ספר ראשון: מראשית יצירתה של התורה שבעל־פה עד חתימת המשנה    🔗

הקדמה    🔗

לפני שנים אחדות פרסמנו את הספר “מבוא לספרות העברית העתיקה”.

זה היה כמעט הנסיון הראשון לתת לעם ולחוגי הלומדים והמתלמדים – בצורה נאותה ובהיקף מספיק – ספר על תולדות הספרות הישראלית העתיקה. נתַנו באותו הספר ידיעות מסוימות על הצורות הספרותיות הקדומות שבתנ"ך וידיעות מלאות ומקיפות על כל הספרות הגנוזה והחיצונית, כן גם על הספרות היהודית־הלניסטית בכלל ועל יצירותיה שאבדו וגם על כתבי פילון ויוסף פלויוס.

הספר “תולדות הספרות התלמודית”, שאנו מפרסמים בזה עכשיו, הוא, לפי סדר הזמנים של תולדות הספרות העברית, המשך של ספרנו הקודם, ואולם, בכל תכנו וצורתו, הוא קובע ענין לעצמו ואינו קשור בספר הנזכר.

רוצים אנו בספר זה לתת גם בתולדותיה של הספרות התלמודית – ספר לעם ולחוגי הנוער הלומד והמתלמד. הספרים, שהופיעו עד עכשיו על נושא זה בספרותנו ושערכם הרב הוא למעלה מכל ספק, הם בעיקר – על פי היקפם וצורתם – ספרים למלומדים ולחוקרים, אבל לא לעם ולתלמידים.

בספרנו זה אנו נותנים את תולדות התורה שבעל־פה בתקופותיה הראשונות, מראשית צמיחתה והתפתחותה עד חתימת המשנה וסידור היצירות בנות־לויתה: הברייתא, התוספתא ועוד. במבוא ובפרקים הראשונים של הספר מדובר על הסיבות והגורמים להתהוותה ולהתפתחותה של התורה שבעל־פה כהמשך לתורה שבכתב וכן גם על מהותם של שני סוגי־הלימודים אשר לתורה שבעל־פה: ההלכה והאגדה. בשאר הפרקים באות תולדות מניחי יסודותיה וגדולי יוצריה של הספרות התלמודית: הסופרים, אנשי כנסת הגדולה, הזוגות וחשובי האישית שבכל דורות התנאים.

בפרקים מיוחדים אנו נותנים את יצירות־היסוד לתורה שבעל־פה: את “הברייתא דשלש עשרה מדות של ר' ישמעאל” ואת “הברייתא דשלשים ושתים מדות של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי”. כל המדות מוגדרות ומוסברות ומלוות דוגמאות מן הספרות התלמודית.

מלבד כל אלה השתדלנו לצרף לתולדותיהם של כל חכמי התורה שבעל־פה, אשר באו בספרנו, גם ליקוטי דברים נבחרים מתוך יצירותיהם.

אחרי הספר הזה, המסיים, כאמור למעלה, בתקופתה של חתימת המשנה, אנו מקוים לתת בספר הבא את תולדותיה של הספרות התלמודית וגדולי יוצריה בתקופות הבאת, תקופות אמוראי ארץ־ישראל ובבל ויצירותיהם הגדולות: שני התלמודים – הירושלמי והבבלי – וספרי המדרשים.

אפשר, שחלו בספרנו כה וכה אי־אלה שגיאות, טעויות והשמטות. על אלה ודאי תעיר הבקורת, ואנו מקוים לתקן אותן במהדורות הבאות, כשנזכה להן. ואולם, רוצים אנו לקוות, שכמו בספרנו הקודם, כך עלה בידנו לתת גם בספרנו זה ספר מועיל לעם ולחוגי התלמידים והמתלמדים.

המחברים

תל־אביב, בסוף שבט, ה. תרצ"ז.

מבוא    🔗

רגע גדול בחיי האומה הישראלית הוא חורבן הבית הראשון. האסון הלאומי הזה הוא נקודת־מפנה חשובה לאין ערוך בתולדותיה של האומה. המלחמה בין עבודת האלילים – שאנו מוצאים אותה עוד על מפתן החורבן לא רק בערי השדה ובפינות הנדחות שבארץ יהודה, אלא גם בבית־המקדש שבירושלים¹ – ובין האמונה בה', האל האחד והיחיד, בין נביאי־האמת ובין נביאי השקר וכהני־האון – מסתיימת רק עתה, עם החורבן הגדול. בנצחונם של נביאי האמת. ורק אחרי האסון הנורא נפקחות עיני העם לראות ולהבין מי היו דורשי טובתו ואשרו: נביאי־האמת, שהוכיחו אותו ונבאו לו קשות, או נביאי־השקר, שהטיפו לו דברי נחמה והרדימוהו בקריאותיהם “שלום, שלום”.

בבבל נגמרת תקופת הבוסר, תקופת הילדות, של עם ישראל ומתחילה תקופת ההתבגרות. על ראשיתה של תקופה זו מטביעה את חותמה המיוחד האישיות הכּבירה והחשובה ביותר שבתקופה זו, אישיותו של הנביא יחזקאל בן בוזי הכהן, שהוא לא רק נביא, אלא גם סופר, מחוקק ומחנך. האסון הלאומי מביא על העם דכאון ויאוש, מגינת־לב וחרפה: “יבשו עצמותינו ואבדה תקותנו, נגזרנו לנו” – ²

מתאוננים מרה הגולים בבבל. “עם ה' אלה ומארצו יצאו”³ – לועגים להם הגויים. ויחזקאל, נביא הזעם והפורענות לשעבר, בראותו את העם בעניו האיום, משנה את טעמו ונהפך לנביא נחמה מובהק. הוא מתאושש ומנבא עתה על תחית “העצמות היבשות”, על התחברות “עץ יהודה” ו“עץ אפרים” לעץ אחד – לעם אחד, שמלך מבית דוד יעמוד בראשו.⁴ בזה הושפע, כנראה, יחזקאל מבן דורו הגדול ממנו, ירמיהו, שאף הוא ידע לא רק להוכיח ולקונן, אלא גם לנחם ולעודד. “והשלכתי אתכם מעל פני, כאשר השלכתי את כל אחיכם, את כל זרע אפרים”⁵ – קורא ירמיהו בזעם. אולם אין כונתו של ה' לעשות כלה בעמו. “מזרה ישראל – יקבצנו ושמרו כרועה עדרו”.⁶ מטרת העונש היא למרק ולטהר ולא לכלות ולהשמיד. ונבואות אלו של ירמיהו ושל יחזקאל לעתיד טוב ומזהיר מצילות את העם מיאוש וכליה.

ובמרץ רב מטפח יחזקאל בעם את הכמיהה לארץ אבות ואת השאיפה לחדש ימים כקדם. כהן הוא ודרכי הפולחן שבמקדש חביבים עליו. לא לחנם הוא מתאר בפרטות את בית־המקדש העתיד להבנות ואת דרכי הפולחן בו. ואף על פי כן, כשבאים אליו זקני העם ומציעים לו – כך אנו למדים מתשובתו – לסדר פולחן בית־מקדש בגולה, הוא עונה להם קשות: “ואת שם קדשי לא תחללו עוד במתנותיכם ובגלוליכם. כי בהר קדשי, בהר מרום ישראל, נאום ה' אלהים, שם יעבדוני כל בית ישראל כלו בארץ. שם אֶרצֵם ושם אדרוש את תרומותיכם ואת ראשית משאותיכם בכל קדשיכם”.⁷ מחבב הוא את הפולחן במקדש ומעריך את התרומות והמשאות, אבל יש רק ארץ אחת, ששם ירצה ה' את עמו בריח ניחוח. מוטב לו לנביא־הכהן, שלא יקריבו קרבנות ולא יתנו מתנות לה' כלל, ובלבד שלא ביום תחלש השאיפה לגאולה ולשיבה לארץ אבות.

ורעיון אחד חשוב עד למאד בשביל התפתחותה של האומה הישראלית וחיי הרוח שלה נתחדש על ידי יחזקאל, והוא: הרעיון על החטא והעונש של היחיד. דמדומי רעיון זה, אמנם, מוצאים אנו גם אצל ירמיהו, אבל אין הוא בא לידי בהירות אצלו ואין השפעתו נכּרת בספרו, לא כן יחזקאל, המקדיש לענין זה תשומת לב מיוחדת ומסבירו הסברה מפורטת. אין יחזקאל שולל את הציבוריות, אבל משעבד הוא אותה אל האישיות. האומה יכולה להגיע לידי שלמות מוסרית, רק אם היחידים שבה ישתדלו לקנות להם שלימות זו. כל פרט ופרט צריך לשאוף להשתלמות דתית ומוסרית, ועל ידי השתלמות זו של הפרט ישתלם הכלל מאליו. על רעיון זה חוזר יחזקאל פעמים רבות והוא נעשה אצלו לרעיון הרעיונות. ומתוך רעיונו זה הוא בא לידי מסקנה, שצריך קודם כל לחנך דור של ישרים, הראויים לגאולה. לשם כך הוא מכנס סביבו את זקני העם ומטיף להם את תורתו זאת, למען יהיו לעוזריו הנאמנים בעבודתו זו, עבודת החינוך וההכשרה. והואיל ונבואות הזעם שלו נתקיימו במילואן ונביאי־השקר כבר ירדו מעל הבמה, מוצאים דבריו אוזן קשבת והוא זוכה ונעשה למחנך הדור – אותו הדור, שעל שכמו הטילה ההיסטוריה את התפקיד הגדול של שיבת העם לארצו.

יחזקאל הוא הנביא הגדול הראשון, שהזהיר בהדגשה מיוחדת על שמירת התורה ומצוותיה. בשעה, שהיאוש תקף את הגולים על אשר רחקו מעל גבול ה‘, על אשר נשללה מהם היכולת לעבוד את ה’ כמאז ומקדם, השתדל יחזקאל להוכיח להם את ערכם הגדול של מצוות התורה וחוקיה, “אשר יעשה אותם האדם וחי בהם”.⁸ המקדש ופולחנו בטלו, אבל יש מצוות רבות וחשובות. שאינן תלויות במקדש ואף לא בארץ. ואם רק ישמרו הגולים על המצוות האלה, המבדילות בינם ובי עמי הארץ, ויעמדו באמונתם גם בארץ הנכריה, יזכו לעזרת אלהים. ביחוד מדגיש יחזקאל וחוזר ומדגיש את מצוַת שמירת השבת – מצוה, שאפשר לקיימה בכל פרטיה ודקדוקיה בגולה לא פחות מאשר בארץ. אולי החשיב ביותר את יום השבת, מפני שהתאים למטרותיו החינוכיות. חפשיים מעבודת יום יום, היו הגולים מתאספים ביום קדוש זה לדרוש את ה'. ביום זה היו, כנראה, יחזקאל וחבריו מטיפים לגולים ומפיצים ביניהם את ידיעת התורה ומצוותיה. ועבודה חינוכית זו של יחזקאל וחבריו היא היא שהכשירה את הלבבות לקראת הבאות, והמצוות המעשיות הן הן ששמרו על הגולים מטמיעה וכליה. ואספות־קודש אלו בלי קרבנות שימשו יסוד לבית־הכנסת, שהתפתח אחר כך בארץ־ישראל ובכל מקומות מושבותיו של העם.

מתוך ספרו של יחזקאל אנו למדים, שגם עבודה ספרותית וסידורית חשובה נעשתה על ידיו. ספרים אחדים מכתבי הקודש נסדרו אז, והרבה ספרים, שלא היו לפי רוחם של יחזקאל ובית־מדרשו, הורחקו והושמדו. אז נגזרה כליה על ספריהם של נביאי השקר. (“ובכתב בית ישראל לא יכתבו”).⁹ מתוך דאגה רבה לחנך את העם ברוח התורה והמצוות של נביאי האמת, השמידו יחזקאל ותלמידיו את כל מה שיכול להיות להם למכשול בעבודתם זאת.

מתוך בית־מדרשו של יחזקאל יצאו ודאי גם קברניטי האומה, שעמדו בראש עולי בבל – אלה שהכשירו והלהיבו את הלבבות לקראת שׁיבת ציון.

והנה הגיעה השעה המאושרה: גולי בבל עולים לארץ־ישראל. אולם במקום העתיד המזהיר, שהבטיחו להם נביאי הנחמה, חכה לעולים “יום קטנות”, שלא הכל מסוגלים היו לראות בו פתח תקוה לגדולות. גם מלאכת הבנין של בית־המקדש הופרעה מפני נכליהם של “צרי יהודה ובנימין”.¹⁰ ולא רק העמים השכנים. שתפסו בינתים חלקים גדולים מארץ יהודה, לא רצו שתתנער יהודה משפלותה ותיצור לה מרכז חדש בירושלים, אלא גם האחים הנפשעים, השומרונים, נהפכו לה לאויבים.

בינתים קמה גם סכנה רוחנית גדולה בקרב עדת העולים עצמה. לתוך העדה היהודית נכנסו יסודות נכריים. רבים מעובדי האלילים, שנתישבו ביהודה בימי גלות בבל, נתקרבו ליהודים והתחילו גם להתחתן בהם. מנשואי תערובת אלה היתה נשקפת סכנה גדולה לעם ישראל, שזה עתה השתחרר מעבודת האלילים. תרבותו הלאומית־דתית לא היתה עדיין חזקה ומבוססת כל צרכה ועוד קשה היה לה לעכל יסודות זרים. צריך היה איפוא לעמוד בפרץ ולהציל את העם ואת תורתו מסכנה זו. ואמנם, מתוך דברי הנבואה של תקופה זו אנו שומעים התמרמרות חריפה נגד מחללי טהרת הגזע והדת. אולם דברי נבואה לא היו מספיקים עוד, ומה גם שתקופת הנבואה הגיעה כבר לקצה ואחרוני הנביאים, שחיו בתקופה זו, כוחם לא היה יפה עוד ככוח הנביאים הראשונים. זקוקים היו עכשיו לאדם רב פעלים, מתקן ומחנך בעל יד חזקה, שיוכל לא רק להטיף מוסר ולהוכיח, אלא גם לכוון את החיים על פי חוקי המוסר. ואיש כזה נמצא אמנם. זה היה עזרא בן שריה הסופר.

_________________

עזרא בן שריה הסופר היה בן למשפחת כהנים מיוחסת. עוד בגולה היה אחד ממנהיגי העם ומחנכיו. תורתו היתה אומנותו. לא לחנם נקרא “סופר מהיר בתורת משה, אשר נתן ה' אלהי ישראל”.¹¹

כנראה, היה בין ראשי העורכים והמסדרים של כתבי־הקודש בזמנו. אולם הוא לא הסתפק במלאכת הסידור והעריכה. לנגד עיניו היתה מטרה יותר מעשית: נאמן לשיטתו של יחזקאל ובית־מדרשו, הטיל עזרא על עצמו את התפקיד להפיץ בעם את דעת התורה ולכוון על פיה את חייו של כל פרט ופרט, למען יתוקן על ידי כך גם הכלל. אין האומה הישראלית יכולה להתחזק ולמלא את יעודה, אם לא תתנהג על פי חוקה מסוימת, חוקת התורה והמסורת. “כי עזרא הכין לבבו לדרוש את תורת ה' ולעשות וללמד בישראל חוק ומשפט”.¹² וכשהגיעה לאזניו השמועה על המצב המוסרי הירוד של עדת העולים בירושלים, החליט לעלות שמה ולעורר את העם לתיקון מעשיו ברוח התורה והמסורה. ומכיון שגם מלך פרס ושריו כבדוהו מאד וקראו לו: “סָפַר דָתָא דִי אֱלָה שְמַיָא”¹³ (סופר תורת אלהי השמים), נתנו לו כתב־דת לפעול ביהודה בתוקף של שלטון.

וכשבא עזרא לירושלים, נגש מיד לתקן את המעוות ביד חזקה. אליו נלוו שלומי אמוני ישראל, שגם הם חשבו כמוהו, כי בשעת חירום וסכנה לקיומו של העם אין משגיחים ברגש. את נשואי התערובת צריך לשרש מקרב העם, מפני שהם מעמידים בסכנה את טהרת הגזע, ובעיקר – את טהרת הדת והתרבות הלאומית. אמנם, זוהי גזירה קשה, ההורסת חיי משפחות רבות ומקוממת את העמים השכנים נגד הקומץ הקטן של העם, שבא לבנות את הריסות ארצו. אבל בלי אמצעים חריפים אלו אי אפשר לחזק את המשטר הלאומי שנתרופף. במרץ רב נגש, איפוא, עזרא לטהר את העם, ליחדו ולהבדילו מיתר עמי הארץ. אולם שונאי ישראל, עם השומרונים בראש, הפרו את מחשבתו הטובה: החומה, שכבר הוחל בבנינה, נהרסה, השפעתו של עזרא רפתה והעם התחיל שוב לזלזל במצוות התורה. אז עלה נחמיה לארץ ועבודת התיקונים של עזרא נתחדשה.

כשנתבצרה ירושלים על ידי נחמיה, יכול היה עזרא להקדיש את כל מרצו להפצת התורה בעם. בעזרתו של נחמיה קרא עזרא לאספות־עם גדולות ויקרא לפניהן “את ספר תורת משה, אשר צוה ה' את ישראל”, והלויים הסבירו את דברי התורה “מפורש ושים שכל”.¹⁴ באספות אלו חתמו השרים, הלויים והכהנים על “אמנה” והתחייבו "באלה ובשבועה ללכת בתורת האלהים, אשר ניתנה ביד משה, עבד האלהים, ולשמור ולעשות את כל מצוות ה' אדוננו ומשפטיו וחוקיו.¹⁵

בעזרא הסופר מצאה שיטתו של יחזקאל על החטא וענשו, על אחריותו של הפרט למעשיו, את גואלה הנאמן. הוא הוא שדאג לכך, שכל אחד ואחד מישראל ידע את התורה ואת מצוותיה. בבתי־הכנסת הנהיג את קריאת התורה בשבתות ותרגומה לארמית, למען יבינוה גם אלה, ששכחו בינתים את השפה העברית ודברו ארמית. הוא גם תיקן, שיקראו בתורת אלהים ברבים גם בשני ובחמישי בשבוע¹⁶ – למען יקחו לקח מעט גם תושבי הכפרים, שהיו באים בימים אלה לערים להשפט ולמכור את תוצרתם. עד כמה חשובה היתה פעולתו של עזרא בענין לימוד התורה והפצתה, מעיד המאמר התלמודי: “ראוי היה עזרא, שתנתן התורה על ידו לישראל, אילמלא קידמו משה”.¹⁷ ועוד מוסיף התלמוד ואומר: “מתחילה ניתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקודש, חזרה וניתנה להם בימי עזרא בכתב אשורית ולשון ארמי”.¹⁸ החשיב כל כך התלמוד את פעולתו של עזרא עד שאמר: “חזרה וניתנה להם בימי עזרא”…

ולא רק את התורה כמו שהיא השתדל עזרא להפיץ בעם ולעשותה לקנין כל פרט ופרט מישראל. הוא גם הסביר ופירש אותה. ואמנם, צריך היה כבר אז לפרש ולהסביר את חוקי התורה הכתובים וגם לתקנם ולהרחיבם, כי מזמן נתינת התורה “בתחילה” ועד נתינתה והפצתה על ידי עזרא עברו ימים רבים. נשתנו העתים והתנאים, ואתם – גם הצרכים. על עזרא אומר התלמוד, כי כשם שהיה סופר בדברי תורה, כך היה סופר בדברי חכמים".¹⁹ היו איפוא כבר אז גם דברי חכמים, לאמר: מנהגים ותקנות – או, כמו שהם נקראים אחר כך, הלכות – שהיו נמסרים, כנראה, מדור לדור בעל פה.

פרק ראשון: ראשית התהוותה של התורה שבעל־פה    🔗

א. הסופרים ואנשי כנסת הגדולה

אספת־העם הגדולה, שנתכנסה בימי עזרא ונחמיה, הכריזה את התורה לחוקת העם. אולם תנאי החיים, ההולכים ומשתנים בכל דור ודור, דורשים תקנות חדשות והוספות לחוקים הישנים המקובלים. וכדי שגם התקנות החדשות תהיינה ברוח החוקה היסודית, ברוח התורה, צריך היה להעמיד בראש העם מוסד, שיפקח על הפעולות האלה ויכוונן ברוח זו. ואמנם דאג עזרא לכך והעמיד מוסד עליון כזה בראש העם. בתלמוד נקרא מוסד זה בשם “כנסת הגדולה” – כנראה, על שם האספה הגדולה, שנתכנסה בימי עזרא. בראשו של מוסד זה עמד, כנראה, בתחילה עזרא בעצמו. כדאי לציין כאן, שאף על פי שהפליג התלמוד בשבחו של עזרא, אין שמו נזכר בין אלה. שקבלו את התורה ומסרוה לאחרים. הלא כה דברי המשנה: “משה קבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה”.²⁰ כנראה, אין משנה זו מזכירה את שמו של עזרא, מפני שהיא כוללת אותו בתוך אנשי כנסת הגדולה.

לאנשי כנסת הגדולה מיחסת המשנה שלשה כללים: “הוו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה”.²¹ מתוך כללים מעטים אלה אנו למדים מה היה תפקידו של מוסד עליון חשוב זה ומה היו פעולותיו. כנראה, התחילו עוד בימי עזרא להיווצר בתי־משפט בארץ, שתפקידם היה לא רק לשפוט בין איש לרעהו, אלא גם להשגיח על חיי העם וקיום התורה והמצוות. ‏והכנסת הגדולה, כמוסד עליון, צריכה היתה להשגיח על בתי־דין אלה ולהתוות להם את הדרך לפעולותיהם, ולפיכך היא קובעת להם כלל חשוב זה, שיהיו מתונים בפעולותיהם ובמשפטיהם. אולם כל הפעולות הגדולות והתיקונים החשובים, שנעשו על ידי עזרא וחבריו, ערכם לא היה רב והשפעתם על חיי העם לא היתה ניכרת, לולא נמצאו דורשי תורה ומצוות במידה מספקת בכל דור ודור, הממשיכים את מעשי הראשונים. הכנסת הגדולה דואגת איפוא לכך ודורשת מאת חכמי התורה להעמיד תלמידים הרבה, כדי שימשיכו את פעולות רבותיהם. הכלל השלישי: “עשו סייג לתורה” הוא החשוב ביותר. סייג כפול צריך היה לעשות אז לתורה. האמונות והדעות, שהיו רווחות אז בין אדוני הארץ, הפרסים, היו מסוכנות מאד לדת ישראל, שכן האמונה בשתי רשויות, הדואליזמוס, יותר קרובה לאמונתו של עם ישראל מעבודת האלילים של הבבלים ויתר העמים השכנים. אנשי כנסת הגדולה צריכים היו לפיכך לדאוג לכך, שדעות נפסדות אלו לא תחדורנה לתוך חיי העם ותורתו. לשם כך דרשו לסייג את התורה ולשמור עליה מפני השפעות חיצוניות זרות. מאידך גיסא, צריך היה להזהיר את החכמים, שתעודתם של התקנות והחוקים החדשים, המותקנים לרגלי צרכי החיים החדשים, היא לשמור על חוקי התורה היסודיים, ועל כן אין לצאת מהמסגרת שקבעו ראשונים.

