על גישות מסוימות אל ביאליק: כעין הקדמה    🔗

א. על הורדת קרנו בעיני הנוער    🔗

“משורר העיירה” – זוהי התווית המודבקת אל ביאליק בשנים האחרונות, ומדבקיה מתרבים והולכים. ותווית זו – בין שמוצאה מן הרצון הכן להגדיר, לסווג או ל“מקם”, ובין שהיא מוצרו של הדחף להבליט זרוּת, לזלזל ביוצר שאינו “משלנו” מאחר שהוא צמח וגדל על קרקע רחוקה “מאתנו ומכל עולמנו” הפנימי והמציאותי – כבר מסתירה מעיני רבים את הכינוי “משורר האומה” או “המשורר הלאומי”, שהעניקו לו המוני בית ישראל תוך אהבה והערצה כמעט מיד עם הופעתו בשדות הספרות והרוח, אהבה והערצה שלא פגו עד עצם היום הזה. ו“משורר העיירה” היהודית במזרח־אירופה, אשר יצירתו מתחוללת משלהי המאה התשע־עשרה ועד סוף השליש הראשון של המאה העשרים, לא זו בלבד שאינו מרגש ואינו מלהיב צעירים רבים בימינו – מה שעשתה שירתו למעלה ממחציתה של מאה, בלי־הפסק ובלא התנדפותם כהוא־זה של הטעם והריח והעוצמה – אלא שלרבים מאוד אין הוא אומר עוד כלום, והם אדישים כלפיו. וכאשר “מלעיטים” בו את הנוער בתוקף הוראות מגבוה נוצרת, כמובן, התנגדות פנימית, וזו מוצאת לה ביטויים, הרחוקים מתרבות ומחובה אלמנטארית של אדם בעל תבונה והכרה ביחס לנכסי־צאן־ברזל של עמו ולענקי רוחו.

לא פעם אפשר לשמוע את הדעה, כי “ספרות העיירה”, ובעיקר מלפני השואה, זרה לרוחם של ילדי הארץ, ההווי מצחיק, מכל־מקום אינו מדבר אל לב הדור הצעיר. ואתה תמה: סיפורים מחיי עמים אחרים, ואפילו מחיי שבטים פרימיטיביים, אשר ההווי שלהם זר לנו בהחלט, ורחוק משלנו כרחוק מזרח ממערב – אלה מוצאים נתיבות אל הלב. ודווקא החברה היהודית, שמאדמתה שורשיות התהוותנו החדשה בארץ, ומקרבה נחשוניות התהוות זו, נחשוניות שהיא חד־פעמית בתולדות האנושות – דווקא חברה זו וההווי שלה אינם מעוררים אצל חלקים גדולים של הדור הצעיר אף הדו של הד.

כיצד הגענו למצב זה?

ודאי, שכמה שותפים גרמו לכך. למשל: לא דל חלקה של האנטי־גלותיות הן בספרות עצמה הן בציבוריות הציונית והחלוצית, כאשר לרוב לא ידעו השומעים או הקוראים להבחין בין התבן לבר, בין תכונות גלותיות לבין נשמה יהודית גדולה, והשאיפה להסתייג ולהינתק ממצב הגלות הקימה גם חיץ בינם לבין יהודי הגולה. בסחף התודעתי הזה נגרפו ונשכחו גם מעשים רבים וגדולים גם עושיהם, אשר עמים לא־מעטים היו מתברכים באורותיהם הרוחניים או הציבוריים – ולא רק משטחי הספרות.

אבל נדמה, שמלבד הגורם הזה יש שני שותפים עיקריים, שפעלו, אף־כי לא תמיד יחדיו ולא תמיד במידה שווה: הביקורת והפרשנות הספרותית מכאן ושיטות הוראה מסוימות מכאן. שני הגורמים האלה, אף־על־פי שהם אוניברסאליים, על־כל־פנים באומות המפותחות, פעולתם והשלכותיהם אצלנו חמורות במיוחד, משום אופיה המיוחד של חברתנו החדשה בארץ. בעוד שההווי והמסורת בחברה רגילה מתפתחים אורגאנית וברציפות, אצלנו שאני – בגלל היותנו ציבור מקובץ ומתקבץ משברי גָלויות, בעלות הוויים, תרבויות ומסורות שונים ומגוּונים. וממילא גם היחס אל נכסי העבר של כלל האומה ואל מחולליהם אינו אחיד ואינו טבעי, שהרי אין הוא נוֹנָק עם חלב האם.

ואף־על־פי שאין חיבור זה עשוי לטפל בבעיות הוראה, אינו פטור לפחות מלהצביע, על דרכי לימוד מסוימות של הספרות. שאם לא כן קשה להבין את ממדי הסחף בקרב הדור הצעיר, כשמדובר על יחס חלקו הגדול אל ספרותנו מלפני קום המדינה, ובכלל זה אל נכסי־צאן־ברזל שעברו את מסנן הדורות.

אין זה מקובל כמעט לשלב בדברי הקדמה זכרונות או חוויות אישיות. אבל, מאחר שהשאלה דנן הומחשה לפני על כל קוציה דווקא במציאות התלמידית, ארשה לעצמי לספר משהו מנסיוני, והיה הסיפור כאיוּר לדברי־הקדמה אלה.

לפני שנים – והיה זה אחר מיבצע קדש – נקלעתי לכיתה יב של אחד הקיבוצים הגדולים במרכז הארץ. המנהל הזהירני, שהכיתה קשה מאד, וכבר עזבוה שני מורים בתוך הזמן הקצר של ראשית השנה. עם כניסתי לכיתה, ביקשתי לתהות על קנקנה הספרותי. וזאת לדעת – באותן השנים עדיין לא היו בני הקיבוצים צמודים לתכנית־לימודים מחייבת, מפני שגם תעודת־בגרות לא היתה מעניינם. נשארה איפוא בידי המורה האפשרות של בחירת החומר בהתאם לגישתו, למצב הכיתה וכיו"ב. על שאלתי, מה למדו עד כה, בא בליל שמות. אבל מן הספרות העברית הוזכרו אולי שם אחד או שניים מן הדור החדש. וכששאלתי בדבר סופרים מדורו של ביאליק נעניתי, כי את המשורר הזה למדו הרבה מאוד. אך משנתברר לי, כי אין להם כל מושג ביצירותיו, הודעתי, שתחילה נלמד כמה שירים משלו, ואחרי־כן נקבע לנו תכנית להמשך. ואז קמה סערת־רוחות, ומתוכה בקעו משפטים, שהיכוני בתדהמה: “שוב ביאליק”, “כבר נמאס ביאליק”, “כל מורה חדש מלמד אותו, וחבל על הזמן” וכד'. הסברתי, שמתגובתם החריפה ברור לי כי אין הם מכירים אותו כלל, ומכיוון שאינני יכול להסכים, שתלמידי ישנאו דווקא אותו – מה־גם שהשנאה נובעת מאי־הכרתו המוחלטת – איני מוכן ללמדם אלא אם כן נתחיל בו. בשיקולי השפיעה גם ההנחה, כי מצבם יאלץ אותם לוותר, ובלבי התפללתי שייכנעו.

אַחרי חמישה או שישה שירים משל ביאליק, נתגלתה לי סיבת כשלונם של המורים־קודמי, ועם הזמן – גם של רבים אחרים. אין עוסקים בהכרת המשורר בי אם בהערכתו; אין זורעים בתלמיד את זרעי חוויית ביאליק, כי אם מדריכים אותו בחקר השיר, בהשפעות, בהשוואות, בקונוטאציות וכיו“ב; אין מאפשרים שתחושת היפה, האסתטי, האמנותי, תצטמח ותתפתח בו מעצמה או כמעט מעצמה, אגב קירובו אל נפש היצירה ואל חום שלהבתה, ולא באמצעות ניתוח טקסטים, המייבש כל לחלוחית של חווייה ספרותית; מטילים עליו, שעדיין הוא בבחינת תינוק ביקורתי ואמנותי, שיחווה דעתו על ביאליק כעל אמן, אדם ויהודי. במלים אחרות: במקום להפעיל את המשורר, תוך חדירה רגשית ומוחית לתוך כתביו, כמפוח אדיר ללַקֵח אהבת ישראל – והרי זו היתה עיקר הכוח המניע את חנ”ב, וכידוע ‏האהבה, כל אהבה, היא כוח סובייקטיבי, השתייכותי־רצוני – מוכנס התלמיד לאיצטלה של שופט אובייקטיבי כביכול, העומד מעל שר וגדול בשירת האומה, ומעניק לו ציונים. והלא הצעיר אינו מוכן לכך, וקודם־כל מפני שהשירה גופה אינה קרובה ללבו, יתר־על־כן – אינה ידועה לו כלל, לא נעשתה לחלק של מהותו, מאחר שכמעט לא טרחו לזרוע בנשמתו זרעי שירה אמיתיים, זריעה של ממש.

אך לא רק זה.

כדי לפתח את התלמיד, ולהתסיס בו יצירתיוּת, ובו בזמן לעורר בקרבו עניין בשירה, הולכת שיטת לימוד מסוימת בדרך של שאלות לכיתה, כגון: מה אומר לכם השיר? או – איך אתם מבינים אותו? וכל זה לפני שהיצירה נלמדה ביסודיות, לפני שנקלטה כנתינתה. והתלמיד, במקום שיספוג ניצוצות של גדוּלה רוחנית ואמנותית, במקום שאזנו תהיה כרויה למַשק־כנפיים של כשְרון גדול, במקום שיעכל את גורמי ההתְחוללות של היצירה, את מטרות נפשו ומוחו של היוצר – נדחף לחצוב בסלע נשמתו שלו, כדי להעלות ניצוצות משלו בדרך של אסוציאציות, רעיונות מקוריים וכו'. ולפעמים קרובות מאד – עקב הבנה בלתי־נכונה של הקרוא. במקום שיתחנך על ברכי גדולים ויבין, לפחות “יחוש”, את סוד ההיווצרות והקיום של הערצת רבים, זה שנים או דורות, תר התלמיד אחר פנינים מקוריות משל עצמו. ובין שהדבר יצלח בידו ובין שיעלה חרס, הרי שיטה זאת מטפחת, בדרך־כלל או לעתים קרובות, לא ענווה, לא כבוד ותודה לגדולי הרוח, לא תשוקה עזה להכיר, להידמות, להזדהות רגשית (אם לא רעיונית או השקפתית), כי אם יוהרה, החשבה עצמית, ואולי מגאלומאניה. שהרי דעתו שלו מקדימה ומושמעת לפני דעת היוצר, ולפחות – באה לידי ביטוי במקביל לזו של היוצר. שאלות המורה מצמיחות לא אחת בקרבו, ולפחות בתת־הכרתו, את ההרגשה, כי חשוב יותר מה שהוא התלמיד יאמר ממה שיאמר היוצר. הגאון או הכשְרון היצירתי הגדול הולך לאיבוד במידה זו או אחרת, על־כל־פנים מחוויר. תחת התקרבות אל נכס רוחני ואמנותי באה כעין תחרות או התמודדות בין התלמיד לבין היוצר, אשר רוחו נדחקת קצת הצדה. היצירה אינה עוד ערך השכלתי כשלעצמו, המטפח ממילא את האדם, כי אם גורם שני במעלה.

ייתכן שכמה מן הכשרונות, שצמחו לנו בקרית־ספר, אכן הם גידולי הדרך הזאת. אבל המחיר ששולם בעדם הוא מעֵבר לכל פרופורציה. הלא הם טופחו על־חשבון המוני תלמידים, שהשיטה הזאת עזרה להמאיס עליהם את הספרות, ועקב זה להרחיק אותה מהם.

ב. השאיפה לאובייקטיביזציה    🔗

כָּכָה נָבְלוּ קָמְלוּ רָאשֵׁי תִפְאֶרֶת

וּמְלא תֵבֵל הָיָה מַהְפֵּכַת זָרִים;

אַךּ שִלְּחָה בָם חָכְמָה חַרְבָּהּ חוֹדֶרֶת –

יָצָא כָּל הֲדָרָם, הָיוּ לִפְגָרִים.

(מיכ"ל, “קהלת”)

אֵינֶנִּי רוֹצֶה

לִכְתֹּב אֲלֵיהֶם.

רֹצֶה בְּלִבָּם לִנְגֹּעַ.

(נתן אלתרמן, “הנה העצים”)

השאיפה לאובייקטיביזציה, המשתלטת והולכת על הכרת הספרות ולימודה, היא למעשה הדרך המסלפת ביותר אל היוצר. שהרי הוא אינו אובייקטיבי כלל ועיקר. ובין שהוא שוטח לפני הקורא את נשמתו הנעצבת, הצוהלת, הזועמת וכיו"ב, מסיבות אישיות, ובין שנשמתו זו כואבת את כאב הזולת או עולצת בעליצותו, שותתת מחמת ענות הכלל או שמחה בשמחת הכלל – שהוא חֶברה מצומצמת, אומה או האנושות – נשמה זו סובייקטיבית הינה. ואין היוצר מעוניין להופיע כהיסטוריון או כסוציולוג המשקיף ממרומי הרים מדעיים אל המציאות האפורה. נכון, שכאשר הוא נוקט עמדה בבעיה ציבורית כלשהי, ברור לרוב גם לו, כמו בדרך־כלל לכל ילוד־אשה חושב אחר, שדעתו היא הצודקת ביותר או האובייקטיבית ביותר. אבל בכל־זאת גלוי וידוע לו שיש חולקין, משמע שדעתו המוּבעת – דעתו היא.

והנה מה עושים אי־אלה ממבקריו של ביאליק? – במקום להכניס את הקורא לסוד מחשבתו וחווייותיו של היוצר, כלומר: במקום להביאו למלוא ההזדהות, ולפחות למקסימום ההזדהות, עם חווייה זו (חווייה, ולאו דוקא – דעה) והרי זוהי החווייה הספרותית או האמנותית בכללה עם כל יצירה – טורחים המבקרים הללו להתרחק מן היוצר ומן יצירתו מרחק “מדעי” סביר, ומנתחים אותה באיזמלם היבש “הראציונאלי, האובייקטיבי”. וממילא נעשית היצירה זרה לקורא, כעין חומר יבש במעבדה לכימיה או לביולוגיה, שאין צורך להזדהות או להסתייג, לא להתנגד או לשנוא. והרי זהו הניגוד הגמור לתפקידה של היצירה הספרותית שלשמו נכתבה. היוצר להוט להעביר את סערת־רוחו אל הקהל. יאן קוֹכאנוֹבסקי, גדול המשוררים של תור־הזהב הפולני, הכתיר אחד משיריו במשפט ההצהרתי הקצר “לעצמי אני שר, ולמוּזות”. אך זוהי למעשה רק קריאה לתפארת המליצה. זכה ומשקפת יותר הקריאה המרה או התלונה השקטה מסוג “למי אני עמל?”, התוססת ומפעפעת, בין שהיא פורצת החוצה, ובין שהיא נחנקת על הסף, ונדחפת בידי רצונו של המשורר בחזרה לתוך חביוני רגשותיו. שהרי אין היוצר אלא שותף אחד בדו־קיום, בשלום או במאבק, שלו ושל הקורא. למענו הוא כותב. בלעדיו אין כתיבתו כתיבה. “ורוח הקודש שלו מסתלקת”.¹ ואם לא להשפיע מתכוון הוא, הרי לפחות להשמיע, לזעוק, לתת פורקן לנחשולים שבלבבו, לפחות כדי שייקלטו, כדי שיובנו. “והיה בלבי כאש בוערת עצור בעצמותי, ונלאיתי כלכל ולא אוּכל” – רק הניסוח של ירמיהו, התוכן – נוסחה אוניברסאלית גם ליוצר.²

“כל החותר אל סוד סגנונו” של ביאליק – אומר שמעון הלקין – “באזמל המנתחים, כל סופר־אותיות ודורש סימוכין מצד אחד, וכל סרבן ומורד, מצד שני, השואף להוכיח את שכיחותו, בעשותו כמתכונתו, עמלם בתוהו יעלה – – – כי אם יש איזו קירבה בין כוחו ובין הנבואה, כדברי המליצים, הרי קירבה זו אינה אלא משהו עומד מעל לכוח־אנוש, אותו משהו איום באל־אנושיוּתו – – – משהו נעלם ואיום זה הוא כבוד־האלוהים, שהשכין על ספרותנו, נוֹגה זר ולא־מארץ, המתנוסס מעל ליצירת הדור כולו ולא בכוח ילוד־אשה”.³

למן לידתה של “הביקורת החדשה” דשו בה רבים, בלב או בעקב, ולא אחד הוכיח את המלאכותיוּת שבה, כאשר היא רוצה לחבר תרתי־דסתרי – מדע וספרות, אובייקטיביות וסובייקטיביות, עמידה מן הצד ונסערוּתה של נפש, שקילה במאזניים אנאליטיים (רגישים עד כמה שניתן) של חומר רוטט ומתנחשל, שימוש בנוסחה כמעט מתמאטית, שמספר קצוב של נעלמים בה, לגבי חומר שמספר נעלמיו גדול לאין ספור, ורובם אף אינם ניתנים לתפיסה. “מי שיוצר על פי דרכי כללי תורת־הספרות”, אומר ביאליק, “הוא בעל־מום… מפני שהמניע העיקרי לא צריכים להיות הכללים, כי אם רוח־הקודש, איזו אמונה פנימית”.⁴ ומלים אלה יפות, כמובן, גם לגבי המבקר, הניגש אל היצירה תוך שימוש בכללים ובכלים יבשים, ובמקום לעסוק בראש ובראשונה בתופעה, בסערה היצירית, עוסק במילימטרים של תורת הספרות.

גישה זו נזקה גדול במיוחד, כשמדובר על המשוררים הגדולים מתקופות עברו, כאשר הרקע, תנאי החיים והיצירה אינם עוד כאלה של הקורא. ואם אין המבקר טורח לשבץ את היצירה בהקשר החווייתי של המשורר, היא יוצאת רחוקה, וממילא בלתי־מובנת וזרה. והאדם, ובעיקר הצעיר, שגדל על ברכי הראציונאליזציה, ונפשו סולדת מן הסגידה הבלתי־ברורה לו, ונמשכת אל האמיתי, המדעי, האובייקטיבי – אין לו כל ענין באנדרטות מיושנות, שהורים או מורים “מעידן קדום” חושבים אותן לגדולות וחשובות. נוסחתוֹ הנצחית של גיתה “אם המשורר הָבֵן תרצה, אל ארצו שֶלוֹ תצא” – אכן נצחית ואוניברסאלית הינה. ובוודאי תְקֵפָה היא לגבי המשורר ש“ארצו” נתרחקה מתודעת הקורא מרחקים לא רק גיאוגראפיים אלא קודם־כל היסטוריים, וממילא נפשיים וחווייתיים.

חטאם הספרותי־חינוכי הכבד של מבקרים מסוימים, ובעקבותיהם גם של מורים לא־מעטים, הוא בהתעלמותם מן היסוד הזה. ולפיכך הם גורמים להרחקת תלמידים, וכבר גם תלמידי־תלמידים, מן הספרות בכללה, וקודם־כל מן הכתבים בעלי אופי מעל־לאינדיבידואלי־אישי. שכן במקום שהקורא ייעשה לשותף בחוויית המשורר וקוראיו בני־זמנו – חווייה שהודות לה עברו היצירות את מסנן הדורות – נעשה זה לשופט אמנותי, כאשר אמוֹת־השיפוט הנמסרות לידיו הן לעתים קרובות מאד מושגים יבשים מתורת הספרות, והיצירות משמשות כחומר מעבדתי. שיטה זו הופכת חיש מהר את היוצר למשעמם, מפני שלרוב, לכאורה, הוא חוזר על עצמו, גם כאשר הוא מחליף את האימאז’ים, המטאפורות, הדימויים וכו'. וּודאי שלא תצמח מטיפול כזה אנדרטת הגדוּלה והנצחיות. וכאמור: צעירים תמהים, מה ראו הדורות הקודמים לפאר ולרומם.

גורל זה פגע אפילו בתנ"ך, אשר לא מעט מלומדיו אינם חשים עוד (מסיבות שונות, ובוודאי גם מחמת הגישה ה“ניתוחיסטית” בעת לימודיהם) בפרקיו הרבים ובאלפי פסוקיו את קדוּשת הרטט האנושי.

גורל זה פגע במידה פחותה לעת־עתה ביוצרים מסוימים, כגון בטשרניחובסקי. את ההסבר לכך כבר אפשר למצוא במאמרו של לחובר “ביאליק וטשרניחובסקי” שנכתב בשנת תרע"א.⁵ לחובר, כמובן, עדיין אינו רואה אז, כארבעים שנה לפני קום מדינת ישראל ולפני עידן השפע הכלכלי והמהפכה הטכנולוגית בעולם, את ההסתייגות מן המחשבה הלאומית, הפוקדת מפעם לפעם בני־נוער רבים בישראל, אשר שואבים את השראתם הלאומית כביכול מן הזרמים המחשבתיים המתהפכים שברחבי תבל. אין הוא יכול לחזות אז את הגלים הכבירים של האדרת האינדיבידואליוּת בצד הערצת הכוח הגופני, התושייה וההצלחה – גלים שמקורם אצלנו בברדיצ’בסקי ובטשרניחובסקי, תלמידו בשטח זה, אשר דחקו במידה רבה ובתנופת־אונים את רגליהם של אחד־העם וביאליק “תלמידו” מנשמותיהם של צעירים רבים בישראל.

לחובר מסביר את התופעה בכך, שטשרניחובסקי “מטיף בכוח ואומץ על דבר חיים ועבודה. שיריו היותר שלמים הם אלה, שהוא מטיף בהם לחיים חדשים, ושהוא כועס ומתמרמר בהם על ‘גלי העצמים, ידיים יבשו, העורקים אין דמים’”.⁶ ואכן נמשך הקו הזה משיריו הראשונים ועד אלה שכתבם כבר בעת שבתו בארץ אחרי כשלושים שנים ויותר – בין שנתן ביטוי בלתי־אמצעי ובמישרין להערצתו את העושים במלאכת הבניין של הארץ, בעיר ובהתישבות, ובין שהלביש את רעיונות תנועת העבודה הציונית במחלצות אידיאולוגיות של אלילי כנען הקדומים, לשם הסמלת ארציוּת ובריאוּת גופנית ונפשית (כגון: “חזון נביא האשרה”, “בארץ אפרים… בקצה העיר”, “בתי נפש לעשתורת”). אבל לא רק זה. שירי טשרניחובסקי “פרחים חיים הם, פרחי קיץ, וכאלה יישארו תמיד. כל זמן שיש עוד נעורים” יקראום. “שירי ביאליק הם ממין אחר לגמרי. לא ילדי רגע הם, של חיי רגע, כי אם ילידי חיים ארוכים של יצירה והסתכלות; לא פרחים הם אלה כי אם עלי־דפנא ירוקים ורעננים תמיד. באלה יקראו כזקן כצעיר, כי פה בעיקר לפנינו לא פרודוקט של החיים, יהיו אפילו היותר עשירים ויפים, כי אם פרוּצֶס של יצירה”. והיצירה – “אין גבולות זמנה ומקומה צרים ומוגבלים”.⁷

ג. “חוסר עצמאותו” של ביאליק    🔗

ואף־על־פי שכבר נתארכו בהרבה דפים מקדימים אלה – וזה משום התגוונותו הבלתי־רגילה של שדה המחקר והפרשנות של יצירת ביאליק – אין אנו פטורים מהערות כלליות לפחות בשתי דעות, שקנו להן באחרונה תומכים.

פרחים למשפחותיהם ועשבים לחמולותיהם ממלאים ברבבותיהם⁸ שדה זה. מהם משתבצים בעדינות וביראת־כבוד, ומהם עושים כבשלהם תוך התעלמות מוחלטת או חלקית ממהותו או מאופיו של איתן־השירה – התופעה הלאומית האדירה ששמה ביאליק. ואם בחיי המשורר עלו בשדה זה רק הצמחים מן הסוג הראשון – ואגב, חנ“ב כמעט לא הרים קולו נגד שותלי פרחים אלה או בעדם גם כשהצבעים, הריחות או הצורות לא הלמו את טעמו, משמע את האמת האמנותית וההשקפתית שלו, ואיימו בקאקופונייה או באנדרולומוסייה פרשנית, ואולי אף בהטעייה לגבי כוונותיו – הרי אחרי מותו עולים כפורחים גם הצמחים מן הסוג השני. ואלה רחוקים ברובם מעולמו של ביאליק – כך על־כל־פנים ניכר מאותה הרוח הבלבדית, שאת רושמה השאיר המשורר בכתוביו ובדבריו שבע”פ בהזדמנויות רבות כל־כך.

ובשנים האחרונות קונה לו חסידים גם הספק ב"עצמאותו" היוצרת של ביאליק עקב האידיאולוגיה הציונית, וקודם־כל בהשפעת אחד־העם. אין איש מאלה מעלה חס־ושלום על הדעת, שהמשורר נגרר בעיוורון מוחלט, ואיבד לחלוטין את אישיותו היוצרת. אך מכיוון שמן היצירות הלאומיות נודף ריח של פובליציסטיקה כביכול, הרי חנ"ב ניכר בהן אם לא כתינוק שנשבה הרי כגאון כבול.⁹ ויוצא שדווקא השירים האינדיבידואליים, שהליריקה האישית היא להם כל־וכל או כל־ועיקר, הם־הם הגלויים, הכנים, המשקפים ממש. ואשר לשירים בעלי אופי לאומי, שירי בית־המדרש וההתרפקות על המסורת, שירי הזעם והתוכחה, השירים הציוניים ועוד – בקיצור, כל אותם השירים, שנשמתו היהודית מתפתלת בהם בכאביה או גועשת בהתרגשותה – בכל אלה מגלים המבקרים הללו את הניצוץ האישי המדוכא או המוסתר תחת מעטה עבה או דק של סמלים.

הקורא דברים כאלה תמה, כמובן. הרי משוררנו חולל את הסערה הרגשית והמוחית בין המוני ישראל, סערה שטלטלה נשמות של יחידים ושל ציבוריוּת, דווקא ביצירותיו הלאומיות, והן־הן שהיקנו לו את כתר המשורר בהא־הידיעה של עם ישראל, כתר אשר איש לא חשב, כי אחר הנביאים או אחר ריה"ל יש מי הראוי לו יותר מביאליק. הרי שיריו האינדיבידואליים עם כל הקסם, הלבביוּת, הליריוּת, העצבוּת, או הטראגיוּת – לא הם היו המנוף להרמת הכתר הכבד כל־כך להרכיבו על ביאליק דווקא.

לשון “נועזת” ביותר בנדון נוקט עדי צמח בספרו “הלביא המסתתר”.¹⁰ הוא פורש לפנינו את הטראגדיה כביכול של “גדול המשוררים העברים”,¹¹ “פאר המשוררים וגאונם”,¹² “שנכנע לצווים שלא נבעו מתוך האני האמיתי שלו”,¹³ והקריב את גאון שירתו על מזבח האומה בהכרה ברורה של הרע, שהוא עושה בכך לעצמו ולכשרונו. למשל: “מרגיש המשורר הניצב לפני גורלו”, כי חלקה האישי של שירתו “יאבד ויישכח כליל, ואילו החלק האחר ישמש מזון, לשד, לגזע העתיק ההולך ומתנוונה”.¹⁴ דוגמה זאת היא אחת מני רבות בספר הזה. ומוזר, שאין המחבר זוכר באותם הרגעים, כי המשורר, כל הראוי להיקרא משורר, אינו אלא בן־תמותה, העשוי לא מיקשה קלאסיציסטית אחת, וכי הוא למעשה אישיות כואבת ולרגעים שסועה, הנאבקת עם עצמה ככל האדם. האם כשמכריע הוא לפי להטו או לפי טעמו הדומינאנטי, הבדרך־כללי, רואה הוא עצמו במצב טראגי? האם כשמתווכח מישהו עם עצמו על נושא לאומי או לא־לאומי יש הקרבה בכל הכרעה בכיוון אחד? וכאשר באה ההתנגשות הפנימית לידי ביטוי בשיר אחד או יותר – האין זו מציאות אנושית בשר־ודמית? כלום יש בכך משום שניוּת של נפש מפולגת ומפוצלת? או כזוהי נפשם של בני־אדם רבים, ואולי מרביתם, מגדולי הגאונים ועד אחרוני הפשוטים שבמוחות? והדעת נותנת, שאישי הסוג הראשון ברובם המכריע אינם מטולטלים בתוך מאבק פנימי הרסני, כפי שמנסח אותו גיתה בפיו של פאוסט:

שתי נשמות בקרבי שוכנות –

אחת למשנה צרות ועוינות.

אף־על־פי שהוויכוח הפנימי קיים, ולפעמים סוער מאד.

כמה עלוב ומסכן יוצא ביאליק בניתוחים מעין אלה, המסתיימים בדרך־כלל במסקנה רחמנית או אבהית לגבי המשורר: “השיר ננעל במחיקתה הגמורה של אישיוּת היוצר העצמית, כשכל המובטח לו הוא מין קיום קולקטיבי בתוך הכללוּת החיה לעולם, מין עוּבּריוּת נאיבית ובלתי־תודעתית”.¹⁵

אם להמשיך את הרעיון יוצא, שכל גדולי השירה בעולם, שהשליכו את עוגני יצירתם בים הבעיות הציבוריות, הלאומיות או הסוציאליות, לא היו אלא מוחקי “מחיקה גמורה”, ואולי חלקית, של “אישיוּת היוצר העצמית וגו'”, דמויות עלובות ומקריבות עצמן קרבנות למולך של הרעיון הכללי, של הקבוצה החברתית המסוימת (האנושוּת, האומה, המעמד וכיו"ב) – בין שהודו בכך ביצירותיהם, בין שרק מבקרים יודעי־הכל חושפים את האמת הטראגית מתחת לשכבת הכתוב. ומשום שאיש מגדולי המשוררים בהיסטוריה העולמית – וגם אצלנו כך למן ימי הנביאים ועד עצם היום הזה – לא צימצם עצמו לליריקה אישית טהורה ובלבדית, ושירתו משופעת בעקבות, ברורות או סמויות, של מאבקים פנימיים בין החובה לבין היצר, בין הציבורי לבין הקשר המשפחתי, בין המצפון לבין האֶרוס וכיו"ב – יוצא, שכל אחד מהם חטא לאמת תוך העמדת־פנים, או שהיסווה אותה בעזרת סמלים, קשים או קלים, לפיענות ולפיצוח. מסקנה שאין הדעת סובלתה.

וביחס לביאליק – זוהי, כמובן, הנחה העומדת בסתירה, מוחלטת וזועקת, לכל מה שמוכּר לנו מעדותם של קרוביו וידידיו, וכן מפיו של המשורר עצמו, בעל־פה או בכתב. ונסתפק בכמה ציטטות משלו:

“האמנות צריכה לתת את המבע לאמת החיים, לאמת המוסרית, לאמת האסתֶטית, לאמת ההגיונית וההשכלית, והיא צריכה גם להתגלות במומנטים חשובים ביותר בחיי האומה כמו שנתגלתה הנבואה. היא צריכה להיות גם לאומית ולשמש את העניינים ואת האינטֶרסים הלאומיים באותה המידה ובאותה הכוונה כמו ששימשו אותם הנביאים”.¹⁶

אבל אין לכך קשר, ואף לא רופף ביותר, לא עם פובליציסטיקה ולא עם העמדת־פנים, אפילו תהא הסיבה לכך לאומית מובהקת:

“חלק גדול מן הסופרים העבריים נתפרדו איש־איש למפלגתו, ומשמש אותה בעיקר כאיש תעמולה – – – ולא תמיד הם נובעים מתוך מצפוני־הנפש הלאומית ורוח האומה”. ובסיום דבריו: “חושבני שדברי ספרות, שנכתבו בכוונה לשם ארץ־ישראל ולשם מוסדות שונים, לחרפה הם לנו. הכשמשים תעשו את סופרינו?”¹⁷

כל זה מפני מה? – “ה’אמנות' היא בת שורש אחד עם ‘אמת’, והאמת היא תמיד גם יפה, גם מוסרית ומועילה”.¹⁸ ומכאן גם הציווי המוסרי לסופר: “אַל לו להשתעבד לשום אליל. חופשי יהיה. מצפונו הוא יהי לו למדריך”.¹⁹

ד. מקומו של האֶרוס בשירתו    🔗

דעה נוספת, נכון יותר פן נוסף, האופייני כביכול לשירת ביאליק – וגילוהו לפני שנים לא־רבות כמה מבקרים – הוא האֶרוס החבוי בצילם של סמלים שונים. וגם כאן עדי צמח הוא הפה העיקרי, הרחב, המעז ביותר, עד כדי הקדשת ספר, המיוחד כמעט כולו לתכלית זו. לדוגמה: “הרוצה להבין את ביאליק ומסתפק במשמעות השטחית, הציבורית, ב’קליפה הריקה' שעל גבי שיריו, חוטא לדרישותיו המפורשות ומתעלם מהנחיותיו הברורות של המשורר עצמו”.²⁰ לא פחות ולא יותר. ומיד אחר־כך בא ניתוח השיר “בשדה”, ואז מתברר לקורא, שכבר אינו מופתע אחרי כל שקרא עד כאן, כי לא לטראגדיה של היהודי בגולה מתכוון ביאליק בשירו זה, מפני שעיקרו אינו אלא ביטוי ל“התמכרות אֶרוטית”, ל“התפלשות אֶרוטית”, וכי המקום ש“החלומות נפשנו ישאו” ו“רגשותי ינהרו”²¹ אינו אלא ארץ האהבה או “איחוד האהבה האחרון, המטרה שכל שירת ביאליק היא תפילה נואשת עליה”.²²

מסקנה זאת וספר זה הם למעשה פיתוחה או ביסוסה של המסקנה, שהגיע אליה קודם־לכן יונתן רטוש: “שיריו הקרויים לאומיים היו שירים מן השפה ולחוץ, מן הלב ולחוץ, שירים בלתי־נאמנים, כי יגון האמת שלו הוא יגון היחיד, יגון אהבתו האמורה שנתקפחה”.²³ בעקבותיו הלך גם דן מירון,²⁴ אף־כי סיכומו אינו כוללני כל־כך.

לא נוכל לפתוח במקום הזה בהתדיינות עם פרשנות אנטי־ביאליקית זו, וגם לא נוכל לטפל בכל פרט של כל השירים, אשר המבקרים האלה מנתחים או מנצלים בדרך אל מסקנותיהם. עוד נשוב קצת לכך, ובהרחבת־מה – בעת הדיון ב“מגילת האש”.

תפיסה כזו את חנ“ב היא אחד האבסורדים, שבאו לנו בעקבות הפרוידיזם המוגזם, אשר פלש לשטחים נרחבים של החיים דרך תורות האדם והחברה, וביניהם ‏ – לספרות ולביקורת הספרותית. קרה לפרוידיזם מה שקרה לתרופות־פלא לא־מעטות (כגון: החומרים האנטיביוטיים), שבהביאן הצלה או פורקן במקרים מסוימים (וקודם־כל על סף המוות או בעת תחלואה המונית), חוללו התפעלות ומסקנה ‏”גאונית" להשתמש בהן לכל מיחוש ולכל חולשת־הגוף. התוצאות ההרסניות לא איחרו לבוא. וכבר, כשלושים שנים אחר גילויָן, הספיקו “להעשיר” את הרפואה בענף חדש: מחלות אשר מקורן בתרופות, ובראש ובראשונה “תרופות־הפלא” המרובות. הרעיון הפרוידיסטי על הסתעפויותיו ושלוחותיו פרץ לתוך תחומים שונים, ובעיקר של: החינוך, הפסיכולוגיה, הסוציולוגיה, האמנויות למיניהן. חסידי הפסיכואנאליזה רואים בה את הפאנאציאה, גם הפרופילאקטית, למרבית הבעיות של האדם, וממילא גם של החברה. והנה – הנזקים ההמוניים כבר מטביעים את חותמם על חיי החברות המפותחות. שהרי שחרור האדם ממוסכמות יחסים ומתבונת דורות, ועקב זה גם מכבלי מוסר חברתי ואישי, שנתגבשו והלכו למן ימיה הראשונים של תרבות אנוש – שחרור זה הביא לפתיחת תיבת־פנדורה תוך התפוקקות רסנים ערכיים. והאותות ההרסניים ניכרים על כל צעד ושעל בחיי המשפחה, ביחסים שבין אדם לזולתו, בעבריינות גואה ומתנחשלת ועוד ועוד.

בספרו של מ' עובדיהו “מפי ביאליק” אנו קוראים את דברי הסתייגותו המוחלטת של המשורר מן החטטנות הפרוידיסטית ביצירה ובמקורות הנפש שלה: “פרויד פתח פתח לסתרי־נפש האדם ולמבואותיה הסתומים – – – עיקרה ויסודה של שיטה זו הם ריפוי הנפש. והנה בא החוקר והפליג מתחומו זה גם לתחומי יצירת הרוח והאמנות – – – ובאו תלמידים ותלמידי־תלמידים וחסידי־חסידים והוסיפו הגזמה על הפרזה: קם חבל מתנבאים ובכוח ה’שם המפורש' של ה’רבי' פרצו לפני ולפנים של בית היוצר, מנתחים ומחטטים בנפש היצירה, הופכים ומהפכים בכל הקודש והאינטימי על מנת לגלות את שורש ה’ליבידו‘, יצר־המין, שהוא־הוא כביכול מקור המקורות ועילת העילות ביצירה. ויש העושים זאת במין תאוות־יצרים לשם סיפוק יצר־הזימה־והזוהמה המקנן בקרבם. ומשתבוא לטעון ולקבול על חיטוט־חילול זה, מיד סונטים בך בחשיבות מדעית: ‘תסביך פלוני אלמוני הוא בך! שאיפת הכבוד הנפגעת מדברת מגרונך’ וכו’ וכו'”.²⁵

אמר ביאליק את שאמר, וספק אם ידע כי יבוא יום, ודבריו אלה יהיו כהאשמה כבדה נגד גישה, הפוגעת קודם־כל ובמפורש בו וביצירתו.

אלא העיקר – אין בכל דבריו של חנ“ב סימן ל”אידיאולוגיה" אֶרוטית או לראיית העולם במשקפיים ארוטיים. אדרבא, מכל שביטא בכתב או בעל־פה מתגלעת עמדה ברורה ומוצקת תוך הערצה גלויה, בלתי־מתפשרת ובלתי־מעורערת, למוסר, למצפון, לאמת, לטהרת־החיים, וממילא גם ליהדות, ללאומיות, לציונות, לתרבות העברית וכיו"ב. ואשר לאהבה, לאֶרוטיקה – כל שהיה לו לומר אמר בשיריו, בסיפוריו. ואמר בגלוי, במפורש, בלי להזדקק לפרגודי בושה ולסמלים.²⁶

ה. בעקבות הנביאים    🔗

למן ימי הנביאים לא קם לנו מוכיח עמו בשיעור קומתו של ביאליק. המיפנה שחל אחר החורבן אצל נביאי ישראל הקדומים בארץ־ישראל ובבבל, כאשר פינו בדרך־כלל נבואות התוכחה את מקומן העיקרי לנבואות של נחמה ולזריקות־תקווה־ועידוד – מיפנה זה היה טבעי אצל הלוהטים בלהט אהבת האומה. החורבן ביטל בן־רגע את כל הסיכויים שעל־ידי תיקון היחס וההתנהגות תינצל המסגרת המדינית, והעם יושאר בארצו. מעתה ואילך היה הכרֵח להרים רוחות נדכאים, לגרש יאוש ולעשות הכל, כדי שלא יתמוטט העֵדר הנידח, שלא תפוצינה שֵׂיותיו לכל הרוחות, ולא תהיינה טרף לזאבי התרבויות של המחריבים או של יורשיהם.

מצב זה נמשך כל דורות החורבן, והטעם לא פג. האמונה שהחדירו הנביאים, ואחריהם חז“ל, בשיבת־ציון, לא פסה. ואך עם תקופת ההשכלה נפרצו פרצות בחומת האמונה והכיסופים לציון. ושוב נתגלע ההכרֵח הלאומי להציל את הצוק – שנתגבש במרוצת הדורות, והיה איתן עד כה – מנחשולי ההשכלה מחדירי התסיסה וההרס. ואין אז צורך בחדוּת־עין ובראייה מעֵבר לאופקים, כדי להיווכח בסכנה המתעצמת והולכת – סכנה לא לעצמאות המדינית, כבימי קדם, שעדיין איננה, כי אם לעצמאות היהדותית שבפילוסי הדרך אליה. יש איפוא הכרֵח, יש מקום, למוכיח בשער שיתכוף את דברו המזעזע, שיטלטל לבבות, שיפזר אשליות. ביאליק הוא המוכיח – בעוצמה, בכשְרון, באהבת־ישראל. שוטו מצליף בכוונה, ותוך כאב למצליף – על־מנת להכאיב, ועל־מנת שיכאיב, כדי שיתעורר ה”מת“, כדי שיזדעזע ה”מת".

האכן הזדעזע “המת”? הוכחות רבות מאד מאשרות. נביא אחת מהן – כמה פסוקים מפיו של חיים הזז, אשר אמר בהרצאתו האחרונה, בשנת המאה להולדת המשורר (תשל"ג):

“אי־אפשר לקרוא שירה זו בלי רעדה. עד לב תחדור, עד צוואר תגיע. דוחקת וחונקת – – – כל שיר ושיר שלו הטיל רוח גדולה בעם וסיער והרעיש לבבות – – – כאבני המקום שעשאן הקדוש־ברוך־הוא אבן אחת תחת מראשותיו של יעקב, נעשו דורות רבים דור אחד, כדי לגדל את ביאליק. הוא היה פרי התרבות העברית לדורותיה, פרי התורה שקיימה את עם ישראל ויסוד עליון שבדת ישראל – המוסר”.²⁷

וכיצד ראוהו גדולים שאינם מבני־ברית, עם הגיע שירתו אליהם? נצטט מעדותו של אחד מהם, של מאקסים גורקי: "ביאליק משורר גדול הוא בשבילי. התגלמות מושלמת בלתי־מצויה של רוח עמו. כמוהו כישעיהו, הנביא הָאהוב עלי ביותר, וכמוהו כאיוב הנפתל עם אלוהיו. – – – בלשון הרוסית מאבדים, אל נכון, שירי ביאליק מחצית אונם וציוריותם. אך גם בשיור זה שהתרגומים משיירים יכול אתה לעמוד על יופיה של שירת הזעם – – – כך יכול לדבר רק אדם בעל כוח רוחני יוצא מגדר הרגיל, איש הזעם הקדוש, ויעורר־נא זעם זה את גאוות העם על הלב הלוהט של המשורר! אולם ככל רבי השירה אף ביאליק הוא כלל־אנושי – – – איש בעל היקף רחב, אדם לאמיתו, אשר שום דבר בעולם אינו זר לו. – – – עם ישראל, איתן הרוח, הנה הוסיף ונתן לעולם עוד משורר גדול אחד.²⁸

פסוקים אלה לקוחים ממאמרו של גורקי על ביאליק משנת 1916. הערצתו לא פגה, ומצאה לה דרך לביטוי גם בימי שלטון העריצות של סטאלין, אשר פירק אפילו את היבסקציות האנטי־עבריות (שדיכאו כל שמץ של רוח יהדותית וציונית), משום שהיו בעיניו לאומניות אף הן. אחר מותו של ביאליק הספידו גדול הסופרים הסובייטיים בישיבת הנעילה של ועידת הסופרים ברוסיה ואמר (לפי “דבר” מיום 13.9.34): “אין הכרֵח, שאומה תהא גדולה מבחינה פוליטית, כדי שתוכל להקים מקרבה משוררים גדולים. ביאליק, בן העם היהודי, שמת לא מזמן, היה משורר גאון”.

ו. ביאליק – אחד, ואין בו שניוּת    🔗

בין הפרשנים, בראשונים ובמאוחרים, יש שערפילי העצב הלאומי והתלונות על מר־הגוֹרל, התלויים מעל הכביש הביאליקי המוצק – זה שעובר את שדות שירתו, שתוכחה בהם וזעם בהם, כאשר מקורם של אלה בָעיקר, באהבה בלא־תנאי את עמו – מעלימים מעיניהם כביש זה, לחלוטין או כמעט. והם רואים רק את העצב הלאומי, קולטים רק את התלונות על מר־הגורל, ושומעים זעקות־מרי נגד אלוהי־ישראל כביכול “שירד מנכסיו”, אשר “שמיו נתרוקנו” ממנו וכד'. ותוך כך כאילו מתגלים אצל ביאליק גילויי בוז, ואף שנאה לעמו, השוקע ביוון הגלות המהפנטת, או הרוקד סביב אלילי־הפז, כאשר “בשאון עם אוויל – – – נחבא קול אלוהים”.

במסות שלפנינו נעשה נסיון לראות את הפתיל המרכזי הָאחיד, העובר את כל יצירתו הלאומית, פתיל השזור מכמה חוטים בולטים וברורים מאד: אהבה בלתי־מוגבלת ובלתי־מסוקסת את העם תוך הוקעה בלתי־מתפשרת של נגעי־הגלות, נגעים הפורחים ומעמיקים עם חדור ההשפעות הזרות, והוקעת כל אלה שמחלות־הגלות מעבירות אותם על דעתם הלאומית; אמונה בלתי־מעורערת בנצח עם ישראל, שידע בעבר ויידע תמיד להתרפא מנגעים אלה; ראיית התוצאות המרות של תליית תקוות עיוורות בחסד־לאומים ובתנועות מתקדמות שבין הגויים.

בכוונה בחרתי לציר מרכזי בשביל השיקולים את שמונה היצירות דלהלן. טיפול הפרשנות הקיימת – דווקא בהן או ברובן אינו מבליט בדרך־כלל את המונוליטיות הביאליקית המוצקה והאדירה. לעניות־דעתי, מסקנת השניוּת או הפרובלמאטיות של יצירות אלה היא: או תוצאת פיענוח מוטעה של הסמלים הביאליקיים העיקריים, העוברים כחוט־השני את היצירות האלה ואחרות, או להיפך – תוצאה של היאחזות בפשט כביעד סופי, בחינת כזה־ראה־במופלא־ממך־אל־תדרוש, בעוד שדווקא עירטול הרעיון מן הסמליות הפיוטית הוא המעמיד אותן, כך נדמה, באורן הנכון, כנתינתן.²⁹

סדר המסות גם הוא מחושב: האמונה בנצח ישראל, השאיפה הבלתי־נדלית והאין־ברירית אל הגאולה, אפסותו של דגל הקידמה הטראנס־יהודית לגבי עם ישראל, ובסוף, דווקא בסוף – טיפול רגשי, לירי־אלגי, בטראגדיה שהצמיחה ההשכלה ברחוב היהודי. ולפי סדר היצירות: “מתי מדבר”, “מגילת האש”, “על השחיטה”, “בעיר ההריגה”, “אכן גם זה מוסר אלוהים”, “ידעתי, בליל ערפל”, “בשדה”, “לפני ארון הספרים”. אף־כי ייתכן סדר הפוך, או אחר.

הרשימה הביבליוגראפית שבסוף הספר מכילה את היצירות, שגם את דעותיהן לקחתי בחשבון בשיקולי ובמסקנותי. לא תמיד הזכרתין או ציטטתין. עם רבות מהן הזדהיתי ולא מצאתי, כמובן, צורך לפרט ולחזור עליהן, על רוב האחרות ניסיתי לערער או להשיג.

המסות כולן ראו אור בעשר השנים האחרונות. האכסניות – מסגרות בעלות אופי ספרותי או פדאגוגי. לקראת ריכוזן בספר הכנסתי אי־אלה שינויים בכמה מהן. אך רוב־רובם של הדברים נשארו כבראשיתם, וּודאי שלא חל שינוי בעיקרי ההנחות והמסקנות. ומשום שכל אחת מהן נכתבה בשעתה לעצמה, לשם טיפול ביצירת־הציר במיוחד, ובלא קשר עם היתר, יש חזרות פה ושם, ולא עלה בידי לסלק את כולן – כאשר הפריע הניתוח את השלמות או את הרצף. כן “יגלה” הקורא לפעמים, שהוא מופנה אל חיבור, אשר נכתב אחר זה הקרוא – גם כן תוצאה של השינויים והתיקונים האלה. הסליחה עם הקורא על כל הפגמים.

 

“מתי מדבר” – האמנם ערפל על פני השגב?    🔗

א. הפואֶמות של ביאליק    🔗

ארבע פואֶמות גדולות כתב ביאליק עד לתקופתו המאוחרת: “המתמיד”, “מתי מדבר”, “בעיר ההריגה” ו“הבריכה” (ל“מגילת האש” אופי מיוחד מכמה בחינות). עיקר גדולתן הוא, כמובן, לא בהיקף המילולי, לא בממדי היריעה כשלעצמה, כי אם בממדי הטיפול המשתרג, בעומק הצלילה בים השאלות, שלהן הן מוקדשות. “הבריכה” היא היחידה ביניהן, המוקדשת לבעיה אוניברסאלית במהותה, כלל־אנושית, ולמעשה לצרור: האדם והעולם, האדם והטבע, דמיון ומציאות, שירה ולשונה. שלוש האחרות – כולן קודש לעם ישראל. כל פואֶמה – לאחת מבעיות היסוד שלו.

“המתמיד” – אנדרטה לסדנה שבה חושל או לסדן שעליו חושל רוחו של העם, לבית־המדרש, ולגיבורו המתמיד העושה לילותיו כימים, כדי לבצר את היהדות ורעיונותיה ואת תנאי השמירה עליה. בקיצור – “המתמיד” בא להנציח את “בית־היוצר לנשמת האומה”.

את “בעיר ההריגה” הקדיש המשורר לאחת המחלות הקשות ביותר של הגלות בדורו, ולא רק בדורו, לאובדן הנפש היהודית הגדולה בהשפעתן של תרבויות זרות, ולתוצאות האיומות המזדקרות מיד מחמת זה בפגישה עם הגויים אשר, על־אף אביב הקידמה שלהם, אינם רואים ביהודי את האובייקט הממשי, שגם למענו נוצרה הקידמה. בקיצור – “השמש זרחה, השיטה פרחה, והשוחט שחט”.

“מתי מדבר” עולה על כולנה. זוהי שירה נשגבה לנצחיותו של עמנו על־אף המוזרוּת והבדידות הרוחנית, שהוא נתון בה משחר ימיו, ובוודאי – בתנאי הגלות המנוונים ומקצצי הכנפיים. קרה ליצירה זו מה שקרה ליצירות מונומנטאליות מסוימות בספרות העולם – ביקש ביאליק בתחילה לספר לילדים מעל דפי “עולם קטן”³⁰ בדרך שירית את אגדת רבה בר בר־חנה על הענקים – הם יוצאי מצריים שמתו במדבר. אבל תוך כדי כתיבה, משנוּגעו המיתרים של אהבת העם, שוּלחו המוסרות מדמיון הכשְרון, ומתחת ידו יצאה שירת ההימנון לפלא הקיום של האומה, או כהתלוצצותו של חנ"ב עצמו במכתבו אל זלמן שניאור: “ומעשה שטן… יצא מה שיצא”.

ב. על אופיָה הקלאסי של “מתי מדבר”    🔗

יצירה זו היא שיא לא רק בשירתו של ביאליק – והמשורר עצמו ראה אותה בגדולה ביצירותיו, כפי שציין בשיחתו עם משה אונגרפלד – אלא בספרות העברית בכללה. קסמה נובע הן מן התוכן הבלתי־רגיל, מן ההסמלה המרשימה, מהרגשת הרוממות שהיא משרה, הן מן הדיוק המירבי של הפרטים. קל איפוא לזהותה מבחינת השייכות לאסכולה או לזרם ספרותי – היא קלאסית מובהקת לא רק באווירה השוררת בה מראשיתה ועד סופה, אלא גם בצורתה. גם המיקצב ההקסאמטרי האופייני לאֶפוס היווני והרומי הקדום (של הוֹמֵרוֹס, אוֹבידיוּס, וֶרגיליוס ועוד) הוא מיקצבה של הפואֶמה דנן. אך לא רק זה.

גדוּלתה של יצירה קלאסית היא קודם־כל בפשט שלה. ו“מתי מדבר” היא יצירה כזאת. כל פרט ופרט שבה מעוצב עיצוב שלם ומושלם, עיצוב פלאסטי, ניתן לכיור בחומר או לפיסול בשיש. ואם לא זה – לציור בבהירות ובחדוּת. העצמים המתוארים אינם מלוּוים לא צללים ולא פַלגי־צללים, מיתאריהם ברורים ובולטים. ואם נשתמש בהגדרותיו של ולפלין³¹ – אף־כי עיסוקו באמנויות הציור, הפיסול והאדריכלות – הרי יש לפנינו ראיית־קו מובהקת. הגבולות בין הדמות לבין הרקע בולטים לעין בלא עכירות או ערפל. אמצעיו של הסופר הקלאסי הם, כמובן, לא רק הבְרִירות של הדמויות עצמן אלא גם של הפעלים ושמות־התואר. ואלה תוכנם החלטי, מפורש, ברור. למשל:

לֹא עֲדַת כְּפִירִים וּלְבָאִים יְכַסּוּ שָׁם עֵין הָעֲרָבָה.

לֹא כְבוֹד הַבָּשָׁן וּמִבְחַר אַלּוֹנָיו שָׁם נָפְלוּ בְאַדִּיר –

עַל יָד־אָהֳלֵיהֶם הַקֹּדְרִים מוּטָלִים בַּחַמָּה עֲנָקִים,

בֵּין חוֹלוֹת הַמִּדְבָּר הַצְּהֻבִּים כַּאֲרָיוֹת לָבֶטַח יִרְבָּצוּ.

וכאשר משתמש ביאליק בפעלים המבטאים זרימה או תנועה, גם אז נעשה הכל בבהירות מלאה, וגבולות הזמן ניתנים, ואצילות מתלווה לתנועתיות, כגון:

וְזָרְחָה וּבָאָה הַשֶּׁמֶש, וְיוֹבְלוֹת עַל־יוֹבְלוֹת יִנְקֹפוּ,

וְשָׁקַט הַמִּדְבָּר וְסָעַר, וְשָׁבָה הַדְּמָמָה כְּשֶׁהָיְתָה;

כְּתוֹהִים עֲלֵי הָרִאשׁוֹנוֹת יִתְנַשְּׂאוּ בַמֶּרְחָק הַכֵּפִים,

גֵּאִים בְּהַדְרַת דִּמְמָתָם וִיהִירִים בִּבְדִידוּת עוֹלָמִים.

או:

וְיֵשׁ אֲשֶר־יִפֹּל צֵל פִּתְאֹם וְצָף עַל־פְּנֵי חוֹל הְָעֲרָבָה,

ואפילו נעזר המשורר בחלקי־דיבור, שיש בהם מן העימום, הרי זה רק כדי שישמשו את הרקע לדמות או לפעולה, שתחומיהן רחוקים מעימום, מטשטוש או מפְלַג־צל:

וְיֵשׁ שֶׁבְּהִתְעַלֵּף הַמִּדְבָּר בִּשְׁרַב צָהֳרָיִם – וְהִנֵּה

כְּקוֹרַת הַבַּד פֶּתֶן־נָמֵר, מִשַּׂרְפֵי הַמִּדְבָּר הַגְּדוֹלִים,

מֵגִיחַ לְפַנֵּק בַּחֹם טַבְּעוֹת בְּשָׂרוֹ הָרַך וְהַַחֲלַַקְלָק:

אולם לא רק הראייה הקווית. שכלול ושלמות למופת אופייניים לכל פרט של “מתי מדבר”. כל אחד מהם מסוגל להתקיים קיום אינדיבידואלי עצמאי, או נכון יותר – אבטונומי. וכולם יחד מצטרפים לפרק, והפרקים לשלמות, לקומפוזיציה אחת, הרמונית, שתואם בה ושיווי־משקל בה. ועומדת היא מעל לזמן, אשר לחליפותיו ולתמורותיו אין כל שליטה עליה.

