מבוא    🔗

במבוא למהדורה הראשונה, שהופיעה בשנת תרצ"ד בעברית ובגרמנית וכמה שנים אחרי־כן באנגלית, ניסיתי לקבוע את מקומו של הספר הזה בחקר חייו של הרצל. סקרתי את הספרים שקדמוּ לו וציינתי את המקורות שעליהם ביססתי את התיאור: ארכיונו של הרצל ומקורות רבים אחרים בכתב, בדפוס ובעל־פה, שלא נוּצלוּ לפני־כן כלל או לא במידה מספקת. על סמך בדיקה קפדנית של החומר החדש הזה ושל החומר הידוע מכבר, אמרתי אז, ניסיתי לתאר בפעם הראשונה בשלמות האפשרית את התפתחוּתו של הרצל אל הציונוּת ואת התפתחוּתו כמנהיג התנוּעה הציונית, את פעוּלתו הספרוּתית ואת פעוּלתו המדינית כאחת. עם זה לא סיפרתי בשוּם מקום יותר ממה שלמדתי לדעת מתוך המקורות. לא נהגתי דראמאטיזציה בחייו. שכן לא היתה כוונתי לצייר תמוּנה של “גיבור” ולא לגלות נסתרות, אלא לספר בצוּרה חיה ככל־האפשר את מהלך חייו של הרצל ולתת לקורא אפשרות לחרוץ עליו משפט עצמאי. בכל מאמצי שאפתי פחות למקוריות ולחידוּשים מאשר לבהירות ולאמת.

עלי לציין בסיפוּק וברגשי־תודה לקוראים ולמבקרים, שכוונתי זו הובנה והוּערכה. הספר הופץ הרבה ונקרא, הוּא שימש יסוד לכל מה שנכתב מאז על הרצל ועל הציונוּת בתקוּפתו, ומעמדו לא נתערער על־ידי הספרים והמאמרים שפורסמו אחריו. יחסם זה של הקוראים חייב כמוּבן גם אותי; לא חשבתי איפוא מן הראוּי, להביא עכשיו את הספר לפני הקורא בצורתו הקודמת.

מאז הדפסתו הראשונה של הספר עברוּ כמעט חיי דור. בעבודת חיפוּש וריכוּז שיטתית, שיכולתי לקחת בה חלק פעיל, נתגלוּ מקורות חדשים לרוב ורוּכזוּ בארכיון הציוני המרכזי בירושלים, שהתחלתי לעבוד בו, כסגן־מנהל ואחר־כך כמנהל, שנתיים אחרי פירסום הספר. בצד ארכיונו הפרטי של הרצל, תיקי הנהלת ההסתדרות הציונית בתקוּפתו וארכיוניהם של אישים רבים, שעמדו במגע אתו, נאספו במקור או בצילוּם אלפי מכתבים, שנכתבוּ על־ידו; נמצאוּ הרבה מכּתבי־היד המקוריים למאמריו הציוניים ותעוּדות פוליטיות חשוּבות ביותר שנחשבוּ כאבודות, כגון התעודות שבכספת הסודית, שהיתה שמורה בבאנק “אוצר התיישבות היהוּדים” בלונדון; צוּלמוּ מאמריו בעתונים וחומר תעוּדתי בארכיונים של מדינות, שאתן ניהל משא ומתן; נרשמוּ זכרונות של בני־דורו של הרצל; פורסמו קובצי מקורות והוצאות חדשות ושלימות יותר של הכתבים. ואם כי מקורות ופירסוּמים אלה לא באוּ לערער את עיקר הנחותי ולשנות את התמוּנה מעיקרה, הרי היה בהם כדי להבהיר בעיות סתומות ולהוסיף פרטים וצבעים לתיאור חייו של הרצל.

נשתנה במידת־מה גם הזמן, ואתו הכותב. טבעי היה איפוא לבדוק את כל הספר מחדש, לצמצם את היריעה במקומות אחדים, כגון בפרקים הראשונים, שבהם נסיתי על־ידי כך להבליט יותר את שלבי־ההתפתחות העיקריים, להאריך את הדיבוּר במקומות אחרים, שבהם התחילוּ המקורות לזרום ביתר הרחבה, ולמתוח – בסיוּם הספר – קו מתקוּפתו של הרצל לתקוּפתנו אנוּ.

לכך נוסף הצד הלשוני. כתבתי את הספר בראשונה בלשון הגרמנית, ודב קמחי ז"ל תירגם אותו אז פרק־פרק מכתב־היד. התפתחות הלשון מאותו זמן והתקדמוּתי האישית בשליטה בשפה הניעו אותי לעבּד את הספר עיבּוּד יסודי מאוד גם מבחינה לשונית. בכל ספר הבא לתאר בנאמנות את חיי העבר וחיי אישים בעבר על אחת כמה וכמה, הרי הניסוּח והסיגנוּן מהווים חלק בלתי־נפרד מעצם מלאכת התיאור. כל הגורמים האלה הביאוּ לידי כך, שבעיבּוד החדש הזה לא נשאר כמעט פסוּק אחד מנוסחו העברי הראשון של הספר ללא שינוי, ועמודים רבים נכתבו או נוסחוּ על־ידי מחדש. כוונתי היתה לשוות לספר בתוכן ובניסוּח את הצוּרה הראוּיה לנושא לפי מיטב ידיעתי היום.

במהדורה הראשונה ציינתי בנספחים את עיקר המקורות, שעליהם ביססתי את דעתי בכל שלב שבסיפור ובכל הבעיות השונות. הערות אלה לא איבדוּ מערכן גם עכשיו. אך בינתיים נתרחבוּ, כאמור, המקורות במאוד ונתפרסמוּ אלפים רבים של מאמרים בכל הלשונות; לא נראה לי להרחיב את יריעת הספר על־ידי ציוּן מפורט של כל המקורות האלה, אף לא של כל אותם המאמרים (והם המיעוט), שהוסיפוּ לידעתנוּ בפרטים אן בהארת הדברים. החוקר הנצרך למקורות האלה ימצא אותם עתה במרוכז בארכיון הציוני המרכזי, והוּא מודרך שם על־ידי עובדים בקיאים. הסתפקתי איפוא בציון כמה מן המקורות החדשים בהערות שבגוף הספר, והוספתי ביבליוגרפיה של כתבי הרצל ומבחר הספרוּת עליו, שבעזרתה יכול הקורא לבדוק את התיעוד ולהשלים את ידיעותיו מחוּץ למה שהיה אפשר לסַפּר בגוּף הספר.

אוּלי מותר לי להעיר כאן גם הערה אישית, לעיתים קרובות נכתב ונאמר על הספר הזה, שהוא הביוגראפיה הרשמית של הרצל, ועל המחבר – שהוא הביוגראף הרשמי. אני מבין, שביקשו לומר בזה דברי־שבח לספר ולמחברו. אך ניתנה האמת להיאמר, כי איש לא הטיל עלי בשעתו לכתוב את הספר, ושום מוסד רשמי לא תמך בו בהופעתו הראשונה, לא בעברית ולא בלשון אחרת. כתבתי ופרסמתי את הספר מתוך יוזמתי אני ומתוך אחריותי האישית, מעודד ונעזר בראש ובראשונה על־ידי אשתי, נכונותה להסתפק במועט, חוש־הסיגנון הטבעי שלה וביקורה הנאמנה. מלבדה סייע בידי בימים ההם סיוּע מסוים מר יוחנן קרמנצקי ז"ל, מאצילי הציונות בווינה, מידידיו של הרצל ומייסד הקרן הקיימת לישראל, – והוצאת הספרים “מצפה” (מ. ניומן) בתל־אביב, שנתנה למחבר־לעולה הצעיר והלא־מוכּר מפרעה צנוּעה על כל פרק של הספר שסיים. אין זאת אומרת, שלא נהניתי מן האהדה של מוסדות ואישים רבים, שהעמידוּ לרשותי מקורות וזכרונות לרוב.

בינתיים נשתנו הזמנים. כתיבת ספר על הרצל והוצאתו לאור איננה עוד הרפתקה, כמו שהיתה לפני שלושים שנה. ההסתדרות הציונית והוצאת הספרים שלה, “הספריה הציונית”, מעודדות יצירות מעין אלה. חברי בארכיון הציוני המרכזי מגישים את עזרתם לכל חוקר, ואני נהניתי ממנה במיוחד. ידידי שמשון מלצר, העורך הלשוני של “הספריה הציונית”, עבר על כתב־היד שלי ועזר לשיפּור סגנונו. חברי י. ונקרט קרא את הגהות הספר וחיבר את מפתח השמות והעניינים, שאני רואה בו אמצעי־עזר חשוּב לשימוּש בספר לשם המשך המחקר ולמטרות אינפורמציה. מרת תמר קריסטל העתיקה את כתב־היד המסובך, שלא תמיד היה קל לפענחו. בית־הדפוּס השקיע עמל רב בסידור הנאה של החומר ובהדפסתו. לכל אלה שסייעו בחיבוּר הספר ובפרסומו, לרבות אלה שלא יכולתי לציין את שמותיהם, נתוּנה תודתי מקרב לב. ותודתי מראש ניתנת לכל מי שיעמיד אותי על טעוּיות או על מקורות חדשים ויעזור על־ידי כך להמשך המחקר ולהבהרת העניינים.

א. ביין

ירושלים, בשנה הי"ג של מדינת ישראל

 

הקדמה למהדורה הראשונה    🔗

ספר זה, שהופיע במהדורה מתוקנת בשנת תשכ“א במסגרת הוצאה מיוחדת של כתבי הרצל לקוראי “מעריב” ו”דבר“, אזל מן השוק זה זמן רב. אני מברך איפוא את החלטת “הספריה הציונית” להוציא אותו מחדש ומודה למו”ל שלי, ידידי מרדכי ניומן, על הסכמתו לכך.

היה בדעתי לעשות בספר שינויים מסויימים, להרחיב את הדיבור על פרשיות מסויימות ולשנות הדגשות ופרטים במקומות אחרים; אך אני מבין שהשעה כעת אינה כשרה לסידורו מחדש. הסתפקתי איפוא בכך שתיקנתי שגיאות־דפוס וכן כמה טעויות בתאריכים או בפרטי־עובדות. השלמה בפרטים יכול הקורא למצוא בכתבי־הרצל עצמם, שיצאו וייצאו לאור מטעם הארכיון הציוני המרכזי – בעריכתי ובעריכת חבריי במערכת כתבי־הרצל – בהוצאת “הספריה הציונית”; תרגומים חדשים אלה של דברי הרצל לא יכולתי לנצל בשביל הספר אלא במידה מועטת. את הביבליוגראפיה שבסוף הספר השלמתי על־ידי תוספת מבחר ספרים ומאמרים, שיצאו לאור מאז המהדורה הקודמת.

כל אישיות היסטורית מוארת תמיד מחדש לאור חוויותיו של המסתכל מן ההווה את העבר. מזמן הופעת המהדורה הקודמת עברו עלינו שתי מלחמות, ועוּמתנוּ בחריפות־יתר עם בעיות, שלא עמדו לנגד עינינו לפני כן באותה מידה של הבלטה, חיוניות ודחיפות. נתעוררו על־ידי כך גם שאלות חדשות בקשר להערכת דמותו ומפעלו של הרצל. בדפי הסיום של הספר ניסיתי להתדיין, במידת־מה, עם בעיות אלה, ועם הספקות שנתעוררו בעקבותן.

אלכס ביין

ירושלים, סיוון תשל"ו / מאי 1976

 

פרק ראשון: אבותיו, ימי ילדותו ונעוריו בבודאפשט (1860 – 1878)    🔗

מועטות הידיעות שבידינו על מוצאה של משפחת הרצל. מסורת־משפחה מספרת, שאביו היה מצאצאיהם של האנוסים בספרד. מטעם האינקוויזיציה נאנסו שני אחים להמיר את דתם ולהצטרף אל כת של נזירים, אולם בסתר נשארו נאמנים אל אמונת אבותם. משנשלחו פעם על־ידי אותה כת בשליחות סודית לחוץ־לארץ, השתמשו בשעת־הכושר ונמלטו לתורכיה, ושם חזרו ליהדותם השלימה. אחד מן האחים האלה היה מאבות־אבותיו של הרצל.

לא נתגלו עדיין תעודות שיאשרו מסורת משפחתית זו, אם כי אחד מאבותיו של הרצל היה ממוצא ספרדי. יש איפוא להניח, שהסיפור הדראמאטי הזה אינו אלא אגדה. על אבותיו של אביו־זקנו שמעון לייב הרצל (1805 – 1879) יודעים אנו כי מוצאם היה מבוֹהמיה, ממוֹרביה ומשלזיה, ולאחר השלום של פאסארוֹביץ (1718) נדדו מארצם והלכו לבלגראד, שבאה אז תחת שלטונה של אוסטריה. שם הגיעו לאמידות והתחתנו במשפחות הספרדיות, שהיו מתושבי המקום ההוא זה כמה דורות. משחזרה בלגראד לשלטונה של תורכיה, לאחר השלום־של־בלגראד משנת 1739, נדדה משפחת הרצל עם עוד שלושים משפחות יהודיות אל העיר סמלין הקרובה, שהיתה שייכת למה שנקרא “אזור־הספר הצבאי האוסטרי”. בשל אותה “המסירות והנאמנות” קיבלו בנובמבר 1753 את הרשיון להישאר בעיר זו עם בניהם ובנותיהם וכל אשר להם לכל ימי חייהם. בשנת 1772 ובשנים 1816 – 1817 נתחדש הרשיון, כיוון ש“משך שורה ארוכה זו של שנים” – כפי שנאמר בדין וחשבון של המועצה הצבאית הממלכתית – “מילאו היהודים שבסמלין את חובתם כנתינים נאמנים, בזה שהתמסרו לחיל־המילואים של הצבא לשביעת־רצונו, ונדבו המהלך המלחמה רבת־השנים (עם תורכיה) תרומות פאטריוטיות… לא עסקו מעולם בהברחת סחורות, הראו בכל עת משמעת לסדרי המדינה, שלחו את ילדיהם לחינוך בבית־הספר הנורמאלי והתנהגו תמיד בשקט, בשלום וביושר”.

מתעודות אלה אנו למדים במקצת, איך חיו היהודים בסמלין, איך חיו שם גם אבותיו של הרצל. מעורים היו בתוך חיי הסביבה; אף־על־פי שאת בתיהם היו חייבים להקים בסביבת בית־הכנסת ובית־הספר, לא היו כנראה סגורים בתוך גיטו במובנו הרגיל. הם עמדו במגע ומשא עם אנשי הסביבה, לפחות כסוחרים, אולי כספקים לצבא. אך אנו קוראים בתעודות, הדנות באבותיו של הרצל, גם על בעלי־מלאכה, למשל על זגג (הרצל אביגדור), ששלטונות הצבא הגנו עליו נגד מתחרה נוצרי. שניים משלושת בניו של אבי־סבו של הרצל, לייבל הרצל, לא עמדו בנסיון שהתערבות זו בגויים מביאה עמה, ויצאו מדת ישראל. או שמא היתה בזה נטייה להסקת מסקנה קיצונית, שהרחיקה אותם מכלל ישראל? הבן השלישי, שמעון־לייב הרצל, אביו־זקנו של תיאודור הרצל, דבק אולי משום כך דווקא יתר־דביקות ביהדות: היה שומר־מצווֹת קפדן, היה תוקע שופר בראש השנה בבית־הכנסת, וביום הכיפורים עבר לפני התיבה בתפילת כל־נדרי. ייתכן שהתייחס בהבנה גם לשאיפותיו של הרב אלקלעי, ממבשרי הציונות. על־כל־פנים אפשר להניח, כי ידעוֹ היטב פנים אל פנים.

שכן ר' יהודה שלמה חי אלקלעי (1788 – 1878) שימש משנת 1825 בקהילת סמלין רב וחכם בעדה הספרדית. מזועזע מגורל היהודים בגולה, מושפע מן התנועות הלאומיות, שנתעוררו והתפתחו בימים ההם גם בארצות הבאלקאן, וחדוּר האמונה המסורתית בביאת המשיח – הגיע לידי ההכרה, כי הישועה היחידה ליהודים היא בשיבתם לארצם. לרעיון זה של שיבת־ציון הטיף בכתבים רבים ובנסיעות מרובות לבירות אירופה, לקושטא, לארץ־ישראל. הוא היה אישיות מעורה בתוך קרקע היהדות והמסורת, חדורה אהבת ישראל ותורת ישראל, ועם זה פעמה בו רוח העת החדשה.

שמעון לייב הרצל, שהגיע לזקנה מופלגת, מת בהיות תיאודור נכדו בן תשע־עשרה. הרצל עוד זכר אותו היטב בשנת 1896, כשראה בין יהודי סופיה איש זקן, שהיה דומה לו במראהו החיצוני. אין איפוא לתאר כמעט, שהסב לא היה מספר באזני בנו ונכדו, בשעת ביקוריו השנתיים בביתם בבודאפשט, מקום מושבם הקבוע, דבר מה על הרב אלקלעי, על שאיפותיו ותכניותיו. מי יודע אם לא עוד בימים ההם נתרשמה נפשו הצעירה והרגישה של הרצל רשמיה הראשונים והמכריעים לדרך־חייו העתידה. אולי כבר אז נטמנו הזרעים, שהביאו – לאחר גידול תת־קרקעי ממושך – פרח ופרי, לאחר שנבקעה, מבפנים ומבחוץ, האדמה הקשה שעיכבה את צמיחתם.

נתון לרעיון שיבת־ציון היה גם אחי סבתו של הרצל וגיסו של שמעון לייב הרצל, שמואל ביליץ (1796 – 1885). פקיד קונסולארי של מדינת אוסטריה בכמה מערי הבּאלקאן (וּביניהן פיליפוֹפוֹל), עבד למען שיבת־ציון החל משנת החמישים והגשים בסוף ימיו את משאת־נפשו: עלה לארץ והשתקע בירושלים. גם על קרוב זה ופעולתו למען ציון בוודאי שמע הרצל בימי נעוריו.

על כל פנים, לא אביו הוּא שחינכו ברוח זו. יעקב הרצל היה אמנם נאמן ליהדות, על צורותיה ואמונותיה, אך יהדותו היתה יותר מצוות אנשים מלומדה, עניין שבמסורת. הוא נולד ביום 14 באפריל 1853 בסמלין ורכש לו בבית אביו ועל־ידי לימודיו ב“חדר” של מלמד פולני את ידיעת החומש עם פירוש רש"י, המצוות והמנהגים. אחר־כך גמר ארבע כיתות של בית־הספר העממי הגרמני. בבית־העסק של קרובו פליישׁל בְּדֶבְּרֶצֶן למד הנער בן החמשׁ־עשׂרה, בצד יסודות המסחר, גם את השפה ההוּנגרית. בשנת 1856, בהיותו בן עשרים ואחת, התיישׁב בעיר פֶּשׁט. הודות למסירותו העקשׁנית, פעלתנותו ויישׁוב־דעתו, הגיע במהרה לאמידוּת. בשנת 1870 נרשם שמו בתעודת בית־הספר של בנו תיאודור כמנהל של “באנק הונגריה”. באותם הימים כבר היה רכושו גדול למדי בשביל לתת לו את האפשרות להתפרנס בשלווה מרווחי הונו, אבל רוח הפעילוּת וחשק־המעשה שבו לא נתנו לו מנוח. הוּא התמסר לעסקי־יערות, והנה באה שנת המשבר הכלכלי 1873 וכל הונו אבד. הוא התחיל הכול מחדש, ובמשך שנים מועטות שוב הגיע לאמידות. להצלחתו עזרה לו לא במעט ז’אנאֶטה דיאמאנט, שנשא אותה לאשה עוד בשנת 1858. היא היתה לו עזר ומשענת במלוא המובן.

על מוצאה של ז’אנטה מועטות הידיעות המהימנות עוד יותר מאשר על מוצאו של בעלה. אביה גבריאל הירש (הרמאן) דיאמאנט (1805 – 1871), אביו זקנו של הרצל מצד אמו, כבר נולד בפאֶשט, והוא הגיע במהרה לכלל אמידות כבעל בית־מסחר לבגדים. אדם פיקח היה, וכנראה חפשי למדי בדעותיו. לבדיחותיו היו מהלכים בין בני קהילתו. את בדיחותו וחכמתו קיבלה ממנה בתורשה בתו הצעירה ז’אנטה, אמו של הרצל, והורישה אותן אחר־כך לבנה. עיניה השחורות והעמוקות, החולמניות ועם זה דומות כחודרות מבעד לכל הצעיפים החיצוניים, על מנת לבוא אל התוֹך ואל העיקר, אותן העיניים המסתוריות, שהיו מעוררות תמיהה בלב כל מסתכל גם בבן – מאמה שלה, יוהאנה קאתרינה, סבתא של הרצל, באו לה כנראה; ואילו אצלה נראה המבט חולני כמעט בעצבותו לאין גבול. דומה, ימים קשים עברו עליה, על יוהאנה קאתרינה, בימי נעוריה, ומורשת־אבות קשה היתה בדמה. על אמה תריזה אבּאֶלאֶס (אם סבתו של הרצל) ידוע, שהיתה אנוסה להתפרנס כרוכלת, לאחר שמת עליה בעלה כעבור ימי־נישואים מועטים. שמא יש למשפחתו של הרצל קשר עם אותו סוחר בפראג, לאזארוס אבּלס, שהושלך אל הכלא בשנת 1694 כנאשם ברצח בנו הקטן בן השתים־עשרה, שהתנצר, ובבית־הסוהר שׂם קץ לחייו? במראה פני אמו־זקנתו של הרצל אפשר לראות משהו מן האפילה של גורל חיים מעין זה.

בנפש אמו של הרצל, כאמור, נתרככה אותה הרוח ונזדככה על־ידי המזג הקל יותר של האב. בני מקומה ובני דורה היו מספרים ביופיה של הנערה והאשה הצעירה, שהיה יוצא מגדר הרגיל. השׂערות השחורות־הכהות השופעות, המצח המוגבה, שנתלכד ללא מעבר עם החוטם הישר בגזרתו, הפה הקטן, שנראה כסגור ומסוגר וכמעט מהודק מתוך מרירות ועם־זה היה נכון להיפתח בכל רגע לבדיחה טובה, לשנינה או לחכמה – כל אלה הטביעו על פניה ארשת מיוחדת במינה. עמידתה וגינוניה עוררו יראת־כבוד בלב כל רואה. היא היתה אישיות, והיא ידעה זאת. רבות סיפרו בסביבתה גם בשבח גילוי־לבה ונדיבותה.

ידוע כמה מתכונותיה ומכשרונותיה אלו עברו בירושה אל בנה. הכשרון הפיוטי והסאטירי של תיאודור הרצל, כל אותה התכונה הבלתי־רגילה, הסוערת־העצבנית, כל דקות־הרגש שבאופיו, בוודאי מאמו באו לו, כשם שכל פניו טבועים במטבעת פניה שלה. הצורה החיצונית של הפנים ושל הגוף, הגולגולת הרחבה והמחודדת, המצח הרחב, הקומה הנישאה, היו דומים לאלה של האב. גם משהו מארשת־פיו הנמרצת של האב עבר לבן. אפו של האב היה בסופו מעוקם במקצת¹. שונות בתכלית היו העיניים. עיני האב היו עינים בהירות, חדות. ברגליים בטוחות עמד בתוך עולמו, היה עמל חרוץ ולוחם, קפדן בכל דרכי עבודתו, שומר סדר ומדקדק בקטנות. מעצם תכונתו ההארמונית והשקולה אהב את התנועה הרחבה והחוגגת. באיזו מזיגה מופלאה ופוריה התמזגו באופיו של הבן תכונות אלו של האב עם אלו של האם, שיככו את התוסס וצרו לו צורה והביאו בזה את הכוחות הכאוטיים לנתיב הפעוּלה הברוכה.

תיאודור (טיוואדאר) הרצל – או בשמו העברי בנימין זאב בן יעקב הרצל – נולד ביום רביעי י' באייר תר"כ (2 במאי 1860) בבודאפשט, או ליתר דיוק – בפּשט, הוא החלק של עיר־הבירה ההונגארית, השוכן על החוף השמאלי של הדאנוּבּה, שנתאחד אך בשנת 1872 עם החלק שעל החוף הימני, העיר אופן או בוּדא, והיו מאז לעיר אחת בשם בוּדאפשט. הרשמים הראשונים של ימי ילדותו היו בוודאי מלאים אור. ההורים, שנישאו מאהבה והשלימו זה את זה באהבה ובכבוד, הקיפו את הנער באהבה ובחיבה יתירה, והאבות־הזקנים לבית דיאמאנט, שהתגוררו בקרבת־מקום, בוודאי גם הם לא מנעו אהבתם מן הנכד. פאולינה אחותו, שהיתה גדולה ממנו בשנה אחת, דמות־דיוקנה של אמה בכול, היתה לו לחברה מראשית ילדותו; אתה גדל, אתה שיחק, קרא בספרים, דיקלם שירים, והיא שעשתה את החברים האחרים כמעט מיותרים לו.

כשהתחיל הנער לצאת אל מעבר לגבול משפחתו, בשעות של טיול, שבהן היו העוברים והשבים ברחוב מתבוננים בהתפעלות ביופיה של האם וביפי ילדיה כאחד, היה רואה עצמו בתוך מרכזה של העיר ובתוך מרכזה של היהדות באותו כרך. עיר־הבירה ההונגארית עמדה אז בעצם פריחתה. ממספר אוכלוסים של 178,000 בשנת 1850, הגיעה עד 300,000 בשנת 1873, ו־371,000 בשנת 1880. ובמהירות גדולה עוד יותר עלה מספר היהודים. בשנת 1873, בשעת איחוד העיר, היו בה 48,306 יהודים (16.3 אחוז מן האוכלוסיה הכללית); ובשנת 1880 כבר הגיע מספרם, על־ידי הריבוי הטבעי ועל־ידי זרם המהגרים, עד כדי 71,940 (19.4 אחוז מן האוכלוסיה הכללית).

על חירותם החברתית והמשפטית הוצרכו להילחם ימים הרבה. אותה האֶמאנציפאציה, שניתנה להם מטעם בית־הנבחרים ההוּנגארי בסוף יולי 1849, לאחר עלבונות מדכאים והתקהלויות אנטי־יהודיות, לא יצאה אל הפועל, משום שההתקוממות ההונגארים – שבה השתתף, אגב, דודו של הרצל, ווילהלם דיאמאנט, בדרגת סגן ראשון – דוכאה כעבור שני שבועות על־ידי הרוסים והאוסטרים המאוחדים. רק לאחר ההסכם עם אוסטריה, שבה השיגו ההונגארים עצמאוּת לאוּמית במידה מרובה במסגרת הקיסרות האוסטרית־הונגארית, ניתן בחוקה של שנת 1867 תוקף לשיווּי־הזכוּיות ליהוּדים. דבּר המפלגה הליבראלית פראנץ דיאק (Deák) הטעים ואמר גלויות בהזדמנות זו, כי המטרה העיקרית של האֶמאנציפאציה היא – לקשור את היהודים אל המאדיאריות. שכן עד הימים ההם חונכו היהודים ההונגאריים, ובתוכם יהודי בודאפשט, בלשון ובתרבות הגרמנית. גרמנית היתה עד אז שפתם של אנשי השלטון, גרמנית היתה גם שפת ההשכלה והתיקונים בדת, שחדרו בכוח גובר והולך מגרמניה, וכמו שם כן גם כאן רכשו להם, בהיאבקות עם החרדים, את המקום בראש כלוחמים להתבוללות ולהסתגלות אל עם־המדינה.

בסביבה זו גדל הרצל. על־יד ביתם ממש עמד בית־הכנסת הליבראלי של הקהילה, שבנייתו נשלמה בשנת 1859: בניין עשוּי לבנים שרוּפות בסגנון ערבי, עם שני מגדלים בגובה 44 מטרים, שהתנשאו זרים ונכרים מתוך כל הסביבה הזאת. שם היה הילד מבקר בלווית אביו בערבי שבת ובחגים. גם בבית שמרו, כאמור, על מנהגים עיקריים, וביתר חגיגיות את חג הפסח והחנוכה, חג יציאת מצרים וחג האורות. בשפת הדיבור שבבית ובסביבה היהודית נשתמר מעט מן הפולקלור היהודי וממסורות־הדורות – שרידים מן השפה “היהודית” הביתית הזאת עולים וחוזרים לשימוש במכתבי הרצל המאוחרים; וגם הבן המבוגר שמר עוד על כך, שההורים יברכוהו לפני כל נסיעה וכל מאורע חשוב בברכה המסורתית, שהיה רגיל בה מימי נעוריו.

יותר מכל אלה פעלה עליו בראש וראשונה השפעתה המחנכת של האם. היא גדה בתחום התרבות הגרמנית וקראה בשקידה את הספרות הגרמנית, ובייחוד הקלאסית. מה שהיה בה מן היהדות נסתמן טבעית בארשת־פניה ובתכונת־נפשה. ואילו מתוך הכרה חינכה את ילדיה והכניסה אותם בעיקר אל תוך התרבות הגרמנית. עוד חשוב מזה היה, שלא דיכאה את הגאווה, שבאה לידי ביטוּי עוד בראשית חייו של הנער, וטיפחה בו את הרגשת המידה הטובה, את העמידה הנאה, את הטאקט ביחסים עם אחרים, את היופי שבפשטות – כל אותן הסגולות שהיא עצמה היתה מחוננת בהן. מורה־הבית, שנתן בכל יום שיעור אחד לנער בן החמש וחצי, שלא יהא אנוס לבקר בבית־הספר ויהיה פנוי עוד שנה למשחקיו ולטיוליו באוויר החופשי, מתאר את חניכו כילד “חזק וער, ועם זה מנומס תמיד וצנוע. הוּא למד על־נקלה, ותפיסתו היתה להפליא”. אותה תמונה מתקבלת גם מן התעודות של “בית־הספר הישראלי הנורמאלי”, בית ספר עממי שהתנהל על־ידי הקהילה היהודית בבודאפשט שהרצל נכנס ללמוד בו, במחלקה השניה, כעבור שנה, בסתיו 1866. אולם השפעה חיובית כנראה לא השפיע בית־הספר הזה על הנער הרך, והרצל גינה אותו לאחר־מכן על משוא־הפנים שהיה נהוג בו ביחס אליו, משום שאביו היה סוחר עשיר. אך חשוב מזה הוא זכרון אחר, שנשתמר לו מאותם הימים.

זכרון־נעורים זה מצוּי בידינו בשתי נוסחאות: באבטוביוגראפיה הקצרה של הרצל משנת 1898, ובסיפור שבעל־פה לאחר־כך, שהסופר ראובן בריינין שמר עליו ומסרוֹ בספרו על הרצל. אם מחברים יחד את שני הסיפורים, אפשר לתאר את השתלשלת הדבר בצורה זו: הסיפור על יציאת מצרים, כפי ששמע אותו בבית־הספר וקרא אותו בחומש, עשה על הנער רושם עמוק מאוד. ומוזר ביותר נראה לו הדבר, שהמורה סיפר את המעשה המופלא הזה על יציאת ישראל מבית־העבדים במלים יבשות וקרות, ופניו נשארו שקטות ואדישות בשעת הסיפור, כאילו היה זה עניין של מה בכך. המסקנה שהסיק מזה היתה, שאין כל סיפור המעשה הזה אלא בדותה בלבד, שלא נבראה אלא לענות בה ילדים. במקום הרושם הראשון העמוק, נתעוררה בלבו ההתנגדות. ומשבחן אותו המורה כעבור זמן מה בשעת לימוד התנ"ך, ושאל אותו על פרטי יציאת מצרים, לא נענה לו הנער וקיבל, לפי הנוהג הפּדגוגי המסורתי, מנה הגונה של מלקות, שלא נשתכחה ממנו עוד כעבור שלושים שנה, בשעה שכתב את רשימתו האבטוביוגראפית. “כיום הזה”, הוסיף אז הרצל במרירות שבאירוניה, “היו מלמדים רבים רוצים להלקות אותי על־כך, שאני יודע יותר מדי את הפרטים של אותה יציאת מצרים”. על כל פנים מתמיה הדבר, שחוויה סמלית כזאת לגבי כל חייו העתידים עומדת בראשית זכרונותיו.

דומה שלאחר חוויה מדכאה ומפכחת זו לא העסיקו לזמן מה את הנער ענייני היהודים. העוּבדה שבן השמונה נתקבל בחגיגיות כחבר ל“חברה קדישא”, שגם אבא וסבא היו חברים בה מאז, ספק אם עשתה עליו רושם מעמיק. חובות לא הוטלו עליו על־ידי כך, ורושם של טקסים, שאין אחריהם תוצאות לעצם החיים, אינו משתמר בדרך כלל לימים רבים.

לעומת זאת נתעורר עתה בלבו עניין רב לדברים שבטכניקה. הרי היתה זאת התקופה הראשונה של ההתפתחות הטכנית־התעשייתית הגדולה. מכונת־הקיטור הלכה וכבשה לה כיבושים גדולים וחדשים; רשת מסילות־הברזל הגיעה, לאחר ההתחלות של שתי עשרות־השנים שקדמו, להרחבה רבה; תנועת הספינות הלכה וגדלה על־ידי השימוש במכונות החדשות והמשוכללות. זה עתה, בשנת 1869, נגמר בניינה של תעלת־סואץ, לאחר עבודה של עשר שנים, לאחר מכשולים ומעצורים רבים, שכל העולם התרבותי עקב אחריהם בהתעניינות, וים התיכון נתקשר על האוקיאנוס ההודי. שמו של בונה התעלה, פרדינאנד לֶסֶפּס, נישא על כל פה. אליו ביקש הנער הרצל להשׁתוות. דומה כי זו הפעם הראשונה בחייו הרגיש, שיש ברצונו לחולל דבר גדול, משהוּ יוצא מן הכלל. הוא לא דיבר על כך עם איש, רק לאביו מסר בסוד: יבוא יום והוא יהיה גדול, והוא יבקיע את מיצר פאנאמה ויבנה שם תעלה גדולה, תעלת־פאנאמה. וההורים, שהיו שקודים להביא את כשרונותיו של בנם לידי התפתחוּת, הסיקו את המסקנה מן ההתעניינות הטכנית, שנתגלתה בו בכובד־ראש כזה: בסתיו 1870 שלחו אותו לבית־הספר הריאלי בעיר פשט, שבתכנית־הלימודים שלו הודגשו במיוחד המקצועות הטכניים.

אלא שנראה הדבר,כי גם הם וגם הוּא עצמו הגזימו בהערכת כשרונותיו הטכניים. תעודות בית־הספר מאותה תקופה, שנשתמרו בשלמותן וכסדרן, אין בהן על כל פנים אישור לכשרונות טכניים. להפך: הציונים הרעים במקצועות האלה מוכיחים שהיה חסר מעיקרו את החוש הטכני הקונסטרוקטיבי ואת דרך המחשבה בצורות טכניות, המציינים את המהנדס הגדול. אמנם היה לו דמיון טכני, והיו לו שמחה וסיפוק למראה התפתחותה של הטכניקה. כל ימי חייו נמשך בעירנות אל האמצעות הטכניות, ובכמה וכמה מיצירותיו הספרוּתית – ודווקא החשוּבות ביותר – ייחס אחר־כך לטכניקה תפקיד גדול. אלא שעם כל התשבחות לפלאי הטכניקה, והציורים שהוא מצייר אותם ברוב חיבה, הרי יותר מן “הטכניות” הזאת כשלעצמה, יותר מן הקונסטרוקציה, מעניין אותו תמיד לדעת, מהו הדבר שניתן לעשותו בכוח יצירות מופלאות אלו, ואיך אפשר בעזרתן לבצע תפקידים נועזים ולפתור בעיות אנושיות גדולות. זו איננה תכונתו של המהנדס, אלא של המנהיג, לא של הממציא, אלא של הגואל.

בנידון זה מפיצים אור מיוחד הדברים המופלאים, שמסר הרצל כחצי שנה לפני מותו לראובן בריינין. את התחלת הדברים כבר שמענו: איך נתרשם הנער הרך מן הסיפור על יציאת מצרים, ואיך ניטשטש רושם זה אחר־כך. והנה כעבור זמן נתעורר בו הזכרון ההוא מחדש. כבן שתים־עשרה היה, מספר הרצל, בשעה שקרא במקרה בספר גרמני (ששמו לא זכר) על אודות המשיח, מלך ישראל, שלבואו מחכים עוד רבים מן היהודים גם בימים האלה. והוא יבוא עני ורוכב על חמור. סיפור זה, אם כי מקוטע היה, הלהיב את דמיונו. הסיפור ההיסטורי על יצאת מצרים, שעלה שוב על לבו, נתמזג עם האגדה על הגאולה על־ידי המשיח, והיה למעשיה אחת, יפה ומקסימה, שביקש לעצבה בצורה ספרותית ולא עלתה בידו. והנה כעבור ימים מועטים פקד אותו חלום מוזר זה: “בא מלך המשיח, זקן נפלא ונאצל במראהו, נטלני על זרועותיו ונעלם אתי על כנפי־רוח. ועל־פני אחד העננים, שקרנו בזוהר גדול, נפגשנו בדמותו של משה רבנו. פרצופו היה כפרצוף פני משה למיכל אנג’לו, שהייתי מסתכל בו רבות בימי ילדותי. המשיח קרא אל משה ואמר: אל הנער הזה התפללתי. ואולם אלי פנה ואמר: לך ובשר ליהודים, כי עוד מעט אבוא ואעשה גדולות ונפלאות לעמי ולכל העולם כולו!”

הנער שמר את החלום הזה בנפשו. אך לאחר ימים מועטים נזדמן לידו אחד הספרים המדעיים הפופולאריים של אהרן ברנשטיין, שהיו מרבים לקרוא בהם בזמן ההוא. באותו ספר קרא כי זרם החשמל מגשר בין במרחקים ומקשר חלקי תבל שלמים, והוא המשיח האמיתי, שעל־ידי נפלאותיו יביא את הגאולה לכל העמים ולכל בני־האדם המשועבדים. היה זה מפח־נפש גדול: “האלקטרון הוּא המשיח! איזה חילול־הקודש!” לא, המשיח של האגדה נראה לו נעלה ונשגב בהרבה מן המשיח החשמלי. אולם כעבור ימים אחדים באה תמורה בנפשו. “אמרתי לעצמי: מי יודע, אולי יהיה אמנם הזרם החשמלי הגואל הנאמן, שלו אנו מחכים, והוא ירים את עבדי הגוף והנפש משפלותם. אז גמרתי בלבי להיות מהנדס”.

אפילו נטיל ספק בזכרונות האלה ונאמר, כי האדם הבוגר אולי קשר וקישט אחר־כך התרשמות ילדותית בתמונות של חלומות ונסיונות פנימיים מאוחרים יותר – הכרח הוּא, שאיזו חוויה עמוקה תהווה את היסוד לסיפור הזה. וחוויה זו תהיה אולי מתקבלת יותר על הדעת מן הצד הפסיכולוגי, אם נקבע את מועדה המשוער לשנה שלאחר־כך, שנת הבר־מצוה שלו. שבועות אחדים קודם־לכן חגגו את חג הפסח, שעשה אולי עתה רושם גדול יותר על הנער, משום שהתכונן לחג ההתבגרות הדתית שלו והורורו טעם המצווֹת והדינים. אחר־כך בא יום הבר־מצווה עצמו. ברוב חגיגיות, כמנהג, עלה הנער לתורה וקרא את הפסוקים שלמדם תחילה: חוויה מלאת התעוררות לגבי נפש רגישה כמותו. לפניו ציבור מאזינים לא־רגיל בגודלו, וכל העינים נפנות אל הקורא. הוּא עומד על הבמה והתורה פתוחה לפניו. בשעות ובימים כגון אלה עֵרה הנפש לקלוט משהו נעלה מעל לענייני יום־יום. משהו הדורש מילוי־חובה והקרבה.

והמשפחה עוד הוסיפה זוהר מיוחד לאותו יום. מבית ההורים שברחוב מאריה ואלריה, חצר־תוֹנט, קומה ג', נשלחו הזמנות מודפסות, שבהן נתכבדו האדון והגברת יעקב הרצל להזמין את קרוביהם ואת מכריהם ל“קונפירמאציה” – ביטוּי שסיגלו לעצמם יהודים דתיים־ליבראליים ממנהגיהם המקבילים של הנוצרים – של בנם תיאודור, ביום 3 לחודש מאי 1873, בשעה 11 לפני־הצהרים. אחר־הצהרים נמשך החג בתוך חוג המשפחה והידידים. בהזדמנות הזאת נשא חתן־היום, כפי שסיפר אחר־כך אחד מדודיו, נאום “שבו הודה לאורחים על ביקורם, ולהורים – בדמעות בעיניו – על חינוכם הטוב, שאצלו לו. עם סיום נאומו נשבע להישאר נאמן ליהדות בכל התנאים והמסיבות”.

בימים האלה, שבהם הועמד הנער במרכזה של המשפחה וראה עיני רבים נישאות אליו בהכרה ובתקווה; בימים שהיה סוקר לעצמו את שעבר עליו ואת הצפוּי לו, ומתעמק – כפי שמסר דודו – בקריאה שקדנית של תולדות ישראל – בימים האלה שבא עליו אותו חלום, שבו הוראה לו התפקיד של חיי שליחות בעתיד. ועוד, האם אין אנו צריכים להניח, כי לחגיגות הבר־מצוה נקרא לבוא גם סבא הזקן מסמלין, וכי הוא סיפר בהזדמנות זו דברים מחייו של הרב אלקלעי, שהיה שנתיים לפני כן בארץ־ישראל ושב אליה בשנה לאחר־מכן בשביל להשתקע שם? או שמא באו לידיו גליונות של כתב־העת “ישראל המאוחד”² שהוציא לאור מאמצע מאי עד ראשית יולי 1872 ברוח משיחית־ציונית הרב יוסף נאטונאֶק, ממבשרי ציון המובהקים? בכל אופן דומה הדבר, כי בחוויה זו חש הנער בפעם השניה כעין רחש של תעודה גדולה, שהוּא מיועד לה.

כרקע להתרשמוּיות פנימיות אלה יש להוסיף את העוּבדה, כי בבית־הספר שבו למד הנער היתה שוררת אווירה אנטישמית. באביב שנת 1873, לאחר שנים אחדות של גאות כלכלית גדולה, בא משבר כלכלי חמוּר, רבו פשיטות־הרגל, וגם הרצל האב איבד אז את הונו. באותו זמן קמה האנטישמיות הגזענית המודרנית כתנועה פוליטית, בגרמניה, באוסטריה, בהונגאריה. גידול האוכלוסיה היהודית בבודאפשט, לאחר האֶמאנציפאציה של שנת 1867, מצד אחד. והלאומיות ההונגארית, שגברה בכוחה ובקיצוניותה, מהצד האחר, יצרו בארץ הלך־רוח אנטי־יהודי, שהגיע למרום פסגתו בעלילת־הדם של טיסא־אֶסלאר בשנת 1882.

אפשר להניח, שעל־ידי כך נעשה בית־הספר פחות מושך ומעניין לגבי הנער בעל ההכרה העצמית המפותחת. הציוּנים שבתעודותיו הולכים ורעים ברוב המקצועות, ואפילו הציוּן ב“שקידה” הוּא בקיץ 1874 “מספיק” בלבד. כל מעייניו נסתלקו מבית־הספר.

לעומת זאת הלכה וגברה התעניינותו הספרותית. מאז ומתמיד הרבה לקרוא בספרים. והנה ניסה את ידו לעשות כמתכונתם של אלה, ששימשו לו דוגמה, היינה וגם לאֶנאוּ, ונתן את ראשית פריו הספרוּתי: נסיונות ספרוּתיים זעירים, שמעטים מהם בלבד נכתבו בשפה ההונגרית, ורובם ככולם בלשון הגרמנית. לטובת לשון זו, שהיתה שפת־האם ושפת־התרבות שלו, הכריע בלבו סופית ומוחלט בשנים האלה, ומתוך הכרה ברורה לא הצטרף לרבים מן הבורגנות היהודית שבעיר־מולדתו, שעברו לתרבות ההונגרית וללשון ההונגרית, לשונה של השכבה שעלתה עתה לשלטון במדינה.

מעניין וראוי לציין לגבי האיש, שהיה אחר־כך למנהיגה ומארגנה של תנועה מדינית, כיצד איחד ואירגן בנערותו את שאיפותיו ושאיפות חבריו בשטח הספרותי. בראשית שנת 1874 ייסד אגודת־תלמידים, שקרא לה בשם לא ענוותני ביותר: Wir – “אנחנו”, והיא נתקיימה כנראה שני חדשים תמימים. “אנחנו מייסדים חבורה” – מתחילות התקנות, שהוצעו על־ידו ונתקבלו בישיבה הראשונה ביום 22 בפברואר 1874 – " שבה נעשיר את ידיעותינו על־ידי כתיבת סיפורים קטנים ואגדות, ובכך נפתח את שפתנו… הדברים יכולים להיות לקוחים מדברי הימים, מן האגדה או מאורעות־החיים, אלא שהם צריכים להיות תמיד לבושים צורה נאה ונעימה". אחר־כך מדובר שם בפרוטרוט על דרכי הגשת היצירות ועל דרך הביקורת עליהן, כדי להימנע ממשוא־פנים. “אסור למתוח ביקורת לא־צודקת, לכן תקום הביקורת על־פי שניים מן המבקרים”. רק לאחר שׁשׁני המבקרים יזַכו את העבודה, מותר לפתוח את המעטפה המכילה את שם המגיש, והמחבר רשאי לקרוא את יצירתו לפני כל החברים. עליהם היה אחר־כך להחליט בדבר, אם היצירה ראויה להינתן למשמרת בארכיון של החברה.

התקנות קבעו בכל הפרטים – בדומה לתקנות של פרלמנט – את תפקידיהם, זכויותיהם וחובותיהם של בעלי הכהונות, והגדירו אותן לגבי אלה של החברים הפשוטים. בראש כולם עמד “הנשיא”. זה היה תיאודור האצר. תפקידו היה להכין מראש את תכנית הישיבות, לנהל אותן ו“לתת הוראות” הנוגעות בדבר. רק לאחר שנתקיימו עשר ישיבות רשאים לבחור נשיא חדש.

הרבה מן הילדותי אפשר למצוא בפרטים האלה ובדומים להם בתקנות, הרבה מאהבת החגיגיוּת והטקס ומחיקוי צורות־החברה והנוהל שבעולם המבוגרים. על מי מאתנו לא עבר כגון זה בימי ילדותו! אף־על־פי־כן, המסתכל בעולם הילדותי הזה, חש ורואה כבר כאן קווי־יסוד מסויימים, שבהם עתיד להצטיין המבוגר כמנהל דיונים יותר חשובים: בהירות הניסוח, השאיפה לאי־מפלגתיות, רגש־הטאקט ואהבת הצוּרה, ודאי שיש ממעשה הילדוּת באותה ההוראה ההולכת ונשנית, שהחברים חייבים לפנות זה אל זה בשעת הישיבות ב“גוף שלישי”. ובכל זאת עולה כאן מבלי משים דמותו של הרצל משנת 1897, העומד בכל תוקף על־כך, שחברי הקונגרס הראשון ילבשו “פראקים”, והוא מכריח את נורדאו ללכת ולהחליף את בגדיו בתלבושת שחורה וחגיגית זו…

מן התצלומים שנשתיירו בידינו מאותם הימים נוכל לתאר לנו היטב את נשיאה של חברת “אנחנו”: דמות זקופה, רעננה יותר ועדינה פחות משהיא נראית בתמונות הילדות; מַבטן של העיניים הגדולות והכהות מורחב יותר ושופע חיים; השפתיים, הנתונות זו על זו כמרחפות, מוכנות להיפתח על־נקלה לבדיחה ולחידוד; ובכל המהות כולה, בכל העמדה, ההליכה, ההתנהגות, מתבטא מרץ מכוון למטרה ושליטה טבעית בנוהג וצורה. תכונות אלה היו בוודאי כבר אז מציינות ומייחדות אותו מבין כל חבריו.

גם בעבודותיו הספרותיות הצטיין בין חברי “אנחנו”, על־כל־פנים בכמות. מן הפרוטוקולים שנשתיירו מהישיבות, ושבכולן נרשם לבסוף: “נתקבל ונתאשר על־ידי תיאודור הרצל, הנשיא”, אנו למדים כי בכל ישיבה קרא הוּא חיבורים אחדים משלו: אגדות, סיפוּרים, הוּמורסקות, וגם שירים אחדים. רושם מיוחד עשתה על שומעיו עבודה ספרוּתית רבת־כמוּת (כנראה היה זה סיפור), שהמחבר קרא אותה בשלושה המשכים. שמה של אותה יצירה, שצויינה כ“מצוּינת ביותר”, מעניין לגבי המנהיג בעתיד: “לציית ולפקד”.

מובן ממילא, שהשתקעות זו בתוך עצמו, וההתעסקות בדברי ספרות ובכתיבה, שנמשכה גם אחרי שנתבטלה אגודת־התלמידים, הסבו את לבו מבית־הספר וממהלך הלימודים בו. והציוּנים הולכים איפוא ונעשים רעים עוד יותר. הלשון הגרמנית וההיסטוריה, שני המקצועות שהם גם יסוד לכתיבתו הספרותית, הם היחידים המשתמרים בגובה הראוי. מן המקצועות הטכניים הוא מתרחק כולו, וכן מן ההתעסקות בשאלות של היהודים: הוּא נשתקע כולו בחוג ההשכלה הגרמנית.

דבר זה מתמיה, מפני שדווקא באותם הימים הלכה האנטישמיות וגברה בבית־הספר. עוד שנים רבות אחרי כן זכר הרצל האיש, כי אחד המורים הסביר את המלה הגרמנית “Heiden” (עכו"ם) ואמר: “לאלה שייכים עובדי האלילים, המוסלמים והיהודים”. ואם אמנם – כפי שהיה חרות בזכרון האדם בבגרותו – כעסו והתמרמרותו של הנער כנגד עלבונות כאלה היו הסיבה העיקרית לצאתו מבית־הספר, או התעודה הרעה גרמה לכך, או אולי שניהם כאחד – ביום 4 בפברואר 1875 עזב לגמרי את בית־הספר הריאלי.

הוּא הכין אצמו להיכנס למוסד של לימודים קלאסיים, שמקצועותיו היו מתאימים עתה יותר לרוחו ולנטייתו. מאז היה מקבל שיעורים פרטיים בבית, נוסף לשיעורים בבית־הספר: בלשון הצרפתית, בלשון האנגלית ובנגינה בפסנתר. עתה נמסרה כל השכלתו למשך החדשים הבאים לאותה ההשתלמות הפרטית. מבלי שיהא מעוכּב עוד על־ידי חברים־תלמידים או מורים שנואים, ניתן לו לחדור במהרה לתחום הלשוני והתרבותי של העולם העתיק. במשך שנה אחת רכש לו את הידיעות שהיה חסר אותן בלשון היוונית והרומית. והתעודה המצויינת שקיבל בגימנסיה האֶוואנגלית בפברואר 1876, מוכיחה עד מה היה עולם זה קרוב יותר ללב הנער. בבית־הספר “האֶוואנגלי” הזה, שהיהודים היווּ בו הרוב ולא היה בו איפוא מקום לשנאת־ישראל גלוּיה, ודאי הרגיש עצמו בטוב.

באותם ימי־המעבר שלו אל הגימנסיה חלה גם אהבתו לנערה מאדלֶן קוּרץ שהיתה כמעט בת גילו ואין אנוּ יודעים עליה אלא זו בלבד, שמתה בצעירותה.³ היה זה איפוא מאורע־חיים עמוק, שנגע במוסדות הנפש. ברור שחוויה זו הביאה את כל רגשותיו ומחשבותיו לידי התעמקות והתבגרות.

וכך מראים אותו גם התצלומים מאותם הימים. בעיניו ובפיו נראית רצינות גדולה, חולמת והוזה, כמעט מילאנכולית, אך גם ספקנות יחד עם הכרה עצמית, המראות על עמל פנימי רב, על נסיונות בעומק הלב ועל התנגשות מרה של האדם הצעיר במגעו עם העולם החיצוני. הוא התחיל להיות צופה לתוך עיניה של המציאוּת בעין חדה ולמדוד אותה על־פי הביקורת של רעיונותיו ודמיונותיו. הטבע מתעורר בנפשו. בערבים ובלילות הוּא מהלך בסביבות העיר, מסתכל שיכור־יופי בשקיעתה של החמה על הדנובה, קודם שהיא פורשת ומסתתרת מעבר להרי־אוֹפן, ונפשו משתקעת במחשבות על בעיות החיים ועל בעיות האדם,והוא שולח את ידו לעצב בצורה ספרותית את הכיסופים הרומאנטיים ואת המחשבה הביקורתית כאחת.

מן הכתבים שנשתיירו מאותם הימים אנו מקבלים תמונה ברורה על כך. הוא כותב חיבורים (כגון על סאווֹנארוֹלה, מתקן־הדת האיטלקי), ביקורות על ספרים ועל הצגות תיאטרון (ומהן שפורסמו בעתון החשוב “פסטר לויד”), פיליטונים ושירים; הוא מתחיל בכתיבת רומאן במכתבים בסגנון של וֶרטֶר לגיתה, הוּא לועג לדמגוגיה של צירי־הפארלרמנט; אף הוּא מבקש להבהיר לעצמו את היסודות של כל צורות־האמנות הספרותית, כדי שיוכל מתוך הכרה ברורה לגשת ולפעול לפי עצמותו ושאיפתו. ברוב חריצות הוּא משתתף בעבודות “האגודה הגרמנית להשכלה עצמית”, שנתקיימה על־יד הגימנסיה. ואילו מן היהדות, שנידויה מן החברה גורם עלבון לרגש־הכבוד שלו ולגאולתו, ושהתבדלותה העקשנית נראית לו מחוסרת כל טעם, הוּא הולך ומתרחק יותר ויותר.

וככל שהוא מעמיק יותר וחותר לתוך עצמו, כן עושה הוּא עצמו בהליכותיו יותר ויותר כאיש קל־דעת של העולם הזה. בעיני החברים, שלעולם אין הוּא נותן להם להתקרב יותר מדי אל חייו הפנימיים, נראה העלם השחור והמתומר הלבוש תמיד אֶלגאנטית, כשרוּי תמיד במצב־רוח טוב, מלגלג מגבוה, צעיר שאין שום דבר קדוש לו, ניהיליסטן עליז. ואולם אותו זמן, נאבק עם עצמו האדם הצעיר, הביישן מעיקרו והמקשן, בשאלת־השאלות הנצחיות על החיים והמוות. “רבות כבר הרהרתי על כך”, כתב בשנת 1878 בערך, “מה התכלית האמיתית של ההוויה האנושית, של היצור המושלם ביותר עלי אדמות. לא אחת אמרתי: הנה מצאתי. אבל כל אותן המחשבות התאימו רק לגיל ההתפתחות, שבו מצוּי הייתי אותה שעה. תחילה חשבתי ואמרתי: התענוג ללא־דאגה הוא העיקר. אחר־כך אמרתי: תכלית חיינו ומטרתם היא האהבה להורים, לקרובים, ולכל בני האדם כולם. והנה ניעורה פתאום המחשבה בקרבי. ראיתי בבהירות את החולשה העלובה ואת אפס־האונים – היה זה כזיו־הברק בתוך דמדומים מחשיכים, שהאיר פתאום את חוג מבטי. חידות אלו, שאין להן פתרון לעולם: המוות והכליון, ניסיתי לפתור אותן גם אני, הדיוט מוגבל וחסר־דעת”.

ובאותם הימים אמנם בא המוות וקרם לפניו עור ובשר. בפברואר של שנת 1878 חלתה אחותו היחידה פאולינה במחלת הטיפוס, וכעבור ימים אחדים מתה.

היתה זו מכה קשה להורים, המכה הראשונה לאם, שלאחר ימים עתידה היתה לעמוד על קבר בעלה ועל קבר בנה. והיתה זאת גם מכה קשה לבן, האח. עם אחותו גדל, יחד תמכו זה בזה, וידו לא זזה מיָדה. והנה נבעה פרץ שׁלא ייסתם לעולם. כזה הוּא המוות. הוּא ידע אותו מאז, במבט עיניו ובספריו לן הוּא תמיד. הוּא לא שכח את אחותו לעולם. מדי שנה בשנה, ביום התקופה, נסע לבודאפשט לבקר את קברה. על שרידי זכרונות ממנה שמר כעל תשמישי־קדושה. את הרומאן שלו “אלטנוילאנד” הקדיש לזכר אביו ולזכרה, ובדמות הטהורה והצנועה של מרים המורה ב“אלטנוילאנד” יש לראות את דמותה של פאולינה אחותו.

הוּא דבק בהוריו עוד יותר. עתה נשאר הילד היחיד, ובמצבו זה הרגיש חובה להקל במעט על צערם הגדול של ההורים על־ידי אהבה יתירה, מסירות יתירה ותשומת־לב מתמדת. היחס שהין האם והבן, שהיה תמיד לבבי, נאמן ועמוק, העמיק עוד יותר. הקשר אל האב, שהיה בהמשך ימי הלימודים בגימנסיה לקשר של ידידים, נעלה ועמוק מן הקשר הטבעי שבין אב ובנו, נתחזק אף הוּא והיה לידידות שבין גברים. במשפחה כולה הלכה והתהדקה יחד ביתר קרבה, כדי לצמצם את החלל הריק. יחסי־משפחה אלה, הצרים והמהודקים – ולעתים אולי מהודקים מעל למידה הנכונה – נשתמרו עד שהמוות בא וגזל מתוך החוג אחד אחד. האחרונה היתה האם.

האם, שהיתה מזועזעת עד דכא ממות בתה, לא יכלה עוד לשאת את הבית, את הרחוב, את העיר ואת הסביבה, שכולם אך הזכירו לה בלי הרף את אבידתה, והמשפחה עברה איפוא כעבוד שבוע מבודאפשט לווינה.

עוד פעם אחד, ביוני של אותה שנה, היה הרצל נאלץ לחזור לבודאפשט, להיבחן בבחינת הבגרות בגימנסיה האֶוואנגלית, והוא עמד בה בתוצאה בינונית. אחר־כך עזב גם הוּא את העיר הזאת עזיבה של קבע.

 

פרק שני: שנות האוניברסיטה בווינה (1878 – 1884)    🔗

עוד בשנות לימודיו התגעגע הרצל לצאת מעירו בודאפשט, שעם כל גידולה עדיין היתה עיר קטנה למדי, ומן החוג הצר והקבוע, ולעבור אל עולם רחב יותר וחפשי יותר. והנה עתה בא מעיר הבירה המאדיארית אל עיר הבירה הגרמנית של הממלכה האוסטרית־הונגארית המאוחדת; מתוך החיים המוגבלים של בית־הספר התיכון אל חיי החורין של האוניברסיטה; מתוך החוג המצומצם של הקרובים והידידים אל תוך סביבה זרה, שהוא חייב עוד לכבוש לו את עמדתו בתוכה.

הרצל לא סיפר מעולם, מה היתה השפעתה של וינה זו על התפתחותו. ואילו מתוך מאמרים רבים שכתב לאחר־מכן ניכר, כמה נשתרש בעיר זו מתוך נטייה של אהבה וכמה נשאר קשור אליה כל ימי חייו בסיגנון־חייו וביחוד בסיגנון־כתיבתו. כאן קיבלו יום־יום חושו האמנותי ורוחו המוסיקלית את ההתעוררוּת החיה מכל הסובב אותו: מבנייני־הפּאר בסיגנון הבּארוֹק, שמשתמר בהם תמיד הטעם הטוב של בהירות הצוּרה ושל המסורת המחייבת, ומן החדווה למשחק ולשיר ולנגינה של אוכלוסיה עליזה, הנוטה מטבעה לחידוּד ולשנינה, ועם זה גם להרהור פילוסופי מעומק. סיגנונו נעשה חלק יותר וקיבל אותה נעימה מילודית שבקצב, שאינה ניתנת לחיקוּי, אותו הרוך וההיסוס הבוחן בניסוּח עם כל הבהירוּת שבתוכן, שציינוּ אחר־כך את הפיליטוניסטן הבוגר.

עןד בבוּדאפשט גמר הרצל עם נפשו להיות סופר. הרב כהן, שביקר את הוריו בימי השבעה למות הבת, הביע את דעתו שעבודת הסופר אינה בעצם מקצוע. גם ההורים חשבוּ לנכון כי יקדיש את עצמו ללימודים, שיש בהם משען לפרנסה בעתיד. בסתיו של שנת 1878 נרשם איפוא בפאקולטה למשפטים של האוניברסיטה בווינה, וגם סיים לימוּדו זה, אם כי דרך־אגב היה שומע, בהתאם לנטייתו לנושאים הטכניים, הרצאות שונות גם בלימוּדי הטבע, וביחוּד בכימיה, ולא פעם נתעורר בו ההיסוס, אם לא היה מוּכשר יותר למדעים הללוּ.

מכל מקצועות המשפט משך כנראה את לבו ביותר החוק הרומאי ונתרשם ממנו מאוד. כמה פעמים הביע זאת במפורש, והדבר נראה בפירוּש גם בספרו “מדינת־היהודים”, במקום שהוּא משתמש בתפיסה משפטית רומאית, בדרך זו שהמיעוּט רשאי לפי החוק לשאת באחריוּת עבודתו בשביל העם כוּלו. שאר ענפי המדע המשפטי כנראה עניינו אותו פחות; אך כולם בוודאי פעלוּ עליו בכך שהפרוּ את רוּחו והרחיבוּ את אופקיו. יחסי הבריות בינם לבין עצמם, יחסי קבוּצות בני־אדם האחת לחברתה ויחסן לפרט, חיי המדינה והחברה – כל נושאי־היסוד האלה של מדעי־המשפט מן ההכרח שסייעוּ במתן צוּרה לדרך־מחשבתו של התלמיד. ייתכן אמנם, שהתנגד לדחיסת החיים לתוך דפוּסים מוּצקים וזרים לו – בצורה אחרת ניסה בעצמו באותו זמן לתפוס את החיים, לעצב להם דמוּת. במאמץ ספרוּתי זה נתנה לו – כמו למשוררים וסופרים רבים לפניו ואחריו – דרך הראִייה המשפטית זוויות־הסתכלות ואופני־הכרה חדשים ומיוּחדים בחיי המדינה והחברה. נוסף לכך למד אצל מלומדים מובהקים, כגון אנטוֹן מֶנְגֶר ולורֶנץ פוֹן שׁטיין (כלכלה לאוּמית, פילוסופיה של המשפט), שעסקוּ מתוך עמדה ביקורתית בשאלה הסוציאלית, ושמע הרצאות על פילוסופיה והיסטוריה, ביחוּד היסטוריה מודרנית ותולדות מדינת־הלאומים של אוסטריה־הונגאריה. אין לשער, מה מן ההשקפות שלו לאחר כך קיבלוּ, ואם גם בלי שידע עצמו ברוּרות, בסיס וביסוּס בלימוּדים האלה.

חרותים יותר בזכרונו של הרצל נשארוּ חייו ורשמיו שמעֵבר לאולמי־ההרצאות של האוניברסיטה. הוּא דיבר על כך כעבור ימים הרבה בביקורת חריפה. “אני עצמי”, נאמר ביומנו (מ־11 ביוּני 1895) “הייתי כצעיר משחק (במשחקי־בטלה) – בדומה ל(סופרים הגרמנים) לסינג ולאוּבּה ורבים אחרים, שנעשו אחר־כך בכל זאת בני־אדם הגונים; אבל אני הייתי כזה רק משום שחשק־המעשה שבי לא מצא לו מוצא אחר”. ובאבטוביוגראפיה הקצרה שלו משנת 1898 הוּא מספר, שנטל חלק “בכל מעשי־השטות של הסטודנטים”.

בראשונה נכנס כחבר אל “אולם־הקריאה האקדימאי”. באגוּדה הזאת נתוודע אל חבריו הטובים־ביותר בשנות התפתחוּתו וראשית עבודתו הספרוּתית, היינריךְ קאנא ואוֹסוואלד בּוֹכְּסֶר.

האגוּדה, שמספר חבריה הגיע כמעט לאלף, היתה נייטראלית במגמתה. ב“מקדש המדע אין מפלים בין מתפלל למתפלל”, ניסח זאת יועץ־המשפטים שׁלאחר־כךְ ד"ר אדולף בַּכרַךְ, שׁהיה נשׂיאה שׁל האגוּדה בימי תפארתה. אף־על־פי־כן, בתוך המסגרת הנייטראלית הזאת התנגשו יחד הניגוּדים שבהשקפות־העולם הלאוּמיות והמדיניות במידה כזאת, שאיימוּ לעתים להרוס את האחדוּת־החברתית: בבואה נאמנה מן התנאים המדיניים הכלליים, ששררו במונארכיה האוסטרית־ההונגרית.

היו אלה ימַיו האחרונים של המיניסטריון של אַוּאֶרספֶּרְג (Auersperg), תקופה שהיא אופיינית בכך, שבצד ההתקרבוּת המחוּדשת והידידוּתית לגרמניה, ובצד התרחבות הממלכה על־ידי כיבוּשׁ בּוֹסניה והֶרְצֶגוֹבינה בבּאלקאן, התחילה ההתעוררות הלאוּמית בין העמים שבפנים המדינה. ההכרה בשלטון המאדיארים בהונגאריה על־ידי הסכם של שנת 1867 הביאה בהכרח לידי־כך, שגם הלאומים הלא־גרמניים האחרים התחילו דורשים הכרה מעין זו, ואילו בין הגרמנים, שהיוּ אנוסים להתגונן נגד הלחץ הזה, קמה תנוּעה לאומית נגדית. ההיאבקות הזאת של הלאוּמים הבודדים של הקיסרות הכפוּלה, זה כנגד זה, עוד הלכה וגדלה בימי שלטונו בן ארבע־עשרה השנים של ראש הממשלה (החל מפברואר 1879) טאפֶה (Taaffe), ידי נעוריו של הקיסר, שהיה “הפוחז וקל־הדעת שבכל ראשי הממשלה”, כפי שכינה אותו דַבָּרָה של המפלגה הליבראלית־הגרמנית, הבארון חלוּמֶצקי. המדיניוּת שלו מכוונת היתה בגלוּי “לשחק עם הלאוּמים השונים משחקים שבזריזות, להחזיק את הסלאווים ואת הגרמנים במשחק הדדי של שחמט ולהבטיח על־ידי כך לכתר האוסטרי את השלטון העליון”. יש צורך, אמר פעם בבדיחות צינית, “להחזיק את כל הלאוּמים שבמדינה באי־שביעות־רצון ממוזגת־יפה”. לעוּמת “הליבראליזם־הגרמני”, שהתחיל הולך ומתנוון ולא ידע להסיק את המסקנות ההגיוניות מתוך הכרתו הליבראלית גם לגבי הפולנים והצ’כים, הנלחמים על חירותם, קמה בשנות השמונים בכוח גובר והולך סביב גיאורג פון שאֶנאֶראֶר ((Schoenerer התנועה הגרמנית־הלאוּמית הקיצונית עם תכניתה הפאנגרמנית, וקרוב לאחריה גם מפלגת הסוציאלים־הנוצרים, שבראשה התייצב מנהיג בעל כשרון, קארל לוּאֵגֶר (Lueger). הצד השווה שבשתי התנוּעות האנטיליבראליות הללו היה, שניצלוּ למטרתן את שׂנאת היהוּדים, שהיתה קיימת בתוך הבורגנות הזעירה, ואם גם בצוּרה רדומה.

הרצל, שהיה מחסידי הכיוון האוסטרי־הפאטריוטי הליבראלי, שיתף עצמו בחריצות בפעוּלותיה של האגוּדה, לקח חלק בנשפי־הוויכוּחים וניהל בעצמו כמה מסיבות־ערב, שהיוּ מוֹקדשות לספרוּת. חברו הסטוּדנט ארתוּר שניצלר שמר בזכרונו את חריפות דיבוּרו של הרצל באותם הערבים. ואילוּ באסיפות גדולות כמעט לא היה מדבר. בשעות כאלה בוחר היה לישב ולזוּן עיניו בהסתכלות, ששימשה לו אחר־כך חומר לנסיונות ספרוּתיים או לשירי־היתולים, שחיבר בשביל המסיבות של האגוּדה. באלה שפך פעם את לעגו גם על כמה מחבריו היהוּדים, שלדעתו הפריזוּ במאמצי ההסתגלות לזרמים השונים, או בהתרפסותם בפני דעות הלא־יהודים.

כזה היה בימים ההם יחסו אל שאלת היהודים – על כל פנים כלפי חוץ. הוא התעניין אך מעט, או לא־כלום, ביהדוּת הרשמית, שביקשה להיטמע בסביבה; לבית הכנסת בא רק לעתים רחוקות. שאיפותיו חרגו מתוך החוג הישן והמיוּשן הזה, שלא מצא בו עוד כל טעם ומובן, מן “הגיטו הבלתי־נראה”, אל עולם גאה ויפה יותר – כפי שהביע זאת אחר־כך (1894) גיבורו בדראמה שלו “הגיטו החדש”.

מן התכניות והרשימות שלו לעבודות ספרוּתיות שונות, שנשתיירו מן השנים האלה, ניתן לראות היטב, מה היו הדמוּיות האידיאליות ששימשו לו מופת, ומה הוּא דרך ההשתלמות שביקש לילך בה.

עוד לשנת 1878, כנראה לימים הקרובים שלאחר בחינת־הגמר, שייכות הרשימות הראשונות לחזיון גדול־המעוף, קומדיה או סדרת מחזות עליזים בשם “פרשי המליצה” (Die Ritter vom Gemeinplatz), נושא שהוסיף ומשך את לבו, אם כי בשמות אחרים, גם כמה שנים לאחר־מכן. גיבור־הפראזה שבתוך כל ספירות־החיים (ובייחוּד בפוליטיקה) יוצג כאן, זה שהופך את “הרגשות הקדושים מכל קדוש לכדורי־משחק של מליצות ריקות מכל מחשבה, צבועות ומרמות”. ולעומת אותו הפראזיולוג הרגיל, היום־יומי, ביקש הרצל להעמיד את דמוּתו של האדם האידיאלי, כפי ששיווה אותו לעצמו באותם הימים. אין זה מקרה, שבחר לו לתכלית זו באציל מלידה ומרוח. “הוּא מסתיר”, נאמר ברשימותיו של הרצל, “את תשוקתו ואת רגישותו הסוערות מתחת לקליפתו המוקשה של השקט הקר כקרח”. כאציל אמיתי, גאה ברוחו, מסור בכל לב ובהתלהבות לכל היפה והטוב, נכון להקרבה לשם כל מטרה נעלה, מבין וסולח, הוּא מעמיד מתוך “גאווה עצבנית מוגזמת” פנים של שוטה, של איש מוגבל השייך לשדרה מנוּונת – “מחאה חייה ואילמת כלפי נימוסי־הזמן המגואלים, הבאים להשחית ולטמא את הרגשות העדינים והטבעיים לכל היפה על־ידי ההתהדרות השחצנית באלה”.

אותן הבעיות והדמוּיות הולכות ונישנות בצוּרות שונות במשך השנים הבאות ברשימות המקוטעות ובתכניות לכתיבה, וכן גם ביצירותיו המעטות שחיבר והשלים אז: הלגלגנים קלי־הדעת, המתענגים בחיים מכל הבא ביד, אנשי־המוסר, האצילים והנאצלים – ודמוּיות־חלום נשיות מעורפלות, תמונות־כיסופים של עלם ביישן.

בצד חזיונו התמים “עבודה שבשותפות” (Compagniearbeit), שנדפס עוד בשנת 1880, ראוי להזכיר כאן קודם־כל סיפור שכתב בקיץ 1882 בשם “האגאֶנאוּ(Hagenau) . הגיבור העיקרי הוּא שוב אציל, גראף רוֹבּרט שאֶנק פוֹן האגאֶנאוּ, מצאצאיה של משפחה יורדת וּמתנוונת, אמן ביישן; ולצדו ד”ר למשפטים בורגני (!), השוקד להידמות לחברו באצילותו האמיתית, בגאונו הענוותני, בנכונוּתו השקטה והמיוּשבת לעזור, ובגינוניו החיצונים הפשוטים והטבעיים. הוּא, הבורגני “האציל”, פונה כאן נגד אחד מבני סביבתו, רופא דמוקראט קיצוני, מהפכן משנת 1848, המדבר בבוּז ובשנאה על האצילים והאצילוּת ואומר שאינם אלא מרמה ומשחק ורשעות – עד שהמציאוּת מביאתו להודות בהפך מדעה זו. ההפליה הקדומה שבין הגזעים והמעמדות – כך טוען ידידו הבורגני של האציל – בטלה מכבר וחיה עוד רק בתוך עולמם הדמיוני של דוקטרינרים נושנים. הרי באותו נשף־ריקודים, שנערךְ בבית משפחת ברוּנֶר, הבעלים החדשים של טירת האגאֶנאוּ, נראו יחד האצילים הישנים והאצילים החדשים, שהתהוו מתוך אזרחים סתם ויהודים! “גם האדון מוריץ לבית לֶוונשׁטיין היה כאן. הוּא נשׁען על בנו בכורו קארל, שלבש מדי קצין צבאי. מגמה שווינית של הזמן: בפרופיל של קארל נסתמן כבר קו ישר לחלוטין. וגבירותיהם של כל אותם האדונים, כלום לא ניתן להחליף את כוּלן, אשה בחברתה, בתלבושתן, בנימוסיהן, בדיבורן? הבארונית לוונשׁטיין, שׁישׁבה ליד הרוזנת פון ווֹרטֶג, לא היתה לבושה כלל בגונים דוקרים את העין יותר מזו האחרונה, וגם צרפתית טהורה דיברה ממש כמותה, ואפילו לשון גרמנית נקייה כמותה!” אכן – מהרהר הדמוקרט הישיש לפי סגנונו של הרצל – לאמיתו של דבר אין זו אלא תמוּרה שלמראית־עין. הקו המבדיל שבין המעמדות רק העתיק עצמו דרגה אחת למטה יותר. מעֵבר לאוּלם־ריקודים זה, המוצף כוּלו אור, עדייו מרובים בתי־העוני החשכים, ש“קרן אור אחת של שמחה מעולם לא חדרה לתוכם. ואת האיכּר הסובל ממחסור, את הפועל של בית־החרושת, מבדילה מבנו החסר־דאגה של עשיר חדש זה תהום שאין לגשרה”.

אין צורך בעין פסיכולוגית חדה ביותר, כדי להכיר מתחת למסווים השונים הללוּ את האדם הצעיר שהסתתר מאחריהם: אדם ביישן וגאה השואף להתקדם בכוחותיו הוּא ולהשתלם לדמות ישרה, זקופה ואמיתית, מלאה רגש אחריוּת וחוּש של צדק, אך חדורה גם געגוּעים אל קלוּת־החיים של בני־האדם קלי־המזג המצליחים, ומלאה התפעלוּת מן האדם המאחד בקרבו גם אמת ומסירות ואצילות־נפש בתוך עצמו פנימה, וגם קלות והסתגלות אל העולם, מעין החכמה “הצרפתית” לגבי העולם החיצוני, ביחסים עם הבריות. “הנה הזכרתי לפניכם עתה” כותב הוּא במעט אירוניה על עצמו בפתיחה למאמר־ביקורת, “שאני עשוּי להתפעל מאוד מן האבירות, הגברות וכיוצא באלה; מתוך ההתלהבות האחת הזאת הייתי יכול להסיק, ישירות או לא־ישירות, את כל ההתלהבויות האחרות שלי, השונות כל־כך זו מזו”.

טבעי היה איפוא הדבר, כי לבו של האדם הצעיר נמשך אל החיים בתוך איגוּדי הסטוּדנטים. במארס שנת 1881 פיזרוּ השלטונות את אגוּדת “אוּלם הקריאה האקדמאי”, לאחר נאוּמו של הציר האנטישמי הכל־גרמני שאֵנאֶראֶר, שהלך וכבש את הלבבות של מעמד האזרחים והסטוּדנטים לתורת האנטישמיוּת הגרמנית החדשה. עוד בסאֶמאֶסטר החורף נכנס הרצל אל אגוּדת־הסטוּדנטים “אַלבּיה”. אגוּדה זו, שטיפחה גם את הדוּ־קרב בין הסטוּדנטים, עדיין לא קבעה סופית את דרכה בימים ההם. על ניסוּח התכנית התקיימוּ פעם בפעם ויכוּחים ומלחמות בין הכיווּן הליבראלי והשמרני, ובין המגמה האוסטרית והמגמה הלאוּמית־הגרמנית, והזרם המנצח בזמן מסוים היה מגרש מן האגוּדה את מתנגדיו באותה שעה. הרצל נמשך בוודאי יותר מן הצד האנושי של האגוּדה, ולא הפוליטי, ובראש וראשונה אולי מן הידידות ל“אלבים” אחדים. לזה נוסף ככוח מושך כל סיגנון־החיים של האגודה. חבריה היוּ מכוּבדים ומפורסמים כבחורים אמיצים, חזקים ואֶלֶגאנטים. הם ידעוּ היטב לשׁלוט בסַיִף, בשנת 1881 נלחמוּ בשבעים וחמישה דוּ־קרבות. בתורת “שועל” (כפי שהיוּ מכנים חברים צעירים באגוּדות כאלה) לקח הרצל חלק פעיל מאוד בחייהם. בגאון חבש את המגבעת הכחולה, את הסרט הזהב־התכול־הלבן, ביקר בהתמדה בנשפי־הבירה של הסטוּדנטים, שתה ושר יחד עם האחרים את שירי־הסטודנטים הקלים והעליזים, שיחק בקלפים ובשחמט וכתב שירים ומאמרים רבים בשביל עיתון האגוּדה. בסמסטר הראשון להצטרפוּתו גם השתתף יום יום משעה 1 עד 3 ומשעה 5 עד 7 בשיעוּרי הסַיִף הרשמיים, אף השתלם באמנוּת הסַיִף בשיעוּרים מיוּחדים. ואם גם התאוננוּ עליו באגוּדה, שלא יצא לדוּ־קרב ממש אלא פעם אחת, היה בכל זאת בזמן הראשון הזה מכובד בין חבריו כסופר וחביב כאדם בעל רוח עליזה ובעל תכוּנה נלהבת. הסופר הרמאן בּאהר, שנכנס לאגוּדה אחריו, סיפר לאחר־מכן על הרושם החזק, שעשה עליו “יופיו הגדול, ואם אמנם יופי מוּזר במקצת”, של אותו צעיר גבה־הקומה, גא־המבט ומהיר־ההליכה, שהיה אגב פגישה מקרית “פותח בשיחה מגבוה, בנימה של חסד לעגני, ואחרי מלים אחדות לא־חשוּבות פוטר אותנו כמו מתוך הוד מלכותי”. כעלם מלא־חיים ומבריק בדיבורו מתאר אותו אחד החברים שלו מ“אוּלם הקריאה”: “העיניים השחורות הללוּ היוּ כחודרות ונכנסות אל תוך לב השומע”. וכך הוּא מופיע גם באחת התמוּנות שלו מאותם הימים: משכמו ומעלה גבוה מכל חבריו, לבוש בהידור מוצנע, הפרופיל חד בחיתוכו, ובארשת העיניים והפה החלטיות ובוז לבריות.

דומה כי השתתפוּתו בענייני האגוּדה הלכה במהרה ופחתה. אפשר להניח, כי הרצל התכוון לעצמו כשאמר בסיפּור “האגאֶנאוּ” הנזכר לעיל על הגיבור האזרחי, שכל מעשי־הקונדס של בני־האמידים עברו עליו בהקפדה בזה אחר זה, ומשך ידיו מכל אלה, כשהגיע לידי הכרת העניין לאמיתו". ביום 27 ביולי 1880 כבר עבר בהצלחה את בחינת־המשפטים הראשונה (תולדות המשפט) והצטיין בה במשפט הכנסיה ובמשפט הגרמני. עתה היה עליו להיכון לבחינה השניה. ודאי גם מלבד זה ביקש לנצל את הזמן בדרך מועילה יותר.

הוּא קרא הרבה, בקיאוּתו בספרות בלטה לעיִן בכל שיחה, הוּא אהב תבל דבריו בציטאטות קולעות, שזכרונו הבטוח עמד לו תמיד להעלותן בלי מאמץ. ב“אולם הקריאה” היה הוּא האחד, שהשתמש בספריה במידה מרובה ביותר, ובספר התלוּנות רשם מאמרים ספרוּתיים שלימים, כדי לנמק את דרישתו לחתום על עיתון פלוני או אלמוני. ביאנואר 1882 התחיל לרשום בתוך יומן מיוּחד את דברי־הביקורת שלו על הספרים שקרא. מיומן זה, ממכתביו לידידו היינריך קאנא ומתוך רשימות שבאקראי, ניתן לנוּ לראות למשך חדשים אחדים מה קרא, איך דן על הנקרא ומה נחשב לעיקר בעיניו כסופר בעתיד.

כבר הכמות עצמה של החומר הנקרא מעוררת פליאה: מיאנואר ועד מאי 1882 רשם ביומנו בלבד דברי־ביקורת מפורטים על יותר מארבעים ספר. הוּא קרא את ספריהם של גדולי הפילוסופים, שמהם חיבב ביותר את שפינוזה ואת שופנהאוּאֶר; את יצירותיהם של משוררים וסופרים שונים, קרובים ורחוקים: ריקאֶרט, ביירון, לאֶנאוּ, מאֶקולי, מארק טוויין, ווֹלטאֶר, לאֶסאז', באלזאק, בכלל הרבה מן הספרוּת הצרפתית, ובייחוד מספרים ריאליסטיים; מן הספרוּת הגרמנית המשיך לקרוא כמאז את יאֶנסאֶן, ואחר־כך בייחוּד את גוטפריד קאֶלאֶר, גם וילהלם לאוּבּאֶ וו. ה. ריהל. ותוך כדי קריאה הוא מותח ביקורת חריפה: כל גיבוּב של מליצות, כל פאתאֶטיות מופרזת, כל רומאנטיקה מתוּקה, כל שיש בו מן השאבלונה, פסול הוא. ומן הצד האחר הוא מתקומם במלים חריפות ביותר נגד החושניות המגרה של רומאנים רבים, שלדבריו הם מכרכרים את “כרכוריהים הפוֹרנוֹגראפיים מסביב לספת־הזונה”. אבל עם זה מבחין הוא ורואה את האמנות האמיתית גם ברומאנים “חופשיים”, אם התיאורים הנאטוראליסטיים שבהם אינם נעשים מטרה לעצמם.

מתפעל הוּא למקרא ספרי אנרי מירז’אֵ (Murger) מחיי הבוהימה. “כאן נשמר הכול בגבולות הטעם הטוב והיופי. כמעט אין קיים כאן שום חיכוך בשעת מתן ביטוי לרעיון על־ידי המלה” – כך הוּא משבח יצירה אחרת של אותו “הוראציוס של הבוהימה הפאריסית”, ובדבריו אתה שומע את נעימת הקנאה מתוך הערצה. מה רחוק עדיין הוּא עצמו מן היכולת הזאת ליתן ביטוּי מדוּיק למה שממלא את הנפש! “מירז’אֵ מאוּשר שיש בכוחו לומר – ובאיזה חן וחידוד ועמקות־המחשבה – את אשר עם לבבו!”.

המידה הנכונה בצוּרה ובתוכן היא המושכת את לבו ואליה הוּא שואף להגיע. ולפיכך מובן ממילא, כי רומאן כמו “החטא ועונשו” לדוֹסטוֹיֶיבסקי דוחה אותו. רק את השיחה בין ראסקולניקוב ובין השופט־החוקר הוּא מוצא נפלאה ונהדרת. כל שאר החלקים בספר “מעוררים אך גועל נפש בשעת הקריאה”. קדחת־הפשע של הגיבור עשוּי לעשות גם את הקורא הרגיש חולה ומעונה

חמוּדות הן בעיניו “הערות־ההגהה של הבחוּר הזעצער” לפרדינאנד לאסאל בספרו “האדון יוליאן שמידט”, אם כי הוּא מגנה גם כאן את ההפרזות בדרך־הכתיבה וההנמקה. הוּא אינו יכול להבין, כיצד כותבי תולדות־הספרוּת השטחיים כמו יוליאן שמידט יכולים עוד להמשיך בפעולתם לאחר ביקורת קטלנית כזאת, “בה בשעה שלבו החם ורוחו הגדול של הטריבוּן האחרון והידיעות המגוונות והעמוקות שמילאו את ראשו המלומד נרקבות, יחד עם כלי־קיבולם הגופניים, בתוך האדמה”.

באותה מידה לא־סלחנית שהוּא מודד לאחרים הוּא מודד גם לעצמו. כלפי חוּץ מופיע הוּא שלם ובוטח בעצמו, ואילוּ בתוך נפשו פנימה מלחמה לו בספיקות ובפקפוקים שאינם נותנים לו מנוח. כשקרהו המקרה הרע, עם הכרזת פרס לפיליטון על־ידי “”Wiener Allgemeine Zeitung, אחד מחשובי העיתונים בווינה, בפברואר 1882, שהשתתף גם הוּא ולא זכה באחד משלושת הפרסים ולא להכרה כלשהי, הוּא מדבר משפטים עם עצמו: “שלושה חדשים רצוּפים חלמתי על כך. חודש שלם עבדתי, ואיך! עם כל צער־היצירה, עם כל חדוות־היצירה, עם כל אותן ההפסקות של רפיון־ידיים ועם התקוות וכליון־הלב גם יחד של בר־נש מסכן, שאין לו בעצם כל יכוֹלת במוחו וכל כוח במותניו. וכל זה צריך להיות ללא מועיל! האם באמת אין אני מוכשר לעשות מה שמוכשרים לעשות שבעה יצורים בינוניים?…” האם אין הוּא באמת אלא אחד מרבים, שמתוך רוב־עצלות ומתוך חוסר־יכולת לעבודה רוחנית רצינית, מתוך החשבה־עצמית יתירה ומתוך התעלות ללא יסוד, הוּא משים עצמו סופר? “וכך הולכים ונמוגים מעט־מעט החלומות על הצלחה ואושר!” כך רושם הוא ביומנו במצב־רוח מדוכא וסנטימנטאלי, אלא בסוף בא הוּא בכל זאת לידי סיוּם מעודד: “אך החוטם למעלה! אין אני האחרון, כשם שאינני הראשון. כוס מרה זו עברה גם על גדולים וטובים ממני”. וליום הולדתו העשרים ושניים, יום 2 במאי 1882, כותבת האמביציה קצרת־הרוּח שלו ביומן: “אין אני יכול לברך את עצמי לשום הצלחה, אף לא הקלה שבקלות, שהצלחתי עד עתה”. מובטח לו שלעולם לא יגיע לידי עמדה כלשהי בין גדולי־הרוח שבימיו. על־כך אין הוּא שוגה עוד בדמיונות. “כ”ב שנים! וכל־כך מעט עשיתי!" אבל לאחר כמה משפטים נוספים בסיגנון זה הוּא מפסיק את “האוננות הספרותית” הזאת: “כבר אני שוב מסַפרר! מספיק! ואוּלי אשוב ואדביק אחר־כך את שני הדפים הללוּ זה על זה, שכן בשעת כתיבה מרגיש אני שאינני ישר על עצמי: זו היא קללת היומנים!” כך הוּא רואה עצמו במראָה הכפולה – ומשאיר את שני הדפים, ולאחר יומיים, כשנדפס בכל זאת הפיליטון שלו ב“וינר אלגֶמיינאֶ צייטוּנג”, הוּא רושם מתוךֱ ענוותנות מעוּשׂה: “פַּה! אחרי ככלות הכל… בעצם לא כדאי כלל לסבול את ההטרדות בגלל המחמאות השחוקות על “ההישג” כביכול”.

גם עם שאלת היהוּדים התווכח ביומן זה. בפברואר 1882 קרא את ספרו של וילהלם יאֶנסאֶן “היהודים מקאֶלן”, אֶפּיזודה אחת מזמן רדיפות־היהודים שנתחוללו בעקבות הדֶבֶר הגדול באמצע המאה הארבע־עשרה. תיאור סבל היהודים. “העצור והדומם”, בגיטו של ימי הביניים, כבש את לבו של הרצל וגרם לו צער ותוגה, ואילוּ נחמה ועידוּד מצא ברגש האנושי, שהמחבר מגלה כלפי היהודים. היהוּדים של ימי־הביניים, “בתוך דוחקם, בתוך נדיבוּת־רוּחם ומדיבות־מחשבתם, שנתחמו בתוך חומות גיטו ונסגרו כבארון־מתים, בבגדיהם המזרחיים ובדיבורם המזרחי”, מעלים בזכרונו את המאוּרים בספרד. “יאֶנסאֶן” – כותב הוא – “הרי גם הוּא רואה את היהוּדים כגזע אצילים כזה, שירד בהמשך התולדה שלו (הוי, כמה ירד!), ולעתים הרי גם היהוּדים עושים אותו רושם מעורר־רחמים שעושים צאצאיהם של אצילים מיוחסים, המוכשרים לכל דבר ורק לא לעבודת־כפיים נאמנת ופעילה”. ואילוּ לידי כך הביא אותם, לדעתו של הרצל, רק הלחץ של העולם החיצון, האיסוּר להשביח את גזעם על־ידי הרכבה בגזעים אחרים; רק ההתערבות הזאת בגזעים אחרים, עם השבחת פרצוף־העם מבחינה גופנית ונפשית הכרוכה בכך, תפתור איפוא את שאלת היהוּדים באופן משביע רצון. “ההרכבה של הגזעים המערביים עם גזע זה, המתקרא בשם מזרחי, על יסוד דת־מדינה משותפת – זהו הפתרון הגדול והרצוּי”.

פירוש הדבר: התבוללות גמוּרה ללא־שיור, טמיעה שלימה בתוך הסביבה! “אילמא אותו הלחץ והמחץ העמוּם של הגיטו”, סובר הרצל, “שהוסיף לפעול עוד ארוכות גם לאחר שחומות־הגיטו הממשיות כבר נפלו מזמן… אילמלא אותו גיטו, שעדיין הוּא מתקיים גם כיום בצוּרה לא־גופנית, בהשקפותיהם המוגבלות של המוני העם ושל משכילים מסויימים… לא היתה אצבע־הטבעת שעל ידה של האנושיות, הקרויה בשם יהדות, מתפתחת, או נאמר מתנוונת, בדרך שנעשה הדבר”. לפיכך חייבים לתת לו לאותו האבר הכאוב לנוע ולהתנועע באופן חפשי, ואז יתיישר החריץ, שנחרש על־ידי לחצה של טבעת־הגיטו, ולא יהיה עוד הבדל בבריאות ובכושר־העבודה בינו לבין שאר האצבעות. “היהודים מתגאים היוּ בראשונה ומתפארים יותר מדי בזה, שהם הם אותה אֵצבע־הטבעת הנבחרת; אך הטבעת הלכה ונצטמחה לתוך הבשר, ואז שמחו על שניטלה מהם. והנה עתה צריכים הם לדאוג לכך, שישלימו וישיגו בגידולם את מה שהחסירו”.

למחרת אותו היום קרא הרצל את ספרו של אויגן דירינג “שאלת היהוּדים כשאֵלת גזע, נימוסים ותרבות” (1881)⁴, הנסיון הראשון והחשוב ביותר לבסס את האנטישמיות, שהלכה וגדלה בימים ההם בהתמדה, ביסוס “מדעי” על־ידי הפילוסופיה, הביולוגיה וההיסטוריה. דירינג מטפל בשאלת־היהודית והעמים, שמתוך הוּמאניוּת מוטעית הם נותנים ליהוּדים לחיות בתוכם בזכוּיות שוות ואף יתירות, חייבים להשתחרר מן המזיקים הללוּ ולהיטהר מהם. והואיל והדבר אינו יכול להיעשות, לדעת דירינג, על־ידי “הסגר לפי משפט העמים” במדינה שלהם עצמם, יש להעמידם, לעת־עתה, בתוך חוקי־הגבלה מיוּחדים: השפעתם בחיים הציבוּריים ובעיתונות חייבת להיפסק לחלוּטין; רכוּשם יועמד תחת ביקורת המדינה; השתתפותם בשירוּת־המדינה תוגבל לפחות ביחס למספר האוכלוסים, וכל נישוּאי־התערובות ייאסרוּ. לעתיד צריך לחתור למטרה יסודית עוד יותר, שאליה “אין לסלול את הדרך אלא באמצעים הנועזים ביותר. היהוּדים הם” – כך ממשיך דירינג – “קרתאגוֹ פנימית, שהעמים המודרניים מוכרחים לשבור את כוחה, אם אינם רוצים לראות בהריסת יסודותיהם המוסריים והחומריים”. במלים אחרות: ביטול האמנציפציה מיד, הרס והשמדה בעתיד, זה מה שהטיף בימים ההם הפילוסוף דירינג לבני עמו – וכעבור חמישים ושישים שנה עתידים היוּ להגשים את התורה הזו הלכה למעשה ולבצעה במלואה, על דרגותיה ופתרונותיה הסופיים…

לפי הדברים שהובאו למעלה מרשימותיו של הרצל על ספרו של ינסן אפשר להבין, שהקריאה בספר זה של דירינג היתה לו להרצל כמהלומה. בזעף ובהתקוממות הוּא מגיב על כך ביומנו: “ספר מתועב, ולצערי כתוב בסגנון כל־כך טוב. אם סופר כדירינג, בעל שׂכל חודר ומעמיק ובעל ההשכלה המקפת והעולמית, עשוּי לכתוב כגון אלה – מה יש עוד לקוות מן האספסוף הנבער והמופקר!” אם היהוּדים הם באמת גזע שפל ונקלה כזה, ללא כל סגולות טובות כלל, “איך יכול היה גזע שפל וחסר־כשרון כזה לקיים עצמו במשך אלף ומחצית־האלף שנים של לחץ ועוני איום, אם לא היה בו מאומה מן הטוב”. ומדוּע אין הוּא, דירינג, המדבר כל כך הרבה על “הנאמנות”, מתרשם כלל מאותה “שמירת־אמונים שבגבוּרה של אותו עם נודד וגולה אל אלוהיו?”.

“בפרקיו הראשונים הספר מאלף למדי, למרות הגזמותיו הרבות והשנאה הגלוּיה המפעפעת מתוכו, וראוּי לכל יהוּדי שיקרא אותו. העקמומיות של המוסר היהודי וחסרון האמת המוסרית ברבים ממעשיהם (דירינג אומר: בכל מעשיהם) של היהוּדים נחשפים כאן ומובלטים בלא חמלה. מכאן יש ללמוד הרבה! אך בשעה שאתה ממשיך וקורא הלאה, אתה מבחין ורואה שלאותו משהו האמיתי נצטרף כאן ונתערבב הרבה מן הזיוּף והרבה ממה שזוּיף בכוונה תחילה, ודירינג הולך ונעשה מגוחך לאחר שהיה מסוּכן… הנה לדוגמה אותה תקנה חוקית־דתית של ימי הביניים, שהיוּ לה תוצאות על־כך גורליות לגבי סירוס האופי של היהוּדי, שאין להכחישו, התקנה שלפיה ניתנה הרשות ליהוּדים להלוות כסף בריבית, בשעה שלבעלי דתות אחרות היתה אסורה. היהוּדים האומללים היוּ משום־כך העלוקות, שמצצו את הדם לתוכם. אך כשם שהעלוקה אינה שומרת את הדם המצוץ לתועלתה היא, כך גם לא עשוּ זאת “עבדי־המלך” של ימי־הביניים. הרי הממון שרכשוּ להם בריבית קצוצה נלקח מהם בזרוע, אם על־ידי מסים וארנונות ואם על־ידי מעשי־אלימות שהיו מייראים אותם בהם. וביחוד בגזירות־דמים נגדם שהוּצאו אל הפועל. והנה בא כיום הזה פרופיסור נוצרי־גרמני, ומייסר את העלוקה המסכנה על שמצצה את הדם. וכי מה יכלו אותן עלוקות של ימי הביניים – ונודה, גם של העת החדשה – לעשות אחרת? אנוסים היוּ היהוּדים להלוות בנשך, לשם מה היוּ יהוּדים? אנוסים היוּ להיות מוצצי־דם, מפני שהיוּ העלוקות, או בשם נאה יותר “עבדי המלך”, שגוּדלוּ וטוּפּחוּ בחכמה ובתבוּנה, לא רק לתועלת הקיסרים אלא גם לתועלתם של כל בעלי הזרוע והשלטון. משנתמלאה כרסן של אותן העלוקות, סחטון – ואם נתרסק פה ושם אחד בטיפוּלי־הסחיטה הנסערים האלה, למי היה זה איכפת? היהוּדים היוּ עד לעת־החדשה ביותר מעין מס־שבעקיפין, שהטילוּ אותו על העם, אין להכחיש זאת. אך כלום מחפצם היוּ כך? כלוּם לא היוּ מעדיפים להתמסר בראש מורם למשלחי־יד מהוגנים?”

דירינג מגיש פּשוּט מחדש, בצוּרה מודרנית, את הבדוּתה הנושנה של עלילת־הדם מימי־הביניים. “התינוק הנוצרי נתחלף בקאפיטאל הנוצרי. וכשם שבאותה עלילה שותת־דם ומסיתת־המונים של ימי־הביניים נשחט התינוק, כך נדקר ומומת – לפי העלילה המרשיעה, שהאנטישמיים יכולים עתה, הודות לסידורים הנאורים של הזמן החדש, להפיץ בדפוס – עושר העם וההון הנוצרי על־ידי ההון היהוּדי”. וגם ההקבלה להרעלת־הבארות של ימי־הביניים נמצאה להם במה שהם קוראים בשם “ייהוּד העיתונוּת”, המרעילה כביכול את הבארות של “דעת הציבוּר”.

כיוון שהדת אינה עשוּיה עוד לשמש כוח מניה לשנאת היהוּדים, ימלא את מקומה הגזע: נפט מודרני על המדורה הישנה של ימי־הביניים. ומן השריפה עוברים אחר־כך אל השלל והביזה. “תאוות־הביזה הוּא המניע השפל והמסריח של כל התנוּעות נגד היהוּדים, מאות השנים לא שינוּ מאוּמה במוסר־נוצרים זה… אבל גם בשביל העלילות החדשות הללו על היהוּדים יבוא, אפשר לקוות, עתיד בהיר יותר, שבו יחזרו בעלי־הלב אוהבי־האנושות ובעלי־השכל השקטים וחסרי־התאוות ויראו את שנאת־ישראל החדשה באור שרואים בו כיום כל בעלי־ההשכלה, ואף בעלי־ההשכלה האנטישמיים, את רדיפות־היהוּדים של ימי־הביניים”.

ממילא ברור, שהרצל דוחה בשתי ידיים גם את הצעותיו של דירינג לפתרון שאלת־היהוּדים. את הרעיון להקמת מדינת־יהוּדים שדירינג מעלה אותו אגב פיקפוק ודחייה, אין הרצל מזכיר. חוקי ההגבלה נגד היהוּדים שדירינג מציע אותם, יהווּ מעין גיטו במהדורה החדשה, ואי־אפשר לבצעם במציאות. ואם אמנם תתגשם אותה הסיסמה של האנטישמיים “יהוּדים צאוּ”, מאין – שואל הרצל – יתפרנסו סוף סוף האנשים המסכנים, אם אינם צריכים לא להלוות בנשך, ולא להורות, לא לרפא ולא לייעץ, לא לשרת את המדינה ולא לכתוב בעיתונות, לא למכור את ספריהם ולא למכור בכלל שום דבר!".

רק צחוק מר מעוררים בו דברי דירינג נגד “היהודי־לחצאין” ג. לאֶסינג, נגד “היהוּדי” גאמבֶּטה ונגד פרדינאנד לאסאל, “שׁהיה לו יוֹשר־לב, אהבת־עָם, ידע ושׂכל, אופי וחוסר־פּנייה־עצמית יותר משיש למאה ולאלף פרופיסורים גאים ורוגזים, מפוטרים ומגורשים, כמו דירינג השפל והנבזה”. וחבל לו להרצל, הסופר הגרמני לעתיד, שהספר הנפסד הזה נכתב “בלשון גרמנית טהורה להפליא ומצויינת כל־כך”.

מתוך תגובתו זו של הרצל ניכר בעליל, עד כמה נגעה אל נפשו תורת־הגזעים האנטישמית של דירינג, ועד כמה זיעזעה את אמונתו בהיעלמות שאלת־היהוּדים. עוד בספרו “מדינת היהוּדים” נשמע הדים לכמה רעיונות מתוך החיבור הזה. לעת־עתה אמנם לא הסיק מסקנות, כדרך שיעשה זאת לאחר שלוש־עשרה שנה. מורגשת רק התקוממות גאוותו. הדפים הבאים של היומן מטפלים שוב בחומר־קריאה רגיל.

ואף־על־פי־כן ודאי שחלה תמוּרה בנפשו למקרא אותו ספר: אלמלא כן לא היה הרושם ממנו משתמר בו לכל ימי חייו. לאחר מכן הודה בעצמו, שמכאן התחילה היאבקוּתו האמיתית עם שאלת־היהוּדים. המסווה שעל פניו נקרע לגזרים. לא היה עשוּי עוד להביט אל בני סביבתו באותו מבט תמים כמקודם, הוּא לא יכול עוד לזלזל בשאלה המעיקה. יכול היה לנסות להשכיחה מלבו על־ידי פעלתנות יומיומית; אך בכל שעה של התייחדות עם עצמו תעלה מעתה השאלה ותתייצב לפניו ותדרוש את פתרונה.

קודם־כל הבחין וראה מעתה בעין בוחנת וחדה יותר את חבריו באגודת־הסטוּדנטים. גם שם חדרה והתקדמה האנטישמיות. לא מעטים מהם התחילו רוחשים אהדה לנאומיו האנטי־יהודיים של ציר הפארלאמנט הפאן־גרמני שאֶנאֶראֶר, שעשה תעמולה לרעיונותיו ביחוד בחוגי הסטוּדנטים. בשעת הוויכוּחים במועצת־החברים, כשהבחין בנטיות כאלה, היה הרצל מתקומם כנראה בדברים חריפים, כדרכו בוויכוּחים עיוניים. העיתון של אגודתו כתב לאחר־מכן, כי אף־על־פי שפעולתו למען האגוּדה היתה פחות מבינונית, הוּא דרש לעצמו מין עמדה מיוּחדת, יוצאת מן הכלל. “בלעג גלוּי או בנאצה נסתרת דיבר על מה שהיה חביב לחבריו”, משום כך – מעיר העיתון – לא היה אהוּד על בני גזעו המעטים ולא על החברים מדם גרמני, שהיוּ מרוּבים הרבה יותר. “הוּא לא הרגיש עצמו בטוב בין האחים־לאגוּדה והוּא נשאר לגבי כוּלם אֶלאֶמאֶנט זר”.

כינוּיו באגוּדה היה“טאַנקראֶד”. כלום מקרה בלבד הוּא, שכינוהו בשם הגיבור של מסע־הצלב הראשון, שהשתתף השתתפוּת רבה כל־כך בכיבוש ירושלים ושימש אחר־כך דמות ראשית בשירו האֶפּי של טוֹרקוואטוֹ טאסוֹ על “ירושלים המשוחררת”? אף הוסיפו לו אחר־כך את תאריו של טאנקראֶד: “נסיך הגליל”, או “נסיך אנטיוכיה”. כלום נתכוונו החברים להטעים בזה את דבר הגנתו על היהדוּת? או שמא דיבר כבר באותם הימים בתוך חוג חבריו על דבר ארץ־ישראל? כלום התקרב כבר אז לשעה קלה אל רעיון מדינת־היהוּדים? מה עוד היה חסר לכך, לאחר הזעזועים עם קריאת ספרו של דירינג? אולי רק זו בלבד, שיגיע לאוזנו הקול הקורא של פינסקר במחברתו “אבטואֶמאנציפּאציה” שיצאה בשנת 1882? האם היה זה יתרון לו ולתנוּעה הציונית, (כדברי הרצל אל סטיפאן צווייג), אילוּ קם כמעורר כבר עז, בכוח העלומים שבו, אך בלי התהילה של סופר מכובד ובלי הנסיונות של ימי פאריס?

באותה שנה, 1882, נוסדה “האגוּדה של הסטודנטים הגרמניים בוינה”, שתכניתה היתה כל־גרמנית ואנטישמית. ביום 5 במארס 1883 ערכה האגוּדה הזאת של הסטודנטים הגרמנים נשף גדול לזכר הקומפוזיטור ריכארד ואגנר, שמת ימים מועטים קודם לכן. נקודת־השיא של הנשף היה נאוּמו של בא־כוח אגוּדת “אלביה”, הסופר שלאחר־כך הרמאן בּאַר. נסמך על המוסיקה של ואגנר דרש בּאַר “אנטישמיוּת ואגנרית”, והשמיע לפני הקהל הודיה מפורשת של כל־גרמניות אנטישמית. האסיפה הריעה למשמע הדברים, והמשטרה, כוח־ההגנה של המדינה האוסטרית־הוּנגרית, הפסיקה את האסיפה ופירקה את “אגודת הסטודנטים הגרמנית”. בּאַר גורש על־ידי הסינאט האקדמאי מן האוניברסיטה, ואילו “אלביה” ראתה בו גיבור. על־ידי כך הכריזה בגלוּי על עמדה וכיווּן, שיהודי גאה לא יוכל לקחת בהם חלק.

הרצל לא השתתף באותו חג. יומיים לאחריו כתב מכתב אל הנהלת האגוּדה שלו, ובו הודיע שקרא בעיתונים כי נשף ואגנר, שגם אגודתו השתתפה בו, הפך והיה להפגנה אנטישמית גלויה. הוּא לא מצא לאחר זה שום הצהרה מסתייגת מצד האגוּדה שלו, ואין הוּא מאמין כי גם לאחר מכתבו זה תפורסם הצהרה כזאת. אגודתו התייצבה איפוא על דרך כזו, שמנקוּדת־הראות של אהבת־החופש, אף אילו לא היה יהוּדי, חייב היה לגנות אותה. "מתקבל איפוא על הדעת, כי אני, שהנני עמוס הפגם הזה של “השמיוּת” (בזמן כניסתי לאגוּדה עדיין לא היתה מלה זו ידועה), לא הייתי מגיש כיום בקשה להתקבל כחבר באגוּדת “אלביה”, וקרוב לוודאי, כי בגלל הסיבה הנזכרת גם לא היוּ מקבלים אותי – ושאין אני רוצה להישאר במקום, שבו אני מניח עמדה זאת, הרי ברור הוּא לכל אדם הגון. הוא מבקש איפוא לתת לו להיפטר דרך כבוד מן האגוּדה.

ב“אַלביה” התרעמו מאוד על נעימתו של המכתב. מועצת־החברים החליטה לא לקבל את ההתפטרות ו“להשליך” את הרצל מתוכם – העונש הקשה ביותר בין חברים, כעין הכרזה על האיש שאינו ראוּי לכבוד. אוּלם אחר־כך נתעוררה התנגדות מסוימת בשורות האגוּדה עצמה נגד הענשה כזו של מעשה שבגאווה; שינו את ההחלטה והודיעוּ להרצל ביום 3 באפריל במלים יבשות, שמחקו אותו מרשימת החברים ועליו להחזיר את כל האותות והסימנים של האגוּדה.

“אמרתי אז לצעירים הנכבדים האלה: היו שלום”, כתב על־כך במאוחר יותר הרצל בליגלוּג – אך באותם הימים בוודאי נגעוּ הדברים הרבה יותר אל נפשו. “אם רשאי אני להוסיף כאן עוד הערה אחת, המכוונת רק אליך בלבד”, כתב במכתבו אל חברו לאיגוד דאנקווארט, “הריני אומר לך, שלא בנקל החלטתי להסתלק ולצאת”. וביומנו הוּא כותב שבוּע לאחר־מכן (13 באפריל 1883), לאחר הפסקה של שנה כמעט ברשימותיו: “… איזו אירוניה! אנשים אחדים ממכרי הקרובים יותר מתחילים זה עתה להאמין בי, ואני איני יכול כן… “בחור כשרוני”, או “אדם בעל שאר־רוח” הם אומרים בוודאי בדברם עלי… הה, הם אינם יודעים, כמה צער ויסורים וייאוש נושא במסתרים מתחת לאפודתו אותו עלם שואף־לגדולות! פקפוּק אֶלגאנטי, ייאוש מבוּשׂם – ומשום כך רואה אותם גם היינריך קאנא, האחד היכול להציץ לי לפעמים אל מתחת לאפודה, כלא־אמיתיים… וכאני חושב, שאולי יהיה העניין הולך ונמשך כך שנים על שנים; שאולי אהיה הולך ומתעלה לאט־לאט בחשיבות בעולם, ואילו בפנימיותי אהיה אומלל וחסר־ישע יותר ויותר! הוֹ חיים עלובים, מופלאים!”

אכן, כנימוּק להתבוננות זו שברזיגנאציה נעדרת־תקווה ציין הוּא עצמו אכזבות ממין אחר: אהבה־לא־באה, וביחוד האכזבה על שלא באה ההצלחה הספרותית שאליה שאף. ושאיפה זו להצלחה ספרותית הולכת וגוברת בה במידה, שבתוך חברת הסטודנטים אינו מוצא אפשרות של חיי קוממיות וכבוד.

בסתיו של השנה 1882 סיים את כתיבתה של קומדיה בשם “עניין הירשקורן” (Сausa Hirschkorn), “ייצור של שיעמום יוריסטי ושל עובר־אורח הקורא לעצמו במקצת חציפה בשם ה”אמצאה הטובה“. בלשון זו כותב הוּא על יצירתו ב־18 לדצמבר 1882 אל השחקן, חביב־הקבל בימים ההם ומנהל ה”בּורגתיאטר" של וינה, אֶרנסט הארטמאן. והוּא מבקש ממנו בסיגנון גנדרני במקצת לבחון את מחזהו ולהמליץ עליו לפני התיאטרון המלכותי, לא פחות ולא יותר. הארטמאן ענה באדיבות רבה והמציא את החזיון לתיאטרון המבוקש, ואילו זה דחה אותו. היה עליו להסתפק לעת־עתה בכך, שכמה שבועות לפני־כן הוצגה הקומדיה בהצגת חובבים שהוּא עצמו השתתף בה, ונתקבלה ברצון.

הוא מנסה את הצלחתו בפיליטונים. אחד או שנים ממין זה כבר הצליחוּ בידו (בפרק הבא נעמוד עליהם בפרוטרוט), אבל רק מועטים מהם זכו לראות אור. פילוטון אחד (“היוֹמיוֹמי”) אמנם נזכר לשבח בהתחרוּת ספרוּתית. אך לסיפּוּרו “האגאֶנאוּ” לא נמצא מו“ל, ורק שמונה־עשרה שנה לאחר כתיבתו (1900) פּוּרסם בחתימה בדוּיה “מאכּס יוּנגרמאן” ב”נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ". מלבד זה היוּ דחיות על־גבי דחיות.

אותן הדמוּיות ששתוּ עליו כל ימי האוניברסיטה וריחפו לפניו בלא הרף, לא ידע עוד לתפסן, לעצבן בצורה דראמאטית, רצונו ודמיונו עדיין גדולים היוּ מיכלתו ליתן צורה. כשהוא מצליח בכל זאת עד נובמבר 1883 לגמור מן הסדרה “אבירי המליצה” (עיין לעיל) מחזה, שהוּא קורא ברמיזה ברורה בשם “המאוכזבים”, הוא כבר רואה את עצמו מרוחק כל־כך מכל העשייה הזאת, שכּל העבודה מעוררת בו שאט־נפש, והוא חסר־תקוה במידה כזאת בגלל אי־ההצלחה, שאין הוּא מעֵז להציע את המחזה לאחד התיאטרונים להצגה. “טארטארין” מכנה אותו בלשון בקורת ידידוּתית חברו קאנא. כלום לעולם יהיה צייד של כובעים, כגיבור הסיפוּר המפורסם של דוֹדאֶ, ולא יוכל להוכיח את עצמו, כשייפגש עם החיים פנים אל פנים?

את חוסר ההכרה של העולם בכשרונותיו ממלאים לו במידה מסויימת ההורים. הם מתמוגגים מתוך טיפּוּל נלבב בבנם וברוב התפעלות מכשרונותיו. הם נותנים לו את האפשרות לנסיעות תכופות. תחילה למעונות־קיץ באוסטריה או לקרובים בבודאפשט, ואחר־כך לארצות רחוקות יותר. כך נוסע הוא בראשית יולי 1883, לאחר שעבר ברוב עמל את בחינת־המשפּטים השניה, דרך גרמניה הדרומית לשווייץ, ובסוף חודש מאי 1884, לאחר שקיבל זה עתה את התואר דוקטור למשפּטים, דרך גרמניה הדרומית־מערבית לפאריס – מטרת כיסופיו הספרותיים. בנסיעות אלו הוא מוצא לו לעת־עתה את הסיפוק הגדול ביותר. כאן חפשי הוא מן הכורח היומיומי שממנוּ נתיירא תמיד, שמא עתיד הוא לעשותו לאדם יומיומי. כאן חפשי הוא להתהולל, כפי שהוא עושה כן מלבד זאת רק בחברת ילדים או במזדמן בחוּג חברים קרובים. כאן רשאי הוא לשׂחק את משׂחק הליגלוּג שלו עם חברים לשולחן, המתחלפים כפעם בפעם; להראות את חידודי־רוחו, להבריק ברעיונותיו – ולראות עצמו נערץ שעה שהוא מהלך ברחוב, מתוּמר, אֶלאֶגאנטי, מתוך שוויון־רוח מעוּשה, מעורר תשומת־לב גם בזקן־הלחיים שהוּא מגדל ומשנה את צורתו במשך שנים אחדות, בחיפוּש של דאנדי להליכות אינדיווידוּאליות. ואחר, אגב טיולי־יחיד, הוא קולט רשמים מהנוף וערך לו הסתכלויות־בחיים מתוך השראה אֶלאֶגית־עייפה, שאינה משוחררת מהנאה מעצמו; נשטף במצבי־רוח כאוּבים־רומאנטיים, או רוקם בחלומו המשך של איזה פלירט או אהבהבים קלים, מתוך כיסופים לאותה האהבה המשכרת, שנפשו יוצאת אליה. ואוּלם קודם־כל משתמש הוּא בכל שעת כושר ללמוד משהו: מבקר בתיאטרונים וּבבתי־נכות, שומע נאוּמים פּארלאמנטריים והרצאות מדעיות (כאותה הרצאה על תהלים מאת ארנסט ראֶנאן), מבקר בבתי־משפט ומבקש לראות את החיים ככל שניתן לו לראותם. פה ושם מצליח הוּא ליתן צוּרה במלים מועטות לחוויה זעירה, למצב־רוח מעומעם, ובצורה חופשית יותר מאשר ב“יצירות” העיקריות שלו באותן השנים.

