¹

שתי דרכים יש לפני החוקר לכלכל את משפטו על מיני המדעים, אשר עצמתם הם סדרי דברים שכל עקרם וכל ערכם הם הליכות מסבותיהם וחליפותיהם, תוצאותיהם ותולדותיהם. האחת היא דרך החוקר הנוהג לתפוש דבר לעצמו ולחשוב אותו, כל זמן שהוא עוסק בו, לעקר, ולבלתי החזירו לכללו עד אם מדד את תכניתו ויבחן אותו היטב מכל עבריו ומכל צדדיו, ורק אז ישיבהו למקומו ולמולדתו להחשב שם לאשר הוא באמת, לתולדה לשלפניו ולאב לשלאחריו. ואז אחרי אשר ידע אותו החוקר ביחודו, ישוב להתבונן עליו במתכנתו אל הדברים האחוזים והדבקים בו, מפנים ומאחור, לדעת עד כמה יראה פעלו החי בתוצאות היוצאות ממנו. לדרך הזאת נקרא: ״דרך כלכלת הפרטים לשמם". והדרך השנית היא דרך החוקר, אשר אחרית תוצאות הסדר כלו וחוליתו האחרונה שבאחרונות, היא לבדה מחוז חפצו האחד בעיניו. ובבאו לחקור על כל פרקי הסדר, לא ישים לב לבדוק אותם לשמם ולעצמם; בלתי אם כדי הדעת, עד כמה כחם גדול להוליד וללדת ולהקים זרע לדור אחרון. לדרך השנית הזאת אנו קוראים ״דרך חזקה האחרונה״, יען כי היא זוקקת את כל פרטי הסדר אל הפרט האחרון.

במערכי החזיונות שחזו להם המליצים והמשוררים, תראינה שתי הדרכים האלה כשהן נבדלות אשה מרעותה, יש שיר חזות Ероs או שיר עליליה Drama– שטבעם בכללם להיות בעלי פרקים וחוליות סבוכות אשה ברעותה, – אשר יכון המשורר לעשות את כל פרט מפרטיו לכליל יופי, למען יהיו כלם למכלל יופי, למערכת כליל יופי, מקבילים איש אל אחיו ומתאימים יחדו, ואשר אחרי כן תבא רוח אחת לחיות את כלם יחד. ויש שיר חזות או שיר עליליה, אשר כל הפרטים הראשונים והתיכונים אינם משמשים, כי אם למקדימים ולמכשירים לתקון הפרט האחרון שבהם וליפויו ולברורו, בהיות הוא לבדו חפץ המשורר. על שתי דרכים אלה, אשר היו חליפות מדרך כף רגל לבת השיר הרכה והענוגה, דרכה עוז, גם רגל דעת ההיסתוריא הכבודה והנאמנה, לפלגות חכמי סופריה אשר הוליכוה באחת משתי הארחות ההן.

בין מיני דברי הימים, שהצד השוה שבכלם, כי טבע ענינם, הוא סדור המאורעות המשתלשלים איש מרעהו, אין מין אשר לו נאה ומיוחדת דרך חזקה האחרונה, כדברי הימים לחכמת חכמי הדורות לשטותיהם שאנו קוראים להם ״תולדות הפילוסופיא״, בהיות כל עצם מאורעותיה פעלי רוח חכמת האדם. ואם כן קרובים הם להיות נוהגים בם חוקי תורת החקר – הגיון –, שהיא סדר רצוף של חוקים מוכרעים זה מתוך זה, אשר אין מקום להם לנטות ימין שמאל אף כמלא שערה, כי אם לשאף ולרוץ אל עבר פניהם, עד שהם מגיעים אל התולדה האחרונה. שם הם עומדים, ובה הם כלים, כי היא לבדה כל פרי דרכם וסוף מעשיהם. את הדבר הזה הבחין הגל הפילוסוף האשכנזי, אבי כל סופרי תולדות הפילוסופיא ויחלט, כי מדת אחת להליכות החכמה ולהליכות ההיסתוריא וסדר אחד נוהג בשתיהן, וחוט פנימי אחד עובר בתוך פרקי חליותיהן, עד שאם אתה קולף מעל עצמות ההיסתוריא את העור והבשר שהעלו עליהן המראות החיצונים הנראים רק לחושים, ונגלה לך שלד דומה בכל טיבו אל גרם פרקי חוקי ההגיון. זאת היתה דעת הפילוסוף הגדול הזה, ובכל זאת חלוקים היו עליו חבריו, בהעמיקם לראות, כי שונה ההגיון הפשוט מן ההסתוריא המוחשת הרבה מאד. בגבול ההגיון שולט אונס גמור מראשו עד סופו בכללו ובפרטיו, ואף כי עצה עמוקה מני ים, עצת קורא הדורות מראש, ספונה וטמונה בה, הנה רב מאד העֵרב, אשר העלה בו חרות האדם, שהוא כל עצם הנדון של ההיסתוריא, שאינה דנה ועוסקת אלא בו. ובמקום שהחרות העושה ברשות לבה ומדעת עצמה, מתלוה עם האונס בדרך המסבות, אין עוד לחשב את הקץ, ולשערו מראש בדיוק גמור, איככה יהיה ואימתי יבא, כי רבו העקלקלות המטות אותן הנה והנה.

ואם נאמרו דברים אלה בכלכלת תולדות הפילוסופיא, שאין מאורעותיה אלא הליבות הדעות המטוהרות, שבעליהן ויוצריהן יכלכלו את דבריהם על פי תורת ההגיון, שהיא לבדה כלי אומנותם, על אחת במה ובמה לחוקר דברי הימים בכללם או דברי ימי אומה בפרטה, שאין לכלכל אותם במערכת חוקי הגיון ולדון את כלם בדרך הזקה האחרונה, כי בתולדות העמים המעשים מרובים על הדעות, ובגבול המעשה רב מאד ממשל חרות האדם. ובמקום שיש חרות שאפשר לה לפסוח בכל רגע, מן הקצה אל הקצה, אין עוד חשבון מדוקדק לעתיד.

ומלבד זה לא תוכל דרך הזקה האחרונה בחקר דברי הימים, להיות לשטה שלמה וגמורה כל ימי עולם. כי אם יאמר החוקר לכלכל אה חקירותיו על פי השטה הזאת בתכלית צביונה, לבלתי התמהמה אצל התולדות הקודמות, כי אם לזקוק אותן ביד חזקה ובזיקי ברזל לתולדות האחרונות, כאלו אין כל ערך בתולדות הקודמות, בלתי אם הכשר האחרונות בלבד, הלא יחשבו לו כל התולדות רק למכשירים לאחרונה שבהם, שהיא לבדה בעיניו תכלית הכל. ואם כן, אם התולדה האחרונה היא העקר לו, הלא יש לו לשוות רק אותה נגד פניו, לבחון אותה ולדעתה היטב באשר היא חשובה לו למרכז האחר, שכל המעגל כלו אשר מסביב לו, וכל חשוקיו וחשוריו אינם מתכנסים אלא בו. אך פה תחזק עליו שאלה קשה מאד: הן אי אפשר לאיש להחזיק בדבר, בלתי אם מצא אותו, ואי אפשר לו לבכרו על פני הדומה לו, בטרם הכירו, ובכן יפלא הדבר ממנו איפה יבקש החוקר את התולדה האחרונה ואיפה ימצאנה? אם יחשוב את מעמד העולם בשעה שהוא חוקר את מחקרו, או כותב את ספרו לתולדה האחרונה, הלא יהיה לו למחרתו לפתח את האזיקים אשר זקק בם את כל הקודמות, לתולדה של אתמול ולרתק גם אותה עמן, ולשוב על עקבו ולכון בדרך אחרת, שונה משל אתמול ולעשות את כלן יחד לשלשלת אחת של הקדמות לתולדה של היום ההוא הנוסף. ובכן יהיה העמל הזה הולך ומתחדש מיום ליום ומשעה לשעה עד רגע האחרון לחיי המין האנושי. ואמת הדבר כי ברגע ההוא יצלח הסופר החכם למצוא את התולדה האחרונה באמת. אולם הלא אז יהיה הרגע האחרון גם לסופר גם לספרים גם לקהל הקוראים. ועל פי הדברים האלה, על פי מצוי הדין של המתבונן בדברים לאמתם, תשים שטת הזקה האחרונה, את דברי הימים שהם מערכי רמות חיי העמים למדע שאין תועלת בו לאדם, כל עוד, אשר מינו חי על פני האדמה, ובהגיע תור התועלת לבא, אין לה עוד למי להועיל באין עוד אדם על פני הארץ.

אולם לא לעקור את שטת זקת המאורעות לעתיד, מעקרה, ולבטל אותה בטול גמור, דברינו אלה באים, כי אם לשתף את ממשלתה בממשלת שטת ״כלכלת הפרטים לשמם״, ואז תהיה לברכה, כי אמנם זרמת החיים נובעת קדימה וכל גליה ומשבריה הולכים ורחקים מפטר מוצאם והולכים וקרבים אל תכלית תוצאותיהם. אך עצם דעת דברי הימים לא יקנה לעולם בהיות עיני המתבונן אל העתיד לבדו, כי דעת העתידות נתנה לנביא ולא לחוקר. והחוקר הבא לשאת דעו למרחוק ולדון על העתיד, יש לו לבקר היטב את העבר, כדבר שלגל החכם הגרמני האומר, כי ״חוקר דברי הימים, הוא צופה אשר עיניו פונות אחורנית״, לאמר הבודק יפה את העבר, וממנו ידע לעמוד על העתיד. כי מתכונת העתיד אל העבר, היא מתכונת הענף אל השורש, גם מתכונת הנעלם אל הנראה, ועל כן יש לחוקר הנאמן לחקור את העבר הנראה ולעשות אותו עקר וממנו ידע לעמוד על העתיר הנעלם, אף יש לו לבדוק היטב את סמני השורש, למען דעת היטב את טבע הענף אשר יצא ממנו ומה תהיה אחרית פריו.

ואנחנו בשומנו את פנינו לחקר תולדות אבותינו, לא זז פסוק זה מנגד עינינו: ״הראשונות מה הנה הנידו ונשימה לבנו ונרעה אחריתן״. כי אין לדעת את התולדות, בלתי אם נודעה לנו מולדתן, ואין להכיר התוצאות, בלתי אם הכרנו את מוצאן. ועל כן הרבינו לחקור על המאורעות הראשונים, על הגדולים ועל הקטנים, כאלו היו בני זמננו, כי חזוק היסוד, הוא התנאי הראשון לקיום הבנין.

