רקע
שמואל שרירא
מבוא לספרות העברית העתיקה
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: תל-אביב: הוצאת הגמנסיה "נורדיה"; תרצ"ב

הקדמה

זה כבר, אשר הורגש הצורך בספר־למוד ועזר, ספר־מבוא לספרות־ישראל העתיקה. למוד זה נלמד עד עתה בבתי־הספר התיכוניים העבריים על פי הרוב, מתוך רשימות, ומובן, לפיכך, שלא היה יכול להיות שלם ואי אפשר היה לראות בו ברכה מרובה.

בספר זה, “מבוא לספרות העברית העתיקה”, נעשה, איפוא, הנסיון – אם לא הראשון, כי אז, כמדומה לנו, השלם פחות או יותר – לספק את הצורך האמור.

אחרי מבוא כללי, הקובע את תקופותיה של ספרות־ישראל, נתַנו פה – כדי להכניס את התלמיד לתוך האוירה המיוחדת של ספרותנו העתיקה, – ראשית־ידיעות על הכתב והלשון של ישראל בימי קדם ועל הצורות הספרותיות הקדומות – עד כמה שאפשר להכיר בהן מתוך שרידיהן, שהגיעו אלינו בתנ"כ.

בתולדותיהן ובנתוחן של עצם היצירות הספרותיות אשר בכתבי־הקודש, לאמר: במדע־המקרא – לא התעסקנו פה. הלמוד הזה הוא ענין, הקובע חשיבות מיוחדת לעצמו, וצריך הוא להִלוות אל למוד כתבי־הקודש, בעיקר הוקדשה תשומת לבנו אל הספרות הגנוזה והחיצונית (ספרות האַפּוֹקריפים והפסיבדו־אֶפיגרפים), ספרות בישת־מזל זו שנדחתה בשעתה, מחמת סבות שונות, מתוך גבול ספרות־ישראל, ושגם בימינו עוד לא הושם אליה לב כראוי, אף על פי שערכה הלאומי והספרותי הוא רב מאד. לספרות הזאת נתן כאן מבוא כללי וכן גם מבואות מיוחדים לכל אחד ואחד מסוגי־יצירותיה וגם לכל יצירה ויצירה שלה עם הרצאה מפורטת של תכנן.

בפרקים מיוחדים דברנו גם על הספרות היהודית־הֶלניסטית בכלל ועל שרידי יצירותיה שאבדו. וכן גם על כתבי פילון היהודי ויוסף פלַויוס – כל היצירות הספרותיות הללו, הקרובות במדה מסוימת לספרות הגנוזה והחיצונית והמהוות במדת־מה אתה יחד חטיבה ספרותית אחת, ושגם גורלן היה כגורל הגנוזים והחיצונים: גם הן לא נשמרו בספרות ישראל.

אנו מדברים, איפוא, בספרנו על היצירות הישראליות העתיקות, שנכתבו בלשון העברית וכן גם בשפות אחרות, ומשום כך היינו צריכים אולי לקרוא לספרנו בשם: “מבוא לספרות הישראלית העתיקה”. ואולם מכיון שרוב החומר הספרותי, שאנו דנים בו כאן, נכתב עברית, קראנו לו בּשם: “מבוא לספרות העברית העתיקה”.

בסוף ספרנו נתַנו פרקים נבחרים מתוך הספרות הגנוזה והחיצונית. בנידון זה נהגנו כך: לא נתַנו כלום מתוך אותן היצירות, המצויות בידי הכל (למשל, מתוך הספרים, שנכנסו לתוך הקובץ “כתובים אחרונים” של י. ז. פרֶנקל); ואולם מתוך כל שאר היצירות שלא נתרגמו ולא נתפרסמו עוד בעברית, או שנתפרסמו בספרים ובקבצים, שאינם מצויים בידי כל אדם, ועל אחת כמה וכמה בידי תלמיד, – ושערכן הספרותי או ההיסטורי הוא חשוב ביותר – נתַנו פרקים וקטעים, שבכוחם להקנות מושג ברור מן היצירה, שלוקחו ממנה. אבל גם מתוך שאר הספרים הוכנסו קטעים בעצם המבואות אגב הרצאת־התוכן. אחדים מפרקים וקטעים אלה תורגמו על ידינו לשם הספר הזה. כאלה הם: א) וִכוח הנערים לפני המלך דריוש (מן הספר "עזרא ג' "); ב) פרקים מס' “חשמונאים ד' “; ג) י”ג הפרקים הראשונים מס' “חזון־ברוך” (הסורי); ד) החזון הראשון מס' “חזון־עזרא” (עזרא ד'). – אגב, בתרגומו של חזון זה נעזרנו במקצת בתרגומו של הד”ר י. ל. ברוך בספרו “אוצר ספרות־ישראל”.

איננו מתאמרים לחשוב, כי ספרנו הוא נקי לגמרי משגיאות ומטעויות. על אלה בודאי יעירו חברינו, המורים, ומביני־דבר, ואנו מקוים לתקנן במהדורות הבאות, אם נזכה להן. ואולם, בכל אופן, חושבים אנו, שעלה בידנו לתת ספר־עזר מועיל לתלמידים ולמתלמדים.

יראו המורים ומביני דבר וישפטו.

המחברים

תל־אביב, מרחשון, ה.תרצ"ב.


 

מבוא

בשם ספרות עברית אנו קוראים את כל היצירות הספרותיות, שיצר עם ישראל מיום הכירו את עצמו, מיום היותו לעם, עד ימינו אנו. הספרות הזאת, המונה יותר משלשת אלפים שנה, ספגה לתוכה את כל הזרמים הרוחניים, שנזדמנו לה על דרך התפתחותה, עִכלה וסגלה אותם לעצמה עפ"י דרכה, נתנה להם גון מיוחד ועשתה אותם לקניניה היא. ולא מעט היתה גם השפעתה על ספרות העולם. צריך לזכור, שמכל העמים השמיים העתיקים, עם ישראל הוא היחידי, שספרותו העתיקה נשתמרה עד היום. יתר העמים השמיים הקדומים השאירו אחריהם רק פרורים ושברים. עם ישראל הוא יחידי גם בזה, שכח יצירתו הספרותי לא נפסק אף לרגע. יש עליות וירידות, אבל אין הפסקה.

את הספרות העברית אפשר לחלק לשש תקופות, שכל אחת מהן נושאת עליה את חותמה המיוחד.

התקופה הראשונה מתחילה בזמן קדום מאד, שאין לקבוע אותו בדיוק, ומגיעה עד מאתים שנה בערך לפני הספירה הרגילה. זאת היא תקופת הספרות העתיקה. עם ישראל הוא אז עם עומד ברשות עצמו, חי את חייו הלאומיים בארצו בעיקר, ויוצר על פי רוחו וטעמו, אָפיו וטבעו. בתקופה זו חל, אמנם, משבר לאומי גדול ועם ישראל יורד בבלה, אולם גם כאן לא נס ליחו ולא פג טעמו. התקופה הקצרה של גלות בבל לא השפיעה לרעה על התפתחות הספרות העברית. בתקופה זו, תקופת הספרות העתיקה, יצר עם ישראל את הספרים הידועים בשם “כתבי הקודש”, שנעשו לקדושים לכל העולם התרבותי. את התקופה הזאת אנו קוראים בשם תקופת התנ"כ.

התקופה השניה מתחילה כמאתיים שנה לפני הספירה הרגילה ומגיעה עד מאה שנה בערך לספירה הזאת. בתקופה זו נפגש עם ישראל עם היונים. פגישה זו נהפכה להתנגשות עצומה, כי רחוקות היו שתי תרבויות אלו זו מזו כרחוק מזרח ממערב. אולם לאט לאט התגברה תרבות ישראל על אויבתה ואחרי נפתולים רבים וקשים יכלה לה. היא, אמנם, הושפעה ממנה, אבל לא נוצחה. בתקופה זו אנו מוצאים בפעם הראשונה סופרי ישראל משתמשים גם בשפה זרה, בשפה היונית. גרמו לכך בעיקר הקהלות היהודיות, שהיו אז מחוץ לארץ־ישראל. שם היתה השפעת התרבות היונית על יהודי אותן הארצות רבה מאד. השפה העברית פסקה שם מהיות נחלת העם ונעשתה לרכושם של יחידי סגולה. טובי העם, שנשארו נאמנים לעמם ולתורתם, מצאו לנחוץ לקרב את היהדות גם אל לב אלה, שספגו לתוכם את ההשכלה היונית ורוח ישראל המקורית נעשתה זרה להם. ולשם כך השתמשו טובי העם אלה, חכמיו וסופריו, גם בשפה היונית. היתה בפעולתם זאת גם הכונה לגלות את המאור שביהדות לנכרים, להשפיע עליהם ולקרבם לתורת ישראל. מלבד זאת רצו הסופרים האלה להביא התאמה ידועה בין השקפת העולם הישראלית והדעות היוניות. וככה נוצרה ספרות ישראל בתקופה זו גם בארץ־ישראל וגם בחוץ־לארץ, גם בעברית וגם ביונית. לתקופה הזאת אנו קוראים בשם תקופת הספרות היהודית־ההלניסטית.

התקופה השלישית תופסת זמן של אלף שנה בערך. בתקופה זו נוצרו שני התלמודים, נקבעו התנועות והנגינות, נוצרה המסורה, נכתבו התרגומים השונים ורוב המדרשים והונחו גם היסודות הראשונים לדקדוק הלשון העברית. שפת הספרות הישראלית היא אז העברית והארמית, ובמקצת גם הערבית. ארצות היצירה הן אז בעיקר ארץ־ישראל ובבל. תקופה זו נקראת בשם תקופת הספרות התלמודית.

התקופה הרביעית היא תקופת הפריחה של הספרות והמליצה העברית בספרד. תקופה זו נמשכה כשלש מאות שנה. בתקופה זו נוטלים היהודים חלק בכל מפעלי־הרוח של אחיהם הערבים, עושים חיל במליצה ושיר, דקדוק והגיון, תכונה, פילוסופיה, רפואה ושאר המדעים. שפת הספרות הישראלית היא אז העברית והערבית. תקופה זו נמשכה עד מות הרמב"ם, לאמר: עד ראשית המאה השלש־עשרה לפי התאריך הרגיל. תקופה זו נקראת בשם התקופה הספרדית.

התקופה החמישית נמשכת כחמש מאות שנה – ממות הרמב“ם עד זמנו של הרמבמ”ן. גלות ישראל מספרד ופזורו החדש בעולם, המצאת מלאכת הדפוס, תחית החכמות והמדעים – כל אלה השפיעו גם על התפתחות ספרות ישראל בתקופה זו. השפעה זו על פי רוב היא, אמנם, שלילית. השירה והחקירה נדחות בתקופה זו לקרן זוית ובמקומן עולה למוד התורה והקבלה. חכמת ישראל מצטמצמת אז בד' אמות של הלכה ומסתורין. הסגנון, שבו נכתבו כמעט כל הספרים אז, הוא הסגנון התלמודי. את התקופה הזאת אנו קרואים בשם תקופת הספרות הרבנית.

התקופה הששית מתחילה מזמנו של הרמבמ"ן ונמשכת עד היום הזה. תנועת ההשכלה של המאה השמונה־עשרה באירופה חדרה גם לתוך מבצרי היהדות. בסוף המאה הזאת התחילו מנדלסון וחבריו להפיץ את ההשכלה בין היהודים. מאז התחילה הספרות העברית ללכת בדרכי אחיותיה האירופיות. תקופה זו נקראת בשם תקופת הספרות החדשה.

־־־־־־־־־־־־־־־־־


 

פרק ראשון: ראשית הכתב בישראל

הכתב בימי קדם

בימי קדם נחשבה מלאכת הכתב לאמנות חשובה מהמדרגה הראשונה. רק בחצרות המלכים נמצאו אז סופרים, שהיו, כנראה, לא סופרים פשוטים, לאמר: יודעי מלאכת הכתב, כי אם פקידים גבוהים, שהשפעתם על מהלך הענינים במדינה היתה לא מעטה. במצרים היו החרטומים גם סופרים, כי בכתב היו משתמשים אז גם לדברים שבקדושה וגם לענינים מדיניים, והחרטומים היו ממלאים את שני התפקידים הללו: הם היו גם כהנים וגם יועצי המלך.

גם חמרי הכתב לא היו נוחים ביותר בימי קדם. היו כותבים־חוקקים על אבנים ועל לבנים. במשך הזמן, כשהתרבו צרכי בני האדם התחילו להשתמש בכתב גם לדברי חול. אז התחילו לכתוב גם על גומא (פפירוס).

הכתב בישראל בימי קדם.

גם אצל בני ישראל היתה ידועה אמנות הכתב עוד בזמן קדום בערך. זכר לדבר הזה אנו מוצאים בספר שופטים. בספור על גדעון (1150 לפני הספירה הרגילה בערך) נאמר: “וילכד נער מאנשי סכות וישאלהו, ויכתב אליו את שרי סכות ואת זקניה” (שופטים ח', י"ד). את הסופר אנו מוצאים גם ברשימת השרים אשר לדוד המלך: ו“שריה סופר” (שמואל ב‘, ח’, י"ז). על דוד המלך נאמר בפירוש במקום אחר (שמואל ב', י“א, י”ד): “ויכתב דוד ספר אל יואב וישלח ביד אוריה”. שם רואים אנו, אגב, שגם יואב ידע לקרוא, או שהיה במחנהו סופר. באיזה כתב השתמשו אז – אין אנו יודעים. אולם במאה התשיעית לפני הספירה הרגילה כבר היה הכתב העברי בעולם, שהרי בו נכתבה הכתובת שעל מצבת מישע מלך מואב.

חמרי הכתיבה וצורות הכתב בארץ ישראל בימי קדם

לצרכי הכתיבה היו משתמשים בימים הקדומים גם בארץ ישראל בלוחות אבן ובלבנים. בכתבי תל־אל־עמרנה אנו מוצאים אגרות, השייכות לשנת 1360 לפני הספירה הרגילה, הכתובות בכתב היתדות על לבנים. אגרות אלו נשלחו מערי כנען למלך מצרים. אפשר מאד, שבזמן העתיק ביותר השתמשו בני ישראל בכתב המצרי, כתב ההירוגליפים. יש חוקרים הסוברים, שבכתב הזה היו חרותים חוקי סיני על הלוחות הראשונים, המוזכרים בתנ"כ, והוא הוא הנקרא שם “מכתב אלהים” (“והמכתב מכתב אלהים הוא חרות על הלוחות” – שמות ל“ב, ט”ז). הלוח, שעליו נחרתו סימני הכתב, נקרא בעברית – כמו באשורית – בשם “ספר”.

יחד עם כתב היתדות – כתב ההברות – החל להתפתח בארץ־ישראל גם כתב האותיות – האלף־בית. ראשית התפתחותו של האלף־בית חלה, לפי דעת חוקרי זמננו, אולי עוד בדורו של משה (בסוף המאה השלש עשרה לפני הספירה הרגילה). גם את הכתב הזה, שבו היו משתמשים לא רק בני ישראל, כי אם גם שאר עמי ארץ כנען ושכניה – הצידונים, המואבים ועוד – היו חורתים על הרוב בעט ברזל על חומר קשה. הכתבות העתיקות ביותר בכתב הזה, שנמצאו עד עכשיו בארץ ישראל, הן מתקופת המלכים עמרי ואחאב (ראשית המאה התשיעית לפני הספירה הרגילה). הן כתובות בשפה העברית ובכתב העברי הקדום על חרסים בקנה ובצבע. כתב עברי קדום זה נקרא “כתב ליבונאה” או “דעץ” (בטעות גם “רעץ”). בכתב זה נכתבו גם הכתבות: על מצבת מישע מלך מואב (בזמנו של יהורם בן אחאב, באמצע המאה התשיעית לפני הספירה הרגילה), על חותמת מזמנו של ירבעם השני (באמצע המאה השמינית לפני הספירה הרגילה) וכן גם “כתבת השלח” (מימי חזקיה מלך יהודה – בסוף המאה השמינית לפני הספירה הרגילה).

עם התפתחות התרבות בארץ ישראל, התחילו גם שם להשתמש בחמרי כתיבה חדשים, יותר נוחים: בעלי גומא – פפירוס (“גליון” בעברית), שהובאו לארץ־ישראל ממצרים, ובעורות בהמה מעובדים (קלף). השם “ספר”, שנקרא תחלה על לוחות האבן והלבנים הכתובים, עבר גם לעלי הגומא והעורות. העורות ועלי הגומא היו נגללים אחרי הכתיבה, ומשום כך נקראו “מגלה” או “מגלת ספר”. הכתיבה החדשה על עלי הגומא והעורות היתה כבר נעשית בּקנה מחודד (קולמוס) ובצבע (על פי רוב צבע שחור או דיו).

חלוף הכתב העברי העתיק באשורי

גם רוב ספרי המקרא נכתבו תחלה בכתב העברי הקדום. אולם בזמן מן הזמנים החליפו בני ישראל את הכתב העברי העתיק ב“כתב האשורי” או “הכתב המרובע”. כתב אשורי זה הוא לא הכתב האכדי, כתב היתדות, אלא הכתב הארמי. הוא נקרא “הכתב האשורי”, מפני שבימי הבית השני היו קוראים גם לארם – בשם “אשור”.

מתי חל חלוף הכתב – אין אנחנו יכולים לקבוע בדיוק. התלמוד (סנהדרין כ“א, ע”ב) מיחס את השינוי הזה לעזרא. אולם כבר הוכיחו החוקרים, שאין להקדימו לסוֹף מלכות פרס או תחלת מלכות יון – זמן הפרוד הגמור של השומרונים – ואין לאחרו מזמן תרגום השבעים (ימי תלמי השני). לו היה עזרא מחליף את הכתב ודאי היו השומרונים מקבלים אותו, שהרי הוא יותר נוח. הם נפרדו מישראל, כנראה, טרם שהוחלף הכתב, ולפיכך נשתמר אצלם הכתב העברי העתיק. מאידך גיסא אנו רואים, שכמה משינויי נוסחאות בתרגום השבעים הם מסבת חלופי אותיות דומות זו לזו בכתב האשורי. הם מחליפים “י” ב“ו”, “ר” ב“ד”, “ב” ב“כ”. זה מוכיח לנו שלפני המתרגמים היתה כבר התורה כתובה בכתב האשורי.


 

פרק שני: השפה, הסגנון והצורות הספרותיות הקדומות

שפת היצירה של ישראל בימי קדם

שפת יצירתו של עם ישראל בימי קדם היא השפה העברית. שפה זו היתה בימי קדם גם שפתם של יתר העמים השמיים, שחיו אז בכנען ובארצות השכנות – אדום, עמון ומואב, וגם צור וצידון. נתקיימו לנו רשימות בעברית, השייכות לפיניקיים. אולם הרשימה העברית הקדומה ביותר, שנשמרה אצלנו, היא הכתבת על מצבת מישע מלך מואב, שהקים לזכרון נצחונו על ישראל.

בתנ"כ נקראת שפה זו בשם “יהודית” (מלכים ב', י“ח, כ”ו וכ“ח; ישעיה ל”ו, י“א וי”ג; דה“י ב, ל”ב, י“ח; נחמיה י”ג, כ"ד). מדברי נחמיה אנו למדים, שבימי הבית השני (לכל הפחות בימי עזרא ונחמיה) הצטיינו עולי בבל בדבור העברי, שהיו קוראים לו “יהודי” על שם בני יהודה. כפי הנראה, האמינו אז, שהשפה הזאת מיוחדת רק לבני ישראל, והמנהיגים התאמצו משום כך לעשותה לשפתם הלאומית.

כאמור למעלה, השתמשו בשפה זו לפנים גם יתר השבטים השמיים השכנים, אולם רק בני ישראל קיימו את השפה הזאת כשפה ספרותית. מיתר העמים נשארו לנו רק רשימות קטנות בודדות, אבל לא ספרות. משום כך נעשתה שפה זו במשך הדורות לסגולת ישראל ולנחלתו.

היצירה הקדומה בישראל

כראשית יצירתם של כל העמים התרבותיים בקדמות ימיהם, כך היתה גם ראשית היצירה הקדומה של עם ישראל: שירי עם, אגדות וספורים, שנמסרו ועברו מפה לפה, מאב לבן, מדור לדור. רמז לזה אנו מוצאים גם אצל חכמי התלמוד המדגישים לא פעם, שמלבד התורה שבכתב, יש קבלות שונות, שלא נכתבו על ספר, אלא “הלכו” ועברו מפה אל פה, ורבות מהן הן, בכל אופן, לא פחות עתיקות מאשר הדברים הכתובים. רבות גם ההלכות למשה מסיני. לא מעטות הן ההלכות המיוחסות לשמואל הרואה (ברכות ל“א, ע”ב) לדוד, למפיבושת (ברכות ד', ע"א) ולעוד. ולא נתקררה דעתם של חכמי התלמוד עד שעמדו והכריזו, שגם המשנה והגמרא נאמרו למשה מסיני (ברכות ה', ע"א). אמנם, כל אלה אינם אלא דברי אגדה, שמצאו בהם חכמי התלמוד חפץ, בכדי לתת חזוק ותוקף לדבריהם. אולם על יסוד הדברים הללו אפשר לשער, כי גם הם הרגישו בדבר, שלתורה הכתובה קדמו דברים שבעל פה. וזה אמנם מתאים למהלך ההתפתחות ההיסטורית של הספרות אצל כל העמים התרבותיים.

הספרים שקדמו לספרי התנ"כ

בתנ"כ עצמו אנו מוצאים זכר לספרים כתובים, שקדמו לו. בתורה (במדבר כ“א, י”ד) מוזכר "ספר מלחמות ה' ", ביהושע (י, י"ג) מוזכר “ספר הישר” (יש גורסים “ספר השיר”), ובדברי הימים ב' (ל“ה, כ”ה) מדובר על ספר “הקינות”. מלבד אלה מוזכרים במלכים ובדברי הימים ספרים היסטוריים שונים, כמו “ספרי מלכי יהודה”, “ספרי מלכי ישראל”, “ספרי דברי שלמה” ועוד. ספרים אלה שמשו, כנראה, מקורות למסדרי כתבי הקדש.

השירה הישראלית הקדומה

כדי לעמוד על אָפיה של השירה הישראלית הקדומה חשובים לנו בעיקר הספרים “ספר מלחמות ה' " ו”ספר הישר“, יען כי מהם מובאים בתנ”כ קטעי שירה קדומים, וכבר החליטו החוקרים, שבכל ספרות קודמת השירה לפרוזה. השירה היא היצירה הטבעית של כל עם ועם, בה בשעה, שהסגנון הפרוזאי, הספורי, הוּא פרי הלמוד. מ“ספר מלחמות ה'” מביאה לנו התורה את שירת הבאר:

עֲלִי בְאֵר עֳנוּ לָהּ.

בְּאֵר חֲפָרוּהָ שָׂרִים,

כָּרוּהָ נְדִיבֵי הָעָם,

בִּמְחֹקֵק בְּמִשְׁעֲנֹתָם1

וּמִמִּדְבָּר מַתָּנָה.

(במדבר כ“א, י”ז, י"ט)


אלה הם פרחי אביב של עם צעיר, המתנחל בארץ אחוזתו החדשה. אחרי מלחמות קשות הוא מרגיש קרקע מוצק תחת רגליו; והנה גם מים מצא בשביל להשקות את הקרקע המוצק הזה, והוא משתפך בשיר.

מ“ספר הישר” נתקיימו לנו בתנ"כ שני קטעי שירה. כשנלחם יהושע עם חמשת מלכי האמורי וינצחם, הוא שר שיר נצחון וגם מתפלל לאלהיו, שיתן לו את היכולת להשמיד את אויביו כליל:

שֶׁמֶשׁ בְּגִבְעוֹן דּוֹם,

וְיָרֵחַ בְּעֵמֶק אַיָּלוֹן…

עַד יִקֹּם גוֹי אֹיְבָיו

(יהושע י', י“ב–י”ג)

הקטע השירי השני הוא מסוג אחר לגמרי – זאת היא קינת דוד על שאול ויהונתן:

וַיֹּאמָר לְלַמֵּד בְּנֵי יְהוּדָה קֶשֶׁת, הִנֵּה כְתוּבָה עַל סֵפֶר הַיָּשָׁר.

הַצְּבִי יִשְׂרָאֵל,

עַל בָּמוֹתֶיךָ חָלָל,

אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים.

אַל־תַּגִּידוּ בְגַת,

אַל־תְּבַשְּׂרוּ בְּחוּצֹת אַשְׁקְלוֹן

פֶּן־תִּשְׂמַחְנָה בְּנוֹת פְּלִשְׁתִּים,

פֶּן־תַּעֲלֹזְנָה בְּנוֹת הָעֲרֵלִים.

הָרֵי בַגִּלְבֹּעַ,

אַל־טַל וְאַל־מָטָר עֲלֵיכֶם

וּשְׂדֵי תְרוּמוׁת;

כִּי שָׁם נִגְעַל מָגֵן גִּבּוֹרִים,

מָגֵן שָׁאוּל בְּלִי מָשִׁיחַ בַּשָּׁמֶן.

מִדַּם חֲלָלִים, מֵחֵלֶב גִּבּוֹרִים,

קֶשֶׁת יְהוֹנָתָן לֹא נָשׂוֹג אָחוֹר,

וְחֶרֶב שָׁאוּל לֹא תָשׁוּב רֵיקָם.

שָׁאוּל וִיהוֹנָתָן, הַנֶּאֱהָבִים

וְהַנְּעִימִים בְּחַיֵּיהֶם,

וּבְמוֹתָם לֹא נִפְרָדוּ.

מִנְּשָׁרִים קַלּוּ, מֵאֲרָיוֹת גָבֵרוּ.

בְּנוֹת יִשְׂרָאֵל, אֶל־שָׁאוּל בְּכֶינָה!

הַמַּלְבִּישְׁכֶם שָׁנִי עִם־עֲדָנִים,

הַמַּעֲלֶה עֲדִי זָהָב עַל לְבוּשְׁכֶן

אֵיךְ נָפְלוּ גִבּוֹרִים בְּתוֹךְ הַמִּלְחָמָה.

יְהוֹנָתָן, עַל־בָּמוֹתֶיךָ חָלָל.

צַר־לִי עָלֶיךָ, אָחִי יְהוֹנָתָן!

נָעַמְתָּ לִי מְאֹד.

נִפְלְאַתָה אַהֲבָתְךָ לִי

מֵאַהֲבַת נָשִׁים.

אֵיךְ נָפְלוּ גִבֹּרִים,

וַיֹּאבְדוּ כְּלֵי מִלְחָמָה

(שמואל ב‘, א’, י“ח–כ”ז)

רק קטעים אלו נשארו לנו משני הספרים הללו. ולולא הוזכרו שמות ספרים אלו בתנ“כ לא היינו יודעים אפילו על מציאותם. כנראה, הכילו הספרים האלה הרבּה שירים, שספרו לדור אחרון את עלילותיהם וגבורותיהם של אבות האומה ומנהיגיה, סבלותיה וענוייה של האומה בראשית התהווה והתאחזותה בארץ. בם היו גם קינות ושירי אבל על גבורי האומה, שחרפו את נפשם למות על שדה קרב בעד עמם. אפשר מאד, שמלבד הספרים, המוזכרים בתנ”כ בפירוש, היו עוד קובצים שונים של שירים, שזכרם אבד מתוך העם. מוצאים אנו בתנ“כ הרבה שירים עתיקים, המיוחסים לאנשים שונים, שאין אנחנו יודעים מאיזו מקורות לוקחו. אפשר, שנלקחו מתוך הספרים המוזכרים למעלה, אבל אפשר גם שנלקחו מתוך ספרים אחרים. רמז לזה, שהיו קיימים עוד ספרים וקובצים מלבד אלה שהזכרנו, אנו מוצאים גם בתלמוד. בבבא בתרא (י“ד, ע”ב) נאמר, ש”משה כתב את ספרו, ופרשת בלעם, ואיוב". מזה אנו למדים, שחכמי התלמוד חשבו את פרשת בלעם לענין בפני עצמו, שרק אחר כך הוכנס לספר התורה.

אמנם, האופי המיוחד של עם ישראל, כעם מאמין באל אחד, לא נתן לו ליצור שירים ואגדות מיתולוגיים כדוגמת יתר העמים הקדמונים. אותו חומר־היצירה העשיר והמגוון, שנִתן לעמים הללו, הודות לאמונתם באלים רבים ובבני־אלים, למשפחותיהם ולמיניהם, חסר היה לעם ישראל. האמונה באחדות האל הגבילה את מעוף דמיונם ומשום כך אין אצלנו לא אפוס ולא דרמה, שהרי אלו קשורים קשר אמיץ באליליות. וגם כשקבלו בני ישראל איזו שהיא אגדה מסוג זה והכניסוה לתוך אוצרם הספרותי, טרחו ועמלו לטהרה ולצרפה מכל שמץ של אליליות. אולם, לעומת זה, נתנה להם ההיסטוריה הקדומה שלהם, האגדות על אבות האומה ועלילותיהם, חומר רב לשיריהם. עם ישראל היה בעל חוש היסטורי דק וידע לשמור על החומר ההיסטורי ולטפחו. הוא ידע לשמור על מעשי אבותיו ולהכיר להם תודה.


 

פרק שלישי: אָפיה של השירה הישראלית העתיקה

שירי נצחון

השירה העברית העתיקה היא גם דתית וגם חילונית, אולם היא כולה לאומית. כשמתאחדים שבטים אחדים לשם מלחמה נגד לוחציהם הכנענים ומנצחים אותם, שרה דבורה את שירת הנצחון שלה, שעל פי יפי־סגנונה, אומץ הבעתה והרגש העז והנעלה, המפעם בה, יכולה היא להחשב לאחת היצירות המשובחות ביותר בספרות העולמית. החוקרים חושבים את שירת דבורה ליצירה העתיקה ביותר שבכתבי הקודש, שנשתמרה בטהרתה הקדומה ולא חלו בה ידי מתקנים. חוקרים אחדים חושבים, ששירה זו נלקחה מ“ספר מלחמות ה”.

קרובים ברוחם לשירת דבורה הם שירי התהלה לגבורים המנצחים, ששר העם, בעיקר הנשים, או המנצח עצמו. כששב יפתח משדה המלחמה, הוא נפגש על ידי בתו בתופים ובמחולות (שופטים י“א, ל”ד). ככה פוגשות נשי ישראל גם את דוד, אחרי נצחו את הפלשתים (שמואל א, י"ח ו–ז).

שירי לעג למנוצחים

צריך להעיר, שבשירי הנצחון שלו אהב עם ישראל, לפעמים, ללעוג למנוצחים באופן חריף מאד. ככה, למשל, לועגת דבורה לנשי כנען, המחכות לשיבת סיסרא, אשר יחלק להן את שלל ישראל, “שלל צבעים רקמה” (שופטים ה‘, כ’). לפעמים הלעג הזה מובע בצורה של השתתפות בצער, כביכול. המשורר כאילו נד למנוצח. ככה למשל לועג המשורר למואב ואומר:

אוֹי־לְךָ מוֹאָב, אָבַדְתָּ עַם־כְּמוֹשׁ.

נָתַן בָּנָיו פְּלֵיטִם וּבְנֹתָיו בַּשְּׁבִית

לְמֶלֶךְ אֱמוֹרִי סִיחוֹן..

(במדבר כ“א, כ”ט)

את הצורה הזאת של לעג ושמחה מסותרת לאידו של האויב קבלו גם הנביאים, בנשאם קינה על מפלתם של אויבי ישראל מאז. דוגמאות ממין זה אנו מוצאים אצל ישעיה, יחזקאל ואחרים.

שירי קינה

לסוג זה של שירי גבורה שייכות גם הקינות השונות. כשהמלך או שר הצבא נופל במלחמה, נושא עליו המשורר העממי קינה. הוא מהלל את מעשיו וגבורותיו של הגבור, שנפל חלל, ומקונן על גורלו המר. בכתבי הקדש נשארו לנו שתי דוגמאות כאלה המיוחסות לדוד, “נעים זמירות ישראל”. את הקינה הראשונה הוא נושא על אבנר בן נר, שהרגוהו בני צרויה, ואת הקינה השניה – על שאול ויהונתן, שנפלו חללים על הרי הגלבוע במלחמתם עם הפלשתים. הקינה הראשונה היא קצרה ועממית יותר:

הַכְּמוֹת נָבָל יָמוּת אַבְנֵר?

יָדֶךָ לֹא אֲסֻרוֹת, וְרַגְלֶיךָ לֹא לִנְחֻשְׁתַּיִם הֻגָּשׁוּ.ֹ

כִּנְפֹל לִפְנֵי בְנֵי־עַוְלָה נָפָלְתָּ.

(שמואל ב‘, ג’, ל“ג–ל”ד)

הקינה השניה היא מעשה ידי אמן, אחת היצירות הנפלאות ביותר שבכתבי הקדש. תפקידה של קינה זו הוא לא רק לספר את תהלתם של הגבורים שנפלו חלל, כי אם גם לעורר את רגשותיהם הלאומיים של בני העם. לא לחנם מתחיל המשורר את קינתו במלים: “ויאמר ללמד בני יהודה קשת…” (עיין לעיל).

ברכות וקללות

בימי קדם האמין העם אמונה חזקה בכח המלה והשפעתה על מהלך החיים ומאורעותיהם. בעיקר יחסו, כנראה, ערך רב לברכותיהם וקללותיהם של אנשם ידועים. כשלוקח יעקב את ברכתו של עשו, בוכה עשו וצועק צעקה גדולה ומרה ומתחנן לפני יצחק, שיברך גם אותו. כל אותה השיחה, שבן יצחק ועשו, מראה לנו שיצחק מרגיש, כי את הנעשה אין להשיב, משום שאין הוא שולט כבר על המלים שיצאו מפיו. כמו כן, כשרצה בלק לנצח את “העם, שיצא ממצרים וכסה את עין הארץ”, הוא פונה אל בלעם, שיעזור לו בקללותיו, יען כי יודע הוא, כי “את אשר תברך – מבֹרך ואשר תאוֹר – יואר”.

אמונה קדומה זו יצרה לנו שירים רבים, שאין ערוך ליפים הפיוטי. מהם נציין את שירת משה, בברכו את העם לפני מותו. לפני ההערכה היפה, שהוא נותן לכל שבט ושבט, הוא פותח בהקדמה כללית, החדורה אמונה חזקה ודעת אלהים צרופה – אותה האמונה, שבאה בזמן מאוחר לידי בטוי בפתגם הידוע: “ישראל ואוריתא וקב”ה – חד הוא":

ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ,

הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבוֹת קֹדֶשׁ,

מִימִינוֹ אֵשׁ דָּת לָמוֹ.

אַף חוֹבֵב עַמִּים כָּל קְדֹשָׁיו בְּיָדֶךָ,

וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ יִשָׂא מִדַּבְּרֹתֶיךָ.

תּוֹרָה צִוָּה־לָנוּ משֶׁה מוֹרָשָׁה קְהִלַּת יַעֲקֹב.

וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ.

בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל.

(דברים ל"ג, ב’–ה')

מסוג זה יפים הם השירים, ששמה המסורת בפיו של בלעם. בלעם זה, שנקרא לקלל את עם ישראל, נהפך למברך נגד רצונו. מתפעל הוא ממה שהוא רואה במערכות ישראל, מפליאים אותו הסדרים המצוינים השוררים באהלי יעקב, והוא נושא את משליו היפים. שירים אלו מטרתם היא להראות על גודל כחו של אלהי ישראל, ועל אָשרו המיוחד של עם ישראל, שההשגחה העליונה מטפלת בו ומגינה עליו. ועל כל זה בא ומעיד בעל כרחו, אנוס על פי הדבור, נביא נכרי, שלכתחילה היתה לו כונה אחרת לגמרי. ואת התפעלותו זאת הוא מביע בחרוזים מלאי רגש נעלה:

הֶן־עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב.

מִי מָנָה עֲפַר יַעֲקֹב וּמִסְפָּר אֶת רֹבַע יִשְׂרָאֵל

(במדבר כ"ג, ט’–י)

לֹא־הִבִּיט אָוֶן בְּיַעֲקֹב וְלֹא רָאָה עָמָל בְּיִשְׂרָאֵל.

ה' אֱלֹהָיו עִמּוֹ וּתְרוּעַת מֶלֶךְ בּוֹ…

הֶן־עָם כְּלָבִיא יָקוּם וְכַאֲרִי יִתְנַשָּׂא…

(שם כ“ג, כ”א כ"ד)

מַה־טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל.

כִּנְחָלִים נִטָּיוּ כְּגַנּוֹת עֲלֵי נָהָר,

כַּאֲהָלִים נָטַע ה' כַּאֲרָזִים עֲלֵי מָיִם…

כָּרַע שָׁכַב כַּאֲרִי וּכְלָבִיא – מִי יְקִימֶנּוּ.

מְבָרֲכֶיךָ בָרוּךְ וְאֹרֲרֶיךָ אָרוּר.

(שם כ"ד, ה’–ט')

כאמור למעלה, נשארו לנו מספרות־תקופה זו, שנוצרה מקודם בעל פה והתגלגלה מדור לדור, רק שרידים מעטים, שנאצרו בספרים שונים, שקדמו לתנ“כ ושאבדו במשך הזמן. מהשרידים הללו נתקיים לנו רק חלק קטן מאד – אותו החלק, שזכה להכנס לתנ”כ. אולם גם על פי חלק קטן זה יכולים אנו לשפוט, מה גדולה ויפה היתה הספרות הקדומה הזאת, שיצר השב בלאומים.

משלים, חידות ופתגמים

בספרות הישראלית הקדומה אנו מוצאים גם משלים, פתגמים וחידות, שנוצרו לרגלי מאורעות חשובים. כשהרג אבימלך, בן הפלגש, את אחיו בני גדעון ומלך בשכם, נשא יותם את משלו הידוע על העצים, שהלכו למשוח עליהם מלך (שופטים ט‘, ח’ – ט"ו). אחרי חטאו של דוד, בא אליו נתן הנביא במשלו על כבשת הרש (שמואל ב‘, י"ב, א’ – ד'). ברצות יואב להשפיע על דוד, שישיב את אבשלום ירושלימה, שלח אליו את האשה התקועית ושם בפיה דברי משל (שמואל ב‘, י"ד, ב’ – ז').

לא מעטים הם הפתגמים – פתגמי חכמה שנונים – שנוצרו בקרב ישראל בזמן הקדום. רבים מהם נכנסו לספר “משלי”. מספר הגון מהם נמצא גם בספר “איוב”. גם הנביאים השתמשו לפעמים בפתגמים, שהיו מתהלכים בעם.

לא רב הוא מספר החידות בספרותנו הקדומה. רק בספור שמשון אנו מוצאים את החידה הידועה: “מהאֹכל יצא מאכל, ומעז יצא מתוק” (שופטים י“ד, י”ד) – חידה שיצר על יסוד מעשה גבורתו, כאשר שסע את הארי כשסע את הגדי. מענין לציין, שפתרונה של החידה נִתן גם כן בצורה של שאלה:

“מה מתוק מדבש, ומה עז מארי”?

(שם י“ד, י”ח)

ושמשון, שהבין מי גלה את סודו, עונה להם בחרוז יפה:

"לולא חרשתם בעגלתי,

לא מצאתם חידתי".

(שם י“ד, י”ח)

יכולים אנו לשער, שרגילים היו בני ישראל לחוד חידות, ומספרן היה אולי לא מעט, אלא שלא מצאו, כנראה, לנחוץ לשמור עליהן, מפני שאין להן ערך עממי כללי.

שירת היחיד: קינות

תפקיד חשוב מלאו בחיי ישראל הקדומים “המקוננות” ו“יודעי נהי” (עמוס ה‘, ט"ז; ירמיהו ט’, ט"ז). אלה היו, כנראה, בעלי מקצוע, שהתמחו בעבודתם זאת, ובהם היו משתמשים, כשהיה צורך למישהו לעורר מספד ובכי. המקוננים האלה היו, כאמור משוררים בעלי מקצוע, שידעו לחבר שירים מעוררי בכי, מתאימים למאורע. בזכריה (י“ב, י' – י”ב) מדובר על “מספד על היחיד” ו“על הבכור”. שם מתואר כיצד מקוננות המשפחות, כל משפחה ומשפחה לחוד, האנשים לחוד והנשים לחוד. ירמיהו, בכעסו על יהויקים אומר: “לא יספדו לו: הוי אח והוי אחות, לא יספדו לו: הוי אדון והוי הֹדֹה” (ירמיהו כ“ב, י”ח). שתי הקינות המיוחסות לדוד, המוזכרות לעיל, הן דוגמאות מובחרות מסוג זה.

שירי שמחה

אולם ידע ישראל לא רק לקונן ולעורר מספד, אלא גם לשמוח. בהזדמנויות שונות היו שמחים זקן ונער. ולא רק בפולחן הדתי היו שרים ומלוים את השירים בכלי־זמר שונים, אלא גם בחיים החילוניים, בחיי יום יום, היו אוהבים לשמוח ולשיר שירים. לא לחנם מוכיח אותם עמוס ואומר: “הפורטים על פי הנבל, כדויד חשבו להם כלי שיר” (עמוס ו‘, ה’). גם ישעיהו מוכיח אותם ואומר: “הוי, משכימי בבקר – שכר ירדפו, מאחרי בנשף – יין ידליקם. והיה כנור ונבל, תוף וחליל ויין משתיהם…” (ישעיהו ה', י“א – י”ב). משתאות כאלה היו, כנראה, דבר רגיל. שותי יין ושכר אלה לא היו מסתפקים בשתיה גרידא; מנגנים ומשוררים צריכים היו לשמחם בשירה וזמרה.

בשירה וזמרה היתה המשפחה מלַוה בימי קדם את אחד מחבריה, כשהיה נפרד ממנה והולך לו למקום אחר. כשמדביק לבן את יעקב הבורח, הוא קובל עליו ואומר: “למה נחבאת לברח ותגנב אותי? ולא הגדת לי, ואשלחך בשמחה ובשירים, בתוף ובכנור” (בראשית ל“א, כ”ז).

שירי עבודה

גם את העבודה היו מלַוים בשירה ובזמרה. כשמנבאים הנביאים על מפלתו של איזה עם, מדברים הם קודם כל על השבתת שמחת העבודה. ככה, למשל, מנבא ישעיהו על מפלת מואב ואומר: “על קיצך וקצירך הידד נפל. ונאסף שמחה וגיל מן הכרמל, ובכרמים לא ירֻנן, לא ירעע” (ישעיה ט"ז, ט' – י').

שירי האהבה והחתונה

יפים הם בספרותנו הקדומה שירי האהבה והחתונה. מסוג זה הם רוב השירים שבקובץ “שיר השירים”, שהמסורה מיחסת את חבורו לשלמה המלך. יחוס זה הוא הוא שהציל אותו מגניזה. זמן רב נחלקו החכמים על מהותו של ספר זה ורבים התנגדו לקדושתו. רבי עקיבא היה זה, שנתן לו פירוש אליגורי, באמרו, שאלה הם שירי אהבה שבין כנסת ישראל והקדוש ברוך הוא, ועל ידי כך הצילו מגניזה. בתוספתא סנהדרין פרק י“ב אנו קוראים: ר' עקיבא אומר: המנענע קולו בשיר השירים בבית המשתה ועושה אותו כמין זמר, אין לו חלק לעולם הבא”. מימרא זו מעידה, שעוד בימי ר' עקיבא היו משתמשים בשירים הללו בבתי המשתה והיו חושבים אותם לשירים חילוניים – שירי אהבה ושירי חתונה. אולם סוף סוף גברה ההשקפה, שאלה הם שירי אהבה שבין כנסת ישראל למקום, וספר זה נעשה ל“קדש־קדשים”.

בסוף המאה התשע־עשרה בא החוקר וצשטין, שגר זמן רב בסוריה וחקר את מנהגי הנשואין של הערבים, לידי מסקנה, שספר “שיר־השירים” הוא קובץ של שירי חתונה, מזמוטי חתן וכלה בשבעת ימי המשתה. כך נוהגים הערבים בסוריה עד היום. החתן דומה למלך והכלה למלכה. קרוביהם וידידיהם של הזוג המתחתן משמחים את החתן ואת הכלה בשירים ומזמורים שונים. שבהם משתתפים גם החתן והכלה, המשבחים ומקלסים איש את רעהו. כך, כנראה, היו נוהגים גם בישראל בימים הקדומים.

שפת השירים שבספר זה היא אמנם צעירה. בטויים וצורות לשוניות שונים שאנו מוצאים כאן מוצאם מהמאה השלישית שלפני הספירה הרגילה. אולם רק העבוד הלשוני האחרון של השירים שייך, כנראה, למאה האמורה. השירים עצמם הם בלי ספק עתיקים מאד. על יסוד הוכחות שונות באים החוקרים לידי החלטה, שזמן חבורם של השירים הללו הוא האלף השני שלפני הספירה הרגילה.

שיר החתונה הראשון הוא, כנראה, זה שמתאר את המסע החגיגי של הכלה מבית הוריה לבית חתנה. מסע זה זמנו הוא לפנות ערב. ולא רק אבוקות ולפידי אש מלַוים את המסע, אלא גם נושאי חרבות, חיילים מלומדי מלחמה. שירה וזמרה, אבוקות וחרבות הן סגולה בדוקה גם נגד הרוחות הרעות:

מִי זֹאת עֹלָה מִן הַמִּדְבָּר כְּתִימְרוֹת עָשָׁן,

מְקֻטֶּרֶת מֹר וּלְבוֹנָה מִכֹּל אַבְקַת רוֹכֵל?

הִנֵּה מִטָּתוֹ שֶׁלִּשְׁלֹמֹה שִׁשִּׁים גִּבּוֹרִים סָבִיב לָהּ

מִגִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל.

כֻּלָּם אֲחֻזֵי חֶרֶב מְלֻמְּדֵי מִלְחָמָה,

אִישׁ חַרְבּוֹ עַל־יְרֵכוֹ מִפַּחַד בַּלֵּילוֹת.

אַפִּרְיוֹן עָשָׂה לוֹ הַמֶּלֶךְ שְׁלֹמה

מֵעֲצֵי הַלְּבָנוֹן.

עַמּוּדָיו עָשָׂה כֶּסֶף, רְפִידָתוֹ זָהָב,

מֶרְכָּבוֹ אָרְגָמָן.

תּוֹכוֹ רָצוּף אַהֲבָה מִבְּנוֹת יְרוּשָׁלָיִם.

צְאֶינָה וּרְאֶינָה בְּנוֹת צִיוֹן

בַּמֶּלֶךְ שְׁלֹמֹה

בַּעֲטָרָה שֶׁעִטְּרָה לוֹ אִמּוֹ בְּיוֹם חֲתֻנָּתוֹ

וּבְיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ.

(שיר־השירים ג', ו’–י"א)

יפה הוא בפשטותו הטבעית הדיאלוג השירי, שבין החתן והכלה. מתחרים הם בקלוסים:

אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר דּוֹדִי לִי בְּכַרְמֵי עֵין גֶּדִי.

הִנָּךְ יָפָה, רַעָיָתִי, הִנָּךְ יָפָה.

עֵינַיִךְ יוֹנִים ─

הִנְּךָ יָפֶה דּוֹדִי אַף נָעִים,

אַף ─ עַרְשֵׂנוּ רַעֲנָנָה;

קוֹרוֹת בָּתֵּינוּ אֲרָזִים רָהִיטֵנוּ בְּרוֹתִים.

(שיר־השירים א', י“א–י”ז)


השירה הדתית

מקום חשוב בספרות הקדומה תופסת השירה הדתית. שירה זו מתחלקת על פי תכנה וצורתה לשלשה חלקים ראשיים: ההימנון, התפלה והשיר הדתי.

הימנון או שיר תהלה

בספרי התנ“כ נשארו לנו הרבה שירי תהלה קדומים. לא רק בספר תהלים אנו מוצאים את השירים הללו, אלא גם ביתר ספרי התנ”כ. כשעברו בני ישראל את הים בחרבה, שרו משה ובני ישראל את שירת הים הידועה, המתחילה בהקדמה היפה: “אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורוכבו רמה בים” (שמות ט“ו, א' – י”ח).

לסוג זה שייכים גם שירת חנה (שמואל א‘, ב’, א’–י'), שירת דוד (שמואל ב', כ“ב, ב’–נ”א), ו"דברי דוד האחרונים (שמואל ב‘, כ"ג, ב’–ז’). גם בנבואות עמוס אנו מוצאים רמז למציאות שירה דתית עתיקה. כשהוא מוכיח את בני ישראל ואומר להם בשם ה‘: “שנאתי מאסתי חגיכם ולא אריח בעצרותיכם; כי אם תעלו לי עולות ומנחתיכם – לא ארצה, ושֶלם מריאיכם – לא אביט”, הוא מוסיף: “הסר מעלי המון שיריך, וזמרת נבליך לא אשמע” (עמוס ה', כ“א–כ”ג). אם כן, לא רק במקדש בירושלים, אלא גם ביתר המקומות הקדושים היו קיימות מקהלות של משוררים, שהיו מלַוים את הקרבת הקרבנות בשיריהם. מתוך כך נוצר במשך הזמן המעמד המיוחד של הלויים־המשוררים, אשר להם מיוחסים הרבה שירי תהלה, הנמצאים בס’ תהלים.

מה טיבם של השירים הקדומים הללו – אין אנו יודעים. אין אנו יכולים להראות על שיר זה או אחר שבתנ"כ ולאמר עליו: הנה זהו משירי השירה הקדומה, שנוצרה במקדשים על יד המזבחות. מוכרחים אנו להסתפק בנידון זה בהשערות. ככה, למשל, משערים, שברכת הכהנים הידועה:

יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְּׁמְרֶךָ

יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָ.

יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָֹלוֹם.

(במדבר ו', כ“ד–כ”ז).

וכן השיר של משה בנסוע הארון:

קוּמָה ה' וְיָפֻצוּ אֹיְבֶיךָ

וְיָנֻסוּ מְשַׂנְאֶיָך מִפָּנֶיךָ.

וּבְנֻחֹה יֹאמַר:

שׁוּבָה ה', רִבֲבוֹת אַלְפֵי יִשְׂרָאֵל. –

(במדבר י', ל“ה–ל”ו).

הם הם משיירי השירים האלה. צריך להעיר, שהתורה מצַוה לא פעם: “ושמחתם לפני ה' אלהיכם”. ואת השמחה הזאת היו ודאי מקיימים בשירים ובכלי שיר.

שירי תפלה

רבים ומגוונים הם שירי התפלה. לשפוך שיח לפני ה' היה מנהג רגיל בישראל מזמן קדום מאוד. אברהם מתפלל בעד אבימלך (בראשית כ', י"ז), יצחק מתפלל בעד רבקה אשתו (בראשית כ“ה, כ”א), יעקב מתפלל אל ה' בשעה שהוא הולך להפגש עם עשו (בראשית ל“ב, י’–י”ג). גם משה מתפלל אל ה' על מרים (במדבר י“ב, י”ג). כמו כן, כשעשו בני ישראל את העגל והאלהים רצה לכלותם – “ויחל משה את פני ה' אלהיו” (שמות ל“ב, י”א–י"ג).

מרובות היו התפלות בבית המקדש. לא לחנם אומר הנביא: “ובפרשכם כפיכם, אעלים עיני מכם; גם כי תרבו תפלה, אינני שומע” (ישעיהו א', ט"ו), כאן, במקום הקדוש, היה שופך שיח גם הפרט וגם הכלל.

אולם עשיר הוא בשירי תפלה הספר “תהלים”. בצדק אמרו על ספר זה, שהוא יצר את השפה שבין האדם ליוצרו. בספר הזה מוצא לו גם הפרט וגם הכלל את מבוקשו, כשהוא מרגיש צורך להביע את רגשותיו לפני אלהיו ולשפוך לפניו את שיחו.

השיר הדתי

בספר “תהלים” אנו מוצאים גם את השיר הדתי. שיר זה הוא לא שיר תהלה ולא תפלה. נושאי השיר הזה הם שונים. פעם לוקח לו המשורר לנושא את מדותיו הישרות של האדם:

“ה' מי יגור באהלך ומי ישכן בהר קדשך”

(תהלים ט"ו).

ופעם נושא שירתו הוא איזה מאורע היסטוֹרי כמו:

"על נהרות בבל שם ישבנו

“גם בכינו בזכרנו את ציון”

(תהלים קל"ז).


 

פרק רביעי: הפרוזה הקדומה בספרות ישראל

המיתוס הבבלי וספורי התנ"כ

לספרות הקדומה שנשתמרה בכתבי הקודש, שייכות האגדות על בריאת העולם, על המבול, על החטא הראשון, על האבות וכדומה, הבאות בכתבי הקודש בצורה של פרוזה. כבר הראו החוקרים על הקורבה הרבה, שיש בין הספורים שלנו על בריאת העולם והמבול ובין האגדות הבבליות ממין זה. אולם כשם שגדולה היא הקורבה, כך מרובים הם ההבדלים, שבין יצירות אלה. אפשר לאמר, שהמרחק שביניהן הוא כמרחק, שבין האליליות ובין האמונה הצרופה באחדות האל. האגדה הבבלית על בריאת העולם, ריח של ילדות נודף הימנה. בראשית היו התוהו־ובוהו בדמות שתי בריות: אפסו (האוקינוס) ותיהמת (התהום). מהן נבראו האלים, שהחליטו להביא סדר בתוהו־ובוהו, לאמר: לברוא את העולם. אולם התיהמת, המתוארת בצורה של נחש נורא, התנגדה לאלים, שבראשם עמד מרדוך. סוף סוף מנצח מרדוך, משסע את התיהמת לשנים ובורא מהחצי האחד את השמים ומהחצי השני את הארץ. אחר כך נבראו מאורות השמים, הצמח והחי. לבסוף נוצרו האדם ואשתו מדמו של מרדוך עצמו.

בספורי התנ"כ אלהים הוא ראשון וקדמון. אין כח בעולם, שיוכל להתנגד לו, וממילא אין לו צורך להלחם עם מי שהוא. את האדם בורא אלהים בצלמו כדמותו. את כל היקום בורא אלהים במאמר.

את ההבדל הזה אנו מוצאים גם בספורים על המבול. אצל הבבלים רָבים האלים ומתקוטטים זה עם זה. הם גם מרמים זה את זה. כל המדות הרעות, שמוצאים אנו אצל בני האדם, אנו רואים גם אצל האלים. הקנאה לאדם, שנוצר על ידם, מביאה אותם לידי מחשבה להשחית את כל היקום, את מעשה ידיהם.

ואולם בספורי התנ"כ אלהים מביא את המבול, יען “כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ”. הארץ מלאה חמס ואלהים מחליט לטהרה מזוהמתה על ידי המבול.

וכשם ששונים הם הספורים הללו על פי תכנם, כך שונים הם גם על פי צורתם. האליליות הגסה הטביעה את חותמה לא רק על תכנן של האגדות, אלא גם על צורתן. בשעת המבול זועפים האלים והולכים “מורדי ראש ככלבים”. כשמביא אותנפישתים (“נח” של האגדה הבבלית) אחרי המבול את קרבן ההודיה, “מתנפלים עליו האלים כזבובים”. ואולם כשמביא נח את קרבן ההודיה – “וירח ה' את ריח הניחוח”. מצא חן בעיניו מעשה האדם – “ויאמר ה' אל לבו: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי” (בראשית ח', כ"א).

היצירה הקדומה וצורתה בכתבי הקודש

דבר מובן מאליו הוא, שכל השירים העתיקים הללו, וכמו כן גם קטעי הפרוזה הקדומים, שנשתמרו לנו בכתבי הקדש, רק בצורתם האחרונה נשתמרו לנו – בצורתם המשוכללת. ומתוך צורתם המשוכללת הזאת אנו למדים, כמה תקופות עברו עליהם עד שקבלו את צורתם זאת. מקודם עברו מפה לאזן, מאב לבן ומדור לדור. כל אחד הוסיף עליהם או גרע מהם. הרבה מהם נשתכחו, ורק שרידים נשארו. במשך הזמן נמצאו גואלים לשרידים הללו, שרשמו אותם לזכרון. אחר כך נמצאו אנשי רוח, שהבינו את ערכם של השירים הללו בשביל העם ויעשו להם קבצים בשם "ספר מלחמות ה', “ספר הישר” וכדומה. ומתוך הקבצים הללו, כאמור כבר, זכו שירים אחדים להכנס לתוך כתבי הקודש. יתר השירים של הקבצים המוזכרים, וכן גם קבצים של שירים קדומים אחרים, שגם שמותיהם לא נשתמרו לנו, – לא זכו להשאר ואבדו מתוך הקהל.


 

פרק חמישי: הסופרים הראשונים ופעולותיהם

הסופר בישראל ותפקידו

אף על פי שמלאכת הכתב, כאמור לעיל, היתה ידועה בישראל בזמן קדום בערך, לא היו בכל זאת יודעיה מרובים אז. בחצר המלך אנו מוצאים את ה“סופרים” כנושאי משרה חשובה. אלה היו, כנראה, לא סתם סופרים, הבקיאים במלאכת הכתב, כי אם שרים הממלאים תפקידים חשובים בממשלה. כך, למשל, אנו רואים, שאת המשא־ומתן עם רבשקה, שליחו של סנחריב, מנהלים שבנא הסופר ויואח בן אסף המזכיר (ישעיהו ל"ו, ג').

השפעת הנבואה על הספרות

על התפתחות הספרות הישראלית השפיעה השפעה רבה הנבואה – צורת היצירה הנשגבה ביותר של תרבות ישראל. כי הנביא הוא גם משורר. דברי הנביאים, הלוהטים באש הקודש וחדורים דרישות הצדק והמוסר העליון, נאמרו גם בצורה פיוטית יפה ונעלה. על ידי צורתם זו הם נעשו שגורים בפי תלמידיהם ומעריציהם.

כנוסי יצירות הספרות

מחוגים אלו, חוגי “בני הנביאים” ותלמידיהם, שהתחילו לרשום בספר את דברי מוריהם הנביאים, יצאו, כפי שאפשר לשער, גם הרבה ממכנסי היצירות העממיות שבעל פה. החוקרים משערים, שעוד בימי המלכים הראשונים, דוד ושלמה, שנאמר עליהם, כי היו להם כבר “מזכירים” ו“סופרים”, נעשו הסדורים הראשונים של החלקים העתיקים ביותר שבתורה. אז גם התחילו, כנראה, לכנס ולכתוב בספר את החומר ההיסטורי מתולדות ישראל שעד הדור ההוא, האצור עכשיו בכתבי הקודש. אז גם הונח היסוד לשני ספרי הרשימות ההיסטוריות, המוזכרים בכתבי הקודש: “דברי הימים למלכי יהודה” ו“דברי הימים למלכי ישראל”. כנוס ספרותי חשוב נעשה בימי חזקיה מלך יהודה, שנמצא תחת השפעתו של הנביא ישעיהו בן אמוץ. במשלי (כ"ה, א') נאמר: “גם אלה משלי שלמה, אשר העתיקו אנשי חזקיהו מלך יהודה”. מלך זה, שהיו יחוסים קרובים בינו ובין הנביאים ויתר אנשי הספר – שבנא הסופר ויואח המזכיר – היה יודע ספר וחובבו, ולפיכך הושיב, כנראה, חבר של סופרים, שעסקו בהעתקת ספרים עתיקים. ואולי “העתיקו” גם מפי העם ומפי “בני הנביאים”.

הסופר והנביא

במשך הזמן נעשה הסופר, שלפרקים היה תלמידו של הנביא, לחברו. ידוע הוא יחס הידידות, ששרר בין ירמיהו הנביא ותלמידו ברוך בן נריה, שכתב את דבריו מפיו. על הקורבה היתרה שבין הסופר והנביא, מעידה גם העובדה, שירמיהו נמלט מידי המלך יהוקים אך ורק בעזרת סופרי המקדש וסופרי בית המלך. ולא זה בלבד, אלא שבימיו של ירמיהו קשה היה כבר להבחין בין הסופר והנביא. אנו מוצאים בספרי התנ"כ, שהרבה שירים מיוחסים לנביאים. לעומת זה אנו מוצאים, כי בשעה שיהושפט צריך לצאת למלחמה על בני עמון ומוֹאב, מנבא לו יחזיאל מבני אסף – משפחת משוררים ידועה – ויהושפט קורא לו בשם נביא (דברי הימים ב‘, כ’, י"ד–כ'). כמו כן אנו מוצאים, כי בשעה שירמיהו רוצה לקלל את נביאי השקר, אין הוא מוצא בטוי יותר חריף מאשר “עט שקר סופרים”.

לאט, לאט, במשך הזמן, תופס הסופר את מקומו של הנביא. למצב זה מביאה התפתחות טבעית, אטית ומודרגת. הנבואה הגיעה לתקופת משבר. בכל ספרות וספרות הולכים ונשנים חזיונות כאלה: צורות אמנותיות מקובלות מפסידות לאט לאט את ערכן. את התופעה הזאת אנו רואים גם בנבואה. הצורות המקובלות בדברי הנביא, המדבר בשם ה‘, הולכות ומטשטשות. הנוסח הקבוע עד עכשיו: "כה אמר ה’ " מאבד את חנו, יען כי גם נביאי השקר משתמשים בו. מרוב שמוש בו נעשה חולין. בזמנו של ירמיהו קשה היה כבר להבחין בין נביא שקר לנביא אמת, כי שניהם נבאו בסגנון אחד. רואים אנו שרבים מהעם מתיחסים גם אל ירמיהו כאל נביא שקר.

הדאגה לידיעת הלשון העברית בקרב עולי בבל

עולי בבל, שעסקו הרבה בהפצת התורה, שמו לבם גם אל הלשון העברית. בימי הבית הראשון הבינו רק יחידים, ביחוד הקרובים למלכות, את השפה הארמית. דבר זה אנו למדים משיחת רבשקה שליחו של סנחריב מלך אשור, עם שרי חזקיהו (ישעיהו ל“ו, י”א). אבל מעת אשר שלמנאסר מלך אשור הושיב בארץ, במקום בני ישראל שגלו, גויים זרים (מלכים ב', י“ז, כ”ד), הוכנסה השפה הארמית לארץ והתחילה להתערות בה. גם גולי יהודה, בהיותם בבבל, מוכרחים היו ללמוד את השפה הארמית – שפת העם, שבקרבו ישבו. ואמנם מוצאים אנו את נחמיה, בבואו מן הגולה לארץ, מתאונן על שכחת הלשון העברית מפי בני הדור החדש, ש“אינם מכירים לדבר יהודית” (נחמיה י“ג, כ”ד). אולם לא כולם שכחו את השפה העברית. הרוב השתמש בשתי השפות יחד: עברית וארמית. בכל זאת מצאו לנחוץ לתקן, מימי עזרא ואילך, לתרגם בבית הכנסת את התורה לארמית. מנהג זה נשתמר אצלנו בצורה ידועה עד היום (“שנים מקרא ואחד תרגום”). במקצת מקהלות התימנים נהוג עוד כיום, שקוראים בתורה בשבת בבית הכנסת פסוק פסוק – אחד מקרא ואחד תרגום – באופן כזה: הקורא בתורה קורא פסוק אחד מתוכה בעברית, ונער, העומד על ידו, מתרגמו לפני הקהל מתוך החומש לארמית.

לבם של הסופרים, חכמי הדור, דוה, כנראה, על מצבה העלוב של השפה העברית והם השתדלו להרים את קרנה. לפיכך אנו רואים, שבתקופת הסופרים ואנשי כנסת הגדולה תוקנו הרבה תפלות וברכות דוקא בעברית. לשם הפצת התורה וחוקיה בעם התירו לתרגמה, בכדי שיבינוה הכל. אולם, כדי לחזק את השפעתה של השפה העברית ולהשליטה שוב בעם במקום הארמית, תקנו את התפלות והברכות הללו רק בעברית.

תקוני לשון

בתלמוד אנו מוצאים רמזים רבים על תקונים, שנעשו בלשון העברית על ידי הסופרים. תקונים אלו נקראים על שמם – “תקוני סופרים”. מה טיבם של תקונם אלו, – אין אנחנו יודעים בברור. יודעים אנו רק, שבמקומות אחדים בתנ"כ החליפו בטויים אחדים, שהנפש היפה אינה סובלת אותם, בבטויים יותר נקיים ויותר עדינים.

סדור כתבי הקודש

סדור כתבי הקודש התחיל, כנראה, עוד בבבל. עוד יחזקאל אומר על נביאי השקר, שדבריהם לא יכנסו ל“כתב בית ישראל” (“ובכתב בית ישראל לא יכתבו” – יחזקאל י"ג, ט'). אז, כנראה, נגזרה כליה על הרבה ספרים, שרוח המסדרים לא היתה נוחה מהם. בעבודה זו, עבודת הסדור, שולט לפעמים המקרה, יען כי היא תלויה בהשקפתו וטעמו של יחיד זה או אחר. ומי יודע מה מצא המסדר לנחוץ להשמיד? – אפשר מאוד, שגנז הרבה דברים חשובים. ודאי שאז נשמדו ונכרתו מתוך הקהל יציאותיהם של נביאי מפלגת החרות, הנביאים העממיים, או – כמו שהם נקראים בתנ"כ – “נביאי השקר”. נבואותיהם, שקראו להתקוממות נגד בבל והבטיחו חרות גמורה ליהודה, לא נתקיימו, ועל כן הוחזקו נביאים אלו לבדאים ולנביאי שקר, ולפיכך הושמדו גם ספריהם. שגם נביאים אלו כתבו ספרים, אנו רואים מדברי ירמיהו עליהם: – “עט שקר סופרים”.

נמוקי הסדור וגניזת ספרים ידועים

אולם אם נתבונן היטב לעבודת הסדור, שנמשכה זמן רב למדי, נראה, שפעמים רבות היה שולט בה רוח העם ונטיתו בתקופת הסדור. שעבודו של העם לאיזה רעיון דתי־מוסרי בתקופת הסדור – השפיע על עבודת הסדור. כך היה, כנראה, גם בימי גלות בבל. דור הגלות ומנהיגיו היו נמצאים תחת השפעתו של רעיון קבוע אחד: רעיון קיומו הנצחי של עם ישראל וההשגחה הפרטית של ה' על עמו. לפיכך, כנראה, כנסו המסדרים את כל הספרים, שהיו מכוונים ומתאימים לרעיון זה. את השאר הרחיקו או, כפי דברי התלמוד, “גנזו”, וברבות הימים אבדו הספרים הגנוזים מתוך הקהל. הגניזה השפילה את ערכם, ולפיכך לא שמרו עליהם.

חתימת כתבי הקודש.

את עבודת הסדור המשיכו דור הסופרים, אנשי כנסת הגדולה, וגם הדורות הבאים, עד אחרי חורבן הבית השני. סמוך לחורבן הבית השני עדיין דנים בשאלה, אם כדאי להכניס את ספר יחזקאל לתוך כתבי־הקודש. בכרם ביבנה שקלו וטרו על קדושתם של הספרים משלי, קהלת ושיר־השירים. דורו של רבי עקיבא היה, כנראה, האחרון בנידון זה. מכאן ואילך הספרות העברית הקדושה קבועה וחתומה; עליה אין להוסיף וממנה אין לגרוע.

אוסף כתבי הקודש או “הקנון”

לשם ציון עבודת הסדור של כתבי הקודש אנו משתמשים במלה “קנון”. במלה זו השתמשו בראשונה הבלשנים האלכסנדרונים, בסמנם את חבוריהם של הקלסיקונים היונים. מלה יונית זו לקוחה מהשורש העברי “קנה” – ז. א. מקל. לשם מדה זו היו משתמשים בחבל ובקנה (מכאן “קנה־מדה”). בהשאלה אפשר להשתמש במלה זו לשם ציון “גבול”, “חוק”. וכשרצו להביע את הרעיון, כי הגבילו את מספר כתבי הקודש וקבעו, שממנו אין לגרוע ועליו אין להוסיף, השתמשו במלה זו.


 

פרק ששי: תקופת הספרות ההלניסטית

תרבות יון ותרבות ישראל

עם כבושיו של אלכסנדר מוקדון במזרח, התחילה התרבות היונית לחדור גם לארץ ישראל ולהתפשט בין היהודים. נגוד גדול היה בין השקפת העולם של היהודים ובין זו של היונים. בכל תופעות העולם ובכל יסודי החברה היה אצל היהודים העיקר התוכן, ואצל היונים – הצורה. אצל היהודים שוררת אמונה מוחלטת באל אחד ומיוחד, הקובע על ידי תורתו את מעשיו של האדם ומכוון את דרכו. רצונו של האלהים עומד במרכז הבריאה, והאדם נוצר לשם תכלית ידועה – לשם השתלמות מוסרית, למען הוסיף דעת וחכמה, כדי להכיר את רצונו של הקדוש ברוך הוא ולשמור את מצוותיו. אצל היונים, עובדי־האלילים, האדם הוא העיקר, הוא העומד במרכז הבריאה. צריך, איפוא, להשתדל לשחרר את החיים מכל הכבלים ולפתח את הכחות הטבעיים, כדי לאפשר לאדם לקחת מהחיים את המקסימום של תענוגות. גם האלים הרבים של יון מושרשים בטבע. חיים הם אלים אלו חיי טבע ואינם נבדלים כמעט במאום מבני האדם. מקובלת היתה אצל היהודים ההשקפה, שהאלהים ברא את האדם בצלמו כדמותו, ולפיכך צריך האדם לשאוף להדמות אליו – “קדושים תהיו, כי קדוש ה' אלהיך”. היונים בראו את אלהיהם הרבים בצלמם כדמותם הם ויחסו להם את כל מעלותו ומגרעותיו של האדם, שאיפותיו ומאוייו.

ההתנגשות בין תרבות יון ותרבות ישראל

גדול היה הניגוד בין שני העמים האלה גם בהשקפותיהם הלאומיות. בעוד שעם ישראל הכיר את עצמו כחטיבה מיוחדת, שנבחרה על ידי ההשגחה העליונה מבראשית, כדי להפיץ את תורת ה' ומוסרו בעולם, הביטה על עצמה האומה היונית כעל קבוץ חפשי של פרטים, הקשורים זה בזה רק על ידי ענינים משותפים – ארציים, חילוניים.

קיימים היו, איפוא, נגודים עצומים בין שני העמים הללו בהשקפת העולם, באורח חייהם, בשאיפותיהם ובטעמם. והנה גזרה ההיסטוריה, שיפגשו בדרכם. רחוקים אלו נעשו קרובים והתנגשות עצומה פרצה בין שתי התרבויות הללו, הרחוקות זו מזו כרחוק מזרח ממערב.

נצחון תרבות ישראל

תרבות הלניסטית זו, שהובאה על ידי הכובשים ממערב למזרח, הציפה את כל עמי קדמת אסיה. בלי עמל רב עלה בידי התרבות היונית לנצח את תרבויות עמי חילת־סוריה ושכנותיה. רק עם ישראל עמד על נפשו ותרבותו. אמנם, גם ביהודה קמה תנועה הלניסטית. ברק הנצחונות של היונים על ממלכת פרס האדירה היה גדול מאד ותרבות היונים־המנצחים צודדה את נפשות היהודים בזהרה. נצני התבוללות נראו פה ושם, ולפעמים נדמה היה, כי גורל יהודה יהיה כגורל יתר שכנותיה. אולם, בשעה שהתבוללות זו עמדה לקעקע את בירת היהדות, התקוממו נגדה אוהבי החרות הלאומית, החשמונאים, ואחרי מלחמות רבות וקשות נצחו את היונים. והנצחון הזה הטביע את חותמו על כל היצירה הלאומית בתקופת הבית השני.

ערך פגישת שתי התרבויות לשני העמים

לפגישה זו היה ערך גדול ורב בשביל שני העמים העתיקים האלה. עד אותו זמן יצר לו כל אחד מהם בפנתו הוא את תרבותו הלאומית המקורית כמעט מבלי השפעה הדדית ניכרת. פריקלס וסוקרטס בססו את תרבות אתונה באותו זמן, שעזרא ונחמיה בססו ובצרו את עם ישראל ורוחו בירושלים, ושום נגיעה ישרה לא היתה ביניהם. עכשיו, כשנתקרבו הרחוקים הללו, מוכרחים היו גם להכיר זה את זה ולקבל השפעה זה מזה. מצד אחד רואים אנו, שהיונים למדו והכירו לדעת את מוסר היהדות מתוך תרגום השבעים לתנ"כ. תרגום השבעים פתח לפניהם עולם חדש. היהדות הופיעה לפניהם לא כדת במובן המקובל אז אצל עובדי האלילים, אלא כהשקפה פילוסופית. את ההשפעה של דעות היהדות אנו מוצאים בהתפתחותה של הפילוסופיה היונית המאוחרת. אולם מאידך גיסא, לא קטנה היתה גם השפעת התרבות היונית על היהדות. הרבה יהודים קבלו בתחילה את התרבות היונית ברצון רב. השפה היונית חדרה לבין היהודים, ובמשך של מאה שנה בערך סגלוה לעצמם במדה כל כך רבה עד שהרבה יהודים שכחו לגמרי את השפה העברית. את התופעה הזאת אנו רואים ביחוד במצרים. שם, כנראה, נשכחה השפה העברית כמעט כליל מפי העם ונעשתה לנחלתם של יחידי סגולה. ומכיון שמנהיגי העם שם היו נאמנים לתורתם ודאגו להפצת התורה בעם על ידי המנהג המקובל מאז לקרוא בכל שבת בבית הכנסת פרשה מן התורה, הרי מוכרחים היו לדאוג לכך, שהעם יבין אותה. אז הנהיגו לתרגמה ליונית. ככה נוצר לאט לאט “תרגום השבעים”.

תרגום השבעים וערכו

לתרגום השבעים היה ערך רב מאד, מפני שהוא היה כמעט התרגום הראשון בעולם. עד זמן פרסומו לא ידעו בכלל שאפשר לתרגם ספרים. כל עם יצר לו את ספרותו הוא, את הספרים הדרושים לו, מבלי להרגיש צורך בספריו וביצירותיו של עם אחר. לא ידע עם אחד את ספרותו של עם אחר, וממילא לא התעורר בו החפץ לתרגמה ללשונו. רק היהודים במצרים, שנשארו נאמנים לעמם ולתרבותו והשפה היונית היתה שגורה על פיהם, מצאו חפץ בתרגום תורתם לשפה המתהלכת ביניהם, ומשום כך הם היו מסוגלים בזמן קדום זה לתרגם משפה לשפה. אחרי מפעל חשוב זה התחילה כבר מלאכת התרגום להתפשט בין כל עמי התרבות.

השפעת תרגום־השבעים על העולם האלילי

תרגום השבעים, שנוצר לכתחילה, כמו שאמרנו כבר, לצרכי הדת היהודית והשתמשו בו רק בבתי־הכנסת, התפשט אחר כך גם בין היונים והוא הוא שהכשיר והכין את העולם האלילי לקראת תורת הנצרות. על ידי תרגום זה נפוצה בין עובדי האלילים השקפת עולמה של היהדות, כגון האמונה באל אחד היושב בשמים, ההשקפה על החטא וענשו וכדומה. אפשר לשער, שלולא תרגום השבעים, היתה הנצרות אולי נשארת בתחום היהדות ולא היתה מתפשטת בעולם.

השפעת תרגום השבעים על היהודים

תרגום השבעים שמש גם גורם חשוב להתפשטות ההתיונות בישראל. הוא בעצמו היה, כאמור לעיל, תוצאה מהתפשטות ההתיונות בין היהודים, ואולם אחרי שנוצר – עזר עוד יותר לחזוקה ולהתפשטותה.

על ידי תרגום השבעים נעשתה השפה היונית, בנגוד לשפות זרות אחרות, גם קרובה קצת ליהודים – ואפילו גם קדושה במקצת – מכיון שהשתמשו בה בבתי־הכנסת.

יחס היהודים אל תרגום השבעים

יחס היהודים אל תרגום השבעים היה בתחילה חיובי, יחס של חיבה. אז, כנראה, נוצרה האגדה התלמודית הידועה, שתרגום השבעים נוצר ברוח הקודש. אולם, כעבור זמן מה, כשהתגברו ההתבוללות והבגידה הלאומית בין היהודים הקרובים לתרבות היונית, וטובי העם בדקו ומצאו, כי לכל זה גרם לא במעט גם תרגום השבעים, נוצרה אגדה אחרת, האומרת, כי בשעה שנתרגמה התורה ליונית, נזדעזעה הארץ ת“ק פרסה על ת”ק פרסה וקשה היה יום זה לישראל כיום שנעשה בו העגל.


 

פרק שביעי: הספרות הגנוזה והחיצונית

ספרים שנתחברו אחרי חתימת הנבואה וגורלם

מסורת קדומה היתה בישראל: “משמתו הנביאים האחרונים: חגי זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח הקודש מישראל” (סנהדרין י“א, ע”א). ואף על פי כן עוד הוכנסו לתוך כתבי־הקודש – לתוך אוצר־הספרים, שחוברו, לפי אמונת העם, ב“רוח־הקודש” – גם יצירות, שנתחברו אחר זמנם של הנביאים הנזכרים, אם רק נתיחסו יצירות אלו למחברים קדמונים (כזה הוא, למשל, הספר דניאל ועוד).

אפס, כי היצירות האלה הן רק חלק קטן מאותה הספרות הישראלית הגדולה, שנוצרה במשך מאות שנים, מן התקופה שאחר עזרא ונחמיה עד לאחר חורבן הבית השני. קטעים ושברים מועטים מספרות זאת חדרו לתוך הספרות התלמודית וספרות המדרשים המאוחרת. אולם רוב יצירותיה של תקופה חשובה זו נשארו, עד הדורות האחרונים, מחוץ לגבולה של ספרות־ישראל ונחשבו ל“גנוזות” או “חיצוניות” (אפוקריפים ופסיבדואפיגרפים).

הספרות הזאת נוצרה מקצתה בארץ־ישראל ומקצתה בקבוצים היהודיים שבארצות הישוב היוני. ולפיכך אנו מונים בה שני סוגים:

א) ספרות ארץ־ישראל.

ב) ספרות ישראלית־הלניסטית.

ספרות ארץ ישראל ואָפיה

ספרות ארץ־ישראל נכתבה במקורה עברית. מאחדות מיצירותיה נודף, אמנם, במקצת, ריח של יונות, מכיון שבתקופה זו, שבה נוצרו, הושפעו מהתרבות היונית אפילו יהודי ארץ־ישראל. אבל, בכלל, קרובה היא ספרות זו על פי צורתה ואָפיה לספרות כתבי־הקודש או לספרי המדרש והאגדה. אותה הרוח הדתית החזקה, הנסוכה על ספרי התנ"כ, זו שבאה לידי ביטוי בפסוק הידוע של קהלת (י“ב, י”ג–י"ד): “את האלהים ירא ואת מצוותיו שמור… כי את כל מעשה האלהים יביא במשפט”, – מרחפת גם על הספרות הזאת. יש בה גם הרבה מן הרגש הלאומי וההכרה הלאומית, וכן גם מן התקוה הלאומית, כי יגמול אלהים לאויבי ישראל ככל רשעתם, ואת עמו יחונן ויחדש את ימיו כקדם.

כיצד נשמרו הספרים האלה

כאמור, לא הוכנסו יצירות הספרות הזאת לתוך אוצר הספרות הקדושה של עם ישראל והן נגנזו. ומכיון שנגנזו ולא התיחסו אליהם כאל ספרי קודש, לא שמרו עליהם ביותר, ולפיכך אבד מקורם העברי (בתלמוד נאמר, כי אסרו על העם לקרוא בהם). ואולם הם נשארו בתרגום ליונית, או בתרגומים לשפות אחרות מן התרגום היוני, מפני שבתקופת הנצרות הקדומה, כשהתחילה התפשטותה בקרב עובדי האלילים, היו עוד לספרים הללו מהלכים גם בישראל, והנוצרים הראשונים מבין עובדי־האלילים, שהגזרות והתקנות של חכמי־התורה היהודים לא היו חובה עליהם, קבלו את הספרים האלה מישראל וחשבום לקדושים ונהגו בהם כבוד.

הנמוקים לגניזת ספרים אלה בישראל

מדוע נגנזו הספרים האלה ולא הוכנסו לתוך כתבי הקודש שלנו? – היו, כנראה גם סבות מקריות, שאינן ידועות לנו, שהביאו לגניזת הספרים הללו, אולם הנמוקים החשובים ביותר לכך, לפי השערת החוקרים, הם אלה:

א) כל ספר, שידעו ודאי, כי מחברו חי אחרי מותם של חגי, זכריה ומלאכי, לא הוכנס לתוך כתבי הקודש, מפני, שלפי המסורת שכבר הזכרנו, לא נחשב לכָתוב ברוח הקודש.

ב) כל ספר, שיש בו נטיה אחרי הצדוקים ודעותיהם, לא הוכנס לתוך כתבי הקודש, מכיון שמסדריהם האחרונים היו הפרושים.

ג) לא הוכנסו לתוך כתבי הקודש אותם הספרים, שהורגשה בהם ביותר רוח של יונות.