עם התפתחותם של חיי האומה ברוח התורה והמצוות והפצתה של התורה בעם, קמו הרבה תלמידי־חכמים ואנשי מעשה, הנקראים על שם מורם, עזרא “הסופר” – בשם “סופרים”. חברי הכנסת הגדולה היו מתוך החוגים האלה. ואולם גם החכמים, שלא זכו להעשות לחברי הכנסת הגדולה, שקדו אף הם – אמנם, באופן בלתי רשמי – על תקנות התורה והפצתה. רבים מהם היו בודאי חברי בתי־הדין שבירושלים ובערי השדה. מובן, שחידושיהם ותיקוניהם של חכמים אלה נתקבלו רק באישורה של הכנסת הגדולה, אבל לגבי הרחבת התורה והפצתה ברבים היתה השפעתם רבה מאד.

פעולותיהם של ה“סופרים” היו חשובות ומרובות. צריך לזכור, שבימי שיבת ציון לא היתה כבר השפה העברית שלטת בארץ. מתוך דאגה להפצת התורה קבע עזרא לתרגם בבתי־הכנסת את התורה לארמית, למען יבינוה גם אלה שאינם שומעים עברית, אבל עם זאת אחז גם באמצעים להחיות את השפה העברית ולחדש את כבודה כקדם. פעולה חשובה זו, שנמשכה בודאי זמן לא מעט, נעשתה בעיקר על ידי הסופרים. הם הם שעמלו לישר את ההדורים בספרי הקודש ולתקן את הנוסחאות. תיקונים אלו נקראים בפי חכמי התלמוד בשם “תיקוני סופרים”. ומכיון שקבעו אנשי כנסת הגדולה “לעשות סייג לתורה”, נאלצו הסופרים לקבוע את תחומי התורה עצמה, לאמר: לסדר מחדש את כתבי־הקודש. סידור זה לא היה, כמובן, הסידור האחרון. יודעים אנו, שעל הכנסת ספרים ידועים לתוך כתבי־הקודש נחלקו החכמים עוד בימי ר' עקיבה, אולם העבודה החשובה ביותר בנידון זה נעשתה בלי ספק בימי הסופרים ועל ידם.

על ידי הסופרים נתקנה גם צורה חדשה של עבודת אלהים, שיסודה בתפילה. עיקר עבודת האלהים היה, אמנם, בהבאת קרבנות גם בימי הבית השני אולם עבודה זו נתרכזה בירושלים ולא היה ביכלתה לספק את צרכיהם של תושבי ערי השדה, שהיו עולים לירושלים רק שלש פעמים בשנה, לשלשת הרגלים. צריך היה איפוא למצוא דבר, שימלא את החסרון הזה בכל ימות השנה. ודבר זה יכול להיות רק עבודה שבלב – זו תפילה. אכן, עבודת אלהים זו התחילה להתאזרח עוד בימי גלות בבל. ואולם מקודם עשו זאת מתוך אונס. כבר דברנו למעלה על שאיפתם ורצונם של זקני הגולה לבנות בית־מקדש בבבל ועל התנגדותו החריפה לכך של יחזקאל. באין ברירה התרגלו הגולים לתפילה. וכשנבנה בית־המקדש מחדש בירושלים, לא פסקה גם אז עבודה זו שבלב. בעיקר נתקיימה עבודה זו בערי השדה. אז נוצרו בתי־הכנסת, שבהם היו, כנראה, הסופרים ראשי המדברים והמנהיגים, כדוגמת הכהנים והלויים בבית־המקדש. אולם את בתי־הכנסת האלה צריך היה למלא תוכן – תוכן שיבוא במקום הקרבנות. והסופרים היו אלה, שתיקנו את מטבע־התפילות הראשון – את הגרעינים היסודיים של התפילות בימות החול, השבתות והחגים.

ב. הגורמים לראשית התפתחותה של התורה שבעל פה

הנביאים, אנשי האמת המוחלטת, היו קיצוניים בדרישותיהם. פשרות היו זרות לרוחם, ועל כן לא הצליחו בהרבה. “אין הם נשמעים לחיי השעה ואין חיי השעה נשמעים להם ואינם מקבלים השפעת רוחם בדרך ישרה, בלי אמצעי, עד שתעבור תחלה דרך “צינורות” ידועים, שבהם היא מסתגלת לתנאי החיים החיצוניים, כדי שיהיו בני אדם יכולים לעמוד בה. והצינורות האלה גם הם בני אדם, אשר אמנם למעלת נביא לא יגיעו ו”קיצוניותו" זרה להם, אבל קרובים הם לו ברוחם יותר מן ההמון ומסוגלים להיות מושפעים ממנו עד גבול ידוע. והם המה ה“כהנים” של האידיאל הנבואי, העומדים בינו ובין החיים ומוליכים את השפעתו בדרכים עקלקלים, בכל שעה לפי צרכה, מבלי להקפיד על טהרתה ושמירת עצמותה ברדתה לעולם המעשה" (אחד־העם – “משה”). ו“כהנים” כאלה היו גם הסופרים. הם התחשבו עם הפסיכיקה של העם, ועל כן זכו ונעשו למחנכיו האמיתיים. אם נשוה את המצב הדתי והמוסרי המקולקל, ששרר בימי נחמיה – כמסופר בספרו – למסירות הבלתי־מוגבלת של העם לחוקי־התורה בימי רדיפות אנטיוכוס אפיפנוס, הרי נראה, שהעם נהפך לאחר ממש ואין שום דמיון בין בני דורו של נחמיה ובין אלה שבימי החשמונאים. אם קצרה ידה של תרבות יוון לנצח את תרבות ישראל, אם לא התבוללו היהודים החלשים ביוונים הגבורים, הרי יש בזה מפרי פעולותיהם הכבירות של אנשי כנסת הגדולה והסופרים.

את מקומם של אנשי כנסת הגדולה והסופרים תפסו – אחרי נצחונם של החשמונאים – הפרושׁים. מתנגדיהם, הצדוקים, לא רצו לקבל עליהם את עול תורת הסופרים. הם הודו רק בחוקי התורה שבכתב ודחו את כל ההלכות והתקנות, שנוצרו במשך דורות רבים על ידי הסופרים. אולם חוקי התורה שבכתב לא תמיד התאימו עוד לתנאי החיים החדשים, ועל כן רואים אנו, שהצדוקים נאלצים תמיד לעשות פשרה עם מצפונם: באופן רשמי הם מגינים על החוקים העתיקים ודורשים לקיימם ככתבם וכצורתם, ובחייהם הפרטיים הם עוברים עליהם ומחללים אותם.

הריב בין הצדוקים והפרושים נמשך עד סוף ימי הבית השני. על פי רוב היתה יד הצדוקים על העליונה, כי השליטים והכהנים היו כמעט תמיד מבני מפלגתם. אולם דוקא אז פרחו ושגשגו בתי־המדרש החשובים ביותר של הפרושים. דוקא אז הונחו והושתתו היסודות העיקריים לפירושי התורה שבכתב ברוח הסופרים. דוקא משום שהפרושים הורחקו בזרוע מן השלטון ונדחקו לתוך קרן־זוית של בתי־המדרש, התעמקו הרבה בחוקי התורה ובכֹשר־הסתגלותם לתנאי החיים החדשים. ומתוך התעמקות זו באו לידי מסקנה, שבלי פירושים וביאורים רחבים ומספיקים אי־אפשר לקיימם. התורה שבכתב זקוקה לתורה שבעל פה, למען תוכל להתקיים, למען תוכל לחדור לחיי העם כחוקת־חיים. ואלו הן הסיבות, שגרמו להתפתחות הביאורים והפירושים לתורה שבכתב – ז. א. להתפתחות התורה שבעל פה:

א. חוסר בהירות בניסוח חוקים שונים. כתוב, למשל: “ולקחתם לכם ביום הראשון (של חג הסוכות) פרי עץ הדר, כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל”…²² ואין אנו יודעים איזו עצים מכנה התורה בשם “עץ הדר” ו“עץ עבות”. על יסוד מנהג עתיק בארה ההלכה הקדומה, ש“עץ הדר” הוא אתרוג ו“עץ עבות” זה הדס. חוקים כאלה, שכוונתם אינה ברורה כל צרכה, רבים הם בתורה. החכמים צריכים היו לפתרם ולפרשם, כדי שידע העם כיצד לקיימם.

ב. הפרט במקום הכלל. ספקות בהבנת החוק נתעוררו לפעמים מתוך זה, שהמחוקק נתן לפעמים בהרצאת החוק ובניסוחו פרטים במקום בנין־אב, במקום עיקרון כללי. כך, למשל, כתוב בתורה: “וכי יכה איש את עין עבדו או את עין אמתו ושחתה, לחפשי ישלחנו תחת עינו. ואם שן עבדו או שן אמתו יפיל, לחפשי ישלחנו תחת שנו”.²³ נתעוררה, איפוא, השאלה בבית המדרש, אם רק השחתת אברים אלו משחררת את העבד, או גם השחתת אברים אחרים בכלל זה. והנה חקרו החכמים והסיקו להלכה, שהשחתת כל אבר, שאינו צומח מחדש – דוגמת השן והעין – משחררת את העבד. דוגמה שניה: בתורה כתוב: “לא תבשל גדי בחלב אמו”.²⁴ ואין אנו יודעים אם צריך להבין את האיסור ככתבו וכלשונו, או שהוא בא ללמד על הכלל כלו, כלומר: שאסור בכלל לבשל בשר בחלב. כידוע, פירש ידידיה (פילון) האלכסנדרוני את הפסוק ככתבו, אולם חכמי התלמוד פסקו, שהוא בא ללמד על הכלל כלו.

ג. סִתמות החוק. לפעמים נתעוררו ספקות ופקפוקים בהבנת החוק, מפני שסתמו המחוקק ולא פירשו כל צרכו. כך, למשל, קבעה התורה ואמרה: זכור (שמור) את יום השבת לקדשו… לא תעשה כל מלאכה"²⁵ – ואולם לא הוגדר מה הן הפעולות הנקראות מלאכה. כן גם כותבת התורה על יום הכיפורים: “ועיניתם את נפשותיכם”²⁶ – ואינה מפרשת לאיזו עינויים היא מתכוונת. את הביאורים וההגדרות לחוקים האלה נתנו כבר החכמים.

ד. חוסר קביעת שיעורים בחוקי התורה. התורה קובעת, שאי־אלו דברים אסורים באכילה, ואולם אין היא קובעת את הכמות המינימלית שלהם, האסורה באכילה. החכמים קובעים את הכמות הזאת בכזית. כמו כן מצוה התורה לתרום תרומה לכהן, אבל אין היא קובעת את שיעור התרומה. את השיעור הזה קובעים חכמי התורה שבעל פה.

ה. סתירות. במקום אחד נאמר: “שבעת ימים תאכל עליו מצות”.²⁷ ולהלן נאמר: “ששת ימים תאכל מצות”.²⁸ על קרבן הפסח נאמר במקום אחד: “וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר”.²⁹ ובמקום אחר נאמר: “שה תמים, זכר בן שנה יהיה לכם; מן הכבשים ומן העזים תקחו”.³⁰ בתורה שבעל פה טרחו לישב את הסתירות הללו, שהרי אי אפשר שבחוק האלהי תהיינה סתירות. כדאי לציין, אגב, שאף סתירה אחת, מאלה שמנו מבקרי המקרא של זמננו, לא נעלמה מעיני החכמים.

ו. סייגים לתורה. אחד הגורמים החשובים והקדומים ביותר לפירושי התורה שבכתב היה רצונם של החכמים לעשות “סייג לתורה”, לאמר: לשמור שלא יחדרו לתוכה יסודות זרים. כך, למשל, מקפידה התורה בדיני טומאה וטהרה. כוונת המחוקק היא בודאי לשמור על בריאות העם. הוא דורש, לפיכך, מהטמא, שירחץ את בשרו במים בטרם יבוא למחנה. אולם את אופן הרחיצה אין הוא מפרש. אפשר, אם כן, לקבוע טבילה במקוה־מים או רחיצה במים שאובים. לכאורה, אין הבדל בין שני מיני רחיצה אלה. אולם הואיל ודיני טומאה וטהרה תופסים מקום חשוב גם בתורת הפרסים והיא אוסרת את הטבילה במקוה־מים ודורשת רחיצה בשלשה או בתשעה קבים מים שאובים, מצאו החכמים לנחוץ לקבוע טבילה במקוה דוקא. המסורת מיחסת את התקנה הזאת לעזרא³¹ אולם, לאמיתו של דבר, אין זו תקנה חדשה, אלא ביאור החוק שבתורה. במשך הזמן התחילו היהודים, – כנראה, מתוך חיקוי למנהגי הפרסים – להשתמש ברחיצה בתשעה קבים מים שאובים. אז קמו החכמים וגזרו, שתשעה קבים מים שאובים לא רק שאינם מטהרים את הטמא אלא גם מטמאים את הטהור. כוונתם בגזירה זו היתה בלי ספק לעשות סייג לתורה, שלא יכנסו לתוכה מנהגי הפרסים וחוקיהם.

ז. שינוי תנאי החיים. הנימוק העיקרי והחשוב ביותר, שעורר את החכמים להעמיק חקר בחוקי התורה שבכתב ולפרש אותם לפעמים קרובות גם באופן רחוק מהפשט הפשוט, היה – שינוי תנאי החיים והתפתחותן של ההשקפות המוסריות במשך הזמן. בעיקר לא התאימו להשקפותיהם של חכמי התורה שבעל פה החוקים הפליליים העתיקים. החוק “שבר תחת שבר, עין תחת עין, שן תחת שן; כאשר יתן מום באדם, כן ינתן בו”,³² וכן גם עונשי־המות הרבים, שהתורה מטילה על עבירות שונות, לא התאימו לדרישות הזמן ודרישות הרגש המוסרי המפותח. חוסר־התאמה זה עורר את החכמים לחפש דרכים, כדי להמתיק את הדינים הקשים האלה. והואיל ו“הלב בדרך התפתחותו הגיע לידי הכרה ברורה, כי “עין תחת עין” היא אכזריות בלתי נאותה לאומה בת תרבות, והכרת הלב היא עוד באותה שעה אבטוריטט שאין למעלה ממנו – הלא אז הדבר מובן, כי גם האבטוריטט האחר, הכתב, לא יוכל לדבר בלשון אחרת, ואין ספק איפוא, כי “עין תחת עין” זה ממון” (אחד־העם – “תורה שבלב”). הניגוד שבין החוקים העתיקים ודרישות הזמן הוא הוא שהוליד את הריב הממושך שבין הצדוקים והפרושים, כמו שהזכרנו כבר למעלה. החוק האלהי של התורה, טענו הצדוקים, אינו בן־חלוף ואסור לו לשכל האנושי הוסיף עליו או לגרוע ממנו. לא כן היתה דעתם של הפרושים. אמנם, גם הם מודים, שאין התורה בת־חלוף, אבל צריך לפרשה ולבארה, למען תתאים לדרישות החיים, כי החוק נוצר בשביל העם ולא העם בשביל החוק: “לכם שבת מסורה, ואי אתם מסורים לשבת”.³³ ולא זה בלבד, אלא התורה בעצמה נותנת רשות לחכמים לעשות את הביאורים הנחוצים וגוזרת על העם לשמוע בקולם, שנאמר: “על פי התורה, אשר יורוך, ועל המשפט, אשר יאמרו לך – תעשה; לא תסור מן הדבר, אשר יגידו לך, ימין ושמאל”.³⁴

וברשות הזאת. הנתונה להם מטעם התורה הכתובה, השתמשו החכמים במדה רחבה מאד. הם המציאו כללים שונים, את המדות, שהתורה נדרשת בהן (עיין להלן בפרק “המדות שהתורה נדרשת בהן”). כדי לפרש ולבאר על ידיהן את חוקי התורה באופן מתאים לרוח הזמן ולתנאי החיים. על ידי כך הכניסו הרבה הקלות בדיני השבת, בדיני טומאה וטהרה ובחוקים הפליליים, ואת ענשי המות הקיפו בסייגים כאלה, עד שביטלו הרבה מהם לגמרי. לא לחנם אמר ר' אלעזר בן עזריה, שסנהדרין המוציאה משפט מות אחת לשבעים שנה נקראת חובלנית, ורבי עקיבה ורבי טרפון מוסיפים על זה: “אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם”.³⁵

כך טרחו ועמלו החכמים ליצור חוקת חיים לעם ישראל, שנתנה את היכולת ליהדות לשמור על רוחה, אף על פי שמוכרחה היתה בכלל לפשוט את צורתה הישנה וללבוש צורה חדשה. על ידי חוקת חיים זו, ששמה: תורה שבעל פה, יכלה היהדות להסתגל לכל הארצות שבעולם ולכל התקופות של ההיסטוריה, מבלי שתהא נפגעת ברוחה ובנשמתה.

פרק שני: הלכה ואגדה    🔗

התורה שבעל פה נחלקת לשני סוגי־לימודים שונים ונבדלים זה מזה בתכנם ובצורתם: הלכה ואגדה.

הלכה – חלק החוקים והדינים שבתורה שבעל פה. (הלכה– מן השורש: הלֹך, כלומר: משפט, מנהג, המתהלך בעם:– “ונתת כוס פרעה בידו כמשפט הראשון”³⁶ מתרגם יונתן: “כהלכתא קדמאה”; כך הוא גם מתרגם: “כמשפט הבנות יעשה לה”³⁷ – "כהלכת בנת ישראל יעביד לה)."

אגדה (או הגדה)– החלק העיוני והפיוטי שבתורה שבעל פה, הכולל: באורי מקראות ודרשות עליהם, אמונות ודעות, טעמי־מצוות, עניני יראת־אלהים, מוסר, מדות ודרך־ארץ וכן גם סיפורי־מעשים ושיחות, משלים ודברי־חכמה, פתגמים עמיים ודברי־פיוט ושיר וכו', (אגדה או הגדה – מיסודו של הביטוי המצוי בדברי חז"ל, שהם דורשים את דברי המקרא להוציא מהם איזה לימוד: “מגיד הכתוב” –כלומר: סיפור, הרצאת דברים).

ואף על פי שההלכה והאגדה הן שני ענפי לימודים שונים, הרי בספרים העיקריים שבתורה שבעל־פה – במשנה, במדרשי־התנאים ובשני התלמודים: הירושלמי והבבלי – הן באות לא מובדלות זו מזו ומכונסות בספרים מיוחדים. אלא – זו על יד זו, ולפרקים גם פתוכות ומעורבות זו בזו. (יוצאת מן הכלל רק המסכת אבות שבמשנה, המוקדשת כולה רק לדברי־אגדה: מאמרי־מוסר, מדות ודרך־ארץ). אמנם, היתה גם נטיה לכנס את האגדה בספרים מיוחדים, הלא הם “ספרי־דאגדתא”, הנזכרים בכמה מקומות בתלמוד.³⁸ ואולם נטיה זו באה לידי התגשמות פחות או יותר מלאה רק בזמן מאוחר – בספרי־המדרש המרובים.

להלכה ולאגדה “אבות” – יסודות ראשוניים – בתורה שבכתב: להלכה – חלק החוקים והמשפטים שבתורה, ולאגדה– החלק הספורי וגם דברי התוכחה והמוסר, השירה והמליצה וכו' שבתורה ובנביאים ובשאר ספרי־המקרא. ואולם אף ההלכה והאגדה עצמן, יצירותיה של התורה שבעל פה, נעוצות בתורה שבכתב – כלומר: בתורה, בנביאים ובכתובים (גם נביאים וכתובים נקראים במשמעות רחבה: “תורה”³⁹) – ונשענות עליה.

כמה וכמה הלכות נוצרו ונתחדשו ע“י החכמים לכתחילה על ידי פירושים לדברי התורה או מתוך מדרש־הכתובים, מדרש־ההלכה, עפ”י המדות־הכללים, שהיו מקובלים בידם (עיין להלן בפרק: “המדות, שהתורה נדרשת בהן”). ואולם גם לכמה הלכות ישנות, המקובלות בעם מכבר, או שנולדו ונתחדשו בימיהם מתוך צרכי־החיים, משתדלים החכמים למצוא – ע"י אותם הפירושים ומדרש־ההלכה – יסוד או, לכל הפחות, סמך (“אסמכתא”) בתורה שבכתב: “בא הכתוב ללמדך”, “מה תלמוד לומר”, “לכך נאמר”, “מכאן סמכו חכמים” ועוד.

ואותה התופעה עצמה אנו רואים גם בדברי־האגדה: גם ביניהם יש כאלה, שנוצרו ע"י החכמים, וגם נאמרו בלי כל סמך והשענות על דברי־המקרא, ואולם רובם מקושרים לכתובי־המקרא ונשענים עליהם, ויש אשר גם נולדו ונתחדשו לכתחלה מתוך מדרש הכתובים, מדרש האגדה: “מגיד הכתוב”, “לימדה תורה” “מכאן אמרו”. “מאי דכתיב”, “אין המקרא אומר אלא דרשני”.

