רקע
ירמיהו פרנקל
פירוש ל"סוסתי" של מנדלי מוכר־ספרים
mנחלת הכלל [?]
aמאמרים ומסות

 

הקדמה


פירוש למנדלי? פירושים ליצירותיהם של המשכילים? האין זה מעורר צחוק? האין בזה משום לעג?

והרי אחת משאיפותיהם העיקריות של סופרי דור ההשכלה היתה – ביודעים או בלא יודעים – לפרוק מעל צואר הקורא העברי את עול המפרשים הקפדנים, לספק לו שעה של נחת־רוח, של שעשועים… לנו, לבני הדור הקודם, היה מנדלי כולו ברור, כולו הווי, כולו הווה.

העיירה היהודית על תלה עמדה והחיים בה – על כל אורותיהם וצלליהם – היו חיים ממש. אל ההווי־ההוה הזה הובילו אלפי שבילים מן העבר העשיר והמגוון של ישראל־סבא; ושבילין אלה נהירין היו לנו כשבילי העיירה עצמה ולא היו זקוקים לפירושים. מאידך גיסא הובילו דרכים רבים מן העיירה אל העיר, מן העיר אל המרחקים – וגם דרכים אלה נראו לנו ידועים לכל פרטיהם. כולנו היינו בעינינו חכמים, כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה.

גם מקור שעשועים היתה לנו התורה; כל מלה היוצאת מתחת עטו של סופר משכיל היתה מושכת אחריה, כאותו כוכב־שביט, זנב ארוך של מחשבות־לואי, של זכרונות והרגשות־לואי: מחיק אמא יקרה, מבית מארן־אבא, מבית־הכנסת ומבית־המדרש, מחדר־דרדקי ומחדר־החוּמש, מן הישיבה ומעולם המסחר, משיחת־חולין של תלמידי־חכמים וגם ממושב־לצים…

יצאנו את העיירה ובמאמצים כבירים עלה סוף סוף בידנו ליצור הווי יהודי חדש, להקים דור צעיר אשר לא התנסה בנסיונותינו. הלכנו בכל הדרכים שהובילו מן העיירה, לכל רוחות העולם, אף למולדתנו הקדומה, מקור חיינו מאז ומעולם. בינתיים והשבילים שהובילו מן העבר אל העיירה, ודרכה – אל העולם החדש מצד אחד ואל מולדתנו המתחדשת מהצד השני – נשתבשו, הוזנחו, נשתכחו. עוד מעט – והעיירה עצמה עלתה כליל על המוקד, העולם היהודי ברובו חרב, המאורות כבו.

הספרות העברית והאידישאית של המאה הי"ט נשארה כמצבה על קברותיהם של כמה דורות שואפים ויוצרים. מצבה זו אומרת: דרשני. אם לא נמהר לחקור ולדרוש את הכתובת שעל מצבה זו ולקבוע את מסקנות חקירותינו ודרישותינו זכרון בספר – יקומו דורות חדשים, אשר לא ידעו לגמרי, כי חיִינו, סבלנו, נלחמנו, הושמדנו בחלקנו ובמקצת אף נצחנו. תינתק השלשלת “מני לילות שמחת־תורה אלי לילות מסדה”.

הפירושים לספרות ההשכלה – מתכוונים לשמש אמצעי ביד הקורא העברי, המורה העברי והנוער העברי – להמשיך את השלשלת. אם תישבר היום החוליה של מנדלי, תישברנה מחר החוליות של פרץ, שלום־עליכם ועגנון – ולאחר דור אחד גם החוליה של ביאליק; תינתק חלילה השלשלת…

לא חנם עשירה כל כך ספרותנו בפירושים. פירושים שומרים על השלשלת לבל תנתק. הפירושים קיימו את שלשלות התרבות שלנו במשך אלפי שנים – ולא נֻתקה.

דור הלך ודור בא – נתגלה צורך במחזור חדש של פירושים. אין ספק, כי לקורא – הפירוש הוא גם עוֹל. איני בטוח אם הקורא הצעיר ישמח לעוֹל החדש, שאנו רוצים לשים על צוארו. ובכל זאת: “טוב לגבר כי ישא עול בנעוריו”.

– – – – – – – – – – – –

בסוף דברי הקדמתי אני רואה חובה לעצמי להביע את תודתי העמוקה לידידי שלמה שפאן, שהואיל בטובו לעבור על כתב־היד, להעיר לי כמה הערות חשובות ולהמריצני לפרסום הספר. כמו־כן אני מודה בזה לא' יהושע אורנשטין, מנהל הוצאת “יבנה”, שהעז להוציא את ספרי לאור, מבלי להתחשב בכך, אם ירבו הקופצים על “סחורה” זו, שהיא ראשונה במינה בספרותנו החדשה; בספרותנו הישנה ובספרויות החדשות של עמי־התרבות הגדולים סוג זה של יצירה נפוץ מאד ותועלתו מפורסמת. חל־אביב, אדר שני תש"ו

המחבר



 

מבוא


בשנים הראשונות לעבודתו הספרותית היה שלום יעקב אברמוביץ “משכיל” בכל דרכיו: משכיל בלשונו, משכיל בסגנונו, משכיל בשאיפותיו, משכיל בשיטתו, כלומר, בדרך השפעתו על הקוראים.

לשונו – עברית. “אמר רבי: בא”י לשון סוּרסי למה? או לשון הקודש או לשון יוונית" (בבא קמא, סוף דף פ"ב:); ורש“י מפרש: “לשון צח, וסורסי לשון נלעג הוא”. המשכילים במאה הי”ט חשבו את הלשון המדוברת בעם היהודי, את האידיש, ל“ז’רגוֹן”, לשפה בלולה, ל“לשון נלעג”. הם היו גורסים: אידיש ברוסיה למה?

או לשון הקודש או1 לשון רוסית. כל המשכילים (מלבד אחדים יוצאים מן הכלל) כתבו עברית או רוסית. “על היהודית הביטו בגאוה ובוז והזילוה עד מאד” (מנדלי באוטוביוגרפיה שלו, 1889). בהתחלתו היה אברמוביץ מבחינה זו משכיל גמור, אם גם הודה פעם (ב“עין משפט”, 1867) כהוראת־שעה, כי הלשון המדוברת עשויה וצריכה לשמש אמצעי להשכלה.

סגנונו – מליצה תנ“כית. אף ב”תולדות הטבע“, ששם לא יכול להמָנע לגמרי מלשון חכמים, נִצל את המליצה התנ”כית לעתים עד כדי… גיחוך. בספוריו מן התקופה הראשונה (“למדו היטב”, “האבות והבנים”) סגנונו מליצי־תנ"כי טהור. זה היה רוח הדור, וכנפיו של אברמוביץ לא צמחו עדיין עד כדי שיוכל התרומם מעל לדורו ולנתק את הכבלים ששמה עליו האסכולה הספרותית אשר שלטה בזמנו.

שאיפתו – חתירה לקראת שוויון–זכויות, ע“י התקרבות לעם הארץ: לימוד לשון הארץ וחכמות כלליות; תיקון המדות ושידוד מערכות החיים הכלכליים – הכל לפי התכנית שנקבעה אח”כ ע“י יל”ג בשירו “הקיצה עמי” (1863). השיטה – פולמוס וּויכוח, פובליציסטיקה; אף בסיפורים. תעמולה להשכלה והפצת ההשכלה, בהגדרתו המצוינת של אחד־העם (על פרשת דרכים ח“ב, ע”א): “אם בהכניסה לתוכו (לתוך רוח העם) בקולי קולות, בדברים מרעישים ומלהיבים, רגשות וחפצים, המשנים את הבחירה גם למרות הידיעה; או בהכניסה לתוכו לאט, בדברים של טעם ודעת, מושגים ומשפטים חדשים, המשנים את הבחירה בהסכם עם הידיעה”. אברמוביץ שאף לחדור לרוח העם בשתי הדרכים האלה: “מכתבים על דבר החינוך”, “למדו היטב”, “האבות והבנים” – מצד אחד; “תולדות הטבע” – מצד שני.

כשבע שנים אחרי הופעתו הראשונה על במת הספרות העברית (1864־1857) עזב אברמוביץ את המערכה ועבר אל מחנה הסופרים האידישאים. את נשקו השאיר במחנה העברים: בקיאותו העצומה בתנ“ך, למדנותו המופלגת, ידיעותיו בחכמת־הטבע לא יכלו להועיל לו במחנה הסופרים הכותבים בלשון העם. “הן השפה היהודית בזמני – כך הוא כותב ב”אוטוביוגרפיה” – היתה כלי ריק, אין בה דבר טוב זולתי להג הרבה, הבלים ודברי־תעתועים מעשי ידי פתָאים נלעגי־לשון, בני־בלי־שם, והנשים גם דַלת־העם היו קוראים אותם באין הָבן, ויתר העם, אם כי לא ידעו ספר ולשון אחרת, היו נכלמים מאד לקרוא בם, פן תִּוָדע אִוָּלתם בקהל, כי בהֵמה המה להם".

ואז נולד מנדלי מוכר ספרים. בשמו זה נודע לקהל הקוראים בפעם הראשונה בספרו “דאס קליינע מענשעלי” (האישון – 1864). בשינוי הלשון היה כרוך בהכרח שינוי הסגנון – שלא יכול עוד להִשָׁען על המליצה התנ"כית; ועם שינוי קהל הקוראים – המון העם במקום משכילים יודעי ספר – בא גם שינוי השאיפה: מפיץ ההשכלה נהפך ללוחם סוציאלי. אמנם הלוחם הסוציאלי המשיך להיות איש פולמוס וּויכוח. היסוד הפובליציסטי אף גָבר בכתביו: מנדלי נעשָׂה איש ריב ומדון לתַקיפי הקהִלה ואַדיריה.

המלחמה הוא בלי ספק כח הורס – אבל גם כח מחסֵן ומפַתח. מלחמתו של מנדלי בלשון העם הנלעגת – יצרה את האידיש הספרותית, שנעשתה אפילו במשך הזמן צוררת לגבִרתה העברית. מלחמתו בריקנות ובלהג של הכתבנים האידישאים – פִתחה בו את האמן, שהתחיל דוחק את רגליו של המוכיח, עד שגֵרשוֹ כליל מהיכל הספרות. מלחמתו בתקיפי עיר־מושבו – העלתהו למדרגת מהפכן חברתי חשוב. מכל הבחינות האלה – הלשונית, האמנותית והחברתית – מהוה “סוסתי” שיא חדש בספרותנו הלאומית.

תנאֵי הזמן והמקום גרמו, שאורה של “סוסתי” נשאר עד היום אור גנוז. לא בספרות העברית ולא באידישאית אין אתה מוצא הערכה ראויה לשמה של יצירה חשובה זו. הגיעה השעה לָגֹל את תלי העפר שמתחתם היתה גנוזה “סוסתי” במשך ששים שנה ולהראותה לקורא בן־דורנו באותו אור, ששפע ממנה בשעת הווצרה. על קסמי הלשון של “סוסתי” האידישאית אין מקום להרחיב את הדבור בפירוש ל“סוסתי” העברית. ההיסטוריון של העברית יצטרך פעם לעמוד על השאלה, עד כמה נבנתה כאן ה“גברת” מ“אֲמתה”. דוקא מִשנה מעשה היצירה של “סוסתי”, חבלי היצירה במתן שני לבושים לתוכן אחד, העשירו את העברית עושר רב. כדבורה חרוצה יצא מנדלי אל השדות הפורחים של המוני “עמך” לאֱרות מיץ ליצירת הדבש האידישאי. כמה עסיס מן הפרחים של לשון העם הפך מנדלי אח"כ לדבש מובחר, עברי טהור – זהו נושא לחקירה מיוחדת, שאין כאן מקומה.

האמן שבמנדלי לא גרש את המוכיח שבו בבת־אחת. לראשונה בא האמן כגנב להיכל ספרותנו ורק לאט־לאט התגבר על המוכיח, שהיה אז שליט יחידי בספרות. הכנסת פרקים אמנותיים־טהורים כגון פרק עשירי ואחד־עשר לתוך אַלֵיגוֹריה פוליטית־פובליציסטית־פולמוסית מובהקת כ“סוסתי” – זהו כבוש מהפכני מן המדרגה הראשונה וממנו מובילה דרך סלולה לא רק אל “בעמק הבכא”, כי אם גם אל “הברֵכה” של ביאליק. והמוכיח עצמו, שנכנס אל המערכה כבטלן קרתני ואסר מלחמה על בעל־הטַקסה בעירו, זה הגורם להפקעת שער הבשר הכָּשֵׁר, יצא מתוכה כלוחם חברתי חריף, המותח בקורת על סדרי השלטון ברוסיה הצארית, המשווה את הריאקציה שבמזרח־אירופה עם הפרוֹגרֶס בארצות המערב (מבלי להתעלם עם זה מן החסרונות של אותו פרוגרס), החותר אל יסודי היסודות של שאלת היהודים והמגיע כמעט אל הפתרון הציוני.

כמעט… בסוף הפרק העשרים־ושנים של “סוסתי” בקש מנדלי לגלות את הקץ ונסתלקה ממנו השכינה. מנע ממנו אלהים את רוח הקודש, שלבשה את בן־עירו הגדול ליאו פינסקר…


וכך אני מתאר לעצמי את הורתה ואת לידתה של “סוסתי”: ראה מנדלי והרגיש שמצב היהודים הוא בכל רע. התחיל לפשפש במעשי אֶחיו בני עמו, כדי לתלות בהם את הקולר ולבער את הרע מקרבֵּנו.

בראשונה נדמה לו, שיש לו תשובה מן המוכן; הלא היא התשובה שהיתה שגורה בפי רבים מחבריו הסופרים המשכילים: הרועים הרָעים, עתודי הקהל המפורסמים מבֶּרדיצ’וב ועד ז’טוֹמיר, הם בִערו הכרם, גזלת העני בבתיהם. ר' יצחק אברהם התקיף (גבור הספר “האישון”), ר' איציק וולף ספודיק, ר' שמעיה תם ושותפיהם, כנופית בעלי־הטַקסה בכסלון – אותם העמיד כבר למשפט והוקיע את נכליהם נגד השמש בספריו האידישאים הראשונים. עתה נוספו עליהם אחרים כיוצא בהם: האַרכי־חוכר של מכס־היי“ש בז’י טוֹמיר; ר' צמפיל ור' יצחק אריה, אנשים חשובים וגבאים של צדקה – הם ונשיהם ובניהם ועוזריהם ושמשיהם וכל הנלוים עליהם – הם האשמים. לא נשאר לו למנדלי אלא להוסיף חלק שני ל”טקסה" ולפרסם את שמותיהם של המזיקים: לכלות את הקוצים מן הכרם.

אולם כאן מתחילים ההיסוסים. מי נתן לעדה הרעה הזאת להתנשא על קהל ד'? וכי לא הקהל עצמו הוא ששָׂם את צוארו בעול והרכיבם אדונים לראשו? הבערות והשפלות של המוני העם הן בעוכרינו! הבה נבער את הבערות והשפלות מקרב העם! ושוב קושיה:

אלה הצאן מה חטאו? וכי לא עניותם מנוולתם? והיכן מקור העניות? האמנם רק ביוקר הבשר הכשר? ונעילת שערי תחום המושב, וצמצום הפרנסות היהודיות, וסגירת בתי־הספר בפני היהודים? הגם באלה אשמים עתודי הקהל?

והמשכילים חבריו – החפים הם מפשע? המשכילים התמימים והלא־ישרים, אשר לא מסרו נפשם על קדושת העם! הם המתרפסים לפני מלכות הרשעה ונוטלים מיָּדה אותות־הצטיינות, הנחות מן הגזרות הנגזרות על כלל ישראל, משרות נכבדות – גם הם אשמים.

והנה גם החוּליה האחרונה של כל שלשלת המחשבות האלה: מלכות הרשעה היא האשמה! היא סבת העניות של המוני העם. היא הנותנת לתַקיפי הקהל להתנשא על העדה, היא המכשילה את משכילי ישראל, היא ולא אחר. את מעשיה של זו יש להוקיע נגד השמש; יֵדע ישראל, מי הוא שונאו באמת, מקור כל הסבל שלו. אל נא יַטעוהו מאַשריו ה“טובים” בחזון־שוא לאמור: “הממשלה דורשת טובתכם”. אד"ם הכהן, “הכהן הגדול מאחיו”, שר שירי תודה ותהילה למלכים ורוזנים. וכך הוא אומר2: “…עתה חדל קול נאקת בת יהודה, ונהפוך הוא, כי בכל עת־מצוא ישאו בני עמנו קול תודה וקול זמרה, ויוצאים בשירים לקראת מלכיהם ושָׂריהם”.

יל"ג אומר3: “זרים לא עוד ירדפונו – ו­אך מֶנּו נוגשינו! ידינו לא אסורות – בּברזל נפשנו”. גבורים אנו להטיף מוסר לחלשים. הגיעה השעה להגיד לגויים פשעם ולממשלה הרוסית חטאתה. אמנם כאן עיקר הקושי: הצנזורה חוסמת את הדרך בפני כל בקורת:

שָׁם עַל הַגְּבוּל שׁוֹטְרִים נוֹטְרִים יַעֲמֹדוּ,

הֵם בִּזְרוֹעַ עֹז אַמְתַּחְתִּי יִמְתָּחוּ

וִיבָרְרוּ מַעֲרָבִי, יִשְקְלוּ, יָמֹדוּ

וּבְחֶרְפָּה גַּם אָחוֹר אוֹתִי יִשְלָחוּ!

(יל"ג, “הבאת בכורים”)

הבה נתחכמה – אולי נמצא עצה. הרי סוד ה“גילוי וכיסוי בלשון” היה ידוע לעמנו מעולם. “דבר שאי־אפשר לשמוע – שסופו להִשמע”. אפתחה במשל פי, אביעה חידות מני קדם. אולי יעלה בידי לערבב את השטן־הצנזורה ולהביע את החידות שלי. ישראל אוהבים משלים, הם מצויים אצל משלים מילדותם. דרדקי דבי רב – כבר מלמדם רבם על האהבה בין הקב"ה וכנסת־ישראל בדרך משל. החכם מכל אדם הלביש את רעיונותיו הנשגבים בלבוש של משלים מחוּכּמים והמדרש גִלה את הסוד: “נשכימה לכרמים”— אלו בתי־כנסיות ובתי־מדרשות; “נראה אם פרחה הגפן” — אלו בעלי מקרא וכו' וכו'. וכמו כן: “לסוסתי ברכבי פרעה דִּמיתיך רעיָתי”: כנסת ישראל משולה לסוסה. לזה הרי לא יתנגד הצנזור. והמבין יבין, שהטעם אינו חל על “סוסת” – אלא על “רכבי פרעה”. הנה המשל שאני זקוק לו. אין לי אלא לעַבדו, לשכללו, להסתיר יפה את התוך ולגַוון את הלבושים, והמשל יקום.

כך נוצר השָּׁפיר של “סוסתי” ובמשך ירחים אחדים העלה בשר וגידים, עד שלבסוף יצא לאוויר העולם כיצירה משוכללת, בעלת אופי מיוחד במינו, מוזר ומעורפל במקצת, אבל ברור ליודעי־חן.

המשל במובן זה – אליגוריה בלע"ז – יש לו מסורת בת אלפי שנים וגוונים שונים אצל כל האומות – ואצל עמנו ביחוד. וגְדול חכמי־עמנו בגולה טרח, בפתיחה לחלק ראשון של “מורה נבוכים”, לקבוע את כללי המשל. עיין בדבריו שם; כל מלה מדבריו תורה היא וצריכה לימוד ועיון. “תפוחי זהב במַשׂכִּיות כסף… צריך שיהיה נִגלֵהו טוב ככסף וצריך שיהיה תוכו טוב מנגלהו”.

ולהלן: “ויבואו במשל דברים רבים מאד. אין כל מלה מוספת ענין בענין ההוא הנמשל. אבל הם ליַפּות המשל וסַדֵּר הדרכים בו, או להפליג בהתיר הענין הנמשל… והָבֵן זה מאד”. מנדלי הבין זה מאד.

אין לך צורה ספרותית שכל כך בטל חִנה בעיני הדורות האחרונים, כמו האליגוריה. יושב לו היוצר ועושה מלאכה על האָבנַים. רעיונותיו כאן והוא רואה חלום באספַּמיה, מה שהוא רואה אינו מתאר ומה שהוא מתאר אינו רואה. ואם יעלה בידו לתאֵם בהחלט את המתוֹאר עם הנמצא – הרי התֵּאום הוא בַנַלי וחסר־טעם. ואת עיקר מבוקשו לא השיג: רצה כביכול להסתיר ולא הסתיר כלום. תהליך היצירה מתלבט כל הזמן בין העט ובין המוח – בלי לנגוע בלב, ברגש. ויצירה חסרת־לב אין בה יופי, אין בה אמנות. סוף דבר: יש רעיון, יש הבעה – ואמנות אָין.

לא כזה הוא המשל אצל הסבא מנדלי. משלו של הסבא דומה מבחינה ידועה למשל הנביאים, כפי שהשיג אותו הרמב“ם. הנמשל הוא זהב, אבל גם ה”משכיות", המשל, הן כסף טהור. החלום שהוא רואה באספמיה אינו מסיח את דעתו מן הנעשה אתו כאן, בעולם העשייה. אם המשל דורש להביא משהו “שאינו מוסיף ענין בענין ההוא הנמשל” – אין היוצר נרתע מפני זה. לעתים הוא עושה זאת כדי “ליַפּוֹת המשל ולסדר את הדברים”. ולעתים גם – כדי “להפליג בהסתיר הענין הנמשל”.

וכך יוצא לו משל ש“משכיותיו כסף”, וגם – “הַסתֵּר הדבר הראוי להסתירו”. אין דבר: המבין יבין ויתענג. ומי שאינו מבין – הרי מפניו הסתתר הרעיון בלבוש של משל. לא תמיד קל הדבר להפשיט את הלבוש מן הנמשל ולהרצותו בסדר ושיטה. הנה הגבור של הספור – ישראל המטורף. מי הוא ישראל? בהתחלת הספר ברור כשמש, כי זהו עִלוי שהתכונן לבחינות בגימנסיה רוסית ומרוב עבודה נטרפה עליו דעתו.

הוא נתקל בסוסה דווּיה וסחופה ומֵסיח אִתה בלשון סוסית. מתוכן השיחה מתברר, כי ישראל אינו בחור קרתני פשוטו כמשמעו, אחד מקהל האֶכּסטֶרנים היהודים ברוסיה, המתהלכים בספרותנו לארכה ולרחבה. ישראל’יק הוא בא־כח נלהב של רעיונות ההשכלה והליברליזם. ופתאום… פורח ישראל באוויר ומתווכח עם אשמדאי – והוא כבר סמל לאומה הישראלית בכללה: לא רבי ישראל, אלא כל ישראל. כאן אינו עוד בעל־דבָבה של הסוסה, אלא הסוסה עצמה. מה שאינו מונע את האשמדאי מהלבישו לבוש בעל־טובה ומהרכיבו על הסוסה.

כמו כן אשמדאי: פעם הוא מסמל את הרֵיאַקציה סתם, את הריאקציה העולמית. ופעם הוא מתיַחד בדמות ה“ז’נדַרם של אירופה”, רוסיה הצארית ושלטונה הביורוֹקרטי. ובפרקים אחדים מתבלטים בו שרטוטי־פניו של אלכסנדר השני, “הקיסר נותן החֵרות” בכבודו ובעצמו: דמיון הדיוקן ברור כל כך עד שאין בשום פנים לחשבו כמקרה4.

ואין צורך להוסיף שהסוסה – בן־המלך המכושף – משתנה ככרוּם ומחליפה את גווניה: פעם היא רכה כקנה ופעם עקשנית, פעם גֵאה ופעם מתרפסת, כאן בקיאה בכל מכמני הספרות היהודית והכללית וכאן נבערת מכל דעת. מה שאני רוצה להוכיח הרי הוא, כי היצירה “סוסתי” אינה משל, אלא מערכת משלים (כמו ש“בעמק הבכא” אינו ספור, אלא מערכת ספורים). המשלים הבודדים שלובים זה בזה, סְבוכים זה בזה, משלימים זה את זה וסותרים זה את זה, עד שקשה לעתים להבחין, את מי מצדיק המחבר ואת מי הוא מרשיע, מי החכם ומי הכסיל, מה עצם ומה מקרה, מה טִפּוס ומה אישיות, מה עָבָר ומה הוֹוה… “והָבֵן זה מאד”.

כזו נולדה “הסוסה”: יצור מטורף כמו שגִבּוֹרָהּ מטורף. אלא שבטירוף זה יש פכּחון יותר מאשר ביצירות הפִּכּחות ביותר של התקופה. יש בו גם חכמה – כי מופיעה בו ראִיַת הנולד. מה שחסר כאן – זוהי עֵצה, כלומר הוראה כיצד לתקן את המעוּות. אמת, איש עצה לא היה מנדלי. תפקידו של האמן הוא לראות, לא ליָעץ. אמן לחוד ויועץ לחוד. פינסקר, למשל, היה יועץ; אולם אז – ב־1873 – היה עדיין פינסקר שקוע במ"ט שערי השכלה.


* *


האדון הצֶנזוֹר הוּכָּה בסנוֵרים ולא ראה כלום אולי גם לא קרא את כתב־היד. ומי יוכל לקרוא את כל הלהג והפטפוטים שעורכים הכתבנים האידישאים לפני קהל קוראיהם וקוראותיהם המטומטמים? איזו מַעשִׂיה בסוסה עם משל ומליצה ומוּסר־השכֵּל. אין סכנה: מותר להדפיס. משנדפס הספור טָבע בים הספרים וכעבור זמן מועט – מועט מאד – אזל מן השוק.

לו ידע האדון הצֶנזור, כי באותו ספור תמים מופיע הקיסר יר“ה בעצמו ובכבודו בצורת אשמדאי – היה אוחזו מיד השָבָץ. אבל הוא לא ידע. אולי אח”כ נודע לו משהו, אבל אז היתה השתיקה יפה. אחרת – היה גוֹלֶה עם המחבר ביחד לסיביריה. ברוך השם שלא נמצא בין הקוראים מי שיגלה את אוזן הממשלה. הקוראים שתקו. איך נתקבל הספר ע"י הקוראים – כמעט שאין לנו כל עדויות על זה בספרות. פרטים אחדים נשתמרו במאמרו של אברהם רייזין5), סופר אידישאי שנולד בשנת הופעת “סוסתי” (1873). עוד בנערותו קבל מפי רבו ומפי אביו, שהספר “סוסתי” אזל מן השוק לפני כעשר שנים (כלומר, תיכף לאחר שהופיע). הוא היה יקר־המציאות ובעד השאלתו בספריה לימים אחדים היו משלמים חצי־רובל (סכום עצום לפי תנאי הזמן והמקום). אביו של רייזין היה מחניכי וולוזין; גם הוא וגם המלמד ידעו, כי בוולוזין קראו כל הבחורים את הספר.

וקיימא לן כי בחורי וולוזין הבינו מה שקראו; וכבוד הספר היה גדול בעיניהם עד מאד. להדפיס את הספר מחדש – לא העזו.

כעבור הרבה שנים תרגם בן המחבר את הספר לרוסית והתחיל להדפיסו ב“ווסחוד” (1891).

הצנזורה נתקלה בספור תיכף לאחר פרסום הפרקים הראשונים (ואלה דוקא פחות מסוכנים) וסגרה את העתון לחצי־שנה. הספר חזר אל הגניזה ולא נתפרסם שוב אלא בלבוש חדש, בעברית (1909). אולם לזה קדמה התפתחות ארוכה ביצירתו אל מנדלי.



* *


אחרי פרסום “סוסתי” צעד מנדלי בצעדי־אוֹן קדימה. הלוחם המדיני הרַדיקלי נחבא אמנם אל הכלים, אבל הלוחם הסוציאלי המשיך את פעולתו. ועתה הטיף בעיקר לעבודה פרודוקטיבית, לתקון המצב הכלכלי של עמנו6. אולם יותר מן הלוחם והמטיף התבלט האמן, שטִפס מיצירה ליצירה מעלה מעלה, עד שהשיג את שיאו ב“טבעת המופת” (בעברית: “בעמק הבכא”).

וכמו שהחליט לפני יותר מעשרים שנה, אחרי מלחמה פנימית קשה עד מאד, “לרדת מן ההר אל העם”, כן החליט עכשיו, אחרי נצחונות עצומים בשדה הספרות האידישאית, לעלות חזרה אל ההר, לשוב אל העברית.

בשנת 1886 – והוא אז למעלה מבן חמשים – התחיל לפרסם ב“היום”7 את ספורו העברי (הראשון בתקופה זו) “בסתר רעם”, ואח"כ, בלי הפסק, בזה אחר זה – שורה של ספורים לא גדולים בעברית. הוא שב אל הספרות העברית כמנצח וככובש, הביא אתו לשון חדשה, סגנון חדש, תכנים חדשים – וחידש את פני הספרות כולה. המנצחים על הספרות העברית באותה שעה – ובראשם שני המתנגדים הגדולים אחד־העם ופרישמן – כרתו שלום ביניהם בנקודה זו והערצתם למנדלי לא ידעה ממש גבול. ובאחת באו עליו בטענה נמרצת: להשיב את הגזלה לבעליה, להכניס אל ספרותנו בלבוש עברי את מיטב היצירות שיצר בלשון העם. האמן בן הששים נעתר לבקשותיהם של שני העורכים ופרסם בזה אחר זה את הנוסח העברי של ספוריו: “מסעות בנימין השלישי” (פרדס, ג' 1896), “בעמק הבכא” (בהוספת הפרקים האחרונים – השִׁלוֹח, 1896), “ספר הקבצנים” (הדור, 1901) – ואחרון אחרון חביב, את “סוסתי” (השלוֹח, 1909). “בימים ההם”, מעין אבטוביוגרפיה של המספר, נתחברה בעונה אחת עברית ואידיש ולא נגמרה.

על תרגומי מנדלי מאידיש לעברית בא הסכם כללי, שאין אלה תרגומים, אלא יצירה מחדש, שערכה אינו פחות מערך היצירה הראשונה – ועתים הוא עולה עליו. החקירה המדויקת מוכיחה, כי כל הבדל קל בין הנוסח האידישאי והעברי אומר דרשני. מובן מעצמו, שלא רק לבטי־הלשון של מנדלי טעונים דרישה ועיון. כל פרשת מנדלי תורה היא וצריכה למוד. ביחוד ספר מלא כרִמון משלים ורמזים כמו “סוסתי”.

ברוסיה שלפני המהפכה היתה הדרישה הפומבית ב“סוסתי” בלתי־אפשרית. מכאן חוסר עדויות מוסמכות על השפעתו של הספר במשך השנים שעברו למן יצירתו עד המלחמה העולמית הראשונה. אולם אין ספק שהשפעה זו היתה מרובה ותוצאותיה ניכרות בספרותנו עד היום.


 

הקדמת מנדלי מוכר־ספרים8

אמר מנדלי מוכר ספרים: יתברך הבורא, שלאחר שיצר את העולם הגדול נמלך בפמליה שלו וברא לאחרונה, עולם קטנטן, כלומר את האדם הקרוי “עולם קטן”;

כי האדם, כפי שאתם רואים אותו, כולל בתוכו את כל הברואים והיצורים. אתם מוצאים בו כל מיני חַיתו־ארץ, גם בהמות שונות; אתם מוצאים בו לטאה, עלוקה, זבוב דאספנין, חפושית וכיוצא בהן פורעניות, כל השרצים למיניהם; אתם מוצאים בו אפילו רוח, שֵׁד, שטן, מקטרג, לץ, שונא ישראל וכיוצא בהם מזיקים, מחבלים, משלחת מלאכים רעים; אתם רואים בו גם מחזות מפליאים: כיצד החתול, למשל, משחק בעכבר; כיצד מתגנב חולד לתוך לול של עופות ומולק, לא עליכם, את ראשיהם; כיצד מחקים הקופים כל מה שעושה פלוני; כיצד “משמש” הכלב ומכשכש בזנבו בפני כל אדם הזורק לו פת לחם; כיצד אורב עכביש לזבוב, לוכדו ברשתו ומוצץ את לשָׁדו; כיצד פורחים יתושים אחרי אדם ומחרישים אזניו בזמזומם – ועוד דברים משונים ומפליאים מעין אלה.

אבל אין זה מעניני. ישתבח היוצר, ברוך הוא, הרואה מתוך שתיקה את כל הנעשה באותו “עולם קטן” ובכל זאת אינו משמידו; המאריך אפו, נושא עוון ופשע ועושה חסד רב עם האדם החוטא. אני מתכוון לסַפר על החסדים המרובים שעשה הש“י אתי, בעל־עבֵרה מסכֵּן, אחרי שנענשתי קמעה קודם לכן. רבותי, סוסתי מתה! סוסתי הנאמנה, אשר כל ימיה שימשה בעבודה, אשר עבדה באמונה ולא ידעה שום דבר חוץ מן הספרים שלנו; שהיתה מפורסמת, בקיאה בכל הדרכים, בעלת זכרון נפלא לזכור כל בית־מרזח איֵהו; שהסיעתני כמעט בכל תפוצות ישראל, בכל קהילות היהודים, והיתה ידועה לשֵם בכל מקום – זו הסוסה הלכה למיתה – מתה מיתה משונה, בל”ג בעומר, בכסלון! לבי עלי דַּוָּי מדי אדבר, אבל העניות אינה חרפה: סוסתי גָועה, לא עליכם, ברעב. מאכלה היה כרגיל קצת קש וגבבא, ולעתים פתות לחם נוקשה שהייתי קונה אצל עניים המחזרים על הפתחים בילקוטיהם. אוי לה לסוסה שנפלה בידי מוכר־ספרים יהודי! היא נסחבת תמיד ועובדת בפרך אולי עוד יותר מאותן סוסות המובילות סחורה יקרה, ואוכלת – לא עליכם – מכות; מוכר־ספרים יהודי הוא עצמו אין לו מה לאכול והוא גווע ברעב עם אשתו ובניו עשר פעמים ביום! אבל אין זה מעניני.

גזֵרה יצאה מלפני הש"י ונשארתי בלי סוסה. לקנות אחרת לא השיגה ידי, ולירידין צריך לנסוע – רע ומר היה לי מאד.

וכשאני יושב כך, שקוע בדאגות, נכנס אחד ממכּרַי, נִגש ישר אלי ואומר: – רבי מנדלי, יקנה סוסה? – ודאי שהייתי קונה, עונה אני מתוך גניחה, אבל הכסף מאין ימָצא? – אֶט, משיב הוא, אין דבר! לא יצטרך לסלק עכשיו פרוטה, יִתָּכן אפילו שיַלווּ לו משהו. ידוע שאדם ישר הוא.

– אם כן, משיב אני, אקנה את הסוסה בחפץ־לב, ומיד, בלי שהיות. נלך, במטותא, לשים עין על הסחורה. – לילך לא מיבעי, אומר הוא, הסוסה כאן אתי ממש. – מה פירוש “כאן”? – שואל אני בתמיהה. – כאן, בכנַף בגדי – הוא משיב בחיוך. – צחוק הוא עושה לי, רבי קרוב! – אומר אני לו מתוך רוגז. – יִמצא לוֹ מטרה אחרת לחִצי לַעגו. מוחי אינו קולט כעת בדיחות.

– חלילה. איני חומד לי לצון – אומר הוא ומוציא מתחת כנף בגדו חבילה גדולה של ניָרות. – הוא רואה, רבי מנדלי, כל זה שייך לאחד מידידַי. את שמו ימצא רשום כאן על הכתבים שחִבֵּר. אחד מן הכתבים הללו, הוא מבין, נקרא בשם “סוסתי”. המחבר עצמו הוא כעת, לא עליכם, מבולבל במקצת, מטורף לגמרי. אנחנו, ידידיו הטובים, רוצים מאד, כי מעשיותיו יודפסו כסדרן ויִמָּכרו. ובמי יכולנו לבחור, שיתעסק בזה, אם לא במר, שנתפרסם שמו כל כך בסביבתנו?

שאלתנו ובקשתנו, כי ישים עין על הכתבים ויסדר כל מעשִׂיה במקומה הנכון – בזה הננו סומכים עליו – וראשית כל ידפיס את “סוסתי”. על שכר־טרחה נדבר אח“כ, הוא יבוא אי”ה על שכרו. אם הוא זקוק לכסף, נתן לו לע"ע דמי־קדימה. ובכן, רוצה הוא, רבי מנדלי?

– שאלה אם אני רוצה? בכל לבי אני רוצה – עניתי כשאני רוקד ממש מרוב שמחה. כשנפניתי אח“כ מעסָקַי החילותי לטפל ב”סוסה" – סִדרתיה כהוגן, חִלקתיה לפרקים וקראתי לכל פרק שם מתאים – עבודה שבגללה בלבד נוהגים אחרים לחתום את שמם על כתבי אחרים ונקראים מחברים. בקיצור – לא עשיתי מלאכתי רמִיה ועסקתי באמונה.

ועתה, רבותי, מלים אחדות על “סוסתי”. הספר “סוסתי” כתוב על דרך הסוד, כמו שנהגו לכתוב הקדמונים. איש איש ישיג אותו לפי שכלו ולפי מדרגתו. לבעלי מדרגה נמוכה לא יהא זה אלא מעשה יפה להפליא, הדברים כפשוטם יגרמו להם עונג. אולם קוראים המחוננים במדרגה יותר גבוהה ימצאו בספר רמז לחטאים של בני דורנו. אני, למשל, במדרגה שלי מצאתי בו את נשמותיהם של כל ישראל כמעט ואת סוד מעשיהם בעולם הזה. לי אין כל ספק בדבר, כי תוך כדי קריאה לא יוכלו רבים מכם, רבותי, – כל אחד לפי מדרגתו – להתאפק; האחד יקרא מתוך התלהבות: אוי, זהו רמז כלפי ר' יוסי שלנו! עוד אחד: אוי, כאן מרומז ר' נתן בר' חיים! זלמן־יַעקלי בר' מוטילי! הירשקה בר' אבא’לי! והשלישי: אוי, אוי, מצאתי את הסוד של הטקסה שלנו, של בעלי־הטובות שלנו, של כל ההתנהגות שלנו, וכדומה…

שאלה הצעתי לפני הדיינים דק“ק כסלון ולפני הבריות היפות מן הכנופיה הטובה דהתם: היות והבטחתי לקהל הקוראים להוציא חלק שני מספרי “הטקסה”9, ולא הוספתי את המלים “בלי נדר”, הרי היה בהבטחתי לכתחילה משום נדר; מהו אפוא הדין, רבותי, – כך שאלתי – כשאני עומד כעת להוציא את “סוסתי”, האשלֵם בזה את נדרי? – הם חקרו ודרשו, התגרדו, לא עליכם, והתקַרצפו, ולבסוף אמרו: הן, רבי מנדלי, היות ועלה באפנו ריח “הטקסה” ותמציתה, הננו מתירים בזה את נדרך. סוסה זו חשובה לכם כאילו קיימתם והוצאתם את החלק השני מ”הטקסה" בכל פרטיו. אין דבר, יכולים לצאת בה יפה לכל הדעות!…

כמה מעלות טובות למקום עלי: אילו זכיתי ב“סוסתי” סתם, בלי כל דמי־קדימה, לשם קניית סוסה ממש – דיינו. אילו זכיתי בה בתוספת דמי־קדימה ולא היתה תמצית מ“הטקסה” – דיינו. אילו היתה בה תמצית מ“הטקסה” והדיינים לא היו מתירים את נדרי – דיינו. אילו היו הדיינים מתירים את נדרי ולא היו מתקרצפים בשעת־מעשה באופן משונה – דיינו. אילו היו מתקרצפים בשעת־מעשה באופן משונה ולא הייתי יודע על שום־מה הם מתקרצפים – דיינו. אילו הייתי יודע על שום־מה ולא הייתי יודע כי הסוסה, כנראה, כוחה יפה לגרום התקרצפות – דיינו.