שלמות התיאורים של המדבר וכֵפיו, כל פרט במראם של הענקים, כובדם, פניהם, שערותיהם, נשקם, וכן העידנים החולפים, כל ניע וניד של החיות הבאות להתקיף את המחנה, המדבר הגועש, מרד הענקים ומפולתו, ואפילו הסיום המסגרתי־נאראטיבי, ובו תיאור אורחת־הגמלים, הפרש והישיש ה“קדוש” – כל אלה מפניני הספרות העברית בכללה ולא רק הביאליקית. כל אלה מעלים את הפשט של “מתי מדבר” למרומים של מונומנטאליות קלאסית.

ג. הפרשנות הרעיונית של “מתי מדבר” טעונה בדיקה    🔗

אבל כוחה הבלתי־רגיל של יצירה זו, הכוח הגורף את רגשות הקורא למן שנת כתיבתה ועד עצם ימינו אלה – כאשר הלבבות גסים בדברי הערצה לציבורי, בפיאור הגדוּלה הלאומית – היא לא רק בפשט, אלא קודם־כל בסמלי שבה. נדמה, כי אין עוד יצירה שירית כמותה, שאפשר לכנותה שיר הימנון לנצחיותו של עם ישראל, לכוח הוויטאלי, הלא־נדלה, למיסתורין שבקיומו הבלתי־מנוצח, אשר לא יכלו לו: לא שיני הזמן, לא פגעי הדורות ולא חלודת הגלות.

אין כל תימה שיצירה כמו “מתי מדבר” – רבים פרשניה, שכן גם הפשט שלה וגם הנרמז והסמלי, או הנראה כסמלי, הם כאבן שואבת בעוצמה רבה את דמיון הקורא והמבקר כאחד, ומן הרגע הראשון להופעתה שילהבה והקסימה. גדולי הפרשנים, המבקרים וההיסטוריונים של הספרות העברית, ראשונים ואחרונים, וביניהם קלוזנר ולחובר, פיכמן וקורצווייל, שאנן, שטראוס, וכן פנואלי, ישעיהו רבינוביץ, קרמר, שבייד, שקד ואחרים – כל אחד נטה את אוהלו הרחב בשטח גדול זה מלא ההוד והמשמעויות. ועובדה היא, כי היצירה, כמו מיכרה זהב, סיפקה לכל דורש זהב אמיתי, במידה רבה או פחותה.

אין גם תימה שבדרך־כלל, ומן הרגע הראשון, הלך מחוגו של הדמיון בכיוון אחד וברור כנ"ל: יצירה המסמלת את נצחיותו של עם ישראל. וקונקרטית יותר – הענקים הם העם הרדום בגלותו שבמדבר העולם, עם יחיד בסגולתו, פלאי בקיומו. אלא שבמרוצת השנים, משחדרה הפרשנות לכל פינה של הכתוב, התחילו לנבוט ולצמוח קשיים, ולא מעטים, בפירושם של סמלים מסוימים. וההנחות, שהיו לכאורה ברורות מאד, ונתקבלו אצל רבים כאַקסיומות ממש, נתברר שאין תואַם בינן לבין המציאות ההיסטורית, או שהן מצמצמות את הראייה לעובדות היסטוריות קונקרטיות בלבד. סטייות קלות מאי־אלה הנחות קודמות גם הן לא הביאו נחת. וכאבן־הנגף הגדולה ביותר נתגלה מרד הענקים, שכן הקמת מדינת ישראל טרפה את כל קלפיהם של הפרשנים האלה. ואז היו שהגיעו למסקנה, כי אין כל יסוד לראייה אלגורית (או סמלית) כזאת של היצירה כולה, ואף לא לאלגוריותם או לסמליותם של פרטיה, אף־על־פי שאלה הזדקרו לפני העיניים והתחננו: למדנו ופרשנו!

הפרשנים ברובם, כך נדמה, עברו איפוא לאיזור אחר, שאקלימו שונה בתכלית, והתמקמו שם. המשימה שנטלו על עצמם היתה בעיקר ניתוחי הפשט, והם נעזרו לפעמים באיזמלים צורניים־אסתטיים בלבד, אף־כי גם במקרים אלה – תוך הצצות או השלכות בכיווּנים מֶטַ־פשטיים שונים. ולא היה צורך בניתוחים מלאכותיים או בלהטוטי פרשנות, כדי להשיג את המבוקש. כי אכן מאפשרת היצירה מציאת מקומות־אחיזה רבים. בין פרשניה אלה יש אשר נקודת־המוצא שלהם מיתולוגית, אך מצטנעים ומסתפקים באגדה העברית הקדומה מימי יציאת מצריים תוך השתרגות על אגדות הדמיון מתקופת האמוראים. ויש הרואים בפואֶמה נצרים ברורים, ששורשיהם יוצאים מן המיתולוגיה היוונית, מקרקע צמיחתם של פרומתיאוס או של מרד הטיטאנים. יש הרואים בה יצירה פיוטית הפונה בעיקרה אל מומנטים פילוסופיים או סוציאליים, כגון: אפסותו של ילוד־אשה או של מעשיו מול האין־סוף, הדממה ומקומה בעולמו של האדם, המאבק בין המשעבד למשועבד, בחברה ובטבע, ועוד ועוד.

ואין לתמוה, כאמור, על אשר כל מי שהתייאש מן הגישה הראשונית (של קלוזנר) והאחר־ככית (של לחובר ואחרים), מצא ב“מתי מדבר” סימוכין לגישה אחרת ושונה. עושרו של מן מדברי זה בטעמים אמנם גדול כל־כך עד שאין פלא, כי היצירה מספקת מזון רוחני, עשיר בוויטאמינים ובמיניראלים לכל דורש, ולפי טעמו.

*

אך בכל זאת מסרב הלב להסכים. האם רק זה? האם דווקא ביאליק, שכמעט כל חיותו השירית היא באוויר לאומי־יהודי ‏ – והרי אפילו ביצירה פילוסופית־אוניברסאלית כל־כך כמו “הבריכה” אינו יכול להינתק לחלוטין מצלו של המומנט היהודי – היתכן, ‏ שהוא יטפל בנושא לאומי מובהק, אשר האידיאיוּת שבו מנקרת את העיניים ותובעת “דרשני”, ויהיה מסוגל להצטמצם? והרי מבחינתו של המשורר הלאומי, המוכיח, הזועם, המנציח, אין בכך אלא צמצום או אף בריחה מן העיקר, מן העיקרי שלו – כפי שהוא חי את המציאות היהודית והאישית שלו – אל בעיות אוניברסאליות סתם, פילוסופיות או אמנותיות.

מתבקשת איפוא הנחה אחרת – שמא התייצבה הפרשנות האידיאית מן הרגע הראשון על קרקע רופסת, שמא הסתפקנו באור הקורץ מפינה מסוימת, ולא בדקנו את עינינו המתרגשות מהתפעלות, השותות בצמאון את האור, וטעינו בקביעת מקורו? שמא ראינו פאטא־מורגאנה בלהט הקריאה של רגע ראשון, ולא התרוממנו על כנפי האבחנה, כדי לראות את נווה־המדבר במקומו הנכון, הממשי?

הווה אומר – האידיאיות של “מתי מדבר” תובעת בדיקה מחודשת.

*

פירושים יהודיים־אידיאיים שונים ניתנו ל“מתי מדבר” ולסמלים שהיא משופעת בהם. וכל אחד מהם תורם את שלו לגילוי הדמות הגדולה של עם ישראל. אבל פירושים מסוג אחד קשה בהחלט לקבל – אותם המייחסים את הפואֶמה למהלך או לסקירה שלדית של תולדות העם או לאירועים מסוימים בקורותיו, ביחסיו עם אי־אלה עמים. וגם אם אפשר להיאחז באיזו מידה בפרט זה או אחר של הטקסט בדרך אל ההנחות האלה, הרי ראיית היצירה בשלמותה על כל פרטיה וסמליה מעלה אותה מעל לגובהי מאורעות מפורשים, אל מרומים לא של עוּבדות קונקרטיות, אלא של תופעות, של קווים ותכונות, והעיקר – של הגורל ההיסטורי וסוד הקיום. מובן, שתיזה זו טעונה הוכחה.

ד. ממקורות הרעיון של הענקים המתים־החיים    🔗

רעיון הענקים, מתי המדבר שלא מתו עד גמירא, אינו יציר רוחו של ביאליק. “המת החי”, כתיאור סמלי או כהגדרה סמלית של עם ישראל, לא נולד עם השיר הזה. ואך עשרים שנה לפני־כן השתמש בו הדר' יהודה־לייב פינסקר בניתוחו הנועז והמרשים של שנאת־הגויים אל העם המת־החי, המתהלך זה דורות בעולם ומפחיד במיסתורין שבקיומו.³² וכאלף שש מאות שנים קודם־לכן גילם רעיון זה רבה בר בר־חנה באחת מאגדותיו המרתקות על מתי המדבר. דמיונו וכשרונו התוססים והפורים של ביאליק יצרו את הלבוש הפיוטי שופע השגב להגדרה סתורה זו.

אחר הפרעות של שנות השמונים מנתח פינסקר – שהיה בעבר הלא־רחוק בין האידיאולוגים של השתלבותנו בעמים – את גורמי היוּדוֹפוביה. ניתוח זה הוא, נדמה, הראשון המנסה לחדור חדירה פסיכולוגית עמוקה לתוך נפשם של הגויים. גם הפשוטים שבהם גם בעלי־ההשכלה ומדעני החברה למיניהם מזהים כל עם בעיקר בעזרת סימניו החיצוניים המקובלים: ריכוז על אדמה, לשון ותרבות משותפות, שלטון עצמי. אף אחד מסימני־ההיכר הללו אינו ביהודים. מבחינה זו מת עם ישראל לפני קרוב לאלפיים שנה. ובכל־זאת מתהלך “היהודי הנודד” על פני תבל – לא כאומה רגילה, גשמית, כי אם “בתור אומה ברוח”. וכמו הפחד מפני רוחות, מפני מיסתורין, טוען פינסקר – גם הפחד מפני“המת החי” הזה. והפחד מפני יצור מיסתורי החי בכל־זאת יוצר שנאה, וזוהי אם כן מחלת־נפש, מחלת היוּדוֹפוביה.

רבה בר בר־חנה מאמוראי בבל היה. חי בסוף המאה השלישית ובראשית הרביעית לסה"נ. הירבה לנדוד. במסכת בבא בתרא יש שורה ארוכה של סיפורים שהביא ממסעותיו. הם מתבלטים באופיָם האגדי, ובגוזמאותיהם ובהפלגתם מן הטבעי והרציונאלי יש הרבה משותף עם סיפורי הבארון פון מינכהאוזן הגרמני מן המאה ה־18. בין היתר מספר בר בר־חנה, כי בעת טיול במדבר נתלווה אליהם טייעא (סוחר ישמעאלי) אחד. והנה פנה אליו טייעא זה ואמר לו: “בוא אראה לך את מתי המדבר” (“תא, אחוי לך מתי מדבר” – המשפט המשמש כמוטו ליצירתנו). וממשיך ומספר רבה: “הלכתי וראיתי אותם. היו דומים למי שנתבסם. והם שוכבים פרקדן. והיתה ברכו של אחד מהם זקופה. נכנס אותו טייעא אל תחת ברכו של המת רכוב על גמלו, ורומחו זקוף, לא היה נוגע בברך הזקופה. נטלתי כנף התכלת (מן הטלית) של אחד מהם, ולא יכולנו לכת. אמר לי (הטיעא): ‘שמא לקחת מהם דבר, החזר אותו, שכך מקובלים אנו – כל הלוקח מהם דבר אינו הולך’. החזרתי והלכנו”.

ה. סוד כוחם וקיומם של מתי המדבר    🔗

ביאליק מתאר את הענקים ואת כלי־זינם, כפי שנראים בעיני כל בן־תמותה, באדירותם מעוררים רושם של כפירים ולבאים או אלוני הבשן שנפלו באדיר, ואכן “כאריות לבטח ירבצו”, וגם “שקע החול תחת מירבץ גופותם מוצקות הגרמים”. כלי־המגן שלהם – הרמחים, חרבות־הצור, הכידונים וכו' – הכל אתם. ורישומם על כל רואיהם מפחיד, ואפילו “גבות עיניהם – חרָדות, מסוּבכן יארבו האימים”.

אם נניח איפוא את ההנחה, שהענקים מסמלים את עם ישראל (ולאו דווקא, כמקובל לרוב – בגולה), והמדבר – את מדבר העמים, כלומר: את עמי העולם בכלל ובתנאי הגלות בפרט (ולא כמקובל לרוב – בתנאי הגלות בלבד) – הנחות, שנדמה, מתאמתות לאורך כל היצירה, הרי יש גם להניח, כי הגורמים שהגנו על היהדות – ובוודאי ובוודאי בגלות – התורה והמוסר היהודי, מסומלים כאן ע“י כלי־הנשק: “חרבות הצור מראשותם, בין רוחב כתפיהם כידונם” וגו'. ואין זו הפעם הראשונה, שהמשורר משתמש בסמל כלי־הנשק במובן זה. כבר בשנת תרנ”ד כתב ב“על סף בית־המדרש”:

אֶתְבַּצֵּר בְּמִבְצַר הָרוּחַ בִּדְמָמָה;

חָמוּש בִּכְלִי נִשְׁקִי אֶשְׁמֹר דַּלְתוֹתָיו –

לַמּוֹעֵד אֶתְעוֹרְרָה וְאֵצֵא לַמִּלְחָמָה.

יְיָ עַל יְמִינִי! הוּא יַחְצֹב רָהַב,

וּבְרוּחַ אֵל צְבָאוֹת אֲגַבֵּר חֲיָלִים.

ובהמשכו הוא מסביר מהו נשקו:

לֹא הַכּוֹת בְּאֶגְרֹף אֶת־יָדִי לִמַּדְתִּי,

וּבְתִירוֹש וּזְנוּנִים לֹא־כִלִּיתִי כֹחִי;

לָשִׁיר שִׁיר יְיָ בַּתֵּבֵל נוֹלַדְתִּי,

אבל לא רק האלמנטים המגינים, תרבות האומה ומוסרה, זרים ומוזרים בעיני העמים ומעוררים פחד מיסתורי מאיים, מרתיע. גם במראה החיצוני מתבלטים הענקים גופם על רקע המדבר. “עזים פָנימוֹ ושזופים, ועינם כנחושת מועמה”. אך מוזרה ביותר היא העוּבדה, כי חזותיהם “מוצקים – – – בולטים כסדני הברזל”

וּכְאִלּוּ בָם נִקְשׁוּ מֵעוֹלָם בְּקֻרְנַס הַזְּמַן וּבְפַטִּישׁוֹ

כֹּחוֹת כַּבִּירִים לֹא־חֵקֶר וַיִּקְשׁוּ וַיִּדְמוּ לָנֶצַח;

לא זו בלבד שהמכות האיומות, אשר הונחתו על עמנו לאורך כל הדורות, לא צמצמו את ממדיו, לא החלישוהו, ובוודאי שלא החלישו את רוחו – אדרבא, חיזקוהו והאדירוהו יותר ויותר.³³ וכאשר מדברים שונאי ישראל מימין ומשמאל – ו“הפרוטוקולים של זקני־ציון” נתנו בראשונה ביטוי “ספרותי” בעל מוניטין לטענה אנטישמית זו – על הכוח היהודי העולמי הגדול, המכוון למעשה את מדיניותן של הארצות למיניהן וכו', יש לדבריהם אלה רקע נפשי להיקלטות ולשכנוע, שכן:

רַק חֲרִיצֵי הַפָּנִים הַחֲרֵרִים וּגְדֻדוֹת הֶחָזוֹת הַחֲשׂוּפִים,

– – – לַנֶּשֶׁר הַיּוֹרֵד יַגִּידוּ,

כַּמָּה רְמָחִים נִשְׁבָּרוּ וּמִסְפַּר בְּנֵי־קֶשֶׁת נֻפָּצוּ

אֶל צוּרֵי הַלְּבָבוֹת הָאֵלֶּה, אֶל־גַּבֵּי אֵל לוּחוֹת הַשָּׁמִיר.

מובן, כי המהלומות, שניתכו על גוף ישראל ואיבריו השונים מקדמת דנה, השאירו צלקות, שלא תימחינה מזכרון האומה ומגופה. אבל חורבן מדיני ומפלות, פרעות וגזירות לא שינו במאומה את מהות האומה, את מוצקוּת מוסרה, את הכיוון ההיסטורי, ההתפתחותי. כל הרמחים ובני־הקשת ששולחו נגדה, כל ההתקפות נשברו בסופו־של־דבר “אל צורי הלבבות האלה”. מדוע בחר ביאליק דווקא בנשר כבסמל לחישובי הסיכומים ההיסטוריים, על כך – כשידובר על התקפת הנשר.

ו. המדבר והענקים – התפתחויות והשפעות    🔗

מה מסמל המדבר, שבו רדומים הענקים? כבר הוזכר – את “מדבר העמים” (מושג שאול מיחזקאל כ, 35), שבעים אומה ולשון, שעם ישראל מראשית ימיו נתון ביניהם או בקרבם. זהו מדבר אידיאי, מוסרי, אך לא רק כזה. כשם שבמדבר אין תנאים להתפתחות אורגאנית רגילה ובריאה, לא של צמח מארץ נושבת ולא של חי מן הישוב, כך אין מדבר העמים מאפשר התפתחות טבעית ורצויה של האידיאה היהדותית. ובמצב הגלות במיוחד מתבלטים תנאי המדבר בחתירתם תחת קיום הענקים.

ובינתיים מתקדמת ההיסטוריה האנושית, וגם שלנו בכללה:

וְזָרְחָה וּבָאָה הַשֶׁמֶשׁ, וְיוֹבְלוֹת עַל־יוֹבְלוֹת יִנְקֹפוּ,

וְשָׁקַט הַמִּדְבָּר וְסָעַר, וְשָׁבָה הַדְּמָמָה כְּשֶׁהָיְתָה;

על העמים עוברים תהליכים מסעירים שונים, באות תקופות של זעזועים ושל רגיעה, ואילו הענקים:

בָּלַע הַיְשִׁימוֹן לָנֶצַח אֶת־הֵד תְּרוּעַת דּוֹר הַמָּעֻזִּים,

מָחֲקוּ הַסּוּפוֹת אֶת־עִקְּבוֹת שָׁעֳלֵיהֶם מַחֲרִידֵי הַצִּיָּה,

מזמן שכח העולם את התקופות ההֵירוֹאיות, מיבצעי הגבורה וההישגים של דורות יוצאי־מצריים, שופטים ומלכים, החשמונאים, גיבורי מצדה ועוד – כל גילויי הגבורה הפיסית, שהסתופפו בצלו של הדגל היהדותי, הדגל שהחריד את האידיאיות המדברית, המוסרית־אנושית־חברתית, של העולם.

המדבר נשאר מדבר, והענקים מכונסים בעולמם היהדותי כעם־לבדד־ישכון, הנראה בעיני הגויים כעם הישן שנת נצח, אינו מושפע במהותו העיקרית, ממש “בגויים לא יתחשב” – “יתחשב” תרתי משמע: אינו מתחשב, ואין מתחשבים בו, אינו נחשב.

וַיַּעֲצֹר הַמִּדְבָּר נִשְׁמָתוֹ וַיְיַשֵּׁן מָעֻזְנָיו לָנֶצַח;

שינויים מסוימים ישנם בכל־זאת, שינויים לא במצב הענקים, אלא דווקא בהשלכות מגעיהם עם העולם:

רִשְׁפֵּי הַשֶּׁמֶשׁ הַלּוֹהֵט נִתְקָלִים בְּקוֹמַת רָמְחֵיהֶם, – – –

וַחֲשׂוּפִים לְלַהַט הַשְֶׁמֶשׁ פֹּה דּוֹרוֹת עַל־דּוֹרוֹת יֶחֱרָבוּ,

יוֹבִישׁ הַקָּדִים עִזּוּזָם וְסוּפַת הַנֶּגֶב תִּזְרֶנּוּ,

וְנִשָּׂא בָאָבָק אֶל־אֶרֶץ וְנִרְמַס בְּרֶגֶל גַּמָּדִים,

וּלְשׁוֹן כְּלָבִים חַיִּים שָׁם תְּלַחֵךְ אֲבַק כֹּחוֹת עַד וּרְקַב עֻזָּם,

אבק בלתי־נראה־לעין של עיזוז הרמחים, כוחות המגן של הענקים, פירורים או זרעים של תרבות ישראל, מתפשטים אל בינות לעמים. תרבויות העולם, ובעיקר המערבי, יונקות מתרבות ישראל, משורשי מוסרו. גם הנצרות, גם האיסלאם, גם התורות החברתיות למיניהן, ההומניטאריות ממש וההומניטאריות למראית־עין,

ושל הדורות האחרונים בכלל זה, כל תנועות החירות, הקידמה והשחרור, ואפילו תנועות הריאקטציה והשְחור למיניהן – רובן ככולן ציווּיי המוסר היהודי מונחים במסדיהן או בסיסמאותיהן. בקיצור ניסח עובדה זו וודרו וילסון: “אילו היו לנו עיניים להבחין את הדקים שביסודות המחשבה, המהווים את עיקר תוכן מהותנו הנוכחית, בין בחוג חיי היחיד בין בחוג חיי המדינה, היינו מגלים בקלות על כמה דברים מלבד הדת עלינו להחזיק טובה ליהודים”.

אבל הגמדים שבאומות, ואף באותן התנועות המתקדמות, ממש או לכאורה, רומסים אבק זה, משמיצים את היהדות, בעוד שאלמנטי היסוד בהשקפת־העולם היהודית הם אלמנטי תורותיהם, ולפחות במוכרז. ואפילו שונאי ישראל והריאקציונרים למיניהם משתמשים בעת מעשי האכזריות שלהם בנימוקי מוסר, המסתעפים באופן זה או אחר מן הכלל “ואהבת לרעך כמוך”, המקבל לפעמים את צורת “האהבה הנוצרית” או של סיסמאות מתקדמות ואנושיות. ליחוך האבק של “כוחות העד ורקב עוזם” נעשה תוך התעלמות גמורה מן המקור:

יְלַחֲכוּ וּמָחוּ אֶת־פִּיהֶם – וְאֵין זֵכֶר לְדוֹר כְּפִירֵי אָדָם

שֶׁנָּפְלוּ וַיִּדְּמוּ לָנֶצַח בֵּין חוֹלוֹת הַמִּדְבָּר הַצְּהֻבִּים.

לא הגמדים ולא הכלבים אינם זוכרים, או שאינם רוצים לזכור, את המקור, שהרי גמדים וכלבים הם.

ז. שלוש החיות – שלושה אופני התקפות על היהדות    🔗

שונים דרשו בהתקפותיהן של שלוש חיות־השחץ העצומות של המדבר הנשר, הפתן והאריה – על הענקים, התקפות שנסתיימו בסופו־של־דבר בנסיגה, כשכל אחד מן המתנכלים נרתע מפני איזה כוח אדיר הקורן מן המחנה החוצה. היו שהמשילו את ההתקפות האלה לפגיעותיהן של מעצמות שונות על עמנו. היו שגילו בחיות גופן סמלים של עמים מסוימים, כגון: בנשר את סמלה של רומי, בפתן – של מצרים, באריה – של בבל. אבל, נדמה, שפשוט יותר לראות במפלצות־השחץ שלוש צורות של התקפות על עם ישראל, שלוש הדרכים העיקריות שהאנטישמיות צועדת בהן, והן קיימות ועומדות בכל תולדותינו. שהרי למעשה לא שונאי־ישראל כי אם שנאת־ישראל היא אשר לא יכלה ליהדות. מתקבל איפוא יותר על הדעת, שהחיות מסמלות לאו דווקא בני־אדם או ארגוני־אדם (ממלכות, כנסיות, ארגונים, תנועות וכיו"ב) ממש, גשמיים, כי אם וֶקטורים חברתיים ופוטנציאלים רעיוניים, משמע מעשים, ועוד יותר: אידיאות, כוונות, תכניות, חתירות, קנוניות, ובכלל – מושגים, שתורת הדקדוק מסווגת אותם למחלקת השמות המופשטים. הנחה זו מקבלת את חיזוקה מידי העובדה, שאף אחת מן ההתקפות לא יצאה אל הפועל ממש. ההתנגשות אינה פיסית. הרתיעה באה ברגע האחרון – אך עם ההיתקלות בכוח מיסתורי, הנובע מן הענקים ויוצר כעין חומת־מגן קורנת והודפת.

שלוש המפלצות התוקפות, לפי סדר ההתקפות, מייצגות איפוא, כך נדמה: אנטישמיות רוחנית־“מוסרית”, אנטישמיות שפלה וערמומית, אנטישמיות של כוח ממשי. ובהתגלמותן: “אידיאולוגיות של אנשי־רוח”, אמצעים ושיטות היאים לאספסוף ולפשוטי־עם, דרכים של שלטון ובעלי־זרוע.

אל מה מתנפצות ההתקפות למיניהן? אל “הוד השלווה ותפארת העוז המתנמנם”. כוח עצום ובלתי־שכיח, אולם בלתי־נראה־למרחוק, טמון בתרבות ישראל, שאינה מוחצת, אינה תוקפת, אינה מתדפקת על שערי זרים. העם סגור עם עצמו, מרוכז בתוך המחנה המוגבל, המאופק, המתנמנם כלפי חוץ. בתרבותו שוררת כעין שלווה, ואין היא שואפת להתפשטות. שלווה ותרדמה יוצרים תמיד רושם של חולשה, וזו מזמינה את החייתי שבאדם, שבחברה, מעודדת יצרים אפלים. אבל לא היה בכוחה של תרבות כלשהי, של מזימה כלשהי להכות את רוח ישראל אל החוֹמש, ואפילו לא לפגוע כהוא־זה באחד ממרכיביה העיקריים. ובוודאי שלא תעזור למתקיף תכונת־השחץ – אמצעי יעיל לעתים על־מנת “להמם את האויב”. האידיאולוגיה של הכוחות האנטי־יהודיים מבחינה ביתרון הענקים ברגע האחרון ממש, אך עם ההיתקלות פנים־אל־פנים. אך אז מתברר שלא רק עוז בלתי־מנוצח שוכן פאר תחת מעטה השינה, הרדימוּת, המוות־שלמראית־עין של היהדות ומהותה. אין זו שלווה סתם – איזה הוד בלתי־רגיל, מגונן, מרתיע, קובע דיסטאנץ, קורן משלווה בלתי־נראית־למרחוק זו.

כאן ביטוי סמלי גם ליתְרון המוחשי שיש למוּסר על הכוח הפיסי, לרוח על החיל. וטיפול מפורט יותר ומפורש יותר יש ב“על סף בית־המדרש”, מבית ה' ואילך.

ח. הנשר – סמל התקפה “תרבותית־רוחנית”    🔗

“הגאונים – דרכם דרך הנשר בשמים. מי יציב להם גבולות, ומי יתווה להם נתיב?” – כותב ביאליק במאמר על א"ל פאסטרנאק.³⁴

הנשר כסמל הרוח, גאון האדם, הכשְרון, נמצא אצל ביאליק לא רק ב“מתי מדבר”. כעבור שלוש שנים ישתמש בו המשורר לאותה תכלית בצורה מפורשת ומוגדרת ב“אכן גם זה מוסר אלוהים”. שם הוא מגנה את היהודים על כי משלחים את בניהם בעלי שאר־הרוח אל התרבויות הזרות, אבל הרוח הגדולה הגדלה בנכר מתנכרת לכור מחצבתה:

וַאֲשֶׁר יִגְדַּל מִבְּנֵיכֶם נֶשֶׁר וְעָשָׂה כָנָף –

מִקִּנּוֹ תְשַׁלְּחוּהוּ לָנֶצַח; – – –

הַרְחֵק מִכֶּם עַל־רֹאשׁ צוּרִים יַצְרִיחַ

וְהֵד קוֹלוֹ לֹא־יַגִּיעַ עָדֵיכֶם.

הנשר יש לו מגע עם גובהי סקירה, עם אופקים, הוא מבקיע עננים, ומפלש מעברים לקרני האור. הנשר השחצני ב“מתי מדבר” אין לו כוונה להוריד את האור בשביל מחנה הענקים. הוא בא עד קצה המחנה של אלה, אשר נראו בעיניו כפגרים, משמע מוכנים כטרף שכיח. הוא מחפש לו ומוצא את המקום, שנראה לו נוח ביותר להתקפה.

וּפְתְאֹם יִזְדַּעְזַע הָאַוִּיר – וּמַשַּׁק כְּנָפַיִם – וּמַפָּל!

נֶחְבַּט בִּמְלֹא כֹבֶד גּוּפוֹ וַיִּפֹּל עַל־טַרְפּוֹ – – –

עוֹד רֶגַע – וְנֶשֶׁר בַּגְּוִיָּה, וּבַרְזֶל בַּבַּרְזֶל יְנַקֵּר…

חיבה מיוחדת נודעת לביאליק לשימוש מטאפורי או דימויי של הברזל במובן של עוצמה מכל הסוגים – פיסית, רגשית, רוחנית וכו'. בצד ביטויים כמו “ובאה כברזל בדמו וזרועו”, “אגרוף של ברזל” (“משירי החורף”), או“לפניו קיר ברזל נטוע” (“המתמיד”) או “אמונה חזקה כברזל” (“האמנות הטהורה”), “וכוח ברזל לשאת יד כל עמל” (“אם יש את נפשך לדעת”) אנו מוצאים גם “ובנית עליה מבצר ברזל וחומת נחושה של חמת־מוות” (“בעיר ההריגה”) או “ופטישך, פטיש הברזל, אשר יושבר מרוב דפוק על ליבות־אבן לבלי־הועיל” (“דבר”). ואפילו בשיר ילדים כמו “הגדי בבית המלמד” לא קשה לקבל את הרושם, שקרני הברזל במצח השיש של הגדי צומחות לו עקב הלמידה, וזהו גדי בעל רוח יהודית “ובהתהלכו בראש עדרים, מראים באצבע ‘עוקר הרים!’”

האם הניב “נכסי־צאן־ברזל” הוא אשר הדריך את ביאליק או הפרה את קרקע תת־הכרתו, כשנבט בו התיאור “ברזל בברזל ינקר” במובן של התנגשות בין רוח לרוח, או שהושפע כאן מן הניב “נימוק של ברזל”, שהיה רוֹוח מאד בזמנו ברוסיה, בעיקר בוויכוחים התיאורטיים,‏ האידיאולוגיים של הפולמוסנים הסוציאליסטים למיניהם? – אין הדבר משנה כמלוא נימה. הכוונה נראית ברורה מאד.

התקפות של תרבויות ואידיאולוגיות שונות על רוח ישראל היו מאז ומתמיד. ומובן, כי “חולשתו” התרבותית של הנודד הנרדף פיתתה נשרים למיניהם לכוון נגדה את תוכניותיהם, “ערוך החרטום השנון לעומת הפנים הניקשים” של העם הנוקשה קשה־העורף. למן תקופות קדומות שלפני הנצרות, וביתר תוקף למן הנצרות בראשית ימיה, דרך האיסלאם עד ההשכלה האירופית ועד התקפותיהם החריפות של כמה מאבות הסוציאליזם המדעי ועד האנטישמיות המאורגנת המימסדית והאנטי־מימסדית של ימינו, רַבּוּ הנסיונות השונים, ובכל הדורות, לבלוע את היהדות בלועות התרבויות והדתות למיניהם, בוויכוחים פומביים או בכל דרך אחרת. בכל אחד מן הנסיונות האלה יש מן התכסיס, מן הלהיטות, מן העוצמה של הנשר המרחף על המחנה מלמעלה “רחף ושוט בטיסה אחת, עֵרב ושתי ובמעגל” תוך בלישה אחר מקום התורפה.

אך בסופה של כל התקפה כזאת

– – – כְּמוֹ נִרְתַּע הַשַּׁחַץ וְהָיָה כְּמֵשִׁיב כְּלֵי־זֵינוֹ; – – –

יִפְרֹשׂ אֶת־כְּנָפָיו וְנַעֲלָה, הִתְנוֹפֵף וְרוּם כְּלַפֵּי מָעְלָה,

וְהִכָּה גַּל אַדִּיר בַּמָּרוֹם וּלְעֻמַּת גְּאוֹן שֶׁמֶש יַצְרִיחַ,

רָם וּמִתְנַשֵּׂא שְׁחָקִים וּבְזֹהַר רָקִיעַ יִתְעַלָּם.

אין בכוחו לעמוד בפני “הוד השלווה ותפארת העוז המתנמנם”, והוא מסתלק לו אל זוהר רקיעו שלו, של הנשר, של המדבר.

אלא שעקב כל התקפה כזאת, ובכלל עקב כל מגע ממשי עם תרבות זרה, נדבקו לגָלויות השונות ובתקופות השונות סימנים שטחיים, תופעות חיצוניות, מנהגים ממנהגים שונים, השפעות לשוניות וכד' – כמו “אחת מנוצות הנשר, שנשרה ואביה לא ידע”. היא נאחזה בחודו של רומח. אך “עזובה ויתומה שם תפרפר ותזהיר עד נופלה לארץ”. גם היא נצמדת אל רקע מירבצם של הענקים, מוסיפה גוון לתרבות ישראל. אולם אין כל קשר אידיאי בין המדבר לבין ענקים. שוב אופיינית הדממה הנפשית ליחסים ביניהם, “ושכבו אדירים ואין מחריד” – לא את הדממה הזאת ולא את ישראל, את מהותו, את רוחו, את תרבותו.

ט. פתן־הנמר – סמל השפלוּת, האספסופיוּת    🔗

התקפתו של פתן־הנמר, “משרפי המדבר הגדולים”, באה מלמטה. אין כאן סקירת המחנה ממעוף הנשר הדורס האדיר. אין כאן חיפוש אחר מקום תורפה ברוחו של הקרבן, אין כל צורך בכך, שהרי מדובר פה באנטישמיות המיוצגת ע"י שפלוּת וערמומיות. הנחש מטבעו מתקדם תוך “החלק, התעקל וטפוף על פני ים החול הקודח”. הוא נתקל בענקים ואז –

זוֹקֵף שְׁלִיש גֵּווֹ כָּעַמּוּד – – –

סוֹקֵר מִסּוֹפָהּ עַד סוֹפָהּ אֶת מַחֲנֶה הָאוֹיֵב הַנִּרְדָּם:

וְרַבָּה הַמַּחֲנֶה וּגְדוֹלָה, וְאֵין מִסְפָּר, וְאֵין קֵצֶה לַגְּוִיָּה,

וּמְגֻלִּים פְּנֵי כֻלָּם שָׁמַיְמָה, וְְגַבּוֹת עֵינֵיהֶם זְעוּמוֹת –

השפלוּת פחדנית מטבעה, ולא תתקוף כשיש סכנה של מכת־נגד. אבל המחנה נראה רדום וחסר־אונים, “וניצתה השנאה הכבושה מנחש הקדמוני עד הנה” – השנאה הקדומה הבראשיתית לעם ישראל, שנתבקעה כבר בימיו של אברהם אבינו. והאגדה על נמרוד, המשליך את אברם לתוך כבשן האש בגלל דעותיו המיוחדות, המערערות את השקפת־העולם האלילית, נותנת ביטוי פלאסטי לשנאת־ישראל, היא פרוֹטוֹטיפ שלה. פרנסוא מוריאק, הסופר הקאתולי הצרפתי, מסביר את שורשיה ואת אדמת־גידולה כך: “יהודים אינם ככל הגויים. הם מנצלים את המידות הבלתי־שכיחות שניחנו בהן לשם הייעוד העל־טבעי. ובכך הם חזקים ביותר, ובכך הם מעוררים קנאה ופחד ושנאה”. שנאה זו אינה “מוצר” הגלות, אך היא עולה כפורחת במיוחד בעונות חולשה לאומית, ואין כמו הגלות לתנאים כאלה. ואז הנחש הוא בין הביטויים העיקריים של האנטישמיות, שהיא תפיסת־העולם של חלאת האדם, כהגדרתו של תיאודור מומסן, ואז היא “כילד שעשועי המדבר, רך ויחיד לפני הערבה”. הפיזור, החולשה והמיעוטיוּת מטפחים שנאה ארסית תהומית זו. מה גם ש“במשך כל דברי ימי המערב היה התנ”ך המעורר הגדול להתקוממות נגד הצורות הגרועות ביותר של עריצות רוחנית ומדינית. התנ“ך היה תורת החירות של העניים והעשוקים” (כדברי ט"ה האקסלי) – עוּבדה שהיתה לעתים קרובות כצנינים בעיניים ימי־ביניימיות של כל התקופות. והפתן היה והיווה מאז ומתמיד מכשיר היצרים האפלים עם שיסויָם. לאיזו דרגה של שפלות, ערמומיות ושקר, לא ירדו שונאי ישראל בכל הדורות, כשהעלילו את עלילות־הדם, כשהאשימונו בהרעלת בארות, כשהטיחו בפנינו אבני־קלע של כזב, כשזייפו את יסודות התורה והתלמוד.

אבל גם הפתן נסוג “והיה כמשיב את ראשו”. גם אותו מרתיעים האלמנטים המרתיעים את הנשר. ושוב – לא האנטישמי נרתע, אלא האנטישמיות היא המקבלת את סטירת־הלחי, היא הנאלצת לוותר על קרבנה, הרעיון הוא שאינו יכול ליהדות, והוא “כמשיב את ראשו”. גם להתקפות כאלה אין תוצאות לגבי העם כעם, המחנה אינו נפגע, רוח ישראל אינה מזדעזעת. ושוב “ושכבו אדירים ואין מחריד”, שהרי “ושבה הדממה כשהיתה”.

י. האריה – סמל הכוח הפיסי, השלטוני    🔗

האריה, מלך החיות, מסמל את הכוח הפיסי, הגשמי, הגדול, את שיא יכולתו של המדבר. הוא מייצג את הכוחות הממשיים, שקמו עלינו לכלותנו או להתנכל לנו, לנצלנו, בדרכים של מלכוּת, בזרוע של כוח ושלטון. בדרך־כלל קם עלינו כוח כזה “בלילות חיוורים”, כאשר

וְצוּרַת לְבָנָה עֲגוּמָה נִשְׁקֶפֶת עַל־פְּנֵי רָז מְשֻׁלָשׁ:

לַיְלָה, ישִׁימוֹן וּקְדוּמִים – וְנָסְכָה עֲלֵיהֶם אוֹר גָּנוּז;

וְעָגַם הַמִּדְבָּר וְחָלַם חֲלוֹם אַכְזָר שֶׁל־שִׁמֲמוֹת עוֹלָם,

דוּמָם יְיֵלִיל יְשִׁימוֹן וּמְיַבֵּב אֲרֻכּוֹת וּקְצָרוֹת –

בתקופות כאלה, כאשר המדבר “עייף והוא רעב ונפשו חרבה”, בעיתות של דמדומים, של קשיים שונים בחיי העמים.

אָז יֵשׁ אֲשֶׁר־פִּתְאֹם יְזַנֵּק אֲרִי נְאֱדָרִי בַכֹּחַ,

צוֹעֵד בַּטּוּחוֹת לֹא־יַחְפֹּז, וּבָא עַד־הַמַּחֲנֶה וְעָמָד.

יִשָּׂא אֶת־רֹאשׁוֹ הַיָּהִיר וְזָקַף צַוָּארוֹ הַמְעֻטָּר,

וּשְׁתֵּי גַחֲלֵי עֵינָיו הַלֹּחֲשׁוֹת תְּרַגֵּלְנָה אֶת־מַחֲנֵה הָאוֹיֵב:

לא, אין זו תופעה נדירה בתולדותינו הגלותיות. בכל עת צרה ומצוקה של עמים וארצות, בעת חסרון כיס או מצוקה לאומית או חברתית – תמיד ידעו שליטים ובעלי־כוח להפנות את זעמם לעבר “מחנה האדירים המחרישים”, אשר “נראים ככפותים ברצועות שחורות של צללי הרמחים”.

וכאשר כבר עומד האריה על טעותו “משתאה לתפארת העוז המתנמנם”, ייתכן שכבר יודע, כי לא יוכל למחנה הענקים. אבל הוא, מלך החיות, השליט המפורסם, הכוח המוכר והבלתי־מעורער, אינו מסוגל להיכנע, ואף לא למראית־עין. ומחמת הרושם ועינא בישא

– – – וְשָׁאַג הָאַרְיֵה שְׁאָגָה,

וְתָי“ו עַל־תָּי”ו פַּרְסָה מִסָּבִיב יזְדַּעְזַע הַמִּדְבָּר וַאֲגַפָּיו,

והדיו מתפזרים “בין צורים והררים דוממים” ומגיעים עד לחיות המדבר האחרות:

וְעָנוּ הַתַּנִּים לְקוֹלוֹ וְיִלְלַת אֹחִים תְּשִׁיבֶנּוּ,

וְעָלְתָה נַהֲקַת הַפְּרָאִים וּמָלְאָה הַצִּיָּה חֲרָדָה –

כך זה היה תמיד – גזירות שונות ופגיעות “חוקיות” או התפרצויות כוח אדירות בלא גושפנקה או הכרזה רשמית, לא נשארו מבודדות. הן היכו גלים בין עמי “המדבר” השונים. והאריה, שעיקר עניינו במעמדו הסמכותי, על־כל־פנים לא פחות מאשר בתוצאות הממשיות של התנכלותו למחנה,

– – – מִתְבּוֹנֵן לְרַעַם גְּבוּרָתוֹ,

וְנָסַב מֵאֵצֶל הַפְּגָרִים, וְהוּא שָׁלֵו וְגֵא כְּבַתְּחִלָּה,

נוֹשֵׂא אֶת־רַגְלָיו וְהוֹלֵךְ לוֹ, וְלַפִּיד הַבּוּז בָּעֵינָיִם,

צוֹעֵד וּמְנַעֵר תַּלְתַּלָּיו וּבְהַדְרַת מַלְכוּתוֹ יִתְרֶחָק –

“לפיד הבוז בעיניים” בא להבליט, כמובן, שלא הוא אשר נחל כאן מפלה – פשוט לא נאה לו לשלטון הרם להתמודד עם הללו, עם מחנה המתים.

ובין שמשיג האריה את הרושם הנחוץ לו, ובין שיש מפקפקים בטעם הבוז בעיניים ובשלוותו ובגאוותו כבתחילה, ברור מעל לכל – מעולם לא פתרה האנטישמיות שום בעיה, לא לאומית, לא סוציאלית, ובוודאי שלא דתית או תרבותית. והמדבר שלא בא על סיפוקו “נאנח, גונח ורע לו, ומקבל יסוריו בזעף”. ועובר הלילה, ולאור החיוור של השחר “נגלו הצורים – והינם אמוצים, זועפים וסרים”. עוד זמן־מה ו“תזרח השמש, ישתתק” המדבר, יתרגל שוב למצבו, “ושכבו אדירים כששכבו, ויובלות על יובלות ינקופו”.

ככה מתגלגלת ההיסטוריה, גם הגלותית, של “המתים החיים”, בלא שינוי בגורל ובמצב. התקפות מכאן, והוד של שלווה ועוז מתנמנם ומרוכז בתוכו מכאן.

עד שמתחולל מאורע יוצא־דופן.

יא. מרד המדבר בגורלו    🔗

זעזוע אדיר עובר על פני החברה האנושית, נסיון לפרוק את עול הגורל, לשנות את פני המציאות, זעזוע דתי או חברתי, מדיני או צבאי. ויהא מקורו אשר יהא – ארץ חדשה כי נתגלתה, אמצאה מהפכנית כי תטלטל סדרי חברה שרירים ומגובשים זה עידן ועידנים, או להבדיל – מלחמות, רעב וכיו"ב מכות, היורדות על ראשי המונים. אולם אך יגרום המקור הזה זעזוע רציני של המקובל בחברה, וכבר ייוולד הסיכוי להיווצרוּת תנועה, המתיימרת לנטול את הגורל בידיים ולקבוע את העתיד. או בלשון המשורר:

אוּלָם יֵשׁ אֲשֶׁר־יָקוּץ הַמִּדְבָּר וְנָקֹט בִּדְמִי הָעוֹלָמִים

וְהִתְעוֹרֵר לְהִנָּקֵם בְּאַחַת נְקַם שׁוֹמְמוּתוֹ מִיּוֹצְרוֹ,

וְהִתְנַשֵּׂא לְמוּלוֹ בִּסְעָרָה וּבִנְצִיבֵי הַחוֹל לוֹ יִתְקוֹמָם.

מרד בגורל, התמודדות ממש – לשנות נורמות וסדרים.

בדרך־כלל שני קווים משותפים לכל המהפכות והזעזועים: האווירה והתוצאות.

האכזריוּת בדרך אל המטרה – “והיה המדבר ברגע ההוא אכזר ונורא מאד” מצד זה של המתרס, ונגדו, מעברו השני – אותו המטבע ואותו היחס:

אָז יִזְדַּעְזַע הַיּוֹצֵר וְזָעַם וּפְנֵי הַשָּׁמַיִם יִשְׁתַּנוּ,

וּכְגִגִּית הַבַּרְזֶל הַמְלֻבָּן עַל־הַמִּדְבָּר הַמּוֹרֵד הֵם כְּפוּיִם.

ושוב – לא צדדים גשמיים מיוצגים פה, כי אם אידיאולוגיות, שאיפות חברתיות, שמטרותיהן מקדשות את אמצעי המלחמה – לפרוק את עול המקובל או להגן עליו. וגם האכזריות לא תמיד כלפי בני־אדם מכוּונת, אך תמיד כלפי האידיאה המנוגדת.

והמשותף השני לזעזועים כאלה – התוצאות. מעולם לא שינתה המהפכה גורלו של אדם, השינויים חיצוניים בלבד, על־כל־פנים אינם מחסלים את בעיות האדם. המהפכה משנה רק את ביטוייהן, את מושאיהן, את מסגרותיהן. השינויים ממלאים את ספרי ההיסטוריה האנושית לענפיה. אבל האושר, שהאדם נלחם עליו, לא בא לו. אומללותו שלו אולי התחלפה באומללות זולתו. ואולי נשארה אצלו גופו, אך שינתה את צורתה. אבל בסיכום הסופי האבסולוטי, הסוּמארי, לא חל שינוי יסודי. “נתללו הרי חול” פה במקום שם – וזה הכל.

במאבק האיתנים בין המדבר לבין גורלו נסחפים המוני־המונים, ברצונם ושלא ברצונם. “אריות ונמרים – – – מטורפים בסערה – – – הם דוהרים, שואגים ודולקים, ועיניהם מתיזות ניצוצות – – – והם – – – נבוכים ומוכי מהומה”. כלום מעטים הם היודעים את המחיר הגבוה, שמשלמת כל חברה תמורת מהפכותיה? אלא שכל מהפכה מעוררת בכל־זאת תקוות, והמונים נסחפים גם בגלי התקוות תוך ציפיה סבילה לגואל או תוך השתתפות פעילה.

יב. מרד מתי המדבר אינו מרד ציוני    🔗

כל קאטאקליזם היסטורי בחברה שמסביב, כל זעזוע איתנים בתוך העמים, עשוי להשפיע את השפעתו גם על מחנה הענקים, לטלטל את המחשבה גם בקרב עמנו ולזרוע רעיונות ותקוות לשינוי יסודי במצב. התנועות המשיחיות, הקבלה, החסידות, ההשכלה, חיבת ציון וכו' – רעיונותיה של כל אחת מאלה נבטו על קרקע של משבר או אחר רעידת־אדמה לאומית, אלא שבהפריָתם חלק חשוב לסערת הסביבה ול“נהמת המדבר הזועף”.

והענקים מתקוממים נגד אלוהיהם ומוותרים על שארונו יילך לפני המחנה. ההתמודדות “ללא רחם” עם הגורל – זוהי המטרה.

הרבה נכתב על מרד זה, שנסתיים בכשלון חרוץ. בדרך־כלל מקובל על אותם הפרשנים, הרואים בענקים סמל של עם ישראל בגלותו, כי המרד מייצג את הנסיונות או ההתפרצויות, שנעשו במהלך הדורות, לפרוק בדרך זו או אחרת את כבלי הגלות ולשוב לציון. אלא שכשלונו של המרד אינו תואם את הצלחתה של התנועה הציונית. ובצדק שואלים רבים את השאלה, אשר פנואלי מנסח כך: “ואם אמנם נתכוון ביאליק לאותה אלגוריה – כיצד מלאוֹ לבו לגזור על סערת המרד כי תקום לדממה ולסכם את תנועת המרד העברי כ’אגדה עתיקה עוד אחת' הנישאת על דבשות הגמלים אל המרחק הבהיר? האם לא חשש, כי תבוא שנת תש”ח, אחרונה לשיעבוד וראשונה לגאולה, ואחריה שנת מיבצע סיני, ושוב לא ישקוט הסער, והמדבר שוב לא יעמוד ערירי? אם ל’סמל לאומי' נתכוון ביאליק, הרי עשר שנים אחרונות סותרות לה לאותה כוונה. המדבר קם ולא ישוב לדממה. ואם אמנם לא ‘נביא’ ביאליק וידע מראשית אחרית – שירתו לא כיזבה מעולם. בתוכה יש מן הידיעה שאינה יודעת את עצמה. ונצחון אמנותי־פלאסטי כ’מתי מדבר' אינו יכול להיות תבוסה רעיונית, כי מידת האמת שביצירה במידת האמנות שבה".³⁵

גם שאנן³⁶ אינו שלם עם הדעה המקובלת, אך נקודת־מוצאו אחרת. ואף־כי הוא עולה על דרך הנראית נכונה ומחושבת, ונימוקיו כבדי־משקל, מסתפק הוא בשלילה, ואינו ממשיך אל המסקנה החיובית – נעצר בתחנת הפרובלמאטיות והבלתי־ניתן־לפיצוח.

"יש להטיל ספק בדבר, אם אמנם מכוונת התפרצות הקריאה הפאתטית לחיזוק המיסטיקה הלאומית. קטע זה של המרד, המזכיר לפרקים את הנוסח הידוע של שירת ‘חובבי־ציון’ שהוא דיסונאנס גמור – גם מבחינת רמתו האמנותית – למרבית הטורים ביצירה – – – אין בתיאור מרדם של ענקי המדבר כדי להעלות את המרד לראש פינתה של הפואֶמה. כמעט כחולשה, מכל הבחינות, נראה דווקא מרד איתנים זה, התלוש ממהלכה הכללי של הפואֶמה.³⁷

כל זה נכון בהחלט ועולה בקנה אחד עם מסקנתנו דלהלן. ומשום כך חבל, ששאנן נעצר כמעט בראשית הדרך, ומשנתקל בסימני־השאלה, ראה אותם כמכשולים שאין להתגבר עליהם. וממילא מסיק, שאף־כי “הענקים, כמו המדבר עצמו, שלמים ביותר בעיצובם החיצוני, החדירה אל סוד לבם ונפשם נעשית בהכרֵח שטחית ומקוטעת – – – סודם נשאר סוד, חידתם לא נפתרה – – – ספק אם המשורר עצמו יכול היה לתת פירושים קונקרטיים לפואֶמה, שנכתבה ממש כמו “מגילת האש” בדחף פנימי בלתי־ראציונאלי – – – מכאן, שאין לבקש רמז וסוד בכל טור מטוריו, וחסר יסוד הוא הנסיון למצוא בפואֶמה זו אחידות רעיונית מושלמת ומגמה אחת מובהרת מראשה ועד סופה”.³⁸

האמנם?

נדמה, שאת הפתְרון לכל הפרכות האלה אפשר למצוא, אם לא נסתפק בשלילה אמנותית בלבד של “התפרצות הקריאה הפאתטית”.

*

בין כל הנסיונות שנעשו בעבר בחיפוש הפתרון לבעיה היהודית – האופייני לרובם הוא החיפוש בפנים, בתוך מערכות ישראל (גם כאשר צריך להיעזר בסערה מבחוץ), למען עתיד טוב של העם בתור עם. אולם היו ויש כאלה הרואים את הפתְרון לא בפנים אלא בחוץ. הגאולה נראית להם נחוצה לא ליהדות כי אם ליהודים, ולוּ על חשבון היהדות ועתידה. הסוג הראשון אינו מתעתד לשנות במהותו את מעמד מחנה הענקים בתוך החברה האנושית, מעמד של עם נפרד, מיוחד, גם אם ייראה בעיני העולם בכל מוזרוּתו. גם התנועות המשיחיות ביסודן (חוץ, כמובן, מכמה שסיומן היה מזעזע, כגון: של שבתאי־צבי או של יעקב פראנק), גם החסידות, ובוודאי חיבת־ציון והציונות ההרצלאית – כולן שייכות לסוג זה. ולעומתן ניצבות תנועות, כגון: חלקים חשובים של ההשכלה, זרמי הסוציאליזם הלא־יהודי או הלא־ציוני למיניהם, הקומוניזם ועוד. אלה ראו את הפתְרון בחיסול העתיד הקבוע, המסורתי, הקיומי של העם. ובוודאי שראו באידיאל של שיבת־ציון, מיד או אחר בוא המשיח, רעיון־ספיח, שאבד עליו כלח מבחינה היסטורית, מבחינת קידמתו של האדם.

יחסו של ביאליק לציונות לא היה מגומגם ולא אמביוואלנטי, ובוודאי שלא החליף צבעיו כזיקית זו תוך שנים מספר. על־אף יחסו הביקורתי האחד־העמי ראה כבר בחיבת־ציון את המיבצע ההיסטורי של העם. ושירו “ברכת עם”, שנכתב שמונה שנים בלבד לפני “מתי מדבר”, מבטא את התלהבותו הגועשת:

– – – הֲטֶרֶם תִּתְבּוֹנְנוּ

פְּנֵי אֲבִיר יַעֲקֹב הַהוֹלְכִים בַּקְּרָב;

מִימֵי זְרֻבָּבֶל יָדֵינוּ לֹא־כוֹנְנוּ

מִפְעַל אַדִּירִים כָּמֹהוּ וָרָב.

אין כאן מרידה באלוהים. אדרבא – אלוהים הוא המצעיד את המחנה ומכניפו במסע ההיסטורי האדיר, שלא היה כמותו מימי שיבת־ציון. ביאליק לא יכול לראות בתנועה הציונית מרד בצו האלוהי. להיפך. אמנם בראשית הציונות ההרצלאית התל בה המשורר בכמה שירים קצרים, אך אלה או שלא זכו לפרסום אפילו ב“השילוח” של אחד־העם או שפורסמו ונשארו בכל־זאת בשולי שירתו של ביאליק וכמעט לא זכו להדים.³⁹ היו אלה ביטויי היסוס, אף־כי חריפים למדי, כיאות לטמפראמנט של המשורר, חסידו המובהק של אחד־העם. אבל השיר “מקראי ציון”, שנכתב בתשרי תרנ"ח והוקדש לבאי הקונגרס הציוני הראשון בבאזל, מסיים תקופת היסוסים זאת. הוא החזק מכולם, והוא־הוא הביטוי האמיתי שנתגבש, ותוך זמן קצר כזה, ליחסו של ביאליק אל התנועה הציונית. השיר מסתיים במלים נרגשות:

וּבְדִבְרֵי יָמֵינוּ הַמְלֵאִים אֲנָחוֹת

תֵּאָצֵר כִּפְנִינָה דִּמְעַתְכֶם הַקְּדוֹשָׁה.

מַצִּיבֵי הַדְּלָתוֹת וּבֹנֵי הַטְּפָחוֹת

יַכִּירוּ מִי־יָרָה הָאֶבֶן הָרֹאשָׁה –

אַךְ גַּם־בְּמַחֲשַׁכִּים כַּשֶּׁמֶש בַּל־יִדְעָךְ

זִכְרוֹנְכֶם בְּעַמְכֶם הַנִּדָּח.