ב־30 ביולי 1884 מקבל הרצל את הרשיון לעסוק בפראקטיקה משפּטית בבית־המשפט הארצי של ווינה. בזה תמוּ ימי לימוּדיו. מתחיל פרק חדש בחייו, שבּו מוטל עליו להראות ולהוכיח, אם הוא מוכשר לעמוד במלחמת־החיים ולהגיע לפעולות ולמעשים. ימי הנעורים תמו.

לפי כל המסיבות החיצוניות צריכים היוּ ימי נעורים אלה להיות מאושרים. לאמיתו של דבר לא היוּ מאושרים. גדולה מדי היתה בו המלחמה הפּנימית, בקשת המוצא לכוחותיו, וכדולה מדי היתה התלבטותו על שלא נמצא לו המוצא. הוּא אחד מאותם אנשי־הרוח, שזכוּ לידיעה קודם שזכו לביטוי, ומשום כך הם הולכים ונעשים צעירים יותר ומאושרים יותר, ככל שהם גדלים בגיל ומתבגרים במתן־הביטוי ובאפשרות הפעולה. “הריני שואל אותך: כלום באמת יש נעורים בעולם?” שׂם הוא דבריו בפיו של גיבור צעיר באחד מחזיונותיו, שכתב באותם הימים בשם “הצעירים”, וכדברים האלה הוא אומר באחד מן הפיליטונים שלו: “לא, הנעורים אגדה הם, שהזקנים בדוּ אותה מלבם בשביל להטעות את עצמם ואחרים להאמין, שהיו פעם חזקים, ישרים ונלהבים”.

 

פרק שלישי: הסופר המתהווה (1884 – 1891)    🔗

ביום 4 באוגוסט 1884 התחיל הרצל בעבודתו להשתלמות מעשית כמשפטן. עד ל־13 בדצמבר אותה שנה שימש בבית־המשפט הארצי לעניינים פליליים, עד ל־15 באפריל 1885 – בבית במשפט לענייני מסחר, ועד ליום 14 ביוני אותה שנה – בבית־המשפט הארצי־האזרחי. כשביקש אז שיעבירוהו לבית־המשפט בעיר זאלצבורג, אישר לו נשיא בית־המשפט בתעודתו כשרונות מצוּינים והנהגה ללא־פגם. גם בית־המשפט בזאלצבורג העיד עליו לאחר־מכן, שמילא את עבודתו ב“הצלחה מצוּינת”.

עם זה היוּ לו כל אותם ענייני בית־דין רק דברים שבדרך־אגב, ויותר מכתיבת מסמכי התיקים העסיק אותו חיבור עבודות ספרותיות. “בשעות לפני־הצהרים אני ממלא טפסים בבית־המשפט לענייני מסחר”, רושם הוא בסוף שנת 1884 ביומנו, “אבל השעות שלאחר־הצהרים יפות הן, כן. אני קורא, הוזה, מעשן, כותב. כך עובר יום אחר יום, ובאחד הימים ואני זקן בלי שאדע את הנעורים. – ועם זאת נמשיך לעבוד ללא שהות”. כך הוא כותב בסקירה של השנה שחלפה, שהיתה לו כנראה בדרך כלל שנה טובה, אם כי ההצלחה המקוּוה עדיין לא באה. אבל במשך החדשים הללוּ קוסס בו לא פעם קוצר־הרוח. אותן השעות שלפני־הצהרים, שבהן הוא כותב את הפּרוטוקולים בבתי־המשפט, נדמות לו מתמשכות לאין־סוף, והעבודות הספרותיות ללא הצלחה מדכאות אותו.

ביאנואר של 1885 קרא לפני השחקן המפורסם מיטאֶרווּרצאֶר (Mitterwurzer) את המערכה הראשונה ממחזהו “המאוכזבים”; וכאן הפסיקו השומע ואמר לו בלשון פּשוּטה, שאין הוא יכול לשאת עוד שיעמוּם כזה. אבל הוא קיבל ממנו את המערכון המילודראמאטי “טאבארין”, עיבוּד חופשי של סיפוּר מאת קאטיל מנדס (Cattulle Mendès) – נושא שנעשה כעבור כמה שנים מפורסם כל־כך על־ידי האופרה של ליאונקאבאלו “הבּאֵייצו” (1892). תחילה כתב הרצל על נושא זה מחזה של שלוש מערכות, ואחר־כך צימצם אותן למערכון מרתק.

הרבה יותרטוב מאשר בבתי־המשפט שבווינה הרגיש עצמו בעבודתו בזאלצבורג. כאן התחילה למשוך את לבו, לפי דברי עצמו, גם העבודה המשפטית. חדר משרדו נמצא בתוך מגדל של מבצר עתיק, מתחת לפעמונים ממש, ו“שלוש פעמים ביום עלה באזניי קולן הנעים של המצילות האלה”. הנוף היפה משפּיע על שמחת החיים וחדוות העבודה. “בזאלצבורג” כתב לאחר ימים, “ביליתי אחדות מן השעות המאושרות ביותר בימי חיי”.

אף־על־פי־כן החליט באותם הימים החלטה סופית, להקדיש עצמו כוּלו לספרוּת ולהיות סופר מקצועי, בלי משען־הלחם של עבודה משפטית קבוּעה. בחפץ־לב – כתב לאחר־מכן – היה נשאר תושב זאלצבורג היפה, אילוּ העבודה בשירות המדינה היתה מאַפשרת לו התקדמוּת ועליה במעמדו. אבל למרות שהיה באותם הימים רחוק מן היהדוּת עד כדי כך, שגאוותו בלבד ואהבתו להורים מנעוהו מלהמיר את דתו, הרי עם כל שאיפתו להיטמע בסביבה לא יכול היה שלא לראות, כי בהירארכיה של הפּקידוּת האוסטרית לא יתנו בשוּם אופן ליהוּדי לעלות כפי כשרונו. אכן, לפי רגש־הכבוד החזק, שהיה מפוּתח בקרבו מאז, היה הוּא הולם את החוגים הללוּ, ועוד יותר את חוּג הקצינים. הרי בחודשים הראשונים של שנת 1885 נמנע שתי פעמים לצאת לדו־קרב רק משום־כך, שמתנגדיו התנצלוּ וּביקשוּ סליחה ממנוּ.

מוּבן שיכול היה למצוא את פּרנסתו, כעורך־דין, כשאר חבריו היהודים בעלי אותה השכלה, ולהגיע לידי מעמד מסוים. אך לכך חסר היה את האהבה והעניין למקצוע המשפּטים, והיה יותר מדי אַמבּיציוזי. הוּא שאף לעמדה מכובדת, לתהילה, להצלחה – להצלחה מהירה. דבר זה מסתבר מכל גילוּיו. במידה מסוימת כבר הצליח – ועל כך עוד נשוב ונספּר – כפיליטוניסטן, וּלפי זה רשאי היה להאמין בכשרונו. הוּא הרגיש קודם כל את ההכרח הפּנימי לכתיבה, ונוסף על־כך: היוּ לו הורים שהאמינוּ בו, שתלוּ בו תקוות. ומתוך אמונה זו וגאווה זו לא דחקוּ בו בבן, שיהיה הולך וכובש לו במהרה עמדה של פרנסה מכל הבא ביד. אבל דווקא יחס זה גרם, שיהיה הוּא שואף להצלחה מהירה: הוּא ביקש לעמוד ברשות עצמו, גם במובן הכלכלי. גאוותו לא הניחה לו שיוסיף להיות תלוּי, ואוּלי עוד לשנים רבות, בפרנסתו בהוריו, דווקא מפּני שהורים אלה היוּ חביבים ויקרים לו מכל יקר. כל הטעמים הללוּ הביאו לידי כך שב־5 באוגוסט 1885 סיים את שירותו בזאלצבורג, בשביל להגיע כסופר חופשי להצלחה, לפירסוּם וללחם.

מלא תקוות ובטחון בעתידו יצא ראשית־כל שוב לנסיעותיו. הפעם נסע לבּלגיה ולהוֹלאנד. הוּא נמשך בייחוּד אחר מקומות האמנוּת, ורושם גדול הוא מתרשם לכל ימי חייו מן הציירים הגדולים של האמנוּת הפלאמית והצפון־אירופית. בבריסל הוא עומד ומשתאה לפני תמוּנותיו של הצייר המשוּנה וירץ (Wiertz), ביחוד לפני תמוּנתו המוּזרה, “רוזינה היפה” (שעליה עתיד היה לכתוב כעבור כמה שנים סיפוּר פילוסופי), ובאמסטרדאם ובהאג – לפני תמונותיהם של רמבּראנדט וּפראנץ האלס. אחר־כך הוּא מאזין ל“מנגינת־הנצח של הים” וכמו באקראי, אגב הילוך, הוא תופס איזו חוויה, איזו חטיבה של חיים, וכבר מצליח לפעמים לעצב להם צורה בקיצור נמרץ ובמקוריות בפנקס הרשימות שלו.

ואילו לאחר מצב הרוח המרומם של הנסיעה, חוזרת שוב ובאה היומיומיות הרגילה, עם היאבקוּתו הקשה למען הביטוי והכרה בכשרונו, ועם ההכרח שנוסף עתה להשׂתכר בעטו לפחות חלק מפרנסתו. מה גדול הניגוּד לתקווֹתיו המרקיעות, אם הוּא אנוס לייצר בכל שבוּע ושבוּע בשביל העתון ההיתוּלי “הפּרעוש” (Der Floh) בדיחות בשכר שישים זהובים לחודש! עם זה הוּא עובד בהתמדה בקומדיה שלו “בנה המפוּנק של אמא” (Muttersöhnchen), שהתחיל בכתיבתה עוד בזאלצבּוּרג, והוּא מסיים אותה בשעה טובה בנובמבר. בעיני הוריו וחבריו מוצא המחזה חן. הוא צורר אותו, מצרף לו את “עניין־הירשקוֹרן” ואת “טאבּארין” ונוסע לברלין, להשתדל שם שיציגוּ את מחזותיו.

בימי שהותו בברלין הגיע לידו העיתון האמריקאני “ניוּ־יורקאֶר שטאַטס־צייטוּנג” ובו הידיעה (שנעתקה במהרה בעתונים הגרמניים) שהשחקן המפוּרסם מיטאֶרווּרצאֶר הציג את מערכונו של הרצל “טאבּארין” בניוּ־יורק, ביום 23 בנובמבר 1885, בהצלחה גדולה. ידיעה זו, מכתבי־המלצה שונים ואישיוּתו הרוכשת לבבות, הם שעמדוּ לו להתקבל בכל מקום בחביבוּת יתירה. הוּא מרבה לבוא בין הבריות, מוזמן לסעודות צהריים וערב, הולך ממסיבה למסיבה. “אמש נערך משתה גדול בבית טרייטל”, כותב הוּא להוריו על דבר הזמנה מעין זו. “כשלושים עד ארבעים יהודים ויהודיות קטנים ומכוערים. מחזה לא־מרהיב־עין”. בשקידה מיחדת הוא מבקר כמובן בתיאטרונים. להכיר אותם, הרי היתה אחת ממטרות־נסיעתו העיקריות. רק ביום שלפני האחרון לנסיעתו חזרה מתפנה הוּא לסייר את העיר.

השהות בברלין גרמה להרצל, שקשר קשרים חשובים והתבונן מקרוב ביחסים וּבתנאים בעיתונוּת ובתיאטרון. אבל להצלחה התיאטרונית, שאליה שאף, לא זכה בעיר־הבירה הגרמנית. אף לא אחד מן התיאטרונים המרוּבים קיבל את מחזותיו להצגה. והוא ביקש לנחם את הוריו ולנחם את עצמו בזה, שבעצם ההתוודעוּת הזאת אל התיאטרון וּבקשירת־הקשרים עם האישים השונים הוּשג הרבה, הוּשג עיקר המטרה של נסיעתו. ואילו לקאנא ידידו, שהצלחתו היתה עוד מועטת והביקורת העצמית כנה בהרבה משלו, הוא מספּר במכתבו על השפלוֹת שונות שהושפּל שם, ועל הבוץ והרפש שהיה אנוּס להתגלגל בתוכם, עד שידידו זה מעמיד לפניו במכתב־תשובה חריף ומלא־דאגה את הבבואה האמיתית של דיוקנו. “כלום אלו השפּלות, וּכלוּם יש לכנות זאת בשם בוץ ורפש”, שואל קאנא, “אם אתה אנוּס לבוא במגע עם כמה אנשים מכוערים ולהאיר להם פנים?” הנה הוא, האוהב להצביע על האימפּראטיב הקאטאֶגורי, חסר הוּמאניות הוא במשפטיו וחסר־סבלנוּת – אומר לו הידיד – גאוותן ויהיר ואֶגוֹאיסטי עד אין גבוּל. מה היה אומר אדם אחר, “שאינו יודע כמוני שאתה ביסוד־לבך אדם טוב וצנוע”, למקרא אותם הסוּפּאֶרלאטיבים המוּגזמים שלו? “הנה לפנינוּ אדם צעיר, שכתב מחזה טוב. להביא אותו לידי הצגה, לרכוש בכך כבוד והצלחה, זאת בשבילו שאלת חיים. מוּבן הדבר. אלא שהוּא דורש, כי גם כל האחרים יראוּ תכלית־חייהם בכך שיסייעוּ בהתקדמוּתו, שיניחוּ כל שאר העניינים, שלא יחשבוּ על שוּם דבר אחר. וכיוון שאין הם עושים זאת, ולכך יש להם הזכוּת המלאה… מתמרמר האיש הצעיר הזה, דמוּת־העולם מתעקמת לפני עיניו, צדדיו הגרוּעים של העולם גדלים לפניו עד למידה ענקית, והטובים נעלמים; בכל מקום הוּא רואה רפש! רפש! והוא חש גועל… 1300 מיליונים בני־אדם נושא העולם – 1300 מיליונים נקודות־מרכז של העולם וכאן דורש חלקיק אחד מ־1300 מיליון, שכּל השאר יחדלוּ לפעול כדרכם?”

לאמיתו של דבר, אם נתבונן מבחוץ, לא היה להרצל יסוד להתייאש כל־כך מחוסר הערכה וּמחוסר הצלחה. שוּם איש מאלה שלא קיבלוּ את מחזותיו לבימה לא הטיל ספק בכשרונו; ובשטח זה שבו כבר הגיע ליצירות שלימות ומגובשות יותר, הפיליטון, הרי שמו התחיל לאט־לאט עולה. הידיעות ודברי־הביקורת, שבאו בעיתונים על הצגת “טאבארין” שלו בניו־יורק, ויכולתו שהלכה ועלתה פתחוּ לו מעט־מעט את שערי העיתונים הגדולים. באחדים מהם כבר עלה לדרגת משתתף קבוע.

וכך הלכוּ קשריו ויחסיו ונתרחבוּ, למרות שדחה הצעות, כגון זה של ההיסטוריון והפוּבליציסט היהודי היינריך פרידיוּנג, שיחליף את שמו בשם אחר, שיהיה לו צלצוּל פחות יהוּדי. כבר ניתנה לו היכולת לתאר את רשמיו מחיי יומיום וממסעיו לפני קהל גדול יותר. כשהלך בסוף יולי 1886 שוב לצרפת, כדי לנוּח שם לאחר שסיים כתיבתו של מחזה חדש בשם “הוד מעלתו” (הממון), ביקשוּ ממנו הוריו שיהיה כותב להם הפעם בכל יום רק גלוּיה (ולא מכתב). כל שיתרשם בדרכו, יהרהר ויחשוב, אמרה האם, יעבד כסופר, “שכן רשמים אלה לא עוד שלנו הם, אלא של העולם כולו”.

בפאריס שהה הפעם רק ימים אחדים, בדרכו לשם ובחזרה, והיה שוב מלא התפעלוּת מכל מה שראה; אך מטרתו היתה הפעם נורמאנדיה. וכך הפליג לאיטו דרך רוּאֶן, דיאֶפּ, לאֶ־האוור, לעיר טרוּביל (Trouville), שחיי חוף־הים העשירים בה והתנוּעה האֶלאֶגאנטית מסביב לשכוּ את לבו ועוררוּ בו התפעלות.

באוקטובר 1886 מנסה הוא שנית להגיע אל הבימה בברלין, ובפעם הזאת בקומדיה החדשה “הוד מעלתו”, סאטירה על כוחו של הממון בחברה הבוּרגנית, המעריכה את האדם רק לפי הרכוּש ועושה מסחר בכל הרגשות הנעלים, ואפילו באהבה עצמה. חשוּבה עוד יותר היתה, לעת־עתה, התוודעוּתו אל העורך הראשי של העתון “בּרלינר טאַגאֶבּלאט”, ארתור לוינסון. מהתקרבוּת זו צמחה במשך השנים ידידוּת אמיתית. לוינסון הכיר מיד בכשרונו הספרוּתי־העיתונאי של האדם הצעיר, והשתדל ליתן לו דחיפה; ואמנם לא מעט עזר לו בעלייתו. הוּא ביקש מהרצל לכתוב בשביל ה“בּרלינר טאַגאֶבּלאַט” מעין כרוניקה שבועית מווינה; וזה היה הישג גדול, יותר משהיה הרצל רשאי לקווֹת.

ואכן, עד לאביב 1887, ושוב בסתיו 1887, שלח הרצל כל שבוּע או שבועיים את רשימותיו מווינה בשביל גליון יום ב' של “בּרלינר טאַגאֶבּלאַט”, החשוב ביותר שבעתוני ברלין, בשם “הנסיעה מסביב לשבוּע”. הרשימות שונות בתוכנן ובערכן, ודנות בנושאים מנושאים שונים, אגב קשר פיליטוני רופף, בשאלות החברה, המדיניות, התיאטרון והספרוּת. אין כאן כלל נסיון לרדת לרדת לעומקם של מאורעות וקשריהם: המחבר משתמש בחומר רק כדי לרפרף עליו בברק חידודיו. כך היה אמנם בתחילה משום חידוּש בשביל הקהל הברליני ב“דברים זעירים” אלה, שנדפסו מתחת לקו בשלושה טורים קטנים של פיליטון, אבל נראה הדבר, כי לאורך זמן לא יכלו רשימות אלה למשוך את קהל הקוראים.

מן היצירות הספרותיות הקטנות האלה ראוי להזכיר כאן – מלבד השיר הנחמד “אגדת־הטלגרף”, המאחד בתוכנו את שני הנושאים שהיוּ חביבים על הרצל כל ימיו: הטכניקה והילדים – רק עוד פיליטון הדן על היינה, או ביתר דיוק: מצבת־זכרון להיינה, שהנסיון להקימה נכשל אז, כמו נסיונות מאוחרים יותר, נוכח התנגדותה של הציבוריות הגרמנית. אין כל צורך בכך, סובר הרצל, היינה עדיין לא מת כל כך. ואחר־כך הוא מתאר, כיצד היינה ניצב על מצבת־הזכרון ומתבונן בעת החדשה הזאת עם תותחיה בעלי טווח־יריה גדול יותר מבימיו, עם גילוי תורת־דארווין, עם ההתקדמות הגדולה בכל ענפי הטכניקה, והוּא שם בפיו את השאלה: “גדולות ונצורות עשיתם במדע, כפי שאני רואה… אך מה על העניין הזה, שאנוּ היינו קוראים לו כדרכנו הישנה־נושנה בשם הומאניות?” והוּא מציע במקום להקים מצבה להיינה להקים מצבה לצבוּע, שהוּא באמת דמות אנושית נצחית, הראוּיה להנצחה לדורות.

היגיעה היתרה במרוץ אחרי ההצלחה המהירה, התדפקוּיות־השוא על דלתות בתי־התיאטרון ואכזבות שונות אחרות, מביאות אותו בחורף 1886/87 למצב של דכאון ממשוך ורפיון־הכוחות, המתבטאים בכאב־ראש מתמיד בחלק האחורי של הגולגולת. האם, אשר לשוא הוּא מסתיר מפניה את דכאון־נפשו על־ידי עליזות מעוּשה, מעוררת אותו לנסוע לדרום, לארץ־הגעגועים איטליה, שרבים כל־כך מן האמנים מצאוּ בה את ההשראה ליצירתם. הוא מקבל את ההצעה בהתלהבות; מכין לו את העיתונים שיקבלו מידו פיליטונים מרשמי מסעו, כותב מערכון־שעשועים עליז בשם “הפליט” (Der Flüchtling) ויוצא למסעו, לאחר שמימן בצוּרה זו את ההוצאות. מאביו ביקש שלא יהיה תומך בו בנסיעה זו, אלא בשעה שלא תימצא לו עוד דרך אחרת.

היה זה מסע איטלקי של פיליטוניסטן. לאיטו נסע בדרך ואֶנאֶציה, פיזא וליווֹרנוֹ לרומא, ששהה בה רק שבוּע אחד, לנאפּוֹלי, לקאפּרי, לאמאלפי, ואחר־כך שוב דרך נאפּוֹלי (וזוּביוּס, פּומפּאֶי) ורומא לפירנצה, ומשם בדרך בּוֹלוֹניה, פּאדובה, ואֶנאֶציה הביתה. תחילה ניסה, כדרכו, לכתוב הרבה, אך עד מהרה ניצחוֹ הטבע החמים והבהיר, המעורר להנאה יותר מאשר לעבודה. מנאפולי הוּא כותב, כי ברצונו להיות פעם חופשי וללא־דאגות “כאילו אני אדם צעיר”, ולעסוק בפיליטונים רק בשעה שרוחו תהיה נוטה לכך; ובקאפרי הוּא כותב להוריו ביום 17 במארס: “נסיעתי הנפלאה והמקסימה כנראה הגיעה כאן למרום פסגתה: לשׂיאה, שבו שוררים שקט ובדידוּת נפלאה, כמו על קרחון גבוה… שיטת־העבודה הפּראית והמעצבנת, שנהגתי בה בשנה וחצי האחרונים, צריכה להיבטל. מה ערך להצלחות, אם אין עוד הכוח ליהנות מהן. כברת־ארץ מסוימת היה עלי אמנם לקחת ברובה מכודן, מעתה לא אוסיף להסתער עוד אלא אכבוש”.

מצב־רוח זה, השקט יותר והנכון יותר לחכות, הסבלנות הגדולה יותר בכתיבה ובתיקון, השאיפה לתת יצירות מושלמות יותר, שתוכלנה להילחם בכוח עצמן – אם נשתמש בלשונו הצבאית של המחבר השׂשׂ לכיבושים – עם מערכות העיתונים הסרבניות; כל היתרונות האלה מבדילים לטובה את הפיליטונים של נסיעה זו מאלה שקדמוּ להם. מעופם חופשי יותר, הם מבריקים יותר מתוך עצמם, הם פחות מעושים, הם עומדים יותר ברשות עצמם, הן ביחס לתפיסת הדברים והן ביחס ללשון – אם כי היינה מוסיף עדיין להציץ מעל לכתפיים, ולוּ רק בדרך שבה הוּא מתאר את האנגלים והאנגליות שנפגש אתם ביחוּד בדרום־איטליה. תיאורו את ההמונים בחגיגות והקארנאוואל ברומא מוכיח, שכבר הוּא יודע לפעמים להצטדד, להסתכל ולמסור את ההסתכלויות, בלי שאישיותו תהיה מתבלטת יותר מדי. פיליטונו “אֶמאֶלפיי”, שנכתב בעיר אַמאַלפי (שהאנגלים שם מבטאים שת שמה “אֶמאֶלפיי”), עוררה סאֶנסאציה זעירה בין עדיני־הטעם הספרותי שבווינה, כשפורסם בעיתון:וינאֶר אַלגאֶמיינאֶ צייטוּנג". מזיגה זאת של הסתכלוּת בדוחה עם השראה מעומעמת ומלאת־געגועים ועם הלשון הרכה והעדינה, שכל מלה שבה נכונה במקומה, היה בה משהו מן החידוּש ומן המקורי בשטח הפיליטון, שהיה חביב כל־כך על קהל הקוראים של וינה.

בפיליטונים שלו ממסע־איטליה זה כבש לו הרצל סופית את העיתונות, הם המהווים גם – כפי שמעיד בצדק הביוגראף הראשון שלו ליאון קאֶלנאֶר – את ההתחלה הממשית של דרכו הספרותית. באחד באפריל 1887 חזר מנסיעתו. ובחמישה־עשר באפריל נכנס כעורך הפיליטון למערכת “וינאֶר אַלגאֶמיינאֶ צייטוּנג”. המטרה הראשונה הושגה.

אכן, לא נשאר במשרתו החדשה זמו רב; כבר ביום 15 ביולי עזב את המערכת. אך באותם הימים נתבשׂר, כי הקומדיה שלו “הוד מעלתו” נתקבלה להצגה על־ידי תיאטרון־ואַלנאֶר בברלין, ובסוף החודש היה כבר החוזה החתום בידו.

בקיץ 1887 יצא גם הקובץ הראשון של יצירותיו הקטנות, בשם המוזר והבלתי־מתאים “חדשות מן הוואֶנוּס”. כונסו כאן שמונה־עשרה שיחות, רשימות וסיפורים קטנים שכתב בשנים האחרונות וחלק מהם פורסם תחילה בעיתונים שונים. הם דנים בעיקר בשאלת האהבה בחוגים ובשכבות השונים של החברה השיחה הפותחת שעל שמה נקרא הספר כולו, מטפלת באכזבה, הבאה עלינו בשעה שמטרת געגועינו, אשר במרחקי אופק־ההזיה, הולכת ומתקרבת אל מציאותנו הקרובה… הוואֶנוס שבאופק השמים מתנשל על־ידי החקירות החדשות מכל האילוסיה, בדומה לנושא אהבתנו בשעה שהוא ניתן להשׂגה ובא תחת שבט הביקורת. רק הַמְהַלֵךְ בטוחות, המושׁרשׁ במציאות, עשוי לסבול הסרת־צעיפים זו; החולם־ההוזה עומד בפניה מאוכזב וחסר־אונים. נושא זה הולך ונשנה בחליפותיו בתוך הספר כולו, איכשהו קשורות בו כל הרשימות שבספר, וזהו אחד מן הנושאים היסודיים בחייו של הרצל בכלל.

הקובץ מסתיים בסיפוּר בשם “היודע מחשבות” (Der Gedankenleser), תולדותיו של אדם, שניתן לו להפריד בין מהות הדברים לבין מראיתם החיצונית, להבחין אימתי נשארה רק הקליפה וכל התוכן נעלם, נתבלבל; הוּא חש מתוך אינסטינקט את המעברים באדם, כמו את הדמדומים שבין יום ולילה. “החלוקה לאנשים טובים ורעים מיושנת היא במילודראמה רגשנית”, נותן הוּא את דבריו בפי אותו אדם. “דעתי היא שמעיקרו כל אדם הוא טוב או, כפי שאני מכנה זאת: אמיתי… לימים מתרחש משהו – אולי רק זרם הזמן – והם נעשים לא־אמיתים. מן האהבה לא נשאר אלא עדנת המבט, מן הידידות – לחיצת היד החמה. ואולם אני עומד מיד על כך, גם אם עדיין דומה הדבר לקודמו עד להטעות… רואה אני את ההזדייפוּת בכל מקום… איזו שליטה יכולתי לרכוש על בני האדם, אני המכיר את כל המכוער והמזוהם השוטף ורוטט בנפשם. דמה עצמך במצבו של אותו אומלל, שראייתו חריפה להפליא עד כדי שהוא מבחין בעין בלתי מזויינת בחיידקים אשר במי־השתיה. בין הצמא לבין הבחילה סופו לרדת שאוֹלה. כך אירע לי…”

בזה כבר מרומז הנושא העיקרי של הקובץ השני של עבודותיו העיתונאיות הזעירות, שיצא בשנה שלאחר־מכן. בראש ספרו זה הוּא מביא את דבריו של יונתן סוויפט מספרו “סיפּוּרים מן החבית”: “זוהי הדרגה העילאית והעדינה ביותר של האושר, להימצא במצב של מרומה היטב; המצב העליז והשָלֵו להיות כסיל בין נוֹכלים”. “ספר הכסילות” (Buch der narrheit) קורא הוּא לאחר היסוסים מרובים לספרו, שהוא מקדישו ל“ידידו המכוּבד” ד"ר ארתור לוינסון.

בניגוד לספר הקודם, שהכיל יותר סצאֶנות, דיאלוגים ומונולוגים, נאספו בספר החדש, העולה הרבה בערכו ובבגרותו על הספר הראשון, פיליטונים אמיתיים – כלומר יצירות מאותו סוג ספרותי־אמנותי שבא מצרפת, חדר על־ידי באֶרנה, היינה ו“גרמניה הצעירה” לתחום הלשון הגרמנית, והגיע לידי פיתוח וטיפוח מיוחד בווינה הספרותית. ייחוּדה של צורת־ספרות זו הוּא בצמצום יריעתה ובאוֹפייה הסוּבּייקטיבי. בהפך מן העבודה המדעית, שבה חייב המחבר להתעלם במידת האפשר מאחורי החומר, מתאר הפיליטוניסטן את נושא הסתכלותו בהארה סוּבּייקטיבית גלוּיה, וכל כוונתו היא להראות את העולם כפי שהוּא משתקף כבבוּאה בתוך עיניו שלו. בעיניים הללו תלוּי הדבר, אם העולם משתקף בהן כקוֹסמוֹס או כסך־הכל של אירועים זעירים בלבד.

החלק האוֹפייני של הספר הוּא הראשון. שמו הכולל הוּא: “דברי־שבח על רֵעֵנוּ החביב”. דברי שבח? זו כמובן אירוֹניה, שכּן מחוץ למאמר “הרצאה על שוֹפּנהאוּאֶר” אין כאן מדברי־שבח ולא־כלום. אבל גם לא דברי־תוכחה. סיפוּרים קטנים הם, התבוננות ורעיונות על החיים, חיי עצמו וחיי אחרים. בסיפור הראשון “אלים ממדרגה שניה” מסופר כיצד הוּא נספח אל תיאטרון נודד, עוזר לנטות את אוהל התצוגה ולנַגֵר ספסלים, וכיצד הוּא משׁתֵף עצמו בחיי השחקנים. כל אחד מאלה חושב עצמו אמן גדול, ועל־ידי כך שהם מרמים עצמם, ועל־ידי כך שהם משקרים איש לרעהו, הם מנעימים להם את חייהם. הוּא רואה אותם בראשונה כאידיאליסטים, עד שהוּא מסתכל בהם מקרוב; מראייה כזאת סובר הוּא, מפסידים לא רק הגדולים אלא גם הקטנים: “עוד אילוסיה אחת שנתנדפה, ידידי! לא כל פייטן בלתי־מפורסם גאון הוא; לא כל היוצא למלחמה בטחנת־רוח הוּא דון קישוט; לא כל שחקן־נודד ממדרגה שניה הוּא אידיאליסטן טהור כל־כך, כפי שחשבתי בהתלהבות ילדותית בראשית הסתכלותי זו”. כשאחד מן השחקנים המיודדים עמו זוכה למחיאות־כפיים קצת יותר מן הרגיל, כבר הוּא מביט עליו מגבוה בגאוותנות. “הוי, אתם האלים ממדרגה שניה, רק עתה אני מכיר אתכם! עלייה כלשהי, הצלחה כלשהי ושמש כלשהי, ואותו עשב הרע מבצבץ ועולה: יהירות, שחצנות, גאווה וכפיות־טובה! כי כך הננו כולנו!”

פיליטון קטן זה מראה היטב את אופן התבוננותו, דרך מחשבתו. זהו סיפורו – ניתן אולי לומר – של הורס־אילוּזיות טוב־לב. אף הוּא חש, כאותו “יודע־מחשבות” בספרו “חדשות מן הוואֶנוּס”, אימתי ההרגשות נעשות לא־אמיתיות, אף הוּא יודע להציץ אל מאחורי הניצנוץ החיצון של הדברים. אך רחמנות וטוב־לב מונעים ממנו לקרוע פתאומית מדי את הצעיפים ולהאיר הארה אכזרית מדי את החולשות. “כי כך הננו כולנו”. כולנוּ חיים בתוך כזב־החיים, כוּלנוּ איננו רשאים להתפאר במוסריות, והאושר העליון הוּא להימצא מעל לזה, כסיל בין נוכלים, כדברי סוויפט. אכן, אילו אפשר היה ליהנות מן החיים בקלות־הדעת ובחסרון־הבושה כאותן הדמויות קלות־הדעת, שדמיונו מעצב לו מתוך חיבה יתירה! אולם לכך הוּא פחות מדי טבעי, פחות מדי מושרש, יותר מדי חטטן – יותר מדי יהוּדי.

על היהדות אתה מוצא בספר הקטן הזה רק שורות אחדות, רשמיו של הרצל בשעת סיור בגיטו רומא (“אור וצל”): “איזה הבל נודף כאן, ומה רחוב הוּא זה! דלתות וחלונות לאין ספוֹר, שבהם נראים פנים חיוורים וּמנוּונים. הגיטו! באיזו שנאה זידונית ושפלה רדפו אותם, את האנשים המסכנים, שעווֹנם הגדול היה הדביקות באמונתם. עכשיו כבר התקדמנו הרבה יותר; אין מוכיחים עוד את היהוּדים אלא בשל חוטמם העקום, וכן בשל הכסף, גם אם אין להם כסף”. השתתפות־בצער ומרירות גם כאן, עמידה מן הצד והסתכלות. והוּא לא ידע, כמה הוּא יהוּדי גם בעמידתו מן הצד, בהרגשת הזרות הזאת לעומת העולם, שאינו בשבילו מציאות הראוּיה שיחיו בה אלא כסילות בלבד, ובמקרה הטוב ביותר שותפות־חיים מבדחת של כסילים ונוכלים.

שני הספרים האלה, שקצת מתוכנם נמסר כאן, מעניינים אותנו מצד ההשקפות של מחברם ונדנודי־רוחו באותם הימים, שבאו כאן לידי ביטוי בתוך השורות וביניהן, יותר ממה שהם מעניינים אותנו מצד שלימותם האמנותית. באדם המוגמר אנוּ מבקשים את המפעל, במתהווה – את דרך־התפתחוּתו. ושני הספרים הקטנים הללו מכניסים אותנו לפני ולפנים של מצבי־נפשו של הרצל בגיל כ“ד עד כ”ז, למרות כל הכיסויים והעטיפות שנתכסה ונתעטף בהם המחבר, בדומה לסטאֶנדאל בספרו הידוע “על האהבה”.

ספר זה De l’amour קרא הרצל בלי ספק, וּודאי נתרשם ממנו. ואולם בצורה ובמבנה של חיבוריו ניכרת עוד יותר השפעתם של סופרים אחרים. בקריאה המקיפה שלו קלט את כל המסורת הגדולה של הפיליטון: הצרפתים, היינה והווינאים, בני הדור שלו. ברכּוּת הלשון ובחינהּ הוא מזכיר את פאול הייזאֶ (Heyse), היהודי לחצאין, שהקדיש לו אחר־כך פיליטון יפה. ואילו בחידוד המלים ולעתים קרובות גם במבנה כולו, וביחוד בדיאלוגים, בולטת חיבתו היתירה לספרות הצרפתית. גם דמיון לסופרים אנגלים ביקשו למצוא בו. להכריע בדבר זה אין צורך. כל אדם נשען על כתפי הגדולים, השאלה היא רק מה עשה הוּא במה שנטל מן האחרים.

היצירות הקטנות של הרצל, ביחס לאלה שבאו בהמשך הזמן, אין בהן משום ערך מיוחד. עדיין אין הן יצירות־אמנות של צורף־הזהב, כמו כמה מיצירותיו המאוחרות יותר. ואילו בטובות שבהן כבר נמצאות תכונותיהן העיקריות של העבודות הספרותיות המאוחרות יותר: ראייה עצמית, בהירות ורכּוּת, ההתאפקות בביטוי ובתוכן. אהבתו לצורה מגובשת, ה“גראנדאֶצה” שלו, שהיא עדיין קצת מעושה ברפרפנותה, כבר חודרת אל הפרוזה שלו וטובעת אותה במטבע מיוּחד. עדיין אין כל מלה קולעת היטב, אבל בכל מקום נראית ההתאמצות להעמיד את המלה במקומה הנכון – שאיפה שהביאה אחר־כך לפעמים עד לדקות יצירה שבמלאכותיות. אך מעטים מן החיבוּרים הם בעצם פּרוֹזה פּשוּטה, כתוּבה, מספּרת, הרוב נשמע כלשון דיבור. תמיד עומד הוּא לעומת השומע, וביניהם החומר שהוּא מגישו לפניו, בלא השתתפותו הוּא, ואם הוּא משתתף בו – הרי זה באירוניה על עצמו. לעולם אינו נאבק כאן בצורך הפנימי למצוא ביטוי פיוטי: גם במקום, שחושבים להאזין לקול הלמות־הלב, מוגשת הקינה על מגש, בכלי־חרסינה עדינים – מטעמים בשׂוּמים היטב, שלא יקלקלו לאיש את קיבתו. חוש־הצורה שלו ויצר־הצורה שלו רואים בהרחבת הגבולים והצורה הלא־מאוזנת של הנאטוראליזם מעין פריצות והיעדר משמעת פנימית. הצורה הזאת נראית לו חשובה כל־כך, שאינו מסוגל כלל להבחין בכל החדש המתרחש ובא, ובוודאי לא להכיר בו. הוא עצמו מעורה יותר מדי בתוך החברה שבה הוּא חי, החברה הבורגנית האֶלאֶגאנטית והבוּרגנוּת היהודית, משתהיה לו היכולת להתקומם כנגדה. הוא מרגיש עצמו לא טוב ביותר, לא בטוח בערכי זמנו, אך אינו מתמרד כנגדם, אלא מכריז על הכול כעל כסילות. עד כאן הגיע, הלאה מזה עדיין לא הלך…

אין פלא שאותם שני הספרים הקטנים, שיצאו כמעט בהידור של מותרות למען חוגי־החברה הטובים, לא עשו רושם רב על דעת־הקהל. הרצנזיות המועטות שנכתבו עליהם שיבחו אותם, אבל הם נפוצו אך במספר מועט. “מדוע אין אתה עושה פירסום לעצמך?” כתב לו המו"ל שלו. בכל זאת, לעורכי העיתונים הזכירו הספרים את שמו, וביותר מזה לא היה עוד צורך.

כי באותם הימים נחל את נצחונו הראשון בתיאטרונים הגרמניים. בחודש פברואר 1888 הוצג המחזה שלו “הוד מעלתו” ב“תיאטרון הגרמני” בפראג על־ידי שחקנים טובים וזכה להצלחה בקהל ובביקורת. ב־18 במארס 1888 הועלה המחזה הזה על הבמה גם בתאטרון ואלנר בברלין. “ההצלחה היתה גדולה הרבה יותר מאשר בפראג, אף־על־פי שההצגה היתה גרועה יותר ללא השוואה”, כתב המחבר להוריו המאוּשרים, שהיוּ נוכחים בהצגת־הבכורה בפראג. דברי־הביקורת בעיתוני ברלין היו, ביחס לפרי ביכוריו של מחבר מתחיל, נאותים. היוּ גם ביקורות מבטלות לחלוטין, אבל בעיתונים הגדולים “או ששיבחוּ את המחזה בקול חלש, או שגינוהו בהתאפקות”.

ואילו כולם כאחד הודו והכירו ב“פיליטוניסטן המזהיר”. הדרישות להשתתף בעיתונים ובכתבי־עת באו אל הפיליטוניסטן מכל העברים. היה עליו לכבוש כמצודה האחרונה רק את ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, החשוב בעיתוני וינה. והוּא זכה לכך בלא עמל יתר על־ידי הפיליטונים מנסיעת־הקיץ שלו.

הנסיעה של שנת 1888 הביאה אותו דרך בלגיה לאנגליה, אותה ארץ שיִסַע אליה פעמים רבות בשנים מאוחרות יותר כמנהיג ציוני. וכאילו נגזר עליו שלא תעבור מעתה שום נסיעה בלי שתזכיר לו את יהדותו, נקלע גם הפעם לתוך “אֶפּיזודה יהודית”, קטנה. במאגנצה, שבה שהה זמן קצר, שמע בפעם הראשׁונה במו אזניו את קריאת הגנאי הֶפּ־הֶפּ, שׁהיו צועקים אז אחרי היהוּדים. “באתי בערב למסעדה זולה עם מוסיקה”, סיפר לאחר־מכן, “שתיתי שם את כוס־הבירה שלי, ומשקמתי והלכתי את היציאה, קרא מאחורי עלם אחד “הֶפּ־הֶפּ”. על סביביו קמה צהלה גדולה”. את הרושׁם הזה שׁמר בלבו, ורק בשנת 1895 רשם אותו בפתיחה ליומנו הציוני.

אולם באותם הימים עדיין עמדו לפניו במקום הראשון רשמים מרהיבים יותר. לונדון, מטרופולין העולם, השפיעה על נפשו השפעה עמוקה. זוהי היפה בערים כולן, כתב להורים, ופאריס בכלל זה. הים שעורר תמיד את רוחו ושנהנה ממנו אז בדרום אנגליה ואחר־כך בטרוביל, ריענן אותו גם הפעם. מתריסר הפיליטונים שכתב במשך ימי הנסיעה, שלח את המשובחים ביותר ל“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, והם פורסמו שם ללא דחיות. העיתונות האוסטרית והגרמנית כולה עמדה לרשותו.

עתה התכונן לכבוש לו גם את פסגת־התיאטרונים – הבּורג־תיאטר של וינה. לשם כך ביקש, כפי שכבר עשה לפני־כן במחזות אחרים, תגבורת. בפעם הזאת פנה אל הוּגוֹ ויטמאן, הפיליטוניסטן המקוּבל של ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”. במכתב קצר, כתוב בסגנון מסחרי כמעט, הציע לו שישתתף עמו בחיבור מחזה. ויטמאן קיבל את ההצעה, בתנאי שהעבודה המשותפת תיעשה בעילום־שם. תוכנו של מחזה־השעשועים שהציע הרצל מצא חן בעיניו, ובעבודה משוּתפת זו נוצרה הקומדיה “גונבי־ציִד” (Wilddiebe). גונבי־ציִד אלה הם שלושה גברים אוהבי־חיים, שניים אצילים ואחד בורגני, וטרפם – נשים יפות. לפי כל דרכי התיאטרון העליזות עוברים שלושה אלה את כל התסבוכת המכוּונת של הבימה, עד שב“האֶפּי אֶנד” ההכרחי חובקת האשה הנעזבת בזרועותיה את בעלה האציל, שנתגרשה ממנו. החומר והעיבוד מצאו חן בעיני הקהל ובעיני מנהלי התיאטרון, ובמשך השנים הבאות הוצג המחזה על כל הבימות החשובות בכל הארצות הדוברות גרמנית, וההצלחה חזרה והאירה לו פנים גם מבחינה כספית, שלא כרוב שאר מחזותיו של הרצל. ואילו לגבי הרצל עצמו בא כאן אותו הרגע המכריע שקיווה לו מזמן: הבּורג־תיאטר של וינה קיבל את המחזה והציג אותו בהצלחה רבה ביום 19 במארס 1889.

הסופר ארטור שניצלר כתב במזדמן להרצל, כעבור כמה שנים, על הרושם שהוא, הרצל, עשה עליו בשעה שטיילו בערב אחד של סתיו מאוחר לפני גדר־הקרשים של הבּורג־תיאטר, שבניינו החדש הוּקם באותם הימים. “אגב מבט צנוע וכובש, שנשאר תלוּי על־פני הקירות המתנשאים, אמרת אז: לכאן אחדור פעם ואגיע!” והנה עתה הגיע, הוא היה בתוך הבניין הזה, שיא הבימה הגרמנית, שעתיד היה להציג בקרוב גם מחזות אחרים משלו.

גם בעיתונות וגם בתיאטרון הגיע, איפוא, לדרגת איש מוכר ומכובד. עתה העֵז גם לייסד לעצמו בית ומשפחה. בכל אותן שנות המאבק על ההצלחה כלתה נפשו לאשה, שתהיה לו חברה בחיים. כליון־נפש זה חוזר ונשנה פעם בפעם ברשימותיו ובמכתביו, בין השיטין וגם בהשתפכויות־לב גלוּיות. חוויה של אהבה, שתהיה מזעזעת אותו כמו אותה חוויה שבימי התבגרותו הראשונים, כנראה לא היתה לו להרצל כל הימים הללו, אם כי מדי פעם בפעם אנו חוזרים וקוראים על ניצנוצי אהבה ועל אכזבות בצדם. שאילמלא כן, איך קרה שאדם צעיר כמותו, בעל תואר פנים בולט כך־כך, עם עינים קורנות ועמוקות כאלו, ועם קול מאֶלוֹדי כזה בנעימת הדיבוּר, הגיע לידי השקפות “שׂביעוֹת” כאלה על האהבה, כפי שבאו לידי ביטוי ברבים מרשימותיו ומחזותיו! אין ספק כי בחברה ובנשפים, שביקר בהם הרבה, זכה בקלות להצלחות אצל נשים. אך דומה שהצלחות אלו לא סיפקו את רוחו, ורק מועטות מהן ניצל. אותו בעל ההשקפות ה“שׂביעוֹת” של blasé כלפי חוץ, היה בתוך נפשו יותר מדי חולם־הוזה, יותר מדי אֶסטאֶט ובעל־מוּסר, משיוּכל לקטוף לעצמו (כגון אותם זוֹללי־החיים של מחזותיו) מכל שנזדמן לחוּשים. ביישן ומסתגר, ביקש את האהבה האמיתית, כאותו רומאנטיקן, המחפש את פרח־האגדה הכחול; חיפּשׂ את האשה שתהיה לו רעיה, השלמה ומסד, כמו אמו לאביו.

עוד בימי לימודיו בא הרצל במגע חברתי עם המשפחה נאשאוּאֶר (Naschauer) בווינה. יעקב נאַשאוּאֶר, בנו של מהגר מבוהימיה, בעל השכלה כללית רחבה ובקי בייחוּד בפילוסופיה יהוּדית ובספרוּתה הגיע לרכוּש ניכּר כתעשיין בתעשיית־הנפט ההוּנגארית וּבשיִט על הדאנובה. הצעירה בארבע בנותיו, יוליה, (בני המשפחה ביטאו את שמה “ז’וּלי” לפי הקרי הצרפתי) נולדה באחד בפברואר 1868 בבודאפשט, והיתה איפוא צעירה בשמונה שנים מהרצל. דומה, שבהתחלה כמעט לא שׂם לב אליה; בכל אופן, עד לפברואר 1886 אין אנו מוצאים את שמה לא ברשימות־יומן שלו ולא באיגרותיו. עוד בחודש יאנואר 1886 הוא מתאהב בנערה בת שלוש־עשרה: “מאגדה! זו שלפני אחת־עשרה שנה נשאתיה על זרועותי – בימים שהייתי מאוהב בפעם הראשונה והיחידה בדודתה מאדלין, שהיתה אז בת ארבע־עשרה ובינתיים כבר מתה. מאז ועד היום – רק רגשושים מדומים, בלי משיכה ממשית”. כך הוא רושם ב־10 בינואר ביומנו. אולם הילדה הזאת, שרקד אתה בנשף של ילדים וציפה לה אחר־כך במגרש־ההחלקה, לא נתנה כלל את דעתה עליו.⁵

והנה ביום האחרון של חודש פברואר לאותה שנה שומעים אנו בפעם הראשונה על יוּליה הבלונדית־הזהובה ותכוּלת־העיניים. באהבהבה קטנה מתחיל הדבר, בנשיקות גזוּלות אחדות, המשכרות אותו ורק מתחילות בעצם להאהיבו באותו יצור נאה ועדין. כשהוא רואה, שהנערה מתייחסת לדבר ביתר כובד־ראש, הוא מבקש לשים קץ לעניין, שלא לקשור אותה אליו, חסר־ההצלחה. אבל לאחר שנה וחצי הם חוזרים ומתקרבים. “מצאתי שוב את יוליה הטובה שלי”, רושם הוּא ביום 7 בספטמבר 1887, “אהבתי האחרונה. היא תמיד אהבה אותי. אשא אותה לאשה. כבר אמרתי לה זאת”. ומעתה הוא מאמץ את כל כוחותיו להשיג לו בזמן קצר מעמד בטוח; “כי אינני רוצה, שבגללי תפסיד את ימי־נעוריה”.

והנה הגיע למעמד זה. ב־25 ביוני 1889 הוחגה חתונתו במקום־המרפא רייכנאו ( Reichenau). לשם גם חזר הזוג הצעיר לאחר מסע־הנישואין בשוויץ ובצרפת, עד שהותקן להם מעונם ברחוב מארקוּס אַוּראֶליוּס בווינה. על הזמן הראשון של חיי הנישואין יודעים אנו אך מעט מאוד, וגם את התפתחותם בשנים הבאות ניתן לסמן בקווים כלליים בלבד, מאחר שנשתמרו רק מעטים מן המכתבים שהחליפוּ, או מתעודות אחרות שיכלו להאיר פרשה זו. ברור הדבר, כי למן הימים הראשונים היו קיימים נבטים לאי־הבנות ויחסים מתוחים. גורם ראשון עלולה היתה להיות האם: אשה יוצאת מגדר הרגיל, שאהבה את בנה אהבה יתירה ונאהבה על־ידו באהבה יתירה. כלום תוכל אם כזאת לחלק את אהבתה, ואם גם תרצה ותתאמץ בכך, עם אשה אחרת? האם יוכל הבן להשביע באהבתו את נפשות שתיהן, אשתו ואמו? וכיצד תתייחס הכלה הצעירה אל חותנתה, האוהבת כל־כך ללמד ולהאציל מחכמתה ואף לבקר ולפקח, כיצד תדע להשתלב בסיגנון־חייהם של הבן והוריו, שהיה, עם כל אמידוּתם המתוּנה, צנוּע בהליכות־חוץ? האם תבין האשה הצעירה, שלא היתה רגילה למלא תפקידים קבוּעים, מה משמע הנישואים עם איש צעיר, שאינו בורגני סתם, שהוא עדיין בראשית התפתחותו, וכל מהותו ואופיו עלולים להוציאו מחוגו הרגיל לנתיבים לא־נודעים? שכּן יוליה נאשאוּאֶר גדלה בסביבה אחרת, היתה רגילה לחיי רחבות, כפי שנהנתה מהם בבית־הוריה בתורת בת לבורגנים יהודים עשירים, קצת יותר מדי עדינה וקצת יותר מדי רגישה מבחינה גופנית ונפשית. כיצד תשלים עם העוּבדה, כי דווקא עתה, כשהתחתנה עם סופר ידוּע וּמכוּבד, כמעט כבר מפוּרסם, תצטרך להסתפק במבחר קטן יותר של בגדים, שהיא מבינה כל כך ללבוש אותם; לנסוע פחות במרכבות סוסים; לכבד את אורחיה בצורה פחות אֶלאֶגאנטית ולכלכל בחסכוניות של עקרת־בית טובה את ענייני הבית, שלפני־כן לא היתה צריכה כלל לדאוג להם?

בתנאים אלה נאלץ היה הרצל, בשביל לספק את הצרכים שגדלו, לשאוף ביתר שׂאת להצלחות בחיבוּר מחזות. ואילו על הבימה התחילה ההצלחה לבגוד בו. עוד בראשית ספטמבר 1889 ביים כתיבת קומדיה בשם “מה יאמרו הבריות”, נסיון של ביקורת במוסכמות של שכבות־החברה השונות, שבכל מעשיהן הן שואלות תמיד למה שיאמרו חבריהם למעמד. המחזה נדחה באוקטובר 1889 על־ידי הבורג־תיאטר, וכשהוצג בפראג ובברלין במארס 1890, נחל מפלה מבישה בקהל ובביקורת. למכה זו לא נמצאו לו שילומים בהצלחה הגדולה של מלאכת־פרנסה שעשה באותם הימים: ליבּראֶטו לאוֹפּראֶטה “אשת השטן”⁶, שהוצג בעיבוּדו המוזיקאלי של מילר פעמים רבות ב“תיאטר אַן דאֶר וין”. והמחזה שכתב שוב בשותפות עם ויטמאן “הגברת בשחורים” (Die Dame in Schwarz), הוצג אמנם על־ידי הבּוּרג־תיאטר ביום 6 בפברואר 1890, אבל הביקורת פסלה אותו בחריפות כעשייה מלאכותית. גם מחזה־שעשועים מחיי האמנים בשם “נסיכים מארץ הגאונות” (Prinzen aus Genieland) לא יכול עוד להחזיר לו לאורך ימים את חסד הקהל, אם כי בהצגתו הראשונה בקארל־תיאטר בווינה נתקבל מאוד ברצון.

ויש לשאול: על שום מה לא זכה הפיליטוניסטן המצליח להצלחה קבועה בתיאטרון, גם לא באותם המחזות שבהם שאף ליותר מאשר להשביע את רצון הקהל בלבד? כמה וכמה סיבות לדבר. העיקרית היא, שלא היתה לו היכולת להעמיד על הבימה דמוּיות חיות וקיימות. היוּ אלו דמוּיות־רעיונות, שהופיעוּ בשביל להביע את דבריו המלוטשים של המחבר. מחוּשבים היו יותר מתוך הסתכלוּת משעוּצבוּ. “למַד־נא יותר לפי החיים מאשר לפי העולם שמצייר לך מוחך”, כתב לו בשנת 1887 השחקן הארטמאן. “הווה יוצר לפי דגמים חיים, ולא על־פי דגמי הגבס שבבית־הנכות התיאטרוני. אין ספק שיש לך כשרון, כוח־אמצאה – כל מה שדרוש – אלא חייב אתה, נדמה לי, להתייחס בכל זאת ביתר־כבוד אל האנושות ולהעמיק קצת בהסתכלותך, בבואך ליצור על פיה”.

עיניו היו יותר מדי נשואות אל הקהל. לפיכך לא ראה את חיי המציאות. הוּא נפגע מנוהגי־החברה וביקש לתת במחזותיו מעין ביקורת חברתית. אבל הלמות־הצעדים של ההמונים העולים, שגרהארד האופטמאן הצעיר כבר כרה לה אוזן בימים ההם, חדרה רק בקול הד עמום מבעד לצעיפי המשי של הבורגנות אל האוזן הזאת, שהיתה רגישה כל־כך למוסיקה רכה ועדינה יותר. הוא נדהם מן הריאליזם באמנות, שעמד לכבוש את התיאטרון ושנראה לו כחיקוּי גס וחסר־טעם של מציאוּת החיים. בדרך טיפוּלו בבעיות החברה הבורגנית איחר – כפי שמעיר בצדק ליאון קאֶלנאֶר – בעשר שנים. לגבי הבעיות הסוציאליות החדשות לא היה די בפסיכולוגיזם ספקני שמגבוה, כפי שניסה הרצל לטפל בהן.

על כל אלה נוספה העוּבדה, שהיה גם חסר את ההומור האמיתי. היו לו החידוד ורוח בדוחה ומבריקה, הוּא ראה את המגוחך שבסיטוּאציה, ובכלל שלט יותר בצורה המצומצמת והמרוכזת בנושא ובמקום (המערכון, הפיליטון). אולם להומור האמיתי חסר היה הצחוק המשחרר, לשם כך לא ידע עדיין להתרומם במידה מספקת מעל לעולם ומעל לעצמו, החשיב את עצמו הרבה יותר מדי, היה פּאתאֶטי יותר מדי.

סובייקטיביות זו מוצאת לה את תיקונה בפיליטון שלו, ההולך ונעשה בשנים האלה עמוק יותר ושלם יותר, ובו הוא מעצב בכוח גובר את חוויות היומיום. כאן עושה שימוש טוב גם בנסיון שקנה לו בתיאטרון ובהסתכלויותיו במסעים. בדמות הקהל בתיאטרון הוּא רואה בפעם הראשונה את ההמון, והמון זה – בעייה הוּא לו מעתה, והוּא מבקש לחדור לתוכה ולעמוד עליה, להבין איך ניתנים ההמונים להיות מונהגים, ואיך הם משתמטים מתחת לידו של מי שנהג בהם.

הדמות האידיאלית שלו של אוהב־החיים וקל־הדעת מתגבשת עתה באימפּראֶסאר שפּאַנגאֶלבּאֶרג; הלה יוצר אמנים, על־ידי זה שהוא מכשיר כראוי את הקהל – בתעמולה וראֶקלאמה שיטתית – לקבלם כאמנים, והוּא מביים במזדמן, רק כדי להוכיח את כשרונו בנהיגת ההמון, בפיזור עשרה פראנק במטבעות קטנות, מהוּמה קטנה בעיירה האיטלקית אמאלפי, והמהומה גדלה ומתרחבת עד כדי כך, שיוצרה המשחק מצליח רק בקושי להמלט מן ההמון הנזעם. "לא הערכתי כראוי – מסכם הוא את לקח החוויה בסיפור הפילוסופי “המהומה באמאלפי” – “את פראוּתה של החיה ששׂיחקתי בה”.

הפיליטונים הולכים ונעשים רציניים יותר, פילוסופיים יותר. אותה תמונה של וירץ בבריסל, שעשתה עליו רושם עז כל־כך, נעשית לו עתה סמל להכרה עצמית, להרהורים על עצמו כאדם עלי אדמות (“רוזאלינדה היפה”). ומה גדולות האהבה והתבוּנה שבפיליטון שלו “הבן” (1890)! “שעה שנולד”, מספר שם הנאשם באוֹנאה בבית־המשפט, “היה לי העולם פתאום כה מלא… לחיי הנישואין נכנסתי דרך שעשוע. פרנסה מובטחת… אי מזה תבוא כאן הדאגה? משק הבית התנהל ביד רחבה… ואף־על־פי־כן ירדה עלי הדאגה – ומידי בני… ילדינו הם מורינו הגדולים ביותר. הוּא לימדני לאהוב את החיים אהבה של טעם. כי הוא היה חיי, חיי־תמיד שלי, הערובה שלעולם אהיה מהלך תחת השמש, בדמות בני, בדמוּת נכדי, צעיר תמיד, ויפה וחזק תמיד ומתעדן והולך”.

אפשר להבחין: הרצל היה לאב, ביום 29 במארס 1890 נולדה בתו פאולינה, ביום 10 ביוני 1891 נולד בנו האנס. כיצד פעלה עליו האבהות, דבר זה מתבטא בפיליטון הנזכר. גם במכתביו אפשר להרגיש בכך. הוּא לא היה עוד אך מסתכל בלבד בעולם ובחיים. תפקיד היה לו ועתיד. תמורה זו פעלה מכאן ואילך בחייו והתבטאה בהם. היא דחפה אותו לבהירות ולהתעמקות.

בכיוון זה פעלו גם אירועים אחרים. לאכזבה בתיאטרונים, שנתגלתה כגורם מפרה בהמשל חייו, נוספה מהלומת־גורל קשה: אבד לו הקרוב בידידיו. שני חברים נאמנים היו לו באותן השנים: היינריך קאנא ואוסוואלד בּוֹקסר. אֵלוּ שני ניגודים! בוקסר מלא חיים, מלא כוחות ורענן תמיד, ללא אילוסיות גדולות אבל אמיץ־לב, גמיש, כשרוני, עתונאי בעל אמצאות ותחבולות; ולעומתו היינריך קאנא – מבקר חותר־לעומק, אבל בלי היכולת להגיע בעצמו לכלל יצירה; בעל רגש דק, אבל עדין יותר מדי ורך מלפלס לו דרכו בחיים; שואף כולו לנעלה, בלי האפשרות להשיג אפילו את הבינוני שבחיים. נקלע במלחמת אין־אונים זו, שם קץ לחייו ביום 6 בפברואר 1891. למחרת היום קיבל הרצל את דברי־הפרידה האלה: “תיאודור הטוב והיקר שלי, ידידך הוותיק בא לומר לך עוד שלום, לפני לכתו למות! אני מודה לך על ידידותך וטוב־לבך. אני מאחל לך ולכל אשר אתך אושר רב עלי אדמות. אני מנשקך. שלך, היינריך”.

היה זה זעזוע עמוק בשביל הרצל. לעולם לא נשתכח ממנו גורל חברו זה. לא הנסיעה השניה לאיטליה שערך אותה באותו חודש, ולא המאורעות והחוויות האחרים שעברו עליו בשנים שלאחר־כן, לא טישטשוּ את הזכרון הזה. כמעט בכל הרישומים וההצעות לעבודות ספרותיות נרחבות יותר חוזרת ומופיעה דמוּתו של החבר המת, ולא נתנה לו מנוח, עד שמצא לה את תיקונה, כעבור עשר שנים, ברומאן שלו “אלטנוילאנד”.

לאבידה זו ולכל שאר האכזבות השונות לא שימש לו ביתו תגמול ומקלט – להשיב רוחו בו. אותם היחסים המסובכים, שסיכנו מבראשית את שלום הבית, הלכו ורבו במשך השנים. האשה והאם לא יכלו להשלים זו עם זו, ובין שתיהן נקלע הגבר. הוּא נשאר הבן, הוּא היה לאב, אבל לגבר ובעל בעצם לא היה. התערבותם של קרובים עוד הגדילה את הניגודים. כשלונו בתיאטרון, בשעה שההוצאות בבית הלכו וגדלו, אף הוּא גרם. נתברר, שהאשה לא היתה זו שניתן לה להיות לו לעזר ולהשלמה בחייו, לא נוצרה ביניהם הריעוּת האמיתית. האשה לא פעלה עליו כגורם מעודד להתפתחותו אלא כמכשול, כגורם מעכב ומדכא את פוריוּתו ואת חופש התפתחוּתו. וכך החליט להיפרד ממנה, ולהיפרד בלב כבד, גם מילדיו.

בתחילת אוגוסט 1891 נסע מווינה, דרך פאריס, ששהה בה ימים אחדים, בוֹרדוֹ וארקאשוֹן אל הפּירינאים. שני חודשים רצופים נע ונד בגלילות־הספר של צרפת וספרד, תחילה נטול־מנוחה, ואילו מעט־מעט התחילה נפשו לשקוט, והוא מהלך תפוס הרהורים על עצמו ועל החיים, מתבונן ועובד. בשעות של פנאי הוּא לומד ספרדית. וכשהמנוחה חוזרת אליו ושמחת־העבודה גוברת בו, הנה גדל האדם ונתעלה מתוך הסבל והצער והמלחמה הפנימית. החיים עמדו עתה לפניו בסברם הרציני והעמוק יותר – גם בתוך הרצינות וגם בתוך ההיתוּל של הפיליטונים שלו ניתן להבחין באלה. בתוך הרצינות: הוא מסתכל בחיים ביתר עניין ובהעמקה והבנה יתירה, ולא עוד ביהירות מלמעלה, מגבוה; טוב־לבו הטבעי ועדינות־רוחו הולכים וממלאים חמימות גוברת את המבט ואת הביטוי. הוּא מאמת לגבי עצמו יותר ויותר את הסיסמה שרשם שנה לפני־כן: לדעת את בני־האדם, ואף־על־פי־כן לאהוב אותם! ומתוך הרצינות החדשה הזאת שבטוב־הלב נובע ובא גם ההוּמוֹר האמיתי יותר. אדם מעמיק יותר, אדם שעברוּ עליו תמורות לא קטנות נשקף מתוך פיליטוני־המסע של אותם הימים.

מה אין אנוּ מוצאים, למשל, בפיליטון שלו “לוּץ, הכפר” (Luz, das Dorf), על אותה פינה בגבוּל ספרד, שבתוך חד־גונוּתה השקטה הוּא חוזר ומוצא את עצמו. תחילה הנסיעה עצמה, שבה הוא מפליג בתוך כרכרה לאורך תהומו של הנהר גאב, עם בעל־עגלה שנרדם ואינו מקיץ אלא בשעה שעגלה אחרת כבר נסתבכה עם שלו. אחר כך, אגב כניסה לתוך אכסניה דלה והמונית אחת, שבה עומד הבעל במטבח ומבשל את הדייסות לאורחים, הערה לעגנית על בעיית האשה בחברה. הוא עובר מתחת לגשר, שנבנה בפקוּדת נאפוליון השלישי, וּמסתכל בכתובת עם אותיות הזהב, שעוּממוּ “בדומה לביזאנטיות של אותם הימים”. ולבסוף לוּץ השקט עצמו, השוכן על־יד גאב דאֶ באסטאן, בירת מחוז, אך בשביל הרצל כפר רומאנטי, “המקום הנחמד ביותר”. הוא מתאר את הכפר על אנשיו ומנהגיו השונים והמשוּנים. בעגלה הוא מוסיף אחר־כך לנסוע למעלה לאורך הגאב. באיזו אמנוּת מלוכדות כאן במלים מועטות הגיאולוגיה, האגדה וההיסטוריה! הנה הוּא עומד לפני מקורות הנהר: “והכל כל־כך חסר־נחמה, כל־כך מעיק. הרי זה דומה לתוגה הגדולה ככלות כל החיפושים”. אבל מאחוריו אומר קול של אשה: Isn’t it pretty? וקול אשה אחרת מאשר: Really very nice… כנגד זה הוּא משבח את לוּץ הכפר, שאינו נראה אפילו really very nice, ושבו גרים ידידיו של הרצל: “מפרזל־הפרסות, הסנדלר, הספּר ורבים אחרים, שהם אהודים עלי, מפּני שהם חובשים את הבּאראֶט הציורי הכחול־הכהה”.

הוא רואה ביתר רצינוּת את גורל האדם וסבלו. “היופי, כמו הכשרון, מן ההכרח שיהיה נפרע לגורל”, כותב הוא כּבשיחה עם עצמו בפיליטונו “חוף הטרזנים” (Die Geckenküste). בפיליטון “מלך ילד” (König Kind) הוּא פונה אל מלך ספרד בן החמש, אלפונס השלושה־עשר, המשחק בחול החוף, ומבקש ממנו, כי לאחר שיגדל ויהיה “מלך גברי” ישתדל להיות ראוּי לאותו אושר ארוך, שפקד אותו בימי ילדותו. “שכּן חושש אני, כי גם אז עוד יהיו ילדים הרבה… הנידונים לחיים… וישאו את חטאיהם של אחרים… ילדים שנולדו שלא־בחסד־אלוהים” (von Gottes Ungnaden).

בלוּרד (Lourdes) הוּא מתבונן במאמינים, הבאים להתרפא ממוּמיהם ומתקבלים בפומבי גדול על־ידי ההגמון של מוֹ (Meaux). עד נפשו נוגעת אמוּנתם התמימה והנכנעת של סובלים אלה, הממשיכים באמונתם העתיקה מדורי דורות – העולם אינו משתנה – ושואבים תקווה וּמרפא מן הרועה־הכוהן, הנותן בהם את עיניו החודרות וּמנחם אותם. “הה, אדוני ההגמון של מוֹ, על אף הכול גומל־חסדים גדול אתה לאנושות!” אך לא כולם, כך הוּא מבחין, מצפים לעזרה בבטחון. “עמדתי שעה ארוכה והסתכלתי בישיש אחד, שביקש מרפא במי־המעיין לעיניו החולות… הוא קלט את המים בממחטה שלו והטיף אותם אל בין ריסי עיניו. הוא החזיק את העיניים עצוּמות זמן מה, אחר־כך מיצמץ, וכשפקח אותן שוב, היתה ראייתו רעה כמקודם. פעמים אחדות עוד ניסה את הדבר. אחר־כך חדל. משך בכתפיו ושלח יד רועדת לתפוס במקלו. ומשנסתלק משם והלך, נאנח עמוקות וקשות. הוא נאנח כמו יהודי”.

“הוא נאנח כמו יהודי” – המשפּט האחד הזה תוכנו רב ממאמר שלם: גם סבלו של היהודי כבר היה גלוּי לפניו בכל מוראו, גם ביטוּיו המיוחד של סבל זה גם טיבו וטבעו המיוחד. בגורלו של חברו המסכן היינריך קאנא, שנשבר בהיאבקות עם החיים, רואה הרצל ביטוי טיפוּסי לגורלו של היהודי המודרני עד כדי כך, שהוא חושב לכתוב רומאן־יהודים על חייו ומותו. ברומאן בשם “שמוּאל כהן” ביקש לתאר קודם־כל את הניגוּד שבין חייה של “הקבוצה הסובלת, הטובה והמבוּזה של היהוּדים העניים” לבין חיי היהודים העשירים. “הללו אינם מרגישים את טעם האנטישמיות, שהם בעצם עיקר מחולליה”. כך ביאר ביומנו כעבור ארבע שנים את תכניתו של הימים האלה. התכנית הזאת לא הוּצאה אל הפועל, וגם לא כוונתו להמשיך בנסיעה הלאה לספרד ואולי אף לאפריקה.

שכּן הפיליטון שלו “לוץ, הכפר”, שפוּרסם בינתיים ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, עשה רושם גדול בחוּגים הספרוּתיים בווינה וגם במערכת העתון. המלצתו של ויטמאן, עורך הפיליטון, נוספה לכך. התוצאה היתה, שבסוף ספטמבר נשאל הרצל טלגרפית, אם הוא נכון ללכת מיד לפאריס ככתבו של העתון “נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”. ללא היסוּס ושהייה נתן הסכמתו. בלי לחזור עוד לביתו, נכנס בהתחלת אוקטובר 1891 לעבודתו בפאריס.

 

פרק רביעי: כתּב בפאריס (1891־1895)    🔗

“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” היה העיתון המקוּבל ביותר בכל העתונות של הממלכה האוסטרית־הוּנגארית. האוסטרי מיכאל אֶטיאֶן (Etienne) ושארו של פרדינאנד לאסאל מאכס פרידלאֶנדאֶר, שניהם מהפכנים מפוכחים משנת 1848, ייסדוּ אותו בשנת 1864 כעיתון ליבּראלי־מתוּן. על־ידי שירות־האינפורמציה המהיר ועל־ידי הרמה הגבוהה של התוספות הספרוּתיות והמקצועיות נעשה העיתון עד מהרה לחשוּב בעיתוני וינה, שממנו לקחו ארצות־החוץ את האינפורמציה שלהן על מה שנעשה באוסטריה. מעמדו זה של העיתון ככלי־ביטוי של אוסטריה כלפי העולם, וכאספקלריה של העולם לגבי אוסטריה, התחזק עוד יותר בימיהם של אלה שבאוּ לאחר המייסדים הראשונים: אֶדוּארד באכאֶר (1846–1908) ומוֹריץ בּאֶנאֶדיקט (1849–1920), עיתונאים חרוּצים, בעלי השקפה ליבּראלית־גרמנית, כרוב היהודים באוסטריה, ומוּכנים לפשרות כמו המייסדים שלפניהם.

תפקידו של הרצל היה, כפי שהודיע לו באֶכאֶר בראשית עבודתו, לספּק לעיתון מפאריס “כל מה שיש שם מן המעניין בשבילו”: ראשית כל, ידיעות וּסקירות על המדיניוּת הצרפתית הפּנימית והחיצונית, וכן על מדיניוּת־העולם, במידה שהשתקפה בעיתונוּת הצרפתית. נוסף לכך חייב היה להקיף בכתבותיו את כל השטחים האחרים של חי צרפת: הבוּרסה והפינאנסים, האמנוּת, הספרוּת והתיאטרון, מאורעות מקומיים ובעיות סוציאליות – שהעסיקוּ את הציבור במיוחד בימים ההם, בתקופה של משבר כלכלי והתנגשויות עם הפועלים.

היה זה איפוא תפקיד קשה, שהמתין לו להרצל. הוא מילא אותו לשׂביעת רצונה של המערכת עד כדי כך, שבגמר ימי הנסיון של ארבעת החדשים הראשונים התמנה לסופרו הקבוּע של העיתון ושׂכרו הוּגדל מכפי שנקבע בראשונה: ממארס 1892 קיבל משכורת חדשית קבועה בסכום של 1,200 פראנקים (במקום אלף) ובעד כל פיליטון 100 פראנקים (במקום שמונים), מלבד ההוצאות. לעתונאי בן שלושים ואחת היוּ שדה־עבודה כזה והכנסות כאלה בוודאי לא מן הרגילים.

עוד לפני שנים, כשנשקף לו פעם הסיכוּי להגיע למשׂרת הסופר של ה“פראנקפוּרטאֶר צייטוּנג” בפאריס, תיאר להוריו מתוך התפעלוּת את ערכה של העבודה הזאת וכל הכרוך עמה. “היינה שימש כתב בפאריס. אחר־כך… גם לינדאו וגם ויטמאן. זינגר מן ה’נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ' ובלוֹביץ (Blowitz) מן ה’טיימס' תופסים עמדות, הדומות לאלה של שגרירים; לווינסון התחיל את הקאריירה הגדולה שלו ככתב של ה’קאֶלנישאֶ צייטוּנג' בפאריס”. עתה כתב להוריו: “עבודה זו היא קרש־הקפיצה, שמעליו אסק ואתעלה, לשמחתכם, הורי היקרים”.

ואמנם, לא נפל כל־עיקר מאלה, שהזכיר שמותיהם לפני הוריו. גם מצד הסיגנון וגם מצד התוכן היו כתבותיו ומאמריו מפאריס יצירות־מופת. הוא בא כפיליטוניסטן עם הסיגנון האמוּן והמוּסיקאלי, עם הכשרון המיוּחד לשרטט את הנוף בקווים דקים, עם היכולת ליתן את ההשראה שבמצבים בתוך צלילים זעירים של מלים בודדות. כשרונו לחדד מלים בדוּחות, מהירות התפיסה, הנסיון כמחזאי במסירת הדיאלוג ובראיית הדראמאטיות שבדברים, נטייתו להגות ושאיפתו לצרף את עוּבדות החוויה הבודדות אל כללו של העולם ושל החיים, כל אלה פעלוּ יחד ונתנוּ לעבודתו העתונאית אופי מיוחד במינו. תחוּמי החיים השונים, שעליהם הוּצרך לכתוב, לא היוּ בעיניו ספירות רחוקות ונפרדות. דברי־הביקורת על התיאטרון ועל האמנוּת, ואפילוּ הדו“חות על תנאים ואירועים בכלכלה, מתרחבים בידו תמיד לצד האנושי, נעשים נקוּדות־מוצא להתבוננות כללית. גם הדו”חות המדיניים כך. אבל מה שציין את אלה ביותר היתה צוּרתן: הוא מסר ידיעות ותיאורים מדיניים באמצעים הסיגנוניים של הפיליטון הביקורתי־אֶסתאֶטי. לא רק הסקירות המקיפות־המסכמוֹת לאחר מאורעות חשוּבים, שבהן ניתנה ההערכה ההיסטורית, המדינית, האנושית – כל טלגרמה היתה מעשה־אמנוּת מלוטש. לעולם אין הוא מוסר דין־וחשבון סתם, ידיעה חסרת־צבע, תמיד זוהי תמונה אישית ביותר, סצינה שנקלטה על־ידי אישיות, היודעת לראות ולהאזין ולמסור את שראתה והאזינה. עם כל החיפזון שבו נשא אל משרד־הטלגרף את מברקי ידיעותיו, לא חמק לו מתחת לעטו משפט נבוב וריק מתוכן: הרקע, ההשראה, מהלך העלילה, כל אלה נתבלטו תמיד באורח פּלאסטי. רק עכשיו, בעמדו בשדה־פעולה רחב־ידיים, נתגלה כל שלמד בשנים הקודמות: הוא ידע לדובב בכתבותיו אנשים חיים, הוא תפס את האופייני שבדברים. תכוּפות מתחלף הסיגנון שבהרצאתו: מן האֶפּיוּת הוא עובר אל הדראמאטיוּת, מלה אחת, מענה אחד – ותמצית הדיון כלוּלה בהן.

באלה היה צפוּן ערך עבודתו של הרצל בפאריס בשביל עתונו, שרכש לו על־ידי כך הרבה קוראים חדשים. ואילו בשביל עצמו היתה כאן חשיבוּת אחרת: הוא ניצב בפעם הראשונה אל מול פני החיים בכל רוחבם. אמנם גם עכשיו רק למוּלם עמד, רק כמשקיף החייב לתאר אותם, אבל – עם כל החופש – לא היה זה מסוּר לבחירתו, באיזה חומר יטפּל עטו; תחוּם העניין תוחם. אמנם, תחוּם רחב למדי, אך בכל זאת מסוּים. הוטלו עליו חובות קבוּעות מראש. אפילו חלוקת יומו היתה תלויה בנטיותיו האישיות פחות מאשר בצורכי עיתונו ובמהוּת האירועים שהיה עליו לתארם. עוד בשעות 8–10 בבוקר חייב היה לשלוח את הטלגרמות הראשונות על מאורעות היום ודעות העיתונוּת, שייכנסו בעיתון הערב; אחר־הצהריים חייב היה לשלוח מברק שיגרתי בעניני הבורסה. גם לא יכול היה עוד להרשות לעצמו להעריך את הצורה מעל החומר. מתן האינפורמציה הנכונה על כל המתהווה בפאריס, בצרפת, היה חשוּב יותר מן העיבוּד הספרותי העדין, שהיה, מנקוּדת־מבטו של העיתון, בבחינת תוספת־חינם לאניני־טעם. “ראשית כל וקודם לכל: מאכל בשביל הלוע הפּעוּר של הסקרנוּת!” כתב אליו בדצמבר 1892 בֶאכאֶר המו"ל. “ואם אין הפּנאי לבישול, הרי, בשם אלוהים, החומר הגולמי, ויהא גולמי ביותר!” אכן, הטעם הטוב ורגש־הצוּרה לא נתנו לו להרצל למלא אחר “פקודה” זו. הוּא הצליח יותר ויותר לדווח מהר וּבצרה נאותה כאחת. ואיזה עמל קשה ואחראי היה זה, למסור על־פני טורים מועטים את העיקרי והאופייני מתוך ויכוּחים ממוּשכים בפארלאמנט, למסור בשעות־משבּר וחילוּפי־ממשלות ומאורעות מכריעים את רישומי־הרגע בשלבים השונים, לפעמים במשך לילה שלם. מה מגוּונים ורבי־צדדים היוּ הרשמים, שהסתערו עליו בשעת העבודה הזאת! לאחר ימים היה מיצר על כך, שלא ניהל יומן על ימי שהותו בפאריס, שלא רשם לו לזכרון כל שלא ניתן להביא בתוך העיתונות. “מה שראיתי וחייתי כאן!” כתב במאי 1895 לה. טאֶוואֶלס בפראג. “חלק מזה קראת בעיתון. אבל אין אני יכול לתאר לך, מה גדולים היו והנם הזעזועים בכל יום, בכל שעה, עם מאה אלף דחפים וריגוּשים עזים. על־ידי כך אחד נעשה אדם אחר, אמן אחר”.

הוא בא כליטראט, כאיש הספרוּת, שעמד עד עתה רחוק מן הפוליטיקה, הוא בא כאדם, שבהתנגשותו הראשונה עם החיים הממשיים, בפגישתו עם המין השני, נכשל והוא נפגע מכשלון זה עד עומק נפשו. על־כן הוא מביט תחילה בבוּז על הפוליטיקה, שהוא מתבונן בה בפעם הראשונה, ומביט במרירות ומגבוה על החיים כולם. הוא נוטה עוד יותר להריסת כל האילוסיות. הוא אינו עשוי עוד לצחוק. בדומה ליודע־המחשבות שבסיפוּרו (עיין לעיל עמ' 37) מבחין גם הוּא, בכל אשר יפנה – רק שקר ותרמית. בני־האדם נראים לו, במקרה הטוב, כאותן בוּבות־התיאטרון הקטנות, המפרכסות על גבי החבל שבו הן תלויות; אין טעם ואין מוּבן לחיים, ונבחר מכל לא להיות מעורה וקשוּר בתוכם, אלא להתבונן בהם מגבוה, יש בזה משוּם “הנאה עמוּקה ומשוּנה” בשבילו. “החיים אינם צער בלבד, אלא גם משחק, שהאלים ממלאים עליהם פיהם צחוק הוֹמרי. צריך רק להסתכל בהם מן המרחק הנאות” (11.2.1892).

מעט מעט הולכת ומשתנה דרך התבוננות זו, מתמעט מבט־הביטול מגבוה על העולם השפל, והוא מתחיל לראותו ביחסו ובשאיפותיו ראייה נכונה יותר. הנסיונות בחיים, שהוטל עליו לתארם, הביאוּהוּ לידי כך, וגם הנסיונות של חיי עצמו.

לבדו נסע לפאריס ונתגורר במלון “ראשטאט”, שברחוב דוֹנוּ (Daunou). עוד בנובמבר 1891 באה לשם גם רעיתו, כדי לנסות ולהגיע לידי פּיוס. דומה שהשיגוּ הבנה הדדית מסוּימת, שאיפשרה להם להמשיך בחיים משוּתפים⁷. אכן, הנישואים האלה לא צלחוּ גם להבא ונשארוּ נישואים רעים, עם הרבה חיכוכים ומריבות, עם ניגוּדים תכוּפים שבין הבעל והאשה, בין הכלה וחמותה, האם שהרצל נשאר קשוּר אליה מעל למידה. מי יודע, כמה חייב העולם, כמה חייבים היהודים תודה לנישואים אוּמללים אלה! באחד מסיפוּריו הפילוסופיים השלימים ביותר (“שרה הוֹלצמאן”) מספר הרצל בצורת משל על אדם אחד, אשר אשתו, אשת מדנים שאינה ראוּיה לו, מיררה את החיים בבית במידה כזאת, שהוא קם וברח לאפריקה ונעשה חוקר וּמגלה מפורסם. “המדע חב לה תודה מרוּבה לאשה זו”, כותב שם הרצל. “כן, העילות לפעלינוּ מוזרות הן לעתים, ולרוב הן עגוּמות. אתם, הבוּרגנים הטובים, אין לכם ידיעה קלה שבקלות מה מקורם של אותם שירים שאתם מתפעלים מהם ואותם מעשים שמפליאים אתכם”. יהיו הדברים ככל שיהיו – על כל פנים אותה התמוּרה מן הסופר למדינאי ומנהיג־העם, שעתידה היתה להתחולל בהתפתחוּתו של הרצל בשנים שלאחר־כן, היתה זרה לגמרי ובלתי מוּבנת לאשה, אורח־חייה לא נשתנה עם שינוי חייו הוא. היא נשארה מה שהיתה בשעת נישואיה: אשה נאה, מפוּנקת, נוחה להתרגשוּת היסטרית ולקנאה; היא היתה לאם אוהבת וּמסוּרה. האהבה המשוּתפת הזאת לילדים, הדאגה להם ורגש־החובה לגביהם, הם ששמרוּ על קיוּם היחסים בין ההורים, הם גם שנתנוּ להרצל אהבת־חיים מחוּדשת. “ילדים הם תמיד שמחה וגם פּחד”, כתב הרצל בשנת 1893, בשעה שחלה אחד מילדיו, “ומשני הטעמים הללו נעשים לאדם החיים יקרים בגללם”. ועוד בפברואר 1892, בשעה שאשתו וילדיו באו לשבת עמו בקביעוּת, כתב להוריו: “החיים יש להם שוּב קסם בשבילי”.

*

על התמורה שנתחוללה בנפשו של הרצל באותם הימים מפיץ אור חילוּף־המכתבים שבינו ובין הסופר ארתור שניצלר, שהתחיל בסוף יולי 1892. הרצל הכיר את שניצלר, שהיה שנתיים צעיר ממנוּ, עוד בימי האוניברסיטה, אבל לא הגיעוּ לידי התקרבוּת. עתה בפאריס התפעל הרצל מאחד הסיפוּרים שלו (“האגדה”) במידה כזאת, שישב מיד וכתב לו מכתב מלא חרטה על־כך, שלא הכיר לפני כן את כשרונו של שניצלר, ומלא גם גילוי־לב על חיי עצמו. “בתיאטרון, שאִתו גמרתי את חשבוני”, נאמר במכתב, “היה מזלי רע ונואל כאחד. המחזות שבהם האמנתי וכתבתי אותם בשאיפה אמנוּתית, לא זכוּ כלל להגיע אל הקהל. וכשירדתי מתוך ייאוּש מסוּיים אל המלאכה, הוצגתי – ונלעגתי. כשאני חושב – וזה קורה לעתים רחוקות מאוד – על מקומי בעולם הספרוּת הגרמנית, אנוּס אני לצחוק… אך צריך אני לומר לך, שלא נעשיתי על־ידי כך מר־נפש. כל הכאבים מחנכים אותנוּ. ומתוך פילוסופיה עליזה, שלא ידעתיה קודם לכן, אני צופה וּמביט בכל התנוּעה הזאת שבשוק: זקנים, ריאליסטים וכו', Je m`en fous [לא איכפת לי]. אבל בשעה שאני רואה כשרון כגון זה שלך עולה ופורח, הרי אני שמח, כאילו לא הייתי מימַי ליטראט, כלומר בר־נש צר־לב, חסר־סבלנוּת, מקנא ומרע, אני שמח, כמו על פרחי־הצפורן המתעוררים שם למטה בגן. אל נא תקפיד עמי, כשאני מדבר בלשון מיוּשבת כזאת, אל נא תהיה עדיפוּת דעת זאת פוגעת יותר מזו של אח גדול. שכּן אופן הכתיבה שלך דומה לי קרוב קרבת־משפחה. כך, בערך, יקירי, ביקשתי לכתוב גם אני”. הוא מדבר על לבו של שניצלר, שיישאר נאמן אך לעצמו. “מופת מפחיד, למה מביאים הוויתוּרים, רואה אתה בי”.

שניצלר ענה במכתב חם ומלא הוּמור. הוא מעלה לפניו את זכרון הימים, שבהם נפגשוּ יחד באגודה של “אוּלם־הקריאה האקדמי”. מלא קנאה היה מביט תמיד מלמטה למעלה אליו, אל הסופר ואל האדם בעל האֶלאֶגאנטיוּת האירונית העדיפה, שכאילוּ תמיד צעד באותו רחוב עשרים צעדים לפניו. אין באמת הרבה אנשים בעולם, שהוא מחשיב דעתם כדעתו של הרצל.

“אם ראיתני… תמיד כברת־דרך לפניך”, ענה לו הרצל על כך בנובמבר 1892, “הרי שילמתי בעד קפיצת־דרך זו בעייפוּת רבה, ועתה אני כבר יושב, כאמוּר, על אבן אחת בצד־הדרך ונותן לאחרים לעבר על פני”. הוא דוחה בהחלט את ההצעה לשלוח לשניצלר כתבי־יד לקריאה, וגם לאחר שחוזר שניצלר ומבקש זאת, אינו משנה את דעתו. “כתבי־היד שלי! שכחתי אותם. מן העשיה באמנוּת לא נשתייר לי אלא מעט אהבה לאמנוּת, ובימים מסוּיימים ובשעות אובדות – געגוּעים לשירה” (2 בינואר 1893). “סלח־נא לי, אבל אין אני רוצה לדעת עוד מאומה מעצמי, אין אני עוד אלא עיתונאי… כמדומני, שכבר ביררתי לך זאת פעם. יש כאן פחות צער על אי־ההצלחות שלי… מחרטה על היצרנות הקודמת שלי הפזיזה, נוטלת־האמנות ומלאת הלהיטות אחרי הצלחה. ולשם מירוק העווֹן בניתי סביבי חומה וכריתי לי קבר. אבל אילו בן־חורין הייתי וּמלא־תקוות כבימי נעוּרי, ויכולתי להלך בתוך אחד הנופים הנעימים וּלפייט לנפשי – גם אז, חושבני, לא הייתי כותב עוד למען התיאטרון. אני חושב, שהייתי מהרהר בדממה לתוכי ומחייך, ולא הייתי חש עוד בצורך להביא לידי מחיאות כפיים את הקהל, הבא להצגת הבכורה בברלין או בווינה או בכל עיר אחרת” (13 במאי 1893). “באמת אין אני רוצה לדעת עוד מאוּמה מעצמי” (19 במאי 1893). ובינואר כבר הוסיף: “לא בלא עונש עובדים כעיתונאי. אני שוקד למלא את המלאכה הזאת, שהיא בזוּיה כל כך בעיני הופמאנסטאל הצעיר והנחמד, באופן בלתי־פּאנאמיסטי⁸ ככל האפשר, ומסתכל בפוליטיקה. עתים רואה אני את עצמי כדויד קופּרפילד הסטינוגראף [המביט מאחורי הפרגוד של החיים הפוליטיים]… ועתים משווה אני את עצמי ליוּריסטן של מדינה”.

הוא סיים את פרק חייו כמחפש הצלחה רועשת על בימת התיאטרון. הוא מילא בכובד ראש וביושר ומתוך אחריוּת את תפקידיו כעיתונאי. ראה והביט בעיניים פקוּחות לרווחה אל העולם והאזין אל תוך עצמו. עדיין לא היה מוכן להיענות לקריאה ולקבל עליו שליחוּת, אבל הוּא היה בדרך ללמוד נכונות זו…

*

איך יכול היה הרצל במצב־רוח זה שלא להתדיין עם שאלת־היהודים? עוד בנסיעתו לגבול ספרד, בה התחילה נפשו מוצאת את דרכה, לאחר התהיות והאכזבות בעולם וּבבית, עלתה בתודעתו גם שאלה זו – ותבעה ממנוּ עיצוּב בצוּרה פּיוּטית. ההזמנה לפאריס שימשה לו אוּלי תואנה רצוּיה להניח לעת עתה את תכניתו לכתוב רוֹמאן על בעיית היהוּדים, תכנית שכוחותיו עדיין לא בשלו לביצוּעה. ואילוּ עתה בפאריס, כשלמד לראות בעיניים פקוּחות יותר את חיי החברה בכלל, התחיל מביט גם על היהודים מתוך יתר הבנה, חמימוּת וחירוּת. לא שמצאם עתה נאים יותר, אלא שעתה התחיל לנסות לתפוס את מהותם ואת התהווּתם ולדון על כך עד כמה שאפשר מתוך חופש המחשבה וללא פניות. “כלום אין אתה בעצמך יהודי”, שאל את חברו העיתונאי פרידריך שיף, כשסיפר לו הלה, שלא יסע עוד בקיץ לנופש לעיר לינץ (על הדאנובה), מפני שאינו מחבב את חברת היהודים הרבים השוהים שם.

ביוני 1892 כתב מאמר ביקורת מפורט על המחזה “הנסיך אוֹראֶק” מאת הסופר והמחזאי הצרפתי ה, לאבדאן. הרצל משתמש בהזדמנוּת זו להבעת דעותיו בעניין האצילות – הנושא החביב עליו מכבר – והיהודי המודרני, ההולך ונעשה לו יותר ויותר לנושא החביב עליו. הנסיך אוֹראֶק הוא בעיניו האריסטוקראט הצרפתי של שלהי המאה התשע־עשרה, “יורד חלציים” אשר אינו יודע עוד אלא לבזבז את נכסי הירושה של אבותיו הגברתנים, מוכר כלי־נשק עתיקים רבי־תהילה של אבותיו וּמתווך במכירות כאלה של אחרים. כשהוא זקוק לכסף וקרוביו אינם רוצים לתתו לו, פונה הוא אל הבארון הוֹרן, יהודי שהתעשר ועלה לגדוּלה, המבזבז ממונו כדי להיות יוצא ונכנס בחברה החשוּבה ולהיות מוּכּר בחוגי האצילים כשווה להם, אף על פי שיהוּדי הוא. את הטיפּוּס הזה של הפּארוואֶני היהודי, “טיפוּס משעשע ביותר”(!), לא הצליח המחבּר לתפוס אפילו בקירוּב, לפי דעתו של הרצל, הנאמרת כבר כאן בגילוּי־לב הראוי לציוּן, “הוֹרן מתפּאר פחות מדי במכּריו האצילים, הוא מרגיש את עצמו פחות מדי מכוּבד, אין הוא מגמגם מרוב אושר, כשהוא משוחח עם נסיכות. אין לראות בו את אי־הבטחון של היהודים. אך אי־בטחון זה מצוּי בחייו של הורן, הוא התכונה המציינת אותו ביותר, והוא מתבטא בחליפות הפתאומיות של יהירוּת והכנעה. הבנה רחמנית יודעת אמנם, כי אי־הבטחון הזה מקורו בסבל ארוך, שעדיין לא עבר…”

“שעדיין לא עבר…” – זהו רמז לאותם הבזיונות, שהוא עצמו מרגיש בהם כיהודי. לא בזיונות אישיים! הוא מצליח כעתונאי, הוא רוכש אמוּן וכבוד, הוא יוצא ובא בבתי סופרים ומדינאים… הוא מהלך “לא מוכּר” בתוך ההמונים שקוּע בהרהוריו, ואין איש קורא אחריו “האֶפּ־האֶפּ”, כמו באוסטריה מולדתו, או במולדת־התרבות שלו גרמניה. אבל העלבון של הכלל וביזוּיו מייחס הוּא עתה יותר ויותר אל עצמו, וּכסופר אחראי של עתון עולמי גדול מחובתו הישירה היא, לדעתו, לדון באופן אובייקטיבי ובלא הסתר־דבר גם בתנועה האנטישמית.

שכן גם בצרפת התחילה משגשגת באותם הימים התנוּעה של שנאת־ישראל, שנתעוררה מתוך אינסטינקטים קדוּמים ותפיסות ישנות וקמה לתחיה בצוּרות ובהנמקות חדשות בשנות השבעים של המאה שעברה בגרמניה וקיבלה שם בשנת 1879 את שמה החדש “אנטישמיות”. גם האנטישמיות הצרפתית התבססה על הספרות שנוצרה על־ידי התיאורטיקנים הגרמנים, אשר להם שימשה יסוד חדש ומכריע תורת־הגזע, שיצר עוד קודם לכן, בתחילת שנות החמישים, הרוזן הצרפתי גוֹבּינוֹ. על תורת־גזע זו נתבסס גם אֶדוארד דרימוֹן (Drumont), המייסד האמיתי של התנועה האנטישמית בצרפת, שספרו “צרפת המיוּהדת” (La France Juive) יצא בשנת 1885 בשני כרכים עבים ונמכר במשך שנה אחת ביותר מ־100,000 טפסים – אחת ההצלחות הגדולות ביותר בשוק הספרים שבמאה הי"ט. אבל ספרו של דרימון מרחיק לכת הרבה יותר מכל אלה של קודמיו ומעורריו. הוא נותן במידה מסוימת שיטה שלימה של האנטישמיות. את כל דברי־הימים הוא רואה מתוך האספקלריה של האנטישמיות. האֶמנציפציה של היהודים בצרפת בשנת 1791 היתה משגה: היהודים אינם צרפתים, הם עם־אורח, המנצל את הכנסת־האורחים של העם־המאַרח בשביל להגיע לידי השתלטוּת, לידי התפשטותו של שלטון־העולם היהוּדי. כבאי־כוחו של קאפּיטאליזם עלוּם־שם, שהם סוחרים על־פי תכוּנות הגזע, הורסים הם על־ידי התעשיה הגדולה והעסקים הגדולים את המעמד הבינוני הנוצרי המושרש, ומרכזים בידיהם את כל הרכוש כולו (רוטשילד). באופיים הגזעני הנמוך הם מקלקלים את הצרפתיוּת, הם האשמים בניווּנה של צרפת. התבוללוּתם היא מן הנמנעות, והטמיעה הגמוּרה על־ידי נישואי־תערובת אינה רצויה: הם הוֹוים ויהיוּ תמיד אלמנט זר לארץ ולמהוּת הצרפתית, בלא אהבת־מולדת אמיתית, בלא התקשרוּת אמת – מדינה בתוך מדינה, או כפי שאומרים בצרפת במשמעות סינונימית כמעט: אוּמה בתוך האוּמה. לפי זה, יש גם לנהוג בהם: את האֶמנציפּאציה יש לבטל, אם לא על־ידי אלימוּת, הרי זה על־ידי תחיקה חדשה, את נכסי היהוּדים יש לעקל ולהשתמש בהם להשגת אמצעי־ייצור בשביל הפועלים המנוּצלים.

כבר מן ההצלחה הגדולה של הפצת הספר ניכר, עד־מה התאימוּ השקפותיו של דרימון להלך־הרוּחות הכללי באותם הימים בצרפת. מזיגה זו של סנטימנטים סוציאליים עם מגמות לאוּמיות עלוּלה היתה למשוך את לבם של כל אלה שניזוקוּ, או שראו עצמם ניזוקים, על־ידי התפתחוּתם המדינית והכלכלית של הרפובליקה השלישית. לגבי אלה היו היהודים, כלגבי דרימוֹן, חשוּדים בקשרים עם גרמניה, בשביל להכניע את צרפת רבת־התהילה. כשבא הרצל לפאריס, עדיין לא היתה זו תנועה גדולה ומקפת, ועל אף התעמולה הגדולה של דרימון, שהוציא למן שנת 1892 עתון מיוחד בשם La Libre Parole (המלה החפשית), לא זכתה מעולם להיות תנועה במובן הגרמני. אבל כמקום־כינוס לבלתי־מרוּצים וּמרי־נפש, וגם למבקרים רציניים יותר של התקוּפה, רכש לו זרם זה בכל זאת מיום ליום יותר השפּעה בחברה ובמדינאוּת, מירר את חיי היהודים ועתיד היה להביא, כעבור שנים אחדות, לידי משבּר ביהדות הצרפתית וגם בריפובליקה הצרפתית.

הרצל בא במגע עם האנטישמיוּת מאז הופעתה כתנוּעה חברתית־מדינית, בימי לימודיו בבית־הספר, כסטוּדנט באוניברסיטה וגם כסופר, אם כי הוויכוּח אתה חדר אז אך מעט אל תודעתו וקולמוסו. הוּא קרא לפחות אחד מספרי־היסוד של האנטישמיות, את ספרו של דירינג, כפי שראינו, והגיב עליו ברשימות ביומנו (עיין לעיל, עמ' 23–26). עתה קרא את ספרו של דרימון. הוא נתרשם ממנוּ עמוּקות. השלימוּת של תפיסת־העולם, המבוססת על שנאת־היהודים מתוך הכרה, היא כנראה שעשתה עליו רושם. “לדרימון חייב אני הרבה מתפיסתי החפשית כיום, מפּני שאמן הוא”, כותב הרצל ביומנו ביום 12 ביוני 1895, בעצם חבלי־הלידה של ספרו “מדינת היהודים”.

האם הביא ספרו של דרימון את הרצל גם לידי כך, “להבין וּלהצדיק את האנטישמיות באופן היסטורי”, כפי שהגדיר זאת הרצל אחר־כך? או אולי בא אותו היחס החפשי־יותר אל האנטישמיות, שרכש לו כדברי עצמו בפאריס, בעיקר מתוך חיי יום־יום, מן הרשמים האישיים והנסיונות הפרטיים, וכן מן העיכוּל של הידיעות והסקירות על היהודים ועל התנועה האנטישמית המתחוללת, שקרא כל יום בעיתונו ובעיתונים אחרים ואשר היה חייב לעקוב אחריהן ככתב אחראי? נסקור־נא את החשובים ביותר מן הרשמים השונים האלה בסדר כרונולוגי.

ביום 26 בינואר מת העתונאי אוֹסוואלד בּוֹקסר – לאחר התאבדוּתו של היינריך קאנא חברו היחיד והנאמן – בקדחת צהובה, בריאוֹ־דאֶ־ז’אניירוֹ. כפי שידוּע היה להרצל, נסע בּוֹקסר לשם במאי 1891 מטעם ועדה בברלין, לשם אירגוּן ההתיישבות של יהודים יוצאי רוסיה בבראזיל. עוד לפני הרצל התמסר, איפוא, לשירוּת גדול למען היהודים, שהיתה מרוּמזת בו אותה הדרך, שבה עתיד היה הרצל להוסיף וללכת אחר־כך. ימים אחדים לפני שחלה במחלתו, קיבל הרצל ממנו מכתב, שבו סיפר לו על עבודתו הקשה ועל האחריות שהיא מטילה עליו. קטעים מן המכתב הזה פירסם הרצל אחר־כך בהספדו ב“נוֹייאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”. והנה, אם בגורלו של קאנא חברו ראה הרצל גורל יהודי, הרי סופו הטראגי של חברו השני היה קשוּר קשר גלוּי עוד יותר בשאלת־היהודים, שהוא עצמו, השלישי והאחרון שבחבורה, נאבק עמה בכובד־ראש גובר והולך.

ב־30 בינואר 1892 הוא מודיע לעיתונו בפרטות על דבר עסקיו של הסוכן הפאריסאי לוראן (Laurent), קלאריקל ואנטישמי, שנתבררו לפני בית־הדין לפשעים. אותו סוכן, שהשתמש בסודות רשמיים למטרות פרטיות בעסקי־הבורסה, הטיל את כל האשמה בכשלון תעלוליו על היהודים. “בשביל להשכיח את התנהגוּתו זאת”, מסיים הרצל את דבריו בלעג, “יצטרך עוד להוסיף ולחרף הרבה את היהודים”.

ב־22 בפברואר 1892 פירסמה ה“נוֹייאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” תמצית מן הדין וחשבון של המשלחת האמריקאית לחקירת רדיפות היהודים ברוסיה, וביום 23 בפברואר ידיעה מפורטת (שנשלחה אולי על־ידי הרצל עצמו) על המצב הקשה של מושבות הבארון הירש בארגנטינה. לעתים קרובות מילאו הוויכוחים בשאלות היהודים בבתי־הנבחרים שבברלין ובווינה את טורי העתונים.

בימים 24 ו־27 בפברואר וכן ביום 2 במארס 1892, קרא הרצל ב“נוֹייא פרייאֶ פראֶסאֶ” מכתבים ודו“חות מפורטים ביותר על “הקולוניה של היהודים במאדיאן” – רוצה לומר “מדין”!” – בחופה הצפוני־מערבי של ערב. יהודי מומר יליד ברלין, פאול פרידמאן, בהשתתפוּת הקצין הפרוּסי לשעבר זיבאך, ביקש להקים שם מושבה, שתהיה משמשת יסוד והתחלה למדינת יהודים. פאול פרידמאן, ששאף תחילה לרכוש לתכניתו גם את הבארון הירש, כתב לאחד מחבריו: “מעט מעט מקווה אני ליצור מן האֶלאֶמנטים החלשים והרעים שלי אנשים מוּכשרים וחזקים, גזע איתן שיהא בכוחו לכנס מסביביו את האוּמה כולה”. התנהגותם הבלי־זהירה של המייסדים השאפתניים, חיכוכים וסיכסוכים עת המתיישבים והתנגדוּתו של השלטון התורכי, הכשילו את התכנית, שעתידה היתה להוליד אחר־כך תוצאות לא־רצוּיות להרצל עצמו (ראה להלן, פרק י"ג).

ב־24 במאי 1892 קרא הרצל ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” הרצאה על האסיפה הכללית של “החברה להגנה בפני האנטישמיות”, שנוסדה בווינה שנה לפני־כן.

למן חודש יוני 1892 מתרבים לזמן־מה הידיעות, הדינים והחשבונות, הסקירות והמאמרים על ענייני היהודים. יש כאן אותו מאמר הביקורת על הקומדיה “הנסיך אוֹראֶק” (14 ביוני), שכבר נזכר לעיל, והדין וחשבון של הרצל על משפט בירדוֹ־דרימוֹן (15 ביוני), שבו ניתנה לו להרצל ההזדמנות להסתכל מקרוב במנהיג האנטישמי ולשמוע מפי חסידיו בפעם הראשונה בצרפת את הקריאה הפומבית “הלאה היהודים!” עוד שני שבועות קודם לכן יצא לפועל הדו־קרב הראשון שבין קצין יהודי בצבא הצרפתי ובין אנטישמי אחד, דו־קרב ששימש פתיחה לשורה של דוּ־קרבות כאלה. לשיאה הגיעה המלחמה הזאת, שבה התגוננו יהודי צרפת בצורה שהיתה נהוגה אז בחברה הבורגנית, בדו־קרב של יום 24 ביוני 1892, שבו דקר למוות האנטישמי המארקיז די־מוראֶס (Mor és) את הקצין היהודי מאיאֶר בן השלושים וארבע, ששימש פרופיסור בבית־הספר הפּוֹליטכני. המאורע עשה רושם רב בצרפת ובחוּץ־לארץ, העתוּנות והפארלמנט טיפלוּ בדבר לכל פרטיו, מיניסטר המלחמה והמושל הצבאי בפאריס הצהירו, כי פשע לאומי הוא להכניס מריבות בין קצינים צרפתיים, – אך בלי ששניהם יראו לעצמם חובה לגנות במלים ברורות בפומבי את האנטישמיות כשהיא לעצמה. הלוויתו של הקצין היהודי הפכה להפגנה מפוארת של תושבי פאריס. חמישים אלף איש הלכוּ אחרי הארון, שהיה עטוּף ומכוּסה כוּלו פרחים. בשבוּעות שלאחר־כן היו העיתונים מלאים שיחות וראיונות עם אנשים ידועי־שם על האנטישמיות – ובאותו זמן ישבו ודנו בבית־המשפט בעיר כּסאנטן שבחבל־הריין על עלילת־דם שנתעוררה שם.

ב־31 באוגוסט 1892 סיכם הרצל, כדרכו במאורעות אחרים, את המאורעות האנטישמיים בצרפת במאמר כולל בשם “אנטישמיים צרפתים”: הוא המאמר הראשון שבו ביטא הרצל בפומבי וּבמסוכם את דעתו על בעיית היהודים.

הדברים נאמרים בגילוי ובלא פחד, אבל הרצל עדיין אינו רואה דרך ומטרה. הוּא מנסה איפוא לעבור על־פני השאלה הקשה מתוך אירוניה בסגנונו של היינה. הוא לועג לאנטישמיים הצרפתים, המטיחים בפני היהודים כעלבון את דבר מוצאם מגרמניה, מכנים אותם לעתים קרובות אפילו בשם המנומס “איזראליטים” במקום “יהודים”, ואף מביעים הערכה, אם יהודי, כגון מאיאֶר “מגיע על־ידי רוב פיקחוּתו הטבעית לידי כך, שישליך נפשו מנגד מתוך עמדה של אצילות ואבירוּת”. ויותר מזה הרי באמת אין רשאי יהודי לדרוש, אם אינו רוצה להיראות מחוּצף! “שגיאתו של מאיאֶר היתה בזה שהוא היה החלש, ולשגיאה הזאת הביא שילוּמים כראוּי”.

אחר־כך הוא דן ביתר כובד־ראש על היסודות החברתיים־מדיניים של האנטישמיות בצרפת, משווה את האנטישמיוּת הצרפתית לזו של רוסיה וגרמניה ובא לידי מסקנה, שהעם הצרפתי עומד “לעת עתה” כזר ולא־מבין לעומת האנטישמיות. וכאן הוא עובר לבקורת ספרו של אחד הבולאנז’יסטים לפנים, מרמאֶ (Mermeix), בשם “האנטישמיים בצרפת”. הוא מהלל בו את “הקרירות האצילית” ואת “אהבת־האמת הטהורה”. המחבר מראה, “שאפשר לדבּר גם על היהודים ביישוּב־הדעת, בלי לעמוד כלל לצדם… מה שינוי־דברים הוא, אם לא כומר ולא רב דנים על נושא זה, המביא כיום הכנסה כה טובה למוכרי־ספרים, ידידי־העם ושאר סוחרים”.

האנטישמיוּת הצרפתית היא, לדעת מרמאֶ, מוסד קלאֶריקאלי־אריסטוקראטי, שקיבל חיזוּקו על־ידי משברים כספיים, מעין משבר עובר של הסוציאליזם. הרצל מקבל את ההנחה הזאת. “גרעין של שכל בריא ואהבת־הצדק אתה מוצא בעם הצרפתי. אפשר להניח, איפוא, שהדין יהיה עם מרמאֶ. כאן התנועה תחלוף, אם כי מן הסתם לא בלי התפרעוּיות וקאטאסטרופות בודדות”. והרצל מסיק בתוך דבר זה של הדברים את הלקח, שישוב ויחזור אליו אחר־כך תכוּפות, ומסיים בסימן־שאלה אירוני למחצה: “בשביל היהודים יהיה זה בית־ספר קשה אך טוב, כמו שכבר היו להם לא מעטים כאלה. כותב דברי־הימים, שיהיה משקיף בעתיד על כל זה מן המרחק… ובאירוניה מסויימת, יצטרך לשאול את עצמו, משום מה נגזר על היהודים דווקא ליהנות מחינוך משובח כזה בבתי־ספר קשים אך טובים? אולי זו היא התשובה: היהודים מסוגלים ביותר מאז ומתמיד להיות מוחזקים אחראים למשגיהם ולתעלוליהם של השליטים, לאי־נוחיותם ולסבלם של הנשלטים, לדֶבֶר, לבצוֹרת, לרעב, לשחיתוּת ציבורית ולהתדלדלות. לפיכך – יהיה כל מדינאי שמרני אמיתי מגן עליהם הגנה מתונה, בשביל לקיים אותם בחיים”.

רואים, כבר אין כאן קבלת העובדות בלבד ללא תגוּבה; הרצל כבר מבקש לחדור לטעמה של שנאת־ישראל: בית־ספר של חינוך קשה ליהודים, פורק־ברקים בשביל העולם. עדיין אינו שואל עקבית הלאה, עדיין אין כאן אלא הברקה של רעיון, המוצא לו מפלט ספרוּתי באירוניה ובפאראדוכס. אבל כל דרך ההתבוננוּת מוכיחה, שהשאלה היהודית תופסת אותו, ושהוא תופס אותה, כבר באופן רציני יותר. היא לא הרפתה עוד ממנוּ.

בראשונה הוא נתוּן לחלומות־גבורה משונים באופיים. הוא רוצה להכריח אחד מגדולי המנהיגים של האנטישמים האוסטריים, הנסיך אלויס ליכטנשטיין, שאֶנאֶראֶר או לוּאֶגאֶר, לצאת אתו לדו־קרב. אם הוא, הרצל – כך הסביר כעבור שנים ביומנו הציוני את כוונתו ההיא – ייהרג בדו־קרב זה, יוכיח מכתבו שישאיר אחריו, לעולם כוּלו, כי הוא נפל “כקרבן לתנועה זו, שאין כמוֹתה לאי־צדק”. מותו צריך יהיה לזעזע את המוחות ואת הלבבות של בני־האדם. “אבל אילו הרגתי אני את יריבי, היה ברצוני לנאום לפני בית־הדין למוּשבעים נאום גדול, שבו הייתי מביע ראשית כל את צערי על ‘מותו של איש־כבוד’ – כפי שנהג מוֹראֶס, שדקר את הקצין היהודי מאיאֶר. אחר־כך הייתי מדבר בפרוטרוט על שאלת־היהודים, הייתי נואם נאוּם כביר בסיגנון לאסאל, הייתי מזעזע את המוּשבעים, מאַלץ את בית־המשפט לכבדני, והייתי יוצא חפשי. – אז היוּ היהודים מציעים לי להיות מועמד לציר שלהם בפּארלמנט. אבל אני הייתי חייב לדחות את ההצעה הזאת, משום שעל־פני גוּפתו של אדם אין אני רוצה להגיע לבית־הנבחרים”.

את החלום הזה של תקוּפתו הבלתי־בהירה (כפי שקרא אותו בעצמו אחר־כך ביומנו), דחה במהרה הצדה. ואילו שאלת־היהודים עצמה לא נתנה לו עוד מנוח. בנסיונות שונים ומשוּנים חזר וניסה למצוא לה פתרון של ממש.

בשלהי השנה 1892 כנראה כתב חלק ממאמר בשאלת־היהודים, שנשתמר בארכיונו. המאמר פותח בעניין הוויכוּח בשאלת־היהודים, שנתעורר בפארלאמאֶנט האוסטרי, במקום שעדיין משחקים לדעתו בשאלה זו במחבואים, על־ידי זה שמתייחסים אליה כאל שאלה דתית בלבד. “שכּן אין עוד כאן עניין של מעשיות תיאולוגיות, או שאלות דת וּמצפּוּן”, כך מעיר הרצל בתקיפוּת אכזרית כמעט, “וכולם גם יודעים זאת היטב… עברוּ אותם הימים, שבהם היוּ מפוצצים איש לרעהו את הגולגלות בגלל הצורות של ‘סעודת־הערב’ הנוצרית. כיום הזה” – מעיר הוא ברוחו של היינה – “אין עוד המדוּבר ב’סעודת־הערב' אלא בלחם־הצהרים. שאלת היהודים אינה שאלה לאומית או דתית, אלא שאלה סוציאלית. שלוּחת־נהר היא מן הזרם הגדול, הנקרא בשם השאלה הסוציאלית, שהוכשרה לפני האחרים לשיִט. ואולם הזרמים הגדולים אינם ניתנים להיות מועברים באורח מלאכותי, וכשנמס השלג בימי האביב – חותרים, פורצים וחופרים להם השטפונות את דרכם שלהם”.

שאלת היהודים היא שאלה סוציאלית; בהגדרה חדשה זו יש כבר צעד קדימה: אין היא עוד אך שאלה של הסתגלוּת אל החברה, מקומה במעמקים גדולים יותר, והיא קשורה עם השאלות העמוקות של המשטר הקיים. ברוח זו בא כנראה באותם הימים, בדצמבר 1892, בחילוּף מכתבים גם עם עיתונו “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, והציע לו תכניות למלחמה באנטישמיות⁹. ודאי בקשר לכך פנתה אליו בינואר 1893 ראֶגינה פרידלאֶנדאֶר, אלמנתו של מייסד ה“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, וביקשה ממנו להשתתף בכלי־מבטאה של “האגודה למלחמה באנטישמיות” בווינה. המעוררים והמנהלים שלה היו הבארון ארתור גוּנדאקאר פון זוּטנר (בעלה של הפאציפיסטית הידועה באֶרטה פון זוּטנאֶר) ובעל־התעשיה הידוּע פרידריך לייטאֶנבאֶרגאֶר, והמוֹטוֹ שלהם היה: “שאלת־יהודים אינה קיימת בשבילנו”. הרצל ענה לבקשה בביקורת שמתח על אותו “עיתון חפשי”, כפי שנקרא בטאון האגודה, והביע את דעתו על שאלת היהודים והאנטישמיות בכלל.

הצד החברתי של השאלה היהודית, כתב הרצל, הוא עוד הקל ביותר, אם כי הפליות החברה פוגעות קשה ברבים. התרופה לצד הזה של השאלה אפשרית לדעתו בשתי דרכים. אפשר להילחם כנגד הסימנים והתופעות החיצוניות. לשם כך יעיל אמצעי אכזרי, הדו־קרב, שהיה ידוע לו מימי היותו תלמיד האוניברסיטה ועל־ידי המאורעות האחרונים בפאריס. “חצי־תריסר של דו־קרבות כאלה ירימו מאד את מעמדם של היהודים בחברה”. אבל אם רוצים לרפּא את הרע, חייבים היהודים לשנות, קודם כל, אותן התכוּנות, שמגנים אותם בהן בצדק, ולהפוך את המשפט הקדוּם עליהם להיפּוּכו. “דרך ארוכה, קשה, נטוּלת־סיכוּיים. אם נזכה לגדולות נגיע לדרגה של ‘יהודי־היוצא־מן הכלל’”. הדרך היחידה, שבכוחה להוליך באמת אל המטרה, היא הטמיעה הגמוּרה על־ידי שמד ונישואי־תערובות.

