורר אותה מקוננת על פירוד דודה והוא לוקח אותה בתור “אחות לצרה” – שמש בתנך לדמויים להתפרצות החשאית של העצב והתוגה: “כסוס עגור כן אצפצף אהגה כיונה” (ישע' לח 14); “נהמה כדובים כולנו וכיונים הגה נהגה” (שם נט 11); “והיו אל ההרים כיוני הגאיות כולם הומות” (יחז' ז 16); “אמהותיה מנהגות כקול יונים” (נחום ב 8). ועיני האהובים גם הן נמשלות ליונים: “עיניו כיונים על אפיקי מים” (שה"ש ה 12); “עיניך יונים מבעד לצמתך” (שם ד 1) – וכנפיה הלבנות כשלג מתוארות בחיבה: “כנפי יונה נחפה בכסף, ואברותיה בירקרק חרוץ” (תהל' סח 14). והמשתוקק לברוח מפני עקת רשע אל המדבר קורא: “מי יתן לי אבר כיונה, אעופה ואשכנה, הנה ארחיק נדוד אלין במדבר” (שם נה 7, 8).

כנגד היונה אלופת הבית, היתה הצפור הקטנה “צפור דרור”, שהיוקשים צדים לנפשה, והיא שמשה דמוי למי שנפל בידי אחרים או נמלט מהם: “וכצפרים האחוזות בפח כהם יוקשים בני האדם” (קוהלת ט 12); “צוד צדוני כצפור אויבי חנם” (איכה ג 52); “נפשנו כצפור נמלטה מפח יוקשים” (תהל' קכד 7). לעומת העופות הקטנים האלה שגדלו בבית או נצודו לפעמים היה הנשר הגדול המעופף מעלה מעלה וחש במעופו כברק, לסמל בלהות למהירות בוא האויב: “ישא יי עליך גוי מרחוק מקצה הארץ כאשר ידאה הנשר” (דבר' כח 49); “ופרשיו מרחוק יבואו,יעופו כנשר חש לאכול” (חבק' א 8); “הנה כנשר ידאה ופרשׂ כנפיו אל מואב” (ירמ' מח 40); “הנה כנשר יעלה וידאה ויפרוש כנפיו על בצרה” (שם מט 22); הנה כעננים יעלה וכסופה מרכבותיו, קלו מנשרים סוסיו" (שם ד 13): קלים היו רודפינו מנשרי שמים" (איכה ד 19); וכן בשבח שאול ויונתן: “מנשרים קלו מאריות גברו” (ש"ב א 23).

וכדמויים למהירות תעופתו הננו מוצאים גם על רום תעופה זו, האל קורא לאיוב: “המבינתך יאבר נץ… אם על פיך יגביה נשר וכי ירים קנו?” (איוב לט 26, 27). ירמיהו אומר על אדום: “כי תגביה כנשר קנך משם אורידך נאום יי” (ירמ' מט 16). ועובדיה מוסיף: “אם תגביה כנשר, ואם בין כוכבים שים קנך” (עובד' א 4). על קווי ה' נאמר: “יחליפו כח יעלו אבר כנשרים” (ישע' מ 31). ולישראל אומר האל: “ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי” (שמות יט 4). ואותו הנשר הנורא לקוח גם פעם לסמל הרחמים על הבנים והחיבה אליהם, ביחס ה' אל ישראל:

יִמְצָאֵהוּ בְּאֶרֶץ מִדְבָּר וּבְתֹהוּ יְלֵל יְשִׁמוֹן יְסֹבְבֶנְהוּ יְבוֹנְנֵהוּ יִצְּרֶנְהוּ כְּאִישׁוֹן עֵינוֹ כְּנֶשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ עַל גּוֹזָלָיו יְרַחֵף יִפְרֹשׂ כְּנָפָיו יִקָּחֵהוּ יִשָּׂאֵהוּ עַל אֶבְרָתוֹ (דבר' לב 10, 11)

כמלך העופות כן גם מלך החיות, הארי, היה האיום ביותר בכל חיות הטרף האחרות. לפנים היה נמצא בארץ ישראל במקומות שונים. שמשון מצאָהו בכרמי תמנתה בארץ פלשתים, ודוד ברעותו את צאן אביו בסביבות בית לחם. ירמיהו אומר: “הנה כאריה יעלה מגאון הירדן” (ירמ' מט 19), ובשיר השירים נקראו שניר וחרמון “מעונות אריות” ו“הררי נמרים” (שה"ש ד 8). וככה הננו מוצאים בתנך כי בשעה שלכל בעלי החיים האחרים ישנו רק שם אחד ולא עוד, ישנם לאריה ולבניו שמות שונים: ארי, אריה, לביא, שחל, ליש, גור וכפיר.

גבורתו ועוזו היו למשל. בפתרון חידת שמשון קוראים הפלשתים כדבר פשוט וידוע: “ומה עז מארי?” (שופ' יד 18), ובשעה שחפצים להפליג בגבורתם של אנשים אומרים “מאריות גברו” (ש"ב א 23), “גור אריה יהודה” (ברא' מט 9), "דן גור אריה "(דבר' לג 22), ובתיאור דוד: “אשר לבו כלב האריה המס ימס (בפניו)” (ש"ב יז 10), הוא שׂם שמות בעדרים ולוקח לנושא דמויים בזה: “כאריה בבהמות יער, ככפיר בעדרי צאן” (מיכה ה 7); “כאריה יכסוף לטרף וככפיר ישב במסתרים” (תהל' יז 12); “יארוב במסתר כאריה בסוכה” (שם י 9), “דב אורב הוא לי, ארי במסתרים” (איכה ג 10). ובתיאור מפורט בישעיה: “כאשר יהגה האריה והכפיר על טרפו, אשר יקרא עליו מלא רעים, מקולם לא יחת ומהמונם לא יענה, כן ירד יי צבאות לצבּא על הר ציון” (ישע' לא 4). ובפרק אחר: “וינהם ויאחז טרף ויפליט ואין מציל” (שם ה 29).

רִבצוֹ לוּקח למשל למי ששום דבר לא יכול להזיזו ממקומו: “כלביא שכן” (דבר' לג 20); ־ “כרע שכב כארי וכלביא מי יקימנו” (במד' כד 9).

הפחד מפניו היה גדול מאד: “כאשר ינוס איש מפני הארי” (עמוס ה 19); ביחוד גדלה הבהלה מפני קומו: “עם כלביא יקום וכארי יתנשא. לא ישכב עד יאכל טרף ודם חללים ישתה” (במדבר כג 24); “הנה כאריה יעלה מגאון דירדן” (ירמ' מט 19). גם שאגתו הפילה אימה ופחד ולוּקחה לדמוי לקול אדיר: “אריה שאג – מי לא יירא?” (עמוס ג 8); “שאגה לו כלביא, ישאג ככפירים” (ישע' ה 29); “יחדיו ככפרים ישאגו, נערו כגורי אריות” (ירמ' נא 38); “שׂריה בקרבה אריות שואגים” (צפנ' ג 3).

מכל חיות הטרף האחרות נזכרים ביחוד במקומות מועטים בתנך גם הנמר והזאב והדב, שנמצאו כנראה במספר קטן בארץ. וגם במקומות האלה הם באים בשיתוף עם הארי שהיה הסמל העיקרי לחיות הטורפות: “ואהי להם כמו שחל, כנמר על דרך אשור, אפגשם כדב שכול… ואוכלם שם כלביא” (הושע יג 7, 8); “דב אורב הוא לי ארי במסתרים” (איכה ג 10); ו“כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב” (עמוס ה 19); “ארי נהם ודב שוקק מושל רשע על עם דל” (משלי כח 15).

מחיות היער הבלתי טורפות לוּקח הצבי והאיל למשל למהירות ההליכה כמו הנשר בעופות. על עשהאל נאמר: “ועשהאל קל ברגליו כאחד הצביים אשר בשדה” (ש"ב ב 18); ועל חיל דוד מבני גד:,וכצבאים על ההרים למהר" (דהי"א יב 9); דוד קורא:“משוה רגלי כאילות” (ש"ב כב 34; תהל' יח 34); והרעיה בשה"ש בראותה את דודה הולך וקרב, קוראה: “קול דודי הנה זה בא, מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות, דומה דודי לצבי או לעופר האיילים” (שה"ש ב 8, 9); ובקוראה אליו לברוח: "ברח דודי ודמה לך לצבי או לעופר האיילים על הרי בשמים (שם ח 14).

מבעלי החיים המזיקים לאדם לוּקח הנחש לחומר לדמוי. מראשית הימים נחרץ כבר על הנחש הקדמוני כי איבה תהיה בין זרעו ובין זרע האשה וכי הוא ישוף את האדם עקב (ברא' ג 15). ונשיכתו זאת לוּקחה למשל. פעם משתמשים בה לכוח להכרעת האויב, כגון:

יְהִי דָן נָחָשׁ עֲלֵי דֶרֶךְ שְׁפִיפוֹן עֲלֵי אֹרַח הַנֹּשֵׁךְ עִקְּבֵי סוּס וַיִּפֹּל רֹכְבוֹ אָחוֹר (ברא' מט 17)

אך עפי"ר לוּקח ארסו לדמוי לארס המלשינים המכים את רעיהם בלשון: “שננו לשונם כמו נחש חמת עכשוב תחת שפתימו” (תהל' קמ 4); “חמת למו כדמות חמת נחש” (שם נח 5). ועל היין נאמר: “אחריתו כנחש ישך וכצפעוני יפרש” (משלי כג 32); או: “חמת תנינים יינם וראש פתנים אכזר” (דברים לב 33).

מבעלי החיים המזיקים ליבול השדה לוּקח לדמוי הארבה, הפוקד מזמן לזמן את הארץ. עפי“ר הוא מסמל את רבוי המספר אשר אולי גם שמו “ארבה” לקוח ממושג זה, כגון: “ובאו כדי ארבה לרוב” (שופ' ו 5); “ומדין ועמלק וכל בני קדם נופלים בעמק כארבה לרוב” (שם ז 12); “כי רבו מארבה ואין להם מספר” (ירמ' מו 23); “מלאתיך אדם כילק” (שם נא 14); “העלו סוס כילק סמר” (שם שם 27). ולפעמי הוא מסמל את מושג הקוטן, כגון “היושב על חוג הארץ ויושביה כחגבים” (ישע' מ 22). וכן:”ונהי בעינינו כחגבים" (במד' יג 33). ורק לעתים רחוקות יובא לדמוי בהכריתו את כל יבול השדה, כגון “תאכלך כילק” (נחום ג 15).

מלבד בעלי החיים העיקריים האלה יש עוד בתנך דמויים מספר לסוס, לראם, לכלב, לתנים, ודמויים יחידים לעוד בעלי חיים שונים. אך כל אלה הם בודדים ואינם באים בחשבון.

מן המתכות הננו מוצאים בדמויים את הברזל והנחושת ואת הזהב והכסף; ורק פעם אחת את העופרת: "צלל כעופרת במים אדירים (שמות טו 10).

הברזל והנחושת מורים על החוזק והקושי: “קומי ודושי בת ציון, כי קרנך אשים ברזל, ופרסתיך אשים נחושה” (מיכה ד 13); “קשה אתה וגיד ברזל עורפך” (ישע' מח 4); “אם כוח אבנים כוחי? אם בשרי נחוש?” (איוב ו 12): “עצמיו אפיקי נחושה, גרמיו כמטיל ברזל” (שם מ 18). ולפעמים הם מורים על היובש בתור גופים שאינם נותנים את המים לחדור דרכם: “והיו שמיך אשר על ראשך נחושת, והארץ אשר תחתיך ברזל” (דבר' כח 23); “ונתתי את שמיכם כברזל ואת ארצכם כנחושה” (ויק' כו 19).

מהכסף והזהב מסמל רק הזהב את היופי וההוד, כגון: “ראשו כתם פז” (שה"ש ה 11); “ידיו גלילי זהב” (שם שם 14); “שוקיו עמודי שש מיוסדים על אדני פז” (שם שם 15); “נזם זהב וחלי כתם מוכיח חכם על אוזן שומעת” (משלי כה 12); “תפוחי זהב במשכיות כסף דבר דבור על אופניו” (שם שם 11); וכנגד זה על הכיעור בשעה שאיננו במקומו הראוי לו: “נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם” (שם יא 22).

והכסף והזהב יחד מסמלים את יקרת הדברים: “כסף נבחר לשון צדיק” (שם י 20). ועפי"ר הם באים בדמוי בצורת היתרון, כגון: “טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף” (תהל' קיט 72); “הנחמדים מזהב ומפז רב” (שם יט 11); “כי טוב סחרה מסחר כסף ומחרוץ תבואתה” (משלי ג 14); “טוב פריי מחרוץ ומפז, ותבואתי מכסף נבחר” (שם ח 19); “קנה חכמה מה טוב מחרוץ וקנות בינה נבחר מכסף” (שם טז 16).

ומענין הדבר כי כל הדמויים בנוגע לזהב ולכסף נמצאים רק בתהלים, ובעיקר במשלי ובשיר השירים, ז"א בתקופה אשר בה היה הזהב והכסף בכמות גדולה בארץ; וכל הנביאים והמשוררים החזיקו כנראה בכלל: “בזו כסף, בזו זהב” (נחום ב 10), = בוזו מגזרת נחי עין וו.

מלבד המים שלוקחו נושא לדמויים במספר גדול בקשר עם עולם הצומח הננו מוצאים מארבעת היסודות גם את האש וכל הקשור בה וכן העפר במקומות רבים בתנך בתור חומר לדמויים.

האש באה בתור דמוי לדיבור הנאמר בהתרגשות: “הלא כה דברי כאש” (ירמ' כג 29), “ולשונו כאש צורבת” (משלי טז 27); או לחֵמה חזקה: “חמתו נתכה כאש” (נחום א 6), “שפך כאש חמתו” (איכה ב 4), “פן תצא כאש חמתי ובערה ואין מכבה” (ירמ' ד 4). ועם האש הננו מוצאים את הלפיד (איוב מא 11; ישע' סב 1; זכר' יב 6), הלהבה (איוב מא 13), מוקד (דבר' לב 22; ישע' סה 5) והתנור (ישע' לא 9; תהל' כא 10).

והעפר, ואתו גם החול וכוכבי השמים, משמשים לריבוי המופרז: “ושמתי את זרעך כעפר הארץ” (ברא' יג 16), “עם רב כעפר הארץ” (דהי"ב א 9), “יצבור כעפר כסף” (איוב כז 16), “וימטר עליהם כעפר שאר” (תהל' עח 27), “והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים” (ברא' כג 17).

והעפר משמש גם למושג ההשפלה: “וישימם כעפר לדוש” (מ"ב יג 7), “ואנכי עפר ואפר” (ברא' יח 27), “זכוּר כי עפר אנחנו” (תהל' קג 14).

ויפה היא דרשת חכמינו על דמוי בני ישראל פעם לעפר הארץ ופעם לכוכבי השמים, כי בשעה שישראל עולים הם עולים עד לכוכבי השמים, ובשעה שהם מושפלים הם מושפלים עד עפר.

ויפה היא גם דרשת הרמב“ם באגרתו “אגרת תימן” באמרו: וכבר הבטיח הקב”ה ליעקב אבינו ע“ה שאע”פ שישתעבדו האומות בזרעו ויגברו עליהם הם ישארו, והמשתעבדים בהם יחלפו ויאבדו, כמו שנאמר: “והיה זרעך כעפר הארץ” (ברא' כח 14), כלומר: אע"פ שהם נתונים למרמס כעפר הזה שהכל דורסין אותו, סוף שיגברו וינצחו כמו שהעפר באחריתו יעלה על הדורסים עליו, וישאר הוא והדורסים אותו לא יעמדו²⁶.

מלבד כל נושאי הדמויים הנזכרים הנמצאים בתנך במספר פחות או יותר חשוב, ומלבד עוד מאות אחדות של דמויים מקריים בודדים שאין להכניסם בחוג של קבוצות משותפות, ישנם בספרי התנך גם דמויים היסטוריים וגיאוגרפיים במספר ידוע.

הדמויים ההיסטוריים מתחילים באדם הראשון בהושע באמרו: “והמה כאדם עבדו ברית” (הושע ו 7), ואולי גם באיוב במאמר: “אם כסיתי כאדם פשעי” (איוב לא 33).

ופעם נזכר ענין המבול בישעיה באמרו: “כי מי נח זאת לי, אשר נשבעתי מעבר מי נח עוד על הארץ כן נשבעתי מקצוף עליך ומגעור בך” (ישע' נד 9).

אך כמו ברמיזות כן גם בפרק זה תופש המקום היותר חשוב ענין סדום ועמורה ברשעות אנשיהן ובהפיכתן: בתורה נאמר כבר: “גפרית ומלח.. כמהפכת סדום ועמורה אדמה וצבויים אשר הפך יי באפו ובחמתו” (דבר' כט 22). עמוס אומר: “הפכתי בכם כמהפכת אלהים את סדום ואת עמורה” (עמוס ד 11). ובישעיה בא כבר בראש הדמוי: ,כמעט, כסדום היינו לעמורה דמינו" (ישע' א 9). ואח“כ: “וחטאתם כסדום הגידו” (שם ג 9); ועל בבל באה הנבואה כי תהיה “כמהפכת אלהים את סדום ואת עמורה” (שם יג 19). והושע קורא: “איך אתנך כאדמה אשימך כצבואים?” (הושע יא 8). גם ירמיהו אומר: “היו לי כולם כסדום ויושביה כעמורה” (ירמ' כג 14); ועל האיש אשר בשר את אביו ע”ד הולדתו הוא קורא: “והיה האיש ההוא כערים אשר הפך יי ולא נחם” (שם כ 16); ועד פעמַים במבטא: “כמהפכת וגו'” (שם מט 18, נ 40). באיכה “ויגדל עון בת עמי מחטאת סדום ההפוכה כמו רגע” (איכה ד 6). ובצפניה: “מואב כסדום תהיה ובני עמון כעמורה” (צפנ' ב 9).

גם יציאת מצרים וענין מי מריבה משמשים ונושאים לדמויים: “וענתה שמה כימי נעוריה וכיום עלותה מארץ מצרים” (הושע ב 17); “כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות” (מיכה ז 15); “אל תקשו לבבכם כמריבה כיום מסה במדבר” (תהל' צה 8).

ומתקופת השופטים ודוד הננו מוצאים שני דמויים: ענין פילגש בגבעה: “העמיקו שחתו כימי הגבעה” (הושע ט 9); “כימי הגבעה חטאת ישראל” (שם י 9); ומלחמת דוד בפלשתים: “כהר פרצים יקום יי, כעמק בגבעון ירגז” (ישע' כז 21).

ועוד מקרה בלתי ידוע לוּקח לדמוי בספר זכריה: “ביום ההוא יגדל המספד בירושלם כמספד הדדרמון בבקעת מגדון” (זכר' יב 11).

והדמויים הגיאוגרפיים באים בשפע בספר שיר השירים להוראת היופי, כגון: “יפה את רעיתי כתרצה נאוה כירושלם” (שה"ש ו 14); “כמגדל דויד צוארך” (שם ד 4); “אפך כמגדל הלבנון צופה פני דמשק” (שם ז 5); “ראשך עליך ככרמל” (שם ז 6); “עיניך ברכות בחשבון” (שם ז 5).

ירושלם והר ציון לוּקחו לסמל החזק: “הבוטחים בה' כהר ציון לא ימוט לעולם ישב” (תהלים קכה 1); “ירושלים הרים סביב לה ויי סביב לעמו” (שם שם 2). אך יותר מאלה עלה על לב המשוררים זכרו של הר הלבנון. הושע משתמש בו שלוש פעמים בזו אחר זו: “ויך שרשיו כלבנון” (הושע יד 6); “וריח לו כלבנון” (שם שם 7) “זכרו כיין לבנון” (שם שם 8); ובספר תהלים: “ירעש כלבנון פריו” (תהל' עב 16); ובירמיהו: “גלעד אתה לי, ראש הלבנון” (ירמ' כב 6). וכן גם בשה"ש: “באר מים חיים ונוזלים מן לבנון” (שה"ש ד 15).

גם החרמון לוקח פעם לדמוי: “כטל חרמון שירד על הררי ציון” (תהל' קלג 3).

ומחוץ לארץ ישראל הננו מוצאים פעם את ארץ מצרים בהיאמר בתורה על ככר הירדן כי היתה “כגן ה' כארץ מצרים” (ברא' יג 10); ועמוס: “ועלתה כיאור כלה ושקעה כיאור מצרים” (פעמים: עמוס ט 5; ח 8 – בשינוי). וירמיהו: “מי זה כיאור יעלה, כנהרות יתגעשו מימיו” (ירמיה מו 7), ותכף אח"כ התשובה: “מצרים כיאור יעלה וכנהרות יתגעשו מים” (שם שם 8).

 

הַדֶּרֶךְ הַקְּצָרָה²⁷    🔗

אחת הדרכים שבהן משתמשים המליצים כדי לעורר תשומת לב שומעיהם, ע“י הפתעתם אותם וע”י תתם להם מקום לחשוב, לפתור ולמצוא, ־ היא “הדרך הקצרה”²⁸, או “ההשמטה”. המליץ משאיר בכוונה איזה בטוי בלתי נשלם, במקום שהוא בטוח כי השומע יבין מעצמו את סוף הרעיון. הוא מפסיק רגע, עד מצוא השומע כוונתו, ואחר הוא ממשיך דבורו הלאה. דבר זה מוסיף קסם לדברים, ומעסיק את כח דמיונו של השומע.

בימינו אל הננו רגילים לציין זאת בשורה של נקודות (…).

השימוש בדרך זו נמצא במקומות שונים בתנך, וכן בשירי המשוררים הספרדיים. אבל בשעה שבתנך בנויה הדרך הקצרה אך ורק על הבנת השומע שידע במה להשלים את החסר; וכן הוא הדבר בשירה הערבית, שבה נקראת דרך זו בשם “ההסתפקות” (ا۷کﮅﻇﺀ), ־ בא הקצור בשירה הספרדית במקום שבו מובא מאמר מתוך פסוק בתנך והוא מקוטע בסופו, בסמוך המשורר על השומע שידע להשלים את החסר בזוכרו את ההמשך באותו פסוק שממנו לוקח המקוטע²⁹.

בדרך הקצרה משתמשים בתנך במקומות ידועים בכוונה, ויש מקומות שהקצור בא בהם לסבת רהיטות הדיבור, שהמדבר (גם בפרוזה) משמיט מלים מבלי כוונה מראש, ואינו חש לזה שנשמטו, והשומע מבין בכל זאת מה שהחסיר המדבר עפ"י תוכן הדברים.

ובבואנו לחקור את הענין הזה עלינו להבדיל בין אופני הופעתו ולהתבונן בהם אחד אחד:

א. חוסר חלקי מאמרים שלמים בדמוּיים.

כשמדמים בתנך דבר לדבר מחסירים לפעמים חלקי מאמרים שלמים, ודבר זה בא בשני אופנים:

א. מזכירים את המשל ומשמיטים את הנמשל לגמרי בסמכם על הבנת השומע, כגון (ישע' מ 11): “כרעה עדרו ירעה, בזרעו יקבץ טלאים,ובחיקו ישא, עלות ינהל”… ופה נפסק הדבור ומתחילה ומתחילה פסקה חדשה. ובכן חסר פה הנמשל: כן ינהלכם ה' אלהיכם.

וכן (ישע' ה 24): “לכן, כאכול קש לשון אש, וחשש להבה ירפה”…, חסר הנמשל: כן ישרפו ויכלו בני ישראל. המאמר הבא תיכף אחרי כן: “שורשם כמק יהיה” וגו' איננו מדבר כלל על השרפה, אלא הוא מאמר חדש.

בש"א (ו 6): “הלא כאשר התעלל [ה'] בהם וישלחום [המצרים את בני ישראל] וילכו”… חסרה ההשלמה: כן יתעלל בכם ותשלחוהו [את הארון] וילך.

בעמוס (ה 19) הננו מוצאים עוד דוגמה לזאת בתוספת עניין חדש: הנביא מתחיל: “כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב, ובא הבית וסמך ידו על הקיר ונשכו הנחש”… היה צריך לגמור: “ככה תצאו גם אתם בית ישראל מרעָה אל רעה”, אלא שארכו הדברים כל כך, עד אשר כאילו שכח שיש לו עוד להגיד את הנמשל ופסק את הדבור. ויפה עשה, כי הוא נותן מקום לשומע לחשוב על מה שחסר ולהשלימו.

ב. משמיטים חלק מהמשל, ולפעמים מהמשל והנמשל יחד, כגון במשלי (כז 8): “כצפור נודדת מן קנה כן איש נודד ממקומו”. לפי הכתוב אין מובן לדמוי זה בין נדידת הצפור לנדידת האיש. מה משמיענו דמוי זה? אך הכוונה היא: כצפור הנודדת מן קנה ואחר היא שבה אליו (כאשר הננו רואים בכל העופות הנודדים אל הארצות החמות בימי החורף ואח"כ הן שבות באביב אל קנן הראשון), כן גם האיש הנודד ממקומו שוב ישוב אליו מפני הגעגועים שלא יתנו לו מנוח בארצות נכר. או שהכוונה היא: כן צריך האיש הנודד ממקומו לשוב אל ביתו³⁰

וכן באיוב יד, אחרי אָמרו (7 – 10): “כי יש לעץ תקוה, אם יכרת ועוד יחליף… אם יזקין בארץ שורש… מריח מים יפרח… וגבר ויחלש. ויגוע אדם ואין”. שהוא מראה את ההבדל והניגוד שבין העץ השב לתחיה ובין האדם שבמותו אבדה לו כל תקוה,־ אחרי זאת הוא מביא דמוי שני: “אזלו מים מני ים ונהר יחרב ויבש… ואיש שכב ולא יקום, עד בלתי שמים לא יקיצו ולא יעורו משנתם” (שם 11, 12). ובכן הן גם פה צריך הוא להביע את ההבדל והניגוד שבין אלה ובין האדם, ולמרות זאת אי אפשר להבין את הניגוד אם לא נמצא את הנשמט במשל, ואשר אפשר למצאו ע“י השלילה שבנמשל, לאמר: אזלו מים מני ים ואח”כ הם שבים אליו, ונהר יחרב וייבש ובחורף ישובו הגשמים וימלאוהו על כל גדותיו, אבל האיש – אם שכב פעם לא יוסיף עוד לקום, וגם עד כלות השמים לא יקיץ עוד.

ובמקום אחד (ישע' נד 6, 7) באו שני האפנים יחד: השמטת הנמשל כולו וקיצור בחלק המשל, באמרו: כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה‘, ואשת נעורים כי תמאסך אמר אלהיך, ברגע קטן עזבתיך וברחמים גדולים אקבצך". הכוונה היא: כי כאשה עזובה ועצובת רוח [אשר בעלה שוב ישוב אליה] קראך ה’, ואשת נעורים כי תמאס [ואישה ישוב לאהוב אותה כן תהיי גם את] אמר אלהיך. ואחרי כן הוא הולך ומבאר את הנמשל שאיננו ושצריך להבינו, ואומר כי האל עזבה רק לרגע, אך שוב ישוב לקבצה ברחמים גדולים.

ב. חוסר חלקי מאמרים שלמים בשבועה

בדרך כלל באה בתנך יחד עם שבועה גם אָלה³¹, קללת עצמו, ז“א כי הנשבע, כדי לתת תוקף מוחלט לשבועתו, מביע את הרעיון כי אם לא יקים שבועתו זאת, הוא נכון לקבל מבלי תרעומת כל רעה שתבוא עליו, או שהוא מאחל לנפשו כל רעה באופן זה. ויש שהשבועה נקראת בשם “שבועת האלה” (במדבר ה 21). ולכן הננו מוצאים בשבועה כמעט תמיד את המלה “אם”, ז”א: אני נשבע לעשות (או: לא לעשות) זאת וזאת, ואם אעשה ההפך משבועתי זאת תבוא עלי האלה הזאת, כלומר: תקרני רעה כזאת וכזאת, כגון: “הרימותי ידי אל יי אל עליון… אם [אקח]³² מחוט עוד שרוך נעל” (ברא' יד 23), שהכוונה היא: הנני נשבע שלא אקח, ואם אקח אז תבוא עלי רעה כזאת וכזאת.

באופן כזה תהיה למלת “אם” הבאה אחרי האָלה הוראתה הרגילה, הוראת התנאי, ואין כל צורך להוציאה מהוראתה ולבארה בהוראת “שלא”, “כי לא” כאשר עשו כל המפרשים והמבארים ואחריהם מחברי המלונים. הנה, למשל, דוגמה אשר בה נזכר העונש בדברים שהם כעין שבועת־אלה, ואשר בה אי אפשר לבאר מלת אם בהוראת “שלא”. בני שבט ראובן וחבריהם אומרים לשליחי בני ישראל ביהושע (כב 22): אל אלהים ה' הוא ידֵע וישראל הוא יֵדע אם במרד ואם במעל בה' [עשינו את המזבח] אל תושיענו היום הזה. וכן הדבר איפוא גם במקום אשר לשם הקיצור לא נזכר העונש, כגון בתהלים (קלב 2, 5) על דוד המלך: "אשר נשבע לה‘, נדר לאביר יעקב: אם אבוא באוהל ביתי, אם אעלה… עד אמצא מקום לה’ "…, ששבועתו היתה כי אם יעשה הדברים האלה לפני מצאו מקום לה' [אז תחול עליו רעה זו וזו], פה מתחילה השבועה במלת “אם”, והדבר ברור שאי אפשר לבארה בהוראת “שלא” בהיות פה התחלת דברי דוד, ועלינו על כורחנו לבארה רק בהוראת התנאי, ובהנחה שהאלה (תשובת התנאי) חסרה.