מכאן ואילך ועד שנת פרסום “מתי מדבר” – יחסו של ביאליק אל התנועה הציונית ברור. אמנם מפעם לפעם יטיח בה או במנהיגיה את דברי־תוכחתו, אבל אין הוא מטיל שמץ של ספק באופיָה ההיסטורי, ה“אלוהי”. דברי תוכחה אלה יתחזקו בשנים שלאחר “מתי מדבר”, וזעקותיו המרות מסוג “מקדשם האילם”, אשר “אלוהים כבר עזבו” (“הם מתנערים מעפר”) תחזורנה, כיאות למשורר האומה ומצפונה. אך בו בזמן יתגברו גם ביטויי האמונה החזקה ביכולתה ההיסטורית־גורלית של התנועה הציונית (למשל, “עם שמש”). ובשיר “ראיתיכם שוב בקוצר ידכם”, שאפשר לראותו כמסכם נושא זה, שיר תוכחה חריף, ואולי החריף ביותר שכתב אי־פעם על התנועה הציונית, שלושים שנים אחרי־כן, אינו מעלה על הדעת את הרעיון, שהיה בציונות משום מרד נגד שר־האומה. אדרבא הוא זועק נגד הידרדרותה של התנועה לריקנות ולדברת, ומכלל ביקורת של ההווה משתמע, כיצד ראה אותה כל השנים שלפני־כן:

אֵיכָה דַלֹּתֶם פִּתְאֹם, אֵיכָה חֲדַלְתֶּם יֶשַׁע! – – –

מִי אָסַף גִּיל הַפְּדוּת מֵעֵינְכֶם וּמִי כִבָּה שְׁבִיב אִשָּׁהּ?

לָמָּה שָׁפֵל קוֹלְכֶם הַיּוֹם וּמַדּוּעַ כֹּה נָבְלָה שְׂפַתְכֶם?

וּתְמוֹל עוֹד צָלְלוּ אָזְנַיִם וְסִפִּים רָעֲשׁוּ לִתְרוּעַתְכֶם.

לא, אין כל אפשרות לראות במרד הענקים באלוהיהם סמל לרעיון המשיחי החיובי של התנועה הציונית או של כל תנועה שקדמה לה, כאשר מטרת־פניה – חיזוק היהדות. להיפך.

יג. המרד – לפריקת עול הלאומיות היהודית    🔗

נכון, שהענקים מבקשים לפרוק את מסגרת הגולה, אך לא רק שלה, כי אם של היהדות הלאומית בכללה. שהרי הגלות אינה אלא תופעת־לוואי של מיוחדוּתנו, דהיינו פונקציה של אובדן העצמאות המדינית מכאן, ושל סירובנו הנחוש להיטמע בין הגויים מכאן. מרשיעי־ברית היו גם בעת שישבנו על אדמתנו, הן בימי החשמונאים הן לפני־כן הן אחרי־כן. והעול המיוחד של היהדות עול הוא. טבעי איפוא, שהגלות הארוכה, המפרכת והמענה, היתה חממה מצוינת למרשיעי־ברית למיניהם, אך לא כדי לעלות ארצה, כי אם למען תכלית אחרת. ויש משמעות מנוגדת בתכלית הניגוד לסיסמאות הענקים מסוג “הננו ועלינו ההרה”. העליה כאן אינה עליה ארצה – הפועל “עלה” מטעה – ומשמעות אחרת יש גם לתכניותיהם בדרך אל המטרה:

נֵרְדְּ לְפָנֵינוּ תּוֹעֲפוֹת הֶהָרִים הָאֵלֶּה,

וּפָנִים נִתְרָאֶה בָאוֹיֵב הֶחָמוּשׁ! – – –

– – – יִתְפָּרְקוּ הֶהָרִים, יִשְׁתַּבְּרוּ הַגְּבָעוֹת,

כל זה ניתן לראות באור אחר לגמרי – האור הנופל מן השורות הראשונות של “הדקלאראציה המדינית”, שהיא למעשה גם אידיאולוגיה גם פרוגראמה:

יָדֵנוּ לְבַדָּהּ, יָדֵנוּ הַחֲזָקָה

אֶת־כֹּבֶד הָעֹל מֵעַל גְּאוֹן צַוָּארֵנוּ פָּרָקָה.

וַנִּזְקֹף רֹאשֵׁנוּ שָׁמָיְמָה וַיֵּצְרוּ בְעֵינֵינוּ –

וַנַּעֲרֹק לַמִּדְבָּר וַנֹּאמַר לַצִּיָּה ‘אִמֵּנוּ!’

עַל־רָאשֵׁי הַצּוּרִים בֵּין מִפְלְשֵׂי עָבִים

שָׁתִינוּ מִמְּקוֹרוֹ הַדְּרוֹר עִם כָּל־נִשְׁרֵי שָׁמַיִם –

ובכן, מרד במציאות היהודית המיוחדת ובייעוד היהודי־הלאומי, מרד אשר הכריזו עליו גם בודדים גם תנועות גדולות או קטנות בתחנות־הביניים השונות של העבר המסועף והָארוך, מרד אשר דגלו הונף בתנופה מרשימה בימי ההשכלה של מערב־אירופה, ואשר שלוחותיו העמיקו חדוֹר, וספיחיו לא נעלמו אף עם התמוטטותו הטראגית. במרד זה טיפל טיפול־שורש גלוי אחד־העם במסות הפולמוס הנוקב שלו עם אנשי “התעודה” (“עבר ועתיד”, “חיקוי והתבוללות”, “כוהן ונביא”, “משה”, “שתי רשויות”, “חצי נחמה” ועוד). בחריפות ובהגיון חד כאיזמל התקיף אחד־העם את אמונתם של יהודים אלה בהומאניזם של הגויים הנכונים, כביכול או לכאורה, לקבל אותנו כשווים עם שווים. האמונה התמה של אנשי “התעודה” או המתבוללים סתם, כי “גז הליל, השמש האירה” – כניסוחו של יל“ג ב”הקיצה עמי“, השיר הפרוגראמאטי של תנועת ההשכלה – וכי פתרון בעית היהודים תלוי מעתה אך ורק בנו, היא אשר דירבנה אותם לראות עצמם כ”דור אחרון לשעבוד וראשון לגאולה". הלבוש השירי, שמלביש משורר האומה את המרד, פשוט וברור. חוליותיה של הכרזת הענקים קשורות זו בזו קשר הגיוני.

הגאולה בעיניהם אינה גאולה ציונית, הקץ לגלות חופף את ההשתלבות בחיי האומות. ותהליך זה תלוי אך ורק בהם – כך הם מאמינים. שהרי את שירת הדרורחומוצת מכל עול ושעבוד, משמע גם מעול המיוחדוּת של העם, וממילא גם מעול הגלות, “שתינו – – – עם כל נשרי שמים”, שהרי את סיסמאות המהפכה הצרפתית ו“ההשכלה בת־השמים” אימצו בדרך־כלל אנשי־הרוח בעולם, גדולי הנשרים. “ונזקוף ראשינו שמימה וייצרו בעינינו”. ההשתכרות “הנשרית” מאוויר הגבהים “על ראשי הצורים בין מפלשּׂי עבים”, שבאה עם היציאה “ממחנק” הגיטו, אחר ששמיו נעשו להם צרים, מטפחת אמונה חזקה באפשרות לשנות את כל מהות עתידם. מתחזקת ההסתייגות מאלוהי היהדות המסורתית, שהוא “אל נקם”. ואז מובן, כי לא רק אפשר, אלא גם צריך, הכרח, לפרוק את עולו ולנטול את הגורל בידיים. ההתלהבות ספוגה גם חשיבה “רציונאלית”. ומתבצרת האשליה ביכולת הכוחות העצמיים, אשליה כי “ידנו לבדה, ידנו החזקה” יש בכוחה לפרוק “את כובד העול מעל גאון צווארנו”, מה עוד כאשר “הסערה” גם היא קוראת: “ההינו!”. בגלוי, במפורש. כלום אפשר שלא להשתכר?

ואז באה החלטת העריקה. עריקה מאין ולאן? – מן היהדות אל העולם האחר, אל המדבר. ובין שהכיווּן הוא קוסמופוליטיות ובין שהוא לאומיות אחרת, זו של העם שבקרבו אנו יושבים – עריקה היא. אמנם לא הסתלקות פחדנית פה, כי אם אידיאולוגיה, ובכל זאת עריקה.

הציה, כך הם מאמינים, תתייחס אליהם כמו אם, והיא תאספם כמו את ילדיה שלה. ואף־על־פי שאין קול אמונתם מעורר הד בציה, על־כל־פנים אין היא משמיעה דברי אישור או הסכמה, ולוּ ברמז קל, הרי ברגעים של אשליה חזקה אין שהות או אין כל אפשרות פיסית או פסיכית לעקוב ולבדוק. ולפיכך חזקה אמונתם, כי המוצא הנראה להם הוא האופטימאלי, ולמעשה גם היחיד שנשאר, משום שהאידיאל הלאומי המסורתי הכזיב, לפי הבנתם, ולכל אורך ההיסטוריה. הגאולה לא באה, שיבת־ציון לא נתגשמה. המסקנה איפוא ברורה:

אִם־אָסַף הָאֵל מֵעִמָּנוּ אֶת־יָדָיו

וַאֲרוֹנוֹ מִמְּקוֹמוֹ לֹא־יָמוּשׁ –

נַעַל־נָא אֵפוֹא בִּלְעָדָיו!

על־אף הציווּי ההיסטורי של שר־האומה.

וְתַחַת עֵין זַעְמוֹ, לִבְרַק חֲמַת מַבָּטוֹ,

נֵרְדְּ לְפָנֵינוּ תּוֹעֲפוֹת הֶהָרִים הָאֵלֶּה,

וּפָנִים נִתְרָאֶה בָּאוֹיֵב הֶחָמוּשׁ!

חומות הגיטו הלאומי – הממשי, הפיסי, וכן התרבותי הייחודי – הן כמו הרים הסוגרים עליהם. אבל “הסערה גם היא קוראת לנו: ‘ההינו!’ " המהפכה המחשבתית ה”הומניטארית", הליבראלית – כל זה קורא ליהודים: “לחרבות! לרמחים”. לשם מה? בעזרת “החרבות והרמחים” יתפרקו ההרים, ישתברו הגבעות הסוגרים מעֲברים, המבדילים אותם מן הסביבה, התוחמים את תחומיהם בתוך המדבר, ומבדילים אותם מן המדבר. ואם לא יעלה הדבר בידם “יפלו פגרינו חומרים־חומרים”. יהודים ידעו להקריב חייהם למען אידיאלים, ובוודאי למען אידיאל של קידמה, שוויון ואחווה, ועל־אחת־כמה־וכמה, כאשר קוסמת תקווה לעתיד טוב אחר דורות של שעבוד.

הפאתוס, שהתפתח ועלה בצלילי קרֶשֶנדו, מגיע עם הסיום לכדי ההכרזה ההחלטית וקבל העולם: “הננו ועלינו ההרה!”. ההר אינו יכול איפוא לייצג את הרי ארץ־ישראל, כי אם את המטרה, שאליה יש להעפיל, שאותה יש לכבוש.

ובכן לא על התקוממות “ציונית” מדבר ביאליק אלא על מרד במיוחדות האומה, במצב היותנו גוף זר בין העמים, תוך רצון לחדול מכך וליהפך לחלק אורגאני בלתי־תחום של המדבר.

אלא שהמדבר הוא במצב של “שתי רשויות”. אמנם הוא מפתה בסיסמאות הקידמה, האחווה והשוויון, אך בו בזמן אינו יכול לעקור מקרבו את האנטישמיות בת־הדורות. ואם אין דבר זה ניכר בעת המהפכה העוברת על פני הגויים, מכיוון שאז כל “המדבר – – – עריץ איום מאד”, הרי כאשר עוברת הסערה, והמדבר משתתק, חוזרים היהודים למצבם הקודם, כל האשליות נתנפצו.

וּפֹה כְבַתְּחִלָּה נְטוּשִׁים בַּחוֹל שִׁשִּׁים רִבּוֹא פְגָרִים

וְעַל־פְּנֵיהֶם כְּעֵין אוֹר: הִשְׁלִים אוֹתָם הַמָּוֶת גַּם עִם־אֱלֹהֵיהֶם.

מותה של האשליה מחזירה בנים אל חיק האם האמיתית – השלמה עם הגורל, עם הייחודיות. בעיני העולם – אותם הפגרים. מיפנה כזה ראינו ב“בשדה”, במיפנה כזה ניפגש גם ב“מגילת האש”.

ובסופו־של־דבר – כלום עובר המרד בלא כל תוצאות, בלא שינוי? מובן שלא, אבל השינויים שטחיים במהותם ההיסטורית היהודית, “צברה הסערה הררים סביבם ותסגור עליהם”.

*

ייחדנו את הדיבור לשינוי הערכין, שהתחולל בשורות האומה במאה התשע־עשרה ואילך, רק משום שתהליך זה היה אז בעל ממדים עצומים, והכניס שינויים כבירים בכל ההיסטוריה היהודית (אף־כי לכלל השינוי ההיסטורי היסודי לא הגיעו). אבל תופעה זו חזרה לא אחת במהלך תולדותינו, כאשר בודדים או לא־בודדים הרסו לעבור את הגדר אל עולם “טוב יותר” או “צודק יותר”.

יד. הטראגדיה שמקורה במרד    🔗

בעצם אין בתיאור הטראגדיה, אשר גרמה תנועת ההשכלה לעמנו, כפי שבאה לידי ביטוי ב“מתי מדבר”, משום יחודיוּת, או אף בודדות אצל ביאליק. גם לפני־כן גם אחרי־כן הקדיש המשורר ממיטב שירתו לטראגדיה זו – לאשליה ולחורבנה. ואפילו הסמלים – מהם מופיעים כאן לא בראשונה או לא באחרונה.

למשל, המושג “אֵם”. כבר שמונה שנים קודם־לכן נעזר בו המשורר באותו המובן בשיר “בשדה”, המרשים ביופיוֹ ובתוגה המהלכת בו. ולמעשה זהו המושג, אף־כי לא במישרין, אך גם־כן בתחומי הלבביוּת המשפחתית, המשרת לאותה התכלית ובאותו המובן ארבעים שנה לפני הפואֶמה שלנו את יל“ג ב”הקיצה עמי". שם נאמר: “ארץ עדן זאת – – – בניה ‘אחינו’ לך יקראו עתה”.

בשיר “בשדה” מתאר ביאליק את כמיהתו של היהודי המודרני להשתלב בסביבה. בגלל ההקשר התימאטי־שירי משתמש המשורר לא בציה כי אם באדמה, כדי לסמל את העולם שאנו חיים בקרבו. היהודי מקווה לשוויון אמיתי, בהאמינו ביכולת ההשתלבות ובסיכוייה. ואף־על־פי שכבר עברו כמאה שנים למן המהפכה הצרפתית, ואשליות הרבה כבר נתבלו ונתפוררו, עדיין הוא מתחנן:

הַגִּידִי לִי, אִמִּי־אֲדָמָה, רְחָבָה, מְלֵאָה וּגְדוֹלָה –

מַדּוּעַ לֹא־תַחְלְצִי שָׁדֵךְ גַּם־לִי נֶפֶשׁ דַּלָה שׁוֹקֵקָה?

מובן, שתשובת האדמה הזרה – דומיה. וזהו המאקסימום והאופטימום שקיבל היהודי אי־פעם. ההכרה בהתעלמות זו ממנו ומגורלו מביאה אותו בסופו של חשבון למחשבת ציון⁴⁰. ובלשון “מתי מדבר” היינו אומרים: “השלים אותם המוות גם עם אלוהיהם”.

כבר התעכבנו קצת, בעת הדיון בהתקפת הנשר, על השיר “אכן גם זה מוסר אלוהים”, שיר התוכחה חריף־הביטוי, המוקדש כולו לטראגדיה היהודית, אשר ירדה עלינו מחמת “וזרעתם על כל מים את דמעתכם הקדושה, / ועל כל קו אור רמייה תחרזוה”, ומחמת שילוח הנשרים הצעירים לעשות כנפיים במרחבי התרבות הזרים, הנכספים, הקורצים⁴¹.

ובאותה השנה ממש (של “מתי מדבר”) הקדיש חנ“ב את השיר “לבדי” למכה, אשר היכתה תנועת ההשכלה את הרחוב היהודי ע”י החדרת האמונה בטוב, הצפוי לנו מן התרבות הכללית, ועקב ההליכה שולל אחר האור שבתרבות זו. במקביל לנאמר בפואֶמה שלנו: “ונזקוף ראשנו שמימה וייצרו בעינינו”, נאמר בשיר הקצר: “וכשצר לי המקום מתחת לכנפה”. גם פה גם שם מדובר על משהו שאפשר לדַמותו להרגשת אדם במיטת־סדום. מובלטת תחושת המחנק באווירת היהדות המסורתית, המְצֵרה ומגבילה אופקים, בעוד שהחוץ שופע־האור־והדרור קורא וקוסם. גם בין נאמני היהדות יש המוקסמים מן הרוחות המנשבות בעולם הנכרי. אך, על־אף הקסם שהן מהלכות עליהם, נשארים בכל־זאת לשמור על הגחלת. אולם יש רבים־רבים, העוזבים אל מעֵבר לגדר כאשר “צר להם המקום”, ואת אלה

כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֻּלָם סָחַף הָאוֹר,

שִׁירָה חֲדָשָׁה אֶת־בֹּקֶר חַיֵּיהֶם הִרְנִינָה;

שירתם של הענקים המורדים מוגדרת יותר, קיצונית יותר, מרדנית. שכן בהתאם לאימאז' הריהי “שיר עיזוז ומרי”. אך גם שאיפתם שלהם היא בהשפעת המתרחש בעולם החיצון. קסם הדרור מפתה ומתסיס.

מזווית אחרת נופל האור על הבעיה מן “בעיר ההריגה”. קבלת “אלוהיוּתה” של “ההשכלה בת־השמים”, תוך התבטלות מפני אידיאליה, הכניסה שינויים דראסטיים בנשמה היהודית: הרפסת הרוח המוצקה, ביטול הגאווה הלאומית, הגמדת הכבוד העצמי. כמה מחריד השבר הנפשי של היהודי המאוכזב, “המרומה”, עם התמוטטות האמונה ב“אלוהי” ההשכלה, שכן מתברר – במציאות של “השוחט שחט” דווקא בימי אביב הקידמה של תרבות המערב – כי אל זה “ירד מנכסיו” והוא למעשה “עני כמותכם”.⁴²

ועוד מעט, בשנת תרס“ה, יפרושׂ ביאליק ב”מגילת האש" את הטראגדיה הזאת פרישׂה רחבה יותר. באמצעים דראמאטיים עזי־מבע יתאר את החשתו ומימושו של האסון הלאומי הצועד בטוחות בעקבותיהם של יסודות העולם המערבי משחודרים לתוך אהלי שם, דוחקים את רגליה של היהדות, ומפקיעים את כבלי מוסרה. ‏שלוש הזרועות, שבהן מושכים היסודות האלה לתוך נהר־האבדון הלאומי הן: איש האימות זעום־העפעפיים, מחנה הבחורות, נערתו של העלם בהיר־העיניים. הראשון מייבא מהחוץ את “אידיאל” המשטמה והנקמה. מאות הבחורות, הנראות כעדת מלאכים קלים, פועלות כסהרוריות, בלי כל חוש מציאותי יהודי וגורמות לאבדון לאומי. והנערה החלומה, שבהיר־העיניים רואה אותה “כתבנית אשה ובת־אלוהים” (גם־כן אסוציאציה של “ההשכלה בת־השמים”), משליטה עליו שלטון בלבדי של האֶרוס, ומביאתו לוויתור מוחלט על הגאולה.⁴³

טו. ועוד מעֵבר לפשט של סמלים מרכזיים, כגון: “אל”, “המדבר”    🔗

וייתכן שתתעורר השאלה: והתנועות המשיחיות, והתנועה הציונית – היכן כל אלה בשיר? אבל שאלה כזאת אינה רלוואנטית לגבי משורר, שהרי אין ביאליק כותב את ההיסטוריה של האומה ואף לא את שלדה הפיוטי.

פרק זה של המרד בא להוסיף נדבך חשוב מאד למיבנה הרעיוני של היצירה, נדבך שמשמעותו פשוטה למדי – לא רק אויב מבחוץ, אלא גם אויב מבפנים אין בכוחו לפגוע באומה ובנצחיותה. מבחינה זאת לא המרד עצמו מצביע על כוחה הוויטאלי המתעורר לתחיה של האומה אפילו בשממון הגלות, כדברי מבקרים מסוימים, אלא להיפך – דווקא מפלתו ומפולתו מעידות על כוח ויטאלי זה. המרד מצטרף אל ההתקפות של שלוש החיות, אך הוא מבליט סכנה אחרת, איומה לא פחות, ואולי אף יותר, שהרי כאן לא יכולה להיות רתיעת מופתע מפני “הוד השלווה ותפארת העוז המתנמנם”. פה יש חתירה ביודעים תחת השלווה והעוז המוכרים־גם־מוכרים לענקים, שלווה ועוז שהם מואסים בהם.

לא להילחם באל יוצאים הענקים, כי אם לפרוק את עולו מעליהם, לחרוג מן המסגרת שהוא קבע. וכאן יש למושג “אל” משמעות לא דתית כי אם לאומית, ולא משום הניסוח המקובל לרוב על אנשי “התעודה” מסוג “צרפתים בני דת־משה” וכד'. לא אחת משתמש ביאליק – ובעיקר בשירי התוכחה והזעם במושג “אל” תוך חריגה מוחלטת מן המשמעות הדתית או האמונתית שבו. מושג דנן יש לו אז מובן פיוטי, מטאפורי, ומייצג אלוהים שבלב, את האידיאה העליונה המסוימת בעיני זה שעליו מדובר. במסה המוקדשת ל“על השחיטה” יש התעכבות ביתר הרחבה על השמים, אשר ספק אם יש בהם אל, ולאל בהם נתיב.⁴⁴ ובמסה על “בעיר ההריגה” יוחד הדיבור על אלוהיהם של עלובי־העולם, זה שירד מנכסיו, אבל אין זהות בינו לבין השכינה.⁴⁵

הוא הדין ב“אכן חציר העם”, כאשר נאמר “ירעם קול אל”, “באו מרחוק לקול אדוני”, או “נחבא קול אלוהים” וכו‘. וגם כאשר מדובר על המנהיג שלא הופיע, אחת מתכונותיו העיקריות היא “אשר יֵקַר לו שם כל הגוי ואלוהיו”. ברור, שביאליק מתכוון בכל המקרים האלה לאידיאל של האומה, לצו ההיסטוריה וכד’.

השימוש במושגים “אלוהים” או “אל” הוא גם במשמעויות אחרות, אך תמיד במובן של כנוּת שבאידיאל, נאמנות לחזון המוצהר או לסיסמאות וכד', כגון: “חותם אלוהים המזויף”. “זרוע אלוהים השבורה”, “אל נקמות פצוע בלבבו” (“ידעתי, בליל ערפל”) או “על תלו מקדשם – ואלוהים כבר עזבו” (“הם מתנערים מעפר”) ועוד. אף־כי יש אשר אפשר לראות את השימוש גם באחד המובנים האמורים, אך גם במובן פיוטי מובהק גרידא, כגון: “וחי אל האור” שב“עם שמש”. אבל בין כך ובין כך לא יעלה איש על דעתו להיאחז בפשט ולהניח, שמדובר על דמות אלילית לקוחה מן המיתולוגיה של עולם לא־יהודי איזה שהוא.

בנקודה זו יש לציין, כי ההתקוממות נגד האל במובן פריקת עול האידיאל הלאומי אינה אלא לבוש שירי, שהלביש ביאליק את עיקרי תורתם ומעשיהם של אנשי “התעודה”, אשר אחד־העם היה קולע בהם ובאשליותיהם את החצים השנונים שבמאמריו. ואין לשכוח, שבאותן השנים היתה השפעתו של “המורה” על משוררנו חזקה מאד. השפעה זו החלה כבר בעת לימודיו בישיבת וולוז’ין. במכתב (בשנת תרס"ג) אל קלוזנר הוא מעיד על תקופת שהותו בישיבה: “אני הייתי אחד־העמי. יום שקראתי בו מאמר חדש של א”ה נחשב לי כיום טוב. כל מלה שיצאה מעטו כאילו כוונה לתוך תוכו של לבי וירדה לסוף־סופה של דעתי“. מאז לא חל כל שינוי בעוצמת ההשפעה, ובה בשנה (תרס"ג) נאמר בשיר ל”אחד־העם":

שָׂא בְּרָכָה מְרֻבָּה עַל כָּל־גַּרְעִין רַעְיוֹן נַעֲלֶה,

שֶׁנִּזְרַע עַל־יָדְךָ לְהַפְרוֹת לִבֵּנוּ הַשָּׁמֵם.

הַרְבֵּה לָמַדְנוּ מִפִּיךָ וְהַרְבֵּה מִמַּה־שֶּׁבִּקַּשְׁנוּ

מָצָאתָ לְמַעֲנֵנוּ וַאֲנַחְנוּ מִיָּדְךָ יָרָשְׁנוּ –

וְאִם־יֵשׁ אֲשֶׁר גַּם־בְּדוֹרֵנוּ תְּנַצְנֵץ לִפְעָמִים

עוֹד רוּח קָדְשֵנוּ וּבְנֶפֶשׁ יְהוּדִי תִּתְגַּלֶּה –

כִּי־עַתָּה לֹא־זָרְחָה בְּאֶחָד מִכָּל־בְּנֵי הַגּוֹלָה

כַּאֲשֶׁר הִבְהִיקָה וַתַּזְהֵר בְּנַפְשְׁךָ הַגְּדוֹלָה.

בהזדהות גלויה כזאת עם רעיונותיו של המורה יכול להודות רק מי שאינו מתבייש לא ברעיונות ולא בכך, שהוא עצמו מעתיק אותם אל מחוז השירה.⁴⁶

במאמרים, שכבר הוזכרו לעיל, מטפל אחה“ע באידיאולוגיה של אנשי “התעודה”, המכריזים על עצמם כעל ממשיכי הדרך של נביאי ישראל. אחה”ע תוקף בחריפות רבה דעה זו, וב“כוהן ונביא” וב“משה”, למשל, הורס אותה הריסה אידיאית מוחלטת. מובן, שביאליק רואה את אנשי “התעודה” כראות פורקי עולו של האל הלאומי, כאשר ארון־הברית, זה שיילך בראש כל האומה לעֵבר גאולתה, אינו נחוץ להם, שכן הנשרים של “ההשכלה בת־השמים” לימדו אותם דרור מהו, וסערתו של המדבר האופף אותם מדרבנת לפרוק את ההרים ולשבור את הגבעות המפרידים בינם לבין הסביבה. להם נדמה אולי, כי רק זה חסר להם, כדי שיתמזגו עם העולם הסובב, וכדי שהציה־האם תתרגש מנכונותם להזדהות עמה.

אבל לציה דעה אחרת.

את “משה” מסיים אחה"ע בציטטה מקוטעת משל יחזקאל (כ, 32 וכו'). הבה נרחיבה קצת: “והעולה על רוחכם היוֹ לא תהיה, אשר אתם אומרים – נהיה כגויים, כמשפחות הארצות, לשרת עץ ואבן. חי אני נאום ה' אלוהים, אם לא ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה אמלוך עליכם. והוצאתי אתכם מן העמים וקיבצתי אתכם מן הארצות, אשר נפוצותם בם, ביד חזקה ובזרוע נטויה ובחימה שפוכה. והבאתי אתכם אל מדבר העמים, ונשפטתי אתכם שם פנים אל פנים. כאשר נשפטתי את אבותיכם במדבר ארץ מצריים, כן אשפט אתכם נאום ה' אלוהים”.

“מדבר העמים” במפורש. ובשירתנו – גם האידיאולוגיה של המרד וסיומו. אין לעם מנוס מעצמיותו, מיחידותו, גם אם יישאר בודד ומבודד, זר ומוזר בעיני הגויים, חי על־אף מותו בעיניהם או מת בעיני מדבר העמים על־אף חייו הנצחיים. במיוחדותו סוד קיומו, סוד חייו של “המת”.

טז. “ויכוח היסטוריוסופי” עם טשרניחובסקי    🔗

ומתעוררת שאלה נוספת – האם פן אחד להתקוממות הענקים, הפן של פורקי עול היהדות מבחינה לאומית, או שמא מסמל המרד אפשרות נוספת, פריקת העול מבחינה אחרת? והרי בדרכי ההיסטוריה של האומה נבטו פסיגים והנצו ניצנים שונים של מחלוקות ומרי ביהדות המסורתית. לא תמיד היה רצון לפרוק את עול האומה, לפעמים – את עול המוסר המקובל של תורת משה ושל חוקיה המסתעפים מעשרת הדיברות, תוך התרפקות על המוסר של תרבות הגויים. הפריצוֹת הבולטות ביותר אל מעֵבר לחומה זו כבר היו בתקופת יציאת מצריים, הן בימי הקמת העגל הן עם פלישתו של פולחן בעל־פעור – מעשים המעידים על מצב רעוע מבחינה יהדותית. במצב זה, בשנות נדודים וטרם־התערות־בקרקע, לא יהיה יוצא־דופן גם הנחשול “ניתנה ראש ונשובה מצריימה”. אבל פריצוֹת־היצמדות כאלה אל המוסר האלילי חזרו ונישנו אחר־כך גם בלא קשר הכרתי עם השאיפה להתבולל בין הגויים ע“י יציאה החוצה או תוך הישארות ביניהם. הן עוברות כחוט־השני דרך מאמצי חיקוי ונהייה אחרי אורחות־חיים, הנובעים מהשקפות־עולם אליליות, למן ימי השופטים, דרך כל ימי הנביאים, ואלישע בן אבויה, והצדוקים, ועוד ועוד. בימי ההשכלה – יל”ג הוא שנתן למרי זה ביטוי עז ב“צדקיהו בבית־הפקודות”. אבל אך טשרניחובסקי, “תלמידו”, הגדול של ברדיצ’בסקי, הוא־הוא אשר הניף במערכות השירה החדשה את דגלו של מרי זה בתנופה אדירה.

יחסו של ביאליק אל טשרניחובסקי כאל כוח פורץ בגרם־המעלות של השירה העברית, כנציג “חזקי האגרוף ומגודלי הבלורית” בספרותנו ידוע הן מ“שירתנו הצעירה” (תרס"ז), הן מדבריו בע“פ. אבל לחוד הערכת הכשְרון הגדול, ולחוד השקפת־העולם והערכת קורותיה וכיוון דרכה של האומה. ה”וויכוח" ההיסטוריוסופי־פיוטי כבר “מתנהל” בין השניים זה ארבע שנים. במרד הענקים בולטת גם התשובה הביאליקית לתפיסת־העולם, הבאה לידי ביטוי אצל טשרניחובסקי באותן השנים. וזהו, נדמה, הפן האחר של המרד.

בשנת 1898 הופיע החלק הראשון של “חזיונות ומנגינות”, וכעבור שנתיים – השני. שירי טבע, שירי אהבה ושירים המוקדשים לציונות של מאבק ומלחמה יש בשני החלקים כאחד. כמו־כן – שירי מחאה על מהלך ההיסטוריה היהודית והטחת האשמות בפני תורת הנביאים, מתווי הקו ליהדות המסורתית, שאופייניות לה, לדעת המשורר, גם “שירת הנכאים” (כניסוחו ב“אנחות כינור”) גם ההשלמה עם מצב של “גוי יד המכהו אך יישק, יתחנן”, מפני שזהו גוי הנתון “באזיקי הדת” (“בליל חנוכה”). וממילא מובן, מדוע טשרניחובסקי יוצא חוצץ נגד “מאשריו וחכמיו, והקוראים ‘פריצים’ לטובים בבניהם / ומוחים שם קדושיו מלבו וספריו” (“משירי הגולים”).

אבל ההתנערות החריפה מ“כל מסורת קודשיהם, כאויב וצר” של “חנוטי בשר ורוח ורופאי־אליל” שהם “רקב בור – – – באשת קבר”, התנערות המתחילה בכוח לא־מבוטל בחלק הראשון (“נטע זר”), עוברת בחלק השני להתקפת־מצח, ובעוצמה בלתי־רגילה, על היהדות המסורתית, תוך היצמדות מוחלטת אל השקפת־עולם־וחיים המנוגדת לה לחלוטין. ומתבלטים בכך בעיקר שלושת השירים: “מחזיונות נביא־השקר”, “לנוכח פסל אפולו” ו“נוקטורנו”.

הסתערותו של טשרניחובסקי הצעיר, תוסס הכמיהות לעולם חיצוני, על אלוהי ישראל איננה, כמובן, על האלוהות הדתית או האמונתית, כי אם על התפיסה המסורתית. ובין שהדברים מנוסחים בצורה פנתיאיסטית־מאופקת, כגון:

וְכִי תִשְׁאֲלוּ לִי לֵאלֹהִים אֱלֹהָי:

“אֵיפֹא הוּא וְנַעַבְדֶנוּ בִרְנָנָה?”

– פֹּה בָאֶָרֶץ גַּם הוּא, וְהַשָּׁמַיִם לֹא לוֹ,

וְהָאָרֶץ לָאָדָם נְתָנָהּ.

אִילָן נָאֶה, נִיר נָאֶה– דְּמוּת־צַלְמוֹ גַּם בָּם,

וְעַל כָּל הַר גָּבוֹהַ יִתְעַלֵּם;

מְקוֹם בּוֹ רֶגֶשׁ־הַחַיִּים, בָּשָׂר וָדָם,

בַּצּוֹמֵחַ וּבְדוֹמֵם יִתְגַּלֵּם.

וּמִשְׁפַּחְתּוֹ – כָּל יֵשׁ: הָאַיָּלָה וְהַצָּב,

וְהַשִּׂיחַ וְעָב הֲרַת־רְעָמִים;

כִּי לֹא אֵל־רוּחוֹת הוּא, – אֱלוֹהַּ הַלֵּבָב,

זֶה־שְּׁמוֹ וְזֶה זִכְרוֹ לְעוֹלָמִים.

(“מחזיונות נביא־השקר”)

ובין שהניסוח בוטה, כגון: “זקן העם – אלוהיו זקנו עמו” (“לנוכח פסל אפולו”), יחסו של המשורר אל דרכה, המגובשת גיבוש־הדורות, של היהדות המסורתית, ברור והחלטי – שלילי בלא אפשרות של פשרה. אלוהים זה ונביאיו, נביאי־האמת, הרסו, לדעתו, כל חלקה טובה שבעם, הם היוו גורם אכזרי לדיכוי האדם וחירותו, להחלאת החיים הארציים הבריאים והרצויים, והם האחראים לכל האסונות שפגעו באומה מאז ועד היום הזה. ומשום כך הוא בא אל אפולו – סמל הצעירוּת, הרעננוּת, היצרים המתפרצים, היופי, הכוח הפיסי, שמחת החיים – מלא קנאה והערצה, כולו כָּנוע, תוך מחאה חריפה נגד

פִּגְרֵי אֲנָשִׁים וּרְקַב זֶרַע אָדָם,

מְוֹרְדֵי הַחַיִּים, מִיַּד צוּרִי שַׁדַּי,

אֵל אֱלֹהֵי מִדְבְּרוֹת הַפֶּלִי,

אֵל אֱלֹהֵי כּוֹבְשֵׁי כְנַעַן בְּסוּפָה –

וַיַּאַסְרוּהוּ בִּרְצוּעוֹת שֶׁל תְּפִלִּין…

גם ב“נוקטורנו” נמשך אותו הקו – אגב שימוש שופע־הערצה בסמלים לקוחים מן המיתולוגיה היוונית. “הלילה הקדמון”, על המיסתורין המושך שבו, מרטיט את רגשותיו של אסיר־התפילין לשעבר, וממלא אותו התפעלות ושכרון, עד כדי שאיפה עזה להתמזג עם היקום, להיות “חוט אחד ברשת כל כוחות־עולמים” – הנקודה הסופית אחר

לְרַוּוֹת רְגָשַׁי לַחַיִּים יִרְעָבוּ,

לִמְצוֹת יָם תּוּגָה עַל גַּלָּיו וּנְטָפָיו,

לָחֹג בְּסַעַר הַחֵשֶׁק וּרְשָׁפָיו,

לַכִּיר אֶת שִׁגְיוֹן־הָאוֹן וְשִׁכְרוֹנוֹ,

כל הרסנים התפקקו, כל כוחות־החיים דרור קורָא להם, ואם לדבר בלשונו של ביאליק – שתו “ממקורו הדרור עם כל נשרי שמים”. אפשר, כמובן, להסתפק בפשט שבשיר ולראות בו לא רק התפרצות, המושפעת מניצשה, למצות את החיים, אך גם להתמזג עם הטבע, עם היקום. אבל אפשר גם לראות את ההתפרצות המיוחדת של היהודי, שמצפנו הוא מוצר בית־מדרשו של ברדיצ’בסקי, אל ההתמזגות המוסרית עם משפחת ה“ציה” (כהגדרתו של ביאליק).

התפכחותו של הצעיר היהודי מאשלית שכרון־חיים זה מהלכת עליו נכאים, שכן עצוב לו מאד עם החשבון ההיסטורי – ועקבות חשבון זה והשלכותיו עדיין מורגשים בהווה. ואין המשורר מציין, כי הוא רואה את הקץ המיוחל למצב עגום זה.

בּוֹדֵד כֹּה אֵתַע בֵּין כֵּפֵי הַסְּלָעִים,

כְּמַזָּר הַנִּדָּח בְּאֵין־סוֹף שֶׁל הַבְּרִיאָה,

וּבְמַַעֲרֶכֶת הַיְקוּם שָׁם יוֹפִיעַ

עַרְעָר בִּנְתִיב אַלְפֵי שָׁנִים וִירָחִים,

שָׁנִים הוּעַמּוּ וְיוֹבְלִים דּוֹעֲכִים – – –

בדידותו של היהודי בין “כֵפי הסלעים”, בדידות בת אלפי שנים – שנים ויובלות שירדו, לדעתו, לטמיון – תוגה מנשבת מחשבון זה.⁴⁷

וכדי להגיע אל המצב הנכסף, יש לטשרניחובסקי הצעיר דרך הגיונית, מסודרת, פרוגראמאטית, אמנם שלדית בלבד. והשלד לקוח למעשה מתורות סוציאליסטיות מסוימות, שגליהן עברו כסופה את שמי אירופה בכלל ושל רוסיה בפרט בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית העשרים. השידרה של שלד זה – המהפכה. על שלושה שלבים לגאולת האדם והחברה גם יחד מדובר ב“מחזיונות נביא־השקר”:

בִּשְׁלֹשָׁה פְּלָגִים זִרְמֵי מַיִם

אֶת לְאֻמִּים נִשְׁפָּט אֲדֹנָי,

בִּשְׁלֹשָׁה פְּלָגִים יִמַּח כָּל חַטֹּאתָם⁴⁸

וּנְתִיב לָאָדָם יֵט וָחָי.

הדרך איפוא ברורה, היא מוליכה בוודאות אל המטרה, מבטיחה חברה אידאלית ואדם אידיאלי. שלושה שלבים לה. הראשון, שהמשורר קורא לו “גל המשטמה”, היא השלב הקדם־מהפכני. זוהי תקופה של התבַגְרות השנאה למצב הקיים ולאחראים לו, התגבְּרות השנאה ועידודה. זהו

– – – גַּל נִגְרָשׁ וְעָכוּר, – – –

כָּל שׁוֹתֶה אוֹתוֹ יִצְמָא לִנְקָמָה,

עָרָיו ומְשַׂנְּאָיו לַצְמִית, לַכְרִיעַ,– – –

וְיָקוּם כָּל אוֹבֵד וְעַל אוֹיְבָיו יָרִיעַ.

“ומשפחות־דיראון”, אלה האחראים למצב – “פלצוּת תבעתמו”.

השלב השני – המהפכה עצמה, “גל חירות” שמה. ואז

דּוֹרוֹת עֲבָדִים, כָּל זֶרַע הַבָּשְׁנָה,

יִפְרְקוּ כַּבְלֵי עַבְדוּתָם עֲלֵיהֶם,

וצליל האזיקים יהיה אז

לָרוֹמֶס, לַצָּר וּלְכָל בֵּית הַפָּרִיצִים,

כִּשְׁרִיקַת הַבְּרִיחַ לַבָּא בֵּית־הָאֲסוּרִים

וּכִצְלִיל הַמַּאֲכֶלֶת לָאִיש רְגָעָיו סְפוּרִים.

והשלב השלישי, האחרון – אשר את שמו אין המחבר נוקב, ורק "פי יָהּ יקבֶנו – הוא שלב הגאולה. חירות לאדם ולחברה ושלום בינלאומי “והיה הזרם השלישי כרביבים לאחו” וגו'.

זוהי תפיסתו של טשרניחובסקי בשנת 1900, כלומר: כחמש שנים לפני המהפכה ברוסיה, וכשנתיים לפני “מתי מדבר”. תפיסת־עולמו של ביאליק, האנושית והיהודית כאחת, עומדת, כמובן, בקוטב המנוגד להשקפת־עולם זו – גם על הנהנתנות שבה, גם על הדרך המהפכנית והאכזרית שלה. בתוך דפוסיו של מרד הענקים על פרטיו – הרקע, האידיאולוגיה, מהלכו וסופו – ניתן בקלות למקם גם את הפן הנדון. והרי יחסו של ביאליק לכל הפרטים האלה ידוע משיריו השונים גם לפני־כן גם אחרי־כן. ונסתפק בציטטות מתוך שניים בלבד. ב“על סף בית־המדרש” אנו קוראים:

לֹא הַכּוֹת בְּאֶגְרֹף אֶת־יָדִי לִמַּדְתִּי,

וּבְתִירוֹשׁ וּזְנוּנִים לֹא־כִלִּיתִי כֹחִי;– – –

גַּם־שְׁמִי אֲשֶׁר מָחוּ מִסִּפְרָם בְּגָאוֹן

עַל־בְּלִי גֵאַלְתִּיו בְּזִמָּה וּבְדָמִים –

וב“ידעתי, בליל ערפל”, שיר הזעם המנבא חורבן למהפכה, כתוב:

וּבִזְרֹחַ לְקֵץ הַיָּמִים שֶׁמֶשׁ רְמִיָּה שֶׁל צִדְקַת שָׁוְא – – –

וְחוֹתָם אֱֱלֹהִים הַמְזֻיָּף חָרוּת עַל־הַנֵּס

אֶת־עֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ יְנַקֵּר,

וּמְחוֹל רֶגֶל גַּאֲוָה וּתְרוּעַת חַג הַשֶּׁקֶר – – –

אוֹת קַיִן עַל מֶצַח הָעוֹלָם וְאוֹת כִּשָּׁלוֹן

לִזְרֹעַ אֱלֹהִים הַשְּׁבוּרָה,

והשיר מסתיים בנבואה שחורה גם על מחנה המהפכנים עצמו – קציר הדמים יפגע בסופו־של־דבר גם בו, במנהיגיו, במחולליו: “ואל נקמות, פצוע בלבבו, יקום וישאג – / ובחרבו הגדולה ייצא”.

טיפול רחב מאד בבעית ההשתעבדות לאֶרוס מכאן ולאידיאולוגיה של שנאה מכאן – כגורפות הנשמה כולה, כביכול בדרך ליציאה מן המצוקה של היהודי בגלותו – יבוא ב“מגילת האש”.

ב“מתי מדבר” אין, כמובן, טיפול מפורש לא בהשקפה זו, המיוצגת בשיריו של טשרניחובסקי, ובוודאי שלא בשירים עצמם. הקו הכללי, העיקרי, מפורש – יהדותי מסורתי.

*

וקל מאד להצביע גם על שורה לא קצרה של אימאז’ים, ביטויים, מושגים וסמלים מן השירים האלה של טשרניחובסקי, אשר נשתרבבו לתוך “מתי מדבר” או שביאליק הכניסם בכוונה תחילה אגב “הוויכוח”.

ונפרט כמה מהם.

מול “הלילה הקדמון” (שב“נוקטורנו”) הפראי, המושך, המעורר לחיים ולקסמיהם, משמש אצל ביאליק “לילה, ישימון וקדומים” כסמל לרקע אפל של פעולת האנטישמיות – המסגרת של זמן ושל אווירה לפעולת האריה. על כל זה נסוך “אור גנוז”, אבל – תוך עוגמה, אכזריות: “דומם ייליל ישימון ומייבב ארוכות וקצרות”. והמתואר במשפט זה, על הָרְתֵת שהוא מעורר, מתלווה אל אווירת המיסתורין של ליל־הקדומים דנן.

והענקים במדבר, אשר “נראים ככפותים ברצועות שחורות של צללי הרמחים” – כמה דמיון ויזואלי בין ציור זה ובין “אל אלוהי מדברות הפלי” האסור ברצועות של תפילין".

בעוד טשרניחובסקי מלא תוגה על העבר הָארוך שחלף לו – “שנים הועמו ויובלים דועכים” – אין לביאליק במה להתבייש ועל מה להתעצב. היובלות שלו עוברים זה אחר זה, “יובלות על יובלות ינקופו”. ומבחינת העוז והשלווה שביהדות אין שום רע בכך. אין כל גוון שלילי או מעציב או ראוי־לחרטה בפועל “נקף”. מה־גם שהאדירים ממשיכים במצבם “ואין מחריד”.

גם שלוש החיות הבאות לתקוף – אין בהן שמץ של הראייה הטשרניחובסקית את עולם החי, שבכל אחד מהם יש מן האלוהי. אצל ביאליק באים דווקא היצורים לסמל את האנטיפוד לאלוהי, את המפלצתי, את הרשע האבסולוטי, על צורותיו השונות. וממילא בולט, כי בשאיפה להזדהות עם הסביבה – אם נפליג מן הפשט של יצירת טשרניחובסקי בעל האופי הפנתיאיסטי – יש תמימות או התעלמות ממצבו המיוחד של העם.

ומרד המדבר והמהפכה הטשרניחובסקית – יש בהם מן המקביל – משותף ומנוגד. המשותף הוא גם הגורם (“והתעורר להינקם באחת נקם שממותו”) גם האווירה (“והיה המדבר ברגע ההוא עריץ איום מאד”). אבל שונה המהלך ושונה, כמובן, הסיום. בעוד שטשרניחובסקי רואה במהפכה דרך הכרֵחית לשינוי היסטורי וגורלי של האדם והחברה – וכמובן, אין בפיו כל מלת גינוי על־אף תיאורי הזוועות – הרי גישתו של ביאליק יהדותית מובהקת, משמע: שלילית בהחלט. וכדאי להדגיש, שאותו חוסר־האהדה אופייני גם לראייתו את הצד השני בתארו את יחס “היוצר” המדכא את המרד. וגם התקווה, שתולה בעל “החזיונות” בתוצאות המהפכה אינה מנת חלקו של ביאליק – להיפך, הוא בטוח שאין בכוחה של המהפכה לשנות כמלוא נימה את גורל האדם וממילא גם לא את גורל החברה.

ו“דור אדירים”, אשר מצחם גאה (“לנוכח פסל אפולו”) מייצג עולם המנוגד להשקפת ביאליק. אדיריו שלו – לא הגאווה אופיינית למצחם, כי אם “קשים מצחותם וחזקים ולעומת שמים כוננו”.

ויש אביזרים ציוריים שונים נוספים, המפוזרים ב“מתי מדבר” ומעוררים אסוציאציות או זהים ממש עם מקביליהם בשירים הנ"ל של טשרניחובסקי, כגון: כֵפי הסלעים (שהיהודי תועה ביניהם זה אלפי שנים – לעומת מתי המדבר השרויים בין החולות, כשכֵפי הסלעים סוגרים עליהם), פגרי אנשים (לעומת “מחנה הפגרים”) “רקב זרע אדם”, “רקב בור” (לעומת “רקב עוזם”).

*

לסיכום דיוננו והשיקולים על משמעותו או סמליותו של מרד הענקים אפשר לנסח את גורם המרד בלשונו של טשרניחובסקי כך: “קצתי בגסיסה לדורות – – – רגשות נצמתים בידי חדלי־אונים קמו לתחיה ממסגר מְאת דורות”, ולעומתו רואה ביאליק את המופלא בעמו לא גסיסת דורות, כי אם חיים מלאי הוד שבשלווה של עם מת לכאורה, כאשר דווקא במסגר הדורות טמונה תפארת של עוז מתנמנם. התלהבותו של טשרניחובסקי להיות “חוט אחד ברשת כל כוחות עולמים” אין בה משום רצון לקבל עול של לאומיות אחרת, לא־יהודית, כבמחשבת ההשכלה המתבוללת. אבל שאיפה לחרוג ממסגרת היהדות המסורתית, זו אשר קיימה את האומה והעבירה אותה “בין מצרי שאול ומצוקות שחת, בין עקרבים”, לחרוג אל עֵבר נהנתנות והערצת הכוח הפיסי והיופי החיצוני – מכלול מושגים אנטי־יהדותיים – יש ויש.

יז. חשבון ההיסטוריה עם הפוגעים בעם ישראל    🔗

בסיום המסגרתי־עלילתי של “מתי מדבר” מביא ביאליק עוד קו חשוב האופייני לענקים – בקרבם טמון כוח מיסתורי מסוים, וכל הפוגע בהם לא יינקה, את זה אנו שומעים מפיו של זקן־החבורה שבאורחת־המדבר, אחר שנתגלה המחנה לעיני הפרש, אשר ניתק מן האורחה ודהר על סוסו. הזקן מתאר לפני ערביי השיירה את זהותם של מתי המדבר “שהם אבות עם הכתב” ומזהיר:

וְיִנְצֹר אַלַּהּ מַאֲמִנָיו מִנְּגֹעַ בִּקְצֵה כַנְפוֹת כְּסוּתָם!

וּמַעֲשֶׂה בַּעֲרָבִי שֶׁנָּטַל חוּט אֶחָד מִצִּיצִית כְּנַף בִּגְדָּם –

וַיִּבַשׁ כָּל־גּוּפוֹ מִיָּד עַד שֶׁהֵשִׁיב הָאָשָׁם לִמְקוֹמוֹ –

מה אומר לנו הכוח האדיר הטמון בעם ישראל? האמנם לא יינקה כל הפוגע בו? והרי תורת הגמול הזאת – גם אם נתאמתה בחשבון ההיסטורי שלנו עם עמי הקדם שפגעו בנו – נראית רחוקה כל־כך מן המציאות הגלותית הארוכה של העם. אלא שבחשבון ההיסטורי הגדול נכון הדבר.

ההתחשבות בזולת היא יסוד החברה האנושית. אין חברה כלשהי יכולה להתפתח ולהתלכד על יסודות של אכזריות, של פגיעה בחלש. ואין הבדל – אם החלש הוא בן העם או הזר, עבד או שבוי. התורה ידעה לצוות גישה הומניטארית כלפי כל ילוד־אשה, ואפילו – רחמים כלפי בעלי־חיים שונים. שכן הרחמים, ההתחשבות בסובל ובחלש – אלמנטים יסודיים מצטברים בנפש היחיד, וממילא תלוי בכך קיום החברה בכללה. התורה עשתה איפוא הכל, כדי לטעת ולטפח את היסודות האלה בנשמתו של היחיד.

עמי הקדם האליליים – ואפילו המפורסמים, החזקים והמפותחים שבהם – נתפוררו כולם. למשל: רומא, המדכאת והמשעבדת את העולם כולו, נפלה לפני המוני בארבארים, ולא עמדה לה העליונות הטכנולוגית והעבר הארגוני והצבאי המפואר; יוון, שהעריצה את המנצח והמצליח, ולא את הצודק והחלש, כאשר גם משחקי האולימפיאדות היו מרגילים את ההמונים לראות בשוויון־נפש מעשי אכזריות⁴⁹ ‏– העמים האדירים האלה נתפוררו בסופו־של־דבר. ספרד האינקוויזיטורית אמנם לא נתפוררה, אבל החולשה שתקפה את גברת העולם של ימי־הביניים שוב לא עזבתה עד עצם היום הזה.

את גמול הפגיעה בחלש גובה ההיסטוריה לפעמים לאט־לאט, כעבור דור או יותר. ומשום שעם ישראל בגולה הוא החלש בגויים, הרי הפגיעה בו היא הבארומטר הרגיש, המצביע על הסופה העתידה להתחולל על ראשי הפוגעים.

הנאמר בסוף הבית הראשון של “מתי מדבר” מקבל כאן ביטוי סמלי נוסף. שם מדובר על חריצי הפנים וכו', שיגידו לנשר היורד, “כמה רמחים נשברו ומספר בני־קשת נופצו”, כאן – על ייבוש גופו של הנוטל כהוא־זה מן הענקים. שם סמלים ביאליקיים, כאן סמלים שהועתקו, אם גם בשינוי קל, מאגדת רבה בר־חנה.

המעגל על סמליו הושלם.

תשל"א

 

בדרך אל הגאולה: על אחדותה ובְרירוּתה האידיאית של “מגילת האש”    🔗

א. “מגילת האש” – תפיסות שונות    🔗

מיוחדוּתה של “מגילת האש” מבחינות רבות – ההיקף, הצורה, ובעיקר התוכן על דמויותיו וסמליו, על החידתיוּת והערפל למראית־עין, מיזוג האישי והכללי – מיוחדוּת זו משכה חוקרים ומעריכים רבים. נדמה, שאין עוד כ“מגילה” בכל שירת ביאליק שכה רבים פרשניה. וכמו כל יצירה גדולה – ועל־אחת־כמה־וכמה אם היא שוקעה בים של סימני־שאלה – יש הנאחזים ונעצרים בפרטים אלה או אחרים, אגב שימת הדגש בתוך גיזרה מצומצמת זו או אחרת של מכלול סמליה, כאילו היא השלט, או היא התמצית, או היא הטיפה כביכול המעידה על הים כולו. אלא שגישה זו אליה מצמצמת אותה בהכרח, ומכניסה את האידיאיוּת שבה למיטת־סדום, ואפילו תהא זו מיטה בעלת נוי וטעם, וסדורה יפה ובנויה לפי כל חוקי האדריכלות הביקורתית.

קשה למשל, להצדיק גישה, שכל עיקרה הצמדת דמויותיה של ה“מגילה” אל מאורעות או אל אישים קונקרֶטיים מתולדות האומה או ממעגל חייו של ביאליק וסביבתו האנושית, כגון סביבתו של אברמסקי.⁵⁰

ובוודאי קשה להשלים עם דעתם של אלה הרואים ביצירה את “מגילת האהבה” כהגדרתו של שניאור,⁵¹ אשר דוחה את ההנחה המקובלת על רבים, כי יש לראות אותה “כראות פואמה לאומית”. לדבריו “שייכת יצירה זו ליסוד אחר שבשירת ביאליק, ועומדת בראש שירי האהבה־שלא־באה אשר לו”. גם ברנר, מעריצו הגדול של המשורר, שואל: “שירת ביאליק הבהירה והמאירה, המכניסה סדר ומפיצה נוֹגה על אופל־חיינו, שירת ביאליק המשוחררה והמשחררת מן הכאוֹס – מה לו ולמגילה זו…?” ברנר מבטל את חשיבותה וגדוּלתה של היצירה, אף־על־פי ש“כל שורה ושורה שלה מעידה על שפעת כוחות”. והוא מסיק: “אכן ‘מגילת האש’ הפרובלימה שלה אהבה, ואלוהי האהבה עויין את ח”נ ביאליק".⁵²

תפיסה זו קיבלה תמיכה נוספת – ותוך שימוש בכלים מחקריים והשוואתיים למיניהם – מצד כמה מן המבקרים משנות החמישים ואילך. התחיל בכך יונתן רטוש.⁵³ בעקבותיו הלך דן מירון.⁵⁴ והגדיל לעשות עדי צמח, שהקדיש ספר מיוחד לביסוס תפיסתו את יצירת ביאליק (וה“מגילה” בכללה), שהוא רואה בה קודם־כל את הכוחות הארוטיים הפורצים או המתפרצים, החנוקים או המודחקים, והם או סמליהם מהווים את “הניגוד הטראגי החוצה את שירתו של ביאליק לעומק”.⁵⁵ רעיון זה אינו אלא פיתוח דעתו “הנועזת” של רטוש, שכבר הוזכרה בדברי ההקדמה.⁵⁶

כמו־כן קשה לראות בעיקר את “אופיָה האבטוביוגראפי” של מגה“א. ביטוי מובהק לתפיסה זו נתן פיכמן: “מה שביאליק הוסיף על האגדה הוא, כהודעת עצמו, רובו ככולו, חומר אבטוביוגראפי. חומר זה יש לראות אולי לא כתוספת, כי אם כהארת האגדה. אמוֹר מעתה: רמזי האגדה הקדומה בצירוף חיי ביאליק הם הם הפירוש הטוב ביותר ליצירתו. כיוון שביאליק לא אהב לבדוֹת, להמציא, וכל יצירתו אינה אלא צירוף של מקורות ואבטוביוגראפיה, ניתן לנו ליישב כל סבך ביצירתו על פיהם ומתוכם בלבד”.⁵⁷ ופיכמן, השוקל וטורה את מידת סמליותה או אלֶגוריותה של ה”מגילה" טוען, שדעת ביאליק היתה, כנראה, שהיא אלגורית. ומכאן גם רפיונה בעיני מחברה המזלזל באלגוריה. גם פיכמן מקבל דעה זאת, אבל בסופו־של־דבר הוא מגיע בכל־זאת למסקנה, שהסמל מכריע בה יותר מן האלגוריה. ואף־על־פי־כן מקדיש הוא את רוב דבריו לחשׂיפת האני־המשורר בדמויות המגילה ובפרטים רבים של העלילה, כגון: הווידוי האישי ויגון היחיד של העלם בהיר־העיניים או ראיית שני אנשי הפלאי, איש האימות זעום־העפעפיים והעלם בהיר־העיניים כשני צדדים של ביאליק.⁵⁸

קורצווייל מזהה גם בפרטים האישיים ובסמלים אלה או האחרים את חנ“ב, אבל הוא מבליט לא את הצד האבטוביוגראפי או הדמוּתי באופן כללי כי אם: “‘מגילת האש’ היא בראש וראשונה החישוף והווידוי הפיוטי של חורבן נפש המשורר”.⁵⁹ ראייה זו של ה”מגילה" ואופיָה תואמת, כמובן, את ראיית מכלול יצירתו של ביאליק, והיא נובעת למעשה מן ההנחה, שאין היצירה “איזה יוצא דופן בעולמו של ביאליק – – – היא מבליטה רק ביתר עוז וביתר בהירות את הפרובלמאטי והתהומי של שירת ביאליק בכלל”⁶⁰ – הנחה יסודית נכונה בעיקרה אם, כמובן, נייחס ללוואים “פרובלמאטי ותהומי” משמעים רחבים, ונהיה בני־חורין שלא להצמיד אליה את גזר־הדין של “חורבן נפש המשורר”.

