רקע
יצחק יוליוס גוטמן
דברים על הפילוסופיה של הדת
mנחלת הכלל [?]
vעיון
פרטי מהדורת מקור: ירושלים: הוצאת ספרים ע"ש י"ל מאגנס, האוניברסיטה העברית; תשמ"א (מהדורה ראשונה תשי"ט)

על פי שיעורים של יצחק יוליוס גוטמן


 

פרק א: דברים שבמיתודה

מן הראוי להבחין בראש דברינו בין פילוסופיה דתית לבין פילוסופיה־של־הדת: בפילוסופיה היוונית, בניאו־אפלטוניות ובשיטות פילוסופיות ידועות שבזמן החדש פעל רגש דתי, – ובכל־זאת אין שיטות אלה בגדר פילוסופיה־של־הדת. פילוסופיה־של־הדת הרי היא פילוסופיה שנושא דיוניה – הדת.

מה באים דיונים אלה ללמדנו? נעיין בפילוסופיה של ימי־הביניים, בפילוסופיה של סעדיה גאון, לדוגמה; מה היה מוטל על פילוסופיה זו, לפי דעת בעלי שיטות ימי־הביניים? עליה היה להצדיק דת אחת, דתם שלהם, ולהראות את אמיתותה. בצד תפקיד זה נידונה שאלה נוספת, שנשאלה לראשונה בפילוסופיה החדשה, מן המאה ה־י"ט ואילך. שאלה זו אינה מכוונת לאמיתתה של דת אחת מבין הדתות, אלא למהות הדת כתחום. הפילוסופיה־של־הדת במשמעות זו, בשאיפתה להבין את הדת כתופעה – ענף חדש היא בפילוסופיה. כי בפילוסופיה הקודמת עסקו בבעיית הדת, כאמור, אך מבחינת הצידוק והאימות בלבד.

היו חוקרים שטענו שפילוסופית־הדת של יה"ב טיבה קונסטרוקטיבי היה: היא ביקשה ליצור דת מתוך הפילוסופיה. עם טיפוס זה ניתן למנות גם את “תורת המידות” של שפינוזה, שכן עניינו של ספר זה אינו בבירור האֶתיקה, בראש ובראשונה, אלא בהוראת דרך־החיים הנכונה. השאלה למהותה של הדת שאלה מסוג אחר היא, משום שמגמתה של שאלה זו להבנת הדת כתופעה נתונה של הרוח, ועל־ידי־כך להבנת יחסה אל כל התחומים האחרים שבחיים. הגישה הזאת אנאליטית היא בעיקרה. עוד נראה מה הקושי שבדבר, כיצד מסתברת המשימה ואיך אפשר להתגבר על הקשיים. השאלה השנייה – והיא שהייתה השאלה העיקרית בימי־הביניים – אם יש אמת בדת, – בשאלה זו ניתן לדון לאחר שנעיין בטיב הדת כתופעה של הרוח.

עצם הצגת השאלה למהותה של הדת כלולות בתוכה הנחות ידועות שיש לנסחן במפורש. אם אנו אומרים לברר את מהותה של הדת, מן הדין שנראה תחילה, שיש צד שוה לכל הדתות. בימי־הביניים עסקו בדת מיוחדת. לפי תפיסתם הדת האמיתית היא הדת שניתנה מן השמים, בעוד ששאר הדתות נחשבו פרי מחשבת־אדם. המושג דת, המקיף את כל הדתות, יסודו בהנחה, שקיים דבר משותף לדת האלוהית ולדתות האחרות, דבר־מה המאחד את כל הדתות. לפי תפיסה זו קיימת תודעה דתית והיא אחת מגילוייה של התודעה האנושית, בצד התודעה המוסרית או האסתיטית. יש, כמובן, לפי התפיסה החדשה הבדל שבדרגה בין הדתות השונות, אולם קיים צד המאחד אותן, וצד זה מקורו בעצם ההנחה של דת. הפילוסופים של ימי־הביניים היו דוחים גישה זו מראש, כי לדעתם אין שום דבר השוה בדת האלוהית מכאן ובדתות האחרות – מכאן, כי הרואה בדת התגלות מוחלטת – אינו יכול להסכים לדיון פילוסופי בה. אפשר אך לבדוק עד כמה עולה האמת הדתית בקנה אחד עם האמת המדעית.

ועוד: אם הדת נושא היא למחקר פילוסופי, קיימת האפשרות, לפחות, שתעלה לעינינו תופעה עצמאית והדת לא תיחשב שארית מתקופה בתולדות האנושות שכבר עבר זמנה. אכן יש שיטות, שלפיהן אין הדת אלא ביטוי למחשבה פרימיטיבית של האנושות הלא־מפותחת, ולפי אלה מובן, שלא כדאי להקדיש למחשבה פרימיטיבית מקום בפילוסופיה; מקומה של מחשבה זו באטנוגרפיה או בפסיכולוגיה בלבד. ברם המחקר הפילוסופי של הדת אינו קובע מראש, אם הדבר כך או כך; אולם הוא מניח את האפשרות, לפחות, למצוא בתחום זה נכס נצחי של הרוח האנושית.

תפקידה של הפילוסופיה לנתח את הדת באמצעים של הפילוסופיה. אולם אין “פילוסופיה” אחת בעולם ובידוע שקיימות מחלוקות בין האסכולות השונות. דרך הניתוח של פילוסופי־הדת תלויה בדרך־מחשבתם של הפילוסופים. הפילוסופיה־של־הדת מותנית אפוא במושא שהיא עוסקת בו ובמיתודה הפילוסופית של האדם העוסק בבעיה.

התפקיד הראשון בבירור מהותה של הדת מעמיד בפנינו שני קשיים. הראשון שבהם הוא זה: כדי לנתח את הדתות השונות ולעמוד על הצד השוה שבהן, יש לדעת תחילה מה הן. אנו מדברים על היהדות, על הנוצרות, על האיסלאם – אולם מי יאמר לנו שכל מה שנקרא בשם “דת” באמת מטיפוס אחד הוא ונמנה עם תחום רוחני אחד? בשימוש המלה דת אנו נוקטים לשון קדם־מדעית, כאילו אמרנו שהמחשבה היום־יומית, הרואה את הדברים כקרובים אלה לאלה – נכונה היא, כלומר שהקירבה שבין התופעות קירבה אמיתית. המחשבה היום־יומית דנה על־פי סימנים חיצוניים בלבד, ומובן שאלה אינם קובעים תמיד. לדוגמה, בבודהיזם אין אמונה באלוהים. אם נאמר שהאמונה באל היא צד השוה שבכל הדתות, נמצא הבודהיזם מחוץ לכלל הדתות. אך אם נחקור את הבודהיזם, נראה שיש בו דמיון לתופעות האחרות הנקראות “דתות” ולפיכך אפשר שנסיק את המסקנה שיכולה להיות “דת” ללא אמונה באל. כנגד זה יש אמונה באלוהים שאינה בגדר של דת. במדעי־הטבע של המאה ה־י“ח היתה דעה – ניוטוֹן היה סבור כך – שיש צורך עיוני להניח מציאותו של מניע ראשון, והוא האל. מדעי־הטבע של ימינו שוב אינם נזקקים למושג זה ואינם מכניסים עניינים כגון ה”מניע ראשון" לתחומם. נפוליון שאל את לפּלס (Laplace), אם הוא מאמין באלוהים, והלה ענה: אין לי צורך בהנחה זאת. כל עוד האמונה באלוהים בחינת הנחה מדעית היא, אין היא דת. אנו רואים שלפנינו מעין מעגל קסמים: כדי לנתח את הדת, צריך לדעת את מהותה – וכדי לדעת את מהותה, עלינו לנתחה.

נוכל לנסח קושי ראשון זה ולומר: אנחנו מבקשים לעמוד על מהות הדת על־פי הנתונים. אין בדעתנו להמציא דת חדשה, אלא רוצים אנחנו לנתח את התופעות ההיסטוריות. אולם קיים קושי בעצם קביעת התחום הדתי, כלומר בקביעה מה נמצא בתוך תחום זה ומה נמצא מחוצה לו.

הקושי השני נעוץ בכך, שבתוך התופעות ההיסטוריות של “הדת” היסוד הדתי מקושר תמיד ליסודות שאינם דתיים. אין היסוד הדתי קיים בטהרתו, כביכול. לדוגמה היהדות: במקרא ובתלמוד נמצא יסוד דתי, אולם יש בהם גם יסודות אחרים, כגון חוקי מדינה, היסטוריה ועוד. השאלה היא, אם החוקים על עבדים, על ריבית וכיוצא באלה מתחום הדת הם אם לאו. ושוב: האין עלינו לדעת מראש מהי הדת, כדי להבחין בתוך ההקשר השלם ביסוד הדתי ולגודרו לעומת הדברים שאינם מן היסוד זה – וכך יעלה בידנו לעמוד על מהות הדת?

הקשר בין היסוד הדתי ובין היסודות האחרים קיים לא ביהדות בלבד; בתקופה ידועה שבהתפתחות האנושות כך היה המצב הכללי. לא היו הבדלים בין הדת לאמנות ולמוסר, אלא כל התחומים היו מקושרים זה עם זה. ואין זה אלא בזמן מאוחר יותר שחל פירוד ידוע בין הדבקים: הדת בפני עצמה (במידת־מה), האמנות לעצמה והמוסר לעצמו. אולם גם בתקופה מאוחרת, ואפילו בתקופה החדשה, אין הפירוד פירוד גמור. אמנם נשתנתה הצורה, אולם כל עוד הדת קיימת, אין להפריד לחלוטין בינה לבין שאר התחומים. ההתפתחות המודרנית הביאה לידי התמחות והתפצלות במדע; דבר זה הכרח, במובן ידוע, בתחום הטכני. האדם יכול להיות מומחה בתחום מן התחומים, אולם לעולם הוא אדם וצריך שתהיה אחדות באישיותו. קיימים ערכים מדעיים וערכים מוסריים, ערכים אסתיטיים וערכים חברתיים וכלכליים ועוד. האדם חי בתחומיהם של ערכים אלה, אך אי־אפשר לו ללא קשר ביניהם, כי בלעדי קשר זה יהיו חיי האדם תוהו ובוהו. יש צורך בהכרעה תמיד, איזה ערך עדיף בשעה זו, ואיזה – בשעה זו. לדוגמה: במדיניות יש להכריע, אם הערכים המדיניים עדיפים על הערכים המוסריים, וכיצד לנהוג כשנגלה ניגוד ביניהם. או זאת: קיים אידיאל אסתיטי בעוֹלמוֹ של האדם, ונשאלת השאלה למקומו לעומת הערכים המוסריים. יש שההתמחות המדעית מתנגדת לצורה האסתיטית של החיים: הרי ערים עתיקות ויפות מבחינה אסתיטית, אולם המגורים בהן קשים מאד, הן מבחינה היגיינית הן מבחינה מעשית. היש לשמור על הערים או הרובעים הללו – או להורסם? כל עוד אין קנה־מידה אחד מעל לכל התחומים, שיכריע ביניהם, אין אפשרות של הכרעה כוללת. הדת היא שצריכה להיות האינסטנציה המאחדת את החיים והמכריעה בדבר דרגות העדיפות של הערכים השונים. ג’ון סטיוארט מיל ומכּס ובּר אחריו1 שניהם כאחד הביעו רעיון זה: בתחום הערכים חוזרים אנחנו ל’פוליתיאיזם', כלומר לריבוי של ערכים. אם הדת עומדת בצידם של כל הערכים האחרים ואינה עוד למעלה מהם – אין באפשרותה להכריע לכשתארע התנגשות. אף החוקים המדיניים צריכים להיות חדורים עקרונות דתיים, אם גם קיימת חלוקה של דת בפני עצמה ושל חיים מדיניים בפני עצמם. מותר לומר, כי המשבר הרוחני של גרמניה, לדוגמה, נבע בחלקו מן החלוקה הקיצונית שחילקה הכנסייה הפרוֹטסטנטית בין הדת מכאן ובין המדיניות – מכאן.

יש אפוא בדת משום שניות: היא תופעה מיוחדת ועצמאית, אולם באותה שעה היא גם מקושרת עם כל התופעות האחרות. אומנם צורת הדת ביהדות או בעמים הפרימיטיביים תפיסה מיוחדת היא, אולם בכל דת יש קשר בין הדת לבין ערכי החיים והתחומים האחרים, בצורה זו או זו. הקושי בהוצאת היסוד הדתי מן ההקשר השלם ניכר גם בכך, שהדת, בהתקשרה עם תופעות אחרות, אינה מניחה תופעות אלה כמות שהן. אמנות דתית שונה היא מאמנות חילונית, וגם המדע לובש צורה מיוחדת בהיכנסו למסגרת דתית. הוא הדין המוסר.

ועתה נחזור ונשאל: כיצד ניתן, עם־כל־אלה, להבין ולהגדיר את מהותה של הדת? יש ללכת בדרך ההשוואה. חוקרים רבים אמרו כי המיתודה שאנו קובעים בה את מהות הדת, דרך האינדוּקציה היא. מונח זה אינו מתאים כל־כך בהקשר זה. נגד מיתודה זו טענו את הטענה: כל הפשטה וכל אינדוקציה צריכה לדעת מראש מהו תחום ההפשטה. אם אנו משוים תופעות ידועות, יש לדעת מה להשאיר ולקיים וממה אפשר להפשיט. לדוגמה, הבודהיזם, כפי שאמרנו, תופעה הדומה במידה רבה לדת, אך אין בו אמונה באל. יש בו בבודהיזם אמונה בעולם עילאי, אולם לא אמונה באלוהים. המיתודה האינדוקטיבית אין בידה להשיב לשאלה, אם לכלול את הבודהיזם במסגרת הדת אם לא. חוקרים טענו אפוא, כי אין האינדוקציה וההפשטה מסוגלות ללמד אותנו את מושג הדת.

נגד אלה הטוענים כך, אפשר לומר שאותה טענה כוחה יפה גם לגבי מדעי־הטבע. לדוגמה: הלוויתן. לפי הדעה העממית רואים בו דג, אולם המדע הוכיח שאיננו דג. גם בנידון זה אפשר לטעון כי האינדוקציה איננה מועילה. אולם ברור שלא היו מיתודות אחרות בידי הזואולוגיה להגדרת המושגים, ומתוך ההשוואה, מתוך האינדוקציה דווקא, הגיעו להגדרה הנכונה. והרי דוגמה אחרת ממדעי־הטבע: בבוֹטאניקה ידועה חלוקת הצמחים של ליני (Linnaeus). במאה הי"ט אמרו הבוטאנאים שחלוקה זו, שנעשתה על פי סימנים חיצוניים בלבד, מלאכותית היא. כנגדה טענו לחלוקה טבעית, שאינה מיוסדת על הסימנים החיצוניים אלא מחלקת את הצמחים לפי סימנים פנימיים. גם דרך זו דרך האינדוקציה היא, אלא שתוקנה נקודת־המוצא. וכך גם בזואולוגיה: כל עוד אנו משווים את כל בעלי־החיים הנקראים דגים וקובעים את הצד השוה שבהם, הרי זו חלוקה מלאכותית. אולם המדע הנסיוני בודק, כיצד האורגאניזם של הדגים פועל ועל־פי תוצאות בדיקותיו יש בידו לקבוע שיש תופעות שהלווייתן והדגים שוים בהן, אלא תופעות אלה סימנים חיצוניים הן ואינן חשובות כדי חשיבות מכרעת לכל דרך חייו של הלוויתן. לעומת זאת יש דברים – והם עיקריים – ובהם שוים הלוויתן והיונקים. הבדיקה המשווה אינה כבולה במוצא שלה.

ברם סימן חיצוני מהו, ומה – סימן פנימי? במדעי־הטבע קובעים את ההבדל שבין אלה משום שאין ההשוואה נוהגת בדרך ההפשטה בלבד, אלא גם בהשוואת החוקים הפועלים. יש דברים הדומים זה לזה בצורתם החיצונית, אולם חוקיותם שונה ועל־כן ייכללו בתחומים שונים. לשם תיקון החלוקה הקדם־מדעית או המדעית־הפרימיטיבית יש צורך בהשוואת החוקים ובייחוד בהשוואת החוקיות הסיבתית. המושגים של מדעי־הטבע אינם פרי של הפשטה פשוטה בלבד, אלא החוקיות, החקירה האנאליטית הבודקת את החוקים, היא היא היוצרת אותם. המושגים של המדע המפותח מכילים גם משפטים. כשאנו יוצרים את המושג “חשמל”, כלולים בו כל המשפטים שהגיע החוקר אליהם וכל המשפטים האלה נוצרו על ידי חקירה שהשתמשה במושגים של הסיבתיות.

מה שנוהג במדעי־הטבע, נוהג גם במדעי הרוח (דת, מדע, מוסר). טול לדוגמה חלוקת הדתות לטיפוסים שונים. החלוקה הידועה ביותר הלא־היא למונותיאיזם מכאן ולפוליתיאיזם מכאן, לפי האמונה באל אחד או באלים רבים. אולם השאלה היא אם הבחנה זו מבוססת על ההבדל המספרי בלבד2. עוד נראה שההבדל אינו מספרי־גרידא, כי המונותיאיזם משנה את כל טיבה של הדת. וגם בין הדתות המונותיאיסטיות עצמן יש הבדלים חשובים: הפנתיאיזם גם הוא אמונה באל אחד. אך לא הרי האל שבפנתיאיזם כהרי האל שבמונותיאיזם המוסרי. נמצאנו למדים, שאין ליצור מושגים על טיפוסים של דתות על־פי הסימנים החיצוניים בלבד, אלא עלינו לנתח את מהותן הפנימית של התופעות.

במדעי־הטבע הקשר הסיבתי הוא הבַּחַן, שבּוֹ ניתן לעמוד על ההבדלים הפנימיים. במדעי־הרוח אין הדבר כן. בהם נחלקים סוגים ותחומים על־פי חוקיות אחרת. במדעי־הרוח יש להשתמש במושג שלא קל להגדירו, הוא מושג המשמעות. לדוגמה הפילוסופיה, המחולקת לאסכולות שונות: פילוסופיה אמפיריסטית, פילוסופיה אַפּריוריסטית, פילוסופיה מטפיסית ועוד. ההבדלים שבין השיטות השונות הבדלים מהותיים הם, משמעותיים. היסוד ההגיוני הוא הוא טעם החלוקה; הקשר שבין הדברים אינו קשר של סיבה ומסובב, אלא קשר ענייני־הגיוני. כאן החוקיות היא חוקיות של סיבתיות שבמחשבה ולא חוקיות סיבתית שבהתרחשות.

חלוקה כגון זו שבפילוסופיה נמצאת גם במדעים, בצורות המשטר וכד'. ועוד נעסוק בבעית החלוקה, כשנבוא לדון בחלוקת הדת לטיפוסים שונים. ברם עתה לפנינו שאלה כללית ועקרונית יותר: כיצד לעמוד על מהות הדת עצמה? שאלה זו נמנית עם טיפוס של שאלות מאותו סוג. מדברים על הבחנה בין התחומים: מדע, מוסר, אסתיטיקה, מדינה ועוד. מהו המייחד כל תחום ותחום? באיזו זכות אנו מבחינים בין התחומים השונים? והרי אין בחיים דברים שעליהם מודבק פתק: זה מדע, זה מוסר. אנחנו משתמשים בניסיון ובחלוקה של הדורות הקודמים – אך מה הקובע, ש“היסטוריה” ו“זואולוגיה” מדעים הם ומה קובע את תחום ההכרה המדעית? מה מהווה את האחדות בין המוסיקה ובין ציור, ומה הן הקאטגוריות שלפיהן אנו קובעים את התחומים? כל אלה השאלות עניינן בתופעות, דוגמת השאלה לטיב הדת בזיקה לתופעות דתיות מרובות.

אנו עוסקים כאן בתחומים העליונים של המשמעויות. מה הקובע את התחום המיוחד של הדת? היש בכלל תחום מיוחד של המשמעות שאנו קוראים לו “דת”, או שמא משמעות זו חלק היא מן המדע – ואולי היא תרכובת, כגון מזיגה בין מדע למוסר? היש בדת משמעות משל עצמה? כדי שיהא בידנו לענות על שאלה זו, עלינו להקדים לשאול את עצמנו: מה הדבר הקובע, דרך כלל, את עצמאותו של תחום מן התחומים? לשם דיון בשאלות אלו בוודאי יש להשתמש בניתוח העובדות. אבל כאן אינה מספיקה האינדוקציה או ההפשטה. כדי למנוע שֶׁאֵלֶה לא יוליכו אותנו שולל, עלינו ללכת אחר חוקיות התופעות עצמן, בדרך של ניתוח מיוחד.

בפילוסופיה הבעיות השונות משמשות נקודות המוצא לדיון, ולפי התשובות עליהן אנו מבדילים בין השיטות השונות. אולם בפילוסופיה היו הבעיות ידועות ולפיהן ניתן למיין את השיטות השונות, ואילו בתחומים העליונים הקטגוריות אינן ידועות לנו ועלינו לגלותן. נעיין בדבר לגבי תחום ההכרה. אנו אומרים: דברים ידועים מקומם בתחום ההכרה ואין אנו מבחינים בין הכרה מדעית ובין הכרה קדם־מדעית. כיצד לתחום את התחום הזה ומה הם החוקים המיוחדים לו? נעיין באיזה פסוק. כשאנו דנים בפסוק זה, עד כמה שהוא פסוק בכלל, נמצא שיש דבר אחד הטבוע בו: קביעת האמת. בכל פסוק אנו מוצאים את קביעת האמת. עקרונית די בניתוח פסוק אחד; אם יש פסוק אחד שבו אנו מוצאים את קביעת האמת, רשאים אנו לומר, שכל מה שיש בו קביעה של אמת נמנה עם תחום אחד. עניין זה אינו תלוי בתוכן הפסוק, אלא בפסוק עד כמה שהוא פסוק, כלומר בצורתו. לא כל פסוק שאנו חורצים אמת הוא; יש גם טעויות, אולם גם בטעות יש התביעה להיות אמת. וכדי לקבוע שטעות לפנינו, אנו נזקקים לאמת. כל דבר שאין בו תביעה לאמת – מקומו בתחום אחר. ועתה ראוי לנסח את הדבר ניסוח מושגי־עקרוני: אפשר לנתח צורות שונות של משמעות, כי יש דברים הנוטלים לעצמם את התביעה לתוקף מסויים, ולפי זה הרשות בידנו לומר: כל דבר הנוטל לעצמו את הרשות לתוקף מסויים – כגון: האמת – נמנה עם תחום מסויים זה.

במאתימטיקה, לדוגמה, אנו מוצאים איזו הוכחה על המשולש. אין צורך לבדוק את כל המשולשים כדי לקיים הוכחה זו. המאתימטיקן מוכיח שתכונות אלה ואלה תלויות לא בתכונותיו המיוחדות של משולש זה, אלא תכונות אלה תכונותיו הן עד כמה שהוא משולש כשלעצמו. יש דברים שבצורת הדבר ויש דברים שבתכנוֹ. והרי לדוגמה חוק הסתירה. הלוֹגיקן אינו בודק אם משפט זה או זה מאַמֵת את חוק הסתירה, אלא הוא קובע שחוק זה נוגע לכל משפט עד כמה שהוא משפט.

כשרצה קאנט להביא הוכחה לתוקף החוקים הצורניים האַפּריוֹריים של ההכרה, אמר שחוקים אלה נוהגים בכל נושא נסיוני עד כמה שהוא נושא נסיוני. בכל דבר – מושא של הניסיון – עלינו להבדיל בין תכנו ובין תכונתו הצורנית. ומהו הקובע את התכונה הצורנית? לפי הבחנה זו קבע קאנט חוקים ידועים, שכוחם יפה בכל ניסיון באשר הוא ניסיון.

והוא הדין בתחום המוסר. אנו מכנים ערכים ודרישות ידועים בשם ערכים מוסריים. כיצד נגיע לקביעת תחום נפרד זה של מוסר? אולי אין המוסר אלא צורה מיוחדת של המדע? אולם אם נקבע שבמוסר קיים הבדל בין המצוי ובין הראוי ושיש בו תביעה למה שצריך להיות, נראה שאין זה תחום שניתן לגוזרו מן התחום של האמת. שהרי בתחום האמת קובעים: הדבר כך וכך הוא; אולם אין אומרים – כמו במוסר – כי הדבר צריך להיות כך וכך. אומנם יש שהדרישה נובעת מתוך ידיעת הדברים כמו שהם, כלומר יש צו מוסרי המבוסס על המדע; אולם צו זה אינו נוהג אלא באנשים הרוצים להתחשב באמת המדעית. קאנט הבדיל בין צו מוחלט ובין צו מותנה, והצו המוחלט חורג מתחום המדע. על השאלה, אם קיימים צוים כאלה, אפשר להשיב שאנו מוצאים שיש צווים כאלה. ושוב אין הדבר תלוי בתוכן הצו אלא בתוקף שבו, בצורתו כצו מוחלט. יש שאידיאלים נמצאים נוגדים זה את זה: אידיאל של אומה מיוחדת – מכאן, ואידיאל של אנושות אחת ומאוחדת – מכאן, אך בכל אידיאל יש התביעה להיות צו מוחלט. אסכולות אחדות מבקשות לקבוע, כי גם הצווים המוחלטים אינם אלא צווים מותנים, לאמיתו של הדבר. לדוגמה, האסכולה האוּטיליטאריסטית אומרת שכל צו מוחלט תלוי בצו מותנה, כלומר המוסר קשור בחשבון מסויים. מכאן שאין האידיאלים המוסריים תחום בפני עצמו. ברם אם נתפוס את צו המוסר כצו מוחלט, הרי עצם קביעה זו מייחדת אותו לתחום מיוחד. אחר קביעה זו יהא עלינו לשאול לתנאים, לחוקים ולצורות השונות של המוסר; אולם בתחילה יש לקבוע מהו המוסר כתחום בפני עצמו.

מובן הוא שניתן לדון באופיו של אדם לא רק מבחינה מוסרית בלבד, אלא גם מבחינה אחרת שיש בה קירבה ידועה אל המוסר, כגון מבחינה אסתיטית. יש אידיאל של אדם, שעל־פיו יהיה האדם שופע מרץ ועצמאות, כנפוליון, לדוגמה. בוודאי אין הוא דוגמה לאישיות מוסרית, אולם אדם גדול היה, וגדול לא בשכלו בלבד, אלא אישיות גדולה – מטיפוס ידוע של גדלות. גם כאן יש קנה־מידה, אך לא קנה־מידה של המוסר. לפעמים ביקשו להחליף בין התחומים השונים. ניצשה עשה את האידיאל האסתיטי לאידיאל מוסרי. אדם יכול להיות גדול בעשיית הטוב – וגדול בעשיית הרע. לפנינו אידיאלים שונים ואין להחליפם. התחום של המוסר מיוחד הוא, אך יש לפעמים שהתחומים השונים נכנסים זה בתוך זה. עלינו להבחין תמיד בין הדברים השונים, אם גם נגלים הם בעינינו כתחום אחד, שנכנס בו דבר לתוך גבול חברו.

ועכשיו, לאחר דיון מיתודי זה, נחזור אל בעית הדת. יש בדת דרגות דרגות: דרגות פרימיטיביות ודרגות גבוהות. היו חוקרים שעסקו בדתות בעלות הדרגה הגבוהה ולפי מסקנותיהם קשה היה לדון בדתות הנמוכות. והיו חוקרים שהירבו לעסוק בדתות הפרימיטיביות. היו אלה ברובם אנשים שהתנגדו לדת ומתוך־כך ביקשו להראותה בכל ראשוניותה הנמוכה. כיצד נגיע מתוך אלה אל מושג הדת, המקיף את כל הדרגות ואת כל הצורות?

כאמור היו בתולדות הפילוסופיה אסכולות שזיהו את הדת עם הפילוסופיה. הרמב“ם, לדוגמה, מזהה את הדת – התורה – עם המטפיסיקה, היא הפילוסופיה העליונה. אולם לא רק בימי־הביניים סברו כך, אלא דורות רבים של פילוסופים הגיעו לזיהוי זה, וגם בזמן החדש, במאה הי”ט רואה היגל בדת את גילוי האמת הפילוסופית, אם גם בשינוי צורה. אחרים, ובהם יהודה הלוי מבין הוגי־הדעות שלנו, הדגישו בכל לשון של הדגשה את ההבדל שבין שני תחומים אלה. היו פילוסופים שהגיעו לידי זיהוי הדת עם המוסר. קאנט ביסס את האמונה הדתית על המוסר וראה בה דרישות שהן הכרחיות לקיומו של המוסר. באסכולה הניאו־קאנטיאנית היה זה הרמן כהן, שהרחיק לכת מקאנט ועשה את מושג האלוהים מושג של המוסר עצמו. לפי דעתו3, יבוא יום שתהיה הדת למוסר – מוסר שיכיל בתוכו את מושג האל. ב“השכלה” של המאות ה־י“ח וה־י”ט ראו את עניין הדת כ“הוראה לחיים”, ודעה זו נפוצה בצורה שטחית ועממית מאד. מי שהיה אדם מוסרי, היה, לדעת דורות ה“השכלה”, גם אדם דתי. כך טען גיתה, שמי שיש בו מדע ואמנות, יש בו גם דת4. רעיונות אלה לבשו צורה, שלפיה אין הדת אלא מעין מדע פופולרי.

מן הצד העיוני נכון הוא, שאין דת ללא דרישות מוסריות, והן חלק מהותי בה. מלבדן יש בדת גם יסודות אסתיטיים. כיון שכן הוא, ניתן תפקידנו להיות מנוסח בצורה זו: עלינו להניח ליסוד עיוננו, שיש בדת עניינים עיוניים, עניינים מוסריים וכיוצא באלה. השאלה היא, אם יש מלבדם בדת עוד עניינים המיוחדים לה בלבד, או אם הדת רק חלק היא מתחומים אחרים – או שמא אינה אלא הרכב של מדע ומוסר. עלינו לקבוע אם באמת שני יסודות אלה – אולי בתוספת יסודות דומים – ממצים את הדת ולפי־זה ניתן להבחין בדתות גבוהות, שמפותחות בהן הבחינה העיונית והבחינה המוסרית – מה שאין־כן בדתות הפרימיטיביות. ושמא אין הדת סכום היסודות האלה כמות שהן, כי גם היסודות שמן התחומים האחרים לובשים בדת צורה מיוחדת.


 

פרק ב: טיבה העצמי של הדת

כדי לעמוד על כך, עלינו להשוות את הדת לתחומים האחרים. כמו למדע ולמוסר כן גם לדת שני צדדים: נקראם, בקיצור, הצד האובייקטיבי והצד הסובייקטיבי. בדת אמונות מאמונות שונות על האל, על האדם ועל יחסו לאל, על גורל האדם – כל אלה בגדר התוכן האובייקטיבי של האמונה הדתית הן. והרי הצד האחר: הצורה שניתן בה תוכן זה לאדם והדרך שמתייחס בה האדם אל תוכן זה. בכל דת יש אמונה במציאות עליונה, אולם האמונה המחייבת את מציאות האל – עדיין איננה דת. מי שמאמין רק במציאות האל, אולם אין לו כל יחס לאל זה – אינו דתי. יהודה הלוי סבר5, שבעיני הפילוסוף האל עניין שבידיעה בלבד, אולם לאדם הדתי יחס שונה לחלוטין אל האל. באדם הדתי יש לא רק הכרה במציאותו בלבד של האל, אלא גם יחס של אהבה, של ביטחון ושל יראה. יחס זה הוא הצד הסובייקטיבי שבדת. נמצא שהדת היא התנהגות מסויימת של הנפש – ויש בה תוכן אובייקטיבי: דעות על האל, על העולם ועל האדם; השאלה היא ליחס שבין שני צדדים אלה. בתולדות הפילוסופיה היתה תקופה שהדגישו בעיקר את הצד האובייקטיבי. הפילוסופים שזיהו את הדת עם המטפיסיקה ציינו, כי הדת היא צורה מצורות ההכרה המטפיסית. בדומה לכך סברו הפילוסופים שזיהו את הדת עם המוסר – שאינה אלא אחת ההתגלמויות של תורת המוסר. בזמן החדש שמו לב יותר לצד הסובייקטיבי – אף־על־פי שגם בזמנים הקדומים לא התעלמו ממנו, אם כי לא הדגישו אותו כל־כך – והצד האובייקטיבי כמעט ולא נראה עוד. בעיקרו הובן כנובע מן הצד הסובייקטיבי, הוא מקור הדת. למעשה, אם לדון על־פי העובדות, יש להודות שנמצאים בדת שני הדברים כאחד. בפילוסופיה העברית של ימי־הביניים אמרו, כי האמת ניתנה על־ידי השכל בפילוסופיה – וגם נגלתה בהתגלות. בתפיסה זו זיהו את הדת עם הפילוסופיה – מן הצד האובייקטיבי, והבדילו ביניהן – מן הצד הסובייקטיבי.

כדי להגיע לבירור הדבר, עלינו להשוות את הדת אל תופעות אחרות כגון מדע, מוסר וכד', הן מן הצד האובייקטיבי – כגון: האם אובייקט הפילוסופיה הוא הוא אובייקט הדת – והן מן הצד הסובייקטיבי: יש לבדוק אם שוות הדרישות המוסריות, אלה שבתוך הדת, ואלה שמחוצה לה. לשון אחרת: האם היסודות הנמצאים בדת מתחומים אחרים – הצד העיוני והצד המוסרי – הם הם היסודות שבתחומיהם הם, הן מן הצד האובייקטיבי הן מן הצד הסובייקטיבי? וברור שלאחר שנגיע לניתוח היסודות הללו, יהיה עלינו לעמוד על הדבר המקשר אותם וגורם למזיגה ביניהם.


הדת והמטפיסיקה

כבר הוזכר שהיו רבים שזיהו את הצד האובייקטיבי שבדת, – שבו נתבונן תחילה – עם המטפיסיקה. מה הביא אותם לדעה זו? מה הצד השוה שבהן? כאן וכאן, במטפיסיקה ובדת, יש דעות ואמונות ומחשבות על האובייקט העליון: על האל. ולאל נודע בשיטות המטפיסיות אותו המקום שנודע לו בדת. ברם לא בנושא זה בלבד מתמצה השוויון. הדת והמטפיסיקה דנות שתיהן כאחת בבעיות העולם והאדם, מקום העולם ומהותו, עצמו ומהותו של האדם. לדוגמה, סיפור התורה על בריאת העולם הוא מעין קוסמולוגיה קצרה. כן מסופר בדתות על בריאת האדם. הדבר נראה ביתר בירור מבחינה היסטורית. לדתות הקדומות מיתוסים על התהוות העולם, שאפשר לראות בהם מעין מדע אלמנטארי. במיתוסים ביקשו לענות על שאלות הדומות לשאלות שהמדע עונה עליהן. והאמת ניתנה להיאמר שיש בפילוסופיה היוונית התפתחות רציפה מן המיתוס אל הפילוסופיה. המיתוס לובש במרוצת הדורות צורה עיונית. אומנם קיים הבדל יסודי בין הצורה הפרימיטיבית של המיתוס ובין המחשבה הפילוסופית, אפילו זו של ראשון הפילוסופים הוא טאלס, אך למרות כל ההבדלים קשורה הפילוסופיה אל המיתולוגיה בהעמדת־הבעיה הראשונית. עם־כל־זה, כשנתעמק בעניין ונתחשב גם בצד הסובייקטיבי שבדת, נראה שאין מקום לזיהוי הדת והמטפיסיקה. הבדל יסודי קיים ביניהן, אף־על־פי שיש שיטות מטפיסיות בעלות יסוד דתי ויש שיטות דתיות או דתות, שבהן אמונות ודעות מטפיסיות. המטפיסיקה אומרת להיבנות על הוכחות וראיות, ואילו הדת אינה תלויה בהוכחות. הדת מיוסדת על ההתגלות האלוהית – כפי שאמרו בימי הביניים. ואז הבינו את המושג “התגלות” הבנה צרה, כלומר התגלות יחידה שאין זוכה לה אלא נביא. אולם צריך להבין, שהאדם הדתי – אפילו אין הוא נביא – יש בו ודאות בלתי־אמצעית, כלומר אמונה. אין האדם המאמין מסוגל להוכיח את אמונתו, אין בידו ראיות עיוניות. זוהי ודאות פנימית של הנפש לגבי האובייקט של אמונתה. אין לראות באמונה ידיעה נחותת־דרגה אלא ידיעה ממין אחר. האמונה הדתית בעלת אופי מיוחד היא, אופי משלה. האדם הדתי מאמין בוודאות הגדולה ככל־האפשר, עד כדי כך שהוא מוכן למסור את נפשו על אמונתו. אולם עם זאת הוא יודע, כי ודאות זו אישית היא. הוא אינו מסוגל להוכיחה למי שאינו מאמין, כמו שאפשר להוכיח דבר במאתימטיקה, לדוגמה – אולם אף־על־פי־כן ודאותו ודאות עילאית היא.

צד סובייקטיבי זה שבאמונה בלט והלך בזמן החדש; לעומת־זאת, בימי הביניים ביקשו פילוסופים להביא הוכחות לאמונתם, כגון על־ידי הניסים. אולם האמונה הדתית אינה מבוססת על אלה. הוגי דעות שבזמן החדש דווקא, המחזיקים באמונה המקובלת, אינם מאמינים בה על־סמך הניסים, אלא נהפוך הוא: הם מאמינים בניסים מפני שהם מאמינים באל ובמתן־תורה, למשל.

האמונה אינה עניין הניתן להתחדש בכל שעה, כמו שניתנות להתחדש ידיעות והכרות במדעי־הטבע ובמאתימטיקה. בכל ידיעה ובכל הכרה שלא מן התחומים הללו יש רגע של רכישת ההכרה ואחרי־כן ההכרה עומדת בעינה. כך הדבר גם באמונה. היא נקנית כמו פעם אחת ואחר־כך היא קיימת בנו. התפיסה בלתי־האמצעית – היא התפיסה המבססת את הדת. גם האדם הפרימיטיבי אינו מבסס את האמונה על ראיות, גם בו יש ודאות פנימית. על זאת יש להוסיף את הבחינה האובייקטיבית: האובייקט של הדת אינו אובייקט של ידיעה בלבד. יהודה הלוי ראה הבחנות אלו בבהירות רבה, בהדגישו שבעיני המאמין האל אינו “אל” סתם, אלא הוא יכול לפנות אליו ולומר: אלי. רק יחס זה יחס דתי הוא. האהבה, הביטחון וגם היראה מהווים את היחס הדתי אל האל.

גם במטפיסיקה יש יסוד דתי, ואם גם נראה אותה כמדע – האל שבתפיסתה הוא יסוד המציאות. אמנם גם בדת האלוהים הוא סיבת הנמצאים אולם האל תמיד בחינת מציאות נעלה יותר מן המציאות שלנו. ובזאת לא די. שני דברים יש להדגישם במקום זה: אלוהי הדת יותר ממציאות, הוא גם בעל איכויות מתחום הערך. בדתות הגבוהות נתפס האל כמציאות עילאית בעלת ערך עליון. לא זו בלבד שהאל גדול וחזק מן האדם, אלא הוא גם יותר שלם ממנו. האדם תלוי באלוהים לא במובן פיסי בלבד, אלא גם במובן המוסרי והרוחני, ואנו מרגישים שהאל נעלה מן האדם גם בתכנו. עניין לנו כאן בערך יותר גבוה. והרי הדבר השני, המקביל לנאמר עתה: האל הוא למעלה ממני, ובאותה שעה הוא גם קשור עמי; חיי תלויים בו. אלוה שאינו קשור באדם ובחייו – אינו אלוהי־הדת. והרי כמה דוגמאות לכך: יש חוקרים החושבים, כי אפילו בעמים הפרימיטיביים קיימת גם אמונה באל עליון שברא את כל הדברים – מלבד האמונה באלים השונים. מיסיונרים נוצריים היו רואים בזאת אישור לתפיסה שההתפתחות הדתית מקורה באמונה באל אחד שאחר־כך נתגלגלה וירדה עד שהגיעה לידי פוליתיאיזם (השוה גם ב“משנה תורה” להרמב"ם, הלכות עובדי עבודה זרה, בתחילתן). ואולם, אפילו קיימת אמונה כזאת, אין אל עליון כזה אלא אל “עיוני”. ואילו האלים הנמוכים הם בלבד עניינה של הדת החיה, כי רק הם קשורים במישרים עם האדם. דוגמה אחרת: במחשבת הדיאיסטים שבמאה ה־י"ח היתה הדעה, שהאלוהים ברא את האדם ואת העולם, אולם מאז והלאה עולם כמנהגו נוהג והולך, ללא השגחה וללא התערבותו של האל. אולי אל כזה אלוהי המדע הוא, אולם אינו אלוהי הדת. האל שבדת קשור עם העולם ועם האדם והאדם קשור עמו.

נעיין בצד נוסף בבעיתנו: כשם שהמטפיסיקה והדת כאחת עוסקות באל, כך עוסקות שתיהן בעולם: פרשת “בריאת העולם” – הדיון בה משותף הוא גם לדת גם למטפיסיקה. השאלה היא, אם הדת עוסקת בעולם באותו אופן שהמטפיסיקה עוסקת בו? נתבונן בעניין הבריאה: בתורה מסופר על בריאת העולם, על סדרי הבריאה וכד'. לכאורה – הסיפור דומה לתפיסה עיונית על בריאת העולם – ובכל־זאת עלינו לשאול מהי כוונת הסיפור הזה ומהו הגרעין הדתי הטמון בו.