ומכל שכן שאין לבאר את המבטא “אם לא” בהוראת “כי” או “ש־”, שאין זה מונח בתרגום המלים. הנה לפנינו שתי דוגמאות לשבועה אשר בהן ישנה האָלה בפירוש, האחת בתהלים (קלז 6): אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני, תדבק לשוני לחכי אם לא אזכרכי; והשני בש“ב (יט 14): כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם לא שר צבא תהיה לפני כל הימים. בשני מקומות אלה אין דרך אחרת לבאר את המבטא “אם לא” כי אם כפשוטן של שתי המלים האלה (לתנאי ולשלילה). ובכן, גם במקומות אשר בהם נשמטה האָלה צריך לבאר את שתי המלים ג”כ במשמעותן הרגילה, כגון בשופטים (יא 10) בדברי זקני גלעד אל יפתח: ה' יהיה שמע בינותינו, אם לא כדברך כן נעשה, שהכוונה היא: אם לא נעשה כדבריך תבוא עלינו רעה זו וזו.

מה היא הרעה שהנשבע מסכים שתבוא עליו? את זאת אין מבארים בפירוש, כי אם משתדלים להביעה ברמז בהשתמשות בדרך קצרה כדי ש“לא לפתוח פה לשטן”, ועל ענין זה נקבעה הנוסחה: “כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף”³³ ז"א: יעשה לי צרות ורעות ויוסיף עליהן. ומפני הטעם שלא לפתוח פה לשטן משמיטים לפעמים את המלה “לי”, כגון: כה יעשה אלהים וכה יוסיף (ש"א יד 44) מבלי שיזכיר הנשבע כי הוא מאחל הרעה לעצמו. ויש אשר כדי להיזהר עוד יותר מפתיחת פה לשטן ישתמש הנשבע בכינוי לאחר במקומו הוא³⁴, כגון בדברי דוד אל אנשיו בנוגע לנבל: “כה יעשה אלהים לאויבי דוד… אם אשאיר מכל אשר לו” (ש"א כה 22) במקום לאמור: כה יעשה אלהים לי.

ולפעמים הננו מוצאים שמרחיקים ללכת בדרך הקצרה בשבועה עוד יותר ומשמיטים את כל הנוסחה של “כה יעשה לי אלהים וכה יוסיף” ומתחילים ישר במלת "אם, מבלי לרמוז אפילו על העונש שהנשבע מקבל עליו אם לא ימלא אחרי דברו, כגון: “הִשבעה לי באלהים הנה אם תשקור לי ולניני ולנכדי” (ברא' כא 23). ביחוד באה השמטה זו במקומות שהנשבע הוא ה' בעצמו שלא יתכן מפני הכבוד שנאמר שהוא מאחל לעצמו כביכול איזו רעה, כגון: “וישבע לאמר:… אם יראו האנשים” (במד' לב 11); “נשבעתי לבית עלי:… אם יתכפר עון בית עלי” (ש"א ג 14); “אשר נשבעתי באפי:… אם יבואון אל מנוחתי” (תהל' צה 11).

וקיצור במדה גדולה מאד בשבועה הננו מוצאים בישעיה סה. הנביא מדבר אל עוזבי ה' בשם ה' לאמר: “ומניתי אתכם לחרב וכלכם לטבח תכרעו” (12). ואחרי כן הוא אומר (15): “והנחתם שמכם לשבועה לבחירי והמיתך יי אלהים”, מה כוונת המאמר הסתום: והמיתך יי לאהים? ומה הקשר בינו ובין השבועה הנזכרת לפני זה? – הכוונה היא: אתם אשר תכרעו כולכם לטבח תשאירו שמכם לשבועה לבחירי ה‘, שברצותם להשביע את מי שהוא שבועת־אָלה יאמרו לו: אם תעשה דבר כנגד שבועתך ימיתך ה’ אלהיך כאשר המית את עוזבי ה' אלה³⁵.

ג. חוסר מאמר שלם בתור תשובת תנאי

אחרי תנאי, אשר כרגיל מתחיל במלת “אם”, יש אשר ישמיטו כל תשובת התנאי, בסמוך המדבר על השומע כי יבין כוונתו. וזה עפי"ר בבוא התנאי ושלילתו (ואם אין) יחד.

ככה הננו מוצאים בדברי משה אל ה' אחרי עשות בני ישראל את העגל: ועתה, אם תשא חטאתם… ואם אין מחני נא מספרך (שמות לב 32), שאיננו אומר מה יהיה אם ישא חטאתם, והכוונה: אם תשא לחטאתם, הרי זה מוטב!

וכן הדבר במאמר חזקיה: הלא אם שלום ואמת יהיה בימי (מ"ב כ 19), שהכוונה היא: אם יהיה שלום בימי, הרי זה מוטב.

וכן בדברי שמואל אל העם: אם תיראו את ה' ועבדתם אותו ושמעתם בקולו ולא תמרו את פי ה' והייתם גם אתם וגם המלך אשר מלך אליכם אחר ה' אלהיכם (ש"א יב 14), ואיננו גומר מה יהיה אז וממשיך: ואם לא תשמעו, וגו'. גם פה הכוונה: אם תעשו כך, הרי זה מוטב.

וכך בדהי“א (ד 10): ויקרא יעבץ לאלהי ישראל לאמר: אם ברך תברכני, והרבית את גבולי, והיתה ידך עמי, ועשית מרעה לבלתי עצבי; ואיננו גומר מה יהיה כשיבואו כל הדברים האלה, כ”א אומר: ויבוא אלהים את אשר שאל.

וכן בדניאל (ג 15) בארמית, באמור המלך לשדרך משך ועבד נגו כי בשומעם קולות כלי הזמר וישתחוו לצלם אשר עשה [הרי זה מוטב], ואם אין יושלכו אל כבשן האש.

ד. השמטת אחת משתי קצוות מתנגדות

המבטאים: “למן, או מן, או מ… ועד, או: עד” רגילים בעברית בנוגע לגיל,כמו: “מגדול ועד קטן” (דהי"ב לד 30), “למגדול ועד קטן” (אסתר א 5); או לזמן, כגון: “למן היום הוסדה ועד עתה” (שמות ט 18), או למקום, כגון: “מהדו ועד כוש” (אסתר א 1).

אך לפעמים הננו מוצאים (ביחוד בישעיה מפרק מ והלאה) כי יסתפק המדבר בהבעת חצי המאמר בלבד מבלי הזכיר את חלקו השני, בסמכו על הבנת השומע, כמו בכל השמושים ב“דרך קצרה”.

ככה הננו מוצאים בדבר כמות הכח את הדברים הבאים: “שאו מרום עיניכם וראו, מי ברא אלה? המוציא במספר צבאם, לכולם בשם יקרא, מרוב אונים ואמיץ כח, איש לא נעדר” (ישע' מ 26). הכוונה היא כי האל קורא לכל צבא המרום בשמם, למן היותר חזק שבהם [ועד היותר חלש], ואיש מהם לא נעדר.

בנוגע לזמן, האל אומר: “ומי כמוני יקרא ויגידה, ויערכה לי, משומי עם עולם ואותיות, ואשר תבאנה יגידו למו” (שם מד 7). אחרי “משומי עם עולם” (שהכוונה היא: למן העת אשר שמתי עם עולם), חסר ההמשך שהיה צריך להיות: ועד היום, או: ועד עתה. והמלים: ואותיות וכו' אינן בשום אופן המשך המאמר: משומי וכו'. כי אם אחרי אמרו: מי כמוני אשר יכול לקרוא מראש את הקורות מראשית יצירת העם ועד היום, הוא ממשיך לקרוא: הבה, יגידו לנו למצער עתה מה הם הדברים העתידים לבוא.

יותר מקוצר הוא המאמר: גם מיום אני הוא ואין מידי מציל (שם מג 13) מאיזה יום? פה חסר לנו לא רק הקצה השני המתנגד אלא גם הקצה הראשון בא מקוצר, ובעל כורחנו עלינו לבאר כי הכוונה היא, אחרי אָמרו (שם 11, 12); “אנכי אנכי ה' ואין מבלעדי מושיע, אנכי הגדתי וגו'”, כי לא רק במקרה הזה הנני מראה את כחי וגבורתי, כ"א: גם מיום קדום, או: מיום ראשון ועד עולם אני הוא, ואין מידי מציל. דבר זה מתברר לנו מיתר המאמרים המפורשים המקבילים למאמר סתום זה: אני ראשון ואני אחרון (שם מד 6), אני ראשון אף אני אחרון (שם מח 12)³⁶.

ובנוגע למקום הננו מוצאים ג“כ בספר זה את המאמר: “שירו לה' שיר חדש, תהלתו מקצה הארץ” (מב 10), ואח”כ הוא מפרט את המקומות השונים: הים, האיים, המדבר, ההרים. ובכן צריך לחשוב כי הכוונה היא כי תהילת ה' היא מקצה הארץ האחד ועד קצה השני, כמו בירמיה (יב 12): כי חרב לה' אוכלה מקצה ארץ ועד קצה הארץ, ובדברים (יג 8, וכח 64): מקצה הארץ ועד קצה הארץ. וכן נמצא בדברים (ד 32) גם בנוגע לשמים: ולמקצה השמים ועד קצה השמים. וכנראה ישנו עוד שימוש בדרך קצרה במאמר זה, ובעיקרו: שירו לה' שיר חדש, [שירו] תהלתו מקצה הארץ ועד קצה.

קיצור כזה הננו מוצאים גם בספרים אחרים בתנך, כגון (ברא' יט 4): “ואנשי סדום נסבו על הבית וגו' כל העם מקצה”, שהכוונה היא: מקצה העיר (הנזכרת לפני זה) ועד קצה³⁷.

וכן (ירמ' נא 31): “להגיד למלך בבל כי נלכדה עירו מקצה”: שהכוונה: מקצה האחד ועד השני. וביחזקאל (כה 9): “הנני פותח את כתף מואב מהערים, מעריו מקצהוּ”.

ועפי"ז יובן הכתוב הסתום בסופו, ואשר המבארים החדשים גזרו על סופו כליה, והוא (ישע' נו 11): “כולם לדרכם פנו, איש לבצעו, מקצהו”, שהכוונה היא: כולם, למקצהם ועד קצהם, מבלי יוצא מן הכלל, כולם פונים איש לדרכו ולבצעו.

ה. חוסר אחד משני חלקי ניגוד בפעולות

לפעמים משמיטים פועל בסמוך המליץ על פועל מתנגד לו הבא באותו מאמר, כגון (ישע' מט 17): “מהרו בניך (לפי השבעים: בוניך), מהרסיך ומחריביך ממך יצאו “; המבטא “ממך יצאו” הנאמר על המהרסים נותן מקום להבין כי כנגד זה שהמהרסים יצאו ימהרו הבנים (או: הבונים לבוא, [כפי' ראב”ע: הנה באו בניך], או: לשוב [כפירש”י].

וכן מורות המלים (ישע' מט 19): “כי חרבתיך ושממתיך וארץ הרסתך”, בקטע הכתוב הנפסק באמצע, כי המלה החסרה פה היא: תבנינה³⁸, כמו שהוא אומר תכף אחרי כן: “כי עתה תצרי מיושב”.

אל הפרק הזה אפשר לצרף את תשובת כלותיה של נעמי לה בספר רות (א 10) שיש בו ניגוד בכלל למה שלפני זה: "ותאמרנה אליה: ‘כי אתך נשוב לעמך’ " שהכוונה היא: לא כאשר אמרת: שובנה אשה לבית אמה, וגו', כי אם אתך נשוב לעמך.

ו. חסרון מאמר שלילי לפני חיובי מתנגד

באמור האומר להביע נגוד לאיזו עובדה או לדברי מי שאמר איזה דבר, הוא אומר עפי"ר: “אין הדבר ככה כי אם אחרת”, או: “אין הדבר כאשר אמרת כי אם אחרת”.

בתנך הננו מוצאים דוגמות לזה במאמרים כגון אלה: “ויצא פשחור את ירמיהו… ויאמר אליו ירמיהו: לא פשחור קרא ה' שמך כי אם מגור מסביב” (ירמ' כ 3). אחאב אומר אל אליהו: “האתה זה עוכר ישראל?” (מ"א יח 17), ואליהו עונהו: “לא [אנכי] עכרתי את ישראל כי אם אתה”… ובתהלים (א 4), אחרי הדברים על אשרו של הצדיק, הוא אומר: לא כן הרשעים כי אם כמוץ, וגו'.

לפעמים מקצרים את המבטא “כי אם” בהשמטת המלה “אם”, כגון: “לא כן אבי, כי זה הבכור” (ברא' מח 18), “לא תשתחוה לאלהיהם… כי הרס תהרסם” (שמות כג 24), “ולא תקפץ את ידיך… כי פתח תפתח את ידך לו” (דבר' טו 8), ועוד כאלה.

אך עפי“ר מקצרים בתנך עוד יותר, עי”ז שמשמיטים כל מאמר השלילה שאחרי מלת השלילה “לא”, כגון “ותכחש שרה לאמר: לא צחקתי כי יראה, ויאמר לא – כי צחקת” (ברא' יח 15)³⁹. וכן באחי יוסף: "לא – כי ערות הארץ באתם לראות (ברא' מב 12), אחרי אומרם: לא היו עבדיך מרגלים; וכן: “לא – כי בני החי ובנך המת, וזאת אומרת: לא – כי בנך המת ובני החי” (מ"א ג 22); "לא־כי על סוס ננוס (ישע' ל 16); ועוד רבים כאלה⁴⁰.

בכל המקומות האלה כוללת מלת “לא” את כל המאמר החסר עד כי אין השומע מרגיש בחסרונו; והיא נקראת בקריאה (לא!…), ודינה כדין מלת קריאה שבתוכה גלום מאמר שלם (ר' להלן ח).

ז. חוסר במָקום של הכפּלה

לפעמים מחסירים מלים במקום שהיתה מלה אחת צריכה לבוא פעמים, או שֶמלה, שהיא משרשה או דומה לה בצלצולה, היתה צריכה לבוא על ידה.

ככה הננו מוצאים את המאמר: חרש ברזל מעצד (ישע' מד 12) שהכוונה בו היא: חרש (עשה) חרש־ברזל מעצד. ובמלת “מעצד” הכוונה: במעצד, ככתוב אח"כ ופעל בפחם ובמקבות יצרהו.

וכן (שם יא 7): ופרה ודב תרעינה יחדיו, [יחדו] ירבצו ילדיהן (קניג).

וכן (שם מא 4): מי פעל ועשה? [מי] קורא הדורות מראש? – אני ה'! הכוונה היא: מי קורא קורות הדורות מראש, ומלת “מי” שבראש המאמר הראשון שייכת גם למאמר השני. והכוונה היא: מי פעל ועשה (כל הדברים שהזכיר לפני זה)? ומי הוא הקורא ומגיד מראש את קורות הדורות.

וכן בדַבּר הנביא (שם סה 5) על העם הסורר וגו' הוא קורא: אלה עשן באפי! בכוונת: על אלה [עלה, או: עולה] עשן באפי ⁴¹

בספר ירמיהו הננו מוצאים פעמים אחדות השמטת המאמר: “אנכי אמרתי ל…” במקום שנזכר שורש “אמר” עוד פעם, כגון: כה אמר ה‘: [אמרתי להם] עמדו על דרכים וראו, וגו’, ויאמרו: לא נקשיב! (ו 16־ 17) וכן: [אמרתי לך:] מנעי רגליך מיחף, וגו' ותאמרי: נואש!… (שם ב 25).

וכן בישעיה (ל 15, 16): כי כה אמר ה'..! [אמרתי לכם:] בשובה ונחת תִושעון…: ותאמרו: לא כי על סוס ננוס.

ולפעמים חסר מאמר שלם, שלפי הענין היה צריך להיות נכפל, כגון (תהל' קמג 7): אל תסתר פניך ממני, [פן תסתר פניך ממני] ונמשלתי עם יורדי בור. כמו בכתוב הדומה לו (שם כח 1): צורי, אל תחרש ממני, פן תחשה ממני ונמשלתי עם יורדי בור⁴²

וכן: ולא יבואו לראות כבלע את הקודש [ואם יבואו לראות] ומתו (במד' ד 20). וכן בשה"ש ה 9: אם תמצאו את דודי מה תגידו לו? [הגידו לו] שחולת אהבה אני.

וקרוב לזה המאמר (ש"א טז 7): כי לא אשר יראה האדם [יראה ה‘], כי האדם יראה לעינים וה’ יראה ללבב.

וכן ( שם כד 20): וכי ימצא איש את אויבו ושלחו בדרך טובה [ה' ישלם לו טובה], וה' ישלמך טובה תחת היום הזה⁴³

וכן לדעתי במיכה (ו 8): הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' דורש ממך? [אין ה' דורש ממך] כי אם עשות משפט, וגו'; כי מבלי הוספה זו לא יובן המבטא “כי אם”.

ח. חוסר בחלק השני של ההקבלה

בבוא במאמר מליצי הקבלה, שהיא היא היסוד למליצת התנך (“כפל הענין במלות שונות”) תחסר במקומות רבים בחלקה השני מלה אחת שצריך להשלימה במחשבה. דבר זה הוא כל כך רב בתנך עד שבקריאה אין מרגישים כלל בחסרון זה, ולהפך, הוא נותן יותר עוז ויותר נועם למאמר.

ככה קורא למך המשורר הראשון שבתנך: כי איש הרגתי לפצעי, וילד – לחבורתי (ברא' ד 23). וכן: קמו בניה ויאשרוה, בעלה – ויהללה (משלי לא 28); מעי למואב ככנור יהמו, וקרבי ־ לקיר חרש (ישע' טז 11); גוי נתתי למכים, ולחיי – למורטים (שם נ 6); הוי אומר לעץ הקיצה, ־ עורי לאבן דומם (חבק' ב 19); ודומה לזה: אומרים לעץ אבי אתה, ולאבן – את ילדתנו (ירמ' ב 27).

לפעמים תחסר בחלק השני של ההקבלה מלה הנזכרת בחלק הראשון. וכנגד זה, כאלו להשלים את הקצב בין שני החלקים, מוסיפים מלה או יותר שאין בהן משום הקבלה למה שהובא בחלק הראשון, כגון: ידה ליתד תשלחנה, וימינה – להלמות עמלים (שופ' ה 26); וירקידם כמו עגל, לבנון ושריון – כמו בן־ראמים (תהל' כט 6).

ולפעמים מגיע הדבר עד כדי כך שבחלק השני יחסר מאמר שלם הכתוב בחלק הראשון ובמקומו נוסף חלק שאין לו הקבלה בחלק הראשון, כגון: זבולון עם חרף נפשו למות, ונפתלי – על מרומי שדה (שופ' ה 18).

עפי“ר תחסר במ”ב ראשית החלק הראשון, ולהופעה זו תספקנה הדוגמות הנמצאות בפרק אחד בישעיה (מא): ראו איים וייראו, קצות הארץ – יחרדו (5), וכן בפסוקים 6, 7, 16, 26, 28.

ט. השמטת מלים במאמרי קריאה

במאמרי קריאה של פקודות, כשהמדבר ממהר להביע הרגשתו וחפצו, באים מאמריו בדרך קצרה, כמו שהמלים הבודדות של הקריאות הן בכלל במקום מאמרים שלמים, כגון: האח! (= כמה שמח אני!), אוי! (= כמה מצטער אני!), וכמו שהצווי בכלל בא בצורה היותר קצרה שבפעלים (תן, גש, דע, רד, קוןם, בְּנה, שְלח), וכן כל הפקודות הצבאיות ותרגילי ההתעמלות.

וככה הננו מוצאים בתנך קריאות כאלה שחסר בהם עפי"ר הפועל המכוון, כגון: חרב לה' ולגדעון! (שופ' ז 20), שהכוונה היא: הניפו חרב לשם ה' ולשם גדעון! וכן: מי לה' – אלי! (שמות, לב 26), שהכוונה: יבוא אלי! או: איש לאוהליו, ישראל! (ש"ב כ 1) כלומר: לכו איש לאוהלו, בית ישראל! ובצורה עוד יותר קצרה: לאוהליך, ישראל! (מ"א, יב 16). וכן: ראשי, ראשי! (מ"ב, ד 19) שהכוונה היא: כמה אני חש בראשי!

וכן יש שיבוא המבטא “עד מתי” בקריאה בסוף המאמר מבלי הביא את הפועל המכוון בקריאה זו, כגון: ונפשי נבהלה מאד, ואתה ה‘, עד מתי?! (תהל' ו 4), כלומר: עד מתי תשאירני במצבי זה? וכן: שובה, ה’, עד מתי?! (שם צ 13). או: הוי המרבה לא לו – עד מתי?! (חבק' ב 6).

וכן בקריאה בצורה אחרת, כגון: פלשתים עליך, שמשון! (שופ' טז 12), ז"א: פלשתים באים עליך. או: אחריך, בנימין! (הוש' ה 8) כלומר: האויב בא אחריך, בנימין! – קורא הקריאות נרגש וכאלו אין לו פנאי לסדר שמאמריו יהיו שלמים. בצורה כזאת יש לקריאה חיים הרבה יותר.

וכן: יסרני, ה', אך במשפט, אל באפך! (ירמ' י 24), הכוונה: אל באפך תיסרני.

י. חסרון מלים בודדות

במקומות רבים מחסירים בתנך מלים בודדות במקומות שאפשר להבין עפ“י תוכן הדברים והמשכם מה הן המלים החסרות. ועל אלה אומר הראב”ע בספרו “מאזנים” (בראשו, אחרי דבריו על הבנינים השונים): “ולא אוכל לספור אותם כי רבו מארבה”.

בספר הקטן הושע הננו מוצאים חסרון מלים כאלה במקומות אחדים: כי אתם לא עמי, ואנכי לא אהיה לכם [לאלהים] (א 9), ככתוב אח“כ: ואמרתי ללא־עמי עמי אתה, והוא יאמר אלהי (ב 25). ופה בא ג”כ חסרון המלה “לי” (והוא יאמר לי: אלהי). – והצלתי צמרי ופשתי [אשר נתתי לה]⁴⁴. לכסות את ערוָתה (ב 11) ככתוב בפסוק לפני זה: כי אנכי נתתי לה… – ונתתי לה את כרמיה משם, ואת עמק עכור [אהפוך, או: אשים] לפתח תקוה (ב 17). – ימים רבים תשבי לי, לא תזני ולא תהיי לאיש וגם אני [אהיה] אליך (ג 3).

וכן בתפלת יונה: הארץ [סגרה] בריחיה בעדי (יונה ב 7).

ובמזמור “על נהרות בבל” אחרי המדובר על תליַת כנורות הלויים על הערבים באה שבועתם (תהל' קלז 5): אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני [לנגן בכנור]⁴⁵

והנה אחדות מהדוגמות המענינות שהביא ר' יונה אבן גנאח בפרק כה מספרו “הרקמה”:

תדשא הארץ דשא [ותוציא] עץ פרי (ברא' א 11).

ואת רעבון בתיכם קחו ולכו (שם מב 33), הכוונה: ואת שבר רעבון בתיכם.

ויחפרו כל מצרים סביבת היאור מים לשתות (שמות ז 24) צריך להוסיף “להוציא” לפני “מים לשתות” (כי אין חופרים את המים).

והנה ידו מצורעת כשלג (שם, ד 6), הכוונה: “ולבנה כשלג”, כי השלג איננו מצורע.

והיתה שבת הארץ לכם לאכלה (ויק' כה 6), הכוונה: תבואת שבת הארץ.

פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם (דבר' לג 6), הכוונה: יושבי הארץ.

יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר (שם לג 6), הכוונה: ואל יהי.

והמזלג שלוש השנים בידו (ש"א ב 13), הכוונה: בעל שלוש השִנים.

ויקח ישי חמור לחם (שם טז 20), הכוונה: משא חמור לחם.

אוכלי שולחן איזבל (מ"א יח 19), וכן: והיו באוכלי שולחנך (שם ב 7), בכוונה: אוכלי לחם על שולחנך…; כי אין אוכלים את השולחן.

צרפתיך ולא בכסף (ישע' מח 10), הכוונה: ולא בכור כסף.

כי מרי המה (יחז' ב 7), הכוונה: בית מרי המה, כמו שבית ישראל נקראו בשם “בית המרי” פעמים רבות בספר יחזקאל.

ותלבש אסתר מלכות (אסתר ה 1), הכוונה: בגדי מלכות.

אני פי מלך שמור (קהלת ח 2), הכוונה: אני אומר לך: פי מלך שמור, כלומר: שמור את מצוות פי המלך. ובא גם “פי” במקום “דברי פי” או “מצוות פי”.

הראב"ע בספרו מאזנים (דף ו) מביא חמש עשרה דוגמות לחסרון מלים, והנה אחדות מהן (שאינן בספר הרקמה):

השותים במזרקי יין (עמוס ו 6), הכוונה: השותים מזרקי כסף (או: זהב) יין.

ומי מלא ימצו למו (תהלים עג 10), הכוונה: ומי גביע מלא.

אם אמרתי אספרה כמו (שם, שם 15), צריך להשלים במלת: אלה.

הפר מחשבות באין סוד, וברוב יועצים תקום (משלי טו 22), הכוונה תקום עצה.

ואלה דוגמות מעניינות מתוך דוגמות הרד"ק בספרו “מכלול” (הוצאת ריטטענבערג, ליק, תר"ב, דף נ), שלא נזכרו בדוגמות אבן־גנאח:

הוא היה אבי יושב אוהל ומקנה (ברא' ד 20), הכוונה: יושב אוהל ורועה מקנה.

ואכלו איש גפנו ואיש תאנתו (מ: ב יח 31), הכוונה: פרי גפנו ופרי תאנתו; כי אין אוכלים את העצים.

לץ היין [וכן: המה שכר] (משלי כ 1), הכוונה: שותה היין ושותה השכר.

ויגז את ראשו (איוב א 20), הכוונה: את שער ראשו.

הנה בטני כיין לא יפתח (איוב לב 19), הכוונה: כנאד יין [וכן הוא אומר אח"כ כאובות חדשים יבקע].⁴⁶

יא. חסרון אותיות היחס ב, ל, עם כנויים

הדרך הקצרה מתחילה במאמרים ובחלקי מאמרים, נמשכת במלים, וגומרת באותיות בודדות. ראשונה בשתי אותיות בודדות שכל אחת מהן היא חלק בפני עצמו, אות יחס ואות כנוי. הופעה זו הננו מוצאים ביחוד בספר ישעיה בחלק אשר מפרק מ והלאה. המצטיין בדרך כלל בשימוש בדרך קצרה (ר' לעיל ג ).

א. חסרון ל עם כנוי: הן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים נחשבו (מ 15), הכוונה: נחשבו לו, כמו בפסוק הבא: מאפס ותוהו נחשבו לו.

גם רעב ואין כח (מד 12), הכוונה ואין כח לו.

אף יפעל אל וישתחו (שם 15), הכוונה: וישתחו לו, כמו בסוף אותו פסוק: עשהו פסל ויסגוד למו. וכן בפרק שלאחריו: יסגדו אף ישתחוו, (מו 6), בחסרן “לו”.

ולא ישיב אל לבו, ולא דעת ולא תבונה (מד 19): הכוונה: ולא תבונה לו. וכן בפסוק זה: ויתרו לתועבה אעשה, לבול עץ אסגוד, הכוונה: לבול עץ אשר אסגוד לו; כי אין לחשב כי המאמר השני הוא עומד בפני עצמו והאיש מודיע כי יסגוד לבול עץ. ו“בול עץ” הוא המקביל ל“תועבה”.

ונראהו ולא מראה ונחמדהו (נג 2), הכוונה: ולא מראה לו, כמו שכתב לפני זה: לא תואר לו ולא הדר.

בעשותך נוראות לא נקוה (סד 2), הכוונה: בעשותך נוראות שלא קוינו להן.

כי ימים רבים ישבו בני ישראל אין מלך ואין שר (הושע ג 4), שהכוונה: אין מלך ואין שר להם.

ב. חסרון ב עם כנוי:

הן עבדי אתמוך בו, בחירי רצתה נפשי (מב 1), הכוונה: רצתה נפשי בו.

כן היו לך אשר יגעת, סוחריך מנעוריך (מז 15), הכוונה: אשר יגעת בם.

סורו סור, צאו משם, טמא!, אל תגעו (נב 11), הכוונה: אל תגעו בו.

תחת היותך עזובה ושנואה ואין עובר (ס 15), הכוונה: ואין עובר בך.

נצר מטעי, מעשה ידי להתפאר (שם 21), הכוונה: להתפאר בו.

וכן: וקרא להם אילי הצדק, מטע ה' להתפאר (סא 3), הכוונה: להתפאר בו.