הספרות הישראלית־ההלניסטית ואפיה

הספרות הישראלית, שנוצרה בקבוצים היהודיים שבארצות הישוב היוני, היתה כתובה כולה יונית, וגם ברוחה היא מושפעת הרבה מן החכמה היונית ומעולם הרעיונות של התרבות ההלניסטית. אבל גם הספרות הזאת חדורה רגש דתי ולאומי יהודי, ואפילו גם גאוה לאומית. סופרי ישראל בארצות אלה, וביחוד במרכז היהודי־ההלניסטי הגדול במצרים, הנאמנים לעמם, משתמשים בכלי הנשק הרוחניים, הלקוחים מעולם התרבות הגויית, למטרותיהם הם. ככה באה כאן לידי בטוי תעמולה דתית יהודית, השולחת את חצי לעגה בעבודת־האלילים ובכל הדבקים בה. כן גם יש כאן לא רק הגנה על עם ישראל ותורתו ומלחמה חריפה כלפי הדבות והעלילות עליהם מצד שונאי ישראל, – אלא הרבה יותר: שאיפה לרומם ולפאר את ישראל, אלהיו והעבודה הנעלה הנערכת לפניו; שאיפה להוכיח, כי תורת ישראל היא כליל כל החכמות, ולכל חוקיה יש כונה עמוקה, וגם מנקודת ההשקפה של הבקורת הפילוסופית החריפה ביותר אי אפשר למצוא בהם אף שמץ של גנאי.

מובן מאליו, כי הספרות הישראלית־ההלניסטית לא יכלה להכנס לתוך כתבי הקודש מפני הטעם הפשוט, שנכתבה, כאמור, בשפה זרה, בשפה היונית. הרי אי אפשר היה להם לחשוב, שברוח הקודש יכתבו דברים בשפה זרה.

חלוקת הספרות הגנוזה והחיצונית לסוגיה

על פי תכנה וצורותיה הספרותיות מתחלקת הספרות הגנוזה והחיצונית לסוגי־ספרות אלה:

  1. תוספות לכתבי־הקודש: ספר עזרא ג‘, תוספות לס’ דניאל, תוספות למגלת־אסתר, תפלת מנשה ואגרת ירמיהו.

  2. ספרי היסטוריה: חשמונאים א' וב‘, ספר היובלות, אגרת אריסטיאס וחשמונאים ג’.

  3. ספורים: מעשה אחיקר, יהודית, טוביה ועדות ישעיהו או עלית ישעיהו.

  4. ספרי חכמה, משלים ומוסר: חכמת בן־סירא, חכמת שלמה וחשמונאים ד'.

  5. ספרי מזמורים ותהלות: ספר תהלות שלמה וספר שירי־תהלות לשלמה.

  6. ספרי־חזון ונבואה. ספרי־חנוך, צואות שנים עשר השבטים, עלית משה, חזון הסיבילות, אגרת ברוך, חזונות ברוך, חזון עזרא, ספר אדם וחוה, ספר חזון אברהם, ספר חזון־ירמיהו וספר קדמוניות המקרא.

תרגום הספרים האלו לעברית

רוב הספרים הגנוזים (האפוקריפים) תורגמו מגרמנית לעברית בשנת התק“ץ (1830) ע”י י. ז. פרֶנקל ונתפרסמו בשם “כתובים אחרונים”. בעשרות השנים האחרונות תורגמו לעברית ע"י מלומדים עברים שונים גם הרבה מן הספרים החיצונים (הפסיבדואפיגרפים). ואולם צריך לציין, שעד היום עוד אין לנו בעברית הוצאה מדעית מדויקת ומלאה של הספרים הגנוזים והחיצונים – חלק חשוב זה מספרות ישראל העתיקה – כדוגמת ההוצאות ממין זה, שיש בשפות התרבותיות של אירופה.


 

פרק שמיני: התוספות לכתבי־הקודש

מבוא

חבורים אלו נוצרו מתוך הצורך למלא ולהשלים מה שרק נרמז בקצרה בכתבי הקודש, או מה שחסר שם לגמרי, ואולם צריך היה להמצא שם לפי דעת רבים מיראי האלהים בתקופת הבית־השני. כך, למשל, נוצר הספר עזרא ג' מתוך הרצון של מחברו להטעים את ערך פעולותיו של זרובבל לחידוש העבודה בבנין בית־המקדש בירושלים בימי דריוש השני – מה שאין בספרי עזרא ונחמיה, המצויים בידינו.

באופן כזה נוצרה גם “תפלת מנשה”. בדברי־הימים ב' (ל“ג, י”א–י"ג) נאמר, כי שרי־הצבא של מלך אשור אסרו את מנשה בנחושתים ויוליכוהו בבלה; ושם, בצר לו, התפלל אל האלהים וישיבהו ירושלימה. תפלה זו, אשר התפלל מנשה ואשר לפי הנאמר הלאה (שם, י"ט) היתה כתובה בספר “דברי חוזי”, לא הגיעה אלינו בספרי התנ"כ. בתקופה המאוחרה הרגישו את הצורך ליצור אותה, והיא הגיעה אלינו כתוספת.

וכך, מחמת נימוקים כאלה ובאופן כזה, נוצרו גם שאר התוספות לכתבי־הקודש, שעל כל אחת ואחת מהן נדבר בפרטות, בהגיענו אליהן.

האם היו מחברי התוספות הללו, ששמו את דבריהם הם בפי הקדמונים, זייפנים? – לא. צריך לזכור, כי מושגים מעין מושג “הזיוף” לא היו ידועים עוד לאותם האנשים הענוים ויראי־האלהים, שחברו את הספרים האלה מתוך כונה נעלה. הם היו בטוחים ברוחם פנימה באמת ובתמים, כי אמנם כך היו צריכים הקדמונים לפעול ולעשות, לדבר ולהתפלל.

א. עזרא ג'

שם הספר

ספר זה נקרא בשם עזרא ג‘, משום שבתרגום הרומי לכתבי־הקדש, הוולגטה, הוא מסודר כספר שלישי אחרי ספרי עזרא ונחמיה, שהם נקראים שם: עזרא א’ וב' (אגב, גם בתלמוד, בבא בתרא י“ד, ע”ב, לא נזכר נחמיה כספר מיוחד ונחשב, כנראה, לחלק מספר עזרא).

תוכן הספר

הספר הזה הוא ברובו מלוקט מפרקים שונים שבספרים: דברי־הימים ב', עזרא ונחמיה. ובחלקו זה אין, כמובן, מן החידוש בשבילנו. ואולם מלבד חלק זה, יש כאן גם דבר־מה חדש, נוסף, שאינו בספר עזרא שבתנ"כ. זהו הספור על הוכוח, שהיה בין שלשת הנערים, המשרתים את פני המלך דריוש השני, ואשר זרובבל, שהיה אחד משלשת אלה, נצח בו, וכפרס על נצחונו קבל מאת דריוש את הרשיון לגמור את בנין בית המקדש בירושלים, אחרי אשר נפסקה בניתו בימי כורש מחמת מלשינותם של “צרי יהודה ובנימין”.

כונת המחבר

בספור הזה, וכן גם בפרקים המיוחדים, שלקט מחבר הספר מתוך הספרים הנזכרים, היתה כונתו להטעים, כי ממפעל אנשי־העליה בימי כורש לא נתקיים כלום. ישועת ישראל, הקמת בית־המקדש וחידוש עבודת־האלהים בו באו רק אחרי השתדלותו של זרובבל לפני דריוש השני.

באיזו צורה הגיע אלינו הספר

הספר עזרא ג' לא הגיע אלינו בשלמותו. הוא נפסק באמצע פסוק נ"ט של פרק ט'. על פי הדברים, שיוסף פלַויוס מביא מתוך הספר הזה, אפשר לשער, כי באותו חלק, שלא הגיע לידינו, סופר ביחוד על פעולותיו של עזרא בעדת שבי הגולה.

זמן חבורו והשפה שבה נתחבר

מכיון שיוסף פלויוס כבר השתמש, כאמור, בספר הזה, אי אפשר לאחר את זמן חבורו מאשר עד ראשית המאה האחרונה שלפני חורבן הבית השני.

חלקי הספר עזרא ג', אשר לוקטו, כמו שכבר הזכרנו, מתוך ספרים שונים שבתנ“כ, תורגמו ע”י המחבר מעברית ליונית. הספור על הוכוח נכתב, כפי שאפשר להכיר מתוך סגנונו, לכתחילה יונית. הספר הגיע לידינו במקורו היוני.

ב. התוספות לספר דניאל

חמש התוספות

בתרגום היוני לדניאל נוספו לספר חמש תוספות: א) תפלת עזריה; ב) שירת־תודה אשר לשלשת הנערים: חנניה, מישאל ועזריה בתוך כבשן האש; ג) מעשה־שושנה; ד) הבֵּל בבבל; ה) התנין בבבל.

נוסחאות התוספות

כל התוספות הללו הגיעו לידינו בשתי נוסחאות: נוסחת תרגום השבעים ונוסחת תרגומו של תיאודוציון (יוני, גר־צדק, שחי במאה השניה לספירה הרגילה ותרגם את המקרא ליונית תרגום יותר נאמן למקור מתרגום השבעים). ההבדל בין שתי הנוסחאות, שהוא נִכר במקצת גם בשני הספורים על הבל ועל התנין, רב הוא ביותר בספור על שושנה והזקנים.

הסבות שגרמו לחבור התוספות א' וב' ותוכנן של תוספות אלה

א' וב'. תפלת עזריה ושירת־התודה של שלשת הנערים בתוך כבשן האש.

בספר דניאל שבידינו – בספור על דבר חנניה, מישאל ועזריה, שהושלכו לתוך כבשן האש (דניאל ג') – מורגש חֶסר בּולט. שם מסופר, כי אחרי אשר הושלכו חנניה, מישאל ועזריה לתוך כבשן האש, קם נבוכדנאצר בבהלה ואמר לשריו, כי הוא מתפלא למראה, ששלשת האנשים, אשר הושלכו כפותים לתוך הכבשן, מהלכים שם חיים וקיימים וכל נזק לא אונה להם, ואליהם נלוה רביעי, הדומה במראה־פניו לבן־אלים. ואולם שם לא מסופר, כיצד נודע לנבוכדנאצר מה שנעשה בתוך כבשן־האש. את החסרון הזה רצה, כנראה, למלא המתרגם היוני. הוא קבע לפני דברי המלך (שם, בין פסוק כ“ג לפסוק כ”ד) את שתי התוספות: תפלת עזריה ושירת התודה לשלשת הנערים. רצה המתרגם היוני כאילו לאמר לנו בזה, כי תפלת עזריה, אשר נשמעה מתוך כבשן־האש, היא אשר הדהימה את נבוכדנאצר. ואולם התקון הזה לא לגמרי הצליח: בתפלת עזריה זו אין כלום, אשר יזכיר לנו את מצבו של אדם, הנמצא בתוך סכנת־נפשות. תפלה זו היא בעצם “סליחה”, כתובה בלשון רבים: בני ישראל, המכירים בצדקת ה‘, אשר שפט את עמו משפט קשה על עוונותיו הרבים, מתחננים אל אלהיהם, כי לא יעזבם ויזכור את הבטחותיו לאבותיהם – אברהם, יצחק ויעקב – וישמע לתפלתם, המובאת לפניו אמנם בלי קרבנות (יען כי חסרים הם מקום להקריבם בו), אבל בלב נשבר ונדכה, ויושיעם מידי אויביהם, אנשי הרשע, המעַולים והחומצים. “תפילות־סליחות” כאלה יש הרבה בס’ התהלים וגם בספרות הישראלית, שנתחברה אחי חתימת כתבי־הקודש (למשל, בס' “תהלות שלמה”). ותפלת עזריה, שהיא ממין זה, ושכאמוּר, אין לה כל שייכות מיוחדת לעזריה, נתחברה, כנראה, עוד קודם והושמה על ידי המתרגם היוני כמו שהיא בפי עזריה. גם “שירת־התודה לחנניה, מישאל ועזריה” היא ממין זה. אף היא היתה בתחלה סתם מזמור ובתכנה, הפונה אל השמים והארץ וכל צבאם, שיהללו את ה', היא קרובה למזמור קמ"ח שבתהלים, אלא שהמתרגם היוני הקדים לה פסוקים אחדים, שיש להם שייכות לעניננו. בפסוקים הללו מסופר, שעבדי המלך הוסיפו להגדיל את המדורה בתוך כבשן־האש, בהשליכם אל תוכו גופר וזפת ועץ יבש, עד אשר עלתה לשון האש ותלהט את התלינים, העומדים מסביב לכבשן. אז ירד מלאך־אלהים לתוך הכבשן וישב את להט האש אחורנית ויַכנֵס רוח קר, והאש לא בערה בשלשת הנערים ולא הרעה להם. חנניה, מישאל ועזריה החלו אז לשיר את שירת־התודה. אפשר, שהדברים האלה נמצאו באמת פעם בספור על הענין הזה בספר דניאל, אלא שמחמת איזו סבה נשמטו משם ונשמרו בעל פה עד שקבעם המתרגם היוני בספרו. בכל אופן, אין זה נוגע לעצם שירת־התודה, שכאמור, אין לה כל שייכות למאורע. ואף על פּי שנאמר בה בסוף: “חנניה, מישאל ועזריה, נברכה את ה”, והלאה: “מאש הכבשן מלט אותנו, ומשלהבת נוראה גאלנו”, – הרי אפשר להוכח בנקל, כי דברים אלו רק נוספו בשירה זו בזמן הקבעה בתרגום היוני, כדי ליחסה לשלשת הנערים, אשר הושלכו לתוך כבשן־האש.

השפה שבה נכתבו תוספות האלה

משערים כי לתפלת־עזריה ולשירת־התודה היה מקור עברי, שממנו עובד ותורגם הנוסח היוני. אפשר לשער, כי במקורן הראשון חוברו תוספות אלה בתקופת החשמונאים.

ג. מעשה שושנה

תוכן הספור

זהו ספור על דבר שני זקנים, בעלי־תאוה – והם מנשואי הפנים והשופטים בעדת ישראל בבבל, – אשר התחבאו בכרם וארבו לשושנה היפה, אשת יהויקים, בהתרחצה שם לבדה, ויאמרו להתעלל בה. ויהי כאשר מאנה שושנה לשמוע לדברי פתוייהם הנתעבים ותצעק ותקרא לעזרה, ויצעקו גם הם ויעלילו עליה, כי תפשו אותה בחטאה עם אחד הצעירים. על פי דברי הזקנים הרשעים שפטו את שושנה משפט מות. אולם אז קם דניאל והציל בחכמתו הרבה את שושנה ממות, בהוכיחו בבדיקתו ובחקירתו את הזקנים, כי עדותם היא עדות שקר.

היסוד לחבור הספר

קשה לדעת, אם יש איזה יסוד היסטורי לספור הזה. ודאי, יש כאן לפנינו ספור עממי, אשר כונתו בעיקר היא להראות את חכמתו ואת צדקתו של דניאל. ואולי יש כאן גם הד רחוק ממצב המוסר והמדות בין החוגים הגבוהים של היהודים בבבל בתקופה ההיא.

השפה שבה נכתב הספור

קשה גם לקבוע בודאות, אם היה לספור הזה לפנים מקור עברי. משערים שהיה מסור בתחלה בעל פה ואחר כך נכתב יונית בשתי נוסחאות: האחת בתרגום השבעים והשניה בתרגומו של תיאודוציון. חושבים, שגם הספור הזה נכתב בתקופת החשמונאים.

ד. הבל בבבל

תוכן הספור

כאן מסופר על האליל בל, אשר אנשי בבל היו מקריבים לו יום יום קרבנות, והכמרים היו אומרים, כי בל אוכל אותם. והנה הראה דניאל ברוב חכמתו למלך, כי הכמרים מרמים את העם וכי לא בל הוא האוכל את הקרבנות, אשר יקריבו לו, ואך הכמרים עצמם הם האוכלים אותם.

ה. התנין בבבל

תוכן הספור

כאן מסופר על התנין הגדול, שהיה בבבל ואשר היה לאנשי בבל לאלהים. דניאל רוצה להוכיח למלך כורש, כי אך בעל חי פשוט הוא התנין ולא אל, והוא מאכיל את התנין רקיקים עשויים זפת, חֵלב ושער, והתנין מת. דניאל נמצא אז בסכנה: אנשי בבל, הכועסים עליו משליכים אותו אל גוב־אריות. אך אלהים שולח אליו את הנביא חבקוק, המצילהו ממות.

כונת הספורים “הבל בבבל” ו“התנין בבבל”

כונת שני הספורים האחרונים היא להשריש בלב הקורא הישראלי את הרעיון, שלא פעם חוזרים עליו הנביאים, כי אך הבל הם אלילי הגויים ופסליהם וכי כל העבודה להם מיוסדת רק על שקר ומרמה.

השפה שבה נכתבו ספורים אלה וזמן חבורם

גם בנוגע לספורים האלה, שהם על פי צורתם ותכנם ספורים עממיים, קשה לקבוע אם היה להם לפנים מקור עברי. ואולם, צריך להעיר, כי לפי דעת הפרופ' י. קלוזנר (היסטוריה ישראלית ח"ב ע. 154) נכתבו כל התוספות לכתבי הקודש – ומובן, שגם אלה שלפנינו – לכתחילה עברית. את זמן חבורם קובעים בערך באותו הזמן, שבו נכתב מעשה־שושנה, כלומר בתקופת החשמונאים.

תרגומם לעברית

כל חמש התוספות לספר דניאל תורגמו לעברית ונתפרסמו על ידי י.ז. פרנקל בספר “כתובים אחרונים”.

ג. התוספות למגלת־אסתר

הסבות שגרמו להכנסת תוספות למגלת אסתר

לספור שבמגלת אסתר על דבר נס הצלת היהודים, שנעשה בימי אחשורוש, מלך פרס, על ידי מרדכי ואסתר, ואשר לזכרו נקבע חג הפורים, נוספו במשך הזמן כמה תוספות, שכונתן היא להשלים ענינים שונים בספור, שנדמה, כי הם חסרים ומקוטעים. מגלת־אסתר נעשתה לספר עממי חביב והיו מרבים לקרוא בה – ביחוד בימי גזרות וצרות, תחת עול זרים, כשנהיתה למעין־נחומים ורמז לתקוה, כי תשועת אלהים תבוא כמו אז. אז היו מרבים גם לדרוש בה, להרחיבה וליפותה. ביחוד היו משתדלים להוסיף בה את ענין עזרת־אלהים, שבאופן מוזר מאד חסר הוא בה: הן זהו הספר היחידי בין כתבי הקדש, שאף פעם לא נזכר בו שם אלהים.

מתי התחילו להוצר תוספות אלו

ההרחבה והדרש במגלה זו התחילו עוד בזמן קדום, ואין, אולי, אף ספר אחד בין ספרי התנ"כ, שכל כך רבו עליו המדרשים כמו זה. מדרשים אלה נמצאים בתלמוד הבבלי, מסכת מגלה, בתרגום למגלת אסתר – וביחוד “בתרגום־שני” אשר לה – ובהרבה מדרשים מאוחרים.

ואולם התוספות הקדומות ביותר לספר זה נמצאות בתרגום היוני של השבעים למגלת־אסתר, ומהן הושפעו, לפי ההשערה, כל התוספות, הנמצאות בספרות התלמודית והמדרשית.

התוספות, הנמצאות בתרגום היוני, הן אלה:

א) חלום מרדכי – חלום רב־פלאים, אשר חלם מרדכי בשנה השניה למלכות אחשורוש, בטרם אשר קרו כל המקרים, המסופרים במגלת־אסתר, והוא כבר אז גדול ונכבד בחצר המלך.

ב) הספור על דבר שני הסריסים, אשר בקשו לשלח יד במלך אחשורוש, ובהודע סודם למרדכי, גלה אותו למלך והציל את נפשו ממות, והסריסים נתלו. ובגלל מות שני הסריסים האלה – מטעימה התוספת – קצף המן ויחרוש רעה על מרדכי ועל עמו.

הסתירות שבין התוספות ובין מגלת אסתר

בדברים האמורים בשתי התוספות הללו יש, אמנם, סתירה למה שנאמר במגלת־אסתר. שהרי על פי המגלה בא מרדכי לשבת בחצר המלך רק אחרי אשר אסתר היתה למלכה, כלומר: בשנה השבע למלכות־אחשורוש, ועפ“י התוספות יוצא, שכבר בשנה השניה למלכות־אחשורוש מרדכי הוא כבר גדול ונכבד בחצר המלך. כמו כן, מטעימה, כאמור, התוספת השניה, שבגלל מות שני הסריסים קצף המן ויחרוש רעה על מרדכי ועמו, ואולם עפ”י המגלה כעס המן על מרדכי על אשר איננו “כורע ומשתחוה לו”. אכן לא חששו, כנראה, בעלי התוספות האלה, אנשים בעלי אגדה, לסתירות הללו שבין דבריהם לדברי המגלה.

ג) התוכן של כתב הדת, אשר נִתן מאת המלך לכל העמים, על פי עצת המן, להשמיד את כל היהודים, העם המפוזר והמפורד, שאת דתי המלך אינם עושים, משחיתים את ארצו ומשביתים את שלום עמו.

ד) תפלות מרדכי ואסתר, המתפללים לה' על תשועת ישראל, אחר אשר נודע להם על גזרת אחשורוש ויועצו המן.

ה) ספור מורחב על הליכתה של אסתר להתיצב לפני המלך, מבלי היותה קרואה אליו, הקצף, אשר קצף עליה המלך בתחלה, והפיוס אשר פייס אותה לסוף.

ו) כתב הדת, אשר נתן המלך, אחר מפלתו של המן, על פי עצת מרדכי, “להיות היהודים עתידים להנקם באויביהם”.

ז) פתרון חלומו של מרדכי – על יסוד כל הדברים המסופרים במגלת־אסתר. פתרון זה כאילו נמסר מפי מרדכי, אשר רשם אותו לזכרון בספר.

זמן חבורן של תוספות אלו והשפה שבה נכתבו

גם בנוגע לכל התוספות האלה קשה לקבוע באיזו שפה נכתבו לכתחלה. דעת הפרופ' י. קלוזנר היא, שנכתבו לכתחילה עברית. חושבים, כי הן נתחברו בתקופת החשמונאים, באותה תקופה, שגם בה, כבימי מרדכי ואסתר, נשקפה לעם סכנת כליון, ולפיכך הרבו אז לקרוא במגלת־אסתר ואז השתדלו גם להשלים ולמלא את החסר בה.

כל התוספות האלה נמצאות מתורגמות לעברית ב“כתובים אחרונים”.

ד. תפלת מנשה

הספור על הולכת מנשה בבלה, תשובתו ותפלתו לה' שם

בספר דברי הימים ב' (ל“ג, י”א–י"ג) נאמר, כי “שרי־הצבא אשר למלך אשור” אסרו את מנשה בנחושתים “ויוליכוהו בבלה; וכהצר לו חלה את פני ה' אלהיו… ויתפלל אליו, ויעתר לו, וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו”. והלאה (שם, י“ח–י”ט) נאמר: “ויתר דברי מנשה ותפלתו אל אלהיו… הנם על דברי מלכי ישראל; ותפלתו והעתר לו… הנם כתובים על דברי־חוזי”.

תפלת־מנשה, נאמר, איפוא, כאן, היתה כתובה בספר “דברי מלכי ישראל” ובספר “דברי־חוזי”. כאן בספר דברי־הימים ב', תפלה זו אינה נמסרת לנו. ואולם בתרגום השבעים לדברי הימים מובאת בפרק ל"ג, אחרי הדברים שהזכרנו, תפלת־מנשה.

דעת החקירה המדעית על ספור זה

החקירה המדעית אינה מיחסת כל ערך היסטורי לספורו של ספר “דברי הימים” על הולכת מנשה בבלה ותשובתו שם לאלהים. בספר מלכים אין כלום על דבר זה. ומדברי ירמיהו (ט"ו, ד') אפשר, להפך, להוכח ברור, כי מנשה לא חזר בתשובה. ולפיכך אי־אפשר, כמובן, ליחס כל ערך היסטורי גם לתפלת מנשה. גם זו היא תפלה־“סליחה”, ממין הסליחות שנתחברו הרבה בזמן הקדום, והיא הושמה בפי מנשה רק כדי להשלים את החסר בספר דברי־הימים ב'.

זמן חבורה של תפלת מנשה והשפה שבה נכתבה

חושבים, כי תפלה זו נתחברה אף היא, כשאר התוספות לכתבי הקודש, בתקופת החשמונאים, בתקופה של התעוררות הרגש הלאומי וההתענינות בעבר הגדול של העם. ומכיון שכך, צריך לשער, כי גם היא נכתבה לכתחילה עברית.

תפלת־מנשה תורגמה לעברית ונכנסה לתוך “כתובים אחרונים” של י. ז. פרנקל.

ה. אגרת ירמיהו

תכנה של אגרת ירמיהו והיסוד לחבורה

בשני פרקים של ספר ירמיהו (י', א’–י“א ופרק מ”ד) אנו מוצאים את הנביא מזהיר את בני ישראל מלכת אחרי אלילי הגויים. על סמך הדברים האלה, כנראה, נתחברה “אגרת־ירמיהו”, אשר, לפי הפסוק הראשון שבה, נשלחה מאת הנביא לגולי ישראל אשר בבבל, להוכיח להם את כל ההבל והתרמית אשר בעבודת האלילים.

זמן חבורה והשפה שבה נכתבה

על יסוד סגנונה אפשר היה כמעט לקבוע בודאות, כי אגרת זו נכתבה לכתחלה יונית. ואולם לפי דעת הפרופ' י. קלוזנר, שהזכרנו, נכתבה גם אגרת זו לכתחילה עברית. הפרופ' קלוזנר קובע גם את זמן חבורה בתקופת החשמונאים.

גם “אגרת־ירמיהו” תורגמה לעברית על ידי י. ז. פרנקל ונכנסה לתוך “כתובים אחרונים”.


 

פרק תשיעי: ספרי היסטוריה

מבוא

בזמנים הקדומים כתבו היסטוריה לא לשם למוד, לא לשם מדע, אלא לשם קריאה. לפיכך, כדי לענין את הקוראים ולמשוך את לבם, מלאים ספרי ההיסטוריה, שנכתבו בתקופה שאנו עוסקים בה, אגדות שונות. המחברים גם מרשים לעצמם לשים את דעותיהם הם בפי גבורי־ההיסטוריה. יש אשר הם שמים בפי אחדים מן הגבורים גם נאומים שלמים מפי רוחם. אפשר לאמר, שספרי ההיסטוריה של תקופה זו קרובים לאותו הסוג הספרותי, שאנו קוראים עכשיו רומן היסטורי. (ברומן ההיסטורי המצע, התנאים והסביבה לקוחים מן ההיסטוריה, כן גם מתאימים להיסטוריה הגבורים של הרומן ורוב פעולותיהם. אולם יש בו הרבה מדמיונו של המחבר).

א. ספר חשמונאים א'

ערכו ההיסטורי של הספר

זה אחד מן הספרים המצוינים ביותר, שנוצרו בימי הבית השני כפרי התחיה והתרוממות־הרוח הגדולה, שבאה בחיי העם עם מרד החשמונאים ונצחונם המזהיר. זהו ספר היסטורי יקר ערך, המצטיין באופן הרצאתו הפשוטה והבהירה ובסגנונו המשובח, ורק אחדים מפרקי ההיסטוריה המעולים שבתנ"ך יכולים להדמות אליו בנידון זה. אף על פי שהוא מטעים בכל פעם את אמונת גבוריו, החשמונאים, בה' ואת בטחונם הרב בו, אין בתאור המאורעות שבו כל זכר לנסים ולנפלאות. יד ה' היא, אמנם, המחוללת את הכל, ואולם פעולותיה מתגלות לפנינו בדרך הטבע. המחבר משתדל לפאר ולרומם את הגבורים הלאומיים, החשמונאים, ואת מעשיהם הגדולים לשחרור העם. ואולם הוא מטעים, שנצחונותיהם2 באו לא בדרך־נס, אלא אך ורק על ידי גבורות־מלחמה וחכמה דיפלומטית רבה.

אין בספר הזה גם כל אגדות, רק עובדות היסטוריות מסופרות בו. יש בו איזו שגיאות בנוגע לחייהם של עמים אחרים, שמחוץ לארץ ישראל, כן גם איזו גוזמאות במספר החללים, שנפלו במערכות האויבים, אבל בתאור המאורעות עצמם אין כל הפלגה. הכל בא כאן גם בהדרגה טבעית.

התקופה ההיסטורית, שעליה מסופר בספר

הספר מקיף תקופה של ארבעים שנה: מ־175 עד 135 לפני הספירה הרגילה. הספר מספר על: המאורעות שהביאו למרד החשמונאים; המרד עצמו, וביחוד גבורותיו של יהודה המכבי; מעשי יונתן החשמונאי, שנעשה לכהן גדול והניח את היסוד לחרות הלאומית; מעשי שמעון החשמונאי, – הנשיא הראשון, שנבחר על ידי העם – מיסד בית־המלוכה החשמונאי ומבַצר החרות הלאומית של עם ישראל.

התעודות ההיסטוריות שבספר

בספר הזה נקבעו שלשה־עשר כתבים (דוקומנטים) מדיניים, שמהם יש חשיבות היסטורית מרובה בשבילנו ביחוד לכתבים אלה:

א) אגרת הרומאים אל יהודה (העתק מדברי־הברית עם היהודים, שחקקו הרומאים על לוח נחושת לזכרון) על דבר הסכמת הסינט הרומאי לכרות ברית בין הרומאים והיהודים על יסודות של עזרה והגנה הדדית (חשמונאים א‘, ח’, כ“ו–ל”ד).

ב) הכתב, שמסרו היהודים לשמעון החשמונאי וגם חקקוהו על לוח נחושת ותלוהו על עמוד שעל הר־ציון לזכר עולם, אשר בו נאמר, כי בהסכמת הכהנים העם וגדוליו – מִנו את שמעון לכהן גדול ולנשיא עם ישראל (“שַר עַם אֵל”), וכי משרה זו נתונה גם לבניו ולבני־בניו אחריו, “עד כי יקום נביא אמת בישראל” (שם י“ד, ל' – נ”ב).

הנמוקים שגרמו לדחית הספר מתוך כתבי הקודש

בספר אין כל זכר להשארות־הנפש ולתחית־המתים – אף במקומות שצריך היה להזכירן. המחבר היה קרוב, כנראה, לצדוקים. עובדה זו, וכן גם מה שהמחבר משבח ביותר את החשמונאים ורואה בהם בחירי־יה (שם, ה‘, ס’) גרמו, שהספר ידחה על ידי הפרושים, מסדרי כתבי־הקודש. הן בעיני הפרושים המאוחרים נחשבו החשמונאים לגוזלי המלכות מבית דוד, ולחשמונאים האחרונים, שהיו לצדוקים ורדפו את הפרושים באכזריות מרובה, הרגישו עוד שנאה מיוחדה. אולי גרם לדחית הספר מתוך כתבי־הקודש – ביחוד אחרי חורבן הבית השני – גם היחס של שבח שיש בו אל רומי, זו, שנחשבה אח“כ בעיני העם ל”מלכות הרשעה". ואולם אל כל אלה צריך, כמובן, לצרף גם מה שאמרנו עוד למעלה, כי כל ספר שנכתב אחרי מות חגי, זכריה ומלאכי לא נחשב בעיני המסדרים לקדוש.

השפה שבה נכתב הספר

הספר נכתב במקורו עברית. בזה אפשר להוכח מתוך הבטויים העבריים (הבראיזמים) המרובים שבתרגום היוני, המצוי בידינו. כדאי לציין, שעוד אוריגנס – אחד מאבות הכנסיה הנוצרית, שחי במחציתה הראשונה של המאה השלישית – ידע את הספר חשמונאים א' במקורו העברי ורשם את שמו בעברית.

זמן חבורו של הספר

מכיון שבפרק האחרון של הספר (ט“ז, א’–כ”ה) נזכר יוחנן־הורקנוס (104–135 לפני הספירה הרגילה), ואולם הרומאים עוד נחשבים בו כידידי־ישראל – סימן הוא שהספר נכתב לפני כבוש ירושלים ע"י פומפיוס, זמן קצר אחרי מותו של יוחנן־הורקנוס, – בימי אלכסנדר־ינאי.

גם ספר חשמונאים א' נתרגם לעברית ע"י י. ז. פרנקל ונכנס לתוך “כתובים אחרונים”.

ב. ספר חשמונאים ב'

התקופה שעליה מסופר בספר

גם הספר הזה מספר לנו על תקופת־החשמונאים, אבל לא על כולה, כי אם על חלק ממנה. הוא מקיף תקופה של חמש־עשרה שנה (161–176 לפני הספירה הרגילה).

מהות הספר ומקורו

הספר הזה נקרא ס. חשמונאים ב' לא מפני שהוא המשכו של ס. חשמונאים א', אבל רק מפני שהוא מסודר אחריו. זהו, על פי תכנו, ספר בפני עצמו. לפי דברי מחברו, הוא סיכום וקיצור מחבור היסטורי בן חמשה ספרים, שחבר ישוע (יסון) מקיריני (חשמונאים ב‘, ב’, כ"ה).

המכתבים שבראש הספר ותכנם

בראש הספר באים שני מכתבים, שנשלחו, לפי הנאמר שם מאת יהודי ארץ־ישראל לאחיהם אשר במצרים. במכתב הראשון הם מודיעים ליהודי מצרים, שיחוגו את חג חנוכת בית המקדש, החל מן היום העשרים וחמשה לחדש כסלו, שמונה ימים, בהדלקת נרות. במכתב השני מסופרות אגדות על מיתתו המשונה של אנטיוכוס־אפיפנוס ועל אש הקדש שהיתה על המזבח, אשר הטמין אחד הכהנים בבור שאין בו מים לפני צאת בני יהודה בגולה לבבל, ובשובם אל הארץ, מצא אותה נחמיה בצורת מים, אשר שפך על עצי המזבח וידלקו, והעם קרא למים האלה – נפט. מתוך סגנון המכתבים האלה משערים, כי נכתבו לכתחילה עברית. ומכיון שאין להם שום שייכות לתכן הספר, חושבים שהם הוספה מאוחרת.

המאורעות ההיסטוריים שעליהם מסופר בספר. דעותיו של המחבר.

המאורעות, שעליהם מסופר בספר, הם על פי רוב אותם, שמסופר עליהם גם בספר חשמונאים א‘, אלא שכאן מסופר עליהם קצת באופן אחר. ואולם יש דברים, שבאו בספר חשמונאים א’, וכאן אינם. כך, למשל, נגמר ס' חשמונאים ב' בנצחונו של יהודה המכבי על ניקנור. על כל מה שעשו שאר החשמונאים אחרי יהודה המכבי – אין בו כלום. לעומת זה, מסופר כאן על מאורעות, שאין זכר להם בס' חשמונאים א‘. אלה הם הספורים: על היליודורוס, שליחו של סיליקוס הרביעי, שבא לבוז את בית המקדש, ואחריתו המרה; על הכהנים הבוגדים יסון ומנלאוס ומעשיהם; על המהפכה ההלניסטית בירושלים והתאוננות העם על מנלאוס. כל אלה מוכיחים לנו, שמחברו של ספר חשמונאים ב’ הוא, על פי דעותיו, פרושי. הוא מספר לנו, לפיכך, רק על מעשיו של יהודה המכבי, ראש החסידים. את שאר החשמונאים, שבניהם כבר נטו לצדוקים, הוא אינו רוצה להזכיר כלל. הוא גם אינו נמנע מלספר על מעשיהן הרעים של משפחות־הכהונה המתבוללות – מה שלמחברו של ס' חשמונאים א', כלצדוקי, לא נעים היה לעשות.

ההבדל שבין ספר חשמונאים א' לספר חשמונאים ב'

ההבדל העיקרי שבין שני הספרים האלה הוא זה: ספר חשמונים א' מספר על המאורעות כמו שהם, בעוד שלספר חשמונאים ב' משמשים המאורעות בעיקר כחומר, כדי להטיף מוסר, להלל ולהוכיח. ואף על פי כן, צריך להודות, שהרבה היינו חסרים בהבנת תקופת החשמונאים לולא ספר חשמונאים ב‘. הידיעות, שיש בו על הסכסוכים שפרצו בדבר משרת הכהונה הגדולה, כן גם על דבר המחלוקות הגדולות שהיו בין חוניו ושמעון, ישוע (יסון) ומנלאוס, – כל אלה משלימות וממלאות את תמונת התקופה, שנצטיירה לפנינו מתוך המסופר בס’ חשמונאים א‘. ואולם לא לזאת נתכון מחבר ספר חשמונאים ב’. כונתו היא רק אחת: להוכיח, כי כל מה שקרה הוא ממעשי ה' וגבורותיו. מתוך כך גם מלא הספר גוזמאות והפרזות וספורי־נפלאות.

האגדות שבספר וערכן

ואף על פי כן, גם בנידון זה יש חשיבות מרובה לספר הזה: ביחד עם ספורי־הנפלאות המשונים השאיר לנו לזכרון גם את האגדות העממיות היפות, שנוצרו על מעשי גבורת־הנפש הנפלאים, שהראו קדושי־ישראל בימי גזרות אנטיוכוס, במסרם את נפשם על כבוד אלהיהם, תורתם ועמם. כאלה הן האגדות על אלעזר הזקן ועל חנה ושבעת בניה. לרגלי אגדות אלה מוטעמים בספר הזה הטעמה מיוחדת גם רעיון קדוש־השם וענין השארות־הנפש ותחית המתים.

השפה שבה נכתב הספר

הספר הזה נכתב במקורו יונית. לא פעם מודגש בספר, כי זה וזה דבר בשפת עמו (י“ב, מ”ח; ט“ו, ל”ו), כלומר: עברית. סימן הוא, איפוא, שהמחבר עצמו לא דבר ולא כתב עברית. גם סגנון הספר מעיד על זה.

זמן חבורו של הספר

בדבר זמן חבור הספר יש מחלוקת בין החוקרים: יש מקדימים ויש מאחרים אותו. בכל אופן, אין ספק, שהוא נכתב עוד לפני חורבן הבית השני.

מקום מגוריו של המחבר

מחבר ספר חשמונאים ב', חי, כנראה, בחוץ־לארץ, מכיון שמתוך הספר נִכר, שאין הוא מכיר את הגיאוגראפיה של ארץ ישראל. צריך לשער, שהיה ממשכילי היהודים שבמצרים.

ההבדל בכרונולוגיה שבין שני ספרי החשמונאים

בין שני הספרים – חשמונאים א' וחשמונאים ב' – יש הבדל בכרונולוגיה בשנה אחת. הסבה היא בחשבון שלמנין השטרות, שהיה מקובל אז: יש מתחילים את מספר השנים על פי מנין זה בא' תשרי שנת 312 לפני הספירה הרגילה, ויש מתחילים אותו בא' ניסן, שלפני א' תשרי האמור.

ספר חשמונאים ב' נתרגם אף הוא לעברית ונכנס לתוך קובץ “כתובים אחרונים” של י. ז. פרנקל.

ג. ספר היובלות

תכנו ואפיו של הספר

הספר הזה הוא מעין מדרש היסטורי על ספר בראשית ואחד־עשר הפרקים הראשונים של ס' שמות, ז. א. הוא מגיע עד אותה הפרשה בס' שמות, פרשה י“ב, שבה מדובר על מצות הקרבת קרבן הפסח. יש, איפוא, בספר הזה כעין השלמה למדרשי התנאים: מכילתא, ספרא וספרי, המסודרים רק על ארבעת החומשים: שמות, ויקרא, במדבר ודברים, והראשון שביניהם, המכילתא על ס' שמות, מתחיל, אמנם, רק בפרשה י”ב שבאותו הספר. אבל יש הבדל בין מדרשי־התנאים ובין הספר הזה: מדרשי התנאים, המסודרים על אותם החומשים, שהחלק החוקי מרובה בהם, הם בעיקר מדרשי־הלכה – הם דורשים את פסוקי־התורה ולמדים מתוכם את ההלכות השונות, וחלק האגדה תופס בהם מקום מועט מאד – בשעה ש“ספר־היובלות” עוסק בעיקר בחומר הספורי שבתורה, מרחיב אותו ומוסיף עליו ספורי אגדה, הן על המאורעות והן על האישים השונים שנזכרו בו. ואולם אף הוא מבאר בכל מקום, כשיש לו רק הזדמנות לכך, את ההלכה ומאריך בה. כך, למשל, הוא מאריך הרבה בדבר שמירת השבת ומדבר גם על חגיגת שאר המועדות. בכלל הוא מפליג הרבה בענין שמירת המצוות, באמרו, שהאבות כבר קימו את כל התורה כולה, ובהטעימו, כי החוקים והמצוות יתקיימו לעולם, כי – “הם חרותים על לוחות השמים”.

השמות השונים של הספר וחשבון השנים שבו

הספר נקרא בשם “ספר־היובלות”, מפני שהכרונולוגיה שבו מסודרת עפ"י מנין היובלות. זהו חשבון־שנים עברי־מקורי, שעלה למחבר יפה. הוא מציין בכל מאורע ומאורע, כי אירע בשנה פלונית לשמיטה פלונית וליובל פלוני. ולא עוד, אלא שהוא גם מוסיף את החודש, השבוע והיום של המאורעות. כמובן, אין כל ערך היסטורי־מדעי לכל הזמנים הללו (כך, למשל, נמסר בו בדיוק היום, שבו נמכר יוסף).

מלבד ציוני הזמנים המדויקים, שהוא מוסיף לספורי־התורה, הוא מוסיף בהם גם הרבה שמות (כך, למשל, הוא יודע לקרוא בשם אשתו של לוט, אשתו של נח ועוד).

הספר הזה נקרא גם “בראשית זוטא”. “בראשית” – על שם שהוא מסודר בעיקרו, כמו שכבר אמרנו, על ספר בראשית שבתורה, ו“זוטא” – קטן – לא מפני שהוא קטן בכמותו מן הלז, אדרבה, הוא עולה עליו בכמותו, כי יש בו חמשים פרקים, אלא – לציין, שהוא קטן ממנו בערכו.

וגם בשם “חזון־משה” נקרא הספר הזה. לשם הזה יש שייכות לדברי המחבר על אופן חבורו של הספר. המחבר מספר, כי בהיות משה על הר סיני, גִלה לו ה' מה שיהיה באחרית הימים: ה' מצַוה לשר־הפנים לקרוא לפני משה את ספר תולדות האדם. שר־הפנים עושה כך, ומשה כותב מפיו את הספר.

כוונות הסניגוריה שבספר

בספור המעשים שבספר יש לפרקים כוונות מיוחדות. כך, למשל, בספור על חלוקת הארץ, שחלק נח לבניו אחרי המבול, מוטעם, שעל פי הגורל נפל בחלקו של שם אותו שטח האדמה, שאח"כ הבטיח אותו אלהים לאברהם ולבניו, שהם מזרעו של שם. ואולם כנען בן חם תפש את הארץ הזאת בזרוע. בזה נרמזת תשובה כלפי דברי המקטרגים, האומרים לישראל: ליסטים אתם, כי כבשתם ארץ זרה. הספור הזה רוצה להוכיח, שבעצם היתה זאת רק החזרת הגזלה לבעליה הראשונים.

יש בספר גם הכרה לאומית חזקה, שבאה לידי בטוי בדברי־קנאות קשים. עשו אומר ליעקב: “שמע־נא את דברי זה, אשר אני דובר אליך: אם יהפך החזיר עורו וגם את שערותיו ירכך כצמר, ואם תצמחנה קרנים על ראשו כקרני הצבי והצאן – אשמור לך אהבת אחים… ואם ישלימו הזאבים עם הכבשים לבל יאכלו ולבל ידרסו אותם ואם יהי עם לבבם להיטיב – יהי בלבי שלום לך…” (ל“ז, כ’–כ”א). אנו יכולים כבר להבין בעצמנו איזו רגשות יכולים היו להתעורר בלבו של יעקב למשמע דברים שכאלה, – רגשות, שהביאו את החשמונאים (בני זמנו של המחבר) למעשיהם הנמרצים נגד שכני יהודה – שונאיה.

ידיעת העולם שבספר

מתוך הספר הזה אנו יכולים ללמוד הרבה גם על מצב ידיעת־העולם בישראל בימי הבית השני. כך, למשל, כשהוא מגיע לפרשה י' שבבראשית, המספרת על העמים השונים, הוא מציין בדיוק את מקום מושבם של העמים – אף הרחוקים ביותר – ומגלה לפנינו ידיעות גיאוגרפיות ואתנולוגיות חשובות מאד.

חלק ההלכה שבספר

בכלל כתוב הספר ברוח היהדות הפרושית. ואף על פי כן יש בו בעניני הלכה אחדים נטיה מן המקובל בספרי התורה שבעל פה שבידינו. מתבאר הדבר בזה, שבזמן כתיבת הספר עוד לא התפתחה, כנראה, תורת הפרושים ולא הגיעה עוד לאותה הצורה, שנקבעה לה אחר כך במשנה.

זמן חבורו של הספר

ספר־היובלות נתחבר, כנראה, קרוב לזמנו של יוחנן־הורקנוס. הוא נעלם ונשכח עד קרוב לזמננו. רק באמצע המאה התשע עשרה מצאו אותו בתרגום כושי בקובץ כתבי־הקודש של הכנסיה הנוצרית אשר בארץ כוש.

שפת הספר ותרגומו

הספר נכתב במקורו עברית ובארץ־ישראל. אחרי כן תרגמוהו ליונית, ומתרגום זה נעשה התרגום הכושי. את התרגום הזה תרגמו לגרמנית ואנגלית. אח“כ נתרגם גם לעברית ע”י הד"ר שלמה רובין.


ד. אגרת אריסטיאס

כיצד נתעוררו לתרגם את התורה ליונית

באגרת הזאת, הכתובה מאת אריסטיאס – יוני, אחד מן השרים החשובים בחצר המלך תלמי השני (פילדלפוס) – לאחיו פילוקרטוס, הוא מספר לו בספור נאה ומושך את הלב3, כיצד נתרגמה תורת־משה ליונית. דימיטריוס פַלרוס, ספרן בספריה הגדולה אשר למלך תלמי, העיר למלך, כי בספריתו חסרה תורת־ישראל. כדאי, חושב הוא, לתרגמה ליונית ולהכניסה לספריה. הרעיון הזה מוצא חן בעיני המלך והוא גם מסכים לעצתו של הספרן לשלוח מלאכים אל הכהן הגדול אלעזר בירושלים, לבקש ממנו, כי ישלח לו אנשים חכמים ומלומדים, אשר יתרגמו לפני המלך את התורה ליונית. במלאכות־המלך יוצאים לירושלים ראש־שומרי־ראשו, אנדריאס, וכותב האגרת, אריסטיאס, ובידם מתנות רבות לבית המקדש ולכהן הגדול. שליחי המלך מוסרים לאלעזר את המתנות ואת בקשת המלך, והכהן הגדול ממהר למלאותה: הוא שולח למלך שבעים ושנים זקנים, שבחר מכל שבטי ישראל – ששה ששה זקנים מכל שבט.

זקני ירושלים באלכסנדריה

כאשר באו הזקנים לאלכסנדריה, קבל אותם המלך בכבוד רב וערך להם משתה שבעת ימים. בכל יום ויום, בשעת המשתה, היה המלך משוחח אתם ומציע לפניהם שאלות שונות בעניני מדיניות, פילוסופיה, מוסר ודרך־ארץ. תשובות הזקנים היו טובות מאד, והמלך ושריו התפלאו מאד על החכמה העמוקה והמוסר הנעלה אשר בהן.

כיצד נעשה התרגום ואיך קבלו אותו

כעבור שבעת ימי קבלת הפנים, הובאו הזקנים לאי פַארוס, הסמוך לאלכסנדריה. שם הושיבום איש איש בחדר מיוחד לתרגם את התורה. יום יום לפנות ערב, כשהיו גומרים את מלאכתם, היו מתאספים יחד ומשוים את תרגומיהם. כך עלה בידם ליצור נוסח וסגנון אחד לתרגום התורה שלהם. במשך שבעים ושנים יום נערך התרגום. הוא מצא חן בעיני היהודים, אשר הללוהו מאד על נאמנותו למקור, וכן גם בעיני המלך, אשר השתומם מאד על חכמתם הרבה של המתרגמים, וצוה להכניס את התורה המתורגמת לספריתו. הסיום של תרגום התורה הוחג ברוב פאר ושמחה. (אגב, חג זה היה נוהג אצל יהודי אלכסנדריה גם אחר כך במשך הרבה דורות). אחרי החג נתן המלך למתרגמים מתנות רבות, בשבילם ובשביל הכהן הגדול, אלעזר, ובכבוד רב הושבו לארצם, ליהודה.

החקירה המדעית על האגרת ועל כונת מחברה

החקירה המדעית קבעה, כי כל ספור המעשה הזה אינו היסטורי. בדוי הוא כבר עצם יסודו של הספור, כי דימיטריוס פלרוס הוא הוא אשר הניע את תלמי המלך לטפל בתרגום התורה. ידוע, כי בימי תלמי השני (פילדלפוס), כבר לא היה דימיטריוס פלרוס בחצר המלך. מלבד זאת, הרי באותו זמן כבר לא היו שבטים בישראל ואי אפשר, איפוא, לדבר על שליחת ששה ששה זקנים מכל שבט. החוקרים חושבים, שמחבר האגרת אינו אריסטיאס היוני, אלא יהודי, שהתכַוון לא לספור המעשה כשהוא לעצמו, כי אם להוכיח את גודל ערכה של תורת ישראל ושל היהדות בכלל. סופרים יונים קמו אז ללגלג על תורת ישראל ועל המחזיקים בה. וכדי להלחם נגדם, וגם כדי להשפיע על הקוראים המשכילים מבין היונים, נכתבת, איפוא, האגרת בשם אריסטיאס, השר החשוב בחצר המלך, המודיע, שלא רק הוא נוכח במעלותיה הגדולות של היהדות, אלא גם המלך תלמי השני עצמו, – אדם שהיה מפורסם כחכם ומלומד ותומך במדעים, – הפליג בשבחה.

בכונה זו נמסרת באגרת השיחה, שהיתה לדימיטריוס, בהיותו בירושלים, עם הכהן הגדול אלעזר על דבר החוקים שבתורת משה. דברי אלעזר הראו לדימיטריוס את כל ההבל שבעבודת־האלילים ועד כמה מושכלים הם חוקי תורת משה.

הערך ההיסטורי־קולטורי של האגרת

באגרת יש גם תאורים יפים של ירושלים, בית המקדש והעבודה בו, ובכלל של כל ארץ־ישראל וחיי היהודים בה. גם בתאורים האלה – שיש להם בשבילנו ערך היסטורי־קולטורי רב, משום שהם דברי עד־ראיה על החיים בארץ־ישראל בתקופת הבית השני, – גם בהם נתכוון המחבר להפליג בשבחו של עם ישראל וארצו, ולהראות כמה נאים הם חייו, נמוסיו וסדריו.

זמן חבורה של האגרת ויחס הסופרים הקדמונים אליה

משערים, כי אגרת־אריסטיאס נתחברה כמאה שנה לפני הספירה הרגילה. פילון האלכסנדרוני מזכיר כבר את ספורנו כעובדה היסטורית. יוסף פלויוס מעתיק חלק גדול מן האגרת בספרו “קדמוניות” וגם הוא סומך עליה כעל אמת היסטורית. הדים לא ברורים מספור־המעשה שבאגרת נמצאים גם בספרות התלמודית (מגלה ט', ע"א ועוד). גם הרבה מן הסופרים הנוצרים הראשונים האמינו באמתותה של האגרת והשתמשו בה לצרכיהם.

אגרת־אריסטיאס נתרגמה לעברית על ידי ר' עזריה מן האדומים, שפרסמה בספרו “מאור עינים” בשם “הדר־זקנים”.


ה. ספר חשמונאים ג'

שמו של הספר ותכנו

על פי תכנו אינו ראוי הספר הזה לשם שנקרא עליו, מכיון שלמסופר בו אין כל שייכות למאורעות, שקרו בתקופת החשמונאים בארץ־ישראל. כאן מסופר על מקרה, שקרה כאילו בימי תלמי פילופטור (204–221), מלך מצרים. אחרי הנצחון הגדול, אשר נצח מלך זה את אנטיוכוס הגדול, מלך סוריה, על יד רפיח (רפיה; 217 לפני הספירה הרגילה), בא לירושלים ורצה להכנס אל קודש־הקדשים. כל הפצרות היהודים ותחנוניהם, שהפילו לפניו להניאהו מחלול הקודש, לא הועילו. ואולם ה' שמע לתפלת הכהן הגדול שמעון, ובהכנס המלך לבית־המקדש, נגפהו ה' והוא נפל אין אונים כמת. כשנרפא מחליו, שב למצרים בחרי־אף והחליט לנקום את נקמת כבודו ביהודים אשר בארצו. הוא צוה אז לאסוף את כל יהודי מצרים ולהביא אותם ואת נשיהם וטפם כבולים בכבלי־ברזל לאלכסנדריה ולכלוא אותם בבית־הריסא (קירקוס). הכלואים היו כל כך מרובים, עד כי סופרי המלך ישבו ארבעים יום ורשמו אותם בספר, ועדיין לא נגמרה העבודה כולה. אז צוה המלך להשקות חמש מאות פילים יין מעורב בלבונה ולשסות אותם ביהודים הכלואים. אבל פקודת המלך לא נמלאה, מכיון שתקפה עליו שנתו באותו היום. הפקודה לא נמלאה גם ביום השני, מכיון שגם ביום ההוא שתה המלך הרבה, ובשכרותו שכח את כל אשר צוה, ולא עוד אלא שהרבה לקצוף על העלילות, שמעלילים על עבדיו הנאמנים – היהודים. אולם עוד באותו יום, בשעת הסעודה, נתן עוד הפעם צו להשמיד את היהודים. ביום השלישי בא המלך עם כל חילו אל ככר בית־הריסא, מקום היהודים כלואים שם. בראותם את המות לנגד עיניהם, יללו היהודים ויצעקו צעקה גדולה ומרה. אלהים רחם עליהם וישלח להם את עזרתו: שני מלאכים הופיעו ויפילו אימה גדולה על המלך וחילו, והפילים השכורים, אשר שולחו ביהודים, הפכו את פניהם למול חיילי־המלך וירמסום וימיתום. אז קצף המלך מאד על יועציו ויצו להוציא את היהודים מכלאם ויערוך להם משתה שבעת ימים. אז קבלו עליהם היהודים לעשות יום זה, יום אשר הצילם ה' ממות, ליום חג ושמחה מדי שנה בשנה. אחר הדברים האלה עוד הוסיף המלך להיטיב ליהודים וישלח מכתבים אל כל נציבי המדינות להגן על היהודים ולתת להם רשות להמית את אלה שביניהם, אשר בגדו בדת אבותיהם. והיהודים עשו, אמנם, ככה לבוגדים.

החקירה המדעית על הספר

החקירה המדעית חושבת את כל הספור הזה, המלא דברים משונים מאוד ורחוקים מן המציאות, לבדיה. אפשר רק לשער, כי בין יהודי מצרים היה נהוג לחוג יום קבוע בשנה לזכר אחד המאורעות, שנצלו בו מסכנת מות. ואולם מה היה מאורע זה – נשכח ברוב הימים. והנה נסה מחבר ספורנו, בכח דמיונו, כאילו להזכיר נשכחות ולבאר את מקור החג הזה. אגב, בספור הזה יש בודאי הד מהמסופר בס' חשמונאים ב' על המאורע בהיליודורוס.

זמן חבור והשפה שבה נכתב

קשה לקבוע בדיוק מתי נתחבר הספר הזה. ואולם החרדה הגדולה מפני כניסת זר אל בית־המקדש, המודגשת כל כך בספר זה, נותנת מקום לשער, שבית־המקדש היה עוד קיים בזמן חבורו. על יסוד זה מחליטים החוקרים, שהוא נכתב עוד לפני חורבן הבית השני. על פי סגנון־הספר, שהגיע אלינו בשפה היונית, נקבע כדבר שאין בו שום ספק, כי הוא נכתב יונית מלכתחילה.


 

פרק עשירי: ספורים

מבוא

בספרות הגנוזה והחיצונית אנו מוצאים גם ספורים, אשר נכתבו אולי לא רק כדי לענג את הקורא ולתת לו חומר־קריאה יפה ומענין, אלא לפרקים – לשם תכלית דתית־מוסרית, ולפרקים – לשם מטרה לאומית.

א. ספר אחיקר החכם

אפיו של הספר ותכנו

הספר הזה כולל ספור־מעשה ומשלי־מוסר. ספור המעשה שבו הוא אחד מן הספורים העממיים הקדומים והחביבים בּיותר אשר לעמי המזרח. וזהו תכנו:

לאחיקר, השר הגדול אשר לסנחריב מלך אשור ─ ששים נשים, אבל אף מאחת מהן אין לו בנים. הוא מקריב קרבנות ומתפלל לאלים, אולם תפלתו אינה נשמעת. אז הוא מתפלל לאלהי השמים. והנה מודיעים לו מן השמים, כי לעולם לא יהיו לו בנים על חטאו אשר חטא, בעבדו לאלילים, וכי על כן יאמץ לו לבן את בן־אחיו, את נדן, ויועידהו ליורשו ולממלא מקומו בחצר המלכות אחרי מותו. אחיקר אסף את נדן אל ביתו, ויחנכהו, וילמדהו משלי־מוסר (המובאים כאן בספר). ואולם לדברי הדוד המחוכמים אין כל השפעה על נדן: הוא הולך אחרי שרירות לבו, חי חיי הוללות ומפזר לריק את הון דודו. אחיקר מגרש מביתו את נדן, ותחתיו הוא מאמץ לו לבן את נבוזראדן, אחי נדן. ויקצוף נדן על דודו ויאמר לנקום בו. נדן מזייף על שם אחיקר מכתבים שלוחים למלכי פרס ומצרים, שבהם מציע לפניהם אחיקר מזימות־קשר להפיל את ממלכת־אשור. נדן מראה למלך את המכתבים, והמלך מצוה להמית את אחיקר. אבל התלין, אשר היה מידידיו של אחיקר, משום שהיטיב עמו פעם, מרחם עליו וממית תחתיו את אחד העבדים, ואותו הוא מסתיר במערה, מתחת לארץ. נדן בא אז אל מקום דודו בחצר המלך ועושה בבית אחיקר כרצונו. כאשר נודע למלך מצרים על דבר מות אחיקר החכם, הוא שולח להודיע לסנחריב לאמר: אם תשלח לי איש, אשר יבנה לי מגדל תלוי בין השמים ובין הארץ, אעלה לך אני מס שלש שנים, ואם לא תשלח לי איש כזה, והעלית לי אתה מס שלש שנים. ויתעצב סנחריב מאוד אל לבו ויֵצר לו על מות אחיקר, יועצו החכם, אשר רק הוא לבדו יכול היה לעוץ לו מה לענות למלך מצרים. אז גלה התלין למלך את הסוד, כי אחיקר חי. המלך שמח מאד ויצו להביא לפניו את אחיקר. אחרי שמעו את דברי מלך־מצרים, בקש אחיקר מאת סנחריב, כי ישלחהו אל מלך מצרים, למען מלא את דרישתו. וילך אחיקר מצרימה, ויולך אתו שני נשרים, אשר למדם להתרומם ולעוף באויר, כשכּל אחד מהם נושא נער על כנפיו. הוא גם קשר חבל ברגלי הנשרים, למען אשר יוכל להורידם כרצונו. בבוא אחיקר אל ארמון המלך, התפאר לפניו המלך, כי דומה הוא לבל, לשמש ללבנה ולחודש־האביב. אחיקר אומר לו אז, כי אדונו, מלך אשור, גדול מפרעה, יען כי הוא דומה לאלהי השמים. כאשר חזר המלך על דרישתו, שיבנה לו את המגדל התלוי בין השמים והארץ, הפריח אחיקר את שני הנשרים, נושאי הנערים על כנפיהם. הנערים צעקו, מלמעלה שיעלו להם חומר, לבנים, סיד ומלט, למען יוכלו למלא את מצות המלך – לבנות את המגדל. אחרי אשר קצרה יד המלך מעשות זאת, הוא מוַתר על דרישתו מאת מלך אשור ומודה לאחיקר, כי אדונו, סנחריב, נצחו. אחיקר שב אז אשורה, ובידו מס שלש השנים, אשר מלך מצרים המנוצח מעלה לסנחריב, כאשר הותנה מראש. סנחריב מקבל את פני יועצו, המנצח החכם, בכבוד גדול ומשיבהו על כנו. אחיקם נוקם אז את נקמתו מאת נדן. הוא מיסר אותו קשה, ואחרי כן הוא משמיע באזניו תוכחת־דברים ומשלי חיות ועופות, למען הבינהו את עותתו. נדן שמע את הדברים האלה ובטנו צבתה כנאד – וימת. כי – “הכורה בור לרעהו – בו יפל הוא עצמו”.

המשלים שבספר

זהו ספור המעשה. אולם בו משולבים, כמו שהזכרנו כבר, גם משלי מוסר ומשלי חיות ועופות. רבים ממשלי המוסר דומים לאלה שבס' תהלים ובס' משלי שלמה, וביחוד לאלה שבספר חכמת בן־סירא (עיין הלאה).

השפעת הספר על ספרות העולם

למשלים אלו היתה גם השפעה ידועה על ספרות העולם כולה. כך, למשל, הוברר, שלתוך משלי איזופוס נכנסו הרבה ממשלי אחיקר. במשלים אלו השתמשו גם סופרים מעמים אחרים בזמנים שונים. הספר הזה שייך, לפיכך, במדה ידועה לספרות העולם.

מחברו של הספר, זמנו ושפתו

הספר הזה נתחבר, כנראה, עוד בזמן קדום. חלק גדול ממנו נמצא בארמית בתוך כתבי יֵב (אלפנטינה), שנכתבו כארבע מאות שנה לפני הספירה הרגילה. יש דעה, כי לכתחלה נכתב הספר אשורית והוא שריד מספרות אשור. ואולם רוב החוקרים חושבים, כי מחברו היה עברי. ראיה לזאת הם דברי הספור, כי אחיקר נענש ואלהים מנע ממנו בנים על אשר עבד לאלילים. וראיה עוד יותר חשובה לכך אנו מוצאים בספר “דברי־טוביה” (עיין הלאה), המזכיר את אחיקר ואומר עליו, שהיה בן־אחיו של טובי והיטיב הרבה לדודו. אמנם, ספר “דברי־טוביה” אינו ספר היסטורי, אבל לולא חשבו בישראל את אחיקר לעברי, לא היה מחבר הס' “דברי־טוביה” אומר עליו, שהוא בן־אחיו של גבור ספרו. אם המחבר העברי כתב תחילה את הספר הזה עברית, והקטעים הארמיים ממנו שבכתבי יב הם תרגום מן המקור העברי, או שהוא כתב אותו לכתחילה ארמית – השפה שבה השתמשו יהודי יֵב – קשה להכריע.

הספר הזה הגיע לידינו בשלמותו, ובנוסח מתוקן ביותר, בתרגום לסורית. ואולם נשתמרו ממנו תרגומים גם לערבית ועוד לכמה לשונות.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי הקודש

ספר מעשה אחיקר לא נכנס לתוך כתבי־הקודש, אף על פי שהוא קדום, אולי משום שהמסדרים לא מצאו בו כל ערך דתי־מוסרי מיוחד.

בימינו נתרגם הספר לעברית, על פי המקור הסורי וכתבי יֵב, על ידי אבינעם יֶלין.

ב. מגלת־יהודית

אפיה של המגלה

זהו רומן היסטורי, שנתחבר, כנראה, זמן קצר אחרי מלחמות־החרות של החשמונאים, ורוח הגבורה, שפעמה אז בלב המעולים שבעם, והאהבה לחרות החדשה, שנכבשה בקרבנות כל כך מרובים, מרחפות עליו.

שפת המגלה ואיפה נכתבה

מתוך סגנונו של הספר, שנשתמר והגיע עדינו ביונית, אפשר להכיר, שנכתב במקורו עברית ובארץ ישראל.

תוכן המגלה

בספר זה מסופר על הקנאית הלאומית, האלמנה הצעירה והיפה, הצנועה ויראת־האלהים, יהודית בת מררי, אשר הצילה בחכמתה את עיר מולדתה, בתוליה (עיר בלתי ידועה ממקורות היסטוריים אחרים. כנראה, בשומרון, בקרבת עמק יזרעאל), מידי הולופרנס, שר־צבאו של המלך נבוכדראצר, שצר עליה. היא באה בערמה אל מחנה האויב, לוקחת שבי ביפיה ובאהבתה המדומה את לב הולופרנס. וכשהוא נרדם אחרי משתה־היין, שערך לכבודה באהלו בלילה, היא כורתת את ראשו. ומאחר שהולופרנס צוה על שומרי המחנה לתת לה לצאת מן המחנה בכל לילה, כדי להטבל ולהתפלל, כבקשתה ממנו, – היא יוצאת בשלום מן המחנה, מוציאה את ראשו של הולופרנס בשק ומביאה אותו אל בני עירה. מעשה גבורתה מביא לבהלה במחנה הצרים ולנצחון הנצורים, בני־עירה, ולתשועת עם ישראל כולו.

הטעויות ההיסטוריות שבמגלה

המחבר של הספור העממי הזה לא היה, כנראה, בקי גדול ביותר בהיסטוריה: בספר יש טעויות היסטוריות גסות. כך, למשל, נבוכדראצר, שצבאותיו צרים על בתוליה, הוא כאן מלך אשור, היושב בנינוה, והוא מושל בזמן, שהעם כבר שב מגלות בבל וכבר בנה שוב את בית־המקדש.

היסוד ההיסטורי של המגלה

אפשר בכל זאת לשער, כי יש לספור עצמו יסוד היסטורי – המאורעות, שקרו בארץ־ישראל בזמן המלך ארתחשסתא השלישי (אוכוס), כמאתים שנה לפני תקופת החשמונאים. עמי סוריה, ובתוכם גם היהודים, מרדו אז במלך פרס, ושרי־הצבא של ארתחשסתא – וביניהם גם הולופרנס המוזכר כאן – הרעו מאד לעמים המורדים, וביניהם גם לעם ישראל. בזמן כתיבתה של מגלת־יהודית כבר נשכח, כנראה, שם המלך הרשע, ואולם בזכרון העם עוד נשאר שם שר־צבאו, שהציק ליהודים.

מטרת המגלה

אבל לא התיאור ההיסטורי הוא מטרת הספר. כאן יש הד ממה שנעשה בזמן כתיבת המגלה: כשקמה אשור (סוריה) ורצתה לשעבד את היהודים ולהעבירם על דתם, – והמחבר רוצה בספור־המעשה שלו להוכיח, כי אפילו צבא אלילי אדיר מאד אינו יכול לעמוד בפני הכח הרוחני הגדול של עם ישראל, הנאמן לאלהיו ולדתו.

היחס לנס חנוכה

אגב, גם במסורות העם המאוחרות היו מקשרים את מעשה־יהודית בנס־חנוכה (על נס־חנוכה נאמר בספרות הרבנית, ברמז למעשה־יהודית: “אף הנשים היו באותו הנס”).

ערכה האמנותי של המגלה

הערך האמנותי של מגלת־יהודית הוא רב מאד. בתיאור חי ונאמן מתואר כאן מצב רוחם של הנצורים בבתוליה וכן גם מעשה־הגבורה של יהודית. הרצאת הספור היא פשוטה, ברורה ומצומצמת. יפה היא גם שירת־יהודית על נצחונה, אף על פי שיש בה חקוי ידוע לשירת דבורה, כשם שגם עצם מעשה־הגבורה של יהודית דומה למעשה גבורתה של יעל, בת־בריתה של דבורה.

מגלת יהודית נתרגמה לעברית ע"י י. ז. פרנקל ונכנסה לתוך קובצו “כתובים אחרונים”.

ג. ספר דברי טוביה

אפיו של הספר ותכנו

בספור עממי זה מתוארת לא גבורה לאומית, אלא גבורה מוסרית של היחיד.

זהו ספור על קורותיו של אחד השבויים, מגולי ישראל, טובי בן טוביאל, מבני שבט נפתלי, אשר הוגלה ע"י מלך אשור לנינוה. טובי עושה בנכר את הטוב והישר ושומר את תורת ה', מרבה לעשות צדקה וחסד עם החיים, ואולם ביחוד הוא משתדל להביא לקבורה את מתי ישראל, שנהרגו בידי האשורים. פעם, לאחר טפלו בקבורת המתים, נרדם בחוץ, והנה נפלה צואת־עוף לתוך עיניו ונסתמא. כאיוב בשעתו, מקבל עליו טובי דין שמים ומוסיף ללכת בדרך הישר. לימים שלח טובי את בנו, טוביה, לעיר רגֹש, אשר בארץ מדי, לקחת פקדון, אשר הפקיד שם בידי אחד ממיודעיו. בדרך נטפל לטוביה עלם אחד, עזריה, אשר רק אחר כך נודע, כי זה הוא המלאך רפאל, שהתחפש בצורת אדם. כשהגיעו בדרכם לנהר חדקל, רחץ טוביה במי הנהר וצד שם דג. בעצת רפאל־עזריה שוחט טוביה את הדג, מוציא מתוכו את הלב, את הכבד ואת המרה ולוקח אתו, בהגיעם אל העיר שושן, סרו אל בית רעואל, אחד מקרובי טובי. בעיני טוביה מוצאת חן שרה, בתו של רעואל, והוא רוצה לשאתה לאשה. גם האב, רעואל, מסכים לזווג. ואולם לטוביה נודע דבר־אסונה של שרה: היא כבר היתה נשואה לשבעה בעלים, זה אחר זה, וכולם הומתו בלילה הראשון לחתונתם בידי “אשמדאי־השד”. טוביה ירא, איפוא, פן תהי גם אחריתו כאחרית השבעה, שקדמוהו. בעצת בן־לויתו, עזריה, מניח טוביה את הלב והכבד של הדג על גחלי אש, ובעשן־הקטורת העולה הוא מגרש את אשמדאי. אז חוגג הזוג המאושר את החתונה ברוב פאר ושמחה. ואחרי שרע־טוביה, רפאל־עזריה, הולך לעיר רגֹש ומשיב משם את הפקדון, שהיה בידי מודע טובי, הם שבים לנינוה. כאן מרפא טוביה את עיני אביו, במרחו עליהן, על פי עצת רפאל־עזריה, במררת הדג. כל הנסים האלה נעשו לטובי ולבנו בגלל מעשיו הטובים של הזקן, וביחוד בזכות המצוה, שהיה זהיר בה ביותר – קבורת “מתי־המצוה”. טובי האריך עוד ימים רבים, וגם טוביה מת זקן ושבע ימים.

ערכו הפיוטי־האמנותי של הספר

רב הוא ערכו הפיוטי־אמנותי של הספר הזה, המצטיין בתרכובת היפה והמענינת של ספור המעשה, בעשירות הדמיון ובהמון פרטים רבגוניים.

המשלים והאמונות שבספר

יש בספר הזה גם משלים יפים ופתגמי־מוסר נעלים, שרבים מהם אמנם, נלקחו, מתוך “ספר אחיקר החכם”. אנו מוצאים בספר זה גם יסודות שונים של האמונה העממית בימי הבית השני, כמו, למשל, האמונה במלאכים ובשדים ובכח הרפואה אשר לקרבי בעלי־חיים.

היחס למצוות

ואולם ביחוד מודגשת בספר הזה החשיבות המרובה גם של שמירת המצוות שבין אדם למקום וגם של מעשה־הצדקה והחסד לבני האדם: טובי נזהר בדיני תרומה ומעשרות וגם נותן מלחמו לרעבים ומלביש את הערומים.

התאורים מחיי המשפחה בישראל שבספר

ראויים לתשומת לב מיוחדת התאורים, שאנו מוצאים כאן מחיי המשפחה הנאים בישראל באותה התקופה. כך, למשל, אומר טובי לבנו, טוביה, שלא יעציב את אמו, ימלא את כל מחסוריה בחייה, ואחר מותה – יקבר אותה בקבר אחד אתו, את טובי, יחד. ורעואל אומר לבתו, שרה, כי תכבד גם את חמיה וחמותה, כי “עתה הם הוריה”.

זמן חבורו של הספר, שפתו ומקומו

ההטעמה היתרה, שמוטעמת בספר זה מצות קבורת המתים, היא כנראה, הד לתקופה, שבה, לפי השערת החוקרים, נכתב הספר – תקופת המלחמות הנוראות והממושכות שבימי מלכותם של יוחנן־הורקנוס ואלכסנדר־ינאי (90–110 לפני הספירה הרגילה), שאז היו מרובים החללים המוטלים בשדות ובדרכים.

משערים, שהספר אשר הגיע לידינו ביונית, נתחבר במקורו בעברית ובארץ־ישראל.

הספר נתרגם לעברית על ידי י. ז. פרנקל ונכנס לתוך הקובץ “כתובים אחרונים”.

ד. ספר עדות־ישעיה או עלית ישעיה

תוכן הספר במקורות הקדומים

בכתבי אבות הכנסיה הנוצרית מוזכר ספר חיצוני יהודי בשם “עדות ישעיה” או “עלית־ישעיה”, שתכנו הוא הספור על דבר הריגת הנביא ישעיהו ביסורים קשים בידי המלך הרשע מנשה. כנראה, ידוע היה ספור זה עוד לשליחים (האפוסטולים) הראשונים של הנצרות. אל זה בודאי מרמזים הדברים באיוַנגליון, ב“אגרת אל העברים” (י“א, ל”ז), על הנביאים, כי קצתם “גוררו במגרות”. הספור הזה מובא באריכות גם בתלמוד ובמדרש (בבלי–יבמות מ“ט, סנהדרין ק”ג; ירושלמי – סנהדרין פרק י‘; פסיקתא פרק ד’): “שמעון בן עזאי אומר: מצאתי מגלת־יחסין בירושלים וכתוב בה: מנשה הרג את ישעיה”. ועל זה מוסיף התלמוד: שכיון שהכניס מנשה את הצלם להיכל, התחיל ישעיהו מוכיח אותו על זה ומנבא רעות לישראל. מיד כעס עליו מנשה ואמר לעבדיו: “תפשוהו!” רצו אחריו לתפשו, ברח מפניהם ליער. אמר שם – ונבלע בארז, והיו ציציות טליתו נראות בחוץ. באו ואמרו למנשה. הביא חרשים ונסרו את הארז; והיה הדם שותת. כשהגיע המשור לפיו של ישעיהו – יצאה נשמתו, משום שחטא בפיו ואמר: “בתוך עם טמא שפתים אנכי יושב”.

הרכבו של הספר בצורה שבה נמצא

הספר “עדות־ישעיהו” או “עלית־ישעיה” נתפרסם באירופה מכתב־יד כושי רק בראשית המאה התשע־עשרה. בצורתו, שבה הגיע לידינו, מורכב הספר משני יסודות: א) הספר העברי “עדות ישעיה”, המספר על מיתת־היסורים של ישעיה; ב) הספר הנוצרי “עלית ישעיה”, המספר ברוח הנצרות על עלית ישעיה השמימה וחזיונותיו שם. החכם א. דילמן, שהוציא את הספר הזה (בש. 1877) בהוצאה מדעית, הראה לראשונה על התרכובת הזאת והוא הוא שהצליח גם להפריד בין שני היסודות השונים של הספר.

תוכן הספר העברי

תוכן הספר העברי הוא זה:

אחרי מות חזקיהו מוסר את עצמו בנו מנשה בידי השטן וממלא את ירושלים בחטאותיו ובתועבותיו. ישעיהו בורח אז מפניו אל המדבּר. שומרוני אחד, בחירע שמו, בא ומספר למנשה, כי ישעיהו דבר רעות עליו ועל ירושלים וגם התנשא בדבריו על משה. המלך מצַוה לתפוש את ישעיהו. כשתפשו את הנביא והביאוהו לפני המלך, נסרו אותו, על פי עצת השטן, במשור. כל נביאי השקר עמדו שם ושמחו על יסורי נביא־האלהים. שם עמד גם השטן (“בליעל”, הוא הוא גם בחירע), ואמר לישעיהו: אמור: “כל אשר דברתי עד היום הוא שקר, כל מעשי מנשה הם טובים וישרים, גם מעשי בחירע טובים וישרים הם”. ואולם ישעיהו, אשר עיניו ראו את ה', לא שעה לדברי השטן. בחירע אמר אז אל ישעיהו: “אמור את הדברים אשר אשים בפיך, אז אטה את לב המלך ואת לב השרים והעם, כי יתנו לך גודל וכבוד ויעבדוך כעבוד את האלהים”. ישעיהו ענה: “בכל כחי אקללך; ארור תהיה, אתה וכל הנלוים עליך. הן רק בעורי תשלחו ידכם”. אז המיתו את ישעיהו במשור. מנשה ושריו, גם בחירע ונביאי השקר, עמדו שם וראו את ענויי הנביא. ואולם עד רגעו האחרון לא צעק ישעיהו ולא בכה ורק דבר עם האלהים.

זמן חבורו והשפה שבה נכתב

הספר “עדות ישעיה” הגיע לידינו, כאמור, בכושית. הוא נמצא גם ביונית. ואולם במקורו נכתב, כנראה, עברית. קשה לקבוע בדיוק מתי נתחבר הספר; משערים, שקרוב לזמן חורבן הבית השני.

מטרת הספר

לפי מהותו שייך ספור זה לסוג אותן האגדות ההיסטוריות – שהרבה מהן אנו מוצאים בספרות התלמודית והמדרשית – אשר כונתן היא לפאר ולרומם את זכר האישים ההיסטוריים הגדולים ולהראות את צדקתם ואת נאמנותם לאלהים ונכונותם למות על קדושת־שמו.


 

פרק אחד־עשרה: ספרי־חכמה ומשלי־מוסר

מבוא

כמו בספרות כתבי הקודש, כן יש גם בספרות הגנוזה והחיצונית ספרי־חכמה ומוסר. אלה הם ספרי משלים ופתגמים, שיש בהם חכמת החיים, רעיונות מוסריים סתם או גם דברים מיוסדים על מחקר ופילוסופיה. יש כאן גם דברים הכתובים בצורת נאום מוסרי (בצורה כזו כתוב, למשל, הספר חשמונאים ד' וגם פרקים אחדים בס' “חכמת שלמה”).

צריך, אגב, להעיר, שלמלה “חכמה” היו בספרותנו, בתקופותיה השונות, הוראות שונות. בתנ"ך קוראים “חכמה” לתורה וליראת ה' (עיין, למשל, במשלי). שם קוראים “חכמה” גם לדברי משל ומליצה, שיש בהם אמת מוסרית או חכמת־החיים (עיין שם). ואולם בספרות הגנוזה והחיצונית קוראים “חכמה” גם לפילוסופיה היונית.


א. ספר חכמת יהושע בן־סירא

שם הספר וזמן חבורו

ספר חכמת יהושע בן־סירא — כך נקרא הספר בתרגומו הארמי: “חכמתא דבר־אסירא” — הוא אחד מן הספרים החשובים ביותר שבספרות הגנוזה והמצוין ביותר שבין ספרי־החכמה והמוסר שבה. משערים, שהוא נכתב כמאתים שנה לפני הספירה הרגילה. ראיה לכך מוצאים החוקרים בסוף הספר, בסדר “שבח אבות־עולם”. האחרון מגדולי ישראל, שהמחבר מזכיר שם לברכה, הוא הכהן הגדול, שמעון הצדיק, שבן־סירא מדבר עליו כעל בן־זמנו, ולפי דעת החוקרים, שמעון זה הוא שמעון השני, שחי בימי מלכותו של אנטיוכוס השלישי (220־187).

אפיו של הספר

הספר הזה דומה בצורתו ותכנו לספר משלי־שלמה, וכמו באותו הספר, נכנסו ודאי גם לתוך ספר זה הרבה משלים עממיים. אולם, בעוד אשר בספר משלי־שלמה משלים כאלה הם הרוב, הם בספר בן־סירא המיעוט, ורוב המשלים הם פרי־יצירתו של המחבר עצמו.

מטרתו של המחבר

כונתו של המחבר — שהיה סופר ומרביץ תורה בבית־מדרש בירושלים — היתה ללמד בספר זה לתלמידים ולצבור מוסר ויראת ה‘. יסוד השקפתו על העולם ועל החיים הוא הרעיון, כי "ראשית חכמה יראת ה’" (תהלים קי"א, י' — מובא כמה פעמים בדברי בן־סירא). יש אמנם חכמה יותר עליונה: להכיר את סודות הנהגת אלהים את עולמו, ונִכר, כי המחבר השתדל להכיר שמץ ממנה. אולם, מכיון שחכמה זו עמוקה מאד ורק לאלהים גלויים כל שרשיה, מזהיר המחבר מהתעסק בה:

"בְּמֻפְלָא מִמְּךָ אַל תִּדְרֹש

בַּמָּה שֶׁהֻרְשֵׁיתָ הִתְבּוֹנֵן

וּבִמְכֻסֶּה מִמְּךָ אַל תַּחְקֹר

וְאֵין לְךָ עֵסֶק בְּנִסְתָּרוֹת"4.

די לאדם מישראל, שישים לב אל החכמה, שהנחיל אלהים לעמו, — אל התורה — והוא ימצא בה אושר וחיי נועם. אשרי אדם, השומר מצוות ה' ובוטח בו: אלהים רואה את הכל ומשלם לכל אחד כגמולו. “טוב ורע, חיים ומות, ריש ועושר — מה' הוא” (י“א, י”ז).