מרת פרידלנדר מסרה את המכתב לבארון לייטאֶנבּאֶרגאֶר, שבמכתב להרצל (23 בינואר 1893) התפלמס עם תוכנו. אין הוא מוצא במכתבו של הרצל הצעה חיובית, שתהא ראויה למלא את מקומו של עיתון האגודה. “וההצעה שכל יהודי שמלכסנים לו מבט יצא לדו־קרב, ושכל היהודים יעברו לשמד – אפשר זו היא שיחה נאה של טרקלין, אבל אינה ראוּיה לבוא בחשבון לגבי אלה, שברצינוּת קדושה הם מתקוממים בגבוּרה כנגד מלחמת־הגזעים”.

הרצל נפגע מן הדברים האלה: “אם כן, רק איש־השיחה הקלה? פסק־הדין קשה. אבל האם נכון הוא?” ובאיגרת של למעלה מעשרים ושנים עמודים הוא ניגש אל ביקורת־הדברים ומגיש תכנית־פעולה, עם כל הפרטים והגוונים, שעתידים היו לציין את תכניותיו לאחר מכן. תחילה הוא חוזר בקיצור על השקפותיו שבמכתבו הראשון. “אַל נא תחשוב”, הוא מוסיף, “שאני מפליג בהתגנדרותי עד כדי כך, שאהיה דן את היהודים לכף חובה. להיפך, אני מוצא שעדיין מהלכים הם בקוממיות מפליאה, אם נזכור את הלחץ הממושך, שהם נמעכים בו. וכשאני רואה באיזו זהירות, ביישנות, נמיכות־רוח והכנעה מתנהג כאן לא גרמני אחד, ובלבד שלא יכירו אותו כלל, מוצא אני כי היהודים, שהרי מתגוררים הם ללא הפסק בארץ האויב, יש להם מה לטעון להצדקתם”.

אתה עומד ותוהה: “היהודים, המתגוררים ללא הפסק בארץ־האויב”. האם לא תהיה טענה זו הבסיס לתמורה מהפכנית בהשקפתו? עכשיו עודנו מֵגֵן על השקפתו בדבר הטמיעה הגמורה בתוך האוכלוסיה של אותה “ארץ אויב”. וכאן שוּב מתברר, כי נקודת־המוצא למחשבתו האחראית על בעיות סוציולוגיות היא תמיד משפחתו הוא, ביתר דיוק: ילדיו, וכי אמת היתה במה שכתב פעם, כי “דרך שערי האבהוּת” נכנס אל הפילוסופיה. “רעיון זה, שהיהודים ילכו לשמד”, מסביר הוא את מחשבתו, שבקרוב תבשיל לתכנית שלימה (והיא אפופה בטראגיקה העתידה של גורל משפחתו), “חציו שעשוע־מחשבה הוא וחציו רצינות. אני רשאי לומר זאת, משום שאני לא אלך לשמד. אבל בני האנס? כשאני מהרהר עליו, אני מוצא אמנם, כי אותו הלחץ של היהדות ילמד אותו את תורות האנושיות. אבל אני שואל את עצמי, אם יש לי הרשות לעשות לו ללא צורך את החיים קשים כל כך, כפי שהיו לי ועוד יהיו לי. כשיגדל, מקווה אני, יהיה גא מדי מלהשליך מעליו את אמונתו, אף־על־פי שיהיה לו ממנה מעט כל־כך כמו שיש לי. משום כך מן הראוי היה להביא את נערי היהודים לשמד כל עוד אין להם דעה משלהם, ולא יוכלו לעשות כלום בעד או נגד. להיטמע ולהיטבע בתוך העם!”

אך כל הדברים הללו תופסים רק את החלק העשירי מאותה איגרת. רוּבו של המכתב מטפל בשאלת הפעולות, הצריכות להיעשות על־ידי “החברה למלחמה באנטישמיוּת”, כדי שתמלא באמת את תפקידה. הרצל שולל קודם כל את ההנחה, כאילו הוא מזלזל בשאיפות הנעלות הללו של המלחמה באנטישמיוּת. מבחינה אנושית זכאיות הן להערכה מלאה. בזמן ההתעוררוּת הראשונה של האנטישמיות היתה קריאה כזו אל מצפּוּנו של העולם, שהיתה באה מאנשים כערכם, עשוּיה אולי להשפיע ולפעול הרבה. ואילו עתה, לאחר שהאנטישמיות נעשתה תנועה עממית גדולה, אין להשיג עוד מאומה על־ידי פעולות כאלה של כוונות רציניות ומעשים טובים. “על תנועה אחת יש לענות בתנועה אחרת”, או במלים ברורות: על האנטישמיות יש לענות בסוציאליזם. “הכרתי היא, שהיהודים הנרדפים והנלחצים לתוך המיצר לא ימצאו להם עוד מוצא אחר אלא הדרך לסוציאליזם”. אם מבקשים למנוע את הדבר, שהיהודים הנידחים מן החברה יסתפחו אל אותן המפלגות הקיצוניות, החותרות להפוך את צורת־החברה הקיימת, חייבים ליצור תנועה סוציאליסטית, שבתוכה ישתמרו היסודות של סדרי־החברה הליבראליים הקיימים, תנועה “סוציאלית־ליבּראלית־חופשית”. לשם תעמולה לתנועה זו והחדרתה בחיים חייבת “החברה למלחמה באנטישמיוּת” לייסד במקום העלון, שהוא “פירסום שאינו מתפרסם”, עיתון ממש, עיתון יומי בסיגנון חדש. עיתון זה חייב להיות, כפי שהוא מפרט בפרטי־פרטים, מלא תנועה, מעורה בכל ענפי החיים, בעל שירות טוב ושלם של אינפורמאציה, עיתון זול ועממי, חופשי מכל משפטים קדוּמים, משוחרר מכל נטיות פרטיות והתחשבויות אישיות, עיתון משוחרר ומשחרר באמת, שסיסמתו תהיה: כל אדם לפי מעשיו! וכך יהיה מדבר גם על היהודים ועל שאלת־היהודים, בלא השפעות מן הצד, בלא משפטים קדומים ובלא בושה. אין משום כך מקום ליהודי במערכת עיתון כזה, אף לא ליהודי משומד. אנשים מקוּבלים שאינם יהודים הם שינהלו את המלחמה הגלויה בתנועה האנטישמית… “איזו איגרת ארוכה היא זו! מימי לא כתבתי איגרת כזאת. אבל נדמה לי, כדאי הוא העמל”.

אריכות המכתב הזה, שנשאר כמובן בלא השפעה, מקבלת את הארתה המיוחדת, אם זוכרים שנכתב באותם ימי ההתרגשות בצרפת, שבהם נסתיים המשפט הראשון בעניין תעלת־פאנאמה והתנהלו על־כך בבית־הנבחרים ויכוחים סוערים, שזיעזעו עד היסוד את הראֶפּוּבּליקה הצרפתית. בשנת 1889 הגיעה לידי פשיטת־רגל החברה לבניין תעלת פּאנאמה (שנוסדה על ידי פרדינאנד לאֶסאֶפּס, הבונה המפורסם של תעלת סוּאֶץ) עוד קודם שהגיעה לשליש מן העבודה, שהיתה דרושה לגמר הבנייה. אלפי פועלים סבלוּ ומתוּ לשוא, אלף וארבע מאות מיליון פראנק, רובם חסכונות של מעוטי־אמצעים, שהוצאו מידם על־ידי פיתויִים ברווחים מוּפרזים, הלכו לאיבוּד ללא תכלית. הבזבוּז ואי־הסדרים, שבהם הוּצאוּ הכספים, אילצוּ את בתי־המשפט להתערב בדבר. בנובמבר 1892, לאחר חקירות מוקדמות ארוכות, נתבעו לדין חברי ההנהלה של חברת פאנאמה. בהמשך החקירה והדיון המשפטי נתרחבה השערוריה הכלכלית והיתה ל“מאורע” מדיני. מצד הבולאנז’יסטים והאנטישמיים נתעוררו האשמות גלויות כלפי מדינאים רבים ומובהקים, שקיבלו כביכול שוחד מאת החברה בשעת ההצבעה על מתן ההלוואה האחרונה לחברה. ויכוחים סוערים בבית המחוקקים, גילויי סודות על גבי סודות, שסחבו יותר ויותר אישים של חיי־הציבור אל תוך חוּג המוחשדים והאשמים, הגדילוּ את ההתרגשוּת מיום ליום. צרפת כוּלה היתה כהר־געש.

הרצל, כסופרו של העיתון האוסטרי הגדול, עמד בתוך תוכם של המאורעות. פּעילוּתו בחדשים הללוּ היתה כבירה. היו ימים, שבהם מילאו ידיעותיו ומאמריו ארבעה עמודים שלמים של העיתון. הוא למעלה מחובתו העיתונאית. מתוך כּתּבוֹתיו מורגש, שנתפס ונמתח ונסער אישית על־ידי המאורעות, כאילו נפערה האדמה ונתנה להביט אל תוך היוּליוּת היצירה, אל מבנה השכבות הגיאולוגיות – כך עמדו גלויים וחשׂוּפים לעין המסתכל כל חיי החברה, הכלכלה והמדינה בצרפת. הרצל ניצל שעת־כושר זו, הוא העמיק להביט אל תוך העולם החברתי והמדיני. כתבותיו משקפות בחום ובחיוּת את סערת־הרוחות התוססת של אותם הימים, בין שמדובר על הוויכוחים הסוערים בבית־המחוקקים ובין שמדוּבר על גילויים בעיתונות או על הדיונים בבית־המשפט. עיניו היו פקוּחות לרווחה, הוּא ראה, הוא תיאר – והוא הרהר. כלום לא נתחדש באותם הימים הזכרון הנשכח מימי הילדוּת, כשהוא חלם לבצע, בבוא הזמן, אותו מפעל־ענק של תעלת פאנאמה, שעתה לא צלח בידו של לאֶסאֶפס הגדול?

אמנוּת־הדיווּח שלו הגיעה עכשיו לשיא השלמוּת. כיצד ידע לתת יחד עם סיפּוּר העוּבדות, גם את הרקע, את הלך־הרוּח ואת אופיוֹ של האדם המתואר, יש בו מן הבגרוּת וריכוּז־הביטוּי שאין למעלה ממנוּ. ומתיאוּר הקלקוּל המוּסרי, שנתגלה על־ידי השערוריה, הגיע עתה לכלל התבוננוּת בכל מהוּתה של הפוליטיקה, השלטון והמדינה. האם נכון הוא לדוּן מעשה־שערוריה כזה, שבקנה־המידה הענקי שלו זיעזע את מוסדות המדינה, לפי נקודת־מבט משפּטית בלבד? וכלום ממלאה עוד צוּרת המדינה הפארלאמנטארית, שצפוּנותיה נתגלו עתה ועתידות עוד להתגלות בכל מוראיהן, את תפקידה? שאלה זו וכיוצאות באלו, שלא היו כלל מתפקידו הישיר לשאול אותן, מניעות עתה את רוּחו, והוּא דן בהן ברשימותיו בעיתונו. הוא רואה עצמו נתוּן בתוך תוכה של תמוּרה חברתית, שעתידה לשנות תפיסות ואופקים.

וגם בשאלת היהודים נתקל הרצל בכל פעם מחדש בקשר לעניינים אלה. אמנם חברת פאנאמה היתה כמעט כוּלה קלאֶריקאלית ונקיה מיהודים, ואף עוינת יהודים, ובמפלתה לא היו אשמים היהודים כל־עיקר. אבל העוּבדה, שיהודים אחדים היו מעורבים כל שהוא – כבנקאים וסוכנים וּמתווכים – בשערוריה, איפשרה לעיתונים האנטישמיים לתאר בקהל את שערורית־פאנאמה כשערוריה יהודית, והיהודים הצרפתים היו כל־כך נפחדים, שלא מצאו בהם די אומץ לגולל מעליהם את “עלילת־הדם של פּאנאמה היהודית”, כדברי מאכּס נורדאו. שנאת־היהודים הלכה על־ידי כך וגברה, התעורר והתגבר אותו מצב־הרוּח, שעתיד היה למצוא את פורקנו במשפט־דרייפוּס.

הרצל הסיק מכך את המסקנות: “שאלת־יהודים קיימת, בזה אין כל ספק. אלה המכחישים זאת אינם צודקים”. כך אנו קוראים ברשימה, שרשם הרצל כנראה באמצע אפריל 1893, ושבה הוא חוזר וּמפתח הלאה את רעיונות מכתבו אל בארון לייטאנבּאֶרגאֶר. השורות האלה כבר מזכירות ניסוחים מסויימים ב“מדינת היהודים” – בהעמדת הבעיה, אך לא בהצעת הפתרון. המסקנה שאליה מגיע הרצל כאן היא, שפתרון שאלת־היהודים בגרמניה יבוא על ידי הצטרפותם של היהודים לסוציאליזם, ואילו באוסטריה – על ידי הצטרפוּתם לכנסיה הקאתולית…

בשלהי חודש יוני – זה עתה השתתף ושיתף את קוראיו בסערה הגדולה, שקמה בבית הנבחרים כנגד המדינאי ז’וֹרז' קלאֶמאנסוֹ, שהיה מעורב גם הוא בענין פאנאמה – יצא הרצל מפּאריס לשבועות אחדים של חופשה. ראשית נסע – יחד עם ילדיו ועם אשתו, שהיתה צריכה להחלים מן הלידה של התינוקת השלישית, מארגאריטה (מכוּנה טרוּדה, שנולדה ביום 20 במאי 1893) – לשווייץ, ומשם לאוסטריה. נראה, שבאותם הימים ניהל עם עורכי ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” את השיחה על שאלת־היהודים, שהזכיר אותה שנתיים אחרי־כן ביומנו. הרעיון בדבר טמיעה קיצונית של היהודים הוסיף לפעול בו והבשיל עד כדי תכנית מוּזרה מאוד.

שאלת־היהודים – לכל הפחות באוסטריה – חייבת למצוא את פתרונה על־ידי הכנסיה הקאתולית. בדעתו של הרצל היה להגיע בהמלצה של רבי־הכנסיה שבאוסטריה אל האפיפיור ברומא ולומר לו: “עזור־נא לנו כנגד האנטישמיים, ואני מעורר תנועה גדולה של מעבר חפשי וּמכוּבד של היהודים אל הנצרוּת”. חפשית ומכוּבדת צריכה היתה התנוּעה להיות על־ידי כך שמנהיגיה, וקודם־כל הרצל עצמו, יישארוּ יהודים ובתורת יהוּדים ינהלוּ את התעמוּלה להעברה זו אל דת הרוב. “לאור היום הבהיר, בימי־ראשון בשעה שתים־עשרה, בתהלוכות חגיגיות עם צילצולי פעמונים, תצא לפועל המרה זו בכנסיית סטיפאן. לא בסתר וּבוּשה, כפי שעשוּ זאת בודדים עד היום, אלא בגאווה וביד רמה. ועל־ידי זה שהמנהיגים יישארו יהודים, ויוליכו את העם רק עד למפתן הכנסיה, והם ישארו בחוץ, יגביה קו של גילוי־לב גדול את כל המעשה הזה. אנחנו, שעמדנו בנסיון, נהווה את דור המעבר. אנחנו עוד נישאר נאמנים לאמונת אבותינו. אבל את בנינו הצעירים נעשה לנוצרים, קודם שיגיעו לגיל של החלטה עצמית, שאז יהיה בהמרה כזו משום פחדנות או שאפתנוּת”.

תכנית־המרה מקיפה, מפוארת וקיצונית יותר מזו של דויד פרידלנדר מברלין מאה שנים קודם לכן, תכנית תבוסתנית שביושר עם טקסים תיאטרליים במקצת, שאין בהם פגימה אסתיטית וּמוּסרית – ועם תפקיד גדול למתכננה! שכן דבר זה מתברר עוד מרשימותיו המאוחרות של הרצל על תכנית זו ביומן הציוני, שעליהן אנו נשענים כאן: האמביציה וההכרה־העצמית שלו פעלו בו ודחפוהו מתוך תחוּם עיסוּקו בכתיבה בלבד אל פעילוּת מעשית, מדינאית¹⁰. כבר הוא רואה עצמו כמנהיג בתוך תנועה: “תיארתי לי את הדבר כדרכי”,– כך רשם לאחר שנתיים ביומנו – “עד להסתעפוּתו לפרטי פרטיו. כבר ראיתי את עצמי נושא ונותן עם הארכיהגמון בווינה, בהרהורי־לבי עמדתי לפני האפיפיור – שהביעו את צערם הרב על כך, שאני רוצה להימנות רק עם דור־הגבול – ונתתי לסיסמה זו של התערבות־הגזעים לעוּף בחלל העולם”.

מוריץ באֶנֶאדיקט, מנהלו ועורכו של העיתון “נוֹיא פרייא פּראסא”, התנגד כמובן לתכנית הזאת. אמנם נימוקיו, שהתכנית אינה בת־ביצוע ושהאפיפיור לא יקבל כלל את הרצל לראיון, בוודאי לא שיכנעוּ את האיש צמא־המעשים. אבל נימוּק אחד עשה עליו רושם עמוק מאוד. “מאה דורות” – אמר לו בנדיקט – נשתמרה משפחתך בתוך היהדות. והנה אתה רוצה לראות עצמך בקצה גבוּל ההתפתחות הזאת: דבר זה אינך יכול ואינך רשאי לעשות". הפּניה אל הרגש שלו בדבר יחס הבן לאב, לאבות, אל חוּש־המסורת ויראת־הכבוד לעבר – פנייה זו ודאי פעלה בחזקה על הרצל, הבן הנאמן והאב הדואג. היא אוּלי הכינה את התמוּרה הפּנימית, שעתידה היתה להביא אותו מיראת־כבוד זו לקשר הדורות של משפחתו לידי תודעה ואומץ־לב לגבי תולדות עמו.

על־כל־פנים, את תכנית־השמד ביטל הרצל לאחר שיחה זו. ודאי סייעה להכרעה הזאת ההכרה, שבלא העזרה מצד עיתונו, שסירבוּ לתתה לו, יהיה עומד חסר־כוח־וסמכות. ואולם בכך, שהיתה זו הסיבה היחידה, מטעה אותו זכרונו בימים שלאחר־מכן. לפחות פּרץ עד מהרה מעֵבר לסייג החיצוני הזה, חדר עמוק יותר לתוך הבעיה והכיר, שהפתרון המוּצע אין בו משוּם פתרון. כמעט מיד לאחר שחזר לפאריס, ב־26 ביולי 1893, כלומר לכל־היותר שניים־שלושה שבועות לאחר השיחה עם בּנדיקט, הביע עצמו בפומבי בשאלה זאת, וההזדמנות שבה עשה זאת, שבה כאילו התבטא בלא משים, בלי שהניע אותו לכך גורם חיצוני או הצורך להסברת העובדות שהוא מוסר, מוכיחה, באיזו מידה העסיקה את פנימיוּתו ההיאבקוּת עם הבעיה. במאמרו בשם “כנסת־פאנאמה” הוא משווה, תוך תיאור מסכם של הפארלאמנט הצרפתי שזה עתה נתפזר, את גורל חסידי המפלגה המונארכיסטית־הקאתוֹלית (Ralliės), שהשלימו לפי הוראות האפיפיור עם ראֶפוּבּליקה, עם גורל אנוסי ספרד:“גורלם כיום ואף להבא יהיה כגורל יהודי ספרד בימי הביניים, שהמירוּ את דתם ללא תועלת. הם נרדפו כמקודם גם בשמם החדש; קראו להם פשוט: Nuovos Christianos (נוצרים חדשים)”. האם אפשר לראות את חוסר־התועלת שבשמד ראייה חריפה יותר?

*

בשבועות שעשה בווינה נכתבה כנראה גם הטיוטה למכתב אל מנהיגם של הליבאראלים הגרמנים ונשיא בית־ הנבחרים האוסטרי, הבארון כלומאצקי, השמורה בארכיונו של הרצל. המדובר הוא ברעיון Assistance par le Travail. העזרה על־ידי עבודה, שהכיר אותו בפאריס. כלומאצקי לא הראה הבנה לרעיון זה. הרצל הפיץ ברבים את הרעיון הזה אחר־כך במאמר, שנכתב בסוף יולי ופורסם ב“נויא פרייא פראסא” ב־2 באוגוסט 1893. עיקרו של הרעיון הזה, שנתעורר לראשונה בבאלגיה ובהולאנד ומשם עבר לאנגליה, לאמריקה לגרמניה, לשוייץ ולצרפת, הוא בזה, שאותו הכסף הניתן כרגיל לעניים בתורת צדקה, יוצא כתוספת לעבודות שאינן נושאות רווחים. עבודות אלה הימסרנה למובטלים, בשביל לעודדם ולחזקם “על־ידי המוסרי והמנחם שבעבודה”.

עדות היא להרגשתו הערה והחמה של הרצל, שנכבש לרעיון הזה של החלפת הנדבנות הרגילה בעבודה מעודדת, והוא חקר בפאריס בשקדנות את הנסיונות השונים שנעשו, בלא קשר בין זה לזה, לשם ביצועם. “ברגע הראשון”, כתב אל כלומאֶצקי, “חושבים אפילו, שמתגלה כאן דרך לפתרון ליבּראלי של השאלה הסוציאלית. אבל דבר זה מתברר כטעוּת, כל עוד הנסיונות הללו קטנים ומעטים כל כך”. אבל בניגוד לנדבה הרגילה, שאינה אלא פרס לא־מוצדק בעד עצלות, חנופה ותביעות, מביאה העזרה על־ידי עבודה “טעם, צדק ומעוף לתוך מתן־הצדקה. השאלה הגדולה, שאין להרחיקה עוד מתוך תודעתנו, אינה נפתרת אמנם על־ידי כך, אבל שאלות קטנות אחדות מוצאות כאן את תשוּבתן. איך אפשר לשחרר את החברה מן האשמה, שבני־אדם המבקשים לעבוד גוֹועים ברעב או אנוּסים לאבד עצמם לדעת? איך אפשר למנוע את הפּשעים, הנעשים מתוך עוני? איך נבחין בתוך המון מבקשי־העזרה את הראויים לכך?”

ורעיון זה, כשיצא אל הפועל באַמת־מידה גדולה, עשוי אולי להביא לידי גדולו. העזרה הזאת בעבודה, כשתהיה מתפתחת וגדלה, סובר הרצל, יכולה להיות ל“מווסת גדול ונפלא של צורך־העבודה, ועל־ידי חוזים מתאימים ונוחים עם מסילות־הברזל אפשר יהיה לגייס את העבודה לאותו מקום, שבו היא נדרשת באותה שעה… עבודה לא עשויה וכוחות אובדים חייבים לשרת זה את זה. אל אדמת־מדינה לא מנוצלת כראוי יש להעביר את הנחשלים שבערים הגדולות, זרם־יציאה של פרולטאריים ישרים, התיישבות פנימית. אלה שרק למלחמת־החיים בעיר לא יצלחו, אפשר להחזירם אל השדה, שבלי עזרה לא יצליחו לעולם לשוב ולהשיגו. שכּן דומים הם לאותם היצורים הנמוכים, שניטל מהם הכוח לשנות את מקומם”.

הקורא תוהה, דומה כאילו הוא קורא כאן דברים שנכתבו כיום. אבל גם מן הצד הביוֹגראפי מלאות ההצעות והנוסחאות הללו עניין רב. ולא רק משום שמכאן אנו למדים, באיזה כובד־ראש עסק בבעיה הסוציאלית, הבעיה שבאותם הימים העסיקה אותו כנראה לא פחות משאלת־היהודים, ואף יותר ממנה: עדיין הוא מדבר באופן בלתי־מוגדר על “עבודה שלא נעשתה וכוחות אובדים”, החותרים זה לקראת זה. עוד מעט והוא יציין את שני הגורמים ביתר־דיוק, וב“מדינת היהודים” ישוב ויעלה רעיון “העזרה על־ידי עבודה”, כנדבך בתכנית מקיפה.

*

איש רציני יותר חוזר ביולי 1893 לפאריס, לעבודתו היום־יומית כראֶפורטר של עתון עולמי. הוא התחיל לקחת לו אחדות מן השאלות המהותיות ביותר של החיים כנושא להרהורים אחראיים. הסבך של שערורית־פּאנאמה גילה לו פּרצים במשטר השולט, שכבר כמעט שנתיים ראה אותו מקרוב בפעולתו. זה עתה נגמרה תקופת־כהונתו של בית־הנבחרים, שהיה מעורב בעניין פּאנאמה, התחילו הבחירות. הוא מחליט, אף שאינו נדרש על־כך כל־עיקר מעצם תפקידו, להסתכל מקרוב בתנועת־בחירות זו, “כדי ללמוד ולהכיר את הפארלארמנטאריזם הצרפתי ביסודותיו”.

הוא שומע נואמים ורואה המוני־עם מכל המינים: בוּרגנים עירוניים זעירים; איכרים, הדואגים רק לענינייהם המקומיים; סוציאליסטים, שהלהיבוּם לאמונה קנאית; הוא חוקר ובוחן, איך הם הולכים אחרי מועמדיהם ומנהיגיהם או נוטשים אותם מתוך נטיות מתחלפות – גם איך הם מגיבים על הערות בנוגע ליהודים. בהשווֹתו את גורל הפועלים בבתי־החרושת לזה של היהודים, הוא מעיר – והערה לא־צפוּיה זו שוב מראה, כיצד מעסיקה אותו בעיית היהודים: “גורלם דומה לזה של היהודים, שבמקרה מוכרחים הם לחיות את חייהם בזמן אנטישמי. יהודים מאוחרים יותר יראו ימים בהירים יותר; אלה של היום פשוּט נמצאים במצב לא נוח”. בשם “תמוּנות מימי הבחירות בצרפת” הוּא מפרסם בחודש אוגוסט בעיתונו כמה מהסתכלוּיותיו הביקורתיות ומהערותיו בשאלת הדאֶמוֹקראטיה הפּארלאמנטארית¹¹ – ובלא יודעים למד באותם הימים הרבה דברים חשוּבים לפעלו בעתיד.

אחרי־כן, בספטמבר ובאוקטובר 1893, היה הרצל עד־ראייה לאותו שכּרון לאומי שירד על צרפת, כשציפוּ לביקור שייטת של הצי הרוסי – הביטוי החיצוני לידידוּת החדשה עם רוסיה. בחגיגות לכבוד הצי בטוּלון ובפאריס השתתף הרצל כבא־כוח עיתונו, והודיע בפרטות ובסיגנונו החי והפּלאסטי על קבלת־הפנים, שנערכה לכבוד האדמירל הרוסי אוואֶלאן. המאורע הזה היתה לו תוצאה לא־נעימה לגבי הרצל באופן אישי: בטוּלון נדבק במחלה קשה של קדחת, שהפּילה אותו למשכב לשבעה שבועות. זריקות החינין מתחת לעורו העלו מורסה בשוקו, שהצריכה כמה ניתוחים לאחר מכן, והוא, הגבר היפה והגנדרני, היה אנוּס להתהלך זמן־מה כפוּף על משענתו כמו נכה. האם לא נוּגע באותם הימים גם הלב, שלא יכול לעמוד אחר־כך במאמצים של השנים הבאות? דבר אחד ברור: באותם ימי המחלה וימי ההחלמה האיטיים התחילה להתכונן בקרבו התכנסות פנימית, שיבה לעצמו.

כשחזר בראשית דצמבר אל עבודתו העיתונאית, נזרקה בפארלאמנט הפּצצה, שהיתה התחלה לשוּרה השנייה והגדולה של ההתנקשוּיות האנארכיסטיות, שזכוּתן היתה בזה – כפי שכתב זמן־מה אחרי־כן – שהביאוּ את החברה לידי כך, שתפשפש מחדש ביסודותיה, במהותו של המשפט ושל החוקים. עוד בשנה הקודמת עוררוהו הפעולות האנארכיסטיות והדיונים שהתנהלו על־כך בבתי־המשפט והוויכוח בבית־המחוקקים למחשבות רציניות על יסודות המשפט והחברה. עתה התחיל מפרסם בשם הכולל “היכל בּוּרבּוֹן” שורה של מאמרים, שבהם ביקש לחשׂוף, בצד תיאוּר התופעות החיצוניות שבביאת־הכוח הזאת של העם הצרפתי, את מהותו של הפארלאמנט ואת מהותה של המדינה, השלטון והחברה בכלל. ובשעה שהוא מדווח, בעבודתו היומיומית כעתונאי, על שביתות, התנקשויות בפצצות, מאסר אנארכיסטים, ומתמצת דעות העתונות על המאורעות האלה, גוברת ללא הרף התמורה שבקרבו, שהתחילה לפלס דרך בנפשו זה כמה שנים.

תמורה זו בעצם אין אנוּ עומדים עליה אלא פה ושם מתוך הערות שבדרך־אגב בפיליטוניו ובמאמריו. בינואר 1894 הוא מתאר את התפתחוּת תנועת־התחיה הנאפּוֹליוֹנית שהוא, המעריץ את אישיוּתו של “נאפּוליון הגדול” ברוחו של היינריך היינה, עקב אחריה מראשיתה מתוך התעניינוּת מיוחדת ובאחד החזיונות הנאפּוֹליוניים, שנתרבוּ באותם הימים בפאריס, מבלי היות להם ערך ספרוּתי־אמנוּתי, הוּא מתפעל מ“ברכת־הדגל” של נאפוליון. “ברכת הדגל”, כותב הוא, “יש בה תמיד בצרפת משהו מרגש. אפשר לראות זאת בכל מסדר צבאי. כי העם הזה יש לו דת של הדגל… אף נאפוליון עושה בזה מעשה של גדלוּת סמלית כל־כך, במו הדגל עצמו. החייל חייב לראות במטלית המנוקבת מכדורים, המתנופפת לפניו על גבי התורן, אות פלאי. הדגל נעשה דבר מסתורי. נאפוליון קבע על הדגל הזה משולש־הגוונים, שבא לו בירושה מן המהפכה, את הנשר הנהדר שלו, והנה הוא מרכין עצמו לפני סמלו עצמו…”

בפיליטון על החזיון “Cabotins” של פאייאֶרוֹן (Pailleron) הוא מותח ביקורת על האדם הפאריסאי, יליד הכרך הגדול, שהוא רואה בו את “הצאצא החלש של האבות החזקים”. סימן־ההיכר של טיפּוּס זה של הפאריסאי, העקר וחסר־המרץ, הוא חיוּכו. “הפאריסאי צופה, צופה, צופה – והוא מחייך. זהו הביטוּי הטיפּוּסי שלו. הוא מחייך על העבר ועל העתיד… על גדולות וקטנות, חיים ומות. אין הוא צוחק על בדיחות, הוא מחייך. אין הוא מאמין בכובד־הראש, הוא מחייך. מאחורי המעשים הטובים הוא חושׂף לו את המניעים הבלתי־טהורים ומחייך… הוא מחייך על הכל, רק לא על עצמו. שכּן משהו חסר לחיוך זה לעשותו גדול: וזאת החכמה”. ועל קוֹקאֶלין (Coquelin) הצעיר מן “הקומדיה הצרפתית”, שעיצב את עצמו כגיבורו של אותו המחזה, הוא אומר: “כמה מפורסם צריך אדם להיות, בשביל שיהיה לו מותר לשׂחק את עצמו. לא על הבימה בלבד. אין אנו מציגים בחיים מה שהננו, מתוך ענוותנות, מתוך יהירוּת, מתוך טיפּשוּת, ולרוב מתוך פיקחוּת, מפני שייעלבוּ ויכעסו על כך, ובצדק”.

על מי מדבר כאן הרצל? על הפּאריסאי? על השחקן המפורסם פּאייאֶרון? הוא מדבר אל עצמו. הוא מרגיש את הצו: “מוּת והיֵה”, כמאמרו של גיתה. מספרו של מוריס בּאראֶס (Barrės) “הגן של בּאֶראֶניס” הוא מצטט בהסכמה: “כן, כל פעם שאני מרגיש משהוּ מתהווה בקרבי, יכול אני לקרוא בקול: משהו הולך ומת בקרבי!.. מצב של תודעה יכול להתהוות בתוכנו רק על ידי מותו של האינדיבידוּאוּם, שהיינו אתמול”. כדרך שעשה לפני שנים ידידו קאנא לגביו, כך הרצל מגנה עתה אצל באראֶס, שבדרך־כלל הוא רואה אותו מתוך אהדה והתפּעלוּת, את אופן התבוננוּתו האֶגוֹ־צאֶנטרית, שעל־ידה רואה הוא כמרכזו של עולם, מחוץ לאני שלו רק פראים והוללים. “אילו היה האני החולף רשאי לחיות חיי עצמו בכל מלואם, היה האני הנצחי הולך לאיבוד על־ידי כך. את הפּרט יש איפוא הכרח לרסן. לדרוש את החירות כמשהו מוחלט, יכול רק הוזה או שוטה”. “האדם חייב להיות אסיר־החוק. החוקים הם הצורה, שבה מבטאה האישיות הגדולה של העם את צרכי הוויתה ואת תנאיה. את ה’טיפול באני', שעליו מדבר באראֶס מקיים העם בחוקיו”. אין הרצל מדבר רק נגד באראֶס בלבד, כשהוא דוחה את החופש־ללא־גבול, מהלל את החוק ומכיר את אישיות האומה" זוהי דחיה של חייו הוא בעבר והצצה אל חייו בעתיד.

בדומה לכך המדובר הוא בו בעצמו, כשהוא מעיר באפריל 1894 ברצנזיה על מחזה מחיי החברה, כי מחזות כאלה עבר זמנם. “אמנוּת־הבמה חייבת… שוב לחזור מן החברה אל האדם. ואולי כבר היא בדרך לכך. שוב אוהבים את הפשוּט, הטבעי, את האופי הצנוע, את הקו הבלתי־מסולסל. נדמה לי, הנצחי נעשה שוב מודרני”.

השיחה הזאת עם עצמו באה לידי ביטוי עוד יותר בהיר באחת מיצירותיו הפיוּטיות. באביב 1894, כשנעשה שוב ניתוּח במורסה שבשוקו ונצטווה לשכב במנוחה שבועיים ימים, חוזרת אליו תאוות־התיאטרון הישנה והוא כותב “בשמונה ימי־אושר”, מחזה בחרוזים בשם “הביאור” (Die Glosse). בחשיבותה האמנותית של היצירה הזאת הגזים המחבר בלי ספק, כשאמר שנה לאחר־מכן, שהתיאטרונים יבקשו וימצאו את המחזה הזה בעוד שנים מועטות ויציגוהו בכל מקום. הבּוּרג־תיאטר דחה אותו בחודש מאי, ובדין. המערכון ספק אם עשוי הוא לעשות רושם על הבימה, רבה מדי בו הדבּרנוּת, רב מדי המוּסר־השׂכּל, ומצד אחר הוא יותר מדי אוֹפּראי־תיאטראלי. אבל מבחינה ביוגראפית הוא מעניין ביותר.

מקום־המחזה בבולוניה, עיר־האוניברסיטה העתיקה, במאה השלוש־עשרה. פיליפוס, עלם עליז וּמלא־חיים לפנים, התמסר כולו ללימודים, למורת־רוחה הרבה של אשתו רודפת־התענוגות, נעשה לאחד היוּריסטנים השקדניים של האוניברסיטה, והוא רואה את תפקיד־חייו בכך, שהוא עמל להחיות בשביל זמנו את האמיתות הישנות של החוק הרומי על־ידי ביאורים ופירושים מתאימים. והנה בא אֶמאֶריק (Aimcric), חברו מימי־נעוריו, אביר ומשורר, קל־דעת וקל־חיים – כולו אותה דמות, שהרצל היה מטפח אותה כאידיאל במחזותיו בתקופה שהיה “סופר חופשי”. הוא מלגלג על פיליפוס ומשבח את חיי־עצמו¹²:

"חַרְבִּי אָנִיף בָּרוּחַ. מֶרְחַקִים אֶשְׁאָפָה!

הָאַהֲבָה בָּרֹאשׁ, אֶרְכַּב וְלֹא אִיעָפָה –

כָּךְ דֶרֶךְ הַשָׂדוֹת אַחַר אָשְׁרִי אָטוּס".

– “וְאֶת אֲשֶׁר יִרְמֹס בְּפַרְסָתוֹ הַסוּס?” –

מפסיק פיליפוס את דבריו ונכנס עמו בוויכוח:

"מִי לֹא חָלַם חֲלוֹם עוֹלָם נִרְחָב, אֵינְסוֹף?…

הַמַסָעוֹת, הַהַרְפַּתְקוֹת! הוֹ, מִי יִכְתוֹב

אֶת הַשִׁירִים יוֹם־יוֹם חָיִינוּ חֲדָשִׁים?

– חֶבְרָה טוֹבָה – חַצְרוֹת־חֶמְדָה! – כָּל הַנָשִׁים!

שִלְטֵנוּ בְּשִׂמְלוֹת הַיְפֵהפִיוֹת רָקוּם!

וְהַתְּהִלָה הַקַלִילָה! מַהֵר וָקוּם,

וְקַח וְהֵהָנֵה מִכֹּל תִּרְצֶה, תִּתְאָו!

אֱוִיל אֲשֶׁר בְּתוֹךְ בֵּיתוֹ יִרְבַּץ, יִשְׁכַּב!…

אֱוִיל – יוּכַל הֱיוֹת, אַךְ לֹא כָּזֶה תָּדִיר הוּא,

גַם מַעֲשִׂים שֶׁל צֶנַע יֵשׁ בְּאוֹר יַזְהִירוּ.

הַמַעַשׂ מַה הוּא, יְדִידִי? הַאִם הָרַעַשׁ?

הַפֶּלֶד שֶׁתִּתְקַע בִּמְעֵי אוֹיֵב בְּכַַעַש,

רַק זֶה בִּלְבַד? אוֹ גֶזֶל רְכוּשׁוֹ שֶׁל רֵעַ?

הַמַעַשׂ רַק בְּתַכְלִיתוֹ הוּא יִוָדֵעַ.

רַק הַתַּכְלִית עוֹשָׂה הַמַעַשׂ. וְרַק היִא,

אִם הִיא טוֹבָה, טוֹב גַם הַמַעַשׂ וְנָקִי.

וָלֹא – רַק פֶּשַׁע הוּא אוֹ אֱוִילוּת כָּל פֹּעַל,

וְלוּ בְּרֹב קוֹלוֹת וְרֹב בְּרָקִים הוּא יֹעַל.

לְמַעַשׂ גַם מִלָה הוֹפֶכֶת הַתַּכְלִית,

וְלֹא פְּעַלְתָּנוּת מַה־עֲשִׂיָה תַּחֲלִיט.

קֵיסָר וְאַפִּיפְיוֹר בְּמִכְתָּבִים עֵת רָבוּ,

עָשׂוּ הַמַעַשׂ טֶרֶם גֶרְמָנִים רָכָבוּ".

כשמבקש אֶמאֶריק לפתות את אשתו על־ידי שירים ריקים ומלים ריקניות, נכנס פיליפוס אתו בהאבקות־שירה, ובשירו ביאור פיוטי על החוק הרומי בעניין הנישואים, הנחשבים קשר בין איש ואשה לכל ימי חייהם, והוא מניע את אשתו לחזור אליו באהבה. בסיום המחזה כופה את אֶמאֶריק אחד מחבריו, שבגד בו, לצאת אתו לדו־קרב: והנה מתגלה, שאין הוא יכול כלל להחזיק חרב, הוא חולה בפודגרה.

ברור: מחזה זה הוא ביטול ושלילה של טיפּוּס־הגבר האידיאלי, שהרצל הלך אחריו בימי השתלמותו. ואם יש עוד ספק בדבר, באים כהוכחה דברי הרצל ב“הערה אל השחקנים”, שצירף למחזה: “את אֶמאֶריק אין להציג בדרך קומית. המעצב את התפקיד חייב לזכור תמיד, כי אֶמאֶריק הוא אביר ומשורר… הופעתו היא מפוארת, אחר־כך הוא הולך ומתפורר לעיני הצופים… לפיכך אני מבקש, כי אֶמאֶריק לא יעוּצב על־ידי שחקן מן הסוג הגס”.

האידיאל הנושן מתקלף איפוא מקליפותיו ואינו אלא דמות של חזיון־שוא, של שקר. החיים האמיתיים אחרים הם: חיים של חובה ושל מעשים ופעוּלות לשם מטרות ומעשים טובים. כל מה שהבשיל בקרבו לאט לאט במשך השנים, מאז בא הרצל מספרד לפאריס, עולה ומגיע עתה אל תודעתו. הגעגועים לחיים חופשיים ונטוּלי אחריוּת חלפוּ לחלוטין. במקומם בא הציוּת לחובה, לתפקיד הנעלה.

*

יותר ויותר קשה נעשה לו בוודאי משוּם כך הציוּת לחובותיו היום־יומיות כראֶפּוֹרטר, אם כי דווקא עכשיו הגיע לשיא היכולת של תיאור עתונאי. כתבותיו על רצח נשיא המדינה סאדי קארנוֹ (Carnot) על־ידי האנארכיסט קאסאֶריו, שבהופעתן ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” עוררוּ כמעט סאֶנסאציה בווינה הספרותית; תיאור בחירת הנשיא קאסימיר־פאֶריאֶ (Pėrier); הלוויה המפוארת של קארנו; הוויכוחים בפארלאמנט על חוק העתונות נגד האנארכיסטים, שמפני החשש לתוצאותיו ברח מנהיג האנטישמיים דרימון לבריסל; המשפט נגד קאסאריו וההוצאה להורג של רוצח נשיא־המדינה: כל אלה הם הישגי־מופת של תיאור עיתונאי מלא גוונים וחיות ושל שקדנות שבמלאכה כאחד.¹³

את חוּפשת־הקיץ שלו בילה הרצל בספטמבר של השנה (1894) בעיר המרפא באדן ליד וינה. משם הלך להינטרבּריל לבקר את הפיליטוניסטן המפורסם לוּדוויג שפיידל, חברו לעבודה ב“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”. בשעה שהתהלכוּ מתפלספים על־פני האפרים הירוקים, נתגלגלה השיחה לשאלת־היהודים. הדעת שהביע הרצל בשיחה זו ורשם אותן שלושת רבעי שנה אחרי־כן לפי זכרונו, הן ביסודותיהן קרובות לניסוחים שבהם הגיב, בהיותו כבן עשרים ושתיים, על ספרו האנטישמי של דירינג. כאז גם עתה הגן על נטיית היהודים לממון – אותה תכוּנה שהגויים מונים אותנוּ בה בעיקר, והרצל שונא אותה ביותר – בהצביעו על גורל היהודים בימי הביניים, על עמדת הכנסיה כלפי נתינת רבית, על הפוליטיקה הכלכלית של הקיסרים, שבשבילם היו היהודים, כ’עבדי האוצר', כעין שיטת־מסים לא־ישירה, ועל הפּחד המתמיד בפני גירוש ושוד. “אנחנו דבקים בממון, משום שהטילוּ אותנוּ עליו”. אבל מתוך ההצדקה האפּולוֹגאֶטית־בלבד כבר יצא והתקדם חטיבה הגונה לקראת ההכרה העצמית (שלפעמים היא נעשית כמעט להרשעה־עצמית מופרזת) וגם בהערכת המתנגדים. הוא מבין את האנטישמיות, מסביר עתה הוא, היהודי, לחברו הלא־יהודי. הגורמים הנזכרים, טוען הוא, הביאו לידי בידוּדם והתבודדוּתם של היהודים. “אנחנוּ היהודים נתקיימנו, ואם גם שלא באשמתנו, כגוף זר בתוך לאומים שונים. בחיי הגיטו סיגלנו לנו כמה תכוּנות שהן למורת־רוח לחברה. אופיינוּ מוּשחת על־ידי הלחץ… בכל הסבל הזה נעשינו מכוערים, נשתנה גם אופיינוּ, שהיה גאה ונהדר בימי קדם. הרי היינוּ אנשים, שידעו להגן על מדינתם במלחמה, ואל נכון היינו עם רב־כשרון, אם במשך אלפּיים שנה הרגוּ בנו ולא יכלוּ לכלותנוּ”.

האנטישמיות היא תוצאה מן האֶמנציפּאציה היהודית. היתה זו “טעוּת מצד אדוּקי־הליבּראליוּת להאמין, שאפשר לעשות את בני־האדם שווים אלה לאלה על־ידי פּירסוּם תקנה בעיתון הרשמי של הממשלה. לאחר שיצאנוּ מן הגאֶטוֹ, עדיין היינוּ ונשארנוּ יהודי הגאֶטו. צריך היה לתת לנוּ זמן־מעבר, שנתרגל אל החופש. אבל נדיבוּת־רוּח או סבלנוּת זו אין לה לאוכלוסיה הסובבת אותנוּ. היא רואה רק את התכוּנות הרעות הבולטות של המשוּחררים, ואינה מעלה על דעתה, שמשוחררים אלה היו אנשים, שנענשו על לא חטא”. בלי הבנה היסטורית, כמו כל המוני־העם, מגיבה סביבתנוּ על הזר ברוּח עויינת. “לכך נוספים הרעיונות הסוציאליסטיים של התקופה כנגד הרכוּש הנייד, שהיהודים אנוּסים היוּ לטפּח אותו־בלבד במשך מאות בשנים. אך אם היהודים פונים עורף לממון ומתמסרים למקצועות שנאסרוּ עליהם מקודם, הרי הם גורמים לחץ נורא בתוך תנאי־פרנסתם של המעמדות הבינוניים; לחץ, שממנו אמנם סובלים הם עצמם בראש ובראשונה”.

במבט ראשון נראה הדבר, כאילו הרצל כבר מתקרב כאן להכרת הקשר הלאומי המקשר את היהודים ואל המסקנות שיש להסיק מכך. אך לפי שעה הוא נשאר עומד בחצי הדרך. הוא מעביר על הכלל את נסיונו הפּרטי בדבר פּוריוּת ההזדככוּת וההתפתחוּת הנגרמות על־ידי הסבל, ומקשרו עם רעיון־ההתפתחוּת שבמדעי־הטבע. כך הוא רואה את האנטישמיות, “שהיא בהמון הגדול דבר־מה חזק ולא־מוּדע… כתנועה מועילה לעיצוּב האופי היהודי. זהו חינוכוּ של קיבוץ על־ידי ההמונים, והוא יביא אולי לידי טמיעתו. אין מתחנכים אלא על־ידי קשיים. יתגלה החוק המימיקרי [חיקוּי הסתגלוּת לסביבה] של דארווין. היהודים יסתגלו… עקבות הלחץ האחד יכולים להימחק רק על־ידי הלחץ האחר”.

שפּיידל אמר על־כך: “זוהי תפיסה היסטורית־עולמית”. אבל כשנסע הרצל לעת ערב בחזרה לבאדן בתוך הכרכרה והיה מוסיף ורוקם הלאה את רעיונותיו אלה, שמע בבירור קול קורא אליו מאחרי המרכבה: “יהודי חזיר” (Saujud). חמתו עלתה בו להשחית; ברגע הראשון רצה לקפוץ מן המרכבה ולהלקות את הצועקים. “התפיסה ההיסטורית־עולמית אינה מועילה כאן ולא־כלום”, כך הוסיף לרשימה שעה שרשם אותה לאחר זמן.

באותם הימים עדיין לא הסיק את המסקנה הזאת. הפּתרון הציוני של שאלת־היהודים עדיין היה רחוק ממנוּ והוא דוחה אותו במפורש. “היהודי הטוב דניאל” – כותב הוא בראשית אוקטובר 1894, זמן קצר אחרי השיחה הנזכרת, אגב דברי ביקורת על המחזה “אשתו של קלוֹד” של דימא (Dumas) הבּן – “מבקש לשוב ולמצוא את המולדת של שבטו ולהשיב לביתם את אחיו הפזורים. אך דווקא דניאל כזה יודע, שאין מועיל ליהודים במולדתם ההיסטורית. ילדוּתי הוא, לחפשׂ את מקומה הגיאוגרפי של ארץ זו. כל תלמיד בית־ספר יודע אותו. ואילו היו היהודים באמת ‘שבים אל ביתם’, היו מגלים למחרת היום, כי מזמן אין הם שייכים עוד זה אל זה. הם מושרשים זה מאות שנים בתוך מולדות חדשות, מולאמים [במולדות חדשות אלה], הם שונים זה מזה, ומקוּימים בדמיון־אופי מסוים רק על־ידי הלחץ הסובב אותם בכל מקום. כל העמים המדוכאים יש להם תכונות יהודיות, וכאשר הלחץ נחלש, הם מתנהגים כמשוחררים. מי יש לו המבט ההיסטורי, שיגלה עוד ביהירות המשוחררים האשמה נגד המשעבד? היהירות – הרי במהרה מכריחה אותם להיגמל ממנה”.

אבל בהאשימו את דימא, כי הוא, הבּן הטבעי של בן־תערובת, לא ידע “להבין בגודל־לבב” את שאלת־היהודים, מערער הרצל בעצם את טענתו הוא בדבר החינוך על־ידי הסבל. “באיזו תקיפוּת ידע להתקומם נגד משפטים קדומים”, אומר הוא על דימא הצעיר, “שמהם סבל הוא עצמו. ואם ננסה להשקיף על כך מגובה מסוּים, יהיה עלינו לשאול בחיוך, במה ערכּם של משפּטים קדוּמים, אם הם אינם מחנכים אפילוּ איש כדימא למידת אנושיוּת שלימה”.

לשאול מתוך חיוך? זוהי שוב אותה המסכה, שאין הרצל מעז עדיין גם עתה להסירה מעל פניו מול העולם החיצון: הגבר יפה־התואר, בעל הזקן השחור והעיניים העצוּבות, היודע תוך עמידה אצילה לראות כל־כך הרבה ולשוחח על־כך בנעימוּת. את ראשו המעניין רוצה לפסל הפסל שמואל פרידריך בּאֶר (1846־1912). בשעת אחת הישיבות שישב לפני האמן, ב־19 באוקטובר 1894, סיפר לו הרצל כנראה על התקדמותה של התנועה האנטישמית בווינה, עיר ההשתלמות של שניהם. הם הגיעו לידי שיחה ערה על היהודי החדש ועמדתו בעולם. אין מועיל ליהודי להיות אמן ונקי כפיים מממון, אמר הרצל. “הכּתם דבוּק. אין אנו יכולים לצאת מן הגאטוֹ”. מרוגש עזב את הסטודיוֹ של האמן. בדרך הביתה באה עליו ההשראה. “כמו גוש בזלת” בוקעת ועולה לפניו תכנית מוכנה למחזה בשאלת־היהודים. ביום המחרת הוא אומר לפסל: “בּאֶר, אילו לא הייתי שׂכיר־יום ויכולתי לצאת לשבועיים ולשבת בראוואלו שמעל לאמאלפי, הייתי כותב מחזה”. ביום שלאחריו אינו בא אל המעבדה של האמן, הוא מתיישב וכותב כמו בשיכרון; תוך שבעה־עשר יום, למן 21 באוקטובר ועד 8 בנובמבר 1894, היה המחזה גמור. הוא נקרא “הגאֶטוֹ”, או כפי שכינה אותו אחר־כך, “הגאֶטוֹ החדש”.

את תוכנו אפשר לספר עד מהרה. העורך־דין הצעיר ד“ר יעקב שמואל, בן להורים פשוטים וישרים – באופיים ובמהותם דמות־דיוקנם של הוריו של הרצל – נושא לאשה את בת־הסוחרים הרמינה האלמאן, אשה טובת־לב אבל מפונקת ורודפת מותרות¹⁴. על־ידי האשה הזאת מגיע הצעיר, השואף לגדולות מבחינה רוחנית ומוסרית והיה חי עד אז רק בחברת לא־יהוּדים, אל הסביבה הזרה לו של יהוּדי־הממון, שלא ידע אותה עד אז. ד”ר ביכלר, יהוּדי מומר, הוא שהביאו אל המשפחה הזאת של יהודי הבורסה. קשר־משפחה חדש זה מביא לידי־כך, שידידו הטוב ביותר, הנוצרי פראנץ ווּרצלאכנאר, מנתק את קשריו עמו, משום שהקירבה אל יהודים ממין זה אינה נעימה לו – והיא עלוּלה להזיק לקאריארה שלו. שכן, ריינבּארג, גיסו החדש של שמואל, טיפוּס של מתעשר ריקני השואף להיות תמיד בחברתם של בעלי תואר אצילוּת, ועוזרו ואסרשטיין, סרסור טוב־לב אך נטול־השכלה, הם ספסרים בבורסה. הם רואים את כל החיים מנקודת־הראות של רווחי־ממון, ושמואל, שאינו מסכים לטפל בעניינים אלא אם כן הם נראים בעיניו צודקים, נחשב בעיניהם כאדם המפריז ביושרו. והנה מוסר לו גיסו לעבד את התקנות למכרה־הפחם דוּבּניץ, שהיה שייך עד עתה לסרן־הפּרשים פוֹן שראם, וגיסו רוצה להפכו עתה לחברת־מניות. עם האציל פוֹן שראם, צאצא ירוד אך מחונך יפה של אבות אמיצים, בא שמואל לפני שנים רבות בהתנגשות ונתבע לדוּ־קרב, שהתחמק ממנו על־ידי התנצלות, משום שביקש למנוע התרגשות מאביו, ששכב אז חולה אנוש¹⁵. מאז הוא מצטער, שהאציל רשאי לחשבו לפחדן ולמוג־לב. כדי להגן עליו בפני תחבולות הגיס, העולה על האציל בידיעותיו בענייני מסחר, ולהראותו שיש לו עניין עם אנשים הגונים, הריהו מקבל עליו לכתחילה להכין את התקנות.

והנה בא אל שמואל, ששימש עוד לפני כן סניגורם של סוציאליסטים אחדים שלא על מנת לקבל פרס, בא־כוחם של הפועלים מן המכרה של דובניץ, לבקש את עזרתו; שכן מכרה־הפחם הזה, שבעליו אינו שם לבו כלל אליו ודואג יותר לאורווה של סוסי־המירוץ שלו, נמצא במצב המסכן את חיי הפועלים. שמואל שולח מיד לגיסו בחזרה את הכסף שקיבל ממנו בהלוואה ומסלק את ידיו מעניינו, בשביל להתמסר לעניינם הצודק של הפועלים. הוּא נוסע לדוּבּניץ ומעורר את הפועלים לשביתה, שלאחר זמן קצר היא נכשלת. כשיורדים הפועלים שוב אל העבודה, גורמים המים, שנתאספו בינתיים, לקאטאסטרופה נוראה במכרה. מובן שעל־ידי כך יורד שער־המניות. רכוש המניות ירוד־הערך שבידי סרן־הפרשים אינו מספיק עוד לכיסוי הלוואה שקיבל מידי מלוים; הוּא הרוס. ריינבּאֶרג, שאליו רוצה הוּא לבוא בטענות ולדרוש ממנו דין־וחשבון, אינו מסכים לראות אותו כלל. שמואל עונה לו במקומו, ומגנה אותו במלים חריפות על יחסו האדיש אל הפועלים. הנהלת־המשק הרשלנית הזאת הרסה לא רק את רכושם, אלא גם את חייהם של אנשים. על כך עונה האציל לשמואל, שאין ספק, כי יד אחת לו עם גיסו “נקי הכפיים”, ורק למראית עין נתקוטט עמו ונתרחק ממנו. על כך קורא העורך־דין הצעיר יעקב שמואל: “לא נכון הדבר!” והאציל פוֹן שראם: “אה, אספסוף של יהודונים!”… יעקב: “קח חזרה דבריך אלה!” שראם: “ואם לא אקחם חזרה – כבר תבקש אתה סליחה, כמו אז… אני מכיר אותך! אתה מצדיק את גיסך – ומבקש הצדקה וסליחה גם לעצמך… אספסוף של יהודים!” והנה מסתער עליו יעקב וסוטר לו על פניו. אנשים מתערבים ביניהם. העניין מגיע לדוּ־קרב, וד"ר יעקב שמואל נהרג ביריב על־ידי סרן־הפרשים שראם.

במחזה “הגאֶטוֹ החדש” – הטובה שבכל עבודותיו הדראמתיות – השלים הרצל בנפשו את השיבה אל עמו. לפני־כן עדיין היה עומד כמסתכל מחוץ לשורה, ואם גם בהשתתפות פנימית גוברת והולכת; היה מֵגֵן, מבין, מסביר, מנסה להשקיף מתוך נקודת־מבט היסטורית־עולמית ולקבוע פרוגנוֹזה לעתיד. הוא היה סניגור ליהודים, כמו שהיה סניגור לאחרים הסובלים על לא חטא. לא מקרה הוּא, שגיבור המחזה הוּא עורך־דין, סניגור לפי משלח־ידו ושליחותו. והנה עתה באה התמוּרה הפנימית, בשעה שהחבר הנוצרי מודיע לגיבור המחזה, שהוא אנוס להפסיק עמו כל יחסי חברוּת, משום שהמגע עם יהוּדי־הבורסה, קרובי משפחת הגיבור, עשוּי להזיק לקאריאֶרה שלו, מתרגש יעקב שמואל למשמע הדברים, אבל נשאר חזק ובטוח בהכרתו ובהחלטתו. אמנם הרבה למד ממנו, הוּא אומר לו, נימוּסים, עמידה וגינונים נכונים: “איך מחווים קידה בלי זחלנוּת, ואיך מזדקפים בלי חציפוּת”. בעזרתו “יצא כברת־דרך מתוך רחוב־היהוּדים” ומעתה הוּא יכול כבר להמשיך לבדו בדרכו. אבל הוּא יודע, שכל זה אינו זכות אישית של חברו. “אם אומר את האמת, הפלאתי בך רק את משפחתך, כשם שאתה בז כיום למשפחתי – אתם הייתם במשך שנים אזרחים חפשיים – ואנחנו… (מחייך בכאב עצור)… אתה נעשית עורך־דין, משום שבני משפחת ווּרצלאכנר היו מאז ומתמיד עורכי־דין ורופאים בעיר וינה. וכך גם ואסרשטיין [הסרסור] הוא מה שהיוּ אבותיו שלו, כלומר, למה שעשה את אבותיו הגורל. אין זו אשמתו. אין זו זכותך. המוסרי בא רק לאחר־מכן; דהיינו: עם התודעה. עם ההתגברות על האינסטינקטיבי. ואותנו אף לא הטבע עשה אותנו למה שהננו, אלא ההיסטוריה. בכוח הטלתם אותנו על פרנסת־הכסף – ועכשיו רוצים אתם פתאום, שלא נהיה דבקים בכסף! קודם החזקתם אותנו אלף שנים בעבדות – ואחר־כך רוצים אתם, כי מהיום למחר נהיה משוחררים גם שיחרור פנימי! וכי מי בן־חורין בנפשו? האם אתה כזה? אכן, אנו אסוּר לנוּ אפילוּ, שיהיוּ בנוּ החסרונות הממוצעים, שישנם בכל אדם – שאם לא כן הננוּ היהודים העלוּבים”.

“תם הענין בינינו, ווּרצלאֶכנר! ואם אתה מעמיד אותי עכשיו לפני הברירה, עם מי אני רוצה ללכת, אתך או עם ואסאֶרשטיין, הנה בחרתי. אל ואסאֶרשטיין אני שייך, אם עשיר הוּא ואם דל. אין אני יכול להאשים אותו במאומה, כשם שאין לי במה לשבח אותך. אתם רק עומדים כל אחד במקום, שבו ההיסטוריה העמידה אתכם. אבל יש להתקדם הלאה! מבין אתה? הרחק יותר, גבוה יותר. ואז האדם נעשה האדם!”

הוּא שייך כולו ליהוּדים, והוּא רב על כבודו כיהוּדי, וברגעי הגסיסה הוּא עוד רואה את עצמו כלוחם לעתיד עמו. “יהודים, אחי”, אלה דבריו האחרונים, “יתנו לכם שוב לחיות – רק אם תדעו למות¹⁶… מפני מה אתם מחזיקים בי כל־כך חזק… (לוחש) אני רוצה לצאת!… (בקול חזק מאוד) לצאת – מתוך הגאֶטוֹ!”

אכן, איזה עתיד הוּא רואה בחזונו, דבר זה נשאר בלתי־ברור. דומה כי הרצל עוד האמין בזמן ההוּא, שהעמקת ההבנה ההדדית טומנת בתוכה את הפתרון. רק כך יש להבין את הוויכוּח עם החבר הנוצרי, ששימש לו עד בשעת הדוּ־קרב, וגם את דבריו האחרונים, שהוא אומר לו לפני מותו: “זוכר אתה מה שרציתי? – לפייס!”…

אך ההתפייסות הזאת חייבת לבוא לא על־ידי האמצעי הזול של ויתור על עצמו, לא הבריחה מעצמו, על־ידי כניעה. אדרבה! הדרישה הראשונה היא עתה: היה נאמן לעצמך! “אם אתה עצמך נעשית בלתי־נאמן לעצמך, בני”, אומרת אמו החכמה של הגיבור, לאחר פרידת החבר הנוצרי, “אינך צריך להתאונן, אם גם האחרים נעשים בלתי־נאמנים לך”. כל אחד חייב לעמוד באותו החוג, שמתוכו הוא צמח, שבו העמידוהו הטבע וההיסטוריה. וכל אחד חייב להתנשא בהכרה מעל להשקפות הצרות של חוּגו. הגאֶטוֹ פירושו אי־החופש שבעמדה, שבהוויה, המיצר, המועקה, אי־הגבריות שבעמידה, המעוקם שבאופי, שאנו סוחבים עוד אתנו מן הגאֶטוֹ שבממש. האמאנציפאציה סילקה את הגאֶטוֹ החיצון, ואילו הגאֶטוֹ הבלתי־נראה צריך להיות מסולק מבפנים. במובן זה רוצה יעקב שמואל לשמש מופת לבני־עמו, כוח־דוחף בהתפתחותם ובהתעלותם.

והוא משיג זאת. דווקא הסרסור ואסארשטיין, התגלמותו של יהודי־הגאֶטוֹ, הדמות־שכנגד לגיבור, עומד מרוגש ביותר, כשהוּא רואה אדם רב את ריבם של האחרים בגאווה ובאומץ כזה, והוא אומר בגמגומי לשון: “אני נותן, אני לוקח, הכל מסתובב מסביב לממון. אבל יש עוד משהוּ אחר: כבוד!…” “משהו מתרחש בנפשי – איני יודע מה הוּא. משהו מסתחרר בקרבי – הנה כאן בפנים – אבל איני יכול לומר, מה הוא זה. נדמה לי, כאילוּ רובצים עלי גושי־עופרת, שאני אנוס רק להזדחל – ומישהו על־ידי מתחיל פתאום לעוּף כמו ציפור! אין אני מבין, איך הוא יכול לעוף… ואני מביט אחריו, אני מביט אחריו…” וכשיעקב מת, שואל הוא מתייפח: “מדוע הוא – מדוּע לא אנחנו?”

יעקב שמואל מת כגיבור, מופת של גבורה למען אחָיו. כך רוצה הוּא שיהיו כולם: זקופי־קומה, אמיצי־לב, חזקים, נאמנים לעצמם, רגישים לכבודם: אצילים אמיתיים, נזכרים הדברים משיחתו של הרצל עם שפיידל: “אופיינוּ זה, שבימי קדם היה גאה ונהדר. הרי היינו אנשי־חיל”. צריך היה רק לקשור את שתי השיחות הללו, עם חברו ועם עצמו, צריך היה רק, שהניצוץ יעבור ויקפוץ בין שני הקטבים הללו. אז לא היה גיבורו מת, אלא היה בוחר בדבר הנעלה יותר: לחיות בשביל עמו… אך הניצוץ עדיין לא עבר.

הרצל ביקש להסיר על־ידי המחזה הזה סיוט מעל לבו. דבר זה לא הצליח בידו, כפי שנראה. אבל זה היה צעד ענקי קדימה בהתפתחותו, זו כבר היתה בעצם ההתחלה של מדיניות־יהודים חדשה. הכוונה היתה להוציא את שאלת־היהוּדים מן הדיון הקטנוני בחברות וחוגים צרים, ולהעמידה מצד היהוּדים לוויכוח גלוּי ופומבי. זה היה כמו משב־רוח רענן בתוך אוויר מחניק, עמידה אנושית חדשה: גאווה של קוממיות! “והוּא [המחזה] מוכרח לעלות על הבימה, מוכרח, לשם כך כתבתיו. הוּא מוכרח לחדור אל העם. משום כך הוּא מסתפק להיות אמיץ ואינו מבקש להיות חצוף. שאם לא כן, לא יקשיבו לי עד הסוף. אני מדבר אל עם של אנטישמיים”, כך כותב הרצל בשלהי נובמבר 1894 אל ארתור שניצלר, שלו בלבד מסר לקריאה את מחזהו בחתימת שמו הנכון. הוּא מבקש משניצלר, שיתן להעתיק את כתב־היד ויגישנו בסדר קבוּע לתיאטרונים אחדים בעילום שמו, כיצירתו של הסופר הבדוי אלברט שנאבל. שום שם מפורסם אינו צריך להשפיע, אם לטובה ואם לרעה, בשעת ההצגה. “אין אני רוצה בשום פנים לעשות להגנתם או ל’הצלתם' של היהודים”, כותב הוּא באמצע דצמבר 1894 לשניצלר בתשובה על כמה הערות שלו, “אני רוצה רק להעמיד את השאלה במלוא הכוח לוויכוּח! המבקרים והעם יוכלו אחר־כך לשלול או לחייב. אם רק אגיע אל הבמה, הרי המטרה הושגה. מה שיבוא אחר־כך, לא איכפת לי. אני מצפצף על הכסף, אף־על־פי שאין לי ממנו כמעט־ולא־כלום. ועל התהילה, אף־על־פי שאין לי ממנה ממש לא־כלוּם. אין אני רוצה כלל להיות משורר אהוד. להסיח את עצמי אני רוצה – להגיד את כל לבי. כשיהיה המחזה הזה בעולם, יונח לו מעט ללבי”. שניצלר ראה נכוחה, מודה הרצל, שכמה תכניות למחזות אחרים נשתרבבו לתוך המחזה הזה, ומן ההכרח להרחיקן. “שירות גדולות מאלו עוד נמוֹת על־פני מיתרי. אם יבוא יום ואשתחרר משכירוּת־יום, יבואו גם הדברים הנעלים יותר. אביב שלם עודנו טמון בי, אולי יתעורר ויפרח מתוכי”.

רק בקושי חזר הרצל לאחר ההשראה המרוממת הזאת אל עבודת העיתונאות היום־יומית, שבמשך שבועות שלימים לאחר מכן עוררה בו בחילה. הידיעות הראשונות על עניין דרייפוס, שהופיעו בעתונות, בעוד הוּא משוקע בכתיבת “הגאֶטוֹ”, נראה שלא עשו עליו משום כך רושם רב. היה זה עניין של ריגול, גילו כי תעודות צבאיות מן המטה הראשי הצרפתי נמכרו לממלכה זרה – כעבור ימים מועטים נודע: לנספח הצבאי של הצירות הגרמנית בפאריס, המאיור פון שווארצקוֹפן. קצין בשם אלפרד דרייפוס נחשד כעושה המעשה הזה, והעיתונים שיערוּ השערות שונות על אישיותו של הפושע ועל סיבות הפשע. באשמתו האמין תחילה כל אדם, אם כי העיתון האנטישמי "La Libre Parole" (המלה החפשית) של דרימון ניצל ברחבות את השתייכותו של הנאשם ליהדות. מותו של אלכסנדר השלישי מרוסיה תפס באותו חודש נובמבר מקום רחב יותר בעיתונות הצרפתית, שיבחו וקילסו את ידידותו לצרפת ואת גודל אהבתו לשלום – בלי שיוזכר במלה אחת יחסו ליהוּדים והפרעות בהם בימי שלטונו. אחר כך התחיל עניין דרייפוס מתבלט יותר. הרצל הביא כפעם בפעם ידיעות בעניין זה, שתוכנן נתחלף מיום ליום, לפי מהלך השמועות. ביום 6 בדצמבר הבריק לעיתונו את דבר סיומה של החקירה המוקדמת. דרייפוּס הכחיש את כתיבת האיגרת, שעליה התבססה האשמה. גם לא כל מומחי־הכתב הכירו בבירור את כתב־ידו של דרייפוס באותה תעודה. ההתרגשות בדעת־הקהל הלכה וגדלה מיום ליום. מצב־הדברים האמיתי נשתמר בסודיות רבה. השערות מהשערות שונות קמו חדשות לבקרים והביאו לידי התערבויות דיפלומאטיות ולוויכוחים סוערים. במתיחוּת המתינו הכול למשפט, שיפתור את החידה הכמוסה כולה. המשפט התחיל ב־19 בדצמבר 1894.

הרצל היה נוכח במשפט כבא־כוח עיתונו. “היום זה הוּא יותר משאלה הנוגעת לצבא, אם הסרן דרייפוּס בגד במולדתו, או אם אפשר היה בהאשמה נוראה זאת לאסרו ולחלל את כבודו בפומבי בלא הוכחות מספיקות”, כך כתב הרצל בו ביום בכתבה הטלגרפית שלו. “בימים הראשונים דרשו רבים את ראשו של הקצין הנאשם, אחר־כך נתעוררו ספיקות רבים באשמתו”. הרצל מתאר את אוּלם בית־הדין הצבאי, את כניסתם החגיגית של הקצינים־השופטים. “רגעים אחדים חולפים, דממת־מוות שוררת באוּלם. כל הראשים נפנים אל פתח־הכניסה הקטן, ושם מבצבץ ועולה עתה בתוך הקהל הנאשם. המתיחות שבה הכול מסתכלים בו היא בלתי־רגילה. דמות זקוּפה, משהו למעלה מגובה בינוני, במדים האֶלאגאנטיים הכהים של קציני־התותחנים, על שרווּלו שלושת הפסים הזהובים של סרן. דרייפוס עובר בראש מורד בין קהל המסתכלים הצפוף, עולה בשלוש המדרגות אל ספסל־הנאשמים, עומד דום בקוממיות לפני בית־הדין הצבאי ומחווה קידה קצרה ונמרצת. אחר־כך הוּא מתיישב. עכשיו אפשר להתבונן בראשו. הוא נראה בעשר שנים קשיש יותר מכפי שהוּא באמת. אומרים, בבית־האסורים נזדקן כל־כך. השערות הקצרות מכסיפות, המצח מתרחב לקרחת, החוטם מעוקם עקימה חדה ביותר, האזנים עומדות למדי לצדדין, הלחיים והסנטר מגולחים, השפם הסמיך גזוז והפה קמוּץ בכאב. על החוטם ישוּב מצבּט. דרייפוּס מראה עמידה חזקה ושקטה” (ההדגשה במקור!).

הדיון עוסק רק בשאלה, אם המשפט ייערך בגלוי או בדלתיים סגוּרות. הסניגור דאֶמאנז' (Demange) בא בגלל זה לידי התנגשוּת חזקה עם בית־הדין. השופטים יוצאים להתייעצות. “דרייפוס קם ממקומו, מסתכל באוּלם מסביב, בלא סימן של מבוכה. אחר־כך הוּא חוזר ומתיישב בשקט, מסלסל שפמו ומדבר מלים אחדות עם הסגן שלצדו”.

והנה בא סוף־סוף היום, שבו יינתן פסק הדין בגלוי: 22 בדצמבר 1894. הרצל מתאר את המאורע במלים אלה: “הקהל הורשה להיכנס אל האולם [בשעה שש בערב, לאחר נאומו של הסניגור], והוא נדחק בסערה פנימה ועמד אחר־כך שעה שלימה מתוך ציפּיה נטולת־נשימה. בשעה שבע הופיע חֶבֶר בית־הדין לקול הפקודה: “Garde à vous!” (עמוד דום!). דממה עמוקה נשתלטה, ובקול תקיף מודיע הקולונל מוראֶל: בית־הדין הצבאי החליט פה אחד, כי דרייפוס אשם (קול קריאה “אה” בקהל). קולונל מוראֶל מוסיף ומודיע, כי דרייפוס נידון לגירוש לכל ימי חייו ולאבדן־כבודו כאיש־צבא. כאן קרא אחד מן הקהל: Vive la Patrie! (תחי המולדת!) ואילו אחדים התחילו מיד נדחקים החוצה, בשביל להפיץ ככל־המהר את הידיעה הסאֶנסאציונית בעיר”.

בעם קיבלו את פסק־הדין בקורת־רוּח, האמינוּ באשמתו של הנדון. עדיין לא היה ידוּע, מה שאנשים אמיצי־לב עתידים היו לגלות לאחר שנים: כי תעודה מזוּיפת, שלא הוגשה לנאשם ולא לסניגורו, קבעה את פסק־דינו של בית־המשפט, וכי הבוגד העיקרי היה המאיור אֶסטאֶרהאזי. גם אי־אפשר היה להעלות על הדעת, כדברי הרצל מ־24 בדצמבר בעיתונו, “כי אותה מעצמה, שבשבילה עשה דרייפוס כביכול את מעשה־הריגול, תתן להאשים ולחייב אדם חף מפשע מבלי להודיע בגלוי, שהיא לא עמדה בשום קשרים אתו”. ואילו משניתנה הודעה כזאת למחרת היום, לא האמינו בה. רק משפחתו של דרייפוס האמינה שיצא זכאי, וביום מתן פסק־הדין היה השולחן בביתו ערוך לכבודו. דרייפוס עצמו הודיע מיד על עירעורו. עוד זמן קצר לפני הדיון, הודיע הרצל ביום 27 בדצמבר, אמר דרייפוס לקורפוראל מן המשמר, כי הוּא קרבן לקנאה פרטית וההאשמות יתפוררו בשעת המשפט כהתפורר בית־קלפים. “רדפים אותי, מפני שאני יהודי”.

אין זה מתקבל על הדעת, כי דרייפוס, שעמידתו היתה גאה ומסתגרת והיה מתבולל גמור, יהא אומר לקורפוראל מן המשמר דברים מעין אלה. המעניין הוּא רק, שהרצל מודיע את הסיפור הזה. דבר זה מעיד על מהלך מחשבותיו, וזאת היא הפּעם היחידה שהוא מביע את דעתו על יהדותו של דרייפוּס בידיעות ששלח עד כאן.

באותם הימים כתב הרצל, כדרכו בסוף כל שנה, את סקירתו המסכמת על צרפת בשנת 1894. “מי ששוהה בזמן הזה בצרפת”, הוּא כותב בסקירה, “ראה שנה חשובה”. הוא מדבר על המלחמה של האנארכיזם והסוציאליזם כנגד הריפובליקה הצרפתית, אותם שני הזרמים, שהם לדעתו הניגודים הקיצוניים ביותר. במלחמה כנגד הדגל האדום של הסוציאליסטים, העלו מחדש את הקוקארדה הישנה בת שלושת־הצבעים. הרעיון הלאומי קם לתחיה וחודר אל תוך שטחי־החיים השונים. בו בזמן מתקדם הסוציאליזם התקדמות מעשית. הנהגת מס־ההכנסה הוּא אחד הסימנים לכך. אין זאת אומרת, כי החברה האזרחית זונחת את עצמה. כוחות הקהיליה הצרפתית לא דללו עדיין, “והעולם רשאי עדיין לשאת עיניו במתיחות אל הארץ הזאת, ששבה נידונים תמיד ענייניה של האנושות. זוהי ארץ הניסויים. בזה כלול כבוד מרובה – הדורש שיהיו זכאים לו. צרפת היא כור־ההיתוך הגדול, שבו מתבשלים חידוּשים לעולם התרבותי כולו”.

והנה בצרפת זאת, “שבה נידונים תמיד ענייניה של האנושות”, יצא לפועל ביום 5 בינוּאר 1895, לאחר שנדחה העירעור, טכס הדאֶגראדאציה של הקאפיטן דרייפוס. הטלגרמה של הרצל, שפורסמה עוד בהוצאת־הערב של אותו יום ב“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” זו לשונה: "טקס שלילת־הכבוד של הקאפיטן דרייפוס כינס בבוקר־חורף עכור זה הרבה סקרנים בסביבת בית־הספר הצבאי, הנמצא מאחורי איזור התערוכה של שנת 1889. נראה מספר רב של קצינים, רבים מהם עם הגברות שלהם. הכניסה לחצר בית־הספר הצבאי הורשתה רק לקצינים ולעיתונאים מעטים. בחוץ חיכּה המון הסקרנים, הנוהגים להיות נוכחים בשעת הוצאה להורג. שוטרים רבים נזעקו ובאו. בתשע היתה החצר הענקית מלאה פלוגות צבא, שנסתדרו במרובע. חמשת אלפי חיילים באו בסך. באמצע רכב גנראל על סוסו. רגעים אחדים אחרי תשע הוצא דרייפוס והובא אל החצר. היה לבוש במדי הסרן. ארבעה אנשי־צבא הוליכו אותו עד לפני הגנראל. הלה אמר: ‘אלפרד דרייפוּס, אינך ראוי לשאת את הנשק. בשם העם הצרפתי אני שולל ממך את הכבוד. יבוצע־נא פסק־הדין!’ כאן הרים דרייפוס את ימינו וקרא: ‘אני נשבע ומצהיר, שאתה שולל את כבודו של אדם חף מפשע. תחי צרפת!’ באותו רגע עלה קול־התופים. פקיד ההוצאה־אל־הפועל הצבאי התחיל תולש מעל המדים את הכפתורים ואת הסרטים, שכבר רופפו קודם לכן. דרייפוס שמר על עמידה שקטה. לאחר רגעים מעטים נשלם הטקס.

עכשיו התחיל הסיבוּב לפני חזית הגדודים. דרייפוס צעד לפני שורות הצבא, כאדם המרגיש את עצמו חף מפשע. הוא עבר לפני קבוצה של קצינים, שצעקו לעומתו: ‘יוּדאס! בוגד!’ דרייפוס השיב להם בקול: ‘אני אוסר עליכם לגדף אותי!’ בשעה תשע ועשרים דקה היה הסיבוב גמור. אז נכבל דרייפוס ונמסר לידי הז’אנדארמים. מכאן ואילך נוהגים בו כמו באסיר אזרחי. לאחר שהוציאוהו, התחילו הפלוגות מסתלקות בסך. אך ההמון התגודד לפני השערים, כדי לראות את האסיר מוּבל מן המקום. נשמעו קריאות־זעף, כמו: ‘אם יוציאוּ אותו עכשיו, ירצה כל אחד לקרוע חלק ממנו’. אלא שכל הציפּיה היתה בינתיים לשוא. מתוך התרגשות מוזרה התרחקו עדי הדאגראדאציה. עמידתו האיתנה להתמיה של הקצין המושפל עשתה על אחדים רושם עמוק".

עוד אותו יום שלח טלגרמה משלימה, שפורסמה בעיתון־הבוקר של יום א' בלשון זו: "לדאגראדאציה של דרייפוס יש עוד להוסיף, כי בשעת הסיבוב חזר וקרא לעומת החיילים, שביניהם היו הרבה טירונים צעירים: ‘אני חף מפשע!’ כשהגיע א לקבוצה של עיתונאים, נעצר בלכתו ואמר: “אתם תודיעו לכל צרפת, שאני חף מפשע!' אחדים ענו לו בגידופים. ההמון בחוץ, שראה מעל לשער־הסורג פרטים מטקס־ההשפלה, פרץ פעם בפעם בקריאות: ‘מוות לבוגד!’…”.

*

‘מתוך התרגשות מוּזרה’ פנה הרצל והלך ממקום־ההשפלה, כך הודיע אז בעצמו לעיתונו. על מה התרגש? הוּא היה, כפי שמרמזות הידיעות לעיתונו, משוכנע יותר ויותר, כי דרייפוס חף מפשע. שום נקודות־אחיזה חיצונית לא יכלו להביאו לידי הכרה זו; מקורה היה בתפיסתו החדשה את היהוּדי המודרני, שעבר את דרך האמאנציפאציה. הוּא לא האמין, כי קצין־צבא יהודי מסוגל לבגוד בארצו. לא משום שהיהודים הם בני־אדם טובים יותר. “יהודי שסלל לעצמו בתור קצין־המטה הראשי דרך של כבוד, אינו עשוּי להגיע לידי לפשע כזה… כתוצאה מאי־הכבוד האזרחי הממושך יש ליהוּדים שאיפה לכבוד, המגיעה לעתים קרובות עד כדי חולניות, וקצין יהוּדי הוא מבחינה זו יהודי בחזקה מוגברת”. כי הקאפיטן דרייפוס, יהוּדי מבית עשיר, שבחר בקאריארה הצבאית רק מתוך שאיפת־כבוד, עשוּי להגיע לידי פשע של ריגוּל, נראה משום כך להרצל כנמנעוּת פסיכולוגית. כך טען בימים ההם בשיחתו עם הנספח הצבאי של הצירות האיטלקית בפאריס, פאניצארדי, שמילא אחר־כך תפקיד גדול בגילוי אמיתות העניין. אותו זמן היה פאניצארדי משוכנע באשמתו של דרייפוס, שכן הקצין ישר־הלב לא יכול היה לתאר לעצמו, כי שבעה קצינים יכלו להרשיע בדין קצין־חבר בלי הוכחות־אשמה משכנעות ומכריעות. אבל דווקא זו היתה הבעיה, שהעלתה את המאורע הזה מעל לטעות משפּטית, שהיא אפשרית תמיד אצל האדם.

שכן אף אילו הורשע והושפל כאן בוגד אמיתי (והרי לא ניתן אז עדיין לדעת בבירור), משונה ומוזרה היתה התנהגות ההמון בשעת ביצוּע המשפט. בטלגרמה שפורסמה ב“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” נאמר, כי ההמון הריע וצעק: “מוות לבוגד!” קריאה כזו אפשר היה להבינה. אלא שהידיעה בעיתון אינה שלימה, ודומה שהמערכת “ערכה” את ידיעתו המקורית של הרצל לפי מידת חששנותה. כי הרצל עצמו, בדרגת התפתחותו בימים ההם, מסר ידיעה “מתוקנת” לפי טעם הקוראים, אינו מתקבל על הדעת. שהרי גם אחרי ארבע שנים, בשנת 1899, צלצלה באוזנו צריחת־הזעם של ההמון, שבשעת המעשה זיעזעה אותו: A mort! A mort Les Juifs! (“מוות! מוות ליהודים!”). מוות לכל היהוּדים, שאל את עצמו, על שום שאחד מהם בוגד? “ענין דרייפוס”, כתב ארבע שנים לאחר־מכן, בשנת 1899, “כלול בו יותר מטעות בית־דין; כלול בו הרצון של רוב עצום בצרפת להרשיע יהוּדי, וביהוּדי האחד הזה את כל היהוּדים. ‘מוות ליהוּדים!’ צרח ההמון בשעה שתלשו לקאפיטן את סרטיו מעל מעילו הצבאי… והיכן? בצרפת. בצרפת הראֶפובּליקאית, המוֹדרנית, המתורבתת, מאה שנה לאחר הכרזת זכוּיות־האדם! העם, לפחות חלק גדול מאוד ממנו, אינו רוצה עוד בזכוּיות־האדם בשביל היהוּדים. הצו של המהפכה הגדולה מתבטל!”

מתוך ראייה זו מקבלת אותה “ההתרגשוּת המוּזרה”, שבה חזר הרצל מגיא־החזיון של הדאֶגראדאציה, מובן אחר: “עד למאורע זה האמינוּ הרוב מאתנו, כי פתרון שאלת־היהוּדים יבוא על־ידי ההתפתחוּת ההדרגתית של האנושות לסובלנות. ואולם אם עם, שבשאר הדברים הוא עם מתקדם וללא ספק תרבותי מאוד, יכול היה להגיע לידי דרכים כאלה, מה אפשר היה לקוות מעמים אחרים, שעד היום לא נתעלו לאותה מדרגה, שבה עמדה צרפת לפני מאה שנה?”

דומה, ניסוח זה משנת 1899 מוסר בנאמנות את עיקר הרושם מיאנואר 1895. באותה השעה המכרעת, שבה שמע את ההמון מתגעש במקום המשפט, הכיר הרצל בהכרת־בזק, כי עמוק בלב העם מושרשת השנאה ליהוּדים, עמוק כל־כך, שאין לקווֹת כי בזמן הקרוב תיעלם מן העולם. ודווקא משום שהוּא, שרגש הכבוד שלו כיהוּדי הגיב על הכול מתוך רגישות מיוּחדת, הילל ופיאר זה עתה בתוך “הגאֶטוֹ החדש” שלו את אידיאל ההתפייסוּת האנושית והכריע בכל עצמותו לצד יהדותו – דווקא משום כך בוודאי זיעזע אותו המחזה האכזרי הזה עד יסוד הוויתו. הקרקע כאילו נשמט מתחת רגליו. במובן זה אמר הרצל אחר־כך בצדק, כי משפט־דרייפוס עשה אותו לציוני.

*

אבל רק במובן זה. סימן שאלה חדש הועמד לפניו, תהום פערה את פיה לעיניו: איך לגשר גשר על פני תהום זו, לא ידע עדיין. מחזהו “הגאֶטוֹ החדש”, שבו ביקש להביא את שאלת־היהודים לידי ויכוּח ציבוּרי, לא נתקבל להצגה ונדחה על־ידי התיאטרונים הגרמנים הגדולים. מה יעשה?

רגש של בדידות, של יתמות, מילא את נפשו, גלמוּדיות איומה. הוא מתאמץ להימלט ממנה. “על שום מה אינני שומע מאוּמה על דבר המחזה שלך? על שום מה אינך שולחו אלי? האם לא נתקרבתי עדיין למדי אליך בעסקי־הסודות שלנו בשבועות האחרונים?” כותב הרצל, המסתגר כל־כך לפי טבעו, באנחה מרה לארתור שניצלר. “הרי כמעט שיש לפרסם מודעה בעיתונות: ‘אדם במיטב שנותיו מבקש ידיד, שיוכל לגלות לפניו בלא פחד את כל חולשותיו והתגחכויותיו…’ אינני יודע, אם אני חשדן מדי או ביישן מדי, או יש לי עינים רואות יותר מדי – כאן אינני מוצא בין מכירי אף לא אחד”.

אבל בשעה שהוא מבקש לו ידידים, מיואש ברוב בדידותו ללא מוצא, רואה הוא מסביב לו את האנטישמיות מתלקחת לאש גדלה והולכת. אל הפארלמנט הצרפתי הכניס הציר דאֶני (Denis) שאילתא בדבר השפעת היהודים בהנהלה המדינית. בוינה, במועצת העיר, לא נתנו לצירים יהודיים לנאום, והבחירות לעיריה ביום 2 באפריל 1895 הביאו לידי גידולה של מפלגת “הסוצאלים־הנוצרים” בהנהגת לואֶגאֶר עד למידה כזאת, שהרוב הליבּאֶראלי של חבר־העיר נתמעט עד עשרה קולות. “עוד דחיפה אחת קטנה”, כתב ביום 2 באפריל ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, “ולוּאֶגאֶר יהיה אדונה של מועצת־העיר, והעיר וינה תהיה העיר הגדולה האחת בעולם, שתשא את אות־הקלון של הנהלה אנטישמית”.

אחר מהלך הבחירות האלה לעיריה עקב הרצל בעצמו בווינה, שהגיע לשם ב־22 במארס 1895, לבקר ביקור קצר את הוריו. דומה היה, כאילוּ ביקש הרצל הבודד והמבודד, שהחוויה של משפט־דרייפוס ערערה לא מעט את אמונתו באנושות, למצוא חיזוק נפשי תוך מגע עם קרובי משפחתו, עם הקרקע שעליה צמח. שכן מעתה מתחיל לפרוח בו ולהבשיל כוח גובר והולך. אין לדעת דבר זה בפרטות, כמו שאין לגלות את סוד הצמיחה בטבע. הרצל עצמו כבר לא ידע אחרי כמה שבועות בבירור את דרגות ההתפתחות הזאת. הכל מתרקם בתוך הלא־מוּדע, ורק פה ושם מבהרת מלה מקרית ומרמזת לאן הדרך מובילה. “האם אין אנו מחשיבים בהיכל בּוּרבּוֹן את המלה יותר מדי?” שואל הוא ביום 2 במארס 1895 ביחס לדיוני הפארלמאנט הצרפתי – וייתכן ששאל שאלה זאת גם את עצמו. הוא רוצה לחרוג מחוץ למלה. הוא נדחק אל המעשה.

בפעם הראשונה הוּא הולך שוב אל בית־הכנסת שב־Rue de la Victoire (רחוב הנצחון) בפאריס ומוצא “את סדר התפילות שוב חגיגי ומרגש”. הרבה פרטים הזכירו לו את ימי נעוריו, את בית־הכנסת שברחוב טאבּאק בבּוּדאפשט.

תכניות שונות מבצבצות ונעלמות. הוא רוצה לכתוב ספר על “מצבם של היהוּדים”, ראֶפּוֹרטאז’ות על כל מקומות־מושבותיהם העיקריים, רוסיה, גאליציה, אונגאריה, ביהֶם, המזרח, היישובים החדשים בארץ־ישראל, שעליהם סיפר לו בשעת ביקורו בווינה קרובו פאול לאֶבּאֶל, מראשוני חובבי־ציון בווינה¹⁷. “מכל התיאורים האמיתיים והנאמנים האלה צריך היה להשתקף האסון היהוּדי הגדול, שאין היהוּדים אשמים בו. להראות כי בני־אדם הם, ומחרפים אותם בלי לדעתם ולהכירם”. עם הסופר הצרפתי אלפוֹנס דוֹדֶא (Daudet), שאחד מסיפוריו תירגם הרצל בשביל גיליון־הפסחא של עיתונו, הוּא מגיע לכלל שיחה על שאלת היהוּדים. הוא מגולל לפני דודאֶ, שהודה בגלוי כי הוּא אנטישמי, את השקפותיו בשאלת־היהוּדים, והוּא מתחזק באמיתותן, כשהוא רואה את דוֹדֶא נרגש מדבריו. דוֹדאֶ סובר, כי מוטב לו להרצל לכתוב רומאן, השפעתו של זה גדולה יותר: “ראה את ההשפעה של ‘אוהל הדוד תום’!”.

דברים אלה גורמים, שהוא מסלק ידו מתכנית הראֶפּוֹרטאז’ות הסוציולוגיות. הוּא מחדש את התכנית הישנה שלו בדבר רומאן על היהוּדים, זו התכנית שהניח אותה בשעה שנקרא לפאריס לשמש סופר ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”. אבל התכנית משתנה ומתחדשת. ידידו קאנא המתאבד אינו עוד הדמות הראשית. הוּא אינו עוד אלא “ידידו החלש אך אהוב מאוד של הגיבור, אשר על־ידי מסיבות חייו הוּא בא לידי כך – לגלות, יותר נכון: לייסד, את ארץ־הבחירה”. כלומר: הגיבור הוּא הרצל עצמו. כשמקבל הגיבור באניה, המובילה אותו אל החופים החדשים, אל ארץ־הבחירה, את מכתב־הפרידה המזעזע של חברו, מתגבר על ההתרגשות הראשונה פרץ הכעס: “שוטה, נבל, מסכן! חיים אבודים, שהיוּ שייכים לנו!”

ניתן לראות: ההכרה הציונית מתהווה, בלתי־ברורה עדיין, אבל הרעיון המכריע כבר ישנו: רק ההגירה־היציאה עשויה לעצב את טיפוס־האדם, המרחף לפני עיניו. ב“גאֶטוֹ החדש” שמואל עדיין הוּא גיבור, משום שהוּא יודע למות בכבוד. עתה נעשה מותו של אדם מועיל – לעוול. כי ישנם תפקידים גדולים. חובה איפוא לחיות!

בעיצומו של דבר הרי זהו כבר המעשה. מה היתה הדחיפה האחרונה, שהביאה בסופו של דבר אותו עצמו מן המלה אל הפעולה, קשה לומר – הוא עצמו לא ידע עוד. גדולות וקטנות כאחת עשויות בשעת מתיחות כזאת של הכוחות הפנימיים להביא לידי התפרקות.

האם באו דבריו של נשיא צרפת פוֹר ברוּאן, שהרצל הודיע עליהן ב־17 באפריל 1894, על דגל הריפובליקה, שהוא גדול למדי בשביל לכסות את כל הצרפתים כולם, ועוררו את הרצון בו בעצמו, לשאת דגל כזה גם לפני היהודים? האם באו הידיעות והפירושים מאותו יום על סיום מלחמת סין־יפאן עלידי שלום־שימוֹנוֹסאֶקי, והתערבוּתן המשוּתפת של המעצמות הקוֹנטינאֶנטליות נגד הרחבת־כוח זו של יפאן ונגד דיכויה של סין, והבשילו בהרצל את המחשבה, כי גם שאלת־היהודים ניתנת להיפתר על־ידי פעוּלה פוליטית־עולמית מעין זו?

ביום 29 באפריל מסר בפרוטרוט על שואה טבעית, פריצת סכר ליד העיר אֶפּינאל; המים הציפו כפרים שלמים והטביעו למעלה ממאה בני־אדם.

המאורע הזה דווקא ברגע הזה נראה כסמל לחייו של הרצל עצמו, אשרת תקופת־ההכנה שלו קרבה עתה לקצה. גם בנפשו נפרצו סכרים אדירים; כוחות עצורים מאז השתחררו.

בימים הראשונים לחודש מאי כתב הרצל אל הבארון הירש אותה איגרת, הפותחת את פעולתו היהוּדית־מדינית.

 

פרק חמישי: “מדינת היהודים” בהתהוותה (יוני 1895 – פברואר 1896)    🔗

“אדון נכבד מאוד! מתי יורשה לי הכבוד לבקר אצלך? הייתי רוצה לשוחח עמך בשאלת־היהוּדים. אין הדברים אמורים בראיון עיתונאי, וכן גם לא בעסק־כספים מכוסה או מגולה… אני מבקש רק לשוחח עמך שיחה פוליטית־יהודית, שאולי תצמיח פעולה בזמן שגם אני וגם אתה לא נהיה עוד בחיים.”

כן נאמר בקטע הראשון של המכתב אל הבארון הירש, שכתב הרצל בימים הראשונים של חודש מאי 1895. הרצל הניח את המכתב למבחן למשך שבועיים, שבהם יצאה משפחתו לווינה והוּא עבר לגור, כדרכו בעונה זו, במלון “קאסטיל” שברחוב קאמבּוֹן. באמצע החודש שלח את המכתב לתעודתו. הוּא ביקש בו מאת הבארון להועיד לו יום אחד, מוטב יום א' בשבוּע, ולהקדיש לו שעה או שעתיים רצופות, שיוכל לשוחח אתו באין מפריע. נעימת המכתב כולה התאפקות וגאווה, כמעט מגבוה; שכן נחוץ היה, לדעתו, מן הרגע הראשון, שירגיש הבארון כי אין כאן עניין של תחבולה עיתונאית בשביל להוציא ממון. “נראה”, כתב לו הרצל, “כי אתה מוטרד כל כך, שאי־אפשר להקדים למדי ולהישמר מפני השערות לא־טהורות”.

הבּארוֹן מוֹריץ הירש, פרייהאֶר פוֹן גאֶרוֹיט, היה אחד האנשים העשירים ביותר של זמנו והגדול שבאנשי־הפילאנטרופיה היהודים. הוּא נולד במינכן בשנת 1831 לאביו באנקאי־החצר יוסף, שהצטיין בפיתוח מסילות־הברזל בבאוואריה; לדרגת האצולה כבר הועלה, בשל זכויותיו, סבו יעקב. בן עשרים נכנס בשנת 1851 אל הבאנק בישוֹפסהיים את גולדשמיד בבריסל שבבלגיה, ובשנת 1855 נשא לאשה את בתו של רפאל בישופסהיים ונעשה שוּתף לבּאנק ואחר־כך מנהלו של הסניף הפאריסאי. את הרכוּש הגדול, שהוריש לו אביו ואת סכוּמי הכסף הגדולים, שקיבל בנדוניה מאת חותנו, השקיע כבעל־עסק זריז ומיושב במסילות־ברזל באוסטריה, ברוסיה ובארצות הבאלקאן. הצלחתו הגדולה באה לו מבניית קו מסילת־הברזל על־פני הבאלקאן לקונסטאנטינוֹפּוֹל, לפי זכּיון שקיבל בשנת 1869. שנים רבות עשה משום כך בקושטא. על־ידי הקיבולת הנועזה הזאת, שהוציא אותה לפועל בהצלחה, זכה לשם של בעל־תעשיה עולמי גדול ולהון של מיליונים רבים.

הוּא הרגיש בחובה, שעושר גדול כזה מטיל על בעליו. למן שנות השישים התחיל בפעולה פילאנטרופית יהודית, שבהיקפה ובשיטתיוּתה עלתה על זו של קודמיו. בתחילה תמך במפעלי־החינוך של כי“ח בארצות המזרח בסכומים גדולים. הפרעות משנת 1882 הפנו את תשומת־לבו אל העוני של ההמונים היהוּדים ברוסיה. כשנכשלה תכניתו לתקן את מצבם על־ידי מפעל מקיף של חינוך והשתלמות במקום, מול ההתנגדות של שלטונות רוסיה, הכיר כי הדרך היחידה להצלתם היא היציאה המאורגנת. לשם ביצוע היציאה השיטתית ייסד בשנת 1891, בהון של שני מיליונים לירות שטרלינג, את “חברת ההתיישבות היהודית”, יק”א ( ICA) ¹⁸ . החברה תתחיל – כפי שהודיע הבארון בקול־קורא אל יהדות רוסיה – את פעולותיה במסגרת שתהיה בראשונה זעירה, אך תלך ותתרחב משנה לשנה. לפני השלטונות הרוסים הציע על־ידי בא־כוחו ארנוֹלד וייט (White) תכנית, שעל־פיה יצאו מרוסיה במשך עשרים וחמש השנים הבאות שלושה מיליוני יהודים. ליציאה המונית זאת נתנה ממשלת רוסיה את הסכמתה. דומה היה, שכל התנאים להצלחת התכנית הגדולה קיימים.

חקירות של מומחים שיכנעו את הבארוֹן, כי המקום הנוח ביותר להתיישבות חקלאית היא ארגנטינה. שם קנה שטחי־קרקע נרחבים. את ארץ־ישראל ראה הוּא, שידע את תורכיה היטב מנסיונו שלו, כבלתי כשרה מטעמים מדיניים וכלכליים להתיישבות קבועה ובטוחה ליהודים. כל כמה שקשרי־המסורת, המקשרים את היהודים עם ארץ־ישראל, גדולים וקדושים – ענה באוגוסט 1891 למשלחת מטעם חובבי־ציון, שביקשו לרכוש את לבו להתיישבות בארץ־ישראל – אין באלו בסיס איתן למדי להבטיח את היהודים במולדת החדשה מפני אסונות חדשים. גם הצעתו בדבר ועדת־חקר, שתבדוק את תנאי ארץ־ישראל לפני התחלת העבודה המעשית שם, לא נתקיימה, אולי מפני הניגוּדים בינו ובין הבּארון אֶדמונד רוטשילד, שכבר היה פעיל למען ארץ ישראל.

וכך ניגש הירש עוד בשנת 1891 להוציא לפועל את תכניתו בארגנטינה. אך מיד עם הפעולות הראשונות, שהתנהלו זמן־מה על־ידי הקצין האנגלי־יהודי א. א. גוֹלדסמיך, נתגלוּ קשיים גדולים, שנגרמו חלקם על־ידי טבע הקרקע, וחלקם על־ידי חוסר־הכשרתו של החומר האנושי ועל־ידי התנהגותם הלא מתאימה של פקידי יק"א לגבי המתיישבים. מה מועט היה ההישג, לעומת התכנית המקיפה, אם לאחר עבודה של שלוש שנים הוקמו אמנם ארבע המושבות מוֹזאֶסוויל, סאן אנטוֹניוֹ, מוֹריציה וקלארא עם שלושת אלפים מתיישבים, ובו בזמן היוּ אנוסים לשלח לארצות־הברית של אמריקה שמונה מאות מן המהגרים הראשונים, שלא יכלו להסתגל למקום! ומה גדולים היוּ סכומי־הכסף שהוצאו, לעומת התוצאות הדלות שהושגו! אולי יהיה אפשר, חשב הרצל, להשפיע על רצונו הפעיל של האיש הזה, שנתפס בדרך ברורה כל־כך ממצוקת עמו, ולהוליכו אל נתיב, שבו ישיג ביתר בטחון ומהירוּת את המטרה שריחפה גם לפני עיניו: ייסוד יישובים עצמאיים של יהודים על בסיס חדש ובטוח?

הרצל לא ידע ברורות את תכניותיו של הבּארון הירש ולא על השתדלוּתם של חובבי־ציון, להפנותו לתכניותיהם בארץ־ישראל. הוּא רק ידע, כדבריו, כי הירש “דואג ליהוּדים באופן בולט ומיליוֹנאָרי”. הוּא גם שמע ודיווח מפּאריס לעיתונו עוד שנים אחדות לפני כן, כמסוּפּר לעיל על הקשיים של ההתיישבות בארגנטינה.

בביקורת על נסיונות־התיישבות אלה ועל פעוּלתו הנדבנית של הירש בכלל ענה עתה הרצל, כשביקש ממנו הירש להגיש לו, אם אפשר, את רעיונותיו בכתב, מפּני שהוא נאלץ כנראה לשהות בלונדון עוד חודשיים. “פּעלך עד עתה”, כותב לו הרצל ב־24 במאי 1895, “היה גם גדול־נפש גם מוטעה, יקר וללא־שחר כאחת. היית עד עתה רק פילאנטרופּ, פּיבּוֹדי.¹⁹ אני מבקש להראותך את הדרך, כיצד תוכל להיות יותר מזה”. במכתב קשה לו לכתוב כל מה שביקש לומר לו. אבל אם רק ימצא שעה פנויה, הוּא נכון לעשות זאת ולהציע לפניו את “התכנית למדיניות יהוּדית חדשה”.

למחרת אותו היום, ב־25 במאי, נפתח בבית־המחוקקים הצרפתי הוויכוּח שציפּוּ לו זה כמה: הוויכוּח בשאלת־היהוּדים, שנתעוררה על־ידי השאילתה של שני המורשים דאֶני (Denis) והרוזן דאֶ איג (d’Hughes) על דבר השפעתם היתירה של היהודים בשלטון המדינה ועל־דבר הסכנה של החדירה (infiltration) המתמדת של הגזע היהודי. לשם גמר הוויכוּח היה צורך בישיבה נוספת ביום 27 במאי.

אותם שני המורשים הביאו לפני חבריהם את הנימוקים הידועים כנגד היהודים: דבקוּתם בממון, תכניותיהם לשלטון עולמי וחוסר־הפּאטריוטיזם שלהם. לשם הוכחה בדבר זרות היהוּדים הביא דאֶני את הצהרתם של סטודנטים יהודים־לאומיים בפראג: “אנו קוראים בה”, אמר, “שהיהוּדים אינם לא גרמנים ולא סלאווים; עם הם לעצמם… היהוּדים היו והוֹוים עם אבטונומי על־ידי יחידוּת הגזע, ההיסטוריה, המחשבה והרגש. הנה האמת, כפי שהיא מתאשרת על ידי מתנגדינו עצמם”. מה חלש היה לעומת הדברים האלה נאום התשובה וההגנה של המורשה אלפרד נאקאֶ (Naquet). הרצל אומר בכתבה על כך, כי הנאום היה למעשה הרצאה שהוכנה כראוּי, מלאה למדנוּת וּנבונה מעיקרה. נאקאֶ דיבר על תולדות הרדיפות והגזירות נגד היהוּדים, על זכוּיותיהם למען האנושות, על הפּאטריוטיות הגדולה שלהם, על נטייתם לסוציאליזם וכו'. הוּא הסתייג מדרייפוס, ש“חטא חטא משולש כנגד צרפת, כצרפתי, כאֶלזאסי וכיהוּדי”. וכמבוא לדבריו הוּא מעיר, שאין הוא מקבל עליו את ההגנה על היהוּדים אלא בשביל שלא יאשימו אותו בפחדנות; ובנוגע לו עצמו, הוכיח כבר מזמן על־ידי נשואיו עם אשה קאתולית את “שאיפותיו לעירוב הגזעים”. בית הנבחרים השתעמם לשמע הנאום הזה, אך הגיב בצחוק על הצעתו של האנטישמי ווֹדרי (Vaudry) לבטל את כל אותם החוקים החל משנת 1789, שלפיהם השיגו היהודים זכוּיות־אזרח.

שני ימים אחרי־כן נבחר בווינה לראש העיר בפעם הראשונה מנהיג האנטישמיים לוּאָגר; הוּא לא קיבל את הבחירה, משום שהרוב של מפלגתו במועצת העיר היה בשבילו קטן מדי – אך אפשר היה לחזות מראש, שלא יארכו הימים והעם שהריע לו יחזיר אותו ברוב גדול ויעשה אותו ראש ושליט בבירת הממלכה האוסטרית־ההונגרית!

תוך הרשמים הללו, מעודד ומרומם בערבים מן המוסיקה של ריכארד ואגנר באופּרה שלו “טאנהויזר”,²⁰ שנתקבלה בצפצוּפי־בוּז בשנת 1861 ועתה זכתה לקבלת־פנים נלהבת בפאריס, ניגש הרצל לסדר לו את ראשי־הפרקים לתזכיר אל הבארון הירש. הרעיונות באוּ עליו בשפע.

במספר רב של פתקים רשם אותם, “בהליכה, בבית־הנבחרים, במסעדה, בתיאטרון”, דברי־יסוד ופרטי־ביצוע. בעצם התפרקות ראשונה זו הגיע מכתב מאת הירש: הוּא יבוא לימי חג השבוּעות הנוצרי לפּאריס ויהיה נכון לקבל את הרצל ביום הראשון במעונו הפּאריסאי. “עתה הרביתי עוד יותר להכין לי רשימות, והן הגיעוּ לצרור עבה בשבת לפני חג־השבועות הנוצרי. אז סידרתי אותן לפי תוכנן לשלושה חלקים: מבוא, הרמת הגזע היהוּדי, יציאה”. בסדר זה העתיק לו הרצל את הרשימות בכתב נקי. היוּ אלה עשרים ושנים עמוּדי־קווארטוֹ כתוּבים בכתב צפוף: הרצאת־הדברים הראשונה בכתב לבירור התכנית החדשה. הואיל והרצל, הלגלגן ואיש־השיחה הער, הוצרך תמיד להתגבר על ביישנוּת התחלתית כשעמד מול אנשים רמי־מעלה, ביקש להשתמש ברשימות כמשענת לזכרונו.

ברשימותיו לנאומו העמיד הרצל שתי אפשרויות לפני הנדבן הגדול: פתרון שאלת היהוּדים בלי הגירה, ופתרונה על־ידי יציאה. בשביל שתי האפשרוּיות גם יחד תהיה ההנחה חינוך־העם בהיקף רב, ולמען מבצע־חינוך זה של היהוּדים לאומץ־לב, להקרבה עצמית, להתנהגות מוסרית ולהשגת הישגי־מופת בכל השטחים – רוצה הוּא לרכוש את עזרתו של הירש כצעד ראשון.

לפתרון שאלת־היהוּדים בלי הגירה (כלומר על־ידי טמיעתם השלימה בקרב העמים וספיגתם על ידיהם) יידרש – אם הוּא אפשרי בכלל – זמן ארוך מאוד.

“אוּלם אם ירצו היהוּדים כבר בזמן הקרוב, כעבור עשר או עשרים שנה או, כמו בימי משה, כעבור ארבעים שנה, להיות לבני־אדם” – ממשיך הרצל ברשימותיו – "אין דרך אלא לצאת. מי יכריע בכך, אם מצבנו כבר רע במידה מספקת? אם אנו חסרי־תקווה? הקונגרס, שאתה [כלומר: בארון הירש] תכנס אותו באחד באוגוסט במלון הררי בשווייץ. בראש קונגרס זה של נכבדים (Notabeln) תעמוד אתה. לקריאתך ייענוּ מכל העולם…

“ומה נאמר לאנשים בקונגרס? אתם פּאריות (מנוּדים ועבדים), אתם צריכים לחרוד תמיד, שמא יקחו מכם את זכוּיות־האדם או את רכושכם. ברחוב מבזים אתכם, אם לא יותר מזה. כעניים סובלים אתם כפליים. כעשירים חייבים אתם להחביא את עשירותכם. אין סובלים אתכם בשום מקצוע של כבוד, ואם אתם סוחרים בכסף, הרי אתם שבעתיים בסכנה ובבוז. מגוללים עליכם את הסוציאליזם, כמו כל דבר. זה לא ישתנה, אי־אפשר שישתנה למוטב… יש רק מוצא אחד: אל הארץ המובטחת!”

למעשה לא הגיע הרצל בשיחתו עם הירש עד לנקודה זו, שהיא החשובה ביותר בכל רשימותיו אלה. שכן כבר בדברי־המבוא העקרוניים שלו העמיד עצמו בניגוד חריף להשקפותיו ולפעולותיו של הירש.

מעניינות גם ה“חיצוניות הקטנות”, שבהן ביקש לחזק את בטחונו העצמי בשיחה האחראית הזאת, הראשונה בשאלה היהוּדית־המדינית. הוּא התלבש, כפי שרשם בעצמו, “בקפדנות מוצנעת”, לאחר שלבש יום קודם ב“כוונה זמן מרובה כפפות חדשות, למען תהיינה עוד חדשות, אבל לא יכירו בהן שנקנו זה עתה. לעשירים אין להראות כבוד יותר מדי”. ובדיוק למועד הקבוּע, ביום 2 ביוני 1895 בשעה עשר וחצי לפני־הצהרים, הגיע במרכבה לרחוב דאֶ ל’אֶליזאֵ לפני ארמונו של הירש.

“הדברים שאני רוצה לומר לך”, פתח הרצל ואמר, “ייראו בעיניך מקצתם פּשוּטים מדי ומקצתם דמיוניים מדי. אבל בדברים פשוּטים ודמיוניים מנהיגים את הבריות”. במלים מועטות מדבר הוּא על זכוּתו להתעסק בשאלה זו כעיתונאי, שנסיונותיו והסתכלוּיותיו יחד עם הלחץ הגדל־והולך של האנטישמיות דחקוהו לכך. ומיד הוּא קופץ ומגיע אל עצם השאלה. במלים מצומצמות הוּא מציע את העקרוני. זהו המשך הרעיונות, שהעסיקו אותו ב“הגאֶטוֹ החדש”. מה היא הסיבה לעמידתם הדלה ולדכדוכם של היהוּדים, שאל את עצמו מאז, כיצד אפשר היה לענות אותם ולדכאם כל כך? “מפני פיזורנו במשך אלפּיים שנה”, עונה הוּא עתה, “היינוּ בלי הנהלה אחידה של מדיניוּתנוּ. דבר זה הוּא לדעתי אסוננו הראשי. דבר זה הזיק לנוּ יותר מכל הרדיפות. על־ידי זה ירדנו ונהרסנו בפנימיוּתנוּ, נתנוולנוּ. כי לא היה איש שייחנך אותנו – ולוּ גם מתוך תועלת עצמית של שליט – לאנשי־חיל אמיתיים… אילו היתה לנו עתה הנהלה מדינית אחידה… היינו יכולים לגשת לפתרון שאלת היהוּדים”.

ברור: שאלת־היהוּדים, שהיתה בשבילו שאלה סוציאלית בלבד, שאלה אנושית־טהורה, נעשתה לו שאלה מדינית, שבאמצעיה של המדיניות בלבד אפשר לפתור אותה. הצורך במרכז מדיני לעם היהוּדי המפוזר הוּא הוּא נקודת־המוצא של הכרותיו החדשות, ההולכות ומתעצבות עתה בקרבו. מנקודה זו יש לראות את כל הצעדים הבאים.

ראשית־כול יש ליצור מרכז מדיני, שממנו יהיה מנוהל העם בכללותו. זוהי הדרישה העקרונית־היסודית. מן המרכז הזה תנוהל גם העבודה לחינוך העם. שהיא הכרחית, בין אם יוחלט להישאר ובין אם יוחלט לצאת. לשם החינוך הזה דרושות מלכתחילה שיטות חדשות. בראש וראשונה יש לבטל את עקרון הפילאנטרוֹפּיה; זהו עמוד־התווך השני של בניין־הרעיונות החדש. “אתה מגדל שנוררים”, אומר הוּא לבעל־הצדקה הגדול. “אופייני הוּא, כי בשום עם אין כל כך הרבה מעשי־צדקה וכל־כך הרבה פשיטת־יד כמו אצל היהוּדים. על כרחך אתה בא לידי מסקנה, שיש בוודאי קשר בין שתי התופעות האלה. נמצא שהצדקה מנַוולת את אופיו של העם”. הירש הסכים להערה זו. מכאן מותח הרצל ביקורת על ההתיישבות בארגנטינה, המתנהלת גם היא לפי שיטה לא־נכונה, משום שהיא שיטה פילאנטרופּית, ולפיכך מוכרחת היא להצמיח כשלון. “אתה סוחב לשם את יהוּדי־המחרשה הללו. הם מוכרחים להאמין, שיש להם גם להבא זכוּת לתמיכה מצדך, ודבר זה דווקא אינו עשוי לחזק את חשק־העבודה. מה שיהודי־אֶכּספּוֹרט שכזה עולה לך, אין הוּא שווה. וכמה אכסמפלארים יכול אתה בכלל להעביר לשם? חמישה־עשר אלף – עשרים אלף! ברחוב אחד של ליאוֹפּוֹלדשטארט²¹ גרים יותר”. אמצעים ישירים אינם כשרים בכלל להסעת המוני אדם. רק באמצעים לא־ישירים ניתן לפעול. על־ידי מטרות נעלות, תפקידים קוסמים, סיכויים להצטיינוּיות, צריך להניע את בני־האדם קדימה ואל־על. בדרך זו צריך קודם כל לתקן את אופיו של היהוּדי באשר הוא שם. “צריך לעשותו אמיץ לקְרָב, שָׂשׂ לעבודה וטוב במידותיו”. דבר זה יוכל הירש להשיג על־ידי מתן פרסים על הישגים גדולים במדע ובספרות, על פעולות מופת מבחינה מוסרית וכו'. “היחיד המקבל את הפרס השנתי לא חשוּב כאן כל עיקר. בעיני חשוּבים יותר האחרים, שכולם יזקפו קומתם ויתאמצו, כדי להשיג את הפרס. כך תתרומם הרמה המוסרית”.