תחילה נזכיר דבר מפורסם משל הרמב“ם, אף־על־פי שהעניין לכאורה בתחום אחר לגמרי. ידוע שאחת השאלות המרכזיות בפילוסופיה של ימי־הביניים היתה שאלת “חידוש” העולם או “קדמותו”, כלומר היבראות העולם בזמן מן הזמנים או היותו ללא ראשית בזמן. האסכולה האריסטוטלית האמינה בקדמוּת: האל סיבת העולם, אולם העולם נצחי כשם שהאל נצחי. הרמב”ם אמר, כי הוא דוחה את דעת הקדמות ומקבל את הדעה בדבר חידוש העולם – ולא מפני שפשט התורה מורה על כך – בידוע שלפעמים מוציאים את דברי התורה מפשוטם – אלא מפני שדעת הקדמות סותרת את יסודי התורה: אם העולם נאצל דרך הכרח מאלוהים, אין בכוחו של האל לשנות דבר־מה בעולם6. בתפיסה זו עמד הרמב“ם על כוונתו הדתית היסודית של סיפור התורה על בריאת העולם: להודיע לבני האדם שהאל בעל רצון הוא, שאינו תלוי בדבר מחוצה לו; ברצונו ברא את העולם. הרמב”ם הביע רעיון זה בדרכים של זמנו. אנחנו יכולים לנסח אותו הרעיון גם בלשון דורותינו, שהרי כל אמונה דתית נמצא לה ביטויה בצורה התואמת את מחשבת העולם שבה היא מובעת. כך התורה מדברת, לדוגמה, על “שמים וארץ” ועל “המים שמתחת לארץ” לפי תפיסת האדם הרגיל של הזמן הקדום. והוא הדין בבריאת שאר הדברים. גם בסדר הבריאה שבסיפורי התורה ניתן לעמוד על עומק הכוונה. הסדר תכליתי, תחילתו בדברים הכלליים, עובר הוא אל הפרטים וסופו מגיע אל האדם. האדם נברא בצלם אלוהים ותופס מקום מיוחד בעולם. הסדר התכליתי מובע בסדר הזמני: העליון במעלה נברא אחרון. רעיון הבריאה בזמן הכרחי הוא לשם הבעת המטרה העיקרית: העולם הוא בריאת האלוהים, והוא בּראוֹ ברצונו החופשי. דבר זה נכון לא רק לגבי העבר אלא לגבי כל הזמנים. כל דור ודור, כל אחד ואחד יודע שהוא יציר האלוהים והוא תלוי בכל חייו באל, ביוצרו. האדם בריה הוא וגם במלה הרומית creatura עוד נשמרה ההוראה הראשונית של הבריאה. אם מבינים את הרעיון כך, ברור הוא שהגענו כאן למטרה האחרונה: כשהתורה מספרת על בריאת העולם אין כוונתה לספר על מה שהיה, אלא על העולם כמו שהוא ועל יחסו של האדם לאלוהים. פה עולה לפנינו השאלה שכבר נשאלה בפילוסופיה העברית של ימי־הביניים, כגון בדברי חסדאי קרשקש. הוא סבר, כי אפשר לשמור על היחס הרצוני שבין העולם ובין האל גם לפי התפיסה המניחה את קדמות העולם7. השאלה היא, אם חידוש העולם או קדמותו הם בבחינת תנאי הכרחי למטרה העיקרית. אין בכוונתנו להשיב כאן לשאלה זו. אולם חשוב להדגיש, כי הדת מציעה את הרעיון של היחס הרצוני שבין האל ובין העולם ואת האמונה ביחס זה. ניתן אפוא לתרגם את לשון הקוסמולוגיה הקדומה ללשון הקוסמולוגיה המודרנית בלי שישתנה על־ידי־כך הרעיון היסודי. אומנם הדת עוסקת בעולם מבחינה אחרת מאשר המדע; פרשת בריאת העולם אינה נידונית בה בצורה עיונית כדי להבהיר כיצד נוצר העולם באמת, אלא כדי ללמד את דעותיה על יחסו של האלוהים אל העולם ואל האדם. זיקתו של אלוהים לעולם – זו הבעיה המרכזית של הדת, ולכן אין דת שלא תעסוק בבעיה זו. גישה דומה אנו רואים גם בפרשת הישארות הנפש. כמובן הבעיה קיימת גם מבחינה עיונית, אולם בדת השאלה בעיקרה כך היא: באיזו מידה חזק הקשר בין האל לאדם, באיזו מידה האל דואג לברואיו. גורלו של האדם ומקומו במציאות תלויים באמונה זו ומבחינה זו הדת דנה בענין הישארות הנפש.

והרי קונפרונטציה אחרת בין דת למדע, גם היא בפרשת הבריאה, וגם בה ניתן לעמוד על ייחודה של הדת. מסופר בתורה שנברא האדם בבריאה מיוחדת מידי האל במישרין. במאה הי“ט נוצרה תורת ההתפתחות הגורסת שהאדם התפתח מבעלי־חיים. ושוב עולה השאלה עד־כמה דעה זו מתנגדת באמת לתורה. ניתן לנסח את הדעות הנוגדות כך: האם האדם בחינת “בריאה בפני עצמה” הוא, דבר־מה מיוחד – או האם הוא חוליה במערכת האורגאנית כולה. לפי האמונה הדתית האדם בריאה ממין מיוחד. התורה מביעה אמונה זו במושג: צלם אלוהים. האם רעיון זה מחייב את בריאת האדם בפעולה מיוחדת, או שמא ניתן להחזיק בדעה זו גם לפי תורת ההתפתחות? עיקר האמונה ב”צלם אלהים" פירושה שהרוח, התפיסה השכלית, היא המבדילה בין האדם ובין בעלי־החיים. אומנם יש שאלה עיונית מעניינת, האפשר המעבר מן התחום האחד אל משנהו; אם יש אפשרות כזאת, ייתכן לומר שהגיע האדם אל דרגתו בדרך ההתפתחות. אם הדבר אפשר אם לאו – זו שאלה מדעית, ואולם הדת אינה מעוניינת אלא בתחום המיוחד שתופס האדם אותו. הדת אומרת לשמור לאדם את המקום שמעניק לו את המעמד של צלם אלוהים. אילו היתה תורת ההתפתחות הורסת אמונה זו, היתה הדת דוחה תורה זו, אך אם אין היא הורסת אותה – הדת ניאוטראלית בשאלה מדעית זו.

נוסיף וננסה לחשוף שכבה אחר שכבה בתעודות הדתיות עד שנגיע לגרעין הדתי. בכל הדתות יש סיפורים מיתולוגיים על התהוות העולם. יש מיתוסים שמשתקפות בהם עובדות שבטבע. לדוגמה, המיתוסים המספרים על מותו של אל ועל תחיתו – ביטוי מיתולוגי הם לתופעה טבעית, לצמחים הנובלים וחוזרים ופורחים. במיתוסים אנו מבחינים בהאנשה של כוחות הטבע וכך יש בהם משום תשובה על שאלותיו של האדם הפרימיטיבי בדבר מציאות העולם והדברים שבו. ניתן למצוא מעבר רצוף מן המיתוס אל המדע ביוון. במיתוס ובמדע נשאלות אותן השאלות, אם גם כיוון השאלות שונה וגם תשובותיהם שונות הן. יש לזכור, כי המיתוס עדיין איננו דת, אם כי נמצאים בו יסודות דתיים ידועים. במיתוס יש אפוא יסוד עיוני־מדעי ונוסף עליו העניין הדתי: הרצון לתת תשובה לשאלות הנכבדות של הדת בדבר מקומו של האדם בעולם, יחסו אל הכוחות העליונים וכיו"ב. רק אם נראה את המיתוס כמזיגה של שני יסודות אלה, יעלה בידנו להבינו הבנה אמיתית. לכך נודעת חשיבות רבה לבירור השאלה להתהוות הדת.

הפילוסוף הצרפתי קוֹנט (Comte), מייסד הפוֹסיטיביזם, אמר כי בהתפתחות האנושות יש להבחין בשלושה שלבים: השלב המיתולוגי או התיאולוגי, השלב המטפיסי, ולבסוף השלב הפוֹסיטיביסטי. בשלב המיתולוגי – משַוה ההכרה לדברים צורה אישיותית, כלומר, התופעות מוסברות כפעולתם של כוחות אישיים. בשלב המטפיסי צורת ההסבר נעשית מושגית, אך עדיין חל ההסבר על תופעות נעלמות או טראנסצנדנטליות. ואילו השלב השלישי, הפוסיטיביזם, מסתפק בהבנת העובדות הנסיוניות מתוך עצמן. התפיסה הפוסיטיביסטית היא שהדת זהה עם המיתוס.

במידה שהמיתוס הוא נסיון עיוני להסביר את המציאות – אפשר לומר שיש בקונסטרוקציה זו בדבר התפתחות ההכרה גרעין של אמת, אולם אין המיתוס דרך עיונית בלבד, יש בו גם יסוד דתי; ואם הדברים האמורים נכונים ביחס לחלק העיוני שבמיתוס, מכל־מקום לא תהלום הסכימה המשולשת של קוֹנט את היסוד הדתי הזה. על אחת כמה וכמה שאין הדברים נכונים ביחס לדת. הדת שונה היא לחלוטין מן המדע הפרימיטיבי, המבאר את העולם מתוך כוחות פרסונאליים.

אם אמרנו שבימי־הביניים הוצע זיהוי הדת עם המטפיסיקה מתוך שאיפה להעניק לדת את הוודאות העליונה – עדים אנו אצל קונט לזיהוי הדת עם המדע הפרימיטיבי מתוך הכוונה להקצות לה את המקום הנמוך ביותר בהתפתחות האנושות.

לאור כל האמור אפשר לסכם את הטענות נגד זיהוי הדת עם המטפיסיקה בדברים אלה:

טיב הוודאות שבדת שונה מזה שבמדע. הוודאות הדתית אינה מבוססת על הוכחות מדעיות; זו ודאות בלתי־אמצעית, ודאות מיוחדת במינה, המכילה שני צדדים, שהם כמו סותרים זה את זה. ודאות זו במושא האמונה אישית היא לחלוטין; אי־אפשר להעמיד את הזולת על צדקת האמונה. אני מאמין באלוהים, אולם אינני מסוגל להוכיח אמונה זו לחברי. אם עליי “להשיב לאפיקורוס” – אני יכול להוכיח לו את אמונתי בראיות שונות, בראיות היסטוריות ופילוסופיות, אולם אין בכוחי להעביר אליו את הוודאות הפנימית שבי. ועם כל זה בשביל האדם המאמין ודאות זו מוחלטת היא. הוודאות אישית ומוחלטת כאחת.

ברם, אין פעולת האמונה באובייקט האמונה, באל או באלים, מספיקה מבחינת הדת. ממהותה גם היחס של האדם לאובייקטים אלה. אם אדם דתי אני, אין אני רק מאמין במציאותם, – והרי אני מאמין גם במציאותו של הכוכב סיריוס – אלא למושא הדת יש לי גם יחס של אהבה, ביטחון, יראה ועוד. מושא האמונה אינו בגדר מציאות עליונה בלבד, אלא מציאות עילאית בעלת ערך עליון לגבינו, נמצא עליון הנמנה עם תחום נעלה יותר, הקשור בנו ושיש בו איזה ערך עילאי לעומתנו.

נמצא, שאף־על־פי שיש בדת יסודות עיוניים, אין היא זהה עם התפיסה העיונית, הן מבחינתה האובייקטיבית של הדת הן מבחינתה הסובייקטיבית. לעומת אלה שביקשו לראות בדת תפיסה עיונית ודרשו זאת הן לשבח – כגון בימי־הביניים – הן לגנאי – כגון קונט – היו שראו בדת תפיסת עולם מוסרית, כלומר זיהו את הדת עם המוסר. לדעה זו כמה צורות, וצורתה המובהקת היא זו שבפילוסופיה־של־הדת של קאנט, שעל פיה הדת עניין לתבונה המעשית.


דת ומוסר

דעה זו יש לה על מה שתסמוך ואף עולה היא על הדעה הקודמת, מאחר שבתפיסה זו נכלל בדת היסוד של הערך ושל אורח־החיים. אמת, שנודע למוסר מקום נכבד בדת, והאידיאל המוסרי קשור עם מושג האלוהים, אם גם לא במידה שוה בכל הדתות. יש דתות שהמוסר תופס בהן מקום בראש – כגון ביהדות, שהמוסר בה עיקרון קובע ומכריע – ויש דתות שערכים אחרים מודגשים בהן במידה גדולה יותר. ואולם אין דת – או כמעט אין דת שהמוסר לא יהיה בה בחינת דרישה דתית. ומפליא שאפילו בדתות, שבהן תמונת האלים עצמם אינה מוסרית לגמרי, נדרשות מן האדם דרישות מוסריות. אין ספק אפוא שהמוסר כלול בדת. ברם השאלה עומדת בעינה עד כמה המוסר ממצה את הדת כולה – הן מבחינתה הסובייקטיבית, מבחינת יחסו של האדם לאל, בהתנהגות הדתית כתופעה באדם; הן מבחינה אובייקטיבית, כלומר האם התחום הדתי כשהוא לעצמו נמצא לו ביטויו השלם כשתופסים אותו כהגשמה של אידיאל מוסרי בלבד. השאלה נרחבת יותר, לאמיתו של הדבר, ויש לשאול אותה גם לגבי ערכים אחרים. אומנם המוסר בעינינו ערך עליון הוא, אך בצדו קיימים ערכים נוספים. בדתות ידועות אנו רואים הדגשת ערכים שונים מלבד המוסר. כל הערכים האלה, כגון: המוסר, האסתיטיקה, הערכים הוויטאליים, אומץ־לב, גבורה – כל אלה מובנים גם מחוץ לדת. ויש לשאול: עד כמה ערכי הדת זהים עם ערכים הנמצאים גם מחוצה לה? אכן במוסר יש לפנינו הערכים; האם יש בו גם המציאות? ועוד נראה שגם הערכים המוסריים שונים באופיָם מן הערכים הדתיים.

הפילוסוף שהביע רעיון זה של זיהוי הדת עם המוסר בצורה משולמת היה, כאמור, קאנט8. הוא הראה את אי־אפשרותה של המטפיסיקה; לפי דעתו הדרך היחידה המובילה לוודאות – דרך המוסר היא. קאנט מדגיש שאין המוסר תלוי באמונה, אולם האידיאל המוסרי דורש שבעולם ישלוט סדר מוסרי. אומנם אין לעשות את הטוב למען הגמול, אולם הצדק דורש שהאדם הטוב יבוא על שכרו. מתוך כך מגיע קאנט לפוסטולאט של העולם הבא, שבו יותן שכר לאנשים הטובים שלא קיבלוהו בימי חייהם בעולם הזה. וכדי שיהיה מי שערב לצדק העולמי – מגיע קאנט ל“פּוֹסטוּלאט”, לדרישה של מציאות האל. קאנט ראה ברעיון האל לא דרישה בלבד, אלא עיקרון של המוסר עצמו. הוא סבר שהאמונה באל ובעולם הבא אמונה מוסרית היא, אמונה הנובעת מתוך המוסר. קאנט לא התכוון לבאר את הדת כעובדה נתונה, אלא קבע את הדבר לשם ביסוס האמונה לפי שיטתו. אף הוא חשב, כי אמונתו זהה עם הדתות ההיסטוריות, ובייחוד עם הנוצרות. ואכן כאן אנו מגיעים לנקודה מכריעה. מהי אמונה? אמונה זו – כפי שקאנט מסביר אותה – מקורה בדרישה: אני דורש, הצדק דורש שיהיה כך, ועל יסוד זה אני מקבל הנחה זו. אך פה עלינו לפנות לניסיון הדתי ולשאול אותו האם האמונה הדתית מבוססת באמת על דרישות, על פוֹסטוּלאטים בלשונו של קאנט. אני דורש שיהיה אלוהים ולכן הוא קיים: דעה זו מתקרבת לתפיסה הדתית, לפי שהיא מכירה בקשר האישי שבין המאמין לאלוהיו. אולם בעיני המאמין אין אמונתו קיימת מתוך שהוא זקוק לה, אין האדם הדתי מאמין מתוך דרישות: אמונתו היא ברירוּת פנימית. כל עוד האמונה בתחום של פוסטולאט, אין היא אמונה ממש.

אף זאת: בתפיסת קאנט טמונה סכנה לשיטתו שלו ושל ההולכים בדרכיו, כי יש תפיסה השוללת את הדת דווקא מתוך אותה הראייה שבביסוס הדת של פוסטוּלאטים. תפיסה זו טוענת שבני האדם יוצרים את האלים לפי דרישותיהם. מקור הדת בכך, לפי דעה זו, שהאדם מרגיש את עצמו בודד, עזוב וחלש מול כוחות הטבע החזקים ממנו, ומכיון שהוא רוצה שיהיו כוחות אלה נוחים כלפיו, הוא הופך את הדרישה והרצון לאמונה, בחינת “סוף מחשבה במשאלה תחילה” (wishful thinking). כך הבין פויארבּאך את הדת ובכך ראה חולשתה וארעיותה9. הקושי שבדבר ברור הוא, אך לא נעסוק עתה בשאלה זו. נראה תחילה, אם גישתו של קאנט יש לה סמוכין בעובדות. השאלה היא, אם יש דרך המוליכה מן האמונה המבוססת על דרישות אל הוודאות הפנימית המציינת את האמונה הדתית. לאמיתו של הדבר גדול ההבדל שבין שתיים אלה לאין שיעור. הוודאות הפנימית אינה מבוססת לא על המטפיסיקה ולא על דרישות, ומשום כך ודאות זו סימן היא לעצמיותה של הדת. בדת נתפסים הדברים כמציאות, כוודאות ולא כדרישות. אם אמרנו שבדת אין די באמונה באל בלבד, כי יש גם יחס דתי אליו, יחס של אהבה, ביטחון ויראה – הרי היעדרן של תכונות אלה בולט יותר לגבי אלוהי המטפיסיקה מאשר לגבי אלוהי המוסר. שכן אם אנו רואים באלוהים את מקור המוסר, יש גם יסוד של הרגשת תודה ולכן יש לכאורה מקום לביסוס היחס הדתי הסובייקטיבי על המוסר. אך נראה כי אין הדבר כך.

הדיאיזם שבתקופת ההשכלה האירופית, במאה הי“ח, ראה באל את אלוהי המוסר. קאנט שיווה לתפיסה זו את ביסוסה המושלם10. התקופה חדורה אמונה דתית – בייחוד בגרמניה ובאנגליה, אולם היתה זו אמונה דתית שנתרוקנה מכל תוכנה, אמונה יבשה, שבה אבדה חיוניותה של הדת לחלוטין. די להשוות תופעה זו לדת אמיתית, כדי להבין מהי דת שאינה אלא צורה של מוסר בלבד. מה התכונות החסרות ב”דת" זו? האהבה הרואה באל את אושר־הנפש; השאיפה לאחדות עמו; יראת אלוהים; הקשר האישי – כל אלה אינם עניינים שבמוסר. אנו רואים בתולדות הדת ניגוד ידוע: מצד אחד הדת נותנת לאדם שלטון על עצמו. החוקיות המוסרית מעניקה לאדם כוח השתלטות. לעומת זאת נראה בכל הדתות, כפרימיטיביות כמפותחות ביותר, משהו של התלהבות הנפש, שיש בה משום ניגוד לשליטתו העצמית של האדם. יש דתות שהתלהבות זו מובעת בהן בדרך גסה, כגון בארצות הקדם שהיו מצויות בהן התפרעויות מיניוֹת כביטוי לרגש דתי. אולם דברים מעין אלה נמצאים לא בדתות הפרימיטיביות בלבד, אלא גם בדתות אחרות. עד לימינו קיימות כיתות פרוטסטאנטיות שבהן מתאספים במגמה להגיע למצב של התרגשות, ולפרקים שומעים על אורגיות מיניוֹת הנערכות בעקבות אספות אלו. באותם רגעי ההתרגשות וההתפרצות נשמטים הדברים הכובלים את האדם וכל הסייגים נופלים: האדם נתון כולו בידי שלטון הרגש. אין דבר זה האידיאל הדתי, אולם זוהי עובדה דתית, ויש לראותה כמות שהיא בקביעת מהות הדת. גם האכסטזה המיסטית ביטוי הוא לתכונה זו שבדת. אמת, שדוגמאות אלה מקרים קיצוניים הם. אולם בהם נגלה מה שחבוי בדת בכללה, עניין חופש הנפש הנמצאת לבדה עם אלוהיה.

ניתן לעמוד גם על מתיחות אחרת בין האידיאל המוסרי שבדת ובין האידיאל הדתי. עבודת האלוהים העליונה שביהדות היא קיום מצוותיו של האל, במובן הרחב של המושג. עם־כל־זה יש גם דבר אחר: התייחדות הנפש עם האל, כשאין הנפש עסוקה בשום פעולה אלא היא כולה עם אלוהיה. “מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ”11. בתקופת התלמוד נתנסחה האמונה בהישארות הנפש. בקשר עם זאת צויין כמטרה הנעלה ביותר, שלעתיד לבוא צדיקים יושבים ונהנים מזיו השכינה – זהו האושר הרוחני העילאי. גם בניסוח זה יש משהו שהוא מעבר לכל פעולה. ועל־פי אלה אפשר להבין דברים שכתב אותם הרמב"ם שהמעלות המוסריות הן תנאי קודם למעלות השכליות והן הן הדרגה המביאה את האדם לדבקות אמיתית באלוהים12. כאן נוספה על הבחינה האינטלקטואליסטית עוד בחינה זו, שהקשר העילאי עם האל הוא הוא האושר הגדול ביותר. אמנם אלוהים דורש את הפעולות המוסריות והכרת האל מביאה לידי פעולה, אולם הקשר העליון הוא מחוץ לכל פעולה, מחוץ למוסר. היחס הקרוב ביותר בין אדם למקום מחוץ לתחום המוסר הוא.

נבחון עתה את זיהוי הדת עם המוסר מן הצד האובייקטיבי. כבר אמרנו, כי דרישות מוסריות קיימות בכל דת, אך יש דתות שבהן מושג האל אינו בעל אופי מוסרי מובהק, כלומר הצד המוסרי אינו המכריע במושג האל. אין להוציא דתות אלו מכלל מושג “הדת”. אפשר לומר רק זאת שהדת האמיתית היא הדת שבה האל בעל אופי מוסרי מובהק והמוסר תופס בה מקום בראש. אולם עלינו לדבר על הדת בכלל ואין אנחנו רשאים לנסח את הגדרת הדת כך, שתהא מוציאה דתות ידועות מתחום הדת מלכתחילה. ולא זו בלבד: אפילו נצמצם ראייתנו לדתות שבהן היסוד המוסרי מכריע ומרכזי – האם זיהוי הדת עם המוסר נכון הוא? אם הוא אינו נכון לגבי דתות אלה – על אחת כמה וכמה אינו נכון לגבי דתות אחרות.

כדי שיהא בידינו לענות לטענת הזיהוי הנזכרת, נתבונן תחילה בדבר שהוא חשוב ומאלף כאחד. גם היסוד המוסרי לובש אופי וצביון משלו בהיותו בתחום הדת. יש מושגים מוסריים הקיימים בתחום המוסר הדתי בלבד, ולא בתחום המוסר סתם. כך נמנה, לדוגמה, מושג החטא עם המוסר הדתי. בתורת המוסר הכללית יש עוול, אולם למושג החטא גוון מיוחד: בו מתכוונים לפגיעה באל, ובחינה זו משנה מיסודה את מושג העוול המוסרי. החטא מטמא את כל מהותו של האדם ומרחיקו מן האל. הרמן כהן ראה (בספרו האחרון, “דת התבונה”13) את ההבדל העיקרי בין מוסר לדת בזאת, שהמוסר השכלתני מבוסס על רעיון החוק, בעוד המוסר הדתי מבוסס על היחס האישי – על אהבת הרֵע. אפשר לחלוק על דעה זו, אולם דבריו אלה עשויים להבהיר את שאנו דנים בו. אהבת הרֵע יש בה, לאמיתו של הדבר, תכנים שונים. הללו תלויים בתשובה שמשיבים על השאלה: מהו האדם, מהו הצד המכריע באישיותו. במאה הי"ט ובמוסר הליבראלי היתה נטייה להבין את אהבת הרֵע בפנים אלה: יש לדאוג לטוב החיצוני של הרֵע, יש להקל על חייו של הזולת. כל ענייני הפילאנטרופיה פרי מגמה זו הם, שלא היתה פעילה מקודם. אם רואים באישיותו של האדם רק את הצד החיצון, החושני, מתבקשת המסקנה שתכלית המוסר להקל על חיי האדם ככל האפשר. והרי דוגמה לכך מן העולם היהודי: בימי הפריחה של ההתבוללות השתדלו ההורים להרחיק את ילדיהם מן הדת היהודית כדי להקל על חייהם ולמנוע מהם סבל. ‘אהבה’ זו מכוּונת בייחוד לצד החושני שבקיום האדם, אך גישה זו עלולה להחריב את האישיות. ויש אהבת הרֵע בעלת דרגה גבוהה יותר: היא מכוּונת לצד הרוחני. כך יובן שהמוסר שבתורת קאנט ואסכולתו מטיב אחר לגמרי: הוא דורש את ההכרה באישיותו של הזולת, אולם הוא דורש גם את האחריות מן הזולת ולא תהיה אהבת־הרֵע מכוּונת אפוא אך להקל על חייו. המוסר הדתי רואה את הרֵע כנברא בצלם כמוני: יש אחדות בין בני־האדם, כולם באו ממקור אחד, אל אחד בּראם. ודאי שהאהבה הנובעת מתפיסה זו תהיה בעלת אופי אחר, יש בה משום אינטימיות, פנימיות וגם כובד־ראש כלפי הזולת. כמוהו כמוני עומדים לפני האלוה.

והרי מושג הקדושה. לפי הדעה הרוֹוחת זו הדרגה העליונה שבשלמות המוסרית. אידיאל האדם הוא לשאוף לשלמות זו של הקדושה. האל הוא קדוש ועל בני האדם מוטל שישאפו גם הם לקדושה. יש ללא ספק אמת בגישה זו, אולם אמת חלקית בלבד. הדבר יתברר אם נראה אותה לאור תפיסה ידועה שבחקר המקרא. מושג הקדושה נמצא במקרא לא לגבי המוסר בלבד, אלא גם לגבי מצוות מעשיות. חוקרי המקרא שבמאה הי"ט סברו שיש כאן התפתחות: תחילה היתה במושג הקדושה משמעות פולחנית בלבד. אחר־כך, כשהתפתחה דת ישראל על־ידי הנביאים, עלה מושג הקדושה לתחום גבוה יותר, מן הקדושה הפולחנית אל הקדושה המוסרית. גם בתפיסה זו טמון גרעין של אמת, אולם מתעוררות לגביה שתי שאלות: ראשית, מה מאחד את שני השלבים, מה הצד השוה שבשתי קדושות אלו? ושנית: אפילו לאחר שקלט מושג הקדושה את התוכן החדש, נשאר על־ידו התוכן הקודם, כלומר הקדושה הפולחנית. לכן אין לקבוע שהתוכן החדש בא במקומו של הישן. אילו היתה הקדושה עניין למוסר בלבד, לא היה אפשר להבין את הימצאותן של שתי הבחינות שבקדושה. ניתן לומר, שהקדושה מציינת את תחומו של האל, וכל מה שמקשר את האדם עם האלוהות – בגדר של קדושה הוא. זו הגדרה צורנית בלבד; ואולם גם בתוכנה מתייחדת הקדושה. קדושה – זו שלמות מוסרית בתוספת ענין אחר. האל איננו רק השלמות המוסרית המוחלטת, הוא גם האל הנורא, האל הדורש דרישה מוחלטת. ואותו אל נורא, המטיל יראה ופחד, הוא גם האל האהוב על האדם יותר מכל. אנו מוצאים בו שלמות עליונה המושכת אותנו: “מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ”. שתי תכונות אנו רואים באלוהים: הוא אל קנא ונוקם ואל האהבה והחסד כאחד. שני צדדים אלה מתאחדים והם המשַוים למוסר הדתי תוכן מיוחד.

ולא תוכן המוסר בלבד משתנה בדת, אלא גם יחסו של האדם אל המוסר ויחסו אל האל כיחס מוסרי – אופיָם של כל אלה משתנה בה. קיימת אחריותו של האדם כלפי החטא ונודע משקל כבד לחטא. שהרי על־ידי החטא האדם נפרד מן האל ופירוד זה קיים בכל מציאות האדם. החטא יש בו יותר מעוון ועוול מוסרי, ותוספת זו מקורה בדת, כי החטא הורס את היחס שבין האדם ובין האל.

יש עובדות שבחיים הדתיים המסבירות עניין זה הסבר נוסף. לדוגמה, האיסור לנגוע בדבר קדוש – הנוגע בו מתחייב בנפשו. גם במקרא אנו מוצאים תופעות כאלה. אפשר להסבירן באופן רציונאלי כעונש על עבירת האיסור האלוהי. אולם אם נראה גם את הצד הרגשי שבדבר, יתברר כי כאן קובעת ההרגשה שספירה זו קדוֹשה היא, ואין אדם יכול לחדור לתוכה. “כי לא יראני האדם וחי”14. הקדושה דבר רחוק היא, המעורר יראה מצד אחד, ומן הצד האחר עניין של תשוקה, אהבה ומשיכה. הפחד מורגש ביחס המרחק האין־סופי שבין הקדושה האלוהית ובין הטומאה האנושית. עניין לנו אפוא עם תחום מיוחד במינו, שהוא אומנם קשור במוסר, אולם אינו זהה עמו.

עלינו לסכם את הדברים שנאמרו – אם גם יובהרו עוד הבהרה נוספת בהמשך הדברים. אין העובדות מניחות לזהוֹת את התופעה הדתית עם המוסר. המוסר הקיים כערך גם מחוץ למסגרת הדת משתנה בהיותו נתון בתוך מסגרת זו.


 

פרק ג: ריחוק וקרבה

כדי שיהא בידינו לנסח ניסוח חיובי את טיב הדת, עלינו להוסיף ולבדוק את ההבדלים שבינה לבין התחומים האחרים, בשים לב לשני צדדיה: הדת כתופעה נפשית, והצד האובייקטיבי שבה.

כבר ראינו, שיש דעות המזהות את הדת עם המטפיסיקה – אלו תופסות את הדת רק מבחינתה האובייקטיבית; לעומת זאת יש עמדה השוללת את הצד האובייקטיבי מן הדת לגמרי ואינה רואה בדת אלא עניין לגישה נפשית, ותו לא.

גישה ניאוטרלית יותר, פחות קיצונית, היא הגישה הרואה אך את הדבר המיוחד שבדת בצד הסובייקטיבי, ולא רואה את הדת כולה כתופעה סובייקטיבית. הדעה שלפיה הדת גישה נפשית בלבד, נמצא לה ביטויה בפי הפילוֹסוֹף והתיאולוג הפרוטסטאנטי שלייאֶרמכר, בספרו: “נאומים על הדת אל המשכילים שבמבזיה”15. הוא הראשון שראה בדת תופעה מיוחדת במינה. לפי דעתו הדת תופסת את היקום כולו בהסתכלות וברגש ודבר זה מציין את הדת כתופעה מיוחדת של התודעה האנושית. בספר מאוחר יותר הגדיר שלייארמכר את הדת כרגש של תלות מוחלטת. לא האובייקט של התלות הוא האופייני, אלא הרגש. לאחר־מכן קמו פילוסופים שביקשו להסיר את האובייקט של הדת לחלוטין ואמרו שהדת אינה אלא הרגש של ההחלטיות. הדת ההיסטורית תולה את הרגשת הערך המוחלט באל, אולם דבר זה מקרי בלבד, לפי דעתם. אפשר לבטל את מושג האל ולייחס את הערך המוחלט לאיזה דבר מן הדברים שבחיים16. אנו מעריצים אף מַאֲלִיהִים איזה דבר – גישה זו אל אובייקט מסוים, היחס המוחלט אליו – הם התכונה האופיינית והקובעת מהות הדת. רעיון קרוב לזה – אם גם בצורה שקולה יותר – אנו מוצאים בדברי פאול נאטוֹרפּ17. הוא הופך את הקערה על פיה ואומר, כי לא הרגש של האין־סופי אלא האין־סופיות של הרגש קובעת את מהות הדת. עיקר הדת ביסוד הנפשי שהצדדים השונים של התודעה נובעים ממנו, כגון האמנות, המוסר. כל הדעות האלה יש לראות בהם נסיונות לבטל את האובייקט של הדת ולוותר עליו, ולראות בדת תופעה נפשית בלבד.

מה הביא את ההוגים הנזכרים לגישה זו? ברור הוא שלא באו לכלל גישה זו עקב ניתוח העובדות הדתיות כמות שהן, אלא מתוך מגמה לקיים את הדת גם ללא האובייקט המקובל שלה. לא ראו אפשרות לקיים את האובייקט של הדת. אולם כנגד זאת ראו את מציאות־התופעה של הרגש הדתי – צמצמו אפוא את הדת כולה בתחומה הסובייקטיבי. אומנם אדם רשאי לומר: אין בי זיקה לדת מבחינתה האובייקטיבית, אלא מבחינתה הסובייקטיבית בלבד. אך מכאן אינה נובעת המסקנה כי הדת בכללה סובייקטיבית היא.

תפיסת האל שבדיאיזם קרובה אל האלוהות הניאוטרלית של המטפיסיקה. הרבּרט ספּנסר הגיע מתוך שיקולים של תורת ההכרה אל האַגנוֹסטיציזם: יש מציאות מֵעֵבר להכרתנו, אולם אין בכוחנו להגיע להכרת מציאות זו. ניסוח זה מזכיר את דברי קאנט על הדבר כשלעצמו. ספנטר טוען שבאותו התחום הנעלם מקומה של הדת, שהרי אנו יודעים על קיומו של דבר עליון, אבל אין אנו מכירים אותו. האובייקט הדתי הוא אובייקט רק בחינת סיבה עליונה. ניתן לומר שבמשנתו של ספנסר חסרה הנימה הדתית. הדת יכולה לטעון, שהאלוהות סודית, אולם יחד עם זאת היא מציאות עילאית וערך עליון. בתחום פרימיטיבי של האנושות – כאמונה תפלה הדבר נמצא גם בדתות נעלות – מצויה האמונה בדימונים, בשדים ובמזיקים או אמונה בקיום יסוד הרע לעומת יסוד הטוב. למשל, הגישה הנזכרת באחרונה היתה השלטת בדת הפרסית. בקשר עם זאת מתעוררת השאלה, אם גם האמונה ברע יחס דתי היא; והרי היחס אל אלוהי הטוב שונה לחלוטין מן היחס אל אלוהי הרע. שני הכוחות האלה נמצאים והם כוחות עליונים – לפי אמונה זו – אולם היחס הדתי, האמונה, הדבקות הנפשית, התפילה, האהבה – כל אלה מכוּונים לאל של הטוב, ולא לאל של הרע. אובייקט הדת אינו עניין ניאוטרלי, אין הוא רק כח עליון אלא גם ערך עליון. השוני שביחס לאובייקטים נראה גם בנוצרות: אין יחס דתי אל השטן (יש כיתות העובדות את השטן, אולם בהן הוא נהפך למושג אחר). יש אמונה בשדים ובמזיקים, יראים מפניהם, נזהרים מהם, נוקטים אמצעי שמירה מפניהם, אולם ההבדל שביחס אליהם ברור. לולא היחס הפנימי הנודע לאובייקט האלוהי – היתה הדת עניין של פחד גרידא.

שלייארמכר הגדיר את הדת כתלות מוחלטת. אולם הגדרה זו אינה מספיקה למיצוי מהותה של הדת ומהותו של היחס הדתי. בשירה הרומית יוחסו לקאטו, “איש אוּטיקה”, הדברים האלה בתגובה על השתלטותו של יוליוס קיסר: המגמה המנצחת מוצאת חן בעיני האלים – המגמה המנוצחת מוצאת חן בעיני18. התלות כשהיא לעצמה עדיין אינה קובעת את היחס הדתי. יחס זה אינו שלם אלא כשירגיש האדם שהאלוהים לא זו בלבד שהוא יכול לשלוט, אלא שיש לו גם הסמכות לכך, ושעליו – על האדם – להיכנע בפני האלוהים, לא במעשיו בלבד אלא גם בפנימיותו. הוה אומר שאהבת האל – היא הגורם המכריע ביחס הדתי אל האובייקט שלה. אפשר להסביר את האהבה כרגש־של־תודה, אך אין הסבר זה מספיק. אהבת האלוהים אינה נובעת רק מתוך שהאדם מכיר באל שהוא יסוד הטוב, אלא גם מתוך שקרבתו של האדם לאלוהיו היא אושרו העליון.

האל קדוש ונורא, הוא מעורר באדם יראה ואהבה כאחת. הוא נעלה על השלמות המוסרית. אמת, הערכים המצויים בדת קיימים גם מחוצה לה: ערכים שכליים, מוסרים, אסתיטיים. אבל נוסף על אלה יש דבר־מה מיוחד, שאיננו קיים בתחומים אחרים, והוא מקושר בדת בערכים הנזכרים. בכל דת האלוהים גם נגלה גם נסתר. יש באל סוד הנעלה מתפיסתנו, אולם גם הסוד רומז לדבר־מה חיובי. ספּנסר סבר, שמעבר למציאות שבניסיון קיים איזה דבר לא־ידוע לנו והוא האל. לפי דעה זו, שהיא מנוסחת ניסוח שלילי בלבד, אין טיבה של הדת ניתן להגדרה חיובית – אם כי ספּנסר הרגיש בעצמו, שבדת יש יותר מאשר שלילה־בלבד. אין אנו יודעים האל מהו – ואין אנו יודעים את הנעשה בכוכב סיריוס. אך לא הרי זה כהרי זה, כוכב זה אינו בגדר של סוד. בתעלומת האל יש דבר־מה חיובי, ובשני מובנים. אנו מרגישים שישות האל למעלה מתפיסתנו ושדבר עילאי טמון בסודיותו. אנו חשים ערך חיובי גדול בסודיות זו. לכך ביטויים רבים גם במחשבה הפילוסופית. הרמב"ם, לדוגמה, מדבר על תארי האל ומגיע למסקנה, כי אין לייחס לאל שום תארים חיוביים מאחר שמהותו נסתרת. הוא מסיק זאת על יסוד מחשבה הגיונית, פילוסופית. אולם לבסוף הוא כותב, כי הידיעה שיש בּנו על האל היא הידיעה, שאין אנו מכירים אותו. אי־הידיעה נעשית אפוא משהו חיובי. מן ההכרח הוא, שאלוהים הוא נעלם ובבחינת סוד, כי אילו היה ידוע ונגלה – לא היה אל. כיוצא בזה אומר גם יהודה הלוי: ‘אילו היינו משיגים אמיתתו – היה זה חסרון בו’ (כוזרי ה, כא). בסודיות זו יש משום ביטוי לגדולה, ואפילו באנטינומיות, בניגודים, מתגלית גדולתו של האלהים19.

אנטינוֹמיה זו, שהאל נגלה ונסתר כאחד, נמצא לה ביטויה גם בהרגשותינו של קירבה וריחוק כלפיו – הרגשות שהן דרות בכפיפה אחת. האדם המאמין מרגיש בקירבה המוחלטת של אלוהים אליו, הקרוב לו מכל קרוב (בצדו הנגלה) ועם זאת יודע הוא על הריחוק המוחלט בינו ובין אלוהים (בצדו הנסתר). ורק כששני הצדדים באים כאחד מביעים הם את מהותו של האל ועושים את יחס המאמין ליחס דתי.

יש תפיסות על מהותו של האל שבהן ביקשו לבטל את הצד של הריחוק, והן תפיסות שכלתניוֹת. דוגמה לכך בתפיסת ההשכלה של המאה ה־י"ח – בדיאיזם. כל הסודיות נעדרת מתפיסות אלה ואין אלא מהות שהיא ביטוי למציאות מטפיסית או מוסרית שאמנם מציאות עילאית היא, אולם בידנו להכיר אותה מכל וכל. האל שבדיאיזם הוא האומן האין־סופי שיצר את מכונת־העולם. אין אנו יודעים אומנות זו, אולם ברור לנו העיקרון המונח ביסודה. ויש התופסים את האל תפיסה אידילית, כראש־בית־אב טוב המנהל את העולם בצורה מובנת לנו לגמרי. מובן שיש בתפיסה ממין זה גם צדדים הכלולים בתפיסה הדתית של האל, אולם החסר מרובה בה על הנמצא: אלוהי הדת אינו רק האל השולט בעולם כשלוט בעל בעמיו, אלא הוא גם האל הנורא והנסתר.

כנגד אלה יש גישות שבהן אין שמים לב אלא לצד הנסתר שבאל ואילו הצד הנגלה כאילו אינו בנמצא. המיסטיקה נוטה לגישה זו, והמיסטיקה הקיצונית מדגישה את הצד הנסתר בלבד. אולם במיסטיקה התעלומה היא דווקא הערך העליון. ועם כל זאת יש לומר, ששתי הנטיות הקיצוניות, הן הרציונלית הן המיסטית, אינן נקיות לגמרי מן הצד שכנגד, כלומר משהו מן האל הנגלה קיים גם במיסטיקה הקיצונית ומשהו מן הסוד קיים גם בדימוי האל הנגלה של הדיאיזם.