בין ההלכות של התורה שבעל פה יש הרבה עתיקות, מקובלות בעם עוד מימים קדומים. בין אלה יש סוג מיוחד של הלכות – כארבעים ושתים במספר – שאין להן שום אחיזה במקרא לא על ידי דרכי־הלימוד במדות, שהתורה נדרשת בהן, וגם לא על ידי אי־אלה מדרכי־הרמז והאסמכתא, וקבלת חכמי התורה שבעל פה מיחסת אותן למשה רבנו וקוראת להן “הלכה למשה מסיני”.⁴⁰ אמנם, צריך לציין, שלפרקים בא הבטוי: “הלכה למשה מסיני” על איזו הלכה רק בדרך־הפלגה, כלומר: הלכה ברורה ומחלטת, שאין בה כל ספק ופקפוק, כאילו היא הלכה למשה מסיני (דעת הרא"ש בפירושו למשנה, ידים ד, ג).

ואולם הרבה מן ההלכות העתיקות רמוזות עוד בתורה: כזה הוא, למשל, החוק על הגט, שרשאי איש לתת לאשתו, אשר עצם ענינו וגם שמו – “ספר־כריתות” – נזכר בתורה⁴¹ רק דרך־אגב, כדבר ידוע ומפורסם לכל. ויש מהלכות אלו, הנזכרות בספרי־הנביאים. כך, למשל, נזכר בדברי־ירמיהו⁴² החוק, האוסר להוציא משא מן הבית ביום־השבת – איסור, שלא נזכר ואפילו לא נרמז בתורת־משה. וכן גם נזכרים ביחזקאל⁴³ אחדים מדיני־האבלות על מות קרובים, שאין להם כל זכר בתורת־משה. רמזים לדינים שונים יש גם בספרי־הנביאים האחרים וכן גם בספרי־הכתובים: למשל, הרמז על דיני מכירה וקנין שבמגילת־רות.⁴⁴

מוצאן של הרבה הלכות – או “תקנות”,⁴⁵ כמו שנקראו בימי הדרות הראשונים – הוא מימי עזרא ונחמיה, אנשי כנסת הגדולה, הסופרים וחכמי־הזוגות.

ואולם ברובן הגדול ביותר נולדו ונוצרו ההלכות של התורה שבעל פה במאת־השנים האחרונה שלפני חורבן הבית השני ובמאות השנים הראשונות שלאחריו.

חיי־ישראל, שבמאות השנים הראשונות של תקופת הבית השני היו עוד פשוטים וחדגוניים, הולכים ונעשים בתקופות שהזכרנו יותר מורכבים, מרובי־גוונים וסוערים ביותר. מתוך העם מבצבצים וקמים מעמדות כלכליים חדשים, מופיעים מפלגות וזרמים מדיניים שונים, צצות כתות וסיעות שונות, המחוללות תסיסות דתיות, מוסריות וחברתיות חשובות. נזכיר, למשל, רק את הצדוקים, הפרושים והאיסיים – באי־כוח שדרות־עם מסוימות, שכל אחד מהם מופיע לא רק כבעל פרצוף חברתי־מדיני מיוחד, אלא גם כזרם דתי מסוים. בתקופות אלה הולך ומתפתח יותר ויותר גם המשא ומתן הגשמי והרוחני עם ארצות־הנכרים. גם שלטון־המדינה נתון בימים אלה, על פי הרוב, בידי זרים, והיחס אליו מצד העם, מעמדותיו ומפלגותיו – שונה הוא. כל אלה משפיעים על חיי־היחיד והצבור השפעה מסוימת. ולרגלי כל אלה מתעוררות שאלות ובעיות שונות, שגם החוק צריך לתת עליהן את תשובותיו – ההלכות, ההולכות ונוצרות בדורות אלה.

אגב, גם עצם תנאי מצבו המדיני של העם בתקופות אלו מביאים לידי כך, שחכמי־ישראל ומנהיגיו הרוחניים, מאחר שהם מורחקים בזרוע – או מתרחקים בעצמם – מן החיים המדיניים, הם משקיעים משום כך את כל מרצם ואת כל שפע כוחותיהם העצומים בחקרי התורה שבעל פה וביצירת הלכותיה.

וכמו ההלכות, כך גם הרבה מן האגדות של התורה שבעל פה הן עתיקות, וגם ביניהן יש כאלה, שמוצאן עוד מדורות קדומים. גם בין אלה יש הרמוזות עוד בתורה – למשל: האגדה על הנפילים⁴⁶ – ובשאר ספרי־המקרא – למשל, האגדות על אנשי־סדום ויחסם לעניים.⁴⁷ וכך, למשל, מוצאים אנו לא מעט מאגדות אלה, בפירוש או ברמז, גם בספרים הגנוזים והחיצונים, וגם בקדומים שבהם, שנוצרו עוד בימי־החשמונאים: כאלה הם, למשל, הרבה מדברי־האגדה על האבות והשבטים שב“ספר־היובלות” ו־“ספר צואות שנים־עשר השבטים” והאגדות על חנוך והמלאכים־הנפילים, גן־העדן והגיהנום שב־“ספר־חנוך” (עיין בספרנו “מבוא לספרות העברית העתיקה” עמודים: 52, 86 והלאה, 98).

ואולם גם האגדה נוצרה ברובה בעיקר באותן תקופות הפריחה הגדולה של ההלכה, וכל אותם הגורמים, שהביאו בשעתם לידי יצירת ההלכה, סייעו גם ליצירת האגדה.

אגב, השפעה מסוימת על התפתחותן של ההלכה והאגדה היתה גם להתאבקותה של היהדות עם האלילות, ואחר־כך – עם הנצרות, הבת החורגת ליהדות, שקמה נגד אמה.

בכלל, ההלכה והאגדה, בּמדת־מה, תאומות וכרוכות זו בזו באו לעולם, וכמעט תמיד היו בנות־לויה זו לזו. ואולם יש אשר לרגלי מסיבות־העיתים ותנאי־החיים גברה פעם האחת ופעם – האחרת: בזמנים של שקט ושלוה מבחוץ ושובע והרחבת־הדעת מבפנים עסקו יותר בהלכה – מזון למוח, לשכל; ובימי־צרות ויסורים מבחוץ ומצוקות ודאגות מבפנים עסקו יותר באגדה – צרי ונחומים ללב, לרגש. על מסיבּות אלה מרמז גם אחד מבעלי־האגדה עצמה: “אמר רבי יצחק: בראשונה, שהיתה הפרוטה מצויה, היה אדם מתאוה לשמוע דבר־משנה ודבר־תלמוד, ועכשיו, שאין הפרוטה מצויה, וביותר שאנו חולים מן המלכות, אדם מתאוה לשמוע דבר־מקרא ודבר־אגדה”.⁴⁸

לפעמים, אמנם. צצה התנגדות בין אי־אלה מן החכמים לדברי־האגדה⁴⁹ – ודאי לדברים המשונים והגוזמאות, שיש בה לפרקים. ואולם, בכלל, ידעו החכמים להחשיב גם את ערכה ולהעמיד אותה על מדרגה אחת עם ההלכה, ועוד הראשונים שבהם אמרו: “שלא תאמר: למדתי הלכות, די לי! תלמוד לומר: “כי אם שמר תשמרון את כל המצוה הזאת”⁵⁰ – “כל המצוה” – למד מדרש, הלכות ואגדות”.⁵¹ ועוד הוסיפו ואמרו: “רצונך שתכיר את מי שאמר והיה העולם, למד הגדה, שמתוך כך אתה מכיר את הקדוש ברוך הוא ומִדבק בדרכיו”⁵²

ההלכה והאגדה – אמרנו למעלה – שונות ונבדלות זו מזו. במה?

ההלכה – מבית־המדרש מוצאה, שם הוצבו יסודותיה ושם, על סדנם של חכמי התורה הגדולים, גאוני־השכל והמחשבה, הוסיפו ללטוש ולגבש מדור לדור את אמריה.

ההלכה – דבריה הם דברי־צו ופקודה, גזרות וחוקים: כך וכך עשה וכך וכך אל תעשה; כך וכך מחויב אתה לעשות וכך וכך אסור לך לעשות. “להלכה – אומר ח. נ. ביאליק⁵³ – פנים זועפות. היא קפדנית, מחמרת, קשה כברזל – מדת־הדין. היא גוזרת גזרה ואינה נותנתה לשעורים: הן שלה הן ולאו שלה לאו”.

כזו היא ההלכה לפי מהותה.

ולפי צורתה – הרי “כאן יבושת של פרוזה, סגנון מוצק וקבוע, לשון אפורה בת גון אחד – שלטון־השכל”⁵⁴.

האגדה – מגנזי־רוחו של העם וממעיני־חכמתו העמוקים באה ואל העם שבה: אל אספות ההמונים בבתי־הכנסיות לעת מצוא – על פי הרוב בשבתות, בחגים ובימי הצום והאבל – בדרשות אנשי־העם, חכמי האגדה, הדרשנים והמטיפים העממיים.

האגדה – דבריה הם דברי־שידול ופיתוי, מוסר והוכחה, דברי־רוך ונועם. משתדלת היא להראות את גודל ערכה וחשיבותה של התורה, את טעמן של מצוות ודברי־הלכה ואת הרעיונות החשובים והכוונה הנעלה, הצפונים בהם, וכן גם מה רב הוא מתן־שכרם של עושי־מצוה, ביחוד – בעולם הבא. “לאגדה – אומר ח. נ. ביאליק⁵⁵ – פנים שוחקות. היא ותרנית, מקילה, רכה משמן – מדת־הרחמים. היא יועצת עצה ומשערת כוחו ודעתו של אדם: הן ולאו ורפה בידה”.

כזו היא מהותה הפנימית של האגדה.

ולפי צוּרתה – הרי “כאן לחלוחית של שירה, סגנון שוטף ובן־חלוף, לשון מנומרת בצבעים – שלטון־הרגש”⁵⁶.

ההלכה והאגדה הן, איפוא, שונות ונבדלות זו מזו הבדל־חומר והבדל־צורה. ואולם טועה הוא מי שחושב, ש“ההלכה והאגדה הן שתי צרות זו לזו, דבר והפוכו”.

“האומרים כך מחליפים מקרה בעצם וצורה בחומר. ולמה הם דומים? למי שמחליט על הקרח והמים בנהר, שהם שני חמרים שונים. ההלכה והאגדה אינן באמת אף הן אלא שתים שהן אחת, שני פנים של בּריה אחת. היחס שבין זוֹ לזו הוא כיחס שבין המלה למחשבה ולהרגשה או כיחס שבין המעשה והצורה המוחשית אל המלה. ההלכה – היא גיבּושה, תמציתה האחרונה והמוכרחת של האגדה; האגדה היא היתּוכה של ההלכה. קול־המונה של תביעת־הלב בשטף־מרוצתה לנקודת־שאיפתה – זוהי האגדה; מקום־החניה, ספוק־התביעה לפי־שעה והשתקתה – זוהי ההלכה. החלום רץ ונמשך אל הפתרון, הרצון אל המעשה, המחשבה אל המלה, הפרח אל הפרי – והאגדה אל ההלכה. ואולם גם בתוך הפרי כבר גנוז הגרעין, שממנו פרח חדש עתיד לצאת. הלכה שמתרוממת עד למדרגת “סמבּוֹל” (סמל) – והלכות כאלה יש הרבה – “היא עצמה נעשית אם לאגדה חדשה, אם כיוצא בה ואם לאו כיוצא בה. הלכה חיה ובריאה היא אגדה שלעבר או שלעתיד, וכן להפך. תחלתן וסופן של שתיהן נעוצים זה בזה. וכל תרי”ג מצוות שבתורה מה הן אם לא תמציתם האחרונה, צירוף אחר צירוף, של דברי־מיתוס, אגדה ומנהגים קדמונים – תורת־חיים ותורת־פה ולב – שהיו בתחלה כפורחים באויר כמה אלפי־שנה – עד שהגיעה שעתם להתגבש בדמות של חוקים חצובים באבן וכתובים בקלף. תורת־הקרבנות, הטומאה והטהרה ומאכלות אסורות –יסודם במיתוס ־הכהנים; מצוות הזכרון – קשורות באגדות לאומיות היסטוריות; ושבין אדם לחברו – ברגשות־הצדק והרחמים שבלב־האומה, רגשות, שהיו להם אנשי־הסגולה לפה. ואולם גם משנכתבו, עדיין לא נתאבנו, מפני שתורת־הפה והלב לא בטלה באמת אף רגע אחת, ואוירה החי והמתנועע היה שף ומפעפע כל שעה בכתב להחיותו, להרחיבו או לצמצמו, ופעמים גם לבטלו, לשעה או לדורות, הכל לפי הצרכים או גם לפי הדעות והאמונות המתחדשים. – – – הפרוצסים (התהליכים) של היתּוך וגיבּוש בהלכה ואגדה נראים לעינים בעליל ביחוד בעתים של “מהפכות” ומתן חוקים חדשים, והם גלויים וידועים לכל. ההלכה הישנה שנפסלה יורדת אז שוב אל מצרף־הלב וניתּכת לאגדה – כיוצא בה או לאו כיוצא בה – וזו חוזרת משם כשהיא צרופה ובאה לדפוסי־המחשבה והמעשה, מקום שהיא מתגבשת שם שוב להלכה, אבל בדמות מתוקנת או מחודשת”⁵⁷.

בשפת־ציורים ומשלים, שפת שירה ופיוט מדברת אלינו האגדה. משתמשת היא, אמנם, לפרקים, בצורות ובאמצעי־אמנות משלה, שכּמעט אי־אפשר למצא דוגמתם בספרויות של אומות־העולם, ואולם ערכם האמנותי אינו נפחת על ידי כך. זוהי השירה, האמנות של דורות רבים מישראל במשך תקופה של מאות בשנים. זוהי כמעט הצורה השירית היחידה, השלטת, ביצירתם הספרותית של אותם הדורות.

ואולם גם בהלכה “אין כמעט מקום למופשטות וכמעט כולה ציורית ומוחשית”.

“שנים אוחזין בטלית, הקדר שהכניס קדרותיו, המניח את הכד” – זהו הסגנון התדירי של ההלכה העברית. כמעט כולה, מראשה ועד סופה, מנומרת ציורים־ציורים, קטנים וגדולים, של החיים העבריים הממשיים במשך אלף שנה ויותר".

“האגדה, היונקת מעולם־האצילות, עוסקת בראוי וברצוי”. היא מוסרת לנו “מה רצתה, איך הגתה ולמה נשאה את נפשה האומה הישראלית”.⁵⁸ היא מוסרת לנו "הרבה ענינים מהשקפות העם ואישיו על האומה הישראלית וקניניה הלאומיים, על חיי־עולם וחיי־שעה שלה, על מאורעותיה ועתידותיה, על גדולי־האומה, קורותיהם ומעשיהם, דרכיהם ומדותיהם, על האדם והעולם, על הדעות והאמונות, על חכמת־החיים ועל כבשונו של עולם (או “השאלות הנצחיות”, בלשון האחרונים), על “מלכותא דארעא” ועל “מלכותא דרקיע” וכו' וכו'.⁵⁹

ו"ההלכה, שניזונית מעולם־העשיה, עוסקת בקיים ובמוחזק, והיא מראה לנו בעליל, בציורים קצרים אבל בולטים, את עצם חייה של האומה, את ממשות־חייה. אפשר לראות “מתוכה עין בעין, איך הלבישה האומה את רצונה ומשאות־נפשה השוטפים צורות־חיים קיימות ומוצקות. צורות של מעשים”. כשאנו נכנסים למשנה – זה הקובץ העיקרי והחשוב ביותר של ההלכה – ועוברים בין פרקיה בנחת ומתבוננים “בעין פקוחה אל כל הציורים הקטנים וקטני־הקטנים, המפוזרים שם בערבוביה לאלפים”, הרי אנו רואים לפנינו “חיי־מעשה של אומה שלמה, שנתאבנו לכל תגיהם ופרטיהם בתוך כדי מהלכם”.⁶⁰

“כאלה הן לא רק התמונות השלמות והמפורטות, הבאות שם לפרקים, כגון סדר הבאת־בכורים, סדר עבודת יום־הכפורים, סדר־הדין, ודומיהן – פרקים תאוּריים כאלה הרי אֶפִּיקה גמורה הם, במובנה התאוּרי ומן הסוג המעולה” –אלא גם “הרסיסים הקטנים, קו קו ותג תג, פרורי־חיים קפואים, שמהם נצטרפו כמעט כל ששת סדרי־משנה ותוספאותיהן”.⁶¹

ההלכה והאגדה נכתבו בחלקן הגדול עברית, – שפת־הדיבור של אותם הדורות שלפני חורבן הבית השני ואחריו, שבימיהם נוצרו יצירות אלה. ואם שפת ההלכה היא, על פי הרוב, שפת החכמים והתלמידים בבתי המדרש, שפה מצומצמת ומדויקת, שפת ההגדרה המדעית, ולפיכך, במדת־מה, גם יבשה, – הרי שפת־האגדה היא לא רק שפת־חכמים ודרשנים עממיים, אלא גם – ביחוד בשיחות ובספורי־מעשיות, משלים ופתגמי־עם – שפה עממית, שפת־הרחוב והשוק, העיר והכפר, שפה, שיש בה הרבה חן ויופי, חריפות וחיות וש“עדיין לא נדף מתוכה “ריח־האדמה” ושהקשר הטבעי שבינה ובין עמה עדיין עומד וקיים במידה ידועה”.⁶²

פרק שלישי: המדות שהתורה נדרשת בהן    🔗

א. מהותן של המדות: תולדותיהן ומספרן

המדות (מן השורש מדֹד, שמשמעותו היא גם נתינת־שיעור וקביעת־דרך במובן הרוחני והמוסרי) הן דרכי־לימוד או כללי־הגיון, שהתורה נדרשת בהם: א) כדי להוציא מתוך הכתובים הלכות חדשות, שנתחדשו לחכמים מתוך לימודם בתורה וחקירתם ודרישתם בה, או ב) כדי למצוא יסוד ומשען בתורה להלכות מקובּלות מכבר או להלכות, שנולדו ונוצרוּ מתוך צרכי־החיים החדשים, המשתנים בכל דור ודור.

כדוגמה ל־א) יכולה לשמש ההלכה: “מזכירים יציאת־מצרים בלילות” (כלומר: גם ב“קריאת־שמע שבלילות” קוראים את פרשת־הציצית,⁶³ המדברת גם על יציאת־מצרים), שלדברי ר' אלעזר בן־עזריה לא נקבעה כחובה, עד שדרשה בן־זומא.⁶⁴

דוגמאות ל־ב) הן הלכות אלו: 1) “אין בעור־חמץ אלא שרפה” (כלומר: אין מקיימים מצות בעור החמץ מן הבית בפסח – לפי מה שנאמר בתורה⁶⁵ – אלא כששורפים אותו). זוהי הלכה ישנה, שכן מדברים עליה עוד רבן גמליאל, ר' יהושע ור' עקיבה,⁶⁶ – ואולם רק ר' יהודה: תלמידו של ר' עקיבה, קובע אותה כחוק ולא יעבור ומחזק אותה במדרש־ההלכה ע"פ המדות.⁶⁷ 2) על תקנת הפרוזבול, שתקן הלל, “כשראה”, שׁלרגלי מצות־השמיטה, “נמנעו העם מלהלוות זה את זה”⁶⁸ – נאמר בירושלמי⁶⁹; “כשהתקין הלל, סמכוהו לדבר־תורה” – לכתוב: “ואשר יהיה לך את אחיך תשמט ידך, ולא המוסר שטרותיו לבית־דין”.⁷⁰

ה“מדות” התחילו להווצר, כנראה, עוד בזמן קדום, ואולם את צורתן השלמה, המשוכללת קבלו רק לאט, לאט, במשך זמן רב, מתוך משאם ומתנם של החכמים בתורה והתעמקותם בה.

הראשון, שקבע את המדות, במספר שבע, הוא הלל הזקן (עיין הלאה בפרק “הלל ושמאי”). בא ר' ישמעאל, חברו של ר' עקיבה, והרחיב ופרט אותן והעמידן על שלש־עשרה. מדות אלה שנויות בברייתא שבראשית־הספרא⁷¹ (תורת־כהנים):

הברייתא דשלש עשרה מדות של ר' ישמעאל.

“ר' ישמעאל אומר: בשלֹש־עשרה מדות התורה נדרשת:⁷² א) מקל וחומר; ב) מגזרה שוה; ג) מבנין־אב מכתוב אחד ומבנין־אב משני כתובים; ד) מכלל ופרט; ה) מפרט וכלל; ו) מכלל ופרט וכלל אי־אתה דן אלא כעין הפרט; ז) מכלל, שהוא צריך לפרט, ומפרט, שהוא צריך לכלל; ח) כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא; ט) כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר; י) כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר; י”א) כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש; י“ב) דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו; י”ג) וכן שני כתובים, המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם".

מלבד שלש־עשרה מדות אלה, יש עוד מדה אחת, הנזכרת בספרות התלמודית והנחשבת שם בפירוש למדה מיוחדת.⁷³ זוהי מדת “הקש־הכתוב”. הלימוד, הנלמד מתוך מדת־ההקש, נחשב כאילו הוא כתוב בפירוש בתורה, ולפיכך, כנראה, אינם חושבים לא הלל ולא ר' ישמעאל את מדת “ההקש” בין המדות, שהתורה נדרשת בהן – משום שהוא אינו ממדרש־החכמים, אלא דבר המפורש בתורה⁷⁴.

ב. סוגי־המדות.

המדות נחלקות, לפי תפקידן במדרש־התורה, לשתי קבוצות: א) מדות־ההקש, ו־ב) מדות־הפירוש. במדות־ההקש משתמשים החכמים, כדי לדרוש ולהוציא הלכות חדשות מתוך הקשת (כלומר: השואת) דיני־התורה זה לזה, ולא מתוך פירוש חדש לכתובים, שיחייב הלכות אלו. במדות־הפירוש משתמשים החכמים לפירוש־התורה. המבאר ומברר את פרטי־המצוות במקומן, ואולם מבלי לחדש על פיהן הלכות, שאינן נובעות מתוך פירוש הכתובים.