כאן הפסיקוֹ הירש, שכבר לפני־כן ניסה כמה פעמים להעיר הערות, ואמר בקוצר־רוח: “לא, לא, לא! אינני רוצה להרים את הרמה. כל האסון בא מזה, שהיהוּדים רוצים להתרומם גבוה מדי. יש לנו בעלי־השכלה יותר מדי. מגמתי היא, למנוע את היהודים מן השאפתנות. אל נא יתקדמו במידה רבה כל־כך. כל השנאה מקורה בזה”. גם בארגנטינה, שתחילה אמנם באו לשם אֶלאֶמנטים רעים, כבר הולך המצב ומשתפר. לאחר כמה שנים טובות הוּא יוכיח לעולם, כי היהוּדים מוכשרים איפוא בכל־זאת לעבודת־האדמה. “התוצאה מזה תהיה אולי, כי גם ברוסיה יתנו להם לעבוד בשדות”.

לאחר ההשגות הללוּ הצהיר הרצל, הוא חושב כי לא למועיל לומר לו את שאר רעיונותיו. “אין אתה יודע, מה הוּא היסוד הדמיוני, וכי רק מגובה מסוים אפשר להסתכל בקווים הגדולים של בני האדם”.

הירש אמר: “להגר זהו אולי הדבר היחידי. יש די ארצות לקנייה…”

הרצל, כמעט בצעקה: “וכי מי אומר לך, שאין אני רוצה להגר? פה זה כתוּב, ברשימות הללוּ. אלך אל הקיסר הגרמני, והוא יבין אותי, כי הוּא חוּנך לכך, לשפוט על עניינים גדולים… לקיסר הגרמני אומר: תנו לנו לצאת! אנוּ זרים, אין נותנים לנוּ להיטמע בעם היושב־בארץ, גם אין ביכולתנוּ לעשות זאת. תנו לנו לצאת! אני מוכן להודיע לך את הדרכים והאמצעים, שיש ברצוני להשתמש בהם לשם היציאה. שלא תיגרם שום הפרעה כלכלית, שלא תישאר ריקות אחרינו!”

הירש אמר: “מאין תקח את הכסף? רוטשילד יחתום על חמש מאות פראנק”.

הרצל, בצחוק והתעקשות: “הכסף? אני אגייס מלווה לאומי של עשרה מיליארד מארק”.²²

הירש, בחיוך: “פאנטאסיה! היהוּדים העשירים אינם נותנים כלום. העשירים רעים, הם אינם מתעניינים בסבליהם של העניים”.

הרצל: “אתה מדבר כמו סוציאליסט, בּארוֹן הירש”.

“זאת לא היתה שיחתנו האחרונה”, אמר הירש בשעת הפרידה, לאחר שהעיר קודם לכן ברוח נדיבה, כי אמנם אדם אינטליגנטי הוא הרצל, אלא שיש לו רעיונות פאנטאסטיים כל־כך. מיד לאחר שאשוב שנית מלונדון, אתן לך אות־חיים".

הרצל: “בכל זמן שתרצה”.

זה היה סיומה של אותה שיחה דראמתית, כפי שרשם אותה הרצל עצמו. מתוך יחס של כבוד, מתוך אהדה מסויימת זה לזה, אבל ללא הבנה הדדית נפרדו שני האנשים, שייצגו שני עולמות שונים. נסיונו הראשון של הרצל, לרכוש בסערת־שיחה את הכוח הגדול הזה למענו, למען מדיניות־היהוּדים החדשה שלו, נכשל. האם ניגש הרצל אל המעשה הזה בדרך הנכונה? האם נהג נכונה לגבי האיש, שהוּא ביקש לרכשו ולהניעו לשנות את דרך פעולתו ומחשבתו? בוודאי מוּתר להיסטוריון – בלי לעורר רושם מוּטעה שהוּא מיטיב־דעת מהרצל – לענות על שאלה זו, כי לא ידע לתפוס את הירש בצורה הנכונה. כי פנה אליו פחות מדי מן הצד המעשי, כי העריך פחות מדי את זכוּיותיו. הרצל לא אסף לפני־כן חומר מספיק על עבודת הבארון, גילה משום כך אי־ידיעה מסוּימת בתוך השיחה והשאיר בלב איש־הכספים, שהיה רגיל במשא־ומתן ענייני־שקט, זמן ממושך מדי אי־בהירוּת בדבר עצם הדבר שהוא רוצה. במקום להעמיד בשורה הראשונה את המשותף לשניהם, ולתפוס את לבו על־ידי הגודל שבעבודה המעשית המוצעת, לנסות להעלות לפניו תכנית־פעולה שתהא הולמת את שניהם, ועל יסוד ההסכמה הזאת, שהיתה למעשה קיימת במידה מרובה לגבי המטרות הקרובות, לקרב זה לזה אחר־כך גם את היסודות העיוניים – העמיד הרצל מיד בשורה הראשונה את הניגודים העקרוניים שביניהם. על־ידי כך עורר אצל הירש את הרושם של בעל־דמיונות מעניין, ולא של איש מעשי; על־ידי כך יכול היה להרצות לפניו רק שישה עמודים מתוך העשרים ושנים של רשימותיו, לא הגיע בהסברת הדברים מעֵבר להתחלות הראשונות, ועורר אצל בארון הירש – שהבין מזה שנים, כי רק היציאה של המוני־היהודים מתוך תחומי הלחץ החזק ביותר תביא ישע או הקלה – את הרושם המוטעה, כאילו הוא, הרצל, מאמין בפתרון הבעיה על־ידי חינוּך במקומות ישיבתם עתה – אותו מפעל־חינוּך, שהירש ביקש לשוא לבצעו לפני־כן ברוסיה.

כך בערך נהיה רשאים אנוּ לומר כיום, כשננסה להעריך שיחה היסטורית זו מבחינה מדינית־ריאלית. אך דרך־ראייה זו תיראה לנוּ לא לגמרי צודקת, אם נתן דעתנו על דרגת־ההתפתחות שבה עמד הרצל בימים ההם. השיחה באה מוּקדם מדי, רעיונותיו עדיין היוּ לו עצמו חדשים מכדי שיוּכל לסכם אותם במלים קצרות או לבחור מהם את המתאים ביותר להנעת איש־שיחו בכיוון הרצוּי; נקודת־המוצא של חשיבתו: מדיניות־היהודים החדשה, ומטרת חשיבתו: היהודי החדש, הן שהֵצֵלוּ עוד יותר מדי על כל שאר מחשבותיו. כך קרה, ש“הלעג האדיב” של הירש הוציא אותו מכליו ומנע אותו מלהמשיך בדברי־ההסברה שלו. “עוד אפשר להוציא אותי בשיחה מריכוזי. עוד אין בי עמידת־הבטחון, שתגדל בי, מפני שהיא נחוצה, אם רוצים לשבור התנגדוּיות, לזעזע אדישים, לקומם סובלים, להלהיב עם מוג־לב וממורטט, ולנהל משא־ומתן עם אדוני העולם”.

כך כתב למחרת השיחה אל הבארון הירש במכתב גדול, שבו ביקש להשלים מה שהחסיר בשיחה בעל־פה. “דיברתי על צבא”, כתב אל הבּארון, “ואתה הפסקתני, כשהתחלתי לדבּר על התרגוּל [המוּסרי] לצעדה. נתתי להפסיקני. ואולם כבר התוויתי גם את השאר. את כל התכנית”. והנה הוּא משרטט – כמה טוב יותר יודע הוּא לעשות זאת בכתב! – כל מה שנחוץ לביצועה של תכנית־היציאה שלו. קודם־כול כסף: “אסדר מילווה לאומי של היהודים… כסף יהוּדי נמצא בשפע כבד בשביל מילווה סיני, בשביל מסילות־ברזל לכוּשים באפריקה, בשביל המיבצעים ההרפתקניים ביותר – ובשביל הצורך העמוק־ביותר, הישיר־ביותר, המעַנֶה־ביותר של היהוּדים עצמם לא יימצא?” בהלוואה הזאת, העתידה להיות בעצמה “הצורה העיקרית של יציאת־הרכוש”, יארגנו את היציאה, “נבנה ערים ונעשה את הארץ החדשה פוריה עד כדי כך, שתהיה על־ידי כך לארץ המובטחת”.

היכן יהיה מקומה של אותה הארץ, מה תהיינה תכונתה וטיבה – על כך אין עדיין מדוּבר כאן; אין בכך בשביל הרצל חשיבוּת מכרעת, זהו עניינו של המדע, כפי שהוּא אמר אחר־כך. ארגון היציאה הוּא המושך את לבו, הפעולה המדינית המוקדמת אצל המעצמות, הכנת ההמונים על־ידי חינוּך ו“תעמולה כבירה, הפצת הרעיון בעם על־ידי עיתונים, ספרים, עלונים, נאומי־מסע, תמונות, שירים”. את כל העבודות יש לנהל מתוך “מרכז אחד, במכוון לתכלית ובמבט לרחוק”.

"אבל צריך הייתי לבסוף לומר לך, איזה דגל, ואיך אני רוצה לפרוש אותו. וכאן היית שואל אותי בלגלוג: ‘דגל, מה זה? כלוֹנס עם מטלית בד?’ – לא, אדוני, דגל הוּא יותר מזה. בדגל נוהגים בני־אדם אל המקום הרצוּי, ואפילו אל הארץ היעודה.

"למען דגל הם חיים ומתים; זהו אפילוּ הדבר היחיד, שלמענו מוכנים הם למות בהמונים, אם מחנכים אותם לכך.

"האמינה לי, מדיניותו של עם שלם – ביחוּד אם הוא כל־כך מפוזר בכל העולם – נעשית רק באימפּוֹנדאֶראבּיליוֹת,²³ המרחפות במרומי האוויר. יודע אתה, ממה נוצר הרייך הגרמני? מדמיונות־חלום, משירים, מהזיות ומסרטים שחורים־אדומים־זהובים – ובזמן קצר. ביסמארק אך ניענע את העץ, שבעלי ההזיה נטעוהו.

"כיצד? אי אתה מבין את האימפּוֹנדאֶראבּיליה? ומה היא הדת? חשוֹב־נא, כמה מתייסרים הם היהוּדים אלפיים שנה למען ההזיה הזאת. כן, רק דבר־הזיה תופס את בני־האדם, ומי שאינו יודע לעשות בו דבר, אפשר ויהא אדם מצוין, הגון ופיכּח, ואפילוּ עושה־צדקות בנוסח גדול: הוא לא ינהג בני־אדם, ולא יישאר ממנו כל שיוּר.

"עם זאת צריכות הזיות־העם קרקע מוצקת. מי אומר לך, כי אין לי רעיונות מעשיים לחלוטין בשביל הפּרוֹטרוֹט? פּרוטרוט שאמנם גם הוא ענקי הוּא.

"היציאה לארץ המיועדת מצטיירת למעשה כמפעל־הובלה עצום, שאין לו דוגמה בעולם המודרני. מה, הובלה? מכלול של כל המפעלים האנושיים, הנאחזים זה בזה כגלגלי־שיניים, ובמפעל הזה ימצא כבר התעסקות בשלבים הראשונים ההמון הנוהר של האנשים הצעירים שלנו; כל אותם המהנדסים האדריכלים, הטכנולוגים, החימאים, הרופאים, עורכי־הדין, שיצאו בשלושים השנים האחרונות מן הגאֶטוֹ וחשבוּ, כי ימצאוּ את לחמם ומעט כבודם מחוּצה לסחר־מכר היהוּדי; והם נתפסים עתה ליאוש מהכרח ומתחילים להווֹת פּרוֹלאֶטאריון־השכלה נורא. אך להם נתונה כל אהבתי, ואני רוצה להרבותם במידה שאַתה רוצה למעטם. אלה שבהם אני רואה את הכוח העתיד של היהוּדים, השרוּי עדיין במנוּחה. בדיבוּר אחד – אנשים שכמוֹתי.

"וּמפּרוליטארי־השׂכּלה אלה אני מקים את המטות הראשיים והגייסות של צבא חיפוּשי־הארץ, מציאת־הארץ וכיבוש־הארץ.

"עצם יציאתם תרַווח מעט את האוויר במעמדות הבינוניים שׁל הארצות האנטישמיות ותקל את הלחץ.

“כלום אינך רואה, כי במחי אחד אני מקבל את ההון ואת העבודה של היהוּדים בשׁביל התכלית הזאת? ויתר על כן: התלהבותם, מִשֶׁיבינו במה הדברים אמוּרים”.

בהשקפות ושיטות אלה הוא נבדל מהירש. “אתה יהודי־הממון הגדול, אני יהוּדי־הרוח. מכאן מיני השוֹני באמצעינו ודרכינו.” הירש אמנם ניסה לעשות הרבה למען היהוּדים. אבל תכלית־שיטתו, להחזיק את היהוּדים על רמה נמוכה ככל האפשר, עומדת בסתירה לכל חוקי ההתפתחות האנושית ואינה ניתנת משום כך לביצוע.

“היודע אתה, כי יש לך מדיניות ריאקציונית להחריד – גרוּעה משל האבטוֹקראַטיות המוחלטות ביותר? למזלנוּ אין כוחותיך מספיקים לכך, כוונתך טובה, parbleu, je le sais bien [באמת, זאת אני יודע היטב]. על־כן הרי הייתי רוצה לתת לרצונך את הכּיווּן. אַל־נא תתפתה כנגדי, משוּם שאני איש צעיר ממך. בשלושים־וחמש שנותי אדם נעשה בצרפת מיניסטר, ונאפוליאון היה קיסר”.

הוא מוּכן להמשיך את השיחה בכל עת שבכך ירצה הירש. אכן, גורל המפעל לא יהיה תלוּי בהסכמת הבארון או בדחייתו. “אמנם הייתי, לשם קיצור, משתמש בך ברצון כבכוח מצוי וידוע. אך אתה היית רק הכוח, שבו הייתי מתחיל. יש אחרים. יש סוף־סוף וקודם־כול המון היהוּדים, שאת הדרך אליו אֵדע למצוא”.

*

במכתבו זה להירש, שנכתב ב־3 ביוני 1895, הודיע הרצל בפעם הראשונה לפני אדם אחר את קווי־ההיקף של מדיניות־היהוּדים החדשה שלו. הכתיבה והרצאת־הדברים ביום הקודם פעלו עליו עצמו יותר משפעלו על הירש. נתברר לו כל החדש והמהפכני שבתוכניתו. באותו יום או למחרתו התחיל בכתיבת יומן בשם “עניין היהוּדים” (די יודאֶנזאַכאֶ).

"אני עובד זה זמן מה במפעל, שגדולתו היא לאין־שיעור. אין אני יודע כהיום הזה, אם אגשים אותו. הוא נראה כמו חלום אדיר. אך זה ימים ושבוּעות הוא ממלא אותי עד מעֵבר לתחום־ההכרה, מתלווה אלי בכל מקום, מרחף מעל לשיחותי הרגילות, מציץ מעל לשכמי אל עבודתי העיתונאית המגוחכת בקטנותה, מבלבל אותי ומשכר אותי.

“מה שיצמח מזה, עדיין אין לשער עכשיו. אלא שנסיוני אומר לי, כי דבר מופלא הוא, כבר בתורת חלום, וכי אני צריך לרשום אותו – אם לא כמצבת־זכרון בשביל הבריות, הרי לפחות בשביל שעשועי או הגותי שלי בימים יבואו. ואולי בין שתי האפשרויות: בעד הספרות. אם הרומאן לא יהיה למעשה, הרי יתכן כי המעשה יהיה לרומאן!”

זאת היא הפתיחה של היומן המופלא הזה, שהוּא ניהל אותו מעתה ועד סמוך למותו. ספר מיוחד־במינו, אחד מן הספרים הנדירים ביותר בספרוּת העולם נוצר כאן, שבו חשף אדם את עצמו גלוי לפני העולם הסובב אותו, רשם את מחשבותיו ומעשיו, במידה שנראו לו ראויים להיזכר, במאמץ – שאמנם לא תמיד הצליח בשלימות, כפי שחש הוּא עצמו – למסור בלי העמדת־פנים ובלי כוונה צדדית, דין־וחשבון כן לעצמו ולעולם. כתוב על־ידי סופר, שהגיע לאחר שנים מרובות של לימודים וחיפושים מרובים לידי שליטה מופתית בלשון ובסיגנון, שאיפשרה לו “כמעט ללא חיכוך” (כפי ששאף בימי נעוריו) למסור במלים כל מה שקלטו והתקינו העין, הלב והמוח. אילו לא נשאר בחיים שום דבר אחר מכל עבודותיו הספרותיות, ספר־הימים הגדול הזה של “עניין־היהוּדים” יישאר רענן לעולם: כווידוי מעורר ומרגש וכיצירת־מופת ספרותית כאחד.

הוּא סוקר קודם־כול את העבר, מנסה להבהיר לעצמו את גלגוליו והתפתחותו במשך השנים, בייחוּד ביחסו אל היהדות. תגובתו על ספרו האנטישמי של דירינג (ראה פרק שני) עולה מזכרונו ראשון: “אני יודע. כי עד היום אני אומר עוד תכופות מעט מן הדברים שרשמתי שם”. במשך השנים הבאות היתה השאלה הזאת נוקבת ומוצצת בקרבו, היתה “מענה אותי ועושה אותי אומלל”. “למעשה שבתי אליה תמיד, אם חוויותי, יגוני וששוני גרמו לי להתרומם אל חיי הכלל”. בראשונה העליבה אותו שאלת־היהודים “עלבון מר”, וברצון היה “מתחמק ממנה… לעבר הנצרות, לכל מקום שהוא. בכל אופן לא היו אלה אלא שאיפות עמומות של חולשת־נעורים. כי אני אומר לעצמי בכל היישרות של הכתיבה הזאת, שהיתה נטולת־ערך לחלוטין אילו שיקרתי במשהו לעצמי – אני אומר לעצמי, כי מעולם לא חשבתי ברצינות על־כך שאתנצר או אשנה את שמי”. אחר־כך היה, כפי שהוּא כותב עתה, “סתם ליטראט עם אמביציה קטנה וגאוותנות קלה”, ששאלת־היהוּדים ארבה לו מכל פינה וצד. “נאנחתי ולגלגתי על־כך, הרגשתי עצמי ברע, אך בכל זאת לא הייתי תפוס ביותר מן הדבר הזה, אף על פי שעוד לפני בואי לכאן רציתי לכתוב רומאן יהודי”. בפאריס הגיע, לפחות בתורת מסתכל, אל הפוליטיקה. “ראיתי במה העולם נשלט. אף הסתכלתי בהמון; במשך זמן ארוך – בלי להבינו”. על־ידי כך הגיע גם “לידי יחס חופשי ונעלה יותר אל האנטישמיות”. הוּא הכיר, כפי שהוא סובר עכשיו בשעת הסקירה, את הרִיק ואת חוסר־התועלת שבשאיפות להגנה מפני האנטישמיות". “הן דומות לוועדי־העזרה לאחר – וגם לפני! – השטפונות, וגם מצליחים בערך כמותם. באֶרתה פוֹן סוּטנאָר האצילה טועה – אמנם טעות, שהיא מגדילה מאוד את כבודה – אם היא מאמינה, כי ועד כזה יכול לעזור. ממש כמו באגודות לשלום. אדם הממציא חומר־נפץ איום עושה יותר לטובת השלום מאלף מטיפים בעלי כוונות עדינות”. בקשר לכך הוּא נזכר בהצעתו, שהציע בשעתו ללייטנבּאֶרגר (ראה פרק רביעי) בדבר ייסוד עיתון עממי גדול לשם מלחמה בשנאת־ישראל. “אכן, כיום חושב אני”, כותב הוּא עכשיו, “כי אותה תכנית, שהיתה אז בעיני מספקת, לא היתה אלא הצעה נטולת־כוח ואווילית. האנטישמיות גדלה, מוסיפה לגדול – וגם אני”. אחר־כך הוּא מזכיר עוד את תכנית־ההמרה שלו, את שיחתו עם הפאֶליטוֹניסטן שפּיידל, את התהוות המחזה “הגאֶטוֹ החדש”, וראה זה פלא: אינו מזכיר כלל את משפט דרייפוס, כשם שלא הזכיר לפני־כן את סכסוכו עם אגודת הסטודנטים אלביה בשנת 1883, ומגיע לבסוף אל ראשית פעולתו המעשית. הוּא מעתיק ליומן (מתוך הטיוטות ששמר) את שני המכתבים הראשונים אל הבּארוֹן הירש ואת תשובותיו, והוא מוסר בדרך חיה, כמו במערכה של תיאטרון, את שיחתו עם הבּארון עד סיומה: “שוב הלכתי על־פני המדרגות היפות, החצר האצילה. לא הייתי מאוכזב, אלא במצב של התעוררות. בכללו אדם נעים ומשכיל – גאוותן !par excellence – אבל הייתי יכול לעבוד אתו. הוּא נראה כאדם, שאפשר לסמוך עליו, עם כל עקשנותו. בבית נמשכתי מיד אל שולחן־הכתיבה”.

עד כאן מצליח בידו הסיפור הרצוף, אחר כך הוּא מפסיק; את המכתב השלישי המפורט אל הירש, שבו ביקש לסכם ולכנס בפעם הראשונה את רעיונותיו, אין הוּא יכול להעתיק עוד ליומנו.

שכן פתאום בא עליו הדבר כמין סערה, העננים נבקעים בברק וברעם אלפי חזיונות מסתערים עליו בבת־אחת – חזות אדירה. אין הוּא יכול לחשוב או לעשות דבר, הוא יכול רק לכתוב, לזרוק מחשבותיו על פתקאות, נטול־נשימה, נטול־רצון, ללא שיקול, ללא ביקורת עצמית, כדי לא לבלום את ההתפרצות הזאת, “בהליכה, בעמידה, בשכיבה, ברחוב, ליד השולחן, בלילה”, כמו מתוך פקודה בלתי־פוסקת. “בימים האלה פחדתי תכופות”, רושם הוּא ב־16 ביוני 1895, “שמא אצא מדעתי. כל־כך רדפו הלכי־המחשבה זה אחר זה בתוך נפשי. חיי־אדם בשלימותם לא יספיקו להוציא הכול אל הפועל. אבל אני מניח ירושה רוחנית. למי? לכל בני־האדם. אני מאמין, ששמי ייזכר בין מיטיבי־האנוֹשוּת הגדולים. או אולי מחשבה זו כבר היא שגעון־גדלות?”

הוּא שמר כל הרשימות עם תאריך התהווּתן ומסרן אחר־כך לאביו, לרשום אותן לפי סדר התהווּתן בתוך היומן. כך ניתן לנוּ להכיר את התפתחותה הסוערת, ולפעמים גם המוזרה, של התכנית, כפי שיזדמן רק לעתים רחוקות לגבי יצירה גדולה.

הוּא מתחיל ב־5 ביוני ברשימות על עבודת־הבנייה המעשית, על הכוונת העבודה מתוך מרכז אחד, על הלאמת מפעלים מבוססים²⁴ ועל יציאה וחיסוּל בצורות הגונות. “אוי לרמאים, שירצו להתעשר בעניין־היהוּדים, ננהיג בשבילם את עונשי־הכבוד החמוּרים ביותר… כי ה־Society אסור שתהיה לפּאנאמה”…²⁵ “אנו נאחד את כל הציונים” ²⁶.

למחרת היום הוּא ממשיך ברעיונות האלה: “מפעל ענקי של עזרה על־ידי עבודה”. הוּא קובע את סדר מהלכן של העבודות הנחוצות: “א) השגת־כספים : .. ה) משא ומתן עם ציון…”

אחר־כך (ב־7 ביוני) הוא מדבר על הערבוּת הנחוצה של כל המעצמות, על יום־העבודה של שבע שעות. “הירש, לפני שמונה ימים עוד הציר הראשי של תכניתי, כבר ירד כיום ל’כמות מבוטלת בהחלט', שאני כבר מתייחס אליו אפילוּ בנדיבות־לב במחשבותי”.

עכשיו נעשים הרוטשילדים לציר הראשי של תכניתו, בעיני־רוחו כבר הוא רואה עצמו ניצב לפניהם ורושם לו פתקים לנאומו. “הייתי אצל הירש, אני הולך אל רוטשילד, כמו שהלך מוֹלטקאֶ מדאנאמארק לפרוסיה”. “אי־אפשר שהמצב יוטב, בהכרח ילך ויורע – עד לטבח. ממשלות לא תוכלנה למנוע עוד את הדבר, אף אם תרצינה”.

הוּא כבר רואה עצמו בראייה של היסטוריון. “עקירותי מווינה לפאריס וחזרה היוּ נחוּצות מבחינה היסטורית, כדי שאלמד את מהות ההגירה”. “שלוש עשרה שנה לפחות נדרשו, עד שהגעתי אל הרעיון הפשוט הזה. רק עכשיו אני רואה, כמה תכופות הגעתי קרוב אליו ועברתי הלאה. ‘עזרת העבודה’ היתה חשובה לי מאוד”. “סוציאליזם”, רושם הוּא למחרת־היום (8 ביוני) בתורת השקפה שלו, “הוּא שאלה טכנוֹלוֹגית בלבד. חלוּקת כוחות־הטבע על־ידי חשמל”. “שאלת־היהודים צריכה להיפתר כצליל־סיום של התפייסות”.

אחר־כך צפים ועולים שוב ספיקות. הוּא סועד עם אנשים אמידים, משכילים, “מדוכדכים”, העומדים מול האנטישמיות נטוּלי־ישע: “הם אינם חשים בזה, אבל הם בעלי־טבע־של־גאֶטו, שקטים, טובים, פחדנים. כאלה הם הרוב. האם יבינו את הקריאה לחירות ולהיות־לאנשים? ביציאתי משם הייתי מדוכא כולי. תכניתי נראתה לי שוב כמטורפת. אבל בעצם החוּלשה אמרתי לעצמי: התחלתי את הדבר, עכשיו אמשיך בו. העיקר הוא… שאַראה רצון. דבר כזה אפשר להשיג רק על ידי סוּגאֶסטיה. כשאני מפקפק, הריני מגוחך”. “היום אני שוב חזק כברזל”, רשוּם כבר למחרת בבוקר. “רפיונם של האנשים מאתמול היא סיבה נוספת לפעולה”.

“זהו מסע־מלחמה”, רושם הוּא באותו יום (9 ביוני) ומביא פרטים רבים על הנהלתו של צבא־העבודה הגדול, שבו הוּא רוצה לבנות את הארץ. מבצבצת ועולה הבעיה, באיזו ארץ לבחור. “נגד ארץ־ישראל מדברת קרבת רוסיה ואירופה, חוסר אפשרות של התרחבות וכן האקלים, שכבר נגמלנו ממנו. בעדה מדברת – האגדה האדירה”. הוּא מתאר את הטקס הדמיוני־החגיגי של הכתרת הדוֹג’ה, ראש הקהיליה היהוּדית במתכונת הראֶפּוּבּליקה הוואֶנאֶציאנית: “וכאן מגיעה התהלוכה לתפארתה הסמלית. כי בשעה שהכול לבושים בתלבושות־השרד המבהיקות מזהב, לבוש הדוֹג’ה בבגדי־החרפה של יהוּדי בימי־הביניים, עם הכובע המחוּדד של היהוּדים ועם הכתם הצהוב! (התהלוכה עוברת אולי גם דרך רחוב־ הגאֶטוֹ, שבכל אופן ייבנה לאזכרה ולאזהרה)”. גם כאות־כבוד יעשו שימוש בסימן־היהודים של ימי־הביניים: סימן החרפה יהיה לסמלו של כבוד־היהוּדים החדש.

צבא־העבודה חוזר ומעסיק אותו בימים הבאים שוב ושוב; בעזרתו יחנך את היהוּדים בסדר ומשמעת לעבודה פוריה, הרחק ממסחר־הכספים וממשחק־הבורסה, שבגלות אמנם אפשר היה להצדיקם, משום שלא היוּ קיימים מקורות־קיום אחרים; בארץ החדשה של כבוד־היהודים יהיה שכרה של עבודה חרוצה עליה בדרגה בצבא־העבודה.

בבהירות גוברת והולכת מצטיירים בתודעתו תפקידו ומעמדו בתוך תולדות העם. יש לו ההרגשה, רושם הוא ב־10 ביוני, כי עוד מעט יעזוב את בית־הספר של העיתונאות. “ובעצם”, מוסיפה הרשימה, “הריני בזה עדיין המחזאי. אני לוקח מהרחוב אנשים עניים ומדולדלים, מלבישם בגדים הדורים ונותן להם לשחק לפני העולם משחק נפלא, אשר הגיתי ברוחי”. אך עוד באותו יום הוּא רושם ביתר ענווה: “אני חוזר ומחדש את המסורת־שנפסקה של עמנו, אני מוליך אותו אל הארץ המובטחת”.

למחרת היום הוּא מבקש מאת פרידריך שיף, הסופר הפאריסאי של “ווֹלפשאָס טאֶלאֶגראפן־בּירוֹ” (הסוכנות הטלגרפית של ווֹלף²⁷), אחד מידידיו הטובים ביותר, שימלא את מקומו במשך כמה ימים. הוּא נמנע מלהיפּגש עם כל המכּרים: “הם מכאיבים לי. אינם משערים, מהיכן אני בא; וכך החיים היומיומיים פוגעים נורא”.

“הרשימות האלה”, נאמר יום אחד לאחר־מכן, “אינן בשבילי עבודה, אלא רק הקלה. אגב כתיבה אני משתחרר ממחשבותי, העולות כבועות בתוך אביק, והיו מפוצצות לבסוף את הכלי, אילו לא מצאו להן מוצא”. “אני מעבּד את התכנית? לא! היא מעבדת אותי. והיתה זו הֲזָיַת־טירוף, אילוּ לא היתה נבונה כל־כך מתחילתה ועד סופה. למצבים כאלה קראו בלשון קדמונים בשם השראה”.

“הננו עכשיו בכל מקום בנים־חורגים של הארץ. היום כבר אני חדור אמונה בלתי־מעורערת, כי הדבר יצליח בידי”. “היום מנצנצת בי המחשבה”, רושם הוּא ב־12 ביוני, “אם אין אני פותר הרבה יותר משאלת־היהוּדים בלבד. היינוּ, tout bonnement [פשוט] את השאלה הסוציאלית! איני יודע זאת. קשה לי להאמין… אבל אילו היה הדבר כך”, הוּא מוסיף כמעט בלשון של יראת־שמיים, “איזו מתת־אלוהים ליהודים”! “באמרי אלוהים”, מסביר הוּא “אין ברצוני לפגוע בחופשים־בדעה. יכולים הם לדידי לומר רוח־העולם או איזו מלה אחרת במקום מלת־הקיצור הזאת האהובה, העתיקה והנפלאה, שעל־ידה אני יכול לבוא בדברים עם התמימים. הרי במחלוקת־חכמים זו של מלים אנוּ מתכוונים כולנוּ לאותו דבר עצמו. כן, אנוּ מתכוונים באמונה כמו בספק לאותו דבר עצמו: שהוא אינו ניתן להסברה!”

“כל הנוער שלנו”, הוּא רושם ב־14 ביוני, “כל אלה שהם עכשיו בגיל בין עשרים לשלושים, יעזבו את הכיווּנים הסוציאליסטיים המעורפלים ויבואו אלי. הם יצאו כמטיפים־נודדים אל משפחותיהם ואל הארץ”. “המסע הזה אי־אפשר לעָצְרוֹ”. “הדגל עולה במחשבתי, אוּלי דגל לבן עם שבעה כוכבי זהב והרקע הלבן פירושו חיינו החדשים, הטהורים. הכוכבים הם שעות־העבודה. באות העבודה אנו הולכים אל הארץ המובטחת”. “הארץ המובטחת, שבה מותר שיהיה לנו חוטם מעוקם, זקן שחור או אדום ורגל כפופה, מבלי להיות משום כך בלבד לקלסה. מקום שבו נוכל סוף־סוף לחיות כאנשים חופשיים על הקרקע שלנו… מקום שבו נזכה גם אנו לכבוד בתורת גמול בעד מעשים גדולים… כך שקריאת־הלעג ‘יהודי!’ תהא למלת־הכבוד, כמו גרמני, אנגלי, צרפתי, בקצרה, כמו המוני כל עמי־התרבות. כך שעל־ידי מדינתנו נוכל לחנך את עמנו בשביל התפקידים, שכיום הם עוד מעבר לאופקנוּ. כי אלוהים לא היה מקיים את עמנו בחיים זמן רב כל־כך, אילו לא היתה מיועדת לנו עוד תעודה בתולדות האנושות”.

“בשעת כתיבה”, נאמר ברשימות יום אחד אחר־כך, “ובייחוד כשעלה במחשבתי מצב־הרוח הרציני והחגיגי על הספינות, ושם הירידה אל היבשה וקבלת־הפנים החגיגית, בכיתי תכופות על אסונו של עמי”. “אבל כשאנהג את העם”, הוּא מוסיף מיד כצו לעצמו, “חלילה לי להראות דמעות. המנהיג הכרח הוּא שיהיה לו מבט קשה.” “קודם כל אני חייב לשלוט ברוחי!”

“איש לא חשב”, רושם הוא ב־16 ביוני, “לחפש את ארץ הבחירה במקום שהיא נמצאת – ואף־על־פי כן היא קרובה כל כך. הנה כאן היא: בתוכנו פנימה! אין אני בּוֹדה דבר לשום אדם. כל אחד יכול להיווכח, כי אני אומר את האמת. כי כל אחד לוקח אתו ובתוכו חלק מארץ־הבחירה בלכתו שמה. האחד בראשו, השני בידיו והשלישי בחסכונותיו. ארץ־הבחירה היא במקום שאנו נושאים אותה שמה!” “אך מדינת־היהוּדים תהיה מופלאה”, נאמר באותו יום, "ארץ־שבע־השעות אינה רק ארץ־המופת לנסיונות חברתיים, לא רק בית־האוצר של יצירות האמנות – גם בכל ענייני התרבות היא ארץ־פלאים. “מדינת היהודים”, מוסיף הוּא, “היא צורך־העולם”. “דומני”, מסיק הוּא מכאן את המסקנה לעצמו, “בשבילי פסקו החיים והתחילו דברי ימי העולם”.

לאחר שנתן לסערת־המחשבות הראשונה לעבור עליו בלא־ביקורת ובלא־רציה, שלא לעצור את גידולם של הרעיונות העולים, ובעוד התפרצויות נוספות של מחשבות חוזרות ובאות עליו ומזעזעות את כוּלוֹ, מכריח הרצל את עצמו לתיאור רצוּף של כל התכנית החדשה, על הנחותיה, קווי־היסוד שלה ומטרותיה, לחיבור ושיחזור של הפרטים העיקריים, שמבחר קטן מהם צוטטו כאן. הוּא מפחד, שמא יבוא המות ויחטוף אותו, לפני שיעלה בידו לסדר את כל רעיונותיו בסדר הנכון, לפני שהנכס יהיה מובטח ונעשה “אוצר־בל־יאבד של בני־אדם”. ועם זה הוּא מתכונן להציע את תכניתו לפני בית רוטשילד. וכך נוצרת והולכת (בצד שפע של רשימות בודדות), בחמשת הימים מ־13 עד 17 ביוני 1895, תחת הכותרת “למועצת המשפחה” ו“נאום אל הרוטשילדים”, הטיוטה הראשונה, בת 65 עמודי־דפוס בערך²⁸, למה שעתיד להיות ספר־היסוד שלו: “מדינת היהוּדים”.

הנאום הזה אל בית־רוטשילד כבר מכיל בתוכו חלקים עיקריים מן התכנית באותו הנוסח, שבו הוּא עתיד להשפיע אחר־כך בעולם – נכיר אותם לאחר שימצאו את מקומם הסופי במבנה השלם של החיבור. בכמה עניינים עיקריים שונה הנאום מן העבודה המאוחרת יותר. לא רק בזה, שלא ניסח עדיין את דבריו באותה שלמות של דייקנות והיגיון, שבה תצטיין אחר־כך חוברתו “מדינת־היהודים”. בכלל אין זו עדיין עבודה שנועדה בשביל הקהל, זהו נאום אל מועצת־המשפחה של בית רוטשילד. בית־רוטשילד, או יותר נכון: הונה של משפחת רוטשילד, תופס משום־כך בהרצאה הזאת מקום נכבד.

הרצל משוכנע ורוצה גם לשכנע את משפחת רוטשילד, כי הונה הענקי נמצא בסכנה ורק בעזרת תכניתו למדינת־היהודים אפשר להציל אותו. הון־המשפחה העצום הזה, אומר הוּא, נעשה על־ידי גודלו, ועוד יותר על־ידי האשראי המבוסס עליו, למשהו שאין להעריכו כלל, לדבר שאין לבטאו עוד כלל במספרים. משום־כך הוא סכנה בשביל בעליו וגם בשביל העולם. הרי זה מגדל, שהוּא הולך וגדל יותר ויותר בלי סוף, ומשום־כך הוא מוכרח להתמוטט ביום מן הימים, אם לא ירחיבו את בסיסו ויסיימו את ראשו בצורה הארמונית. לכך יש רק עצה אחת. “הדבר הפשוט והישן הזה הוּא יציאת מצרים”. אם הרוטשילדים לא יתנו את ידם לדבר, יזיקו במאוד ליהוּדים – אבל גם לעצמם. “כי רכושם יוסיף ויגדל ויטיל פחדו גם אחרי צאתנו מפה, וכל האיבה, שנתפזרה עד עתה על ראשי־יהודים לאין ספור, תתחבר ותכביד מעתה על ראשים מועטים – שלכם. ראשים מועטים אלה לא יישבו איתן בייחוּד בצרפת”. אבל אם ילכו עם היהודים, תבוא להם הצלה: המיליארד, שהם עתידים להלווֹת לשם ביצוּע התכנית, יוּחזר להם כעבור עשרים שנה בשיעור שלושה מיליארדים. בעד “המעשה המוסרי של היכּנעוּת לאידיאה של העם” יבואו על שכרם במשרות־הכבוד הגבוהות־ביותר במדינת־היהודים שתקום. ומה יהיה על רכושם המטיל־פחד, העשוי להתערב במדיניותם וכלכלתם של העמים בדרך מסכנת ולא־מוצדקת כל־כך? “זה פשוט עד מאוד… ההון היסודי נשאר בידכם. הרכוש הזה, כל־כמה שיהיה גדול, לא נהיה עוד יראים מפניו. חלק גדול ממנו יישאר באירופה, אבל יחדל לרכוש עוד… אך את החלק העיקרי, שלטון־העולם המסוכן שבאשראי שלכם, אותו אנו מקבלים בשביל ‘חברת־היהוּדים’ שלנו”.

כל זה משמש מִבנה־יסוד לתכנית הגדולה של ההגירה היהודית ושל המדינה היהוּדית, שבקוויה העיקריים כבר נקבעה כאן, אך עוד עתידים לחול בה שינויים ושכלולים רבים, התכנית שאותה הוּא רוצה להביא עתה לפני בית־רוטשילד. מתווך בינו וביניהם צריך להיות מוֹריץ גידאֶמאן, איש־המדע המפורסם ורבה הראשי של וינה מאז 1894, כיורש כסאו של יאֶלינאֶק. לפניו, איש הכהונה הדתית, ולפני אדם סתמי ונבון רצה להציע תחילה את תכניתו לשם עיון וביקורת, להתייעץ אתם בדבר צעדיו הבאים לביצוע התכנית. ברוח זאת הוא כותב ב־11 ביוני 1895 – כלומר, עוד בשלב הראשון של קדחת־היצירה – מכתב מסתורי במקצת. הוא החליט “להתייצב בראשה של פעולה למען היהוּדים”, ושואל אותו, אם הוּא רוצה לעזור לו בדבר הזה. הוּא מבקש ממנו סקירה חטופה על מצבה של יהדוּת־העולם מבחינה כלכלית, סוציולוגית, מדינית. “אדם מנוסה בכתב ובעל־פה כמוך, שהרהר בוודאי הרבה ובכובד־ראש בדבר הזה, לא יכבד ממנו להעלות זאת על הכתב או להכתיב במשך כמה שעות”. את הסקירה צריך הוא להביא עמו לעיר־המרפא קוֹ (Caux) שליד אגם ז’אֶנאֶווה, שבה ייפגש עמו ועם יהודי חילוני אחד בעוד שבוע ימים. אם הפילאנטרופּ הווינאי סאלו כהן, שנתבקש להיות השלישי הזה, יסרב – מניח הוּא לרב את הרשות לבחור אדם אחר. בן־הלוויה שלו צריך להביא עמו תזכיר על מצב רכושם של היהוּדים לפי אוֹמד משוֹער. “הדברים אמוּרים בנוגע לעניין גדול ביותר למען אחינו העניים, האומללים. בקוֹ מצפה לך מילוי־חובה. יותר אין אני יכול לומר לך”.

גידאֶמאן עונה בהתחמקות. אינו יכול להתחייב לבוא, בלי לדעת פרטים. הרצל מפציר בו ושואלו, אם הוּא מוכן, לקרוא לפני אלברט רוטשילד, ראש בית־רוטשילד הווינאי, את “הנאום אל הרוטשילדים” שהכין. אם יסרב גידאֶמאן, שהוּא חושב אותו לאדם המתאים, לקבל את השליחות, ימצא לו עוזרים אחרים. “שכן מצאתי את הפתרון לשאלת־היהוּדים. אני יודע, זה נשמע כטירוף־הדעת; בזמן הראשון עוד יחשבוני תכופות למטורף, עד שיכירו בהזדעזעות באמיתותו של כל מה שאני אומר”. עוד אותו יום (16 ביוני 1895), לאחר המכתב הזה השלוח באחריות, הוּא כותב מכתב שני לגידאֶמאן, ובו הוּא מבקש שלא יחשוב אותו למטורף משום שכתב לו סתם, בלא ביאורים נוספים, כי הוּא יודע את הפתרון לשאלת־היהוּדים.

פרידריך שיף, רופא ועיתונאי, הידיד שביקר ביום זה את הרצל, הופתע למראהו: פניו היוּ יגעים כלאחר נדודי־שינה ארוכים, בתלבושתו ניכרה התרשלות, שלא כדרכו של הרצל, שהיה לבוש תמיד בהקפדה ולפי האופנה החדישה ביותר. מראה פניו, התלוצץ שיף, הוּא כאילו המציא את ספינת־האוויר המונחית – אחד החלומות הגדולים של הזמן ההוּא. הרצל שתק ולא ענה. “אחד הקרבות העיקריים”, רושם הוּא לעצמו, “יהיה עלי להילחם עם לעג־היהוּדים. הלעג היהודי הזה אינו ביסודו אלא הנסיון חסר־האונים של האסירים להיראות כבני־חורין. משום־כך בעצם נוגע לעג זה ללבי”. דומה שהחליט אחר־כך לקרוא לפני חברו הלגלגני את תכניתו, שכבר היתה מוכנה אתו כמעט כולה באותו יום (ב־17 ביוני עוד הוסיף שני עמודים בלבד). הוא רצה, כנראה, מאחר שאת גידאֶמאן אי־אפשר היה להשיג מיד, לראות מה הרושם שתעשה התכנית על אדם, שאין לו דעה קבוּעה בבעיה הזאת. אולי גם גירה אותו הרעיון, לנסות להתגבר על הלעג היהודי הזה בסערה.

מתוך המקורות השונים אפשר לשחזר בערך את מהלך־הדברים. בערב הזמין הרצל, כנראה, את ידידו בכתב, שיבוא אליו ביום המחרת, הואיל ויש עמו להודיעו דבר חשוב. מרוגש כבר מעצם ההודעה המסתורית הזאת, הופיע שיף ביום 17 ביוני אצל הרצל במלון. הרצל נעל אחריו את הדלת, ביקש שלא להפסיקו באמצע, אך למתוח ביקורת גלויה לאחר הסיום, וקרא לפניו מתוך התרגשות רבה את “הנאום אל בית־רוטשילד”. שיף היה מזועזע עד לדמעות. התוכן המוזר של כתב־היד, וכן מראהו והתנהגותו המוזרים לא־פחות של ידידו, עוררו ברופא שיף את המחשבה, כי ייתכן שאין דעתו של הרצל שפויה. דופקו הלם בהתרגשות. שמא גרם לו עומס־העבודה מחלת־עצבים? הוא שתק תחילה. כשהפציר בו הרצל שיביע את דעתו, הודיע לו בגלוי: הוא רואה את התכנית הזאת כפרי־דמיונו של מוח מגורה יותר מדי, הזקוק בדחיפות למנוחה ולטיפול רפואי. הרצל היה מוכן להשׂגות ולביקורת, לתגובה מעין זו לא פילל. הוּא התנגד בתוקף, סיפר על ראשית פעולתו, הראה את המכתב אל הרב גידאֶמאן. הידיד התרגש עוד יותר: “גידאֶמאן”, קרא, “יחשוב אותך למטורף, יבקר מיד את אביך, והוריך יהיו אומללים. אתה עושה עצמך על־ידי העניין הזה מגוחך או טראגי”. הזכרת הוריו העשויים להיות אומללים בגללו, עשתה על הרצל רושם רב כל־כך, ששלח מיד טלגרמה לגידאֶמאן, בבקשה להחזיר לו את מכתבו האחרון בלי לפתוח אותו. “אחד מן הידידים הקשורים בכך, שהסכמתו גם כן שוֹערה מראש, מתנגד בהחלט. מוכרחים להיכנע.” עם זה נשארה קיימת אמונתו באפשרות ההגשמה של הרעיון: “שיף אומר: דבר זה ניסה אחד לעשות במאה שעברה: שבּתאי! כן, במאה שעברה זה לא היה בגדר האפשר. עכשיו זה אפשר – מפני שיש לנו מכונות”. כך רשם ביומנו לאחר השיחה.

אבל לאחר ליל־נדודים בא שיף למחרת שנית. ובשעה שטיילו בגן־הטוּילאֶרי, דחק בהרצל בתוקף ובדאגה גדלים והולכים, לחדול מן העניין הזה, משום שהכול יחשבוהו למשוגע. הרצל היה מרוגש מהתנגדותו המודאגת של האדם התמים והנאמן הזה. הוּא דחה את הצעתו של שיף לשאול לדעתו של הסופר הידוע מאכּס נורדאו, שהיה מיודד עמו זה כמה שנים. אם רעיונותיו, שנשאר משוכנע מאמיתותם, עושים רושם כזה על ידיד משכיל ונאמן, צריך להסתלק מן התכנית. “הנה, זהו הלעג היהוּדי”, רושם הוּא על כך במקוטע ביומנו.

מזועזע עד עומק נפשו, מושפל עד עפר, לוהט כולו בחימה על קטנותם של היהוּדים, שכנציגם הוּא רואה את חברו, ואף בדברי קללה שלו מלא חזות נבואית מרה – כותב הוּא עוד אותו יום (18 ביוני 1895) מכתב רביעי אל הבּארוֹן הירש, שלא ענה לו על מכתבו האחרון. “מכתבי האחרון דורש סיום. הנה הוּא לפניך: הסתלקתי מן העניין הזה. היהוּדים אי־אפשר לעזור להם לפי־שעה. אם מישהו יראה להם את ארץ־הבחירה, ילעגו לו. מפני שהם מנוונים. אף־על־פי כן אני יודע, היכן היא נמצאת: בנו! בהון שלנו, בעבודה שלנו, ובמיזוג המיוחד של שניהם. שחישבתי בדעתי. אך מוכרחים אנחנו לרדת עוד יותר, להיות עוד יותר מגוּדפים, מרוּקקים, מלוּגלגים, מולקים, שדוּדים ורצוּחים, עד שנהיה בשלים לרעיון הזה… עדיין אין אנו מיואשים במידה מספקת. משום כך עלולים הם לצחוק לו למושיע. מה, לצחוק? לא, רק לחייך: לצחוק אין להם עוד הכוח.²⁹ הנה ישנו קיר, והוּא ניווּנם של היהוּדים. מעבר לו אני יודע החירות והגדוּלה. אך אין אני יכול להבקיע את החומה, בראשי בלבד לא. ובכן, אני מסתלק מכך… העניין מבחינה מעשית גמור, לדידי. להלכה עודני מחזיק בו ברמה ובעוז. אולי מראה בכך גם אני, כי איני אלא מנוּון. נוצרי היה בא למען אידיאה רבת־כוח כזאת באש ובמים. מה אתה רוצה? לא הייתי רוצה להיראות כדון קישוט. אך הפתרונות הקטנים: עשרים אלף הארגנטינאים שלך, או העברת היהוּדים אל הסוציאליזם, אינני מקבל. שכן אינני גם אחד סאנשוֹ פאנסה.”

*

את המשבר הזה, שעבר על הרצל עתה, השווה אחר־כך לגוף מלובן כולו באש, שמטילים אותו לתוך מים קרים. “אכן, אם הגוף הזה במקרה ברזל הוּא הרי הוּא נעשה פלדה”. האם באמת לא היתה דעתו צלולה? הנה מקרה קטן, צדדי, המראה את גודל ספיקותיו והתייאשותו. שיף בא למחרת היום (19 ביוני) עם רשימת ההוצאות לטלגרמות ששלח בשבילו. והרצל רושם ביומנו: “נחמה גדולה היה לי בזה, שאני עשיתי את מלאכת החיבור ביתר מהירות ובדיוק, בשעה שאצלו ארך הדבר הרבה זמן ותמיד טעה טעוּיות חדשות. כל־כך זיעזע אותי אתמול!”

ומיד לאחר־כך כתוב: “מתוך עינוי־הנפש, שבו הכניסני שיף על־ידי התנגדותו המיואשת, מצאתי מוצא. אפנה אל ביסמארק. האיש הזה גדול למדי שיבינני או ירפאני”.

במכתב, שהוּא רושם מיד את הטיוטה שלו ביומנו, מבקש הוּא מאת ביסמארק את הרשות להרצות לפניו הרצאה מדינית על שאלת־היהוּדים. "ומה יש לי לומר לשאלת־היהוּדים? קשה בעצם לבטא את המלה הזאת. שכן כשאני מבטא אותה, תהיה בהכרח תגובתו הראשונה של כל איש נבון, לשלוח אותי אל חדר־ההסתכלות [של בית המשוגעים] – המחלקה בשביל הממציאים את ספינת־האוויר המונחית.

"ובכן איך אפתח בדבר? אולי כך: שתי פעמים שתים הן ארבע, שתי פעמים שלוש הן שש, 7 פעמים 17 הן 119, אם איני טועה. בכל יד יש לי חמש אצבעות. אני כותב בדיו סגולה. ועתה אני מעֵז סוף סוף:

“אני מאמין, כי מצאתי את הפתרון לשאלת־היהוּדים. לא פתרון סתם, אלא הפתרון, היחידי”.

לאחר פתיחה מוזרה זו מתאר לו הרצל את התסבוכת והמשבר המוסרי, שנגרם לו על־ידי ההתנגדות של חברו. רשאי הוּא להביא קרבן רק את עצמו, אך אם יחזיקוהו מתקן־עולם מטורף, יגרום צער עמוק להוריו ולאשתו ונזק לעתיד ילדיו. ולפיכך הוא פונה אליו, אל בּיסמארק, “אשר במחט־הברזל שלו תפר ואיחה באופן פלאי כל־כך את גרמניה הקרועה, עד שאין מכירים כלל שהיא תפורה”, האיש “היודע לקרוא בתוך פניהם ומעיהם של בני־האדם”, שיכריע הוא, אם תכניתו היא “רעיון גואל אמיתי, או הזיה חריפה בלבד”. אם ביסמארק יראה את תכניתו כאמיתית וניתנת לביצוע, “הרי אותו היום, שבו אבוא לפרידריכסרוּה, ייחֵד בימי ההיסטוריה. מי עוד יערוב לבו לקרוא את תכניתי חלום יפה, לאחר שגדול אָמני־המדיניות של ההווה טבע בה החותמת שלו? ולמענך, הוד מעלתך, הרי זו, בהתאמה מוסרית, לאומית ומדינית עם כל מפעלי־חייך מלאי־התהילה, השתתפות בפתרונה של שאלה, המציקה לאירופה הרחק מחוץ לתחומם של היהודים”.

אם תכניתו אך מוקדמת, הרי הוא רוצה להעמיד אותה לרשותה של ממשלת גרמניה. “ישתמשו בה, בשעה שימצאו לנכון”. אם ביסמארק לא יענה, או יסרב לקבל את הרצל לשיחה, “הרי תכניתי תהיה רומאן… וגם בזה אירגע. אז פשוט חלמתי כמו האוּטוֹפיסטים, למן הקאנצלר תומאס מוֹרוּס ועד בּאֶלאָמי”.

ב־22 ביוני הוּא שולח את המכתב אל ביסמארק. “אך האם ביסמארק יבין לי? נאפּוֹליאון לא הבין את אנית־הקיטור, והיה צעיר יותר, כלומר, פתוח יותר לכל דבר חדש” – כך הוא רושם לעצמו ביומנו. על־אף הספיקות האלה מצא הרצל ביום ההוּא שוב את איזונו הפנימי. כאילו עם המכתב אל המדינאי הזועם בפרידריכסרוּה כבר הגיעה תכניתו לשלב חדש, אל שלב הפעולה המדינית, מתחיל הרצל למחרת היום מחברת חדשה של יומנו. וכמעט במצב־רוח חגיגי, חדור מחדש באמונה־בעצמו שמצא אותה שוב, כותב הוּא בו ביום, אחרי הפסקה ממושכת, אל ארתור שניצלר, בתשובה על שאלתו בדבר “הגאֶטו החדש”.

"ידידי החביב, תודה על מכתבך. העניין מונח בפראג, הכרעה עדיין לא באה. כל הדבר הזה נדחק עתה אל ירכתי תוֹדעתי. אך אתה צדקת אז, בראותך במבטך הפיקח, כי בהתפרצות האחת הזאת לא פירקתי את העניין לא מעל לבי ולא מעל נפשי. בשבועות, מאז לא כתבתי אליך, ניתמר מתוכי משהו אחר, חדש, גדול בהרבה, הנראה לי עתה כהר־בזלת, אולי משום שעודי מזוּעזע כל־כך, ומה שנתהווה עדיין הוּא לוהט להט־אימים כזה. שבוּעות של התרגשות־יצירה נוראה ביותר, בה חששתי לפעמים, שמא תיטרף דעתי עלי…

היצירה הזאת היא על כל פנים רבת־חשיבות בשבילי ובשביל חיי לעתיד – אולי גם לבני־אדם אחרים. כי מה שמביאני להניח, כי תיכּנתי משהו רב־ערך, היא העוּבדה, כי בשעת מעשה לא חשבתי אפילו רגע, כמנהג ליטראט, על עצמי, אלא תמיד על אנשים אחרים הסובלים סבל קשה.

"עוד אילו ימים של עבודה, והעניין גמור כל כך, עד ששוב אינו יכול לילך לאיבּוּד, אפילו אם נסיבות החיים ימנעו ממני ביצוּעו המדוקדק. אז אעזוב את פאריס לימים אחדים כדי להינפש. אין זו עוד חופשתי; בה אתחיל רק באמצע יולי או בסופו.

אתה מכיר את השיר החביב של הייזאֶ “אל האמן”, שציטטתי לעתים קרובות. שם נאמר:

חָרֵד הוּא פֶּן בִּן־לֵיל יְעָלֵם

וּמִפְעָל זֶה עוֹד לֹא שָׁלֵם.

זה הלך רוחי".

"את צרור הרשימות שעד עתה, הפקדתי ב Comptoir d’ Escompte ³⁰ בקופה מס' 6 מגירה מס' 2. כדי לפתוח, צריך ללחוץ כל אחד משלושת הכפתורים שׁבע פעמים ימינה. מישׁהו חייב לדעת זאת, פן אֵעלם בִּן־ליל. אתה הוּא זה עכשיו.

“האם הנני נראה לך נרגש! אינני כן. מעודי לא הייתי שרוי בהלך־רוח מאושר ומרומם כזה. איני הוגה במיתה אלא בחיים מלאים מעללי גבר, אשר ימחו וימחקו את כל השפל, המבולבל, המסוכסך, שאולי היה בי בזמן מן הזמנים, וישלימו את הכול עמדי, כשם שעל ידי עבודה זו השלמתי עם הכול.”

מביסמארק לא נתקבלה כל תשובה. אבל הרצל אינו מגיע על־ידי כך לרפיון־ידים. הוּא עושה הכנות לתזכיר, שיש בדעתו להגישו לקיסר גרמניה על־ידי הדיפלומט שאֶן (Schoen). לפני־כן רוצה הוּא להודיע על־כך לאלברט רוטשילד בווינה. בדרך זו יבצע בצורה נאותה יותר את כוונתו הראשונה ויסתור את הטענה האפשרית, שעשה מה שעשה “בלי, זאת אומרת, כנגד רצון היהוּדים”.

המכתב, שבו הוּא מבקש מאלבּרט רוטשילד לקבל אותו לראיון, כתוב במרץ, בקרירות, והוא מעשי יותר ממכתביו הקודמים בשאלת היהוּדים. בלא הקדמה הוא מודיע לו על כוונתו, להגיש לקיסר גרמניה על־ידי איש בטוח תזכיר בשאלת היהודים. הוא מקווה, כי “הנסיך הרענן ורב־הפעלים הזה” יבין אותו. “על התזכיר שלי אחתום אני בלבד, ועלי האחריות הבלעדית לנאמר בו. אך הואיל ואני פועל למען העניין היהוּדי, חייב אני להוכיח ליהודים את כוונתי הטובה, ולתכלית זו דרושים לי עדים אחרים נכבדים ובלתי־תלויים. אני חוזר: עדים, ולא עֲרֵבִים או מטילי־תפקיד. באמת אין כלל ביכולתם של אנשים יחידים להטיל עלי תפקיד, ואני אגב איני זקוק לכך. הרוצה אתה להיות אחד העדים האלה? יש לי קושי מסויים, למצוא אנשים מתאימים”.

שאלת־היהודים שאלה רצינית היא עד מאוד, עצימת־העיניים אינה מסלקת את הסכנה. “מתוך סיבות עמוקות הכרח הוּא שהמצב ילך הלוך ורע, עד למהפכה שאין להימנע ממנה”. אם יש לרוטשילד עניין, יזמין־נא את הרצל אליו. באמצע יוּלי נכון הוּא לשירוּתו בכל מקום שהוּא. ואם אין לו עניין, יחזיר־נא לו את המכתב וישמור בסוד את תוכנו.

אלברט רוטשילד אף הוּא לא ענה. והנה צף ועולה שוב הרעיון, לכתוב רומאן בעניין היהוּדים. “ברומאן אביא את הדברים, שאני מתחרט שכתבתי אותם להירש, וייתכן שהוּא הראה אותם מתוך צחוק למכּריו” (4 ביולי 1895). למחרת היום הגיעה תשובה קצרה מאת הירש: ברצון יוסיף לשוחח אתו, בלי לשנות אמנם את דעתו, כשיבוא שוב לפאריס, בעוד חדשים מספר.

עוד באותו יום ענה לו הרצל: "אדון נכבד מאד! הרגיזני קשה, שלא ענית מיד על המכתב, שכתבתי לך אחרי שיחתנו. על כן הודעתיך ארבעה־עשר יום אחר כך, כי הסתלקתי מן העניין. אוּלם אחרי מכתבך שהגיע אתמול אני מבקש לומר לך, כיצד להבין את הדבר. למען היהוּדים עודי מבקש לנסות ולעשות מה – עם היהודים לאו. אם רשאי הייתי להאמין, כי אחד יבין למחשבתי הנועזת, הרי זה אתה. מהיהוּדים האחרים אני יכול לצפּוֹת עוד פחות מזה. באפס־המרץ המדיני נראית בבליטוּת יתירה הירידה של גזענו שהיה עז לפנים. היוּ מלגלגים עלי או חושדים בי, כי אני מבקש בעניין ההוּא לעשׂות מי יודע איזה עסק. אנוס הייתי לעבור בִּיצה שׁל גוֹעל, ולהביא קרבן כזה ליהוּדים – איני מוכן. יהודים אינם מסוּגלים להבין, כי מישהו עושה דבר־מה לא לשם כסף וגם אינוֹ משועבד לכסף, בלי להיות מהפכן.

היוצא מזה, כי הדבר האחרון, ואולי גם היעיל ביותר, שאני מכוון לעשותו הוּא: אני מביא את העניין לפני האדון הנעלה, שדיברתי אליך עליו. הוּא נחשב אנטישמי, זה אינו מפריעני. מצאתי דרך אליו. מישהו יגיש לו את תזכירי. אם יקרא לי על סמך זה, אפשר והשיחה תהיה מעניינת. אם לא ידרוש בפירוש סודיות, ואם מוּתר יהיה בכלל להודיע משהוּ משיחה זו לאחרים, אספר לך זאת, בשעה שהמקרה שוב יזמננוּ יחד. ספק אם הדבר יהיה בפּאריס, כי שבעתי את פּאריס והשגתי במערכת שלי, כי ימשכוני לווינה. הרי מלבד התענוג של חילופי־המחשבה לא יהיה לשׂיחתנו ממילא כל ערך. אתה תעמוד על השקפתך, ואני באותה עקשנות – על שלי. אתה סבור, כי אתה יכול לעשות ביצוּא יהוּדים עניים, כדרך שאתה עושה. אני אומר, כי אינך אלא יוֹצר שטחי־שיווּק חדשים לאנטישמיות. לעולם לא נבין זה את זה. עם זאת איני מתחרט, שבאתי בקשרים עמך. זה היה לי דבר מעניין מאוד להכירך".

*

בימים האלה של ציפיה ושל ספיקות ופיקפוקים, שהלכו ועלו על לבו כפעם בפעם, אם אמנם יגיע לידי מעשה או שהעניין יישאר חזון בלבד, מצא לו חיזוק בעבודה מאומצת ביותר. מסוף יוני עד אמצע יולי 1895 כתב את שלושת מאמריו האחרונים בשביל תמונותיו מחיי הפּאַרלאַמנט הצרפתי, שיצאו אחר־כך (על־ידי חוזה שנעשה בהמלצתו של מאכּס נורדאו) בהוצאת דוּנקר והוּמבּלוֹט בלייפציג כספר בשם Das Palais Bourbon (“היכל בּוֹרבּוֹן”).

בפרק הקודם ראינו, כיצד נוצר חלק עיקרי של הספר, כיצד צמחו והתפתחו השקפותיו של הרצל על אישים, הפּארלאמנט, הדאֶמוֹקראטיה, מדינה וחברה, בעיית הפועלים ובעיות חברתיות דומות. ננסה עתה לסכם השקפות אלה בסקירה קצרה ולהשלים את התיאור.

“היכל בּוֹרבּוֹן” הוא קובץ מובחר מן המאמרים המנוסחים והמגובשים ביותר, שכתב הרצל בפאריס כסופר ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”. לא קובץ של כל מאמריו וכתבותיו שהיו ראויים לכינוס, ואף לא של הטובים ביותר: מספר רשימות ומאמרי תגובה ותיאור, שנכתבו במהירות מיד אחרי אירועים חשובים, נראים לנו כיום מעוּלים יותר בפשטותם, בחיותם ובתיאוריותם. המאמרים שבספר “היכל בּוֹרבּוֹן” לפעמים מחושבים מדי, מעובדים ומהוקצעים מדי, עד למלאכותיות מסוימת. “עמודים רבים”, כתב בחריפות יתירה ובגילוי־הלב הרגיל אצלו המבקר מאכּס נורדאו, “דוגמה הם לפרוזה אמנותית ומלאת־טאֶמפראמאֶנט. דברים אחרים אמנם אינם פשוטים למדי לפי טעמי; אלה אינם כתובים לשם הסיפוק העצמי בלבד, אלא בשימת־לב אל הקורא ובנוכחות מתמידה של המחשבה, כיצד יפעלו. דבר זה אינו מאפשר הישגי־יצירה עליונים”. אך אין בכוחם של הערות־ביקורת אלו להמעיט בהרבה את ערכם של התיאורים רבי־הגוונים וההגיגים בהירי־הראִיה. הם כתובים בסיגנון שקוף נמרץ וציורי מאוד, המעלה גם את המופשט ביותר לתחום המוחשי, ואינו משתמש לעולם בתמונה לא נכונה או בדימוי לא מתאים: סימן מובהק למחשבה ישירה ונאמנה. הדברים שהוּא אומר בספר זה על דישאנאֶל, אפשר לאומרם עליו עצמו: הוּא חושב, אף־על־פי שהוּא משוחח. הוא מסתכל, ושואל עצמו מיד למהותו, לטעמו ולערכו של הדבר שהוּא רואה. הוּא מגלה מעבר לחזית של המלים הגדולות והתנועות הגדולות של הנואמים את קווי־האנוש הנקלים שלהם: “אמונות ודעות ההולכות ומפסידות אמיתוּתן, מסכות הפוליטיקאים, חתחתים קטנוניים, הפרות־אמונים ונטיות־החובה שהן כל־כך נדירות”. הוּא אף מפריז בתיאור הביקורתי של הקטנוניות האנושיות האלה, רואה פחות מדי את ההרגשות והמטרות הנעלות, שהן לעתים קרובות שזורות בהן; הוא מתאר, כפי שכתב עליו סופר ברליני אחד, את אנשי הפּארלאמנט לא כיצד הם עושים חוקים, אלא כיצד הם עושים את עצמם. אבל באיזו דקות וצמצום מתאר הוּא עם זה את מהותם ואופיים של האישים. כהדגמות כדאי לקרוא את תיאורי־האופי של קלאֶמאנסוֹ, ז’אן ז’וֹראֶס, אַלבּאֶרט לבית מוּן (Mun) , בירדוֹ או של המדינאי יוסף ריינאך, צאצא של יהודים גרמניים. “שמעתי אותו פעם, עוד בימי תפארתו, משמיע מעל הבימה בבית־המחוקקים מלים גרמניות אחדות… ניכר היה בעליל, כמה קשות היו המלים הגרמניות ללשונו של אותו גאלי” (במאמר “גדולים שירדו”). או למשל הדברים על עתידו של “האדם הבינוני הגדול” פּוּאֶנקאראֶ: “האדם הזה, שהרבה כל כך למשול, אינו כיום אלא כבן שלושים וחמש… שמו יתנוסס עוד בהרבה רשימות מיניסטרים, ודווקא בראשן… אין כיום הזה אולי אדם שני בהיכל בּוּרבּוֹן, היודע לנהוג בפארלאמנט ביד חזקה כמותו…”

ואולם אישים אלה משמשים לו רק נקוּדת־מוצא, מעין מבוא פסיכולוגי, אל השאלות הגדולות של המדיניוּת של החברה, של השלטון וסדריו, של עיקריהם וסילופיהם. ואם אין מתעניינים בדברים הללו, אומר הוא במאמר האחרון (“בית אולפנא של עתונאי”), לשם מה הולכים אל היכל בּוּרבּוֹן?

עוד במחקריו על הבחירות של 1893 ראינו, שהביט בעין ביקורתית על הדאֶמוֹקראטיה הפארלאמנטרית, כפי שנצטיירה לפניו בצרפת. הוּא ביקר את חוסר־הקביעות ואת מקריות־ההחלטה את פעולת ההשוויה לגבי כל רמה. הדאֶמוקראטיה הזאת מעריכה יותר מדי את הדיבור, היא מטפחת את הבינוניות, היא נוטלת מן המדינאים את האפשרות להשתנות. “אנחנו, אתם ואני, רשאים להתאמץ ולהיות – ויהיה זה איטי ככל שיהיה – נבונים יותר. מתוך הסתכלות, לימוד והרהורים נזדכך לאט־לאט מן הטעויות שירשנו או רכשנו. ודווקא אלה, שחובתם לקיים על־ידי החוק את המדינה בשביל תפקידיה ולהוליך את העם לקראת מטרות נעלמות עדיין, אך נעלות – דווקא אלה אינם רשאים להשתחרר מצורות המתיישנות מיום ליום”. שכן “הפּארלאמנטאריזם זקוק למסכות הנראות עד למרחוק, עם קווי־פרצוף גסים ועם נוקשוּת איומה. והמדינאי אנוס להתקין לו אופי מסויים, שיהא משחק אותו עד כלות זמנו, בלי להיות מושפע מכל התמורות הטבעיות”. התלהבותו, כעסו על אי־הצדק של התנאים, חמלתו לעם, שהיו מתחילתם טהורים ואמיתיים, משתמרים בנוקשות באותה הצורה שמצאו חן בעיני הקהל.³¹ כי הכל מסתובב מסביב לאותה הפקת־רצון של העם, שיש לרכוש אותה ולשמור עליה מכל משמר. בא־כוחו “החופשי” של העם מתקיים רק להלכה, – למעשה נמסר לו על־ידי ועדות־הבוחרים מאנדאט מוגדר ומוחלט; אינו יכול להצביע לפי הכרתו החופשית, אם הוא רוצה להיבחר שנית על־ידי בוחריו שהטילו עליו תפקיד. דווקא השאלות החשובות ביותר של מדיניות החוץ והפנים אינן ניתנות כלל להכרעה על־ידי דיונים במועצות־עם גדולות, ובוודאי לא על־ידי הכרעה פשטנית של הן או לאו. עם גידול מספר המתייעצים גדל ועולה אי־כושרם. “פוליטיקה יש לעשות מגבוה”, מסיק הרצל ואומר ב“נאום אל בית־רוטשילד” וב“מדינת־היהודים”. הדאֶמוקראטיה מצריכה כהנחה נימוסים פשוטים יותר מדי. “היכן המוסריות המדינית”, שואל הוא בלשונו של מונטאֶסקיאֶ, “הצריכה לשמש בסיסה של הדאמוקראטיה?” וביומנו הוא רושם באותם הימים (20 ביוני 1895): “ליקוּיי הדאֶמוקראטיה: קיים בה רק החסרון של הפומביות הפרינציפיונית. כי על־ידי הפומביות הזאת הולך לאיבוד אותו יחס־הכבוד הדרוש לשליטה. כל העולם נודע לו על־ידי כך, כי גם השליטים אינם אלא בני־אדם – וכמה תכופות הם בני־אדם מגוחכים ומוגבלים… נוסף לזה אין הפומביות, הנדרשת על־ידי הדאֶמוקראטיה, אלא כוזבת, מדומה. מאחורי הפומביות הרי נעשים בכל זאת דברים, המתגלים אחר־כך בשערוריות. כגון פּאנאמה וכיוצא באלה”.

מצד אחר ברור לו, כי רק האנשים הרגילים, לא הגדולים יתר על המידה אלא הבינוניים, שאליהם שואפת הדאֶמוקראטיה, הם המתאימים לשלטון. “הענקים, הנפילים, הכרחיים בשביל יצירת החדש, אבל מזיקים בשביל הקיים… הקיים והטעון שמירה צריך להיות נשלט רק על־ידי הבינוניים”. יש להבדיל הבדלה ברורה בין עקרון־השלטון ובין צורת־המדינה, סובר הרצל כדעת רבותיו־נערציו מאקיאוואֶלי, מוֹנטאֶסקיאֶ ורוּסוֹ. “קיימים רק שני עיקרים של שלטון: האריסטוֹקראטי והדאֶמוֹקראטי. והעקרון של השלטון חייב, לדעתי, לעמוד בניגוד שבאיזון אל צורת המדינה. עקרון־השלטון וצורת־המדינה חייבים להמתיק זה את זה הדדית”. לפיכך היה גאמבאֶטה מגיע בתוך ההתפתחות ההגיונית של השקפותיו “לסדר את העדה לפי הדאֶמוקראטיה ואת המדינה לפי אריסטוקראטיה חדשה… כי הראֶפּוּבּליקה האריסטוקראטית והממלכה הדאֶמוקראטית הן בלי ספק הצורות הטובות ביותר של המדינה המלוכדת”.

מתוך ידיעת השקפותיו אלה על המדינה ועל העם יובן, כמה קשה היתה להרצל ההחלטה לפרסם ברבים את תכניתו בשאלת־היהודים. אם הוא, המעריץ של אריסטוקראטיה אמיתית, חשב בכלל כי מדיניות חייבת להיות מנוהלת מלמעלה, על אחת כמה וכמה שראה את היהודים מחוסרי כל חינוך מדיני מדור דורות, נטולי כל מרכז מדיני מאחד, כלא־מוכשרים להכריע בעצמם גורלם המדיני, הרי מנסיונותיו הראשונים נראו לו מנוּונים על־ידי הלחץ וההתבוללות עד כדי כך, שלא יבינו את קריאתו לפעולה למען חופש מדיני. “לרצות עתה להגשים את התכנית”, כותב הוא לרב גידאֶמאן ביום 15 ביולי, לאחר התפרצויות אנטי־יהודיות, שהתרחשו באותם הימים בווינה בקשר לבחירות למועצת העיר, “ועל־ידי היהודים, פירושו לסכן אותה. אולם תכנית זו היא קרן־משומרת לימים רעים מאלה”. בזה הוא מחדש את חליפת־המכתבים עם הרב הראשי בווינה. “הברואים הרעים, הפחדנים או ערלי־הלב מרוב עשירות, עשויים אמנם להמאיס על אדם את המפעל היפה הזה: אך אנו חייבים לחשוב על היהודים העניים והטובים, הם הרוב. אין אנו עם נבחר, אבל גם לא עם מנוּול. על כן אעשה ולא אחדל”.

גידמאן ענה לו במכתב, שבדברנותו הרגזנית נגד האנטישמיים הוא עושה כיום רושם כמעט מגוחך. הוא הציע לו ככוח־עוזר את הנדבן הבּרליני היינריך מאיר־כוהן: “אדם נהדר, עשיר מאוד, בעל יד רחבה ומשכיל, וקנאי במלחמה נגד האנטישמיות”. הוא שואל גם בעצתו בדבר פעולה למען בחירתו של יוסף בלוך, הלוחם האמיץ באנטישמיות, כציר לבית־הנבחרים האוסטרי, הרצל שמח מאוד על המכתב הזה. הוּא רואה, כתב ב־21 ביולי, כי גידאֶמאן, שהוא פונה אליו עכשיו בלשון “ידיד מכובד מאוד”, הוא אחד מן האישים הנכונים, שהם דרושים לו. הוא רוצה להפגש אתו ועם מאיר־כוהן, אם אפשר עוד באותו שבוע; הטוב ביותר בשווייץ, טילגרף וכתב. “איני צריך ליהודים העשירים – אך אני צריך אנשי־חיל! לעזאזל, את אלה קשה למצוא. וזה היה המשבר שלי, שידידי ההגון הכניסני לתוכו. התייאשתי לכהרף־עין באפשרות למצוא אנשי־חיל בין היהודים. המשבר מובלג. הוא הובלג בי עוד לפני מכתבך, שכן מתבונן אני בייסוּרי אחינו בכל הארצות בתשומת לב ויום־יום. סבורני, כי לחץ כזה מוכרח להפוך גם את הסמרטוטאים המנוונים ביותר לגברים. עד עתה חסרה היתה תכנית. התכנית נמצאה! אני אומר זאת בכל הענווה, האמינה לי. מי שחושב בעניין כזה על עצמו, אינו ראוי לעסוק בו.”

על פניה חמה זו ענה גידאֶמאן טלגרפית ובמכתב, שמשום “מיחוש־קיבה” ומשום עוד טעמים שונים אין הוא יכול עתה לנסוע. אחר־כך שואל הרועה הרשמי של היהודים, בתורת “איש בעל נסיון עשיר בחיים ובמשפחה”, אם הרצל לא יפסיד, חלילה, על־ידי מפעלו זה את משרתו ב“נוויֶא פרייאֶ פּראֶסאֶ”. שכן כל המפרנס אשתו ובניו עושה, כמאמר חז“ל, צדקה בכל עת, ולפיכך הוא מבקש ממנו, ראשית כול, שיענה לו “על שאלה זו דלעיל.” בסיגנון זה הוא מוסיף ומטיף לו פושרין עוד עמוד שלם, וכל פנייה שלו הוא מחזק בפסוקים ובמאמרי חז”ל. למסור תזכיר לקיסר גרמניה, דבר זה נראה לו דמיוני יותר מדי, בשום פנים אין הרצל צריך לעשות צעד כזה, בלי להכניס בסוד את הממונים עליו, שלא יסכן, חלילה, את משרתו. לספר את התכנית בצורה של רומאן, דבר זה נראה לו יותר: “אלהים חנן אותך בכשרון של פייטן. השתמש־נא בו! אבל העניין אינו דחוף”. לבסוף הוא מודיע, כי הוא נכון להיפגש עמו במזדמן בעיר לינץ שבאוסטריה. “האם טעיתי שוב בהבנת מכתבו הטוב?” רושם הרצל ביומן. “מצב־רוחו הרע, שגרם לי קורת־רוח, בא לו מכופתת־פלפלין כבדה מדי!” ואליו עצמו כותב הוא ב־25 ביולי: “הרי לא תרצה לפלרטט אתי כאשה, המגרה תחילה ונסוגה אחר־כך. בעניין־היהודים אינני מבין דבר שחוק”. הוא יכול לשמוע ולשאת ביקורת, גידמאן יישאר ידידו גם אם אינו מבין לו, להרצל, כשם שכל היהודים הם ידידיו, “רק מן הסמרטוטים, המטונפים והנבלים³² עם או בלי כסף אין אני רוצה לדעת ולא־כלום”, הוּא משקיט את דאגתו בדבר משרתו. אם הדבר יישאר רוֹמאן, הרי בדעתו לפרסמוֹ ב“נוֹיֶא פרייאֶ פּראֶסאֶ”. “אולם אין הוּא עדיין אגדה ואין בידך, כשם שאין בידי מאיר־כוהן, לעשותו לכך. מוכן אני ברצון להיוועץ אתכם, לשמוע טענותיכם ולראות, על־פי זה, מה עלי לעשות. אתה תשפוט את מחשבותי ואני את מחשבותיך – זו משמעות פגישתנו.”

שני ימים לאחר־מכן, ב־29 ביולי 1895, יצא הרצל מפאריס, לאחר שיום קודם לכן השתדל, באי־רצון ולשוא, לשוחח שנית עם הבארון הירש, שראה אותו במקרה עובר על־ידו בכרכרה. “והיום אני עוזב את פאריס. נגמר ספר של חיי, מתחיל ספר חדש. איזה?”

הוּא עזב את פאריס לקביעות. ישיבתו שם, כפי שאמר, נמאסה עליו לאט־לאט. מן הנכר, שאפף אותו שם תמיד ושביתו לא היה עשוּי להמתיק אותו, התגעגע לווינה, אל הוריו, אל סביבה חמה יותר, אל נקודת־מוצא טובה־יותר למפעלו המדיני. כך השיג איפוא מן המו“לים של עיתונו, שיעבירוהו מפּאריס וימסרו לו – אם אמנם בתנאים גרועים מאלה שבפּאריס – את עריכת מדור הפיליטוֹן של ה”נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ" בווינה. רק באי־רצון הסכימו לקבל את התפטרותו כּקוֹראֶספּוֹנדאֶנט בפּאריס, מאחר שלא קל היה למצוא ממלא־מקום ראוי לו. הרצל נראה היה לו, כי מה שהיה יכול ללמוד בפאריס כבר למד שם: הוּא ידע עתה את המדינה והחברה, ראה מקרוב מה הם הכוחות המנהלים את הפוליטיקה, אבדה לו יראת־הכבוד בפני רמי־המעלה, שראה והכיר אותם על טעויותיהם ותכונותיהם האנושיות. הוא עקב גם אחרי המדיניות הגדולה, היאבקות המעצמות בשלום ובמלחמה. וקודם־כל, בפאריס חזר לעצמו, נתבהרו לו מחשבותיו ורצונותיו, חובתו ותעודתו.

מאַוּסזאֶ, מקום שנסע לשם תחילה לכמה שבועות של נופש לאחר מתיחות העבודה, החליף מכתבים וטלגרמות עם גידמאן ועם מאיר־כוהן, מתוך נעימת־דברים מתחלפת. לאחר משא־ומתן ממושך של לך ושוב, נועדה פגישה ביום 17 באוגוסט במינכן. היא היתה ללא כל תוצאה ממשית.

מיד בפגישה הראשונה הכיר הרצל, כי מאיר־כוהן אינו האיש הנכון בשבילו. “יהודי בּרליני קטן מבחוץ; ומבפנים גם־כן קטן”. כך סיכם הרצל את רשמיו על האיש, שסיפר בהרחבה, בשקדנות ובענווה על אירועים פּארלאמנטאריים קטנים במועצת הקהילה בברלין – והיה בשביל הרצל, שאולי העריך פחות מדי את זכוּיותיו, את נכונותו לסייע ואת כשרונותיו, התגשמותה של הבינוניות. לעומתו עשה עליו רושם גידמאן, עם זקנו הפּאטריארכאלי הארוך ועם מתינותו החוגגת, כדרכו של רב ליבראלי, כ“אדם נהדר, נאה וחפשי”, כשהראה לו גידמאן את “הטאֶמפּל”³³ החדש של הקהילה, ראה בזה הרצל משהו סמלי ממש. בצהרים, בשיחה התיאוֹלוגית־הפילוסופית בסעודה המשותפת באכסניה היהודית של יוֹכסבּאֶרגר, שבה הצהיר מאיר־כוהן להפתעתו הנעימה של הרצל, כי הוא מ“חובבי הרעיון של ציון”, פיתח הרצל את השקפתו על האלוהות. הוּא רוצה לחנך את ילדיו על מושג־האלוהים המסורתי. “אלוהים הוּא בשבילי מלה עתיקה, יפה וחביבה, שאני רוצה לשמור עליה. זהו קיצור נפלא למושגים, שאין מוח ילדותי או מוגבל יכול לתפוס אותם. אני מבין בשם אלוהים: את הרצון לטוב! את הרצון־לטוב המצוי־בכול, האינסופי, הכול־יכול, הנצחי, שאינו מנצח בכל מקום מייד, אך מנצח לבסוף תמיד. זה שהרע גם הוּא אינו בשבילו אלא אמצעי בלבד. איך ולמה מתיר הרצון־לטוב את המגיפות, למשל? מפני שעל־ידי מגיפות נהרסות הערים העתיקות והמעופשות, ובמקומן נבנות ערים חדשות, מלאות אור ובריאות, עם תושבים הנושמים לרווחה. כך מכילה כנראה גם האנטישמיות את הרצון האלוהי לטוב, מפני שהיא מלכדת אותנו, מאחדת אותנו בצרה, ועל־ידי האחדות תעשה אותנו בני־חורין. השגת־האלוהים שלי הרי היא שפּינוֹזאית, והיא דומה גם לפילוסופית־הטבע המוֹניסטית. אבל ה”סוּבּסטאנציה" של שפּינוזה היא בשבילי משהו נרפה, ואֶתר־העולם הבלתי־נתפס של המוֹניסטים הוא משהו יותר מדי זעזועי וזהרורי. אבל רצון מצוי־בכול יכול אני לדמות לי במחשבה, כי אני רואה אותו פועל בתופעות. אני רואה אותו, כמו שאני רואה את פעולתו של שריר. העולם הוא הגוף, ואלוהים הוא הפוּנקציה. את התכלית הסופית אינני מכיר, ואינני צריך להכירה; לי די בזה, שהוא משהו נעלה יותר ממצבנו עכשיו. אני יכול לבטא זאת שוב במלים עתיקות, ואני עושה זאת ברצון: “והייתם כאלוהים, יודעי טוב ורע”.

לאחר הארוחה קרא הרצל לפני שניהם את נאומו אל בית־רוטשילד. לא באותה סביבה ואווירה, שביקש מלכתחילה. אל גליאוֹן, על אגם־ז’אֶנאֶווה אל האלפים השווייציים רצה להביא אותם, להוציאם מסביבתם הרגילה לפתוח לבם על־ידי השפעתו האדירה של הטבע ושל מפעלי־הטכניקה המנצחים אותו. עתה קרא בתנאים בלתי־נעימים ביותר: תחילה באחד האולמים הפנויים של המסעדה יוֹכסבּאֶרגר, עד שעה ארבע בערך אחר־הצהריים, כי לאותה שעה נדבר מאיר־כוהן עם ידיד מאנשי־העסק. אחר־כך, משעה שש בערב עד סעודת־הערב המשותפת בשעה שמונה־וחצי בחדרו הקטן במלון, בישיבה על מטתו, משום שהיו רק שני כסאות בחדר. את הסוף קרא לאחר ארוחת־הערב שוב במסעדה, מופסק תכופות בהערות־בקורת קטנוניות מצד הציוני המעשי מאיר־כוהן בדבר פרטים בלתי־נכונים או אוּטופּיים. הרושם על שני האנשים היה שונה. מאיר־כוהן התנגד כדאֶמוֹקראט בתוקף להשקפותיו של הרצל ולהצעותיו בנוגע לאצוּלה ואריסטוקראטיה, ואמר שכל התכנית אינה אלא אוּטוֹפּיה מלאת־דמיון, ואילו גידמאן היה, למרות כמה השגות דומות, כולו התפעלות. אחר־הצהרים אמר: “אם הצדק אתך, כל השקפתי עד עתה מתפוררת. ובכל זאת הייתי רוצה שיהיה הצדק אתך. האמנתי עד עתה, כי אין אנחנו עם, כלומר: אנו יותר מעם. האמנתי, כי ניתנה לנו התעודה ההיסטורית, להיות נושאי רעיון־האנושות בין העמים”. בערב, כשהלכו אל סעודת־הערב, אמר גידמאן, מהומם כולו, אל הרצל: “אתה נראה בעיני כמשה”. ובשעת הפרידה אמר: “היה־נא מה שהנך! אולי אתה הוא שבחר בו אלוהים.” ונשק לו.

בנקודה אחת חשובה הסכימו שני האנשים, שהועיד אותם הרצל לשם ההתייעצות: הנאום הזה אסור שיבוא לפני הרוטשילדים, כי הם אנוכיים יותר מדי מלהבין אותו. התכנית צריכה להתפרסם מיד בצורת רומאן, אולי יובן הרעיון ותתעורר מזה תנועה גדולה. “בעצם כבר הייתי יכול לסלק ידי מספר־המעשים הזה, שכן הדבר אינו מגיע לידי מעשים”, רשם הרצל יום לאחר־כך ביומנו.

נתון לרושם המדכא של הפגישה, מתחיל הרצל באמת למחרת היום רושם מבוא לרומאן יהודי. אבל רק יום אחד העסיקה אותה תכנית ספרותית זו. גידמאן העיר לו על תיאודור הֶרְצְקָה ( 1924־1854), כלכלן ועתונאי וינאי – זמן מה (1879־1872) עבד גם הוּא כעורך ב“נוֹיאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” – שנתן פירסום לרעיונותיו בדבר חברה סוציאלית־ליבּאֶראלית ברומאנים שלו (“פריילאנד” – אדמה חופשית; “נסיעה לפריילאנד”) וניסה אחר־כך (1894) לשווא להוציא לפועל את רעיונו באפריקה. הרצל קרא מיד את השני משני הרומאנים האוּטוֹפּיים האלה, שהשוו אותם עם תוכניתו, משום שגם הוא תיאר בנאומו־תוכניתו פרטים ציוריים רבים, מבחר קטן מתמונות־החזיון של ימי־הסער הראשונים. אולם לא זה, “לא הפרט לעתיד לבוא המתואר כממשי”, כותב הוא ב־22 באוגוסט לגידמאן, “הוא סימן ההיכר של האוּטוֹפּיה, כפי שסבר מאיר־כוהן, אלא הבלתי־חי, המלאכותי”. “‘פריילאנד’, מסביר הוא, הוא מנגנון מורכב עם רוב שינַיים וגלגלים, אבל אין מה שיוכיח לי, כי אפשר להביאו לידי תנועה. לעומת זאת תכניתי היא שימוש בכוח־מניע המצוּי בטבע. כוח זה מהוּ? צרת־היהודים. ומי יהין לכפור, כי כוח זה ישנו?” אך עתה גילה הרצל את הבסיס האמיתי של תכניתו. בנאומו אל בית־רוטשילד הכוח המניע הוא עדיין ההתלהבות העממית, מעין הפשטה שבאה לו מתוך הסתכלותו בהמון הצרפתי. ניכר בשינוי זה, כמה הירבה בינתיים להתעמק בתכונתו המיוחדת של עמו, כמה התקרב יותר לכוחות החיים הממשיים. את הכוח־המניע החדש הזה שנגלה לו, צרת־היהודים, הוא מדמה לכוח־הקיטור הנוצר על־ידי הלחץ, ההולך וגדל על־ידי הלחץ, וניתן להשתמש בו להשגת תוצאות גדולות. “ידוע היה גם כוח־הקיטור, שנתהווה בקומקום־תה על־ידי הרתיחה והניף את המכסה. תופעת־קומקום זו הם הנסיונות הציוניים ומאה צורות אחרות של האיגוד ל’הגנה מפני האנטישמיות'. והנה אומר אני, כי הכוח הזה גדול למדי בשביל להניע מכונה גדולה ולהסיע אנשים… הדין עמי”, מסיים הרצל הסבר זה, “אולי לא יתקיים עמי”

אחרי הכרה יסודית זו באים שוב שבועות של היסוס, של מישוש, של חוסר־החלטה, המסתמנים ביומן על־ידי מה שהוא קורא בעצמו “אימת־הכתיבה המוזרה”, שהיא מונעת אותו במשך שבועות מלרשום דבר ביומנו. הוא מנסה לעמוד על טיבם של האנשים שהוא נפגש אתם, לראות אם הם כשרים לקלוט את רעיונותיו, הוא מחפש לשוא למצוא עוזרים. הוּא רואה בימים אלה, שיש לו כוח להשפיע על בני־האדם ולהלהיבם, לפקוח את עיניהם ולהעלות בהם ניצוצות, וחוזר וקובע, שהתלהבות זו מתנדפת עם התרחקותם מתוך מעגל־הקסמים של אישיותו. גידמאן, שתלה בו בתחילה תקוות רבות ונראה היה שהוא מושפע ומסוּר, נעשה מיום ליום מהסס יותר. נארסיס לאֶוואן (Leven), ממייסדי חברת “כל ישראל חברים” (כי"ח) בפאריס ומנהלה הכללי, שאתו נפגש על־פי המלצתו של גידמאן בראשית ספטמבר בזאלצבּוּרג, אינו משתכנע מתפיסתו של הרצל על יציאה המונית וארגון מפעל־בנייה בהיקף גדול. הוּא טען: במה יתפרנסו שם היהודים, החיים עתה על חשבון העמים המארחים? דעה כלכלית מוטעית מיסודה, לפי דעת הרצל³⁴. אולם מפי נארסיס לאֶוואן הוא שומע בפעם הראשונה את שמו של ליאון פינסקר, מחבר החוברת “אבטוֹאֶמאנציפּאציה”, וכן על ארגוני “חובבי־ציון” ברוסיה. כן נודע לו, כי הרב הראשי של צרפת צדוק כהן והקולונל היהודי־האנגלי גוֹלדסמיד גם הם מחסידיה של אותה תנועה ציונית. הוּא עוקב אחרי צמיחת התנועה האנטישמית, ולרגל הבחירות למועצת העיר וינה “ביום שלפני ערב ראש־ השנה”³⁵, הוּא “מתבונן מקרוב בשנאה ובחרון”, והוא מרגיש בביטויים השקטים והחמים של אנשים המסיחים לפי־תומם, יותר מאשר בדיקלומי־נאומים רועשים, כמה עמוק שוכנת האנטישמיות בלבבות. והוא עומד וחוזר ושואל איך לגשת להגשמת תכניתו, ובמה יתחיל: בפירסום הרעיון בקהל, או אולי מוטב לפתוח בפעולה מדינית מגבוה – כלומר, על־ידי יצירת עוּבדות מוגמרות, שיכריחו את העם ללכת בכיוון הרצוּי לו.

והנה נראה פתאום מעין מוצא מתוך הפקפוקים והפסיחה על שתי הסעיפים דרך ראשונה לפעולה.

בספטמבר 1895 נתמנה לראש־הממשלה של אוסטריה הרוזן בּאדאֶני, צאצא של משפחה איטלקית אצילה, שנדדה והתיישבה בפולין. קודם־לכן שימש נציב בגליציה, ויצא לו שם של בעל־כשרון ובעל־מרץ. תלו בו תקווֹת, שיוכל לפתור קודם־כל את שאלת־הלשונות הקשה בבוֹהמיה. כדי להשפיע על דעת־הציבור ברוח השקפותיו ומטרותיו, ניגש מיד לאחר התמנותו להקים עיתון גדול, שישמש כוח־מגן לממשלה. לאחר משא־ומתן גישושי, הציע ביום 27 באוקטובר ד“ר קוֹזמיאן, מהימנו של בּאדאֶני, להרצל באורח רשמי עריכתו הראשית של העיתון הזה: רושם רב כל־כך עשו המאמרים, הרשימות והידיעות, שנשלחו על־ידי הרצל מפאריס כסופר קבוע של ה”נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ“. נראה היה, הזדמנות גדולה באה לידו. אם יקבל עליו את התפקיד הזה, הרי יזכה בבת־אחת לאותו כלי־מבטא גדול ופּוֹפּוּלארי, שעל־ידו יוכל להפיץ גם את רעיונו שלו, ונוסף לזה יגיע לידי קשרים קרובים עם ראש הממשלה, שגם אישיותו וגם דעותיו היו אהודות עליו, ויוכל בהמשך הימים לרכוש אותו לשם תמיכה ברעיונותיו שלו. מלמעלה ומלמטה כאחת אפשר יהיה אולי להביא את התנוּעה לראשית מהלכה. מטעמים אלה – ומטעמים אלה בלבד – נכנס הרצל במשא־ומתן זה. הוּא אומר למציעיו, שעוד באותו יום ימסור למוציאים של ה”נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ" את דבר ההצעה הזאת, כי מידת־הנימוס דורשת ממנו, שלא יבוא אליהם לאחר מעשה, וכעבור עשרים וארבע שעות יודיע את גמר החלטתו. כך באה עתה לידו גם האפשרות להכריח את אנשי ה“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” לבוא לידי ההחלטה, אם הם רוצים ללכת עמו בעניין היהודים, או לאו. טובת־הנאה לעצמו לא ביקש מזה, אף לא היה מוכן לקבלה. הוּא רצה, כפי שהודיע וחזר והודיע, לנהל את עניין־היהודים בלי כל כוונות פרטיות.

עוד בראשית ספטמבר, כשעבר מאוּסזאֶ לגור בווינה, נאלץ לקבוע בשיחה עם בּאכאֶר, שהוא נוקט עמדה מתנגדת ביחס לתכניותיו. ביום 21 לאוקטובר היתה לו עם מוריץ בּאֶנאֶדיקט שיחה, שארכה שלוש שעות רצופות. והנה עכשיו קרא לפני בּאכאֶר את נאומו אל בית־רוטשילד, והעמיד את שני המוציאים של עתונו לפני ההכרעה, להעמיד לשרותו את העתון, שיוכל לדון בו בשאלת־היהודים לפי השקפתו, או לוותר לגמרי על עבודתו בו. ואמנם, היתה זאת – בכך צריך להודות – בעיה קשה, הבעיה שהועמדה לפני שני אנשים אלה, שגדלו בתוך השקפות־עולם אחרות, וחרדו לעיתונם הן מצדו החומרי והן מצדו הרוחני. האם ילכו ויפסידו את מעמדם כעיתון ליבראלי עולמי, בשעה שהם חזקים באמונתם, כי האנטישמיות היא רק תופעה לא־נעימה אך חולפת? “אנחנו נחשבנו עד עתה כעיתון־יהודים”, אמר באסנאֶדיקט בשעת השיחה הראשונה, “אבל מעולם לא הודינו בזה. והנה נבוא עתה ונסיר בבת אחת את כל המסווים, שהסתתרנו מאחריהם?” ובּאכאֶר, שמצא את נאומו של הרצל מעניין אבל לא יסודי, וכינהו בשם “תעמולה לאסאלית”, ענה על הערתו של הרצל, שאין להימלט מן השאלה הזאת: “הרי עשרים שנה גם לא דיברנו על הסוציאל־דאֶמוקראטיה”. היתה זו אמנם פוליטיקה פחדנית של בת־היענה, אבל לפי שיטה. שניהם כאחד הודיעו, כי ה“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” אינו מוכן לסכן עצמו עד כדי כך, ודחו במוחלט את הצעתו של הרצל.

לפיכך המשיך הרצל את המשא־ומתן עם בא־כוחו של בּאדאֶני. כתנאי עיקרי וראשון העמיד את הדרישה, שבכל עת יהיה רשאי לבוא ולשוחח עם בּאדאֶני – “כמו אחד השגרירים”, כפי שאמר בשעת שיחתו עם בּאדאֶני עצמו. זה הודיע מתוך אדיבות יתירה, כי זה גם רצונו, והוא כבר התייחס אל הרצל, כאילו הדבר נעשה ונגמר.

אולם בשעה שהתחיל הרצל לבוא בדברים עם פקידיו האחראים של בּאדאֶני לשם עיבוד הפרטים הנוגעים לעתון החדש, נעשה לו ברור יותר ויותר, כמה רחוק הוא מן הבריות הללו ועד כמה הוא קשור אל ה“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”. ביחוד לגבי בּאכאֶר, שממנו למד הרבה מבחינה עתונאית, היה מתייחס כמעט כמו בן אל אביו הנערץ. באחת השיחות, באחד בנובמבר, אמר לו הרצל, שיהיה לו קשה עד מאוד אם יצטרך “להיפרד מידידותו”. באכאֶר שמח כמובן על גילוי זה של חולשה ולא היסס לנצלה; ב“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, אמר, נשקף להרצל עתיד גדול. גם בדבר רעיונו יש לו סיכויים להגיע לידי הבעה בעיתונם יותר מאשר בעיתונו של בּאדני. מן השיחות המרובות צמחה התוצאה הזאת: הרצל ינסה תחילה לייסד “ועדת־חקר” בפאריס או בלונדון; הם, המו“לים, יתנו לו לשם כך חופשה ויתמכו בו בהשפעתם. אם לא יעלה בידו, להביא את הדבר לידי פעולה בדרך זו, יפיץ את רעיונו בקונטרס מיוחד שה”נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ" יפרסם עליו רצנזיה. לא היה כאן הישג גדול, אבל די היה בזה בשביל הרצל, כדי לומר לבאדני בשיחה שניה, שהוא נאלץ לדחות את הצעתו.

האם צדק הרצל בדחייה זו? אפשר להניח שכן. אילו היה נכנס כעורך ראשי לעתון הממשלתי, היה ערכו עולה אמנם בעיני היהודים, הנוהגים להעריך ביותר אותם היהודים, שמצאו הבנה אצל לא־יהודים רמי־מעלה. ואולם עם זאת היה מסתבך מיד בפוליטיקה של אוסטריה ובגורלה של ממשלת בּאדאֶני, שהגיעה לסופה עוד בחודש נובמבר 1897, לרגל ההפגנות הסוערות שנערכו בווינה עם פירסום התקנות החדשות בדבר פקודת־הלשונות. הוא היה נעשה מעין אישיות רשמית, בלי שיהיה לו הבטחון כל־עיקר, שיוכל להשתמש בבּאדאֶני ובעיתונו למטרותיו ולתכניתו. והאם לא היו מתנגדיו מחשידים אותו, ולכאורה בצדק, שהוא מכר עצמו לשלטון והוא משמש כסוכן הממשלה גם בשאלת־היהודים – השאלה שלמענה בלבד היה בדעתו להתקשר עם הממשלה?

אכן, גם מן ה“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” לא השיג אלא מעט מן המעט, ואפילו אותו משהו שהבטיחו לו באי־רצון בשביל להחזיק בו במערכת, לא נתקיים, כפי שנתברר במהרה. על־ידי הודאת־הידידות גילה הרצל את מקום התורפה שלו, ועל־ידי דחיית ההצעה של הממשלה ניטלו ממנו אמצעי־הלחץ. המו"לים של עיתונו הסיקו מכך ללא היסוס את המסקנות למעשה. הוא היה עובד חשוב של עיתונם, ורק כאל כזה התייחסו אליו מכאן ואילך. הם נהגו בנחת ובידידות, כשנשקפה להם הסכנה שיעזוב אותם העובד הזה, שאין לו תמורה; וּבסירוב ובדחיות, כשבא לבקש מהם שימלאו הבטחתם, לסייע סיוע כלשהו לרעיונו.

כבר כשדרש הרצל תמיכה בחוגים של אנשי־הכספים היהודיים בווינה, הצהיר בּאֶנאֶדיקט שאין הוא יודע ביניהם אנשים מתאימים. רק לפני רב־התעשיין במכרי פחמים דוד גוטמאן המליץ עליו בּאֶנאֶדיקט. השיחה ביניהם היתה ללא תוצאה. בעמל רב השיג מאת הרב גידמאן, שעליו רשם הרצל ביומנו מתוך אכזבה ורוגזה, כי “מן הגבר יש לו רק הזקן והקול”, מכתב אל הרב הראשי צדוק כהן בפאריס. באמצע נובמבר 1895 נסע אליו.

בשיחות שניהל שם עמו, עם נארסיס לאֶוואן ועם רבנים אחדים, שהוזמנו לכך על־ידי צדוק כהן, לא הצליח לרכוש במלואו אף אחד מהם. צדוק כהן התגלה לפניו כציוני, אבל גם לא רצה לקפח זכותה של הפאטריוֹטיוּת הצרפתית. בכל זאת שימש לאחר־מכן לא פּעם כמתווך בין הרצל ובין רוטשילד ויק"א.

אבל ההישג הגדול של נסיעה זו לפאריס היה, שהרצל רכש לתכניתו את מאכּס נורדאו. עוד לפני העברתו של הרצל מפאריס לווינה היתה לו שיחה אתו, שבה התוודוּ שניהם, באיזה כוח דחפה אותם האנטישמיות בחזרה אל היהדות. הרצל לא העֵז בזמן ההוא לומר לו יותר מזה. עתה מצא אצל נורדאו “הבנה כמהירות־הבזק”. נורדאו הכריז על נכונותו לסייע בכל כוחו למען הגשמת הרעיון.

זה היה הרבה מאוד. שכן נורדאו היה כוח ושם בימים ההם. אחת־עשרה שנה גדול היה מהרצל והיה בן עירו בודאפשט. כבנו של הרב המשכיל זידפאֶלד נתחנך חינוך של חרדים, אך התרחק מן היהדות. כאַתיאיסט וסופר גרמני, רופא לפי מקצועו ובו בזמן סופרו הפּאריסאי של העיתון הברליני החשוב “פוסישאֶ צייטוּנג”, הגיע לפירסום רב על־ידי ספריו “פּאראדוֹכּסים”, “השקרים המוסמכים של האנושות התרבותית” ו“ההתנוונות”, שניתרגמו ללשונות מרובות ונפוצו במהדורות גדולות ביותר בכל העולם כולו. הוא נחשב סופר והוגה־דעות חפשי ובלתי־תלוּי בדעת אחרים. קנאי לאמת, הורס אמונות־תפלות – כך עמדה דמוּתו לפני משכילי זמנו, אחד האישים הידוּעים ביותר של הימים ההם. מה גדול היה ערכה של העוּבדה, שאדם זה התייצב מאחורי תנועה, שעוד אתמול לא ידע איש את שמה!

עתה נתן לו נורדאו מכתב אל הסופר ישראל זאנגוויל בלונדון, שלשם נסע הרצל מפאריס, לנסות ולייסד אותה “ועדת חקר” לתכניתו, שהוצעה לפניו על־ידי אנשי עיתונו. ב־21 בנובמבר 1895 הגיע ללונדון. השיחה עם זאנגוויל התנהלה בכבדות, משום שהרצל דיבר צרפתית ולא היה בטוח כי זאנגוויל מבין אותו כראוי, ומצד שני היה קשה לו עצמו להתבטא חפשית באנגלית. ואף־על־פי־כן נרכש הוא, צאצא של יהודים ליטאים, שהגיע באנגליה לפירסום רב על־ידי ספרו “ילדי הגאֶטו”, על־ידי קסם אישיותו של הרצל, אם גם לא שוכנע לעת־עתה מנכונות השקפותיו. הוא הזכיר לפניו שמותיהם של אנשים חשובים, ותיווך שהרצל יוכל להרצות במסיבה של מועדון “המכבים” על תכניתו; זו היתה הפעם הראשונה, שהופיע הרצל עם תכניתו לפני חוג רחב־יותר.

הנאום שנאם שם לא נשתמר, משום שהרצל דיבר חפשית וללא רשימות מפורטות, תחילה גרמנית ואחר־כך צרפתית. דבריו נתקבלו במחיאות־כפיים והוא נתמנה חבר־כבוד של המועדון. אך “ועדת־חקר” לא יצאה אל הפועל, לא בחוג זה ולא על־ידי צירוף אישים אחרים שביקר. הפעולה, שנקודת־הכובד צריכה היתה להיות אנגליה, עדיין לא התחילה, אבל נתקשרו הקשרים הראשונים. הוא בא בדברים עם הרב הראשי אדלר, שביקש לבחון את תכניתו על־ידי הוועדה האנגלוֹ־רוסית; עם סאֶר שמואל מוֹנטאגיו, הבנקאי והיהודי הטוב, שהתלהב לשמע דבריו של הרצל, בלי להתחייב למעשים מסוּימים; עם הרב סינגר ואשר מייאֶר, עורך “ג’ואיש כרוניקל”, שביקש מהרצל מאמר על התכנית לפירסום בשבועונו; וקודם־כל עם הקולונל גוֹלדסמיד, שבדומה לדניאל דאֶרוֹנדה ברומאן של ג’ורג' אֶליוט, חזר גם הוּא, שנולד להורים מומרים, אל היהדות, לאחר שנודע לו מוצאו, והוא אז סגן בצבא הבריטי. “זהו הרעיון של חיי”, אמר להרצל. “אנו נעבוד לשם שחרורו של ישראל”. אבל כולם כאחד לא רצו לשמוע את שמה של ארגנטינה, לא המעשיים ולא החולמים: רק ארץ־ישראל באה בחשבון כמקום־ריכוז לאומי של היהודים. מחוזק ברוחו על־ידי השיחות והפגישות האלה, מיהר הרצל בסוף נובמבר דרך פאריס אל ביתו בווינה.

אולם מכל הנסיונות האלה התברר, כי הפעלת השפעה על אישים בודדים אין בה כדי להוציא את התכנית אל הפועל. משום כך החליט להביאה לפני ציבור רחב יותר. עוד לאחר שיחותיו עם המו"לים של עיתונו כמעט החליט בלבו לפרסם את תכניתו בצורת קונטרס מיוחד. בדרכו לצדוק כהן בפאריס מחק מתוך “הנאום אל בית־רוטשילד” את כל המקומות, שיש להם שייכות לאותו בית. עתה עיבד מחדש את כל הנאום הזה מיסודו, גם מצד התוכן וגם מצד הסיגנון, צירף לו ושיבץ בו ניסוחים ומחשבות מתוך השיחות שניהל מאז ועד עתה, קבע לו יסודות נרחבים־יותר, מיבנה הגיוני־יותר וסיום מרתק־יותר. כך נוצר בעצם חיבור חדש לגמרי. שמו היה: “מדינת־היהודים. נסיון לפתרון מודרני של שאלת־היהודים, מאת תיאודור הרצל, דוקטור למשפטים”.³⁶ לאחר רוב מאמצי־שווא להוציא את החוברת באחת ההוצאות החשובות, יצאה ביום 14 בפברואר 1896 במהדורה של 3,000 טפסים בהוצאת מ. ברייטאֶנשטיין בווינה.

בפרקים הקודמים ראינו את התהוות השקפותיו של הרצל על העולם והתפתחותו, על הטכניקה, השאלה הסוציאלית, המדינה, היהודים: מכל המחשבות והתפיסות האלה כלולה התמצית ביצירתו זו הקטנה, שהיא בלא ספק החשובה בכל יצירותיו – מעין יצירת חייו. המתבונן יוכל לגלות עוד לפעמים בין השיטין עקבות ההתלבטות הגדולה שהתלבט בה, וההשקפות שהיה צריך להתגבר עליהן, בשביל לסלול לעצמו דרך להכרה החדשה. אם נשווה את הדברים עם הנאמר ב“נאום אל בית־רוטשילד”, נראה כמה גדל הרצל וצמח מאז, וכמה הוּא יכול עתה להרצות את תכניתו ביתר הגיון, בהירות, שליטה ובטחון. ייתכן כי ראשוני הראיונות והשיחות שלו על תכניתו היו מצליחים יותר, אילו הוגשה כיסוד התכנית בניסוח חדש זה. ואולם לצורה זו הגיעה התכנית דווקא על־ידי אותם הראיונות והשיחות ללא־הצלחה, שמכולם למד הרצל. ניתוח מדוייק של ספר “מדינת היהודים” היה מגלה בלי קושי עקבות של כמעט כל שיחה וחוויה שלו במשך אותם הימים. איזו בהירות והחלטיות, איזה כוח ורעננות, איזו גאווה בטוחה נשמעת עתה מתוך המבוא, המעמיד את בעיית־היהודים לוויכוח ציבורי. הוּא נשׁמע כתֵקַע שׁופר.

"…שאלת־היהודים קיימת. איוולת תהיה זאת, לכחד אותה. חתיכת גררה של ימי־הביניים היא, אשר עמי־התרבות במיטב רצונם לא יכלו לחסלה עד היום. את נדיבות רצונם הלא הראונו בתתם לנו אֶמאנסיפּאציה. שאלת־היהודים קיימת בכל מקום שיהודים יושבים במספר ניכּר. במקום שאינה, שמה היא מגוררת על־ידי יהודים מהגרים. אנו הולכים, כמובן, למקום שאין רודפים אותנו; עם בואנו באה הרדיפה בעקבותיו. זו אמת היא, על־כרחה תוסיף להיות אמת, בכל מקום, אפילו בארצות מפותחות ביותר – והראיה צרפת – כל עוד לא תיפתר שאלת היהודים פתרון מדיני. היהודים העניים נושאים עתה את האנטישמיות לאנגליה, כבר הביאוה לאמריקה.

"דומני מבין אני לאנטישמיות, והיא תנוּעה מאוד מורכבת. אני מתבונן בתנועה זו בתור יהודי, אך בלי שנאה ופחד. דומני יכול אני להבחין, מה באנטישמיות מן השחוק הגולמני, מקנאה מקצועית שפלה, מדעה־קדומה מוּרֶשֶׁת, מאי־סובלנות דתית – אבל גם מה שיש בה מן ההתגוֹננוּת המדוּמה. אינני חושב את שאלת־היהודים לא לסוֹציאלית ולא לדתית, אף אם תרבה ללבוש צביון זה או זה. שאלה לאומית היא, וכדי לפתור אותה עלינו לעשותה קודם־כל שאלת־עולם מדינית, הטעונה הסדר במועצת עמי־התרבות.

“עם אנחנו, עם אחד”.

“בתום ויושר נסינו בכל מקום להיבּלע בכלל־העם אשר סביבותינו ולנצור רק אמוּנת אבותינו. אין מניחים לנו. לשוא הננו פּטריוטים נאמנים, ופה ושם אף מופלגים, לשוא קרבנות נפשנו ומאודנו שאנו מקריבים שכם־אחד עם עמיתינו האזרחים, לשוא עמלים אנו להרים כבוד־תהילתן של ארצות־מולדתנו, באמנויות ובמדעים, להגדיל עושרן על־ידי מסחר וקניין. במולדותינו, אשר גם אנו הן־יושבים בהן זה מאות־שנים, יריעו עלינו כזרים; לא־אחת אף אלה שמשפחותם טרם היו בארץ בעת שאבותינו כבר נאנקו בה. מי הזר בארץ, זאת יכול הרוב להכריע; שאלת כוח היא, ככל דבר ביחסי העמים. באמרי זאת, ומה־גם בתור יחיד שממילא אין לו ייפּוי־כוח, אינני מפקיר מאומה מן הזכות הראויה לנו כמשפט החזקה. במצב העולם עכשיו, וּודאי עד ימים אין־חקר, הכוח קודם לצדק ומשפט”.

רואים כאן ברור, איך ההכרה היסודית, שהועמדה בראש השיחה עם הבארון הירש, הלכה והתעמקה והופיעה בצורה חדשה ומוכללת־יותר. שאלת־היהודים היא שאלה מדינית, היא כפופה לחוקיה הכלליים של המדיניות, שבה קודם הכוח לצדק, כך הוא אומר עכשיו במלים דומות לאלה שניסח אותן פרדינאנד לאסאל בראשית התעמולה שלו. “ביחסים הבינלאומיים אין לא צדק ולא אנושיות”, רשם הרצל ביומניו בזמן הניסוח של אותו פרק, “ודבר היעדרם של שני אלה – אפשר היה להתבדח – עושה את שאלת־היהודים שאלה בינלאומית”. גם עכשיו עוד מאמין הרצל, אמנם, ב“עליית בני־האדם למדרגות גבוהות־יותר בעידון המידות”. אבל זהו תהליך איטי מדי, משיהיה אפשר לבסס עליו מדיניות. “אילו רצינו להמתין עד שיזדכך גם חושם של האנשים הבינוניים לרוח אדיבה זו, שהיתה עם לאֶסינג שעה שכתב את ‘נתן החכם’, ייכלו בינתיים חיינו אנו וחיי בנינו, נכדינו ונינינו”. התבוללות ממשית, השתוות אמיתית בתחושה ובצביון, אפשר היה להשיג בכל מקום רק על־ידי נישואי־תערובת. ואולם את אלה אפשר יהיה להגשים באמת־מידה גדולה רק אם היהודים ישיגו תחילה כוח כלכלי כזה, שהדעות הקדומות הנושנות של החברה תתבטלנה על ידי כך. “ואולם לתהליך כזה של הטמיעה אין להגיע; שכן יהיה זה שיעבוד הרוב למיעוט, אשר אך תמול היה בזוי ואשר לא בידו הכוח הצבאי והמינהלי.”

גם ההנחה החיצונית לכך – היעדר רדיפות, ומצב נוח מבחינה פוליטית שיימשך דור אחד או שני דורות – לא תתקיים. “כי בעמקי נפש־העם רובצים משפטים־קדומים ישנים נגדנו. הרוצה להיווכח, אין לו אלא להטות אוזן לדבר העם המסיח לפי תומו ופשוטו: האגדה והמשל אנטישמיים הם.” וכך מתעוררת – כאילו היה בטובתם של ישראל משהו מן המגרה ומרגיז – לאחר תקופות קצרות של סובלנות תמיד מחדש השנאה הישנה ליהודים.