בדתות המפותחות מאמינים, שהאל לבדו נמצא, כל יתר הדברים הנמצאים אין מציאותם מציאות אמיתית, אלא מציאות מקרית, חולפת. הפילוסופיה עשויה להגיע לאותה המחשבה בהוכחות הגיוניות. הרמב"ם הסביר, שמציאות האל שונה ממציאותם של כל הדברים, מפני שבו המציאות והמהות20 – אחת הן, ואילו שאר הנמצאים מציאותם נוספת על מהותם21. על־כן עלינו להשתמש בתואר שלילי כדי לייחס לאלוהים את המציאות: האלוהים אינו נעדר. רעיון כזה נמצא גם במיסטיקה, זו תפיסת האלוהות כמציאות האמיתית והסודית. בדבר זה נפגשים הרציונליזם והתפיסה הסודית של האל. ולא עוד, אלא גם בצורות הפרימיטיביות של הדת הגו רעיון מעין זה באמונה במאנא, הוא כוח נעלם הטמון בדברים ידועים. מציאותם של דברים אלה שונה ממציאותם של כל הדברים הנמצאים. בדומה לקאטיגוריה של המציאות הדבר גם בקאטיגוריה של הערכים. יש באל ערכים עליונים כגון ערך המוסר, השכל, היופי, אבל ערכים אלה מיוחדים הם במינם. לדוגמה, המוסר: אין במוסר לגבי אלוהים אותו המובן שיש במוסר שבין בני־אדם לבין עצמם. אולם היחס בין מציאות אין־סופית ובין נמצא סופי, שהוא נברא – יחס זה שונה לחלוטין, ואין להשתמש באותן הקאטיגוריות כאן וכאן. האלוהים שהוא הטוב העליון ברא את העולם שטוב ורע משמשים בו בערבוביה. אנו מאמינים שגם בריאת הרע נובעת מתוך כוונת טובות, אולם ברור שטובו של האל שונה הוא מטובו של האדם. בכל־זאת הדת דורשת מן האדם להידמות במוסריותו לאל. לפנינו מעין אנטינומיה.

הרעיון של סודיות האל נמצא גם בדת וגם בשיטות פילוסופיות. דוגמה מובהקת לכך משמשת השיטה הניאו־אפלטונית. לפיה האחדות העליונה היא האחדות ההכרחית מן הצד ההגיוני, אולם אחדות זו למעלה מכל תפיסה אנושית. הניאו־אפלטוניות היא מקור המיסטיקה הן בעולמנו הן בעולם הנוצרי. אלוהות השרויה מעל לכל ושאין בה בכלל מן הנגלה – לגביה המוסר אינו באפשר. אולם התביעה ליחס בין המציאות האין־סופית ובין הנמצאים הסופיים מחייבת אלוהים שאינו נסתר בלבד. ואם בעולם שהוא מעשה ידי האל קיים לא רק הטוב, אלא גם הרע, מתעוררת השאלה המפורסמת לתיאודיצאה, ל’צידוק הדין‘: כיצד ניתן להבין את הימצאות הרע בעולם שברא אותו האל הטוב? התשובות לכך שונות, כגון שהרע משמש את הטוב וכד’. לתשובות אלו ערך ידוע, אולם העובדה בעינה עומדת, שיש כאן דבר אי־רציונאלי. ביטוי קלאסי ניתן לשאלה הנזכרת בספר איוב. לאחר שהשיבו רעיו של איוב מה שהשיבו, בא גילויו של איוב בעצמו, עיקר תשובתו שכשם שאי־אפשר להבין את החכמה הנפלאה המתגלה בטבע, כך אי־אפשר לתפוס את החכמה העליונה, הסודית שנמצא לה ביטויה גם בייסורי האדם. בכל מעשי האל יש כוונה, אולם כוונה זו חורגת ממסגרת הבנתנו. יש להבחין בין דעתו של איוב לבין דעה אחרת שחסרה בה האמונה במשמעות שבמעשי אלוהים, היא הדעה בדבר הפרי־דסטינציה, הגזירה האלוהית הקדומה. לפי דעה זו גזר אלוהים שאיש זה יהיה צדיק ואיש זה – רשע, ועם־כל־זה הוא נותן שכר לצדיק ומעניש את הרע. אנו רואים דעה זו מובעת במידה ידועה בקוראן, ובצורה בולטת יותר באסכולות שונות של הכלאם, בייחוד באשעריה. תיאולוגים מוסלמים רציונליסטיים טענו שאילו כך היה, לא היה צדק בעולם, ואילו אנשי האשעריה טענו כנגדם, שקני־המידה של המוסר האנושי והמוסר האלוהי שונים הם ועל־כן אין למדוד את מעשי האל במידות שלנו. המוסר נתון לבני האדם, אולם האל, הוא יוצרו של המוסר, אינו קשור בחוקי המוסר, אלא הוא ריבוני לעומתו. דעה כזו חזרה ונתקבלה גם בכנסייה הקאלווינית. מה הביא את האנשים לידי דעה זו? נראה שהכריע בכך מוטיב הריבונוּת האלוהית. אולם ניתן לראות מקור נוסף לרעיון זה. יש בו הדגשה – אם גם חד־צדדית – של הצד הסודי והנעלם שבאל. מתוך כך שלא הכל מובן ונגלה לנו, באו בעלי הדעה הנזכרת לידי מסקנה שגם ה’מוסר' – בדומה ל’מציאות' – אינו הולם את האל. עמדתו של איוב דומה במקצת לדעה זו, וייתכן שבעלי רעיונות אלה, ובייחוד קאלווין, הסתמכו עליו. אולם באיוב לא מצינו, כי אלוהים פועל מתוך שרירות־לב. הרעיון המובע בספר איוב היא האמונה, שכל מעשי האל יש בהם משמעות וחכמה, אם גם אין אנחנו מבינים את החכמה האלוהית בתחום המוסר, כשם שאין אנו מבינים אותה בטבע. בכל בעיית ‘צידוק הדין’ עלינו להגיע לנקודה שנודה בה, שאין אנו מבינים עוד, מפני שיש באל צד נגלה וצד נסתר. הצד המוסרי שאנו מבינים אותו, אינו אלא בחינה אחת באלוהות. חסרון־הבנתנו למעשי האלוהים אינו אפוא שלילי בלבד, אלא ביטוי לשונותו ולסודיותו של האל. זו אמונת היהדות, שאלוהים הוא אלוהי הצדק ועם זאת יש בו דבר שאין אנחנו יכולים לרדת לעומקו. אברהם אבינו שואל: “השופט כל הארץ לא יעשה משפט”? האדם יודע שהוא “עפר ואפר”, אבל אופייני הוא שבנשימה אחת אנו שומעים את הנעימה השנייה: אף־על־פי שאני עפר ואפר, אני מרגיש שאתה צריך לעשות משפט. הצד המוסרי המופנה אלינו הוא אספקט אחד בלבד של האחדות האלוהית. מובן שאין להגדיר את הצדדים הסודיים שבה, אפשר רק לתאר את הרושם שהם עושים במאמין. דוגמה לכך תשמש הדרך שהלך בה התיאולוג הגרמני רוּדוֹלף אוֹטוֹ22. הוא ראה בקדושה את התכונה המציינת את התחום הדתי. הדבר המיוחד שבה הוא היותה מזיגה של tremendum – הדבר המעורר יראה ופחד – ו־fascinosum – הצד המושך והאהוב. שני ביטויים אלה מגלים את יחסנו לאל. לשם תיאור הצד הנסתר שבאל מבחינת הערך שבו, השתמש אוֹטוֹ במלים אלה המביעות את הרושם שהצדדים הסודיים שבאל עושים בנו. אוטו קורא לאותו תחום בשם “הדבר השונה לחלוטין” (“Das ganz Andere”), כלומר ביטוי שלילי הוא, הרומז למהות חיובית. מציאות זו שונה ממציאותנו, אבל השלילה דווקא מביעה את החיוב הגדול ביותר23. אין להבין את tremendum כפחד מהמין הרגיל, אלא זה פחד מפני דבר שהאדם יודע שמציאותו תלויה בו תלות מוחלטת וגם מפני דבר שהוא בעל ערך עילאי, שאין האדם ראוי לו. מלבד הפחד נוספת גם הרגשת הטומאה על מציאות יצרים לא טובים (אם גם קיימים הם בדרך הטבע ולמרות רצונו של האדם). גם fascinosum אין להבין כאהבה בלבד לאל, אלא גם כשאיפה לקירבתו.

אוטו מבחין בשני צדדים בדת, בצד הרציונלי ובצד האי־רציונלי (המוסר נמנה עם הצד הרציונלי, לפי שיטתו). אך – עם ההודאה בנכונות המושגים האלה המשתמעים לכמה פנים – אי־אפשר להפריד בדת בין שני הצדדים הללו. לפי אוטו הצד האי־רציונלי הצד המקורי הוא בדת, ואילו הצד הרציונלי־המוסרי נצטרף עמה ונתמזג בה במידה הולכת וגוברת במרוצת הזמן. לאמיתו של הדבר אין אנחנו רואים את הצד האי־רציונלי אלא באספקלריה של הצד הרציונלי, וכן הצד הרציונלי נטבע בו אופיו המיוחד מתוך הידיעה הוודאית שמאחריו יש צד נסתר – ואין להפריד בין הדבקים. האל מתגלה תמיד ב“שניות אחידה” של הצד הנגלה והנסתר כאחד. ושני הצדדים ביחד הם tremendum ו־fascinosum.

האמונה במציאות שהיא מעבר למציאותנו הרגילה נמצאת גם במגיה, אך אין בה הכרת הערך שבמציאות הנסתרת – כלומר הכרת אותה הבחינה המציינת את היחס הדתי. לפי אוטו, המפריד הפרדה גמורה בין שני התחומים (הדת והמגיה), קיימת בראשית דרכה של הדת סכנה של היטשטשות בין דת למגיה. אך כבר בראשיתה של הדת, ובצורה הפרימיטיבית, נמצאים בה שני הצדדים כאחד.

יש לבדוק אם הדברים המיוחדים שבדת – כפי שביקשנו להעלות אותם – חופפים כל מה שמצוי בתחום התופעות הדתיות. כן עלינו לבחון אם כל הדברים הכלולים בדתות המפותחות נמצאים גם בדתות הפרימיטיביות. יש חוקרים שמוצא חקירתם הדתות הפרימיטיביות שבהן מופיעה הדת בטהרתה, לפי דעתם. דרך זו אופיינית בעיקר לחוקרים שיחסם אל הדת שלילי הוא במקצת. ויש חוקרים שסברו, שיש לבסס את החקירה על הדתות שברמה הגבוהה ביותר. לדוגמה, ספרו של היינריך שוֹלץ24 עוסק בדתות שהן בעלות ערך כיום. אך חקירת מהות הדת צריכה לכלול את כל הדתות, ועלינו לבדוק אם הדברים שנאמרו בה הולמים את כל שלביה. ואומנם אין הדבר כן בחקירת האמת הדתית, שרשאים להתחשב בה בדתות המפותחות בלבד. בדתות הפרימיטיביות מעלה וחסרון מבחינת ההבנה של תופעת הדת: יש טיפוסים של דת שחלה בהם רציונליזציה ידועה, ואילו בדתות הפרימיטיביות אין הדבר כן – וזה יתרון. החסרון בזאת, שבדתות אלה כל התחומים מעורבבים והדת מובלעת בתחומי־חיים אחרים: עוד אין תחום דתי נפרד.

בדתות הפוליתיאיסטיות יש ריבוי של אלים בעלי אופי פּרסונאלי. למעלה דיברנו על מציאות סודית, מיוחדת במינה היא האל. עלינו לבדוק האם צד זה שבאלוהות נמצא גם בדתות הפוליתיאיסטיות על ריבוי האלים שבהן. האלוהות הפרסונאלית של הדת המונותיאיסטית, כגון היהדות, הוא בורא העולם, הוא נמצא מחוץ לעולם ומציאותו מיוחדת במינה. גם במיסטיקה יש תפיסה כזאת. אם גם אין בה אותו ניגוד בין האל הבורא ובין העולם, בכל זאת האל הוא המקור הסודי שכל הדברים נובעים ממנו. בתפיסה הפוליתיאיסטית האלים נמצאים בתוך העולם, אל אל ומקומו; האלים יורדים מן השמים אל הארץ. הניגוד בין מציאות זו של האל ובין מציאותם של שאר הדברים אינו בולט כל־כך. אולם עם־כל־זאת יש הבדל בין מציאות האל לבין מציאות שאר הנמצאים. האלים שוהים במקום שהוא מעבר לתחום הרגיל של בני האדם, ורק בשעת הצורך יורדים הם לתחום זה. אולם לא המקום בלבד קובע. גם טיב מציאותם שונה: הם נעלמים. האלים גופניים – ובכל זאת אי־אפשר לראותם אלא אם הם פוקחים את עיני האדם. אף־על־פי שהאלים שרויים בתוך העולם – הם מציאות בפני עצמה, מציאות נעלמת.

במושג הקדושה של דתות אלו אנו מוצאים גם את היראה (tremendum) וגם את ההימשכות אחר האל (fascinosum). מסוכן הוא להתקרב לאל ולראותו: הקירבה אל האלים יש בה משום סכנה, ויש בה גם משום שאיפה. מסוכן הוא להיות ידידם של האלים, במיוחד כשהאדם מתחיל לחשוב שהוא עומד בדרגתם. צד זה של הסכנה המיוחדת מצוי בכל הדתות. וגם צד המשיכה והשאיפה להתקרבות נמצא לו ביטוי מובהק בדתות הפוליתיאיסטיות. המיסטריוֹת של היוונים ושל עמים אחרים מטרתם העיקרית היתה ההתקרבות לאל והתאחדות עילאית עמו. היתה בכך גם תקוה לעזרת האל בעניינים חמריים; יש פניות אל האלוהות בתפילות – אבל מלבד זאת יש דבר מיוחד במינו, הלא־הוא קירבת האל כשהיא לעצמה. האכּסטזה שאליה מגיעים במיסטריות – גם בדתות השמיות ידועות תופעות אלו, אוֹרגיוֹת מיניוֹת שבאו כתוצאת האכסטזה (קדשים וקדשות בארץ־ישראל) – ביטוי היא לרגש דתי, כי בדרך זו ביקשו להתקרב לאלים. הרמב"ם ראה בעינוֹ החודרת את מציאותה של שאיפה זו גם בדתות האליליוֹת. הוא סבר, כי כמה מן המצוות ניתנו כדי להרחיק את עם ישראל ממנהגים שונים של העמים הקדומים. לדוגמה, איסור אכילת הדם הוא מסביר בכך, שהעמים האליליים היו נוהגים להשאיר את הדם לאלים, או אוכלים אותו יחד עם האל ובדרך זו כאילו נעשו שותפים עמו. שאיפה זו להתקרבות לאל לא נבעה מבקשת תועלת, אלא עצם הקירבה נתנה לאדם סיפוק רב.

אנו רואים אפוא שגם בדתות הפוליתיאיסטיות נמצאים הערכים המיוחדים של הדת, אם גם בצורה נמוכה. בצד הדתות הפוליתיאיסטיות יש שלב נמוך יותר ועלינו לבדוק, האם תופעות אלה של השלב הנמוך שייכות אף הן לתחום הדת. בשלב זה – שהוא נחשב לקדום יותר מן הפוליתיאיזם – עדיין אין צורה מגובשת של האלים, אין אלים ממש בעלי אופי פרסונאלי כפי שהם מתוארים בפוליתיאיזם. יש להבחין בין שני סוגים בשלב נמוך זה:

א) אַנימיזם. לראשונה עמדו חוקרים אנגליים במאה הי“ט על התופעה הנקראת אנימיזם, כלומר האמונה שבכל דבר יש משהו חי, גם ב”דומם". תחילה הסבירו החוקרים את האנימיזם כגישה המייחסת נפש לכל דבר שבעולם. אחר־כך הוסיפו והבחינו: הגישה הראשונית רואה חיים בכל דבר, והגישה המפותחת יותר מייחסת נפש לכל דבר. בתפיסה זו, המייחסת חיים או נפש לכל דבר, ביקשו לראות את ראשית ניצני הדת. אולם נתברר לאחר־מכן שלא כל התפיסות הפרימיטיביות מגלות יחס כזה לדברים. העובדה כשלעצמה שמייחסים חיים לכל דבר, עדיין אינה תופעה דתית. זו גישה של אדם פרימיטיבי המייחס לכל הדברים סביבו את מה שנמצא בו. אפשר לראות בגישה זאת מעין “מדע פרימיטיבי” כלומר, תפיסה עיונית פרימיטיבית, שלא נודע לה אופי דתי. לפי דעה נפוצה מאד האדם הפרימיטיבי נוטה לאייש את הדברים; ברם, אף־על־פי שהאדם הפרימיטיבי נוטה להכנסת הצורה הפרסונאלית, מצויה במחשבתו גם הנטייה ההפוכה: לעתים קרובות אין הפרימיטיבי מבחין בין הפרסונאלי ובין הבלתי־פרסונאלי. הדברים הפרסונאליים אינם נתפסים על־ידו בכל טהרם. האנימיזם כשהוא לעצמו עדיין אינו נמנה אפוא עם תחום הדת. השאלה היא, כפי שנתברר, מהו היחס אל הדברים שמייחסים להם חיים. אומנם נכון הוא, שבתוך האנימיזם יש רקע שיש בו אפשרות להתהוות דת: בתוך הדברים שמייחסים להם חיים יש דברים היוצאים מן הכלל, בעלי אופי מיוחד. רק לגבי אלה מתעוררת השאלה האם היחס אליהם יחס דתי הוא. במידה שיש באנימיזם אמונה בצורות בעלות מציאות מיוחדת – הרי כאן סימניה הראשונים של הדת.

ב) קרוב יותר לתחום הדת הוא המושג “מאנא”, ששמו לקוח מתופעות שנמצאו בשבטים החיים באיים המילאניסיים ובאוסטרליה. בשם “מאנא” מציינים בשבטים אלה כוח מיוחד הטמון בדברים ידועים, לפי אמונתם. כוח זה יכול להיות מועיל או מזיק. כוחו של אדם במלחמה תלוי בכך אם כוח זה עומד לרשותו אם לא. ה“מאנא” מצוי בעיקר בדברים טבעיים, במקומות, בצמחים או בבעלי־חיים; יש גם בני־אדם שמטבעם הם בעלי כוח זה, וניכרים הם בכוח השפעתם, העולה על כוחם של אחרים, ויש בני־אדם המסוגלים לשאוב את הכוח הזה בדרכים מדרכים שונות מהמקומות שהוא נמצא בהם. האדם זקוק לכוח זה לא למלחמה בלבד, הוא דרוש גם לפוריות השדה. (אף אצל איכרים באירופה קיימים שרידי אמונה זו.) הקוסם יכול ליטול מן האדם את כושר פעולתו. ברם אותו כוח מועיל עלול גם להזיק, ובייחוד עשויים לכך האובייקטים שהוא טמון בהם. מי שיתקרב לכוחות אלה יתר על המידה נתון בסכנה, רק היודע כיצד להתקרב אליהם – רשאי לעשות זאת. ידיעה זו נתונה לבעלי “מאנא” ולאלה היודעים להשפיע על דברים בעלי “מאנא” – לקוסמים ולכהנים. “טאבּוּ” פירושו דבר שאסור לנגוע בו וצריך להתרחק ממנו, אולם אין זאת רק מפני שסכנות טמונות בו, הוא גם בעל דרגה גבוהה, יש בו גם כוח. דבר שהוא “טאבו” הוא מבחינה ידועה גם בעל כוח “מאנא”. אין ה“טאבו” בעל סגולות אלה תמיד ולא לגבי כל האנשים. יש בכך דמיון אל מושג הקדושה, ויותר בולט עוד הדמיון אל מושג החרם שבמקרא. החרם קשור עם האלוהות, אולם צריך להתרחק ממנו. וגם בדת המפותחת אנו רואים יחס כפול כזה: האל הוא הערך העליון, הדבר המושך ביותר ויחד עם זאת הוא גם האל הנורא. בצורה פרימיטיבית כבר נמצא יחס כפול זה בשבטים הפרימיטיביים. יש גם באמונתם ביטוי לשתי הבחינות שבקדושה, הנורא (tremendum) והמושך (fascinosum), שדיברנו עליהן אגב דיוננו בתפיסתו של רוּדוֹלף אוֹטוֹ. אף טיב הסודיות כבר ניכר באמונות השבטים. לא כל כוח מקורו ב“מאנא”. יש אדם חזק או בעל־חיים חזק, ובכל־זאת אין כוחם כוח של “מאנא”. נושאי ה“מאנא” נמצאים יחד עם כל הדברים האחרים, אבל כוחם כוח שונה. אפשר לחזק את כוחו של האדם על ידי “מאנא” ואפשר להחלישו על ידי “מאנא” נגדי – כגון “מאנה” של האויב. עדיין אין כאן מקום להבחנה בין הטבעי ובין מה שאינו טבעי. והרי עוד לא נוצר בשלב זה מושג ה“טבע”, החוקיות הטבעית, ולכן עוד אין מקום גם למושג הנגדי, הנס. אך ה“מאנא” כוח בעל אופי מיוחד הוא, בעל מציאות סודית, הוא יכול להועיל ולהזיק. ושוב, בדומה ל“טאבו” וגם שונה ממנו, יש כאן יחס כפול: הסודיות והפחד – יסודות אלה נמצאים ב“מאנא”. יש לשאול אם נודע לכוח מטיב זה גם ערך מסויים, האם הוא נעלה מן האדם גם בערכו, האם האדם רק מפחד מפניו או אם הוא גם נמשך אליו ומעריצו? ביחס לשאלות אלו אין הדברים ברורים כל צורכם, אך נדמה שאם ננתח את התופעה, נמצא שגם יסוד ההערצה והמשיכה כלול ביחס אל הכוח העילאי, אם גם לא בצורה ברורה כמו בדתות המפותחות.

כינוי מקביל ל“מאנא” הוא “אורנדה”25 – כפי שמכנים כוח זה במקומות אחרים. נושאי הכוח הזה הם בעיקר דברים טבעיים, אולם גם האדם יכול ליצור כוח כזה. יש שבטים שיש בידיהם כלים מיוחדים, ובכלים אלה קולט השבט כוח זה. יש שלכל חלק שבשבט כלי כזה, ויש כלים מיוחדים לגברים ולנשים. לפעמים אין הנשים רשאיות לגשת לכלי זה. בכלים אלה רואים משכן לנשמותיהם של אבות השבט. כך ניתן ביטוי לאמונה שהאבות חיים במיתתם וצריך לעבוד להם.

כל הדברים האלה מוכיחים, שיש במחשבה הפרימיטיבית חלוקה לשני סוגים: יש דברים רגילים ויש דברים שטמון בהם משהו יוצא מגדר הרגיל. אמנם אין מדובר במציאות שמחוץ לעולם המוחש, אולם קיימת ההבחנה בין מציאות רגילה למציאות מיוחדת. המציאות “המיוחדת”, הדבר הסודי הזה, “השונה לגמרי”, יש להיזהר מפניו.

שרידים של המחשבה הדתית הפרימיטיבית מצויים גם בתרבויות הגבוהות – וגם בישראל. והרי דוגמה מן התורה – מצות הפאה. יש אומרים כי מקור המצוה הזאת באמונה הפרימיטיבית, שצריך להשאיר פאה בשדה כדי שלא יינזק כולו. התורה קיימה את המנהג אבל המירה את האמונה התפלה בנימוק מוסרי. וכך ניתן להסביר עובדות היסטוריות שונות כהשתלשלותם של מנהגי העמים הפרימיטיביים או כשרידים של מנהגים ואמונות קדומים, המצויים גם בעמי התרבות.

אין הערכים המודגשים בעמים הפרימיטיביים אותם הערכים המקובלים עלינו. ערכיהם בעיקר ויטאליים הם, והם גנוזים בכוחות מיוחדים בצורה גבוהה יותר. לדוגמה, “הגבורה” ו“הפוריות” מקורן בכוח מן הטיפוס הזה. בכוחות המיוחדים טמונים אותם ערכים שהיו בעיני העמים ההם הערכים העליונים. ה“מאנא” מעניק לאדם אותם הערכים – או נוטלם ממנו. אומנם יחס תועלתי בלבד אל ה“מאנא” עוד אינו יחס דתי, אם גם אין להכחיש שמשהו מיחס זה מצוי אף בדת. בכל דת האדם פונה אל האל בתפילה לעזור לו בדברים מדברים שונים. אולם כבר בדתות הפרימיטיביות יש גם משום הערצה ביחס אל הכוח המיוחד, ה“מאנא”, שהוא לא רק בעל כוח, אלא גם בעל ערך. גם בתחום הפרימיטיביוּת נראות תופעות של אכּסטזה, כגון הכהנים המתאזרים כוח על ידי האכּסטזה. האכּסטזה היא הדרך שהאדם מגיע בה למגע עם הכוח המיוחד. אמת, מגע כזה בעיקרו של הדבר אמצעי הוא, שהאדם זוכה בו לכוח הנכסף, אולם אין דבר זה ממצה את התופעה כולה. האכסטזה אינה אמצעי בלבד, אלא גם מטרה: היא גם המצב העילאי שלאדם. יש הוכחה נוספת לכך, שיחס האדם הפרימיטיבי אל הכוחות הנעלמים אינו חסר את הצד החיובי, וזוהי תופעת המגיה. פריזר26 סבר, כי המגיה הטבעית היא הטכניקה של האדם הפרימיטיבי; והיה מי שניסח ואמר כי המגיה היא טכניקה לפי המושגים הפרימיטיביים. מגיה כזאת אינה מענייננו כאן, כי אינה שייכת לדת. אולם אין ספק שיש במגיה גם דבר בעל אופי אחר. המגיה מיוסדת על האמונה שיש כוחות סודיים שאפשר להשתמש בהם. מי שיודע דרכי השימוש בכוחות אלה – ועליו להיות בעל כוח ובעל ידיעות מסויימות – יכול להשתמש בהם ולכוונם לפי רצונו. אפשר גם להגביר את כוח ה“מאנא” באובייקט שלו, כגון בטכס מסויים. אין כאן המקום לדון בפרטים, עיקרו של דבר, האמונה שקיימים אמצעים סודיים לשימוש בכוחות הסודיים האלה. יש שאפשר להגיע לידי פעולה על ידי חיקוי. לדוגמה, כדי להוריד גשם צריך לעשות פעולה הדומה והקרובה לגשם. בניסוך המים – יש משהו מן הטכס המגי הזה. מנסכים מים ומתפללים לאל על ירידת גשם. תפיסתו הקדומה של הטכס שונה היתה: ניסוך המים נועד להוריד גשם. והרי דוגמה אחרת: אם חלק מגופו של אדם נמצא בידי אדם אחר, יש בכוחו להשפיע על אותו האדם. צפורן או שערה של אדם ביד אויבו עלולות לגרום לאבדנו. תפיסה זו מקורה באמונה בקשר סודי הקיים בין חלקי גופו של האדם ובין האדם כולו. המגיה כשלעצמה מעורבבת כמעט בכל הדתות עם היסוד הדתי. בישראל הדת – היא התורה – נלחמת בקסם. אולם גם בישראל החיים מלאים תופעה זו.

המגיה, כאמור, אמונה היא בכוחות סודיים שאפשר להשפיע עליהם. האם אמונה זו שייכת לדת או חורגת ממנה? בצורות המפותחות של הדת ההבדל שבין השתיים ברור. העמדה המגית מובעת במגמה לשימוש בכוחות המיוחדים לטובת האדם, ואילו בדת היחס הפוך: לא הכנעת הכוח מטרתה, אלא קבלת עולו. במקרא מצויים מוטיבים אחדים ביחס לקסם. יש דעה המאמינה באפשרות המגיה, אולם מתנגדת לה מפני שכמוה כפגיעה באל. ויש דעה שלפיה אין לכוחות המגיים שום מציאות. לא רק שהמגיה אסורה, אלא היא גם איננה יעילה. אין אפשרות להשפיע על האל, ואפילו יש השפעה מגית, בכוחו של האלוהים לבטל אותן פעולות מעיקרן.

אולם בצורה דתית אלמנטארית יותר עדיין מטושטשים הגבולים שבין המגיה לדת. בדרגה זו מצויה הבחנה בתוך המגיה, בין מגיה “לבנה” למגיה “שחורה”. המגיה הלבנה מותרת, השחורה – אסורה. מהי המגיה הלבנה ומהי – השחורה? הדבר ברור שמדובר בצדדים שונים: בכוחות הטוב ובכוחות הרע. כריתת ברית עם השטן וההנאה מכוח הרע, גם אם אחר־כך יבוא העונש – אלה בגדר מגיה שחורה הם, ואסורים. אך יש מקום ליחס דתי אף בתוך המגיה, במידה שהדברים אמורים בכוחות הטובים. כלפי כוחות הרע אין יחס דתי, אף־על־פי שגם הם נמנים עם התחום שמעבר למציאות הרגילה. השטן בוודאי אינו עניין ליחס דתי.

הבחנה זו כבר נמצאת בעמים הפרימיטיביים, אם גם לא באותה צורה. הדימונים הם כוחות הרע או כוחות ניאוטראליים, ומי שמתחבר עמהם עושה מעשה רע. מי שמתחבר עם כוחות הטוב, ואפילו בדרכי המגיה – עושה מעשה טוב. רק לגבי הכוחות החיוביים יש מקום לאיחוד המגיה עם הדת. וגם בכוחות החיוביים, מבחינים ביניהם לפי מטרות שימושם. מי שמשפיע על הכוחות לטובתו בלבד – הוא כמו מכריח אותם – וזו מגיה שחורה; מי שמשתמש במגיה כראוי – מגיה שלו לבנה והיא מותרת. דירקהיים, סוציולוג צרפתי־יהודי, הרחיק לכת מזה והגדיר את ההבדל בין דת למגיה בצורה זו: אם משתמשים בכוחות האלה לטובת החברה, טוב הדבר וזו היא דת, ואם השימוש הוא לטובת האיש למטרות אנוכיות – זו מגיה27. אך תפיסה זו חד־צדדית: השלילה והחיוב אינם הבחנה בין טובת החברה ובין טובת הפרט לבד. יכול אדם לעשות דבר טוב למען שבטו ובכל זאת להשתמש במגיה אסורה. אולם אם עושים את הדבר לטובת הכלל ובאמצעים לגיטימיים – זו מגיה לבנה, ואם נהפוך הוא – הרי זו מגיה שחורה. במגיה השחורה אין כל יחס דתי, אולם במגיה הלבנה, שבאים בה במגע עם כוחות חיוביים, יש יסוד דתי; כאן מתמזגות המגיה והדת.

מכל הדברים האמורים נמצינו למדים, שכל הצדדים היסודיים שבדת כבר קיימים בדרגות הנמוכות יותר. עם כל ההבדלים שבין המגיה ובין הדת, יש אפשרות לדת ויש גרעין דתי גם במגיה. הגישה הדתית אינה עניין להתפתחות מאוחרת. היא קיימת בהתפתחות הרוחנית של המין האנושי, החל משלביה הראשונים שניתן לנו לעמוד עליהם.

ואולם, לא לגבי הדרגות הנמוכות בלבד יש לשאול על יחסן לתחום הדתי. גם בתופעות הדתיות המפותחות יש מהן שנמצאות כמו על הגבול שבין הפילוסופיה ובין הדת, ומתעוררת השאלה אם מותר להכליל תופעות אלה בתחום הדת. יש שיטות פילוסופיות בעלות יסוד דתי. יש פילוסופיה שבה האל הוא אלוהי המטפיסיקה, ולעומת זאת יש שיטות פילוסופיות שבהן האל הוא מטיפוס דתי, אם גם נחלש האופי הדתי על ידי השכלתנות של הגישה הפילוסופית. אלוהי אריסטו – בעיקר בתקופת בגרותו – אינו מטיפוס דתי. בשלביו הראשונים של אריסטו – בעיקר בתקופת בגרותו – אינו מטיפוס דתי. בשלביו הראשונים של אריסטו היה היסוד הדתי חזק יותר, אולם לאט לאט השתחרר אריסטו מן ההשפעה האפלטונית, הדתית, ובא לידי תפיסה אחרת. “המניע הראשון” שבמטאפיסיקה של אריסטו בתקופת בגרותו אינו משפיע על העולם, אלא מניעו כמניע האהוב את אוהבו. אל זה – כל פעולתו היא ה“השכלה” כלומר ההכרה. הוא “השכל המשכיל את עצמו”. הערך העליון, השלמות העליונה – היא השלמות השכלית ובאמת היא נמצאת באל. תלותו של האדם באל, היחס הישר אל האלוהות – אלה אינם קיימים כאן. המטאפיסיקה של אריסטו אינטלקטואלית ורק כמה יסודות דתיים נכללים בה. אולם המחשבה הפילוסופית יכולה לקלוט יסודות דתיים, ויש צורות של מיטאפיסיקה שאפשר לראות בהן דת בעלת גון פילוסופי.

נעיין עתה בתופעה אחרת, והיא קרובה יותר לדת: הבּוּדהיזם. בּודהה מייסדה חי במאה הששית לפני ספירת הנוצרים. עיקרי תורתו ארבעה: כל המציאות עניין של צער היא, בחיים שולט הצער בלבד. אפשר להסביר את הדבר הסבר נסיוני: אבידת דבר שהוא יקר לנו, להיות במרוחק מן הרצוי לנו – אלה צער הם. אולם אפשר לנסח תפיסה זו גם ניסוח עקרוני: כל הטוב שבעולם – חולף, ומי שקשור בטוב החולף, בא בהכרח לידי צער. כל עוד שואפים למטרה ועדיין לא הגיעו אליה – שרויים בצער, אולם כשמשיגים את המטרה – והרי גם היא חולפת ואיננה, ולא תישמר בידי האדם – ושוב צער. והצער נצחי הוא, אין המוות סופו, לפי אמונת הגלגול שהיתה רווחת בהודו. לאחר המיתה מתחילה צורה חדשה של חיים. טיבה של הצורה החדשה מותנה בהתנהגותו של האדם בגלגולו הקודם. האדם הטוב לובש צורה זו, והאדם הרע – צורה זו. יש כאן הבחנה בין אדם לאדם, אדם יוכל להתגלגל בגלגולו הבא לאדם או לבעל־חיים. אולם עניין הצער שוה בכל הגלגולים והוא אין־סופי, כי לאחר כל גלגול חוזר ובא גלגול חדש.

מקור הצער בתאוה. כל עוד צמא האדם ותאב לאיזה דבר, הוא קשור בדברים, והתאוה גורמת לכך שיעבור לגלגול חדש. ומהי התרופה? איבוד האדם עצמו לדעת לא יועיל, כי אחרי מותו יחזור ויחיה חיים חדשים. רק אם האדם ימית בתוכו כל רצון, כל תאוה וצמא – או אז ייגאל. אדם שאין בו שום תאוה לחיים, אינו חוזר לחיים חדשים. כי כבר בחייו הוא חשוב כמת. ההתגברות על התאוה ועל רצון החיים היא היא הגאולה. מטרת האדם היא להתגבר ולהמית בתוך עצמו את התאוה. העיקר הרביעי מעמיד על הדרכים להתגברות זו: הכרה נכונה, התבוננות נכונה, החלטה נכונה, מעשה נכון וכיו"ב: אלה הן צורות של הינזרות (אַסקֵיזה) המובילות אל המטרה.

בהקשר זה חייבים אנו לשאול, האם תפיסה זו אמונה דתית היא אם לא? מה הצד השוה שבהשקפה זו ובדת ומה המבדיל ביניהן? הצד השוה ברור הוא: מטרת הגאולה אחת היא בתורת בודהה ובדת, השאיפה לגאול את האדם מן הרעות ומן הייסורים שבעולם. ומה מבדיל בין דעת הבודהיזם לבין הדת? לפי הבודהיזם האדם גואל את עצמו, אין עולם עליון או כוח עליון שממנו תבוא הגאולה. האדם מכיר את סיבת הדברים, את העובדות ומקורן ואת דרכי ההתגברות, ובכך הוא גואל את עצמו – כל אלה נעשים בכוח האדם עצמו. זאת ועוד: המטרה שהציב הבודהיזם, כולה שלילית היא. דבר זה נובע מן המושג “נירוואנא”, היא הכּליה הגמורה. אם המטרה כולה שלילית – קץ הצער וגם קץ החיים – הרי אין בתפיסה עצמה כל חיוב. ה“נירוואנה” אינה מציאות עליונה, אלא אַין, אפס. הגאולה אינה עניין שבחיוב. הבודהיזם – אם גם בשינויי צורה – ממלא גם כיום את מקום הדת לגבי מיליוני אנשים.

יש מחוקרי הבודהיזם החושבים שה“נירוואנה” היא “כיבוי” (זה תרגומה המילולי של המלה) מוחלט של החיים ושהגאולה פירושה גאולת האדם מן הצער. לעומת דעה זאת יש טוענים, שלמרות הטרמינולוגיה השלילית, תוכנה של ה“נירוואנה” חיובי הוא. הגאולה אינה כיבוי החיים בלבד, אלא לאחריו מגיעים למצב של אושר. אמנם יש בבודהיזם תקופות שבהן שליטות דעות כאלה על חיי אושר, אולם לגבי הבודהיזם המקורי רבים סבורים, שאין צד חיובי במושג הגאולה שבו. לשאלה זו נודעת חשיבות מכרעת לגבי הבעיה שהוזכרה לעיל: האם הבודהיזם דת הוא, אם לא. אם הגאולה בעלת תוכן חיובי היא בתורת בודהה, כלול בה גוון דתי, אף כי יש הבדלים גדולים בין צורה דתית זו לבין צורה דתית רגילה. אך גם לפי ההסבר השני, כלומר הדעה, שהגאולה בעלת תוכן חיובי, העובדה עומדת בעינה, שהאדם גואל את עצמו ללא כל פעולה ממעל לו. העולם העליון הוא המטרה, ה“סיבה התכליתית” (אם להשתמש במושג זה), אבל לא ה“סיבה הפועלת” של הגאולה, אם אין רוצים לומר, כי כל המכניזם המביא לגאולה, כל הדרכים לגאולה – כי כל אלה נובעים בסופו של דבר מן העולם העליון או מן הסדר הקבוע על ידי העולם העליון.

בצורות אחדות של הניאו־אפלטוניות – גם בתורת פלוֹטינוֹס עצמו – אין פעילות הנובעת מן האחד העליון, אלא האדם יכול להגיע בכוחותיו לאיחוד עם המציאות העליונה. ובאותו המובן – שהסדר הכללי שבעולם נקבע על ידי האל – אפשר לומר שהגאולה מקורה באל. מבחינה זו הבודהיזם דומה לתופעות שבניאו־אפלטוניות או שבצורות ידועות של המיסטיקה. בפאנתיאיזם בכלל יש פעילות פחותה משיש בתפיסות המניחות אל פרסונאלי. לפיכך אפשר לומר, שאם יש להבין את ה“נירוואנה” כמצב חיובי לא של הפרט בלבד, אלא שקיים עולם עליון שמגיעים אליו על־ידי ה“נירוואנה” – אפשר לראות בבודהיזם בצורתו זו תופעה דתית.

אין בידינו להכריע ולומר איזה הסבר של הבודהיזם הוא הנכון; קיימים חילוקי דעות בין החוקרים בעניין זה. מן הצד העקרוני חשוב לקבוע כיצד לדון בבודהיזם, אם ההסבר הרואה בגאולה שלילה בלבד הוא ההסבר הנכון. הבודהיזם אינו דת תמימה; הוא נוצר מתוך התבוננות ושיקול־הדעת. הוא תורה של מחשבה, ולא דת שמקורה ברגש בעיקר. בדתות שהצד העיוני מרובה בהן נחלשים, לפעמים, מוטיבים אחדים של הדת. אין הדבר מפליא, שנחלשו בבודהיזם מוטיבים ידועים של התורה המקורית. עובדה בעלת חשיבות היסטורית היא, שתנועה זו שבה העיון מרובה כל־כך, נעשתה תנועה רחבה והמונית. תופעה זו מעניינת מבחינה היסטורית. תוך התפתחותה־התפשטותה שינתה התנועה את צורתה ומוטיבים אחדים לבשו צורה אחרת. עם־כל־זאת יש ענין בדבר ששיטה זו נעשתה כוח מכריע במחשבה הדתית של האנושות.

צורתו המקורית של הבודהיזם – שלא נתברר בה טיב הגאולה מעל לכל ספק – נשתמרה בחלקים ידועים של ציבור מאמינים בכל טהרתה. לדתות הודו צורות מצורות שונות בשכבות החברתיות השונות, גם במובן העיוני וגם במובן המעשי. גם בכנסייה הקאתולית יש דרגות דרגות, הדרגה העליונה תושג בחיי פרישות, ואילו רוב הציבור מסתפקים בצורה נמוכה יותר. ברם, בדתות המזרח הרחוק בולט פילוג זה לרָמוֹת שונות של דתיוּת במידה יתרה. המטרה העליונה של ה“נירוואנה” מיועדת ליחידים בלבד; ההמון מסתפק בדרגה נמוכה יותר. גם מבחינה עיונית קיים דירוג כזה, ומתוך־כך מוסברת העובדה ששיטה זו נעשתה שיטת המונים. ביהדות אין תנועות כאלו; אין בה הבדלים בין גישה אכּסוֹטרית לגישה אסוֹטרית, אם כי יש גדולים בחכמה ועמי־הארצות, יש צדיקים ורשעים. יש אולי הקבלת־מה לתופעה האמורה בחסידות, כגון בחלוקה שבין ה“צדיק” ובין ה“חסידים” הפשוטים.