השקפת עולמו של המחבר

ואולם אין המחבר דורש מאת האדם חסידות יתרה ונזירות מן החיים. להפך, כקהלת בשעתו, מיעץ גם הוא לשמוח, ליהנות מן החיים ולהתענג: “בני, אם יש לך — שרת נפשך… ולאל ידך — הִדַּשן. זכור, כי לא בשאול תענוג” (י“ד, י”א־י"ב). ויודע הוא לדבר גם בשבחו של משתה היין ומצהלות שיר ונגינה: “שמחת לב וששון ועִדון — יין נשתה בעתו” (ל“א, ל”ט). “מלואות־פז וחותם־ברקת — קול מזמור על נועם־תירוש” (ל"ב, ו'). ואולם — הכל צריך להיות במדה. האדם צריך להיות מתון וזהיר במעשיו ובמדותיו.

על האדם גם להתרחק מאכזריות וממעשי רשע ולהתנהג בחסד וברחמים עם בני האדם. ובן־סירא נותן לאדם כללים רבים, כיצד להתנהג במקרים שונים בחיים: בעושר ובעוני, בימי שמחה וצער, נחת ואסון. הוא גם מלמד לאדם, כיצד להתנהג בחיי־המשפחה ובבית: כיצד יתנהג עם אשתו ובניו, וכיצד יתנהג עם עבדיו ושפחותיו. את הבנים מזהיר הוא, שיכבדו את ההורים ושלא ידברו עזות בפני הזקנים. וכן גם מלמד הוא את המנהיגים, שלא יתרוממו על העם ולא ישתררו עליו, אלא יתנהגו אתו בענוה ובמוסר.

מתוך הספר נִכר, כי מחברו ידע להתבונן אל החיים וחשב הרבה על אודותם. ואולם ברוב העצות והכללים, שהוא משמיע לנו, הוא אינו מתרומם בהרבה על חכמת החיים הרגילה של איש המעשה, שהתהלך עם בני האדם ולמד להכיר את מעשיהם ומחשבותיהם.

המצב התרבותי של העם בתקופת חבור הספר

מתוך פרטי החיים, המתוארים בספר, אנו יכוֹלים גם ליצור לנו תמונה חיה מן המצב התרבותי של עם ישראל באותה התקופה. כדאי להשוות בנידון זה את ספר בן־סירא לספר משלי־שלמה. מרוב המשלים שבס' משלי־שלמה — אשר נוצרו בזמן, שעם ישראל חי עוד נבדל מן העמים האחרים וברובו היה עוד עם עובד־אדמה וחי חיי כפר — נשקפים חיים פשוטים, מקוריים וטבעיים. ואולם בימי בן־סירא כבר התרומם עם ישראל מעל לחיים הטבעיים והפרימיטיביים של הכפר. העולם המתואר בס' בן־סירא הוא, לפיכך, כבר עולם של חיי חברה מפותחים ומסודרים, חברה — שיש בה כבר גם מעמדות שונים. בן־סירא חושב ומעביר לפנינו את כל בעלי־האומנות השונים ומטעים את ערכם לקיום המדינה (“בכל עיר ועיר לא יפקד מושבם, ובהפקדם — לא ילין בהן איש ולא ידור בהן אדם”5), — ל“ח, ל”ה). ואולם מחשיב הוא ביותר את “הסופר” ומדגיש, כי רק הוא, החכם, בכשרונותיו וביתרון דעתו, ראוי להיות מושל על בני האדם.

יחסו של המחבר לעשירים ולעניים

שונא הוא בן־סירא את העשירים. הוא יודע ומכיר את עריצותם ומזהיר מהתקרב אליהם:

מֵאַיִן שְׁלוֹם־צָבוֹעַ אֶל כָּלֶב? מֵאַיִן שְׁלוֹם־עָשִׁיר אֶל רָשׁ?

מַאֲכַל אֲרִי — פִּרְאֵי מִדְבָּר, — כֵּן מַרְעִית־עָשִׁיר — דַּלִּים".

(י“ג, י”ז־י"ח)

ומובן, שחבתו ורחמיו נתונים לעני, לזה שסובל תמיד ושתמיד רע לו:

כָּל יְמֵי עָנִי רָעִים

בִּשְׁפַל גַּגִּים — גַּגּוֹ

מִמְּטַר גַּגִּים — לְגַּגּוֹ

אַף בַּלֵּילוֹת רַע לוֹ:

וּבִמְרוֹם־הָרִים — כַּרְמוֹ;

וּמֵעֲפַר כַּרְמוֹ — לִכְרָמִים".

(מ', כ"ט)

חשובים הם דבריו היפים והעמוקים של בן־סירא על גדולת־אלהים וחכמתו:

גְבוּרַת חָכְמָתוֹ תִכּוֹן,

לֹא נוֹסָף וְלֹא נֶאֱצָל

אֶחָד הוּא מֵעוֹלָם,

וְלֹא צָרִיךְ לְכָל מֵבִין —

(מ“ב, כ”א־כ"ב)

דברים, המזכירים במדה ידועה את דברי חכמי ישראל הגדולים שבימי הבינים. אנו למדים מתוכם, שבתקופת חבור הספר היו כבר רווחות בישראל השקפות נעלות על האלהים ואחדותו.

ערכו הפיוטי של הספר

ברגש פיוטי נעלה ובתיאורים יפים מצטיינים דבריו על נפלאות אלהים בטבע. רגש לאומי חם וחזק פועם בפרק המצוין שבספרו “סדר שבח אבות־עולם”, שבו הוא מעביר לפנינו את כל גדולי האומה שעד ימיו ומפעלותיהם. ביחוד יפים הם תיאוריו מעבודת הכהן הגדול, שמעון הצדיק, בבית המקדש. גם סגנון הספר הוא יפה, חריף, מבריק וציורי.

שפת הספר ותרגומיו

ספר חכמת יהושע בן־סירא נכתב במקורו עברית. בשנת 132 לפני הספירה הרגילה תרגם נכדו של המחבר את הספר ליונית. הוא נתרגם אחר כך גם לסורית, רומית, כושית וערבית וגם להרבה מן הלשונות האירופיות. זמן רב נחשב המקור העברי של הספר לאבוד. בראשית המאה התשע־עשרה תורגם הספר, מתוך תרגומיו, לעברית על ידי י. ז. פרנקל והוכנס לתוך קובצו “כתובים אחרונים”. ואולם בסוף המאה התשע־עשרה נתגלה בגניזה של בית־הכנסת בקהירה שבמצרים חלק גדול (שתי שלישיות בערך) מן המקור העברי, שנתפרסם בלוית מבואות והערות בשפות אירופיות שונות וכן גם בהוצאה עברית מיוחדת על ידי החכם ר' דוד כהנא.

ערכו של המקור העברי

למקור העברי של בן־סירא יש ערך חשוב לתולדות התפתחותה של השפה העברית. הוא מראה לנו את דרגת־המעבר שמשפת כתבי הקודש לשפת המשנה.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי הקודש

ספר בן־סירא לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש, כנראה, מפני שהמחבר קרא את שמו עליו והוא היה, איפוא, ידוע למסדרי התנ"ך כאדם, שחי אחרי תקופת חגי, זכריה ומלאכי. ואולם בתקופה התלמודית עוד הרבו לקרוא בו והוא נזכר פעמים רבות בתלמוד ובמדרשים. ויש אפילו, שמובאים שם דברים ממנו בבטוי “שנאמר” — מה שנהוג בתלמוד בכלל לגבי דברים, המובאים מכתבי־הקודש. פעם גם נאמר בתלמוד על דבר שהובא ממנו הבטוי: נמצא בכתובים (בבא קמא ל“ב, ע”ב). המקור העברי היה מצוי עוד בתקופת הגאונים, וכנראה השתמשו במליצותיו ר' סעדיה גאון והרבה מן הפייטנים הראשונים. אולם ברבות הימים, מכיון שהוצא מתוך כתבי־הקודש, ואיזו מחכמי־התלמוד גם אסרו לקרוא בו (ירוש‘, סנהד’, פרק י"א) — אולי מפני שמצאו בו נטיה לדעות הצדוקים — לא שמרו עליו והוא אבד מתוך ספרות־ישראל.


ב. ספר חכמת שלמה

יחוס חבורו של הספר לשלמה

ספר “חכמת־שלמה”, כשמו המעיד עליו, מיוחס לשלמה המלך. כידוע, מסופר בכתבי־הקודש (מלכים א‘, ה’, ט’־י"ד) בהפלגה מרובה על חכמתו של שלמה המלך, ועל יסוד זה היו רגילים הקדמונים ליחס לו ספרי חכמה ומשלי־מוסר. ככה מיחסים לו את הספרים “משלי” ו“קהלת”. ואולם ב“משלי” נאמר דבר זה רק ברשימה שבראש הספר: “משלי שלמה בן־דוד, מלך ישראל”, וכן גם ברשימה שבראש קבוצת משלים באמצע הספר (כ"ב, א'): “גם אלה משלי שלמה”… בראש “קהלת” גם לא נזכר השם שלמה, אלא “קהלת בן דוד, מלך בירושלים”. בגופם של הספרים האלה אין כלום על יחוסם לשלמה. לא כך הוא הדבר בספר “חכמת שלמה”. כאן מרומז דבר זה די ברור בגוף הספר (פרק ט‘, ז’־ח’): “אתה בחרת בי למלך על ישראל, להיות שופט לבניך ולבנותיך. גם צוית אותי לבנות לך בית על הר קדשך”…

אופיו של הספר ותכנו

בצורתו החיצונית דומה הספר חכמת־שלמה בהרבה לספרים “משלי־שלמה” ו“חכמת יהושע בן סירא”, אבל בתכנו שונה הוא מהם. משלי שלמה הם ברובם, כמו שכבר הזכרנו, משלים עממיים, שיש בהם מ“חכמת־החיים” הרגילה של העם. משלי בן־סירא הם, אמנם, ברובם משלים, שיצר המחבר עצמו, אדם חכם ומלומד. אבל גם למשלים אלה יש על פי הרוב ענין רק לחיי יום יום, לעולם המעשה. רעיונות מָפשטים, איזו שיטה פילוסופית — אין בספרים הללו. ואולם בספר חכמת שלמה העיקר הם הרעיונות, יש בו כבר מעין שיטה פילוסופית. יש כאן נסיון — שהמשכו המורחב והמשוכלל בא אחר כך, בספרי פילון — של יהודי משכיל, שהיה דבק ביהדות, ואולם היה מושפע גם מעולם התרבות היונית, למזג את הרעיונות של תורת ישראל עם הפילוסופיה היונית.

השקפת עולמו של הספר

את המקום החשוב ביותר בהשקפת עולמו של מחברנו תופסת החכמה — זו, שעוד בספרים: “משלי־שלמה” ו“חכמת יהושע בן־סירא” מדובר הרבה בשבחה וכי בשמים, עם אלהים, מושבה. אולם בעוד אשר שם היא לפרקים רק שם נרדף לתורה או, בכלל, רק סמל פיוטי — מופיעה היא כאן כעצמיות מיוחדת ליד אלהים. החכמה היא, לפי דברי מחברנו, “נשמת רוח־אלהים ונֹגה כבוד שדי…. זוהר אור עולם… תפארת אלהים ודמות־חסדו” (ז', כ“ו־כ”ז). היא יושבת עם אלהים על כסא־הכבוד, יודעת את כל מעשיו. היא עמדה לימינו, בהכינו ארץ ומלואה, ויודעת את יושר חוקיו ואת הטוב בעיניו (ט‘, ד’, ט’־י'). החכמה מופיעה, איפוא, כאן לא כתכונתו של אלהים, כי אם כעוזרת לו, כביכול, שמוצאה ממקור־מהותה של האלהות. אנו מוצאים, איפוא, כבר כאן את הגרעינים הראשונים של שיטת פילון על דבר ה“לוגוס” (ז. א. שֶכל־אלהים, המובע בדברו), המשמש ככח אלהי, אמצעי, בין אלהים והעולם. את מקומו של הלוגוס ממלאת כאן החכמה, שגם בה מתגשם “דברו האדיר של ה'” (י“ח, ט”ו־ט"ז). היא המחוללת את הכל, על הכל היא שולטת ואת הכל היא מחדשת, והיא היא אשר “במשפחות האדמה תתהלך לבקש נשמות טהורות, אשר תעֲשֵׂן אהובי־אל ונביאים” (ז', כ"ט). היא היא גם אותו הכח, המתגלה בתולדות בני־ישראל, למשל, בעמוד הענן ובעמוד האש, אשר הלכו לפניהם במדבר וכן גם בקריעת ים־סוף: “יומם היתה מחסה למו, ולילה אור כאור כוכבים. ותעבירם בים־סוף, ותנהלם במים עזים” (י', י“ז־י”ח). היא, איפוא, אותו הכח האמצעי, שבו מנהיג אלהים את עולמו.

היחס שבין הספר הזה וספרי פילון

המניע להשקפת מחברנו על תפקידה של ה“חכמה” בהנהגת העולם הוא, כנראה, אותו בעצמו, אשר הביא את פילון להשקפתו על תפקידו של ה“לוגוס”. זהו הקושי להניח, כי יש נגיעה ישרה בין אלהים, הנעלה והשלם בתכלית, ובין עולמנו, החוטא והנפסד. צריך, איפוא, להניח, שודאי יש כח מתַוֵך בין אלהים ובין העולם. ואולם יש הבדל בין הלוגוס של פילון ובין החכמה שבספרנו: לפי דעת פילון, אחרי שנאצל ה“לוגוס” מאת האלהים, ברא הוא, ה“לוגוס” את העולם והוא גם מנהיג אותו, בשעה, שלפי דעת ספרנו, אלהים הוא שברא את העולם בעזרת החכמה, ועל ידה הוא עצמו מנהיג אותו.

השפעת הפילוסופיה היונית על המחבר

בתיאורי התגלותו של שלטון־החכמה בעולם, אשר בספרנו, אפשר להכיר את השפעתה של שיטת הסטואיים על דבר רוח־העולם: האלהות, לפי שיטה זו, הוא שכל־העולם, החודר את כל התבל ובא לידי גלוי בכל תופעותיה. ואולם בהשקפתו של מחברנו על מהותו של טבע האדם הוא, כנראה, מושפע משיטתו של אפלטון על השניות שבטבע האדם: החומר והנפש. נשמת האדם היא מציאות קיימת בפני עצמה מעולם. היא נכנסת אל גוף האדם בהולדו ומסתלקת ממנו אחרי מותו. הנשמה הטהורה נכנסת אל גוף טהור, שהוא “בית־החומר” לרוח האלהי. עם צאת הנשמה מן הגוף, שב הגוף להיות עפר כשהיה. רעיון השארות־הנפש, מובע, איפוא, כאן בצורה אשר בפילוסופיה האפלטונית. בכתבי־הקודש, ביחוד בחלקים הקדומים שבהם, אין המושג של הפָּרדות טבע האדם לשני יסודות; הטבע האנושי הוא מציאות אחדותית, ואחרי מות האדם, הכל בו עובר ובטל. רק בס' קהלת נמצא פעם הרעיון, כי הרוח תשוב אל האלהים אשר נתנה. ואולם מכמה מקומות שם נראה, כי רעיון זה היה רופף ומפוקפק אצל המחבר.

חלקי הספר ותכנם

בספר “חכמת־שלמה” יש לפי תכנו שלשה חלקים:

א) פרקים א’־ה'. בהם אנו רואים את ההשתדלות להוכיח, כי אף על פי שאנו מוצאים בעולם רשעים וטוב להם, ולעומתם צדיקים ורע להם, — סופם של הרשעים, שיענשו כרשעתם, והצדיקים את פרי־מעשיהם הטובים יאכלו ויזכו לחיי־נועם.

ב) פרקים ו’־ט'. אלה הם דברי תוכחת־מוסר של המלך שלמה למלכים ולרוזני הארץ. הוא, שלמה, התפלל אל ה' ובקש ממנו רק חכמה. ובחכמה הזאת, אשר נִתנה לו מאת ה', יודע הוא לשפוט את עמו בצדק ובמישור, וממנו יראו הם, המושלים וגדולי הארץ, ואז “ישכילו ולא יכשלו”. אולי התכוון המחבר בדברים אלה לתקיפי ישראל שבימיו, שהיו מתנהגים בתקיפות יתרה עם הצבור. ואולי, מכיון שהספר נכתב יונית (כמו שיבואר הלאה) ונועד גם לקוראים שלא מבני ישראל, — נתכוון כאן המחבר באמת להוכיח את מושלי כל הגויים והארצות על כסל־מעלליהם ועריצותם.

ג) פרקים י’־י"ט — החלק האחרון שבספר. המחבר משתדל כאן להוכיח את צדקת השקפותיו בראיות לקוחות מתולדות־ישראל. יש כאן גם נאום של גנאי על אמונת הגויים באלילים, מעשי ידי האדם (פרקים י“ג־ט”ו).

זמן חבורו של הספר, שפתו ועל־ידי מי נתחבר

הספר חכמת שלמה נתחבר, לפי דעת החוקרים, במאה האחרונה לפני הספירה הרגילה. מתוך סגנון הספר, שהגיע אלינו בשפה היונית, אפשר להכיר, שנכתב במקורו בשפה זו ושמחברו היה יהודי הלניסטי.

ספר חכמת שלמה נתרגם לעברית על ידי י. ז. פרנקל ונכנס לתוך קובצו “כתובים־אחרונים”.


ג. ספר חשמונאים ד'

אפיו של הספר ותכנו

ספר חשמונאים ד' אינו ספר של היסטוריה, כפי שאפשר היה לשער על פי שמו. זה ספר קטן, ערוך בצורת נאום על המוסר ויראת־השמים, שראוי לבן־אדם מוסרי למסור את נפשו עליהם. כיסוד לנאום משמש הרעיון, הלקוח מן הפילוסופיה הסטואית, כי “השכל הוא המושל היחידי על התאוות”. ואולם מחברנו חושב על פי הרוב, וגם מנסח את הרעיון הזה, כך: "השכל המוסרי הוא המושל היחידי על התאוות". או, במלים אחרות: לאדם ירא־השמים לא קשה לחיות חיים מוסריים, אם רק יקשיב לפקודי השכל המוסרי. משום שלאדם הרי נתנה בחירה חפשית, ויכול הוא ללכת בדרך, שהוא רוצה בה. המחבר מושפע, איפוא, אמנם, מן הפילוסופיה הסטואית, ואולם, בכלל, דעותיו הן דעות של יהודי מאמין, הקרוב ברוחו לתורת הפרושים. כך, למשל, מאמין הוא גם בהשארות־הנפש: הצדיקים יחיו חיי־נצח בעולם הבא.

את רעיונו היסודי מבאר המחבר בהיקשים פילוסופיים ומוכיח את אמתותו בראיות מן המאורעות שבימי החשמונאים, כפי שהם מסופרים בספר חשמונאים ב': ממעשי גבורת־הרוח של אלעזר הזקן וחנה ושבעת בניה, אשר סבלו יסורים נוראים וענויי לא־אנוש מידי המלך העריץ אנטיוכוס־אפיפנוס ולא נכנעו לפקודתו: לעזוב את אמונת אבותיהם, וימסרו את נפשם על קדושת השם.

שמו של הספר ומפני מה נקרא כך

על שם הראיות ממאורעות אלה נִתן לספרנו השם “ספר חשמונאים”. ומכיון שכבר נמצאו שלשה ספרים, הנקראים בשם זה, קראו לספר שלפנינו בשם “ספר חשמונאים ד'” אף על פי שאין כל יחס בינו ובין שאר הספרים, הנקראים בשם “חשמונאים”.

שפת הספר ועל ידי מי נתחבר

אם הספר הזה רק נכתב בצורת נאום או יש כאן באמת לפנינו דרוש, אשר נדרש באחד מבתי־הכנסיות, כדעת אחדים מן החוקרים, — קשה להכריע. כפי שנראה מתוך סגנון השפה היונית, שבה הגיע אלינו הספר, נכתב בה במקורו. מי היה מחבר הספר הזה — לא ידוע. לפנים היו מיחסים את חבורו ליוסף פלַויוס. אולם החקירה המדעית כבר הוכיחה, שדבר זה אין בו ממש, מכיון שמחבר ספרנו, כמו שהזכרנו, השתמש הרבה בספר חשמונאים ב' — ספר, אשר יוסף פלויוס לא ידע אותו. חושבים, שהספר נתחבר על ידי אחד ממשכילי היהודים באלכסנדריה או באסיה הקטנה.


 

פרק שנים עשר: ספרי תהלות ומזמורים

מבוא

אפשר לשער, כי מלבד היצירות הפיוטיות־הדתיות, המזמורים והתהלות, אשר נשתמרו לנו בספרות כתבי־הקודש, בעיקר בס' התהלים, היו באומתנו, גם בתקופת הבית הראשון, עוד כמה יצירות ממין זה, שמפני סבות שונות לא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש. וצריך לציין, שגם בין המזמורים, אשר נכנסו לתוך ס' התהלים, יש כאלה, אשר החקירה המדעית קובעת את זמן חבורם בתקופת הבית השני, בעיקר בתקופת החשמונאים. כאלה הם, למשל, המזמורים מ“ד, ע”ד, ע“ט ופ”ג מספר תהלים, שמצב העם והארץ המתואר בהם, הוא כזה שאנו יודעים אותו רק בתקופת החשמונאים ולא בתקופה אחרת (כך, למשל, נאמר שם, שבית המקדש חולל — אבל לא שנחרב, — “מועדי־אל” (בתי־הכנסיות נשרפו “ואין עוד נביא”…). ואולם מתקופת הבית השני הגיעו אלינו גם ספרים שלמים של מזמורים ותהלות, אשר מסבות שונות לא הוכנסו לתוך כתבי־הקודש ונשארו בספרות הגנוזה והחיצונית. הרבה מן המזמורים והתהלות שבספרים אלה מצטיינים גם הם באותם הרגשות הדתיים והלאומיים העמוקים, המפעמים בשירים שבספר התהלים. וגם במזמורים שבספרים אלו, כבמזמורי ספר התהלים, אנו מוצאים גם את שירת־הצבור וגם את שירת־היחיד: שירים, שנוצרו על מצבים שונים בחיי האומה, ושירים, שנוצרו מתוך הגות נפש־היחיד, הסובלת ומתלבטת בלבטי־חומר ובלבטי־רוח.


א. ספר תהלות־שלמה

שם הספר ותכונתו

הספר “תהלות־שלמה” או “מזמורי־שלמה” כולל שמונה־עשר מזמורים, הדומים בצורתם ובתכונתם למזמורים שבספר התהלים. הספר מיוחס לשלמה המלך, כפי ששמו מוכיח עליו. ואולם דבר זה נעשה, כנראה, רק על ידי המסדר, שרשם כמעט על כל מזמור: “לשלמה”. מתוכן המזמורים עצמם נראה ברור, כי הספר חובר בתקופת השנים שמכבוש ירושלים על ידי פומפיוס ועד עלות הורדוס על כסא המלכות.

התקופה ההיסטורית המשתקפת בו

בספר הזה משתקפים המאורעות המדיניים הגדולים שבימים ההם: מלחמות־האחים הורקנוס ואריסטובולוס, כבוש ירושלים על ידי פומפיוס ומפלתו של זה האחרון במצרים במלחמתו עם יוליוס־קיסר, — וכן גם ההרגשות והמחשבות שעוררו מאורעות אלה בלב טובי מפלגת־העם, הפרושים.

הרגשות השונים של המחבר

המשורר הלאומי, מחבר המזמורים האלה, נמצא כאן בסבך של הרגשות שונות וסותרות זו את זו: לבו מיצר ודוה על הרעה הגדולה, שבאה על עמו, ארצו ועיר הקודש מידי הגויים, הרשעים והגאיונים, והוא נאנח6:

“מֵעַי וּקְרָבַי יָהֳמוּ עַל כָּל אֵלֶּה” —

(פרק ב'. י"ד)

"כִּי רָמְסוּ גוֹיִים אֶת יְרוּשָׁלַיִם בְּבוּז —

הוּרְדָה תִפְאַרְתָּהּ מִכִּסֵּא כָבוֹד.

חָגְרָה שַׂק תַּחַת לְבוּשׁ־פְּאֵר,

חֶבֶל סָבִיב לְרֹאשָׁה תַּחַת זֵר.

הֵסִירָה צְנִיף־כָּבוֹד,

אֲשֶׁר שָׂם עָלֶיהָ אֱלֹהִים,

בְּחֶרְפָּה הָשְׁלְכָה תִפְאַרְתָּהּ לָאָרֶץ".

(שם, כ’־כ"א)

הירידה המוסרית שמוצא המחבר במושלי זמנו

ואולם מוכרח הוא להצדיק את דין ה' על עמו ועל מושליו, מכיון שהוא יודע את השחיתות הרבה של מלכי החשמונאים האחרונים ומקורביהם, אנשי־השלטון (הצדוקים), אשר עברו ביד רמה על חוקי התורה וימלאו, לדעתו, את הארץ חמס, ו“לא הניחו חטא, אשר לא עשו יותר מן הגויים” (ח', ט’־י"ג), והעיקר, שחטאו את החטא הגדול ביותר: הם בעצמם קראו את האויב (את פומפיוס) להיות להם לשופט והכניסוהו לתוך ירושלים:

"רוֹזְנֵי הָאָרֶץ הָלְכוּ לִקְרָאתוֹ בְּשִׂמְחָה

וַיֹּאמְרוּ לוֹ: בָּרוּךְ בּוֹאֲךָ, בּוֹא בְשָׁלוֹם!"

ולפיכך צריך היה לקרות מה שקרה: האויב —

"בָּא אֶל הָעִיר, כְּבוֹא אָב אֶל בֵּית בָּנָיו בֶּטַח,

וַיִּתְבַּצֵּר בְּחוֹמוֹת יְרוּשָׁלַיִם וּבְמִגְדָּלֶיהָ —

— — — — —

וַיַּהֲרֹג אֶת שָׂרֵיהֶם וְחַכְמֵי־סוֹדָם,

וּדְמֵי יוֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלַיִם שָׁפַךְ כְּמֵי־הַטֻּמְאָה".

(ח‘, ט"ז־כ’)

הרעיון כי המלכות היא נחלת בית־דוד

ובאחד המזמורים בא לידי בטוי הרעיון, — שכנראה התגבר ביותר בלב הפרושים עם הירידה המוסרית של החשמונאים האחרונים, — כי עצם שלטונו של בית מלוכה זה הוא פשע כבד בעיני ה':

"אַתָּה, ה', בָּחַרְתָּ בְּדָוִד לְמֶלֶךְ עַל יִשְׂרָאֵל

וְנִשְׁבַּעְתָּ לוֹ וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם,

כִּי לֹא תָסוּר מַמְלַכְתָּם לְפָנֶיךָ כָּל הַיָּמִים.

וּבְרֹב פְּשָׁעֵינוּ קָמוּ עָלֵינוּ רְשָׁעִים

— — — — — —

בְּגַאֲוָתָם שָׂמוּ כֶתֶר־יְקָר בְּרֹאשָׁם

וְהָרְסוּ אֶת כִּסֵּא־דָוִד בִּזְדוֹנָם".

(שם, י"ז, ד’־ו')

הצדקת הדין על מלכי החשמונאים

וגדולה היתה, לפיכך, הפורענות, אשר באה עליהם מידי אלהים בעוונם זה: אלהים הביא עליהם ממרחקים עריץ, אשר “בקש ומצא את זרעם ולא הניח להם” (י“ז, ז’־י”א)…הוא, העריץ,

הֵרִיק אֶת אַרְצֵנוּ מִיּוֹשְׁבֶיהָ, —

זְקֵנִים וּנְעָרִים וְעוֹלָלִים יַחַד שָׁבָה,

בַּחֲרוֹן אַפּוֹ סְחָבָם אֶל אֶרֶץ־הַמַּעֲרָב.

אֶת שָׂרֵינוּ נָתַן לְלַעַג וּלְקֶלֶס וְלֹא חָמָל".

(י“ז, י”א־י"ב)

כאן יש רמז ברור לכל אשר עשה פומפיוס לאריסטובולוס ולבניו, אשר שלח אותם לרומי, אל “ארץ המערב”, וכן גם להתעללותו בגדולי ירושלים, אשר לקח בשבי, ובשובו לרומי, נהג אותם לפני מרכבת־נצחונו, כמנהג המנצחים הרומאים בעת ההיא.

השמחה על מפלתו של פומפיוס

ואולם אחרי שראה המשורר את כל אשר עשה בשרירות לבו העריץ הזר, אשר לא רצה להכיר, כי אך שבט־מוסר הוא בידי ה', ובאכזריותו וגאות נפשו הרבה להשחית, הֵעֵז להתרומם על אלהי־האלהים וחלל את קדשיו — אחרי שראה את כל אלה, שמח הוא המשורר, בהודע לו, כי הזד היהיר נפל חלל בארץ מצרים (במלחמתו עם יוליוס־קיסר), וימים רבים התגוללה נבלתו על פני השדה ולא נִתנה לקבורה:

"לֹא אָרְכוּ הַיָּמִים וַה' הֶרְאַנִי אַחֲרִית־זְדוֹנוֹ:

מְדֻקָּר שָׁכַב עַל הָרֵי מִצְרָיִם,

נִמְאָס וְנִבְזֶה מִכָּל אִישׁ בָּאָרֶץ וְעַל הַיָּם.

הָשְׁלְכָה נִבְלָתוֹ כִּבְגַלֵּי הַיָּם וְאֵין מְקַבֵּר".

(ב', כ“ו־כ”ז)

הרעיון המשיחי

ואחרי האכזבה בבית־החשמונאים, ועם התגברות היאוש והמרירות בלב טובי האומה, בראותם, כי על כסא המלוכה ביהודה עלה איש־הדמים, השנוא והבזוי בעיניהם, הורדוס, “העבד האדומי”, עושה דברם של הרומאים, — מתעצמת ביותר בעם השאיפה המשיחית, הצפיה לגואל מבית דוד. צפיה לוהטת זו באה לידי בטוי נמרץ ונהדר בספרנו. המשורר כאילו רוצה לשכוח את המציאות המרה ונושא את עיניו אל העתיד: אל מלכות־שדי, אשר תקום בארץ, בבוא המלך המשיח מבית דוד, זה אשר ירעה את עם ישראל, “עדר ה', באמונה ובצדקה” ויביא את התשועה הגדולה גם לעולם כולו:

"הַבִּיטָה, ה', וְהָקֵם לָהֶם אֶת בֶּן־דָּוִד מַלְכָּם,

לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר אָמַרְתָּ אֳלֹהִים, כִּי יִמְלֹךְ עַל עַבְדְּךָ יִשְׂרָאֵל.

אָזְרַהוּ כֹחַ לְמַעַן יַהֲרֹס מוֹשְׁלֵי־רֶשַׁע

וִיטַהַר אֶת יְרוּשָׁלַיִם מִטֻּמְאַת הַגּוֹיִים אֲשֶׁר יִרְמְסוּהָ.

בְּחָכְמָתוֹ וְצִדְקָתוֹ יַכְחִיד אֶת הַחַטָּאִים מִנַּחֲלָתְךָ

וּזְדוֹן־רְשָׁעִים יְנַפֵּץ כְּנִבְלֵי־יוֹצֵר;

בְּשֵׁבֶט בַּרְזֶל יְרֹעַם, יְאַבֵּד רִשְׁעֵי־גוֹיִים בִּדְבַר־פִּיו.

— — — — — —

אָז יֶאֳסֹף גּוֹי קָדוֹשׁ וְיִמְשֹׁל בִּצְדָקָה,

וְיִשְׁפֹּט אֶת שִׁבְטֵי עַם־קֹדֶשׁ לַה' אֳלֹהָיו".

(י“ז, כ”א־כ"ו)

והמשורר גומר:

“אֲשְׁרֵי הַיִּלּוֹדִים בַּיָּמִים הָהֵם!”

שפת הספר, זמנו ומקום חבורו

ספר “מזמורי־שלמה” הגיע אלינו בתרגום ליונית, שמתוך סגנונו אפשר להכיר, כי במקורו נכתב הספר עברית. הספר נתחבר בארץ־ישראל, וכאמור למעלה, בשנות 84־37 לפני הספירה הרגילה.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי הקודש

מזמורים אלו לא נתקבלו לתוך כתבי־הקודש, אולי מפני שנתחברו בזמן מאוחר. ספר “מזמורי־שלמה” תורגם לעברית על ידי הד"ר א. ש. קמנצקי (“השלח” כרך י"ג).


ב. ספר שירי־תהלות לשלמה

שם הספר וכיצד נמצא

בכתבי הסופרים הנוצרים הראשונים נזכר מלבד הספר “מזמורי־שלמה”, שעל תכנו דברנו למעלה, עוד ספר “מזמורי־שלמה”, שהד"ר ש. ברנפלד מסמנו בשם: “ספר שירי־תהלות (Oden) לשלמה”, וככה נקרא אותו גם אנו. חמשה מזמורים מתוך ספר זה הובאו בספר הגנוסטי (הגנוסטיים — הידענים — כתה נוצרית, שהיתה קיימת במאות הראשונות לספירה הרגילה) “אמונה וחכמה”, שחושבים, כי נתחבר באמצע המאה השניה לספירה הרגילה. ואולם הספר כולו נחשב לאבוד. רק בראשית המאה הזאת — בשנת 1909 — נתפרסם הספר הזה על ידי המלומד האנגלי, הֶריס, מתוך כתב יד סורי, שנמצא על ידו, ואשר הכיל מלבד שמונה־עשר “מזמורי־שלמה” הידועים לנו, עוד ארבעים ושנים מזמורים.

תכונת הספר

מזמורים אלה — אף על פי, שכאמור, נמצאו בקובץ אחד עם שמונה־עשר “מזמורי שלמה”, הידועים מכבר, והם מסודרים אחריהם, — הם ספר מיוחד, ואין כל שייכות ביניהם ובין המזמורים ההם ולא משורר אחד יצרם. ב“מזמורי־שלמה” בא לידי בטוי הרגש הלאומי העברי, צער העם הסובל ומתמרמר על הצרות, אשר הקיפוהו מבית ומחוץ. אנו שומעים שם גם הד התקוה לגאולת ישראל על ידי משיחו בעתיד. בעוד אשר במזמורים שלפנינו אין כל רגשות לאומיים עבריים ואין בהם יחס בולט לעם ישראל, לחייו ולתורתו. במזמורים אלה אנו שומעים רק את שירת־היחיד: שפך־שיח נפש הפרט והמון רגשותיה בלי כל גוָן יהודי־לאומי מיוחד.

הדבר הזה אינו צריך להפליא אותנו: הן גם ברוב מזמורי הספר הראשון של תהלים, שספרנו דומה לו, אין הגוָן היהודי הזה ניכר. כי אכן אפשר היה אז, בשעה שהאומה חיתה עוד חיים טבעיים ולא היתה צריכה להכריז תמיד על “יהדותה”, כי אדם מישראל יביע ביצירותיו הרגשות ומחשבות, שיסודן הוא, אמנם, בהשקפת העולם היהודית, ואולם אין להם כל סימנים בולטים יהודיים כלפי חוץ.

השקפתו של המחבר על העולם והחיים

ספר “שירי־תהלות לשלמה” הוא ספר של ליריקה דתית. רוב המזמורים שבו דומים, כמו שהזכרנו כבר, לרובם של המזמורים אשר בספר הראשון של תהלים. גם כאן וגם שם אנו מוצאים הלך־הנפש של המשורר, השקפתו הסובייקטיבית על החיים ועל העולם. אלא שבעוד אשר משורר מזמורי התהלים כמעט נואש מן העולם: “הכל סר, יחדו נאלחו” בעיניו, הוא רואה סביבו רק עול, רשע והוות של הזדונים והרשעים, המדכאים את הצדיקים והישרים, — הנה מסתכל משוררנו בעולם בהסתכלות יותר שלוה ויותר נוחה. הוא משליך יהבו על אלהים ובוטח בו, ומתוך בטחונו האמיץ באלהיו, הוא שמח בו ומאושר אושר נפשי. יסורים וצרות רבות עברו עליו בימי חייו, אויבים קמו עליו לרדפו, הם גם התקלסו והתעללו בו, גם מחלה קשה תקפתהו וכבר היה קרוב לשערי מות. ואולם בכל אלה לא נפל עליו לבו: הוא בטח בה' אלהיו, ואלהיו הצילהו. וללכת בדרך זו, בדרך ההסתכלות השלוה, המוסרית והמלאה בטחון בה', הוא מיעץ לכל:

"אֵין דֶּרֶךְ עָקֹב, אִם הַלֵּב יָשָׁר.

אֵין פֶּצַע, אִם הַמַּחֲשָׁבָה יְשָׁרָה.

אֵין סַעַר בַּלֵּב, אִם עָמֹק הָרַעְיוֹן הַנָּאוֹר.

בְּלֵב יָשָׁר הוֹלֵךְ אֵין עֹצֶב.

מַה שֶּׁל מַטָּה הוּא שֶׁל מַעְלָה;

הַכֹּל לְמַעְלָה וְאֵין מְאוּמָה לְמַטָּה —

רַק חַסְרֵי־דַעַת יִרְאוּ מָטָּה.

שַַׁעֲרֵי חֶסֶד נִפְתְּחוּ לְהַצִּיל אֶתְכֶם;

בִּטְחוּ וִחְיוּ וְהִנָּצְלוּ — הַלְלוּיָהּ!"7

(מזמור ל"ד)

זמן חבורו של הספר; יחס המחבר לקרבנות

מתי נתחבר הספר הזה — קשה לקבוע בדיוק. ואולם, בכל אופן, לא יאוחר מאשר לפני חורבן הבית השני: מתוך כל המזמורים נִכר, כי בית־המקדש עוד היה קיים בזמן חבורם. המשורר מאמין אפילו, כי בית־המקדש יתקיים קיום נצחי. ואולם אין לבו הולך אחרי הקרבת הקרבנות שם. הן בית־המקדש הוא בית־אלהים ומקום שכינת כבודו, והעבודה לאלהים צריכה להיות עבודה שבלב:

"כֹּהֵן אָנֹכִי לַה' וָאֲכַהֵן לְפָנָיו;

אֶזְבְּחָה לוֹ זִבְחֵי־מַחְשְׁבוֹתָיו.

כִּי מַחְשְׁבוֹתָיו אֵינָן מַחְשְׁבוֹת־הָעוֹלָם,

אֵינָן מַחְשְׁבוֹת־בָּשָׂר, אֲשֶׁר מַעֲשֵׂיהֶם בָּשָׂר.

זִבְחֵי־אֳלֹהִים — צִדְקָתוֹ, טֹהַר־לֵב וּשְׂפָתָיִם".

(ב‘, א’־ג’)

אישיותו של המחבר

בחילה זו בהקרבת הקרבנות בבית־המקדש, שאנו רואים במזמורים אלה, וכן גם העובדה, שאין בהם שום רמז לא לתורת הצדוקים ולא לתורת הפרושים, נותנות מקום לחוקרים לשער, כי הספר נכתב על ידי יהודי־איסי. ואמנם, כל השקפת־העולם שבספר קרובה מאד לדעותיהם של האיסיים. — אחרי דברינו אלה מובן כבר מאליו, שגם יחוסו של הספר הזה לשלמה הוא מִשל המסדרים.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי הקודש

גם הספר הזה לא זכה להכנס לתוך כתבי־הקודש, מפני שנתחבר, כנראה, בזמן מאוחר.

הזיופים הנוצריים שבספר

כנראה, שעוד בראשית ימיה של הדת הנוצרית נתגלגל ובא הספר לידיהם של הנוצרים, והם הוסיפו בו כמה הוספות ברוח דתם. יש אפילו מזמור שלם (מזמור י"ט שבקובץ), שנכתב ברוח הנצרות. בהוספות אלה, שהן מועטות, קל מאד להכיר ולהפרידן מעל עצם הספר.

שפת הספר ומקום־חבורו

כאמור למעלה, הגיע אלינו הספר בשפה הסורית. אולם מתוך סגנונו ומתוך כמה בטויים קשים הנמצאים בו, שאי־אפשר להבינם אלא אם נניח, שתורגמו מעברית, צריך לשער, כי הספר נכתב במקורו עברית. ודאי, שנתחבר בארץ־ישראל.


 

פרק שלשה עשר: ספרי־חזון ונבואה

מבוא

עוד בראשית דברינו על הספרות הגנוזה והחיצונית הבאנו את המסורת הידועה: “משמתו הנביאים האחרונים חגי, זכריה ומלאכי, נסתלקה רוח־הקודש מישראל” (סנהדרין י“א, ע”א). במסורת זו יש הרבה מן האמת ההיסטורית. כי אכן, אף על פי שנתחברו ספרי־חזון ונבואה גם בתקופות שאחרי הנביאים האחרונים הנזכרים — ספרי־חזון ונבואה, שהגיעו אלינו בספרות הגנוזה והחיצונית — שונים הם ספרים אלה גם בתכנם וגם בצורתם מספרי הנבואה שבתנ"כ. אין בספרים אלה אותה הבהירות הנבואית והבטוי הברור, הרענן והאיתן, שאנו מוצאים בספרי הנבואה הקדומים. איזו רוח של ערפליות ומסתורין מרחפת גם על תכנם וגם על צורתם של הספרים הללו.

בספרי־חזון אלה (בשפות־העמים — ספרי־אפוקליפסיס — ספרי־התגלות: ספרים, המספרים על התגלות סודות־אלהים וסתריו לאחד מבחיריו בחזון) מסופר על הסודות, אשר גלה אלהים לקדושיו — סודות מן העולמות הנסתרים מעיני בן־האדם, או סודות מתקופות־העתיד של ההיסטוריה האנושית. כאן באים גלויי סודות השמים: כוונותיו של אלהים, טבעם ומעשיהם של המלאכים הטובים והרעים; מאורעות העתיד — ביחוד אלה, שתהיה להם השפעה על גורלו של עם ישראל בעתיד; קץ התבל; יום המשפט האחרון; ימי המשיח; עולם הבא; גן־העדן והגיהנום. ואולם צריך לציין, שלא בכל ספרי־החזון אשר בספרות הגנוזה והחיצונית מדובר על כל הענינים שהזכרנו, במדה שוה.

ההתגלות, כפי שהיא מתוארת בספרים אלה, באה בחזון או בחלום. וכבר בתאור מערכת המסבות, שבה מתרחשת ההתגלות, יש דבר־מה, המשרה עלינו פחד ומכין אותנו לשים לב לחשיבות הסודות המתגלים.

קן אופיני מיוחד לספרי־חזון אלה הוא גם דבר הופעת המלאכים בהם. לא אלהים עצמו, כביכול, הוא המדבר כאן עם בן האדם ומגלה לו את דברו, כמו שאנו רואים זאת בספרי הנבואה הקדומים, אלא המלאכים, שליחי־אלהים, הם המדברים עם בן האדם, ומתוך החזון, אשר הוא חוזה, הם מגלים לו את כונות אלהים (התחלה של תופעה זו אנו מוצאים כבר בספרי הנבואה המאוחרים שבכתבי הקודש: זכריה ודניאל). הם המגלים לבן־האדם את סודות העולם הנסתר, מבארים לו את כל אשר הוא רואה, עונים על שאלותיו ופותחים לפניו את שערי־העתיד. נטיה מיוחדת יש בספרים אלו לדמויות דמיוניות, המופיעות בהם: מיני חיות ועופות משונים ונוראים, המשמשים סמלים ורמזים לענינים שונים. בכל בולטת כאן הנטיה להשתמש בשפת הסמלים, וכל מה שנאמר כאן מובע כדברי חידות, שצריך להבין את המרומז בהם.

ספרים אלה נוצרו על פי הרוב בשעות־המבוכה והמצוקה, בזמן האסונות הגדולים, שבאו על העם בתקופת הבית השני, —למשל, בימי הגזרות של אנטיוכוס־אפיפנוס, — בזמן שעצם קיומו של העם היה בסכנה. אז גברו השאיפות, המפעמות בספרים אלה, למצוא על השאלות המענות תשובה בעולמות הנעלמים מעיני בן־האדם, ובעיקר לחדור אל ערפלי־העתיד אשר יבוא המשיח, גואל־ישראל, וישים קץ לעולם הרשע והעול. מטרתם של ספרים אלה היתה, איפוא, לעודד את העם, כי לא יוָאש ולא יחדל מהאמין בה' ובישועתו, אשר סוף סוף תבוא לעמו. ספרים אלה באו גם להזכּיר לרשעים את אימת יום־הדין, כדי שינחמו על עוונותיהם.

ואולם לא רק פרובלימות לאומיות, פרובלימות חיי־הכלל באו לידי בטוי בספרים אלה. כאן שומעים אנו גם הד השאלות המטרידות והמעציבות של הפרט — אותן השאלות, שכבר מטפלים בהן הספרים המאוחרים של כתבי־הקודש, איוב וקהלת, — ושדוקא בימי־הרעה והצרות הגדולות לעם, בשעה שחיי־האדם נעשו הפקר, הציקו הן ביותר ולא נתנו מנוח: מה היא תכלית חיי־האדם? האמנם עם בור המות תם הכל בחיי־האדם? ואם אמנם כן הוא, איה, איפוא, הצדק, צדקת־ה‘? האין אנו רואים כאן, בעולם הזה, את הצדיק ורע לו, ואת הרשע וטוב לו? איה, איפוא, הגמול? — על השאלות האלה רוצים ספרי־החזון לתת תשובה מספקת ומניחה את הדעת: החיים בעולם הזה הם רק פרוזדור לחיים האמתיים, לחיי־העולם הבא. ורק שם נִתּן מאת ה’, שופט־הצדק, לכל אדם ואדם גמול־מעשיו: לרשע כרשעתו וצדיק כצדקתו. ובספרינו אלה מתוארים לפיכך בפרוטרוט כל הענינים הכרוכים באמונה זאת: תחית־המתים, יום־הדין, גן־העדן והגיהנום.

צריך להעיר, כי אף על פי שלעברים הקדמונים היו כבר מושגים משלהם על חיי־האדם אחרי המות, הנה התפתחותם של המושגים האלה והופעתם בצורה שלמה ומשוכללת, כמו שהם לפנינו בספרי־החזון, — באו, כנראה, תחת השפעתן של דעות הפרסיים, שאצלם אנו מוצאים תורה שלמה בענינים אלה. מתורת־הפרסיים לקוחים, כנראה, גם כל התיאורים המפורטים של המלאכים ותפקידם בספרי־החזון, — כמו שכבר הזכרנו למעלה, — שהם כל־כך שונים ורחוקים מכל מה שאנו יודעים על המלאכים מתוך הספרים הקדומים שבכתבי־הקודש.

ספרי־חזון אלה הם כולם פּסיבדואֶפּיגרַפיים — כלומר: מיוחסים לאנשים, שלא חברו אותם. שמות המחברים האמתיים של הספרים האלה אינם ידועים לנו. הספרים מיוחסים לאנשים גדולים, צדיקים וקדושי־עליון, מן הקדמונים, שנמסר להם בחזון מראש את אשר היה בבאות, אחרי מאות ואלפי־שנים. בימי חבורם של הספרים האלה כבר לא האמין העם, כי עוד יכולים לקום מתוכו נביאים, ומחבריהם האמתיים של הספרים הללו, אנשי־אמונה ומוסר, שרצו להורות לעם את הדרך, אשר ילך בה, לא העיזו עוד לצאת אל העם ולאמר לו, כי בשם ה' הם מדברים אליו. משום כך, ולשם המטרה הנעלה — להנחות את העם בדרכי־הצדק והמוסר, מיחסים הם את דבריהם לאנשי־המעלה הקדמונים, בהאמינם, כי הקדמונים ודאי יכלו לחזות מראש את העתידות.

החזון אשר בספרים האלה מתחיל תמיד בזמנו של המחבר הבדוי, שממנו והלאה מגיד הוא את עתידו של עם־ישראל ועתידה של התבל כולה, וגומר בזמנו של המחבר האמתי — הזמן, שבו יהיה יום־הדין ועתידה לבוא הגאולה. באופן כזה יש בחזון דברי־נבואה, אשר כבר נתקיימו — על התקופות שעד ימי־המחבר האמתי — והם צריכים לשמש ערובה, כי גם הנבואות על העתיד תתקיימנה.


א. ספר חנוך

יחוסו של הספר לחנוך

“ספר חנוך” הוא אחד מן הספרים החשובים ביותר שבין ספרי־החזון, אשר בספרות הגנוזה והחיצונית. הוא מיוחס לקדמון, לחנוך בן ירד, אחד מן האישים, הנזכרים בספורי־התורה, שקדמו לדור המבול. על פי דברי התורה (בראשית ה', כ"ד): “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו, כי לקח אותו אלהים”, האמינו, כי חנוך עלה חי השמימה, וכנראה, עוד מימים קדומים התהלכו בין העם על ענין זה אגדות שונות, שאנו מוצאים אותן גם בתלמוד ובמדרשים. ענין זה שמש יסוד גם לספר שלפנינו: כאן נמסר מפי חנוך, אשר עלה למרום, כל מה שנתגלה לו, בעברו בלוית מלאכי־אלהים, בעולמות העליונים והתחתונים, וכן גם מה שיקרה באחרית הימים.

הרכב הספר

ספר חנוך מורכב משבעת הספרים האלה: א) מבוא (פרשיות א’־ה'); ב) ספר המלאכים (ו’־ל"ו); ג) ספר המשלים או ספר המשיח (ל“ז־ע”א); ד) ספר השמים או ספר האסטרונומיה (ע“ב־פ”ב); ה) ספר החזיונות או ספר ההיסטוריה (פ"ג־צ'); ו) ספר תוכחות־המוסר (צ“א־ק”ה) שנמצא בו חזון עשרת השבועות (פרק צ“א, פסוקים י”ב־י“ז ופרשה צ”ג); ז) חתימת הספר (ק“ו־ק”ח). בספר־חנוך נבלע גם ספר קדמון, “ספר־נח”, שחושבים, כי הוא קדום לכל חלקי ספר־חנוך ונתחבר עוד במחצית הראשונה של המאה השניה לפני הספירה הרגילה.

תוכן המבוא

המבוא. חנוך מספר על חזון־הקודש, אשר הראוהו המלאכים: יום הדין העתיד לבוא. אלהים יגָלה אז בכל הדר־גאונו וגבורתו וישפוט את כל יצירי־תבל: לרשעים ישלם כרשעתם ועל הצדיקים ישים שלום וחסד.

תוכן ספר המלאכים

ספר־המלאכים. כאן מסופר קודם־כל על דבר “הנפילים”, אשר חטאו ויבואו אל בנות האדם היפות. ספור זה, שנמצא גם בספר בראשית (ו‘, ב’, ד'), מסופר כאן באריכות: מאתים היו המלאכים האלה, אשר ירדו אל הארץ לחטוא בה, ובראשם גדוליהם: שמעזא (באגדות התלמוד והמדרש — עוזה או שמחזאי) ועזאזל (בתלמוד ובמדרש — עוזיאל או עזאל). המלאכים ראו את בנות האדם היפות ויחמדון ויקחו אותן להם לנשים, והן ילדו להם את הענקים, אנשי־הרשע והאָון בארץ. המלאכים למדו את נשיהם, ואחר־כך גם את כל בני־האדם, לעשות כל חטא וביחד עם בניהם, הענקים, מִלאו את “כל הארץ דם וחמס”. אלהים מצַוה אז למלאכים הקרובים אליו, לרפאל, לגבריאל ולמיכאל, ליסר קשה את המלאכים החַטאים, להמית את בניהם, הענקים, ולטהר את הארץ מכל הרשעה והטומאה אשר מִלאוה. חנוך נשלח ויורד אל הארץ להודיע לנפילים את גזר־דינו של אלהים עליהם. פחד נופל אז על המלאכים החוטאים והם מבקשים מאת חנוך, כי יתפלל עליהם לפני ה'. ואולם אלהים מודיע לחנוך בחזון, כי תפילתו אינה מתקבלת, והנפילים ישאו את עוונם.

אחרי ספור זה בא ספורו של חנוך על תיוריו בלוית מלאכי־אלהים בכל מרחבי־הבריאה וכל הסתרים, הפלאות וסודות־אלהים, שנתגלו שם לפניו. הוא רואה גם את “אחרית־הימים” ואת מקום משפטם של הנפילים, וגם את מקום משכנן של נפשות המתים, הצדיקים והרשעים, המחכות ליום הדין. כן גם רואה הוא את עץ־החיים, המזומן לצדיקים, את הגיהנום — נוה־הרשעים, ואת גן־העדן עם עץ־הדעת, אשר מפריו אכלו אדם וחוה.

בספר זה אנו רואים, כי בכל אשר חנוך פונה והולך, הוא מוצא המוני מלאכים, שאחדים מהם, “הקדושים והנכבדים”, הולכים תמיד “עמדו, להנחותו” בדרך.

תוכן ספר המשלים

ספר המשלים. בו יש שלושה פרקים גדולים, הנקראים בשם משלים, או כמו שקוראים להם אחרים: “נאומי־ציור”.

תוכן המשל הראשון

במשל הראשון נמסר חזונו של חנוך, הרואה את חיי הצדיקים והקדושים בנוה־תענוגיהם — בגן־העדן. הוא רואה גם את “אלפי־אלפים ורבי־רבבות העומדים לפני כבוד אדון־הרוחות” ואת “ארבעת מלאכי ה' עליון” הראשיים: מיכאל, רפאל, גבריאל ופנואל. כן גם רואה הוא את מקום־מעונם של כל כחות הטבע: את חביוני הברק והרעם ואת חביוני הרוחות, העננים, הערפל, הברד והטל, וכן גם את משכנות השמש והירח וכל הכוכבים, אשר לכולם בשם יקרא והם נשמעים לקול הקורא להם.

תוכן המשל השני

במשל השני מתואר יום הדין. אלהים, “עתיק־יומין”, יושב על כסא־הכבוד, ועל ידו “בר־אינש” — בן־האדם, המשיח, אשר ישפוט את המלכים ואת עריצי הארץ וימגר את שלטון גבורתם. והנה עולה לפני אלהים תפלת הצדיקים, אשר נשפך דמם בארץ על אשר לא בגדו בה'. גם המלאכים העומדים על המשמר, “עירין־קדישין”, מתפללים ומזכירים לאלהים את דם הצדיקים השפוך. לפני “עתיק־היומין” נפתחים אז ספרי־החיים, וכל צבא השמים עומדים מסביבו, ולב הצדיקים והקדושים מלא גיל, בראותם את משפט אלהים ברשעים.

אז יגלה לפני חנוך מעין־הצדק, ומסביבו — מעיני־החכמה, אשר מהם ישתו כל הצמאים לדבר ה' ויִמָלאו חכמה וצדק. והנה שומע חנוך, כי קוראים לפני “אדון־הרוחות, עתיק־היומין” בשם “בר־אינש” (“המשיח”), אז אשר “טרם יִבָּראו השמש והאותות וטרם יַעָשו כוכבי השמים נקרא שמו לפני אדון־הרוחות” (מ"ח, ג'). הוא, “בר־אינש”, יהיה אור־הגויים ו“לפניו יפלו וישתחוו כל יושבי־הארץ” והוא יעמוד לפני אלהים “עד עולם”. הוא נועד מאת אלהים להיות למשען לצדיקים ולקדושים בחייהם, כשהם סובלים מפגעי־הרשעים ונוקם נקמת יסוריהם אחרי מותם. והיה ביום ההוא, ביום הדין, אשר יעשה “בר־אינש” יִכָרתו כל המלכים וכל העריצים ו“יהיו כקש לפני אש וכעופרת במים”. אף אחד מהם לא יציל את נפשו, והם ימָסרו בידי בחירי ה'.

אחרי המראות האלה — מספר חנוך —הביאהו המלאך אל מקום־סתרים, ושם ראה ששה הרים: הר ברזל, הר נחושת, הר כסף, הר זהב, הר בדיל, והר עופרת. חנוך שואל את המלאך: מה אלה? והמלאך עונה לו: כל אלה הם ברשותו של המשיח, למען אשר בכחם יחזק וימשול בתוקף על הארץ. וביום הדין יהיו כל אלה לפני המשיח “כדונג לפני האש וכמים המוגרים במורד”, ואז לא יִנָצלו בני־האדם לא בכסף ולא בזהב, הברזל לא ישמש לכלי־זין ולשריון, והנחושת, הבדיל והעופרת לא יצלחו למאומה. "כל אלה יאבדו ויִכָּחדו מעל פני האדמה בעת אשר יופיע “הנבחר” (המשיח) “לפני אדון־הרוחות” (נ"ב, ט').

שם, מספר חנוך, ראה גם את מלאכי־החבלה, המכינים כלֵי־משחית לשטן. והמלאך ההולך עם חנוך מבאר לו, כי בכלי־חובלים אלו יכַלו וישמידו את המלכים וכל זדי הארץ. וכאשר נשא חנוך את עיניו, ראה עמק עמוק ובו אש בוערת (הגיהנום). והנה הביאו את המלכים ואת העריצים והשליכום אל העמק הזה. וכבלי ברזל כבדים מאד ראה שם חנוך. וכאשר שאל את המלאך: למה אלה? ענהו, כי באלה יִסָחבו צבאות עזאזל ויושלכו אל תחתית השאול. וביום הגדול, יום הדין, יקחו אותם מלאכי־השרת מיכאל, רפאל, גבריאל ופנואל, וישליכו אותם לתוך כבשן האש, יען כי שמעו אל השטן והחטיאו את יושבי־הארץ. אז יראו הכל את “בחיר־האלהים” יושב על כסא כבודו של אלהים (לימינו) ושופט את עזאזל ואת עדתו בשם אדון־הרוחות.

ובים ההוא, רואה חנוך, יִקָבצו המלאכים וילכו אל אנשי פרס ומדי להביא בלבם “רוח־סער” ולהרגיזם, כי יגיחו ממקומם כאריות וכזאבים רעבים לטרף. הם יעלו למלחמה על “ארץ־הבחירים” (ארץ־ישראל) וישימוה כגורן לדוש. ואולם “עיר־הצדיקים” (ירושלים) תהיה להם למכשול, וילחמו איש באחיו, ואיש את רעהו יהרוגו, כי לא יכיר איש את אחיו, והבן לא ידע את אביו ואת אמו, ומספר חלליהם יהיה רב מאד. אז תפתח השאול את פיה ותבלע את כולם, ויתמו מעל פני הארץ.

וחנוך רואה בחזון גם את קבוץ־הגלויות. מארבע כנפות הארץ באות מרכבות, ובהן מחנות נוסעים. קול שאון המחנות היה כל כך רב, עד כי נעו עמודי הארץ והוא נשמע מקצה השמים ועד קצה השמים. ומחנות הנוסעים השתחוו כולם ויודו לאדון־הרוחות.

תוכן המשל השלישי

במשל השלישי מדובר על נועם חיי־הצדיקים ובחירי ה' בשמים. יש כאן גם תיאור רחב של משפט הצדק, אשר ישפוט את כל יצורי תבל “בחיר ה'”, המשיח, אשר ישב על כסא כבוד אלהים “ורוח הצדק שפוכה עליו” (ס"ב, ס'). כן גם מתואר הכבוד הרב, אשר ינתן לו ביום ההוא מאת כל צבא השמים וכל דרי הארץ. ושוב בא כאן משפט המלאכים הנפילים ותיאור הפורענות הנוראה. אשר תבוא עליהם על אשר ירדו אל הארץ והרבו לחטוא ולהחטיא בה, ובעיקר — על אשר גִלו לבני־האדם את מסתרי־חכמת השמים. וגם כאן באים חזונות על מקום משכנם של כחות הטבע ותפקידם בעולם, — וכן גם על החיות הנוראות (הנזכרות בכתבי־הקודש, ואגדות התלמוד והמדרשים מרבות לטפל בהן), הלויתן — מלך־הים, והבהמות — שליט־היבשה.

הוספות שנכנסו לתוך ספר המשלים

לתוך המשל השני והשלישי נכנסו הוספות, שיש להן שייכות לספורי התורה על המבול. ההוספות האלה, שהוכנסו לפעמים באמצע הפרשיות, מפריעות ומפסיקות את הרצאת הדברים בתוך שני המשלים. באיזו מקומות מובאות הוספות אלה בפירוש בשם נח, והן הן, שנלקחו, כנראה, מתוך “ספר־נח”, אשר הזכרנו.

תוכן ספר השמים

ספר השמים או ספר האסטרונומיה. כאן מדבר חנוך על מאורות השמים: השמש, הירח והכוכבים ועל חוקת־מהלכם במסילותם, על היום, הלילה, החדשים, השנים ועבור־השנים. חנוך מדבר כאן גם על הרוחות השולטות בעולם ותפקידן בו, וכן גם נותן הוא כאן ידיעות גיאוגרפיות אחדות. את כל אלה, מספר חנוך, הראה לו "אוריאל, המלאך הקדוש“, אשר גם אמר לו מה שיהיה עם כל אלה ב”כל שנות התבל עד הועלם, עד אשר תִבָּרא בריאה חדשה אשר תעמוד לעולם" (ע"ב, א').

תוכן ספר החזיונות

ספר־החזיונות או ספר־ההיסטוריה. כאן נמסרים שני חזונות, אשר ראה חנוך עוד בימי נעוריו. בחזון האחד ראה חנוך את המבול, אשר יביא כליון על הארץ. החזיון הבהילהו והעציבהו מאד, והוא התפלל אל אלהים, כי לא יכרית את כל זרע האדם מעל פני הארץ וכי ישאיר בה שארית — את זרע הצדק והיושר (פ“ג ופ”ד). בחזון השני ראה חנוך והנה עלה מן הארץ פר לבן, ואחריו עלתה פרה, ויחד עמה עלו גם שני בני בקר, האחד שחור והשני אדום (רמז לאדם וחוה ולבניהם, קין והבל). השחור (קין) נגח את האדום (הבל), ומאז נעלם האדום מעל פני הארץ. בן הבקר השחור נזדוג לעגלת־בקר, והיא ילדה לו בני־בקר רבים בצלמו ובדמותו. הפרה הראשונה יצאה לבקש את בן־הבקר האדום, וכשלא מצאה אותו, צעקה צעקה גדולה ומרה. אז בא הפר הראשון לנחם אותה, והיא ילדה לו בן־בקר אחר, לבן (שת), ועוד בני בקר ועגלות (בנים ובנות). בצורה כזאת, צורת ספור על בעלי חיים, מתוארות תולדות האדם עד דורו של חנוך. והנה רואה חנוך, כי מן השמים נפל כוכב (עזאזל) אשר, אחרי נפלו, קם מעל הארץ, רעה בין בני־הבקר וטרף רבים מהם. אחר כך נפלו מן השמים עוד כוכבים (המלאכים־הנפילים), אשר רעו גם הם בין בני־הבקר. הכוכבים נזדוגו לפרות אשר ילדו להם פילים, גמלים וחמורים. היצורים הילודים טורפים את בני־הבקר, ומרשעתם היתה כל הארץ לחרדה. אז באו מלאכי־השרת והעלו את חנוך למגדל גבוה, למען אשר יראה משם את משפט הכוכבים המורדים וחיות־החמס. בצורה כזאת מתוארות גם הלאה תולדות בני־האדם בכלל ותולדות עם ישראל בפרט, עד שנולד פר לבן (המשיח), אשר יבוא לרעות את הצאן האובדות והפזורות וינהלן ברחמים.

תוכן ספר תוכחות־המוסר

ספר תוכחות־המוסר. חנוך מלמד כאן את בניו ללכת בדרך הצדק והמשפט ומספר להם “מתוך הספרים” על המאורעות, שעתידים לבוא בעשרת שבועות העולם (עשר התקופות). השבוע הראשון הוא מאדם הראשון עד דור המבול. בשבוע זה חי חנוך, המגין על הדור החוטא מפני משפט אלהים. בשבוע השני בא המבול, שנִצָלים ממנו רק נח ובניו. בשבוע השלישי יהיה אברהם, האיש, אשר יטע משפט־צדק בעולם. בשבוע הרביעי יהיה משה, אשר על ידו ינתן חוק לדורות עולם. בשבוע החמישי יבנה לכבוד ולתפארת בית־המקדש. בשבוע השש יישרף בית־המקדש וכל משפחת־הבחירים תפוזר בארצות התבל. בשבוע השביעי יקום דור חוטא ורב תהפוכות, ואולם בסוף שבוע זה יִגָלו לצדיקים סודות השמים. בשבוע השמיני תבוא חרב־הצדק ותעשה משפט־צדק בארץ, והרשעים ימסרו בידי הצדיקים לשפטם כרשעתם. בשבוע התשיעי יהיה יום־הדין האחרון לכל העולם, והחטא והרשעה יתמו מעל פני הארץ. בשבוע העשירי יהיה משפט המלאכים־הנפילים, וגם כל צבא השמים יִשָפטו, ואז יחלפו השמים, ושמים חדשים יִבָראו, ומאז והלאה ימשלו עד עולם בארץ רק הצדק והטוב.

חתימת הספר. כאן באים — מלבד ספורי־נפלאות על לידת־נח, שלוקחו, כנראה, גם הם מ“ספר־נח”, — עוד דברי תוכחות של חנוך לבניו ודברי־מוסר ואזהרות לבני האדם בכלל וכן גם החזון אשר חזה על אש הגיהנום, שלתוכה תושלכנה נפשות הפושעים ואנשי־הרשע, ועל הזוהר וההוד, המזומנים לצדיקים.

חשיבותו ההיסטורית של הספר

לספר חנוך יש בשבילנו חשיבות היסטורית מרובה. אנו למדים להכיר מתוכו את המצב התרבותי והמוסרי של עם ישראל בתקופת הבית השני.

ידיעת העולם אצל ישראל בימי חבור הספר

מתוך ספר האסטרונומיה, אשר, כמו שכבר הזכרנו, יש בו ידיעות מפורטות על מהלך מאורות־השמים, וכן גם מתוך הספרים האחרים של חבור מקובץ זה, שיש בהם ידיעות פיסיקליות וגיאוגרפיות שונות, — אנו למדים, שבישראל כבר השתדלו אז להכיר לדעת (אולי בהשפעת הידיעות המדעיות למחצה, שחדרו לארץ־ישראל מן החוץ: בתחילה — מן הבבלים והפרסים, ואחר כך — מן היונים) את העולם ואת כל אשר בו, את הטבע, חוקיו ונפלאותיו.

תורת המלאכים והמושגים על העולם שלאחרי המות

אנו גם רואים בספר זה עד כמה כבר הספיקו להתפתח אז בישראל במדה רחבה תורת המלאכים וכן גם הציורים והדמיונות על דבר גן־העדן והגיהנום. אמנם, את נצניהם הראשונים של תורה זו וציורים אלה (ודאי, בהשפעת הדעות הפרסיות) אנו מוצאים עוד בספרים האחרונים של כתבי־הקודש (ענין המלאכים בספרי זכריה, איוב ודניאל; באחרון גם ענין תחית־המתים: ו“רבים מישני אדמת־עפר יקיצו” — דניאל י"ב, ב').

האמנות שבספר

יש בספר הזה גם הרבה מן האמנות: ציוריו וחזיונותיו הדמיוניים מפליאים ועושים רושם כביר. היכלי־גביש בשמים, המוקפים להבות־אש, וכרובי־אש בתוכם; נוף לוהט תמיד, ובו שבעה הרים של אבני־חן ושבעה הרים של עצי־בושם נפלאים, שריחם נודף למרחקים; אש בוערת יום וליל — האש המניעה את כל מאורות השמים; המקום הנורא, אשר אין רקיע־שמים ממעל לו ולא מסד־אדמה מתחת — מקום התוהו־ובוהו — אלה הם רק אחדים מן החזיונות המרובים ונפלאים, הממלאים את ספר־חנוך.

הפולקלור היהודי שבספר

מתגלה כאן לפנינו גם ה“פוֹלקלוֹר” היהודי של אותה התקופה: דמיונותיו, אמונותיו והזיותיו של ההמון היהודי אז. הספורים על המלאכים־הנפילים והתחתנותם בבנות האדם, לידת־הענקים, השדים והרוחות, חטא הנפילים ומפלתם, לוחות־השמים, שגורל כל צבא־השמים וכל יצירי־הארץ, מן העולם ועד העולם, חרות עליהם, השאול, גן־העדן והגיהנום, — כל הענינים האלה, שאנו מוצאים מהם גם בספרות שנוצרה אחר כך: בתלמוד, במדרשים וכן גם בברית החדשה, הם מן היצירה העממית שבתקופת הבית השני.

הרעיונות החברתיים־מוסריים והדתיים שבספר

וגם רעיונות חברתיים־מוסריים ודתיים חשובים באו כאן לידי בטוי. חיי החברה היהודיים הלכו אז ונעשו יותר ויותר מפותחים, ביחוד מתקופת המלוכה של בית־החשמונאים והלאה. ובחיים אלו התחיל להתגלות העדר־השויון הסוציאלי: לעומת בעלי־הון רבים, אשר עשו עושר ולא במשפט, נתרבו אז ביותר עניים, חסרי־כל, אשר העשירים רוששום וילחצום. והשרים והשופטים, אשר העניים באו לפניהם לזעוק על החמס, אשר נעשה להם, לא רק שלא ראו את דמעותיהם ולא רצו לשמוע את שעותם, כי אם עוד עזרו לחומסיהם וגם הם עצמם הכבידו את עול העניים וידכאום (ק“ג, י”ד־ט"ו). נתגלו גם הצדדים השליליים שבתרבות הכרכים, המפותחה אז ביהודה: הקנאה והשנאה, המריבות והסכסוכים שבין בני־האדם, הרדיפה אחר מותרות ותענוגים, כשרים ובלתי־כשרים, מצד הכל, ומצד הנשים — הנטיה המיוחדת לעדיים ולקשוטים, וכתוצאה מכל אלה: עבוּד־מתכות שונות, חפוש הכסף והזהב וזקוקם, חפוש האבנים הטובות, ובעיקר — עשית כלי־זין, כדי להרוג בהם איש את אחיו.

התמרמרותו של המחבר על העול הסוציאלי

טובי־העם, אנשי־הלב והרוח, רואים את כל אלה ולבם דוה ומתמרמר; וכמו בתקופת עמוס וישעיהו, כך מתפרצות לסוף גם בתקופה זו מתוך לבם של האנשים האלה החֵמה וההתמרמרות על העול החברתי, — חמה והתמרמרות אלה, הבאות לידי בטוי נמרץ בספר חנוך. אנו שומעים כאן שוב, כמו בספרי־הנביאים, את הפתוס הנבואי, פתוס־הצדק, המובע בשם אלהי־הצדק והמשפט:

אוֹי לָהֶם, הַבּוֹנִים בָּתֵּיהֶם בְּלֹא צֶדֶק,

כִּי יֵעָקְרוּ מִן הַיְסוֹד וּבַחֶרֶב יִפֹּלוּ,

וְאוֹצְרֵי־כֶסֶף וְזָהָב יִכָּרְתוּ מַהֵר בַּמִּשְׁפָּט.

אוֹי לָכֶם, הָעֲשִׁירִים, כִּי בְעָשְׁרְכֶם בְּטַחְתֶּם,

אַךְ אֶת חֵילְכֶם עָזֹב תַּעֲזֹבוּ,

כִּי לֹא זְכַרְתֶּם אֶת הָעֶלְיוֹן בִּימֵי־עָשְׁרְכֶם.8

(צ"ד, ז’־ח')


אוֹי לָכֶם, הָאוֹכְלִים חֵלֶב חִטָּה

וְהַשּׁוֹתִים אֶת מֵי־הַמַּעְיָנוֹת הַזַּכִּים,

וַתִּרְמְסוּ אֶת הַדַּלִּים בְּכֹחֲכֶם.

אוֹי־לָכֶם, הָעוֹשִׂים מַעֲשֵׂי־חָמָס, תַּרְמִית וּנְאָצָה, —

זֵכֶר כָּל אֵלֶּה יִהְיֶה לָכֶם לִקְלָלָה.

אוֹי לָכֶם, עָרִיצִים, הַדּוֹרְכִים עַל הַצַּדִּיקִים בְּכֹחַ,

כִּי בֹא יָבֹא יוֹם־מַפַּלְתְּכֶם וְיוֹם־מִשְׁפַּטְכֶם.9

(צ"ו ה‘, ז’־ח’)


השקפת המחבר על תרבות הכרכים

ואנשי־מוסר אלה מביטים על התרבות, — אשר הביאה, לדעתם, רק לקלקלת בני־האדם ולשחיתות־מעשיהם — כעל פרי־חטא, כעל תוצאה של עוון קדמון עוד: הנפילים, אשר ירדו אל הארץ לחטוא, הם אשר לִמדו תרבות זו לבני האדם, למען הפיץ את זרע הרע בארץ. רעיון זה — כי התרבות היא רק חטא ואסון לבני האדם, אשר לפנים הגו אותו בישראל הרֵכָבים, ואחר כך גדולי מוריה של האנושיות: רוּסוֹ וטולסטוי, — רעיון זה מובע בתוקף רב בספר שלפנינו.

הרעיון המשיחי שבספר

אבל גם מחברו של ספר חנוך, כנביאים בשעתם, אינו נואש ואינו חדל מבטוח בה' גם בימי הרעה. הוא מאמין באמונה שלמה, כי עתיד הצדק לנצח את העול והזדון, והאור — את החושך. יבוא היום הגדול, יום הדין האחרון, ואז יִשָמדו מחוללי־הפשע הראשונים בעולם: הנפילים, ואתם יחד יכָּחדו גם כל עושי־העול ואנשי־הרצח, ואז תֵעָלם הרשעה מן העולם כולו לנצח. ואולם, מאמין הוא מחברנו, כי כל זה יתגשם רק על ידי “הנבחר”, “בחיר־ה'”, “בר־אינש”, המשיח, אשר אלהים יושיבהו על כסא־כבודו (ודאי כונת המחבר — לימינו של ה') לשפוט את משפט הצדק האחרון, והוא אשר יביא את התשועה לעם ישראל, ל“גזע־הבחירים”, “הצאן האובדות והפזורות”, ולעולם כולו. אמונה זו בביאת המשיח ובימים הגדולים, “ימות המשיח”, ימי האורה והתפארת, שיתחילו עם בואו, — אמונה זו באה לידי בטוי נמרץ ונלהב בהרבה מן החזיונות היפים שבספר־חנוך, והיא היא המרחפת גם על פני כל הספר ונותנת צביון מיוחד, צביון משיחי.

מקום חבורו של הספר וזמנו

ספר חנוך נתחבר בארץ־ישראל. מתי — קשה לקבוע בודאות. חושבים, שרובו של הספר נתחבר בימי יוחנן־הורקנוס, שהרי ב“ספר־החזיונות” שבו נמשכת ההיסטוריה של עם ישראל עד תקופת החשמונאים, שאז צומחת “קרן גדולה אחת”, שהחיות בורחות ממנה — הרומזת, לפי דעתם של רוב החוקרים, על ממשלתו של יוחנן־הורקנוס. אשר מחבר הספר מעריץ אותו על נצחונותיו הגדולים, שנצח את הגויים, שכני יהודה. ואולם ודאי, שיש בספר חנוך גם חלקים יותר מאוחרים, כמו, למשל, “ספר־המשלים” שבו. שם אנו מוצאים דברי גנאי למלכות־החשמונאים: דברי התמרמרות על ענויי הצדיקים ושפיכת דמם בידי מושלי הארץ ועוזריהם — הרומזים בודאי על מלחמות יוחנן־הורקנוס (בסוף ימיו, לאחר שנעשה לצדוקי) ואלכסנדר־ינאי בפרושים — ובאחת הפרשיות שבו מדובר על הפרסיים והמדיים, העתידים להתנפל על ארץ־ישראל, שחושבים, כי יש כאן רמז לעלית טיגרנס מלך ארמניה על ארץ־ישראל (בימי המלכה שלומציון־אלכסנדרה, בשנת 68 לפני הספירה הרגילה), מכיון שהיהודים היו קוראים מדיים גם לארמינים. בכל אופן, גם החלקים המאוחרים ביותר שבספר חנוך נתחברו עוד לפני כבוש ירושלים על ידי פומפיוס (63 לפני הספירה הרגילה), שהרי הרומאים אינם נזכרים עוד כאן.

השפעתו של הספר על הקבלה וגם על הנצרות הקדומה

ספר־חנוך נזכר ב“ספר־היובלות”, שכאמור למעלה במקומו, נתחבר אף הוא קרוב לזמנו של יוחנן־הורקנוס. ספר חנוך נזכר גם במדרשים ובספר־הזוהר (בשם “ספרא דחנוך” — בראשית, ג' ז'), ובלי ספק, שהשפיע הרבה, דרך צנורות שונים, על ספרות־הקבלה. ספר־חנוך נזכר גם בברית החדשה (אגרת־יהודה, י“ד־ט”ו), ואמנם היתה לו השפעה מרובה גם על הנצרות הקדומה. בתכנו היה מפורסם הספר גם בימי־הבינים, וכנראה, ידע גם דַנטה קצת ממנו והשתמש בו בספרו “הקומדיה האלהית”.

אישיותו של המחבר

מחבר־הספר היה, כנראה, אדם קרוב לאיסיים: בחלקים האסטרונומיים שבספר, בתורת־המלאכים שבו, ובמסתורין שברבים מחזיונותיו, יש הרבה מן “החכמה הנסתרה” של כתה זו.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי הקודש

הספר הזה לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש, אולי, מפני שדעת־המסדרים לא היתה נוחה ביותר מרוח־המסתורין והערפליות המרחפות עליו, ואולם, בעיקר, ודאי, מפני שהיה ידוע, כי נתחבר בזמן מאוחר.

כיצד נשתמר הספר ואיך נמצא ונתפרסם

ומכיון שהספר לא הוכנס לתוך כתבי־קדשנו, קרה גם לו מה שקרה לכל “הספרים החיצונים”: גם הוא נשתמר לא אצלנו, אלא אצל הנוצרים (אשר, אגב, הוסיפו בו הוספות מועטות, שאמנם קל להפרידן מעל גוף־הספר). אחרי אשר נחשב הספר זמן רב לאבוד, נודע במאה השבע־עשרה, כי הוא נשתמר בקנון של כתבי־הקודש אשר לכנסיה הנוצרית בארץ־כוש. בסוף המאה השמונה־עשרה הובא הספר לאירופה, ובאמצע המאה התשע־עשרה נתפרסם ע"פ כתבי־יד שונים שבלשון הכושית.

שפת הספר

לפי מה שנקבע ע“י החקירה המדעית, אין הספר בשפה הכושית אלא תרגום מן השפה היונית, ואולם במקורו נכתב הספר עברית. בזה אפשר להוכח מתוך כל סגנון־הספר ומהמון הבטויים העבריים שבו. בימינו נתרגם הספר מכושית לעברית ע”י המלומד אליעזר גולדשמידט (ברלין, התרנ"ב).


ב. ספר־חנוך הסלַווי או היוני.

הרכב הספר והשפה שבה נכתב

מלבד ספר־חנוך, שהגיע אלינו בתרגום לשפה הכושית, ואשר, כמו שכבר הזכרנו, נכתב במקורו עברית, — נמצא בסוף המאה התשע־עשרה עוד ספר־חנוך, בסלַווית. כמו שהוכיחה החקירה המדעית מורכב הספר הזה מחלקים, שהיו כתובים לפנים עברית, ומחלקים, שהיו כתובים יונית. הספר הזה נקרא על שם השפה, שבה הגיע אלינו “ספר־חנוך הסלווי” או — על שם השפה שבה נכתבו איזו מחלקיו — “ספר־חנוך היוני”.

יחסו של ספר זה לס. חנוך העברי

ספר זה אינו תרגום מספר־חנוך העברי ואינו דומה לו בהרבה גם בתכנו. רק בצורת ספור־הדברים דומים שני הספרים: גם כאן, כמו בספר העברי, מסופר, כי בעלות חנוך השמימה, נגלה לו מה שיהיה באחרית הימים. ואולם בשעה שבספר־חנוך העברי אנו נמצאים בעולם־המחשבה העברי, מושפע ספר־חנוך היוני מעולם־המחשבה הפילוסופי־המוסרי של היונים.

בספר שלפנינו יש שלשה חלקים:

תכנו של חלק א'

א. הפרקים א’־כ"א. בפרקים אלה מספר חנוך על עליתו לשמים ועל כל מה שראה בזמן תיורו עם המלאכים בכל שבעת רקיעי־השמים. יש קורבה מרובה בין תוכן רוב הפרקים שבחלק זה (ד’־כ"א) ובין תכנו של “ספר־השמים”, שבספר־חנוך העברי, ואולם מורצה הוא התוכן הזה בשני הספרים האלה באופנים שונים.

תכנו של חלק ב'

ב. הפרקים כ“ב־ל”ח. כאן מספר חנוך על גלוי־השכינה שהיה לו, אחרי אשר פשט את לבוש־החומר, לבוש בשר־ודם, ולבש לבוש אלהי. אלהים הראה לו אז מעשי־בראשית, כיצד ברא את העולם, וגם כל מה שקרה מראשית היצירה עד דורו של חנוך. אלהים גם הודיע לו את הבאות: מה שיהיה בעוד דורות אחדים. בני־האדם עתידים לחטוא וימלאו את הארץ חמס, ועל כן עתיד אלהים להביא עליהם כליה.

גם בחלק זה יש דברים, המראים לנו על איזה יחס, שבין ספר־חנוך היוני וספר־חנוך העברי: חזיון התגלות־האלהים לחנוך כאן דומה בהרבה לחזיון התגלות־האלהים, המתואר בפרשה י"ד של הספר העברי.

