יש לחסל את הצנזורה – ולחסלה מיד. יש לנתץ בלי דיחוי את חומת ההתערבות הביורוקרטית החוצצת בינינו לבין תרבותנו החדשה בהתהוותה.

ויש לשלוח את חברי הוועדה לבקורת מחזוֹת אל אִיי־השֵדים לא רק מפני עקרונות הדימוקרטיה שבה אין לחסוֹם שום אדם בניבוֹ. יש לשלוח אותם – כדי להסיר את המיכסה הסוגר על הדוּד שבו רותחת היום המחזאות הישראלית החדשה ולתת לבוֹשֹמהּ – או להיפּוכו – לפרוץ הַיישֵר אל תוך נחיריהם של הצופים. יש לעשות זאת כּדי ליטול משומרי־החומות של רבונות האמנות את תמרון ההיסט הזה של דעת הציבור אל עניני חופש הביטוי והקידמה והסחָתָה מחובתו הטבעית להשתהות, קודם כּל, על ערכּו האמנותי האמתי של החומר הדרמתי המוצג לפניו. חומר – פעמים, זיבורית – המוגש לו במעטה של תעוזה חברתית וקידמה אסתטית; חומר דרמתורגי שרק הסטרוקטורה הסגולית של מחזה – העשוי מטבעו קטעים־קטעים, כניסות ויציאות, דיאלוג ועלילה, שיר ופזמון ואפקטים חיצוניים – מכסה לפעמים על רצף הריקוּת והדלוּת הרעיונית והספרותית.

ויש לחסל את הצנזורה כדי להעמיד את נחירי הצופה בעימות ישיר ובלתי מופרע עם כל שלושת הַנְרָדִים העולים מחלק ניכר של המחזאות הזאת:

א. הבושם הספרותי;

ב. הניחוח הלשוני וההגותי;

ג. ריח־הרָקָב של שנאת־עצמו.

ונפתח, כּסדר הדברים, בראשון.

המחזאות, שעיקרה הדיאלוג ואין בה רצף פאבּולרי כרצף של סיפּורת; שבניינה מפולש במידה רבה בשל עצם טבעו של דיאלוֹג בין נפשות שונות; היא, מבחינה זאת מיקלט מצויין ומחסה אידיאלי לחסרי־כּשרון. אין כּלל גבוּל לפטפוט־ההבל שאפשר לשֹימוֹ בפי המשתתפים בשֹיח. כּל־גבב חרוז, כל נפל־רעיון העולה במוחו של המחבר, ניצוקים ונמהלים במחזה. האפקטים הנלווים לכל אלה רק מפָרקים עוֹד יותר את הרצף ומשחררים רבים מן השוֹלחים ידם במחזאות מחובת הכּשרון לטוות איזה מירקם עלילתי ורעיוני על הבמה.

בחיבורו המאלף “ליצן החצר והשַליט”, שעניינו הסאטירה הפוליטית בישראל, מזכּיר לנו איש התיאטרון ד"ר דוד אלכסנדר בין השאר, כּי “המונח ‘סאַטירה’ נגזר מן המלה הלַטינית SATURE ופירושה: מלא או גדוש. ובהרחבה: תערובת המלאה בדברים שונים”.

מבחינה זאת מקיימים כּמה ממחזות־הסאטירה הישראליים בשלמות את ההגדרה הלטינית הזאת: בליל של התחכמויות, חוסר־חריפות של חכמה אמתית, הגות־של־בוסר ואפילו הרישעות – בהיותה חסרת חן וברק – היא רישעות נלעגת, אם לא מאוּסה.

לא נהיה בין נושאי־מֶשֶׁך־הזבל של מר הספרי, מחבר “החילוני האחרון”, ולא נביא בשלמוּת את הדיאלוג הַבָּשׂוּם, המשתרע על פני ארבעה עמודי־פוליו והסובב בעיקר על מאמציו הפיסיים של הגיבוֹר – צ’ופּצ’יק שמו – לנגן את “התקווה” בנפיחוֹת. זהו אחד הנְרָדִים הספרותיים של המחזה, והוא, כמובן, הברקה נדירה, שגם היא יצאה, כּנראה, מאותה תיבת־נוֹגנים עצמה שממנה ביקש הגיבוֹר להפיק את “התקווה”.