וכן בפסוק (סד 10): “בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו היה לשרפת אש”, אי אפשר שכינוי הנוכח במלת “הללוך” חוזר אל “בית קדשנו”, כי לוּ היה צריך לאמר “הללוהו”, או: היית לשריפת אש. ובכן הננו מוכרחים לבאר כי הוא מוסב על ה' הנזכר בפסוק לפני זה בכנוי הנוכח ב“ערי קדשך”, ובפסוק שלאחר זה: העל אלה תתאפק ה', והכוונה היא: בית קדשנו ותפארתנו אשר הללוך אבותינו בו. חסרון זה נמצא במדה קטנה גם בספרים אחרים, כגון:

שיתי לבך למסלה, דרך הלכת (ירמ' לא 20), שהכוונה היא: דרך אשר הלכת בה.

יב. חסרון אות יחס

בנוגע לאותיות היחס בכל"ם ישנם מקומות שונים בתנך אשר בם הן חסרות ואפשר להבין חסרונן מתוכן הדברים.

מלבד חסרון האחת מהן במקום שהיו צריכות לבוא שתים מהן יחד, שזו היא הופעה רגילה בתנך⁴⁷, ישנם מקומות שבהם חסרה אחת מהן שהיתה צריכה לבוא לבדה, כגון:

באות ב.

והקול נשמע בית פרעה (ברא' מה 16), הכוונה: בבית; הנה הוא בית מכיר (ש"ב ט 4); אשר עשה המלך שלמה בית ה' (מ"א ז 51); למה אשכל גם שניכם יום אחד (ברא' כז 45).

לנחותם הדרך (שמות יג 21); ויצאה חנם אין כסף (כא 11); ירחצו מים (מנחם בן סרוק) (ל 20); ואם בית אישה נדרה (במד' ל 11); ורעו אתכם דעה והשכיל (ירמ' ג 15); מקטב ישוד צהרים (תהל' צא 6); וימת סלד לא בנים (דהי"א ב 30) (אבן ג’נאח).

כי ששת ימים עשה ה' (מ"ב טז 8); מי אנחמך (ישע' נא 19); ישכון חצריך (תהל' סה 5) (רד"ק).

באות כ.

בדמויים יש שיחסירו את כ' הדמיון, ובאופן זה ינתן לדמוי תוקף יותר, כאלו אנו אומרים: אין דבר זה דומה לדבר זה כ"א הוא הוא עצמו. ככה הננו מוצאים בשיר השירים דוגמות רבות לזה: שמן תורק שמך (א 3), תחת: כשמן צרור המר דודי לי (שם 13); אשכול הכופר דודי לי (שם 14); אני חבצלת השרון (ב 1); ובתיאור הדוד (ה): ראשו כתם פז (11); שפתותיו שושנים (13); ידיו גלילי זהב… מעיו עשת שן (14); שוקיו עמודי שש (15). ובברכות יעקב (ברא' מט): גור אריה יהודה (9); יששכר חמור גרם (14); נפתלי אילה שלוחה (21); בנימין זאב יטרף (27).

ואבן־גנאח בס' הרקמה מביא את הדוגמות האלה מספר משלי:

נזם זהב באף חזיר אשה יפה וסרת טעם (יא 22).

נזם זהב וַחלי כתם מוכיח חכם על אוזן שומעת (כה 12).

עיר פרוצה אין חומה איש אשר אין מעצר לרוחו (שם 28).

והרד"ק מוסיף:

כי חטאת קסם מרי, ואון ותרפים הפצר (ש"א טו 23).

כדור אל ארץ רחבת ידים (ישע' כב 18)⁴⁸.

באות ל.

בנוגע לחסרון אות ל מדבר כבר גם מנחם סרוק בספרו (עמ' 70). בדברו על שורש “היה” במבטאים: נהייתי ונחליתי (דני' ח 27), ושנתו נהיתה עליו (שם ב 1) הוא מביא את הפסוק: ושני אנשים שרי גדודים היו בן שאול (ש"ב ד 2), ומבאר כי אם ירצה מפרש לבאר מלת “היו” בהוראת “נהייתי” מפני המלה החסרה במלת “בן”, ויאמר כי הכוונה היא שהרגו את בן שאול, “יש להשיב: יש בתורה [מקומות]… מעוטי מלים, גרועי אותיות אבל גריעה אשר אינה גרעון… ומאודות הענין ייוודע מגרע המלה”. והא מביא עוד שלוש דוגמות לחסרון אות זו: ותוקח האשה [ל]בית פרעה (ברא' יב 15); השלום [ל]אביכם הזקן (ברא' מג 27); למועד אשר [ל]שמואל (ש"א יג 8).

בספר הרקמה נמצאת דוגמה נוספת: חלילה לאל מרשע, ו[ל]שדי מעול (איוב לד 10).

והרד"ק מוסיף: ו[ל]כל הולך בשרירות לבו אמרו… (ירמ' כג 17), בעדות: אומרים אמור למנאצי, שלפני זה.

ו[ל]דוד הגיד: אחיתפל בקשרים (ש"ב טו 31).

כל אלה [הערים הנזכרות לפני זה] [ל]בני מכיר אבי גלעד (דה"ב ב 23).

וצריך להוסיף גם דוגמה זו: לא [ל]תהו בראה, לשבת יצרה (ישע' מה 18), בעדות האות ל במלת הנגוד לזה: לשבת.

בספר משלי מצאתי במקומות שונים השמטת אות זו, והיא מקשה לפעמים הבנת משלים שונים כל זמן שלא נוסיפנה:

רש(ע) עשה פעולת שקר, וזרע צדקה שכר אמת (יא 18), הכוונה: פעולת שקר מרוששת, וכנגד זה יש שכר אמת לזורע צדקה.

לא יחרוך רמיה צידו, והון אדם יקר חרוץ (יב 27), כלומר: איש הרמיה, העצל⁴⁹, לא רק שאינו יכול לסבת עצלותו לבשל את צידו, כי גם לחרוך אותו, שזוהי עבודה קלה, לא יוכל ג"כ, ובנוגע לחצי השני של הפסוק לא נוכל להבינו אם לא נשנה סדר המלים ונוסיף ל לפני “אדם”, כלומר: והון יקר לאדם חרוץ.

יש מתעשר ו[לו] אין כל, מתרושש ו[לו] הון רב (יג 7).

ריש וקלון [ל]פורע מוסר, ושומר תוכחת יכבד (שם 18).

הלא יתעו חורשי רע, וחסד ואמת [ל]חורשי טוב (יד 22).

רצון מלך לעבד משכיל, ועברתו תהיה [ל]מביש (שם 35).

מקור חיים שכל [ל]בעליו (טז 22).

נפש שׂבעה תבוס נפת, ו[ל]נפש רעבה כל מר מתוק (כז 7).

באות מ.

גם המם חסרה לפעמים, וחסרונה קשה יותר מחסרון חברותיה.

בספר הרקמה הננו מוצאים את הדוגמות האלה:

השמרו לכם [מ]עלות בהר (שמות יט 12).

עד יקום גוי [מ]אויביו (יהושע י 13).

אלחנן בן דודו [מ]בית לחם (ש"ב כג 24).

ויתר מהמה בני הזהר, [מ]עשות ספרים הרבה (קהלת יב 12).

ולא סרו [מ]מצות המלך (דה"ב ח 15).

והרד"ק מוסיף: ושמן [מ]על ראשך אל יחסר (קהלת ט 8). אך פה אין הכרח להוספת אות זו.

יג. חסרון הא השאלה והכנוי המושך

הא השאלה

מנחם בן־סרוק בספרו “המחברת” אומר (צד 17): “ויש תמיהא בלי הא”. והוא מביא לדוגמה את הפסוקים: מי האמר: [ה]שאול ימלך עלינו? (ש"א יא 12). מי זה אמר ותהי? [ה]ה' לא צוה? (איכה ג 36); ועוד דוגמות אחרות, כי בדיבור החי תלוי הדבר בהטעמתו של המדבר, ובהטעימו את השאלה אין צורך באות מיוחדת לזה, כגון במשנה ז לפרק ב במסכת שבת: “שלשה דברים צריך אדם לומר בתוך ביתו [ב]ערב שבת עם חשיכה: עשרתם? ערבתם? הדליקו את הנר!”.

והרד"ק⁵⁰ במכלול מוסיף דוגמות אלו:

[ה]אף כי אמר אלהים לא תאכלו מכל עץ הגן? (ברא' ג 1). [ה]אתה זה בני עשו (שם כז 24).

כי עתה [האם] לא רבתה מכה בפלשתים? (ש"א יד 30).

[ה]ארדוף אחרי הגדוד הזה? (שם ל 8).

[ה]שלום לנער לאבשלום? (ש"ב יח 29).

[ה]אתה אמרת: אדניהו ימלוך אחרי? (מ"א א 24).

[האם] לא לבי הלך? (מ"ב ה 26).

[ה]תרקיע עמו לשחקים? (איוב לז 18).

[ה]תמשוך לויתן בחכה? (שם מ 25).

הכנוי המושך:

גם הכנוי המושך הוא מהאותיות (ש) או המלים (אשר) שאפשר להחסירן על סמך זה שהשומע מבין כי הן חסרות, וזהו אחד משמושי הלשון.

אבן־ג’נאח מביא דוגמות אחדות לחסרון זה: וכל – יש לו נתן בידו (ברא' לט 4); ולא ימות מכל – לבני ישראל דבר (שמות ט 4); הדרך – ילכו בה (שם יח 20); ויראו הצופים – לשאול (ש"א יד 16); נותן נשמה לעם – עליה (ישע' מב 5); ואחרי – לא יועילו הלכו (ירמ' ב 8); לכל – יבוא [אגיד] גבורתך (תהל' עא 18); ועד.

ואת דוגמותיו מביא רד"ק בספרו.

ובהיות שם בלי הא הידיעה ואחריו פועל המציין אותו יחסר הכנוי המושך המקשר את הפועל אל השם אשר לפניו, גון: רני עקרה לא ילדה (ישע' נד 1) בכוונת: אשר לא ילדה. וכן עניה סוערה לא נוחמה (שם שם 11) בהוראת אשר לא נוחמה⁵¹.

מכל הדוגמות הרבות והשונות שבאו במאמר זה יתברר לנו כי אכן נפוץ השמוש ב“דרך קצרה” במידה מרובּה בתנך. ואם אמנם לא תמיד הוא בא בדרך קישוט פיוטי, כ"א מטעמים שונים אחרים, בכל זאת בחלק גדול ממנו הוא בא בכוונה זו, ביחוד בהתרגש המליץ בשעת דבורו והוא מקצר בדבריו ונותן מקום לשומע להשלימם.

 

ז. מִשְׁנֵה ־ הַהוֹרָאָה ⁵²    🔗

המילים בלשון שיש להן יותר מהוראה אחת שמשו למליצים ולמשוררים חומר לדרכים שונות בקישוט דבריהם. לפעמים השתמשו בהן פעמיים או שלש במאמר אחד⁵³, ובכל אחת מהן בהוראה אחרת⁵⁴, אך לפעמים הביאו את המלה רק פעם אחת במאמר ובאותה פעם כיוונו או רמזו לשתי הוראותיה באופן כי אפשר לבארה במאמר זה בשתי ההוראות יחד⁵⁵.

עמנואל קוזנוביץ⁵⁶ מזכיר את העובדה כי דרך זו היתה כבר אחת מתחבולות האורקלים, שבתשובותיהם היו משתמשים במלים או במבטאים שאפשר להכניס בהם הוראות שונות. וכן השתמשו בה משוררי יון ורומי במחזותיהם. והוא מביא גם דוגמות לפתגמים שנונים בשפות שונות, הבנויים על יסוד זה, יסוד “משנה־ההוראה”.

ומחברי ספרי דרכי המליצה הערבים מדברים על דרך זו בשירה הערבית, והיא להם אחת החשובות שבהן⁵⁷. וכמובן השתמשו בה גם המשוררים הספרדים והעברים בשיריהם, ותפסו לב שומעיהם או קוראי דבריהם להתבונן בכוונתם ולעמוד עליה⁵⁸. השימוש בדרך זו בא בשני אופנים: א) שהמשורר מכוון באותה מלה לשתי הוראותיה יחד, והוא מפתיע את השומע בזה שהוא נותן לו ענין לעמוד על כוונתו הכפולה; ב) שהוא מכוון רק לאחת מהוראותיה, והיא עפי"ר לא הרגילה והשכיחה, ועם זה הוא מביא על ידה מלה או מלים מוסבות אליה דווקא בהוראתה השניה הרגילה, כאלו להכשיל את הקורא בהבנת דבריו עד עמדו סוף סוף על כוונתו⁵⁹.

ושימוש בדרך “משנה ההוראה” בשני אופניה הננו מוצאים לפעמים גם בתנך; אך מבארי ספרי התנך, שדרך זו לא היתה ידועה או ברורה להם, לא הרגישו כי יש שהשתמשו בה אומרי הדברים בכוונה. וככה יוצא כי במקומות שאפשר שהאומר כיון באחת המלים לשתי הוראותיה יחד, ישנם שמבארים אותה בהוראתה האחת, ואחרים – בהוראתה השניה, כאשר נראה להלן, מבלי לחשוב אולי היתה כוונה מיוחדת מצד האומר שיוכלו להשתמש בדבריו בהוראה כפולה.

אדוארד קניג, בספרו Stilistik, Rehtorik, Poetik in Bezug auf die Biblische Litteratur מזכיר (עמ' 12־10) בקצרה גם דרך זו ומביא לה את הדוגמאות האלה:

1. דברי יעקב ליוסף (ברא' מח 22): ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך, שיש במלת “שכם” מלבד הוראת “חלק” אשר ע"ז מעידה מלת “אחד” גם רמז לעיר שכם, כאשר יורה המאמר שאחר זה: אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי⁶⁰.

2. החלום של צליל לחם שעורים מתהפך במחנה מדין ויבוא עד האוהל ויכהו (שופ' ז 13), שהפותר האומר: אין זאת בלתי אם חרב גדעון, וגו' (שם 14), חשב בודאי כי בשם לחם רמז על מלחמה, כהוראת “אז לחם שערים” (שם ה 8)⁶¹.

3. שני פסוקי ישעיה: בשבט יככה ומטהו ישא עליך בדרך מצרים (י 24), ועורר עליו ה' צבאות שוט כמכת מדין בצור עורב ומטהו על הים ונשאו בדרך מצרים (שם 26), שמלת “בדרך” תוכל להתבאר “דרך” ממש, כלומר בדרכו למצרים, או שתהיה הכוונה “באופן”, ויתבאר הכתוב הראשון: באותה הדרך (ממש) ובאותו האופן שבהם התנהג ה' עם מצרים בצאת בני ישראל משם (ר' שמות יד 8 והלאה).

4. חבור עצבים אפרים (הושע ד 17), שמלבד הוראת “אלילים” אפשר לבאר מלת עצבים גם בהוראת “כאבים ויסורים”.

5. ואל תתן נחלתך לחרפה למשל־בם גוים (יואל ב 17), שמלת “למשל” אפשר לבאר בהוראת ממשלה ושלטון, שלא ישלטו בם הגויים, או בהוראת משל, שלא יהיו לגויים למשל ולשנינה, כעדות “לחרפה” שלפני מלה זו, והמאמר הבא אח"כ: למה יאמרו בעמים איה אלהיהם.

6. ותבן צור מצור לה (זכריה ט 3) שאפשר לבאר מלת “מצור” בהוראת “סוללה, דָיֵק”, או בהוראת “הֶסְגֵר”.

אך מלבד אלה מצאתי עוד יותר מעשרים דוגמאות אחרות בתנך, ועליהן ידובר בזה.

בראשונה אביא שתי דוגמאות המראות באופן ברור כי אומר הדברים מדבר על ההשתמשות במלה אחת בשתי הוראותיה ומוחה כנגד זה, ואחר תבאנה הדוגמאות מסודרות לפי מקומן בספרי התנך.

א. מַשָּׂא יְיָ (ירמיה כג 39־33)

העם, באמרו לקנטר את הנביא ירמיהו וללעוג לו, מכנה את חזיונותיו דווקא בשם “משא ה'”. אמנם שם זה הוא אחד מכנויי הנבואה, אבל יש לו עוד הוראה, זו של “סבל ומעמסה”, ובאומרם “לפנים”: משא ה‘, בהוראת הנבואה, הם מכוונים באמת להוראה השניה, וכאילו הם אומרים לו: מהו המשא החדש, שהנך בא להעמיס עלינו? והוא המבין לכוונתם, מתקומם כנגד מעשיהם זה ומזהירם שלא ישתמשו במבטא הנשמע לשני פנים (“משא ה'” לא תזכרו עוד), כי אם ככה ישאלוהו: מה ענה ה’? ומה דבר ה‘?⁶². והוא מנמק זאת בקראו בתמיהה של התפעלות: כי, המשא יהיה לאיש דברו?! האמנם אפשר כי דברו של ה’ יהיה לבן־האדם למשא?! ⁶³.

ב. אִישִי – בַּעְלִי (הושע ב 19,18)

דוגמא שניה לאזהרה זו, שלא להשתמש במלה שאפשר להכניס בה הוראה אחרת מהמכוּון בה, הננו מוצאים בהושע, באומרו (ב 19, 18): והיה ביום ההוא נאם ה' "תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי: והסירותי שם הבעלים מפיה. איננו חפץ שתקרא לו בשם אשר למרות ההוראה הגלויה שהיא משתמשת בה אפשר שתכַוֵן בסתר לבה להוראה השניה של שם זה, הוראת אליל הבעל שהיה חביב עליה⁶⁴.

ג. רָמָה בַיָּם (שמות טו 1)

השורש המליצי “רמה”, שהוראתו זריקה והשלכה, בא רק פעמים בודדות בתנך⁶⁵, ובצורה זו (רמה) רק פעם אחת, בפסוק זה. ורש"י בפירושו מורה על מוצאו הארמי בהביאו לדוגמה להוראתו: ורמיו לגו אתון נורא (דניאל ג 21).

בצורתה זאת (רמה) דומה מלה זו למלת רמה משורש רום הבאה פעמים רבות בתנך (44 פעם), בין בתור פועל בין בתור תואר או שם מקום. וכעין רמז המזכיר הוראתה השניה שאפשר שתהיה לה עפ"י צורתה – בא כנראה בפסוק השני המאמר: אלהי אבי וארוממנהו (שם 2).

בפסוק שלאחר כך (שם 4), כשהמשורר חפץ להשתמש שנית בהוראה זו הוא לוקח לו כבר את השורש “ירה” (ירה בים).

ומענין הדבר כי מלה זו בהוראתה השניה נתנה מקום לדרש: כתוב אחד אומר רמה וכתוב אחד אומר ירה, מלמד שהיו (המצרים) עולין לרום ויורדין לתהום⁶⁶, ורש"י מוסיף: כמו מי ירה אבן פנתה [איוב לח 6], מלמעלה למטה⁶⁷.

ד. הָרִים נָזְלוּ (שופ' ה 5) – הָרֹים נָזֹלּוּ (ישעי' סג 19, סד 2)

את שתי המלים נָזְלוּ ונָזֹלּוּ מפרשים מפרשינו⁶⁸ בהוראת נזילת מים, אף כי קשה לצייר לנו ענין נזילת מים בנוגע להרים בשעה שמדברים על החרדה והרעדה מפני ה'. צריך אפוא לבאר שורש “נזל” בהוראת: נתך ונמס. אך שורש זה לא נמצא בשום מקום בתנך בהוראה זו. ומלבד זה קשה פה השימוש בבנין הקל בשעה שעפ"י הוראה זו היה צריך לבוא בנין המורה על קבלת הפעולה כמו בנתך ונמס.

אמנם ישנו עוד קושי בצורת נזֹלּוּ הוא ענין הדגש החזק בלה“פ והחולם שלפניו במקום קמץ ורפה כנהוג (נָזָלו – בסוף פסוק), אך על זה אומר אבן־ג’נאח (בס' השורשים שורש זלל ונזל) כי כן מנהג הלשון לפעמים להדגיש בהפסק את לה”פ, כגון חדלו פרזון בישראל חדֵלּוּ (שופ' ה 7)⁶⁹, והחולם בא ע"ד: ולא יָכֹלוּ (שמות ח 14).

אמנם חיוג' חושב כי המלה נזֹלּוּ היא נפעל משורש זלל, ע"ד ונגֹלוּ (ישעי' לד 4), נגֹזוּ (נחום א 12); אך אבן־ג’נאח (במקום הנ"ל) חולק על דעתו ואומר כי מכיון שלא מצאנו שורש זלל בהוראת נזל, ומכיון שאפשר לנו למצוא דרך לישב ענין הדגש והחולם שבמלת נזֹלו, מתאים יותר לגוזרה משורש נזל.

אך כנגד פירוש רגיל זה ישנו תרגומם של כל התרגומים הקדמונים חוץ מהוולגטא⁷⁰ המביע מושג ההזדעזעות ורעידת האדמה (הרעש), כמו שהננו מוצאים מבטא זה במקומות שונים בתנך: הרים רעשו ממנו (נחום א 5), ראיתי ההרים והנם רועשים (ירמ' ד 24), ירעשו הרים (תהל' מו 4), ההרים רקדו כאילים (שם קיד 4), ומקומות רבים בנוגע לארץ (גם בפסוק זה עצמו בשופטים: ארץ רעשה).

בתרגום טבעי זה החזיקו רוב המבארים החדשים ובעלי המלונים⁷¹, וכחיוג' סוברים גם הם כי נזֹלו הוא נפעל משורש זלל. והם מוסיפים כי אכן שורש זה יש לו בשפות השמיות (זלל בסורית, זלזל בערבית, ועוד) הוראת הזדעזעות ורעש האדמה. ובנוגע למלת נזֹלוּ שבשופטים הם חושבים אותה לאחת מאלה אשר בהן נפלה ההדגשה בשורשים הכפולים, כמו: וְנָבְלָה (ברא' יא 7) ת' וְנָבֹלָּה (וכן: כי שם בלל – שם שם 9) יָזמוּ (שם שם 6) ת' יָזֹמּוּ, עתיד משורש זמם ועוד.

ובכל זאת יש גם מהמבארים החדשים אחדים⁷² החושבים כי הוראת נזילת המים מתאימה יותר, מפני ההקבלה אל: “גם עבים נטפו מים” שלפני זה באותו פסוק בשופטים. ובודה מוסיף עוד את הפסוק 21 בשבשירת דבורה המדבר על גריפת נחל קישון את צבא מלך כנען כדי להוכיח כמה גדלה חשיבות זרימת המים החזקה במלחמה זו, ויש גם כאלה שקשה להם להחליט לאיזה משני הביאורים לנטות⁷³.

והנה בנוגע לפסוקים שבישעיה שאין שם ענין של הקבלה אין חילוקי דעות בין המבארים, וכולם מסכימים כי “נזלו” הוא משורש “זלל” בהוראת הזדעזעות. עיקר החילוק הוא בפסוק שבשופטים.

ומה מלמדנו הפסוק עצמו?

פה הננו מוצאים שני מבטאים לפני המאמר “הרים נזלו” והם: “ארץ רעשה” ו“גם עבים נטפו מים”. המשורר כיון באמת להוראת: ההרים נזלו והזדעזעו, אך רמוז רמז בשנוי הקטן שהביא במלה זו (צורת: נָזְלוּ) גם על הוראתה השניה, הוראת נזילת המים (דבר שהביא באמת רבים לחשוב שזו היתה כוונתו), והיא מקבילה אל: “ארץ רעשה” ומצד שני אל: “גם עבים נטפו מים”.

ה. וְאַל תִּישָּׂא לָהֶם (ישע' ב 9)

את המאמר הזה מבארים התרגומים הקדמונים ורוב המפרשים⁷⁴ וכן רבים מהמבארים החדשים⁷⁵ בהוראת: אל תסלח להם; וגם המלה “להם” הבאה אחרי “תשא” ביחס שלו מורה על הוראה זו.

אך אחרי שאין קשר הגיוני בין מאמר זה ובין המאמר “וישח אדם וישפל איש” שלפניו, ואחרי שרעיון שפלות האדם בא בפרק זה פעמיים (בפסוק 11 ובפסוק 17) ופעם שלישית בפרק ה 15, ובכל שלשת המקומות באה בתור הקבלה להם רוממות ה' (פעמיים: ונשגב ה‘, ופעם: ויגבה ה’), – יש לחשוב כי תפש הנביא בפסוק זה (9) בשורש “נשא” בכוונה לרמוז גם אל הוראתו השניה, הוראת ההרמה וההגבהה, כאומר אל ה' שלא ינשאם ולא ירוממם אחרי ששפלו⁷⁶.

וגם ממפרשי המקרא יש כאלה שהרגישו כי לצורך ההקבלה מתאימה יותר הוראת ההרמה למלה זו פה. ככה מבאר הראב“ע (אף כי ביאורו איננו מתישב על הדעת): אין נפש לאחד מהם שתשא ראש. ואהרליך ב”מקרא כפשוטו" מבאר: לא תוכל להקימם משפלותם. ודוהם מתרגם: und keine Erhenbung für sie! וחושב כי הכוונה היא כאלו היה כתוב: ואין שאת להם.

ו. שֵׁכָר יִרְדֹּפוּ… יַיִן יַדְלִיקֵם (ישע' ה 11)

במלת “ידליקם” אין ספק כי הכוונה היא שהיין מחממם ומלהיבם (ור' הושע ז 5, 6; חמת מיין… כיקרבו כתנור לבם). וכן תרגמו התרגומים הקדמונים ורוב המפרשים⁷⁷ והמבארים⁷⁸.

אך בפסוק זה ישנה הקבלה שלמה בכל חלקיו:

(משכימי – בבוקר – שכר – ירדפו מאחרי – בנשף – יין – ידליקם)

והקבלה זו נותנת מקום לחשוב כי צריכה להיות הקבלה מתאימה גם בין “ירדפו” ו“ידליקם”. ובכן נראה כי בחר הנביא דווקא בשורש “דלק” הארמי שאינו רגיל בתנך בהוראת ההבערה (עוד 5 פעמים) במקום בשורש “בער” השכיח הרבה (56 פעמים!) רק כדי לרמוז גם על ההוראה השניה שלשורש זה בעברית והיא הרדיפה, וכאילו הוא אומר כי היין (כלומר: התאוה אליו) גורם להם כי ירדפו אחריו בנשף כמו בבוקר, והוא משתמש בשורש זה בשתי הוראותיו בבת אחת.

ואמנם ישנם אחדים מהמפרשים והמבארים היהודים שהרגישו כנראה בדבר הצורך להתאמה בין “ירדפו” ו“ידליקם” המקבילות, ובֵארו “ידליקם” בהוראת הרדיפה. אבן־ג’נאח בספרו “השרשים” אומר: והוא [יין ידליקם] מן ההפוך, ומשפטו “יין ידלקו” כמו שנאמר: שכר ירדופו, והכל לשון רדיפה. הראב“ע אומר: ידליקם, יוצא לשני פעולים, מגזרת כי דלקת אחרי [ברא' לא 36]. בן־מלך, אחרי בארו: ענין הבערה, מוסיף: ואפשר שיהיה ענין רדיפה, כמו: כי דלקת אחרי, לפי שנאמר: שכר ירדופו, כלומר הם רודפים היין והיין ירדפם ויפילם למשואות. אהרליך ב־Randglossen חושב כי במקום “ידליקם” צריך לגרוס כדרישת ההקבלה “ידלקו” (יין ידלקו, מקביל ל־שכר ירדופו). ומבאר כי “הדליק” אין הוראתו חמם והלהיב כ”א anzünden. – אך כולם לא עמדו על עניין השימוש בשתי הוראות. והאחד שעמד על זה הוא שמעון ברמן בפירושו “אור בהיר” לישעיה, באומרו: פועל דלק בא בכ"ק בטעם בּעוֹר ובטעם רדוֹף. ונראה שבכוונה בחר הנביא פה בפועל דלק מפני שבהוראתו השניה הוא נופל על לשון ירדופו שבפסוק.

ז. הַעֲמֵק שְׁאָלָה (ישע' ז 11)

אחרי שאמר ישעיה אל אחז: שאל לך אות מעם ה‘, הוא מוסיף: העמק שאלה או הגבה למעלה. לכאורה נראה כי מלת “שאלה” היא הכפלת הצווי “שאל” הכתוב בראש המאמר בצורת בצווי המוארך בהא, ע"ד ה’ שמעה ה' סלחה (דניאל ט 19), ותהיינה המלים “העמק שאלה” כדברי הראב“ע: “צווי אחר צווי בלא דבק ו”ו”, או מקור, ותהיה הכוונה: העמק לשאול⁷⁹.

אך כמעט כל המבארים החדשים⁸⁰ מזכירים כי אמנם עפ“י ניקוד המסורה זוהי צורת הצווי של בקשה, אך זה הורס את הבנין הריתמי היפה של הפסוק (דילמן), כי אין צווי זה מקביל אל “למעלה” הכתוב במאמר הקצר המקביל למאמר זה: “הגבה למעלה” וע”כ הם גורסים עפ"י התרגומים של עקילס וסומכוס ותיאודוטיון והוולגטה, “שְאֹלָה” במקום “שְאָלָה”, והכוונה: העמק עד לשאול.