על אחת כמה וכמה עלי להודות להש“י שזכיתי ב”סוסתי“, ועוד בתוספת דמי־קדימה לשם קניית סוסה ממש, והיא מכילה בתוכה תמצית מ”הטקסה", והדיינים התירו את נדרי, והתקרצפו בשעת־מעשה באופן משונה, ואני יודע על שום־מה, ואני מבין כי הסוסה, כנראה, כוחה יפה לגרום התקרצפות, – לכפר על כל עוונותינו! זוהי, רבותי, כוונתי בהקדמתי הקצרה. והרי גליתי את כל אשר היה טמון בלבי.


ר"ח אלול, על העגלה הטעונה ספרים, בין כסלון וטֶטֶרִיבקה.

ההקטן מנדלי מוכר־ספרים


 

פירוש ל“סוסתי”


פרק ראשון


הכותרת: “ישראל משתדל להיות איש” – עפ“י אבות ב‘, ה’ (“ובמקום שאין אנשים השתדל להיות איש”). המשכילים היו רואים “איש” (=“אדם”) רק במי שהשיג עמדה מבוססת בחברה, ביחוד על יסוד תעודה רשמית של גמר בי”ס גבוה. לתכלית זו עוסק גבור הספור בלמודי הגימנסיה, כמבואר בפרק. לכך התכוון המחבר גם במקור האידישאי (“ישראליק וויל ווערן אַ מענש”). הכותרת העברית מביעה יותר: היא מרמזת על העובדה, כי העיירה היא “מקום שאין אנשים” וכי במקום זה “ישראל משתדל להיות איש”.

נשתקעו – ההתפעל בארמית ענינו כמו הקל “שקע” בעברית (“ותשקע האש” – במדבר י"א, ב' – אונקלוס: ואשתקעת אשתא). במובן זה בירושלמי שקלים, ראש פרק ח‘, נ"א א’: והיו עולי רגלים משתקעין בדם. ישראל בן ציפא – המקובלים, ובעקבותיהם צדיקי החסידים והמוני העם, היו קוראים את החולה המבקש רפואה ואת שאר הנצרכים למיניהם – בתפילות, בהשבעות ובקמיעות – לא בשם האב אלא בשם האם. היסוד לזה מונח כבר בהשבעות שבתלמוד: “פלניא בר פלניתא” (פלוני בן פלונית) – ע“ז י”ב: – ואולי המקור הוא בכתוב (תהלים קט“ז, ט”ז): “אני עבדך בן אמתך” וכן בתהלים פ“ו, ט”ז: “והושיעה לבן אמתך”. גם במקור האידישאי מופיע השם באותה צורה כמו בנוסח העברי: ישראל בן ציפא.

בעטיים של שדכנים: – הבטוי “בעטיו של נחש” מופיע פעמים בתלמוד (שבת נ“ה:, בבא בתרא י”ז.), ופירושו אינו מחוּוָר. רש“י: בעטיו של נחש – בעצתו של נחש… כמו עטא וטעם (דניאל ב', י"ד); ערוך: = קולמוסו שנכתב בו המות; לוי בעטיו = בחטאו. בין אם מנדלי התכוון לפירוש “בעצתם” ובין אם “בחטאם”, מרומז כאן על השדכנים שהם ערומים כנחש הקדמוני, והם הגורמים לנשואי הבוסר, שנלחמו בהם המשכילים ברוב יצירותיהם (השווה, למשל, יל“ג ב”קוצו של יוד"). דבר זה מציין ביחוד שמו של השדכן ב”עיט צבוע" של מאפו – נחשון. לחם לאכול ובגד ללבוש – בראשית כ“ח, כ'; ומובא בבקשה על הפרנסה ב”רבש“ע” שלאחר ברכת־כוהנים. מה ברי ומה בר־בטני – משלי ל“א. ב' (אמו של ישראל פותחת בדברי למואל מלך משא “אשר יִסרַתו אמו”); ולהלן: שמע אפוא, בני, תורת אמך – עפ”י משלי א‘, ט’.

בני שלש־עשרה למצוה – עפ“י אבות ה' כ”ו. אין לנו פתח תקוה לצאת מן “המצר” אלא על־ידי קניני חכמה ודברי אומנות – הכוונה לזכות־הישיבה מחוץ לתחום־המושב, שהיתה ניתנת אז ברוסיה – פרט לסוחרים גדולים ובעלי־תעשייה – רק לבעלי מקצועות חפשיים (מדופלמים) ולבעלי־מלאכה. אלה שחתונתם קודמת לפרנסתם – הכוונה לדרישתם הצודקת של המשכילים, כי כל אדם יקבל הכשרה מקצועית בנעוריו, ולא כמו שהיה נהוג אז אצל היהודים, שהבחורים נכנסו לחופה בלי כל הכשרה לחיים, ורק כמה שנים לאחר חתונתם היו מתחילים לחפש להם מוצא לפרנסה. השווה יל"ג, “קוצו של יוד”:

בַּעֲלֵךְ ־ גַּם הוּא לֹא גֻדַּל בַּנֹּעַר,

לֹא נָטַע כֶרֶם, לֹא בָנָה לוֹ בַיִת;

כִּכְלוֹת שְׁנוֹת אֲרוּחָתוֹ, בַּאֲבוֹד הַמֹּהַר

וּבְהִשְׂתָּרֵג עָלָיו שְתִילֵי הַזַּיִת,

אָז יָחֵל לְבַקֵשׁ חַיַּת־יָד וּפַרְנָסָה

כְאִישׁ אוֹבֵד עֵצוֹת, חֲסַר לֵב וּתְבוּנָה.

יל“ג נשען על דברי הרמב”ם (הלכות דעות, פרק ה', הלכה י"א): “דרך בעלי דעה שיקבע לו אדם מלאכה המפרנסת אותו תחילה, ואח”כ יקנה בית־דירה ואח“כ ישא אשה; שנאמר: מי האיש אשר נטע כרם ולא חללו, מי האיש אשר בנה בית חדש ולא חנכו, מי האיש אשר אֵרש אשה ולא לקחה (דברים כ' ה’־ז'). אבל הטפשין מתחילין לישא אשה ואח”כ אם תמצא ידו יקנה בית ואח“כ בסוף ימיו יחזור לבקש אומנות או יתפרנס מן הצדקה”.

כשאקנה לי שם דוקטור אקנה לי חיי עולם הזה – לפי המאמר באבות ב^,^, ח': “קנה לו דברי תורה – קנה לו חיי העולם הבא”. שיננא – חריף (שנון).

גימטריאות – כאן במובן היסודי: גיאומטריה, הנדסה. השימוש הרגיל: צירופים על־פי ערכן המספרי של האותיות.

אדם שנפשו חשקה בדברי חכמה ודעת המתבקשים לעולם – הכוונה לצעירים היהודים שהתכוננו לבחינות לא לשם למוד חכמה לשמה, אלא להשגת “תכלית”. למוד ה“פרפראות” הנ"ל, שהקשר ביניהן לבין “גופי־התורה” של המדע אינו גלוי לעין ולעתים הוא אף מופרך בעצם, גרם להם קשי עצום ועל־פי־רוב חסם בפניהם את הדרך המובילה אל מטרתם.

הכשפנית יאהא, הקוסם קושציי – מופיעים בהרבה ספורי־עם סלַביים. לשם הדגשת המומנט הלאומי הוסיפו בתי־הספר בארצות הסלַביות (כמו שעשו זאת גם בתי־הספר בארצות הגרמניות והרומניות) על הספרות הקלסית קריאה במקורות הספרות המקומית, מה שדרש הכנסת מיתולוגיה סלַבית לתכנית־הלמודים. מיתולוגיה זו זרה היתה לתלמיד היהודי עוד יותר מן המיתולוגיה היוונית והרומית והכשילה אותו לעתים קרובות בשעת הבחינות.

ספרן סבוראי, פטפטן סבוראי. “סבוראי” – פירושו: מסביר. גם בעל־סבָרָא, חריף. בתלמוד משמש סבוראי בדרך־כלל תואר־כבוד (“רבנן סבוראי”). אולם יש גם שנותנים למלה זו טעם לפגם: למדן חריף, שמרוב חריפותו הוא יודע להתפלפל, מבלי שתהיינה לו הידיעות הנחוצות. כן בירושלמי, שבת פ"ג, ו‘, א’: מה יעביד הדין סבוראי דלא יליף ודלא שימש (מה יעשה אותו חריף. שלא למד הלכות ולא שימש תלמידי־חכמים); השווה עוד כמה מקומות מעין זה, המובאים במלונו של לוי, III 472, ערך “סבוראי”. סבוראים כאלה יותר משהם מסבירים, הם מסבכים.

טבעיות – תרגום מדויק של המלה היוונית physica (במין סתמי וברבים) – למודי־הטבע. פרפראות – לפי אבות ג', י"ט.

מעשיות בבריונים חמסנים וכו' – רמז לספורי המיתולוגיה היוונית, שבבית־הספר הקלַסי נדרשת ידיעה מפורטת בהם, לשם הבנת הספרות העתיקה, היוונית והרומאית. הסופרים הפוזיטיביסטיים, וביחוד הסופרים העברים משנות השבעים למאה הי"ט שהושפעו מן הפוזיטיביזם (כגון מנדלי, יל"ג ולילינבלום), ראו בספורים אלה דברי־הבאי שאין בהם כל תועלת, ונוסף לזה רובם סותרים את המוסר היהודי ואת חוקי המוסר המקובל בימינו אצל אומות־העולם.

החובה לפטפט על דברי שיר ומליצה וכו' – הכוונה ללמוּד תורת הספרות ותולדות הספרות, התופסים מקום חשוב בתכנית־הלמודים של בית־הספר ההוּמניסטי. הבחנת המושגים במקצועות אלה היא מטבעה דקה מן הדקה; הבנין המחשבתי מחוסר יסוד מוצק; בהרצאת הדברים נדרש “רגש”, שלמעשה הוא מקבל צורת פַתוס (התפעלות) מלאכותי; פלפולי המבקרים אינם מובנים לתלמידים ונהפכים בפיהם למליצות שדופות. הסכנות מצד זה לתלמידים העומדים על המבחן הן מרובות והכשלתם ע“י מורים קפדנים – ביחוד אם אלה מתיַחסים אל התלמידים באי־רצון, כמו שהתיחסו מורי הגימנסיות הרוסיות אל התלמידים היהודים – מצויה מאד. כאן הכוונה למבקרים ספרותיים, המתפלפלים ברוב חריפות ובמעט ידיעה ב”מליצתו של פייטני אחד".

סִברי וסִכּוּיִי – תקוָתי. הביטוי “אבד סברם ובטל סכויָם” חוזר כמה פעמים בתלמוד, למשל: עירובין כ“א:, יומא ע”ב. ועוד. יהודי פשוט בלא תָו־השכלה על מצחו וכל מוצאו יכֶּנו – לפי הפסוק: וישם ד' לקין אות לבלתי הכות אותו כל מוצאו – בראשית ד', ט"ו. המשכילים האמינו בתמימותם, כי הדיפלום והסדור במקצוע חפשי יגן על היהודי בשעת פרעות.

המטרוניתא במשל הקדמוני – הנמשל למשל הראשון (מטאטא) מובא בפנים; למשל השני אין נמשל – הכוונה ליהודים.

ואדם לא אהיה – ר' הבאור לכותרת; השווה גם את הסיסמה הידועה של יל“ג: “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך” (“הקיצה עַמי”). הפרישות והלמוד וכו' – כאן מתואר בקצור נמרץ מצבו הנפשי של האכְּסטרן היהודי: פרישות מן החיים, עבודה מפרכת בלמודים מחוסרי־ערך, פחד הבחינות. תרייקא – יוונית theriake = תרופה. הרבה פעמים בתלמוד ובמדרשים, למשל, שבת ק”ט:


* *


לתוכן הפרק:

א. המצב הבלתי־נורמלי של היהודים בגלות רוסיה. החיים הכלכליים של היהודים בעיירות שבתחום־המושב היו מחוסרים כל יסוד ממשי.

היהודים לא עסקו בשום עבודה פרודוקטיבית ולא התפרנסו אלא על המסחר הזעיר ועל התיווּך. רבים מהם נמנו על ה“כלי־קודש” למיניהם: רבנים, דיינים, שוחטים, שמשים, חזנים – אלה התפרנסו מן הפירורים שנפלו משולחן אחיהם העניים, ומצבם היה, כמובן, עוד יותר דחוק. המעטים שהגיעו, כביכול, לידי עשירות היו בעלי הטקסה ו“בעלי הטובות”, אשר עליהם קידש מנדלי מלחמה בספריו הראשונים. – דרך ההצלה היחידה היתה לצאת “מן המיצר”, ז"א לבקש פרנסה בפלכים שמחוץ לתחום. אבל זכות־הישיבה בפלכים אלה היתה קשורה בתנאים שרוב היהודים לא יכלו (לדעת המשכילים: לא רצו) לעמוד בהם: מעבָר למקצועות פרודוקטיביים (עבודת־אדמה ומלאכה) או חפשיים. המשכילים האמינו בתמימותם, כי מעבָר זה אינו תלוי אלא ברצונם של היהודים עצמם; לפיכך עשו כולם – ומנדלי בכל כתביו יותר מכולם – תעמולה לעבודה ולהשכלה.

אולם קריאתם הנלהבת של המשכילים לא חדרה אל לבות המוני העם היהודי, שהמשיכו את אורח־חייהם המסורתי מבלי לראות את התהום הרובצת לרגליהם. הם חיו ב“בטחון”, לא שמו לב אל השינויים שהתהוו מסביבם במדינה, קיוו לישועה מן השמים וחנכו את בניהם ממש כמו שחונכו הם ע"י אבותיהם. הבנים למדו תורה בחדרים, בישיבות ובבתי־מדרשות ולא הסתגלו בנעוריהם לשום מקצוע. “לא בנו בית ולא נטעו כרם” לפני שנשאו נשים. הוריהם היו משיאים להם נשים בילדותם ממש, וכעבור “שנות המזונות” בבית ההורים יצאו הבנים למלחמת־החיים בלי כל הכשרה. מתוך כך גברה הדלות בעיירה משנה לשנה ונחשבה לחזיון טבעי שאין לו תיקון.

המצב הפוליטי של היהודים, שהיה די ירוד בימי הקיסר ניקוֹלַי הראשון, הוטב במקצת בחצי הראשון של שלטון ה“קיסר הצדיק”, אלכסנדר השני (1855–1881). בעשר השנים הראשונות למלכותו ניסתה הממשלה – בקשר עם התיקונים השונים שהכניסה בסדרי המדינה – להיטיב גם את מצב היהודים.

הנסיונות האלה עוררו אצל היהודים, ביחוד אצל המשכילים שבהם, תקוות מופרזות. אולם עוד בחצי השני של שנות הששים התחילו רוחות אחרות מנשבות בממשלה ובחברה הרוסית.

הזרם האַנטישֵמי שבא מגרמניה מצא לו קרקע נוחה ברוסיה. בעתונים נדפסו מאמרים נגד היהודים; בשנת 1869 הופיע כתב־הפלסתר של המומר ברַפמן, “ספר הקהל”, שהגביר את תנועת האנטישמיות ברוסיה; ובפסח 1871 פרצו באודיסה פרעות, שנערכו על־ידי תושבי העיר היוונים, מתחריהם המסחריים של היהודים.

מקרי פרעות של היוונים ביהודים קרו אמנם באודיסה לא פעם לפני כן (בשנים 1821, 1859, 1862) וגם הפעם השקיטה הממשלה סוף־סוף את הפורעים ואף ענשה אותם; אבל ההד בחברה הרוסית היה רפה מאד ואהדת ההמונים היתה לצד הפורעים. מאז ובמשך כל שנות השבעים נתחדשו מדי שנה בשנה הגזרות נגד היהודים, עד שקבלו ביטוי נמרץ (כבר אחרי הופעת “סוסתי”!) ב“סופות בנגב” (הפרעות בדרום־רוסיה) של 1881/2 וב“חוקים הזמניים” של איגנַטיוּב שבאו בעקבותיהם. מצבם הטרַגי נתברר ליהודי רוסיה עצמם רק בסוף שנות השבעים ובעיקר בראשית שנות השמונים. ערכו ההיסטורי של הספר “סוסתי” בזה, שהמחבר הכיר את המצב לכל פרטיו עוד לפני כן, בשנת 1873, והתריע עליו בספרו, שנתן לו – מאימת הצנזורה – צורה אַליגורית.

ב. שאיפת היהודים להשכלה רשמית ותכנית־הלמודים בבתי־הספר הרוסיים. המצב הנואש של היהודים בעיירות דרש מהם בחזקה לעבור לפרנסות אחרות. מַעבָר זה היה קשה, היות והיהודים הורגלו במשך מאות בשנים לפרנסות “נקיות וקלות”, ודרישות המשכילים לפנות לעבודות פרוֹדוּקטיביות ולשַׁנות את היחס לעבודה ולעובדים לא נקלטו בהמוני העם. צעירי המשכילים כשהם לעצמם שאפו להיטיב את מצבם ע"י מעבר למקצועות החפשיים – גם זו “מלאכה נקיה וקלה”. הדרך למקצועות אלה הובילה אותם אל בתי־הספר התיכוניים והגבוהים, שאחוז היהודים המבקרים בהם הלך וגדל באופן מבהיל. המספר המוחלט של התלמידים היהודים לא היה אמנם גדול וסִייע רק מעט מאד לפתרון שאלת מצבם הכלכלי של היהודים בכלל, אבל אחוז היהודים בין המתלמדים היה גדול, ביחוד בחלק ידוע של בתי־הספר.

הנה מספרים סטטיסטיים אחדים: בשנת 1865 למדו בגימנסיות ובפרוגימנסיות ברוסיה 990 יהודים – %3.3 ממספר התלמידים הכללי בבתי־ספר אלה;

בשנת 1870 – 2075 יהודים, שהם 5.6%;

בשנת 1880 —7004, שהם 12%. במחוז אודיסה למדו

בשנת 1863 בכל בתי־הספר התיכוניים 286 יהודים (11.73%)

ובשנת 1885 – 2724 (29.33%). במחלקת־הרפואה של האוני­ברסיטה בחרקוב הגיע מספר היהודים בשנת 1886 ל־351 מן המספר הכללי 845 (41.5%).

מובן מאליו שהרוסים הרגישו בסכנה שנשקפה להם מן היהודים הנוהרים אל המקצועות החפשיים והשתדלו לעכב את התהליך הזה; בראשונה על־ידי הכשלת התלמידים היהודים בבחינות, ואח“כ ע”י הגבלות חוקיות. אם נביא בחשבון כי רוב הצעירים היהודים לא יצאו מבתי־ספר עממיים, אלא התכוננו לבחינות על־ידי למוד עצמי ועמדו לבחינות בגיל פחות או יותר מבוגר – נבין כמה קשיים גרמו להם בחינות אלה, שהבוחנים בהן היו מורים־פקידים זרים, קפדנים, ועל הכל – שונאי ישראל.

על הקשיים הסוּביֶקטיביים הנ"ל נוספו עוד קשיים אוביֶקטיביים: תכנית־למודים מיושנת, לא ריאלית, לא קשורה בתכלית, רחוקה מצָרכי הזמן והמקום, זרה אף לתלמידים הרוסיים, זרה פי שבעה למתלמדים היהודים. כי לא התערות בערכי התרבות הכללית והרוסית ביקש המתלמד היהודי, אלא “תכלית”: תעודת־כניסה למחלקת הרפואה או המשפטים של האוניברסיטה. השכָבות המתקדמות ברוסיה, שתחת השפעתן נמצאו אז היהודים, דגלו אותה שעה ברעיון הפוזיטיביזם, שבקש במדע ובספרות את התועלת המעשית לחברה. תורה שאין עמה תועלת לחברה – סופה בטֵלה ואינה אלא אבוד זמן לבטלה. על החנוך להיות רֵיאַלי, מיוסד על למודי המתימַטיקה, הטבע, ההיסטוריה החדשה, השפות המוֹדֶרניות. ובית־הספר באותו זמן היה דַוקא קלַסי, הומניסטי, ושיטת־הלמוד בו היתה מלולית וזכרונית. שינון אלפי פרטים מן המיתולוגיה היוונית, הרומית והסלַבית; התעסקות בתורת הספרות מתוך פלפולים שאין להם כל אחיזה במציאות; למוד שפות מֵתות שאין בהן כל תועלת – היוו תנאי קודֵם להשגת תעודת־הכניסה לבית־ספר גבוה.

הצעיר היהודי עזב את ההוויות של אביי ורבא ונכנס לתוך הפלפולים של מבקרי הספרות הרוסית, ברח מן הגוזמאות של רבה בר בר חנא ושקע באגדות על אלילי יוון ועל מכַשפים רוסיים עתיקים. כל אלה לא יכלו לספק אותו. וההתעסקות בכל העניינים האלה, שאין להם לא פרי ולא פרחים – בצירוף הפחד מפני הבחינות והשאלה התמידית אם כל הטורח הזה אינו לבטלה – יכלו לבלבל את מוחו של המתלמד ולהביא אותו לידי שגעון ממש.


פרק שני


הכותרת “הציץ ונפגע” לקוחה מן הברייתא הידועה (חגיגה י"ד:): תנו רבנן: ארבעה נכנסו לפרדס (כינוי למעשה מרכבה וחכמת הנסתר), ואלו הן – בן־עזאי ובן־זומא, אחֵר (אלישע בן אבויה) ור' עקיבא… בן־עזאי הציץ ומת… בן־זומא הציץ ונפגע (נסתכל יותר מדי בנסתרות ונטרפה דעתו במקצת)… אחֵר קיצץ בנטיעות, ר^'^ עקיבא יצא בשלום". והיו החרדים משתמשים בביטוי “הציץ ונפגע” ביחס לבני־תורה שהתעמקו יותר מדי בספרי השכלה והחמיצו. – כאן הכוונה לגבור הספור, ישראל בן ציפא, שהתכונן לבחינות ודעתו נטרפה עליו. – שם הפרק במקור האידישאי: “ישראל’יק יוצא מן הכלים כשהוא רואה את כל המתרחש סביביו”.

תזזית (משורש תזז, אחי נתז) – מבוכה, בלבול; רוח תזזית (ירושלמי יומא, פ“ח, מ”ה, ב'), גם רוח של תזזית – רוח הגורמת לבלבול ולשגעון. וכן ערוך: רוח רעה. תקפה עלי עצבותי – לפי הביטוי “תקפה עליו משנתו” (אבות ג‘, ח’), כלומר, היתה קשה, התגברה עליו. אמַת המים – תעלה שחופרין בשדות להוליך את המים מן המעין אל בין הערוגות, ונקראת כן לפי הנראה שהיא יוצאת מן המעין כאמַת־היד הבולטת ויוצאת מן הגוף (רש"י פין), ומצוי מאד במשנה; ולדעת הרד“ק הונח המובן הזה גם בשמות של מקומות בתנ”ך: מתג האַמה (ש"ב ח‘, א’), גבעת אַמה (ש“ב ב', כ”ד). זיקוקין דינוּר (ארמית) – ניצוצות אש, או חִצי אש. בתנ“ך: זקים חצים ומות (משלי כ“ו, י”ח), מאזרי זיקות (ישעיה נ', י"א); בתלמוד: זקוקין דנור מפומי דרב (חצי אש מפיו של רב – חולין קל"ז:). וסביבותי נשׂערה מאד – עפ”י הכתוב בתהלים נ‘, ג’; ופירושו: מסביב לו התחוללה סערה עזה.

הילולא – שמחה, חגיגה של שמחה, חתונה. בתנ"ך רק ברבים – הלולים (שופטים ט, כ“ז ~ז~ ויקרא ט, כ”ב); אצל הפייטנים גם ביחיד: הילול. והשתמשו במלה זו לשמחה שעורכים ביום פטירתו של צדיק: הילולא דר' שמעון בר יוחאי. כמו כן רגיל צירוף המלים: הילולא וחינגא = שמחה ורקוד.

להזדקר בבת־ראש. זקר (אחי זרק) – קפץ; משמש בקל, בנפעל ובהתפעל באותה הוראה. בבת־ראש – פירושו אינו מחוּור: בבת אחת, או, לקפוץ באופן שיהיו הרגלים למעלה והראש למטה (לוי, בן יהודה). ובכל הבנינים הנ"ל אנו מוצאים “זקר” בקשר עם “בבת־ראש”: זוקרו בבת־ראש (יומא ס"ז:) נזקרו בבת־ראש לאחוריהן (יומא ל"ח:), כדי שיזדקר הגדי בבת־ראש (סוכה י"ד:). – (משורש זקר נגזר השם זקירה=קפיצה.)

שוכב גלוי עינים – על־פי הכתוב (במדבר כ“ד, ד', ושם בפסוק ט”ז – נופל וגלוי עינים), בשינוי קל.

שהיום להם מלאכה – לפי נחמיה ד', ט"ז: והיו לנו הלילה משמר והיום מלאכה. שנזקק לה – נזדווג לה.

מאבירי מערבא בשעת עלייתו לארץ כנען – מאבירי המערב (ארצות אירופה), הכוונה לנוסעי־הצלב. זכות אבותם מסייעתם – אבות ב‘, ב’.

ליטול את השם – לקנות לו שם: לא כל הרוצה ליטול את השם יטול (ברכות ט"ז:). ומפסידים – גורמים הפסד. והיה מעשה זה רע עלי – על־פי קהלת ב', י"ז: כי רע עלי המעשה הנעשה תחת השמים.

ראיתי בהמות הרבה וכו' – כל הקטע הזה והתחלת הקטע הבא מרמזים על האצילים הרוסים (והוא הדין באצילים משאר האומות) שיִחוסם מעניק לכם את הזכות להיות אוכלים ואינם עושים; ולא זו אף זו, שבשעת רדיפתם אחרי התענוגות (למשל: בשעת ציד־החיות) הם גורמים נזקים לאכרים ואינם רואים חובה לעצמם לשלם את הנזק. היִחוס המעניק להם זכויות אינו יחוס עצמם, אלא יסודו בזכות־אבות, וגם זו מפוקפקת מנקודת־המבט של המוסר: האבות נטלו את השם במלחמות, שלא היו אלא מעשי־רצח, בקרבות אבירים ושאר מעשי־אלמוּת. מתריעים – הפעיל מש' “תרע”, הנגזר מן “תרועה”, ששורשו “רוע”. מעין זה – “תרם” מן “תרומה”, משורש “רום” מתריעים (ז"א תוקעים בשופר) “על כל צרה שלא תבוא על הצבור” (תענית י"ט.). כאן – ישראל חושב כי האכרים משמיעים קול צעקה על הסוסים האצילים. הרומסים את תבואותיהם. מתגודדים – משורש גדד, המשמש בשתי הוראות שונות: להתאסף בגדודים על מישהו (כגון: ובית זונה יתגודדו – ירמיהו ה‘, ז’ – ובמובן זה כאן).

ולעשות שריטות בבשרו (לא תתגודדו – דברים י"ד. א').

מלעיבים בה – רק פעם אחת בתנ"ך (והיו מלעיבים במלאכי האלהים – דהי“ב ל”ו, ט"ז); ובעברית המאוחרת והחדשה משתמשים בשורש הארמי “עלב”: הנעלבים ואינם עולבין (שבת פ"ח:).

שוסים בה כלבים – צ“ל מְשַׁסִּים; הקל מצוי הרבה בתנ”ך, אבל רק בהוראת בזז. ובמובן “לגרות” משמש הפעל במשנה רק בבנין פִעֵל: שיסה בו את הכלב, שיסה בו את הנחש (סנהדרין ט', א^,^).

והכלבים כמה מינים – הכוונה ל“אנטישמיים עיוניים”, כמו שהיו אז בארצות־המערב, שהיו מתנפלים על היהודים בנאומים ובעתונות, אבל לא עשו בהם פרעות – ול“אנטישמיים מעשיים”, הלא הם עורכי הפרעות והגזֵרות החוקיות נגד היהודים ברוסיה.

שהרי אני אחד מבני החבורה של “צער בעלי־החיים” – כלומר, שלא רק בתור יהודי השתתף בצערם של אֶחיו הנרדפים, אלא גם בתור ליבֶרַל. חברת “צער בעלי־החיים” מסמלת בכל הספר את הליבֶרַליזם.

שכל הבריות בשר ודם וכו' – הכוונה לזכויות האדם, שהוכרז עליהן בארצות־המערב ושנלחם להן הליברליזם בכל העולם.

ארנונא, רבים ארנוניות – מס (מקור המלה יווני: לפי לֶו—eranon, לפי קראוס—annona). בהמת ארנונא (פסחים ו'.) – רש“י: המלך נוטל עישור מן הבהמה, ז”א בהמה הניתנת בתור מעשר למלך; כאן: בהמה שמשלמים בעדה מס למלך.

אין אתם מקפידים על הפסד מרובה – מורי־ההוראה התחשבו בפסקי־דיניהם לעתים קרובות בשאלה, אם “חוששין להפסד מרובה”. (פסחים נ"ה:).


* *


הבעיה היסודית של הפרק השני:

בצורת ויכוח בין ישראל’יק המטורף ובין הבריונים רודפי הסוסה נותן לנו המחבר את תמצית חִלוקי־הדעות שבין הליבֶרַלים המגינים על זכויות היהודים ובין האַנטישֵׁמיים. אלה האחרונים טוענים, כי היהודים הם זרים (ספחת) ואין להם זכות להתפרנס בארצות מגוריהם, כי בזה הם גוזלים את מזונותיהם של תושבי הארץ. לעומת זאת טוענים הליברלים, וביחוד הליברלים היהודים: לכל אדם יש זכות להתפרנס; היהודים משלמים מסים והם אזרחים בארצות־מגוריהם (“בהמת ארנונא היא… ובכלל בהמות המקום היא”); אם יש מקום לטעון נגד מישהו שגוזל את מזונותיהם של התושבים, הרי צריך לפנות נגד האצילים האוכלים לשובע ואינם עובדים ואף גורמים הפסד מרובה, ולא נגד היהודים הרעבים והמסתפקים במועט. – האַנטישֵׁמים אינם שמים לב לטענות היהודים ומוסיפים לרדפם ולענותם.


פרק שלישי


הכותרת: “ברוך משַׁנה הברִיות” – גם בנוסח האידישאי. המקור בדברי חז"ל: הרואה ברִיות משונות אומר ברוך משַׁנה הבריות (ברכות מ"ז:).

בפרק זה מדובר הרבה על “גלגולי נפשות” ומובאות דוגמאות מן ההיסטוריה ומן הספרות. האמונה בגלגולים התפתחה אצל עמים שונים, כגון: הקֶלטים, ההוֹדים, היוונים, ובמדה ידועה גם אצל המצרים הקדמונים. אצלנו נתפרסמה רק במאה השמינית למנין אוה“ע: מן המִסתוֹרין של הכִתות הדתיות באירַן הגיעה אל הקרָאים ונכנסה לתוך השקפת עולמם. הפילוסופיה העברית (רב סעדיה גאון, הראב“ד בעל “האמונה הרמה”, ר' חסדאי קרשקש בספרו,”אור ד‘", ר’ יוסף אלבו ב“עיקרים”, ר' אריה ממודינה ורבים אחרים) נלחמה בתוקף באמונה זו, שחדרה לספרותנו גם מלמודי אפלטון ותלמידיו. מקום חשוב תפסה האמונה בגלגולים בספרות הקבלה (“ספר הגלגולים” לר' חיים ויטאל, תלמידו של האר“י ז”ל) ובאמצעות ספרי החסידים נפוצה מאד בשדרות הרחבות של העם. ההשכלה, שהיתה לפי מהותה רַציונליסטית ובדורו של מנדלי אף רֵיאַליסטית ופוזיטיביסטית קיצונית, נלחמה מלחמת־תנופה באמונות הטפֵלות של החסידים, שלא ראתה בהן לא פרי ולא פרחים. יחס הבִטול אל האמונה בגלגולים ובדִבּוקים נראה ב”סוסתי" לא פחות מאשר בסַטירה “גלגול נפש” של אֶרטֶר. יחד עם זה שִׁמשה אמונת הגלגולים מוֹטיב ספרותי מצויין, שנִּצלו אותו בהצלחה מרובה יצחק ארטר בסטירה הנ“ל, יל”ג בשירו “שרש נשמתי”, ומנדלי ב“סוסתי”. בהתאם לתוכן היצירות טִפל ארטר בגלגול הנפש מאדם לחיה ומחיה לאדם, בעוד שמנדלי מדבר רק על נפשות אנשים שנתגלגלו בחיות ובהמות.

המאור הגדול – הירח; עפ“י הדרש על הכתוב בראשית א', ט”ז – ראה רש"י שם. תיאור ליל־הירח, עם כל קיצורו, נותן תמונה שלמה ונהדרה: המאור הגדול, מושל הלילה, מפקד את חֵיל הכוכבים. במקור האידישאי תמונה אחרת לגמרי: “הערב היה יפה להפליא, כולו שקט; השמים בהירים, זרועים כוכבים ונמוכים מאד. בשיפולי הרקיע עולה, כאילו מן הארץ, ירח אדום כדם”. השוואת שתי התמונות מוכיחה כמה מקורי הוא הנוסח העברי. בהמות המקום כבר נכנסו לרפתים לאכול סעודתן – בעקבות סגנון המִשנה הראשונה בברכות (“משעה שהכהנים נכנסים לאכול בתרומתן”). גנוחי גנחה – נאנחה (ראש־השנה ל"ד.).

שקשק, שקשק! פתחתי בלשון סוסית – אולי מכוּוָן למשכילים, המדברים אל העם בענינים החיוניים שלו בלשון רוסית.

פקיע – חבילה (בבא קמא קי"ז.: פקיע עמיר = חבילת קש של תלתן.)

הילך = הא לך. אתמהא – הניקוד והצורה אינם בטוחים. ברי שהמלה נגזרה מש' תמה ומשתמשים בה כבמלת־קריאה להבעת השתוממות. לדעת לוי זהו עתיד קל (עברית: אתמה) והתרגום המדויק: אשתומם, והניקוד: אֶתְמְהָא. בכר מציע אַתְמָהָא (=התמהה). לפי זה זהו שם־עצם הנגזר מבנין הִפעיל.

תמיה = תמיהה.

כבר היה לעולמים – קהלת א‘, י’. סוסה ואיני סוסה בדבור אחד – עפ"י “שמור וזכור בדבור אחד” (שבועות כ^'^: – ומכאן בהימנון “לכה דודי”).

רחימאי – אהובי (בארמית).

לא סוסה ולא בת סוסה אני – עפ“י עמוס ז', י”ד.

ראשי בקרירי – במים קרים (שבת נ"ה.: רישך בקרירי). שמירמות – שַׂמּו־רַמַּת, אשת רמן־ניררי III מלך אשור (783־811 לפני החשבון הרגיל). נכנסה אל האגדה היוונית בשם סֶמִירַמִיס, אשת נינוס מלך אשור. לפי האגדה היוונית יסד נינוס את נינוה, בירת אשור ואשתו סמירמיס, שמלכה אחריו, יסדה את בבל. בין האגדות השונות שנמסרו על סמירמיס על־ידי היוונים יש גם אחת, כי “נתהפכה ליונה בימי זקנותה” והסתלקה בצורה זו מן הארץ, בלי שנודע מקום קבורתה.

חזון ארבע מלכויות בדמות חיות – דניאל, פרק ז'. דניאל ראה בחזון לילה ארבע חיות עולות מן הים זו אחר זו: אריה, דב, נמר ועוד חיה משונה בעלת עשר קרנים; קרן אחת עלתה ועקרה את שאר הקרנים. ומלאך פתר לו את החזון לדניאל. החיות מסמלות ארבע מלכויות, שבנוגע לשמותיהן אין הסכם בין המפרשים. לפי המפרשים החדשים (ראה מאיר למברט, בפירוש המדעי של אברהם כהנא) ארבע המלכויות הן: בבל, מדי, פרס ויוון.

נבוכדנאצר בשעתו נהפך לחיה – דניאל ד', כ"ב: “ולך טרדין מן אנשא ועם חיות ברא להוה מדורך” (ואותך יגרשו מן האדם והיה מושבך עם חית השדה).

ציוס, אינאכוס, יאה – צֵיוּס (Zeus), ראש האלים היוונים, אצל הרומאים נקרא יוּפִּיטֶר; אינאכוס – מלך ארגוס; בתו Io (הכתיב אצל מנדלי “יאה”, אצל פרידמן “אִיָּה”) נהפכה ע“י ציוס לפרה (לעֶגלה). האגדה מובאת בכל פרטיה ב”מטַמוֹרפוֹזוֹת" (ספר הגלגולים) של אוֹבידיוּס, ספר ראשון, חרוזים 567–749 (בתרגום עברי של יהושע פרידמן – “התקופה” ג‘, ע’ 478־471).

קינטוורין, יחירן – האגדות על הקנטברין, “בריות משונות חציין אדם וחציין סוסים”, נפוצות מאד בכל הספרות העתיקה, ואף לספרות המדרשית שלנו הגיעו: בראשית רבה כ"ג, ט' – “מכאן ואילך נתקלקלו הדורות ונבראו קינטורין”.

המפרשים שלנו התקשו בבאור המלה, אולם בעל הערוך מביא (בערך קינטורין): “פי' בלשון יוונית ורומית מין אנשים בלי תרבות, ובדו הפייטנים שמחציים ולמעלה היו אנשים, מחציים ולמטה סוסים, לרמוז שהיו כסוס כפרד אין הבין”.

– הקינטבר חירון (כן במקור האידישאי, ונכון; הצורה “יחירן” באה, כנראה, כדי לתת לשם צליל עברי, כעין יחיאל) נזכר כבר באיליאס של הומירוס (שיר י"א, חרוז 832): אַבריפילוֹס הפצוע מבקש מאת פטרוֹקלוֹס, ידידו של אכילֶס, שיגזור את החץ מן השוֹק, ידיח את דמיו השחורים ויזרוק עליו עשבים מקילי מכאובות, כאשר הורה אותו אכילס,

…לְפִי דִבְרֵי הֶהָמוֹן,

הוֹרָה אוֹתוֹ חִירוֹן, הַצַּדִּיק בְּכָל הַקֵנְטַבְרִים.

כמו שהיה חירון מלמדו של אכילֶס בחכמת הרפואה, כן היה גם מלמדם של יָזוֹן, אסקלַפְּיוּס ותֵיזֵיאוס. והיות שהיה חירון מלמד, ולפי עדותו של הומירוס גם צדיק, הוא מקבל אצל מנדלי דמות של בעל זקָן ופאות וכובע (במקור האידישאי: ספוֹדִיק – כובע גבוה של פרווה שהיו חובשים האדוקים!) בראשו.

דור דור וחכמיו, עם עם ומלמדיו – לפי המאמר בסנהדרין ל“ח: “זה ספר תולדות אדם, מלמד שהראָהוּ הקב”ה דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו”. וכן בעבודה־זרה ה.: “מלמד שהראה לו הקב”ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו, דור דור וחכמיו, דור דור ופרנסיו“. והמאמר נעשה לדבור שגוּר, שהשתמשו בו – כצורתו ובשינויים – גם במתן שמות לספרים (“דור דור ודורשיו” לר' אייזיק הירש ווייס, “דור דור וסופריו” לרבניצקי, “דור דור וחכמיו” למשה ריינס). כשהעם פרוע גם מלמדם פרא אדם – פרוע־פרא לנע”ל. עקיצה למלמדים מן הדור הישָׁן, מחוסרי התרבות האירופית, שנלחמו בהם כל הסופרים המשכילים.