לא נעמוֹד בפרק זה על מהותו הפתולוגית של הביזוי העצמי, הכרוכה בעצם הזיווּג הזה של ההימנון הלאומי עם חמת־החלילים התחתונה של גופנו. הקידמה, כּידוע, אינה מכּירה בשום פּרות קדושות (להוציא פרוֹת שהיא עצמה בוראת בתוך מסעה). אף־על־פי־כן, אנו רוצים להניח כּי מעטים הישראלים המתקדמים שהיו מעיזים לעשות שידוך דומה בין “האינטרנציונל” – הימנון הגאולה של האנושות – לבין התיבה־המזמרת הזאת. וזה לבד מן העובדה ש“האינטרנציונל” הוא הרבה יותר פּוֹליפוֹני מ“התקווה” ולשם ביצועו המושלם נחוצה מערכת מורכּבת יותר של כלי נשיפה ששום בן תמותה עדיין אינו מצוייד בה בשום איזור של חלציו.

נניח, איפוא, לתסמונת הפתולוגית, שעליה עוֹד נעמוד בהמשך. אבל העובדה שמבחינת הכּתיבה הקרויה “ספרותית” אפשר בכלל להעלות על הנייר דיאלוג מטומטם כזה – מעידה על טיב הרֵיח העולה באחרונה מכּמה מחזות ישראליים.

ושתי הערות־ביניים:

אלף: כּיוון שהעמידו אותנו על כך שמחבר הסאטירה הזאת – האריסטופנס הישראלי הצעיר – הוא, בנוסף לסגולותיו האחרות, גם ירֵא־שמים, נניח לשוֹכֵן־ערָבוֹת לבדוק מה רוחש תחת כּיפתו ומה קודח במוחו של אותו מאמין המתהדר בכך שיוכל לנפוח ממערכת הביוב הפרטית שלו את הקריאה: “שמע ישראל, ה' אלהינו ה' אחד” – כּן, במפורש, בשם־ההווייה ובהטעמה הראוייה.

בית: כּתחליף לביצוע בכלי־הנשיפה האישיים שלו, שאותו גיבור מתקשה בו פיסית, הוא מציע למפעילו על הבמה ביצוע בציוּר – בטכניקה חדישה של הגרפיקה השימושית: “אשתין לך על הקיר מה שאתה רוצה” למשל “שמע ישראל – בצבעים”. מעניין לדעת איך היתה הקידמה הישראלית, הנזעקת לחופש הביטוי ורוקדת בבּיר־זֵית, מגיבה על טכניקה כזו אילו ביקש אותו צ’ופצ’יק לצייר על הקיר בכתב־שׁתָנים פרק מן הקוראן, למשל.

עד כאן – הבושם הספרותי. הניחוח הלשוני יש לו מסלול משלו.

המַתכּוֹן למחזה ישראלי בן־זמננו נראה פשוט: עֲרוֹך רשימה של עשרה־עשרים מונחים מן האיזוֹר האנאלי – מונחי הפרָשָׁה או מישגל; דאג ששום אחד מהם, במכפלה נאותה, לא יחסר בדיאלוג הבימתי; הוסף לזה – במיטב טעמך – “בן־מיעוטים” מן השטחים, הנאנק תחת מגפו של הקלגס הישראלי; תַבֵּל כל זאת בכמה אברכים מפואתים ומצוייצים – והרי לך מחזה ישראלי מקורי ומושלם ששום יסוד חשוב (או מעוּות) אינו חסר בו. תבזוק על כל אלה כמה הגיגים של פילוסוף־גימנזיסט – והעלית מן התבשיל גם תאוּדה של הגות.