הדברים האלה שהם מודעה רבה על כלכלת ספרנו ״תולדות ישראל״ ככללו, שעליו אנו באים לדבר, דברי תשובה הם על התפיסה הראשונה שתפס עלינו הרה״ג ר׳ יהושע יוסף פרייל ז״ל. לפי דעת הרב המבקר הזה, שגם הוא היה מבעלי הזקה האחרונה בחקר דכרי הימים, וכל מאורע בפני עצמו לא היה חשוב בעיניו, אלא אם כן הוא אב לתולדה רבה וחשובה, היה הטורח שטרחנו לברר, כי לא בידי אֶחיו נמכר יוסף, כדעת כל המפרשים, כי אם בידי המדינים שעברו וימשכו את יוסף מן הבור וימכרו אותו המה לישמעאלים, שלא מידיעת אחיו, כדעת הרשב״ם הנכונה; כל הטורח הזה היה בעיני הרב המבקר כטפוּל טפל שאין בו צרך (המליץ תרנ״ו 246), ואנחנו אלו מצאנו לתפיסה זו רגלים, כי עתה היה בידנו להצטדק, כי בגוף הספר לא קבענו עליו מחקר, ורק בחמש מלין ספרנו את המאורע לפי דעת הרשב״ם (עיין ספרנו ״תולדות ישראל״ ח״א 21), ודבר זה הלא רשות הוא בידנו, ולדעתנו כך היא חובתנו, וכך יפה לנו ולכל חוקר לברור מדעות החכמים, הדעה שעליו היא מתקבלת מכל רעותיה. ואם את הדעה הזאת הידועה רק למעוט הקהל, בררנו חוץ לתחום גוף הספר במוצא דבר ״מכירת יוסף״ (ספרנו 134), הלא גבול זה מיוחד מהחלתו לפרטים ולמונוגרפיות, כאשר בארנו בהקדמתנו. אך באמת לא להשתמש באנו, כי אם להתחזק בכל עוז על המצפה שעליו אנו עומדים ושממנו אנו צופים ובוחנים את מרחבי גבול תולדותינו. בעינינו יחשב כל פרט לדבר המעמיד הכלל כלו, וכל קלקול קל יש בידו להפוך הענין מן הקצה אל הקצה, כדבר אחד מראשי חכמי עמנו האומר: אם ״תשנה הספרים כלם באותיות תחלה, ואחרי כן במלות, ואח״כ בחבורים, ואח״כ בטעמים, ישתנו הענינים וכמה פסוקים יכול האדם להעתיק עניניהם אל הפכם, בהעתקת אחד מאלה המסורות״ (כוזרי ג׳, כ״ה). ואם נוהג דבר זה באותיות, על אחת כמה וכמה שינהג באופן חי מאופני כלל המאורע, ואם לנו נראו דברי הרשב״ם כמבררים את המקרה בדרך מתקבלת מאד ומוכרעת מתוכה, חיבים היינו להחזיק בם ולבאר את כל המאורע על פיהם, ולבלתי היותנו כמטילים את דעתנו על הקהל, בררנו את דברינו במוצא דבר. ולפי דעתנו העניה, אין גם לבעלי ״שטת הזקה האחרונה״, לבוז לכל בירור, אך כי קטן שבקטנים הוא, כי אם נפגם מאורע אחד יתנו כל תולדותיו טעם לפגם. וככל אשר יוסיף המאורע להתברר ולהתלבן, כן יהיה גם הולד הנולד לו מזורז ומלובן. זאת היא דעתנו בחקר המקראות והמקורות כי פשט המקור צריך להיות עקר וכל המרבה לבררו הרי זה משובח, כי הפשט הוא היסוד והוא השורש, ורב לנו רב רק לברר ולקבוע היטב את המאורעות, ולבלתי כבוש אותם להוציא לנו את פרים על כרחם, אז נזכה להכיר אותם כאשר הם באמת, ולראות אותם כאבות לתולדותיהם אשר ילדו, או כמופתים למעשים הבאים וחוזרים ובאים אחריהם, וכמעט אחת היא לנו אם גוף מאורע יוצא מגוף מאורע שקדם לו בתורת תולדה תכופה ומוכרעת, או אם המאורעות המאוחרות, אינם אלא כפנים חדשות למאורע קודם, שהוא היה מופת וטפוס לכלם. כי כלל גדול כללו לנו קדמונינו: ״מעשה אבות סמן לבנים״. ובכל מקום שהפשט נותן רשות ומקום לזה, יש לנו לשום לב אליו. ובעניננו בדבר מכירת יוסף, תביט עין המתבונן את הנכונה בכל דברי ימי עמו, אם יכלכל את הדבר על פי דעת הרשב״ם שבה החזקנו: הן התורה מסרה לנו את דבר מכירת יוסף, ככל אשר מסרה לנו כל מעשי אבות שבספר בראשית, ואנחנו, הלא יש לנו להבין, כי כארבעת הדורות של שלשת האבות ושל יוסף, אירעו להם מאורעות הרבה מאד. ואם מכלם לא זכו להשתמר לנו, כי אם המעט הכתובים בספר התורה, אין זאת כי מעשי אבות אלה, הם מקור כל הבאות. בגופם הם אבות כל התולדות העתידות, וברוח חייהם ובמראיהם ובמעשיהם, דוגמה קבועה הם לאופיה של אומה שיצאה מהם, כמאמר רבותינו העמוק מאד ״מעשה אבות סמן לבנים״, ועל פי המאמר הזה, ככל אשר נוסיף להתבונן במראות האלה של מעשי האבות, יש אשר נוסיף חכמה בכל דברי ימי הדורות הבאים. כי כל מעשה אבות לא היה בלתי אם הגלוי הראשון לטיב הפנימי המוטבע בעומק עצמת האומה. ואנחנו, הן כלנו ידענו כי החסד והרחמים, והמנע מבוא בדמים הוא חוט משוך על עמנו מצד אחד, אשר גם בימים הרעים שבכל ימי הקדם בימי השופטים, כבר הושבע במשל נעלה מאד (ספרנו 105), ולעומתו גם הרתחנות היא חוט אחר משוך עלינו. ואם המכירה הזאת היתה מראשי מסבי רדתנו למצרים, שהיא מראשי פרקי תולדות ישראל, אין זאת כי לפי הדעת, כי ״מעשה אבות סמן לבנים״, שלדעתנו משנה היא בכבודה ובאמתה לפשט הכתוב, – ולפי העולה מדברי הרב המבקר כמעט קודמת היא בעיניו גם לפשט – דוגמה היתה לדורות. ואמנם אם באנו לבקר את דברי ימי השבטים ומתכנתם איש לרעהו גם לשלום גם למלחמה, עד אבדן ממלכת אפרים ולכון אותם אל יתר העמים, יצא לנו כי בכל הרעות אשר זמם לפעמים שבט אחד לעשות לרעהו, ככל אשר זממו אחי יוסף לעשות לאחיהם, לא אמרו לעשות איש באחיו כלה, ועד מהרה השיבו את ידם משפוך איש את דמי אחיו, כי לבם אמר להם: ״ידנו אל תהי בו כי אחינו בשרנו הוא״, ולא אמר גם להתעמר שבט בשבט אחר, ככל אשר באמת לא אמרו גם אחי יוסף להתעמר בו, כאשר הוכחנו במוצא דבר על פי הרשב״ם. צא וראה מה עשו שבטי יון עם המופת איש לרעהו?: כל ימיהם היו ימי מלחמת שבט בשבט, עד כי כלו כמעט איש בתגרת יד רעהו. וגם בהכריע שבט יוני את אחיו, לא השיב מעליו אפו, כי אם שם אותו מרמס לכפות רגליו בלי חמלה, ויכבשהו לעבד עולם ולא זכר ברית אחים. ההלוטים ובני מישן היונים הגמורים נגפו לפני אחיהם עצמם ובשרם, אשר התעמרו בהם ויעבידום ויתנום לעבדים נחרפים וירדו בהם בחזקה ובפרך. וגם מקרב הערבים לא סרו מלחמות שבט בשבט כל ימיהם. לעומת זה מעטו מאד מלחמות השבטים בישראל. וגם כאשר קמה מלחמה כזאת בגבעה, ובנימן נגף לפני בני ישראל, אחרי אשר הרבה השבט החזק הזה את חלליהם, היה המעט מן השבטים הנוצחים, כי לא עלה על לבם לפקור על בנימן אחיהם אחרי נפלו, את דמי ארבעים האלף, אשר הפיל במחניהם, או לקחת את בני מטה בנימן לעבדים, אחרי אשר מטו לפניהם באחרונה, כי אם גם נצחונם, אשר נצחום על אחיהם הצעיר נהפך לאבל, בראותם את אחיהם זה עצמם ובשרם מתבוסס בדמו לעיניהם. ויכבד על לבם כאבן מעמסה גם הנדר אשר נדרו לבלתי התחתן עוד בבנימן ויקראו באהבת אחים, בנהמת לב וברחמים גדולים: ״למה ה' א׳ ישראל היתה כזאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד! ומה גדלה שמחתם במצאם עצה להציל את אחיהם המוכה מכליון בקראם: ״ירושת פלטה לבנימן ולא ימחה שבט מישראל״. – קומו יודעי העתים והתבוננו והגידו: השמעתם אם ראיתם כזאת בספרי דברי הימים ליתר העמים הקדמונים? הגם הם קראו לאיש ריבם ״אחי" גם בעצם כובד המלחמה (שופט׳ כ׳, כ״ג)? – אך גם המאורע הנעלה הזה לא היה יחידי בדברי ימי אבותינו, כי גם בימים הרעים, ימי אחז ופקח בן רמליהו, אשר סר כמעט כל העם מאחרי תורת אבותם, ודברי נביאי האמת לא עשו עוד פרי, רפתה זרוע רבבות אלפי חיל אפרים הקשה, מפני רוך לשון עודד הנביא, אשר הזכיר להם ברית אחים, וישלחו שבי מאתים אלף נפש מיהודה ובנימן אחיהם לחפשי. וחוט זה של אהבת אחים הוא שָתִי עובר בכל רקמת תולדות ישראל לדורותיו, עד כי היה לנוסח קבוע בדברי משוח מלחמה: ״על אויביכם: לא על אחיכם, לא יהודה על שמעון ולא שמעון על בנימן, שאם תפלו בידם ירחמו עליכם״ (סוט׳ מ״ב.) והסמן הזה המיוחד ביחוד גמור לבניהם של שבטים, אין זאת כי מוטבע הוא ונבלע בדמם ומשומר ובא מאבותיהם, אבות השבטים. ואם רתחנים היו, ובהסער לבם לא ידעו רגע מעצור לרוחם, לא היתה עברתם שמורה. וגם בדבר יוסף לולא העלוהו המדינים וימכרוהו לישמעאלים, כי עתה לא שלחו אחיו עוד בו יד, אחרי אשר הניחו חמתם בו, בהשליכם אותו אל הבור, ואחרי אשר דבר יהודה באזניהם דברים, אשר בכל היותם דברי עצה למראית עין, תוכחה מסותרת היתה צפונה בם. אך בכל זאת, לולא הכריע אותנו פשט הכתוב, שלפי טעמנו אמתתו כך היא, כי עתה לא סמכנו על כל הדברים שדברנו עד כה, ואשר בעינינו נכוחים הם מאד, ולא דרשנו את ההיסתוריא מסופה לראשה, כי גוף הפשט לבדו, הוא הקודם לכל דרכי הבאור, גם בעיני זקננו רש״י ז״ל, ואף כי בעינינו אנחנו; אולם אם לרגלי הפשט, יסורו מאליהם הצללים המקדירים מעל פני ראשית דברי ימי אבותינו, לא נכחד, כי ישמח לבנו על זאת מאד. הן אמנם, כי הרב המבקר הוציא משפט, כי בין הרוצה להמית או למכור איש לעבד, ובין ההורגו והמוכרו, לא יבדיל כי אם השופט היושב בבית דין, ובעיני החוקר וגם בעיני הקהל אחת היא, לא ״יכון" משפטו זה כלל וכלל. בראשונה יש לנו להוציא מכלל דבריו אלה, את דבר הממכר לעבדות, אשר לפי דעתנו גם עלה לא עלה על לב האחים, וכל דברי יהודה לא היו בלתי אם תחבולת איש נבון לשום את דרכם ואת מעלליהם נכח פניהם (ספרנו 136).