וכמה נשים זקנות וכו' – רמז לאמונה בכשָפים ולמשפטי המכשפות שהתקיימו באירופה עד סוף המאה הי“ח ובלעו רבבות קרבנות־אדם חפים מפשע. אמונה טפֵלה זו היתה בארצות הנוצרים כללית ופעלה באופן סוּגֶסטיבי אף על אנשים בעלי השכלה גבוהה. אצילים, כוהני־דת, שופטים הופיעו כעֵדים במשפטי המכשֵפות וקשה להניח כי כולם העידו עדות־שקר ביודעים. מעין טירוף אחז בכל המשתתפים במשפטים אלה. עקירת האמונה הטפֵלה הזאת עלתה לאנושיות הנאורה בקשָׁיים מרובים וארכה כמה מאות שנים. בין המכשפים והמכשֵׁפות שנשרפו בדורות ובזמנים שונים היה, כמובן, גדול גם אחוז היהודים. מגוש, מגושא (יוונית: magos) – כוהן פרסי שהיה בקי במעשי־כשפים; אח”כ מכשף בכלל. ובתנ“ך: נרגל־שראצר רב־מג (ירמיהו ל"ט, ג'). ועשו נאצות גדולות – נחמיה ט', י”ח; ט', כ“ו. נֶאָצות – מעשים רעים לנָאץ את הש”י.

מטרונה (מטרונא, מטרונית, מטרוניתא) – יוונית ורומית matrona – אשה כבוּדה.

דוכס – רומית dux – מנהיג, נסיך.

אפרכוס – יוונית eparchos—רומית praefectus (provinciae) – מושל, שר־פלך. המדינה (הפרובינציה), שעמדה תחת שלטונו של האֶפַּרכוֹס, נקראה ביוונית: eparche ובמקורות התלמודיים: אפרכי או אפרכיא.

זאב וולקולאק – שֵׁד או מכשֵׁף, המופיע בצורת זאב טורף ומזיק. האמונה באדם־זאב (יוונית: ליקאנתרופוס = ליקוס, זאב + אַנתרוֹפּוֹס, אדם) נפוצה בין כל העמים (אנגלית: Werewolf; גרמנית: Werwolf; צרפתית: loup garou ); ראֵה גם בפרק העשירי של “סוסתי”. ביחוּד נפוצה אמונה טפֵלה זו בין העם האוּקראיני ובין היהודים באוקראינה. כן מסוּפר ב“שבחי הבעש”ט" (הוצאת ש“א הורודצקי, עמ' י”ג): “…ויתלבש השטן במכשף אחד, ויהי בעת הליכת הבעש”ט עם התינוקות (הבעש"ט שימש אז כריש־דוכנא והוביל את התינוקות אל החדר) בחֵשק רב וקול זמר אף נעים, נתהפך המכשֵף לחיה רעה הנקראת ואקילאק ויפול עליהם וינוסו כולם מפחדו… ולקח (הבעש"ט) בידו מקל טוב וחזק ויהי כאשר הלך עם הילדים בשיר בקול נעים, בגיל ורֶנֶן, נפלה עליהם החיה הידועה, וירץ אליה וַיַּכה על מִצחה ותָמת. ולמחרתו נמצא שהערל המכשף מוּטָלָה נבלתו לארץ".

נהפכו על ידם לעדרי צאן – אגדה כזו אינה ידועה לי, אולם באוֹדִיסֵיָה (שיר עשירי, 230–240) הופכת קירקֵי המכשפה את חבריו של אודִיסֵאוּס לעֵדר של חזירים.

בעל שֵׁם… בעל מופת… אמר שֵׁם – כמו שהבחינו הגויים בין “מַגִּיָה שחורה”, שהיא מעשה שטן, ובין “מגיה לבָנה”, הקוראת לעזרה את האֵלים הטובים, כן האמין גם עמנו, ביחוד בתקופת הקבלה המעשית והחסידוּת, במעשי שטן, רוּחות, שֵׁדים, לילית וכת דילה וכדו' – מצד אחד, ובנִסים ונפלאות, אותות ומופתים שנעשים ע“י צדיקים בכוֹח הקדושה – מצד שני. בעלי־המופת האלה מופיעים לעתים קרובות כבעלי־שֵׁם, ונקראים כך משום שהם פועלים בכוח שֵׁם המפורש הידוע להם. הבעש”ט היה אחד מבעלי־השם האלה. מלבדו ידועים: אליהו בעל־שם, מקוּבל ורב בפולדא (1636־1564), יואל בעל־שם (יואל בן יצחק, מקוּבל, מחבר הספר “תולדות אדם”, חי במאה הי"ז, באוֹסטרהא); יואל בעל־שם השני (יואל בן אורי, נכדו של הקודם, חי במאה הי"ח, בסַטַנוב, גם הוא חִבֵּר ספר “תולדות אדם”). זה האחרון הוא וַדאי אותו10 ר' אדם, ש“ממנו באו הכתבים להבעש”ט" (שבחי הבעש“ט, הוצ' הורודצקי, ע' י”ד).

חרטומי המצרים הפכו בלהטיהם את בן־המלך (הוא עם ישראל) לסוסה עובדת בפרֶך. “בא בעל שם מפואר” שכל הקוסמים כאַין נגדו, אמר שֵׁם וחזרה הסוסה והיתה בן־מלך כבתחילה" – רמז למשה רבֵנו, יציאת מצרים ומתן התורה. “מעשה בבא” – הסִפּוּר ב“עלי־בבא וארבעים שודדים”, פרק מ“אֶלף לילות ולילה”, שהיה נפוץ מאד בעם בעִבּודים בלשון אידיש, ועל־פיו נקראו כל מיני סִפּוּרי בדוּתות בשם “מעשיות בבא” (בבא־מעשיות).


* *


לתוכן הפרק:

התוכן של רוב הפרק אינו משמש אלא כהקדמה אל המָשל שבסופו. על־פי דוגמאות לקוחות מן הספרות וההיסטוריה מסבירה כביָכול הסוסה לישראליק, כי אפשר להפוך אדם בכוח כשפים שונים לחיה או לבהמה. בעצם אין זו אלא סַטירה שנונה נגד האמונות הטפֵלות הרוֹוחות בישראל ובעמים, ויחד עם זה – סטירה נגד תכנית־הלמודים בבתי־הספר התיכונים הקלַסיים, המחשיבה “פרפראות” מעין אלה יותר מ“גופי־הלכות” של השכלה מודֶרנית ורֵיאלית.

המשל בבן־המלך, שנהפך לחיה שפלה ובזויה, מקורו בשיר הידוע של המשורר הגרמני־היהודי היינֶה “שַׁבת המלכה” (תרגום עברי של ש. בן־ציון, בקובץ “צלילים משירי היינריך היינה”, ע' 131—136); שם נהפך בן־המלך לכלב: הוא שמו ישראל היה / ועשו כשפים לו, ונהפך ן להיות כלב בין הכלבים, / המסתאב כל הימים / בשוק החיים ובאשפתות – / צחוק תעלולים, בוז שובבים. שירו של היינה נתפרסם בשנת 1851 והיה ידוע היטב למשכילים. מנדלי השתמש במשל של היינה כצורתו בספורו “בעמק הבכא” (ספר שלישי, פרק ב'): שמואליק הסמרטוטר הוא כלב כזה במשך שֵׁשת ימי השבוע ועם פרוס השבת הוא שָׁב ונהפך לבן־מלך (היינה: אך בששי לפנות ערב, / עם דמדומי חמה שוקעה, / תוסר יד הכשפים מנהו – / זה הכלב נעשה אדם).

בספורנו מדמה המחבר את ישראל לסוסה, בסָמכו על הפסוק בשיר־השירים א‘, ט’: “לסוסתי ברִכבי פרעה דִמיתיך רעיָתי”. הנמשל ברור: לפני רדתם למצרים היו ישראל בני־מלכים, שם נהפכו לסוסה עובדת בפרך “ויבן ערי מסכנות לפרעה, את פיתום ואת רעמסס”. משה הוא שהפך בכוח שֵׁם מפורש (מתן תורה) את הסוסה לבן־מלך “שהיה נתון בשלוָה כל ימיו של בעל־מופת זה (משה) וכל ימי תלמידיו אנשי־השֵׁם אחריו (הנביאים); אח”כ נהפך שוב לסוסה ובצורה זו הוא נודד בעולם, סובל עינויים קשים ובונה ערים לאחרים. השם “סוסה עולמית” מקביל לכינוי “היהודי הנצחי”, או “הנודד הנצחי”, שנקראים בו היהודים על יסוד אגדה נוצרית (השוֵה השיר “פילטוס” ליעקב כהן).



פרק רביעי


הכותרת “דברים שביני ובין סוסתי” יש לה, מלבד כוונה פשוטה (תוכן השיחה בין ישראל’יק והסוסה), גם כוונת־לוָאי. “דברים שבינו לבינה” מציין את היחסים האינטימיים שבין בעל לאשתו. וכאן הכוונה ליחס האינטימי ההדדי בין המשכיל ובין המון העם היהודי.

מתגוששות – התפעל מש' גשש: נפתלות ונאבקות, כמו,אתליטין שהיו עומדין ומתגוששים לפני המלך" (בראשית רבה כ“ב, כ”ב).

מתמרטטת – מש' מרטט אחי מרט – שנמרטו (נתלשו) שערותיה והיא נתקרחה לגמרי.

בת־קול אמרה לי… ואני איני משגיח בה – בבא מציעא נ"ט: “אין אנו משגיחין בבת־קול”. עושים רצון בעליהם באמונה – הטעמת המלה “באמונה” מראה, כי הכוונה לרדיפות הדתיות (מסעי־הצלב, האינקביזיציה וכד').

אם הראשונים כלבים וכו' – בעקבות המאמר: אם הראשונים כמלאכים, אנו כבני־אדם; ואם הראשונים כבני־אדם, אנו כחמורים (שבת קיב:).

פריצים – אנשים פורצי גדר החוק והמוסר: באידיש (ביחוד בפולין) נתיחדה המלה לאצילים בעלי האחוזות, שהיו פרועים במוּסרָם והתנהגו בעריצות ובשרירות־לב כלפי נתיניהם בכלל ונתיניהם היהודים בפרט. ומכאן – השימוש במלה במובן: שר, מנהיג, כובש, אדון.

ונפשות הרבה היו משועבדים לו – הכוונה לאִכּרים המשועבדים לבעלי האחוזות (ברוסיה עד שנת 1861): את מספר האִכּרים המשועבדים באחוזה היו מונים לנפשות: פָּריץ פלוני יש לו כך וכך “נפשות”.

שָׁרות ומחוללות ותענוגות בני־אדם – עפ"י קהלת ב‘, ח’. מזכים לו את כל קניָנם – מקנים לו זכות על כל מה שקנו הם.

מיוּזנים – רק פעם אחת בתנ“ך: סוסים מיוזנים (ירמיה ה‘, ח’) והכתיב: מוזנים. לפי רד”ק מש' זון: “סוסים שנתנו להם מזון רב בלילה והם שבֵעים בתאוותם”.

אפסר – חבל שקושרים בצוואר בהמה לנהגה.

מרדעת – אֻכּף או מכסה (לחמור).

וגוזרים עלי שלא אדבר – הכונה לצנזוּרה הרוּסית, שאסרה על היהודים להתאונן על גורלם המר. זוהי גם הסִבה, שמנדלי הלביש את בקורתו על מצב חיחודים ברוסיה צורת משל ב“סוסתי”.

אבות נזיקין… שדרכם לילך ולהזיק – עפ“י המשנה הראשונה במס' בבא קמא. אכף עלי פי – משלי ט”ז, כ"ו – פי (כלומר, הצורך לאכול, הרעב) מכריח אותי. וניתן כאן פירוש המליצה בצִדה: הרעב דוחקני.

ראיה לדבר וזכר לדבר – עפ“י המאמר: אעפ”י שאין ראיָה לדבר, זֵכר לדבר (ברכות ב': ובמקומות אחרים).

רבים צררוני מנעורי – תהלים קכ“ט, א' (בשינוי קל). רבים קמו עלי – תהלים ג‘, ב’. הכוני, פצעוני – שה”ש ה‘, ז’. פצע וחבורה ומכה טריה – ישעיה א‘, ו’.


* *


לתוכן הפרק:

בפרק זה בא לידי ביטוי יחסם של המשכילים להמון העם היהודי. מצד אחד משתתפים המשכילים בצרתה של האומה, מרגישים בעֶלבונה, מלמדים עליה סניגוריה לפני זָרים, והעשירים שבהם יש גם שמושיטים לאחיהם עזרה חומרית (במשל: ישראל בא אצל הסוסה העלובה לתוך הבור ומניח לפניה פקיע של קש). כל זאת הם עושים מתוך רחמנות, אבל יחד עם זה גם מתוך הרגשה כי היהודים הם אומה חשובה. בעלת זכויות היסטוריות, אלא שענִיוּתה מנַוולתה (במשל: בן־מלך שנתכשף וקבל צורת סוסה עולמית). הם מקבלים ברצון את קובלנותיהם של היהודים על העָוול הנעשה להם ומקַווים שסוף סוף יבינו הגויים, כי חייבים הם להעניק ליהודים זכויות (בלשון המשל: “האנחי, סוסתי, האנחי, אולי תוכל אנחתך להועיל, אולי תזעזע לבבות, אולי תהא נשמעת לבני־אדם ויתבהלו, אולי יתעוררו ויושיעו לך ברחמים”. השוֵה שירו של יל“ג,אל פרוג”:


הָרֵם אֵפוֹא קוֹלְךָ, קוֹל חוֹצֵב לֶהָבוֹת,

הַכֵּה הַכִּנוֹר וְיִרְעֲשׁוּ הַלְּבָבוֹת!

אִם יָכֹל לֹא נוּכַל לַעֲזוֹר לַצָּרָה –

נָקֵל חָלְיֵנוּ בְּהֵאָנְחֵנוּ מָרָה.

שִׁירָה שִׁירֶיךָ לִמְשַׂנְּאֵינוּ בִּלְשׁוֹנָם,

סַפֵּר לָהֶם עָנְיֵנוּ, סַפֵּר זְדוֹנָם:

מַה נַטִּיף לָעִבְרִים? הֵם עָנְיָם יֵדָעוּ,

נַטִּיף לָעַמִּים – יֶחֶרְדוּ, יִשְׁמָעוּ!!

מה שאין המשכילים יכולים לסלוח לעַמם, זהו המצב של מנוחה ושביעת־רצון המשתרר אצלם בכל זמן שהרדיפות פוחתות לרגע והפַּרנסה מצוּיה לפי שעה. מתקבל הרושם, כי הסוסה (כלומר, העם היהודי) “נאנחה על סעודה שאינה מספקת לכרֵסה, שאין לה עוד חציר לאכילה, ואלמלי נמצא לה מספוא רב וגם מלוא העומר שעורים היתה מאושרת ושמֵחה בחלקה. יעשו בה שונאיה כרצונם, ילַגלגו עליה וילחצו אותה, ובלבד שיהא מספוא מצוי לה כדי למלאות בטנה”. זאת, ועוד אחת: שהיהודים משתתפים בתנועות הסוציאַליות המהפכניות מבלי להביא בחשבון, שהם עצמם שייכים ברובם למעמד המנַצלים (בלשון המשל: תמיהני, אם תוכלי להוכיח אחרים, והרי גם את מאותם אבות נזיקין, שאוכלים ומפסידים. וזה היום הלא הקיפוך בקול צוָחה והרשיעו אותך, שדרכך לילך ולהזיק!").

יחזקאל קופמן כותב (במאמרו “חרבן הנפש”, מאזנים שנה א‘, חוב’ ב‘. ע’ 7): “זהו פשעה הכבד של ההשכלה: היא חתמה על “סעיף האשמה” של האַנטישֵׁמיות והתחילה דורשת מן היהודים, שיחזרו “בתשובה”, כדי שיזכו בעיני העמים… המשכיל “מודה על האמת”, ז”א, הוא מודה על כמה מגופי טענותיהם והאשָׁמותיהם של שונאי ישראל" (רעיון זה, שהקדיש לו קופמן כמה מאמרים, בהם הוכיח כי הציוניות קבלה את האַנטישֵׁמיות בירושה מדור־ההשכלה, עורר וִכּוּח נלהב בספרותנו – ראֵה מאזנים I 4, 6–18; V 496–509; V 621–634; VIII 82–86; 129–154; 257–273.

עיקר הרעיון הונח כבר ביסודו של המאמר “חצי נחמה” לאחד־העם). אם שאר המשכילים כולם, ויל“ג בראשם, מקַטרגים על ישראל, משתדל מנדלי בפרק ד' של “סוסתי” ללמד סניגוריה על האומה הדווּיה והמלומדה ביִסּוּרים. המשכיל טוען כלפי היהודי הפשוט: “לך אפשר מושב המקום טוב, ולאדם שדעה יש בו ולבו מרגיש ויודע מה טוב, מושב זה רע לו רע מאד”. והיהודי הפשוט משיב:.ואדם זה שאמרת, יהיה מי שיהיה, אלמלי הוא היה במקומי, נע ונד בארץ בדמות סוסה, גֵווֹ נתון למכים ויד כל נבל בו, הרי זה כבר אבדה בינתו, נתטמטם לבו ויצאה רוחו, וכבר נתנבל ונשכח זכרו…”.

אילו היו היהודים מתיָאשים כל פעם שבאו עליהם גזֵרות רעות ורדיפות, לא היה העם יכול בכלל להתקיים במשך אלפַּים שנות הגלות. זהו אולי סוד קיומנו, ‏ כי ידענו ליהנות ‏ מן הרגעים המעטים שנתנו לגו אפשרות לנוח קצת.

והרי בהשוואה למאות הקודמות לא היה מצב היהודים במאה הי"ט–אפילו ברוסיה– נואש. פרנסה בדוחק היתה להם וזכות־ישיבה בתחום־המושב (“עכשיו אני רובצת על כל פנים בזה כמעט רגע, טיט זה שטיח הוא לי ויפה לרבוץ עליו, ואני מחליצה בו עצמותי היבשות”). ובנוגע לרדיפות ולפרעות – הרדיפות שלפני־כן היו קשות יותר. את הפקידים אפשר לשַׁחד ולעשות בינתַים עסקים טובים (“אדם משליך להם פרוסה סוֹכֵר את פיהם… ואותה שעה שעת־רצון לגנוב ולגזול בפניהם”).

והעם הרוסי גם הוא אינו שונא באמת את היהודים, אלא מסיתים אותו (“אומרים להם: נשכו! ונושכים: נשקו! ונושקים”).

השתיקה שהיהודים שותקים היא גם מֵאוֹנֶס, מאֵימת הצֶנזוּרה. בכל־זאת לעִתים, כשהסֵבל גובר, מתפרצים היהודים ונכנסים לשורות הלוחמים את מלחמת החֶברה.

ובנוגע להאשמה, כי היהודים אינס חַפים מפשע ויש שהם מהַווים גורם שלילי ומזיק במובן חֶברתי – זה נכון במקצת. אבל אין לך אדם או מעמד “שלא תבוא על־ידי סִפּוּק צרָכיו תקלה כל־שהיא לאחרים”. אם אנו רוצים להכריע אם אדם (או מעמד) מביא תועלת או נזק לחברה, עלינו לחַשֵּׁב את שכר מעשיו כנגד הפסדם. חטאיהם של היהודים באים מאונס, הרעב דוחקם; לעומת זאת הם מסתפקים בקַב של חרוּבין, צרכיהם מועטים מאד – לא כמו בני המעמדות האציליים המבזבזים הון רב לצרכיהם. וגם התועלת שמביאים היהודים לחֶברה היא מרוּבה: הם מתַוכים בין היַצרן והצַרכן, משלמים מסים מרוּבּים ועוד. אם נביא כל אלה בחשבון, יֵצא כי הפסֵדם יוצא בשכרם והם יכולים להֵחשב לאזרחים מועילים בחֶברה.


פרק חמישי


הכותרת: “סוסתי עולה מן הבור בסערה” – עפ“י מלכים ב‘, ב’, י”א. הסערה – היא התקפת־עצבים עזה, שלאחריה מתעורר ישראל וחזון הסוסה מתנדף: זוהי עלִיֶָּתה השמַימה.

החצי הראשון של הפרק – שיחה מבדחת על גלגולים ותֵאור של סערה דמיונית – משמש מעבָר מעולם הדמיון (חזון הסוסה) לעולם המציאות (התפכחותו של ישראל’יק ותאור התכונה מסביבו עם לחשים, השבעות, שֵׁדים וכד').

אין תוכו כברו – בִּטוי שגור. על־פי ההכרזה של רבן גמליאל: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יִכָּנס לבית־המדרש (ברכות כח.), והפירוש: מהותו הפנימית אינה מזדהה עם הופעתו כלפי חוץ.

בהמה בצורת אדם – דבור הלצי שגוּר (טביוב מביא, כי במו“נ לרמב”ם נמצא “בהֵמה בתוֹאר אדם” ואצל עמנואל הרומי “בהֵמה על צורת אדם”). ולפי זה ההיפך – אדם בצורת בהמה, רמז לאמונת הגלגולים.

דברי ההודים ובעלי הקבלה – השוה ההערה על גלגולי הנפשות בהתחלת הפרק השלישי.

הנשמות המתגלגלות בגופותיהן של חיות טעונות תִּקון וע“י זה שאנו מקיימים באותן גופות מצוָה – כאן: סעודת מצוה – אנו מתקנים את הנשמות החוטאות שנתגלגלו בתוכן. סִפור בדבר אדם שנשמתו נתגלגלה בדג ואדם אחר שנשמתו נתגלגלה בכלב – ואיך נתקנו הנשמות האלה – אנו מוצאים ב”שבחי הבעש“ט” (הוצ' הורודצקי, עמ' קכ"ה).

השקפתנו על העולם מטורפת וכו' – בניגוד להשגת העולם הרַציונַלית של המשכילים, הסומכת על החושים ועל השֵּׂכל, רואים כל בעלי־המִסתורין למיניהם את העולם הגַשמי כמחוּסר־ערך (“ביטול היש”) ואת החושים כבַדָּאים.

כל המחנה של שוטים וכו' – השוֶה ההקדמה למקור האידישאי. בשורה ארוכה של תֵּאורים מצַיין המחַבר את העסקנים הצִבּוּריים, הלובשים אִצטלה של “בעלי־טובות”, בעוד שבאמת אינם אלא מנַצלים את “צאן מרעיתם”.

צבועים – סופרי ההשכלה ראו ברוב החרֵדים – מתחסדים וצבועים ה“עושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפינחס” (סוטה כב:). ה,צבוע" משמש נושא תמידי בספרות (זמרי ב“אהבת ציון” ור' צדוק ב“עיט צבוע” של מאפו, צבעון ב“אמת ואמונה” לאדם הכהן וכן הרבה טִפּוּסים בספורי סמולנסקין).

מלחכי פינכא – מלקקי קערות: הכוונה לחונפים המקיפים את העסקנים העשירים. הביטוי נמצא במקורות (פסחים מט.) ושגור מאד בעם. השוה את ההגדרה של ה“פינכי־מלחכנים” וה“צבוענים” ברשימת הכיתות שבעיר כסלון (“מסעות ‏ בנימין השלישי”, פרק י').

שתדלנים – המשתדלים לטובת הקהל; כינוי זה שימש בשעתו תואר־כבוד ובאַבטוֹנוֹמיה היהודית בפולין צִיין אפילו משרה מיוחדת (“שתדלן של ועד ארבע הארצות” – syndicus Judaeorum – המתַווך הרשמי בין הוַעד ובין שָׂרי־המדינה הפולנים); משנתרבו השתדלנים הרמאים, שדאגו יותר לכיסם מאשר לטובת הקהל, קבל הכינוי טעם לפגם.

מוכסנים – חוכרי־המכס אצל האצילים הפולנים; לעתים קרובות התעשרו והיו בעלי השפעה מרובה אצל השׂרָרות. כנראה לא תמיד השתמשו בעוֹשרם ובהשפעתם לטובת הכלל באמת.

מטיפים ובעלי־מוסר. יודעי דעת עליון ושוטרי שמים – הם המַגידים והדַרשנים, דֵימַגוֹגים קַנָּאים שנוּאי נפש המשכילים. – מאפו מתאר טִפּוּס של דַרשן מסוג זה ב“עיט צבוע”: ר' גדיאל– ומציג לעומתו טִפוס של דַרשן משכיל: נחמיה הכהן. – יל"ג מונה בין התיקונים שהכניס הרב הנאור יוסף (“שני יוסף בן שמעון”):

וּפַרְסַת רֶגֶל מַגִּידֵי בָעֲלָטָה

לֹא רָאָה שַׁעַר עִירוֹ מֵעַתָּה,

לֹא עִנְּנוּ עָנָן עַל רָאשֵׁי שׁוֹמְעֵיהֶם;

הוּא מִפִּיו יַטִיף עַל אֹזֶן שׁוֹמַעַת

מִדְרָשׁ וַאֲגָדָה בְּטוּב טַעַם וָדַעַת;

שָׁמְעוּ שׁוֹמְעָיו וַתָּאוֹרְנָה עֵינֵיהֶם.

שוטרי שמים – אדוקים המקנאים כביכול קנאת ה' ובאמת אינם אלא צבועים. המושג קבל כִּנּוּיִים שונים באידיש: גאָט’ס פּאָליציי, גאָטס קאָזאַק (כן באידיליה של טשרניחובסקי “כחום היום”: קוֹזַק של רבונו־של־עולם), גאָט’ס סטראַפטשע (רוסית: סוכנו של הקב“ה; כך במקור האידישאי הכִּנּוּי המקביל ל”שוטרי שמים" כאן).

שמא אני משועבד לכח אחר וכו' – המקוּבָּלִים מתלמידיו של האר“י ז”ל ואחדים מצַדיקי החסידים בקשו למצוא, וגם מצאו, בעצמם או באחרים נשמות צדיקים קדמונים שנתגלגלו לתוכם. כך מביא “ספר הגלגולים” לר' חיים ויטאַל. תלמידו של האר“י, כי נשמת יוסף ויטאל היא גלגול עזרא הסופר, נשמת משה מינץ היא גלגול שֵׁת בן אדם הראשון, נשמת ר' משה אלשיך באה מן האמורא ר' שמואל בר נחמני; נשמתו של האר”י עצמו היתה קודם במשה רבֵּנו, בר' שמעון בר יוחאי ובר' המנונא סבא וכו' וכו‘. בעל “שבחי הבעש”ט" (הוצ' הורודצקי, ע' ס"ז) שמע מחמיו ז"ל “שאמר הבעש”ט על עצמו שהוא גלגול ר’ סעדיה גאון" ובהערה שם (ע' קמ"ז, הערה ל'): " ויש שאמרו בשמו של הבעש“ט שנשמתו היא נשמת חנוך, והיו שאמרו שהיו לו נפש דָּוד ורוח שלמה”. – ישראל המטורף נוטה לגלות בעצמו את נשמת שלמה המלך, מלכת שבא. יהודה המכבי. – מובן מאליו שמנדלי משתמש כאן במוטיב זה על דרך ההִתּוּל; אבל יל"ג הביע בו בשירו היפה “שֹׁרש נשמתי” את כל הטרַגֵדיה שבאישיותו.

וכיון שפתחתי פי וצעקתי וכו' – הסערה המתוארת בקטע זה בפלַסטיוּת כל־כך בולטת ובלִוית מוֹטיבים עממיים (רוחות ושֵׁדים מרקדים. מכשֵׁפה נכנסת לחופה, נשים כַּשפניות מרקדות עם שׂעירים) אינה אלא יציר הדמיון החולה, מה שמבַטא המחבר במשפט: “כלום אפשר הוא שכל הרעש הזה מכֹחי – מכֹּח פי ורוח שפתי?” – מכאן ואילך תאור מן המציאות. המטורף המתפּכח רואה לפניו דמות בעל־שם, העוסק בהשבעת השדים והמכשֵׁפות ובגירוש הרוח הרעה שדָבקה בחולה. באותו מעמד נמצאת ג"כ גוֹיה זקֵנה “המלחשת ורוקקת ושוב מפהקת ומסַיימת (כל דבור של הבעל־שם) בקללה כלשונה” (ברוסית).–

המחכר מכניס בכוונה את ה“בעל־שם” בעל “הפֵּאות הקלוּטות והמסובכות” למחיצה אחת עם המכשֵׁפה הגוֹיָה, כדי להראות כי האמונות הטפֵלות וההשבעות הן קניָן עממי בין־לאומי, שיש להִלָּחם בו בכל תוקף.

אעפ"י שעל אחדות מן ההשבעות–כמו שנראה להלן – חופפת הקדוּשה של הטֶקסט התלמודי. – תֵּאור דומה של “דרכי הרִפוי”, שהיה נהוג בין המוני־העם, אנו מוצאים באידיליה של טשרניחובסקי “בֶּרָלה חולה”.

בעל־שם – מלבד בעלי־השמות הידועים (ר' יואל בעל־שם מזַמוֹשץ, ר' ישראל בעש"ט) " היו שכיחים בעלי־שמות בפולוניא ואוקראינה… זה היה טפּוס של רופא עממי, שהיה פועל אמנם גם הוא ע“י קמֵיעות של שֵׁמות ולחָשים, אלא שיחד עם זה היה הבעל־שם אוחז במקצוע הרפואה גם באמצעים אחרים, כמו עשבים וסַמים שונים, שטיבם היה ידוע בסביבות הכַּשפנים והרופאים הכפריים. על־הרוב היו בעלי־ השמות מתעסקים בגֵרוש לֵצים ודִבּוּקִים מתוך החולים שהיו אחוזים בהם” (אברהם כהנא, ספר החסידות, ע' 22). – תֵאור של “בעל־שם” כזה אנו מוצאים ב“התועה בדרכי החיים” לסמולנסקין, חלק א‘, פרקים ד’ וה'.

נוסחאות ההשבעות והלחשים לקוחים כולם (בשינויים קלים) ממקומות שונים של התלמוד הבבלי (עבודה זרה יב:, שבת סז., פסחים קי–קיב). מופיעים בהם שמות של רוחות ושֵׁדים, הממוּנים על מחלות שונות (כגון: שברירי על העוורון. שכן “סנוֵרים” תרגומו “שברירי” – בראשית י“ט, י”א). ישנם ביטויים, עפ“י רוב גסים מאד, שפירושם היה ידוע פחות או יותר למפרשים (רש"י, ערוך). אבל יש גם צֵרופי־מלים שהמפרשים אינם מוצאים בהם כל תוכן. ורש”י מעיר במקרים כאלה בקיצור: “לחש הוא”.

רוב הלחשים האלה מוּבא, בעיבוד ובתרגום עברי, בפרק “לחשים ורפואות” שב“ספר האגדה” לביאליק–רבניצקי, הוצאה חדשה, ספר ששי, ע' ס“א–ע”ג. ראה גם ברשימה “הלחש לנשים כשפניות” לר' ש"ח קוק (תרביץ, שנה ט"ו, ע' 125–126). במקור האידישאי מובאים לחשים אלה ברובם כלשונם בתלמוד (ארמית–בבלית), אבל אחד מהם מקבל צורה עממית אידישאית בחרוזים ונוטה הרבה מן המקור התלמודי. איני יודע אם המחבר יצר בעצמו את הנוסח הזה או שקִבּלוֹ מפי העם: ההשערה האחרונה מתקבלת יותר על הדעת.

שרלאי ואמרלאי וכו' – הרכּבה של לחש על השְׁחִין (שבת סז.) ולחש שצריך אדם לומר כשהוא פוגע בנשים כַּשפניות (שבת ק'). – שרלאי, אמרלאי, בזבזיה, מסמסיה – שמות של שדים שנשלחו מארץ סדום לרפא מוּכֵּי־שְחִין. – חרי חמימא וכו' – תרגום: צואה רותחת לפיכן, נשים כשפניות, יהי רצון שיִמָּרטו הַשְׂעָרות שאתן מכשפות בהן, ישא הרוח את פירורי הלחם שאתן מכשפות בהן (לפי רש“י, פסחים ק”י, סוף ע"א).

בת מחלת וכו' – השבָּעה מוּרכבת מלחשים שונים המובאים בפסחים ק“י–קי”ב, בתערובת יסודות עממיים. (אגרת) בת מחלת – שֵׁם של שֵׁדָה (פסחים קיב:). סמנגלוף – שם של שד, כמו כן: אניגרון, לול (בן) שפן (פסחים קיב.). – אזלת אוסיא בלוסיא – לחש ושֵׁמות של שֵׁדים (פסחים קיא).

איבדור תבלונייכו – פסחים ק“י, ראש ע”ב – יהיו מפוזרים תבלין שלכם (רש"י). התבדרו בחורשייא וכו' – התפזרו ביערות ואל גופו של ישראל בן ציפא אל תגשו. בין כוכבים ישבתי, בין רזים ושמֵנים ואווזים לבָנים התהלכתי, ברֶפש מסריח של בן־טיט ובן־רפש, הר והור־ההר, ועליו חתול שחור בן שחור רועה שפיפונים לסמנגלוף, לאניגרון ולול בן שפן…

דפקיק הוית חוטמא וכו' – לחש שאומרים לשֵׁד (שבת סז.); המלים “פרחי זיקא למוריקא” לקוחות משבת ק“י: ופירושן (לפי רש"י, שם): ישא הרוח את הכרכום שאתן אוחזות ביֶדכן לכַשף בו; את המלה “חוטמא” אחרי “דפקיקי” הכניס מנדלי, כדי שיהא מדובר על חוטם סתום, שנפתח בגלל הלחש בעיטוש ("פסיק, פססיק, הפססיק!)”.

שברירי, ברירי, רירי, ירי, רי – לחש שאומרים כששותים מים בלילה (עבודה זרה יב:, פסחים קיב.): “פלניא בן פלניתא, אמרה לך אמך, אזדהר משברירי – שברירי, ברירי, ‏ רירי, ירי, רי בכסי חיורי”. (רש"י: “לחש הוא, ומתמעט והולך משם השד כאשר הוא שומע מיעוט תיבות אות אחר אות עד רי, וכן הוא הלחש להבריחו משם”).

תיכף לבהלה ראשונה – פעמים אחדות נפוצה בימי הקיסר ניקולַי הראשון שמועה בין היהודים, כי כל הילדים שאינם נשואים עתידים להֵחטף לעבודת־הצבא. בבהלה שקמה אז מִהרו רבים מן ההורים להשיא את בניהם קטנים. הדבר נשאר חָרות בזכרון בני־העיירה לדורות והיו מונים את השָנים ל“בהלה”, כמו לאסונות אָלֶמֶנטַריים. “דבר זה – היו אומרים – קרה כך וכך שנים לפני (או אחרי) הבהלה (השרפה, המגפה) הראשונה (השניה, השלישית, הגדולה)”.

מכשירי ההשבעה: חתיכות עץ או קומץ עפר לקוחים ממקומות ידועים, מטבֵעות, בגדי החולה, שׂעָרות מזקנו של חתול או של כלב – כל זה משותף לבעלי־שמות המנשקים את המזוזה ולגוֹיוֹת כשפניות.

נים ולא נים, תיר ולא תיר – ישן ולא ישן, ער ולא ער – ז“א חצי ישן, מתנמנם – ביטוי שגור. מופיע בכמה מקומות בגמרא, כגון מגילה י”ח:, פסחים ק"כ:.


* *


לתוכן הפרק:

כוונת הפרק היא לתאר את האמונות הטפֵלות, שהיו רוֹוחות בין המוני העם היהודי בזמנו של המחבר ולהראות את האַפסיות והנֵלעגוּת שבהן, אם כי יסודן בספרים קדומים לאוּמה, כגון התלמוד, ספרות הקבלה והחסידות וכד'. נושאי הבִּקוֹרת הם: בהתחלת הפרק – הגלגולים והדִּבּוּקים, ובחֶציו השני – בעלי־השמות, הלחָשים וההשבָּעות.


פרק ששי


הכותרת: “אמי סותמת והמשרת מפרש” – כמבואר באמצע הפרק, לא סִפּרה האֵם לישראל’יק בפירוש מה שעבר עליו בשעה שדעתו נטרפה עליו, אבל סֶנדר המשרת ספר לו כל זאת. – חצי הפרק הראשון הוא המשך לפרק הקודם. בחצי השני אנו מוצאים כמה דוגמאות נחמדות של “בהֵמות בצורת אדם” ו“אדם בצורת בהֵמה”, כפי שרמז המחבר בהקדמה למקור האידישאי ובהתחלת הפרק החמישי. שאתה… הלואי רבש"ע ישתטו שונאי וכו' – האֵם אינה רוצה להוציא מפיה את המשפט, כי בנה נשתטה (משום “אל תפתח פה לשטן”) ובמקום זה היא מקללת, כדרך האמהות בישראל, את שונאיה ואת שונאי ישראל.

לא הוא אמֶרם, אלא “הם”, הדברים “דבריהם” וכו' – הכוונה לשֵׁדים, רוחות ודִבּוּקים רעים.

בריינדיל המתורגמנית, מקריאה לנשים בבית־הכנסת – (בסוף השיר “אשקא דריספק” ליל"ג: “המַגֶּדֶת”; באידיש: זאָגערין, פירזאָגערין). היות ורוב הנשים לא ידעו לקרוא אפילו אידיש (עברי־טייטש) ואף אחת מהן לא ידעה את פירוש המלות בתפילה, מצוּיָה היתה בכל בית־כנסת אשה “מלומדת”, שהיתה קוראת לפני הנשים מן ה“צאֶינה־וראֶינה” ומן התחינות ומבארת להן – ביתר או פחות דיוק – את המלים העבריות המשוּלבות בטֶקְסט האידישאי. – להלן כשמבַטא ישראל’יק את הפסוק “מי מנה עפר יעקב” והאֵם אינה יודעת את פירוש המלים ומפחדת שמא חזר הבן לחלומותיו המטורפים, מתרגמת לה ה“מגדת” את הפסוק ורוצה להתחיל בדברי מוסר של “רבֵּנו בחיי” (אגב, רבנו בחיי זה אינו ר' בחיי בן יוסף הדיין בעל “חובת הלבבות”, אלא ר' בחיי בן אשר, מחבר הפירוש הפּוֹפּוּלַרי “בחיי על התורה”, שהובאו ממנו הרבה ציטַטות ב“צאינה־וראינה”). – המַגדת היא טִפּוּס עממי מובהק, מין אשה–כלי־קודש, ובשעת הצורך היא משתטַחת על הקבָרות לבקש רחמים על חולה מסוּכּן או על איש נתון בצרה.

מובן שהיא מקבלת בעד זה שכר־טִרחה מבני המשפחה. כמו־כן היא עוסקת – בצד בעלי־השם והכּשפניות הגוֹיוֹת – ברפואות עממיות כמו גלגול־ביצים והִתּוּךְ שעווה – סגולות בדוקות לעין־הרע, לפַחד־פתאום וכדומה. כל הפמליה הזאת מופיעה כאן – כמו ב“ברלה חולה” לטשרניחובסקי – במסִבות טִבעיות, לקוחות מחיי העם. נשיקת המזוזה. שפיכת הדמעות, הנִּגּוּן של קינות, סִפּוּרים על מעשים שהיו – כל אלה משלימים את התמונה. כאן יש חִלּוּקי־דעות בינה ובין הבעל־שם בקביעת סִבַּת המחלה. היא חושבת שהסבה היא פחד־פתאום, הבעל־שם רואה במחלה זו – כמו בכל מחלה – מעשה שֵׁדים ורוחות, והאֵם – תוצאת הלמוד של דברי־שטוּת וספורי הבאי לצורך הבחינה.

מעשה בזמיר בן צפור הרוצח (במקור האידישאי: “אַ מעשה פון אַ סאָלאָוויי אַ ראַזבּאָיניק”) – מעשיות עממיות רוסיות על רוצח שנקרא בשם “סולוביי” (זמיר). מעשה בגבור שהיה מפנה ל"ו אורוות של סוסים – האגדה היוונית על הרַקלֵס, אשר גָרף ביום אחד את הגללים שנצטברו במשך שלושים שנה משלושת אלפים בָקר ברפתו של המלך אוגִיאַס; הוא הִפנה אל הרפת את שִׁטפָם של שני נהרות והמים סחפו בפעם אחת את כל הזבל. – על שאר גִּבּוֹרי האגדות – יאהא הכשפנית, קושציי הקוסֵם. הקינטוורין – דובר כבר בפרק הראשון.