וכך הולך ונולד לנגד עינינו ירחמיאל חדש – מהוּפּך. ירחמיאל עם אוצר־מליצות חדש, ששפת דיבורו וכתיבתו מעידים על דיאלקט מיוחד ועל שייכות למועדון־לשוני חדש ומתקדם השואב עיקר השראתו מן האינסטלציה האנאלית.

אם סימנו הלשוני הסגולי של ה“ירחמיאל” הקלסי בעבר היה ו' המהַפֵּך, השאוּב ממקורות תנכיים ארכאיים – סימנו הלשוני של ירחמיאל בן־ימינו הוא האות הבאה אחרי ו'. אות זו היתה לעמוד־ התווך של כל הבנין הדרמתי. כך היא, כך החֵ’ית הבאה אחריה. וכך היתה גם ה“ח’רא” לא רק קוֹרט־בשָֹמים שבוזקים אותו על התבשיל כּתבלין – כשם שהיו מוסיפים מֵי־רגלַים לבִישֹוּם הקטורת – אלא היא־היא התבשיל עצמו. לקיים “אכלת אותה”.

וכדי שיידע הקורא על מה קוראים לנו נציגי הקידמה להגן בחירוף נפש – על פי נוסחתו הידועה של ווֹלטֵיר – נַטעים את הקורא, על אף סלידת העט, פסוקים אחדים מן התבשיל הזה:

“שלאנג: מרד שמֶרֶד. כּל שמוֹק מקים פה מרד. קאַקערים. שטוף־זימה אחד שרוצה טאַכעס. כל פרעסער פּוצוביץ נהיה לי פרופסור לייבוביץ”.

ואם צודק ירחמיאל – הוא הַסְפָרי – בהנחתו, בפי אותו שלאנג במחזה כי “כשיציגו רבע־תחת, כּשיוציאו את הַשַד / יעמדו כּאן אלפים עם הכּסף ביד”; אם הנחה זו נכונה – יש לסלק את הצנזורה מיד ולהיווכח, אחת לתמיד, אם מושכת־הקהל העיקרית של המחזאות הישראלית היא באמת מערכת־הביוב האישית שלנו.

חברנו הנאצל, המשורר אהרן זאב, זכרו לברכה, אמר לנו בזמנו בצאתו, דרך מחאה, באמצע הצגת “מלכּת האמבטיה”:

“צנזורה – שמֶנזורה! מי צריך צנזורה? אצלנו, בפולין, היינו עושים זאת, פשוט, בשתים־שלוש ביצים סרוחות”.

נעיר רק כּי בהצגה, שבה אנו מדברים בטורים אלה, יספיקו הביצים בלבד. הריח מסוּפָּק על ידי הבמה.

נכון, איפוא, שאין שום צנזורה צריכה לחצוץ בין המחזה ובין שיפוטו. ומבחינה חינוכית אולי, באמת, אדרבה: יבוא הקהל הישראלי ויראה “איזה רַב יש לנו”.

ולענין "רֵיח הרָקָב של שֹנאת עצמו, שהוא מעבר למחזהו המסויים של מר הספרי.

יש להקדים ולומר:

ככל שאין הדברים אמורים בהיבט המדיני של מעמד הפלשתינאים, יש לברך בכל־לב על כל גילוי כֵּן של רגישות לאפליה, לקיפוח ולכל השפלה ופגיעה בכבוד האדם, בכבוד כל ברוא־בצלם, כל שכּן אדם המשתייך למיעוט אתני בחברה שלְאוֹם אחר דומיננטי בה.