הלחץ והרדיפות לא יכלו לישראל מעולם. להיפך: הם דחפו את הטובים והנבחרים חזרה אל גזעם, ואת אלה, שביקשו להטיל מעל עצמם את סימניהם המיוחדים ולטמוע, עשתה שנאת הסביבה שוב לזרים. אף אילו רצו איפוא היהודים להפקיע את ייחודם כעם – הרי האויב המשותף והתגובה האחידה במהותה לגבי אויב זה ליכדו אותם תמיד שוב כעם, תכופות אף בעל כרחם – ויוסיף ללכד אותם בתור “קיבוץ היסטורי, שניתן להכיר את שייכותו יחד”.³⁷ על הדת, סובר הוּא, מאחר שאין לנו עוד שפה משותפת, הרי “אמונת אבותינו” הוא סימן־ההיכר היחיד של אחדותנו ההיסטורית. ליכוד היסטורי זה, התגובה האחידה לאויב המשותף, הם הם בשביל הרצל העיקר ובו מתבטא רצוננו להמשך חיינו כעם. “מי שיכול ורוצה ומוכרח לחדול, יחדל. אבל האישיות הלאומית של היהודים איננה יכולה, איננה רוצה ואיננה מוכרחה לכלות. אין היא יכולה, משום שאויבים חיצוניים מלכדים אותה. אין היא רוצה, זאת הוכיחה במשך אלפיים שנה בסבל יסורים נוראים. ואין היא מוכרחה, זאת אני בא להוכיח בחיבור זה, כפי שהוכיחו כבר רבים, שלא נואשו מתקוותם. ענפים רבים ושלמים מן היהדות יכולים לכמוש ולמות; העץ חי”.

מהו מקורה של שנאת ישראל? לדעתו של הרצל, שכבר עמדנו עליה, נובעת היא ממעיינות רבים. היא שוכנת עמוק בתחושת העם, שום ממשלה לא יכלה לה ברצינות. “העמים, שהיהודים יושבים בתוכם, כולם כאחד אנטישמיים הם, במעטה בושת או בלי בושת”. הצורה המודרנית של האנטישמיות, שהיא שונה ביסודה מן השנאה הדתית ליהודים שבזמנים הקדומים תוצאה היא מן האֶמאנציפּאציה – כך אומר הרצל עתה, כפי שאמר עוד בשיחה עם הסופר שפיידל (ראה לעיל, עמ' 74־73). “העם הפשוט אין לו הבנה היסטורית, ואינו מסוגל לה. הוּא אינו יודע, כי עווֹנות ימי־הביניים נפקדים עתה על העמים האירופיים. אנחנו היינו למה שעשונו בגאֶטאוֹת”. השיחרור מן הגאֶטו, האֶמאנציפּאציה, איחר לבוא. “אנחנו לא היינו עוד מסוגלים במקומות מושבותינו לקבל את האֶמאנציפּאציה כשורה. כבר התפתחנו בגאֶטו באורח מוזר לעם־מעמד־בינוני, ויצאנו משם כמתחרים שמוראם על המעמד הבינוני”. ולפיכך נתונים היהודים בתוך לחץ כפול, כיהודים וכחברי הבורגנות. לכך נוסף שאנו יוצרים בתמידות עודף של אינטליגנציה בינונית, “שאין לה לא מוצא לעומק ולא עליה לרום – כלומר, לא ירידה בריאה ולא עליה בריאה. בירידה למטה נעשים אנו פרוליטארים מהפכניים, מעמידים מתוכנו את סגני־הקצינים של כל המפלגות הריבוֹלוּציוֹניוֹת, ובאותה שעה גדל ועולה עוצם־כספנו הנורא”, כוח ממון, שמפאת היותו אנוֹנימי ומעורה בתוך הכלכלה הכללית של הארץ, אינו ניתן כמעט להיות נתפס על־ידי חוקים מיוחדים והוא מגדיל משום־כך את השנאה שבעתיים. ואם לא יימצא מוצא אחר, הרי עתידה המלחמה הסוציאלית בהכרח “להיעשות על גבנו, משום שגם במחנה הרכושני וגם במחנה הסוציאליסטי אנו ניצבים ועומדים בנקודת־הסיכון המבודדת ביותר”.

וכך יישארו היהודים, אם לא יימצא פתרון יסודי, בכל מקום שהם מצויים שם במספר ניכר, במצוקה מיוחדת להם. השוויון החוקי למעשה בוטל לרעתם כמעט בכל מקום, כפי שאפשר לראות כבר מן העוּבדה הגלוּיה, שהיהודים אינם מגיעים אף למשרות גבוהות במקצת בצבא ובמינהל המדינה. תעמולת־חרם שואפת לדחוק אותם מחיי המסחר. התקפות פומביות עליהם, בזיונות, התרחקות מחברת היהודים ונעילת־דלת בפניהם, מעשים בכל יום הם. רדיפות אלו יש להן צביון מיוחד בכל מדינה וחוג חברתי. שונות הם בגוניהן, אך לא באופיין הטיפוסי: בכל מקום מסובב את היהודים האויב האחד, לחץ אחד לוחץ עליהם. “בשדרות הכלכליות העליונות הוא גורם אי־נעימות. בשדרות הבינוניות הנהו מועקה עמוקה. בשדרות הנמוכות – יאוש בגילוּיו. העוּבדה היא, שבכל מקום התוצאה אחת היא, שניתן לכללה בקריאה הבּרלינית הקלאסית: “יוּדאֶן ראוּס!” [יהודים צאו!]. אסכם איפוא את שאלת־היהודים בניסוחה המצומצם ביותר: האם מוכרחים אנו כבר לצאת? ולאן? או עדיין יכולים אנו להישאר? ועד מתי?”

במצב זה, שבו יש לראות את ההמתנה לחסדי האדם כשגעון או כאיבוד עצמי לדעת, “באה הרוח העולמית ממקום אחר לעזרתנו”. הטכניקה המודרנית שבה תלה הרצל – בן מאמין של המאה הי"ט שהשקיף מעבר לגבולותיה – עוד בילדותו את התקווה, שהיא תפתור שאלות־אנושות גדולות, היא תאפשר גם את הפתרון הנכסף של שאלת־היהודים. “מאה זו”, נאמר עתה, "הביאה לנו ראֶנאֶסאנס מופלא על־ידי ההישגים הטכניים. המרחקים של פני־האדמה נכבשו לנו, ובכל זאת מתענים אנו בחבלי מיצר. קל־מהרה ולבטח אנו נישאים עתה באניות קיטור ענקיות על־פני ימים לא נודעים עד־עתה. מסילות־ברזל בטוחות אנו סוללים אל תועפות־הרים, אשר לפנים העפיל אדם בחרדה לעלות אליהן ברגל. המאורעות באותן ארצות, שעדיין לא נתגלו בזמן שכלאה אירופה את היהודים בגאֶטאות, נודעים לנו לאחר שעה אחת. משום־כך מצוקת־היהודים אנאכרוֹניזם היא – ולא משום שעוד לפני מאה שנה היתה תקופת־השכלה, שלמעשה לא נתקיימה אלא באצילי־הרוח.

“והנה חושבני, שמאור החשמל לא הומצא כל־עיקר, כדי שמספר סנוֹבּים יאירו את אולמי הפּאר שלהם, אלא כדי שנפתור לאורו בעיות האנושות. אחת מאלה, ולא הנקלה שבהן, היא שאלת־היהודים. בכך שאנו פותרים אותה אנו עושים לא רק לעצמנו, אלא גם להרבה נענים ונדכאים אחרים”.

היא נפתרת על־ידי הגירה, על־ידי קיבוץ העם מפיזורו, על־ידי ריכּוזו בארצו שלו, בשלטונו של עצמו ואחריותו של עצמו, או במלה אחת: על־ידי ייסוד מדינת־היהודים. המדיניות תיצור את היסודות, הטכניקה תאפשר את הביצוע, הכוח המניע של המכונה הגדולה היא צרת־היהודים, והרעיון־המנחה: מדינת היהודים. “שום אדם אינו חזק או עשיר למדי, בשביל להעתיק עם ממקום־מושב אחד לאחר. דבר זה יכול לעשות רק רעיון. רעיון־המדינה אכן יש לו כוח כזה. במשך כל ליל ההיסטוריה שלהם לא חדלו היהודים לחלום חלום־מלכות זה: ‘לשנה הבאה בירושלים!’ הוא פסוקנו הישן. עתה הנה שׂוּמה עלינו להראות, כי החלום יכול להיות לרעיון בהיר כיום.”

כך משרטט הרצל במבוא את מהותה של תכניתו ואת ערכה. לתיאור הפרטים מוקדש חלקו הגדול של החיבור. שלושה פרקים בו, בהתאם לשלושת הגופים, שינהלו את הגירת היהודים: החברה היהודית (Jewish Company); החבורות המקומיות(Ortsgruppen); ואגודת־היהודים (Society of Jews). ³⁸ נסכם בקצרה את עיקר תוכנם.

ראשית־כל יש לייסד את אגודת־היהודים. היא אישיות מוסרית, בא־כוחו של העם היהודי. מהו היסוד המשפטי שלה, מה תפקידיה?

באותם השבועות, שבהם זיעזעו הכרותיו החדשות בשאלת־היהודים את כל ישותו של הרצל והביאו את התמורה הגדולה, הבהיק בלבו גם הרעיון בדבר תיאוריה חדשה על היסוד המשפטי של המדינה. בפרק האחרון של “היכל בּוּרבּוֹן” רמז בקצרה על הרעיון הזה, וב“מדינת־היהודים” הוא מפרט אותו ובקצת הרחבה. תורת האֲמָנָה החברתית של רוּסוֹ נראית לו בלתי־נכונה, “עם כל ההשפעה הנוראה והפוריה” שהיתה לתורה זו על מהלך ההיסטוריה. התורות הנושנות־יותר על יצירת המדינה בידי השמַים או בידי כוח־אַלים התורות הפּאטריארכאלית והפּאטרימוניאלית, אינן הולמות עוד את ההשקפות של זמננו. והתיאוריה הנכונה־ביסודה של הכרחיות־השכלות משאירה את השאלה בלא מענה, אם מתוך זהירות או מתוך נוחיות. “ואולם שאלה, שגדולי הפילוסופים של המשפט בכל הזמנים הרבו כל כך להתעסק בה, אי־אפשר שהיא בטלה לגמרי. למעשה יש במדינה תערובת של אנוֹשי ועל־אנוֹשי כאחד. הזיקה המעיקה לפעמים בין הנשלטים לשולטים דורשת במפגיע יסוד משפטי. אני חושב, אפשר למצוא אותו ב־negotiorum gestio [”הנהגת עניינים").

הרצל מעביר כאן מושג משפטי, שנוצר על־ידי “החוש המשפטי המופלא של הרומיים”, ממשפט הפרט אל משפט המדינה. “אם רכושו של חשוּך־יכולת נתון בסכנה, רשאי כל אדם לבוא ולהצילו. זהו הגאֶסטוֹר, מנהל עסקי זולתו. אין לו שום הרשאה, כלומר, שום ייפוי־כוח מידי אדם. הרשאתו באה לו מהכרח גבוה יותר”. אבל בקבלו עליו את התפקיד הרי הוא נעשה, כבעל־הרכוש עצמו, אחראי לו, והוא חייב לתת את הדין על התרשלות לגבי התפקיד, שהוּא קיבל על עצמו. ועל־ידי האישור מחייבת הנהגת העניינים של הגאֶסטוֹר את בעל־העסק, כאילו הוּא עצמו נתן מראש את ההרשאה לכך.

אם נעביר משל זה אל שטח המדינה, הרי העם הוּא בעל־העסק, והממשלה – הגאֶסטור, המנהל. “המדינה מתהווה על־ידי מלחמת־הקיום של העם. במלחמה זו אין יכולת לקבל תחילה, בדרך ארוכה ומסובכת, הרשאה כתיקונה… גאֶסטור־המדינה רשאי כל צרכו, כשהעניין הכללי בסכנה והדוֹמינוּס [הבעל] קצרה ידו מלהושיע לעצמו, מחוסר־רצון או בגלל מניעות אחרות”. אבל כמו במשפט־הפרט כן גם כאן נעשה הגאֶסטור אחראי לדוֹמינוֹס בהנהלת אותו העניין, שלקח בידו בכוח ובלי הרשאה מוקדמת. רואים אנו: יש כאן תיאוריה מדינית, החורגת מן המקובל בכל תפישתה את המדינה, העם והשלטון. היא מנסה לבסס את מהותה של המדינה מבחינה משפטית, לפתוח את הדרך לפעולה אחראית מצד מנהיגות העם ולהגביל בו בזמן את ידיה בפני התנהגות שרירותית.

כיצד הוּא משתמש בה לגבי היהודים? “עם היהודים”, סבור הרצל, “אין לאל ידו עתה, על־ידי היותו בתפוצה, לנהל בעצמו את ענייניו הפוליטיים. מלבד זה נמצא העם במקומות שונים במצוקה קשה או קלה. הוא זקוק קודם כל לגאסטור. אכן גאֶסטור זה אסור שיהיה איש יחיד. יחיד כזה יהיה מגוחך או – כיוון שייראה כמתכוון לטובת עצמו – בזוי. גאֶסטור היהודים חייב להיות ‘אישיות מוסרית’ בכל המובנים. והיא ‘אגודת היהודים’.”

את המכשיר הראשון והחשוב הזה, “אגודת היהודים” (Society of Jews) – כביאת־כוח משפטית־מוסרית של העם היהודי הרוצה בקיומו, וכמרכז לתנועת־העם החדשה – אומר הרצל להקים מתוך “חוג היהודים האנגלים הדגולים”, שלפניהם הציע את תכניתו בלונדון ומצא בהם אהדה מסויימת. גוף מרכזי זה יש לו תפקידים מדעיים ומדיניים. כצעד ראשון עליו לברר, כיצד נתקבלה תכנית־המדינה בין היהודים ובעולם, לאסוף את כל גילויי־הדעת, בשביל להיווכח ולדעת, “אם היהודים כבר רוצים ומוכרחים לנדוד אל ארץ הבחירה”. הוא יצטרך גם לערוך בעזרת הקהילות היהודיות בכל העולם סטאטיסטיקה מקפת, שממנה יוכלו לעמוד על מספר היהודים שכבותיהם, כוחם ויכלתם.

היהודים, המצדדים ברעיון החדש של מדינה יהודית, מתכנסים סביב “אגודת היהודים” ומכירים בה כגאֶסטור של היהודים. על־ידי כך מקבלת האגודה את האבטוריטה לדבר בשם היהודים. נסמכת על כך, היא צריכה להשתדל, שיכירו בה ב“כוח־יוצר־מדינה”. “על־ידי כך תהיה המדינה במהותה כאילו כבר נוצרה”. אז תבוא האגודה לפני המעצמות עם הדרישה, לתת לה את הריבונות בחבל־ארץ על־פני האדמה, שיספיק לצרכי עמנו המוצדקים." הריבונות הזאת הנחה מוקדמת היא לכל. את שיטת “ההסתננות³⁹ האיטית של יהודים”, שנהגו בה בארץ־ישראל ובארגנטינה, יש להפסיק. “ההסתננות מן ההכרח שסופה יהיה תמיד רע”. שכן בהנהגת עליה בלי השגה מוקדמת של ההנחות המשפטיות לכך, “בא תמיד הרגע, שבו סוגרת הממשלה, בלחץ האוכלוסיה המרגישה עצמה בסכנה, עליה נוספת של יהודים. היציאה יהיה לה איפוא טעם רק אז, אם יסודה הוא ריבונותנו המובטחת”.

אם תהיינה המעצמות מוכנות להעמיד לרשות היהודים חבל־ארץ בתנאים האלה, תצטרך “אגודת היהודים” לנהל משא־ומתן בדבר מקומו של חבל־ארץ זה. איזו ארץ תבוא בחשבון לשיבת היהודים? דבר זה אינו קבוע עדיין בהתחלה בשביל הרצל. ההכרעה בשאלה זו תלוּיה, לדעתו, באפשרוּיות הקיימות ובדעת־הקהל של העם היהודי. ואת שני הדברים האלה צריכה לקבוע “אגודת היהודים”. הרצל עצמו מזכיר, כמו ברשימותיו הקודמות, שתי ארצות: ארגנטינה וארץ־ישראל, בלי להכריע לפי שעה בעד אחת משתי הארצות או נגד ארץ אחרת. ואולם אם משווים את הזכרת שתי הארצות ברשימות הראשונות עם הניסוחים עליהן ב“מדינת היהודים”, הרי מתחוור, כי ארץ־ישראל בתורת “מולדתנו ההיסטורית הבלתי־נשכחת” כבר עלתה בינתיים אל המקום הראשון ומתגבשת סביבה תכנית־פעולה שלמה. “השם הזה לבדו”, נאמר ב“מדינת־היהודים”, “יהיה לעמנו קריאת־מאסף תוקפת באדיר. אם יתן לנו הוד מלכותו השולטן את פלשתינה, נתחייב להסדיר הכספים של תורכיה הסדר שלם. בשביל אירופה נהווה שם חטיבה של הדייק. כלפי אסיה, נשמש משמר־חלוץ של התרבוּת נגד הבארבאריות. בתור מדינה נויטראלית נוסיף לעמוד בקשרים עם כל אירופה, שתצטרך לערוב את קיומנו. למקומות הקדושים של הנצרות אפשר יהיה למצוא צורה אֶכּסטאֶריטוריאלית לפי משפט־העמים. אנחנו נחזיק משמר־כבוד סביב למקומות הקדושים ובקיומנו נערוב בעד מילוּי חובה זו. משמרת־כבוד זו תהיה הסמל הגדול לפתרון שאלת־היהודים מקץ אלף ושמונה מאות שנות ייסורים לנו.”

אם נפלה ההכרעה, ו“אגודת היהודים” קיבלה, בחסותן של מעצמות אירופה, את הריבונות על חבל־ארץ מסוּים וביצעה את עבודות הסקר והמחקר, החייבות להקדים כל פעולת־התיישבות שיטתית – אז מתחילה עבודת “החברה היהודית” (Jewish Company).

“החברה היהודית” הוא הגוף המבצע בעלית היהודים ויישובם. היא צריכה להיווסד כחברת־מניות לפי החוק האנגלי עם מקום־מושבה הראשי בלונדון, “מפני שהחברה צריכה לעמוד, מבחינת משפט־הפרט, בחסותה של מעצמה גדולה, שבזמן הזה איננה אנטישמית.”

תפקידה הראשון הוא לחסל, בדרך נוחה ליהודים ולא מזיקה לכלכלה של ארצות־מושבותיהם, את נכסי־דלא־ניידי של היהודים היוצאים, ולנהל תכניתית את היציאה־העליה ואת בניין הארץ. “החברה היהודית” מאורגנת כמפעל כלכלי טהור; היא צריכה לבצע את כל מפעליה – בפיקוחה המתמיד של “אגודת היהודים” – על בסיס כלכלי־מסחרי בלבד.

לגיוס הון־מניותיה – הרצל חושב על חמישים מיליון לירות סטרלינג (250 מיליון דולר) – שבוודאי יכניס, אם יתארגנו העבודות כראוּי, רווחים גדולים, באות בחשבון שלוש אפשרוּיות אלה: בעזרת בּאנקים גדולים אחדים על־ידי הבּאנקים הבינוניים, על־ידי חתימה עממית כללית.

הפשוט־ביותר, המהיר־ביותר והבטוּח־ביותר יהיה ייסוּד על־ידי גדולי הבּאנקים; כאן אפשר יהיה לנצל את האשראי של גוש־פינאנסים זה, גם כל העבודות המדיניות יתגשמוּ בדרך זו ביתר קלוּת ומהירוּת. “בעוצמה הפינאנסית היהודית רדומים עוד כוחות פוליטיים לרוב, שלא באו לכלל שימוש. שונאי היהדות מתארים אותה עוצמה פינאנסית כרבת־השפּעה, לפי מה שהיא יכולה להיות, אך אינה בפועל – היהודים העניים מרגישים רק בשנאה שעוצמת־הממון הזאת מעוררת; התועלת שהיא עשויה להביא, הקלת הסבל, זו אין להם ליהודים העניים. מדיניות־אשראי של יהודי־הכספים הגדולים תיתבע להתייצב לשירות הרעיון הלאומי.”

אם היהודים העשירים, המרגישים עצמם עדיין טוב למדי במצבם, לא יהיו נכונים לעזרה, יעבור המבצע של גיוס הכספים אל היהודים בעלי עושר בינוני. אם גם הם יכזיבו, תישאר לבסוף כאפשרות אחרונה הפּנייה אל העם כוּלו: הוא יתן על־ידי השתתפוּתו בחתימה, בצוּרה חדשה של משאל־עם, את הסכמתו לביצוע התכנית של מדינת־היהודים.

תנועת היציאה עצמה, שתימשך עשרות בשנים, תתחלק באורח טבעי, בהתאם ללחץ שבארצות השונות ולדרגת־הפיתוח של ארץ ההתיישבוּת. היציאה תתחיל בעניים־ביותר. הם “החומר האנושי המוכשר־ביותר לאחיזת־ארץ, מפני שלמפעלים גדולים צריך שישאו האנשים בלבם מעט יאוש.” היוצאים יהיו מונהגים על־ידי “האינטליגנציה הבינונית שלנו, הנרדפת בכל מקום, ושאנו מייצרים בכל מקום בעודף.” על־ידי העבודה שהם עושים ועל־ידי התצרוכת שהם צורכים מגדילים "דאֶספֿאֶראדוֹס' אלה את ערכּה של הארץ, ונוצר כוח־משיכה בשביל שדרות גבוהות יותר ויותר. “יוצאים ועולים תמיד רק אלה, שהם בטוחים להיטיב על־ידי כך את מצבם. ראשונה הנואשים, אחר־כך העניים, אחר־כך האמידים, אחר־כך העשירים. המקדימים לצאת מתעלים לשכבה הגבוהה משלהם, עד שזו תשלח אחריהם את המשתייכים אליה. היציאה היא גם תנועת־עליה מעמדית.”

היציאה תצא לפועל בקבוּצות. היהודים, שחוץ מן העשירים שבהם הרי הם באים בחברה כמעט ורק בּינם לבין עצמם, יעברו לארץ החדשה יחד עם מכיריהם וידידיהם הקרובים להם, ויעבירו עמהם את כל קשריהם. “אנחנו רוצים… לתת ליהודים מולדת. לא על־ידי כך שנעקור אותם בכוח מאדמתם. לא, אלא על־ידי שנוציא אותם מקרקעם על כל שרשיהם ונטע אותם בתוך קרקע טובה יותר.” כל הקשור ברחשי־הלב, כל אותם ההרגלים הקטנים, שהם־הם היוצרים ומקיימים את הרגשת הבית והמולדת, יועברו יחד אתם. ומשום־כך דרך־היציאה הטובה ביותר היא בחבורות מקומיות (Ortsgruppen). את אלה יש לארגן מיד בראשית התנועה.

החבורות המקומיות הללו מתרכזות בלא־כפיה מסביב לרבנים “כמספר הרבנים כן מספר החבורות המקומיות. הרבנים גם יהיו הראשונים שיבינו אותנו, הראשונים שיתלהבו לענייננו ומעל הבימה ילהיבו לו את האחרים. אין צורך שיקראו לאסיפות מיוחדות מרבות־להג. לתוך עבודת־הקודש יסנפו זאת.” גם מוסדות הצדקה יועברו לשם, אבל יאורגנו בדרך זו, שתהיה מונעת להבא את ריבּוּיים של פושטי־יד. בתי־דְוַי לזקנים⁴⁰ לא יוקמו, שכּן “בתוכם מתבושש ומתעצב האדם הישיש עד מות”; על ידי עבודה קלה חייבים לתת גם לחלשים שבחלשים את “האילוסיה המנחמת של היותם לתועלת… נבקש לכל גילי־החיים, לכל דאגות־החיים, ברכת האושר המוּסרי של העבודה.”

כי על־ידי העבודה החפשית תיבנה המולדת החדשה, חיים חדשים של חופש וכבוד יתחילוּ שם בשביל היהודים. משום כך יש למלא לפני היציאה את כל החובות האזרחיות לגבי הארצות הישנות, ורק מי שיביא אישור על־כך מטעם שלטונות המקום, יינתנו לו הקלות בהעברה ובהתיישבות. את הפושעים יקבלו רק לאחר שירצו תחילה את עווֹנם, ואולם לאחר־כך חפשית לפניהם מדינת־ היהודים להתחיל בה בחיים חדשים.

רואים כאן, כיצד שאיפתו של הרצל לתיקון כבודם של היהודים היא נקודת־המוצא של כל דרך־מחשבתו החדשה, והיא משפיעה על התכנית לפרטי־פרטיה. “כך יכולה”, אומר הוּא, “יציאת־היהודים להיות בשביל רבים מהם למשבר מבורך. התנאים החיצוניים הרעים, שבהם הושחת אופי לא־אחד, יסולקו, ואובדי־דרך יוכלו להיוושע”.

עולים עניים מקבלים עם ראשית היציאה בגדים חדשים מאת “החברה היהודית”; לא בתורת מתנה, שלא להשפיל אותם, אלא תמורת בגדיהם הישנים, או תמורת תשלום לאחר־זמן בשעות־עבודה. דבר זה יסמל מראשית הדרך את החיים החדשים, שיתחילו בהם שם.

ושם בארץ החדשה כבר הוכן הכול על פי תכניות מדוּייקות מטעם “אגודת היהודים” ו“החברה היהודית”. “החברה היהודית” רכשה את הקרקע כרכוש פרטי. קרקע זה בא ברוּבו מנכסי המדינה לשעבר. החברה תמכור אותו ליחידים ותרוויח בזה: זה הרווח היחיד, שיהיה לה. חֶלקות־ההתיישבוּת תחולקנה עוד קודם לכן לחבוּרות המקומיות, שעליהן הוּכנה סטאטיסטיקה מדוקדקת. כל עבודות־ההכנה הדרוּשות להתיישבוּת, וכן כל שאר העבודות הציבוריות, נעשות באופן מרוּכז על־ידי “החברה היהודית”. אותה עזרה־על־ידי העבודה, שהרצל חקר אותה בפאריס, נעשית עתה, תוך הרחבה עצומה, לאב־בניין במדינת־היהודים, הוא חוזר ואומר בפירוש, כי העזרה־על־ידי עבודה היתה בשבילו “בעלת ערך רב לפתרון שאלת היהודים”. הוא מפתח אותה לצבא־העבודה, המורכב בעיקרו מן הפועלים ללא־הכשרה, שיבואו בראשונה מן המרכזים הגדולים של היהדות הרוסית והרומנית. בצבא־עבודה זה יונהגו, לפי מתכּונת צבאית, סדרי דירוּג ועליה וזכוּת לגימלאות. הפלוגות של צבא־העבודה יועברו לכל מקום שבו תהיינה נחוּצות, לפי הוראות של המרכז.

“יום־העבודה הנורמאלי הוא יום־העבודה של שבע שעות” – דרישה מהפכנית בתקופה שבה יום־העבודה היה נמשך עדיין שעות רבות מאוד! למעשה יעבדוּ ארבע־עשרה שעות ליום, בשתי משמרות; לכל משמרת שלוש וחצי שעות עבודה, שלוש וחצי שעות הפסקה, ושוב שלוש וחצי שעות עבודה. “ברציפוּת של שלוש שעות וחצי עשוי אדם בריא להוציא עבודה מרוכזת רבה. ולאחר הפסקה של שלוש שעות וחצי – שיהיה מקדיש אותן למנוחתו למשפחתו ולהשתלמותו המודרכת ־ הרי הוא שוב רענן כולו. כוחות־עבודה כאלה יכולים לחולל נפלאות”. על הנשים אין להטיל עבודות קשות, ואין להעסיק אותן לשעות־עבודה נוספות. נשים הרות משוחררות מכל עבודה ומקבלות כלכלה משובחת יותר. “כי זקוקים אנו בעתיד לדורות חזקים”. גם חינוך הילדים יכוּון לאותה מטרה.

העבודות להפראת הארץ, סלילת הדרכים, העבודה החקלאית, תבוצענה במכונות החדישות ביותר. “שאלת החקלאות היא אינה אלא שאלת־מכונות … לעשות איכּרים חדשים לפי המתכּון הישן, הרי זה מן הנמנעות ונסיון אווילי”. משל למי שיוצא בקשת וחץ למלחמה של זמננוּ.

יותר מן החקלאוּת מעניינת אותו החרושת. רוח־היוזמה של היהודי, שלא היה יכול להגיע בגלוּת לידי פעולה שלימה, ימצא עתה כר נרחב לפעילוּת במפעלים הגדולים שיקוּמוּ בארץ החדשה. יש לעודד בכל מקום וּבכל שעה את רוּח־היוזמה על־ידי מדיניות נבונה במכס ובתנועה, ביבוא וביצוא, ועל־ידי “משרד מיוחד לסטאטיסטיקה תעשייתית, שיפרסם ברבים את סיכומיו”. “חוסר־תכניתיות ספאֶקוּלאטיבי” יימנע על־ידי כך, שכל בעל מפעל חדש יהא חייב להודיע ל“חברה היהודית” את תכלית המפעל שהוא עומד לייסד, וזו תמנע על־ידי פרסום הדבר ייסוד מפעלים דומים לזה על־ידי אחרים. רק במקומות שבהם קשי העבודה ידרוש זאת, תבוצע העבודה על־ידי “החברה היהודית” בעצמה כעבודה קולקטיבית. “בכל השאר אנוּ רוצים לשמור וּלטפח את היחיד וזכוּיותיו. הקניין הפרטי שהוא הבסיס הכלכלי של עצמאות, צריך שיתפתח אצלנו חפשי ומכוּבד”. כל מקום, שיש סיכוּן או סכנה למפעל, יש לעודד את בעל־המפעל ולהגדיל רווחיו. “אך יש להרשות זאת רק שם; היחס בין הסכּנה ובין הפרס – בו כלוּל המוּסר הפינאנסי”. גם הלוּכּסוּס צריך שיימצא לו מקום להתפתחוּתו, שכּן הוא מקדם את האמנוּת ואת החרושת, ואחר־כך – את התפוררוּתם של נכסי־הרכוּש הגדולים.

את כוחות העבודה ממציא מרכז־התיווך של “החברה היהודית” לפי דרישה. “מובן מאליו, לא עבדי־עבודה נשלחים, אלא עובדי שבע־שעות ליום, המוסיפים להחזיק בהסתדרוּתם, וגם עם שינוי המקום נמשך ותק עבודתם הרצוף, עם דרגות־העלאה וקיצבה. הקבלן החפשי רשאי להמציא לו את כוחות־העבודה שלו גם ממקור אחר, לכשירצה. אבל ספק אם יוכל. נסיונות להביא לארץ עבדי־עבודה לא־יהודים תדע ‘האגודה’ לסכל על־ידי נידוּי מסוּיים של תעשיינים סוררים, על־ידי שׂימת קשיים בתחבורה, וכדומה. יצטרכו איפוא לקחת את עובדי־שבע־השעות. וכך אנו מתקרבים, כמעט בלא אונס, אל יום־העבודה התקין של שבע שעות”. על־ידי תיווּך זה יתקבלו לעבודה גם הפועלים בעלי־המקצוע ובעלי־המלאכה העצמאיים וגם האומנים הזעירים, “שמתוך כוונה להתקדמות בטכניקה בעתיד אנו רוצים לטפחם ביותר, להקנות להם ידיעות טכנולוגיות אף אם אינם עוד צעירים לימים, ולהוליך אליהם את כוחות־הסוס של זרמי־המים ואת האור בחוּטי־חשמל”.

סמלם של החיים החדשים והצודקים האלה, המבוססים על חופש וסובלנוּת, יהיה הדגל החדש – דגל לבן עם שבעת כוכבי־זהב. “השדה הלבן פירושו החיים החדשים הטהורים; הכוכבים הם שבע שעות הזהב של יום־העבודה שלנו. כי בסימן העבודה הולכים היהודים אל הארץ החדשה”.

חוקתה של המדינה החדשה תהיה זו של ראֶפּובּליקה אריסטוקראטית, עם הקבלות לקהיליה הוואֶנאֶציאנית העתיקה. לכל יהוּדי תהיה בה אפשרוּת של עליה במעמד. “הדבר גם מתאים לשאיפת־הכבוד של עמנוּ, המנוונת עתה להתהדרות של הבל”.

באיזו לשון ידברו היהודים במולדתם החדשה? הרצל סובר, כי לשון משוּתפת אי־אפשר שתיקבע. אין הוא יודע עדיין ולא־כלום על המאמצים לחידושה של הלשון העברית, והוא חושב איפוא, שאין היא באה בחשבון כלל כלשון הארץ. “מי מאתנו יודע עברית במידה מספקת, בשביל לבקש כרטיסי רכבת?” עוד פחות מזה באה בשבילו בחשבון לשון־אידיש, שלא הוּכרה אז כלל כשפה אלא נחשבה כבליל־לשונות, כ“ז’ארגון”, והיא בעיניו שׂפת־גאֶטוֹ, “לשון־הסתר של שבויים”. יתפתח פשוּט פאֶדאֶראליזם של לשונות, כמו בשווייץ. כל אחד יחזיק בשפתו, שהוא רגיל בה ושהיא “המולדת היקרה של מחשבותיו”. כשפה ראשית תכבוש את המקום בלא כפיה השפה המועילה ביותר במשא ומתן הכללי.

האמונה או חוסר־האמונה יהיו דבר שבחופש־הדעות, הסובלנוּת תשלוט בכול, כלפי זרים וכלפי אזרחים־נתינים. אנשי הכהונה יהיו מכוּבדים על־פני העם, אבל יצטרכו להצטמצם בתפקידיהם הדתיים והחינוכיים. “אנחנו נדע להחזיק אותם במקדשיהם, כשם שנחזיק את צבאנוּ המקצועי בקסרקטינים. הצבא והכהונה ייכבדו מאוד, כראוּי וכנדרש לתפקידיהם הגאים; בעסקי המדינה, המציינת אותם ביקר, אין להם לחווֹת דעה, שכּן הם עלולים לעורר קשיים חיצוניים ופנימיים”.

האם יימצאו ליהודים האנשים המתאימים, והאם יסכימוּ בלא כל כפיה – כי הכול מבוּסס על החירוּת – לעבור ולבוא אל המולדת החדשה? הרצל בטוח בכך בכל לבו. הוא אינו מאמין בתאוות הסחר־ומכר של היהודים, שבה מונים אותם. “רוכל זה, הנודד עם מרכולתו הכבדה על־פני הכפרים, אינו מרגיש עצמו מאוּשר כל־כך, כפי שמתארים להם רודפיו. על־ידי יום־העבודה של שבע שעות ניתן להפוך את האנשים לפועלים”. צריך רק למנוע את המסחר הזעיר, למשל על ידי עידוד מחסני כל־בו. העיקר הוא, שלא יבססוּ את המפעל על העקרון המוטעה של נדבנוּת, המקלקלת את בני־אדם ומשתיקה בהם כל יוזמה וכל הרגשה של חופש ועצמאוּת.

כל אותן נקוּדות־המשיכה, שיהיוּ לארץ־החדשה – הדתיות, הכלכליות והרוחניות כאחת – לא רק תמשוכנה אחריהן את העם, אלא גם תחזקנה בו בכל כוחן; “שכּן נקודות־משיכה אלה מהווֹת יחדיו יחידה גדולה, זאת שעמנוּ לא פסק מעולם לבקש אותה ולהתגעגע עליה; שבשבילה קיים עצמו עד עתה, שבשבילה קוּים על־ידי הלחץ: המולדת החופשית! לאחר שתתחיל התנועה, יהיה החלק האחד נמשך אחרינו, החלק השני נוהר אלינו, החלק השלישי נגרף אתנו, ואת הרביעי ידחקו אחרינו”.

בפנייה חדורה אמונה עמוקה מסתיים החיבור. עוד עם ראשית ביצוע התכנית תחלש שנאת־היהודים ותיעלם. נהירת־היציאה הגוברת של המוני־יהודים מתוך הארצות של יישוב צפוּף תקטין את הלחץ ועם זה גם את השנאה.

"בהיווסד ‘החברה היהודית’, תינשא השמועה בבזק־חוטינו עד למרחקי־ארץ ביום אחד. ומיד גם תפתח הרווחה. מן המעמדות הבינוניים ינהרו אנשי האינטליגנציה הבינונית שאנו מייצרים בעודף, יִנָּגְרוּ לארגוּננוּ הראשונים, יהיו ראשוני הטכנאים, הקצינים, המורים, הפקידים, עורכי־הדין, הרופאים שלנו. וכך יוסיף העניין לצעוד, במהירוּת אך בלי זעזוע.

"בבתי־הכנסת יתפללו על הצלחת המפעל. אבל גם בכנסיות! כי הנה הוּסר סבל ישן, שהעיק על כוּלם כאחד. אבל קודם צריך שיוּנהרוּ המוחות. צריך שהרעיון יִדאֶה עד קצווי ארוּבות־העוני, בהן דרים אנשינו. הם יינערו מדמדוּמם הנעכר, כי בחיי כוּלנוּ בא תוכן חדש. ידאג איש־איש לנפשו, וכבר תהיה התנוּעה עצוּמה. ומה רבה התהילה, הצפוּנה ללוחמי ענייננוּ לשמו! לכן אני מאמין כי דור יהודים נפלאים מן האדמה יצמח. המכבים יקוּמוּ לתחיה.

“הבה אחזור על דבר הפתיחה: היהודים שירצוּ תהיה להם מדינתם. עלינוּ לחיות סוף־סוף כבני־חורין על אדמתנוּ ולמוּת במנוּחה במולדתנוּ. העולם בשחרורנו ישתחרר, בעושרנוּ יתעשר ובגדלוּתנוּ יתגדל. ומה שנעמול לעשות שם למען אָשרנוּ וטובתנוּ, יאציל אושר ויאדיר לטובת כל בני־האדם”.

 

פרק שישי: יהודי־העולם ו“מדינת־יהודים” (פברואר 1896 ־ אוגוסט 1897)    🔗

כרבות ימי גלותו, כן רבו ימי געגועיו של עם ישראל על ארצו, הארץ שבה עיצב בעבר את דמוּתו והיא שהובטחה לו מפי נביאיו כארץ עתידו. מעולם לא ויתר על ארץ זו, וגם כשנכבשה ונתיישבה על־ידי עמים אחרים ורק שריד יהודי קטן שרד בה, נשארה בשבילו ארצו שלו, ארץ־ישראל. מפוזר על־פני העולם, נשא אתו העם את מולדתו העתיקה בלבו ובביטויי חייו הדתיים. בכל עבודת־קודש היתה שלובה התפילה להשיבנו קוממיות לארצנו. גם כשנקלע לאזורי־אקלים אחרים ושונים, הוסיף העם היהודי לחוג את חגיו לפי עונות השנה של ארץ־הקודש. תמיד, ובצורה חגיגית־וסמלית במיוחד בליל הסדר של פסח, ישבו היהודים וציפוּ לקריאת הגאוּלה, לבוא המשיח, שיקבץ את הפזורים מקצווי תבל ויוליכם אל ארץ־הבחירה. בכל עת־צרה קמוּ אישים שהשׂימו עצמם, או האמינו באמת ובתמים, כי הם אותו הנבחר והמקוּוה, ותמיד נמצאוּ המוני מאמינים מיואשים, שהכינוּ עצמם ללכת אחריהם. אנשים כגון דוד הראובני במאה הט“ז ושבתי צבי במאה הי”ז, שהרפתקנוּת ואמונה תמימה בשליחוּתם שימשה בהם בערבוביה, עוררוּ התרגשוּת עצוּמה בקרב יהודי זמנם, אף מצאוּ מדינאים ומעצמות, שנכנסוּ במשא ומגע אתם.

אכן, עם יציאתם ההדרגתית של היהודים ממשטר הגיטאות, החל מסוף המאה הי"ח, והכרתם הפוֹרמאלית, בעקבות המהפכה הצרפתית, כאזרחים שווים בזכוּיותיהם לשאר אזרחי הארצות, נחלשה הכמיהה הזאת לארץ־ישראל בחוּגים הולכים ומתרחבים של יהודי מערב־אירופּה ובשכבות הגבוהות והנבחרות של היהודים במזרח־אירופה, ודומה היה כי היא הולכת ודועכת. פה ושם מחקוּ אפילו בסידורי־התפילות את הזכרת תקוות־השיבה בשביל להדגיש וּלהטעים, כי ארץ־המושב היא גם ארץ־המולדת במלוא משמעותה.

אולם יחד עם החלשת הקשר הזה התחילו צצות אצל בודדים, כנוצרים כיהודים, תכניות ממשיות יותר ליישוּבה־מחדש של ארץ־ישראל ולליכודו הלאומי של העם היהודי בארצו. נראה שבשנת 1799 חשב גם אדם כנאפוליאון לשעה קלה על הקמתה מחדש של מדינה יהודית בארץ־ישראל. אחר כך, משנת 1818 ואילך, ניסה העתונאי היהודי (שהיה זמן מה קונסוּל אמריקאי בטוניס) מרדכי עמנואל נוח לכונן מרכז טריטוריאלי יהודי בשם “אררט” במדינת ניו־יורק. בשנת 1839 הגיש הַדַבָּר האנגלי היהודי הגדול משה מונטיפיורי לפני נציב סוריה, מוחמד עלי, את תכניתו לעלייה והתיישבוּת יהודית בארץ ישראל. בשנת 1848 דרש הצרפתי אֶרנסט לאהאראן (Laharanne) בחיבוּרו “על שאלת המזרח החדשה” את ייסודה של מדינה יהודית בארץ־ישראל. באנגליה קמה באמצע המאה הי"ט תנועה נוצרית חזקה, מיוסדת על מסורת עתיקה, שמטרתה היתה שיבת ישראל לארצו (Restoration of the Jews); מדינאים אנגליים מובהקים כמו שאפטסבּאֶרי ופּאלמרסטוון נמשכוּ לתנוּעה הזאת או התעניינו בה בכובד־ראש. בנימין ד’ישראלי יצר בשנת 1847 בספרו “טאנקראֶד” את הרוֹמאן הציוני־המדיני הראשון, ודור אחד אחריו עשה רושם רב הרומאן הציוני “דניאל דירוֹנדה” של הסופרת ג’ורג' אליוט. פרדינאנד לאסאל הנער חלם בשנת 1840, בזמן עלילת דמשק, לעמוד בראש היהודים ולכבוש בחרב את ארץ־ישראל. אנשים כמו הרבנים צבי הירש קאלישר בטוֹרן ויהודה חי אלקלעי בסמלין (ראה לעיל, עמ' 2), שהקדימוּ בהרבה מדבריהם את דרישותיהם של הציונים המאוחרים יותר, קראו להתחיל בעבודת ההתיישבות בארץ־ישראל. משה הס, הסוציאליסט היהודי־גרמני, פירסם בשנת 1862 את ספרו המקיף והמעמיק (אך בלי השפעה על בני דורו) “רומי וירושלים”; והוא הראשון המשלב בספרו בדרך עקבית והגיונית את בעיית־היהודים בתולדות מלחמות הלאומים על חירוּתם, שהתחילוּ עם המהפכה הצרפתית. הוא היה גם הראשון שתפס את הבעיה בכל עמקותה וחשיבותה התרבותית. הוא דורש להקים מחדש את עצמאותם הלאומית של היהודים בארץ־ישראל, שאתה הם קשורים קשר היסטורי, יצירת מדינה יהודית צודקת “לפי העקרונות של תורת משה, כלומר, עקרונות סוציאליסטיים”. קודם כל צריך “לעורר את הרגש הפּאטריוטי בלבות היהודים המשׂכּילים וּלשחרר את ההמון היהודי מן הפורמאליזם הממית את הרוּח, על־ידי החייאת אותו הפאטריוטיזם”. אחר־כך צריך לגשת להקמתה מחדש של מדינת־היהודים בארצם. את הסיוע המדיני תתן צרפת, הלוחמת הלגיטימית לזכוּיות לאוּמיות. “הדור הצעיר”, קיווה הס, כמו אחר־כך הרצל, “הנוטה לקבל כל נשגב וקדוש, יצטרף בהתלהבוּת אל השאיפות הלאומיות”…

שנים מועטות אחרי־כן הטיפו פרץ סמולנסקין ודוד גורדון לתחיית הלשון העברית וליישוּב הארץ, כיסודות לתחייתו העתידה של העם היהודי. וכבר בשנת 1870 ייסד קארל נטר, מטעם חברת “כל ישראל חברים” (כי"ח; אליאנס) שבפאריס את בית־הספר החקלאי מקוה־ישראל בסביבת יפו, במטרה לחנך בו צעירים יהודיים לחקלאות, שיהיו מוכשרים ומוכנים לעבודת ההתיישבות בארץ.

אך הצעד המכריע נעשה בראשית שנות השמונים ברוסיה. בארץ הזאת שכּללה בזמן ההוא גם את פולין וליטא ובה ישבו, דחוסים בתחום־המושב הצר, מחצית מכל היהודים שבעולם (1900: 5.3 מ־11 מיליון), אירעו בימי האביב של שנת 1881 מעשי פרעות ביהודים, שדוגמתם לא נודעו עד אז בהיסטוריה היהודית של הזמן החדש. בארצות מערב אירופה הרגישו רק בתגובה לשואה הזאת: ראו את בריחתם של אנשים מיואשים, שנהרו מעבר לגבולות אל אירופה התיכונית והמערבית ומעבר לים עד לארצות־הברית – יציאה מבוהלת שאיימה לחזק את האנטישמיות בכל הארצות שאליהן זרמה ההגירה הזאת.

מעמיק ומכריע יותר היה רושם הפּרעות על משׂכּילים יהודים רבים ברוסיה עצמה. בדומה לבני־דתם במערב, שזכוּ לפניהם בשיוויון אזרחי, האמינוּ גם הם בנצחון רעיונות האֶמאנציפּאציה: אם היהודים יתאימוּ עצמם בכל דבר אל הגויים, שבתוכם הם חיים, תלך שנאת־היהודים ותיעלם, והיהודים ישתלבו כאזרחים שווים בזכויות ובכבוד בתוך חיי העמים האחרים. והנה רבים מהם באו עתה לידי הכרה, כי ההתבוללוּת הקיצונית אפשרית היא אולי בשביל בודדים, אך לעולם לא בשביל כלל־היהודים. הם חזרו בלב שלם אל יהדותם שהתחילו עכשיו מבינים אותה כאחדוּת לאוּמית וביקשוּ לחדש אותה ולהחיותה בארץ־ישראל מחודדשת. מן החורף תרמ“ב (1881/82) ואילך נוסדוּ במקומות רבים אגודות, שמטרתן לקבץ אנשים ואמצעים למען יישוּבה של ארץ־ישראל. שמותיהן של החברות האלה ביטאו רמזים לשיבת־ציון הראשונה או אהבה לציון, שיש לכונן אותה מחדש. “חובבי ציון” נעשה יותר ויותר מונח כולל של מצדדי התנועה החדשה הזאת, חיבת־ציון – הגדרת תוכנה. ומיד, עוד לפני גיבוּש כלשהוּ של אידיאולוגיה או תכנית כוללת ושיטתית, נעשוּ צעדים ראשונים בדרך להתיישבוּת ממש. עוד בקיץ תרמ”ב (1882) עלו לארץ־ישראל 14 החברים הראשונים של חברת ביל"ו, צעירים משׂכּילים, שביקשוּ להמיר את הספרים במחרשה ולהגשים בזה את הפסוּק הכלוּל בשמם: “בית יעקב לכוּ ונלכה”. הם אף הקימוּ כעין מרכז מדיני בקושטא. נוסדוּ המושבות החקלאיות בארץ: ראשון־לציון, ראש־פינה, זכרון־יעקב, יסוד־המעלה, פתח־תקוה שנוסדה עוד בשנת 1878 על־ידי יהודים מן היישוּב הירושלמי הישן אך נעזבה, חוּדש עתה יישוּבה בעזרת עולים מן העליה הראשונה הזאת.

בעצם ההתעוררוּת הזאת הופיעה בספטמבר 1882, בראשונה בשפה הגרמנית. חוברת צנוּעה בשם “אוֹטוֹאֶמאנציפּאציה” [שיחרוּר עצמי). מחַבּרהּ, שהסתיר את שמו על גבי השער (“מאת יהוּדי רוסי”), היה הרופא היהודי באודיסה ד“ר יהודה לייב (ליאו) פינסקר. עד הזמן ההוא היה רחוק מן השאיפות הלאומיות של היהודים, ורק הפּרעות הפקיחוּ בשלימוּת את עיניו לראות את הבעיה כמוֹת שהיא. כמו אצל הרצל אחר־כך, כן גם אצל פינסקר נקודת־המוצא הפּסיכולוגית היא רגש־הכבוד שנפגע.,להיות גזוּל כיהודי או להיות זקוּק להגנה כיהודי”, מכריז פינסקר, “מבייש באותה המידה, פוגע באותה המידה ברגש־האנוש של היהודים”. את הדיאגנוזה על מצב העם היהודי קובע פינסקר כרופא, והוא מגיע בדרך זו אל הכּרוֹת וניסוחים גאוניים כמעט. “היהודים” קובע הוא כפי שעתיד לקבוע הרצל, “מהווים בחיק העמים למעשה יסוד הֶַטֶרוֹגֶנִי, שאינו ניתן להתעכל היטב על־ידי שום לאום”. מהי סיבתה של זרוּת זו, ממה באה השנאה הכללית אל היהודים? הסיבה היא בכך, סובר פינסקר, שהיהודים הוסיפוּ אחרי חוּרבן מדינתם להתקיים רק מבחינה רוחנית. ולא במציאוּת ארצית; מצד אחד הופרדו מארצם, ומן הצד האחר נשארו קשורים אליה קשר פנימי ושמרוּ על ליכוּדם הלאומי. העולם ראה משום־כך בעם היהודי את “דמות־הבלהה של מת המתהלך בין החיים”. ותופעה זו “דמות־שדים של מת מתהלך”, מעוררת אימה כעין אימת־השדים, שפינסקר מכנה אותה בשם “יוּדוֹפוֹבּיה”. ה"יוּדוֹפוֹבּיה היא פּסיכוזה. כפסיכוזה היא תורשתית, וכמחלה שעברה בתורשה זה אלפיים שנה היא ללא־ריפוּי. כל הטענות נגד היהודים אינן אלא נסיונות לנמק בדרך שכלית את הסלידה, את שאט־הנפש האינסטינקטיבי הזה.

משום כך אפשר להילחם בה מלחמה ממשית רק על־ידי סילוק סיבתה האמיתית: מצבו האנוֹמאלי של העם היהודי. ודבר זה יכול להיעשות אך ורק על־ידי היהודים עצמם, על־ידי שחרור עצמי: על־ידי “אוֹטוֹאֶמאנציפּאציה” של העם היהודי. היהודים־סתם, נטולי הגאווה העצמית, חייבים להיות שוב אומה עצמאית בתודעתה ובמעמדה, שתשב על אדמתה ותחיה חיים טבעיים של עם נורמאלי. בכל מקום, שבו עבר מספר היהודים את נקודת הרווייה, צריכים היהודים להגר; אך לא לפזורה חדשה, אלא להתיישבות בחבל־ארץ שלהם, שבו יקימוּ בהסכמת המעצמות מדינה משלהם. מקום המדינה היהודית – זוהי שאלה פחות חשובה; פינסקר חושב בשעת כתיבת מחבּרתו יותר על ארצות־הברית מאשר על ארץ־ישראל. “לא ארץ ‘הקודש’ צריכה עתה להיות מטרת שאיפותינו, אלא ארץ ‘שלנו’. אין אנו זקוקים אלא לחבל־ארץ גדול בשביל אחינוּ המסכנים, שיישאר קנייננוּ, ושום אדון זר לא יוּכל להרחיק אותנו ממנו”. מי יבצע פעולה זאת? הגרעין תהיה, לדעת פינסקר, חברת “כל ישראל חברים” (האליאנס) בפאריס. היא תכנס קונגרס של נכבדי העם, כעין אסיפה לאומית, ואם היא לא תהיה מוכנה לכך – תיצור מתוך עצמה כעין מנהלה לאומית, שתייצג את העם ותרכז את הפּעוּלה לשיחרוּרו. העבודה תצא אמנם אל הפועל רק בדרך איטית. “עלינו לעשות את הצעד הראשון. הבאים אחרינו יצטרכו לצאת בעקבינו בקצב מתוּן, לא נמהר”. כסיסמה מקדים פינסקר לחוברתו את מאמרו של הילל: "אם אין אני לי, מי לי? ואם לא עכשיו, אימתי?

פינסקר עלה בחיבוּרו על כל קודמיו בבהירותה ובחריפוּתה של הדיאגנוזה, בכוחה החודר של פנייתו אל הרגש הלאומי. בהכרתו את הצרכים המדיניים בדרישתו למרכז טריטוריאלי מובטח בדרך מדינית, וגם בפרטים רבים אחרים, הקדים הוא דרישותיו של הרצל. בדין נחשב הוא כציוני מדיני ראשון. אולם הוא לא הצליח להוציא אל הפועל את דעותיו המדיניות – אם משום שכוחו היה בניתוח יותר מאשר בהתוויית נתיבי הביצוע, ואם מפני שהזמן עדיין לא היה בשל לקליטת הרעיונות האלה, ואם מפני שלא היה לו האופי המשכנע והמרתק של מנהיג.

חברת כי"ח, שבה שׂם את מבטחו, אנשי־הממון ואנשי־ההשכלה, שאותם ביקש להניע לדבר, לא הראוּ כל עניין בתכניתו. אדולף יֶלִינֶק, המטיף המפורסם של קהילת וינה, שאליו נתוודע פינסקר עוד קודם־לכן, השיא לו עצה טובה שישקיט את עצביו המתוּחים, ואחר־כך בוודאי יחשוב ביותר שלווה על שאלת־היהודים.

באין עוזרים אחרים הצטרף לתנועת חובבי־ציון. אמנם הוא הצליח להשיג בוועידת קאטוביץ, בשנת 1884, שנתכנסה במידה מרובה הודות ליזמתו וּפעילוּתו, ליכוד מסויים של אגודות חובבי־ציון הבודדות, בעיקר ברוסיה. אבל לא עלה בידו להחדיר לעבודתם את רעיונותיו על מדיניות לאומית. עבודתם של חובבי־ציון הצטמצמה אז בעיקר באיסוף כספים בסכומים קטנים למדי לשם תמיכה במושבות שבארץ, ובפני עבודה זעירה יום־יומית זו הלכו ונדחו לקרן־זווית ההשגות הגדולות יותר, שבהן נפתחה פעולת ההתיישבות.

שכּן המושבות, שלהקמתן ניגשוּ ללא הכנות מתאימות, הגיעוּ עד מהרה, מחוסר נסיון של המתיישבים, לידי קשיים רציניים. אפשר להניח שהיו נכשלות זמן מועט אחרי היווסדן, לולא התערבותו של הבארון אֶדמוֹנד (בנימין) דאֶ רוטשילד. הוא ניגש לעזור למפעל הזה באהבה ובעוז, וקיבל לחסותו ולהנהלתו בזו אחר זו את רוב המושבות ותושביהן. בזה הציל את מפעל ההתיישבות הצעירה, אך הכריע בו בזמן בעניין שיטתה. במקום המעוף של תנועה לאומית משחררת, הונהגה עתה שיטה פילאנטרופּית־פּאטריארכאלית, וגם פינסקר, שהתנגד לה מעומק לבו, לא יכול עוד לשנותה. התנועה אמנם התפשטה בשנים שלאחר־מכן, ובייחוד לאחר שחברת חובבי־ציון אושרה מטעם השלטונות ברוסיה בשנת 1890. בגרמניה, באוסטריה, בצרפת, באנגליה ובארצות הברית נוסדוּ חברות דומות לאלוּ, ומטרתן היתה אחת: חיבת ציון, ואילו ההתיישבות עצמה הלכה והתפתחה בארץ־ישראל בצעדים אטיים עד מאוד, וגם בתוך המעט שנעשה רבו התלונות נגד השיטה הביורוקראטית של האדמיניסטרציה ושל פּקידוּת בית רוטשילד. הסכמתה של תורכיה, שהשתדלו להשיגה, לא הושגה, ובשנת 1891, לאחר שהתחילה עליה מבוהלת לארץ־ישראל כתוצאה מן הגזירות החדשות ברוסיה והידיעות הטובות על מפעל ההתיישבות בארץ, חידשה וחיזקה הממשלה התורכית את חוק איסור־העליה ליהודים, שהיה קיים מאז, אלא שלא השגיחו בו תמיד. בעצם ימי המשבר האלה מת פינסקר, מדוּכא למראה התכווצוּתם והתמעטותם של רעיונותיו ותוכניותיו. על כך נוספוּ החיכוכים הפנימיים והביקורת החריפה בתוך חובבי־ציון עצמם, שהתפלגוּ בעצם תפיסתו של הרעיון ובדרכי הגשמתו.

בשנת 1889 פורסם ב“המליץ” מאמר בשם “לא זה הדרך”, חתוּם “אחד העם”, פרי עטו של סופר בלתי־ידוע עד אז. במאמר הזה, וּבמאמרים שבאוּ אחר־כך בעתון הזה ובעתונים אחרים, נתברר קודם כל כי בפשטותו ובדייקנות ניסוחו הסופר הזה הוא תופעה חדשה בספרוּת העברית והוא עתיד לשמש דוּגמה וּמופת לבני הדור ולבאים אחריו. גם ההשקפות, שהובעוּ מתוך חתירה ללא־ חת אל האמת, עוררוּ את דעת הציבור, גם בהסכמה וגם בהתנגדות, ובייחוּד לאחר שביקר בארץ בשנים 1891 ו־1893 ובמאמריו “אמת מארץ־ישראל” מתח ביקורת על כל תוכנית ההתיישבות ועל הכּוונות והמטרה של חובבי־ציון.

אחד־העם ראה את כל התנועה הלאומית והארצישראלית מבוססת על הנחות בלתי־נכונות: היא שׂמה לה למטרה לפתור את השאלה של צרת־היהודים, וזאת לדעתו לא תוּכל לעשות וזה גם לא מתפקידה. חשוּב יותר מפתרון שאלת היהוּדים וצרותיהם הוּא פתרון שאלת היהדוּת. היהדוּת הזאת הלכה ונתאבנה על־ידי התפתחוּתה בגלוּת ונתרחקה מראשיתה וממקור־חייה, הרגש החברותי הלאומי, וכל כובד המשקל עבר מן הכלל אל הפּרט. החייאת הרגש הלאומי היא איפוא העיקר וההנחה הראשונה לכל פעולה. לתכלית זו צריכה להיות מכוּונת גם ההתיישבוּת בארץ־ישראל. לא כמוּת היישוּבים והיקפם הם המכריעים כאן, אלא איכוּתם. לא כמטרה בפני עצמה ומקום־ריכוז של המוני־העם יש ערך לארץ־ישראל, אלא כמרכז רוחני־תרבותי שייווצר בה וכלל־ישראל ישתתף בו, ולאורו תלך כל היהדות העולמית. תפיסתה והחייאתה של תרבות היהדות, של רוח היהדות, על־ידי אהבת ציון אמיתית – זוהי המטרה שביקש כל ימיו להחדיר אל לבות בני־דורו, כמבקר, כמטיף, כמורה. זמן קצר לאחר שפורסם מאמרו הראשון ייסד את לשכת “בני משה”, שחבריה היו רוּבם ממנהיגי חובבי־ציון. כך השפיע השפּעה חזקה ביותר על מנהיגי התנועה ורוּבם ככוּלם ראוּ עצמם אחר־כך כתלמידיו. עוד בשנת 1890 נבחרוּ הוא ושנַים מבני סיעתו כחברי ההנהלה של חברת חובבי־ציון, או כפי שנקראה אז אותה הנהלה – “הוועד האודיסאי”, שבו נאבקוּ ונתאזנוּ שלושה זרמים: מצדדי עבודה מעשית־חקלאית בארץ־ישראל (בהנהגת מ. ל. ליליינבלום); הדוגלים בעבודה תרבותית־רוחנית; וחסידי תחיית ארץ־הקודש מתוך התחדשות־הכוחות המוסרית־הדתית (בהנהגת הרב שמואל מוֹהליבר). אגודות ההתיישבות של אירופה המערבית ואמריקה, שנוצרו בהשפעת התנועה במזרח־אירופה היה להן מאז שנת 1894 ועד מרכזי מיוחד, שמקום מושבו היה בפאריס.

כל אלה לא היה בהם כדי לפעול על התנועה פעולה מעודדת. אמנם כבר התקיימו בשנת 1896 שמונה־עשר יישובים בארץ־ישראל; אולם יישובים אלה היו זקוקים לתמיכה כספית מתמדת, שניתנה ברוּבה על־ידי הבארון רוטשילד – הנדיב הידוע, כלשון הארץ אז – ומקצתה על־ידי חובבי־ציון, שאספו לתכלית זאת את הסכומים פרוטות־פרוטות. בגיוס תמיכה זו למושבות נצטמצמה על־פי רוב עבודת החברות השונות. הרעיון הלאומי־המדיני, שהונח כיסוד לתנועה וגם קיבל ניסוּח ברוּר על־ידי כמה ממנהיגיה, נדחה לקרן־זווית, מתוך עקרונות ברורים או כהוראת־שעה טכסיסית. במקומות שעוד נתקיים הרעיון, ביחוד בקרב הנוער, היה זה כעין נוגה־אור וקו־מנחה במרחקים, כמיהה רומאנטית מעומעמת. עוד שנים אחדות, ומתוך חוּלשה פנימית יסתיימו ימי התנועה בדמדוּמים ובדהיה.

לתוך אווירה עמומה זו היכתה כמו ברק “מדינת היהודים” של הרצל.

*

הרושם שעשתה החוברת, שתורגמה מיד לכמה שפות,⁴¹ היה רב בכל מקום, ושונה היתה התגוּבה. העיתונוּת הכללית, במידה שלא עברה על החוברת בשתיקה או לא ניצלה אותה ברוּח אנטישמית, נקטה על־פי רוב עמדה מבטלת או דוחה, ובייחוד אותם העיתונים, שהיו נתונים להשפעת יהודים. העיתונאים בווינה לעגוּ על “המכּבּים של הבריחה”, על ז’ול ואֶרן היהודי, על המטורף על רודף־הכבוד, על השואף להיות ראש־ממשלה, נסיך, מלך היהודים. המו“לים של ה”נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ" ניסוּ על־ידי איוּמים וּפיתוּיים למנוע את פּירסוּם החוברת עוד ברגע האחרון. וכשהופיעה על אף הכול, לא הזכירו אותה בעיתונם אפילו במלה אחת – בניגוּד להבטחתם הברורה, שהבטיחו להרצל בשעה שעמד במשא ומתן עם בּאדאֶני בדבר עריכת העתון היומי, לוויסוֹן, עורך ה“בֶּארלינר טאגאֶבּּלאַט”, ידידו של הרצל ומורו בעיתונאות, דחה את רעיונותיו דחייה מוחלטת. “וינר אלגאֶמיינאֶ צייטוּנג”, עיתון שהרצל עבד בו בשנים 1889־1887 זמן קצר כעורך הפיליטון, הכריז כי הציונוּת אינה אלא שגעון שבייאוש: “הלאה עם הזיות כאלה!”. בעיתון “מינכאֶנר אלגאֶמיינאֶ צייטוּנג” כינה הכַּתָּב מווינה, ההיסטוריון לספרות אנטון בֶּטֶלְהַיים (Bettelheim), את מדינת־היהודים בשם “הפּרוֹספּקט דל־המחשבות ועשיר־השטוּיות על דבר ייסוּד שווייץ יהוּדית כחברת־מניות”, שהוא “חלום־פּוּרים של פיליטוניסטן, ששכרון־היהודים עייף אותו עד דכא”. “ואילו אחד מאתנו”, מוסיף אותו פּאטריוט בעל רגש־כבוד מפוּתח, “שבתור יהודי גרמני מלידה קשוּר הוּא בלב ונפש אל זכרונות משפחתו באותה נאמנוּת שהוא קשור אל מולדתו ואל מוריו ומחנכיו שבימי ילדוּתו ובגרוּתו, אינו מהסס אף רגע להצהיר, שהוא דוחה את ‘מדינת־היהודים’ של הרצל בשאט־נפש גדול יותר משהוּא דוחה כל פּאמפלאֶט אנטישמי”.

הבנה לא הרבה גדולה מזו גילתה העיתונות היהודית הלא־ציונית. באותה הוצאת־ספרים, שבה יצאה “מדינת היהודים”, פורסמה חוברת בשם “לא מדינת היהודים אלא חופש־המצפּוּן”, שבה מוכיח המחבּר, אחד ד“ר אֶרנסט, שאין זה אלא מורך־לב, אם היהודים יברחוּ מפּני אויביהם. בעיתון הבּרליני “אלגאֶמיינאֶ אִיזרַאֶליטישאֶ ווֹכאֶנשריפט” נמתחה ביקורת קטלנית. העיתון האורתודוכסי,אִיזרַאֶליט” שבמַגֶנצה כתב, שבכל דור ודור קמוּ לישׂראל משיחי־שקר שמצאוּ להם אזניים קשוּבות; כך דרכו של עולם, שהוּא מבקש להיות מותעה בשוא. מהדורה זו בזעיר־אנפין של המשיחיוּת מתקוּפת ימי־הביניים היא היהדות הלאומית או הציונוּת. בייחוד מגנה המחבר כמוּבן את אדישוּתו של הרצל לגבי הדת. “החיבור, שאינו מכיל שום דבר חדש, מהווה לדעתי סכנה כלפי חוץ וכלפי פנים”. העיתון “אַלגאֶמיינאֶ צייטוּנג דאָס יוּדאֶנטוּמס”, שהיה ידוע מאז במלחמתו לזכוּיות היהודים ולתיקונים בדת, שיבח אמנם את המחבר של “מדינת־היהודים” על כוונתו הטובה, אך חלק על הנחותיו של החיבוּר ודחה את מסקנותיו. היהודים החרדים, אומר המחבּר, אינם רשאים לעשות לטובת הגשמתה של אידיאה כזאת, על שום שהם חייבים להמתין לביאת הגואל, להתערבוּת מן השמים; היהודים המתקנים בדת אינם רוצים ברעיון זה, “משום שבשבילם המטרה הסופית איננה תחייתה של הלאוּמיוּת היהודית, אלא היעודים הנבואיים על הזמן של האצלת כל האנושוּת”. היהודים בכל העולם כוּלו אין להם, לדעתו של מחבר המאמר, דבר אחר המאחד אותם אלא האמונה באל אחד ובתעודה הגדולה, שהם צריכים עוד למלאותה. “אנחנו מחזיקים ברעיון הזה, כי הוא עורק־החיים של קיומנו”; על מי איפוא אומר הרצל להסתמך, ובייחוד לאחר שגם הציונים יקוּמוּ כנגדו, במקרה שיבחר אולי, כפי שרמז, בארץ אחרת ולא בארץ־ישראל דווקא?

באמת חשדוּ בו והתנגדוּ לו גם לא מעטים ממנהיגי חובבי־ציון. מה רוצה האיש הזר הזה, שלא שמעוּ עליו עד עתה? האם באמת ובתמים הוא ניגש אל העניין! כך היו שואלים את עצמם. מה קול־התרועה הזה, שהוא משמיע ברמה, ומדוע פירסם בגילוי־לב כזה את תוכניותיו הפוליטיות הקיצוניות, שממילא לא תתגשמנה במהרה? האם לא ידחה על־ידי כך את הנדבנים, שלכספם כוּלם זקוּקים, ויגביר את התנגדוּתה של תורכיה, שבמשא־ומתן אתה הכחישו היהודים תמיד שיש להם כוונות מדיניות? האם אינו מסכן בהתנהגוּתו זאת עוד יותר את קיוּמה והתפתחוּתה של ההתיישבות היהודית בארץ – שהיא והיא בלבד, היא הדבר החשוב עכשיו? והלשון העברית, שהוא מדבר עליה בביטול ובדחייה? ועל שום מה הוא עובר בשתיקה גמוּרה על כל אלה שקדמוּהוּ בעניין הזה? והרי רוּבם פירסמו את דבריהם בלשון הגרמנית, כגון חוברתו של בּודנהיימר “היהודים הרוסים לאן?” (1891), שבה כבר נדרשה מדינת־יהודים, וחיבוּרו הקולע של נתן בירנבוים “תחייתו הלאומית של העם היהודי בארצו כאמצעי לפתרון שאלת־היהודים” (1893), וכתביהם של הרב בממל יצחק רילף, ושל הבנקאי ההאמבּורגי גוסטאב ג. כהן, ושל היינריך לווה (Loewe) ואחרים? ואם לא אלה, מדוע לא הזכיר לפחות את ספריהם של משה הס וי. ל. פינסקר, הידועים לכל ציוני?

האמת היא, כי הרצל לא הכיר, בשעה שרשם את רעיונותיו הוא, אף אחת מן העבודות האלה של קודמיו. את שמו של פינסקר שמע בפעם הראשונה בספטמבר 1895 מפיו של נארסיס לוון, החליט בלבו לקרוא את החוברת לכשייפּנה, קיבל אותה מידי יוסף בלוֹך וקראה למעשה ב־10 בפברואר 1896, לאחר שכבר הכשיר סופית להדפסה את “מדינת־היהודים” שלו. “התאמה מפליאה בחלק הביקורתי, דמיון גדול בחלק הקונסטרוקטיבי”, רשם אז לעצמו; ייתכן שלא היה כותב ומפרסם את חיבוּרו הוא, רשם ביומנו אחרי הקריאה והעיר אחר־כך גם בשיחה עם דוד ווֹלפסון, אילו קרא קודם את מחבּרתו של פינסקר. את ספרו של הס “רומי וירושלים”, שמיכל ברקוביץ, מתרגמה של “מדינת היהודים” לעברית, העיר אותו עליו, התחיל לקרוא באוקטובר 1898, בימי שהותו בירושלים, קראוֹ בשלימוּת וּביסודיוּת בראשית מאי 1901, והרושם שעשה עליו הס היה גדול ועמוק. “איזה רוּח נשגב ויקר”, רשם אז ביומנו. “כל מה שאנוּ ניסינו, כבר כתוּב אצלו. מכבידה רק הטרמינולוגיה ההאֶגליאנית. נהדר מה שיש בו מן היסוד השפּינוזיסטי־היהוּדי והלאומי. מימות שפינוזה לא הולידה היהדוּת רוּח גדול יותר ממשה הס זה, שנשכח והחוויר”. שמותיהם ותוכנם של כל שאר החיבורים בשאלת היהודים והציונות נודעו לו רק חודשים לאחר פירסום “מדינת־היהודים”, ונודעוּ לו על־ידי מחבּריהם ועל־ידי דוד ווֹלפסון.⁴² בזמן שהכּרותיו החדשות באוּ אליו וביקשוּ להן פורקן פורה, לא הרגיש צורך לקרוא ספרים על נושא זה; הרי אז לא חיפש עוד פתרונות לבעיה, אלא רשם מה שהעיק עליו. והמופלא, זה שנתן למחשבותיו את כוחן ההיסטורי ואת מקוריותן, הרי היה דווקא בכך, שהוא נדחף, כמו רדוּף־גורל, אל אותו נתיב וכיווּן, שבו כבר הלכוּ לפניו אחרים, שהיו מעורים יותר ביהדות ובתולדותיה.

עוּבדות אלה לא היוּ, כמובן, ידוּעות לאותם האנשים, שעבדוּ למען יישוּב הארץ זה שנים ועשרות בשנים. הם ראוּ איפוא בהכרח את אי־הזכרת הקודמים כמעשה־התנשאות מצד הרצל וגינוּ את העדר־הענווה אצל המחבּר. “אדם זה מהלך בביטחון ובהכרת ערך־עצמו, כאילו היה הוא הראשון, שהופיע ברעיונות ובעצות כאלה”, כותב רילף, אחד הלוחמים הראשונים של התנועה, בירחון “ציון” (17 במאי 1896); “הרי כבר הקדים ד”ר פינסקר בחוברתו ‘אוֹטוֹאֶמאנציפּאציה’ ואמר את כל הדברים הללו, ובסיגנון משוּבח יותר, בחום־לבב וּבשאר רוּח גדול יותר". ביקורתית, אם כי כלל לא דחיינית, היתה גם הרצנזיה של דוד פארבשטיין בירחון “השלוח”, שנוסד ב־1896 על־ידי אחד־העם. פארבשטיין הטעים את הסיבות הכלכליות של שנאת־היהודים ואת ההכרח לשיבה אל הקרקע – בעיה שהרצל הרי דחה אותה בחיבוּרו לקרן־זווית. “רומי וירושלים” למשה הס מסמן, לדעת פארבשטיין הסוציאליסט, המקביל כאן את התפתחוּת הציונות לזו של הסוציאליזם, את ראשית התנועה הציונית האוּטוֹפית; ואילו “מדינת־היהודים” מהווה מעבר לתקופה חדשה, לציונוּת המדעית.

עם כל דחיפתו הפנימית למעשים, עדיין לא החליט הרצל בשעת פּירסוּם חיבוּרו החלטה סופית לקחת את הפעוּלה בידו. “אני עצמי”, כתב בהקדמה, “רואה עם פירסוּם חיבוּר זה את תפקידי כנשלם. אשוּב ואטול את רשוּת־הדיבוּר רק אם התקפות מתנגדים ראוּיים לתשוּמת־לב יכריחוּני לכך, או אם יהיה צורך לסתור השגות לא־צפויות, להסיר טעוּיות”. אמנם, נכון היה להקריב למען הרעיון “כל אשר בי וכל אשר לי”, כפי שכתב ב־7 בפברואר לד"ר הולצמאן (עציוני) בבּרלין. גם שלח את מחבּרתו לאישים חשובים רבים, בעלי חשיבוּת בעולם הספרוּתי והמדיני. ואוּלם בכל זה אין לראות עדיין, כי אמנם היה מוחלט וגמוּר אתו לקחת בידו את הנהגת העניין – וּבוודאי שלא ירצה להתחיל בדבר מיד. הוא היה מפקפק עדיין. הוא ביקש להמתין עוד ולראות איך יגיבו היהודים, איך יגיב העולם, אם אמנם כבר בשל הזמן, או אם הקדים את זמנו. אילו היו מגיעים לאזניו רק אותם הקולות, ששמענו את הדם זה עתה – דחייה מוחלטת או הסתייגוּת ביקורתית – ייתכן מאוד שהמעשה לא היה נעשה.⁴³ ואולם צפוּי היה לשמוע גם קולות אחרים.

שכן על חוגים רחבים פעל החיבוּר הזה פעולה שונה לחלוטין. “משסיימתי לקרוא את 'מדינת היהודים, הרגשתי שהייתי לאיש אחר”, כך סיכם לעצמו את התרשמוּתו דוד ווֹלפסון. “האופקים הרחבים והאמונה הגדולה שבחזון היוצאים מכל שוּרה של ‘מדינת־היהודים’, פתחו לפני עולם חדש, ואם אמנם עולם, שחשתי בו מכבר”. רושם כזה עשתה החוברת על רבים מחובבי־ציון הפשוּטים והנאמנים, שהתגעגעו לצאת מתוך העבודה המעשית הקטנונית למעשים נרחבים למען הארץ; כך פעלה בייחוד על הנוער שבמחנה: פּתח רחב נפרץ לפניו, אור בהיר בקע וחדר. הם הרגישוּ בהירוּת, אמונה חזקה, מעין פּאתוֹס נבוּאי תפס אותם והוציאם מתוך העימעום של הוויתם. שקשוּק כנפי־נשר ששמע הרצל מעל לראשו, כפי שרשם אחר־כך, בשעה שכתב את חיבּוּרו, כל ההשראה העילאית הזאת עברה גם אל הקוראים האלה. עתה עמדה פתאום לפניהם תכלית, מטרה הניתנת להשגה, וגם הדרכים אליה והתחנות בהן תוארו בבהירות. וכל אלה על־ידי סופר וינאי נודע, מעורכיו של אחד העתונים הגרמניים הנפוצים ביותר, אדם שלא דאג עד עכשיו כלל לעניינם של היהודים, שבילה חייו בעולם־הספרוּת, ההשכלה האירופית, החברה העליונה –־ ופתאום שב אל עמו הבזוי.

מפנה־תשובה קיצוני של אדם לעיני העולם יש בו תמיד מן המפתיע וכובש לבבות; הוא עומד בראשיתה של כל דת חדשה, אנו מוצאים אותו אצל משה אצל פאוּלוּס, אצל בּוּדהא, אצל מוּחמד. וכך, כדמוּת לא־גשמית כמעט, כדמוּת אגדית, עמד הרצל עוד בראשית פעולתו לעיני ההמונים במזרח־אירופה. מחיבוּרו לא היה ידוע, מחמת ההכבדות של הצנזורה הרוסית, אלא כמעט שמו בלבד. אך מה שנשמע עליו, מה שנשמע על המחבּר, ריתק את הלבבות והלהיב את הדמיון. האם לא היה בעיני רואיו כנסיך מימי־קדם, מן הזמן שישבו עוד היהודים בארצם? “אמנם, חסרים הננו את הגאון של משה כדבּר לדור”, כתב פינסקר בשנת 1882 במחבּרתו; “כשרונות כאלה של מנהיג אין המזל נותן לאוּמה פּעמים הרבה”. הרצל ציין בחיבוּרו את אגוּדת־היהודים כמשה החדש של היהודים. ואילוּ ההמונים היהודיים ראוּ עתה בו עצמו את משה החדש, את המנהיג שיוציא את היהודים מגלותם, “כמו משׁה ממדין” (אגוּדת חובבי ציון" בבּוֹריסלב שבגליציה, באיגרת להרצל מיום 12 ביוני 1898).

מארצות רבות הגיעוּ אל הרצל איגרות נלהבות של אהדה והסכמה ועידוד, חדוּרות אמונה תמימה: מבולגריה, מגליציה, מאוסטריה, מגרמניה, מרוסיה, מארץ־ישראל. הרצל נתבע על־ידי כותבי מכתבים אלה, מחבּרי ריזולוציות אלה, לקחת בידו את הנהגת התנועה הלאומית. “חז”ל אמרו", כתב במארס 1896 ראובן בירר, מוותיקי התנועה, במכתב לוואי להחלטת־אהדה של חברת “ציון” בסופיה, “יש קונה עולמו בשעה אחת. אם הדבר כן הוא, אין עוד איש בישראל, שקנה עולמו בבת אחת… כמוֹתך!” הוּא מתאר את השיתוּק בעבודה בגלל העדר הכוח המאחד. “והנה במצב זה שלחה לנו ההשגחה באישיוּתך הנכבדת את המנהיג אמיץ־הרוח, בהיר־המחשבה וער־הלבב”. הוא מכנה אותו בשם “נושא־הדגל של עם ישראל”. מסמלין, עיר מושבם של אבותיו, הודיעוּ להרצל, שכל האוכלוסים היהודים שם נכונים ליציאה מיד עם היווסד “החברה היהודית”. “בחוברתך”, כתבה לו באפריל אגודת “בני ציון” ברוֹהאטין שבגליציה, “הקרמת עור ובשר על הרעיון הציוני, הפכת את האידיאל לתמוּנה מציאוּתית וניתנת לתפיסה וּלביצוּע. אנחנו יודעים עכשיו מה הוּא רצוננוּ, מה חובתנוּ… משום כך מצאה חוברתך הד כל־כך עצוּם בלבבות היהודים. שמך נערץ בכל מקום, נושאים אותו ביראת־הכבוד על שפתיהם… הוא שוכן בלב כל יהודי אמיתי. היה נא אתה הנווט של ספינתנו המטולטלת…” אגודת “ציון” בלבוב עוררה אותו טלגרפית לקחת בידו ביצוע תוכניותיו, עיני כל היהודים בארצות מזרח־אירופה נשוּאות אליו בציפּיה. אהרן מארקוס, הפילוסוף והחסיד בפּוֹדגוּרז’אֶ שבגליציה, כתב לו מכתבים מלאי עידוד וחמימוּת והביע בהם את התקווה והסיכוּי, כי שלושת מיליוני החסידים של פולין יתנו את ידם לתנוּעה. וכל יום נוספוּ הצהרות אהדה וחיבה דומות.

חמה במיוחד היתה קבלת הפנים ל“מדינת־היהודים” בקרב ציוני וינה. וקודם־כל בקרב הסטודנטים הציוניים. על קרקע זה, שבו נלחמוּ זה עשרות בשנים הלאומים השונים של האימפּריה ההאבּסבּוּרגית על זכוּיותיהם להגדרה עצמית, על שמירת אופיים וקיוּם לשונם, קמה מוּקדם מאוד תנועה יהודית־לאומית. בשנת 1882, בימים שבהם היה הרצל עוד חבר לאגודת־הסטודנטים הגרמנים “אַלבּיה”, ייסדוּ שם נתן בירנבוים, ראובן בּירר, עוזר קוֹקאֶש, מ. ט. שנירר ואחרים את אגודת־הסטודנטים הציונית הראשונה, שנקראה לפי הצעת פרץ סמולנסקין בשם “קדימה”. חוגי־סטודנטים אלה בווינה וחוּגים דומים להם בברלין כבר התייעצוּ בשנת 1893 – לפי יזמת נתן בירנבוים, מנהיגם הרוחני, עורך השבועון “זאֶלבּסטאֶמאנציפאציוֹן”, שבּו חידש והפיץ ברבים מראשית שנות התשעים את המוּנח “ציונוּת”– על תכנית לכנס קונגרס כללי של הציונים בכל העולם. למן שנת 1894 כבש הרעיון הציוני חוּגים קצת יותר רחבים. לאגודת־ההתיישבוּת “אדמת ישורון” (אחר כך שינתה את שמה ל“ציון”), שנוסדה עוד בשנת 1885, נוספוּ אגודות חדשות בווינה, בצ’רנוביץ ובגראץ, שהתאחדו ב“איגוד האגוּדות האוסטריות ליישוּב ארץ־ישראל וסוריה”. על חוגים אלה של נוער סטודנטי פעלה קריאת־ההתעוררות של הרצל פעולה משכּרת כמעט: הנה כאן כוח, מטרה, דרך – מלחמה גדולה למען אידיאל.

עוד ביום 9 בפברואר, לאחר שפורסם מאמרו המוקדם של הרצל על תכניתו ב“ג’וּאיש כרוניקל” בלונדון, שנדפס בגרמנית גם בירחון “ציון” בבּרלין ובשבועון “אֶסטרייכישאֶ ווֹכאֶנשריפט” בווינה, באה והתייצבה לפניו משלחת של סטודנטים. סטודנטים אלה עשוּ עתה הכול בשביל לעודד את הרצל ולעוררו לצעוד קדימה. משלחות של סטודנטים ביקרוּ אצלו, הזמינוּ אותו להשתתף בנשפיהם והכינוּ לו קבלות־פנים מלהיבות. כשהופיע אחר־כך ב“אולם־הקריאה האקדמי היהודי” (מוסד נייטראלי שהיה נתוּן להשפעה ציונית) להרצאה של הרב גידמאן, נתקבל בהתלהבות, ולאחר ההרצאה ביקשוּ ממנוּ הסטודנטים, שישא לפניהם את דבריו. הוּא דיבר שעה בלא הכנה, עשה רושם רב על השומעים ונתרשם בעצמו מן הסטודנטים: “עיניים נבונות וּמבהיקות כוּלן”. ב־21 בפברואר השתתף בנשף־חברים של אגודת “קדימה”. הסטודנטים קיבלוּהוּ בתשוּאות סואנות והפצירוּ בו לדבּר, תאבים לקבל קריאה לפעוּלות. הוּא ניסה לעצור בסערת־הרוּחות. “לא חפצתי לעורר את ההתלהבוּת של בירה”, רושם הוּא ביומנו, “קראתי לעבודה וללימוּד, והזהרתים בפני הזיינות לא־בריאה. אולי לא נגיע לעולם לציון, ולפיכך עלינו לשאוף לציון שבנפש”. אף־על־פי כן הלכה ההתלהבוּת וגדלה עד לידי הרעיון לכונן גדוּד של מתנדבים ולעלות על יפו. ב־19 בפברואר שלחה לו אגודת הסטודנטים האוסטרים־השלאֶזיים “עבריה” איגרת־הסכמה. בירנבוים ביקר אצלו, מסכים וחשדני כאחד, משתעשע בתקווה כי עתה, לאחר שקיבלוּ רעיונותיו שלו ניסוּח חדש, יגיע גם הוּא אל הכבוד המגיע לו. בסוף מארס השתתף הרצל בליל־סדר של אגודת הסטודנטים “אוּניטאס”. וביום 5 באפריל 1896 הגישו לו שנירר וקוֹקאֶש, ממייסדי אגודת “קדימה” ומקשישיה, בשמה ובשם אגודת “ציון” רזוֹלוּציה, שימשיך בפעוּלתו ויהיה בטוּח בתמיכת הציונים. עם זה עוררוּ את “איגוּד האגוּדות האוסטריות ליישוּב ארץ־ישראל וסוריה” להפיץ חוזר עם איגרת־הסכמה, שיחתמו עליה האקדימאים היהודיים של אוסטריה וגרמניה הנוטים לרעיון, ובה יתנוּ את ידם למדינת־היהודים של הרצל ויעוררוּ אותו לגשת להוצאת הרעיון לפועל. החותמים הרבים הביעוּ באיגרת זו את תודתם להרצל על פירסוּם תוכניתו, שבה ניתן ביטוי ברור לרגשי העם היהודי, והעמידוּ את עצמם לרשוּתו למען ביצוּעה.

ובעוד שבחוגי העתונאים הלך ונמשך הלעג, לחצוּ לו אישים בודדים את היד, מזועזעים עד עומקי־נפשם מדבריו. הבקרני ביותר מבּין המבקרים, מאכּס נורדאו, נתמלא התפעלוּת למקרא החוברת וראה בה מפעל גדול, גילוּי. המשורר ריכארד בֶּר־הוֹפמאן כתב לו באמצע פברואר: “עוד יותר מכל מה שנאמר בתוך ספרך, היה אהוּד עלי כל העומד מאחורי הדברים. סוף סוף בא שוּב אדם, שאינו נושא את יהדוּתו כמשא או כאסון מתוך ריזיגנאציה, אלא הוּא גאה להיות יורשה החוּקי של תרבות קדוּמה ביותר”. ובמאי 1896 בא אליו גם דוד ווֹלפסון, להביע לו את הכרתו והסכמתו.

על פגישה ראשונה זו של השניים, שהיתה מכרעת למענם ולמען התנוּעה הציונית כוּלה, כדאי להרחיב במעט את הדיבוּר.

דוד וולפסון היה שנים אחדות גדול מהרצל. הוא נולד ב־1856 או 1858 בעיירה דורביאני בפלך קובנו, ליטא אז בתחום־המושב היהודי ברוסיה, לא הרחק מן הגבול הגרמני. מאביו ר' אייזיק, שהיה מלמד־גמרא בעיירה וחובב־השכלה, קיבל יחד עם הלימודים המסורתיים גם את האהבה לציון ואת התקווה לגאולת ישראל בארצו. מאמו באו לו החכמה וטוב־הלב. בתלמוד־תורה שבעיר מֶמֶל, מעבר לגבול גרמניה, שאליה עבר בשנת 1873, כבר בא תחת השפּעתו של הרב יצחק רילף, מראשוני חובבי־ציון בגרמניה. דוד גורדון, שבביתו בלִיק התגורר ווֹלפסון זמן מועט, עוד הוסיף וחיזק בלבו את הרגש היהודי־הלאומי. לאחר גלגולים שונים בתוך תנאי־חיים קשים ביותר נעשה ווֹלפסון סוכן־נוסע ולבסוף שוּתפו של בית־מסחר גדול לעצים, התיישב בפּאפאֶנבּוּרג ואחר־כך בקֶלְן שבגרמניה ונעשה סוחר אמיד. בקלן נלחם יחד עם מ. י. בודנהיימר למען הרעיון הציוני, שניהם חתרוּ למדינת־היהודים עוד לפני הרצל. כשהופיעה “מדינת־היהודים” לא היה ידוּע לו על הרצל אלא שהוּא סופר ועתונאי וינאי, ובדמיונו ראה אותו, כדבריו לאחר־מכן, כ“טיפוּס וינאי אופייני, שמנמן ומגוּלח למשעי”. ומה גדולה היתה השתוממוּתו, כשעמדה לפני עיניו דמוּתו הנהדרת של הרצל. “חיצוניוּת מלכוּתית זו עשתה עלי רושם כביר למן הרגע הראשון”. ואמנם, היתה זאת פגישה גורלית. בווֹלפסון מצא הרצל קודם־כל את המתווך לחובבי־ציון שבגרמניה, וכן מעריץ נאמן, העומד לצדו ללא־תנאים. במהרה נעשה יותר: ידיד. מוּשרש כוּלו עמוק בקרקע היהדוּת העממית ומעוֹרה בה בהרגשתו ובהשכלתו, ועם זה חכם ואיש־העסקים ומגלם התכוּנות הטובות של היהודי הפשוּט, היה ווֹלפסון ההשלמה הנכונה להרצל: מעורר וּמעודד, מורה וּמזהיר, נכון בכל שעה להועיל ולעזור, עצמאי ואחראי בפעוּלותיו, ועם זה מוּכן תמיד לציית למנהיג, ואפילוּ כנגד דעתו, בשעה שהעניינים אינם כבדי־משקל ואין הם נהירים לו יותר מאשר למנהיג. ברוּר כי מתוך שוני זה של הנחות־יסוד ושל תכוּנות נתגלעוּ כפעם בפעם חילוּקי דעות וחיכוּכים – אירע פעם, שהדברים הגיעוּ אפילוּ לידי סכסוך רציני – ואוּלם אלוּ נשארוּ אֶפיזודות בודדות בלבד. עוזר נאמן זה היה הישג גדול בשביל הרצל. מה לא עשה – וּמנע! – העובד הצנוּע ווֹלפסון! ועם זה, אסוּר לנוּ להעביר את הדגש ממקומו: הנוהג בכל העניינים היה הרצל, ועוד יותר ממה שהיה ווֹלפסון בשביל הרצל, הרי היה הרצל בשביל ווֹלפסון: מאיר הדרך לכל חייו.

כבר בפגישה הראשונה הזאת של חודש מאי 1896 נתבלט השוני שבין שני האישים. ווֹלפסוֹן הבחין מתוך תמיהה רבה, כי אין להרצל כל ידיעה על קודמיו, וכי יש לו מושג מוטעה לחלוטין על יהודי רוסיה. הרצל השתאה לשמוע מפּי ווֹלפסון, כי הוא יהודי ממזרח־אירופה, “אוֹסטיוּדאֶ” בלשון יהודי המערב, וכי “יהודי רוסי ואיש־אירופה אינם ניגוד”. כששמע הרצל מפי ווֹלפסוֹן, כי הצלחתה של התוכנית תלוּיה בראש וראשונה באופן קבלתה על־ידי יהודי רוסיה, לא היה הדבר מובן לו מלכתחילה. הוא ידע על המוני־היהודים ברוסיה רק זאת בלבד, שהם יהיו נחוצים לבניין, לאחר שיווצרו ההנחות לכך. מן התנועה הציונית ברוסיה, ממנהיגיה וחשיבותה, לא היה לו כל מושג. מצד שני עשו דמוּתו של הרצל ואמוּנתו העמוקה רושם חזק על ווֹלפסוֹן. “מדינת־היהודים שלו היא בשבילו עניין רציני עד מאוד”, כתב לבודנהיימר, “והוא חי באמונתו הבטוחה, כי יעלה בידו להגיע אל מטרתו ובמהרה. הוא התקין לו לעניין הזה משרד ממש ומנהל קורספּונדנציה עצוּמה, אלא שאינו רוצה לדבּר עליה כיום”.

*

מן הרמזים הללו ניכר, כי בימים ההם הרצל כבר החליט בנפשו להתחיל בפעולה. קולות התרועה והעידוד, שהגיעו אליו מכל העולם, עשו את שלהם. הם הוכיחוּ לו כי אין הוא בודד בשאיפותיו, והם גם נתנו לו מעין “ייפוּי־כוח” כלפי חוץ. לעג־השאננים של סביבתו, שעוד לפני שנה מיאן לשאתו, עתה קיבלוֹ בשלווה וּמתוך תודעה ברורה. “מי שמכין את העתיד, מן ההכרח שידע להשקיף מעל להוֹוה והלאה”.⁴⁴ כך כתב בסוף מאי 1896 בסיפור פילוסופי (“ספינת־האוויר המונחית”), שבו הוא מתאר את זעזועיו ואת אכזבותיו של עצמו, בדמות של ממציא אווירון – אחד מחלומותיה של התקופה! – שהבריות חשבו אותו למשוגע, מפני שיצר לפי הנחות ידועות משהו מפתיע בחידוּשו. הממציא שורף את ספינת־האוויר שלו, שיש בה כבר רמזים למטוס החדש: יזחלו להם הלאה הבריות; אין הם ראויים לתעופה! “לגודל־הנפש חסר היה את מידת־הסליחה”, מסיים הרצל את סיפוּרו. הוא עצמו הראה גודל־נפש זה. היהודים נגמלו יותר מדי מן החיים הממשיים, אמר לעצמו, ומאוחר יותר בשיחה גם לסטיפאן צווייג, ומשום כך אין הם יכולים להשיג את החדש, שיביא להם את ההצלה. הרי מתוך תפיסה זו של מצב־היהודים גם צמחה בחיבוּרו התיאוריה על “גאֶסטוֹר” היהודים, שהוא נחוץ מפני שהיהודים דעתם ורצונם אינם עדיין בשלים לפעולה עצמאית, “העם הזה צריך להתחנך”, רשם עכשיו ביומנו, “וזאת על־ידי דוּגמתנוּ אנו”.

הוא סירב בתחילה לנאום לפני קהל רחב יותר, מתוך אימת “איש שולחן־הכתיבה”, אך גם מפני שהיה סבור, שיזיק יותר לעניין משיועיל לו, אם יבליט את עצמו אישית. כך כתב בראשית מארס 1896 להיינריך לאֶווה, שייסד (בשנת 1892) את האגודה הלאומית “ישראל הצעיר” (“Jung Israel”) בברלין והוציא את הירחון “ציון”. בלשון זו ענה גם על דרישות דומות, וכן אמר לידידים מאגודת “ציון” בווינה. רק בהיסוס נענה להפצרותיהם לבוא לאחד מכינוסיהם של יום שלישי בשבוע אל בית הקפה “לוּבר”. כלום יתן את ידו לווכחנוּת על תוכניתו, שתביא רק להקטנת פעוּלתה ולהחלשת המתח סביבה? האם לא יעורר או יעמיק בזה את חילוּקי־הדעות, בה בשעה שראה כדבר הנדרש ביותר איחוד כל הכוחות? “ואילו אותך ואת אחינו לציון”, כתב עוד ב־7 בפברואר לד“ר הולצמאן, “מבקש אני שלא להתחיל כבר עתה במריבות קטנות: ‘מה לשון נדבר וכו’. נדחה־נא את המריבה לאחר כך… המדובר הוּא קודם־כל בכבוד־היהודים, בחירוּת־היהודים, במולדת־היהודים”. ולחילוקי־דעות ומריבות עשויים היו להביא בהכרח דיונים פומביים קודם זמנם, לאור עמדתו הדוחה ללא־פשרה את המדיניות של עליית־החדירה האיטית בלי ערובות חוקיות־בטחוניות, – ה”הסתננוּת" (אינפילטראציה) בלשונו. “מה שהציונים עשו עד עתה”, כתב ב־24 במאי לבודנהיימר, “אני מפליא בתודה אבל אני מתנגד עקרוני של האינפילטראציה… לעומת זאת תוכניתי היא הפסקת האינפילטראציה וריכוז כל הכוחות ברכישת ארץ־ישראל לפי משפט־העמים”.

הרי בין כך וכך לא החשיב הרבה את הוויכוחים, והרבה יותר החשיב את החלטיות־המעשה. צריך לצעוד קדימה, ההצלחה תגרוף אתה את ההססנים, ועוּבדות מוּגמרות יכריחוּ אליהן סוררים ומתנגדים. “עניינים גדולים”, רושם הוא ב־12 במאי, “אינם זקוקים ליסוד מוצק. תפוח צריך להניח על השולחן, כדי שלא יפול. הארץ מרחפת באוויר. וכך יכול אני אולי לייסד את מדינת־היהודים ולחזקה בלי כל משען בטוח. – הסוד הוא בתנועה”⁴⁵

שלושה דברים ראה כנחוּצים בראש וראשונה: ראשית, ייסוד “אגודת־היהודים”, גאֶסטוֹר היהודים, מנהלה האחראי של מדיניות יהודית; את המוסד הזה ביקש להקים מתוך שורות יהודי־אנגליה, שהראו הבנה מסויימת בשעת ביקורו הראשון באנגליה, ביולי 1895. שנית, עבודה דיפלומאטית בקושטא ובין המעצמות האחרות לשם רכישת ארץ־ישראל; כי רק ארץ־ישראל, ולא ארץ אחרת, תבוא בחשבון כמולדת לעם היהודים, דבר זה כבר הכיר ברור על־ידי מגעו עם חוגי חובבי־ציון וּפשוּטי העם⁴⁶. שלישית, יצירת בטאונים פּובּליציסטיים לשם עיבּוּד דעת־הקהל בעולם, לשם הכנת ההמונים והנהלתם אחר־כך, כשיווצרוּ ההנחות לעלייה ולהתיישבות. ובאופן שיטתי ניגש לממש את אלה בזה אחר זה.

הואיל ותוכניותיו ליצירת עיתונים לא התגשמו לעת־עתה, התחיל בפעולה המדינית. לבדו, נתמך רק על־ידי האסיפות והאיגרות של הסכמה עממית, אמר לנהל אותה בראשונה. תוצאות ברוּרות ממנה, הנראות לעין, יקלו את המשא והמתן, כך סבוּר היה, בדבר יצירת “אגודת־היהודים”. וכשייווצר המוסד הלאומי הזה, תשפיע עוּבדת קיוּמו השפעה מעודדת על המשך העבודה המדינית. החשוּב בכול היה, איפוא, להשיג תוצאות ברוּרות ראשונות.

לפעולה המדינית הזאת מצא שני עוזרים – שניהם לא־יהודים. האחד מהם בא מתוך הכרה ונשאר נאמן לתנועה הציונית עד לאחר מותו של הרצל; את השני רכש לו הרצל במאמץ, שילם לו – ולא ידע לעולם אל נכון, מה הוּא האיש באמת, אם כוח פעיל או רמאי מתרברב. מעניינים ולא־רגילים היוּ שניהם כאחד.

ב־10 במארס 1896 בא אל חדר־עבודתו כהן נוצרי “בעל זקן־נביא ארוך”. “אני הוא זה”, אומר לו האיש המוזר, שבישׂרתי את דבר בואך עוד בשנת 1882 לנסיך הגדול מבאדן, ועתה אני רוצה לעזור לך“. והאֶכלר מראה לו חיבור שלו: “החזרת היהודים לארץ־ישראל לפי הנביאים” (The restoration of the Jews to Palestine according to the Prophets), שבו עשה חשבון, על יסוד נבואה מימי עוֹמר (637/8) ופירוש פסוקים נבחרים מהתנ”ך, והגיע לידי מסקנה, כי בשנת 1898־1897 תוּשב ארץ־ישראל ליהודים. כששמע, בצפייתו לפלא מיום ליום, מפי העיתונאי הציוני שאול רפאל לנדאו על הופעת ספרו של הרצל “מדינת היהודים” – נתרגש עד מאוד, ונחפז אליו בשביל להושיט לו את עזרתו למילוי החזון הנבואי. לעבוד למען שיבת היהודים לארצם היה בעיניו “למלא את דבר הנבואה” ( to fulfill prophecy). כוהן של השגרירות הבריטית בווינה ומאסף דגמים של בית־המקדש ודפוסים של התנ"ך, שמילאו את חדר־עבודתו על כל קירותיו עד לתקרה, היה משוכנע כי שיבת היהודים עומדת להתרחש במהרה. כשהחזיר לו הרצל כעבור ימים מספר ביקור, הראה לו האֶכלר מפה צבאית ענקית של ארץ־ישראל ותרמיל שבו ישא אותה. לכשירכב אתו יחד בארץ.

“אחרי קולונל גוֹלדסמיד זהוּ האדם המוּזר ביותר, שהתוודעתי אליו בתנועה הזאת”, רשם הרצל ביומנו. אך הוא תפס מיד, שהכוהן הנלהב עשוי להיות כוח־עוזר רב־ערך. האם אין זה אפשר, לבוא באמצעותו לידי מגע עם נסיכים גרמניים, עם קיסר גרמניה! שכּן הָרֶוֶרֶנְד האֶכלר עמד, על־ידי פעולתו במשך שנים כמחנך בחצר הדוכס־הגדול מבאדן, ביחסים טובים עם הנסיך ועם בן־גיסו, וילהלם השני קיסר גרמניה. הרצל לא היסס איפוא לקבל את הצעת עזרתו. עד עכשיו, אמר לו הרצל, היה מוכרח רק להיאבק עם מכשולים, העלולים להתיש את כוחו, אם לא יסייעו בידו. הדבר החשוּב לו ביותר עתה הוא לבוא “בקשרים בלתי־אמצעיים, הניכרים כלפי־חוץ, עם איש־מדינה אחראי או בלתי־אחראי” – כלומר עם מיניסטר או נסיך. אז ילכו היהודים אחריו. הטוב מכול יהיה הקיסר הגרמני. האֶכלר הודיע מיד שהוא נכון לנסוע לברלין, כדי לדבר עם כוהן־החצר דריאנדר ועם הנסיכים היינריך (אחי הקיסר) וגינטר (אחי הקיסרית). את הוצאות־הדרך לכך נתן לו הרצל. והואיל ולא יכול היה לשער, איזה רושם יעשה ההוזה התמים בחוגי החצר, חזר ואמר לו הרצל לשם זהירות, שאין הוא הולך לדבּר בשמו, אלא בשם עצמו בלבד.

באותם הימים התקשר הרצל גם עם עוזרו המדיני השני, נאֶוולינסקי, שגם אליו הפנה את תשומת־לבו העיתונאי הציוני ש. ר. לנדאו. לאחר שקיבל אינפורמציה על תוכניתו של הרצל, נטה גם נאֶוולינסקי להגיש בתנאים מסוימים את עזרתו. גם הוא, כהאֶכלר, היה אישיות מופלאה.

פיליפּ מיכאל האביר לבית נוולינסקי (Newlinski) נולד בשנת 1847 בווֹהלין כצאצא למשפחת־אצילים פולנית. רכושם של הוריו, שאיפשר לו לעלם דרך־חיים חופשית של בן־אצילים, הוחרם על־ידי ממשלת רוסיה, בגלל השתתפותם של כמה מבני המשפּחה במרד הפולני משנת 1863. לפיכך היה אנוּס – שלא כמסורת המשפחה – לבחור במקצוע שיהיה מפרנס אותו. באוניברסיטה של פּטרסבּוּרג למד תורת־המשפּטים, עמד בבחינות בהצטיינות, שימש זמן־מה עורך דין ועבר בשנת 1865 לעבודה עיתונאית בעיתונים החשובים של פּטרסבּוּרג ומוסקבה. 1872 קרא לו שר־החוץ האוסטרי אנדראסי, שלמד להעריך את כשרונותיו בזמן שירותו כציר אוסטריה בפטרסבּוּרג לעבוד במשרד־החוץ האוסטרי. הוא התקדם, נתמנה נספח בשגרירות האוסטרית־הונגרית בקושטא, קאריירה גדולה היתה נשקפת לו. אך היא נפסקה לפתע בשנת 1879: בגלל החובות הגדולים שנשתקע בהם אנוּס היה לעזוב את שירות המדינה. את ידיעותיו וכשרונותיו ניצל ומכר מאז כסוכן דיפלומאטי וכעיתונאי, ולבסוף כעורך “קורספונדנציה של המזרח” (Correspondance de l’Est), בוּלטין יומי מודפס שנוסד על ידו ונועד להמציא לעיתונות האוסטרית והאירופית, וכן לחוגים המעוניינים בשאלות המזרח הקרוב, ידיעות ממקור ראשון על המצב המדיני בתורכיה, בבאלקאן וברוסיה. נראה שהעיתון היה נפוץ תחילה, אך תפוּצתו הלכה וירדה. נאֶוולינסקי עצמו היה אישיוּת מרהיבה, בכל הופעתו ובכל אורח־חייו היה איש־האצולה המפזר ממון בקלוּת, בעל־נסיון בגינוּני הנוהל הדיפלומאטי, שהוא שלט בהם בגראנדאֶצה, אף כי לא השתייך עוד, למעשה, אלא למדור התחתון של העולם הפוליטי. בתכונות אלה עשה רושם מיוחד על הרצל, העיתונאי היהודי והמדינאי המתהווה, שמוצאו היה מעולם פחות מוּרם וצבעוני. הרצל מעולם לא היה בטוח במשפטו עליו, הוא העריץ אותו וחדר לעירום נשמתו, הוא התייחס אליו חליפות בפליאה ובבוּז ושוּב בהוקרה. על כל פנים למד ממנוּ הרבה. אותם הדברים, שנתן בפי גיבור ה“גאֶטוֹ החדש”, כי חברו הנוצרי הוא שהוציאוֹ והרחיקוֹ מרחק־מה מן הגאֶטו, אפשר לומר גם ביחס לדיפלומאט הנוצרי הזה אל הרצל: על־יד נאֶוולינסקי פסע את הפסיעות החשובות הראשונות מתוך עולמו שלו, העולם העיתונאי־הבורגני והעולם האירופי; ממנו למד את צורות הנוהל הדיפלומאטי, ממנוּ קיבל את הידיעה ביסודות המדיניוּת התורכית ובעיותיה. שכּן על־ידי פעולותיו הדיפלומאטיות על־ידי עיתונו עמד נאֶוולינסקי בקשרים עם רבי־המדינה בקושטא, אם כי קשה להכריע, אם היתה אמת בדבריו שהוא נכנס־ויוצא אצל השולטאן עצמו. בגלל יחסיו אלה ובגלל בטאונו הפוליטי השתדל הרצל לרכוש את תמיכתו.

בראש וראשונה הוסיף ופעל בשביל הרצל “נביאו” האֶכלר. ב־14 באפריל בא הקיסר הגרמני לביקור בווינה. הכלר נחפז והלך אל ארמון־המלכות, הודיע לכוהן הראשי את תוכנה של “מדינת היהודים” והצהיר לפני האיש המשתאה, כי הגיעה השעה “למלא את דבר הנבואה” (to fulfill prophecy). כששמע כי הקיסר הגרמני יסע ביום המחרת בערב אל הדוכס הגדול בבאדן, הציע להרצל כי יקדים ויסע אתו לשם. הרצל סירב. “אם האדונים הנעלים לא ירצו אחר־כך לקבלני, אהיה עומד ברחוב עמידה עלובה”. מוטב איפוא שיסע הכלר לבדו, ויכין לו את הראיון. אם יזמינו טלגראפית, יבוא ללא שהות,

והכלר נסע למחרת בבוקר. ימים מלאי־מתיחות באו בשביל הרצל. הוא הוסיף לעבוד בהתאמצות, כדי להתגבר על אי־השקט הפּנימי. בראשונה הגיעו מברקים מלאי תקווה, אחר־כך שתיקה. שוב טלגראמות משׂבּיעות־רצון, ושוב שתיקה של ימים. והעיתונים הודיעוּ, כי הקיסר כבר עזב את חצר הדוכס בקארלסרוּהאֶ. דומה שהנסיון נכשל.

ב־20 באפריל כתב הרצל מכתב מפורט לנורדאו וביקש ממנו לנסות לבוא בדברים עם הבּארון הירש. הוא סיפר לנורדאו על נסיונו־שלא־הצליח לרכוש את לבו של הירש לתוכניתו. הוא עצמו אינו רוצה ללכת אליו שנית, בלי שהוזמן לכך. אך אם יצליח נורדאו לקרב אותו, יהא זה הישג כביר. “במיליונים אחדים של הירש אפשר לתת לעניין תהודה עצוּמה”, ויהיו בנמצא האמצעים לבאקשיש הנחוץ במשא ומתן עם תורכיה. אם יוותר הירש על ארגנטינה וילך לארץ־ישראל, שהיא הארץ שהעם בחר בה, יהיה הוא הראשון בתנועה, ולא אדמונד רוטשילד.

למחרת סיים הרצל את מכתבו זה ושלחו לתעודתו. שעה אחת אחר־כך נודע לו, כי הבארון הירש מת בלילה ההוא באחת מאחוּזותיו בהונגריה. הוּא דרש את המכתב טלגראפית בחזרה. “איזה מקרה מוּזר”, רשם ביומנו, “זה חדשיים החוברת גמוּרה. נתתיה לכל איש, רק לא להירש. ברגע שאני מחליט לעשות כן, מת האיש. השתתפוּתו היתה מחישה לאין־שיעוּר את הצלחת ענייננו. בכל אופן מיתתו היא אבידה לעניין־היהודים. מבּין היהודים העשירים היה הוא היחידי שביקש לעשות דבר גדול בשביל העניים. אולי לא ידעתי להתהלך עמו כשוּרה. אולי הייתי צריך לכתוב את המכתב לנורדאו לפני שבועיים. דומה לי, כאילו ענייננו נעשה עני יותר. שכּן תמיד עוד היה בדעתי, לרכוש את הירש בשביל התוכנית”.

במצב רוח זה של התכנסוּת עצמית, של בדיקה פנימית, של חיטוט, עובר עליו היום. הוא מתכונן לנסוע לבוּדאפשט. והנה בשעה מאוחרת בערב הוא מקבל את קריאתו של הכלר, לבוא מיד לקארלסרוּהאֶ לראיון אצל הדוכס הגדול. להרצל – הנוהג לראות, בעקבות שפינוזה־גיטאֶ, את החולף־עובר כמשל בלבד – נראה עתה היום הזה באור של סמל ורמז: בא קץ לתקופת הנדבנוּת היהודית, התחילה תקופת המדיניות היהודית.

למחרת היום בבוקר, בשעה שהוא מפליג ברכבת אֶכּספּראֶס־המזרח דרך נוף־האביב הבהיר לקארלסרוּהאֶ, הוא מוסיף לרקום לו את הרעיון הזה: “עיתון בוקר וינאי אמר היום בנקרולוג שלו: הירש לא היה יכול לעזור לעניים, מפני שהיה עשיר. כך בערך הוא הרעיון – ונכון הוא. אני ניגש לאותו העניין באופן אחר, ואני מאמין – טוב יותר, חזק יותר, שכּן אני עושה זאת לא בכסף אלא באידיאה”.

בקארלסרוּהאֶ המתין לו הכלר; סיפר לו על הצלחתו אצל הדוכס הגדול ועל אי־הצלחתו אצל הקיסר. בשעת קבלת־הפנים שנערכה לקיסר, פנה אל הכלר, לגודל תמהונם של כל אנשי־החצר, בלגלוג: “הכלר, שומע אני, שיש ברצונך להיות מיניסטר במדינה היהודית”. אף הוסיף ושאל אותו: “האם אין רוטשילד עומד מאחורי העניין הזה?”

הרצל הכין עצמו בקפידה לראיון, הוא הראיון הראשון ממין זה בחייו, התחלת מדיניותו, מדיניות היהודים. הרבה, אמר לעצמו, יהיה תלוי ברושם שיעשה עתה על הדוכס מבאדן, שהרי דרכו קיווה להגיע אל הקיסר הגרמני. “ואף־על־פי־כן”, רושם הרצל, “אסור שיהא ראשי מסתחרר בגובה הזה. אחשוב על המוות ואהיה רציני”. קר, שקט, אמיץ, ענוותן, ועם זה חזק־בדעתו, ביקש להיות וּלדבּר. וכך עשה. בסיירו ברחובות העיר הסתכל במיוחד בתצלומי הדוכס הגדול שבחלונות־הראווה. ואולם משעמד אחר־כך, בשעה ארבע אחר־הצהרים, למולו, היה בכל זאת מופתע למראה הפּשטוּת הטבעית, טוּב־הלב השקט, הענוותנוּת האצילה והאמונה העמוקה. תחילה לא הרגיש עצמו חופשי. “חשבתי שאני צריך לדבּר בחצי־טון, ועל־ידי כך ניטלה ההלהבה העצמית הבּאה תמיד אגב הדיבוּר השוטף”. במהרה מצא שוב את עצמו והתחיל לפתח לפני הדוכס בקווים גדולים את תוכניתו.

בייחוד הטעים – וחזר על־כך בכתב ימים אחדים לאחר־מכן ביתר בהירוּת כדי שיבואוּ הדברים בצוּרה זאת לפני הקיסר – את תוצאותיה של התנועה הציונית בשביל גרמניה. על־ידי הטיית הפּרוליטאריון היהודי המיותר תחלשנה המפלגות המהפכניות, ועל־ידי חיסוּלו של הרכוש היהודי והעברתו אל מדינת־היהודים היא תשבור את הכוח הפינאנסי הבינלאומי. אם ראשי־מדינה אחדים יביעו את הסכמתם לדבר בגלוי, תוכל “אגודת־היהודים” להופיע מעיקרה עם סמכוּת גדולה יותר ולארגן את היציאה ביתר סדר ומשמעת. לעומת זאת חשב הדוכס, כי תחילה צריך הרצל לכונן את “אגודת היהודים”, אחר־כך יראו אם אפשר לבוא במגע אתה. הוא חזר והטעים, כי הוא חושש שאם יתן את ידו לדבר, יחשדוּ בו באנטישמיות, אם כי הוא רוצה בטובת היהודים. לפי הצעתו של הכלר הרשה לבסוף להרצל להודיע לאנשי־אמוּנם שמחוץ לארץ־ממשלתו, כי הוא, הדוכס הגדול מבאדן, מתעניין בעניין הציונות. הוא נרכש. נרכש על־ידי אישיותו של הרצל: “לתמוך במפעל, שבראשו עומד אדם כגון הרצל”, אמר כעבור שנים אחדות למשלחת ציונית שהתייצבה לפניה “חובה מוּסרית היא לי”, אך נרכש גם על־ידי הרעיון הציוני: “הייתי רוצה שיקוּם הדבר”, אמר פעמים אחדות בשעת השיחה, ובגמר השיחה, שנמשכה שעתים וחצי, אמר: “חושב אני, שהדבר יהיה לברכה לרבים”. וזמן רב אחז בידו של הרצל, כשליווהוּ בדברי־פרידה מלאי אהדה.