מדות־ההקש הן ארבע: שלש המדות הראשונות מן הברייתא דר' ישמעאל: א) קל וחומר, ב) גזרה שוה, ג) בנין־אב ו־ד) מדת הקש־הכתוב.

ארבע מדות אלה מביעות את ארבעת סוגי־ההקש – ההשואה: א) הקש הגיוני – השואת שני ענינים זה לזה מתוך סברה הגיונית – זהו הנקרא במדרש־התורה קל וחומר, שפרושו: הענין הקל (שבצד מסוים יש בו חומרה) מלמד על הענין החמור להחמיר (גם בו באותה החומרה) או, להפך, הענין החמור (שיש בו קולה בצד מסוים) מלמד על הענין הקל להקל עליו (באותה הקולה); שׁכן ההגיון מחייב, כי מעלה, הנמצאת בדבר הפחוּת בערכו במדה מסוימת, לא כל שכן שהיא צריכה להמצא בדבר, בן־מינו, העולה עליו בחשיבותו. ב) הקשׁ על פי דמיון־צורה – השואת שני ענינים זה לזה בתכנם ע“פ דמיון־צורה שיש בהם – זהו הנקרא במדרש־התורה גזרה שוה – מלה שוה, שיש בשני ענינים בתורה, משמשת ללמד אותנו, כי ענינים אלה שוים גם בדיניהם. ג) הקש ע”פ דמיון־הענינים – השואת שני ענינים זה לזה בנידון אחד על יסוד שויונם זה לזה בנידון אחר – זהו הנקרא במדרש־התורה בנין־אב, שפירושו: בנין בית־אב (משפחה). דהינו: אם באחד מן הכתובים שבתורה, הדומים בתכנם זה לזה, אנו מוצאים פרט מבורר יותר, הוא מלמד על כל הכתובים האלה, שעליהם להיות דומים לו בפרט זה, כאילו הם בני־משפחה אחת. ד) הקש ע"פ סמיכות־הענינים – השואת שני ענינים זה לזה על יסוד סמיכותם זה לזה בתורה – זהו הנקרא בּמדרש־התורה הקש או הקש־הכתוב (מן השרש: נקש, שפירושו: הכות שני דברים זה בזה⁷⁵). כלומר: אם אנו מוצאים בתורה שני ענינים סמוכים זה לזה, אנו אומרים, שבסמיכותם זו רוצה התורה ללמדנו, שצריך לקרבם ולהשוותם בתכנם, מכיון שסמיכותם זה לזה מראה על דמיון שיש ביניהם.

בין ארבע מדות אלה מדת הקש־הכתוב היא החשובה ביותר, וכמו שכבר הזכרנו, נחשב הלימוד, שנלמד על ידה, כאילו הוא מפורש בתורה, והוא עולה על מדות קל וחמר ובנין־אב⁷⁶ וכן גם על מדת גזרה שוה (“דכולא עלמא: הקישא עדיפה מגזרה שוה”⁷⁷).

מדות־הפירוש כוללות את עשר המדות האחרונות מהברייתא דר' ישמעאל, שבכולן משתמשים החכמים, כדי לפרש את דברי התורה במקום אחד על ידי מקום אחר באותו ענין, ולפעמים – גם ענין אחד על ידי ענין אחר, ואפס – אך ורק לשם ברורם של פרטי־המצוות, אבל לא לדרוש ולהוציא הלכות חדשׁות, שאינן נובעות מתוך פירוש־הכתובים.

עם כל האופי המשותף, שיש לכל הקבוצה של מדות־הפירוש, אנו מבחינים בה אף על פי כן שלשה סוגים.

הסוג הראשון כולל ארבע מדות: א) כלל ופרט. ב) פרט וכלל. ג) כלל ופרט וכלל. ד) מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל. מטרתן של המדות האלה היא לפרש את יחס המצוה אל הכלל והפרט, האמורים בה, והם בעצמם, הכלל והפרט, מפרשים ומבארים זה את זה בשני אופנים: 1) מרחיבים את המצוות ומעמידים אותן על הכלל, הנאמר בהן, המקיף הרבה פרטים, או 2) להפך, מגבילים את המצוות ומעמידים אותן על הפרט, האמור בּהן, וע"י כך מצמצמים את הכלל שבהן. כל המדות האלה נקראות: מדות הכלל והפרט.

הסוג השני ממדות־הפירוש כולל גם הוא ארבע מדות: א) דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. ב) דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר כענינו. ג) דבר שהיה בכלל ויצא לטעון טוען אחר שלא כענינו. ד) דבר שׁהיה בכלל ויצא לידון בדבר החדש. מטרתן של המדות האלה היא לברר את יחסו של הפרט, היוצא מן הכלל בצורות ובאופנים שונים, אל כלל המצוה וחלקיה השונים. לכל המדות האלה אנחנו קוראים: המדות של הדבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל.

הסוג השלישי כולל את שתי המדות האחרונות מהברייתא דר' ישמעאל: א) דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו. ב) שני כתובים המכחישים זה את זה. מטרתן של מדות אלה היא לבאר את הסתום ע"פ המפורש, ללמוד להבין את המקומות הסתומים שבתורה על פי המפורשים שבה. אלה הן מדות לימוד הסתום מן המפורש בצורה הפשוטה והקלה ביותר.

פרק רביעי: הקבוצה הראשונה של המדות: מדות־ההקש    🔗

הקבוצה הראשונה של המדות כוללת את ארבע מדות־ההקש: א. קל וחומר. ב גזרה שוה. ג. בנין אב. ד. הקש־הכתוב.

א. קל וחומר.

המדה הזאת היא המדה הראשונה משלש־עשרה המדות, שהתורה נדרשת בהן בברייתא דר' ישמעאל. יסודה הוא עוד בתורה, שאנו מוצאים בה כמה פעמים צורת לימוד הקל וחומר. ר' ישמעאל עצמו מציין זאת⁷⁸: "תני ר' ישמעאל: זה אחד מעשרה קלים וחמורין שכתובים בתורה: “הן כסף. אשר מצאנו בפי אמתחותינו, השיבונו אליך מארץ־כנען” – קל וחומר – “ואיך נגנֹב מבית־אדוניך?”⁷⁹ – כאן המלה “הן” שבראשית הפסוק היא היסוד המוכיח שבקל וחומר, ומן המלה “ואיך” והלאה באה המסקנה המוכחה. ובדוגמה' הבאה: “הן, בעודני חי עמכם היום, ממרים הייתם עם ה', ואף כי אחרי מותי”⁸⁰ – אנו רואים שוב את המלה “הן” כיסוד המוכיח שבקל וחומר. ואולם כמסקנה אין כאן מלת־השאלה: "ואיך"? אלא הביטוי: “ואף כי”, המתורגם בתרגום יונתן⁸¹: “אוף כל דכן” (“כל שכן”) ובתרגום ירושלמי⁸²: “על אחת כמה וכמה”. במשניות העתיקות אנו מוצאים במקום הביטויים: “ואיך”, “ואף כי”

במסקנת הקל וחומר את הביטוי ההחלטי: “ואין צריך לומר”.⁸³

במקום הצורות האלה של הקל וחומר שבתורה ובמשניות הקדומות, אנו מוצאים אחר־כך במשנה ובתלמוד: ביסוד המוכיח את הביטויים “ומה”' “ומה אם”, ובמסקנה – את הביטוי “דין הוא” בלשון החלטה או “אינו דין” בלשון שאלה. – אולי על שם הביטויים האלה נקראת המדה הזאת בתלמוד גם בשם: “דין”.⁸⁴ ואולם שם זה משמש בספרות התלמודית כשם כללי גם לכמה מדות אחרות.

הגדרת המדה: כשאנו מוצאים בתורה שני ענינים, שאחד מהם הוא קל (המלה “קל” שבשם מדה זו היא שם מפשט: קלוּת – על משקל: “מר־נפשי”^{85 86} – כלומר: ענין שׁיש בו קלות) ואחד מהם הוא חמור (“חֹמר” כאן פירושו: חומרה – כלומר: ענין, שיש בו חומרה), ובאחד משני ענינים אלה יש פרט מפורש בתורה. שבשני מהם הוא סתום, – אנו משוים ענינים אלה זה לזה ועל פי סברה הגיונית אנו למדים את הסתום מן המפורש שבהם בשני אופנים: 1) לחומרה: אם בקל נמצא הפרט המפורש לחומרה, ובחמור פרט זה איננו, אנו למדים את החמור מן הקל לחומרה ואומרים: אם בקל יש חומרה זו, ודאי שצריכה היא להמצא גם בחמור. זהו קל וחומר. 2) לקולה: אם בחמור נמצא הפרט המפורש לקולה, ובקל פרט זה איננו, אנו למדים את הקל מן החמור לקולה ואומרים: אם בחמור יש קולה זו, ודאי שצריכה היא להמצא גם בקל. זהו חומר וקל.

דוגמה לאופן א' אנו מוצאים בפירוש בתורה בענין מרים, אשר דברה על משה⁸⁷: “ויאמר ה' אל משה: ואביה ירק ירק בפניה – הלא תכלם שבעת ימים?” – קל וחומר לשכינה (שנזפה במרים)⁸⁸ – ארבעה־עשר יום. אלא – דיו לבא מן הדין להיות כנידון: “תסגר שבעת ימים מחוץ למחנה, ואחר תאסף”⁸⁹ (ספרא, ברייתא די"ג מדות).

דוגמאות אחרות לאופן הראשון: אמרה תורה: “כי תפגע שור־אויבך או חמורו תועה, השב תשיבנו לו”⁹⁰. לא אמר לנו הכתוב אלא של אויב, ולא פירוש לנו את דינו של האוהב. את זה אנו למדים מקל וחומר: ומה של אויב הקפידה עליו תורה וחייבה להשיב את אבדתו, קל וחומר – לאוהבו. וכן גם נאמר⁹¹: “כי תראה חמור־שונאך רובץ תחת משאו – עזֹב תעזב עמו” – “שונאך” – קל וחמר – של אוהבך⁹².

דוגמה לאופן השני: כנגד בית־שמאי. שאומרים, כי את קרבן־הראיה – שחובה להביא בכל יום טוב⁹³, עפ"י הכתוב: “ולא יראו פני ריקם”⁹⁴ – אסור להקריב ביום טוב גופו וצריך לדחות את הקרבתו לאחריו, –אומרים בית־הלל, שמותר להקריב את קרבן־הראיה ביום טוב גופו ולמדים זאת בקל וחומר מן ההיתר של הקרבת קרבנות־התמידים והמוספים בשבת (הכתוב בפירוש בתורה⁹⁵), והברייתא מספרת לנו: “תניא: אמרו להם בית־הלל לבית־שמאי: ומה במקום שאסור להדיוט” (שבת, שאסור לעשות בו כל מלאכה בשביל ה“הדיוט”. כלומר: בשביל בן־האדם, אפילו מלאכה לצרכי אֹכל נפש), “מותר לגבוה” (מותר להקריב בו קרבנות התמידים והמוספים בבית־המקדש ל“גבוה”. כלומר: לה'), – “מקום שמותר להדיוט” (יום טוב, שמותר לעשות בו מלאכה לצרכי אֹכל־נפש בשביל בן האדם), “אינו דין, שמותר לגבוה”⁹⁶ (לעשות ביום זה כל צרכי אכילת־מזבח, ואפילו עולת הראיה של החג).

הערה: צמצום הקל וחומר.

ע"י החכמים נקבע כלל בנוגע ללימוד, שאנו לומדים מקל וחומר: “דיו לבא מן הדין להיות כנידון”. ז. א. די לו לענין הסתום, הלמד בקל וחומר מן הענין המפורש, שיהיה בו רק מה שיש בענין, שממנו הוא למד, ולא יותר. כלל זה אנו למדים מן התורה, מתוך הדוגמה לאופן א' של הקל וחמר, שהבאנו למעלה: מתוך הקל וחומר אנו למדים, כי על נזיפת השכינה במרים היתה זו צריכה להסגר ארבעה עשר יום (והתורה רצתה, שנלמד זאת בקל וחומר, מכיוון שלולא זאת, למה היה לה בכלל להזכיר את ענין נזיפת האב: “ואביה ירֹק ירק בפניה”?); ואולם התורה אמרה: “תסגר שבעת ימים” – בזאת רוצה היא להשמיענו: “דיו לבא מן הדין להיות כנידון”⁹⁷. כלל זה הוא גם הגיוני: כי הלא אי־אפשר, שהענין

הלמד יעלה על הענין המלמד, שהן רק מכֹּחו בא הלמד.

ב. גזרה שוה

הגדרה: כשאנו מוצאים בתורה שני ענינים, שאחד מהם סתום בפרט מפרטיו ובשני פרט זה מפורש, ובשני ענינים אלה יש שתי מלים דומות, – אנו למדים את הענין הסתום מן המפורש ומשוים את שׁני הענינים זה לזה בפרט הנידון, משום שאנו אומרים: בשׁתי המלים הדומות, שנכתבו בשני הענינים, ז. א. בדמיון־הצורה, שיש בהם, רצתה התורה לומר לנו, שגם תכנם, כלומר: דינם, שוה. (פירוש־הביטוי: “גזרה שוה” הוא, אם כן, כפול: מלים שוות בנות־צורה אחת – מעין השם “גזרה” בדקדוק לפעלים בני־נטיה אחת⁹⁸ – שבשני ענינים בתורה מלמדות אותנו, שגם חוקן הוא שוה – גזרה היא חוק: “זאת חקת־התורה”⁹⁹ – מתרגם אונקלוס: “דא גזירת אוריתא”).

דוגמה: הלכה היא, ש“פסח דוחה את השבת”,¹⁰⁰ כלומר: הקרבת קרבן־הפסח בבית־המקדש דוחה את השבת. ואם ערב חג הפסח, הארבעה־עשר בניסן, יום הקרבת קרבן־הפסח, חל בשבת, קרבן־הפסח אינו נדחה ומקריבים אותו בו ביום. והלכה זו מוכיח הלל הזקן בגזרה שוה: “נאמר: “מועדו” בפסח (“בארבעה עשר יום בחדש הזה, בין הערבים, תעשו אותו במועדו”¹⁰¹) ונאמר: " מועדו” בתמיד (“את קרבני, לחמי לאשי, ריח־ניחוחי, תשמרו להקריב לי במועדו”¹⁰²), – מה “מועדו” האמור בתמיד דוחה את השבת (שכן נאמר בפרשת השבת: “עולת שבת בשבתו על עולת־התמיד”¹⁰³ – מכלל, שעולת־התמיד קרבה בשבת), אף “מועדו” האמור בפסח דוחה את השבת"¹⁰⁴.

ג. בנין אב

במדה זאת אנו מוצאים ארבעה סוגים: 1) מה מצינו; 2) בנין־אב מכתוב אחד; 3) בנין־אב משני כתובים; ו־4) מה הצד.

1. מה מצינו (מצאנו)

זוהי הצורה הראשונה והפשוטה ביותר של מדת בנין־אב. קוראים לה בתלמוד גם “לימוד מחדא” – לימוד מענין אחד.

הגדרה: ענין אחד בתורה, שבו מפורש פרט מסוים, בונה בית־אב, בנוגע לפרט זה, לכל שאר הענינים, הדומים לענין זה בתכונה אחרת או בפרט אחר, ודין כלם אחד הוא בפרט המסוים הנזכר.

מדת מה מצינו משמשת בשני אופנים: א. השואת הענינים בדין ע"פ פרט משותף, שיש בהם. ב. פירוש המלים הסתומות שבענינים דומים לשם השואתם בדין.

דוגמאות:

לאופן א. נאמר בפסח¹⁰⁵: “וביום הראשון מקרא־קדש, וביום השביעי מקרא־קדש יהיה לכם –כל מלאכה לא יעשה בהם; אך אשר יאכל לכל נפש, הוא לבדו יעשה לכם”. – הכתוב התיר לנו, איפוא, כאן בפירוש עשית צרכי אוכל־נפש בחג־המצות. ובכל המועדים האחרים נאמר סתם:¹⁰⁶ “כל מלאכת עבודה לא תעשו” ולא הותרה בהם בפירוש בתורה עשית צרכי אוכל נפש. ואולם במדת “מה מצינו” אנו למדים ואומרים: מה מצינו בפסח, שהוא מועד והתורה מתירה בו בפירוש עשית צרכי אוכל־נפש, אף שאר המועדים עשית צרכי אוכל נפש מותרת בכולם, מכיון שכל המועדים דומים לחג הפסח והוא הראשון לכולם, שנאמר:¹⁰⁷ “בחג־המצות ובחג־השבועות ובחג־הסוכות”.¹⁰⁸

לאופן ב. בענינים שונים שבתורה נאמר “שה”, ואפשר היה לחשוב, שגם בן־הכלאים: בן העז והאיל או בן הרחל והתיש נקרא “שה”. ואולם באחד הענינים אמרה התורה:¹⁰⁹ “שה כשבים ושה עזים”– “אמר רבא זה בנה אב: כל מקום שנאמר: “שה” אינו אלא להוציא את הכלאים”¹¹⁰ – כלומר מכיון שלא כתוב: “שה־כשבים ועזים”, אלא – “שה כשבים ושה עזים”, שמע מזה, שלא נקרא “שה”, עד שיהיו אביו ואמו כבשים, או שניהם מין עזים, אבל אם אחד מהם כבש ואחת עז, אחד מהם תיש ואחת רחל – הוא אינו “שה”.¹¹¹

2. בנין־אב מכתוב אחד.

הגדרה: אם הענין, שצריך לשמש בית־אב לשאר הענינים, יש בו סגולה מיוחדת, שאינה בם, ולפיכך אי־אפשר ללמוד את הפרט המפורש בו במדת “מה מצינו” לשאר הענינים (מכיון שאפשר לומר, כי אותה הסגולה המיוחדת לו היא הגורמת לפרט זה, שימצא בו). – ואולם באותו הכתוב בתורה, שׁיש בו ענין זה, כתוב עוד ענין אחד, שגם בו יש אותו הפרט המפורש, שאנו רוצים ללמוד לשאר הענינים, אבל אין בענין זה אותה הסגולה המיוחדת שיש בענין הראשון, ומכיון שכך, היה יכול ענין זה לשמש בית־אב לשאר הענינים, בנוגע לאותו הפרט המפורש בו, אלא שגם לענין זה יש סגולה מיוחדת אחרת, ולפיכך אי־אפשר ללמוד כבר את שאר הענינים בנוגע לאותו הפרט גם מענין זה במדת “מה מצינו” (מכיון שאפשר לומר גם בנוגע לו, כי סגולתו המיוחדת היא הגורמת בו לאותו הפרט המדובר), – וכך אי־אפשר, איפוא, ללמוד במדת “מה מצינו” לא מן הענין האחד לבדו ולא מן הענין השני לבדו. באופן כזה אנו מצרפים את שני הענינים יחד ואומרים: “לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה” (“לא ראי” – לא הרי. ראי, הרי – מובן אחד להן¹¹²) ־ אי־אפשר לומר, שהסגולה המיוחדת אשר בענין האחד היא הגורמת למציאותו של הפרט המפורש בו, מכיון שבענין השני אין סגולה זו, ואף על פי כן יש גם בו אותו הפרט. כך גם אי אפשר לומר, שהסגולה אשר בענין השני היא הגורמת למציאותו של אותו הפרט בו, מכיון שסגולה זו אינה בענין הראשון. צריך, אם כן, להסיק מזה, שלא הסגולה המיוחדת שבענין הראשון ואף לא זו שבענין השני הן הגורמות לאותו הפרט המפורש שבהם, אלא הצד השוה שבהם, התכונה המשותפת לשניהם, היא הגורמת למציאותו של אותו הפרט המפורש בשניהם, ושני ענינים אלה, הכתובים בכתוב אחד, בונים בית־אב לכל שאר הענינים, שגם בהם יש אותו הצד השוה, התכונה המשותפת שיש בשני הענינים, ואנו אומרים, שבכולם נוהג אותו הפרט, המפורש בשני הענינים.

דוגמה: “ושמתם את דברי אלה על לבבכם ועל נפשכם”¹¹³ – “זו תורה” (שמצוה ללמוד אותה גם בארץ וגם בחוץ לארץ). “קשרתם אותם לאות על ידכם, והיו לטוטפות בין עיניכם”¹¹⁴ – “אלו תפלין” (שגם אותן מצוה להניח בין בארץ ובין בחוץ לארץ). “אין לי אלא תפלין ותלמוד תורה, שאר מצוות שבתורה מנין” (שהן נוהגות בין בארץ בין בחוץ לארץ)? “הרי אתה דן מבנין־אב שבין שניהם: לא ראי תפלין כראי תלמוד־תורה” (שכן יש סגולות מסוימות בתפלין, שאינן בתלמוד־תורה), “ולא ראי תלמוד־תורה כראי תפלין” (שכן יש גם סגולות מסוימות בתלמוד תורה, שאינן בתפלין). “הצד השוה שבהם: שהם מצוות־הגוף” (קיומן אפשרי רק בגופך: תפלין – על יד ועל ראשך, ותלמוד־תורה – בפיך), "שאינן

תלויות בארץ" (אין קיומן קשור באדמתה של ארץ־ישראל), “ונוהגות בארץ ובחו”ל; אף כל מצוות־הגוף, שאינן תלויות בארץ, נוהגות בארץ ובחוץ לארץ".¹¹⁵

3. בנין־אב משני כתובים

הגדרה: שני ענינים, שיש בהם פרט מפורש משותף, ובכל אחד מהם יש סגולה מיוחדת, בונים בית־אב לכל שאר הענינים בנוגע לאותו פרט, אם רק יש גם בהם אותו הצד השוה, שישנו בשני הענינים האלה, גם אם שני ענינים אלה כתובים לא בכתוב אחד, אלא בשני כתובים: בשתי פרשיות שונות בתורה.