ודאי, שיש בכל אחת מן הגישות האלה, ובאחרות שלא הזכרתי, מן האמת ומן המתקבל על הדעת. ובכל זאת מטרידה השאלה: האמנם זוהי “מגילת־האש”, והאם זהו ביאליק, או האם זהו כל ביאליק?

לפני הבדיקה מחדש של כל פרטי היצירה החשובים לדיננו, רצוי להעלות מדברי המשורר עצמו בהרצאה על ה“מגילה” בתל־אביב, בחורף תרצ"ג:

“כל משל, רבותי, אפשר לצרף אליו כמה וכמה נמשלים. בכל־זאת, אל תאמינו לי – בכל־זאת אפשר ואפשר שגם התכוונתי לכך, ובכוונה נתתי גם מומנטים ידועים מחיי היהודים בזמן ההוא. אפשר, לא אכחיש את זה, אבל אסור לפרש אותו, אסור להעמיד את הדגש שדווקא זוהי כל הכוונה. פירוש כזה הוא צמצום, צריך להשתמש בו כבעין דוגמא, משל, אבל לא לאמור, שזוהי ממש הכוונה”.

ואשר לאופיָה האבטוביוגראפי:

“הווידוי של הבחור בהיר־העיניים. המומנט הזה היה מומנט אישי ביותר, אבטוביוגראפיה, אבל אבטוביוגראפיה של בחור מישראל, שהיו עוד אלפים ורבבות כמוהו”.⁶¹

ובכן לפנינו תופעה רגילה שברגילות אצל כל יוצר. שהרי דמויותיו בנויות על הבסיס האבטוביוגראפי או החווייתי או ההשקפתי שלו עצמו או של אלה שנזדמנו עמו במעגלי חייו, בדרך קבע או באקראי. אלא שגדוּלת היוצר היא לא בצילום המדויק של דמות כזו, ולא בתיאור עיתונאי של מעשיה והגיגיה, כי אם בתוכן החדש, המקורי, שנוצקה בדפוס ומשמשת לו. “פטיש צרותי הגדולות” (“לא זכיתי באור מן ההפקר”) הוא הגפרור, המפעיל, המזניק את היצירתיוּת. המציאות, שלרוב לא היוצר יְצָרָה, היא נקודת־מוצא. אלא שמעשה־היצירה הוא פועל־ידיו של:

נִיצוֹץ אֶחָד בְּצוּר לִבִּי מִסְתַּתֵּר,

נִיצוֹץ קָטָן – אַךְ כֻּלּוֹ שֶׁלִּי הוּא,

והניצוץ “הקטן” הזה הוא כולו מקור, כולו כִּשְרון, כולו עצמיוּת, הוא לא בא

– – – מִן־הַהֶפְקֵר,

אַף לֹא־בָא לִי בִיְרֻשָּׁה מֵאָבִי,

בלי כשרון עצמי, מֶטֶאורי, לא תהא היצירה – יצירה. ועוול גדול עושה כל המחפש והמוצא ביצירה את “פטיש צרותי הגדולות” בלבד או בעיקר, וקודם־כל כאשר “פטיש” זה הוא אדם מסוים, ולוּ המשורר עצמו – במקום לראות בראש ובראשונה את כל מיגוון האלמנטים של “הבעירה”, אשר ניצוץ זה הבעיר.

אל מסקנה זו אפשר להגיע בדרך שנייה. ניקח לדוגמה את דמותו של “איש השיבה מיהודה – – – והוא נזיר וקדוש אלהים ונורא הוד”, שהעלם בהיר־העיניים מספר עליו בווידויו. נדמה, שאביו־זקנו של ביאליק הוא “פטישה” של דמות זו, וכך אמנם רואים פרשנים שונים, שהראשון בהם, נדמה, היה קלוזנר.⁶² ובכל־זאת יש גם הרואים את השב אחרת. אברמסקי,⁶³ למשל, מפענח כאן את דמות דיוקנו של אחד־העם. וטעמו ונימוקו עמו. ולולא הכרנו את סבו של ביאליק,⁶⁴בוודאי יכולנו ללכת אחרי אברמסקי, הואיל וגם טיעונו מדבר אל הלב, ובשיקוליו יש הגיון פנימי וכוח שיכנוע לא־מבוטל. והנה מוצא אברמסקי את עקבות אחד־העם גם במלאך נקי־הכנפיים וגם באיש האימות זעום־העפעפיים. וזה האחרון גם הוא “דמות מקובצת”, ויש בו גם מאחד־העם גם מנורדוי. ועם עיון במאמריהם של הלל צייטלין והדר' מרדכי אֶהרנפרייז מגיע אברמסקי למסקנה, שבעלם בהיר־העיניים יש הרבה מאישיותו של הרצל. והנימוקים – נימוקים נכונים, והציטטות המשוות – אין לבטלן.

הוא אשר אמרנו: כל הרואה ביצירה, הראויה לשם יצירה, רק “וריאציות על נושא איקס”, ומכוון את עיניו קודם־כל אל האיקס, מתעלם למעשה מן העיקר ועושה עוול.

ב. מבחינה אידיאית – המשך או השלמה ל“מתי מדבר”    🔗

כדי להתיר את סבך השאלות, שצצו ופרחו בגופה של “מגילת האש”, יש לראות אותה בתוך ההקשר השירי־היסטוריוסופי של כל שירת ביאליק. ואכן זוהי בדרך־כלל נקודת־המוצא של רוב פרשני היצירה, ראשונים ואחרונים. אולם נדמה, כי יעד ה“מגילה” אם אפשר לדבר על יעדה של יצירה ספרותית, אינו אלא המשך או השלמה למה שמובּע ב“מתי מדבר” – נצחיותו של עם־ישראל על־אף הגורמים המסכנים את קיומו.

במסה המוקדשת לפואֶמה זו התעכבתי בהרחבה ובמפורט על סמליה והגעתי למסקנה, שמרד הענקים אמנם מסמל את הרצון והמאמצים לפרוק את עול הגלות, אך לא כדעה המקובלת – ע“י שיבת ציון – כי אם ע”י פריקת עול היהדות ומוסרה, בין ע“י שאיפות ההשכלה להשתלב בדרך זו או אחרת בחיי הגויים ובין ע”י היגרפות אחרי הפיתויים הארציים תוך מרידה במוסר היהדותי, המסורתי. אך כשם ששנאת־ישראל על כל סוגיה וגוניה לא יכלה לעמנו, כך אין הסכנה נשקפת לקיומו מצד פורקי עול היהדות שבפנים. כמו־כן יוחד שם הדיבור על שלילת ביאליק את דרך המהפכה האכזרית כאמצעי תכליתי – שלילה קוטבית לזו של טשרניחובסקי באותן השנים.

“מגילת האש” נכתבה שלוש שנים אחרי־כן. ביאליק מבסס רעיונות אלה ביסוס אמנותי נוסף, ע“י סמלים חדשים, סמלי אגדה שונים – לא של מתי מדבר, כי אם של תועי מדבר. אבל ברעיון המרכזי אין שינוי, ההבדל העיקרי הוא בתיאור הכוחות הפנימיים השואפים לפתור את בעיית היהודים. ב”מתי מדבר" הוראינו את ההחלטה הסופית ואת הנסיון גופא לפרוק את העול היהדותי, כבר את מרד הענקים עצמו. כאן ב“מגילה” אנו עדים למאבק הפנימי שביהדות וגם למאבק הפנימי שביהודי, לטלטול הגורלי בין הקטבים, בין הייעוד הלאומי, הקדוש, האלוהי, לבין הפיתויים משני הסוגים במשותף או בנפרד: א) הפיתוי להיגרף אל אידיאת השנאה כמנגינה בלבדית הממתיקה, ולו כהוא־זה, את מר־הגלות, הרצון לעשות־נקמה־בגויים ע“י זריעת “אובדן וכליה על כל שדמותיהם”, ב) ההתפתות לאֶרוס כגואל האדם מבעיותיו, מסבלו. שני הרעיונות האלה זרים לרוח היהדות המסורתית, וביאליק דוחה אותם בשתי ידיים בכל יצירותיו, אף־כי מפעם לפעם מתפתה גם הוא מכוח קסמיהם, כאילו מועד לרגעים, אבל מתאושש מהר וחוזר אל דרכו, דרך־המלך שלו. אין שתי ההשקפות האלה באות לידי ביטוי ב”מתי מדבר" – שם מדובר באופן כללי על השאיפה להשתחרר מן העול הלאומי היהודי או מן התפיסה המסורתית. אך גם פה גם שם המסקנה משותפת – אין מנוס מן היהדות, כל זרמי הסטייה שָבים ומשתפכים אל נהר־האב. “ב”מתי מדבר" בא המרד אל קצו, ועל פניהם של ששים ריבוא הענקים “כעין אור: השלים אותם המוות גם עם אלוהיהם” (המוות, כמוסבר, הוא המוות של המת־חי בעיני הגויים). ב“מגילת האש” מקיאים המים של נהר־האבדון את העלם בהיר־העיניים, והוא ממשיך את קיומו תוך נדודים נוּגים, אחרי אשר צורף לבבו “בכוּר משולש, ואש גדולה, מדורה משולשת בערה בו, הלא היא אש האלוהים ואש השטן, והעזה משתיהן – אש האהבה”.

ג. זעוּם־העפעפיים – הסכנה שבדרך השנאה    🔗

אך הבה נתבונן אל המיוחד הזה שביצירתנו, אל שני הפיתויים הנ"ל.

הקרע הראשון – שביטויו הוא ההיגרפות אל אידיאות של שנאה כמוצא מן הגורל, ולפחות לשם הזנת רגש הנקמה – ברבים־רבים הוא מתחולל. ברוב הדורות שקדמו למאה העשרים השאירו יהודים את “המשימה” בידי שמים, ואילו הם עצמם התפללו ליום “נקם ושילם לעת תמוט רגלם, כי קרוב יום אידם” (דברים לב, 35). מצדם צירפו רק את ההפצרה מסוג “שפוך חמתך על הגויים” (נוסח ירמיהו י, 25), או “אל הגויים” (תהילים עט, 6) בתוספת הפסוק המסיים את איכה ג – “ותשמידם מתחת שמי ה'”.

בראשית המאה העשרים מתחוללת מהפכה בתפיסה זו. אידיאת השנאה, שלידתה במערב המאה הקודמת, מכה כעת גלים דווקא במזרח־אירופה, והיא בבחינת סם־חיים מרווה נשמות אומללות. על גלי השנאה נישאת הגאולה לאדם ולחברה – מטיפים בשערים מגדולי האידיאולוגים של הקידמה האנושית. יהודים רבים נגרפים בנחשולי התקוות האלה. “שירה חדשה את בוקר חייהם הרנינה” – גם שירה של משטמה וכליון. אבל שירה זו מקפיאה “לבבות בשקט קרתה”, מתוך נהר־האבדון קורצים כוכבי זהב, ומתוכם “ישרצו וידגו נחשי אש”, והנחשים האלה עוזרים לשירתו של איש האימות זעום־העפעפיים להטיל את הרבים לתוך שכרון השנאה. “ושירת איש הפלאי על שפת הנהר הולכת וחזקה וסוערת ותהי לנהם”. והבחורים אשר “לא ידעו את השירה מעולם”, שהרי מוסרה זר לרוחה של היהדות, הבחורים האלה נסחפים “בהמון גליה – – – וינערו אף הם כגורי אריות. וכאשר ינהמו כן יגאו בלבבם גלי משטמה עזה ממוות. ועברום והשכירום ועיוו פניהם, והדליקו אש שחורה בעיניהם”.

תוכן השירה פשוט:

מִתְּהוֹם הָאֲבַדּוֹן הַעֲלוּ לִי שִׁירַת הַחָרְְבַָּן

שְׁחֹרָה כְּאוּדֵי לְבַבְכֶם;

שָֹאוּהָ בַגּוֹיִם וּפוּצוּ בִזְעוּמֵי אֱלוֹהַּ,

וַחֲתוּ גֶחָלֶיהָ עַל־רֹאשָם.

וּזְרַעְתֶּם בָּהּ אָבְדָן וּכְלָיָה עַל כָּל־שַׁדְמוֹתֵיהֶם,

וְאִישׁ אִישׁ סְבִיב אַרְבַּע אַמּוֹתָיו.

וְצִלְּכֶם כִּי־יַחֲלֹף עֲלֵי חֲבַצֶּלֶת גִּנָּתָם –

וְשָׁחֲרָה וָמֵתָה;

וְעֵינְכֶם כִּי־תִפְגַּע בְּשֵׁישָׁם וּבְפֶסֶל מַשְׂכִּיתָם –

וְנִשְׁבַּר כֶּחָרֶשֹ;

וּשְֹחוֹק קְחוּ עִמָּכֶם, שְֹחוֹק מַר כַּלַּעֲנָה, אַכְזָרִי,

אֲשֶׁר בּוֹ תָמִיתוּ – – –

כן, התוכן פשוט ומשכנע, מלהיב ומלכד את כל מחנה הבחורים, שהרי גדול כוחה של השנאה ללכד סביבה המונים במהירות מכוחם של נימוקי אהבת הזולת או הגיון. אלא שאין הבחורים יודעים, כי האש השחורה המנצנצת בעיני איש הפלאי “הוא להט השטן”, שכן זה אָרְחו ושיטתו של השטן: הוא מדבר אל הרגש, ולכאורה גם אל ההגיון, הוא גורף לבבות בדרך אל נהר־האבדון.

“העלם זעום־העפעפיים הוא היסוד של השנאה – – – ויסוד השנאה והמשטמה מוליך אל הנקמה” – אומר ביאליק בהרצאתו על ה“מגילה”. הוא מתעכב על חלק אחד של פעולת האיש הפלאי הזה – על התוצאות של חדירת יהודים לתוך תרבות הגויים, חדירה המגיעה בסוף־דבר אל “הנקמה הגדולה באדום – ו’אדום' היה שם כולל לכל מחריבי־ישראל. ויחד עם זה, בצורה מודרנית, היסוד המהרס היהודי שבכל תרבות זרה, כשהוא חודר לתוכה, הוא לפעמים כרעל מפעפע ומהרס מבפנים”. וביאליק מסביר ומזכיר, שהיו משומדים ואנוסים אמיתיים ומדומים (ומפרש ממש בשם־דוגמה, את טרוצקי), אשר “נכנסו לתוך מעיהם של השונאים וקרקרו משם”.⁶⁵

אבל נדמה, שהצדק עם פיכמן כאשר הוא טוען, שאלה רק “מסקנות מחשבותיו המאוחרות של ביאליק,⁶⁶ שכן התעכב המשורר בהרצאה רק על הצד הזה של הבעיה, על “הנקמה באדום בצורה מודרנית”, בעוד שה”מגילה" עצמה יסודית יותר ונוגעת בהרחבה בצד האחר – בעקבותיה של השנאה בתוך ישראל. השנאה הלוהטת יסוד זר הוא, שטני, ולא זו בלבד שאין בכוחה להביא את הגאולה, אלא ממנה צפוי חורבן נוסף.

לא אחת התפרצה מלבו ומעטו של ביאליק המשטמה בכיוון הגויים, השונאים את ישראל או האדישים לדמו השפוך, וכופרים בזכותו של העם התרבותי החלש ביותר עלי אדמות לחיות כעם. אלא שמשטמה זאת הצטמצמה לנבואה שחורה על כל אותם הגויים, וקודם־כל על אנשי הקידמה שבהם, כי מובטח להם חורבן תרבותם, חורבן חברתם, שכן “דם יונק ושב על כותנתך – ולא ימח לנצח – – – ואכל בחושך וחתר שם כל מוסדות הארץ הנמקים” (“על השחיטה”). “ואל נקמות, פצוע בלבבו, יקום וישאג – ובחרבו הגדולה ייצא” (“ידעתי, בליל ערפל”).

ובכן – תרבות הגויים תיאכל מבפנים. היא כבר רקובה, משום שהחברה הבנויה על שנאה, ואפילו על אדישות לסבל הזולת – אין לה עתיד.

זעום־העפעפיים מטיף לייאוש מן הגאולה מכאן ולנקמה בגויים מכאן, ולמעשה – לנקמה בחינת “תמות נפשי עם פלשתים” לאומית.

נָמִים, עְַמֻקִּים וּשְׁחֹרִים תְּהֹמוֹת אֲבַדּוֹן

וְחִידַת הַמָּוֶת יָחוּדוּ…

וְצֹלְלוֹת כַּאֲבָנִים בְּקִרְבָּם עֱנוּת כָּל־עוֹלָמִים

וְשַׁוְעַת עוֹלָמִים…

וְאֵי הַיְשׁוּעָה? – זוֹנָה הִיא אֶל הַשָּׁמַיִם

וְאֶל אֱלֹהֵיהֶם;

משמע – אין סיכוי לגאולה, אין גם פדות מן הסבל, כי אין אוזן שומעת, ורק המוות צפוי.

וכל הדיבורים על הישועה – אחיזת־עיניים ורמאות בהם, ריטוריקה ורושם בלבד:

תַּעַד תֻּפֶּיהָ וּמְחוֹלֶלֶת בְּרָאשֵׁי הַצּוּרִים

לִפְנֵי הַכּוֹכָבִים.

ומשום כך המסקנה שלו היא, שאת שירת החורבן

שְׁחֹרָה כְּאוּדֵי לְבַבְכֶם;

שָֹאוּהָ בַגּוֹיִם – – –

וּזְרַעְתֶּם בָּהּ אָבְדָן וּכְלָיָה עַל כָּל־שַׁדְמוֹתֵיהֶם,

וְאִישׁ אִישׁ סְבִיב אַרְבַּע אַמּוֹתָיו.

יש פה מן האידיאולוגיה של ברוך ממגנצה, שאת דגלה הניף טשרניחובסקי אך שנתיים לפני “מגילת האש” – נקמה אכזרית, ולוּ הערפדית ביותר, היא המוצא היחיד שנותר לנו. אכן אידיאולוגיה העשויה להרשים בעוז־הרוח, בנחשוניות האנטי־קידוש־השמית, להקסים ולשבות לבבות.

אחוזי־קסם אין הבחורים שומעים כלל את שאלתו־פנייתו־הצעתו של בהיר־העיניים:

– אַחַי, וְאֶת־שִׁיר הַנֶּחָמָה וְהָאַחֲרִית יְדַעְתֶּם?…

טועה קלוזנר טעות כפולה, כשהוא כותב: “אבל אף בחור אחד אינו יודע את שירת־התחיה – – – ואין אנו שומעים אותה אף מפיו של העלם בהיר־העיניים כל מרוצת האגדה”.⁶⁷ לא שאין הם יודעים, אלא בדומה למצב

וּבִשְׁאוֹן עַם אֱוִיל סְבִיב אֱלִילֵי־הַפָּז

נֶחְבָּא קוֹל אֱלֹהִים נִבְלַע רַעֲמוֹ הָעָז.

(“אכן חציר העם”)

גם בשאון הלבבות סביב אליל הנקמה אין האוזן כרויה לשמוע ולקלוט דברי אלוהים חיים.

והטעות היא גם במשפט השני הנ"ל. נכון – “שמיעה מפיו” ממש, במלים, ככתבו וכלשונו של קלוזנר, אין אנו שומעים. אבל בהיות העלם בארץ הגלות “אין לו כל, בלתי־אם האש הגדולה במעמקי לבו ועיפת השחר בתהומות עיניו – – – ויישא את האש ההיא אל ארבע כנפות העולם, ויצת לבבות ברוח־פיו ובתוך עיניים כבות הדליק נרות – – – ואולם צמא לא צמאו עיניו בלתי אם אל השחר, ויהי נוֹגה הצפירה חותם נפשו, ודמדומי השחר שירת־חייו”. שירה זו הוא נושא אתו בלי־הרף, והיא מחזקת לבבות, ומונעת נפשות מנפילה ומן הטביעה בתהומות הטמיעה, וכן בריחה מן היהדות בדרכים גלויות ובשבילים עקלקלים למיניהם.

האזהרה ב“מגילה” מפורשת מאד: השנאה כי תדבק בבחורי ישראל, להיות להם לפנס בדרכם האפלה, לא תביא את הגאולה. לא בשנאה ובנקמה הפתְרון לבעיות האומה ומוצא מצרותיה. לא מן האיש זעום־העפעפיים ומכל ההולכים בעקבותיו תישאר שארית לישראל. דרכם מוליכה לא אל הפדות כי אם אל האבדון, וקודם־כל שלהם בלבד. ואפילו אפס קצהו של סיכוי ל“תמות נפשי עם פלשתים” אינו נראה באופק. אמנם יש שותפת לשנאה בהולכה אל נהר־האבדון – הלוא היא ההסתנוורות מקסמיה של תרבות המערב. ושתיהן יחד עושות את מלאכת השטן – מביאות על הבחורים את קצם המר.

הטיפול הרחב הזה במומנט השנאה כמוצא בלבדי, או עיקרי, לבעית היהודים אינו אלא פירוט והסבר־יתר לקריאתו של ביאליק ב“על השחיטה”, בראשית הבית האחרון של השיר: “וארור האומר: נקום!” קריאה לאפידארית כזו לא היתה מובנת בפסקנות ובהחלטיות לאור כל שביטא המשורר עד אז בענין הנקמה.⁶⁸ ב“מגילה” בא ההסבר: השנאה כדרך אל הגאולה, או כאמצעי לפתרון הבעיה אפילו בתנאי הגלות בלבד, לא רק שהיא זרה ליהדות – הבחורים “לא ידעו את השירה ההיא מעולם” – אבל בסופו־של־דבר מוליכה לקאטאסטרופה ממשית ומוחלטת. וכאשר היא מצורפת אל הפיתוי השני של החיים הארציים, הלא הוא האֶרוס – על־אחת־כמה־וכמה.

ד. מחנה הבחורות – אסון ההיגרפות אחר תרבות המערב    🔗

בהרצאתו על “המגילה” התעכב ביאליק על מאתיים הבחורים ומאתיים הבחורות במדבר: “הם לא ירדו במקום אחד, אלא בשני מקומות שונים”, ואחר כך נפגשו. המשורר מגדיש, שהיתה לו בזה כוונה – להכניס כאן “רעיון של התפלגות החיים בישראל בין היסוד המזרחי ובין היסוד המערבי”. הסתפק ביאליק בכך ולא פירש, היכן היסוד המזרחי והיכן משנהו? האם מסמלים הבחורים יסוד מזרחי או ערבי. לא פירש גם את משמעותם של פרטי הפגישה הקטלנית בין שני המחנות.

קלוזנר, שמסתו על “המגילה” נכתבה בשנת תרס"ו, כלומר סמוך לפרסומה, אינו מדבר על יסודות המזרח והמערב. הוא מפרש את סמליות הבחורות פירוש כזה, המשרת אחר כך את לחובר, בבואו להסביר את כוונתו של ביאליק כביכול – שהבחורות מסמלות את יהדות המזרח. הרי טענתו של קלוזנר: העלמות מסמלות "אמונה עזה וסמויה, שהיא נכונה לקדש את השם. ובמנוחה היא הולכת לקראת המוות. אלה הם ה’קדושים' מישראל, שנשאו במנוחת־הוד את ‘עטרות הקוצים’, מפני שחשבו אותן לנחלתו הטבעית של היהודי. כי ‘אמונת עולם’ קיננה בתוכם, ואת ‘חבלו של המשיח’ חשבו לחלק בלתי־נפרד מ‘ימות המשיח’ ".⁶⁹

לחובר⁷⁰ – גם הוא הולך בכיוון הזה. הוא רואה בבחורות את סמלה של “יהדות האמונה והתקווה”, הוא ממשיך ומפתח את הרעיון וקובע, כי הן־הן המסמלות את יהדות המזרח. אולם קשה לקבל פירוש זה מכמה וכמה סיבות.

קודם־כל קשה להניח, שביאליק יקח לסמל היסוד המזרחי, ליהדות האמונה והמסורת היהדותית, הפטריארכאלית במנהגיה ובאורח־חייה, דווקא את האשה, ולא אשה סתם אלא מחנה בחורות ערומות, צועדות לקראת האבדון הלאומי, כלומר: לקראת טמיעה או שמד וכיו“ב. אין זה תואם לגישתו של המשורר בבחירת סמליו. דמות כזאת לא נמצא אצלו. אילו נאמר לנו, כי איש השיבה מיהודה “נזיר וקדוש אלוה”, הרחמן והקפדן כאחד, מסמל את יהדות המזרח, היה זה טבעי ומובן. והרי דמות הנערה, תכנית אשה ובת־אלוהים”, האנטיפוד של איש־שיבה זה ורוחו, מסמלת את ההתרחקות מן המסורת, מן האמונה, את ההשתעבדות לארצי. היא מזכירה יותר את “ההשכלה בת השמים” המערבית, שמשכילי ישראל במזרח ראוה כראות התגלמות הטוב, היפה, העדין, התרבותי וכו'.

זאת ועוד. האמנם הולכות הבחורות לקראת המוות בהכרה ברורה ובעיניים פקוחות? – ההיפך הוא הנכון: “כעדת מלאכים קלים – – – רגליהן רגל ישרה, ידיהן פרוּשׂות שמימה – – – ועיניהן עצומת כסהרוריות”. הן צועדות לקראת המוות בלי ידיעה, בלי חוש מציאותי היסטורי. כמה רחוקות הן ממקדשי־השם אשר ידעו:

צֵאת שְֹמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, – – –

לַעֲלוֹת עַל־הַמּוֹקֵד, לִקְפֹּץ אֶל־הַמְּדוּרָה,

וּבְ“אֶחָד” לָמוּת מוֹת קְדוֹשִים –

כפי שרואה ביאליק את מעשה קידוש־השם (“אם יש את נפשך לדעת”) – בהכרה ברורה, בשמחה של עבודת השם, ולא בעיניים עצומות כמעשה סהרורי.

ועוד בעניין הזה. “היהדות בעלת היסוד המערבי, יהדות המשכילים, שאותה מסמלת עדת הבחורים” – לדעתו של לחובר – היא זו אשר אצה להציל את “יהדות האמונה והתקווה”. האמנם? הרי במציאות ההיסטורית ההיפך הוא הנכון. הרי “שירה חדשה את בוקר חייהם הרנינה: – – – כולם פרחו להם”, לפעמים קרובות מאד – בלי יסורי־מצפון ובלא צל של דאגה.

ובהקשר הזה קשה גם להבין את יחסו של לחובר אל בהיר־העיניים, שנשאר יחידי מעדת הבחורים. יוצא, שהעלם יחד עם עדת הבחורות הם יסוד המזרח, האמונה והתקווה, ואילו כל הבחורים האחרים – יסוד המערב. באותו ההקשר אפשר להוסיף ולהקשות. אבל נדמה כי די בכך, כדי לראות את המלאכותיות הבלתי־ביאליקית שבפירושים האלה, שהתחיל קלוזנר והמשיך בהם לחובר. ויש לציין, שלא זהו המומנט היחיד, שאינו מתקבל על הדעת בשיקוליהם של קלוזנר ושל אחרים שהלכו בעקבותיו.

כדאי פה להזכיר את תגובתו השלילית של אחד־העם על פירושו של קלוזנר ל“מגילת האש”. במכתבו מיום 9.9.1906 הוא כותב⁷¹: “את מאמרך על ‘מגילת האש’ – – – קראתי. כשהוא לעצמו עלה יפה מאד (וכך גם דעת חברינו פה) וכולל הרבה רעיונות יפים, שהצלחת להלבישם צורה נאותה. אבל אם באמת כלולים כל אלה ב’מגילת האש' – זו היא שאלה שנוטה אני להשיב עליה בשלילה, ואתה סלח־נא אם אומר לך, שבאיזו מקומות פירושך דחוק ונראה כמלאכותי, מעין ‘מדרש’ ל’שיר השירים'”.

אין אחד־העם מפרט את המקומות שהוא מתכוון להם. אולם נדמה, שהחלוקה הפשוטה ביותר היא, כי הבחורים מייצגים את יסוד המזרח, והבחורות – את המערב. הבחורים שלא הכירו מעודם את שירת המשטמה – הם שמצחו מאדמת “לא תיקום ולא תיטור”, “ואהבת לרעך כמוך” ועוד. הם, שנחלשו חולשה לאומית בתקופות היסטוריות מסוימות, נסחפו בזרמים מקסימים, “שירה חדשה את בוקר חייהם הרנינה”, והם “פרחו להם”. ורק בהיר־העיניים נשאר בכל המחנה, יחידי, כמו הגוזל הרך שב“לבדי”. צודק לחובר: “יש כאן שוב מן המוטיב של ‘לבדי’, שהיה חביב כל כך על המשורר”,⁷² אלא שצודק הוא רק בקביעה הזאת ולא בהקשר המלא של הפירוש.

בכחמש־עשרה שנים הקדים ביאליק את אוסוואלד שפנגלר, שראה את האופי הפאוסטי של תרבות המערב השוקעת והולכת. אלא בעוד שהפילוסוף הגרמני רואה שקיעה זו כדבר טבעי בתהליך הבלייה האורגאנית של כל תרבות, “מסתפק” ביאליק בסיבה אחת, שדי בה כדי לקרב את חורבנה:

מִדַּם עוֹלָל וְיָשִׁישׁ וּכְבוֹד גְּוִיּוֹת תַּרְשִׁישׁ קְדוֹשׁוֹת

שֶׁנָּפְלוּ חֲלָלוֹת…

(“מגילת האש”)

או בניסוח אחר – זה שב“על השחיטה”: “דם יונק ושב על כותנתך”. הדם הזה השפוך של העם החלש ביותר, כשאין העולם פועל נגד – “ואכל בחושך וחתר שם כל מוסדות הארץ הנמקים”.

אבל זעום־העפעפיים אינו מוּדע לאימפראטיב ההיסטורי שאין מנוס ממנו. ואולי, מי יודע – שמא אינו חושב כלל על תהליכים היסטוריים. הוא מבקש להחדיר לאהלי־שם לא את יפיפותו של יפת, כי אם את אכזריותו, את להיטותו לנקמה, וזה כדי להכות את יפת עצמו ולהינקם ממנו. ולא הוא ולא הבחורים, חסידיו החדשים, אינם יודעים על הסכנה הממשית – כי תהום־האבדון אינה מסתפקת בהגשת שירת־החורבן כְצֵידָה להשתקת הבולמוס הרגשי, בהספקת אידיאולוגיית השנאה. היא תגבה את מלוא המחיר – את כל־כולו של המשתמש בסם המשכר והמלהיט. נחשי־האש, השורצים “מתוך כוכבי האש אשר במצולה” יודעים, שטרפם מובטח להם מן הרגע שישתמש בנשק “המוסרי”, שבו הם מציידים אותו. שירת־החורבן היא אמצעי היפנוטי מצויין של הנחשים האלה, שכן היא משתקת את המודעות הצלולה לסכנה האמיתית.

אין כאן “עיסקה” פאוסטית ממש, שהרי התכלית אינה סיפוק האֶרוס כי אם רגש הנקמה, וגם התמורה אינה מותנית מראש ובמפורש. ובכל־זאת אין התוצאה שונה – השטן משיג את שלו.

והבחורות – הן סמל היסוד המערבי, שכבר מספיק לחדור ולהתאזרח. לא בולמוס הנקמה עיצב את דמותן. תחושת המציאות ההיסטורית אבדה להן, כנראה, מזמן. צל של מבוכה אינו ניכר לא על פניהן ולא בצעדיהן. הן הולכות “הלוך וטפוף, הלוך ורחף כעדת מלאכים קלים”. הן מייצגות את האמונה התמימה של ההשכלה באושר המיוחל, הצפוי לנו בזרועות התרבות העולמית. “ידיהן פרושׂות שמימה – – – ועיניהן עצומות כסהרוריות – – – תחת מכסה עפעפיהן אמונת־עולם, ועל מפתן שפתותיהן נרדם שחוק נהרה”. אבל בהשראתן מאיימת הכליה על היהדות – הן היסוד ההולך ומוליד לקראת אבדון. אלא שהבחורים רואים בהן קודם־כל את כליל הטוהר, היפה, הענוג, התום. הם רואים את “עטרות הקוצים בראשיהן” – אלה הקוצים ש“העטירו” מורדי־האור למיניהם את נציגי “ההשכלה בת־השמים”. הם רואים, שעל פני הבחורות “קפאו חבלי המשיח”. עיניהן נפקחות אך ברגע האחרון ממש שלפני הנפילה לתוך המים האדירים, אחרי שכבר פסעו את הפסיעה האחרונה מן הכֵּף אל התהום.

לעומת הבחורות הנוהגות כסהרוריות – הבחורים עדיין מודעים לאימת הכליון, הם נמצאים כל הזמן ליד הנהר. הם רצים להציל את הבחורות, אבל אין מפלט – כולם יחד ייגרפו אל זרועות האבדון. המאבק בגלים הזידונים המתחיל אך ברגעי הטביעה – אבוד מראש. הם איחרו את המועד, שכן עברו את המפתן. הקשרים עם מוסר האומה ורוחה כבר נותקו למעשה, גם אם עד כה עדיין היו מוּדעים למציאותו של נהר־האבדון, וניצלו ממנו.

ובין שנראה בבחורות, כדעתו של קורצווייל,⁷³ את נושאי האֶרוטיקה, שהכניסה תרבות המערב לרחוב היהודי, ובין אם נרחיב את היריעה ונכלול בה את כל גילוייה של תרבות אירופה החודרת על תפיסותיה הארציות לסוגיהן ולגיזרותיהן, המסקנה אחת היא: ההליכה שבי אחר פיתוייה של תרבות זו, לא רק שלא תביא גאולה ליהדות, אלא יש בה סכנה לקיומה.

מופרכת מעצמה קריאתו של עדי צמח את הטקסט. הוא כותב: “עתידים הבחורים לקפוץ אל המים, כדי לפגוש שם בבחורות ולשקוע עמן יחד בתהום המצולה”.⁷⁴ והלאה: “הבחורים ב’מגילת האש' קופצים פנימה למצוא את המטמון במצולה – את הנערה במעמקים”.⁷⁵ שני המשפטים האלה שזורים בפרק המוקדש ל“הבריכה”, ובו הטיפול ביצירות ביאליק “שמתואר בהן הניסיון להבקיע ולבוא אל אהבת ‘הזהב’ (אהבת הציפורת')”,⁷⁶ כלומר: אל האהבה הארצית, החושנית.

עוד נשוב אל ההנחות האלה, אך כבר עתה הכרח לעמוד על הפירוש השרירותי הזה. הוא מתעלם לחלוטין מרוח ההקרבה אצל הבחורים הָאצים להצילן מן האבדון, ככתוב: “ויחרדו מאד, וימת לבם – – – ויתרו כולם ממקומם ויזעקו אליהן בקול גדול, וינופפו ידים – – – ויקפצו הבחורים בשאגת חרדה ויתנפלו המימה, תלתליהם סמרו כרעמות לבאים וידיהם חתרו בבטן המצולה, חתור ושחה, חתור וצוף – – – ומישבר גדול ושחור התנשא כהר־פחדים מבטן מצולה ויפל את עזי הנפש אחור, אבל העפל העפילו עזי הנפש ויטפסו לעלות על ראשו”.

לא התאבדות על רקע אֶרוטי פה, כי אם השלכת הנפש מנגד, מתוך רחמים ואחריות, על מנת להציל את הבחורות, האחיות לאסון הלאומי, לגורל, לסמל.

טועה גם רטוש המשווה את “פרשת מאתיים הבחורים ומאתיים הבחורות מכאן ואת פרשת העלם מכאן עם דמות העלמה ואש הקודש מכאן – – – עצם המעשה הוא אחד: – – – מאתיים בחורים קופצים אחרי מאתיים בחורות לתוך נהר; – – – עלם מתוודה באהבה לפני עלמה העומדת מעֵבר הנהר מנגד, ולבסוף הוא קופץ לתוכו אל זרועותיה”.⁷⁷

אפילו מבחינת טקסטואלית ההבדל יסודי: הבחורים קופצים לתוך התהום כדי להציל, והבחורות – אחרי שנפקחו עיניהן וחשות, כי הן למעשה בזרועות המוות, נאבקות עם גלי האבדון “והנה שוועת העלמות עולה מעבר המישבר”. זוהי שוועה להצלה מן הכליה.

ואילו דמות העלמה שבנהר האבדון “עפעפיה יישירו נגדו, ותשלך חכה בתהום נשמתו, דוּמם תימשך אליו למרום, ודומם תמשכנו אליה תהומה. ידיה פרושות לעומתו, פשוטות לקבל ולתת. מבטה – אהבת מוות”. והעלם – “ורגעים כנצחים ישקול”. הוא מתנפל “מראש הצוק אל הזרועות הפשוטות” לא להציל אותה מן האבדון. הוא מתאבד למען האהבה האישית, וכפי שנדמה לו – למען האושר, כדי להיות עם אהובתו, ואם לא לחיות יחד, לפחות למות יחד.

וממות הבחורים והבחורות לעניין סמוך, לפרט אֶפילוגי של הטראגדיה, אשר צמחה לה ליהדות מן התקוות, שניתלו בהשכלה ובהכנסת יפיפותו של יפת לאהלי שם.

פיכמן כותב: “בפגישת הבחורים והבחורות שנפרדו על־ידי האויבים ושבו ונפגשו על פי התהום, בולטת שוב זיקת ההערצה לעזי־הנפש שקפצו אל התהום ונבלעו במצולה. כמה עלוב נראה אותה שעה ‘העלם הרך ובהיר־העיניים’, אשר נשאר לבדו מן הבחורים ‘וילט פניו בכנפניו ויבך, ויבך’”.⁷⁸

האמנם עלוב? – הרי זוהי “עליבותו של “המתמיד”, ושל “הגוזל הרך”, ושל כל אלה המוצאים עוז בנפשם לשחות בודדים נגד הזרם הגואה והקוסם, כאשר, ומפני שהם רואים את הסכנה לאומה ב”גבורה" הכובשת והמרשימה, גבורה שאינה אלא התאבדות לאומית. כך נראו בעיני הרבים אותם היהודים שלא נגרפו, למשל, בזרם המהפכה, “המפעל ההיסטורי של האנושות המתקדמת” בברית־המועצות. ואולי “עלוב עוד יותר” נראה הנוער הציוני בארצות־אירופה המזרחית שלפני היות בהם משטרים קומוניסטיים, כאשר לא הצטרף אל המחתרת הקומוניסטית ולא סיכן את עצמו, את זמנו, חירותו למען אידיאל זר, ולא הקריב את יהדותו על מזבח לא־לו.

בכיוֹ של בהיר־העיניים הוא הביטוי של חוסר־האונים למניעת הרבים ממסירת עצמם, את כוליוּתם למען־זרים – לעתים קרובות מאוד "בעוד בשרכם מטפטף דם בין שני זולליכם (“אכן גם זה מוסר אלוהים”).

ה. הסכנה האורבת לבהיר־העינים בדרכו הגואלת    🔗

אם יש סיכוי שתתגשם התקווה, המסיימת את הפרק ו של ישעיהו, כי שארית ישראל היום “כאלה וכאלון אשר בשלכת מצבת בם”, הריהו רק אם “זרע קודש מצבתה”. וזרע הקודש טבוע רק בעלם בהיר־העיניים. הוא יחידי שאינו נגרף בגל השנאה. בעת הסוגסטיה ההמונית שמטיל זעום־העפעפיים, הוא לבדו שעיניו נשואות שמימה, ושואל ברחמים: “אחי, ואת שיר הנחמה והאחרית ידעתם?…”

אלא שגם דרכו שלו זרועה חתחתים ומהמורות. הסכנות מרובות, תהום רבה פוערת פיה מכל עבר, וקודם־כל האהבה, אשר ביסודה “תמה ונקיה כמלאך הצניעות והענווה”, כפי שניצבת לפניו העלמה זכת־הבשר ונוגת־העיניים, “ועל ראשה תזרח איילת־השחר”. אבל עם כל התום והזוך של האהבה צפונה בה סכנה.

הטיפול בגורם הזה רחב בהרבה מאשר בכוחה ההרסני של השנאה, שכן כוחו של האֶרוס הוא חלק בלתי־נפרד של נפש האדם וטבעו. אין הוא זר לרוח היהדות, כשם ששום דבר אנושי אינו יכול להיות זר לה. השנאה מנוגדת ניגוד גמור ליסוד־היסודות של מוסר היהדות – “ואהבת לרעך כמוך”. האֶרוס יסוד בריא הוא, בתנאי שאין רואים בו את חזות־הכל, שאין היא המטרה, בחיי היחיד או החברה. כאשר תנאי זה אינו נשמר, מתגלעת הסכנה, ובוודאי שסכנה כזאת מתעצמת בעם, החי חיים לא־נורמאליים.

במסה המיוחדת ל“מתי מדבר” הורחב קצת הדיבור על ה“וויכוח” ההיסטוריוסופי בין ביאליק לטשרניחובסקי הן על נושא כוחו ומקימו של האֶרוס הן על נושא המשטמה כמנוף לפתרון בעיות לאומיות וחברתיות. בינתיים “צירף לוויכוח” את קולו הגובר והולך גם שניאור. שיריו, שראו אור עד שנת פרסום “מגילת האש” – וביאליק עקב אחריהם תוך הערצה לכשרונו הגדול של אותו “שמשון” צעיר, “שגדלו לו בין־לילה כל שבע מחלפותיו” (“שירתנו הצעירה”) – ביטאו דעה מנוגדת להשקפתו של חנ"ב, ניגוד חריף בהרבה מזו של טשרניחובסקי. גישתו ההֶדוניסטית־ארוטית מכאן והציניות הניצשיאנית ביחס לאדם החלש מכאן – תואמות להפליא את הגדרתו של ביאליק בהמשך למשפט ההערצה הזה: “גור אריה, שיש בו מסימני משפחת ‘דבי עילאי’. – – – מתוך חביון היער, עז ואמיץ, זינק פתאום לקראתכם, כשטרפו מפרפר בין שניו החדות, ולהט נצחון בעיניו…” ביטוי הלל לכוח יש פה, אבל הלל למוסרו של שניאור – לא ולא. דימוי זה אל ‘אריה טורף ודורס’ נמצא גם באיגרתו האישית לשניאור, איגרת שכתב אחר קריאת “עם שקיעת החמה”, קובץ שיריו הראשון של בן־טיפוחיו הצעיר.⁷⁹ ובכן, הערצה לכשרון לחוד וניגוד יסודי לתפיסת־עולם ולהשקפת־חיים לחוד. שניוּת כזו ביחסו של ביאליק אופיינית לו כל חייו. כך נהג גם כלפי פרישמן, ואפילו פגעו בו גם נערציו אלה בצורה זו או אחרת.⁸⁰

ו. פרשנות מוזרה למקום האֶרוס ובשירת ביאליק    🔗

אך לפני שניגש לטיפול בגורם האֶרוס על החיוב שבו ועל הסכנות שבו, לאומה וליחיד, ובראש ובראשונה ליחיד הגואל – אין אנו בני־חורין להתעלם מן התפיסה, המפלסת לה בשנים האחרונות נתיב בפרשנות ביאליק. את ייצוגה הראשי או העיקרי, על־כל־פנים המטופל ביותר, אפשר לראות בספרו של עדי צמח שהוזכר לעיל. עלינו להתעכב על הנחותיו העיקריות, אפילו לא יהיה מנוס מהרחבה יתירה, שכן מושכות הן תשומת־לב מיוחדת, ודווקא של אלה אשר שירת ביאליק בשבילם היא כספר החתום משום נושאי “העיירה” שלה.

המחבר מנסה להוכיח, שהמומנט האֶרוטי עובר כחוט־שידרה את שירת חנ“ב, ואפילו “מבעד לסורגים הלאומיים, הציבוריים והפובליציסטיים” בוקעת זעקתו של האֶרוס. ומסקנתו היא, שכזהו “הניגוד הטראגי, החוצה את שירתו של ביאליק לעומק”.⁸¹ לשם כך הוא מרכיב מערכת סמלים רחבת־היקף ומגוּונת, ומכליל בה את: העב הקלה (הבּרה, הצחורה, הברורה, הקטנה וכיו"ב), הציפורת (ציפורת הכרמים, ציפור קטנה, יונים), האור לסוגיו (קרן אור, זיו אור וגיל, זהב שמש, חניתות זהב ועוד) איילת־השחר, כוכב ליל־כסף, זהב קציר, מאורת זהב, מלאך, אלון, אי בודד, פתן, אריה, תלתלים ועוד. וכל אימת שמזדמן בשיר שם כלשהו (שם־עצם, שם־תואר) או פועל – מושג שיש לו קשר עם העב, עם הציפורת, עם הקרן וכו' – כבר מוצא בכך צמח סמל לאהבה טהורה ומרוחקת ובלתי־ארצית או להיפך – לאהבה חושנית וקלה ועליזה ומאושרת וארצית. יוצא, שביאליק חילק את הלשון העברית לשני מחנות, שאחד מהם – אמנם קטנטן יחסית אך בכל זאת עשיר למדי, כנ”ל – כולו קודש לאהבה, ואין יחידיו מסוגלים לשמש בריתמה אחרת, שכן רק לתכלית אחת ויחידה הועיד אותם המשורר. ומה יעשה כשנדרשים לו הביטויים האלה כפשוטם? – והרי ביאליק חי ויצר בנוף שופע אלונים, וחציר ועבים, וציפורות וכו'. והרי ביאליק משורר טבע מובהק הנהו, ואוהב את הטבע כפשוטו? – אל דאגה, המשורר, שהוא גאון השפה, ימצא לו את הדרך. וכך מתרבים הסמלים המשרתים אותם המושגים. המצב מסתבך יותר ויותר, עד שאנו נעמדים פתאום לפני עובדה תמוהה – ביצירה אחת, לפעמים בפסוק אחד, משמשים בשותפות או בערבוביה שני סמלים או יותר לאותה התכלית. והקורא התמים שואל את עצמו: לשם מה? מדוע לא יסתפק ביאליק באחד מהם בלבד? – אלא שלצורך התיאוריה נוח הסבר כזה. לא אחת משאירים שיקוליו המפותלים והמסובכים של צמח רושם של מלאכותיות לשם התאמתם לנוסחה שנקבעה מראש, מעין מעגלי־הפחם, ששירטט בן־האכרים “הצלף” סביב לסימני קליעותיו בגדר.

ההליכה העקיבה אחרי נימוקיו ומובאותיו של צמח (“ואם ישאל המלאך”, “ציפורת”, “אייך”, “מי אני ומה אני”, “מכתב קטן לי כתבה”, “אחד אחד ובאין רואה”, “בשל תפוח”, “הולכת את עמי”, “הכניסיני”, “הבריכה”, “המתמיד”, “מתי מדבר” ועוד ועוד) מחייבת מאמץ מעייף, כדי לחדור לתוך סבך של עובדות. וברוב המקרים מנקרות השאלות: מדוע מחויבות העב הקטנה, הציפורת וקרן־האור (על הקשת הרחבה של תאריהן או כפיליהן) לסַמל מושגים? ועל־אחת־כמה־וכמה, מדוע דווקא אהבה לסוגיה? מדוע אין הן יכולות ברוב השירים לשמש כפשוטן? הרי בשירי האהבה מדבר ביאליק בדרך־כלל בגלוי ובמפורש על הנושאים ועל פרטיהם? ומאידך גיסא יש ביניהם שירים, שאין המשורר משתמש בתיבות האלה כלל. למה עליו איפוא לדבר על אהבה וגוניה ומוקדיה, ובו בזמן, בו בשיר, להשתמש גם בסמלים, שביטויָם בדרך־כלל חלש משל הלשון הגלויה והמפורשת?

אגב, הציפורת של ביאליק לא ציפור קטנה היא, אפילו כזהו ההסבר בכמה מילונים ואפילו רומזת היא על התרגום העברי של פייגלה מ“ספיח”.⁸² עד שיריו האחרונים מתכוון המשורר לפרפר, שכן באותן השנים כינו באירופה המזרחית את הפרפר בשם זה. והציפורת הקטנה שנקלעה “כפרח בקצה שער מחלפתך” אינה אלא הלבנין שלנו או פרפר דומה לו, המופיע שם בהמוניו בימות הקיץ בגינות הירק, בשדות קמה ועוד.

אם נרצה להניח יחד עם צמח, שהציפורת מסמלת אהבה ודווקא חושנית, הרי בא “מכתב קטן לו כתבה” ורומז על ההיפך, על אהבה לא־ארצית, שיש עמה “אור של נפש, טוהר חסד”. אבל גם פה אפשר בהחלט לוותר על הסמליות שבציפורת הכרמים, לראות בה דימוי רגיל, ומאום לא ייגרע מעוצמת השיר שבתיאור האהבה, מבהירותו ומיופיוֹ.

לא נוכל, כמובן, להיכנס במסגרת זאת לניתוח כל הסמלים ומסקנותיו של עדי צמח. אבל עלינו להתעכב לפחות על העב הקטנה ועל איילת־השחר המופיעות ב“מגילת האש”. טיפולו של צמח בהן עקיב לפי דרכו ושיטתו.

ברוב השירים שנמנו יכולה העב הקטנה לשמש כפשוטה, בלא שתסתיר בחוּבּה, כסמל, רעיון מיוחד. אבל אם נניח שסמל פה, הריהי מייצגת, דומני, מושג אחר לחלוטין – הקשור או השייך לילדוּת. צמח קובע,⁸³ כי בשיר אחד ויחיד, ב“אחד אחד ובאין רואה”, מסמלים שני המושגים האלה את הילדוּת. בדיקת השיר מעלה, כי במקרה זה אין המושגים האלה סמלים כלל. “קטון עבים” או “חשרת עבים” (אין פה “העב הקטנה והטהורה”, כפי שמנסח צמח) משמעם כפשוטם, ו“איילת־השחר” מופיעה כדימוי ספרותי רגיל. וכולם אינם אלא פרטים בתוך מערכת רחבה ועשירה של תיאורי נוף הבאים לציין במפורש ובלי כל סמליות את תום הילדות וטהָרהּ.

לאיילת־השחר כסמל יש הוראה אחרת לגמרי, ועל כך עוד נתעכב. ודווקא את העב הקטנה – כאשר היא כן מופיעה כסמל – אפשר לראות כנ“ל כשייכת אל עולם הילדוּת. ואישורו של ביאליק בא לנו ב”ספיח": בפרק יד מתאר המשורר את הינתקותו מקבוצת חבריו. הוא שוכב לבדו בין העשבים, עזוב לנפשו, וכל תשומת־לבו ליצורים קטנים למיניהם ולתנועותיהם. והנה “נמתחה נימה אחת נעלמה, והיא מנהמת ומנהמת בקול דממה דקה – – – יתוש מנגן! הקולות הקרובים והצוהלים של חברי נעשים לי פתאום רחוקים רחוקים, והם באים אלי כמו מעבר לכותל אטום – – – צף אני עתה ונמוג עם העב הקטנה והזכה בזוהר הרקיע. שלום לכם חברי! – – – הולך אני עתה מכם בדרך רחוקה, רחוקה… הולך אני אל פייגלה…”

את העב הקטנה אפשר איפוא לשבץ גם בתחומי המציאות הבלתי־סמלית, אולי כמאטפורה רגילה, אולי כדימוי היפרבולי, על־כל־פנים כקישוט פיוטי מובן ושווה־לכל־נפש. אבל אם נרצה לראות בה סמל – אין לכך קשר עם אהבה כלשהי. והרי לפני שביאליק מדבר על פייגלה (בפרק הבא יכניסנו למתח אֶרוטי גלוי ומפורש) היה יכול לדבר על האהבה הלא־ארצית, הטהורה, הענוגה – אִילו היתה כזאת. אולם לכך אין זכר ואין רמז. להיפך, העב הקטנה קשורה או צמודה אל אווירת המישחקים והחברים. ואך עם התרחקותם של עולם זה ואווירה זו ממנו מתרחקת ומתמוגגת גם העב הקטנה. ואך אז בא הפרק טו על סידרת החלומות שבו. פייגלה היא הפותחת עולם זה, וחלקה רב לה בכל המערכת הספוגה אֶרוטיות. ואך עם ההתעוררות מן החלומות או מן ההזיות שבפרק טו חוזר הילד אל משחקי ההנאה הילדותיים מהדרו של עולם, הפעם בעזרת ארבע הזכוכיות הצבעוניות. לא, אין לעב הקטנה קשר עם אהבה כלשהי. אדרבא, האהבה באה אך עם היעלם העב – תרתי דסתרי.

אם סמל פה, הריהו בא לרמוז בלשון הפרק א של “ספיח” על “העולם הטהור והשאנן ההוא שמעבר לפרגוד הירוק”, מעבר לאִבּי הנחל, זה המנוגד תכלית ניגוד לעולם ה“שיירות”, השקוע מעל צוואר בתוך “ענני אבק והמולה רבה”; או בלשון ‘אחד אחד ובאין רואה’ – על טוהר ותום, מסימני־ההיכר של “ילדותי הקדושה” אשר “מחוץ לחליפות עתים, לא נפגמת ולא נכתמת”, טוהר עולם אשר “עודנו תמים כהיותו – – – זוהר חיי הראשון עודנו שפוך” על פני הכל, “ורוחי עודנה תועה שם בתמהונה ובאלם שפתה”.