ועל דבר אשר מרה נפשם בראשונה, להרוג את אחיהם, שלפי דברי הרב המבקר ז״ל, יצרף כל הקהל וגם הוא בתוכם את מחשבתם למעשה, לו היה חי אתנו היום שאלנו פיו: מה היה משפטו לו היה יושב בסנהדרין בימי דוד — ״מלך שדן ודנין אותו“, ושני עדים כשרים באים לפניו ומעידים, כי איש עשיר חמל לקחת מצאנו ויקח את כבשת האיש הרש ויעשה לאורח הבא לו. ויקם עליו דוד ויהרגהו? – בידנו אין ספק, כי בכל אהבתו את נעים זמירות ישראל, היה עושה את חובתו וגומר את דינו על פי הכתוב שבתורה: ״מכה איש ומת וגו׳״. כי לפי דברי תורה יש לגנב או לגזלן לשלם את גנבתו או את גזלתו, או להענש ענש ממון, אבל כל השופך דמים חייב מיתה. כן היה בלי ספק משפט הרב לו היתה מיתת העשיר בידי דוד ״מעשה שהיה ושאירע ושנעשה, אבל עכשו שלא היה דבר דוד אשר קרא ״בן מות האיש העושה זאת״ רק דבר קנאה וחפץ בלבד, יודעים אנו, כי המעט מן הרב כי לא היה רע מאמר דוד זה בעיניו, כי אם נהפך הוא, כי שש עליו באהבה והתגאה בו, בהעלותו על לבו עד כמה גדלה קנאת הצדק בלב המלך הנקדש הזה, והחזיק טובה לסופר הקדוש, אשר מלט מן הנשיה את השיחה הזאת, אשר בהיותה רק דבר שפתים, יקרה היא מאין כמוה, ולו יצאה לגבול המעשה, כי עתה מגונה היתה בתכלית הגנות. ובכן רואים אנחנו, כי רב מאד המרחק בין כעס עובר, ובין מעשה קים, ומעתה גם ״כמשפט הכבוד משפט הרוח״ לא ״אחת היא בעינינו” בשום פנים. ואם לפי דרכנו ינצל ״כבוד האחים הקדושים״ בדרך הפשט העולה ומתבאר מאליו בלי כל לחץ ואונס, הרבה והרבה, יתרון כבוד להם ולראשית דברי האומה, אשר לא במעשה דמים תתפאר, כי אם בצדקת אבותיה ואשר כל עושק, דופי הוא לה באמת. אך כעס כשם שאינו מעלה כך אינו מוריד, וכשם שאינו מוסיף כך אינו גורע.

עוד הוסיף הרב המבקר לתפוש אותנו (המליץ נו׳ 249) על לכתנו בדרך הפשטנים בכלכלת דבר פגיעת יעקב בעשו בשובו מפדן ארם – אף כי בעצם ידו כתב, כי רק במקום אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל יאלצנו ההכרח לצאת מגבול הפשט, אבל זולת זה אין מקרא יוצא מידי פשוטו" (נו׳ 264), ויערער עלינו על נטותנו ממדרש אגדה המשוה את עשו גם בעת ההיא לאויב שומר עברה ליעקב. ויגבב ויבא עלינו חבילי חבילות ראיות של שנאה יעקב ועשו, ועם ישראל ואדום בכל הדורות לסמן מובהק, כי אי אפשר לענוש לעשו להסיח דעת אף רגע משנאת יעקב. אף הואיל הרב המבקר להתלוצץ מעט על נטותנו אחרי הראב״ע לאמר: הן עשו לא למד בבית מדרשו של שם ועבר, ופי' הראב״ע על התורה בודאי לא ראה". לא נשוב למוד אל חיק המבקר, במדה שמדד לנו ולאמר כי גם בדברי אגדה לא היתה בקיאות עשו גדולה. אך נשימה נא לב לעניננו ובטרם נרד לבירור הפרטים, נבואה

נא לדון על הכלל כלו: הרב המבקר יודע הוא, עד כמה יקר לנו כל הגה מדברי רבותינו וכי אנחנו היינו מראשי המחבבים את דברי רבותינו על משכילי דורנו, ונרומם ונכבד בעיניהם גם את ההלכה הכבודה בתוקף חסנה גם את האגדה הנעימה בחמדת שעשועיה; והנה למן היום אשר החזקנו בעט סופרים ונעל על רמת צופים, קראנו באזני בני הנעורים השכם וקרוא, כי מלבד הצדק המשפט והמוסר, אשר הם כל מוסדות ההלכה, הנה התרבות הכוללת, בכל דרכי תקוניה, חבושה וכבושה בה, ומכשירי חנוך המין אל תכלית הטובה, ספונים וטמונים באוצרותיה; וכי האגדה מלבד אשר היא נחל עדנים נובע מקור חכמת אלהים ותורת חיים משיבה נפש, ימצאו בה רמזים יקרים מכל יקר בכלכלת תולדותינו. ובהקדמת ספרנו שמנו ליסוד מוסד לדרך חקירתנו שאנו חוקרים את תולדות ישראל, משפט חרוץ כי ״כדעות אשר חוו רבותינו על דברי ימי בית ראשון ועל הליכות תולדותינו בכללן, יש אשר תמצא פלפלת אחת חריפה בתוכן, הנותנת טעם מכמה וכמה ערמות דשא עשב, אשר קצרו לנו חכמי אירופה על אדמת נכר״, וכל הערות ספרנו וכל פרקי ״מוצא דבר" עדים בדבר. ואחרי כל אלה בא הרב הזה ומתיצב כתובע עלבון המדרשות ומיד מי? מידנו! – ואנחנו מה נענה על זאת? – חלילה לנו לעשות שקר בנפשנו ולעשות חונף לשום איש יהי רב, סופר ומבקר וחכם נכבד ולנהוג בעצמנו ענוה יהרה ולאמר, כי חרד הוא יותר ממנו לכבוד דברי רבותינו או כי הגדיל לעשות להרבות את כבודם בעיני הדור החדש יותר ממנו. – זאת לא זאת! לא נאה דורשים היינו, כי אם עושים ומקימים. וכל אשר יצא מעטנו עד היום הזה, אינו כי אם שלשלת אחת רצופה של חבוב דברי קדשם. ומעצם טעם זה, יען וביען כי דברי רבותינו יקרו לנו כאישון עינינו, נהגנו בם מנהג ר׳ עקיבא בשמועותיו שהיה ״מברר חטין בפני עצמן שעורין בפני עצמן כוסמין בפני עצמן״ ונשמש בכל אחת לפי הראוי. יש אשר מצאנו אגדה שהיא פשט גמור, או מסורת עתיקה שאמתת פשוטה נכרת מתוכה ונעש אותה בסיס למחקרנו. ויש אשר ראינו, כי האגדה הנאמרת על פסוק פלוני או על מאורע פלוני, אין לה ענין אל הפסוק ואל המאורע בלתי אם אסמכתא, וכל גופה של האגדה המסומכת, אינו אלא מוסר או שיחה נאה, אז הנחנו אותה מונחת בכבודה ובמקומה, אף כי יקרה היא מאד לעצם ענינה ולעת מצוא, כאשר נדבר על מוסר רבותינו ועל לקחם הזך, נשיש לקראתה ולקחנוה והביאונוה והצגנו אותה במלא תפארתה, והיינו למליץ למוסר הנאה שהיא עיקר דבריה. ואם ככה נעשה נצא ידי חובת סופר נאמן. אולם אם נשים אגדה נאמרת בדרך אסמכתא אל איזה מאורע, ליסוד לכלכלת המאורע ההוא, נהיה בעינינו ובעיני הבריות כאיש פתי או כאיש חנף, אשר ישמש במאמר הנעלה ״מפני מה אצבעותיו של אדם דומות ליתדות" או ״מפני מה האזן כלה קשה וכו' (כתוב׳ ה׳:) ליסוד מוסד בתורת הטבע בבואו לדבר על דבר תכנית האצבעות והאזנים, אשר בדבר כזה יתן את כבוד ישראל וחכמת חכמיו לשחוק ולקלסה. תחת, אשר בספר מוסר ולקח טוב יהיו מאמרים כאלה כאבני חן וככוכבים מזהירים. ובכן רק מהיות דברי האגדה קודש בעינינו, זהירים אנחנו מאד בתשמישם. דברינו אלה יהיו נא למשמרת ביד הקורא, כי דברי תשובה הם על דברי הרב המבקר בכמה מקומות, וביחוד ובראשונה במקום זה.