מעשיות בגלגולים ובמתים – מקורן בספרות הקַבָּלה והחסידות ונפוצו מאד בעם. המקובלים מוצאים את סוד הגלגולים מרומז בכתוב “מי מנה עפר יעקב” – במדבר כ"ג, י' – ופירושו לפי זה: מי יוכל למנות את כל הגלגולים שיצאו משוכני־העפר של ישראל. ברוח זה מבואר הפסוק בספר הזוהר (בפ' בלק וגם בפ' משפטים).

צאינה וראינה” – תרגום חפשי של חמישה חומשי תורה (לרבות ההפטורות, חמש המגילות, סִפּורי החורבן) לאידיש. החסר והיתיר בספר זה מרובים כל כך, עד שקשה לקרוא לו “תרגום”: לא כל הפסוקים עפ“י הסדר מתורגמים והתרגום אינו מדויק; בפנים משוּלָבות אגדות מן התלמוד והמדרשים, דברי מוּסר וכו'. הספר נתחבר בשנת 1600 בערך ע”י יעקב בן יצחק אשכנזי מיַנובה שבפולין ונדפס פעמים אין מספר בשינויים מרובים; יש גם תרגום לגרמנית צחה. – הערכת הספר הזה, שהוא יצירה עממית קלַסית בעלת בחינה גבוהה, היתה שונה בדורות שונים ובחוגים שונים. הספר שימש במשך מאות בשנים כ“תורה לנשים”. ממנו למדו אמותינו הכשֵׁרות את כל אשר ידעו מִקורות עמנו, מֵאגדותיו, מלמודי המוּסר שלו; על הספר הזה נתחנכו, בו היו קוראות מדי שבת בשבתה, חוא שימש להן האַבטוֹריטה הדתית הגדולה ביותר וה“מלוּמדוֹת” שבהן ידעו את תוכנו כמעט על־פה, – אבל אם לאשה נחשב לכבוד ולתפארת להיות בקיאה ב“צאינה וראינה”, היה הגבר קורא בספר זה בצנעה. תלמיד־חכם היה מקבל את ידיעותיו ממקור ראשון; יהודי שלמד חוּמש עם רש“י לא היה זקוק ל”צאינה־וראינה“; רק עַמי־הארצות היו שואבים מתוך ספר זה את ידיעותיהם ביהדות; וב”עם־הארצוּת" היה היהודי מתבייש. מכאן יחס הביטול והזלזול של כל יהודי יודע־ספר ל“צאינה־וראינה” ולמעיינים בו. יחס הזלזול הזה התגבר עוד בתקופת המשכילים, שהיו כולם יודעי ספר והתייחסו בבוז להמון העם ולאמונותיו התמימות. יחס זה השתנה לטובה עם גְבוֹר הרוֹמַנטיקה אצל המשכילים, והספר זכה שוב להערצה, כי אין כמוהו מורה־דרך ביהדות לנשים ולעמי־ארצות. – שֵׁם הספר לקוח מן הכתוב בשה“ש ג', י”א: “צאינה וראינה בנות ציון” – וכלול בו רמז שהספר מיועד לנשים.

הרי זה כתוב בתורה – מתוֹכן ההערה הקודמת נובע כי ב“ספרות הנשים” לא ניתנה אפשרות להבחין בין המקורות: דברי־תורה, אגדות חז"ל, פירושי מקוּבָּלים (כגון בחיי על התורה), דברים לקוחים מספרי המוסר – הכל לנשים “תורה”. לפיכך יכולה בריינדיל המתורגמנית לחשוב, כי הגלגול הוא מן התורה.

לא ראי זה כראי זה – ביטוי שגור בתלמוד, ופירושו: אין דבר זה דומה (אין מראהו דומה) לדבר זה. במשנה ראשונה של בבא קמא נאמר: “לא הרי זה כהרי זה”, אבל בגמרא בכל מקום: “לא ראי זה כראי זה”. הא מסטרא אחרא והא מזו שבקדושה – סִטרא אחרא=הצד השני, הטומאה: הטוּמאה אינה אלא הצד השני של הקדושה. כדי שלא לקרוא לשטן בשמו, קוראים לו בשמות אחרים, כגון: סטרא אחרא, סַמך אַלף (ר"ת של סטרא אחרא), סַמך־מֶם (התחלת השם סמאל). – לפי אמונת כל העמים – ועמנו בתוכם – יכולים לרפא חולים ולעשות נפלאות בכלל בשתי דרכים: בכוח הקדושה ובכוח הטומאה (מַגיה לבנה ומַגיה שחורה). המכשף מרפא בכוח הטומאה והצדיק (הבעל־שם, הבעל מופת וכד') – בכוח הסטרא דקדושה.

מציקו – הפעיל מש' צוק – מתקשר עפ“י רוב בל' (אשר יציק לך אויבך – דברים כ“ח, נ”ג), אבל משמש גם כפועל יוצא: “הציקַתני רוח בִטני” – איוב ל”ב, י“ח; הציקַתהו – שופטים י”ד, י"ז. סנדר שלנו – טפוס בולט של משָׁרת יהודי שהיה מצוי לפני דורות אחדים בחיים הפַטריאַרכַליים של העיירה. משרת כזה משמש בחנות אחת “מימי הבחרות ועד זִקנה” והוא נעשה כבּן־המשפחה לכל דבר. הוא משתתף בשמחת בעל־הבית ובני ביתו, מצטער בצערם, מתיימר בכבודם ומתעלב בעלבונם.

במקרה שלנו הוא כועס על בן בעלת־הבית שנתפס למינות ומתבייש בו על שדעתו נטרפה עליו; וכך הוא מסיים את דבריו: “בושנו מדבריך, ונוח היה לנו, שתפתח הארץ את פיה ותבלענו חיים באותה שעה…” – ומה שחושבת האם בלִבָּהּ וחוששת לגלות לבנה, הוא – המשרת הנאמן – מפרש בכל הפרטים.

גבר – תרנגול. אולי משום שיתוף השם נוטים אנו לראות בתרנגול את סמל הגַברות וגילוי התאווה המינית שבגבר. ה“גבר” שבספור זה מסמל לא את היהודי מן הדור הישן (אמנם במקום אחר סימל מנדלי גם את היהודי הזה בדמות תרנגול: ב“עמק הבכא” פ"ז, בקטע הפותח במלים “עכשיו כשהירשלי גדול”; עיין שם); כאן מתואר האברך ה“משכיל” הגַנדרָני, השקוע בעגבים, העורך דו־קרבות בשל נשים; לעומתו מציג המחבר כאידיאל את היהודי הפשוט (“מר אווז ומר ברבור”), החי חיי טהרה וצניעות בחוג משפחתו.

בגאון וגובה – הכונה ליהירותם של “אריות־הטרקלין” הידועים, שאין לגאוותם כל יסוד חוץ מנצחונותיהם על גברים אחרים ברדיפתם אחרי הנשים. אתה מגלה ראשך מפניו – מוכיח שגם המשכילים האמתיים, העוסקים ברוחניות. מתבטלים

בפני גבּוֹרי הטרַקלין.

ובינה להבחין – עפ“י הברכה “הנותן לשֶּׂכְוִי בינה להבחין בין יום ובין לילה” – בברכות־השחר. הפרה והעגלה שלה – מסמלות את הנשים הבוּרגָניות ה”מודֶרניות" ואת בנותיהן הטִפשיות. ולא מעט מן הלעג הצודק יש כאן על המשכיל שלנו שמחווה קידות והשתחוויות גם בפני הפרות והעגלות האלה. עיקר ערכה של אותה פרה הוא בשמלתה המודרנית, בשובל הארוך שהיה נוהג אז (“זה הזנב, הסרוח לך מאחוריך, הוא חדש. שהחזיקו בו המטרוניות עתה”). היא בוגדת בכל הזדמנות בבעלה (בלשונות האירופיות רגילים לציין ב“לשון־ערומים” את בגידת האשה בבעלה במליצה “להרכיב קרניים לראשו”; מנדלי משתמש לתכלית זו במליצה התנכי“ת: “קרנים מידך לו” – לפי חבקוק ג‘, ד’; המליצה “ישמח בעלך במתנת חלקו” היא עפ”י התפילה “ישמח משה במתנת חלקו… כְּליל תפאֶרת בראשו נתת” – בשמונה־עשרה לשחרית של שבת). והצדק אִתה במִדה ידועה, כי בעלה “מזניח” אותה. כל היום הוא עסוק בעניני־מסחר “ואינו נותן דעתו על זה, שחובת גברא היא לצחק פעמים עם אשתו, לטייל עִמה, לראות להֵרָאות עמה ביחד” – ולפעמים הוא גם פוקד גברת אחרת, שמֵנה (“ההולאנדית הזו”). ומה תעשה האשה ולא תחטא? עבודה אין לה; היא סבורה כיש אומרים, שהאשה לא נבראה לעבודה; אין לה עסק אלא בעגבים, בקנאת נשים אחרות, בהפצת לשון־הרע, בלקקנות – וגם בחינוך בתה, היא העגלה הבתולה העדינה. והבת? זו אינה מתגדלת אלא לחוּפֶָּה. כל מה שהיא עושה הוא רק לשם חופה. אמנם אסור לדבר על זה. “הכל יודעים כַּלה למה נכנסת לחופה” (כתובות ח:) וכאן: “למה עגלה מתגדלת”… וסוף דבר: הבת “צנועה וכשרה וחכמה… כאמה”. – כל זאת היא בקורת שנונה על חינוך הבנות במשפחות הבורגניות.

מר צמפיל ואשתו המטרונה ובנותיו – גם הם אינם אלא בהֵמות רעבתניות, אוכלות ואינן עושות. רע מזה הוא רבי יצחק אריה – אחד ה“עוסקים עם הצבור” שטִפל בהם מנדלי באותה תקופה: מ“פני־העיר”, גבאי של צדקה, תיש הקהל ש“הרשות נתונה לו לעשות הכל כרצונו”.


* *


ארבע הדוגמאות שבספורו של המשרת, לכל־הפחות שלוש הראשונות, לקוחות מחוגי ה“אריסטוקרַטיה” שבעיירה, הבורגנים העשירים. הפחותים בערכם הרבֵּה מאנשי הדור הישן, החשוכים והתמימים.


פרק שביעי


הכותרת: “ישראל לשיטתו הולך ועדיין משתדל להיות איש” – פירושה שישראל חוזר אל למודיו, כדי להתכונן לַבחינות.

מנודה – מוּחרם: פֻעל מש' נדה, אחי נדד; יסודו בתנ"ך (“אחֵיכם מנַדיכם” – ישעיהו ס"ו, ה') ופירושו הרחקה, ובספרות המאוחרת – הטלת חֵרם.

ספרים חיצונים – בתלמוד: ספרים שלא נכנסו אל כה"ק, כגון בן־סירא. כאן: ספרים שאינם קודש, ספרי חול.

וממית עצמי באהלי על דברי תלמודי – עפ"י המאמר (ברכות פג:): “אמר רֵיש לָקיש: מנַּין שאין דברי תורה מתקיימין אלא במי שמֵמית עצמו עליה? שנאמר (במדבר י“ט, י”ד) זאת התורה אדם כי ימות באֹהל”.

קרח מכאן וקרח מכאן – “למַה הדבר דומה? לאדם שיש לו שתי נשים, אחת יַלדה ואחת זקֵנה: ילדה מלקטת לו [שערות] לבנות, זקנה מלקטת לו שחורות, נמצא קֵרֵחַ מכאן ומכאן” (בבא קמא ס:). – דִבּוּר שָׁגור וּמוּבנוֹ: אין לו לא זה ולא זה. כאן: הוא מנוּדֶה לבני־עירו האדוקים וגם לא השיג מעמד של משכיל בעל־תעודה.

מפשפש במעשי – עפ"י המאמר (ברכות ה.): “אם רואה אדם שיִסּורין בָאִין עליו, יפַשפש במעשיו” כלומר: ימשש ויחפש במעשיו, אם לא חָטא במַשהו.

לא טוב היות האדם לבדו – בראשית ב' י"ח. ונתכוון האומר כי לא טוב להיות בבדידות, בלי חברת אנשים; והאֵם הבינה שכוונתו כי לא טוב להיות שָׁרוי בלא אשה – ומֵאִי־ההבנה יסוד לשיחה הבאה.

צהבו פניה – הבריקו כזהב (או האדימו) משמחה. ומשתמשים במובן זה בקל ובהפעיל: “היום פניך צהובים” (נדרים מט:); “הצהיבו פניו” (חולין ז:).

הכל כדרך הנגידים… הכל כדרך היהודים – לשון נופלת על לשון. וההמשך: “תחילתם כדרך הנגידים וסופם כדרך הקבצנים”. והמחבר מציין בקצור את הדרך “בה עובר אברֵך יהודי משידוּך “הגון” לקבצנות ולהתנַונות: בטרם יספיק להתקין לעצמו מעמד בחיים, הוא מוליד הרבה בנים (יל“ג ב”קוצו של יוד": “כהשתרג עליו שתילי הזיתים”), קופצת עליו אביונות, מתוך חיי צער הוא מבקש לעצמו מקור פרנסה ואינו מוֹצאוֹ, בדלֵית ברירה הוא נעשה מלמד, סרסור או סתם בטלן, הוא מוכרח להשפיל את כבודו ולהתרַפּס בפני אנשים (הסיסמאות “מודים”, “נפילת־אפים”, “תחנון” לקוחות מתוך סדר התפילה). – את התהליך של ירידת האברך היהודי לאחר חתונתו בִּטא יל”ג באופן נפלא בשירו “קוצו של יוּד”, הַשווה ביחוד בית אחרון בפרק ג' (ד"ה: “כקריעת ים־סוף הזווּגים קשים”) ובתים ד’–ו' בפרק ב' (ד"ה: “אז יחל הלל לשחר לטרף”).

להיות שוטה כל ימי, כדי שרוח השוטים תהא נוחה ממני – על־פי שני מאמרים: “מוטב לי להִקָּרא שוֹטה כל ימַי ולא ליעָשות שעה אחת רָשע לפני המקום” (משנה עדיות ה ו' – דברים אלה השיב עקביה בן מהללאל למי שאמר לו: עקביה, חזור בך וכו); “כל שרוּח הבּרִיוֹת נוחה הימנו” (אבות ג‘, י’).

מעביר עצמו על דעתו ועל רצונו – שולל מעצמו את השכל ואת הרצון, על־פי המאמר: “שלושה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו” (עירובין מא:).

אוי לי אמי כי ילדתיני – ירמיהו ט"ו, י'. שמסגירים אותו כצפור בכלוב וכו' – הכוונה לתחום־המושב שנקבע ליהודים ברוסיה.

עד פה תבוא ולא תוסיף – איוב ל“ח, י”א. כאדני השדה זה – לפי האגדה התלמודית (ירושלמי כלאים, ל"א ג'): “בר־נש דטורא והוא חי מטיבורא, פסק טיבורא לא חיי” (אדם הנולד מן ההר ניזון מטַבורו, וכשנפסק הטבור – הוא מת). – עבּוּד האַגדה אצל בוקי בן יגלי בספור “בין אדני השדה”, כתבים I, 144–157, ושם (בהערה לע' 144) ביבליוגרפיה מקיפה.

נוח היה לו שלא נברא – “בית שמאי ובית הלל: הללו אומרים נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא והללו אומרים נוח לו לאדם שנברא יותר משלא נברא; נמנו וגמרו: נוח לו לאדם שלא נברא יותר משנברא, עכשיו שנברא – יפשפש במעשיו” (עירובין יג:).

לעשות מה שבידי לתקן הדבר. – אוי, מה אתה סח. בני! – האם חושבת כי ישראל רוצה להמיר את דתו כדי להשיג זכות־ישיבה מחוץ לתחום־המושב, לפיכך היא נבהֶלת עד כדי התעלפות ממש. הבן מברר לה, כי כוונתו להשיג זכות־ישיבה מחוץ לתחום ע“י לימוד. הישיבה מחוץ לתחום היתה מוּתרת לפי חחוק: א) לסוחרים מסוג א', ז”א כאלה שהיו משלמים מִסים בגובה ידוע; ב) לבעלי־תעשייה ולבעלי־מלאכה; ג) לבעלי מקצועות חפשיים ולתלמידי ב“ס גבוהים; ד) לחיילים משוחררים מצבא ניקוֹלַי הראשון. עפ”י רוב היו היהודים העשירים קונים זכות־ישיבה בכסף, ז“א ע”י זה שהיו “משלמים תעודות־מסחר ממדרגה ידועה”. אולם היו גם שקנו להם “תעודת־אוּמנוּת” – לא אוּמנוּת באמת: אומנות צריך ‏ ללמוד, והעשירים לא רק שלא רצו ללמוד אומנות, אלא גם היו בזים למלאכה ולבעלי־המלאכה (השווה, למשל, ב“התועה בדרכי החיים” לסמולנסקין, חלק ב‘, פרק ב’; ובשיר “שני יוסף בן שמעון” ליל"ג, פרק ב‘, בית י’:

בִּרְאוֹתֵנוּ הָרַבָּנוּת קוֹמְמִיּוּת הוֹלֶכֶת

/ וְהַמְּלָאכָה נֶאֱנֶקֶת בְּצִינוֹק וּמַהְפֶּכֶת / וּנְתוּנָה

לְמִרְמָס כְּרֶמֶשׂ וְשֶׁרָץ…);

אבל תעוּדת־אומנות אפשר היה לקנות בשוחַד. זו היתה “הערָמה משום פִּקוח־נפש וצרכי־חיים, כשם שמערימין למשל בעירובי תבשילין ובעירובי־תחומין”. דוגמה לכך מן החיים נותן לנו יל“ג ב”שני יוסף בן שמעון" (פרק ב', בית כ“ג–כ”ד): אל גזבר הקהלה בא חייט עני מדוּכּא, הרוצה לנסוע לקוקז, לבקש לו שם פרנסה. לזה דרושה תעודת־אומנות והגזבר מונע ממנו את התעודה. לעומת־זאת הוא נותן תעודה כזו לסרסור עשיר: “כתבו את האיש הזה חָרָש נחושת!” – ישראל שונא את המסחר, תעודת סוחר מסוג א' לא יבקש, גם לקנות תעודת־אומנות בשוחד אינו רוצה. לפיכך הוא בוחר בלמודים, שיתנו לו את זכות־הישיבה הנכספת.

מתלמידי לבן הארמי – לבן הארמי נחשב לסמל הרמאות. משום שרִמה את יעקב אבינו; ואולי גם “ארמי–רמאי” לנע"ל.

התורה “שלך” מתשת כחך… הבטלה… מביאתו לידי שעמום – עפ“י שני מאמרי חז”ל השגורים בפי העם: “תורה נקראת תושיה שמַתֶּשת כחו של אדם” (סנהדרין כ"ו:); “בטלה מביאה לידי שעמום” (משנה כתובות, ה‘, ה’).


* *


לתוכן הפרק:

מן השיחה בין ישראל ובין אמו יוצא, שהשקידה על למודי ביה"ס לא היתה לצעירי המשכילים תורה לשמה, אלא אמצעי להשגת תכלית חומרית: הכשרה לפרנסה ולקבלת זכויות.


פרק שמיני


הכותרת: “לב אמי נבא – וידע מה נבא” – טעמה שלב אמו נִבּא לה, כי בנה יכָּשל בבחינה. ונבואתה נתקיימה. הבִטוי השגור הוא “נִבא ולא ידע מה נבא” (על־פי רש“י לבראשית מ”ה, י“ח: פרעה אמר ליוסף שיביא את אֶחיו מצרימה “ואתנה לכם את טוּב ארץ מצרים”; נבואה נזרקה מפיו, כי בני־ישראל אכלו אח”כ באמת את טוב הארץ, את גושן, ופרעה לא ידע מראש כי כן יהיה). החידה שלִבו של אדם מנבא לו לעתים את העתיד ונבואת הלב מתקיימת – היא נושא השיחה הסֶנטִימֶנטַלִית באחד הקטעים שבפרק זה (ד"ה: “לגלגו לכם אתם, ליצני הדור”).

‏הפסיכוֹלוֹגיה, וביחוד הפסיכוֹאַנַליזה, ביקשה ומצאה פתרונים מַדעיים לחידה זו.

טירונין – מלה רומית, מצויה במדרשים: tiro, ופירושה הנכון ב“הערוך”: “שֵׁם כללי לאנשים אשר לא נֻסו במלאכת־מה ובפרט בחורים אשר לא חוּנכו במלחמה, אשר היו לוקחים אותם מדי שנה בשנה ללמדם מלחמה”. כאן הכוונה לתלמידים הנבחנים על מנת להִכָּנס לבתי־הספר.

ודמעתה על לחיה – איכה א‘, ב’. אל נא תבכי ואל תנודי לי – עפ“י ירמיהו כ”ב, י'.

לארץ גזֵרה – פעם אחת במקרא (ויקרא ט“ז, כ”ב) – מקום נגזר מן היִשוב, מדבר.

למה תשומם – קהלת ז‘, ט"ז (“ואל תתחכם יותר, למה תִּשּׁוֹמֵם”) – התפעל מש’ שמם, בהשמטת הת', ע"ד תִּכּוֹנֵן (במדבר כ“א, כ”ז): ופירושו: למה תעשה עצמך שוֹמֵם, מבולבל.

חדש הוא, לא שערוהו אבותינו – עפ“י דברים ל”ב, י"ז. אתם ליצני הדור – הכוונה למשכילים, שבשִׂכלתָנוּתם הקיצונית לא האמינו בהרגשה, שהיא למעלה מן השכל, ולגלגו על “נבואת הלב”.

סירוגי חלומות – מל' סריגה, קליעות של חלומות: השימוש הרגיל של המלה בהשאלה, במובן דִלוג והשמטה: "קרָאָהּ (את המגילה) סירוגין (משנה מגילה, ב‘, ב’); אולם כאן בהוראה היסודית.

נתקפחתי – הש' קפח (בארמית) הוראתו היסודית הכאה ופציעה, ומשמש בביטויים שונים בקל, פִעֵל ופֻעַל (למשל: לקַפח את שוקיו, הקב"ה אינו מקפח שכר כל בריה, לקפח את פרנסתו, מִדת־הדין מקופחת וכו'): כאן – קבלתי מכה. כלומר, נכשלתי בבחינה. הנה אל ישועתי… ולא אפחד – ישעיהו י"ב, ב'; והכתוב נפוץ. כי הוא משמש פתיחה להבדָלה במוצאי־שבתות. בכפתורי נחושת מצהיבים – הכפתורים המבריקים שבבגדי־השרד לפקידים היו מטילים אימה על הרואים, ביחוד על היהודים, שיחסם של הפקידים אליהם היה יָהיר, גַס, ולעתים קרובות אכזרי.

מאין באת וכו' – עפ"י אבות ג‘, א’. כדי להרבות שלום בעולם – “תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם” (סוף מס' ברכות, ונכנס אל התפילה “אין כאלהינו”).

ומקטינים את עצמם לקטנים – מתנהגים בענוותנות כלפי הקטנים. בירושלמי (סוטה כ“ד, ע”ב) נאמר על שמואל הקטן: “ולמה נקרא שמו קטן? לפי שמקטין עצמו”.

המשל ופחד עמו – איוב כ"ה, ב'. והראו לי פנים שוחקות – רִשעוּת המורים מתבטאת בזה, שהראו לו פנים שוחקות לאחר שנכשל בבחינה, בעוד אשר לפני הבחינה ובשעת הבחינה העמידו עליו פנים זעומות.


* *


לתוכן הפרק:

“לגלוג וכובד־ראש” קורא ביאליק (“מנדלי ושלושת הכרכים”) ל“שתי סגולות כשרונו הכפול של מנדלי”; אולי יותר נכון לקרוא להן – סַטירה וסֶנטימֶנטַליות. חצי־הפרק הראשון – “לב אמי נבא” – כולו סָנְטימֶנטַלי; חצי־הפרק השני הוא סַטירה שנונה נגד המורים הקפדנים, שהיו מכשילים בכוונה את הצעירים היהודים בבחינות־הכניסה לבתי־הספר.


פרק תשיעי


הכותרת: “אני מצאתיה” – מקורה במשנה “שנים אוחזין בטלית” (בבא מציעא א‘, א’); בפרק זה מסופר כיצד מצא ישראל שוב את הסוסה שלו.

דניפרוןקיוב על נהר דניֶפּר. בתוך העיר לא היתה זכות־ישיבה ליהודים, שהיו מתאַכסנים “במדור התחתון שם, באכסניה מזוהמת ומיוחדת לבני־ישראל, עַם בָזוי ונבדל מכל יושבי הארץ”. יאהא המכשפה עם “מזיקין ורוחין” שלה – רמז לשוטרים; בעלי חוטם ארוך, חטמנים – רמז ליהודים. זוהי גם הסבה שישראל’יק “מהלך ברחוב בחשָׁאי ובזהירות כגנב”. ושבו חטמנים לגבולם – שנוי עוקץ של הפסוק הידוע “ושבו בנים לגבולם” (ירמיהו ל“א, ט”ז). הבנים־החטמנים הם היהודים, גבולם – תחום־המושב.

בעורה ובעצמה – שינוי הביטוי השָׁגור “בבשרה ובעצמה”, ללַמד שלא היה עליה בשר, אלא עור ועצמות בלבד.

מסורטט – כמו משורטט, מלא סריטות. אמנם במקורות יש רק במובן שרטוט בסרגל: מה זו (תורה) צריכה סירטוט, אף זו (מגילה) צריכה סירטוט (ירושלמי מגילה ע', ע"א).

כחתונה בלא תופים וצלצלי תרועה – תרגום הביטוי השָׁגור באידיש: “ווי אַ חתונה אָהן כלי־זמר”.

נפש אתם חובלים – עפ“י דברים כ”ד, ו'.

נשתלחה ידי לתוך כיסי ומכיסי לתוך ידם – הכוונה למתן שוֹחַד.

נפש זו מה פשעה וכו' ־־ הויכוח עם השוטרים, יחס הבוז אל הסוסה מצד אחד ורגשי הרחמנות אליה מצד שני – כל אלה הם חזרה על מה שנאמר בארבעת הפרקים הראשונים, ראה הערותינו שם.

כבשו רחמַי את כעסִי מעליה – לפי נוסח התפילה “רבש”ע. ‏ יהי רצון מלפניך" שאומרים בברכות־השחר, תיכף לאחר פרשת עקדת יצחק; ותפילה זו נוסדה שוב על תפילתו של ר' ישמעאל בן אלישע (ברכות ז.). ומתאים מאד לענין: ישראל כועס על הסוסה, אבל הוא גם מרחם עליה, ורחמיו כובשים את כעסו מעליה.

שַׁבָּאים – הצורה הארמית של “שובים”, שוטרים השומרים על השבויים.

ושנים אשלם – עפ“י שמות כ”ב, ג'.

אני בראש והיא נגררת בעצלתַים אחרי וכו' – כל התיאור מכאן ועד סוף הפרק אינו אלא משל ליַחס שבין משכילי הדור ובין המון היהודים. היחס של המשכיל אל ההמונים חוא מרוּבֵּה־צדדים: רחמנות, הרגשת צורך להושיט עזרה – ודַוקא לא מתוך אהבה עצמית, אלא מתוך השתתפות כֵּנה בצער העם (במשל: ישראל אינו מתכוון לרכוב על הסוסה). אבל גם אזלת־יד לעזור באמת (כל עזרתם מצטמצמת בדבור שפתיים: “אני מדבר עליך טובות” וכו'), לעִתים בוּז לעם המפגר בהתפתחותו, בושה בפני הגוֹיים, אפיסת־כוחות המגיעה לידי יֵאוש ממש. ויַחסו של העם אל המשכילים: אדישות, הַחְזקה במנהגים הנושנים (“היא טובעת בטיט”, “היא נוטה מן הדרך ותרבץ באחת הבִּצאות”). התקדמות אִטית מאד, הסתפקות בפרנסה דלה המזדמנת ליהודים פה ושם (“לוחכת עשב בצדי הדרך בנפש קרה”).

מגלגל עמה – גלגל במישהו, גלגל עם מישהו – לעסוק בו, לטפל בו. בכתובות נ.: “התקינו שיא אדם מתגלגל (ברש"י שם: מגלגל) עם בנו עד י”ב שנה".

דברי כבושין – דברים הכובשים לִבו של אדם ומכניעים אותו (בן־יהודה), דברי מוּסר (משנה תענית ב‘, א’).

ואני תפלה – מליצה לקוחה מתהלים ק"ט, ד'; ומשתמשים היום הרבה גם במליצה “אני תקוה”, שאין לה יסוד במקורות.


פרק עשירי


הכותרת “חזיונות לילה” – יסודה בס' איוב (ד‘, י"ג; כ’, ח'; ל“ג, ט”ו). משֵׁם הפרק במָקור האידישאי (“מה שעבר על ישראל’יק בלילה ההוא”) מתקבל הרושם, שיש לחפש בתוכן הפרק משל לפרעות שנעשו ביהודים סמוך לזמן חִבור הספר. אולם אין כל אפשרות למצוא בפרק זה פעולה אחידה, שתוכל לעשותו נושא לנמשל פוליטי־אקטואלי “מֵעור אחד”. לעומת־זאת הצליה המחבר לתת כאן תֵאור אמנותי של טירוף־הדעת, עִרבּוּביה משוּנה של אֶלֶמֶנטים שאינם מתאחים: הסתכלות דקה מן הדקה בחִזָּיון טבעי (סערה) והבעה אמנותית של הסתכלות זו ב“לשון המראות”, בתמונות ובדימויים; הֵדי־צלילים מן הספרות העברית (תהלים י“ח, שמואל ב‘, פ’ כ”ב) ומן הספרות הכללית (“מַקְבת” של שֶׁכּספיר, “פאַוּסט” של גֵיתֶה); הדים מספורי־הבַדים של העם הרוסי עם הכנָסת יהודי המרַקד “מה יפית” מול גוי המרקד “קוזַצ’וֹק”; ותוך כדי סִפור גם הרגשה מעוּמעמת של הנעשה באמת במטורף בשעת הטיפול בו: הנחת שלפוחית עם קרח על ראשו, לחשי הבעל־שם והאשה הכַּשפנית; לרגעים מגיעים הדמיונות לידי בהירות מפליאה, אח"כ הם מתבלבלים לגמרי. לפסוקים בודדים יש גם מצע אַלֵיגוֹרי־אַקטוּאַלי, אבל מבנה הפרק כולו כמות שהוא אינו מאפשר קונסטרוּקציה פרשָׁנית אחידה.

יש למצוא דמיון בין כמה פרטים בפרק זה ובין תֵאור “הברֵכה” של ביאליק: בלי ספק השפעה, מדעת או שלא מדעת.

אילן גדול שענפיו מרובים – עפ“י אבות ג', י”ז.

בליסטראות (רומית: ballista) – מכונות שהשתמשו בהן הרומאים ליריית ‏ אבנים, לשם פיצוץ חומות.

זאבי־ערב (חבקוק א‘, ח’, צפניה ג‘, ג’) – לפי רוב המפרשים: היוצאים לטרף בערב; אולם יש מפרשים “זאבי ערבות”, כמו שכתוב בירמיהו ה‘, ו’. כאילו מאה מכשפים נתלו היום – לפי אמונת־עם הנפוצה באוקרָאִינה, גם בין היהודים, פורצת סערה כשנתלה מכשף או מכשפה; ולמראה מערבולת באוויר אומרים: “מכשפה נתלתה”. – מאה מכשפים נתלו – מציין סעָרה עזה מאד.

ובפטפוט לשונות משונות מפטפטים – בעִקבות פִיוּט אחד ליום ב' בראש־השנה, מיוסד על א"ב כפול וכולל צירופים מעין אלה: בברכה מברכים, בהלל מהללים, בלהג מלהגים, בפצח מפצחים וכד'.

ההוּמוֹריסטים שלנו ניצלו בהצלחה צורה זו (שלום עליכם, ב“אלמלי הייתי רוטשילד”: “בטֶריטוֹריה מטַרטרים”). מכאן גם פה: “בפטפוט מפטפטים”. צלילים אחרים מן התפילה והפיוט בהמשך: “משמיעים קול(ם)” (מן הקדוּשה), “מעשי אלהינו”.

ותגעש ותרעש הארץ וכו' – תהלים י“ח, ח’–י”א.

הוא הכרוב בכבודו ובעצמו – הכרוּב שבתהלים י“ח, י”א.

חיות קטנות עם גדולות – תהלים ק“ד, כ”ה.

המקום יֵדעֵם (את החיות. כלומר העבים) לאן הם נוסעים – ואח"כ הדימוי לשָׂרים גדולים נוסעים ממקום למקום – השווה “הברֵכה” של ביאליק (“פמליא של מעלה – שפעת עבים” וכו').

חריות – ענפים יבשים. “חרָיות של דֶקל” (משנה סוכה ד‘, ו’).

כרפס ותכלת, אחוז בכבלי בוץ – אסתר א‘, ו’.

עטרת־שלפוחית – שלפוחית מלאה קֶרח נותנים בראש חולי המוֹח; בתמונה זו היא משמשת עטרה של מלכים; המשָׁרתים הם המטפלים בחולה.

נגידין – נמשכים.

אפרסמון (במקורות גם אפלסמון, מכאן מסיקים כי המלה נגזרה מן המלה היוונית balsamon) – מין בּוֹשֶׂם הנותן ריח טוב. מקור המשפט הוא החרוז: “נגידין קמיהון אפרסמון נהרתא” (אקדָמות, פִיוט בארמית לשבועות = נמשכים לפניהם (לפני הצדיקים) נהרי בוֹשֶׂם.

לַקריצה (כן באידיש; השם הנכון הוא ברומית: Lucretia) – עץ מתוק שמשתמשים בו להמתקת מאכלים ומשקאות. מורביות – ענפים (“מורביות של תאנה” – סוכה מ"ה.).


וואלקולאקים – ראה לעיל, פרק ג' (עמ' 44).

אשרי עין ראתה בן־אדם כמותך – לפי פיוט בעבודת יום־הכפורים, ד"ה “אשרי עין ראתה כל אלה” – וכל בית מתחיל במלים “אַשרי עין ראתה…”

ואומר כל שבחיו בפניו – לפי המאמר: "אומרים מקצת שִׁבחו של אדם בפניו (עירובין י"ח:).

חכימין ואשפים – מכשפים (דניאל ד', ט"ו).

קָטנוֹ עבה ממָתניהם – עפ“י מ”א י"ב, ו'.

הכל כמנהג תלמיד־חכם יהודי – שמתוך כוונה להפליג בגדולתו של מישהו “הוא מבטל אגב את כל שאר חבריו כעפרא דארעא” (הקדמה ל“מסעות בנימין השלישי”).

נתכנשו ־ מהשרש הארמי “כנש” המקביל ל“כנס” העברי (“מתכנשין” – דניאל ג‘, ג’) – התכנסו, נתאספו.

נימפיות – מן המלת היוונית nymphe שפירושה: כַּלה, אשה צעירה בכלל, אֵלָה השוכנת במים, בהרים וביערות. בספרות התלמודית: נימפה, נימפי, גם נינפי – כלה, אשה צעירה.

כתנות־בד חורי – המלה “חורי” מלשון “ואורגים חורי” (ישעיהו י"ט, ט'). יש מפרשים “לבנים”, אחרים מפרשים – רשתות עשויות חורים חורים, עוד אחרים – רקמה שקופה עשויה חורים חורים, מה שקוראים àjour; וכנראה התכַוון מנדלי לזה הפירוש האחרון.

אַפְרוֹדִיטֵי – אלילת היופי אצל היוונים. הרומאים קְראו לה וֶנוּס.


פרק אחד־עשר


הכותרת בנוסח העברי: “הזמיר בנגינות וישראל בקינות” – מביעה באופן יותר בולט את האופי הלירי של הפרק, מאשר הכותרת במקור האידישאי: “ישראל מעיין בסדרי העולם” (בעקלערט די וועלט). אמנם בתוך הפרק עצמו יש הרבה יותר מן הרוֹךְ והעדינות במקור האידישאי, הודות לתכונותיה של שפת־העם הרַכָּה והגמישה יותר מן העברית הנאצלת והנשגבת.

– בפתיחת הפרק מתוארת ראשית האביב כחתונתם של השמש והאדמה. השמש הוא החתן (“והוא כחתן יוצא מחופתו” – תהלים י"ט, ו'), האדמה – הכַּלה, כל החי והצומח בתבל – הקרואים, הזמיר – הכַּנר שבלהקת המנגנים; והחתונה – חתונה יהודית לכל פרטיה ודקדוקיה, דוגמה מצויינת למימרה של פרישמן “מנדלי גייר את הטבע”, ובניסוחו של ביאליק: “הטבע (אצל מנדלי) נשמה יהודית לו”. בארצות מושב היהודים במזרח־אירופה (הוא מקום המעשה של ספור זה וכמו כן של “הברֵכה” לביאליק) מתרגשות סערות־גשם עצומות בזמן המעבר מן החורף לתקופת האביב. לפני סערה כזו השמים מעוננים, האוויר רווּי אֵדי־מים, אטוּם ומחניק. הסערה מַזִילה את האדים והם יורדים ארצה בצורת גשם שוטף. כעבור הסערה השמים מתבהרים. האדמה מתייבשת ועוטה דשא ירוק, העצים מתכּסים באדרת של עלים חדשים, פה ושם מנצנצים הפרחים הראשונים. הצפורים הנודדות, ששבו זה עתה מהארצות החמות וּבָנוּ להן קִנים חדשים, פוצחות פיהן בזמרה – הכל חדש, מבריק, חגיגי. ועל רקע זה עורך המחבר את חג הכלולות של השמש והאדמה.

לארץ ולדרים עליה – מנוסח התפילה: “המֵאיר לארץ ולדָרים עליה ברחמים”.

לקבל פנים חדשות – מנהג ישראל לערוך קבלת־פנים לחתן לפני החופה. ועליה יציץ נזרה – עפ“י תהלים קל”ב, י"ח.

נמלאים טללי אורות ורסיסי לילה – עפ“י שה”ש ה‘, ב’; טל אורות – ישעיהו כ“ו, י”ט.

הזכרת נשמות” – “אל תשמח ישראל אל גיל כעמים” (הושע ט‘, א’): אין היהודי רשאי לשמוח שמחה שלֵמה כזו של הגויים. קודם־כל מוטלת עליו החובה לזכור תמיד את חורבן מולדתו, ודַוקא ברגעים של שמחה: “תדבק לשוני לחִכי אם לא אזכרכי, אם לא אעלה את ירושלים על ראש שמחתי” (תהלים קל"ז, ו'). נוספות על זה צרות היהודים בכל מקום שהם, ולבסוף – הסבל האישי המיוחד של כל משפחה ושל כל פרט. לפיכך נוצרו אצלנו מנהגים, המכניסים לכל שמחה – וביִחוד לחתונה היהודית – יסוד של עַצבות: “גם בגילה ורִנה אתה מטיל טִפה של מרה שחורה” – נאמר להלן. “שבירת הכלי” לפני החופה נקבעה זֵכר לחורבן, אם גם למעשה נשכח הטעם והטֶקס אינו מעורר עצבות. יותר עושים רוֹשם הניגונים הנוּגים שלפני החופה. נהוג שהבדחן (דַוקא הבדחן!) אומר לחתן־כלה לפני החופה דברי־כיבושין בחרוזים. אם החתן או הכלה או שניהם יתומים – מתפללים “אל מלא רחמים” על ההורים שהלכו לעולמם, והתזמורת מלווה את “הזכרת־הנשמות” בניגון מלא עֶצב (ראה על מנהג זה בפרוטרוט בספורו של פרץ “גלגולו של ניגון”). רק אחרי תום הטקס הזה המטיל עצבות מרובה על המשתתפים בשמחה והמעורר (ביחוד את הנשים) לשפיכת דמָעות – מנגנת התזמורת ניגון עליז (מה שקורין “אַ פרעהליכס”) ומוליכים את החתן ואת הכלה לחופה.