תכנו של חלק ג'

ג. הפרקים ל“ט־ס”ו. כאן באות תוכחות־מוסר של חנוך לבניו, המצַוה ומורה להם את הדרך, אשר ילכו בה. בדברי־תוכחה אלה נמצאים גם הרבה משלים, שאיזו מהם נלקחו, כנראה, מספר חכמת בן־סירא. חנוך גם מודיע כאן, כי כתב שלש מאות ששים וששה ספרים (אולי כמנין הימים של שנת־חמה מלאה), שבהם רמז על הרבה סודות חשובים ונפלאים. בחתימת הספר בא חזון־העתיד של חנוך, אשר חזה בהיותו בשמים.

גם בחלק הזה, בתוכחות־המוסר, יש הרבה דברים, הדומים לדברים שב“ספר תוכחות־המוסר”, אשר בחנוך העברי.

המקור הקדמון, שמממנו שאבו שני המחברים

אולי לקחו המחברים של שני הספרים האלה, של ספר־חנוך העברי ושל ספר־חנוך הסלַווי, את החומר לספריהם ממקור אחד, ורק כל אחד ואחד מהם הטביע על החומר אותה הצורה, הקרובה לרוחו.

ההבדלים שבין שני הספרים

כדאי לציין, שציור עלית־חנוך לשמים מרקיע לרקיע, עד הרקיע השביעי, נמצא רק בספר־חנוך הסלַווי; בספר העברי איננו. ואולם בספר־חנוך הסלַווי חסרים כמעט כל הפרקים המשיחיים, התופסים מקום כל כך חשוב בספר־חנוך העברי.

מחבר הספר וזמנו

ספר־חנוך הסלַווי נתחבר על ידי יהודי, מן המשכילים היהודים ההלניסטים, כנראה, עוד לפני חורבן הבית השני: המחבר מדבר עוד על הקרבת קרבנות. הוא אומר, כי הקרבן, שאדם מקריב לאלהים, מכפר, אמנם, על העוונות והחטאים, אבל רק אז, כאשר האדם משתדל, שכַּונתו תהיה טובה ולבו יהיה טהור לפני האלהים.

גם לתוך הספר הזה נכנסו הוספות נוצריות, ואולם הן מועטות ובלתי חשובות.

ספר־חנוך הסלַווי נמצא ונתפרסם בסוף המאה התשע־עשרה.


ג. ספר צַואות שני־עשר השבטים

הדוגמה לחבור הספר וצורתו

לספר הזה שמשו כדוגמה ברכת־יעקב את בניו וצַואתו להם, אשר בספר התורה (בראשית מ"ט). כמו שמסופר שם על יעקב, שקרא לפני מותו לבניו, והוכיח אותם והודיע להם את אשר יקרה אותם באחרית הימים. כך נמסרות גם כאן צַואות שנים־עשר אבות־השבטים, בני יעקב, הקוראים גם הם לבניהם ומצַוים אותם לפני מותם. בראש כל אחת מן הצַואות האלה באות תולדות חייו של אבי־השבט, — כפי שאנו יודעים אותן מתוך ספורי התורה בצרוף הרחבות של דברי־אגדה, אשר אנו מכירים אותם גם מתוך “ספר־חנוך” — שבעלי־הצואות, אגב, אוהבים תכופות להסמך עליו ולאמר, שכך וכך קראו בספר־חנוך הקדוש — ו“ספר־היובלות”, וכן גם מתוך התלמוד והמדרשים. ואולם תולדות־חיים אלה של אבות־השבטים משמשות רק פתיחות לדברי התוכחה והמוסר, הבאים אחר כך. כל אחד מאבות־השבטים מספר על איזה חטא, שחטא בימי־חייו, ומזהיר את בניו מהכשל בו, או שהוא מספר על איזו מדה טובה, שיש בו, או איזו מצוה, שהיה נוהג לעשותה, והוא מצַוה את בניו, שגם הם יחזיקו בה ויקיימוה. כך, למשל, מצַוה ראובן את בניו, שלא ילכו אחרי מראה־עיניהם, כמו שעשה הוא (רמז לבראשית ל“ה, כ”ב). שמעון מספר על מדת־הקנאה, שהיתה בו, ואשר כמעט הביאה אותו להמית את אחיו יוסף, לולא ה' שהצילהו מידיו, — והוא מצַוה את בניו להזהר ממדה מגונה זו. לוי מדבר על המדה הרעה, מדת־הגאוה וההתנשאות על הבריות, שצריך להתרחק ממנה, מהלל את הכהונה וערכה החשוב ומלמד את בניו, כיצד להתנהג בעבודת־הקודש. יהודה מדבר על הערך הרב של הגבורה ומגַנה את השכרות ואת הרדיפה אחרי הממון. יששכר מהלל את מדת־התמימות, וזבולון — את מדת־הרחמנות. וכך, בצורה כזאת, מדברים גם שאר אבות־השבטים בצַואותיהם. בסוף הצַואות האלה, כמעט בכולן, באים גם דברי־חזון לאחרית־הימים, שמהם אפשר ללמוד הרבה על המצב המדיני, הדתי והמוסרי של עם ישראל בימי חבור הספר.

הטעמת חשיבותו של שבט לוי — משפחת הכהנים

ברוב הצַואות האלה — כמובן, קודם־כל בצַואת־לוי — מוטעמת חשיבותו של שבט לוי, אשר מממנו יֵצאו “כהנים גדולים, שופטים וסופרים” ואשר בכלל “ינתן לו בישראל כל חפץ לבו”, גם השלטון. חשוב הוא, אמנם, גם שבט יהודה, אשר הובטחה לו המלכות. ואולם יהודה עצמו, אבי־השבט, מטעים בצַואתו לבניו, שיאהבו את בני לוי ולא יתקוממו כנגדם, מפני שלהם הכהונה, אשר מעלתה גדולה מאד. וגם ראובן, הבכור בין בני־יעקב, אומר לבניו בצַואתו, כי, אמנם, נִתנה השררה גם ליהודה וגם לו (עפ"י משפט־הבכורה), ואולם על בניו להתקרב אל בני לוי ולהשמע להם בהכנעת הלב.

זמן חבורו של הספר

מתוך הדברים הלאה אפשר לראות, שהספר נתחבר בימי החשמונאים הראשונים, כנראה, בימי יוחנן־הורקנוס, כשהכהונה והשלטון היו בידי בני לוי, הכהנים, ומביניהם היו עוד גם הסופרים ומרביצי־התורה בישראל. ואולם יש גם חלקים בספר, שבהם באים דברי־גנאי על בני לוי, — שהם יחללו את בית־המקדש, יבַזו את הקרבנות ויעשו כל תועבה, עד שאחיהם יכָלמו מפני מעשיהם והם יהיו ללעג ולקלס לכל הגויים (צַואת לוי, י"ד, א’־ד'). דברים אלה נוספו, כנראה, ע“י מחבר מאוחר, שחי כבר בזמן מלחמות־הדמים שבין אלכסנדר־ינאי והפרושים, — או אולי ע”י המחבר עצמו, שהאריך ימים עד הזמן האמור.

מקורם של דברי השבח לשבט יהודה

דברי־השבח לשבט יהודה, שאנו מוצאים גם בחלקים הקדומים של הספר, באו, כנראה, מתוך רגש־הכבוד, אשר לא פסק בעם, לשבט זה, שממנו יצא בית־דוד, ואשר הנביאים אמרו, שממנו יצא גם גואל־ישראל בעתיד.

פתגמי החכמה והמוסר שבספר

בספר הזה אנו מוצאים הרבה פתגמים יפים, פתגמי־חכמה ומוסר, המלמדים אותנו הרבה על השאיפות המוסריות הנעלות של טובי־העם באותה התקופה. כך, למשל, נאמר בו על הצדק והטוב: “עשו את הצדק בארץ, למען תמצאוהו בשמים; וזרעו את הטוב בנפשכם, למען תמצאוהו בחייכם. כי אם רעה תזרעו, תקצרו רק רוגז ויגון” (צַואת־לוי). ובשבח אהבת־המקום ואהבת־הבריות, שמדובר עליהן כאן כאחד: “אהבו את ה' ואת רעכם, רחמו על העני ועל החלש” (צַואת־יששכר). ועוד: “אהבו איש את רעהו מקרב לב; ואם חטא איש נגדך, אמור לו זאת בשלום; הסר את רעל־השנאה מלבך ואל תכון הערמה בנפשך. ואם הוא מודה ומתחרט — סלח לו”. ו“אם אדם מצליח יותר מכם, אל תֵעָצבו, כי אם גם התפלל תתפללו עליו, כי תהי הצלחתו שלמה” (צואת־גד). ואנו שומעים כאן גם זרוז לעבודה, ובצדו — אזהרה על קיום מצוה מעשית כהבאת מתנות־כהונה: “כוֹפו גבכם לעבודת־האדמה ועשו את כל עבודות־השדה והביאו מתנות לה' בתודה” (צַואת־יששכר). ולבסוף על החשיבות הגדולה של האחדות: “הביטו אל המים! אם יזרמו לעבר אחד, יעקרו ויסחפו בשטפם אבנים, עצים וחול; ואולם אם יפוּלגו ויזרמו לעברים שונים, תבלע אותם האדמה והיו כאין” (צַואת־דן).

החזיונות המשיחיים שבספר

ובדברי החזון לאחרית־הימים, אשר בסוף הצַואות, באים גם יעודי־גאולה, שהשאיפה אליהם נתגברה ביותר בלב טובי־העם, כשנתיאשו מבית־חשמונאי, אשר מלכיו האחרונים קלקלו את מעשיהם ושפכו דמי־צדיקים. אז אולי גם מתחזקת האמונה הישנה, כי הגאולה תבוא ע"י אדם משבט יהודה, מבית־דוד — אמונה זו, שבאה לידי בטוי בצַואת־יהודה, מפני מעשיהם הרעים — חוזה יהודה ומנבא לבניו — “ישובו לאלהים בתם־לב וימלאו אחרי כל מצוותיו. אז יפקדם אלהים ברחמים וישיבם מארץ־גלותם. ואז יעלה כוכב־השלום וידרוך בשלוה בין בני־האדם, והשמים יפָּתחו ויריקו ברכות־ה‘, ורוח האמת תִשָפך על בני־יהודה. אז יֵצא חוטר מגזעִי ושבט הצדק יהיה בידו לשפטו ולהציל את כל אשר יקראוהו, — גם את הגויים. כי שבועה נשבע לי ה’, שלא יכרית את מלכותי מקרב זרעי כל הימים, עד עולם” (צַואת־יהודה).

גאולת האנושיות כולה וההתיחדות הלאומית של ישראל

כדאי לציין, כי כאן וגם בכמה מקומות אחרים בספר זה מוטעם, כי הגאולה תהיה לא לישראל לבדו, כי אם גם לכל הגויים. הדברים נכתבו, כנראה, בימי שלום מחוץ, אחרי הנצחונות הגדולים של החשמונאים על העמים השכנים ולפני התחלתה של שורת־הצרות, שבאו על ישראל מידי ממלכת־“הגויים” הגדולה, מלכות־רומי, — ולבו של ישראל היה פתוח אז באהבה וברצון לקראת גויי התבל והאמינו, כי באחרית־הימים, בימי ישועתם האחרונה, יִוָשעו גם יתר העמים, אם רק ירצו לקרוא בשם ה'. ואף על פי כן לא נשכחה עם זאת גם התיחדות־האומה ואחדותה: השבטים, נאמר בספר זה, יהיו בימי הגאולה “לעם אחד, ושפה אחת תהיה לכלם” (צַואת־יהודה).

מקום חבורו של הספר ושפתו

ספר “צַואות שנים־עשר השבטים” נתחבר בארץ־ישראל. הוא הגיע אלינו בשלמותו בשפה היונית, שממנה נעשו תרגומים עתיקים בארמינית ובסלַווית. ואולם במקורו נכתב הספר עברית. בזה אפשר להוכח מתוך הבטויים העבריים המרובים, שיש בספר בכל נוסחאותיו, וכן גם מתוך מדרשי־השמות, שבאים בו בדוגמת מדרשים כאלה שבכתבי־הקודש, ושהם כולם עבריים, למשל: מררי — מפני שנולד במרירות (צַואת־לוי); ובגלל השכר נקראתי יששכר — איש־שכר (צַואת־יששכר); על כן נקראתי בנימין, כלומר — בן־ימים (צַואת־בנימין). וצריך, אגב, להוסיף, שבשנת 1894 נמצאה ונתפרסמה מתוך כתבי־יד צַואת־נפתלי בעברית ע“י הד”ר מ. גאסטר, והוא וכמה חוקרים אתו חושבים אותה לשריד מן המקור העברי של הספר שלפנינו.

בספר “צַואות שנים־עשר השבטים” יש הרבה הוספות וזיופים נוצריים (הרבה מהם חסרים בתרגום הארמיני של הספר, שנעשה, כנראה, מתוך תרגום יוני קדום), שאמנם לא קשה להפרידם ולהוציאם מתוך גוף הספר.

הספר לא הוכנס לתוך כתבי־הקדש, ודאי, משום שלמסדרים היה ידוע, שנתחבר בזמן מאוחר.


ד. ספר עלית־משה

היסוד לחבור הספר

ענין זה, שגם על משה רבנו, — איש־האלהים, אשר זכה לדבר עם השכינה פנים אל פנים, ואשר התורה מעידה עליו, כי “לא קם נביא עוד בישראל כמשה”, — באה פקודת כל אדם וגם עליו היה למות ולהפטר מן העולם, ולא עוד, אלא שהוא מת בערבות־מואב, מבלי אשר זכה לעבור את הירדן ולהכניס את בני־ישראל אל הארץ, אשר ה' הבטיח לתת להם — ענין מוקשה זה משך ביותר את לב בעלי־האגדה הקדמונים שלנו לענות בו. כמה וכמה אגדות יפות ומלאות־שירה אנו מוצאים על ענין זה בספרות־התלמוד והמדרשים, וגם מדרש שלם בשם: “מדרש פטירת־משה רבנו עליו השלום”.

שמותי של הספר

על ענין זה נתחבר גם ספר־חזון חיצוני, שנזכר בספרות הנוצרית העתיקה ונקרא שם בשם “צַואת־משה”, “הסתלקותו של משה” או “עלית־משה”. הספר הזה נחשב לאבוד, ואולם באמצע המאה התשע־עשרה נמצא ע"י החוקר האיטלקי ציריאני בכתב־יד רומי, שחושבים, כי הוא תרגום מיונית.

זמן חבורו

ספר “עלית־משה” נתחבר, לפי השערת החוקרים, בסוף עשר השנים הראשונות לספירה הרגילה, תיכף אחרי הפולמוס של וַרוס ואחרי גלות ארכילאוס בנו של הורדוס, בפקודת הקיסר אבגוסטוס לגַליה. היסוד להשערה זו היא העובדה, שמחבר הספר, ברמזו על בניו של הורדוס, אומר: “ויוליד (הורדוס) בנים, אשר ימשלו אחריו ימים מעטים ממנו” (עלית משה, ו‘, ז’). זהו סימן, שאין המחבר יודע עוד את גורל פיליפּוּס ואנטיפס, בני הורדוס, אשר משלו ימים יותר מרובים מאביהם, ודבריו מיוסדים רק על גורלו של ארכילאוס, שאכן משל רק כעשר שנים ביהודה, ובשנת 6 לספירה הרגילה הוגלה לגַליה.

שפת הספר ומקום חבורו

הספר נתחבר בארץ־ישראל. הלשון, שבה נכתב במקורו, היא עברית. זה ניכר מתוך כל סגנונו של נוסח הספר שלפנינו בכלל, וגם מתוך כמה בטויים שבו ביחוד, הנתנים לבאור רק אם נניח, שהמתרגם הראשון מן המקור העברי של הספר טעה בקריאת המלים העבריות והחליף בהן איזו אותיות (למשל, בפרק י‘, ו’: “והנהרות יחרדו” במקום “והנהרות יחרבו”).

צורת הספר

הספר כתוב בצורת צַואה או דברי־נבואה, אשר משה משמיע באזני יהושע. משה מגַלה ליהושע, כי ימי שני־חייו מלאו, וכי בו, ביהושע, בחר ה' כממלא מקומו; והוא מוסר ליהושע ספרי־נבואה שונים, ובתוכם גם את הספר הזה, ומבקש מאתו לשימם בכלי־חרש במקום הנועד לזה מראש מאת ה'.

תוכן הספר

בנבואות, הבאות בספר זה, מודיע משה ליהושע את כל מה שיקרה לעם־ישראל בעתיד. בתחילה באות בקיצור תולדות־ישראל עד חורבן ממלכות־ישראל ויהודה. אחר־כך — מסופר הלאה — אחרי אשר יזכרו בני־ישראל בגולה את דברי משה ואזהרותיו, אשר יתקיימו, וישובו בתשובה, ירחם ה' עליהם וישיבם לארצם. הם “יבצרו את המקום מחדש”10 ויבנו שוב את בית־המקדש. ואולם “אחדים, אשר לא כהנים הם, כי אם עבדים בני־עבדים, יטַמאו את המזבח” (כנראה, רמז למעשי הכהנים הבוגדים: יַזון ומֶנלאוס) ו“גבול־מושבם ימָלא חמס ועול” (ה‘, ד’, ו'). “אז יבוא עליהם נקם וקצף”, אשר לא היה כמוהו “מעולם עד העת ההיא. כי (ה') יעיר עליהם מלך־מלכי־הארץ, אשר יוקיע על עץ את המחזיקים במילה”, ואת אחרים מביניהם יכריח “לשאת בגלוי את עצבי־שקוציהם ולקוב את שם ה' ולגדפו”. ואז “יהיה איש משבט לוי, ושמו תַּכְּסוֹ”, שיהיו לו שבעה בנים. הוא יאמר לבניו: “ראו, בנים! הנה שוב באה נקמה בעם, אכזריה, טמאה. ועתה, בנים, שמעו לי: נצומה שלשה ימים, וביום הרביעי נבוא במערה אשר בשדה ונבחר במות מעבור על מצוות אדוני אלהים, אלהי־אבותנו. ואם ככה נעשה ומתנו, ינָקם דמנו לפני ה'”. (הפרקים ח' וט‘. — הם באים, כמובן, בספר אחרי הפרקים ו’ וז‘. ואולם מכיון שהפרקים ו’ וז' מתארים, כמו שנראה הלאה, תקופה יותר מאוחרה, צריך לפיכך לחשוב לודאי, שפרקים אלו, ח' וט‘, נשתרבבו שלא במקומם, ומקומם הנכון הוא כאן, אחרי פרק ה’. בפרקים אלו מתוארים בלי ספק המעשים בימי אנטיוכוס־אפיפנוס. בדבר השם “תכסו” רבו השערות החוקרים. לפי דעת הד“ר קאמינֶצקי, הקרובה להשמע, היה כתוב במקור העברי: ושמו “תכסה”, ז”א השם ישאר פלאי. ואולם המתרגם טעה וחשב, כי “תכסה” זהו השם הפרטי של האיש משבט לוי. האיש המרומז כאן הוא, לדעת הרבה חוקרים, מתתיהו החשמונאי, כי כל הנאמר כאן מרמז עליו).

“אז יקומו בקרבם מלכים מושלים, אשר יקָראו כהני־אל עליון” (מלכי החשמונאים), אבל גם הם “יעשו פשע מתוך קודש־הקדשים”. ואחר כך יקום “מלך עז־פנים, אשר לא ממשפחת־הכהנים” (הורדוס), “אשר ישמיד את שריהם בחרב, יהרוג זקנים ונערים ולא יחמול”, והוא ימשול בארץ שלשים וארבע שנה. ובניו ימשלו אחריו, ואולם “ימים מעטים ממנו” (ו‘, א’־ז’). כי עליהם יבוא “מלך אדיר מן המערב” (רמז לקוִינטיליוס־וַרוס, נציב רומי בסוריה), אשר יכניעם, “ישרוף באש חלק מהיכלם” (רמז לשרפת הלשכות של בית־המקדש בידי צבאותיו של וַרוס), “ואחדים מהם יוקיע סביב מושבם” (שם, ח‘, ט’, — רמז לאלפַּים האיש ממורדי היהודים, אשר נצלבו אז בפקודת וַרוס). ואז יבוא קץ־הימים. על ישראל “ימשלו אנשים משחיתים ורשעים, האומרים, כי צדיקים הם”, אנשי־מרמה, זוללים וסובאים והם גם חנפים וצבועים: אוכלי רכוש־עניים ואומרים: “בחסדנו אנו עושים זאת”. ידיהם ויצרם יעוללו תועבה, ופיהם ידבר עתק ויאמרו: “אל תגע בי פן תטמאני!” (ז‘, א’־ט’).

חזון “קץ־הימים”

אחרי התאור הזה של “קץ־הימים”, ימי־שלטון הרשע, החנופה והחוצפה, בא בפרק ע' חזון משיחי, המתאר בצבעים עזים את יום הדין האחרון, “יום־ה'”, ואת ימי הגאולה, ימי האושר והשמחה של ישראל, אשר יתחילו אחרי נצחון־ה' על ממלכות־האלילים:

וְאָז תּוֹפִיעַ מַלְכוּתוֹ עַל כָּל בְּרִיאָתוֹ,

וְיהִי קֵץ לְהַשָּׂטָן

וְהַיָּגוֹן יָנוּס עִמּוֹ.

אָז תִּמָּלֶאנָה יְדֵי הַמַּלְאָךְ הָעוֹמֵד בָּרָמָה,

וּמְהֵרָה יִקּוֹם נִקְמָתָם מֵאוֹיְבֵיהֶם.

כִּי יָקוּם הָעֶלְיוֹן מִכִּסֵּא־מַלְכוּתוֹ

וְיֵצֵא מִמְּעוֹן־קָדְשׁוֹ

בְּזַעַם וּבְאַף בִּגְלַל בָּנָיו.

וְתִגְעַשׁ הָאֲדָמָה וְתִרְעַד עַד קְצוֹתֶיהָ,

וְהָרִים גְּבוֹהִים יִשְׁפְּלוּ וְיִרְעָדוּ,

וְהָעֲמָקִים יִפּוֹלוּ.

הַשֶּׁמֶשׁ לֹא תִתֵּן אוֹר וְתֵהָפַךְ לְחֹשֶׁךְ,

קַרְנֵי הַיָּרֵחַ תִּשָּׁבַרְנָה וְנָהְפַּךְ כֻּלּוֹ לְדָם;

וּמַעְגַּל־הַכּוֹכָבִים יִתָּעֶה.

וְהַיָּם יִסּוֹג אָחוֹר עַד הַתְּהוֹם,

וּמַעְיְנוֹת־הַמַּיִם יֶחֳסָרוּ,

וְהַנְּהָרוֹת יֶחֳרָבוּ.

כִּי אֵל עֶלְיוֹן יָקוּם,

אֵל־עוֹלָם לְבַדּוֹ,

וְיוֹפִיעַ לְהוֹכִיחַ אֶת הַגּוֹיִים

וְיַשְׁמִיד אֶת כָּל עֲצַבֵּיהֶם.

אָז מְאֻשָּׁר תִּהְיֶה, יִשְׂרָאֵל,

וְעָלִיתָ עַל צַוְארֵי־הַנֶּשֶׁר וּכְנָפָיו.

וְנִמְלְאוּ [מִשְׁאֲלוֹתֶיךָ]

וִירוֹמִמְךָ אֳלֹהִים

וְהִדְבִּיקְךָ אֶל שְׁמֵי־הַכּוֹכָבִים

בִּמְקוֹם־מִשְׁכָּנָם.

וְנִשְׁקַפְתָּ מִמָּרוֹם וְרָאִיתָ אֶת אוֹיְבֶיךָ בֶּעָפָר,

וְהִכַּרְתָּם וְשָׂמַחְתָּ

וְהוֹדֵיתָ וְהֶאֳמַנְתָּ בְּבוֹרְאֶךָ11.

דברי משה על נצחיותו של עם־ישראל

אחרי החזון הזה מודיע משה ליהושע, שהוא “הולך אל משכבי־אבותיו,” וכי על כן יתחזק ויתאמץ הוא, יהושע, לעשות את כל מה שצוהו; ומשה גומר את נבואתו, לאמר: “ואתה, יהושע בן־נון, שמור את הדברים האלה ואת הספר הזה. כי מיום מותי והאספי עד בואו” (של אל עליון ביום־הדין) “מאתים וחמשים עִדנים יעברו”. יהושע קורע את בגדיו, נופל לרגלי משה ובוכה ואומר, כי קשה לו למלא את מקומו של משה ולהיות מנהיג לעם ישראל. ואולם משה מנחמהו ומעודדהו, כי יתחזק ולא יִוָאש בעתידו של ישראל. הם, אמנם, יחטאו ועל עוונותיהם “יוָסרו בידי הגויים ביסורים רבים”, אבל כליל לא ישָּמדו (פרקים י“א, י”ב).

בדברים האלה נפסק הספר, בצורה שבה הגיע אלינו, באמצע הפרק השנים־עשר. הלאה סוּפר בודאי על פטירת משה וקבורתו. כך אפשר לשער עפ"י שם־הספר ועל פי הציטטות, המובאות ממנו בכתבי־הסופרים הנוצרים הראשונים.

הרמזים שבחזון “קץ־הימים”

בדברים הנאמרים בחזון, כי “ישראל יעלה על צוארי־הנשר וכנפיו” — הכונה היא ודאי, שישראל ינצח את שלטון־רומי, שסמלה היה הנשר: בימי חבור הספר, אחרי פולמוס־הדמים של וַרוס, כבר גדלה שנאת־ישראל למלכות זו ועצום היה הרצון, ששלטונה ימוגר על ידי עם־ה'.

דברי הגנאי כלפי הצבועים

הדברים על אנשי־המרמה, החנפים והצבועים, אשר "ידיהם ולבם יעוללו תועבה, ופיהם ידבר עתק ויאמרו: “אל תגע בי פן תטמאני!” — הם ודאי דברי־גנאי כלפי הסופרים והפרושים הצבועים, שהקפידו על מִלויָן של מצוות מעשיות שונות ולא הקפידו על טהרת־הלב ומלוי־חובותיו. דברים אלה אינם צריכים להתמיה אותנו: הן גם בריתא תלמודית עתיקה (סוטה כ“ב, ע”ב) מגַנה מאד פרושים כאלה.

“מאתים וחמשים העִדָנים”

“מאתים וחמשים העִדָנים”, אשר יעברו, לפי דברי הספר, עד בוא מלכות־השמים, הם, לפי דעת החוקרים, מאתים וחמשים שמיטות, לאמר: אלף שבע מאות וחמשים שנה. מספר־שנים זה מתאים בקירוב לזמן, שעבר, לפי חשבון־השנים של יוסף פלַויוס, מימי משה עד ימי ארכילאוס (שאחרי גלותו, לפי חזון־המחבר, אשר שם בפי־משה, צריך לבוא “קץ־הימים”).

אישיותו של המחבר

מי הוא מחבר הספר הזה ולאיזו מן הכתות, שהיו אז בישראל, הוא שייך — קשה לקבוע בודאות. חושבים שהיה מעַנוי־הפרושים, ועל כן, כנראה, הוא גם מתנגד למלחמה וחושב, שצריך למסור את הדין לשמים ולצַפות דומם לנקמת ה' באויביו ולתשועתו את ישראל, שתבאנה בנס, — מה שאפשר לראות מתוך ספורו של המחבר על דברי תַּכסו לבניו, אשר הבאנו למעלה: “כי אם ככה נעשה ומתנו, יִנָקם דמנו לפני ה'”.

כונתו של המחבר

כונתו של מחבר הספר היתה ודאי לעודד את העם בימי הרעה הקשים, כאשר כבר הרגיש ישראל בבשרו את צפרניו של נשר־רומי. כונה זו באה לידי בטוי בדבריו האחרונים של משה ליהושע, כי אלהים לא יתן להשמיד כליל את עם ישראל, ובעיקר — בחזון המשיחי על נצחונו של אלהים על מלכות־השטן, בואם של מלכות־השמים וימי־הגאולה לישראל, ש“יעלה על צוארי־הנשר”, ז. א., כמו שצִייַנו כבר למעלה: ינצח את שלטון־רומי ויירש את מלכותה.

גם הספר הזה לא הוכנס לתוך כתבי־הקדש, ודאי, משום שגם עליו היה ידוע למסדרים, כי נתחבר בזמן מאוחר.

ספר “עלית־משה” נתרגם מרומית לעברית ע“י הד”ר א. ש. קאמינֶצקי (“השלח”, כרך ט"ו).


ה. חזון־הסיבילות

הסיבילות היוניות, מוצאן ומהותן

עוד מימים קדומים היו מספרים ביון על הסיבילות — נשים נביאות, שהיו מתנבאות מתוך התפעלות אלהית ומודיעות לבני־האדם את אשר יקרה אותם בעתיד (אגב, בשם זה — “סיבילות” — נקראות לפרקים לא רק הנשים הנביאות האלה, אלא גם נבואותיהן). סיבילות אלה מופיעות לפנינו כדמויות חצי־היסטוריות, כמעט מִתִּיות, מתוך ערפלי החיים הדתיים הקדומים של יון. מתארים אותן כחצי־אלות, בנות־האלים היונים, ומספרים, שהגיעו לזקנה מופלגת והאריכו ימים עד אלף שנים. ואולם צורה אגדית זו, שבה מופיעות לפנינו הסיבילות אינה יכולה אף על פי כן לבטל את עצם העובדה ההיסטורית, שנשים נביאות כאלה היו באמת לפנים ביון, ושהן נקראו בשם “סיבילות”: עוד הפילוסופים הירקליט ואפלטון מזכירים בדבריהם את הסיבילה. כנראה, שלעומת צורת־הנבואה הרשמית של היונים, האורקלון, היו מופיעות הסיבילות כנביאות עממיות.

מספר הסיבילות ושמותיהן

בדורות האחרונים היו מספרים, כי סיבילות כאלה היו עשר, והיו גם מראים את מקום־שבתה של כל אחת מהן באחת המערות. הסיבילות היו נקראות על שם מקום מושבן, ויש מהן הנקראות גם בשמן הפרטי. החשובה והמפורסמת ביותר שביניהן היתה הירופילה, אשר ישבה באחת המערות באיריתריאה (בקצה המערב של אסיה הקטנה) ושעל כן גם קוראים לה “האיריתריאית”. עוד מזמן קדום נזכרת גם הסיבילה הישראלית או הבבלית (ד"ר ברנפלד רוצה לבאר, כי בשם “הבבלית” אין הכונה לגזעה של הסיבילה הזאת, אלא — לציין, שהיא היתה יודעת את האסטרולוגיה — מקצוע, שבני־בבל היו מומחים לו). לסיבילה זו קוראים בשם שַׂבִּי או שַׂמבֶּטי, ואומרים עליה, שהיתה בת נֹח. שמה של הסיבילה הזאת הוא, כנראה, ממקור שמי וחושבים, שיש בו רמז לשם “שבת”; כאילו רצו לאמר, כי סיבילה זו היא בת לעם־ישראל, השומר את השבת. ואולם יש חושבים, כי מובן השם הזה הוא סבתא: זקנה.

הכנוסים של נבואות הסיבילות

את נבואות הסיבילות הללו התחילו לכנס עוד בזמן די קדום, וקבָצים מהן נמצאו בכמה מקומות ביון ובאסיה הקטנה. על פי הרוב היו שייכים קבָצים אלה ליחידים שונים. ומכיון שלא נמצאו תחת השגחת מוסדות צבוריים, לא היה להם גם נוסח קבוע, מקויים ומאושר, ויש אשר הוסיפו עליהם וגרעו מהם. ולפרקים לא נמנעו מעשות כך גם מוסדות רשמיים. כך, למשל, החשיבו הרומאים הרבה את ספרי־הסיבילות והשתמשו בהם בחייהם הדתיים והצבוריים וקובץ רשמי של הספרים האלה היה מונח בקפיטוליאום. ואולם גם הם לא נמנעו מהוסיף בהם כמה דברים, שמצאו בהם איזו תועלת לצרכיהם המיוחדים. כן גם ידוע, שכאשר נשרף בשנת 83 לפני הספירה הרגילה הקפיטוליאום, ואתו יחד נשרף גם קובץ־הסיבילות, לא נשארה רומי זמן רב בלי ספרי־סיבילות: במקום הספרים הנשרפים המציאו מהרה ספקים חדשים, מאיטליה ומיון, וביחוד — מאיריתריאה.

הסיבילות הישראליות והיסוד ליצירתן

ספרי־הסיבילות, שהיו חשובים מאד בעיניהם של המוני המאמינים, אשר בעולם האלילות העתיקה, שלא נמצאו, כאמור, תחת כל השגחה ובקורת, ולפיכך אפשר היה להוסיף עליהם ולגרוע מהם, ככל אוַת־הנפש, — ספרים אלה היו מוכשרים מאין כמוהם להשתמש בהם לצרכי תעמולה דתית. ואמנם, הסופרים היהודים ההלניסטיים שבמצאים הבינו זאת היטב, ועוד במאה השניה שלפני הספירה הרגילה חוברו על ידיהם ספרי־סיבילות יהודיים, או יש אשר עובדו על ידיהם ספרי־הסיבילות האליליים, והוכנסו לתוכם יסודות יהודיים. זו היא באמת, כמו שקורא לה נכונה אחד מאנשי המדע הנוצרים (שירר): “תעמולה יהודית תחת מסוה אלילי”. היהודים מחברי (או מעבדי) הספרים הללו מסתתרים כאן מתחת למסוה־הסיבילה, הגויה היונית, למען אשר תעמולתם לרעיונות־היהדות תצליח ביותר. לא הם המדברים כאן, אלא, כביכול, הסיבילה היונית. בצורתן ובסגנונן של נבואות־הסיבילות היוניות העתיקות, בהכסמטרים יוניים יפים ונמרצים, נושאת היא את משאה על ימי־קדם ועל הבאות, מוכיחה את גויי־הארץ על התהללם באלילים ולכתם אחרי כל זדון וכל תועבה, קוראת אותם לשוב בתשובה לה' בטרם אשר יבוא יום משפטו האחרון, ומהללת ומפארת את עם ישראל ואת הקדושה והרוממות אשר בתורתו.

הזיופים הנוצריים בסיבילות הישראליות

כנראה, היתה הצלחת הספרים הלאה בתפקיד־התעמולה שלהם גדולה מאד; כי על כן רואים אנו, שאחר כך, עם הופעת התעמולה לדת הנוצרית, הלכו גם הסופרים הנוצרים בדרך הזאת וגם הם חברו ספרי־סיבילות או הכניסו את רעיונותיהם לתוך חזיונות הסיבילות העבריים, ובכלל עִבדוּם ושינוּם לפי רוח אמונתם.

הערבוביה שבתוך ספרי־הסיבילות

בחזיונות־הסיבילות, לפי הצורה, שבה הגיעו אלינו, שוררת ערבוביה רבה, וקשה מאד לחקירה המדעית לבררם ולמצוא בהם איזה סדר. כי הספרים הללו נתחברו מחלקים שונים, שאין כל קשר ביניהם, ויש גם חלקים בספרים האלה, הבאים פעמַים במקומות שונים. את הערבוביה הזאת עוד הגדילו ההוספות והזיופים הנוצריים, ובכמה מקומות שבספרים האלה קשה להפריד ולקבוע בדיוק, מה בהם מן היהדות ומה — מן הנצרות.

כמה ספרי סיבילות הגיעו לידינו ואיזו מהם הם ישראליים

בספרי־הקדמונים נזכרים חמשה־עשר ספרים של חזונות־הסיבילות. ואולם לידינו הגיעו מהם רק שנים־עשר. חסרים הספרים: התשיעי, העשירי והחמשה־עשר. כמעט בכל ספרי־החזון האלה עוד אפשר להכיר איזה יסוד יהודי, ואולם ברובם מרובות הן מאד ההוספות הנוצריות. ספרי־חזון יהודיים בעיקר הם הספרים השלישי, הרביעי והחמישי, אף על פי שגם הם לא נִצלו לגמרי מזיופים נוצריים.

הספר השלישי והרכבו

הספר השלישי. — בו נמצאים החלקים העבריים הקדומים ביותר שבספרים האלה. הם נתחברו לערך בשנות 140־170 לפני הספירה הרגילה. הדברים המאוחרים שבספר הזה הם משנות־ה־20 לאותה הספירה. בספר הזה יש שלשה חלקים.

התוכן של החלק הראשון

החלק הראשון (החרוזים צ“ז־רצ”ד) נמצא באמצעיתו של הספר שלפנינו, וראשיתו חסרה. חלק זה מתחיל באמצע הספור על בני דור־ההפלגה, שבנו את המגדל בבבל, ולפיכך כעס עליהם אלהים ויפיצם על פני כל הארץ. את הספור המקראי הזה מערבב מחבר־הספר בספור יוני אלילי עתיק והוא מספר הלאה: אחרי אשר נושבה כל הארץ, נתחלקה הממשלה עליה בין קרונוס, טיטַן ויַפֶּטוס (אלי־המיתולגיה היונית, שנהפכו בפי המחבר העברי למלכים). בין מלכים אלה היה בתחילה שלום, ואולם אחרי כך פרצה מריבה בין קרונוס וטיטן. לזמן מה משלים בין היריבים כנוס של מלכים. ואולם במהרה פורצת שוב מלחמה בין בני־קרונוס ובין בני־טיטן, ואחריתה — אבדן שתי המשפחות האלה גם יחד. אחרי כליון־המלכות של אלה, מופיעות זו אחר זו ממשלות המצרים, הפרסים, הכושים, האשורים, הבבלים, המוקדונים, שוב המצרים, ולבסוף — הרומאים. וכאן מתארת הסיבילה את שלטונה התקיף ואת רוב גדולתה וחסנה, וגם את כל זדונה ורשעותה של הממלכה “בעלת הראשים הרבים” (ז. א. הריפובליקאית) הרומאית. והסיבילה ממשיכה ואומרת: קצף רב תעיר הממלכה הזאת, עד שיגיעו ימי שלטונו של המלך השביעי, אשר מגזע היונים, במצרים. “אז יתחזק שוב עַם אל עליון” ויגיע לממשלה תקיפה “ויהיה למורה דרך־החיים לכל בתי־התמותה”. ואז גם יבוא משפט־אלהים על כל עמי־התבל, ובתוכם גם על ישראל. וכאן מוצאת לה הסיבילה את ההזדמנות לתאר בדברים יפים ונמלצים את עם ישראל, תורתו ותולדותיו, מימי יציאת־מצרים עד תקופת־כורש.

זמן חבורו של החלק הראשון

החלק הזה נתחבר ודאי בשנות 140־170: “המלך השביעי, אשר מגזע היונים במצרים”, הוא תלמי פיסקון, אשר מלך במצרים בפעם הראשונה מ־170 עד 164, ובפעם השניה — בשנת 145.

התוכן של החלק השני

החלק השני (חרוזים רצ“ז־תפ”ח). כאן באים דברי־תוכחה ונבואות־פורענות על עמים, ארצות וערים שונות; בין אלה — גם על אנטיוכוס־אפיפנוס ויורשיו. מתוארים כאן גם האותות, אשר יֵרָאו לפני ימי־הפורענות ואשר יבשרו את בואם. ולבסוף מתוארת הופעת המשיח, אשר בימיו “תבוא שלות־גיל לאסיה, ואירופה תהיה מאושרת”.

התוכן של החלק השלישי

החלק השלישי (חרוזים תפ“ט־תתכ”ח). כאן באות שוב נבואות על עמים שונים, וביניהם גם על גוג ומגוג ועל היונים. ושוב מרוממת הסיבילה את עם־ישראל, אשר לתועבה לו האלילים ובטומאת־הגויים בחלה נפשו, ורק בה' אלהיו הוא דבק ואת תורתו הוא שומר. והיא רואה בחזון את ימי־הפורענות, אשר יבואו לרשעים, ואת האושר, המזומן לצדיקים, והיא קוראת לבני־האדם לשוב אל ה', למען יִנָצלו מזעם־משפטו:

אַל תִּתְמַהְמֵהַּ, בֶּן־תְּמוּתָה, מִשּׁוּב אֶל אֳלוֹהַּ.

— — — — —

מִזַּעַם אֵל אַדִיר וְקִצְפּוֹ, הוֹי, הִשָּׁמֵרָה,

בְּבוֹא עַל כָּל בָּשָׂר נֶגֶף, כִּלָּיוֹן וָקָטֶב,

וּגְמוּל רְשָׁעִים יַשִּׂיגֵם וּבְאַף יַכְנִיעֵמוֹ12.

הסיבילה חוזה גם את מלחמת גוג ומגוג ואת אחריתה, ככל אשר עוד נבא עליה יחזקאל. אז:

מוֹשֵׁל עַל מוֹשֵׁל יָקוּם וַאֲרָצוֹת יַחֲמֹסוּ,

וְגוֹי אֶת גּוֹי וּמְלָכִים אֶת שִׁבְטֵי־עָם יִרְעָצוּ.

— — — — — —

אִישׁ עַל אָחִיו יָקוּמוּ בַחֲמַת־קְרָב וָלָחֶם

בְּאֶרֶץ לֹא לָמוֹ בְּעַד בֶּצַע־זָהָב וָכָסֶף.

ואולם אלהים יביא עליהם את משפטו החרוץ:

וְתַמּוּ כֻלָּם, לֹא יֵאָסְפוּ וְלֹא יִקָּבֵרוּ,

וּבְשָׂרָם לְמַאֲכָל לְשַׁן חַיְתוֹ־שָׂדַי וָעָיִט.

וגם הארץ, אשר בה תהיה המלחמה הזאת, לא תִנָקה:

לְמוֹפֵת מַזְכִּיר עֲוֹן אָדָם רַב תַּעֲמֹד שׁוֹמֶמֶת,

לְמוֹעֵד־מוֹעֲדִים בִּתְקוּפוֹת־הָעִתִּים בֶּחֶלֶד,

וּמְלַאָה מָגֵן וְצִנָּה, חִצִּים וְכָל כְּלֵי־נֶשֶׁק,

בָּם אֵשׁ יְבַעֲרוּ וְעֵץ מִיַּעַר לֹא יַחְטֹבוּ.

ואז יֵרָאו אותות בשמים ובארץ, אשר יבשרו את התקרבות ימי־המשיח:

מַרְאֵה־חֲרָבוֹת יִגָּלֶה בִרְקִיעַ־שָׁמַיִם

מִבֵּין כּוֹכְבֵי־אוֹר לְעֵת־עֶרֶב, וְכֵן לִפְנוֹת בֹּקֶר.

אָז פִּתְאֹם אָבָק יִפֹּל מִשָּׁמַיִם אָרְצָה…

וְאוֹר־שֶׁמֶשׁ יִדְעַךְ פֶּתַע בַּחֲצִי־הַשָּׁמַיִם,

קַרְנֵי־יָרֵחַ בִּזְבוּלוֹ אוֹרָן יַזְהִירוּ,

וְיָרַד מִמָּרוֹם זָהֱרָן, עַד אֶרֶץ יַגִּיעַ,

וּלְמוֹפֵת אֶגְלֵי־דָם נוֹזְלִים סְלָעִים יַרְעִיפוּ.

בֶּעָנָן אָז תִּרְאוּ עַם כָּבֵד, רַגְלִים וָרָכֶב,

וּשְׁאוֹן־קְרָב בָּעֲרָפֶל, כַּחֲזוֹן צֵיד חַיְתוֹ־טָרֶף.

ולאחר כל אלה יגלה המשיח:

אָז יִשְׁלַח עֶלְיוֹן מֶלֶךְ מִמִּזְרַח־שָׁמֶשׁ

וְהִשְׁבִּית אֵימוֹת־מִלְחָמָה וּשְׁאוֹן קְרָב יַשְׁבִּיחַ.

אֵלֶּה יַךְ חֵרֶם, וּשְׁבוּעוֹת־בְּרִית יָקִים לְאֵלֶּה.

אַךְ לֹא בַעֲצַת נַפְשׁוֹ וְרוּחוֹ יַעַשׂ מַעֲשֵׂהוּ,

כִּי עַל פִּי מִצְוַת אֵל־שַׁדַּי וּמִשְׁפְּטֵי־פִיהוּ.

ואז —

עוֹד יָשׁוּב יִיף עַם אֵל אַדִּיר בְּרָב הוֹן וָחָיִל,

בַּעֲדִי־אַרְגָּמָן וּבְשֶׁפַע זָהָב וָכָסֶף.

אֶרֶץ פּוֹרִיָּה, גַּם יָם רֹב־בְּרָכוֹת יִשָּׂאוּ.

ולא רק עם־ה‘, וארצו ירוו אז נחת, גם התבל כולה וכל עמיה יגילו אז ויפנו לה’:

תִּרְעַד מִגִּיל אֲדָמָה, הֲרַת־כֹּל, תִּשְׂמַח שָׂמֹחַ,

וּבְשִׂפְתֵי־רְנָנוֹת תַּבִּיעַ נֹעַם מִלֶּיהָ:

קוּמוּ, הִשְׁתַּחֲווּ אָרְצָה, נִתְפַּלֶּל־נָא יַחַד

לְמֶלֶךְ אֵל חֵי־הָעוֹלָם, אֵין נִשָּׂא כָמוֹהוּ.

ראשית הספר השלישי, תכנה וזמן חבורה

ראשית הספר השלישי (החרוזים א’־צ"ב)13 אינה שייכת לו, אלא לספר השני והיא, ככל הספר השני, נתחברה בזמן יותר מאוחר מאשר הספר השלישי. גם כאן באים ציורים נבואיים יפים של יום־הדין האחרון וימי המשיח, שיבואו אחריו. כאן גם מדובר על “שלשה” אשר “יכינו אז לרומי ימי איד ושבר”. הכונה היא, כנראה, ל“טריאומוִירט” (אנטוניוס, אוקטביָנוס ולֶפידוס), אשר חלקו ביניהם את השלטון על ממלכת רומי. החלק הזה נכתב, איפוא, בשנות ה־20 לספירה הרגילה.

אישיותה של הסיבילה אשר בספרנו

בסוף הספר השלישי אומרת הסיבילה, כי היונים טועים בה: הם אומרים עליה, כי היא באה מאיריתריאה, בעוד אשר היא באה מבבל; היא בת נח והיתה אתו בתבה בזמן המבול. כונת המחבר בדברים האלה היא גלויה: הן הסיבילה המפורסמת והחביבה ביותר על היונים היתה איריתריאית היתה סיבילה זו, אלא בבלית, ז. א. עברית, ככל אשר צִיַינו כבר למעלה.

תוכן הספר הרביעי

הספר הרביעי. — בראשית הספר הזה פונה הסיבילה בדברי־תוכחה ומוסר אל גויי־התבל: על הצמדם לעבודת־האלילים, מעשי ידי בני־אדם, ועל עשותם כל תֶבל וכל רשע. היא מזהירתם אחר כך, כי יבוא יום־הדין לתבל ולכל בני־התמותה, אשר בו יפשוט אלהים גם את הרשעים וגם את הצדיקים. את הצדיקים יחון אלהים חיים וחסד וכל טוב, והרשעים “יִדָחו אז בחושך” ויבינו מה רעים ונתעבים היו מעשיהם. ואולם כל זה — אומרת הסיבילה — “יהיה רק בדור העשירי”14. ולעת עתה היא רוצה לספר ולהודיע מה שיהיה מן הדור הראשון ועד אז. ושוב מסופר גם כאן, בדומה לדברים אשר בחלק הראשון של הספר השלישי, על־דבר ממלכות־התבל השונות, אשר תחלֵפנה זו את זו: אין אף אחת מהן, אשר שלטונה יהיה לנצח. וכאן מגיעה הסיבילה גם לישראל. בגלל חטאותיו “יבוא סער־הקרב” גם אליו: נסיך רומאי יבוא וישרוף את בית־המקדש ויחריב את ארצו. ואולם יד־ה' לא תנַקה את אויבי־ישראל: רעש יהיה באדמת־איטליה ומהרי־הגעש אשר בה תפרוץ עד לב־השמים האש הנוראה, אשר תשרוף ערים ושתמיד את יושביהן. "הם יבינו אז, כי חמת־ה' היא, אשר בערה בם על אשר אבדו את גזע־הצדיקים" (קל“ה־קל”ו). והסיבילה מוסיפה לנבא, כי אחרי איטליה יבוא הכליון עוד על כמה ארצות וערים, ולבסוף היא פונה אל כל “בני־התמותה” ואומרת, כי אם לא ישובו מדרכם הרעה ולא יחדלו ממעשי־העול והרצח, יביא ה' אש נוראה גם על כל התבל. ואלה הם האותות המבשרים את בואה: “חרבות, שופרות (ירָאו) עם צאת השמש, וכל העולם ישמע שאגה וקול־תרועה נוראה” (קע“ג־קע”ד). אז תשָרף כל הארץ ותהיה לאפר. ואחר־כך תהיה תחית־המתים, ואחריה — יום־הדין. הרשעים ירדו שאולה, והארץ תכסה עליהם ובגיהנום ישכונו, “והצדיקים יחיו שנית בארץ ויראו זה את זה ואת אור השמש החביב והמשמח. אשרי האיש, אשר יחיה בימים ההם”! (קע“ה־ק”צ).

זמן חבורו של הספר הרביעי

הספר הזה נכתב, לפי דעת החוקרים, בשנת 80 לספירה הרגילה, — עשר שנים אחרי חורבן הבית השני. הן בו מדובר כבר על חורבן בית־המקדש ושרפת ערי־איטליה באש הרי־הגעש. שרפה זו היתה בשנת 79 לספירה הרגילה: אז חרבו הערים פומפיאה והירקולנום בהתפרצות האש של הר ויזוביוס. רושם־החורבן הזה על מחבר הספר היה אדיר ונורא: על כן גם חוזָה כאן הסיבילה, כי משפט־התבל האחרון בידי־ה' יהיה גם הוא באש — ה“מבול של אש”, שמדובר עליו גם הספרות המדרשית.

צורתו של הספר החמישי

הספר החמישי. — יותר מאשר בשני הספרים הקודמים מורגשת הערבוביה של יסודות שונים בספר הזה, וכמה ענינים חוזרים בו פעמים אחדות. בספר הזה גם נִכרים ביותר החזיונות האליליים הקדומים, שעובדו על ידי המחבר היהודי.

תוכן הספר החמישי

בראשית הספר עוברת לפנינו ההיסטוריה של רומי, ממיסדיה ומושליה האגדיים הראשונים — רומוס ורומולוס — וכל המושלים שבאו אחריהם עד הקיסר אנטונינוס־פיוס. שמות כל המושלים האלה נרמזים בגימטריא (הערך המספרי) אשר לאות הראשונה של שמם. אגב, בכל החזון האורקלוני האלילי הזה לא נגעה, כנראה, יד־המחבר (או המעבד) היהודי של הספר: כאן נמצאים דברי־שבח לאדריינוס — דברים, שקשה לחשוב כי יצאו מפי־יהודי. אחר כך עוברת הסיבילה לנבא על חורבן כמה ארצות וערים, וביחוד על חורבנן של מצרים וערי־יון, ולבסוף גם על חורבנה של מלכות־רומי. על כל פשעיה ועוונותיה המרובים תֶחרב מלכות זאת, ואולם ביחוד — על אשר השמידה את עם־ה' ושרפה את ביתו, בית־המקדש, "ולא הכירה את ה' ואת דרכיו, ותאמר: “אני ואפסי עוד, ואין מי שישמידני!” (קע“ב־קע”ג). והנה על כן יַרד עתה כוכב מן השמים, אשר ישרוף את כל הממלכה החטאה הזאת, עד כי לא ישאר כל זכר ממנה (קנ“ח, קנ”ט, קע"ה). ואולם לא רק את הממלכה הזאת תשרוף האש, — "על הארץ כולה תהיה בערה שמימית (רי"א; שוב אותו “מבול־האש”, שאנו מכירים אותו מתוך הספר הרביעי), ומלחמה גדולה ונוראה תבוא עליה (אולי רמז למלחמת־גוג ומגוג), אשר “תרגיז את הארץ ותשים שַמות בה”, ורעב, דבר וחיות נוראות ישמידו את יושביה "עד כי אפשר יהיה למנות את מספר האנשים והנשים בארץ (תע"ד). וגם כאן באים אותות שונים, המבשרים את בואם של כל האסונות הללו. ביחוד יפה היא מלחמת־הכוכבים, המתוארת בסוף הספר, ואחריתה: השמים הקוצפים ישליכו את הכוכבים הנלחמים על הארץ, והם יבעירו אותה, והשמים עצמם ישארו אז ריקים, ללא כל כוכב… ואז “יבוא מרקיע־השמים אדם מבורך, אשר אלהים יתן את שרביט־המושלים בידו” (המשיח), והוא יכונן שוב את העיר, אשר אלהים עורג אליה, עד כי תבריק בהדרה יותר מהדר־השמש, הירח והכוכבים. והסיבילה מנחמת את “העיר היהודית הנחמדה, היפה”:

אַל־נָא תַּכְאִי עוֹד רוּחֵךְ, מִנְעִי מִלִּבֵּךְ חָרֶב,

אַתְּ, מִבְחַר צְבִי צִיץ מַחֲמַדִּים, אַתְּ, צֶמַח־צֶדֶק.

תְּנִי אוֹרֵךְ, כִּי קָדוֹשׁ וְטוֹב הוּא, מִקְוֵה כָל־עַיִן.

אַתְּ, אֶרֶץ־עִבְרִים, עִיר־תְּהִלָּה רַבַּת־תִּפְאֶרֶת,

לֹא יוֹסִיף עוֹד יָוָן טָמֵא דְרֹךְ בִּשְׁעָרָיִךְ.

כִּי אַךְ בָּנַיִךְ יְכַבְּדוּךְ, בֶּאֳמוּנָה יְשָׁרְתוּנֶךְ,

וְעָרְכוּ שֻׁלְחָנֵךְ בְּשִׂפְתֵי־רְנָנוֹת, בְּהַדְרַת־קֹדֶשׁ,

וּבְזִבְחֵי־תְרוּעָה, בִּתְפִילּוֹת־רָצוֹֹן לֵאלוֹהַּ.

הַמַּטִּים לַסֵּבֶל שִׁכְמָם עַד יַעֲבָר־זַעַם

מִשְׁנֵה־בְרָכָה יִירָשׁוּ, יַשְׂכִּילוּ, יַצְלִיחוּ,

וְדוֹבְרֵי־עָתָק, כִּי שַׁתּוּ בַשָּׁמַיִם פִּימוֹ,

יַחֲרִישׁוּ מִגָּרוֹת מָדוֹן בֵּין אִישׁ לְרֵעֵהוּ,

יַחַד יְחֻבְּאוּ עַד חַדֵּשׁ הָאָרֶץ פָּנֶיהָ.

ואז, כשהארץ כולה תחדש את פניה, יקוימו גם כל יעודי־הנביאים:

יִשְׁקֹט רַעַשׁ־מִלְחָמָה מִשַּׁחַת אָרֶץ,

לֹא יִשָּׂא עוֹד גּוֹי אֶל גּוֹי חֶרֶב, חֲנִית וָרֹמַח

אוֹ קֶשֶׁת, כִּי מַחֲסוֹם יָשִׂימוּ לְכָל כְּלֵי־נֶשֶׁק.

וְהִתְעַנְּגוּ עַל שָׁלוֹם נְבוֹנִים שׂרִידֵי־חָרֶב,

תַּחַת רֹב עָנְיָם וּמְרוּדָם מִשְׁנֶה יָגִילוּ.

זמן חבורו של הספר החמישי

הספר הזה (מלבד קטעים מועטים בו, שהם משנות 80־70 לספירה הרגילה) נתחבר, כפי שאפשר לראות מתוכן חזיונו הראשון, בזמן הקיסר אנטונינוס־פיוס (161־138 לספירה הרגילה).

ספרי “חזון־הסיבילות” נתרגמו תרגום פיוטי ע“י החכם יהושע שטינברג ונתפרסמו ב”המאסף" של חברת “מפיצי־השכלה” אשר נלוה ל“האסיף”, כרך ג' (וַרשה, התרמ"ז).


 

פרק ארבעה־עשר: ספרי־החזון על חורבן הבית השני ושאר ספרי־החזון

א. אגרת ברוך

ספורו של הספר על מחברו וכיצד נתחבר

הספר הזה מיוחס לברוך בן־נריה, תלמידו הנביא ירמיהו. לפי הנאמר כאן (אגרת ברוך, א’־ד‘, ט’), כתב ברוך את הספר הזה בהיותו בבבל, אחרי אשר לכדו הכשדים את ירושלים, קרא אותו באזני המלך הגולֶה, יהויכין, ובאזני קהל גולי־יהודה אשר אתו, ואחר כך שלח אותו ירושלימה, אל הכהן הגדול, יהויקים בן חלקיהו, ואל העם אשר נשארו שם אתו, למען אשר יקראו בו “בשבתות ובמועדי השנה”15. כאן גם נאמר (א‘, ו’), כי מאת העם, אשר נקהל לשמוע את דברי הספר, נאספו נדבות־כסף, אשר נשלחו עם הספר ירושלימה, למען אשר יקנו בהן שם “עולות וחטאות ומנחה וקטורת להקריבם על מזבח ה' אלהינו, ויתפללו בעד חיי נבוכדנאצר מלך בבל ובלשאצר בנו”.

החקירה המדעית על חבורו של הספר וזמנו

לפי דעת החוקרים, אין כל ספק, שהספר לא נתחבר על ידי ברוך, תלמידו של ירמיהו. בספר ירמיהו לא נזכר, כי ברוך בן־נריה נמצא, אחרי כבוש־ירושלים, עם הגולים בבבל. אדרבה, לפי הדברים המפורשים שם, נמצא אז ברוך בארץ יהודה, וביחד עם ירמיהו הובל בחזקה על ידי שרי־החיילים למצרים (ירמיהו מ"ג, ו'). ועוד גם זאת: בספר, שנכתב בזמן גלות־בבל לא היו כותבים, שבלשאצר הוא בנו של נבוכדנאצר. ואולם דברי הספר מיוסדים על ענין חורבן בית־המקדש וכבוש־ירושלים על ידי האויב. צריך, איפוא, לשער, כי הספר נתחבר אחרי חורבן הבית השני וכבוש־ירושלים על ידי הרומאים, ונבוכדנאצר ובלשאצר בנו, הנזכרים בו, אינם אלא כנויים לאספסינוס וטיטוס בנו. (זה אולי נעשה מפני אימת המלכות. ואמנם, מפני טעם זה, כנראה, נקראת מלכות־רומי בכלל בכמה מן הספרים החיצונים — למשל, בספרי־הסיבילות — בשם: “מלכות־בבל”). ואולם מכיון שהמחבר העביר את זמן המאורעות, שעליהם מדובר בספר, לתקופתה של גלות־בבל, מצא, שהאדם המתאים ביותר לשים בפיו את דבריו, הוא ברוך בן־נריה. הן הוא ששמע מפי ירמיהו את דברי־הנבואה על כל הרעות, אשר תבאנה על ישראל, אם לא ישים את צוארו בעול מלך־בבל, — הדברים, שהיו חשובים מאד בשביל המחבר, ושהם מוטעמים הרבה על ידו בתפלת־“הסליחה” שבספר (ראה הלאה). המחבר גם נסמך, כנראה, על האגדות, שנוצרו עוד בזמן קדום בין העם (מבלי שים לב אל הדברים המפורשים בספר־ירמיהו), כי ירמיהו וברוך הלכו עם גולי־יהודה לבבל. — האגדות על הליכת ירמיהו וברוך לבבל נמצאות עוד בתלמוד ובמדרשים שבידינו (מגילה, ט"ז, עמ' ב'; פסיקתא רבתי; איכה רבה).

הרכב הספר

הספר הזה מתחלק לפי תכנו לחמשה חלקים:

תוכן המבוא

1) המבוא הספורי (א', א’־י"ד). בו נמצא כל מה שהרצינו למעלה, מי כתב את הספר ולמי נשלח.

תוכן החלק הראשון

2) החלק הראשון, שבו מתחיל עצם הספר (א‘, ט"ו – ג’, ו'). כאן באה תפלת־“סליחה”, שיש בה צִדוק־דין ה' על כל מעשיו לעמו, אשר הרבה לחטוא לפניו. — אגב, תפלת־“סליחה” זו דומה בהרבה לתפלת־ה“סליחה” שבדניאל (פרק ט'), והרבה מדברי־הסליחה ההיא הוכנסו כמו שהם לתוך הסליחה שלפנינו.

תוכן החלק השני

3) החלק השני (ג' ז’־ד‘, ה’) — “תוכחת־חיים”, שבה פונה החוזה לעם ישראל ומוכיח לו, כי כל הרעה הגדולה באה עליו רק יען אשר “נטש את מעין החכמה”. ובדברים יפים ונמלצים נאמר הלאה, כי חכמה זו, הנותנת לאדם “חיים ארוכים וברכה, שלום ומאור־עינים, לא ידע אנוש מקומה ולא ימצא איש את נתינותיה”, גם אם יהיה הגבור הגדול ביותר בבני אדם וגם אם יהיה החכם הגדול ביותר שביניהם. רק אלהים, “האחד היודע הכל, הוא ידעה בתבונתו” והוא “נתן אותה ליעקב עבדו ולישראל בחירו בתורת ה' ובמצוותיו”. והתוכחה גומרת בקריאה לעם־ישראל, שישוב ויחזיק בתורה ומצוות אלה, למען אשר יזכה לאור הצפון בהן. תוכחה זו היא הרחבה פיוטית של הנאמר בתורה לישראל: “ושמרתם ועשיתם (את דברי־התורה), כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים”, — “לא בשמים היא ולא מעבר לים היא, — כי קרוב אליך הדבר מאד; בפיך ולבבך לעשותו” (דברים ד‘, ו’; ל', י“א־י”ד). והדברים בשבח החכמה מזכירים מה שנאמר בענין זה בפרקים א’־ט' שבספר משלי שלמה, וכן גם בפרק כ"ח שבאיוב ובפרק־החכמה (פרק כ"ד) שבספר חכמת בן־סירא.

תוכן החלק השלישי

4) החלק השלישי (ד‘, ו’ – ל"ב) מורכב ממבוא ושתי שירות. במבוא (ד‘, ו’ – י'), המושפע מדברי־הנחמה של ישעיהו השני, פונה החוזה לירושלים ואומר לה, כי גם בשבר הגדול, אשר בא עליה, אל תִּוָאש ותִנָחם: אלהים קצוף קצף עליה על רוב חטאותיה, ואמנם, “היא נמכרה בידו לזרים, אך — לא לצמיתות”. שתי השירות הן דברי קינה ונחמה, אשר שם החוזה בפי בת־ציון, ירושלים.

שירת־הקינה של ירושלים

השירה הראשונה (ד', י“א־י”ט) היא שירת־קינה של ירושלים על בניה, אשר הובלו בשבי, והיא מבקשת מאת שכניה, שיבינו מה גדול הוא האבל, אשר בא עליה, ואל ישמחו לאידה:

שִׁמְעוּ כָּל שְׁכֵנֵי־צִיּוֹן,

כִּי הֵבִיא עָלַי אֱלֹהִים אֵבֶל גָּדוֹל;

כִּי רָאִיתִי אֶת גָּלוּת־בָּנַי וּבְנוֹתַי,

אֲשֶׁר הֵבִיא עֲלֵיהֶם ה'.

גִּדַּלְתִּים בְּשָׂשׂוֹן וְשִׁלַּחְתִּים בִּבְכִי וּמִסְפֵּד.

אִישׁ אַל יִשְׂמַח עָלַי, הָאַלְמָנָה וְהָעֲזוּבָה,

נְשַׁמֹּתִי עַל חֲטָאֵי־יְלָדָי.

— — — — —

כִּי נָשָׂא עֲלֵיהֶם ה' גוֹי מֵרָחוֹק,

גּוֹי עַז־פָּנִים וְעִמְקֵי־שָׂפָה,

פָּנִים לֹא נָשְׂאוּ לְזָקֵן וְנַעַר לֹא חָנָנוּ.

חֲבִיבֵי־הָאַלְמָנָה הוֹבִילוּ שֶׁבִי, וּמֵעֲזוּבָה בְּנוֹתֶיהָ גָזָלוּ16.

שירת־הנחמה של ירושלים

השירה השניה (ד', כ’־ל"ב) היא שירת־נחמה של ירושלים לבניה הגולים. היא, המצפה לחסדי ה' והבטוחה בהם, מעירה את בניה לשוב אל ה' ולהתפלל אליו ולקוות גם הם, כי אחרי הרעה, אשר הביא עליהם, יראו לבסוף גם את ישועתו:

אַל תִּירְאוֹ, בָּנִים, זַעֲקוּ אֶל אֳלֹהִים,

וְיַצִּילְכֶם מִשָּׂלְטַן יַד־אוֹיְבֵיכֶם.

וַאֲנִי מֵה' יְשׁוּעַתְכֶם אֲצַפֶּה

וּתְבֹאֵנִי שִׂמְחָה מִקְּדוֹשׁ־[יִשְׂרָאֵל]

עַל הַחֶסֶד, אֲשֶׁר יָבִיא מַהֵר אֵל־מוֹשִׁיעֲכֶם.

כִּי בִּבְכִי וְאֵבֶל שִׁלַּחְתִּי אֶתְכֶם,

וּבְשִׂמְחָה וְשָׂשׂוֹן יְשִׁיבְכֶם לִי אֳלֹהִים לְעוֹלָם.

כאֲשֶׁר רָאוּ שְׁכֵנֵי־צִיּוֹן עַתָּה אֶת שִׁבְיְכֶם,

כֵּן מְהֵרָה יִרְאוּ בִישׁוּעַת־אֳלֹהֵיכֶם,

אֲשֶׁר תָּבֹא לָכֶם בְּהָדָר וְתִפְאֶרֶת־עוֹלָם.

— — — — — —

כַּאֲשֶֹׁר הָיָה לְבַבְכֶם לִתְעוֹת מֵאַחֲרֵי אֱלֹהִים,

שִׂימוּ פִּי־עֲשָׂרָה לֵב לְבַקְּשׁוֹ.

הוּא הַמַּבִיא עֲלֵיכֶם אֶת הָרָעָה,

יָבִיא לָכֶם יְשׁוּעָה וְשִׂמְחַת־עוֹלָם.


תוכן החלק הרביעי. חזון־הנחמה

5) החלק הרביעי, האחרון (ד‘, ל"ג־ה’, ט'), הוא חזון־נחמה, — המושפע גם הוא בהרבה מדברי ישעיהו השני — שנושא החוזה באזני־ירושלים בשם־ה':

אַל תִּירְאִי, יְרוּשָׁלַיִם,

יְנַחֲמֵךְ הַקּוֹרֵא לָךְ בְּשֵׁן.

— — — — —

שְׂאִי עֵינַיִךְ קֵדְמָה, יְרוּשָׁלַיִם,

וּרְאִי אֶת הַשִּׂמְחָה, אֲשֶׁר נָתַן לָךְ אֱלֹהִים.

הִנֵּה בָנַיִךְ בָּאִים, אֲשֶׁר שִׁלַּחַתְּ,

מִמִּזְרַח וּמִמַּעֲרָב נִקְבְּצוּ בִדְבַר קְדוֹשׁ־[יִשְׂרָאֵל],

שְׂמֵחִים בִּכְבוֹד־ה' עֲלֵיהֶם נִגְלָה.

פִּשְׁטִי, יְרוּשָׁלַיִם, אֶת בִּגְדֵי־אֶבְלֵךְ

וְלִבְשִׁי בִּגְדֵי־תִפְאֶרֶת בִּכְבוֹד־ה' לְעוֹלָם.

— — — — — —

כִּי יַרְאֶה אֱלֹהִים הֲדָרֵךְ לַכֹּל תַּחַת הַשָּׁמַיִם

וְקֹרָא לָךְ שֵׁם מֵאֵת ה' לְעוֹלָם וָעֶד:

יֵשַׁע־צְדָקָה, תִּפְאֶרֶת־חָסֶד.


הסתירות שבספר וסבתן

החלק הראשון של הספר נכתב, כנראה, עוד בראשית המלחמה, בטרם אשר באה ירושלים במצור. והמחבר, שהיה, כנראה, מאנשי מפלגת־השלום, כותב לפיכך, כי יָקריבו זבחים על מזבח־ה' ויתפללו בעד חיי המלך ובנו. הם, אנשי־מפלגתו של המחבר, לא רצו במלחמה וחפצו גם להשפיע על העם, שיואיל לחיות במנוחה ובשלום בצל שלטונה של מלכות־רומי, והמחבר כותב על כן אז: “וה' יתן עוז לנו ויאיר עינינו לחיות בצל נבוכדנאצר מלך־בבל ובנו, ועבדנו אותם כל ימי־חיינו ומצאנו חן בעיניהם” (א', י"ב). ואחרי אשר דבריהם של אנשי־השלום לא נשמעו, והמלחמה חזקה, וירושלים כבר באה במצור, ועל תושבי־העיר הנצורים באו צרות רבות ונוראות, “אשר כמוהן לא נהיו תחת כל השמים”, — הצדיק מחבר הספר את דין־ה' על עמו. “כי שפכת חרון־אפך וחמתך עלינו” — אומר הוא — “כאשר דברת על ידי עבדיך הנביאים לאמר: כה אמר ה': הביאו את צואריכם בעול מלך־בבל ועבדו אותו ושבו בארץ, אשר נתתי לאבותיכם… ויען לא שמענו בקולך לעבוד את מלך־בבל, הקימות את דברך, אשר דברת ביד עבדיך הנביאים…” (ב', כ’־כ“א, כ”ד).

ואולם אחרי אשר כבר באו כל הרעות כתומן, והחוזה ראה, כי המלכות הרשעה והגאיונה הזאת, מלכות־רומי, עוד לא הסתפקה בכל אלה, וַתֶּרֶב להתעלל בבני־עמו ובבנותיו, ותמכרם לעבדים ולשפחות “בכל הממלכות מסביב”, ותשלח אותם אל בתי־הקרקסאות להלחם בחיות הנוראות, והם היו “לחרפה ולשמצה בכל הגויים”, אשר נפוצו בם, — אז התחמץ לב החוזה הלאומי, וכמחברו של ס' “מזמורי־שלמה” בשעתו, קִנא לכבוד עמו ושפך על ראש אויביו את זעמו ואת קללותיו (ד', ל“ג־ל”ח):

שֶׁבֶר לִמְעַנַּיִךְ, הַשְּׂמֵחִים לְאֵידֵךְ,

שֹׁד לַמְּדִינוֹת, אֲשֶׁר הֶעֱבִידוּ בָנַיִךְ,

שֹׁד לָהּ17, אֲשֶׁר סָחֲבָה אֶת יְלָדָיִךְ.

כַּאֲשֶׁר שָׂמְחָה לְאֵידֵךְ וַתָּגָל לְמַפַּלְתֵּךְ —

כֵּן תֶּאֱבַל עוֹד עַל חֻרְבָּנָהּ.

וְאָסִיר עַלִּיזֵי־הֲמוֹנָהּ, וּגְאוֹנָהּ אָמִיר בְּאֵבֶל.

כִּי אֵשׁ תֵּרֵד עָלֶיהָ בְּאַחֲרִית־הַיָּמִים מֵאֵת ה'.

וּשְׂעִירִים יֵשְׁבוּ בָהּ עַד עוֹלָם.


שפת הספר, מקום חבורו ומדוע לא הוכנס לתוך כתבי הקודש

ס' “אגרת־ברוך” הגיע אלינו ביונית, ואולם נכתב במקורו, לפי דעתם של רוב החוקרים, עברית, ובודאי, בארץ־ישראל. הוא לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש, כנראה, מפני שלמסדרים היה ידוע, שנכתב בזמן מאוחר.

לפי רשימות היסטוריות לא ברורות, היו, כנראה, קוראים בספר זה בתשעה או בעשרה באב (לפי דברי התלמוד נמשכה שרפת בית־המקדש גם ביום העשירי באב) בבתי־הכנסת שבאיזו ישובים יהודיים.

ספר “אגרת־ברוך” נתרגם לעברית ע"י י. ז. פרנקל והוכנס לתוך הקובץ “כתובים אחרונים”.


ב. ספר חזון־ברוך (הסורי)

הגורמים ליצירת ספרים מסוג ידוע והתיחסותם לברוך

מה היו הנימוקים, שהביאו את מחברו האמתי של הספר “אגרת־ברוך” (אשר חי, כמו שצִיַינו, אחרי חורבן הבית השני) ליחס אותו לברוך בן נריה, תלמידו של ירמיהו — בארנו כבר למעלה. שם גם הזכרנו את האגדות, שנסמך עליהן המחבר בנידון זה. ואולם אחרי אשר כבר נוצר הספר הזה, שִמש, כנראה, גם הוא גורם להתפשטות אגדות וספורים שונים, כי ברוך בן נריה, שהצטער הרבה על גורל עמו וארצו, — קונן על חורבנם ונבא לשיבת שבותם וכתב על ענינים אלה ספרים. וכך נוצרה האפשרות, שמלבד הספר “אגרת־ברוך”, יתיחסו עוד ספרים שונים, שהגיעו אלינו בלשונות שונות, לברוך.

זמן־חבורם של הספרים האלה

ואולם לעצם התיחסותם של הספרים האלה דוקא לברוך היו, כנראה, עוד סבות, הרבה יותר חשובות ועמוקות. הזמן, שבו נתחברו רוב הספרים האלה, הוא זמן לא רב אחרי חורבן הבית השני. הרושם שעשה החורבן וכל הצרות הגדולות והנוראות, שבאו כרוכות עמו ואחריו, על טובי האומה, אנשי־הלב וחושבי־המחשבות — היה נורא. הצער והיאוש היו גדולים. חִפשו הרגעה, נחומים. והנה נמצאה נחמה אחת: נזכרו, כי לא בפעם הראשונה חרב בית־המקדש, הן היה כבר חורבן בית ראשון. וכמו שאחרי אותו החורבן השיב ה' את עמו לארץ־אבותיו והקים את בית־מקדשו מעפר־חרבותיו, ככה ישוב בודאי שנית לרחמם ולחדש ימיהם כקדם. ואז נזכרו גם זאת: ירמיהו הוא הנביא, אשר חזה מראש את חורבן־יהודה והוא הוא אשר גם נבא על תחיתה ושיבת עם־ישראל אליה, ודבריו הן נתקיימו. וברוך בן נריה הן הוא סופרו ואיש־עצתו של הנביא הזה, אשר שמע מפיו את כל הדברים האלה וכתב אותם בספר. ומי, איפוא, אם לא הוא, שבכתבי־הקודש אין ממנו כל ספר, הוא האדם המסוגל ביותר, שישימו בפיו דברי־קינה על החורבן ודברי־חזון על הגאולה בעתיד? — ולפיכך מתרבים בתקופה זו הספרים, המיוחסים לברוך.

גם הספר שלפנינו הוא אחד מן הספרים האלה, ששם־ברוך נקרא עליהם. ברוך מספר כאן את אשר קרה אתו לפני חורבן־ירושלים ותיכף אחריו, וכן גם על כל החזיונות שראה.

תוכן הספר “חזון־ברוך”

בשנת העשרים וחמש ליכניה מלך־יהודה — מספר ברוך — הודיע לו אלהים, כי בית־המקדש ישרף, ירושלים תחרב וישראל יפוזר בין הגויים. ולמחרת היום, אשר דבר אתו אלהים, אמנם, עמד חיל־הכשדים לפני שער־העיר. ואולם לא חיילות אלה החריבו את ירושלים, כי אם ארבעה מלאכי אלהים הם אשר הרסו את חומות־העיר מארבע רוחותיה (אגדה זו נמצאת גם במדרשים, וכוָנתה מפורשת גם שם וגם פה בדברי אחד־המלאכים, האומר לחבריו:…“למען לא יוכל האויב להתפאר, כי הוא הרס את עיר ה'”…) אז חדרו הכשדים אל היער, כבשו את בית־המקדש וכל אשר מסביב לו והובילו בשבי את בני־יהודה. ירמיהו הולך עם הגולים לבבל, ואולם ברוך נשאר, על פי פקודת־אלהים, בעיר החרבה.

חזון “סדר־העתים”

ברוך צם שבעת ימים ומתנפל לפני אלהים בשאלות: מדוע הביא על עמו את כל הצרות הנוראות האלה? ואם, אמנם, חטא עם־ישראל, אבל הן נמצאים בו גם צדיקים, וגם בכללו צדיק הוא מאותו העם הרשע והגאה, אשר אלהים מסר אותו בידו, — עַם זה, אשר שרף את בית־מקדשו של ישראל, החריב את ארצו והרג את בניו: את הצדיקים והרשעים גם יחד? ואם אמנם כך הוא הדבר, כי מצליחים הרשעים ברשעתם והצדיקים אובדים בצדקתם, איה, איפוא, הצדק? ו“איה אלהי־המשפט?” — אלהים מרגיע את ברוך ומודיע לו על הפורענות, העתידה לבוא על כל הגויים, אשר הרעו לישראל, ובכלל על כל רשעי־העולם. ואולם ברוך אינו נרגע עוד והוא מוסיף לקבול ולבוא לפני אלהים בעוד כמה טענות. אלהים אומר לו, כי יתקדש ויצום שבעת ימים שנית, ואז יתגלה אליו וישיב לו על כל הדברים האלה ויודיע לו את סדר־העתים. אחרי צום שבעת־הימים ואחרי תפלת־ברוך, מתגלה אליו אלהים ומודיעהו, כי הפורענות תבוא בשנים־עשר עִדנים, עִדן עִדן והפורענות שלו. ועִדנים אלה יִמָשכו “שני פרקים של שבועות משבעה שבועות” (כלומר, — לפי באורו של הפרופ' קלוזנר — שני פרקים, שכל אחד מהם יהיו בו שבעה שבועות — שמיטות). על שאלת ברוך, אם תבוא הפורענות רק על ארץ אחת או על כל ארצות־התבל, עונה לו אלהים, כי הפורענות תבוא על התבל כולה. ואז יופיע המשיח ויבואו ימי־השלום והשמחה לתבל.

ברוך מודיע לזקני־ישראל את אשר ראה בחזונו

אחרי אשר שמע ברוך מפי ה' את כל הדברים האלה, הלך ואסף את זקני־ישראל אל נחל קדרון והודיע להם את אשר נגלה לו בחזון: בית־המקדש אשר חרב יִבָּנה שנית. ואולם גם הבית ההוא לא יעמוד ימים רבים: אחר זמן־מה יחרב גם הוא וזמן רב יעמוד בחורבנו. ולבסוף יִבָנה עוד הפעם ברוב פאר ויעמוד כבר לעולמי־עולמים.

חזון היער, הגפן, המעין והארז

אחר כך ישב ברוך על גלי־החרבות של קודש־הקדשים ויבך ויקונן. והנה נרדם, ובחלומו נגלה לו חזון: יער גדול, ומסביבו הרים וסלעים. ולעומת היער פורחת גפן, ומתחתיה מעין, אשר מימיו הזורמים בכוח היו לנהרות עצומים, שחתרו מתחת ליער, להרים, ולסלעים, ויעקרום ויסחפום אתם בשטפם האדיר. ומבכל היער נשאר רק ארז אחד עומד על עמדו, ואולם לבסוף עקר זרם־המים גם אותו ויסחפהו. רק הגפן פרחה כמקדם וגם הכל מסביבה לא חדל מפרוח.

הפתרון: חזון ארבע־המלכויות

ברוך שואל את אלהים לפתרון חלומו, ואלהים פותרהו לו: הממלכה הראשונה (רמז לבבל), אשר החריבה את ציון, תחרב ע"י ממלכה אחרת, אשר תקום אחריה. וגם הממלכה השניה (רמז לפרס) תחרב, ועל מקומה תקום ממלכה שלישית (רמז ליון). וגם הממלכה ההיא תחרב, ועל מקומה תקום ממלכה רביעית (רמז לרומי), אשר תעלה ברשעתה ובאכזריותה על כל אשר היו לפניה. ואולם גם יום־מפלתה של הממלכה הזאת בוא יבוא. ואז יתגלה המשיח — מעין־המים הזורמים והגפן הפורחת — וישמיד את חיל־הממלכה הרשעה והאכזרית. והארז האחרון — הוא המלך העריץ האחרון של אותה הממלכה, אשר המשיח יפשטהו וישמידהו מן הארץ. ואז יתחילו ימי־מלכותו של המשיח, ימי השלום והאושר בארץ. “והיה שלטונו עומד לעולם, עד אשר יכלה עולם־הבלִיָה”18 (ז. א. עד שיקום העולם החדש ויתחילו ימי “העולם הבא” ו“תחית־המתים” — מ‘, ג’).

ברוך צם שבעת ימים שלישית ומתפלל לאלהים. ושוב מתגלה אליו אלהים בחזון ומודיע לו על כל אשר יהיה באחרית־הימים, כן גם על גורלם של המתים לאחר שיקומו לתחיה, ועל שכרם של הצדיקים וענשם של הרשעים אז.