ועתה נבואה נא אל גוף עניננו ונראה האנחנו לבדנו כלכלנו את המאורע ככה, או יש גדולים וטובים ממנו העומדים על ימיננו: מיום צאת יעקב מבית אביו ללכת חרנה עד יום מותו, לא מצאנו שום מתכונת בין יעקב ובין עשו, בלתי אם דבר הפגשם בפנואל, ואת דבר עזוב עשו את ארץ כנען ״מפני יעקב אחיו״ (ברא' ל״ו, ו׳) שקדם לפגישה זו. ועל פסוק זה ״וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו״, אמרו רבותינו ״שפנה את כל כליו בשביל יעקב אחיו״ (פרקי דר״א ל״ח) ואמת הדבר, כי לפי הסקירה החיצונה יש לאמר, כי לפי מאמר פדר״א קדמה כניסת יעקב לתוך תחום עשו, ליציאת עשו ממנו ושבראשונה ״כתבו כתב עולם ביניהם" שיקח עשו ״כל מה שהניח אביו" במטלטלין (שם) וארץ ישראל תהיה ליעקב. אולם אם נשים לב להעמיק מעט, ומצאנו כי אם היתה שם חלוקה כזאת, אין לנו להקדים לה את כניסת יעקב, ולאחר לה את יציאת עשו, כי אם לכלכל את הדבר בדרך הפוכה, לשום את יציאת עשו ראשונה לה, ואת כניסת יעקב אחרונה לה. ודבר זה מוכרע גם ממאמר פדר״א עצמו, האומר ״ולקח עשו את נשיו ואת כל אשר לו, שנאמר וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו, ובשכר שפנה את כל כליו ובשביל יעקב וכו’״ (שם). מלת ״שנאמר״ תעיד לנו כי מקור מאמר זה, הוא הכתוב האומר ״וילך אל ארץ מפני יעקב״, ואם כן תהיה משמעות מלת ״בשביל, שבמאמר משמעות ״מפני״ שבכתוב. והוריות מלת ״מפני״ הוא סלוק אדם או סלוק דבר, מחמת ביאת אדם או דבר אחר, הולך וקרב או מחמת פעולתו, התוכפת לבא, בטרם ידביקהו עוד האדם או הדבר הבא עליו, ובטרם תשיגהו עוד פעולתו, כגון ״בברחו מפני אחיו״ (בראשית ל״ה, ז'): בטרם ישיגהו אחיו; ״עזבו מפני בני ישראל (ישעי' י״ז, ט.) בטרם עלו עליהם להלחם בם; ״מפני חרבות נדרו" (כ״א, ט״ו) מיראת חרב אויב ההולכת ובאה. ״ונבא ירושלם מפני חיל הכשדים״ (ירמי' ל״ה, י״א): בטרם ישיגונו הכשדים בערי השדה. ואם כן יהיה פירוש מלת ״מפני״ סלוק דבר או אדם קודם בא עליו דבר אחר או אדם אחר, ויען כי מלה זו תביע את סלוק המקדים להסתלק לפני בא האחר, על כן יתרגם אונקלוס מלת ״מפני" בכל מקום ״מן־קדם״. אך מלבד סגנון הכתוב הזה, הנה מפורש יסופר דבר זה כי בטרם עבר עוד יעקב את הירדן, כבר עזב עשו את הארץ, כי כן כתוב ״וישלח יעקב מלאכים לפניו״, לאמר לפני בוא אל הארץ אשר מעבר הירדן ימה, כי במחנים היה אז – ״אל עשו אחיו ארצה שעיר שדה אדום״ (דברים ל״ב, ד'), ואם כבר היה עשו בעת ההיא, בטרם שבה עוד רגל יעקב לדרוך על אדמת כנען בארץ שעיר היושבת מחוץ לגבול ארץ ישראל בדרומה, היש לך ראיה גדולה מזאת ״שפנה עשו את כל כליו״ בטרם בא עוד יעקב, ובכן מוכיח דבר זה על עצמו כי לא אמר עשו לצרור את יעקב, או להצר לו את המקום. וגם בעצם דבר הפגישה (בראשית ל״ג, ד’–ט״ז) לא מצאנו שמץ דבר איבה במעשה עשו ובדבריו ליעקב, בלתי אם כי יעקב, כאיש נבון זהיר מאד ומפחד תמיד, חשש פן יטור לו עשו את שנאתו. כי בשמעו, כי הולך עשו לקראתו וארבע מאות איש עמו ״לא האמין שמחשבת עשו לטובה" (רשב״ם בראשית ל״ב, ח׳), כי מספר רב כזה לא היו בעיניו ״נראים כעטופים לשלום, כי אם כמזוינים למלחמה״. אולם בפגוע עשו ביעקב בפנואל הוכיח סוף הדבר על תחלתו כי ״לא חשב עשו לעשות רע לאחיו" (ראב״ע בראשית ל״ג, ד׳) וכי אמת בפי מלאכיו שהגידו לו על עשו: ״מתוך ששמח בביאתך ובאהבתו אותך, הולך לקראתך וארבע מאות איש עמו לכבודך״ (רשב״ם שם ל״ב, ו׳), ועל דבר זה חתם הרשב׳׳ם ״זה עקר פשוטו". ואם רבנו הגדול הזה מראשי רבותינו בעלי התוספות החרד לכבוד דברי חכמים מאד, הסכים לדעת הראב״ע, יש לנו לסמוך עליו ולהחזיק בדעתו, כי אמנם לא חשב עשו לעשות רעה ליעקב. וראיה גדולה ונמרצה מאד יש להביא מדברי משה רבנו בכבודו ובעצמו לאמתת שני פרשני תורתו אלה הרשב״ם והראב״ע, כי הוא קרא לעם אדום ״אח״ גם ביד מלאכיו (במדבר כ', י״ד) וגם באזני עמו (דברים ב׳ ח׳), ואלו היתה שנאת אדום לישראל כבושה כל ימי עולם וירושה מאבות לבנים מימי עשו והלאה, כי עתה חלילה וחלילה היה לקדוש ה' לדבר דבר, לא כאשר עם לבבו, ולהחליק ח״ו בדברי אהבה אל שונאי עמו.

ובכלל הדבר אם יש לנו לשום את הפשט או את הדרש נר לרגלנו בשעה שהם סותרים זה לזה, נשמע נא את דברי זקננו הנהדר רש״י ז״ל החרד לדבר ה׳, אשר בפי חכמי עמו, יותר מכלנו. הנה הוא אומר במקום אחד: ״ואין המדרש מתישב אחרי המקרא וכו',לכך אני אומר יתישב המקרא על פשוטו דבר דבור על אפניו והדרשה תדרש״ (רש״י שמות י', ט׳). ואם נאמרו דברים אלה בבאורי מקראות שבתורה ״המתחלקת לכמה נציצות״, כדברי רש״י ז״ל (שם) שהפשט אינו אלא הראשון שבכלם, על אחת כמה וכמה שיהיו לקו ולמשקלת הדברים היקרים והברורים האלה בספר תולדות האומה, שכלכלת דברים כהויתם היא כל עצמם, וכל דבר שהוא חוץ לדיוק אמתת גוף המאורע לא כטפל עודף, כי אם כסוג מזיף יחשב. ואם אמנם כי יש הרבה חכמה ומוסר לקחת מפי דברי ימינו, אין אלה כי אם פרי ההסתוריא, אך לא עצה ולא שרשה, כי שרש תולדות ישראל – בימי הבית הראשון – היא ההויה המוסעת כאבן שלמה מסע מפשוטו של מקרא, ולוא גם לא היתה לנו בכלכלת המקראות על פי פשוטם בספרנו חובה אחרת, בלתי אם חובת סופר נאמן לענינו שהוא עוסק בו, דינו, כי הפעם הזאת זו היא עבודתנו, וחלילה לנו לעשות את מלאכתנו רמיה. אולם מלבד תועלת הכלכלה הפשטנית לגוף דברי ימינו, לעצמם ולשמם, עוד תועלתה כפולה ומכפלת למשמרת כבוד קדמוניותינו, שקמו עליהן עוררים בדורותינו אלה, ככל אשר קמו על דת משה ויהודית בדורות האחרונים למושב ישראל בספרד, כאשר חברו אז קנאי הקתולים בוכוחיהם, כן יתגודדו כיום בעלי בקורת המקרא העוקרת, על מקדישי תורתם וקדמותה בטענותיהם. ומה היו אז תכסיסי מלחמת המגן אשר בה גננו אבותינו העלובים על דת אלהיהם? – הלא רק כלכלת המקראות שבהם צערו אותם צורריהם בדרך הפשט הגמור, ובתכלית הדקדוק וההגיון, מבלי נטות אף כמלא שערה מדרכם אל גבול האגדה, או אל גבול הדרוש הרמז והסוד (עיין וכוח הרמב״ן ועיין על שיטת הוכוחים לר׳ חיים אבן מוסה, גרץ 164 VIII). וכל עוד אשר נהגו אבותינו ככה לא יכלו להם אנשי ריבם, והאמת הלא אחת היא בכל זמן ובכל מקום ובכל ענין. מעתה נעש נא גם אנחנו במעשה אבותינו, נשימה נא גם אנחנו את הפשט המדויק ליסוד לדברי ימינו, ונבטח, כי אם נברר את קדמוניותינו כלן למגדול ועד קטן, על פי עומק פשוטן, תתלכדנה והיו למוצק צרוף ומזוקק שאחדותו וקדמותו נכרת ומבהקת ומוכרעת מתוכו, וכל עין תראה אותו בטהרתו העתיקה. וגם הפשט במתכונת עשו ליעקב שעל פיהו ״לא חשב עשו לעשות רעה לאחיו״ ולא היתה לאיבה קבועה בין שני העמים עד ימי דוד, יועיל הרבה לפי דרכו, להוכיח את אמתת קדמות תורתנו (עיין ספרנו 174 ועוד יותר במוצא דבר: ״מלחמת דוד באדום״ בסוף ח״ב) ודברי האגדה הנאמרים על יעקב ועשו, אינם נופלים מערכם ההיסתורי במאומה. וגם אלה שאינם ענין לדור יעקב ועשו, ענין וענין הם לסדרי הדורות הבאים, הצריכים לבאור יותר הרבה מן הדורות הראשונים. בימי דוד החלה השנאה הגדולה בין שני העמים אדום וישראל, ובימי יהורם בן יהושפט היתה לשנאה כבושה אוכלת עד אבדון. ומימי אנטיפטר והורדוס האדומים, שאבותיהם התיהדו על כרחם, החלו חכמי אומתנו ומליציה, לשום את המקראות המדברים ביעקב ועשו, לרמזים דקים ונעלמים חדים ושנונים מאד לשנאת אדום לישראל. ואחרי מות הורדוס, נעתק שם אדום מעם עשו על הגוי הרומי, יען כי אנטיפטר והורדוס האדומי החניפו לרומי, ויקימוה לצוררת ליהודה וירושלם. ומלבד שדברי אגדה אלה הם מקור בינה לעתים, כי האגדה היא היא הנותנת זמן לכל דברי ימי הדורות ההם, שהחלו בימי הורקנוס ואריסתובלוס ושמעי׳ ואבטליון, ויש דורות שהם כמעט המקור האחד להסתוריא הפנימית, לאמר הדמות האחת שנשמרה בידנו, לעומק הרגשת האומה ורוב צערה בימי תגבורת יד רומי. ובשימנו אותם אור לנתיבות חקר דברי ימי הדורות ההם, יתעלה ערכם שבעתים, כי שם יהיו דברים הצריכים לגופם שאינם באים לפרש מה שכתוב במקרא בשפה ברורה, כי אם יבואו להודיע ולהביע הגיון לב גוי כלו, מכאוביו ונחומיו בעתים שהתהפכו עליו מטובה לרעה. והסופר המכבד את דברי חכמי עמו בלב שלם, יש לו לדעת פרק במלאכתו, ולשמש בהם בזמנם ובמקומם, כי רק שם יראו בכל כחם ובכל ערכם.