המלאכותיוּת בפירושם המסורבל של “סמלי האהבה” מגיעה לשיאה בטיפול ב“מגילת האש”. לדוגמה: “שלוש דמויות אלו, שהן אחת, (העב הקטנה־המלאך־הכוכב הצופה) מתגלות עד־תומן ב’מגילת האש', כסמל האהבה הטהורה והמרוחקת. לכתחילה מופיעה שם איילת השחר לבדה, שהיא ספק כוכב ספק מלאך – – – לאחר מכן, מקבלת היא כמה מן התארים שהעידונו בהם כי מאפיינים הם את ‘אהבת העב’ – אהבה אילמת, געגועי צניעות, הטיית חסד ממרום, ממרחק”.⁸⁴ וקצת אחרי־כן: “והעב? זו מזוהה עם דמות איילת השחר מסופו של פרק ו' ב’מגילת האש' ועד סוף היצירה”.⁸⁵ כאן באה ציטטה קטועה לשם הוכחה: “וירא והנה שם ברום עולם, ממעל לכף מעין עב יחידה וקטנה מרחפת ותלויה, והעב צחורה ובעלת כנפיים, וכתבנית יד יוצאת מתחת לכנפה, שלוחה אל מול איילת השחר. הדמות מלאך היא אם דמות העלמה? ותימשך עינו אחרי איילת השחר ונפשו בין קרניה נאחזה. הנה היא נוּגת האור וזכת הנוֹגה עומדת בזהרה ובטהרה כימי עולם – – – וברכה אחת לה תמיד ורמז אחד לעפעפה: טהר, טהר!”.⁸⁶ וצמח מסיק: “העב היא המלאך, והיא העלמה. מכאן ואילך משמשות העב הצחורה ואיילת השחר באותו תפקיד חליפות”.⁸⁷ וכאן באות כמה ציטטות, שהסמלים האלה משולבים בהן, וכל זה אינו בא אלא להוכיח את הנחת המחבר בדבר הסמלים שב“מכתב קטן לי כתבה” כדלקמן: “אמור מעתה כי הכוכב היחיד שבמרום והמלאך הטהור המופיעים ב’מכתב קטן לי כתבה' אינם אלא סמלים אחרים ל’אהבת העב הקטנה' המוצגת ב’מכתב קטן' כאנטיתיזה קיצונה לאהבת הציפורת”.⁸⁸

חבל, שקטע צמח ציטטה זו של ה“מגילה” באמצעה, ופסח דווקא על אותו החלק, שהיה עשוי להנחותנו אל הוראתה המפורשת של איילת־השחר. אמנם בעת ניתוח “הבריכה” ייסוג מן הפירוש, שהוא נותן לסמל זה, אבל תהא זו נסיגה למראית־עין או לחצאין, שכן מיד יחזור אל עצמו, ויביא את הקורא למבוכה חדשה. הבה נקרא: “השחר הוא תמיד האידיאל, משאת הנפש הנשגבה”. אך מיד יורחב הפירוש, אלא שזוהי הרחבה לכאורה, שכן למעשה הוא ממקד את איילת־השחר בגיזרה מצומצמת, וממילא יש בכך גרעיני־סתירה של האידיאל: “על כן מופיע השחר, ואיילת השחר, כסמלה של האהבה הטהורה, המרוחקת, השמימית, אהבת ‘העב הבהירה והלבנה’”. ושוב חוזר בו לכאורה מן האהבה אל האידיאל, שאין בו חשבון אישי או הנאה אישית. “אך השחר מופיע גם כסמל לאידיאל הרוחני של העם, לתורה, לדרישותיה ולעולמה”. וכדי למנוע רושם של הן־ולאו־ורפה־בידו, מנסה הוא לחפות על הסתירה בעזרת סיכום מלאכותי: “ובקצרה, השחר הוא גילומם של כל אותם הערכים, נגדם היה מרדו של הסער מכוּון”.⁸⁹ וישאל השואל: ומה יהא על הסמל הזה, כאשר יפרוץ מאבק פנימי בין האידיאל ובין האהבה, בצדו של מי תתיצב איילת־השחר? – אין, כמובן, בפיו של צמח תשובה על שאלה “קנטרנית” מעין זו.

את הסבר סמליותה של איילת־השחר נותן למעשה ביאליק עצמו, ובעיקר באותה הציטטה, בתנאי שהיא לא תקוטע. כאשר נעיין בה היטב – ועוד נשוב אליה – יתברר לנו, שהיא מייצגת את החזון, ורק אותו. ואשר לקנטרנית כביכול – לא זו בלבד שאין ביאליק רואה אותה כלל. ולהיפך – אותם חלקי ה“מגילה”, השרויים במחוז האֶרוס, מוקדשים ברובם לשאלה הזאת. והתשובה חד־משמעית, אפילו פזורים על־פני הדרך אליה קוצי לבטים ומכאובים אישיים. סופית היא תינתן בשני הפרקים האחרונים (ח,ט), כשאין לבטים עוד. אבל גם לפני־כן, בעת המאבקים הפנימיים – עמדתה של איילת־השחר חד־צדדית וקבועה.

בעמדנו בפרשה זו אין אנו פטורים גם מן הבדיקה של מידת הקשר היציב בין האהבה לבין איילת־השחר או הסמלים – “שותפיה”. יתברר לנו שהאהבה, ואף הטהורה ביותר, מופיעה גם באווירה ובתנאים שהם ההיפך הגמור של איילת־השחר, של אור ושות', כגון: “ותופיעי אלי את, הצחורה והנוּגה” גם “מבין ערפילי לילה” גם “בשחר מראש הרים – – – ותלמדי את לבבי יגון סתרים ומכאובי שתיקה ויסורי אהבה… וגם אני קידמו עיני לך אשמורות מהר מיצער, ולילה, כגמול עלי אמו, אערך־לך ואצפה”. האהבה והגעגועים ממלאים את כל־כולו גם ביום וגם בלילה. ואי־אפשר לטעות באשר לסוג האהבה: “ובימים ההם, ואני עודני טהור וצנוע וביישן, נפשי זכה בתוכי כאגל הטל בגרון החבצלת, ולבבי בהיר כרסיס מי־השילוח בשפת כוס גביש. אבק אשה לא דבק במעילי, וריחה לא ידעתי – – – ותפרח דמותך לפני כתבנית אשה ובת־אלוהים”. היוצא מדברינו – אין זהות ואין חפיפה בין האֶרוס, על כל סוגיו, לבין איילת־השחר ו“עמיתיה־שותפיה”. פעמים הם מתחברים, פעמים הם מנוגדים.

ז. האהבה התמה וחובת הלבבות – מאבק, נצחון, השלמה    🔗

בפרק ו פורשֹ ביאליק פרישׂה רחבה את הביוגראפיה המסוקסת של העלם בהיר־העיניים, ושיאי אושר בה ושיאי סבל בה. וידויו, התופס את רובו של גדול הפרקים ב“מגילה”, חושף את המאבק הפנימי, את ההיטלטלות המתמדת בין קודש לחול, בין הקשר הנפשי (אהבה או יראה) אל השמים לבין אהבת האישה, על כל שלביו ומשבריו. הניגוד בין הארצי לבין השמימי בחיי האדם, בְּמסכת האנושי, וההתנגשות בין שני הכוחות אינם מוגבלים לזמן, לתקופה, לגיל. מן הרגע שאוכל האדם מעץ־הדעת הריהו בשל לתודעת המותר והָאסור, לתודעת החובה והחטא.

בדומה לאהבה הילדותית אל פייגלה שב“ספיח” – גם ב“מגילה”: “בשחר ילדותי עוד ראתה עיני יפעתך ותחמוד בסתר לילות ושחרים את אורך הגנוז”. מובן איפוא, מדוע “ואני באלפי קולות שוועה נפשי ממעמקי חיי כל הימים, וברבבות שבילים נעלמים ועקלקלים ברחה ממך אליך”. ההבחנה בין הרגשת־החובה (יותר מאשר תודעת החובה) לבין תחושת הלב מביאה את הילד לידי “ואוהב את אלוהי הארץ, אלוהי ההרים והעמקים, ואת אלוהי השמים יראתי”.

אולם ניגוד זה אינו מחויב־המציאות, וכאשר “ארא את כבודך בכוכב השחר – – – ותרמזי לי ממרום באהבה חרישית”, ואז “ואוהב גם את כל השמים ומלואם בעבורך”. זהו המצב החיובי, חסר הסבל הפנימי, בן־לווייתו של המאבק. והמצב הזה ייעלם ויופיע חליפות בחייו. השתעבדות לאֶרוס, התעלות אל השמימי דרך הסינתזה וחוזר חלילה – בסדר זה או אחר. מכירים אנו פה את האהבה התמה כמקור של נוחם וישע. בצר לו, כאשר נותר ערירי, בלי אב ואם, “ותופיעי אלי את, הצחורה והנוגה מבין ערפילי לילה – – – בשחר מראש הרים תעירי לי ותשחריני חסד בקרן ישעך, ובתוגת אם עין זהבך עלי התרפקה”.

והנה מגיע השלב האחר, המנוגד, ההכרתי, התודעתי. איש השיבה מיהודה מופיע בחייו “ויורני מדרכיו ויעבידני לאלוהיו”. אך כל זה במחיר גבוה מאוד. “וַיַזֶר נפשי מכל חמדה וילמדני להביט שמימה, ואת כל ציצי עלומי קטף אחד אחד ויישאם לאלוהיו – – – ואירא מאד מפני הזקן כירוא הפרח את הסתיו”. והאהבה אל הנערה טהורה, “אבק אישה לא דבק במעילי, וריחה לא ידעתי. ואולם אלף מעיינות חיים שוקקו בלבבי, ונפשי שאלה המון אהבה”. ההתנגשות מתחוללת ונמשכת, ובכל־זאת גוברת לאט תורתו של מורהו המחמיר, החומל והנזירי כאחד, “ובאה רינת הזקן בקרבי כמעיין טהור מפכה אל ים נגרש… ואקל מאד בעיני ואתענה מאד, ואבטא נדרים בעלטת נפשי – – – ותחוסי עלי את הזכה, הצנועה והרחמניה, ולא בזית את ענותי”.

וכך – ירידות ועליות, וסינתזה. זהו האדם. זהו, כמובן, גם היהודי.

ביטויו האמנותי של ביאליק בדרך־כלל קלאסי, הן בציוריו הן בלשונו. ובתיאור האדם ונפשו אין הוא קלאסיציסט כלל ועיקר. ביאליק אינו משועבד לאסכולות ולנוסחאות – הוא משורר האמת, ואין הנפש עשויה מקשה אחת. השסע הנפשי, המאבק הבלתי־פוסק, ההיטלטלות בין שיא לשפל – זהו האדם. שניוּת זו אינה אלא שניות שלכאורה. אין כאן קרע מוחלט, כי אם מאבק על כל שלביו – עליות, ירידות והשלמות. אך בסיומו של המאבק – ביצירה הזאת כמו בכל יצירותיו הלאומיות – הכרעה ביאליקית מובהקת, ברורה, לאומית בלא שניוּת. אמנם עצב מתלווה אל ההכרעה, וגם זה טבעי, ואנושי – אבל ההכרעה נטולה צל של ספק, צל של מבוכה. אמנם ייתכן, שיחזור המשבר ויתחדש, ואולי בצורה אחרת, אבל גם אז תבוא ההכרעה, באותו הכיוון ובאותה הרוח. ביאליק.

ח. השתעבדות לאֶרוס פוצעת – החזון מרַפא    🔗

המשבר הגדול, המכריע כביכול את גורלו של בהיר־העיניים, מגיע בסיום וידוי. בצר לו, בבדידותו האיומה, הוא מתעלה אל שיאי האהבה הטהורה, האידיאלית. אלא שלמעשה זוהי אהבה טהורה לכאורה, ואידיאלית לכאורה. שכן היא כעת בעיניו חזות־הכול, משמע האֶגואיזם הוא המכתיב את החלטותיו־הצהרותיו. ואל תטעה אותנו נכונותו להקריב את כל עצמיותו על מזבח אהבתו, לשים עצמו אסקופה נדרסת לרגליה של אהובתו: "שימיני כחותם על לבך או הדום לרגליך… ככלב ארבץ אצל שולי שמלתך ואשמור ניד עפעפיך ומִשְלַח אצבעך – – – ". אין בכך חידוש. זוהי האהבה, אבל במקרה דנן האהבה קיצונית, ורק האֶגואיזם, הכוח האדיר המושך אותו אל האושר, הוא המכתיב את ההצהרות הכנות האלה. האֶגואיזם הוא בכך, שהעלם מוכן להקריב את כל העולם, את השמים – הווה אומר: את כל האידיאלים – למען אושרו שלו, ונאמר – גם שלה.

הבה נבדוק קצת ביסודיות־יתר את ההצהרות האלה, על כל דרגותיהן. “ואני כמעט ראיתיך – וכל מאוויי הכלואים הגיחו פתאום כפתנים רצוצים מחוריהם – – – ואש זרה, אש המרד בעיניהם…” הוא מוּדע לכל השלילה מבחינה אובייקטיבית. “פתנים מחוריהם”, “אש זרה” – מושגים ברורים לי בהחלט, בלא כחל ובלא שרק. אולן אין הוא נרתע, מפני שאינו מסוגל להתגבר על סבלו, על בדידותו, על האכזבה שבאה לו עד כה מן האידיאלים, ובעיקר – על הרעב לאהבה. ומתחילה ההידרדרות המהירה. “את מלוא שמֵי כוכבי כסף וזהב אתן לך בקומץ אחד של אהבה”. ברדיפה הפאוסטית אחר האושר לא זו בלבד שהעלם – השריד היחיד של כל המחנה, “זרע הקודש” – נכון ומוכן לוותר על השמים, על ייעודו. בריצה הזאת מתבלט לעיניו רק שברם של השמים. “כי הנה פור התפוררו עמודי שחק, והיכל ה' חרב, וכסאו נשבר, ושער אלוהים היה לשער אשפתות”. ומיד אחרי־כן הצעד הבא – המקביל לצעדם של מתי־המדבר בשעת מרדם, מקביל ובאותו הכיוון – “ופרקתי את השמים המרופפים מעל ראשי כנעֵר קש; דַברי דבר – וטבלתי בשחת האבדון הזה של חיי, וכאשר הורדתי בו את עיני אל צלמך, לא אוסיף לשאתן עוד השמימה עד עולם” – ויתור מוחלט על התפקיד, על החובה, בריחה מן המערכה שאינה אישית שלו. אך גם בזה לא די. בהתלהבותו כי רבה מוכן הוא לצעד נוסף, לקיצוני האפשרי, אל הקוטב השני: “שמים חדשים אברא לך ותכלת חדשה וזוהר חדש אסובבך, וקבעתיך כשמש בגלגל חיי”. האהבה הטהורה נהפכת לגורם שלילי, כשהיא תופסת את כל מעייניו של האדם (או של החברה) ומעלימה ממנו את המצב לאשורו, האובייקטיבי, העובדתי. ובעוד שתפקיד האהבה הזכה האמיתית, האנושית, הוא להווריד את המציאות, הרי אהבת העלם מנתקת אותו מן המציאות לחלוטין, משקיעה אותו בים האשליות, ובמקום אושר תביאנו לטראגדיה. שכן גרעין האושר הממשי, המלא, של בן־אנוש, של היצור החברתי (וממילא גם של החברה) אינו מסוגל לנבוט בקרב האהבה המנותקת מן החברתי, המתנערת ממנו. בהיר־העיניים משלה את עצמו, הוא נשבה בקסמי הזוך והטוהר של האהבה, ובשכרותו זאת צפויה לו טביעה בנהר־האבדון. האהבה, שבאה לא בצמוד ליעוד כי אם בלעדיו ובמקומו, תביא בסופו של דבר את האָסון.

אך בינתיים, עד אז, מתרחש דבר אחר. ההצהרות על מסירות בלי־גבול, הוויתור המלא על כל הקדוש למען האהבה, מביאים לכך שהנערה נעלמת לחלוטין. קורה פה דבר הפוך מאשר בעת עקידת־יצחק. כאשר נכון אברהם להקריב את היקר לו ביותר למען האידיאל, למען השמים, ניצל האידיאל וניצל הקרבן. האגדה מספרת, כי האיל נברא בערב שבת בין השמשות. ללמדנו, כי השלמוּת המוחלטת עם האידיאל חוסכת את הקרבן. במקרה דנן המצב הפוך. השקיקות להקריב את האידיאל למען הצורך האֶגואיסטי – ולוּ האהבה בלי־גבול היא הצורך הזה – משאירה את האדם קרח מכאן וקרח מכאן, ריק מאידיאלים, אך גם האהבה לא תבוא על סיפוקה.

*

אחרי היעלם הנערה משלים בהיר־העינים עם גורלו, ואז מופיעה לעיניו איילת־השחר, זו “זכת הנוֹגה עומדת בזהרה ובטהרה כימי עולם, לא יכבה נרה”. מקדמת דנא היא מאירה משעוליהם או דרכיהם של “אנשי הפלאות, היחידים הגדולים ויתומי העולם”, אלה היוצאים “לתעות בדד בתוך ערפילי ערבות ולסול בכף פעמיהם את השבילים הראשונים לראשי ההרים – –– וברכה אחת לה תמיד ורמז אחד לעפעפה: טהר, טהר, טהר!” איילת־השחר היא התכונה – הטוהר והיושר שחדור בהם כל אידיאל הראוי לשם אידיאל. היא גם התביעה: טהר! “והיה מַחֲנֶךָ קדוש”, יש לשמור על הדגל שלא יוכתם, “שלא תישבר זרוע אלוהים”. בקיצור איילת־השחר היא סמל החזון האנושי, חזון־האמת הבלתי־מזויף, הקדוש, המחייב גם אמצעים טהורים.

בדומה לכל אנשי־חזון מתגלית לפני העלם איילת־השחר בכל זהרה הצנוע והטהור. היא המחישה מזור לנפשו הפצועה, היא המצמיחה לה כנפים. “וכליון נפש גדול מנשוא תקף את העלם, ואהבת אלוהים עזה ממוות שטפה לבו בים געגועיה”.

אמנם גם כשהוא מפנה שוב את עיניו אל השמים וחוזר ומקבל עליו את היעוד הגדול – מובן שתוך טוהר אישי ותום (מרחפת ותלויה העב הקטנה שהיא צחורה ובעלת־כנפיים) – אין סיבה שישכח את הנערה, וטבעי הוא שיחפש גם את דמותה במה שהוא טהור בעיניו. ואז “כתבנית יד יוצאת מתחת לכנפה שלוחה מול איילת־השחר. הדמות מלאך היא ואם דמות העלמה?” אין זהות בין השניים, אך אין גם ניגוד או סתירה. ושניהם כאחד מושיטים יד אל החזון הנעלה, המזכך, אל איילת־השחר, אותה “העין הפקוחה עליו לטובה”, זו שלחשה “מרחוק ברכת אלהים על ראש העלם”, זו המסמלת “אהבת אלהים עזה ממוות”.

ואז באה ההשתכרות האחרת, האלטרואיסטית, אחרי ששתה את תכלת־השמים, ובהתלהבות הוא קורא: “אלוהים! גם את האש אשר בלבבי הנני נותן קודש לשמים!” והנה, עם הגיעו לשיא המסירוּת והנכונות להקרבה עצמית למען הגשמת החזון – מופיע גם צלם הנערה במים. חוט משולש אידיאלי: איילת־השחר, העב הצחורה וצלם הנערה. כאשר תופס החזון האמיתי (במקרה דנן – היהודי הלאומי) את כל חדרי לבו של האדם, מתלווים אליו גם הכֵּנוּת ותום־הנעורים, ואז יש מקום גם לאהבה אמיתית, טהורה ממשית. “ולא השתאה העלם לפלא” שבשילוב המשולש הזה, שכן, “פלא גדול מזה ירד לשכון בלבבו”. החזון הוא גדול הפלאים שבלב האדם, ואילו הוא עצמו אינו רואה בכך דבר יוצא־דופן, ואינו משתאה לו. כאלה הם מאז ומתמיד אנשי־החזון הכנים, האמיתיים, ישרי־הלב־והדרך, שלרוב הם גם “ענוי־עולם, אילמי־נפש – – – השומרים הנאמנים לצלם אלוהים בעולם – – – יוגר יפי חייכם אל חלל העולם – – – והוא לא ידע” (“יהי חלקי עמכם”).

*

כלום נפגמת שלמותו החזונית של העלם מידי העובדה, שהיא באה לו אך עם המכה האישית, שניתכה על אהבתו הארצית? לא מניה ולא מקצתיה. מימות עולם נהפכו משברים, אישיים או השקפתיים, למנופי חזונות, והם עוררו, דירבנו והפעילו. גם ביצירותיו של ביאליק אין זה המקרה הראשון. האחרון שבהם לפני “מגילת האש” הוא זה שב“מתי מדבר”. רק הכשלון הגדול של מרד הענקים לערוק למדבר ולקרוא לציה “אמנו”, כלומר: לפרוק את כל עוּלו של הגורל, היהודי או היהדותי – רק כשלון זה מביא אותם להשלמה עם אלוהיהם, עם היהדות.

וכמה דומה מקרה העלם בשלב הזה למצב שנוצר ב“שדה”, כאשר מתנפצת האשליה, כי אדמת הגלות תאמץ את היהודי אל לבה – אשלית ההשכלה. אך אז עולה בזכרונו ארץ כיסופי עמו מדורי־דורות, והתפנית אז מלאה.⁹⁰ אפילו לתיאור המעמד מתלווה צליל דומה או משותף: “נוּגה חרש אצעדה” (“בשדה”) – “וילך דומם ומחריש לקראת איילת־השחר” (“מגילת האש”).

והעצב, שטבולה בו המסקנה הלאומית, האין־ברירית, שורר גם ב“לבדי”, אף־כי התיאור כאן נעשה מנקודת־תצפית אחרת, וממילא מואר צד אחר של הבעיה: בדידותם של “המעטים”, השומרים על הגחלת, על־אף הרגשתם הקשה, שהרי גם הם במצוקה נפשית, שכן גם הם נכספים לאור של העולם הגדול:

וּכְשֶׁכָּלָה לְבָבִי לַחַלּוֹן, לָאוֹר,

וּכְשֶׁצַּר־לִי הַמָּקוֹם מִתַּחַת לִכְנָפָהּ –

כָּבְשָׁה רֹאשָׁהּ בִּכְתֵפִי, וְדִמְעָתָהּ עַל־דַּף

גְּמָרָתִי נָטָפָה.

חֶרֶשׁ בָּכְתָה עָלַי וַתִּתְרַפֵּק עָלָי,

וּכְמוֹ שָֹכָה בִּכְנָפָהּ הַשְּׁבוּרָה בַּעֲדִי: – –

וּכְעֵין סִיּוּם שֶׁל־קִינָה עַתִּיקָה מְאֹד,

וּכְעֵין תְּפִלָּה, בַּקָּשָׁה וַחֲרָדָה כְּאַחַת,

שָׁמְעָה אָזְנִי בַּבִּכְיָה הַחֲרִישִׁית הַהִיא

וּבַדִּמְעָה הַהִיא הָרוֹתַחַת –

הגוזל הרך, הבודד, זה שנותר לבדו מכל המחנה, בדומה לעלם בהיר־העיניים, הוא יחידי נשאר עם השכינה ועם צרתה. סיבת העצב ברורה, הסבל הנפשי אינו נעלם, אבל לגוזל אין ברירה, כי אם לשמור על החומה. גורלו ומצב־רוחו כמו של כל שומר חומה – הרגשת הבדידות מכאן והכרת היעוד מכאן. וההכרעה הביאליקית אינה משתמעת לשתי פנים.

למעשה מובלט עצב בעל אופי זה, או הֵדיו, ברוב השירים הלאומיים של חנ“ב, כאשר הוא מעלה, בבירור או במשתמע, את העימות עם העולם הלא־יהודי, עם תרבותו ואורח־חייו. והדבר הטבעי, שכן כל “גוזל” או כל “בהיר־עיניים” המשלים עם גורלו, עומס או מוסיף לעמוס על כתפיו ועל שכמו חוּמרות שכל האחרים משתחררים מעולן. ביצירות כמו “על סף בית־המדרש”, “המתמיד”, ואפילו “לא תימח”, הרהורי לילה”, “אל האגדה”, “אם יש את נפשך לדעת” – אחד המרכיבים של אווירתן הוא העצב, במפורש או במרומז, מבֵּית האב דנן, עצב אך לא פסימיות. ועוד נשוב אל שאלת הפסימיות.

ט. מדוע אין “התאבדות” העלם יכולה להביא עליו את הקץ?    🔗

בפרק ז מתוארות דרכי העלם לקראת מילוי היעוד, והסכנות האורבות לו. המשימה על־אנושית – הרי יש לשנות את מהלך ההיסטוריה – וממילא גם את הסכנות, נדמה, אין להתגבר עליהן. “וירא והנה כעין צוֹק גדול ושחור מתנשא שם מתוך ערפילי שחר. והצוק גבוה ותלול ועל כתפי הכפים ישכון. תחתיו עובר נהר־האבדון, ועל ראשו דולק כדמות נר קטון”. זה מול זה: או אבדון או השגת האור. וגם מקומותיהם מוגדרים ומדברים בעד עצמם: נהר־האבדון תחתיו, האור – מעליו, על ראשו. “וירח לבב העלם את אש הקודש מרחוק ותיפעם רוחו… הנה הנו נר האלוהים הגנוז”. ואז הוא מתעלם מעצמו, את כל־כולו הוא נכון להקריב למען השגת המטרה. “וישכח העלם שאול תחתית, ויזנק אל ראש הצור, ויעט אל שלהבת הקודש, ויניפה תנופה שמימה – – – רוֹם זקף ראשו המעוטר, ולפיד הישועה בידו יבער, העב הצחורה כרוּב סוכך לראשו”. ותגובתה של איילת־השחר? – היא באה על סיפוקה. “ואיילת השחר תברך עוזו”. נדמה, שהסיפוק יורד לשכון גם בלבו של בהיר־העיניים. הריהו על סף השלמות, ושמא הגיע אל האושר הפנימי. “ותרועת גיל אדירה נכונה על שפתי העלם”. ואז באה ההתערבות, הבלתי־צפויה לכאורה, “ברגע הזה נגלתה לפניו דמות העלמה מתהום האבדון”. הוא מתנפל מראש הצוק “אל הזרועות הפשוטות בתהום האבדון”.

ב“התאבדותו” של בהיר־העיניים בזרועות האהבה, ב“אובדנו” של איש החזון, שמשמעותו היא התנפצות של אמונה בעלת יכולת אדירה להפוך את המציאות האיומה על פניה ולהביא את הגאולה, וזה ברגע האחרון ממש לפני ההתגשמות – במיפנה דראמאטי זה הונחתה מכה מוחצת על עולם הערכים בכללו. “ונרות אלוהים כבו במרום, וערבות שמים חְַוַרְוָרוּ – – – ותחרד העב הצחורה ותימוג, ואיילת־השחר הזדעזעה – ואיננה”. המכה היתה גם לעב הצחורה (לטוהר, לתום, ליושר האישי והלא־אישי) וכמובן גם לאיילת־השחר (לחזון עם ישראל, חזון הגאולה, שהוא גם חזון העולם הישר והצודק בכללו).

אלא שעם אסון זה לא נסתם הגולל על קורותיו של העלם.

ככה יכול לבוא אל קצו מיבצע הגאולה הנועז של המקובל ר' יוסף דילה ריינה, שהרי האגדה העממית (מן המאה השבע־עשרה) באה לחנך, כי אסור לדחוק את הקץ, אפילו בנתיבים של קדוּשה, ואף שהמניעים קדושים. נפילת ר' יוסף ברשתה של לילית משתזרת יפה במטווה ההגיון הסיפורי.

כזה יכול להיות גורלו של מוֹניש, גיבור הפואֶמה הסאטירית של פרץ, בכורת יצירותיו ביידיש, שהרי נכתבה הרבה לפני תקופת “מפי העם” ו“חסידוּת”, תקופת ההכרֵח הנפשי־ספרותי להעלות את הערכים החברתיים־מוסריים־לאומיים של עם ישראל. בתקופת “מוֹניש” ראה פרץ חובה לעצמו לבזות, ללעוג, לקעקע את המימסד היהודי על גבאיו, רבניו וכו'. והמתמיד־העילוי הזונח את תורתו ומקריב את אמונתו, כדי לזכות באהבת אישה – והיא אף לא מבנות־ברית – משרת יפה לוחמה זו של פרץ.

כזה לא יכול להיות קצוֹ וגורלו של העלם בהיר־העיניים. אין בכוחו של האֶרוס להכשיל את כיסופי הגאולה ואת המאבק עליה הכשלה מוחלטת וסופית. זמנית – כן, סופית – לא. תולדותיהם של הכיסופים האלה ושל המאבק הזה מעידות כמאה העדים על אמת זו.

מאתיים הבחורים ניספו בתנאים דומים. הם נעלמו בגלי האבדון, כמו עשרת השבטים בגלותם. גורלם של הבחורים נחרץ, כי לא היה להם יעוד חיובי כלל, הם השלימו עם האנטי־יעוד, בסגלם לעצמם את התכונה השטנית, את השנאה. העלם בהיר־העיניים לא יטבע בנהר־האבדון משום שאימץ “בחוזקה את לפיד הקודש אל לבו”. ואפילו החליט ברגע המשבר הגורלי “שמים־אבדון־את” לוותר על כל הקודש שבו, אין הכרעתו הכרעה – הוא לא יטבע, “והמים הקיאו את העלם”. זהו גורלו האמיתי, ואין גורל זה תלוי בו, ובנכונותו או בלהיטותו לוותר עליו ועל יעודו.

מיפנה בלתי־מובן לחלוטין, “מודרניסטי” ממש.

לפי הגיון העולם הטביעה בנהר־האבדון טביעה היא. לא “נרות שמים” ולא “איילת־השחר” מסוגלים לתפוס את תהפוכות גורלו של העלם אחרי הטביעה. אבל ביחס לבהיר־העיניים זוהי מציאות. הוא הוקא “אל ארץ רחוקה מאד, אל ארץ נכר, היא ארץ הגלות”. באותה המידה אין העולם מבין את מתי־המדבר, את עם ישראל המת־החי. לפי הקאטגוריות המקובלות – אין המת יכול להראות סימני־חיים. ועם שעבר מן העולם, לפי המושגים הקיימים – צריך להיעלם עם המוות המדיני. ובכל־זאת.

בעצם מסמל העלם לא רק את ישראל, אשר ניצל מכל טביעה בנהרות־האבדון שזרמו ומשכוהו, או שהוא נמשך אליהם, לאורך תולדותיו – אלא גם את מוסרו, בחינת ישראל ואורייתא חד הוא, נושאי הדגל והדגל גם יחד, היהדות ומייצגיה הן במובן הגשמי, האנושי־הלאומי, הן במובן הערכי, המוסרי – מיהוּת ומַהות גם יחד. ולא מן הנמנע, כי בנס ההצלה, ביודעין או שלא ביודעין, יש אפליקאציה פיוטית לניסוחו של אחד־העם (ב“עבר ועתיד”) את ההבדל בין ה“אני” הפרטי לבין ה“אני” הלאומי: “האיש ההולך למות – מות ימות – – – אבל העם, שפתיל־חייו רוחני הוא, וחוקי הפיסיולוגיה לא ישימו קצבה לשנותיו וקץ לכוחותיו, הוא, אם צלחה לו להביא אל תוך ה”אני" שלו את יסוד העתיד – – – הרי מצא לו בזה סם חיים – – – אשר יחייהו ויקימהו". והרי היה ביאליק בתקופת ההערצה של “מורו ורבו”.

י. אהבת־ישראל – יסוד נפשו של נושא דגל הגאולה    🔗

כל הנאמר בשני הפרקים האחרונים (ח, ט) בא לחזק או להמשיך הנחה זו ולהבליט את עיקר תכונותיה של היהדות ככוח חיוני בגולה, נפשי ואמונתי, כ“נציג” השכינה עלי אדמות. ואף־כי ביטויה של היהדות הוא לכאורה כעין שעטנז, צירוף כמעט־בו־זמני של תוכחה ונחמה, כאילו שריד או המשך של הנבואה, ופנים לה גם של “האם הרחמניה” (“אם יש את נפשך לדעת”) וגם של “נביא האחרית” כביכול, אשר דברו מר ממוות, כי זעם אלוהים בפיו (“דבר”) – על־אף הסתירה המטעה או השניוּת האנטי־קלאסיציסטית, חש היהודי שגם “נביא האחרית” אינו אלא עושה־דברה של “האם הרחמניה”. וממילא גם ידו המניפה את השוט הצורב מופעלת בהשראתו של לב אוהב העובר על גדותיו. “ובאו רבים וכפפו בדממה את ראשם תחת קללתו וברכתו, וביקשו מפיו תוכחה ותפילה, ומעיניו – רחמים ותקוה… והמה ים חמלה בלב העלם”. אלא שעיקר לבה של היהדות אל הגאולה, בכיוון זה זורמים כל הכיסופים, כל האֶנרגיה הנפשית־לאומית ממנה נקרנת, ואליה נישאות העיניים: “כי גם את זהרי השמש בגבורתם נשא העלם בלבו, ואת מחשכי הלילה ורזיהם – ואולם צמוא לא צמאו עיניו בלתי אם אל השחר, ויהי נוֹגה הצפירה חותם נפשו ודמדומי השחר שירת חייו”.

בשנת תרנ“ז, זמן קצר לפני התכנס הקונגרס הציוני הראשון, ניסח ביאליק ב”אכן חציר העם" את תכונותיו ההכרחיות של המנהיג, אשר העם “לא הקים מקרבו ביום נחלה וכאב”:

– – – אִישׁ חַי, אְַשֶׁר יִפְעַם בּוֹ לֵב,

וּבַלֵּב יִבְעַר זִיק, זִיק מַרְתִּיחַ הַדָּם,

וּבָרֹאשׁ יִגָּהּ שְׁבִיב מֵאִיר דֶּרֶךְ הָעָם;

אֲשֶׁר יֵקַר לוֹ שֵׁם כָּל־הַגּוֹי וֵאלֹהָיו

גַּם מֵהוֹן וּמִפָּז – מֵאֱלִילֵי הַשָּׁוְא;

אְַשֶׁר מְעַט מַשָֹּא־לֵב, הַרְבֵּה אֱמֶת, עֱזוּז,

שִֹנְאָה עַזָּה לִמְנָת חַיֵּי עַבְדוּת וָבוּז,

חֶמְלָה גְדוֹלָה כַיָּם, רַחֲמִים רַבִּים כִּגְדֹל

שֶׁבֶר עַמּוֹ הָאֻמְלָל וּכְכֹבֶד הָעֹל –

כָּל־זֶה יֶהֱמֶה בַלֵּב, יֶהֱמֶה יֶחְמַר כַּיָּם,

כָּל־זֶה יִבְעַר כָּאֵשׁ, יִבְעַר יַצִּית הַדָּם,

כָּל־זֶה יִרְעַם כַּהֵד תָּמִיד יוֹמָם וָלֵיל:

“קוּם עֲבֹד, קוּם עֲשֵֹה, כִּי עִמָּנוּ יַד־אֵל!”

והעלם שלנו. לבו צורף “בכור משולש, ואש גדולה… בערה בו, הלא היא אש האלוהים, ואש השטן, והעזה משתיהן – אש האהבה”. אלא שאש האהבה, אשר קיבלה לא אחת בהשראת השטן גוון אֶרוטי אגואיסטי, ושרפה בלהטה כל שבדרכה, ואילצה את העלם להקריב את כל היקר לאיילת־השחר ולעב הצחורה, במלים אחרות: לנסות ולכבות את אש האלוהים – אש האהבה המצורפת קיבלה את הגוון המקובץ והממוזג, ולהטה הדומינאנטי הוא להט אהבת האומה. מכאן ואילך נושא העלם את האש “אל ארבע כנפות העולם, ויצת לבבות ברוח פיו ובתוך עיניים רבות הדליק נרות”.

הזדהותו של העלם עם סבל האומה ובעיותיה מוחלטת: “אל אחיו הגולים יצא, ויראם בשפלותם וענותם, ויכאב את מכאובי כולם”. ביגון הכלל מתמזג גם יגונו האישי שלו: “ובצר ללבבו מאד, ומצאוהו חלומותיו ומדוויו הנאמנים. והשיגוהו כגלי ים – ויצא העלם בשחר אל מחוץ לעיר – – – ונשא עיניו אל איילת־השחר, וביקש צלמה במימי הנחל – – – והביט גם אל תהום נפשו – – – והחריש עם כל העולם ביגונו הגדול, יגון היחיד”.

הקרינה מעיניו חזקה כל־כך, שקשה לאנשי הענות והדכאון לעמוד בפני מבטו הישר, והם מנסים להתחמק מקרינה זו. ובלבו של העלם אין עליהם כי אם חמלה גדולה. זוהי חמלת איש התעוזה, הצופה לגאולה בכוח נפשי אדיר על־אף הסבל היומיומי של חיי הגלות, אל המון המדוכאים, שאין בכוחם להרים את האבן מעל פי הבאר האמונתית בגאולה, אלה שביאליק מעיד עליהם ב“אכן חציר העם”:

אַלְפֵי שְׁנוֹת חַיֵּי נְדֹד, גָּלוּת גְְּדוֹלָה מִנְּשֹא,

הִתְעוּ אָחוֹר הַלֵּב, אָבְדָה עֵצָה מִגּוֹי.

לִמֻּד שֵׁבֶט וָשוֹט – הַאִם יָחוּש כְּאֵב

חֶרְפַּת נֶפֶש בַּצָּר מִלְּבַד מְדוּשַׁת הַגֵּו? – – –

לָשֵֹאת נַפְשׁוֹ לַיּוֹם וּלְהִתְנַבּוֹת לְאוֹר,

חמלתו של העלם והזדהותו עם סבל האומה בכלל והמוניה כפרטים אינן פוסחות אף על אנשי הזעם והמשטמה, שצמחו על קרקע הנכר באקלים השפלות והענות. אלה חשים שאין דרכם דרך היהדות, “וחרדו אנשי הזעם מפני מבטו ושטו מעליו בחפזון”, היינו אומרים: כמעט כמו אשמדאי מפני שם־המפורש. אבל העלם אינו עושה עמהם את החשבון של ייתמו־חוטאים־מן־הארץ, שכן – מתקבל על הדעת – יודע הוא את הסיבה האמיתית, האובייקטיבית, של נהייתם אחר אמצעים בלתי־יהדותיים. הוא חודר לנשמותיהם “ומצא שם את כל נגעיהם הנעלמים”, ואז “ופירפר עם לבם בכל אשר יפרפר, והתענה שבעתיים בכל ענותם”.

כזו היתה דרכם של נביאי־ישראל אחר החורבן – ראייה ללב והבנת המצוקה. ובמקום תוכחה שבכוונתה להצליף, להכאיב למען שפר – נחמה וחמלה.

ויש עוד טיפוס של גולים, בעלי “לב שאנן ובוטח”. אין המשורר מצביע על מקור השאננות הזאת, באווירה של השפלה וענות לא יכול להיות צידוק להתנהגותם, שהרי רחוקים הם כרחוק מזרח ממערב ממצבם של הגויים “השאננים מפחד” מפני ש“בנוויהם יתערו” (“בשדה”). אבל הדעה נותנת, ש“אלפי שנות חיי נדוד, גלות גדולה מנשוא, התעו אחור הלב”. ובתנאים בלתי־נורמאליים עלולה לצמוח שאננות עקב השלמה עם המצב משום התייאשות מסיכויי הגאולה והתרגלות לחיות עם “דאגת היום” בלבד. משחודרת קרינת עיניו של העלם, היא גורמת מהפכה במחשבת אדם כזה, “ונסה המנוחה מקרבו עד עולם, ולא ידע עוד האיש השאנן שנת מרגוע בלילות”.

*

תמוהה מאד תפיסתו של רטוש את פרשת העלם האחרונה: “שוב לא בהיר־עיניים הוא כי אם זעום־עפעפיים”. ועוד: “כל עיקרה של מגילת האש הוא כיצד הפך העלם בהיר העיניים לאיש זעום־עפעפיים”. וכל זה בא להוכיח “שיש כאן ביטוי לטראגדיה אישית חמורה” של המשורר “וכי ביאליק תולה את הטראגדיה האישית הזאת במצבו של הכלל, במצב הגלות – – – מתוך כך שאהבתו הארצית היא אהבה זרה, אהבה אל **הגויה”.** ורטוש משוכנע כל כך ב“תגליתו” עד שהוא מצטער “מה־צר ששרידי ידידיו המקורבים של ביאליק מבני דורו, עדיין לא ראו לספר לנו פרטים ביוגראפיים על צד זה שבחייו של המשורר”.⁹¹

אלא שמתברר, כי בהורסו אל “הקודש” מתעלם רטוש לחלוטין מן הטקסט, ועושה בו כבתוך שלו. זעום־העפעפיים מוּכר לנו היטב. “שירו הוא שיר משטמה וכליון”, ולא כינויו בלבד הוא “זעום־עפעפיים”, שכן “אש שחורה ניצנצה בעיני איש הפלאי הוא להט השטן, וקולו השתנה פתאום ויחזק ויהי הולך ורועד וזועם”. ואילו העלם בהיר־העיניים הוא אנטיפוד לזעם, למשטמה, לכליון וכיו“ב לאורך כל ה”מגילה". הוא לא השתנה, ונשאר כזה עד הסוף. בעיניו – רחמים ותקווה, “והמה ים חמלה בלב העלם, ונזלו ניחומיו כטל בוקר על לבבות נכאים”. ואגב, העלם, נשאר “עלם” ולא “איש”, כרצונו של רטוש, אף כי פעמיים משתמש ביאליק בתיבה “איש” בצירוף “איש־חידות”, אלא שאין בכך יותר ממטבע־לשון רגיל. כיצד הגיע רטוש אל מיזוג שני הקצוות או לטשטוש התהום שביניהם – לאלוהים פתרונים.

יא. השתחררות מוחלטת מן השעבוד לאֶרוס    🔗

מצבו הרגשי, האישי, של העלם בשלב האחרון, בארצות הגלות, ברור יותר, מגובש וּנטול־היסוסים. המבוכה נעלמה לגמרי, ואין עוד המאבק הפנימי בין השליחות ובין האֶרוס. הוא התגבר לחלוטין, ודמות הנערה אינה מלווה אותו עוד. והיא אף אינה מציצה אליו לרעים ממקום כלשהו. וגם כשהוא שולח מבטיו אל מימי הנחל, לא את צלמה הוא מבקש כי אם את צלמה של איילת־השחר. אמנם הוא מביט “גם אל תהום נפשו”, אבל לא זה קובע עתה את מהלכיו. הכאב שקינן ודגר בלבבו עד שהוצא לשליחותו – מקומו לא יכירנו עוד. ולרוב אין עקבותיו אף של כאב חלש ממנו, כזה המפעפע ב“הכניסני תחת כנפך” או ב“ואם ישאל המלאך”. יגון היחיד שלו – ויש שהוא מופיע – מתמזג עם יגון העולם. ויגון זה, כפי שנובע משני הפרקים האחרונים, יותר מאשר הוא מסוג זה שב“לבדי” או ב“המתמיד” – כשהצער הכוסס הוא על המעטיוּת של שומרי־החומה, על הבדידות של “הגוזל הרך”, של “הגחלת הלוחשת בערמת הדשן” – יותר מזה הוא מסוג של “בעיר ההריגה” או של “אכן חציר העם” וכיו"ב, צער על העם השוקע ביוון גלותו, כשהעולם שלם עם הגלות וייסוריה, ולבו של עולם זה קר מכדי שתוכל לנבוט בו ההשלמה עם גאולת ישראל.

כאמור, לא הטראגדיה האישית קובעת את צעדיו, כי אם גורל האומה, שעדיין לא זכתה לאיילת־השחר שתאיר, ועיניה כלות מצפיה. ואהבתו לנערה – האם חנק לחלוטין, אותה ואף את שרידיה או עקבותיה? להיפך, הוא מביט “גם אל תהום נפשו”. ויש להניח, כי שם טמונה גם הטראגדיה הפרטית שלו, אבל אין היא עוד מכשול במילוי התפקיד אלא לרגעים נדירים, כפי שרומז הפסוק האחרון של הפרק ח.

ושמא הקרבה נוצרית יש בכך, כרמזו של קורצווייל.⁹² גם הנחה כזאת אינה הכרחית. כאשר מתמסרים יחידים או רבים, גדולים או פשוטי־אדם, בעלי מוניטין או ענווי־עולם, לאידיאלים שלהם, ועניינם הפרטי מוסט הצידה במובן זה, שלא הוא הקובע את מהלכיהם, אין הם רואים בכך לא הקרבה נוצרית ולא הקרבה מסוג אחר, אף־כי בעיני הסביבה עשויים הם להיראות כמעלים את עצמם עולה על המזבח.

יב. הדמעות שהמלאך הצעיר מגרע מכוס־היגון    🔗

עוד עלינו להתעכב על הפסוק האחרון של ה“מגילה”: “והמלאך הצעיר עגום העיניים ונקי הכנף, אשר על איילת־השחר, יטה בדממה את כוס־היגון האילם – וגירע משם דמעה אחר דמעה בדומיית שחר…”

רטוש מסיק: “שהמלאך מגירן מכוס היגון, שעה שנביא הגולה מתבודד עם יגון היחיד שלו – – – משנתברר כי אין הן – – – דמעות ציבוריות נאמנות”. המלאך “עומד על טעותו ומוציאו מן המקום שנאספו אליו בטעות”. ומכאן מסקנתו, שכבר הבאנוה בדברי ההקדמה, שביאליק כביכול מתוודה, כי “שיריו הקרויים לאומיים היו שירים מן השפה ולחוץ, מן הלב ולחוץ, שירים בלתי־נאמנים, כי יגון האמת שלו הוא יגון היחיד, יגון אהבתו האמורה שנתקפחה”.⁹³

כבר עמדנו על עזות־המצח של המפקפקים ביושרו האמנותי והציבורי של חנ“ב, ומסקנתו זו של רטוש זועקת עד לב־השמים בעיווּת שבה. מתבקשת שוב הציטטה “מפי ביאליק” שהזכרנו בהקדמה – על מעלליהם של חסידי הפרוידיזם בביקורת הספרותית, הלהוטים כל־כך אחרי תגליות מרעישות עד ש”מגלים" ארוטיקה במקומות שהיא איננה, והכל בשם “המדע”. ונדמה, שסיכומו של רטוש, שנאמר בפסקנות כזאת, עשוי להדהים (לפחות) כל אדם החופשי מאגוּדליוּת “מדעית”, וקורא קריאה הוגנת, הקשרית, את הפרקים האחרונים של ה“מגילה”. וכן את ה“מגילה” עצמה – בהקשר של כלל יצירת ביאליק. כאילו בתשובה על מסקנת רטוש כותב הלקין: “יש לשוב ולקרוא את שירי ביאליק כולם, כדי להכיר, כמה אותה יצירה אבטוביגראפית מעורפלת שלו, ‘מגילת האש’, מסכמת למעשה את ההתגוששות בשירתו בין שתי שכבות־הנפש שבה, נפש־היחיד ונפש הרבים, אותה התגוששות, האומרת: יגון־היחיד שבמשורר יונק בכל שיריו מצער־הרבים שבו, כפי שצער־הרבים שבו אחוז־ודבוק ביגון־היחיד שבו. הפעולה ההדדית של שתי שכבות־הנפש הפיוטיות האלה בטכסט הביאליקאי היא המעמידה את טעם ההרגשה המיוחדת שבשליחות, המורגשת בשיר”.⁹⁴

ממה מתעלם רטוש? – מן הבסיס היעודי של הפרק ח. היגון, האילם או הלא־אילם, של העלם נתון בכל־זאת בדרך־כלל לאומה, כולו צער על צערה. ורק לפעמים, “מצאוהו חלומותיו הגדולים ומדוויו הנאמנים והשיגוהו כגלי הים – ויצא העלם בשחר אל־מחוץ לעיר – – – ונשא עיניו אל איילת־השחר – – – והביט גם אל תהום נפשו – – – והחריש עם כל העולם ביגונו הגדול, יגון היחיד”.

במתכוון הבלטתי את התיבה “גם”, כדי לעמוד על התעלמותו של רטוש מן העיקר. תיבה זו מציינת, שלא ההבטה אל תהום נפשו (אפילו נחשוב, כי זוהי צלילה לים מכאוביו האישיים בלבד, ולא גם אל “שפלותם וענותם” של אחיו, כפי שזה עשוי להשתקף בנשמתו של אוהב האומה) ולא יגון־היחיד (אפילו הוא היגון האישי, ולא גם יגון־היחיד “הכואב את מכאובי כולם”) תופסים את כל מעייני לבו של העלם.

אבל, אפילו צודק רטוש, וגירוע הדמעות מכיס היגון האילם הוא מחמת טעותו של המלאך, הרי זה מראה רק על אותם הרגעים המעטים כשהעלם מתבודד עם עצמו, “מחוץ לעיר”, דהיינו כשהוא מתרחק מאחיו הגולים, אשר שהייתו עמהם ובקרבם היא תוכן חייו מאז הוקא מנהר־האבדון. “וישט בכל המדינות ויבוא בבני הגולה, ויעבור ביניהם כאגדה מני קדם וכחזון עתידות”.

אם ללכת לפי קו מחשבתו של רטוש, אין למלאך כל סיבה לגרע דמעה אחר דמעה בגלל שירתו הלאומית של ביאליק, מפני שרוב שירתו זו נאמנה עד כדי הבאת רבים לכך, שיכפפו "בדממה ראשם תחת קללתו וברכתו, וביקשו מפיו תוכחה ותפילה, ומעיניו – רחמים ותקוה – – – כי גם־את־זהרי השמש בגבורתם נשא העלם בלבו ואת מחשכי הלילה ורזיהם – ואולם צמוא לא־צמאו עיניו בלתי אם־אל־השחר, ויהי נוֹגה הצפירה חותם נפשו ודמדומי השחר שירת חייו – – – “. השירה נאמנה, הדמעות נאמנות. ורק “פלישתו” של המומנט האינדיבידואלי למפעלותיו של " נביא הגולה”, ושילובו של הצער האישי בצערה של האומה תוך העברת מרכז־הכובד של צער זה מן הלאומי אל האישי, אמנם לרגעים בלבד – רק היא עשויה, לפי שיקול זה, לגרום לגירוע דמעות. שכן זאת היא סטייה מבחינה לאומית, “מרחיקה את הגאולה”. ובכן, אם לקבל את גירסתו של רטוש, כי פה “וידוי ברור של ביאליק”, הרי זה על “החטא שחטא נביא הגולה לשליחותו” בשירתו האינדיבידואלית. אבל גם זה, כמובן, אבסורד הן מבחינת ביאליק האמן והן מבחינת ביאליק המשורר הלאומי.

*

אך יש עוד אפשרויות, או עוד פנים, לשגיאתו של רטוש, ושוב כאשר נניח כמותו, שהמלאך טעה בצרפוֹ אל כוס היגון האילם דמעות מסוימות שאינן שייכות לתכולה. והכל, כמובן, בהנחה נוספת, שאכן נזלו דמעות כאלה מעיני העלם או מעיני אחיו הגולים, והן נאספו לתוך הכוס, אף־כי לא הזכירן המשורר. דמעות אלה, כפי שנובע מן הרוח המהלכת בשני הפרקים האחרונים של ה“מגלה” – אופיָן שונה לחלוטין משל כל האחרות שבכוס זו. וספק אם מקומן בכוס של יגון, על־כל־פנים לא בכוס היגון האילם שלנו. שהרי הן ביטוי לא לצער משום הרעת המצב מחמת פרעות או אסון היורד על האומה, כי אם לנחמה, לשמחה, על כי יש מי המרכז באישיותו את כל “המחוננים עפרות ארצנו באשר הם שם”. הן מסוג:

נִטְפֵי הַדְּמָעוֹת וְזֵעַת הָאָף,

הַיּוֹרְדִים כַּטַּל לְיִשְֹרָאֵל וּמְשוֹבְבִים

נַפְשוֹ הַנִּלְאָה, הַשֹּוּמָה בַכָּף.

(“ברכת עם”)

כל דמעה כזאת אמנם “צללה בים דמעתנו” אך היא “נדבה לעם” מבחינה חיובית. היא טבולה לא ביגון קודר ומדכא, המוליך בדרך שיש בה סכנת היאוש, כי אם בצער הרווי תקווה, שאף־כי עדיין אין “שכר לפעולה”, הרי סוף־סוף “ישובו מארץ אויב” (כניסוחו של ירמיהו). דמעה כזאת גם היא בין האלמנטים הסוללים את “דרך אדוני – כחלב ודם”.

*

ושמא גורם הדמעות האלה אחר, מנוגד לנחמה, לשמחה, והוא – צער על כל תועי המדבר, שנשרו בדרך אל הגאולה, על אובדי האמונה “שבעבדותם מתו”, כאשר עיקר חלומם היה “רוב בצלים, שומים,/ דוודים מלאי בשר רבים ועצומים”. תקוות העלם היא בלי ספק, כי אלה היו מתי המדבר האחרונים, ולפחות מתפלל הוא על כך בלבו. ומתקבל על הדעת, אף אם אין בטקסט שום סימן לכך, כי בנשמתו מפעפע יגון גם על כל הללו.

המותר להפליג אל הנחה כזאת? לא פחות מאשר אל הנחתו של רטוש. שהרי הוא אינו תומך את יתדותיו אלא בשיקולים ובסברות הגיון בלבד, בעוד שהאפשרות הזאת יכולה להסתמך גם על עברו של בהיר־העיניים. יגון כזה כבר תקף אותו פעם, והביאוֹ לבכי ממש, ובמפורש – בעת הטביעה של מאתיים הבחורים ומאתיים הבחורות בנהר־האבדון (סיום הפרק ה). יגון זה תואם בהחלט את אופיוֹ גם ב“גלגולו” האחרון.

ובכן – אם היתה טעות בידי המלאך הצעיר, הלא באי־הבחנתו בין סוגי היגון. ומשהבחין – הוא מגרע דמעה אחר דמעה.

*

אלא שאין כל צורך להניח, כי טעות בידי המלאך.

ב“מגילת האש” ביאליק מגדיר את כלי־הקיבול לא “נאד דמעות”, כביתר יצירותיו, כי אם “כוס היגון האילם”. זהו שינוי בעל המשמעות לענייננו.

בנאד הדמעות – שמקורו, כנראה, בפניית מחבר התהלים “שימה דמעתי בנאדך” (נו, 9) – נאספות, לפי אמונה עממית בגירסה המקובלת ביותר, דמעות יהודים בלבד, המתאבלים על החורבן או הבוכים על צרות הגלות. גירסה זו מצאה לה במרוצת הדורות ביטויים בניבים, בפיוטי תפילות, בסליחות וכד', כגון: “יהי רצון מלפניך, שומע קול בכיות, שתשים דמעותינו בנאדך להיות, ותצילנו מכל גזירות אכזריות” – תחינה המשובצת בסליחות י"ג מידות, בפיוט “אזכרה אלוהים ואהמיה” תפילת־נעילה של יום־הכיפורים) – פרי עטו של אמתי, הפייטן מאוֹריה שבאיטליה (המאה השמינית וראשית התשיעית לסה"נ).

בגירסה אחרת מדובר לא על נאד כי אם על כוס מיוחדת, ובה נצברות דמעות, אך לא רק מעיניהם של בני־ישראל, כי אם מעיני הקב"ה כביכול ומעיני מלאכיו. על־סמך גירסה זו יצר, למשל, שמעון־שמואל⁹⁵ פרוג את “אגדת הכוס” שלו.

עם הזמן נתגבש גם סיפא לשתי הגרסות: אך עם התמלא הכלי (הנאד או הכוס) יבוא המשיח. סיפא זה הוא הציר בשירו של פרוג. אבל את עקבותיו אפשר למצוא גם אצל אחרים.

בשירים שלפני “מגילת האש” (כגון: משוט במרחקים", “הרהורי לילה”, “מקראי ציון”) ואחריה (“אלמנוּת”) צמוד ביאליק לגירסה הראשונה, ומדייק גם בהגדרת כלי־הקיבול – הדמעות הנצברות בנאד (לא בכוס) הן של ילודי־אשה בלבד, ורק של יהודים. אולם הוא רומז גם על הסיפא דנן, כגון: “מילאתי נאד דמעות – – – ולא הקיץ הקץ על יגוני” (“אל הציפור”).

לפי המסופר בפרקים ב, ג של ה“מגילה”, מתקבל הרושם שפניני הדמעה הכמוסה (גם הגדרה זאת היא חידוש, ומופיעה רק פה) אשר בכוס היגון האילם (לא נאד ולא כוס סתם) הן של מלאכי־עליון, הבוכים על החורבן, ועמהם כל העולם (לאו דווקא יהודים). מרגלית־דמעה אחת מאלה, והיא של המלאך הצעיר עגום־העיניים ונקי־הכנף המופקד על הכוס – “דמעת ישועה ורחמים אֶל הינצל שארית אש האלוהים” – לא נשרה פנימה, מאחר ששקעה ברתיחה בגל הרמץ. ללמדנו, כי בימי החורבן, וכי עוד לא “מלאה צבאה” של האומה ולא “נרצה עוונה” אין סיכוי לגאולה מידית, ולא תעזורנה אף דמעותיהם של מלאכי שמים. פניני הדמעה הכמוסה נשמרות בכוס היגון האילם, והן מזכירות לריבון העולם, את צרות עמו הזקוק לישועה ורחמים, וממילא הן גם עדות והוכחה, כי לא יאבד “ניר לעם ה' ולביתו עד עולם”. בעוד שאש האלוהים לא תזדקק עוד לישועה ורחמים, והיא ניצול תינצל מיד ולא בעתיד הבלתי־ידוע. ואכן “ואלוהים ראה ללבב המלאך נקי־הכנפיים ויחיה את השלהבת”.