דוגמה: התורה דברה על מומי־האדם (מומים בכהן, הפוסלים אותו לעבודה) וחשבה בין שאר המומים:¹¹⁶ “או גבן או דק או תבלול בעינו” וגו', ולא חשבה מומים אלה בין מומי הבהמה (הפוסלים אותה לקרבן). וכשדברה התורה, בפרשה אחרת, על מומי הבהמה, חשבה:¹¹⁷ “או חרוץ או יבלת” – מומים, שלא נזכרו בין מומי האדם. הרי שני כתובים אלה באים ללמד זה על זה, כי מה שפוסל באדם פוסל בבהמה, ומה שפוסל בבהמה פוסל באדם – מכיון שיש בשניהם צד שוה – הקדושה: הכהן קדוש והקרבן קדוש. וזהו “בנין־אב משני כתובים”, הבא ללמד על כל מקום, שנמצא בתורה “מום” סתם, שנותנים עליו חומר מומי־אדם וחומר מומי־בהמה.¹¹⁸

4. מה הצד

הגדרה: גם דרך־הלימוד הזאת היא לימוד משני ענינים כמו בנין־אב. אבל יש הבדל בין בנין־אב ובין מה הצד: בנין־אב משמש לכתחלה ללימוד דין מסוים משני ענינים, ואולם בדרך מה הצד מנסים ללמוד את הדין המסוים לכתחלה מענין אחד (בדרך “מה מצינו” או בקל וחומר), וכשמוצאים בענין זה סגולה מיוחדת, שאפשר לחשוב, כי היא שגרמה למציאותו של הדין המסוים בענין זה, הרי הלימוד מופרך; אז מנסים ללמור מענין שני שבתורה, שגם בו יש אותו הדין המסוים, אבל הסגולה המיוחדת, שיש בענין הראשון, אין בענין שני זה, וחוזרים שוב אל ה“מה מצינו” או אל הקל וחומר (משום שעכשיו הן מוכח, כי לא הסגולה המיוחדת שבענין הראשון היא הגורמת לדין המסוים בו). וכשמוצאים גם בענין השני סגולה מיוחדת לו, שאפשר לחשוב, כי היא הגורמת למציאותו של הדין המסוים גם בו, – הרי הלימוד מופרך שוב, ואז באים ללמוד אותו לימוד בדרך “מה הצד” ואומרים: “וחזר הדין” – הלימוד חוזר שוב, ואולם לא מענין אחד לבדו, כבתחלה, אלא משני ענינים יחד: “לא ראי זה כראי זה ולא ראי זה כראי זה” – לא הרי הסגולה שבענין הראשון כסגולה שבענין השני, ולא הרי הסגולה שבענין השני כסגולה שבענין הראשון, ז. א. אי־אפשר לומר, שהסגולה המיוחדת שבענין הראשון היא הגורמת למציאותו של הדין המסוים בו, כי הרי נמצא אותו הדין גם בענין השני, שאין בו אותה הסגולה המיוחדת שבענין הראשון; כך גם אי־אפשר לומר, שהסגולה המיוחדת שבענין השני היא הגורמת למציאותו של אותו הדין המסוים בו, מכיון שסגולה זו אינה נמצאת בענין הראשון. אלא ודאי “הצד השוה שבהן” – רק הצד המשותף לשני הענינים הוא הגורם למציאותו של הדין המסוים בהם; “אף (אני) אביא” את שאר הענינים, שרצינו ללמוד משני ענינים אלה, ואומר, שגם בהם נוהג אותו הדין המסוים, מכיון שגם להם יש אותו הצד המשותף לשני הענינים, אשר, כפי שהוכחנו, הוא הגורם למציאותו של הדין המסוים בהם.

דוגמה (ל“מה הצד”' שתחלתו “מה מצינו”): כתוב בתורה:¹¹⁹ “כי תבא בכרם רעך, ואכלת ענבים כנפשך שבעך” – “אשכּחן כרם; כל מילי מנלן? (מוצאים אנו כאן, כי מותר לפועל לאכול מענבי־הכרם בשעת עבודתו בבציר; מנין, שמותר לו לאכול גם בשאר מיני פירות בשעת־לקיטתם?) – גמרינן (לומדים אנו) מכרם: מה כרם מיוחד (בתכונתו, שהוא) דבר שגידולי־קרקע, ובשעת גמר־מלאכה פועל אוכל בו (שכן משמע מסוף הפסוק, הנזכר למעלה: “ואל כליך לא תתן” – פירות הראויים כבר להנתן אל הכלים), אף כל דבר ש(הוא) גידולי־קרקע, בשעת גמר־מלאכה פועל אוכל בו. (עד כאן דרך הלימוד של “מה מצינו”). – מה לכרם (שאמנם דין אכילת פועל בפריו נוהג בו), שכן חייב בעוללות (כמו שנאמר:¹²⁰ “כי תבצור כרמך, לא תעולל אחריך, לגר, ליתום ולאלמנה יהיה”)? גמרינן מקמה, (שאין דין עוללות נוהג בה, ואף על פי כן דין אכילת פועל נוהג בה), דכתיב:¹²¹ “כי תבא בקמת רעך, וקטפת מלילות בידך”. – מה לקמה (שאכן דין אכילת פועל נוהג בה), שכן חייבת בחלה (כמו שנאמר בפרשת שלח¹²²)? כרם יוכיח (שאין בו חיוב חלה). מה לכרם, שכן חייב בעוללות? קמה תוכיח. וחזר הדין: לא ראי זה כראי זה. הצד השוה שבהן – שכן דבר שגידולי־קרקע, בשעת גמר־מלאכה, פועל אוכל בו, – אף כל דבר שגידולי־קרקע, בשעת גמר־מלאכה, פועל אוכל בו”.¹²³

ד. הקש־הכתוב

הגדרה: הקש הכתוב. הנקרא בספרות התלמוד גם בקיצור: “הקש”,¹²⁴ הוא השואת שני ענינים על יסוד סמיכתם זה לזה בתורה. ז. א. כשאנו מוצאים בתורה שני ענינים סמוכים זה לזה, אנו אומרים, שהתורה קרבה אותם זה לזה בכוונה, כדי לומר לנו, שהם שוים בדיניהם.

מדה זאת נבדלת משלש־עשרה המדות, המנויות בברייתא דר' ישמעאל: גם אותן המדות הן הֶקשים (השואות ענינים שונים זה לזה בדיניהם), ואולם הן הֵקשים, שנעשו ע“י החכמים מתוך חקירתם בתורה, בעוד שהקש־הכתוב משוה את הענינים זה לזה ע”פ הוראה לכך מתוך התורה עצמה – הוראה מפורשת או סתומה – על יסוד סמיכות הענינים. ולפיכך, כאשר כבר הזכרנו למעלה (עיין עמ' 30, סוף סעיף א'), נחשב הלימוד, הנלמד מתוך הקש־הכתוב, כאילו נכתב בפירוש בתורה.

הקש־הכתוב מתחלק לשני סוגים: 1) הקש מפורש ו־2) הקש סתום.

1) הקש מפורשׁ

הגדרה: זוהי השואת שני ענינים, הסמוכים זה לזה, הכתובה בפירוש בתורה, והחכמים קובעים רק מה הוא הדין, שבו צריך להשוות ענינים אלה.

דוגמה: מוצאים אנו, שבן־הצאן שחיטתו בצפון, שנאמר:¹²⁵ “ואם מן הצאן קרבנו” – – – “ושחט אותו על ירך המזבח צפונה”; בן־בקר מנין, שגם שחיטתו בצפון (שכן בפרשתו¹²⁶ לא נכתב מקום שחיטתו)? “אמר קרא: “ואם מן הצאן”– וָיו מוסיף על ענין ראשון וילמד עליון (בן הבקר, הנזכר למעלה בענין) מתחתון”¹²⁷ (מבן הצאן, שנזכר למטה בענין).

הקש זה נחשב למפורש בתורה, כי ע"י וָיו־החבור הראתה התורה, כי שני ענינים אלה מחוברים יחד וצריך להשוותם בדיניהם.

2) הקש סתום

הגדרה: שני ענינים, הסמוכים זה לזה בתורה, – אף על פי שאין בתורה רמז מפורש, שצריך להשוותם, – אנו אומרים, שבעצם סמיכותם זה לזה כבר רצתה התורה להשמיע אותנו, שצריך להשוותם בדיניהם.

דוגמה: “תנא דבי ר' אליעזר בן יעקב: אמר קרא:¹²⁸ “לא תאכל עליו חמץ, שבעת ימים תאכל עליו מצות” – דברים הבאים לידי חימוּץ (כל מיני הדגן) אדם יוצא בהם ידי חובתו במצה, יצאו אלו – אורז ודוחן ושאר מיני קטניות – שאין באין לידי חימוּץ”, ולפיכך אין יוצאין בהם ידי חובת מצה.¹²⁹

סמוכים

קרובה במהותה למדת הקש־הכתוב היא מדת־הסמוכים.

הגדרה: כשאנו מוצאים שני ענינים שונים, שהתורה סמכה אותם זה לזה בפסוק, אנו אומרים, שׁבסמיכות זו רצתה ללמד אותנו, שיש קשר מסוים בין ענינים אלה.

מדה זו דומה, איפוא, להקש־הכתוב: גם על ידיה, כמו ע“י הקש־הכתוב, אנו למדים ענין מענין ע”פ סמיכותם זה לזה בתורה. ואולם יש גם הבדל בין שתי מדות אלה: מדת ההקש באה להשוות שני ענינים (הדומים זה לזה), בפרטי דיניהם, בעוד שמדת הסמוכים באה רק לקשר את שני הענינים, השונים, ולומר, שהענין השני נסמך ומתבאר עפ"י פרטים מסוימים, הגזכרים בענין הקודם לו שבכתוב.

דוגמה: כתוב בתורה:¹³⁰ “לא תלבש שעטנז: צמר ופשתים יחדו. גדִלים (ציצית) תעשה לך על ארבע כנפות כסותך”. ואנחנו דורשים סמוכים ואומרים: גדִלים תעשה לך – משעטנז. ז א. שעטנז מותר בציצית¹³¹ כמו הלמוד, הנלמד במדת ההקש, כך גם למוד, הנלמד במדת הסמוכים, נחשב כמפורש בתורה, ולפיכך לא נחשבה גם מדת הסמוכים בין המדות, שהתורה נדרשת בהן, בברייתא דר' ישמעאל.

פרק חמישי: מדות הכלל והפרט    🔗

הסוג הראשון מן הקבוצה השניה של המדות, מדות־הפירוש, כולל ארבע מדות של כלל ופרט: א) כלל ופרט. ב) פרט וכלל. ג) כלל ופרט וכלל. ד) מכלל שהוא צריך לפרט ומפרט שהוא צריך לכלל.

א. כלל ופרט

מדה זאת היא הרביעית משלֹש עשרה המדות, המנוייות בברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשבא בתורה באיזה ענין משפט כללי סתמי, הכולל פרטים רבים ושונים, ואחריו בא מפורש פרט יחיד מאלה הפרטים הכלולים בו, –אנו אומרים, שכוונת התורה היא להגביל את הכלל ולפרשו על ידי הפרט, שבא אחריו, ולהוציא מתוך הכלל את הפרטים האחרים, שהיו כלולים בו, – כי לולא זאת, למה בא הפרט אחרי הכלל; הן הוא היה כלול בתוך הכלל. הדין הוא לפיכך: “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט”.

דוגמה: כתוב בתורה בפרשת הקרבנות:¹³² “אדם כי יקריב מכם קרבן לה' מן הבהמה”. “מן הבהמה” – הרי זה כלל (והיינו אומרים: כי הוא כולל גם את החיות להתירן לקרבן, שהרי חיות הן בכלל בהמות, כּמו שנאמר:¹³³ “את הבהמה אשר תאכלו”, ואחר כך בא הפֵּרוט: "שור וכו' – “איל וצבי ויחמוּר”). ואולם אחרי הכלל הזה בא פרט:¹³⁴ “מן הבקר ומן הצאן”, הרי זה בא להגביל את הכלל ולומר: “אין בכלל אלא מה שבפרט” – רק בקר וצאן מותרים לקרבן ולא חיות.¹³⁵

ב. פרט וכלל

מדה זאת היא החמישית משלש עשרה המדות, המנויות בברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשהתורה מדברת על איזה ענין ומגבילה אותו בפרט מסוים, ואחריו בא כלל, הכולל אותו הפרט עם עוד פרטים, אנו אומרים, כי כוונת התורה, בהוסיפה את הכלל, היא לומר לנו: הפרט הבא קודם ישמש רק לדוגמה, ואולם לא להגבלת הענין ולצמצומו רק בפרט זה. כי לו היתה כוונת התורה לצמצם את הענין רק בפרט הנזכר, לא היתה מוסיפה אחרי הפרט את הכלל. והדין הוא לפיכך: “פרט וכלל – נעשה כלל מוסיף על הפרט”. ז. א. הענין צריך להתקיים בהקפו של הכלל כלו.

דוגמה: נאמר בתורה בדין השבת־אבדה:¹³⁶ “וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו”. “לחמורו” ו“לשמלתו” – הרי הם פרט, והיינו אומרים, כי רק אבדות אלו אנו חייבים להשיב לבעליהן, אבל דברים אחרים לא. ואולם אחרי הפרט בא כלל:¹³⁷ “וכן תעשה לכל אבדת אחיך, אשר תאבד ממנו ומצאתה”, –להגיד לנו, כי הפרטים, שנזכרו קודם, באו רק לדוגמה ואנו מחויבים להשיב כל מיני אבדות שבעולם לבעליהן.¹³⁸

ג. כלל ופרט וכלל

מדה זאת היא הששִית משלש עשרה המדות שבברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: פרט שבא באיזה ענין בין שני כללים, והוא כלול בכל אחד מהם, אנו אומרים, שהוא בא להגביל ולפרש את הכלל שלפניו (ע"פ מדת “כלל ופרט”), ואולם גם להתפרש ולהתרחב על ידי הכלל, שבא אחריו (ע"פ מדת “פרט וכלל”). מצמצום והרחב אלה יחד נוצרת מדה ממוזגת, היא המדה: “כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט”, ז א. הפרט מצמצם את הכללים, ואולם לא לגמרי (עד כדי שנאמר: “אין בכלל אלא מה שבפרט”), אלא הוא בא ללמד, שהענין יתקיים באותם הפרטים, הדומים בתכונותיהם אל הפרט המפורש.

דוגמה: נאמר בתורה בפרשת מעשר שני:¹³⁹ “ונתת הכסף (אשר פדית בו פירות של מעשר שני, שאינך יכול לשאתם ירושלימה מפני ריחוק הדרך) בכל אשר תאוה נפשך, בבקר ובצאן וביין ובשכר, ובכל אשר תשאל נפשך”. “בכל אשר תאוה נפשך” – הרי זה כלל, “בבקר ובצאן וביין ובשכר”– פרט, “ובכל אשר תשאלך נפשך” – שוב כלל, לומר לך: “כלל ופרט וכלל אי אתה דן אלא כעין הפרט” – מה הפרט מפורש: דבר, שיש בו רוח חיים ומותר באכילה" (“בקר וצאן”) או פרי מגידולי קרקע (“יין ושכר”), אף “כל אשר תאוה נפשך” – דבר, שיש בו רוח חיים ומותר באכילה או פרי מגידולי קרקע; להוציא דברים, שאינם ראויים לאכילה כלל, כגון בגדים.¹⁴⁰

מדות רבּוי ומיעוט

שלש המדות שדברנו כאן עליהן, הנקראות בברייתא דר' ישמעאל: 1) כלל ופרט, 2) פרט וכלל, ו־3) כלל ופרט וכלל, – יש להן ניסוח אחר בפי אחדים מן החכמים, הקוראים להן בשמות: 1) ריבה ומיעט, 2) מיעט וריבה, ‏ ו־3) ריבה ומיעט וריבה. ביחוד משתמש בנוסחה זאת של המדות ר' עקיבה, הבר־פלוגתא של ר' ישמעאל, ולפי התלמוד, יש כאן מחלוקת של שתי מסורות: “אמר ר' יוחנן: ר' ישמעאל, ששימש את ר' נחוניא בן הקנה, שהיה דורש את כל התורה כולה בכלל ופרט, איהו נמי דורש (דורש גם הוא) בכלל ופרט; ר' עקיבה, ששימש את נחום איש גם זו, שהיה דורש את כל התורה כולה בריבה ומיעט, איהו נמי דורש (דורש גם הוא) בריבה ומיעט”.¹⁴¹

צריך לציין, שיש כאן לא רק מחלוקת בשמות המדות, אלא גם הבדל בתוצאות הדרש, התלויות בניסוח השונה של שמות מדות אלה:

1) “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט”; ואולם – “ריבה ומיעט – ריבּה הכל ומיעט מה שאינו דומה לפרט”.

כדוגמה לכך יכולה לשמש המחלוקת שבין ר' אליעזר וחכמים באחד הענינים של מיתות בית־דין.¹⁴²

2) “פרט וכלל – כלל מוסיף על הפרט ומרבה הכל”; ואולם “מיעט וריבה – ריבה הכל ומיעט את שאינו דומה לגמרי לפרט”.

גם לכך יכולה לשמש כדוגמה מחלוקת שבין ר' אליעזר וחכמים באחד מדיני הנזיר.¹⁴³

3) “כלל ופרט וכלל – אי אתה דן אלא כעין הפרט”; ואולם ריבה ומיעט וריבה – ריבה הכל ומיעט את שאינו דומה לגמרי לפרט" (כמו “מיעט וריבה”).

וגם לכך יכולה לשמש כדוגמה מחלוקת שבין ר' אליעזר וחכמים באחד מדיני הגזלה.¹⁴⁴

בכל המחלוקות האלה – ר' אליעזר דורש את הכתובים ב“ריבה ומיעט”, וחכמים דורשים אותם ב“כלל ופרט”, והבדל זה שבמדרש־המדות הוא המקור לחילוקי דעותיהם בדין.

היסוד ההגיוני למחלוקת זאת: אם לדרוש את התורה ב“כלל ופרט” או ב“ריבה ומיעט” – הוא זה:

לפי דעתם של הדוֹרשים את התורה ב“כלל ופרט”, הכתוב שאחר־כך מפרש את זה שלפניו או מגלה את כוונתו. ומכיון שכך, כלל ופרט הוא: סתם ואחר כך פירוש – הפרט מפרש את הכלל שלפניו ואין בכלל אלא מה שבפרט. פרט וכלל – הכלל בא לגלות את כוונת הפרט שלפניו, שהוא נאמר רק לדוגמא, והכלל מוסיף על הפרט ומרבה הכל, כלל ופרט וכלל – הפרט מפרש את הכלל שלפניו, וכוונתו מתגלית ע"י הכלל שלאחריו, ואי אתה דן אלא כעין הפרט.

ואולם לפי דעתם של הדורשים את התורה ב“ריבה ומיעט”, הפרט ביחסו לכלל לא בא לפרש אותו, אלא למעט ממנו. ולפיכך, כלל ופרט – הרי זה “ריבה ומיעט – ריבה הכל ומיעט את שאינו דומה לפרט”. פרט, שאחריו כלל – "מיעט וריבה – ריבה הכל ומיעט את שאינו דומה לפרט לגמרי, ואולם לא דברים, שדומים לפרט, ולו גם במקצת. כך גם כלל ופרט וכלל – “ריבה ומיעט וריבה”. גם כאן – ריבה הכל ומיעט את שאינו דומה לפרט לגמרי. בשני האחרונים מדת הרבוי יתרה, משום שהכלל – הרבוי – כתוב בתורה באחרונה.

ד. מכלל שהוא צריך לפרט, ומפרט, שהוא צריך לכלל

מדה זאת היא השביעית משלש עשרה המדות שבברייתא דר' ישמעאל, והיא שנויה בשני אופנים: 1) מכלל, שהוא צריך לפרט ו־2) מפרט, שהוא צריך לכלל – מפני ההבדל הדק שיש ביניהם.

ואולם מכיון שבמהותם הכללית שוים שני אלה, נחשבו למדה אחת.

1) כלל, שהוא צריך לפרט

הגדרה: כשבאה בתורה באחד הענינים מלה כוללת, שיש לה שתי משמעויות, ואין אנו יודעים לאיזו מהן מכוונת התורה, ואחריה באה מלה, שמשמעותה ברורה, והיא אחת מאותן שתי המשמעויות של הכלל, – אנו אומרים, שפרט זה מפרש את הכלל, שקדם לו, ותכנו של הכלל נקבע לפי הפירוש, שניתן לו על ידי הפרט. כלל זה נקרא לפיכך: “כלל, הצריך לפרט”. מפני שהוא זקוק לפירושו של הפרט.

2) פרט, שהוא צריך לכלל

הגדרה: כשבאחד מן הענינים בתורה בא פרט, שאילו היה כתוב לבדו, היה מתפרש באופן מסוים, ואולם על ידי הכלל, שבא אחריו, פירושו משתנה, ז א. הוא מתפרש ע“י הכלל, – הרי זה “פרט, שהוא צריך לכלל” – זקוק לכלל, שיבאר אותו, והענין נקבע בפרט, לפי הפירוש, שניתן לו ע”י הכלל.

דוגמה לאופן 1): כתוב בתורה:¹⁴⁵ “קדש לי כל בכור”. “כל בכור” – הרי זה כלל: כל מי שנולד ראשון, והיינו אומרים, כי “אף נקבה במשמע”. ואולם באותו הענין של קדושת הבכורים נאמר במקום אחר בתורה:¹⁴⁶ “כל הבכור, אשר יולד בבקרך ובצאנך, הזכר, תקדיש לה' אלהיך”. “כל הבכור” – הרי זה כלל, שאחריו בא פרט: “הזכר”, והרי אנו למדים ע“פ מדת “כלל ופרט – אין בכלל אלא מה שבפרט”, כי כוונת התורה היא, שרק זכר ראשון נחשב בכור, הקדוש לה', ולא נקבה ראשונה. אבל אין אנו יודעים עוד מה פירושה של המלה הכוללת “בכור” כאן, אם זהו ראשון לזכרים שנולדו, ו”אפילו יצאה נקבה לפניו" או דוקא ראשון ללידה, ואם “יצאה נקבה לפניו”, אינו בכור. ואולם במקים אחר בתורה בא אחרי המלה הכוללת “בכור” פרט:¹⁴⁷ “פטר כל רחם” – ראשון לפטירת (לפתיחת) הרחם של האם – ופרט זה מבאר לנו, כי פירוש הכלל: “בכור” הוא דוקא “ראשון ללידה”, ולפיכך זכר, שנולד אחרי נקבה, אינו בכור, כי אינו ראשון לפטירת הרחם. זהו – “כלל, שהוא צריך לפרט”.