והסברה הזאת, כי חובת חוקר דברי הימים לכלכל את ענין המאורעות לפי הפשט, ואין לו לקחת מן האגדה בלתי אם את הדברים המבררים את הפשט, או את המאמרים המעידים על עצמם, כי מתחלתם לשם ספור מאורע גמור כהויתו וכפשוטו נאמרו; הסברה הזאת תהיה לתשובה על דברי הרב המבקר, אשר תפש אותנו, על כתבנו על מלחמת בני אפרים באנשי גת (דהי״א ז', כ״א) לאמר: ״ויקומו שותלם ועזר ואלעד בני אפרים בן יוסף ויתגרו בפלשתים הגרים בארץ וירדו לקחת מקניהם וכו', ולא רחוק הדבר, כי למן העת ההיא החלו המצרים לחרוש על העברים רעה״ (ספרנו 27) ולראי׳ לדברינו אלה כתבנו בהערה: ״אנו מוצאים בפרקי דר״א מ״ח מסורת ז׳: ״כל אותן השנים שהיו ישראל יושבין במצרים היו יושבין בטח ושאנן עד שבאו מבני בניו של אפרים וכו׳ שהיו מזרע המלוכה וגבורי כח במלחמה וכו׳ וכו׳. – ולאחר נסיון כמה דברים סתומים שבאו לשנות מעט את פני המאורע, למען השתמש בו לתורת מוסר שלא ידחקו ישראל את הקץ, יעלה בידנו, כי מאז התחילה איבת מצרים לישראל להתגלות ולפרוץ״ (שם הערה 6). על הדברים האלה שכתבנו בתם לבבנו ובנקיון כפנו, התרעם הרב המבקר עלינו כי ״האבדנו באפס יד זכר למרד בני אפרים. על זאת אנו שבים לשאול אותו: ומדוע זה לא התרעם על הפירוש המיוחס לרש״י על ס׳ דה״י שחברו תלמידי רב סעדיה זצ״ל² (תו׳ ד״ה ״ולא שמשו״ יומא ט׳.) שלא הזכיר כלל מרד זה, ועל הרד״ק שלא הזכירו, כי אם בתורת טפל? ומדוע לא חרד את כל החרדה הגדולה הזאת על קדוש סופרי זכרונותינו, על התנא ר׳ יוסי בן חלפתא שלא הזכיר מרד זה אף ברמז קל בסדר עולם, בדברו על ירידת אבותינו למצרים ועל השעבוד ועל הגאולה? ומדוע זה לא התרעם על תלמודנו הבבלי שלא הזכיר ״עלילה כבירה ורבת תוצאות, אשר נעשתה אז", כי אם במקום אחד בזכרון רפה מאד ובצורה שאינה בולטת כל עקר במליצת: ״אלו בני אפרים שמנו לקץ שטעו״ (סנהר׳ צ״ב:), שאינה מבעת כל פעולה ומעשה? – עד אשר ישיב לנו המשיב על כל שאלותינו אלה, נבאר אנחנו על מה הנחנו את הדבר הזה בסתמו ולא נגענו בפרט שגם התנא בעל ס״ע וגדולי פרשני הדורות לא נגעו בו, ושגם לפי דברי הרב המבקר ״קשה הדבר, כי בכח זרועם וחרבם יצאו ממצרים וירשו ארץ״. הנה יודעים אנחנו למי אנו כותבים כיום ספר תולדות ישראל לקהל, אשר את מעוטו או את רובו יש לנו לשובב נפשם אל נחלת אבותם ואל גנזי אוצרות רוחם שגנזו לנו נביאינו ורבותינו. ודבר זה לא ביד חזקה יעשה, כי אם בתחבלות חכמה בהשכל ודעת, בהעבירנו לפניהם את הדברים המסתברים מאליהם, ואמתתם נראת מתוכם במראה ברור מאד. והנה פה בעניננו יש לפנינו שתי דרכים: הדרך האחת היא הדרך אשר דרכנו בה, לבלתי הוסיף מאומה על דברי הכתוב ומפרשיו במקום זה ולקחת מדברי רבותינו– בפדר״א – את הדברים הנכוחים לכל מבין. והדרך השנית היא להעלות על ספר את כל דברי האגדה מראשם לסופם, כי ״מאתים אלף כלם גבורים בני אפרים״ (פדר״א מ״ח.) מרדו במצרים ויצאו מתוכה ביד רמה או ״מאתן אלפין גוברין במאניזינא משבטא דאפרים״ (תרגום דהי״א ז׳, כ״א). לוא עשינו כן, כי עתה חברו על דברי רבותינו כל מבקרי מומים ודורשי הות לאמר: הן בצאת ישראל ממצרים לא היה מספר בני אפרים בלתי אם ארבעים אלף וחמש מאות (במד׳ א׳ ל׳׳ג) ואיך ימעט מספרם כמאה וארבעים שנה אחרי כן, עד כדי אחד מחמשה, ואם תאמר: משם ראיה! יען כי נהרגו במלחמתם עם בני גת, על כן מעטו וישוחו? – והלא שאר השבטים לא יצאו למלחמת ולא נהרגו, ובכל זאת גם מספר השבט הרב והעצום מכלם לא הגיע גם מאה וארבעים שנה אחרי כן, כי אם לארבעה ושבעים אלף ושש מאות (כ״ה). והדבר הזה הלא היה בעוד אפרים אבי השבט חי, (דהי״א ז', כ״ב) ומה קשה דבר זה לקבלו, בי יזכה אב לראות מאתים אלף גבורי חיל מתוך יוצאי חלציו, וכי כל האלפים והרבבות האלה יצאו חמושים לקחת מיד האמורי את החלקה הקטנה ״אשר קנה יעקב בשכם ואשר נתנה ליוסף בחירו״ (המליץ 273), ואנחנו לוא הלכנו בדרך זה, כי עתה נתנו ח״ו את דברי קדמונינו לשחוק בעיני חומדי לצון. לא כן עתה בכלכלנו ענין זה כאשר כלכלוהו מפרשי המקרא נתברר לכל איש מבין דבר לאמתו, כי נכבד מאד מקרה זה לא בדקדוקי פרטיו הסתומים, כי אם בסבתו, שהיא גאות בני אפרים הנראה וחוזרת ונראה בכל דברי ימי אבותינו עד גלות עשרת השבטים, ובתולדותיו שהן תחלת גלוי שנאת מצרים לישראל, ורק על פרט זה, על גלוי שנאת מצרים לרגלי מעשה בני אפרים הבאנו ראי׳ מפדר״א. ועל יתר דברי משפטנו, כי המדרש רק לשם למוד נאמר לבלתי סמוך ישראל על כח ידיהם למרוד במלכיות, ושלא ידחקו את הקץ, לא תקשה עוד הפלגת המספר של גבורי בני אפרים, כי מדרש זה בא ללמד, כי גם על צבא רב ערוך מלחמה לא יסמכו, והדרך אשר דרכו בה רבותינו מעולם לדרוש באזני הקהל פסוקים ופרשיות ומאורעות לשם למוד או מוסר, המעט כי לא תתן ח״ו מקום להקל בכבוד זקנינו אלה, כי אם הוסף תוסיף לשות עליהם הדרת מורי צדק בקהל עמם גם בעיני שלומי אמוני ישראל הדבקים בתורתם גם בעיני משכילי העמים, בהיות גם דעת אחד מראשי חכמי אומות העולם הפילוסוף המפורסם קאנט בספרו ״דיא פראקטישע פערנונפט״ כי חובה היא על מורי הקהל להסמיך את מוסריהם על המקראות, אף כי על פי הדקדוק וההגיון דבר אין להם עם הפשט.