ישנם גם כאלה החושבים כי גם המסורה עצמה כיוונה להוראה זו, אבל נִקדה את האלף בקמץ כדי להשוותו בצלצולו למלת “למעלה” הבאה בהקבלה לה (קניג בדקדוקו ח"א עמ' 262). ויש מי שחושב כי אכן “שְאֹלָה” היא “שְאָלָה” בבואה בהפסק, ע"ד “יחפֹּץ” ובסוף פסוק “יחפָּץ”⁸¹, ויש מי שמביא לראיה לנוסח “שאולה” את הכתוב באיוב (יא 8) אשר בו כמעט כל המלים שבחלק פסוק זה (גבהי… עמקה משאול)⁸².

אך כנראה היתה גם פה כוונת הנביא השימוש במלה אחת שתי הוראותיה יחד, אחרי כי לפי הוכחות המבארים תוכל מלה זו בצורתה הבאה עפ"י המסורה לכלול את שתיהן.

ח. אוֹקִיר אֱנוֹש מִפָּז וְאָדָם מִכֶּתֶם אוֹפִיר (ישע' יג 12)

בערבית מורה השורש “ופר – יפר” על חסכון וקמוץ. והנביא משתמש במלת “אופיר” בשתי הוראותיה: הוראת שם העצם הפרטי למקום: כתם הבא מאופיר, והוראת הפועל: אחשוך את האדם יותר מזהב (מכתם). ותהיה פה הקבלה גמורה בין שני חלקי הפסוק בהיות מלת “אופיר” (עתיד מבנין הפעיל משורש “יפר”) מקבילה למתת “אוקיר”, כשם ש“אדם מכתם” מקבילים ל“אנוש מפז”.

ט. יַחְבֹּט יְיָ מִשִּׁבֹּלֶת הנָהָר (ישע' כז 12)

המלה “שבּולת” פה היא דוגמה שכנראה אין ספק בה לכוונה למשנה־הוראה.

המפרשים יש מהם⁸³ המפרשים “שבולת” בהוראת “זרם” בהיותה על יד השמות “הנהר” ו“נחל”⁸⁴ וכן גם אחדים מהמבארים⁸⁵, אך מבארים אחרים טוענים כי אי־אפשר לומר Storm⁸⁶ des Stormes (פלדמן), או כי בהוראה זו היא מיותרת לגמרי (דילמן), והיה צריך לומר “מהנהר” כמו שהוא אומר “ועד נחל” (גרי). ועל כן הם בוחרים לתרגם מלה זו בהוראת שבולת התבואה כתרגום הפשיטתא, ובעדות “יחבוט” שלפני זה והמאמר “ואתם תלוקטו לאחד אחד” שלאחרי זה, מבטאים השייכים לחביטת שבלי התבואה כדי להוציא הגרגרים מהן ולקיטתם באופן שלא יאבד אחד מהם⁸⁷. ויש כאלה המפקפקים ואומרים כי הכוונה כך או כך⁸⁸. וכנגדם מי שמוצא קשיים בשני הביאורים יחד: בראשון, מפני הטענה הנזכרת, ובשני מפני שהיה לו לומר, “יחבוט השבלים מהנהר” ולא “יחבוט משבולת הנהר”. ובכלל איננו מוצאים שבולת בתור שם קבוץ במקום: “שבלים”⁸⁹ (גרי).

אך הקשיים האלה באו לדעתי מחפץ הנביא להכניס במלת “שבולת” שתי ההוראות יחד. כוונתו היתה לומר כי ה' יחבוט את השבלים (הארצות או הגויים, שבהם יושבים בני ישראל) מנהר (= מארץ אשור) ועד נחל מצרים (= ארץ מצרים) ויוציא מהם את הגרגרים (בני ישראל) עד אחד. ומאחר שעלתה על דעתו גם הוראת “שבולת” השניה הקדים למלה זו את מ“ם השמוש שהיתה צריכה לבוא לפני “הנהר” למען הכניס בה גם את ההוראה השניה (“משבולת הנהר”) מה שלא היה יכול לעשות אם היה מעמיד את המ”ם אחריה.

בזה הרגיש דליטש באומרו בסוף דבריו על מאמר זה: פה מתאימה בחירת המלה “שבולת” הכוללת גם את הוראת זרם המים וגם שבולת התבואה; ומלה זו המאחדת בתוכה שתי ההוראות יחד נותנת פה משנה־הוראה (Dialogia). וכן צ’ינה אחרי תרגמו מלת “שבולת” בהוראת “גאות המים”, ואומרו בביאורו: או שבולת התבואה. – מוסיף: ויכול להיות שיש במלה זו הוראה כפולה.

וקרויס בפרושו אומר: שבולת הוא שטף המים וגו', ומשמשת כאן לפי שרומזת על השבלים שייחבטו ויודשו.

י. וְצִיץ נֹבֵל (ישע' כח 1). יָצִיץ נִזְרוֹ (תהל' קלב 18)

אחרי המאמר: הוי עטרת גאות שכורי אפרים, בא ההמשך: וציץ נובל צבי תפארתו אשר על ראש גיא שמנים. ואחרי כן (בפסוקים 3,4) שב הנביא ומדבר על “עטרת גאות שכורי אפרים” ועל “ציצת נובל צבי תפארתו אשר על ראש גיא שמנים”.

פה אין כמעט חילוקי דעות בין התרגומים והפרושים של הקדמונים והאחרונים בנוגע למבטא “ציץ נובל”. כולם מפרשים “ציץ” בהוראה “פרח”⁹⁰. אבל השם “עטרת” שבא לפניו, והמבטא “אשר על ראש” הבא אחריו בשתי הפעמים, נותנים מקום לחשוב כי הנביא בחר רק בשם זה מפני ההוראה השניה שיש לו, והיא: הקישוט המושם על מצנפת הראש, כמו: ציץ נזר הקודש (שמות לט 30) או “ציץ הזהב נזר הקודש” (ויקרא ח 9) של הכהן הגדול, וכן בתהילים (קלב 18) אחרי המאמר (שם 17) “שם אצמיח וגו'” בא המאמר “ועליו יציץ נזרו”, המזכירנו יחד עם יפעת הנזר את הוראתו השניה של פועל זה, הוראת: ויצא פרח ויצץ ציץ (במד' יז 13).

רק הרס"ג היה היחיד במפרשים ששמר על ההקבלה, ותרגם “וציץ נובל” וקישור הראש הנופל (ואלעצאבה אלסאקטה).

הרד“ק עובר בפירושו מהוראה להוראה מבלי להבליט זאת, ואחרי בארו: והתפארותם כציץ העשב או האילן שהא יפה בצאתו וכשהרוח נושבת בו הוא נובל”, – הוא גומר: ואמר: "אשר על ראש גיא שמנים, פי' עטרת הגאות וציץ התפארת שהוא על ראש, וגו' ".

דוהם הרגיש את אי הקשר שבין “ציץ הפרח” ובין “אשר על ראש” הבא אחריו, והוא מבאר כי זהו הזר של פרחים שהשיכורים נושאים על ראשם בשעה שהם משתכרים, ומביא מזה ראיה כי המשתכרים היהודים היו שמים לראשם זרי פרחים כיוָנים בשעתם (!).

ושד“ל הרגיש גם פה את ענין ההוראה הכפולה, ומפרש: ונ”ל כי הציץ הנזכר כאן הוא מתחילתו לשון “עטרה” ו“נזר”, כמו ציץ נזר הקודש, והוא כפל לשון של “עטרת גאות”; אלא, מאחר שהזכיר לשון ציץ החליף הוראת המלה באחרת וסמך לה תואר “נובל”, לומר שאינו נזר אלא פרח הנובל"⁹¹.

יא. קֹרֵא מִמִּזְרָח עַיִט (ישע' מו 11)

אחרי המשפט הזה באה ההקבלה:

מֵאֶרֶץ מֶרְחָק אִיש עֲצָתִי.

ת“י ורד”ק ובן־מלך וכן רוב המבארים החדשים⁹² אומרים כי “עיט” הוא שם העוף, “לרוב קלותו ומהירותו (של כורש) לבוא על בבל” (בן־מלך).

אך מנחם בן סרוק מחבר מלה זו עם “התיב עֵטה וּטְעֵם” שבדניאל (ב 14), “ושבעת יעטוהי” (עזרא ז 15) בהוראת עצה.

ודונש קובל עליו ואומר: אין בין קורא ממזרח עיט ובין וירד העיט על הפגרים הבדל.

ורבנו תם המכריע מוכיח כי צדק מנחם כי “סופו [של הכתוב] יורה עליו: מארץ מרחק איש עצתי. גם בענין מלמעלה [בפסוק שלפני זה]: אמַר – עצתי תקום”.

ורש"י אומר: מארץ ארם שהיא במזרח קראתי לי את אברהם להיות נמלך בעצתי. עיט – כמו התיב עיטה וטעים…, וגם יש לפותרו בלשון עוף, קראתיו למהר אחרי כעוף הפורח.

ואהרליך ב־Randglossen נוטה ג"כ לגזור מלה זו מלשון עצה, וחושב כי היה על יד “עַיָט” [ויעטוהי, שבעזרא] גם שורש עיט. אלא שהוא מתקן בפסוקנו “עָיַט” במקום “עַיִט” על משקל דַּיָן, ולזה מקביל: איש עצתי.

ובאמת יש פה משנה־הוראה באמור הנביא “קרא ממזרח עיט” היתה כוונתו על העוף שיבוא במהירות ממזרח להתנפל על פגרי בבל ותכף נזכר בהוראת העצה וגמר: ממרחק איש עצתי.

יב. הַמְלֵאִים חֲמַת יְיָ (ישע' נב 2)

עפ“י המאמר: “גערת אלהיך” הבא תכף אחרי מאמר זה תהיה מלת “חמת” בהוראתה הרגילה: כעס (הרף מאף ועזב חמה – תהל' לז 8). אך עפ”י הפסוק הבא אחר פסוק זה, האומר: את כוס התרעלה, את קבעת כוס חמתי, תהיה מלת “חמת” בהוראת רעל (תרעלה), עפ"י חמת תנינים יינם (דבר' לב 33).

יג. קוּמִי שְׁבִי יְרוּשָׁלַם (ישע' נב 2)

אחרי שקרא הנביא בהתפעלותו: התנערי מעפר, קומי, שבי, ירושלים! הוא ממשיך דבריו: התפתחי מוסרי צוארך, שביה בת ציון!

והנה, בקראו: “התנערי מעפר, קומי” אין ספק כי כוונתו במלה “שבי” היתה הצווי לשבת, ז"א: קומי מעל העפר שישבת עליו בשבתך על הארץ ושבי לכסא יקרך. וכן מתרגם יונתן: תיבי על כורסי יקרא. וזה מוכח ביחוד מן הפכו של רעיון זה שבפסוק המדבר על בבל (מז 1), בקראו: רדי ושבי על עפר בתולת בת בבל, שבי לארץ, אין כסא, בת כשׂדים.

וככה מתרגמים התרגומים הקדמונים, ורס“ג ורש”י וראב"ע, ורבים מהמבארים החדשים.

אך החלק השני של הפסוק הגומר בקריאה: “שביה בת ציון”! הביא מפרשים אחרים⁹³, לפרש מלה זו (שבי) בתור שם מקביל לשם “שביה” הבא אח"כ.

הקבלה כזו שבין “שבי” ו“שביה” אנו מוצאים בתנך באותם שני השמות עצמם עוד פעם בירמיהו (מח 46): לקחו בניך בשבי ובנותיך בשביה⁹⁴. ומלבד זה בשמות אחרים, כגון: וימלא טרף חריו ומעונותיו טרפה (נחום ב 13), ומבלי הקבלה: משען ומשענה (ישע' ג 1).

אך בדבר הזה ישנו קושי, כי השם “שבי” הוא בל"ז והצווים המוסבים אליו באו בל' נקבה (התנערי, קומי). וזה הביא מבארים אחדים לא להתחשב עם ההקבלה ולבאר גם מלה זו כצווי⁹⁵.

כנגד זה מציעים מבארים אחדים לתקן בחלק הראשון “שביה” במקום “שבי”⁹⁶; אך אורלי המבאר “שבי” בתור צווי אומר בצדק: “אמנם אפשר לבאר “שבי” בתור שם, אך בהיותו בל' זכר איננו מתאים [לצוויים שבאו בל' נקבה], ולתקן “שביה” תצא במקום הצמוד [שבין “שבי” צווי מן “ישב”, ובין “שביה” משורש “שבה” בהוראות שונות] מונוטוניה”, ז"א: הכפלת מלה באותה הוראה ובאותה צורה באותו פסוק, ־ דבר שאין בו טעם.

הפתרון לכל הקשיים האלה הוא זה: הנביא השתמש במלת “שבי” בתור צווי מתאים ל“התנערי” ול“קומי”, אך בעלות על לבו תכף זכר ההוראה של מלה זו בתור שם משורש “שבה” – הקביל לה תכף את השם “שביה” ברמז ובהקבלה להוראה שניה זו.

וזאת הרגיש שד"ל באומרו: קומי שבי על כסא; ואמר “שביה בת ציון” דרך צחות, לשון דומה למלת “שבי” שהזכיר.

יד. יַזֶּה – יִקְפְּצוּ (ישע' נב 15)

המאמר: “כן יזה גוים רבים” הוא אחד המאמרים הקשים בנבואת קשת סגנון זו, והדעות בפירוש הפועל “יזה” נתחלקו.

חלק מהמתרגמים הקדמונים⁹⁷ והמבארים⁹⁸ תרגמו בהוראתו הרגילה, הוראת הזאת הדם, בכוונת הטיהור. אך יש המתנגדים להוראה זו מפני כי הפעול של הפועל “הזה” הוא תמיד הנוזל שמזים אותו ולא מי או מה שמזים עליו, והיה צריך לומר: יזה על גוים; ומפני כי האיש שמדבּר עליו בפרק זה איננו מתואר ככהן; ומפני כי עי“ז אין הקבלה בין מאמר זה וזה שלאחריו⁹⁹. אחרים¹⁰⁰ מתרגמים: יפזר. סומכוס מתרגם: יזרק, ישליך הלאה. אחרים (השבעים) מתרגמים: יפליא, יביא לידי תמהון. הראב”ע מבאר: ישפוך דמיהם. הרד“ק (ובן־מלך מעתיק דבריו) משוה פועל “הזה” ל”הטיף" בהוראת דבור, והכוונה היא: יגרום כי ידברו על אודותיו תמיד; פירוש קשה כמובן. אחרים¹⁰¹ מתקנים במקום “יזה גוים” – “ירגזו”, ומושכים מלת “עליו” שבראש המאמר הבא אל מאמר זה (הן ירגזו גוים רבים עליו). דוהם מתקן “יזהיר”, כלומר: יזהיר ויבריק בפני רבים. וצ’ינה מתקן: “יתר” במקום “יזה” ע“ד הפסוק בחבקוק (ג 6): ראה ויתר גוים, כלומר גרם כי יקפצו ממקומם מחרדתם; והוא מראה על הדמיון שבין אותיות שתי מלים אלו עפ”י לוח האותיות העבריות של שטדה.

אך גיזיניוס מצא כי השורש הערבי “נזה” (ذزا) מורה על קפיצה, ובאר כי הכוונה היא: יגרום שיקפצו וינתרו ממקומם לכבודו ולהערצתו; ואחריו נגררו רוב המבארים החדשים¹⁰². ויש גם המורים על העובדה כי בלשונות האירופיות יש קִרבת ביטוי בין הפועל המורה על זריקה ובין המורה על קפיצה: בגרמנית Sprengen־springen (שד"ל), ובאנגלית Sprinkel־spring (סקינר).

והנה ביאור זה הגיעו אליו החוקרים מצד החפץ להבין את דברי הכתוב, מוצדק גם מצד אחר, מזה שבא תיכף אחריו המאמר: “עליו יקפצו מלכים פיהם” שבו משתמש הנביא במלת “יקפצו” שהוראתה: “יסגרו בחזקה” בהתחשבות כי היא מקבילה למלת “יזה” (עפ"י הביאור זה) בהוראתה הרגילה, שהיא הקפיצה במקום, וישנו פה “משנה הוראה”, האחת מכוונת והשניה מרומזת.

ודבר זה הרגיש שד“ל, אשר אחרי בארו את הפועל “הזה” בדרך כלל בהוראת קפיצה (“קפיצת הדם ממקום למקום”) הוא מוסיף: ומפני שהזכיר ענין קפיצה [במלת “יזה”] אמר אח”כ: עליו יקפצו, כמו: מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות (שה"ש ב ח), אלא שהחליף המליצה ואמר יקפצו פיהם, ל' סגירת הפה.

טו. אָז תִּרְאִי וְנָהַרְתְּ, וּפָחַד וְרָחַב לְבָבֵךְ (ישע' ס 5)

המלה "תראי” נתנה מקום לחילוקי דעות בנוגע לקריאתה, וכתוצאה מזה – גם לכוונתה, יש כתבי יד שבהם בא מתג אחרי החיריק של התו (תִֽרְאִי), או גם חטף־פתח תחת הריש (תִּֽרֲאִי), או גם יוד נוספת בין התו והריש (תִּֽירְאִי), כל אלה הסימנים המורים על הכוונה לבאר מלה זו משורש “ירא”, וכנגדם יש כתבי יד רבים שאין בהם אחד מכל אלה, ויוצא כי היא משורש “ראה”.

התרגומים הקדמונים¹⁰³ ומפרשים שונים¹⁰⁴ וכן מבארים חדשים שונים¹⁰⁵ נוטים אחרי הפירוש השני מלשון ראיה. וכנגדם יש מפרשים ומבארים אחרים¹⁰⁶ הנוטים אחרי הוראת היראה, “כאדם שירא בבוא לו תשועה” (ראב"ע).

רד“ק אומר: אז תראי, מן ראה. ורבים טעו בזאת המלה שקראו התיו בגעיא, כמו מן ירא. וגם יש ספרים שכתוב ביו”ד, טעות היא, כי מן ראה היא, וכן ת“י: בכן תחזין. אך בבואו למלת “ופחד” הוא מבאר כהראב”ע: כאדם הנבהל בבוא אליו טובה רבה פתאום. צ’ינה מתרגם מל' ראיה, ובהערה לפסוק זה הוא אומר: מנוסח כתבי יד רבים יוצא כי הכוונה היא ליראה. נוסח המסורה מראה בלי ספק על הוראת הראיה, אך גם לקריאה השניה יש סמכות רבה, ובכללה סמכותו של הראב“ע. ודיליטש מפקפק אם צריך לבאר כך או כך, ומכריע לצד הוראת הראיה עפ”י התרגומים “וכל המפרשים היהודים חוץ מאבן־עזרא”. גם קנובל מביא שתי הדעות ורשימת כל הנוטים לכל אחת מהן, אך לדעתו אין שורש “ירא” בא לשמחה.

מה שגרם לחילוקי דעות אלה הוא כנראה עניין זה: הנביא קורא בפסוק שלפני זה על ירושלים: שאי סביב עיניך וראי, וגו', ובאותה הוראה הוא ממשיך אז תראי ונהרת (בהוראת הראיה), אך בקשר עם הוראת מלה זו בשינוי קטן בקריאה (תִּ־רְאִי ת' תִּרְ־אִי) הביא אח"כ את הפועל “ופחד” בהקבלה להוראתו השניה בדרך משנה־הוראה.

טז. נֹצְרִים בָּאִים (ירמ' ד 16)

את המלה “נוצרים” יש מפרשים¹⁰⁷ שָׂמֵי־מצור, מלשון: כעיר נצורה (ישע' א 8); ויש כאלה¹⁰⁸ המבארים אותה כהוראתה במקומות שונים: שומרים; ויש כאלה¹⁰⁹ המביאים שני הביאורים, וחושבים כי כוונת “שומרים” פה היא שׂמי־מצור¹¹⁰.

והנה מהפסוק הבא (17) נראה כאילו בא הנביא בעצמו לרמוז על מלה זו בשתי הוראותיה יחד, באומרו: כשומרי שדי היו עליה מסביב. “כשמרי” רומז על הוראת השמירה ו“מסביב” בא מצד שני לרמוז על שָׂמי־מצור על העיר מכל עבריה.

יז. הֵשִׂירוּ (הושע ח 4)

בהוכיח הושע את העם הוא שׂם בפי ה' את המאמר הזה:

הם המליכו ולא ממני הֵשׂירוּ ולא ידעתי.

את המלה “הֵשׂירו” מבארים התרגומים וכמעט כל המפרשים והמבארים¹¹¹ בהוראת “הקימו שרים”, בתור הקבלה ל“המליכו” במאמר המקביל.

רק אחדים מוסיפים להזכיר כי זה פועל מגזרת הכפולים שבא ע“ד נע”ו (סלין ומרטי), כמו שהננו מוצאים גם במקומות אחרים לפעמים (ר' גיזיניוס־קויטש v 67§). ואהרליך חושב כי במקום השׂירוּ צריך לקרוא הֵשֵׂירוּ בצירה = הֵשֵׂרוּ.

אך המסורה כללה מלה זו בין אלו “דכתבין שי”ן וקרין סמ“ך ופתרונן סמ”ך“, ז”א כי היא חושבת כי הוראת המלה היא “הסירו”, הסירו אותם (את המלכים שהמליכו) ממלכותם, ע"ד: מהעדה מלכין ומהקים מלכין (דניאל ב 21).

גם רש“י מביא בתור פרוש שני: הסירו את זה והמליכו את זה. והוא מסתמך בדברי המסורה. וגם הראב”ע מביא בשם יפת על המלה “השירו” כי היא כמו סמ“ך, כמו: בְּשׂוּרִי מהם (הושע ט 12), והטעם הפוך [ז”א בניגוד להמליכו].

ובכן נראה כי היתה פה כוונה מצד הנביא מלכתחילה להשתמש במלה זו בשתי הוראותיה, גם ענין “הקמת שרים” וגם ענין,הסרת מלכים“, ולכן השתמש דוקה בצורת השירו ולא השרו בביטוי האות השניה שבמלה כשי”ן שמאלית ולא כסמ"ך¹¹², ובכתב באה הצורה “הֵשׂירו” אשר השין שבה מורה על שררה והחירק המלא על הסרה.

יח. זְאֵבֵי עֶרֶב (צפניה ג 3)

את השם “עֶרֶב” מבארים התרגומים הקדמונים (חוץ מהשבעים המתרגמים: של ארץ ערב) והמפרשים¹¹³ וכמעט כל המבארים החדשים¹¹⁴ בהוראת זמן הערב, שאבן־גנאח אומר עליו: רוצה: הלילה כלו. הסבה שהביאתם לבאר כך היא פשוט מפני שאיננו מוצאים שם ערב בהוראה אחרת מזו, חוץ משם אומה (כגון “מלכי הערב” במקומות אחדים) ומלבד זה היתה פה גם השפעת המאמר: לא גרמו לבקר שבאה בו מלת “בוקר” בתור נגוד ל“ערב”, וגם הכתוב בתהלים (קד 20): תשת חשך ויהי לילה – בו תרמוש כל חיתו יער.

רק בן־מלך אומר (בפירושו הראשון): ענין מִדְבָּר. ואהרליך ב־Randgel. אומר כי במקום “ערב” צריך לתקן “ערבה” או “ערבות” כמו בירמיה (ה 6), כי לקביעת הזמן היה משמש ב“לילה” ולא ב“ערב”, כמו: שודדי לילה (עוב' 5). ומצד שני הוא גוזר כליה על המאמר “לא גרמו לבוקר” שלפי דעתו הוא הוספה מאוחרה אשר באה רק אחרי השיבוש של “ערב” בתור זמן, וצריך למוחקה. ולבסוף הוא אומר כי בכלל אין למאמר זה מובן מתקבל על הדעת.

אם נתבונן בדבר, שבשום מקום אחר בתנך איננו מוצאים שיחסו איזו חיה לזמן (“חית יום” או “חית לילה”), וכנגד זה הננו מוצאים במקומות שונים שמיחסים אותן למקום שהן נמצאות בו (קאת מדבר – תהל' קב 7, ־– חיתו יער – שם נ 10, קד 20 – בהמות יער – מיכה ה 7, – חיתו שׂדי – תהל' קד 11, ישע' נו 9, – חית השׂדה – 27 פעם! – ), ולא רק זאת כ“א גם על זאב בעצמו הננו מוצאים בירמיהו (ה 6) את הכינוי זאב ערָבות”, ז"א הזאב שמגורו בערבות המדבר. ובכן אין כל ספק כי גם בחבקוק (א 8) שכתוב שם וחדו מזאבי ערב, וגם פה בצפניה הוראת “זאבי ערב” היא ממש כהוראת “זאב ערבות”¹¹⁵ שבירמיהו.

ועם כוונה זו של הנביא, דמוי השופטים לזאבי המדבר הטורפים ושואפים לדם, הוא נזכר תיכף בהוראה השניה הרגילה של השם ערב, הוראת זמן הערב, ובתור רמז על הוראה זו, בדרך משנה־הוראה, הוא ממשיך באופן יפה “לא גרמו לבוקר” אשר מלת “לבוקר” מקבילה בו אל “ערב” בהוראתו השניה, כאשר נזכר לעיל.

יט. כָּל־הֵרַע אוֹיֵב בַּקֹּדֶש (תהל' עד 3)

המשורר מקונן בפרק זה על חורבן הבית והריסתו באכזריות חמה ע"י הבא בקרדומות והולם בכשיל וכילפות את הפִּתּוחים היפים, והוא קורא אל האלהים: הרימה פעמיך למשואות נצח (כאילו חורבן זה הוא כבר מימי עולם) וראה כל אשר הרע האויב במקום הקדוש, כל הרעה אשר המיט שם. והנה נזכר בהוראה של המלה הקרובה מאד למלת “הֵרַע”, והיא “הֵרִיעַ”, ועל יסוד הוראה שניה זו הוא ממשיך: שאגו צורריך בקרב מועדיך, הריעו תרועת נצחון.

כ. וַיִכְלוּ בְּאֶפֶס תִּקְוָה (איוב ז' 6)

את המלה “תקוה” מבארים התרגומים וחלק מן המפרשים וכמעט כל המבארים החדשים¹¹⁶ בהוראתה הרגילה.

אך עפי“ז אין שייכות קרובה בין חלק זה של הכתוב ובין חלקו הראשון (“ימי קלו מני ארג”, שהוא המכשיר הקטן המעביר את חוט הערב בין חוטי השתי, והאורג מריצהו במהירות הלוך ושוב). ולכן יש מהמפרשים (הרמב"ן בשם “אחרים”) החושבים כי מלת “תקוה” פה היא בהוראת “חוט”, כמו “תקות חוט השני” שביהושע (ב 21) או: " תקות חוט השני” (שם שם 18), והכוונה: ימי מהרו לחלוף כמרוצת כלי הארג, ועתה כלו באפס עוד חוט להמשיכם, כהפסקת האורג עבודתו כשנגמר החוט אשר בארג. ומהמבארים החדשים דוהם מתרגם faute de fil. ויש מפרשים המביאים את שתי ההוראות של מלה זו בתור שני ביאורים הנותנים מקום לברירה, או זה או זה (הראב“ע, רמב”ן ובן־מלך האומר: ויתכן להיות מעניין: את תקות חוט השני, לפי שהמשיל ימיו לכלי האורג שבו חוט הערב).

ורק מפרש אחד¹¹⁷ מצא פה את רעיון משנה־ההוראה באומרו: וכיון פה לשתי הוראותיו יחד: לענין תוחלת ולענין חוט הארג, כמו: תקות חוט השני (יהושע ב), כי במשל הקדמוני נמשלו חיי אנוש לתקות חוט האריגה, ויאמר שימיו כלים ונפסקים בהיפסק חוט החיים¹¹⁸.

כא. וּמֶה לֹא תִּשָּׂא פִשְׁעִי (איוב ז 21)

איוב בהתמרמרו קורא אל האל: למה שמתני למפגע לך ואהיה עליך¹¹⁹ למשא (שם 20): ומה לא תשא פשעי. הכוונה במאמר האחרון היא בודאי: ולמה לא תסלח לפשעי, כעדות המאמר המקביל לו: ותעביר את עווני; אלא שמִלת “למשא” הכתובה תיכף לה מזכירה פה גם את מובן המעמסה, וכאילו אמר: אתה גרמת כי אהיה אני למשא עליך, ולמה איפוא לא תשא את פשעי גם כן?¹²⁰.

כב. וְהֲזִכֹּתִי בְּבוֹר כַּפָּי (איוב ט 30)

הכוונה במלת “בּוֹר”, אף כי היא כתובה בחולם מלא וא“ו¹²¹, היא בודאי לחומר המנקה המקביל לשם בורית. אך בבטא האומר מלה זו נזכר בהוראה השניה למלה זו בהיותה בהברה מלאה וא”ו, והסמיך אל זה: אז בשחת תטבלני (שם 15), כאילו היה פה מקום לחשוב כי הוא אומר: אם אזכה ידי במי בור אחד אז תטבלני בשחת שניה¹²². הקשר בין “בור” ו“שחת” הננו מוצאים במבטא “לבאר שחת” (תהל' נה 4), ובפסוק: “בור כרה ויחפרהו ויפול בשחת יפעל” (תהל' ז 16).

והיציג אומר כי מלת “בור” כתובה פה בוא"ו בהתחשבות עם מלת “שחת” הבאה אחריה.