היתה זו הצלחה גדולה להרצל ולתנועה. בפעם הראשונה שמע נסיך שליט את הרעיון וקיבל אותו בהבנה. עובדה זו כשלעצמה היה בה משוּם הישג. אם הדוכס עוד ישתמש בהשפעתו ויביא את הדברים לפני הקיסר, שקולו נשמע דווקא באותם הימים בחצר השולטן בקושטא, הרי התוצאות – מי ישורן? בכיווּן זה השתדל הרצל להשפיע על הדוכס בהמשך החודשים והשנים, מדינת־באדן היתה לו הגשר אל הממלכה הגרמנית.

הצלחה ראשונה זו נתנה להרצל אומץ ודחיפה להמשך עבודתו המדינית למען תחיית העם היהודי. “הלאום יפה הוא”, כותב הוא מתוך אופּטימיוּת בפיליטון על החגיגות והתערוכה לקיום 1000 שנה לעיר בודאפשט, שביקר אותה מטעם עיתונו מיד אחרי־כן, “ולאו דווקא לאום זה או אחר, אלא כל אחד מהם, כי הלאום מורכב מטוב כל היחידים, מנאמנות, התלהבוּת, חדוות־הקרבה וּנכונוּת־למוות למען אידיאה”.

בכל מקום ניסה עכשיו הרצל להתקדם. ב־19 במאי קיבל אותו לשיחה הנוּנציוּס אליארדי (Agliardi), בא־כוח האפיפיור בווינה. הוא הקשיב לדבריו, אבל לא קיבלם. אין כאן פתרון לשאלת היהודים. בנוסח אנטישמי כמעט דיבר על תכונתם של היהודים. לעורר כנגדם טינה. – מלונדון שמע הרצל, כי המדינאי הישיש גלאדסטון, מתנגדו הגדול של ד’ישראלי, קרא את ספרו, שהוגש לו (בתרגומה האנגלי של סילביה ד’אביגדור) על־ידי ש. מונטאגיו, והביע עליו דעת אוהדת. את הידיעה על כך, שהיתה כלולה בכתבה עיתונאית מלונדון, הדפיסה ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, לאחר היסוּס־מה, במקום נסתר ותחת הכותרת “גלאדסטון על האנטישמיוּת”. בצוּרה זו נזכרה “מדינת היהודים” בפעם הראשונה (והיחידה) בעיתון הזה, שלו הקדיש הרצל במשך שנים את כל כוחו, וגם עתה עוד חלק ממנו. אכן, נקוּדת הכובד הועתקה והועברה ממנו יותר ויותר.

עיקר תשומת־לבו והתרכזותו היו מכוּונות עתה להגיע בהקדם האפשרי לידי קשרים עם השולטן. ב־7 במאי קרא אליו את נאֶוולינסקי. ואולם הלה סיפר לו, שכבר בנסיעתו האחרונה לקושטא דיבר עם השולטן על דבר מדינת־היהודים, אבל השולטן דחה את התוכנית בהערה, כי את ירושלים אינו יכול למסור לעולם, מפני שמסגד עומר מוכרח להישאר קניינו של האיסלאם. משֶׁענה לו הרצל, כי המקומות הקדושים יהיו “מחוץ־לטריטוריה”, עבר מיד להצעה אחרת.

זה שנים רבות נלחמו הארמינים הנוצרים על העצמאות, שארצות הבאלקאן כבר השיגו אותה, בזו אחר זו, על־ידי מלחמה ועל־ידי תמיכת המעצמות האירופיות. אבל דווקא אובדן זה של שטחים עורר וחיזק אצל התורכים את השאיפה לאיחוד לאומי ולהשלטת ההשפעה התורכית בכל שטח המדינה. בהבטחות ריקות הגיבוּ על מחאותיהן המילוּליות של המעצמות, ובתקיפוּת ברוּטאלית – על תנועת־השיחרוּר הארמינית. שחיטות־הארמינים האכזריוֹת על־ידי הכורדים נהנו לפחות מאי־התערבוּת על־ידי השלטון המרכזי, אם לא אוּרגנוּ על־ידו כאמצעי־דיכוּי. לעוּמת זאת ניסוּ המנהיגים הארמינים להמשיך מחוץ־לארץ בתנועה, שהלכה ונכנסה יותר ויותר לאפיק טרוֹריסטי. והנה לדבריו נשלח הוא, נאֶוולינסקי, על־ידי השולטן בשליחוּת סודית אל ועדי־הארמינים בבּריסל, בפּאריס ובלונדון, להשפיע עליהם שייכּנעוּ לשולטן “מרצונם הטוב”, ואחר כך יתן הוא להם “מרצונו הטוב” את הריפורמות, שאין הוא מסכים לתתן בלחץ הממשלות הזרות. להרצל הוא מציע איפוא, שישיג בשבילו את עזרת היהודים במשא־ומתן עם הארמינים. הוא ימסור לשולטן על שירות חשוּב זה – ועל־ידי כך יבוא הרצל בקשרים אתו. זה היה ניסיון קשה ולא בטוּח בתוצאות, אבל אולי ראוי לניסוי: אילו הצליחה שאיפת־הפיוס, אולי לא היתה קורה אותה שחיטה איוּמה של סתיו 1896, שבה נטבחו ארמינים לאלפים ולרבבות. אבל נוולינסקי לא התקדם בהשתדלוּתו, והרצל עשה כמה נסיונות־שוא לעזור לו. כשחזר נוולינסקי מלונדון, דחק בו הרצל, שיביאוֹ בהקדם לפני השולטן. נוולינסקי השתמט. בחוּגי העיתונאים ובחוגי אנשי־פינאנסים והממשלה נחשבת התוכנית של מדינת־היהודים לאוּטופּיה בלבד, מלגלגים עליה ועל מחבּרה, וּבּאֶנדיקט, ממוציאי ה“נוֹיאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”, אמר, שאין זו אלא תוכנית של טירוּף־דעת. לא נראה איפוא לנוולינסקי כדאי להסתכן בפעולה למען תוכנית, שאין לה סיכוּי לביצוּע. ורק לאחר שהודיע לו הרצל, כי יסע לקושטא על דעת עצמו ויתקשר שם עם סוכן דיפלומאטי אחר, שהציע לו את שירוּתו, שינה נוולינסקי את טעמו. על חשבונו הפרטי של הרצל נסעוּ שניהם ב־15 ביוני 1896 לקושטא. באותה רכבת נסעו המדינאים התורכים – זיאד, קאראתיאוֹדוֹרי ותופיק פחה, ונוולינסקי הציג לפניהם את הרצל.

הם נסעו דרך סופיה. הרצל הודיע במברק לציוני ר. בירר על נסיעתו, אבל לא חשב עוד על כך. ואולם הבּשׂורה כי הרצל נוסע לקושטא כדי לבוא בדברים עם השולטאן, שליטה העליון של בולגאריה ואדונה של ארץ־ישראל, נתפשטה במהרה. כשנכנסה הרכבת לתחנת סופיה, ראה הרצל והנה המון יהודים נאספו שם, כחמש־שש מאות במספר, גברים, נשים וילדים, ספרדים ואשכנזים, והם קיבלוּ את פניו בתשואות. הוא יצא מן הקרון ועמד בתוך הנקהלים. נער אחד מסר לו זר שושנים וציפורנים. ד"ר ראובן בירר נאם נאום בגרמנית, ובו הודיע שכל הנאספים כאן נכונים לצאת לארץ־ישראל; איש אחד קרא איגרת־ברכה בצרפתית ונשק להרצל בידו, למרות סירובו. היללוּהוּ בדברי מליצה נלהבים כמנהיג, “אדון־ישראל”. והוא בעומדו על מדרגות הקרון, הסתכל בקהל הנאספים ובטיפוסים השונים. “איש אחד בעל מצנפת־שיער דומה היה לסבי שמעון הרצל”. במלים חמות הביע להם את תודתו, והצהיר שהוא מקווה למצוא בלונדון את האנשים שיוכל למסור לידיהם הנאמנות את העבודה לשם שחרורו של עם ישראל. הוא נשק לבירר. הקהל נדחק אליו, הכול ביקשו ללחוץ את ידו. פליטים יהודים מרוסיה ומרומניה סיפרו לו את צרותיהם. בקריאות “לשנה הבאה בירושלים” הפליגה הרכבת. הרצל היה מזועזע עד לדמעות. בפעם הראשונה ראה, כי מצא את הדרך אל לב העם.

אחד עשר יום (18–29 ביוני 1896) עשה בקושטא. בתקוות גדולות בא. נוולינסקי הרבה כל־כך במשך שבועות וחדשים לדבּר על קשריו הטובים עם השולטן, עד שחשב הרצל את השגת הראיון אצל השולטן כדבר בטוּח. ליותר מראיון, כאות גלוי שמתייחסים אל תוכניתו ברצינוּת, לא היה זקוּק לפי־שעה. ואמנם, הכיר על ידי נוולינסקי כמה אנשי־מדינה רמי־מעלה, עד לווזיר הגדול, שביקר אצלו בשביל לראיין אותו בדבר שחיטות־ארמינים חדשות, שנודעוּ באותם הימים.

התוכנית, שהציע הרצל לפני יועצי השולטן, היתה פשוטה מאוד, זו התוכנית שכבר הציע אותה ב“מדינת היהודים”. מאז אמצע המאה נתון היה מצבה הכספי של תורכיה בתנאים קשים. מלחמת קרים בשנים 1854–1856, שנקודת מוצאה היתה, כידוּע, ההיאבקות על המקומות הקדושים, עוד הוסיפה עירעוּר והכריחה את הממשלה לקחת בפעם הראשונה הלוואה בחוץ־לארץ. עד לשנת 1861 נוספוּ עוד שלוש הלוואות; השיעור הגבוה של הריבית וסדרי־המדינה הגרועים הכריחו את השלטון להתחייב מדי פעם בפעם התחייבויות חדשות. בסוף 1881 עלו החובות משמונה מילווים עם הריבית לכמעט 258 מיליון לירות שטרלינג. עוד לאחר גמר מלחמת־קרים השיגו המעצמות האירופיות, בשכר הערבות להלוואות, ביאת־כוח בתוך ועדת־כספים משותפת. והנה לבסוף הגיעו באי־כוח הנושים לידי הסכמה עם הממשלה התורכית, שבתוצאותיה הופחתו ההלוואות והועמדו על סך 106 מיליונים לי"ש; אך הנהלת העניינים וסידור התשלומים נמסרו למועצה, שנבחרה על־ידי באי־כוח המלווים. הנהלה זו של חובות המדינה ( Conseil d’administration de la dette publique), שהיתה נתונה להשפעתן של צרפת ואנגליה, קיבלה לידה שורה של מוֹנוֹפוֹלין (טאבּאק, מלח) וזכוּיות להטלת מסים שונים, ומספר גדול של פקידים שימשו בשירותה. התנאים האלה, שהיו מעליבים כשהם לעצמם, עוד שימשוּ יסוד משפטי להתערבותן המדינית התמידית של ממשלות המערב בענייניה של תורכיה. רק על־ידי השחרור מן האפוטרופסות הבינלאומית הזאת יהיה שוב בכוחה של תורכיה לנהל מדיניות עצמאית כלפי פנים וכלפי חוץ. דבר זה, טען הרצל, אפשר יהיה להשיג רק בעזרתם של היהודים. אם ארץ־ישראל תינתן ליהודים כמדינה בלתי־תלוּיה, יקבלו עליהם היהודים את סידור ענייניה הכספיים של תורכיה וישחררוה מן הפיקוח הזר. את פרטי התוכנית הזאת נכון הוּא למסור רק לשולטן עצמו. הוא רמז בשיחתו, כי יהודים אנגליים רבי־השפעה, כגון ש. מונטאגיו, עומדים לימינו.

אבל את הראיון אצל השולטן אי אפשר היה להשיג, כל כמה שדחק בעניין זה הרצל. נוולינסקי התרוצץ לכאן ולכאן, הודיע שהיה פעמים אחדות אצל השולטן, אבל הלה מתייחס בשלילה לתוכניתו של הרצל ומסרב לקבל אותו לראיון ולנהל משא־ומתן על הוצאת ארץ־ישראל מרשותו. אם כי כמה מסיפוריו של נוולינסקי לא נשמעו כלל כדברים של אמת, האמין לו הרצל בימים ההם, בעודו חדש וחסר־ניסיון בשדה המדיניות, התייחס אליו באמון ללא גבול ואף העריץ אותו.

אבל גם אם נטיל ספק באהבת־האמת של נוולינסקי ובמה שסיפר על פעולותיו, העוּבדה שיכול היה הרצל לנהל שיחות מדיניות על תכניתו עם אנשי־מדינה רבי השפּעה בתורכיה – הצעידה אותו בכל אופן צעד קדימה והראתה לו קודם־כל את תגובתם של חוגי־השלטון שם על הצעותיו. נתברר מיד, שאין לדבּר על ויתוּר שלם על ארץ־ישראל והעברתה לידי היהודים כמדינה ריבונית. וזאת בייחוד לא, מאחר שברשותו של העתונאי הווינאי הזה אין נמצא לפי שעה שום כוח ממשי. אך אם יצליח לארגן מאחריו את גדולי־הממון היהודיים ולהפגין זאת גלוי לעיני השליטים בתורכיה, ניתן לקוות – רושם זה קיבל מן השיחות, ונוולינסקי חיזק בו את ההנחה הזאת – כי יצליח לרכוש את ארץ־ישראל; אם לא כמדינה ריבונית לחלוטין, הרי בכל אופן כמדינה ואסאלית תחת מרות עליונה תורכית, או לפחות כארץ־התיישבות בשביל המוני־היהודים עם אדמיניסטראציה והגנה אבטונומית. רק בגודל העזרה המוצעת על־ידי היהודים תהיה תלוּיה, בסופו של דבר, הצלחת התוכנית.

ברושם זה, וענוד תָּו־המפקד של אות־הכבוד מאֶדז’ידאֶ, שהשיג לו נוולינסקי כהוכחה גלוּיה למשא ומתן שניהל בקושטא, יצא הרצל, מרוצה למדי מנסיעתו, מעיר הבירה התורכית ללונדון, כדי לנסות לייסד שם את “אגודת היהודים”.

בתחנת־הרכבת שבסופיה, שעבר בה גם בדרכו חזרה, חיכו לו שני ציונים מקומיים; הם הביאו אותו, לתשואות המוני היהודים שליווהוּ, אל קבלת־פנים חמה באגודת־ציון, ומשם הובא אל בית־הכנסת. מאות אנשים המתינו לו שם בציפיה כלבשורה משיחית, הפצירו בו לנאום, נדחקו אליו לנשק את ידו. משעמד הוּא, היהודי ממערב־אירופה, עמידה נבוכה על־יד ארון־הקודש ולא ידע, איך להפנות את גופו אל הקהל, קרא אליו אחד מהם: “מותר לך לעמוד גם בגבך אל ארון־הקודש, אתה קדוש יותר מן התורה”. כבר כמה פעמים הזכירוּ לו את שבתאי צבי; עתה ראה כי בדמיון העם כבר התקרבה דמוּתו לזו של “משיח־השקר” הזה, שמאתים וחמישים שנה לפניו הלהיב את געגועי היהודים ותשוקתם לגאולה עד כדי כך, שגם לאחר שהתאסלם רבים לא עזבו את האמונה בו. רגש האחריות של הרצל התקומם נגד האפשרות של התפתחות מעין זו. הוא הזהיר מפני הפגנות־הרחוב הרועשות, העלולות רק לעורר את יצריהם של הגויים נגד היהודים. בערב, כשסעד עם המיניסטר הבוּלגרי נאטחאֶוויץ', הזכיר לפניו את דאגתם של היהודים בגלל התוכנית להפקיע מרשותם את אדמת בית־הכנסת, העומד על תלו זה חמש מאות שנים. המיניסטר הבטיח לסדר את העניין הזה באופן רצוי.

מבלי להתעכב כמעט בווינה, המשיך הרצל נסיעתו ללונדון. אופייני לדרכו עתה, לבדוק את עצמו ללא הרף, הוא הקו האנאֶקדוֹטי, שהוא עצמו רשם אותו ביומנו. הוּא רצה שיהיה מזג־אוויר סוער בשעת הפלגתו מעל התעלה מאוסטאֶנד לדוֹבר, כדי לבחון את כוח־הרצון שלו. רצונו ניתן לו, קמה סערה. אחד אחד חלו הנוסעים במחלת־הים, אך גם הוא הרגיש הרגשת־חולשה מעט, “ואין אני יודע, איך היה הניסוי הפסיכולוגי הזה מסתיים, אילו נמשך הדבר עוד רבע שעה”.

בלונדון כבר נתפרסמה בעתונות נסיעתו לקושטא. היהודים בעלי השפעה בלונדון קיבלו את פניו בקרירות, בהתאפקות, ברוח־עוֹיינת כמעט, אם כי התוכנית שהביא עמו הרצל ללונדון היתה מתוּנה למדי: באי־הכוח של כל האירגונים והזרמים יתאחדו ל“אגודת־היהודים”, שמטרתה תהיה, לפי ניסוחו, “הרכישה לפי משפט־העמים של טאריטוֹריה בשביל אותם היהודים, שאינם יכולים⁴⁷ להתבולל”. ובשביל להוכיח כי רק טובת העניין לפניו, ולא רדיפה אחר כבוד ומנהיגות, הודיע מיד כי אם תתקבל תוכניתו על ידם, נכון הוא להתפטר מהנהלת התנועה. הוּא היה אפילו מוכן להסתפק לפי־שעה בייסוד “ועדת־חקר”. ולמחרת בואו ללונדון בא לידי דיון על תוכניתו זו עם קלוֹד מוֹנטיפיורי ופראֶדריק מוֹקאטה, ליבראלים מכובדים, באי־כוח ה“אנגלו־ג’וּאִיש אסוֹסיאֵיישן”, חברה שנוסדה במטרה דומה לזו של חברת כי"ח הצרפתית. הם ביקשו להם מועד לחשוב בדבר – ודחוּ.

גם המסיבה שנערכה בערב הבא ב“מועדון המכבים” לא הביאה לידי תוצאה טובה יותר. בירכו אותו בחביבות, והוא ענה על דברי־הברכה בצרפתית ובגרמנית. את הנאום עצמו נאם אנגלית. זה היה מבחינה לשונית קושי מסויים בשבילו. מילדותו הזניח את הלשון האנגלית לעומת הצרפתית. לאחר שובו מפאריס לווינה התחיל אמנם לקבל שיעורים באנגלית. בכל זאת היה נאלץ לרשום לו את מבטאן של מלים מסובכות מעט בנוסח האנגלי של הנאום (שנכתב על־ידו גרמנית ותורגם על ידי סילוויה ד’אביגדור). גם מבחינה עניינית לא היה זה דבר קל. על שיחותיו המדיניות מותר היה לו לדבּר ברמזים בלבד, אם מתוך שהבטיח לשמור את הדברים בסוד, כגון לדוכּס־הגדול מבּאדן, ואם שלא לגלות את הקלפים יותר מדי, כגון בעניין קושטא. הוּא ידע לנצל את המצב הזה בחכמה. כבר כסופר למד יותר ויותר לפעול על־ידי התאפקות וצמצום, מחשבות הרבה לא לבטא בגלוי אלא לרמוז עליהן בצלילי־המלים, בתחושה שבין השיטין. משחק זה בצעיף, שכיסה או נראה כמכסה סודות כמוסים, היה אחד מקווי־האופי המושכים של הפיליטונים שלו הבשלים יותר. את הניסיון הזה העביר עתה, לפי מה שלמד מנאומים ומנואמים ב“היכל בוּרבוֹן”, לסיגנון דיבורו ונאומו שלו. להתאפקותו הטבעית, לצורתיות שבכל הוויתו, נוסף עתה רגש האחריוּת כלפי תפקידו, הידיעה שיש להניח לדמיון החופשי של המאזין מקום להשתעשע. כך, מתוך צירוף כל היסודות האלה, קיבלו עכשיו נאומיו את אופיים של גילויי־דעת של מדינאי, היודע ועושה יותר ממה שמותר לו לגלות לחוג־שומעים נרחב.

כערובה לכך, שמאחורי דבריו עומדות עוּבדות של ממש, הזכיר מיד בהתחלה את שמותיהם של הקוֹלוֹנל גולדסמיד, סר סמואל מוֹנטאגיוּ והרב שמעון סינגר, שלהם מסר פרטים על פעולתו המדינית. הוּא ציין כהתקדמות חשובה, שהתוכנית בדבר הקמת מדינה ליהודים נידונה אתו ברצינות יתירה על ידי כמה ראשי־מדינה. אין הוּא דבק בפרטי הדברים של חיבורו. “רעיון מדיני הוּא, ובמדיניוּת צריכים להיות מונהגים על ידי התועלתיות. כמובן מתוך דביקות במטרה”, על־ידי כך, ועל־ידי תיקון של שגיאות, כבר חלו שינויים רבים בתוכנית בדרך ההגשמה. ההד שנתעורר על־ידי חוברתו הוכיח לו בכוח משכנע, כי “מדינת היהודים אינה עוד חלומו הבודד של יחיד, אלא נחלת רבים היא. אני יודע כבר כיום, ולמחר ידע כל העולם כולו, כי היהודים רוצים במדינה שלהם, שבה יוכלו סוף־סוף לחיות ולשגשג כאנשים חופשיים”. לעורר מחדש “אומץ למדינה” כזה בקרב היהודים – כך מתקן הוּא בחזות מופלאה את התפיסה של הדור על תולדות היהודים – זאת היתה התעודה ההיסטורית האמיתית של האֶמאנציפאציה היהודית, ולא ההתבוללות. זו ההתבוללות, בלתי־אפשרית היא באמת־מידה גדולה. כל מדינה, אומר הוא עתה כלשונו של פינסקר, סובלת רק מספר מסוים של יהודים, שלהם היא מרשה להתבולל. אם עובר המספר את גבול־הרוויה, באה האנטישמיות וקוראה: עצור. עמים קטנים מן היהודים השיגו על־ידי “האומץ־למדינה” שלהם “את הקניין המדיני על כברת־ארץ על פני העולם”. הסבל של תולדותינו בגולה, שאין לו משל ודוגמה, היה ללא טעם, “אילוּ לא נשאנוּ אותו בתקווה למדינת־יהודים”.

התוכנית כבר נכנסה אל שטח המדיניות. והיא תתגשם, אם בצורה זו או אחרת. לעבודת היישוב בארץ־ישראל לא הזיקה, בניגוד לחששות רבים. השולטן נוטה חסד ליהודים. “אני גם מעז לומר, שאין עוד ליהודים בכל העולם כולו ידיד גדול־נפש כהוד מלכותו השולטן”. שוב הוּא דוחה בחריפות את שיטת הפילאנטרוֹפּיה ואת האינפילטראציה, החדירה בחשאי לארץ־ישראל, שעל־ידה תלויים המתיישבים בחסדם של השליטים המתחלפים? “אם באים ומביאים את בני־האדם, המהגרים מפני רדיפות למולדת חדשה – ויהא זו גם המולדת ההיסטורית – צריך לפחות להבטיח להם, שבגלל סיבות דתיות או לאומיות לא יירדפו עוד לעולם.”

ולבסוף הוּא מציע את תכניתו הנזכרת לעיל בשביל “אגודת היהודים”, ומודיע כי נכון הוּא, יותר מזה – אדיר חפצו “להסתלק מהנהלת התנועה הזאת, הצריכה להיות לא־אישית, טהורה וחזקה”. הוּא מסיים בדברי שבח למושבות הקיימות בארץ: “האדמה העתיקה מתנערת שם למגען של ידים חרוצות. היא שוב מצמיחה פרחים, היא שוב מצמיחה פירות, היא אולי תצמיח באחד הימים, באחד הימים היפים, את אושרם וכבודם של היהודים”.

הרושם האישי שעשה הרצל על מאזיניו היה חזק. וגם בדברי־ההתנגדות היתה מורגשת יראת־הכבוד שרוחש לו המתנגד. אך לתוצאה ממשית לא הביא הנאום. אפילו לא עלה בידו לייסד ועדת־חקר.

גם בימים שלאחר־מכן לא התקדם הרצל בהשתדלוּיות האלה, ועל אחת כמה וכמה לא בנסיונותיו לעניין אנשי־כספים יהודיים לגייס לטובת תכניתו מלווה של שני מיליון לי"ש לתורכיה. הדבר היחיד שהצליח להשיג היה נכונותם של סמואל מוֹנטאגיוּ והקוֹלוֹנל גוֹלדסמיך לתת יד לרעיונו בדבר הקמת מדינה ואסאלית,

א) אם יסכימו לכך המעצמות;

ב) אם תתן לכך קרן הירש (יק"א) את כל הונה, בסך 10 מיליון לי"ש;

ג) אם הבארון רוטשילד ייכנס כחבר לוועדת־ההנהלה של “אגודת־ היהודים”.

על כל פנים התחייב הקולונל גולדסמיד לכתוב מכתב־המלצה אל אדמונד רוטשילד.

אך מוזר הדבר, דווקא אי־בטחונם והססנותם גם של האנשים, שבעצם התייחסו אליו באהדה, חיזקו והעמיקו בו בהרצל את ההכרה, שעליו להמשיך בהנהגת העניין. “כל האנשים הללו”, רושם הוּא ב־12 ביולי 1896 ביומנו, “כל כמה שיהיו טובים וחביבים, עושים אותי על־ידי הססנוּתם למנהיג!”

ותודעה הולכת־וגוברת זו על מנהיגותו נעשית לו חוויה אישית חזקה וחיובית עוד יותר למחרת בערב. בהתמרדות גלוּיה במנהיגי “חובבי ציון” הרשמיים, יצאו אנשים צעירים מן האגודה “בני ציון” וכינסוּ אסיפה גדולה בווייטצ’אֶפּל, מקום־מושבם של מהגרים עניים מיוצאי מזרח־אירופּה, שעדיין לא הגיעו דרך עליה כלכלית אל מעמד ההתבוללוּת של היהודים האנגליים האמידים. היתה זאת כעין התחלה של מהפכה מצד הציונודת המדינית נגד השתדלנות הנדבנית. על הקירות היו דבוקות מודעות באנגלית וביידיש, ובחלק היהודי של המודעות נאמר שלא כהלכה, כי הרצל נתקבל על־ידי השולטן עצמו ושוחח עמו. המוני היהודים של מזרח־לונדון זרמו אל האולם של מועדון־העובדים וּמילאוּהוּ. אלפים נשארוּ בחוץ מחוסר מקום. בתשוּאות בהנפת כובעים ובקריאות־הידד מקבלים את פניו של הרצל. באסיפה עצמה – שבה ישב ראש, לאחר סירובם של שאר מנהיגי “חובבי ציון”, ד"ר משה גאסטר, הרב הראשי של העדה הספרדית, חוקר ידוּע ונואם מלהיב ואיש־אופוזיציה על פי אופיו – משווה אותו אחד הנואמים, המורה איש־כישור, אל משה, אל קוֹלוּמבּוּס.

הרצל נאם נאום חופשי בגרמנית; במלים פּשוּטות ועממיות הסביר את תוכניתו. שגיאתו של הירש, אמר, היתה בזה שהלך לארגנטינה ולא לארץ־ישראל. גם הוּא עצמו חשב בראשונה, שאין זה חשוב, אם יבחרו בארץ־ישראל או בארץ אחרת להקמת מדינת־היהודים. אך מזמן פירסום חוברתו נעשה לו ברור יותר מדֵי יום ביומו, כי ארץ־ישראל ורק ארץ־ישראל היא ארץ הכיסופים של העם, ארץ היעודה למדינתו. אין דרושה מושבה או מושבות מספר, אלא מדינה. האומרים בגנוּת, שרק הפּרוליטאריון ילך אתו, אינם יודעים היסטוריה. “כל המדינות נוצרו על ידי הפרוליטאריון, שבעבודתם יצרו תעשייה והפכו אדמה שוממה לשדות מוריקים”. הוּא הזכיר כדוּגמת הארגון את חברות־הצ’אַרטר האנגליות. הוּא ישמח, אם יקחו ממנו את הנהגת העניין. אבל אם לא יימצא מנהיג אחר, ידע הוּא לפנות אל המוני־העם.

אך יותר חשוב ממה שאמר היה כיצד נתקבלו דבריו, כיצד נתקבל הוּא עצמו, בהופעתו הראשונה הזאת לפני המוני־העם. ההמון שתה את דבריו כדברי בשורה, ובשעה שעמד שם לפני קהל מאמינים, ראה ושמע וחש בהרגשה מיוחדת במינה, כיצד מתרקמת סביב אישיותו האגדה. “העם רגשני”, רושם הוא לאחר־מכן ביומנו: “ההמונים אינם רואים בבהירוּת. נדמה לי, שכבר עכשיו אין להם מושג ברור ממני. הנה מתחיל מיתמר מסביב לי אד קל, שאולי יהיה לעמוד־ענן, אשר בו אתהלך”. והוא מחליט בנפשו להתאמץ שיהיה יותר ויותר ראוי לאמון ולהערצה של העניים האלה.

פסוק אחד מנאוּמו מסעיר ביותר את ההמון: “המזרח הוּא לנוּ!” כוונת דבריו היתה לקבוע את העוּבדה, כי יהודי מזרח־לונדון, הרובע היהודי של וייטצ’אֶפּל, עומדים לצידו; אולם בתוך האווירה המשיחית המסוערת של ההמון נשתנה פירוש־המלים ונתקבל כסיסמה⁴⁸, או אף כרמז להישגים בשיבת העם אל ארצו. בערב זה הכיר – וחסידי־תורתו הנלהבים, כמו המורה איש־כישור והעיתונאי הצעיר יעקב דאֶ האז, אמרו לו זאת במפורש למחרת – כי רק בו תלוּי הדבר, שיהיה מנהיג המונים. אולם הוּא אינו רוצה עוד להחליט על כך, לפני שלא עשה את הנסיון לרכוש על־ידי פרישתו מהנהגת התנועה את תמיכתו של בית רוטשילד.

בערב שלאחר זה השתתף בישיבה של מרכז איגוד “חובבי ציון”, שהוזמן אליה. תקנות האיגוד משנת 1892, שהיו מודפסות באנגלית ובעברית, מגדירות אמנם כתפקידו, ברוח לאוּמית מובהקת, עבודה לטובת יישוב ארץ־ישראל והארצות השכנות, הפצת הלשון העברית כלשון חיה והטבת המצב המוסרי, התרבותי והחומרי של היהודים. אולם אחרי נסיון־שלא־הצליח לפעולה מדינית ולתנופה גדולה, עסק איגוד “חובבי ציון” באנגליה, שהיה מאורגן על־ידי מנהיגו קוֹלוֹנל גוֹלדסמיך במתכונת צבאית ועשרות סניפיו נקראו “אוהלים” ( Tents), למעשה רק בעבודות־התמיכה הקטנות בשביל מעט המושבות הקיימות. מנהיגי איגוד זה נטו לתת יד לתכניתו של הרצל, אם יתחייב שלא יתקיף עוד את שיטתם, שיטת “חובבי־ציון” בכלל, להמשיך בדרך איטית את העלייה וההתיישבות גם לפני קבלת ערובות משפטיות ובייחוד שלא ישלול את העבודה הגדולה, שבארון רוטשילד עשה ועושה ברוח זו בארץ־ישראל. הרצל הועמד כאן לפני הכרעה רבת־משמעוּת. האם לא כדאי לוותר לעת עתה על הדרישות העקרוניות ולהשיג תמורת זה את תמיכתם של “חובבי ציון” באנגליה, ואולי בהשפעתם גם את תמיכת הבארון רוטשילד? אולם לעומת זאת עמדה לפני עיניו אותה סכנה שהרסה את מעשה קודמיו, ששאפו גם הם לגדולות, אך נתנו לתנועה הלאומית להדרדר לאפיקי הפילאנטרוֹפּיה ו“מעשיוּת” כביכול, שלא היתה לאמיתו של דבר, מעשית כלל וכלל. הרצל לא היה מוכן ללכת בדרך זו ולוותר, תמורת יתרונות מיידיים, על עקרונות יסודיים ביותר. היה נרגז בגלל ההתנגדות, ובייחוד בגלל סירובם של ראשי האיגוד לשבת בראש האסיפה בלונדון המזרחית בערב הקודם, ומשום כך אולי ניסח את עמדתו ביתר תקיפוּת משהיה מן ההכרח ומן התבונה. הוּא רוצה, אמר, “רק בהתיישבות כזאת, שאנו יכולים להגן עליה בצבא יהודי שלנו”. בחריפות יתירה דיבר נגד רוטשילד, וכינה את פעולתו הפילאנטרוֹפּית כמעין ספורט, שיש לשים לו קץ. רוטשילד חייב לקבל את מרותה של התנועה הלאומית, ואז יהיה הוּא, הרצל, מוכן להתפטר ולתת לבארון רוטשילד את המקום בראש.

ההתקפה על רוטשילד עוררה סערה גדולה. אף רבינוביץ, מחסידי הרצל באסיפה, הצהיר כי נגד רוטשילד, שעשה בארץ־ישראל כמעט כל מה שנעשה עד עתה, לא יקום איש מ“חובבי ציון”! הוּא מקווה, כי ההיסטוריה היהודית לא תצטרך לספּר על סכסוך בין הרצל ובין אדמונד רוטשילד.

בתשובה על דברי הביקורת הטעים הרצל, ועוד ביתר תוקף, שלא יסור מנקודת־מבטו על דבר האינפילטראציה, ואפילו אם יפסיד על־ידי כך את תמיכתן של כל אגודות “חובבי־ציון”. מייד אחר־כך סגר היושב־ראש, הסוחר יוסף פראג, את הישיבה באמרה יבשה: "Good bye, Dr. Herzl" (שלום, ד"ר הרצל). זה כבר היה כמעט פירוד גלוּי בינו ובין “חובבי־ציון”. גוֹלדסמיד כתב עתה אל אדמונד רוטשילד מכתב, שבו הזהיר אותו מפני תכניותיו של הרצל. (רק על־ידי רוטשילד עצמו נודע אחר־כך להרצל על מכתב זה).

מלונדון נסע ישר לפאריס והודיע לאדמונד רוטשילד, כי הוּא מבקש לדבר אתו. זה היה ויתור גדול מצד גאוותו של הרצל, לאחר שרוטשילד נהג בנורדאו שבועות אחדים קודם־לכן בקרירות ובדחיה, ולאחר שאלברט רוטשילד בווינה לא ענה כלל שנה לפני־כן למכתבו אליו. ב־18 ביולי 1896, בחדר־הקבלה של בית־הבאנק שברחוב לאפאייאֶט בפאריס, נתקיימה אותה שיחה שעתידה היתה להיות רבת־תוצאות.

אדמונד רוטשילד (1934־1845) היה איש בראשית שנות החמישים, אם כי עשה על הרצל רושם של קצת צעיר יותר, גבה־קומה וצנום; בפניו נתבלטוּ האף הארוך, הפה המכוער בגודלו וזקן חום־בהיר שהתחיל מכסיף. תנועותיו המהירות ועם זה ביישניות היווּ ניגוד להליכותיו השקטות והבטוחות של הרצל, שהצטיין בהן תמיד בהופעתו לפני אחרים, אף אם היה עצבני באמת. גם במראה פניו היפים היה הרצל ניגוד גמור לבארון. אך בגילו, בנסיונותיו המעשיים ובזכוּיותיו למען ארץ־ישראל, שאהב אותה אהבה אמיתית, עלה רוטשילד על אורחו. ובתורת כזה גם התייצב לפניו: כאיש־מעשה מנוסה לעומת בעל־ההזיות המסוכן. את טענותיו נגד התוכנית של מדינת־היהודים הפסיק הרצל קשות באמצע: “אינך יודע על מה מדוּבר, תרשה שאסביר לך!”

הרצל פתח את דבריו בכעין דברי פשרה, בניסוח שהיה צריך לגשר את הניגודים שביניהם: “מושבה היא מדינה קטנה, מדינה היא מושבה גדולה. אתה רוצה ליצור מדינה קטנה, אני – מושבה גדולה”.

ושוב פירט את תוכניתו, את ההתחלות המעשיות לביצועה. הוּא הציע לפניו, כפי שכבר הציע בלונדון, לקבל על עצמו, יחד עם מונטאגיוּ ואחרים, את הנהלת “אגודת־היהודים”, ועם זה הנהגת העלייה היהודית, לאחר שהוּא הרצל, ייצור את התנאים המדיניים לכך. אם יכריזו רוטשילד ואנשיו בהן צדק, שהם יקבלו את תוכניתו ותכליתו, יתחייב הרצל בהן צדק, שלא להתערב עוד בהנהגת העניין.

רוטשילד דחה את התוכנית הזאת בהחלטיוּת. הרצל היה לו הרושם, שהשפיע על כך לא מעט גם המכתב שקיבל מקולונל גולדסמיד. הוּא, רוטשילד, אינו מאמין באפשרות להשיג את התנאים המדיניים הדרושים לעלייה באמת־מידה גדולה, כפי שהיא מרחפת לפני עיניו של הרצל. יתר על כן, מן הניסיון שנתנסה בשנת 1891, במשבר של עליית־בריחה לא־מתוכננת לארץ ישראל – חושב הוּא כי בלתי־אפשרי הדבר לארגן הגירה המונית מסודרת, אף אם ייווצרוּ לכך התנאים המדיניים. מיד יבואו מאה וחמישים אלף שנוררים, שיצטרכו לפרנס אותם. רוטשילד לא ראה משום כך דרך אחרת, אלא להמשיך בפעולה איטית, בפיתוח המושבות בארץ, בלי לעורר את דעת הקהל. כל טענותיו של הרצל נגד התפיסה הזאת נשארו ללא הועיל. הבארון דחה את תוכניתו של הרצל דחייה מוחלטת.

היתה זאת הכרעה היסטורית, שהכריע כאן הבארון רוטשילד. על־ידי סירובו והתנגדותו קיבל על עצמו אחריות לא פחוּתה מזו, שהיה נוטל על עצמו אילו הסכים לתוכנית. הרצל ניסח זאת בגמר אותה שיחה של שעתיים, בתחושה המיוחדת לו לסמליות שבאירועים. “במה מכיר אני”, אמר, “כוחה של אידיאה? בכך שמקבלים התחייבות אם אומרים הן, ומתחייבים גם אם אומרים לאו”… עם סירובו של רוטשילד, שיגרור אחריו בהכרח גם את סירובם של מהימני יק"א ושל רבי־הממון הלונדוניים, ניטלה האפשרוּת האחרונה לבצע את המפעל מגבוה. עתה יהיה הוּא, הרצל, אנוס להתחיל בתעמולה מלמטה, שתעורר עוד יותר את ההמונים. “דווקא זאת רציתי למנוע. אני הראיתי את רצוני הטוב… אתה אינך רוצה – אני את שלי עשיתי”.

ארבעה ימים אחרי־כן עשה הרצל מקארלסבּאד (שבה זימן נוולינסקי שיחה בינו ובין המלך פרדינאנד מבולגאריה), במברק אל הבארון עוד פעם נסיון לבוא לידי הבנה עם אדמונד רוטשילד, וחידש נסיון זה כעבור ימים אחדים במכתב מפורט אל הרב הראשי צדוק כהן, שהיעדרו בשעת השיחה עם רוטשילד השפיע אולי לרעה על מהלכה ותוצאתה. הרצל מפרט לו את כל מהלך המדיניות שלו ומעורר אותו להיות המתווך בינו ובין רוטשילד. אולי הוּא, הרצל, עצמו היה נמהר מדי בדברו עם רוטשילד, ולא מצא לו את הטון הנכון. “אבל העניין אסור שיסבול בגלל שגיאותי”.

בהחלטה מהירה, כדרכו, הסיק אמנם הרצל עוד קודם לכן את המסקנות מפקפּוּקו וסירוּבו של רוטשילד. לדאֶ־האז, מזכיר־הכבוד שלו באנגליה, כתב ב־21 ביולי, שלושה ימים לאחר השיחה: “על כך יש רק תשובה אחת: נארגן כבר עכשיו את ההמונים”. אל הסטודנטים היהודים־הרוסיים בפאריס פנה למחרת היום: “אין אני אומר עדיין: נצעד! – אני אומר רק: הנוער, קוּם!” ושבוע אחרי כן (1 באוגוסט 1896) כתב אל ווֹלפסון: “מחרתיים אני בווינה ואתראה עם אנשינו הראשיים לוועידה, שבה אנו רוצים להיוועץ, כסעיף ראשון, בדבר כינוס קרוב של קונגרס־ציונים סודי⁴⁹… שכּן אֶדמונד רוטשילד מעכב את כל העניין. הלונדונים (מונטאגיוּ, גולדסמיד וכו') מתנים את הצטרפותם בהצטרפותו, והוּא מסרב. הוּא אומר, כי העניין אינו ניתן לביצוע. אף אילו אפשר היה להשיג (כסיכויִי) בצורה מן הצורות את ארץ־ישראל למעננו. ועל שום מה אינו ניתן לביצוע? על שום שההמונים שלנו אינם עשויים להיות מאורגנים. תשובתי על כך, שאתחיל מיד בארגון”. בדומה לכך חוזר הרצל על החלטה זו במכתבים אחרים לרוב; לסופיה, לווינה לפאריס וללונדון חוזרת עתה ונשנית הקריאה: ארגנו את ההמונים, ארגנו את מצדדינו!

“ארגון ההמונים” הזה, כפי שהרצל תפס את המושג בראשונה, אין פירושו עדיין יצירת תנועה אמיתית. הוּא ביקש להעמיד את תאי־האירגון הראשונים להרגיל את ההמונים למשמעת ולהכינם להגירה (בדומה למה שכתב עוד שנה לפני־כן לבארון הירש). הוּא ביקש להוכיח כי הארגון אפשרי הוּא, ועם זה להפעיל על־ידי ארגון זה של ההמונים לחץ על העשירים, אבל הכדור, לאחר שנדחף ממקום מנוחתו, אינו מציית אלא לחוק־ההתמדה של עצמו. מעל לרצון הראשוני נוצר משהו גדול יותר, שפעל אחר־כך פעוּלה חוזרת על אותו רצון. בין שהיתה איפוא כוונתו הראשונה כך או כך, למעשה נתעוררה על־ידי זה תנועת העם הציונית. כך מהווה סיום השיחה עם רוטשילד את התחלתה הממשית של התנועה הציונית.

הרצל עצמו התחיל קודם־כל באירגון מצדדיו בווינה. במצבו עתה לא יכול היה לראות ב“איגוד ציון”, שנתקיים שם זה שנים, אלא מכשיר בלתי־ראוּי לפעולה. לא היה לו לאיגוד זה לא חיים ולא כסף, ואפילו מקום מתאים לדיונים לא היה לו. בכל ליל רביעי היה מתכנס בקפה לוּבר המספר המועט של חברים קבועים ונאמנים: מוותיקי אגודת “קדימה”, כגון הרופא ד“ר שנירר והעורך־דין ד”ר קוֹקֶש; יוצאי־רוסיה, כגון המהנדסים קְרֶמֶנֶצְקִי וזַיְדֶנֶר, חוקר־חייו־של־שקספיר ליאון קֶלְנֶר, יליד גליציה; קרובו של הרצל מזאֶמלין, סרסור הבורסה פּ. לֶבֶּל וכמה אחרים, והיו דנים בלי שיגיעו למעשׂה כלשהו. עכשיו התחיל הרצל משתתף בקביעות בפגישות הללו, והחוג הקטן הזה נעשה התא הראשון של ההסתדרות, החוג המנהל, “הוועד הפועל” של הרצל. בחודש ספטמבר 1896 הציעו להרצל באורח רשמי לעמוד בראש החוג הזה, בראש הארגון המתהווה. תא־הארגון הראשון נוצר.

גם בארצות אחרות התחילו לאט־לאט להתהוות תאים ראשונים: באנגליה, בגרמניה, בגליציה, בבולגריה. מארץ־ישראל נתקבלה באמצע ספטמבר איגרת־הסכמה נלהבת, חתומה על־ידי מנהל בית־הספר למל, אפרים כהן, הסופר והפדגוג דוד ילין, מפיץ העברית המדוברת אליעזר בן־יהודה והסוחר וילהלם גרוֹס. “היה חזק ואמיץ במלחמתך לזכוּיותיו, לכבודו, לחירותו ולאושרו של עמנו!” שולח האיגרת מירושלים, וילהלם גרוֹס, הודיע עם זה להרצל, כי אין כל יסוד לשמועות שנפוצו, כאילו השתדלותו לטובת היהודים בקושטא הזיקה ליישוב בארץ־ישראל. בֶּלקובסקי, שהשתתף מטעם יהודי בולגריה באסיפת צירים ציוניים ברוסיה, הודיע כי הוּא מיופה־כוח למסור בשם הציונים הרוסיים, שאינם יכולים להביע בגלוּי את דעתם, כי הם “מתייחסים באהדה רבה לרעיון־היסוד של חוברתך”. באוקטובר הצהירו “חובבי־ציון” ביוֹהאניסבּוּרג שבאפריקה הדרומית על הסכמתם. אגודת “קדימה” בווינה ואגודת “ציון” בטארנוב שבגליציה בחרו בו לחבר־כבוד. עתה יצא במקצת גם מן ההסתגרות האישית, וב־7 בנובמבר קיבל את ההזמנה החוזרת ונשנית של “האוּניוֹן האוסטרי־האיזראליטי” ופרש בפעם הראשונה את תוכניתו לפני חוג נרחב־יותר של יהודים בורגניים לא־ציוניים.

הוּא לא הרגיש עצמו טוב בחוג הזה, שהיה זר לו, ועל־ידי מאמציו לתאר את התוכנית בדברי־הסבר קלים להבנה ככל־האפשר ולא להדגיש הדגשה יתירה את הניגוד לדעות המקובלות, חסרה הרצאה זו, שהכין אותה רק בראשי־פרקים, אותו צימצום קולע של הניסוח, המציין בדרך כלל את עבודותיו הספרותיות. אך מבחינת התוכן ראויה היא לציוּן. הרצל קורא בשמותיהם של מונטיפיורי והירש ורוטשילד כאנשים שקדמו לו בשאיפותיו. המונח “מדינת היהודים” איננו מופיע לא בנאומו זה וגם לא ברוב שאר פירסומיו שלאחר־מכן. אמנם, הוּא החזיק בעיקר שבתוכניתו, כפי שהתגבש מזמן נסיעתו לקושטא, אבל נעשה זהיר יותר, כתוצאה מהמשא־ומתן עם יהודים ולא־יהודים. לכן נמנע עתה מלהשתמש בביטוּי, העלול להיות לו לרועץ אצל מתנגדיו ולמכשול בעבודתו בקושטא. חשובים ביותר היו בשבילו דבריו על המצב הכספי בתורכיה. הוּא הסביר, שכל הקשיים המדיניים של תורכיה, למן המאה השש־עשרה ואילך, נבעו ממשק־הכספים הרעוע שלה. ובעיה זו יכולה להיפתר רק על־ידי היהודים. אמנם, נעשה אז נסיון מצד בנקים בצרפת וברוסיה להגיע לידי הסדר, שיפתור בעיה זו; אך הרצל ביקש – כפי שכתב מיד אחרי זה לדאֶ־האז ללונדון ולאדולף שטאנד ללבוּב⁵⁰ – להתריע נגד תוכנית זו: “הבנקאים היהודיים הגדולים” אמר וציין אחר־כך כמרכז נאומו, “שיעזרו לכך בלא התחשבוּת בצרותיהם של היהודים העניים ובלי להשתמש בהזדמנות זו לשם פתרון שאלת היהודים, יהיו מעמיסים על עצמם אחריות כבדה”. רב־רושם הוּא סיום הנאום, המבקש למזג את שאלת־היהודים ואת השאיפה לאנושיות, והמצביע על ערכה של התנועה הציונית עוד לפני הצלחתה המדינית. ואת דבריו סיים במלים אלו: “איני יודע, אם נזכה ונגיע לראות עוד בדור זה את השיחרור מן החרפה והצרה. הדבר הוּא בגדר האפשרות, בתנאי שנהיה חכמים ונכוני־החלטה. אבל זאת אני יודע, שכבר הליכתנו בלבד בדרך זו תעשה אותנו בני־אדם אחרים; אנו רוכשים לנו מחדש את אחדותנו הפנימית שאבדה לנו, ויחד עמה קורטוב של האופי, כלומר האופי העצמי שלנו. לא אופי אנוסי שאול ומזויף, אלא אופי עצמי שלנו. ורק אז נהיה מתחרים עם שאר בני־האדם הישרים במידת־היושר, באהבת־הזולת וברוח החופש הנאצל, נשתתף בכל שטחי־הכבוד, נחתור להתקדמות באמנות ובמדע, למען ייאצל מזיוון של פעולותינו על העניים ביותר של עמנו. כך אני מבין את היהדות.”

הנאום נתקבל על־ידי הקהל הרב במחיאות, אך לא ביותר התעניינות או מחיאות־כפיים מנאומו של כל איש ידוע אחר. הוּא נעשה איש ידוע, אדם פּופּוּלארי. היו מספרים עליו סיפורים ובדיחות, מורים עליו באצבע ומתפעלים ממראהו. היו גם שהוקירו אותו והעריצוהו, אבל לא היתה התקדמות של ממש, לא במדיניות החוץ ולא בקרב היהודים.

בראשית ספטמבר נסע בשליחוּת ה“נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” לגאֶרליץ ולבּרסלאו אל תמרוני־הצבא הגדולים, שהקיסר הגרמני היה נוכח בהם. שם ניתן לו לראות את הקיסר מקרוב; אבל להגיע אישית אליו לא יכול, למרות כל רוב השתדלותו של הֶכְלֶר. כן לא עשׂתה פרי השתדלותו להשׂיג ראיון אצל ראש הממשלה הבריטית סולסבּאֶרי. בסוף ספטמבר 1896 חידש ראש־הממשלה האוסטרי בּאדני את הצעתו, כי הרצל יתמוך בו על־ידי עתון יומי גדול. זו היתה הזדמנות גדולה, הואיל ודרישתו של הרצל, לקבל את תמיכתה של הממשלה האוסטרית לציוניות, לא נדחתה. אולם למרות רוב התאמצותו לא יכול היה הרצל לגייס את הכסף שהיה דרוש למימון העתון – אולי מפני שבענייני־כספים היה רגיש מדי ולא ידע לתפוס את לבותיהם של אנשי־הממון באינטרסים הגסים שלהם. בדבר נסיעתו לקושטא מסר לעתונו “נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ” פקיד של משרד־החוץ האוסטרי את עלילת־השקר, כי הרצל ביקש מאת תורכיה תמיכה לעתון הזה בסך שלושת אלפים לי“ש, ושגם קיבל סך כסף. לשם פיזור שמועות לא־נעימות אלה, יצא ה”נויא פרייא פּראָסאָ" במאמר ראשי, שבו דרש את חלוקתה של תורכיה. היה זה, כמובן, מכשול בקו־מדיניותו של הרצל. אבל גם בלעדי זאת לא התקדם במדיניותו התורכית. האווירה העויינת כלפי השולטן, לאחר שחיטות הארמינים המחודשות, נטלו ממשא ומתן מדיני או כספי עם השולטן כל סיכוּי להצלחה. בסוף יאנואר 1897 סילק הֶסְדֵר פינאנסי של המעצמות את הדאגות הכספיות הדחופות־ביותר של תורכיה, ועל־ידי כך נשמט לזמן מה הבסיס הריאלי למשא ומתן שלו. נוולינסקי, עוזרו הדיפלומאטי היחיד, היה מאוכזב למראה אי־היכולת להשיג את הכספים לייסוד עתון ולמראה ההתנגדות הכללית לתוכניותיו של הרצל. עם הציר התורכי בווינה ניהל הרצל כמה שיחות, אך אלה היו שיחות ללא תכלית ותוצאה.

ולא שונה היה המצב בעבודתו של הרצל בין היהודים. עמדתו הבלתי־מתפשרת נגד שיטת האינפילטראציה, שהביע אותה בהחלטיות כל־כך בלונדון חיזקה את ההתנגדות של “חובבי ציון”. ומפאריס כתב לו צדוק כהן, כי מנהלי יק"א מתייחסים בקרירוּת רבה לתכניותיו, ומוטב לו שיניח את העניין.

מכל העברים הלכו ורבו המכשולים, ואף מן הנאמנים לו ביותר קיבל אך עזרה ממשית מעטה. יותר ויותר דיכא מצב זה את נפשו. “אם יגיע לידי כך”, כתב עוד באוגוסט 1896 אל ווֹלפסון, “שציונים יהיו נלחמים בי, אשליך את העניין ממני והלאה. אז אין היהודים ראויים שאהיה, מתייגע בשבילם”. במלים חריפות עוד יותר הביע את התמרמרות לפני מיכל מרקוביץ, מזכירו העברי, בשעה שזה קרא לפניו מאמר־התקפה נגדו מתוך העיתון “הצפירה”. נמאס עליו להילחם נגד השקרים והגסות הזאת; אין הוא רוצה לשמוע עוד דבר מכל העניין.⁵¹ כל אלה היו רק התפרצוּיות של רגע. אבל גם ביומניו הולכות ומתרבות הערות־תגובה כאלה. הוּא מדבר על סטאגנאציה, על העמידה בדרך, על ההפסקה הגרועה במפעל, על העימעום השורר בתנועה; מתוך היעדר־סיפוק מכל הנעשה חדל הוּא במשך שבועות מלרשום דבר ביומנו. “האנשים שלנו מסתכלים בהתעניינות ערה, מן היציע, כיצד אני עובד”, כותב הוא במרירות אל וולפסון (18 בינואר 1897). וביומן: “אני מרגיש עצמי מתעייף. אני סובר עתה לעתים קרובות יותר מאשר עד עתה, כי תנועתי הגיעה לקצה. אני מאמין באמונה שלימה באפשרות ההגשמה, אך איני יכול להתגבר על קשיי־ההתחלה”.

עוד במארס 1896 קבע רופאו, ד"ר באֶק, מחלת־לב אצל הרצל, שהוא מייחס אותה להתרגשויות מסביב להופעת “מדינת היהודים”. זה יכול להיות גורם נוסף לכך, שדכדוכי־נפשו מתגבשים עתה למחשבות על מותו. ב־12 בפברואר 1897 הוא כותב “צוואה ספרותית”: “מן הראוּי” – פותחת הצוואה – “להיות מוכן לקראת המוות. אין אני רוצה לדבר מליצות. מה שהייתי ליהודים, על כך ייטיבו לשפוט ימים שיבואו מאשר ההמון הגדול של ההווה… שמי יגדל לאחר מותי… כיום הזה, כבכל רגע מאז אני כותב, יש לי ההכרה, שנהגתי בעט תמיד כאיש מהוגן. מעולם לא מכרתי את עטי, מעולם לא השתמשתי בו לדברי־נבלה ואפילו לא לשם רכישת ידידים. צוואה זו מוּתר לפרסמה. לא יימצא גם אחרי מותי איש, שיכחישני”.

בסיפוּר הפילוסופי “פונדק האנילין”, שפירסם באמצע אוגוסט 1896, תיאר הרצל אדם שמתוך ייאוש החליט לשים קץ לחייו, אך שיחה עם פועל מיוגע מבית־חרושת לאנילין – אותו צבע הנוצר מזפת, מפסולת המתהווה בעיבוד חרושתי של פחם – מביאה אותו לידי כך, שהוא חוזר ביתר־עוז אל החיים. ומאז הוא רואה את מטרת חייו בכך, שיוכל להציל מיואשים וללמדם כיצד יהפכו את כוח־הייאוש שלהם לכוח כביר בשביל מעשים נעלים, הדורשים התמסרוּת והקרבה רבה. “אם אני חוזר ומתבונן בעבר”, מסיים גיבור העלילה את סיפורו, “סבור אני, שכל האישים הגדולים בהיסטוריה עמדו פעם ליד החוף האחרון וחזרו, למען ישא ייאושם פרי. כל הממציאים, הנביאים, הגיבורים המדינאים, האמנים – גם הפילוסופים כולם… כי לעולם אין אתה מגביה בפילוסופיה יותר מאשר לאחר עמידה פנים־אל־פנים מול המוות”.

דומה, פנים־אל־פנים מול המוות הביט גם הרצל באותם הימים. וכמו גיבור סיפורו חוזר גם הוּא, וביתר עוז והחלטיות, אל החיים, אל העבודה למען הצלת אנשים מיואשים והפיכת ייאושם לכוח בונה ומשחרר. אם קיבל עוד לפני־כן את הרושם, כי אי־ההסכמה, הקהות וחוסר־המעשה של האחרים עושים אותו למנהיג, הרי גובר בו עתה הרצון להיות באמת מנהיג העם. מזמן זה ואילך מתחילה בעצם מנהיגותו מתוך תודעה. תכונה חדשה מתגלה ומתבלטת אצלו עכשיו, תכונה שהיתה עד עתה רדומה בו וכמעט לא ניכרת: הרצון. ברצון הזה ההולך ומתחזק, במרץ הזה ההולך ומתחזק, מגיע הוא עצמו ומוליך הוא את מפעלו מעל לכל הסיבוכים, קדימה, למעלה.

*

מזמן שנכשל נסיונו לרכוש לעזרתו את אדמונד רוטשילד ועד לינואר 1897, הבשיל בהרצל הרעיון של “ועידת ציונים כללית”; הרעיון, שתחילה נרמז אך בעמעום, היה עתה להחלטה גמוּרה. הוּא התפתח כמסקנה מן המחשבה לארגן את ההמונים: כינוס זה יהיה כעין מפקד הכוחות, בו יראה את מידת נכונותו של העם להגירה, בו יתוועדוּ הציונים מכל הארצות ומכל המחנות ויתאחדו לפעולה משותפת. תכנית זו היתה גם מסקנה מכישלון השתדלוּיותיו השונות של הרצל ליצור ביטאון עיתונאי להפצת רעיונותיו ברבים. אם אין אפשרות לבצע משימה זו על־ידי העיתונות – דרך שהיתה קרובה להרצל העתונאי – הרי הקונגרס הכללי הזה יביא את התוכנית לפתרון שאלת היהודים לפני הציבור בכל העולם. על־ידי חידוש מאמציו לבצע את תוכניתו בדבר ייסוד עיתון יומי גדול, למען הפצת הציונות, גם הגיע לצעדים הממשיים הראשונים בדרך להגשמת רעיון הקונגרס.

ידיעות על תוכניתו של הרצל לייסד עיתון – שלמימונו היה מוכן לגייס מאמצעיו שלו ושל חוג משפחתו 300,000 גוּלדן, אם תגוּיס ממקורות אחרים השארית של 700,000 גוּלדן – הגיעוּ גם לברלין. שם היוּ קיימות מראשית שנות התשעים קבוצות קטנות של יהודים, שהיו מעוניינים בקידום העבודה למען ארץ־ישראל. היו אלה אנשים כמו הלמדן ועורך השבועון “יידישאֶ פּראֶסאֶ” הירש הילדסהיימר, ובראש וראשונה וילי בּאמבּוּס, איש פּעיל ונבון ובעל כושר־אירגון, מייסד אגודת ההתיישבות “עזרא”, אנשים שעשו במסירות את עבודתם על בסיס פילאנטרופי מובהק. בצד אלה היו חוגים קטנים סביב “אגודת־הסטודנטים היהודית־הרוסית המדעית” (שהרוח החיה בה היה ליאו מוצקין) ואגודת “ישׂראל הצעיר” (שנוסדה על ידי היינריך לֶוֶוה), ואלה כבר תפסו את הרעיון הלאוּמי ברוח הציונוּת המדינית ואף ביקשו, אם גם ללא הצלחה, עוד לפני הופעתו של הרצל לכנס קונגרס ציוני. בייחוּד דוד וולפסון ומ. י. בודנהיימר, שכבר היו במגע עם הרצל, השתדלוּ מדי פעם בפעם להביא לידי התקרבות בינו ובין החוגים האלה.

והנה ב־24 בינואר 1897 פנה בּאמבּוּס במכתב, שנכתב על־ידי מזכיר אגודת “ישראל הצעיר” תיאודור זלוֹציסטי, אל הרצל: ד"ר הולצמאן (עציוני), שהיה ציוני באותם הימים, סיפר לו לאחר שובו מווינה, כי הרצל נכון לבוא במשא־ומתן עם ציוני ברלין, “לדיון על התפיסות, שהן שונות אולי”, ומעל לזה “לתת יד להגשמת התוכניות, שהותוו בשביל הזמן הקרוב”. הוא שלח להרצל את התוכנית לייסוד באנק לחקלאות, בשביל ארץ־ישראל, וכן היתה כאן הצעה לשנות את הירחון “ציון” לכתב־עת מרובה־לשונות. בתשובתו (26 ביאנואר 1897) הטעים הרצל את רצונו לבוא לידי הבנה: “הרי באמת אין המדובר פה אלא בהבדל של ניוּאנסים”. בכינוס הציוני הכללי, שיש בדעתו לכנסו בציריך, בוודאי יגיעו לידי התקרבות. את תוכנית הבאנק החקלאי, הידועה לו מכבר, חושב הוּא לבריאה, אבל עדיין לא הגיעה שעתה. בראש וראשונה דרושה התעמולה. לכך לא יהיה משום סיפוק בירחון, ואף את הרעיון של ריבוּי הלשונות הוּא חושב לנכון כשלעצמו, אך מוטב לנסות לרכוש השפעה על עיתון יומי גדול, שאין אולי מן החכמה לעשותו עיתון ציוני בגלוּי. “הציונוּת היתה עד עתה אילמת. אנו חייבים להתיר לשונה. זהו התפקיד הקרוב ביותר. אם יתמלא, יקל הכל, אדרבה, ילך כמאליו”. בּאמבּוּס לא הבין, או לא רצה להבין, את ציוּן־הניגודים הזהיר הזה. התעמולה הנחוצה בלא־ספק, ענה, הרי כבר התקדמה במשך שנים של עבודה עד כדי כך, שאפשר לקווֹת למילוּי דרישות ידוּעות, “במידה שהן מסתפקות בתחומים צנועים”. עיתון גדול אי־אפשר יהיה, לדעתו, לרכוש. אבל על־ידי תוצאות קטנות טובות של ההתיישבות בארץ־ישראל ניתן לנהל תעמולה ניכרת.

תוך כדי התכתבות זו קיבל בּאמבּוּס מאת מנהיג הציונים בגליציה ד“ר זאלץ את הידיעה, כי איש אחד התחייב לתת שלוש מאות אלף גוּלדן לשם ייסוד העיתון, אם שאר שבע מאות האלף יושגו ממקומות אחרים. זאת היתה הצעה מעשית גדולה, שנראתה לו ולחבריו. ד”ר יהושע טהון, מראשי אגודת “ישראל הצעיר”, ניחש כי הרצל הוא האיש, וכתב והציע לו פגישה בברסלאו. הרצל אישר את אמיתות התוכנית והדגיש את נחיצותה, אך הודיע כי אי־אפשר לו לבוא לברסלאו, אז נקט ד"ר יהושע טהון ביוזמה והזמין בחוזר, החתוּם גם על ידי וילי בּאמבּוּס ונתן בירנבאום (שעבר אז לברלין וערך שם את הירחון “ציון”) לפגישת־התייעצות בווינה. הפגישה נתקיימה בווינה בימים 6־7 במארס 1897.

מלבד שלושת המכנסים ואחדים מתוך החוג של ציוני ווינה (קֶרֶמֶנצְקִי, קֶלְנֶר, יוֹרק־שְׁטַיְנֶר) השתתפו בוועידה גם ד“ר זַאלְץ מטַארנוֹב, הרב ד”ר אֶרֶנְפְּרַיז מדִיאַקוֹבר, מוֹזֶס מקַאטוֹבִיץ ונ.טוּרוֹב מבְּרֶסְלָאוּ. על כל המשתתפים עשו רושם רב אישיותו של הרצל, תואר־פניו המופלא, אצילותו, החלטיותו השקטה. ואילו את המנהיג ראו בו רק מועטים מהם. הרי כולם היו בקיאים יותר ממנו בענייני היהדות ובציונות עצמה. בדיונים נדחה עניין העיתון עד מהרה לקרן־זווית. באמבוס והרצל, שני האישים הפעילים ביותר, התאמצו להגיע לידי הבנה. ואמנם, הצליחו לגשר את הניגודים שביניהם. הצעתו של הרצל לכנס קונגרס־ציונים כללי נתקבלה, אך למקום מושבו נבחרה במקום ציריך, בהתחשב עם ציוני רוסיה, העיר מינכן שבבאוואריה.

ואולם עד מהרה נתברר, כי ההבנה ההדדית שהושגה איננה אלא למראית־עין, ולמעשה היא אי־הבנה הדדית. בּאמבּוּס והרצל האמינו כל אחד, שהוא שיכנע את איש־שיחו, ולאמיתו של דבר לא ויתר איש מהם על השקפתו ושניהם נשארו עומדים על דעתם. הרצל התכוון ל“קונגרס עולמי של הציונים” והודיע על כינוסו ב“הודעה ארעית” לאישים מעוניינים ולעיתונוּת. ואילו בּאמבּוּס ביקש למנוע את המלה החשודה “ציונים” ולכנס “קונגרס של האגודות למען ארץ־ישראל”. נקודת־הכובד היתה בשבילו ההתייעצות על דבר העבודה המעשית בארץ־ישראל, שהצלחתה היתה יקרה וחשובה בעיניו מ“תוכניות העתיד הציוניות”.⁵² תוכניות אלו מוטב שידובר עליהן בוועידה סגורה בלבד, שלא להביא נזק לעבודה המעשית בארץ־ישראל, שגם נדבנים לא־ציוניים תומכים בה. אבל דווקא הדיון הפומבי והגלוּי על שאלת־היהודים ופתרונה היה בשביל הרצל העיקר, נגד הטיפול בה בדלתיים סגורות ובשיטת הנדבנות הרי נלחם מזמן כתיבת “הגיטו החדש”. “כך ניתן”, נאמר איפוא במפורש ב“הודעה הארעית” של הרצל מראשית אפריל 1897, “כלי לצרכים המשותפים. ייווצר מקום־מקלט למשאלות ולקובלנות של אחינוּ. עניין־היהודים צריך שיופקע מרשותם של אישים בודדים – ויהיו אלה דורשי־טובה כאשר יהיו. מן ההכרח שתקום במה, שלפניה יוכל להיקרא כל אחד ויתן דין־וחשבון על מה שהוא עושה ומזניח בעניין היהודים. לכך לא יתנגד שום איש ישר”. הוּא רצה לכנס – כפי שאמר במכתבי־לוואי אל הקרובים לו ביתר גילוי־לב משיכול היה לומר זאת בהודעה רשמית מודפסת – “אסיפה לאומית” לעם המפוזר והלא־מאורגן, פארלאמנט שיהא מתאסף לעתים מזומנות, ויבחר מתוכו ועד־מנהל לטיפול בעניינים ממושב למושב. העם היהודי צריך שיעמוד ברשות עצמו, יפגין לעיני העולם את תחייתו הלאומית ויציג לפניו את דרישותיו. לתכלית זאת תוּכנן, שיימסרו לפני הקונגרס דינים וחשבונות על מצב היהודים בתפוּצות העיקריות, שיסוּכמו בהרצאה מקיפה על־ידי מאכּס נורדאו; לתכלית זאת ירצה הוּא, הרצל, עצמו על “שאלת־היהודים והקונגרס הדיפלומאטי הקרוב של המעצמות הגדולות”; ולתכלית זאת ביקש לערוך בכל מקום פטיציות המוניות, שבהן תתבטא צרת היהודים, יחד עם נכונוּתם ליציאה, בארצות שיש בהן יישוב המוני של יהודים. אמנם ידונו בקונגרס גם על בעיות מעשיות – בעיות המימון (בוֹדנהיימר), תפקידי הצדקה היהודית בארץ־ישראל (הילדסהיימר), בעיות החקלאות, המסחר והתעשיה בארץ (בּאמבּוּס); אך בצדק הרגיש באמבוס, כי ההדגשה בשביל הרצל מוטלת על האירגון הכללי והדיון בבעיות הכלליות.

ניגודים טמירים אלה הביאו בהכרח לסכסוך גלוּי. באמבוס פירסם בשבועון “אלגמיינאֶ צייטונג דאֶס יוּדאֶנטומס”, הצהרה, שכוונתה היתה להחליש את ניסוחי “ההודעה הארעית” של הרצל: שמו של הקונגרס ומטרתו עדיין לא הוכרעו, הכול עדיין במצב של דיונים מוקדמים. כשעמד הרצל על דעתו, הסתלק הילדסהיימר מן העניין בהודעה חריפה, שפירסם בשבועונו “יידישאֶ פראֶסאֶ” מ־5 במאי: הוא נתן את הסכמתו רק לבירור התפקידים השונים של “קרנות־התמיכה למען ארץ־ישראל” ובייחוד של ההתיישבות, ולא לדיון בתיאוריות ובתוכניות־עתיד ציוניות, “העשויים רק להביא חשד ונזק רציני על שאיפות קרובות יותר וניתנות יותר לביצוע”. באמבוס התפטר מן הוועדה המכינה של הקונגרס. הצהרות ונסיגות אלה, כל כמה שמתבטאת בהן קטנות־אמונה וצרוּת אופק, אין ספק שנבעו מרגש־אחריוּת כן: האנשים ביקשו להגן על המפעל בארץ־ישראל, שהתנועה החדשה עם פומביותה סיכנה את קיומו. עם כל זה ברור הוּא, כי הרצל היה מוכרח להילחם בהם והוא הגיב בחריפות יתירה, מאחר שראה כבלתי־ישרה ובלתי־הוגנת את התנהגותם, לצאת אל הקהל בהתקפות עליו, בשעה שהוא עומד עדיין בחליפת־מכתבים אתם ולאחר שהודיע להם על נכונותו להיפגש אתם בפראג לשם הבהרה מחודשת של אי־ההבנות ביניהם. במכתב מפורט, ששלח אל הילדסהיימר לשם פירסוּם ב“יידישאֶ פּראֶסאֶ”, הוּא יוצא ב־9 במאי 1897 בדברי־ויכוח חריפים נגד מתנגדיו, מבלי להטיל אמנם ספק בכוונתם הטובה. במלים תקיפות הוּא מסיים את המכתב: “הקונגרס יתקיים. זה עתה העיקר, וכן יהיה”. ויומיים לפני כן כתב אל באמבוס: “הקונגרס יתקיים בהחלט וכקונגרס־ציונים”.

הקונגרס יתקיים! משפט זה חוזר מעתה בשבועות ובחדשים הללו במכתביו ובהוראותיו, ובכל חזרה נעשה ניסוחו חריף יותר, מוחלט יותר, מוקשה כפלדה בחום הקרב. שכן כקפוץ כלבים על חיות־ציִד, כן מגיחים עתה המתנגדים בהתקפה על הרצל מכל העברים. ולעומת ההתנפלות הזאת בפה ובכתב היתה ההתקפה על “מדינת היהודים” שנה לפני כן כאין וכאפס. מה? – טוענים הטוענים – כלום באמת נטרפה עליו דעתו, על אותו אדם? קונגרס של יהודים צריך לכנס, שבו ידונו לפני כל העולם בבעית־היהודים, ויאשרו את טענותיהם של האנטישמיים, כי היהודים הם עם ולא עדה דתית בלבד? כל זמן שהיה הרצל רק כותב או פועל בשקט, בחוגים קטנים, אפשר היה להילחם בו על־ידי השתקת דבריו. ואילו עכשיו, כשניגש ליצור תנועת־עם בפומבי, ראו הכרח להילחם בו.

אותם הרבנים, המאמינים והנאורים, שבאי־ידיעתו את המציאות היהוּדית חשב אותם הרצל לראשונים שייענו לקריאתו, היו למעשה הראשונים למלחמה כנגדו. פתח את המערכה הרב הראשי של עדת האשכנזים בלונדון, ד“ר אדלר – “אדם שהיגר מגרמניה לאנגליה, ובוודאי היה רוצה שיהיה מוצאו מן האנגלו־ סאכּסים”, מלגלג עליו הרצל. באמצע אפריל 1897 הלך בעקבותיו רבה של קהילת וינה, ד”ר גידמאן, בחוברת מיוחדת בשם “יהדות לאומית” (Nationaljudentum), שבה יצא להוכיח כי הדת היהודית סותרת את רעיון הלאוּמיות היהודית, והוא נלחם בהרצל בלי להזכיר במפורש את שמו. הכיצד? הרב גידמאן? הראשון שהרצל גילה לו את תוכניתו ושדימה במעמד זה את הרצל למשה? אמנם, אחר־כך נעשה מדי פעם בפעם מהסס, ייתכן בהתחשב בדעתם של אנשי־קהילה רבי־השפעה. אבל כששלח לו הרצל את גליונות־ההגהה של “מדינת היהודים”, כתב הרב ב־2 בפברואר 1896: “קראתי את הכול ואיני מוצא דבר שיש להעיר עליו”; ולפני־כן הציע כמה הצעות לשינוי בפרטי הניסוח ושיבח את המחבר. דומה שהוא לא ידע כראוי, כי הרצל הוּא סופר שנון ויודע לנהוג תוך זריזות אלגאנטית בסיִף, כשהוא נדרש לדו־קרב. במלים מצומצמות, לפעמים יותר ברמז מאשר בדיבור מפורש, מזכיר הרצל בתשובתו את העוּבדות שהובאו לעיל. באירוניה מדבר הוּא על שינוי־ההשקפה שחל אצל גידמאן ונגרם בוודאי רק מטעמים פנימיים וענייניים. “כבוד הרב הראשי נמצא במעמד בלתי־תלוי כל כך, שאין להעלות על הדעת את המחשבה, שהוא מגן על עניינם של העשירים בפני העניים, כמו לא־אחד אחר.” הוא מוכיח אותו בדבריו שלו עצמו ומראה לו את הסתירות שבהסברתו. התעודה והשליחות היהודית בגולה, “המיסיון” כדברי הרבנים הליבראליים האלה, שהיהודים צריכים למלא בפזוריהם – “בכך אין להבין משהו הדומה לעבודתם של אותם הנזירים המסכנים, ההולכים אל אוכלי־אדם בחלקי־עולם פראים, בשביל להכניסם תחת כנפי הנצרות… ה’תעודה' היהוּדית היא משהו שָׂבֵעַ, נוֹחַ, רַחֲבוּתִי. זה ימים ושנים מתבונן אני בבריות, המגישים לי את ה’תעודה' הזאת כתשובה, כשאני מדבר על המצוקה הגוברת והולכת של העניים שלנו. מטיפי־’תעודה' אלה כולם מצבם מצוּיין”. ומה טעם לפירושם הסמלי ולסירוס מובנם של פסוקי־התפילות, הקוראים לשיבת ציון? “ובכן, כשהיהודים מתפללים על השיבה לציון, הרי יש להבין בזה את ההפך?” במלים חמות יותר ויותר הוּא מדבר על ארץ־ישראל, שאליה נשואות עיני הלאום הקם לתחיה: “שם שוכנת ציון של העניים, של הצעירים וגם של יראי־השמים”.

הקהילה היהודית במינכן יצאה ביוני 1897 במחאה גלוּיה נגד כינוס הקונגרס הציוני במינכן. מחליטים להעביר אותו לבאזל. אבל המלחמה נמשכת. לאחר שעוד ביום 11 ביוני פירסמו הרבנים מאיבּאוּם וּפוֹגלשטיין דברי־מחאה חריפים מאוד נגד כינוס הקונגרס בשבועון “אלגאֶמיינאֶ צייטוּנג דאֶס יודאֶנטוּמס”, יצא (ביזמתם של אותם הרבנים) הוועד המנהל של אגודת הרבנים ב“ברלינר טאגאֶבּלאט” ובעיתונים יומיים אחרים, בהצהרה גלוּיה “נגד הדעות המוטעות על תוכנה התורתי של היהדות ועל שאיפותיהם של מאמיניה”, שהוּפצוּ "על־ידי כינוסו של קונגרס־ציונים ועל־ידי פירסום סדר־היום שלו'. מטרותיהם של אלה “המכונים ציונים” עומדות בסתירה לייעוּדים המשיחיים ולהתחייבות היהודים לשרת בכל נפשם ובכל מאודם את “המולדת שאליה הם שייכים… הדת ואהבת־המולדת מטילות עלינוּ איפוא במידה שווה את החובה לבקש מכל אלה, שענייני היהדות קרובים ללבּם, שיתרחקו מן השאיפות הציוניות הנזכרות לעיל, וביתר־ייחוד מן הקונגרס, שלמרות האזהרות והאתראות עדיין מתכננים את כינוסו”. כתב מביש, מוג־לב ומלשין, “אחת ההכרזות הבזויות והנבזות, המתחננות ביבבות לחסד האויבים”. אפשר להניח, כי מחבּרו (הרב מאיבּאום) ושאר החתוּמים עמו הצטערוּ בעצמם עד מהרה על פירסומו. הרצל ענה להם בהתקפת־מצח: כל שאינו חושב עצמו שייך לעם היהודי, אינו רשאי להביע דעה בענייניו. “להיות שייך ליהדות, לעסוק ביהדות כבעין מקצוע, ובו בזמן ללחום בה”, הרי זה מעשה שלא יתואר. שכן “הציונות אינה מפלגה. אפשר לבוא אליה מכל המפלגות, כשם שהיא מקיפה את כל המפלגות של האומה ושל חייה הלאומיים. הציונות היא העם היהודי בדרך”.

כך מוצא הרצל בכל מענה ניסוחים חדשים, מעמיקים יותר, לשאיפותיו. בתקיפות גוברת והולכת – עם כל התאפקותו בביטויים – מתגונן הוא ומשיב למתנגדים. “כשהללו מדברים על ציון, יש להבין בזה הכול רק לא חס וחלילה ציון”. הם כדברי המשל שהמשיל עליהם מאכּס נורדאו: “משולים לבני־האדם היושבים בטוחים בסירתם, והם מכים על ראשי הטובעים, הנאחזים בשפת הסירה, במשוטים שבידיהם”. למזלנו – מציין הרצל – לא כל הרבנים הם כמותם. הרבנים מוהליבר הישיש בביאליסטוק, צדוק כהן בפאריס, יצחק רילף בממל, משה גאסטר בלונדון, נתנו את ידם לרעיון הלאומי ונלחמים למענו. וכדי שלא יטעו להבא ויחליפו את אלה באחרים, “נכנה מעתה את פקידי הסינאגוגה, המוחים נגד גאולתו של עמם, ‘רבני־מחאה’” ( Protestrabbiner).

למאמרו זה, נגד “רבני־המחאה”, לא היה הרצל זקוק עוד לחסדיו של בלוך, שיפתח לו את עמודי שבועונו ההפכפך “אֶסטרייכישאֶ ווֹכאֶנשריפט”. במאי 1897 החליט, לאחר התייעצות עם אביו, שהיה תמיד יועצו בעניינים כגון אלה, לייסד על חשבונו־הוּא שבועון לתעמולה, להפצת הרעיון הלאומי, למלחמה עליו. שם השבועון היה “די ואֶלט” (העולם). בין שתי המלים של השם התנוסס (לפי ציור שצייר יוֹרק־שטיינר ביזמתו של הרצל) מגן דוד, ובתוכו חוף ים־התיכון המזרחי וארץ־ישראל. באינטנסיביוּת קדחתנית, בחדוות־יצירה מופלאה, בנה הרצל את השבועון, עד לפרטי־הפרטים הטכניים קבע בו, בתוכן ובצורה, כמעט הכול בעצמו. ב־4 ביוני 1897 יצא הגליון הראשון.

צהובה, ככתם הצהוב של היהודים בימי־הביניים, היתה המעטפה של העיתון: סמל אי־הכבוד, העתיד ליהפך לסמל של כבוד. “שבועוננו הוּא עיתון־יהודים”, כך מתחילה התוכנית, שבה נפתח הגליון הראשון. “אנו נוטלים את המלה הזאת, שהיא מכוּונת להיות מלת־בזיון, ורוצים לעשותה למלה של כבוד”. הוּא פורש את תוכנית הציונות, את תוכניתו של “די ואֶלט”. עיתון גלוּי וחופשי יהיה זה, חופשי גם בביקורת העצמית, בגילוי כל מה שמכוער בתוכנו. על העבר ידבר ועל עתידו של העם. “ובין הזכרון והתקווה עומד המעשה… ‘די ואֶלט’ יהיה ביטאונם של האנשים שיוליכו את היהדות מן הזמן הזה לקראת זמנים טובים יותר”.

הבטחה גדולה היתה זאת, והוא עמד בהבטחתו. העיתון היה תופעה חדשה לגמרי בחיי היהדות. בגילוי־לב כזה, בלא הסתר־דברים, לא דיברו עדיין בין היהודים בימים ההם.⁵³ היה בו מעין פתיחה לקונגרס הציוני; נעשה בו ניסיון כן לדבר על העבר, ההוֹוה והעתיד, על־ידי כתבות מכל העולם, להפיץ ידיעה על מצב היהודים, ובייחוד על מהלך העבודה הציונית. מקום מיוחד תפסו בעיתון המאמרים על מבשרי הציונות וראשוני דבּריה, וכן גילויי־דעת של אישים ידועים על הציונות. הרצל עצמו עשה מאמצים בעל־פה ובכתב, כדי לרכוש לעתון משתתפים טובים, וגם הצליח בכך. הוּא עצמו כתב, בייחוד בזמן הראשון, רשימות ומאמרים רבים, על הקונגרס, מצדדיו ומתנגדיו, מטרותיו וסדריו; מאמר גדול על ספרו של לאֶרוּאַ־בּוֹליאֶ על האנטישמיוּת. רשימות קטנות, ללא חתימה כלל או בסימן היכר או ברמיזת שמו (בנימין זאב). בראשונה חיבר בעצמו גם את הסקירות בשם “השבוע” (Die Woche), שבהן נסקרו כל המאורעות, שנגעו בציונות במישרין או בעקיפין, והובהרו בצורה שקטה ומאופקת, אך חדוֹת ושנונוֹת בהסקת המסקנות. הרצל ערך בעצמו את העיתון לכל פרטיו, וידו המחליקה והמסגננת מורגשת בהרבה מן המאמרים (ונראית בכתבי־היד שלהם) – אם כי רשמית הופיע על־גבי העיתון כעורך ומו"ל גיסו פאול נאשאוּאֶר ולא הוּא עצמו.⁵⁴ לקרוא את שמו בגלוּי על העיתון, פירושו היה הפסקת כל הקשרים עם “נויאֶ פרייאֶ פּראֶסאֶ”.

והרי גם בלעדי זה הביאה הוצאת “די ואֶלט” לידי חיכוכים עם המו“לים של “נויאֶ פרייאֶ פּראסאֶ”, העיתון הגדול שעליו היתה פרנסתו של הרצל וממנו בא לו שמו הספרותי וכבודו הציבורי. והיה זה אמנם מצב קשה, גם “נוֹיאֶ פרייאֶ פּראסאֶ”. הנה בא אחד מעורכיו ומוציא שבוּעון, שהוא קורא לו בשם “עיתון־יהודים” – אותו ביטוי של גנאי, שבו היו מדברים על עיתונם שלהם מתנגדיו האנטישמיים. מו”לי ה“נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, שהתנגדו לציונוּת ולבטאונה בכל תוקף, השתיקו אותם שיטתית ונמנעו מלהביא כל רמז עליהם; ועתה עמדו מבוּישים בפני העוּבדה, שהעיתונות האנטישמית זיהתה אותם עם “די ואֶלט” והשאיפות הציוניות, שכאילו הם נלחמים בהן רק למראית־עין. עיתון אחד הגיע עד לידי כך, שפירסם מאמר ראשי נגד אחד העורכים בשם “בּאֶנאֶדיקטוּס הראשון, מלך ציון”. מצב זה גרם להתנגשוּיות חריפות בין המו"לים ובין הרצל. אולם רק שריר־לבו הנפגע של הרצל רעד, הוּא עצמו נשאר תקיף בדעתו. מול הסכנה שהנהלת העיתון תסיק את המסקנות, שיפוטר ממשרתו, שיאבד את עמדת־הכבוד בציבור – עמד איתן, בהחלטה עזה. הוּא הוסיף לערוך ולפרסם את “די ואֶלט”, להיאבק על קידום הציונוּת וכינוס הקונגרס.

הספק־עבודתו בשבועות ובחדשים האלה של ההכנות לקונגרס היה לאין שיעור. “אנחנו ישבנוּ ונועצנו” – כתב אחרי־כן אחד המשתתפים (אֶהרנפּרייז) בוועידה המוקדמת – “החלטנו וקבענו, ואחר־כך חזר כל אחד מאתנו לעסקיו. ואילו את הקונגרס עצמו עשה הרצל בלבד, הוּא לבדו לגמרי, בכספו ובעבודתו”. הוא היה כולו מעשה. איש־הספרות נתגלה פתאום כאיש־פעולה ממדרגה ראשונה. הוּא כתב אל כל העברים, הלהיב ועורר, ביקש ושיכנע, דרש והתרה ונלחם. לתעמולה למען רעיון הקונגרס שלח שליחים אל החשובות שבארצות היישוב של היהודים. רוחו לא נפל כשנקטו “חובבי ציון” באנגליה ובצרפת עמדה נגד השתתפות בקונגרס, כשנתעוררו נגדו קיטרוגים והתקפות, לעג והאשמות וחשדות. הוא חש, הוא הבחין: התנועה התקדמה, ההמונים נתעוררו והתחילו לנוע – ברומניה, בבולגאריה, ואפילו ברוסיה, שבה הכבידה הצנזורה על כל פעילות ציבורית. מה איכפת לו עמדת המתנגדים? במחנה שלו הוא ישראל. הוא הניף את הדגל, הרים את הנס. הוא הלך בראש, ובהכרח ילכו אחריו. הוא היה כולו מפעל, כולו רצון, כולו שלם עם עצמו. עוד קודם כתב, שהוא עושה את העבודה רק מתוך הכרח פנימי. עתה זרק באמצע עבודה קשה על פתק קטן את הרישום: “הטוב שבאושר הוא להיות מה שאתה הוֹוה באמת”. הוּא זכה לחסד של אושר־המעשה: לא על מנת למות, כמו פאוּסט הזקן אצל גיתה; הוּא חי וראה את פרי פעולתו.

ב־29 באוגוסט 1897 נתכנס בבאזל הקונגרס הציוני הראשון.

 

פרק שביעי: הקונגרס הציוני הראשון (אוגוסט 1897)    🔗

עוד ב־25 באוגוסט הגיע הרצל לבאזל בשביל לבדוק את ההכנות של משרד הקונגרס, שהתחילו עוד בראשית אוגוסט. ברור היה לו, כי במפעל הזה, הופעתו הראשונה של העם היהודי המאורגן לפני העולם, תהיה חשיבות לכל דבר, כגדול כקטן. “כל העולם כולו”, כתב אחר־כך אחד מן המשתתפים בקונגרס, “חדל למעשה להתקיים בשבילו. הוּא התעניין בכול, בכל הפרטים הזעירים, השגיח בשבע עינים על כל ההכנות הקטנות ביותר, ולא היה דבר שנעלם ממנו. הוא נתן כל הזמן ולכל העברים הוראות ותמיד עמד על כך, שהכול יבוצע בדייקנות. הוּא נתן הוראותיו בנעימה רכה מאוד, בחיוך כובש־לב, אבל עם זה בדרך מוחלטת כל כך, שלא היה יכול להעלות על דעתו של אדם, שלא להוציא אל הפועל את הוראותיו או להתנגד לדבריו”.

לידי כך הרי התפתח בחדשים האלה של ההכנות, בזמן שהכול היה מוטל על שכמו וכמעט נטה לכרוע תחת עול העבודה, שקיבל עליו מרצונו. הוא נשען עתה כולו על עצמו, לא הביט לימין ולשמאל, רק הלך קדימה על־פי הרגשתו שלו, על־פי רגש־החובה שלו, על־פי תבונתו. אבל הוּא גם דרש עתה, כי רצונו ייעשה ללא התנגדות. דבר זה התאים לאופיו ולמהותו, זה היה גם בהתאם להשקפתו על ניהול המדינה, שלהקמתה ביקש בימים האלה להניח את אבן־היסוד.

הרי הוא היה היחיד, שידע באמת מה הוא רוצה לבצע על־ידי הקונגרס; הוא שהוציא את הסיסמאות, הוא שיצר את האווירה והמתח בלבבות, שאיפשרו את כינוס הקונגרס. השאר רובם בעצם באו לבאזל יותר בעקבות ההשראה הזאת, שהאציל אותה עליהם, מאשר מתוך הכרה ברורה. הבאים קיווּ, כי דבר גדול יארע, איחוד של כל “חובבי ציון” או גם איחוד כל העם. מן הסתם כבר יהיו באמתחתו של אותו איש וינאי מוזר, שידע לדבר ולכתוב דברים מלאי־רזים כל כך, הצלחות ממשיות, תוצאות גדולות של פעולתו הדיפלומאטית, שלא היו ידועות עליה אלא שמועות והשערות בלבד.

לתוך התקוות האלה נתערבו אצל רבים גם חששות רציניים. פרופיסור שפירא הישיש בהיידלברג, כלל לא מוג־לב מטבעו, ניסה מדי פעם בפעם באמצעות ד“ר בודנהיימר להשפּיע בכיוון של התאפקות והימנעות מדרישות קיצוניות, כדי שלא להעמיק חלילה עוד קרע בעם, שלא להוסיף עוד קשיים לעבודת היישוב בארץ־ישראל. וחששות כאלה היו לכל המנהיגים האחראיים של “חובבי ציון”. ל”חובבי ציון" שברוסיה נוספה עוד דאגה, שמא יבואו בקונגרס לידי ביטוּי צרות היהודים ברוסיה במלים נמהרות, שיסכנו עוד יותר את מצב־היהודים, שהיה קשה גם בלאו הכי. כן חששו, שמא יגרום הקונגרס לכך שהבארון רוטשילד יסתלק מעבודתו היישובית בארץ־ישראל, מאחר שכבר נודע ברבים יחסו השלילי לתנועה המדינית החדשה. בוועידה מוקדמת, שנתכנסה בקארלסבאד ב־28 ביולי 1897 והשתתפו בה אברהם גרינברג מאודיסה, ל. שליט וד. שווארבארט מריגא, מ. גורדון מרוסטוב, ש. פ. רבינוביץ מווארשה, א. פיינברג מאירקוּטסק ונוסף עליהם, כמתווכים, א. קאמינקא מפראג, י. קרמנצקי ווילהלם סטיאסני מווינה – באו לידי ביטוי מפורש כל החששות הללו. על סטיאסני הטילו, יחד עם קרמנצקי להשפיע על הרצל, “ששמותיהם של רוטשילד ורוסיה לא ייזכרוּ ככל האפשר בנאומים הרשמיים”, והרצל אמנם הרגיע אותם בהסבריו. אחדים, כגון בּאמבּוס מברלין, באו לקונגרס לאחר שלא הצליחו למנוע את כינוסו, בכוונה מפורשת להציל את מה שניתן להציל. ועד הרגע האחרון לא היה ברור ובטוח, מי ומי הם הבאים באמת, אם מתוך כוונות טובות הם באים, ואם אפשר יהיה לאחדם להפגנה ולפעולה משותפת. יום קודם הנסיעה לבאזל עוד רשם הרצל ללא רחם ביומנו: “עובדה היא, כי יש לי רק צבא של שנוררים. אני רק עומד בראשם של נערים, פושטי־יד ופטפטנים”.

את הקשיים שלפניו הוא ידע היטב. עליו לנהל את העניין ולקדמוֹ, ועם זה להתחשב באינטרסים השונים; אסור לפגוע בחרדים, וגם לא באלה החפשים בדעותיהם עד לקיצוניות; צריך להביא בחשבון את רגשותיהם הפאטריוטיים של המתבוללים והמתבוללים־למחצה, שהרי ביקשו לרכוש את אהדתם, ויש לזכור את עמדתן של הכנסיות הנוצריות השונות, מפני יחסן אל המקומות הקדושים, ושל המדינות השונות, מפני תמיכתן הפוליטית הנחוּצה; ולבסוף אסור לו להביא לידי קשיים בעיני הציבוּר את עיתונו “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, שלא יאבד את משרתו בו. בכל אלה באו לעזרתו חוּש־המידה וההתאפקוּת שהיו טבעיים לו. התפקיד הקשה הזה אי־אפשר היה למלא אותו בדרך טובה יותר משמילאו הוא.

עוד שני ימים לפני התחלת הקונגרס נתקיימה בנשיאותו של הרצל ועידה מוקדמת. מלבד צירים הרבה, ובייחוד מגרמניה ומאוסטריה, השתתפו בה כל המרצים של הקונגרס. בוועידה הזאת נקבע מתוך אחידות דעות סדר היום ומהלך הוויכוחים. רק לקביעת הפרוגרמה, שתוגש לקונגרס לשם החלטה, היה צורך לבחור בוועדה מיוחדת⁵⁵.

עוד ימים אחדים לפני התחלת הקונגרס הגיעו הצירים הראשונים, וכל רכבת הוסיפה עליהם חדשים. מרובים היו הצירים מרוסיה, באו החשובים מראשי “חובבי ציון”: י. ל. גולדברג מווילנה, יאסינובסקי מווארשה, רופא־העינים הישיש והאציל פרופ' מאכּס מאנדלשטאם מקיוב – מידידיו של פינסקר ובמהרה גם קשור בידידות אל הרצל – המהנדס מ. אוסישקין מייקאטרינוֹסלב, כהן־ברנשטיין, ג. וש. לוריא, רוזנבאוּם ממינסק, טיומקין; סוקולוב, עורך “הצפירה” העברית ו“איזראֶליטה” הפולנית, שעדיין התנגד לציונוּת, ואחד־העם, שהרצל הזמינם באופן מיוחד במכתב עברי, לפי הצעתו של הרב אֶהרנפרייז. גם לא מעטים מן הצירים החשובים של ארצות אחרות היו מיוצאי רוסיה: לוּדוויפּוֹל מפאריס, בריינין, ברוידאֶ, פרופ' שפירא, לייבּ יפה, יוסף קלויזנר וליאו מוצקין מגרמניה, שבה נוצר עוד ב־1889, עם ייסוד “אגודת הסטודנטים היהודית־רוסית המדעית”, בית־אולפנא למחשבה ציונית־אחראית. מצרפת באו מלבד מאכּס נורדאו אנשים ידועים כגון העתונאי ז’אק באהאר והפסל בּאֶר, שבחדר־העבודה שלו הבשיל בלבו של הרצל הרעיון ליצירת “הגאֶטו החדש”. מגרמניה באו, מלבד בודנהיימר וּווֹלפסון, גם בּאמבּוּס ותיאודור זלוֹציסטי, ואתם הבנקאי הישיש והעדין גוּסטאב ג. כהן, שעוד שנים לפני הרצל כתב חוברת ברוח ציונית והרצל חשב את שיחותיו אתו – אותן השיחות של רבע־שעה בלילה על הגזוזטרה במלון “שלושת המלכים” – ל“זכרון הנעים ביותר מימי הקונגרס”. מאוסטריה־אונגריה באו בירנבאום, שנירר, זיידנר, מינץ, יוֹרק־שטיינר, שטאנד, טריטש, קאמינקא ואֶהרנפרייז, ששימש אז רב בעיר דיאקובאר שבקרוֹאטיה. באי־הכוח מבולגריה היו בלקובסקי, כָּלֵב והאֶרבסט, ובאי־כוחם של ציוני רומניה – ליפּא הישיש, פִּינֶלֶשׁ ומרגלית. מאנגליה נשלחו כצירים דאֶ־האז ואיש־כישור, ואילו זאנגוויל בא בעיקר מתוך סקרנוּת של סופר, ויוסף קאוּאֶן מפני שיעץ לו זאנגוויל לצאת לטיול זה לשווייץ. מארץ־ישראל באו וילהלם גרוס, ששלח שנה לפני־כן את איגרת־ההסכמה להרצל, היינריך לווה וא. ש. יהודה. מהולאנד בא ידידו של וולפסון הבנקאי י. ה. קאן, משווייץ בין השאר – דוד פארבשטיין, ומבלגיה – בּארבּאש. גם אמריקה וסקאנדינאויה שלחו צירים. בסך־הכול היו נוכחים ביום הפתיחה 197 צירים.

היו ביניהם ממנהיגי “חובבי ציון” וציונים אשר אך זה עתה נרכשו לרעיון הלאומי; היו חרדים ואתיאיסטים, בורגנים אמידים ומיושבים, בעלי השקפות סוציאליסטיות, זקנים וסטודנטים צעירים. היוּ שבאו כמתנגדים או כסקרנים, אך מלאי ציפיה היו כולם.

רובם ראו כאן את הרצל בפעם הראשונה. עד עתה רק שמעו עליו וקראו את מאמריו והצהרותיו, שבהם ביקש להכין את מצב־רוחם של הצירים לקראת המאורע. הוא חזר והטעים בהם – וביקש במיוחד את הצירים מרוסיה בדיוניהם הסוערים שלפני הקונגרס להתחשב בכך – כי הרושם שיעשה הקונגרס על העולם המדיני יהיה תלוּי “בחוש המידה ובעמידה שבכבוד” שינהגו בדיונים, ברגש האחריות של כל משתתף. צריך להבליט רק את המשותף לכול, את המאחד הכול. “קונגרס זה הוּא המועצה הגדולה, שלאחריו מעשה גדול חייב לבוא, מוכרח לבוא, עתיד לבוא”.

פנייה זו אל חוש המידה והכבוד, אל רגשי־הזכרון לעבר הגדול, קריאת־התעוררות זו אל הרצון לעתיד של התחדשות גאה, מצאה ביטוּי בכל גינוני הקונגרס. בכרטיס־הצירים, שנשלח או נמסר במשרד הקונגרס, נראה – לפי הציור של יורק־שטיינר – הכותל המערבי וזורע המהלך על־פני המעניות, סמל היהדות הישנה והחדשה בארץ־ישראל. על־פני שער ה“קאסינו העירוני” הצנוע והאצילי, שהרצל עצמו בחר בו כמקום כינוס הקונגרס, רשום היה באותיות גדולות על־פני רקע לבן: קונגרס־ציונים, ולמעלה מגן־דוד. ועל־יד הכתובת הרחבה הזאת התנופף דגל: רקע לבן עם שני פסי־תכלת לצדדים ובאמצע מגן־דוד. וולפסון הפיקח לקח את הצבעים הללו מן הטלית, ואיש מן הצירים לא הטיל כלל ספק בכך, כי זהו הדגל העברי הלאומי⁵⁶. מכאן נכנסו אל אולם הדיונים. זה היה אולם של קונצרטים בעל סבר רציני וללא כל קישוטים. “השולחן הארוך והירוק על הבמה עם המושב הנישא של הנשיא, שטיחי־הקיר הירוקים של הבימה, שולחן הסטינוֹגראפים והעיתונאים”, עשו אפילו על הרצל (כפי שכתב ביומנו) רושם חזק, כאשר נכנס פעם אל האולם מאחוריו, שעה שנורדאו ישב ראש וניהל את הישיבה; ועל אחת כמה וכמה על האחרים, שלא השתתפו בעצמם בהכנות ונקלעו בפעם הראשונה לתוך חגיגיות כזאת.

כדי להעלות את ההשראה החגיגית קבע הרצל, כי במושב־הפתיחה חייבים הצירים ללבוש פראק ועניבה לבנה. כך היה כתוב מפורש בכרטיסי־הצירים. אכן, שנים רבות חיקר הרצל את האדם והוא למד וידע, כי בבגדי־חג סברוֹ רציני יותר, שקול יותר ונכון יותר להשראה חגיגית. “האנשים הללו צריכים להסתגל לראות בקונגרס הזה את הנעלה והחגיגי ביותר” אמר לנורדאו, שהופיע כשהוא לבוש חליפה שחורה, ופצר בו עד שנאות לשוב למלונו ולהחליף את החליפה הרגילה בפראק. החשבה זו של גינוני־חוץ היתה עשויה לעורר ליגלוג, היה מן התיאטרליוּת בכל ההכנות האלה: הרצל ביים וחילק תפקידי־במה, כפי שעשה לפני־כן במחזותיו התמימים הרבה יותר. אך ביסוד כל אלה היתה הבנה עמוקה יותר מששיערו המלעיגים: הרי דווקא החגיגי, הנעלה מעל חיי יומיום, היפה והמרומם היה הדבר שאליו התגעגעו רבים מן האנשים האלה, מן היהודים האלה, שבאו ממצוקה, שונה לפי הארצות אך שווה במהוּתה, וכוונתם היתה להניח את אבן־הפּינה לעתיד טוב יותר.

ביום א' בבוקר, 29 באוגוסט 1897, נתכנסו בפעם הראשונה הצירים בתוך האולם הזה. היציע היה מלא כולו, רובם יהודים מתושבי־שווייץ ונוצרים תושבי באזל, שביקשו להזין מעט את עיניהם במחזה הזה של “קונגרס יהודי”. לפי הזמנתו המיוחדת של הרצל השתתפו, כאורחיו וכאורחים הרשמיים של הקונגרס, הכהן הֶכְלֶר, הקולונל בֶּנְטִיק מלונדון והבארון מאנטויפל מסט' מיכאֶלאֶ – נוצרים אוהבי־ציון, שהרצל ביקש להראותם את העם בהתהוותו. העיתונים החשובים ביותר, של לא־יהודים ושל יהודים, שלחו סופרים מיוחדים: “דיילי ניוּס”, “דיילי מייל”, “ניו־יורק היראלד”, “פראנקפורטר צייטוּנג”, “קאֶלנישאֶ צייטוּנג”, “אֶקוֹ דאֶ פארי”, “פאֶסטר לויד”, “ג’וּאִיש ואֶרלד”, “ג’וּאיש כרוניקל”, וכן העיתונים העבריים והעיתונים השווייציים – הוכחה ליסודיות של ההכנות, על אף הזמן הקצר שעמד לרשות המכינים. בתוך השראה חוגגת ישבו הצירים באולם הקונגרס, בשמחה כבושה ובתקווה עמומה. “הצירים מברכים איש את רעהו באהבה. משוחחים חרש. ציפיה וחרדה. הרגע הגדול מתקרב והולך. פתאום הושלך הס באולם. שלווה חגיגית”.

בשלוש הקשות־פטיש נפתח הקונגרס. זקן־הקונגרס, ד"ר קארפל ליפא מיאסי, חובב־ציון מאז ייסוד המושבות הראשונות, כיסה במגבעתו את שיבת־ראשו, ובעוד דמעות התרגשות נראות בעיני רבים, אומר הוּא בקול רועד, אך רם וחגיגי, את ברכת “שהחיינו וקיימנו והגיענו לזמן הזה”. אחר־כך הוא עובר בנאום־פתיחה קצת ארוך מדי אל דיוני הקונגרס. הוא מסיים, לפי הוראה של הרצל, בהצעה (שנתקבלה במחיאות כפיים) לשלוח טלגרמה של הבעת הערצה ותודה אל השולטן. מברק זה לא בא אלא בשביל להוכיח לחוגים שבקושטא את הידידות שהתנועה הציונית רוחשת לתורכיה; ואולם היו בוודאי צירים, שביקשו להסיק גם מזה מסקנות מרחיקות־לכת יותר.

והנה קם הרצל ממקומו וקרב אל הבמה, שוקט, זקוף־קומה, מרוכז בתוך עצמו. כל העיניים מופנות אליו. “אבל מה זאת? אין זה הרצל הידוע לי מכבר, לא זה שראיתי אך אתמול בלילה. לפנינו דמותו הנפלאה של בן־מלכים עם מבט עמוק ומרוכז, נאה ונוגה כאחד. שוב אין זה אותו ד”ר הרצל ההדור מווינה, אלא אחד מבית־דוד שקם פתאום מקברו, כאילו התרחש לעינינו פלא היסטורי. וכלום לא היה זה פלא? משך רגעים אחדים רעד האולם מזעקות־שמחה, ממחיאות־כפיים וקולות קוראים ורקיעה ברגל. נדמה היה כאילו החלום הגדול של עמנו במשך אלפיים שנה נפתר עתה ועומד לפנינו משיח בן דוד. חפץ אדיר קם בלבבי, כורח פנימי, לקרוא לתוך ים סוער וצוהל זה בקול גדול: יחי המלך!" – במלים אלו תיאר אחר־כך הסופר החובב־ציון בן־עמי את רשמיו⁵⁷.

בדומה לזה היה הרושם על כולם. זאנגוויל השווה אותו למלך אשורי. כולם חשו כי איזו הדרת־מלכות נאצלה ממנו, דבר־מה מלא־רזים המרתק וכובש את הלבבות. זה לא היה היופי החיצוני בלבד שבתואר ובארשת־פנים, שהגיע עתה לשיאו, לגברות גאה ומאוזנת. אפשר היה להרגיש כי תוקפו ומתיחותו נובעים מבפנים, כי פועלים כאן כוחות לא־רגילים, שהיופי אינו אלא אחד מביטוּיים. התלהבוּת, תודה ותקווה כאחד התבטאו ברגשת־המחיאות, שהסתערה ועלתה לקראתו.

הרצל עמד לעומת מחיאות־הסכמה אלה שקט לחלוטין כלפי־חוץ; הוא ידע שכל תנועה יש לה עכשיו ערך סמלי כמעט. בלי להרכין עצמו, בלי להודות, חיוור מהתרגשות, אבל שולט בעצמו, זקוּף, מרוכז, ראשו נטוי במקצת, עמד על הבמה עד ששככה הסערה, אחר־כך קרא את נאום־הפתיחה שלו.

מיד עם ההתחלה קבע במשפט אחד את תפקיד הקונגרס: “אנו רוצים להניח את אבן־היסוד לבית, העתיד לאכסן את האומה היהודית”. אחידות־הגורל של היהודים נפסקה לזמן רב, אם כי הסבל והעוני דומים היו בכל מקום. רק “פלאֶיה החדשים של התחבורה” מאפשרים את ההבנה ואת הקשר בין המפורדים והמפוזרים. והנה בזמן הזה, שהוא כל כך מרומם בדרך כלל, מוקפים היהודים בכל מקום אותה השנאה הישנה בצורתה החדשה, האנטישמיות. היא פגעה דווקא באלה, שקרוב לוודאי כי לא התכוונה לפגוע בהם בראש וראשונה. “היהדות המודרנית המשכילה, זו שעזבה את הגאֶטוֹ, זו שנגמלה מן הסחר־מכר, נדקרה בלב־לבה. אנו יכולים לומר זאת כיום בשקט גמור, בלי לעורר חשד שאנו משתדלים להשפיע על בלוטות־הדמע של מתנגדינו. אנו יודעים את חשבון נפשנו. מאז ומתמיד היו הידיעות שבידי העולם עלינו לקויות בשיבוש ובסילוף. רגש ההשתייכות והשיתוף, שבו היו מונים אותנו תכופות כל־כך וזעופות כל־כך, הוא היה נתוּן בתהליך של התפוררוּת גמורה, שעה שהסתערה עלינו האנטישמיוּת. זו חזרה והגבירה אותו שוב. אנו, אפשר לומר, הלכנו הביתה”. וכאן נאמר בקול מורם אותו משפט, שחזרו ודנו בו מאז תכוּפות כל־כך ושעליו עוד נייחד את הדיבוּר בהקשר אחר: “הציונות היא השיבה אל היהדות עוד לפני החזרה אל ארץ־היהודים”⁵⁸. כבר עלה בידי הציונות מה שנחשב לפני־כן לבלתי־אפשרי: איחוד היסודות המוֹדרניים ביותר עם הכוחות השמרנים ביותר, בלי ויתורים לא־הוגנים ובלי קרבן מצד האינטלקט, על בסיס לאומיותם של היהודים. ועתה יש לדון בדבר יצירת ארגון קבוע ומוצק. “הארגון הוא הוכחה לתבונה שבתנועה”. ואולם מיד הוּא מגביל את דבריו, מחשש שמא יבואו לחשוב, כי הנה באים ומייסדים כאן מעין הסתדרות בינלאומית, דוגמת ההסתדרות הסוציאליסטית, שהיתה מפלצת־הפחדים של השלטונות והבורגנים באירופה בימים ההם. “אנחנו הציונים”, הוּא מכריז בהטעמה, “אין אנו רוצים לשם פתרון השאלה היהודית מין אגודה בינלאומית, אלא אנו רוצים בדיון בינלאומי… אי־אפשר שידובר אצלנו בהתאגדויות חשאיות, בהתערבויות סודיות ודברי־סתר, אלא רק בדיון חפשי וגלוּי, הנתון לביקורת המתמדת והשלימה של דעת הקהל בעולם”. התוצאה של ויכוח פומבי זה תהיה, “שאנו נהפוך את שאלת היהודים לשאלת־ציון”.

מצדדים שונים חייבת התנועה להתקדם ולעלות. משום כך יטפל הקונגרס גם “באמצעים הרוחניים להחיאתה ולטיפוחה של החברה הלאומית־היהודית”. אבל פירוש הדברים האלה אינו “לוותר אפילו על שעל אחד מהישגי־התרבות שרכשנו לנו”, אלא אדרבה: “העמקה נוספת של התרבות”.

אולם פגומה יותר מן ההתעסקות הרוחנית היא ההתעסקות הגופנית של היהודים. ההכרה הזאת היא גם שהניעה את “אנשי המעשה, שקדמו לתנועה הציונית של עכשיו”, לעורר לעבודת האדמה. “על נסיונות־ההתיישבות האלה בארץ־ישראל ובארגנטינה אנו יכולים וצריכים תמיד לדבר אך מתוך רחשי־תודה נאמנים. אבל הם לא היו אלא המלה הראשונה, ואינם המלה האחרונה של התנועה הציונית. התנועה הזאת חייבת להיות גדולה יותר, אם היא צריכה להיות בכלל. עם יכול לעזור לעצמו רק הוּא עצמו; ואם אינו יכול לעשות כן, הרי שאין לעזור לו כלל. אבל אנו הציונים רוצים לעורר את העם לעזרה עצמית”. אלא שעם זה אין לעורר “תקוות מוקדמות לא־בריאות”. שכן רק על־ידי “בירור גלוּי ללא־ריתוי עם הגורמים המדיניים הנוגעים בדבר”, ועל־ידי “דיבור גלוי והתנהגות לוֹיאלית” לגבי השלטון הזה, שאתו יעמדו במשא ומתן ושאותו יכול לשרת העם היהודי שירותי־תגמול ניכרים, יוכלו להיווצר ההנחות הראשונות להתיישבות המונית. צורתו של הסכם משפטי כזה עניין הוא למשא־ומתן שיבוא. “רק את הדבר האחד הזה יש לקבוע כחוק־ולא־יעבור: בסיס יכול לשמש רק מצב של זכות משפטית ולא של סבילה־שבחסד. בסובלנות וביהדות של חסות על־תנאי הרי נתנסינו סוף־סוף נסיונות מרובים למדי. תנועתנו לא תהיה איפוא מבוססת על אָשיוֹת התבונה, אלא אם תשאף להשגתן של ערובות מובטחות במשפט הכלל”⁵⁹. המשכת התיישבות, שאמנם הוכיחה את כושרם של היהודים כחקלאיים, בלי קבלת ערובות אלה, לא תביא לעולם לידי פיתרון שאלת היהודים. הפיתרון אפשרי רק על־ידי משא ומתן עם השולטן, “שאגב עשה רק נסיונות טובים עם נתיניו היהודיים וגם התייחס אליהם תמיד כשליט מיטיב”. היהודים יש בידיהם להביא לתורכיה עזרה כספית רבת־ערך.

מצד מדיניות־הפנים גורמת הציונות לכך, שהיא משחררת את הממשלות מן ההכרח להכריע בעד או כנגד היהודים ומסלקת את הסכנה שהיהודים יברחו, בגלל חוסר־ההגנה, אל המפלגות המהפכניות. “הציונות היא פשוט הגורם המשכין שלום”. בזה נפסלת מאליה ההאשמה, שהיא סותרת את הרוח הפאטריוֹטית; איזה שירות טוב יותר יכול אדם לשרת את ארצו, מאשר לסייע בהחזרת השלום הפנימי של האזרחים על כנו". עם זה אין לדבר על יציאת כול היהודים מארצותיהם: “אלה היכולים או הרוצים להתבולל, יישארו במקומותיהם וייקלטו”. על־ידי זה שתתמעט האנטישמיות בהדרגה ותחדל לבסוף, תיפסק ותחדל גם נהירת־היציאה של היהודים.

"את כל זה אמרנו, ידידי ואני, לעתים קרובות. אנו לא ניעף ולא ניגע מלשנן ומלחזור ולשנן את הדברים האלה, עד שיבינו לנו. בהזדמנות חגיגית זו, עת יהודים מארצות רבות כל־כך נועדים יחדיו, לשמע קול הקריאה, קריאתה עתיקת־הימים של האומה, עלינו לחזור ולהשמיע חגיגית את אמונתנו הזאת. האם אין חייבת לכנוף אותנו תחושה של מאורע כביר, שעה שאנו מעלים על דעתנו, כי תקווֹתיהם וייחוליהם ברגע זה של מאות־אלפים רבות מבני־עמנו תלויים באסיפתנו זו? לארצות רחוקות, עד מעבר ליַמֵי־העולם, תעבור בעוד שעה בחופזה הידיעה על התייעצוּיותינו והחלטותינו. על־כן תצא־נא מן הקונגרס הזה הסברה והרגעה. ייוודע־נא בכל מקום מה היא למעשה הציונות, שניסו לתאר אותה כמורא כיליאסטי: הרי זוהי תנועה חוקית ותרבותית ומלאה אהבת־הבריות, לקראת המטרה העתיקה הנכספת של עמנו. מה שאמרו או כתבו יחידים מבינינו, אפשר היה ומותר היה לעבור עליו בלי תשומת־לב – אבל לא ייעשה עוד כן למה שיעלה הקונגרס. על־כן הלוואי והקונגרס, שהוא מעתה השליט על דיוניו, יכלכל את מעשיו כשליט נבון.

“ולבסוף, הקונגרס יצטרך לדאוג להתמדת קיומו, כדי שלא נחזור בלא רושם ובלא פעוּלה. בקונגרס הזה אנו יוצרים בשביל העם היהודי מכשיר שלא היה לו עד עכשיו, אך הוא הכרח דחוף בשבילו, הכרח־חיים. ענייננו גדול מדי לגבי תאוות הכבוד והשרירות של אנשים יחידים. יש להעלות אותו אל התחום הבלתי־אישי, אם נרצה שיצליח. והקונגרס שלנו צריך לחיות לעד, לא רק עד אל הגאולה מן המצוקה הישנה, אלא אחר־כך בייחוד. היום אנו נמצאים כאן, על קרקעה המכנסת־אורחים של העיר החופשית הזאת – היכן נימָצֵא בשנה הבאה? אבל בכל מקום שנהיה, וכל־כמה שיימשך מפעלנו עד להשלמתו, הקונגרס שלנו יהיה רב־רצינות ורם, ברכה לאומללים, לשום אדם לא למפגע, כבוד לכל היהודים, וראוי לעבר, שתפארתו אמנם כבר רחוקה, אך לא תחלוף לעולם”.