על מנהג זה שנהגנו במקום זה לא על פי דעתנו, כי אם על דעת כל גדולינו מפרשי האגדות מדור דור, לבלתי השתמש בדברי אגדה כפשוטן ממש, כי אם לדרוש רבים מדבריהם בתורת למוד או מוסר, קרא עלינו הרב המבקר תגר, אף כי בתוך כדי דבור באותו מעמד ובאותו ענין שכח את דבריו ואת כעסו על המוציאים את אגדות רבותינו מידי פשוטן, ויוצא בעצמו האגדה המדברת על בני אפרים מידי משמעה, וידרוש עליה אף הוא דרוש נאה שעקר ענינו טוב ויפה, אך החסרון האחד הנמצא בו, כי אמר לצאת באדיבותו, אשר תמלא ארבעה גליונות, ידי חובת בקורת דברי הימים. אך לא על זה אנו באים לדון, כי אם לשאול אם אמנם נכונו דברי הרב המבקר, כי מעולם לא הוציאו חכמינו דברים מידי ממשמעם לשם למוד של מוסר? מי הוא נגר ובר נגר, אשר יקים לנו על פי הפשט את דרשות קדמונינו על פסוק ״תולה ארץ על בלימה״ שבאיוב ופסוק ״האומנם אלם צדק תדברון״ שבתהלים (חולין פ״ט.). ואף כי הדרשות שדרשו על שמות הערים ״קינה ודימונה ועדעדה״ ״וצקלג ומדמנה וסנסנה״ שביהושע (גטין ט׳). ואם נתנה רשות להוציא מידי פשוטם לשם מוסר או שיחה נאה, שמות דוממים שאין להם ענין כלל וכלל לשום דבר של רגש ורוח, עאכו״כ שידם משגת להטות מאורע חי ומלא נטיה קלה כל שהיא לשם למוד לאומה. וגם בעניננו מה עשו קדמונינו? לדבר רדת בני אפרים לקחת מקנה אנשי גת, שלפי דברי הכתוב היתה רק מלחמת פרט בפרט, נתנו צורת מרד הפרט בכלל ממשלת מצרים, ללמד לדורות הבאים שלא ימרדו במלכיות, דומה למאמרם ״שלש שבועות הללו למה״ (כתוב׳ קי״א) שגם אותו הסכימו³ לפסוק ״השבעתי אתכם״ שבשה״ש אף גם כי לפי הפשט אין שום צד רמז בפסוק למאמר זה. ומלבד דברינו אלה יענו נא כל דברי האגדות שבתלמוד ובמדרשות הכנים דברי הרב המבקר באמרו, כי אין רבותינו נוהגים להוציא פסוק מידי משמעו, לשם למוד או מוסר, אם לא? –

בדבר מלכי הרועים לא קדמנו רק ספר ״חקרי קדמוניות״ שלא זכינו לראותו, כי אם הסופרים הקדמונים שדברם זה מפורסם לסופרי כל דור, ואנחנו החזקנו בם מיום ראותנו את החכם פירסט מסביר דבר זה ומביאו כמעט לידי בירור, ומישב אותו על סדר השנים בבאורו האשכנזי לתורה לפסוק ח׳ שבפרשה ראשונה לספר שמות. – על טענת הרב המבקר, כי לפי דעתו קרוב הוא כי גם מלכי הרועים בני שם ״לא הרגישו כל יחש קרבה לישראל״ (267 №), נשיב כי אם אמנם אפשר הוא, כי אהבת משפחה לא אהבו את ישראל, מכל מקום זכרו להם את חסדי יוסף, וזאת עולה מנתינת הטעם של איבת מלכי מצרים שקמו אחריהם במליצת ״אשר לא ידע את יוסף״, שבאה להבדיל בדבר זה בין המלכים החדשים ובין מלכי הרועים.

במוצא דבר ״לאומים ומתבוללים במצרים" (ת״י ח״א 147) דברנו רק על העוז וכח הלב של לוי בן יעקב, שהוריש גם לבניו אחריו, אך לא על כח הזרוע, דבר אשר לא עלה על לבנו מעולם (עיין שם היטב), ובכן אין מקום לדברי הרב המבקר (276 №) שטעה טעות גמורה בדברינו.

מוצא דבר ״האומה ושמותיה״ שבספרנו, נתן ענין לרב המבקר לטעון עלינו טענה משולשת: האחת היא על מזגנו בכללו, השנית על גוף מחקרנו שבמוצא דבר ההוא, והשלישית על פרט אחד של תרעומת אחת שהתרעמנו שם על הסופרים גראֶץ וקאסעל. במזגנו, אמר הרב, אחרי למדו עלינו זכות, למצוא מעין התרגשות יתרה בכל מקום שיש ״פגיעה בכבוד האומה". את ענין ״מחלת ההתרגשות הנפרזה״ הזאת שמצא בנו הרב, מצא בכלל ישראל–להבדיל בין הצדיק ובין הרשע – הצורר פרופיסור טרייטשקי הפרוסי, שהתאונן באחד ממאמריו, מדוע זה לא יתרגש כל עם באמור עליו סופר או מליץ דבר שלא ברצונם, והיהודים אם רק יתמלט מפי איש עליהם הגה אשר לא כלבבם, וקמו עליו כלם כאיש אחד ומלאו את כל חלל העולם בקולי קולות? – על תלונתו זאת השיב החכם דוקטור יואל בדברים האלה: ״ברשותך, מרי טרייטשקי, אם תחרף את האנגלים הרי זה במחלת כבודך כחיה פלונית החורצת את לשונה על הירח, היא תכלה את כחה וירח יקר הולך; לא כן איש שולח את פיו ברעה בעם נדבה, אשר כל יד עמל תבואנו וכל לשון אפעה תשלח בו, הוא לא יוכל להחריש לקול מחרף ומגדף״. ואם נמצא דבר זה בכלל האומה, לא יפלא כי ימצא גם באיש כמונו הדל באלפי ישראל, כי אין בפרט אלא מה שבכלל,

מבקורת מזג המחבר, עובר הרב המבקר אל בקורת אחת מחקירותיו, ששם במוצא דבר ״האומה ושמותיה״ הוכחנו, כי בפי תורתנו ונביאינו עד גלות בבל, ובפי אנשי כנה״ג התנאים והאמוראים הגאונים והרבנים ומיסדי התפלה והקרובות עד אחרוני הפוסקים, נקרא תמיד שם האומה כשהיא לעצמה ״ישראל״ שהוא לנו שם הכבוד והעוז. לעומת זה נקראו בני ישראל ״עברים״ בפי המצרים והפלשתים ויתר עמי בני חם, או גם בפי סופרי קדשנו בהזכירם את אבותינו עם הגוים האלה בזכרון אחר. וכן נקרא גם ישראלי או ישראלית שנמכרו לעבדים לאחיהם ״עברים״, וכי מיום גלו עשרת השבטים, היה שמנו נקרא בני בבל ופרס ״יהודים״, לאמר בני ארץ יהודה, להבדילנו מעשרת השבטים, וגם סופרי הקדש דניאל עזרא נחמי׳ ואסתר בשעה שהיו דבריהם משותפים לנו ולבני בבל ופרס בדבור אחד, היו קוראים לנו ״יהודים״, אולם בדברם על אומתנו לשמה ולעצמה, באין דבר לה עם העמים האחרים קראו לה ״ישראל״. ועל כן אתה מוצא את שם ישראל בעזרא ובנחמיה לבדם ששים ושתי פעמים. וכן נהגו אחריהם כל סופרי עמנו למן אנשי כנה״ג עד המפרש והפוסק האחרון שבימינו לקרוא לנו ״ישראל״. אולם היונים והרומים וכל העמים עד היום הזה יקראו לנו תמיד ״יהודים״, או סופרי ישראל שכתבו ספרים בלשונותם כגון פילון ויוסיפוס. את דברי חקירתנו זאת, כי דומה גורל שם ״יהודי״ מימי אשור והלאה לשם ״עברי״ בימי מצרים ופלשת, לא מן האויר קלטנו, כי אם בחקירה שקודה מאד בררנות ובראיות מאוששות מן המתרגם השלם אונקלוס, אשר למיום החלו אבותינו להקרא בשם ישראל בתורת שם כולל את האומה כלה, לאמר למיום מות יעקב אע״ה, יתרגם תמיד עברי יהודאה ומתרגום יונתן לנביאים (חוץ מעבד עברי שתרגמו ליתר ברור ״עבדא בר ישראל״). הדבר הַוַדי הזה העולה למתבונן מכל ספרתנו מראשה ועד סופה, המריצנו להחזיק, כי ישראל היה לנו שם תפארת גם בעינינו גם נגד כל העמים, בהביעו את ערך האומה בכללה בגדלה וגם בתפארת אחריתה. ושם ״עברים״ או ״יהודים״ שקראו לנו המצרים והבבלים, היו שמות מזכירים לנו גרות גלות ופזור. לבד מן ההחלטה הזאת שבעינינו קבועה וקימת היא, שאין להזיזה ממקומה, שערנו כי על כן נקרא עבד ישראל הנמכר לישראל חברו ״עבד עברי לרמוז, כי כל איש ממנו המשתעבד באחיו מעשה מצרים הוא עושה. שגם הם השתעבדו בישראל, שלא הכירו ולא רצו להכיר את ערכם הגדול בתורה אומה שלמה ונכבדה ויקראו אותם בשם הגרות ״עברים״, ועל פי זה בארנו גם את שם ״יהודי״ הנזכר בפי ירמיה בדברו על העבדים העברים (ירמיה ל״ד. ט׳) ונחוה את דעתנו, כי בתשמיש שם זה כלולה תרעומת והוכחה לבני ישראל משתעבדים באחיהם שנוהגים מנהג הגוים בוזי ישראל שהשתעבדו בם, ועינם צרה לקרא להם בשם גדלם ותפארתם. דבר זה שאמרנו, כי למען גנות את העבדות שמשה התורה והנביאים בשם ״עברי״ או ״יהודי״ לעבד ישראל, שנמכר לאחיו לרמוז בו, כי מגנה הוא בזה את עמו כמצרי או כבבלי, אשר צרה עינם לקרוא לישראל בשם תפארתם ויקראו לו בשם מזכיר את מעוטו, דלותו וגלותו, אשר בעיני גוים עריצים לחרפה תחשב, ובכן הוא נוהג מנהגם, כי מתעמר גם הוא באחיו האביון ובוזהו, את הדבר הזה הפך הרב המבקר ויתגולל עלינו, כי אנחנו אומרים כי שם יהודים חרפה היא לנו בעוד שבאמת לא אמרנו רק זאת, כי הגוים קראו לנו עברים או יהודים המורה יותר על גלות ומעוט משם ישראל המורה על רוב ותפארת. ובכן לא דברנו, כי אם על הוראות שם זה בעיניהם ולא בעינינו, ולחנם בחר הרב המבקר במקום זה סגנון של לצון וכל בטול דברי חברו. הנה המבקר התאמץ בכל כחו לעקור את דברינו ולהוכיח על פי דברי אגדה בודדים, שכל עצמם לא נאמרו במקומם אלא לכבודו של יהודה ושל מרדכי היהודי, ובדברי דרוש משל עצמו, ״כי גדול כבוד שם ״יהודים״ משם ״ישראל״. ועל זה אנחנו שואלים אם אמנם כן הדבר, מדוע זה המעיטו ספרי הקדש התלמוד והמדרשות והפוסקים לקרוא אותנו בשם יהודים, כי אם דוקא בשם ״ישראל״ הנופל בכבודו בעיני המחבר. והלא גם אם קרא המדרש לישראל בשם ״יהודי״, לא קרא אותו כי אם בשומו דברו בפי נכרי שונא ישראל כגון: במאמר כזה ״הרתין נשין זנין באשקלון אמרה חרא לחברתה לית את אזלא מהכא דחזיין אפך ליהודייתא (איכה רב׳ א׳ י״א), ובמקום שהוא מדבר בשם עצמו ועל אחד מבני האומה לעצמה קורא גם ליחיד,ישראל״ (ב״ק, ל״ז:), או ״אדם מישראל״ (דברים רב' א׳. א^׳) ולא חשו למספר ההברות, שבשבילן דחה הרב המבקר את שם ״ישראל" מפני שם ״יהודים״, אף כי חך הנביאים אבות לשוננו הצחה לא טעמה מעודה קושי זה אשר טעם הוא. וגם האיש הנשגב שמעון התרסי, ראש מושלי בית חשמונאי, טבע את מטבעותיו לא בשם שקל יהודים, כי אם בשם ״שקל ישראל״, אף כי לא על עשרה השבטים מלך, כי אם על בני יהודה שעלו מבבל, הא למדת כי ישראל היה השם האהוב לעמנו, כאשר יעלה מאליו ביד כל איש מתבונן בספרותנו העתיקה וביד כל חוקר שאיננו זז מידי פשוטן של דברים, ושהוא עושה את הפשט ליסוד לכל בנין הדעת את תולדותיו והיודע, כי החכם המקדים את הפשט לדרש ״הוא דומה לאדם שבונה אבנים מלמטה ולבנים למעל״. אבל המקדים דרש לפשט, למה הוא דומה לאדם שהוא בונה לבנים למטה ואבנים למעלה, אפילו באים מים קמעא מיד הופכין אותן".