דוגמה לאופן 2): נאמר בענין קדושת הבכורים: “פטר רחם”, – פרט, האומר לנו, כי הראשון לפטירת הרחם הוא הנחשב כבכור, והיינו אומרים, כי ראשון כזה נחשב כבכור, אפילו אם נולד כבר ילד לפניו, ורק שיצא לא דרך הרחם, אלא דרך הדופן (מן הצד). בא הכלל: “בכור”, לומר לנו: בכור הוא דוקא ראשון ללידה על ידי פטירת רחם. ואולם זה שנולד אחר יוצא דופן אינו ראשון ללידה, ולפיכך אינו נחשב כבכור. זהו, איפוא, “פרט, שהוא צריך לכלל” – פרט, הזקוק לכלל ומתפרש על ידו.¹⁴⁸

הערה:

ההבדל בין המדה הזאת, מדת “כלל, שהוא צריך לפרט, ופרט, שהוא צריך לכלל” ובין שתי המדות: “כלל ופרט” ו־“פרט וכלל” הוא זה: ב“כלל ופרט” אין הכלל זקוק לפירושו של הפרט, הוא מובן גם בלתו, ומכיון שהפרט, הבא אחריו: הוא, באופן כזה, מיותר לגמרי (שהרי הוא כלול בכלל), אנו אומרים: “אין בכלל אלא מה שבפרט” – פרט זה בא להגביל ולצמצם את הכלל ולהעמידו רק על תכנו של הפרט (כי אלמלא כך, למה נכתב פרט זה); ואולם “כלל, שהוא צריך לפרט”, הוא כלל, שפירושו אינו מובן לנו, והפרט שאחריו בא לפרש אותו, אבל לא לצמצמו. וכך גם ב“פרט וכלל” – הפרט כשלעצמו פירושו מובן וברור ואינו זקוק לבאורו של הכלל, ולפיכך אנו אומרים: הכלל, שבא אחרי הפרט, מגלה לנו, שהפרט נאמר רק לדוגמה ו“הכלל מוסיף על הפרט” ומרבה הכל (כי אלמלא כך. למה נכתב הכלל אחרי הפרט); ואולם, ב“פרט שהוא צריך לכלל”, הכלל, הבא אחרי הפרט, מפרש את הפרט פירוש מסוים (ואלמלא כך, היה מתפרש פרט זה פירוש אחר), שעל פיו מקיימים את המצוה, אבל הוא אינו בא לבטל את הפרט.

פרק ששי: מדות הדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל    🔗

הסוג השני מן הקבוצה השניה של המדות, מדות הפירוש, כולל ארבע מדות של הדבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל: א) דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד. ב) דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו. ג) דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר שלא כענינו. ד) דבר, שהיה בכלל ויצא לידון בדבר חדש.

א. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל, לא ללמד על עצמו יצא, אלא ללמד על הכלל כלו יצא

מדה זאת היא השמינית משלש עשרה המדות שבברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשבא בתורה צווי על איזה ענין כללי, ואותו הצווי הוכפל גם על פרט, הכלול בענין הכללי (וצווי זה הוא, לפיכך, מיותר), – אנו אומרים, שצווי זה על הפרט ודאי בא ללמד בזה דבר־מה חדש, שלא היינו יודעים אותו מן הכלל, ואחרי שלימד חידוש זה על עצמו, מלמד הוא אותו על הכלל כלו בהקש (בהשואה).

דוגמה: נאמר בתורה:¹⁴⁹ "כל איש, אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים, אשר יקדישו בני ישראל לה‘, וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מלפני, אני ה’ " – הרי כאן אזהרה ועונש (כרת) על טומאת כל הקדשים, ואף שלמים בכלל, כי "הלא שלמים בכלל כל הקדשים, שכן כתוב:¹⁵⁰ “זאת התורה לעולה, למנחה, ולחטאת, ולאשם, ולמלואים, ולזבח השלמים”. ולמה יצאו, אם כן, שלמים מן הכלל ונכתבו לבדם, שנאמר:¹⁵¹ “והנפש, אשר תאכל בשר מזבח השלמים אשר לה', וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה”? – אלא “יצאו מן הכלל ללמד, ולא ללמד על עצמם יצאו, אלא ללמד על הכלל כלו יצאו” – ז. א. כדי שלא נאמר, כי חייבים אנו על טומאת כל מיני קדשים: קדשי־קדשים, קדשים קלים, ואף קדשי בדק הבית (הקדש לצרכי התקון של בדקי בית המקדש), – כתבה התורה בכוונה שלמים לחוד, ללמד אותנו: "מה שלמים – קדשים, שקדושתם קדושת־מזבח, אף כל דבר, שקדושתו קדושת־מזבח (אנו חייבים על טומאתו), – “יצאו קדשי בדק הבית”, שאין אנו חייבים עליהם משום טומאת־הגוף, מכיון שאינם קדשי־מזבח.¹⁵²

ב. כל דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שהוא כענינו, יצא להקל ולא להחמיר (או להחמיר ולא להקל).

מדה זאת היא התשיעית משלש עשרה המדות השנויות בברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשאיזה פרט, שהיה כלול בחוק כללי שבתורה, נפרד מאותו החוק ונכתב לחוד בחיוב מיוחד (“יצא מן הכלל לטעון טוען אחר” – כלומר: להתחייב בהתחייבות אחרת, מיוחדת, – מן השורש: טעֹן – העמס משא – “טענו את בעירכם”¹⁵³ – או שים עול של התחייבות), ואולם באופן כזה, שהוא נשאר עוד מעין דינו של הכלל (“כענינו”), – אנו אומרים: הן לולא נכתב פרט זה לחוד, היה כלול בכלל עם כל פרטיו, לפיכך ודאי כוונת התורה, בהוציאה אותו מן הכלל ובהבדילה אותו לחוד, עם שהוא עוד מעין הכלל, היא להקל עליו (“יצא להקל ולא להחמיר”) או להחמיר עליו (“יצא להחמיר ולא להקל”). ז. א. התורה רצתה להשמיע אותנו, שרק החיוב, הכתוב בפרט עצמו, יהיה נוהג בו, ולא כל מה שכתוב בכלל.

דוגמה א' – “יצא להקל ולא להחמיר”: כתוב בתורה:¹⁵⁴ וכי יכה איש את עבדו או את אמתו (הכנענים) בשבט ומת תחת ידו, נקֹם ינקם (מות יומת). אך אם יום או יומים יעמֹד (אַָם העבד או האמה יחיו עוד יום או יומים אחרי המכות, ורק אחר־כך ימותו), לא יֻקם (לא יומת האדון), כי כספו הוא" (העבד או האמה הם רכושו של האדון). והלא עבדו ואמתו היו בכלל: “מכה איש ומת – מות יומת”¹⁵⁵? – אלא הוציאה אותם התורה מכללם להקל: "שיהא האדון נידון עליהם ביום או יומים. “לכך נאמרה פרשה זו”.¹⁵⁶

דוגמה בּ' – “יצא להחמיר ולא להקל”: כתוב בתורה:¹⁵⁷ “וכי יגח שור את איש או את אשה ומת, סקֹל יסקל השור”. והלא אף השור היה בכלל: “מכה איש ומת, מות יומת”?¹⁵⁸ – אלא התורה הוציאה אותו מכללו להחמיר עליו, שיהא נידון בסקילה. “לכך נאמרה פרשה זו”.¹⁵⁹

ג. כל דבר, שהיה בכלל, ויצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כענינו, יצא להקל ולהחמיר

מדה זאת היא העשירית משלש עשרה המדות, השנויות בברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשאיזה פרט נפרד בתורה מן החוק הכללי ונכתב לחוד, בחיוב מיוחד או בחיובים מיוחדים, באופן כזה, שנשתנה ונבדל לגמרי מן הכלל, עד שאיננו עוד מעין הכלל (“יצא מן הכלל לטעון טוען אחר, שלא כענינו”), – אנו אומרים, כי ודאי הוציאה התורה פרט זה מן הכלל, כדי להבדילו ממנו בהחלט, והוא יצא להקל ולהחמיר, ז א. באי־אלה צדדים הוא חמור מן הכלל ובאי־אלה צדדים הוא קל מן הכלל, כי נוהגים בפרט זה רק הדינים הכתובים בו.

דוגמה: נאמר בתורה:¹⁶⁰ “וכי ימכור איש את בתו לאמה”– והלא מכירת אמה עבריה בכלל מכירת עבד עברי היתה, כמו שכתוב:¹⁶¹ “כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה, ועבדך שש שנים, ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך”? אלא, כשיצאה האמה העבריה מן הכלל “לטעון טוען אחר, שלא כענינו” (של הכלל – שכן היא נמכרת ע"י האב) יצאה להקל ולהחמיר: להקל: שאם בגרה לפני גמר שׁש שנים אחרי שנמכרה לאָמה, היא משׁתחררת עם בגרותה; כן גם משתחררת היא לרגלי מיתת האדון. ואולם דינים אלה אינם נוהגים בעבד. ולהחמיר: אמה עבריה נמכרת כשהיא קטנה, מה שאין כן בעבד עברי, שהוא נמכר רק כשהוא גדול.¹⁶²

ד. כל דבר, שהיה בכלל, ויצא מן הכלל לידון בדבר חדש, אי אתה יכול להחזירו לכללו, עד שׁיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש

מדה זאת היא האחת־עשרה משלש־עשרה המדות שבברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשמאיזה חוק כללי שבתורה, הכולל פרטים שונים, נפרד פרט אחד ונכתב בתורה באופן מיוחד, ואולם הוא לא נשתנה ע“י כך בעצם מהותו, אלא שנכתב בו דין חדש, שלא מסוגם של אותם הדינים, הכתובים בחוק הכללי, ואנו מסופקים ע”י כך בכוונת התורה: אם רצתה להוציא את הפרט הזה לגמרי מן הדינים, הכתובים בכלל, ואין לו אלא “הדבר החדש”, שנתחדש בו, או התורה רצתה רק להוסיף בפרט זה דין חדש, אבל לא התכוונה ליטול ממנו את הדינים, הכתובים בכלל, – אנו אומרים: “אי אתה יכול להחזירו לכללו” – ע"י מה שחדשה התורה בפרט זה דין חדש, שאינו מסוגם של הדינים, הכתובים בכלל, רצתה לומר לנו, שפרט זה יצא לגמרי מן הכלל, והדין החדש, שנכתב בו, בא במקום הדינים הכתובים בכלל, “עד שיחזירנו הכתוב לכללו בפירוש” – ז. א. דיני הכלל נוהגים רק אז בפרט ממין כזה שלפנינו, כשהתורה מצוה עליהם בפירוש בפרט זה.

דוגמה: נאמר בתורה בדין השור, שהמית את האדם:¹⁶³ “השור יסקל וגם בעליו יומת” (ישלם כופר, כמו שנאמר במקרא שלאחריו:¹⁶⁴ “אם כופר יושת עליו, ונתן פדיון־נפשו”), ודין עבד ואמה, אשר נגח אותם שור, שבא אחר כך¹⁶⁵: “אם עבד יגח השור או אמה” – “יצא מן הכלל לידון בדבר חדש”: שבעל השור הנַגָח ישלם קנס לבעל העבד או האמה – כסף שלשים שקלים יתן לאדוניו". יכולים היינו לחשוב, שאין הדינים הכתובים בכלל (בשור הנוגח את האדם) נוהגים בפרט זה. ז. א. שהשור שנגח עבד או אמה אין דינו בסקילה. ואולם – “החזירו הכתוב לכללו בפירוש” (בסוף הפסוק הנזכר): “והשור יסקל”.¹⁶⁶

ההבדל בין מדות ‏ הכלל והפרט לבין מדות הדבר שהיה בכלל

ההבדל בין צורתן של ארבע המדות, ששמן הכללי הוא: “כלל ופרט”, לבין צורתן של ארבע המדות, ששמן הכללי הוא: “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל” – שבעצם הרי גם אלה “כלל ופרט” הן, כי הלא “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל” מהו פירושו, אם לא: פרט מיותר בתורה, אחרי שהוא כבר ידוע לנו מן הכלל (ומתי, אם כן, אנו משתמשים לגבי מקרה כזה במדות “כלל ופרט” ומתי – במדות “דבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל”) – ההבדל שבין שני סוגי־מדות אלה הוא זה:

במדות “כלל ופרט” בארבע צורותיהן השונות אנו משתמשים באותם המקומות בתורה, שכתוב בהם הפרט על יד הכלל, ואולם צווי־התורה נִתּן על הכלל והפרט יחד, ולא נשנה על הפרט שוב, במיוחד. באופן זה בא הפרט המיותר ללמדנו, כי הכתוב ראשונה (מן “הכלל והפרט”) הוא היסוד, והכתוב אחריו בא לפרש את שלפניו או לגלות את כוונתו.

דוגמה: “אדם כי יקריב מכם קרבן לה', מן הבהמה מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם”¹⁶⁷: “מן הבהמה” – כלל, “מן הבקר ומן הצאן” – פרט: והצווי: “תקריבו את קרבנכם” מוסב על הכלל והפרט יחד, ולא הוכפל על הפרט ביחוד. מיותר, לפיכך, כאן רק עצם הפרט (“מן הבקר ומן הצאן”), הכלול כבר בכלל (“מן הבהמה”), שהרי בקר וצאן הם – בהמה. מקום כזה בתורה נדרש במדות “כלל ופרט” בארבע צורותיהן (עיין למעלה).

ואולם אותם המקומות בתורה, שלא רק הפרט (היוצא מן הכלל) מיותר בהם, אלא שבא בהם גם צווי מיוחד על הפרט לחנם (לאחר שדינו של פרט זה כבר כלול בתוך הכלל), – אנו דורשים במדות “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל” בארבע צורותיהן השונות.

דוגמה: כתוב בתורה:¹⁶⁸ “כל איש, אשר יקרב מכל זרעכם אל הקדשים, אשר יקדישו בני־ישראל לה', וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מלפנַי”, וכתוב במקום אחר בתורה:¹⁶⁹ “והנפש, אשר תאכל בשר מזבח־השלמים אשׁר לה', וטומאתו עליו, ונכרתה הנפש ההיא מעמיה”. כאן המלה “הקדשים” שבכתוב האחד היא הכלל, הכולל גם שלמים, והמלה “השלמים” שבכתוב האחר היא הפרט. ואולם כאן מיותר לא רק הפרט, השלמים, אלא כל הצווי על איסור אכילת־השלמים בטומאת־הגוף, מכיון שהשלמים כלולים בכלל: “הקדשים”. הרי הכתוב המיותר הזה (שהוא “היוצא מן הכלל”) בא ודאי לא רק לפרש, אלא ללמדנו דבר־מה. מקום כזה נדרש, לפיכך: במדות “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל” בארבע צורותיהן (עיין למעלה).

מכיון שהיוצא מן הכלל במקרים אלה, כמו שאמרנו, אינו בא לפרש את הכלל או לגלות את כוונתו, אלא ללמדנו – אין הבדל, לפיכך, במדות “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל”, אם הפרט, שׁיצא מן הכלל, כתוב בתורה אחרי הכלל, או לפניו, או בין שני כללים.

פרק שביעי: מדות הפירוש הפשוטות והקלות ביותר    🔗

הסוג השלישי מן הקבוצה השניה של מדות הפירוש כולל מדות לימוד הסתום מן המפורש בצורה הפשוטה והקלה ביותר: א) דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו; ב) שני כתובים, המכחישים זה את זה.

א. דבר הלמד מענינו ודבר הלמד מסופו

מדה זאת היא השתים־עשרה מן המדות, השנויות בברייתא דר' ישמעאל. היא מתחלקת לשני אופנים: 1) דבר הלמד מענינו ו־2) דבר הלמד מסופו.

1. דבר הלמד מענינו

הגדרה: כשבא בתורה ענין, שפירושו סתום ולא מובן, אנו צריכים להתבונן אל הענינים הסמוכים לו, ועל פיהם אנו יכולים לקבוע את פירושו הנכון של הדבר הסתום.

דוגמה: "תנו רבנן: “לא תגנֹב – שבעשרת הדברות¹⁷⁰ – בגונב נפשות הכתוב מדבר (הגונב בני־אדם לעשותם לעבדים או למכרם לשם כך). אתה אומר בגונב נפשות, או אינו (או, אולי, אין פירושו של כתוב זה) אלא בגונב ממון? אמרת: צא ולמד משלש עשרה מדות, שהתורה נדרשת בהן – דבר הלמד מענינו: במה הכתוב מדבר? בנפשות; אף כאן בנפשות” – הענינים הקודמים הסמוכים:¹⁷¹ “לא תרצח; לא תנאף” – מדברים בדיני־נפשות. אף “לא תגנב” בדיני־נפשות, והוא אזהרה לגונב־נפש, שכתוב בו:¹⁷² “וגונב נפש ומכרו, ונמצא בידו, מות יומת”.¹⁷³

2. דבר הלמד מסופו

הגדרה: כשבא בתורה ענין, שפירושו סתום, אנו צריכים להתבונן היטב בענין עצמו, ומתוך התבוננות זו אנו למדים – “מסופו” של הענין לתחלתו, וגם מתחלתו לסופו, את הפירוש הנכון של הדבר הסתום.

דוגמה א': נאמר בתורה:¹⁷⁴ “ויאמר ה' אל משה: דבר אל אהרן אחיך, ואל יבוא בכל עת אל הקדש, מבית לפרכת – – – בזאת יבֹא אהרן אל הקדש: בפר בן בקר לחטאת ואיל לעולה” וכו' וכו' – יכול (היית לחשוב): אימתי שירצה, יביא כסדר הזה (הכתוב בפרשת “אחרי מות”) ויבא (לקודש־הקדשים)? ואולם ה“דבר למד מסופו” – בסוף פרשה זו נאמר:¹⁷⁵ “והיתה זאת לכם לחוקת־עולם לכפר על בני ישראל מכל חטאתם אחת בשנה” – לומר לך: “אחת בשנה” (ביום־הכפורים) הוא נכנס, אינו נכנס כל זמן שירצה.¹⁷⁶

דוגמה ב': אדם שיש לו בת קטנה או אשה, ונדרו נדר “לאסֹר אִסר” על נפשן, ואמרה התורה, שהאב והבעל מפירים את הנדרים: האב – “ואם הניא אביה (של הקטנה) אותה ביום שמעו, כל נדריה ואסריה, אשר אסרה על נפשה, לא יקום”¹⁷⁷; והבעל – “כל נדר וכל שבועת – אסר לענות נפש אישה יקימנו ואישה יפרנו”¹⁷⁸, – והיית אומר: כל נדר יכול האב או הבעל להפר, ואולם “הדבר למד מסופו” של המקרא, האומר: “לענות נפש” – ללמדך: רק “נדרים, שׁיש בהם ענוי־נפש”, הם מפירים, אבל לא נדרים אחרים.¹⁷⁹

ב. שני כתובים. המכחישים זה את זה, עד שיבא הכתוב השׁלישי ויכריע ביניהם

מדה זאת היא השלש־עשרה, האחרונה, מן המדות השנויות בברייתא דר' ישמעאל.

הגדרה: כשבאים בתורה שני כתובים, הסותרים או מכחישים זה את זה, אנו צריכים לחפש ולמצא בתורה עוד כתוב, המדבר על ענין זה, שיוכל להכריע ולפשר בין אותם שני הכתובים.

דוגמה א': כתוב אחד אומר:¹⁸⁰ “ובבא משה אל אהל־מועד לדבר אתו”, וכתוב אחר אומר:¹⁸¹ “ולא יכֹל משה לבא אל אהל־מועד”, הכריע השלישי (סוף הפסוק האחרון): “כי שכן עליו הענן”. אמור מעתה: כל זמן שהיה הענן שם, לא היה משה נכנס לשם; נסתלק הענן, היה נכנס ומדבר עמו"¹⁸² (עם ה').

דוגמה ב': כתוב אחד אומר:¹⁸³ “כל חֵלב וכל דם לא תאכלו” – היינו אומרים: “כל חֵלב” – אפילו חֵלב־חיה ועוף אסור באכילה, כמו שאסור באכילה גם דם־החיה והעוף. ואולם כתוב אחר אומר:¹⁸⁴ אך כאשר יֵאכל את הצבי ואת האַיָל תאכלנו" – שמענו מזה, כי חֵלב־חיה ועוף מותר באכילה, משום שבאיסור אכילת חֵלב הוטעם:¹⁸⁵ "כי כל אוכל חֵלב מן הבהמה, אשר יקריב ממנה אשׁה לה' " – שרק החֵלב מן הבהמה, המוקרבת לקרבן, אסור באכילה, יצאו חיות ועופות (חוץ מבני היונים), שאין מביאים מהם קרבנות. הרי כתובים אלה מכחישים זה את זה. בא הכתוב השלישי והכריע:¹⁸⁶ “כל חֵלב שור וכשב ועז לא תאכלו” – רק חלבם של אלה אסור באכילה, אבל חֵלב של חיה ועוף מותר באכילה.¹⁸⁷

פרק שמיני: שלשים ושתים מדות דר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי    🔗

מבוא

אחרי ר' ישמעאל, שהעמיד את מספר המדות, שהתורה נדרשת בהן, על שלש־עשרה, בא ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, מתלמידי ר' עקיבה,¹⁸⁸ וכנראה, בהשפּעת רבו, שהרחיב הרבה את דרכי מדרש־התורה, גם בהלכה וגם באגדה, העמיק גם הוא לחקור בשמוש המדות והרבה את מספרן והעמידן על שלשים ושתים.

הרבה מן המדות האלה מובאות בספרות־התלמוד והמדרשים והשתמשו בהן גם לצרכי מדרש־ההלכה, ואולם ברובן הגדול ביותר משמשות מדות אלה במדרש־האגדה, ובעיקרן – לפירושם של כתובי־המקרא וישוב הסתירות, שהם סותרים זה את זה לפרקים. חושבים, שכל הצורות והאופנים השונים של מדרש־הכתובים, המצויים בספרות־התלמוד והמדרשים, כלולים בשלשים ושתים מדות אלה.