הנאום הזה, נאומו הראשון של הרצל לפני העולם, אין בו, מבחינה מחשבתית, דבר שלא נאמר בנאומיו ובמאמריו הקודמים של הרצל; רעיונותיו הידועים מבוטאים כאן בצורה מרוכזת ומאוזנת, נקודות מסוּימות הודגשו והועמקו, אחרות טושטשו והוחלקו, הכל בצורה שבה ביקש להחדיר את התוכנית לתודעת העולם היהודי והלא־יהודי. מה רב ההבדל בין הנאום הזה ובין הרצאת־הדברים ב“מדינת־היהודים”! לא במטרה, אבל בביטוּי הזהיר. ב“מדינת־היהודים” מורגשת עוד בכל שורה ההתגעשות, שכוחה נכבש ורוסן אך זה עתה. מתנער מתרדמה דיבר שם, ומבעד לכל הבהירות שבדיבורו עדיין מתנצנץ החלום הצבעוני־יותר. היתה זאת הביקורת החודרת, התביעה הקיצונית של מתוודה, חזיון־העתיד של רואה. מאז עברו שנה ומחצה של מלחמות ושל התנסות בנסיונות מדיניים. אם אז כתב כיחיד ללא כוח והשפעה, כסופר אשר זה עתה חזר בעצמו אל יהדותו, הרי עתה נאם כבא־כוחם של אלפים, ואולי אף של מאות־אלפים – אם נקח בחשבון את מצב־הרוחות בארצות מזרח־אירופה – והוא דיבר אל עולם, שכבר מישמש קצת את דופקו וכבר הבחין במקצת בגורמי־ההתנגדות שלו. דבר זה נתן לו הכרת־אחריות גדולה יותר, והכריח אותו לשקול כל מלה במאזנים, להסתפק לעתים קרובות ברמיזת דברים ולהשאיר בכוונה דברים במעורפל. עוד בנאומו לפני “המכבים” בלונדון בקיץ 1896 ראינו, כיצד סיגל לו צורת־דיבור זו, כיצד פעלו יחד אופיו, אופן כתיבתו ונסיונותיו בפאריס, כדי לאפשר לו את דרך־הדיבור הזאת. והנה עתה נשא את דבריו במשנה־התבגרות ולפני קהל רחב יותר ונכון יותר לקלוט, קהל שהיתה זרה לו – על כל פנים לגבי יהודי – דרך כבושה זו שבדיבור. וזה הרים אותו, את האיש שאמונתו בעתידות עמו זיעזעה אותם עד עומק לבם, ורוממו מעל לכולם. מה שביקש להשיג, כאן השיג: התייחסו אל דבריו כאל דברי איש־מדינה. כל ימי גלותם עוד לא קם ליהודים מדינאי משלהם. היו אנשי־מדינה ממוצא יהודי, כגון ד’ישראלי, שניהלו את מדיניותה של מדינה זרה – אף לאלה כבר נישאו העיניים בהתפעלות. והנה עתה עמד לפני העם המתעורר לתחייה איש־מדינה, אדם שבא מתוך החוגים שבהם ידועים הלכי המדיניוּת, והוא אינו רוצה לנהל את מדיניותה של מדינה זרה, אלא של עמו שלו, לקבץ אותו מתפוצתו ולהעלותו מתוך הווייתו הנידחת והבזויה אל הארץ העתיקה, המצפה לעם העתיק… מעין אלו היו ההרגשות, שנתעוררו בלב שומעיו למטה באולם. התשוּאות שבאו לאחר נאומו לא היו אלא ביטוּי חיצוני להרגשות האלה. כל הסדרים שבאולם נתפרקו, גברוּ המחיאות והצהלה, הצירים נדחקו אל הבמה ללחוץ את ידו של הרצל, והגברות שביציע ניפנפו במטפחותיהן. שיכרון של התלהבות אחז את כולם.

אבל אולי עוד יותר חזק היה הרושם שעשה על הקהל נאומו של מאכּס נורדאו, שבא מיד אחרי נאומו של הרצל. גם נורדאו הרי בא מן הנכר, אפילו את שמו החליף. פירסומו האירופי היה גדול הרבה יותר מזה של הרצל. הוּא היה אחד הסופרים הידועים ביותר של זמנו. ספריו, שהיו מלאים ביקורת חריפה ושלילת יסודות מקובלים בחברה, היו מוכּרים גם לרבים מן הצירים, והם הושפעו מהם. נורדאו היה גם נואם מעוּלה יותר, היחיד שנשא דבריו באופן חופשי, רק על־פי רשימות, אם כי תוך הכנה מדוייקת של תוכן וצורה ואופן הדיבוּר. בעל רוח צלולה, רודף־אמת, עז־נפש וללא־רחם, שליט על המלה ועל הניב, בעל אופי לוהט, מושל באוֹמנוּת בכל מכמני־אנוֹש של המחשבה ושל הרגש, תפש נורדאו את השומעים ועורר אותם וסחפם אתו בחזקה, אל מרומים ואל תהומות. הרצל פעל על הקונגרס כאיש־מדינה, כנסיך; בנורדאו ראו מתוך חרדה את שלהבת־החרון של הנביאים, כשהיא קמה בו לתחייה.

עם זה היה המקורי יותר מבחינה רוחנית – כל כמה שעלולה להטעות בראשונה מראית־העין – לא נורדאו אלא הרצל. נאומו של נורדאו מבוסס היה כולו על רעיונותיו של הרצל; אך רוחו השיטתית יותר והמקיפה יותר פיתחה ושיכללה אותם בניתוח של היהודי המודרני ובניתוח תולדותיו. “התמונה הכוללת של מצב־היהודים בסופה של המאה התשע־עשרה”, שהוא שירטט, לא זיעזעה את לב שומעיו ובני דורו בלבד; הנאום יישאר, כפי שהרצל הכיר מיד מתוך התפעלוּת, כמצבת־זכרון לזמן ההוּא.

צרת־היהודים, הסביר, “אותה הצרה המיוחדת, שהיהודים סובלים ממנה לא כבני־אדם אלא כיהודים”, שתי צורות לה: האחת עוּבדתית והאחת מוסרית. באירופה המזרחית, באפריקה הצפונית, באסיה המערבית, באותן הארצות שרובם של היהודים נחיתים שם, הרי היא קיימת פשוטה כמשמעה: כצרה גופנית, כ“מאבק רווי־עינויים על קיוּם החיים גרידא!” ואילו במערב אירופה, במקום שמלחמת־הקיום היא לפחות לעת־עתה קלה יותר, הרי המצוקה מוסרית היא. ומכאן הוא עובר ומשרטט בקווים גדולים את מצב היהודים בכל הארצות, בחלקן על בסיס של דו“חות מיוחדים מן הארצות, בחלקן מתוך ידיעה עצמית, ועם זה מתעכב הוא באריכוּת על היהדות המערבית, על ביקורת האֶמאנציפאציה. היא היתה נידונה מראש לכישלון; שכן לא ניתנה מתוך ההכרה, כי ליהודים נעשה עוול במשך הדורות ויש לתקן את המעוּות, היא ניתנה רק כמסקנה מדרך “המחשבה הגיאומטרית ישירת־הקו של הראציונאליזם הצרפתי במאה הי”ח… אנשי שנת 1792 שיחררו אותנו מתוך רדפנות של עיקרים”. והעמים האחרים קיבלו מהם את האמאנציפאציה “לא מתוך דחיפה פנימית, אלא מתוך חיקוי של אופנת־זמן פוליטית”. מכאן הוא מגיע לניתוח היהודי הגֶאטואי, שהאֶמאנציפאציה הוציאה אותו מתוך התבדלותו שמרצון, מתוך חברתו־עדתו, והוא עומד עתה, במקום להיכנס לתוך חברה חדשה, מול האנטישמיות החדשה.

“זו היא צרת־היהודים המוסרית, שהיא מרה מן הגופנית, משום שהיא פוגעת בבני־אדם מפותחים ומסובכים יותר, גאים יותר ובעלי הרגשות דקות יותר”. הוא מתאר את מצבם הנפשי של האנוסים החדשים, של אותם הבריות, שמבקשים להרחיק מעל עצמם את הצרה על־ידי בריחה, על־ידי “התכחשות לעצמם”, והם בורחים אל המהפכנות. לבסוף הוא מטיח דברים חריפים נגד יהודי־הממון, “שהמיליונים הצעקניים שלהם נראים למרחוק. אבל מה לישראל ולבריות הללו?”. ובהקדימו את אלה, שיעלו עוד מעט על הבמה וישמיעו את הדינים והחשבונות שלהם על מצב היהודים לארצותיהם, אומר הוּא, כי יתעורר הרושם שנשמע גלגול חדש של “קינות”…

נאומיהם של הרצל ונורדאו היו שיאי הקונגרס. העריכו בשווה את שני הנואמים, או גם העלו את נורדאו על הרצל; ורק המשכו של הקונגרס עתיד היה להוכיח, כי הרצל היה דבּרו האמיתי של הקונגרס, מנהיגה של התנועה.

עוד לפני נאומו הגדול של נורדאו נבחרה, בהתאם להצעה שעוּבדה על־ידי הוועידה המוקדמת, נשיאות הקונגרס: נורדאו סגן־נשיא ראשון, הרצל – נשיא. מה שבחרו בו כנשיא, נעשה במידה מרובה כאות להכרת טובה, לכבוד שרחשו לו. אבל הרצל נישא מיד מעל לזה. הוא היה באמת נשיא, נקודת־המרכז של הקונגרס. לא לשוא ישב ארבע שנים תמימות בהיכל־בורבון וחקר שם את היושבים־בראש, את הנואמים ואת הקהל. הוא ניהל את הישיבות באותה הקלות והאֶלגאנטיוּת האצילית, שממנה התפעל בפאריס; הוא מצא ברגעים חמוּרים את המלים הקצרות והקולעות, שעל־ידן יקבל גם העניין הקטן למראית־עין את ערכו הכללי; הוא מנע דחיינות, סיבוכים וסכסוכים וכיוון את האסיפה, לאשר היה עם לבבו לכוונה.

לאחר נאומו של נורדאו הושמעו ההרצאות המיוחדות על מצב היהודים בארצות השונות. תוארה בהן צרת־היהודים, אך לתמונה השלימה שנגלתה בכל תופעותיה בהרצאה הכוללת של נורדאו לא הוסיפו אלא פרטים. על רוסיה לא נמסר דין וחשבון – ושתיקה זו ביטאה יותר מכל דיבור. לבסוף השלימו נתן בירנבוים ודויד פארבשטיין את דברי־הרצל ונורדאו על האידיאולוגיה של הציונות, בבססם אותה מן הצד החברתי ומן הצד הכלכלי.

היום הראשון היה בעיקרו יום של הפגנה: באי־כוחו של העם המפוזר, שנתכנסו זו הפעם הראשונה, היו צריכים להפגין לפני עצמם ולפני העולם את אחדותם ואת רצונם להמשיך קיוּמם כעם. התחלת היום השני עוד הגדילה את הרושם הזה. הרצל מסר סקירה על הטלגרמות ואיגרות הברכה, העידוד וההסכמה, שנתקבלו מכל ארצות תבל, ועל הפֶּטיציות שהגיעו (על־פי יוזמתו של הרצל) מרומניה ומגליציה, עם 60,000 חתימות. החתומים הודיעו שהם נכונים ליציאה ולעלייה, והם דורשים מן הקונגרס ליצור את התנאים המדיניים והכלכליים לכך. בייחוד נתרגש הרצל ממכתבו המפורט והחם של הרב הישיש ר' שמואל מוהיליבר, שנקרא לפני הקונגרס. גם הרבנים רילף מִמֶמֶל וצדוק כהן מפאריס שלחו איגרות־ברכה.

אחר־כך התחילה, מעל להפגנה, עצם העבודה. הוויכוּח הראשון נתעורר בשאלת ניסוח הפּרוגראמה הציונית, שהוצעה על־ידי נורדאו – מטעם הוועדה, שנבחרה בוועידה המוקדמת – ושהיתה בעיקר יצירתו. המשפט הראשון והחשוב ביותר נוסח בזו הלשון: “הציונות שואפת להקים בית־מולדת לעם היהודי בארץ־ישראל, מובטח על־ידי משפט”⁶⁰. נוסח זה היה פשרה בין הצעות שונות, כגון תוכניתו של הרצל שהציעה בלונדון, הצעות של בודנהיימר, שפירא ואחרים; המונח “בית־מולדת” (Heimstätte) היה של נורדאו. והנה קמו פאביוס שאך מקלן ומוצקין הצעיר ודרשו בעוז, בשם הדור הצעיר, שבמקום המלה “משפט” (rechtlich) תבוא המלה “במשפט־העמים” (vÖlker־rechtlich). הם היו מזמן מאוכזבים מן העבודה הזעירה ומן התוכניות זעירות־הדמות של “חובבי ציון”, וחששוּ עתה, שמא יהיה סופן של התוכניות החדשות כסופה של תוכניתו הגדולה של פינסקר, אם ייכנסו מיד בוויתוּרים בשאלה עקרונית זו. אכן, גם דעתם של נורדאו והוועדה לניסוח הפרוגראמה היתה, כי רק ערובות במשפט־העמים מהווֹת יסוד מספיק להתיישבוּת, והם בחרו בניסוח החלש־יותר רק כדי שלא להכביד על המשא־ומתן עם תורכיה ולא להבהיל את “חובבי ציון”. בוויכוח הסוער הזה התערב הרצל והציע את הנוסח “במשפט הכלל” (Öffentlich־rechtkich), ביטוי שהשתמש בו בנאום־הפתיחה שלו. וכך נתקבלה נוסחה זו, שנעשתה לתוכנית הציונית הרשמית ונקראה מאז בשם “תוכנית באזל”, או כלשון הזמן ההוא, “הפּרוֹגראמה הבּאזלאית”: “הציונוּת שואפת להקים בית־מולדת (Heimstätte) מובטח במשפט הכלל לעם ישראל בארץ־ישראל”⁶¹. “לשם השגת מטרה זו” – נאמר בהמשך – מביא הקונגרס בחשבון אמצעים אלה:

1. יישובה של ארץ־ישראל על־ידי איכּרים, בעלי מלאכה ותעשיה במידה שהיא מכוּונת אל המטרה (zweckdienliche Besiedlung).

2. אירגונה ואיחודה של היהדות כולה על־ידי מפעלים מקומיים וכלליים מתאימים לפי חוקי הארץ.

3. חיזוּק הרגש העצמי היהודי וההכרה הלאומית היהודית.

4. עבודות־הכנה לשם קבלת הסכמות של ממשלות, הנחוצות כדי להשיג את מטרת הציונוּת".

אפשר להכיר בראייה ראשונה את עקבות הפשרות בין הזרמים השונים, שהיוּ קיימים בציונוּת. סעיפים אחדים נתחברוּ במתכוון בלשון מעורפלת, והרצל נמנע מלתת להם הסבר מוסמך. חשובה היתה לו בראשונה האחדוּת בכלל, ודומה היה שהיא הובטחה על־ידי המשפטים הפרוגרמתיים האלה.

הנקודה החשוּבה השנייה היתה יצירת אירגון קבוע. בודנהיימר ביסס בנאומו את נחיצוּתו, אבל רק בהתחלת היום השלישי של הקונגרס הביא יוֹרק־שטיינר – שנקבע כנואם בשאלה זו מטעם הוועדה, שנבחרה על־ידי ה“לאנדסמאנשאפטים” השונים לאחר ויכוּחים ממוּשכים בסמוּך להרצאתו של בודנהיימר – הצעה ממשית לכך לפני הקונגרס. הקושי היה, שהיה צריך להתחשב בחוקי הארצות השונות; הסתדרויות בינלאומיות אסוּרות היו בארצות רבות. לפיכך אפשר היה לקבוע מסגרת כללית בלבד, ולהשאיר את פרטי האירגון בידי ההסתדרויות הארציות. בודנהיימר והרצל, שלקח חלק בהתייעצויותיה של הוועדה, הטעימו את האופי הארעי שבהצעות, אך למעשה נוצר בזה האירגון הקבוע של התנועה, נוצרה ההסתדרות הציונית. היא היתה מיוּסדת כולה על עקרון הנציגות. הקונגרס הוכרז כ“אוֹרגן העיקרי של הציונים”. תנאי מוקדם להשתתפוּת בבחירת ציר לקונגרס היה שקילת השקל, שנקבע בערכו של מארק גרמני או שילינג אנגלי. הקונגרס בוחר בוועד פועל⁶²; חמישה מחבריו חייבים היו לשבת ישיבת־קבע בווינה, ואלה יהווּ את ההנהלה של ההסתדרות הציונית, או בלשון הזמן ההוא – “הוועד הפועל המצומצם”⁶³. השאר משתייכים לאיגודים הארציים. בוויכוח בשאלה זו עמד הרצל בתוקף על דעתו, שבקונגרס יקחוּ חלק רק צירים נבחרים. הקונגרס צריך להיות באמת אסיפה לאומית, נציגוּת האוּמה. בשינויים קלים נתקבלה הצעת הוועדה. לאחר קביעת התוכנית נקבעה עתה – לפחות בצוּרתה היסודית – גם ההסתדרות. ראשה של התנועה וגופה נוצרוּ ונהיוּ.

לעומת תוצאות חשוּבות אלה נתמעט ערכם של שאר כל העניינים. בשעת הבחירות הכניסו אחדים מידידיו של נתן בירנבאום, שביקשוּ בכל מחיר להבטיח את עתידו הרוחני והחומרי כאחד, נימה צורמת במשא־ומתן על־ידי כך שדרשו בכל תוקף לבחור בו כמזכיר כללי של ההסתדרות בשכר ועם זכות הצבעה בהנהלה; אגב ריתחת־הוויכוח העמידוּ את זכויותיו מול אלה של הרצל (“לא היה הרצל, לוּלא היה בירנבאום”). הרצל התנגד לדרך זו של קביעת סמכויותיהם של מוסדות התנועה ועובדיה; ובשביל לא להיראות מפלגתי, מסר את הנשיאוּת לנורדאו, עד שהעניין בא לידי הסדר בהתערבוּתו של היינריך לווה. אחר־כך דחקה השעה, ושאר העניינים שבסדר־היום נדונו כלאחר־יד. בודנהיימר סקר בקצרה את ההצעות השונות שהוגשו למימון התוכניות, ומתוך הסכמה כללית הציע לייסד באנק לאומי וקרן לאומית. פרופ' שפירא לא היה יכול להוסיף לכך אלא מלים ספוּרות בדבר תוכניתו לייסד קרן קיימת לישראל, שכבר נתן לה פירסום קודם לכן ב“די ואֶלט”; ד“ר שנירר הציע בהרצאתו על ההתיישבות בארץ־ישראל, שלפני קבלת הבטחונות במשפט־הכלל לא יוסיפו לעודד עוד עלייה לארץ־ישראל; על המושבות הקיימות יש להביט כעל “תחנות נסיון”, ומושבות חדשות תתייסדנה רק על־ידי החומר האנושי הנמצא כבר בארץ־ישראל, ועל בסיס קואופרטיבי – פשרה שהחזיק בה הרצל גם להבא. ד”ר קמינקא מסר סקירה על תולדותיו של מפעל ההתיישבות ועל היקפו. אדם רוֹזנבּרג מניוּ־יורק הרצה על המצב בארץ־ישראל, כל הנואמים דיברו בגנוּתה של שיטת האפוטרופסות, שהיתה נהוגה על־ידי פקידוּת הבארון רוטשילד. וילי באמבוס הגן על הוועד־הפּאריסאי ועל העבודה המעשית. היינריך לווה הטעים בנאומו, שנאמר חלקו בעברית, כי אנשי ארץ־ישראל ילכו עם הקונגרס אפילו אם הוא יזיק להם; אך עם זה עמד על הנחיצוּת להמשיך את עבודת־ההתיישבוּת בארץ. לבסוף הרצה עוד הרב מרדכי אֶהרנפּרייז על הלשון העברית וספרוּתה, ופרופ' שפירא דרש בוויכוּח את ייסודה של אוניברסיטה בארץ־ישראל. כל מה שבלט אחר־כך בתנועה הציונית בכוחות ובניגודים, כבר היה ניכר בנבטים בכנסייה הראשונה הזאת.

ביום הראשון במיוחד, אך גם עוד ביום השני של הקונגרס, היה מצב־רוחם של המשתתפים מרומם מאוד, הכול הרגישו בקדוּשת השעה ובגודלה. כשפתח נורדאו את נשף־הסטודנטים הציוניים שבערב השני וסיפר בנאומו את האגדה הישנה על רחל אמנו, היוצאת מקברה ומבכה על בניה, בכו רבים מבּין הקהל, ונורדאו עצמו בתוכם. עד כדי כך מזועזעים היו האנשים מחוויית הימים האלה. ביום השלישי ירד במקצת מצב־הרוח, במיוחד על־ידי הוויכוח הבלתי־נעים מסביב לבירנבאום. הישיבה האחרונה, שנפתחה בשעה תשע בערב, רוממה שוב את הקהל. הרב ארתור כהן מבּאזל ביקש את רשוּת הדיבור. עד עתה היה ממתנגדי הציונוּת. והנה שמע כאן דברים, שלא יישכחוּ עוד מלבו לעולם. אלא שהוא, ככל שאר הרבנים החרדים, חוששים שמא לא יקפידו בקיום המצווֹת, ובייחוּד בשמירת השבּת, בשעת בניין ארץ־ישראל. הרצל הודה לו על דבריו והצהיר, כי הציונוּת “אינה מתכוונת לשום דבר שיש בו כדי לפגוע באמוּנתו הדתית של כל זרם שהוּא בתוך היהדוּת”. במחיאות סוערות קיבל הקונגרס את ההצהרה הזאת.

במשך החודשים שקדמו לקונגרס קיבל הרצל מכתבים וקובלנות רבים בדבר הסדרים הרעים שבאחדות ממושבות הבארון רוטשילד, והוא חשב תחילה להביאם לפני הקונגרס. עתה נמנע מלעשות זאת, שלא לקלקל את מצב־רוחם של הנאספים. “קיימים קשיים בכל מקום”, אמר, “ובכל המפעלים האנושיים, וכן גם כאן. הריני סבוּר שאני יוצא ידי חובה כלפי תלוּנות אלה, אם אני מתריע עליהן”. במלים מעטות וּפשוּטות סיים את דבריו: הציונוּת אינה צריכה להתבייש בקונגרס הראשון שלה; הוא ידע לשמור על המידה הנכונה ועם זה היה נמרץ בפעוּלתו. איש לא יטיל עוד ספק בערכה של מועצה כזו. “כשאנו אומרים לתקוע את המחרשה לידיהם של המושפלים, וכי עדיין שאלה היא, אם מעדיפים הם את העבודה על הדלוּת וחוסר־ההגנה? ישאלו נא אותם! אולם ביום, שבו שוב תהיה המחרשה נתונה בידו המחוזקת של האיכּר היהודי, תיפּתר שאלת היהודים!”.

מחיאות־כפיים במשך רגעים ארוכים באו אחר המלים הללו. אחר־כך קם ממקומו פּרופיסור מאנדלשטאם הישיש, ובקול רועד מהתרגשוּת הביע את תודתו לכל אלה, שעזרו לקיוּמו של הקונגרס הזה ולהצלחתו. הוא הודה במיוחד למאכס נורדאו, “האדם הגדול הזה בישראל, שידע לתת ביטוי כל־כך עמוק־הרגשה ומזעזע־לבבות לצערנו בן אלפּיים השנים”. ואלם על־פני כולם ובראש וראשונה ברצונו להודות להרצל, “לאיש אמיץ־הלב הזה, שבזכותו בעיקר נתכנסנו כאן מכל ארצות תבל, כדי לעשות למען עתידו של עמנו”.

לשֵׁמַע המלים האלה קם כל הקהל ממקומו, ותשואות וקריאות־הידד נשמעו בכל הלשונות. וכשסיים מאנדלשטאם, ואמר שהוא מבקש את הרצל מעומק־נפשו להמשיך בעבודתו הקשה, למרות כל הקשיים והמכשולים שקמוּ ושיקוּמוּ על דרכו, עד לסיומו המוצלח של המפעל, וגמר בקריאת הידד לכבודו – פרצו התרועות כל גבול והאולם סער מהתרגשוּת. ישראל זאנגוויל, הלַעַגָן הסקפטי, קפץ על שולחן וצעק הידד בכל כוחו.

מוקף קריאות־צהלה אלה, נעל הרצל את הקונגרס.

 

פרק שמיני: האיש והתנועה (ספטמבר 1897 – ספטמבר 1898)    🔗

הרצל יכול היה לשוב אל ביתו מתוך ההכרה, שהשיג בקונגרס מה ששאף להשיג בו. שאלת־היהודים והתנועה הציונית, שכמעט לא היו ידוּעות עוד, יצאו מתוך מיצר הגאֶטו אל דעת־הציבוּר העולמית. בשנה 1806 הכריז הקונגרס של הנוֹטאבּלים, שכּינס נאפוליון, את הכרזת־הוויתוּר של היהודים על לאומיוּתם. הקונגרס הציוני הראשון בבאזל היה התשובה על כך. באי־כוח העם היהודי, שנאספוּ מכל העולם, הצהירוּ גלוּיות, שהיהודים לא פסקוּ מלהיות עם, והודיעו לעולם את דרישותיהם הלאוּמיות. גדולה מזו: הם קבעו ּלרצון לאוּמי זה קיוּם והמשך, על־ידי יצירת אירגון שיקיף את יהודי כל העולם הרוצים בקיוּמם כעם. היה זה, כפי שהרגישוּ רוב הנאספים, וכפי שידע קודם־כל הרצל, יותר מקונגרס סתם: היתה זו אסיפה לאומית. האומה היהודית הגיעה לידי הכרת עצמוּתה, נוצר כאן מרכז מדיני, נקודת־המוצא שבכל דרישותיו של הרצל. היהודים, שבמשך אלפּיים שנה לא חיוּ חיים היסטוריים פעילים, אלא סבלוּ את גורלם, נכנסוּ מחדש כקיבוץ בעל רצון אל תוך חיי ההיסטוריה. “אם אסכם”, רשם הרצל ביומנו מייד עם שובו לביתו, “את הקונגרס הבּאזלאי באימרה אחת – שאהיה נזהר מלהביע אותה בפומבי – הרי היא זאת: בבאזל ייסדתי את מדינת־היהודים. אילו אמרתי זאת היום בקול, היה צחוק כללי בא לי כתשובה. אולי בעוד חמש שנים, בכל אופן בעוד חמישים שנה, יכירו בזה הכול. המדינה מיוּסדת בעיקר ברצון־המדינה של העם, ואף של יחיד חזק־למדי… טריטוריה היא רק המצע הגשמי, המדינה היא, גם במקום שיש לה טריטוריה, דבר שבהפשטה… יצרתי איפוא בבאזל את הדבר המופשט הזה, שמפני כך הוא בלתי נראה לרובם הגדול”.

ובפומבי הצהיר שבועות אחדים לאחר־כך: “כדי להגיע לבית־מולדת מובטח במשפט־העמים, מוכרחים היינוּ תחילה לתת ללאומיותנו להופיע בגלוי. אם העם ישנו, הרי הוא משיג לו את כברת־הארץ שהוא זקוק לה…”

שהעם הזה קיים, עם אוּמלל, שלסבלותיו נתן זה עתה נורדאו ביטוי כל־כך מזעזע, אבל עם אחד; שהעם הזה, “המוכרז כמת והמוחזק כמת”, הוכיח פתאום רצון מחוּדש לחיים; שהוא עדיין מוּכשר להתלהבות נעלה, לתיכנוּן עתידו; שחלקי־העם הפזוּרים על־פני תבל יבינו זה את זה יתאחדוּ למען ביצוּע שאיפה משותפת – זאת היתה החוויה הגדולה של משתתפי הקונגרס. עם חוויה זו חזרוּ הביתה, סיפרוּ מרשמיהם, כינסוּ אסיפות ועשוּ תעמוּלה לתורה החדשה ולמטרה הגדולה. המוני העם במזרח־אירופה קיבלוּ את הדברים כבשורת־תקווה לעתיד טוב יותר, לפעמים מעורבת קצת באכזבה, שהעלייה לארץ לא תוּכל להתחיל מיד. בהתפעלוּת מיוחדת שמעו את הסיפורים על האיש היפה והמוּזר, שבא אל העם מן הנכר, כדי להתקין בשבילו עתיד מזהיר במהרה בימינוּ. הרצל קיבל איגרות מכל צד, והיה מרוגש ביותר מן הבקשות התמימות, שהוגשו אליו מתוך אמונה שלימה על־ידי פשוּטי־עם.

בשבילו אישית היתה החוויה החזקה ביותר, כפי שהצהיר בעצמו בגלוי, פגישתו עם היהודים ממזרח־אירופה והתקרבותו אליהם. אירופה המזרחית היתה זרה לו עד עתה, אף לא אחת מנסיעותיו הרבות מימי נעוריו ועד עתה לא הביאה אותו לכיווּן מזרח. הוא ידע ושמע, שמצוּיים שם המונים של יהודים עניים מאוד, מוכשרים ומוּכנים לעבודה גופנית, והוא הועיד להם בתוכניותיו את העבודה החלוצית בבניין המדינה היהודית. את הערתו של דוד וולפסון בקיץ 1896, כי ביצוע התוכנית יהיה תלוי באופן קבלתו על־ידי יהודי אירופה המזרחית וכי ישנם ביניהם אנשים בעלי רמה רוחנית ותרבותית גבוהה, קיבל אז בהשתוממוּת ובפיקפוּקים. אחרי־כן אמנם הגיע לחליפת־מכתבים מרתקת עם אחדים מיהודי רוסיה, כגון פרופ' מאנדלשטאם, ונתרשם מביקורים אחדים, כגון זה של מנחם אוסישקין. אך כל זה לא הועיל לשנות את דעתו, כי יהודי רוסיה יהיו תלויים בעיקרו של דבר בעזרתם ובהנהגתם של יהודי המערב. ו“הנה צפה ועלתה לפנינוּ בקונגרס־באזל יהדוּת רוסית, שבעוצמה תרבותית כזאת לא פיללנו לה… כשבעים איש מרוסיה הופיעו בקונגרס, ואנו יכולנו לומר בביטחה גמורה, שהם מייצגים את דעותיהם ואת רגשותיהם של חמשת מיליוני היהודים ברוסיה. ואיזו חרפה לנו, אשר האמנו כי אנחנו מעולים מהם. כל אלה הפרופיסורים, הרופאים, עורכי־הדין, המהנדסים, החרשתנים והסוחרים, יש להם רמה של השכלה, שבוודאי אינה נמוכה מזו של המערב־אירופיים. הם מדברים וכותבים בממוצע בשתיים או שלוש לשונות־תרבוּת חדישות, וכי כל אחד מהם בוודאי מוכשר במקצועו, דבר זה אפשר לשער על פי התנאים הקשים של מלחמת־הקיוּם, שבה הם צריכים לעמוד בארץ מגוריהם”.

אבל זה לא היה העיקר. הרצל, היהודי המערבי, שהגיע רק מתוך התלבטויות קשות לידי חיוב יהדוּתו ולידי אחדות פנימית, נתרשם מן הטבעיוּת והשלימוּת הפנימית של היהוּדים האלה ממזרח־אירופה. “להם יש”, סיכם עתה את התרשמותו, “האחדוּת הפנימית, שאבדה לרוב היהודים האירופיים. הם מרגישים עצמם כיהודים לאומיים, אבל בלי אותה יוהרה לאומית מוגבלת וחסרת־סובלנוּת, שאמנם גם קשה היה להבין אותה במצב הנוכחי של היהודים. אין מענה אותם המחשבה שיש להתבולל, מהוּתם היא פשוּטה ובלא קרעי־נפש. אין הם מתבוללים בשום אוּמה אחרת, אבל הם שקוּדים ללמוד את כל הטוב מכל העמים. וכך הם מצליחים להיות ישרים, זקוּפי קומה ואמיתיים. והרי אלה יהודי גאֶטו הם, יהודי־הגאֶטוֹ היחידים, שעוד ישנם בימינוּ. ולמראיהם הבינונו, מה נתן לאבותינו את הכוח להחזיק מעמד בתקוּפות הקשות ביותר. בחיוניות מיוּחדת במינה נתגלתה לנו בדמוּיות אלה ההיסטוריה שלנו. אנוּס הייתי להרהר בכך, שבזמן הראשון היו טוענים כנגדי לעתים קרובות: רק את היהודים הרוסים תוּכל לרכוש לעניין הזה. ואילו יאמרו לי כיום כדבר זה, הייתי משיב: זה מספיק!”

בעוד שבמזרח־אירופּה היה הרושם שעשה הקונגרס על היהודים – חוץ מבכמה מקרים יוצאים מן הכלל – עמוק וחיובי בעיקרו, הנה במערב לא היתה ההתרשמוּת אחידה כל־כך. העיתונוּת הכללית של שווייץ, שהודיעה על הדיונים במפורט ובדרך כלל מתוך אהדה, דנה לגנאי את משלוח מברק־הברכה של הרצל אל השולטן, שדעת־הקהל כמעט בכל מקום התייחסה לו בהתנגדוּת. העיתונות הצרפתית היתה קרירה. בגרמניה פירסם העיתון “קאֶלנישאֶ צייטוּנג” דין־חשבון מפורט מתוך אהדה רבה. גם עיתונים גדולים אחרים של גרמניה הביאו ידיעות מפורטות פחות או יותר. העיתונוּת של וינה העדיפה בדרך כלל את השתיקה; חשוּב יותר מקונגרס־הציונים היה לה “קונגרס־המכנסיים”, שדן באותו זמן בלונדון על תיקוּן תלבושת הנשים. במערכת “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” קיבלו את הרצל בצחוק. בראשית ספטמבר פורסמה בעיתונות ידיעה, שכאילו הזמין האפיפיור לרומא את בא־כוחו בקושטא, כדי לדוּן אתו על צעדים כנגד הציונוּת. הידיעה, שממנה אפשר היה לכל הפחות להסיק, שקיימת התעניינוּת בציונוּת בחוּגים מדיניים, הוכחשה במהרה. באופן רציני ביותר דן בקונגרס הציוני חלק מן העיתונוּת האנגלית. בעוד שאוֹסוואלד ה. סיימון הביע ב“טיימס” עמדה מתנגדת תקיפה, דרשוּ העיתונים “דיילי כרוֹניקל”, “פאֶלמאֶל גאזאֶט” וארנולד וייט ב“קוֹנטמפּוֹראֶרי ריוויוּ” לכנס קונגרס עולמי לשם בירור שאלת־היהודים.

בעולם היהוּדי שבמערב השפּיע הקונגרס רק על אלה, שבאו אליו לשם קבלת השפעה, או שעקבוּ מתוך רצון אחרי הדיונים. המתבוללים שבארצות האֶמאנציפּאציה לא שינוּ את דעותיהם, ומנהיגים חידשוּ באסיפות ובעיתונות את התקפותיהם והבעת־חששותיהם. הרצל עמד נוכח כל אלה בשלוות־רוח גמורה. על ההשקפות המתנגדות התגבר בתוך עצמו בזמן היאבקוּתו הפנימית. החשדות לא יכלוּ לפגוע בו פגיעה קשה, והוא לא הגיב עליהם בפומבי אלא אם נגעו בתנועה הציונית, ולא בו אישית.

אכן, התנועה ומנהיגה, הציונוּת והרצל, קשה היה להבדיל ביניהם מאז הקונגרס. הרצל חזר אמנם והטעים לא פעם, שהוא רוצה לנהל את התנועה “באופן לא־אישי”: המוסדות שנוצרו, הקונגרס והוועד־הפועל, הם המנהלים העיקריים של התנועה. אך בשביל ההמונים, שנתנו יד לציונות, היה הוא המנהיג, ורצונו היה זהה עם רצון התנועה. וגם בשבילו עצמו היה הדבר כך. בבאזל הכיר שיש בו הכוח להנהיג יחידים, שבאו מכל קצווי העולם, לכל אשר ירצה. הוא הרגיש כיצד נתקבלו דבריו בהתלהבות, כאילו ביטא הוא מה שהגוּ כל השומעים בלבם. ומתוך הרגשה זו, עוד יותר מאשר על סמך ההכרה החיצונית כנשיא נבחר, יכול היה לראות את עצמו כבא־כוחה הלאֶגיטימי, יתרה מזו, כמגלמה של התנועה הציונית. ובמעמדו זה התחזק מדי יום ביומו, על־ידי ההסכמות, שבאו מכל קצות־עולם, ועל־ידי חוסר־פעילוּתם של אלה המסובבים אותו. הציונים הווינאים הללו של חוּגו הקרוב, שעתה היווּ את “הוועד הפועל המצומצם” של התנועה כולה, היו אמנם מסורים לעניין, הם עשו כל מה שהיה בידם לעשות לפי מידת כוחם וזמנם הפנוי; אלא שלעומת פעלתנותו הסוערת של הרצל נראו צעדיהם כצעדי־צב. הרצל העריך את אופיים והודה במסירותם, אך הביט על מתינותם החששנית ועל השגותיהם ההססניות כעל מכשול ואפוטרופסות לא־מוצדקת. הוא כינה אותם תוך מרירות בשם “הוועד הלא־פועל”, הם נותנים לו לעבוד ומבקרים אותו לאחר־מעשה או דורשים לעצמם את הזכות למעשיו. מתוך היחס הזה צמחה לו עמדה דיקטאטורית יותר, הוא דרש, פקד, ציווה, ואם גם תמיד במידת הנימוס, שהיתה בטבעו. הוא היה היחיד, שרצונו הלם את גודלו של התפקיד; הוא היה איפוא אנוּס לכוף עתה את הרצון הזה על האחרים, כדי שהתנועה תתקדם ולא תיעצר כשתיתקל בכוחות־החיכוך של החיים. ונגד כוחות־ההתנגדות האלה צריך היה להילחם במשנה־מרץ, כדי שלא יחלישו וישתקוּ את כוחות־התנועה עד לחוסר־פעילוּת.

לכן הגיב עתה מדי פעם בפעם בחריפות גוברת על ההתקפות נגד הקונגרס והתנועה הציונית, הוכיח וּביסס את דרישות הציונוּת, בכל פעם מצד אחר, ודן לפי הכרתו הציונית על המאורעות בעולם המדיני והסוציאלי, עד כמה שהם נוגעים ליהודים, או עד כמה שניתן להביא אותם בקשר עם היהודים. ובתחום זה אפשר היה לכלול כמעט כל מאורע: שכּן כל השקפת־עולמו של הרצל מסתובבת עתה מסביב לשאלת־היהודים, בכל מקום גילה קשרים אליה, נתהדק ונתעמק יחסו החם אל גורלם של היהודים, בייחוד של היהודים העניים. הוא הרגיש עצמו כמנהיג ואב כאחד, פרקליט ומגן לכל הנוגע ליהודים כעם. ובדמוּת זו ראוהו גם ההמונים היהודים שבגליציה, ברומניה, ברוסיה.

שבוע ימים אחרי גמר הקונגרס כתב מאמר ראשי בשביל “די ואֶלט” על “תוצאות הקונגרס”. כתוצאה חשוּבה ביותר של אותם “שלושת הימים של היסטוריה יהודית מתעוררת” מציין כאן הרצל את נס התחיה של העם היהודי, שבא לידי ביטוי בקונגרס. “נתגלה כי הרעיון הלאומי היהודי יש בו הכוח המאחד, העשוי ללכד את כל היסודות השונים מבחינה לשונית, חברתית, דתית, ומדינית ולעשותם לגוּף אחד… האחים מצאוּ זה את זה”. והוא מסיים את המאמר בקריאה: “אם אשכחך ירושלים, תשכח ימיני!”.

בפרוטרוט עמד אחר־כך על הקונגרס ותוצאותיו במאמר, שנתפרסם תחילה באנגלית בירחון “קונטאֶמפּוֹראֶרי ריוויוּ” ואחר־כך כחוברת מיוחדת בשם “הקונגרס הבאזלאי”, שיצאה בכמה לשונות. כבר הבאנו ממנה את דעותיו על יחסו החדש ליהודי־המזרח⁶⁴: בשם “יהירות אירופאית־מערבית” הוא מכנה את ההבטה מגבוה על היהודים של ארצות אחרות. ביתר פירוט הוא דן בתוצאות ובאפשרויות הפוליטיות. על־ידי הקונגרס הציוני בבאזל קיבלה התנועה הציונית את “האופי של פוּמביות מלאה”. כל פעוּלותיה עומדות מעתה לנגד עיני הציבוּר, לדיוּן ולביקורת. הציונוּת זקוּקה להסכמתן של המעצמות ושל תורכיה, שהיא עשויה להפיק ממנה תועלת רבה. אבל מה ייעשה, אם למרות כל ההסברה, למרות הסכמת המעצמות ולמרות הבטחת יתרונות גדולים לתורכיה, אי־אפשר יהיה להגיע לידי הסכם עם השולטן? “הרי אז נהיה מוכרחים לחכות להתפתחותו ולסיומו של המשבר הזחלני במזרח. עם יכול לחכות, ימי חייו ארוכים מאלה של בני־אדם וממשלות. ולפי מצב־הדברים הקיים במזרח, אפשר לחשב עם השעון ביד את שעת ההתפוררות המתקרבת”.

כמה ממשיים יותר עכשיו כל הדברים, כמה לבבית וממשית יותר תפיסתו את צרת־היהודים! “מה רוצה הציונוּת?”, שואל הוא במאמרו “היהודי הנצחי” שפורסם ב“דיילי כרוניקל”. “לכונן מולדת־קבע בשביל עם מחוּסר־ארץ, שהוא מרוּבה־אוכלוסים מדי – ונגיד זאת גלוּי – גם אדיר־כוח מדי, משאפשר יהיה לטלטל אותו מארץ לארץ בלא סכנה לו לעצמו ולאחרים כאחד. שם יהיה עם פחות אומלל אבל גם פחות מסוכן”. הוא מראה על תנועת־הנדידה של היהודים, שהלכה וגברה מדי שנה בשנה מאז שנות התשעים: “מדוּבר כאן בתנועה של המונים, שלעומתה לא היה חילוף־המקומות של שבטים מרובים בראשית ימי־הביניים אלא משחק־ילדים בלבד”. היהודים בורחים מן הרדיפות, ומעוררים בכל מקום שבו הם מופיעים שנאה מחודשת. שכּן דוחפים אותם תמיד אל תוך אותם המקצועות, ביחוד אל המסחר, ומנעים מהם את הגישה אל הקרקע ואת העלייה אל עמדות־הכבוד. “שלילת הקרקע בשכבות הנמוכות, שלילת הכבוד בשכבות הגבוהות יותר, עושים את היהודי למה שהוא כיום”.

זהו גם יסוד הכישלון של ההתבוללוּת כפיתרון לשאלת־היהודים. שכּן התבוללוּת אמיתית איננה קבלת גינונים חיצוניים, אפילו לא ההתדמוּת אל לשונה וּמידותיה של הסביבה. “התבוללוּת”, מנסח עתה הרצל, “היא הרכישה של קרקע וכבוד באיזו ארץ”.

אכן, ישנם יהודים, שכבודם אינו נחשב בעיניהם. הרצל קורא לסוג יהודים זה, במאמר שזכה לפירסום רב, בשם “מַאוּשֶׁל” (Mauschel). “זה כבר הסתגל גם אל האנטישמיוּת והשלים אתה. מאוּשל מושך בכתפיו: מה משמע כבוד? לשם מה דרוּש הכבוד? אם העסקים הולכים כשוּרה ואתה בריא, אפשר לשאת את השאר”. מאוּשל זה, אומר הרצל, הוא דמוּת־הניגוּד של היהוּדי האמיתי, אלא שהוּא מלווהוּ הנצחי בתולדותיו, וקשוּר לו קשר בלתי־נפרד עד־כדי־כך, שמחליפים אותם זה בזה. “היהודי הוא אדם ככל שאר בני־האדם, לא טוב ולא רע מהם, לכל היותר מבוּיש וממוּרמר על־ידי הרדיפות, ובעל כושר־עמידה גדול בייסוּרים. מאוּשל לעוּמת זה הוּא עיווּת האופי האנושי, משהוּ שפל ומבחיל לאין גבוּל. במקום שהיהוּדי מרגיש כאב או גאון, יש בפניו של מאוּשל רק פחד עלוּב או ליגלוּג ארסי. בזמנים הקשים זוקף היהוּדי את קומתו, מאוּשל לעוּמתו מתעקם ביתר שפלוּת. משתנים הזמנים לטובה, רואה היהודי חובה לעצמו לגמול חסד עם הזולת, להתייחס אליו באורך־רוח, לעבוד לטובת הכלל; וכנגדו מאוּשל נעשה מחוצף וגס־רוח. היהודי נושא בלבו המעוּנה כמיהה לוהטת ומתמדת להשגת מעלות־תרבוּת גבוהות יותר; מאוּשל מנהל מאחורי הקידמה כמו גם מאחורי הריאקציה את עסקיו המלוכלכים בלבד. היהוּדי נושא את העוני מתוך כבוד וביטחון באלוהים, בעושר נפתח לבו לרווחה לסובלים ולנענים, והוא מטיל מס מרצונו על שיגשוגו, על־ידי מתן תרוּמות גדולות. מאוּשל בעוניוֹ הוא שנוֹרר עלוּב, ובעשירוּתו – שחצן עלוּב עוד יותר”. הניגוּדיות הזאת נראית להרצל בלתי־מסתברת עד כדי־כך, שאפשר היה לשער, כי בימי־קדם חשוּכים נתערבב בתוך העם היהודי איזה ערב־רב שפל. עמים חזקים, סובר הרצל, נידונים לפי הטובים שבבניהם, החלשים – לפי הרעים. הגרמנים נחשבים כעם של משוררים והוגי־דעות משוּם שגיתה, שילר וקאנט יצאוּ מתוכם. היהוּדים לעוּמת זה, החלשים שבחלשים מזמן שהעמים זוכרים, אינם נידונים לפי אישיהם הגדולים, לפי היהודים האמיתיים, אלא לפי אופיו של מאוּשל. “אנחנו הננו עם של תגרים ורמאים, משוּם שמאוּשל מלווה ברבית ומספסר בבוּרסה. מאוּשל סיפק תמיד את התואנות שלפיהן התקיפו אותנו. מאוּשל הוא קללתו של היהודי”. ייתכן מאוד – אומר הרצל ויש הרושם כאילו הוא מדבר על עברו שלו עצמו – שלעתים תכוּפות התרחקוּ יהודים טובים מעמם ומדת אבותיהם, משום שלא יכלוּ לשאת את השוּתפוּת עם הטיפוּס הזה. מצב זה יתוּקן על־ידי הציונוּת. היא תדרוש ותבצע הפרדה גמורה בין מאוּשל, המתנגד לכל שאיפות של התחדשוּת לאוּמית ואנושית, ובין היהודי האמיתי, החותר לחייה לאומית ולקיוּם כבודו כיהוּדי.

אך אין פירוּש הדברים, שכּל יהודי המתנגד לציונוּת עושה זאת מרשעוּת לב. יש גורמים רבים המניעים יהודּים לעמוד בצד, ואף להתנגד. הרצל מנסה להבין את עמדתם של אלה, שאינם מבינים את הציונוּת, ולנתח ולהבהיר את אי־נכונוּת התנהגוּתם בחיים המדיניים של העמים. כך, למשל, הוא נוקט במאמר “ציִד בבוהמיה” (5 בנובמבר 1897), שחיוּניוּתו לא פגה עד היום, עמדה נגד העוּבדה, שבמלחמת־התרבוּת של הצ’כים נגד הגרמנים מזדהים היהודים עם אחת האוּמות האלה, במקום להודות ברוּרות במוצאם ועתידם הם, בלאוּמיוּתם שלהם עצמם. באמת הביאה סערת־הרוּחות בסוף נובמבר 1897, (לרגל המהוּמות מסביב לתקנות־הלשונות, שגרמו לנפילת ממשלתו של הרוזן בּאדאֶני) לפרעות ביהודים, בפראג, מפני שהיהוּדים תמכוּ בעמדת הגרמנים, – ובסאץ ובאֶגאֶר, מפני שהזדהו עם הצ’כים. ליהודים נתנוּ, כפי שהסביר הרצל בראשית דצמבר במאמר שני (“הזמנים שחלפו ללא שוב”), במקרה היותר טוב, להילחם בעד אוּמות כ“לגיונרים־זרים”, אך לא הכירוּ בהם, לא הלאום שנלחמו בעדו ולא זה שהתנגדו לו. אחד המנהיגים הגרמניים הצהיר בגלוי, כי יום־הדין של היהודים יבוא לאחר סיום המלחמה בין הצ’כים והגרמנים. הרצל מנתח את גורלם של המתבוללים האלה, שבעקבות האנטישמיות יוּצאוּ בכוח מתוך הגרמניות. הם “ללא מולדת בארץ מולדתם”. כיצד “ללא מולדת” כל זמן שלא גורשוּ מן הארץ? מולדת, עונה הרצל, איננה רק הקשר אל מקום מסוּים, היא יותר מההתקשרוּת עם נוף ומיבנים. “מולדת”, מגדיר הוא, “היא שיתוּף מוּכר בהגוּתו ובתחוּשתו של כלל־העם. וההטעמה היא על ‘מוּכּר’. בלא שיתוּף מוּכּר אין מולדת…”

בחום־לב נוקט הרצל עמדה בעד יהודים אוּמללים באשר הם שם, למען מצוּקת־היהוּדים בכל צוּרה שהיא. כשהועלו בווינה פי חמישה המסים על עסקי־בוּרסה, והבאנקים העבירוּ את העול החדש על שכמי הסרסוּרים הקטנים, שמלחמת־קיוּמם היתה קשה בלאו הכי, יצא הוא – המסתייג תמיד מעסקי כספים – במאמר (“מצוּקת הבוּרסה”) לטובת “הפרוליטארים של הבּוּרסה”, שחייהם היו ידוּעים לו היטב מסיפוּרי אביו. וכשהועלה שוּב על־ידי אנשים אמיצים עניין דרייפוּס על סדר־היום בצרפת, הראה הרצל את הקשר שבין פסק־הדין הזה נגד אדם חף מפשע וּבין שאלת־היהודים. דעת הקהל נגד היהודים, שגרמה כבר אז לא במעט להרשעתו של דרייפוּס והגיעה כמעט עד לידי פרעות ביהודים, היא המתנגדת עתה שהמשפט יבורר מחדש; והממשלה מסרבת, מאימת חרון־העם, להסכים לערעור. “העם של צרפת גדול־הנפש, המאוהב בצדק, העם של זכוּיות־האדם, המחדש ומתקן כל המשפּטים ואינו מוכן לחשוב שוּם פסק־דין לקבוּע, שאין עליו ערעור – הוא אינו רוצה, שאשמתו של הקאפיטן היהודי תועמד עוד בשאלה… הם עדיין רוצחים אותו נפש, אף־על־פי שכבר קבוּר הוא היטב כל כך…” (“עניינים בצרפת”, 24 בדצמבר 1897).

אפשר להעריך את התפתחותו של הרצל מאז אותם הימים, שבהם היה עד לדאֶגראדאציה של המפקד היהודי, אם משווים את כתבותיו מן הימים ההם עם המאמר שהוזכר זה עתה. אז כתב כמי שמתעורר לפתע; במשך שלוש השנים, שעברו בינתיים, הלך דרך ארוּכה וקשה אל היהדוּת ואל עצמו. הוּא תיאר אותה התפתחות שבוע ימים אחרי־כן דרך משל בגליון־חנוּכה של “די ואֶלט”. עוד שנתיים לפני־כן, בדצמבר 1895, זמן קצר לפני פירסוּם “מדינת־היהודים”, רגז על כך שהרב גידאֶמאן גינה כמנהג של נוצרים את העוּבדה, שהרצל חוגג בביתו עם ילדיו את חג־המולד הנוצרי; הרי אפשר לכנות את אילן־הלידה אילן־החנוכה, היתה אז דעתו של הרצל, או לחוג את החג כתקוּפת החמה של החורף. עתה כתב הרצל מאמר בשם “המנורה”, ובו הוא מספר כיצד הגיע אל היהדוּת, כיצד בא לחוג את חג־החנוכה, וכיצד פעל עליו החג הזה. בלשון של אגדה הוא פותח: “היה היה איש, שהרגיש את המצוּקה, להיות יהודי, עמוק בלבו”. הוא היה אמן, הוא חי חייו ברווחה. הוא לא התעניין זה זמן רב במוצאו היהודי ובאמונת אבותיו. השנאה ליהודים, שנתחדשה ונתחזקה באופן בלתי־צפוי, וההשמצות היום־יומיות על היהודים הכאיבוּ לו כל פעם מחדש, “עד שהיתה נשמתו לאט לאט לפצע אחד שותת דם”. על־ידי כך מצא את הדרך חזרה אל יהדוּתו “והוּא התחיל לאהוב את היהודים בלב ונפש”. מתוך הרגשות מעומעמות אלה צמחה לו לבסוף המחשבה הצלולה, “שיש רק מוצא אחד ממצוקת־היהודים, הוא – השיבה אל היהדוּת”. חבריו חשבוּהו למטורף. המוצא שלו, סברו, רק יחריף ויעמיק את הרעה. “אבל הוּא חשב, שהמצוקה הנפשית נעשתה פוגעת כל־כך, מפני שהיהודים החדשים איבדוּ אותו משקל שכנגד, שהיה להם לאבותינו החזקים בפנימיוּתם”.

מבלי לשים לב אל הלעג מסביב, הסיק האיש “מסקנה אחר מסקנה מן הדעה שלו שכבר קבע לעצמו. וזה כרוך היה בכמה מעברים, שלא עלו לו עצמו בנקל, אם כי לא הראה זאת לאחרים מתוך עקשנוּת. בתורת אדם ואמן בעל השקפות מודרניות התערוּ בנפשו הרבה הרגלים בלתי־יהודיים, וספג מתוך תרבויותיהם של העמים, שדרכם הובילוֹ הלך־השכלתו, ערכים שלא יימחוּ. איך אפשר היה ליישב זאת עם שיבתו אל היהדוּת? מכך צמחו ועלוּ לו עצמו כמה ספיקות בנוגע לנכונותו של רעיונו המנחה… אולי הדור הזה, שגדל בהשפעת התרבויות האחרות, שוב אינו מסוגל לאותה שיבה הביתה, שהוּא מצא בה את הפיתרון. אבל הדור הבא כבר יהיה מסוּגל לכך, אם ידריכוּ אותו בעוד מועד בכיווּן הנכון. לכן הוּא דאג לכך, שילדיו לפחות יעלוּ על הדרך הנכונה. אותם רצה לחנך כיהודים מלכתחילה”.

כך החליט עתה לחוג עם הילדים את חג־המכבים הנושן, כדי לנטוע בלבותיהם הצעירים את האהבה לעמם. כשאחז בפעם הראשונה בידו את המנורה בעלת תשעת הקנים, עלה על לבו ברגשות מיוחדים זכר ילדוּתו בבית אביו, שגם בו האירו הנרות הקטנים האלה. “המנהג המסורתי לא נראה כמשהוּ מת וקפוּא. זה עבר כך מדור לדור – תמיד הוּדלק נר בנר”. הוא התבונן בצוּרתה העתיקה של המנורה, שדמוּת־הקדוּמים שלה היתה כנראה אילן, והירהר בלבו, “אם לא יהיה אפשר להחיות מחדש את צוּרתה הדוממת של המנורה, להשקות את שורשיה כמו את שורשיו של האילן”. כך התקרב ערב־החנוכה הראשון.

"הנר הראשון הודלק, ועם זה סוּפּר על מקורו של החג. ההתרחשוּת המופלאה של פך השמן, שהספיק במופתע לזמן רב כל כך, ונוסף לזה פרשת השיבה מגלוּת בבל, הבית השני, המכבים. ידידנוּ סיפר לילדים מה שהיה ידוּע לו. זה לא היה דווקא הרבה, אבל לילדים זה הספיק. עם הדלקת הנר השני סיפרוּ הם לו את הפרשה בחזרה. ומשסיפרוּ הם לו, נראו בעיניו הדברים, שהיו ידועים להם מפיו, חדשים לגמרי ויפים. מכאן ואילך שׂמח כל יום לקראת הערב, שאורו היה מוסיף והולך. נר בצד נר קמוּ ועמדוּ במנורה, ועם הילדים ביחד שקע האב בחלום על הנרות הזעירים. זה היה לבסוף יותר משביקש ויכול לספר להם, כי זה היה למעלה מכוח־השגתם.

"כשגמר בלבו לשוּב אל גזעו העתיק ולהודות בשיבה זו בגלוּי, לא נתכוון אלא לעשות משהוּ ישר ונכון. כי ימצא בדרך־שיבתו זו גם סיפוּק לגעגועיו על היופי, דבר זה לא שיער. ודבר גדול זה קרהו. המנורה עם זוהר־נרותיה המוסיף והולך היתה משהוּ יפה ביותר, ולאורה יכול היה האדם להרהר בדברים נשגבים מאוד. והנה הלך והעלה בידו המנוסה רישוּם של מנורה, שביקש לתתּה במתנה לילדיו בעוד שנה. ביד חופשית עיצב את המוֹטיב של שמונת הקנים, היוצאים לגובה אחד והם נמצאים ימין ומשמאל במישור אחד עם חתך־הגזע. הוּא לא ראה עצמו קשור בצוּרה המסורתית הנוקשה, אלא יצר שוּב מתוך היסוד הטבעי, בלא להשגיח ברמזי־משמעות אחרים, שאמנם גם הם יכלו להיות מוצדקים כשלעצמם. הוא ביקש את היופי הבא מן החיים. אבל גם אם הכניס לתוך הצורות הנוקשות תנועה חדשה, שמר בכל־זאת על חוק ישוּתן, על הסיגנון האציל־העתיק של סדר־עריכתן. היה זה אילן עם ענפים תמירים, שקצותיהם נפתחים כגביעים, ובגביעי־הפרחים האלה נעוצים יהיו הנרות.

“מתוך התעסקוּת רבת־הרהורים זו חלף השבוע. בא הערב השמיני שבו דולקת כל השוּרה, גם הנר התשיעי הנאמן, ה’שמש', שבדרך כלל אינו משמש אלא להדלקת הנרות האחרים. זוהר גדול שפע מן המנורה. עיניהם של הילדים הבהיקוּ. אבל האיש הזה שלנו נעשה לו כל זה משל להתלהבוּתה של האוּמה. מתחילה נר אחד, עדיין אפלולית מסביב, והאור הבודד נראה עוד עצוּב. אחר־כך הוא מוצא לו רע, עוד אחד, עוד רבים. החשכה מוכרחת לסגת. אצל הצעירים והעניים עולה האור לראשונה; אחר־כך מצטרפים האחרים, האוהבים את הצדק, את האמת, את החופש, את הקידמה, את האנושיוּת, את היופי. ושעה שכּל הנרות דולקים, מוכרחים להשתאות ולשמוח על המעשה שנעשה. ושום תפקיד אינו נותן־אושר יותר מתפקידו של שַׁמָשׁ האור”.

*

במשא־ומתן הראשון שלו בקושטא הרגיש הרצל כמכשול, שלא יכול היה לדעת, אם יוּכל להשיג את הכסף שהבטיח לתורכים. למעשה גם לא הצליח לגייס כסף אפילו להלוואה קטנה. אכן, באו אז השחיטות בארמינים, שקוממוּ את אירופה כוּלה נגד השולטן. הרצל לא התקדם איפוא ביחסיו עם קושטא. כשפרצה המלחמה התורכית־יוונית באביב 1897 אירגן הרצל, על־פי הצעת בּוֹדנהיימר, איסוּף תרוּמות בשביל הפּצוּעים התורכים. התוצאה היתה מבישה בזעירוּתה; כדי לחפות עליה, השתמש הרצל בכסף המעט למשלוח ארבעה רופאים ציונים צעירים, שיצאוּ אל החזית בהנהגתו של ד"ר אי. שליט וּבהסכמת תורכיה לשם טיפוּל בפצוּעי המלחמה, ומשנסתיימה במהרה המלחמה – יצאוּ לקושטא. שם נתקבלוּ בסבר פנים יפות. נאוולינסקי נסע אחרי הקונגרס אל הבארון רוטשילד, שאת כושרו הכספי העריך בצדק יותר מזה של הרצל. אחר־כך אמנם כתב, כפי שכבר שמענוּ, מאמרים אחדים בעד הציונוּת, אך לעבודה של קבע למענה נתקשר רק לאחר שהרצל העניק תמיכה חדשית בסך 200 גוּלדן לעתונו “קוֹרספּוֹנדאנס דאֶ ל’אֶסט”.

את ההפסקה בעבודה הדיפּלומאטית־המדינית ביקש עתה הרצל לנצל כדי ליצור מכשיר כספי, שיתן את הבסיס הנכון למשא־ומתן הראשון שלו עם תורכיה. הרי הוא לא רצה לבקש מן השולטן חסד, אלא שאף להשיג הישגים תמורת שירותים מצד היהודים, כיאה למדיניותו של עם המכבד את עצמו. ואולי יצליח בדרך זו גם לייסד אותו עיתון יומי גדול להפצת הרעיון הציוני, שכּל נסיונותיו בזה נכשלוּ עד אז מחוסר הכספים הדרושים. "אני מתחיל עתה לפעול להקמת “החברה היהודית”, רושם הוא ב־6 באוקטובר 1897 ביומנו. “הקונגרס הבאזלאי היה יצירת ‘אגודת היהודים’ לפי ‘מדינת היהודים’, אם גם בשינויים אוֹפוֹרטוּניסטיים ובביצוע חלש. עבודת השנה הבאה תהיה יצירת ה’ג’וּאיש קוֹמפאני‘, לפי שעה בשם ‘יידישאֶ קוֹלוֹניאלבּאנק’ [הבּאנק היהודי הקוֹלוֹניאלי’]”.

לא על נקלה גמר עם נפשו לקחת ביד עצמו את ייסוּדו של מוסד כספי. מאז ומעולם התרחק מעסקי־ממון; כסופר וכיהודי, שיצא ועלה מאווירת־הכספים, היה תמיד מוּדאג, שלא ידבק אף הקל שבכתמים בכבודו האישי. בימי נעוריו ודאי היה מוּשפע מן האנטישמיים בהערכה המבטלת של ענייני־כספים. בפאריס העמיק להבין מהוּתו של הכסף וערכו, אך גם אז לא רצה להיות מעורב אישית בעסקי־ממון. עמדת גיבורו שמואל ב“גאֶטוֹ החדש” מבטאה ביטוי נאמן את עמדתו של הרצל עצמו. הבנתו של תנאי שוק־הכספים, של חשיבוּת מעצמות־הכספים וסחר־הכספים, גדלה כמוּבן על־ידי עבודתו הציונית: עצם המשא־ומתן בקושטא חייבוֹ ללמוד ולחקור את שוּק־הכספים. העוּבדה שיכול היה עתה לתאר (במאמרו הנזכר “מצוּקת־הבּוּרסה”) את מהותה של הבּוּרסה כ“צומת־עצבים של התנועה”, מעידה על השתחררות מדעות קדוּמות ושליטה ניכרת בנושא. “יש אומרים לעתים קרובות, שהכסף מקלקל את האדם. אבל ההפך הוּא נכון: בני־האדם מקלקלים את הכסף על־ידי השימוּש שעושים בו”. לתת לממון היהודי את התכלית הנכונה, להפוך – כמו בצרת־היהודים – את הקללה לברכה, דבר זה הרי היה יסודה של כל התוכנית בשלב של “נאום אל בית רוטשילד”. אך כל אלה לא היו מוכרחים להניע אותו, לקחת בידו הוא את הפעולה, וקבועה ועומדת היתה בשבילו גם ההחלטה, שלא הוּא ינהל את עסקי הבּאנק ואסור יהיה לו להיות קשוּר בו באינטרס חומרי. עם כל קרבנותיו הכספיים שהקריב למען הבּאנק, לא פסק מימיו להחזיק בעמדה זו. אבל עם זה ברי היה לו, שאם לא הוּא יביא לידי מהלך את הפעולה הכספית, לא תהלך כלל ולא תהיה כמעט אפשרוּת להבא לנהל מדיניוּת שיש עמה סיכוּי להצלחה. אנוּס היה איפוא להתגבר על התנגדוּתו הפנימית והתחיל במעשה. “עלי להתקין בעצמי את המכשירים, כדי לגדוע בהם את העץ. תקופת־האבן של המדיניות”, רשם ביומנו (23 ספטמבר 1897). ולאנגליה כתב במכתב: “עתה עברו הימים הטובים, שתיארו אותי רק כמטורף. מעתה יתייחסו אלי כלאיש־עסקים. אבל גם בתוך זה עלי לעבור”.

באמצע נובמבר 1897 מסר בפעם הראשונה את מחשבותיו על כך לפירסום. “התנועה”, נאמר במאמר הפרוגראמאטי של ‘די ואלט’, “זקוּקה למכשיר פינאנסי, שיהא יעיל ונקי במידה מספקת. התנועה הלאומית חייבת להשתחרר מחסדם של עושי־טובות, ולהיעשות בלתי־תלויה ממפעלי צדקה והקדש, ויהיו אלה גדולים ככל שיהיו”. עוד בקונגרס הראשון דרשו – כפי שמזכיר הרצל – ייסוּדו של באנק ציוני; אבל הוא מנע ויכוח על־כך, מפני שלא רצה דיון חטוּף על בעיה חשוּבה כזאת. תפקיד מאמרו זה היה לפתוח בדיון ציבורי על הנושא הזה.

כתפקידו העיקרי של הבאנק מציין הרצל: ביטול הפילאנטרופיה בהתיישבות. “כשם שהעמדנו עד עכשיו במקומה של הציונות הפילאנטרופית את הציונוּת המדינית, כן יש צורך שבמקום נתינת נדבות ולקיחתן יבוא בתנועת־ההתיישבות היסוד המסחרי הטהור. על־ידי מעשי־הנדבה נידלדלו עד עתה במקצת הנותנים, – אבל גם המקבלים”. שכן מאלה ניטל הדבר הטוב מכול: הרגשת האחריות. למתיישב, המעלה את ערך הקרקע על־ידי עבודתו, מגיע “יותר ממתנה; מגיע לו האשראי”. אשראי זה ערכו גדול יותר ממתנה לגבי הנותן והמקבל, לא רק מצדו המוסרי אלא גם מצדו החומרי. “האשראי מגמתו לגדול; הנדבה מגמתה להתמעט. האדם, הזוכה לאשראי הולך בתנאים נורמאליים ומתחזק מבחינה כלכלית. האדם המקבל מתנות הולך בתנאים נורמאליים ונעשה חלש מבחינה כלכלית”. כך יכול הבאנק לספק בתחילה למושבות הקיימות את האשראי החקלאי, הדרוש להן כל כך, ואחר־כך לתת לכל אלה הנכונים לעלות ולעבוד אשראי “בכל הצורות, כאשראי לתעבורה, לחקלאות, לתעשייה, למסחר, לבנין”.

ואולם תפקידו העיקרי של הבאנק יהיה לשמש הבנקאי הבלתי־אישי של התנועה הציונית ולהשיג על־ידי הפוליטיקה הבאנקאית שלו, על־ידי תיווּך של הלוואות, את הבטחונות המשפטיים בשביל ההתיישבות העתידה. לשם רכישה במשפט הפרטי את הקרקע הדרושה ולשם יישובה – ישמשו אחר־כך הקרנות הגדולות הקיימות, שלדעתו של הרצל הן מצפות למילוּי תפקידים אלה, וכן חברות־בת של הבאנק, שיווצרו לתכליות מיוחדות.

מקום־מושבה של החברה יהיה – כפי שנאמר כבר ב“מדינת היהודים” – לונדון, והון־המניות שלה – שני מיליון לירות שטרלינג, לירה שטרלינג אחת כל מניה. את הבאנק יש לייסד בשיתוף פעולה של מנהיגי התנועה הציונית, עם “קבוצת אישים הגונים ובעלי שם טוב בעולם העסקים”. צריך לדאוג לכך, שהמנהיגים המדיניים יוכלו אמנם לפקח בכל עת על מדיניות הבאנק; אך אסור שתצמח להם מכך תועלת חומרית כל שהיא.

מיד גם עשה הרצל את הצעדים הראשונים, כדי לרכוש “אנשים הגונים ובעלי שם טוב” כאלה. על־ידי הרב גאסטר, רבה הציוני של העדה הספרדית בלונדון, ביקש להשפיע על אחד הבאנקאים הגדולים בלונדון, זליגמאן, שיתן את ידו למפעל. ההוא נטה אמנם לחתום על מספר מניות מסוּים, אך היה סבור, כי בהתחשב בעסקו הגדול לא יוכל להשתתף בגלוּי וכי הסיכויים המסחריים של באנק, שעסקיו מצטמצמים בארץ־ישראל, בהכרח שיהיו קטנים. ימים מועטים אחרי־כן ביקר הבנקאי היהודי העשיר פּוֹזנאנסקי מלודז' אצל הרצל בווינה. לאחר שיחות מפורטות נראה נתפס כולו לעניין. הוּא הצהיר על נכונותו להיכנס אל הסינדיקאט, שיערוב על חתימת המניות, אך הציע הון־מניות של חמישה עד עשרה מיליון לירה, במקום שניים, כהצעתו של הרצל. “אחרי כניסתו”, כתב הרצל מלא תקווֹת אל נורדאו ב־11 בדצמבר 1897, “הרי שאר המיליונרים ברוסיה כמעט בטוחים. על־ידי כך צעד עניין ייסוד הבאנק פסיעת־ענק קדימה”. נורדאו יצטרך עתה לנסות לרכוש באמצעוּת הרב צדוק כהן את הרוטשילדים, שאת ידידותם או לכל הפחות את נייטראליותם החשיב פוזנאנסקי מאוד. אין צורך שיסכימו גלוּיות לתוכנית, אדרבה, הסכמתם הפומבית אולי תזיק יותר משתועיל; אך דרושה הבעת אהדה מסוּיימת מצדם, ובכך יהיה תלוי הרבה. שכן רק סינדיקאט־ערובה זה עוד דרוש, “כדי להביא לידי הצלחת־החתמה כבירה ולתת לציונות להיעשות מעצמה ממש… הבאנק הקולוניאלי היהודי צריך להיות, למעשה, הבאנק היהודי הלאומי. הצד הקולוניאלי הוא אך קישוט, פירכוס, פירמה. צריך שייווצר במכשיר הכספי הלאומי”. בסיגנון גדול צריך לגשת לייסוד הבאנק. “באפריל נשכור ספינה… ונפליג לארבעה שבועות לארץ־ישראל… לאחר שובנו מטיול זה, שאליו אנו רוצים להזמין גם מספר אנשים מיוחדים, יופץ פּרוֹספּקט ההחתמה שלך הבאנק”.

גם הפעם הראה לו רצונו את הקשיים קטנים משהיו באמת. צדוק כהן אמנם הבטיח לסייע בדבר, אבל אדמונד רוטשילד התייחס אליו בספקנוּת, ולא נטה להתחבר בדרך כלשהי עם התנועה הסוערת החדשה. וגם ועידה קטנה עם יהודים עשירים מברלין, שכינס הפרופסור לפילוסופיה של האוניברסיטה בבּאֶרן לוּדוויג שטיין בברלין ב־6 בינואר 1898 והרצל השתתף בה, לא היו לה שום תוצאות מעשיות. אמנם הרושם שעשה הרצל על הנאספים היה מצוּין. אבל להשיג את הסכמתם אל הבאנק או לסלק את התנגדותם הפוליטית לא הצליח. להיפגש בהזדמנות גם עם חוקר־תימן אדוארד גלאזר לא הסכים הרצל, משום שגלאזר יצא ב“בּרלינר טאגאבּלאט” במאמר ארסי נגד התנועה הציונית. הרצל ענה על כך באותו עיתון, וכשהמשיך גלאזר את הפולמוס ב“אֶסטרייכישאֶ ווֹכאנשריפט” של בלוֹך, ענה לו הרצל ב“די ואלט”. בחריפות יתירה סתר את טענתו של גלאזר, שהציונות משרתת את מדיניותה של אנגליה. לעומת נסיונות כאלה, לקשור את הציונות אל מדיניותה של כל מעצמה שהיא, הדגיש הרצל וחזר והדגיש את נייטראליוּתה הקפדנית של התנועה הלאומית היהודית ושל המדינה היהודית העתידה לקום. “אני יודע היטב”, אמר הרצל בנאום מאוּלתר לפני ציוני ברלין, שייסדו זה עתה את “ההתאחדות של ציוני ברלין”, “כי הקרקע הברליני לא היה מלכתחילה קרקע נוח… כאן, המקום אשר אך לפני זמן לא רב נעשו בו ללאום, הרי המושגים אפלים ומבולבלים… הלאומיות הגרמנית, שהתנשאה למעמדה העולמי של ימינו, עדיין צעירה; והיא עשוּיה, אם נוסף לה אי־הביטחון שיש ליהודים מסיבות היסטוריות, ליצור במוח האנשים בלבול מיוחד במינו”. הנימה של נאומו היתה שקטה, מעומעמת כמעט: אם גם לא התקדמנו עד כדי כך, שנוכל לומר כיום, באיזו שנה נוּכל לשים את ידנו “על מה שלפי הכרתנו הוא הירושה שלנו” [ראוּי לציין את הרעיון המשפטי, שהוא מכניס כאן דרך־אגב!], “הרי בוא יבוא הזמן, שהו לא תהיה אנוסה עוד האסיפה הלאומית להתכנס בחוץ־לארץ”.

לנעימה כבושה זו של נאומו בברלין גרמה לא מעט העובדה, שבימי שהייתו שם היו לו שתי פגישות עם השגריר התורכי בברלין אחמד תופיק. תופיק הביע התנגדות מוחלטת להתיישבות צפופה של יהודים בתורכיה; תבוא בחשבון רק התיישבות מפוזרת בלי טריטוריה עצמית ובלי אבטונומיה. פיתרון כזה דחה הרצל בהחלטיות. “זו תהיה התיישבות של ארמינים חדשים בתורכיה”. ולנאֶוולינסקי אמר אחר־כך, שהיהודים יצטרכו כנראה להמתין עד שיורע עוד יותר המצב בתורכיה.

גם לראש ה“ציווילקאבּינאֶט” של הקיסר, פון לוּקאנוּס, שלפי הצעתו של הדוכס מבּאדן שלח לו את החוברת “הקונגרס הבּאזלאי” בשביל הקיסר, ערך ביקור בברלין. הקיסר, אמר לוקאנוּס, יודע את העניין, שהוּא משהו יפה וגדול, אבל “האיזראליטים לא ירצו”.

כשנפגש שוב, כעבור ארבעה שבועות, עם אחמד תופיק בברלין, היתה רק הנעימה שבשיחה חמה יותר; מבחינה עניינית לא נשתנה מאומה. גם באסיפה, שנתכנסה מטעם ציוני ברלין והשתתפו בה כאלף איש, נשא הרצל שוב דברו. “הצדקה אין כוחה יפה אלא לגבי היחיד”, אמר כנגד ההתקפות של התומכים בהתיישבות פילאנטרופית בארץ־ישראל. “הצדקה הנעשית לעם שלם נקראת מדיניות, והצדקה שעושה עם למען שיגשוגו הוּא, היא המדיניות של עם זה”. ולמתווכח סוציאליסטי מבין הקהל, שהביע חשש על דבר גורלו של הפרוליטאריון העולה לארץ־ישראל, ענה: “יכול אני לומר לך, כי אין אני מבחין הבחנת־פרוליטאריון זו מכלל היהודים, כי אין בשבילי שום שוני בין היהודים, וכל הקו של התנועה הוּא התחשבות בגורלם של עניי־העניים שלנו דווקא… מאמין אני, כי משתי מדינות־העתיד, הסוציאליסטית והציונית, יש לה לזו האחרונה יותר סיכויים להגשמה מזו הראשונה”.

המטרה העיקרית של נסיעתו השניה לבּרלין בפברואר 1898 היתה הצגת־הבכורה בבּרלין של מחזהו “הגאֶטו החדש”, שביקש להיות נוכח בה. בנובמבר 1897, לאחר אחד הסיכסוכים התכופים עם המו"לים של “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ”, החליט להציע את המחזה לקארל־תיאטר בווינה: אם יפוטר מעיתונו, איש לא ידאג עוד לו ולמחזותיו. המחזה נתקבל וגם הורשה, אחרי היסוס־מה, על־ידי הצנזורה. כך קרה שהמחזה הזה, שבכתיבתו ניסה הרצל שלוש שנים לפני־כן להשתחרר מן המועקה של בעיית־היהודים, הועלה ב־5 בינואר 1898 בפעם הראשונה על הבמה בווינה וזכה בהצגתו הנאה להצלחה רבה אצל קהל, שלא היה נוטה כלל להשקפותיו היהודיות של הרצל. הביקורת אמנם האפילה במקצת על הנצחון: “נויאֶ פרייאֶ פראֶסאֶ” פירסם פיליטון משבּח, שנכתב על־ידי שפּיידל, מבלי לעמוד על עצם הנושא של המחזה – שאלת־היהודים. ולעומת זאת השתמש הרמן באהר בשעת הכושר, כתב מעט מאוד על עצם ההצגה, אך הרבה על התפתחותו של הרצל אל הציונות, שהוּא – שהיה חמש־עשרה שנה לפני־כן קרוב לאנטישמיות ואגנרית – חייב אותה ושיבחה. רוב שאר המבקרים לא נגעו הרבה בשאלת היהודים, שהרצל ביקש להעמידה לדיון במחזה שלו. בסך־הכל היתה ההצגה בכל זאת הצלחה גדולה של הרצל הסופר והציוני; אגב, גם הצלחה כספית: עד מאי 1898 הוצגה באותו תיאטרון עשרים־וחמש פעמים. ומן התיאטרון בווינה הגיע המחזה, שבשנת 1895 לא נמצאה לו כל בימה להצגה, גם לתיאטראות אחרים בערים רבות: בּרלין (תאליה־תיאטר), שטאֶטין, האמבּוּרג, אלטוֹנה, אוּגסבּוּרג, בּאדן־בּאדן, ליבּאוּ ודוֹרפאט, פּראג

(פולקס־תיאטר), טאֶפּליץ, בוּדווייס, פּילזן, אוֹלמיץ, קראקא ובמקומות רבים אחרים; רק בברין השיגה הקהילה היהודית שם, שההצגה לא הורשתה.

מעניין הוּא, שהמחזה נכתב בימי משפט־דרייפוס הראשונים, והוצג עתה, כשנתחדש העניין ונעשה על־ידי שחרורו של אסתרהאזי, עולל־העלילה האמיתי, והתערבותם של לוחמים אמיצים, כגון זוֹלָא, לאזאר ושוֹיראֶר־קאֶסטנאֶר, ל“אפאֶר”, לעניין משפטי עולמי, שהעסיק את הרוחות. צרפת כולה רגשה. האשימו את היהודים, שייסדו “סינדיקאט” לשיחרורו של הבוגד, והאנטישמיות עלתה על כל המשוער. באלז’יר הגיעו הדברים לידי רדיפות־יהודים ורציחות. מובן הוּא, שעקב הרצל אחרי מאורעות אלה בהתעניינות מתוחה. לא הופיע גליון של “די ואֶלט” שלא פורסמו בו ביזמתו מאמרים והערות, שבהם היללו את זוֹלא ואת לאזאר והוכיחו את חפוּתו של דרייפוס.

עם כל ההצלחה החיצונית של הצגות “הגאֶטו החדש”, לא היתה לו למחזה אותה הפעולה על לב הקהל, שציפה לה הרצל בשעת כתיבתו. בעיית היהודים לא עלתה בדרך זו אל תודעת העולם היהודי והלא־יהודי. בברלין היתה אפילו הביקורת התיאטרונית שלילית כמעט כולה. “הביקורת הברלינית החריבה את ה’גיטו החדש' שלי”, רשם הרצל ביומנו באותו קיצור נמרץ, שבו הגיב בימים ההם, אם הגיב בכלל, על רשמים והתרחשוּיות. גם ציונים רבים נתאכזבו למראה “הגאֶטו החדש” בתיאטרון או למקרא המחזה, שפורסם עתה בהמשכים ב“די ואֶלט” ויצא אחר־כך גם כספר. הרי לא היה ידוע, כיצד ומתי נתהווה המחזה ומה חשיבותו בדרך־חייו של הרצל, והעריכו אותו – לא בלי אשמתו של הרצל עצמו – כמחזה שנכתב זה עתה על־ידי המנהיג הציוני, כביטוי אוֹמנותי להשקפותיו הציוניות או למען הפצתן ברבים, בעוד שלמעשה לא שינה הרצל בעיבודו החדש של המחזה לשם הצגתו אלא פרטים מועטים (בייחוד כאלה, שנראו לו אוטוביוגראפיים מדי). הסופר ראובן בריינין, אחד ממעריציו של הרצל, שקיבל על עצמו לתרגם את המחזה לעברית בשביל הוצאת “אחיאסף” עוד קודם שקראוֹ, קבל במכתבו אל אחד־העם על אותה הוצאת הספרים, המכריחה אותו לתרגם את היצירה הדלה והאפסית הזאת ו“להכניס… את ההבלים האלה לספרותנו העלובה”. את הביקורת החריפה שכתב בריינין בשביל “השלוח” הסכים העורך אחד־העם להדפיס, וגם זאת לא ברצון, רק בתנאי שיחתום עליה בריינין בשמו המפורש, למען יראו כי אלה הם דבריו הנאמנים של מעריץ. הוא, אחד־העם, לא רצה לעורר את הרושם כאילו הוא מנהל מלחמה אישית נגד הרצל. שכן את מדיניותו של הרצל כבר התקיף בחריפות. הוּא בא לבאזל, על־פי הזמנה מיוחדת מהרצל, ועקב אחרי דיוני הקונגרס בדרך־הסתכלותו הבקורתית. גם עליו, כמו על כל שאר הנוכחים בקונגרס, עשה רושם עמוק נאומו של נורדאו, בחרון הנבואי שבו וגם בגלל כמה מחשבות, שנראו לו, כפי שכתב בעצמו לנורדאו, קרובים למחשבותיו שלו. יומו הראשון של הקונגרס בכללו – כינוסם של שליחי העם, ההפגנה הגלוּיה והגאה של מצוקת־העם ורצון־החיים הלאומי שלו – היו גם בשבילו מאורע גדול. ואולם כל השאר, שני ימי־הקונגרס שבאו אחר־כך, נראו לו מיותרים ואף מסוכנים. זמן מועט לפני התחלת הקונגרס וביומו האחרון היו לו שתי שיחות לא מפורטות ביותר עם הרצל, ומהן קיבל את הרושם, כי הרצל אינו חושב באופן אחראי. רעיונותיו ותוכניותיו חדורים “רוח פיליטוניסטית” וכל רמיזותיו בעניין המשא־ומתן שלו בקושטא אינן תואמות את המציאוּת. הרצל היה על־ידי כך בעיניו מסית ומדיח, שבא בהזיות־תעתועים להתעות את אלה, שהיו מסורים מאז ומתמיד לעבודה האיטית והבטוחה למען העם והארץ, מן הציונות האמיתית. אין הוּא, אחד־העם, יכול עדיין להעריך בביטחון את תוצאותיו של הקונגרס, כתב למחרת גמר הקונגרס (1 בספטמבר 1897) אל רבניצקי. “רק אחת רואה אני ברור, הרסנו הרבה יותר ממה שבנינו… מי יודע, אם לא היתה זו האנחה האחרונה של האומה הגוססת! הרעיון הזה לא יעזבני, למרות חפצי…”

בנימה זו נכתב גם המאמר הקטן שלו על “הקונגרס הציוני הראשון”, שפורסם בחודש ספטמבר 1897 בירחונו “השלוח”, זה הירחון העברי, שבו סקר ממשמרתו הלאומית כל מה שהיה מהותי בחיי־היהודים, ושבו חינך, מתוך ביקורת ללא־רחם וללא משוא־פנים, דור של סופרים עבריים. במלים חמות שבפתיחת מאמרו ובסיומו תיאר את ערך הכינוס כהפגנה לאומית. אולם “זה הכל. יותר לא יכלה האסיפה הזאת לעשות ויותר לא היתה צריכה לעשות. כי – למה נרמה את עצמנו? – מכל המטרות הגדולות ש’חיבת ציון' (או כמו שאומרים עתה, ‘הציונות’) שואפת להן, רק אחת היא לעת־עתה שבכוחנו להתקרב אליה באמת – במידה נכונה, והיא – המטרה המוסרית: לשחרר את עצמנו מן העבדות הפנימית, משפלות־הרוח, שגרמה לנו ה’אסימילציה', ולחזק את אחדותנו הלאומית על־ידי עבודה משותפת בכל ענפי חיינו הלאומיים, עד שנהיה מוכשרים והגונים לחיים של כבוד וחירות – לעתיד לבוא”. כל השאר אינו לעת־עתה אלא דמיון בלבד. מסופק הוּא, אם ניתן להשיג את הסכמת הממשלות, ובייחוד את הסכמתה של תורכיה. ואולם הקשה שבשאלות היא, “אם, לוא באה ההסכמה הזאת, היינו אנחנו, במצבנו המוסרי עתה, מוכשרים לקבלה”. ואם יש לחשוב את שאלת־היהודים כנפתרת, כשתקום בארץ, אחרי אלפי שנות סבל, מדינה יהודית זעירה, שתהיה כדור־משחק בידי שכניה האדירים יותר. “לא בשביל לייסד היום או מחר מדינת היהודים באנו לבאזיליא, כי אם בשביל לקרוא באזני כל העולם קריאה גדולה: עם ישראל עודנו חי וחפץ חיים! את הקריאה הזאת צריכים אנו לקרוא השכם וקרוא, לא למען ישמעו העמים ויתנו לנו את מבוקשנו, כי אם קודם כל, למען נשמע אנחנו את הד קולנו זה בעומקי נפשנו, אולי תתעורר ותתנער משפלותה”.

מיטיבים לעשות היו איפוא מארגני הקונגרס, אילו הסתפקו בהפגנת הלאום, במקום להכין את הקונגרס כ“אירופאיים” ובשיטות “דיפלומאטיות” ולעורר בזה תקוות שלא יתקיימו. בדומה לכך כבר היה המצב בשנת 1890, כשהאמין העם למלים המלהיבות של הוועד־הפועל של “חובבי ציון” ביפו על עלייה והתיישבות המונית קרובה. אז אמר הוא, אחד־העם, את האמת המרה, ונחשב בעיני רבים כבוגד בעמו. עתה עוברים פתאום ה“מעשיים” אל מחנה הציונות החדשה, כאילו היתה רעה מטרתם ליישב בעבודה איטית את הארץ, ולא רק דרך ביצועה של מטרה זו.

“גם בבאזיליא, כמו אז ביפו, בדד ישבתי בתוך אחי, כאבל בין החתנים; אך גם הפעם חלילה לי מלכחד את האמת תחת לשוני. יאמרו האחרים מה שיאמרו, אם מתמימותם היתירה או מסיבות יותר גרועות – אני לא אמנע מקרוא: היזהרו! הסכנה קרובה והריאקציה עומדת מאחרי כתלנו. גם ההתלהבות החדשה מלאכותית היא, כאחותה הבכירה, וגם היא סופה להביא את היאוש לרגלי התקוה הנכזבת”. “תשועת ישראל” – מסיים המאמר – “עתידה לבוא על־ידי ‘נביאים’, לא על־ידי ‘דיפלומאטים’”…

ברור שמאמרו זה של אחד־העם עשה רושם רב ועורר התנגדות ערה. דבריו היו חדורים אמנם רגש־אחריות רב, אך בטוֹן החריף־מדי ניתן היה גם לחוש מעין מרירות על־כך, שהכול נשמעים לתורה החדשה. לא הוזכרו במאמר לא שמו של הרצל ולא שמו של נורדאו, אבל ברור היה נגד מי מכוּונים הדברים, ונתקבל אצל לא־אחד הרושם, כי אחד־העם כתב כאן מתוך קנאה אישית. בעיתונות העברית קמה סערה סביב המאמר; ליליינבלום, מראשוני “חובבי ציון”, שהיה תמיד ממתנגדיו של אחד־העם, יצא נגדו בגלוּי. בעיתונו של הרצל “די ואֶלט” פירסם הלוחם לעברית במערב, מרדכי אֶהרנפרייז, מאמר על כך בשם “ציונות מוסרית”. הוּא מסר בו את תוכן דבריו של אחד־העם, בלא העקיצות החריפות שבהם, וכן את עיקרי שיטתו, כפי שפורסמו בקובץ מאמריו “על פרשת דרכים”, לדעת אֶהרנפרייז – אחד הספרים העמוקים ועשירי־המחשבה, אבל גם החד־צדדיים ביותר. כוחו החזק של אחד־העם הוא, לדעתו, בניתוח הפסיכולוגי. ואילו בהיות המציאות מסובכת יותר, הרי בנין־מחשבותיו נשאר לקוּי; “שכן הוגה־הדעות הזה, המרחיק־ראות, חסר את ההבנה באימפּוֹנדראבּילים הגדולים של החיים, והואיל והוא עושה את פעולות־החשבון הסוציולוגיות שלו בדייקנות של סוחר, אין הוּא חש, שהעוּבדות הסוציאליות נקבעות דווקא על־ידי הכוחות הנעלמים ההם, שאין המידה והמשקל שולטים בהם”. ציוניותו היא ציונות לא־פעילה, מכינה, פנימית, ציונות שבכוח. אם הוא דורש כי יהודִי־הגולה, שנגמל מלחיות חיי־חברה, ילמד תחילה להיות כפוּף למרוּת של חברה לאוּמית ויתחנך לפאטריוטיוּת יהודית, לפני שיהיה מוכשר לשחרורו המדיני – הרי הוא דורש כאן בעצם שינוי טבעו של היהודי. טענותיו של אחד־העם מבוססות על הטעות היסודית, שההתפתחות תלך תמיד בדרך כל־כך הגיונית: תחילה חינוך, אחר־כך מדיניות. שניהם כאחד דרושים ובו בזמן. לעסוק בדיפלומאטיה ולקבץ כספים בלבד לא די, אך כך הדבר גם להיפך; הרוחני אינו כל־כך בלתי־תלוּי במדיני, כפי שמניח אחד־העם, והוא מחליף כמעט סיבה ותוצאה. “המצב המוסרי של היהודים כיום, על כל הטוב והרע שבו, הרי אינו אלא תוצאה מתנאיהם המדיניים; הלה ניתן איפוא לשינוי, רק לאחר שישתנו גם אלה”.

על־ידי ההתקפות המרובות על מאמרו, שבהן שָׂמוּ בפיו גם דברים שלא אמר כלל, ראה אחד־העם צורך להסביר יתר־בירור את עמדתו אל הציונות המדינית ולתת מעין פירוש להערות הקצרות על הקונגרס. הוּא עשה זאת בשני המאמרים “מדינת היהודים וצרת־היהודים” ו“ה’מדיניות' וישוב ארץ־ישראל”, שפורסמו ב“השלוח” של טבת־שבט תרנ"ח (יאנואר־פברואר 1898).

בשני המאמרים האלה נמנע אחד־העם מלהשתמש באותם הביטויים החריפים שהשתמש בהם במאמרו הראשון, שנכתב מתוך ההתרגשות הראשונה. אבל מצד התוכן חריפים הם עוד יותר מן הראשון. בפתיחה לדבריו הוא מדבר באירוניה על ההתלהבות לקראת ימות־המשיח הקרבים, המתבטאת כיום ברוב אסיפות־העם ומאמרים. הוּא מעביר את הקונגרס, נאומיו ותוצאותיו, תחת שבט ביקורתו העוקצנית. גם אם כל הדמיונות בדבר השגת עשרה מיליון לירות שטרלינג וכל התקווֹת המדיניות יתגשמו, לא יסלק המונח “פאֶלקאֶרראֶכטליך” (במשפט הכלל) את הסכנה של רעב בשעת עלייה המונית, שלמימונה סך של 10 מיליון לי“ש, ואפילו של מיליארד לי”ש, יהיה בלתי־מספיק בהחלט. קיבוץ הגלוּיות בדרך הטבע אינו איפוא בגדר האפשר, הרוב תמיד יישאר בגולה. “הצרה הגשמית לא תחדל איפוא על־ידי ייסוד המדינה, ובכלל, לא בידינו היא לשים קץ לה (להקטינה ברב או במעט נוכל גם עתה על־ידי אמצעים שונים, כמו הרחבת עבודת־האדמה ואוּמנות בקרבנו בכל הארצות)”. היסוד היחידי והאמיתי של הציונות הוא, איפוא, הצרה המוסרית.

והצרה המוסרית היהודית הזאת קיימת בשתי צורות שונות, אחת מערבית ואחת מזרחית, ומזה יוצא ההבדל היסודי שבין ה“ציונות” המערבית ובין “חיבת ציון” המזרחית. הצרה במערב, שהיתה כמעט הנושא העיקרי של הקונגרס, היא צרת היהודים, המזרחית – צרת היהדות. “זו מכאיבה לב האדם, וזו – לב האומה; זו מורגשת ליהודים שנתחנכו ברוח העמים, וזו – לאלה שנתחנכו על ברכי היהדות; זו היא ילידת האנטיסמיטיסמוס ומציאותה תלויה במציאותו, וזו – תולדה טבעית של קשר אמיתי עם קוּלטוּרא של אלפי שנה, אשר תישאר בכל תוקפה גם אם צרות היהודים יחדלו בכל העולם יחד עם האנטיסמיטיסמוס…” רק מפני שהיהודים סמכו עצמם עוד מימי הנביאים על הכוח הרוחני, נשתמרו בתורת אומה. תפיסת־מדינה, שאינה נשענת על התרבות הלאומית, עשוּיה “להסב לב העם מאחרי הכוח הרוחני שבו ולהוליד בקרבו נטיה לבקש ‘כבודו’ בהשגת כוח גשמי וממשלה מדינית, ועל־ידי זה ייפסק החוט המקשרו עם העבר ויישמט הבסיס ההיסטורי מתחתיו”. גם “חיבת ציון” רוצה במדינה יהודית, אבל היא מבקשת למצוא בה “מקלט בטוח” ליהדות וקשר־תרבות לאחדות העם.

עד כאן – חוץ מן הפתיחה של המאמר – הועמדו זו לעומת זו שתי השקפות ציוניות, ששתיהן יש להן זכות־קיום משלהן, אם כי מוטלות בספק, ביחוד לאור ההתרחשוּיות הנוראות מאז, כמה מהנחותיו של אחד־העם על־דבר מהות קיומם בגולה גם של היהודים וגם של היהדות, ועל האפשרות (אף התיאוריטית בלבד) של היעלמות האנטישמיות. ואולם חלקו השני של המאמר נעשה אישי יותר, נטפל לפרטים שונים של הקונגרס ולדבריו של הרצל ושיטתו המדינית. אמנם אמר הרצל, מעיר אחד־העם, כי הציונות דורשת את השיבה ליהדות קודם השיבה אל ארץ היהודים. אבל המעשים, כל מהלך הקונגרס עם דחיית הדיון על בעיות התרבות הלאומית עד השעה האחרונה ממש, מוכיחים כי אימרה זו לא היתה אלא מליצה בלבד. כאן נוגע אחד־העם בפסוק אחד מנאום־הפתיחה של הרצל, פסוק שתלו בו תלי־תלים של פירושים ועדיין תולים בו עד היום, וראוי משום־כך שנתעכב עליו מעט.

אין כל ספק, שהרצל אמר את הפסוק מתוך מחשבה תחילה ובכובד־ראש, אך לא כפי שאחד־העם הבין אותו. קודם כל ציטט אחד־העם את הפסוק שלא כהלכה, והשינוי במלה האחת, בוודאי שלא בכוונה, כבר מראה את ההבדל שבתפיסת־הדברים. הרצל לא אמר, כפי שאחד־העם סובר, כי הציונות דורשת לשוב אל היהדות; אימרתו של הרצל אין בה דרישה, אלא קביעת עוּבדה בלבד: “הציונות היא השיבה אל היהדות עוד לפני החזרה אל ארץ־היהודים”. אבל גם המושג “יהדות” אין לו בדבריו של הרצל אותו מובן שיש לו אצל אחד־העם. לגבי הרצל “יהדות”⁶⁵ ו“יהודים”⁶⁶ הם כמעט מושגים זהים, כמעט מושג אחד, ואילו אחד־העם מבדיל ביניהם הבדלה עקרונית. כשקוראים את פסוקו זה של הרצל בתוך השטף של נאומו, מתבררת משמעותו ללא צל של ספק. יש בו כעין וידוי: הרצל מתאר את דרכו אל היהדות ואת דרכם של היהודים האחרים כמותו. רגש־האחדות היה במצב של התפוררות, עד שבאה האנטישמיות וחיזקה אותו מחדש; וכך חזרו היהודים, שהתרחקו מכלל ישראל, ושבו אל עמם. “אנחנו, אפשר לומר, חזרנו הביתה”. השיבה הזאת אל העם, אל כלל־ישראל, אל התודעה הלאומית, אל השירות למען העם, עוד לפני שהעם הזה שב ונקבץ לארצו, אל העבודה על מנת שישוב אל ארצו – היא שהרצל מתכוון אליה ב“שיבה אל היהדות”, ומזהה אותה עם הציונות. והרגש הלאומי החדש הזה – שגם אחד־העם רואה בו את ההנחה הקודמת להקמתה של מדינת היהודים – הולך ומתחזק, לפי דעתו של הרצל, שנתבטאה בדברים ברורים ונכונים במאמרו הנזכר של אֶהרנפרייז, דווקא על־ידי התנועה המדינית, שאותה יצר. השיבה אל היהדות פירושה גם השיבה אל עצמו – זאת כבר הדגיש הרצל קודם לכן, בנאומו לפני ה“אוּניון האוסטרי־הישראלי” שהובא לעיל: “אנו משיגים שוב את אחדותנו הפנימית, ועם זו קצת מן האופי, כלומר אופי עצמי”. מלבד זה ניסה הרצל לאט לאט לחדור גם אל המסורת היהודית: המאמר על “המנורה”, שנדפס כמעט בזמן אחד עם מאמרו של אחד־העם, ובו חוזר הרצל על אותו המשפט, הוא ראָיה לכך. אבל נכון כמובן: העיקר היה לו לאחד את העם כמכשיר־כוח מדיני וכיצור בעל־רצון; כי אמנם הרצון המשותף נראה לו כהנחה העיקרית ליצירת מדינה. אהבה חדשה לעם, רצון חדש לבנות את עתידו, אנושיות זקופה מלוכדת, השיבה אל עצמו: זוהי השיבה שעליה דיבר הרצל.

יהדות מופשטת, כפי שתפס אותה אחד־העם, סתרה את כל דרך ראייתו וחשיבתו של הרצל. הוּא יצא תמיד מן הנראה־לעיִן, שנעשה לו סמל לבלתי־נתפס; אבל דווקא משום־כך אי־אפשר היה בשבילו להפריד את המהות מן התופעה. העם היהודי כתופעה, בצרתו הכלכלית והרוחנית המרה, זה היה לגבי עין־האמן שלו דבר נתפס, משהו ממשי; יהדות מופשטת, נפרדת ממציאות יהודית זו, היתה בלתי־מובנת לו בדיוק כמו צרפתיות או גרמניות – מושגים שלא היו קיימים באוצר־המלים שלו. מתנגדיו יכלו לטעון נגדו בצדק, כי מועטות מדי ידיעותיו בדברי־ימי עמו ובחיי המוסרת היהודית, ושלא מצא לו די זמן או לא הרגיש צורך דחוף ומתמיד למלא את הפגימות הללו בהשכלתו הכללית, שהיתה בדרך כלל מקפת ביותר. אבל היה לו דבר אחד, שהיה חסר לכל מתנגדיו: ההכרה המעמיקה במהותו של האדם. הוּא הבחין בגעגועיו הנסתרים של האדם, הוא ידע למה הוא מצפה, כיצד אפשר לנהוג בו, להלהיב אותו, לעוררו מתוך תרדמתו, להביאו לידי תנועה ולאחד את הניגודים.

אחד־העם צדק בנקודות רבות שבדברי הביקורת שלו. הדין היה עמו בשעה שביקר את חוסר־הבהירות בכמה מדברי הרצל ובכמה מהחלטות הקונגרס, וכל אופן הדיבור והניסוח, שנראה לו “דיפלומאטי” וחוּקה לעתים קרובות על־ידי חסידיו הקטנים של הרצל, ללא טעם ובדרך מצחיקה ממש, כאילו כבר עלו גם הם לדרגת מדינאים מובהקים. הוּא צדק כמבקר, אבל החיים הם משהו העולה על כל ביקורת. נכון הוא, כי בתוכניות ובהחלטות האלה, שנוסחו במתכוון ברב־משמעיות דיפלומאטית, היתה טמונה הסכנה של אי־הבנות וחיכוכים שיתגלו בעתיד – ואי־הבנות וחיכוכים כאלה באמת גם נתעוררו לא פעם; אלא שבינתיים קמה תנועה והסתדרות ציונית גדולה, נתעורר הרגש הלאומי, נתחזק רצון־החיים של העם, והרצל רשאי היה לקווֹת, כי העבודה המשותפת בתפקידים המעשיים תקרב את ההשקפות או תרחיק את הניגודים. לפי שיטתו של אחד־העם, לא היתה הציונות מגעת לעולם להיות תנועה של ממש.

אך בהרבה ענינים הפריז אחד־העם גם בביקורתו. נכון הוּא, כי הגירסה “קידום יישוב ארץ־ישראל במידה שהוא מועיל למטרה” שבתוכנית באזל היתה פשרה, וכי ברגע הראשון חשבו שני הכיווּנים, המעשי והמדיני, שיצאו כמנצחים: המעשיים האמינו, שהשיגו על־ידי כך את המשך העבודה ההתיישבותית; והמדיניים לעומתם קיווּ, שעל־ידי המלים “במידה שהיא מועילה למטרה”⁶⁷ השיגו את הפסקתה של עליית־ההסתננות. ואמנם קם הציר ד"ר זאלץ מגליציה ונסע ישר מן הקונגרס לפאריס, לקנות מן הבארון רוטשילד קרקעות בשביל מושבה חדשה (“מחניים”). הרצל רגז על המעשה הזה וראה בו פעולה שהיא מכווּנת כנגדו, בשעה שציוני גליציה חשבו כי הדין עמהם, וגם השיגו פשרה, שעל־פיה הורשה להם לייסד את המושבה “כאמצעי של תעמולה”. ואולם עוד בקונגרס ביאר והסביר שנירר, בהסכמתו של הרצל, את הסעיף ההוא של הפרוגראמה הבּאזלאית במובן זה, שמושבות חדשות יכולות להתייסד רק על־ידי האוכלוסים מתושבי ארץ־ישראל. והרצל עצמו דיבר וכתב מאז פעמים אחדות על המושבות כעל “תחנות־נסיון” בלבד.

ומה חסר היה אחד־העם הבנה פוליטית, כשהעמיד, מתוך נקודת־ראות מדינית פנימית בלבד, את השאלה החשדנית: מה יעשו מנהיגי התנועה הציונית, אפילו בעזרתו של הבאנק העומד להיווסד, אם תינתן הסכמה רק להתיישבות מסודרת, ולא לייסוד מדינה אבטונומית? כיצד ניתן לנהל משא־ומתן מדיני, אם מצהירים מראש בפומבי, שיסתפקו גם בפחות מן הנדרש?

הרצל לא ענה על התקפותיו של אחד־העם. אם קרא את המאמרים בתרגום מלא, ולא רק את תמציתם – דבר שאיננו ברור – אפשר להניח שהנימה נראתה לו אישית מדי, ועל התקפות אישיות לא היה עונה בדרך כלל. על הטענות הענייניות כבר ענה אֶהרנפרייז במאמר הנזכר ב“די ואֶלט”. כהוגה־דעות לא היה עשוּי אחד־העם, עם דרך חשיבתו הראציונאליסטית, למשוך את לבו או גם לעשות עליו רושם. כמנהיג של אופוזיציה, כלומר, כמגלם של כוח שיש להתחשב בו כמדינאי, לא בא עוד אחד־העם בחשבון, לאחר שמצדדיו עברו אל הרצל בהמוניהם. אם אפילו אֶהרנפרייז, שעמד בחליפת־מכתבים מתמדת עם אחד־העם והשתתף ב“השלוח”, יצא כנגדו בדברים חריפים כגון אלה שב“די ואֶלט”, הרי יכול היה הרצל להיות בדעה, שאין כאן אלא יחיד נקרן וחשדן, המדבר מתוך מרירות ואי־הבנה. עם זה נראה, שלא נתעלם מן האֶתיקה הציונית של אחד־העם. “לוּ היו לנו עשרה אחד־העם’ים”, אמר בשנת 1898 אל יהודה גראזובסקי, “כי אז היינו קרובים הרבה יותר אל מטרתנו”. גם עשה נסיון לרכוש אותו בשיחה אישית והזמינו לשם כך באפריל 1898 לוועידה המוקדמת בווינה, שהתכנסה לדון על ההכנות לקונגרס השני. אך אחד־העם לא בא; “סיבות חיצוניות” מונעות אותו מכך, הודיע להרצל בתשובתו.

דבר אחד ראה אחד־העם אל נכון: עיקר מטרתו של הרצל היה ללכד את התנועה, לקרב את הרחוקים ולאחדם יחד עם “גרעין האומה”, כפי שכינה מימי באזל את הציונים שנתארגנו בהסתדרות הציונית. מדי פעם בפעם הוא חוזר ומטעים משום כך את הצד המאחד את כולם. “כולנו רוצים אותו הדבר” קרא ב“די ואֶלט” אל “חובבי ציון” באנגליה, שנאספו ב־6 במארס 1898 לוועידה ב“קלארקנואֶל טאוּן הוֹל” שבלונדון. “מטרה אחת מרחפת לפני עיני כולנו, כליון־נפש אחד להקלה ממלא את כולנו, ובאידיאל שלמענו אנחנו יוצאים לשדה־הקרב יש משהו מאחד, ולא דבר מפריד”.

אבל עם זה עמד בכל תוקף על כך, שהנהלת התנועה תרוכז בידי הוועד הפועל שבווינה. בקונגרס נוסדה ההסתדרות הציונית ונקבעה ההנהלה, ולפי זה צריכה להתנהל העבודה. הוא דחה את הזמנת “חובבי ציון” באנגליה, לשלוח שני צירים לוועידתם, “מפני שאין אנחנו ‘אוהל’⁶⁸ של חובבי־ציון ולא חברת־צדקה, אלא הוועד הפועל של הקונגרס הציוני העולמי”. משום כך נשלח דוד וולפסון רק כ“איש אמונים” ונתבקש על־ידי הרצל לעמוד על תפיסה עקרונית זו בעקביות, אם כי “באדיבות הגדולה ביותר”.

שכן חשובה מאוד היתה בעיניו רכישת “חובבי ציון” באנגליה למען התנועה הציונית. מלכתחילה ראה את אנגליה, כדבריו אל יו“ר הוועידה, “כנקודה הארכימאֶדית שבה צריך לתקוע את המנוף”. עוד ביולי 1897 העיר ב”די ואֶלט על מאמר, שפורסם ברבעון האנגלי Quarterly Review, ודובּר בו על חלוקת תורכיה ואגב־כך נדרשו מצריים וסוריה (עם ארץ־ישראל) בשביל אנגליה. אנגליה, הוא מעיר, נחוצה לה הדרך הקצרה הזאת להודו כפת־לחם. ואולם עיני כל המעצמות נשואות אל ארץ קטנה זו, הצרפתים באים עליה בדרישות, וזה עתה עוברת בעתונים ידיעה, שהקיסר הגרמני מתכונן לנסוע לארץ־ישראל. אם העמים לא יוותרו זה לזה על הארץ הקטנה הזאת, שהדרך הקצרה להודו עוברת בה, יסכימו אולי יחד למסור את התפקיד להקים דרך קצרה זו להודו לידי מדינה קטנה, שאין לה שאיפות להרחבת השלטון. “בדרך הקצרה להודו נמצא הרבה בשביל האנושות: חופי אפריקה נחקרו, אמריקה נתגלתה, תעלת־סוּאץ נחפרה. בדרך הקצרה להודו מונח אולי גם הפיתרון לשאלת־היהודים”.

מסיבה מדינית־חיצונית זו חשוב היה לו לרכוש את הציונים האנגלים, אבל גם מפאת השפעתם על הוועד המרכזי של “חובבי ציון” באירופה המערבית, שישב בפאריס, ומפאת חשיבותם לייסוד הבאנק, שמקום מושבו נועד להיות בלונדון, מרכזו הפינאנסי של העולם בימים ההם. ואמנם הצהירו ציוני אנגליה (נגד מיעוט של “חובבי ציון”) על הצטרפותם אל הוועד־הפועל הציוני, והביעו את משאלתם, שהוא יתחבר עם הוועד המרכזי של “חובבי ציון” שבפאריס, ועל מקום־מושבו של הוועד־הפועל החדש יוחלט בקונגרס הבא. “לשם מה אומרים את הדבר הזה, המובן מאליו?” מעיר על כך הרצל ביום 12 במארס 1898 מתוך מרירות ביומנו; “משום שבזה מבקשים לומר, כי הוועד הווינאי צריך להתקיים רק עד לקונגרס השני, ואז יבוא תורו של הוועד הלונדוני. הרי אני מסכים לזה לחלוטין”.

*

עייפוּת מתכנעת זו, הנשמעת מן המשפט הזה, גברה על הרצל בכלל בשבועות האלה. אחד־העם הרגיש את עצמו בודד, משום שמעריציו עזבו אותו; הרצל הרגיש עצמו לא פחות בודד כראש תנועה, שזכתה להכרה וגדלה מיום ליום. החיכוכים מסביב לאישיותו ולהנהגתו מיררו את חייו, פעלתנותו הדוחפת קשה היה לה לשאת את המכשולים, שערמו לפניו המתנגדים וגם המצדדים, שנראו לו בלתי־מתאימים לגודל התפקיד והרגישוּ עצמם נעלבים מתקיפות דרישותיו. חוסר הכספים מנע פעולות נרחבות ומתוכננות. “די ואֶלט”, עיתונה המרכזי של התנועה, השיג בכל העולם כולו לא יותר מ־2,400 חותמים, ומזה בווינה 280, והרצל נאלץ להוסיף ולהשקיע סכומים ניכרים, כדי לכסות את הגרעונות. לכך נוספה העוּבדה, שהמאמצים מעל למידה החריפו את מום־הלב שלו. הוא הרגיש עצמו עייף.

עוד באמצע פברואר 1898, לאחר שחזר מנסיעתו השנייה לברלין, הציע לנורדאו את הנשיאות בקונגרס השני – ועם זאת את הנהלת העבודה עד לקונגרס השלישי והעברת המרכז לפאריס. הוא רצה להעביר לו, למי שבקונגרס הראשון נראה היה מסתגל אך בקושי להיות השני בדרגה, את משרת־הכבוד הגבוהה ביותר, אלא שיהא עליו גם לעשות את העבודה הקשה שבין קונגרס לקונגרס. בהזדמנות זו הוא כבר מספיד את עצמו: רק לאחר שיבוא מנהיג חדש, ידעו להעריך את שעשה הוּא. “החזקתי מעמד בימים הרעים ביותר, הייתי שָׁלֵו בימים הטובים ביותר. דרוש דבר־מה גם לכך: לשתוק, בשעה שאפשר לעורר את ההתלהבות במלה אחת; לאמץ את רוח האנשים, גם בשעה שבעצמך נפל רוחך בך. להראות סבר־פנים יפות גם לזוממי רעות, להתהלך עם נוכלים, להיות מוטרד מקבצנים ונדחה על־ידי עשירים מנופחים… ונוסף לזה קנאה, בגידה, התקפות מן הגב ולא שום שכר – שהרי בוודאי רק מתוך רדיפת־כבוד עשיתי זאת”.

עם הגעגועים למנוחה שוּב מבצבצות גם תכניות לעבודות ספרוּתיות. הוּא חושב על רומאן אבטוביוגראפי, שיתאר את עולם־העיתונוּת. ולאחר שיחה עם חוקר־שקספיר הידוע ליאון קלנר, “החביב והטוב שבידידי, שביקוריו הם נקודות־האור בכל ההתרגזוּיות”, הוּא משרטט ראשי־פרקים לדראמה תנ"כית “משה”. הוּא רואה את משה “כאדם גדול, שגיא־החיים ורב־הוּמור. הדראמה – כיצד הוא מתערער מבפנים, ובכל זאת מחזיק עצמו זקוף בכוח רצונו. הוּא המנהיג, מפני שאין הוּא רוצה להיות מנהיג. הכול נשמעים לו, מפני שאין לו שום בקשה אישית. בשבילו אין המטרה העיקר, אלא הנדידה לקראתה. חינוך על־ידי הנדידה… משה המזדקן מכיר תמיד מחדש את קורח, את העגל, תמיד אותם תווי־הפנים של עבדים. הוּא מתעייף מכל אלה ומחוּיב בכל זאת למשוך אותם הלאה בערנות חדשה ומחודשת. – זאת היא הטראגדיה של מנהיג לבני־אדם, שאינו מטעה ומתעה…”

כך הוּא רואה את עצמו, ובעומק לבו הוּא שמח שעה שנורדאו, העומד עתה בשורה הראשונה של המערכה להבהרת עניין דרייפוס, ומכתביו נתונים משום כך לביקורתו של הדואר הצרפתי, דוחה במלים חמות את קבלת המנהיגות. "כל אדם חופשי הוא, כתב לו נורדאו ב־11 באפריל 1898, “שלא לעורר תנועות כגון הציונות. אין אדם חופשי למשוך ידו בלב קל (או אם תרצה, אף בלב כבד) מתנועה כעין זו, לאחר שעורר אותה והביא אותה לידי זרימה. רק המוות יכול לשחרר מן החובות שנוטל על עצמו אדם מרצון. כל צורה אחרת של שחרור־עצמי נקראת בגידה”. הרצל מכיר בצדקת נימוקיו הענייניים של נורדאו נגד העברת מרכז התנועה לפאריס, שבה היו האנטישמיות ופחדם של היהודים גדלים והולכים. אם מתחילים – כותב הרצל לנורדאו – הרי חייבים להמשיך. “את עצמי אני מכיר לפחות: לא ארפה, עד שביום מן הימים אהיה מוטל בפשוט ידים ורגלים”.