כג. אִם אֲקַוֶּה שְׁאוֹל בֵּיתִי (איוב יז 13)

אין כל מקום להוראת תקוה במלת “אקוה” והיא פועל לקוח מהשם “קו” בהוראת: אטה קו לכונן ולבנות ביתי בשאול. עפ“י: איפה היית ביסדי ארץ… מי שם ממדיה… או מי נטה עליה קו (איוב לח 4, 5)¹²³. ומלת “אם” היא בהוראת “אמנם”¹²⁴. וכוונת הפסוק היא: אכן נטיתי קו לבנות ביתי בשאול. ועפי”ז יפה ההמשך בפסוק זה והפסוק הבא אחריו. אך פתאום נזכר בהוראת “אקוה” הרגילה, ועל פיה הוא ממשיך: ואיה אפו תקותי? ותקותי מי ישורנה?

כד. יִגְזְלוּ מִשֹּׁד יָתוֹם (איוב כד 9)

בשם “שד” הכוונה היא בודאי לשם “שָד” היחיד מן “שדים”, והכונה: הם גוזלים את היונק היתום מאביו משדי אמו ולא ירחמו. אך בא פה הניקוד בחולם ע"ד: ושד מלכים תנקי (ישע' ס 16) בכוונה אחרי מלת “יגזלו” לרמוז על ההוראה השניה אשר למלת “שד”: החמס.

כה. וְכַחוֹל אַרְבֶּה יָמִים (איוב כט 18)

את השם “חול” מתרגמים יונתן ופשיטתא¹²⁵ ורס"ג וחלק מהמפרשים¹²⁶ והמבארים¹²⁷ בהוראתו הרגילה, חול שעל שפת הים.

אך בתלמוד (סנהדרין קיח ע"ב) ובבראשית רבה (פרשה יט) ייחסו שֵם זה בפסוק לעוף החול האגדי פניקס, אשר לפי אגדה קדומה הוא שב לתחיה בכל פעם אחרי מותו. אגדה זו נזכרה בפירוש רש"י לפסוק זה, וממנו עבר אל מפרשים שונים וגם אל חלק מהמבארים החדשים¹²⁸, ויש מי שאומר כי שורש “חול” בכלל יש לו גם הוראת הקיום וההשארות, ומזה: לא יחיל טובו (איוב כ 21), והשם “חיל” בכלל שהוראתו: דבר הנשאר ומתקיים (פטרס), ויש המדברים גם על ההקבלה אל חלקו הראשון של הכתוב: ואמר עם קני אגווע, אשר הביאור על עוף מתאים לו יותר (דילמן ודליטש).

אהרליך ב־Randglossen אחרי אומרו כי “רוב החדשים הולכים אחרי הפירוש הרבני כי חול הוא פניקס”, מבאר כי זה לא יתכן לסבת המבטא “ארבה ימים”. כי המבטא הרגיל הוא “הארך ימים”, ולא היה המחבר משנה מבטא זה אם לא היתה לו סיבה מוכרחת¹²⁹ לכך, וסיבה זו תוכל להיות רק אם נפרש “כחול” בהוראתו הרגילה, חול ממש שגרגריו רבים ועצומים ואין מקום בהשוואה אליו לאריכות ימים. ומכיון ש“חול” הוא ממש אין עוד מקום ל“עם קני” המתאים רק להוראת חול בתור עוף; ולכן הוא מציע לתקן במקום שתי מלים אלה “מזקן” (ואמר: מזקן אגוע), ונוסף גם הוא על תיקוני הכתוב היפה הזה¹³⁰.

נימוקו זה של אהרליך יוכל רק לחזק את הדעה כי גם במלה זו ישנו ענין של משנה־הוראה, כי מכוּון הוא גם לאורך ימים כעוף חול גם לרבוי ימים כגרגרי החול, ובא “עם קני” לרמוז על ההוראה האחת, והמבטא “ארבה ימים” על הוראה השניה.

בבואנו עתה להוציא מסקנות מהאמור לעיל נראה:

1. בתנך משתמשים בדרך משנה ההוראה בשני אופניה:

2. בכוון האומר לשתי הוראותיה של המלה יחד, בדוגמות שהביא קניג במלים: שכם, בדרך, עצבים, לִמְשֹל, מצור (?); ובדוגמות, שהבאתי אני: משא, בעלי, תשא (ישע' ב 9), ידליקם, שאלה, משבֹלת, נוצרים, השׂירו, תקוה וחול.

3. בכוונו לאחת משתי ההוראות והביאוֹ דבר, שהוא רק רומז על ההוראה השניה שאיננו מכוון לה, באופן שיש פה כעין משחק מלים. בדוגמות שהביא קניג: לחם שֹׂעֹרים, ובדוגמות שהבאתי אני: רמה, נזלו, ציץ, שבי, יקפצו, תראי, ערב, תשא (איוב ז 21), בֹּר ושֹד.

4. לצורך משנה־ההוראה לפעמים מביא האומר שנוי קטן במלה זו כדי להתאימה לזה. ככה בא: ידליקם במקום ידלקם (ירדפם, שהם רודפים אחריו והוא אחריהם) להורות על ההבערה והחִמום, שאָלה ת' שאֹלה, השִׂרו ת' השֵׂרו, נזְלו ת' נזֹלו, תִּֽרְאִי ת' תִּרְאי, בֹּור ת' בֹּר, ושֹד ת' שָד.

5. המפרשים והמבארים יש מהם שהרגישו לפעמים באופן אינסטינקטיבי כי יש לפניהם ענין של משנה־הוראה (המדרשים ב“רמה”, שד“ל, ב”ציץ“, “שבי”, ו”יקפצו“; היציג ב”בור“, דליטש וקרויס ב”שבלת" ושטרנברג ב“תקוה”), אך גם הם לא חשבו זאת לדרך שיטתית המזדמנת לפעמים לָאומר. ואפילו קניג המביא ענין זה בתור דרך מיוחד (Dilogie) איננו מעיר עליה בדוגמות שמצאתי.

6. במקומות, שהמפרשים מחולקים בדעתם אם כִיון האומר להוראה זו של המלה או להוראתה השניה, יש לעיין היטב אם לא היתה פה כוונה למשנה־ההוראה באחד אופניה, ועל ידי זה יתבררו ויתלבנו קשיים שונים בהבנת דברי ספר־הספרים שלנו.

 

ח. הַצִּמּוּד    🔗

השימוש בדיבור המליצי במלים דומות אחת לרעותה לגמרי או בחלק מהן בצלצולי אותיותיהן, ועפי"ר שונות בהוראתן¹³¹, – הוא הופעה שהננו מוצאים בלשונות שונות¹³² וביחוד בלשונות המזרחיות¹³³. שורש הופעה זו הוא בשירה העממית ובמשלי העם שנוצרו עוד מלפני היות ספרות קבועה ומפותחת, והודות לה נפוצו המשלים והשירים ההם במדה מרובה בקרב העם והתקיימו במשך הדורות.

המליץ לוקח לבבות לא רק בתוכן דבריו כי אם גם בצלצולים, לא רק על הכוח החושב של שומעיו הוא פועל, כ"א גם על אוזנם המתוֶּכת בין מוצא פי האומר ובין לבם.

השימוש ב“צימוד”¹³⁴ רב ביחוד בהתרומם רוח המשורר, בהיות אז הלשון נשמעת לו בכל תפארת קישוטיה, ועפי“ר בא צימוד צלילים כזה לא בודד, כ”א הוא חוזר בצורות שונות¹³⁵, לפעמים נמצא הצימוד למשורר בפעם הראשונה באחד שיריו במקרה, בלי כונה מראש; אך מכיון שנמצא כבר פעם – שב המשורר ומשׂיגהו שוב על נקלה ומבלי התאמצות מרובה מצדו פעמים אחדות, דבר זה דומה לקצב משקל השיר הבא למשורר בדרך טבעית. הרגשת הקצב יוצקת את הדברים בדפוס המשקל שבחר לו, ומאחרי הבית הראשון והלאה נמשכים כבר ונובעים על נקלה יתר הבתים עד סוף השיר, וכן הננו מוצאים לפעמים בדברי מליצים הכותבים בפרוזה כי פתאום מזדמן להם בתוך דבריהם איזה חרוז בסוף שני מאמרים קצרים, ומכיון שכבר בא החרוז הם ממשיכים בתוך הפרוזה הבלתי חרוזה עוד מאמרים קצרים אחרים בחרוזים בהברות אחרות¹³⁶.

תנאי מוקדם להשגת הרושם והפעולה על השומע הוא אי התאמצות יתר, במקום שיש התאמצות מרובה שם חדל גם הרושם. ובעל הטעם הטוב מרגיש ומבחין בין הדבר הבא בדרך טבעית ובין מקום אשר בו עמל המליץ הרבה עד השיגו דבר זה.

הופעה זו של לשון נופל על לשון הנמצאת כאמור גם בשפות הקלסיות וגם בשפות האירופיות פה ושם נמצאת במדה מרובה בשפות המזרחיות, וגם בעברית, למן המליצה התנכית ועד השירה העברית הספרדית אשר בה אין כמעט שירה מבלעדיה באחת צורותיה וגם עד ימינו אלה¹³⁷.

מאהבת שוויון הצלצול נובע ענין “החרוז” אשר בו הלכה השירה הערבית (ואחריה העברית הספרדית) עד הקצה האחרון, בהביאה ברוב שיריה חרוז אחד העובר בכל בתי שיר מראשו ועד סופו. דבר זה מראנו כמה נעים לאוזן המזרחי לשמוע אחרי כל מספר קבוע של הברות (הברות הבית כולו) צליל אותה הברה הולך ונשנה פעמים רבות, דבר המתנגד לטעם האירופי הדורש חליפות חרוז כמעט בכל זוג של בתים.

אך בשעה שענין החרוז הוא דבר הנוגע רק להברה האחת או שתי הברות (בחרוז המשובח) שבסוף בית שלם בשירה, או בסוף כל מאמר קצר בפרוזה החרוזה – בא צימוד הצלצולים באיזה מקום שהוא במאמר ובמלים יותר קרובות אחת לשניה, ולפעמים גם סמוכות לגמרי.

בשירות התנך, וגם בספרי הפיוט שבו, איננו מוצאים כלל את החרוז שבסופי המאמרים או הפסוקים¹³⁸, כשם שאיננו מוצאים את המשקל הנותן מספר להברות שבכל בית (= פסוק) וגם מסדר את התנועות והיתדות למקומותיהם בקביעות. העברי הקדמון לא מצא כנראה טעם בהישנות אותו צלצול רק אחרי שמיעת פסוק ארוך שלם, ונעם לו יותר לשמוע שוויון צלצול זה במלים הבאות תכופות זו לזו כמו: פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ (ישע' כד 17), גד גדוד יגודנו (בר' מט 19). או בכל אופן קרובות זו לזו, כגון: ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה – והנה צעקה (ישע' ה 7).

והשירה הערבית, שהלכה בענין החרוז כאמור עד הקצה האחרון, מצאה גם בצימוד נועם ויופי ותחשבהו חשיבות גדולה, בשעה שלרוח בני ארצות המערב אין נטיה מיוחדת לו, לפעמים הם רואים בשווי צלצולים ידועים הבאים זה אחר זה מגרעת וליקוי, וקובעים לזה את התואר “רוע־הקול” (Cacophonie), והצימודים המכוּוָנים הנמצאים בכל זאת בספרותם פה ושם נחשבים בעיניהם ל“משחקי־מלים” ולדבר קל ערך. ואולי זוהי הסבה לעובדה המעניינת שהננו מוצאים (כאשר יתברר להלן) כי במקומות שונים בתנך שבהם מוצאים המפרשים היהודים בהרגשתם המזרחית צימוד (או כמו שהם קוראים לזה: “דרך צחות”) וכוונה לשימוש באותה מלה בהוראות שונות, משתדלים מבארים נוצרים אירופיים לטשטש את רושם הצימוד או בתיקונים שונים או בבארם את המלה הכפולה בהוראה שווה ולא שונה.

ענין השימוש בדרך הצימוד בתנך היה ידוע כבר לקדמונינו אשר קבעו לו את המונח הארוך “לשון נופל על לשון”¹³⁹, ואחריהם השתמשו בו המפרשים הקדמונים והמבארים העברים החדשים, על יד המבטא “דרך צחות” הבא בספרות ימי הביניים; ובזמנים האחרונים חוברו מאמרים וגם ספרים שלמים בענין הזה¹⁴⁰.

הצימוד בא בדרכים שונות: צימוד שלם, וצימודים חלקיים באופנים שונים.

האופן הראשון הוא “הצימוד השלם”, ז"א: זוג מלים הדומות אחת לרעותה לגמרי, מבלי שום שינוי בין באותיות בין בתנועות, ועליו נדבר בראשונה.

 

הַצִמּוּד הַשָׁלֵם ¹⁴¹    🔗

בענין זה חוברו בשירה העברית הספרדית גם ספרי שירה שלמים, למן ספר “התרשיש” של הרמב“ע¹⁴² ועד ספר “הענק” לאלחריזי¹⁴³, ועד קובץ שירי הצמדים שבתוך דיואן טדרוס בן יהודה הלוי אבו אל עאפיה שקראהו בשם “שירי המעלות”¹⁴⁴ וכן שירי הצמדים שבשער ל”ג בספר “תחכמני” ליהודה אלחריזי.

הספרים האלה מיוסדים על יסוד מכתמים בני שני בתים או יותר אשר בסוף כ"א מהם חוזרת אותה מלה בהוראה אחרת מזו הנמצאת בסוף הבית שלפניו.

השתמשות בדרך זו וביחוד במדה מרובה, דורשת התאמצות יתרה, ואולי זוהי הסיבה לעובדה שהננו מוצאים בתנך כי בשעה שביתר מיני הצימודים השתמשו בספרי הפיוט ולפעמים גם בפרוזה במאות מקומות, בא הצימוד השלם רק במקומות מועטים מאד; כי החוזים והמשוררים התנכיים השתמשו בו רק במקום שהזדמן לידם במקרה, מבלי ללכת לחפש אחריו.

בדוגמות הנמצאות בספרי התנך לצימוד השלם ישנן כאלה שאין להטיל ספק בכוונת אומריהן שכפלו את המלים בדבריהם בהוראותיהן השונות לשם קישוט המליצה ונעימותה; אך ישנן גם כאלה שאין להגיד בהחלט כי היתה לאומריהן כוונה מראש להשתמש במלים בשינוי הוראותיהן, ואפשר לבאר את המאמרים גם בהנחה שהמלים נכפלו באותה ההוראה, ואין בהכפלתן משום קישוט המליצה ולפעמים גם להיפך מזה.

והנה פה רשימת המלים הכפולות בספרי התנך שהן או צימודים שלמים ודאים או כי קרוב לודאי כי באו לשם קישוט מליצי זה.

א. יַפְתְּ – לְיֶפֶת

בברכת נח את בניו בא המאמר: יפת אלהים ליפת (ברא' ט 27).

פרשנינו לא הזכירו ענין ה“לשון נופל על לשון” שיש במאמר זה, אך רוב המבארים החדשים¹⁴⁵ מוצאים כי לפנינו פה ענין של צימוד מכוּון בין המלים: יַפְת ויֶפֶת, הוברג אומר כי זה בלי ספק ופרוקש אומר כי “מתרגמי השבעים” שמעו עוד יותר ממנו את משחק המלים שבין Japht ובין Japhet. ועל זה אוסיף כי אם נתחשב עם העובדה המקובלת כי משקל הסגוליים בכללו היה זה של תנועה ושני שוואים אחריה (מֶלך=מַלְךְ, וכיו"ב), וכעדות הנטיות (מַלְ־כִּי, מַלְכָּהּ)¹⁴⁶ – יוצא כי עיקר משקל השם “יֶפֶת” היה “יַפְתְּ” (קרוב לתעתיק של השבעים), והברכה היתה בצורתה המקורית: יַפְתְּ אלהים ליַפְתְּ, שהוא צימוד שלם לגמרי¹⁴⁷.

ב. אֳרָחוֹת – אֳרַחוֹת¹⁴⁸

בשירת דבורה נאמר: בימי שמגר בן ענת, בימי יעל, חדלו אֳרַחות; והולכי נתיבות ילכו אֳרַחות עקלקלות (שופ' ה 6).

אין ספק כי המכוון ב“ארחות” א, הוא שַׁיָרוֹת¹⁴⁹ כהוראת שם זה ברבים בסמיכות במאמר: הביטו אָרְחות תמא (איוב כא 19); ובצורה שונה קצת במאמר: ביער בערב תלינו ארְחוֹתֹ דדנים (ישע' כא 13); ובלשון יחיד: אֹרְחַת ישמעאלים באה (ברא' לז 25). והכל נגזר מהוראת “עוברי אוֹרַח”, כמו שגם הוראת “אוֹרֵחַ” היא: עובר אוֹרַח.

ו“ארחות” ב אין ספק כי המכוון הוא “דרכים”, רבוי מהשם “אֹרַח”.

ויונתן מתרגם כן: ביומי… פְּסַקו עָדֵי אורחן (עוברי דרכים)… אזלין באורחן (בדרכים) מגנבן. ועפי"ז יש לנו פה צימוד שלם.

וכן באיוב, בדברו על הנחל אשר מימיו מתנדפים בקיץ (איוב ו 17) והם מתפתלים בדרכם, ולאט לאט הם עולים בתוהו ואובדים (שם 18), הוא אומר: ילפתו ארחות־דרכם… ותיכף אח"כ הוא מדבר על השיירות של תימא ושבא המחכות ומקוות למצוא את המים האלה, וכשבאות שמה נוחלה תקוותם (שם 19, 20). והוא ממשיך בצימוד שלם: הביטו ארחות תימא, בהוראת שיירות¹⁵⁰.

ג. חֲמוֹר – חֲמוֹר

שמשון, בעל החידות הפיוטיות והמימרות המליציות, בהכותו בלחי החמור שמצא אלף איש, מתפרץ במאמר המביע שמחתו הגדולה והתפעלותו על מעשה גבורתו זה, וקורא: “בלחי החמור חמור חמרתים!” (שופ' טו 16); ותיכף הוא מבאר כוונתו במאמר המקביל לקריאתו זו: “בלחי החמור הכיתי אלף איש!”

הרלב“ג בפירושו אומר: ואמר “חמור חמורתים” לזוגו עם שם חמור על צד הצחות, לשון נופל על לשון, וכן הראב”ע בפירושו לשמות כב 4, ויתר המפרשים שאינם מזכירים ענין לנע“ל מחזיקים בניקוד המסורה ומקשרים הוראת מלה זו עם: חֳמרים חמרים, מהשם “חֹמֶר” שבשמות ח' 10. וכן דעת המבארים החדשים¹⁵¹. וי' י' ליאס אומר בפירוש כי כאן ישנו משחק־מלים. וקיל מוסיף כי נבחרה פה בכוונה צורת “חמור” ת' “ֹחֶמר” בגלל השוואת הצלצול בינה ובין “חמור” הקודם (כדעת הרלב"ג), והוא חושב כדעת ריב”ג בס' השורשים כי צורה זו בהוראה זו נמצאת גם בש“א טז 20 (ויקח ישי חמור לחם ונאד יין), וכי ישנה פה גם עליה במספרים ע”י הריבוי הזוגי, ע“ד “רחם רחמתים” שבספר זה (ה 30)¹⁵². רק ון־דורניק, שטוירנגל והולצר ואחרים מציעים לקרוא עפ”י תרגום השבעים והוולגטה: חָמוֹר חֲמַרְתִּים, בהוראת: הפשטתי עורם כדבעי (מהשורש הערבי حمر), ביאור שהוא פחות פיוטי מהקודם. הם מכריעים לצד ביאור זה מפני חסרון פועל במאמר הזה עפ"י הנוסח המקובל של המסורה. אך לדעתי זהו עזוז יופיו של המאמר; ומה גם כי הפועל החסר נמצא במאמר השני המבארהו: בלחי החמור הכיתי אלף איש.

ד. זָרִים – זָרִים

בישעיה א 7 כתוב: אדמתכם לנגדכם, זרים אוכלים אותה, ושממה כמהפכת זרים.

כפל מלת “זרים” בשני מאמרים קצרים הבאים בזה אחר זה נתן מקום להשערות ולתיקונים¹⁵³ שונים. אוולד מצא כי בכל מקום אחר בתנך שנמצאת בו המלה “כמהפכת” נמצא אחריה השם “סדום”, ובכן הוא מתקן גם פה “סדום” במקום “זרים”, ורבים מהמבארים שבאו אחריו¹⁵⁴ מסכימים לו, מבלי התבונן בקושי שיש בדבר כי אחרי שאמר הנביא כי האדמה שממה כבר כמהפכת סדום, יאמר בפסוק השני שלאחר זה כי: לולא ה' צבאות הותיר לנו שריד כמעט כסדום היינו, מאמר המראה כי עוד טרם הגענו למדרגת סדום.

ויש מבארים (קלוסטרמן ואורלי) האומרים לתקן “זדים” במקום “זרים” בתור סמיכות אל הפעול; כמהפכה שמהפכים את הזדים ע"ד כמהפכת סדום (דבר' כט 22; ירמ' מט 18) שהכוונה היא: כמהפכת האלהים את סדום.

וישנם גם כאלה (דוהם ומרטי) החושבים כי כל המאמר “ושממה כמהפכת זרים” אינו אלא תוספת שנוספה בגליון ונספחה אח"כ אל עצם הפסוק.

והנה הרס"ג היה הראשון אשר ביאר מלה זו (“זרים” ב') בהוראת “זרם מים”, מהפכת זרם מים השוטף וסוחף¹⁵⁵, ואחריו פירשו ככה גם אחדים ממפרשינו¹⁵⁶, וגם אחדים מהמבארים החדשים¹⁵⁷.

דונש בן־לברט בספר השגותיו על הרס“ג¹⁵⁸ תקפהו גם בפירוש זה בחושבו כי הרס”ג חשב מלה זו בתור רבים מהשם “זרם”, ויוכח כי טעה בדבר, כי ריבוי זרם הוא זרמים, אך הראב“ע¹⁵⁹ העמידהו על טעותו בהוכיחו כי הרס”ג לא חשב כי “זרים” הוא ריבוי של “זרם”, כ“א שהוראת “זרים” היא אותה ההוראה של “זרם” והם שני משקלים: “זרם” ו”זרים" לאותו דבר, שמשקלי השמות משתנים, כמו: וקנמן בֶּשֶׂם (שמות ל 23), אריתי מורי עם בְּשָׂמִי(שה"ש ה 1), מהמשקל: בֶּשֶׂם), וכמוהו אחור וקֶדם (תהל' קלט 5), ורוח הקדים (שמות י 13).

גם אחדים מהמבארים החדשים מתנגדים לדעת הרס"ג בנוגע להוראת מלה זו, יען כי איננו מוצאים אותה במקום אחר בתנך¹⁶⁰, או יען כי התרגומים הקדמונים לא תרגמוה ככה¹⁶¹.

ויש גם כאלה המסכימים לדעת הרס“ג, אך הם מתקנים “זרם” במקום “זרים”¹⁶², מבלי לחשוב כי ישעיהו המשתמש כ”כ הרבה בלשון נופל על לשון השתמש אולי דוקא בצורה נדירה זו כדי להוציא לשון נופל על לשון – צימוד שלם למלת “זרים” א'¹⁶³.

ה. מַר – מָר

בתפילת חזקיה הננו מוצאים את המאמר: “הנה לשלום מַר לי מָר ואתה חשקת נפשי משחת בלי כי השלכת אחרי גוך כל חטאי” (ישע' לח 17).

מפרשינו וחלק מהמבארים החדשים חושבים כי מלת “מר” פה היא כפולה באותה ההוראה (בדרך “החזרה”), וכוונת כל הכתוב היא: הנה במקום שלום מר לי, מר מאד (מחלתו שבאה אליו), ואתה האלהים חשׂכת (חשׁקת = חשׂכת) נפשי משחת הבליה אחרי שהשלכת כל חטאי אחרי גוך ולא התחשבת בהם.

אך יש מבארים¹⁶⁴ החושבים כי “מר” השני הוא עבר ע“מ “קם” משורש “מור” המורה על חליפין (תמורה), והכוונה היא: את המרירות שלי החליף לי לשלום. ועפי”ז יש פה צימוד שלם.

ו. לִמּוּדִים – לִמּוּדִים

בישעיה נ 4 כתוב: “ה' אלהים נתן לי לשון למודים… בבוקר בבוקר יעיר לי אוזן לשמוע כלמודים”

בשם “למודים” משתמש ישעיה בהוראת תלמידים במאמר: חתום תורה בלמודי (ח 16)¹⁶⁵. אך מלה זו באה גם בהוראת: רגילים בדבר, מאומנים בו, כגון: למודי הרע (ירמ' יג 23), פרא למוד מדבר (שם ב 24).

ופה אומר הנביא כי ה' נתן לו לשון של המאומנים בדיבור¹⁶⁶, ואחרי כן הוא אומר כי בכל בוקר ובוקר ה' מעיר את אזנו לשמוע כתלמידים המשכימים לשמוע דברי רבם.

ז. לְאֻמִּים – לְאֻמִּים

בישעיה נה 4 כתוב:

הן עד לאֻמים נתתיו, נגיד ומצוה לאֻמים.

" לאֻמים " א' הוא המלה אֻמים שבתהלים קיז 1 בתוספות אות היחס ל' לפניה; ו“לְאֻמִים” ב' היא ריבוי מהשם “לְאֹם” (ברא' כה 23). והמפרשים והמבארים רובם בדעה זו, אך יש מתקנים “עד לעמים” ללא צורך.

ח. מוֹטָה – מוֹטָה

בישעיה נח 6 כתוב: “הלא זה צום אבחרהו, פתח חרצובות רשע, התר אגודות מוטה, ושלח רצוצים לחפשי, וכל מוטה תנתקו”.

אין ספק כי “מוטה” ב' כוונתה מוטת העול שעל הצואר בהוראת השעבוד, בעדות “תנתקו” הבאה בהוראת “תשברו”, ובעדות המאמר שלפני זה המדבר על שילוח רצוצים לחפשי. אך “מוטה” א' הבאה בהקבלה “לרֶשע” במאמר שבכל יתר חלקיו ישנה הקבלה גמורה, אין לבארה בהוראת “מוטה” ב' כדעת מפרשים ומבארים אחדים¹⁶⁷, כי בזה תהיה פה הכפלה שלא לצורך למאמר “התר אגודות מוטה”, ובאותה מלה באותה הוראה, דבר שאינו לשבח המליצה.

ומלבד זה הנה בפסוק השלישי שלאחר זה (9) המאמר: אם תסיר מתוכך מוטה, שבו צריך בוודאי לבאר שם זה בהוראת דבר מופשט ולא מוטות העול.

דבר זה הביא כנראה מבארים אחדים¹⁶⁸ לתקן “חמס” במקום “מוטה” א' עפ"י משלי ד 17 ובהתאמה לתרגום השבעים.

אך מפרשים ומבארים אחרים¹⁶⁹ מבארים מלה זו עצמה בתור שם מופשט, בהוראת “הטיית דין”¹⁷⁰ בקשרם אותה עם השם “מוטה” שביחז' ט 9, ועפי"ז באה מלת “מוטה” בפסוק זה בשתי הוראות, ובזה נוצר צימוד שלם.

ט. תָּשׁוּב – תָּשׁוּב

פרק ד בירמיה מתחיל במאמר: “אם תשוב ישראל נאם ה' אלי תשוב”.

יש מבארים מאמר זה כי ה' אומר לישראל: אם אומר אתה ישראל לשוב בתשובה אז עליך לשוב אלי, ומושכים את מלת “אלי” אל מה שלאחריה¹⁷¹. אך לביאור הזה אין טעם, כי הן כל חזרה בתשובה היא חזרה אל האלהים, וגם טעם הטפחא המפסיק אשר במלה “אלי” מראה כי בעל הטעמים בכל אופן, אשר סמך על אופן קריאת בני זמנו, משך מלה זו אל מה שלפניה.

לא כן היא דעת מפרשים שונים. הריב“ג בספרו “השרשים” (ערך “שוב”) חושב כי “תשוב” ב' בא בהוראת “ישיבה במנוחה ובהשקט”, בהוראת שורש זה במאמר: בשובה ונחת תוָשעון (ישע' ל 15)¹⁷², ותהיה הכוונה: אם תשוב ישראל אלי – אז תנוח במקומך ותשקוט, וע”ז מעיד גם החלק השני של הפסוק: ואם תסיר שיקוציך מפני – ולא תנוד. וכן באר גם הרד"ק, אך שניהם אינם מזכירים את ענין הצימוד השלם שיש בהכפלת מלה זו¹⁷³, ורק שדל (בביאוריו לירמיה, יחזקאל, משלי ואיוב), אחרי בארו כי “תשוב” ב' הוא מלשון ישיבה, וטעמו: תעמוד ותתקיים, מוסיף: והיה משפטו “תשב”, וכדי לאמר לשון הנופל הלשון אמר “תשוב”¹⁷⁴.