שלשים ושתים המדות שנויות בברייתא דר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, וכך נאמר בראשיתה של ברייתא זו: “בשלשים ושתים מדות ההגדה נדרשת”. יש, אמנם, גם נוסחה אחרת: “התורה נדרשת”. ואולם, מכיון ששמושן העיקרי של מדות אלה, כמו שכבר אמרנו, הוא במדרש־האגדה, נראה, שהנוסחה הראשונה היא הנכונה והעיקרית.

הרבה מן המדות שבברייתא זו, המשמשות למדרש ההלכה והאגדה יחד, שנויות – הן עצמן או דוגמתן – גם בברייתא דר' ישמעאל (את המדות האלה נציין, כל אחת ואחת מהן במקומה, בהערותינו למדות), ואלה שאינן שם, הרי זה – משום שר' ישמעאל, כנראה, מתנגד להן (גם מדות אלה נציין במקומן). את שאר המדות שבברייתא זו, שענינן הוא בעיקר מדרש־האגדה או פירוש המקראות וישוב הסתירות שבהם, אינה מביאה הברייתא דר' ישמעאל, כנראה, משום שהיא עוסקת בעיקר ב“מדות, שהתורה נדרשת בהן”. כלומר: באותן המדות, הבאות ללמדנו את מדרש־ההלכה, ויסוד זה הרי אינו ברובן של מדות־הדרוש והפירוש שבברייתא דר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי.

למהותן של מדות־הפירוש שבברייתא זו צריך לציין, כי לאיזו מהן יש, אמנם, ערך רק כדרכי־דרוש למקרא, ואולם לכמה מהן יש חשיבות מרובה גם להבנת פשוטו של המקרא והן נוסדו, כנראה, מתוך הסתכלות מעמיקה ועיון רב בדרכי־ההרצאה, כללי שמוש־הלשון והסגנון ועצם הנוסח של המקרא. ואמנם, אנו מוצאים, כי עוד הרבה מחכמי־הלשון והפרשנים בעלי־הפשט הראשונים, כמו ר' סעדיה גאון, ר' יונה אבן ג’נח, הראב“ע והרד”ק, משתמשים הרבה במדות אלה בחבוריהם בדקדוק ובפירושיהם למקרא.

מדות־הפירוש נחלקות לארבעה סוגים:¹⁸⁹

1) המדות, המיוסדות על דרכי שמוש־הלשון ובנין־המשפט בכתובי־המקרא: ט. י“א. י”ט. כ“ב. ל”א.

2) המדות, המיוסדות על דרכי־ההרצאה שבמקרא: י. י“ב. י”ד. ט“ז. י”ח. כ“א. כ”ו. כ“ז. כ”ח.

3) המדות המיוסדות על דרכי־הפירוש של פסוקים וענינים שונים במקרא זה על ידי זה: י“ז. כ'. ל”ב.

4) המדות, המיוסדות על דרכי־הביאור והמדרש של מלים בודדות לפי חלקיהן: כ"ט. ל'.

הברייתא של שלשים ושתים מדות דר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, כֻּלה, בשלמותה ובסדרה, כמו שהיא מצויה עכשיו בידינו, אינה נזכרת בספרות־התלמוד והמדרשים. ואולם אין כל יסוד לפקפק במוצאה מתקופת־התנאים ובהתיחסותה לזה, ששמו נקרא עליה. הראשון מחכמי־ההלכה הגדולים, שפרסם את הברייתא הזאת, הוא ר' שמשון מקינון, מגדולי חכמי צרפת (בראשית המאה הארבע עשרה לספירה הרגילה; בסוף המאה הראשונה לאלף הששי לב"ע). בספרו החשוב, “ספר־הכריתות” – ספר כללים והדרכה בלימודי־התלמוד – מוקדש החלק השלישי ממנו, שנקרא: “נתיבות עולם”, לברייתא זאת ולבאורים עליה. ואולם עוד כמאה וחמשים שנה לפני הר"ש מקינון הכניס את הברייתא הזאת לתוך ספרו, “אשכול הכופר”, אחד מחכמי־הקראים, יהודה הדסי.

ע"פ הרוב, נדפסת הברייתא דשלשים ושתים מדות בהוצאות הרגילות של התלמוד הבבלי, מצורפת למסכת ברכות. ואולם היא נמצאת גם בהוצאות מיוחדות¹⁹⁰.

חכמי התלמוד והמדרשים, שהשתמשו הרבה בשלשים ושתים המדות – וביחוד לצרכי מדרש־האגדה, כמו שכבר הזכרנו – החשיבו, כנראה, מאד אותן ואת מסדרן ובתלמוד נמסר: "אמר ר' יוחנן משום ר' אלעזר ברבי שמעון: “כל מקום, שאתה מוצא דבריו של ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, בהגדה, – עשה אזנך כאפרכסת¹⁹¹!”

הברייתא של שלשים ושתים המדות דר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי

ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, אומר: בשלשים ושתים מדות הגדה (נוסחה אחרת: התורה) נדרשת: א. בריבוי; ב. במיעוט; ג. בריבוי אחר ריבוי; ד. במיעוט אחר מיעוט; ה. בקל וחומר מפורש; ו. בקל וחומר סתום; ז. בגזרה שוה; ח. בבנין־אב; ט. בדרך קצרה; י. מדבר שהוא שנוי; י“א. מסדור שנחלק; י”ב. מדבר, שבא ללַמד ונמצא לָמד; י“ג. מכלל, שאחריו מעשה והוא פרטו של ראשון; י”ד. מדבר גדול, שנתלה בקטן ממנו, להשמיע את האֹזן בדרך שהיא שומעת; ט“ו. משני כתובים, המכחישים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם; ט”ז. מדבר, שהוא מיוחד במקומו; י“ז. מדבר, שאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר; י”ח. מדבר, שנאמר במקצת והוא נוהג בכל; י“ט. מדבר, שנאמר בזה, והוא הדין לחברו; כ. מדבר, שנאמר בזה, ואינו ענין לו, אבל הוא ענין לחברו; כ”א. מדבר, שׁהוקש לשתי מדות, ואתה נותן לו כח היפה שבשתיהן; כ“ב. מדבר, שחברו מוכיח עליו; כ”ג. מדבר, שהוא מוכיח על חברו: כ“ד. מדבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל – ללמד על עצמו; כ”ה. מדבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל – ללמד על חברו; כ“ו. ממשל; כ”ז. ממעל; כ“ח. מנגד; כ”ט. מלשון גימטריא (תרי אפי – שני אופנים: חד אפי – אופן אחד – בחילוף האותיות, וחד (אפי) – שהוא בחשבון האותיות); ל. מלשון נוטריקון; ל“א. ממוקדם, שהוא מאוחר בענין; ל”ב. ממוקדם, שהוא מאוחר בפרשיות. – הרי אלו ל"ב מדות.

פרק תשיעי: הגדרותיהן של שלשים ושתים המדות עם דוגמאות והערות להן    🔗

לשלשים ושתים המדות נספחו בברייתא דוגמאות ואי־אלה באורים. נספחות אלה קבלו, כנראה, את צורתן האחרונה זמן רב אחר ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי: הרי מובאים בהן לא רק דבריהם של ר' עקיבה, ר' ישמעאל, ר' יוסי, ר' נחמיה ועוד – תנאים, שאיזו מהם היו זקנים מבעל־הברייתא או שהיו מרבותיו, ואיזו מהם – חבריו ובני גילו – אלא גם דברי תנאים, שחיו אחריו: רבי ור' חייא, ואפילו דברי האמוראים: ר' יוחנן ור' יוסי בר חנינא.

אנחנו מביאים כאן את הדוגמאות למדות מתוך נספחות אלה, ואולם, לפרקים – מחמת טעמים שונים – גם מתוך מקורות אחרים של הספרות התלמודית.

מדה א. מריבוי

כיצד? הריבוי שׁלש לשׁונות: “את”, “גם”, “אף”

הגדרה: שלש מלות השמוש האלה – הואיל ואפשר לעתים קרובות להשמיט אותן בכתובי־המקרא, מבלי להזיק בזה להבנת הענין (והמקרא, אמנם, משמיט אותן לפרקים) – נחשבות, לפי מדה זאת, בכל מקום שהן כתובות במקרא למיותרות והן באות לדרשה: “לרבות” (להוסיף) דבר־מה, שאינו מפורש במקרא, אבל הוא מסוג אותו הענין הנידון בכתובים. ולא רק מלים אלה – לפעמים גם מלים מיותרות אחרות או אותיות מיותרות במקרא כך הוא דינן, לפי שמושה של מדה זאת בספרות התלמוד והמדרשים: גם הן באות “לרבות”.

דוגמאות:

1. “את” לרבות. כיצד? “את ה' אלהיך תירא”¹⁹² – אותו ואת תורתו (מדרשותיו של ר' עקיבה)¹⁹³.

2. “גם” לרבות. כיצד? “גם צאנכם גם בקרכם קחו”¹⁹⁴ (מדברי פרעה אל משה ואל אהרן) – אלו נאמר: “צאנכם, בקרכם”, הייתי אומר: לא נתן להם אלא צאנם ובקרם, תלמוד לומר: “גם” –לרבות. מלמד, שנתן להם דורון (מתנה) משלו ומשל שריו, לקיים מה שנאמר (על ידי משה אל פרעה):¹⁹⁵ “גם אתה תתן בידנו”.¹⁹⁶

3. “אף” לרבות. כיצד? “ויקח (אלישע) את אדרת אליהו – – אף הוא ויכה את המים”¹⁹⁷ מלמד, שנעשו נסים לאלישע בקריעת הירדן יותר מאליהו, וכן הוא אומר (אלישע אל אליהו לפני הפרדו ממנו):¹⁹⁸ “ויהי־נא פי שנים ברוחך אלי”.¹⁹⁹

מדה ב. ממיעוט

כיצד? המיעוט שלש לשונות: “אך”, “רק”, “מן”

הגדרה: שלש מלות־השמוש האלה – הואיל ואפשר להשמיט אותן לפרקים בכתובי המקרא, מבלי לגרום כל נזק להבנת הענין (והן באמת נשמטות לפרקים במקרא) – נחשבות, לפי מדה זאת, למיותרות בכל מקום שהן כתובות במקרא, ולפי משמעותן הן באות תמיד “למעט”, ז א. להחסיר דבר מה מן הענין הנידון בכתובים. ואולם לא רק מלים אלה – לפי דעת החכמים, יש גם אותיות או מלים אחרות מיותרות במקרא, שגם הן באות, לפי מדה זו, למעט.

דוגמאות:

1. “אך” למעט כיצד? “אך בעשור לחדש השביעי הזה – – יום כפורים הוא לכפר עליכם”²⁰⁰ – אלו נאמר: “בעשור לחדש” (בלי המלה “אך”), הייתי אומר: (יום הכפורים) מכפר על שבים (בתשובה) ועל שאינם שבים, כשהוא אומר: “אך” – מיעט הכפרה, מלמד, שאינו מכפר אלא על השבים"²⁰¹.

2. “רק למעט”. כיצד? “ויאמר אברהם: כי אמרתי: רק אין יראת אלהים במקום הזה”²⁰² (דברי אברהם לאלימלך, כשנלקחה ממנו שרה) – יכול (היית לחשוב), לא היו יראים כל עיקר? תלמוד לומר “רק”. אמור מעתה: עד שלא שמעו באזניהם (על העונש, שהביא ה' על אבימלך ואנשי ביתו), לא היו יראים; מששמעו באזניהם, היו יראים. וכן הוא אומר:²⁰³ “וישכם אבימלך בבקר ויקרא לכל עבדיו, וידבר את כל הדברים האלה באזניהם, וייראו האנשים מאד”²⁰⁴.

3. “מן” למעט. כיצד? א) “מן הבקר ומן הצאן תקריבו את קרבנכם”²⁰⁵ “מן הבקר” (ולא כל הבקר) – להוציא (למעט) את הנעבד (זה, שעבדו אותו עבודת אלילים), “ומן הצאן” – להוציא את הנוגח“²⁰⁶ (והמית אדם) – שפסולים הם לקרבן. ב) ויעמֹד העם על משה מן הבקר עד הערב”²⁰⁷ – יכול (היית לחשוב) כל היום היה דן? אימתי היו התלמידים לומדים? תלמוד לומר: “מן הבקר” – מיעט, מלמד, שלא היה יושב כל היום, ושיערו חכמים: “עד שלש שעות”²⁰⁸ – מן היום.

מדה ג. מריבוי אחר ריבוי

הגדרה: מלות השמוש: “גם” ו“את”, הכתובות זו אחר זו בשני דברים, באות לרבות (להוסיף) דבר־מה מסוג הענין הנידון. – “כיצד”?

דוגמה: “כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם”²⁰⁹ (מדברי התורה על עובדי־האלילים) – אין לי אלא בנים ובנות; אבות ואמהות מנין? תלמוד לומר: “גם את בניהם ואת בנותיהם” – ריבוי אחר ריבוי מלמד, שאף אבותיהם (ואמותיהם) היו מקריבים לעבודה זרה. אמר ר' עקיבה: אני ראיתי עובד־כוכבים שכפתו לאביו והקריבו ליראתו"²¹⁰.

מדה ד. ממיעוט אחר מיעוט

הגדרה: מלות־השמוש: “אך” ו“רק”, הכתובות זו אחר זו, באות למעט דבר־מה בענין הנידון. –“כיצד”?

דוגמה: “ויאמרו (מרים ואהרן): הרק אך במשה דבר ה'?”²¹¹ והלא באהרן דבר? והלא בי (מרים) דבר? – עד שלא נדבר עמו"²¹² (ז. א. אהרן ומרים רוצים למעט את כבודו של משה ולומר, שלא רק שהם דומים למשה, אלא שהם עוד עולים עליו, כי הן אלהים דבר עמהם קודם שדבר עם משה).

הערה: ארבע המדות הראשונות משלשים ושתים המדות הרי הן המדות העתיקות: רבוי ומיעוט, אשר, לפי מה שנמסר בתלמוד ובמדרשים,²¹³ קבל אותן ר' עקיבה מרבו, נחום איש גמזו, ובעל הברייתא, ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, ודאי קבל אותן מר' עקיבה, רבו הוא. מדות אלה נתפצלו כאן ונתרבו ועל שתי המדות העתיקות נוספו עוד שתים, תולדותיהן: ריבוי אחר ריבוי ומיעוט אחר מיעוט.

למדות אלה – וביותר לשמוש המופרז בהן – שיסודן הוא, שיש במקרא מלים או אותיות מיותרות, הבאות רק לדרשה, נמצאו כמה חכמים שהתנגדו. הצטיין ביניהם ביחוד ר' ישמעאל, הלועג לפעמים לדרכי־דרוש אלה²¹⁴ וחושב, שאין מלים או אותיות מיותרות במקרא, ולפי דרכי־הלשון, הן כלן במקומן, והוא אומר: “דברה תורה כלשון בני־אדם”²¹⁵ וגם – “התורה דברה כדרכה”²¹⁶. מובן, לפיכך, משום־מה לא הכניס ר' ישמעאל את המדות האלה במספר מדותיו.

מדה ה. מקל וחומר מפורשׁ

הגדרה: כשחלקי המלמד והלָמד שבקל וחומר מפורשים יחד במקרא. – “כיצד”?

דוגמה:²¹⁷ “כי את רגלים רצת וילאוך; ואיך תתחרה את הסוסים”?²¹⁸

מדה ו. מקל וחומר סתום

הגדרה: כשבמקרא מפורש רק החלק המלמד שבקל וחומר, והחלק הלָמד שבו אינו שם. –“כיצד”?

דוגמה: “ה' ילחם לכם ואתם תחרישון”²¹⁹ – “ר' מאיר אומר: כשתהיו עומדים ושותקין, ה' ילחם לכם; קל וחומר, כשתהיו נותנין לו שבח”²²⁰.

הערה א': המדה הראשונה משלש עשרה המדות של ר' ישמעאל, מדת קל וחומר (המבוארת בפרק “המדות שהתורה נדרשת בהן”), נתפצלה כאן לשתים: מדה ה. קל וחומר מפורש, ומדה ו. קל וחומר סתום.

הערה ב': לדברינו (בפרקי “המדות שהתורה נדרשת בהן”) בבאור שם המדה: “קל וחומר” צריך להוסיף את דברי הרב צ. ה. רפּפּורט בפירושו, “עזרת כהנים”, על הספרא (וילנה, התר"ה): “והנכון, ד”קל" נמי שם־המקרה הוא, כלומר: קולא, כדאמרינן בעלמא: “קל הוא, שהקילו חכמים במים” (עירובין יב.), דרצו לומר: קולא היא, שהקלו חכמים".

מדה ז. מגזרה שוה

“כיצד”? –

דוגמה: שמואל נזיר היה, כדברי ר' נהוראי, שנאמר: “ומורה לא יעלה על ראשו”²²¹ – נאמר “מורה” בשמשון (“ומורה לא יעלה על ראשו”)²²² ונאמר “מורה” בשמואל: מה “מורה” האמורה בשמשון – נזיר (שכן מפורש בסופו של אותו כתוב: “כי נזיר־אלהים יהיה הנער מן הבטן”), אף “מורה” האמורה בשמואל – נזיר"²²³.

מדה ח. מבנין אב

כיצד? זהו היסוד, המלמד על כל מה שאחריו. ואימתי נקרא יסוד? משיהיה הוא נאמר תחלה.

דוגמה: אמר ר' חייא: על כל דבור ודבור היה קורא (ה'): “משה, משה!” ומשה אומר: “הנני!” בנין־אב לכלן:²²⁴ "ויקרא אליו אלהים מתוך הסנה ויאמר: “משה, משה!” ויאמר: “הנני!”²²⁵

הערה: שתי מדות אלו, ז' וח‘, הן השניה והשלישית במדותיו של ר’ ישמעאל והן הוגדרו ונתפרשו בפרק “המדות שהתורה נדרשת בהן”.

מדה ט. ממדה קצרה

הגדרה: דרך ההשמטה במקרא: כשמוכח, שחסרה איזו מלה בכתוב, יש לנו הרשות להשלימה בבאורנו. – “כיצד?”

דוגמה: “ואהיה (עובר) מאהל אל אהל וממשכן”²²⁶ (מדברי אלהים אל דוד ביד הנביא נתן) – היה צריך לומר: “וממשכן אל משכן”, אלא שדבר הכתוב דרך קצרה. מאימתי נידון בדרך קצרה (כלומר: מאימתי מבארים את הענין על פי מדה זו)? משיצטרך הענין לו בודאי"²²⁷.

מדה י. מדבר שהוא שׁנוי

הגדרה: דבר, שנשנה במקרא פעמיים ושלש, לא לחנם נשנה ואנו אומרים, שודאי בא ללמד דבר־מה. – “כיצד”?

דוגמה: “אל תבטחו לכם על דברי שקר, לאמר: היכל ה‘, היכל ה’, היכל ה', המה”²²⁸. למה נשנה שלש פעמים? אלא אמר להם: אל תהיו בוטחים בשלשה רגלים, שאתם חוגגים בשנה – שאם אין אתם עושים רצוני, אין חגיכם חשובים לפני כלום"²²⁹.

מדה י"א. מסדור שנחלק

הגדרה: דברי המקרא, שלפי הסדור שבמסורה נחלקו ונפסקו בשני פסוקים, ואוּלם אי־אפשר להם להיות מובנים לפי פשוטם, אם לא נחברם ונסדרם יחד, ולפרקים יש גם להפך, שאיזו מדברי־המקרא מסודרים ומחוברים יחד, ואולם אי־אפשר שנבינם, מבלי שנחלקם ונפרידם זה מזה. – “מאימתי דנין אותו בסדור שנחלק (כלומר: מאימתי מבארים את הענין ע"פ מדה זו)? משינהיג אותו הענין לכך” (כלומר: כשיש הכרח בכך לפי משמעות הענין). – “כיצד”?

דוגמה: “כי מרבית העם – מאפרים ומנשה, יששכר וזבלון לא הטהרו, כי אכלו את הפסח בלא ככתוב, כי התפלל יחזקיהו עליהם לאמר: ה' הטוב יכפר בעד. כל לבבו הכין לדרוש האלהים, ה' אלהי אבותיו”²³⁰ – סדור היה ראוי להיות, אלא שנחלק"²³¹ (במלה “בעד” נגמר פסוק י“ח, ובמלה “כל” מתחיל פסוק י”ט, בעוד שמוכח לכֹּל, כי שני פסוקים אלה צריכים היו להיות סדורים ומחוברים יחד: “ה' הטוב יכפר בעד כל לבבו הכין” וכו').

מדה י"ב. מדבר שהוא בא ללַמד ונמצא לָמד

הגדרה: לפעמים מדמה המקרא דבר שאינו ידוע לדבר אחר, שאינו ידוע אף הוא, ויוצא איפוא, שהדבר האחר, שצריך להיות המלמד, המבאר, זקוק עוד בעצמו להיות למד, מתבאר, והוא באמת למד ומתבאר ע"י דימוי זה. – “כיצד”?

דוגמה: “והיתה מסלה לשאר עמו, אשר ישאר מאשור, כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים”²³² – מגיד הכתוּב מה לעתיד לבוא: “כל גיא ינשא וכל הר וגבעה ישפלו, והיה העקוב למישור והרכסים לבקעה”²³³ – מלאך מהלך לפניהם, מגביה את השפל ומשפיל את הגבוה ועושה להם דרך מישור. מנין אתה אומר, שאף ביציאת מצרים היה כן? תלמוד לומר: “כאשר היתה לישראל ביום עלותו מארץ מצרים”. באה יציאת מצרים ללַמד ונמצאת למֵדה²³⁴.

מדה י"ג. מכלל, שאחריו מעשה ואינו אלא פרטו שׁל ראשׁון

“כיצד”?

דוגמה: “ויברא אלהים את האדם בצלמו”²³⁵ – הרי זה כלל, ואחר כך פרט מעשיו, שנאמר: “וייצר ה' אלהים את האדם – – וַיַפל ה' אלהים תרדמה על האדם – – ויבן – – את הצלע – – לאשה”²³⁶. השומע סובר, שהוא מעשה אחר, ואינו אלא פרטו של ראשון"²³⁷.