חזון “המים השחורים והבהירים” ופתרונו

אחד הדברים האלה נרדם ברוך, ובחלומו הוא רואה שוב חזון: ענן כבד עלה מן הים, והשמים התקדרו, וגשם ירד בעוז. בתחילה ירדו על הארץ מים שחורים, ואחריהם — מים בהירים, ואחרי אלה ירדו עוד הפעם מים שחורים, ואחריהם — מים בהירים, וכך חזר הדבר — עד שתים־עשרה פעמים. ולבסוף ירדו מים שחורים, וברק הבריק, אשּר טִהֵר ורִפּא את הארץ, האיר את כולה ושלט עליה. ומן הים פרצו ועלו שנים־עשר נהרות, אשר הקיפו את הברק ונכנעו לשלטונו. אחרי תפלת־ברוך לאלהים ותחנוניו, כי יפתור לו את החזון הזה, שולח אלהים לברוך את המלאך רמיאל, (ודאי, ירמיאל, כמו שנכתב שֵׁם זה ב“חזון־עזרא” ד', ל"ו), הפותר לו את חזונו: הענן הכבד, אשר עלה מן הים ויכס את פני רקיע־השמים וישכוֹן מעל לכל הארץ — היא התבל וכל מלואה, אשר ברא אלהים. המים השחורים הראשונים, אשר ירדו על הארץ, הם סמל חטאותיו של אדם הראשון, אשר גרמו לבואו של המות לעולם. המים השניים, הבהירים, הם רמז לאברהם אבינו ובניו, אשר אף על פי שעוד לא נִתנה להם התורה, שמרו לקיים את כל מצוותיה. המים השלישיים, השחורים, הם רמז לעוונות הדורות הבאים של בני־האדם, וביחוד — לעוונות־מצרים. המים הרביעיים, הבהירים, הם רמז למשה ואהרן, יהושע וכלב ולמתן־התורה על הר־סיני. המים השחורים שלאחריהם הם רמז למעשי־האמורי ואנשי־הכישוף ולאלה מבני־ישראל, אשר נלוו עליהם. המים הבהירים שלאחריהם הם רמז לדורם של דוד ושלמה. המים השחורים שלאחריהם הם רמז לחטאות־ירבעם בן נבט וכל מלכי־ישראל שאחריו עד חורבן ממלכת־שומרון. המים הבהירים שלאחריהם הם רמז לדורו של חזקיהו מלך־יהודה ולתשועתו מידי סנחריב מלך־אשור. המים השחורים שלאחריהם הם רמז לפשעי־דורו של מנשה מלך־יהודה וכל תועבותיו, אשר גרמו לחורבן־ירושלים ובית־המקדש. המים הבהירים שלאחריהם הם רמז לצדקותיו של המלך יאשיהו ובני־דורו. המים השחורים שלאחריהם הם רמז לצרותיו של הדור הזה — דור־ברוך — ולחורבן־ירושלים ובית־המקדש וגלות בני־יהודה מארצם. המים הבהירים שלאחריהם הם רמז לגאולה העתידה לבוא: עם ישראל ישוב לגדולתו, ירושלים תתנער מעפרה ותִבּנה. בית־המקדש יעמוד עוד הפעם על תלו, העבודה תחודש בו והכהנים ישובו ויעמדו על משמרתם לשרת בקודש. ואולם עוד הפעם יבואו מים שחורים (ימי “חבלו של משיח”): “אז יביא שדי על הארץ ועל יושביה ועל מלכיה מבוכת־רוח וחרדת־לב. איש את אחיו ישנאו ויקראו זה לזה למלחמה. הנקלים ירהבו בנכבדים, והשפלים יתנשאו על המפוארים. הרבים יִמָסרו בידי המעטים, ואלה, אשר לא נחשבו למאומה, ימשלו בחזקים. העניים יתרוממו על העשירים, והרשעים — על הגבורים. החכמים יחרישו, והכסילים ידברו. והעליון יִגָלה להעמים, אשר הועיד מראש, והם יבואו וילחמו במושלים, אשר ישארו אז. והיה כל אשר ינָצל מן המלחמה ימות ברעש־האדמה, ואשר יִנָצל מן הרעש יִשָרף באש, ואשר יִנָצל מן האש יסוף ברעב. ואלה אשר ינָצלו וימָלטו מכל ארבעת מיני־הפורענות האלה, גם אלה אשר נוצחו וגם אלה אשר נִצחו, ינָתנו בידי עבדי־המשיח. כי כל הארץ תבלע את יושביה, אבל הארץ הקדושה תרחם על אלה אשר לה ותגן על יושביה בעת ההיא” (ע‘, ב’־ה’, ז’־י‘; ע"א, א’).

פתרון “הברק הבהיר” שבחזון

וזה פתרון “הברק הבהיר”, אשר הבריק אחרי המים השחורים האחרונים — ממשיך המלאך רמיאל בשם ה': “אחרי אשר יבואו כל האותות, אשר נאמרו לך קודם, כאשר יִבּוֹכו כל הגויים ועת־משיחי תבוא, יקרא את כל העמים, ומהם יחַיה ומהם ימית. כל עם, אשר לא ידע את ישראל ולא לחץ את זרע־יעקב ויכנע לעמך, הוא יחיה. אבל אלה, אשר משלו בכם או ידעו אתכם [ורדפוכם], ינָתנו לחרב” (ע"ב ב’־ו').

ימות־המשיח

ואחרי יעשה המשיח את כל אלה “וישב בשלום לנצח על כסא־מלכותו, יתגלה העונג ותופיע השלוה. אז ירד מרפא עם הטל, וחֳלי ירחק. ודאגה ויכון ואנחה יסופו מבני־האדם, ושמחה תתהלך בכל הארץ, ולא ימות עוד אדם בלא עתו, ולא יקרה כל אסון לפּתע־פתאום. ומשפטים ותלונות וריבות ונקמות ודם ותאוות וקנאה ושנאה וכיוצא בהם ילכו לאבדון, כי ישָמדו. כי אלה הם, אשר מִלאו רעות את העולם הזה, ובגללם נבוכו חיי־האדם מאד — — — וגם לנשים לא יהיו עוד אז חבלים, כאשר תלדנה, ולא תעונינה, כאשר תתנינה את פרי בטנן. ובימים ההם לא ייגעו הקוצרים ולא ייעפו הבונים, כי מאליהן תמהרנה העבודות להעשות, בשביל אלה העושים אותן, בשלוה רבה. יען כי העת ההיא היא סוף מה שיִבלה וראשית מה שלא יִבלה, על כן יהיה בה כל האמור” (ע“ג, א’־ה‘, ז’; ע”ד, א’־ג').

העולם החדש “עולם־הבא”

ואחרי ימות־המשיח יבוא העולם החדש, “עולם הבא”: “תבוא השעה, שתשאר לנצח, והעולם החדש, שלא יבַלה את אשר יִכָנסו באשרו, ולא יחוס על אלה, אשר ילכו ליסורים (הרשעים), ואת אשר יחיו בו לא יוליך לאבדון” (מ“ד, י”ב).

אחרי כלות החזיונות, מודה ברוך עליהם לאלהים, ואלהים מצוהו אז לעלות אחרי ארבעים יום על ראש אחד ההרים, ועברו שם לעיניו כל ארצות־התבל ועוד חזיונות עולמיים שונים. אחר כך “ילך מן האדמה הזאת ויִשָׁמר עד אחרית־הימים”.

שתי אגרותיו של ברוך

אז אוסף ברוך את העם ונושא לפניו משא־תוכחה, ולפי בקשתם הוא שולח שתי אגרות: האחת — לעשרת השבטים, שמעבר לנהר־פרת, והשנית לגולי־יהודה בבבל. האגרת לעשרת־השבטים נספחה לסוף הספר (ע“ח־פ”ז). ברוך מודיע להם בה את כל אשר קרה לבני־יהודה ולירושלים, ומנחמם, כי באחרית־הימים, אחרי אשר ישובו גולי־ישראל בתשובה לה' אלהיהם, עם בוא ימות־המשיח, יהיה גם קבוץ־הגלויות: אלהים יקבץ את נדחי־ישראל מכל ארצות־פזוריהם. את האגרת הזאת שולח ברוך לגולי־אפרים על כנפי־נשר.

האם הגיע אלינו הספר בשלמותו?

בזה נגמר הספר בצורתו שלפנינו, ואולם הוא בודאי לא הגיע אלינו בשלמותו. חסרים בו: חזיון־ברוך על ראש־ההר והאגרת השניה, לגולי־יהודה בבבל. ואולם יש דעה, שהאגרת השניה, לגולי־יהודה אשר בבבל, הוא הספר “אגרת־ברוך” (אשר דברנו עליו למעלה), שעובד בידי מי שהוא, ובצורתו שלפנינו הוא מופיע לא כאגרת לגולי־בבל, כי אם כאגרת מהם לירושלים. בכל אופן, יש איזה יחס בין הספרים האלה, שבא לידי גילוי בכמה מקומות דומים שבשניהם.

זמן־חבורו של הספר

אין כל ספק, שהספר אשר לפנינו, — אף על פי שהוא מיוחס לברוך בן נריה, המספר בו על חורבן הבית הראשון, — נכתב באמת רק אחרי חורבן הבית השני (כאן נאמר, שבית־ המקדש יחרב שתי פעמים — ל"ב, ב’־ג'). ואנו יכולים גם לקבוע כמעט בודאות, כי הוא נכתב לא זמן רב אחרי חורבן הבית השני, כי אם תיכף אחריו (בערך בשנות 80־70 לספירה הרגילה): הספר כולו ספוג ורווי צער ומכאובים על האסון הלאומי הנורא, ומורגש, שצער ומכאובים אלה עוד חדשים הם וגדולים מאד, מפני שהאסון רק זה לא כבר קרה. בכמה מן התאורים ניכר ברור, שהמתאר אותם היה עד־ראיה למאורעות־החורבן, ולא אדם שקלט אותם מפי־השמועה.

חשיבותו ההיסטורית והספרותית של הספר

יש לפיכך בשבילנו חשיבות היסטורית וספרותית מרובה לספר הזה: אנו למדים להכיר מתוכו את מצב־הרוח של דור־החורבן. כך, למשל, אנו מכירים את החרדה הגדולה ורגשות־העלבון המדכא, שתקפו אז את טובי־האומה — רגשות אלה כשהם תוססים עוד בכל חריפותם הצורבת — מתוך טענותיו וקובלנותיו של ברוך, שאינו פוסק מהשמיע אותן במרירות כלפי אלהים: מדוע? מדוע עשה ככה אלהים לעמו? מדוע נתנם לחרפה ולקללה לכל הגויים?

קינת־החורבן

גם היגון התהומי והיאוש השחור והאיום של בני אותו הדור באים כאן לידי ביטוי. בצלילים חודרי־לב וקרב מתַנה אותם ברוך בקינת־החורבן (י', ו’־י"ז)19:

אַשְׁרֵי אֲשֶׁר לֹא נִבְרָא,

אוֹ אֲשֶׁר נִבְרָא וּמֵת;

אַךְ אוֹי לָנוּ, הַחַיִּים כַּיּוֹם,

אֲשֶׁר רָאִינוּ אֶת צָרַת־צִיּוֹן

וַאֲשֶׁר קָרָה לִירוּשָׁלָיִם!

אֶקְרָא אֶת בְּנוֹת־הַגַּלִּים מִן הַיָּם,

וְאַתֶּן, לִילִיּוֹת, בֹּאנָה מִן הָמִּדְבָּר,

וְאַתֶּם, שֵׁדִים וְתַנִּים —

מִן הַיְעָרוֹת.

הִתְעוֹרְרוּ וְחִגְרוּ מָתְנֵיכֶם לְקִינָה,

וְשִׁירוּ עִמִּי שִׁירוֹת־אֵבֶל וְקוֹנְנוּ עִמִּי.

אַתֶּם, הָאִכָּרִים, אַל תִּזְרְעוּ עוֹד,

וְאַתּ, אֲדָמָה, לָמָּה אַתְּ נוֹתֶנֶת פְּרִי־קְצִירֵךְ?

עִצְרִי בְחֵיקֵךְ אֶת נְעִימוֹת־מְזוֹנוֹתָיִךְ!

וְאַתְּ, הַגֶּפֶן, לָמָּה תִתְּנִי עוֹד אֶת יֵינֵךְ,

בְּעֵת אֵין נוֹסְכִים עוֹד מִמֶּנּוּ בְּצִיּוֹן,

וְאַף אֶת הַבִּכּוּרִים לֹא יָבִיאוּ עוֹד?

וְאַתֶּם, הַשָּׁמַיִם, עִצְרוּ אֶת טַלְכֶם,

וְאַל תִּפְתְּחוּ אֶת אוֹצְרוֹת־הַמָּטָר!

וְאַתְּ, שֶׁמֶשׁ, עִצְרִי אֶת קַרְנָיִךְ,

וְהַיָּרֵחַ — כַּבֵּה אֶת שֶׁפַע־אוֹרְךָ!

כִּי לָמָּה יָהֵל אוֹר עוֹד, בְּעוֹד אוֹר־צִיּוֹן חָשַׁךְ? —

ואַתֶּם, חֲתָנִים, אַל תִּכָּנְסוּ,

וְאַל תִּתְקַשֵׁטְנָה הַבְּתוּלוֹת בִּכְלִילִים.

וְאַתֶּן, הַנָּשִׁים, אַל תִּתְפַּלֵּלְנָה, כִּי תֵלֵדְנָה.

כִּי שְׂמֵחוֹת תִּהְיֶינָה רַק הָעֲקָרוֹת,

וְתָגֵלְנָה רַק אֲשֶׁר בָּנִים אֵין לָהֶן,

וַאֲשֶׁר בָּנִים לָהֶן תִּתְאַבֵּלְנָה.

כִּי לָמָּה תֵלַדְנָה בַחֲבָלִים

אַךְ לְמַעַן קַבֵּר בַּאֲנָחוֹת?

אוֹ לָמָּה בָנִים לִבְנֵי־אָדָם,

אוֹ לָמָּה יִקָּרֵא עוֹד זֶרַע לְמִינָם,

בְּעוֹד הָאֵם הַזֹּאת חֲרֵבָה וּבָנֶיהָ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי? —

לְמִן הַיּוֹם אַל תְּדַבְּרוּ עוֹד עַל הַיֹּפִי, וְאַל תְּסַפְּרוּ עַל הַחֵן.


היעודים המשיחיים

וככל אשר גדלו ועמקו הכאב, המרירות והיגון על החורבן, וככל אשר רבו לבטיה של מחשבת אותו הדור להבין ולמצוא את סיבותיה של הפורענות הנוראה, כן נתבשלה יותר ויותר ההכרה, כי כל הצרות שבאו עליהם הן רק “חבלו של משיח” — המעבר ההכרחי, לפי אמונת העם, לגאולה, שודאי, ודאי תבוא מהרה: “קרובה הישועה לבוא, ולא עוד תרחק כבראשונה” (כ"ג, ז'). ולפיכך מרובים כל כך היעודים המשיחיים בספר הזה, שרק קצת מהם נִתנו למעלה בהרצאת תכנו.

אגב, ביעודים משיחיים אלו באו גם לידי ביטוי ההתמרמרות והדאבה על הרע החברתי והטבעי. על כן מוטעם כל כך בהם, כי בימים ההם — ב“ימות־המשיח” — “משפטים ותלונות וריבות ונקמות ודם וכו' ילכו לאבדון”, ו"לא ייגעו הקוצרים ולא ייעפו הבונים, כי מאליהן תמהרנה העבודות להעשות“… ו”גם לנשים לא יהיו עוד אז חבלים, כאשר תלדנה"… ובכלל “חֳלי ירחק, ודאגה ויכון ואנחה יסופו מבני־האדם”…

הציורים האסכטולוגיים

מרובים כאן גם הציורים האֶסכַטוֹלוֹגיים (ציורי “אחרית־הימים”): על יום־הדין, תחית־המתים ועוד, משום שהלב הדָוה נכסף להאמין, שאכן יש גמול לכל אותם מאות אלפי האומללים, שנספו בלא עתם, ביסורים קשים ובאכזריות מרובה, באותה התקופה, — ושאכן בוא תבוא מהרה נקמת ה' — קודם כל על האומה הרשעה והגאיונה (רומי), ואחר כך גם על כל הרשעים, “אשר מִלאו רעות את העולם הזה”. ומתוך התמרמרותם הגדולה כלפי עולם־רֶשע זה, הם מאמינים ובטוחים, כי הוא יכלה ויסוף מהרה, ומהרה יבוא העולם החדש, עולם הבא על מקומו: “כי נעורי־העולם עוברים, וכח־הבריאה כבר כלה, ובוא־העתים עוד מעט ויעבור; וקרוב הכד אל המבוע, והספינה אל החוף, והשיָרה — לעיר, והחיים — לכליון” (פ"ה, ו').

הגורמים ליצירת הציורים המשיחיים של התקופה ההיא

החזיון על ארבע הממלכות וארבעת מיני־הפורענות, שאנו מוצאים בספר הזה, מצוי בהרבה ספרי־חזון, והוא לקוח מס' דניאל. את הציורים המשיחיים והאגדות, הנמצאים כאן, אנו מוצאים כמעט כולם גם בספרות־התלמוד והמדרשים. הדבר הזה אינו צריך להפליאנו: ציורים ואגדות אלה הם פרי־המאורעות ההיסטוריים הגדולים של אותם הימים והם היו רווחים אז, כנראה, בין העם, וממנו באו, איפוא, גם אל ספרנו וגם אל הספרות התלמודית והמדרשית.

השפה שבה הגיע אלינו הספר ושפת־מקורו

הספר הגיע לידינו בלשון הסורית. ואולם במקורו נתחבר בלשון העברית, שעוד אפשר להכיר בה מתוך המון בטויים עבריים שבתרגום הסורי.

מקום־חבורו של הספר

ב“חזון־ברוך” מסופר, כי אחרי בוא הכשדים לצור על העיר. עזב ברוך את ירושלים ל“עת־ערב” והלך ועמד על יד ה“אשל” — זה שבחברון (ו' א‘; מ"ז, א’־ב’). החוקרים רוצים להוכיח מתוך ספור זה, כי מחבר־הספר לא ידע את המרחק שבין ירושלים ובין חברון, ועל כן צריך, איפוא, לחשוב, שלא היה מתושבי־יהודה, בכל אופן לא בן־ירושלים. ואולם צריך לשים לב, שדברים אלה מסופרים בספר־חזון, ובחזון אפשר הכל. בכל אופן, לפי כל מהלך־הרוח שבספר, ניכר, שהמחבר היה יהודי מארץ־ישראל. אולי, בזמן חבור הספר נמצא כבר המחבר בגולה, ועל כן לא שם עוד לב בספורו אל המרחק שבין ירושלים ובין חברון.

גם הספר הזה לא הוכנס לתוך כתבי־הקדש, מפני שהיה ידוע, כי נתחבר בזמן מאוחר.


ג. ספר חזון־ברוך (היוני)

ההבדל שבין ספר זה ובין ספר “ברוך הסורי”

בכתובת שעל גבי הספר הזה נאמר: “חזון־ברוך, בלכתו אל נחל־קדרון, הלך ובכה על שבי־ירושלים…” רק בכתובת הזאת, וכן גם בפסוקים, שבהם מתחיל הפרק הראשון של הספר, — המספרים, כי ברוך ישב ובכה על חורבן־ירושלים וקָבל לפני אלהים על אשר נתן את עמו לחרפה לגויים, — יש נקודות־מגע בין הספר הזה ובין “ספר חזון־ברוך” הסורי. ואולם בכל תכנם ובעצם־תכונתם שונים שני הספרים האלה זה מזה בהחלט. ספר חזון־ברוך הסורי חדור כולו, כמו שהטעמנו למעלה, הצער הגדול של דור־החורבן על האסון הלאומי הנורא והצפיה לביאת־המשיח. ואולם בעצם־הספר שלפנינו אין כלום מכל זה: כאן מסופר רק על פלאות ו“סודות־אלהים”, אשר נגלו לברוך בזמן תיורו, בלוית מלאך, ברקיעי־השמים.

וזה תוכן הספר:

תוכן הספר

בעת אשר ברוך ישב ובכה וטען לפני אלהים את טענותיו, הופיע אליו המלאך פנואל (או רמיאל) והודיע לו בשם־אלהים: יחדל־נא הוא, ברוך, לדאוג לגורל־ירושלים וידע, כי תפלתו נשמעה באזני־ה‘. והמלאך פנואל הוסיף, כי אם יחדל ברוך מהכעיס את ה’ בדבריו, יגלה לו הוא, פנואל, סודות־אלהים. ברוך מסכים, והמלאך מעלהו למרום (פרק א').

הרקיע הראשון

המלאך מביאהו לרקיע הראשון. אחרי הכנסם דרך שער גדול, שער־השמים, ועברם “כעל כנפים” דרך ארוכה, כמהלך שלשים יום, מראה המלאך לברוך בתוך הרקיע מישור גדול מאד, “שמדת שטחו היא כמדת הארץ מצפונה ועד דרומה”. ועל פני המישור נראו “בני־אדם, אשר פנים להם כפני־בקר, קרנים — כקרני־צבאים, רגליהם — רגלי־עזים וירכיהם — ירכי־כבשים”. על שאלת ברוך עונה לו המלאך, כי בני־אדם אלה הם בני דור־ההפלגה, אשר בנו את "מגדל־המלחמה בה'." ואחרי אשר גרש אותם ה' ממקומם, הביאם הנה והפך אותם לבריות משונות אלה (ב').

הרקיע השני

אחר כך מעלה המלאך את ברוך לרקיע השני. גם כאן נראה “מישור, ועל פניו היו בני־אדם, שמראה כלבים להם, ורגליהם — רגלי־צבאים”. והמלאך מבאר לברוך, כי אלה הם היועצים, אשר יעצו לבני־האדם לבנות את “מגדל־המלחמה בה'” ובחזקה הכריחו המונים של אנשים ונשים ללבון לבנים ולבנותו. הם גם לקחו מקדח וקדחו בשמים, באמרם: “נראה־נא מה הם השמים — טיט, נחושת או ברזל”. אז קצף עליהם ה' “ויכם בסנורים, ויפַלג את לשונם, ויהפכם לבריות אלה, אשר אתה רואה” (ג').

הרקיע השלישי

ברקיע השלישי הראה המלאך לברוך נחש נורא, אשר כמיל ארכו, “הניזון מבשר גופותיהם של בני־האדם, אשר חייהם עברו ברשע”. המלאך הראה לברוך גם את עץ־הדעת. זאת היא הגפן, אשר סמאל נטע אותה. אלהים כעס על מעשה־סמאל וקלל אותו ואת העץ אשר נטע, ואת האדם הזהיר גם מנגוע בעץ המקולל. אז הסית סמאל בחמתו את האדם לטעום מפרי עץ־הגפן. וכמו שהפרי הזה הביא על אדם את המות — מוסיף המלאך ואומר לברוך — כך גם יקרה לבני־האדם, המרבים לשתות מן היין, היוצא מפרי־העץ הזה: כל אָוֶן וכל רשע יעשו אנשים אלה, ואחריתם — אש־האבדון.

מרכבת השמש

המלאך הראה לברוך גם את מרכבת־השמש. בת ארבעת אופנים היא, ומתחתיה בוערת אש־תמיד, ועליה יושב אדם (השמש), שכתר־אש על ראשו. ארבעים מלאכים נוהגים את מרכבת־השמש, ומסביבה רץ “עוף, שגדלו כגודל תשעה הרים יחד”. העוף הזה הוא החול (העוף האגדי המפורסם — פֶנִיקס), אשר, ברוצו מסביב לשמש בזמן זריחתה, הוא פורש את כנפיו וצד בהן את קרני־אִשהּ. “ולולא עשותו ככה, לא היו יכולים להתקיים בעולם כל בן־אדם וגם כל נפש חיה אחרת”. ובבוא שעת־השקיעה, הסירו המלאכים מעל ראש האדם היושב על המרכבה את כתר־האש, והחול עמד עיף וחסר־אונים וכנפיו מורדות. והמלאך באר לברוך, כי בכל יום מסירים ארבעה מלאכים מעל ראש־השמש את כתרה ומחדשים אותו בשמים, מפני שהוא והקרנים, היוצאות ממנו, נכתמים על הארץ, בהיותם מוכרחים לראות שם את כל עוונות בני־האדם וחטאותיהם. והחול עומד חסר־אונים, מפני שהוא מתיגע ונחלש, בעצרו בחום היום הבוער בעד קרני־השמש הלוהטות.

מרכבת הלבנה

ובבוא הלילה ראה ברוך את מרכבת־הלבנה עם הכוכבים. הלבנה, בצורת־אשה, ישבה במרכבה, שבקר וצאן נוהגים אותה. והמלאך באר לברוך, שבקר וצאן אלה מלאכים הם. על שאלת ברוך: מדוע הלבנה פעם מתמלאת ופעם מתמעטת? ענה לו המלאך, כי הלבנה היתה בעזרו של סמאל, כאשר הסית את האדם לחטוא, ועל כן קצף עליה אלהים ויצמצם את אורה. המלאך הוסיף גם לבאר לברוך מפני מה הלבנה אינה זורחת ביום: משל לשרי־המלך, שאינם מעיזים לחוות בגלוי את דעתם בפניו. כך גם אינם יכולים הלבנה והכוכבים להבהיק את אורם בפני השמש (ד’־ט').

הרקיע הרביעי

ברקיע הרביעי ראה ברוך באמצעיתו של מישור רחב אגם־מים, ובו המון צפרים למיניהן השונים, אבל לא מאלה הנמצאים בארץ. כל הצפרים היו גדולות ונפלאות מאד. והמלאך באר לברוך, כי אל המקום הזה באות נפשות־הצדיקים להיות יחד ובמקהלות לשיר ולשבח לה' (הצפרים הן, כנראה, נפשות־הצדיקים). ומן המים אשר באגם בא המטר, המצמיח את הפירות. ממים אלה בא גם טל־השמים (י').

הרקיע החמישי

מן הרקיע הרביעי העלה המלאך את ברוך לרקיע החמישי. ואולם שעריו נפתחו לפניהם רק כאשר בא המלאך מיכאל, “שומר־המפתחות לממלכת־השמים”. מיכאל בא, ובידו קערה גדולה, “אשר עמקה כמהלך שֶמִן השמים לארץ ורחבה כרוחב הארץ מצפונה לדרוֹמה”. בקערה הזאת — באר המלאך לברוך — מובאים כל המצוות והמעשים הטובים של הצדיקים לפני האלהים. ובעמוד ברוך והמלאך המלַוהו לפני המלאך מיכאל, באו מלאכים, אשר הביאו סלסלות מלאות פרחים, ומלאכים אחרים באו, אשר סלסלותיהם היו מלאות רק למחצה. והמלאך באר לברוך, כי המלאכים הראשונים הם הנִלוים לצדיקים אשר בארץ, והפרחים שבסלסלות הם מעשיהם הטובים של הצדיקים. מיכאל לקח מידיהם את הסלסלות והריקן אל הקערה שבידו. והמלאכים, אשר סלסלותיהם לא היו מלאות, היו עגומים ולא העיזו לגשת אל מיכאל, כי לא מִלאו האנשים, אשר אליהם נִלוו מלאכים אלה, את המוטל עליהם. אך מיכאל קרא לאלה המלאכים ויקח גם מידיהם את אשר הביאו, ואולם גם הוא היה עצוב, כי הקערה אשר בידו לא נתמלאה. והנה באו עוד מלאכים, אשר לא הביאו כלום בידיהם, והם בוכים ומיללים, כי נשלחו להִלָוות אל אנשים רעים, העושים כל רשע וכל תועבה בארץ, וכי על כן מבקשים הם, המלאכים, כי ינתן להם לעזוב את האנשים ההם. מיכאל ענה להם, כי יחכו עד אשר יוָדע מפי־אלהים מה לעשות. ובשוב מיכאל, הביא שמן וימלא אותו את הסלסלות, שהובאו מלאות פרחים, באמרו למלאכים, אשר הביאו אותן: “הזורע טוב יקצור טוב!” וגם את המלאכים, אשר הביאו את הסלסלות המלאות למחצה, קרא אליו ויאמר: “קבלו גם אתם את המגיע לכם!” ולאלה, אשר לא הביאו כלום, אמר, שאין להם להתעצב ולבכות, ואולם אל להם גם לעזוב לנפשם את בני־האדם, אשר נִלוו אליהם, עד אשר ישובו לה'. ואם לא ישובו ממעשיהם הרעים, על המלאכים להביא עליהם כל מיני צרות, מחלות ופגעים רעים (י“א־ט”ז).

אחרי הדברים האלה — גומר הספר — נסגרו שערי־השמים, והמלאך הוריד את ברוך לארץ וישיבהו למקומו. ברוך הודה אז לאלהים על הכבוד הרב, אשר הנחילהו, כי זִכהו לראות את כל נפלאותיו (י"ז).

הנוסחאות השונות של הספר ושמו

הספר אשר לפנינו, שאוריגֶנס — אחד מאבות־הכנסיה הנוצרית — מזכיר אותו, נתפרסם בסוף המאה התשע־עשרה. הוא הגיע אלינו בשתי נוסחאות: בסלַווית וביונית. הנוסחה הסלַווית היא קיצורה של הנוסחה היונית, ולפרקים רק תמצית ממנה (ומכיון שבנוסחה זאת נמצא הספר בצורה יותר שלמה, הוא נקרא על שמה: ספר חזון־ברוך היוני). אבל, כנראה, גם בנוסחה היונית אין לפנינו הספר בצורתו הראשונה המקורית. ודאי, גם נוסחה היונית אין לפנינו הספר בצורתו הראשונה המקורית. ודאי, גם נוסחה זו היא רק קיצור מן הספר במקורו: הן אוריגנס, שכאמור, הוא מזכיר אותו, אומר, שבו מסופר על שבעה רקיעים, בעוד אשר הנוסחה היונית (שעל פיה נמסר כאן התוכן) מספרת רק על חמשה רקיעים, והנוסחה הסלַווית — רק על שנים.

היחס שבין ספרנו ויתר הספרים החיצונים וספרות התלמוד והמדרשים

הספר הזה קרוב הרבה בתכנו לספר־חנוך היוני או הסלַווי: הספורים שאנו מוצאים כאן (ז’־ט') על מרכבת השמש, עוף־השמש — החול — ועל כתר־השמש, המובא בכל לילה לפני אלהים לחדשהו, נמצאים גם בספר־חנוך היוני (פרקים י“א־ט”ו). ואולם בתכונתו קרוב הספר הזה גם לספר־השמים שבספר־חנוך העברי, שאגב, גם בו נרמזים הספורים שהזכרנו (ע“ב, ה'; ע”ג, ב'). ספורים אלה, וכן גם הספור על מרכבת־הלבנה, הם בעיקרם ספורים מִתולוגיים יוניים עתיקים. ואולם הם היו ידועים גם לשאר עמי־הקדם, — כמו, למשל, להודים, — וכנראה, ידעו אותם גם היהודים (חנוך העברי, במקומות שציַינו למעלה. וגם האגדה המדרשית אומרת: “מרכבו ארגמן — זה השמש, שהוא נתון למעלה ועולה במרכבה ומאיר לעולם, ורוכב מעוטר כחתן” — במדבר רבה). איזו מן האגדות, המובאות כאן, נמצאות גם בתלמוד ובמדרשים: למשל, האגדה על צמצומה של אור הלבנה מפני חטאה (חולין ס‘, עמ’ א'), והאגדה על מעשיהם של בני דור־ההפלגה והעונש, אשר בא עליהם (בחבור המדרשי המאוחר “ספר־הישר”).

בספר זה יש הרבה הוספות נוצריות, ואולם בעיקר־תכנו הוא ספר יהודי. בצורתו היהודית המקורית הראשונה אולי גם נכתב הספר הזה לכתחילה עברית.

זמן חבורו של הספר

ספר זה, שמראשיתו אנו רואים (כפי שהזכרנו כבר), כי מחברו ידע כבר את ספר חזון־ברוך הסורי, נתחבר, לפי דעת החוקרים, באמצע המאה השניה לספירה הרגילה.

היחס שבין ספרנו לספר חזון ברוך הסורי

יש, אגב, השערה, כי הספר שלפנינו נתחבר על יסוד מה שנאמר ב“חזון־ברוך הסורי” (ע"ו, ג'), כי אלהים הבטיח לברוך להראות לו “חזיונות קוסמיים” שונים. ואולם, כמו שנאמר למעלה (עמ' 128), חסר בחזון־ברוך הסורי מלוי הבטחה זאת. היא מתמלאת, איפוא, בספר שלפנינו, בפרקיו הראשונים.

מכיון שגם ספר זה נתחבר, אף בצורתו היהודית הראשונה, בזמן כבר די מאוחר, לא יכול היה גם הוא להכנס לתוך כתבי־הקודש.


 

ד. ספר חזון־עזרא

שם הספר

הספר הזה, שהשם הראוי לו הוא זה, שקראנו לו כאן, נקרא על פי הרוב בשם “ספר עזרא הרביעי”, מפני הספרים עזרא ונחמיה, — שהם נקראים שם: עזרא א' וב' — והספר האפוקריפי (הגנוז) “עזרא ג'”, שדברנו עליו למעלה במקומו.

יחוסו לעזרא

ספר זה שנתחבר גם הוא, כספר “חזון־ברוך” הסורי, רק אחרי חורבן הבית השני, מיוחס, כשמו המעיד עליו, לעזרא, שחבר אותו, כמו שנאמר כאן, בהיותו בבבל, “בשלשים שנה לחורבן־העיר” (ירושלים). כאן גם נאמר (ג‘, א’), כי הוא, עזרא, הוא גם שאלתיאל, — כנראה אביו של זרובבל. המחבר האמתי של הספר, כנראה, לא היה בקי גדול ביותר בהיסטוריה ובכרונולוגיה. הוא לא ידע, לפיכך, כי עזרא, שחי כמאה ושלשים שנה אחרי חורבן־ירושלים בידי בבל ושעלה לארץ־ישראל מבבל כשמונים שנה אחרי עלית־זרובבל שמה, לא יכול להיות שאלתיאל אביו של זרובבל, ולא יכול להיות כבר בשלשים שנה לחורבן־ירושלים בבבל. הוא גם שכח, כנראה, פשוט, כי עזרא היה כהן (עזרא ז‘, ה’), ושאלתיאל היה משבט־יהודה, מבית־דוד. ואולם בזכרון מחברו של ספרנו נחרת, כי עזרא חי בבבל אחרי החורבן וכי בתפלתו ניכר כמה היה לבו דוה ומֵצר על חורבן זה, באמרו שם: (עזרא ט‘, ז’): “נִתַּנו… ביד מלכי הארצות בחרב, בשבי ובבזה ובבושת־פנים כהיום הזה” — דברים שיכלו לציין היטב גם את מצב־האימים והחרפה של האומה בימי־חבורו של ספרנו — ומכיון, שמחמת סבות חשובות (שנתבארו על ידנו למעלה, במבוא לספרי־חזון ונבואה), היה דרוש גם למחבר ספרנו, כמו למחבריהם של הספרים הפסיבדואֶפיגרַפיים האחרים, לשים את דבריו בפי קדמון, — שם אותה בפי עזרא, אדם, שנמצא, לפי דעתו של מחברנו, במצב דומה למצבו הוא.

עזרא הוא, איפוא, המספר לנו בספר זה כל מה שחזה בשבעה חזונות.

תוכן החזון הראשון

החזון הראשון (ג‘, א’־ה’, כ'). — בשנת השלשים לחורבן־ירושלים — מספר עזרא — נמצא בבבל. באחד הימים, בחשבו את מחשבותיו הנוגות על שממות־ציון, התפלל לה' ויקונן מרה על צרות עמו וחרפתו, בעת אשר אויביו, אשר לא ידעו את ה' והשמידו את בני־עמו ואת נחלתם הפכו לשממה, מתענגים על רוב נחת. אל עזרא נראה אז המלאך אוריאל, המוכיח לו באמרי־בינה ומשלים, כי לא צדקו טענותיו, ומודיע לו, כי לכֹּל יש זמן: יבוא קץ גם לרשעה, כאשר תִמָלא סאתה. ואמנם, הסאה כבר הולכת ומתמלאת, ומהרה יתגלו גם עקבות־הגאולה. אותות ומופתים בשמים ובארץ יבשרו את בואה: “מהומה רבה תאחז את יושבי־הארץ, דרך־האמת תסתתר וארץ־האמונה תהיה שממה. והעָול ירבה על אשר הוא עתה ועל אשר היה לפנים. והארץ המושלת כיום (הכונה לרומי) תהיה ישימון־דרך, ועזובה תהיה”20. ומבוכה תבוא אז: “השמש תהל פתאום בלילה, והירח — ביום; העץ יטוף דם והאבן תתן קולה והעמים יתעוררו ומרוצות הכוכבים תשונינה — — — העופות ידודו, וים סדום (ים־המלח) יוציא דגים ויתן קול בלילה, שרבים לא יבינו אותו, אך הכל ישמעוהו. ותהום תִגלה במקומות רבים. ולעתים קרובות תפרוץ האש של התהום, וחיות רעות תדודנה ממקומן, והנשים תלדנה בריות משונות; ובמים המתוקים יִמָצאו מְלָחים; והאוהבים יִלָחמו פתאם זה בזה. ואז תסתתר הבינה, והתבונה תלך לחדריה, ורבים יבקשוה ולא ימצאוה; וירבו העָול והזדון על הארץ. ותשאל מדינה את שכנתה ותאמר: אולי עבר דרכך הצדק, העושה משפט? — ותשיב: לא. והיה בעת ההיא יקוו בני־האדם ולא ישיגו (את חפצם), ייגעו ולא יישירו את דרכם” (ה', א’־י"ג). — עזרא נרעש כל כך מן החזון הזה, עד אשר נפל ארצה ויתעלף. המלאך הקים אותו על רגליו ויחזקהו ויעודדהו. עזרא צם אז שבעת ימים ובוכה ומתפלל לאלהים, ככל אשר יעץ לו המלאך אוריאל, למען אשר יוסיף אלהים לגלות לו את צפונות־עתידו של ישראל.

תוכן החזון השני

(ה‘, כ"א־ו’, ל"ד). — אחרי צום שבעת הימים מוסיף עזרא לקבול ולטעון כלפי אלהים: הן מכל העמים בחר ה' רק בעם אחד, בעם ישראל, ולעם זה, אשר אהב, נתן את התורה, אשר “הכל מכירים את רום־ערכה” — ולמה מסר את עמו האחד הזה בידי הרבים, “אלה, אשר המרו את מצוותיו ולא האמינו בחוקיו? ואם גם כעס על עמו, מדוע לא יִסרהו בידו הוא?” — אז בא אליו שוב המלאך אוריאל, המוכיח אותו גם הפעם על דבריו הנועזים ומראה לו, כי לא צדקו. הוא מבאר לו, כי בתולדות בני־האדם באים המאורעות זה אחר זה, יש ראשית ויש אחרית, ואי־אפשר, שהראשית והאחרית תבאנה יחד. ואולם הקץ הולך ומתקרב. אלהים בעצמו, יוצר־העולם, הוא אשר יביאו. והמלאך מודיע לעזרא עוד אותות ומופתים, אשר יבשרו את התקרבותו: “ספרים יִפָּתחו לפני הרקיע, והכל יראום יחדיו. וילדים בני־שנה ידברו בקולותיהם, ומעוברות תלדנה קודם זמנן, בחודש השלישי והרביעי, והילדים יחיו וירוצו; ופתאום יֵרָאו מקומות זרועים כלא זרועים, ואוצרות־בר מלאים יִמָצאו פתאום ריקים. והשופר יתָּקע בקול, שישמעוהו הכל ויחרדו פתאום. והיה בעת ההיא ילחמו אוהבים באוהבים כאויבים, ותחרד תבל ויושבי־בה. ועורקי (זרמי)־מעינות יעמדו ולא ירוצו שלש שעות (ודאי, שלשה עִדנים). והיה, כל אשר יִשָאר מכל אשר אמרתי לך מראש, הוא יִנָצל ויראה את ישועתי ואת קץ־עולמי (העולם הזה). ויֵרָאו האנשים אשר נלקחו (בחייהם — כחנוך ואליהו), שלא טעמו טעם־מות מלידתם, וישונה לב יושבי־תבל ויֵהָפך לרוח אחרת, כי הרעה תִשָמד והמרמה תִכָחד; וגם תפרח האמונה וינוצח הכליון, ותופיע האמת, אשר היתה ימים רבים בלא פרי” (ו', כ’־מ"ט). לפני לכתו מעם עזרא, מיעץ לו המלאך אוריאל, כי יצום שבעת ימים אחרים ויוסיף להתפלל לאלהים, ואז הוא, אוריאל, יתגלה אליו שוב ויגַלה לו עוד גדולות מאלה, אשר שמע עד עתה.

תוכן החזון השלישי

החזון השלישי (ו‘, ל"ה־ט’, כ"ה). — עזרא בא שוב בטענות לפני אלהים: הן הוא, אלהים, אשר בחר בעם ישראל מכל העמים ואמר, כי ברא את התבל וכל אשר בה רק למען עם זה. למה, איפוא, כל העמים, שכאין נחשבו, רומסים את עמו זה, בנו בכורו, יחידו ואהובו? ואם, אכן, נבראה התבל רק בשבילו, מדוע, איפוא השלטון על תבל זו שלו אינו בידיו? עד מתי יהיה ככה? (ו', נ“ד־נ”ה, נ“ז־נ”ט) — המלאך אוריאל מתגלה אז שוב אל עזרא, ואחרי התוכחות על טענותיו, הוא מודיע לו, שאחרי אשר יבואו כל המופתים, אשר נתגלו לו בחזונות הראשונים, “תֵרָאה העיר, שאינה נראית עתה (ירושלים של מעלה), ותִגָלה הארץ, שהיא עתה חבויה (גן־העדן התחתון, שהאדם גורש ממנו); וכל אשר יִוַשע מן הרעות האמורות (בחזונות הקודמים) הוא יראה את נפלאותי. כי בנִי, המשיח, יִגָלה עם כל אשר עמו (הצדיקים), וישמחו הנשארים ארבע מאות שנה. אחר השנים האלה ימות בנִי, המשיח, וכל האנשים, אשר נשמה באפם. וישוב העולם להדומיה הקדמוניה שבעה ימים, כמו בימי־בראשית, עד אשר לא ישָאר איש. והיה אחרי שבעה ימים יתעורר העולם היָשֵן עתה וימות הבָּלֶּה (עולם־הבליה). והארץ תשיב את הישנים בתוכה (“ישני אדמת־עפר”), והעפר — את השוכנים בו בדומיה (“שוכני־עפר”), והאוצרות ישיבו את הנשמות, אשר הופקדו בהם” (ז', כ“ו־ל”ב). אז יבוא יום־הדין, אשר יארך שבע שנים (לאמר: שמיטה שלמה). "העליון יופיע אז על כסא־המשפט ויבוא הקץ, ויחלפו הרחמים, ויֵאָסף אורך־האפים, כי המשפט בלבד יִשָאר, והאמת תעמוד, והאמונה תגבר, והפעולה תבוא, והגמון יופיע, והצדקות יתעוררו, והעַולות לא יישנו. ויִגָלה בור־הענויים, ולעומתו — מקום־הנועם: יֵרָאה תנור־הגיהנום, ולעומתו — גן־העדנים. ואז יאמר העליון אל העמים, שקמו לתחיה: הביטו וראו את אשר כפרתם בו, או את אשר לא עבדתם לו, או אשר במצוותיו מאסתם. הביטו, איפוא, למולכם: הנה פה תענוגות ועדנים ושם אש וענויים. את הדברים האלה ידבר אליהם ביום־הדין ההוא, כי כן הוא יום הדין ההוא:

אֵין שֶׁמֶשׁ בּוֹ, אֵין יָרֵח וְאֵין כּוֹכָבִים;

אֵין עָבִים, אֵין בְּרָקִים וְאֵין רְעָמִים;

אֵין רוּחוֹת, אֵין מַיִם, אֵין אֲוִיר;

אֵין עֲרָפֶל, אֵין עֶרֶב, אֵין בּוֹקֶר;

אֵין קַיִץ, אֵין חוֹרֶף, אֵין רֹאשׁ־הַשָּׁנָה;

אֵין חֹם, אֵין קֶרַח, אֵין קָרָה;

אֵין בָּרָד, אֵין טַל, אֵין גְשָׁמִים;

אֵין צָהֳרַיִם, אֵין לַיְלָה, אֵין יוֹם;

אֵין זוֹהַר וְאֵין אוֹר;

אֵין הוֹד וְאֵין זִיו,

כי אם נוגה כבוד־העליון לבדו, ויראוהו כל הראויים לו" (שם, ל“ג־מ”ג). וביום ההוא רק מועטים ינצלו מגזר־הדין. לא יועיל אז לרשעים רצונם לשוב בתשובה: לא תקובל אז תשובתם. וגם תפלת־הצדיקים בעדם לא תועיל להם. עזרא שואל את המלאך: ואולם הן בכתבי־הקודש מסופר, כי צדיקים התפללו בעד הרשעים ותפלתם נשמעה? המלאך עונה לו, כי זאת היתה אפשרית רק בעולם הזה, אבל לא ביום־הדין האחרון (שם, ק“ב־קט”ו).

ועל שאלת עזרא: מתי יהיה “קץ־הימים”, אשר אז יבוא כל אשר נאמר לו? מודיע לו המלאך אותות חדשים כסימן מובהק להתקרבות־הקץ: "כאשר יופיעו בעולם תנועות־המדינות, מהומות־העמים, מזימות־הגויים, התקוממות־הסגנים, מבוכות הראשים, — אז תכיר, כי על אלה דִבר העליון למן הימים, אשר היו לפניך בתחילה. כי כאשר כל אשר נעשה בעולם יש לו תחילה במאמר וסוף גלוי, כן גם עתותי־עליון: התחילות גלויות בנסים וגבורות, והסוף במעשה ובאותות (ח‘, ס"ב־ט’, ו').

אחרי דברים האלה נפרד המלאך מאת עזרא, בצוותו אותו, כי בשבעת הימים הבאים לא יצום עוד, ורק אל יאכל בשר ואל ישתה יין ויתכלכל רק בצמחים, וכמו קודם ירבה להתפלל אל ה‘, ואז הוא, אוריאל, עוד ישוב אליו להודיע לו את דברי ה’.

תוכן החזון הרביעי

החזון הרביעי (ט‘, כ"ו־י’, ס'). — עזרא עשה ככל אשר צִוה לו המלאך. ואחרי שבעת ימים, בשבתו בשדה והוא קובל וטוען שוב לפני אלהים, ראה פתאום אשה בוכה ומיללת. היא ספרה לו, כי שלשים שנה היתה עקרה ולא ילדה, ואחר כך ילדה בן, אשר גִדלה אותו בעמל רב, ולבסוף, כשלקחה לו אשה, והוא נכנס לחופה, נפל ארצה ומת. עזרא מוכיח אותה על אשר בוכה היא על בנה ואינה בוכה על חורבן־ירושלים ועל עם ישראל, אשר המוניו נפלו בחרב. פני האשה מזהירות פתאום והיא צועקת בקול גדול; והנה רועשת הארץ, האשה נעלמת, ועל מקומה מופיעה עיר בנויה. עזרא נרעש ונפחד מאד מן החזון, והוא קורא למלאך אוריאל, שיבוא להרגיעהו. המלאך מופיע, מחזק את עזרא ופותר לו את החזון: האשה הבוכיה והמיללת היא בת־ציון. שלשים השנה, אשר היתה עקרה, הן שלשת אלפי־השנים, שעברו בטרם אשר נבנה מזבח־ה' על הר־ציון. הבן, אשר נולד לאשה, הוא בית־המקדש, אשר בנה שלמה. מות־הבן — הוא רמז לחורבן־ירושלים ובת־המקדש. והעיר הבנויה — היא ירושלים, אשר תִבָּנה באחרית־הימים ברוב תפארת.

תוכן החזון החמישי

החזון החמישי (פרקים י“א, י”ב). — עזרא רואה בחלומו נשר עולה מן הים, ולו שתים־עשרה כנפים גדולות ושלשה ראשים. משתי־עשרה הכנפים הגדולות צמחו שמונה כנפי־מִשנה, קטנות וחלשות. הראשים, שהגדול ביותר ביניהם היה האמצעי, נמו את שנתם. והנה התרומם הנשר ועף ומשל על כל הארץ. ומתוך בטנו יצא קול, אשר צִוה לכנפים, שתמשולנה זו אחר זו בארץ. הכנפים עשו ככה ותמשולנה זו אחרי זו. זמן־ממשלתה של הכנף השניה ארך כפלים ויותר מזמן־ממשלתן של שאר הכנפים. ואולם לסוף נכחדו כל הכנפים מן הארץ. נִספו גם שתים משמונה הכנפים הקטנות. נשארו אז רק שלשת הראשים ושש כנפים קטנות. מכנפים אלה נפרדו שתים ועברו אל תחת הראש אשר לימין. ארבע הכנפים הקטנות הנשארות רצו למשול, ואולם שתים מהן נכחדו מהרה, ואת השתים האחרונות אכלו הראשים. אז משל הראש האמצעי על כל הארץ, ואחר כך נעלם. אחריו משלו כמוהו שני הראשים הנשארים, ואולם הראש אשר לימין בלע את הראש אשר לשמאל. ואז הופיע אריה, אשר קרא בקול־אדם לנשר, כי הוא החיה הרביעית מאותן החיות, אשר להן נתן ה' את השלטון על כל הארץ, ואולם גם הוא עתיד להשמד מן העולם. אז נעלם גם הראש האחרון של הנשר, והתחילו למשול בארץ שתי הכנפים הקטנות, אשר עברו אל ראש זה קודם. ואולם ממשלתן היתה חלשה, ומהרה נעלמו גם הן, ולבסוף נשרף בלהבות־אש הנשר כולו.

פשר החזון החמישי

וזהו פשר־החזון, לפי הנאמר לעזרא מאת ה': הנשר הוא החיה האחרונה מארבע החיות — המלכות האחרונה מארבע מלכויות־העולם, אשר נראו “בחזון לדניאל אחיך (דניאל ז‘, ז’); אבל לו לא פורש, כאשר אני מפרש כעת” — י“ב, י”א־י"ב (ז. א. בימי דניאל הבינו, כי המלכות הרביעית היא מלכות־יון, ואולם בכל הדברים הנאמרים כאן נרמז, כי זוהי מלכות־רומי). שתים־עשרה הכנפים — שנים־עשר מלכים הם, אשר ימשלו בממלכה הזאת זה אחר זה. מבין אלה יארך זמן־ממשלתו של המלך השני כפלים מזמן־ממשלתם של שאר המלכים. שמונה הכנפים הקטנות — שמונה מלכים הם, אשר ממשלתם תהיה חלשה ולא תמשך זמן רב. שלשת ראשי־הנשר הם שלשת המלכים הגדולים האחרונים של הממלכה הזאת, אשר שלטונם יתפשט על כל הארץ. עם שלטונם תִמָלא סאת־הרשעה של הממלכה הזאת וקִצה יקרב. הראש האמצעי — זהו הגדול והתקיף שבין המלכים האחרונים האלה. הוא ימות ביסורים קשים על משכבו. משני המלכים הנשארים יֵהָרג אחד בחרב רעהו, ולבסוף יפול גם הרוצח בחרב. שתי הכנפים הקטנות האחרונות, אשר משלו אחרי אלה, — הם שני מלכים, אשר ימשלו בסוף המלכות הזאת, ואולם מלכותם תהיה חלשה ומלאה מהומות, ולבסוף יִכָחדו גם הם מן הארץ. “והאריה, אשר ראית אותו נעור מן היער ושואג ומדבר אל הנשר ומוכיח אותו ואת רשעותיו בכל דבריו אשר שמעת, — הוא המשיח (ודאי, מפני שהוא מבית־דוד, היוצא משבט “גור־אריה יהודה”, ש"כרע רבץ כאריה וכלביא מי יקימנו" — בראשית, מ“ט, י”ט), אשר שמר העליון לקץ־הימים, שיקום מזרע־דוד ויבוא וידבר עמהם ויוכיחם על חטאותיהם וייסרם על תועבותיהם. כי יעמידם חיים למשפט, והיה כאשר יוכיחם — ישחיתם. אבל את שארית עמי אשר נִצלו בגבולִי (בארץ־ישראל), יושיע ברחמים ויענגם עד אשר יבוא הקץ — יום־הדין, אשר דברתי לך עליו בתחילה” (י“ב, ל”א־ל"ד). כל הדברים האלה — נאמר לעזרא — עליו לכתוב בספר, למען אשר יהיו שמורים לדורות יבואו.

תוכן החזון הששי

החזון הששי (י"ג). — עזרא רואה בחלומו סערה גדולה על הים, והסערה העלתה מלב הים (דמות) כבן־אדם, אשר עף עם ענני־השמים (מעין מה שנאמר בדניאל, י“ז, י”ג). בכל אשר פנה בן־האדם, חרד כל אשר הביט בו, ובכל אשר נשמע הקול מפיו, נמס כל אשר שמע את קולו כהמס דונג מפני אש. ואז בא מארבע רוחות־השמים המון־אדם, אשר אין לו מספר, להלחם בבן־האדם, שעלה מן הים (רמז למלחמת גוג ומגוג). בן־האדם חוצב לו אז הר ועף עליו. את כל הנאספים למלחמה תקף פחד גדול, ובכל זאת נועזו להלחם בו. ואולם בן־האדם, כשראה את השתערות־ההמון, “אף את ידו לא הרים, לא תפש חרב ולא כלי־מלחמה אחר, ואך ראיתי, כי הוציא מפיו כנשמת־אש, ומשפתיו — רוח־להבה, ומלשונו שלח ניצוצות וסערות; וכל אלה התערבו יחדיו: נשמת־האש ההיא ורוח־הלהבה ושאון־הסערה, ויתנפלו בעוז על ההמון, אשר היה ערוך למלחמה, ויציתו אש בכולו, עד אשר פתאום לא נראה מן ההמון, אשר לא יִסָפר, כי אם אבק־האפר וריח־העשן”. ואחר כך ירד בן־האדם מן ההר וקרא אליו “המון אחר של שלום. ואז קרבו אליו אנשים רבים, מהם שמחים, מהם עצובים ומהם אסורים בכבלים” — י“ג, ב’־י”ג — (כנראה: גויי־הארצות: “השמחים” — אלה, שלא לחצו את בני ישראל, “העצובים” — אלה, אשר לחצום, ו“האסורים בכבלים” — בני־ישראל המושבים מן הגלות על ידי הגויים כמנחה לה‘, כדברי ישעיהו: "והביאו את כל אחיכם מכל הגויים מנחה לה’ — ישעיהו ס“ו, כ’־כ”א).

פשר החזון הששי

ואחרי בקשת עזרא מאת ה', נִתן לו פשר־החזון: “הגבר אשר עלה מן הים”, הוא אשר “שמר אותו העליון עתים רבות ואשר בו יושיע את בריאתו”. הוא אשר יוכיח את העמים, אשר באו להלחם בו, על חטאותיהם “וישחיתם בלא עמל על ידי מצותו, אשר תשוה לאש” (שם, כ“ה־כ”ו; ל“ז־ל”ח). וההמון של שלום הם עשרת־השבטים, אשר ישובו מן הארץ הרחוקה, שבה ישבו, וגם כל הנשארים מעם ישראל (ז. א. גם מבני־יהודה), אשר יגן עליהם, בהשמידו את המון הגויים הנאספים ו“אז יראה להם נפלאות גדולות הרבה” (שם, ל“ט־מ'; מ”ח־נ').

תוכן החזון השביעי

החזון השביעי (י"ד). — עזרא מספר, שאלהים הודיע לו, כי הוא “יִלָּקח מבני־האדם ויִשָׁמר על יד חבריו (ז. א. הנביאים שקדמוהו) עד בוא קץ־העתים”, ועל כן יצַוה לביתו וילַמד את העם, בטרם הלקחו ממנו. עליו גם לבחור חמשה אנשים, אשר יכתבו מפיו את כל אשר צוהו אלהים. עזרא עשה ככה, וחמשת האנשים כתבו באותיות בלתי מובנות להם כל אשר אמר להם. ארבעים יום כתבו האנשים את הדברים, אשר היו לתשעים וארבע ספרים. אז צוה אלהים את עזרא: “את עשרים וארבעה הספרים הראשונים תגַלה לבני־האדם, למען יקראו בהם זכאים ובלתי־זכאים, ואולם את שבעים הספרים, שנכתבו אחריהם, תגנוז, ורק לחכמי־עמך תמסרם, כי בהם מעין־החכמה, הבינה והדעת”. — אז נלקח עזרא למרום ונאסף אל חבריו. — “שמו הוא: סופר תורת־אל לעולמי־עולמים”.

זמן חבורו של הספר

כאמור למעלה, נתחבר הספר שלפנינו אחרי חורבן הבית השני, ואולם — לפי דעת הרבה מן החוקרים, הקרובה לאמת — לא תיכף אחריו, אלא לערך בשנות 100־90 לספירה הרגילה, ז. א. כבר זמן מה אחרי שנתחבר “חזון־ברוך” הסורי.

היחס שבין חזון־ברוך הסורי והספר שלפנינו

בין שני הספרים האלה, חזון־ברוך הסורי והספר שלפנינו, יש קִרבה מרובה: שניהם נולדו מתוך הרושם האדיר והמדכא של חורבן הבית השני על טובי־האומה, ובשניהם מורגשת הכונה לעודד ולנחם את העם, כי לא יִוָאש. בשני הספרים האלה גם נידונות אותן הפרובלימות ונשאלות אותן השאלות המרות עצמן, שהציקו אז לאנשי־הלב והמוח בישראל. נִכרת קִרבה זו גם בסגנון הספרים האלה, ובהמון מקומות שבהם — גם בתוכן הדברים ובבטוי, שנִתן להם.

אין, איפוא, שום ספק, כי מחברו של האחד משני הספרים האלה ראה לפני חבורו את הספר האחר, ובמדה ידועה היה מושפע ממנו. ואולם מי מהם קדם למי? רוב החוקרים חושבים כיום, כאמור למעלה, כי ברוך הסורי הוא אשר קדם וספרנו נכתב אחריו. הראיות לכך הן אלה: בעוד אשר בספר ברוך מורגש (כמו שצִיַנו למעלה, עמ' 128), כי מחברו היה עד־ראיה למאורעות החורבן, לא מורגש כדבר הזה בחזון־עזרא. הצורה בספר אשר לפנינו היא יותר שלמה, מחושבת ואמנותית מאשר בחזון־ברוך, הפרובלימות מוצעות כאן בעמקות יותר מרובה ובאופן יותר מופשט והפתרונים להן — באופן יותר כולל ומיושב מאשר שם. כל אלה מוכיחים, כי בזמן חבור ספרנו כבר לא היה צער החורבן חדש ביותר ומצב־הרוחות כבר לא היה כל־כך המום ונרגז, ולפיכך היה כבר יותר מקום להסתכלות ולישוב־הדעת. גם במה שנאמר כאן, כי הספר נכתב על ידי עזרא שלשים שנה אחרי חורבן העיר (בעוד אשר ברוך חוזה את חזונותיו על תלי־החורבות של העיר, שזה עתה נשרפה), יש כאילו רמז מצדו של מחברנו, כי הוא חבר את ספרו כבר זמן ידוע (אולי באמת שלשים שנה) אחרי החורבן.

קינת־החורבן

ואף על פי כן עוד לא אבה גם אז הכאב העמוק על האסון הלאומי הגדול להרגע. והוא היה מנקר ומנקר בלי הפוגות במוחותיהם ובלבותיהם של טובי־ישראל. הוא בא, איפוא, לידי בטוי גם כאן בצלילים נוגים ומלאי־אבל של קינה21:

קֹדֶשׁ־קָדֳשֵׁינוּ חָרֵב,

מִזְבְּחֵנוּ נָתוּץ

וּמִקְדָשֵׁנוּ הָרוּס.

כִּנּוֹרֵנוּ לָאָרֶץ הֻשְׁלַךְ,

וְשִׁירֵנוּ נֶאֱלַם;

גְּאוֹנֵנוּ הֻשְׁפַּל,

וְאוֹר־מְנוֹרָתֵנוּ כָבָה;

אֲרוֹן־בְּרִיתֵנוּ שֻׁדַּד,

וְקָדֳשֵׁינוּ נִטְמְאוּ,

וְהַשֵּׁם, אֲשֶׁר נִקְרָא עָלֵינוּ, חֻלַּל.

חוֹרֵינוּ שָׂבְעוּ חֶרְפָּה,

וְכֹהֲנֵינוּ נִשְׂרְפוּ,

וּלְוִיֵּינוּ הָלְכוּ בַשֶּׁבִי.

בְּתוּלוֹתֵינוּ טֻמְּאוּ,

וְנָשֵׁינוּ אֻנְּסוּ;

זְקֵינֵינוּ הָיוּ לְבוּז,

וַחֲסִידֵינוּ הָגְלוּ,

יְלָדֵינוּ נִגְזְלוּ,

וּבַחוּרֵינוּ הָיוּ לַעֲבָדִים,

וְגִּבּוֹרֵינוּ הָיוּ לַחֲלָשִׁים.


והנורא מכל הוא —

חוֹתַם־צִיּוֹן, כִּי גָלָה כְּבוֹדָהּ —

עַתָּה נִתֵּן בִּידֵי שׂוֹטְמֵינוּ.

(חזון־עזרא י', כ“א־כ”ג)


ז. א. החותם, סימן־חרותה ועמידתה ברשות עצמה של כל מדינה, — סמל זה של חרות־ציון הוא עתה בידי־אויביה. ועזרא מקונן לפיכך וקובל ושואל:

לָמָּה נִתַּן יִשְׂרָאֵל לַגּוֹיִים לְחֶרְפָּה,

הָעָם אֲשֶׁר אָהַבְתָּ — לְשִׁבְטֵי־רֶשַׁע?

תּוֹרַת־אֲבוֹתֵינוּ לַאֲבַדוֹן הוּבְלָה,

הַמִּצְווֹת הַכְּתוּבוֹת עוֹד אֵינָן;

עוֹבְרִים אָנוּ מִן הָעוֹלָם כְּאַרְבֶּה,

חַיֵּינוּ הֵם כְּרוֹחַ עוֹבֵר.

(ד', כ“ג־כ”ד)


השאלות והקובלנות על דרכי ה'. השאלות הלאומיות

צריך לציין, כי השאלות והקובלנות, הנוקבות ויורדות ע ד התהום, על מעשי־אלהים ודרכי־הנהגתו את עולמו, הן הקו המציין ביחוד את הספר שלפנינו. שאלות אלה הן מרובות: מדוע נתן ה' את ישראל, העם אשר אהב, לחרפה לגויים? וביחוד — לאותו הגוי, העם הרומי, “שבט־הרשע”, העושה כל נבלה וכל תועבה, ואשר לא יחפוץ לדעת את ה‘? ולו גם חטא ישראל, הן לא רבו חטאותיו מחטאות הגויים, הרחוקים מתורת־ה’ וכל מצוותיה? ומדוע זה עשה ככה אלהים, כי כל הגויים האלה חיים בשלום וברוב טובה, ועמו נִתן להרג ולכליון? האמנם עין־ה' אינה פקוחה על מכבדיו והנאמנים לדברו? האם לא יֵדע ה‘, כי אם יאבד ישראל, הן תאבד אתו גם תורתו, תורת־ה’? והאם לא יחולל אז בעולם גם שמו הגדול, הנקרא על עם זה, אהובו ובחירו? — אלה הן השאלות הפורצות מתוך לבו הנשבר של מחברנו על האסון הנורא של האומה.

השאלות הדתיות־עולמיות.

ומן השאלות על גורלה של האומה היחידה, הולך מחברנו ומתרומם גם לשאלות הכלל, לשאלות דתיות־עולמיות: האם לא שקועים הם גם כל בני־האדם בחטא ובצער? האם לא מן היום, אשר חטא אדם הראשון, ירדו על העולם כולו החטא והמות גם יחד? ואולם, האם לא אלהים הוא, אשר ברא את האדם? ומדוע עשה, איפוא, ככה? מדוע השכין בלב־האדם את זרע־החטא והכליון? — כל השאלות האלה כל כך מציקות ומעַנות את מחבר־ספרנו עד שהוא חוזר עליהן בתפלותיו הנלהבות לאלהים שלש פעמים, בראש כל שלשת חזונותיו הראשונים, ואולם, אבוי! לחרדתו הגדולה נודע לו מהרה, כי לחנם פנה לאלהיו בכל השאלות האלה. כלאיוב בשעתו, נִתנת גם לו התשובה: לא לו לדעת את הפתרון לשאלות האלה! הן גם את הנעשה בעולם זה לא יבין בן־האדם, ואיך יבין את דרכי־ה'? היבין בן־תמותה את מעשי החי וקיים לעולם? בן־האדמה — את השוכן במרומים?

תשובת־אלהים

יש רק תשובה־נחמה אחת על כל השאלות האלה: העולם הזה — עולם־החטא והצער, העולם, שקיומו הוא חידה מעַנה בשביל האדם — אינו יחידי ואינו נצחי, הוא “עולם־הבליה”. אחריו יבוא עולם אחר, עולם — הפתרון המבורך לכל השאלות המרות. צריך, איפוא, לחכות לקץ־העולם הזה, ואז יהיה מובן הכל: “כאשר תִּשָאר, תראה זאת” — נאמר לעזרא — “אז יַראו לך את אשר אתה רוצה” (ד' כ“ו, מ”ג). וקץ זה, נאמר גם לו, כמו שנאמר כבר בשעתו לברוך, הוא כבר קרוב: “הבריאה כבר זקנה, כח נעוריה כבר נס”… ה', נ"ה). ומכיון שכך, עובר המחבר ומעביר גם אותנו מן השאלות המרות אל חזיונות "אחרית־הימים": ימי חבלו של משיח, ימות־המשיח, יום־הדין האחרון ועולם הבא, — כל הציורים המשיחיים האלה, הבאים כאן (כמו שראינו מתוך הרצאת תכנו של הספר) בפרטיות מרובה ודומים בהרבה אל הציורים המשיחיים שבספר חזון־ברוך הסורי ובספרות התלמוד והמדרשים. ושוב אנו רואים כאן — ובבהירות מרובה ביותר — (מה שהטעמנו כבר במבוא לחזון־ברוך הסורי), עד כמה המאורעות הטרַגיים של תקופת החורבן ותוצאותיהם: היאוש, הדכאון וההתמרמרות כלפי סדר־עולם זה, — היו הקרקע הדשן והנוח ביותר לגידולם ושגשוגם של ציורים משיחיים אלה.

שאלות מציקות חדשות

לרגע בא, איפוא, מרגוע לרוחו הנרגזה של החוזה: הן העולם הבא יהיה עולם שכולו טוב, שמחה ונחת, טהור מכל חטא ורשע, ובו גם תִּפָּתרנה כל השאלות המענות. ואולם כאן באות שאלות חדשות להציק לו. הן לעולם הבא — יודע הוא — יזכו רק הצדיקים; הרשעים ילכו לאבדון. והוא הן יודע, כי הצדיקים הם המועטים, והרשעים הם המרובים. ואם כן, אם רק מתי־מספר יִנָצלו, וכל המוני רבבות בני־האדם יאבדו, — איה, איפוא, הצדק? למה ברא אלהים את כל ההמונים האלה לשוא? ואיפה הם רחמיו וחסדיו של אלהים? — הוי, — הוא מתאונן — הן מוטב כבר לחַיות הנבערות מדעת מאשר לבני־האדם, המכירים במלוא בינתם, כי ילכו לאבדון! (ז', ס“ד־ס”ו). וגם על השאלות האלה ניתנת לחוזה מעין אותה התשובה, שניתנה לו על שאלותיו הקודמות. החפץ אתה להיות שופט ומוכיח לאל עליון? נאמר לו (ז', י"ט). לא, אלהים לא רצה בכליון בני־האדם. רק הם עצמם, אשר ידעו מה אלהים דורש מאתם, והִמרו את פיו, — הם האשמים בכליונם. הן עוד משה אמר לפני מותו לעם: “ובחרת בחיים, למען תחיה” (דברים, ל', י"ט). ואולם הם לא האמינו לו, וכן גם לא לנביאים, שבאו אחריו. אין, איפוא, להתעצב על גזר־הדין, הצפוי לרשעים: הם ראויים לו: (חזון־עזרא, ז'. קט“ז־ק”ל).

כָּאֲדָמָה, כֵּן צִמְחָהּ;

כַּפְּרָחִים, כֵּן צִבְעָם;

כָּעֲבוֹדָה, כֵּן שְׂכָרָהּ;

כָּאִכָּר, כֵּן קְצִירוֹ;

(ט', י"ז)


פתרונו של “חזון־הנשר”

בחזון הנשר, העולה מן הים, החזון החמישי, הכונה היא למלכות־רומי, כמו שציַינו עוד בהרצאת תכנו של הספר. כאן צריך רק להוסיף, כי לפי דעת רוב החוקרים, המדובר הוא על רומי הקיסרית. שש הכנפים מימין שמלכו הם: יוליוס קיסר, אבגוסטוס (אשר זמן ממשלתו ארך מזמן ממשלתם של הקיסרים, שבאו אחריו), טיבֶריוס, קַליגוּלה, קלַבדיוס, נירון; שש הכנפים המולכות שמשמאל הם: גַלבה, אוֹטוֹ, ויטֶליוס, פינֶקס, נימפידיאוס, פּיזוֹ. שלשת ראשי־הנשר — שלשת המלכים הגדולים האחרונים של המלכות הזאת, אשר שלטונם יתפשט על כל הארץ — הם: אספסיָנוס, טיטוס ודומיטיאנוס. הראש האמצעי — הגדול והתקיף שבין המלכים האלה — הוא אספסינוס, אשר, אמנם, “מת על משכבו, ואולם ביסורים קשים”. הראש הימני, אשר בלע את הראש השמאלי — הוא דומיטיאנוס, אשר, לפי שמועות שנתפשטו בעם, המית את טיטוס אחיו ברעל. ואולם לבסוף יפול גם הרוצח בחרב — המחבר מחכה, איפוא, למות־דומיטיאנוס, אשר, כידוע, אמנם, נהרג בידי עבדיו. כנפי־המִשנה — הם, כנראה, מִשני־הקיסרים ושרי־הצבאות. ואולם לקבוע בדיוק מי הם וכן גם לבאר היטב כל מה שנרמז כאן עליהם — לא עלה בידי החקירה המדעית. גם על פי החזון הזה אפשר לקבוע, כי זמן חבורו של ספרנו הוא, כמו שציַינו כבר, בשנות 100־90 לספירה הרגילה. הן כאן נראה ברור, כי מחבר־ספרנו חי בסוף ימי־מלכותו של דומיטיאנוס, אשר משל בשנות 91־81 לספירה הרגילה.

כתבי־הקודש והספרים הגנוזים והחיצוניים וערכם

ממה שנאמר בחזון השביעי, כי רק עשרים וארבעה ספרים ניתנו להגלות לכל, ואולם שבעים ספרים יהיו גנוזים לחכמים — אפשר לראות, כי בזמן חבור הספר כבר נמצאו שבעים ספרים חיצוניים. לא כל אלה הגיעו אלינו. הרבה מהם אבדו, כנראה. — על שבעים ספרים אלה נאמר כאן, שיהיו גנוזים וימָסרו רק לחכמי־העם, “כי בהם מעין־החכמה, הבינה והדעת”. כנראה, שבחוגים של אנשי־החזון החשיבו במדה ידועה את ספרי־החזון יותר מאשר את ספרי התנ"כ (יחס מעין זה לכתבי־הקודש לעומת ספרות־הקבלה היה, כידוע, גם בחוגים של חכמי־הקבלה המאוחרים).

חשיבותו הכללית של הספר

צריך לציין לבסוף, כי הספר שלפנינו הוא, לפי כל מהותו, העמוק והנעלה ביותר שבין ספרי־החזון. הוא מצטיין בשפעת הרעיונות הנשגבים והרגשות העמוקים והלוהטים שבו. יש בו גם ממעוף־הדמיון הכביר וגם ציוריות רבה ונפלאה. יפה מאד הוא גם מבנהו ההַרמוני של הספר, וסגנונו הנאה והנמרץ מתרומם לעתים קרובות למדרגת סכנון פיוטי, שיש אשר גם בולטים ממנו חלקים, הכתובים במשקל השירי העברי העתיק.

ההוספות הנוצריות שבספר

שני הפרקים הראשונים של הספר: א' וב', וכן גם שני פרקיו האחרונים: ט“ו וט”ז, אין להם כל שייכות אל עצם הספר העברי, הכולל את הפרקים" ג’־י"ד. הפרקים הראשונים והאחרונים שבו הם הוספות נוצריות או, לכל הפחות, עובדו ושונו בידי נוצרים. הספר עצמו מצטיין בהשקפותיו היהודיות הגמורות.

באיזו שפות הגיע אלינו הספר ושפת מקורו

הספר הגיע אלינו בתרגומים לרומית, סורית, כושית ועוד, שנעשו בשעתם, לפי דעת החוקרים, מתוך נוסחה יונית עתיקה, שאבדה ולא הגיעה אלינו. ואולם גם אותה הנוסחה היונית לא היתה אלא תרגום. במקורו ודאי שנכתב הספר עברית. זה הוכח על ידי החקירה המדעית מתוך סגנון הספר בכלל ומתוך הבטויים העבריים המרובים, שאפשר להכיר בכל תרגומיו.

איפה נתחבר הספר ומדוע לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש

הספר נתחבר בארץ־ישראל, או ברומי, על ידי גולה מארץ־ישראל (ג', כ"ט).

כנראה, שגם הוא לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש מפני שבזמן חבורו היו כבר כתבי־הקודש מסודרים וחתומים. על זה מרמז המחבר עצמו, באמרו, כי רק עשרים וארבעה ספרים ניתנו להגלות לכל, ויתר הספרים הם גנוזים לחכמים.


ה. ספר־אדם וחוה

הנוסחאות של הספר

אבות־העולם הראשונים, אדם וחוה, שנבראו על ידי הקב"ה בכבודו ובעצמו בצלמו, כדמותו, משכו אליהם את תשומת־לבם של בעלי־האגדה הקדמונים. בתלמוד ובמדרשים אנו מוצאים הרבה אגדות יפות, מלאות מוסר־השכל, על חייהם ופעולותיהם, ובעיקר על חטאם הראשון ותוצאותיו העגומות.

תכנו של הספר. חטאם של אדם וחוה ותשובתם

בחייהם של אדם וחוה אחרי החטא הראשון מטפל גם הספר החיצוני שלפנינו. כאשר גורשו מגן־העדן — מספר הספר — התחרטו אדם וחוה על חטאם הגדול ויצומו שבעה ימים. כעבור שבעת ימי־הצום, אמרה חוה לאדם, שילך לחפש אוכל. אדם סבב את הארץ במשך שבעה ימים, אבל לא מצא את האוכל, אשר היו רגילים לאכול בגן־העדן. אז בכתה חוה ואמרה לאדם, שיהרוג אותה, — כי הלא היא אשמה בכל הרעה שבאה עליהם, — ואז אולי יחמול אלהים עליו וישיבהו לגן־העדן. אולם אדם גוער בה ואמר: “איככה ארים את ידי על עצמי ובשרי? אל תדברי, חוה, ככה, פן יקצוף ה' עלינו עוד פעם. נלך־נא שנינו ונחפש לנו דבר מה להחיות בו את נפשנו.” במשך תשעה ימים חפשו שניהם אוכל ולא מצאו. אז אמר אדם לחוה: “נחזור־נא בתשובה שלמה, נעַנה את נפשותינו, אולי יראה אלהים בענינו וירחם עלינו.” אז מחליט אדם לענות את נפשו בצום במשך ארבעים יום, בעמדו בתוך מימי־הירדן עד הצואר. ועל חוה, כעל יצור יותר חלש ממנו, הוא מטיל צום של שלשים ושבעה ימים, בעמדה במימי נהר־חדקל. ככה — אומר אדם — נעמוד ולא נוציא הגה מפינו, כי שפתותינו טמאות הן ואינן ראויות לתפלה לפני אדון־כל. חוה הולכת אל החדקל ועושה ככל אשר צוה עליה אדם. אולם, כעבור שמונה־עשר יום, מופיע השטן בדמות מלאך עוטה־אור ואומר לחוה: “מנעי קולך מבכי, חוה! קומי צאי מתוך המים, כי ראה אלהים בעניך ושמע לתפלותינו, שהתפללנו אנחנו, המלאכים, עליכם, וישלחני להביאכם אל מקום, אשר שם תמצאו את לחמכם, לחם־השמים, אשר אותו אכלתם בגן־העדן”. חוה לא הכירה במלאך הזה את השטן ותאמן לדבריו. ותצא חוה מן הנהר ותלך אתו אל אדם אישה, אל הירדן. כראות אדם את חוה אשתו בלוית השטן, צעק צעקה גדולה ומרה ויאמר: “מה עשית, חוה? למה נפתית עוד פעם לדברי השטן עוכרנו?” כשמוע חוה את הדברים האלה, נפלה אפים ארצה ותמרר בבכי. אז פנתה חוה אל השטן ותאמר: “למה הנך שוטם אותנו ותרדפנו חנם? מה פשענו ומה חטאנו נגדך?” ויען השטן ויאמר: “אתה, אדם, אשם בירידתי מגדולתי. כאשר נבראת בצלמו וכדמותו של אלהים, צוה המלאך מיכאל לכל המלאכים לתת לך כבוד אלהים. כל המלאכים מלאו את פקודתו זאת, ורק אני סרבתי לעשות זאת, יען כי נבראתי טרם נבראת אתה. ויהי כי אִיֵם עלי המלאך מיכאל, הטחתי דברים כלפי אלהים. אז קצף עלי אלהים קצף גדול ויורידני מגדולתי וישליכני ארצה. ככה גרמת אתה, אדם, לירידתי, ומאז עברתי שמורה לך עד עולם”.

לידת שת וחשיבותו

אחר־כך מתוארת בספר לידתו של שת, שגם היא היתה שלא כדרך הטבע. ספור זה מקושט באגדות שונות. לאדם נולדו אחרי החטא שלשים בנים ושלשים בנות. אולם החביב ביותר עליו הוא שת. לו מוסר אדם את כל הסודות והנסתרות, שנגלו לו על ידי בוראו. מוסר הוא לו גם על המבול, העתיד לבוא על הארץ.

מחלתו של אדם

כשחלה אדם בפעם הראשונה והרגיש, שהגיעה שעתו למות, הוא שולח את חוה אשתו ושת בנו להביא לו את שמן־המשחה, שמן־החיים, הנוטף מעץ־הרחמים שבגן־העדן. בדרך לגן־העדן פוגשים חוה ושת בחיה רעה, המתנפלת עליהם ומבארת לחוה, שבגלל החטא שחטאה, סר צלם־האלהים מעל בני־האדם וניתנה רשות לחיות לשלוט בהם. סוף סוף ניצלו חוה ושת מהחיה הרעה והגיעו לשערי גן־העדן. אולם כל תחנוניהם, שהפילו לפני המלאכים, שומרי גן־העדן, היו לשוא: המלאך מיכאל מודיעם, שבן־תמותה אינו יכול ליהנות משמן־משחה זה. רק כשיקיצו שוכני־עפר לתחיה, אז יאכלו מעץ־החיים ויִמָשחו בשמן־משחה זה ויחיו לעולם. ככה שבים חוה ושת בידים ריקות כלעומת שבאו. אז אוספת חוה את בניה ובנותיה ומספרת להם איך השיאה הנחש לאכול מעץ־הדעת. ספור זה עשיר באגדות יפות, שהרבה מהן נמצאות גם בספרות התלמודית ובמדרשים.

פטירת אדם וחוה וקבורתם

כשהגיעה שעתו האחרונה של אדם, הוא מצַוה את בניו, שלא יגעו בגופו אחרי יציאת נשמתו, טרם שהקב"ה בכבודו ובעצמו לא יחרוץ את משפטו עליו מה לעשות בו. ככה יצאה נשמתו של אדם. כל מלאכי־מעלה, וביניהם גם השמש והירח, שבאותו יום הועם אורם, מתפללים על נשמתו של אדם ומזכירים, שהוא לא ילוד־אשה, אלא יצור־כפיו של ה'. אלהים מקבל את תפלת המלאכים ומצַוה למיכאל לקבל את נשמתו של אדם ולהכניסה לגן־העדן ברקיע השלישי, ושם תהא מנוחתה עד יום־הדין האחרון. אז מטפלים המלאכים בקבורת גופו של אדם ובקבורת בנו, הבל, שנשאר בלתי קבור, יען כי האדמה לא רצתה לקבלו טרם שנקבר אביו, אדם. כעבור ששה ימים מתה גם חוה, שנקברה גם היא בגן־העדן, על יד אדם והבל.