– ביצירה שלפנינו מקור העצבות היא לא רק בצרת היהודים, אלא בצער העולם כולו, הפועל בחָזקה על לב המשורר – הזָמיר בַמשל והמחבר בַנמשל.

הנה עתך עת דודים – יחזקאל י"ז, ח'. דודים = אֲהָבים, הזדַווגות מינית. האביב הוא זמן הזדווגות לצפורים.

אפריון עשתה לך יפתך – עפ“י שה”ש ג‘, ט’. לפי הפירוש המקובל “אפִריוֹן” הוא מִטת־כבוד, מטת חתנים, חופה.חושבים שמקור המלה הוא ביוונית phoreion, בהוספת א' בראש המלה, ופירושה “כעין מטה או כסא ארוך לשאת בו אדם בחוץ, ובפרט כלה ביום חופתה” (בן־יהודה). כאן בהוראה המקובלת, והכוונה לקן הזמיר.

הנה יפה רעיתך – עפ“י שה”ש ד‘, א’.

וערשה רעננה – עפ“י שה”ש א', ט"ז.

לנשיקות דודים מנשיקות פיהו של החתן – עפ“י שה”ש א‘, ב’.

וביום שמחתכם זה ובראשי חידושכם – עפ"י במדבר י‘, י’; הפסוק שגור בפי העם, משום שנכנס לשמונה־עשרה של מוסף לראש־השנה (סיום סדר השופרות). ובמקום “ראשי־חדשיכם”, שאינו ענין לכאן, הכניס המחבר שינוי קטן: “ראשי חידושכם”, כלומר שהאהבה מתחדשת באביב.

נפש משורר מרגשת בצער העולם – הנפש של המשורר רגישה ביותר ולפיכך הוא סובל לא רק בצערו הוא, אלא גם בצער הרבים. מוטיב זה מופיע אצל משוררים רבים, כגון אצל מיצקֶביץ הפולני: “אני מיליון ואני סובל בעד המיליונים”; אצל מוֹריס רוֹזֶנפֶלד האידישאי:.אני מיליונר של דמעות ובוכה עם המיליונים".

ואותו הוא מעלה על ראש שמחתו – עפ“י תהלים קל”ז, ו'.

אתה זוכר לרעיָתך אהבת כלולותיה – עפ"י ירמיהו ב‘, ב’; כתוב זה מפורסם בעם מתוך שנכנס לשמונה־עשרה של מוסף לראש־השנה (סדר זכרונות).

שיר של פגעים–כך נקרא בתלמוד (שבועות ט"ו:) המזמור צ"א בתהלים, משום שהוא משמש שמירה נגד פגעים ורוחות רעים. אבל משתמשים בביטוי זה לציין שיר הַמְתַנֶּה פגעים וצרות, וכן כאן.

כשהבריות נתונות בנחת אני שרוי בצער וכו' – רעיון זה הובע ביתר פירוט בהתחלת “ספר הקבצנים”.

דם ואש ותמרות עשן – יואל ג‘, ג’ (ומכאן בהגדה של פסח).

וכשהנצנים נראו בארץ – עפ“י שה”ש ב', י"ב.

היטיבה נגן לי בתרועה – עפ“י תהלים ל”ג, ג'.

ותמונה עצובה לנגד עיני – עפ“י איוב ד', ט”ז.

מעשה פרגיה התרנגולת – הוא, כפי שאפשר להכיר מיד, משל, אולם אין צורך לחפש את הנמשל: המחבר עצמו נותן את הנמשל סמוך למשל – במעשה הינדה האלמנה. – בתאור חיי התרנגולת יש הרבה הַאֲנָשָׁה מן הסוג הנקרא אנתרופופתיה (יִחוּס רגשות אדם לשאינו אדם) ואנתרופומורפיה (יחוס צורת אדם לשאינו אדם). ההאנשה מקבלת כאן צורה מיוחדת למנדלי: ייהוד יצורי הטבע. לא זו בלבד, שתתרנגולת חיה בסביבה יהודית (מנהג כַּפרות), אלא היא עצמה חיה על־פי מנהגי ישראל (חגיגת בר־מצוה – בר־קריאה – של אפרוחה משהגיע לגיל בגרות).

פרגיה – מן השם התלמודי לתרנגולת (בדיוק: אפרוח של תרנגולת) פרגיה (כן, למשל, בברכות ל"ט. – במקומות אחרים: פריגא, פריגתא) עושה מנדלי מעין שם פרטי. – לשם הבנת הספור יש להביא בחשבון כי בהתאם לאורך חיי התרנגולת מצטמצמות אצלה תקופות החיים בימים ובחדשים, לא כמו אצל האדם בשנים: תרנגול בן חודש – לקריאה, בן חצי שנה – לחופה, בן שנה – לכוח, בן שנתיים – לזִקנה וכדומה. ארך שוקיים, רב הנוצה – לפי יחזקאל י"ז, ג': ארך האבר, מלא הנוצה.

מעפר עמה בעפר – עפ“י ש”ב, ט“ז, י”ג; ואולי יותר נכון היה “מתעַפֵר עִמה בעָפר”, כמו במדרש איכה ג‘, ה’.

וזכה לה במציאתו שם – הוא היה קונה בשבילה זכות על הגרעינים שמצא באשפה.

כורכמים – מצבע הכַּרכּוֹם, צהובים.

ראה אור כי טוב – בראשית א‘, ד’.

אם הבנים שמחה – תהלים קי"ג, ט' (הלל).

מנהלתם במקום מנוחות – עפ“י תהלים כ”ג, ב'.

עושו (יואל ב', י"א) = חושו.

קץ כל אשרה בא לפניה – עפ“י בראשית ו', י”ג.

עָניָה ומרוּדיה – איכה א‘, ד’.

כשבגר ונעשה בר־קריאה – מעין חגיגת בר־מצוה אצל התרנגולים, תרנגיאל – אלוהי התרנגולים. תהא לך בינה להבחין בין יום ובין לילה – על־פי ברכות־השחר (“ברוך… אשר נתן לשֶׂכוי בינה להבחין בין יום ובין לילה”).

מנהג כפרות – מנקודת ראותה של התרנגולת: הכפיתה, הסיבוב, השחיטה. ונשארה פרגיה מילדיה ומאישה – עפ"י רות א‘, ה’.

ואותך בלבד הכרתי וכו' – רמז דרך־אגב על מיעוט ידיעת־הטבע אצל היהודים בגולה: מכל עולם החי אין היהודי מכיר אלא חיות־בית אחדות.

ושבתך וקומך ידעתי – עפ“י ישעיהו ל”ז כ"ח.

נכנפת – פעם אחת בתנ“ך (“ולא יכנף עוד מוריך” – ישעיהו ל‘, כ’). ונחלקו המפרשים בפירוש המלה: יתכסה בכנף בגדיו, ‏יסתתר (רש"י), יֵאָסֵף, יֵעָצֵר (רד"ק), יתרחק (ר' יונה וראב"ע). לפי שמנדלי מביא את המלה אחרי “וראשך תחת כנפך”, נראה שהוא מבין אותה לפי פירוש רש”י: מתכסה, מכסה את ראשה בכנפה,

צלמות ולא סדרים – איוב י', כ"ב.

יחד הכתלים יבכיון – עפ“י איוב ל”א, ל"ח.

מבכה על בנה האחרון כי איננו – עפ“י ירמיהו ל”א י"ז.

ילדה לבהלה – ישעיהו ס“ה, כ”ג.

בכור מות – איוב י“ח, י”ג – רש"י: שר המוות; מפרשים אחרים: הנוראה שבמחלות (ר' יוסף קמחי). המוות הקשה ביותר (אבן־פרחון). כינוי מליצי למלאך־המוות (בן־יהודה). מפני היד השלוחה בו – על־פי “מפני היד שנשתלחה במקדשך” (בתפילה “ומפני חטאינו”). בשעה זו של מלחמה קשה – הכוונה למלחמת קרים (1853–1856), שעלתה לרוסיה – ובתוכה גם ליהודיה – בדמים מרובים.

נהירין להם שבילי עולם – ברורים להם, ידועים; לפי המאמר הידוע של שמואל: “נהירין לי שבילי דרקיעא כשבילי דנהרדעא” (ברכות נ"ח:).

ילדות היתה לאפרוחיך – מכלל הן אתה שומע לאו: לילדי ישראל אין יַלדות; זהו אחד הגורמים הרְאשיים לסבל היהודי. מוֹמֶנט זה, שמצא לו ביטוי נאמן בשירו של ביאליק “הכניסיני” (“שְׁחי ואגל לך סוֹד יסורַי: אומרים יש בעולם נעורים – היכן נעורי?”), מופיע הרבה פעמים אצל מנדלי (ראה ביחוד “בעמק הבכא”, פרק ה': “היהודי נתחייב לסבול בימי חייו המעטים צרות כל כך, עד שאין לו שהות להיות ילד. היהודי ילדותו כשמש ביום הגשם: רגע זורחת ומיד היא שוקעת בתוך ענן חושך וערפל”).

וביקשו לשעשע… קפצה(!?) עליהם רוגזם של עוני ולחץ – עפ"י המאמר: “ביקש יעקב לֵישב בשלווה קפץ עליו רוגזו של יוסף” (רש“י לבראשית ל”ז, ב' – בעקבות בראשית רבה פרשה פ"ד).

שפחה נחרפת (ויקרא י"ט, כ') ובתלמוד “שפחה חרופה” (יבמות נ"ד: ובהרבה מקומות אחרים) – קנויה, יעודה. מקור המלה אינו מחוּור, אולי מן “חרפה” (ראה במלון הגדול של בן־יהודה, כרך ד‘, ע’ 1776).

הבעיה במעשה הינדה האלמנה היא: אם זַכאית החָברה לגזול מאשה את ילדיה. אנחנו היִינו אולי עונים על שאלה זו בחיוב. בדורו של מנדלי היתה רוֹוחת ההשקפה הלִיבֶּרַלית, המגבילה עד כמה שאפשר את זכויות החברה, ואילו היה אפילו לִיבֶּרַל רוסי מודה, כי המולדת הנתונה בסכנה רשאית לדרוש קרבנות מן היחיד, שבשלום המדינה גם לו שלום – הליבֶּרַל היהודי קשה היה לו להסכים לדעה זו. מי היא המדינה הדורשת ממנו את בניו לקרבן? הרי היא אותה מדינה עצמה, שהפקירה את בנה השלישי של הינדה לפרעות ושהכריחה את הבן הרביעי להגר לארצות רחוקות ולאבוֹד שמה; ואולי גם הבן השני. זה שלקחו “בכור מוות”, נספָּה מחוֹסר סידורי בריאות וריפוי במדינה בעלת תרבות נחשלת. ההיתה למדינה זו הזכות להקריב את בנה הראשון והאחרון על מזבח המלחמה האימפֶּריאַליסטית? והאֵם האומללה, שהיא רק היא טיפלה בגידול בניה ופרנסתם עד שהגיעו לגיל הבגרות, שהשקיעה בגידולם כל כך הרבה עמל ויִסורים, האין לה כל זכות על בניה? האין הבנים האלה משמשים “כפרה” לחטאי אחרים – ממש כמו אפרוחיה של פרגיה התרנגולת? זוהי הטרַגֵדיה של האֵם העברית בגולה, טרגדיה גדולה פי שבעה מסבלה של אם מבנות עם־הארץ, אשר גם בניה נפלו במלחמה. שאלה אחרת היא, אם יש צורך במלחמה בכלל, שלא באה המלחמה לעולם אלא מפני ש“הברִיות מתגרות זו בזו, משעבדות זו את זו ועין אחת צרה בחברתה” – כמו שהוברר בפרק זה ובכמה מן הפרקים הבאים בספר זה.

סואן ברעש – ישעיהו ט‘, ד’.

אדירים משברי תרועתו – עפ“י תהלים צ”ג, ד'.

נרעש ונפחד – מהתחלת תפילת הש"ץ הידועה בימים נוראים: “הנני העני ממַעשׂ, נרעש ונפחד מפחד יושב תהלות ישראל. באתי לעמוד ולחנן על עמך ישראל אשר שלחוני, ואף־על־פי שאיני כדאי והגון לכך” וכו'. ואולי הכניס המחבר המחבר בכוונה את המליצה מתוך התפילה הידועה, כדי לעורר את האַסוצִיאציה, כי הוא – המחבר – מופיע כאן בתור שליח־צִבור לבקש רחמים על עמו, אף־על־פי שאינו כדאי והגון לכך… והטרַגדיה של עם ישראל היא, לפי קטע זה, בעובדה כי היהודים מרוחקים מן החיים הנעימים בחֵיק הטבע והם כולם עירוניים, טובעים עד צוואר בזוֹהמה של השוק ובאַפלולית של הסִמטאות הצרים, אשר “זיו וזוהר. לא נמצא בהם, מאורי השמים מתגנבים ומאירים לדרים שם ולא בכל שעה ולא בכל מקום הם נראים שם” (השווה ביאליק, “הרהורי לילה”: “קנה אויר לנשימה, גנוב אור לעינים”).

העוסקים ועסקיהם, העושקים ועשוקיהם – לנע"ל, להורות על הקשר ההכרחי בין העסקים והעושק.

עם התאווה והכבוד וקנאת איש מרעהו – עפ“י אבות ד', כ”א: “הקנאה והתאווה והכבוד מוציאין את האדם מן העולם”. ושלוש מדות אלה, המוציאות באמת אדם מישראל מן העולם, מקורן במסחר שהיהודים עוסקים בו רובם ככולם.

ממושכים וממורטים – עפ“י ישעיהו י”ח, ב'.

שפופים – מש' שפף. ששתי אותיותיו היסודיות מופיעות בכמה שורשים קרובים זה לזה בהוראתם: שוף, שייף, שפשף = שחק. כפף, דכא; “בני־אדם שפופים” (בראשית רבה, פ' כ"ה) = לחוצים, דחוקים. צֵרופי המלים החורזות: כפופים – שפופים, רוכלים – נוכלים, טיילנים – בטלנים – מתאימים לרוח הלשון העממית.

השיר שהשוק אומר בכל יום – “כל הנבראים העליונים והתחתונים משבחים ומשוררים לבוראם” – “מקראות הרבה בכמה מקומות מתארים את עולם המציאות כמנגן ושָר לפני המקום ברוך הוא” – לשונו של מנדלי בהערותיו העבריות (“טוב טעם”) לתרגום האידישאי של “פרק שירה”. בהערות אלה מביא המחבר – שהיה משורר, חוקר־טבע ויחד עִם זה בקי להפליא בתנ“ך ובספרות התלמודית והמדרשית – מאות פסוקים ומאמרי חז”ל על השירה שאומרים כל היצורים שבעולם מדי יום ביומו ליוצרם. וגם לשוק יש שיר משלו, ומהו? “דאגה, יגון ואנחה”. קשים מזונותיו של אדם – “אמר ר' יוחנן: קשים מזונותיו של אדם יותר מן הגאולה”; ובהמשך: “אמר רב שיזבי משמיה דר' אלעזר בן עזריה: קשין מזונותיו של אדם כקריעת ים־סוף” (פסחים קי"ח). אומלל אתה, בן־אדם וכו' – הרעיון המובע בשני הקטעים הבאים הוא עתיק כימי האדם על הארץ והוא הוא יסוד הטרגדיה האנושית מאז ומעולם: היתרון שנִתַּן לאדם על כל שאר בעלי־החיים, והוא – היותו מחונן בשֵׂכל ודעת, גרם לו תמיד יִסורים יתֵרים; ולא זו אף זו: “ברב חכמה רב כעס ויוסיף דעת יוסיף מכאוב” (קהלת א', י"ח). “אשר עשה האלהים את האדם ישר והמה בקשו חשבונות רבים” (קהלת ג', כ"ט). – רעיון זה הובע לא רק בספר קהלת. אלא הוא מונח גם ביסוד הספור על חטאו הראשון של האדם, שנתקלל אחר שאכל מפרי עץ־הדעת. רעיון זה חוזר בצורות שונות בספרות העולם; ממנו תוצאות לשאיפת רוסו והיוצאים בעִקבותיו לשפר את חיי האדם ע“י שִׁיבה אל הטבע (מה שאינו בעצם אלא חלום רחוק מן המציאות); גם האידיאַליזַציה של החיות ב”ספר היַער" של קיפלינג היא ביטוי פִּיוטי לרעיון זה. – בקטעים שלפנינו מדגיש המחבר גורם אחד של הטרגדיה האנושית, שאין כמותו אצל שום בריה אחרת: האסונות הנגרמים למין האנושי בגלל התפרדותו לגזעים, ללשונות, למדינות ולעמים העוינים זה את זה והנלחמים זה בזה, מומנט זה חי מורגש ביותר בתקופה שהשקפת־עולמה היתה כלל־אנושית ובין־לאומית.

וארור מכל הבהמה – מקללת הנחש (בראשית ג', י"ד).

היוצר עשה אותך ישר – עפ“י קהלת ז', כ”ט.

ודעתך זו היא שובבתך – על־פי ישעיהו מ"ז, י'.

ברוב חקרי־לב רוב שגיאות וכו' – בנין המשפט על־פי קהלת א', י"ח. לרעיון שעם התקדמות החכמות וההמצאות “מתחדשים ובאים צרות ורעות ומיני פורעניות” – השווה את הנאמר בשיר “דרך ארץ” לשד"ל.

חדשת לפצעך גלית… לחבורתך – עפ“י בראשית ד', כ”ג (שירת למך). – גם העובדה, כי עם התקדמות הציביליזַציה לא יגדל האושר של המין האנושי – ידועה מכבר, והיא גורם חשוב של הטרַגֵדיה האנושית.

באספמיה – בספרד (היספַּניה); כִּנוּי לארץ רחוקה בכלל. ממצרים ועד הנה – במדבר י“ד, י”ט.

ובני אדם נפרדו ללשונותם בגוייהם ואיש אינו שומע שפת רעהו – על־פי בראשית י‘, ה’; י"א, ז'. – פֵרוד הלשונות היה מאז ומעולם המפריע החשוב ביותר לכל השאיפות הקוֹסמוֹפוֹליטיות, והנסיונות להתגבר על המכשול הזה, כגון המצאת כל מיני השפות העולמיות עד לשון אֶספֶּרַנטוֹ, לא השיגו תוצאות ניכרות.

בצלמו ברא אלהים וכו' – עפ“י בראשית א', כ”ז; ב‘, ז’; אמנם במקור כתוב לא “נשמת אדם” אלא,נשמת חיים".

נשמה יתרה – המושג לקוח ממאמר התלמוד (תענית כ“ז:, ביצה ט”ז.): “אמר רבי שמעון בן לקיש: נשמה יתֵרה נותן הקב”ה באדם ערב שבת ולמוצאי שבת נוטלין אותה הימנו, שנאמר: “שבת וינפש” – כיון ששבת ווי אבדה נפש“. רש”י מבאר אמנם: “נשמה יתֵרה – רוחב־לב למנוחה ולשמחה” וכו', אבל בעם נתקבלה אמונה, לפי פשוטו של המאמר, שבשבת נכנסת לתוך האדם נשמה שניה, המסתלקת במוצאי־שבת. וכן יש גם בתפילת “רבון כל העולמים”, שאומרים בליל שבת סמוך ל“שלום עליכם מלאכי השרת”: “להתענג ביתר נשמתי אשר נתת בי”. – כאן הכוונה ללאומניות הקנאית, המוסיפה על הרגש הכלל־אנושי רגש מיוחד לכל אומה: “ובאת אתה להוסיף על נשמת אדם זו נשמה יתרה משותפת לאישי האומה”. החלוקים בין שתי הנשמות הללו (כלומר בין ההוּמניוּת והנַציוֹנַליסם) גוררים אחריהם “עוול, גזל, שפיכות־דמים ומהומות רבות”.

רוח נסע מאת הבורא וכו' – שלשלת של מליצות תנ“כיות, בשינויים קלים. ‏על־פי הפסוקים: במדבר י”א, ל“א; ישעיהו י”א, ב‘; ישעיהו לי, כ“ח; תהלים ל”ו, י’.

בתי־חרושת – הכוונה למדינות השונות. שכל אחת מהן מזַייפת ויוצרת אידֵיאולוגיה לאומית דתית־ מוסרית המכוונת לאינטֶרֶסים האֶגוֹאיסטיים שלה.

מוכנא (גם מוכני, מיכני, מוכנה, מוכנוי) – הכתיב התלמודי של המלה היוונית mechane. ‏ רומית machina, שנכנסה לכל לשונות אירופה: בלשוננו החדשה קיבלה את הצורה התנ"כית “מכונה”. על המקור השֵׁמי של המלה ראה מאמרו של סלושץ, “מחקרים עברים כנענים” (לשוננו, כרך ב‘, ע’ 341–355).

כחתן בין שושביניו וכו' – עיין בהערה הכללית למלים “הזכרת נשמות”, בראשית הפרק הנוכחי.

חליָם הוא נושא וכו' – עפ“י ישעיהו כ”ג, ד’־ה'. – המוטיב של ישראל (בנמשל: עם ישראל וגם המשורר) הסובל בצער העולם כולו מונח ביסודו של כל הפרק.

עורה הנבל – תהלים נ“ז, ט'; ק”ח, ג'. – ביטוי זה הוא תרגום מליצי של נוסח חסיום הבדחני: “לכבוד… ינֻגן!” (באידיש: “אויפגעשפילט!”).

יתום ישראל וחתן כאחד וכו' – הקטע האחרון שבפרק, נקודת־השיא של היצירה כולה, מהוה ערבוביה מטורפת של מוֹמֶנטים שונים ומשונים, לקוחים מתוכן הפרק, מתוכן היצירה בכללה, מחיי היהודים, מן המתחווה בנפשו של הגִבור המטורף וכו'. שמחה, ריקוד, זמרה, המולה משמשים כאן בערבוביה עם עצבוּת המגיעה לידי יֵאוש. רֵיאַלִיזם קיצוני והיתול מר מהולים במשחק פראי של דמיון מטורף. – צורה זו של תֵאור בעיות מסובכות מצויה בספרות העולם (“וַלפורגיסנכט” – ליל השֵׁדים –ב“פאוסט” של גיתה), באמנות היהודית העממית (“ריקוד המוות” שהיה נהוג בחתונות היהודים11). וגם בשירו של ביאליק: “למנצח על המחולות”.

חתן דומה למלך – פרקי דרבי אליעזר, פרק ט“ו. “שגור בפי כל ונתפרסם כנראה ע”י הבדחנים, שהיו מתחילים את נאומיהם במימרה זו” (טביוב).

מלך ותולעת וכו' – הטרגדיה העולמית של עם ישראל בולטת ביותר מתוך־כך שכל האומות מודות על־כרחן בתפקיד הגדול של עמנו לגבי התפתחות התרבות האנושית ויחד עם זה ישראל הוא בָּזוי ונרדף כל הימים כמו שום אומה אחרת בעולם.

עסקנים, גבאים וכו‘… בלוריות ופאות וכו’ – הכוונה לערבוביה וחוסר־הסדרים שבחיי החברה היהודית, בין אם המנהיגים (“התיישים והעתודים”) הם מן האדוקים (מבעלי הפאות) ובין שהם מן המשכילים (בעלי הבלוריות).

קבצנים, זוגות חדשים וכו' ־ התוצאה של נשואי־הבוסר, חוסר ההכשרה לעבודה המפרנסת את בעליה וכדו' היא הקבצנות הרווחת בין היהודים. כל זוג חדש, היוצא מחופתו, מרבה את מספר הקבצנים העתידים למיניהם, כפי שהם מנויים בכמה מקומות של “ספר הקבצנים”, ביחוד בפ' י“ג. – על ה”מקבלים" ו“מלחכי־פינכא” – שם, בהתחלת ‏ פ' ט“ז. פרחי מקבלים, פרחי מלחכי־פינכא” – על דרך

פרחי כהונה”: צעירים המתעתדים לשמש בכהונה; אף כאן צעירים שאינם עדיין קבצנים אבל סופם בהכרח להיות “מקבלים” או “מלחכי־פינכא”.


פרק שנים־עשר


הכותרת “אכן נודע פירושו של איוב” – במקור האידישאי: “הסוסה – פירוש לאיוב”. – טעם הכותרת במה שאומרת הסוסה כי גורלה דומה לגורלו של איוב, מכיון שהקב“ה נתן לשטן שליטה על גופה בתנאי “אך את נפשו שמור”. וישראל’יק מוצא כי גורלה לא רק דומה לזה של איוב, אלא הסוסה היא היא איוב עצמו. ובאמת יש למצוא בגורל העם היהודי דמיון רב לקורותיו של איוב, שהיה מאושר כל־כך בראשיתו ואח”כ בעל יִסורים לאין שעור שלא באשמתו. היקוּיָם בו גם סופו של איוב? כן, אם יופיע ד' מן הסערה ויתגלה כאלהי המשפט והצדק. “אותה סערה – אומר המחבר – עתידה להיות גדולה וחזקה מזו של אתמול”. כאן מרַמז המחבר בלי ספק למהפכה סוֹציאַלית, אמנם רחוקה מאד: “כותב ספר זה צפה למֵרחוק”.

– החצי השני של הפרק עוסק בנסיונותיה של הממשלה לפתור את שאלת היהודים ובניצול המוני היהודים ע"י כל מיני פַרַזיטים, “הרוכבים על הסוסה העלובה”.

הקולך זה – עפ“י ש”א כ“ד, י”ז.

אַת בעצמך איוב אַת וכו' – במשל זה מופיעה הסוסה כאיוב והממשלה הרוסית – כשטן המקַטרג על הסוסה. משל זה – הממשלה הצארית הָעריצה כשטן מקטרג ומשחית – מונח ביסודם של פרקי הספר האחרונים, ובתנאֵי המשטר הרוּסי יש להתפלא כי לא הוחרם הספר ע"י הצֶנזוּרה, אף שהלביש המחבר את האשָמותיו בצורה של משל.

וזה מחדש התעללו בי הזידונים – הכוונה לפרעות באודיסה בשנת 1870.

חוששת אני בכל איברי… ראשי לחלי וכל גופי דוי – הכוונה לליקויים המוסריים של היהודים, גם של המנהיגים המנצלים את ההמונים (כמבואר בהמשך הפרק) וגם של ההמונים החשוכים והמפגרים בכל המובנים. אבקש לך רופא שם וכו' – בפִסקה זו צָפוּן רמז לענין המשמש יסוד לתוכן הפרקים הבאים – פרק י“ג והבאים אחריו. המשכילים בִקשו לרפא את שבר בת־עמם על נקַלה, ע”י זה שהטיפו לאחיהם המעונים מוסר ושפכו עליהם קיטונות של בוז ולעג; מן הצד השני החניפו לממשלה ובִקשו ממנה חסדים לבני־עמם מתוך הבטחות שהיהודים ייטיבו לעתיד את דרכם ויהפכו לאזרחים מועילים. המוני העם לא היו מרוצים מכל אלה: לא מן התוכחות של המשכילים ולא משתדלנותם. – מכאן הלעג ל“רופאי־האליל” ול“עלים לתרופה” שלהם. מי הוא ה“רופא הדניפרוני” שאליו מתכוון המחבר – לא ידוע; ודאי אחד הסופרים המשכילים בקיוב.

הכל עסוקים בי, מתיָעצים ומתחכמים לי… והשאלה עלי אינה מתורצת ושאלת עולם היא. תיקו! – הכוונה לנסיונות המרובים שניסתה כביכול הממשלה הרוסית לפתור את שאלת היהודים. במשך כל המאה הי“ט ועד סוף השלטון הצארי ברוסיה נתמנו כל מיני ועדות, ממלכתיות ומיוחדות לפלכים ידועים, לדיין בשאלת היהודים ולטַכס עצה כיצד להפוך את היהודים לאזרחים מועילים. ה”ועדים היהודיים" הראשונים התכנסו עוד בשנים 1802, 1806, 1809, 1823. “ועדה לשם קביעת אמצעים לתיקון יסודי של היהודים ברוסיה” עבדה במשך השנים 1840–1863. “הועדה הוילנאית לסידור חיי היהודים” פעלה בשנים 1866–1869. בכל הועדות האלה דנו שליחי הממשלה רק בחיפוש חטאים אצל היהודים ובהצדקת הדין עליהם – והגזֵרות כנגדם רַבּוּ מיום ליום; אבל פתרון איזה־שהוא לשאלת היהודים לא נמצא אף פעם, והשאלה העולמית. שאלת היהודים, נשארה בלי פתרון: תיקו! ראשוני המשכילים ברוסיה האמינו בתמימותם כי הממשלה מתכוונת באמת להיטיב את מצבם של היהודים, אם יתַקנו את דרכם ויוכיחו כי העלילות שהעלילו עליהם שונאיהם בשקר יסודן. כן, למשל, נוסדה הועדה הוילנאית על־פי השתדלותו של הרב יעקב ברית ובמועצותיה השתתפו כמה משכילים חשובים, ביחוד הסופר הרוסי־יהודי הידוע ל. ליבנדה. ההמון היהודי התייחס אל הועדות האלה באי־אימון גמור, ומנדלי הכיר כי ההמון צודק. לפיכך אינו רואה בהן אלא ליצנים שעלו על הסוסה ורכבו עליה, “מזיקים ומחבלים מהרבה רוחות וכתות משונות מתכנסים ובאים ומצרים (הצ' צרויה, הפעיל מש' צרר) לי”.

למי לא עבדתי בימי ומי לא העמיס עלי משאו וכו' – כאן נותן המחבר רשימה ארוכה של כל מיני פקידים, עסקנים, כלי־קודש רשמיים ובלתי־רשמיים, סרסורים, קבצנים – כולם טַפילים החיים על גופה של הסוסה העלובה (כלומר העם היהודי) ומוצצים את דמה. וכשמשתומם ישראל’יק ושואל: “מה ראו אדונים נכבדים ובני־אדם חשובים… להשתמש בסוסה כחושה ודלה?” – עונה הסוסה: “זוהי הצרה… השטן מעוור עיניהם… ואומרים עלי, זו אינה “דלה” וכחושה, אלא, אדרבה, סוסה שמנה ומעשרת בעליה”. מן הגדולים ועד הקטנים באדוני הארץ – הכוונה לשוחד, שהיו היהודים מוכרחים לתת לפקידים קטנים וגדולים. במקור האידישאי מפורטים אפילו הפקידים הקטנים: שרי־מאה, שרי־רובע. – אילוסטרַציה חיה לצד זה של צרת היהודים – בסיפור “החצוצרה נתביישה” לביאליק. – גם השָׂרים הגבוהים היו לוקחים שוחד מן היהודים; לזה רומז המחבר בקטע זה במלים: “הרבה דברים אני יודע לשאול ולסַפר על אותן הברִיות, אבל לא כל מה שאתה יודע אתה רשאי לומר, ולא כל השאלות ניתנו לשאול, ולא לכל שאלה יש תירוץ”.

חסידי עליון, קנאים מוכיחים – אלה הם צדיקי החסידים והרבנים, שפרנסתם בריוח והיא מוטלת על המוני היהודים העניים.

המוכסנים ובעלי טסקא וכו' – באלה נלחמו כל הסופרים המשכילים (למשל, יל“ג ב”שני יוסף בן שמעון") ומנדלי יותר מכולם: הוא חיבר גם קומֶדיה סטירית מיוחדת באידיש בשם “הטקסה או כנופיַת בעלי־הטובות העירוניים” (1869). הצורה “טסקא” (= מס שמשלמים מקרקעות) נמצאת בכמה מקומות בתלמוד (למשל: בבא מציעא ע"ג:) והשתמש בה המחבר ל“טקסה” הרוסית משום הדמיון המקרי בין המלים.

בעלי־טובות ובעלי־עצה ושתדלנים – כמובן רק למראית־עין, כי למעשה נהנו רוב העסקנים האלה מעסקנותם והיו מרוששים את הקהל.

מנקרים – מומחים לעקירת גידי החֵלב מן הבשר.

משגיחים – מטעם הרבנות על הכַּשרוּת באִטליזים.

פרושים ובחורי־ישיבה – גם אלה פרנסתם היתה על הקהל (“אכילת ימים”).

משולחים – האוספים נדבות לכלכלת ישיבות ומוסדות־צדקה חשובים.

בני־אבות – צאצאי משפחות מיוחסות, כגון בני־בניהם של רבנים או של צדיקים, שהתפרנסו על הצדקה והיו מעניקים להם נדבות בעַין יפה.

גוררי המעגילות והטבלאות ונוקבי מצה – היו עסוקים באפִיַת המצות וקבלו בעד “עבודתם” שכר שלא היה בעצם אלא מין נדבה לעניים הגונים בפרוס הפסח.

נשים טבלניות וכו' – גם אלה צורות של קבצנות, שעסוקות בה נשים עניות בבית־המרחץ, בבית־הקברות, בשעת הלוָית־המת וכדומה.


פרק שלושה־עשר


הכותרת ‏ “אגרת צער בעלי־חיים” – במקור האידישאי: “אגרת אל ועד חברת צער בעלי חיים”. – הכותרת בנוסח העברי לקוחה משמה של חוברת, שיצאה במקום מגוריו של מנדלי שנים אחדות לפני שנכתבה “סוסתי”: אברהם בֶּר הכהן גוֹטלוֹבר, “אגרת צער בעלי חיים”, זיטומיר 1868 (תוכנה המפורט בספרו הגדול של קלוזנר, IV, 181–184), אף שמצד התוכן אין כמעט כל מגע בין החוברת של אב"ג ובין האגרת שכתב ישראל’יק אל ועד חברת “צער בעלי־חיים”. – בשם זה היו קוראים לחברות שקבלו על עצמן להגן על בהֵמות־הבית מפני אכזריותם של בעליהן. היות והיהודים מופיעים במשל בצורת סוסה, מוטלת ההגנה עליהם על חברת “צער בעלי־חיים”, וישראל’יק הוא אחד מחבריה. הכוונה לליבֶּרַלים הרוסים, שהמשכילים שלנו תלו בהם תקוות מרובות ולא פעם פנו אליהם בקובלנות על רדיפות היהודים. מתוכן הפרק הבא יתברר כי גם מאת אלה יצאו המשכילים וידיהם על ראשם: הליבְֶּרַלים הרוסיים היו גם הם שונאי־ישראל, אולי שלא מדעת; על־כל פנים השתמטו ממתן תשובה ברורה לדרישות משכילי היהודים; הם ביקשו להצדיק את הדין על היהודים בטענם שהיהודים עצמם אשמים בשנאת הגויים אליהם, ולא נָקפו אצבע לעזרת המעונים.

צער גדול נצטערתי וכו'… עמך אנכי בצרה, לא אנום ולא אישן – אין ספק שהמשכילים השתתפו הרבה בצערם של המוני היהודים הסובלים ובקשו להושיט להם עזרה; אמנם גם יָדעו שאין ביכולתם לעזור (“לא אני האדון המושיע”). הם השקיטו את מצפונם בזה, שפנו תכופות אל דעת־הקהל הרוסית בקובלנות על העוול הנעשה ליהודים. תוך כדי כתיבת מאמרי־סניגוריה על עמם נדמה להם לעתים שיש ערך ממשי לְמַה שהם עושים; וכשהתייחסו המוני היהודים בביטול גמור לפעולתם – האשימו את העם בכפיית־טובה. מנדלי, אף שהיה גם הוא סופר משכיל, הכיר את כל האפסות וההשלייה שבספרות הסניגוריה היהודית־הרוסית ובפרקים שלפנינו הצליף על המשכילים בשֵׁבט של סַטירה חריפה.


כאחד הצעירים מתלמידי־חכמים הרתחנים וכו' – קטע זה מכוון כולו כלפי תופעה, שהיא מצויה מאד בכל העמים ואצלנו ביחוד: הנוער הוא רַדיקלי ומהפכני,‏ בעוד שהמבוגרים והזקנים נוטים יותר למתינות. מסתגלים למשטר הקיים ומקבלים על עצמם את עול המציאות; רבים אצלנו – וגם אצל אחרים – הזקֵנים השמרנים, שהיו בנעוריהם ‏“מתַקני עולם”, לוחמים אמיצים לקִדמה ולתיקונים חברתיים, וזקנותם ביישה את ילדותם. זקנים כאלה רגילים אמנם לטעון כי חלומות הנעורים לא ניתנו להתגשם, “תפשת מרובה לא תפשת”; שנסיון החיים הורה אותם, כי יכולים להשיג במתינות יותר מאשר במהפכנות: “בנין ילדים – סתירה, וסתירת זקנים – בנין”. למעשה אין הטענות האלה אלא מסווה לאֶגואיזם ולאוּטיליטַריזם גס: “מניחים הם חיי עולם ועוסקים בהיי גופם ועצמם” – אומר המחבר שלנו. היות והרוב המכריע של המשכילים שלנו היו אידיאַליסטים מהפכנים ביַלדותם וקַריֶיריסטים מופלגים בבגרותם – אין פלא שהעם (הסוסה במשל שלנו) התייחס בחוסר־אימוּן גמור לסיסמאותיהם הנלהבות של הצעירים העוסקים בתיקון העולם, זה מעיד עלי, שאני אומר ועושה – היתול מר: כאילו היה בכתיבת אגרות־סנינוריה משום מעשה!

מדת הרחמים וכו' – האמַנסיפציה (שיווי־הזכויות) של היהודים התבססה על ההוּמניות (אהבת־ האדם), שהתפשטה בארצות התרבות במאה הי“ט, לאחר המהפכה הצרפתית. לפיכך פותח בעל האגרת בדברי שבח לדורו, “דור רחוּם ובעל מדות אנושיות”. שלוש הסיסמאות של המהפכה הצרפתית (“חופש, שויון, אחוה”) מקבלות כאן צורה משלנו: “אהבה, אחוה וריעות” (ירושלמי ברכות פ"א, ג‘, ג’: “השוכן בבית הזה (בבית־המקדש) יטע ביניכם אחוה ואהבה, שלום וריעות”). – “מליצה, מליצה, מליצה” – מלגלגת הסוסה על כל השבחים האלה. הפיקחים שבדור הכירו בכל הריקנות והצביעות שבהוּמניות זו; עיין ביחוד בשיר הסַטירי הנפלא “דרך ארץ” לשד”ל. מצב ההמונים לא הוטב ע“י ה”חופש": האִכרים המשוחררים מעול העַבדות הופקרו לניצול כלכלי ולרעב. כי על־כן דורשת הסוסה על בעל האגרת את המאמר התלמודי הידוע: “ואהבת לרעך כמוך – ברור לו מיתה יפה” (בכמה מקומות בתלמוד, למשל: פסחים ע"ב.).

אשריכם בעלי־חיים וכו' – המשך הלגלוג על ההישגים המדומים של ההומניות: הכרזה על רחמים ומדות אנושיות מכאן ומלחמות אכזריות מכאן. והמלחמות נערכות ע"י מנהיגי האנושיות ההומניים (“השוחט בכבודו, איש תם וירא־שמים”), בשם אידיאלים פטריוטיים נשגבים (“מברך ושוחט”). והשוחט – נוסף על זה שהוא שוחט הוא מורט את נוצותיו של התרנגול הנשחט – עוד טרם יצאה נשמתו! כאן הכוונה בלי ספק למתעשרים במלחמה, חזיון מחריד המלַווה כל מלחמה עד ימינו אלה – ועד בכלל.

ותיכף לשחיטה מורט את נוצתו – נהוג שהשוחט מורט לאחר שחיטה מספר נוצות של העוף השחוט. ונוצות אלה שלו הן. במשך הזמן מצטברים בידי השוחט שקים אחדים של נוצות שהוא מוכרן ומקבל מהן טובת־הנאה. – הנמשל הוא, כמרומז למעלה, ששָׂרי המדינות, המכריעים בעניני המלחמה וגורמים לשחיטת המונים, נהנים ומרוויחים מן המלחמה.