בטענת הרב המבקר שטען עלינו לפי דרכו באמרו, כי מתנפלים היינו על גרץ וקאסעל על אשר קראו לנו יהודים בספריהם, אין אנו מכירים את הרב הנכבד הזה. בראשונה נהרהר מעט אחרי דיוק המליצה אם נכון לאמר ״התנפל״, שמשמעה נאצה עזה קשה וגסה, על תוכחה נוחה ורכה מאד, שכל דבריה בכתבם אלה הם: ״אך אם חכמים גדולים באמת מקרב עמנו כסופרים הגדולים גרץ וקאסעל ז״ל נדחו וכו׳, ידאב מאד כל לב מרגיש את כבוד עמו״. האמנם התנפלות היא זאת, נאצה קטטה או תוכחה זכה מביעה כבוד ודאבון גם יחד? – אך נעזבה נא את המליצה ואת דיוקה, ונשימה אל עצם טענת המבקר את פנינו. הנה הוא טוען עלינו כי על ״אשר יקראו לנו יהודים בספריהם" ערערנו על החכמים גרץ וקאסעל. – האמנם כן הדבר? האמת היא כי על ״אשר יקראו אותנו הסופרים האלה יהודים, הרהרנו עליהם? בכלל הדבר נוחים אנחנו לכבד גם דעות חברינו, ואם גם לדעתנו שם ״ישראל״ הוא כמעט לנו שם הקדש, יודעים אנחנו לכבד את השם ״יהודים׳׳ אשר עלינו הוא נקרא ולא על עם אחר. אף זאת אנו יודעים כי בכל אשר אנחנו חולקים בדברים אין מספר על החכם גרץ, לא יעלה על לבנו ועל לב כל איש, אשר מוח בקדקדו, כי יכון הוא, או החכם קאססעל, לגנות את עמו. אנחנו רק על זאת התרעמנו, על השמות המחולקים, אשר על פיהם חלקו החכמים האלה את ספרי תולדותינו לשני חלקים לדברי הימים לישראל ולדברי הימים ליהודים, שכן נהגו לחלוק סופרי העמים, למען השכח רגע את קהל קוראיהם, כי בני הגוי העתיק והקדוש אנחנו בני ישראל, ע״כ ישתדלו לשנות שמנו, למען רמוז, כי נשתנינו וכי נתקלקלנו, וכי רק שבט אחד מקופח ומדולדל אנחנו ולא אומה שלמה. ולוא קראו החכמים גראָץ וקאססעל את ספרי תולדות ישראל שכתבו ספרי תולדות היהודים מראשם ועד סופם, כי עתה חלילה היה לנו להתרעם עליהם, כי לא על השם אנו חולקים, כי אם על שנוי השם הקורע את ספר תולדותינו לשני קרעים, דבר אשר לא יכון לעולם בעיני כל איש היודע, כי קדמות אומתנו אחדותה ורציפותה היא גדולתה ותפארתה.

בתוך כדי דבורו, בעודנו תובע מידנו את עלבון גרץ, אשר לא ישרה דרכו בעינינו, הפך את לבו לפקוד עלינו עון, על כי בדבר אחד, הסכמנו על יד החכם ההוא. ובטרם נכנס עוד לעצם הענין, פגע בנו מן הצד. ועל אמרנו שם לפי דרבנו, כי טבע שבט יהודה היה להתבודד, אף כי הוא דבר אשר בר בי רב דחד יומא יודע זאת, כי תמיד נמנה שבט זה לעצמו, וכי מימות עתניאל בן קנז, נזור אל תוכו, ועד ימי שמואל לא בא כמעט זכרו בישראל, שמש הרב המבקר במליצת פסוק שנפל לתוך פיו ויקרא: ״אם ביהודה חרה אפו, כי שם לו המחבר עלילות דברים״, מליצה שאינה נאה כלל לרב חכם שעינו יפה בעבודת רוח חברו ובעמל נפשו, גם בהיותו חולק עליו בכל ענין וביחוד גמור בענין כבוד שבט יהודה, אשר אין ספק, כי קרא הרב את דברינו בספרנו המבוקר בידו, שכתבנו על השבט הזה, כי הוא היה ראש שומרי אמונים בשבטי ישראל, וגם אופי – קאראקטער – שבט בני יהודה להיות בודד לנפשו כל ימיו, עמד לו לבלתי לכת בדרכי הנכר״, (ספרנו ח״א 95 עיין שם) ויהיו שני השבטים האלה יהודה ובנימין לבדם הנאמנים לה׳ ולעמו בכל שבטי ישראל בכל דורותיהם״ (שם 108) ואת הדברים האלה, אשר כתבנו לקהל קוראים משכילים וחכמים, בספר תולדות ישראל, שמנו בפי עוללים ויונקים לעקר גדול, עד אשר טרחנו להיניק את הדעת הזאת, את ילדי עמנו כחלב שדי אמם, למען יהיה נבלע בדמם כל ימי חייהם, ונכתוב גם בספר החנוך שחברנו, כי היה שבט יהודה ״מבחר עם בני ישראל מעולם״. (המוריה 81 , ועיין שם תמצית שבח שבט זה בכל תקופות תולדותינו), זה הוא חרון אפנו ביהודה! ואלה הן עלילות הדברים, אשר שמנו לו! עתה נבואה נא לעניננו: הנה כל קורא את ספרנו יודע, כי רחוקה שטת חקירתנו בתולדות ישראל משטת גרץ כרחוק מזרח ממערב. ולענין דרך כלכלתנו את רוח קורותינו, הנה כמעט כל ספרנו מראשו לסופו מחאה אחת רצופת על דרך כלכלתו. בכל זאת חלילה לנו להתכחש אל האמת, ובמקום שאנו מוצאים לפי דעתנו את דבריו נכוחים וטובים, מקבלים אנחנו אותם בכל לב. כן טובה בעינינו מאד דעה הסופר ההוא, שהבחין כי שני הפסוקים שבספר שופטים על דבר מלחמת בני יהודה בנגב ערד (שופטים א׳ ט״ז – י״ז) אינם ענין לדור שאחרי יהושע, כי אם כפל דברים ותוספת דברים הם, לספור מלחמת ערד שהיתה באחרית ימי משה (במדבר כ״א, א׳ – ג׳). דעה זו שהוציא גרץ מפיו, מבלי חקור אותה הרבה, צרפנו אנחנו במצרף הבקורת ונמצא על פי כוון הפסוקים בכל פרטיהם ודקדוקיהם, כי כלם, מספרים דבר אחד, מלחמת ישראל בערד בימי משה. ומאליו הוא למד, כי לפי הדעת הזאת, היה יהודה העקר במלחמה זו, ושמעון ובני הקני נלוים אליו, ועל כן מנויה מלחמת זו בתוך המלחמות, שיהודה היה בהן עקרו ושהן מנויות בכ״א פסוקים הראשונים לס׳ שופטים.