עניינים רבים בתחום אנושי זה משוועים לתיקון – וזה כּולל את תנאי־המגורים הבלתי־אנושיים של עובדים מיהודה ושומרון, שרובם באים לעשות אצלנו במלאכוֹת שאנחנו – בהיפּוך־הערכים של חברתנו – מאסנו בהן. והדבר חל גם על אופי שלטוננו ביהודה ושומרון ועל גילויים של בהמיוּת גסה ומשפילה מצד מתנחלים מסויימים ומצד בודדים במערכת הבטחון (מאורעות חלחוּל בזמנם ובדומה להם). יתר על כּן: מי שרואה, על פי השקפתו, את יהודה ושומרון, או חלק חשוב מהם, כּמסופחים בעתיד למדינת ישראל חייב שבעתיים להקפיד בהתנהגותו כּלפי אנשים הנחשבים בעיניו אזרחים־בכוח של מדינתו.

בטורים אלה הושמעה לא־פּעם אתרעה חד־משמעית בנושא אנושי זה, שבו חייבת ישראל לנהוג על פּי מיטב הערכים של כיבוד האדם ולהילחם בענין זה בלי רתע במהרסים מִבַית.

ואולם המחזאות והסַרטאוּת הישראלית – ברוּבּה – יותר משהיא מודרכת על ידי אהבת הגר היא מודרכת על ידי שנאת־עצמו. היא הופכת עצמה באופן אוֹבּסֶסִיבִי לא רק לנושאת־דיגלה של הלאומנות הפלשתינאית, אלא גם לנושאת־דיבתה – בהגזמה, ברשעות, ברוח מופלגת של שנאת־עצמו – של מדינת היהודים. היא מחפשת לה מעין “מרפסת בּאזל” להוליד ממנה את בשורת חיבת ציון הערבית. ואילו ממרפסות המחזאוּת שלה היא מטילה, ברוֹב מחזותיה, את גלליה על שיבת־ציון היהודית בהתגשמותה. כּמו חטאנו חטא־קדמון לפני תשעים שנה באותה באזל עצמה וכמו הוספנו עליו פשע לפני כּארבעים שנה. מכל הדיאלוגים – היינו הך מה רמתם הספרותית או האינטלקטואלית – כמו נושבת רוח החרטה הגדולה על עצם הצעד הנועז שצעד העם היהודי אל תוך לוע־הארי של ההיסטוריה העולמית, ובייחוד: אל לועו הפעור והטורף של המזרח התיכון.

כמו לא הגענו אל הארץ הזו בשארית כוחותיו של עם יתום מאבות ומאמהות ושַכּוּל ממיליון עוללים מוּמתים. כּמו לא הבאנו עימָנו צדק פצוע וזב־דם שאנו גוררים אותו בשארית כּוחנו, מִן הארץ הזאת ואליה, לאורך דורות.

וודאי: שאלת החיים עם שכנינו והיחס אל הגֵר הגָר בתוכנו, היא משאלות־המוקד הקיומיוֹת, המוסריות והלאומיוֹת, של החברה הישראלית ועתידה.

ואולם בחברה זו יוקדות כּמה בעיות־קיום חמורות נוספות: סוציאליות, עדתיות, רוחניות (דתיים וחילוניים); יחסי אבות ובנים, היחס לעבודה וליגיע־אדם, קשר ישראל עם העם היהודי בתפוצות וכמעט אמרנו גם שאלות “ציביליזטוריות”, ככל שהדברים אמורים בהמשך הבטחת רמתנו האיכותית והטכנולוגית בחבל־עולם סָעוּר זה. משא־הבעיות העמוס על ישראל מסוגל לרסק חוט־שדרתו של עם חסון בהרבה, בעל מסורת ארוּכּה יותר של עצמאות וליכּוד לאומי.

ואולם כּאשר באה במאית של תיאטרון לילדים בישראל להביא את יצירת־הבכורה שלה לבית־הספר היא פותחת בנושא סבוך ונפתל שהוא מכוות־אש גם לבוגרים, ומבקשת, דרך עדיפות, להלעיט את הפעוטות הבּוֹהים בנושא שהוא אולי אובססיבי לבמאית, אך עדיין הוא מחוץ לטרדות המרכזיות של מוֹח הילד ונפשו.