מכל משבר פנימי כזה עולה וגדל לו כוח מחודש. תוכניות לשינוי צורת ההסתדרות הציונית, שיטלו ממנה את הפגם של בינלאומיות, מבצבצות ועולות, וכן רעיונות ראשונים בדבר כיבוש הקהילות על־ידי הציונות; ואולם על־פני הכול דוחף הוּא קדימה את הפעולה למען ייסוד הבאנק, שהיה רוצה מאוד להביאו לפני הקונגרס כדבר מוגמר.

בימים 23־25 באפריל 1898 נועדה בווינה הוועידה להכנת הקונגרס הציוני השני. נתכנסו באי־כוח מרוסיה, מאוסטריה, מגליציה ומגרמניה. דעת הרוב היתה בתחילה נגד קריאת הקונגרס השני בסמוך כל־כך לראשון. חששו שההשתתפות בו תהיה מועטת והניגודים יחריפו יותר. ואילו הרצל נתכוון דווקא על־ידי כינוס האסיפה הגדולה בדיוק שנה לאחר האסיפה הראשונה לעשות את הקונגרס הציוני למוסד קבוע ולשמור על התנועה מהאטת קצב פעולתה. גם השינויים, שלדעתו צריכים היו לחוּל במיבנה ההסתדרות, וכן אישור הבאנק, נראו לו דחופים. ואמנם, עניין הבאנק היה הנושא העיקרי של הדיונים. הצעותיו של הרצל נתקבלו: מיד, עוד לפני קביעת כל הפרטים, יתחילו בהחתמה ארעית על מניות של לירה שטרלינג אחת, בתשלומים מידיים של עשרה אחוזים. הואיל ולמרות כל השתדלותם שלו ושל נורדאו, של וולפסון ואחרים, לא נרכשו – או עדיין לא נרכשו – אנשי־הממון הגדולים למען המפעל, החליט הרצל להתחיל מיד בפעולה העממית. הוּא תלה בה תקווֹת גדולות. אולי יניע על־ידי כך גם את רבי־הבאנקים לתת את ידם למפעל. לא קל היה להשקיט את הצירים מרוסיה ומגליציה, שלחצו בכיווּן המשכת העבודה המעשית בארץ־ישראל. אך גם בזה הצליח. הוחלט לשלוח את ליאון מוצקין לארץ־ישראל, כדי לחקור שם את מצב־הדברים ואת האפשרוּיות של ההתיישבות, ולהביא על־כך דין־וחשבון לפני הקונגרס הבא. מצב־הרוח בוועידה היה מרומם בדרך כלל, ובייחוּד לקראת הסוף. הוחלט לכנס את הקונגרס השני שוב בבאזל (ולא בלונדון, כפי שחשבו בראשונה הרצל והוועד־הפועל בווינה). בהתלהבות הוכר הרצל שוב כראש התנועה.

גם התקפה חריפה יתר על המידה, כמעט קריאה להתקוממות, נגד הרצל והשקפותיו ושיטותיו, שפירסם מיד אחרי־כן הרב א. קמינקא, חובב־ציון ומדען עברי מוּכּר, לא יכלה לשנות בזה מאומה, היא הביאה כמעט תוצאה הפוכה מן המקוּוה. אפילו אחד־העם הסתייג מדרך זו של לחימה, שהעליבה את הרצל ומצדדיו וחסמה את הדרך לתיקון מהיר של הפגימות המבוקרות.

לעומת זאת פעלו ביתר עוז מתנגדי הציונוּת, כשנתפרסמו בעיתונות הידיעות הראשונות בדבר כינוס הקונגרס השני והתוכנית לייסוד הבאנק. רבנים, קהילות וחברות למלחמה באנטישמיות מחו בכתב ובעל־פה נגד הרצל והתנועה הציונית. הם הכירו ברורות, שהצלחת קונגרס שני וייסוד באנק יהווּ תוספת כוח ניכרת לתנועה. אך ללא רתיעה ממשיך הרצל בעבודה, ורק לעתים נדירות הוּא מגיב בקולמוס חד על אחת ההתקפות, כגון זו של מנהיג היהדות הליבראלית קלוֹד ג. מוֹנטיפיורי: “כלום הציונות היא דבר שבנחיצות? שואל עוד מונטיפיורי. כל שאין לו טירה באנגליה לא יפקפק בכך”.

במיוחד מתרכז הרצל עתה בעבודה למען הבאנק. יום יום כמעט באים ויוצאים המכתבים בינו ובין דוד וולפסון, שהועיד אותו הרצל להיות מנהל המבצע של הבאנק ונשיאו לעתיד. ואמנם העמיד האיש את מלוא כוחו וזמנו לשירות המפעל. הרצל דורש לקבל יום־יום דו“חות וידיעות על מהלך ההחתמה הארעית, כדי שיוכל לכוון את התעמולה בכל רגע ולערוך את מדור־הבאנק הקבוע ב”די ואֶלט", שבו נאמר הרבה יותר ממה שהיה רצוּי לוולפסון הצנוע והזהיר. אך הרצל כעתונאי, וכאדם המכיר את הפסיכולוגיה של ההמונים, סבור שהרעש נחוץ וחשוב מאוד. “כל דברי־ימי העולם”, הוא רושם, “אינם אלא רעש. רעש של כלי־זיִן, רעש של רעיונות מתקדמים. חייב אדם לכבוש את הרעש לשירותו – ועם זה לבוז לו”. ואמנם ההחתמה מתקדמת, אם כי בקצב איטי בהרבה מן המקוּוה. הרצל דוחק ומעודד. נתברר, כי בארצות המערב כמעט אי־אפשר לרכוש מקומות־החתמה, כל עולם־הבאנקים היהודי היה במתנגדים. הבנקאים הידועים זליגמאן ומארכּס בפראנקפורט, שנתנו תחילה את הסכמתם, חזרו בהם כשהגיע העניין לכלל מעשה, וכך שוב הוטל הכול בספק בראשית אוגוסט. אך בזמן שבביתו של הרצל מחלימה הבת הבכירה רק לאט לאט ממחלה מסוכנת, הוא מטלגרף וכותב לוולפסון: “אל מורך ואל פחד!” הוא קובע ועידת־באנק ל־25 באוגוסט 1898, שלושה ימים לפני התכנס הקונגרס. הבאנק צריך להיווסד עכשיו על־ידי הקונגרס.

הקונגרס הציוני השני, שנתכנס לפי התוכנית, למרות כל המעצורים ונסיונות־ההכשלה, הוכיח עד מה שיגשגה וגדלה התנועה הציונית בשנה האחת מאז הקונגרס הראשון. 913 אגודות הצטרפו אל התנועה הציונית (כפי שמסר שנירר בדין־וחשבון של הוועד הפועל), זאת אומרת, שהתנועה גדלה פי תשעה מאשתקד. 117 מאלו היו אגודות של “חובבי ציון”, כל השאר נוסדו מחדש, אם כי חלק גדול מן העבודה נעשה על־ידי ציונים ותיקים. ברוסיה בלבד היה מספר האגודות הציוניות (רובן חדשות) 373, באוסטריה – 218 (עם אונגריה יחד 250), ברומניה – 127, באנגליה – 26, בגרמניה – 25, בבולגאריה – 16, בארצות־הברית של אמריקה, שבה התאחדו זה־עתה שתי הסתדרויות נפרדות – 60. יותר מ־400 צירים היו נוכחים בקונגרס; על אלה של הקונגרס הראשון, שחזרו ובאו רובם, נוספו רבים חדשים, כגון הרב יצחק רילף (מֶמֶל), הרב גאסטר (לונדון), פרופ' ריכארד גוֹטהייל (אמריקה) וברנארד לאזאר מפאריס, שכל הקונגרס הריע לקראתו כלוחם האמיץ למען דרייפוס, חיים וייצמן הצעיר, נחום סוקולוב, שלקונגרס הראשון בא רק כעיתונאי מסתכל ומתנגד־למחצה, ועכשיו בא כציוני. אחד־העם נעדר. גם אביו של הרצל היה בין הצירים. נוולינסקי ומשפחתו השתתפו כאורחים מוזמנים. העיתונות היתה מיוצגת הרבה יותר. בין מאות הטלגרמות והמכתבים שנתקבלו עשה רושם מיוחד מכתבו של הרופא הפסיכיאטר המפורסם צ’אֶזאראֶ לוֹמבּרוֹזוֹ, שהצטרף אל הציונות לפני זמן קצר. אבל עד לדמעות נתרגש הרצל ונתרגשו עמו כל הנוכחים על־ידי מקרה קטן, שהזכירו הרצל גם בנאום־הפתיחה שלו: על הגזוזטרה של בית הקונגרס עמד יחד עם עוד צירים, בשעה שעברה בסך תהלוכת־החג של השווייצים, שחזרה מן החגיגה השנתית של ניצחון השווייצים בשנת 1444 נגד הצבא השכיר של הארמאניאקים החמסניים. אחת הנשים שעל הגזוזטרה ניפנפה אליהם במטפחת, “ומן הרחוב עלתה בצהלה קריאה חדשה, בלתי צפוּיה: הידד ליהודים!”

חשובה יותר היתה העוּבדה, כי גם חלק גדול מן הצירים מרוסיה, שנתכנסו בסמוך לקונגרס לוועידת־ציונים גדולה בווארשה ובאו אל הקונגרס בכללים והוראות קבועים, נראו נרכשים לגמרי. כהן־ברנשטיין מקישיניב דיבר במלים נלהבות בשבחו של הרצל והשפעתו על היהודים במזרח־אירופה. “אך הגיעה השמועה על־דבר ייסוד הבאנק אל המוני היהודים, מיד הביאה חיים חדשים לתוך ההמונים. הם לא שאלו כלל, לשם מה יווסד הבאנק, הם ידעו רק זאת, כי על הבאנק יעמוד מנהיגנוּ ד”ר הרצל". כמנהלה של לשכת־הקוֹרפּוֹנדנציה הציונית ברוסיה יכול הוּא לומר, לפי הדינים והחשבונות לרוב שקיבל, כי השפּעתו של הרצל גדולה יותר מהשפּעת כל הצירים הרוסיים יחד. “לבו של עמנו ולב מנהיגנו נפגשו ונתקשרו בברית־אמונים לעולמי־עד”⁶⁹.

הדברים האלה נשמעו בוויכוח על ייסוד הבאנק. את הוויכוח הקדים הרצל בנאום־הפתיחה שלו במלים מועטות, והצהיר בנימה של אופטימיות, כי אפשר להניח שעוד במשך השנה יתחיל הבאנק בפעולתו. כבא־כוח ועדת־הבאנק מסר ווֹלפסוֹן על התוצאות עד עתה. במשך השבועות המועטים של עבודה אינטנסיבית חתמו על מניות בארבעה מיליון פראנקים כמעט, והרוב בחתימות של סכוּמים קטנים – תוצאה ראויה להכרה במבצע, שכּל תכליתו היא לבחון אם כבר אפשרי ייסודו של הבאנק.

תוכנית הבאנק לכשעצמה לא מצאה התנגדות משום צד. הרי מראשית פעולת ההתיישבות בארץ נתברר, שיצירת באנק תהיה רצוּיה ואף הכרחית, וניסיונות־שוא אחדים נעשו כבר בכיווּן זה. טענות וספיקות, שהביע הראשון מנהיג ציוני רוסיה מנחם אוסישקין, היו מכוּונות רק נגד הניסוח של הצעת־ההחלטה, שבה צוּין כשדה־הפעולה של הבאנק “המזרח” (“אוריאֶנט” בלעז). כדי לסלק כל ספק, ביקשו ודרשו במקום מלה זו בלשון ברורה “ארץ ישראל וסוריה”. הרצל נתן לו לאותו ויכוח שיימשך ארבע שעות רצופות, ואחר־כך הציע, על־ידי בודנהיימר, להכניס בתוך ההחלטה את המלים “במזרח, בייחוד בארץ־ישראל ובסוריה”. בצהלה נתקבלה אז ההחלטה על ייסוד הבאנק.

בצד שאלת הבאנק היתה הנכבדה בשאלות זו של ההתיישבות בארץ־ישראל, השאלה שבה התנגשו הניגודים מדי פעם בפעם לפני הקונגרס הראשון ואחריו. דבר שליחותו של ליאו מוצקין לארץ־ישראל הוכיח עצמו כטכסיס טוב. בהרצאה יסודית ומקיפה, מבוססת על נתוּנים סטאטיסטיים, תיאר מוצקין את מצב ההתיישבות בארץ־ישראל, עמד על מצבם של מקבלי־החלוקה והגיע לידי המסקנה, שרובם של אלה אינם יכולים להתקיים מן התמיכות הניתנות להם, ורבים מהם נכונים ומוכשרים לעבור לעבודת־אדמה. בתנאים המשפטיים הקיימים, המונעים עלייה המונית, הוא מתנגד לעליית־ההסתננות, שהרצל כינה אותה בנאום־הפתיחה שלו בשם “הברחת אנשים לתוך הארץ”. לעומת זאת יש לשאוף כבר היום להרמת מצב היהודים בארץ־ישראל על־ידי עבודת־ההתיישבות ומפעלי־תעשיה. וגם לזה הרי הסכים הרצל עוד בקונגרס הראשון, ואף־על־פי שהדברים עמדו בניגוד לאותו עיקר שלו, שהביע אותו עתה בצורה חריפה עוד יותר: לא לחזק את המצב הכספי באחד מאזורי תורכיה בלא מעשה־גומלין מצדה. ההחלטה של ועדת־התיישבות, שנתקבלה על־ידי הקונגרס, עוד הרחיקה לכת. היא הגדירה את נקודת־המחלוקת של הפרוגרמה הבאזלאית “התיישבות מועילה למטרה” (“zweckdienliche Besiedlung”) כ“התיישבות, שתהא מוּצאת לפועל על־פי רישיון, שיתקבל לתכלית זו מאת הממשלה התורכית, ועל־פי תוכנית ובהנהלת ועדה, שתיבחר על־ידי הקונגרס”. מושב הוועדה הזאת, שתהיה בת עשרה חברים ותיבחר על־ידי ה“לאנדסמאנשאפטים” [האיגודים הארציים], יהיה לונדון. על הביטחון "במשפט הכלל (“offentlich־rechtlich”) לא דוּבּר בהחלטה הזאת, אך גם לא נאמר, מה פירוש המונח “רישיון”, הצריך להתקבל לשם ההתיישבות. הרצל קיבל תמורת זה את הוויתור, כי “צעדי־ההתיישבות הראשונים… ייעשו עם היהודים, הנמצאים כבר בתורכיה”. וכי תופעל השפעה על חברות־ההתיישבות, שעמדו עוד בצד, “שיעבדו על־פי תוכנית, שתהא תואמת את ההחלטות האלה”.

בכלל שאף הרצל בתיכנון כל קונגרס, ליישר את הניגודים ולהביא לידי הבנה בין הזרמים השונים, שהוא הכיר עתה את מהותם ואת באי־כוחם יותר מאשר בקונגרס הראשון. פייסנות כלפי שאר הזרמים הציוניים כבר היתה נעימתו בנאום־הפתיחה, בלי שוויתר במשהו מעמדתו בשאלת ההתיישבות. לעומת זאת פנה ביתר חריפות כלפי חוץ, נגד המתנגדים של רעיון־האומה, נגד הרבנים, “אשר בעת ובעונה אחת מתפללים כלפי ציון וקמים נגד ציון”, נגד פרנסי הקהילות, שלרצונם הם פועלים ולא לרצון של אנשי הקהילות עצמם, הנוטים אהדה לציונוּת. עוד באביב הרהר על ההיאבקות להשפעה על הנהלות הקהילות, ונורדאו חיזק מחשבה זו במלים בוטות. “אנחנו”, אומר הרצל עתה, “לא הבלטנו עד היום את הניגודים הללו, משום שחסנו על כבוד אחינו; אבל סוף־סוף הכרחי הוּא לדאוג כאן לשינוי. לא יוכל עוד להמשיך המצב, שבקהילות יהודיות ינהלו תעמולה נגד ציון. זהו מצב סותר־שכל, בלתי־אפשרי. עלינו להביא לו סוף. בכל קהילות ישראל שראשיה אינם ציונים, יש לצאת במלחמת בחירות, ואלה, שראויים ומוכשרים לשמש בעבודה הזאת והם קרובים לנו ברוחם, ירוֹמוּ מתוך העם ויבואו אל תוך מועצות הקהילה בשם הרעיון הלאומי. האבטוריטה של הקהילה היהודית, האמצעים שעליהם היא שליטה, האנשים שהיא מפרנסת, חלילה להם מלשמש כוח כנגד הרעיון העממי שלנו! ולפיכך אני חושב, קונגרס נכבד, שברוחכם אדבר, אם אעמיד למטרה הקרובה את דבר כיבוש הקהילות”.

לפיוס כלפי פנים התכוונו גם דברי־הסיום שבנאום. בארץ־ישראל היהודית יביאו היהודים מכל הארצות בפעולה משותפת את הכשרונות והסגולות השונים, שנרכשו על־ידי התבוללותם, לידי פוריות וייסדו חברה סובלנית בלשונה וברוחה, שתאחד אומנים, מדענים ופילוסופים על יסודות העבודה. “נכון הוּא, אנו שואפים אל ארצנו הישנה. אבל בתוך הארץ הישנה אנו מבקשים לנו פריחה חדשה בשביל הרוח היהודי”.

עוד יותר פייסני היה הנאום על הפרוגראמה הציונית, שנתן הרצל להרצותו למאכּס מאנדלשטאם – ציוני ותיק ממזרח־אירופה, שלבו אמנם היה נתון כולו להרצל ודעותיו המדיניות היו כדעתו. בהסכמתו של הרצל צירף בנאומו את רעיונותיו שלו עם אלה של אחד־העם, ודיבר על ייסוד “מרכז מדיני־תרבותי, מרכז לאומי”, שישמש “נקודת־גראוויטאציה” לאלה שיבואו אחר־כך. המרכז הזה עשוי להשפיע השפעה גדולה ביותר על הנשארים, ליצור סולידאריות בין כל היהודים, לקיים בערנוּת את התודעה הלאומית, ולעורר בלבות כל הנשארים – עם כל הליגאליות, שבה ימלאו את חובותיהם האזרחיות בארצות מגוריהם – “את רגש הביטחון, שיוכלו בכל עת ללכת לארצם, אם יורע מצבם יתר על המידה…” בנוגע להתיישבות עמד גם הוּא על דרישותיו הנזכרות של הרצל. מלבד זאת דרש את הפצת הלשון העברית וההתעמלות לשם החינוך הגופני, לשם יצירת “יהדות השרירים”, ביטוּי שיצר נורדאו בסקירתו על היהדות, ששוב היתה מרתקת ומלהיבה.

ויכוח סוער נתעורר עוד ביום הראשון לרגל הדו"ח הכספי של הוועד־הפועל. ההכנסות מן “השקל” היו קטנות עד מאוד. הרצל עמד בשאלה זאת – עתה, ולעתים קרובות גם בשנים שלאחר־מכן – לפני בעייה קשה. מדיניותו הרי היתה מבוססת על כך, שביקש לנהל משא־ומתן מדיני בקושטא על סמך כספים, שקיווה להשיג אותם על־ידי עצם הצלחת המשא־ומתן. את העובדה שהתנועה הציונית לא יכלה כמעט לגייס את הכסף הדרוש לכיסוי ההוצאות החשובות ביותר, ושלמעשה לא עמדו מאחריה שום “מעצמות כספיות”, ביקש משום כך להעלים מידיעת הציבור. הוא רגז מאוד, לאחר שנואמים אחדים שיבחו את הוועד־הפועל על־כך, שהשיג כל־כך הרבה באמצעים כל־כך מעטים… הוא מסר את הפינקסים לוועדת־ביקורת לבדיקה, אך הרשה לפרסם רק את עודף ההכנסות על ההוצאות, ולא את סכומי ההוצאות וההכנסות עצמן. התנהגות זו הותקפה בחריפות מכל הצדדים, אפילו נורדאו רגז עליה ולא הבין אותה: הרי אין זו בושה להיות עני. הרצל לא נכנע ועמד בתוקף על דעתו.⁷⁰

לידי מחזות בלתי־נעימים הגיעו הדברים בשעה שהובאו לפני הקונגרס הצעות דוֹגמטיות של סוציאל־דמוקרטים אחדים, מסביב לש. ר. לאנדאו ונחמן סירקין; הם עוררו את כעסו של מאנדלשטאם עד כדי כך, שדרש להוציאם מן התנועה. הרצל סירב להביא כלל את ההצעה הזאת לידי הצבעה, אך הביע את דעתו בחריפות נגד המגמה לסכן את האחדות עוד בראשית העבודה על־ידי חילוקי־דעות אידיאולוגיים. הוא עצמו הופיע בקונגרס כנבחרם של פועלי־הנפט מבּוֹריסלאב שבגליציה, שפנו אליו בתחנונים לעמוד לימינם ואת סבלם פרש לפני הקונגרס. ובאיזה החלטיות וחום־לב הטעים הוּא, הלוחם בעד יום־העבודה של שבע שעות, עוד בנאום־הפתיחה את המגמות הסוציאליות של התנועה הציונית! “דווקא אלה מתוכנו” – אמר – “הנכונים כיום למסור את כל חייהם למפעל זה, יצטערו שעשו אפילו צעד אחד, אם יצליח הדבר בידם להקים רק חברה חדשה, ולא גם צודקת יותר”.

מצערות היו ההפרעות, כשקרא הרצל ביום הראשון של הדיונים את המברק שהגיע זה עתה, כי הצאר ניקוֹלאי השני הציע למעצמות, על־ידי הרוזן מוּראבייֶב, לכנס ועידה בינלאומית למען הפחתת הזיוּן וכן דיון על קיוּם השלום בין העמים. הרי זאת עשוּיה היתה להיות – וגם היתה למעשה! – ראשיתה של אותה מועצת־המעצמות, שהרצל חזה אותה ושאף אליה, לשם טיפול בשאלת־היהודים. קבלת ההצעה הזאת בכבוד על־ידי הקונגרס נראתה איפוא להרצל רצוּיה מאוד – גם בהתחשב במשא־ומתן העתיד עם רוסיה. אך הרושם הוקטן והופרע על־ידי קריאות־ביניים נגד הצאר הרודן מטעם סירקין, שהביאו לידי מחזות סוערים ביותר בקונגרס. הרצל היה אנוס למסור באחת הישיבות הבאות הצהרה מתוקנת בשביל העיתונות, שהדפיסה כמובן דו"חות מנופחים על המאורע.

הקונגרס התעסק אך מעט בבעיות של מדיניות־החוץ, שהרצל השתדל להרחיקן מן הויכוחים הפוּמביים. אבל בנאום הפתיחה עמד בהדגשה על הקשר שבין שאלת־היהודים והמדיניות העולמית. ביוצאו מפרעות בגאליציה, שזיעזעו אותו עמוקות והניעו אותו בקונגרס לעריכת מגבית קטנה לסיוּע, הצביע – כפי שכבר עשה חודשיים לפני־כן במאמר מיוחד (“אש בגליציה”) – על העוּבדה, כי על־ידי התפרעויות כאלה יעורער רגש הכבוד של הנפגעים ואמונתם בחוק ומשפט, והם יידחפו לידי מפלגות ההפיכה הקיצוניות. "ממדינאים מרחיקי־ראות מוּתר אוּלי לצפות, שהם יכירו בכל הסכנה החברתית, הטמונה בשאלת־היהוּדים שלא נפתרה. היהודים הם יסוד מפורר, רגילים לומר. מצד זה ומצד זה טועים ומגבבים עוול על עוול. אך הואיל ואנו רוצים לעשות את היהודים ליסוד בונה, מחייבת מידת־ההיגיון, שיתמכו בנו כל אלה שאינם רוצים כי היהודים יפוררוּ את הכל. אנו מוּכנים ומזומנים לעורר ולהביא את תור־הבנייה של היהדות – הכל יש לנו לשם כך בשפע; האנשים, החומרים, התוכניות. אין דרוש לנוּ עוד אלא – מקום־הבנייה.

אָמנם, המקום המתאים לנו הוא מקום־בנייה מיוחד במינו. שום כברת־ארץ על־פני האדמה לא הרבו לחמוד אותה כמו זאת, וכל־כך הרבוּ העמים להשתוקק אליה, שמרוב השקיקה הלוהטת היא חרבה ויבשה. אבל אנו מאמינים, כי הפינה הנשמה של ארץ־ישראל יש לה לא עבר בלבד, אלא גם עתיד, בדומה לנו עצמנוּ. על קרקע זו, שעכשיו צומח בה כל־כך מעט, צמחוּ אידיאות בשביל כל האנושוּת, ודווקא משום כך לא יוכל שום אדם להכחיש, שקיימת זיקה שלא־תפקע־לעולם בין עמנו ובין הארץ הזאת. אם קיימת בכלל תביעה חוקית לגבי שטח כלשהו על־פני האדמה, מוכרחים כל העמים המאמינים בכתבי־הקודש להכיר בזכוּתם של היהודים. אך הם יכולים לעשות זאת גם בלא קנאה ובלא דאגה, כי היהודים אינם עוצמה מדינית, ולא יהיו עוד עוצמה מדינית לעולם".

הוא מדגיש את חשיבותה של ארץ־ישראל כדרך־מעבר לאסיה. “אסיה היא הבעייה הדיפלומאטית של עשור השנים הקרוב”. משום כך נשוּאות לשם כל העיניים. “ואם השליט המודרני ביותר של האדמה המיושבת [קיסר גרמניה] מתכונן לערוך בזמן הקרוב מסע למקומות הקדושים, הרי נשמעת מתוך פּירושיה של דעת־הקהל בכל הארצות מועקה מסוּיימת, ובקצת מקומות משטמה גלויה. הארץ הזאת איננה יכולה להיות, וגם לא תהיה לעולם, קניינה של מעצמה גדולה אחת, שכּן היא נשמרת שמירה מעוּלה ביותר; היא נשמרת בקפידה לא רק על־ידי בעליה הנוכחיים, אלא גם על־ידי כל שאר המעצמות”. שיבת־היהודים לארץ־ישראל תפתור את השאלה הזאת בשביל העולם ובשביל התורכים, שהם אמיצים, גדולי־נפש ונכונים־לקרבנות, אבל אין להם התכוּנות הדרוּשות לפיתוּח הארץ וליצירת תעשיה.

בהשכמת הבוקר ליום 31 באוגוסט, לאחר שהרב רילף אמר עליו מתוך תשואות סוערות דברי תודה וברכה, נעל הרצל את הקונגרס במלים אלה: “אנו בנדידה. הנדידה המוסרית של היהודים החלה. לאן תובילנו? אנו רוצים לקוות: לימים טובים יותר!”

 

פרק תשיעי: קרוב למטרה: הנסיעה לארץ־ישראל (ספטמבר־נובמבר 1898)    🔗

עוד בראשית פעולתו ניסה הרצל לרכוש את קיסר גרמניה למדיניותו בשאלת־היהודים. תחילה ביקש להשיג רק אות לאהדתו של הקיסר; על־ידי כך לא תהיה תוכניתו נחשבת עוד לאוּטוֹפיה בלבד ויוּטבע עליה חותם של מציאות וכובד־ראש. ואולם עד מהרה נוספה לכך המחשבה, שהסכמתה של ממשלת גרמניה עשוּיה להקל על כל המשא־ומתן עם תורכיה. למעשה היתה גרמניה בימים ההם המעצמה המשפיעה יותר מכל האחרות בקושטא. בתוך התסבוכת הדיפלומאטית מסביב לשאלת־הארמנים, בבעיה של אי־כרתים בשנת 1896 ובמלחמה היוונית־תורכית, שהיתה תוצאתה של זו, תמכה גרמניה בפוליטיקה התורכית לפחות על־ידי התאפקות. אל התוכניות בדבר חלוקת תורכיה, שעליהן דיבר בפעם הראשונה בקיץ 1895 ראש־ממשלת אנגליה אגב שיחה עם השגריר הגרמני ובעתונות דנו עליהן גלויות יותר ויותר לאחר השחיטות בארמניה, התייחסה גרמניה בדחייה מוחלטת. הואיל וגרמניה היתה מעונינת רק בפיתוחו הכלכלי של המזרח, בכיבוש עמדות מסחריות לתוצרתה התעשייתית ולא בזכוּיות טריטוריאליות, לא נשקפה לה מחלוקתה של תורכיה שום תועלת. וכך הגיעה הדיפלומאטיה הגרמנית, בהנהגת הרוזן מארשאל פוֹן בּיבּרשטיין, ששימש תחילה שר־החוץ ומאוקטובר 1897 שגריר בקושטא, ליתרון של עמדה בבוספּורוס. אם רצה הרצל לקשור עם קושטא קשר של ממש, היתה זו איפוא דרך הגיונית ורבת־סיכויים ביותר, שינסה לרכוש את הבנתו ותמיכתו של שליט גרמניה.

כבר בשעת רעיונו הראשון אצל הדוּכס הגדול מבּאדן סיפר לו הכוהן הֶכְלֶר על תוכניתו של הקיסר לעלות לירושלים לחנוכת כנסיית־הגואל האַוונגלית שעל־יד קבר ישו. בקיץ 1897 הגיעו לידי פירסום פומבי הידיעות הראשונות על המסע הזה של הקיסר לארץ־הקודש. מטרתה המוצהרת של הנסיעה היתה, נוסף על חנוכת כנסיית־ישו בירושלים, קבלת החסות על הקאתולים הגרמנים בארץ, שלידם עמד הקיסר למסור את המגרש על הר־ציון, שבו – לפי המסורת הנוצרית – “נרדמה לנצח” מאריה הקדושה, אמו של ישו.⁷¹ כבר שאלת החסות הזאת על קאתולים, שבה היתה מעוניינת בייחוד צרפת כמגינה מוּכרת על הקאתולים בתורכּיה האסיאתית, גרמה לוויכוחים וחילופי איגרות דיפלומאטיות. עד מהרה נוספו – כפי שהציבוריות העולמית שיערה מראש מתוך חשדנות גוברת – נקודות־השקפה כלכליות ומדיניות־כלליות. העוּבדה, שהנסיעה תהיה דרך קושטא, היתה הוכחה ברורה לכל אלה.

במארס 1898 נודע, כי הנסיעה תצא לפועל בסתיו של אותה שנה. הרצל פירסם בנידון זה ב“די ואֶלט” מאמר ראשי, שנכתב (בחתימת א. אַרטר) על־ידי ו. גוֹלדבאוּם, מעורכי “נוֹיאָ פרייאָ פראַסאָ”, וּבו דוּבּר על מבטו המרחיק־לראות ועל שיפוטו רחב־המחשבה של הקיסר, וגורמי הבקשה, שהקיסר ימליץ לפני השולטן על הציונוּת. את הגליון הזה שלח הרצל אל ראש ה“ציוויל־קאבינט” של הקיסר, פוֹן לוּקאנוּס, שאתו שוחח בינואר 1898 בברלין; ב־29 במארס אישר לוּקאנוּס במכתב, שהביא את העיתון לפני הקיסר, והודיעוֹ כי הוא מוכן לקבל גם להבא גליונות של “די ואָלט”, שיהיה בהם מן העניין בשבילו. הרצל יזם איפוא מאמרים אחדים נוספים על הנסיעה לארץ־ישראל ועל המדיניות המזרחית של גרמניה, שהיו מכוּונים להיות נקראים על־ידי הקיסר. גם דבריו של הרצל על המדיניות החיצונית שבנאומו בקונגרס השני היו מכוּונים ברורות לכתובת הקיסר.

עתה, בראיון של שעתיים עם הדוכס הגדול ב־2 בספטמבר במאינאו, העמיד הרצל את הציונות בתוך היקף האינטרסים של גרמניה במזרח. עם היהודים – העתידים לעבור למפלגות ההפיכה, אם לא יצליח הפתרון הציוני – ייכנס למזרח יסוד תרבותי גרמני. בלא עזרת המעצמות לא יוכלו הציונים להגשים את תוכניותיהם. וכאן הוּא נוטל ומעביר בתוך הוויכוח העולמי סביב בעיית החסות על המקומות הקדושים את רעיון החסות על היהודים. “אנו זקוקים לחסות”, הסביר לדוכס הגדול, “החסות הגרמנית תהיה בשבילנו…עדיפה”.

הדוּכס הגדול התייחס באהדה אל הרעיון הזה, השולטן מביט בעין יפה על התנועה, כפי שהודיע בזמן האחרון השגריר הגרמני בקושטא. הוא,, הדוכס עצמו, מסר לקיסר דו“ח מפורט על התנועה הציונית.⁷² היחס של גרמניה לתורכיה, שעליו האריך לדבר, הוּא כזה, ש”אם הקיסר שלנו אומר דבר אל השולטן, הוא שֹם אליו לב". אלא שדרושה זהירוּת. מוטב איפוא שימתין הרצל בראיונו אצל הקיסר עד לאחר שובו של הקיסר מארץ־ישראל. על כך העיר הרצל, כי רצוּי לו להרצות לפני הקיסר דווקא לפני שיצא ממסעו, כדי שיוכל לדבר לדבר עם השולטן מתוך ידיעה מלאה של העניין. הדוּכס יעץ לו איפוא, שיפנה אל שגריר גרמניה בווינה, הגראף פיליפ אוילנבּוּרג, שעליו הטיל הקיסר להכין דין־וחשבון על התנועה הציונית. נימת הראיון היתה לבבית וגלוּית לב מאוד. במלים חמות הביע הדוּכס את אהדתו והבטיח לעשות ככל שבידו ולעזור לעניין. הוּא הרשה אפילו להרצל לפרסם ברבים את דבר קיום הראיון; אך הרצל לא השתמש ברשות זו, והעדיף להוסיף לפעול בשטח הדיפלומאטי ללא כל פרסומת, מחשש שהעבודה השקטה תופרע על־ידי חשדנות וחששנות. כתוצאה מפנייתו נתקבל הרצל כעבור שבועיים, ב־16 בספטמבר 1898, על־ידי שגריר גרמניה בווינה.

הגראף פיליפ אוילנבּוּרג, שעתיד היה כעבור שמונה שנים – בהשפעתו של מאכּסימיליאן הארדן – להסתבך במשפטים ולהיות מסולק מהשפעה מדינית, היה אז ידידו המהימן של וילהלם השני ואחד האישים רבי־ההשפעה בגרמניה. הרצל נתרשם מן ההתאפקות הקרירה של האיש האֶלגאנטי גבה־הקומה. אוילנבּוּרג פתח בהבעת חששות: הקרקע הרעה של ארץ־ישראל, חשדנותם של התורכים. השולטן הרי הוא ממש “פושע מתוך פחד”. והרצל פיתח לפניו את רעיונותיו ואת משאלותיו, בדומה למה שדיבר לפני הדוּכס הגדול. הדברים היו חדשים לאוילנבּוּרג ועוררו את תשומת־לבו.⁷³ הוא שאל, אם הרצל רוצה, שהקיסר ימליץ לפני השולטן על מתן אדמה ואוטונומיה. “לא”, ענה הרצל, “הקיסר מתבקש רק לומר מלה לשולטן, שייכנס אתנו במשא ומתן”. אוילנבּוּרג ענה, שאין להניח כי הקיסר, שציפו לבואו למחרת היום, לרגל הלוויתה של הקיסרית האוסטרית אליזאבט הנרצחת, יקבלו לראיון עכשיו. לעומת־זאת הבטיח אוילנבּוּרג, שאגב הציִד בפרוסיה המזרחית. כשילווה לשם את הקיסר, ישתדל להשפיע עליו שיקבל את הרצל לשיחה. את הרושם החזק ביותר עשתה על אוילנבּוּרג הערתו של הרצל, שאם גרמניה לא תאחז בהזדמנות הניתנת לה, תקדים ותעשה אולי מעצמה מתחרה. “תנועתנו קיימת; אני מצפה, כי מעצמה זו או אחרת תתמוך במאמציה. תחילה חשבתי, כי זו תהיה בטבע הדברים. אך ינעם לי עוד יותר, אם זו תהיה גרמניה. היהודים שייכים כיום ברובם לתרבות גרמנית. אין אני אומר זאת, מפני שאני נמצא עכשיו בשגרירות (הגרמנית). אלא מפני שכך היא האמת. הוכחה: שפת־הדיונים של שני הקונגרסים הציוניים”. על כך אמר לו אוילנבּוּרג, שהיה רצוי לו, אילו היה הרצל מדבר עם בילוב, שר־החוץ של גרמניה, שגם הוּא עתיד לבוא מחר לווינה.

השיחה עם בילוב התקיימה למחרת, 17 בספטמבר 1898. בילוב בא לקראת הרצל בחביבות מקסימה, כדרכו. כבר קרא הרבה משלו, אמר, וכן דברי־אדיבוּת דומים לרוב. “ואז נעשיתי חלש”, רושם הרצל ביומנו. “מול אוילנבּוּרג, שקיבלני בקרירות, עמדתי בהחלטיוּת, דיברתי דברים ברורים וחזקים כברזל, אצל בילוב הייתי, לדאבוני,סופר גנדרן והתאמצתי יותר ללטוש אמרות יפות מאשר לדבר ברצינות אל העניין”. השיחה היתה, איפוא, בעיקרה שיחת־חולין סתם יותר מדו־שיח מדיני מרוכז. הרצל הצביע במיוחד על עמדתה של הציונות כתנועה לאומית־יהודית בניגוד לסוציאליזם האנטי־לאומי, נימה שאהב לפרוט עליה בשיחות עם ראשי־המדינה במרכז אירופה ובמזרחה, שחששו אז לתנועות מהפכניות, שיהודים היו בולטים בין ראשיהן ומארגניהן. מדברי בילוב ניכר היה, שכבר קיבל ידיעות על הקונגרס הציוני השני. למעשה שיגרה הצירות הגרמנית בשוויץ למשרד החוץ דו"חות מפורטים למדי, שאמנם היו מבוססים בעיקר על ידיעות בעתונות השווייצית.⁷⁴ בילוב מצא מיד את מקומות־התורפה שבעניין; הוא שאל, על שום מה שתקה ושותקת “נויאַ פרייאַ פראַסאַ” וכתבה “פראנקפוּרטר צייטוּנג” ברוח שלילית כל־כך. גם הוּא, כאוילנבּוּרג, אמר שהקיסר אינו אנטישמי, כפי שהוציאו עליו דיבה, והוא מתנגד רק ליהודים הדסטרוּקטיביים. “הקושי הראשי בעיני הוּא נתינת עצה כזו לשולטן, שייכנס במשא ומתן אתך; בוודאי יעשה הדבר עליו רושם גדול, אם הקיסר יתן עצה כזאת. אך עלינו לדאוג לכך, שלא ייוודע דבר לאחרים, כי זה עלול לקלקל את כל הקומבּינאציה”.

ימים אחדים אחרי־כן נסע הרצל בענייני הבאנק הקוֹלוֹניאלי היהודי לפאריס, ועל־יד השולחן, שעליו רשם את הטיוטות ל“מדינת היהודים”, כתב ב־24 בספטמבר מכתב מפורט לאוילנבּוּרג, שבו ביקש שנית את הראיון עם הקיסר לפני צאתו לארץ־ישראל ובו עמד שוב בפרוטרוט על יתרונות תוכניתו בשביל תורכיה. “המסע לארץ הקודש”, סיים את דבריו, “מתוכנן עתה בצורה גדולה כעליית־רגל של הוד מלכותו. אבל הוּא יכול להיות ליותר מזה; הוא יכול לקבל ערך של חילוף־משמרות בתולדות המזרח, אם תיפתח הדרך לשיבת־היהודים”.

בא שבוע של מתיחות עצבנית. הרצל ניהל בפאריס שיחות עם נורדאו, עם צדוק־כהן ועם אחרים, שיחות שלא הביאו להתקדמות הפעולה לשם ייסוד הבאנק. ב־29 בספטמבר נסע להאג, לקחת דברים עם הבאנקאי י. ה. קאן, שוולפסון רכש אותו לציונוּת ולבאנק. הולאנד עם תעלותיה הרבות, שלא ראה אותה מאז שנת 1885, נראתה לו עתה כהוכחה לכך, שהרצון הוא שבונה את הערים. קאן הביא אותו אל הצייר יוסף איזראלס, שצייר אותה שעה את דוד המנגן על הנבל לפני שאול. סוף סוף, ב־1 באוקטובר 1898 נקרא הרצל אל הקונסוליה הגרמנית באמשטרדאם. תשובתו של פיליפ אוילנבּוּרג הגיעה.

תוכנה היה רב ממה שפילל: הסכמתו המלאה של קיסר גרמניה. “יש לי לבשֹר לך רק טובות”, כתב גראף אוילנבּוּרג במכתבו האישי מ־27 בספטמבר.⁷⁵ הוד מלכותו הקיסר יש לו – כפי שציפיתי – הבנה מלאה ועמוקה לתנועה, שבראשה אתה עומד. הייתי מליץ שקדן, מפני ששוכנעתי על־ידך. באותו אופן חושב ידידי בילוב – וזהו דבר בעל חשיבות גדולה בשביל העניין.

“לאחר הרצאתי המפורטת ביותר הצהיר הוד מלכותו על נכונותו לדבּר באופן מפורט ביותר, ובמידת האפשר אף דחוף ביותר, עם השולטן בזכות האינטרסים שלך, הקיסר ייתמך על־ידי מזכיר־המדינה פון בילוב, המלווה אותו”.

הקיסר אינו רוצה אמנם לקבל אותו לפני נסיעתו, שלא לתת מקום לפירושים ולהשערות נוספים, העלולים רק להזיק. “אבל הוד מלכותו יהיה מוכן ברצון לקבל משלחת של הציונים בארץ־ישראל… אם תעמוד אתה בראש משלחת זאת, תהיה לך ההזדמנות הטובה ביותר להרצות אישית לפני הוד מלכוּתו על משאלותיך”.

למכתב צורפה “תוספת־מכתב”⁷⁶ מ־28 בספטמבר 1898 בזו הלשון:

"דיברתי זה עתה שוב עם הוד מלכותו באופן מפורט, בסמך למכתבך.

הוד מלכותו מטיל עלי לומר לך, שלא טעית כשרחשת אמון להתעניינותו בנוגע לקידום מפעלך וההגנה על יהודים עניים ונדכאים, הכלולה בו. הוד מלכותו ידון באופן נמרץ ביותר בעניין עם השולטן, וישמח לשמוע ממך הסבר מפורט יותר בירושלים. הקיסר כבר נתן פקודה, שלא יושם מכשול בדרך לקבלת המשלחת.

"לבסוף מבקש הוד מלכותו לומר לך, כי הוּא מוכן לקבל עליו את הפּרוקטוֹראט [החסוּת], הבא אולי בחשבון. הוד מלכותו סומך כמובן בהודעות אלה על הדִיסְקְרֶצְיָה שלך.

“עם הבעת שמחתי, שיש ביכולתי למסור לך הודעות אלה, הנני מקווה שיהיה לך אפשר להגיע במועד לירושלים. תהיה זאת בשביל הוד מלכותו אכזבה, אם לא ייעשה כך. (אני מניח לך, אם לא תוכל אולי כבר להגיע לקושטא יחד עם הוד מלכותו – דבר שיהיה לא בלי חשיבות לגבי שאלות ודרישות הנוגעות בדבר – אך נקודת־הכובד של נוכחותך תהיה בכל אופן בירושלים)”.

לשני המכתבים האלה צירף אוילנבּוּרג עוד דף שלישי (גם הוּא בכתב־ידו) עם מועדי הנסיעה והשהוּת של הקיסר ופמלייתו בקושטא, בחיפה ובירושלים. כן הודיע לו, שישמח לראותו בבּרלין או באחוזתו בְּלִיבֶנְבֶּרְג, מרחק שעה מבּרלין, כדי למסור לו אינפורמאציה נוספת.

אפשר להבין, שהרצל היה נרעש כולו, מהומם כמעט, למקרא המכתבים האלה: התגשמות תוכניתו הנה היא הולכת ובאה! אלא שמיד גם נתעוררו בו הרהורים של ספיקות וחששות: כלום לא היה מוטב להתקבל בצנעה בבּרלין, כלום לא תהיה הפגנת־אהדה זו לעיני כל העולם דבר שבא קודם זמנו? הרי הבאנק, המכשיר הכספי, הצריך לאפשר משא־ומתן והתיישבות באמת־מידה גדולה, עדין לא הוקם! והבעיה הפרטית: מעיתונו קיבל ימי חופשה, והם נסתיימו זה עתה. האם לא יפוטר מעיתונו, שבין כך ובין כך יש לו חיכוכים לרוב, אם במקום לשוב לעבודה – יסע לארץ־ישראל ויסתבך בפוליטיקה העולמית? לוולפסון ולקאן, שקרא לפניהם אחרי ארוחת הערב את המכתבים אמר כי עתה דחוף עוד יותר דבר הקמת הבאנק. בהחלטה זו נסע ללונדון. על סיפון־האנייה, סיפר קאן לאחר־מכן, התהלכו בלא הפשק הרצל וווֹלפסון ורקמו יחדיו תמונות־עתיד של מדינת־היהודים.

כשהגיע ללונדון ב־2 באוקטובר, קיבל מברק שבו הודיע לו הֶכְלֶר את נוסח המברק, שקיבל מהדוכס־הגדול: “קיבלתי תשובה משביעה־רצון מאוד ורואה עתה את העניין כמובטח. הפּרוֹטֶקטוראט [החָסות] יֵצֵא אל הפועל, התיווך אצל השליט של הארץ המבוקשת ייעשה. קבלת משלחת במקום־התכלית של נסיעתך הובטחה. אמור כל זאת למי שהיה אתך אצלי, כדי שיתייצב בעצמו בראש המשלחת.” ובמברק ישיר הודיע לו הדוּכס, ששלח אליו לווינה מכתב המכיל חדשות חשובות.

ב־3 באוקטובר נאם הרצל באסיפת־עם גדולה ב“אסמבּלי הוֹל” שבלונדון, שערכה חברת “בני ציון” בראשותו של הרב גאסטר. אסיפת־עם יהודית מרובת־אוכלוסים כזאת עוד לא ראתה לונדון. ששת אלפים וחמש מאות יהודים נתכנסו לתוך האולם ויותר משלושת אלפים צבאו בחוץ, מחוסר מקום; מעט אנשים היו ממערב לונדון, כל השאר ממזרחה של העיר. ארבע שעות לפני התחלת האסיפה כבר הופיעו הראשונים. העיתון “ג’ואיש ואָרלד” דיבר על “התלהבות אגדית כמעט” שהיתה באולם. “את נפש ההמון הענקי”, כתב עד־ראיה אחד, "החזיק האיש האחד בידיו, ובהבל־פיו ובקולו, שלא התרומם אלא לעתים רחוקות, היה לאל־ידו לעשות בנפשות הללו ככל העולה על רוחו,.

הוא נאם חופשית, בגרמנית, כמעט ללא הכנה; דבר זה לא מיעט את הרושם. את תקוותו הבטוחה עתה, כי עזרת הקיסר תושג בזמן הקרוב ביותר, העביר אל לבות הנאספים. הוא דיבר על הטענות נגד הציונים. על מלחמתם של “רבני־מחאה ובנקאי־מחאה”, שלא יכלו לעצור את התפתחות התנועה. “תנועתנו שייכת קודם כל לעם העני, שלמענו אנו מכינים עתיד טוב יותר. אין אני רוצה לצייר לפניכם תמונה של השיבה לציון, הרי היא עצמה תתחיל בקרוב… אני יודע היטב, מה שאני אומר. מעולם לא דיברתי באופן מוחלט כזה. היום הזה אני מצהיר לפניכם: אין אני רואה עוד רחוק מאתנו את היום, שבו יתחיל העם היהודי להתנועע… אני מבקשכם, תעמידו אותי בדיבורי, אם גם אין הוא יכול להיות מוחלט לגמרי. תזכרו מה שאמרתי לכם היום, שאמנם כבר השגנו הרבה. כאשר אשוב אליכם שנית, נעמוד כבר, כפי שאני מקווה, הרבה רחוק מזה… אנחנו חלוצי האמת. אני קורא לכם, לכו אחר כוח־האמת הזה, ולכו אחריו עד אשר ישתנה מזלו של עמנו לטובה!”.

התלהבות אין־קץ ענתה לדבריו. ההמונים חשו את ימי הגאולה קרבים וּבאים, הרצל היה בשבילם המשיח. אחריו נואמים אחרים עלה על הבימה האב איגנאציוס, ציוני נוצרי (קאתולי) כמו האָכלר (הפרוטסטאנטי). ובירך את הרצל כ“יהושע החדש”. “יהדות היא ציונות”, אמר, “הציונות היא היהדות של האלוהים”.

הרצל לא התכוון כלל להשפעה מעין זו שהשפיע נאומו. הוא לא ביקש לעורר את התלהבות ההמונים, והתייחס אליה בקרירוּת, כאילו מכוּונת היא למישהו אחר. תמיד ביקש למנוע את הרושם, כאילו הוא גואל משיחי; בביקורו בארץ־ישראל אחר־כך נזהר מלרכוב על סוס לבן או על חמור לבן, שלא לפרנס את האגדה הידועה. היתה זו הפעם הראשונה והיחידה, שאבדו לו במידה כזאת לפני הציבור השקט והמתינות שלו: ניתן לשער מכך, עד מה נראתה לו – וגם לאנשי־סודו המועטים – ההתגשמוּת קרובה, ועד כמה נרעש היה בתוך־תוכו. אבל תהיה הדחיפה מה שתהיה – הנאום היה לא־נבון, הוא עורר התרגשות גדולה בין המוני ישראל בכל העולם. ומה יהיה, אם לא יקומו תקוות־הגאולה?

תכלית האסיפה הרי היתה בעצם לתת דחיפה לענין הבאנק: כדי להפגין את כוחו ולאיים בו, ביקש ואירגן את האסיפה. נגד רצונם של האחראים, שיעצו התנהגות זהירה יותר, ונתמך רק על־ידי וולפסון וקאן, עמד הרצל עתה על ייסודו המיידי של הבאנק. כמעט ללא הפסק, אם כי חש מיחושי־לב, היו לו במלון באַרלינגטון, שבו התגורר, ישיבות, שיחות וביקורים, שבהם דנו וביררו את הבעיות המשפטיות, הכספיות והאישיות. באחת מן הישיבות של הוועדה להתיישבות הציע הבאנקאי זליגמן, שלא ייסדו באנק אלא חברה להתיישבות:Jewish Colonization Society. זליגמן זה עורר במארס 1898 בדויד וולפסון תקוה, כי יעזור בייסוד הבאנק, אך חזר בו אחר־כך וכתב מאמר לשלילה ב“ג’וּאיש כרוניקל”. הרצל לא רחש לו אמון משום־כך, וראה בדברי האזהרה שלו מפני צעדים פזיזים רק את פחד הבאנקאים מפּני המוסד הפינאנסי העממי החדש. לפיכך העביר לפניו “את כל רשימת החטאים של הבאנקאים נגד תנועתנו. ואיימתי עליו במלחמה וחרם, אם הבאנקאים הגדולים ייתיצבו נגד הבאנק שלנו”. איוּם זה בוודאי הזיק יותר ממה שהועיל. מתנגדיו של הרצל העריכו את כוחם הממוני ואת רצונם של ההמונים הערכה ריאלית יותר ממנו. זליגמן צחק לו. למרות התנגדותו העקרונית הצהיר אחר־כך הרצל על נכונותו להפסיק את הפעולות לייסוד הבאנק, אם תבוצע הצעת זליגמן בדבר ייסוד חברה להתיישבות; אך התנאי הוּא, שיקבל הרצל תוך יומיים תשובה ברורה. בינתיים ימשיכו את עבודות־ההכנה לייסוד הבאנק, הואיל ואין לו אמון ברצונם הטוב של הבאנקאים הגדולים. ומה קשות היו אותן עבודות־ההכנה, בשעה שהיה חסר הכול! יחד עם וולפסון וקאן ועוד אחדים הלווה הרצל את הכסף הדרוש לייסוד המפעל, והרצל עצמו חתם על המספר הגדול ביותר של מניות (2.000), בשביל להוכיח גלויות את בטחונו בבאנק, “אף־על־פי שהעניין הזה הרי אסור שיכניס וגם לא יכניס לי מאומה”.

*

ואולם הדאגות האלה פינו מיד מקום למאורעות שנתרחשו בשבועות הבאים. בערב של 6 באוקטובר הגיע הרצל לברלין. הואיל ועדיין לא קיבל את תשובתו הצפוּיה של אוילנבּוּרג, הודיע לו טלגראפית על בואו אליו. סביבת ברלין, ה“מארק”, איננה מדבר־חול, כפי שמתארים אותה, כך מתרשם הרצל בשעת הנסיעה. “וכך נעשה אנחנו ממדבר־החול של ארצנו נוף יפה”. בתחנת הרכבת לֶוֶנְבֶּרְג שמצפון לברלין המתין לו רכב־הציד של הגראף והביאו את בית־האחוזה הנאה ליבֶנְבֶּרג.

היתה זאת הפעם הראשונה, שבא הרצל במגע עם סוג זה של בני־אצילים, שבימי נעוריו חלם עליהם דברים רמים כל־כך ובעיתונות הליבּראלית קרא כל־כך הרבה בגנוּתם. משהוּ מן הגאווה של יהודי הגאֶטו היה בו, שהוא הנהו היהודי זקוף־הקומה הראשון, הבּא במגע עם כת־מנהיגים סגורה זו בענייני המדיניות היהודית. הוּא הרגיש עצמו כנסקר מכל צד, הקפיד בביקור זה ובדומים לו במיוחד על לבושו, אפוֹר או שחוֹר, ואֵילו כסיות; הכול חייה היה להיות ללא פגם, אֶלגאנטי אך ללא הגזמה; הכול היה מחושב היטב מראש, ועם זה צריך היה להתקבל הרושם של משהו המובן מאליו, כאילו הוא רגיל מאז ומתמיד לחיות כך ולבוא כך במשא־ומתן עם הבריות. ההתכוננות החיצונית הזאת גרמה הרבה לעוּבדה, שהאחרים לא הרגישו באי־בטחונו בתחילת שיחות כגון אלו; שליטתו העצמית, ראייתו הפסיכולוגית שחונן בה להבחין את חולשות האדם, כובד האחריוּת שרבצה עליו, עמדו לו תמיד להחזיר לו את הבטחון וההארמוניה בהופעתו.

הגראף אוילנבּורג קיבל את הרצל בלבוש־הציִד שלו, ואגב טיול בגנים וביער סיפר לו על מצב העניין. מטעם הקיסר הרי כתב לו כבר את החשוב ביותר. “הקיסר חם מאוד למען העניין הזה. עלתה בידי לחממו במידה כזו, שאלמלא כן הרי לא היה לכך ערך. מוכרח הוּא להתעניין מאוד במשהו, שאם לא כן הדבר נעלם, כמובן מאליו, מפני ריבוּי העניינים”. אמנם, עוד בווינה דיבר אתו על־כך, אבל רק ברוֹמינטן שבפרוסיה המזרחית, שלשם ליווה אותו כידיד קרוב ללבדו, יכול היה לחזור אל העניין פעמים אחדות. גם את שר־החוץ פון בּילוב הצליח, לדבריו, לשכנע. על כל פנים, מן הדין שיסע הרצל לקושטא; ייתכן שתספיק לו שיחה עם הקיסר שם ולא יצטרך לבוא בעצמו לארץ־ישראל. אבל משלחת של ציונים רוצה הקיסר בכל אופן לקבל לראיון בירושלים. הקיסר, העיר אוילנבּוּרג, “כבר חדר וחי לגמרי ברעיון החסות”, והוא אינו מסוּפּק, שהשולטן יקבל את הצעתו בעין יפה. כשהעיר הרצל ואמר, אם לא מוטב היה לנהל את הדבר בפחות פומביות, ענה אוילנבּוּרג, שעניין החסות הרי כך וכך לא יישאר בסוד. לכן מוטב יהיה לצאת אתו בגלוּי. אז העולם יקבל את הדבר המוגמר. “בידינו רק לרצות בכך”, הוסיף אמנם אחר־כך כמצמצם במידת־מה את דבריו, “התוצאות הן בידי שמים. לא נוכל גם לדעת כיום, אם נוכל ללכת בדבר הזה עד הקץ. מלחמה לא תנהל גרמניה בשביל הציונים.”

מתוך תמיהה הולכת וגוברת הקשיב הרצל לדברי אוילנבּוּרג, והשתדל כל הזמן לפזר את החששות והספיקות שעוד היו קיימים ולהחדיר בו את האמון באישיותו ובתנועה הציונית. בחמימוּת הודה לאוילנבּוּרג על עזרתו. “אפשר”, ענה הרוזן, “שיבוא הרגע, שבו אבקש אני טובות ממך”. האם שיער כבר אז אוילנבּוּרג את הקאטאסטרוֹפה המדינית והאישית שעתידה היתה לבוא עליו, כשהתקיף והרס אותו מאכּסימיליאן הארדן בשבועונו “די צוקונפט”, כאחד האחראים לאווירה הבלתי־ישרה בחוג הידידים האצילים של הקיסר? כשבאה השעה (1906), לא היה עוד הרצל בחיים…

עתה נפרד הרצל, בלי לקבל את ההזמנה לארוחת־בוקר קלה, שהוכנה בשבילו לבדו: הוא רצה להיות כאן רק בדרך עסקית, שלא יעורר רושם של מפציר ומחניף; אמר איפוא, שעניינים דחופים מאלצים אותו לשוב מיד לברלין. “נפלא, נפלא!” רשם ביומנו אגב מסירת פרטי השיחה. “התערבותה, חסותה של גרמניה, הוא איפוא עניין מוגמר”. ולוולפסון כתב: “הרי זה מקרה לא מצוי, שהתנסו בו לא הרבה אנשים. חלום מתגשם פתאום”.

לפי עצתו של אוילנבּוּרג מסר אצל בּילוב רק את כרטיס־הביקור שלו. לעומת זאת ביקש טלגראפית ראיון אצל הדוכס הגדול מבּאדן, ששהה, כפי שנודע לו, בפּוֹטסדאם. יומיים אחרי־כן, ב־9 באוקטובר 1898, בשעה שמונה בבוקר, קיבל אותו הדוּכס בחדר עבודתו בארמון העירוני בפּוטסדאם. הוּא התייחס אליו בחביבות ובמסירות גדולות עוד מאלו שבראיון האחרון במאינאוּ. מעודו לא ראה – כתב הרצל, מלא הערצה ל“אדם החכם, הטוב והגדול” הזה – מעודו לא האמין, כי ישנם נסיכים כמותו. בשיחה, שארכה כמעוט שעתיים, אישר הדוּכס, כפי שכבר עשה לפני־כן במכתב מפורט (מ־5 באוקטובר) את הודעותיו של אוילנבּוּרג. “הקיסר”, אמר, “חקר את העניין במדוּיק והוא מלא התלהבוּת. אין במלה זו משום גוזמה: “הוּא נתפס במלוא התלהבות לרעיונכם. הוא מדבר על כך בעירנות גדולה. אל נכון הוא כבר מקבל את פניך, כי יש אמון בך, אבל יש עתה דעה, כי מוטב לקבלך בקושטא ובירושלים. גם מצב־העניינים הוּא כנראה טוב. מאת האדון פון מארשאל [הציר הגרמני בקושטא] הגיע דו”ח טוב, והרי גם בזה יש כבר משום הצלחה. הקיסר מאמין, שהשולטן יקבל את עצתו ברצון… הוּא מתייחס לעניין בהתלהבות”. בהמשך השיחה אמר הרצל, שהוא יניח לממשלה הגרמנית את צורת הפרסום שתיראה לה. “יש להשתמש ברוב זהירוּת וזריזות בדרך פירסומו של העניין”. הוּא, הרצל, ישתוק איפוא לעת־עתה. הדוּכס מצא לרצוּי, שיבוא הרצל עוד אותו יום בדברים עם בּילוב, ויעץ לו להמתין להזמנתו במלון הקרוב “איינזידל”. לדעתו יש להציע נוסחה מעין זו: בהסכמת השולטן יקבל הקיסר את הגירת היהודים תחת חסותו.

הרצל הלך אל המלון “איינזידל” וכתב לבּילוב, אם הוּא מוכן לקבלו לראיון. בשעה שתים־עשרה באה התשובה: מיניסטר־המדינה פון בילוב מבקש את האדון ד"ר הרצל לבוא בשעה אחת בקירוב אל הארמון, חדר מספר 149.

הרצל בא בדיוק. בתוך האולם שלתוכו הובא לא היה בילוב יחידי. “אדון ישיש קטן, בעל קומה אלכסונית, מקושט ברוב אותו־כבוד, סרט גדול וצהוב על לבוש־החצר, ישב עמו שם. שניהם קמו, ואני הוצגתי – לפני קאנצלר־הממלכה הנסיך הוֹהֶנלוֹהאֶ. הבינותי מיד: בחינת הלב והכליות”.

הוֹהנלוֹהאֶ התייחס לאו דווקא ברצון, מתוכן דבריו ומנימתם נשמעה טינה אנטישמית; גם בילוב היה קריר. “כלום מאמין אתה, שהיהודים יניחו את הבורסה שלהם וילכו אתך?”, שאל הוהנלוהאָ. “היהודים, שהסתדרו יפה כאן בבּרלין?”

“הוד רוממותו”, ענה הרצל, “לא ברלין־מערב, כי אם ברלין־מזרח או צפון – איני יודע בדיוק את משכנם של היהודים העניים כאן – ילכו עמי”.

בילוב: “זו תהיה בכל אופן נדידתם הראשונה של האיזראֶליטים מזרחה, עד עתה נסעו תמיד מערבה”

הרצל: “בכל זאת לא! גם הפעם תהיה דרכם מערבה. היהודים הנה כבר הקיפו את כדור־הארץ. מזרח נעשה שוב מערב”.

הוהנלוהא שאל גם לגבולות הארץ הצפויים, אם יכללו גם את בירוּת, או גם למעלה מזה. הרצל ענה בדברים בלתי־ברורים: “אנו מבקשים מה שדרוש לנו – מידת קרקע כמידת העולים. לפי משפט־הפרט תיקנה כמובן האדמה מידי בעליה”.

הוהנלוהאַ: “ומי הם?”

הרצל: “ערבים, יוונים, כל הערב־רב של המזרח”.

הוהנלוהא: “ורצונך לייסד שם מדינה?”

הרצל: “אנו רוצים באבטונומיה והגנה עצמית”.

הוהנלוהאַ: “מה דעת תורכי העל כך?”

הרצל: “הדוּכס הגדול אמר לי, שהגיעו דו”חות נוחים מאת האדון פון מארשאל".

בילוב, שישב כל אותה שעה אילם בפאת־הספה: “לי לא ידוע כלום. לידי לא הגיע דבר על כך מאת מארשאל”.

הרצל: “יש בידי דו”חות, כי מצב הרוחות הוא נוח. לפני זמן קצר טילגרפתי לשולטן, והוא ענה לי".

על שאלות הוהנלוהאַ בדבר האמצעים הכספיים הדרושים, הצביע הרצל על הקרנות השונות, “העתידות להתאחד בשעת המעשה. אחת מן הקרנות האלה מגיעה להון של עשרה מיליונים לי”ש".

בילוב: “זה הרבה!”… ואגב הרכנה למחצה לקראת הוהנלוהאָ: “הכסף אולי יעשה את הדבר. בזה אפשר יהיה לגשת אל העניין”.

הוהנלוהאַ שתק. אחר־כך קם ממקומו ואמר, שהוּא צריך ללכת אל הסעודה, הושיט ידו להרצל ויצא. אז התחיל פתאום גם בילוב להיחפז: “להתראות בקושטא, אדוני הדוקטור!”

הרצל: “היכן אתקבל על־ידי הקיסר, בקושטא ובירושלים?”

בילוב: “בכל אופן רק פעם אחת”.

הרצל: “אגיש איפוא את נאומי, שעלי לקרוא בירושלים, בהיותי בקושטא”.

בילוב: “כן, כן” – וכבר היה בחדר השני.

במבט ראשון יש להבחין בניגוד שבין הראיון הזה ובין השניים שקדמו. הרצל, כמובן, הרגיש זאת עוד יותר, והוא ביקש מיד לסבּר לעצמו את המצב. ייתכן, אמר לעצמו, ששני האישים האחראים להנהגת המדיניוּת הגרמנית אינם תמימי־דעים עם הקיסר, אבל עדיין אינם מעִזים לומר לו זאת בגלוּי. “הם מתייחסים איפוא אל העניין לפי שעה בקרירוּת דוחה, כדי להעמיד בשעת הכושר רגל ולהפיל את כל העניין”. אך ייתכן שגם הם מסכימים, אלא שהם חושבים, לפי שיטה דיפלומאטית מיושנת, שאסור להם לגלות באיזו מידה מעניין אותם הדבר. מוזר היה גם מה שבּילוב אמר, כי אינו יודע דבר על הדו"ח של מארשאל, שהוזכר על־ידי אוילנבּוּרג והדוּכס הגדול. האם התייחס בּילוב, שלפי דברי אוילנבּוּרג נרכש לעניין, בקרירות כזאת, מפני שלא ידע מה שכבר נמסר להרצל על מצב־רוחו של הקיסר, שהוא סוף־סוף הקובע? “על כל פנים אין אני צריך לשכוח גם זאת”, רשם הרצל, “כי כוונותיו המזהירות ביותר של הקיסר הגאוני הזה נתונות אחר־כך להגהותיהם, הכחשותיהם ושינוייהם של יועציו… ובכן זהירוּת! אלא שחושב אני, כי גם במקרה הרע ביותר תתקבל האידיאה שלנו, אפילו כאהובתו הנעזבה של הקיסר הגרמני, על־ידי אחרים, הואיל והרפתקה זו עשויה רק לסייע לפירסומה.”

רק ימים אחדים התעכב הרצל אחר־כך בווינה. שוב היו לו דין ודברים עם עורכי “נויאָ פרייאָ פּראַסאָ”, שגרמו לו עוויתות־פחד יותר מן השיחות עם בילוב והוהנלוהאָ. היו לו קשיים בבחירת מלוויו. לבסוף נקבעה המשלחת באופן שתוכל לתת תשובות מוסמכות במקצועות־העבודה השונים: וולפסון, המנהל המיוּעד של הבאנק הקולוניאלי, היה סוחר; בּודנהיימר, יושב־ראש התאחדות ציוני גרמניה, משפּטן; זיידנר, היחיד שהכיר את ארץ־ישראל מתוך נסיונו, מהנדס; שנירר, סגן נשיא הוועד הפועל, רופא. הפרידה היתה קשה להרצל: אולי גם לא היתה הנסיעה בלתי־מסוכנת בשבילו; אליעזר בן־יהודה הריץ לו במפורש אזהרה בנידון זה. האם ישוב בריא ושלם, ובאיזו תוצאה ישוב?

ב־13 באוקטובר נסע ברכבת־האוֹריאֶנט מווינה, מבלי שידעו אפילו המקורבים מבין ידידיו, לאן הוא נוסע. עם בּודנהיימר דן בתא־הרכבת על הדרישות שיצטרכו להגיש. בּודנהיימר הציע הצעות מפורטות על גבולות הארץ ועל המנהלה שלה. הרצל הסכים לו תחילה, אך למחרת בקושטא הגיע לידי הכרה, כי דרישות מרחיקות־לכת בראשית המשא ומתן עשויות להביא לידי סירוב מיד מצד התורכים. רעיונו הראשון בדבר ייסוּד ה“ג’ואיש קוֹמפּאני” (חברה יהודית) התמזגה עכשיו עם ההצעה שהציע זליגמן בלונדון: “יכולים אנו לדרוש רק יצירת תא־נביטה אורגאני: חברת־קרקעות יהודית לסוריה (עם זכוּיות־שלטון מובטחות בזיכּיון⁷⁷ ובמקרה הטוב גם להשיגה”.

הצעד הראשון בקושטא גרם אכזבה קשה. בשעה שהוא עצמו נסע למסור את מכתב־המלצתו של נוולינסקי אל המזכיר השני דז’יוואד־ביי ואל ראש הטכסים מוּניר פחה, שלח את בּודנהיימר אל הציר הגרמני, הרוזן פון מארשאל, לשאול אותו אימתי יוכל לדבר עמו. מארשאל אמר, שאין הוּא מכיר את “האדון ד”ר הרצל“, והואיל ובעוד מחצית השעה הוּא צריך לנסוע אל הדארדאנלים לקראת בוא הקיסר, אין הוּא יכול גם לקבל אותו. סיפורו של הדוּכס בדבר הדו”חות הנוחים של מארשאל לא היה איפוא נכון, אולי טעות של ישיש. נמצא כי מלבד בילוב מתייחס אל הדבר בקרירות גם מארשאל, אם הוּא בכלל יודע את העניין. המצב היה איפוא רע ממה שנראה מראש, והדרך אל הקיסר קשה יותר. היום הבא עבר ללא פעוּלה. ב־17 באוקטובר החליט הרצל לשלוח אל הקיסר, באמצעות ההוֹפמארשאל אוגוּסט פוֹן אוילנבּוּרג המלווה אותו, בקשה לראיון.

“קבלת המשלחת הציונית בארץ הקדושה תתן לנו בלי ספק לדעת־הקהל באירופה חומר לוויכוחים”. כך ביסס הוּא, בהתאם לרעיונו של פיליפ אוילנבּוּרג, את כתב־הבקשה הזה, שהעתיקו לנקי ושלחוֹ לתעודתו, ב־18 באוקטובר. “אם יחד עם ההפגנה הזאת תיקבע עוּבדה מוגמרת – אף אם לא תינתן לפירסום במלוא היקפה – תבואנה התערבויות רעות־הכוונה באיחור זמן… הכל תלוּי איפוא בצורתה של העובדה המוגמרת –הצריכה להיווצר. הרשיון ל’חברת־קרקעות יהוּדית לסוריה וארץ־ישראל’ תחת חסות גרמניה יהיה די בו. לפי עניוּת דעתי, לעת עתה. חברת־קרקעות זו עשֹוּיה להעמיד מתוכה קימעה־קימעה את שאר האוֹרגאנים המגשימים; בחינת המצב המדיני הכללי תראה מתי והיכן, באותו רגע, באיזה היקף, אפשר יהיה להדגיש יותר את החסות הגרמנית כלפי חוץ”. למחרת בשעה עשר לפני־הצהריים מפליגה הספינה האחרונה, היכולה להביאו במועד הנכון לארץ־ישראל, ואם הקיסר ירצה לשמוע את דבריו, הרי הזמן מוגבל. במכתב־לוואי ביקש משום כך מאת ההוֹפמארשאל טיפול מהיר בעניין. בדומה לזה כתב בקצרה גם אל בּילוב.

בשתים־עשרה וחצי חזר וולפסון משליחותו ליילדיז־קיוֹסק. בזריזותו הצליח, אף־על־פי שלא ידע לא תורכית ולא צרפתית, להגיע דרך כל המשמרות אל ההוֹפמארשאל אוגוּסט אוילנבּוּרג, שקיבל אותו בסבר פנים יפות; בילוב היה לא־אדיב ביותר.

כעבור פחות משלוש שעות הופיע במלון שליח והזמין את הרצל לשעה ארבע לראיון אצל הקיסר. חמישה רגעים לפני הזמן הקבוע הגיע הרצל עם וולפסון בעגלה עד לפני הארמון הקטן, שנבנה במיוחד בשביל הקיסר. וולפסון המתין בחוץ והרצל נכנס. מאנשי־החצר הגרמניים לא היה שם איש. באין רואים עמד הרצל במסדרון, כששאל שליש תורכי על הקיסר, ענה לו כי מחכים לקיסר כאן, ומיד הוליכוּ אותו אל אחד מחדרי־ההמתנה – ושמרו עליו. סוף סוף, בשעה חמש וחצי, שמע את גדוד־הכבוד, שעמד לפני הבית, מציג את נשקו: הקיסר בא. חמש דקות אחרי־כן נקרא הרצל לעלות. על־פני הקיסרית ובילוב הוליכו הגראף קאֶסאֶל אל חדר־עבודתו של הקיסר. מאחריו נכנס בּילוב. הקיסר, לבוש תלבושת־הוּסארים כהה, בא לקראתו. הרצל לבוש רדינגוֹט שחור, נשאר עומד והשתחווה עמוקות. הקיסר הוסיף ללכת לקראתו והושיט לו את היד: הוּא שָֹמֵחַ לראותו. “הוד מלכותו הקיסר, אני מאושר מאוד בהצטיינות זו”. הקיסר שב אחר־כך מסביב לשולחן, הזיז כיסא להרצל, הניע את ידו כמזמינו לשבת, ישב בעצמו, גבו אל שולחן הכתיבה, והרכיב זו על זו את רגליו הנתונות במגפי־הוּסארים. עתה ישבו גם הרצל ובילוב, הצילינדרים נתונים כחוק בין ברכיהם. הקיסר נתן להרצל רשות הדיבור.

זה שנים התכונן הרצל בנפשו לפגישה עם הקיסר. בספטמבר 1896 כשנסע מטעם “נויאָ פרייאָ פראָסאָ” אל התימרונים שנערכו לכבוד הקיסר בשלאֶזיה, הסתכל בו היטב. זרועו השמאלית הקצרה־המשותקת – היא שעשתה עליו אז רושם מיוחד, כסימן־היכר קובע־הכרעות, אף שבדרך מוזרה רוב המסתכלים לא הבחינו בה. “מום זה”, כתב אז בין השאר ביומנו, בהקדימו עשרים וחמש שנה את הביוגרפיה של אֶמיל לוּדוויג, “מבאר, נדמה לי, את כל אופיו. המצביא העליון הזה של כל הצבאות לא היה מתקבל לצבא, אילו עמד כחייב־גיוס לפני ועדת־בוחנים. מזה נובעת אולי אהבתו החולנית לכל דבר צבאי. אי־אפשר לו גם לעמוד עמידה טבעית, מפני שהוּא נאלץ תמיד לחשוב, כיצד להסתיר את מומו. ובאמת מטעה הוּא רבים על־ידי האופן שבו הוּא מחזיק ברכיבה את המושכות בשמאלו הקצרה… כן אוהב הוא מדים מבריקים, מסנוורי־עיניים, כובעים נוצצים, המושכים ומסיחים את המבט. אך, נדמה לי, הוא אדם סימפאטי, עוד נכון יותר וקצר יותר: אדם!”

הוּא התקרב אליו בגלל מומו. הוּא חש בו אמנם את הנטייה להגזמה, את התשוקה לעשות רושם, אך נתרשם מהכוח הכובש שבאופיו, שלקח שבי כל אלה שבאו במגע אתו. הוּא חשב אותו לבעל כשרונות גאוניים והרגיש קרבה כלשהי אליו: באהבה לתפאורה תיאטראלית, בהטעמת רעיון־המנהיגות, בטביעת אְַמָרוֹת קולעות וסיסמאות קצרות, וביחוד בהערכת־יתר של הטכניקה, וכמו לרבים מבני־דורו, היה לו הקיסר כעין דמות־מופת של מלך מודרני. מה מעטים ראו אז תכונות חיוביות אלה את חוסר־הקבע שבמהותו, את תלישוּת אופיו, את הכניעה הקלה לריבוּי של השפעות, את חוסר־הרצינוּת שהסתתר מאחורי העשייה הפעלתנית בפומבי, את ההערכה העצמית המופרזת, הגובלת כמעט עם שיגעון־גדלות, שחוגי־החצר טיפחוהו וריבוהו! הרצל כמעט לא הבחין אז בצדדים השליליים הללו. בחוֹזקה פעלו עליו עיניו של הקיסר, הגדולות, הכחולות כים. “עיניים כאלה לא ראיתי מימי. שוכנת בהן נשמה מיוחדת במינה, אמיצה, מחפשת”. רושם חזק עשתה עליו בכלל כל אישיותו של הקיסר. לאחר־מכן ניסה לבטא את הרושם שנתרשם מן הקיסר בדרך משל: “דומה הייתי, כאילו באתי אל יער־האגדה, במקום שם ישכון חד־הקרן האגדי. פתאום עמד לפני יצור־יערות נפלא, וקרן לו אחת על מצחו. ואולם דמותו הפתיעני פחות מן העובדה שהוּא היה חי. את דמותו של אותו יצור תיארתי לי קודם לכן, אבל לא את היותו נושם וחי. וההפתעה הלכה וגדלה, כאשר חד־הקרן פתח פיו והתחיל לדבר בקול־אדם אדיב מאוד לאמר: ’הנני חד־הקרן האגדי’.”

ואולם גם הקיסר נתרשם ממנו רושם חזק ומעורר־אמון – הודיע להרצל על־כך במיוחד הדוּכס הגדול, בדצמבר 1898. ועוד עשרות שנים אחרי־כן תיאר אותו הקיסר בזכרונותיו כ“איש מעניין מאוד”, כבעל “ראש חכם ואינטליגנטי עם עינים מלאות הבעה”, וכ“אידיאליסט נלהב ובעל־דרך מחשבה אצילה”, גם ביחסו אליו בארץ־ישראל הוכיח הקיסר את התרשמותו החיובית, והיא כבר נתגלתה בשיחה ראשונה זו.⁷⁸

הרצל קיווה, שהקיסר יפתח בשיחה כדרכו. פנייתו של הקיסר אליו שידבר, הביאה אותו תחילה במבוכה כלשהי. הוּא הרצה לפניו את תוכן מכתבו אליו מהיום הקודם. הקיסר נכנס עד מהרה לתוך השיחה והסביר, על שום מה קרובה ללבו התנועה הציונית. היו אלה, במהוּתו של דבר, מניעים אנטישמיים.⁷⁹

“ישנם”, אמר בין השאר, “בין בני־עמך אֶלֶמֶנְטִים, שטוב היה ליישבם בארץ־ישראל. חושב אני, למשל על האסן, שיש שם בין אוכלוסי־הכפרים מלווי־בנשך. אילו יצאו אלה עם רכושם אל המושבות להתיישב שם, יכלו להיות מועילים יותר”. הרצל התרגז בלבו על כך שהקיסר מזהה את היהודים עם מלווי־בריבית אחדים, חזר על־ידי כך לקור־רוחו, ונאם נאום קצר נגד האנטישמיות, שפגעה ביותר דווקא בטובים שבאומה. בילוב השיב להתקפה זאת ואמר שהיהודים הם כיום כפויי־טובה לבית־המלוכה, שנטה להם תמיד חסד, ועתה רואים את היהודים בכל מפלגות האופוזיציה. כאן ניתנה להרצל הזדמנות לפתח את הרעיון החביב עליו, שהציונות עשוּיה להרחיק את היהודים ממפלגות־המהפכה. הקיסר העיר, כי אמנם מאמין הוּא, שהיהודים יסכימו ליישוב ארץ־ישראל, אם ידעו שהוּא פורש עליהם את חסותו, כלומר, שבעצם אינם עוזבים את גרמניה.

בילוב הפנה את תשומת־הלב לכך, כי היהודים העשירים אינם מסכימים לרעיון הציוני, וכי גם העיתונים הגדולים מתנגדים לו, וביניהם “נויאָ פרייאָ פראסאָ”, שהוּא אחד מעורכיו. מטרת הדברים היתה ברורה: הוא ביקש להראות לקיסר, שאין כל כוח עומד מאחרי הרצל. הוא לא התנגד בגלוּי לדבריו של הקיסר –זאת לא היתה דרכו של מדינאי חצרני זה. אבל חוץ מן המלה “לא” אמר, כפי שחש הרצל מיד, כל מה שהיה אפשר לומר נגד התכנית: “כן, כן! – כן, אבל! – כן, אילו! – הכול ’לאוין’ מוסתרים.”

שיחה ארוכה נתגלגלה אחר־כך על המצב בצרפת, שלדעת הרצל אינה יכולה להתנגד ליצירת עוּבדה מוגמרת, מפני חולשתה הפנימית. הקיסר דיבר גלוּיות על מאורע דרייפוס. הרצל לא הביע כל דעה, “אבל במהרה הוברר לחלוּטין, כי דרייפוס חף מפשע! היה זה דבר עצום ממש”.

לאחר דרך־עקיפין ארוכה הגיע הרצל שוב על שאלת־היהודים ופרשֹ לפני הקיסר, שליווה דבריו במנוד־ראש של הסכמה, את כל תוכניתו, על נימוקיה ופרטיה העיקריים, והיתרונות שיצמחו ממנה בשביל גרמניה ותורכיה. “אינני יודע”, אמר הרצל, “אם אני משוקע כל־כך באמונתי, אבל הדבר נראה לי כטבעי לחלוטין”.

הקיסר: “גם לי!”.

בילוב: "כן, אם רק ירצו אלה כאן. אולי כדאי היה שתיגש אל המיניסטרים… " הוּא עשה באגודלו ובאצבעו תנועה כמשלם־כסף. “כאן הרי כולם לוקחים”.

הקיסר דחה זאת בתנועת־יד קלה: “הרי זה יעשה בכל זאת רושם, אם הקיסר הגרמני ישים לב לדבר, יראה התעניינות בדבר… סוף־סוף הריני עדיין היחיד הנאמן לשולטן. הוּא מייחס ערך לעצתי”.

שוב הביט בשעונו וקם ממקומו. כשראה, כי הרצל רוצה לומר עוד משהו, שאל: “יש לך שאלה?” הרצל עורר עתה בעמידה בפירוט את השאלות בדבר הראיון בארץ־ישראל, נאומו וכו'. הקיסר אמר: “כתוב־נא את הנאום ותן אותו לבילוב. אני אעבור עליו אחר־כך יחד עמו… אמור לי רק עוד במלה אחת, מה עלי לדרוש מן השולטן?”

“חברת־זיכּיון,Chartered Company, תחת חסוּת גרמנית”..

"טוב! Company Chartered ", אמר.

הקיסר לחץ בכוח את ידו של הרצל ויצא.

אחרי שעה שלימה של ראיון סודי יצא הרצל את החדר יחד עם בילוב. “זהו אדם גאוני”, אמר בילוב. הוּא יעץ להרצל לקחת דברים עם פוֹן מארשאל ולקבל ממנו את האינפורמאציה הדרושה. הוא כשלעצמו סבור, שהתורכים אינם נוחים כיום. הרצל הבטיח למלא את דבריו, נסע ישר אל השגרירות הגרמנית, אך מארשאל כבר נסע אותה שעה אל הסעודה הרשמית.

עייף ומיוגע מן ההתאמצות הנפשית הזאת הגיע הרצל אל מלונו. הלב הלם שלא כסדרו. בשעה שארז ווֹלפסון את המזוודות, ניסה הוּא לכתוב את נאומו אל הקיסר. בשעה אחת־עשרה הניח הכתיבה ושכב לישון. למחרת ( 19 באוקטובר) בשעה ארבע בבוקר קם ועבד שוב. כעבור חצי שעה הפסיק, מרוב עייפוּת. קם שוּב בשש, עבד עד שמונה וחצי ושלח אל בילוב מה שהספיק לכתוב; את השאר ישלח לו בארץ־ישראל. בחיפזון נסע אל הנמל, שבו כבר סידר ווֹלפסון את הכול. על סיפון האניה “אימפראטוֹר ניקוֹלאס השני”, לאור־שמש בהיר, יצא בשעה עשר לפני־הצהריים מקושטא בדרכו לארץ־ישראל.

הוא השתמש בנסיעתו בים לשם נופש. מלבד התיאור המפורט של ראיונו עם הקיסר לא רשם במשך שבוע ימים ביומנו שום דבר. כשהגיעו לאיזמיר ביקש לו עתונים, והופתע לראות שהסוכנוּיות הטלגרפיות לא הודיעו כלל על ראיונו אצל הקיסר, שלפי דעתו כבר צריך היה להעסיק את העולם הדיפּלומאטי. הנמל של פירֵאוּס איכזב אותו, וגם האקרופוליס שעלה אליו: רק מפני שהסיפרות הקלאסית חזקה כל־כך, מדבר הוא אל נפשנו. יותר דיברה אל רצונו הקולוניזיאטורי העיר אלכסנדריה, המוכיחה לו כי שלטון אירופי נבון יכול לכונן גם על אדמה לוהטת עיר נוחה וטובה לישיבה. ויותר מכל נתרשם מתעלת־סוּאֶץ; הוא הפליא את “הרצון הכביר, שביצע את הרעיון הפּשוּט של החפירה בתוך חול המדבר”. למן השכמת הבוקר של יום 26 באוקטובר – מִכּוֹבד החום ישן על הסיפוּן תחת כיפת השמים – תרו עיניו אחרי חופה של ארץ־ישראל. בשעה שבע הבחין ווֹלפסון שתי נקודות־הרים במרחק, נסתמנה הרצועה הראשונה של היבשה. רחש עבר בכל האונייה. גם הרצל היה מרוגש עד מאד. כעבור שעה עגנה האונייה בנמל של יפו, שהיה מקושט חגיגית לקראת בואו של הקיסר.

אשה יהודיה ענייה מרומניה נסעה אתם, לבקר את בתה החולה מחלה אנושה. לא היה לה דרכון. הרצל מסר אותה בידי אשתו של אחד העיתונאים הצרפתים, שנסעו באותה ספינה, וזו העבירה אותה דרך ביקורת החוף כמשרתת שלה. שוטרים גרמנים נמצאו אותה שעה במקום העלייה על היבּשה. הרצל ניגש אל אחד ואמר לו בסוד, כי הם באו בפקודת הקיסר; יתן נא ל“חמשת כובעי־השעם” לעבור בלא עיכוב. באופו כזה מנע את הביקורת הבלתי־נעימה של הפאספורט הרוסי אשר לזיידנר. ברגע שעלה ביפו על המדרגות של מלון קאמיניץ, הריעו קולות תותחים: הקיסר ירד אל היבשה בחיפה.

*

לא לשם סיור בא הרצל לארץ־ישראל; אבל הוּא רצה כמובן לראות מה שאפשר לראות עד אל הראיון עם הקיסר. הוא נסע למקווה־ישראל, נתקבל בסבר־פנים יפות על־ידי המנהל י. ניֶגוֹ, סייר בבית־הספר, שהיה מקושט לקראת בואו של הקיסר, שוחח עם התלמידים, עלה אל קברו של מייסד המקום קארל נטר והמשיך אחר־כך את דרכו לראשון־לציון.

השמועה על בואו מיהרה והלכה לפניו. איש לא ידע לשם מה הוא בא. היוד שסברו כי בא כסופר של עיתונו, רבים אחרים ייחסוּ לעניין חשיבוּת יתירה מזו. העוּבדה שביקר במושבה של הבארון, שכפי שהיה ידוּע לכול, לא נטה אחריו; שבא לארץ בזמן שבא הקיסר; הסודיות שאפפה את נסיעתו; רמזים רבי־משמעות של ההוזה המשיחי הכלר, שהגיע לארץ עוד לפני־כן – כל אלה, יחד עם ההילה שכבר הקיפה את שמו, עשו את בואו אל המושבות למאורע מעורר. האיכּרים הצעירים והפועלים המעטים בימים ההם התלהבו כולם לבואו, ועל־ידי התלהבותם היוּ גם הפקידים אנוסים להתייחס אליו יחס נוח יותר. בראשון־לציון קיבל אותו האדמיניסטרטוֹר מתוך התאפּקוּת אדיבה; הוּא לא רצה לפגוע ברגשותיהם של האיכּרים ולא באלה של פאריס. הרצל ביקר ביקב ביקור מפורט. אחר־כך באה משלחת של איכּרים והוליכה אותו אל בית־העם המקושט, שבו המתין לו בציפייה המון רב וצפוף. בקריאות הידד ובמוסיקה “בעלת כוונות טובות” קיבלוהו שם. אחד האיכּרים נאם ובירך אותו בשם המושבה. ניכר היה שהדבר נוגע ללבו של הרצל: הרי היתה זו המושבה היהוּדית הראשונה שראה. בנאום הקצר שנשא כתשובה הביע את התפעלותו מן העבודה שנעשתה, ושיבח את “נדיבותו המופלאה” של הבארון רוֹטשילד, שהאיכּרים חייבים לו הכרת־תודה מרוּבה. אכן, מטרת הציונוּת גדולה יותר, כל העם צריך למצוא כאן מקום מקלט. עם זה אין הציונים מתכוונים לפגוע בשליטה של הארץ או בשלטונות של המושבות. ימשיכו נא את האיכּרים ויכינוּ את הקרקע לקראת העתיד, וזוהי העבודה הציונית היחידה הנדרשת מהם. דבריו נתקבלו בהתלהבות גדולה.

אחר־כך סייר בבתים אחדים של המתיישבים, התרשם מדחקות־חייהם של הפועלים; שמע מפי רופא המושבה, ד"ר מזיא, על הקדחת, והיה בדעה אחת אתו שיש להילחם בה על־ידי עבודות־ניקוז וייבוש רבות־היקף. בסך־הכול עשתה עליו המושבה רושם רע. מעולם לא פיקפק בדבר, שבכסף אפשר לכונן מוסדות־תעשייה, אך בסכומים שהוצאו ניתן היה להשיג יותר. אבל יותר מכול דחה אותו – שהציונות שלו נבעה מן הרגש אל כבוד־האדם וחופש־האדם – יחס־ההכנעה של המתיישבים לגבי האדמיניסטרציה. “מעל לכול מרחף הפחד מפני האדון הבארוֹן בפאריס. הקולוניסטים המסכנים המירו פחד אחד במשנהו”.

ביום המחרת לפני־הצהריים נסע הלאה, במרכבת האדמיניסטראציה הרוֹטשילדית. בנס־ציונה (בימים ההם עוד ואדי־אל־חנין) קיבלוהו כל התושבים, ילדים שרו שירים, אחד הזקנים הגיש לו פת, מלח ויין מפרי אדמתו. הרצל היה נאלץ לבקר כמעט בכל בתי האיכּרים.

נסעו הלאה – ולפניהם הבשורה עוצרת־הנשימה על בואו. לפני המושבה רחובות הסתערה לקראת הבאים קבוצת רוכבים, שישה־עשר בחורים, שערכו לפניו מין “פאנטאזיה” – סבבו בדהרה את העגלה, שרו שירים עברים וצהלו “הידד” ו“יחי הרצל”. הרצל עצר את העגלה, דמעות עלוּ בעיניו: מתי לא יהיוּ עוד בחוּרים יהוּדיים בריאים אלה רק תופעה בודדת וסמלית בלבד? ברחובות עצמה עמדו כל תושבי המושבה והמתינו לקראתו, ערוכים בשוּרות לאורך הרחוב. הילדים שרוּ, צהלה מכל עבר. כאן אין הכנעה, אין נשיאת־עין לצד השליט, אין דיכדוך. “יש בארץ־ישראל עוד מושבות אחרות מאלו של רוטשילד”, כתב הרצל על־כך כעבור שנה. “הן עלוּ פחות והגיעוּ בכל זאת לפני אלו לעמידה ברשות עצמן, וביישוּבים אלה, החופשיים יותר, משגשגים אנשים זריזים יותר. לדוגמה תיזכר המושבה רחובות, שכל שראה אותה מוכרח להעריכה יותר מלמשל את ראשון־לציון, שעלתה ביוקר”.

בארבע אחר־הצהרים, לאחר קבלת־הפנים עם הנאומים בבית־הוועד, סעודה קלה בבית ראש־המושבה וביקור בבתי איכּרים שונים, חזר הרצל עם מלוויו דרך ראשון־לציון ומקווה־ישראל ליפו, מיוגע מן החום ומן הרשמים. זמן קצר אחרי־כן בא למלונו הֶכְלֶר, שהרצל לא נפגש עמו עד אז בארץ־ישראל. על־ידו הודיע הרצל לאוּגוּסט אוילנבּורג, כי למחרת בבוקר ימתין לקיסר ליד הכביש שלפני מקווה־ישראל.

למחרת, יום שישי, השכים הרצל ונסע למקווה־ישראל. לא חש בטוב, רק בהתאמצות החזיק עצמו בחום של השרב שלא היה רגיל בו – והמדחום הראה 31 מעלות בצל, 41 בשמש. לפני בניין בית־הספר נתאספו התלמידים לקבלת פני הקיסר, גם איכּרים רבים מן המושבות הסמוכות באו. בשעה תשע התקרבה אורחת הקיסר, פרשים תורכים זעומי־פנים, אחר־כך רוכבי ־החלוץ של הקיסר, ובתוך חבורה אפורה עם גבירות – הקיסר עצמו. הרצל נתן אות למקהלת־הילדים לשיר את ההימנון המלכותי, התייצב ליד אחת המחרשות והסיר את כובע־השעם מעל ראשו. הקיסר הכירו עוד מרחוק. להפתעת כל המסובים עצר פתאום ועמד, ואתו עצרה כל האורחה. הקיסר התקרב ברכיבה אל הרצל ושלח את ידו לקראתו: “מה שלומך?”

“תודה, הוד מלכותו! אני מסייר את הארץ. איך עלתה להוד מלכותו הנסיעה עד עתה?”

“חם מאוד! אבל הארץ יש לה עתיד”.

“לפי שעה עודנה חולה”, אמר הרצל.

“מים דרושים לה, מים רבים”, ענה הקיסר.

“כן, הוד מלכותו, תיעולים באמת־מידה גדולה!”

“ארץ של עתיד היא”, חזר ואמר הקיסר והושיט ידו להרצל לפרידה. וּבעוד שהילדים שרוּ את ההימנון הגרמני, המשיכה אורחת־הקיסר ורכבה הלאה.

המחזה עשה רושם חזק ביותר על הנוכחים – וגם על הרצל: יכול היה לראות בזה אות לטובה בשביל הראיון הצפוּי למשלחת בירושלים. הרצל וחבריו חזרוּ ליפו. בחום לוהט נסעו בצהריים ברכבת לירושלים. התא היה מלא כוּלו. הרצל התחיל קודח, החום והחולשה גברוּ. הרכבת איחרה, ועל־ידי כך, נכנסוּ לחרדתו הרבה של ווֹלפסון, לתוך השבת. לאור הירח הגיעוּ לירוּשלים. קודח, נשען על מקלו, וחליפות על זרועו של ווולפסון והמתיישב המסוּר מ. ד. שוּבּ, שירך את דרכו עד מלון קאמיניץ. למרות הליאות הגדולה, עשתה עליו ירוּשלים העתיקה, כפי שנתגלתה לו לאור הירח, רושם אדיר.⁸⁰ במלון עצמו הרגיש רע מאוד, בלע כינין, הקיא, היה חלש; שנירר, טיפל בו כל הלילה כרופא, ווֹלפסון היה מלא חרדה ופחד וחשש לדבר הרע ביותר. בבוקר התעורר הרצל מתוך רווחה כלשהי, אם כי חלוש; פחדו של ווֹלפסון היה לעת־עתה פחד־שוא.

אותו יום לפני־הצהריים נכנס הקיסר ברכיבה לתוך העיר, שעשתה הכנות גדולות לקבלו. בשער יפו פרצוּ פרץ מיוּחד לכבודו, שלא יהא אנוס לרדת מעל הסוס. מלבד התורכים הקימוּ גם היהוּדים שער־נצחון לקיסר, ברחוב יפו, סמוך לבית־הספר של כי"ח. הרצל חשב תחילה לקדם שם את פני הקיסר. התנגדותם של החרדים וחששם המוצדק של האחראים לקבלת־הפנים מפני קשיים מצד השלטונות מנעוּ אותו מכך. לפיכך נשאר יושב בחדרו הצר שבבית־המלון, סיים את כתיבת נאומו אל הקיסר, רשם בתוך יומנו את הרשמים מראשון־לציון ועד לאותו יום, וראה מבעד לחלונו את הקיסר בעברו דרך שערי־הנצחון, תחילה היהוּדי ואחר־כך התורכי. בערב שלח על־ידי ווֹלפסון את ההעתקה הנקייה של הנאום עם מכתב־לוואי אל ההופמארשאל אוגוסט אוילנבּוּרג וביקש ממנו בו בזמן, שיודיע לו את המועד שנקבע לקבלת פני המשלחת.

במוצאי־שבת עבר הרצל לגור בביתו של מכניס־האורחים הנאה יונה מארכס ברחוב ממילא, שהעמיד לרשותו ולרשות בני לוויתו, בהשתדלותו של הסוחר הציוני וילהלם גרוס, את כל הקומה השנייה בביתו. לשם נכנסוּ ובאוּ למחרת כמעט במשך כל היום מבקרים רבים, ציונים, מעריצים, סקרנים, אנשים מכל הזרמים והמעמדות; לדו"חותיהם ולסיפוריהם הקשיב הרצל הקשבה רבה, וכל הנראה לו חשוּב רשם בפינקס הקטנטן שהיה תמיד אתו. בערב הלך עם מלוויו, בהדרכת דוד שוּבּ, אל העיר העתיקה. ליד הכותל המערבי, שירד אליו למחרת שנית, דחתה אותו “הקבצנות המכוערת, העלובה, המסחרית” ומנעה ממנוּ התעוררוּת עמוקה יותר. במגד־דוד שעלוּ אליו בערב, נגע ללבו מראה העיר “השוקעת בערפילי הערב”. ב־31 באוקטובר ביקר שוב בעיר העתיקה, התרחק ממסע הקיסר, שבא לחנוכת “כנסיית־הגואל”, ביקר בבית־החולים “ביקור חולים” והזין את עיניו מעל גזוזטרת בית־כנסת “חורבה” במראה הר־הבית, הר־הזיתים והעיר העתיקה. בדרך כלל עשתה עליו העיר העתיקה, הנאלחה, רושם מדכא. מחשבות קוֹנסטרוּקטיביות צפות ועולות במוחו: הוא רוצה לנקות את העיר העתיקה ולקיים אותה רק כעיר המקדשים. ואילוּ סביבה יש לכונן על יסוד סגנון־הבנייה העתיק, עיר חדשה, מרוּוַחת, נקייה, מודרנית ואֶלגנטית, “ירושלים־חדשה נהדרת”. מדי פעם בפעם הוּא חוזר לאותה תוכנית.

ואולם על פני כל הרשמים האלה ריחפה במעומעם הציפייה לדעת, אם הראיון לפני הקיסר יצא אל הפועל. על המכתב אל אוגוסט אוילנבּוּרג לא נתקבלה תשוּבה. שמועות פשטו, כי הקיסר עומד להפסיק את מסעו וישוב ישר לברלין, וכי צרפת הכריזה מלחמה על אנגליה: היוּ אלה ימי־פאשוֹדה, אותה פעולת־תחרות על השלטון בשטחי הנילוס, שהביאה כמעט את שתי הארצות לידי מלחמה. הרצל שלח את ווֹלפסון והֶכְלֶר אל מחנה־האוֹהלים של הקיסר; בשעה שבע וחצי בערב הודיעוהו ווולפסוֹן ושנירר, כי אוילנבּוּרג אמר להכלר, שהראיון יתקיים “מחר או מחרתיים”. בינתיים הפליגה האונייה, שבה חשב הרצל לחזור. ב־1 בנובמבר עלה על לבו הרעיון להגיש לקיסר אלבום עם תמוּנות מן המושבות העבריות בארץ, ולהזכיר לו בהזדמנות הזאת את דבר הראיון. סוף־סוף, בשעה שטיפלו זיידנר ושנירר בסידור האלבום, שהכלר הביאוֹ אחר־כך לאוילנבּוּרג, הגיעה הידיעה: הרצל נקרא אל הקונסוליה הגרמנית, ושם הודיעוּהו, כי עליו לפנות אל יועץ־הצירות קֶמֶט (Kemeth) באוהלי־הקיסר, לשם קבלת פרטים על הראיון.

האדון יועץ־הצירות קיבל את הרצל קצת מגבוה והחזיר לו את נאומו אל הקיסר, שמחק בו מקומות שונים בעפרון. את אלה אין הוּא יכול להרשות להרצל להשמיע באוזני הקיסר. הרצל חייב היה להגיש לו את הנוסח החדש, יחד עם כתב־היד הערוך, לשם השוואה. במתכוון לא השגיח הרצל ביוהרת הפקיד, חזר לביתו, תיקן את כתב־היד ושלחו שנית על־ידי בּוֹדנהיימר, יחד עם כתב־היד הערוך. קֶמֶט העיר בהזדמנות זו לבּוֹדנהיימר, כי הממשלה הגרמנית עומדת על כך, שלעת־עתה לא תפורסם שום ידיעה על הראיון.

תמוה הדבר, שהמחיקות לא עוררו חשדות אצל הרצל; על כל פנים לא העיר על כך כל הערה ביומניו. והרי ההשמטות לא היו קלות־ערך כלל וכלל. למעשה נמחקו כל המקומות, שבהם דובר באופן ברור יותר על מטרת התנועה הציונית ועל סבל העם היהוּדי, ונמחקה גם הבקשה אל הקיסר, שיקבל עליו את החסוּת הגרמנית ל“חברת־קרקעות יהודית לסוריה ולארץ־ישראל”. הנאום נעשה על־ידי כך כללי יותר, פחות מוגדר בתכלית. הרצל לא ראה בזה, כנראה, אלא דבר שבצורה ושבניסוח כלפי חוץ. אך עתיד היה להיווכח במהרה, כי השינויים האלה נודעה להם חשיבות גדולה יותר מכפי שיכול היה לשער.

אחר־הצהריים עלה הרצל עם מלוויו אל הר־הזיתים. “רגעים גדולים”, רשם על כך ביומנו. “מה הרבה אפשר לעשות מן הנוף הזה. עיר כמו רומא, ומהר־הזיתים יהיה מראה כמו מהג’יאניקוֹלוֹ”. בשובם מהר־הזיתים ביקרו בקברות המלכים, “שהיו נחלתו של יהודי צרפתי פֶּרֶר – והוא נתנם במתנה לממשלה הצרפתית, כל־כך בלתי־אפשרי נחשב הדבר, שליהוּדים עצמם תהיה להם פעם נחלה”.

ביום שני, 2 בנובמבר, היום שבו עתידה היתה להינתן כעבור תשע־עשרה שנה הצהרת־באלפור, נתקיים באוהל־הפאר של הקיסר הראיון. השעות שלפני הצהריים עברו בהכנות, הרצל בחן את תלבושתו של כל אחד ממלוויו ונתן הוראות בדבר ההתנהגות בשעת הראיון. בצהריים נסעוּ אל מחנה־האוהלים של הקיסר, עברו לא בלי קשיים את המשמרות התורכיים, הובאו על־ידי הגראף פון קֶסֶל אל אוהל־ההמתנה, ולאחר עשר דקות נקראוּ אל אוהלו של הקיסר.

הקיסר, במדי־המושבות האפורים, קובע־הצעיף בראשו, כפפות חומות ושוט רכיבה בידו הימנית, הושיט להרצל בסבר־פנים את ידו. הרצל הציג לפניו את חברי המשלחת. אחר־כך קרא לפניו את נאומו, בעוד בילוב, לבוש חליפה אפורה ומאובקת, עמד מן הצד והביט אל תוך ההעתקה שבידו. הרצל דיבר בנאומו קודם כל על הקשר ההיסטורי שבין היהוּדים וארץ־ישראל, על מטרת התנועה הציונית – אם כי לא ניתן לצטט במדויק את תוכניתה הרשמית של הציונות, שהיתה כלולה בטיוטה של הנאום; על הטכניקה, המאפשרת כיום את יישובה היעיל של הארץ, על הברכה שתצמח לאנושות כולה משיבת היהוּדים אל ארצם. “זאת היא ארץ אבותינו”, אמר בהדגשה בחלק המכריע שבאמצע הנאום, “שהיא מוכשרה ליישוב ולעיבוּד. הוד מלכותך ראה את הארץ. היא זועקת לאנשים, שיבואו לעבדה. ואנחנו יש לנו בין אחינו פּרוֹליטאריאט במצב נורא. האנשים האלה זועקים לארץ, שהם רוצים לעבדה. והנה רוצים אנו משתי המצוקות האלה – זו של הארץ וזו של העם – ליצור על־ידי צירוף מתוכנן של שתיהן ברכה כללית”. כל־כך טוב הדבר בעינינו, כל־כך ראוי להשתתפותם של הנדיבים באדם, שמבקשים אנוּ את הוד מלכותו הקיסרית להושיט את עזרתו הנעלה למפעל".

היהוּדים אינם באים כדי לפגום בזכויותיהם או בהרגשותיהם של אחרים. אדרבה, הם מכבדים את הקשר הפנימי של כל הדתות אל הארץ. “זוהי מולדתן של אידיאות”, סיים את הנאום, "שאינן שייכות לעם אחד, לדת אחת בלבד. במידה שעולים בני־האדם בתרבות, בה במידה הם מכירים את המשותף באידיאות אלה. וכך גם נעשה את העיר הממשית ירושלים, עם חומותיה רבות־הגורל מדורי־דורות – עיר סמלית קדושה לכל עולם־התרבות.

“קיסר של שלום נכנס בעוז לתוך עיר נצחית זו! אנו היהוּדים מקבלים בברכה את הוד מלכותך ברגע נעלה זה ואנו רוצים בזה מעומק־לב, שתיפתח תקופה של שלום ושל צדק לכל בני־האדם”.⁸¹

הקיסר ענה, שהוּא מודה לו על הידיעות, שעניינו אותו מאוד. “הדבר טעון עוד על כל פנים בדיקה מפורטת ושיחות־בירור נוספות”. הוּא עבר אחר־כך לדבר על ההתיישבות שעד עתה. “הארץ זקוקה קודם־כול למים ולצל”. לפי מה שראה בעיניו, הרי האדמה ניתנת לעיבוד. “המושבות שראיתי, הן של הגרמנים וגם של בני־עמך, יכולות לשמש מופת למה שאפשר לעשות מן הארץ הזאת. הארץ יש בה מקום לכול. תיצרו רק מים וצל. גם לאוכלוסיה ילידת־הארץ תשמשנה עבודותיהן של המושבות מופת מעורר. תנועתך, שאני מכיר אותה במדויק, מכילה רעיון בריא”. בהבטחת התענינותו המתמידה סיים את תשובתו הרשמית, הושיט את ידו להרצל, ופתח בשיחה חופשית יותר עמו. הוא הזכיר את החום הגדול. בילוב, ששיתף אותו בשיחה, חזר על דברי הקיסר בדבר הצורך במים.

“זאת נוּכל להביא לארץ”, העיר הרצל, “הדבר יעלה מיליארדים, אבל גם יכניס מיליארדים”.

הקיסר: כן, כסף הרי יש לכם די, יותר מלכולנו".

בילוב: “כן, הכסף, הגורם קשיים רבים כל־כך, ישנו אצלכם בשפע”.

אחר־כך הזכיר הרצל, מה שאפשר לעשות על־ידי השימוש בכוח המים של הירדן. מכאן עבר לדבר על תנאי הבריאות ולתוכניותיו בדבר “ירושלים החדשה”; בנקודות השונות משך את חברי המשלחת לתוך השיחה. אחר־כך סיים הקיסר את השיחה, בהושיטו שוב את ידו להרצל.

הראיון היה קצר מזה שבקושטא ופחות ברור ממנו בתוצאותיו. ניכר היה, שבינתיים התערבו השפעות או התנגדויות. הקיסר הבטיח את התעניינותו בשאלה. הוא אמר, שהדבר מצריך עוד בחינה נוספת. אך על תוכנית החסות הגרמנית לא דובר עוד – אם מתוך זהירות ואם מתוך דחייה – עדיין לא נתברר אז. “הוּא לא אמר לא הן ולא לאו”. כך סיכם הרצל את רושמו מיד אחרי גמר הראיון.

אחר־הצהריים נסע הרצל יחד עם ווולפסון ובּודנהיימר בלווית האיכּר ברוֹזאָ למוצא, המושבה הקטנה הקרובה לירוּשלים. בעניין רב הקשיב לסיפורו של האיכּר הצעיר על הלבטים והקשיים בשנים הראשונות להתיישבות, והתרשם עמוקות מן ההתמדה העקשנית, שבה נאבקו עם האדמה עד שנתנה את פריה.

“מתי”, כתב הרצל, “נכבשה קרקע ביותר גבורה?” על אדמתו של ברוזאָ שתל הרצל ברוש צעיר.⁸²

כבר היה לילה, כשחזרו לירושלים. רק עתה, שלא לעורר תשומת־לב, ארזו חברי־המשלחת את חפציהם ולמחרת בבוקר נסעו ברכבת ליפו. הרצל רצה לעזוב מיד את העיר ואת הארץ, לפני שהידיעה על הראיון תביא אולי לידי תוצאות מסוּכנות בשבילם. הוא לא הרגיש עצמו בטוּח על אדמת תורכיה. לא אזהרתו של בן־יהודה בלבד הפחידה אותו, מכל צד שמע על יחסם העוֹין של השלטונות התורכיים. ביפו ובירושלים נלווה אליו בלי הרף שוטר חרש יהודי (מנדיל קרמר).⁸³ בלי משים עלה על לבו של הרצל לא פעם גורלו של שבתי צבי, שהיו משווים אותו אליו. בספינה שהביאה אותו לארץ־ישראל דיבר על “נקודת השיא של המפעל הטראגי”, שאליה הוא הולך ומתקרב. בעלותו אל מגדל־דוד בירושלים אמר אל חבריו: “רעיון טוב היה זה מצד השולטן, אילו היה מצווה לכלאני כאן”. וכשעלה הערב של הרביעי בנובמבר, לאחר ציפייה של יום וחצי, אל אוניית־המשא האנגלית הקטנה “דאנדי”, אחרי אי־נעימוּיות שונות ביפו ואי־רצון מצד מלוויו (פרט לווֹלפסון), שהאונייה נראתה להם קטנה מדי – כתב ביומנו: “רק עתה רואה אני את שליחותנו גמורה, וזאת עם תוצאה טובה למדי. בארץ־ישראל בערה לי האדמה מתחת לרגלי. אילוּ היה לה לממשלה התורכית רק שמץ של ראיית־הנולד מדינית, היתה צריכה לשים קץ לפעולתי”.

באלכסנדריה עזבו את ספינתם הזעירה, שרק הרצל ושנירר נשארו בה בריאים בגופם, ועברו אל אוניית־הלוּכּס האיטלקית “רגינה מרגריטה”. בלי הרף העסיקה אותו השאלה, מה היו המניעים שגרמו לשינוי עמדתו של הקיסר. האם באוּ והפריעוּ קשיים חיצוניים, או חל שינוי בעצם השקפתו? מאביו קיבל על שאלתו הטלגראפית מברק־תשובה, כי עובדת הראיון ידועה. אבל רק לאחר שעזבו בנאפולי את האונייה, קרא את הידיעה שפורסמה רשמית על־ידי לשכת־העתונות הגרמנית. היא נטלה מן הראיון את השארית האחרונה של הערך המדיני ועשתה אותו לעניין של מה־בכך. הטלגרמה מודיעה, ראשית, על ביקורו של הקיסר במסגד עומר, אצל הפטריארכים, הרומי־קאתולי והיווני, שקיבלו אותו בחברת כל כוהני דתם. “מאוחר יותר קיבל הקיסר את הקונסול הצרפתי ואחריו משלחת יהודית, שהגישה לו אלבום עם תמוּנוֹת מן המושבות הישראליות שהוקמו בארץ־ישראל. על נאוּם של ראש המשלחת הזאת השיב הוד מלכותו, כי על התעניינותו הנדיבה יוכלו לסמוך כל השאיפות, שכוונתן להרים את חקלאותה של ארץ־ישראל לטובת תועלתה ואושרה של הממלכה התורכית ומתוך שמירה גמורה על ריבונותו של השולטן”.

היתה זו נפילה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא. דכדוך־הנפש של חברי המשלחת היה גדול. הרצל, שנפגע יותר מכולם, נשאר זקוף קומה. הוא כבר ידאג לפירסום נוסח מתאים. וגם באופן נשיאת המפלה הזאת הרגיש את עצמו מנהיג. “לא טוב ולא חכם מכולכם”, אמר, “אבל אינני מדוכדך, ומשום כך יאה לי המנהיגות”. וביומנו כתב תחת הרושם הראשון של הידיעה: “העוּבדה, שהקיסר לא קיבל על עצמו את החסות, היא בשביל התפתחותו העתידה של ענייננו כמובן מצוינת… שכן החסות היתה יתרון ברור לזמן הקרוב… אך לא לרחוק. בעד חסות זו היינו אנוסים לשלם מאוחר יותר רבית־דרבית קשה ביותר”.

כיום, בראייה היסטורית, אין אנו יכולים אלא להסכים למשפט זה, שחרץ ביום ההוא הרצל. מחסות גרמנית היוּ צפוּיים קשיים בלבד, בגלל ההתרחקות וההתנכרות הגדלה והולכת בין גרמניה, מעצמות המערב ורוסיה. התחרות מסביב לארץ־ישראל לא היתה נפסקת על־ידי כך אלא מתחזקת, ולא היה נוצר בסיס שקט להתיישבוּת יהוּדית שיטתית. נוסף על כך אפשר להניח, שהיו מתעוררים על־ידי זה קשיים גם בתוך המחנה היהודי מבפנים, הפאטריוטיזמין השונים של היהוּדים לארצותיהם היו באים בריב זה עם זה, וקרנות־הצדקה הגדולות שעל הצטרפותן ביסס הרצל את תוכניתו, לא היוּ עומדות לרשוּתו.

אך גם לפוליטיקה הגרמנית היו נגרמים קשיים וסיבוכים גדולים. בילוֹב צדק איפוא – והרצל הודה גם בכך בעצמו לאחר הראיון בקושטא – שמתוך הרגשת אחריות לגבי המדינה הגרמנית התייחס בקרירות לכל העניין, שהגשמתו היתה מפוקפקת בעיניו, גם בהנחות חיצוניות טובות בגלל יחסם השלילי של היהודים העשירים. ונוסף לכל אלה באה התנגדותו של השולטן אל המדיניות הציונית. עוד בשיחה הראשונה של הקיסר עם השולטן הגיעה לידי ביטוי חזק כל־כך, שהקיסר, כאורחו, לא יכול כמעט לשוב ולהזכירה שנית. כך סיפר להרצל אחר־כך פיליפ אוילנבּוּרג, ובשנת 1902 סיפר הדוכס הגדול מבאדן למשלחת הציונית שהתייצבה לפניו, כי הקיסר ניסה שתי פעמים לדבר עם השולטן בדבר הזה ולא הצליח. הציר התורכי בברלין, שליווה את הקיסר במסעו, פעל בוודאי באותו כיוון. הרי כל העניין היה מלכתחילה עניין אישי של הקיסר, שנרכש לדבר על־ידי הדוכס הגדול ופיליפ אוילנבּוּרג. מה שהניע את אוילנבּוּרג ליחס חיובי זה לתנוּעה ולהרצל, נשאר סתום. אולי חושו הרומאנטי־הפּיוטי, ואולי רצה לקנות את לבּוֹ של עיתונאי ידוע־שם וזריז־עט כמו הרצל, שמא יהיה זקוּק לו פעם. הקיסר התלהב מן הרעיון, ודומה שהוּא עצמו יזם את קבלת המשלחת בירושל