האם אפשר לראות את הבודהיזם כראוֹת תופעה דתית, אפילו מוטיב הגאולה שבו בעל תוכן שלילי בלבד? רעיון הגאולה תופס מקום חשוב בדת; מוטיב הגאולה מוטיב חיוני הוא בכל דת. אכן יש צורות שונות של גאולה. בבודהיזם ניכרת השאיפה להעניק לאדם את הדבר שהדת נותנת לו. אם נשקיף על הדת כעל תופעה הנותנת משהו לאדם – כי הרי גם דבר זה ממהותה של דת הוא – עלינו להודות, שיש בבודהיזם קירבה לדת. בכל דת מן הדתות מודגש צד אחר של הגאולה: דת זו מדגישה את גאולת האדם מן החטא, ודת זו – את גאולתו מן הצער וכיו"ב. תורה המבטיחה לאדם גאולה מכל מה שמצער אותו, מכל הדברים השליליים שבעולם, נותנת לו משהו הדומה במהותו למה שהדת מעניקה לו.

יש בבודהיזם דבר מפליא במקצת: אין כאן אמונה באל עליון ממש, לעומת זאת מאמינים באלים רבים – אולם חוק הצער חל גם עליהם. יש בבודהיזם אמונה בסדר עולם מוסרי, בשכר ועונש. סדר זה מתווה לאדם את דרכו בחיים. כבר ראינו, כי גורלו של אדם בגלגול הבא נקבע על ידי התנהגותו בגלגול הקודם לו. יש אמונה גם בסידור תכליתי. אך בכל זאת אין מוֹטיבים אלה בעלי חשיבות עקרונית או מכרעת בבודהיזם. גם האלים גם האלמנט המוסרי – כל אלה לקוחים מתפיסה דתית, אבל הם יורדים לתחום נמוך; בתחום העליון נשאר הדבר, שבו כל המוטיבים האלה אינם תופסים מקום עוד, הוא ה“נירוואנה”.

השאיפה לגאולה והאמונה שיש דרך אל הגאולה – אלה הם בגדר יסוד דתי מובהק, וצד זה מקרב את הבודהיזם לדת. האלמנט של האמונה באלים, בסדר תכליתי ומוסרי גם הוא מקרב את הבודהיזם אל תחום הדת, אם כי אין הוא מכריע בבודהיזם.

כך חזרה השאלה למקומה: מהו המבדיל את הבודהיזם מן הדת? אין בו בבודהיזם אובייקט של הדת, ונוסף על כך אין תפיסה חיובית של החיים בכלל, בדומה לתפיסה המצויה בדת. בכל דת קיים אובייקט דתי עליון, בעל ערך עליון, ולחיים ניתן ערכם מן האובייקט העליון, שהוא המאציל להם מערכו. האדם מסוגל להגיע לערך עליון חיובי על־ידי קשר עם המציאות העליונה.

נמצא שמה שמקרב את הבודהיזם לדת הוא הצד ה“שלילי”: הגאולה מן השלילה. אולם הצד החיובי, המכריע בדת, איננו נמצא בבודהיזם. אם נראה את הדבר כך, נוכל לומר, כי לפנינו שתי תופעות שיש ביניהן דמיון־מה, אולם הן נפרדות זו מזו.

מהו מקור תופעה זו של קירבה מצד אחד – מן הצד השלילי, וריחוק ושוני מן הצד החיובי? הגישה לחיי העולם הזה בבודהיזם פסימית היא לגמרי. אין גישה זו מיוחדת לבודהיזם בלבד; אנו רואים כמוה גם בדתות אחרות, כגון בדתות הגנוֹסטיות. אך פסימיות זו יכירנה מקומה בדת, אם קיימת האמונה שעולם זה אינו העולם היחיד; פסימיות מעין זו היא חלקית בלבד. הבודהיזם יוצא מתוך אותה פסימיות היוצרת את השאיפה לגאולה, אולם הפסימיות לובשת צורה חריפה יותר על ידי האמונה בגלגול הנשמות, אמונה שהיא דתית, בעצמו של דבר. הפסימיות הבודהיסטית קיצונית היא ואין מפלט ממנה אלא ב“כיבוי” הכל. פסימיות זו אינה נסיונית בלבד, אלא היא פסימיות של יאוש, הנובעת מתוך אמונה מטפיסית ידועה. הישארות־הנפש דווקא נעשתה בבודהיזם למקור של יאוש ופסימיות – בניגוד גמור לתפיסה הדתית. על־פי כל אלה ניתן להבין שנשאר הבודהיזם מעין דת “בסימן שלילי”, ואופיו זה דווקא גרם לשינויים שחלו בו.


 

פרק ד: הערעור האנתרופולוגי

ראינו כי הבחינות שהן מהותיות בדת כבר נמצאות בדתות הפרימיטיביות. עמדנו גם על הבעייתיות של התופעות שהן “מקרי־גבול” לגבי תחום הדת. ועתה עלינו לבדוק פירושים שונים שנתפרשה תופעת הדת ולבחון, אם הם ממצים את מהותה כפי שהוגדרה על־ידינו.

כבר הזכרנו את קוֹנט, הוגה הפוסיטיביזם, ואת דעתו בדבר שלושה שלבים שבהם התפתחה הרוח האנושית28: השלב התיאולוגי, השלב המטפיסי והשלב הפוסיטיביסטי. בשלב התיאולוגי מבארת הרוח האנושית את כוחות הטבע על־ידי אישים, כלומר נוהגת פּרסוֹניפיקציה בכוחות הטבע: מאמינים באלים. גם בשלב המטפיסי האדם מניח הימצאם של כוחות טראנסצֶנדנֶטיים, אלא שכוחות אלה אינם עוד פרסונאליים, אישיותיים, כי אם כוחות מופשטים המשמשים להסביר את תופעות הטבע. בכך יש משום התגברות על השלב הראשון התמים. הצד השווה שבשני השלבים הוא בהסברת הטבע על ידי כוחות שמחוצה לו. בשלב השלישי האדם רואה את תפקיד המדע בגילוי הקשרים שבין הדברים הנתונים, בין העובדות, בלי לחפש עוד עובדות מדומות מחוץ לטבע.

תיאור זה אינו היסטורי, אלא הוא בגדר של פילוסופיה־של־היסטוריה, שמגמתה להראות שיש התקדמות בהיסטוריה. השלב הפוֹסיטיביסטי הוא השלב העליון. מתורה זו נובעות מסקנות חשובות, ולגבי ענייננו חשוב תיאור הדת הכלול בה. לדעתו של קונט מקומה של הדת בשלב התיאולוגי. בכל שלושת השלבים יש מקום להתפתחות הדת מן הפטישיזם אל הדרגה העליונה, אולם אין התפתחות זו משנה את העיקר, והוא שכל הדתות כלולות בתחום התיאולוגיה. לפי תפיסה זו הדת עניין עיוני גרידא. קוֹנט רואה בתהפתחות הרוח רק את הניסיון לפרש את העולם, ולכן הוא מדבר על שלב תיאולוגי ולא על שלב דתי. כנגד זה יש להבחין בין מיתוס לבין דת. ייתכן שבמיתוס העיקר הוא באמת הניסיון להסביר את העולם, אולם בדת יש גם עניין של הערך העליון, של תכונות נסתרות שבאלוהות, ושל יחס האדם לאלוהות. אי־אפשר לפרש את עובדות הדת ולהבינן, אם מבינים את הדת כיצירת השכל גרידא. דברים אלה אמורים לא על הסברו של קוֹנט בלבד, אלא גם על הסברים אינטלקטוּאליסטיים אחרים, אף אם אינם ביקורתיים כמו תורתו של קונט.

גם הֶיגל הסביר את הדת בדרך אינטלקטואליסטית, אם גם בכיוון אחר. בעיניו היתה הגישה האינטלקטואליסטית הגישה העליונה, כי האינטלקט הוא הערך העליון. לפי דעתו האמת של הפילוסופיה והאמת של דת – אחת הן, וההבדל ביניהן אינו בתוכן, כי אם בצורה בלבד. באמנות נמצא תוכן האמת בצורה של הסתכלות, בדת נמצא תוכן זה בצורה של דימוי ומחשבה לא־מושגית (Vorstellung), ובפילוסופיה נמצא תוכן זה בצורה של מחשבה מושגית29. יש צורך בשתי הצורות כאחת, כלומר על־יד הפילוסופיה יש מקום גם לדת. מושג האינטלקט בתורת היגל רחב בהרבה מאשר בתורת קוֹנט, אולם גם נגד היגל אפשר לטעון, כי התוכן הדתי אינו תוכן אינטלקטואלי בלבד.

לעומת הסברים אינטלקטואליסטיים אלה ניתנו הסברים אחרים של הדת, המדגישים את הצד הלא־אינטלקטואלי שבה. הצורה הידועה והברורה ביותר שנתגלמה בה גישה זו הלא־היא תורתו של פוֹיאֶרבּך. נסיונות של פירוש דומה נעשו עוד לפניו, כגון בדברי יוּם – במאה הי“ח, ואף בדברי הוֹבּס, במאה הי”ז.

פויארבך מוצאו מבית־מדרשו של היגל, אולם במרוצת התפתחותו הפך את הקערה של משנת היגל על פיה. הוא השפיע השפעה ניכרת על מארכּס. עיקר מעייניו היו בדת. לפי דעתו אין הדת תופעה אינטלקטואליסטית, אלא יצירת הדמיון האנושי הבא להסביר את העובדות הניתנות. הדמיון יוצר דמויות של אלים כדי לפרש את תופעות הטבע. גישה זו דומה לעמדתו של קונט – פוֹיארבך וקוֹנט היו בני דור אחד כמעט – אם כי יש בה גוון אחר במקצת. פויארבך מוסיף ואומר: לא זו בלבד, שאין הדת עניין עיוני גרידא, הנובע משאיפת האדם להבין את העולם, אלא יש בדת גם צד מעשי. הדמיון משמש את המטרה המעשית. כדי להבין את המטרה המעשית, אפשר להסתמך על הגדרת הדת של שלייאֶרמאכר, שלפיה הדת היא הרגשת התלות המוחלטת באל. פויארבך מקבל את עמדתו של שלייארמאכר בעניין זה. האדם מרגיש את תלותו בכוחות נעלים ממנו, והוא רואה שכוחות אלה משפיעים על חייו. תלות זו יוצרת בו רגש שלילי לגבי עצמו. האדם רואה את עצמו נתון בידי כוחות חזקים ממנו, היכולים לסתור את מה שבנה ושאין לו כל השפעה עליהם. האדם שרוי בפחד־תמיד מפני אותם הכוחות – וזה הצד השני של רגש התלות. ויש פחד אחד שהוא הגדול שבכל פחד – הוא הפחד מפני המוות. אלה הם הגורמים המכריעים, המביאים לידי יצירת הדת. אולם כיצד להבין יצירה זו? האדם יודע שהוא נמצא בידי כוחות גבוהים וחזקים ממנו והוא מחפש דרך להשתחרר מן הרגש השלילי ולהתגבר על הפחד. כיצד יעשה זאת? אם האדם מייחס לכוחות אלה, שהוא תלוי בהם, אופי הרצוי לו והניתן להשפעתו – ישתנה היחס. הדת מקורה בצורך הפנימי של האדם. הוא רוצה להאמין שהכוחות השולטים בו דואגים לטובתו, אינם עוורים ואפשר להשפיע עליהם ולהפכם מגורם של סכנה לגורם של עזרה לאדם. שני הצדדים מתאחדים אפוא בדת: הצד הדמיוני והצד הרגשי. הצד הדמיוני מאפשר לאדם לתאר את הכוחות ככוחות פּרסונאליים, והצד הרגשי מאפשר לו לתאר את הכוחות הפרסונאליים ככוחות האוהדים אותו.

פויארבך קנה ידיעה עמוקה ומקיפה על הדתות השונות – עד כמה שניתן בזמנו. אף הוא השתמש בחומר ההיסטורי והיה בעל חוש פסיכולוגי מפותח. הוא העלה דוגמאות מן החיים הדתיים כדי להוכיח את צדקת דעתו: התפילה – הרי היא ניסיון להשפיע על האל ולהניעו לפעול לפי בקשתו של האדם ולטובתו. הקרבן – האדם נותן דבר־מה לאל, על מנת שיתן האל דבר־מה לאדם. הצד השווה שבהם, בתפילה ובקרבן, ששניהם דרכים הם להשפעה על האל. שכר ועונש – גם לגבי אלה אפשר להתחרט, לחזור בתשובה, גם זה ניסיון להתגברות על הפחד. המחשבה האנושית מצאה תרופה לעצמה להתגבר על הפחד הגדול ביותר – הוא הפחד מפני המוות – באמונה בהישארות הנפש.

פויארבך מכיר בהתפתחות שבדת ומתאר אותה בתיאור מקיף. בדורו היתה מקובלת ההבחנה בין דת־הטבע ובין דת־הרוח. הבחנה מעין זו כבר היתה נהוגה בדורות קדומים, כגון בפילוסופיה העברית של ימי־הביניים, והיא מצויה גם בדברי היגל ואצל פילוסופים יהודיים בני אותה תקופה, כגון שלמה פורמשטכר ושמואל הירש. פויארבך מקבל הבחנה זו, אולם לדעתו ההבדל בין הטיפוסים אינו אלא הבדל שבדרגה בלבד. הבדל זה תלוי בטיב הדרישות והצרכים של בני־האדם, המשתנים עם התפתחות התרבות. בתחילה דרישותיו של האדם דרישות חמריות הן בעיקר; אחר־כך גוברות הדרישות לתרבות. כל עוד מעוניין האדם בעיקר בגורלו בעולם הזה – עיקר עניינו בכוחות הטבע. משעה שהאדם מתעניין גם בעולם הבא, עניינו ודרישותיו משתנים. האלים אינם עוד כוחות־טבע, כי אם אלים רוחניים, מאחר שתפקידם לספק צרכים רוחניים. ולפי שפוֹיארבך טוען, שההפרדה בין טיפוסי הדתות אינה מוחלטת, הוא מציע לדתות־הרוח הסבר הדומה להסברו לדתות־הטבע. יש התקדמות והתפתחות בדתות־הרוח, אולם בהתפתחות זו ניתן ביטוי, בראש ובראשונה, לאנוכיותו של האדם. בעיקר נאמרו דברים אלה ביחס ליהדות, שבה האדם רואה את עצמו מרכז לכול. דעה שונה מזו, ובמקצת נוחה ממנה, יש לפויארבך על הנוצרות, ששולט בה, לדעתו, יסוד האהבה.

זאת ועוד: האדם מדמה את האלים בצורה שהיא נוחה לו, אולם אנו רואים באלים גם תכונות שאינן קשורות ברצון זה לנוֹחוּת. התכונות הנראות לאדם חשובות ונעלות ביותר – אותן הוא מגשים באלים. בדימוי האל יש אידיאליזציה של האדם. האדם יוצר את האל בדמותו, אולם לא בדמות אנושית סתם, אלא בדמות אידיאלית. מה שהאדם רוצה להיות – דבר זה הוא רואה קיים באלים: בהם חברו גורם התועלת – מכאן, ושאיפתו האידיאלית של האדם – מכאן. מייחסים לאל את הערכים שהאדם שואף אליהם.

האובייקטיבציה – ה“העצמה” – של האידיאל אינה יצירתו של האדם היחיד, אלא יצירה קולקטיבית. פויארבך הסנסוּאליסטן רואה באהבה בין אדם לחברו אחד מיסודות המציאות. אהבה זו הולכת ומתפשטת, הולכת ועולה, והיא היא המביאה ליצירת דמות אידיאלית של האדם, ובסופו של דבר – ליצירת דמות אידיאלית של האל. וכך אפשר לה לאהבה ליהפך לאהבה בין אדם למקום. אך למרות זאת היסוד התועלתני של ההצלחה עומד בעינו גם ב“דת האהבה” (היא הנוצרות בעיני פויארבך).

הביקורת השלילית הכרוכה בתיאור הדת, כפי שמתאר אותה פויארבך, שהיא דת אינטלקטואליסטית ואמוֹציונאלית כאחת, מניחה מקום לחיוב: ביטול ההעצמה יביא לידי חשׂיפת האידיאל האמיתי של אהבת האדם לאדם, שעל־פיה ירגיש הפרט את עצמו חוליה בתוך החברה, ובחברה ימצא את מקומו ואת מילוי תפקידו30.

חשיבות יתרה נודעת לשיטת פויארבך בבעיות הדת על־ידי ההשפעה הרַבה שהשפיעה, בין בצורתה המקורית בין בשינוי צורה. מארכּס ואנגלס קיבלו את תורתו של פויארבך בתחילה כמות שהיא, אך אחר־כך שינו אותה; הם היו קרובים יותר להיגל בצורת מחשבתם הדיאלקטית, שאיננה נמצאת בדברי פויארבך. לפי דעתם האדם תלוי בטבע במצב ההתחלי בלבד. תלותו העיקרית בחברה היא, ומאחר שתלות זו היא דינאמית – בניגוד לתלות בטבע – אין להבין את הדת אלא על־פי מצב החברה. ועוד: אהבת האדם לרעהו אינה היסוד האמיתי ביחסי בני האדם – אלא מלחמת אדם ברעהו, היא מלחמת המעמדות. פויארבך, השולל את המטפיסיקה הנוצרית, עוד מחזיק בתפיסת האדם הנוצרית – אך אין זו תפיסה ריאליסטית, לפי דעת מארכּס ואנגלס. האדם תלוי בחברה – וחברה זו מחולקת מעמדות מעמדות. בן המעמד המדוכא שואף לשחרור ולגאולה דרך הדת. אך הגאולה האמיתית לא תבוא לאדם אלא בגאולתו החברתית31.

נקיטת עמדה לגבי דעות אלה והעברתן תחת שבט הביקורת מותנית קודם־כל בשאלה, אם תיאור העובדות כפי שניתן בתורות הללו, נאמן הוא – ואם הדבר כן, בשאלה לטיב הסברן של העובדות. תחילה יש לנקוט עמדה לגבי שיטתו של פויארבך. צריך להרחיב מעט את מצע הביקורת, מאחר שגישתו לדת מיוסדת על עמדתו הפילוסופית הכללית, וגם מפני שנסיונו של פויארבך אינו אלא אחד מתוך נסיונות אחדים, שנעשו לגבי דתות שונות ולגבי תופעות רוחניות אחרות.

מה כוונתו של פויארבך? עמדתו הפילוסופית הכללית היא כאמור עמדה סנסוּאליסטית. הוא רואה במציאות החושנית את המציאות היחידה ואינו מכיר במציאות אחרת מֵעֵבר לחושניות. בעמדה זו יש צד נוסף: כשם שאין לגבי האדם מציאות מחוץ לחושים, כך היסוד היחיד שבנפש הוא החושניות: הנתונים החושיים – צבעים וכו', ואחר־כך ההרגשים החושיים: צער, הנאה, נעימוּת, סלידה. במשנתו של פויארבך ניתנת לתפיסה זו צורה מיוחדת במקצת, אולם עיקרם של הדברים, שהם מענייננו, הם כפי שתוארו כאן. כל מציאות טראנסצנדנטית כפי שהיא נתפסת בדתות, אינה בת־תוקף. ועוד: נֶאמר, שבחיים הנפשיים של האדם אנו מוצאים נתונים חושיים בלבד. ופה עולה ונשאלת שאלה חמורה: בני־אדם מאמינים במציאות אחרת – כיצד הם מגיעים לאמונה זו – אם אין עולם אחר, אם אין מציאות אחרת ממשית? לא די לשלול את האמונות האלו, צריך גם להסביר אותן ואת התהוותן. הדברים אמורים במציאות האובייקטיבית, אך שאלה דומה לכך נשאלת גם מן הצד הסובייקטיבי, בתחום ההכרה. בהכרתנו מצויים מושגים כלליים, והשאלה היא, מנין לו לאדם המושגים הכלליים, המופשטים, אם אין לו אלא מה שהוא קולט בחושים? זו השאלה ביחס להכרה, וכן נשאלת השאלה ביחס למוסר. לפי הסנסואליזם – לפי צורתו הקיצונית – גם בעולם הערכים והרגשות הנתונים היחידים הם נתוני החושים. גם בתחום זה יש מקום לשאלה. הרי אנו יודעים באדם שאיפות שאינן מן הטיפוס החושני, יש בו הבחנות בין טוב לרע, שאיפות ודאגה לטובת הזולת אף אם הללו גורמות אי־נעימות לו לעצמו. מהיכן אפוא באו לו לאדם הבחנות אלו, שהן שונות לחלוטין מן ההרגשות החושיות? על התורה הסנסוּאליסטית להסביר, כיצד נוצרים מושגים מופשטים מצורות ראשוניות יסודיות של החושניוּת, וכיצד נולדות שאיפות שאינן מכוונות אל מה שנעים לנו, אלא לפעמים אפילו לכיוון ההפוך.

תורתו של פויארבך מבקשת לענות על שאלות אלו. לפיה שואף האדם מיסודו להצלחה, והוא חי בעולם החושים. מתוך שאיפתו להצלחה הוא מגיע לתיאור הכוחות שמחוצה לו, שיש מהם יחס ידוע אליו. המגמה היא להסביר את הדברים הבלתי־חושניים מתוך רקע החושניות. יש לשאול, אם הסברים אלה מספיקים ואם יש בכוחם לגשור על פני התהום שבין היסודות ובין הדברים המתפתחים אחר־כך; האם המעבר מנקודת המוצא (הנתונים החוּשיים) אל הנקודות שרוצים להגיע אליהן (מושגים מופשטים, התופעה הנפשית והרוחנית) מעבר אמיתי הוא, מעבר ממשי?

נבדוק דוגמאות אחדות מתחומים שונים, ואחר־כך נתבונן בתחום הדת. נעיין בדוגמה אחת מתחום ההכרה, בעניין המושג. לפי הדעה הסנסוּאליסטית המקובלת, כל מה שניתן לנו הרי הם נתונים חושניים, והבעיה העיונית היא כיצד המושגים הכלליים, המופשטים, נוצרים מן הנתונים החושניים. על כך משיבה תיאוריה ישנה־נושנה ואומרת: אנו רואים צמח אחד, אחר־כך צמח אחר; הצמחים דומים זה לזה, אולם הם גם שונים זה מזה. לפי חוקים פסיכולוגיים ידועים נטבע ונשאר בתודעה הצד השוה בלבד, ואילו הצד השונה מיטשטש ונעלם מן התודעה. אם אנו מגיעים לידי כך, שרק הדברים השוים שבכל הצמחים חרותים בתודעה, או אז נוצר בדרך זו המושג “צמח”. כלומר, המושג הכללי מתהווה על־ידי “חיסור” כל הדברים המבדילים. הסבר כזה ניתן גם על־ידי לוֹק, לדוגמה. נגד תורה זו טענו בּרקלי ויוּם: אין בנמצא “צמח” סתם. לכל צמח גודל משלו, צבע משלו וכיו“ב. יש טענה נוספת והיא חשובה יותר בהרבה – אם גם לא הושמעה באותה תקופה –: נניח שאפשר לצאת מן התופעות המוחשיות ולהגיע על דרך ה”חיסור" למשהו כללי, לדמיון מטושטש המכיל את “הצד השוה” בלבד. אולם אותה שעה לא יהיה בתודעתנו אלא צמח אחד מטושטש, לא יותר מכן. מן הדבר המוחש לא יוכל להתהוות בדרך החיסור, כלומר על־ידי שנוציא ממנו קו זה וזה ונשאיר את הצד השוה בלבד, אלא משהו לא־ברור ולא־קבוע. אז יווצר בתודעתנו דימוי מעומעם של צמח שאין בו לא גודל מסוים, לא צבע קבוע, אלא רק כמה קוים השוים בכל הצמחים. יהיה זה דבר אינדיבידואלי מטושטש, ולא מושג כללי. החיסור מבאר את תכנו של הפרט, אולם לא את המושג הכללי: יש הבדל בצורה בין הדבר הפרטי ובין המושג הכללי. למושג הכללי אין מגיעים על־ידי חיסור אלא על־ידי שמיטת כל סימני־ההיכר האינדיבידואליים. לשם כך יש צורך גם בתוספת, היא הידיעה שדבר זה או זה שוה הוא בכל הפרטים. ידיעה זו אינה חושנית ואין להגיע אליה על־ידי החיסור של הנתונים החושיים. אין מגיעים למושג הכללי ללא תודעת הכלליות.

והרי הסבר אחר לעניין זה. בּרקלי ויוּם מתחו ביקורת על הסברו של לוֹק. הם טענו שאין בנמצא “מושג” סתם, אין “צמח” סתם. לפיהם יש להסביר את התהוות המושג הכללי בצורה זו: בתודעתנו נמצא רושם קונקרטי, אינדיבידואלי: צמח ירוק, פרח כחול וכיו"ב. בתודעה שולט חוק האסוציאציה והוא גורם שיתקשרו כל הרשמים הדומים. למשל, כשאנו רואים צבע ירוק, מתעוררים כל הרשמים הקודמים של הצבע הירוק וכל מה שבשטח זה מקושר זה בזה. אף־על־פי שלא כל הפרטים מגיעים ועולים לתודעתנו, הם מתקרבים אל סף התודעה, והתוצאה היא שאמנם הצבע שאנו רואים נשאר צבע אחד קונקרטי, אינדיבידואלי, אבל בקשר האסוציאטיבי בינו ובין שאר התופעות היחידות הדומות לו, הוא נעשה מייצג, נציג של כל הדברים מאותו טיפוס. כשאנו רואים שולחן אחד, שולחן קונקרטי זה מייצג את כל השולחנות. הכלליות היא ענין של ייצוג, הוספת השם המשותף אך מחזקת את הקשר האסוציאטיבי.

תורתם של ברקלי ויוּם על כל חריפותה יש בה חסרונות ניכרים. דוגמה להם תשמש הראָיה הגיאומטרית. אנו מציירים משולש ומוכיחים, כי סכום זויותיו º180. עלינו לדעת שמשולש ממשי זה מייצג את כל המשולשים. במה מוּכח ייצוג זה? בתוך תודעתנו יש משולש אחד, לכל המשולשים אנו קוראים באותו שם, ולכן מופיעים על סף התודעה כל שאר המשולשים. אולם כדי לדעת שהשם כונס בתוכו את כל המשולשים, צריך לתפוס אותם בעניין אחד. כשמדובר על “המשולש”, אין הכוונה לכל המשולשים הנמצאים בתודעתנו באותו הרגע, אלא לכל המשולשים, בין אם אנו תופסים אותם ובין אם איננו תופסים אותם. המושג הכללי רחב בהרבה מן הציורים הנמצאים לפנינו, וגם ביחס לציורים אלה יש צורך בהכרה שהם דבר אחד, ולשם כך לא די באסוציאציה ואף לא בשם אחד. ההסבר “הייצוגי” אף הוא יוצא ממושג הכלליות, שהוא מבקש להסביר אותו. נמצא, שללא תודעת הכלליות כל הייצוג אינו מועיל. ועוד: רעיון הייצוג עצמו רעיון מופשט הוא, שמקומו בתודעה המושגית.

והרי דוגמה שנייה – והיא מתחום המוסר: ג’ון סטיוארט מיל מניח, בספרו “התועלתיות”, שכל אדם שואף אל ההנאה ואל מה שמועיל לו. כל פעולה חשובה בעיני האדם במידה שהיא מביאה לו תועלת. מיל מציג בעצמו את השאלה שאפשר להעלותה נגדו, והוא מבקש לסתור אותה. אנו רואים פעולות, כך הוא טוען, שהן בעינינו יפות או רעות, בלי לשאול את עצמנו על מידת התועלת שבהן. זוהי טענתה של האסכולה האינטוּאיטיביסטית, שלפיה יש לאדם הכרה אינטואיטיבית או רגש בלתי־אמצעי האומר לו מה טוב ומה רע. מיל מעלה טענה זו ומכיר בה, כלומר הוא מודה במציאות ההבחנה המוסרית; האינטואיטיביסטים צודקים גם בזאת, שפעולה מוסרית היא אותה הפעולה הנעשית למען הטוב ולא למען התועלת. נכון הוא שעכשיו הדבר כך, אולם אין זה אלא ענין של התפתחות פסיכולוגית. ההערכה הראשונית אחרת היתה. קיים חוק פסיכולוגי זה: אם אנו מעריכים דבר כאמצעי, הרי בכוח ההרגל ירכוש לו האמצעי ערך לעצמו, לבסוף. למשל, הכסף חשוב כאמצעי, אבל ההרגל לימד את האדם לייחס לכסף ערך כשלעצמו. האמצעי נעשה למטרה. תחילה הערכנו את הפעולה המוסרית כאמצעי להשגת התועלת בלבד, אחר־כך נעלם ממנה דבר היותה אמצעי, והתחלנו להעריך את הפעולה המוסרית למען עצמה; האסכולה האינטואיטיביסטית צודקת בהערכת העובדות – אך היא טועה בהערכת מקור הדברים32.

לפנינו הסבר שקול המתקבל על הדעת לכאורה, אולם אם נעמיק במקצת, נראה את הקושי שבדבר. מיל השתמש בהסברו באנלוגיה של קמצן ושל כסף. מתחילה – אומר מיל – הכסף אינו רצוי יותר מגל של אבני־חצץ נוצצות. אולם במקרים רבים רוצים בו גם מצד עצמו ולשם עצמו. תשוקתו של האדם לכסף – הוא מוסיף ואומר – לעתים קרובות חזקה היא מתשוקתו להשתמש בכסף33. כנגד זה יש לומר, שברור לכל אחד כי הקמצן המשתוקק לכסף לשמו הוא יוצא־דופן, וכיצד נבסס הערכה על טיב התחום המוסרי על מה שאינו בגדר התקינות? גם כאן יש מעין “חיסור”, כפי שראינו כיוצא בו לעיל, בתחומה של ההכרה, בקשר עם יצירת מושגים כלליים. שם נעשה הפרט למייצג, וכאן נעשה האמצעי למטרה.

אולם בהערכת הפעולה המוסרית יש משהו המשַווה לתופעה את הערך שבה, והוא עניין חיובי ולא שלילי, שהרי אין כאן עניין של שכחה אלא של הוספה. אם האמצעי נהפך למטרה, האמצעי צריך להיות דומה למטרה; זאת ועוד: כשאנו מעריכים איזו פעולה מוסרית הערכה חיובית, אנו עושים זאת מפני שהוא טובה בעינינו ולא מפני שהיא מביאה תועלת. לא זו בלבד שאנו מייחסים ערך שוה למטרה ולאמצעי, אלא שאנו מעריכים יותר את הפעולה הנעשית לשמה ולא לשם התועלת. אין כאן העברת ההערכה מדבר אחד למשנהו, אלא דרך הערכה אחרת לגמרי. מצוה לשמה, עשיית הטוב לשמו – זהו מעשה מטיפוס אחר לגמרי מן הפעולה הנעשית למען התועלת בלבד. בה בשעה שלשאיפת התועלת נודע ערך סובייקטיבי בלבד, הרי המעשה הנעשה לשמו יש בו ערך אובייקטיבי.

הסבר דומה לתופעות אחרות במקצת נמצא אצל הוגי־דעות אחרים. הללו אומרים: המוסר מציג דרישות מדרישות שונות כלפי האדם, והשאלה היא, כיצד נוצרו דרישות אלו? לפי דעתם היתה הדרישה לראשונה בעלת טיב שונה מדרישת־מוסר ממש. החברה דרשה מהאדם לעשות דברים אלו ולהימנע מפעולות אלה, כדי לא להזיק לבני אדם אחרים. החברה איימה על האדם בעונש, אם לא ימלא אחר דרישותיה. הצו החברתי חִייב את כל בני־החברה. בני־האדם התרגלו לציית לכוח החברה עד ששכחו במרוצת הזמן מפני מה הם מצייתים. הציות נעשה להם הרגל, ולבסוף נעשה הצו, שהיה מותנה בתחילה, לצו מוחלט. אותם ההוגים מסתמכים על נסיונות שונים, כגון על דרך החינוך. אומרים לילד: עשה כך וקבל שכר. הילד מתרגל לעשות כך ואחרי־כן הוא עושה את הדבר ללא שכר. הרמב"ם מביע רעיון זה בפירושו לפרק חלק שבמסכת סנהדרין.

הטענה נגד הסבר זה דומה לטענות שנאמרו כנגד מיל קודם־לכן. גישה זו היתה מתקבלת על הדעת, אילו הצו המוחלט היה דומה באמת לצו המותנה, ואילו ההבדל היחיד שביניהם היה בהיעדר התנאי (עונש או שכר) או במציאותו. אילו היה כך, היה הצו המוחלט מעין “משמעת עיוורת”; צריך לעשות מעשה – אולם אין יודעים לשם מה. אך בצו המוסרי אין דרישה למשמעת עיוורת, אלא יש בּרירוּת פנימית; לא ששכח האדם את השכר או את העונש, אלא מרגיש הוא, כי גם ללא שכר או עונש עליו לעשות את הדבר. שכר ועונש אינם עניין חיצון, אלא קשורים הם בצורת הצו. הצו המוסרי מקורו בהערכה מטיפוס אחר. לצו זה תוקף מוחלט – ולא מפני שאין בו שכר ועונש (כי מציאותם של אלה אינם הופכים אותו לצו מותנה) כי הוא בעל החלטיות ממש: צו בעל איכות חדשה הוא.

אותם ההוגים, שטענו להפיכה זו של האמצעי למטרה ושל המותנה – למוחלט, לא הצליחו להסביר את המעבר מן ההכרה החושנית אל ההכרה השכלית ומן הגישה התועלתנית לגבי המוסר אל ההכרה המוסרית. אמנם התהליך החינוכי מועיל, אולם עלינו לצאת מן ההנחה, שיש באדם רגש של צו מוסרי עצמאי. כדי לפתחו מתחילים באופן קונקרטי בהערכה אנוכית, ועל־ידי־כך מתעורר לאט־לאט הרגש המוסרי. דבר זה אפשר, כשהאדם בעל כוח להערכה הזאת. אם כוח זה איננו, לא יביא התהליך החינוכי לתוצאות שציפו להן. אי־אפשר לברוא יש מאין: אלמלא לא היתה באדם הכרת הכלליות, לעולם אי־אפשר היה ליצור הכרה זו מדבר שונה ממנה לחלוטין.

נחזור ונעיין בתפיסתו של פוֹיאֶרבך, כפי שתוארה לעיל, ונבדוק תחילה את ההסבר האֶודֶמוֹניסטי של הדת הכלול בתפיסה זו. לפי דעת פויארבך האדם מתאר את האלים ככוחות אוהדים לו; אולם דבר זה אינו הצד העיקרי היחיד בדת. מה הם הצדדים הנוספים שאינם הולמים דעה זו? יחס האדם אל האלוהות אינו יחס של תקוה בלבד, אלא גם יחס של יראה והכנעה. האדם רואה באלוהות ערך עילאי, שיש להיכנע מפניו, גם בהכרתו פנימה. יתר על כן: עמדה זו אינה רק מקילה על החיים, אלא גם מכבידה עליהם. הדת מחזקת באדם את הרגשת התלות המוחלטת והיא מטילה בו גם הרגשה של אחריות מוחלטת. עם רגש התלות באל מרגיש האדם את עצמו אחראי בפניו, החיים נעשים רציניים יותר וכבדים יותר על־ידי האמונה בכוח העליון שאנחנו אחראים בפניו. עוד בדרגות הנמוכות של הדת ניכר דבר זה והוא גובר והולך בדרגותיה הגבוהות. וגם האמונה בהישארות הנפש אין בה משום הקלה בלבד על החיים ומשום גאולת האדם מן הכיליון. בכל הדתות שפוּתח בהן המושג של הישארות־הנפש יש אמונה בשתי אפשרויות של חיי־נצח, והן חיים של הצלחה וחיים של עונש. בתקופת פויארבך כמו נשתכחה האפשרות השנייה שלאמונה זו, אולם בתקופות קודמות היה תיאור החיים־שלאחר־המוות אחר לגמרי, והודגש בו היסוד של הדין לאחר המוות.

עד־כמה רחוקות זו מזו התפיסות בדבר המוֹטיבים המוּנחים ביסוד הדת, תוכיח הפילוסופיה של אֶפּיקוּרוֹס ואסכולתו, שהשפיעה על השיטות האנטי־דתיות. אפּיקוּרוֹס לא שלל את מציאות האלים, אלא סבר, שאין הם משגיחים על בני־האדם. לדעה זו נודעת חשיבות מעשית. היא גואלת את האדם מן הפחד. על־ידי ההכרה שאין לאלים השפעה על גורלנו – פטורים אנו מן הפחד. תפיסה זו נוגדת ניגוד גמור את עמדתו של פויארבך, הרואה בדת דווקא שיחרור מן הפחד.

אכן יש בה בדת שני צדדים. פויארבך צודק בקביעתו, כי הדת נותנת לאדם ביטחון בחיים – וצד זה הוא הצד האֶודֶמוֹניסטי – אולם יחד עם זאת הדת גם מכבידה על החיים ודורשת דברים הרבה מן האדם. שפינוזה מדבר על בחינת הנצח. הדת נוטעת באדם את הכרת המוחלט ואת האחריות המוחלטת כלפי המוחלט. במשנתו של פויארבך אין זכר לכל זה ולפיכך אין להבין את יחסו של האדם לאלים. מתוך תפיסתו של פויארבך אין אנו מגיעים לתכונות העיקריות שבתודעה הדתית. על־כך היה פויארבך עונה, שהצד האֶודמוֹניסטי אינו הכל, ושיש הסבר נוסף בעניין זה. האדם מדמה את האלים בצורה האידאלית של האדם, מהותו של האדם מובעת בדמות האלים כנמצאת מחוצה לו. האדם מעצים את דמותו האידיאלית. מהותו של האדם ואידיאל האדם מזדהים והולכים בתפיסה זו. הסבר זה מאפשר לו לפויארבך לטעון, כי כאן מתפרשים קוויה האחרים של הדת שנשארו סתומים בהסבר הקודם, התועלתני. אמת, קווים ידועים מתפרשים, אולם שאלת המעבר מנקודת המוצא אל המטרה, היא שאלת התהליך של האידיאליזציה, עומדת בעינה.

תהליך האידיאליזציה הוא מעין “קפיצה” בתפיסתו של פויארבך. פויארבך הוא סנסואליסטן, לגביו “האדם” הממשי הוא האדם החושני. הפילוסופיה שלו מתפרשת על־ידי הניגוד שמצא בתורתו של היגל: שם הרוח הוא היסוד הראשון, הקודם ליסוד החושני. ואילו פויארבך הפך את הקערה על פיה: לגביו החושני הוא הדבר הראשון ואחר־כך בא הרוחני. הוא סבור שאין האדם יש אינדיבידואלי, אינו חי בפני עצמו; האדם האמיתי הוא החי יחד עם בני־אדם אחרים, וקיימים ביניהם יחסים של סימפאטיה ושל אנטיפאטיה, של אהבה ושל שנאה בין אדם לחברו. מתוך כך האדם מגיע, לדעת פויארבך, למוסר, לרגש המקורי של האהבה בין בני האדם שניכר בו טבע האדם בהיותו ברייה חברתית.

כבר פה נשאלת השאלה: כיצד אנו מבחינים בהבחנות מוסריות שונות? יצרים חברתיים, אינסטינקטים של עזרה הדדית קיימים גם בבעלי־חיים החיים בצוותא. אולם ההערכה המוסרית חורגת מתחום האינסטינקט. בטבע האינסטינקטים השונים נמצאים בשטח אחד. לפיכך שוב נטען, שבלי האידיאה של ערכים ידועים, שהם למעלה מערכים אחרים, אין אידיאליזציה. כיצד אפוא יצור בעל תחושות, בעל יצרים חושניים, בא לידי יצירת אידיאל של עצמו? לשאלה זו אין תשובה בפי פויארבך. שאיפת האדם לאידיאליזציה מעין דבר ראשוני היא בתורתו. בכך יש “קפיצה” לעולם אחר לגמרי, שהרי דבר זה חורג מן המסגרת של התפיסה הסנסואליסטית. תפיסה זו והאידיאליזציה תרתי דסתרי הם. הסבר המעבר מנקודת־המוצא אל הנקודה שאנו מגיעים אליה – הסבר זה חסר בתורתו לחלוטין; שהרי האל אינו נשאר בגדר אידיאל אלא נעשה ממשות. למה האדם עושה כך? לפי הפירוש האֶודמוֹניסטי אפשר להבין כי האדם רוצה בעזרת הכוחות העליונים, אולם לגבי האידיאל הזה אין הדבר מובן: מה מניע את האדם לייחס לאלים את תכונות האידיאל שהוא שואף אליו? דבר זה אינו מחזק את תוקף האידיאל, ואדרבה, הוא עלול להביא את האדם לרגש של כניעה: דמות האדם שאני שואף אליה נמצאת במקום אחר ולא בי. האידיאליזציה כאילו פוגמת גם בצד האֶודמוֹניסטי.