ספוריה של חוה על חייהם בגן־העדן לפני החטא ואחריו

ראויים לציון פרטים אחדים, המוטעמים בספר. כך, למשל, מספרת חוה, שעד החטא היה חי לו אדם בחלק אחד של גן־העדן יחד עם יתר בעלי־החיים — הזכרים, והיא, חוה, — לחוד, עם בעלות־החיים — הנקבות. שני מלאכים היו שומרים על אדם וחוה; וכשרצה הנחש להשיאה לחטא, השתמש באותה השעה, שהמלאכים האלה עלו למעלה לאמר שירה לפני קונם. כמו כן מטעים הספר, שלא הפירות של עץ־הדעת היו רעים ומסוכנים לאדם, אלא הארס והזוהמה של התאוה, שהטיל בהם הנחש, שליחו של השטן, טרם שנתָנם לחוה — הם הם שהרעילו אותה. כשאכלה חוה מעץ־הדעת, נזדעזעו כל עצי־הגן והשירו את עליהם, ורק עלי עץ־הדעת נשארו; והם הם עלי התאנה, שמהם עשו להם אדם וחוה חגורות לכסות את מערומיהם, כי עץ־הדעת — עץ תאנה היה. את הפסוק: ו“תפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירֻמים הם” (בראשית ג‘, ז’) מרחיב הספר בביאור ואומר, כי הרגישו, שהסירו מעליהם את הזיו, אשר היו עטויים בו; חוה הרגישה, שהיא ערומה מהצדק, אשר שמש לה לבוש עד החטא. ביתר הטעמה מודגש בספר הרעיון, שכל הצרות שבאו לעולם, בעטיה של האשה באו. את כל האגדות האלה והפרטים השונים, המובאים בספר שלפנינו, אנו מוצאים, בצורה זו או אחרת, בתלמוד ובמדרשים.

שפת מקורו של הספר

על יסוד אגדות אלו שבספר, שכאמור למעלה, גם הספרות התלמודית מכירה אותן, ועל יסוד סגנונו והבטויים העבריים שבו, באים החוקרים לידי מסקנה, שהספר הזה נכתב במקורו עברית, והנוסחאות, שהגיעו לידינו ביונית, רומית וסלַווית, אינן אלא תרגומים מהמקור העברי. כראיה לזאת יכולה לשמש גם העובדה, שהרבה תנאים ואמוראים מזכירים “ספרא דאדם הראשון”.

ב“ספר אדם וחוה” יש הוספות נוצריות אחדות, שלא קשה להכירן ולהפרידן מעל גוף הספר.

זמן חבורו של הספר

את זמן חבורו של “ס' אדם וחוה” אי־אפשר לקבוע בדיוק. על פי רוחו שייך הוא לספרות המאוחרת. ואולם צריך לזכור, שאחרי מרד בר־כוכבא (135 לספירה הרגילה) לא הוכנס שום ספר עברי לתוך ספרות הכנסיה הנוצרית. על יסוד זה משערים החוקרים, שזמן חבורו חל בסוף המאה הראשונה או בהתחלת המאה השניה לספירה הרגילה.

מדוע לא הוכנס הספר לתוך כתבי־הקודש

הספר לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש שלנו, כנראה, מפני שהיה ידוע למסדרים, שנתחבר בזמן מאוחר. צריך לזכור, שבאותו זמן — סוף המאה הראשונה והתחלת המאה השניה לספירה הרגילה — היו כבר כמעט כל ספרי הקודש שלנו סדורים וחתומים ורק בנוגע לאחדים מהם עדיין התוכחו, אם להכניסם או להרחיקם.


ו. ספר “חזון־אברהם”

צורת הספר ותכנו

ספר “חזון־אברהם”, שהגיע אלינו בשפה הסלַווית, מכיל לא רק חזון, אלא גם אגדה יפה, המתארת כיצד עזב אברהם את עבודת־האלילים והתחיל להאמין באל אחד. וזהו תכנה של אגדה זו:

כיצד הכיר אברהם את בוראו

תרח אבי אברהם היה עוסק בעשית אלילי־עץ ואבן, אברהם היה בראשונה גם הוא עובד־אלילים והיה עוזר לאביו בעבודתו. פעם, בהיות אברהם בחוץ, נפלו אלילים אחדים לארץ ונשברו. מאורע קל זה הביא לידי מהפכה במחשבותיו של אברהם: הפרפורים בכחם של האלילים, שהיו מנקרים במוחו של אברהם עוד קודם, נהפכו על ידי מאורע זה להכרה ברורה, שאין בפסילים ממש, כי אלילי־שוא המה, מעשי ידי־אדם. ככה מתחיל אברהם להכיר את בוראו, לאמר: להאמין באל אחד, בורא עולם ומלואו. אולם אברהם אינו מסתפק בזה: רוצה הוא להשפיע גם על אביו, שיעזוב את עבודת־האלילים. הוא משתדל להוכיח לו, שכוחות־הטבע נלחמים ומנצחים איש את רעהו — העץ נשרף על ידי האש, המים מכבים את האש, האדמה בולעת את המים, השמש בולעת את המים ומיבשת את האדמה וחושך־הלילה בולע את השמש — ולפיכך צריך לעבוד לא לכחות הטבע האלה, המכלים זה את זה, אלא לאל האחד והמיוחד, שברא את כל הכוחות האלה. אבל תרח אינו שומע בקול־אברהם ואינו עוזב את עבודת־האלילים. בעיני־אלהים מוצאים חן מעשי־אברהם והוא מצַוהו לעזוב את בית־אביו. אברהם שומע בקול־אלהים וממלא את מצותו. כעזוב אברהם את הבית, אוחזת אש בכל קצותיו ותרח, אבי־אברהם, נספה בתוך האש ההיא.

דברי־החזון שבספר

עד כאן דברי האגדה. מכאן והלאה מתחיל החזון. אלהים שולח מלאך ללמד את אברהם אמונת־אלהים צרופה. המלאך ולא ה‘, כמו שכתוב בתורה (בראשית ט“ו, ז’־י”ח) — גם מלמד את אברהם איזה קרבן עליו להקריב לה’. אז מופיע עזאזל, הוא הוא השטן, בדמות צפור טמאה ומשתדל להפריע להקרבת הקרבן. בלשון בן־אדם הוא פונה אל אברהם ומסיתו לעזוב את המקום הקדוש ואת המלאך. אולם אברהם אינו שומע בקולו ועל־פי עצת המלאך אינו עונה לו. אז נִתנת לאברהם איצטלה אלהית — אותה האיצטלה, שמקודם, לפני ירידתו, היה לובשה עזאזל — השטן.

אחר כך מתרומם אברהם יחד עם המלאך השמימה — המלאך רכוב על כנפי־נשר, ואברהם — על כנפי־יונה. כאן רואה אברהם את חיות־הכסא של אלהים ואת אלפי־רבבות המלאכים, הנבראים חדשים לבקרים וחולפים ועוברים מן העולם מיד אחרי אמרם שירה לפני רבון־העולמים. לבסוף מגיע אברהם לרקיע השביעי. כאן הוא רואה את כסא־כבודו של ה‘, אבל לא את ה’ עצמו, כי לא יראהו האדם. אלהים מראה לאברהם את מלאכיו, את מאורות־השמים, את הארץ וכל אשר בה, את הלויתן ואת הנהרות ומקורותיהם. אלהים מבאר לאברהם גם את ענין החטא הראשון של אדם וחוה. עזאזל הוא, שהסיתם לעבור על מצוַת־ה‘. החטא הראשון — מבאר ה’ לאברהם — אמנם, הטיל זוהמה בעולם, אולם לאדם נִתנו חופש־הרצון ובחירה חפשית.

צערו של אברהם על גורל בניו בעתיד ודברי הנחמה הנאמרים לו

כאן לומד אברהם לדעת גם את גורלם ועתידם של האנשים והעמים. מכאיבים את לבו של אברהם ביחוד גורלו המר של עם־ישראל וחורבן בית־המקדש. ואולם פורענויות אלו — מבארים לו — מוכרחות לבוא עליהם כעונש על חטאותיהם. אבל, כשיִשָמע שופרו של משיח, יקבץ אלהים את נדחי־ישראל לארצם. אלהים יאסוף אז את פזורי־עמו המעונה מתוך כל העמים וישרוף באש את אלה, אשר העליבו והשפילו את עם ישראל ורָדו בו. אז יהיה גם יום־הדין הגדול על עובדי־האלילים ועל רשעי־ישראל. הם יֵעָנשו אז על כל עוונותיהם. והצדיקים מזרע־אברהם יתענגו על רוב טוב, יְעַנו את מעניהם וילחצו את לוחציהם.

שפת הספר במקורו

כל תכנו ואפיו של הספר מעידים על מחברו, שהיה יהודי לאומי נלהב, הכואב את כאב עמו ומצפה לגאולתו. רוב האגדות, הנמצאות בספר שלפנינו, נמצאות גם בתלמוד ובמדרשים. על יסוד זה, וכן גם על יסוד הבטויים העבריים ושמות המלאכים שבספר, באים החוקרים לידי מסקנה, שלכתחילה נתחבר הספר בעברית.

בספר נמצאות הוספות נוצריות אחדות, שלא קשה להכירן, יען כי אינן מתאימות לרוח הכללי של הספר, שכאמור, הוא לאומי־יהודי.

זמן חבורו של הספר

על חורבן בית־המקדש מדבר המחבר כבר בלי כאב מיוחד — סימן הוא, שעבר זמן לא מעט אחרי החורבן וכבר הספיקו להתרגל לצרה זו. אולם, מכיון שהנוצרים הכניסו את הספר הזה לתוך קובץ ספריהם הקדושים והכניסו לתוכו הוספות, המתאימות לרוחם — סימן הוא, שהוא נתחבר לפני מרד בר־כוכבא. שהרי אחרי המרד הזה, כמו שכבר הזכרנו למעלה, לא הוכנס שום ספר עברי לקובץ ספרי הכנסיה הנוצרית. על יסוד זה מחליטים החוקרים, שהספר שלפנינו נתחבר בסוף המאה הראשונה, או בתחלת המאה השניה לספירה הרגילה.

הספר לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש שלנו, מפני שגם עליו ידוע היה, כנראה, למסדרים, שהוא נכתב בזמן מאוחר. מלבד זאת, כבר אמרנו למעלה, שסמוך לחורבן הבית השני היו כבר ספרי־הקודש שלנו כמעט סדורים וחתומים.


ז. ספר “חזון־ירמיהו”

שמו של הספר וצורתו

ספר “חזון־ירמיהו” הגיע אלינו בכושית, יונית, ארמנית וסלַווית. השלם ביותר הוא הנוסח הכושי. ספר זה מכיל ספור אגדי על איזו מפעולותיהם של ירמיהו וברוך. ראשו של הספור נעוץ בחורבן־ירושלים וסופו — בשיבת־ציון. מכיון שמסופר כאן גם על ירמיהו וגם על ברוך, יש קוראים לספר — “חזון־ירמיהו”, ויש קוראים לו — “ספר־ברוך”. אלה האחרונים קוראים לו “ברוך הכושי”, למען הבדילו מיתר הספרים המיוחסים לברוך.

תכנו של הספר

וזה תכנו של הספר:

אלהים מודיע לירמיהו, שהוא וברוך יצאו מירושלים, כי משַחֵת הוא אותה “מרוב חטאות אלה אשר יגורו בתוכה”22. ירמיהו אומר אז לה': “התמסור את העיר הנבחרה הזאת בידי הכשדים, למען יתפאר המלך עם עמו לאמר: נצחתי את עיר־האלהים הזאת? — חלילה [לך], אלהים! אך אם רצונך הוא, השחיתה בידיך”. אלהים עונה לו, שלא המלך ולא חילו לא יוכלו לבוא לתוך העיר, אם לא יקדים הוא, אלהים, לפתוח את שעריה23. ירמיהו קרע את בגדיו ויזרוק אפר על ראשו ויבוא אל בית־המקדש. שם הוא נפגש עם ברוך ומספר לו מה שאמר לו אלהים. כשמוע ברוך את הדברים האלה, קרע גם הוא את בגדיו ויזרוק אפר על ראשו.

והנה רואים ירמיהו וברוך, כי מלאכי־אלהים, ולפידי־אש בידיהם, יורדים מן השמים על חומת־העיר. ירמיהו שואל את ה', מה לו לעשות לכלי־המקדש. "ויאמר לו אלהים: "קחם ומסרם לאדמה בבית־המקדש, באמרך: “ואַת, אדמה, שמעי קול יוצרך, אשר יצָרך, אשר חתמֵך בשבעה חותמות, קבלי את יפיך ושמרי את כלי־עבודתך עד בוא האהוב” (המשיח). ירמיהו פונה אחר כך אל אלהים ושואלו: “אנא אלהי, הראני את אשר אעשה לאבימלך הכושי (בירמיהו ל“ח, ז’־י”ג הוא נקרא “עבד־מלך הכושי”), שהוא שמר את העם ואת ירמיהו עבדך מכל אנשי־העיר, והוא הוציאני מתוך בור־הטיט, ואינני רוצה, [כי] יראה את אבדן העיר וחורבנה, למען לא יתעצב”. אלהים מצַוה אז את ירמיהו לשלוח את אבימלך לכרמו של אגריפס להביא משם תאנים לחולים מבני־העם, והוא (אלהים) יסתירהו שם עד יעבור זעם — “עד אשר ישיב את העם לתוך העיר”. וישלח ירמיהו את אבימלך לכרמו של אגריפס, כאשר צִוָהו אלהים. “ואתה ירמיהו — מוסיף אלהים לאמר — צא עם העם, עד אשר תגיעו לארץ־בבל, והוסף להתנבא להם, עד אשר אשיבם לעירם, אך את ברוך השאירה פה בירושלים”. “וירמיהו וברוך באו אל תוך בית־המקדש וימסרו לאדמה את כל כלי־עבודתם, כאשר צִוָם אלהים, ואז בלעה אותם האדמה; וישבו שניהם ויבכו”.

“וממחרת הבוקר הקיף חיל־הכשדים את העיר, ומלאך תקע בשופר גדול ויאמר: “בואו, חיל־הכשדים, הנה יִפָּתחו לפניכם השערים!” ואז בא המלך עם צבאותיו ויַגלו את כל העם. ואז לקח ירמיהו את מפתחות בית־המקדש ויצא מחוץ לעיר וישלֵך את המפתחות האלה לפני השמש, באמרו: לָך, השמש, אומַר, קחי את מפתחות בית־אלהים ושמרי אותם עד הימים, אשר ישאלך ה' על אודותיהם…” ובעת אשר בכה ירמיהו על העם, הוציאוהו, בהכותם אותו, וינהגוהו עם העם עד בבל".

“ואבימלך הביא את התאנים לעת הצהרים מן המקום, אשר שלח אותו ירמיהו, וימצא עץ מֵצל וישב ויחסה בצלו, למען ינוח מעט; ויתמוך את ראשו על כלי־התאנים ויישן ששים ושש שנה”. כעבור ששים ושש שנה, התעורר אבימלך הכושי “ויפתח את כלי־התאנים ההוא וימצא את התאנים ההן רעננות ומיצן מטפטף”. אבימלך חשב, כי ישן רק שעה קלה, ולפיכך תמה מאד, כשבא העירה ולא הכירה, כי חלו בה שנויים רבים. זקן אחד, שנפגש אתו בדרך, מספר לו מה שקרה במשך השנים הללו, אבל אבימלך לא האמין לדבריו, והזקן היה בעיניו כמתעתע. ויקם אבימלך ויצא אל מחוץ לעיר ויתפלל לה‘. והנה בא מלאך אליו ויַנחהו אל ברוך. אז נראה אלהים אל ברוך ויצַוהו לכתוב לירמיהו בבלה, כי ירחיקו הגולים את בני־הנער מקרבם, ואז יוליכם ה’ וישיבם לארצם. את האגרת הזאת, יחד עם “חמש־עשרה תאנים מכלי־התאנים ההוא, אשר הביא אבימלך”, שנשארו רעננות במשך זמן רב זה, שולח ברוך לירמיהו על ידי נשר. הנשר מביא את האגרת בבלה; ולמען יאמינו לדברי־האגרת, נותן הנשר אות ומופת, בהחיותו מת לעיני־הגולים בבבל. ירמיהו מוביל את הגולים לארץ־ישראל. ואולם בין העולים יש כאלה, שאינם רוצים להפרד מנשותיהם הנכריות. ירמיהו אינו נותן להם להכָּנס לירושלים. הם חוזרים בבלה, ואולם גם אנשי־בבל “יצאו לקראתם ולא נתנום לבוא בבלה, באמרם: אתם שונאים אותנו מקודם ובהחבא יצאתם מאתנו, ועל כן לא תבואו לתוך עירנו”. אז מיסדים להם המגורשים האלה עיר לא רחוק מירושלים, ושמה שומרון.

המטרה, שלשמה נתחבר הספר

סמוך לחורבן הבית השני היו חכמי־ישראל דואגים לכך, שבני־ישראל לא יתקרבו אל הגויים ולא יתבוללו ביניהם. לשם כך גזרו אז גזרות שונות, שמטרתן היתה להרחיק את היהודים מן הגויים. ככה, למשל, גזרו אז על פתם ועל יינם — משום בנותיהם. ואחד מאלה, הדואגים לאומה הישראלית, שלא יסוף זכרה, הוא, כנראה, גם מחבר ספרנו. ונזכר הוא מחברנו במלחמה הגדולה, שהתלקחה בזמן עלית־בבל מסביב לשאלה על ההתיחדות הגזעית; יודע הוא ומכיר, שהקיצוניים הללו, שדרשו את הרחקת הנשים הנכריות, הם הם שהצילו את עם ישראל מטמיעה, ורוצה הוא, שגם עכשיו ישמור העם על טהרת־הגזע, — ולפיכך הוא מטעים ומדגיש, שרק אלה, המרחיקים את בני־הנכר מקרבם, ראויים לגאולה. אלה שאינם עושים זאת, אינם ראויים להסתפח בנחלת־ה'.

היחס לשומרונים

יש בדברי המחבר גם כונה להשפיל את ערכם של השומרונים. לפי דבריו, השומרונים הם יוצאי־ירך בני־תערובות אלה, שלא זכו להכנס לירושלים ומוכרחים היו ליסד להם עיר בפני עצמם. השנאה לשומרונים (הכותים) נמשכה כל ימי הבית השני וגם זמן ידוע אחרי החורבן. שנאה זו התגברה עוד יותר בימי אדריינוס. לפי דברי המדרש, גרמו השומרונים לכך, שאדריינוס יבטל את רשיונו, שנתן ליהודים לבנות את בית־המקדש מחדש. גם לחורבן ביתר גרם, לפי דברי התלמוד והמדרש, שומרוני.

הטעויות ההיסטוריות שבספר

אין לבוא בטרוניה על מחבר ספרנו, על שאין ספוריו מתאימים למה שאנו יודעים מתוך ההיסטוריה, מתוך ספרי־המקרא. כך, למשל, יודעים אנו, שמוצאם של השומרונים הוא לא מבני־התערובות, שעלו מבבל, אלא מהעמים, שהושיב מלך אשור בשומרון, כשהגלה משם את עשרת השבטים (מלכים ב', י“ז, כ”ד־מ"א). כן גם יודעים אנו, שירמיהו לא הלך לבבל. אולם דבר זה אינו צריך להפליא אותנו; ספר זה שלפנינו הוא מדרש־אגדה, ואין מעופם של בעלי־האגדה מתחשב עם ההיסטוריה.

שפת המקור של הספר

רוחו של הספר בכללו וגם הבטויים העבריים, שנשתמרו בנוסח הכושי, מעידים, שלכתחילה נתחבר הספר בעברית. כפי שמשערים החוקרים, נעשה מהמקור העברי תרגום יוני (לא אותו הנוסח היוני, שהגיע לידינו), וממנו נעשו התרגומים השונים. המקור העברי והתרגום היוני הראשון לא נשתמרו.

זמן חבורו

את זמן חבורו של הספר קובעים החוקרים במחצית הראשונה של המאה השניה לספירה הרגילה. אין כל פלא, איפוא, מדוע לא הוכנס ספרנו זה לתוך כתבי־הקודש (עיין למעלה, במבוא לס' “אדם וחוה”).

בסוף הספר יש הוספה נוצרית, המתנגדת לכל רוחו של הספר, ולא קשה להכירה.


ח. ספר “קדמוניות־המקרא”

שפת המקור של הספר ובאיזו שפה הגיע אלינו

ספר זה הגיע אלינו ברומית. אולם, על פי הבטויים העבריים שנשתמרו בו, אפשר להכיר, שזהו תרגום מעברית. גם האגדות הרבות שבספר, הדומות לאלה שבספרות המדרשית, מעידות, שלכתחילה נתחבר ספר זה בעברית. בלי שום יסוד היו מיחסים את הספר הזה לפילון האלכסנדרוני.

תכנו של הספר

תכנו של הספר הוא היסטורי. המחבר האלמוני מספר לנו את תולדות־ישראל מאדם עד שאול. משתמש הוא לשם כך בספורי־התנ“ך, שלפעמים הוא מקצרם, ולפעמים הוא מרחיבם ומקשטם באגדות שונות. בעיקר מענינים את המחבר גבורי האומה הישראלית שבתקופת־השופטים. באגדותיו, שבהן הוא מקשט את ספורי־התנ”ך, הוא מדבר על שכר־ועונש, על תחית־המתים, על “הקץ” והאור הגנוז לצדיקים לעתיד לבוא. מטעים הוא המחבר גם את נצחיותו של עם־ישראל ותורתו. עמרם, אבי משה, אומר: “יותר קרוב, כי הדור יאבד לנצח והעולם העצום יפול, או כי לב־התהומות יגע בכוכבים, מאשר כי יצְער זרע בני־ישראל”24. בלעם אומר: “יותר קל להמיט את היסודות ואת כל חלקם העליון (ז.א. מוסדות השמים) ולכבות את אור־השמש ולהחשיך את נוגה־הלבנה, מאשר למי אשר ירצה לשרש את נטע־העליון ולחמוס את כרמו”. ישראל — מדגיש המחבר — יתקיים לנצח, יען כי אם יִשָמד, לא יהיה מי שיהלל את ה'. גם התורה היא נצחית יען כי נבראה יחד עם בריאת העולם.

ציור ימות־המשיח שבספר

יפה הוא הציור של ימות־המשיח בספר: “אבל כאשר תמלאנה שנות־העולם, יחדל האור והחושך יסוף; ואני (ה') אֲחַיה את המתים ואקים מארץ את הישנים (“ישני־עפר”), ושאול תשלם את חובה ואבדון ישיב את פקדונו, למען אשיב לכל איש כמעלליו וכפרי־מזימותיו, עד אשר אשפוט בין הנפש ובין הבשר. והארץ תנוח, והמות יסוף, ושאול תקפָּץ־פיה, והארץ לא תהיה באין לידה, ולא עקרה לאשר יֵשבו עליה, ולא יטָמא כל אשר יצדק בי. ויהיו ארץ אחרת ושמים אחרים — למעון־עולמים”.

זמן חבורו של הספר

את זמן חבורו של ספר זה אי־אפשר לקבוע בדיוק. כדאי לציין, שאין המחבר מדבר כלל על קרבנות וכהנים. כן גם אין הצער על חורבן בית־המקדש מורגש ביותר אצל המחבר. סימן הוא, שכבר עבר זמן ידוע אחרי החורבן וכבר הספיקו להתרגל לאסון. אולם אי אפשר לאחר ביותר את זמן חבורו, שהרי הוא נתקבל על ידי הנוצרים. על יסוד הנימוקים הללו באים החוקרים לידי מסקנה, שהוא נתחבר בתחלת המאה השניה לספירה הרגילה.

הספר לא הוכנס לתוך כתבי־הקודש, ודאי, מפני אותם הטעמים, שגרמו לגניזתם של הספרים “אדם וחוה” ו“חזון־אברהם” (עיין למעלה).


 

פרק חמשה־עשר: שרידי היצירות האבודות של הספרות היהודית־הלניסטית במצרים

מבוא

במאתים השנים האחרונות שלפני הספירה הרגילה קבלה התרבות היונית גוָן מיוחד במינו. הספרות היונית עזבה את גבולות־מולדתה ונעשתה לספרות עולמית. העמים השונים, שחיו מסביב לים התיכון, לא רק קבלו את תרבות־הכובשים היונים וספרותם, אלא גם עזרו לפתחה ולשכללה. ספרות זו נעשית אז לתערובת של יצירות מדעיות, פילוסופיות ופיוטיות של עמים מתיַונים שונים. דבר זה משפיע גם על תכנה וגם על צורתה: יותר ויותר חודרים לתוך תרבות זו רעיונות־המזרח, יותר ויותר נִתן לה צביון חדש.

סבות חשובות למדי גרמו לכך, שיהודי־מצרים, אשר תפסו מקום חשוב בין תושבי הארץ, ישתתפו בפִתוחה של הספרות הזאת השתתפות הגונה. כבר הזכרנו, שבמשך זמן לא רב בערך נשתכחה השפה העברית כמעט לגמרי מפי היהודים במצרים, ואת מקומה ירשה השפה היונית. אולם רק את שפתם שכחו, אבל לא את תורתם ואמונתם. שלומי אמוני ישראל במצרים השתדלו להפיץ את ידיעת תורת ישראל בין אחיהם, ולו גם בשפה היונית. לשם כך, כידוע, נוצר בשעתו “תרגום־השבעים”. ואולם בפעולה זו לבדה לא יכלו משכילי־היהודים להסתפק. משכילי־היהודים שבמצרים, שספגו לתוכם את הפילוסופיה היונית, ובכל זאת נשארו נאמנים לתורתם ולעמם, הרגישו צורך למצוא סינתיזה בין תורת ישראל והפילוסופיה היונית. הם חשבו, שאפשר לגשר גשר בין היהדות והיונות, שאפשר אפילו למצוא בעבר שורש משותף לשתי־השקפות עולם אלו. זאת ועוד אחרת: בין הסופרים היונים שבמצרים התגברה אז השנאה לישראל ולתורתו. עלילות־השוא והבדותות הנמבזות של שונאי ישראל המפורסמים, מַניתון ואַפּיון וחבריהם, מצאו אוזן קשבת. צריך היה, איפוא, לעמוד בפרץ: להראות ולהוכיח לעולם הנאור, ששונאי ישראל אלה מעלילים על עם ישראל ותורתו עלילות־שוא ושקר.

לשם כך צריך היה לגלות לפני משכילי אומות־העולם את המאור שביהדות. צריך היה לכתוב ספרי סניגוריה על עם ישראל ותורתו. ואת הדבר הזה מִלאו משכילי־היהודים שבמצרים באמונה. ולא נתקררה דעתם של סופרים־סניגורים אחדים עד שהוכיחו, כי גם הפילוסופים הגדולים שֶביון שאבו את חכמתם וידיעותיהם ממקור ישראל.

ולפעמים העלימו סופרים אחדים את שמותיהם ויִחסו את חבוריהם לסופרים יונים. יצירות ממין זה, כמו שהזכרנו כבר, הן: “חזון־הסיבילות”, “אגרת־אריסטיאס” ועוד. בזיוף ממין זה היתה הכונה לשם־שמים: רצו הסופרים הללו להשפיע על שכניהם עובדי־האלילים, על כן שמו בפי סופרי־הגויים דברי תהלה ושבח לעם־ישראל ולתורתו. על הספרים האלה, שהגיעו לידינו, כבר דובר למעלה, על כל אחד ואחד לחוד. כאן נוסיף רק סקירה קצרה על הסופרים, שיצירותיהם אבדו, ורק על ידי קטעים מהן, המובאים אצל סופרים יותר מאוחרים, נשאר לנו זכרם לברכה.

אריסטובולוס וחבוריו

אחד החשובים שבין הסופרים הללו הוא אריסטובולוס, שחי בימי תלמי פילומֶטר, בסוף המאה השניה לפני הספירה הרגילה (אולם יש מקדימים את זמנו לימי מלכותו של תלמי פילַדֶלפוס). לפי עדותם של אבות־הכנסיה, קלֶמֶנס ואֶבסֶביוס, היה אריסטובולוס יליד פַּמייס ובילדותו בא למצרים. כאן השתלם בחכמות ובמדעים ונעשה לאדם חשוב בחצר־המלך. הוא חבר ספר גדול, המבאר את משלי־התורה וטעמי־המצוות. מטרת ספרו היתה להוכיח, שממעיני תורת־ישראל שאבו כל גדולי הפילוסופים הקדמונים. מספרו זה נשארו רק קטעים, המובאים בספרי אבות־הכנסיה המוזכרים ואחרים. בהקדמתו לספרו הוא אומר:

השפעת התורה על הפילוסופים היונים

כבר הלך אַפּלַטוֹן בדרך תורתנו ושקד עליה ללמדה. גם פיתַּגוֹרֶס הכניס הרבה מתורת־היהודים לתוך שיטתו. כי דבר צאת ישראל ממצרים, כל הנפלאות שנעשו להם, מעשה כבוש־הארץ והצעת כל מצוות־התורה, היו מתורגמים (ליונית) עוד לפני דימיטריוס פַלֶרוס ולפני מלכות האלכסנדריים והפרסים; ורק תרגום כל התורה כולה נעשה בימי פילדלפוס על ידי התעוררות דימיטריוס פלרוס"25).

בדברו על מליצות־התורה הוא אומר:

מליצות ההגשמה שבתורה ובאורן

“לא ראוי להבין את המאמרים, המיוחסים לה' בתורה, כדבורים נאמרים בפה, כי אם כמעשים נעשים (בחפץ־ה'). ובדרך זה הציע משה את כל מעשה־בראשית כמאמרות ה‘. ואמר תמיד: “ויאמר אלהים… ויהי”. ובדרכו זו הלכו, כנראה, פיתגורס, סוֹקרַטֶס ואפלטון, שהיו רגילים לאמר, בהעמיקם להתבונן אל סדרי־הבריאה, כי הם שומעים קול־ה’ וכו‘. כל הפילוסופים מודים ומסכימים, שאין לצייר את ה’, כי אם בציורים נעלים וקדושים. ובזאת נפלאו דרכי־תורתנו, אשר הפליאה לצייר את הציורים האלה באופן מאד נעלה, כי תורתנו כולה עומדת וקיימת על החסידות, הצדקה, ההסתפקות ועל כל הטוב האמתי”.

בבאור התארים והאברים, המיוחסים לה' בתורה, הוא פונה אל המלך תלמידו, שלו הוא מקדיש את הספר, ואומר:

“שאלתני, אדוני המלך, לדעת באיזה אופן נתיחסו בתורה ידים, זרוע, עינים (ראיה), רגלים (הליכה) לה‘. הנני מבקש ממך, אדוני, כי תואיל לשים לב ולהבין את המאמרים האלה במובן נָאוה לכבוד ה’. וחלילה לך ליחס לו יתברך על פיהם תמונת־אדם. את מעשה התגלות־ה' תאר משה בציורים לקוחים מפעולות־הטבע. והמעיינים המשכילים יתפלאו על חכמת־משה ועל הרוח האלהי, אשר התנוסס בהצעת הספורים האלה. ובכלל המעיינים המשכילים האלה הם הפילוסופים והמשוררים שזכרנו, אשר שאבו ממקור־חכמתו זאת ידיעת ענינים גדולים. ואך חסרי־לב, המחזיקים בפשוטי־המלות, לא יבינו אל פעולותיו ולא ישערו, כי גדולות ונצורות אמר. ולכן אמרתי לפרש לך את כל המאמרים ההם לאחד אחד: יד־ה' – ענינו כחו וגבורתו ופועל מעשיו הנפלאים. עמידת־ה' רגליו – תורֶה על בריאת העולם אשר ברא, כי כל הברואים עומדים וקיימים בגללו וממנו עמידתם וקיומם, רצוני לאמר, תכונת טבעם הקיים, שלא ישתנו. בירידת ה' (על הר סיני), לתת לעמו תורה ומשפט, הכונה – גלוי פעולותיו לכל באי־עולם. וכן ראוי לפרש את המאמרים בענין ההוא, המדבר בכללו על התגלות־ה' (מעמד הר־סיני). בעת ההיא היה ההר בוער באש אוכלה, קול שופר נשמע ועם רב, כמאה רבבות, מלבד הזקנים והטף, מקיפים את ההר בהקף של מהלך חמשה ימים מסביב, רואים את האש הגדולה. ולכן לא נוכל לאמר, שהירידה היתה ירידה במקום, כי מלא כל הארץ כבודו. האש ההיא, לולא הרצון האלהי, לא היתה יכולה להתקיים בלי מזון. והיא הלא לא אכלה שם מאומה, וכל עשבות־ההר נשארו שלמים ורעננים, וגם רוח־האש לא נגע בהם. גם קולות־השופרות, בהיות הברקים, לא מפי־שופרות יצאו, כי אם ברצון־ה' היו ונשמעו לשעתם”.

על קדושת השבת וערכה אומר אריסטובולוס:

קדושת השבת וערכה

“ראשית כל חכמתנו היא לדעת, כי ה' ברא את העולם ונתן לנו את השבת למנוחה מכל עמל־החיים. ובצדק נוכל לקרוא את השבת בשם תחלת היות האור, המאיר כל תעלומה. האור הזה הוא רמז על החכמה, כי עמה מקור־האור. ולפיכך המשילוה כמה מן הפֶּריפַּטֶטיקים26) אל הנר. ויפה מהם אמר שלמה, כי היא היתה לפני בריאת שמים וארץ, ומה שנאמר בתורה: “כי בו שבת מכל מלאכתו”, לא באה לאמר כדעת קצת, שמאז חדל ה' לעשות, כי אם, שאז הניח את כל הדברים בסדרם הראשון שברא, לכל ימי עולם. כי אמרו: “ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ”, אין הכונה, כי אם להודיע סדר מעשי־הבריאה, וככלות ה' את מלאכתו, השאירם והניחם בסדרם ועל עבודתם, שלא ישַנו את תפקידם. את היום הזה קִדש אלהים לאות ולרמז על המספר שבעה, השליט על כל, ועל ידו נגיע ונשיג את כל מעשי־האדם ומפעלות־אלהים. המספר הזה הוא הציר, שעליו יִסובו כל בעלי־החיים וכל יצירי־עולם. שם היום הקדוש הזה “שבת” – בהוראת שביתה ומנוחה. גם הוֹמֶרוס והֶסִיוֹדס אשר שאבו ממקור ספרי־קדשנו, מסכימים, שהיום הזה הוא קדוש”.

ההיסטוריונים

השאיפה הזאת להגן על עם־ישראל ותורתו ולהוכיח לעובדי האלילים, שעם־ישראל הוא עם עתיק, עם חכם ונבון, הקימה מבין יהודי־מצרים גם היסטוריונים. במאה השניה לפני הספירה הרגילה קמו שלשה סופרים, שחברו ספרים על דברי ימי ישראל הקדומים. מהספרים הללו נשארו רק קטעים אחדים, שנקבצו על ידי הסופר היוני אלכסנדר פוֹליהיסטוֹר (40 ־ 80 לפני הספירה הרגילה), ומתוך קובצו “על היהודים” הובאו בספרי הכנסיה הנוצרית.

דימיטריוס וספרו

הראשון להיסטוריונים הללו הוא דימיטריוס (205 ־ 222) לפני הספירה הרגילה). מספרו “על מלכי־יהודה” נשארו רק שני קטעים אצל אֶבסביוס. הקטע הראשון הוא כעין רשימה כרונולוגית מזמן בוא יעקב לחרן עד ימי־משה. הקטע השני מדבר על מעשי־משה במדין. אגב, כאן מוכיח המחבר, שצפורה, אשת־משה, היתה מזרע־אברהם, מבני־קטורה.

אבפולומוס וספרו

בשנת 158 ־ 157 לפני הספירה הרגילה כתב אֶבפולומוס ספר בתולדות־ישראל. מכאן לפנינו לא כרוניקה יבשה, אלא הרצאה חיה על המאורעות הידועים לנו מהתנ"כ בהארת המחבר, המגלה את כונתו. הוא מספר לנו, שאברהם נולד בבבל והיה גדול בנדיבות־רוחו ובחכמתו על כל בני־דורו. הוא המציא את חכמת־האיצטגנינות (אסטרולוגיה) וכל חכמת־הכשדים. בלכתו משם לארץ־כנען למד את מהלך השמש והירח, ובהיותו במצרים, בהֶליופוליס, לִמד לכהנים את חכמת־האיצטגנינות ואת שאר החכמות, אשר הכשדים מתפארים בשקר, שהם המציאון, ובאמת היה חנוך ממציאן הראשון. היונים אומרים, שממציא החכמות הללו היה אַטלס, אבל הוא אטלס הוא חנוך, ומלאך ה' למדהו. משה הוא הראשון, שלמד ליהודים את מלאכת הכתב, ומהם קבלו הפיניקיים, שמסרוה ליונים. אגדות כאלה, שאין להן שום יסוד ורמז בספורי התורה, הוא מספר גם על דוד ושלמה. הוא מפליג בשבחם, רוב עשרם וכבודם בעיני מלכי הארצות בני־דורם. כמו כן הוא מספר על עזרתם המרובה של מלכי הארצות האלה לשלמה בבנין בית־המקדש.

ספרו לא נשאר לנו. רק קטעים אחדים ממנו נשתמרו בחבוריהם של אבות־הכנסיה הנוצרית.

ארטפנוס וספרו

עוד יותר טנדנציוזי הוא ספרו של אַרטַפַנוס “על היהודים”. מהקטעים שנשארו לנו ממנו בכתבי־אבסביוס, שהעתיקם מספרי אלכסנדר פוליהיסטור, אנו למדים, שהוא השתדל להוסיף לספורי התנ"כ הוספות פַנטסטיות, כדי לפאר ולרומם את עם־ישראל. בעיקר הוא משתדל להוכיח, שאת כל הידיעות והחכמות קבלו המצרים מהיהודים. ככה הוא מספר, שאברהם לִמד את המלך פרנטוטס את חכמת האסטרולוגיה. כמו כן הוא מספר, שיוסף שקד לפתח את עבודת האדמה במצרים ולשפרה. אולם בעיקר הוא מרבה לספר על משה רבנו. לפי דבריו המיסד של כל תרבות מצרים היה משה. הוא הוא זה, שהיונים קוראים לו מוֹזאיוס, הממציא הרבה המצאות חשובות. הוא לִמד את המצרים את חכמות הספנות, הבניה, תכסיסי־מלחמה ופילוסופיה. הוא חלק את ארץ מצרים לשלשים ושש נוֹמות, או מחוזות, והכניס סדר בעניני הממלכה. כן גם לִמד לכהנים את סימני־הכתב הקדושים. משום כך אהבו אותו המצרים מאד וקראו לו הֶרמֶס, לאמר: מפרש ספרי קדמונים. המלך חנפרע התקנא בו ורצה להרגו, אבל הדבר לא עלה בידו. חנפרע גזר אז על היהודים, שלא ילבשו בגדי צמר כי אם מלבושים גסים, למען אשר יהיו נבדלים מעם־הארץ ואפשר יהיה להרע ולהציק להם. על הגזרה הזאת נענש חנפרע: הוא הוכה בצרעת ומת. אז קבל משה פקודה מאת ה' להוציא את בני־ישראל ממצרים.

ישוע (יסון) מקיריני

הסופרים, שמיצירותיהם שאב אלכסנדר פוליהיסטור את ידיעותיו על היהודים, התעסקו בעיקר בהיסטוריה העתיקה של עם ישראל. אולם היו גם כאלה שעסקו בהיסטוריה הישראלית של הדורות הקרובים להם. היסטוריון כזה הוא ישוע (יַסון) מקיריני, שכתב בחמשה ספרים את דברי ימי ההתיונות ביהודה, רדיפות אנטיוכוס ומלחמות יהודה המכבי – עד מפלתו של ניקַנור. הספר אבד, ורק את קצורו אנו מוצאים בס' חשמונאים ב'.

משוררים פילון הזקן

מלבד החכמים האלה, שעסקו בדברי ימי ישראל לפי רוחם וטעמם, היו גם משוררים אחדים בין היהודים במצרים, שסִגלו לעצמם את צורות האֶפוס והדרמה של היונים והשתמשו בהן לשם הרמת קרן־ישראל. את תוכן יצירותיהם לקחו המשוררים הללו מהתנ"כ, ואת הצורה – מהשירה היונית. במאה השניה לפני הספירה הרגילה חי במצרים סופר אחד פילוֹן (נקרא "הזקן", כדי להבדילו מהסופר־פילוסוף פילון האלכסנדרוני), שחבר ספר בשם “ירושלים”, אשר הכיל לא פחות מארבעה־עשר שירים כתובים בהֶכסַמטרים יוניים. השירים הללו הם הַלל גדול לאברהם אבינו, ליוסף הצדיק ולירושלים. מספר זה נשארו לנו רק שלשה קטעים, המובאים בכתבי אבסביוס מן הקבָצים של אלכסנדר פוליהיסטור.

תיאודוטוס

באותו זמן כתב תיאוֹדוֹטוֹס – שומרוני, כנראה – שירת־גבורים על שכם, עיר הקודש של השומרונים, וכבושה על ידי בני יעקב אחרי מעשה־דינה. גם משירה זו נשאר רק קטע אצל אבסביוס.

יחזקאל

ממחברי דרמות בזמן ההוא ידוע לנו רק אחד, יחזקאל, שחי גם הוא במאה השניה לפני הספירה הרגילה וכתב ספר גדול בצורה דרַמטית. מדרַמה אחת שלו נשארו לנו קטעים בספרי־אבות הכנסיה הנוצרית. היא מתארת את יציאת בני ישראל ממצרים. הדרמה, כנראה, מתחילה מאותו הרגע, שמשה היה מוכרח לברוח למדין אחרי שהרג את המצרי. הקטע הראשון מאלה שנשארו לנו הוא מונולוג ארוך של משה, המספר את תולדותיו וגומר בזה, שעכשיו הוא מוכרח לנדוד לארץ נכריה. בקטע השני חולם משה חלום ומספרו לחותנו. זה פותר למשה את החלום ואומר לו, שיהיה למושל גדול ונביא. אחר כך בא מחזה, המעביר לפנינו מצרי אחד, שנמלט מחיל פרעה, שטבע בים־סוף, המספר כיצד עברו בני־ישראל את הים בחרבה ואיך טבעו המצרים, ברדפם אחריהם. בקטע האחרון – בא שליח ומודיע שבאילים יש מקום־חניה מצוין עם שתים־עשרה עינות מים ושבעים תמרים. השליח מספר גם, שצפור־פלאים גדולה מאד הופיעה לפניו, ואחריה עפו כל הצפרים כאחרי מלכם. דרך אגב מטעים המחבר, שאת הרכוש, אשר הוציאו בני ישראל ממצרים, לקחו בשכר־עבודתם, אשר עבדו במצרים ימים רבים.

את המחזות הללו היו, מציגים, כנראה, על הבימה. על ידי כך רצו להפיץ בעם את ידיעת ההיסטוריה הקדומה של עם־ישראל, וכן גם רצו להחליש את כח־המשיכה בקרב בני־עמם למחזות האליליים. אפשר מאד, שהתכַּונו במחזות אלו גם לקוראים ומבקרי־תיאטראות לא־יהודים.

פוקילידס

צריך להזכיר גם את המשורר פוֹקילידֶס שחבר שיר גדול, הכולל משלי־מוסר. זמן רב חשבו, שמחבר השיר הזה הוא המשורר היוני העתיק פוֹקילידֶס ממילֶטוס. חכמי ימי הבינים הנוצרים הכניסו את הספר הזה כספר־למוד לבתי־הספר, יען כי חשבו, שנכתב ברוח־הנצרות. לצורך זה שִמש בבתי־הספר עד המאה השבע־עשרה. במאה התשע־עשרה באו החוקרים לידי מסקנה, שלספר הזה אין דבר עם הנצרות, והרעיונות החשובים ביותר שבו לקוחים מספר־התורה. מחברו, כנראה, היה איש יהודי, מחכמי־מצרים, שכונתו היתה להפיץ בין היונים את משפטי התורה ומצוותיה המוסריות והשכליות. כנראה, תלה את עצמו המחבר באילן גדול, בפוקילידס ממילטוס, כדי שהשפעתו תהיה רבה. ואמנם, כפי שרואים אנו, הצליח הדבר בידו. משום כך הוא נזהר מנגוע ביסודות אמונתם של עובדי־האלילים, אם רק אינם פוגמים במוסר. מרעיונותיו המוסריים נציין את אלה: אין להפריד בין הדבקים שבגוף־האדם (אין לנתח גוף מת). כי על כן נקוה, שגופותינו ישובו ויעלו מעפר לאור באור־החיים – המתים יחדשו את נעוריהם כמקדם. הנשמות נשארות וקיימות, כי הן פקדון בגוף מאת האלהים. אל תקנא בהצלחת רעך, כי גם הכוכבים והאיתנים אין קנאה ביניהם: הירח לא יקנא בזוהר קרני־השמש, הארץ לא תקנא בשמים העליונים, אף כי היא בשפל שוכנת, הנחלים לא יקנאו בימים, ואך במעוז־השלום יחזיקו כולם תמיד. ולולא השלום בין האיתנים האלה, ימוטו כל מוסדי־עולם.

פסיבדו־היקטיאוס

בין ספרי־ההגנה והסניגוריה על עם־ישראל ותורתו, צריך להזכיר גם את הספר “פסיבדו־היקַטיאוס”. בימי שני המלכים הראשונים מבית־תלמי חי במצרים הסופר היקטיאוס מאַבדירה, שבספרו “דברי ימי מצרים” הוא מספר, על יסוד ספורים ואגדות ששמע, גם על יציאת בני ישראל ממצרים והתישבותם בארץ כנען. בהשואה לספוריו של הכהן מַניתון על עם ישראל אפשר לאמר, שספוריו של היקטיאוס מאבדירה נקיים מאנטישמיות, אף על פי שאינם מתאימים בכל לספורי התנ"כ, מכיון שהשתמש גם באגדות של המצרים. לא כן מניתון, שהשתדל לסרס ולזייף כדי לנבל את שם ישראל. בשם הזה – היקטיאוס מאבדירה – השתמש סופר יהודי, שחי, כנראה במאה השניה לפני הספירה הרגילה ופרסם ספר “על היהודים”. מתוך הקטעים שנשתמרו רואים אנו, שהמחבר מהלל את היהודים על נאמנותם לחוקיהם, לאלכסנדר הגדול ולתלמי הראשון. פסיבדו־היקטיאוס גם משבח את היהודים על שאינם מאמינים באמונות טפלות ובכשפים.


 

פרק ששה־עשר: פילון (ידידיה) האלכסנדרוני

זמנו וחייו

פילון האלכסנדרוני, או “פילון היהודי”, חי במחציתה הראשונה של המאה הראשונה לספירה הרגילה. על חייו אנחנו יודעים מעט מאד. יודעים אנחנו רק, שבשנת הארבעים לספירה הרגילה, בהיותו כבר בא בימים, השתתף במשלחת יהודי־אלכסנדריה לקיסר קַיוס קַליגולה, אשר הלכה לבקש ממנו, שיגן עליהם מפני רדיפות־היונים. השתתפותו במשלחת כה חשובה מעידה, כי פילון תפס מקום חשוב בעדת היהודים באלכסנדריה. ואמנם, גם על פי יחוסו ראוי היה לכך, כי אחיו היה ראש כנסת־היהודים במצרים, ובן אחיו זה היה בעלה הראשון של בירוניקה הידועה, בת המלך אגריפס הראשון.

חנוכו והשכלתו

כרוב בני־מעמדו במצרים בעת ההיא, קבל גם פילון חנוך יוני הגון, ברוח הפילוסופיה של זמנו. אולם הוא ידע גם את התנ"כ במקורו, וגם יסודות התורה שבעל פה לא היו זרים לו. מחכמי־ישראל קבל, כנראה, גם את שיטת מדרש־התורה, שהשפעתה ניכרת מאד בפירושיו לתורה.

כונתו של פילון בספריו ושיטת־המדרש שלו

הניגוד שבין התורה הישראלית והפילוסופיה היונית והמלחמה הנמרצה, שהתנהלה ביניהן על ידי הוגי־הדעות מבין שני העמים הללו, הולידו ספרות רחבה. ביחוד נטלו חלק גדול בספרות הזאת משכילי ־היהודים שבמצרים, אשר כנתקפים ראו חובה לעצמם להגן על עמם ועל תורתם. כבר ראינו למעלה כיצד משתדלים משכילים אלו (אריסטובולוס וחבריו), במשך מאתים השנה שלפני הספירה הרגילה, ללמד סנגוריה על תורת־ישראל. ואולם כל אלה הם נסיונות קלושים לעמוד בפרץ. לנסות לפשר בין שתי ההשקפות הללו, לנסות ליצור השקפת־עולם ישראלית־הֶלנית, למצוא את הסינתיזה בין שתי אלה – את התפקיד הזה קבל על עצמו פילון. מסירותו לעמו ונאמנותו לתורת ישראל וחוקיה מעבר מזה, וידיעותיו הרחבות בפילוסופיה היונית מעבר מזה, הכשירו והביאו אותו לידי שאיפה למזג מזיגה הרמונית את המוסר הישראלי והמחקר היוני. בספריו הרבים שכתב השתדל פילון למצוא את הקשר, את נקודות־המגע, שבין תורת־ישראל וחכמת־יון. אמנם לשם כך מוכרח היה פילון לפרקים לאַנֵס את הכתובים שבתורה ולהכניס בהם כוָנות מוזרות במקצת, אבל כל זה היה מתאים לרוח זמנו. כשם שלא חששו חכמי ארץ־ישראל בזמנו “לדרוש” את התורה על פי “מדות” ידועות, כדי לתקן תקנות חדשות, הנחוצות לזמנן, כך לא חשש גם פילון “לדרוש” את התורה על פי כללים ומדות שקבע לעצמו, כדי למצוא את ההרמוניה, שבין התורה הישראלית והפילוסופיה היונית.

השקפתו על כתבי־הקודש והמצוות

את מסירותו ונאמנותו של פילון לתורה הישראלית אנו רואים כבר בהנחתו היסודית, שהתנ“כ הוא המקור וקנה־המדה לא רק לאמת הדתית, אלא לכל האמיתיות שבעולם. כל מה שנאמר בתורה נושא עליו חותם של אמת אלהית, ולפיכך אסןר לזלזל גם במצוות המעשיות. כל מצוה, בין שנאמרה מפי הגבורה באופן ישר, בין שנמסרה לנו ע”י הנביאים, קדושה היא בעיני־פילון. אמנם, מבחין הוא במדרגת־קדושתן של שתי אלה, וכמו כן הוא מבחין בין משה, אדון־הנביאים, ושאר הנביאים, שהם, לפי דעתו, רק תלמידיו או חבריו, אבל אין הוא מרחיק לכת בהבדל זה ומחליט, שכל מה שנאמר בתנ"כ – בשם הגבורה נאמר, – ואפילו האותיות והנקודות. צריך כאן להעיר, שמשכילי מצרים, בני־דורו, היו מזלזלים במצוות המעשיות, יען כי חשבו אותן ללבושים חיצוניים למושגים רוחניים, ולפיכך, מי שמשיג את מהותם הפנימית של המושגים הללו פטור מלבושם החיצוני. פילון אינו מסכים לדעתם ומוכיחם על קלות דעתם זו.

דרכי פילון בבאור התנ"כ

ואת התנ“כ צריך, לפי דעתו של פילון, לפרש בשני אופנים: פירוש פשוט ופירוש משָלי (אליגורי). אולם, אין שני הפירושים שוים בערכם. הפירוש הפשוט בא לספק רק את צרכיהם של ההמונים, שאין להם חלק בנסתרות ואין דעתם משגת את הצפון בחוקי־התורה ובספוריה. לא כן הפירוש המשלי, האליגורי, המובן רק לנבחרים; והוא הוא העיקר. עם זאת מדגיש פילון, שבמקומות אחדים בתנ”כ צריך לפרש רק באופן אליגורי ולא על פי הפשט. לסוג זה שייכים אותם המקומות בתנ“כ, שאם נפרש אותם על פי פשוטם,נשפיל בזה את ערכו של הקב”ה. מובן מאליו, שבכדי למצוא את המכוון האליגורי שבתורה, צריך לנקוט בכללים ידועים; ופילון קובע את הכללים האלה, הדומים בהרבה לכללים, שקבעו חכמי ארץ־ישראל במדרשי־התורה לצרכיהם הם.

האליגוריה בבאור דברי הקדמונים

צריך לזכור, שהשיטה האליגורית בבאורי ספרים עתיקים היתה קיימת – וגם מחוץ לגבולות־ישראל – עוד לפני פילון. הפילוסופים הסטואיים־האליגוריסטים חפשו בסיס לדעותיהם בחבורי הוֹמֶרוס והֶסיוֹדוֹס, והאליגוריסטים היהודים, הדרשנים – בספרי התנ"ך. גם הקוראים בתורה והמתרגמים אותה בשבת בבתי־הכנסת שבאלכסנדריה השתמשו בשיטה אליגורית זו. גם תרגום־השבעים עזר לא במעט להתפתחות שיטה זו, יען כי גם הוא נטה לפעמים מפשוטו של מקרא ומתרגם על פי דרש ורמז.

פירושיו האליגוריים של פילון

בפירושו הרחב לס' בראשית דורש פילון תלי תלים של אליגוריות על כל ספור וספור. ככה, למשל, על הפסוק: “ויכולו השמים והארץ וכל צבאם” (בראשית, ב' א') הוא אומר, שמשה קורא לשכל “שמים”, יען כי בהם שוכנים רק עצמים שִֹכליים, ולרגש הוא קורא “ארץ”, מפני שהרגש שוכן בחומר הארצי. על ארבעת ראשי הנהר, היוצאים מהעדן להשקות את הגן (בראשית, ב', י’־י"ד), הוא אומר, שהתורה מרמזת בהם על ארבע המדות הטובות: חכמה, הסתפקות, גבורה וצדק. אדם וחוה הם, לפי דברי פילון, סמלים לרוח וליצר, וכשם שהאשה צריכה להיות נכנעת לבעלה, כך גם התאוה, היצר, צריך להיות נכנע לרוח, לשכל. וחייב הוא האדם לעזוב את התאוות החושניות ולשאוף לשכל. דבר זה מרומז בתורה בספור על חנוך: “ויתהלך חנוך את האלהים ואיננו, כי לקח אותו אלהים” (בראשית, ה', כ"ד).

גם בספורים על חיי־האבות רואה פילון כונה מיוחדת. רצתה התורה בספוריה המפורטים על חיי־אישים אלו, – טרם שהיא נותנת לנו את החוקים והמצוות, אשר נחיה בהם, – להראות לנו את התגשמותן של המצוות הללו בטפוסים ידועים, שהיו עוד לפני מתן־תורה27). אברהם אבינו הוא סמל ל“חיי החכם, שקנה שלימות בדרך־התורה, או הספר הראשון לחוקים שאינם כתובים”. כשמצֵוה אלהים לאברהם ואומר לו: "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (בראשית, י"ב, א'). כונתו היא, שיעזוב את מנהגי אבותיו, עובדי־האלילים, וישתדל להכיר את בוראו האמתי. אברהם “המהגר” הוא סמל האדם, העוזב את התאוות החושניות ופונה אל השכל. בנשואי־אברהם ושרה רואה פילון רמז לברית בין השכל והמוסר. בספור על שרה והגר יש רמז ליחס שבין החכמה העליונה, הפילוסופיה, ושאר החכמות הטבעיות והלמודיות (המתמטיקה), כי הפילוסופיה גברת כל החכמות היא, והן טפלות לה, הן שפחותיה. בריב שבין רועי־לוט ורועי־אברהם (בראשית י"ג, ז') רואה פילון רמז למחלוקת שבין אנשי־ההבנה החמרית ואנשי־ההבנה הרוחנית של החיים. חמש ערי־סדום הן סמל לחמשת חושי־האדם, המביאים אותו לידי כליון, אם אין השכל שולט בהם ואינו מדריכם.

השקפתו על משה רבנו

במאמרו “על חיי־משה” מתאר פילון בצבעים בהירים את חיי משה רבנו מיום־הִוָלדו עד יום־מותו. רוצה הוא להוכיח ליונים, שהמנהיג הישראלי היה גם מחוקק, גם מושל וגם נביא, ונתקיים בו, איפוא, רעיונו של אַפּלַטון, שאמר: “אשריך, ארץ, שמושלך הוא פילוסוף, והפילוסוף שלך הוא מושל”. יחד עם זה הוא מוכיח קשה את סופרי יון, העוסקים בחבורי קומדיות וספרי־פריצות בשיר ובפרוזה. טוב היה – אומר פילון – לו היו עוסקים סופרים אלו בתיאור חייהם של מאורי־האנושיות במקום חבורי פריצות אלה. ואולם אישיותו של המחוקק הגדול “לא זכתה לתשומת לב הסופרים היונים משום איבה ומשום הניגוד המרובה שבין חוקי־משה ומחוקקי מדינות אחרות”.

השקפתו על חוקי התורה

פילון נותן בספריו הערכה מפורטת לחוקי־התורה ומצוותיה. הנחתו הראשונה היא, שכל חוקי־התורה ומצוותיה כלולים בעשרת הדברות. וכל החוקים והמצוות האלה מיוסדים על חכמת־הטבע. ופילון משתדל להסביר כל מצוה ומצוה ולהכניס בה כונה מוסרית. ביחוד מתעכב פילון על חוקי־התורה שבין אדם לחברו, המיוסדים על שויון בני־האדם ואהבת־הבריות. החוקים על מתנות־עניים, הגֵר, השבת, השמיטה והיובל מביאים אותו לידי התפעלות, והוא קורא: “וכי אפשר שלא לכרוע ברך בפני חוקים, המרגילים את העשירים לאצול מהונם לנצרכים ולנחם את העניים? כלום לא ראוי לכבוד ולתפארת אותו החוק, המשיב פעם בשבע שנים לאלמנות, ליתומים ולמחוסרי־קרקע את רכושם? " כמו כן הוא מפנה את תשומת לבם של המשכילים שבכל עם ועם לחוקים שבתורה על הצניעות והנקיות, על התעניות, המרגילות את בני־האדם להסתפקות, ועל מנוחת־השבת. בדברו על מעמד הר־סיני, מסביר פילון, מדוע נִתנו עשרת־הדברות במדבר: חיי־העיר מקולקלים הם על ידי חיי־המותרות והיצר הרע, המסית לתאוות חושניות; ולפיכך, כשרצה הקב”ה להשמיע את החוקים הנצחיים, בחר באויר הטהור של המדבר, בין שמים וארץ. כמו כן הוא מבאר את מתן־התורה ואומר: “אל יעלה על רעיונך, חלילה, שהקב”ה הוציא מפיו פלפולי־דברים – הס מלהזכיר. הלא במחשבה זרה זו תתקרב ההגשמה, חס ושלום, כאילו יש לבורא, ברוך הוא, אזנים להקשיב ולשון להביע מלים, או גידים, אשר נקרם עליהם עור. אמנם, לפי דעתי, נתגלה הפלא בימים ההם שנצטוו החוקים, כי מן האויר הוקשב קול־ההברה הבלתי נראה, שהיה יותר דק ומצוחצח מכל כלי־ההברה של האדם. והיה הקול מפורש נוקש באזני המקשיבים הלוך ותפוף, ותמונת־אש מתלקחת לִהטה, ואחר האש הרעים בקול השופר לרחוק ולקרוב, ולא כקולו של אדם".

שיטתו הפילוסופית של פילון. “השכל הפועל” או “הלוגוס”

עיקרי־שיטתו הפילוסופית של פילון מובעים בספרו: “בריאת־העולם על פי תורת־משה”. כאן הוא הולך בעקבות הפילוסופים היונים, – ובעיקר בעקבות אַפּלַטון, – ומשתדל להתאים את דעותיהם לרוח תורת־ישראל. בתחילה נבראו, לפי דעתו של פילון, הרעיונות (האידיאות של אפלטון), כלומר: הצורות הרוחניות של כל חלקי־היצירה, ורק אחר־כך נוצרו על פי דמותן כל היצורים. ואולם, מכיון שאלהים הוא שלם בתכלית השלימות, הרי אי־אפשר להניח, שהוא ברא את העולם הגשמי, הנפסד והבלתי שלם, באופן ישר; אי־אפשר, שתהיה נגיעה ישרה בין הרוחני המוחלט, השלם בתכלית, ובין החמרי הנפסד. לפיכך בא פילון לידי מסקנה, שמהאלהים נאצל תחילה “השכל־הפועל” או ה“לוֹגוֹס”, וה“לוגוס”, או,השכל־הפועל“, הוא הוא המתַוך בין האלהים ובין הצורות הרוחניות (“האידיאות”), שנבראו עובר לעשיתם של היצורים החמריים. וה”לוגוס" הזה הוא הוא ה“מאמר” שבתורה, שעל פיו נברא העולם. מלבד האלהים נמצא בעולם גם חומר קדמון, הנקרא בתורה “תהו־ובהו”, ש“השכל־הפועל”, ה“לוגוס” או ה“מאמר”, האציל עליו סדר וצורה. ה“לוגוס” או ה“מאמר” הוא, איפוא, מעין עצם רוחני, שנאצל מהקב"ה וקיים, כביכול, קיום בפני עצמו.

האדם וערכו בעולם

ומכל היצורים, שנבראו מן החומר על ידי ה“שכל־הפועל”, האדם הוא החשוב ביותר. גם הוא, האדם, מורכב משני יסודות: החומר, שהוא נפסד ומקור כל הרעות, והנשמה, שנאצלה מאת האלהים, ולפיכך היא נצחית. ומכיון שמורכב הוא האדם משני יסודות מתנגדים אלה, שולטים בו בערבוביה כל ימי חייו הטוב והרע. ואולם לאדם נתנה הבחירה החפשית והוא יכול להשליט את האחד על השני. אשרי, איפוא, האיש, המשליט את הרוח על החומר, כי על ידי כך הוא מתקרב לבוראו. ואת זה משיגים על ידי מדות טובות, על ידי קיום מצוות־התורה.

המלאכים ותפקידם

ובכדי להשפיע על בני־האדם, שילכו בדרך הנכונה, ברא אלהים כח אמצעי בינו ובין האדם. אלה הם המלאכים. דבר זה מרומז בתורה, בספור על דבר חלום יעקב על הסולם, שמלאכי־אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כ“ח, י”ב), כדי להגיד לבני־האדם את מצוות־ה' ולהביא את תפלותיהם אליו. אולם, אל יעלה על דעתנו, שהקב"ה הוא הזקוק לאמצעי, – אנחנו זקוקים לאמצעי זה. וזה הוא מה שאמרו בני ישראל למשה במעמד הר־סיני: “דבר אתה עמנו ונשמעה ואל ידבר עמנו אלהים, פן נמות” (בראשית כ' י"ט).

ספריו של פילון לסוגיהם

את ספריו הרבים של פילון רגילים לחלק לשני סוגים. החלק הראשון כולל את פירושיו האליגוריים לספר־בראשית, לשם קביעת כללי־מוסר, הנובעים מהם. הספרים השייכים לסוג זה הם: “סמלי החוקים הקדושים”, “על הכרובים ולהט החרב המתהפכת”, “על מנחות־קין והבל”, “על צאצאי־קין”, “על נח איש־האדמה”. “על הנזירות מיין”, “על הנפילים”, “על בלבולי־הלשונות”, “על מסעי־אברהם”, “על החלומות ומראות־אלהים”. לסוג השני שייכים הספרים, שבהם מובעת שיטתו הפילוסופית, והם: “על בריאת־העולם”, “חיי־אברהם”, “חיי־יוסף”, “חיי־משה”, “על עשרת הדברות”, “על החוקים המיוחדים”. מלבד אלה כתב פילון עוד כמה ספרים, כמו: “שאלות ותשובות” על חמשת חומשי־תורה, “על הסטואים והאיסיים”, “המלאכות אל קַיוס”, “כלפי פלַקוס”, ועוד אחדים, שלא הגיעו אלינו.

ספריו שתורגמו לעברית

מספרי פילון תורגמו לעברית רק מעטים. בשנות 38 ־ 1830 תרגם י. פלֶש את “עשרת הדברות”, “חיי־משה” ו“כתות מני קדם” “חיי־התבוננות” וה“יורש דברי־אלהים”. בשנת 1838 תרגם מ. א. גינצבורג “את המלאכות אל קַיוס”. ספר זה יצא בהוצאה שניה בשנת 1894.

השפעתו של פילון על היהדות ועל הנצרות

השפעתו של פילון על היהדות לא היתה נִכרת אפילו באלכסנדריה. היתה אז כבר שעת־חירום בישראל. הנשר הרומי כבר נעץ את צפרניו הטורפות בגופה של כנסת ישראל, המתבוססת בדמיה. שנים אחדות אחרי הופעת ספריו של פילון, עמדה האומה הישראלית על נפשה מתוך יאוש. חכמת יון נעשתה אז לפסולה ולשנואה בעיני חכמי־ישראל. חכמי־ישראל טִכסו אז עצות וגזרו גזרות, כדי להרחיק את עם־ישראל משכניו הגויים. התהום העמוקה, שהפרידה בין העולמות האלה, נתעמקה עוד יותר והשעה לא היתה מתאימה לגשור גשרים ביניהם. מצאו בפילון חפץ אז הנוצרים הראשונים מבית־מדרשו של פאולוס – אלה שנטו לעשות ויתורים לתרבות היונית. במחנה ישראל היו יורשיו הרוחניים של פילון בעלי־הסוד, ובדורות המאוחרים – המקובלים. אצל אלה האחרונים התפתחה שיטתו של פילון על ה“לוגוס”, בתור מתַוך בין האלהים ויצוריו, ונעשתה לשיטת “עשר הספירות”.


 

פרק שבעה־עשר: יוסף בן מתתיהו פלַויוס

זמנו, חייו ופעולותיו של יוסף פלויוס

את הידיעות על דבר חייו של יוסף בן מתתיהו פלַויוס, אנו שואבים בעיקר מספרו “אַבטוביאוגרפיה”, או “חיי”, שכתב בסוף ימיו. הוא נולד בשנת 37 או 38 לספירה הרגילה. אביו היה בן למשפחת כהנים מיוחסת, ואמו היתה נצר ממשפחת־החשמונאים. עוד בהיותו צעיר נגלו ביוסף כשרונות בלתי רגילים. כשלא ידע יוסף באיזו מהמפלגות, הקיימות אז בישראל, – צדוקים, פרושים ואיסיים – לבחור, התרחק עם נזיר אחד המדברה ובילה שם שלש שנים. בן תשע־עשרה הוא שב ירושלימה ונכנס למפלגת הפרושים. בן עשרים ושש נשלח לרומי להגן על כהנים אחדים, שנאסרו על ידי הנציב פֶליקס כבוגדים. ברומי הוצג ע"י שחקן יהודי אחד לפני פּוֹפיאה־סַבינה, זו שהיתה אחר כך אשתו של נירון, ומצא חן בעיניה. על ידי השתדלותה של פופיאה־סבינה שוחררו הכהנים האסירים ויוסף שב ירושלימה. התרבות הרומית, שהכיר יוסף בנסיעתו זאת, עשתה עליו רושם חזק. הוא ראה שם את המשטר הממלכתי בכל תקפו וזהרו. ואולם לא נעלמה מעיניו גם הגסות הפנימית, המסתתרת תחת יפעה חיצונית זו. כמו כן לא יכלה למצוא חן השקפת־העולם האלילית של הרומאים, אבל מצאו חן בעיניו הצורות המדיניות שלהם. בשובו ירושלימה, מצא את יהודה על מפתן התפרצות המרד הגדול נגד רומי. בראשונה השתדל יוסף להשקיט את הרוחות הסוערות, אולם אחרי מפלתו של צֶסטיוס־גַלוס, כשרוח־המרד הקיפה את המוני־היהודים, נסחף גם הוא בזרם־ההתקוממות ותפס בה מקום חשוב. מחמת יחוסו וקשריו עם מפלגת הכהנים, קבל יוסף מטעם הממשלה הלאומית, שנוסדה אז בירושלים לשם התכוננות למלחמה עם הרומאים, את התפקיד האחראי של מארגן־המרד בגליל ומפקד צבא־המורדים שם. בגליל מצא יוסף מחלוקת גדולה בין התושבים. בערי־הגליל התלקחה אז מלחמה גדולה בין אוהבי־השלום ובין הנוטים למרד. הערים צפורי וגמלה נטו בגלוי אחרי הרומאים. בטבריה היו התנגשויות תדיריות בין שתי המפלגות. נגד אוהבי־השלום נלחמו במרץ רב קנאי־הגליל עם יוחנן מגוש־חלב בראשם. בין המפלגות הללו תפס יוסף עמדה בלתי ברורה ועורר חשד בלבות רבים. הוא בִצר, אמנם, ערים אחדות, אסף חיל רב – מאה אלף רגלי וחמשת אלפים פרשים, לפי דבריו – ולִמד אותם תכסיסי־מלחמה על פי שיטת־הרומאים, אבל כל הכנותיו אלו התנהלו בעצלתים ולא נעשו במהירות הדרושה בשעת־חירום שכזו. קנאי־הגליל התיחסו אליו משום כך בחשד, ויוחנן מגוש־חלב התנגד לו בגלוי. בתחילה נִסה יוחנן לקומם נגדו את העם; הוא שלח גם רוצחי־חרש להרגו. אולם כשלא הצליחו נסיונותיו אלה, פנה יוחנן בקובלנה על יוסף לממשלה הלאומית בירושלים. ואמנם, החליטה הממשלה הלאומית להוריד את יוסף ממשמרתו ולהחליפו באחר. אבל יוסף הצליח בערמתו להעביר את רוע הגזרה ולהשאר על כנו.

התנהגותו של פלַויוס בזמן מלחמת־החרות בגליל.

בינתים התקרב המצביא הרומאי אספסינוס־פלַויוס לגליל (בשנת 67 לספירה הרגילה). בראותו את עצמו בין־המצרים, פנה יוסף ירושלימה בדרישה לשלוח לו צבא נוסף, או להרשות לו לפנות לאויב בדברי־שלום. אולם יוסף אֵחר את המועד, כי אספסינוס כבר קרב ליודפת. אז רִכז יוסף את חילו בעיר זו והחליט להגן עליה. בגבורה נפלאה הגנו היהודים על עיר זו, שעמדה בראש סלע, בצפונה של צפורי. יוסף מספר בפרטות על תחבולותיו המחוכמות במלחמה זו. חודש וחצי נלחמו הרומאים בעיר זו ולא יכלו לה, ורק בעזרת בוגד אחד לכדו סוף סוף בלילה את העיר וערכו מטבח נורא לנצורים. יוסף הספיק לברוח ולהסתתר יחד עם ארבעים מאנשיו במערה, אולם אשה אחת גִלתה לרומאים את מקום מחבואם. אספסינוס הציע למסתתרים למסור עצמם בידיו, והיתה להם נפשם לשלל. יוסף הסכים מיד להצעה זו, אולם חבריו התנגדו לה בכל תוקף, אז הציע יוסף לחבריו, שיהרגו איש את רעהו על פי גורל. “במקרה או בהשגחת־הבורא” – כמו שמספר יוסף בעצמו – נשאר הוא עם עוד אחד מחבריו – האחרונים בחיים, בשעה שיתר חבריו כבר נפלו חללים. בידי יוסף עלה עכשיו להשפיע על חברו היחידי, שנשאר בחיים, והם מסרו את עצמם בידי הרומאים. כשהביאו את יוסף לפני אספסינוס, לבש הכנעה וחונף. כדי למצוא חן בעיני אספסינוס, נִבא לו, שבקרוב ימַנו אותו לקיסר (מלחמת היהודים ג‘, ח’, א' – ג')28). אספסינוס נטה אליו חסד, אבל לא שִחרר אותו. הידיעה על מפלת־יודפת הדהימה את ירושלים. לכתחילה נפוצה שמועה, שגם יוסף נפל במלחמה, וכל תושבי ירושלים התאבלו עליו. אולם, כשנודע אחר כך, שהוא מסר את עצמו בידי הרומאים, נחלף האבל בשנאה עזה ובוז אליו והעם הִכתים אותו בשם “בוגד” ו“מוג־לב”. בשנת 69 לספירה הרגילה נעשה אספסינוס לקיסר־רומי. ראשית מעשיו של הקיסר החדש היתה לשחרר את יוסף. על פי מנהג־הרומאים, נקרא על שם יוסף גם שם משפחתו של הקיסר – “פלַויוס”. כבן־חורין נסע יוסף יחד עם הקיסר למצרים, ומשם נשלח לְלַּוות את טיטוס, שנצטוה להמשיך את המלחמה על ירושלים.

פלויוס במחנה הרומאים ויחסם אליו

במחנה של טיטוס שמש יוסף גם בתור מתורגמן וגם בתור מתַוֵך בין הצרים והנצורים. יוסף מתאונן בכתביו, שמצבו אז היה רע מאד: אחיו בני־עמו התיחסו אליו כאל בוגד ושנאו אותו שנאת־מות, ואולם גם הרומאים התיחסו אליו בחשד. כשנחרבה העיר ונשרף בית־המקדש, שאלהו טיטוס, אם הוא רוצה להציל איזה דבר מהעיר השרופה. יוסף בִּקשהו להשאיר בחיים את אחיו וחמשים מרעיו. כמו כן בקש ממנו להרשות לו לקחת אתו ספר־תורה. אחר כך עלה בידי יוסף להציל ממות עוד מאה ותשעים נפש, נשים וטף, ממשפחות־ידידיו. טיטוס גם נתן ליוסף למתנה אחוזת־אדמה על יד ירושלים. בהכנס טיטוס במרכבת־הנצחון לרומי, לִוהו יוסף. את יתר ימי חייו בילה יוסף ברומי. כאן מסר לו אספסינוס את ביתו, שגר בו טרם שנמשח לקיסר, נתן לו זכות־אזרח וגם משכורת קבועה לכל ימי־חייו. אחרי מות אספסינוס שמרו חסד ליוסף גם בניו – טיטוס ודומיטיאנוס. זה האחרון שחרר גם את אחוזתו ממסים. מתי מת יוסף – קשה לקבוע בדיוק. ידוע רק, שבראשית המאה השניה לספירה הרגילה עדיין חי היה, כי את הספר “אבטוביאוגרפיה” כתב אחרי מותו של אגריפס השני, שמת בשנת המאה לספירה. אֶבסביוס, אחד מאבות־הכנסיה הנוצרית, מספר, שהרומאים הקימו ליוסף מצבת־זכרון וספריו הוכנסו לספריה הלאומית ברומי.

פעולותיו של פלויוס אחרי המלחמה

את ימי חייו אחרי החורבן הקדיש יוסף פלַויוס לחבור ארבעת ספריו, שהגיעו עדינו כמעט בשלימותם. הספרים האלה הם: א. "מלחמות־היהודים“, ב. "קדמוניות־היהודים”, ג. "אבטוביאוגרפיה" או "חיי“, ד. "נגד אפיון”.

תוכן הספר “מלחמות היהודים”

א. הספר “מלחמות־היהודים” מכיל שבעה חלקים. יחד עם המבוא הגדול שלו מקיף הספר הזה את התקופה מכבוש־ירושלים על ידי אנטיוכוס־אפיפנוס עד חורבן הבית השני וחורבן המבצרים האחרונים ביהודה: מכור (Machairus) ומסדה (Massada) – המפלט האחרון של שרידי גבורי־יהודה. לכתחילה כתב יוסף את ספרו זה בעברית (או בארמית? ) בשביל אחיו בני־עמו (מלחמות־היהודים, מבוא, 2§), ורק אחר כך החליט לפרסמו גם ביונית בשביל משכילי בני־דורו הנכרים. בתרגום ספרו זה השתמש בעזרתם של יונים ידועים. בתרגום היוני אי־אפשר להכיר את עקבות המקור. מקור זה לא הגיע אלינו, וכנראה, לא היה כל כך נוח לרומאים כתרגום היוני. טפסים אחדים מספרו זה, היוני, מכר יוסף למשכילים אחדים מבני־עמו. אלה אִשרו, לפי עדות־המחבר, שהספר מתאר את המאורעות באופן נכון. המלך אגריפס השני נתן ליוסף ששים ושנים מכתבי־תהלה לספר הזה, שמהם פִּרסם יוסף רק שנים. טפסים אחדים הגיש יוסף לאספסינוס, לטיטוס ולעוד רומאים ידועים, שהשתתפו במלחמה על ירושלים. גם טיטוס הִלל את הספר ונתן את רשיונו לפרסומו.

ערכו של הספר מלחמות־היהודים להיסטוריה

ספר זה הוא המקור החשוב ביותר להיסטוריה של תקופת־המרד והמלחמה האחרונה בירושלים. יען כי המחבר הוא עד־ראיה למאורעות הללו, שהשתתף בהם בעצמו באופן פעיל. אולם, צריך לזכור, שבמאורעות אלה לא מִלא את תפקידו באמונה, ולפיכך אי־אפשר לחשוב את תאוריו לאוביֶקטיביים ביותר. גם עצם העובדה, שאת ספריו אלה חבר בצל חסותם של מחריבי־יהודה, מטיל חשד על תאוריו, כך, למשל, עושה רושם לא נעים שאיפתו לתאר את גודל־לבם ונדיבות־רוחם של המצביאים הרומאים. ספורו של פלַויוס על רצונו של טיטוס להשאיר את בית־המקדש על מכונו מתנגד לדבריו של סולפיקיוס סֶוֶרוס (Chron ll, 30‎) האומר, שתכניתו של טיטוס מלכתחילה היתה, שבראש וראשונה צריך להחריב את בית־המקדש. לא נכונים הם גם תאורי־הקנאים שבספרו. לפי תאורים אלה יוצא, שרק הם אשמים בכל הצרות והפורעניות, שבאו על העם; העם כאילו רצה להשלים עם הרומאים, אלא שהקנאים לא נתנו לו לעשות זאת. אין להחשיב ביותר גם את הנאומים, שהמחבר שם בפי המשתתפים במאורעות. זאת היא צורה ספרותית ידועה, הרגילה אצל היסטוריוני־יון ורומי שבתקופה ההיא. אי־אפשר, איפוא, לחשוב את יוסף לאוביֶקטיבי, למסיח לפי תומו. לא רק את עצמו הוא שואף להצדיק ולטהר, אלא גם את המצביאים הרומאים הוא משתדל לתאר בצבעים בהירים, בהחניפו להם. אנחנו צריכים, איפוא, להתיחס בזהירות רבה לידיעותיו ולדעת כיצד להשתמש בהן.

הספר “קדמוניות־היהודים” וערכו

ב. הספר “קדמוניות־היהודים” הוא ספר, שיש לו חשיבות מרובה לתולדות ימי־עמנו. בספרו זה העמיד לו המחבר למטרה לתאר את עם ישראל, – ששונאיו העלילו עליו עלילות נמבזות, – בצבעים בהירים בפני העולם היוני־רומאי. המחבר יודע ומכיר, שעל ההיסטוריון מוטלת אחריות רבה, שעליו לדבר רק אמת. וצריך להודות, שמלבד במקרים בודדים אחדים, הוא ממלא את חובתו זאת באמונה, ומשום כך הוא תופס מקום חשוב מאד בין היסטוריוני הזמן העתיק. חבורו זה מכיל עשרים ספר, המתחלקים באופן כזה:

תוכן החלק הראשון של הספר ובאוריו לספורי התנ"כ

א‎) מספר א' עד ספר י"א, פרק ששי. בספרים אלו מסופרות תולדות עם־ישראל מבריאת־העולם עד עלית־בבל. בחלק זה מרשה לעצמו המחבר להשמיט אי־אלו דברים, שלפי דעתו הם בלתי נאים לעמו. כך, למשל, אינו מספר על דבר מכירת־הבכורה על ידי עשו ליעקב, על יהודה ותמר, על הריגת המצרי בידי משה, על עשית העגל ועוד. כשהוא מספר על הנסים והנפלאות, המוזכרים בתנ“כ, הוא משתדל לתת להם בֵּאור שכלי (רַציונליסטי). במקרים שאין לו יכולת לתת באור שכזה, הוא מצטדק, שהולך הוא בעקבות התנ”כ. כשהוא מדבר על מַעבר ים־סוף, הוא מוסיף: יחשוב לו כל אחד על זה מה שהוא רוצה. על הנסים והנפלאות שבמעמד הר־סיני הוא אומר, שכל אחד ואחד רשאי להבין אותם כרצונו, ואולם ההיסטוריון צריך לספר מה שמצא בספרי־הקודש. בנוגע לשלָּו ולמָן, אומר פלַויוס, שבמדבר־ערב היו אלה תמיד בשפע רב. לפעמים הוא שם את הבאור הרַציונליסטי גם בפי האישים ההיסטוריים. כך, למשל, מבארים הפלשתים לעצמם את הפגעים והמחלות, אשר הֵסב להם הארון השבוי, באופן טבעי.

יחסו לנביאים ולנבואה

הבאורים הרציונליסטיים של פלַּויוס לנסים מראים, שהוא פקפק באמתותם. לא כן הוא יחסו לנביאים. הוא מפנה את תשומת־לבו של הקורא למלוי־נבואותיהם של הנביאים. דניאל ראה בנבואה, כי אנטיוכוס־אפיפנוס יבוז את בית־המקדש, וישעיהו נבא על בנין בית־מקדשו של חוניו. כמו כן הוא משתדל לישב את הסתירות שבין נביא ונביא. על צדקיהו נִבא ירמיהו, שילך בשבי בבלה. אולם יחזקאל נִבא עליו, שלעולם לא יראה את בבל. פלַויוס מוכיח, שאמנם צדקו שניהם, יען כי עִורו את עיני צדקיהו טרם שהובילוהו בבלה. לפי דעתו של פלויוס, לא פסקה הנבואה מישראל עם הנביאים האחרונים שבתנ"ך. כשרון נבואי היה, לפי דבריו, גם ליוחנן־הורקנוס, ליהודה האיסי ועוד. ולא זה בלבד, אלא שהוא מיַחס כשרון נבואי גם לעצמו, שהרי נִבא לאספסינוס על התקסרותו. בנוגע לנבואה זו צריך להעיר, שלפי דברי ההיסטוריונים הרומיים, היתה נפוצה אז אגדה, שאנשי־המזרח יהיו למושלי־העולם. פלַויוס ידע בודאי אגדה זו. מלבד זאת, ידע פלויוס היטב מה גדולה היא ההתמרמרות נגד נירון ההולל, ולא קשה היה לו, איפוא,לשער, שהמצביא המפואר אספסינוס ימלא את מקומו של נירון, כשתתמלא סאת־ההתמרמרות נגדו.