י. יָשׁוּב – יָשׁוּב

בשורש “שוב” בב' הוראות משתמש ירמיהו, האוהב להשתמש בצימודים, ואפילו בארמית¹⁷⁵, עוד פעם בפסוק אחר; ובהוראה שלישית, שונה מזו שבפרק ד 1. וכנהוג במקומות שונים בתנך¹⁷⁶, הוא מביא תיכף אח"כ מאמר שני אשר בו בא שורש זה עוד פעם בשתי הוראותיו אלה בצורה שאין לטעון בכוונתו, כאלו בא לבאר ולפרש את השתים שלפני זה:

בפרק ח 4 אומר ה' על בני ישראל: “היפלו ולא יקומו? אם ישוב ולא ישוב?”¹⁷⁷, על הפסוק הזה אומר אהרליך (“מקרא כפשוטו”): “פירושי המקרא הזה רבו משערות ראשי, וכולם אין בהם דבר ראוי לזכרון”, והוא מבאר: היפול הנופל ולא יתאמץ לקום? ואם ישוב לנפול האם לא ישוב להתאמץ לקום? אך גם פירוש מחוכם זה איננו עומד בפני הביקורת, כי העיקר חסר פה: מה ישוב? ומה לא ישוב?

וכן מרובה החסר בפירושי מפרשינו הקדמונים: ולכשירצו לשוב מרעתם לא ישוב הקב“ה מגזרתו (רש“י ורד”ק), בשעה שמלבד זה הקב”ה הוא המדבר; או: אם ישובו מרעתם האם לא ישובו אליה (רש"י פירוש ב.); או: הישוב (דברי) מלעשות מה שגזרתי ולא יתמיד במה שחשבתי עליהם (הריב"ג, רקמה). וכן הוא מבאר: היפלו דברי ולא יתקיימו; אך העיקר “דברי” חסר פה ואיננו נזכר לא לפני זה ולא אח“ז. מלבד מה שלפי פירושים אלה (חוץ מזה של הריב"ג) אין הקבלה במאמר זה אל זה שלפניו, והנושא בפירוש הראשון איננו ב”ישוב" ב' אותו שב“ישוב א‘; ולפי פירוש ב’ בא “ישוב א' במלת היחס “מן”, ו”ישוב” ב' במלת היחס “אל” החסרות גם שתיהן.

המבארים החדשים¹⁷⁸ מבארים כולם: האם ישוב מהדרך הטובה ולא ישוב אליה עוד? אך על זה אמר כבר שד"ל (ב“ביאוריו” הנ"ל לפסוק זה) כי “לא יֵאָמר ישוב בענין היציאה מן הדרך”¹⁷⁹.

והביאור הנכון הוא ביאורו של שד"ל: היתכן שיהיו שובבים ולא ישובו לעולם בתשובה? ואת ביאורו זה הוא מבסס בהוסיפו: וכן הוא מפרש מיד: מדוע שובבה העם הזה… מאנו לשוב. שובבה כנגד: אם ישוב ומאנו לשוב כנגד: ולא ישוב. וכן מצאנו ירמיהו סומך לשון משובה לתשובה, באומרו: שובו בנים שובבים (ג ד וכב), שובה משובה ישראל (ג יב).

ןעפ“י ביאור זה יפה גם ההקבלה בין שני המאמרים, בבוא “אם ישוב” לעומת “היפלו” ו”לא ישוב" לעומת “ולא יקומו”, וישנו צימוד שלם בהכפלת “ישוב”.

יא. מַטֶּה – מַטֶּה

דבר קרוב מאד ל“מוטה” הנזכר לעיל (סעיף ח), הננו מוצאים בספר יחזקאל בפרק השני שלפני הזכרת השם “מוטה” במאמר: “צץ המַטה, פרח הזדון” (ז 10). המאמר הזה בא בשלושת רבעיו בלי כל ספק בהשפעת הכתוב בבמדבר (יז 23), המספר כי “פרח מטה אהרן לבית לוי… ויצץ ציץ”, אך המלה “הזדון” המקבילה ל“המטה” מראה כי החוזה השתמש במלה זו בתור שם מופשט בהוראת “הטיית הדין ועיוות המשפט”¹⁸⁰.

והנה תיכף אחרי אומרו מאמר זה שב החוזה והביא (11) אותו שם “מטה” בהוראתו הרגילה באומרו: “החמס קם למטה רשע”, בתור צימוד שלם ל“מטה” הראשון, ממש כמו שעשה בפסוק הרביעי שלפני זה (6) בהשתמשו בצימוד שונה תנועות במאמרו: “בא הקץ, הקיץ אליך”¹⁸¹. ופה אין ספק שישנה כוונה גם בפסוק 11 וגם בפסוק 6 לצימודים.

ומענין הדבר כי גם על המאמר הנמרץ והיפה כל כך גם בצורתו: “בא הקץ, הקיץ אליך”, עברה כוס התיקונים, וקיטל אומר כי צריך למחוק מלת “הקיץ” כגרסת השבעים שלא תרגמו מלה זו, ולפי הפשיטתא צריך לנסחה “הציק” (הציק אליך?!).

ובנוגע לעצם הפסוקים האלה (6, 10, 11) הנה אהרליך בביאוריו בגרמנית בספרו Randglossen מתייאש בכלל מלבארם, בחושבו אותם למשובשים באופן שאין להם שום תקנה.

והיציג וקורניל ואחרים עושים בפסוקים האלה, בעזרת כלי־המחיקה שבידם ובעזרת תרגום השבעים, כלה גמורה. מהפסוקים 5 ו־6 משאיר קורניל רק את המאמר: “כי כה אמר ה' הנה בא הקץ” ולא יותר, ובפסוקים 10, 11 הם מוחקים את המלים “פרח הזדון”, “החמס” בחשבם אותם לתוספת ביאור למאמר “יצאה הצפירה, צץ המטה”, ובמקומן מוסיף קורניל המלים “ויבשה הצפירה” כדי להמציא הקבלה אל המאמר “וקמל מטה רשע” שהוא מציע במקום “קם למטה רשע”.

ויש מבארים (דוידזון ועוד) הסומכים על התרגומים הקדומים של השבעים והוולגטה ונותנים למלת “מטה” א' וב' את הוראתה הרגילה, וחושבים כי במלת המטה מכוון הנביא לבבל העונשת את ישראל על רשעו.

יב. שׁוֹאָה – שׁוֹאָה

בתהלים לה 8 כתוב על הרשע: “תבואהו שואה לא ידע, ורשתו אשר טמן תלכדו, בשואה יפול בה”.

“שואה” א' הוראתה כמו בכל יתר מקומות הימצאה בתנך: צרה פתאומית, וגם המבטא “לא ידע”, שבא תיכף אחריה מראה ע"ז, כי היא צרה פתאומית שלא עלתה על דעתו כלל.

ו“שואה” ב' הוראתה: שוחה, חפירה, בור, בעדות “יפל בה” הבא תיכף אחריה, ועפ"י: כרו שוחה לנפשי (ירמ' יח 20). והמיר ח באות א לצורך הצימוד השלם.

יג. חַיַּת – חַיַּת

בתהלים עד 19 מתחנן המשורר לפני האלהים: אל תתן לחית נפש תורך, חית ענייך אל תשכח לנצח.

המלה “חית” הכפולה בפסוק זה נתנה מקום לביאורים ולהשערות שונים.

“חית” א' באה בצורת הסמיכות מבלי סומך אחריה. הראב“ע חושב, כי הסומך חסר והכוונה: לחית־השדה. רש”י מבאר: לגדודי האויבים, מל' חית פלשתים (ש"ב כג 13) וכן בן־מלך. אחרים¹⁸² חושבים כי לפנינו פה הצורה הקדומה של הנפרד ע“ד: שפעת (מ"ב ט 17), פוגת (איכה ב 18), ואחרים¹⁸³ מציעים לקרוא עפ”י תרגום השבעים והוולגטה; לְחַיֹּת = לְחַיּוֹת, והכוונה: לחיות רעות.

ובנוגע ל“חית” ב', המבארים אותה עפ“י תרגום השבעים והוולגטה והפשיטתא בהוראת: נפש, וכן רש”י: חית ענייך, נפש ענייך, ובן־מלך מביא “חית ענייך” בתור הקבלה ל“נפש תורך”. אך ישנם¹⁸⁴המבארים אותה בהוראת חַיֵי, או (קירקפטריק) בהוראת קיבוץ ומשפחה, ע"ד: חית פלשתים (ש"ב כג 13).

בכל אופן יש בהכפלה זו ענין צימוד שלם (כנזכר בדברי ביטגן חיות וקירקפטריק) ויוצא לנו פסוק יפה, כי המשורר מתחנן לפני האלהים כי לא ימסור נפש יונתו לחיתו טרף, ואת חית (נפש, או: חיי, או קיבוץ) ענייו לא ישכח לנצח.

אך אלה שאינם חושבים על ענין לשון נופל על לשון¹⁸⁵ באים בהצעות שונות לתקן את “חית” א' ב“שחת”, או “הוות”, או “מות”, או “חרב”, ככל העולה על רוח כל אחד מהם.

ו“חית” ב' גורלה יותר מר, כי אחדים מהם¹⁸⁶ גוזרים עליה כליה ומוחקים אותה לגמרי, אף כי עי"ז לוקה שווי המשקל שבין שני חלקי הפסוק. ביקל ודוהם חושבים, כי “לא יכול המחבר להשתמש באותה מלה פעם על הטורפים ופעם על הנטרפים”, אף כי אפשר לחשוב להפך כי בזה גדלה יותר הפיקנטיות שבדברים, וצ’ינה אומר: “האמנם צריך לחשוב, כי מלת חית באה בשתי הוראות באותו הפסוק?” ומבלי התחשב עם הצימודים השלמים האחרים והודאים שבתנך, ומבלי באר למה אי אפשר שיהיה כך, הוא גוזר כי “זוהי שגיאת מעתיק”.

יד. צְדָקָה ־ צְדָקָה¹⁸⁷

במשלי כא 21 כתוב: “רדף צדקה וחסד ימצא חיים צדקה וכבוד”.

מתמיה בפסוק זה הרעיון כי מי שרודף צדקה ימצא צדקה. וכמובן מוחקים המתקנים את השם “צדקה” השני כמיותר.

אך אם נתבונן כי השם צדקה נרדף בתנך פעמים רבות ל“תשועה”¹⁸⁸ נבין כי יש פה ענין של צימוד שלם, מי שרודף ועושה צדקה וחסד ימצא חיים וישועה וכבוד.

טו. מוּסָר – מוּסָר

במשלי (כג 12, 13) כתוב: “הביאה למוסר לבך, ואזניך לאמרי דעת: אל תמנע מנער מוסר, כי תכֶּנו בשבט לא ימות”.

אין ספק כי “מוסר” א' הוראתו תוכחת דברים כמו שמקביל לזה המבטא: לאמרי דעת, וכהוראתו במאמר: שמע בני מוסר אביך (שם א 8), ובמאמר: שמעו בנים מוסר אב (שם ד 1), ועוד.

ו“מוסר” ב' הוראתו: ענוי גופני, כמו שהוא ממשיך: כי תכֶּנו בשבט, וכהוראתו במאמר: שבט מוסר ירחיקנה ממנו (שם כב 15), ובמאמר: אבי יסר אתכם בשוטים ואנכי איסר אתכם בעקרבים (מ"א יב 11).

והשתמש פה בצימוד שלם.

טז. סִירִים – סִיר

בקוהלת ז 6 כתוב: “כי כקול הסירים תחת הסיר כן שׂחוק הכסיל”.

אין כל שאלה בהוראת שתי המלים “סירים” ו“סיר”. הראשונה הוראתה: קוצים, כמו: ועלתה ארמנותיה סירים, קמוש וחוח במבצריה (ישע' לד 13), והשניה הוראתה קלחת, כמו: בשבתנו על סיר הבשר (שמות טז 3).

וראב"ע אומר בפירושו לפסוק זה (אחרי דוגמות לשתי ההוראות): ובא סיר עם סירים ביחד ואינו מענין אחד. והוא לשון צחות, כמו: רכבים על שלשים עירים ושלשים עירים להם [שופ' י 4].

צִמּוּדִים בִּפְרוֹזָה

מלבד השימוש בלשון נופל על לשון בדיבור המליצי ובשירה, הננו מוצאים אותו לפעמים גם בפרוזה פשוטה במקום שהדבר מזדמן לאומר או לכותב במקרה; ודבר זה הננו מוצאים לפעמים אפילו בענין משפטים ומצוות, אולי שייכים לענין זה מאמרים כעין: ונח מצא חן בעיני ה' (ברא' ו 8) וכנגד זה: ויהי ער בכור יהודה רע בעיני ה' (שם לח 7); או צירוף התארים בעתּודים של לבן “עקודים, נקודים וברודים” (שם לא 10,12), וכן המבטא: ואנכי עפר ואפר (שם יח 27)¹⁸⁹, או: צל על ראשו להציל לו מרעתו (יונה ד 6)¹⁹⁰.

וכן הננו מוצאים בענין בנין המשכּן, בפסוק שמדובר בו על “המשכן ואהלו ומכסהו” (שמות לה 11) את ההמשך: את קרסיו ואת קרשיו את בריחיו, את עמודיו ואת אדניו“. גמר את ענין האוהל והמכסה (היריעות השונות) בקרסים של המכסה והביא תיכף לאח”ז את “הקרשים” בהיותם גם צימוד שונה אות ל“קרסים” שלפניהם.

וכן בא כנראה המבטא: והיו לבתים לבדים (שם כה 27 ול 4) בנוגע לטבעות שבצלעות הארון בצורת צימוד שונה אות קרובה במבטא, ואולי נקודה המלה “לְבדים” ניקוד זה (פעמים) במקום “לַבּדים” הדרוש לפי הענין, כדי להבליט את הצימוד יותר.

אך ענין הצימוד בולט יותר בפרשת המשפטים, שם (שמות כב 4) כתוב: כי יבער איש שדה או כרם, ושִלח את בעירֹה וּבִער וגו'. השתמש בכוונה בשם “בעיר” הנמצא מלבד פה רק חמש פעמים בכל התנך ולא בשם הרגיל “בהמה” הנמצא קרוב למאתים פעם בתנך (וגם בפרשה זו בפסוק 9), רק לשם הצימוד עם “יבער” “ובער” הכתובים בפסוק זה¹⁹¹.

וכן באותו פרק על הנותן לחברו כל מין בהמה לשמור כתוב: “ומת או נשבר או נשבה” (9); השתמש במלת “נשבה” רק לשם הצימוד עם “נשבר” אף כי בדרך כלל (מלבד פעמים בדה"י) משתמשים בשורש “שבה” לבני אדם, בשעה שלבהמות משתמשים בשם “מלקוח”¹⁹².

והנה דוגמות אחדות לצימודים שלמים בדיבורים הפרוזאיים בתנך.

יז. צִיצִית – צִיצִית

בבמדבר טו 38, 39 כתוב: ועשו להם ציצת על כנפי בגדיהם לדורותם ונתנו על ציצת הכנף פתיל תכלת, והיה לכם לציצת, וראיתם אותו וגו'.

המאמר “והיה לכם לציצת” קשה להלמו. ובצדק מעיר דילמן כי אי אפשר שהנושא של “והיה” הוא “ציצת” הנזכר בחלק הראשון של הכתוב הקודם, כי חזרה מיותרת היא לאמר כי “הציצת יהיה [או תהיה] לציצת” ולחשוב כי הנושא הוא “פתיל התכלת” ושהוא יהיה הציצת ג“כ אי אפשר כי זה יתנגד למה שכתוב לפני זה כי את פתיל התכלת צריך לשים על הציצית, ז”א כי היא כבר במציאות לפני שישימו את פתיל התכלת עליה.

קשה גם ביאורו של הראב"ע האומר: “ישוב הפתיל להיות בקצה [בכנף הבגד] כמו הציצית”.

דבר זה נתן מקום למתקנים להצעות שונות, אורט ואחריו קויטש וביניטש למשל מתקנים “לאות”, ואהרליך מתקן: למצות(!), אמנם התרגומים הקדומים כתרגום אונקלוס והשבעים ומפרשים ומבארים שונים¹⁹³, אינם מתחשבים עם הקושי הנזכר ואינם משנים את ההוראה ב“ציצת”, אך מצד שני הביא קושי זה כנראה את אחדים מהמפרשים לבאר “ציצת ג' בהוראה אחרת. הרשב”ם אומר: הציצית הזה יהיה לכם לראיה, שתראו אותו, כמו: מציץ מן החרכים [שה“ש ב 9], והוא סומך בזה על הספרי אשר נזכר בו טעם השם “ציצת” בכלל בהוראה זו¹⁹⁴, וכן רש”י, אחרי בארו השם ציצית על שם הפתילים התלויים בו, כמו: ויקחני בציצית ראשי (יחז' ח 3), מוסיף: “דבר אחר: ציצית על שם: וראיתם אותו, כמו: מציץ מן החרכים”.

ועפ"י הכלל שנזכר לעיל, כי במקום שיש צימוד שלם שהכוונה בהוראתו איננה ברורה בא הכתוב עצמו ומבאר הכוונה הסתומה, יש לחשוב כי המאמר “וראיתם אותו” הבא תיכף אחרי “לציצית” בא בכוונה להורות על הוראת מלה זו במקום זה.

אך המבארים החדשים¹⁹⁵, החושבים כי אכן ישנה הוראה אחרת ל“ציצת” ג', מקשרים אותה עם הוראת תכשיט נהדר, חפץ מזהיר ובולט המושך אליו מבטי העין ומעורר תשומת לב, וגוזרים שם זה מהשם “ציץ הזהב” שעל מצנפת הכהן הגדול, ואומרים כי יש פה כוונה של שימוש במלה אחת בהוראות שונות. וכדאי להעיר כי גם בציץ הזהב (שמות כח 37) כתוב “ושמת אותו על פתיל תכלת”, כפתיל התכלת הכתוב גם פה שצריך לשימו על ציצת הכנף.

בכל אופן, תהיה הוראת מלה זו כה או כה, דבר אחד יוצא מדעת רוב המפרשים והמבארים, והוא, כי ישנו פה צימוד שלם בשם “ציצת”, וגם צימוד זה הוא אחד מדוגמות הצימודים הבאים לפעמים גם בפרוזה, ואפילו באחד פרקי הדינים.

יח. חֵרֶם – חֵרֶם

יהושוע המשתמש בלשון נופל על לשון בשם “עכן” או “עכר” (דהי"א ב 7)¹⁹⁶, וקורא אליו (יהוש' ז 25): מה עכרתנו! יעכרך ה' ביום הזה! ולמקום ההוא קורא בשם “עמק עכור” (שם), משתמש גם בפקודתו לפני לכידת יריחו בלשון נופל על לשון ובצימוד שלם במלת “חרם” באמרו: ורק אתם שמרו מן החרם, פן תחרימו ולקחתם מן החרם¹⁹⁷, ושמתם את ישראל לחרם (ו 18), הביא את השם “חרם” פעמים בהוראת “דבר האסור בהנאה”, ובשלישית בהוראת “כליון ושמד”, כהוראתה במאמר: והכיתי את הארץ חרם (מלאכי ג 25(' והוראת הפועל “החרים” בכל מקום בהמצאו בתנך (חוץ מפסוק זה הנדון עתה).

אמנם יש מפרשים ומבארים¹⁹⁸ שאינם מבדילים בין ההוראות ומבארים שם זה בשני המקומות בפסוק בהוראת “דבר שצריך להתרחק ממנו”; אך ישנם גם כאלה¹⁹⁹ המבארים “חרם” ג' בהוראתו השניה. אבל גם הם לא עמדו על ענין לשון נופל על לשון שיש בזה, ורק קניג²⁰⁰ מביא פסוק זה ברשימת הפסוקים שלדעתו יש בהם כוונה מלכתחילה לשימוש במלה אחת בשתי הוראותיה.

יט. עֲיָרִים – עֲיָרִים

בשופטים י 4 מספר על יאיר הגלעדי כי היו לו “שלשים בנים רוכבים על שלשים עירים ושלשים עירים להם. להם (ל"עירים ב') יקראו חות יאיר עד היום הזה”.

פה אין ספק שב“עירים” א' הכוונה לצעירי החמורים, בעדות “רוכבים על”, וב“עירים” ב' – לערים בעדות המאמר הבא אח“כ; והמחבר מצא לו אגב מקום לצימוד שלם, בהביאו במקום הרבוי הרגיל “ערים” את הריבוי “עירים” ע”ד הרבוי “עירות” שבמשנה (מגלה פ“א מ”א, ועוד)²⁰¹.

הראב"ע מזכיר מלה זו בתור צימוד על יד הצימוד “בלחי החמור” וגו' בביאורו לשמות כב 4.

והרד“ק והרלב”ג ובן־מלך בפירושיהם מזכירים עובדה זו, כי בחר כותב הדברים בצורת “עירים” “ונראת עין הפעל” בכוונה מראש “כדי לזווגו עם “עירים” שזכר שהוא ענין אחר (הוראה אחרת) והוא דרך צחות”.

על בחירת “עירים” במקום “ערים” הרגיל למטרת השגת הצימוד מדברים גם המבארים החדשים²⁰². רק בורני מתקן להדיא “ערים” במקום “עירים” בחשבו כי שנוי זה בא בטעות מ“עירים” א', ואיננו מתחשב עם ענין זיווג צורת המלים. ובודה מפקד למחוק את המאמר “רוכבים על שלשים עירים”, בחשבו כי הוכנס מאמר זה מלהלן (יב 12), ולקרוא במאמר הנשאר “ערים” במקום “עירים”; ונובק מסכים לו. ושטוירנגל מצדיקהו ואומר כי מלת “ערים” קולקלה והיתה ל“עירים” בתור תוצאה מהוספת המאמר הקודם. וכן הולצינגר בביאורו לפסוק זה.

מלבד זה הננו מוצאים את הצימוד השלם בתנך פעמים בדרך אחרת לגמרי: לשתי מלים השוות זו לזו ישנה אותה הוראה רק כי משתמשים בהן בכל פעם בכוונה אחרת, כמו:

כ. יֹשָּׂא – יֹשָּׂא

בבראשית מ 13, בדברי יוסף אל שר המשקים כתוב: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך והשיבך על כנך.

פה הכוונה של המבטא “ישא את ראשך” היא: יביאך בחשבון שאר עבדיו העומדים לשרת לפניו, ע"ד: כי תשא את ראש בני ישראל (שמות ל 12).

ואחרי כן בדבר יוסף אל שר האופים הוא אומר לו ג“כ במבטא הזה: בעוד שלשת ימים ישא פרעה את ראשך… והוא גומר: מעליך. ז”א ירים, יסיר את ראשך מעליך, והשתמש במלת “ישא” במקום “יסיר” ליצור פה צימוד שלם יפה.

כא. כְּאִוַּלְתּוֹ – כְּאִוַּלְתּוֹ

אַל תַּעַן כְּסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ פֶּן תִּשְוֶה לּוֹ גַם אָתָּה: עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ פֶּן יִהְיֶה חָכָם בְּעֵינָיו. (משלי כו 4,5)

לענות לכסיל כראוי לאולתו. והכוונות מתבארות בשני חצאי הפסוקים האחרונים.

 

צִימּוּד שׁוֹנֵה כְתִיב    🔗

בצימוד שונה כתיב, ז"א ששתי המלים שוות לגמרי במבטאן ושונות רק בכתיבתן משתמשים בתנך רק מעט, כגון: שׂריך סוררים (ישע' א 23) שהוא צימוד גזרי בעיקר. וכן: נדי ספרת אתה, שימה דמעתי בנאדך הלא בספרתך (תהל' נו 9). מלבד הצימוד השונה כתיב במלת נד – נאד, יש גם צימוד גזרי במלים ספרת – בספרתך (מספּר וספר)²⁰³.

 

צִימּוּד שׁוֹנֵה תְנוּעָה    🔗

צימוד שונה תנועה נפוץ בתנך יותר מהקודמים.

בדברי משה (שמות לב 18) אל יהושע²⁰⁴ הננו קוראים: אין קול עֲנוֹת גבורה ואין קול עֲנוֹת חלושה, קול עַנּוֹת אנכי שומע. “עֲנוֹת” הוראתה קריאה סתם, צעקה, ו" עַנּוֹת" הוראתה שירה וזמרה²⁰⁵, כהוראת שורש זה בפסוק: עלי באר עֱנו לה (במ' כא 17).

וכן בשירת האזינו: חמאת בקר וחֲלֵב צאן עם חֶלֶב כרים (דב' לב 14).

בישעיה (נח 5,6) בשאלה ותשובה: הֲלָזֶה תקרא צום ויום רצון לה'? – הֲלֹא זֶה צום אבחרהו: פַּתֵּחַ חרצובות רשע… פה בא בצימוד גם שנוי כתיב וגם הרכבה. – וכן כי כל סְאוֹן (נעל) סֹאֵן ברעש (שם ט 4). או: בחַלְקֵי נחל חֶלְקֵךְ (שם נז 6).

ובירמיהו: מקל שָׁקֵד אני רואה (א 11), ועל זה באה תשובת ה': היטבת לראות כי שׁוֹקֵד אני על דברי לעשׂותו (שם 12).

והפתעה בלתי מְקֻוָּה הננו מוצאים בדברי הנביא על מפלת בבל, בקראו:

חֶרֶב עַל כַּשְׂדִים! – נְאֻם יְיָ…

חֶרֶב אֶל הַבַּדִּים – וְנֹאָלוּ

חֶרֶב אֶל גִּבּוֹרֶיהָ – וָחָתּוּ

חֶרֶב אֶל אוֹצְרוֹתֶיהָ – וֻּבזָּזוּ

חֹרֶב אֶל מֵימֶיהָ – וְיָבֵשׁוּ (נ 36 – 38).

הקפיצה הפתאומית ממלת “חֶרב”, ההולכת פעמים אחדות באותה ההוראה, אל מלת “חֹרֶב” השונה ממנה רק בתנועה אחת, ועי"ז נעשית הוראתה אחרת לגמרי, עלולה לתפושׂ את לב השומע.

וגם חגי משתמש באותו שורש בשתי הוראות אחרות: יען ביתי אשר חָרֵב… אקרא חֹרֶב על הארץ (א 9, 11).

ביחזקאל הננו מוצאים: בא הַקֵּץ – הֵקִיץ אֵלָיִךְ (ז 6).

ובמיכה: בתי אַכְזִיב – לְאַכְזָב (א 14).

ובתהלים: יֵרֵד כמטר על גז… ויֵרְדְּ מים עד ים (עב 6, 8).

השרשים “ראה” ו“ירא” נותנים במקומות אחדים בתנך בבואם בעתיד הקל מקום לצימודים שוני תנועה, כגון: יִרְאוּ רבים ויִירָאוּ (תהל' מ 4); ויִרְאוּ צדיקים וְיִירָאו (נב 8); תֵּרֶא אשקלון ותִירָא (זכר' ט 5); תִּרְאוּ חתת ותִּירָאוּ (איוב ו 21).

וכן הדבר בשרשים “רעה” ו“רעע” בעתיד: זאב וטלה ירעו כאחד… לא יָרֵעוּ ולא ישחיתו (ישע' סה 25). כמה יפה הניגוד המֻּבָּע באותה מלה ורק בשנוי התנועה: יִרְעוּ ולא יָרֵעוּ.

 

צִימּוּד שׁוֹנֵה אוֹת    🔗

לסוג צימוד שונה אות שייכת קריאת ישעיה: ויקו למשפט והנה משפח, לצדקה והנה צעקה (ה 7). וכן הקריאה פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ (ישע' כד 17 וירמיה מח 43).

זוגות מלים השוות לגמרי בניקודן, במשקלן ובצלצולן, ושונות האחת מרעותה רק באות אחת, הן רבות בתנך, ומציאותן נִכֶּרת ביחוד בהיותן קרובות האחת לשניה בלי הפסק בינינן או בהפסק של מלה אחת או שתים, כגון (בלי הפסק) תֹהו ובֹהו (ברא' א 2), עקודים ונקודים (שם ל 39), במצוֹר ובמצוֹק (דבר' כח 55), ומבוסה ומבוכה (ישע' כב 5), מִשְׁתֵּה שְׁמָנִים מִשְׁתֵּה שְׁמָרִים (שם כה 6), ברעם וברעש (שם כט 9), עזובה ועצובת – (שם נד 6), בשצף קצף (שם 8), הנאנחים והנאנקים (יחז' ט 4). – ובשינוי תנועה בחלוף אותיות קרובות במבטא: עָפָר ואֵפֶר (ברא' יח 27), לחָרְבָּה ולחֶרְפָּה (יחז ה 14). – ובפעלים: אבלה ונבלה (ישע' כד 4), הֹרוֹ והֹגוֹ (שם נט 13), נֻסו נֻדו (ירמ' מט 30), ותגעש ותרעש (תהל' יח 8), ישישו כי ימצאו קבר: לגבר (איוב ג 22־23).

ובהפסק מלה או שתים: את קְרָסָיו ואת קְרָשָיו (שמות לה 11), מָחקה ראשו ןמָחצה (שופ' ה 26), כי שִׂיחַ וכי שִׂיג לו (מ"א יח 27), ציים את איים (ישע, כד 14 וירמ' נ 39), מחמד עיניכם ומחמל נפשכם (יחז' כד 21), מצרים תקבצם, מֹף תקברם (הושע ט 6), עָני ואביון אָני (תהל' פו 1), נצו גם נעו (איכה ד 15).