אמת שיש באלים משום גיבוש אידיאלי של האדם, באשר הערכים העליונים מיוחסים לאלים. אולם בכל הדתות יש גם צד נוסף: האידיאל האנושי שנתממש באלוהוּת, אותה “העצמה” של האידיאל, צורה אחרת לה מאשר בצורה האנושית. קנה־המידה שונה לחלוטין. דבר זה כבר קיים בדתות הנמוכות, אולם ניכר הוא בדתות המפותחות בעיקר. האל האין־סופי שונה מן האדם לחלוטין. אין הוא אדם שאנו רואים אותו ב“מאקרוסקופ”, אלא ישות אחרת הוא. האידיאל המוסרי של האדם לובש צורה אחרת לגמרי באלוהוּת. האל הוא הבורא, המנהיג והמשגיח, אולם גם הצד הנגלה שבו, מוסריותו ואינטלקטואליותו, אין להשוותם אל מוסריותו ואל אינטלקטואליותו של האדם. נוסף על אלה יש גם צד נסתר באל, וגם הוא כבר נמצא בדתות הפרימיטיביות, כפי שהוסבר לעיל. בדתות המפותחות האל הריהו בעל התכונות הנעלות והנערצות במידה אין־סופית, ובו בזמן נמצא בו הצד הסודי, שהוא למעלה מכל תפיסתנו.

בחינה זו שבדת חורגת מן המסגרת שלתוכה שׂם פוֹיארבך את הדת. בסיכומם של הדברים ניתן לומר שההסבר האֶודמוֹניסטי של הדת, הסברו של פויארבך, מתעלם כליל מתכונות עיקריות שבתודעה הדתית. גם תפיסת הדת כאידיאליזציה חורגת ממסגרת התורה הסנסואליסטית ואין תפיסה זו כוללת את כל בחינותיה של התודעה הדתית. האל שהוא פּרויֶקציה בלבד של האדם – אינו אלוהי הדת.

מארכּס ערער על דברי פויארבך ושאל למניע, המביא את האדם לאידיאליזציה. והוא עצמו השיב, שאמנם פויארבך צודק בזהותו את מהותו של האלוהים עם מהות האדם וגם בזאת הוא צודק, שאנו צריכים לבטל “העצמה” זו שמקורה האדם. אולם פויארבך לא הסביר – לפי דעתו של מארכּס – את הגורמים המניעים את האדם לאידיאליזציה על דרך העיצום. מארכּס טוען, שכל עוד קיימת סתירה במצב האדם בחברה – כפי שהיא עכשיו –, כל עוד נתון האדם בחברה הקאפיטליסטית, שבה כאילו מתנכר הוא לעצמו ומוצריו עומדים נגדו ומחוצה לו, – כל אותו הזמן האדם עושה מעצמו דבר העומד מחוצה לו. הדת היא מעין בבואת הסתירה הפנימית שבחברה. כשתהיה החברה מתוקנת ובגדר “חברה אנושית” – כלשונו של מארכּס – לא יהיה עוד מקום להפרדה בין האדם ובין מהותו, העומדת כאילו מחוצה לו34. אמנם רעיון זה מפליא בחריפותו, אך בכל זאת אין הוא משיב על השאלה, לשם מה האדם בורא את המציאות הטראנסצנדנטית, שהיא כאילו מעליו ומחוצה לו.

עתה נעיין מאותן בחינות, בתורת הפסיכואנליזה של פרויד. מובן, שאין מענייננו כאן לדון בה בכולה, אלא בדבריה הנוגעים לדת, שהרי יש בתורה זו כמה וכמה עניינים, כגון ענייני פסיכולוגיה, עניינים רפואיים, ועוד יש בה משום ניסיון להסביר את התהוות הצעדים הראשונים של תרבות האדם, ובהם גם הדת. גם אם נניח שהצדדים הפסיכולוגיים והרפואיים של תורה זו נכונים הם, אין מתחייב מכך, שגם הנחותיה לגבי התהוות התרבות נכונות הן.

בספריו הראשונים הציע פרויד רק פירוש להתהוותן של התופעות, ואילו אחר־כך הוא כתב ספר מיוחד, ושמו “עתידה של אשליה”35, ובו בירר את עמדתו לגבי הדת. בעיניו אין הדת אלא אשליה בלבד. בספר הנזכר ניתן לראות, באיזה נימוקים השתמש פרויד כדי להסביר את טיבה של הדת ואת התהוותה. הוא מניח שהדת אשליה היא, ומשתדל להסביר מניין באה לה לאנושות אשליה זו. פרויד עצמו אמר, כי ייתכן שיש לדת שרשים מרובים, אולם הוא נתכוון להציע להסברה שורש אחד בלבד. וניכר מדבריו כי שורש זה הוא השורש הראשי, לדעתו. ספרו העיקרי בתחום זה, והוא ספר שקדם ל“עתידה של אשליה”, הלא־הוא “טוטם וטאבו”36. על ה“טאבו” כבר דיברנו. ראינו שהוא נמצא בכמה דתות ונודעת לו חשיבות כפולה: הוא עניין שמרוממים ומעריצים אותו ומייחסים לו קדושה, מצד אחד – ומצד אחר מפחדים מפניו, מתרחקים ממנו ורואים בו סכנה. יחס כפול זה אופייני ליחס שמקיימים לאובייקט של הדת בכלל. פרויד יוצא מן המהות שבה מתאחדים שני צדדים סותרים זה את זה, ושואל למקורה של עמדה כפולה זו שמתאחדות בה סתירות. לדעתו יש באדם נטיות שאינו רוצה להיכנע להן, או, לשון אחרת, יש באדם נטיות שהוא מכיר אותן לרעות, נטיות שסכנה טמונה בהן. מתוך־כך האדם מתרחק מנטיות אלה, אולם אין בכוחו להתגבר עליהן כליל ולשרשן מלבו. כיוון שכך, יחסו לדברים אלה יחס כפול הוא: נטייה – מכאן, והדרישה להתגבר עליה – מכאן. יחס כפול זה מועבר לאובייקט שהוא ה“טאבו”. פרויד משתמש באנלוגיות מהתנהגותם של אנשים נברוטיים: כשיש באדם נברוטי נטייה למשהו, ומצד אחר יודע הוא שאסור לו להתקרב לדבר זה, נוצר באותו אדם מצב שמתוכו הוא מעביר את יחסו הכפול גם לדברים אחרים. ה“טאבו” הוא הרעיון הכללי, ואילו ה“טוטם” עניינו באובייקטים מסוימים. תופעה זו מצויה בעמים פרימיטיביים רבים: בעל־חיים או צמח משמש אובייקט הפולחן הדתי. קבוצה של בני אדם, שבט או משפחה, רואים בבעל־החיים הזה או בצמח הזה את מייסד המשפחה או השבט והם עצמם – צאצאיו הם. קוראים הם לעצמם על שם אותו בעל־חיים או אותו צמח. בעל־חיים זה או צמח זה, המסמל את אבי המשפחה, הוא ה“טוטם”. מהו היחס אל ה“טוטם”? אסור לנגוע בו ולגרום לו כל נזק, צריך לעשות מאמצים למען גידולו וריבויו, כדי שהכוח שבו ישפיע גם על קבוצת בני־האדם השייכים ל“טוֹטם” זה. ככל שיגדל כוחו של ה“טוֹטם” והוא יפרה וירבה – כן יגדל כוחו של השבט. אותו בעל־חיים שהוא ה“טוטם” של אותה קבוצה אינו מזיק לבני הקבוצה. פעולה כל־שהיא נגד בעל־חיים זה נחשבת לחטא גדול. יש עמים, שבהם נהפך היחס אל ה“טוטם” פעם אחת בשנה. בכל ימות השנה מתנהגים עם בעל החיים כמצוּוה, אולם ביום ידוע, בשעת חגיגה, אוכלים הם מבשרוֹ של אותו בעל־חיים שעליו הם מתייחסים. בדרך כלל נחשב דבר זה לחטא, ברם באותן החגיגות הותר האיסור ואף נעשה חובה. כאן עדים אנחנו לגילוי מסויים של השניות שדיברנו בה לעיל.

ועוד: עמים פרימיטיביים, שמוסד זה של “טוטם” נוהג בהם, גם מנהג מיוחד בעניין הנישואים רוֹוח בקרבם. בני קבוצת “טוטם” אחת אינם רשאים להתחתן או לחיות ביחסי־מין ביניהם, אלא עליהם לבחור את נשיהם או את בעליהם מקבוצת “טוטם” אַחרת. עניין זה העסיק את החוקרים, בייחוד מתוך שהוא נפוץ מאד. האנתרופולוגיה חקרה את סיבות האיסור הזה. סברו שיסודו בטעמים היגיניים, כיוון שבני השבטים הכירו כי נישואים בין קרובים מזיקים לוולדות, אולם הסבר רציונאלי זה אינו מתקבל על הדעת לגבי עמים פרימיטיביים, ועל־אחת־כמה לא לגבי קבוצת ה“טוטם”, שהרי אין קירבת דם בין בני הקבוצה.

פרויד מסביר את הטלת האיסור על יחסי־מין בין קרובים מתוך קשר הדוק לעניין ה“טוטם”. יסוד הסברו בדעתו של דארווין שסבר, כי בקבוצות בעלי־חיים עדריים קיים מצב שבו בעל־החיים החזק ביותר – האב – מונע מבניו, שהם חלשים יותר, את המגע המיני עם הנקבות שבעדר. האב דורש לעצמו את המונופולין על כל הנקבות שבעדר, ואין בידי הבנים כל אפשרות לסיפוק תשוקתם המינית. לפי דעתו של דארווין היה מצב כזה גם בדרגת המעבר אל התהוות האדם. המצב היה קשה במיוחד לבני־האדם, מאחר שהיצר המיני מתעורר תחילה כלפי האם, לפי דעת פרויד, כלומר בכל אדם יש משיכה מינית אל אמו.

במצב זה גדלו הבנים, קשרו קשר והרגו את אביהם. עתה ניתן להם לספק את תאוותם. בחיי האב היה יחס הבנים אליו יחס כפול: שנאה ופחד – מכאן, אהבה והערצה – מכאן. לאחר הריגתו השנאה נשכחת והולכת ומתחדש רגש האהבה וההערצה. הבנים מתחרטים על המעשה שעשו ומעתה הם חדורים הרגשה של אשמה ועוון. כדי להתגבר על הרגשה זו ממציאים הם לעצמם תחליף לאב. רגשות ההערצה, שרחשו לאביהם, מעבירים הם אל בעל־חיים או אל צמח. האיסור החמור לנגוע באובייקט של הערצתם ולגרום לו נזק – מקורו גם הוא בהרגשת האשמה. אולם גם הרגשת השנאה והקנאה קיימת עוד, ומדי פעם בפעם הם מרגישים צורך לתת סיפוק גם לרגש זה, ואותה שעה הם מקריבים את ה“טוטם”. הצד החיובי שביחסם הוא הצד העיקרי והמתמיד, ואילו יחס האיבה והקנאה מתעורר לעתים רחוקות בלבד.

איסורי הנישואים בקבוצת ה“טוטם” מסביר אותם פרויד במצב שלאחר מותו של האב. התחילה תחרות מינית בין הבנים, שגרמה לשנאה עזה ולמלחמת הכל בכל. הבנים נוכחו לדעת שאי־אפשר להם להתקיים כך, ולכן באו לידי הסכם ואסרו את יחסי־המין בין אנשי הקבוצה. על חברי הקבוצה למצוא את בני־זוגם מחוץ לקבוצתם. שני הדברים, ה“טוטם” ואיסור הנישואים, מקורם אפוא במצב חברתי אחד. יסודות אלה, אם גם בצורה אחרת, קיימים גם בדתות הגבוהות, לפי דעתו של פרויד.

חוקרים אחדים ביקשו להסביר איסורים של אכילת בעלי־חיים ידועים שבתורת ישראל על־יסוד פירוש זה של ה“טוטם”. לפי השערתם היו כל בעלי־חיים אלה “טוטם” בעבר הקדמון. ייתכן גם זאת, ששמות ידועים שבמקרא מקורם בשם איזה “טוטם” (כגון השם כָּלֵב, שאולי נגזר מכֶּלֶב). תיאודור רייק, מתלמידיו של פרויד, ניסה לפרש גם מצוות ומנהגים ידועים לפי תופעות פרימיטיביות אלו, כגון השופר, “כל־נדרי”, ועוד37.

עתה נפנה לביקורת הסבריו אלה של פרויד. כבר דיברנו קודם־לכן על תופעת ה“מאנה”. ראינו שגם בני הדתות הנמוכות רוחשים הרגשה כפולה לאל או לאלים: יש בהם יחס של יראה ויראת־כבוד, יחס אל מהות המעוררת פחד והמושכת את הלב במידה הגדולה ביותר – בבת אחת: זהו ניגוד הטבוע ביחס הדתי, ועל־כן מצוי יחס כפול זה גם בדתות המפותחות. ההסבר הפסיכואנאליטי של פרויד, המעלה אנאלוגיות מאנשים נברוטיים המעבירים את יחסם הכפול מאובייקט אחד למשנהו, אינו מבאר את היחס הדתי. איסור הנגיעה באובייקט הקדוש אינו נובע מתוך חשש להזיק לו, אלא משום שהנגיעה עלולה להזיק לנו. עיקרו של דבר הוא, שמייחסים לאובייקטים השונים (כגון לבעלי־חיים) כוחות מטיפוס בלתי־רגיל ומשתדלים לחזק כוחות אלה בדרכים שונות, כי כוחות אלה חשובים לבני־האדם – אך גם מפחדים מפניהם וחוששים להתקרב אליהם. כוח המשיכה הפנימית כלול ביחס זה כלפי האובייקטים האלה. האמונה בכוח עילאי, הטמון באובייקטים אלה, והמזיגה של שני הצדדים שביחס הדתי – דברים אלה חסרים בהסברו של פרויד. ואם חלה לפי דבריו, העברה מן התחום החילוני אל התחום הדתי, צריך להיות קיים תחום דתי זה מלכתחילה. נניח שהאנאלוגיות של פרויד נכוונת הן; בכל־זאת ההבדל בין תופעות אלו לבין התופעה הדתית עומד בעינו. ניתן לומר, שיש מקרים בחיים שבהם היחס הכפול קיים, אולם אין מקרים אלה מסבירים את התופעות המיוחדות של הדת. ואפילו ה“טאבו” כתופעה דתית אינו מתפרש לפי דרכו של פרויד. ב“טוטם” מבחין פרויד תופעות שונות המתחברות זו עם זו. כלליותן של תופעות אלה אינה נקייה מכל ספק – שלא כדעת פרויד. חקירותיו של פרויד היו מתבססות על הידיעות שבזמנו. ברם לאחר מכן נתפרסמו חקירות חדשות, שראו את ה“טוטם” באור אחר. עניין איסורי הנישואים בתוך קבוצת ה“טוטם” יכול להתפרש כך או כך – זהו ענין רציונאלי, אך עניין ה“טוטם” אי־רציונאלי הוא. אין איסור הנישואים קשור קשר הכרחי עם הריגת האב ודברים כיוצא בו. כבר ראינו שהתלבטו האנתרופולוגים רבות בעניין מסובך זה של איסור יחסי־מין בשבטים הפרימיטיביים, ופירושו של פרויד אחד הפירושים האפשריים הוא. אולם האם מתפרש בהסברה זו גם האופי הדתי שמייחסים ל“טוטם”?

הריגת האב אירעה בדור אחד; כיצד עברו הרגשות הכפולים התלויים במעשה זה לדורות הבאים? פרויד מוסיף ואומר, שאם גם לא אירע רצח האב בדורות המאוחרים, אולם נשארה קנאה משהו מצד הבן באביו, כי היצר המיני מתעורר באדם קודם־כל כלפי האם ודבר זה גורם לקנאה באב, אם גם התעוררות היצר אינה מגיעה לרצח. ברם בדורות המאוחרים יש אב לכל אדם, ומלבדו יש אב לכל הקבוצה. מה אפוא יניע את האנשים לראות את האב במין ממיני בעלי־החיים? כיצד מזהים את האב האמיתי עם הצפרדעים, לדוגמה – דבר זה קשה להבינו ולהסבירו. קונסטרוקציה זו אין לה על מה שתסמוך בעובדות, כי אין האדם רואה באל את אביו. אולם יש עוד טענה, חשובה יותר, נגד תורתו של פרויד: אפילו נניח שהיה אי־פעם מקרה כזה לגבי מה שנעשה לאחר־מכן ה“טוטם” – איך הגיע האדם להעלאת תחליף האב לאל? לאחר שהרגו הבנים את אביהם, התחרטו על המעשה וראו בו עוול; בכך מקור התודעה המוסרית, לפי דעת פרויד. אחר־כך באו מיני איסורים הקשורים בתודעה זו. קשרים אלה יהיו מובנים, אם נניח שכבר היתה בו באדם תודעה מוסרית. אם תודעה זו אינה קיימת ויזכור אדם את אביו, יתעורר בו רגש של אהבה וצער על מעשהו. אולם צער על משהו או ראיית עוול באיזה מעשה – אין שניים אלה זהים כלל וכלל. אותו אדם בלבד, היודע מהו עוול, מסוגל לתפוס את העוול. יש חרטה גם ממין אחר: למשל, מתחרט אני על שבזבזתי כסף, אולם אין כאן הרגשה של מעשה עוול. יש חרטה־סתם ויש חרטה מוסרית. בדברי פרויד אנו רואים זיהוי של שני סוגי החרטה האלה, ואנו מובאים על־ידו אל מקור המוסר, כאילו נוצר המוסר יש מאין.

לפי הסברו של פרויד הרגו הבנים את האב, כאמור, אך אחרי מותו התחרטו על המעשה ולא השלימו עם זאת, שהאב איננו עוד. ביקשו להם תחליף ומצאוהו: בעל־חיים זה יהיה אביהם, ועליהם לגמול לו כל טובה שהיו חייבים לגמול לאביהם. אולם כאן אנו נוגעים בטיב היחס שבין האב לבן: האם יחס זה כמוהו כיחס הקיים לגבי ה“טוטם”? ל“טוטם” מייחסים כוחות עליונים, כוחות המיוחסים גם ל“מאנא”. בני־האדם משתדלים בדרכים שונות להגביר את הכוח הטמון ב“טוטם” וגם בדרכים לא־טבעיות. חושבים הם שאפשר להשפיע עליו וגם להגביר את כוחותיו במגיה. הפחד והיראה מפני ה“טוטם” אינם פחד מפני כוחו הטבעי, אלא מקורם בזאת, שמייחסים לו כוחות מיוחדים, כוחות שהם מעל לטבע. וגם הערצת ה“טוטם” הערצה אחרת היא מאשר הערצת הבן לאביו. גם יחס הקירבה מטיב אחר הוא: אנו רואים יחס אחר ל“טוטם” – אם כי לא במידה שווה בכל השבטים – השונה לחלוטין מיחס הבן לאב. ההבדל אינו כמותי, כאילו מגדילים את היחס – כמו לגבי אדם שבמותו רואים בו מידות ותכונות שלא ראו בו בחייו – ואין ה“טוטם” “תמונת־האב בצורה מאקרוסקופית”, אלא ההבדל ביניהם איכותי הוא. הפחד הוא ממין מסויים, וגם ההערצה שונה היא.

פרויד מדבר על האלהה. דבר זה מובן, אם מושג האל כבר קיים היה מקודם. אילו כבר היה לשבטים מושג האל, אפשר היה להבין שהם עשו את האב לאל. אולם ללא מושג האל אין להבין כיצד עשו זאת. גם אם מבחינה פסיכואנאליטית אפשר, שאנשים נברוטיים יראו בבעל־חיים את הדבר שהם מפחדים מפניו, אין בכך הסבר לשאלה היסודית: כיצד מגיעים לייחס לתחליף האב תכונות חדשות? והרי אכילת ה“טוטם” יכולה להתפרש גם כשאיפה להזדהות עם האל.


 

פרק ה: טיפוסים של חוויה דתית

ההסברים שבפרקים הקודמים העמידו על זאת, שהתודעה הדתית תודעה מיוחדת במינה היא, שאין מקורה בתופעות אחרות. אם כך, נשאלת השאלה למשמעותה של עובדה זו. אין פירושה, שיש אמת בתודעה הדתית. קבענו זאת בלבד, שיש ברוח האדם תודעה בפני עצמה היא התודעה הדתית – אולם הכרה זו צעד חשוב היא בדרך להבנת הדת, ונותנת בידינו מפתח לעיוּן בשאלותיה.

כיוצא בה התודעה המוסרית. ראינו שלא עלו יפה הנסיונות לפרש את התודעה המוסרית מתוך יסודות שמחוצה לה, כגון תועלת, הנאה, ועוד. המסקנה היא, שיש תודעה מוסרית בפני עצמה. אולם אפשר להוסיף ולטעון, שאין אנו מכירים בתוקף התודעה הזאת. ייתכן שהתודעה האנושית בנויה כך, שכלולה בה תודעה מוסרית שאין לה תוקף, כלומר תודעה שאינה אלא מין אשליה של כל האנושות. ברם, עצם הימצאותה הכללית של תודעת ערך מוסרי עצמי בתוך התודעה האנושית מצביע על תוקף ידוע. הוכחה אין כאן; מקום לדיון בתחום של תוקף ואמת – יש כאן. המצב דומה ביחס לתודעה הדתית. לולי היתה הדת אלא בבואה או תוצאה של מאורע שחל בתחילת ההתפתחות האנושית – היה צריך לומר, שאין לרחוש אמון רב לדת. אפשר היה לומר, כי היא פרי הדמיון ואין בה אמת. זו מסקנתו של פוֹיאֶרבך, שרצה לבטל את הדת בצורתה הטראנסצנדנטית. גם מפירושו של פרויד משתמעת מסקנה דומה. אם המסקנות האלה בטלות, בטלות גם ההוכחות נגד הדת. אולם עדיין אין כאן הוכחה לאימות הדת. עלינו לבדוק מהו הערך האמיתי של התופעה הדתית, מהי האמת־של־הדת.

בטרם נגיע לבדיקה זו, יהא עלינו לעסוק ביתר פרטות בתופעות הדתיות, בטיפוסים השונים של הדת, ובבירור ההבדלים שביניהם. עלינו לראות מעין מיון של הטיפוסים של התופעות הדתיות, כפי שהן נובעות מהתפיסות הדתיות למיניהן.

הבחנת הצורות של הדת לסוגיה נעשית על־פי שתי בחינות: יש התפתחות של הדת, צורות פרימיטיביות מכאן, וצורות מפותחות מכאן. לעומת־זאת יש סוגים של דתות גם מבחינה אחרת: יש טיפוסים שונים של דתות באותה הדרגה ויש דרגות שונות של התפתחות אף בטיפוס אחד. על דרגותיה השונות של הדת נעמוד רק בקצרה, כי אין אנו עוסקים בתולדות הדת, אלא בפילוסופיה שלה. וכבר ראינו שהדברים המהותיים לדת נמצאים בדתות הגבוהות כבדתות הפרימיטיביות. לכן אין צורך שנעסוק בהתפתחות הדת אלא בקווים כלליים מאד. לעומת־זאת עלינו לדון ביתר פרטות בבחינה השנייה, בטיפוסיה השונים של הדת.

מהו קנה־המידה להתפתחות הדת? אין לומר שמה שהיה קודם בזמן ממילא פרימיטיבי הוא, ומה שבא אחר־כך מפותח הוא ממילא. גם היום קיימות דתות פרימיטיביות ודתות מפותחות, אלה בצד אלה. על־פי־מה אפוא אנו קובעים, שדת זו פרימיטיבית היא ודת זו – אינה פרימיטיבית? מלכתחילה אין לומר גם זאת, שדתו של עם פרימיטיבי דת פרימיטיבית היא, ודתו של עם תרבותי – בתחום מן התחומים – הינה38 דת מפותחת ממילא.

יש להבחין בפרשה זו בין שתי נקודות־ראוּת: א) קנה־מידה חיצון, שאין מקורו בדת כשלעצמה, אלא ביחס הדת לצורות אחרות של החיים הרוחניים. אם בדת מן הדתות הצד המוסרי פרימיטיבי מאד, כגון דת שקיים בה מנהג של אכילת בני־אדם, תיחשב דת זו לדת פרימיטיבית מבחינת המוסר; אם המוסר שבדת מוגבל לבני העם בלבד, אין הדת בדרגה גבוהה מבחינה מוסרית, כי יש דת שהמוסר שבה אנושי־כללי. הערכות אלה מיוסדות בקנה־מידה מוסרי שכבר יש בידינו. הוא הדין בבחינה העיונית. דתות שיש בהן כמה סוגים של פעולות מגיות ובצדן אמונה בחשיבותן, או אמונה פרימיטיבית מאד על העולם, או מיתוסים פרימיטיביים על העולם, המנוגדים לתפיסת העולם המדעית, אפילו מבחינה אלמנטארית – ייחשבו דתות אלה, לדתות פרימיטיביות מבחינה עיונית. אף הערכה זו יסודה בקנה־מידה שמחוץ לדת, אלא שאפשר להגיע בעיון זה להשקפה על התפתחות הדת, במידת־מה. שכן אין זה עניין של מיון בלבד, אלא כאן נחשף גורם חשוב להבנה הסיבתית של התפתחות הדת. לדוגמה, אצל היוונים ניתן לראות בבירור, כיצד השפיעה התפתחות המחשבה הכללית על הדת. החוגים בעלי ההשכלה הפילוסופית התרחקו מן הדת הרשמית הפרימיטיבית, ואחרי־כן פירשוה פירוש אליגורי שהתאים למחשבתם הפילוסופית. והוא־הדין בדתות המונותיאיסטיות. ב) אולם נוסף על קנה־מידה זה החיצון יש לבקש גם קנה־מידה פנימי, בתוך הדת עצמה. ושתיים הן הדרכים לכך: הערכת דת לפי הערכים שבה – או הערכתה לפי האובייקטים שלה. 1. בכל דת קיים ערך ידוע – אחד או אחדים – התופס בה את המקום המרכזי. מהותו של ערך מרכזי זה היא גורם להערכת הדת. אם הערכים המרכזיים שבדת הם ערכים חיוניים (ויטאליים) גרידא, כגון כוח גופני, יופי וכיוצא באלה, תהא דת זו בת טיפוס מסויים של דת. בדרגה אחרת נמצאת הדת, שבה הערכים הרוחניים הם הם הערך המרכזי, אם ערכים שכליים אם ערכים מוסריים. גם בהבחנה זו מתעוררת השאלה, איזהו ערך בעל הדרגה הגבוהה יותר. ללא הכרעה בשאלות אלו, אין להגיע להכרעה בשאלות התפתחותה של הדת.

2. חשובה גם ההבחנה בין ריבוי האובייקטים של הדת לעומת אחדותם. יש דתות שקיימת בהן אמונה באחדות האל: מונותיאיזם או פאנתיאיזם. לעומתן יש דתות בעלות אלים רבים. גם באלה אנו מבחינים בדרגות מדרגות שונות. יש הפוליתיאיזם של היוונים ושל הרומאים, ובו אלים מספר, העומדים במרכזה של הדת. אלים אלה בעלי דמות מסויימת הם. לעומת־זאת יש דתות בעמים רבים, שיש בהן אובייקט של כוח דתי בכל פינה שאתה פונה: ה“מאנא” מצוי במספר אין־סופי. האלים של הרומאים (בתקופה ידועה) וכן אלים של עמים אחרים היו אלים לפונקציות ידועות. לפעולה זו יש אל אחד, ולפעולה זו – אל אחר. יש נטייה לראות את האלים של היוונים ושל הרומאים אלים לכל העולם, ולא אלים לעם זה או לעם זה בלבד. קושרים אותם עם כוחות הטבע, עם השמש, עם הירח ועוד, וכוחות הטבע משותפים הם לכל בני־האדם. לא תמיד הוסקו מסקנות ברורות מגישה זו, אולם ברורה הנטייה לראות באלים אלים לעולם כולו. מצד אחר יש אלים הקשורים לעמם ולארצם בלבד. דיברנו לעיל על האנימיזם; בתוך הדברים שמייחסים להם חיים יש דברים שנודע להם כוח עליון ושהם נעשים לאלים. גם האנימיזם הוא אפוא בחינת דת של ריבוי־אלים. אנו מכירים – גם מן המקרא – את פולחן המתים, הוא האמונה שנשמות המתים מציאוּת חיה הן ונהפכות לדימונים או אף לאלים. בדת סין נודע לפולחן האבות מקום חשוב. אכן עלינו להבחין בין דימונים לבין אלים ממש. וזו הבעיה האחרונה, שיש להזכיר אותה בהקשר זה: האם אחדות־האובייקט הדתי דרגה מיוחדת היא, כלומר הקיים הבדל של דרגה בין דת שהאובייקט שלה הוא אחדותי ובין דת הריבוי, הפוליתיאיזם? האם מספר האלים קובע? אם אין בדת חשיבות למספר האלים, אנו נשאלים שאלה חשובה – ודבר זה נותן בידינו לעמוד על התפתחותה של הדת – אם קיים באמת הבדל עקרוני בין דת שהאובייקט הדתי שלה אחדותי ובין דת פוליתיאיסטית. אם מאמינים שבכל מעין ובכל הר מצוי כוח שולט, יקשה להגיע בתפיסה מדעית לכלל אחדות בתבל. לכן יש טוענים, כי המעבר בדת מתפיסת הריבוי אל תפיסת האחדות מעבר רציונאליסטי הוא, ומבחינה דתית מעבר זה מחליש דווקא את היסוד הדתי שבחיים. זו תפיסה ביקורתית לגבי הדת המונותיאיסטית. בעלי־ביקורת זו סבורים, שמתוך השפעת המחשבה הרציונאלית באו הדתות להבחין בין העולם לבין האל, והעלו את האל מעל למציאות הקונקרטית של החיים. לפיכך אפשר להסיק את המסקנה, שאם נרחיק לכת, נגיע לאפיסת האל, כלומר לביטול הדת לגמרי. הבעיה אינה בעיה של מיון וחלוקה גרידא, אלא בעיה עקרונית ביחס להבדל בין דת מונותיאיסטית לדת של ריבוי־האלים.

מהו המצב לאמיתו? אכן יש התפתחות שבדת. התפתחות זו מעלה אותה לדרגה גבוהה יותר, ולא זו בלבד שאינה מחלישה אותה, אלא אף מחזקת אותה. להבנת הדבר יש להסתייע בהגדרות הדת המבוססות על עובדת הרגש הדתי: נתבונן־נא בצד המכריע שבדת, הוא יחס התלות של האדם בכוח העליון. שלייאֶרמאכר הגדיר את הדת בתור רגש של תלות מוחלטת, כאמור למעלה. אמנם אין רגש זה ממצה את הדת כולה, אולם הוא צד מכריע בה. נקל לראות שאותו צד של הדת אינו ניכר היכר שלם אלא בדתות של האחדות ולא בדתות הריבוי. אפשר לעמוד על־כך על־פי עובדות היסטוריות. בכתבי הומירוס יש בין האלים מפלגות וכיתות למיניהן. מקצת האלים תומכים באל זה, ומקצתם – באויבו. בכגון זה אין מקום לתלות מוחלטת; תלותו של האדם באלים טיבה טיב של יחסיות. דבר זה ניכר ביחסים שבין האדם ובין האל. מכאן הסיפורים על פניית בני־אדם מאל אחד לאל אחר, כדי לזכות בעזרה. – מצד אחר: אם נראה בדת את הרגשת הביטחון הגמור – גם הרגשה זו לא תיתכן בדת־של־ריבוי. כתלות כביטחון אינם שלמים אלא בדת של אל אחד. בכל צד של היחס בין האדם ובין האל אנו רואים, שדת האחדות מחזקת ומגבירה את היחס. ההבדל המספרי משפיע גם על מהותו של האל. הערך המוסרי הוא אחד הערכים האלוהיים בדתות שבהן הוא תופס מקום מכריע. בדתות הפוליתיאיסטיות המעלות המוסריות מתחלקות בין האלים השונים. יש אלים בעלי פונקציות מסויימות, בעיקר בדת הרומית, אולם בדומה לכך גם בדתות של עמים אחרים. לא זו בלבד שהמוסר מתפצל ואובדת מוחלטוּתו, אלא שמעלות אחרות שאינן מוסריות, פונקציות ותפקידים אחרים, גם להם ניתן האל שלהם. לדוגמה, אצל היוונים קיים גם אל לגנבים (הֶרמֶס). כיוון שהמוּחלטות חסרה ואינה קיימת במהות האלים, גם הערכים העליונים מתחלקים, וקיימת אפשרות של ניגוד בין האלים – לכן אין גם מוחלטוּת ביחס שבין האדם לאל. בקצרה: האלים אינם בעלי כוח מוחלט. ועוד: בדתות הפוליתיאיסטיות – כמעט בכולן – קיימת האמונה במגיה, שאפשר להשפיע בה על האלים. הכוחות הסודיים של האלים אפשר להשתמש בהם לטובתו של האדם. האדם יכול להשתמש בכוחות הטבע, בכוחות האטוּמים שהם גדולים ממנו, והוא הדין הכוחות האלוהיים שהם גדולים מן האדם בהרבה, אלא שאפשר להשפיע עליהם במגיה ולהשתמש בהם. מצד אחד יש רגש של יראה ופחד מפני האל, אולם מן הצד האחר יש האמונה באפשרות של שימוש בכוחותיו. צעד מכריע הוא בהתפתחות הדת, כשמכחישים אפשרות זו. כל עוד מאמינים בה, יחס האדם לאל נשאר יחס אמבּיוואלנטי, דו־רגשי. אמת, אמונות תפלות מצויות עד היום הזה גם בדתות המונותיאיסטיות. ביהדות מאמינים, כי יש כישוף וקסם, אבל אין אמונה זו פירושה אמונה בהשפעה על האלוהים. יש מאמינים בכוח הכוכבים, באסטרולוגיה; אמונה זו מצויה גם בתלמוד וגם אצל הפילוסופים שבימי־הביניים. אולם תמיד הדגישו, כי אמנם “יש מזל”, יש השפעה לכוכבים, אולם אין כל אלה משפיעים על האל. האל – בכוחו לבטל את פעולת הכוכבים. בכך רואים את השפעתה של אמונת־האחדות על אמונות־סברות אלו.

בכל דת של ריבוי האלים האדם קשור בכוחות שונים שבעולם או שמחוץ לעולם, וקיים איזה כוח שהוא מעל לאלים והוא שולט גם בהם וגם בבני האדם: זהו כוח הגורל – (ה“מוֹירה”). לגבי גורל זה אין מקום ליחס אישי, כי אין הוא אל, אלא חוק נצחי השולט בעולם. שוב יש בכך הוכחה, עד־כמה הריבוי אינו אפשר את המוחלטוּת ומפצל את הכוח האלוהי.

אמת, האמונה באל אחד מתאימה יותר לתפיסה הרציונאלית. לפיה הערכים הרציונאליים הם גם ערכים אלוהיים, אולם יש לחזור ולהדגיש שגם האי־רציונאלי נגלה בביטויו העליון בדת האחדות. הסודיות שבתפיסת האל אינה נעשית דלה יותר בדת המונותיאיסטית, אלא אף מתחזקת. גם ב“טאבּוּ” או ב“טוטם” מצוי כוח סודי, אולם הסודיות הגמורה ניכרת באל האחד דווקא, שאנו רואים בו את כל הרוממות והעליונות. הסודיות שבו אינה בעלת דרגה נמוכה, אלא אנו עומדים על ערכים עילאיים שהם למעלה מתפיסתנו. הסודיות – כמו כל הבחינות שבתפיסת האל – נעשית במונותיאיזם מוחלטת גם היא. אין עניינה הבנת הכוח האלוהי בלבד, אלא נוגעת היא במהותו של האל.

נעיין בדוגמה חשובה אחת: המיסטיקה הבולטת ביותר היא המיסטיקה של הדתות המונותיאיסטיות דווקא. מה רב ההבדל שבין האל המיסטי בתפיסתם של המיסטיקאים ובין המיסטריונים של הדתות הפוליתיאיסטיות. וגם תפיסת אחדותו של האל שבדברי הנביאים אינה נובעת מתוך נימוקים רציונאליים, אלא מתוך הרגשת־אלוהים עמוקה, שאינה יכולה להשלים עם מושג ריבוי האלים. בדברי איוב מודגשת סודיותו של האל במידה רבה יותר מבכל מקום אחר. מתוך־כך אין לומר, כי המעבר מן הריבוי אל אחדות האל מעבר מן האי־רציונליות אל הרציונליות הוא.

במקרא ניתן לראות תפיסה מפוכחת לגבי הטבע, ואילו בדתות הפוליתיאיסטיות יש גישה פיוטית לגבי כוחות הטבע: מעיין זה הוא אל זה וכד'. בתורה נמצא האדם במרכז, כי הוא נברא בצלם האלוהים. לגבי הטבע התפיסה היא רציונאלית וריאליסטית; בטבע אך ניכרת חכמתו של האל, ועם כל יופיו והדרו אין הטבע תחום עצמאי. די להזכיר, לדוגמה, את תחילת ספר בראשית ואת מזמור ק"ד שבתהלים. היחס הדתי מתרכז באל היחיד, שהוא למעלה מן הטבע והוא יוצרו ובוראו. אמנם יש רציונאליזציה של הטבע, אולם לא של הדת; הסודיות כולה מתרכזת באל, ורק על־פי סקירה חיצונית ושטחית ייאמר שיש רציונאליזם בדתות האחדות. הצד הסודי נעשה בהן מרוכז יותר, ומגובש הוא במרכז אחד: האל. הוה אומר, שני הצדדים שבדת, הן הצד הרציונאלי הן הצד האי־רציונאלי, נגלים בביטוים העילאי בדת־האחדות. המעבר מדתות־הריבוי אל דתות־האחדות התקדמות הוא איפוא בתוך הדת עצמה מתוך נימוקיה ואופיה הפנימיים.

עתה ברצוננו לעבור אל מיון הדת. עלינו לקבוע את נקודת־המוצא לכך ואת עקרון החלוקה. יש מבחינים בפאנתיאיזם, בדת פרסונאלית ובדת מיסטית. אולם חלוקה זו מקרית היא במידה זו או זו, אם אין אנו קובעים את עקרון ההבחנה שבין הטיפוסים השונים של הדת. עלינו לברר לעצמנו מה טיבו של עיקרון זה, על־פי המסקנות שהגענו אליהן בדברים שקדמו.

בכל דת יש ערך או איכות, הידועה לנו גם מחוץ לדת, ושהיא תופסת את המקום המכריע בדת זו. לדוגמה: יש דתות שהערך המכריע שבהן הוא המוסר, וכנגד זה יש דתות שבהן הערך המכריע הוא היופי או הערכים החיוניים. ועוד: בכל דת מצוי תוכן, שהוא ידוע גם מחוץ לתחום הדת, ונקרא בשם לא־מדוייק: תוכן רציונאלי. אולם מעבר מזה יש עניין המיוחד לדת, והלה איננו מצוי בתחום אחר – הוא היסוד האי־רציונאלי. בכל דת נמצאים שני הצדדים האלה, אולם לא בכל דת נודע להם משקל שוה. יש צורות פילוסופיות של הדת שבהן הצד האי־רציונאלי כמו נעלם כליל. לעומת־זאת יש דתות שבהן נעלמה הרציונאליות לחלוטין. זה אחד הדברים האופיינים למיסטיקה. יש טיפוסים של דת שיש בהם מעין שיווי־משקל בין שני הצדדים. והרי גם לפי יחס זה שבין שני צדדיה של הדת ניתן למיין את הדתות.

ושלישית: ראינו שבכל דת היחס אל האל יחס כפול הוא, יחס של קירבה ויחס של ריחוק. אבל גם בבחינה זו יש דתות שבהן הצד הזה מכריע ויש דתות שצד זה מכריע. ניתן לנסח את הדבר גם בצורה זאת: בנוגע ליחס הקירבה – קירבה זו מתבססת על העובדה, שערכים המצויים באדם קיימים בדרגתם העילאית גם באל. לדוגמה המוסר: השלמות המוסרית המצויה באדם ומקורה האל. לעומת־זאת, אם מדגישים באל את מה שהוא מעבר למהות האנושית או אז יעלה צד הריחוק. הנוצרות מעלה את האמונה בהשחתת הטבע האנושי על־ידי החטא הקדמון, ואין האדם יכול להגיע לשלמות מוסרית בכוחות עצמו, אלא רק בחסדו של האל יוכל להיגאל מחטאו. מבחינת טבעו שלו האדם מרוחק מן האל ריחוק גמור.

השלמות ההכרתית באה לו לאדם מן האל ומתוך הרגשה חיובית זו של שלמות ההכרה האדם בא לידי הכרת הקשר שבינו לבין האל. לעומת־זאת הכרת אפסותו של השכל האנושי, הרגשת אפסותה של ההכרה מעוררות באדם את הצורך בהתגלות אלוהית. כאן עולה לפנינו יסוד הריחוק מן האל. גם במוסר וגם בהכרה קיימת אפוא האפשרות של שני מיני היחס הדתי.

על־כן במיון הדתות יש להתחשב בשלושה גורמים: הערך המכריע שהתודעה הדתית מכירה בו, היחס בין הצד הנגלה ובין הצד הנסתר שבתפיסת האל והיחס שבין הקירבה לאל לבין הריחוק ממנו.

תפיסות־האל המיוחדות לטיפוסים השונים של הדת כרוכות בהן גישות מגישות שונות לבעיות דתיות מסויימות. למשל, בקאלוויניזם, ובכיתות ידועות שבאיסלאם מודגשת הדגשה יתרה ריבונותו של האל. קיימת גזירה אלוהית מראש (פרי־דסטינאציה), הקובעת שאדם זה מיועד לאושר – ואדם זה נגזר עליו דראון עולם, ואין לנו רשות להרהר אחר מידותיו של האל.

גם עניין ההתגלות צורות שונות לו בטיפוסים השונים של הדת. במיסטיקה יש תפיסה של התגלות תמידית מצד האל לאדם המאמין. לעומת־זאת יש תפיסה של התגלות היסטורית חד־פעמית; ההתגלות מאורע חד־פעמי היא, שהתרחשה לעיני אנשים מסויימים וכל שאר בני־האדם תלויים בהתגלות זו שאירעה לאחרים. דוגמה לתפיסה זו – מעמד הר־סיני בתורת משה, ועל התגלות חד־פעמית זו מבוססים כל החיים הדתיים.