דעה זו לא ישרה בעיני הרב המבקר, וישאל אם באמת נבדל יהודה משאר עשרת השבטים, איך נאמר עליו תמיד ״יהודה יעלה ״יהודה בתחלה״? על זאת נשיב, כי דבר זה לא תמיד היה כי אם שתי פעמים, האחת תכף אחרי מות יהושע (שופטים א/ א') והשנית בימי פילגש בגבעה (כ״ח, י״ח) ושתי פעמים אלה בדור אחד היו, בימי עתניאל בן קנז, שהוא היה השופט הראשון אחרי יהושע, ומלחמת פילגש בגבעה בימיו היתה, כדעת רבותינו המבוררת והמבוקרת (עיין ספרנו ח״א 176) ואולי נאמר רק מטעם זה ״יהודה יעלה״ – ״יהודה בתחלה״ למען יתחבר עם אחיו כל הימים, כאשר התחבר בדור ההוא, בימי היות עתניאל בן שבטו שופט כל העם, כי באמת אנחנו רואים, כי אחרי מות השופט ההוא, התכנס שבט יהודה אל תוכו ולא נזכר שמו לענין מעשה ופעולה ומלחמה, עד ימי שאול (ש״א י״א, ח׳), והשתיקה הכבושה הזאת עדה נאמנת וכשרה היא להתבודדות בני יהודה יותר ממאה קולות. ואשר יקשה בעיני המבקר, איך יעלה על לבנו, כי עוד בימי מרע״ה, נפרד יהודה מעל יתר אחיו. ואשר לדעתנו על זה התפלל משה ״ואל עמו תביאנו״ לאמר תשיבנו, יקשה בעינינו על הרב וכי משה רבנו ששכינה מדברת מתוך גרונו בוחנת קרב ולב, וצופיה עד סוף כל הדורות וברכתו לפני מותו נאמרה לדורות, ההוא לא צפה ברוח קדשו גם לדברים הרחוקים, פי אלפי אלפים מטבע השבט הזה הקרוב אליו במקומו, ואל המקרה אשר יקרה לו גם קרוב לזמנו? אתמהא!

אל עקר הדעה, כי פסוקי ספר שופטים פורטים את המאורע שבתורה לא יספיקו לרב המבקר להוכיח על אחדות המקרה. חמשת הצדדים השוים שבפסוקי תורה ושופטים ואלו הם: 1) שם האומה: הכנעני. 2) שם המדינה ״הנגב״. 3) שם העיר: ערד. 4) שם המעשה: ״ויחרם ויחרימו״. 5) שנוי השם על פי המאורע: ״חרמה״. וישכח את הכלל הנוהג במלאכת הבקורת בפרטה ובתורת החקר וההגיון בכללה, כי ברבות הפרטים הדומים בשני ענינים, כן יגדל המופת כי דומים הם גם בכללם, וכי טיב אחד לשניהם ואם מונחים לפנינו שני זכרונות עתיקים המספרים דבר שמרבית פרטיו ושמותיו הנזכרים, דומים זה לזה, יש לנו להחזיק, כי מאורע אחד הם מספרים, ככל אשר במצוא איש שני ציורים דומים בפרצופיהם, לא יסתפק אף רגע, כי קלסתר פני איש אחד ישוו שניהם. ואף כי בספורי מאורעות דומים, שכל זמן שאין הבקורת או המסורת המדויקת מחזיקות עלינו את דבריהן על כרחנו לחלק אותם, יש לחכם להחזיק אותם בחזקת ספורים רבים של מאורע אחד, כי בכל מקום שׁהרבוי והמעוט שקולים,לאמר, ששניהם אפשר, כלל גדול הוא ״תפשת מרובה לא תפשת, תפשת מועט תפשת״. וכן נהגנו אף אנו, וגם יד הרב המבקר לא מצא לפקפק כי אם באחד, מכל חמשת הפרטים השוים הלא הוא בדבר ״הנגב״ ובסכינא חריפא מפסקא קראי, אמר להבדיל בין נגב לנגב, ויאמר, כי הנגב האמור בתורה. בא לסמן כי ערד הוא דרומה של הארץ והנגב שבשופטים הוא דרומה של העיר ערד. אך דבר אחד שכח הרב המבקר, כי ביהודה יש מדינות מדינות שעקר שמן הוא נגב סתם, כמו ״אל נגב״ ואל צקלג (ש״א ל׳ א׳) או ״נגב״ בתוספת שם כגון: ״נגב הירחמאלי, נגב הקני״ (כ״ז י') נגב הכרתי, נגב בלב״ (ל׳ י״ד) וכל ״נגב״ אלה אין משמען צד דרום, כי אם חלקי מדינות שבארץ הדרום בכללה ואין ספק לכל רואה דבר לאמתו, כי נגב ערד מדינה היא והיא היא הנקראה לאחר כניסת בני הקיני ״נגב הקיני״. ועל פי הדברים האלה הנגב שבתורה ושבשופטים וערד שבתורה ושבשופטים, שוות הן במתכנתן הנגב היא המדינה הנזכרה כאן וכאן, וערד היא העיר הנזכרה כאן וכאן. עוד שאל הרב המבקר מה עשו בני יהודה ובני שמעון בכבושם ההחזיקו בו או לא? הנה דעתנו זאת כבר גלויה ועומדת היא בגוף ספרנו בדברינו שתכפנו ספור מלחמת בני יהודה ובני שמעון לאמר ״על כן היתה חרמה, אחרי כן לבני יהודה ולבני שמעון (ספרנו 48) ובכן כבר גלינו דעתנו כי לא החזיקו בכבושם, כאשר ידענו, כי כל ישוב קודם לכבוש הכולל היה רע בעיני מרע״ה (במדבר ל״ב ו׳) כי מלחמה זו שלא היה עקרה לשם כבוש, כי אם לשם נקמה על השבי (כ״א א') ועל כן נקמו את נקמתם ויחרימו את כל שלל הערים, אשר החריבו לאוצר ה׳ (ועי׳ פי׳ מלת חרם יהושע ו׳ י״ח י״ט), וישובו אל המחנה, ואל לב הארץ לא באו, כי חרמה אשר שם היה עקר המלחמה, עיר הגבול היא כאשר יראה כל מתבונן על מפת א״י. ובכן תסור שאלת המבקר מדוע נזכרה תמיד ארץ כנען, אשר לא ראוה עוד בני ישראל, כי אמנם ראית קצה הגבול או גם ראית מתי מספר את כלה כיהושע וכלב התרים אותה לא שמה ראיה. ותשובתו על גרץ איך שם את ערד וצפת וחרמה לעיר אחת, והלא כבר מנה הכתוב את חרמה לבדה ואת ערד לבדה? תשובה זו לא עלינו תשוב, כי אנחנו לא כתבנו בלתי אם, כי קראו את שם עיר צפת חרמה כדברי הכתוב (שופטים א׳ ט״ז), ולכרוך את ערד ואת צפת לכרך אחד, לא עלה על לבנו מעולם. את מיטב חציו חשך המבקר הנכבד באשפתו, לירות בהן באחרונה, וימרץ מאד את שאלהו ויקרא הלא ״מקרא מלא דבר הכתוב החושב את אשר הכה משה עבד ה' ובני ישראל וחשב סיחון ועוג ואח״כ חשב את כבושי יהושע וחשב ביניהם את מלך ערד, הנוכל למצוא דברים יותר ברורים ומפורשים מאלה וכו' וכו‘?״. על זאת נענה אנחנו: הן אמנם כי ״מקרא מלא דבר הכתוב״ אך לא מקרא מלא דבר הרב המבקר, כי אך מקרא חסר. הכתוב במלואו אומר: משה עבד ה׳ ובני ישראל הכום ויתנה משה עבד ה’ ירושה וגו׳ (יהושע י״ב ו׳) ואלה מלכי הארץ אשר הכה יהושע ובני ישראל וכו' ויתנה יהושע לשבטי ישראל ירושה כמחלקותם" (ז) ובכן החסיר המבקר הנכבד את העקר מן הכתוב, אשר זכרון ההכאות אינו בו אלא הקדמה לזכרון הנתינות והירושות שרק אותן ולא את ההכאות הקודמות להן, מנה הכתוב, כי הנתינות והירושות, לאמר הכבושים הם עצם התכלית וההכאות אינן, כי אם מכשירים. ואף כי בעינינו ברור הוא, כי הוכתה ערד, וצפת חרבה בידי בני יהודה ובני שמעון ובני הקיני, לא נתנו לירושה, כי אם בידי יהושע, כאשר קדמנו לפרש בדברים ברורים ומבוארים ויכוהו ויחריבו וכו', על כן היתר. חרמה אחרי כן לבני יהודה״ (ספרנו ח״א 48), ואם את הנתינות והירושות, לאמר, את הכבושים, שהם העקר מונה הכתוב, ולא את ההכאות שאינן אלא טפלות, איככה ימנה את מלחמת בני יהודה בערד, שהכאה לבדה היתה ולא כבוש? ואם בטלו טענות הרב המבקר על דעתנו בדבר מלחמת ערד, אין לנו צורך עוד בדחק שדחק הרב המבקר לישב את המקראות על פי דרכו.

הרב הגדול והדגול מהר״י פרייל ז״ל נהג מנהג רבותינו אשר מפיהם לקח תורה, שלפעמים התמלטו מפיהם דברים חדים בשעת חמום הוכוח ופלפול חברים אשר אז ״אפילו אב ובניו שעוסקים בתורה בשער אחד״ מוצאים מפיהם דברים כאלו ״ונעשו אויבים זה את זה״, אבל מהיות הוכוח לשם האמת ״אינם זזים משם עד שנעשים אוהבים זה את זה״, וגם הרב החכם הזה הוכיח בדבריו האחרונים, כי רק בקצת פרטים חלק עלינו ורשאים אנחנו לשמוח ולהתכבד בבקרתו, כי הוא פגע בגוף דברינו ובגבם לאמר, בדברי ההסתוריא החיצונים וסמך את ידיו באהבה אל תוך ההסתוריא המסודרת בידנו ועל הרוח המתרגשת בתוכה, כלכלת רוח ההסתוריא הפנימית היא אשר המריצתנו לגשת אל מלאכתנו.

אֶבֶן יִשְׂרָאֵל

תּוֹך יָם גָּדוֹל, מַיִם רַבִּים,

מָלֵא גַלִּים, רֻכְסֵי הָרִים,

עוֹמֵד סֶלַע וּכְמוֹ סוּסִים

לוֹ יָרוּצוּ הַמִּשְׁבָּרִים.

כְּחַיְתוֹ טֶרֶף יַכְתִּירֻהוּ,

יַעֲלוּ עָלָיו זַעַף רֶצַח—

אַךְ לִרְסִיסִים יִתְפּוֹצָצוּ

וְהוּא עַל עָמְדוֹ עוֹמֵד נֶצַח…

בְּשֶׁצֶף קֶצֶף יִתְגַּלְגָּלוּ —

אַךְ מִמְּקוֹמוֹ הוּא לֹא יָמִישׁ;

הֵם יָדִיהוּ רַק חֶלְאָתוֹ,

וְהוּא יִשָּׁאֵר – צוּר, חַלָּמִישׁ.

ליבוי.

מ. מאנאסאוויץ⁴.