וכן צמח יעשה בלי קמח (הושע ח 7), זבח לה' בבצרה וטבח גדול בארץ אדום (ישע' לד 6).

 

הַצִּמוּד הֶהָפוּךְ    🔗

צימודים הפוכים, ז"א בשינוי סדר האותיות הננו מוצאים בתןרה גם בפרוזה כגון: ונח מצא חן (ברא' ו 8), ברוך יי אלהי שם־: וישכן באהלי שֵׁם (שם ט 26, 27). ויהי ער…רע (שם לח 7), ובספרי הפיוט בישעיה, כגון צרי רצין (ט 10), נותרתם כַתֹּרֶן (ל 17), העָקֹב למישור והרכסים לבִקְעָה (מ 4), ונס לו מפני חֶרֶב ובַחוּרָיו למס יהיו (לא 8), יָעִיר יָרִיעַ אף יצריח (מב 13), ואין עֹזֵר ותושע לי זְרֹעִי (סג 5). – וכן בספרי תהלים, משלי ואיוב, כגון: ישֻבו יבֹשו (תהל' ו 11), קִרְבָּם הוות קֶבֶר פתוח גרונם (ה 10) וירכב על כרוב (יח 11), ומשנאיך נשאו ראש (פג 3), איֶלת אהבים ויעלת חן (משלי ה 19), הטתו ברב לִקְחָהּ, בחֵלֶק שפתיה תדיחהו (שם ז 21). לא עדה עליו שָׁחַל: בחלָמיש שָׁלַח ידו (איוב כח 8, 9).

וצימוד הפוך יוצא מעצמו בצעקת עשָׂו על מעשי יעקב: את בכֹרתי לקח, והנה עתה לקח ברכָתי (ברא' כז 36).

צימוד כזה בולט ביחוד במקום שהִפּוּך סדר האותיות גורר הפּוך ההוראה: כגון: לתת להם פְּאֵר תחת אֵפֶר (ישע' סא 3) במקום האפר שזורקים על הראש לאבל ישימו להם על ראשם כְּסוּי פאר. במאמר כזה יש יתרון הצלצול על המאמרים: שמן ששון תחת אבל, מעטה תהלה תחת רוח כהה, הבאים תיכף אחרי כן.

ואותה כוונה בולטת גם במאמר: ומֹצאי מים לצמאון (תהל' קז 33). על המאמר שלפניו (“ישים נהרות למדבר”) נוסף מאמר זה המדבר על דבר והיפוכו עם הצימוד ההפוך אשר בו.

ובמיכה: עמי מה עשיתי לך? ומה הלאתיך? ענה בי!: כי העליתך מארץ מצרים?! (ו 3, 4) נוסף על הרעיון האִרוֹני הדק בא הצימוד ההפוך, כאילו בזה שהעלהו הלאהו.

 

הַצִּמּוּד הַגִּזְרִי    🔗

אחרי הצימודים הנזכרים הבנויים על שִׁווי פחות או יותר בצורה ובמשקל של הנצמדים בא הצימוד הגזרי הבנוי בעיקרו על נצמדים הנגזרים משורש אחד מגזרת השלמים או משרשים קרובים מגזרות שונות ששתי האותיות השרשיות העיקריות שוות בהם, מבלי שים לב אל צורת הנצמדים כגון (בגזרת השלמים): ושִלח את בְּעִירהֹ ובִעֵר (שמות כב 4), וכל מלבושי אֶגְאָלתי:… ושנת גְּאוּלַי באה (ישע' סג 3, 4), ותיכף אח"כ (5): ואביט ואין עֹזֵר:… ותושע לי זְרֹעִי, בסרוס האותיות. וכן באיוב (כו 2): מה עָזַרְתָּ ללא כח? הושעת זְרוֹעַ לא עז. וביחזקאל (לג 27): אשר בֶּחֳרָבוֹת בַּחֶרֶב יפלו.

ולפעמים בא נצמד אחד מגזרת השלמים ועל ידו, לפניו או לאחריו, נצמד שני מאחת גִזְרוֹת הנחים בתוספת אות שמושית שהיא עם הנח יחד דומים לנצמד האחד כגון: ושית על עפר בֶּצֶר וּבְצוּר נחלים אופיר והיה שדי בְּצָרֶיךָ (איוב כב 24, 25), שֶׁכֻּלָּם מתאימות וְשַׁכֻּלָה אין בהם (שה"ש ד 2). אך יותר מאלה הננו מוצאים דוגמות מגזרות הנחים, כי פה היה הרבה יותר קל למצוא שתי מלים שוות בצלצולן ושונות בהוראותן בהיותן נגזרות משרשים שונים מגזרות שונות, כגון: הַנְקַלָּה בעיניכם התחתן במלך – ואנכי איש רש ונִקְלֶה (ש"א יח 23), חלצי מואב יָרִיעו, נפשו יָרְעָה לו (ישע' טו 4), נדף וְאֵינֶנּוּ: וְאָנוּ הדיגים (שם יט 7, 8), כֻּלָּם יִכְלָיוּן (שם לא 3), וכֵלַי כֵּלָיו רעים (שם לב 7), וּלְאֵין אוֹנִיִם (שם מ 29), לא קָנִיתָ לָי בכסף קָנֶה (שם מג 2), וְכַכַּלָּה תעדה כֵלֶיהָ (שם סא 10), והממלאים לַמְנִי ממסך: וָּמָנִיתִי (שם סה 11, 12). ובירמיהו: שׁוּבוּ בנים שׁוֹבָבִים (ג 22), שָׂמָה לִשְׁמָמָה (יב 11), ולֻקח מהם קְלָלָה… אשר קָלָם מלך בבל באש (כט 22), אחרי השם אחאב בן קוֹלָיָה. תנו ציץ למואב כי נָצֹא תֵּצֵא (מח 9). וביחזקאל: והבאתי אתכם במסֹרת הברית: וברותי מכם המֹרדים (כ 37, 38). מלת “הברית” הביאתהו להגיד את המאמר שלאחריה בהחילו אותו במלת “וברותי”. וביואל: שָׂם גפני לְשַׁמָּה (א 7), שֻׁדַּד שָׂדֵה (שם 10), כְּשֹׁד מִשַּׁדַי (שם 15), וכן: צֵל… לְהַצִיל לו מרעתו (יונה ד 6). ובתהלים: למן שֹׁרְרָי הַיְשַׁר(ה 9), לעשה לְרֵעֵהוּ רָעָה (טו 3), מִצַּר תִּצְּרֵנִי (לב 7). ובמשלי: וְרֹעֶה כסילים יֵרוֹעַ (יג 20), ובאיוב עֹשֶׂה עָש (ט 9), כָּלוּ כִלְיֹתַי (יט 27), מָלֵאתִי מִלִּים (לב 18), יִרְבּוּ בַבָּר (לט 4), בַּמָּרוֹם תַּמְרִיא (שם 18).

אל הצימוד הגזרי שייכים כל נימוקי שמות העצם הפרטיים והדרשות שנדרשו עליהם למן אָדָם הראשון הנוצר מהאֲדָמָה וחַוָּה אשתו אם כל חַי, והלאה.

ככה הננו מוצאים את עשָׂו קורא בחמתו: הכי קרא שמו יַעֲקֹב וַיְעְקְבֵנִי זה פעמים (ברא' כז 36); אחרי אשר נִתּן לו השם יעקב על שם: וידו אֹחזת בַּעֲקב עשָׂו (שם כה 26), בא עשׂו זה ודורש את שמו בהוראת עָקְבָה.

ויעקב עצמו שב ודורש ע לשמות בניו בברכתו: יהודה (יודוך, ידך), דן (ידין), גד (גדוד יגֻדנו) (ברא' מט). ואביגיל אומרת על אישה: כי כשמו כן הוא, נבל שמו ונבלה עמו (ש"א כה 25).

יותר מהנביאים האחרים משתמש ישעיה בשמות ערים לצימודים: עָבְרו מַעְבָּרָה:… עֲנִיָּה עֲנָתוֹת: נָדְדָה מַדְמֵנָה (י 29־31), מי דימוֹן מלאו דָם (טו 9), עָרֵי עֲרֹעֵר (יז 2), עֲלִי עֵילָם (כא 2), מי זה בא מאֱדום…: מדוע אָדֹם ללבושך (סג 1, 2). ובירמיהו: בחֶשְׁבּוֹן חָשְׁבוּ עליה רעה:… גם מַדְמֵןֵ תִּדֹמִי (מח 2), וּבִתְקוֹעַ תִּקְעוּ שופר (ו 1). וביחזקאל: והִכְרַתִּי את כְּרֵתִים (כה 16). ובעמוס: הַגִּלְגָל גָּלֹה יִגְלֶה (ה 5). ובצפניה: עַזָּה עֲזוּבָה תהיה… ועֶקְרוֹן תֵּעָקֵר (ב 4). ובמיכה: בגַת אל תַּגִּידוּ בבית… לעַפְרָה עָפָר התפלשי… בתי אַכְזִיב לאַכְזָב… עוד היֹרש אביא לך יושבת מָרֵשָׁה (א 10־15).

אך כל אלה יחד עם הנימוקים הרבים שנִתנו בתנך לקריאת שמות לאנשים ולמקומות (כגון בראש' יט 20, 23: הלא מִצְעָר היא… על כן קרא שם העיר צוֹעַר) הם מעט מן המעט מדרישת שמות עצם פרטיים בספרות המדרשים, ליחס לכל אחד מהם תכונות ומעשים ידועים לטובה או לרעה. אין כמעט אישיות היסטורית אחת שלא דרשו על שמה דרשות לביאור עובדה מקורות חייה או לאיזו תכלית מוסרית²⁰⁶.

 

. הַצִּמּוּד הַנּוֹסָף וְהַנִּפְחָת    🔗

צימודים שבהם באה בראש הנצמד השני תוספת על הראשון הננו מוצאים במקומות אחדים בתנך, כגון: וגִיד ברזל ערפך ואַגִּיד לך מאז (ישע' מח 4, 5), עֻזִּי ומָעֻזִּי (ירמ' טז 19), לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת (יחז' כא 3), בּוּקָה וְּמְבוּקָהָ וְּמְבוּלָּקָה (נחום ב 11), שׁוֹאָה וּמְשׁוֹאָה (צפניה א 15), ותִּבן צוֹר מָצָורֹ (זכר' ט 3).

וכן ישנן דוגמות מספר לתוספות באמצע הצימוד השני: וַיַּכּוּם וַיכַּתּוּם (במד' יד 45), על קֵיצֵךְ ועל קְצִירֵךְ (ישע' טז 9), אָלָה אָבְלָה הארץ (ירמ' כג 10), למי אוי למי אבוי (משלי כג 29).

ותוספת בסוף הנצמד השני הננו מוצאים במקומות האלה: עַם עֲמֹרָה (ישע' א 10), שׁוֹט שׁוֹטֵף (שם כח 15), היושב על חוג הארץ ויושביה כחֲגָבִים (שם מ 22), כקַש נדף קַשְׁתּוֹ (שם מא 2), ואַף אָפִיתִי (שם מד 19), לא מֵהֶם… ולא מֵהֱמֵהֶם (יחז' ז 11), יַךְ (במקום: יַכֶּה) וְיַחְבּשנו (הושע ו 1), עַד עֲדֻלם (מיכה א 15), וכָעָב עָבְרָה ישֻׁעתי (איוב ל 15).

וככה ישנן גם דוגמות לצימוד הנפחת, ז"א אשר בנצמד השני באה הפחתה בסופו מהנצמד הראשון, כגון: או נִשְׁבַּר או נִשְׁבָּה (שמ' כב 9; הה"א הבלתי נבטאת איננה באה בחשבון), פַּחַד וָפַחַת וָפָח (ישע' כד 17; ירמ' מח 43), בטחו בה' עֲדֵי עַד (ישע' כו 4), בזַעַף אַף (שם ל 30), מוסָר מֵעִיר והיתה מְעִי מפלה (שם יז 1), והיתה תַאֲנִיָה ואֲנִיָה (כט 2), בְּהֵמָה הֵמָּה להם (קהלת ג 18).

 

זֶוֶג אוֹתִיּוֹת    🔗

יותר מהשימוש במלים שלמות או בחלקי מלים בתור צימודים הננו מוצאים בספרי הפיוט בתנך את השימוש בזוגות של אותיות ההולכות וחוזרות במלים הקרובות עפי"ר האחת לרעותה, ועוד יותר מזה באותיות בודדות. ישנם פסוקים שמרגישים בקריאתם כי אומרם הדגיש אות אחת הולכת ונשנית פעמים רבות והיא השלטת בפסוקים האלה. והיותר מצויות בענין זה הן אותיות ר' ל' ולפעמים גם מ' ש'. כשישנם זוגות של אותיות חוזרות אינן באות תמיד באותו סדר כי אם גם בהיפוך הסדר, ולפעמים מתחלפת אחת מהן באות אחרת הקרובה אליה במוצאה. לפעמים נמצא זוג ידוע של אות או אותיות בחצי פסוק, ובחצי השני זוג אות או אותיות אחרות. הספרים המצוינים ביותר בשימושם בדרך זו הם ישעיה (ביחוד ח"א) ותהלים ואיוב. כגון בישעיה:

עזובות ערי ערער לעדרים תהיינה (ישע' יז 2), כרעה עדרו ירעה בזרעו… (מ 11), מרעה עדרים: עד יערה עלינו רוח ממרום (לב 14, 15), אשר סחריה שרים כנעניה נכבדי ארץ (כג 8), ביום צמכם תמצאו חפץ (נח 3), זרע מרעים (א 4).

ובתהלים: אשרי האיש אשר (א 1), כאש תבער יער, וכלהבה תלהט הרים (פג 15), מנגה נגדו עביו עברו (יח 13), מנגד נגעי…: וינקשו מבקשי נפשי (לח 12, 13), עצמו מצמיתי (סט 5), גמר אֹמר (עז 9), לכל תכלה (קיט 96).

ובאיוב: ויחר… ויחשבנו… יחד… ויחנו… אחי (יט 11, 13), טרף… פערו… בחרפה… ויפרפרני… בערפי… יפרצני פרץ על פני פרץ… תפרתי… בעפר (טז 9־14), עורי שחר… חרה… חרב (ל 30), תסמר שערת בשרי (ד 15), ראו אור (ג 16), אראה אור (לא 26), באור תראה (לג 28), אליך תלאה (ד 2), אליך ותלא (ד 5), לכל תכלית (כח 3), מלתי מלים (לב 18).

ובעמוס: וסר מרזח סרוחים (ו 7).

התאמת אותיות בודדות הננו מוצאים למשל בפתיחה המצטיינת בעוז ובחוזק לספר נחום המתארת את הופעת ה' אשר: בסופה ובשערה דרכו… וכל הנהרות החריב, אמלל בשן וכרמל… הרים רעשו ממנו והגבעות התמוגגו… והצרים נתצו ממנו (א 3־6), כאילו הבליט רעש ההרים בהדגשת ר הסואנת. והתמוגגות הגבעות בהבלטת האות ג הרכה, והתפוצצות הצורים בהכפלת האות צ הקשה.

וביואל בתיאור בוא הארבה: כמראה סוסים מראהו וכפרשים כן ירוצון: כקול מרכבות על ראשי ההרים כן ירקדון, כקול להב אש אוכלה קש, כעם עצום ערוך מלחמה (ב, 4, 5).

ובירמיהו: רשעים ישור כשך יקושים. הציבו משחית אנשים ילכדו (ה 26).

וגם בנוגע לאותיות נפרדות הננו מוצאים את הספרים ישעיה ותהלים ואיוב בשורה הראשונה.

בישעיה בתיאור ההרס והכליון: ויאשמו יושבי בה על כן חרו ישבי ארץ ונשאר אנוש מזער: שבת משוש תפים חדל שאון עליזים שבת משוש כנור: בשיר לא ישתו יין ימר שכר לשתיו: נשאר בעיר שמה ושאיה יֻכת שער (כד 6־12); או: דמשק מוסר מעיר והיתה מעי מפלה: עזבות ערי ערער לעדרים תהיינה ורבצו ואין מחריד (יז 1, 2). עיר עז לנו, ישועה ישית חומות וחל (כו 1).

ובתהלים: ושמר דרכו וירוממך לרשת ארץ בהכרת רשעים תראה ראיתי רשע עריץ ומתערה כאזרח רענן (לז 34, 35), בי“ד מלים י”ד פעמים אות ר. וכן: ישם מדבר לאגם מים וארץ ציה למצאי מים (קז 35). וכן: וגיל גבעות תחגרנה (סה 13) ובשני פרקים שלמים הננו מוצאים את האות ש שלטת, בשיר המעלות לשלמה (קכז), ובמזמור המלא רגש חזק, הוא מזמור על נהרות בבל (קלז).

ובאיוב רבו ההתאמות הרבה מאד, ואין כמעט פרק שלא תמצאנה בו, וביחוד באותיות ר' נ' ל', כגון: רוח כביר אמרי פיך (ח 2), רננת רשעים מקרוב (כ 5), יתור הרים מרעהו ואחרי כל ירוק ידרוש (לט 8), ואסלדה בחילה לא יחמול (ו 19), היאכל תפל מבלי מלח (ו 6), עד אנה תשימון קנצי למלין תבינו ואחר נדבר (יח 2)²⁰⁷.

על כל אלה צריך להוסיף את זוגות המלים הבאות בתנך, שבהן אין שוויון בצורה, בתנועות או באותיות, מלבד האות הראשונה של כל חלק מהם, ואשר רבים מהם היו כנראה שגורות בלשון כמו שישנם זוגות כאלה בכל הלשונות למן היונית והרומית ועד השפות האירופיות החיות, כגון (עפ"י סדר אלף ביתי): גאון וגבה (איוב מ 10), דת ודין (אסתר א 13), והוד והדר (איוב מ 10), והגה והי (יחז' ב 10), זהב וזכוכית (איוב כח 17), חל וחומה (איכה ב 8), חומות וחל (ישע' כו 1), חן וחסד (אסתר ב 17), חיים וחסד (איוב י 12), כסיל וכימה (איוב ט 9), נין ונכד (ישע' יד 22), סופה וסערה (שם כט 6), ערם ועריה (יחז' טז 7, 22, 39), ענן וערפל (ז"פ בתנך), עצור ועזוב (דבר' לב 36), ער וענה (מלא' ב 12), מפֻזר ומפֹרד (אסתר ג 8), פחד ופחת (איכה ג 47), צחה צמא (ישע' ה 13), הצאצאים והצפעות (שם כב 24), קאת וקפוד (שם לד 11), קול… קשב (מ"א יח 29), ברעם וברעש (ישע' כט 6), ברעש ורגז (איוב לט 24), השאת והשבר (איכה ג 47, ועוד ג"פ בתנך), שמיר ושית (ישע' 5 פעמים), שרב ושמש (שם מט 10), שם ושאר (שם יד 22). שופטים ושוטרים (דבר' טז 18), שמה ושאיה (ישע' כד 12), שמה ושרקה (ירמ' נא 37), שמה ושערורה (שם ה 30), שלאנן ושלו (איוב כא 23), ששון ושמחה (י' פעמים בתנך).

ולפעמים באים זוגות כאלה באותו שורש רק בשמות ממשקלים שונים כגון: שממה ומשמה (ז"פ ביחז'), שממה ונשמה (לב 15), שִׁמְמָה וּשְׁמָמָה (לה 7), משען ומשענה (ישע' ג 1), טרף… טרפה (נחום ב 13), בניך בַּשְׁבִי ובנותֶיךָ בַּשִׁבְיה (ירמיהו מח 46)²⁰⁸.

 

זֶוֶג צוּרוֹת    🔗

בתנך הננו מוצאים לפעמים מלים שבאו שלא כצורתן הנכונה עפ"י חוקי הלשון, וזה רק כדי להשוותן בצורתן אל התנועות או אל צורת המלים שעל ידן²⁰⁹.

ככה הננו מוצאים שבמלה אחת באה תנועה שלא כדין כדי להשוותה אל תנועה שניה שעל ידה, כגון: יכסיֻמוּ (שמות טו 5) ת' יכסיֻמוֹ, ע"ד תביאֵמוֹ ותטעֵמוֹ (שם, שם 14); ילִדתִּנִי (ירמ' טו 10) ת' ילַדתיני; ילִדתִּך (תהל' ב 7) ת' ילַדתיך; וכן שאִלתִּיו (שמ"א א 20); והתגדִלתִּי והתקדִשתִּי (יחז' לח 23); ישפוּטוּ (שמות יח 26) ת' ישפְּטו; שאֶלתֶּם (ש"א יב 13) במצוֹלֹת (שמות טו 5) ת' במצוּלות.

ולפעמים באה האחת בשתי מלים הבאות אחת על יד רעותה, בצורת רעותה להתאמה, כגון: צאֶינָה וראֶינַה (שה"ש ג 11) ת' צֶאנָה; ומוֹצָאיו ומוֹבָאיו (יחז' מג 11) ת' ומְבוֹאיו²¹⁰; שלֻמי אמוּני (ש"ב כ 19) ת' שְׁלוֹמי; עשית לָנו להוציאָנו (שמות יד 11) ת' להוציאֵנו. כריתֻתֶיהָ אלֶיהָ (ירמ' ג 8). ומעניינת הדוגמה: ונפלַל חלָל (יחז' כח 23) שבאה האות ל כפולה במלה הראשונה בגלל ה למד הכפולה במלה השניה כנגד: ונפל חלל (שם ו 7).

ולפעמים בא שנוי כזה בהפסקה של מלה ביניהן כגון מנַשה כי נַשני (ברא' מא 51) ת' נִשׁני; ואת בנַי ואת מקנַי (שמות יז 3) ת' מקנִי; זנותֵיכֶם עד תם פגרֵיכם (במד' יד 33); בַּלּע יי פַּלַּג (תהל' נה 10) ת' פַלֵּג; אברהם לא ידעָנו וישראל לא יכירָנו (ישע' סג 16) ת' יכירֵנו²¹¹.

 

הַגִּבּוּב    🔗

אחד מדרכי המליצה התנכית הוא הגיבוב, ז"א כי יגבב המליץ מלים על מלים, בין שמות, בין פעלים ובין תארים כדי להגביר את הרושם שהוא אומר לעשות על קוראיו.

היסוד העקרי למליצת התנך הן הוא ההקבלה, ז“א להכפיל כל מאמר במלים אחרות, ופה אין הכפלת המאמר בשלמותו כי אם רק בחלק ממנו, ולא רק הכפלתו כ”א שלּושוֹ ורבּוּעוֹ, ולפעמים גם יותר מזה כאשר תשים רוח ההתפעלות בפי האומר.

גם בהקבלה הננו מוצאים לפעמים הכפלה משולשת ומרובעת כגון:

יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי תִּזַּל כַטל אִמְרָתִי כִּשְׂעִירִים עֲלֵי־דֶשֶא וְכִרְבִיבִים עֲלֵי־עֵשֶׂב (דבר' לב 2)

או:

רֹכְבֵי אֲתֹנוֹת צְחֹרוֹת יֹשְׁבֵי עַל־מִדִּין וְהֹלְכֵי עַל־דֶּרֶךְ ־ שִׂיחוּ! (שופ' ה 10)

וכן במאמרים קצרים:

וְהָלְמָה סִיסְרָא מָחֲקָה רֹאשׁוֹ וּמָחֲצָה וְחָלְפָה רַקָּתוֹ (שֹם שם 26)

אך ההשתמשות בדרך זו היא הרבה יותר נדירה מהכפלת אברי המשפט פעמים מספר. הנה כבר בפרק הראשון בישעיה הננו מוצאים גיבובים בדרכים שונות:

גיבוב שמות: פצע וחבורה ומכה טריה (6) עולות אילים, וחלב מריאים, ודם פרים, וכבשים ועתודים (11).

גיבוב שם עם תארו: גוי חוטא, עם כבד עון, זֶרַע מרעים, בנים משחיתים… (4).

גיבוב פעלים: לא זרו, ולא חבשו, ולא רככה בשמן (6). רחצו, הזכו, הסירו… חדלו הרע, למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה (16, 17).

הגיבובים האלה מתחלקים לסוגים שונים.

א. גיבוב שמות ותארים

את הגיבוב היותר גדול בשמות הננו מוצאים בישעיה, בפרק שהוא מדבר בו על חורבן הארץ כּוּלה מבלי כל הבדל בין פחותי העם ובין רמיהם, הוא מתפעל וקורא:

והיה כעם ככהן, כעבד כאדניו, כשפחה כגברתה, כקונה כמוכר, כּמלוה כלוה, כנשה כאשר נשא בו (כד 2). שנים עשר שמות או ששה זוגות.

ופרק זה (כד) כולו מלא גיבובים וחזרות עד הגיעו אפילו לחזור חמש פעמים על מלים משורש אחד:

בֹּגְדִים בָּגָדוּ, וּבֶגֶד – בּוֹגְדִים בָּגָדוּ! (6)

וישנם בו גם גבוב וחזרות יחד:

רֹעָה הִתְרוֹעֲעָה הָאָרֶץ

פּוֹר הִתְפּוֹרְרָה אֶרֶץ

מוֹט הִתְמוֹטְטָה אָרֶץ:

נוֹעַ תָּנוּעַ אֶרֶץ… (19, 20)

בחלקו השני של הספר, בדברו על העליה לארץ ועל הֵהָפך המדבר לגן עדן בשעת העליה, הוא קורא:

אֶתֵן בַּמִּדְבָּר – אֶרֶז, שִטָּה, וַהֲדַס, וְעֵץ שָׁמֶן;

אָשִׂים בַּעֲרָבָה – בְּרוֹשׁ, תִּדְהָר, וּתְאַשּׁוּר יַחְדָּיו (מא 19)

וחכף לאחר זה גיבוב פעלים: למען יראו, וידעו, וישימו, וישכילו יחדו (שם 20), אין לו אפילו הפנאי להשלים פעל “וישימו” במלים “אל לב”, כדי שלא להפסיק בין הפעלים המגובּבים!

ומלת “יחדו” באה כפזמון בסוף השמות ובסוף הפעלים יחד.

בספר ישעיה וביתר ספרי הפיוט הננו מוצאים שמות מכופּלים במספר פחות או יותר גדול²¹².

במקומות רבים הננו מוצאים את השמות ולפניהם אות מאותיות היחס, או מלת יחס, או מלים זעירות אחרות, כגון: לאָלה, לשמה, ולקללה ולחרפה (ירמ' מד 12); או: אל אמון מנא, ועל פרעה ועל מצרים ועל אלהיה, ועל מלכיה, ועל פרעה, ועל הבטחים בו (שם מו 25); או: אין מלך, ואין שר, ואין זבח, ואין מצבה, ואין אפוד ותרפים (הוש' ג 4)²¹³.

ולפעמים באים שמות שונים בסמיכות לנסמך אחד אשר לפניהם כגון: קול ששון וקול שמחה, קול חתן וקול כלה (ירמ' טז 9); יום צרה ומצוקה, יום שואה ומשואה, יום חושך ואפלה, יום ענן וערפל: יום שופר ותרועה (צפנ' א 15, 16).

ויש שיבואו בצירוף תאריהם או זוגות זוגות של שמות בסמיכות, בצורת נסמך וסומך, כגון: חמאת בקר, וחלב צאן, עם חלב כרים ןאילים בני בשן ועתודים, עם חלב כליות חטה, ודם ענב (דבר' לב 13, 14). מזי רעב, ולחומי רשף, וקטב מרירי, ושן בהמות (שם שם 24); עולות אילים, וחלב מריאים, ודם פרים (ישע' א 11); גאון עוזכם, מחמל עיניכם, ומחמל נפשכם (יחז' כא 21); דגי הים, ועוף השמים, וחית השדה, וכל הרמש הרומש (שם לח 20); קול שוט, וקול רעש אופן, וסוס דהר, ומרכבה מרקדה: פרש מעלה, ולהב חרב, וברק חנית, ורוב חלל, וכובד פגר (נחום ג 2, 3); חיתו יער, בהמות בהררי אלף: עוף הרים וזיז שׂדי (תהל' נ 10, 11); עינים רמות, לשון שקר, וידים שופכות דם נקי (משלי ו 17); שאגת אריה, וקול שחל, ושני כפירים (איוב ד 10).

ולפעמים בא שם אחד כפול ומכופל בלוית בינונים ואחריהם שמות להורות על פעולתו, כגון:

יְיָ מַתִּיְר אֲסוּרִים

יְיָ פֹּקֵחַ עִוְרִים

יְיָ זֹקֵףֵ כְּפוּפִים

יְיָ אֹהֵב צַדִּיקִים

יְיָ שֹׁמֵר אֶת־גֵּרִים (תהל' קמו 7־9)

או שמות שונים בתור נושאי המשפט ואחריהם שמות ובינונים בתור נשואיו, כגון:

תּוֹרַת יְיָ תְּמִימָה, מְשִׁיבַת נָפֶשׁ

עֵדוּת יְיָ נֶאֱמָנָה, מַחְכִּימַת פֶּתִי:

פִּקּוּדֵי יְיָ יְשָׁרִים מְשַׂמְחֵי לֵב

מִצְוַתַ יְיָ בָּרָה, מְאִירַת עֵינָיִם:

יִרְאַת יְיָ טְהוֹרָה, עוֹמֶדֶת לָעַד

מִשְׁפְּטֵי יְיָ אֱמֶת, צָדְקוּ יַחְדָו: (שם יט 8־10)

ב. גיבוב פעלים ומשלימיהם

כגיבובים בשמות כן ישנם גם גיבובים בפעלים. וגם פה יש שיבואו פעלים לבדם המורים על התרגשות לב המדבר, ויש שיבואו בלוית מלים אחרות.