מהי הדרך להתקרבות לאל? איך האדם מגיע לקשר עם האל? גם עניינים אלה תלויים בטיב תפיסת האל. אם סבורים שהמוסר הוא הערך המכריע באל – תהיה המוסריות הדרך להתקרבות אליו. אך אם רואים בהכרה את הערך המכריע, ברור שהשכל הוא המקרב לאל. אולם מלבד ערכים אלה יש בדת גם דרכים מעשיות, כגון הפולחן וכיו"ב, שהאדם מתקרב בהן אל האל.

יש דתות שבהן הערך המוסרי הוא הערך הקובע, הן בדעת־האלוהים הן בתפיסת היחס שבין האדם ובין האל. אם מציינים את היהדות בשם “מונותיאיזם מוסרי”, אין הכוונה לומר בכך, כי בדתות אחרות אין מוסריות. אלא זאת בלבד יש לשאול, אם המוסר נודע לו בדתות אלה המקום המכריע. למוסר צורה אחת בדת־האחדות, וצורה אחרת – בדת־הריבוי. דימוי האל שבניאו־אפלטוֹניות אין המוסר הערך המכריע בו, וגם ביחסו של האדם לאל אין המוסר הדרך היחידה והערך היחיד להתחברות עם האל לפי שיטה זו. המוסר אינו משמש אלא אמצעי להיטהר מן החושניוּת ולהתחבר עם העולם העליון. גם בדתות של הודו אין המוסר הערך המכריע, אם כי תהיה זאת טעות יסודית לומר, שאין בדתות אלה צד של מוסר. בבודהיזם ניתן לעמוד על עובדה מעניינת: גורלו של האדם תלוי בהתנהגותו המוסרית. כאן שלטת האמונה, כי אחר המיתה האדם חוזר לחיים חדשים. והנה התנהגותו בחיים הנוכחיים קובעת את גורלו בחייו החדשים. כידוע הודו חלוקה כיתות כיתות, ואם אדם חי באורח לא־מוסרי, הוא יהיה פאריה בחיים החדשים. אולם עם זה החיים נחשבים לחיי־צער, והאפשרות היחידה להיגאל מן הצער היא המתת כל תאוה וכל רצון־חיים. בעניין זה אין הבדל בין תאוה שפלה והנאות חושניות ובין קשר לעולם, שביטויו בפעולה למען החיים. בבראהאמאניזם מצויה אמונה בדבר חיובי, באל עליון, אולם תפיסת־העולם היסודית משותפת לו ולבודהיזם: העולם אשליה הוא ועל האדם (לפי הבראהאמאניזם) לשאוף להתאחד עם האחדות העליונה. מהי הדרך להתאחדות עם בראהמה? – הוה אומר, השתחררות מן העולם, התרכזות האדם בתוך עצמו.

ברור שכאן אין נודע למוסר הערך המכריע בדת, וקיים הבדל מבחינה זו בין דתות אלה לבין דתות המונותיאיזם המוסרי. דתות הודו סוג לעצמן הן, המיוחד בתוך התחום הדתי. יש טוענים שהדתות המיסטיות, כגון הניאו־אפלטוניות ודתות הודו, דתות אנוכיות הן. סברה זו אינה צודקת, כי היא מודדת תפיסה דתית אחת בקנה־המידה של תפיסה דתית אחרת. אין לומר, כי המוטיבים שבדת מעין זו אנוכיים הם, ושהאדם שואף להצלחתו שלו בלבד. גם בדתות המונותיאיסטיות נראית שאיפת האדם להצלחה. למשל, בקאלוויניזם מדובר בפחד הגדול ובדאגה, כיצד להשיג הצלחה גמורה. אין זאת שאלה של הצלחה אישית בלבד – אם גם מוטיב זה מצוי בכל הדתות – אלא השאלה היא מהו בגדר הערך האובייקטיבי העליון. יש סבורים, למשל האסכולה הניאו־אפלטונית, שהערך האובייקטיבי העליון הוא הקשר עם הערך הטראנסצנדנטי, עם האל.

בנוצרות, ובייחוד בכמה מכיתותיה, הושם הדגש באהבה, כלומר בפעולה הספונטאנית של רגש שהוא יסוד המוסר, ולא בחוק ובמצוה. ואילו ביהדות יש מזיגה בין מוטיב האהבה ובין מוטיב המצוה. גישה זו מקנה צביון מיוחד גם לתפיסת האל: האם אלוהים אלוהי־האהבה הוא אם אלוהי־החוק? בנוצרות יש בעניין זה התפתחות פרדוכּסאלית. בפּאוליניזם מצויה התורה בדבר החטא הקדמון שבעטיו הושחת טבע האדם ומתוך־כך אין האדם יכול להיגאל אלא על־ידי החסד האלוהי. בכך נראית שניות פרדוכּסאלית במושג האל: מצד אחד האל דורש מן האדם את קיום החוק, את עשיית הטוב בשלמותו, אף־על־פי שהאדם מושחת מטבעו – ומשום־כך בלבד בא עליו החסד האלוהי. האל מדקדק עם האדם כחוט השערה ועם זה הוא אל החסד והאהבה. ולא עוד, אלא שלגבי אלה שאינם מאמינים בישו נשאר האל בבחינתו הראשונה, בחינת הדקדוק והקפדנות. בקאלוויניזם קיים רעיון מרחיק־לכת ממנו, כאמור: קיימת גזירה קדומה (פּרי־דסטינציה) בעניין גורלו של אדם, אם יזכה לגאולה אם יהיה לדראון עולם. רעיון זה מוסבר כך: כל בני־האדם ראויים לדראון עולם ואין לטעון נגד האל על שהוא גואל מקללה זו חלק מבני־האדם בלבד. ביהדות קיימות שתי הבחינות בתפיסת האלוהוּת. האלוהים הוא גם אל קנא ונוקם וגם אל חנון ורחום. יש שצד זה מודגש הדגשה יתרה ויש שצד זה מודגש. לדוגמה, עמוס מדגיש את צד החוק והצווי שבאל, את האל המקפיד והדורש, ואילו הושע מבליט את האהבה והרחמים שבאל.

כבר אמרנו שגם בדתות, שהערך המוסרי מכריע בהן, יש מקום לכפילות ביחס לאל מבחינת הנגלה והנסתר שבו. גם בתנ"ך ניכרת כפילות זו. יש שבעיות למיניהן, כגון “צדיק ורע לו ורשע וטוב לו”, מעלות את מושג האל הנסתר, שאין בכוח האדם לתפוס את מוסריותו. הנגלה, המובן, הוא בעיקר הצד המופנה אל האדם, ומבחינה זו הערך המוסרי הוא המכריע, אולם אין ביכולתו של האדם למצות את אין־סופיותו של ערך זה באל.

בדת שהערך המוסרי נמצא במרכזה מן ההכרח שיהיה האל בעל אופי אישי (פּרסונאלי). אין המוסר נוהג אלא ביֵשים אישיים. על היופי אפשר לומר שהוא חל על אובייקטים שונים, אולם המוסר קשור לעולם ביֵש פרסונאלי. מה משמעו של המושג “אֵל פרסונאלי”? אל שאיננו בעל שכל וחכמה בלבד, אלא גם בעל רצון ואולי גם בעל רגש. יש שיסוד הרצון מכריע ויש שיסוד הרגש מכריע: והכרעה בעניין זה משַוה צביון מיוחד לדת מן הדתות.

כיצד ניתן למזג את מושג הפרסונאליות עם מושג האין־סופיות והמוחלטוּת באל? איננו מכירים את הפרסונאליות אלא בצורתה המוגבלת, ואילו האל אין־סופי ואין דומה לו במציאות. כיצד אפשר שתהיה הישות האין־סופית ישוּת פרסונאלית? לשם בירור הדבר נתבונן תחילה בצד המוסרי. אנו מכירים את המוסר המוטל על האדם בחינת תפקיד. אולם אין לדבר על תפקיד לגבי מציאות אין־סופית. המוסר האנושי בנוי על יחסים בין אנשים, הדומים זה לזה, ולפיכך חייבים לשאול איזה יחס קיים בין מציאות אין־סופית למציאות סופית, בין הבורא לברואיו. במה מוּבּעת הפרסונאליות שלנו? אנו פועלים לפי מניעים ידועים ולפי סיטואציה מסויימת, ומתוכם אנו מכריעים כפי שאנו מכריעים. האל שהוא מציאות מוחלטת, האל שבו אין כל שינוי והיודע את הכל מראש, האל שאינו מושפע ואינו מופעל – כיצד ייתכן שיהיה פרסונאלי? רצונו נצחי הוא, ואינו ניתן להשפעה. אם לזאת נקרא פרסונאליות, אין הפרסונאליות שלנו הולמת את מושג הפרסונאליות ההחלטית. יש כאן אנלוגיה בלבד לפרסונאליות שלנו. וכך אנו רואים את שני הצדדים שבמושג האל: הנגלה ונסתר, פרסונאליות ולא־פרסונאליות, רצון ולא־רצון. פרסונאליות ורצון מסוג אחר הם לחלוטין.

שוֹלץ39 מביע את הדעה הישנה שקיימים שני מושגים של האל: המושג הדתי והמושג המטפיסי. כאן הרעיון של האמת הכפולה חוזר ועולה, רעיון שהיה מצוי בימי־הביניים: אלוהי הדת הוא אל בעל רצון ורגש, ואילו אלוהי המטפיסיקה אל סטאטי הוא.

אכן מושג האל הפרסונאלי קשור במושג האל הבורא. דוגמאות לתפיסה זאת הלא־הן היהדות, הנוצרות והאיסלאם. הצורה הרגילה ביותר של אמונה זו היא האמונה בבריאה בזמן, אולם צורה זו אין חשיבותה ראשונה במעלה, כי אפשר להאמין באל בורא־עולם לרצונו, גם אם הבריאה אינה בזמן, אלא בריאה קדומה, נצחית. אמנם נכון הוא, שבתולדות־הדת האמונה בטראנסצנדנטיוּת של האל, הוא האל הבורא, קשורה באמונה של בריאה בזמן, דרך כלל. אם המוסר הוא הערך המכריע שבדת, הרי הרצון האלוהי מגשים את המוסר בעולם, ובריאת העולם באה לשם הגשמה זו.

המושגים “טראנסצנדנטי” ו“אימננטי” ניתנים לפירושים שונים. אם האל במהותו נמצא מעבר לעולם, עוד אין מתחייב מכאן, שהוא איננו נמצא גם בתוך העולם: “כבודו מלא עולם”. הוא מעל לעולם ומעבר לו, אולם איננו נפרד מן העולם. כאן יש מקום להדגיש צד זה או צד זה: יש דתות שבהן האל אימננטי בעיקרו, ויש דתות, שהוא טראנסצנדנטי בעיקרו. נחזור ונעיין ביהדות, לדוגמה: אנו יודעים בה את מושג השכינה, ההולכת עם ישראל גם לגלות. האל שהוא מעבר לעולם, מצוי גם בקרב בני־האדם הקרובים לו. בתפיסה זאת יש שתי הבחינות, הטראנסצנדנטיוּת והאימננטיוּת. אולם יש טיפוס של דת המדגיש את הקירבה האמיננטית של האל, ויש טיפוס אחר המדגיש את הטראנסצנדנטיות, את צד הריחוק. במאה הי"ט נוצר מושג הפאנאֶנתּיאיזם40, ששני הצדדים מתמזגים בו: האל שוכן מעבר לעולם, אף־על־פי שהוא גם בתוך העולם.

עמדה אנתרופּוּ־צנטרית היתה באפשר, כשהיו סבורים שהארץ היא מרכז העולם. ברם, אם הארץ אינה אלא חלק זעיר בעולם אין־סופי, האפשר לראות עוד באדם את מרכז הבריאה? יש סברה כי השינוי בעמדה חל לאחר שניצח ציור־העולם משֶל קופרניקוס את ציור־העולם משל תלמי. אולם אין דבר זה נכון. והרי הטענה שהאדם אינו מרכז העולם כבר נמצאת ב“מורה הנבוכים”, לדוגמה. בימי־הביניים האמינו כי מעל לארץ שלנו קיימים כוחות מכוחות שונים כגון ה“גלגלים”. ואפשר היה לוֹמר לכל היותר, כי בעולם־שמתחת־לירח בלבד האדם הוא המרכז. אולם העיקר הוא, שבדת המוסרית הקשר עם האל הוא באפשר ליצורים בעלי־מוסר בלבד. אין אנו יודעים אם קיימים יצורים דוגמת האדם גם בכוכבים אחרים. אנו יכולים לומר רק זאת, שהקשר הממשי אל האלוהים קשר אישי הוא, הנמצא באדם בלבד. יסוד התנ"ך בהכרה, כי רק האדם הוא יצור כזה. ואין חשיבות לשאלה, אם קיימים יצורים כאלה או דומים להם גם בכוכבי־לכת האחרים.

האידיאל הדתי אינו בביטול אישיותו של האדם; נהפוך הוא, האידיאל הוא בפיתוח האישיות. בתפיסה הפאנתיאיסטית רואים באל את אחדות החיים, את הזרם האחד המאחד את הכל. האישיות כאילו טובעת בזרם השלם, כל עוד קיימת האישיות – היא כאילו נפרדת מן הדברים, והרי תפקידה להתאחד דווקא עם הכל. גם במיסטיקה ניכרת גישה בלתי־פרסונאלית כזאת. מהו האידיאל הדתי בה? הוה אומר, להתאחד עם האל. על האדם להיות חלק מן האלוהות, לטבוע בים האלוהות, כביכול. בזאת יש הבדל יסודי בין הדתיות המוסרית והפרסונאלית ובין הדתות הפאנתיאיסטיות והמיסטיות. בדת־המוסר קיימת השאיפה לקירבת האל, אולם אישיות ניצבת מול אישיות: אישיותו של האדם מול אישיותו של האל. מושג הדבקות ניתן לפירושים שונים. כל עוד היסוד היהודי מכריע, תהיה הדבקות ציון לקירבה יתרה, ועם־כל־זאת יעמוד בעינו ההבדל בין האדם ובין האל, והוא הבדל אין־סופי! יש ביהדות גוני השקפה שבהם הדבקות הזאת מתקרבת לכדי התאחדות עם האל, אולם גם לפי אלה אין מצב של הזדהות האדם עם האל, עד שיהא האדם עצמו לאל. מושג האהבה שבדת המוסרית נשאר בגדר של אהבה אישית, אהבת אישיות לאישיות, אם גם אובייקט האהבה אין־סופי הוא. בדת זאת יש אהבה גם מצד האלוה אל בריותיו, כלומר אל האדם. בדתות אחרות, ובייחוד בדתות הפאנתיאיסטיות והמיסטיות, אין האהבה אלא ביטוי לשאיפה להתאחד עם האל. בדתות ההן אין מקום לדבר על אהבת האל לאדם. בפילוסופיה היוונית, כמעט לכל אסכולותיה, האהבה חד־צדדית היא: במשנתו של אפלטון האל מיטיב, אולם על אהבת האל גם אפלטון אינו מדבר. הוא־הדין תורותיהם של אריסטו והניאו־אפלטוניים. שפינוזה אומר: כל האוהב את אלוהים, אי־אפשר לו לשאוף לכך, שהאלוהים יגמול לו אהבה תחת אהבה41.

הדת שבמרכזה הערך המוסרי מתנה את יחסו של האל לאדם בהתנהגותו של האדם; האדם מקבל תפקיד ועליו לעשותו. הפעולה המוסרית והיחס המוסרי קובעים את יחסו של האדם לאל ושל האל לאדם. מכאן מתחייבות מסקנות: הטיפוס המוסרי של הדת פותח פתח לכל בני־האדם, כי המוסר משותף לכולם. בעניין זה יש ניגוד בולט בין דתות מן הטיפוס המוסרי לבין התפיסות האינטלקטואליסטיות, שהרי אם היחס לאל נקבע לפי השלמות השכלית, יהיו יחידי־סגולה בלבד מסוגלים להגיע לכלל יחס שלם לאל. ביסודו־של־דבר יש בכל דת קוֹנטמפּלטיבית משום תפיסה זו. במיסטיקה מכריעות האֶכּסטזה, ההסתכלות והאינטואיציה – אם לא האינטלקט. כל דת מטיפוסים אלה מחלקת את האנושות לבחירים, לאנשי סגולה הבאים בסוד האל, ולעומתם קיימים אחרים, ההמון העומד בחוץ. יש שמבקשים לרכך את הניגוד, כפי שנעשה בחסידות, לדוגמה: הצדיק הוא הנבחר, ולו בלבד קשר עם האל, אולם אין קשר זה למענו בלבד, אלא למען כל החסידים. גם בדתות המוּסריות יש הבדלים בין בני־האדם. אמנם הדרך פתוחה לכל, אולם עם־זאת קיימים הבדלים. אין ההבדלים נקבעים לפי הרמה של עשיית־התפקיד בלבד, אלא גם לפי נתונים טבעיים, כגון כשרונות וכיו"ב. ואפילו בתחום המוסר ניכרים הבדלים: יש אדם שטבעו ונטיותיו אינן מוסריות ורק תוך מאמץ הוא מדכא את יצריו: לעומתו יש אדם שטבעו נוטה לשלמות מוסרית. אין תכונות אלה תלויות ברצונם של בני־האדם, כי הן נתונות להם בטבעם. הדת המוסרית אינה שוללת את הבדלי הדרגות שבין בני האדם: יש נביא, ולא כל אדם נביא הוא. אולם העיקר הוא שהדרך ליחס השלם אל האל פתוחה לכל אדם. בדת המוסרית הנביא נשלח לכל בני האדם, ואילו בדתות הקוֹנטמפלטיביות יש אנשים המתבודדים ותובעים את היחס השלם לאל למענם בלבד.

לעומת הנביא מצוי בדורות המאוחרים הטיפוס של תלמיד־חכם. לא כל אדם מסוגל להיות תלמיד־חכם, אולם גם מי שלא הגיע לדרגה זו נדרשות ממנו דתיוּת ומוסריוּת. לא הידיעה עיקר, אלא המעשה. בכל־זאת קיימות דרגות: יש אנשים שהתורה כאילו מתגשמת בהם והם בעלי עמדה וסמכות באשר הם תופשי־התורה. כמובן, יש אפשרות של הדגשת צד זה או צד זה.

בדת המוסרית אין בני־האדם עומדים מול האל יחידים ובודדים בלבד, אלא קבוצות קבוצות. אמנם היחס בין האדם לאלוהיו אינדיבידואלי הוא, אולם יש קירבה בין בני־האדם, כשם שבכל מוסר יש קשר בין בני־האדם. ברם במוסר הדתי המקור המשותף והערך המשותף יוצרים קירבה מיוחדת בין בני־האדם: כולם נבראו בצלם האלוהים. כל אדם קרוב לאל מבחינה מוסרית, גם הזולת קרוב לאל, ולכן האל הוא המקשר את בני־האדם. בנים הם לאלוהים ולכן בני־האדם אחים הם. מתפיסה זאת משתמעות מסקנות בתחום המוסר: היא מחדירה את החיים הרגשת קשר מוסרי זה – לפחות בכמה טיפוסים של הדת המוסרית. יש הבחנה בין מוסר דתי־פנימי ובין מוסר יום־יומי חיצוני. הבחנה זו בולטת בנוצרות, לדוגמה. בנוצרות יש מוסר טהור, מוסר של אהבה, הדורש מן האדם ויתור על זכותו שלו; כנגד זה יש מוסר יום־יומי, מוסר מדיני. בכל תולדות הנוצרות ניכרת התלבטות, כיצד למצוא את הקשר בין שניים אלה, כיצד לבנות על המוסר הטהור הפנימי את המוסר המדיני, היום־יומי. יש שקיימת בנוצרות שניוּת גמורה בין תחום המדינה ובין תחום המוסר הדתי הטהור. דבר זה נראה היה בימינו בעיקר בגרמניה בתקופת הנאציזם. מובן שזו היתה צורה קיצונית, אולם מבחינה עקרונית תופעה זו אופיינית לנוצרות ואפשרית רק בה. לעומת־זאת ביהדות מבוסס המוסר המדיני והסוציאלי על יסודות המוסר הדתי. דבר זה משַווה צורה מיוחדת לחיים הדתיים.

יש צוּרות של דת, שבהן הפולחן המשותף דבר צדדי הוא, והעיקר בחיים האינדיבידואליים של כל פרט. במיסטיקה בטהרתה, היא הקיצונית, אין אדם זקוק לרעהו. תפילת היחיד ופולחן היחיד הם הם עיקר, ואילו תפילת הציבור אינה נחשבת במיסטיקה. בדת המוסרית העניין שונה לחלוטין, כי על־ידי שהמוסר הוא הערך הדתי המכריע – נגלה הקשר בין בני־האדם גם בפולחן הציבור.

ויש טיפוסים של דת, שבהם המטרה העליונה היא גאולת האדם מן העולם שהוא חי בו. דת מעין זו משתדלת להרחיק ולהוציא את האדם מן העולם. לעומתה הדת המוסרית דורשת מן האדם פעולה מוסרית, פעולה שמקומה בתוך העולם. הדת המוסרית תובעת השתתפות בחיי־הכלל, ובכך נמצא ביטוי נוסף לקשר שבין הדת לבין החיים המשותפים של בני־האדם.

בדת המוסרית מדובר בקרבה לאל: “מי לי בשמים ועמך לא חפצתי בארץ…”. האדם שואף להתקרבות לאל ולהתרחקות מכל הדברים המונעים אותו מהתקרבות זו. התלמוד מדבר על העולם הזה כעל פרוזדור לעולם הבא. ומהו האושר של העולם הבא? “צדיקים יושבים… ונהנים מזיו השכינה”. בעולם הזה אין מגיעים לאושר זה, כי אנו מוכרחים לעסוק בענייני העולם הזה. נמצא שגם ביהדות, כלומר בדת מוסרית, האידיאל הוא של קונטמפּלציה, של הסתכלות רוחנית באל, ונוצרת מעין מתיחות: מצד אחד הדת המוסרית דורשת פעולות מן האדם ומצד אחר שואפת היא לזיו השכינה שבקרבת־אלוהים. ושתי המגמות האלה עלולות להתנגש זו בזו. ואף־על־פי שקיימת המתיחות האמורה, הרי מצב־הדברים שבטיפוס המוסרי של הדת שונה בכולו ממה שקיים בדת המיסטית. אפילו ההנאה מזיו השכינה היא קרבת־האל מותנית בהתנהגות מוסרית, ואפשר להגיע אליה עקב התנהגות זו. הצד האחד שבדת דורש ומחייב את משנהו; קרבת האל מחייבת את האדם לפעולה מוסרית.

האל הפרסונאלי – הוא בלבד עשוי להיות אל מצַווה. מהי צורת עבודת־האלוהים בדת המוסרית? מצד אחד יש פולחן, וביטויו קבלת עול־מצוות, ומן הצד האחר יש תפילה. לא תיתכן תפילה אלא אל אלוה פרסונאלי, והתפילה נודע לה מקום מרכזי בפולחן הדת המוסרית. אין מתפללים אל אלוהות לא־פרסונאלית, בזיקה אליה יש מקום למחשבה פנימית בלבד, המאחדת את האדם עם האל. ואפילו ביהדות, במידה שנקלטו בתוכה יסודות אחרים, אין התפילה תופסת את המקום היחיד והמרכזי. הרמב"ם מדבר על עבודת־האלוהים העליונה והיא ריכוז הנפש באל. האידיאל העליון הוא, שיהיה האדם בכל ימי־חייו קשור קשר ישר עם האל. לפיכך היחס לתפילה ותפיסת התפילה נתונים לשינויים גם בדת המוסרית.

יש תוכן לתפילה, האדם מתפלל על משהו, אולם אם גם יסוד זה מודגש הוא, הרי בכל־זאת עיקרה של התפילה הקשר הישר עם האל. כאן נשאלת השאלה הידועה: אם האדם יודע, שהאל יודע את הכל מראש וכל מה שהאל רוצה לעשות, כבר קבוע הוא מראש, מה מקום לתפילה? אם האדם מאמין שיש בכוח התפילה לשנות את החלטתו של האל – יש ערך לתפילה, אולם ללא אמונה זו – לשם־מה יתפלל? התשובות על שאלה זו אחדות הן: יש אומרים שהדבר החשוב שבתפילה היא פעולתה הפנימית, חיזוקה של הנפש על־ידי התפילה והעיקר – הקשר הישר עם האל שיושג בה. ויש אומרים: אמנם האל יודע את הכל מראש, אולם בכוחו גם לשנות את החלטתו. המאמין באל פרסונאלי בטוח הוא, שתפילתו נשמעת, וגם אם האל יודע את הכל מראש, הרי בשעת התפילה נקשר קשר ישר בין האדם לאלוהיו.

הדת המוסרית־הפרסונאלית כרוך בה מושג ההתגלות. האל מגלה את רצונו לאדם, לשם תכלית ידועה. בחינה זו בולטת ביותר בטיבו של הנביא. מתוך כוונת מכוון האלוהים מגלה את רצונו; הנביא נביא הוא לעם. אמנם עליו להיות בעל תכונות מיוחדות, אולם אין הוא אלא שליחו של האל למען העם כולו. בכך יש ניגוד גמור לתפיסה אחרת, שלפיה יש אפשרות לאדם בעל כשרונות מסויימים להגיע על־ידי פעולות מגיות לקשר עם האל ולדעת את העתיד לבוא. רעיון זה מצוי לא בדתות הפרימיטיביות בלבד, אלא גם בדתות מיסטיות מהטיפוס העליון. התגלות האל שבדתות אלה אינה מעשה רצוני, אלא מעשה סיבתי טהור.

נעיין עתה בטיפוס האינטלקטואלי של הדת: אף־על־פי שטיפוס זה מצוי יותר בדת הפילוסופית מאשר בדת ההיסטורית, נראה בכל־זאת, כי גם בדתות ההיסטוריות יש יסודות ממין זה. הגישה האינטלקטואלית רואה באל את האמת או את נושא האמת. אפשר לראות באל את המציאות האובייקטיבית של האמת או לראות בו את השכל העליון. אריסטו הגדיר את האל כ“שכל המשכיל את עצמו” וזוכה על־ידי־כך לאושר העליון. בפילוסופיה החדשה נמצא בתורתו של שפינוזה גישה דומה לכך. אלוהי שפינוזה הוא יותר משכל עליון, אולם כל עוד הפילוסוף עוסק בטבע, אין לגבי אל זה כל יחס דתי. הדתיות – במידה שהיא קיימת בשיטתו של שפינוזה – נראית היא בעיקר בחלק האחרון של ספרו “תורת המידות”. בו הוא עוסק בהכרת האל ואומר, שאם מתחילים באדם הרי שהשלמות הגמורה, הפעילות הגמורה והכוח הגמור של האדם הם בהכירו הכרה מכוונת (אַדאֶקואטית), הכרה שמקורה בשכל עצמו. בהכרה מכוונת זו ישיג האדם את האושר העליון ואת ההצלחה הגמורה. השכל האנושי מיוּסד בשכל האלוהי, הוא חלק – המושג אינו מדוייק – מן השכל האלוהי והוא נובע ממנו. מקור ההכרה האמיתי של האדם באלוהים הוא. אם האדם מכיר הכרה נכונה, הרי בזאת ניכר קשרו עם האל; אושרו העליון בא לו לאדם מן האל, ולכן הוא אוהב את האל. זוהי אהבת האלוהים השכלית (amor Dei intellectualis). התקשרות השכל האנושי עם השכל האלוהי – זוהי החוויה הדתית האמיתית.

יש הבדל מטפיסי בין תפיסה זו לבין תפיסתו של אריסטו, אולם מבחינה דתית הקירבה להשקפת אריסטו רבה. קירבה זאת ניכרת ביותר, אם נזכור את התפתחות הגישה האריסטוטלית בימי־הביניים, ובעיקר בפילוסופיה היהודית. מהו האושר העליון לפי דעתם של האריסטוטלאים היהודים? הוה אומר, הכרת האל, התאחד האדם עם האל בהכרתו. וזה גם רעיונו היסודי של שפינוזה, אם כי הביסוס המטפיסי שונה מן הביסוס שהוצע בדברי האריסטוטלאים.

דרך־הגות כיוצא בה אנו מוצאים גם בשיטתו של היגל. לפי היגל האל אינו יש סטאטי, אלא מתפתח והולך בעולם. השכל העליון השלב העליון הוא בהתפתחות זו – וגם בכך אנו רואים תפיסה, שלפיה השכל – או בלשונו של היגל: התבונה42 – הוא הערך העליון. ההתפתחות בשיטת היגל כך היא: היא מתחילה מן המושג העובר לניגודו בתוך הטבע, ושב אל עצמו כרוח. הרוח מתפתחת שלבים שלבים: הרוח הסוּבּייקטיבית, הרוח האוֹבּייקטיבית והרוח המוחלטת. לרוח המוחלטת צורות שונות: האמנות, הדת, הפילוסופיה. המחשבה חוזרת אל עצמה תמיד ולובשת צורות שונות באמנות או בדת או בפילוסופיה. הדת זהה עם הפילוסופיה הן בתוכנה הן במטרתה: שתיהן שואפות לאחדות הרוח האנושית עם הרוח האלוהית; ההבדל שביניהן אינו אלא הבדל של צורה בלבד. הערך העליון מעבר לפעולה הוא, כשהאדם יתרכז בהתבוננות העילאית – רק אז יגיע לתכליתו העליונה, כי ידיעת האמת – היא הערך העליון.

הדת שבה הערך ההכרתי תופס מקום בראש, בעיקר דת אינטלקטואלית היא, המצויה בחוגים פילוסופיים. אולם דברים דומים מוצאים גם בדתות של חוגים אחרים, כגון בגנוֹסיס. בשיטה זו ההכרה איננה הכרה מדעית, מושגית, אלא הכרה בעלת היקף רחב יותר. ניתן לשאול, האם הערך ההכרתי הוא הערך העליון גם באלוהות. אפשר לומר, כי ההכרה אינה אלא האמצעי המביא לידי קשר עם האל, אולם אין פירושו של הדבר, כי גם באל הערך ההכרתי מכריע. כיוצא בו: בדת המוסרית המעשה משמש אמצעי להתאחדות עם האל. ברם גם בדת כזאת יש משהו מעל לאמצעי זה. המטרה בקירבה ובקשר הבלתי־אמצעי עם האל. גם באלוהים בעצמו קיימים שני צדדים אלה: יש צד פעיל באלוהות, האל הוא הבורא הוא המשגיח. אולם יש גם מוטיב אחר: המצב העילאי באלוהות – המצב של מנוחה בתוך עצמו. דבר זה מובע בביטוי המושגי, ש“אין שינוי באל”. גם את פעולתו של אלוהים מסבירים כך, שהיא אינה נובעת מתוך שינוי באל. גם במיסטיקה יש הרעיון על האל הנח בתוך עצמו. הוא שלמות, הוא למעלה מכל פעולה ומכל שינוי. בעיני אדם הרואה בהכרה את הערך העליון, הרי המצב השלם, הנח, הוא המצב שבו האל מכיר את עצמו בשלמותו. בתפיסה הדתית יש אפוא שני צדדים: האל ביחסו אל העולם – מכאן, והאל בהיותו השלמות העליונה שהיא מעל לכל – מכאן. הקו המכריע – החכמה העליונה וההכרה השלמה. הפעולה האלוהית בתוך העולם איננה העיקר, אלא העיקר הוא אושר שהוא מעבר לעולם, אותו אושר שהאדם שואף לקחת חלק בו.

לפי דעת אריסטו האל הוא השכל העליון, השונה מן השכל האנושי בדרגתו, אך לא במהותו. זהו שׂכל הידוע לנו, אם כי דרגתו אין־סופית. אבל יש גם אפשרות להניח הכרה מטיפוס אחר. בבואנו לנתח את השכל, נגיע לידי המסקנה, שההבדל בין ההכרה האנושית לבין ההכרה האלוהית גם הבדל מהותי הוא. שכל התופס את הכל באופן אינטואיטיבי, באופן שלם, שונה הוא משכלנו. בימי־הביניים נשאלה השאלה אם האל מכיר את הפרטים. תשובה אחת לכך היתה, שהאל מכיר את הכללי בלבד, ולא את הפרטים הנמצאים בשינוי תמידי; וכי כיצד יוכל שׂכל קבוע לתפוס דברים משתנים? לעומת תשובה זו ניתנו תשובות אחרות. למשל, אבן־רושד טען כי האל מכיר את הדבר במצב שאין43 בו הבדל בין פרט לכלל. הרמב"ם סבר כי השכל האלוהי ושכלנו שלנו אין להם אלא שיתוף השם בלבד, ואין שום מקום להשוואה וליחס בין שכלנו לבין השכל האלוהי. גם קאנט סבר שקיימת שניות בין החוק הכללי ובין הפרט שהחוק נוהג בו, בין תוכן ובין צורה, אולם יש שכל אינטואיטיבי התופס את הכל ללא השניות הזאת.

במיסטיקה נמצא הרעיון, כי הדרך להכרת האל או לאחדות עמו מתחילה בהכרה מדעית, פילוסופית, אולם אין הכרה זו אלא צעד ראשון בלבד. האדם מגיע לדרגה שבה הכרה זו שוב אינה מועילה, והוא זקוק לדבר שלמעלה ממנה, כדי להגיע לקשר עם האל: לאכּסטאזה – הניאו־אפלטוניוּת היא מעין מיסטיקה אינטלקטואליסטית. האחדות הגמורה של הניאו־אפלטונאים – יש בה גם משהו מן ההכרה, אם כי היא למעלה מן ההכרה השכלית. במיסטיקה מודגש תמיד הצד הנסתר. המיסטיקה ברצותה להורות לאדם את הדרך לאל, אומרת: האל הוא גבוה הן מזה הן מזה, אולם הדגשת הדרכים המובילות אל האל רומזת אף היא למשהו שיש בו באל עצמו. לדוגמה, בשיטת המלמדת שהאל למעלה מן השכל – לפי מוצאו של דיון זה נרמז גם אופיו של האל.

יש פילוסופים שניסחו ניסוח חריף את המרחק שבין הכרת האדם להכרת האל. לפיהם, דברים הסותרים זה את זה בהכרת האדם אינם סותרים במחשבת האלוהים. והרי דוגמה: כיצד ניתן לאחד את ידיעת האל היודע את כל הדברים עם הבחירה החפשית של האדם? היו פילוסופים שסברו שאלוהים אינו יודע את הכל מראש, אלא נתן בידי האדם את חופש ההכרעה, ובכך הגביל את ידיעתו שלו. לפי דעה אחרת אין בחירה חפשית מוחלטת לאדם. כך הרמב"ם, שסבר שדבר זה נראה לנו מן הנמנע לפי מושג הידיעה שלנו, אולם ידיעת האל וידיעת האדם זהוֹת בשיתוף השם בלבד ולא במהותה של הידיעה. רעיון זה נתנסח בצורה כללית יותר בדבריהם של פילוסופים אחרים, שאמרו כי בידיעת האל יש מקום לדברים הסותרים זה את זה. לפי דעת אחדים מהם, אפילו חוק הסתירה אינו קיים לגבי ידיעה זו. אולם ניתן לומר בצורה זהירה יותר: דברים הסותרים זה את זה בידיעתנו, אינם סותרים זה את זה בידיעת האל.

כשמדובר בחוק הסתירה, צריך להבחין בין שני עניינים: חוק הסתירה קובע ששני משפטים, אחד מהם חיובי ואחד – שלילי, אינם יכולים להיות אמיתיים בבת־אחת. אולם יש דברים חיוביים המוציאים זה את זה: למשל, השולחן הזה בעל צבע לבן, והשולחן הזה – בעל צבע שחור: שתי תכונות אלה – לבן ושחור – אינן יכולות להתאחד זו עם זו. מבחינה זו לפנינו תכונות חיוביות, שאנו רואים אותן כסותרות זו את זו, אך בהכרה גבוהה יותר ייתכן שהן אינן שוללות זו את זו. כך אפשר לומר, כי אנו בשכלנו איננו תופסים כיצד לאחד את ידיעתו של האל עם חופש בחירתו של האדם, אולם בשכלו של האל איחוד זה באפשר.

ועתה נעיין בטיפוס שלישי של הדת. זו הדת שהערך האסתיטי, היופי, נודע לו מקום חשוב בה. בטיפוסים נמוכים של הדת, בדתות פוליתיאיסטיות, בולט ערך זה ויש בהן אלים המגלמים את ערך היופי. לעתים ערך זה מתקשר בצד האירוטי, כגון בוֶנוּס היא אפרוֹדיטה. תופעה זו מצויה בעיקר בדתות־של־ריבוי שבהן ערכי־החיות, הערכים הוויטאליים, מכריעים הם. בדתות הנעלות נקשר הערך האסתיטי בערכים נוספים וטפל להם. בתפיסת החיים אין רואים את הערך האסתיטי במרכז, אם כי אין לשלול את חשיבותו. האמנות אינה עיקרם של החיים, עומדת היא בצדם. אף זאת שהאמנות העילאית אינה מבוססת על הערך האסתיטי בלבד או בעיקרה; בטרגדיה מובעים ערכים אנושיים אחרים. גם הציירים הגדולים ביותר אינם מגלמים את הערך האסתיטי בלבד, אלא גם ערכים אחרים. עם־כל־זה אין להתעלם מחשיבותו של ערך זה.

מקומו של הערך האסתיטי בדת יוסיף ויתברר מתוך הבנת הפאנתיאיזם. לא כל פנתיאיזם דתי הוא; יש פאנתיאיזם שאינו בתחום הדת, כשם שיש מושג אלוהים שאינו בעל אופי דתי. אפשר להגיע למושג האל מתוך מוֹטיבים רציונאליים ללא כל מוטיב דתי. אפשר שמציאות עליונה זו אפילו תהיה פרסונאלית. במדע שבמאות הי“ז והי”ח אנו מוצאים רבים שחשבו, שאין להבין את הטבע בלא ההנחה בדבר נמצא עליון שברא את העולם כולו. התכליתיות שבעולם מובנת – כך סברו – רק לפי ההנחה שקיים בורא שברא את העולם בחכמה. כבר הזכרנו את שאלתו של נפוליאון, ששאל את לאפלאס האם הוא מאמין באלוהים, ותשובתו של הלה היתה, כי אינו זקוק להיפותיזה זו. לא מן הנמנע שבכל־זאת תיעשה תפיסה מדעית בסיס ליחס דתי לאל, אולם התפיסה המדעית כשלעצמה אינה בעלת אופי דתי כלל וכלל. במחשבת המאה הי"ח היסוד הדתי רופף מאד. טמון בו בעולמה הרוחני של המאה ההיא שריד של דתיות, אולם בעיקרה הכרת האלוהים היפותיזה היא. כיוצא בו הפאנתיאיזם: יש שיטות מטפיסיות שבאו לידי מסקנה, שצריך שיהא מקור אחד לכל המציאות, אולם מקור זה אינו נמצא מחוץ לעולם, אלא בתוכו. האמונה באל אין־סופי ופרסונאלי כאחד גורמת קשיים, וכדי להתגבר על קשיים אלה נוקטים גישה בלתי־פרסונאלית, גישה הכוללת את האל בעולם.

והרי דוגמה היסטורית, אם גם אינה מדוייקת כל צרכה. לוֹצה44 בנה את המטפיסיקה לפי שיקול שהיה מוצָאו בשאלת הסיבתיות, וכך שאל: כיצד ניתן להבין שההתרחשות עוברת מעצם לעצם? מתוך טיבה זה של ההתרחשות בא לכלל הנחה שאין עצמים נפרדים, אלא קיים עצם אחיד המקיף את הכל. על־יסוד הנחה זו בלבד אפשר להבין את הקשר הסיבתי, כי בתוך העצם האחיד הזה יש קשר בין ההתרחשויות. עצם זה אינו עומד מחוץ לעולם, אלא נמצא בתוכו; מתוך שיקולים אנו45 מגיעים לפאנתיאיזם מטעמים מטפיסיים. דוגמת לוֹצה אינה מדוייקת לגמרי, מאחר שבכל זאת הוא מרומם את האל מעל לעולם. לוֹצה נמנה היה עם אותם הפילוסופים שיצרו את מושג הפאן־אֶנתיאיזם – (Panentheismus)46: הכל כלול באל, אולם האל אינו מתמצה בעולם, אלא הוא מעל לעולם: האל הוא העולם כולו ויותר מזה.

ועתה דוגמה קיצונית מאד, וגם היא אינה מדוייקת בכל. בסוף המאה הי"ט צץ ועלה בגרמניה זרם רוחני בשם מוֹניזם. מייצגו הראשי של זרם זה היה ביוֹלוג ידוע מאסכולת דארווין ושמו אֶרנסט הקל47. הוא יצר מטפיסיקה עיונית על יסוד רעיונות אחדים של מדעי־הטבע. עניינו היה בשאלת היחס שבין התודעה לחומר. המטריאליזם קבע כי בעולם קיים החומר בלבד והתודעה תוצאה היא או מוצר של החומר. נגד גישה זו טענו רבים, כי אין הדבר אפשר ומתקבל על הדעת. בשנות ה־70 למאה שעברה פרסם די־בּוּאַ־רימוֹן, חוקר מדעי־הטבע – הרצאות על הדברים שאין להבינם, ובהם כלל גם את המעבר מן החומר אל התודעה48. הקל סבר שאין לקבוע כי החומר ריק הוא מכל תודעה. לפי דעתו התודעה נמצאת בחומר מלכתחילה, בכל אטום ואטום של החומר יש תודעה מינימאלית וממנה התודעה מתפתחת אחר־כך49. התודעה והחומר תופעה מקורית הם, ומזיגה זו – יסוד המוניזם שלו.