היו השוחטים מעבירים לסוחר על־ידֵי – כאן הכוונה לספסרים מן היהודים, שהיה להם חלק לא קטן ברווחי מלחמה (למשל במלחמת קרים).

סבל ירושה – מקור הצירוף בספרות הקראים; כך קראו חכמי הקראים למנהגים שהיו מחייבים אותם עפ"י המסורת שלהם. כאן הכוונה למנהגים שהיו נוהגים אצל השוחטים, זובחי האדם, למיניהם ושסבלה מהם הרבה הסוסה – כלומר היהודים.

הפאריים – פאריא: ה“כת” הבזוּיה והשפלה ביותר בהודו.

אלכסנדר הומבאלד (1769–1859) – גרמני נוצרי. חוקר טבע ונוסע מפורסם, ידיד היהודים. הסופר העברי חיים זליג סלונימסקי (שהומבולדט השתדל להשיג בשבילו קתידרה למתימטיקה בברלין) פרסם בעברית את קורות חייו בשם “אות זכרון לאלכסנדר פאָן הומבאָלדט” (ברלין תרי“ח; הוצאה ג’–ורשה תרמ”ה).


פרק ארבעה־עשר


הכותרת: “חדושי הועד באותו הענין” – בשם “חידושים” נקראות בספרות הרבנית הערות קצרות לשאלות בודדות בתלמוד. צורת־ספרות זו הופיעה לראשונה בספרד במאה הי“ב ומאז היתה מקובלת בכל הארצות. בפולין – בתור־הזהב של הספרות הרבנית (במאות הט“ז והי”ז) – היו החידושים מצויינים בחריפותם; הידועים ביותר חס חידושי מהרש”ל, מהרש“א, מהר”ם לובלין, מהר"ם שיף וכו'. – התשובה של וַעד חברת צער בעלי־חיים נקראת כאן “חידושים”, כי היא חריפה ומפולפלת, לא תשובה פשוטה וכֵנה. אותו מובן כלול גם בכותרת שבמקור האידישאי: “וואס דער קאָמיטע האט אויפגעטאֶָן”.

אני הייתי כמבשר בעיני וכו' – על היחס של כבוד שנהגו המשכילים בכתבי הסניגוריה של עצמם ועל יחס הביטול שנהגו באותם כתבים המוני היהודים – ראֵה בהערות לפרק הקודם. את אדישותם של ההמונים, שהיתה מוצדקת בהחלט, לא יכלו המשכילים להסביר אחרת אלא במה ש“הסוסה היא בהמה גסה, וידיעה בדברי סופרים מניין לה?”.

מימינים ומשמאילים – בטענות המימינים (המלמדים סניגוריה על היהודים) והמשמאילים (המקטרגים על ישראל מבין הליבֶרַלים) אנו שומעים את הֵד הדעות השונות על היהודים וההצעות לתיקונים, כפי שהתבלטו בעתונים הליבֶרַליים של התקופה ההיא. המימינים ברובם “קובלים על מעשי האכזריות” נגד היהודים ומבקשים עליהם “רחמים בשם האנושיות”. אמנם ישנם ביניהם גם כאלה “שמפליגים בשבחה” של היהדות – ממש “כמוך, אדוני הנכבד”, ז"א כמו הליבֶּרַלים היהודים; מובן שאוהבי־ישראל אלה בין הגויים מעטים הם מאד. המשמאילים לעומתם טוענים:

א) “המכָּה לאותה ברִיה נאה לה ונאה לעולם. פרועה היא ואינה מקבלת מרוּת, פורקת עול ובועטת כשתזדמן לה שעת־הכושר”. בפיסקה זו מרומז על “אי־הלויַאליות” של היהודים – האשמה שלא ירדה מן הפרק מזמנו של המן הרשע: “ואת דתֵי המלך אינם עושים” – והשתתפותם.בתנועות המהפכניות;

ב) חוסר הנקיון וההיגיֶנה במושבות היהודים “ומצוה להרחיקם משאר בהמות העולם שלא תזהם אותן במגע”;

ג) השתמטות מן העבודה: “הרי אין כוחה יפה אלא למלאכות קלות ולא נקיות”; מאמר חז"ל (קידושין כ"ב:): “לעולם ילמד אדם את בנו אומנות נקיה וקלה” אבל האומנויות שעסקו בהם רוב היהודים – עסקי כספים, מסחר – נחשבו אצל הגויים למלאכות קלות ולא נקיות;

ד) ניצול האכרים: “וגורמת הפסד מרובה לאִכרים יושבי הכפרים”. מן הפירוט הנ"ל יוצא, כי הליברלים הנוצרים הסכימו בכל הפרטים להאשמות שטפלו על היהודים חוגי הרֵיאקציה; בעצס הסכימו להן גם משכילי ישראל “רק עם ההבדל הזה, שהעמים מונים את תכונותינו הרעות אחת לאחת בקול ענות גבורה ולעג השַׁאננים, ואנחנו עונים אחריהם מלה במלה בקול דממה דקה והצטדקות חלושה” (אחד־העם, עפ“ד I, קל”ו). בגלל זה דורשים רבים מן הליברלים לא לענוש את הפורעים. והעצות שהם מציעים לתיקון המצב אינן שונות כלל וכלל מן האמצעים שנקטה בהם הממשלה הריאקציונית: ועדות לחקירה ודרישה עד אין סוף, דרישה מן היהודים שיתקנו את מגרעותיהם, הגבלת הזכויות עד שיתגשמו התיקונים. ובזה מתגלה האירוניה המרה הכלולה בשם הפרק. “חדושי הוַעד”: בחידושים אלה אין כל חידוש. הועד מצטרף אל ההסכמה הכללית שנוצרה בחוגי הריאַקציה ודורש ממשכילי ישראל הליברליים שיחתמו גם הם על כתב־האשמה נגד עמם, מה שעשו משכילינו באמת.

כשתאלף מבהמות ארץ – על־פי הכתוב באיוב ל“ה, י”א. ולפי שעה ראוי להרחיקה… משדות תבואה לטובתה ולהנאתה – הצדקת תחום־המושב וגירוש היהודים מן הכפרים, כאילו באו הגזֵרות הקשות הללו לטובתם של היהודים, שלא יפול עליהם חשד שהם מנצלים את הכפר. וזוהי גם הכוונה של הביטוי “משום והייתם נקיים”, שמקורו במשנה שקלים ג‘, ב’: “אדם צריך לצאת ידי הבריות, כדרך שהוא צריך לצאת ידי המקום, שנאמר והייתם נקיים מד' ומישראל (במדבר ל“ב, כ”ב)”. והובא הטעם הזה בכמה מקומות בתלמוד (כגון: פסחים י“ג, יומא ל”ח.) ונעשה לדבור שגור בפי העם.

האפיזודה שבחצי השני של הפרק – התערבותו הבלתי־מוצלחת של הליבֶרַל היהודי במעשה אכר, שטען על עגלתו עצים יותר מדי והכה את הסוס הסוחב את העגלה בשארית כוחותיו – היא ביטוי סַטירי לדון־קישוטיות של המשכילים. וַדאי שכוונותיהם רצויות, אבל בכל מקום ששאיפותיהם מתנגשות עם האינטרסים האישיים הפעוטים של עם־הארץ, ידם על התחתונה ובתוכחתם הם מעלים חרס בידם.

לפוש – לנוח (אחי “נפש”, ובהוראה זו רק בספרות המאוחרת, למשל: שבת ה:).

אל תשלח ידך וכו' – בראשית כ“ב, י”ב.

השם הנכבד הזה יוצא מפי – על־פי סדר העבודה ליום־הכפורים: “והכהנים והעם… כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול…” (המקור במשנה יומא ו‘, ב’). – המרחק בין המקור הנשגב והמציאות הפעוטה גורם לרושם מצחיק מאד.


פרק חמשה־עשר


התוכן והכותרת של הפרק: “דרשה בשבח ההשכלה”. החצי הראשון של פרק ט“ו כולל תֵאור פסיכולוגי־סַטירי של המשכיל ה”בעל־טובה“, שאינו הרבה יותר טוב מן ה”בעל־טובה" העשיר, ובמובן ידוע עודו גרוע ממנו: גם הוא מתייחס אל ההמונים בגאווה ובביטול; אלא שגאוותו היא ריקה מכל תוכן וגם הטובה שהוא בא להשפיע על ההמונים – אין איש רוצה בה: הוא נדרש ללא שאלוהו. – תיאור עוקֵץ זה אינו אלא הקדמה לעיקר תוכן הפרק: ה“דרשה בשבח ההשכלה”, נאום מופלג בתמימותו – המגיעה לפעמים למדרגת טפשות – הבא להוכיח כי “אשרי אדם מצא חכמה”, “כי טוב סחרה מסחר כסף”. תכלית הנאום היא להמריץ את ההמונים לבקש השכלה, או, בלשון המשל, לזרז את הסוסה שתלמד לרקוד. הכותרת במקור האידישאי היא לפי זה: “לִמדי לרקוד!”. בין הנוסח האידישאי והעברי יש הבדלים. להלן יובא בתרגום עברי קטע מתוך המקור האידישאי, שהשמיטוֹ המחבר בנוסח העברי, ודאי בשֶׁל אוֹפיו הפיליטוניסטי שאינו מתאים לדרגה האמנותית של הנוסח העברי.

כמה מעלות טובות להחברה עליך – לפי התחלת קטע בהגדה של פסח.

ותהי אחריתך כמוהם – עפ“י במדבר כ”ג, י'.

במה נחשב הוא – ישעיהו ב', כ"ב.

העני ממעש – מהתחלת התפילה קודם התפילה לש"ץ בימים הנוראים.

חונן ונותן – תהלים ל“ז, כ”א.

ולא היה יכול למצוא הפתח – עפ“י בראשית י”ט, י"א.

בראִיה אחת הייתי מבטלו – במבט אחד הייתי עושהו לאין ואפס.

אני השום והוא קליפת השום – הביטוי השגור לביטול הוא “כקליפת השום” (המקור בברכות נ“ח.: “בן עזאי אומר כל חכמי ישראל דומים עלי כקליפת השום חוץ מן הַקֵּרֵחַ הזה (ר' עקיבא)”. בניגוד לזה הוא חושב את עצמו ל”שום“, ז”א לעיקר, לאדם חשוב מאד.

מגיס דעתו (הניקוד הנכון: מַגֵס, כי השורש של “גס” הוא “גסס”) – גם “מגיס לבו” – עושה את דעתו גסה, מתנהג בגסות הדעת.

לי, לבעל נפש יפה כמותי וכו' – לעג עוֹקֵץ כלפי המשכילים: מן העם הם תובעים ויתור על חיי תענוגות ונוחיות, מעבֶָר מן המלאכות הקלות לחיי עמל ועבודה קשה, בריחה מן הכבוד, משמעת כלפי המנהיגים וכדומה – ולעצמם הם דורשים חיי נוחיות ושובע, כבוד ושלטון, כאילו הם קורצו מחומר אחר ולהם יאה מה שאינו יאה לאחרים.

בריוח ולא בצמצום – מתוך ה“יהי רצון” שלאחר ברכת כוהנים.

בר־נש – ארמית: בן־אדם. אנו רגילים להכניס לניב זה מעֵין טעם של ביטול, אולי משום ששגור הצירוף “לית דֵין בר־נש” (= אין זה בן־אדם); אמנם גם זה הצירוף האחרון במקורו (שבת קי"ב:) משמש לשבח: חזקיה קרא כך על ר' יוחנן ורצה להגיד בזה, כי אינו בן־אדם אלא מלאך; אולם לפי השימוש הרגיל כעת, הכוונה שאין זה בן־אדם אלא פחות מזה, בהמה. בין דם לדם – דברים י"ז, ח'.

אסטניס – (הכתיב הנכון אסתניס כמו שיש בכמה נוסחאות) – יוונית asthenes – מחוסר־כוח, חלש – שהוא בהכרח בררן באכילה; ומשתמשים כיום לבררן ומפונק בכלל, לא רק באכילה.

בסיקור עין – מתפילת “על חטא”: “ועל חטא שחטאנו לפניך בסיקור עין”, ומקור הביטוי בישעיהו ג', ט"ז.

אדם לעמל יולד – איוב ה‘, ז’. ויש בזה אולי עוקץ נסתר נגד המשכילים, שאפשר להמליץ עליהם את סופו של הכתוב: “ובני רשף יגביהו עוף”.

אני נדרש לו בעצות אעפ"י שלא שאלני – עפ“י ישעיהו ס”ה, א', ורבים הם בני־עלייה – בניגוד לדבור השגור: “ראית בני־עלייה והם מועטים” (סוכה מ"ה:

סנהדרין ע"ז:). בני־עליה – אנשים מעולים, עליונים.

לשון ערומים – איוב ט"ו, ה‘; הביטוי מציין לשון מלאה סמלים, דימויים וכד’,

בלא נדר – כל הבטחה שאדם מבטיח לאחרים, או אפילו לעצמו, יכולה להחשב לנדר – ואי־מילוייה מאיזו סבה שתהיה – להפרת־נדר. מתוך כך רגילים החרֵדים להזהר ולהוסיף לכל הבטחה הצהרה שההבטחה אינה נדר.

חכמת היד – ניחוש עתידו של האדם עפ“י שרטוטי ידו. כירוֹמַנטיה בלע”ז. כאן הכוונה, כמובן, אחרת.

הבישתני מסברי – גרמה לי בושה משלא נתקיימה תקוָתי. סבר = שֵׂבֶר = תקוה, והמקור בתהלים קי“ט, קט”ז: ואל תבישני משברי.

הכל יודעים וכו' – כאן מתחילה עצם ה“דרשה בשבח ההשכלה”, סַטירה עוקצת שיסודה בהבדל העצום בין מה שצריך להיות (לדעת המשכיל) לבין מה שיש במציאות. ובכיוון זה צריך לקרוא את הקטע כולו: “למחזיקים בה עושר וכבוד”; כך (בשינויים קלים) כתוב על החכמים במשלי ג', ט“ז–י”ז (והרי ההשכלה היא החכמה!); וכך צריך להיות, אבל במציאות נופלים גם העושר וגם הכבוד בחלקם של העשירים הבּוּרים ולא של המשכילים. “המשכיל הוא נהנה מן העולם והעולם נהנה ממנו” – ובמציאות היו המשכילים סובלים ומתמרמרים כל ימיהם ובני דורם היו שונאים ורודפים אותם. וכך בכל מה שנאמר בקטע – המציאות היתה ההיפך מזה…

תורה אור – משלי ו', כ"ג.

אור זרוע למשכילים – בכתוב (תהלים צ“ז, י”א) “אור זרוע לצדיק”, ובעצם הכנסת המלה “משכילים” תחת “צדיק” כלולה בדיחה.

מי ישקני חלב־צפור – ההתחלה לקוחה מן הכתובים: ש“ב, כ”ג, ט“ו; דהי”א י“א, י”ז (“מי ישקני מים מבאר בית־לחם”) ו“חלב־צפור” הוא ביטוי מן הלשון העממית (“פויגל מילך”) שפירושו: משקה אגדי, טעים מאד ויקר־המציאות.

אשריהו, מה טוב חלקו ומה נעים גורלו – מתפילת השחר “לפיכך אנחנו חייבים” וכו'.

הזהובים זבובים – לנע"ל.

הוא קיים ושמו קיים ודבריו חיים וקיימים – מתוך התפילה “אמת ויציב”.

הוא נחמד מזהב ומפז רב – ממפסוקי דזימרה (תהלים י“ט, י”א).

מי הוא (זה) ואיזה הוא – אסתר ז‘, ה’.

שחטאו לפניך באמוץ־הלב – מתפילת “על חטא”: “ועל חטא שחטאנו לפניך באמוץ הלב”.

דברים בגו – (צריך לקרוא “בְּגֵו” לא כמקובל “דברים בְּגוֹ”; “בְּגוֹ” הוא נסמך) – דברים בתוך, ז"א יש בזה סבה נעלמת מן העין.

וטעו זה בזה… – במקום הזה הושמט הקטע הבא מן המקור האידישאי: “האריסטוקרטים (האצילים), כלומר, הבריות היפות, העוטים הוד והלובשים גאונים תמיד, סתם בלי כל טעם, הדורשים כי הכל יחלקו להם כבוד בשביל מכנסיהם המגוהצים ונעליהם המצוחצחות וכדומה, בשביל מבינוּתם באריג יפה ובכל מיני מַטעמים וגם בשביל ארוחתם הטובה, שנכנסו לתוכה קצת יותר בשר ושומן ומנה אחת יתֵרה מאשר אצל ההמון הפשוט – האנשים המעודנים האלה, אני אומר, מקדמים פניו של המשכיל וחולקים לו כבוד רב. אפילו אותן גבָרות יעלות־החן, שכשאתה מתקרב אליהן פעם אתה מתבטל ומחוויר ומאדים ואינך יודע כיצד תעמוד, כיצד תשב, מה תעשה בידיך; אתה מתבלבל כביכול, משוחח שלא לענין ונחנק בכל מלה; קולך משתנה, אזניך צוללות ואינן שומעות מה שהפה מדבר; אותן הגברות שבחברתן אף הזריזים שבזריזים מתנהגים מתוך אונס אין אונס, ז”א עמלים בלא כוח, מתאמצים שהתנהגותם תֵרָאה לא מאומצת, חפשית כביכול; החושבות שהן מעשירות את בן־שיחתן בדיבור־פה, במבט־עין; הנושאות על ראשיהן הרים גבנונים של כל מיני חפצים… הר של שערות תותבות ויער של פרחי סמרטוטים – אפילו הן ניתלות במשכיל ושותות בצמא את כל דבריו".

החברה” – חברת צער בעלי־חיים, הליבֶּרלים.

לכבוש את “דרשתי” – ע“ד “הכובש את נבואתו כיונה הנביא” (שלא רצה להתנבא) – תוספתא סנהדרין י”ד, ט"ו.

עם עקש תתעקש – במקור: “עם עקש תתפל” (ש“ב כ”ב, כ"ז), “עם עקש תתפתל” (תהלים י“ח, כ”ז).

ובא לסוסתי גואל וכו' – מקובל לגמור כל דרשה במלים: “ובא לציון גואל במהרה בימינו, אמן!”.



פרק ששה־עשר


בכותרת שבנוסח העברי: “על מה העולם קיים”–רוצה המחבר לומר, כי העולם אינו קיים על הריקוד, שהרי הריקוד חוא מן המוֹתרוֹת, אלא על האכילה, שהיא הכרח לכל ברייה חיה; לפיכך אין יכולים לעשות את הריקוד (כלומר: את ההשכלה) תנאי קודם למתן זכויות־אדם, זכויות המגיעות לכל אדם באשר הוא אדם. המקור האידישאי מבטא אותו רעיון עצמו – אגב: אחד היסודיים ביותר בכל הספר! – בפתגם עממי: “אַ טאנץ געהט נישט פאַר קיין עסען” (אין מרקדים לפני הסעודה). הפתגם לקוח ממנהגי החתונה בישראל, שהריקוד היה מתחיל בה רק אחרי סעודת הנישואין. הפתגם אומר: קודם האכילה, אח"כ השעשועים (המותרות).

אם כן למה זה אנוכי – בראשית כ“ה, כ”ב.

עמה אנכי בצרה – עפ“י תהלים צ”א, ט"ו.

ברעה גדולה ובחרפה – נחמיה א‘, ג’.

לא אתגלגל עוד עמה – לא אטפל, לא אטרח. “באושא התקינו שיהא האדם מתגלגל עם בנו עד י”ב שנה" (כתובות נ.).

במטמוניות – במסתרים, במחשך; ההיפך מן בפרהסיה: “חזרו בהם בפרהסיא מקבלין אותן, במטמוניות ‏ אין מקבלין אותן” (תוספתא, הוצ' צוקרמנדל, דמאי ב‘, ט’).

האיש כמוך יברח – עפ“י נחמיה ו', י”א.

והעולם הרי אינו הפקר – דיבור שגור בלשון העם, ופירושו: איש הישר בעיניו יעשה.

הכל יש להם חלק שווה בעולם הזה – עפ"י המאמר המפורסם: “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא” (משנה סנהדרין י‘, א’).

היא מלגלגת עלי – ההמון היהודי מלגלג על המשכילים ועל הליבֶּרַלים בכלל, שפיהם מלא מליצות רמות ודרישות נשגבות, אבל אין להם כוח להגשים אף את הקטנה שבדרישותיהם; מפני שוטו של אכר פשוט הם בורחים. “דור זה – אומרת הסוסה – לו נאה באמת השם: דור של פטפוט, דרָשות ולהג הרבה”.

כסוס כפרד הדיוטים, אין הבין כלל – עפ“י תהלים ל”ב, ט'.

ותורת מלמדי הסוסים האבירים לא למדה וכו' ובהמשך: והיכן כתוב שהסוסים – הכל חייבים בתעודת האורווה? – הגוים, ובעקבותם המשכילים היהודים, מאשימים את היהודים בחוסר השכלה. למדן תלמודי מופלג, שאינו יודע את שפת הארץ, נחשב ל“אנאלפאבית”. ומי זה פסק, כי ידיעת הלשון הרוסית ותעודה מבי"ס רוסי (“תעודת האורווה”) עדיפות מידיעת הלשון העברית על ספרותה העשירה וערכיה המוסריים והמדעיים הכבירים? וכי רק “תעודת האורווה” מעידה על השכלה?

אם אין שעשועיה את בני־אדם וכו' – עפ“י משלי ח', כ”א–כ"ב.

ראויים ליטול את השם השכלה – בעקבות המאמר השגור (ברכות ט"ז:) “לא כל הרוצה ליטול את השם יבוא ויטול”.

מוצאם מן החך – ממונחי הדקדוק:… גיכ“ק – מן חחֵך”. כאן הכוונה: אלה הם דברים התלויים בטעם, לפיכך הם משתנים לפי תנאי הזמן והמקום.

להגביל מקום משכנה – הכונה לגזֵרות תחום־המושב.

אין הדברים אלא דברי “רוח” – משנה הוראה: א) דברי רוח, דברי הבל (“הקץ לדברי רוח”– איוב ט"ז, ג'); ב) רוח שֵׁד, מל' שדים ורוחות. הביטוי במובן הראשון מסכם את יחס הביטול של המשכילים כלפי טענותיהם של המוני היהודים, הדורשים זכויות אדם בלי תנאים קודמים (השכלה רשמית, הִדַּמּוּת אל צורות החיים של הגויים, הוכחה שהיהודים הם אזרחים מועילים למדינה וכדומה). במובן השני משמשת המלה “רוח” מעבָר לתוכן הפרק הבא: הופעת השטן על במת המשל. לפי האמונה הטפֵלה, הנפוצה בכל העמים (לא רק בין היהודים), אסור לבטא אחד משמותיו של השטן. כי הוא יכול להופיע ולהזיק. מתוך טענה שהמבַטא את שמו קרא לו.


* *


סיכום טענות הסוסה:

1) למה נדרשת השכלה כתנאי לזכויות רק מן היהודים ולא, למשל, מן האצילים הרוסים?

2) וכי יש הכרח ללמוד דוקא השכלה רוסית ותורת ישראל אין לה כל ערך?

3) היהודים ממלאים תפקיד חשוב בחיי החברה.

4) ההשכלה היא רשות ולא חובה, ואין לעשותה תנאי להשגת זכויות־אדם יסודיות, כגון הזכות לעבוד ולהתפרנס, להתנועע באופן חפשי בכל רחבי המדינה, להיות מוגנים בפני התפרצויות ההמון הפרוע וכדומה.

5) ההשכלה אינה מושג מוחלט, אלא אישי ויַחסי; היא תלויה בטעם ומשתנה עם תנאי הזמן והמקום; לפיכך אין להטילה חובה על מי שאינו רוצה בה.

6) מי שאינו רוצה לרכוש לו השכלה – יכולים למנוע ממנו כבוד או משרות הקשורות בדרגת־השכלה ידועה, אבל לא את הזכויות הטבעיות, המגיעות לכל אדם באשר הוא אדם.


פרק שבעה־עשר


אל תפתח פה לשטן” – דיבור שגור בפי העם. מקורו במאמר חז“ל (ברכות י"ט.): “אל יפתח אדם פיו לשטן”, ז”א שלא יתן לשטן פתחון־פה (הזדמנות) לקטרג. השטן, כח הרע השולט בעולם, מקביל לאלוהות השלילית שבדתות המיוסדות על השניוּת (כגון אחרימון בדת הפרסים); אלא שבאמונת האחדוּת אין השטן איש־ריבו של האלהים, אלא אחד מעושי רצונו, מלאך רע. המלאכים הרעים נלחמים במלאכים הטובים. באגדה הישראלית עומד השטן המקטרג והמחבל לעומת השר הגדול, סניגורם של ישראל, המלאך מיכאל. השטן מופיע לראשונה בתנ“ך: באיוב, זכריה, דברי הימים ב'. בספרות שלאחר התנ”ך הוא מתגלה בצורות שונות: הוא השטן. הוא מלאך־המוות, הוא יצר הרע; הוא סמאל (הס"ם), אשמדאי מלך השֵׁדים, בעל־זבוב (בברית החדשה) וכו'. בכל הצורות האלה הוא מופיע בספרים הגנוזים, בתרגומי התנ“ך, בברית החדשה, במדרשים, בקבלה. בספרות החסידים ובספרות החדשה שלנו ושל אומות־העולם (עיין בענין זה, למשל: “המסתורין בישראל” לש"א הוֹרודֶצקי, ע' כ“ה–כ”ז, קע“ב–קע”ז ועוד). בדמות השטן (אשמדאי) שהכניס מנדלי לפרקים האחרונים של “סוסתי” נשמע בערבוביה הֵד המוטיבים המפוזרים באגדה הישראלית של כל הדורות; נוסף על זה מורגשת השפעה של הדרַמה “פאוסט” לגיתה (ההתחפשות בצורת כלב שחור, הגדרת מהותו של השטן בקטע “אם כך אתה מתפחד”). השטן של מנדלי מסמל את הממשלה הרוסית, ביחוד את כוחות־השְׁחוֹר, הרֵיאַקציה, בהנהגת המדינה הרוסית, ולפעמים את הריאקציה בעולם כולו. עיקר הדמיון בין הריאקציה בממשלה הרוסית ובין השטן הוא בזה, שהשטן “יורד ומַשׂטין ועולה ומקַטרג”; וכן הממשלה יוצרת תנאים, שבהם מוכרחים היהודים לחטוא, מעכֶּבת בעד כל שאיפה מצִדם לתקן את מצבם, ואח”כ היא באה עליהם בקטרוגים ובעונשין. רבים מן הקטרוגים האלה אינם מחוסרים יסוד: היהודים עצמם אשמים הרבה במצבם הירוד. אלא שהממשלה, זו עצמה המקַטרגת והעונשת אותם, לא רק שאינה מסַיַעתם בתיקון המצב, אלא מעכבת בעד כל שאיפה לתיקונים שיש בהם מַמש.

שא עיניך, בחור – משנה תענית ד‘, ח’.

כמה נאה הוא העולם הזה וכו' – הרעיון הוא כללי: בשעה שאדם רואה לפניו את מלאך־המות מתגלה לו כל היופי של העולם הזה והוא משתוקק לחיות עוד; כמו כן מתעוררים בו אז הִרהורי־תשובה. – דוגמה לרשע משמש שונא־ישראל, שכל ימיו היה “מתעולל (כמו בתהלים קמ"א, ד’– כאן במובן: מחפש ומוצא עלילות) על בני־אדם נקיים ומקנטרם בדברי חירוף וגידוף”: שהם מכת־מדינה, זרים המנצלים את האזרחים, תגרנים, רַמאים וכד'. גם תכונותיהם ושיטותיהם של שונאי־ישראל מרומזות כאן בקצרה (צר־עין, רע־לב, פטפטן, חונף, טופל שקר) ומאידך גיסא – מצבם העלוב של היהורים הנרדפים.

כלב גדול ושחור – בצורה זו נתגלה השטן למַרטין לוּטר וכך הוא מופיע ב“פאוסט” של גיתה.

דע… לפני מי אתה עומד – כאן באה הגדרה כללית של תפקידי השטן. אני הוא הפותח שער וכו' – השטן הוא מלאך־המוות: “אמר ריש לקיש – הוא שטן, הוא יצר־הרע, הוא מלאך־המוות” (בבא בתרא ט"ז). בפני זה שכנגדי – כוח הקדושה, הכוח היוצר. יקום דבר (דברים י“ט, ט”ו) – כאן: כל דבר שישנו בעולם, לרַבות המעשים המתוקנים ביותר, אינו מתקיים אלא על יסוד המלחמה וההתחרות בין כוח הטוב וכוח הרע (יצר טוב ויצר רע, לידה ומיתה, הריסה ובנין וכו').

אני לבדי מראשית הייתי שורר בנחלתי, ויוצא מחלצי שהיה לאור עולם וכו' – בראשית היה החושך שולט יחידי בעולם, אח"כ הוליד החושך את האור, וזה הולך וכובש ומצמצם את החושך. וכן אצל גיתה (“פאַוסט”. תרגום יעקב כהן, ע' 67):

אֲנִי חֵלֶק שֶׁל חֵלֶק, הָיָה כֹּל בִּתְחִלָּה,

חֵלֶק מִן אֲפֵלָה, אֶת־הָאוֹר חוֹלְלָה,

אֶת־הָאוֹר הַיָּהִיר בְּאִמּוֹ הִנֵּה קָם,

מְקוֹמָהּ לָרֶשֶׁת, כְּבוֹדָה מֵעוֹלָם,

וּבְכָל־זֹאת לֹא יַצְלִיחַ, כִּי עִם כָּל־טִרְחוֹ

אָסוּר בַּגּוּפִים, בָּם יִדְבַּק עַל־כָּרְחוֹ.


נחלקים אתם ב“הויות” העולם – המרכאות, שבהן נתונה המלה “הויות”, מרמזת על משנה־הוראה: א) הוויה = התהוות; ומופיע בספרות ימי־הבינים (“יסוד עולם” לר"י ישראלי) גם בצורת הֲוָיוּת (יחיד, הו' שרוקה). ב) הוויוֹת = ויכוחים ופלפולים (“בעל תלמוד שעוסק כל היום בהוויות ותירוצים”). – נחלקים בהוויות – מורה כאילו היתה ביניהם מחלוקת בפלפול: והכוונה באמת שלכל אחד מהם, לכוח היוצר של הש“י ושל מלאכיו הטובים ולכוח השולל וההורס של השטן יש חלק שווה בהתהוות העולם. – והרעיון על השניוּת המונחת ביסוד כל יצירח הוא עתיק. כן, למשל, הורה הפילוסוף היווני אֶמפֶּדוֹקלֵס (בן־דורם של עזרא ונחמיה) כי הכוחות הפועלים בטבע הם – אהבה ואיבה. כוח מושך וכוח דוחה, כוח הרכבה וכוח הפרדה (עיין קלצקין: משנת ראשונים, ע' נ“ט–ס”ז). ולזה מכוונת גם הגדרת עצמו של מֶפיסטוֹ ב”פאַוסט" (תרג' כהן, ע' 66):

אֲנִי חֵלֶק הַכֹּחַ הַהוּא, הַשּׁוֹחֵר

תָּמִיד אֶת הָרָע וְאֶת הַטּוֹב יוֹצֵר.

ומנדלי מביע את הרעיון במלים אלה: “ואם הדבר כך הוא… הרי אין רע יוצא ממך לעולם”.

זהו מה שרציתי לומר לך וכו' – השטן מפרֵט ומפרֵש את הרעיון, שהוּבע ע"י ישראל, בלשון “בתמייה”. האנשים מרשיעים את השטן וקוראים לו “שטן המשחית”; הם “מוצאים חסרונות הרבה במעשה־בראשית ושגיאות בסדר העולם” (השקפת־עולם פֶּסימית, טענותיו של איוב וכדומה); ואת עצמם הם חושבים לרחמנים ולגומלי־חסדים. המציאות היא ההיפך מזה. “בכל הבריאה כולה שולטים חוקים קבועים לכל הבריות, והכל שווים שם, אין אחד נבדל לטובה מחבֵרו. אין שם לא טוב ולא רע, לא רחמים ולא אכזריות, אלא הכל מתנהג על־פי חוקים נאמנים וקבועים לעולמי־עולמים” (זהו בעצם הרעיון המונח ביסוד מענה ד' מן הסערה בס' איוב). לא כן חושב האדם. הוא מדַמה “שהשכיל יותר ושהוא מסוגל לברוא עולם שכולו טוב; הוא נוטל עולם בנוי ומשוכלל ומקלקל אותו בכל מקום, כתינוק מקלקל את האורלוגין (השעון) הבא לידו”.

כנגד חבורות של חסד ובעלי־הרחמים שבכם אני מדבר… ואלמלי אמת ויושר היו שולטים בעדתכם לא הוצרכתם לרחמים… – השטן (המביע כאן את דעתו של המחבר) שולל את ערך הצדקה (הפילאנטרוֹפיה) ומוכיח, כי אחרי ריפוֹרמה סוציאַלית יסודית יהיו מעשי החסד והרחמים מיוּתרים. הנה היהודים מתאוננים על סבלם הקשה (“סוסה דווּיה עומדת לפניך”) והמשכילים – במקום לדאוג לפרנסתם – מטיפים להם מוּסר ודורשים מהס השכלה. השטן מוכיח בדוגמאות, כי מקורם של כמה קלקולים, שלקו בהם היהודים, מונח במצבם הכלכלי הרעוע (“מפני שבעולם שולט חוק אחד לכל בני בשר… חוק זה הוא “אכילה” שהכל צריכים לאכול… להתקיים בכל תחבולח שהיא”). חוסר הפרנסה גורם שרבים מן היהודים נעשים מלמדים בלי כל הכשרה למקצוע זה – והרי היסוד לחינוך הרעוע, שהמשכילים שופכים עליו את חמתם ואת לעגם. אחרים עוסקים בשדכנות – והרי המקור לנישואי הבוֹסר. עוד אחרים מהווים מחנות של בטלנים חמתפרנסים על מעשי־תעתועים – מכאן האמונות התפֵלות הרוֹוחות בין המוני העם. השתדלנים ו“בעלי־הטובות” מנצלים את העניוּת הכללית לטובת עצמם.

עומדים בין המהלכים – רמז לקִפאון הסוציאלי והתרבותי השורר אצל היהודים בניגוד להתקדמותם של עמים אחרים.

כחלזון הזה שגדל ומלבושו גדל עמו – מדרש רבה, דברים ז'.

אדני השדה – הפירוש בפרק ז'.

אתם ניזונים ומתפרנסים זה מזה – מתוך האגדה הידועה (ברכות ג:): “נכנסו חכמי ישראל [אצל דויד המלך] אמרו לו: אדוננו המלך, עמך ישראל צריכין פרנסה, אמר להם: לכו והתפרנסו זה מזה. אמרו לו: אין הקומץ משביע את הארי ואין הבור מתמלא מחוּליָתו”. רוח המאמר היא גלותית בהחלט והמאמר היה שגור מאד בפי עמנו. הוא מביע ויתור גמור על משק לאומי מספיק לעצמו, ומניח שאין היהודים יכולים להתפרנס אלא על הגויים, ואמנם – בגולה זה היה הכרח; אבל האגדה מַניחה, כי מצב כזה שרר עוד בזמנו של דויד המלך! – מובן, שסגירת היהודים בתחום־מושב מוגבל צִמצמה את “שֶׁטח־המחיָה” של העם, ובניו לא יכלו להתפרנס זה מזה. הממשלה הרוסית (אשמדאי במשל) ידעה זאת והתנגדה לכל ההצעות של “פתיחת השערים” ליהודים.

אין אתם ניתנים אלא לדרשה – ראֵה הפירוש לפיסקה “הכל עסוקים בי” בפרק י"ב.

המלך שלמה שלכם תפס אותי לשעבר – כאן נוגע המחבר במחזור האגדות על שלמה המלך ואשמדאי, המפוזרות בכל הספרות המדרשית (נסיון מוצלח לכַנס את האגדות האלה ולעבדן בצורה אמנותית נעשה ע"י ביאליק). הכוונה – שאחד המקורות הרְָאשיים של שנאת הרֵיאקציה ליהודים היא מלחמתם בעָבר הרחוק בשם המוּסר נגד כל הצורות של האַלימות והרֶשע.

לכו בכל הדרכים ולא בדרך חיים ואושר – המחבר מאשים את השלטון הרוסי, שהוא ביודעים ובכוונה מעלים עין מכל אי־הסדרים והניצול השוררים ברחוב היהודים, כדי לדַכּא את המוני היהודים ולהוריד את רמתם הכלכלית. בהאשמה זו יש אולי משום הפרזה. מעשי הניצול של תַּקיפי הקהל או שנעלמו מעיני השלטון (לכל־הפחות – מעיני השלטון המרכזי) או שהתקיפים סללו לעצמם דרך בשוחַד, בחונף, במרמה וכדומה. החטאים המפורטים כאן הם הם החטאים שנלחם נגדם המחבר ב“טַקסה” ובפרקים אחדים של “סוסתי”: ריבוי החברות. שבהן גונבים הגַבָּאים את כספי־הצִבּור ואינם רואים חובה לעצמם לפרסם דינים־וחשבונות על ההוצאה וההכנסה; יוקר הבשר שנגרם ע"י שאיפתם של מוכסי מכס־הבשר להתעשר על חשבון הצרכנים, שרובם היו עניים מרודים. העשירים חיים במותרות ואינם באים לעזרת אחיהם כל זמן שיש אפשרות להחיש להם עזרה מַמשית; לעומת־זה הם נותנים נדָבות לעניים שאין להם תקנה עוד, ובזה הם מַרבים קבצנים בישראל. במקום להוציא כספים לעזרה סוציאַלית יעילה (קוֹנסטרוּקטיבית), הם מנַדבים למטרות פילאנטרופיות חסרות כל ערך: לבתי־חולים שנהנים מהם עניים חולים רק לפני מיתתם, לא בשעה שאפשר עדיין לרַפאם; לבתי־ספר שמתקבלים לתוכם רק מעטים מבני העניים, בעוד ששאר ילדי העניים נשארים לגמרי בלי חינוך – וכדומה.

ואם יאמר אחד לתקן המעוות וכו' – העשירים התקיפים אינם מתחשבים בבקורת הקהל, כי “בעלי המאות להם הדעות”. תקיפים אלה משפילים עצמם “לפני גוי קטן באומות־העולם ומשתבחים בחֶברתו”, לעומת־זה הם חצופים כלפי הגדולים והטובים מבני־עמם. והשלטון רואה בעין יפה את המריבות והקטטות בין היהודים.

ואני באידכם אשחק – משלי א' כ"ו.


פרק שמונה־עשר


בפרק זה אין חידושים חשובים, זהו רק מעֵין מעבר לפרק הבא, ונשמע מתוכו הֵד של המוֹטיבים הידועים לנו מפרקים אחרים, למשל: לגלוג על האמונות הטפלות המהלכות בעם.

לחישת שרפים – אבות ב‘, י’.

ברחא – שָׂעִיר. עתוּד (ארמית).

ביד חזקה שתים – מן ההגדה של פסח.

יאה מכת־לחי לישראל – בעקבות המאמר השגור “יאה עניותא לישראל” (חגיגה ט:).

לילות רביעי בשבת ומוצאי־שבת – “לא יֵצֵא יחידי בלילה לא בלילי רביעיות ולא בלילי שבתות” (פסחים קי"ב).

פעם אחת נראה לתלמיד־חכם אחד בדמות מטרוניתא – כנראה בדיחה משכילית.

בדמות אַיל כָּפות – מעשִׂיה זו היתה נפוצה מאד בעם והיא מופיעה, בשינויים, גם ב“שיחת המשמרים הבלי שוא” של סמולנסקין (התועה בדרכי החיים ח“ב, פ”ז).

כקרנים הללו שהנשים עושות לבעליהן – יסודו בביטוי עממי שגור בלשונות האירופיות, והובא גם בפרק ו' (“אומרים, בעלך קרנים לו מידך”).