שלוש פעמים בלבד בכל ה“מגילה” מוזכר בכיו של העלם בהיר־העיניים, ורק בפעם האחת הנ"ל – בעת טביעת ארבע מאות הצעירים, חבריו לגלות, בנהר־האבדון – בכי זה הוא ביטוי לצער לא־אישי. דמעותיו האחרות כן היו ביטוי לצער אישי, אולם הן זלגו זמן רב קודם־לכן – בימי נעוריו. אין איפוא קשר בין הבכיות האלה לבין גירוע הדמעות מכוס היגון האילם, כמתואר בפרק האחרון. שהרי ההן נשפכו שנים רבות לפני־כן, ואף שנים רבות לפני תחילת שאתוֹ את דבר הנחמה וגלי החמלה אל אחיו הגולים. עתה, בעת מילוי השליחות, לא מסופר שהוא בכה אי־פעם, אף־על־פי שכואב את מכאובי כולם – בין “שישאג את שאגתם” בין שנתמלא יגון “ולא היה כיגונו האילם”. אלא שכעת נוכח המלאך לדעת, כי העלם מוליך את אחיו הגולים בלהט לבבו ובנאמנות מוחלטת אל המטרה הקדושה, בכיוון קץ הגלות. יש בכך, כמובן, נחמה. ולמלאך – סיבה מספקת להפחית מדמעות הצער שנצטברו. והדמעות הנגרעות הן או של דרי מעלה או של “כל העולם” או של העלם ואחיו הגולים – אם נשוב ונניח, כי המשורר לא ציין משום־מה, שדמעות אלה האחרונים ירדו ונאספו לתוך הכוס.

מכל זה משתמע כי ביאליק, אשר יצק במגה“א את אגדת החורבן בדפוסים משלו – וקומם בכך את מ”י ברדיצ’בסקי, שיחסו אל חנ“ב היה בלאו הכי ביקורתי־שלילי (“מאיזה מקור שאב משורר המגילה החדשה את אגדת החורבן שלו? מי ומי כתב בנפשו אגדת האש?”)⁹⁶ – שיבץ במסגרתה אגדה (משלו) על “כוס היגון האילם”, וגם היא סטייה מפורשת מן הנוסח המקובל של האמונה העממית (נדמה, שאגדה ממש על הסיפא כנ"ל, כפי שמציין רטוש, לא נתגבשה עד ימיו של פרוג) הן בנוגע לכלי־הקיבול של הדמעות הן בנוגע לאופי פעולת תכולתו, הגואל יבוא, לפי ה”מגילה“, לא עם הימלא כוס היגון האילם. להיפך – ככל שתתרוקן הכוס מתכולתה, מפניני הדמעה הכמוסה, תתקדם הגאולה ותתקרב. והדבר תלוי במידת המילוי של שליחות העלם וכיו”ב מעשים לעזרת העם, שהם “כטל לישראל” במסירות ובהתמדה. הוכחת־עקיפין – מרגלית־הדמעה הנ"ל, שנפלה מעיני המלאך הצעיר, “היא הפנינה היחידית אשר גירע המלאך מכוס היגון האילם” (הפרק ג).

עלולה להישאל שאלת־אגב: מדוע איפוא אין המלאך הצעיר מראה פנים שמחות בעת הטיָת הכוס וגירוע הדמעות, והוא פועל בדממה, שאינה משנה את סבר עיניו העגומות? אלא שמצב־רוחו של המלאך תואם את המצב הכללי. יגונו חופף את יגונו של העלם, על כי יש רק התפתחות בדרך אל הגאולה, ועל כי עדיין לא באה הגאולה ממש.

יג. לא פסימיוּת ב“מגילה”    🔗

קלוזנר רואה את “מגילת האש” כיצירה פסימית מאוד. אמנם “תקוות־הגאולה, השאיפה אל השחר, אינה מתה, שהרי עם ישראל אינו יכול למות. אבל יש דבר שאם אינו ‘רע ממוות’ הוא באמת ‘מר’ ממנו. זוהי גלות נצחית, גלות בלא סוף ובאין־מוצא. גלות זו היא היא שנשקפת אפילו מרוב השירים הלאומיים של ביאליק (‘אכן חציר העם’, ‘כוכב נידח’, ‘דבר’ ועוד) – – – והעלם – – – הוא משיח בלא יעוד, גואל בלא אמונה שלמה בגאולה”.⁹⁷ זוהי גם דעתם של קורצווייל (“הסיום הוא פסימיסטי”⁹⁸). ושל שאנן (" ‘מגילת האש’ חדורה רוח־יאוש שאין אחריה כלום").⁹⁹

קשה בהחלט להשלים עם מסקנות כאלה. כשם שאי־אפשר להשלים עם דעה, שנבואות התוכחה, החריפות ביותר או החריפות פחות, מצביעות על נושאיהן שאכולי־יאוש המה. לתוכחה יש תפקיד חינוכי, להצליף עד כאב המזעזע ומטלטל את המחשבה ואת הרגש. ומן השירים שמזכיר קלוזנר – מותר להסתפק באחד מהם בלבד, ולעמוד על האווירה שהוא משרה, על הכיוון שאליו הוא מפנה ולוחץ, ועל הסיכויים שלחץ עצום זה מצמיח. מותר להסתפק באחד, משום שהשיקולים תופסים לגבי כל שירי התוכחה כמו לגבי נבואות התוכחה. למשל, ביאליק מסיים את “אכן חציר העם” במלות יאוש לכאורה:

גַּם־בִּתְקֹעַ הַשּׁוֹפָר וּבְהִנָּשֵֹא הַנֵּס –

היִתְעוֹרֵר הַמֵּת? הֲיִזְדַּעְזַע הַמֵּת?

השאלה רטורית, וממילא התשובה שלילית. אך זה רק לכאורה. שכן אילו האמין ביאליק שאפסה כל תקווה, שאכן חציר העם, לא היה משחית אף מלה אחת בגנותו של המת. המשורר נאחז בקוץ ממאיר ומונד, ומבקש לעוקרוֹ. הוא עושה כל שבכוח מכחולו השירי, כדי לזעזע את הנפש על־ידי ציור השחורה שבתמונות האפשריות, והכל – כדי “שיזדעזע המת”. כך הוא נוהג בכל שירי התוכחה שלו, וביניהם גם “בעיר ההריגה”. כלום לא פעלו אלה את פעולתם? פיכמן, בן־זמנו של ביאליק, מעיד: “רושם השירים האלה היה מחריד. הדור מצא את נביאו והרכין ראשו תחת כובד תוכחתו”.¹⁰⁰

לא פסימיות ויאוש יש ב“מגילה” כי אם עצב. זהו העצב של כל עלם בהיר־עיניים, שאינו רואה באופק את קץ הגלות, ואיילת־השחר עודנה מתמהמהת, ואף קרניה הראשונות אינן בוקעות מבעד לאפלת החיים. ואין גם להתעלם מן המציאות של שנת תרס“ה, שנת כתיבתה של היצירה – מהפכה ותנועות מניפות גרזינים על תקוותיו של עם ישראל לפדוּת, פרעות מתחדשות לבקרים, שפל בסיכויים המדיניים של התנועה הציונית, שפל שהעמיק עוד עם מותו של הרצל. אמנם רמז אלגורי לשנת תרס”ה אינו בהכרֵח, אבל שנה זו כנקודת־מוצא, כ“פטיש צרותי הגדולות” – מובן ואפשרי.

יש להניח, שכאשר פסל אחד־העם את ניתוחיו של קלוזנר,¹⁰¹ התכוון גם לקביעה הזאת. למן החורבן היו העם ומנהיגיו ואנשי־רוחו חדורים עצב כזה. לא פסימיות היתה בהם, כי אם תקווה ואמונה. וגם העלם בהיר־העיניים שהתחיל את “הקאריירה הציבורית” שלו בהזכרת שיר “הנחמה והאחרית” – והיה זה בנסיבות שהחניקו כל נבט של תקווה אף להד חלוש ביותר, בחינת קול קורא במדבר היהדותי – הוא נשאר נאמן ליעודו, כלומר: גם לעצמו עד הסוף, על־אף החתחתים והתהומות שבין שתי התחנות.

*

המסמל העלם את ביאליק, את אחד־העם, או שמא את הרמב"ם, ואולי את משה רבינו או את הרצל, שיצאו אל אחיהם, אך היו עמהם, וראום בסבלותיהם? אין הכרח בהסמלה כזו. חולמים ולוחמים רבים משובצים, כמו כוכבים גדולים או קטנים, מאירים יותר או פחות, בשמי ההיסטוריה שלנו. כל אלה היו בעלי עיניים ולבבות, וקרנו מהם כמיהה לגאולה ואמונה בוודאותה עם חמלה גדולה, כגדול שבר העם.

יד. לסיום – מן ההקבלה עם “מתי מדבר”    🔗

ב“מתי מדבר” שר ביאליק את שיר ההימנון לנצחיות האומה, אשר שום גורם – לא אנטישמי חיצוני ולא הרסני פנימי – לא יכלו לה. ב“מגילת האש” הוא מבסס את אמונתו בנצחיות זו ביסוס פיוטי שונה. האגדה שבראשית היצירה מספרת, כי אין החורבן מוחלט וסופי. “נשבור נשבר לב העולם, ולא יכול עוד אלוהים להתאפק. וייקץ ה' וישאג כאריה ויספוק את כפיו”, ומלאך צעיר שחרד, “פן תכבה גחלת ה' האחרונה, ונכחדה אש הקודש מן הארץ, ואבד ניר לעם ה' ולביתו עד עולם”, ממהר אל חורבות־הר־הבית ובידו מחתת־אש “ויחתה את שלהבת ה' מן היָקוּד, ויפרוש את כנפיו ויעף”. ואיילת־השחר תדוץ לפניו. הוא מציל את השלהבת, מביאה אל האי השומם, ומניח אותה על שן־סלע מצוק. ואלוהים מצווה על איילת־השחר לשמור עליה “כי כבבת עיני היא לי”.

לא אלמן ישראל. ואין יסוד ואין שחר לקביעתם של כל הנוהים אחרי התורות החסלניות, כי “יבשו עצמותינו, ואבדה תקוותנו, נגזרנו לנו” (יחזקאל לז). העלם שחזר לחיים מנהר־האבדון מאמת את כיוון תשובת הנביא: “הנה אני פותח את קברותיכם, והעליתי אתכם מקברותיכם עמי, והבאתי אתכם אל אדמת ישראל”. ברוח זו – כל פעולותיו של העלם המפיצות, הקורנות, נחמה ועידוד.

ולסיום – על הסמל המקביל בשתי היצירות: המוות והאבדון. ב“מתי מדבר” מסמל מותם של הענקים את חייה של האומה, ואילו ב“מגילת האש” – נהר־האבדון כשמו כן הוא. סמלים מקבילים, מנוגדים בהוראתם, אף־כי פניהם לנקודה המשותפת. שכן במקרה הראשון המוות הוא מוות לאומי בעיני הגויים, הוא נקבע ומוגדר בפיהן של השקפות ותורות, שאינן תופסות את מיוחדותו של עם ישראל. ואילו במקרה השני נהר־האבדון הוא הקץ לאומה בעיניה של ההיסטוריה היהודית, בעיניים יהודיות עצמן. שם משלים “המוות” את הענקים עם אלוהיהם בחינת ישראל ואורייתא חד הוא, שכן קיום ישראל תלוי בקיום היהדות, ואין מנוס מכך – זהו הגורל. כאן האבדון קולט את העלם המביא, הנושא, המחדיר את דבר היהדות לתוך לבות היהודים. אין לו מנוס, ואין להם מנוס – זהו הגורל.

תשל"ה.

 

“כפירה”, תליין, קללה: בדיקת פרשנות ל“על השחיטה”    🔗

א. לא כפירה באלוהים    🔗

שָׁמַיִם, בַּקְשׁוּ רַחֲמִים עָלָי!

אִם־יֵשׁ בָּכֶם אֵל וְלָאֵל בָּכֶם נָתִיב –

וַאֲנִי לֹא מְצָאתִיו –

הִתְפַּלְּלוּ אַתֶּם עָלָי!

ארבע השורות, הפותחות שיר־זעם קטן בן ארבעת הבתים – תגובתו הראשונה, המיידית, של ביאליק, עם הגיע הידיעות על הפרעות בקישינב – ארבע השורות האלה הן היחידות בשיר, המטיחות כביכול כלפי שמיא. הן מבטאות לכאורה ספק בעצם קיומו של אלוהים, ואם ישנו בכל־זאת – ספק אם יש לו קו. וזוהי אמנם ראייתה של הביקורת, ראיית הפשט, והמשתמע מכך.

דבריו של לחובר¹⁰² יכולים להיות נציגיים לגישת המבקרים בכללם: " ‘אם יש בכם אל’ ספק אחד. וספק עוד אחד: אם ‘לאל בכם נתיב’. ואף־על־פי־כן הוא כעומד בתפילה והוא כמתוודה על חטא הדור ללא אמונה, שלבו כאילו מת, ואין עוד תפילה בשפתיו. ועם זה כאילו רואה הוא, שאין יד אלוהים שלטת בעולם, ואין עין של מעלה משגיחה באדם, ועל כן אין תקווה עוד. ובכל־זאת הוא עדיין כמצפה לקראת־מה".

ובכן סתירה כביכול בראשית השיר: תפילה על־אף חוסר התקווה ביעילותה. וחשוב מזה: כאילו מיפנה ביצירת ביאליק, חידוש מנוגד ניגוד גמור לכל שמבטא המשורר בשמו שלו ביחס לאלוהים. הספקות אם יש לאלוהים קו משלו, ספקות המתעוררים, משום שאין נתיבו נראה לילוד־אשה בכלל וליהודי כפרט – בספקות כאלה אין משום חידוש. הם מוטחים וחוזרים למן ימי המקרא. גם משורר התהלים, גם ירמיהו וגם נביאים אחרים דיברו משפטים עם אלוהי ישראל על העוול השורר בחברה האנושית או על פגיעות זרים בעם ישראל. ההטחות הכבדות ביותר באו מפיו של איוב, דהיינו: ההאשמה בחוסר מעשֹיוּת בנתיבו של אלוהי הצדק או אף הזעקה הגדולה והמרה על אי־קיומו של הצדק בכללו בנתיב הזה. ואפילו נזכור את שנאמר על איוב בבבא בתרא, כי “איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה”, אין זה משנה כמלוא נימה – הדברים האלה נאמרו, הגושפנקא המקודשת של כתבי־הקודש ניתנה להם. יתר־על־כן – במענה ה' שבספר יש הצדקה מפי הגבורה לזכות, או אף לחובה, להטחה זו כלפי השמים. וגם ביאליק עצמו לא מנע את שבט פיו ובא בטרוניא עם אלוהים, אף־על־פי שמעשה כזה נדיר אצלו. נדמה, שההאשמה החריפה ביותר היא ב“אלמנוּת”¹⁰³:

אַךְ חֶרְפַּת עָנְיֵךְ וּמְרוּדַיִךְ עוֹדֶנָּה כַמּוֹקֵד בַּעֲצָמַי,

לֹא אוּכַל כַּפְּרָהּ. גַּם לְךָ, אֱלֹהִים, לֹא אֲכַפְּרֶנָּה,

וּמִכָּל־שִׁירַי וּקְרָבַי תִּבְקַעְנָה אֵלֶיךָ לַהֲבוֹתֶיהָ.

הֲיֵשׁ כִּפּוּרִים לֶעֱנוּת אֵם, וְאִם שִׁלּוּמִים וּגְמוּל

לְתִפְאֶרֶת אָדָם כִּי תְשֻׁקָּץ? אֵיכָה רָאִיתִי

וְלֹא נָמַקּוּ עֵינַי, אֵיכָה רָאָה וַיִּתְאַפַּק אֱלֹהִים

בֵּהָפֵךְ הוֹד צַלְמוֹ עֲלֵי אֲדָמוֹת לְמַשְׁחִית?

לא, אין חידוש בהרהוריו של ביאליק אחר ה“נתיב”. אבל ספק בעצם קיומו של אלוהים – זה חידוש גמור, אם ניאחז בפשוטו של הפסוק, לפי תפיסתה של הביקורת כנ"ל.

אפשר כמובן, למצוא קשר שרשרתי בין “כפירה” זאת לבין רובו של השיר: מכיון שאלוהי הצדק אינו קיים, או מכיון שאין נתיב של צדק המפעיל השראה על פעלו של עולם, הרי “דרך רשעים צלחה”, כניסוחו של ירמיהו, וממילא “כל הארץ לי גרדום”, כי, “אנחנו – אנחנו המעט”.

אלא שבדיקה יסודית, ועל־אחת־כמה־וכמה בהקשר של כלל יצירת ביאליק, תבליט מלאכותיות, ועוד יותר – בחלק של חוליות ה“שרשרת”. יתר־על־כן, יתגלה שיש סתירות כביכול בין “על השחיטה” לבין השקפת המשורר ויחסו לבעיות עקרוניות מסוימות הן בימי כתיבת השיר הן בתקופות אחרות, לפניו ואחריו.

ואז יתברר, כי הסטייה מן הפשט של מושג האלוהות הוא המוצא האופטימאלי, ולמעשה המוצק היחיד, אל הבנת השיר כולו. כשם שסטייה כזו ממש תואמת את יצירותיו האחרות מאותן השנים, ובעיקר מתחומי הזעם והתוכחה. במסות על “מתי מדבר” ו“בעיר ההריגה”¹⁰⁴ מדובר על המשמעות הפיוטית, המאטפורית, של מושג זה בשתי הפואֶמות, ולא רק בהן. בשיר דנן הדבר מתבקש ממש.

לפנינו יצירה בעלת ביטוי זעם חסר־תקדים בחריפותו, המופנה נגד העולם שעומד על דם יהודים, ואינו עושה מאומה, כדי למנוע את הפשע מניעה כלשהי, ובוודאי שלא מניעה ראדיקאלית, יסודית. ורק פיענוח הסמלים, המסתתרים אחורי המושגים “אל” ואחרים הצמודים אליו, פותח לפני הקורא את שדה־ראייתו של המשורר בכל היקפו ובהירותו, מסלק סתירות שבפרשנות מעורפלת או מלאכותית, ומראה גם אחידוּת בכל פרקי היצירה, וכן שלמוּת רעיונית־הקשרית.

השמים אינם השמים הפיסיים ממש, והאל שבתוכם אינו אל האמונה הדתית. פה באה לידי ביטוי זעקתה האיומה של אמונה פצועה אחרת – אמונה, כי בשמי התרבות האנושית קיים “אל” הצדק, ול“אל” זה נתיב ברור ובלתי־מעורער. התקופה היא ראשית המאה העשרים, תקופת הָאביב של תנועות הקידמה למיניהן, תקופת נביטתן של תנועות בעלות גוונים שונים, אשר הצד השווה שלהן – כולן הומאניטאריות במטרתן הסופית, ובחלקן אף בנתיביהן אליה. והנה, ידיעות האימים על הפרעות בקישינב מחד גיסא, ומאידך גיסא תגובתם של אנשי התרבות ברוסיה בכלל, ובפרט של אנשי הקידמה המוצהרת, הלוחמים ממש על הגשמת תורותיהם – כל זה מעיד כמאה עדים, ששמי־התרבות הללו ריקים מ“אל”־הצדק ואפילו מרחף במרחביהם מוזג הצדק – אין לו כל נתיב, על־כל־פנים “אני לא מצאתיו”. אני – היהודי. הכלל “חוץ מן היהודים”, הספח המצוד לחוקי הזכויות של המישטר הצארי, תופס למעשה גם אצל אנשי “הקידמה”. מכאן – ההתייאשות המחרידה מעולם זה, וממילא:

אֲנִי – לִבִּי מֵת וְאֵין עוֹד תְּפִלָּה בִּשְֹפָתָי,

וּכְבָר אָזְלַת יָד אַף־אֵין תִּקְוָה עוֹד –

עַד־מָתַי, עַד־אָנָה, עַד־מָתָי?

ל“אל” הקידמה הזאת אין היהודי מסוגל להתפלל עוד. שכן, אם גם מצד טובי הגויים אין לצפות ליחס אנושי ולפעולה אנושית, הרי אפסה כל תקווה, שהגאולה מן הקידמה תבוא. מאחורי האכזבה הטראגית מגיחה שוב אזלת־היד הלאומית, האופיינית כל־כך למצב הגלות. ומי יודע “עד מתי, עד אנה?”. התשובה על שאלת־יאוש זו תירמז, ובעקיפין, בשורה הרביעית של הבית הבא – כאשר לא נהיה עוד מיעוט לאומי, כלומר: כאשר לא נהיה עוד בגולה. כיצד ניסח ר' יעקב בן הרא"ש, מגדולי הפוסקים במאה הארבע־עשרה, הוא “בעל הטורים”, את הקשר הסמלי, שהוא גם הטבעי, בין התכונה לבין המצב? – “אזלת־יד בגימטריא זו גלות”.¹⁰⁵

הטחת האשמה הכבדה בפני עולם הקידמה, כי "אלוהיו חסר־מוסר הנהו, היא המסקנה הפשוטה, ההגיונית והטבעית כאחת של היהודי, המכבד את עמו ואת עצמו.

אם אפשר איפוא לדבר על כפירה, הרי היא לא באלוהי ישראל, כי אם בעולם טוב יותר, שיקום כביכול ליהודי תחת דגלי הקידמה המוצהרת, כפירה באמת המונחת כאילו באושיותיה. ואל עתידם הוודאי, ההגיוני, של “שמים” אלה, שמיו של “אלוהי”־הקידמה, ולאו דווקא כשמדובר על יהודים – ישוב ביאליק בבית השלישי.

ב. העולם הנאור הוא התליין    🔗

זעקת הכאב והיאוש עוברת לסארקאזם גדוש־הבוז לעולם זה מלא־הצביעות או העמדת־הפנים:

הַתַּלְיָן! הֵא צַוָּאר – קוּם שְׁחָט!

עָרְפֵנִי כַּכֶּלֶב. לְךָ זְרֹעַ עִם־קַרְדֹּם.

וַאֲנַחְנוּ – אֲנַחְנוּ הַמְעָט!

מיהו התליין, שאליו פונה, שאותו מעודד ביאליק ומזמינו להמשיך בפעולתו? האם זהו הפורע איש האספסוף? או שמא האנטישמי הסאלוני, זה המזדהה או המזרז ומדרבן? ואולי איש השלטון, העומד אחורי הרוצחים לפני הפרעות, או הפועל להחמיקם מיד העונש, המגיע להם מצד החוק והמשפט? – לא אלה. אליהם אין טעם לפנות. הם אינם מסתתרים אחורי סיסמאות של צדק, של אנושיות. הם שונאים את היהודי במוכרז, וסיסמאותיהם האנטישמיות אינן מוסוות. הם מצדיקים בגלוי את השודדים והאונסים, הם אינם מתביישים במעשיהם, אדרבא – מתפארים ומתגאים. הם עושים מלאכתם “הקדושה” לפי הכלל: “הכה ביהודים – הצל את רוסיה”. עושים באמונה, בנאמנות, ולהיטותם היא גם לשלל גם לשפיכת הדם. להם אין לעגו זה של ביאליק אומר מאומה, שנאת ישראל היא תבונתם, האידיאולוגיה שלהם. היא שזורה בנפשם.

הלעג מופנה אל העולם הגדול, הוא־הוא התליין, הוא העומד על דם יהודים, ואינו סוטה מסדר־יומו שלו, הוא המתיימר להיות בעל דעת־קהל נאורה, שואפת לצדק ולוחמת נגד עושק העשוקים – עולם זה הוא התליין בכוח. הסארקאזם אליו מופנה, אותו מזמין ביאליק לקחת חלק במיבצע בפועל־ידיו, ובגלוי, לא רק בידי המון פרוע ומוסת, לא בידי רודפי־ביזה מן השכבות התחתונות או צמאי־דם מן השכבות השליטות ושותפיהן. הסארקאזם עושה גם חשבון של כדאיות: מה החשש? הרי “אנחנו – אנחנו המעט”, ואין מי שיגן עלינו. העולם יודע כי “כל הארץ לי גרדום”, ואין איש תמה על כך. וגם לא יהא אסון גדול לאנושות וגם לא הפסד. הרי אין טעם לעכב את גלגלי ההיסטוריה בגלל מעטים כל־כך.

ברור איפוא, מדוע “דמי מותר”, ובכן – התליין, לפעולה!

– הַךְ קָדְקֹד, וִיזַנֵּק דַּם רֶצַח,

ואל תירתע, התליין, אל תיבהל, ואל תסתחרר כאשר יינתז

דַּם יוֹנֵק וָשָֹב עַל־כֻּתָּנְתְּךָ –

אלא שכאן מתפוצצת האירוניה, ופורץ הזעם, מוטחת הקללה, הנבואה השחורה, אשר תתפרשֹ עוד מעט על פני המחצית השנייה של השיר, במסגרת שני הבתים האחרונים – דם זה לא ימח לנצח, לנצח.

ג. ועולם “הקידמה” – הצדק ממנו והלאה    🔗

הבית השלישי מתחיל בהתקפת־מצח על האידיאולוגיה של עולם הקידמה, המבטיח כי הצדק יבוא בסופו־של־דבר אחר התנער החברה האנושית, כולה או בחלקה, ממישטרי הרשע. ועד אז יש לסבול. ואשר לבעיה היהודית – גם היא, כמובן תיפתר בעולם שכולו טוב. ובעוד שהליבראלים למיניהם מדברים על עתיד טוב יותר, במלים סתמיות, במגומגם, בלי לקבוע גבול־מעבר ברור ומוגדר, מדברים המהפכנים במפורש על גבול, שמעבר לו לא תהא עוד בעיה יהודית. ועד אז? – עד אז אין ברירה, ויש להתאזר בסבלנות ולהבליג. שכן, כיצד אפשר להתעסק בבעית מיעוט קטן שבכל חברה, כאשר הרוב הגדול שרוי בדיכוי ובניצול? האם חייבים היהודים לסבול עד אז? – אין ברירה. החושב את מחשבת האנושות כולה, אינו יכול, לדעתם, להעמיד בראש סולם הערכים ואף לא שווה בשווה עם ראש זה, את בעיתם של אלפים, או רבבות, ואפילו של כמה מליונים יהודים.

בעוד שנתיים וחצי יעשה ביאליק את החשבון החריף עם עולם המהפכה בנפרד, בשירו “ידעתי, בליל ערפל”. הפעם חשבונו הוא עם כל עולם התרבות האירופית, ואנשי הקידמה בכללו:

וְאִם יֵשׁ־צֶדֶק – יוֹפַע מִיָּד!

אַךְ אִם־אַחֲרֵי הִשָּׁמְדִי מִתַּחַת רָקִיעַ

הַצֶּדֶק יוֹפִיעַ –

יְמֻגַּר־נָא כִסְאוֹ לָעַד!

מוטב, שצדק כזה לא יקום כלל. שכן המזלזל בחיי אדם – מה־גם שהאדם הוא בן העם החלש ביותר, הנרדף ביותר, הסובל ביותר, ועל־אחת־כמה־וכמה כשהזלזול הוא בחיי תינוק ושָֹב – אין לו אל בלבו, וממילא הצדק שלו לא מפוקפק הנהו, כי אם מזוייף. והשמיים שלו, של עולם זה חסר־האל ממש, שמים אלה עתידם ודאי, נחרץ מראש:

וּבְרֶשַׁע עוֹלָמִים שָׁמַיִם יִמָּקּוּ;

והם עצמם, כוהני הצדק למראית־עין אינם אלא זדים. ושוב העידוד הסארקאסטי:

אַף־אַתֶּם לְכוּ, זֵדִים, בַּחֲמַסְכֶם זֶה

וּבְדִמְכֶם חֲיוּ וְהִנָּקוּ.

ד. האמנם הנקמה ארורה?    🔗

מוזרה היא פתיחתו של הבית האחרון. מוזרה בכלל, ובוודאי מבחינת גישתו של ביאליק לפני “על השחיטה” ואחריו:

וְאָרוּר הָאוֹמֵר: נְקֹם!

רעיון הנקמה אינו זר לרוחו של המשורר לא ב“הצור והגל”, שנכתב בשנת תרנ“ו, לא ב”אין זאת, כי רבה צררתונו" (תרנ"ט), לא ב“ידעתי, בליל ערפל” (תרס"ו), ואף לא ב“בעיר ההריגה”, זו השירה התאומה של “על השחיטה”, שנכתבה בו בזמן, על אותו הנושא, ויצאה מאותה נקודת־המוצא.

הנה מסתער הגל על הצור, ואין ביאליק סולד מנימוקיו:

לֹא־נַהֲמִי אַף לֹא לִבְנָת־קִצְפִּי עֱזוּז יַדְרִיכֵנִי –

בִּמְאֵרַת עֲשׁוּקִים אִוָּרֵא, נְקַם־דָּם יִמְלָאֵנִי; – – –

בָּא יוֹמְךָ, הַצּוּר, קָרַב קִצְּךָ וּמִי יוֹשִׁיעֶךָ!

והנימוק חוזר:

– "הַצּוּר! שְׁמִי נְקָמָה, מִיָּמִים, מִשָּׁנִים נִשְׁכָּחוֹת

מַשְֹטֵמָה וּכְאֵב גְּדֵלוּנִי, רוֹמְמוּנִי אֲנָחוֹת.

מִלְּפָנִים רַק אֵגֶל שֶׁל־דִּמְעָה הָיִיתִי, רְסִיס דָּם –

וְעַתָּה – רְאֵה, הִכָּנֵעַ! – גָּדַלְתִּי וָאֶשְׂגַּב כַּיָּם.

הִתְעוֹרֵר! כִּי נָשְׁבָה בְּךָ רוּחַ רִקָּבוֹן וּנְקָמוֹת

מִמֵּימַי, שֶׁשַֹּמְתֶּם לִשְׁאוֹל וַתִּזְרָעֵם עֲצָמוֹת.

ואין ביאליק מסתייג מן הסוף המר של הצור:

– – – אָז יִתְמַרְמֵר הַגַּל וַיִּשְֹתָּעֵר,

וַיִּבְלַע הַגֹּלֶם הַנָּבוּב וְהָיָה לְבָעֵר.

– – – רַק־גַּל קַל וּבָהִיר

יְשַׁעֲשַׁע וִיצַחֵק עַל־קֶבֶר הַשָּׁדוּד הַיָּהִיר.

ואם “הצור והגל” מסביר, ולמעשה מצדיק ומעניק אזרחות למומנט הנקמה בפתרון בעיות אנושיות יסודיות, כלליות, הרי מעלה “אין זאת, כי רבת צררתונו” שנכתב כשלוש שנים אחרי־כן, וארבע־שנים לפני “על השחיטה”, את הנקמה לדרגת מנוף במלחמת השחרור של בר־כוכבא.

אֵין זֹאת, כִּי רַבַּת צְרַרְתּוּנוּ,

אִם לְחַיְתוֹ טֶרֶף הֲפַכְתּוּנוּ,

וּבְאַכְזְרִיּוּת חֵמָה

אֶת־דִּמְכֶם נֵשְׁתְּ לֹא־נְרַחֵמָה,

אִם־נֵעוֹר כָּל־הַגּוֹי וַיָּקָם

וַיֹּאמַר: נָקָם! – – –

וְאוֹי לָכֶם בְּקוּם הַנְּקָמָה!

אין כל פסול בנקמה כזאת, כאשר היא באה לפרוק עול, כאשר באה להעניש את העושק, את המדכא. אין פה עבירה על “לא תיקום ולא תיטור” האישי, האינדיבידואלי, ביחסים שבין אדם לחברו. להיפך, יש תיאום מלא עם הרעיון של “יום נקמה להינקם מצריו”. היהדות מבחינה הבחנה ברורה ומפורשת בין שני המצבים והאפשרויות. וביאליק מסיים שירו זה “משירי בר־כוכבא”:

הַכּוֹס מָלֵאָה! וּזְרֹעֵנוּ

אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם: “פֵּרַקְנוּהָ!”

נֶאֶדְרָה שֵׁנִית בַּחֲרוֹנֵנוּ,

אִזְּרַתְנוּ עֹז – וְלַאדֹנָי הַתְּשׁוּעָה!

הנקמה במקרה כזה מחויבת המציאות – “נקמת דם עבדיך השפוך”. לא רק שאין בה רע, אדרבא – יש לה גושפנקא אלוהית. כך ממש. וגם “ידעתי, בליל ערפל” מסתיים בנבואה האימתנית, על מֵעין יום ה', כהגדרת נביאי ישראל:

וְאֵל נְקָמוֹת, פָּצוּעַ בִּלְבָבוֹ, יָקוּם וְיִשְׁאָג –

וּבְחַרְבּוֹ הַגְּדוֹלָה יֵצֵא.

ו“בעיר ההריגה”? – פה יטיח ביאליק את אבני־בליסטראותיו באותם יהודי קישינב שלא התגוננו, שלא השיבו מכה על מכה, שלא היו ראויים להיקרא צאצאי המכבים. ומה בדבר נקמה? אמנם אפשר גם בלי שאלה זו. שכן מתקבל על הדעת, שאם הגנה מותרת, הענשת הפורעים גם כן, או אף – ודאי וּודאי. אבל מסקנה הגיונית זאת מיותרת – אין ביאליק מתנגד פה לנקמה. ואף־כי נאמר הדבר לא במישרין, הרי אין הוא מוטל בספק. כאשר מגנה המשורר את היהודים המתכנסים בבית־התפילה אחר קבורת־הנרצחים,

וְהַבַּיִת יִמָּלֵא יְלָלָה, בְּכִי וְנַאֲקַת פֶּרֶא,

וְסָמְרָה שַֹעֲרַת בְּשָֹרְךָ וּפַחַד יִקְרָאֲךָ וּרְעָדָה –

כָּכָה תֶּאֱנֹק אֻמָּה אְַשֶׁר אָבְדָה אָבָדָה…

וְאֶל־לְבָבָם תַּבִּיט – וְהִנּוֹ מִדְבָּר וְצִיָּה,

וְכִי־תִצְמַח בּוֹ חֲמַת נָקָם – לֹא־תְחַיֶּה זֶרַע,

וְאַף קְלָלָה נִמְרֶצֶת אַחַת לֹא־תוֹלִיד עַל־שִֹפְתֵיהֶם.

אין פה כל הסתייגות מנקמה. להיפך – תרעומת קשה, מדוע אף חמת־הנקם הנובטת לרגעים, או פה ושם, אינה מביאה בחוּבה את התוצאות, את פעולת־הנקם. לא, אין ביאליק מתנגד לנקמה בשונאי ישראל, וּודאי שאין הוא מסתייג מרעיון הנקמה, ועל־אחת־כמה־וכמה קשה להניח שמפיו תפרוץ הקללה על ראשיהם של הקוראים לנקם.

מדוע איפוא “לפתע” פתיחה כזאת של הבית הרביעי בשירנו? לא הסתייגות מנקמה אף לא התנגדות לה, אלא קללה איומה בטמפראטורה גבוהה ובלחץ נבואי אדיר – “ארור האומר: נקום!”

אמנם המשורר מסביר מיד אחרי־כן:

נְקָמָה כָזֹאת, נִקְמַת דַּם יֶלֶד קָטָן

עוֹד לֹא־בָרָא הַשָֹּטָן –

אך אין פה תשובה על השאלה הפשוטה מאד: מדוע ארור התובע נקמה? היש להניח לפורעים לפרוע, לרוצחים לרצוח, לבוזזים לבוז? נכון, אין שום עונש, אשר יכול להיראות כגמול על רצח תינוק. אבל – גם עונש לא? גם נקמה לא? הרי זהו המינימום שיכול יהודי, שיכול כל אדם, לדרוש מן החברה על פשע נתעב. ואילו ביאליק מסתפק לכאורה בנבואה שחורה בלבד:

יִקֹּב הַדָּם עַד תְּהֹמוֹת מַחֲשַׁכִּים,

וְאָכַל בַּחֹשֶׁךְ וְחָתַר שָׁם

כָּל־מוֹסְדוֹת הָאָרֶץ הַנְּמַקִים.

ואף־כי אין לצפות, שהמשורר יעלה מצע אידיאולוגי או הצעות חוק ומשפט, הרי שלמות הגיונית מחייבת אותו. וחזקה על ביאליק ששלמות כזאת לא נעדרה מעולם מיצירתו. אפילו בהתפרצויות הזעם והתוכחה החריפות ביותר לא נעדרה שלמות זו, לא רק מן האימאז' הספרותי, אלא גם מן ההגיון האימאננטי, מן הרציפות הרעיונית. וביאליק עבר על יצירותיו ותיקן בהם כל פרט, ולוּ הקטן ביותר, כשביום מן הימים נראה לו דבר פגום או טעוי. הייתכן, שהשאיר התפרצות קצרה, לאפידארית ממש, המנוגדת לכל מה שאמר ושיאמר, משמע לכל תפיסתו, ולא יכניס את השינוי המתאים?

את התשובה המלאה על קושיה זו יתן ביאליק בעוד כשנתיים ב“מגילת האש”, כאשר יציג את האידיאולוגיה של איש האימוֹת זעום־העפעפיים ואת הפירות שמניבה תורתו המשפיעה. איש פלאי זה אינו רואה כל פתרון חיובי לבעיה היהודית. ובצר לו, בחפשו קרש הצלה – כבר לא לקיום הלאומי העצמאי הנרצח או הרצוּח – כי אם לרגשות הטובעים ביוון הנכר והבדידות, הוא מרים על נס את היאוש והנקמה. תוצאותיו הראשונות לישראל של רעיון זה, שיש בו מן השותפות או ההקבלה לאידיאולוגיה של “תמות נפשי עם פלשתים”, הן התאבדות לאומית או השלמה עם הכליון הלאומי. ארור איפוא הרואה את הנקמה כתשובה, כמוצא, כפתרון.

אולם לא רק זה. בהקשר השלם של “על השחיטה” רומזת השורה הנדונה גם על “הטובים” שבגויים, ועמהם גרוריהם היהודים. מהי המסקנה, שהללו מסיקים בדרך־כלל מן הפרעות? ומדובר לא רק במי שמסתפק באי־הזדהות עם הפורעים, כי אם גם במי שמגנה אותם, את מכווניהם, את מצדיקיהם, בין אם המצדיקים הם מאנשי “המאה השחורה” ושות', בין אם הם מן המכריזים על עצמם כעל אנשי קידמה, אבל “מבינים” לרוחם של הפוגרומשצ’יקים ולמעשיהם. “הטובים” הללו מסיקים, שיש להעניש את האשמים, למצות את כל חומר־הדין. פתרונם המוצע לבעיה בכללה: גם גמר החשבון עם הרוצחים, גם אמצעי־הרתעה יעיל מפני הישנות פרעות. וזהו המוצא היחיד, על־כל־פנים הטוב ביותר, בעידננו, העידן הקדם־הומאניטארי – לדעתם של אלה – או הקדם־מהפכני – לדעתם של האחרים. ביאליק רואה בכך נקמנות פשוטה במכשיר בלבד – אמנם מכשיר איום, מכשיר אינקוויזיציוני, אבל בכל־זאת מכשיר – במקום גישה מהפכנית במחשבה האנושית. זוהי התחמקות מן הבעיה הממשית ומן הפתְרון היחיד. ארורה הגישה הזאת. הקללה היא איפוא גם על ראיית הנקמה כמוצא, כתשובה על הפרעות, גם על יציאת ידי־חובה בהענשת שופכי הדם. כאילו אפשר בכלל לנקום דם ילד קטן. שהרי, אפילו נשתמש בכל אמצעי השטן, לא נגיע לנקמה המתאימה, ובוודאי שלא לפתרון הבעיה העיקרית, שמקורה ב“אנחנו – אנחנו המעט”.

תרבותם של אלה רעועה, והריעוע ניכר כבר בעצם טענתם. יסודותיה רקובים, והדם השפוך יוסיף משלו ביתר שאת “ואכל בחושך וחתר שם/ כל־מוסדות הארץ הנמקים”. היסודות הנמקים גם בלאו הכי – הדם יאכל אותם “עד תהומות מחשכים”. ומוסרם הרעוע אין לו תקנה. תרבות זו מחריבה את עצמה בעצם גישתה. יחסה ליהודים – גם אינדיקאטור לאמינותה, גם קאטליזאטור של עתידה – מחיש את תהליך חורבנה.

תשל"ב.

 

מעֵבר לפשט המטעה של “בעיר ההריגה”    🔗

א. הקדמה – הפולמוס על הפואֶמה    🔗

הפעם, לפני שניגש לדון על “בעיר ההריגה”, אין אנו פטורים מנגוע בבעיה, שלכאורה אינה מתחומי הביקורת או הפרשנות כי אם משדה החינוך. אך מכיון שהיא חוללה סערה בקריית־ספר, נעשתה ממילא צמודה ליצירות מסוימות, והפואֶמה שלנו ביניהן. ייתכן, שהסערה סביב ליצירה זו היתה חשׂוכה מאתנו, ולפחות במידת עוצמתה, אילולא הפרשנות שנדבקה גם אליה, פרשנות שאכן העמידה אותה באור מטעה על כל השלכותיו.

ספקות מעיקים נתעוררו בשנים שלאחר מלחמת־העולם השנייה ביחס לצורך או למותרוּת ללמד בבתי־הספר בארץ אי־אלה יצירות, שהיו ידועות כקלאסיות, ו“בעיר ההריגה” גם היא ברשימה. העוררין – בעלי שורשים ומוניטין בספרות העברית מזה, ובמערכות החינוך מזה. וראש וראשון להם דווקא אברהם קריב, מעריצו הגדול של ביאליק.¹⁰⁶ והנימוק הוא שיצירה זו, אשר “עשתה היסטוריה” בספרות ובחיים – נזקה מרובה מתועלתה כבר בדור השלישי אחר כתיבתה. אמנם בדרך־כלל אין מטילים ספק בתפקיד הגדול שמילאה בשעתה, כאשר היוותה מנוף אדיר, שטילטל טלטלת־גבר את המחשבה היהודית באירופה המזרחית, והיתה לה יד חזקה במהפכה שעברה על שיקולי הדור הצעיר, שכן גרמה לשינוי־ערכין אצל רבים־רבים מאד ביחסם ליהדות, לגלותיוּת, לעמידה בפני הגויים, להתנהגות בעת פרעות וכד'. אולם בתקופה שלאחר השואה הגדולה אין היצירה נותנת כהוא־זה חיובי לדור, שלא הכיר את פרעה. גרוע מכך, היא יוצרת דמות מעוּותת ומסולפת של יהדות הגולה שהיתה ואיננה. ומכאן גם פתח ליחס שלילי אל יהדות התפוצות שבכל הדורות, אותה יהדות גדולת הרוח והעוז, אשר בקרבה נבט מפעל היסטורי, שאין כדוגמתו בתולדותיהם של כל העמים, מפעל התקומה הלאומית והמדינית של עם קטן, מפוזר ורדוף בין שבעים האומות. יהדות זו עלולה להסתלף דמותה עם מקרא השיר, ולהיראות כציבור של פחדנים, חדלי־אישים, חסרי מוסר וכבוד עצמי, לאומי ואנושי. שכן הדור הצעיר, אשר לא טעם מימיו טעם של גלות ואנטישמיות, ולא חש על בשרו את תחושת הכבשה בין זאבים, אינו מסוגל לתפוס את חולשת “אנחנו – אנחנו המעט”, כניסוחו של חנ“ב ב”על השחיטה", ואת כל הנובע ממצב זה.

ואכן רבים מאלה, שנתנסו בהוראת “בעיר ההריגה” בבית־הספר התיכון מעידים, שלעתים לא־רחוקות לא הועילו כל מאמציהם, ויצירה זו “עזרה” להרוס יחס חיובי ליהודי הגולה, ובעיקר מימי השואה הגדולה, והוסיפה קוצים לשאלה המרתיתה – מדוע לא התגוננו, ומדוע הלכו כצאן לטבח? שהרי אין לשכוח, כי בעוד שהמשורר וכל דורו היו צמוחים אורגאנית כחלק בלתי־נפרד של יהדות גדולה זו, ואת אבני־הבליסטראות של תוכחתו הוא קלע מטעם היסודות היהדותיים על־מנת לזעזע תכונות גלותיות מסוימות, הרי הדור הצעיר בארץ רואה בתכונות המותקפות קווי־יסוד של אותה היהדות שאינה מוכרת לו. ממילא עלול הוא למאוס בה ולבוז לה. ביאליק שיווה לפואֶמה זו צורה של משא נבואי (ויש בה אלמנטים האופייניים ליחזקאל ולנביאים אחרים) ויוצר בעזרתה אווירה של תוכחה נבואית, כדי לזעזע את “הנקודה היהודית” שבכל קורא, למען יראה עד היכן עלולה הגלותיות להביאנו. ואילו הנוער בארץ רואה באותם היהודים שהמשורר מוקיע – את נציגיה האמיתיים של כל יהדות הגולה.

ועוד. ידועה התופעה המסוכנת של הרגשת הזרוּת, שמרגיש הנוער כלפי יהדות התפוצות. לא דבר נדיר הוא לשמוע מפי צעירים בארץ, כי היהודי שבגולה אינו קרוב ללבותיהם יותר מכל מדוכא וסובל אחר בעולם. אמנם בכל המלחמות שלנו למן מלחמת־השחרור נתערערה הדעה הזאת, כאשר נתברר, שיהדות העולם היא למעשה הגורם היחיד המזדהה עם הישוב היהודי בארץ הזדהות מוחלטת, עד כדי התגייסות לעזרת ישראל בכל הדרכים האפשריות. אבל עם עבוֹר שנים אחדות, ועמהן הזעזוע הלאומי, שבה הזרות ותופסת את מקומה הקודם. והנה באה “בעיר ההריגה” ומגבירה את הזרות ואת היחס השלילי, בשעה שתפקידה של הספרות העברית הנלמדת היא לקרב, להגביר את ההזדהות, את תחושת השותפות בגורל, בקיצור – להרבות אהבת־ישראל.

ב. ראייה מוטעית של סמלים מעוותת את היצירה    🔗

אבל נדמה, שאבני־הנגף האנטי־חינוכיות, שהן ממש ומציאות, הוטלו בדרכי הביקורת והפרשנות, שנסללו בידי טובים ולא־מעטים, עקב ראייה בלתי־נכונה, בלתי־ביאליקית, על־כל־פנים ראייה המחטיאה את כל כוונותיו של המחבר. מושגים כמו זעם ותוכחה, פשט וסמל, פחדנות וקידוש־השם וכיו"ב מחליפים זה את זה לא אחת, ויוצרים ערבוביה במוחו של הקורא, וכל־שכן של הצעיר. ומתוך התוהו־ובוהו הזה יוצאת בלא כל קושי דמות מעוּותת של היהדות ושל היהודי, של ישראל סבא, וגם של המשורר עצמו ושל יחסו להיסטוריה של עמו, ולדרכו בעבר ובהווה. בדרך־כלל רבה המבוכה במושגים כגון: אלוהים, השכינה, הָאביב, המדבר, הגבירים. הכותבים רואים את המושגים האלה כפשוטם, וממילא משתבשת דמותו של משורר האומה, וכן גישתו ותפיסתו גם את האמונה גם את המסורת.

מבחינה ספרותית־אסתטית אין, כמובן, להוציא את היצירה מידי פשוטה. אבל דווקא משום הסכנות המוטלות בדרכי הבנתו של הנוער הצעיר בארץ, שכל חיי הגולה זרים לו, ולרבים מאד אף יותר, למשל, מבעיותיהם של סובלים ונחשלים באסיה, באפריקה או בארה“ב – משום הסכנות האלה חשובה יותר הראייה הערכית. והרי לערכים התכוון המשורר – וכל היצירה זועקת אליהם, ועל־אחת־כמה־וכמה מחמת ההזדָרות להם. אם נרצה איפוא לחשוף את שביקש ביאליק לומר, לא נוכל בלי פיצוח הסמליות גם של המושגים הנ”ל. והיצירה, נדמה, נענית. ואז מתברר שאין סתירה – לא פנימית בתוכה, ולא בינה לבין כל יצירתו של המשורר הלאומי, ולא רק השירית.

ג. פואֶמת הזעם והתוכחה    🔗

כידוע, פרסם ביאליק בשנת 1903 את “בעיר ההריגה” – הפואֶמה, שאפשר לראותה כשיר הזעם והתוכחה בהא־הידיעה של הספרות העברית – בשם “משא נמירוב”, כדי להסוות מעיני הצנזורה את ההאשמה המזעזעת, שהטיח בפני הפורעים־החיות, ולמעשה בפני שלטונות הצאר ועושה דברו, המשטרה הרוסית. שהרי אלה היו אחראים גם בעקיפין גם במישרין לפרעות – הן בהתססת אווירת השנאה ליהודים, הן בדירבון הפורעים ובאי־דיכוי מעשי־הזוועה, ואפילו בעמידה בגלוי או במרומז בצד הרוצחים. אבל לאמיתו־של־דבר מפנה המשורר את זעמו אל העולם כולו, וקודם־כל אל הנאורים שבו, אל אנשי הקידמה – הליבראלים והסוציאליסטים על רוב זרמיהם וכיו"ב תנועות – אשר טמנו למעשה את ידיהם בצלחת, שכן מחד גיסא אין הם צועדים כל צעד ממשי נגד הפורעים והפרעות, ומאידך גיסא מתעלמים מיסודה של הבעיה היהודית, ולא איכפת להם, אם לא תיפתר פתְרון יסודי.

התוכחה מופנית אל אחינו מבני־ישראל – על ההתנהגות הבלתי־יהודית בעת הפרעות ואחריהן, וכן על חוסר המסקנות הטבעיות המשתמעות מכל שאירע.

ד. אביב העמים אינו מעכב פרעות ביהודים    🔗

ונתחיל בזעם.

נקודת־היציאה של זעם זה היא, כמובן, בעצם התיאורים המאקאבריים של עקבות הטבח וההרס. תיאורים אלה מתחילים במראה הכללי של העיר אחר הפוגרום, ובתוך כך “הדם הקרוש והמוח הניקשה של החללים”, “תנורים ניתצים”, “מחשוף האבן השחורה”, “תלי־תלים של שברי שברים – – – ותבוסת ספרים וגווילים”, “רסיסי זכוכית”, ועל הכל נוצות – סימן־ההיכר של עיר אחר פוגרום, כאשר הפרא המתעורר באדם, בשעה שאין לאֵל־ידו להקיף בביזה את הכל, שובר ומשמיד, פורם וחותך גם כרים וכסתות, והנוצות מתעופפות באוויר. “וטבעו רגליך בנוצות – – – והשיטים ציציהן חציָם נוצות”.

מן התיאור הכללי עובר המשורר אל מקומות הרצח השונים: חצרות הבתים, עליות הגג, המרתפים, האורווה (“היא אווירת ההרג”) שבגן הירק וכו'. כל קטע וכל פיסקה – האשמות מזעזעות של בארבאריות, שקשה היה לחשוב כי תתעורר לתחיה אצל ילודי־אשה במאה העשרים, כאשר היה נדמה שהאנושות צועדת לקראת עולם טוב יותר, אנושי יותר, שהבנת־הזולת והשתתפות בגורל תהיינה קווי־האופי שלו.

אולם תיאורי־זוועה אלה הם רק פתחי מוצא לזעקת “האני מאשים”, שהמשורר מטיל בפני “הָאביב” של העם הרוסי, ובעקיפין – של כל העולם. שכן “קרא אדוני לָאביב ולטבח גם יחד”. ראשית המאה העשרים – אביב־העמים הספיק לצעוד בחמישים שנותיו על פני אירופה. יצא מן המערב, ועד רוסיה הצארית הגיע. ‏ בארץ זו מתעוררים אז זרמי־מחשבה הומאניטאריים, ליבראליים וסוציאליסטיים למיניהם ולגוניהם. סיסמאות של צדק, קידמה, אחווה לאומית ובינלאומית וכיו"ב מחממות את לבותיהם של הטובים שבגויים. הן מעוגנות בספרות ובמוחותיהם של טובי האישים. אבל כל זה אינו קובע הרבה כשמדובר על היהודים.

עדיין זכורה היטב העובדה, שבעת הפרעות של שנות השמונים (משמע כעשרים שנים לפני־כן) לא זו בלבד שהעתונות הרוסית לא גינתה את מחולליהן, אלא אף גדולי הסופרים של רוסיה אז, הלוחמים על קידמה ואהבת האדם, טולסטוי וטורגנייב, מילאו פיהם מים והתחמקו מלחתום על כרוז לגינוי האשמים. אבל גם מנהיגי התנועות החברתיות הפורצות ועולות לא עשו דבר, כדי להילחם בפרעות. אדרבא היו ביניהם שהסירו את האשמה מן הפורעים עצמם ושייכו אותה להסתה, שהשלטונות הסיתו אותם, או לבוּרוּתם הנוצרית. יש שראו בזרוּת היהודית ובנפרדוּת את סיבת השנאה. אבל יש שתלו את קולר ההשתוללויות דווקא ביהודים, שההמונים רואים בהם מַלווים ברבית או נציגיהם של האצילים. והיו אף כאלה שאמנם לא הצדיקו את הפרעות, אבל בכל־זאת ראו בהן נקודת־אור מסוימת – הרי הן בבחינת תרגיל של מאבק עשוקים בעושקיהם, מעין הכנות לקראת המהפכה. והגדילה לעשות המפלגה המהפכנית המפורסמת אז “נארודנאיה ווליה”. זו קראה במפורש בכרוזה לאיכרים להתקומם נגד “הז’ידים עושקיהם” ונגד הפאנים (האצילים). בבטאונה של מפלגה זו נתפרסמו כתבות נלהבות על האווירה של שנאת יהודים בכפרים.

עם הטבח של 1903 בקישינב חל שינוי־מה. הסתת השלטונות ואחריותם הישירה לפרוץ הפרעות ולמהלכן, וכן חוסר התגובה המעשית והחד־משמעית נגד האשמים, כאשר השוט הופנה לפעמים דווקא נגד הקרבנות – כל אלה התבלטו יותר מדי. ובמקביל לסערה, שקמה בעולם המערבי, באות גם תגובות מסוימות של החוגים המתקדמים ברוסיה גופה. כמה מן הסופרים, כמו גורקי וקורולנקו, מוחים על רדיפות היהודים. גם טולסטוי הגדול, שלפני זמן מועט הוטל עליו חרם מטעם הכנסיה הפראבוסלאבית, התאושש מגישתו הקודמת והוא כותב מכתב, שהעתקיו מופצים ועוברים מיד ליד, ובו מגנה בחריפות את הממשלה ואת הכנסיה, שכן רואה אותן אשמים ואחראים לכל. גם התנועות החברתיות משמיעות מחאות, אבל לא יותר מכך. והרי זוהי שנת הקמתה של המפלגה הקומוניסטית, תנועות סוציאליסטיות וליבראליות למיניהן פועלות ברוסיה, ומכות גלים בקרב האינטליגנציה, הפועלים והאיכרים. עוד מעט תפרוץ מהפכת 1905. יש פעולות מחתרת, אספות־מחאה, התארגנויות של פועלים ושל חוגים מתקדמים שונים – בכל האווירה הקדחתנית הזאת אין רבים, אשר רואים באנטישמיות תופעה, שהכרֵח ללחום בה מלחמה של ממש, אף־כי היה נדמה, שיש אמת בלבותיהם המתקוממים נגד עוול ובעד האדם הסובל. ואע"פ שכעת כבר לא כולם רואים “בדם יהודי שמן על גלגלי המהפכה”, הרי גם אין רואים ברצח יהודים סיבה מספקת לארגן שביתות בבתי־חרושת, אספות מחאה, גיוס המונים להגנה על היהודים. הגינויים המושמעים הם כקול ענות חלושה לעומת כורח הפעולה.