המוניסטים ראו בתפיסה זו לא תפיסה מטפיסית בלבד, אלא גם מעין־דת. בעיניהם באה תפיסה אחדותית זו במקום האחדות האלוהית. ולא זו בלבד אלא שטענו, שיש בתפיסה זו גם פיתרון לבעיית המוות. האדם ירא מפני המוות, כי הוא בעיניו החידלון והאפס. אולם לפי שיטתם אין המוות מביא לידי חידלון, מאחר שהיסודות של הוויית האדם, האטוֹמים והתודעה, קיימים ועומדים גם לאחר מותו. ברור למדי שתפיסה מכניסטית גמורה זו אינה בעלת אופי דתי. ואם גם אין היא בגדר פאנתיאיזם, אלא קאריקאטורה של פאנתיאיזם מטאפיסי, בכל זאת דעת־המוֹניזם מדגימה את ההבדל שבין פאנתיאיזם כתפיסה עיונית־מטאפיסית לבין הפאנתיאיזם כתפיסה דתית, ובכלל – את ההבדל שבין מחשבה מדעית לבין מחשבה דתית. גם בפאנתיאיזם הדתי האדם נכלל באחדות האלוהית, אולם גם לאחדות העליונה וגם להישארות נודעת משמעות וצורה אחרת לחלוטין ממה שנודעת להן במוֹניזם. המוטיב הדתי הבולט בפאנתיאיזם ניכר בהרגשת נוכחותו של האלוהות בכל העולם כולו. הרגשה זו משמשת יסוד ומוצא לפאנתיאיזם הטהור, האימננטי. האל אינו מתגלה בתופעות מסויימות בלבד, אלא העולם כולו התגלותו של האל הוא: כבודו מלא עולם, כי גם הכוחות הטבעיים התגלות האל הם. הדבר פשוט לכאורה, כל עוד הערכים חושניים, גופניים. במקרה זה מובן שבכל התופעות נמצאים ערכים אלה. אולם הפאנתיאיזם האחדותי עולה למעלה מזה. שוב אין הכוחות החושניים מהווים את האל, אלא האל שהוא למעלה מכל הכוחות האלה, מעל לכל הנמצא באדם, מתגלה בעולם ובכל הנמצאים. הפאנתאיזם בכיוונו האימננטי רואה בכל העולם זרם אחד של חיים וזרם זה מכיל בתוכו את הכוח העליון המצוי בעולם. כל תופעות העולם גילוי אותו זרם הן, המכיל בתוכו את כל הכוחות, הן את הכוחות המיכניים – המהווים את השלב התחתון – הן את הכוחות האוֹרגאניים, ואפילו חיי־הרוח כלולים בזרם זה האחד. גם הרוח גילוי הוא של הכוח העליון, המופיע בצורה זו או בצורה זו. הכל נובע ממקור אחד.

אפשר לטעון: מהו האופי הדתי שבהשקפה זו? הרי גם זו תפיסה מטפיסית של המציאות. אך אין הדבר כך, כי התפיסה הזאת חורגת מגדר תפיסה עיונית גרידא: האדם, בראותו את עצמו כלול באחדות גדולה ועליונה ממנו, בכוח עליון ונעלה עליו, מוצא את מקומו בעולם ואת גדולת עצמו. הצורה העליונה של המציאות אינה פרסונאלית, אישית, אלא כוח אין־סופי היא, כוח בלתי־פרסונאלי. האל המתגלה באחדות לא־פרסונאלית זו אינו אל אישי.

מהו יחסו של האדם לגבי האל, המונח ביסוד הפאנתיאיזם? ראשית הפאנתיאיזם בהרגשת־הבדידות של האדם. מתוכה ובעקבותיה צמחה ההרגשה של היות חלק מזרם־החיים הכולל, האחד בעולם כולו. לא־כן ראשיתה ויסודתה של הדת המוסרית־הפרסונאלית. בה האדם עומד בתורת אישיות מול האלהוּת ומרגיש בו בעצמו שוֹנות מוחלטת מן הטבע האורגאני. לפי הפאנתיאיזם התכונות האישיות אינן מפרידות בין האדם לבין שאר היצורים; אדרבה, הן מאחדות אותו עם כל העולם. הרגשה זו מצויה כפעם בפעם גם בטיפוס לא־פאנתיאיסטי של הדת: פראנסיסקוס איש אַסיזי, מייסד מיסדר הפראנסיסקאנים, ראה את הצמח אח לו, בניגוד לגישה הדתית הרגילה הרואה באדם את בחיר היצורים העומד מעל לכל שאר הברואים. גם אצל יוסף אבּן כספי – פילוסוף ופרשן במאה הי"ד – מצויה תפיסה דומה לכך.

הרגשה זו, שהכוח הנמצא באדם קיים גם בצמח וביקום כולו, יוצרת את הרגשת אחדות היקום. אין להבין את הפאנתיאיזם בצורה זו, כלומר שכל דבר שבעולם חלק מן האל הוא וצירוף הדברים כולם מהווה את האחדות העליונה. אמנם האל כוח אחד הוא, המתגלה בכל העולם ובכל פרטיו, אולם יחד עם זאת הוא למעלה מן הכול. צירוף שני הצדדים הוא המהווה את הדתיות הפאנתיאיסטית, ועל־ידי־כך יש גם בפאנתיאיזם הצד הנסתר שבכוח האלוהי. אנו תופסים צד נסתר זה על־ידי התגלויותיו, אולם גם כאן קיימת האמונה במהות סודית נסתרת ומהות זו – היא העיקר. אותו כוח שהוא למעלה מכל גילוי, אותו כוח אין־סופי למעלה מכל אישיות הוא, וכל תפיסה אישיותית אינה יכולה למצותו ולהביעו, כי כל אישיות יש בה משום הגבלה.

כבר נאמר למעלה, שאין דת שבה הערך האסתיטי הערך היחיד או המרכזי. אולם יש הרואים ביופי, ביפי הטבע, ביטוי והתגלות של הכוח האלוהי. כך הפאנתיאיזם הקוֹסמי מקבל גוון אסתיטי. מתוך כך מובן שגדולי האסתיטיקה נטו לתפיסה פאנתיאיסטית, כגון גיתה. גם ג’וֹרדאנו בּרוּנוֹ מדגיש צד זה של הפאנתיאיזם.

לפאנתיאיזם צורות מצורות שונות ואחת מהן הפאנתיאיזם הרוחני, שבו אחדות הרוח היא הגילוי המרכזי של האל. במקצת תפיסה זו נמצאת במשנתו של שפינוזה. הוא ראה בכּול עצם אחד בלבד, שכל תופעות הטבע הן מקרים שלו. אמנם ניסח שפינוזה ואמר: Deus sive natura – הטבע זהה עם עצם העצמים – אולם אם נראה מקרוב את תיאור הטבע שלו, ניווכח לדעת כי תפיסת הטבע שבמשנתו מיכניסטית היא ואינה אופיינית לפאנתיאיזם. היסוד הדתי קלוש באותו חלק, לעומת זאת הוא ניכר בתיאור היחס שבין השכל האנושי לבין השכל האלוהי. amor Dei intellectualis– אחדות השכל האנושי והשכל האלוהי – על כך מבוססת דתיותו של שפינוזה ובה עולה החוויה הדתית המכרעת בפאנתיאיזם שלו.

בצורה ישירה יותר עוד מובע הפאנתיאיזם הרוחני בפילוסופיה האידיאליסטית מפיכטה ועד היגל. פיכטה כאילו נמצא בגבול בין הטיפוס הפרסונאלי של הדת לבין הטיפוס הפאנתיאיסטי. הצד המוסרי מכריע בתפיסתו: אחדות הרוח האנושית – שהיא מוסרית – עם הרוח האלוהית – שגם היא רצונית־מוסרית. בתורתו של שלינג ניתן לרעיון גוון אסתיטי; ואילו בדברי היגל הצד ההכרתי קובע: התפתחות העולם ניכרת בזאת, שהרוח חוזרת אל עצמה והאדם רואה את עצמו שלב בהתפתחותה. בהכרה היגל כולל את כל תחומי הרוח. גם כאן, כמו בפאנתיאיזם הקוסמי, האל איננו מחוץ לעולם, אלא הוא מתגלה בכל ההופעות הרוחניות. הרוח ביטוי היא לכוח האוניברסאלי האחד.

צורה אחרת של הפאנתיאיזם – בגבול או במעבר – היא צורת ההאצלה (אמנציה) – בהבדל מן האימאננטיות. למשל, בניאו־אפלטוניות האל הוא האחדות העליונה שממנו נובעים ונאצלים כל העצמים. האל עצמו מרומם מעל לעולם, ורק איזה כוח מוציא ממנו בתהליך ידוע את העולם באופן הדרגתי. בבחינת־מה אלוהי הניאו־אפלטוניות יותר טראנסצנדנטי עוד מן האל־הבורא של היהדות, כי אין מגע ישר בינו ובין העולם; הוא הסיבה העליונה שממנה נובע העולם באופן הכרחי, אולם הוא איננו בתוך העולם. אפשר לשאול: מה לשיטה זו ולפאנתיאיזם? אולם בעיון מעמיק ביסודות השיטה נמצא, כי אף־על־פי שהאל בעצמו מחוץ לעולם, הרי כוחותיו בעולם. ביטוי מטפיסי ברור לצורה פאנתיאיסטית זו יש בתורתו של שלמה בן־גבירול. לפי תפיסתו התוכן הנמצא באל בפשטות גמורה, מצוי בעולם בצורה פשוטה פחות. הדברים מתפרדים ונבדלים זה מזה בירידתם מלמעלה למטה. כך האל נבדל מן העולם. הוא למעלה מן העולם, אולם כוחותיו נמצאים בעולם ואין הפרדה גמורה בינו לבין העולם.

בין הטיפוס הזה ובין הטיפוס האימננטי של הפאנתיאיזם יש הבדל מטפיסי וגם הבדל דתי. מעוניינים אנו כאן בהבדל הדתי בלבד. הפאנתיאיזם האימננטי מחייב את העולם, העולם – לפי תפיסתם – על הרע שבו תופעה חיובית הוא, שנגלית בה רוממותו של האל. לעומתו הטיפוס של ההאצלה דן את העולם דיון קשה. בטיפוס זה ניכרת בעיקר גישה שלילית ופסימית לגבי העולם שאנו חיים בו. תהליך האמנציה מלמעלה למטה, העולם התחתון נובע מן העליון. אולם במידה שעולמנו מתרחק מן המקור, הוא נעשה רע במידה גדלה והולכת. נפש האדם, הנובעת מן הנפש הכללית, נמצאת בעולם התחתון שהוא כאילו זר לה. אם הנפש שואפת לחיים אמיתיים ונצחיים, אין דרך אחרת לפניה מלהיפרד מעסקי העולם הזה, להשתחרר מן הגופניות והחושניות. בפילוסופיה הניאו־אפלטונית קיים אפוא ניגוד בין העולם הזה ובין העולם העליון, והעמדה לגבי העולם הזה שלילית בעיקרה. האופי הדתי של תפיסה זו על העולם העליון נראה בכך, שעולם עליון זה הוא הערך האמיתי. זה טיפוס של דת הרואה בהכרה את הערך העליון, אולם האל הוא מרומם מעל להכרה. אי־אפשר להכיר את האל הנעלם, המסתתר, שהוא מעל לכל תארים. האלוהים למעלה מן השכל, וכן למעלה מן היופי – למעלה מכל ערך הידוע לנו. הצד הסודי שבאל נראה כאן בגילויו השלם. יש בתורה זו מעין מעבר אל המיסטיקה, ולכן אין פלא שרבים מזרמי המיסטיקה מקורם בניאו־אפלטוניות.

תיאולוגיה זו מביעה הכרת־האל בדרך השלילה, אולם יש בה גם צד אחר: שלילה מעין זו רומזת למשהו חיובי. אם אומרים שהאל למעלה מן היופי, הרי יש כאן אנלוגיה ליופי. האל מקור היופי והוא למעלה ממנו. יש חוויה של ערך עליון שהוא מעל לכל הערכים החיוביים. יש חוויה של הערכים הרוחניים וחוויה של עצם שהוא למעלה מהם, החוויה של האחדות הגמורה, השקט והשלום הגמור. האדם מתאחד עם המציאות העליונה ובאחדות זו אשרו העליון. רגש זה של האחדות או השאיפה להתאחדות – הן הם הצד החיובי שבתפיסה דתית זו.

עניין הגאולה נמצא אף הוא בטיפוס זה של הדת. הגאולה פירושה גאולה מן העולם הזה. ביהדות הגאולה מכוונת לעם ישראל ולאנושות כולה, גאולת הציבור היא. ואילו בניאו־אפלטוניות הגאולה אינדיבידואלית. בתקופת התלמוד אנו מוצאים אמונה הן בגאולת הציבור הן בגאולת היחיד. הישארות הנפש הקיימת תמיד – גאולת הפרט היא. בנוצרות מודגשת הגאולה הנודעת לכל פרט ופרט. אבל בטיפוס הפאנתיאיסטי הזה, בניאו־אפלטוניות, הגאולה איננה תוצאתם של מעשים מוסריים או של אמונה, אלא היא תושג בעיקר על־ידי קונטמפּלאציה ואכּסטזה בדרגתן העילאית.

פּלוֹטינוֹס נלחם מלחמה נמרצת בתנועת הגנוֹסיס. תנועה זו הניחה קיומן של שתי רשויות, וראתה בעולם הזה עולם שכולו רע. פלוֹטיניוס נלחם בדעה זו בטענו, כי זו פגיעה קשה באל, מאחר שהעולם הזה גם הוא דמותו של האל, אף כי הוא צורה פחות שלמה של התוכן האלוהי. מי שמגנה את העולם הזה וקובע שאין בו שום שלמות ולא שום טובה – גינה בכך את האל. כאן אנו מגיעים לנקודה המאחדת את הפאנתיאיזם האימננטי עם הפאנתיאיזם של ההאצלה. העולם הזה דרגה תחתונה הוא של המקור האלוהי ואין לזלזל בו.

בבעיית התיאוֹדיציאה (צידוק־הדין) הניאו־אפלטוניות עונה תשובה זו: העולם אינו שלם אלא כשהוא מכיל את כל הדרגות. בגישה זו כלולה ההנחה, כי הדרגות התחתונות אינן רע־בלבד. גם דרגות אלה מוסיפות לרב־גוניותו ולעושרו של העולם. יש בכך מעין אנטינוֹמיה: מכאן – מדברים על העולם הזה כעל עולם רע, שצריך להשתחרר ממנו ולהתעלות מעליו, ומכאן – העולם הזה שלב תחתון הוא, דרגה נמוכה בלבד בהאצלה האלוהית. אולם לאמיתו של דבר אין סתירה: האדם נמנה עם העולם העליון ולכן עליו להיגאל. אך אין פירושו של הדבר שהעולם הזה, כלומר הדרגות התחתונות, רעות הן. אמנם יש לפעמים ביטויים חריפים על העולם הזה שקשה להולמם עם הגישה החיובית.

הפאנתיאיזם־של־האצלה מניח מקום לריבוי אלים. מן המקור העליון נובעים כוחות־ביניים והללו נותנים מקום לאלים שונים, המהווים דרגות מעבר מן האלוהות אל העולם התחתון. לא בניאו־אפלטוניות בלבד, אלא גם בזרמים אחרים של הפילוסופיה היוונית, מחייבים את המיתולוגיה והאמונה העממית.

יש הבדלים בין הפאנתיאיזם־של־האצלה ובין הפאנתיאיזם האימאננטי, כי בתפיסת ההאצלה האל נפרד מן העולם. אולם טיבו של הפאנתיאיזם הרואה בעולם כולו את גילויו של הכוח האלוהי, נשמר גם בטיפוס זה של הפאנתיאיזם, כי אמנם האל נפרד מן העולם, אולם כוחותיו ממלאים אותו והם המהווים מעבר מודרג מן העולם האלוהי אל העולם התחתון. במונותיאיזם הטהור אין מעבר מן האל אל האדם, כלומר אין כוחות ממצעים: קיים האל הבורא – מכאן, וקיים האדם והיצור – מכאן.

שתי דעות אלו נפגשו בפילוסופיה העברית של ימי־הביניים. לפי השקפת פילוסופים עבריים ברא האל את העולם לרצונו וההאצלה קיימת בדברים הנבראים בלבד. בכך נשמרה הגישה היהודית המקורית ועם־כל־זאת חדרה שיטת ההאצלה. יהודה הלוי מתנגד ב“כוזרי” לאמונה בכל כוחות־מעבר בין האל ובין העולם, ואינו מקבל את תורת ה“שכלים הנבדלים”, משום שרואה בה פוליתיאיזם. אמנם הרמב“ם גורס את תורת השכלים הנפרדים, אולם הוא מדגיש בי”ג העיקרים, שאסור לעבוד כוח אחר זולת האל. והרי העצמים הרוחניים ברואים הם כמו האדם, אם כי ברואים אלה משפיעים על העולם. רעיון המלאכים הנמצא בתנ"ך ובתלמוד אינו מטשטש את רעיון אחדותו ונפרדותו המוחלטת של האל, כי המלאכים רק משמשים אותו (השוה את הגירסה ב“יגדל”: “הנו אדון עולם וכל נוצר יודה גדולתו”50). בדת היוונים נתאחדו בדת אחת צורה רוחנית נעלה וצורה עממית פשוטה. יש אפשרות של דת עילאית הרואה בעולם כולו את גילוי הכוח האחד, ויש צורה של פוליתיאיזם פּוֹפּוּלארי, המניח מקום אפילו למגיה ולאמונות תפלות.

הפאנתיאיזם שונה מן הצורה הפרסונאלית של הדת גם בעניין נוסף. בדת הפרסונאלית יש אמונה בהתגלות היסטורית. ביהדות יש האמונה בהתגלות היחידה במינה שבהר סיני, אחר־כך – בהתגלות לנביאים (אם מדובר על התגלות ועל קשר ישר בין אדם לאלוהים בתקופות מאוחרות יותר ביהדות – הרי קיימת תמיד הבחנה בין גילויים אלה לבין ההתגלות ההיסטורית ממש). לפי דעת הפאנתיאיזם ההתגלות אינה תופעה היסטורית רצונית מצד האל, כי הוא אינו בעל רצון, אלא יחס הוא בין האדם העילאי ובין האל. האדם זוכה למגע עם האלוהות הודות לתכונות שבו ולהכנות מסויימות. ההתגלות אינה כאן עניין למטרה ולכוונה מסויימת – כמו בדת הפרסונאלית – אלא תופעה מתמדת היא, החוזרת בכל דור ודור. עניין אינדיבידואלי הוא המותנה באדם ובדרגתו, זהו שיא הכרחי לחיים העילאיים.

צורה אחרת של פאנתיאיזם נמצאת גם בדת ההודית. את מהותה של דת זו לא קל להגדיר משום שלדת זו צורות וגוונים רבים. עלינו להסתפק בהעלאת הצד הטיפוסי שבדת זו. לא ידובר כאן אלא בדת הרשמית, היא הדת ההודית הראשונה והיא העומדת בעינה עד היום הזה: הדת הבראהמאנית51. דת זו עברה גלגולים רבים ושונים. מבין האלים שבה התבלט אחר־כך אל ראשי אחד וממנו עברו אל הצורה הפאנתיאיסטית. בעמי הודו הדת נודעת לה מקום מרכזי. נוסף על־כך ההודים מצויינים בזאת, שהם העם היחיד – חוץ מן היוונים – שהפילוסופיה שלו מקורית היא. בהודו היתה התפתחות פילוסופית מקורית שאינה קשורה אל המחשבה היוונית, בעוד שכל שאר העמים שאבו מן הפילוסופיה היוונית. פילוסופיה זו של ההודים עניינה בנושאים של הדת בעיקר.

הצורה הפאנתיאיסטית נשארה בה בדת הודו, אם כי היו חזרות, הן אל הפּוֹליתיאיזם הן אל ה“מוֹנוֹתיאיזם”. הפאנתיאיזם שבהודו תנועה דתית רחבה הוא, בעוד שהניאו־אפלטוניות היתה בעיקר עניין לפילוסופים ולא לתנועה עממית. בדת של הודו יש מקום לדרגות שונות. גם בניאו־אפלטוניות על כל רוחניותה הוכנסו האלים הרבים ככוחות־ביניים. יש בדת עצמה מקום לתפיסות שונות. המשכיל מבין את הדת בצורה רוחנית נעלה, והעם – בצורה נמוכה: בדת העממית יש פוליתיאיזם ובתפיסה נמוכה יותר – אפילו פטישיזם.

מהי אפוא צורת הפאנתיאיזם שבדת הודו? מושג מרכזי אחד הוא: בּראהמאן (Brahman). הוראתו הראשונה של מושג זה היתה: שיר קודש בעל כוח מגי. אחר־כך עבר שם זה לכוח המגי עצמו (נזכור את “מאנא”: השלב השני של “בראהמאן” דומה למושג “מאנא”), ולבסוף נקרא בשם זה מקורם של כל הכוחות המגיים. יש בכך ביטוי ברור לרעיון, שהכוח הסודי האלוהי היסוד הוא לחוויה הדתית. המקור האחיד של כל הכוחות המגיים כוח לא־פרסונאלי הוא, הוא המציאות העליונה. והרי מושג מרכזי שני: אטמאן (Atmân). תחילה היה זה יסוד הנפש, היסוד הפנימי שבנפש. בזמן מאוחר יותר זיהו את אטמאן ובראהמאן52. דבר זה יש בו משום ביטוי אופייני לדת זו: הכוח שאנו מוצאים בנפשנו זהה עם הכוח הכללי הנמצא בעולם. מזיהוי זה מתחייבות מסקנות חשובות: כל הדברים שבעולם תופעות הם של אותו המקור. על כל דבר אמרו: אתה הוא. אני ואתה וכל דבר שהוא – זהים הם. לכולנו יסוד אחד של המציאות, ולפיכך קיימת זהות ואחדות מוחלטת של החיים. רעיון זה משמש יסוד איסור הריגתו של כל בעל־חיים. הנזירים ההודיים נמנעים אף מהריגת יתוש. במאה הי“ט היו כמה נסיונות לנטוע רעיונות הודיים בעולם המחשבה האירופי. אחד הנסיונות האלה קשור בשמו של שוֹפּנהאור. רעיון הזהות של ה”אני" ושל ה“אתה” נעשה בפילוסופיה שלו יסוד המוסר בחינת רגש הרחמים.

צד שני לדת הודו והוא הצד המכריע: העולם גילויו של הכוח המקורי הוא, של בראהמאן, אולם הכוח־המקור עצמו מחוץ לעולם. המציאות האמיתית איננה העולם, אלא האל הלא־אישי שהוא מעבר לעולם. בכך יש מעין פאנתיאיזם אימננטי וזהות כל הדברים, שהם כולם גילויים של הכוח האלוהי. ההבדל בין הדברים רק בנגלה הוא, בנראה לעין, ואילו לפי הנסתר קיימת זהות בכול. מרעיון זה מוּסקת גם מסקנה מוסרית: אם אני והזולת זהים, הרי הרע שאני גורם לזולת מופנה בעיקר כלפיי, ופוגע בי, בעיקר. רעיון זה יוצר את הרגשת הסולידאריות. אולם האהבה המובּעת בזאת מטיפוס מסויים היא: אין היא מכוּונת אל אישיותו של הזולת, כי אם אל הערך המשותף לכולם. המציאות העליונה והאמיתית מעבר לעולם היא, והישועה האמיתית של האדם תימצא לו בהיפרדותו מן העולם הזה ובהתאחדותו עם העולם הקיים והנצחי – הוא בראהמאן.

השאיפה לגאולה משותפת היא לדת הבראהמאנית ולדת הבודהיסטית, אולם יש הבדלים ביניהן, הן במהותה של המטרה הנכספת הן במוטיבים העיקריים המהווים את יסוד השאיפה. בבודהיזם המטרה שלילית בעיקרה, ועניינוֹ של האדם – לפי הבודהיזם – להיגאל מן העולם הזה כדי להגיע למצב של נירוואנא הוא האַין המוחלט. ואילו בדת הבראהמאנית העולם נתפס כעולם של חילוף, של זמניות, והדרך לישועה היא להגיע לדבר קיים ונצחי, למציאות העליונה והאמיתית: לבראהמאן. רק בהגיעו לכך יחיה האדם חיים תמידיים של אושר תמידי, עליון וקבוע. השאיפה לנצחיות – היא המוטיב העיקרי בתפיסה זו. אשר לדרכים המובילות למטרה זו – הדעות חלוקות: אסקיזה, הכרה קונטמפלטיבית ועוד; אולם בדבר המטרה כל הדעות שוות.

בהיסטוריה הארוכה של הדת הזאת מצויות צורות מצורות שונות וההתפתחות רבה. לעתים קשה לקבוע, אם האל בתופעות השונות של דת הודו – כמו גם במיסטיקה החדשה – פרסונאלי הוא אם לא. אך נראה שאפשר לקבוע שברוב התופעות הוא אינו פרסונאלי.

מהו הערך הדתי העליון הנודע לאל הלא־אישי העליון הזה? התאור האופייני של האל העליון בדת הודו הוא: הישות. הוא נמצא, הוא לבדו, כל שאר הדברים אינם נמצאים. רעיון זה מצוי גם במיסטיקה החדשה53. לעומת עולמנו, הוא עולם החילוף והשינוי, עולם שאין לו מציאות כלל, עולם שהוא מעין חלום, מציאות מדומה, אשליה הכרחית – קיימת מציאות אחת בלבד והיא המציאות האמיתית, נצחית היא ונעלה מכל חילוף ושינוי. אולם מהו הערך העליון שבמציאות עילאית זו? הרי אפשר שתהיה מציאות נצחית של צער נצחי. אולם אם נעמיק במחשבת הודו, נראה שהכוונה למציאות בעלת שלוה, שקט ומנוחה עילאית לעומת מציאותנו שלנו חסרת־השלוה והשקט ונעדרת־מנוחה. גם עניין ההכרה נודע לו מקומו במציאות העליונה. ההכרה היא הדרך לאלוה, אולם היא גם בו עצמו. אנו מתקרבים כאן אל מושג הדת הקוֹנטמפּלאטיבית, שבה הערך העליון ערך הכרתי הוא, ערך שלֵו ונח בתוך עצמו.

יש לנו בעולמנו ערכים שונים, הנתונים זה בצד זה. בדת קיים מושג של ערך עליון, והוא מקור כל הערכים. בייחוד בדת אחדותית – במונותיאיזם או בפאנתיאיזם – הערך העליון אינו נתון בצד ערכים אחרים, אלא הוא מקורם ומרכזם של כולם. אך יש גם גישה אחרת ונראה שזו הגישה שבדת ההודית. בה הערכים כולם עומדים זה בצד זה ואינם נפרדים זה מזה. האל כולל בתוכו את כל הערכים, אולם הם אינם נפרדים זה מזה בו, אלא מזדהים בו. המציאות העליונה והערך העליון זהים באל – ולא רק מתאחדים בו. הערך ההכרתי, הערך המוסרי, הערך האסתיטי ועוד, אינם נמצאים בו כערכים נפרדים, אלא מציאות אחת כוללת הם.

מהו יחסה של המציאות העילאית אל העולם שלנו? כיצד הגיע העולם הזה לידי קיום – היא השאלה הקוסמולוגית – ומהי התשובה עליה? והרי התיאור המוצע בתשובה לשאלה זו: הניצוצות הניתזים מן המציאות העליונה – הם העולם, כביכול. כשם שהאור נוגֵהַ ממקורו, כך נובע העולם מן המקור העליון. העולם נובע מן המקור וקיים תהליך תמידי של יציאה מן המקור וחזרה אליו. הקבלה לרעיון זה נמצאת בדברי פרוֹקלוֹס – אחד הניאו־אפלטונאים המאוחרים: כשם שיש נביעה מן האל, כך יש גם חזרה תמידית ונצחית אליו.

לפנינו השקפת־עולם של סבילות ושל ביטול העולם הזה בקיצוניות. יש כאן מחשבה עדינה המעורבבת במחשבה הדבקה בעולם של דמויות ותמונות; ולעתים קשה להפריד בין היסודות האלה.

הטיפוס המיסטי; לא זו בלבד שיש צורות שונות בטיפוס אחד של דת, כפי שראינו בפאנתיאיזם, אלא קיימים הבדלים גם בתוך הצורות השונות. בתיאור הטיפוס המיסטי של הדת כבר קיים קושי במונח: דברים שונים מצוינים בשם “מיסטיקה”, דברים השונים זה־מזה שינוי עקרוני. כשמדברים על מיסטיקה יהודית ועל מיסטיקה נוצרית, הרי אלו צורות דתיות הן שיש בהן מאופיין של היהדות או של הנוצרות, כלומר דתות פרסונאליות בגוון מיסטי54. לעומת מיסטיקה כזאת המחזיקה באל פרסונאלי, יש מיסטיקה שהיא בניגוד גדול לדת פרסונאלית, והיא מגמה שחדרה לדתות מן החוץ, בדומה לחדירתה של הפילוסופיה. נשאלת השאלה, אם זו תופעה דתית אחת, או תופעות שונות בעלות שם משותף. יש חוקרים החושבים כי המיסטיקה האמיתית אינה אלא55 זו שבה האלוהות בלתי־פרסונאלית, ומיסטיקה אחרת – כגון זו שביהדות ושבנוצרות, או גם שביוון בצורות ידועות – אינה מיסטיקה ממש אלא תרכובת בלבד של מוטיבים שונים. לפי דעה אחרת גם מיסטיקה זו ראויה לשמה, ולפנינו תופעה כללית ביסודה, שאינה מוגבלת לדת מן הדתות ההיסטוריות.

אין ספק שבמיסטיקה קיימת מזיגה של מוטיבים שונים, אולם המוטיב הנקרא בשם “מיסטי” במובהק, כלומר השאיפה להתקשרות בלתי־אמצעית עם האלוהים והאמונה שיש בידי האדם להגיע לידי קשר ישר כזה עם האלוהות, קשר שאינו מבוסס על המסורת בלבד, שאיפה זו ואמונה זו ידועים גם בדת הפרסונאלית, כגון בדבריהם של נביאי ישראל. רבים הביטויים לכך במקרא וגם בתלמוד. הנביאים פועלים בשליחות מאת אלוהים, אולם התנאי ההכרחי לשליחותם – קשר ישר שבינם לבין האל. ואם כי הנביא אינו אלא שליח וכלי בידי האל, הרי אנו קוראים גם על נסיונותיו האישיים, על קשרו האישי עם האל ועל אושרו האישי של הנביא עקב קשר זה. הנזירים, שבימי־השופטים, בני־הנביאים שבאו לידי אכּסטזה ונתקרבו בה לאל – בכל אלה ניתן לראות ביטויים לשאיפת האדם להתקרבות לאל. גם בתלמוד מדובר באותם שנכנסו לפרדס, וידועים “יורדי המרכבה”. אפשר לראות בכך השפעות מבחוץ, אולם אין הללו מסבירות את הכול. יש בכל אלה נסיונות דתיים להתקרבות בלתי־אמצעית לאל ואמונה בנסיונות אלה – ודברים כאלה קיימים אפוא גם בדת הפרסונאלית. השאיפה המיסטית יש בה בנותן גוון מסויים גם לתפיסת האל: הוא אלוהים פרסונאלי, אולם יש גם הדגשה של קרבתו לאדם. יש תפיסה הרואה בעיקר את רוממותו של האל ואם־כך קשה להתקרב אליו. אך אם רואים באל את האהבה המתקרבת לאדם ואם מייחסים לאלוהוּת את הנטייה להתקרב לאדם, הרי תפיסה כזאת מולידה במקביל לתפיסת־האל את רגש הקירבה לאל. מרגש זה נובעים רעיונות שונים של היהדות התלמודית שנתנסחו והובאו בדרך הפיוטית במאמרי חכמים שאין להבינם על־פי־פשוטם. כשישראל בגולה – גם שכינה עמהם בגולה; אלוהים קרוב כל־כך לישראל, עד שהוא עמהם בכל צרתם. בכך הובע הרעיון שהאלוהים אינו שלם כל עוד לא נגאל ישראל. מאמר אחר, שהקדוש־ברוך־הוא מניח תפילין, מביע אף הוא את שאיפת האדם לקרבת האלוהים ואת נטייתו של האל לקרבה זו. מותר לראות ברעיונות אלה תגובה להדגשת הצד האחד שבאל, צד הריחוק והרוממות.

השאיפה המיסטית שבדת הפרסונאלית משפיעה במידה ידועה גם על תפיסת האל וגם על יחסו של האדם לאל. שאיפות מיסטיות לובשות את צורתן המיוחדת בכל דת לפי אופיה של אותה הדת. לכן טענו כמה מן החוקרים המודרניים, כי אין מיסטיקה סתם, אלא יש מיסטיקה יהודית, מיסטיקה נוצרית וכד'. גישה זו מפליגה יותר מדי. אמנם יש טיפוס של מיסטיקה הקשור בדת זו או בדת זו, אולם קשר זה אינו העיקר במיסטיקה מטיפוס זה.

כאמור, השאיפה המיסטית לובשת צורות שונות בדתות השונות. לדוגמה, ביהדות השפיע רעיון הבחירה את השפעתו המגוונת על עיצוב המיסטיקה. רעיון הקירבה המיוחדת שבין אלוהים לאדם מובע באגדה גם בדברים על היחס שבין האל ובין העם כולו ולא רק בדבר היחס שבין האל ובין האדם היחיד. השאיפה המיסטית־היהודית מקושרת גם ברעיונות המשיחיים. במיסטיקה ה“טהורה” אין מקום להתפתחות היסטורית. והרי העיקר בה – היחס שבין האדם ובין האל, בין הנשמה לבין העולם העליון, שהוא הנצחי והקבוע מדור דור. ואילו המיסטיקה היהודית קלטה לתוכה את המוטיב המשיחי. המיסטיקה שביהדות רואה את העולם והוא פגום, והיא מעלה את האמונה בעתיד ובעולם המתוקן. בקשרו עם האל האדם טועם מטעם הגאולה העתידה וקשר זה של האדם לאלוהיו מחיש את הגאולה. המיסטיקאים היהודיים ביקשו חשבונות רבים על העתיד לבוא, ולא לשווא התנועות המשיחיות קשורות קשר אמיץ במיסטיקה. גם למצוות נודעת במיסטיקה משמעות מיוחדת: להן הכוח לקרב את האדם לאל, או את האל לאדם ולעולם. גם יהודה הלוי מדגיש את השפעתן של המצוות דווקא על יחסו של עם ישראל לאלוהים ועל קרבתו אליו. במיסטיקה היהודית קיים אף מודגש יסוד הפעילות של היהדות המסורתית לעומת הגישה הקוֹנטמפלטיבית של זרמי המיסטיקה שאינם קשורים לדת פרסונאלית56.

כיוצא בכך הדברים נראים במיסטיקה הנוצרית. בה המוטיבים האופייניים לנוצרות לובשים גוון מיסטי. תפיסתו של פאולוס, שהאדם אינו זוכה לגאולה אלא בחסדו של האל, קרובה מאוד למיסטיקה ויש חוקרים החושבים, כי תורתו הושפעה מזרמים מיסטיים שבדורו. אולם יהיה הדבר כאשר יהיה, רעיונות כאלה אפשר לקרב למיסטיקה. בנוצרות נראות אפשרויות שונות: דמותו של ישו יכולה להיעשות למציאות מיסטית. מקומו של עם ישראל בעולמה הרוחני של היהדות נתפס בנוצרות על־ידי הכנסייה הנוצרית ויחסה אל האל. יש מיסטיקה של ישו ויש מיסטיקה של מרים הקדושה, כי הרעיונות והסמלים הנוצריים השונים נתפרשו פירוש מיסטי.

במיסטיקה הנוצרית מצוי מוטיב חשוב נוסף והוא מוטיב דתי כללי, הלא הוא רעיון התשובה. בתפיסת התשובה יש הבדל יסודי בין היהדות ובין הנוצרות. גם ביהדות התשובה תופסת מקום מרכזי. ביהדות התשובה היא קודם כל עניינו של האדם עצמו; על האדם לשוב לאלוהים. האל מסייעו בכך, אולם בראש ובראשונה דרושים פעולתו ורצונו של האדם המבקש לחזור בתשובה. האדם יודע את חטאו ורוצה לכפר עליו ולהתקרב לאל. התשובה תהליך אטי היא. האדם חוזר למוטב לאט־לאט, לאחר שהכיר חטאו. אין דרישה שהאדם ייעשה אדם חדש לחלוטין. אין היהדות גוֹרסת שהאדם כולו רע, ולא – שייהפך לאדם שכולו טוב. האדם – לפי תפיסת היהדות – נתון בהתפתחות בלתי־פוסקת. עליו לכבוש ולהוסיף לכבוש את הרע שבקרבו ולהתקרב לטוב בהדרגה.

התפיסה הנוצרית שונה מתפיסה זו. לפי דעת הנוצרות צריך שתתחולל מהפכה גמורה בנפש האדם. האדם רע מטבעו, והעזרה הבאה מלמעלה עוזרת לו להיהפך – בדרך התשובה – לאדם חדש. אמנם הוא עלול לחזור אחר־כך לקלקלתו, ואותה שעה יהיה מקום לתשובה מעין זו שביהדות. גם ביהדות יש שעקב הכרה פתאומית נהפך האדם ברוחו ובטבעו, אולם ביהדות הדבר בגדר האפשר, ואילו בנוצרות הדבר בחינת הכרח. בעיקר הדבר מודגש בפאוליניזם ובהתחדשותו היא משנתו התיאולוגית של לוּטר.

יש חוקרים המזהים את הפאנתיאיזם־של־האצלה עם המיסטיקה. אמנם נכון הוא, שבפאנתיאיזם מטיפוס זה יש תופעות שאפשר לכנותן גם פאנתיאיזם גם מיסטיקה. עם־כל־זאת יש הבדל בין התופעות האלה, ואל לנו לערבב את התחומים. הפאנתיאיזם־של־האצלה – ובמידת־מה כל פאנתיאיזם – רואה בעולם כולו את גילויו של האל, ואילו המיסטיקה נקודת מוצאה שונה. למיסטיקאי גילויו של האל אינו בעולם, כי אם בנפש; בנפשו האדם מוצא את אלוהיו. הפאנתיאיסט מוצא בכל דבר שבעולם את האלוהות, זרם אחד הוא הזורם בכל העולם. לעומת זאת המיסטיקאי אינו מעוניין בעולם, העולם החיצון אינו בעל חשיבות רבה בעיניו. אין לומר כי העולם בכלל אינו נחשב לפני המיסטיקאי (גם בזאת יש תופעות מעבר, אלא שעלינו לייחד את הדיבור על הדבר הטיפוסי), אך העיקר אינם אלא הנפש והאל. אלוהים אינו נמצא בטבע, אלא בנפשו של האדם פנימה. יש דתות שבהן האל קשור בטבע, ויש דתות שבהן הוא קשור בחברה, ויש דתות שבהן נפשו של הפרט מחפשת את האל ומוצאת אותו לא בטבע ולא בהתגלות היסטורית, אלא בתוך עצמה. בהתכנס הנפש בה עצמה – היא מגיעה לאל. כל ההתרחשות הדתית היא בין הנפש הפרטית ובין האל. רעיון זה עלול לעורר את המחשבה, כי הנפש שרשה הפנימי באל הוא, אולם אין הכרח לומר כך. אפשר לומר, כי האל מחוץ לנפש, אולם כאשר הנפש מתכנסת בתוך עצמה היא מוצאת את הקירבה לאל.

העולם אפס־ואין הוא – כך המיסטיקאי סבור – חוץ מנפשו של האדם, ומטרתו של האדם – להתאחד עם האל. הנפש מחפשת את אלוהיה כדי להתאחד עמו. זה הצד השווה שבכל מיסטיקה ושבדתות הפרסונאליוֹת. ברם עלינו לראות גם כאן את ההבדל שביניהן. בדת הפרסונאלית יש קירבה בין האדם ובין האל, אולם אין זהות. במיסטיקה שואף האדם להזדהות עם האל, להתאחד עמו, תוך ויתור על אישיותו. הוא רוצה לפשוט את אישיותו, את האינדיבידואליות שלו, ולהתמזג עם האל – ובכך ירגיש את אשרו העליון. יש לראות בזאת מתיחות בין השגת המטרה לבין הרגשת האושר: האדם מרגיש את אשרו כאישיות; ברגע שיחדל מלהיות אישיות – כיצד ירגיש אושר אישי? ביטוי מושגי למתיחות דומה נמצא בפילוסופיה של ימי־הביניים בשאלת הישארות־הנפש. היו דעות שונות, הן אריסטוטליות הן ניאו־אפלטוניות, שלפיהן נפשו של האדם מתאחדת לאחר מותו עם השכל הפועל. נשאלת אפוא השאלה, מה נשאר בהתאחדות זו מן הנפש הפרטית? נראה שבכל זאת היתה הרגשה, שהנפש משתתפת בחיי השכל הפועל, אם גם לא בדמות אישית, ודברים כיוצא באלה אמורים גם במיסטיקה.