עשיר הוא חלק זה של ספר־ההיסטוריה שלו באגדות. ביחוד מרובות הן האגדות על האבות ועל משה רבנו. כשהוא מדבר על חוקי תורת־ישראל, הוא מדגיש את מוסריותם. באוריו לחוקי־התורה מתאימים על פי רוב להלכה, המקובלת אצל חכמי־ישראל. צריך להעיר, אגב, שעל פי הרוב משתמש פלויוס בתרגום־השבעים, ורק במקרים בודדים הוא משתמש במקור העברי של כתבי־הקדש.

תוכן החלק השני של הספר ומקורותיו

ב) מספר י“א, פרק ז', עד ספר י”ג, פרק ז'. חלק זה מספר את תולדות ימי עמנו מתקופת־עזרא ונחמיה עד מותו של שמעון החשמונאי. המקורות להיסטוריה של התקופה הזאת אינם מרובים. מלבד ספרי־עזרא ונחמיה שבתנ“ך, משתמש יוסף גם בס' עזרא הגנוז (האפוקריפי) או עזרא ג'. כמו כן הוא משתמש ב”אגרת־אריסטיאס" ובספר חשמונאים א‘. את ס’ חשמונאים ב', כנראה, לא ידע. משתמש הוא גם בספרי־היסטוריונים רומאים.

תוכן החלק השלישי של הספר ומקורותיו

ג) מספר י“ג, פרק ח' עד ספר י”ז, פרק י"ב. חלק זה כולל את התקופה ממותו של שמעון החשמונאי עד מלכותו של ארכילאוס בן הורדוס. לתאור ההיסטוריה של תקופה זו משתמש המחבר ברשימה הכרונולוגית שבסוף ספר חשמונאים א' ובספריהם של סטרַבּוֹ וניקוֹלַּאוס מדמשק.

תוכן החלק הרביעי של הספר ומקורותיו

ד) מספר י“ז, פרק י”ג, עד ספר כ', פרק י"א. חלק זה מספר בקצרה את ההיסטוריה של יורשי הורדוס, על המאורעות ברומי בימי קַליגולה וקלַבדיוס ותולדות אגריפס הראשון. לתאור ההיסטוריה של תקופה זו הוא משתמש בספוריו של בני־דורו הזקנים וברשימות הכרונולוגיות של הכהנים הגדולים.

פלויוס מצטט בספרו זה הרבה פקודות יוניות־רומיות על היהודים. בהיותו ברומי היתה לו האפשרות להשתמש בארכיונים הממשלתיים. בהעתקת התעודות האלה עשה דבר גדול מאד בשביל המדע ההיסטורי היהודי.

תוכן הספר “אבטוביאוגרפיה” וערכו ההיסטורי

ג. הספר “אבטוביאוגרפיה” נכתב לרגלי הופעת ספרו של יוסטוס מטבריה על דבר המלחמה האחרונה. יוסטוס היה איש־ריבו של פלויוס ובספרו הוא מתארו כאשֵׁם העיקרי במרד. יוסף משתדל, איפוא, להגן על עצמו ואומר, שהוא, כמצביא הגליל, אמנם, ארגן את צבא המורדים, אבל מעולם לא התיחס בחבה למרד. הגנה זו, שהוא מֵגן על עצמו, לא הצליחה, יען כי כאן הוא סותר את דבריו, שכתב בספרו “מלחמות־היהודים”.

את הספר הזה פרסם יוסף אחרי מותו של אגריפס השני, לאמר: בראשית המאה השניה לספירה הרגילה. בסוף ספרו זה אומר פלַּויוס, כי לו היה חי אגריפס, כי אז לא היה יוסטוס מעיז לכתוב מה שכתב.

הספר “נגד אפיון” וערכו

ד) הספר “נגד אפיון” או “קדמות היהודים”. את ספרו זה כתב פלַויוס נגד העלילות והשטנות, שנפוצו אז על היהודים. וצריך להודות, שספר זה הוא אחד מספרי־הסניגוריה המוצלחים ביותר על היהדות. בשביל המדע ההיסטורי חשיבותו רבה מאד, יען כי בו נמצאים קטעים רבים מספרים עתיקים, שלא הגיעו אלינו. המטרה העיקרית של המחבר היא להוכיח את קדמותו של העם היהודי, ושמו הראשון של הספר היה: “על קדמות היהודים”. בשם זה מוזכר הספר אצל אחדים מאבות־הכנסיה הנוצרית. אחד מהם קורא לו גם בשם: “בשביל היונים”. רק אחר כך נתפרסם הספר “נגד אפיון. בספרו זה מזכיר יוסף מקומות אחדים מספרו “קדמוניות־היהודים”. סימן הוא, שספרו זה נכתב אחרי שנת 93 לספירה הרגילה – השנה, שבה נגמרה כתיבת הספר “קדמוניות־היהודים”.

פלויוס כיהודי וכסופר. יחס בני דורו והדורות הבאים אליו

על אָפיו של פלַויוס וערכו כהיסטוריון – מחולקות הדעות. בזמן העתיק ובימי־הבינים החשיבו אותו מאד. אולם, בזמן החדש מתחו עליו בקורת חריפה ודין קשה. אין כל ספק, שאהבת־הכבוד, יהירות וגאוה הם הקוים הבולטים ביותר באפיו של פלַויוס. ואם אפילו נמתיק את גזר־דיננו עליו ולא נקרא אותו בשם “בוגד שפל”, – השם שנתנו לו קנאי־ירושלים – הרי העובדה, שבשעה אשר עמו התבוסס בדמו, עבר הוא לצד הרומאים בשלוה פנימית גמורה, מראה לנו, שהאהבה העצמית גברה אצלו על האהבה לעמו ולארצו. גם כסופר יש בו לִקויים רבים. אולם, עם זאת, אל לנו לשכוח, שבכל חבוריו הוא משתדל להמליץ על עמו, להגן עליו מפני אויביו הרבים, לפארו ולרוממו. את התנועה המשיחית, זו שהיתה אחד הגורמים העיקריים למרד נגד רומי, הוא משתדל לטשטש. מטרתו היתה להוכיח, שהמרד לא היה פרי תנועה לאומית, אלא מעשה־ידיהם של הקנאים, עוכרי העם היהודי, שרצה לחיות בשלום עם הרומאים. מובן מאליו, שמטרה זו, שהעמיד לו פלַויוס למפרע, קלקלה את השורה והטביעה את חותמה על חבוריו. הטוב ביותר שבין חבוריו הוא, בכל זאת, ספרו “מלחמות־היהודים”, הנותן לנו תמונה בהירה מהמאורעות, שאירעו בימיו. לא כן הוא הספר “קדמוניות־היהודים”. ספר זה אינו מצטיין בדייקנות מרובה, ובחלקיו האחרונים אנו מרגישים גם רשלנות ועיפות. הגרוע ביותר שבספריו הוא הספר “אבטוביאוגרפיה”, שמטרתו היא להוכיח, כי בשעה שאִרגן את המרד בגליל היה, אליבא דאמת, על צדם של הרומאים. עם כל זאת צריך גם לזכור, מה שאמרנו כבר למעלה, שאת ספריו אלה כתב ברומי, בשביל מיטיביו הרומאים, וזה, בלי ספק, השפיע לא במעט על רוחם של הספרים האלה. כבר אמרנו למעלה, שהמקור העברי (או הארמי? ) של הספר “מלחמות היהודים”, שנכתב בשביל בני עמו, לא היה כל כך נוח לרומאים כתרגום היוני.

כיצד נשתמרו ספרי פלויוס

לספריו של פלַויוס היו מהלכים רבים בין הנוצרים, ולפיכך הגיעו אלינו כמעט בשלימותם. לתולדות הנצרות היה חשוב בעיקר הס' “קדמוניות־היהודים”, המכיל חומר היסטורי, – אגב, בחלקו מזויף, – על תקופת־צמיחתה של הנצרות.

תרגומי ספריו של פלויוס

ספריו של פלַּויוס נתרגמו לכל השפות האירופיות כמעט. לעברית נִתרגם בראשונה, לרגלי אפיו האַפולוגֶטי, רק הספר “נגד אפיון”. תרגום זה הוצא בראשונה יחד עם “ספר יוחסין” לר' אברהם זכותא בקונסטנטינופול בשנת 1566. חלק מהספר “קדמוניות־היהודים” תרגם קלמן שולמן. כמו כן תרגם ק. שולמן את הס' “מלחמות־היהודים” וכן גם את ה“אבטוביאוגרפיה”. לפני שנים אחדות תרגם י. נ. שמחוני את הספרים “מלחמות־היהודים” ו“נגד־אפיון” תרגום מדעי מן התרגום היוני.


 

פרקים נבחרים מתוך הספרות הגנוזה והחיצונית


ספר עזרא ג'

וכוח הנערים לפני המלך דריוש

ויעש המלך דריוש משתה גדול לכל אנשי־מלכותו, כל שריו ועבדיו, גדולי־פרס ומדי, האחשדרפנים, שרי־הצבא ונציגי־המדינות, אשר מהודו ועד כוש, שבע ועשרים ומאה מדינה. וילכו הקרואים אחרי המשתה איש איש לביתו, והמלך הלך אל חדר־משכבו וישכב ויֵרדם. ויאמרו אז שלשת הנערים, השומרים לראש־המלך, זה אל זה: ישמיע־נא כל אחד ואחד מאתנו את דברו: מה הוא האדיר מכל בעולם; וזה אשר דברו ימצא יתר חן בעיני־מלך, יתן לו המלך מתנות רבות ויכבדהו כבוד גדול: הוא ילבש שני, ישתה מגביע־זהב ויישן במטת־זהב, הוא גם יסע במרכבת־זהב, אשר מושכות־זהב לה, יצנוף לראשו מצנפת־שש ורביד־תפארת יענוד לצוארו, והוא גם ישב על הכסא הראשון אשר ליד המלך דריוש. ויכתבו הנערים את תשובותיהם ויחתמון וישימון מתחת לכר, אשר למראשותי־המלך, ויאמרו: כאשר יקום המלך משנתו, תקראנה לפניו התשובות, וזה הנער, אשר תשובתו תמצא חן בעיני המלך ובעיני שלשת גדולי־פרס, יהיה המנצח ולו יעָשה ככל אשר נדברנו. ויכתב האחד: האדיר מכל הוא היין. ויכתב השני: האדיר מכל הוא המלך. והשלישי כתב: האדירה מכל היא האשה, ואולם המנצחת את הכל היא האמת.

ויהי כאשר קם המלך משנתו, וַיקָראו לפניו דברי הנערים. ויצַו אז המלך לקרוא אליו את כל גדולי־פרס ומדי, האחשדרפנים, שרי־הצבא ונציבי־המדינות. ובשבתו באולם־המלכות, צִוה: קִראו את הנערים, ואיש איש מהם יוכיח את צדקת־דבריו. ויקָראו הנערים לבאו לפני המלך, ובבואם, צֻוה להם לעשות כדבר־המלך.

ויען הנער האחד ויאמר: האם לא היין הוא האדיר מכל? הן מבלבל הוא את דעת כל בני־האדם, אשר ישתו ממנו. הן הוא יַשוה את דעת־הכל: את דעת־המלך ואת דעת צעיר־המשרתים, את דעת בני־החורין ואת דעת־העבדים, את דעת־העשירים ואת דעת־העניים. הוא מביא לֶכֹּל גיל ושמחה ומשכיח כל עצב וכל דאגה. אחים ורעים כי ישתו מן היין, ישכחו את אהבתם ואת ידידותם ומהרה ישלפו חרב איש לקראת רעהו. ובסור מעליהם יינם, לא יזכרו עוד את אשר עוללו בשכרותם. הוי, בני־האדם! האם לא האדיר מכל הוא היין, אשר יאכוף את בני־האדם לעולל ככה?

ויען השני ויאמר: האם לא אדירים מאד הם בני־האדם, רודים בארץ ובים ובכל אשר בם? ואולם המלך הוא האדיר מכולם; הוא המושל בהם והמצַוה עליהם והם נשמעים לכל פקודותיו. הוא יצַוה – יָצאו למלחמה באויבים ולכדו הרים ובקעות, חומות ומבצרים. הם ילכו נכונים להמית ולמות ולא יַמרו את מצות־המלך. ובנצחם במלחמה, כי אז יביאו את כל הביזה ואת כל המלקוח למלך. ואלה אשר לא יעבדו בצבא ולא ילחמו, ואך יעבדו את האדמה, – יזרעו ויקצרו ויביאו למלך מַתן מפרי־שדותיהם; ואכן יש אשר גם הכרח יכריחו איש את רעהו להביא את המסים למלך. הוא אך הוא לבדו השליט: אם יצוה להמית – והמיתו, ואם יצוה להוציא לחפשי – והוציאו לחפשי. יצוה להכות – והכו. יצוה להחריב – והחריבו. יצוה לבנות – ובנו. יצוה לנטוע –ונטעו. יצוה לעקור – ועקרו. כל עמו וכל צבאותיו יסורו למשמעותו. ובעת אשר הוא חי בשלוה, אוכל ושותה וישן במנוחה בארמונו, עליהם לעמוד על המשמר מסביב לו; ואף אחד מה לא יוכל להמנע מעבודתו למלך ונמסור לפקודותיו. הוי, בני־האדם, האם לא האדיר מכל הוא המלך, אשר הכל נכנעים לו?

ויען הנער השלישי – הוא זרובבל – ויאמר: האם לא גדול הוא המלך? האם לא רב הוא מספר בני־האדם? האם לא רב־הכוח הוא היין? אבל מי הוא המצַוה על כל אלה? מי הוא השליט עליהם? האם לא הנשים? הלא הנשים הן, אשר ילדו גם את המלך וגם את כל האנשים, הרודים בים וביבשה? ילידי־אשה הם גם הכורמים, נוטעי עצי־הגפן, אשר יתנו את היין – – – כן, בני־האדם לא יוכלו לחיות בלי הנשים! הן אם יצברו זהב וכסף וכל יקר, ופתאום יראו אשה יפת־תואר ויפת־מראה, כי אז, מִתשוקתם אליה, עזוב יעזבו את הכל והלכו אחריה פעורי־פה והביטו והסתכלו בה – – עזב איש את אביו אשר גִדלהו, ואת מולדתו ודבק באשתו. וככה גם מות ימות, בהגותו בלבו על אשתו, מבלי אשר יחשוב על אביו ועל אמו או על מולדתו. כן, גברים, הנשים הן המושלות בכם. האם אינכם עובדים וסובלים רק, כדי לספק ולהביא את כל הדרוש לנשים? הן יקח אדם את חרבו ועבר על פני נהרות וימים, עין אל עין יעמוד למול אריות, ינוע וינוד בחושך ויגנוב ויגזול ויבוז בז – והביא אל אהובתו. האדם אוהב את אשתו יותר מאשר את אביו ואת אמו. רבים הם, אשר הנשים הביאו אותם לידי טרוף־הדעת או להיות לעבדים. ורבים הם, אשר לרגלי הנשים אבדו ויבואו עד אסון ויהיו לפושעים, האם לא תאמינו, איפוא, עתה לדברי?

האם לא גדול הוא המלך בשלטונו? האין אימתו על כל הארצות? ובכל זאת, הלא ראיתם אותו ואת אַפַּמֶה, בת בַּרְטַקֶס הנפלא, פִּלגש־המלך, בהיותה יושבת לימינו, אשר הסירה בימינה את הכתר מעל ראש־המלך ותשימהו בראשה, ובשמאלה הכתה על לחי־המלך, כשהוא יושב ופיו פעור בהביטו עליה! בצחקה אליו – וצחק, ובקצפה עליו – והחניף לה, למען תיטיב אליו את פניה. הוי, הגברים, האם לא אדירות הן הנשים, אם כאלה הן מעלליהן?

ובעת אשר המלך וכל גדולי־הארץ הביטו זה אל זה, החל הנער לדבר על האמת: הוי, גברים, האינן אדירות, הנשים? גדולה היא הארץ והשמים גבוהים הם והשמש מהירה היא במרוצתה, אשר ביום אחד סוב תסוב על פני כל חוג־השמים ותשוב למקום־צאתה! והאם לא גדול הוא העושה זאת? אבל האמת גדולה ואדירה מכל! כל הארץ קוראת לאמת, השמים מהללים אותה, כל היקום יזוע וירעד מפניה: אין כל עוֶל בה. היין ירשע, המלך ירשע, הנשים תרשענה, כל בני־האדם ירשעו, כל מעלליהם עול הם. אין כל אמת בהם, וברשעתם יאבדו. אבל האמת תקום, וחָסנה לעולם; היא תחיה, ועוזה – לנצח נצחים. האמת גם לא תכיר בפני־איש ולא תדע משא־פנים, כי אם עשה תעשה את הישר, בהִבָּדלה מכל הרשעים ובני־העולה. בעיני הכל יצאו חן מעלליה. אין כל עוֶל במשפטה. לה העוז והשלטון, התוקף והתפארת בכל העִדנים! ישתבח אלהי־האמת!

ויהי כאשר גמר הנער את דבריו, ויקראו כל הנאספים בקול רם ויאמרו: גדולה היא האמת, היא האדירה מכל! והמלך אמר אליו: שאל את אשר תחפוץ, עוד יותר מאשר שאלתם בכתבים, הכתובים על ידיכם; שאל וְיִנָתן לך, כי נמצאת חכם מכל הנערים. כסאך יהיה ליד כסאי והיית ליועצי. ויען אז זרובבל ויאמר למלך: זכור נא אדוני המלך, את הנדר אשר נדרת, כאשר נִתן כתר־המלכות בראשך, לשוב ולכונן את ירושלים ולהשיב אליה את הכלים, אשר הוצאו ממנה והובאו לבבל, ואשר כורש לקחם משם, בכבשו את בבל, והבטיח להשיבם לירושלים. אתה גם הבטחת לשוב ולבנות את בית־המקדש, אשר האדומים29) שרפוהו באש, בעת אשר הכשדים החריבו את יהודה. זאת היא שאלתי, אדוני המלך, וזאת היא בקשתי! זה הוא מפעל־התפארת, אשר נכון הוא, כי יעָשה על ידך! אני מפיל תחנתי לפניך, כי תקים את נדרך, אשר נדרת במו פיך לאלהי־השמים.

ויקם אז המלך דריוש, וישק לזרובבל ויכתוב מכתבים, ככל אשר בקש ממנו, אל כל פקידי־המלוכה והנציבים, אל שרי־הצבא והאחשדרפנים, כי יתנו לזרובבל, ולכל אשר ילָוו עליו לעלות ולבנות את ירושלים, אנשי־צבא לשמור עליהם בדרך. והמלך גם פקד במכתבים על כל הנציבים אשר בארצות עבר הנהר, צור והלבנון, כי ישלחו ארזים מן הלבנון לירושלים וכי יעזרו לזרובבל לבצר את העיר. וליהודים, אשר עלו ליהודה ממקומות־מושבותם בממלכה, נתן המלך אגרות־הנחה, אשר בהן נאמר, כי אין לאחשדרפן או לשר־המדינה או לאחד מפקידי־המלכות האחרים הרשות לגשת אל שערי־ביתם; כל האדמה, אשר יתישבו עליה, תהיה לקנינם ופטורה מכל מסים, וכן גם צִוה, כי על בני־אדום לעזוב את כל המקומות, אשר לכדו מבני־יהודה; כן גם, כי שנה, שנה ינתן לבנין בית־המקדש, עד תום־הבנותו, – עשרים ככר־כסף; כן גם ינתן שנה, שנה עוד עשרת ככרי־כסף, למען הקריב יום, יום על המזבח, כמצווה, את קרבן־התמיד; וכן גם – כי כל היהודים, אשר יעלו מבבל לכונן ולחַדש את ירושלים, יהיו חפשים גם הם ובניהם אחריהם, וכן גם הכהנים, אשר יבואו אתם. המלך הוציא גם כתב־פקודה לתת לכהנים את מנתם וגם את בגדי־כהונתם, אשר יעבדו בהם את עבודתם. הוא גם צוה לתת ללויים את מחיתם עד יום כלות בנין בית־המקדש ובִצור־ירושלים. כן גם צִוה לתת לכל שומרי־העיר נחלת־אדמה ומשכורת־כסף. הוא גם שלח את כל כלי־הקודש (שלקחו מבית־ה'), אשר הוציא כורש מבבל. כל אשר הבטיח כורש לעשות, צִוה עתה המלך דריוש לעשות ולשלוח את הכלים לירושלים.

ויהי כאשר יצא הנער מלפני המלך, נשא את פניו אל השמים, למול ירושלים, ויתן שבח למלך־השמים ויאמר: מידך בא הנצחון, מידך – החכמה! לך הוא הכבוד, ואני עבדך! מהולל אתה, אשר נתת לי חכמה! אני נותן שבח לך, אלהי־האבות! ואז לקח [זרובבל] את המכתבים, אשר נתן לו המלך, וילך ויבוא אל בבל ויספר את כל הקורות אותו ליהודים אשר שם. ויהללו גם הם את אלהי־אבותם, אשר נתן להם חופש ויכולת לשוב [לארצם] ולבנות עוד הפעם את ירושלים, ואת בית־המקדש. ואחרי כן ערכו משתה שבעת־ימים וישמחו וישירו.

(תרגום – ע"פ ה. גוּטֶה, הוצ' אֶ. קויטש).


ספר היובלות

אלה דברי חלוקת הימים על פי התורה והעדות לתולדות השנים לשבועיהן וליובליהן כל ימי השמים על הארץ, כאשר דבר (ה') אח משה בהר סיני.

(פרק א). – ויהי בשנה הראשונה לצאת בני־ישראל מארץ מצרים, בחודש השלישי, בששה־עשר בו, וידבר ה' אל משה לאמר: עלה אלי פה ההרה ואתנה לך את שני לוחות־האבן והתורה והמצוה, אשר כתבתי להורותם. ויעל משה אל הר־האלהים וישכון כבוד־ה' על הר־סיני ויכסהו ענן ששת ימים. ויקרא אל משה ביום השביעי מתוך הענן – – ויורהו ה' את אשר היה ואת אשר יהיה, וילמדהו את חלוקת־הימים על פי התורה והעדות לאמר: הסכת את כל הדבר, אשר אנכי דובר אליך וכתבהו על ספר, למען ידעו דורותיהם, כי עזבתי אותם על כל הרעה, אשר עשו, כי סרו מן הברית, אשר אנכי כורת היום ביני ובינך בהר סיני לדורותיהם. והיה כי תמצאן אותם רעות רבות וצרות, וענה הדבר הזה לפניהם לעד, וידעו כי צדקתי מהם בכל משפטם ובכל מעשיהם – – ואחרי כן ישובו ופנו אלי מקרב הגויים בכל לבבם ובכל נפשם ובכל מאודם. וקִבצתי את נדחיהם מתוך הגויים, והמה ישובו ובקשו פני ונמצאתי להם – – והיו לברכה ולא לקללה, והיו לראש ולא לזנב. ובניתי מקדשי בקרבם ושכנתי בתוכם והייתי להם לאלהים, והמה יהיו לי לעם באמת ובצדקה – – ויפול משה לעל פניו ויתפלל לאמר: ה' אלהי! אל־נא תעזוב את עמך ונחלתך – – ועתה יגדל־נא חסדך ה' על עמך וברא להם רוח נכון, – ואל ימשול בהם רוח־בליעל להיות להם לשטן להטותם מכל דרכי־הצדקה – – ברא להם לב טהור ורוח קדוש – ויאמר ה' אל משה: ידעתי את מרי־שיחם ואת מזימתם ואת קשי־ערפם; לא ישמעו בקולי עד אשר יאשמו בחטאותיהם וחטאות אבותיהם – – ויאמר אל מלאך־פניו לאמר: כתוב בספר למשה מיום עשות שמים וארץ עד היום אשר יבָּנה מקדשי בתוכם לעולם ועד. ונגלה ה' לעין כל בשר ויעו הכל, כי אני אלהי־ישראל ואבי כל בני־יעקב ומלך על הר־ציון מן הועלם ועד העולם, ציון וירושלים קודש תהיה. ויקח מלאך־הפנים, ההולך לפני מחנה בני־ישראל, את לוחות חלוקת־השנים מחל היצירה – לוחות השבועים והיובלים על פי התורה והעדות שנה בשנה כמספרה –


(פרק ב). – ויאמר מלאך־הפנים אל משה בדבר־ה' לאמר: כתוב בספר תולדות השמים וארץ, כי בששת ימים כִּלה אלהים את כל מלאכתו… וביום השביעי שבת ויקדשהו לעולמי־עד – – ויאמר (ה') אלינו: הנה אנכי מַפְלה לי עם מקרב העמים, אשר יחוגו את יום השבת גם הם. והקדשתי אותו לי לעם ובֵרכתי אותו, כאשר הקדשתי את ימי השבת וברכתי אותם – – וָאבחר בזרע יעקב מכל אשר ראיתי וָאכתוב אותו לי לבני בכורי וָאקדיש אותו לי לעולם ועד – –

(פרק ג). – ובראשית היובל הראשון היו האדם ואשתו שבע שנים בגן־עדן – – ויהי מקץ שבע שנים לשבתו שם – – בחודש השני בשבעה־עשר בו, ויבוא הנחש ויקרב אל האשה – – ויעש להם (אלהים) בגדי־עור וילבישם בהם וישלחם מגן־העדן – – וביום ההוא (יום־החטא) נסכר פי כל חית הארץ ופי הבהמה ועוף השמים – – לבל יוכלון לדבר עוד, כי כולם דברו יחדיו שפה אחת ולשון אחת. ויגרש מגן עדן את כל הבשר30, אשר היה בגן־העדן – – ובראש החודש הרביעי יצאו האדם ואשתו מגן־העדן וישבו בארץ אלדד, בארץ אשר נבראו שם – –

(פרק ד), – ובשבוע השני ליובל העשירי לקח מהללאל את דינה בת ברכאל, בת אחות אביו, לו לאשה; ותלד לו בן בשבוע השלישי בשנה הששית ויקרא שמו ירד, כי בימיו ירדו מלאכי ה‘, הנקראים שומרים, על הארץ ללמד את בני האדם משפט ומישרים לעשותם בארץ. וביובל העשתי־עשר לקח לו ירד לאשה את ברכה בת רצוצאל – – ותלד לו בן בשבוע החמישי בשנה הרביעית ויקרא את שמו חנוך. הוא היה הראשון מבני אדם, היִלודים על הארץ, אשר למד את הכתב, את הדעת ואת החכמה. ויכתוב את אותות־השמים לסדר חדשיהם בספר, למען ידעו בני־אדם את עת השנים לסדרי חודש וחודש במספרם – – ואת שכבר היה, ואת אשר בוא יבוא באחרית־הימים ראה (חנוך) בחלומו, את אשר יקרה את בני־האדם לדורותיהם עד יום־המשפט – – ויהי בקרב מלאכי־אלהים שש שנים, ויַראוהו את כל אשר על הארץ ובשמים – – ויכתוב הכל בספר – – וילָקח מתוך בני־האדם, ונביא אותו אל גן־העדן לכבוד ולתפארת. והנהו כותב פה בספר את פתשגן־הדין ואת העונש לצמיתות, וכל רעת יוצאי חלצי בני־האדם – – ויַקרב (חנוך) קטורת לה’ לרצון על הר־הנגב, כי בארבעה מקומות בחר ה' על הארץ, הלא המה: גן־העדן, והר־הקדם, וההר הזה, אשר אתה עומד עליו היום – הוא הר־סיני, והר־ציון, אשר יקודש בבריאה החדשה לקדושת הארץ. בו תתקדש הארץ מכל אשמה ומכל טומאתה לעולם ועד – –

ומקץ יובל התשעה־עשר, בשבוע השביעי, בשנה הששית בו, מת האדם; וכל בניו קברוהו בארץ אשר נברא שם, והוא היה הראשון אשר נקבר בארץ. וימת שבעים שנה לפני מלאת לו אלף שנים, כי אלף שנים כיום אחד לפני העדות אשר בשמים. לכן כתוב על עץ־הדעת לאמר: ביום אכלכם ממנו תמותו; על כן לא מלאו לו שנות היום ההוא, כי אם מת בו. ומקץ היובל הזה הומת קין אחריו בשנה ההיא: ביתו נפל עליו וימת בתוך ביתו ויומת בקרב אבניו. כי באבן המית את הבל, ובאבן הומת גם הוא על פי משפט־הצדק – –

(פרק ה). – ועל מלאכיו, אשר שלח (ה') על הארץ חרה אפו מאד ויאמר להשמידם. ויאמר אלינו: נאסרה אותם במעמקי האדמה. הנה הנם אסורים בתוכם ומפורדים. ועל בניהם יצאה דת מאת פניו למחוץ אותם בחרב ולכַלותם מתחת השמים – –

(פרק י) – וילך חם ובניו אל הארץ, אשר נפלה לו בגורל נחלתו, אל ארץ־הנגב. וכנען ראה את ארץ־הלבנון עד נחל־מצרים, כי טובה היא מאד, ולא הלך אל ארץ נחלתו, מערבה לים, וישב בארץ־הלבנון – – ויאמרו אליו חֶם אביו וכוש ומצרים אחיו לאמר: הן נאחזת בארץ לא לך, אשר לא נפלה לנו בגורל. לא תעשה כן, כי אם תעשה כה, אז נפול תפול בחרב גם אתה גם בניך בארץ והיית לאָלָה – – אל תשב בארץ מגורי־שם, כי לשם ולבניו נפלה בגורל לנחלה. ארור אתה וארור תהיה מכל בני־נּח באָלה, אשר נשבענו לפני השופט הקדוש ולפני אבינו נּח. ולא שמע בקולם וישב בארץ־הלבנון, מן חמת עד לבוא מצרימה, הוא ובניו עד היום הזה; על כן קרא לארץ ההיא כנען – –

(פרק ל"א). – ובראש החודש השביעי עלה (יעקב) בית־אל ויבן מזבח במקום, אשר ישן שם, ויצב את המצבה. וישלח אל יצחק אביו לבוא אליו אל זבחו, וגם אל רבקה אמו. ויאמר יצחק: יבוא־נא יעקב בני ואראנו בטרם אמות. ויסע יעקב אל יצחק אביו – ויקח אתו שנים מבניו – את לוי ואת יהודה – ויבוא יעקב אל יצחק אביו, אל חדרו אשר ישן שם, ושני בניו עמו – והחושך (מש) מעיני יצחק וירא את שני בני־יעקב, את לוי ויהודה, ויאמר: הבניך אלה, בני? – כי כמוהם כמוך. ויאמר אליו, כי באמת בניו הם – – ורוח־הנבואה צלחה על פיהו ויתמוך ביד ימין לוי, ויפן אל לוי ויואל לברך אותו בראשונה. ויען ויאמר: יברכך בראשונה אדון כל העולמים, אותך ואת בניך לעולמי־עד, ואלהים ישים ואתך ואת זרעך לכבוד ולתפארת; ואותך ואת זרעך יקריב אליו מכל בשר לשרת לפניו במקדשו. כמלאכי־הפנים וכקדושים, כן יהיה זרע בניך לכבוד ולתפארת ולקדושה – – ואדונים ונשיאים וגבירים יהיו לכל זרע בני־יעקב. את דבר ה' ידברו באמונה ומשפטו ישפטו בצדק – – ואמך קראה את שמך לוי וצדקה בקראה לך שם זה: הלָוה תלָוה לה' וחלק יהיה לך בכל בני־יעקב – – וליהודה אמר: יתן לך ה' כוח וגבורה למען תָּבוס כל משנאיך. הוה גביר אתה ואַחַד־בניך על בני־יעקב – – בך יוָשע יעקב ובך יפָּדה ישאל – –

(פרק ל"ב). – – ויחלום לוי והנה מלאו ידיו וידי בניו לכהונת־עולם לכַהן לפני אל עליון. וייקץ משנתו ויברך לה' – – ובימים ההם הרתה רחל את בנימין בנה. ויפקוד יעקב את בניו ממנו ולמעלה ויפול חבל ה' על לוי31). ויַלבש אותו בגדי כהונה וימלא את ידיו – – ויכהן לוי בית־אל לפני יעקב אביו… ויתן לו יעקב את נדרו, ויתן גם את המעשר השני לה' –– ועל כן נועד חוק בשמים לתת את המעשר השני לאכול אותו לפני ה' במקום הנבחר לשַכן שמו שם שנה בשנה – –

(פרק ל"ד). – ובשנה השביעית לשבוע ההוא שלח את יוסף לראות את שלום אחיו – – וישחטו בני־יעקב שעיר עזים ויטבלו את כתונת יוסף בדמו ושילחו ואתה אל יעקב בעשירי לחודש השביעי – – ויביאו אותה אליו ויאחזהו השבץ, בהתאבלו על מותו– – וביום הוא שמעה בלהה, כי אבד יוסף ותמת באבלה עליו – – וגם דינה בתו מתה אחרי אבוד יוסף – – לכן נועד בקרב בני־ישראל להתאבל ביום העשירי לחודש השביעי, ביום אשר הגיע שֵמע אבל יוסף אל יעקב אביו, לבקש בו כפרה בשעיר עזים, בעשור לחודש השביעי, אחת בשנה על חטאותם, כי הפכו את רחמי אביהם לאבל על יוסף בנו – –

(עפ“י תרגומו של הד”ר ש. רובין – וינה, תר"ל).


אגרת אריסטיאס

מחבר־האגרת, אריסטיאס, פונה לאחיו באגרת זו ומספר לו איך עלה בידו להשפיע על המלך תלמי להכניס לתוך הספריה את תרגום התורה הישראלית:

הנה בהיות החכם דימיטריוס איש פַלירוס שומר את משמרת בית־המדרש, אשר הוקם מאת המלך, השתדל בשקידה והוצאה רבה לאסוף ולכנס כל ספר רשום, אשר ימצא ביד כל אדם, אם בכסף יקנהו או כי סופר מהיר יעתיקנו. ויהי היום למשמע אזנינו שאל המלך ממנו: כמה ספרים יש כבר בספריה? דימיטריוס השיב: הנם עתה מעשרים רבוא ומעלה, אולם עוד ימים אחדים יגיעו לחמש מאות אלף. והגד הוגד לי, כי תורות היהודים ראויות מאד לבקש העתקן ולהביאן אל גנזי־המלך. אז שאלו המלך: אם כן, מה הוא הדבר, אשר יניא אותך מעשות זאת? – – ענהו דימיטריוס ויאמר: אבל, אדוני המלך, {התורות] האלה צריכות לפתרון (לתרגום), כי כתבם של היהודים הוא מיוחד וגם לשונם מיוחדת. – – קבל אז המלך את דבריו ויאמר: הנה אכתוב לכהן הגדול אשר להם וִימלא את שאלתנו. ויהיה בשמעי את הדברים אלה, אמרתי בלבי: אך זהו היום, שקויתי לו לבקשו לקרוא דרור ליהודים, אשר שָׁבָה אביו. – – ואנחנו, בראותנו העת נכונה להליץ בעד חירותם, אמרנו לפני המלך: – – איך נִשָּׂא פנינו לשלוח אליהם מלאכים על ככה, ואתה מחזיק בם לעבדים ולשפחות? – – רוח נדיבה ונפש עדינה תסמכך, איפוא, להוציא את המדוכאים האלה ממסגרותם; ובפרט, כי תשיב אל לבבך, כי האלהים אשר נתן להם את התורה הזאת, הוא השומר את נפשך ואת מלכותך. – – הלא המה עובדים את האלהים, אשר ברא ואשר יכלכל את הכל. – – אז נשא המלך את פניו אלי ובחדוה שאל אותי לאמר: וכמה רבוא יעלו השבויים האלה? השיב אנדרוס אשר היה שם, ויאמר: האמנתי, שיעברו (שיעלו יותר מ) עשרה רבוא. ענה הוא אז ואמר: לו יהי כדבריך. אז נגשו העומדים שם ואמרו: אדוננו המלך! דבר נאות הוא לגודל נפשך, שתקריב לפני האל הגדול את קרבן חירות האנשים האלה, אשר הוא באמת זבחי רוח נדיבה ולב טהור.


מכתב המלך תלמי אל אלעזר הכהן הגדול

מִני, תלמי המלך, לאלעזר הכהן הגדול חדוה ושלום! הנה במסיבות העתים נהיה, כי רבים מזרע היהודים הובאו מעל אדמתם לגור בגלילותינו, קצתם מגלות ירושלים, אשר הוגלו על ידי הפרסים, וקצתם מן הבאים שבי לפני המלך אבינו, אשר אמנם בעת ההיא הבדיל לו מבחיריהם וישם אותם בשכר רב שרי־צבאותיו ואוסרי־מלחמתו. ויהי כראותו את הראשונים ההמה אנשי־חיל, נתן למשמרתם ערי־מעוזו, למען יהיו על עם מצרים למחִתה ולא יזידו להרים יד במלך. ואולם בהגיע שרביט־המלכות לידנו והראינו פנים מאירות ונועם־לב לכל המתרפקים עלינו, את בני עמך בפרט קרבנו באהבת־חסד. והגולים מהם, אשר אמנם עברו (עלו ליותר מ) סך מאה אלף, הוצאנו לחפשי חנם, כי שקלנו אל הרודים בהם כסף מִכסת־הערך. ונלוה לזה, תִּקַנו כל מעוות, אשר ברשע או כֶסל נעשה עִמם מהמון־עמנו, יען חשבנו לעשות בזה את הישר והטוב לפני האל הגדול, אשר שָׂם גבול מלכותנו שלום ותפארת, הוא יכוננהו לנו בעולם סלה. עוד זאת: כל האנשים, אשר בבחינת ימי־שנותם וחוזק־גופם ידענו בהם בני־חיל, קבלנום במִפקד צבאותינו, והראויים לשבת בהיכל – הפקדנו בידם מִדִברי־מלכותנו. הַאָמנה, מאשר חשקנו להתרצות לא לבד אל היהודים האלה, כי גם לכל הנמצאים עתה, או ימָצאו בעתיד עם יושבי־חדל (חלד), גמרנו אומר להעתיק תורתכם מן הלשון היהודית ליונית, למען אשר תורותיכם אלה תמָצאנה נכונות לכל מבקש בבית־המדרש, אשר הַקימונו, עם יתר ספרי המלך. תעשה, איפוא, הישר בעיני הכל והראוי למעלתך, אם תשלח לנו אנשי סגולה, ששה לכל שבט, תמימי המדות ומשכילים בתורה ושגברו ללשונם בפתרון לדבר צחות וכתוב יושר. למען ידעו הדורות, כי בלמוד יקר־הערך כזה וגודל מעשהו, התברר האמת לאמתו. כי בהעשות כזאת על ידנו, הוֹחלנו לקנות לנו לכל ימי־עולם שם־תפארת. והנה שלחנו אליך עתה שני המלאכים האלה, שרים נכבדים בהיכל המלך, ופה אל פה ידברו בך על ככה. הנם מביאים אליך וגם אל בית־האלהים בִּכורי־נדבתנו ואַמת ככר לזבחים ולמלאכת עבודת הקודש. אך אם אתה לוּ תכתוב אלינו דבר יהי רצוי לפניך, תעשה הטוב בעינינו והנאות לחבה, הנודעת לנו ממך, כי נִשקוד להוציא כאור חפצך. ואתה שלום.


תשובת אלעזר אל המלך

אלעזר הכהן הגדול אל המלך תלמי, אוהב נאמן, עוז ותעצומות הוא נותן, חזק ואמץ אתה והמלכה אסינואה אחותך, גם בניך, ככל אות־נפשנו יהיו שלום, והן שלום ושקט גם לנו. עלץ לבנו מאד בקבלת אגרתך על הדבר הטוב, אשר רחש לבך. ויהי אחרי הקהילנו את העדה, פרשנוה (את האגרת) לפניהם, למען ידעו צדקת־חשקך באלהינו. עם זה הראינו להם עשרים עשרים גביעי הזהב ושלשים גביעי הכסף, אשל שלחת, ואת חמשת הכדים והשלחן הטהור ומאת הככר לזבחים ולבדק הבית – הכל כאשר הובא על ידי שני מלאכיך, אנשי מדות חשובות ובעלי חכמה מפוארה. – – וזה לך מאתנו אות־אהבה – כי הנה גם אתה הרבית חסדים גדולים לרבים מבני עמנו – חשנו ולא התמהמהנו להקריב עולות בעדך ובעד אחותך ובניך ואוהבי שמך, וַתִּשא בהקרבתם כל העדה רנה ותפלה, כי כל אשר תעשה לעולם כחפצך הטוב יצליח, וכי האלהים המכלכל את הכל, ישמור בטובו אל מלכותך השַלוה והתפארת. והנה במעמד הקרואים כולם בחרנו אנשים חכמים וידועים, ששה מכל שבט, אשר שלחנום כיום אליך עם ספר תורתנו. ואתה, אדוני המלך, תעשה הטוב והישר, אם בהשלימך חוקי־רצונך, תשים על לבך להשיבם אלינו לבטח. שלום.


שליחי המלך תלמי מתארים את ארץ־ישראל

– – – כי הנה המחוז הזה טוב מאד ורחב־ידים. הלא נוכח שומרון וכן עד קצה ארץ אדום, הוא על הרוב בקעות ועמקים יעטפו בר. וגם שארית המדינה, אשר היא הרים וגבעות וצריכה עמל־אנוש לעבדה ולשמרה, הנה להיות אכריה וכורמיה שוקדים מאד על עבודתם, לא תחסר מִתֵּת יבולה לשובע, באופן כי הארץ, אשר כולה חלקה טובה ושדה נעבד, הלא תענה את הדגן ואת התירוש עם כל יתר תבואותיה. – – – עבודת־האדמה בארץ הלזו רבה היא באמת ושוקדים עליה מאד, כי על כן רבו בכל המחוז נטעי־נעמנים של זיתים וכל מיני תבואה וזרעונים עם כרמי־חמר ונחילי דבש; ולתמרים ויתר מיני עץ כל פרי – אין מספר. גם הצאן והבקר מאליפות מרובבות, ומרעיתן דשן ושמן בכל אשר ילכו. – – ומלבד כל השובע והשפע הרב אשר אמרנו, הנה עוד מעמד הארץ ההיא טוב מאד באשר הערביים היושבים על גבולם, מרבים להביא אליהם ראשי־בשמים ומבחר אבני־אקדח וזהב. כי הנה המקום מקום תבואה וסחורות, והעיר (ירושלים) רבתי־חרשים לעשות בכל מלאכה, כי לא יחסר כל בה מכל אשר יובא דרך הים, – – להיות בכל פאותיה חוף אניות, המספיקות לה כל טוב. – – מלבד שהיא בעצמה מלאה ברכת־אלהים, כי כולה משקה ובטח בה לב יושביה. – הלא נהר־הירדן, אשר לא יכזבו מימיו, סובב הולך בקצותיה, ומִימי קדם אלפים רבבות שדות יתברכו בו ושפע גליו יינקו. – –

* * *

שמעתים, כמו כן, אומרים, כי בשנים קדמוניות היו חוצבים מַתָּכות: את הנחושת ואת הברזל מהרי ארץ ערב,הקרובים אליה. אחרי כן, כאשר רמה קרן הפרסים, גזרו למשוך את ידם מהמה; כי שריה בקרבה אמרו: היות זאת ליושביה הוצאה יתרה על השבח, וגם לפח ולמוקש, כי בגלל הדבר הזה קרוב הוא, שיַאספו אל תוכם בני־נכר, ילחמו בם, והם יעלו מן הארץ.


הכהן הגדול מבאר לשליחי־תלמי טעמי מצוות התורה

– – – שאלנו אותו (את הכהן הגדול) לאמור: אחרי כי הנמצאים כולם אל אחד בראם, מדוע נגיעת זה ואכילת זה נאסרה?הלא אלה ודומיהם נראים בתורה דקדוקי־הבל. – – אף הוא השיב אמריו לנו בהצעה (הסברה) זו:

אל תעשה בנפשך שקר לחשוב, כי החכם הגדול ההוא (משה), אשר נתן לנו תורה מפוארת, היה משגיח על החולד והעכבר דומיהם וחושב אותם ספונים וחשובים להעלותם על ספרו עליהם, כדברים יקרי־הערך. אבל תבין, כי מצוותיו משקיפות ומיושרות אל הצדק, לפלס את מעגל מדותינו ולמלא את נפשנו במחשבות־קדושה וחסד. הנה כל צפור כל כנף, הטהורים לנו, תראה אותם נאספים אל תוך ביתנו, נעימים, ומזונותם תבואה וקטניות, כבני־יונה והתורים והשלָו והאוז וכל אשר כהנה. אולם הטמאים לבדד ישכונו,

שאלה: איזהו הדבר היותר קשה במלכות? – תשובה: שימלוך על עצמו ולא יכָּנע לתשוקותיו. כי הנה כל בני האדם בטבעם נוטים לאיזו חמדה, – ההמון למלא בטנם ותאוותיהם, והמלכים – ישתוקקו להסיר עמים אל משמעתם. ואמנם הנאות הוא לעמוד בכל דבר אצל היושר. – –

שאלה: מה הוא הדבר היותר מפואר, שהוא נאות לאדם? תשובה: לעבוד ולכבד את האלהים, לא בזבחים ועולות, כי אם בנפש נשברה וזַכה – – –

שאלה: איך יוכל הבן לשלם הגמול הנאות להוריו? – תשובה: בן יכבד אב ואם, במה שישמור לבלי לגרום להם צער ודאבון־נפש. – –

* * *

שאלה: איך יהיה האדם מתאוה תמיד לשמוע את הלמודים? תשובה: יחשוב, כי יש בכל הידיעות להועיל, ואז ימהר לשמוע, למען יבחר לו מכל ספור מה שיוכל לעמוד לו (ז.א. להועיל לו). – –

שאלה: איך יטה האדם את לבו מן הגאוה והיהירות? – תשובה: ראשונה – ישער את ערכו, שנית – יחשוב, כי אדם הוא, ושלישית – יתבונן כי האלהים משפיל גאים, וענָוים –מאתו שגבו ישע. – –

שאלה: מי הם האנשים, הראויים להתפלא עליהם? – תשובה: אשר בכבוד ותפארת קנו להם עושר ונכסים, ועם זה דעתם נוחה ומתערבת לכל אדם. – – –

שאלה: איזהו דבר היותר נדרש אל המלכים בהנהגתם? תשובה: שהעם, אשר ברגליהם, יהיו תמיד בשלוה, ומי בעל־דברים הנגש אליהם – לאמת יוציאו משפטו כרגע. – –


עבודת התרגום על אי מובדל מהישוב

– – – החכם דימיטריוס לקח את הזקנים ויוליכם על אי רחוק מאלכסנדריה שבע שמיניות מיל – – שם בקש מאתם לתרגם את התורה באמונה ושם שכל – –. והנה המה שמרו את הסדר הזה: כל איש מהם לבדו היה מתרגם כל חלק ממנה, ואחר כך היו מכַונים כל התרגומים יחדיו; והנוסח היותר נאות ומקובל על הכל, הוא לבדו הוכנס על ידי האיש הזה, דימיטריוס – – דימיטריוס היה ממציא להם תמיד ממה שהיה מכין לפרנסת המלך. גם בכל יום ויום היו משכימים בבוקר ובאים אל היכל המלך לשאול בשלומו ולברכו. ואחרי רחיצת ידיהם במי־הים (כי כן חוק ליהודים הוא) היו מתפללים – – –

וכאשר נשאלו למה ירחצו ידיהם לפני התפלה? היתה תשובתם, כי זה לאות ולעד על היותם נקיים מעוון; כי הן הפעולות כולן לידים תיוחסנה. – – והנה נפל דבר, שהשלימו את התרגום בשנים ושבעים יום כמספרם, כאילו נעשה זה מאתם בכונה וחפץ.


קיום ואִשור התרגום על ידי כל עדת היהודים

ויהי כאשר כּלו האנשים את התרגום, קרא דימיטריוס אותו באזני כל קהל עדת היהודים – – – וכל המון היהודים הִללו ויברכו אותם על כל הטובה, אשר עשו. גם נתנו יקר וכבוד לדימיטריוס ויחַלו את פניו, שיתרצה לתת נוסח התרגום ההוא גם אל נשיאיהם. – וכאשר תמו לקרוא, – – אמרו הכהנים וראשי־הזקנים ונשיאי־הקהילות ושרי־הערים, כי היות והתרגום נעשה כולו באמונה ויושר, הלא נכון הוא, שיתקיים לעולם כהויתו בלי שַנות בו מאומה. וכן כל הנמצאים שם שפה אחת אמרו: טוב הדבר וכן ראוי לעשות. אז דימיטריוס צוה אותם, שיגזרו בחומר האָלה, כמנהג־היהודים, לבל יעיז איש פניו לשלוח בו יד להוסיף או לגרוע או לשנות ולהחליף מאומה. והם לא נמנעו מעשות זה על תומו. –

* * *


שמחת המלך תלמי והתפלאותו

ויהי בהשמע כל הדברים האלה אל המלך, שמח עליהם מאוד. – – וכאשר נקראו לפניו כל דברי התורה, מאד התפלא על חכמת הנותן ואתה, ויאמר כמשתאה אל דימיטריוס: איך יתכן, כי מעולם לא שָׂם גם אחד מכותבי דברי־הימים או בעלי־השירים אל לבו להזכיר בספריו את החבור הנכבד והנורא הזה? ויען דימיטריוס ויאמר: אבל, אדוני המלך, התורה הזאת קדושה ואלהית; – – והיהירים אשר נועזו לדבר בה, היתה חִתת־אלהים עליהם ויחרישו ממנה. – –

כשמוע המלך את הדברים האלה, קבל מאת דימיטריוס את תרגום התורה, אשר עשו, וישתחוה לעומתו בהדרת קודש ויצו, שיהיו הספרים ההם מושגחים ונוראים לכל, ושינהגו בהם קדושה ותפארת. – – –

(עפ"י תרגום ר' עזריה מן האדומים בספרו “מאור עינים”, בשנויים קלים, באורים וקצורים).


ספר־חשמונאים

נאום

על הנושא: השכל הוא המושל היחידי על היצרים

ובכן אנו דנים בשאלה אם השכל הוא המושל היחידי על היצרים. נגדיר־נא, אם כן, מהו “השכל” ומהו “היצר”, כן גם – כמה הם מיני־היצרים, ואם על כולם יש בכוחו של השכל לשלוט.

השכל – זוהי הדעת, הבוחרת, אחרי ההתבוננות הנכונה, בחיי־החכמה. ואולם החכמה היא הכרתם של מעשי־אלהים ומעשי בני־האדם וכן גם את יסודותיהם. וזו יכולה להיות מוגדרת בקירוב כהשכלה, הנרכשת מתוך התורה, אשר על ידה אנו לומדים לדעת את האלהי לפי חשיבותו ואת האנושי לפי תועלתו. סוגי־החכמה הם: התבונה, הצדק, הגבורה והזהירות. אבל החשובה ביותר שבין כל אלה היא התבונה; הן היא היא, אשר בה שולט השכל על היצרים. ואולם בין היצרים־הרגשות יש שנים החשובים ביותר: התאוה והכאב, – אלה הנטעים הגדלים בנפש. וחבורה גדולה של יצרים־רגשות מקיפה את התאוה ואת הכאב: לפני התאוה הולכת התשוקה, ומאחריה – השמחה. לפני הכאב הולך הפחד, ומאחריו – העצב. – – – המושג “תאוה” חל על היצר רב־הפנים ביותר שבין כל היצרים, זוהי אותה הנפילה המוסרית, הבאה לידי גִלוי – בנפש בדמות: התפארות, חמדת־ממון, גאוה, נרגנות ורכילות, ובגוף – בדמות זוללות, שכרות והוללות. וכמו שהתאוה והכאב הם שני נטעים, הגדלים בגוף ובנפש, כך יש עוד חֳֳטָרים רבים ליצרים אלה. את כל אלה גוזם או זומר הגנן הכללי, השכל, מחַתל אותם [לעת־הצורך] משקה אותם או מונע מהם לגמרי את המים, וככה הוא מעַדן את טבע־ההנויות והיצרים. כי למעשים הטובים השכל הוא המדריך, ואולם על היצרים הוא המושל היחידי (א‘, י"ג – ל’).

במשלים שונים, הלקוחים מפֹּה ומשם, הייתי יכול להוכיח לכם, כי השכל המוסרי הוא המושל היחידי על היצרים. אבל מאמין אני, כי אוכל להוכיח לכם זאת באופן הטוב ביותר, כשאזכיר לכם את גבורתם הרבה של אלעזר, האם ושבעת בניה, – אלה, אשר מסרו את נפשם למות על המעשים הטובים. כי מבלי פחדם את כל עִנויי־המות, הוכיחו, כי לשכל השלטון על היצרים (שם, ז' – ט').


מתוך הפרק על ענויי־הכהן אלעזר

ככה ברור עתה כשמש, כי השליט היחידי על היצרים הוא השכל המוסרי. כי לוּ היה בפרשת־הענויים של אלעזר לַיצרים השלטון על השכל, כי אז, אמנם, הייתי נותן להם את התעודה, כי להם הנצחון. אבל כאן נִצח השכל את היצרים; אנו צריכים, לפיכך, ביושר ובצדק להודות בזכותו על השלטון. ונכון, שנכיר כי הממשלה יאה לשכל, מכיון שאפילו על המכאובים החיצוניים עצמם שלט, כאילו היו דברים מעוררי־צחוק. עם זאת גם אוכיח, כי השכל משל לא רק על המכאובים, אלא גם על התאוות, מבלי לוַתר להם. – – – [כהסתער הגלים] על ראש־הצור, המתרומם על פני הים, כך נתן אבינו32), אלעזר, לגלי־היצרים הזועפים להסתער על מחשבותיו – ולהנפץ. כן, אתה, הכהן החשוב שבכהונה, לא טִמאת את שִׁניך הנעלות ולא חללת את גופך, אשר יראת־שמים וטהרה שכנו בו, – ליהנות מן הטמא. הוי, אתה, הנפש המאוחדה עם התורה ופילוסוף החיים האלהיים! יהיו־נא כמוהו כל אלה העוסקים בחוקי־התורה [במעמדם] על משמרת־כהונתם: יגנו על החוק בזֵעתם העדינה ובדמם כנגד היצרים שאינם חדלים [מן האדם] עד המות. אתה, אב, הוכחת את זכותנו המפוארה להיות נאמנים לחוקינו על ידי סבלנותך. בדברים מלאי־כבוד הגנת על מנהגינו הקדושים, שלא יבטלום, וכי דברי הפילוסופיה ראויים לאֵמון, הוכחת במעשיך, אתה, השָׂב, החזק מן הענויים, הזקן, העצום מן האש, אתה, המלך הגדול על היצרים, אלעזר! כָּאָב אהרן, אשר במַחתת־הקטורת בידו מהר לעבור בין המוני־העם ונִצח את המלאך המשחית, ככה נשאר הוא, אלעזר האהרוני, אשר אֻכַּל בלהבות־האש, מוצק ואיתן בשכלו. ואולם הנפלא ביותר הוא זה: כאשר עורקי־גופו כבר נחלשו, בשרו נפרד מעל עצמותיו ושריריו שותקו, נעשה הוא, השָׂב, בכוח־שכלו עוד הפעם לצעיר, ובשכלו של יצחק33) עשה את העינוי בעל הראשים הרבים ללא יצלח עליו. הוי, השיבה המבורכה ושערות־הכסף המכובדות והחיים הנאמנים לתורה, אשר המות שם עליהם את חותם־האמת של הסוף!

אם אחרי כל אלה יכול היה שָׂב לבוז מתוך יראת־שמים לענויי־המות, כי אז ברור כשמש, שהשכל המוסרי הוא מדריך־היצרים. אולי ירצו אחרים להשיב על זאת: “לא לכל בני־האדם נִתן השלטון על היצרים, יען כי לא שכלם של הכל הוא נבון!” אבל מי שחרד תמיד בכל לבו ליראת־ השמים, זה אכן רק זה, מוכשר לשלוט על יצרי־הבשר, בהאמינו, כי כמו אבותינו, אברהם, יצחק ועקב, [כן גם אנו] לא נמות לפני ה', כי אם נחיה לפניו. אין, איפוא, כל סתירה להנחתנו [כי השכל הוא השליט היחיד על היצרים. – המתרגם] בעובדה הגלויה, כי על אחדים – כי שכלם הוא רופף – מושלים היצרים – – – אכן החכם והנבון הוא לבדו הוא האדון הגבור על היצרים ( ו‘, ל“א – ל”ה; ז’, ה' – כ', כ"ג).

(תרגום – ע"פ א. דֵיסמַן, הוצ' אֶ קויטש)



ספר תהלות־שלמה


מזמור ג

על הצדיקים

א. לָמָּה תִישְׁנִי, נֶפֶשׁ, וְלא תְבָרכִי אֶת ה'?

שִׁיר חָדָד זַמְּרִי לֵאלֹהֵי־תְהִלָּה.

ב. זַמּרִי וְעורִי לֱמִשְׁמַרְתּוֹ;

כּי טוֹב לֵאלֹהִים מִזְמוֹר מִלֵב טוֹב.

ג. צַדִּיקִים זוֹכְרִים תָּמִיד אֶת ה',

מוֹדִים וּמַַצְדִיקים מִשְׁפְּטֵי־ה'.

ד. לֹא יִקְצֹף צַדִּיק אִם יְיַסְֶּרנּוּ יָהּ,

תּוֹחַלְתּוֹ תָמִיד אֶל ה'.

ה. נִגַּף הַצַּדִּיק, וְהִצְדִיק אֶת ה'34),

נָפַל, וְצָפָה מַהֹ יַעֲשֶׂה לוֹ אֱלֹהִים,

צוֹפֶה מֵאַיִן יָבֹא עֶזְרוֹ.

ו. תְּשׁוּעַת הַצַּדִּיקִים מֵאֱלֹהִים מוֹשִׁיעָם,

לֹֹא תִשְּכּוֹן בְּבֵית־הַצַּדִיק חַטָּאת עַל חַטָאת.

ז בּוֹחֵן תָּמִיד אֶת בֵּיתוֹ הַצַדִּיק

לְהָתֵם חַטָּאת אִם יִכָּשֵׁל.

ח. יִטַּהֵר מִשְּגָגָה בְּצוֹם וּבְעִנּוּיֹֹ־נַפְשׁוֹ,

וַה' מְנַקֶּה כָל אִישׁ חָסִיד וּבֵיתוֹ.

ט. נִגַּף רָשָׁע, וְקִלֵּל אֶת חַיָּיו,

אֶת יוֹם הִוָלְדוֹ וְחֶבְלֵי־אִמּוֹ.

י. יוֹסִיף חַטָּאת עַל חַטָּאת בְּחַיּיָו,

נָפַל, כִּי רָעָה מַפַּלְתּוֹ, וְלֹא יָקוּם35).

יא. שׁוֹאַת־הָרָשׁע לְעוֹלָם,

וְלֹא יִזָּכֵר בִּפְקוּדַת־צַדִּיקִים.

יב. זֶה חֵלֶק הָרְשָׁעִים לָנֶצַח!

וְיִרְאֵי־ה' יָקוּמוּ לְחַיֵּי־עוֹלָם,

וְחַיֵּיּהֶם בְּאוֹר ה', וְלֹא יָסוּפוּ עוֹד.


מזמור ה

מזמור לשלמה

א. ה' אֱלֹהִים, אֲזַמְּרָה לִשְׁמֶךָ בְּתוֹךְ יוֹדְעֵי מִשְׁפַּט־צִדְקֶךָ?

ב. כִּי טוֹב אַתָּה וְרַחוּם, מָנוֹס לַדָּל

בְּשַׁוְּעִי אֵלֶיךָ, אַל תֶּחֱרַשׁ מִמֶּנִּי!

ג. כִּי לֹא יֻקַּח מַלְקוֹחַ מֵאִישׁ עָרִיץ, וּמִי יִקַּח מִכָּל אֲשֶׁר עָשִׂיתָ, אִם אַתָּה לֹא תִתֵּן?

ד. כִּי אִישׁ וְחֶלְקוֹ בְּמֹאזְנַיִם לְְפָנֶיךָ,

לֹא יוּכַל לְהַעֲדִיף עַל מִשְׁפָּטֶיךָ אֱלֹהִים.

ה. בַּצַר לָנוּ קְרָאנוּךָ לְעֶזְרָה,

וְאַתָּה אַל תָּשֵׁב תְּחִנָתֵנוּ,

כּי אַתָּה אֱלֹהֵינוּ.

ו. אַל תַּכְבִּיד אֶת יָדְךָ עָלֵינוּ, פֶּן נֶחֱטָא מֵעֹנִי.

ז. גַּם אִם לֹא תְשִׁיבֵנוּ, לֹא נִסּוֹג [מִמֶּךָ],

כִּי אִם אֵלֶיךּ נָבֹא.

ח. כִּי אִם אֶרְעַב, אֵלֶיךָ אֲשַׁוֵעַ, אֱלֹהִים. וְאַתָּה תִתֵּן־לִי.

ט. אֶת הָעוֹפוֹת וְאֶת הַדָּגִים אַתָּה תְכַלְכֵּל,

בְּתִתְּךָ גֶשֶׁם בַּעֲרָבוֹת לְהַצְמִיחַ עֵשֶׂב.

י. תָּכִין טֶרֶף בַּמִּדְבָּר לְכָל חַי, וְאִם יִרְעֲבוּ, אֵלֶיךָ יִשְׂאוּ פְנֵיהֶם.

יא. אֶת הַמְּלָכִים וְהַשָּׂרִים וְהָעַמִּים אֲתָּה

תְכַלְכֵּל,

וּמִי תִקְוַת־הַדַּל וְהֶעָנִי, אִם לֹא אַתָָה?

יכ. וֱאַתָּה תִשְׁמַע, כִּי מִי טוֹב וְסַלָּח בִּלְעָדֶיךָ?

שַׂמֵּחַ נֶפֶשׁ אֶבְיוֹן, בְּפָתְחֲךָ אֶת יָדְךָ בְּחֶסֶד.


מזמור ז

מזמור־[תשובה]

א. אַל תִּרְחַק מֵאִתָּנוּ, אֱלֹהִים, פֶּן יִפְּלוּ עָלֵינוּ שׂוֹנְאֵינוּ חִנָּם.

ב. כִּי הִזְנַחְתָּם, אֱלֹהִים, בַּל תִּרְמוֹס רַגְלָם נַחֲלַת־קָדְשֶׁךָ.

ג. בִּרְצוֹנְךָ הוֹכִיחֵנוּ, וְאַל תַּסְגִירֵ[נוּ] אֶל גוֹיִים.

ד. גַּם אִם תִּשְׁלַח מָוֶת,

אַתָּה תְצַוֵּהוּ עָלֵינוּ. ה. כִּי רַחוּם אַתָּה,וְלֹא תִקְצֹף לְכַלּוֹתֵנוּ.

ו. בִּשְׁכֹן שִׁמְךָ בְּתוֹכֵנוּ, נְרֻחַם וְלֹא יִגְבַּר עָלֵינוּ גוֹי.

ז. כּי אַתָּה מָגִנֵּנוּ,

וַאֲנַחְנוּ נִקְרָאֲךָ,

וְאַתָּה תִשְׁמָעֵנוּ.

ח. כִּי אַתָּה תְחוֹנֵן עַם־יִשְׂרָאֵל לְעוֹלָם וְלֹא תַּדִּיחֵ[נוּ].

ט. וַאֲנַחְנוּ תַחַת עֻלְךָ [לְעוֹלָם]

וְשֵׁבֶט־מוּסָרְךָ.

י. תְּקֳימֵנוּ בְעֵת־תְּשׁוּעָתְךָ

לְרַחֵם בֵּית־יַעֲקֹב,

לַיּוֹם אֲשֶׁר הִבְטַחְתָּ לָמוֹ.


מזמור יז

מזמור שיר למלך

א. ה' אַתָּה הוּא מַלְכֵּנוּ לְעוֹלָם וָעֶד;

כִּי בְּךָ אֱלֹהִים, תִּתְהַלֵּל נַפְשֵׁנוּ.

ב. וּמָה עֵת חַיֵּי־אָדָם עֲלֵי אֲדָמוֹת?

כְּמִדַּת־עִתּוֹ [כֵּן] תִּקְוָתוֹ אֵלָיו! 36)

ג. אַךְ אֲנַחְנוּ נְקַוֶּה לְאֵל מוֹשִׁיעֵנוּ,

כִּי עֹז־אֱלֹהֵינוּ לעולָם בְּחֶסֶד,

וּמַלְכוּת־אֱלֹהֵינוּ לָעַד עַל הַגּוֹיִים בְּמִשְׁפָּט.

ד. אַתָּה, ה', בָּחַרְתָּ בְּדָוִד לְמֶלֶךְ עַל

יִשׂרָאֵל,

וְאַתָּה נִשְׁבַּעְתָּ לוֹ עַל זַרְעוֹ לְעוֹלָם,

כִּי לֹא תָסוּף מַלְכוּתוֹ מִלְּפָנֶיךָ.

ה. וּבַעֲוֹנוֹתֵינוּ הִתְקוֹמְמוּ לָנוּ הָרְשָׁעִים,

שָׁתוּ עָלֵינוּ וַיַּדִּיחוּנוּ, אֲשֶׁר לֹא צִוִּיתָ לָמוֹ.

בְּכֹחַ חָמְסוּ, וְלֹא כִּבְּדוּ שִׁמְךָ הַמְּהֻלָּל.

ו. שָׂמוּ נֵזֶר לְמַעָן יִגְבְּהוּ, הֵשַׂמּוּ כִסֵּא־דָוִד בִּגְּאוֹן־תְּרוּעָה.

ז. וְאַתָּה, אֱלֹהִים, תַּכְרִיעֵם,

וְתִקַּח זַרְעָם מֵעַל הָאֲדָמָה,

בְּהִתְקוֹמֵם לָהֶם אִישׁ נָכְרִי לְמוֹלַדְתֵּינוּ.

ח. כְּפִשְׁעֵיהֶם תִּגְמֹל לָהֶם, אֱלֹהִים,

לְהַמְצִיאֵם כְּפָעֳלֵיהֶםְ

וְלֹא יְרַחֲמֵם אֱלֹהִים.

ט. יְבַקֵּשׁ זַרְעָם וְלֹא יַשְׁאִיר מֵהֶם אֶחָד.

י. נֶאֱמָן אֱלֹהִים בְּכָל מִשְׁפָּטָיו, אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה עַל הָאָרֶץ.

יא. הֶחֱרִיב הָרָשָׁע אֶת אַרְצֵנוּ מִיוֹשְׁבֶיהָ, הִשְׁמִדוּ נַעַר וְזָקֵן וְיַלְדֵּיהֶם יַחְדָּיו.

יב. בַּחֲרוֹןֹ־אַפּוֹ שְׁלָחָם עַד אֶרֶץֹ־מַעֲרָב,

וְשָׂרֵי הָאָרֶץ [נָתַן] לְלַעַג וְלֹא חָמָל.

יג. בֱּהִנָּכְרוֹ עָשָׂה הַצַּר זָדוֹן,

וּלְבָבוֹ זָר מֵאֱלֹהֵינו.

יד. וְכָל אֲשֶׁר עָשָׂה בִּירוּשָׂלַיִם,

[הָיָה] כְּכָל אֲשֶׁר עָשׁוּ הַגּוֹיִים בֶּעָרִים

אֲשֶׁר לָכָדוּ.

טו. וַיַחֲזִיקוּ בָהֶם בּנֵי־בְּרִית בּתוֹךְ עֵרֶב־גּוֹיִים,

לֹא הָיָה בָהֶם, בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלַיִם, עושֶׂה־חֶסֶד וֶאֱמֶת.

טז. נָסוּ מֵהֶם אוֹהֲבֵי קְהִלּוֹת־חֲסִידִים,

כְּצִפֳּרִים חָרְדוּ מֵרִבְצָם.

יז. תָּעוּ בַעֲרָבוֹת לְהַצִּיל נַפְשָׁם מֵרָעָב,

וַתִּיקַר בּעֵינֵי הַגוֹלים לְמַלֵּט חַיֵּיהֶם מִיָדָם.

יח. בּכָל הָאָרֶץ הָיְתָה תְפוּצָתָם עַל יְדֵי הָרְשָׁעִים,

כִּי עָצְרוּ הַשָּׁמַיִם מֵהַמְטִיר עַל הָאָרֶץ.

יט. מַעְיְנוֹת תּהוֹם־עוֹלָם נִסְגְרוּ בְּהָרִים רָמִים,

כִּי לֹא הָיָה בָהֶם עוֹשֵׂה־צֶדֶק וּמִשְׁפָּט.

כ. מִשָּׂרָם [עַג] עַם הָאָרֶץ [הָיוּ] בְכָל חַטָּאת;

הֶמֶלֶךֱ בְּמֶרִי,

וְהַשּׁוֹפֵט בְּחָמָס, וְהָעָם בְּחֵטְא.

כא. רְאֵה, ה', וְהָקֵם לָהֶם אֶת מַלְכָּם, בֶּן־דָוִד,

לַמּוֹעֵד אֲשֶׁר יָעַדְתָּ, אֱלֹהִים, לְהַמְלִיךְ אֶת עַבְדְּךָ עַל יִשְׂרָאֵל.

כב. וְאַזְּרֵהוּ חַיל

לְהַכְרִיעַ שָׂרִים פּוֹשְׁעִים,

לְטַהֵר אֶת יִרוּשָׁלַיִם מִגּוֹיִים,

הָרוֹמְסִים אוֹתָהּ לַשָּׁחַת.

כג. בְּחָכְמָה וּבִצְדָקָה יַדִּיחַ חוֹטְאִים מִנַחֲלָתָם;

יתּוֹץ אֶת גְאוֹן הָרָשָׁע כִּכְלִי־חָרֶשׂ.

כד. בְּשֵׁבֶט־בַּרְזֶל יָרֹעַ כָּל תְּקוּמָתָם,

יַשְׁמִיד גוֹיֵי־רָשַׁ בְּדִבְרֵי־פִיו.

כה. בְּגַעֲרָתוֹ יָנוּסוּ רְשָׁעִים מִפָּנָיו,

וְיוֹכִיח חַטָּאִים עַל הֶגְיוֹן־לִבָּם.

כו. וִיקַבֵּץ עַם־קֹדֶשׁ, אֲשֶׁר יְנַהֵל בִּצְדָקָה.

וֱיִשְׁפֹּט אֶת שִׁבְטֵי־הָעָם, הַנִקְדָּשׁ בַּה' אֱלֹהָיו.

כז. וְלֹא יִתֵּן לָעָוֶל לִשְׁכֹּן עוֹד בְּתוֹכָם,

וְלֹא יָגוּר עִמָּם כָּל אִישׁ יוֹדֵע עָמָל.

כִּי יַכִּירֵם, כִּי כֻלָּם בְנֵי־אֱלֹהֵיהֶם.

כח. וִיחַלְּקֵם בָּאָרֶץ לְשִׁבְטֵיהֶם,

וְגֵר וְנָכְרִי לֹא יָגוּר עוֹד עִמָּם.

כט. יִשְׁפֹּט עַמִּים וְגוֹיִים בְּחָכְמַת־צִדְקָתוּ. סֶלָה!

ל. וְעַמֵּי־הַגּוֹיִים יִהְיוּ לוֹ לְעֲבָדִים תַּחַת עֻלּוֹ.

אֶת ה' יְכַבֵּד נֹכַח כָּל הָאָרֶץ,

וִיטַהֵר אֶת יְרוּשָׁלַיִם בִּקְדוּשָׁה,

כַּאֲשֶׁר הָיְתָה מֵרֹאשׁ.

לא. וֹבָאו גוֹיִים מִקְּצֵה־הָאָרֶץ לִרְְאוֹת

כְּבוֹדָהּ,

נוֹשְׂאִים מִנְחָה: אֶת בָּנֶיה הַיְעֵפִים,

וּ[בָאִים] לִרְאוֹת אֶת כְּבוֹד־ה',

אֲשֶׁר כִּבְִדָהּ בּוֹ אֳלֹהִים.

לב. וְהוּא עֲלֵיהֶם מֶלֶך צַדִּיק

בִּפְקוּדַת־אֱלֹהִים.

וְלֹא יִהְיֶה עָוֶל בְּתוֹכָם בְּיָמָיו,

כִּי כֻלָּם קְדוֹשִׁים, וּמַלְכָּם מְשִׁיחַ־ה'.

לג. כִּי לֹא יִבְטַח בְסוּס וּבְפָרָשׁ וֹבְקֶשִׁת,

וְלֹא יַרְבֶּה לוֹ זָהָב וְכֶסֶף לַמִּלְחָמָה,

ולֹא יְקַבֵּץ כֶסֶף לָרוֹב לְיוםֹ־קְרָב.

לד. ה' הוּא מַלְכוֹ;

תִּקְוַת־הָאַמִּיץ בְּתוֹחֶלֶת לֵאלֹהִים;

וְיִתֵּן כָּל הַגּוֹיִים לְפָנָיו בְּיִרְאָה.

לה. כִּי הוּא יַכֶּה אַת הָאָרֶץ לָעַד בִּדְבַר־פִּיו, יְבָרֵךְ עַם־ה' בְּחָכְמָה וּבִתְבוּנָה.

לו. וְהוּא חַף מִפֶּשׁעַ, לְמַעַן יִמְשֹׁל בְּעַם גָּדוֹל,

לְמַעַן יְיַסֵּר שָׂרִים וְיַכְרִית חוֹטְאִים בִּדְבַר־עֹז.

לז. וְלֹא יִכָּשֵׁל בְּיָמָיו

לִּפנֵי אֱלֹהָיו,

כִּי אִמְּצָהוּ הָאֱלֹהִים בְּרוּחַ־קָדְשׁוֹ, וַיַחְכִּימֵהוּ בַעֲצַת־תְּבוּנָה עִם גְבוּרָה וֹבְצְדָקָה.

לח. וּבִרְכַּת־ה' עִמּוֹ בִגְבוּרָהְ

וְלֹא יִיעָף.

לט. תּקְוָתוֹ אֶל ה'

וּמִי יוּכַל לו?

מ. גִבּוֹר בְּמַעֲשׂיו וְחָזָק בִּירְאַת־אֱלֹהִים,

יִרְעֶה עֵדֶר־ה' בֶאֱמוּנָה וּבִצְדָקָה.

וְלֹא יִתֵּן לְהַחֲלִישׁ [אֶת מִי] מֵהֶם בְּעֶדְרָם.

מא. בְמֵישָׁרִים יְנַהֵל

כּלָּם,

וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם זָדוֹן

לַעֲשׂוֹת חָמָס בְּתוֹכָם.

מב. זֶה גְאוֹן מֶלֶך־ישְׂרָאֵל,

אֲשֶר בָּחַר אֲלֹהִים

לְשׂימוֹ עַל בֵּית־יִשׂרָאֵל, לְהוכִיחוֹ.

מג. דְּבָרָיו זַכִּים מִזָּהָב נִבְחָר;

בַּאֲסֵפוֹת יִשְׁפֹּט שִׁבְטֵיֹ־הָעָם הַנִקְדָּשׁ.

דְבָרָיו

כְּדִבְרֵי־הַקְּדוֹשִׁים

בְּתוֹךְ עַמִּים נִקְדָּשִׁים.

מד. אַשְׁרֵי הַיִּלוֹדִים בַּיָּמִים הָהֵם,

לִרְאוֹת בְּטוֹבַת־יִשְרָאֵל,

אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אֱלֹהִים בְּקִבּוּץ־הַשְּׁבָטִים.

מה. יְמַהֵר אֱלֹהִים את חַסְדוֹ עַל יִשְׂרָאֵל,

יַצִּילֵנוּ מִטֻּמְאַת־אוֹיְבִים טְמֵאִים.

מו. ה' הוּא מַלְכֵּנוּ לְעוֹלָם

וָעֶד.

(ע“פ תרגומו של הד”ר א. ש. קמינצקי “השלוח”, כרך י"ג – בתקונים קלים).


ספר חנוך

(פרק א'). –דברי הברכה, אשר ברך חנוך את הבחירים ואת הצדיקים, אשר ישָארו ביום־המצוקה, באשר יִכָֹּחדו כל הרעים והרשעים. ויען ויאמר חנוך איש צדיק, אשר ה' פקח את עיניו וירא חזיון קדוש בשמים, אשר הראוני המלאכים ואשמע מהם את הכל ואבין את אשר ראיתי, ולא לדור הזה, אך לדור רחוק אשר יבוא. על הבחירים אמרתי ודברתי על אודותם עם הקדוש והגדול, אשר יצא מחדרו – עִם אלהי־עולם. ומשם ידרוך על הר־סיני ויֵרָאה עם צבאותיו, ובעוז חילו יופיע משמים. והכל יפחדו, ויחילו העירים ויאחזמו פחד ורעד גדול, עד קצות הארץ. וינועו ההרים הרמים, והגבעות הנשאות תשפלנה וימַסּו כדונג לפני אש. והארץ תשקע, וכל אשר על הארץ ינוע, והיה משפט על הכל ועל הצדיקים כולם. אך על הצדיקים ישים שלום ואת הבחירים ישמור וחסד יהיה עליהם. כולם יהיו לאלהים ויתברכו ואור אלהים יאיר להם. והנה הוא בא ברבבות־קודש לעשות בהם משפט, ויכרית את הרשעים ויוכיח כל בשר על כל אשר עשו והרשיעו לפניו החוטאים והרשעים.

(פרק ו‘, א – ו’). – ויהי בימים ההמה, כאשר רבו בני האדם ותוָלדנה להם בנות יפות, ויראו אותן המלאכים, בני־השמים, ויחמדו אותן. וידברו איש אל אחיו לאמר: הבה נבקש לנו נשים מבנות האדם ונלד לנו בנים. ויאמר אליהם שמעזא, והוא הגודל ביניהם: יראתי פן תמאנו לעשות את הדבר הזה ורבצה עלי לבדי החטאת הגדולה הזאת. ויענו אותו כולם ויאמרו: שבועה נשָבע כולנו ונכרות ברית, כי לא נעזוב את העצה הזאת, כי עשה נעשה. אז נשבעו כולם יחד ויכרתו ברית ויהיו כולם יחד מאתים [מלאכים]. וירדו אל ארדיס, והוא ראש ההר חרמון. ויקראו את שם ההר ההוא חרמון, כי שם החרימו חרם ויכרתו ברית ביניהם.

(פרק ח‘, א’ – ג'). – ועזאזל לִמֵּד את האנשים לעשות חרבות ומערלות ומגנים ושריונים, וַיַראם את אשר אחריהם, ומלאכת־מחשבת, אצעדות ופארים וכחול־העינים וליַפות עפעפיהם ואבני־יקד וכל יסודות הצבע ומתכת־האדמה. ותהי רשעה גדולה ותֶּרֶב הזימה, ויחטאו וישחיתו את כל דרכיהם.

(פרק ט‘, א’ – ז‘; י’) – אז השקיפו מיכאל, אוריאל, רפאל וגבריאל ויראו את הדמים הרבים, אשר נשפכו על הארץ, ואת כל החמס, אשר נעשה עליה. וידברו ביניהם לאמר: קול צעקתם תשמיע האדמה עד שערי השמים. ועתה אליכם, קדושי־שמים, מקוננות נפשות־האנשים, באמרן: הבו לנו משפט אצל העליון. ויאמרו לאדונם המלך: [אתה], אדון האדונים, אלהי־האלהים, מלך־המלכים! אתה עשית את הכל והכל גלוי וידוע לפניך, ראה את אשר עשה עזאזל: הנה לִִמד את כל החמס על הארץ ויגלה בתבל נסתרות, אשר יֵעשו בשמים. ועתה הנה נפשות־המתים צועקות, ותאניתן ואנחותיהן עולות עד שערי־השמים, ולא תוכלנה לחדל מפני החמס, אשר יעָשה על הארץ.

(פרק י‘, א’ – ח'). – אז דבר העליון הגדול והקדוש, ושילח את אוריאל אל בן למך, ויאמר אליו: דֶבר אליו בשמי לאמר: הַסתר [עצמך]; וגלית לו את הקץ, אשר יבוא, כי תמָחה כל הארץ ומבול־מים יבוא על כל הארץ, וכל אשר עליה יגוע. ועתה למדהו, איך ינצל וישבו בניו בכל הארץ. ואל רפאל אמר האדון: אסור את עזאזל בידיו וברגליו ושמת אותו בחושך. ונתת עליו אבנים קשות וחדות, וכִסית אותו בחושך ושמה ישב לעולם, וכסית את פניו, למען אשר לא יראה את האור. וביום־המשפט הגדול ישליכו אותו אל הבערה. ורַפאת את הארץ, אשר נשחתה בידי המלאכים; ואת רפואת־הארץ תבשר, כי ארפא את הארץ ולא יאבדו בגלל הסוד, אשר גילו [המלאכים] השומרים וילמדוהו את בניהם.