1. בדוגמות שהפעלים באים בהן לבדם הננו רואים עובדה מענינת זו, כי אחרי בוא פעלים אחדים לבדם בא הפועל האחרון בלוית איזה מלים להשלימו, ז"א כי סערת רוח המדַבר חלפה עם המלים הראשונות ובא אחריה שקט הנותן להמשיך הדברים. ואלה הן דוגמות אחדות:

ארדוף, אשיג, אחלק שלל, תמלאמו נפשי, אריק חרבי, תורישמו ידי (שמות טו 9).

יסובבנהו, יבוננהו, יצרנהו כאישון עינו (דבר' לב 10).

הגדתי, והושעתי, והשמעתי ואין בכם זר (ישע' מג 12).

שתו, ושכרו, וקיו, ונפלו, ולא תקומו (ירמ' כה 27).

השמיעו, הללו, ואמרו (שם לא 6).

נסו, הפנו, העמיקו לשבת (שם מט 8).

יעלה, וידאה, ויפרש כנפיו (שם שם 22).

ותרבי, ותגדלי, ותבאי בעדי עדיים (יחז' טז 7).

התאחדי, הימיני, השימי, השמילי (שם כא 21).

ושבבתיך, וששאתיך, והעליתך מירכתי צפון, והבאותיך על הרי ישראל (שם לט 2).

2. פעלים עם מלים זעירות (לא):

לא חלתי, ולא ילדתי, ולא גדלתי בחורים, [ולא]²¹⁴ רוממתי בתולות (ישע' כג 4).

לא יספדו, ולא יאספו, ולא יקברו (ירמ' כה 23).

לא אפרע, ולא אחוס, ולא אנחם (יחז' כד 14).

לא יעשר, ולא יקום חילו, ולא יטה לארץ מנלם: לא יסור מני חשך (איוב טו 29, 30).

3. פעלים עם שמות:

ברוב הדוגמות של פעלים עם שמות הננו מוצאים אותם בדרך הצווי, בתור פקודות הניתנות בהסתערות הלב.

ארץ רעשה גם שמים נטפו, גם עבים נטפו מים: הרים נזלו מפני יי (שופ' ה 4, 5). באו המאמרים בגדלם בהדרגה.

למדו היטב, דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום, ריבו אלמנה (ישע' א 17).

אסרו הסוסים, ועלו הפרשים, והתיצבו בכובעים, מרקו הרמחים, לבשו הסריונות (ירמ' מו 4).

נלכדה בבל, הוביש בל, חת מרודך, הובישו עצביה, חתו גלוליה (שם נ 2).

יחרבו ויאשמו מזבחותיכם, ונשברו ונשבתו גלוליכם, ונגדו חמינכם, ונמחו מעשיכם (יחז' ו 6).

וארחצך במים, ואשטף דמיך מעליך, ואסוכך בשמן: ואלבשך רקמה, ואנעלך תחש, ואחבשך בשש, ואכסך משי: ואעדך עדי, ואתנה צמידים על ידיך ורביד על גרונך: ואתן נזם על אפך… (שם טז 9־12).

ובאותו פרק (39־41):

והרסו גבך, ונתצו רמותיך, והפשיטו אותך בגדיך, ולקחו כלי תפארתך, והניחוך עירום ועריה: והעלו עליך קהל, ורגמו אותך באבן, ובתקוך בחרבותם: ושרפו בתיך באש, ועשו בך שפטים: קלקל בחצים, שאל בתרפים, ראה בכבד (שם כא 26).

הרבה העצים, הדלק האש, התם הבשר, והרקח המרקחה, והעצמות יחרו (שם כד 10).

ויפה היא הדוגמה ביחזקאל בדברו אל רועי ישראל כאל רועי צאן ומוכיחם על הזניחם את הנרפים והחלשים, באמרו:

אֶת־הַחֵלֶב תֹּאכֵלוּ

וְאֶת־הַצֶּמֶר תִּלְבָּשׁוּ

הַבְּרִיאָה תִּזְבָּחוּ

הַצֹּאן לֹא תִרְעו:

אֶת־הַנַּחֲלוֹת לֹא חִזַּקְתֶּם

וְאֶת־הַחוֹלָה לֹא רִפֵּאתֶם

וְלַנִּשְׁבֶּרֶת לֹא חֲבַשְׁתֶּם

וְאֶת־הַנִּדַּחַת לֹא הֲשֵׁבֹתֶם

וְאֶת־הָאֹבֶדֶת לֹא בִקַּשְׁתֶּם (לד 3, 4)

ותכף לאחר זה באים דברי ה' הלוקח לו לעצמו את תפקיד הרועה הנאמן, אחרי שהוא ממשיך לתאר הנהגתם עם צאנם שהי לאכלה לכל חית השדה:

אֲנִי אֶרְעֶה צֹאֹנִי, וַאֲנִי אַרְבִּיצֵם, נְאֻם ה' אלקים:

אֶת־הָאֹבֶדֶת אֲבַקֵּש

וְאֶת־הַנִּדַּחַת אָשִׁיב

וְלַנִּשְׁבֶּרֶת אֶחְבֹּשׁ

וְאֶת־הַחוֹלָה אֲחַזֵּק

וְאֶת־הֵשְּׁמֵנָה וְאֶת־הַחֲזָקָה אַשְמִיד

אֶרְעֶנָּה בְמִשְׁפָּט! (שם 15, 16)

וכנגד זה בהוכיח ה' את עמו בספר זכריה הוא מאַים עליהם באמרו כי יקים בארץ רועה אשר:

הַנִּכְחָדוֹת לֹא יִפְקֹד

וְהַנִּשְׁבֶּרֶתֶ לֹא יְרַפֵּא

הַנִּצָּבָה לֹא יְכַלְכֵּל

וְּבְשַׂר הַבְּרִיאָה יֹאכַל

וּפַרְסֵיהֶן יְפָרֵק: (יא 16)

ביואל הננו מוצאים גיבובים כאלה בקשר עם בוא הארבה ועם בוא יום ה' הגדול:

שוּדד שדה, אבלה אדמה, כי שוּדד דגן, הוביש תירוש, אומלל יצהר: הובישו אכרים, הילילו כורמים (א 10, 11).

קדשו צום, קראו עצרה, אספו זקנים (א 14).

ובמדה גדולה יותר:

תקעו שופר בציון, קדשו צום, קראו עצרה: אספו עם, קדשו קהל, קבצו זקנים, אספו עוללים (ב 15, 16), כאילו לא הספיקו לו מלים וחזר על שתים מהם פעמים.

ובקשר עם בוא יום ה' הגדול:

קראו זאת בגויים, קדשו מלחמה, העירו הגבורים, יגשו, יעלו כל אנשי המלחמה (ד 9).

ואחרי זה צוויים בראשי מאמרים ארוכים: כתו…: עושו ובאו…: יעורו ויעלו: (שם 10־12).

ועוד דוגמות אחדות ביתר הספרים הפיוטיים:

מי מצור שאבי לך, חזקי מבצריך, בואי בטיט, ורמסי בחמר, החזיקי מלבן (נחום ג 14).

לא הלך בעצת רשעים, ובדרך חטאים לא עמד, ובמושב לצים לא ישב (תהל' א 1).

יחבל און, והרה עמל, וילד שקר (שם ז 15).

עם חסיד תתחסד, עם גבר תמים תתמם: עם נבר תתברר, ועם עקש תתפתל (שם יח 26, 27).

כחלב תתיכני, וכגבינה תקפיאני: עור ובשר תלבישני, ובעצמות וגידים תשוככני (איוב י 10, 11).

וינאץ השקד, ויסתבל החגב, ותפר האביונה (קהלת יב 5).

4. גיבוב שמות עם פעלים במאמרים שלמים

מלבד הדרכים הקודמות ישנה גם הדרך שמאמרים שלמים קצרים הולכים וחוזרים בגיבוב שמות ופעלים, כגון בתהלים:

פֶּה לָהֶם וְלֹא יְדַבֵּרוּ

עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ:

אֹזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמָעוּ

אַף לָהֶם ןְלֹא יְרִיחוּן:

יְדֵיהֶם – וְלֹא יְמִישׁוּן

רַגְלֵיהֶם – וְלֹא יְהַלֵּכוּ

לֹא יֶהְגוּ בִּגְרוֹנָם: (קטו 5־7)

וכן באיוב על כח האלהים:

מוֹלִיךְ יוֹעֲצִים שׁוֹלָל וְשֹׁפְטִים יְהוֹלֵל…

מוּסַר מְלָכִים פִּתֵּחַ וַיֶּאְסֹר אֵזוֹר בְּמָתְנֵיהֶם:

מוֹלִיךְ כֹּהֲנִים שׁוֹלָל וְאֵתָנִים יְסַלֵּף

מֵסִיר שָׂפָה לְנֶאֱמָנִים וְטַעַם זְקֵנִים יִקָּח

שׁוֹפֵךְ בּוּז עַל־נְדִיבִים וּמְזִיחַ אֲפִיקִים רִפָּה:

מְגַלֶּה עֲמֻקוֹת מִנִּי־חֹשֶׁךְ וַיֹּצֵא לָאוֹר צַלְמָוֶת:

מַשְׂגִּיא לַגּוֹיִם וַיְאַבְּדֵם שֹׁטֵחַ לַגּוֹיִם וַיַּנְחֵם:

מֵסִיר לֵב רָאשֵׁי עַם־הָאָרֶץ וַיַּתְעֵם בְּתֹהוּ לֹא־דָרֶךְ (שם יב 17־24)

ועל החכמה:

לֹא־יֻתַּן סְגוֹר תַּחְתֶּיהָ וְלֹא יִשָּׁקֵל כֶּסֶף מְחִירָהּ

לֹא־תְסֻלֶּה בְּכֶתֶם אוֹפִיר בְּשֹׁהַם יָקָר וְסַפִּיר

לֹא־יַעַרְכֶנָּה זָהָב וּזְכוּכִית וּתְמוּרָתָהּ כְּלִי־פָז:

רָאמוֹת וְגָבִישׁ לֹא יִזָּכֵר וּמֶשֶׁךְ חָכְמָה מִפְּנִינִים:

לֹא־יַעַרְכֶנָּה פִּטְדַת־כּוּשׁ בְּכֶתֶם טָהוֹר לֹא תְסֻלֶּה: (שם כח 15־19)

ולפעמים באים הפעלים בראש המאמרים הקצרים פחות או יותר, וחזרתם המרובה עושה רושם על השומע, כגון ביחזקאל המדבר בכלל בהתלהבות רבה:

וּנְטַשְׁתִּיךָ בָאָרֶץ, עַל־פְּנֵי הַשָּׂדֶה אֲטִילֶךָ

וְהִשְׁכַּנְתִּי עָלֶיךָ כָּל־עוֹף הַשָּׁמַיִם וְהִשְׂבַּעְתִּי מִמְּךָ חַיַּת כָּל־הָאָרֶץ

וְנָתַתִּי אֶת־בְּשָׂרְךָ עַל־הֶהָרִים

וּמִלֵּאתִי הַגֵּאָיוֹת רָמוּתֶךָ

וְהִשְׁקֵיתִי אֶרֶץ צָפָתְךָ מִדָּמְךָ…:

וְכִסֵּיתִי בְכַבּוֹתְךָ שָׁמַיִם

וְהִקְדַּרְתִּי אֶת־כֹּכְבֵיהֶם… (לב 4־7)

וכן לפני זה (ל 22־24):

ושברתי… והפלתי…: והפצותי… וזריתים…: וחזקתי… ונתתי… ושברתי…: והחזקתי…:

וכן במיכה:

וְהִכְרַתִּי סוּסֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ וְהַאֲבַדְתִּי מַרְכְּבֹתֶיךָ

וְהִכְרַתִּי עָרֵי אַרְצֶךָ וְהָרַסְתִּי כָּל־מִבְצָרֶיךָ

וְהִכְרַתִּי כְשָׁפִים מִיָּדֶךָ וּמְעוֹנְנִים לֹא יִהְיוּ־לָךְ<

וְהִכְרַתִּי פְסִילֶיךָ וּמַצֵּבוֹתֶיךָ…:

וְנָתַשְׁתִּי אֲשֵׁירֶיךָ מִקִּרְבֶּךָ וְהִשְׁמַדְתִּי עָרֶיךָ

וְעָשִׂיתִי בְּאַף וּבְחֵמָה…: (ה 9־14)

המלה “וְהִכְרַתִּי” הבאה בראש ארבעת הפסוקים הראשונים היא כנקישות פטיש חזק להדגיש את תוקף ענשו של האלהים כלפי עוזבי שמו.

 

הַוִּכּוּחַ    🔗

יש בנביאים האוהבים להתווכח, בשמם או בשם ה' שולחם, עם העם או עם נביאי השקר. מיכה קורא: כי ריב לה' עם עמו ועם ישראל יתוכח (מיכה ו 2), וישעיה קורא: לכו ונוכחה יאמר ה' (ישע' א 18). הדברים האלה טפוסיים לדברי הנביאים בכלל, שנושא חזיונותיהם הוא עפי“ר דברי ריב כנגד מצב ההוה ודברי ויכוח עם העם הסורר. אך בנוגע להשתמשות בדרך ההתוַכחות, ז”א להביא דברי מי שמוכיחים אותו וטענותיו וטענות עליהם, בזה שונים הנביאים איש מרעהו. המרבים להשתמש בדרך זו הם יחזקאל ומלאכי; אחריהם בא ירמיהו; ולבסוף ישעיהו בשני חלקי הספר. יתר נביאי ספרי תרי עשר (מלבד מלאכי) אינם משתמשים בדרך זו כלל.

יחזקאל מניח לפעמים הנחות קבועות ותיכף אחריהן באים דברי העם המתנגדים להן ותשובתו. כגון בפרק יח הוא מדבר על איש חוטא אשר בנו רואה כל מעשיו הרעים ואיננו מתנהג כמוהו, ואומר: הוא לא ימות בעון אביו, חיה יחיה (17) ותכף הוא שם בפי העם טענה זו: ואמרתם: מדוע לא ישא הבן בעון האב?! (19). ועונה: והבן משפט וצדקה עשה!!… חיה יחיה! (19).

וככה ישנן באותו פרק עוד שתי דוגמות לסגנון זה בנוגע לצדיק השב מצדקתו ועושה עוול והרשע החוזר בתשובה מדרכיו הרעים (בפסוקים 24־29).

לפעמים הוא מביא דברי אחר ומסיק מסקנה כי: יען אמר כך וכך יבוא עליו הענש הראוי לדבורים או למחשבות כאלה, כגון: יען אשר אמרה צר על ירושלים האח! נשברה דלתות העמים… – לכן כה אמר ה' אלהים הנני עליך צר! והעליתי עליך גויים רבים… (כו 2, 3).

וכן בפרק כח (2־10) על נגיד צר, ובפרק כט (9־12) על פרעה, ובפרק לה (10־15) על הר שעיר, ובפרק לו (2־12) בנוגע להרי ישראל ודברי האויב עליהם והגמול אשר ישולם לאויב ולהם, ובאותו פרק (13־15) בנוגע לארץ שאמרו עליה כי אוכלת אדם היא.

ולפעמים באים הדברים בצורה אחרת: ה' מצוהו לעשות דבר ואומר לו כי אם ישאלוהו: מה אתה עושה? יענם כזאת וכזאת. בצורה כזאת הוא משתמש ביב 9, 10; כא 11, 12; לז 16־19.

לנביא כיחזקאל בעל הנפש הסוערת ותוססת ובעל הדמיון הכביר הרואה לפניו תמיד את מי שהוא מוכיחהו על כל מעשיו ודיבוריו וגם מחשבותיו – ההתוַכחות היא דבר טבעי. הוא מחויב למצא מי שהוא להתוכח אתו, ואם איננו מוצאהו הוא יוצרהו. וההתוַכחות המרובה שבסגנונו מוסיפה לו הרבה חיים ומעוף, לא פחות מיתר התכונות המיוחדות לו.

מלאכי הוא הרבה פחות רגשן וסוער מיחזקאל, אך הוא רואה תמיד לפניו את מי שהוא מדבר אתו או מוכיחהו כמפקפק במה שהוא אומר, והוא בעצמו שם בפיו איזו שאלה בנוגע לזה, והוא בעצמו עונה עליה.

בראש משאו הוא אומר כבר: אהבתי אתכם! – נאם ה'. ואמרתם: במה אהבתנו? – ובאה התשובה: הלוא אח עשו ליעקב, ואוהב יעקב ואת עשו שנאתי ואשים את הריו שממה… (2, 3). וכן אחרי זה בנוגע לקדשי המזבח (6, 7, 12, 13), ולמעשרות (ג 8), ולדעותיהם הנפסדות (ב 17; ג 13, 14), ולתשובה (ג 7), ולבגידה באשת הנעורים (ב 13, 14).

מלת “ואמרתם” היא הטיפוסית להתוויות מלאכי, ופה כבר כעין התחלה ל“שקלא וטריא” התלמודיים.

בירמיהו באה ההתוכחות עפי"ר בדרך זו: ה' אומר לנביא להגיד לעם דבר, אז יאמר לו העם כך וכך, ואז עליו לתת את התשובה הדרושה, כגון: ואמרת אליהם כה אמר ה' אלהי ישראל: כל נבל ימלא יין – ואמרו אליך: הידוע לא נדע כי כל נבל ימלא יין? – ואמרת אליהם: הנני ממלא את כל יושבי הארץ הזאת… שכרון (יג 12, 13). וכן בפרק טו (1, 2), וטז (9־11).

לפעמים באה התוכחות כפולה, בזו אחר זו, כגון: כחשו בה' ויאמרו: לא הוא, ולא תבוא עלינו רעה… לכן כה אמר ה' יען דברכם את הדבר הזה הנני נותן דברי בפיך לאש והעם הזה עצים – ואכלתם… – והיה כי תאמרו תחת מה עשה ה' אלהינו לנו את כל אלה? – ואמרת אליהם: כאשר עזבתם אותי ותעבדו אלהי נכר, כן תעבדו זרים בארץ לא לכם (ה 14־19).

וכן ישנן עוד התוכחויות בירמיה ב 31, 32; ב 34; ו־ 16־21; יח 11־13; מד 25, 26; מה 3, 4.

בישעיה בחלקו הראשון באה ההתוכחות באותה הצורה שבספר יחזקאל: העונש בא על הנענש כתוצאה מדיבוריו, כגון: כי אמרתם: כרתנו ברית את מות… – לכן כה אמר ה' אלהים: הנני… וכפר בריתכם את מות (כח 15, 16) וכן בפרק י (13־16), יד (13־15), ל (10־12).

ולפעמים באה השיחה כפולה, כגון: כי כה אמר ה' אלהים קדוש ישראל [אמרתי אליכם]: בשובה ונחת תוָשעון… – ותאמרו: לא כי על סוס ננוס! על כן תנוסון. – ועל קל נרכב, ־ על כן יקלו רודפיכם (ל 15, 16).

בחלק השני מספר ישעיה הננו רואים כי הנביא אוהב להתוכח בדרך כלל. בפרק מא הוא מתחיל לקרא: החרישו אלי איים, ולאומים יחליפו כח, יגשו אז ידברו,למשפט נקרבה (1). ובאותו פרק: קרבו ריבכם! יאמר ה', הגישו עצומותיכם! יאמר מלך יעקב (21), והוא ממשיך להתוכח אתם עד סוף הפרק. ובפרק אחר: מי יריב אתי? – נעמדה יחד! מי בעל משפטי? – יגש אלי (נ 8).

ההתוַכחות בחלק זה של הספר באה עפי"ר בצורת השתוממות על טענות הטוען, כגון: למה תאמר יעקב ותדבר ישראל: נסתרה דרכי מה‘… – הלא ידעת אם לא שמעת (מ 27־31). וכן: ותאמר ציון עזבני ה’, וה' שכחני – התשכח אשה עולה?… (מט 14, 15). וכן בפרק נח: [אתם אומרים]: למה צמנו ולא ראית? ענינו נפשנו ולא תדע? – הן ביום צומכם תמצאו חפץ… הכזה צום אבחרהו? (2־6). ובחזיונות הנחמה: ואמרת בלבבך מי ילד לי את אלה?… – כה אמר ה' אלהים: הנה אשא אל גוים ידי והביאו בניך בחצן… (מט 22).

את דרך ההתוכחות הננו מוצאים בשירות שבתנך.

בשירת הים מובאים דברי האויב במאמרים קצרים המביעים את גודל התרגשותו וצפייתו החזקה לנצחון: אמר אויב: ארדף! אשיג! אחלק שלל… ותכף נזכר כעין ענש על דבריו אלה: נשפת ברוחך כסמו ים… (שמות טו 9, 10).

וכן באו דברי האויב גם בשירת האזינו: ואמר אי אלהימו? צור חסיו בו… ותשובת האל: ראו עתה כי אני אני הוא!

ובסוף שירת דבורה מתוארת יפה בדרך אירוניה שיחת אם סיסרא המחכה בקוצר רוח לשובו מעוטר בזר הנצחון. היא נשקפה בעד החלון ושואלת: מדוע בושש רכבו לבוא? מדוע אחרו פעמי מרכבותיו? ושרותיה עונות: הלא ימצאו, יחלקו שלל…; ומבלי כל המשך ובצורה פתאומית בא איחול המשורר: כן יאבדו כל אויבך ה'! (שופ' ה 28, 30, 31).

וגם בספר איוב שהוא כולו ספר ויכוח באים לפעמים בתוך דברי איוב הנחות המתווכחים אתו ותשובתו עליהן, אך מבלי שיזכיר כי אלה הם דבריהם הם, והדברים באים בסגנון האומרים כמו שהוא, או בשינוי לשון.

ענין זה בא בשני מקומות בספר:

בפרק כא עונה איוב על הנחות כל אחד מרעיו. ובתוך דבריו הוא אומר (19): אלוה יצפן לבניו (של הרשע) אונו – ישלם אליו וידע! זוהי הזכרת דברי בלדד האומר (יח 12) כי האל משלם לבניו של הרשע (יהי רעב אונו), ואיוב אומר: אתה הנך אומר כי האלהים יצפון לבן הרשע עונש חמסו – מה יצא לו מזה? אדרבא, ישלם לרשע עצמו כדי שידע וירגיש. – ולאליפז האומר אליו (טז 8): הבסוד אלוה תשמע? הוא עונה בפסוק 22 באמרו: הלאל ילמד דעת? (כלומר: אתה אומר אלי בבוז: האם איש זה ילמד לאל דעת?)… – זה ימות בעצם תומו… וזה ימות בנפש מרה… (ז"א לי אין אלא מה שעיני רואות, והן רואות כי הרשע מת בעצם תומו… והצדיק מת בנפש מרה). – ועל דברי אליפז כי הרשע יודע כי נכון בידו יום חושך (טו 23) הוא אומר (30): כי ליום איד יחשך רע… (כלומר: אתה אומר לי כי האיש הרע יחשך ליום האיד שיבוא עליו) מי יגיד עליו דרכו? והוא עשה – מי ישלם לו? (כלומר: אנכי רואה כי לית דִין ולית דַיָן לאיש הרע).

ובראש פרק מב, שהוא המענה האחרון של איוב אל ה' הננו מוצאים אותו חוזר על דברי ה' פעמַים ועונה עליהם מענהו. בפרק לח מתחיל האל תשובתו בדברים האלה: מי זה מחשיך עצה במלין בלי דעת? אזור נא כגבר חלציך ואשאלך והודיעני. ובא איוב ואומר לה‘: ידעתי כי כל תוכל, ולא יבצר ממך מזמה. “מי זה מעלים עצה בלי דעת?” (כלומר: אתה אומר: מי זה מעלים וגו') – לכן הגדתי: ולא אבין (לכן הנני מודה ואומר כי אינני מבין). [אתה אומר אלי]: “שמע נא ואנכי אדבר אשאלך והודיעני” [ובכן הנני אומר]: לשמע אוזן שמעתיך, ועתה עיני ראתך, על כן אמאס [כל דברי הקודמים] ונחמתי [עליהם]. פה נזכרו דברי ה’ כלשונם, רק במאמר השני רחבו יותר ולפני: “ואשאלך והודיעני” נוסף המאמר: “שמע נא ואנכי אדבר”.

על יד הויכוחים בתנך הננו מוצאים גם שיחות מרובּות בשיר השירים בין הדוד והרעיה או בין הרעיה ובנות ירושלם, שיחות מלאות חן ורעננות, תמימות ופשטות, וזהו כל סוד יפין וחמדתן.

 

השם הפרטי בתור כללי או פעל    🔗

קשירת שמות עצם פרטיים עם ההוראה של השרשים שנגזרו מהם, בכוונה להלל או לגנות את נושאיהם או להתל בם, ־ זה הוא ענין לקישוט מליצי ברבים מספרי התנך הפיוטיים והפרוזאיים.

בדרך כלל נקבעו בימים הקדומים השמות הפרטיים העברים משרשים ידועים מטעמים ידועים התלויים בהוראת השרשים האלה (אדם, חוה, קין, שת, נח, האבות, השבטים ועוד – לאנשים; צער, מחנים, פניאל, וכיו"ב – לערים; לבנון, ירדן ועוד רבים כיוצא בהם). ומכיון שהיתה שייכות בין השם הפרטי והוראת שרשו הכללית, באו אחרי כן ו“דרשו” את השם הפרטי בגזרם אותו מאחת הוראות שרשו (ולפעמים אחרת מזו שבגללה נתּן השם הזה) כפי הדרוש להם.

השם “יעקב” למשל נתּן בראשונה על שם המקרה בשעת היולדו: וידו אוחזת בעקב עשו (ברא' כה 26). ובשעה שכעס עשו עליו על קחתו ממנו את ברכתו בעקבה, קרא: הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים (שם כז 36). והושע בדברו על “יעקב” בתור עם, ואומר: לפקד על יעקב כדרכיו, כמעלליו ישיב לו (הושע יב 3), קשר את שתי ההוראות יחד ואמר הלאה (שם 4): בבטן עקב את אחיו.

ועל נבל הכרמלי אומרת אשתו אל דוד: “כשמו כן הוא, נבל שמו ונבלה עמו” (ש"א כה 25).

שתי הדוגמות האלה באו בתכלית של גנוי, וכנגד זה הננו מוצאים את ההשתמשות בדרך זו לתכלית הִלול או אִחול, כגון ברכות יעקב לבניו (ברא' מט) באמרו: יהודה – אתה יודוך אחיך, דן – ידין עמו, גד – גדוד יגדנו. וכן בברכת נח לבנו הגדול: יפת אלהים ליפת (ברא' ט 27).

בספרי הנבואה הננו מוצאים דרשות שמות פרטים של ערים בנוגע לרעה שתבוא עליהן, כגון בישעיה: כי מי דימון מלאו דם (טו 9); ובעמוס: הגלגל גלה יגלה (ה 5), כאלו בשתי המלים “גלה יגלה” הוא חוזר על השם “גל־גל”; ובמיכה: בבית עפרה עפר התפלשי… בתי אכזיב לאכזב… עוד היורש אביא לך יושבת מרשה (א 10, 14, 15). ומענין כי במקום “עָפרה” בא הנקוד “עַפרה” להתאים את השם יותר אל “עָפָר”; כי עזה עזובה תהיה… ועקרון תעָקר (ב 4); ובירמיהו: כי עלי חשבו מחשבות (יא 19), ובתקוע תקעו שופר (ו 1). בחשבון חשבו עליה רעה… גם מדמן תדומי (מח 2).

באמור נעמי: אל תקראנה לי נעמי, קראנה לי מרה (רות א 20), ברור הדבר כי היא מתכוונת להוראת הנועם שבשמה ומציעה שיקראוה בשם המתנגד להוראה זו. ואולי ישנה כוונה כזאת גם במאמר המלאך אל יעקב (ברא' לב 29): לא יעקב עוד שמך כי אם ישראל, שכנגד השם “יעקב” שיש בו הוראה של “עקבה” ועקמימות יקרא בשם המורה על ישר²¹⁵ (בעדות השם המליצי “ישורון”). וכן ישנה אולי דרשת השם “ירושלם” בפסוק: שאלו שלום ירושלם, ישליו אהביך (תהל' קכב 6).

מעניינת היא הדוגמה שבספר דברי הימים א (ב 7): ובני כרמי עכר עוכר ישראל, בא פה שנוי השם “עכן” ל“עכר” בגלל “עוכר ישראל” שהוא מתארהו בו תיכף לאחר הזכרת שמו. ועפי"ז נבין כי גם באמור יהושע אל עכן: מה עכרתנו, יעכרך ה' ביום הזה (יהוש' ז 25), כיון לדרשת שמו; וכן הדבר גם בקריאת שם המקום ההוא “עמק עכור”.

בספרות האגדה והמדרשים התפתח ענין דרשת שמות העצמים הפרטיים עוד הרבה יותר מאשר בתנך, ועל כל שם הסטורי באו ביאורים שונים להוראתו בכוונה להללו או לגנותו²¹⁶.