ולפיכך רואה ביאליק בתקופת הָאביב החברתי הזה, כי “שבע קרניים מכל רסיס זכוכית תשמחנה לאידך”. הניסוח של “הָאביב והטבח” שבלבותיהם של הגויים אינו אלא ביטוי פיוטי להגדרת “שתי הרשויות”, שהגדיר אחד־העם, מורו ורבו הרוחני של משוררנו.

ודא עקא, שרעיונותיהם של נושאי הדגלים של הקידמה חודרים גם למוחות וללבבות של יהודים, שאינם מסוגלים להסתייג מן הסיסמאות האלה, על־אף ההרגשה הברורה או ההכרה חסרת־הספק, שנושאיהן אינם נבדלים מן האנטישמיים הגלויים אלא בכך, שאלה רוצחים ובוזזים או מזדהים, ואלה – לא. אלא שבחוסר תגובתם נעשים גם הם שותפים למעשי הרשע.

וְעַל־אַפְּךָ וְעַל־חֲמָתְךָ תָּבִיא קְטָרְתָּן הַזָּרָה

אֶת־עֶדְנַת הָאָבִיב בִּלְבָבְךָ – וְלֹא־תְהִי לְךָ לְזָרָא;

היהודי האמיתי יודע, שאין לתת אימון בכוונות ובטוהר הסיסמאות האלה, כאשר בו בזמן יש התעלמות גם מחיינו ומשלומנו שלנו, של היהודים, בחיי יום־יום, וגם מבעיתנו היסודית. ובכל זאת שבויים רבים מאד בקסם האידיאולוגיות של הגויים המתקדמים. “ולבלבו השיטין לנגדך, וזלפו באפך בשׂמִים”.

והאמנם ישמש “הדם היהודי כשמן על גלגלי המהפכה”? – ביאליק יודע לא רק את המפלצתיוּת שבסיסמה זו אלא גם את השקר שבה. שהרי אם עכשיו “חזירים יתגוללו”, ולעין כל, בדם של “היהודי וכלבו” גם יחד, ואם בימי הפרעות ומיד אחריהן עדיין מתעורר זעיר שם זעיר שם מצפונו של מישהו, הרי

מָחָר יֵרֵד גֶּשֶׁם וּסְחָפוֹ אֶל־אַחַד נַחֲלֵי הַבַּתּוֹת –

וְלֹא־יִצְעַק עוֹד הַדָּם מִן־הַשְּׁפָכִים וְהָאַשְׁפַּתּוֹת,

והעולם יעבור לו לסדר־יומו הרגיל, “והכל יהיה כאין, והכל ישוב כלא היה”. “והשמש כתמול שלשום תשחת זהרה ארצה”. תשַחת.

לא. הדם יהודי השפוך לא יביא סעד כלשהו לקידמה. אדרבא, או שהעולם ישכח אותו לחלוטין “ובתהום רבה יאבד”, או גרוע מזה – “יַשק נעצוץ לרוויה” – קוצי החברה בלבד יגדלו על דם של היהודים, רק הריאקציה תיהנה ותתפתח.

ועוד נשוב אל זעמו של חנ"ב על הגויים, המתחמקים מפתְרון יסודי של הבעיה היהודית, ומסתפקים בהענקת פירורי נדבות או זכויות.

ה. “אין טעם במותכם כמו אין טעם בחייכם”    🔗

עיקר שבט רגשותיו ועטו של המשורר מופנה, כמובן, אל עמו. לשבט זה, כמו אצל הנביאים, אופי התוכחה, זה הזעם שתוכו רצוף גם אהבה גם הנחה, כי צליפת השוט האיומה תזעזע את העם המוּכח ותחזירנו לשיווי־המשקל הנפשי, אשר אבד לו בימי הגלות הארוכים, תכאיב ותעורר, תרעיד אולם תעמיד על הרגליים.

ואין ביאליק מסוגל לקבל לא את התנהגותם של יהודים רבים בעת הפרעות, ולא – אחריהן. מותם של “עגלי הטבחה” אסון כפול הוא לאומה – הן מחמת רצח בני עמנו הן מחמת התנהגותם הפחדנית לפני שנרצחו. רוח היהדות, שר האומה ועם ישראל בכללו אבלים ומתביישים גם יחד.

וּשְׁכִינָה מָה אוֹמֶרֶת? – הִיא תִכְבֹּש בֶּעָנָן רֹאשָׁה

וּמֵעֹצֶר כְּאֵב וּכְלִמָּה פּוֹרֶשֶׁת וּבוֹשָׁה – – –

וְגָדוֹל הַכְּאֵב מְאֹד וּגְדוֹלָה מְאֹד הַכְּלִמָּה –

וּמַה־מִּשְּׁנֵיהֶם גָּדוֹל? – אֱמֹר אַתָּה, בֶּן־אָדָם!

אוֹ טוֹב מִזֶּה – שְׁתֹק! וְדוּמָם הֱיֵה עֵדִי,

כִּי־מְצָאתַנִי בִקְלוֹנִי וַתִּרְאֵנִי בְּיוֹם אֵידִי;

שתי צורות של מות־גיבורים יודעת ההיסטוריה עקובת־הדם שלנו: מכאן מוות תוך התגוננות או התקפה על האויב, כשהנשק ביד, ומכאן אובדן־חיים תוך קידוש־השם, סיום חיים כביכול פאסיבי, אך למעשה תוך גבורה עילאית, כאשר היהודי הולך בגאון לקראת המוות, באמונה שמעשהו אינו אלא הקרבה הכרֵחית למען עמו ואלוהיו. מה־גם שהוא יודע בלא ספק, כי אין לו סיכוי להתגבר על מבקשי־נפשו, ומוות אכזרי צפוי לו בלאו הכי מידיים טמאות של חיות־אדם.

בין שני ענקי השירה, ביאליק וטשרניחובסקי, נטושה הפלוגתא על קידוש־השם – האם זוהי הדרך הלגיטימית וההכרחית של היהדות בשמירה על גחלת האומה.

מול השאלה הרטורית של ביאליק:

אִם־יֵשׁ אֶת־נַפְשְׁךָ לָדַעַת אֶת־הַמַּעְיָן

מִמֶּנּוּ שָׁאֲבוּ אַחֶיךָ הַמּוּמָתִים

בִּימֵי הָרָעָה עֹז כָּזֶה, תַּעֲצוּמוֹת נָפֶשׁ,

צֵאת שְׂמֵחִים לִקְרַאת מָוֶת, לִפְשֹׁט אֶת־הַצַּוָּאר

אֶל־כָּל־מַאֲכֶלֶת מְרוּטָה, אֶל־כָּל־קַרְדֹּם נָטוּי,

לַעֲלוֹת עַל־הַמּוֹקֵד, לִקְפֹּץ אֶל־הַמְּדוּרָה,

וּבְ“אֶחָד” לָמוּת מוֹת קְדוֹשִׁים –

ומול קביעתו הפסקנית:

וּבְמוֹתָם צִוּוּ לָנוּ אֶת־הַחַיִּים –

הַחַיִּים עַד־הָעוֹלָם!

מסרב טשרניחובסקי לדרך זו של ציווי החיים לאומה. וב“מנגינה לי” הוא מכריז:

מִי אַתֶּם דָּמַי רוֹתְחִים בִּי? דַּם קְדוֹשֵׁי תַּ“ח וָתַ”ט?

אֲנִי לֹא אֶפְשֹׁט צַוָּאר זֶה – בַּקְּרָב מוּת וְלֹא בִּשְׁמַד!

לֹא, לֹא! אֲנִי לִי סַיִף יֵשׁ, וְאֶגְרוֹפִי עוֹדוֹ חָם –

בִּפְגֹעַ חַיַּת אָדָם בִּי, דָּם אֶתֵּן תַּחַת דָּם.

מִי אַתֶּם דָּמַי רוֹתְחִים בִּי? דְּמֵי מְקַדְּשֵׁי אֶת הַשֵּׁם

עַל מוֹקְדֵי אֵשׁ בִּסְפָרַד זוֹ וּבַיָּמִים הָהֵם?

אֵינֶנִּי שֶׂה כִּי אוּבַל כָּךְ לַטֶּבַח וּבַסָּךְ, –

אֶת־רֹאשְׁךָ נַפֵּץ אֶל־הַקִּיר וְלֹא יִרְאוּ צָרִים בָּךְ!

טשרניחובסקי שולל את קידוש־השם, אף־כי הוא מחייב “את ראשך נפץ אל הקיר” מחוסר ברירה, אך בתנאי “ולא יראו צרים בך”. אבל תהיה הגישה אשר תהיה – זו של “אם יש את נפשך לדעת” או זו של “מנגינה לי” – לית מאן דפליג, שקידוש־השם אינה פחדנות. הפחדן הוא זה שנמלט מכל סכנה, הרועד עם עצם המחשבה על המוות הצפוי לו. בעוד שמקדש־השם הולך לקראת קצו הוודאי בדעה צלולה, שכן הוא רואה בה את ההקרבה בשיאה, הוא מאמין שזוהי הדרך הנכונה ביותר לרומם את שם עמו ואלוהיו. יש טעם למותו, כשם שיש טעם לכל הקרבה למען אידיאל.

כמה בוז רוחש ביאליק לנרצחי קישינב. והרי הם מצד אחד “בני־בניהם של המכבים”, כלומר: צאצאיהם של יהודים שלחמו בנשק, ומן הצד השני “ניני האריות שבאב הרחמים” וזרע ה“הקדושים” ממש, אלה שידעו למסור נפשם על קידוש־השם. ואילו בקישינב היו כאלה אשר “מנוסת עכברים נסו, ומחבא פשפשים הוחבאו/ וימותו מות כלבים שם באשר נמצאו”. ומשום כך:

חַלְלֵיכֶם – חַלְלֵי חִנָּם, וְגַם־אֲנִי וְגַם־אַתֶּם

לֹא־יָדַעְנוּ לָמָּה מַתֶּם וְעַל־מִי וְעַל־מָּה מַתֶּם,

וְאֵין טַעַם לְמוֹתְכֶם כְּמוֹ אֵין טַעַם לְחִַיֵּיכֶם.

מלים איומות כאלה הבזות למת, ועל־אחת־כמה־וכמה כאשר נרצח בגלל יהדותו, לא נשמעו ולא נכתבו בספרות העברית לא לפני ביאליק ולא אחריו.

ו. “אלוהיכם”, אלוהי הגלותיות, “עני הוא בחייכם, וקל־וחומר במותכם”    🔗

מנין ההידרדרות הזאת של יהודים בראשית המאה העשרים? – זוהי תוצאה ישירה של ההסתגלות לחיי הגלות ופונקציה של האידיאולוגיה הגלותית, שנוצרה ונתגבשה אחר המהפכה הצרפתית, תוצאה בלתי־נמנעת של “העבדות בתוך החירות”, כניסוחו של אחד־העם. היהדות “הנאורה” במאה העשרים רואה את “אלוהיה” כ“אלוהי” האמנציפאציה וההשתלבות בחיי הגויים, כ“אלוהי” הקידמה והאחווה המוכרזות.¹⁰⁷

אידיאולוגיה זו, אמונה זו, קיבלה בשנת 1903 את המכה הניצחת לא רק מידי הפורעים והפרעות, כי אם וקודם־כל מידי אלה, שהיהודים הללו תלו בהם את תקוותיהם – מידי נושאי דברה וחזונה. המצב של “שתי רשויות” נתגלה בכל מערומיו ואכזריותו. “אלוהי” הקידמה מקבל בשוויון־נפש את ההצמדה “אביב וטבח”, וממילא הוא־הוא האחראי למוראות. ולפיכך:

סִלְחוּ לִי, עֲלוּבֵי עוֹלָם, אֱלֹהֵיכֶם עָנִי כְמוֹתְכֶם,

עָנִי הוּא בְחַיֵּיכֶם וְקַל־וָחֹמֶר בְּמוֹתְכֶם, – – –

בֹּאוּ וּרְאוּ: יָרַדְתִּי מִנְּכָסָי!

ובכן – פשיטת־רגל מוחלטת של “אלוהי” ההשכלה והאנושיות המתקדמת.

אלא שהאידיאולוגיה התמימה של תנועת ההשכלה “הקרינה” גם הרחק מעֵבר לחסידיה, והדביקה באשליותיה וברפיסותה גם חוגים רחבים, דתיים ולא־דתיים, שלא היה להם כל קשר, רעיוני או גישתי, עם היהדות “הנאורה”.

מה גזלה התקופה הזאת מיהודים רבים? – את הכבוד היהודי, את האמונה ביתרונם הלאומי והאנושי על אחרים, את האמונה כי עם של “אתה בחרתנו” אנחנו (לא נבחרים למען זכויות־יתר כתפיסת ניצשה או האידיאולוגיות הטוטאליטאריות למיניהן, כי אם למען חובות־יתר, למען האמונה והעם). התקופה הזו שברה אצל רבים־רבים את עמוד־השידרה הלאומי, בהבטיחה תמורתו זכויות ושוויון. אך התוצאה היחידה היא עבדות לאומית, נפשית ומציאותית גם יחד, “עצב נפוץ”, “שברי חרס” וחיים חסרי־טעם, וממילא גם מוות חסר־טעם. עד כדי מצב, שאין הם מסוגלים להתנהג אפילו כיאות לבני־אדם. הדבר בולט אצל הניצולים:

וְאֶל־לְבָבָם תַּבִּיט – וְהִנּוֹ מִדְבָּר וְצִיָּה,

וְכִי־תִצְמַח בּוֹ חֲמַת נָקָם – לֹא תְחַיֶּה זֶרַע,

וְאַף קְלָלָה נִמְרֶצֶת אַחַת לֹא־תוֹלִיד עַל־שִׂפְתֵיהֶם.

היכן הכבוד העצמי, היכן התגובה האנושית הרגילה, הטבעית כל־כך?

יָרִימוּ־נָא אֶגְרֹף כְּנֶגְדִּי וְיִתְבְּעוּ אֶת עֶלְבּוֹנָם,

אֶת־עֶלְבּוֹן כָּל־הַדּוֹרוֹת מֵרֹאשָׁם וְעַד־סוֹפָם,

וִיפוֹצְצוּ הַשָּׁמַיִם וְכִסְאִי בְּאֶגְרוֹפָם.

לכל זה אין נבט, אין אף סימן. להיפך:

תַּו הַמָּוֶת עַל־מִצְחָם וּלְבָבָם יֻכַּת שְׁאִיָּה.

מֵת רוּחָם, נָס לֵחָם, וֵאלֹהֵיהֶם עֲזָבָם.

השבר הגדול במציאות שבר גם את תקוותיהם, את ה“מגדלים” שבנו לעצמם על הקרקע, משום שהתעלמו לחלוטין מאופיָה ההר־געשי. והדבר היחיד שנותר להם – תפילות. אבל אין אלה תפילות של נחמה, של עידוד, של לקראת־חיים־אחרים.

וּבְלֹא נִיצוֹץ תִּקְוָה בַּלֵּב וּבְלִי שְׁבִיב אוֹר בָּעָיִן

הַיָּד תְּגַשֵּׁשׁ בָּאֲפֵלָה, תְּבַקֵּשׁ מִשְׁעָן – וָאָיִן…

כָּכָה תֶּעְשַׁן עוֹד הַפְּתִילָה אַחֲרֵי כְלוֹת שַׁמְנָהּ,

כָּךְ יִמְשֹׁךְ סוּס זָקֵן אֲשֶׁר נִשְׁבַּר כֹּחוֹ.

לוּ אַגָּדַת תַּנְחוּמִים אַחַת הִנִּיחָה לָהֶם צָרָתָם,

לִהְיוֹת לָהֶם לִמְשִׁיבַת נֶפֶשׁ וּלְכַלְכֵּל שֵׂיבָתָם!

אבל אלה שאלוהיהם ירד מנכסיו, כל עולמם נהרס עליהם, תקוותיהם נופצו לרסיסים. אל מסקנה של שינוי ראדיקאלי בדרכם, המסקנה שאליה כבר הגיעו לא מזמן חובבי־ציון, ובאחרונה התנועה הציונית העולמית המתארגנת ומתרחבת – אליה אין הם מגיעים. הם ראו את עצמם משולבים בעולם, לשבט ולחסד. וממילא מסקנתם היחידה היא, שעליהם להתאושש ולשוב ולפנות אל חסד לאומים. על מסקנה זו, שביאליק מצטט בלא הסוואה סמלית או אלגורית עוד נשוב ונתעכב.

ז. “עם עברתך וחמלתך”    🔗

כידוע היה חנ"ב הראשון שגרם לספרות ישראל מיפנה בתגובה על פרעות. בעבר הָארוך של רוב ימי הגלות לא היו ליהודים, שניצלו משואה כלשהי, פתרונות רבים לבחור ביניהם. כמו ליצורים חלשים, הכלואים בתוך כלוב בלא מוצא, לא נותרה להם אלא הברירה בין שמד או התאבדות לבין השלמה עם המצב עד יעבור זעם, עד שייווצרו תנאים לפתְרון יסודי חיובי. וככל עם החפץ חיים, השרוי בשעבוד של זרים, בחר באפשרות השנייה. בנסיבות האלה באו הצעדים הטבעיים: מצד אחד – פנייה אל אלוהים בתפילות, בתחנונים, בתענית. ומצד שני – צעדי שתדלנות אצל גבירי עולם וארץ, שתדלנות הנעזרת בכספים ובשוחד או בנימוקים של צדק נוצרי (או מוסלמי) ובפנייה אל לב רגיש ואל רחמי אנוש.

התנאים נשתנו. במאה העשרים יש דרכים אחרות, קיצוניות יותר, יסודיות יותר ויעילות יותר. וממילא לא עוד ראייה בתפילה ובתעניות את המוצא הפנים־יהודי הבלבדי ולא הישענות על רחמי גויים שבחוץ. אסור, שנשליך את יהבנו על שניים אלה כעל קרש ההצלה ממצולות הקאטאקליזם. אין ביאליק מציע בפואֶמה את הפתְרון הציוני, שהרי הוא אמן הנותן ביטוי לרחשי הלב, ותגובתו היא קודם־כל ספונטאנית, תגובה על מה שראו עיניו בעיר הטבח. הפתְרון הציוני מתבקש מאליו אצל הקורא, אבל ביטויו של המשורר הוא אחר – הכרזת מלחמה על המצב הגלותי האומלל. זוהי המסקנה ההגיונית, הטבעית. וסימנה – הזעם הגואה ומתפרץ ומגיע ברגע מסוים עד כדי שנאה למצב זה ולנושאיו.

תַּעֲמֹד הַצָּרָה לְדוֹרוֹת – צָרָה לֹא־נִסְפָּדָה,

וְדִמְעָתְךָ אַתָּה תֵּאָצֵר דִּמְעָה בְלִי־שְׁפוּכָה,

וּבָנִיתָ עָלֶיהָ מִבְצַר בַּרְזֶל וְחוֹמַת נְחוּשָׁה

שֶׁל־חֲמַת מָוֶת, שִׂנְאַת שְׁאוֹל וּמַשְׂטֵמָה כְבוּשָׁה,

וְנֹאחֲזָה בִלְבָבְךָ וְגָדְלָה שָׁם כְּפֶתֶן בִּמְאוּרָתוֹ, – – –

וְהִרְעַבְתָּ וְהִצְמֵאתָ אוֹתוֹ – וְאַחַר תַּהֲרֹס חוֹמָתוֹ

וּבְרֹאשׁ פְּתָנִים אַכְזָר לַחָפְשִׁי תְשַׁלְּחֶנּוּ

וְעַל־עַם עֶבְרָתְךָ וְחֶמְלָתְךָ בְּיוֹם רַעַם תְּצַוֶּנּוּ.

ובכן על שנאה אל “עם עברתך וחמלתך” מצוּוה המשורר־השליח מפי השכינה – ואל נשכח, שהצורה הספרותית של הפואֶמה היא צורת הנבואות הניבאות בשם ה', והנביא אינו אלא מתווך, שלוחו של מקום. בלב המשורר – עברה וחמלה גם יחד. השכינה – רוצה לומר: רוח האומה – מצווה עליו לשנוא את אלה שאיבדו את צלם היהודי הגאה, מכיון שהדבקות הבזויה בגלות המשפילה היתה להם לקו ולמשקולת.

דברים אלה נכתבו שנה אחת בלבד אחר “לבדי”, והמצב הוא גם תוצאה בלתי־מנוּעה של ההתפתות ל“אור הגויים”.

מובן, כי שנאת השאול והמשטמה הכבושה הן ביטוי להתפרצות טבעית, ספונטאנית, של אדם נורמאלי במאה העשרים. אבל אצל ביאליק זוהי התפרצות רגעית בלבד. עוד מעט מתאושש בו היהודי הרחמן, אף־כי לבו מלא בושה. אין לו ברירה.

וְגַם־אַתָּה אַל־תָּנֹד לָהֶם, אַל־תְּזַעְזַע חִנָּם פִּצְעֵיהֶם,

אַל־תִּגְדּשׁ עוֹד לַשָּׁוְא סְאַת צָרָתָם הַגְּדוּשָׁה;

בַּאֲשֶׁר תִּגַּע אֶצְבָּעֲךָ – שָׁמָּה מַכָּה אֲנוּשָׁה, – – –

עֲלוּבִים הֵם מִקְּצֹף עֲלֵיהֶם וְאוֹבְדִים הֵם מֵרַחֲמֵם;

הַנַּח לָהֶם וְיֵלֵכוּ – – –

וְאִישׁ אִישׁ עִם נִגְעֵי לִבּוֹ יַעֲלֶה עַל־מִשְׁכָּבוֹ

וְהַחֲלֻדָּה עַל־עֲצָמָיו וְהָרָקָב בִּלְבָבוֹ…

ח. השוט התוכחתי מונָף רק על עבדי־הגלותיוּת    🔗

לא אחת מתעוררת הרגשה, כי מתח עצום שורר בשירת ביאליק בין הפלָאַת המשורר לעמו, עם התורה והמוסר, לבין יחסו השלילי ממש, עד כדי שנאה ובוז לאותו עם שהוא “רוחני” כביכול. שניוּת כזו מסתברת גם כאשר מול אמונתו האיתנה בעתיד הוודאי של העם מזדקרים ביטויי יאוש נוקב ואזלת־יד.

שני הקטעים האחרונים המצוטטים לעיל הם לכאורה הוכחה חותכת לחלק השלילי שבהקבלת השניוּת. כך גם משפטים, כמו: “ככה תאנוק אומה אשר אבדה, אבדה” או הסיום של “אכן חציר העם”: “גם בתקוע השופר ובהינשא הנס – היתעורר המת? היזדעזע המת?”.

וכנגד אלה ושכמותם ניצבת הפואֶמה הגדולה “מתי מדבר”, שהיא למעשה שיר־ההימנון לנצחיות העם, כאשר כלי־הנשק השומרים על קיומו הם תורתו־מוסרו, אותם כלי־הנשק שקיבלו את הביטויים העזים והמרשימים בשירי בית־המדרש. ולא ביצירות אלה בלבד. בשירת ביאליק פזורים ביטויי־התלהבות־והפלאה רבים לעמו. למשל: “לא דעכו הניצוצות, לא תמו/ מהרי הנשף עוד נחצוב להבה” (“למתנדבים בעם”), או: “יש יום ומיָם עד ים ייצאו ישתוממו,/ מה פעל קטון גויים עם נד” (“ברכת עם”).

כדי לבחון אם אמנם קיימת ועומדת שניות כזו, עלינו לבדוק את משמעות התיבות או הצירופים, המעידים כאילו על יחס שלילי לעם ולא למצב, ואולי גם אל גורמיו ולאחראים לו. על מקור היחס הזה מדבר ביאליק לא אחת, ובגלוי. למשל, בשיר “לא תימח”:

בַּסֵּתֶר, בַּסֵּתֶר כָּאַבְתִּי, נוֹאָשְׁתִּי;

חָרַקְתִּי אֶת־שִׁנַּי עַל־לִבּוֹת עֲרֵלִים:

“עַם־אֹבֵד, עַם־נָבָל, עַם־אֹבֵד” לָחָשְׁתִּי. – – –

וּלְמַרְאֵה כָל־עָרְלַת לֵבָב וְאָזְנַיִם,

וּלְמַרְאֵה הַנֵּכָר – בִּמְאֵרָה נֶעֱקָרָה:

"וְאָרוּר פּוֹשֵׁעַ וְיֵשׁ לוֹ יָדַיִם

לְהָקֵל מֵאֵיד – וּמִתְנַכֵּר בַּצָּרָה!"

מקור הדברים ברור ומובן – אהבת־ישראל עד כדי בוז ושנאה גם לנכר גם למתנכרים לצרת האומה. טבעי, שביטויי השנאה למצב, להתנהגות ולמעשה מוצאים להם אפיק דרך נושא המצב, ההתנהגות, המעשה.

כך כואב ו“שונא” לא אחת האב, בראותו מעשי בנו נטולי־האחריות־והתבונה. כך התפרצה השנאה אצל נביאי ישראל אוהבי־עמם בלי־גבול. בסולם־הקולות הרחב של הגינוי ושל הרצון לשפר ולעקור את הנגועים שבשורשים יש גם גידופים, יש גם קללות, גם איומים ונבואות־אימים.

אבל אף כשזועק הנביא: “הוי, גוי חוטא, עם כבד־עוון” או: “כולו חנף ומירע, וכל פה דובר נבלה”, אין הוא מתכוון אלא לאותם “הבנים המשחיתים”, שידיהם “דמים מלאו”. ובדרך־כלל מכוונים דברי זעמו נגד האחראים למצב “עמי, מאשריך מתעים, ודרך אורחותיך בילעו”. הנבואה המזעזעת ביותר מבחינה זאת היא אולי בפרק ו של ישעיהו. בניגוד ממש לציווי, שנצטווה יונה להזהיר את נינווה מפני חורבנה הקרוב, בא כאן לידי ביטוי רצון ה' כביכול לכלות את העם על מעשיו הרעים, בלי להשאיר לו דרך לחרטה ולנסיגה. “לך ואמרת לעם הזה: שמעו שמוע ואל תבינו, וראו ראוֹ ואל תדעו. הַשְמן לב העם הזה, ואזניו הַכְבד, ועיניו הָשַע, פן יראה בעיניו, ובאזניו ישמע, ולבבו יבין – ושב ורפא לו. ואומַר: עד מתי, אדוני? ויאמר: עד אשר אם שאו ערים מאין יושב, ובתים מאין אדם, והאדמה תִישָאה שממה. וריחק ה' את האדם, ורבה העזובה בקרב הארץ”.

כך גם אצל ביאליק. דברי הזעם והתוכחה – והפואֶמה, כאמור, בנויה בשיטת דברי הנביאים – אינם אלא מבע ההוראות שהוא מקבל מפי השכינה, משמע: מפי רוח האומה. ובקטע הראשון הנ"ל הן נשמעות כך: “ודמעתך אתה תיאצר – – – ובנית עליה מבצר ברזל וגו' – – – ועל עם עברתך וחמלתך ביום רעם תצוונו”.

גם בפי הנביא גם בפי משוררנו אין בכך אלא הצלפת שוט כדי לזעזע את “המת”, דווקא כדי שישוב “ורפא לו”. רק אצל אוהב העם יש עברה וחמלה גם יחד. באותה קישינב ובאותו הזמן שביקר בה אחרי הפרעות כתב חנ"ב את שירו “עם שמש”, ובו נאמר: “קום, אחי, התפלל – יש מקום לתפילה/ יש מקום לתקווה – הוחילה!” והלאה: “וחי אֵל האור, כי כאשר ייחשף/ כן יפרוץ ולעד לא ייאסף”.

הוא אשר אמרנו: השנאה והבוז אינם אלא אמצעים תוכחתיים חריפי־מבע בבחינת שוטים קוצניים, שנועדו להכאיב ולזעזע, לטלטל נשמות מפוחדות, חסרות־העזה ונטולות כוח להתעורר, כדי לחזק ידיים רפות, כדי לדרבן יוזמה ולפחות – היענות לקול ה'.

ט. קבצני הגלותיות מוסיפים להתחנן לרחמי הגויים    🔗

גם בתופעה הסוציאלית, המלווה כל קאטאקליזם היסטורי בעמים ובישראל – רעידת־אדמה או מלחמה, פרעות או גירוש, כאשר המוני בני־אדם שבורים ודווּיים, יתומים ואלמנות, נָכים, שכולים, שדודי־קורת־גג וחסרי־לחם, נודדים ממקום למקום ומקבצים נדבות לכלכל את נפשם – גם בתופעה זו, האופיינית כל־כך במזרח־אירופה היהודית אכולת־ההשתוללויות האנטישמיות, רואה ביאליק לא רק את הפשט. הוא רואה בה גם את הסמל לאובדן החוש היהודי הבריא, שגלותיותו נתחזקה ע"י הקסמים של אביב־העמים ורוחות הקידמה המפתות בריחות בושמיהן. עיניהם של אבירי הגלות תלויות במצפון העולם. בשם הצדק הם פונים אל רגשותיהם ההומאניטאריים של אנשי הקידמה למיניהם.

וכדי לעורר מצפון זה – מצפון הקיים, כפי שעדיין מאמינים היהודים האלה – הם מבליטים את הצרות, את הפגיעות שנפגעו בפרעות,

צוֹבְאִים עַל חַלּוֹנוֹת גְּבִירִים וְחוֹנִים עַל הַפְּתָחִים,

מַכְרִיזִים בְּפֻמְבֵּי עַל־פִּצְעֵיהֶם כְּרוֹכֵל עַל־מַרְכֹּלֶת,

ומהי תגובתם של הגבירים (ההבלטה במקור – א"מ), גבירי העמים, המסוגלים כביכול לשנות את גורלם של הקבצנים?

וּגְבִירִים בְּנֵי רַחֲמָנִים מִתְמַלְאִים עֲלֵיהֶם רַחֲמִים

וּמוֹשִׁיטִים לָהֶם מִבִּפְנִים מַקֵּל וְתַרְמִיל לַגֻּלְגֹּלֶת,

אוֹמְרִים “בָּרוּךְ שֶׁפְּטָרָנוּ” – וְהַקַּבְּצָנִים מִתְנַחֲמִים.

ימשיך לו “היהודי הנודד” בנדודיו כקבצן בין העמים, ויקבצן בתרמילו את שיתנו לו טובי הגויים. את פירורי הסעד והזכויות רואים יהודים אלה כהישגים במאבקם על הקיום בגולה. בבוז קורא להם ביאליק:

לְבֵית־הַקְּבָרוֹת, קַבְּצָנִים! וַחֲפַרְתֶּם עַצְמוֹת אֲבוֹתֵיכֶם

וְעַצְמוֹת אֲחֵיכֶם הַקְּדוֹשִׁים וּמִלֵּאתֶם תַּרְמִילֵיכֶם

וַעֲמַסְתֶּם אוֹתָם עַל־שֶׁכֶם וִיצָאתֶם לַדֶּרֶךְ, עֲתִידִים

לַעֲשׂוֹת בָּהֶם סְחוֹרָה בְּכָל־הַיְרִידִים; – – –

וּקְרָאתֶם לְחֶסֶד לְאֻמִּים וְהִתְפַּלַּלְתֶּם לְרַחֲמֵי גוֹיִם,

וְכַאֲשֶׁר פְּשַׁטְתֶּם יָד תִּפְשֹׁטוּ, וְכַאֲשֶׁר שְׁנוֹרַרְתֶּם תִּשְׁנוֹרְרוּ.

זאת היא ה“שנוררוּת” הבזויה ביותר – התחנונים לפני הגויים, שירחמו עלינו ויתנו לנו לחיות בקרבם, ויואילו להעניק לנו פירורי זכויות בחסדיהם הגדולים. הבלטת המלים “חסד לאומים”, “רחמי גוים” אינה של ביאליק. אבל הן, נדמה, המפתח האמיתי, נקודת־המוצא האופטימאלית להבנת אחידותה וכיווּנה של היצירה.

*

כבר ב“הרהורי לילה”, שנכתב אחת־עשרה שנים קודם־לכן, נוגע ביאליק באותה הבעיה, אלא שפקיחות־העיניים טרם הגיעה למלוא מידותיה, כמו בשנת תרס"ג, וממילא נקודת־המוצא עדיין אחרת, והטון שונה:

כִּי דְמָעוֹת שֶׁנּוֹשְׁנוּ מִבְּכִי אַלְפֵי שָׁנִים –

סָר כֹּחָן מִמּוֹגֵג אֶת־לִבּוֹת אֲבָנִים –

וְלָמָּה, לֵב אֻמְלָל, תְּבַקֵּשׁ לַהֶבֶל

מַרְגֹּעַ בַּבֶּכִי, נִחוּמִים בָּאֵבֶל? – – –

בַּבֶּטֶן הִקְנַנִי אֵל מִסְכֵּן, חֵלֵכָה,

וַיִּתֶּן־לִי מַקֵּל וַיֹּאמֶר לִי: לֵכָה!

צֵא בַקֵּשׁ מִשְׁפָּטְךָ שֶׁאָבַד בַּחַיִּים,

קְנֵה אַוֵּיר לִנְשִׁימָה, גְּנֹב אוֹר לָעֵינָיִם;

לֵךְ סֹב עַל־הַפְּתָחִים בְּיַלְקוּט עַל־שָׁכֶם,

בֹּא פִתְחֵי נְדִיבִים וּשְׁחֵה עַל־פַּת לָחֶם –

וּכְבָר כָּשַׁל כֹּחִי בִּנְדוּדִים וָטֹרַח –

אֲהָהּ אֵלִי, אֵלִי! הֲיִתַּם הָאֹרַח?

הטון האֶלגי־תפילתי הזה פינה את מקומו, ואחרי הפרעות בקישינב דומינאנטי טון תוכחתי־סארקאסטי סוער ומסעיר, שכן עולם “הקידמה” התחשף ונתגלה בכל כיעורו המוסרי. וממילא גועש גם הזעם על היהודים התולים בכל־זאת את תקוותיהם בעולם זה, ואינם תופסים שאלה תקוות־שוא, שכן “הגבירים”, ואפילו “בני הרחמנים” שבהם, מצפונם הושקט לחלוטין (“ברוך שפטרנו”), כשמושיטים ליהודים הטרדנים “מקל ותרמיל”.

י. רק ב“מדבר” יש מקום ליהודי וליגונו    🔗

ביאליק מסיים את יצירתו בקריאה:

וְעַתָּה מַה־לְּךָ פֹה, בֶּן־אָדָם, קוּם בְּרַח הַמִּדְבָּרָה

וְנָשָׂאתָ עִמְּךָ שָׁמָּה אֶת־כּוֹס הַיְגוֹנִים, – – –

וְדִמְעָתְךָ הַגְּדוֹלָה הוֹרֵד שָׁם עַל קָדְקֹד הַסְּלָעִים

וְשַׁאֲגָתְךָ הַמָּרָה שַׁלַּח – וְתֹאבַד בִּסְעָרָה.

אפילו בעולם “התרבות העילאית” של אירופה הנאורה אין מקום ליהודי ואף לא ליגונו ולדמעתו. וחבל להראות, ואין להראות, את הצער היהודי לא לחיות־אדם ולא לליבראלים המתחסדים ומתעלמים מצרת היהודים. אם אין מנוס מכוס־היגונים, אם אי־אפשר לעצור ולֶאצור את הדמעה ולהחניק את השאגה המתפרצת, אזי – המדברה! שם לפחות לא תהיה כל אשליה וכל אכזבה. המדבר התרבותי או המדבר האנושי (מבחינת ההשקפה האירופית) אין בו מן ההומניטאריות המתחסדת והצבועה. ליהודי, הרוצה להיות שלם עם עצמו, בעל הכבוד העצמי והלאומי, שאינו יכול להשלים עם הפגיעות הבלתי־פוסקות בנפשו – השממה, אשר רגל “הקידמה” לא דרכה בה, היא המקום היחיד, היא אולי האנושית ביותר.

זה הפשט.

אבל הסמלים הנוספים מ“מתי מדבר”, שמשלב פה המשורר, מפנים אותנו אל הרעיון, העובר כחוט־השני את שירתו: רק על־ידי שיבה אל היהדות יש סיכוי של פתְרון לבעית היהודים, וקודם־כל לצדה האקוּטי, אשר “בעיר ההריגה” מוקדשת לו – אובדן צלמם של רבים מבני־בניהם של המכבים וניני האריות שב“אב הרחמים”. רק כאשר נשוב אל עצמנו, אל עצמיותנו בין העמים, כפי שהיא היתה דורות־על־דורות, ואפילו ניראה כ“מתים” בעיני “המדבר” אשר סביב ליהדות – רק שיבה זאת תמנע מאתנו חרפה מעין זו שנתחוללה הפעם. אמנם גם אז לא יבין “מדבר העמים” לא את כוס־היגונים, לא את הדמעה הגדולה ולא את השאגה המרה, וזו תאבד בסערה, כפי שאבדה בכל הסערות ההיסטוריות שפקדו את עמי “המדבר”. אבל לפחות תהיה זו שאגה ולא “בגרון ניחר שירה קבצנית”, ולא בכי של יגעים ודכי־רוח בלא “ניצוץ תקווה בלב ובלא שביב אור בעין”, כאשר “היד תגשש באפלה, תבקש משען – ואין”. תהיה זו שאגה מעין אלה שהושמעו בכל אחד מחמשת הקונגרסים הציוניים (שהתכנסו עד כה) מפיהם של שליחי הגָלויות, ובראשם מפיו של מאכס נורדוי, המאשים הגדול את “מדבר העמים”. ואפילו עדיין לא תישאג בארץ של העבר והעתיד, תהיה השאגה ראויה הן לבני־בניהם של המכבים הן לניני האריות שב“אב הרחמים”.

תש"ל

 

סערת תוכחה וזעם: על “אכן גם זה מוסר אלוהים” ו“ידעתי, בליל ערפל”    🔗

א. שתי היצירות – גדוּלה בהן ועוצמה בהן    🔗

במה ניכרת גדוּלתה של יצירה אמנותית? – לא רק ב“גריפת” רגישותו של הקורא (הצופה, המאזין), אלא קודם־כל במידת האוניברסאליות ו“הטריוּת” המתמדת שבה. היוצר הגדול מלביש לבוש אמנותי את הרעיון האנושי, התופס בכל מקום ובכל חברה אנושית, ו“טריותו” אינה פגה עם הזמן. יצירתו של ביאליק היא כזאת. ולא רק שירי הטבע, שירי האהבה או שירי הנכאים שלו – כוחם יפה תמיד. השירים הלאומיים, שירי התוכחה והזעם, ואף שירי בית־המדרש – בחלקם אחר הסרת המעטה הרגעי, ובחלקם בלא כל שינוי – כולם כאילו נכתבו היום, לתפוצות או אף לישראל המדינה. ואם נסיר גם את המעטה הלאומי־היהודי, נעמוד לפני בעיה הקיימת או עשויה להתעורר בכל אומה ולשון.

“אכן גם זה מוסר אלוהים” ו“ידעתי, בליל ערפל” נכתבו ברגעים מסוימים לרגל בעיות אקטואליות, שהסעירו את המשורר. לכאורה רלוואנטיים הם והבעיות המעוגנות בהם רק בהקשר הזמני, המצומצם, של אותם הימים. אבל הנחה זו רחוקה מן האמת, כשם שרחוקה ממנה הקביעה השרירותית, הטועה והמטעה, כי יצירתו של חנ“ב “עיירתית” במובן זה, שהיא זרה ואינה נוגעת לא למדינת ישראל ולא לחיים המאוחרים של התפוצות, ועל־אחת־כמה־וכמה שכאילו אין בה מן האוניברסאליות האנושית. בדיקת הפרובלימאטיקה גם של שני השירים האלה מראה בעליל, שאין כל הבדל בינם לבין כלל יצירתו של ביאליק מבחינת האקטואליות והאוניברסאליות של הראייה, של התפיסה, ה”נבואותיוּת" וכו'.

שני השירים הופיעו בפרק זמן אחד, במירווח של חצי שנה – בין תמוז תרס“ה לבין טבת תרס”ו, כלומר: בשנת המהפכה של 1905 ברוסיה. הראשון הוא שיר־התוכחה החריף, ורעיונו המרכזי הוא, כי יהודים המוסרים את חילם לעמים זרים – כאשר אלה נלחמים על אידיאלים נשגבים, לאומיים או סוציאליים, ממש או כביכול – מתעלמים למעשה מצורכי עמם, גם אם הם מאמינים שההיפך הוא הנכון. התוצאה היחידה היא תמיד לרעת עמם ולרעתם שלהם ושל ביתם. השיר השני – שיר זעם מופנה נגד המהפכה והמהפכנים, תוך נבואה שחורה על עתידם, גם כאשר יגיעו אי־פעם אל הנצחון המיוחל. וכל זה למה – על שום אדישותם לבעית היהודים, שכן היחס אל החלש בעמים היה מאז ומתמיד קנה־המידה ליושרם ולכֵנותם של אדם ותנועתו, כשהם מכריזים על מלחמתם למען צדק וחירות.

ב. קידמה – ואשלית יהודים    🔗

משהפילה המהפכה הצרפתית את חומות הגיטו היהודי באירופה המערבית, ותנאי הכלכלה החדשים, שפרצו וגאו עם עלית הקפיטאליזם, יצרו צרכים כמעט בלתי־ניתנים לרוויה לכשרונות רבים בכל ענפי המשק, נקרעו ליהודים אופקים רחבים מאד. “המוח היהודי שהושחז” במרוצת הדורות הרבים בדפי התלמוד, הספרות הרבנית וכיו“ב, ובתנאים המסייעים של צנע וצניעות, של התאפקות וריסון־יצרים, של טוהר המידות והליכה בעול של חוקי הדת הקפדניים – המוח היהודי הסתגל תוך זמן קצר אל דרישותיהם של כמעט כל ענפי המשק, כגון התעשיה והמסחר, המלאכה והבנקאות. אך גם שערי המדע והאמנויות התחילו להיפתח לפניהם. הליבראליזם תלה את דגליו גם בכל שטח רוחני. ושורת ההגיון והמצפון תבעה אמנציפאציה גם ליהודים, שהרי “הצהרת זכויות האדם והאזרח” של המהפכה הצרפתית הכריזה באוגוסט 1789 במפורש, שכל בני־האדם נולדים ונשארים בני־חורין ושווים בזכויותיהם. והלא גם היהודי בן־אדם הוא. עוד מעט יתחיל להתאושש הרגש האנטישמי העמוק והמבוצר בלבבות, זה שהושתק ונדחק ברגעי ההתלהבות של ההגיון הליבראלי. אבל היהודים, המקופחים והבזויים עד כה, נשמו בינתיים לרווחה. אמנם הם חשו, כי יחס הרחוב והחברה אליהם לא נשתנה בדרך־כלל אלא למראית־עין בלבד, וכי רק יחידי־סגולה ראו את היהודי כראות שווה בין שווים. אולם כמיהת הנרדף והמוכה, שהמקל הוסר מעל שכמו במוכרז, טיפחה בו את האמונה, שהאנטישמיות תיעלם עם הזמן, עם התבססות הקידמה. הוא, שהיה שרוי באפלת הדורות ויצא בפתאום אל האור, לא רצה, לא יכול היה להאמין באותה האמת, שביסס אחר־כך אחד־העם ב”שתי רשויות", כי האנטישמיות בגולה נצחית, וכי שום התבססות של רעיונות הקידמה אין בכוחה לבטל את היחס ליהודים. לא הועילו המכות אשר באו אחרי־כן, שהגדולות שבהן היו משפט דרייפוס במערב והפרעות במזרח, אלה שתכפו גלים־גלים בשנות השבעים, השמונים, מ־1903 ואילך. האידיאולוגיה, אשר יצרו לעצמם היהודים הללו במערב־אירופה – כי דווקא הפיזור בין הגויים הוא האידיאל הראשי של היהדות – אידיאולוגיה זו לא נרתעה גם עם התגבשותן והתגברותן של תנועות אנטישמיות מובהקות, ואף לא עם המכות הגדולות האלה. היצור הנרדף לא רצה להאמין שהגאולה לכאורה, הטמונה בחיק הליבראליזם או הסוציאליזם הכללי, אינה אלא אשליה בלבד.

ג. “אכן גם זה מוסר אלוהים” – התמסרות יהודים לאידיאלים כלליים, והמכות    🔗

ביאליק – שנתן כשתים־עשרה שנים לפני־כן, בשירו מלא־העצב “בשדה”, ביטוי רגשי לטראגדיה של ההשכלה היהודית, זו אשר תלתה את תקוותיה ברעיון ההשתלבות בחיי הגויים¹⁰⁸ – נתקל עכשיו גם פה ברוסיה במציאות המזעזעת מחמת האֵמון העיוור של יהודים משכילים, אמון מראש, וגם אמון של תוך־כדי ואמון שלמפרע. ומיד מזדקר לעינינו המחר הראוי לרחמים שלהם, והתוצאות המרות לאומה כולה. ביטוי לכך הוא השיר “אכן גם זה מוסר אלוהים”.

לא זחלו ועברו אלא שנה וחצי למן הפרעות בקישינב, אבל יהודים אלה לא למדו לקח, ומוסיפים להיאחז בקרנות המזבח של אמונתם המסונוורת. כאן נקודת־המוצא למעשיהם ולטראגדיה הממתינה להם כבר בעתיד הקרוב. זוהי גם נקודת־המוצא לשיר – לא רק הפרעות הן מוסר אלוהים אלא עצם ההתכחשות ללב היהודי. וממנה יתד וממנה פינה לכל התוצאות המרות לפרט ולכלל. ביאליק מפרט את השדות שעל פניהם מתפרשׂת ההתכחשות: כל זרם רעיוני, אנושי (“כל מים”) מתקדש בעיני יהודים, והם מוסרים לו את כל להט־רגשותיהם, את כל לבם “את דמעתם הקדושה”. די שיונף דגל כלשהו, שעליו נרקמו סיסמאות מוסר בתחומי החברה או הלאומיות, וכבר נוהרים אל תחתיו יהודים, ואין בודקים את מידת הכנות שבאידיאולוגיה ואת נכונות ההגשמה הלכה למעשה. וממילא יוצא, שיהודים אלה “חורזים” את דמעתם הקדושה כמו חרוזים על כל קו־אור־רמייה. והרי רוב התנועות הליבראליות והסוציאליסטיות, הלאומיות והחברתיות למיניהן – בסופו־של־דבר מתגלה, שהקו שלהן לגבי היהודים היה “קו־אור של רמייה”.

ובינתיים בונים היהודים את תרבויותיהן של האומות, ושופכים את רוחם

– – – עֲלֵי כָל־שֵׁישׁ נֵכָר

וּבְחֵיק אֶבֶן זָרָה אֶת־נַפְְשְׁכֶם תְּשַׁקֵּעוּ;

אנו בונים את כלכלתם של העמים המנדים יהודים, את ערי המסכנות שלהם, “את פיתום ואת רעמסס”, תוך התעלמות מוחלטת לא רק מן האנטישמיות הסאלונית או החברתית הבולטת, אלא גם מן הפרעות ממש, ואפילו סמוך להתפרצותן ומהלכן. ולא זו בלבד שאין אנו מאשימים את שליטי המדינות ועמיהן – יש יהודים, אשר יודעים “להסביר” את הפרעות ולא להאשים את הפורעים. והרי לא מעטים היו היהודים בין פעילי התנועות, אשר אף הצדיקו את הפרעות, ולפחות “הבינו” אותן:

וּבְעוֹד בְּשַׂרְכֶם מְטַפְטֵף דָּם בֵּין שִׁנֵּי זוֹלְלֵיכֶם –

תַּאֲכִילוּם גַּם־אָכוֹל אֶת־נִשְׁמַתְכֶם.

בסינוור האידיאולוגי המביש, או בתהליך האבטוסוגסטיבי המסוכן, הם מקריבים גם את טובת הדור הצעיר – את ילדיהם הם שולחים לבתי־הספר של הגויים, כדי שהללו לא יראו אותם כראות זרים, כמו את אבותיהם, וכדי שישתלבו כבר בצעירותם בתרבות החדשה. אלא שלילדים נכונו שם מראש סבל והתעללות מצד חבריהם הלא־יהודים. אולם האבות “הנאורים” אינם רוצים להודות, שלמעשה הם מקריבים את ילדיהם למען העניין הזר, “והיו ילדיכם לכם ללבנים”. ממש כמו במצריים של פרעה, בהבדל זה – שכעת הנוגשים, המכריחים לשים ילדים במקום לבֵנים, הם האבות היהודים עצמם. ואלה אוטמים אוזניים משמוע את זעקתם של הרכים

בְּשַׁוַּע אֲלֵיכֶם נַפְשָׁם מִן־הָעֵצִים וְהָאֲבָנִים –

גורל חמור עוד יותר צפוי לבנים המתבלטים בכשרונותיהם. כאשר מתגלה שאר־הרוח, מכריע חשבון פשוט לכאורה – חבל על כשרונות שיילכו לאיבוד ברחוב היהודי, בין קורי העכביש והדפים הבלים. ואז עושים הכל, כדי שייצא למרחב, לעולם הגדול

וַאֲשֶׁר יִגְדַּל מִבְּנֵיכֶם נֶשֶׁר וְעָשָׂה כָנָף –

מִקִּנּוֹ תְשַׁלְּחוּהוּ לָנֶצַח;

אלא שה“נשר”, שמטבעו ממריא “צמא־שמש ואדיר, במרום”, כדי לעזור לאנושות, להקל מעל חייה, הנשר הזה לא לשם הקלה ליהדות המריא למרומים, וממילא

לֹא־אֲלֵיכֶם הַמְּאוֹרוֹת יוֹרִיד;

וְכִי־יְבַקַּע עָב בִּכְנָפָיו וּפִלֵּשׁ נָתִיב לַקֶּרֶן –

לֹא־עֲלֵיכֶם הַקֶּרֶן תִּצְנָח;

הַרְחֵק מִכֶּם עַל־רֹאשׁ צוּרִים יַצְרִיחַ

וְהֵד קוֹלוֹ לֹא־יַגִּיעַ עָדֵיכֶם.

תהליך ידוע ותופעות ידועות – העשרה בלתי־פוסקת של תרבות העמים במדע ובאמנות, במדיניות ובכלכלה וכו'. אך ליהדות אין כל תועלת צומחת מכך. התמסרותם המוחלטת של הכשרונות לתרבות הכללית, הכלל־אנושית כביכול, מביאה גם תועלת גם תהילה לעמים השונים, ואילו הרחוב היהודי, ולא פעם אף משפחותיהם של בעלי־סגולה אלה, נשארים בחוץ־למשחק. כמה קולעים דברי תוכחה אלה של ביאליק, ולא רק ביחס לדוגמה המזדקרת כל־כך של מקבלי פרס־נובל ממוצא יהודי, אשר במספרם, ולא רק היחסי, עולים על כל עם אחר, בעוד שהתהילה והתועלת הן נחלתם של העמים, שבתוכם הם יושבים ועל חשבונם הן נזקפות.

הנכונוּת הזאת להקריב את האינטרס הלאומי היהודי, ולוותר על היכולת וההזדמנות והחובה המוסרית להיות בין מורידי־האור לרחוב היהודי, הנכונות להקריב את טובת האומה למען האינטרס האישי הקוסם של פיתוח כשְרון שיתבלט בעולם הגדול – נכונות זאת מתנקמת בסופו־של־דבר לא רק ביהדות כולה, אלא גם במשפחתו הקרובה ביותר של “הנשר”. קיר של זרוּת צומח ביניהם. ספרותנו מתקופה זאת, בעברית וביידיש כאחת, שופעת טיפוסים מטיפוסים שונים של משכילים שנתלשו, או שתלשו עצמם, מקרקע מוצאם עקב השאיפה שלהם או של הוריהם “להמריא למרום”, כדי “לבקע עבים בכנפיהם ולהוריד את המאורות או לפַלֵש נתיבים בשביל האור” לאנושות, ואולי גם ליהדות.¹⁰⁹ במקביל לתלושים הללו, המיטלטלים בין שני העולמות, יש בכל־זאת גם כאלה שמצאו להם מקום באיזור החדש, ולפחות הם רואים את עצמם כחלוצי ההשתלבות, הקוסמופוליטית או הכלל־אנושית או הלאומית האחרת. המכנה המשותף בכל אלה:

כָּכָה תִּשְׁכְּלוּ אֶת־חֲמוּדֵיכֶם אֶחָד אֶחָד

וְנִשְׁאַרְתֶּם עֲרִירִים.

וכך מתרוקן גם הרחוב היהודי מבעלי שאר־רוח, מוסיף לשקוע בדלותו, הגשמית והרגשית כאחת. אין מי שירימנו ויקַדמנו, וממילא

– – – לֹא־יִדְרֹךְ עַל־סִפּוֹ חֶסֶד אֱלֹהִים,

וּשְׂשׂוֹן יֶשַׁע לֹא־יִדְפֹּק עַל חַלּוֹנוֹ.

הרחוב היהודי בכלל והבית האינדיבידואלי בפרט היו בכל הדורות מקומות־מקלט ליהודי, שתנאי הגלות התנכלו לו על כל צעד ושעל. אליהם היה בא “בזה הנפש והמעונה” (כלשון “בשדה”), כדי למצוא נוחם, כדי לחמם את הלב ולהשיב את הנפש, כדי לקבל עידוד ולשאוב כוחות לימי הסבל העתידים ומזומנים לו. לבית היהודי היה גם מעין קסם מיוחד שיש בתפילה, אשר בכוחה לזכך, לרומם. היה בו גם מן האווירה ומן החמימות של בית־המדרש, שממנו שאבו יהודי הגולה בכל הדורות את סם־החיים, ושהיו בו בין היתר מסגולותיה של האם הרחמניה

שֶׁבְּרַחֲמִים רַבִּים אָסְפָה דִמְעוֹת בְּנָהּ הָאֹבֵד,

וּבְחֶמְלָה גְדוֹלָה כּוֹנְנָה כָל־אֲשׁוּרָיו,

וּמִדֵּי־שׁוּבוֹ נִכְלָם, עָיֵף וְיָגֵעַ

אֶל־תַּחַת צֵל קוֹרָתָהּ תִּמַח אֶת־דִּמְעָתוֹ,

תְּכַסֵּהוּ בְּצֵל כְּנָפֶיהָ, תְּיַשְּׁנֵהוּ עַל־בִּרְכֶּיהָ –

(“אם יש את נפשך לדעת”)

וכעת – הבית, כמו הרחוב, נשתנה תכלית שינוי. עם עזיבת הבנים לא יפקדוהו עוד לא חסד אלוהים ולא ששון ישע, ואילו החוץ לא השתנה. בשביל היהודי הוא שומר תמיד את סגרירו, גם בעיתות בלא־פרעות. והיהודי, החוזר אל ביתו מן הסגריר, נוכח לדעת שפינתו האינטימית, החמימה, שהיה בה משהו ממקום־תפילה הרועף נחמה ועידוד, פינה זאת אינה עוד אלא חורבה, ואז

וּבָאתֶם אֶל־הַחֻרְבָּה לְהִתְפַּלֵּל וְלֹא תוּכָלוּ,

וּבִקַּשְׁתֶּם דִּמְעַת נִחוּמִים – וָאָיִן:

צָמַק הַלֵּב, וַיְהִי כְּאֶשְׁכּוֹל עֲנָבִים סְחוּטִים

מֻשְׁלָךְ בְּפִנַּת יֶקֶב,

אֲשֶׁר לֹא־יִמָּצֶה מִמֶּנּוּ רָסִיס לְהַחֲיוֹת לֵב

וּלְשׁוֹבֵב נֶפֶשׁ שׁוֹקֵקָה.

וּמִשַּׁשְׁתֶּם תַּנּוּר הַחֻרְבָּה – וְהִנֵּה קָרוֹת אֲבָנָיו,

וּבְאֶפְרוֹ הַצּוֹנֵן הֶחָתוּל יִבְכֶּה.