לפי המיסטיקה הטהורה – המציאות העליונה אינה כוח פרסונאלי, וזוהי הסיבה שגרמה לחוקרים רבים לזהוֹתה עם הפאנתיאיזם – אלא שלמות עליונה שאין לה ולפרסונאליות ולא כלום. לכן אפשר להגיע לזיהוי עם מציאות זו – דבר שאינו באפשר לגבי כוח פרסונאלי; לגביו תיתכן קירבה בלבד. אולם מהו המבדיל בין המיסטיקה לבין הפאנתיאיזם – לא רק מבחינת המוצא, אלא גם מבחינת התוכן הדתי עצמו? בכל דת שני צדדים כאמור: הנגלה והנסתר. אולם יש שהצד הנגלה מכריע בה, ויש שהצד הנסתר מכריע בה. במיסטיקה מכריע הצד הסודי שבאל. הצד הנגלה אינו נעדר לחלוטין, אולם קובע המיסטריון, הסוד. הסודיות נעשתה כאן לערך. אפילו במשנתו של הרמב"ם הרציונאליסטן נאמר: אילו ידעתיו – הייתיו. פתגם זה נמצא גם בדבריהם של פילוסופים אחרים. יעקובי, פילוסוף גרמני (ידוע בשל פולמוסו עם מנדלסון), טען אף הוא שאלוהים שאנו מכירים אותו – אינו אלוהים. האל הוא הדבר הסודי מעיקרו. הרגשת המרחק האין־סופי – מכאן, והרגשת הקירבה המוחלטת – מכאן, הרגשה כפולה זו קיימת בכל דת ודת והוא מן האַנטינומיות היסודיות שבהן. במיסטיקה ניתן לאנטינומיה זו, למתיחות זו, הביטוי הקיצוני ביותר. האל נמצא למעלה מכל אנלוגיה, מכל הכרה, ועם זאת שואפים להתאחד עמו ומאמינים באפשרות זו. בנסיונות של המיסטיקאים מסופר כי הגיעו לידי אחדות עם האל – אם גם לרגעים מספר בלבד. חוזק המתיחות דבר מכריע הוא אפוא במיסטיקה. המיסטיקאי חי במתיחות זו. האל הוא השונה־לגמרי והרחוק־לגמרי; עם־כל־זאת יש קירבה בינו לבין האדם ואפשר להתאחד עמו; שניהם צריכים זה לזה (כך בשירי אַנגילוּס סיליזיוּס: אלוהים ואדם צריכים זה לזה)57.

שונים הם הטיפוסים של החיים הדתיים. כבר ראינו שבנוצרות הכרחי משבר, “לידה רוחנית”, לשם התקרבות אל האל, ואילו ביהדות אין הכרח שהדרך לאלוהים תהיה דרך של משבר. והרי הבדלים נוספים בין הטיפוסים הדתיים השונים. יש דתיות שהיא רציפה: האדם מאמין תמיד לאחר שהגיע לאמונתו. אפשר שתהיה החוויה הדתית חזקה יותר או חלשה יותר, אך אין החיים חלוקים למצבים שהאדם מגיע בהם לחוויה דתית חזקה ולמצבים שאינו מגיע אל החוויה הדתית כלל. לעומת זאת יש טיפוס, המגיע לרגעים מספר לידי התאחדות עם האל ואחר־כך בא זמן שיש בו רק השאיפה להתאחדות כזו. מפי פלוֹטינוס, הפילוסוף הניאו־אפלטוני, אנו יודעים, שהגיע פעמים אחדות בחייו לידי אכּסטזה המביאה את האדם להתמזגות עם58 האלוהות. אולם אלה מצבים יחידים הם בחיים, וההבדל ביניהם לבין שאר החיים הבדל עקרוני הוא ובולט. יש גם אפשרות זו, שלאחר רגע של התרוממות־רוח גדולה ועילאית יבוא זמן של נסיגה, זמן ריק מכל חוויה דתית, ורק אחרי זמן־מה יתאושש האדם מה“קפיצה” הזאת מקצה לקצה בחייו הדתיים. בדתות המיסטיות שבארצות המזרח היו הולכים בדרכים מדרכים שונות – מלאכותיות, גסות וגם עדינות – כדי להגיע לידי מצב של התרוממות ואכּסטזה. ריקודי הדרווישים באיסלאם – דרך חיצונית הם; יש דרך נעלה יותר – התבוננות חשאית אגב ישיבה שקטה. גם במיסטיקה היהודית אנו מוצאים תיאור אדם היושב וראשו למטה, ועל־ידי־כך הוא מגיע למצב של התרוממות הרוח.

סודיותו של האל במיסטיקה גמורה היא, אולם היא בעלת תוכן חיובי. אם אומרים, כי האלוהים למעלה מן השכל או למעלה מן היופי והיגדים כיוצא באלה, הרי אמירות אלה רומזות לפחות על כיוון השלמות העליונה, והשלילה רומזת לערכים חיוביים. מגמת היסוד שבמיסטיקה היא השלמת האדם עם העולם הזר שהוא מקומו. גם דבר זה מוטיב דתי יסודי הוא, אבל גם הוא מודגש במיוחד במיסטיקה. המטרה היא: שלום, שלות הנפש ושלמות הנפש. אופיה של מטרה זו ניכר גם בתיאור העולם הבא. בשלוה מוחלטת זו אין מקום גם לפעילותו של האל המכונס בתוך עצמו. זה אחד ההבדלים בין המיסטיקה ובין הדת הפרסונאלית גרידא, שבה האל אינו יכול שלא להיות פעיל.


 

פרק ו: אמיתת הדת

שני צדדים לענין האמת של הדת: הצד האימננטי, כלומר טענת הדת עצמה לאמת, וצד אחר, הדיון באמיתת הדת מתוך זווית־ראייתם של תחומים אחרים. בדיון זה כלולות השאלות ליחס הדת למדע, למוסר ועוד. תחילה נעמוד על הצד האימננטי.

מה הטענה הטמונה בדת עצמה בדבר אמיתתה? על־כורחנו אנו חוזרים על דברים שכבר נאמרו: הדת דורשת לעצמה אמת ואפילו האמת הנכבדה ביותר. האובייקט של הדת הרי הוא המציאות העילאית, האובייקט העליון, והדת טוענת שיש בידה האמת על המציאות העליונה הזאת. ולא זו בלבד: מציאות עליונה זו, היא הספירה הדתית, אינה נפרדת מכל התחומים האחרים של החיים, ודבר זה מעלה את הבחינה האחרת שבשאלת אמיתת הדת: אילו היתה הספירה הדתית תחום בפני עצמו, לא היתה קיימת השאלה ליחסה של הדת ואמיתתה בזיקתה לאמיתתם של התחומים האחרים.

הדת מציעה תשובה לשאלות החיים והיא קשורה בכל תחומי המציאות. כל העולם ניתן לו אופי אחר אם רואים אותו ראייה דתית. אם רואים בעולם יצירתו של אל עליון או אם סבורים שהעולם עומד ברשות עצמו, אם האדם עומד ברשות עצמו או אחראי הוא לפני האלוהים – תפיסות שונות בנושאים אלה יש בהם כדי לשנות את היחס לעולם ולחיים מן היסוד. הן התפיסה העיונית הן התפיסה המעשית כלפי העולם משתנות שינוי יסודי באספקלריה דתית או באין אספקלריה זו.

אחדות־החיים ניתנת על־ידי תפיסה דתית אחידה. בעיני האדם הדתי אין האמת הדתית העליונה בלבד, אלא גם האמת הוודאית ביותר, האמת המוחלטת. כל אמת מדעית אינה אלא אמת יחסית בלבד, לעולם יש בה אפשרות לעירעור ולתיקון; דבר הנראה היום להיות אמת, בטל בחלקו למחרת ורק חלקו נשאר שריר וקיים. במדע האידיאה של האמת מוחלטת, אך האמת עצמה – יחסית וארעית. כל חוקר יודע, שכל קביעה שהוא קובע – אמת היא עד שתתגלינה עובדות חדשות שתשנינה את פני הדברים. לעומת־זאת האמת הדתית לגבי האדם המאמין אמת מוחלטת היא, שכל חייו תלויים בה והוא מוכן גם להקריב את חייו למענה. יחד־עם־זאת, מבחינה ידועה זו אמת אינדיבידואלית, אמת אישית. אין זו אמת סוּבּייקטיבית על־דרך האמת היחסית, אולם זו אמת אישית כיוון שאין אפשרות להוכיחה לזולת באופן אוֹבּייקטיבי. זוהי ברירוּת פנימית, אינדיבידואלית, שעם היותה הוודאות הגדולה ביותר לגבי המאמין, אין אפשרות להעבירה לזולת.

יש תחומים תחומים של האמת שבהם אנו מוצאים צורות שונות של אוֹבּייקטיביות ממין זה, אולם במדע אין מחזיקים באמת שאין להביא עליה ראיה. גם במדע יש מקום לאינטואיציה, אולם רק במידה שאפשר להוכיח אחר־כך את ההשערות שהועלו בכוחה בהוכחות אוֹבּייקטיביות. עם זאת עלינו לזכור, כי גם במדע יש גבולות לתחום, שבו אפשר להוכיח הכל באופן אוֹבּייקטיבי. מסקנותיו של המדע יכירן מקומן בתחום ההוכחה, אולם הנחותיו הראשונות אינן ניתנות להוכחה בשלימותן. כל תפיסה מדעית בנויה על הנחות שבלעדיהן אין אפשרות לחקירה ולהוכחה כלל. רק על חוקי ההיגיון הפוֹרמאלי ניתן לומר בוודאות שאי־אפשר לשלול אותם – אם גם בכך קיימים היו חילוקי דעות – ואילו שאר הנחות המדע אינן ניתנות להוכחה בהחלטיות, אף כי המדע אינו מסתפק בעקרונות הלוֹגיקה הפורמאלית. ידועה ביקורתו של יוּם על עקרון הסיבתיות, ואף־על־פי־כן המדע נזקק לעיקרון זה. הפילוסופיה הטראנסצנדנטאלית של קאנט התגברה במידת־מה על ספקנותו של יוּם. בזמננו – או בדורות האחרונים – באו לכלל הכרה, כי אין להוכיח באופן מוחלט את תוקפו של עיקרון זה, אולם בלעדיו מושג המציאות האוֹבּייקטיבית59 אינו באפשר. אך אם אדם ספקן הוא גם לגבי המציאות האוֹבּייקטיבית, אין לגביו הוכחה מוחלטת לעקרון הסיבתיות. לפיכך יש להבדיל בהנחותיו של המדע בין הנחות כגון אלה של הלוגיקה הפורמאלית, שניתן להוכיחן, ובין הנחות שאי־אפשר להוכיחן בהחלטיות.

גם במוסר יש עקרונות. אפשר להוכיח שיש לאדם תודעה מוסרית, שעקרונות אלה כלולים בה. אולם יבוא אדם ויאמר: אינני מכיר בתוקף ההתחייבות המוסרית; אמנם אני מרגיש הרגשה מוסרית, אולם אינני רואה את עצמי מחוייב למלא אחר דרישת הרגשה זו. מי שמוכן לקבל על עצמו את כל המסקנות הנובעות מההרגשה המוסרית להלכה ולמעשה – הוא עקיב, אולם אין לומר שההרגשה המוסרית יש בה משום הוכחה מוחלטת לאמיתת המוסר. קאנט השתדל בתורת המוסר שלו לשוות לצו המוסרי אופי שיהא מחייב כל אדם גם מבחינה עיונית, על־ידי שניסה להוכיח, כי התוקף המוסרי של הצו המוחלט מקורו בתוקף ההכרתי. תוקף כללי אחד להיגדי ההכרה ולציווי המוסר, ומי שאינו מקבל את התוקף המוסרי נקלע לתוך סתירה. אולם צד זה דווקא הצד החלש הוא בתורתו של קאנט.

יש בתחום זה בּרירוּת פנימית – כמו גם בתחומים אחרים – אולם בּרירוּת אין לכוף אותה על הזולת. אם יאמר האומר: אינני מאמין, – אין אפשרות להוכיח לו. אפשר להביא ראיות עיוניות לברירוּת, ואפשר להסביר לו, שאם לא יקבל אותה, ייקלע לתוך סתירה פנימית. אולם כל אלה אינם הוכחות מוחלטות.

בתחום המוסר יש תמיד התנגשויות וניגודים בין החובות השונות: יש דרישות נצחיות ומוחלטות ויש דברים המשתנים; קיימת בעיית השימוש בעקרונות המוחלטים במסיבות ממשיות. אולם גם בתנאים שווים תמיד יש מקום להכרעות שונות וכמעט אי־אפשר לומר מהי הדרך הנכונה, כשקיים ניגוד בין החובות. יש על האדם חובה כלפי עצמו, בהשתלמות רוחו וגופו, ויש עליו התחייבות כלפי אחרים. ובתחומים אלה אפשר להגיע להחלטות שונות. מהי ההחלטה הנכונה, מהו החשוב ביותר במקרה זה? אפשר לברר את המצב, אולם ההחלטה האחרונה נעוצה בברירות פנימית. וכן ביחס לחובותיו של האדם לגבי עמו. גם בזאת אפשר להגיע להחלטות שונות, מתוך שיקולי המצפון ולא מתוך אנוכיות. המצפון יכול להורות כך או כך. בנוגע לעקרונות המוסר הברירות כללית היא, משותפת לכל, ואילו בדת הברירות אישית יותר. יש עקרונות במוסר, שלמרות כל השינויים קיימים הם לכל הדורות.

מעמדה המיוחד של האמת הדתית – שהיא אמת אישית – הוברר בעיקר בתקופה המודרנית. בתקופות קודמות דרשו מכל אדם לקבל את האמת הדתית של עדתו הדתית כדבר מחייב, ומי שלא הודה בה, נחשב לכופר ולרשע ולאדם שיודע את האמת ומתכוון למרוד בה. אולם כבר בימי־הביניים היו חוגים – כגון הפילוסופים שלנו – שלא דרשו מן האדם לקבל סתם את המסורת שהוא חי בה, אלא השתדלו לבססה על הוכחות מטפיסיות ועובדות היסטוריות. הוכחות אלו לא באו ליצור את האמונה, אלא לחזקה ולבססה. בעיניהם לא היה צורך בברירות פנימית, כי תוקפה של הדת לא היה מיוסד בברירות, לפי דעתם, אלא בעובדות ההיסטוריות או בהוכחות המטפיסיות.

בזמן החדש, ובייחוד בשלהי המאה הי“ח, חל שינו יסודי בעניין זה. קאנט סתר את הראיות המטפיסיות בביקורת המטפיסיקה שלו – ואם כי חזרה המטפיסיקה ונתחזקה אחר־כך במאה הי”ט, נשארו ספקות תמיד ביחס לאפשרות שיש לה למטפיסיקה לבסס את האמונה. אחרי־כן עלתה הביקורת ההיסטורית וערערה את האמונה בדברים רבים שנחשבו לעובדות היסטוריות. על־דרך החידוד אפשר לוֹמר, שבימי־הביניים האמינו ביהדות בגלל הנסים, וכיום מאמינים ביהדות ומתוך־כך מאמינים בנסים. אין נוטים עוד לבסס את היהדות על הנסים; אין אפשרות להוכיח את הנסים ולכן אין אפשרות לבסס עליהם את היהדות ואת האמונה הדתית. האמונה התמימה פג כוחה. אין פירושו של דבר שאין להאמין בנסים, אולם אין לבסס עליהם את אמיתת הדת.

אם אנו מתקרבים לבעיה זו מן הצד ההכרתי נשאלת השאלה: האם אפשר לסמוך על ודאות אישית שאינה ניתנת להוכחה? יש לומר, כי מן הצד הביקורתי דווקא אנו מכירים, שהאמת המדעית אינה הצורה היחידה של האמת. גם הוודאות של המוסר בנויה על ברירות פנימית ואנו חייבים להודות, כי אין דרך המדע הדרך היחידה של האמת. המדע נותן תחום אחד בלבד של האמת. בזאת הכירה המחשבה הביקורתית שמוצאה בקאנט ושעברה אחר־כך לאסכולות אחרות – חוץ מכמה פורמאליסטים קנאיים האומרים, ש“כל מה שאינו לוֹגיקה, הרי הוא ליריקה”. הרואה את העובדות כמות שהן – עליו להכיר שיש כמה צורות של אמת. קל יותר היה לאדם להאמין בדבר שאפשר להוכיחו הוכחה הגיונית, אולם אין כל אפשרות להוכיח לאדם המאמין שאינו צודק.

לכאורה יש דבר העשוי להחליש את מעמדה של האמת הדתית, הלא־הוא קיומן של דתות שונות, שכל אחת מהן נודעת לה ברירות פנימית משלה. היו צורות של אפולוגיטיקה שטענו בהן, ש“הברירות הפנימית האמיתית אינה אלא הברירות שלנו”, אולם אין בכך הוכחה; והרי כל אחד יכול לומר כך. צריך להבחין בין האמת של הדת בכלל ובין האמת של דת זו או דת זו. יש צד שוה בכל הדתות, והברירות הפנימית מעידה על אמיתת הדת בכלל. על־פי הנחה זו עולה השאלה הנוספת: איזו דת מבין הדתות הידועות היא הדת האמיתית?

ועתה נעיין בשאלה: מה יחס האמת הדתית אל הצורות האחרות של האמת, אל האמת המדעית, אל האמת המוסרית ואולי גם אל האמת האסתיטית? בעיקר העסיקה את החוקרים השאלה ליחסה של האמת הדתית אל האמת המדעית, או כפי שרגילים לנסח: היחס שבין האמונה ובין ההכרה. שלוש הן האפשרויות הנראות בפרשה זו: האמת המדעית מסייעת לדת ומחזקת אותה; או: האמת המדעית מתנגדת לאמת הדתית; או: גם המדע וגם הדת תחום בפני עצמם הם, ואין תחום אחד נוגע בחברו כמלוא־נימה.

התשובה לשאלה הנדונה תלויה בדעה שיש על האמת המדעית עצמה. כשם שהיו נסיונות לבסס את הדת על הוכחות מטפיסיות, כן היו נסיונות לסתור אותה על יסוד המטפיסיקה. גישה זו מקורה באמונה במטפיסיקה ובאפשרות ההוכחה בשאלות מטפיסיות. בריאת העולם או קדמותו, מציאותו של האל ומהותו – אלה וכיוצא בהן נידונות גם במטפיסיקה, ואם אפשר להוכיחן במטפיסיקה60, תשפיע עובדת ההוכחה על ההשקפה הדתית. יש צורות של מטפיסיקה הקרובות לדת ויש צורות המתנגדות לה. לדוגמה, התפיסה הפאנתיאיסטית של שפינוזה מתנגדת לצורות ידועות של הדת. שאלת השאלות היא, אם המטפיסיקה באפשר – ובאיזו מידה. עדיין לא נמצאה מטפיסיקה אוֹבּייקטיבית – על־כל־פנים לפי הדעה המוצעת כאן שהיא בעיקרה (אם גם לא בשלמותה) על־פי דרכו של קאנט. אנו מכירים את עולם הניסיון בלבד; המדע עוסק בעולם הניסיון, ואילו הדת היא בתחום שמעבר לניסיון. אם אין לדבר על מטפיסיקה בעלת תוקף, השאלה עומדת בעינה: מהו יחסה של הדת אל המדע הנסיוני ואל יסודותיו?

יש להיזהר שלא לערבב דעות מטפיסיות בדעות נסיוניות. באמצע המאה הי"ט היה ויכוח נטוש באירופה, ובעיקר בגרמניה, על המאטריאליזם ואחר־כך – על המוֹניזם. אולם גם המאטריאליזם גם המוֹניזם עוסקים בבעיות שהן בתחום המטפיסיקה ולא בתחום המדע, אף כי נציגיהן של אותן השיטות ראו את עצמם כאילו עוסקים הם במדע. שום מדע אינו מאפשר השקפת־עולם, כי המדע עוסק בניסיון ואינו יכול לעבור מכאן לתחום אחר. “השקפת־עולם” של מדעי־הטבע – תרתי דסתרי הם. הקביעה שהמציאות הנסיונית היא היא המציאות האחרונה והמוחלטת – אינה אלא פירוש מטפיסי למדע.

הפילוסופיה הפּוֹסיטיביסטית, הטוענת כי אמנם המדע עוסק בעולם הניסיון בלבד, בנתונים התוכניים ובקשר שביניהם, אולם זה התחום היחיד ואין מחוצה לוֹ כל תחום אחר – פילוסופיה זו כופרת בעיקר הדת, יותר מכל השקפה אחרת. שכן כל דת שואפת למוחלט, ולפי התפיסה הפוסיטיביסטית אין דבר שהוא מעבר לניסיון. אך לאמיתו של דבר אין זאת עמדה ביקורתית, אלא דוֹגמטיקה שלילית, שאינה מבוססת על הניסיון. הניסיון אינה מעמיד על כך, שמלבדו אין דבר אחר. זוהי דוֹגמה שלילית, לעומת דוֹגמה חיובית. אין זאת אלא petitio principii: הדבר השנוי במחלוקת – הוא דווקא נעשה לדוֹגמה. הדעה שכל הכרה ועיון בנויים על הניסיון – היא עצמה טעונה הוכחה.

לפי הנחותיו של המדע כל מצב שבעולם נעוץ במצב הקודם לו. לפיכך אין מקום לבריאה בזמן; אם הכל נעוץ בדבר הקודם לו, אין מקום להתחלה, אין מקום למעבר מן העולם הלא־נסיוני אל העולם הנסיוני. במדע אין מקום לדברים שאי־אפשר להוכיח אותם ולכן אין בו מקום לנס. הוכחה מדעית לנסים מן הנמנעות היא. אם יוצאים מהנחות מדעיות, הרי אחת מן השתיים: או קיימת אפשרות להסביר כל תופעה בלתי־רגילה שתופעה רגילה היא, או המדע צריך להניח את האפשרות של פירוש טבעי, גם אם עדיין לא הגענו אליו. לדוגמה, אם פתאום יגיע מטוס למקום בכדור־הארץ, שלא נראה בו מטוס לפני־כן, יחשבו תושבי־המקום את המאורע לנס. אולם אם יימצא שם איש בעל כיוון־מחשבה מדעי יאמר: עכשיו אין ביכולתנו לפרש מאורע זה על־פי חוקיות־הטבע, אך אולי נגיע להבנה זו ביום מן הימים. הרציונאליזם השתדל לפרש את כל הנסים שבתנ"ך על־דרך הטבע. חובת המדע ללכת צעד אחר צעד, ואין בכוחו לענות על השאלה של התחלת המציאות. גם לגבי השאלה בדבר התפתחות מין אחד ממין אחר אין בידי המדע אלא לומר, כי הוא אינו מקבל את הדעה בדבר “קפיצות” ורואה מעבר רציף בכול.

עיקרה של הדת הלא־הוא האמונה בתלות הכול באל. השאלה בדבר חידוש העולם או קדמותו איננה השאלה העיקרית בה. גם ברעיון חידוש העולם בבריאה העיקר במחשבה, שיש תכליתיות בעולם ושהתכליתיות הנמוכה משמשת את התכליתיות הגבוהה. הדת טוענת, כי האדם נברא בצלם האלוהים, שאין הוא דומה לשאר בעלי־החיים, ושיש בו כוחות שכליים, רוחניים ומוסריים המייחדים אותו מכל וכל.

שאלה אחרת היא: מנין מציאותו של האדם? תורת ההתפתחות סבורה, שהתפתח האדם ממין אחר של בעל־חיים. השאלה היא, אם התפתחות כזאת באפשר, כלומר אם אפשר שמבעל־חיים יתפתח אדם, אם הצד המהותי שבאדם יכול להתפתח באופן טבעי. שאלה זו מוצגת בפני המדע, ועליו לצאת מן ההבדל הפנוֹמנוֹלוֹגי שבין האדם לחיה. באדם יש כוח שכלי, תודעה מוסרית, מה שאין כן בבריות אחרות. אפשר לומר – אם נשתמש לרגע במינוח מפוקפק – שלכל בעל־חיים נפש, ולאדם – רוח. הבדל מהותי הוא זה, ולא הבדל כמותי. האם אפשר לדמות, שתופעה מהותית חדשה כגון ה“רוח” תתפתח מן ה“נפש” שאין בה כל התכונות המיוחדות של הרוח? אם הדבר אפשר הוא מבחינה מדעית, אין לה לדת לחלוק על הנחה זו. העיקר מבחינת הדת בכך, שהאדם בעל שכל ובעל רוח. הדת יכולה אף לומר, כי אין זה קובע, אם ברא האל את האדם במישרין או אם הוא נתן לו להתפתח מבעלי־חיים אחרים. הדת אומרת רק זאת: כל העולם נתון בידי האל. באיזו צורה הוא נתון בידיו – אין זה העיקר. לדוגמה, השאלה בדבר ההשגחה, אם ההשגחה מתרחשת על־ידי הסיבתיות או אם על־ידי פריצת המערכת של הסיבתיות – אין שאלה זו מהותית לדת.

בפילוסופיה של הרמן כהן – לא בשלב האחרון שבהתפתחותה –מובעת הדעה, שההתפתחות מוליכה לאחדות בין הסדר המוסרי ובין הסדר הטבעי. צריך להבחין בדבריו בין הרעיון הכללי של התפתחות מוסרית ובין מציאות צורה ממשית להגשמת התפתחות זו, היא השאיפה המשיחית. בדת – אין היחיד אמצעי בלבד להתפתחות הכללית שעתידה לבוא, אלא הוא בקשר עם האל תמיד. הנס מציין את הקשר הבלתי־אמצעי בין האל ובין היחיד שבכל מקום ובכל שעה. אולם גם דבר זה אינו מחייב את פריצת חוקי הטבע. אפשר שהנסים לא יהיו בניגוד לחוקיות־העולם אלא יהיו תואמים אותה. חוקיות־העולם אינה משהו מוחלט, אפשר לראות גם בחוקיות זו הגשמת רצונו של האל. אולם בנקודה זו – בנסים – קשה על הדת לקיים את שמירת התחום המדעי.

הדרך לפתרון שאלות אלה צריכה להיות איחוד הדת עם המדע, ומובן הוא, שתתעוררנה בכך בעיות שונות. לדוגמה, מתעוררת השאלה בדבר בריאת העולם; כיצד נוכל לתאר לעצמנו תלות העולם באל ללא התחלה בזמן? יש עובדות היסטוריות שונות באמונה הדתית, שקשה לאחדן עם הגישה המדעית. יש שהאמת המדעית מכריחה את הדת לשנות כמה מאמונותיה, אם הולכים בדרך זו, בדרך איחוד שתי האמיתות ומזיגתן.

לגבי המדע שאלת בריאת העולם אינה נתונה להוכחה, כיוון שאין הוכחה מדעית לבריאת העולם או לקדמותו. ברם המדע דורש לכלול את הכל במסגרת של חוקיות. בתחום הנפשי והרוחני אין לומר – גם בלי עמדה דתית – שאין חדש תחת השמש. בתחום הרוחני יש יצירה שיש בה חידושים. כל ניסיון לבסס את תחום הרוח על הסיבתיות – שמקומה במכניקה – לעולם הורס את מה שהוא מהותי באותו תחום. עם־כל־זאת יש סיבתיות גם בתחום הרוח, אם כי זו סיבתיות מטיפוס אחר. המדע אינו יכול לוותר מלפרש את כל ההתרחשות בצורה של חוקיות. בעיני התפיסה הדתית פני הדברים שונים, אולם אין סתירה פנימית ביניהם. במדע יש קו מדריך של החקירה שלפיו אפשר ללכת עוד ועוד, אולם הוא אינו מגיע לאין־סופיות, ולכן אפשר להאמין בבריאה בזמן, כי אין ודאות מוחלטת במדע בזאת, שאין התחלה בזמן. כך אפשר לומר גם זאת, שאין כל נס יכול להיכלל בתחום המדע, אולם הרשות נתונה למאמין להאמין בנס. אין בכך סתירה פנימית. סתירה תהיה ותיראה רק בשעה שאומרים להוכיח את הנס בדרך אוֹבּייקטיבית, מדעית; אותה שעה יש התנגשות בין שני התחומים.

קאנט ביקש לבסס את הדת על המוסר. אף הוא סתר את כל הראיות המטפיסיות המקובלות והידועות, שהועלו להוכיח את מציאותו של האל, וביסס את הדת על המוסר. הוא הפך את עיקרי הדת לדרישות – לפּוֹסטוּלאטים – של המוסר. דרישות אלו הרי הן בעלות אופי אֶודמוֹניסטי במקצת. לדוגמה: הצדק דורש שיהיה העולם מתאים לדרישות המוסר, שיקבל הצדיק את שכרו והרשע – את ענשו. מכאן הדרישה להישארות הנפש ולמציאות האל, שהוא בחינת הערובה העליונה למוסר ולטוב עלי־אדמות. הרמן כהן שינה רעיון זה וניסח אותו כך: צריך שתהיה התאמה בין המוסר ובין העולם, ולכן קיימת הדרישה למוצא משותף לשניהם. על־ידי־כך ביקש הרמן כהן לשנות את הגישה האֶודמוֹניסטית של קאנט. אולם אם בודקים היטב, נוכחים לדעת שבתפיסתו שלו לא השתנה הרעיון בהרבה. הרעיונות נתפסים כדרישות, בשעה שהדת מרגישה אותם כמציאות, כוודאות עליונה ולא כדרישות. אף־על־פי שצריך להודות, כי נסיונו של קאנט להפוך את הדת לדרישות, אינו עולה בקנה אחד עם מהות הדת, הרי עם זאת ניתן להיאמר כי יש בתורתו גרעין של אמת. אין ספק שהאמונה הדתית איננה דרישה, אלא ודאות. אולם אם שואלים כיצד למצוא את המבוא אל הדת מתחומים אחרים, כגון מתחום המוסר, ברור שהמוסר יכול להוכיח רק את מה שהוא בגדר דרישה. אם מבינים את הדבר כך, אפשר לומר, כי אמנם אין לבסס את הדת על דרישות, אלא עניין הדרישות בחינת מעבר הוא מן התחומים האחרים אל הדת. רעיון זה מובע במשנתו של קאנט – ובמידת־מה גם בדברי הרמן כהן – באופן חד־צדדי. יש בדברי קאנט רמזים לצדדים נוספים שבדת, אלא שלא פיתח רעיונות אלה בצורה מספקת. קאנט הדגיש, כי אין מקום לראיות מטפיסיות למציאות האלוהים, אולם ב“ביקורת התבונה הטהורה” כתב – בדברו על61 האידיאות –, כי התבונה האנושית זקוקה לאידיאות בשאיפתה אל האין־סוף, אל הבלתי־מותנה62. האידיאה של הבלתי־מותנה הלא־היא האידיאה של האלוהות. המטפיסיקה עושה את האידיאות למציאות, ודבר זה אינו אפשר לפי דעתו. אך יש שימוש אחר באידיאות אלו: עליהן לכוון אותנו בחקירתנו ובשאיפתנו להגיע אל הבלתי־מותנה. רעיון האל – מהו השימוש המכוון של אידיאה זו? – עלינו לראות את העולם כאילו מוֹצאו משכל אין־סופי. אנו משתדלים למצוא סדר בעולם, ואם עדיין לא קבענו את הסדר, מכל־מקום האידיאה של הסדר מכוונת אותנו בחקירתנו. אידיאה כזאת – אם כי לא ניתן להוכיחה – היא אידיאה מכוונת של המדע. גם בתפיסה זו אנו יוצאים מן ההנחה, שקיים סדר בעולם – זה הגבול שהמדע צריך לעמוד בו. אולם המדע דורש שתהיה קיימת אחדות בכל התחומים.

ושוב: יש בעולם שניות של התפיסות הגופניות – מכאן, ושל התפיסות הנפשיות או הרוחניות – מכאן. קיימת שניות – יסודית פחות – של העולם האורגאני והאי־אורגאני. המדע לא הוכיח את המעבר שבין שני התחומים האלה ואנשי המדע נאלצים להסתפק בשניות העקרונית הזאת, אולם יש דרישה לאחדות בכל התחומים. כבר התא הראשוני, שממנו התפתח הכל, תכליתי הוא כמו האורגאניזם המפותח ביותר.

את רעיונו של כהן – בדבר הדרישה לאחדות שבין המוסר ובין העולם – אפשר לנסח בצורה כוללת יותר. יש צורך באחדות בין אסתיטיקה לאתיקה לתחומים אחרים. אנו עומדים בתוך תחומים שונים; הספיציאליזציה של המדע ושל החיים גדלה עם פיתוח החיים, ועם־כל־זאת אי־אפשר בהפרדת התחומים השונים בחיים: על האדם להיות אדם, ולא ספיציאליסט בלבד. הערכים השונים צריכים להיות קשורים זה בזה: הדת צריכה לאחד את כל התחומים השונים ועם זאת עליה להיות מעל לכל התחומים האלה. מבחינה זו הדת דומה לפילוסופיה, שתפקידה לאחד את כל תחומי החיים. על הפילוסוף אמרו, שהוא “הספיציאליסט של הכללי”. הוא הדין ביחס לדת. על־ידי־כך אנו מגיעים לפּוֹסטוּלאטים, לדרישות, לא רק מתחום אחד, כמו אצל קאנט, אלא מכל התחומים. דבר זה דיו לביסוס הצורך בדת. אולם נוסף על זאת בא הניסיון הדתי – ועמו ברירוּת דתית – והוא בחינת ביסוס מיוחד. מצירוף הביסוס מתוך ודאות גמורה והביסוס מתוך דרישות עולה, שהדת אינה צריכה להיות ואינה יכולה להיות בחינת דרישה בלבד, אלא היא צריכה להיות ויכולה להיות גם מורה דרך בחיים.


  1. דעותיו מבוארות בספרו Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, טיבינגן 1922, בייחוד מעמ' 403 ואילך.  ↩

  2. ובטענת ההפרש המספרי השתמשו להתנגח ביהדות: פאול די לאגארד, מלומד מפורסם ואנטישמי מובהק, אמר: היהודים מתפארים במונותיאיזם שלהם; הדבר מוכיח רק זאת, שלגביהם המספר בלבד קובע, ואפילו בדת.  ↩

  3. Hermann Cohen, Der Begriff der Religion im System der Philosophie, Giessen 1915. על תפיסתו עיין י‘ י’ גוטמן, הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשי"א, עמ' 316 ואילך.  ↩

  4. Wer Wissenschaft und Kunst besitzt

    hat auch Religion;

    Wer jene beiden nicht besitzt

    der habe Religion.

    (Zahme Xenien ix. Aus dem Nachlass. Vermischte Gedichte. – Weimarer Ausgabe, Weimar, 1893, vol. V. part i, p. 134)  ↩

  5. ס‘ הכוזרי ד, טו–טז ועוד. השוה עוד דברי המחבר: “הפילוסופיה של היהדות” ירושלים תשי"א, עמ’ 118–119; “דת ומדע”, ירושלים תשט"ו, עמ' 77–78.  ↩

  6. השוה בייחוד דברי המחבר ב“המוטיבים הדתיים בפילוסופיה של הרמב”ם“, בתוך ”דת ומדע“, ירושלים תשט”ו, עמ' 91–92.  ↩

  7. השוה גם דברי המחבר בספרו “הפילוסופיה של היהדות”, ירושלים תשי"א, עמ' 210–211.  ↩

  8. עין בספרו Kritik der praktischen Vernunft, בפרק: Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft, עמ' 233 של המהדורה הראשונה.  ↩

  9. השוה ספרו: Vorlesungen über das Wesen der Religion, והשוה לקמן, עמ' 49 ואילך.  ↩

  10. על מקורותיו של קאנט בדיאיזם עיין Das Historische in Kants: E. Troeltsch Religions־Philosophie, בתוך Kantstudien, כרך 9 (1904).  ↩

  11. תהילים, ע"ג 25.  ↩

  12. מורה הנבוכים, חלק ג', נ"ד.  ↩

  13. ע' Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums, פרק י"א: Die Versöhnung  ↩

  14. שמות ל"ג 20.  ↩

  15. Reden über die Religion, an die Gebildeten unter ihren Verächtern  ↩

  16. כדעתו של Georg Simmel בספרו: Die Religion  ↩

  17. בספרו: Religion innerhalb der Grenzen der Humanität  ↩

  18. Victrix causa deis placuit sed victa Catoni (Lucanus, “Pharsalia”, i 128)  ↩

  19. עיין בספרו של המחבר “דת ומדע”, ירושלים תשט“ו: ”תורת האלוהים של הרמב“ם”, עמ‘ 103 והלאה; “היחס בין הדת ובין הפילוסופיה לפי יהודה הלוי”, עמ’ 66 והלאה.  ↩

  20. Existentia ו־essentia.  ↩

  21. מורה הנבוכים, א, נז.  ↩

  22. בספרו Das Heilige (“הקודש”).  ↩

  23. תפיסה זו מזכירה את התפיסה מימי־הביניים בנדון זה, ע‘ למעלה, עמ’ 34.  ↩

  24. Religionsphilosophie, מהדורה שנייה מחודשת, ברלין 1922.  ↩

  25. עיין בפרק ה־15 בספרו הנזכר של אוֹטוֹ.  ↩

  26. J. G. frazer  ↩

  27. Emile Durkheim בספרו: 1912,Les forms élémentaires de la vie religieuse.  ↩

  28. השוה למעלה, עמוד 25.  ↩

  29. תפיסתו של היגל בסוגיה זו מוסברת בחלק האחרון של ה“אנציקלופדיה” (Encyclopaedie der philosophischen Wissenschaften).  ↩

  30. דברי פויארבך על הדת ניתנו בספרו Vorlesungen über das Wesen der Religion. דעתו על הנוצרות כלולה בספרו Das Wesen des Christentums.  ↩

  31. דעתו של מארכּס סוכמה בייחוד ב“הנחות” – Elf Thesen über Feuerbach, שנדפסו בתוך חיבורו Deutsche ldeologie. אנגלס אף הוא כתב על פויארבך: Ludwig Feuerbach und der Ausgang des deutschen Idealismus.  ↩

  32. ג‘ון סטיוארט מיל: התועלתיות, ירושלים, תרצ"ג, פרק ג’ עמוד 63 ואילך.  ↩

  33. שם, עמ' 89.  ↩

  34. השווה “הנחות על פויארבך”, הנחה רביעית.  ↩

  35. Die Zukunft einer lllusion.  ↩

  36. Totem und Tabu  ↩

  37. מנסיונות קודמים לפירוש מצוות התורה על־פי הטוטמיזם יש להזכיר את W. Robertson Smith בספרו Lectures on the Religion of the Semites (מהדורה ראשונה: 1889).  ↩

  38. “אינה” במקור המודפס, צ“ל: הינה – הערת פב”י.  ↩

  39. בספר הנזכר לעיל עמ' 38.  ↩

  40. Panentheismus. המונח נוסח בידי הפילוסוף קראוזה, עיין, לדוגמה, וילהלם וינדלבאנד, תולדות הפילוסופיה החדשה, תרגם ד“ר מ‘ י’ גליקסון, כרך שלישי, תל־אביב תרפ”ו, עמ' 288.  ↩

  41. שפינוזה, תורת המדות (תרגם יעקב קלצקין), ספר ה, משפט יט.  ↩

  42. Vernuft  ↩

  43. “שאן” במקור המודפס, צ“ל: שאין – הערת פב”י.  ↩

  44. Lotze  ↩

  45. כך במקור המודפס, ייתכן שצריך להיות: אלו – הערת פב"י.  ↩

  46. השוה למעלה, עמ' 73.  ↩

  47. Ernst Haeckel  ↩

  48. Emil du Bois–Reymond: Über die Grenzen der Naturerkenntnis (1872); Die sieben Welträtsel (1880). חזרו ונדפסו יחד פעמים הרבה.  ↩

  49. בחיבורו: 1909,Zellseelen und Seelenzellen.  ↩

  50. עיין בער ב“עבודת ישראל” עמ' XI.  ↩

  51. הספרים הראשונים של דת זו הם הוֵידא. אלה אוספי שירים, שהשתמשו בהם בעת הקרבת הקרבנות ובהם מובעים יסודות הדת הזאת. לספרים קדושים אלה ניתנים כעת פירושים מפירושים שונים.  ↩

  52. זיהוי זה של שני המושגים מצוי גם בדת ה־Jaini  ↩

  53. עיין בספרו של רוּדוֹלף אוֹטוֹ West–östliche Mystik, 1926.  ↩

  54. אמת שיש מיסטיקאים יהודיים שזנחו את התפיסה של אל פרסונאלי, אולם רובם מחזיקים בה.  ↩

  55. “אלה” במקור המודפס, צ“ל: אלא – הערת פב”י.  ↩

  56. עיין בכל השאלות האלה: גרשום שלום Scholem)) Major Trends in Jewish Mysticism  ↩

  57. שוב עיין על־כך בספרו של רוּדוֹלף אוֹטוֹ: .Das Heilige  ↩

  58. “אם” במקור המודפס, צ“ל: עם – הערת פב”י.  ↩

  59. “האוֹבּייקטיביות” במקור המודפס, צ“ל: האובייקטיבית – הערת פב”י.  ↩

  60. “במטיפסיקה” במקור המודפס, צ“ל מטפיסיקה – הערת פב”י.  ↩

  61. “אל” במקור המודפס, צ“ל: על – הערת פב”י.  ↩

  62. עיין: ביקורת התבונה הטהורה (גרמנית), מהדורה שנייה, עמ‘ 670 ואילך; מהדורה עברית, ירושלים, 1954, עמ’ 326 ואילך.  ↩

המלצות קוראים
תגיות