(פרק יג, א' – י'), – וילך חנוך אל עזאזל ויאמר אליו: לא יהיה לך שלום, משפט קשה יָצא עליך, כי יאסרו אותך. וחסד וחנינה ורחמים לא יהיו לך על לַמדך חמד, ועל כל מעשה החרפה, החמס והחטאת, אשר הבאת אל בני־האדם. ואחר הלכתי ואדבר אל כולם יחד, והמה פחדו (כולם), פחד ורעד אחזמו. ויבקשו ממני, כי אכתוב להם ספר־בקשה, למען ינתן להם רחמים, וכי אביא את ספר־הבקשה לפני האלהים בשמים, כי המה לא יכלו מעתה לדבר עמדו ולא נשאו עיניהם אל השמים מחרפת־עוונותיהם. אז כתבתי את ספר־בקשתם ותחנתם על נפשם ועל כל מעשיהם אשר בקשו, למען תהיה להם סליחה מנוחה. ואלך ואשב על מי־דן בדן, אשר מימין העבר המערבי של [הר] חרמון, ואקרא את ספר־בקשתם עד אשר נרדמתי. והנה חלום חלמתי ומראות נפלו עלי, ואראה את מראה־המשפט וקול נשמע אלי, אשר קרא, כי אגיד זאת אל בני־השמים ואזהירם. ואיקץ ואבוא אליהם; ויתאספו כולם וישבו אבלים. ואספר להם את כל המראות, אשר ראיתי בשנתי, ואחל לדבר את דברי־הצדק ההמה להזהיר את עירי־השמים.

(פרק מ"ב, א' – נ'). – החכמה לא מצאה מקום לגור, ויהי מגורה בשמים. החכמה באה לשבת בין בני־האדם, ולא מצאה לה מקום לשבת; ותָּשב החכמה אל מקומה ותֵשב בין המלכים. והרשעה גם היא יצאה ממחבואה, ומבלי בקש, מצאה [מנוח] ותשב ביניהם כגשם בערבה וכטל בארץ צחיחה.

(פרק נ"א, א' – ה'). – והיה בימים המה (ימות המשיח) תשיב הארץ את פקדונה ושאול את פקדונה, אשר קבלה, ואבדון ישיב את חובו. ויבחר מהם את הצדיקים ואת הקדושים, כי בא היום, אשר יושעו בו. ובימים ההמה ישב הנבחר (המשיח) על כסאו וכל מסתרי־החכמה יצאו מהגיגי־פיהו, כי אדון־הרוחות נתנה לו ויכבדהו. והיה בימים ההמה ירקדו ההרים כאילים וגבעות ידלגו בני־צאן, שבעי־חָלָב, והיו כולם – מלאכים בשמים, פניהם יאירו משמחה, כי בימים ההמה קם הנבחר37) וגם הארץ תגיל; הצדיקים ישבו עליה והנבחרים ילכו וידרכו עליה.

(פרק נ"ב, א' – ט'). – ואחרי הימים ההמה, במקום ההוא, אשר בו ראיתי את כל המראות הנסתרים, כי הקיצותי, בהתחולל עלי הרוח, ויוליכוני אל המערב. ותראינה עיני שמה את מסתרי שמים ואת כל אשר (יהיה) על הארץ, ואראה הר־ברזל והר־נחושת והר־כסף והר־זהב והר־מתכת רכה והרי־עופרת. ואשאל את המלאך, ההולך עמדי, באמרי: מה אלה המה, אשר ראיתי בסתר? ויאמר אלי: כל אשר ראית המה לממשלת משיחו, למען יתחזק ויאדיר בארץ. ויען אותי מלאך השלום: חכה מעט קט ותראה את הכל ויִגָלו לפניך כל הנסתרות אשר נטע אדון־הרוחות. וההרים ההמה, אשר ראית, – – כולם יהיו לפני הנבחר כדונג לפני האש וכמים מוגרים במורד מעל ההרים ההמה, וחלשים יהיו לפני רגליו. ואז בימים ההמה לא ינצלו לא בזהב ולא בכסף ולא יוכלו להנצל ולהמלט. ולא יהיה הברזל למלחמה ולא תלבושת־השריון, לא תועיל הנחושת וגם לא הבדיל, ואין חפץ בעופרת. כל אלה יאבדו ויכָּחדו מעל פני־האדמה, בעת אשר יופיע הנבחר לפני אדון־הרוחות.

(פרק צ“ח, ד‘, ו’ – י”א, י“ב – ט”ו). – הנני נשבע לכם, חטאים, כי כאשר לא היה הר לעבד וגם לא יהיה, ולא גבעה אָמה לאשה – כן לא שולחה החטאת על הארץ, רק האנשים לבדם יצרו אותה וכל עושיה יהיו לקללה גדולה – – והנני נשבע לכם, חטאים, בשם הקדוש והגדול כי כל מעשיכם הרעים גלויים המה בשמים ודרכי־רשעתם לא נסתרו ולא נחבאו. אל תדמו בנפשכם ואל תאמרו בלבבכם לאמר: לא נדע ולא נראה; כי כל החטאים יכָּתבו בכל יום לפני האלהים בשמים. הנה עתה ידעתם, כי כל רשעתכם אשר הרשעתם, תִכָּתב בכל יום – עד יום משפטכם. אוי לכם, האוילים, כי באולתכם תאבדו, אל החכמים לא תשמעו ואת הטוב לא תבקשו. ועתה דעו, כי נכונים אתם ליום־אבדון. ואתם, החטאים, אל תקוו לחיות, כי תלכו למות ולא תדעו כפר; היו נכונים ליום־המשפט הגדול וליום־מצוקה וחרפה גדולה לנפשכם – – אוי לכם, האוהבים את דברי החמס, מדוע תקוו לטוב? – – – אוי לכם, השמחים למצוקת־הצדיקים, כי לא תֵאָספו אלי קבר. אוי לכם, כי תְּסַכלו את דברי הצדיקים, ולא תהיה לכם כל תקוה לחיים. אוי לכם, הכותבים דברי־שקר ודברי־רֶשע, ויכתבו את כזביהם, למען ישמעו בני־האדם את האולת ולא ישכחוה; אין שלום להם, ואך ימותו מות־פתאום.

(ע"פ תרגומו של א. גולדשמידט בתקונים קלים).


צוָאת שנים־עשר השבטים

צוָאת נפתלי בן יעקב

צַואת נפתלי: נפתלי בן יעקב, נפתולי אלהים: ויהי כאשר הוזקן נפתלי ובא בשיבה טובה ובא שלם גבורתו – ויחל לצַוות את בניו ויאמר להן: בני, בואו וגשו וקבלו את מות אביכם. ויענו ויאמרו לו: הננו שומעין לקיים לכל אשר תצַונו. ויאמר להן: אינני מצוה לכם לא על כספי ולא על זהבי, אשר אני מניח [לכם] תחת השמש, ואיני מצַוכם דבר כבד, שאינכם יכולין לעמוד בו, אבל אני אומר לכם דבר קל, שאתם יכולין לקיימו. וענו והשיבו בניו שנית ואמרו לו: דַבר, אבינו, כי שומעין אנו. אמר להם: איני מצַוכם אלא על יראת־ה‘, אותו תעבודו ובו תדבקו. אמרו לו: ומה הוא צריך לעבודתנו? אמר להם: לא הוא צריך לכל בריה, אלא כל בריות עולמו צריכין לו. אבל לא תוהו יצר לעולמו, אלא כדי שייראו מלפניו ושלא יעשה איש לרעהו מה שלא ירצה לעשות לנפשו. אמרו לו: אבינו, כלום ראיתנו, שפירשנו מדרכיך ומדרכי אבותינו ימין ושמאל? אמר להם: עֵד ה’ ואני בכם, שכדבריכם כן הוא, אבל יראתי על העתידות לבוא, שלא תתעו אחרי אלילי בני־נכר ולא תלכו בחוקי גויי־הארצות ולא תשתתפו עם בני־יוסף, זולתי עם בני־לוי ועם בני־יהודה. אמרו לו: ומה ראית לצַוינו על ככה? אמר להם: לפי שידעתי, שעתידין בני־יוסף לסור מאחרי ה‘, אלהי־אבותם, ולהחטיא את בני־ישראל ולהגלותן מעל האדמה הטובה בארץ לא לנו, כאשר גלינו על ידו בשעבוד מצרים. ועוד אספרה לכם החזון, אשר ראיתי, בהיותי רועה בצאן. ראיתי והנה שנים־עשר אחי רועים עמי בשדה, והנה אבינו בא ואמר לנו: בני, רוצו לפני ותִפסו כל אחד אשר יעלה בחלקו. ונענה ונאמר לו: ומה נתפוס? – הנה אין אנו רואים אלא השמש והירח והכוכבים. כשמוע לוי כן, ויתפוס מרדע בידו וידלג על השמש, וישב וירכב עליו. וגם כל (תשעת) השבטים, כל אחד מהם רכב על כוכבו ומזלו בשמים, ונשאר זולתי שבט יוסף לבדו ארץ. אמר לו יעקב אבינו: בני, ואתה למה לא עשית כאחיך? אמר לו: אבי, ומה לילודי־אשה בשמים וסופן על הארץ יעמודו. כדַבר יוסף כן, והנה שור אחד גבוה עומד אצלו ולו כנפים גדולות ככנפי־החסידה וקרניו גבוהין כקרני־ראמים. ויאמר לו יעקב: קום, יוסף בני, ורכב עליו. ויקם יוסף וירכב על השור. ויעקב אבינו הלך מאתנו. בעוד שתי שעות היה יוסף מתגאה על השור, שפעמים היה הולך ורץ, ופעמים היה מעופף בו, עד אשר הגיע אצל יהודה. ויושט יוסף הנס אשר בידו ויחל להכות את יהודה אחיו. ויאמר לו יהודה: אחי, למה תכני? אמר לו: שבידך י"ב מרדעות ולי אח[ד], עתה תנם לי (תן לי עשר[ה]) והיה שלום. וימאן יהודה לתתם לו, והכהו יוסף עד שנטל ממנו העשרה שלא בטובתו ולא נשאר בידי יהודה כי אם שנים מהם. אמר להם יוסף לי’ אחיו: מה לכם לרוץ ליהודה ולוי? – סורו מאחריהן ולכו אחרי. וכשמעם אחיו מפי יוסף, סרו מעל לוי ויהודה כאיש אחד ללכת אחרי יוסף. ולא נותר עם יהודה בלתי בנימין ולוי. כראות לוי כן, ירד בעצבון־רוחו מעל השמש, אמר לו יוסף לבנימין אחיו: בנימין אחי! הלא אחי אתה, לכה גם אתה עמי. וימאן בנימין ללכת אחרי יוסף אחיו. ויהי כהִפנות היום, והנה רוח גדולה באה ותפריד בין יוסף לאחיו ולא נותרו שנים יחד – – –

– – – על כן, בני, אני מצוה לכם, שלא תתחברו עם בני־יוסף, אלא עם לוי ויהודה. וגם אגידה לכם, שיפול גורלכם במיטב טבור־הארץ ותאכלו ותשבעו ממגדי־עדניה – מזהירכם אני, שלא תבעטון במשמניכם ולא תמרדון ולא תמרו את פי ה‘, המשביעכם מטוב־אדמתו. ולא תשכחו את ה’ אלהיכם ואלהי אבותיכם, שבו בחר אבינו אברהם, כשנתפלגו הדורות בימי פלג. כי אז ירד הקב“ה משמי־מרומו והוריד שבעים מלאכי־שרת ומיכאל בראשן, וצוה לכל אחד מהם, שילמדו לשבעים משפחות, יוצאי־ירך נח, שבעים לשון. מיד ירדו המלאכים ועשו כן כציווי בוראן, ולא נשאר לשון־הקודש, לשון עברי, כי אם בבית שם ועבר ובבית אברהם אבינו, שהוא מבני בניהן, ובו ביום הוציא מיכאל כרוז מלפני הקב”ה ואמר לשבעים אומות, לכל אחת בפני עצמה: אתם ידעתם את המרד אשר אתכם ואת הקשר אשר קשרתם על אדוני־השמים והארץ; ועתה בחרו לכם היום את מי תעבודו ומי מליצכם במרום. ענה נמרוד הרשע ואמר: אני, אין לי גדול מזה שלִמד לי ולאומתי כפי שעשה38 לשון־כוש. וענתה גם פוט ומצרים ותובל, יון ומשך ותירס; וכן כל אומה בחרה במלכה, ולא הזכירה אחת מהן שמו של הקב“ה. אלא, כיון שאמר מיכאל לאברהם אבינו: אברם, את מי אתה תברור ולמי תעבוד? – ענה אברהם: איני בוחר ואיני בורר, אלא במי שאמר והיה העולם, שיצרני במעי אמי, גויה בתוך גויה ומטיל בה רוח ונשמה. בו אברור ובו אדבק אני וזרעי כל ימי עולם. אז הפריד עליון גויים והנחיל והגביל לכל אומה ואומה לחלקה ולגורלה. ומאז נבדלו כל גויי־האדמה מהקב”ה, זולתי בית אברהם לבדו נשאר עם בוראו לעבדו, ואבותינו, אברהם, יצחק ויעקב. לכן, בני, אני משביע אתכם, שלא תתעו ולא תעבדו לאל אחר, אלא לאותו שבחרו בו אבותינו, כי ידוע תדעו, שאין כמוהו ואין מי, אשר יעשה כמוהו וכמעשיו בשמים ובארץ, ואין מי אשר יפליא לעשות כגבורותיו. ותבינו מפאת קצת כוחו מבריאת האדם: כמה פלאי־פלאות יש בו מראשו ועד רגליו – – ואין אחד מאבריו יתחלף מאומנותו, אלא כל אחד בשלו. לפיכך נאה לאדם לשים על לבו כל אלה, מי הוא שבראו ומי הוא שיצרו, – – ומי הוא שמוציאו לאור־העולם ונתן לו ראית־עינים והילוך־רגלים – – וזרק בו נשמת־חיים ורוח טהורה מאתו. ואשרי אדם, אשר לא יטנף את רוח־אלהים הקדושה, אשר שמה ונפָחה בקרבו; ואשריו, אם ישיבנה טהורה לבוראה כיום אשר הופקדה בו.

עד הנה דברי נפתלי בן ישראל, אשר הוכיח לבניו בנופת מתוק חכו.

(לקוחה מ“אוצר המדרשים” לי. ד. אייזנשטיין, עפ“י הוצאת הד”ר מ. גסטר).


ספר “עלית־משה”

(פרק א'). – [ואלה הנבואות, אשר נִבא משה בשנת מאה ועשרים לחייו], היא שנת אלפים וחמש מאות לבריאת־העולם – – כאשר בא העם עד עמון בעבר־הירדן, אחרי צאתם על פי משה, נבא משה את נבואותיו בספר משנה־תורה. ויקרא אליו את יהושע בן נון, אשר בחנו ה' להיות אחריו ראש לעם ולמשכן־העדות עם כל קדשיו, ולהביא את העם אל הארץ, אשר נתנה לאבותיהם, למען תנתן להם על פי העדות והשבועה, כאשר דבר במשכן, לתת על ידי יהושע. וידבר אל יהושע את הדברים האלה: יהושע! הבטיחה־[נא] לעשות ככחך את כל אשר צֻוית בלי תלונה. כי כה דבר אדון־העולם: הוא ברא את כל העולם למען תורתו. ולא הואיל לגלות את תחילת־הבריאה השאת עוד בראשית כל העולם, למען יוכחו בה גויים וישפילו זה את זה בתוכחות ובדברי־ריב. ועתה הנני מגלה את אזנך, כי מלאו ימי שני חיי ואעבור אל משכבי־אבותי – – ו[אתה] הקשיבה אל הכתוב בזה, למען תדע לשמור את הספרים, אשר אתן לך. וערכת אותם ומחתם בשמן־ארזים ושמת[ם] בכלי־חרש במרום, אשר יצר [ה‘] מבראשית בריאת־העולם, למען יקרא [שם] שמו עד יום־התשובה, בפקודה אשר יפקדם ה’ ככלות קץ־הימים.

(פרק ב'). – [ועתה] יבואו על פיך לארץ, אשר פקד [ה‘] והבטיח לתת אבותיהם. שם תברכם, ונתת לכל אחד אשר לו, והפלת להם גורלות בי, והכינות להם מלוכה, וצוית להם אחריך פקודות־המקוֹמות, כאשר ירָצו ב[עיני] ה’ אלהיהם במשפט ובצדקה. וחיית אחרי בואם אל ארצם [שנים]… ואחרי כן ימשלו בה ראשים ועריצים שונים שמונה־עשר39), ותשע־עשרה שנה40) יקָרעו עשרה שבטים. וירדו שני שבטים והעבירו משכן־העדות. אז יתקע אלהי־השמים את יתד־אהלו ומסמר־קדשו, והושמו שני שבטי־קודש – – ושָמו עליהם מלכים כפי חוקותיהם, והקריבו זבחים עשרים שנה41). ושבעה42) יבצרו את החומות. וסוככתי תשעה43) [וארבעה44)] יָפֵרו את ברית ה‘, ואת האמנה, אשר עשה עמהם ה’, יחללו. וזבחו את ילדיהם לאלהים אחרים, וישימו צלמים במשכן ועבדום; ובבית ה' ירשיעו, וחַקו את צלמי כל החיות לרוב.

(פרק י"א). – וכאשר ששמע יהושע את דברי־משה אלה, הכתובים בספרו, כל אשר הגידו מראש, ויקרע את בגדיו ויפול לרגלי־משה. ויוכיחהו משה ויבך עמו. ויענהו יהושע ויאמר: "מה תנחמני, אדוני משה? ואיך אנָחם על אשר דברת בקול מר, אשר יצא מפיך, המלא דמעות ואנחות, בגלל אשר תִּפָּרד מהעם הזה? [אולם] איזה מקום יקחך, ומה תהיה מצבת־קבורת[ך]? או מי יעיז להעביר את גופך מזה, כמו [גוית כל] אדם, ממקום למקום? כי קברי כל המתים הם לפי גדולתם עלי אדמות, אולם קברך הוא ממזרח־שמש עד מבואו ומנגב עד אחרית־צפון; כל רחבי־תבל הם קברך. אדוני! הנך הולך מזה; ומי יכלכל את העם הזה? ומי ירחם עליהם, ומי ינהלם בדרך? ומי יתפלל בעדם, בלי חדל גם יום אחד, למען הביא אותם אל ארץ־האמורי? איך אוכל אני [לנהל] את העם הזה כאב את בנו יחידו – –? [ומי] יכין שאֵר למו כרצונם ומשקה לפי רצון־תאותם? [מספרם] היה שש מאות אלף, אולם הם רבו כהמה בתפלותיך, אדוני משה! ומאין אמצא לי חכמה ותבונה לדבר משפט בבית־[ה‘] או לענות? וגם כאשר ישמעו מלכי־האמורי, כי נחפוץ להלחם בהם, ואמרו: "כבר אין בתוכם רוח־הקודש, בחיר־ה’, רב [פעלים], אשר לא יתפש ביד, אדון־המאמר, הנאמן בכל, נביא־אלהים לכל אפסי־ארץ, המורה שלם בדור[נו] – – ". אם יעשו האויבים45) הרע [בעיני] אדוניהם עוד הפעם ולא יהיה להם מליץ, אשר יתפלל בעדם לאלהים, כאשר היה משה מלאך גדול, אשר כרע על ברכיו בכל עת, יומם ולילה, להתפלל ולהרים עיניו אל המושל בכל הארץ בחסד ובצדקה, להזכירו ברית־אבות ולרַצותו בשבועה; כי יאמרו: “איננו בתוכם, נלכה ונשמידם מעל פני־האדמה!” ומה יהיה, איפוא, לעם הזה, אדוני משה?

(פרק י"ב). – וכאשר כִּלה יהושע [לדבר] את הדברים [האלה], נפל עוד הפעם לרגלי־משה. ויאחז משה בידו, וירימהו על הכסא אשר לפניו, ויענהו לאמר: " יהושע! אל תֵקל בעיניך, היה בטוח והקשיבה לאמרי. את כל הגויים, אשר על פני האדמה, ברא אלהים כמונו, ראה מראש אותנו ואתם מתחילת בריאת־העולם עד אחרית־העולם ולא שכח מאומה על שפל [היצורים], – את הכל ראה ויועיד אותם מראש. – – האלהים ראה מראש את כל אשר יהיה בחוג הארץ הזאת, והנה בא. – – ויקימני תחתם, למען אתפלל על חטאותיהם ואחַלה בעדם. לא בגלל גבורתי או חילי, כי אם ברחמיו ובאורך־רוחו באו לי [כל אלה]. כי הנני אומר לך, יהושע: לא בצדקת העם הזה תשמיד את הגויים. כל רקיעי־השמים ו[מוסדי] חוג־הארץ ברא אלהים וירצם, והם תחת צל־ימינו. לכן, העושים והממלאים את פִּקודי־אלהים יגדלו ויחיו בטוב. אולם החוטאים והשוכחים את המצוות יחסרו את הטוב ומובטח ויוָסרו בידי־הגויים ביסורים רבים. אך להשמידם ולעזבם כלה לא יתכן. כי יקום אלהים, אשר ראה מראש את הכל לעולמים ואשר בריתו נכון – – –.(עפ“י תרגומו של הד”ר א. ש. קמיצקי – “השלח”, כרך ט"ו)


חֲזוֹןֹ־הַסִּבִּילוֹת

פְּתִיחָה

יוֹשֵׂבֹ הַכְּרוּבִים, מַרְעִים מִמְּרוֹם שִׁבְתוֹּ

שָׁחַק,

אֵלֶיךָ, אֵל אַדִּיר, אֶתְחַנָּן, מְעָט הָנִיחָה

לְרוּחִי, מַגִּיד אַךְ צֶדֶק, כִּי נַפְשִׁי עָיָפָה…

אַךְ מַה־זֶּה עוֹד יִרְגַּז לִבִּי, רוּחִי יפָּעֶם, יֶהֶלְְמֵנִי לְהַטִּיף לִבְנֵי־אִישׁ שִׁירִי בְּרֶגֶשׁ?

וִיהִי־מָה אָשׁוּבָה אַגִּידָה אִמְרֵי אֱלוֹהַּ

השּׁוּמִים בְּפִי, אַבִּיעַ דְּבָרוֹ לִבְנֵי־גָבֶר.

תּוֹכַחַת־מוּסַר לְעוֹבְדֵי הָאֶלִילִים

בְּנֵי אִישׁ בְּרוּאִים בִּדְמוּת מְחוֹלֶלְכֶם בְּצֶלֶם אֱלוֹהַּ,

עד־מָה תִּתְעוּ תִּשְׁתָּעוּ וּתְפַגְרוּ מִלֶּכֶת

בְּאֹרַח מִישׁוֹר, אַף צוּר בּוֹרְאֲכֶם לֹא־תִזְכֹּרו?

הֵן אֵל נִשְׂגָּב שְׁמוֹ, מוֹשֵׁל לְבַדוֹ מִשָּׁמָיִם, אֱלֹהֵי־קֶדֶם הוּא, מִסְתַּתֵר וְאֵין נִסְתָּר מֶנְהוּ,

לֹא אִישׁ בַּמַּעֲצֶָד עָשָָׂהוּ, לֹא חֲרֹשֶׁת־גֶּבֶר

יְצָרַתּוֹ, מְלֶאכֶת־שֵׁן אוֹ זָהָב בַּמַּקָּבֶת.

אַךְ הוּא נִגְלָה בִרְצוֹנוֹ, אֵל חַי אֱלֹהֵי־קֶדֶם, הֹוֶה מִקַּדְמֵי הַיְקוּם וְאֵין אַחֲרוֹן אַחֲרֵיהוּ.

וּמִי בֶּן־חֲלוֹף יַחַז פְּנֵי אֱלֹהִים בְּהַדְרַת

קֹדֶשׁ

אוֹ יָבִין לְשֵׁמַע אָזְנוֹ שֵׁם שׁוֹכְנִי שָׁמָיִם,

הָאֵל הַגָּדוֹל מוֹשֵׁל הַיְקוּם וּמְלוֹאֵהוּ,

יוֹצֵר בִּדְבָרוֹ הַכָּל, אֶרֶץ, יָם וְשָׁמָיִם,

שֶׁמֶשׁ בְּלִי דֹם, סַהַר מַרְחִיב אַגַּן אוֹרֵהוּ,

הוֹד אוֹר כּוֹכָבִים, תְּהוֹם רַבָּה הֲרַת צֶאֱצָאֶיהָ,

מַעֲיָנוֹת וּנְהָרוֹת, אֵשׁ לוֹהֵט, יוֹם גַּם לָיִל.

הוּא הָאֵל יוֹצֵר הָאָדָם בִּיקָר, כְּלִיל יוֹפִי,

בְּכוֹר לַיְקוּם שָׂמוֹ, וּכְבוֹדוֹ מָלא הָאָרֶץ,

מִזְרְחָה שֶׁמֶשׁ וּמְבוֹאוֹ, צָפוֹנָה גַם נֶגְבָּה.

גַּם תַּבְנִית בְּנֵי־אִישׁ וּדְמוּתָם יָדָיו יָצָרוּ,

אף חַיְתוֹ שָׂדַי בָּרָא, עוֹף כָּנָף וָרָמֶשׂ.

וְאַתֶּם, מִבְּלִי כַבֵּד וִירֹא אֵל, שָׁוְא תִּרְדֹּפוּ,

כִּי נְחָשִׁים תְּכַבְּדוּ, תִּזְבְּחוּ לֶחָתוּל וָשָׁקֶץ,

לָאֱלִילִים פְּסִלֵי אָבֶן, מַעֲשֵׂה אֶצְבְּעוֹת גָּבֶר,

וַתִּרְבְּצוּ עַל פִּתְחֵי הֵיכָלוֹת, לֹא אֵל בָּמו.

יִרְאוּ אֶת אֵל חָי, שַׁדַּי מְחַזֵּק הַכֹּל כַּבֵּדוּ,

הַבְאֶבֶן גִּיר תַּעַלְצוּ עַד תִּשְכְּחוּ שָׁכֹחַ

יוֹם גּמוּל אֱלֹהֵי עוֹלָם, בּוֹרֵא אֶרֶץ וְשָׁמָיִם?

הוֹי, דּוֹר אוֹרְבֵי־דָם, מְתֵי־אָוֶן וּבְנֵי

בְלִּיָּעַל,

חוֹרְשֵׁי רָע, בִּלְשׁוֹן תַּהְפֻּכוֹת מִרְמָה יַצְמִידוּ.


מעלות ישראל ותורתו

יֵשׁ עִיר בְּאַסִּיָּה, חוּצוֹתֶיהָ רַחֲבֵי יָדִַים,

בּחִירֵי הישָׁרִים בָּאָדָם מִשָּׁם יָצָאוּ,

נִשְׁגְּבוּ מַעֲשֵיהֶם וּתְבוּנָה הָגוּת לִבָּמוֹ,

לֹא יְחִיתֵם שֶׁמֶשׁ מִתְהַלֵּךְ עַל חוּג שָׁמָיִם,

אוֹתוֹת יָרֵחַ או גּדוֹלוֹת שׁוּמוֹת בָּאָרֶץ,

אֶל תְּהוֹם יָם לֹא יִשְׁעוּ, אֶל צוּלָה עֵינהָּ כַּתְּכֵלֶת;

חֲזוֹן אוֹתוֹת בַּדִּים לַמְּזוֹרֵר בְּאַפּוֹ

יִתְעָבוּ

וּקְסָם קֶסֶם בִּיעָף צִפֳּרִים מָאֲסָה נַפְשָׁמוֹ,

שְׂחוֹק לָמוֹ כַּשָּׁפִים וַחֲזוֹן אוֹבוֹת יָבוּזוּ,

עֲתִידוֹת לֹא יֶחֱזוּ כַכַּשְׂדִּים הוֹבְרֵי שָׁמָיִם,

וּלְאוֹתוֹת כּוֹכָבִים יִבְזוּ, כִּי גַם הֵמָּה הֶבֶל.

אַךְ עִנְיָן רַע הוּא לִבְנֵי תְמוּתָה וְרַעְיוֹן רוּחַ

לַחֲקוֹר בַּעֲמַל נֶפֶשׁ תַּעְתּוּעִים לֹא יוֹעִילוּ,

כִּי אַךְ מִכְשׁוֹלִים לְרַגְלֵי אִישׁ נָקִי טמָנוּ

וּבְנֵי אָדָם מֵרָעָה אֶל רָעָה הִידִּיחוּ

וַיַתְעוּם מֵאֹרַח מִישׁוֹר, מִּמַּעְגַּל צֶדֶק.

אוּלָם הֵם רוֹדְפֵי צֶדֶק, מֵישָׁרִים אָהֵבוּ,

שָׂנְאוּ מַעֲשַקּוֹת בֶּצַע, שַׁלְמוֹנִים יְתָעֵבוּ,

מְעוֹרְרֵי בָאָדָם מָדון, אֲבִי צוּקָה וָחָסֶר.

בֶּעָרִים, בַּכְּפָרִים לָמוֹ אַךְ אֵיפַת צֶדֶק וּמְאוּמָה לֹא יגְנֹב אִישׁ מֵרֵעֵהוּ לָיְלָה.

עֵדֶר פּרִים וּכְבָשִׂים בְּגָזֵל לֹא יִנְהָגוּ

וּגְבוּל נַחֲלַת שְׁכֵנוֹ לֹא תַסֵּג יַד רֵעֵהוּ.

עָשִׁיר לֹא יוֹנֶה אֶת אִישׁ אֶבְיוֹן לַאֲדִיב נֶפֶשׁ,

גַּם לֵב אַלְמָנוֹת לֹא יוֹגֶה, אַף יָחִישׁ עֵזֶר

לְכָל מַר נֶפֶשׁ בַּחִטִּים, בַּיַּיִן וָשָמֶן.

וְאִישׁ רְכוּשׁ נִמְצָא מְאֹד בָּעָם עֶזְרָה בַצָּרָתָה.

מִקְּצִירוֹ יוֹתִיר לַדָּל וּרְעֵבִים יַשְׁבִּיעַ,

כּמִצְוַת אֵל שׁדַּי, מִדְּבַרוֹ לֹא יַפִּיל אָרְצָה.

כִּי מַתַּת אֵל הָאָרֶץ לְכָל הָאָדָם יָחַד.


בְּצֵאת מִמִּצְרַיִם עַם זֶה בִּשְנֵים־עָשָׂר שֶׁבֶט,

עָלֵז, קוֹמְמִיוּת, לִימִין מוֹרָיו, בְּחִירֵי אֱלוֹהַּ,

וַיִּסַּע לְאוֹר עַמּוּד אֵשׁ בְּאַשְׁמֻרוֹת הַלָּיְלָה

וּבְעַמּוּד עָנָן יוֹמָם לַנְחוֹתוֹ דַרְכֵּהוּ,

אָז יַעֲמִיד אַלּוּף לְרֹאשָׁם רַב־פְּעָלִים, גְּדָל־דַּעַת,

אֶת מֹשֶׁה מָשׁוּי מִסּוּף בְּיַד גְּבֶרֶת בַּת־מֶלֶךְ,

הִיא כְבֵן לָהּ גִדְלַתּוּ. וכְבוֹא זֶה מוֹרֵה צֶדֶק

מְנַהֵל לָעָם, אֱלֹהָיו מִמִּצְרִָים הִסּיעַ

אֶל סִינַי הָהָר, נָתַן לוֹ אֵל מִשָּמִָים

דָּת וּמִשְׁפְּטֵי צֶדֶק כְּתוּבִים עַל לוּחוֹת שְׁנָיִם,

וַיְצַו לִנְצֹר עֵדוֹתָיו, וְכָל אִישׁ מוֹעֵל מַעַל

עֲוֹנוֹ יִשָּׂא; יַד אָדָם עַל מֶרְיוֹ תְּיַסְרֶנּוּ,

וְנֶעְלָם מְאָדָם יַד אֵל תִּגָָּפֶנּוּ בַּפֶּגַע.

כִּי מַתַּת אֵל הָאָרֶץ לְכָל הָאָדָם יָחַד,

וּבְלִבָּם שָׂם שַׁדַַּי רוּחַ הַשְׂכֵּל וָדָעַת.

אךְ לָאֵלֶּה תָרִיק אֶרֶץ בְּרָכָה וָיֶשַׁע

וִיבוּלָה מֵאָה שְּעָרִים, כִּי אֵל גְמוּלוֹת אֱלוֹהַּ.


אוּלָם גַּם לָאֵלֶּה אֵיד וּשְׁפָטִים נָכוֹנוּ,

גַּם הֵם לֹא־יִמָּלְטוּ מִדֶּבֶר וְשַׂעַר קָטֶב.

מֵהָלְאָה לַהֵיכָל בַּהֲדָרוֹ תֻּדַּח גַּם אַתָּה,

מָנוֹס תָּנוּס, תַּרְחִיק נְדוֹד מֵאַדְמַת הַקֹּדֶשׁ.

אַשׁוּרה תוּבָל, וּבְרֹךְ עֲלוּמֵיהֶם בָּנֶיךָ תַּחַת סִבְלוּת אַכְזָרִים עֵינֶיךָ תִּרְאֶינָה

עִם נָשֶׁיךָ יַחַד, מְזֵי רָעָב וּלְחוּמֵי חֶסֶר.

כָּל אֶרֶץ כֹּל־יָם יַחַד יִמָּלְאוּן מִמְּךָ,

אַך זָרָה תְהִי לִדְרָכֶיךָ רוּחַ כֻּלָּמוֹ.

רַק אַרְצְךָ אַתַּה תִבּוֹק, וּמְכוֹן הַר צְבִי

קְֹדֶשׁ

עִם חוֹמוֹת הֵיכַל אֵל אַדִּיר, לִמְא­ֹד נִשְׂגָבוּ,

אַרְצָה יֻכַּתּוּ, כִֹי חָק אֵל עוֹלָם הֵפַרְתָּ

מִשְׁפְּטֵי פִיהוּ בָּזִיתָ וַתִּפָּת לָלֶכַת

אַחֲרֵי אֱלִילֵי תֹהוּ וּלְעָבְדָם וְלֹא יָרֵיתָ

אֵל עוֹלָם וַאֲדוֹן כָּל הָאָדָם שַׂגִּיא כֹחַ;

כְּבוֹדוֹ לַפְּסִילִים נָתַתָּ, חֲרֹשֶׁת יְדֵי גָבֶר.

עַל כֵּן מוֹעֲדִים שִׁבְעִים אֶרֶץ פּוֹרִיה תַעַל

אַךְ שָׁמִיר שָיִת, גַּם מִפְלְאוֹת הֵיכָל יִשְׁבֹּתוּ.

אוּלָם לְקֵץ הָעִיתִים רַב הוֹד וּגְאוֹן תִּפְאֶרֶת

עוֹד צָפַן לְךָ אֵל עוֹלָם, שׁוֹמֵר בְּרִית וָחֶסֶד.

וְאַתָּה חַכֵּה לַקֵּץ, תּוֹרַת שַׁדַּי אַל תֶּרֶף,

עוֹד יָרִים בִּרְכֶּךָ כִּי עָיְפָה אֶל מוּל אוֹר נֹגַהּ.

אָז יָקִים אֱלוֹהַּ מִמְּרומָיו מֶלֶךְ רַב צֶדֶק,

וְשָׁפַט כָּל בשָׂר בְּדָם וּבְלַהֲבֵי אֵשׁ אוֹכֵלָה.

מִגֶּזַע מְלָכִים הוּא חֹטֶר, וְעַד בּלִי יָרֵחַ

יִכּוֹן כַּנוֹ לֹא יִמּוֹט, וּמָשַׁל לְאֵין קֵצֶה בִּתְקוּפוֹת דוֹר דוֹר, וִיסוֹד הֵיכַל־אֵל יַנִּיחַ.

כָּל־מַלְכֵי פָּרַס כֻּלָּם לוֹ אֶשְׁכָּר יַקְרִיבוּ,

זָהָב וָכֶסֶף גַּם בַּרְזֶל עָשׂוֹת וּנְחֹשֶׂת.

כִּי מוֹפְתִים יְתֵּן אֵל מִמְּרוֹם קָדְשׁוֹ גַּם לָיִל,

וְשָׁב עַל מִשְׁפָּטוֹ הַהֵיכָל כִּימֵי קָדֶם.


אַחֲרִית־הַיָּמִים כִּי יֶשׁ־יוֹם וְנָתְנָה הָאֲדָמָה יְבוּלָה לַשּׂוֹבַע

חַלֶב כִּלְיוֹת חִטָּה, מֵיטַב תִּירוֹשׁ וָזָיִת, מֶתֶק דְּבַשׁ מִשָֹׁמַיִם וּמַנְעַמֵּי נֹפֶת,

עֵצִים נוֹשׁאֵי פִרְיָם גַּם עֶגְלֵי מַרְבֵּק יָחַד, פָּרִים וְאֵלֵי צֹאן וּצְפִירֵי עִזִּים בְּנֵי־שָׁמֶן.

עֲסִיס חָלָב צַח וּמָתוֹק מַעֲיָנוֹת יָקַרוּ, וּמָלְאוּ עָרִים כָּל־טוּב וִיקָר כִּימֵי קֶדֶם;

וְדֻשְּׁנָה הָאֲדָמָה כִּי־תִשְׁקוֹט מִקְּרָב וָלָחֶם. בְּרֹגֶז קוֹל פְּחָדִים לֹא יִרְגְזוּ מוֹסְדֵי הָאָרֶץ,

חָדַל שְׂאוֹן קְרָב וָחָרֶב, חָדלוּ זַלְעֲפוֹת חֹרֶב.

אֵין רָעָב, אֵין בָּרָד מָכֶּה כָּל־עֵץ פְּרִי חֵרֶם.

כִּי בְּנֵי הָאָרֶץ עַל־רֹב שָׁלוֹם יִתְעַנְּגוּ,

וּבְרִית שָׁלוֹם עוֹלָם תִכּוֹן בֵּין כָּל הָאָדָם יָחַד,

וּבְשֵבֶט אֶחַד יוֹכַח כָּל מַעֲשֵׂי בְּנֵי־עֹנִי,

כִּי אֶחָד הוּא אֵל וֵאלֹהִים זוּלָתוֹ אָיִן,

וְזֵדִים עוֹשֵׂי רִשְׁעָה כַּקַּשׁ אִשּוֹ תֹאכְלֵמוֹ.


עוֹד יָקִים אֱלֹוֹהַּ מַמְלָכָה לְעוֹלָם נִצֶּבֶת

לִבְנֵי אָדָם בְּגַלוֹתוֹ לִירֵאָיו סוֹדֵהוּ

לָמוֹ יִפְתַּח כִּדְבָרוֹ שַׁעֲרֵי צֶדֶק סֶלָה,

כָּל־טוּב אָרֶץ וְתֵבֶל, שֹׂבעַ כָּל־שִׂמְחַת נָפֶשׁ,

גַּם רוּחַ הַשְׂכֵּל וָדַעַת וּנְעִימוֹת נֶצַח.

מִקְּצוֹת הָאָרֶץ מִנְחָה וּלְבוֹנָה יִשָּׂאוּ,

אֶל בֵּית־אֵל יוֹצֵר הַכֹּל, נֶאְדָּרִי בַכֹּחַ.

בַּיָמִים הָהֵם לֹא יִהְיֶה עוֹד לִדְרֹשׁ בָּיִת,

בִּלְתִּי אִם בֵּית אֵל שַׁדַּי לִירֵאָיו לְתִפְאֶרֶת.

מִשְׁעוֹל כָּל־שָׂדֶה, הֲדוּרִים, גַּם רֻכְסֵי כָל־גֶּבַע

הָרִים נִשָּׁאִים, שִׂיא גַלֵּי־יָם, גַּם תְּהוֹמוֹת מָיִם

שָׁלוֹם יַעַבְרוּם בְּרֶגֶל, שָׁלוֹם בָּאֳנִי־שָׁיִט;

כִּי שָׁלוֹם רַב יֵט לַטּוֹבִים, יִצְּרֵם מִדֶּחִי,

וְשִׁבְּרוּ נְבִיאֵי אֵל שַׁדַּי קֶשֶׁת וָחָרֶב,

כִּי מוֹשְׁלֵי צֶדֶק הֵמָּה, מֵישָׁרִים יִשְׁפֹּטוּ,

גַּם נַחֲלָה וָהוֹן יִנְחַל כֹּל־אִישׁ בְּמִשְפַּט צֶדֶק,

כֵָן יָעַץ האֵל הַגָּדוֹל, אֲדוֹן כָּל־הָאָרֶץ.


עִלְזִי, בְּתוּלָה, בְּמָחוֹל, כִּי שִׂמְחַת עַד,

גִיל־נַצַח

חֲנָנֵךְ אֱלֹהֵי־עוֹלָם, עוֹשֵׁה אֶרֶץ וְשָׁמָיִם.

וְשָׁכֵן בְּקִרְבֵּךְ רוּחוֹ וּלְאוֹר עוֹלָם לָךְ

יֶהִי.

אָז זְאֵב עִם כֶּבֶשׁ עַל הֶהָרִים יִרְעוּ יָחַד,

וּנְמֵרִים עִם שְׂעִירֵי עִזִּים עֵשֶׂב יֹאכֵלוּ,

דֻבִּים עִם עֶגְלֵי־בָּקָר עַל מִרְעֶה יִרְבָּצוּ

וַאֲרִי טוֹרֵף עַל אֵבוּס כְּשׁוֹר־פָּר יֹאכַל תֶּבֶן

ןּבְּמִתְגָם קְטַנֵּי הַנְּעָרִים אוֹתוֹ יִנְהָגוּ.

כִּי יַכְנַע עַל פְּנֵי הָאָרֶץ שׁאוֹן כָּל־בְּנֵי־שׁחַץ,

וּפתָנִים עִם עוֹלְלִים וְיוֹנְקִים יַחְדָּו יִשְׁכָּבוּ

מִבְּלִי הָרֵעַ וְהַשְׁחִית, כִּי יַד אֵל תִּצְּרֵמוֹ.

(חזון הסיבילות, ספר שלישי, עפ"י תרגומו של י. שטינברג)


יום הדין

אַךְ יֵשׁ יוֹם וִיזֹרמוּ אֵשׁ לוֹהֵט עָבִי שָׁחַק,

לֹא־תִקְטֹף עוֹד זְרועַ גֶבֶר מְלִיוֹת שְׁדֵי־חֶמֶד,

תֵּשַׁם אֲדָמָה, לֹא־תֵחַרֵשׁ וְלֹא־תִזָרֵעַ,

עַד־יֵדְעוּ בּנֵי־חֲלוֹף שֵׁם אֵל חַי, אֲדוֹן כָּל הָאָרֶץ,

הַנִּצָּב לָעַד עַד־בִּלְתִּי תְקוּפוֹת שְׁנוֹת־חָלֶד.

פְּסִילֵי כְלָבִים וָעָיִט, חֻקּוֹת עַם־מִצְרָיִם

אךְ פִּי אֱוִילִים יְכַבְּדֵם, שִָפְתֵי בַעַר חֲסַר טָעַם.

רַק אַדְמַת קֹדֶשׁ לָעִבְרִים צְדָקָה תַצְמִיחַ

עַסִיס יִטְפוּ סְלָּעֶיהָ, מַעְיָנֶיהָ נֹפֶת,

וְכָל־מַעְגָּלֶיהָ דֶּשֶׁן לַיְשָׁרִים יִרְעָפוּ;

כִּי לְאֵל יוֹצֵר לְבַדּוֹ הַכֹּל אֱמוּנִים שָׁמָרוּ ויהָבָם עַל־שַׁדַּי, מוֹשֵׁל הַיְקוּם, הִשְׁלִיכוּ.


המשיח ומלכותו

מִשְּמֵי מְרוֹמִים אִישׁ יֶאֱתֶה, עוֹטֶה הַדְרַת

קֹדֶשׁ,

וּבְיָדוֹ שֵֹבֶט מוֹשְׁלִים מֵאֵל לוֹ נִתָּנָה,

עַל־כֹּל בִּגְאוֹן עֻזּוֹ יִמְשֹׁל, וּלְאַנְשֵׁי חֶסֶד

יָשִׁיב מַלְקוֹחַ בָּזֲזוּ עָרִיצים מִקֶּדֶם,

וּבְמוֹקְדֵי־אֵשׁ לוֹהֵט עָרִים יַהֲפֹךְ מִשֹּׁרֶשׁ,

מִשְׁכְּנוֹת כָּל־רָעֵי אָדָם תּוֹעֵבוֹת אָהֵבוּ,

אַךְ עִיר חֶמֶד אֱלוֹהָּ לְשִׁבְתּוֹ יַעֲטֶה תִּפְאֶרֶת

וְחָפְרוּ מוּל אוֹרָהּ כּוֹכְבֵי־אוֹר, סַהַר וָשָׁמֶשׁ

וְהִפְלָה יִפְעָתָה, וְיָסַד בָּהּ הֵיכַל הַקֹדֶשׁ

עוֹטֶה גְאון צְבִי מַחֲמַד עֵין אָדָם וּכְלִיל יוֹפי.

תּוֹכָה גַּם מִגְדָּל יִבֶן, אֵין קֵצֶה לָרֹחַב,

גָּבְהוֹ עַד עָב יַגִּיעַ, כָּל עַיִן תְּשׁוּרֶנוּ

וְרָאוּ צַדִיקִים יַחְדָּו, כָּל נֶאֶמְנֵי אָרֶץ

כְּבוֹדוֹ אֵל־שַׁדַּי בַּקֹּדֶשׁ וּנְעִימוֹת פָּנֵיהוּ

וּבִשּׂרוּ תְהִלּוֹת אֵל וּגְאוֹנוֹ יָם וָקֶדֶם.

כִּי לֹא עוֹד תְּהֻלַּל אֶרֶץ בִּקְדֵשִׁים וְזִמַּת תֶּבֶל,

בִּמְהוּמָה וָרֶצַח, כִּי עַל צֶדֶק יִשׁקֹדוּ;

וּבָא מוֹעֵד לַקְּדוֹשִׁים, עֵת רָצוֹן לאלוֹהַּ מַרְעִים מִשָּׁמָיו, מֵקִים נְוֵה עֻזוֹ בָּאָרֶץ.

(חזון הסיבילות, ספר חמישי, עפ"י תרגומו של י. שטינברג)


ספר חזון־ברוך

(פרק א). – ויהי בעשרים וחמש שנה ליכניה, מלך־יהודה, היה דבר־ה' אל ברוך בן נריה, לאמר: "ראיתי את כל אשר עשה לי העם הזה, כי רבו חטאות שני השבטים הנשארים האלה מחטאות עשרת השבטים ההם, אשר הובלו כבר בשבי. כי על השבטים ההם חזקה יד מלכיהם לחטוא; ואולם שני השבטים האלה ידם הם אשר חזקה על מלכיהם לחטוא. לכן אני מביא עתה רעה על העיר הזאת ועל יושביה, ועת רבה תודַח מעל פני. והפיצותי את העם הזה בגויים; והיה טוב לגויים, ואולם עמי יוָסר. ובאה העת, אשר ישתוקקו אל ימי־ההצלחה, אשר בעתות אשרם [לפנים].

(פרק ב). – את זאת אמרתי לך, למען תאמר לירמיהו ולכל אשר בערככם, כי תצאו מן העיר הזאת. כי מעשיכם למען העיר הזאת כעמוד חזק הם לה, ותפלותיכם – כחומה בצורה."

(פרק ג). – אז אמרתי: “ה' אלהי! העל כן באתי לעולם, למען ראות את צרת־אמי? אל־נא, אדוני! אם מצאתי רחמים בעיניך, כי אז מהר־נא לקחת את נפשי ממני, למען אלך אל אבותי ולא אראה באבדן־אמי. כי שתים הן המציקות לי: זאת אשר לא אוכל לריב אתך, וגם זאת אשר נפשי לא תוכל לראות בצרת־אמי. ורק אחת חפץ אני להביע לפניך, הוי, ה': מה יהיה עוד אחרי כל זאת? כי אם נתת את עירך להרס ואת ארצך הסגרת בידי שונאינו, כי אז איככה יזָכר עוד שם ישראל? או איכה ידובר עוד על מעשיך המהוללים? או למי יוכל להיות מובן מה שכתוב בתורתך? או התשוב תבל למצב־ראשיתה? או התבוא עוד הפעם לתבל הדומיה, אשר שררה בראשית? או יאבד כל המון היצורים החיים, ועל מין האדם לא ידובר עוד? ואיה, איפוא, כל אשר דברת עלינו ביד משה?”

(פרק ד). – וה' אמר אלי: “העיר הזאת תעָזב עת רבה והעם יוָסר עת־מה; ואולם התבל לא תאבד. או האמנם תחשוב, כי זאת היא העיר, אשר אמרתי עליה: “על כַּפַּי חַקוֹתִיךְ!”46)? לא העיר הזאת, אשר בניניה עומדים עתה לפניכם, היא [עיר העתיד] הגלויה [כבר עתה] לפני, המוכנה כבר פה47), מן העת, אשר זממתי ליצור את גן־העדן ואראה אותה לאדם, בטרם אשר חטא; וכאשר עבר על מצוָתי, נעלמה ממנו, כאשר נעלם ממנו גם גן־העדן. ואחרי כן הראיתי אותה לעבדי לאברהם, בלילה, [בברית] בין הבתרים. ואחר הראיתי אותה גם למשה על הר־סיני, כאשר הראיתי לו את תבנית־המשכן ותבנית כל כליו. וככה היא עתה כבר אתי, כמו [שאתי הוא] גם גן־העדן, לך־נא, איפוא, ועשית ככל אשר צויתיך!”

(פרק ה). – ואען ואומר: “הן אשֹׁם אשם, איפוא, ככה לציון48), בבוא שונאיך אל הארץ הזאת ואת מקדשך יחללו, ואת עם־סגולתך ינהגו בשבי, ותפשו להם את כל אשר אהבת, ובשובם אז אל ארץ־פסיליהם, והתפארו לפניהם. ומה תאמר לעשות לשמך הקדוש?” ויאמר אלי ה': " שמי וכבודי יהיו לעולמי־עולמים; ואולם משפטי שומר על זכותו [לבוא] בעתו – וראית בעיניך כי לא האויבים יחריבו את ציון וישרפו את ירושלים; הם רק יעמדו בעתם לפקודת־השופט. ואולם אתה לך ועשה את כל אשר אמרתי לך".

ואלך ואקח אתי את ירמיהו ואת עִדו ואת שרָיה ואת יעבץ ואת גדליה ואת כל הכבדים בעם; ואביא אותם אל נחל־קדרון ואספר להם את כל אשר נאמר לי. וישאו אז כולם את קולם ויבכו. ונשב שם ונצָם עד הערב.

(פרק ו). – ויהי למחרת־היום, והנה הקיפו צבאות־הכשדים את העיר. ולעת־ערב עזבתי אני, ברוך, את העם, ואלך ואעמוד על יד האשל49), ואתעצב על ציון, ואאנח על אשר נִתן העם לשבי. והנה כרגע הרימתני רוח חזקה ותשאני ותביאני מעל לחומות־ירושלים. וארא, והנה ארבעה מלאכים עמדו בארבעה קצות העיר, וביד כל אחד מהם לפיד. ומלאך אחר ירד מן השמים ויאמר אליהם: “קחו את לפידיכם ואל תבעירו בהם אש, בטרם אשר אומר לכם! כי נשלחתי להודיע דבר לארץ ולהפקיד בה את אשר צִוני אל עליון”. וארא אותו ברדתו אל קודש־הקדשים, ויסר משם את הפרוכת, ויקח אותה ואת האפוד הקדוש ואת הפרוכת מעל ארון־העדות ואת שני הלוחות ואת בגדי־הקודש אשר לכהנים ואת מזבח־הקטורת ואת ארבעים ושמונה אבני־היקר50), אשר נשא הכהן הגדול על לבו, ואת כל כלי־הקודש אשר למשכן. ויאמר אל הארץ בקול גדול: “ארץ, ארץ, ארץ! שמעי את דבר־ה' וקבלי אתה דברים האלה, אשר אני מפקיד [בחיקך], ושמרי עליהם עד אחרית־הימים, למען אשר תשיבי אותם, כאשר יצֻוה לך, ולא יפלו בידי־הזרים. כי הגיעה השעה, אשר גם ירושלים תעָזב לעת־מה, עד אשר יאָמר, כי תִּכּונן עוד פעם, ואמנם – כבר לעולם!” ותפתח האדמה את פיה ותבלעם.

(פרק ז). – ואשמע אחרי כן, כי המלאך אמר למלאכים, אשר אחזו את הלפידים: “החלו עתה והחריבו את חומות־העיר עד היסוד, למען אשר לא יתפארו האויבים ויאמרו: “אנחנו הרסנו את חומת־ציון, ואת נוה־ה' שרפנו”, בעוד אשר הן אתם כבשתם את הנוה, אשר קודם הייתי בו אני”.

(פרק ח), – ויעשו המלאכים ככל אשר צִוָם. וכאשר נִפצו את קרנות־החומה, נשמע קול מפנים־ההיכל, אשר קרא, אחרי נפול החומה: “הִכנסו, אתם, האויבים, ובואו, אתם, השונאים! כי זה, אשר שמר את הבית, עזבהו!” ואני, ברוך, הלכתי משם. ואחרי כן בא חיל־הכשדים ויכבוש את בית־המקדש וכל אשר מסביבו. וַיַגלו את העם, ומהם המיתו; ואת המלך צדקיהו אסרו בכבלים ויוליכוהו אל מלך בבל. (פרק ט). – ואבוא אני, ברוך, וירמיהו, אשר לבו נמצא טהור מעוון, ואשר לא לוקח בשבי בעת כבוש העיר, ונקרע את בגדינו, ונבך ונתאבל ונצם שבעת ימים.

(פרק י). – ואחרי שבעת הימים היה דבר־ה' אלי, ויאמר אלי: "אמור לירמיהו, כי ילך עם גולי־העם עד בבל [ויחזק] את לבם. ואולם אתה תשאר פה, על חרבות־ציון, ואני אודיעך אחרי הימים האלה את אשר יקרה באחרית הימים. וָאומר לירמיהו, ככל אשר פקד עלי ה'. וילך ירמיהו עם העם, ואני, ברוך, שבתי. וָאשב על־יד שערי ההיכל ואקונן את הקינה הזאת על ציון ואומר: (עיין למעלה, במבוא לס' "חזון־ברוך, עמוד 129.)

ואתם, הכהנים, קחו את מפתחות־המקדש וזִרקו אותם למרומי־השמים ומִסרו אותם לה' ואמרו: “שמור אתה את ביתך; כי אנו הן נמצאנו כשומרי־מפתחות רמאים!” ואַתן, אתן הבתולות, האורגות את [אריגי־הקודש51)] מחוטי־שש, משי וזהב־אופיר, קחנה את כל אלה והשלכנה אל האש, למען אשר תשיבם אל אשר יצָרם, והלהבה תַעלם אל אשר בראם, – למען אשר לא יפלו בידי־האויבים!

(פרק יא). – וזאת אני, ברוך, אומר לך, בבל, בפניך: "לוּ היית אַת פורחת, וציון עוד היתה יושבת בכל תפארתה, כי גם אז היה כאבנו גדול, כי את דָמית לציון. ואולם עתה באמת הגדול כאבנו בלי קץ, ויגוננו לבלי חוק, [בראותנו]. כי את פורחת וציון שוממה. מי הוא אשר יחפוץ להיות שופט לכל הדברים האלה? אבותינו נרדמו מבלי מכאובים, והצדיקים – הנה הם נמים באדמה בשלום, כי לא ידעו את כל המרורים האלה, וגם לא שמעו מכל אשר בא עלינו. הוי, לוּ הלכתם והודעתם זאת בשאול ואמרתם למתים: “מאושרים אתם ממנו, החיים עוד!”

(פרק יב). – אבל את זאת אני אומר, ככל אשר אני חושב, וחפץ אני לאמר זאת בפניך, הוי, אדמה, הפורחת עתה52): “לא תמיד תָּחֵם [שמש]־הצהרים, ולא באין הפוגות תהִלֶינה קרני־השמש. אל תחשבי ואל תדַמי, כי לעולם תהיי פורחת ולעולם תוכלי לעלוז, ואל תתנשאי ואל תתפארי למאד. כי אכן בעתו יבער בך הקצף, אשר עתה בלום הוא כברסן בארך־רוח!” ואחרי אשר אמרתי את זאת, צמתי שבעה ימים.

(פרק יג). – ואעמֹד אחרי כן אני, ברוך, על הר־ציון, והנה קול משמי־השמים אומר אלי: “קום על רגליך, ברוך, ושמע את דבר־ה‘! יען אשר התפלאת על כל אשר קרה לציון, על כן, אמנם תשָׁמר עד אחרית הימים, למען אשר תהיה אז ותעיד את עדותך. כאשר הערים הפורחות כֹּה עתה תאמרנה אז: "מדוע הביא ה’ עלינו את הפורענות הזאת”? ואמרת להן, אתה וכל אלה אשר כערכך, אשר כל הרעה הזאת עברה עליכם: “זאת היא הרעה ואלה הם הפורענֻיות, הבאות עתה עליכן ועל עמכן, יען אשר עִניתם את עמנו”. למען יוָסרו אז הגויים מוסר שלם ובמצבם זה ישארו. וכאשר יאמרו בעת ההיא: “כמה תארך זאת?” כי אז תאמר להם: “אתם, אשר שתיתם את היין המזוקק, שתו עתה גם את שמריו! צדיק הוא משפט אל עליון. על כן לא נשא פנים בתחילה לבניו, כי אם עִנה אותם בעַנותו את שונאיו, יען אשר חטאו. אז נוסרו הם, למען אשר יוכלו להנקות מעוונותיהם. ואולם עתה תוָסרו אתם, גויים ולאומים, יען כי כל העת רמסתם את הארץ ותנַצלו את הבריאה, ככל אשר לא יֵאות לעשות. כי כל העת גמלתי לכם טוב, ואולם אתם כחשתם בו”.

(תרגום – עפ"י ו. ריסל, הוצ. אֶ. קויטש).


ספר חזון־עזרא

חזון ראשון

ויהי בשלשים שנה לחורבן־העיר ואני שאלתיאל, הנקרא גם עזרא, הייתי בבבל; ויהי פעם, בשכבי על משכבי, נפלה עלי אימה, ורעיונות עלו על לבי, כי ראיתי את ציון שוממה, בעוד אשר יושבי־בבל מתענגים על רוב נחת. ותִּפָּעם רוחי בקרבי מאד, ובפחדי החלותי לדבר אל אל־עליון, וָאומר:

ה' אלהים! הן אתה הוא אשר בראשית, בבראך את הארץ, אמרת אל העפר – אתה לבדך ואין אחר מבלעדיך – ותצוה עליו, ויוצא לך אדם – גֵו, אשר אין רוח־חיים בקרבו, אבל [אכן] היה גם הוא יציר־כפיך. וַתִּפח באפיו נשמת־חיים, למען יחיה לפניך. ותביאהו אל גן־העדן, אשר נטעה ימינך עוד טרם ארץ היתה, ותצוה אותו רק מצוה אחת, ואולם הוא עבר עליה. אז צוית את המות עליו ועל דורותיו אחריו. – ויצאו ממנו גויים ושבטים. לאומים ומשפחות אין מספר. ותלך כל משפחה בשרירות לבה; ויעשו את הרע בעיניך, ומאחריך נזורו, ואתה לא הניאות אותם ממעשיהם. ואולם למועד, אשר יעדת, הבאת את המבול על הארץ ועל כל יושביה ותַשמד אותם, ויבוא הכליון על כולם יחד. ככל אשר בא המות על אדם, ככה בא המבול עליהם. – ותַּשאר מהם רק את האחד, את נח, יחד עם כל בני־ביתו, יוצאי חלציו הישרים.

ויהי כאשר החלו יושבי־הארץ לרוב, ויולידו בנים רבים, ויצאו מהם מ שפחות וגויים רבים ועצומים, וישיבו וירֵעו מכל אשר היו לפניהם. ויהי כאשר הרשיעו לפניך, ותבחר לך מקרבם את האחד, ושמו אברהם. ותאהבהו, ותגַלה רק לו לבדו בסתר־הלילה את אחרית־הימים. ותכרות אתו ברית־עולם, ותבטיחהו לבלי עזוב את זרעו לנצח. ותתן לו את יצחק, וליצחק נתת את יעקב ואת עשו. ותבחר ביעקב, ואת עשו מאסת. ויהי יעקב לגוי גדול.

ויהי כאשר הֹצאת את זרעו ממצרים, ותביאם אל הר־סיני,

וַתֵּט שָׁמַיִם וַתֵּרֶד,

וַתַּרְעַשׁ אֶת הָאָרֶץ,

וַתַּרְגֵז מוֹסְדוֹת־תֵּבֵל

עַד כִּי חָלוּ הַתְּהוֹמוֹת,

וְעוֹלְמֵי־הַמְּרוֹמִים נִבְהָלוּ.

אז הופיע כבודך בארבעת השערים53): באש, ברעש, בסערה ובברד,

לָתֵת תּוֹרָה לְזֶרַע־יַעֲקֹב

וּמִצְוָה לִבְנֵי־יִשְׂרָאֵל.

אבל את לבם הרע לא הסירות מקרבם, למען יעשה חקך פרי בתוכם. כי רק בגלל לבו הרע חטא אדם הראשון ויאשם, וכמוהו גם כל אלה, אשר יצאו ממנו. ותארך המכשלה ימים רבים: כי, אמנם, היה החוק בלב־העם, אולם עמו יחד היה גם שורש הרע. ויחלוף הטוב, וישָׁאר הרע.

ובעבור העתים ובחלוף השנים, – העירות לך עבד, ושמו דוד. ותצָוהו לבנות את העיר, הנקראת בשמך, ומאשר לך להקריב לפניך שם קרבנות; ויהי כן ימים רבים. – ויחטאו תושבי־העיר, ויעשו ככל אשר עשה אדם וכל צאצאיו אחריו, כי היה הלב הרע גם בקרבם. ותַּסגר את עירך בידי־אויביך.

ואומר אז בלבי: “האמנם טובים הם מעשי יושבי־בבל ממעשינו? העל כן עזב [אלהים] את ציון?” – ויהי כבואי הנה וארא, ה שלשים שנה, תועבות לאין מספר, ונפשי ראתה אנשים פושעים רבים ועצומים, ויתפלץ לבי בקרבי, יען אשר ראיתי,

ואולם הן שאלתיך על דהר האש, הרוח ויום האתמול, – הלא הם דברי־יום־יום בחייך, ובפיך לא נמצא עליהם כל מענה. – ויוסף לדבר אלי ויאמר: “הן יכבד ממך להבין את אשר עִמך ואת הנמצא בקרבך, ואיך תאמר, כי לבך יוכל להבין את דרכי־העליון? הן דרכי־העליון דרכי־הנצח הֵנה; ואיך תוכל אתה, בן־תמותה, החי בעולם־הבלִיה, להבין את החי והקיים לעד?”

ויהי כשמעי את הדברים האלה, ואפול על פני, ואומר אליו: “הן הטוב היה לולא באנו לעולם, מאשר לבוא הנה, לחיות בעוון ולהֵענות, מבלי דעת: מדוע ולמה!”

ויען ויאמר אלי: “פעם הלכו יערות עצי־השדה ויִוָעצו ויאמרו: הבה, נלכה ונלחמה בים, למען אשר יסוד אחור מפנינו, ונִטע לנו שם יערות חדשים! וגם גלי הים נוסדו יחד ויִוָעצו ויאמרו: הבה, נעלה ונקרא למלחמה על יערות־השדה, למען נרחיב את גבולנו והגענו גם שמה! ואולם עצת־היערות עלתה בתוהו, כי באה האש ותאכלם; וגם מזימת גלי־הים היתה לאַל, כי החול שם גבול להם ויעצור בעדם, ועתה אמור־נא לי: לו היית לשופט להם, את מי הצדקת ואת מי הרשעת?”

ואען ואומר: “שָׁוא היתה עצת אלה ואלה גם יחד, כי הארץ ליער נִתנה, ואולם מרחבי־הים לגלים הם”.

ויען ויאמר אלי: “משפט־צדק חרצת; ואולם מדוע לא חרצת את משפטך זה גם עליך? כי כאשר נִתנה הארץ ליער ומרחבי־הים לגליו, כן נִתן ליושבי־הארץ לדעת רק את אשר בארץ, ואת אשר בשמים ידעו רק יושבי־השמים”.

ואען ואומר: "אדוני, אנא תפל־נא תחינתי לפניך, למה זה, איפוא, נִתן לנו אור־הדעת? כי חפץ אחפוץ לשאלך לא על דברים, אשר נשגבו ממנו, כי אם על דברים, אשר יקרו אותנו יום־יום, חדשים לבקרים:

לָמָּה נִתַּן יִשְׂרָאֵל לַגּוֹיִים לְחֶרְפָּה,

הָעָם אֲשֶׂר אָהַבְתָּ – לְשִׁבְטֵי־רֶשׁעַ? תּוֹרַת־אֲבוֹתֵינוּ לַאֲבַדוֹן הוּבָלָה,

הַמִּצְווֹת הַכְּתוּבוֹת עוֹד אֵינָן; עוֹבְרִים אָנוּ מִן הָעוֹלָם כְּאָרְבֶּה,

חַיֵּינוּ הֵם כְּרוּחַ עובֵר.

אמנם, אנו איננו ראויים לחמלה, אבל מה יעשה הוא (אלהים) לשמו, הנקרא עלינו? – הנה את אשר אשאלה".

ויען ויאמר אלי: “כאשר תִּשָאר, תראה זאת; וכאשר תאריך ימים, תתפלא מאד. כי ממהר העולם [ברובו] אונים אל קצו. כי כבד ממנו לשאת את כל ההבטחות, אשר נִתנו לצדיקים לחיים בעתיד, יען כי העולם הזה מלא יגון וצער. כי הן נזרע זרע־הרשע, אשר שאלתני עליו, ואולם עוד לא הושת קציר לו. בטרם אשר יקָצר הזָרוע, ובטרם אשר יכָּחד מקום הזרע הרע, לא תִגָלינה שדמות הזרע הטוב. כי רק גרגר קטן מגרגרי־הזרע הרע נזרע בלב אדם [הראשון], ומה רב יבול־החטא, אשר נתן עד עתה ואשר עוד ינתן, עד בוא עת־הגורן. שָער־נא, איפוא, בנפשך: אם רק גרגר קטן, אשר לזרע־הרע, נתן יבול־עוונות רב כזה, – מה רב יהיה הקציר, אם תִּזָענה פעם שבלי־הטוב באין מספר!”

ואען ואומר: “עד מתי? מתי יהיה כל זה? הן ימי חיינו מעטים ורעים”.

ויען ויאמר לי: "הן לא תאמר לאוּץ יותר מאל עליון. כי באוּצך, דואג אתה רק לנפשך, ואולם העליון לרבים ידאג. את שאלתך זאת כבר שאלו נפשות הצדיקים במשכנותיהן: עד מתי נִשָאר עוד פה? מתי יובא היבול אל הגורן – פרי־גמולנו? ואולם מלאך־השרת ירחמיאל ענה ואמר להם: “כאשר ימָלא מספר־האנשים כערככם!”

כִּי בְּמֹאזְנַיִם שָׁקַל [ה'] אֶת הָעוֹלָם,

מָדַד אֶת הַשַּׁעוֹת בְּמִדָּה,

וְאֶת הָעִתִּים סָפַר בְּמִסְפָּר.

וְאוּלָם הוּא לֹא יָעִיר וְלֹא יְעוֹרֵר אוֹתָם,

עַד אֲשֶׁר תִּמָּלֵא הַסָּאָה הָאֲמוּרָה"54).

ואען ואומר: “אדוני ומושלי, הן גם אנחנו מלאי־עוון. אולי בגללנו לא תִמלא גורן־הצדיקים? – בגלל חטאות יושבי־התבל?”

ויען ויאמר אלי: “לך ושאל את האשה ההרה: אם במלאות תשעה ירחי־הריונה, עוד יעצור רחמה מִמַלט את הילד אשר בקרבו?”

ואען ואומר: “אכן לא, אדוני!”

ויאמר אלי: “משכנות־הנפש אשר בשאול נִדמו לרחם האם. כי כאשר תשאף היולדה להִגָאל חיש מחבלי־הלידה, ככה ישאפו גם אלה למהר להשיב את אשר הופקד בהם מקדם. אז יָראה לך את אשר אתה חפץ לראות”.

ואען ואומר: “אם מצאתי חן בעיניך, ואם כשר אני לפניך, ואם טוב הוא הדבר בעיניך, כי אז הראני נא גם את זאת: אם העתים העתידות לבוא תרבינה מן העת, אשר כבר עברה, או רוב עתות־[התבל] כבר מאחרינו הן? כי את העבר יודע אני, ואולם העתיד נעלם ממני”.

ויאמר אלי: “גש־נא ועמוד לימיני, ואז אומר לך את פתרון אחד־המשלים”.

ואגש וארא תנור בוער עובר לפני; ואחרי עבור האש ראיתי את העשן, אשר נשאר מאחריה. ואחרי כן עברה עננה רוַת־מים לפני; ותורד גשם שוטף בחזקה. וכאר חדל הגשם, נשארו בעננה רק טפות אחדות. ויאמר אלי: “עתה שים אל לבך, כי כאשר הגשם רב הוא מן הטפות, והאש – מן העשן, כן רבה מדת־העבר; נשארו עוד רק – טפות ועשן”.

ואתחנן ואומר: “התחשוב, כי עד הימים ההם עוד חיֹה אחיה? וֻמה יהיה בימים ההם?”

ויען ויאמר אלי: "קצת מן האותות, אשר שאלת, אוכל לאמר לך; ואולם לא נשלחתי להודיעך על דבר חייך וגם אינני יודע מזה מאום. והאותות אלה הם: הנה ימים באים, ומהומה רבה תאחז את יושבי־הארץ וכו' (פרשת־האותיות באה למעלה, במבוא לס' “חזון־עזרא”, עמוד 137).

אותות אלה הורשיתי להודיעך; ואולם אם תוסיף להתפלל ולבכות, כאשר עשית היום, ותצום שבעת־ימים, כי אז תשוב לשמוע דברים גדולים מאלה".

ואיקץ: והנה רעד בשרי מאד, ונפשי התעלפה באין אונים. ויַחזק בי המלאך, אשר נגלה אלי, ואשר דבר אתי, ויתמוך בי ויקימני על רגלי. – ובליל־המחרת בא אלי נשיא־העם, פלטיאל, ויאמר אלי: “איפוא היית? ומדוע פניך כה זועפים? או האמנם לא תדע, כי ישראל שם את מבטחו בך בארץ־גלותו? קום, איפוא, אכול לחם ואל תעזבנו, כאשר יעזוב הרועה את עדרו לזאבים הטורפים!” ואומר אליו: “עזבני־נא עתה ואל תשוב אלי עד שבעת־ימים; ואז, בשובך אלי, אענה על אשר שאלת”. וילך אחרי שמעו את הדברים האלה. –

{תרגום – על־פי ה. גוּנֶקל, הוצ' אֶ. קויטש).


 

רשימת הספרים והמאמרים, שהשתמשנו בהם לשם חבור ספר זה:

  1. איזנשטין י. ד. – אוצר המדרשים, ח“א, ניו־יורק, תרע”ה

  2. איש־שלום מ. – לספר ברוך, השלח, כרך ח'

  3. ברוך י. ל. ד“ר – אוצר ספרות־ישראל, ח”א, וילנה, תרע"ד

  4. ברנפלד ש. ד“ר – מבוא ספרותי־היסטורי לכתבי־הקודש, ח”ג, ברלין, תרפ"ד

  5. ברנפלד ש. ד“ר – דעת אלהים, הוצ. “אחיאסף”, תרנ”ז

  6. ברנפלד ש. ד"ר – סניגוריה, השלח, כרך ח'

  7. גולדשמידט א. – ספר חנוך, תרגום מכושית עם מבוא והערות, ברלין, 1892

  8. גרץ־שפ“ר – דברי ישראל ח”א וח"ב, הוצאת “אחיאסף”, ורשה (חש"ד)

  9. דובנוב ש – דברי ימי עם עולם, כרך שני, הוצאת “דביר”, תל־אביב, תר"ץ

  10. ויס א. ה. – דור דור ודורשיו ח“א, וילנה, תרע”א

  11. ילין א. – דברי אחיקר החכם, מתורגם עברית עפ"י המקור הדורי וכתבי יֵב עם הערות ובאורים, הוצ, “דביר”, ברלין־ירושלים.

  12. כהנא ד. – חכמת שמעון בן־סירא, המקור העברי עם מבוא והערות, הוצאת “תושיה”, ורשה, תרע"ב

  13. ר' עזריה מן האדומים – מאור עינים, ורשה, תרנ"ט

  14. פין רש“י – דברי הימים לבני־ישראל, ח”ב, וילנה, תרל"ז

  15. פרנקל ז. – כתובים אחרונים, וילנה,(חש"ד)

  16. קלוזנר י. פרופ' – הרעיון המשיחי בישראל, ירושלים, תרפ"ז

  17. קלוזנר י. פרופ' – היסטוריה ישראלית, חלקים ב‘, ג’, ד', ירושלים תרפ“ד – תרפ”ה

  18. קלוזנר י. פרופ' – ספר ברוך בלשון כושית, השלח, כרך ח'

  19. קמניצקי א. ש. ד“ר – עלית משה, השלח, כרך ט”ו

  20. קמניצקי א. ש. ד“ר – תהלות שלמה, השלח, כרך י”ג

  21. קרוכמל נ. – מורה נבוכי הזמן, הוצ. עינות, ברלין, תרפ"ד

22 קַרפלס ג. – תולדות הספרות העברית, הוצ' הצפירה, ורשה תרמ"ח.

  1. רובין ש. ד“ר – ספר היובלים, וינה, תרכ”ט.

  2. שטינברג י. – חזון הסיבילות (המאסף של חברת מפיצי השכלה, שנלוה להאסיף תרמ"ז)

  3. האנציקלופדיה העברית רוסית – מאמרים שונים.

  4. אוצר ישראל – מאמרים שונים.

27. Budde K. – Geschuchte der althebraischen Kitteratur, Leipzig 1909

28. Bertholt A. – Apokryphen u. Pseudoepigraphen, Leipzig 1909

29. Kautsch E. – Apokriphen u. Pseudoepigraphen, B. I u. II. Tubingen 1900

30. Schurer E. – Geschichte d. Judischen Volkes Im Zeitalter Jesu' 3 Auflage 1901

31. Starck W. – Schriften d. Alten Testament, Gottingen 1920




  1. יש גורסים “מחוקקים במשענותם”.  ↩

  2. “שנצחונותיהס” במקור המודפס, צ"ל: שנצחונותיהם – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  3. במקור נכתב בטעות: “חלב” – הערת פב"י.  ↩

  4. כל הציטטות, הנתונות כאן מתוך הס' חכמת בן־סירא, לקוחות מתוך המקור העברי של הספר, שנמצא בקהירה, — מלבד אלה, שנאמר בהן בפירוש, כי נלקחו מתוך תרגומו של י.ז. פרנקל.  ↩

  5. ע"פ תרגומו של י. ז. פרנקל.  ↩

  6. הציטטות כאן והלאה מתוך הספר “תהלות שלמה” הן ע“פ תרגומיהם של הד”ר א. ז. קאמינצקי, הפרופ' י. קלוזנר והד"ר ש. ברנפלד.  ↩

  7. על־פי תרגומו של הד"ר ז. ברנפלד.  ↩

  8. על־פי תרגומו של א. גולדשמידט בתקונים קלים.  ↩

  9. על פי התרגום הנ"ל.  ↩

  10. הציטטות כאן והלאה מתוך הס' “עלית־משה” הן על פי תרגומו של הד"ר א. ש.  ↩

  11. עפ“י תרגומו של הד”ר קאמינֶצקי ובתקוניו של הפרופ' קלויזנר.  ↩

  12. כל השירים, הבאים מכאן והלאה מתוך “חזון־הסיבילות”, הם ע"פ תרגומו של יהושע שטינבֶּרג.  ↩

  13. החרוזים צ“ג־צ”ו לא הגיעו אלינו בכלל.  ↩

  14. ודאי מושפע מספר־חנוך. גם שם (פרשיות צ“א, צ”ג) עוברת ההיסטוריה האנושית ב“עשרת שבועות” — עשר תקופות או “עשרה דורות” — ונאמר, כי יום־הדין האחרון יהיה ב“שבוע העשירי”.  ↩

  15. כל הציטטות בפרוזה הבאות מכאן והלאה מתוך “אגרת ברוך”, הן ע"פ תרגומו של י. ז. פרנקל.  ↩

  16. כל השירים המובאים כאן והלאה מ“אגרת־ברוך” הם על פי תרגומו של הד"ר ש. ברנפלד.  ↩

  17. למלכות בבל, ז. א. לרומי.  ↩

  18. כל הציטטות, הבאות כאן והלאה מתוך הספר “חזון־ברוך”, הן עפ"י תרגומו של הפרופ' י. קלוזנר.  ↩

  19. עפ"י תרגומו של הפרופ. י. קלוזנר.  ↩

  20. רוב הציטטות הבאות בפרק זה, מתוך הספר “חזון־עזרא”, הן עפ"י תרגומו של הפרופ' י. קלוזנר.  ↩

  21. כל קטעי השירים, המובאים מכאן והלאה מתוך הס‘ חזון עזרא, הם עפ"י תרגומו של הפרופ’ י. קלוזנר בתקונים קלים.  ↩

  22. כל הציטטות, המובאות כאן והלאה מתוך ספר “חזון־ירמיהו” (“ברוך הכושי”, הן על פי תרגומו של הפרופ' קלוזנר (השלח, כרך ח').  ↩

  23. את הרעיון הזה, שלא נבוכדנאצר וחילו, כי אם אלהים על ידי מלאכיו יחריב את העיר ירושלים, אנו מוצאים גם בס' “חזון־ברוך” הסורי (עיין למעלה).  ↩

  24. הציטטות מס‘ “קדמוניות־המקרא” כאן והלאה הן עפ"י תרגומו של הפר’ י. קלוזנר.  ↩

  25. הציטטות כאן והלאה הן עפ“י ”דברי־הימים לבני־ישראל“ לרש”י פין.  ↩

  26. כך נקראו תלמידי אריסטו.  ↩

  27. גם האגדה התלמודית מדגישה לא פעם, שהאבות קיימו את כל המצוות טרם שניתנו למשה מסיני. גם ס' היובלות, כמוזכר במקומו, מדגיש דבר זה.  ↩

  28. האגדה התלמודית מיחסת את הנבואה הזאת לרבן יוחנן בן־זכאי.  ↩

  29. רמז לתהלים, קל"ז, ז'.  ↩

  30. במקור המודפס נכתב…שפה אחת ולשון ויגרש אחת. מגן־העדן…צ“ל:… שפה אחת ולשון אחת. ויגרש מגן־העדן את כל הבשר… ”.– הערת פב"י  ↩

  31. שהוא העשירי – קודש לה'.  ↩

  32. כנראה, היה המחבר מזרע־הכהנים  ↩

  33. שהיה מוכן להֵעקד על־גבי המזבח.  ↩

  34. “חייב אדם לברך על הרעה, כשם שמברך על הטובה” (ברכות, נ"ד, עמ‘ א’.)  ↩

  35. סרסהו: “נפל ולא יקום, כי רעה מפלתו”  ↩

  36. הכונה היא, כי התקוה, שהאדם יכול לקוות לאדם, היא קטנה מאד, כמדת חיי־האדם.  ↩

  37. ז. א. המשיח.  ↩

  38. במקור נכתב שעה. צ“ל שעשה, הערת פב”י.  ↩

  39. כנראה, הכונה כאן לשמונה־עשר דורות, מיהושע עד ירבעם.  ↩

  40. הדורות – מירבעם עד הושע בן אלה.  ↩

  41. עשרים הדורות, שמן רחבעם עד צדקיהו.  ↩

  42. הדורות – מרחבעם עד עתליה.  ↩

  43. הדורות – מיהואש עד יאשיהו.  ↩

  44. ארבעת המלאכים; יהואחז, יהויקים, יהויכין, צדקיהו.  ↩

  45. ז. א. בני־ישראל  ↩

  46. ישעיהו מ“ט, ט”ז. כנראה, כך היתה הנוסחה לפני מחבר הספר. בנוסחת המסורה שלנו כתוב: “על כפים חַקותיך”.  ↩

  47. ז. א. בשמים, מכון שבתו של ה'.  ↩

  48. ז. א. בצאתו הן העיר ובחדלו מהתפלל עליה.  ↩

  49. לפי מ"ז, א‘ – ב’, הכונה היא, ודאי, לאשל, אשר על־יד חברון.  ↩

  50. כנראה, חשב המחבר (שלא כפשוטם של דברי־התורה – שמות כ“ח, ט”ז – כ"א), כי בכל טור מארבעת טורי־האבנים אשר בחושן היו שתים־עשרה אבנים.  ↩

  51. כנראה, הכונה כאן לאורגות־הפרוכות.  ↩

  52. כנראה, מדבר זאת החוזה לאדמת־רומי.  ↩

  53. ז.א. בארבעת רקיעי־השמים התחתונים, שבהם, לפי אמונת־העם, משכנות האש, רעש־האדמה, הסערות והברד.  ↩

  54. לנביאים ולאנשי־החזון.  ↩

המלצות קוראים
תגיות