וכאשר באים מחנכים – גם חילוניים – (וגם מחנכים הם, כּידוע, מימסד. היחידים שאינם מימסד הם במאים, שחקנים, מבקרים והיח"צים שלהם) ובתום־לב פידגוגי מטילים ספק בעדיפותו החריפה של ענין נשואי־התערובת לגבי הילד הרך בישראל – מיד מגוייסת זעקת־שבר על התאַנוּת לחופש הביטוי.¹

כאילו אסור להטיל ספק בחשיבותו החינוכית המיידית בישראל של ענין נשואי התערובת – מנושאי־הבעירה הסבוכים של הקיום היהודי בימינו. כּמו אין הילד היהודי בישראל יכול עוֹד להתקיים אפילו יום אחד בלי שנושא בּהול זה יוּאַר לוֹ – באוֹר הקידמה, כמובן – כבר בראשית צעדו אל עולם תיאטרון הילדים.

הפטרה:

את המטבע “שנאת־עצמו היהודית” לא אנחנו המצאנו. שאלנו אותו מהוגה־הדעות היהודי־גרמני

תיאודור לסינג. הוא שטבע מושג זה והכתיר בשם זה את ספרו האחרון (JUDISCHER SELBSTHASS), שהופיע בברלין בשנת 1930, שלוש שנים לפני הירצחו בידי פלוגת־רצח נאצית, שנשלחה למשימה זו במיוחד אל מעונו במארינבאד.

דמותו של תיאודור לסינג, שנולד כּיהודי ומת כיהודי, היא דמות מורכּבה ומרתקת. אמרנו: נולד כּיהודי ומת כּיהודי, משום שבין שני האירועים הבּיולוגיים האלה, בהיותו סטודנט, הֵמִיר דתו והיה ללוּתראני. בַּעֲלוֹת הציוניוּת המדינית האקטיבית על במת ההיסטוריה היהודית – חזר לסינג ליהדות, נלהב לרעיון הציוני ופירסם, כּאמור, את האחרון בספריו: “שנאת עצמו היהודית”. עיקרו של ספר זה – מחקר קלִינִי של האינטלקטואלים היהודים שהוכרעו על ידי תסמונת החולי “שנאת עצמו היהודית”, שתיאודור לסינג – על פי מהלך קורותיו – התנסה בו בעצמו.

מקום מרכזי בין שש הדמויות שלסינג מונה בספרו, תופס אוטו ויינינגר (אגב, כּל מי שנתפס בדבקות כּזו לפרק “הנפש היהודית” במחשבת ויינינגר, שבו בולטת כּל כך תסמונת החולי הזה, מן הראוי שיעיין מעט בפרקי הספר הנשכּח של לסינג). כהפטרה לניתוח יסודי של אחת משש הדמויות בספר זה – כּולם אנשי יצירה והגות – כותב לסינג במשפט חותם:

"עמדה לפנינו הבחירה לראות בגיבור זה דמות נתעבת (כּמידת הדין – י.)

או דמות אומללה (כּמידת הרחמים – י.) “אנחנו רואים בו אדם אומלל”.

איך נתגלגלה תכונת אופי זו של “שנאת עצמו”; איך נשתרשה והסעיפה שלוחות בקרב שכבות של אינטליגנציה עברית באַרצָה הרבונית – אינטליגנציה המשוחררת מכל תסביכי היוצר היהודי, חצוי־הנפש, בארץ נכריה – זוהי חידה המחייבת אולי מחקר קליני לעצמו.

ואולם כּאשר אתה קורא את “החילוני האחרון” ועוֹד רבות מיצירות הדרמטורגיה הישראלית של הזמן האחרון וכשעליך להחליט אם לשפּוט מחברים אלה – בּנוסח לסינג – כנתעבים או כּאומללים, הרי מתוך אַטאוויזם של חסד יהודי ושל מידת־רחמים יהודית מושרשת – אתה בוחר בהגדרה האחרונה.

19 בדצמבר 1986