ואדם הרי ק"ל שנה בא על הקליפות – בראשית רבה כ"ד, ו'.

שמחזאי ועזאל – תרגום יונתן לבראשית ו‘, ד’; ובפרוטרוט במדרש אבכיר, מובא בס' האגדה לביאליק ורבניצקי, הוצאת תרפ"ה, כרך א‘, עמ’ 20–21. דורש בעריות – לפי לשון המשנה, חגיגה ב‘, א’.

במופלא ממך אל תחקור… אין לך עסק בנסתרות – פסוקים אלה מס' בן־סירא (ג', כ“א–כ”ב) הובאו בשמו של בן־סירא כמה פעמים בנוסחאות שונות בתלמוד בבלי וירושלמי (למשל: חגיגה י"ג.) וגם בס' הגלוי לר' סעדיה גאון. הנוסח במקור העברי של בן־סירא (שנמצא רק בשנת תרנ"ו ולא היה ידוע, כמובן, למנדלי) הוא: “פלאות ממך אל תדרוש – ומכוסה ממך אל תחקור; במה שהורשית התבונן – ואין לך עסק בנסתרות”.


פרק תשעה־עשר


הכותרת “ופרח ישראל” – מליצה תנ“כית (ישעיהו כ"ז, ו') בשינוי־הוראה מבדח: במקור “ופרח” בהוראת הוצאת פרחים – וכאן בהוראת טיסה באוויר, ויש בשינוי־הוראה זה יותר מן הבדיחה בעלמא: יש כאן רמז לניגוד היסודי בין הבטחת הנבּיא, כי ישראל יכה שרשים בארצו ויצליח (“הבאים ישרש יעקב יציץ ויפרח ישראל”) ובין קיומו הרופף של עמנו בגולה, כשהוא פורח תמיד באוויר ונתון לחסדיו של אשמדאי הרשע, שאינו רוצה כי מצבו של ישראל ישתנה לטובה (“שמח לבי לראותך, ישראל, פורח באוויר”). – תיאור “מסע השֵׁדים”, בני לוויתו של אשמדאי: שדים ומזיקים, שקצים ורמשים, מכשפים ומכשפות – מקוּבל בספורי העמים ונכנס לכמה יצירות אמנותיות, כגון “מַקְבֶּת” של שֶכּספיר ו”פאַוּסט" של גֵיתה.

מַכְבֵּד (ש"ז, רבים: מכבדות) – ענף עץ־התמר, מטאטא; ‏ וצ"ל: מכבדות חבוטים.

מרדה – יָעה שרוֹדים (מוציאים) בה לחם מן התנור.

ארכי־שד – ראש השדים. אַרכֵי – ביוונית: התחלה, ראש; ובא בהרכבה עם שמות אחרים: ארכיאטרוס – ראש הרופאים, ארכי־בריונים – ריש־ בריוני, ארכי־לסטים – ראש השודדים וכד'.

מה אני ומה חיי – בעקבות “מי אנכי ומי חיי” (ש“א י”ח, י"ח) וגם לפי “מה אנחנו מה חיינו מה חסדנו” וכו', בתפילת השחר.

משמע שאין רע שם אלא זו בלבד… ובכלל טוב לך ונהנה אתה בעולמך – מתוך זה שהיהודים בדרך־כלל אינם מתאוננים על קיפוח זכויותיהם, אלא על חוסר־פרנסה, מוציאה הממשלה הרוסית מסקנה, שאין ליהודים שאיפות יותר נעלות ואינם אלא רודפי־בצע. המשכילים התרעמו על עמדתם זו של המוני היהודים – ראֵה התחלת פרק רביעי וההערות בסוף הפרק.

ומשיאו לדברי פוליטיקה וכו' – רמז ליהודים שהם עוסקים יותר מדי בפוליטיקה העולמית ואינם מצטמצמים בעניניהם הם, כגון תיקון מצבם הכלכלי ושיפור עֶמדתם בתוך המדינה.

כסנחריב בשעתו – משנה ידים ד‘, ד’: “כבר עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות שנאמר (ישעיהו י', י"ג): ואסיר גבולות עמים”.

מטושטש כמסתכל באספקלריא שאינה מאירה – לפי סנהדרין צ"ז: “הא דמסתכלי באספקלריא המאירה, הא דמסתכלי באספקלריא שאינה מאירה”.

פגרי אדם ופגרי סוסים וכו' – תיאור זוועות המלחמה.

אין כח בו לראות וכו' – היהודים בדורות האחרונים היו פַציפיסטים מוחלטים, שהזדעזעו לשֵמע זוועות המלחמה. לא כן בתקופת התנ“ך, אשר אז היה ישראל עַם ככל העמים. המלחמה נראתה להם אז ענין טבעי ובמסיבות ידועות אף הכרחי וחיובי. ואף אלהי ישראל מופיע בתנ”ך כגִבור־מלחמה: “ד' איש מלחמה ד' שמו”, “ימינך ד' תרעץ אויב”, “וחרבי תאכל בשר”. – היהודי המעריץ את המלחמה שבתנ"ך והמתעב את המלחמה שבימיו – נראה לגויים צבוע.

קול המולה ברחובות וכו' – תיאור־זוועה של פרעות ביהודים במדינת רומיניה (הכוונה לרוסיה, אבל שינה המחבר מאימת הצנזורה).

קול ענות חלושה – שמות ל“ב, י”ח.

מין שחוק חדש – הפורעים שהתנפלו בהמונים על יהודים חלשים וחסרי־מגן חשבו לעתים קרובות את מעשיהם למשחק שהם עורכים להם ביהודים הבזויים.

כלום אין הידים מוכיחות וכו' – עפ“י בראשית כ”ז, כ"ב.

לא הטעם הוא העיקר אלא המעשה – לחינם היתה הממשלה הרוסית חוקרת אחרי המניעים שעוררו את ההמונים לפרוע פרעות ביהודים. המניע העיקרי לפרעות היה התענוג שמרגיש ההמון הפרוע בהשמדה ובהריסה.

קול דמי אחי הצועקים מן האדמה – על־פי בראשית ד‘, י’.

יבוא ספר דברי־הימים לישראל ויעיד בך – דברי ימי ישראל, שעסקו בהם חכמי ישראל במערב במאה הי"ט – היו ברובם מרטירולוגיה של עמנו: תיאור מפורט של כל הגזרות, הרדיפות והעינויים שבאו על היהודים במשך הדורות. היסטוריה זו התכוונה להראות את רשעותם של הגוים ואת יָפיָם המעולה של הקדושים המעונים. הגויים התפעלו אך מעט מכל אלה. ברשעותם הם לא התביישו ואת יפים של הקדושים המעונים לא החשיבו.

שמא צר לך המקום אצלי? רשאי אתה לצאת מידי, אין מעכבך – כשהתאוננו היהודים על גזרות תחום־המושב, ענה אותם אחד משרי־המדינה הידועים ברוסיה, כי הגבול המערבי פתוח לפניהם והם יכולים להגר כרצונם. ליהודים, שלא היתה להם אפשרות להגר לארצות אחרות, נראו הדברים כלעג מר; ועוד היו מוכרחים להצהיר שהם נשארים ברוסיה מאהבתם את “ארץ מולדתם”.

הריני מתגנב לבוא לאותו מקום בגוף – היהודים התאמצו בכל מיני תחבולות להערים על החוק ולדוּר מחוץ לתחום־המושב.


פרק עשרים


הכותרת “חוצפא כלפי שמיא” – לקוחה מן הפתגם השגור “חוצפא אפילו כלפי שמיא מהני” (סנהדרין ק"ה.): חוצפה מועילה אפילו נגד השמים (האלהים).

תוכן הפרק:

הוכחה מחוצפת כי גם הממשלות הליבֶּרַליות לא הביאו אושר לאדם, ובהרבה מובנים הזיקו במקום לתקן. אלהים, השמים, המלאכים – מסמלים את הקדמה (הפרוגרֶס) ששימש אידיאל לליברלים בכלל ולליברלים היהודים בפרט. התחלת הפרק מזכירה את ראשית החזיון “קין” לבירון (תרגום דוד פרישמן, ורשה תר"ס): מועד צאת השמש; אדם הראשון, חוה ובניהם מקריבים קרבן ושרים לכבוד אלהים:


אֱלֹהִים, אֱלֹהֵי נֵצַח, אֵין־תַּכְלִית, כֹּל יוֹדֵעַ! –

אֲשֶׁר יָצַרְתָּ בְּמַאֲמָר אֶחָד מִתְּהוֹמוֹת בְּמַחְשַׁכִּים

אֶת הָאוֹר עַל הַמַּיִם – קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ!

לְמוֹעֵד שׁוּב הָאוֹר, אֵל שַׁדַּי, קָדוֹשׁ, קָדוֹשׁ!


במשל השני נושא השטן (כאן שמו: לוּציפֶר, כלומר “נושא האור”) את קין בכנפיו מעל לתהום ומראה אותו “את דברי ימי כל עָבר ואת דברי ימי ההוֹוה ואת דברי ימי עתידות העולמות אשר יהיו”. הדמיון בין החזיון של בירון ובין פרקי האשמדאי ב“סוסתי” אינו מצטמצם בשיתוף המסגרת, אלא חודר אל התוכן: אשמדאי–לוציפר שונא את האלהים ובז למלאכי השמים, שאינם אלא עבדים: כל היום הם שרים שירי־שבח לאלהים, ואלהים רוצה בזה ומקבל נחת מן החנוּפה שמחניפים לו משרתיו. הבקורת שמותח השטן המֵסית על האלהים, על מלאכיו עושי־רצונו ועל העולם יציר־כפיו – נראית צודקת מכמה בחינות. – המגע בין שתי היצירות ודאי אינו מקרה, אלא פרי השפעה ספרותית. למרות זאת אין שני המשלים חופפים זה את זה. לוּציפֶר של בַּירון הוא דמות סימפַּתית, “נושא אור” באמת, והוא מסמל את המרד ואת ההתקדמות; לעומת־זה אשמדאי של מנדלי הוא דמות מעוררת זוועה, כוח הורס, שומר על התוהו־ובוהו ועל החושך ולוחם בעוז ובחוצפה נגד כל נצנוץ של אור, נגד כל שאיפה להנהיג סדר ומשטר בעולם.

פקעת של גמי (כלים י‘, ד’) – קנֵה־סוּף ארוך, כרוך ומקופל בצורת כדור.

ולו חייבים להודות – “שכן חובת כל היצורים לפניך… ‏ להודות להלל ולשבח…” – מתוך התפילה “ובמקהלות רבבות” (שחרית לשבת ויו"ט).

ברכות השחר… פסקו באמצע – ברכות השחר כולן הודָיות ושבחים לבורא. הבקורת של השטן, הרואה בשבחים אלה חנוּפה, בטלנות ושפלות מצד המברכים ופחיתות מצד מקבל הברכות, אשר לו “נעים נאוה תהלה” (תהלים קמ"ז, א') – מביאה את ישראל לידי הרהורים והוא מפסיק את ברכותיו באמצע. הנמשל: הרֵיאַקציה שאפה להוכיח, כי ה“טובות” שמעניקים הליבֶּרָלים ‏ לעולם אינן אלא אֶגוֹאיזם והתרברבות והשבחים למשטר הליברלי יש בהם מן ההפרזה, החנופה והבטלנות. בפי הריאקציה נראית טענה זו כ“חירוף וגידוף”, אולם יש בה גרעין של אמת וכבר עמדו על אמת זו כל התנועות הסוציאַליסטיות השוללות את הליבֶּרַליזם.

חושך מסביב וכו' – בשלוש הפיסקות הבאות כאן – תיאור סמלי של הניגוד היסודי בין הריאַקציה שבמזרח אירופה (רוסיה, רומניה, תורכיה) ובין הליברליות שבארצות־המערב. “במאמר יוצר בראשית” גורש התוהו הקדמוני אל גבולו ושם הוא חורג ממסגרותיו ושואף “לצאת ממקומו ולשטוף מקומו של עולם” (הנמשל: עזרתה של רוסיה הצארית לכל התנועות הריאַקציוניות באירופה במשך המאה הי"ט). אבל “הכרובים, שרפי־קודש אלה, אחוזי־חרב” (כוחן הצבאי של המדינות הליבֶּרַליות) גוערים בהם: עד כאן תבואו ולא תוסיפו! – ושבו האיתנים לגבולם (על־פי ירמיהו ל“א, ט”ז – בשינוי־הוראה גמור: כוחות־השחור מוכרחים להצטמצם בגבול שלהם, מבלי יכולת להשליט את הריאַקציה בארצות הפרוֹגרֶס).

בני אלהים מספרים כבוד אל… ומפארים ליוצרם בנחת רוח… לילה בו ירמשו…שואגים ככפירים לטרף… אימה וחשכה גדולה – שלשלת של מליצות, על־פי הכתובים: תהלים י“ט, ב'; תהלים ק”ב, כ’–כ“א; בראשית ט”ו, י"ב; “להקדיש ליוצרם בנחת רוח” – מן התפילה; הכל בשינויים קלים לפי צורך התוכן.

כזו של יונה במעי הדגה; שנינו היינו שרויים בצער – יונה הנביא הצטער שבלעו הדג, אבל גם לדג לא היה נעים לשאת בקרבו יצור חי בלי יכולת לעכלו. אם מצבם של היהודים ברוסיה היה קשה – גם לרוסים היה נוח להפטר מן היהודים אילו יכלו; ומטעם זה פחדו היהודים ברוסיה להתאונן על מצבם, “שלא יהיה השטן המשחית נזכר בי ויטילני לתהום עמוקה מתחת”. – “יונה אפשר היה לו, על כל פנים, להיות מתפלל, קורא מצרה לו ומבקש עזרה, ואני הרי אנוס הייתי לשתוק”. עולמות סובבים והולכים וכו' – הכוונה לתמוּרות התדירות במדיניוּת העולם.

דומה שלא הצליח הפעם… הוא מאסף כל גדודיו להסיעם שוב לעולמנו… עולמנו זה טוב לו מכל העולמות – בשעת המהפֵּכה הצרפתית ומלחמות נַפּוֹליון הראשון, ואח"כ בתקופת הריאַקציה הראשונה (1815–1848) ניסתה רוסיה להשפיע על המדיניות של אירופה כולה בכיווּן הריאַקציה. משהתחילה תנועת־השִׁחרור באירופה, משנת 1848 ואילך, נוֹאשה רוסיה משאיפתה להֶגֶמוֹניה. לעומת־זאת התחילה ריאַקציה חדשה ומוּגברת ברוסיה עצמה בחצי השני של שלטון הקיסר אלכסנדר השני 1866–1881. ריאקציה זו השתוללה בזמן חיבור “סוסתי” ולא נפסקה עד המהפכה שלאחר מלחמת־ העולם הראשונה.

בני עליון כולכם – תהלים פ"ב, ו'.

מוכנים – מכונות.

וגולמים אתם וכו' – הריאקציה בכל הזמנים והמקומות טענה כי במשטר הדֵימוֹקרַטי והליבֶרַלי אין המושל אלא עבד נכנע בכל לעריצותו של הוד מעלתו ההמון.

אכן נתפשת, ישראל וכו' – הכוונה למאמצי היהודים להערים על חוקי תחום־המושב.

אצבע צרדא – האצבע האמצעית, הגדולה, הנקראת בדרך כלל ‏“אמה”. תוספתא יומא א, ט‘: “איזו אצבע צרדה? זו אצבע הגדולה של ימין”. אולם ברטנורא למשנה יומא א’, ז' מפרש שזוהי “האצבע הסמוכה לאגודל” – ובכן “אצבע”. מנדלי משתמש בביטוי זה לפי שהוא מבורר ב“תפארת ישראל” למשנה הנ“ל: “מחבר אצבע האמצעי הארוך לראש האגודל ושומטו מהר בכח לכף היד, ועי”ז נשמע קול זירוז”.

קמוניות – כאן: ארובות עשן, מעשנות גבוהות של בתי־חרושת (באידיש: קוימען). מנדלי משתמש במלה זו לפי אחד הפירושים לעבודה זרה י:. בערוך: “בלשון יוון ורומי ארובת־העשן וכבשן”. מה אתה רואה שם באדמה וכו' – בשלוש תמונות מראה ומבאר אשמדאי לישראל מה גדול ה“אושר” שהביאו הקולטורה וההשכלה לעולם.

תמונה ראשונה: תמרות עשן וקיטור, מהפכה כמהפכת סדום ועמורה. קמוניות גבוהות כמגדלים – בתי־חרושת לתשמישו של השטן. בתי־חרושת לכל מיני כלי־זיין בשביל הריגת בני־אדם; בתי־חרושת לצעצועים שאין בהם צורך; בתי חרושת למכונות “כדי להמעיט בשכר הפועלים ולשבור את מטה לחמם”; בתי־דפוס לספרות מזיקה.

תמונה שניה: חיים אידִיליים בארץ שתושביה מתפרנסים על עבודת־האדמה.

תמונה שלישית: אותה ארץ עצמה אחרי שתפסה בה התעשיה את מקומה של עבודת־האדמה. “זה מעשה ההשכלה וזה פריָה!” – ההשכלה “נדרשה ללא שאלוה (המליצה עפ“י ישעיהו ס”ה, א')… באה ממרחק ללמד לאנשי־המקום ההדיוטים בִּינה ולעשות עמהם טובות”. בד בבד עם הקולטורה מתקדמת הטֶכניקה: ניצול מִכרוֹת־הפֶחם והַפעלַת כוח־החשמל. “בתי־החרושת אינן אלא מזבחות שעליהם מוּקטר לשמי (לשם השטן) ולשם אלהי הממון”. המסקנה היא שהקוּלטוּרה (בעצם אין זו קולטורה, אלא ציביליזַציה!) דוחקת את רגלי האלהים ומקרבת את מלכות השטן. המחבר רואה כל אלה ואינו יכול להכחיש את העובדות. בכל־זאת – כיהודי וכליבֶּרַל – הוא מאמין כי סוף סוף ינצח הטוב ותבוא לעולם מלכות האלהים ושלטון הצדק. נגד העובדות יש לו פסוק בתהלים (ק“ב, כ”ז): “הֵמה יֹאבדו ואתה תעמֹד!”.


פרק עשרים ואחד


הכותרת – על־פי במדבר כ“ג, כ”ג. המעשִׂיות על שלמה המלך, המובאות בפרק זה (הספור על האדרת המעופפת, בהתחלת הפרק, והקטעים “הקב”ה נתן מלכות לשלמה בן דוד“, “ולא היה הולך שלמה כי אם על הרוח”, “פעם אחת היה כבוד מלכותו” – ז”א רוב תוכנו של הפרק, מלבד השיחות המפסיקות והסטייות העוקצות המשולבות בתוך הספור) הן העתקה, כמעט מלה במלה, של המדרש הקטן “מעשה בנמלה”, הידוע גם לקורא הצעיר בעיבודו של ביאליק “שלמה המלך והאדרת המעופפת”. אולם יש להביא בחשבון כי בהשוואה אין לסמוך על הנוסח של ביאליק: המשורר התיר לעצמו שינויים רבים לא רק בסגנון ההרצאה, אלא גם בתוכן. כן, למשל, נהפכה אצלו הנמלה, שעל שמה נקרא המדרש כולו – לצפרדע. המדרש הקטן והיפה הנ“ל נמצא בסוף מדרש ויושע12 בכתב־יד (באוצר־הספרים בקמברידז' שבאנגליה) ונדפס בפעם הראשונה ב”חדר" החמישי של “בית המדרש” ליֶלינֶק13. ראוי לציין כי פרק כ“א של “סוסתי” היה תגובה בלתי־אמצעית להופעה האחרונה בשדה “חכמת ישראל”. כשהכניס מנדלי את המדרש הנ”ל לספרו ואף בנה עליו פרק מיוחד, עמדו לפניו שלוש מטרות.

האחת – ספרותית עממית, מעֵין זו שהאירה לביאליק בשעה שעיבד בשביל העם והנוער את הקובץ הנהדר של אגדות דוד ושלמה. היות ואל המוני העם, שבשבילם כתב מנדלי את ספריו באידיש, לא הגיעו הפרסוּמים של חכמת־ישראל לא בעברית ולא בלועזית, היה טבעי מאד שהסופר העממי נצֵל את ההזדמנות להגיש לקוראיו ספורים קדומים יפים עד מאד בתרגום ללשון המדוברת; ואין גם ספק שההמונים קבלו מתנה זו ברצון. לא כן הקוראים המשכילים שגם אליהם פנה הסופר שלהם, המשכיל הפוזיטיביסטי מנדלי. הם היו מצטַערים על הראשונים, על הבדוּתות ה“טִפשיות” (לפי השקפתם) שהיו נפוצות בעם בעברית (מדרשים), בארמית (תרגום שני למגילת אסתר, הכולל את רוב האגדות על שלמה המלך) ובאידיש (“צאינה וראינה”) – וראו בזה בלי ספק בגידה בפרוגרֶס, שמנדלי בא להוסיף על הראשונים ולבלבל את מוחם של הקוראים והקוראות מן העם בבדוּתות ישָׁנות, שקמו לתחייה מגניזת הדורות. ברוחם של המשכילים האלה הוצרך מנדלי לשלב בתוך סיפור המעשיות הערות עוקצות, המבליטות את התמימות הבטלנית של בעלי התלמוד, המתארות את אשמדאי כחכם גדול ש“בכל יום הוא עולה ללמוד במתיבתא דרקיע, ולאו זעירא דמִן חבריא הוא שם”. ומעל לשִכבה זו – דברי מנדלי המשכיל אל אֶחיו המשכילים – נבנית דיוטה

שלישית: בקורת מעשית של שאיפות ההשכלה, מתאימה למגמת הספר כולו. מנדלי הפיקח רואה לא רק את הבטלנות הנפוצה בעם ובספרותו, את הפרצות בחומה הישנה; לפניו נגלו גם הפרצות הנבעות בחומה החדשה, זו שמשכילי הדור בונים אותה מתוך אמונה שלמה ומתוך תמימות מופרזת, שאינה אף במשהו פחות בטלנית מן התמימות של “הבוערים בעם”. לשם מה עשו חכמי ישראל הנאורים שבארצות־המערב לילות כימים ובנו “לתלפיות” את היכל המדע של חכמת־ישראל? לשם מה דרש המטיף המפורסם ד"ר יֶלינק את דרשותיו הנפלאות בבית־הכנסת לנאורים בווינה? לשם מה פירסם את מחקריו ואת קובצי מדרשיו? אחד־העם (בעמוד הראשון של עפ“ד, ח”א) עונה: “כזה וכזה דרשה הדרשה בבתי־כנסיות ובבתי־מדרשות, ובאותה העת עצמה עולם העשייה כמנהגו נהג”. ובהמשך: “ובאמת מוצאים אנו דברים שהתמלטו לפני חמשים שנה (ז“א באמצע המאה הי”ט – הערת המפרש) מקולמוסו של אבי “חכמת ישראל”, אשר יתנו מקום לחשוב כי מתחלת ברייתה של חכמה זו מיועדת היתה יותר לזולתנו מאשר לנו: שיווי זכויותיו של ישראל – כתב אז צונץ – עתיד לצאת משיווי־זכויותיה של חכמת־ישראל”.

“חידושו” של אחד־העם בסוף המאה הי"ט (1895) גלוי וידוע היה לפני הסבא מנדלי יותר מעשרים שנה לפני כן. ואז עדיין לא עלו הניצנים הראשונים של חִבת ציון, והשקפת־העולם של ההשכלה בתוקפה עומדת, וחכמי ישראל שבמערב מכובדים ונערצים – ומנדלי רואה ומבין את כל האַפסות שבשאיפותיהם.

אחד האמצעים שהשתמשו בהם חכמי ישראל במערב, ובעקבותיהם כל המשכילים למיניהם, היתה הסַניגוריה על היהדות, ביחוד על הספרות התלמודית. ספרות הפוֹלמוֹס והסניגוריה נתעלתה בבתי־המדרשות לרבנים הנאורים לדרגת מדע מיוחד: אַפוֹלוגֵיטִיקָה. המשכילים ‏ האמינו בתום־לִבם כי השנאה והבוּז ליהודים וליהדות אינם אלא טעות או פרי הסתה של חוקרים זייפנים (“מעשה שטן”). ע"י ספרות מדעית וּפִרסום מקורות יכולים לסתום פיות מַשטינינו ומקַטרגינו ולבטל מעלינו כל גזֵרות קשות. מנדלי הראה בסַטירה שלו כי השטן ועושי־רצונו אינם מתפעלים מכל אלה; להיפך, הם מנצלים את הספרות שלנו למטרותיהם שלהם והתשובה היחידה שהם נותנים לטענותינו היא… חביטה קשה בזנבו של השטן המשחית.

הטַפיט הנהדר (האדרת המעופפת) במשל שלנו, הטַפיט שקבל שלמה המלך במתנה מהקב"ה בכבודו ובעצמו – זוהי התַּרבות העשירה, יצירת העבר המפואר של עמנו. “והיו לשלמה ד' שרים עושי רצונו: שר אחד מבני־אדם. אסף בן ברכיה שמו, ושר ב' מן השדים, ראהירַט שמו, ושר חיות, אריה, ושר עופות, נשר”. ששימשו קברניטים לאותו טַפיט מעופף. בנוגע לראהירט יוצא ברור מתוכן הספר והפרק כי מנדלי התכוון לסַמֵל בו את האַנטישֵׁמיים. המחטטים בספרות ישראל הקדומה כדי למצוא בה סמוכין להאשמת היהודים. מצד אחד נטלו הגויים מעמנו את האדרת המעופפת, “נָטל בזרוע ולך פשט את הרגל”; מצד שני הם משתמשים בבקיאותם המפוקפקת במקורותינו כדי להתנפל עלינו. ועוד מאשימים אותנו באפיקורסות (“אבל אפיקורוס אתה ולא בכל מה שכתוב אתה מאמין”); על כל פנים “מקפל זנבו וחובטני בו בשעת מעשה, מדעת או שלא מדעת, חביטה קשה” (שתי הציטַטות מסוף הפרק). כתבי־פלסתר מסוג זה מצויים לרוב בספרות האנטישמית מכל הדורות14. את כוונתו של מנדלי בענין זה אפשר לבטא במשפטו של אחד־העם (עפ“ד, ב', קכ”ב): "גם את אלהינו לקחו להם עמים רבים, ואותנו יחרפו כל היום לאמור: “איה אלהיכם?”.

אם יש כוונה מיוחדת גם במינוי שלושת הקברניטים הנותרים של האדרת המעופפת (בזה יש מקום לספק), הרי זוהי: אסף בן ברכיהו מסמל את בעלי האסופות והמטיפים מחכמי ישראל במערב, התולים עצמם במקורות התרבות העתיקה שלנו; האריה – הם האריות שבחבורת הלומדים מבית־המדרש הישן; והנשר – הוא הדמיון העממי המתנשא אל על, על כנפי האגדה התלמודית והמדרשית15. בסיכום של כל מה שהוכח לעיל, על הקורא המעיין לשים לב לשלוש השכבות הנפרדות הכרוכות בתוכן הפרק:

א) הצד הפולקלורי: מנדלי כסופר עממי מובהק מוסר בתרגום לשפה המדוברת (ובנוסח העברי: במקור) אגדות קדומות שבאותה שעה לא הספיקו עדיין להתפרסם בין המוני העם; מה שהחסיר כאן מנדלי תיקן והשלים אחריו תלמידו ביאליק.

ב) הצד המשכילי: מנדלי כסופר מוֹדֶרני ורֵיאַליסטי מלגלג על הבטלנות והתמימות של האגדה העתיקה.

ג) הצד הביקורתי: מנדלי כמבקר סוציאלי מותח בקורת על השאיפות האַפּוֹלוֹגֵיטִיוֹת (הסניגוריה) של המשכילים.


* *


אין דבר, אין דבר וכו' – סטייה, עקיצת מכוּוֶנת נגד ההיסטֶריה (חולִי־העצבים) של הדור: לא רק הנשים הן היסטֶריות, אלא גם הגברים. שנאת היהודים הפרועה (“שֵׁדיו ורוחותיו”) גם היא תופעה היסטֶרית, אופיינית לדורו של המחבר.

שד כחוש ומקומט וכו' – תיאורו של ראהיראט, סמל שנאת היהודים. רוב סימניו לקוחים מציורי השטן והשֵׁדים באמנות הנוצרית (הזנב, רגלי־התרנגול, הקרנים); הזִקנה מראה על קדמותה של השנאה ליהודים, החטוטרת – על הסילוף והעקמומיות שבפלפוליה, החוטם הארוך – על הנטיה לחטט במקורות היהדות התלמודית.

דבר זה הרי ברשותך הוא – בזה מרמז המחבר כי פלפולי האַנטישֵׁמיות “המדעית” אין להם תכלית אחרת, אלא לספק ע"י גילוי סֶנסַציות מזויפות את תאוותנותם ההיסטֶרית של ההמונים הנוצרים.

אגודת פרחים של מיני אבנים טובות ויקרות – במקור (מדרש “מעשה הנמלה”): “כריכה אחת מן אודם פִטדה וברקת”. – היהודי מתפעל מן היופי של אוצרות השטן ואומר: “מי יתן והיתה כולה שלי”.

אולם התפעלותו אינה נובעת מאהבת היופי לשמו, אלא היא פרי חשבון קר: בכמה יכולים למכור את היופי הזה, כמה יכולים להתעשר בזה. שמא תאמר לעשות עושר לא במשפט עבירה היא? – כאן משולבת עקיצה נגד עשירי ישראל, העושים עושר לא במשפט והבטוחים עם זה כי “בצדקה ובגמילות־חסדים תכופר חטאתם” וכי בעושרם יוכלו אפילו לעשות נחת־רוח לקונם ולקנות לעצמם חיי עולם הבא. עקיצה זו היא לגמרי ברוח המגמה הכללית של המחבר, להטיל דופי ברועים הרעים של עמו, העושים מעשי זמרי ומבקשים שכר כפנחס.

הדוכיפת, זה תרנגול־הבר – ראהיראט צודק: “זהו מעשה בפני עצמו, שליחותו היתה להביא שָׁמיר לבנין בית־המקדש”. האגדות על הדוכיפת, היא תרנגול־הבר “שהביא שמיר לבית־המקדש” (חולין ס"ג.), מפוזרות בתלמוד ובמדרשים. מנדלי לא הביא את האגדות האלה בפרטיהן, היות והיו מפורסמות בעם, ביחוד מ“תרגום שני” למגלת אסתר16.

ולא היה הולך וכו’–כל הקטע הועתק ממדרש “מעשה הנמלה” (בית־המדרש ליֶלינק, ח“ה ע' 22; אוצר מדרשים לי”ד איזנשטיין, ניו־יורק 1928, ע' 534–536). ההמשך בקטע “פעם אחת היה כבוד מלכותו…”

שאתה מטִפה סרוחה ולא תתגאה – לפי אבות ג‘, א’. במדרש, אתה אומר, הדברים כתובים, תמיה גדולה! – אין פלא שישראל תמֵהַ כי הדברים כתובים במדרש. כאמור, נתפרסם אותו מדרש רק באותה שנה. אולם השד בקי גם בהופעות החדישות ביותר בחכמת ישראל.

לישב בקתדרה… את שם מפיתפל – רמז למפיסתופל שבדרַמה המפורסמת “פאַוּסט” לגיתה. ואמנם הצורה הנכונה היא “מפיתפל” (השווה: מפיבשת, אחיתפל) ולא כמו שגרסו הגוים “מפיסתופל”.

בכל יום הוא עולה ולומד במתיבתא דרקיע – כך כתוב בפירוש במס' גיטין ס"ח.: “אשמדאי מלכא דשידי… וכל יומא סליק לרקיע וגמר מתיבתא דרקיעא ונחת לארעא וגמר מתיבתא דארעא” (עברית: אשמדאי מלך השדים… ובכל יום הוא עולה לרקיע ולומד בישיבה של מעלה ויורד לארץ ולומד בישיבה של מטה). – מנדלי המשכיל מלגלג כאן על התמימות הבטלנית של התלמוד וגומר, כדרכו תמיד אחר סטיות מסוג זה, במלים: “אבל כל זה אינם מעניני”.

מדת זקני אנשי־חיל משוחררים – הערה רֵיאַליסטית על הגוּזמאות שבסיפורי חיילים זקנים.

איפרכין ואסטרטיגין – יונית: eparchoi, strategoi – שרי־מדינה ושרי־צבא.

קורות בית־הבד – קורות עבות מאד, שסוחטים בהן את השמן מן הזיתים בגת.

עוררים חניתם – עפ“י ש”ב י“ג, י”ח.

אבוא בטענת יורש ובתביעה שהאדרת כולה שלי… ואתה, ראהיראט, על־כרחך תהיה עֵד ותעיד לטובתי – היהודים (חכמת־ישראל) מדגישים בכל הזדמנות, מה רַבה היתה השפעת התרבות העברית על תרבות העולם כולו. על־סמך תביעה זו, שאף הגויים אינם יכולים להכחישה, הם דורשים זכויות. הגויים לעומת זה – סומכים על העובדה, כי יצירות התרבות הישראלית נמצאות מכבר בידם הם וליהודים אין כל חלק בהן – ביחוד ליהודים המשכילים, אלה הדורשים זכויות: הרי “הם אפיקורסים ולא בכל מה שכתוב הם מאמינים”. סוף דבר – ראהיראט נפטר מן היהודי, הדורש שכר בעד חלקו בירושת אבותיו, בחביטת־זנב קשה. והיהודי מתנחם בתקוות לעתיד רחוק: " – יבוא יומכם וחיל בלעתם תקיאו. הנשמעה תשובה כזו? הוא נטל אדרתו!… עושה מעשה שוד וחמס ואומר בנוהג שבעולם הוא! שומעים אתם! ממלכת שלמה.. נטל בזרוע ולך פשט את הרגל… עליכם, שונאי ציון, מכאוב כמכאובי לראות נחלת אבותי נהפכה לזרים! עיני רואות את כל מחמדיה וכָלות אליהם ואיני רשאי להשתמש בהם, בעוונותי הרבים! – –"

עליכם, שונאי ציון, מכאוב כמכאובי – עפ“י איכה א', י”ב: “לא עליכם כל עוברי דרך… אם יש מכאוב כמכאובי”.

נחלת אבותי נהפכה לזרים – עפ"י איכה ח‘, ב’: “נחלתנו נהפכה לזרים”.

עיני רואות את כל מחמדיה וכלות אליהם – עפ“י דברים כ”ח, ל"ב; איכה א‘, ז’.

ואיני רשאי להשתמש בהם – מן הנוסח של הדלקת נַרות־חנוכה: “ואין לנו רשות להשתמש בהם אלא לראותם בלבד”.


פרק עשרים ושנים


הכותרת – עפ“י התחלת הסוגיָה הידועה (כתובות ט"ז:): “כיצד מרַקדין לפני הכלה? בית־שמאי אומרים: כלה כמות שהיא, ובית־הלל אומרים: כלה נאה וחסוּדה”. ואולי רצה המחבר לרמוז בזה שהוא מבית־שמאי: אף־על־פי שהוא מרקד מאונס לפני אשמדאי, כוונתו לתאר את מלך השדים כמות שהוא, לא לזמר לו מתוך חנופה שבחים שאינם הולמים אותו. הפרק נותן בצורת משל (מאֵימת הצֶנזורה) ובדרך סַטירה חריפה השקפה על יחסה של הממשלה הרוסית אל היהודים בימי הקיסר אלכסנדר השני. בשנות־מלכותו האחרונות של הקיסר הרשע ניקוֹלַי הראשון – גם בשנת המהפכה הגדולה באירופה המרכזית, 1848, – השתוללה ברוסיה הרֵיאַקציה הפרועה ביותר וסֵבל היהודים הגיע לשיאו. מלחמת־קרים, 1854 – 1855, הוכיחה בעליל מה ערך היה לעריצות המיליטַריסטית של הקיסר ניקולי: רוסיה הריאַקציונית, ה”ז’נדַרם של אירופה“, נחלה תבוסה עצומה מיד המעצמות הליבֶּרַליות, צרפת ואנגליה. אלכסַנדר השני, שהגיע באותו זמן למלכות (1855), רצה לתקן מה שפגם המושל הקודם והתחיל לתכן תיקונים בכל מקצועות חחיים במדינה. תיקונים אלה דרשו הכנות מרובות, שמילאו את עשר השנים הראשונות למלכות הקיסר ה”נאוֹר“. היות ובאותו זמן – בשנות החמשים למאה הי”ט – התגברה שוב הריאַקציה באירופה המרכזית (בגרמניה ובאוסטריה), נראה אלכסנדר השני כמלך רב־חסד וכל הפִּיות – ביחוד ברוסיה – היו מלאים שבָחיו.

בין השאלות שעמדו אז על הפרק היתה גם שאלת היהודים. היחס אל היהודים שימש באותו זמן קריטֶריון לליבֶּרַליות. אלכסנדר השני היה מעוניָן בזה, כי היהודים – שרבים מהם היו מראשי־המדברים בשורות הליברלים המערביים – ירבו לספר בשבחו. המשכילים היהודים היו כמובן מוכנים למלא את רצונה זה של הממשלה. שאיפתה של הממשלה להטמיע את היהודים בין שאר התושבים היתה להם לרצון והם השתתפו בריקוד ההערצה שרקדה האינטֶליגֶנציה הרוסית מסביב לקיסר “רב־החסד”.

עברו עשר שנים של שאיפות לתיקונים. נהנו מהם האכרים הרוסים, שהשיגו שחרור בשנת 1863, אבל לא היהודים. עוּלם של היהודים הוקל במקצת, גם נקבעו ועדות לחקור את מצבם, אבל תוצאות ממשיות מן החקירות לא נראו. החל משנת 1866 נתחדשה הריאַקציה ברוסיה. הפרעות באודיסה (פסח 1871) ואדישותה של הממשלה ביחס אל הפרעות הוכיחו בעליל כי החלומות של משכילי ישראל נתבדו, אף שהמשכילים עצמם מֵאנו להודות במפלתם. מנדלי היה הראשון, שלא רק הכיר את כוונותיה הרעות של הממשלה בנוגע ליהודים, אלא גם התריע עליהן בצורה בולטת מאד. בעוד ששאר המשכילים, ובראשם אד"ם הכהן (שלא נמנע מלשיר שירי תהילה והערצה גם לניקולי הראשון – ר' שש“ק, ח”א, ע' 68–74 ועוד), מקטרים למלך אלכסנדר השני:

שֵׁם מַלְכֵּךְ בָּא לָךְ –! מֶלֶךְ רַב, רַב חֶסֶד

מֶלֶךְ הַכָּבוֹד שַׂר הַשָּׁלוֹם סֶלָּה

מֶלֶךְ, מַלְכוּתוֹ עַל צֶדֶק תִּוָּסֶד

וּמֵרֹב גָּדְלוֹ צִדְקָתוֹ גָדֵלָה

(שש“ק ח”א, ע' 104) –

העז מנדלי לתאר את הקיסר כאשמדאי ואת ריקוד ההערצה מסביבו – כנשף שעשועים ותעתועים של שֵׁדים ולילין. אפילו הפרעות של 1871 ומה שהתרחש אותה שעה מעֵבר לגבול (באוסטריה) – אינם חסרים בתמונה.

בית שלמה, מקדש מלך – התֵאור של אשמדאי העומד באמצע בית־המקדש של שלמה ומקבל אותות־הערצה מ“בנו יקירו ישראל” מרמז על התפילות הרבות בבתי־הכנסיות לשלומו של המלך “רב החסד”, אשר ראש משוררי ההשכלה לפני יל"ג, “הכהן הגדול מאחיו” (אדם הכהן) בשירו “כליל יפי – הוא שיר ברכת המלוכה” (שש“ק ח”א, ע' 93–99) השווה אותו לשלמה המלך (ראה ביחוד את מראי־המקומות מפרקי שלמה במלכים א', בהערות לעמודים 96–9817). ומי יודע אם לא דוקא ההשוואה הזאת, החנפנית והשפלה18, היא שעוררה את מנדלי להכניס את שלמה המלך ואת אשמדאי לפרקים האחרונים של “סוסתי”.