וִישַׁבְתֶּם אֲבֵלִים וַעֲגוּמִים: מִחוּץ סַגְרִיר עוֹלָם

וּבַלֵּב עָפָר וָאֵפֶר,

החתול הבוכה בתנור הצונן, “זבובי המוות” בבית נטול אווירת־החיוּת, “העכבישים בזוויות השוממות” – כל אלה מצטרפים לתמונה מחרידה

וִילָלָה עֲלֵיכֶם הַדַּלּוּת בַּאֲרֻבַּת הֶעָשָׁן,

וְכָתְלֵי הַחֻרְבָּה בַּקָּרָה יִרְעָדוּ –

נדמה, שאין עוד נבואה נוקבת, קודרת ומחרידה כל־כך בשירה העברית החדשה. ונדמה עוד – בין כל שירי התוכחה הקצרים שיר זה הוא לא רק החריף ביותר אלא גם הבשל ביותר מבחינה אמנותית. המטאפוריקה שופעת ומשכנעת בעוצמתה, ביפי הציורים הקולעים. תמונה רודפת תמונה, והכל מצטרף לשלמות מזעזעת של נבואה קודרת על עתיד האומה ובניה, הנתפסים לאמונה, המרגשת אך הכושלת, באחוות לאומים שתעקור את האנטישמיות, והם הראשונים בעולם, המוכנים למסור את היקר מכל למען אידיאלים זרים, להשליך את כל יהבם על “וודאות הגאולה” שתבוא לעולם ולהם. הראשונים, ולמעשה – גם היחידים.

ד. “ידעתי, בליל ערפל” – השקר שבמהפכה המתעלמת מצדק ומאנושיוּת    🔗

את “ידעתי, בליל ערפל” כתב ביאליק בשלהי 1905, וכלל אותו עם “על השחיטה” ו“בעיר ההריגה” בקובץ הקטן “משירי הזעם”, שהופיע באודיסא בשנת תרס"ו, משמע סמוך לכתיבתו של השיר. וכמו בשתי היצירות האחרות פונה זעמו של המשורר גם כאן אל עולם הקידמה. אלא שבמקרה זה המען קונקרטי יותר – עולם הקידמה הסוציאלית. וביתר דיוק – עולם המהפכה, שגם הוא מתעלם מן הבעיה היהודית אשר תיפתר, לדברי המהפכנים, מעצמה עם הניצחון המכריע.

השיר פותח בקביעת חוקיוּת במציאוּת הגלותית היהודית. בתקופות של ערפל, של דמדומים, של תוהו־ובוהו, בעת מעברים ממצב למצב, ממשטר למשטר – מאז ומתמיד היהודי הוא הקרבן הראשון, ולא רק מבחינה גופנית:

יָדַעְתִּי, בְּלֵיל עֲרָפֶל כַּכּוֹכָב אֶכְבֶּה פִתְאֹם

וְלֹא יֵדַע כּוֹכָב אֶת־קְבוּרָתִי,

ואמנם, בתקופה הרת־עולם או עולמות – מי ישים לב ליהודי ולענייניו? ואף כאשר ישתחק בתקופה מעורפלת זו בין גלגלי המאבק ההיסטורי, לא יטריד הדבר את מנוחתו של מישהו, ואף לא יעניין את החברה. כמה טראגית אמת זו בשביל המאמין בקידמה הומאניטארית וצדקית של העולם. אפילו כשנות דור ומעלה אחרי השואה הגדולה, יש דווקא בין “אבירי הצדק” שבמחנה הממשיכים את דרך המהפכה, שעושים הרבה, כדי שהפסוק “ולא יידע כוכב את קבורתי” יישאר לא רק בבחינת ביטוי פיוטי, כי אם מציאות וממש. לא זו בלבד שהם מעלימים את חלקו העצום יחסית של העם היהודי הקטן בתוך כלל לוחמי הצבאות נגד גרמניה הנאצית, אלא גם עושים הרבה, כדי לטשטש את העוּבדה שמספר קרבנותיו היה יחסית הגדול ביותר בין כל העמים. מגמה זו באה לידי ביטוי לא רק ע“י שיכתוב ההיסטוריה, אלא גם ע”י מדיניות אנטי־יהודית בעת הנצחת קרבנות, הקמת אנדרטות, זימון כנסים, בספרות וכיו"ב. זהו קו ישר המתמשך מימי “ידעתי, בליל ערפל”.

בשירנו עוסק חנ“ב בעובדה הקונקרטית – שאיפותיה ותכניותיה של מהפכת 1905 הן עדוּת מציאותית לאפליה, שמפלים מכיניה ומחולליה את עם ישראל כעם. התעלמותם משאיפותיו, מצרכיו, מעצם מהותו הָאוּמית, היא הוכחה חותכת לשקר הגדול שהם מייצגים למעשה. וממילא – עתיד המהפכה נחרץ כבר מלכתחילה. ובדומה לנבואה השחורה שב”על השחיטה" על עתיד התרבות האנושית ועל החברה האנושית בכללה, שהרקבון אוכל בהן ואותן – כך גם כאן אותה התחזית. חרונו של היהודי לא ייעלם עם מותו, עם הקרבתו – אדרבא:

וִיחִי בֵינֵיכֶם כָּל־עוֹד יְמֵי הָרַעַם בַּגַּלְגַּל

וְזַעַף גַּלִּים בְּאֻקְיָנוֹס.

הָהּ, מִי יִתֵּן וְיֵאָצֵר גַּם יְגוֹנְכֶם הַגָּדוֹל

בְּחֵיק הָעוֹלָם כֻּלּוֹ,

וְרָווּ מִמֶּנּוּ עַרְבוֹת שָׁמַיִם וְעַרְבוֹת שָׂדַי,

כּוכָבִים וּדְשָׁאִים,

האדישות לגורל העם הנרדף ביותר, החלש ביותר, מצד אלה המתיימרים להביא את הגאולה לאנושות כולה, ולפחות להמוניה הסובלים והמנוצלים, אדישות זו תהיה הבֶלם המכריע:

וּבְלֹא קוֹל וּדְבָרִים אֶל־הַשְּׁאוֹל וְאֶל־הַשָּׁמַיִם יִצְעַק

וִיעַכֵּב אֶת־גְּאֻלַּת הָעוֹלָם;

גאולת האנושות אינה אפשרית, כאשר זהו המצב וכזהו היחס אל עם ישראל. אבל לא מן הנמנע שהמהפכה, אשר נכשלה ב־1905, תתחדש ותנצח. אלא שיהיה זה נצחון הצדק למראית־עין בלבד, ברושם בלבד. יהיה זה נצחונו של השקר, של אלה אשר דם יהודים שפוך אינו מדאיג אותם:

וּבִזְרֹחַ לְקֵץ הַיָּמִים שֶׁמֶשׁ רְמִיָּה שֶׁל צִדְקַת שָׁוְא

עַל קִבְרֵי חַלְלֵיכֶם,

וְנֵס הַחֲנֻפָּה, חֲמוּץ דְּמֵיכֶם, בְּחֻצְפָּה כְלַפֵּי שָׁמַיִם

עַל־רָאשֵׁי זֹבְחֵיכֶם יִתְנוֹפֵף,

לכל שוחר אמת יתברר אז, כי הדגל האדום שלהם – שתחתיו יסתופפו גם “זובחי” יהודים, בפועל או תוך שתיקה והתעלמות וממילא באחריותם המוסרית – דגל זה רווּי גם דם יהודי. סיסמאותיו אינן איפוא אלא אידיאלים מזויפים:

וְחוֹתַם אֱלֹהִים הַמְזֻיָּף חָרוּת עַל־הַנֵּס

אֶת־עֵינֵי הַשֶּׁמֶשׁ יְנַקֵּר,

וחג הנצחון של מהפכה כזו, שייחוג ברוב עם, תוך

וּמְחוֹל רֶגֶל גַּאֲוָה וּתְרוּעַת חַג הַשֶּׁקֶר יְזַעְזְעוּ

אֶת־עַצְמוֹתֵיכֶם הַקְּדוֹשׁוֹת בַּקָּבֶר –

ומכאן, שחג זה לא יהיה אלא

אוֹת קַיִן עַל מֵצַח הָעוֹלָם וְאוֹת כִּשָּׁלוֹן

לִזְרֹעַ אֱלֹהִים הַשְּׁבוּרָה,

אין שוני בין קין רוצח הבל לבין מהפכה כזו – מה קין “שהתקדם לעֵבר אלוהיו” על גבי גוויית אחיו, אף היא כך. ומפני זה נצחונה הוא אות קין על מצח עולם הקידמה. לא נצחון ההומאניטאריות יש כאן, אלא כשלונה. לא נצחון האמת, אלא נצחון השקר, לא הדברת החיה שבאדם אלא התגברותה, התגברות האכזריות המנצחת.

וְכוֹכָב אֶל־כּוֹכָב יֶחֱרָד: הִנֵּה הַשֶּׁקֶר הַנּוֹרָא!

הִנֵּה הַיָּגוֹן הַגָּדוֹל!

ואז מוכרח לבוא ההמשך. כי אין נצחון מהפכה כזו יכול להסתיים בהתבלטות כשלונה המוסרי לעיני העולם, כשלון אשר “ינקר את עיני השמש” בלבד. ההשלכות המעשיות תבואנה גם תבואנה. והן תתבטאנה בקרבנות, אשר יתחילו לתת המנצחים עצמם. נקמת ההיסטוריה לא תאחר להגיע

וְאֵל נְקָמוֹת, פָּצוּעַ בִּלְבָבוֹ, יָקוּם וְיִשְׁאָג –

וּבְחַרְבּוֹ הַגְּדוֹלָה יֵצֵא.

ניבא ביאליק “סתמית” – הוא חזה תהליך היסטורי מוכרח־המציאות, וההיסטוריה התגלגלה ואימתה את נבואתו השחורה. לא עברו אלא שתים־עשרה שנים, ואכן בא נצחון המהפכה בשנת 1917, ועברו כעשרים שנים נוספות, וקמה המהפכה על מחולליה, “ואל נקמות – – – יצא בחרבו הגדולה”. היתה יד איש באחיו, ויד חבר ברעהו. ו“הטיהורים” ומשפטי־הראווה בעולם־המהפכה לא היו אלא הגשמה מחרידה של כלל אכזרי זה.

ה. המהפכה אוכלת את מחולליה – חוקיוּת והגיון    🔗

מנין לו לביאליק ודאות נבואית כזו? האם ההקבלה למהפכה הצרפתית שנסתיימה בהאשמות־בגידה, ברציחות ובהוצאות להורג לפי הסדר של חד־גדיא, האם הקבלה זו היא אשר הולידה את המסקנה לגבי המהפכה ברוסיה? או שמא חוקיוּת יש כאן, פנימית, יסודית, והיא אשר הכתיבה למשורר המוסר היהדותי את התחזית?

במסכת אבות (ב,ו) מסופר על הלל הזקן: “אף הוא ראה גולגולת אחת שצפה על פני המים. אמר: ‘על דאטפת אטפוך, וסוף מטייפיך יטופון’”. על סמך מה רואה הלל חוקיות של שרשרת ולא מקריוּת או פעולה חד־פעמית במעשי רצח? ומדוע רואה ביאליק, שחוקיות כזו עשויה ללוות כצל את המהפכה, כל מהפכה?

היהדות גיבשה בפיהם של חז“ל את הציווי המוסרי לאדם מישראל, שייהרג ולא יעבור על איסור שפיכת־הדם של זולתו. ובמסכת פסחים (כה:) מסופר על אדם שבא אל רבא ואמר לו, שמושל עירו ציווה עליו להרוג איש פלוני, ואם לא יעשה כן יוּצא להורג הוא, השואל עצמו. תשובתו של רבא היתה פשוטה אך קלאסית בניסוחה היהדותי: “תיהרג ואל תהרוג. וכי מה ראית שדמך שלך אדום יותר? שמא דמו של האיש ההוא אדום יותר?”. ורש”י, המנתח את הרקע הפסיכולוגי של השאלה ושל התשובה, מסיים: “מי יאמר, שנפשך חביבה לפני המקום יותר משל זה, דילמא (שמא) של זה חביבה טפי (יותר) עליו?”.

החברה האנושית קיימת ועומדת על קדוּשת חיי האדם. לסדום אין תקומה. חברה אנושית, שקדוּשת חיי הזולת אינה יסוד מוסד שלה – אין עתיד צפוי לה. בכך אין הבדל בין חברה, שמטרות כל אחד מאנשיה אֶגואיסטיות מובהקות, לבין זו שהמטרה המשותפת (או איזה אידיאל אנושי נעלה בעיניה) של החברה כולה או של רובה, מקדשת את האמצעים ומתירה לה להקריב חיי אדם או את טובתו האחרת. ואין, כמובן, הכוונה להקרבה עצמית של אדם למען רעיון החברה או טובתה. היהדות יודעת, שאמצעים טמאים מטמאים גם את המטרה, ולוּ הקדושה ביותר. שכן עצם ההיתר שמתיר לעצמו ילוד־אשה, לשפוך דם זולתו, הורס בקרבו את קדוּשת המטרה, שהרי מטרה זו אנושית ורק הדאגה לאנושי הדליקה בקרבו את הניצוץ, או את הלהבה, להתגייס למענה. מכאן שהנכונוּת להקריב חיי אדם לטובת האדם אינה אלא אמצעי, שמשתמש בו השטן למטרותיו שלו. הנוסחה ההומאניטארית שהוא מגיש היא אמצעי מצוין להדביק אליה ישרי־לב שאינם בודקים, מה בה אלוהי, ומה שטני. אין איפוא מבחינה זאת הבדל בין חברה פלילית של העולם התחתון לבין חברה אינקוויזיטורית, שחיי אנוש זולים מאד בעיניה למען מטרותיה “הקדושות”.¹¹⁰

ובמקרה דנן – הפגיעה באדם, כשהיא פועל־יוצא מזלזול בחיי הזולת, אינה אלא ראשיתה של שרשרת, שחוליותיה הבאות הן הפגיעות ההדדיות בתוך המחנה המהפכני. בתחילה מותר דמו של האויב, או של “האוייב”, שנגדו התארגן המחנה. כדי לפגוע בו מקבלת החיה שבאדם רשות לפעול, והיא משתחררת מ“כבלי אנוש” יסודיים. אבל משהודבר “האויב”, אין החיה חוזרת אל סוגרה, שכן משניתנה הרשות בידי המשחית שוב אינו מבחין. ואז מתחילה החיה לחפש קרבנות אחרים. נמצאים אז “בוגדים” במהפכה, ודינם נחרץ במהרה. והגיליוטינה משהתחילה לפעול, שוב אינה משתתקת בקלות.

עשרים שנים בלבד הספיקו, כדי לחסל לחלוטין או להושיב במאסר ולשַלח לארצות־גזירה את “אויבי המהפכה”, ומשאזל “המלאי” קם “אל נקמות פצוע בלבבו” ו“יצא בחרבו הגדולה” על פני כל ארצות המהפכה.

ו. האקטואליות והאוניברסאליות של שתי היצירות    🔗

שתי היצירות האלה בעלות התנופה היהודית האדירה – היכן האקטואליות שבהן? – שירים אלה היו אקטואליים הן אחר הפרעות ב־1903 וב־1905, הן אחר המהפכה הגדולה ב־1917, הן אחר הפרעות והגזירות על היהודים במזרח־אירופה (בעיקר) בכל עשרים השנים שבין שתי מלחמות־העולם, ובשנים שלאחר המלחמה השנייה. אך הם יפים גם לתקופות שקדמו למאה העשרים, שקדמו לתנועות ההשתלבות בחיי הגויים, אשר צמחו ביהדות במאות השמונֶה־עשרה והתשע־עשרה, ובראש ובראשונה אחרי המהפכה הצרפתית והמהפכה התעשייתית; שקדמו אף לימיהם של אלישע בן אבויה וה“אחרים” למיניהם בעידן הכיבוש הרומי, לימיהם של המתייוונים בארץ ובחו"ל (כגון: באלכסנדריה של מצריים במאות השנייה והראשונה לפסה"נ).

למעשה לא פגה אקטואליות זו ולא תפוג כל עוד יתפתו יהודים להזדמנויות אישיות קוסמות (כלכליות, מדעיות, אמנותיות ועוד) של הסביבה הלא־יהודית או כאשר יתמסרו בתום־לב לזרמים, לרעיונות כלליים – גם כשמסגרותיהם הן תנועות שחרור, לאומי או סוציאלי, של העמים השונים, ואפילו תתנוססנה על דגליהן סיסמאות של מרי, מהפכה, קידמה – ויקדשו למענם את זמנם, את מחשבתם ורצונם הטוב וגם את חייהם, אף־על־פי שבולטת התעלמותם של הזרמים האלה מן הבעיה היהודית ביסודה. המזווע שבפסוק “ובעוד בשרכם מטפטף דם בין שיני זולליכם, תאכילום גם אכול את נשמתכם” לא פג למן כתיבתו. מי יודע – עד מתי?

והיכן האוניברסאליוּת שבהן? – אמיתותיהן יפות לכל עם, שבניו מוסרים את חילם לאויבו הממשי, זה הקונה אותם במתק־שפתיים ובהבטחות־שוא, בשעה שכל מעשיו מעידים במאה עדים, שאין בהם אלא ניצול התמימות, האמונה ומשאת־הנפש של החלשים. בנים אלה אינם רואים, שיש להם עניין עם אוייב ממש, שאינו דואג ולא ידאג לא להם כפרטים ולא לעמם כציבור. לא יעניק להם את הזכויות האלמנטאריות של מיעוט לאומי, לא יאפשר להם את טיפוח התרבות והחיים הלאומיים, כגון: פיתוח בתי־ספר, טיפוח השפה הלאומית, תיאטרון בלשונם, ארגון פנימי וכיו"ב. ואחר שינצל אותם ניצול כדרוש לו, ישארו “כאשכול ענבים סחוטים מושלך בפינת יקב”, או כמיעוט לאומי נטול זכויות ראשוניות של מיעוט מוכר, או אף גרוע מזה – אובייקט של התבוללות או טמיעה, כאשר העם השולט, לא רק שאינו עוזר להם בפיתוח חיים תרבותיים עצמיים, אלא אף מדכא כל גילוי, כל מאמץ בכיוון זה.

ההיסטוריה, לא רק שלנו, עשירה בדוגמות.

תשל"א

 

“בשדה” – רק שיר כיסופים לחיי טבע?    🔗

מה שכותב אמן אמיתי יש בו

משום סמל – אם גם שלא מדעת

(חנ“ב – דברים שבע”פ)

א. הפשט – כמיהת היהודי לחיי טבע    🔗

מוזר הדבר, כי “בשדה” – מן היפים והמרגשים ביותר בין שירי ביאליק – נראה בעיני פרשנים מצד אחד בלבד, מצד הפשט שלו. נדמה, כי איש לא טען נגד אמיתות הרגש השירי ב“בשדה” (כדברי ב' קורצווייל¹¹¹). וכאשר מדובר על מגמת המשורר, באים הפרשנים לכלל מכנה משותף – ביאליק מבטא את “ערגת הצמאון אל הטבע” על רקע “היאוש הקודר, העתיק, של הגלות” (דוד שמעוני¹¹²), היוצר שר “על קלקול האומה שאינה מתערה בקרקע, שאינה יוצרת את תפארת העולם בידי עצמה” (יעקב פיכמן¹¹³) וכיו"ב. ולא עוד.

“בשדה”, שנכתב בשנת תרנ“ד – ביאליק הדפיסו בראשונה בשנת תרנ”ח ב“לוח אחיאסף”. ביקש המשורר לפרסמו קודם־לכן ב“השילוח”, אבל אחד־העם לא נתן לו מקום, אף־על־פי שאין השיר אלא ביטוי פיוטי לטראגדיה, שזרעה ההשכלה ברחוב היהודי – כפי שננסה להוכיח להלן – ביטוי התואם את יחסו של אחד־העם לשאיפותיה ולתוצאותיה של תנועה זו. אולי לא הבחין עורך “השילוח” – כשם שלא הבחינו כל הפרשנים בזמנו – אלא בפשוטו של שיר, ובתוך ההקשר הזה התקשה להשלים עם האווירה הרומאנטית שהיצירה רוקמת סביב מתיישבי חיבת־ציון. ואין לשכוח, שאחד־העם כבר היה אז אחר שני סיוריו בארץ־ישראל, וביקורתו החריפה, שמתח על הקו של חובבי־ציון בכלל ועל הנעשה בקולוניות בארץ בפרט – הביקורת, שהזינה ביד רחבה את “לא זה הדרך” ו“אמת מארץ־ישראל” – לא השתנתה כמלוא נימה.

מדוע סגרו עצמם הפרשנים בתוך תחומי הפשט, ולא ניסו אף להקיש על דלתותיהם של הסמלים, שנדמה – לא נעל אותם ביאליק על שבעה בריחים? ייתכן, שבשעתו היתה בכך יד הקסם שהילכה על הקוראים הציוריות השופעת והמרטיטה, ויראו את היצירה כי נָעֵמה. ומשהשביעה את רעבון הנשמה שביסרה על חיי הגלות וכמהה לחיי טבע בריאים, הסתפקו בַגלוי, ולא ביקשו עוד.

אבל קשה להבין, מדוע לא חל מיפנה בגישה זאת עד עצם היום הזה. והרי אפילו חריגה קלה אל מעבר לפשט מגלה יריעה אידיאית רחבה הרבה יותר. ומתברר אז, שמבחינה רעיונית, במיבצע ההתמודדות עם מחלות הגלות עומד “בשדה” בשורה אחת עם “לבדי”, “אכן גם זה מוסר אלוהים”, “בעיר ההריגה”, “מתי מדבר האחרונים”, “מגילת האש” ועוד. היחיד – כך נדמה – שהתחיל לעלות על דרך ההסמלה הוא א' בן־אור,¹¹⁴ אולם גם הוא התחיל ולא המשיך. ושוב נשאר צדה הסמלי, ולפחות האלגורי, של יצירה חזקה זו בלתי־מואר, וממילא מוסתר מעיני הקוראים.

ב. להשתלב בחיי הגויים    🔗

בשיר זה, כאמור, באה לידי ביטוי קודם־כל תנועת ההשכלה – אך לא רק היא¹¹⁵ – במפולתה האידיאולוגית, באכזבתו ובנסיגתו של היהודי מן התקוות, שטיפחה תנועה זו, להשתלבות בחיי הגויים, ליהפך לבנים שווים – שווי־זכויות, שווי־ערך ושווי־אהבה־וחיבה – לאדמת הנכר. וכל זה מתוך אמונה, כי “גז הליל, השמש האירה – – – וחליפות מאליפות באו חלפו”, כלשונו של יל"ג. ביצירה זו כאילו עוברות כבמחזה תולדות ההשכלה ברחוב היהודי שלנו מראשיתה, נכון יותר כמעט מראשיתה, ועד אחריתה, עד השיבה אל מחשבת ציון. ההסתייגות “כמעט מראשיתה” באה, משום שאין פה כמעט ביטוי לאותן התקוות, שפיעמו בלבותיהם של משכילי המערב והמזרח גם יחד, אשר האמינו, כי

אֶרֶץ עֵדֶן זֹאת הֵן לָךְ תִּפָּתֵחַ,

בָּנֶיהָ “אָחִינוּ” לָךְ יִקְרְאוּן עָתָּה.

(יל"ג, “הקיצה עמי”)

היהודי של “בשדה”, בחפשו תיקון למצבו – מצב של חולשה, בזיון ועינויים – מתחיל לא בנקודה זו. אולי משום שכבר מחוּורות לו, כשתים־עשרה שנים אחר הפרעות של שנות השמונים, גישתם של המשכילים הרוסים אל “אחיהם” היהודים, גישתם ומסקנותיהם. הוא במזרח־אירופה יודע בשנת תרנ“ד, כי אמונתם של אחיו במערב רפיסוּת בה, ושמא בכלל אמונת־שוא היא. כעבור תשע שנים, אחר הפרעות בקישינב, תתפרץ הכפירה באמונה זו בצורת אבני־בליסטראות שיטיח בעולם הקידמה, ויאשים אותו בהאשמות חסרות־תקדים בפיו של יהודי – כי שמי הקידמה של העולם הנאור ריקים לחלוטין, אין בהם אל, ואפילו יש אי־פה אי־שם משהו מן האלוהי באידיאלים שלהם, הרי אין לכך כל נתיב מציאותי (“על השחיטה”), ואם עדיין מתעקשים רבים באמונתם ב”אֵל"־הקידמה, אל להם לשגות באשליות אלא לפקוח עינים ולהיווכח, שאל זה כבר “ירד מנכסיו”, והוא “עני כמותם” (“בעיר ההריגה”).¹¹⁶

עכשיו, בשנת תרנ"ד, אין ביאליק נוגע בבעיה זו כלל. די לו ליהודי, כאשר אין פרעות. ועינו של בְּזֹה־הנפש – קודם־כל בראיית עצמו – פוזלת בקנאה אל חיי השלווה של הגויים, אשר “שאננים מפחד בנוויהם יתערו”. הוא, רדוף־הסערות, המאבד עם כל שינוי בבארומטר החברתי או הלאומי את שהצליח ללקט לו בזיעת־אפיים ובדם הנשמה, מקנא בהם. שהרי הם “יביטו את חילם כי ינוב, שילומת עמלם יחזיו”. וטבעי – אף־כי ההגיון הלאומי טוען אחרת – שכאשר עוברות שנים אחדות, והר־הגעש ההיסטורי אינו זועף ואינו יורק את הלבה המכלה, שב היהודי ומנסה את מזלו. הוא מתעלם מן המיוחדוּת שלו, מזרוּתו בעיני הזולת, ומתחיל שוב להביט על סביבותיו. וכשם שהמשכילים שקדמו לו ראו בהשכלה את בת־השמים, כך מֵצֵר הוא עכשיו את זווית־ראייתו אל צדו היפה של עולם הנכר. וכאן באים התיאורים המקסימים של השדה והקמה, זהב־השבלים והמיית־היער, החורש ולחש־העצים – עולם מופלא, השובה את לבו של היהודי. והרי “דיבר אדוני מן הקמה” – הוא מאמין בזה, הוא רוצה להאמין. רק את זה הוא נכסף לשמוע, מאחר שהוא מבקש להתפעל מן העולם, שהוא רוצה להתקבל אצלו ולהשתזר במסכתו, להיות שווה בין שווים. וכאשר אין איש מוחה בידו, מנסה הוא לחדור לתוך הסביבה. הוא בא אל “הבר”, כדי להיחבא בו, להתבולל “בין שפעת גבעוליו”, להיסחף “בשטף גליהם”. אולם ברור לו בתכלית הבְּרִירוּת, שנכונותו בלבד אינה מספקת. יש “גם” צד שני לשותפות היסטורית זו. ואף כי למן המהפכה הצרפתית כבר חלפו מאה שנים, הוא כבר מציאותי למדי, ומצמצם את פנייתו עד לבקשה. הוא מפציר באדמת הגולה, מתחנן ובוכה

– – – הַרְבֵּה בֶכֶה אֶל־חֵיקָהּ:

הַגִּידִי לִי, אִמִּי־אֲדָמָה, רְחָבָה, מְלֵאָה וּגְדוֹלָה –

מַדּוּעַ לֹא־תַחְלְצִי שָׁדֵךְ גַּם־לִי נֶפֶשׁ דַּלָּה שׁוֹקֵקָה?

הוא היהודי רוצה להיות בנה של אמא־אדמה זאת, בן שווה עם בניה האמיתיים, המקוריים, הממשיים, או כלשונו של יל"ג – “אח לבני ארצך, ולמלכך עבד”. אין להניח, שהתנדף מלבו כאב הפרעות, שאך שנים מועטות קודם־לכן הרוו אדמה זו בדם יהודים. אבל הוא מנסה גם דרך זו – אולי תרככנה דמעותיו, דמעות התחנונים, את לבה הרחב, המלא והגדול. האם יש פה מן האפולוגטיקה של אנשי חכמת־ישראל? ממש כך – לא. אולם מן הפנייה אל המצפון האנושי, אל הרגש ההומאניטארי, אל רוחב־הלב, אל תאי הרחמים הפעילים, כנראה, יש ויש. אילו עשה את החשבון ההיסטורי שלו, היה מוותר גם על כך. היה מסיק שאין כל סיכוי, וממילא גם לא טעם בפנייה מעין זו. אלא שבעולם מהלכים רעיונות של קידמה וצדק, המקבלים בשיר את הביטוי באווירה פאסטוראלית של תום ויופי, של טוהר וזַכּות. הכלב המוכה – כשהוא משוכנע, ואפילו רק נדמה לו, שאין האכזריות מפעפעת בעיני סביבתו – מנסה לפנות אל רגש הרחמים.

ג. הטראגדיה של תנועת ההשכלה, והתפנית אל הלאומיות    🔗

אבל רעיונות הקידמה לחוד, והיהודי לחוד. כל היפה והמקסים נועד לכל “חוץ מן היהודים”, ואדמת הגולה מתחמקת מן הפנייה. מהי תגובתה? – “דומיה מסביב”. זהו המאקסימום האפשרי, התשובה ההומאניטארית ביותר, שזכה לה היהודי מעודו. ואין טעם לאשליות נוספות. הלב מתמלא עצב מחמת החשבון הברור, האכזרי, קצוץ־התקוות. בתוך העולם המהלך עליו קסם אסתטי, בשלוות בין־ערביים רומאנטית, צועד היהודי עם עצמו “נוּגה חֶרֶש” – נתנפצה סופית אשליתו, משמע אין מנוס מן הגורל היהודי, מן הזרוּת, מתחושת הנכר.

מה מפרה את מחשבת היהודי של שלהי המאה התשע־עשרה, ומעוררו להכניס את טראגדית האכזבה לתוך דפוסים של מסקנה אקטיביסטית, או לפחות לתת לה מיפנה רעיוני, מציאותי ונטול־אשליות? – ההיסטוריה העולמית שופעת זרמי מחשבה מהפכניים, תנועות רציניות המטלטלות את החברה האנושית, בהיקף אֶנדֶמי או רחב־ידיים. באורה או בצלה של כזאת באה בדרך־כלל התסיסה גם במחשבה היהודית ומעוררת לחישובי־קץ, ולפעמים למרד ממשי בקיים, לנסיון לשנות את הגורל. שני כיוונים אפשריים לתסיסה כזאת. אחד – להיפרד מן היהדות לחלוטין, למחצה, לשליש או לרביע. האחר, המנוגד לו – חיזוק המסקנה הלאומית או שיבה אליה, תוך סילוק מוחלט של טשטוש בהירותה, ודאותה וחוסר־הברירה אשר בה. את הכיוון הראשון – אף כי במסקנות בלבד – הכרנו בראשית השיר. נכיר אותו בקנה־מידה גדול, על קולותיו וברקיו הפרוגראמאטיים, ב“מתי מדבר”, כאשר יחליטו הענקים לצאת ממצב יוצא־הדופן של המת־החי. לכיוון האחר מוקדשת המחצית השנייה של “בשדה”, הוא יבוא לידי ביטוי גם בשירים אחרים, וקודם־כל ב“מגילת האש”.

התסיסה, החברתית או הלאומית, של הסביבה, שגם היא הגורם לפניית היהודי מן המציאות הטראגית אל המוצא שאין־בלתו, מצויירת בידי ביאליק כך:

פִּתְאֹם נֵעוֹר רוּחַ וַיַּךְ בַּשִּׁבֳּלִים,

וַתִּתְחַלְחַל הַקָּמָה, נִנְְעֲרָה, נִרְעָשָׁה;

שִׁבֳּלֶיהָ הַמְּלֵאוֹת כִּבְנֵי צֹאן מְבֹהָלִים

הָפְנוּ נָסוּ אֶל־אֶרֶץ חֲדָשָׁה.

ואך הזעזוע הזה – אשר בא אחרי האכזבה, או במקביל לה, או במשולב עמה – מעורר בלבו של היהודי את משאת־הנפש הקדומה אבל הרדומה, זו השכוחה או זו שניסה לשוכחה. אז עולה בזכרונו המקום “שהחלומות נפשנו יישאו”.

ובאה ההתפכחות הגמורה יחד עם חשבון־הנפש והמסקנה הלאומית הברורה, חשבון צלול של יהודי העומד לפני עולם מתפתח מלא זיו ושמחת־חיים. אלא שזיו זה ושמחה זו לא שלו הם, משמע: גם לא בשבילו. מתבלט ביתר שאת עוניו הלאומי של איש הגלות, הוא היה זר ונשאר כזה. ובהגיעו לסיכום טראגי אך חיובי ופורה זה, אין הוא עושה אף את החשבון עם אומות העולם, שיהודים נתנו מחילם בדורות רבים לפיתוחן ולביסוסן. את החשבון הזה יעשה בעוד כעשר שנים ב“אכן גם זה מוסר אלוהים”, אך שוב לא עם הגויים, כי אם עם היהודים תוך הַמְטָרת בְרַד תוכחתו על ראשיהם. כעת הוא עושה רק את החישוב הסומארי, והסיכום הסופי אומר בפסקנות:

לֹא יָדַי עִצְּבוּכֶן, שִׁבֳּלִים, לֹא יָדִי קוֹמַתְכֶן טִפֵּחָה,

לֹא־כֹחִי פִזַּרְתִּי בָּזֶה, לֹא אֲנִי אֶצְבְּרֶנּוּ;

יש פה עוּבדות, ובצדן מסקנה. העובדות אינן מדויקות – לא אחת ולא במקום אחד היה ההיפך הנכון. אבל בחשבון הגדול עם העולם: “לא אני אצברנו” – זה בלא צל של ספק, כאילו לחלוטין “לא ידי עיצבוכן, שבלים – – – לא כוחי פיזרתי בזה”. על־כל־פנים לא חלק ונחלה לנו בין הגויים לא בעצמיותם הלאומית או המדינית, לא בתרבותם ובמאווייהם. כל זה לא שלנו, וממילא גם לא בשבילנו.

אך על־אף ההתנכרות של שדות הנכר אין לבו מלא שנאה אליהם, ואף הקנאה נעלמה בעת העימות עם הקיום הלאומי. להיפך, אסיר־תודה הוא לגויי הארצות על שהקיום העצמי או העצמאי שלהם מעורר גם אותו מן התרדמה, או מן ההזיות, ומביאו לפקחון־עיניים, לשיבה אל עצמו ואל עמו, וקודם־כל אל אלה, אשר כבר צעדו את הצעד ההיסטורי הראשון:

וּבְכָל־זֹאת יְקַרְתֶּם לִי, שָׂדוֹת, יְקַרְתֶּם לִי שִׁבְעִים וְשִׁבְעָה,

מֵאָז תַּזְכִּירוּנִי אֶת־אַחַי הָרְחוֹקִים, הָעוֹבְדִים בֵּית אִמִּי,

שֶׁאוּלַי בָּרֶגַע הַזֶּה יִשְׂאוּ קוֹלָם מֵרֹאשׁ הַר וְגִבְעָה,

וְעָנוּ גַם־הֵם אֶת־בִּרְכָתִי, הַשְּׁלוּחָה אֲלֵיהֶם מֵעִמִּי.

שתי מסקנות ברורות משתלבות זו בזו:

א) רק שם, ב“בית אמי”, בבית האם האמיתית, סיכוי יחיד לחיים בריאים, שלווים, המבוטחים מפני אובדן נפש ורכוש.

ב) רק שם יכול להתעורר הד לפנייתו, רק משם יכולה להגיע תשובה ממשית – לא “דומיה מסביב” – על ברכתם של יהודי הגולה. שם בלבד יש לב פתוח לחוויותיו של היהודי, אחדות הגורל היא רק בין אחינו בני־ישראל, והגאולה מן הארץ תצמח.

ד. אלגוריה וסמל    🔗

אך למעשה אין לצמק את סמליו של “בשדה” ולראות בעדם רק את אלגוֹריוּתה של טראגדית ההשכלה. שהרי סמלי השיר כלליים הרבה יותר, וקורנים הרחק־הרחק אל מעֵבר גבולותיה של המאה התשע־עשרה. למעשה מתוארת כאן הרגשתם של יהודים בדורות שונים, אחר שניסו וביקשו להשתזר במטווה החיים של ארצותיהם, התפתו לאשליות של זרועות, אשר נפתחו לרגע או לצורך מסוים – מחישובי כדאיוּת של עמים או עקב כֵנוּתם של גדולי־אדם שלא מבני־ברית ברגעים של קרינה הומאניטארית, שפילחה (או פולחת גם בזמננו) את ענני השוביניזם־למעשה ושנאת ישראל. זוהי טראגדיה, שתכיפות התגלעותה החלה לעלות למן תקופת ההשכלה ועד עצם היום הזה. אבל גידוליה צמחו בכל מרחבי תולדותינו, וצמיחתם מובטחת כל עוד נהיה מיעוט לאומי בחברה כלשהי.

ובנוגע למסקניוּת, לתפנית החדה יותר או פחות, שנולדה מן הטראגדיה שבאשליה, אשר הופרתה ע"י זעזוע בעולם הסובב (כאשר המומנט היהודי היה או לא היה משולב בו) – גם המסקניוּת אינה מונופולין של המאה התשע־עשרה ואילך. תפניוֹת של פעילות לקראת שינויים ניכרות גם הן בכל אורך קורות האומה – בין שבאו לידי ביטוי בתופעות המוניות וגלויות (כגון: בתנועות המשיחיות או בחסידות) ובין בתופעות אֶזוֹטֶריוֹת (כמו בקבלה).

תשכ"ז

 

התלוש – לפני ארון הספרים    🔗

בהימוט סכרים שונים עקב בקיעים, שנתרבו בחומות הבידוד, הן חומות־המגן, של הרחוב היהודי בלחצה האדיר של תנועת ההשכלה, חדרו גם גלי־פרצים למיניהם, ועשו שמות ביציבות הנפש היהודית בשורות המשכילים. אבל האכזבה מן הסיסמאות, בנוסח “הקיצה עמי” של יל“ג, שהיו רקומות באותיות זהב על דגלה של התנועה, והקסימו והישרו שכרון, לא איחרה לבוא. כבר יל”ג עצמו זועזע בערוב־ימיו מן המכות הנאמנות, אשר ירדו כ“חתף” מידיה האלימות של המציאות האנטי־יהודית על תקוות ההשתלבות בחיי הגויים, בעוד שההשכלה הלא־יהודית עמדה מן הצד, ואף לא ניסתה לחוש לעזרה. כיעורה של האשליה נתחשפה מבין אותיות הזהב של הסיסמאות. אחד־אחד באו המוכים ושפכו את מר־לבם מחמת הסגריר של המציאות ההשכלית מעל דפי ספריהם של ליליינבלום, סמולנסקין ואחרים. אך אם נחמן של פייארברג (“לאן?”) עדיין מצליח להתרחק מסכנת “הקרע שבלב”, ופניו שוב “מזרחה!”, הרי יצירותיהם של ברדיצ’בסקי, בן־ציון, ברשדסקי, נומברג, ברקוביץ ואחרים שופעות גם דמויות של טיפוסים, אשר נפשותיהם וחייהם אומללו מחמת הניתוק מן הקרקע היהדותית המוצקה, שהיו קשורים אליה בטבור כל ישותם ומהותם. שכן – משנתברר להם, ובוודאות שלא הותירה עוד צל של ספק, כי “המלך ערוֹם”, וכי חלום האושר שבהשכלה ובתכניותיה המעשיות אינו אלא חלום זוועות, הוכו על־פי־רוב מכה נוספת – נתברר להם גם, כי הניתוק חסם אף את הדרך חזרה.

בשיר “לפני ארון הספרים” מתאר ביאליק תיאור מזעזע את התלוש הזה, אשר

מִשּׁוּט אֶל־אִיֵּי נֵכָר נַפְשִׁי שָׁבָה,

וּכְיוֹנַת נְדוֹד, עֲיֵפַת גַּף וַחֲרֵדָה,

תְּטַפַּח שׁוּב עַל־פֶּתַח קַן־נְעוּרֶיהָ.

לפנינו לא עוד הגוזל הרך מ“לבדי”, זה שנמשך אז אל האור תוך קנאה בחבריו־הגוזלים, אשר

כֻּלָּם נָשָׂא הָרוּחַ, כֻּלָּם סָחַף הָאוֹר,

שִׁירָה חֲדָשָׁה אֶת־בֹּקֶר חַיֵּיהֶם הִרְנִינָה;

וַאֲנִי, גּוֹזָל רַךְ, נִשְׁתַּכַּחְתִּי מִלֵּב

תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה.

לפנינו כבר “יונת נדוד”, מאלה שפרחו להן בבוקר חייהן אל העולם שטוף־האור־והרננה כביכול,

וְעַתָּה, אַחֲרֵי חֲלִיפוֹת עִתִּים,

וַאֲנִי קְמוּט מֵצַח כְּבָר וּקְמוּט הַנֶּפֶשׁ,

אין לתלוש אשליות עוד. הוא מכיר הכרה טראגית את הטעות “האופטית והאקוסטית” שטעה הגוזל היהודי שהתפתה, ניתק עצמו מן השכינה, הגשים את כיסופיו אל “האור” תוך יציאה למרחב הגדול, רחב־האופקים וההומאניטארי לכאורה. מאז ומתמיד קיימת סכנה לעומדים בבוקר־חייהם, כי מחמת מיעוט נסיון ופרספקטיבה היסטורית יתפתו, משום שעדיין אינם מסוגלים להבחין בין שירת־תום שבכוחה להרנין ממש לבין “המוסיקה” המציאותית של “כל שֵדֵי שחת קרקרו הכתלים”, בין קרן־אור־אמת לבין קרן־אור־רמייה, המרשימה ביופיה הברקי, בחצותה את אפלת הלילה האכזרי. “ועתה, אחרי חליפות עתים”, משנפקחו עיניו הוא יודע, כי לא היה זה אלא

לֵיל זְוָעָה הָיָה אָז, אֲרוּר הַלֵּילוֹת, – – –

הִשְׁתּוֹלְלָה וַתְּיַבֵּב סוּפַת זָעַם,

הַתְּרִיסִים נִשְׁבְּרוּ, וּבִבְרִיחֵיהֶם בַּרְזֶל

כָּל־שֵׁדֵי שַׁחַת קִרְקְרוּ הַכְּתָלִים.

רָאִיתִי אֵת מִבְצָרִי וְהִנּוֹ נִתָּץ,

וּשְׁכִינַת אֵל רָאִיתִי בְּעָזְבָהּ מְקוֹמָהּ,

מִתַּחַת לַפָּרֹכֶת צֵאת הִתְגַּנְּבָה,

וּדְמוּת דְּיוּקַן זְקֵנִי, צֵל לִימִינִי

וּלְיֵצֶר לִבִּי עֵד וּמְשׁוֹפֵט אִלֵּם –

אַף־הוּא מֵעֵינַי נֶעְלַם וַיִּתְחַמָּק, – – –

וּפִתְאֹם נִפְרַץ חַלּוֹן, כָּבָה הַכֹּל –

וַאֲנִי, אֶפְרֹחַ רַךְ מִקִּנּוֹ מֻשְׁלָךְ

בִּרְשׁוּת הַלַּיְלָה וּמַחֲשַׁכָּיו – – –

“קמוט המצח וקמוט הנפש” חוזר איפוא אל ארון הספרים ומנסה “תפוֹש משם את עקבות נפשו”. אבל פה מצפה לו השלב השני של הטראגדיה – אורות היהדות, “עתיקי הגווילים”, אשר

מִכֹּל חֲמוּדוֹת אֵל עַל־אֶרֶץ רַבָּה

הֲלֹא רַק־אֶתְכֶם לְבַדְּכֶם יָדְעוּ נְעוּרָי,

לְגַן הֱיִיתֶם לִי כְּחֹם יוֹם קָיִץ

וְלִמְרַאֲשׁוֹתַי כַּר בְּלֵילֵי חֹרֶף,

אינם עוד בשביל החוזר מה שהיו לפני המהפכה הנפשית. מתברר, כי מי שתלש עצמו ממכורתו הרוחנית – אלה אינם אומרים לו דבר עוד, גם אחר שתקוותיו הוורודות הוכו אל החוֹמש בעולם שבחוץ ליהדות. הוא רואה עצמו תלוש מכאן ותלוש מכאן, גוף זר והדוף מארץ חלומותיו, אך גם זר לכור־מחצבתו ומנותק ממנו.

אַבִּיטָה, אֶרְאֶה – וְלֹא אַכִּירְכֶם, זְקֵנִים, – – –

כַּחֲרוּזֵי פְּנִינִים שְׁחֹרוֹת, נִתַּק חוּטָם,

טוּרֵיכֶם לִי; נִתְאַלְמְנוּ דַפֵּיכֶם

וְכֶָל־אוֹת וָאוֹת לְנַפְשָׁהּ הִיא יְתוֹמָה –

הַעֵינִי כָהֲתָה אִם־אָזְנִי כָבְדָה?

אוֹ־אַתֶּם רָקָב אַתֶּם, מֵתֵי עוֹלָם,

וְשָׂרִיד אֵין לָכֶם עוֹד בְּאֶרֶץ חַיִּים,

הוא מגיע למסקנה, שכל מאמציו לחזור אל מקור־מחצבתו “לבקש שׂפוּני חיים” הם מאמצי־שוא. אלא שגם “בצאתי שוב לרשות הלילה”, כלומר: כאשר ינסה את מזלו מחדש בחוץ, לא יגיע לפתרון בעיתו:

וּמִי יוֹדֵעַ, – – –

אִם־לֹא עוֹד דַּל וָרֵיק מִשֶּׁהָיִיתִי.

כשייכנע לפני “הוד הלילה”, יתרפס ויתחנן:

אָסְפֵנִי־נָא, הוֹד לַיְלָה, וֲהֲלִיטֵנִי,

אַל־נָא תִתְנַכֵּר לִי; פְּלִיט קְבָרִים אָנִי,

וּמְנוּחָה תְּבַקֵּשׁ נַפְשִׁי, שַׁלְוַת עוֹלָם – – –

מי יודע מה תהיה תשובת הלילה? אין תשובה בפי השיר, אבל בעל “בשדה” מכיר אותה הכר־עד־כאב, הכרה של אכזבה – אין בפי הלילה תשובה כלל. וזוהי התשובה הגרועה פחות מכל מה שידע היהודי מעודו.

אלא שבכך לא תסתפק התלישות על הטראגדיה הגלומה בה. מתברר, שכל ה“אני מאמין” של התלוש התמוטט – “כוכבי־אל, נאמני רוחי ומִפָרשי לבי”, גם הם מחשים, אין בפיהם כל בשורה גואלת בשבילו.

אוֹ אוּלַי יֵשׁ וָיֵשׁ – וַאֲנִי שָׁכַחְתִּי לְשׁוֹנְכֶם

וְלֹא־אֶשְׁמַע עוֹד אֶת־שְׂפַתְכֶם, שְׂפַת הָרָזִים? –

עֲנוּנִי, כּוֹכְבֵי־אֵל, כִּי־עָצֵב אָנִי.

זהו כל שנותר לו – העצב.

ובכן “לפני ארון הספרים” הוא כעין מערכה שנייה של השיר “לבדי”, ובה גלגולי חייהם של הגוזלים, שהתעלמו מִבכיָה של השכינה ופרחו להם אל “האור והרננה”. אולם אחר הכירם את פרצופו האמיתי של העולם הלא־יהודי, מנסים לשוב אל אושר יהדותם הָאבוד: ואפשר לראות את שירנו גם כעין הסתעפות שנייה מן השיר “בשדה” – אחר בריחתו של הכלב “בזה הנפש והמעונה מפני עצבון ידיו בלי כוח”, ואחר פנייתו־תחנוניו אל “אמא־אדמה” של אחרים, כי תהיה גם “אמו־אדמה” שלו – הסתעפות, שיש עמה טראגדיה נוספת של התלוש היהודי, המנסה לשוב אל צור־מחצבתו היהדותי; אבל אפשר בהחלט לראות את“לפני ארון הספרים” גם כמערכה שנייה של “אכן גם זה מוסר אלוהים”, ובה – לא טראגדיה של הרחוב היהודי, שנשאר ערירי אחר שילוח הנשרים, כי אם של הנשרים עצמם.

*

בטיפולנו זה ב“לפני ארון הספרים” יש התעלמות במתכוון מן הפרטים האישיים, שהביאו את המשורר אל סף היצירה – בניגוד למקובל בדרך־כלל על הפרשנים והמבקרים,¹¹⁷ הרואים בראש ובראשונה את המומנט האישי או אף אותו בלבד, תוך ציון העובדה שביאליק כתב את השיר אחר סיום “ספר האגדה” ואחר שובו מנסיעתו הגדולה במערב. ויש המציינים, שהיתה בו כעין עייפות נפשית, כעין ריאקציה וריקנות אחר מלאכת־הנמלים, שהיה נתון בה בשנים האלה. יוצא איפוא שהיצירה אישית הִנה. יכולנו להוסיף נדבך להנחה זו ולחזקה ע“י זיהוי אימאז’ים וביטויים של השיר באיגרת ביאליק אל קלוזנר משנת תרס”ג,¹¹⁸ וכן באחד הקטעים שנמצאו בכתב־יד בעזבון המשורר כרשימות להמשך של “ספיח”,¹¹⁹ ולבסס ביסוס נוסף את המסקנה, כי אמנם השיר כולו אישי בלבד, שכן יש בו אלמנטים אבטוביאוגראפיים ברורים.

נכון, יש בלי ספק נקודת־מוצא אבטוביוגראפית אל “לפני ארון הספרים”. אולם בזה לא סגי. תופס גם כאן, כמו בכל יצירה אחרת, מה שאמר ביאליק בהרצאתו על “מגילת האש”: 'הווידוי של הבחור בהיר־העיניים, המומנט הזה היה אישי ביותר, אבטוביוגראפיה, אבל אבטוביוגראפיה של בחור מישראל, שהיו עוד אלפים ורבבות כמוהו".¹²⁰

כמה קולעת כאן קביעתו של הלקין לגבי שירתו של ביאליק בכללה: “ביאליק הוא בעיני לאין אח ורע לו, בשירתנו על־כל־פנים, אף שאיני מכיר רבים כמוהו גם בשירת העולם מבחינה זו, משום שהוא בטל ומתבטל בתוך החוויה שבנושא־שירו – מרותק הוא וכבול באזיקי החוויה שבנושא, עד שהנושא מתקיים ומתלבט בשעת הקריאה, יותר משמתקיים ומתלבט ה’אני' של המשורר, שהמשורר אינו מנסה כלל להעלימו. יחידיותו האישית של המשורר גלויה וחשופה לעיני כל, ועם זאת הריהי יוצרת אטמוספירה פיוטית, המשכיחה את יחידיותו האישית וממוגגת את האישיות היוצרת בתוך החוויה שבשיר על פי כורח־ההבעה, כפוי על היוצר שלא מדעת, כביכול”.¹²¹

ואשר לשירנו – אילו מיקמנוהו בין היצירות האישיות, היה עלינו להסיק ממנו את המסקנה האבסורדית, שהמשורר היה תלוש ומטולטל בין שני העולמות – ואם לא במשך כל חייו היציריים, או בחייו בכלל, הרי לפחות מכאן ואילך. והלא זה עומד בניגוד מוחלט לדמותו של חנ"ב, לדבריו ולפעולותיו של המשורר הלאומי בהא־הידיעה. משכנעת מאד איפוא דעתו של פיכמן, אשר שהה רבות במחיצתו של ביאליק, וגם בזמן כתיבתו של השיר: “אכן לא היה זה אלא רגש ארעי חולף. בשובו ל’כרות במכרות עם‘, גילה מיום ליום יותר את ה’פלאסטיקה’ המיוחדת, המגובשת שבאגדה, וברבות הימים ראה גם את פירוריה כשברי־שיש יקרים, שלבלובם לא יחדל…”.¹²²

אמור מעתה: המומנטים האישיים בשירנו אינם אלא “פטיש צרותי הגדולות”, אשר הלמותו הפעם חוללה יצירה, שיש בה אלגוריה לתלישותו של היהודי “יציר” תקופת ההשכלה או סמל לתלישותו של כל אדם, היוצא לרעות בשדות־זרים מפתים, ממש או ברושם בלבד. ומשום שבדרך־הטבע מתלווה אל יציאה כזו התרחקות או הינתקות מן התרבות העצמית או מן הסביבה הלאומית האורגאנית, נכונה לו לתָלוּש טראגדיה. ובין שההינתקות באה במודע וברצון או “מחוסר ברירה”, ובין שהיא תהליך בלתי־מודע ו“זוחל”, אין מנוס מטראגדיה זו, שראשיתה בהתנפצות התקוות הוורודות (להשתלבות־אחווה ולפחות לקליטה הומאניטארית) אל צוקי המציאות, אשר מגלה בדיעבד את אופיָה העויין (במפורש או במרומז או במוסווה), ולעתים לא־נדירות – אף פרצוף מפלצתי, ואין עוד כל אפשרות לשחק במאמצי אשליות.

תשל"ה.

רשימה ביבליוגראפית    🔗

י“ד אברמסקי: “מי הם גיבורי המגילה?”, '”הדואר“, גליון לג, תש”ז.

צבי אדר: “ביאליק בשירתו”, מ' ניומן, תשכ"ז.

עזריאל אוכמני: “קולות אדם”, מסדה, 1967.

משה אונגרפלד: “ביאליק וסופרי דורו”, עם הספר, תשל"ד.

א' בן־אור (אורינובסקי): “תולדות הספרות העברית החדשה”, כרך ב, יזרעאל, תשי"א.

י“ח ברנר: כתבים, כרך ג, עם עובד, תשי”א.

נתן גורן (גרינבלט): “פרקי ביאליק”, נ' טברסקי, תש"ט.

שמעון הלקין: “דרכים וצדי־דרכים בספרות”, כרכים א־ב, אקדמון ירושלים, תש"ל.

ישראל כהן: “ביקורת הביקורת” בספרו “אספקלריות”, אגודת הסופרים ליד מסדה, 1968.

הנ“ל: “ביקורת הספרות ומדע הספרות” ב”מאזניים“, כרך לא, ה־ו, תשל”א.

הנ“ל: “שער הסופרים”, הוצאת ועד, תל־אביב, תשכ”ב.

פ' לחובר: “ביאליק, חייו ויצירותיו”, דביר־מוסד ביאליק, תש"ד.

הנ“ל: “שירה ומחשבה”, דביר, תשי”ג.

הנ“ל: “הסמל בשירת ביאליק”, “כנסת”, תרצ”ו.

דן מירון: “תולדות התלתל”, “משא”, 3.1.1958.

דב סדן: “אבני בוחן”, מחברות לספרות, תשי"א.

הנ"ל: “אבני גדר”, מסדה, 1970.

הנ“ל: “בין דין לחשבון”, דביר, תשכ”ג.

מרדכי עובדיהו: “מפי ביאליק”, מסדה, תש"ה.

יעקב פיכמן: “שירת ביאליק”, מוסד ביאליק, תשי"ג.

ש“י פנואלי: “ספרות כפשוטה”, דביר, תשכ”ג.

עדי צמח: “הלביא המסתתר”, עם הספר, 1969.

שלמה צמח: “שתי וערב”, עם עובד, 1959.

ברוך קורצווייל: “ביאליק וטשרניחובסקי, מחקרים בשירתם”, שוקן, תשל"ב.

יוסף קלוזנר: “ח’נ ביאליק ושירת חייו”, דביר, תשי"א.

אברהם קריב: “מיתרים ומערכות”, מ' ניומן, תשל"ב.

הנ“ל: “משלשום ועד הנה”, מ' ניומן, תשל”ג.

שלום קרמר: “מתי מדבר' – דמות או סמל?” “מאזנים”, כרך יט, ב, תשכ"ד.

ישעיהו רבינוביץ: “שורשים ומגמות”, מוסד ביאליק, תשכ"ז.

יונתן רטוש: “שירת האהבה הזרה אצל ביאליק”, “אלף”, ספטמבר 1951.

יצחק ריבקינד: “אלוהי ביאליק”, “עין הקורא”, ב־ג, ברלין, תרפ"'ג.

אברהם שאנן: “הספרות העברית החדשה לזרמיה”, כרך ג, מסדה, 1962.

אליעזר שביד: “שלוש אשמורות בספרות העברית”, עם עובד, תשכ"ז.

הנ“ל: “הערגה למלאות ההויה”, ספרית פועלים, תשכ”ח.

אריה ל' שטראוס: “בדרכי הספרות”, מוסד ביאליק, תשכ"ו.

זלמן שניאור: “ביאליק ובני דורו”, עם עובד, תשי"ג.

גרשון שקד: “היסודות המיתיים ב’מתי מדבר'”, “משא”, 30.12.60.

הנ"ל: “ריתמוס וסמל ב’מתי מדבר'”, “משא”, 6.1.61.