האשמדאי, שד נורא זה, נשתנה כל כך ברוחו וכו' – רמז לעשר שנות־מלכותו הראשונות של אלכסנדר השני, תקופת התיקונים, בה היה כיוון הפולילטיקה של רוסיה הצארית שונה בהחלט ממה שהיה לפני כן ואחרי כן. הואיל (צ"ל: הואל) נא והריחני – “הריח” בדרך כלל פירושו: לשאוף ריח, וכך מבין את המלה ישראל, כנראה מתשובתו: “לדבר הזה לא אשָּׁמע לך לעולם”; אבל אשמדאי משתמש במלה “הריח” במובן “לתת להריח” (כמו בסוף משנה כלים ב‘, ד’: “ומריח בו ללוקח”). במקור האידישאי משתמש המחבר לתכלית זו בצרה המבדחת “השמיקני” – הפעיל עברי מן הפעל האידישאי “שמעקן” (= להריח).

וכי לא כך המקובלים אומרים בספריהם? – על מעלת הקטורת ראה, למשל, בזוהר, פרשת כי תשא, לפסוק “ויאמר ד' אל משה קח לך סמים” (שמות ל', ל"ד).

לבקש נדבה ממני כעני בפתח – לפי התחלת הרשות לשחרית יום ב' דראש־השנה: “אתיתי לחננך בלב קרוע ומורתח, בקש רחמים כעני בפתח”.

אם כל הלבונה שבעולם לך הוא – חשוד היה בעיני היהודים כי הממשלה, שיש לה כ"כ הרבה חונפים מבין הרוסים (שהרי בשבחו של אלכסנדר חשני הפליגו גם המשמרים וגם הליברלים), התחילה פתאום לבקש “קטורת” גם מן היהודים.

טול – אחי נטל = לקח; ציווי קל.

ויקיפנה קושיות ואבעיות כעכנא – ביטוי שגור שמקורו בשני מקומות מקבילים בתלמוד (ברכות י“ט., בבא מציעא נ”ט:), וגם שם לא נתברר פירוש המלה “עכנא”: יש אומרים שזה נחש מתפתל, אחרים – שאלֶה הן חוליות של תנור, עוד אחרים – שזה שמו הפרטי של בעל התנור.

עלמה כשפנית אחת וכו‘…שנינו יוצאים במחול שלובי־זרוע.. ועמנו ביחד מרקדים זוגות זוגות לצים וקליפות מכל המינים – כל הפיסקה מכוונת לתנועת הטמיעה (הרוּסיפיקציה), ל“התמזגות היהודים בתושבים העיקריים”, שסייעה לה ממשלת אלכסנדר השני באמצעים לא כשרים ביותר: על־ידי הבטחת פרסים לפושעים מישראל, אם יתנצרו וכד’. בתנאים אלה הצטרפו רבים מן האלמנטים הפחותים מישראל מטעמים איגואיסטיים שפלים אל החנפנים ומלחכי־פינכא מן ה“תושבים העיקריים” ויחד הקטירו למלכות הרֶשע.

מה שאירע ליוסף דילרייניש בימיו – “מעשה ר' יוסף דילה ריינה” (ליבורנו 1790) מובא ב“תולדות המקובלים” לר“ד כהנא, נוספות א' לכרך ראשון; התוכן – ב”תולדות עם עולם" לדובנוב, כרך ששי, ע' 30–31. עורו, עורו צבאותי… הקבצו ובואו והסיכו נסכי יין ושכר – בזה מאשים המחבר את הממשלה בהסתה לפרעות של 1871, המתוארות באופן כללי בפיסקה שלהלן: “קול ענות גבורה”.

זמיר עריצים – ישעיהו כ"ה, ה'.

כשכור מתרונן מיין – עפ“י תהלים ע”ח, ס"ה (שם “כגבור”).

פלטין למחוקקי־עם – הסֵים (לַנדטַג) הגליצאי בלבוב, שהתכנס בשנים 1868, 1870. משקבלו היהודים באוסטריה שויון־זכויות גמור ב“חוקה היסודית” מידי בית־המחוקקים בווינה בשנת 1867, נראה ברור כי יש לבטל את כל ההגבלות החוקיות שחלו על היהודים בכל מדינות־הכתר שבאוסטריה. דרישה בכיוון זה יצאה באמת מן הממשלה המרכזית (במשל דידן: “על גג אצל ארובה שהאור נכנס דרך שם לאולם גדול מלמטה”: אל האולם מלמטה – אוּלם־התֵיאטרון של הרוזן סקַרבֶּק בלבוב. שם התכנס הלַנדטַג הגליצאי – חדר האור מלמעלה, דרך ארובה בגג!) ונתמכה ע“י טובי הפולנים (כגון פרַנץ סמוֹלקה); אבל היא נפגשה בהתנגדות עצומה מצד כמה צירים אנטישמיים (קשצ’וֹנוֹביץ, זיבליקיֶביץ ועוד). באספות הלַנדטַג, שהתכנסו לאחר מתן הזכויות, הוקדשו כמה ישיבות לשאלת היהודים וכאן נשמעו דברי־שִׂטנה מרובים נגד היהודים. דברי־שטנה אלה חדרו אח”כ גם אל בית המחוקקים בווינה ע“י הצירים האנטישֵׁמיים שנבחרו ע”י הלַנדטַג הגליצאי לבית־המחוקקים המרכזי בווינה. ראש המדברים בין שונאי ישראל – המן במשל שלנו – היה הציר תיאופיל מֵרוּנוֹבִיץ, אוקראיני מלידה ושונא יהודים ואוקראינים מהשקפתו הפוליטית, שנאומיו הדימגוגיים הנלהבים נגד היהודים נאספו אח"כ בספרו “היהודים” (לבוב 1879). קובץ זה שימש הרבה שנים ספר־יסוד לתנועת האנטישֵׁמיות בגליציה19.

הפסקתי דבורי מפני היראה – במשנה ברכות ב‘, א’: “שואל מפני היראה”.

כשצריכים לגנב מורידים אותו מעל התליה – פתגם אידישאי ידוע (ברנשטיין, מס' 828).

מה שהיה הוא הוה ויהיה – עפ"י קהלת א‘, ט’.

ויזתא אף הוא שם – כנראה הכוונה לצירים היהודים בלַנדטַג הגליצאי. היהודים הרוסים חשבו תמיד את היהודים הגליצאים (שקראו להם “יהודי קיר"ה”–ר"ת קיסר ירום הודו–בגלל אימונם המופרז בקיסר האוסטרי) לתמימים עד כדי טפשות.

אני רואה, כמדומה לי, קרַאקוי ולֶמבֶרג – בטוי שגור מאד באידיש להרגשת כאב חריף: “הוא רואה לפניו את קרָקָא”. מנדלי השתמש בפתגם זה, כדי להכניס אל השיחה את השם קרָקָא – ואתו יחד את הבירה השניה של גליציה, לֶמבֶרג (לבוב), מקום מושב הלַנדטַג (בית־המחוקקים) של מדינת גליציה. שלמברג היא עיקר – מתאשר מתוך תשובתו של אשמדאי: כך, כך, למברג“. נתיבות עולם! השכלת, ישראל… – לכאורה צ”ל “שבילי עולם”, כי כך נקרו שני ספרי הגיאוגרפיה שהיו נפוצים מאד בין המשכילים: של שמשון בלוך ושל מנדיל מוהר. יש ספר “נתיבות עולם”, שהיה נפוץ גם הוא בין המשכילים; זהו ספר מיסיונרי של האנגלי מאק־קול, שנלחמו בו המשכילים ריב"ל (“זרובבל”) ולילינבלום (“ארחות התלמוד”). המחבר בלבל בכוונה את שם הספר בפי האשמדאי, כדי לרמוז כי הממשלה הרוסית אינה מתכוונת באמת להשכלה, אלא לשמד (כך מסביר פרויד את הטעות שבביטוי – versprechen). זהו גם הטעם שבשעת אמירת המלים האלה אשמדאי “משבחו ומחליק פאת ראשו”.

עינא בישא – עין הרע (ארמית).

חי וקיים – Vivat או Bravo.

אין מה לשמוע – כי הטענות הן של המן במגילת אסתר וליהודי אין בהן משום כל חידוש.

בוא ונלך אל בית־היין אצל אחיך – בקטע זה מרומז על אחת ההאשמות נגד היהודים שהיו רווחות מאד באותה תקופה ברוסיה וגם בגליציה: שהם מרבים שִׁכּרות בין “התושבים העיקריים”. מחוֹסר פרנסות אחרות עסקו מאות אלפי יהודים במכירת משקאות חריפים. בעקבות התעמולה נגד “משַׁכּרי האכרים”, שגם הליבֶּרַלים לא יכלו להתנגד לה, נגזלה הפרנסה מהמוני היהודים שעסקו במקצוע זה, מבלי שניתנה להם האפשרות לעבור למקצוע אחר. השִׁכּרוּת לא נתמעטה ע"י זה כלל וכלל. האכר רצה להשתכר, ואם קָבל על היהודי, הרי על זה קָבל, שהיהודי מרַמה אותו, כי סבאו מהוּל במים.

אבל להיכן אורידך מזה ואי זה מקום מנוחתך?… ואני הופך פני כלפי מזרח… – כאן אתה מוצא רמז–יחידי בספר זה–לרעיון חִבת־ציון, שנצנץ כבר באותו זמן באופק. אבל אל לבם של המשכילים–ושל מנדלי בתוכם!–עדיין לא חדר. הרבנים אלקַלעי וקַלישר והסוציאַליסט משה הֶס כבר השמיעו קולם מחוץ לגבולות רוסיה. ב“המגיד” מליק (שבו, אגב, נדפס המאמר הראשון של מנדלי) הופיעו כבר מאמריו המצויינים של דוד גורדון20. אולם לרמזים אלה אין תשובה בפי ישראל: הוא רק “פותח פיו ודמעות נושרות מעיניו”. ואשמדאי מכיר את המצב בדיוק כמו שהוא: “הם מפלפלים ודורשים דרשות הרבה ואינם עושים ואינם לומדים ואינם יודעים כלום”. אין אפוא עצה לישראל – אלא טמיעה, “ועד שיהא נמצא לך מקום באדמה, תפרח באוויר”.

אין העולם נתון בידך – על־פי קהלת ג', י"א.

אני ויָפָתי – היהודים ופסולת החברה הרוסית.


פרק עשרים ושלושה


הכותרת – על־פי אסתר ו‘, ט’; והכוונה הפנימית של המליצה כלולה בסוף הכתוב: “ככה יֵעָשֵה לאיש אשר המלך חפץ ביקָרו”. קַו הפוליטיקה של הממשלה הרוסית כלפי היהודים בימי אלכסנדר השני היה כולו מכוּון לצד זה, שהממשלה שאפה לסייע עד כמה שאפשר בידי השכבות העליונות של היִשוב היהודי: המשכילים בעלי הדיפלומים, העשירים באי־כוח האבטונומיה הזעומה בקהילות ובמקצת גם הרבנים. ההטבה הקלה במצבם של מעמדות אלה הוּשׂגה על חשבון המוני־העם הרחבים, שמצבם הפוליטי, הסוציאַלי והכלכלי ירד מיום ליום. אין פלא שהמונים אלה התייחסו באי־אמון גמור – אגב: מוצדק בהחלט! – לא רק למלכות הרשעה, אלא גם לבאי־כוחה הרשמיים מבין היהודים, לכל אלה “אשר המלך חפץ ביקָרם”.

תובעים כֵּנים קמו להמון הנדכאים רק באחדים מן הסופרים העברים, כגון מנדלי ויל"ג; אולם גם הם לא היו באי־כוח העם, כי ההמונים החשדניים ראו בהם משכילים כמו שאר המשכילים: פרחי השכלה המחכים לשעת־הכושר, שתלבישם הממשלה לבוש של בעלי־טובה ותרכיבם על הסוסה הדוויה והסחופה. מה שהם תובעים לפי שעה את עלבונם של העניים בקול גדול – אינו ראיה: אין לך משכיל שאין לו שעה ולכשתבוא שעתו – יתנכר גם הוא לאֶחיו (השווה את ההערה ד“ה “כאחד הצעירים מתלמידי־חכמים הרתחנים” בפרק י”ג). “בעלי־טובה” – זהו הכנוי הכללי בו הכתיר מנדלי את העסקנים המתוודעים לרָשות ואת באי־כוחם תקיפי הקהילה. את בעלי־הטובה של העיר כסלון (ברדיצ’וב) הציג כמטרה לחִצי לעגו בדרַמה הסַטירית “הטסקא או כנופית בעלי־הטובות שבעיר” (ז’יטומיר 1869). בראש הדרמה הציב את הפסוק: “משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום” (תהלים י"ב, ו'). משהוכרח – בגלל דרמה זו – לעזוב את ברדיצ’וב והתישב בז’יטומיר, נוכח עד מהרה כי גם שם, גם בכל רחבי תחום־המושב, אין חסרים בעלי־ טובות כאלה שבכסלון, מקצתם כיוצא בהם ומקצתם לאו כיוצא בהם. הצד השווה שבהם שדרכם להזיק והמלחמה בהם היא מלחמת־מצווה. אבל המלחמה דורשת זהירות, הואיל ובעלי־הטובות למיניהם קרובים לרָשות.

הרהורים אלה המריצו את מנדלי לחבר יצירה סַטירית בצורת משל. כפי שיוצא מן ההקדמה להוצאה האידישאית עלתה במחשבתו “סוסתי” כחלק שני וכהמשך ל“טסקא”. גבורי ה“טסקא” לא היו אלא העתקים נאמנים מצורות ממשיות, אישיות כסלוניות מובהקות; העתקים שאפשר היו להכיר את ה“אוריגינלים” שלהם, וגם הוכרו; ובגלל זה נתחייב המחבר חובת גלות ולמד מן הנסיון. את הנפשות שב“סוסתי” החליט להעלות למדרגת טיפוסים כלליים, מופשטים, חברתיים, לא־אישיים. בהמשך עבודתו נתברר לו, שכדי להבליט את הטיפוסים האלה יש לשים מתחת להם רקע מוצק של תיאור מצב היהודים בכללו – המדיני, החברתי, הכלכלי והתרבותי. התיאור הזה (על קישוטיו וצעצועיו האמנותיים) מילא את הספר כולו ולא נשאר לעצם הבעייה האַקטוּאַלית, לעניין “בעלי־הטובות”, אלא הפרק שלפני האחרון, הגדול ו…אחד מן הפחות חשובים בכל פרקי הספר. פרק רווּי שנאה אישית, שחור כעורב וטבול בארס, “ענביו ענבי רוש אשכלות מרורות לו”.

כאן אנו מוצאים את “עשרת הדברות” המחייבים את “בעלי־הטובות”; את “התלבושות” שמתלבשים בהן אחדים מהם; את טקס הקדשת ה“בעל־טובה” לתפקידו ע"י הממשלה. ואגב – לכאורה שלא מן הענין – ניסוח סַטירי נפלא להשפעת הממשלה על העתונות האַנטישמית; אמת שנתגלתה למוחו החריף של מנדלי קודם שהרגישו בה שאר המשכילים היהודים ברוסיה.

העני ממעש – מתפילת הש"ץ קודם התפילה בימים נוראים.

למען אמתך, למען צדקתך – מסֵּדר הושענות להושענא רבה.

ובשרי נעשה חדודים חדודים – ר' רש“י לשמות י”ח, י"ט.

זו לשכת הסופרים שלי – מכאן ואילך תֵאור דמיוני סַטירי של העתונות האַנטישֵׁמית, העוסקת בהסתה פרועה נגד היהודים בפיקודה של הממשלה. “הסדרן של עתון דניפרוני” הוא העורך של עתון אנטישֵׁמי בקיוב (ע"נ דנֶיפר). התמונה היא, כמובן, מוגזמת,,גרוֹטֶסקה". קבלת פני “אדון הרוחות הגדול” מתוארת בצורת פאראדה צבאית רוסית, שהיתת מתחילה בנוסח הידוע:

המפקד: שלום לכם, נערים!

החיילים במקהלה: אנו מאחלים שלום להוד מעלתו.

אח"כ באים האמונים – כאן בתכסיסים הנחוצים לשֵׁד־לבלר דֵימַגוֹגִי:

“בהרמת יד ואגרוף, בחביטה ובעיטה” – ולבסוף הטבָלת הקוֹלמוסים והכתיבה עצמה. בנוסח אחד, על־פי האשמדאי. כתיבה זו לא תורה היא, אלא מלאכה: “הטירוֹנין לכתיבה, זה מקרוב באו לתוך המחנה ועדיין אינם רגילים בעבודה”, יסתגלו מהר לדרישות המפקד ויהיו לבלרים מובהקים.

כבוד אפלתך האשמדאית וכו' – תואר כבוד ארוך, חיקוי מוצלחה של התארים שהיו נותנים בראש כל הודעה רשמית אחרי שם הקיסר.

הממונים שלנו, אותם השתדלנים ובעלי הטובות שבעיירות מודיעים… שטסקא של בשר לא תעבור… – עוד בראשית דבריו מכריז האשמדאי, שהשתדלנים ובעלי־הטובות הם הממונים שלו ושל כַּת דילֵיה. אח"כ באות הערות אחדות בענין הטסקא של בשר.

טסקא – כך קורא מנדלי למכס־הבשר, שהיה נקרא אצל היהודים “טאקסע”. המלה “טסקא” מופיעה הרבה פעמים בתלמוד (למשל: בבא מציעא ע"ג: “ארעא לטסקא משעבדא”) והערוך מפרש: מס שנותנים מן הקרקע. ובעל “הערוך השלם” מוסיף: “אולי בחילוף האותיות טקסא מלשון יוונית taxis”. – מכס הבשר21, שהיה קיים ברוסיה (וגם בפולין) מן החצי השני של המאה הי“ח עד סוף ממשלת הצארים, היה מס בלתי־צודק מכל הבחינות והֵעיק מאוד על הציבור היהודי. הוא נועד לסיפוק צרכיו הדתיים המיוחדים של הישוב היהודי; צרכיהן של שאר הקהילות הדתיות סוּפקו מקופת המסים הכלליים, שהשתתפו בהם היהודים כמו בני שאר הדתות, ואף למעלה מזה. מס זה התנגד אפוא מיסודו לעקרון שיווי־הזכויות (ומדובר על זה בפרוטרוט בנאומו של אשמדאי כאן). מאידך גיסא שילמו את המס כל אוכלי הבשר, ז”א בעיקר המוני העניים, בעוד שחלקם של העשירים היה בטל באלף. לעומת זה נהנו מן המס רק העשירים, חוכרי המס והתלויים בהם: פקידיהם, שמשיהם וכו'. ההוצאות נתבזבזו למטרות לא חביבות על העם: לבנין בתי־כנסת מפוארים, למשכורת פקידים ממשלתיים (רבנים מטעם הממשלה, יועצים – “יהודים מלומדים” – במשרדי הממשלה הגבוהים וכו'); גם מעילות וחשבונות מזויפים לא חסרו. במשך הזמן התחילה הממשלה להשתמש בכספי המס גם להוצאות המשטרה – אותה משטרה שתמכה בידי הפורעים ביהודים. לעתים קרובות ערערו היהודים על הטסקא ודרשו לבטל את המס המחפיר. אבל הממשלה מצאה דרכים לקיים את המס והיהודים התַּקיפים עושי־רצונה תמכו בה בתוקף – והמס נשאר קיים. כדי להשיג את הסכומים הנדרשים ע“י הממשלה, לרבות רווחיהם המופרזים של החוכרים ופקידיהם, צריך היה להעלות מדי פעם את מחיר הבשר הכשר, ומזה סבלו הרבה עניי העם. – מכל הנ”ל מובנת המלחמה של מנדלי – ואח“כ גם של יל”ג – במס הזה. הקטע שאנו עומדים בו כולל את רוב ההאשמות נגד המס המחפיר, שׂוּמות בפי האשמדאי ומזכירו הנבחן.

פרחי כהונה של שתדלנים – קטע זה מוקדש בראשיתו לביורוקרטיה היהודית ובסופו – לביורוקרטיה הרוסית.

ובתבונות כפיהם – רמז לשוחד.

שמחזאי ועזאל – הם מלאכים שקלקלו.

הורמיז ואהורמין – אלהי הפרסים אורמוזד (אהוראמזדה) ואהרימן – נזכרו מתוך לגלוג בסנהדרין ל“ט. – בעל זבוב, אלהי עקרון, נזכר במלכים ב' (א‘, ב’ ועוד) ושמו נתפרסם כאחד משמות השטן בברית החדשה ובספרות הנוצרית בכלל. – מרקוליס הוא מרקוריוס, אליל הרומאים, ונזכר כמה פעמים במקורות התלמודיים (“הזורק אבן למרקוליס”). – בוקיון ומוקיון הם שחקנים־לצים (עבודה זרה י"ח:). – כל אלה הם מ”גדולי הרוחות" של הביוּרוֹקרטיה הרוסית: פקידים גבוהים שקלקלו (וַדאי נתפסו במקח שוחד), רשעים הדומים לרוחות רעות ולמזיקים, לֵצים ומוקיונים; הם וחניכיהם ה“טירונין ולגיונות הלבלרים” כיוצא בהם: מקלקלים דיו ותו לא מידי.

הכתבים הללו וכו' – העתונים האנטישמיים ברוסיה הרעילו את האוירה לא רק במדינתם, אלא גם בארצות השכנות: ברומיניה (כאן רומיניה ממש לא רומיניה ת' רוסיה) ובאוסטריה. הספרות האנטישמית בארצות אלה ינקה מכּתבי־הפלַסתֵּר שהפיצה הממשלה הצארית בין תושבי רוסיה. ובאותה שעה נצנצה ובאה נשמה ערטילאית – הספֵּד סַטירי ומבדח על איזה “ארכי־חכרן” של היי"ש בז’יטומיר. את טיפוסי החכרנים הללו ואת השפעתם הרבה בקהל היהודי תיאר מנדלי בפרוטרוט בספורו “בעמק הבכא” (ספר שביעי, פרק ד'); גם שם מקום המעשה היא ז’יטומיר.

נשמה ערטילאית – ערומה, לא מלובשת בגוף. “הנשמות דאָזלין עַרטילָאין” מופיעות בספרות הקבלה והחסידות בין הלֵצים והמַזיקים.

פטיש ההזק, עמוד ימיני – מליצה שהשתמשו בה לרוב במכתבים לרבנים; בראשונה היו נותנים תארי־כבוד מעין אלה רק לגאונים אמתיים, אח“כ לרבנים מכל המדרגות (ר' “קוצו של יוד” ליל”ג, הבית הראשון של פרק ו':

אַף יֵשׁ לָנוּ גְּאוֹנִים מִגְּאוֹנִים שׁוֹנִים,

גְּאוֹנִים אֲמִתִּים וּגְאוֹנִים אַדִּירִים

וּגְאוֹנֵי גְאוֹנִים שְׁנִיִּים וּשְׁלִישִׁים

וּמְאוֹרוֹת וּנְשָׁרִים, עַמּוּדִים, פַּטִּישִׁים).

אשמדאי בהספדו מדגיש את התואר פטיש החזק, רמז לתַקיפות.

רד לירכתי בור כפגר מובס – עפ“י ישעיהו י”ד, ט"ו.

תשע אמות באדמה – ביטוי שגור באידיש.

ויקחהו אופל – עפ"י איוב ג‘, ו’.

בעגלא ובזמן קריב – במהרה ובזמן קרוב (ארמית) – מן הקַדיש.

הרבה קופצים על כהונה זו – הביטוי השגור הוא: “הרבה קופצים על סחורה זו”. עפ"י הצירוף התלמודי (נדה ח:): “מידי דקפיץ עליה זבוּנא” (דבר שקופצים עליו הקונים).

רבבה כצמח השדה – יחזקאל ט"ז, ז'.

שלח את מי שתשלח – על־פי שמות ב', י"ג.

ותולדותם למשפחותם – במדבר א‘, כ’ – ועוד בס' במדבר.

ואל תהא סרבן אותה שעה – ברכות ל"ד.; כלו' לא יצריך שיפצירו בו חבריו מאד.

עשרת הדברות של הבעל־טובה – כך מכוּנים “הלכותית ודיניה ומצוותיה” של כהונת הבעל־טובה בנוסח האידישאי. בנוסח העברי נתבטל השֵׁם הזה – אף שדַוקא כאן מתחילים הדינים וההלכות ב“אנכי” – הואיל והמחבר השמיט את הַדִּבֵּר העשירי ונשארו רק תשעה דברות. שינוי השם הוא מוצדק לגמרי, כי השם “עשרת הדברות” מחייב סגנון תנ"כי, בעוד שתוכן ההלכות דורש סגנון עממי. גם בתוכן יש שינויים וקיצוצים בהשוואה למקור האידישאי. השינויים מקורם עפי"ר בדרישות המליצה העברית, השונה מן המליצה בשפה המדוברת; שינויים כאלה אופיָניים לכל תרגומי מנדלי והם הם שמעלים את התרגומים לדרגת מקור שני. הקיצוצים יסודם בטעמו של המחבר, שהשתנה לא מעט במשך השנים שעברו מזמן חיבור המקור באידיש (1873) עד זמן חיבור הנוסח העברי (1909). והמבין יבין ששינוי הטעם הוא לשבח. למרות־זאת יכול המקור האידישאי לשמש פירוש לנוסח העברי, המצומצם. השינויים והקיצוצים החשובים ביותר הם אלה:

הדבּר הראשון מתחיל באידיש במלים: “העיר – זה אני” – עפ“י האימרה הידועה של לואי הי”ד, מלך צרפת: “המדינה – זה אני”.

בדִבּר השני גדול הרבה יותר ה“תפריט” של הפרה החולבת “יראת־שמים”, וזהו התפריט לפרטיו: “יש להטיל לפניה לעתים מזומנות חבילה של ציצית כפולות שמונה, להטריפה תפילין של רבנו תם, לָבֹל לה שַׂק גדול של טלית ותפילין מלא כל מיני דפים ושמות, שכן תשהה על אבוסה שעות אחדות בכל יום; להלקיקה מזוּזוֹת ולהשקותה דם־מציצה, גם דבש של חברה קַדישא, יי”ש של יאָהרצייט וכדומה מן המַשקאות".

בדִבּר הרביעי יש בסוף הוספה: בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל פעמים רצונו מפני רצונך, ומשניכם יחד תסתייע מילתא ויתקיים בכם הכתוב “אגיל ואשמח”.

בדִבּר הששי מפורטים הזְמָרים היפים להשכבת ההמון–התינוק. ‏"הטוב שבשירי־עֶרשׂ הוא הזֶמר הישן על “הארגז הקטן” (?), שני לו הוא הזמר “התורה היא הטובה שבסחורות”; ומן המעשיות – “מעשה ברב ורבנית”, “מעשה בחבריא הלבנה”, מעשיות בבעלי־שמות וכדומה.

הדבר העשירי (החסר לגמרי בנוסח העברי) דורש רפואות־בית: "כשתינוק נחלש, ומחלתו אנושה וסכנה נשקפת לחייו, לא תזמין רופא; מוטב שתזדקק לרפואות־עם, תשאל במנחש, בצועני, ביִדעוני וכד'.

באורים לנוסח העברי:

לדִבּר הראשון: שהכל נהיה בדברו (של הקהל) – הכוונה לגולל את כל האחריות על הקהל, בעוד שבאמת עושה הבעל־טובה רק מה שנוח לו ומה שהוא עצמו רוצה.

לדִבּר השני: לקיקת מזוזות – נשיקת המזוזה, כאילו חש באותה נשיקה מתיקות מיוחדת. – מי־דבש של חברה קדישא – המטַפלים בקבורת המתים היו עורכים משתאות ומשתכרים במי־דבש,

לדִבּר השלישי: דוגמה מובהקת של “התאכזרות במידת־הרחמים” אתה מוצא במחזה אחד מספורו של קבק “בחלל הריק” (כרך שני ע' 446–449): ר' פיני ראש־הקהל, אחד מבעלי־הטובות הטיפוסיים כפי שהם מתוארים אצל מנדלי כאן (אף שבסוף ימיו מירק את פשעיו ביסורים ונפטר כבעל־ תשובה גמור), מסר אחד מבני־העניים לצבא הקנטוניסטים, ולאחר מעשה זה הוא מראה שברון־לב, מתנצל שעשה מה שעשה לטובת הכלל, משיג מעין סליחה מן הרבי שלו ומסיים את ספורו בהתלוצצות חסרת־טעם…

לדִבּר הרביעי: “סִבת כל הסִבות” (או “עִלת כל העִלות”) – כך היו הפילוסופים של ימי־הבינים מגדירים את האלוהות. – עצם מעצמיכם ובשר מבשרכם – עפ“י בראשית ב', כ”ג; ונאמר כאן על הטסקא, משום שהיא אוכלת את הבשר ומגרמת את העצמות של עניי העם. – על כן יעזב וכו' – עפ“י בראשית ב', כ”ד, ונאמר בקשר עם “עצם מעצמי”.

לדִבּר השביעי: עיר ובהלות – ירמיהו ט"ו, ח'; רוב המפרשים מבארים אמנם “עיר” – שונא, אבל כאן המובן: הבהלה בין תושבי העיר. מליצה שגורה בספרות ההשכלה.

לדִבּר השמיני: חַלֵּל השם – של המקשן. – מה עבודה זו לכם – עפ“י שמות י”ב, כ"ו והגדה של הפסח.

לדבּר התשיעי: הלאו ד“לא תגלה סוד מן החדר” – הוא כמובן לא מן התורה, אלא ממסורת החדר, ומפורסם בעם (ברנשטין, מס' 1508); אין כמעט נער מחניכי החדר שלא לקה על לאו זה. וחיית אתה וביתך – ירמיהו ל“ח, י”ז. נעויתי משמוע – ישעיהו כ"א, ג‘, רבתי יהודים היתה כאלמנה – על־פי איכה א’, א'. כשהייתי שומע שם סוסתי יוצא מפיו – על־פי עבודת יום־הכפורים: “והכהנים והעם כשהיו שומעים את השם הנכבד והנורא מפורש יוצא מפי כהן גדול” (המקור במשנה יומא ו‘, ב’).

יכל תוכל – ש“א כ”ו, כ"ב.

לבי חלל בקרבי – תהלים ק“ט, כ”ב.

הרבה צררוה – על־פי תהלים קכ"ט, א'.

ובושתי להרים פני לה – על־פי עזרא ט‘, ו’.

ולהיות עליה למשא – על־פי איוב ז‘, כ’.

מלתחה – חדר־הבגדים (מ“ב י', כ”ב).

לפרכס – לצבוע (את הפנים), לקשט.

אפנתא – החלק העליון של הנעל (ברכות מ"ג:); החלק התחתון, ‏ הסוליה, נקרא שם “גילדא”. – כאן הכוונה ל“חוטם” הנעל.

תלבושת סופר־הקהל – עם כל הגיהוץ המופרז – בגד עליון “עד למתחת הברכַּים”: זֵכר לקַפוטה. מעין זו – התלבושת של שתדלן הקהל.

“הכיסים הרבים והעמוקים מאחוריהם ומלפניהם” – רמז לשוחד ולכספי מעילה.

קרני דאומנא – מה שקורין היום “כוסות־רוח”.

ופצו פה ואמרו – מנוסח הפִּיוט (מֵערבית לשלוש רגלים): “זה דור ישענו פצו פה ואמרו”.

אנא שאי נא – על־פי בראשית ג‘, י"ז; ושגור מן הפזמון בתפילת נעילה ליום־הכפורים: “אנא אל נא, שא נא, סלח נא” וכו’.

שים ידך תחת ירכי – בראשית כ“ד, ב'; מ”ז, כ"ט; הכוונה לשבועת־אימונים של פקיד ממשלתי.

ומסירת מודעה – גילוי־דעת למפרע לבטל דבר שנעשה בהכרח ובכפייה; על פרטי ה“מודעה” ר' “יסודי המשפט העברי” לאשר גולאק – שם תמצא גם השוואה עם ה“מודעה” לפי דיני רומי, reservation mentalis, והסבר מדוע ההיא אינה מועילה. – כשרואה אשמדאי שישראל רוצה להשתמט מן השבועה, הוא חושד בו שהוא מתכוון “למסור מודעה” (כי אינו נשבע אלא מאונס) והוא מַתרה בו כי אצלו (ז"א לפי חוקי הגויים) המודעה אינה מועילה.

יהודי, בלֹא! – נוסח מקובל בפי העם (גם: יהודי לאו! – ברנשטיין מס' 1764): כשרוצה יהודי להזהיר את חברו שלא יעשה עסק עם הגוי – וההזהרה בנוכחותו של הגוי – הריהו מזהירו ברמז וב“עברית”: “יהודי בלא!”

והטילני כדור – כצ“ל ולא “ככדור”; השווה ישעיהו כ”ב, י“ח; כ”ט, ג'.

דחה דחוני לנפול… ואני כי נפלתי קמתי וגם עתה נקום ונתעודד – שלשלת של מליצות תנַ“כיות: תהלים קי”ח, י"ג; מיכה ז‘, ח’; תהלים ל‘, ט’.


* *


הערה סופית:

וזהו הבַסיס הביוֹגרפי לכל המחזה של הכתרת ישראל לבעל־טובה, סירובו ובעיטת האשמדאי בו: משהוכרח מנדלי – בגלל “הטסקא” (1869) – לעזוב את ברדיצו’ב (כסלון), יצא לז’יטומיר, עמד שם למבחן בבית־המדרש לרבנים וקיבל תעודת רב מטעם הממשלה. אבל הממשלה, שקיבלה וַדאי ידיעות מתקיפי ברדיצ’וב על “התנהגותו” של אברמוביץ בעירם, דאגה לכך שלא יימצא לו כסא רַבנות, והוא נשאר מורה עד סוף ימיו.


פרק עשרים וארבעה


תוכן הפרק: חזרה מעולם המשל והדמיון למציאות של העיירה היהודית, לאחר שנתפכֵּח ישראל מהזיותיו החולניות. ‏– ואין כמעט צורך בפירושים.


* *


ומהגים – ישעיהו ח', י"ט.

בני, בני, ישראל בני – ע“ד הקנה של דויד על מות אבשלום: ש”ב י"ט, א'.

שהחזיר בך נשמתך בחמלה – על־פי תפילת “מודה אני”.

כך הרי צריך להיות לפי עניות דעתי – שלימוד הספרות וההיסטוריה מיותר למי שרוצה להיות רופא. וגם המחבר – כנראה – מסכים לדעה זו.

כל זה אינו אלא מהם, מן הלצים ההם – בעל־השם מתכוון ללצים ממש, המחבר – לביורוקרטיה הרוסית, שממנה באות כל הצרות על ישראל. הגויָה הזקנה מסיימת בקללה מַלורוסית עסיסית “טראסצא איח מאטירי”; קללה זו משמשת כותרת לפרק האחרון במקור האידישאי. סיום הקללה בעברית (ישעיהו נ“ז י”ג) – מהווה את הכותרת לפרק האחרון בנוסח העברי.


  1. “און” במקור המודפס, צ“ל או – הערת פב”י.  ↩

  2. בהערה לשירו,קול נאקת בת יהודה״ (שש"ק 1, 152).  ↩

  3. “אשַקא דריספק” (6781).  ↩

  4. ואולי גם זה אינו מקרה, ש“אשמדיי” (אמנם בשתי יודי"ן) בגימטריה – אלכסנדר.  ↩

  5. אברהם רייזען, די קליאטשע, – המאמר נכתב בשנת 1810 ונדפס בכרך י״ז של כל כתבי מנדלי באידיש, ורשה 1913.  ↩

  6. ראה על זה במאמר הגדול של ברנר: "הערכת עצמנו בשלושת הכרכים* (כל כתבי ברנר VII, 210–867).  ↩

  7. בפטרבורג, בעריכתו של ד"ר י. ל. קנטור.  ↩

  8. תרגום מן המקור האידישאי של “סוסתי” (תרל"ג). בנוסח העברי לא הוכנסה הקדמה זו.  ↩

  9. “די טאַקסע” (מֶכֶס־הבשר) או “הכנופיה של בעלי־ הטובות העירוניים”. – דראמה סאטירית שפרסם מנדלי מו“ס בשנת תרכ”ט (הערת המתרגם).  ↩

  10. “אותי” במקור המודפס, צ“ל אותו, הערת פב”י.  ↩

  11. פרטים על ריקוד זה בספרו של יצחק שיפר: “געשיכטע פון יודישער טעאטער־קונסט און דראמע” III, 72־־74,

    הוכנס בהצלחה ‏ להצגת “הדִבוק” של אנסקי, ‏ גם בנוסח “הלהקה הוילנאית” (באידיש) וגם בנוסח “הבימה”.  ↩

  12. מדרש ויושע – על שירת־הים ויציאת־מצרים, ונקרא כך על שם הפסוק “ויושע ד' ביום ההוא” (שמות י"ד, ל').  ↩

  13. ד"ר אדולף יֶלינֶק (1821–1893) רב ומטיף בווינה, חוקר מפורסם בספרות האגדה והקבלה, הוציא לאור קובץ

    של צ“ט מדרשים קטנים בששה כרכים (הנקראים אצלו “חדרים”), בשם ”בית־המדרש“ (ליפסיה 1853 – ווינה 1877). ב”בית־המדרש“ נדפסו החמשה מדרשי־אגדה על שלמה המלך, ביניהם המדרש ”מעשה הנמלה“, עליו מדובר בפנים, שהופיע בחדר החמישי, בשנת 1873, היא השנה בה הופיע המקור הראשון (האידישאי) של ”סוסתי“. מחקרי ילינק נחשבו בזמנם (ונחשבים עד היום) בין ההישגים החשובים של חכמת־ישראל בארצות מערב־אירופה במאה הי”ט.  ↩

  14. הידועים שבהם: “יודנֶשפיגֶל” של פֶפֶרקוֹרן (1507); Tela ignea Satanae (חִצֵי האֵש של השטן) לווגנזייל (1681); “ספר הקהל” של בראפמן (1869); “דער תלמוד־יודע” של רוהלינג (1871). זה האחרון – שעורר פולמוס רב וזמן פרסומו חל קרוב להופעת “סוסתי” – הוא עיקר, ומנדלי הסתייע גם בדמיון השמות “ראהירט” ו“רוהלינג”.  ↩

  15. מדרש השמות האלה הוא השערה שלי, ואין לה יסוד מספיק ב“סוסתי” עצמה.  ↩

  16. ב“ספר האגדה” לביאליק־רבניצקי (מחדורה חדשה, כרך ראשון, ספר ראשון, ע' קס“ר־ק”ע) מובאות רוב האגדות האלה בליטוש ובעיבוד,  ↩

  17. כל הציטַטות מאדם הכהן – עפ“י ההוצאה הרביעית, וילנה תרנ”ח.  ↩

  18. שבעדה כיבדה הממשלה את אד"ם הכהן במידַליה של זהב (ר‘ “תולדות אד”ם“, בפתח שש”ק ח"א, ע’ XV).  ↩

  19. ראה על כל זה בספרי ההיסטוריה של אותה תקופה. פרטים מדויקים במאמרו של פרידמן: “שאלת היהודים בדיוני הַלנדטַג הגליצאי 1861 –1865”. מונאטסשריפט פיר געשיכטע אונד וויסענשאפט דעס יודענטומס, 1928.  ↩

  20. ר' מבחר כתביהם של אלקלעי, קלישר ודוד גורדון בהוצאת ג. קרֶסֶל (ספרית “שרשים”).  ↩

  21. מאמר מפורט עליו באנציקלופדיה העברית־רוסית, כרך ט‘, ע’ 758–771, 799–800 (המחבר: יוליוס הֶסֶן).  ↩

המלצות קוראים
תגיות