הערה: המדה הזאת, מדת כלל ופרט, נתפצלה בברייתא דר' ישמעאל לשתי קבוצות של מדות: 1) קבוצת ארבע המדות של כלל ופרט (ד–ז) ו־2) קבוצת ארבע המדות של “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל” (ח, ט, י, יא), שהוגדרו ונתפּרשו בפרקי “המדות, שהתורה נדרשת בהן”.

מדה י"ד. מדבר גדול, שנתלה בקטן ממנו, להשמיע את האוזן בדרך שׁהיא שומעת

“כיצד”?

דוגמה: ‏“יערוף כמטר לקחי, תזל כטל אמרתי”²³⁸ – וכי הגשמים גדולים מן התורה, שהתורה נתלית (נמשלת) בהם? אלא לפי שהגשמים מצויים בכֹּל ונמשלה בגשמים, כדי להשׁמיע את האוזן (להסביר לאוזן השומע) בדרך שהיא שומעת"²³⁹ (מבינה).

מדה ט"ו. משׁני כתובים המכחישׁים זה את זה, עד שיבוא הכתוב השׁלישׁי ויכריע ביניהם

הערה: מדה זאת היא המדה השלש עשרה במדותיו של ר' ישמעאל והיא הוגדרה ונתפרשה, עם דוגמאות, בפרקי “המדות, שהתורה נדרשת בהן”.

מדה ט"ז. מדבר, שהוא מיוחד במקומו

הגדרה: כשבאחד המקומות שבמקרא בא שם אחד משמות נרדפים אחדים או מלה אחת ממלים נרדפות אחדות, אנו אומרים, שלא במקרה בא שם זה, או מלה זאת (ולא הנרדפים אליהם), כאן, אלא בכוונה, והוא “מיוחד במקומו” (כלומר: יאה למקומו). – “כיצד”?

דוגמה: “כי שנא שלח אמר ה', אלהי ישראל”²⁴⁰ (שונא אלהים את אלה, ששלחו ‏את נשי־בריתם) – למה נתיחד השם הזה (“אלהי ישראל”) כאן? והלא בשלש נבואות הללו, חגי, זכריה ומלאכי, אין בהן אלא “ה' צבאות”? אלא כדי להודיעם, שייחד הקדוש ברוך הוא שמו עליהם, אף על פי שחטאו ועשו שלא כהוגן"²⁴¹.

מדה י"ז. מדבר, שׁאינו מתפרש במקומו ומתפרש במקום אחר

כמאמרו של ר' נחמיה: “דברי־תורה עניים במקום אחד ועשירים במקום אחר”²⁴². – “כיצד”?

דוגמה: “ויטע ה' אלהים גן בעדן – – – וַיַצמח ה' אלהים מן האדמה כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל”²⁴³ וכו' – שמענו, שהקדוש ברוך הוא נטע לאדם הראשון בגן־עדן כל עץ וכל מיני מגדים, אבל לא מצינו, שברא לו הקדוש ברוך הוא חופות של זהב ואבנים טובות ומרגליות. והיכן שמענו? בשעה שאמר לחירם, מלך צור: “בעדן גן אלהים היית, כל אבן יקרה מִסֻכָּתֶךָ: אֹדם, פטדה ויהלֹם”²⁴⁴ וכו' – אמר לו: “שמא אדם הראשון אתה, שעשיתי לו כל הכבוד הזה”? מכלל, שכל אלו נעשו לאדם הראשון"²⁴⁵.

מדה י"ח. מדבר, שׁנאמר בּמקצת ונוהג בכֹּל

“אם כן, מפני מה נאמר במקצת? מפני שדבר הכתוב בהֹוה”.

הגדרה: דבר, שאפשר לו לבא בכמה אופנים, אך במקרא הוא בא רק באופן אחד, ואולם אופן זה הוא המצוי ביותר, – אנו אומרים, שאכן בא הדבר באופן המסויים במקרא רק משום שהוא “הווה” – מצוי ביותר – ואולם נוהג הוא בכל האופנים, שרק יתכנו בו. – “כיצד”?

דוגמה: “ובשר בשדה טרפה לא תאכלו”²⁴⁶ – אין לי אלא בשדה, בעיר מנין? תלמוד לומר: “וטרפה לא יאכל”²⁴⁷. אם כן, למה נאמר: “בשדה”? דברה תורה בהווה, שדרך הבהמות להטרף בשדה יותר מבעיר"²⁴⁸.

מדה י"ט. מדבר, שנאמר בזה, והוא הדין לחברו

“כיצד”?

דוגמה: “אור זרוע לצדיק ולישרי לב שמחה”²⁴⁹ – אי אפשר לומר, שיש לצדיקים אור בלא שמחה ויש לישרים שמחה בלא אור. אלא אור לצדיקים והוא הדין לישׁרים, שמחה לישרים והוא הדין לצדיקים"²⁵⁰.

מדה כ. מדבר שנאמר בזה, ואינו ענין לו, אבל הוא ענין לחברו

“מאימתי הוא ענין לחברו? משיצטרך לו זה ולא יצטרך לו זה”.

הגדרה: כשאיזה כתוב או איזו מלה במקרא מיותרים, כמו שהם לפנינו, בענין, אבל אפשר לדרוש אותם וללמוד מהם דבר־מה חדש בענין זה או בענין אחר, אנחנו דורשים אותם ואומרים: “אם אינו ענין לו, תנהו ענין לדבר אחר” או: “אל תקרי כך (ככתבו וכפשוטו), אלא כך”. – “כיצד”?

דוגמה: “וכי תזבחו זבח־שלמים לה', לרצונם תזבחוהו. ביום־זבחכם יאכל וממחרת”²⁵¹ – שאין תלמוד לומר (האיסור לאכול בשר שלמים יותר משני ימים ולילה אחד מיותר כאן, שהרי כבר נאמר בפרשת צו), אלא אם אינו ענין לאכילה, תנהו ענין לזביחה: אף תחלת זביחתם לא יהיה אלא על מנת לאכול לשני ימים"²⁵².

מדה כ"א. מדבר, שהוקשׁ בשׁתי מדות ואתה נותן לו כֹּח היפה שׁבשתיהן

הגדרה: כשמדמים דבר־מה חשוב במקרא לשני דברים אחרים, שיש בכל אחד מהם גם מעלות וגם חסרונות, אנו אומרים, שהדימוי הוא במעלות, שיש בשני הדברים, ולא בחסרונותיהם. – “כיצד”?

דוגמה: “יערֹף כמטר לקחי”²⁵³ – מה המטר הזה חיים לעולם, כך דברי תורה חיים לעולם. אי מה המטר הזה מקצת העם שמֵחין בו ומקצת העם מצֵרין בו, יוצאי־דרכים מצרין בו ופורשי־ימים מצרין בו, טָחי־גגות מצרין בו, מי שבורו מלא מים וגתו וגרנו לפניו מצרין בו; יכול, אף דברי תורה כן? תלמוד לומר: “תזל כטל אמרתי”²⁵⁴ – מה הטל הזה כל העולם שמחין בו, כך דברי תורה כל העולם שמחים בהם. אי מה הטל הזה מועט, כך דברי תורה מועטים? תלמוד לומר: “יערף כמטר לקחי”²⁵⁵.

מדה כ"ב. מדבר, שׁחברו מוכיח עליו

הגדרה: חלק אחד מן הכתוב במקרא בא בקיצור, והוא מובן רק כשהוא נשלם על ידי חלק אחר מן הכתוב, המקביל אליו (רבנו אברהם אבן עזרא קורא למדה זאת: “מושך עצמו ואחר עמו”). – “כיצד”?

דוגמה: “אל בקצפך תוכיחני ובחמתך תיסרני”²⁵⁶ – “אל” הראשון מוכיח על השני"²⁵⁷ (וצריך להבין כאלו היה כתוב: “ואל בחמתך תיסרני”).

מדה כ"ג. מדבר, שׁהוא מוכיח על חברו

הגדרה: באחד הענינים שבמקרא מדובר על פרט אחד, ואולם ממקורות אחרים שבמקרא מוכח, כי ענין זה כולל פרטים רבים. ואכן כך הוא באמת, ופרט זה שנתפרש ביחוד הוא רק משום שהוא חשוב ביותר, ואולם “הוא מוכיח” על שאר הפרטים והם למדים ממנו. – “כיצד”?

דוגמה: “ארץ, אשר ה' אלהיך דורש אותה”²⁵⁸ – רבי אומר: וכי אותה בלבד הוא דורש? והלא כל הארצות הוא דורש? שנאמר: “להמטיר על ארץ לא איש, מדבר לא אדם בו”²⁵⁹. ומה תלמוד לומר: “ארץ, אשר ה' אלהיך דורש אותה”? כביכול, אין דורש אלא אותה, ובשביל דרישה שהוא דורשה, דורש כל הארצות עמה"²⁶⁰.

הערה: שתי המדות: כ“ב וכ”ג כלולות, בקצת שינוי, במדה השתים־עשרה של ר' ישמעאל, מדת “דבר הלמד מענינו” (עיין בפרקי “המדות, שהתורה נדרשת בהן”).

מדה כ"ד. מדבר, שׁהיה בכלל ויצא מן הכלל, ללמד על עצמו יצא

“כיצד”?

דוגמה: “וישלח יהושע בן נון מן השטים שנים אנשים מרגלים חרש, לאמר: לכו ראו את הארץ ואת יריחו”²⁶¹ – והלא יריחו בכלל הארץ היתה, ולמה יצאה? ללמד על עצמה, ששקולה כנגד כל הארץ בחזקה"²⁶² (בגבורתה).

מדה כ"ה. מדבר שהיה בכלל ויצא מן הכלל – ללמד על חברו

הגדרה: כשמוכח, שהדבר לא יצא ללמד על עצמו, על כרחך אתה אומר, שיצא ללמד על אחרים. – “כיצד”?

דוגמה: “ולא תקחו כֹּפר לנפש רוצח, אשר הוא רשע למות, כי מות יומת”²⁶³ – והלא הריגת רוצח בכלל כל העונשין היה, ולמה יצא (כלומר: רוצח הוא בכלל כל חייבי מיתת בית־דין, וצריכה היתה התורה, לפיכך, לכתוב: “ולא תקחו כֹּפר לנפש אדם, אשר הוא רשע למות”, והיינו מבינים, כי כל חייבי מיתת בית־דין אינם נפדים בכופר, כמו שהוא באמת לפי דין התורה, ולמה נפרט דוקא רוצח)? ללמד: לרוצח אין לוקחין כופר, אבל לוקחין כופר (לראשי אברים) על שן ועין וליד ורגל ולכויה ולחבורה ולשאר חבלות"²⁶⁴.

הערה: שתי המדות: כ“ד וכ”ה כלולות במדה השמינית של ר' ישמעאל, מדת “דבר, שהיה בכלל ויצא מן הכלל ללמד”, שהוגדרה ונתפרשה בפרקי “המדות, שהתורה נדרשת בהן”.

מדה כ"ו. ממשל

“כיצד”?

דוגמה: “הלך הלכו העצים למשֹׁח עליהם מלך, ויאמרו לזית: מָלכה עלינו! – – – ויאמרו העצים לתאנה: לכי את מלכי עלינו! – – – ויאמרו העצים לגפן: לכי את מלכי עלינו”²⁶⁵! – – וכי העצים מבקשים מלך? אלא ישראל הם שאמרו לעתניאל בן קנז ולדבורה ולגדעון, שינהגו שררה על ישראל, ולא קבלו"²⁶⁶.

מדה כ"ז. מנגד

"מנין שדורשים, מנגד – כלומר: מדה כנגד מדה בתשלום שכר ועונש – “באגדה”? – שנאמר (לישראל אחרי עוון המרגלים)²⁶⁷: “במספר הימים, אשר תרתּם את הארץ, ארבעים יום, יום לשנה, יום לשנה, תשאו את עוונותיהם ארבעים שנה”²⁶⁸.

מדה כ"ח. ממעל

"מנין שדורשים ממעל – מסמוך וקרוב לו, כלומר: בדרך “לשון נופל על לשון” – “באגדה”? – שנאמר²⁶⁹: "לכן כה אמר ה' אלהי ישראל על הרועים, הרועים את עמי: אתם הפיצותם את צאני ותדיחום ולא פקדתם אותם, הנני פוקד עליכם את רֹע מעלליכם נאם ה'²⁷⁰.

מדה כ"ט. גימטריא

גימטריא (מיונית) – גיאומטריה: מדידת הארץ וחשבון שעוריה – בדברי חז"ל: חשבונות האותיות.

הגדרה: ביאור איזו מקומות במקרא ע“פ חשבון האותיות של האלף־בית, המשמשות כמספרים: א – 1, ב – 1 וכו'; כן גם על ידי חילופי האותיות בסדר האלף־בית בצירופים שונים, כמו, למשל, א”ת, ב“ש, ג”ר, ד"ק וכו' – חילוף האותיות הראשונות שבאלף־בית באחרונות, בסדר הפוך, מסופן לראשן, וכן גם חילופן של האותיות ממוצא אחד (כמו אהח“ע הגרוניות, גיכ”ק החִכּיות וכו') זו בזו.

דוגמאות: “מנין שדורשין גימטריא באגדה? אם לחשבון (האותיות), הרי הוא אומר (בפרשת רדיפתו של אברהם אחרי המלכים):²⁷¹ “וירק את חניכיו, ילידי ביתו, שמונה עשר ושלש מאות”, דעולה (שעולה) למנין אליעזר [שכן נמסר בדברי חז”ל:²⁷² “ריש לקיש בשם בר־קפרא (אומר): אליעזר לבדו היה, מנין (האותיות של השם) אליעזר – שי”ח" – 318], ואם לתמורות האותיות, הרי כבר אמור: “כה אמר ה': הנני מעיר על בבל ואל יושבי לב קמי רוח משחית”²⁷³ – “לב קמי” (מלים אלה, שאינן מובנות כאן בצירופן אל שאר המלים שמלפניהן ומאחריהן) בחילוף האותיות: כשדים, (כלומר) ל“ב קמ”י מחליפין באותיות א“ת ב”ש",²⁷⁴ – ודברי־הנבואה מתפרשים איפוא כך: “ואל יושבי לב קמי” – ואל יושבי (ארץ)־כשדים.

מדה ל. נוטריקון

נוטריקון (מרומית) – נוֹטַריקוּם: כתיבה מהירה וקצרה של סופרי המלכות בראשי־דברים.

הגדרה: באור איזו מקומות במקרא בדרך חלוקת המלים לאותיותיהן, שצריכות לשמש כראשי־תיבות.

דוגמה: "מנין, שדורשין נוטריקון באגדה? תלמוד לומר:²⁷⁵ “והיה שמך אברהם, כי אב המון גויים נתתיך”²⁷⁶.

מדה ל"א. מוקדם, שהוא מאוחר בענין

הגדרה: מלים או כתובים שלמים במקרא, שאינם מובנים במקומם, ומתבארים כהוגן רק כשאנו משנים את מקומם, בהקדם או באֵחור, בענין.

“כיצד”?

דוגמה: “ונר אלהים טרם יכבה, ושמואל שוכב בהיכל ה'”²⁷⁷ – והלא אין ישיבה בהיכל, כל שכן שכיבה? ואפילו בעזרה אין ישיבה אלא למלכי בית דוד בלבד, שנאמר: "ויבא המלך דוד וישב לפני ה' "²⁷⁸. ומה תלמוד לומר: “שוכב”? אלא מוקדם הוא, וכן צריך לומר: “ונר אלהים טרם יכבה בהיכל ה', ושמואל שוכב”²⁷⁹.

מדה ל"ב. ממוקדם ומאוחר שבפרשׁיות

הגדרה: פרשיות במקרא, שאינן מובנות במקומן, ומתבארות רק בשנוי מקומן (צריך לציין, שבמדה זו משתמשים החכמים הרבה גם בהלכה ואומרים: “עירוב פרשיות כתוב כאן”)²⁸⁰.

“כיצד”?

דוגמאות: א) – “אני קהלת הייתי מלך על ישראל בירושלים”²⁸¹ – אמר ר' שמואל בר יצחק: זה היה ראוי להיות תחלת הספר קהלת, ולמה נכתב כאן? אלא שאין מוקדם ומאוחר בתורה"²⁸².

ב) – “בשנת מות המלך עוזיהו ואראה את אדוני”²⁸³ – זה היה תחלת הפרשה (כלומר: תחלת הספר ישעיה, שהרי זה היה בראשית שליחותו של הנביא בשם ה' לישראל, שכן נאמר בענין זה עצמו הלאה²⁸⁴: “ואשמע את קול ה' אומר: “את מי אשלח”? – ואֹמר: “הנני שלחני”! ולמה נכתב כאן? לפי שאין מוקדם ומאוחר בתורה”²⁸⁵.

פרק עשירי: יורשיהם של “אנשי כנסת הגדולה”    🔗

כפי שכבר הזכרנו (בפרק א' מספר זה), הותקנו על ידי אנשי כנסת הגדולה הרבה מן התקנות, שנמסרו לנו בתורה שבעל־פה. על ידיהם הונחו גם הרבה מיסודותיה של תורה זו. ואולם מי הם אנשים גדולים אלה ומה שמותיהם – לא השאירו לנו ספרי־הדורות כל זכר. רק האחד נזכר מבין כלם, ועליו נאמר, כי הוא היה מ“שיָריהם”²⁸⁶ – זהו שמעון הצדיק.

א. שמעון הצדיק

שמעון הצדיק (שמעון הראשון²⁸⁷), מזרע הכהנים לבית צדוק, בן חוניו, בן ידוע, היה כהן גדול בסוף ימי מלך מצרים, תלמי (הראשון), בן לגוס (283–301 לפני הספירה הרגילה) – מלך זה, שאחרי מלחמות רבות כבש, בין שאר הארצות של חילת־סוריה, גם את ארץ־ישראל והכניסה תחת שִלטונו.

מלחמות אלו וכיבוש זה, שהביאו בשעתם צרות רבות על הארץ, גרמו, כנראה, גם להתבטלותה של הכנסת הגדולה.

שמעון הצדיק היה – ככל הכהנים הגדולים בימים ההם – גם ראש העם, וכאשר אך שקטה הארץ אחרי כיבוש תלמי, השתדל להקים את הריסותיה של ירושלים וביצר את חומותיה ודאג להביא מים לעיר כדי ספוק צרכי תושביה בימי שלום, ובעיקר – כדי שיהיו בטוחים מסכנת צמא בימי מצור. ואולם ביחוד הצטיין בפעולותיו להרמת מצבו הרוחני והמוסרי של העם.

הוא היה למופת לעם בעצם משרתו, משרת הכהונה הגדולה, שלא שימש בה לטובתו ולהנאתו, אלא לטובת העם ולשלומו. הוא קיים בחייו ובפעולתו מה שנאמר על ראש משפחת הכהנים, אהרן:²⁸⁸ “היה אוהב שלום ורודף שלום ואוהב את הבריות”.

שמעון הצדיק החשיב מאד את העבודה בבית המקדש והעלה למדרגה גבוהה מאד את ערכה הפנימי ואת צורתה החיצונית. בן־דורו הצעיר, בן־סירא, מוסר לנו בספרו (בפרק “שבח אבות עולם”,

פרשה י"א)²⁸⁹ תמונה נאה מעבודתו של שמעון הצדיק בבית־המקדש ביום הכפורים:

"גְּדוֹל אֶחָיו וְתִפְאֶרֶת־עַמּוֹ, / שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָנָן הַכֹּהֵן,

אֲשֶׁר בְּדוֹרוֹ נִבְדַּק הַבַּיִת / וּבְיָמָיו חֻזַּק הֵיכָל,

אֲשֶׁר בְּיָמָיו נִכְרָה מִקְוֶה, / אָשִׁיחַ כַּיָּם בַּהֲמוֹנוֹ

…………………. /………………

מַה נֶהְדָּר בְּהַשְׁגִּיחוֹ מֵאֹהֶל / וּבְצֵאתוֹ מִבֵּית־הַפָּרֹכֶת,

כְּכוֹכַב־אוֹר מִבֵּין עָבִים / וּכְיָרֵחַ מָלֵא בִּימֵי־מוֹעֵד,

כְּשֶׁמֶשׁ מַשְׂרֶקֶת אֶל הֵיכַל הַמֶּלֶךְ / וּכְקֶשֶׁת נִרְאֲתָה בֶעָנָן,

כְּנֵץ בַּעֲנָפִים בִּימֵי־מוֹעֵד / וּכְשׁוֹשָׁן עַל יִבְלֵי־מָיִם.

ואולם לעבודת הקרבנות היתה חשיבות בעיני שמעון הצדיק, רק אם יש בה גם כוונה פנימית. ועל כן לא אהב את הנזירים ומאס את קרבנותיהם, משום שחשב אותם למתחסדים רק למראית־עין. בכלל, היתה רעה בעיניו הפרישות היתרה מחמדות־החיים והנזירות וחשב אותן לחטא: "אמר שמעון הצדיק – מספרת ברייתא אחת²⁹⁰ – מימי לא אכלתי אשם נזיר אלא אחד. פעם אחת בא אדם אחד נזיר מן הדרום וראיתיו, שהוא יפה־עינים וטוב־רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים. אמרתי לו: “בני, מה ראית להשחית את שערך זה הנאה”? אמר לי: “רועה הייתי לאבא בעירי; הלכתי למלאות מים מן המעין ונסתכלתי בבבואה שלי ופחז עלי יצרי ובקש לטרדני מן העולם”. אמרתי לו: “רשע, למה אתה מתגאה בעולם שאינו שלך, במי שהוא עתיד להיות רמה ותולעה? העבודה, שאגלחך לשמים”! – מיד עמדתי ונשקתיו על ראשו, אמרתי לו: “בני, כמוך ירבו נוזרי נזירות בישראל”!

ואולם שמעון הצדיק היה לא רק כהן גדול ונשיא־העם. הוא נחשב גם לאחד ממקבלי־התורה, מאבות־ההלכה בישראל ומן הדואגים להפצת התורה בעם אחרי ביטולה של הכנסת הגדולה. משערים, שאחרי ביטולה של הכנסת הגדולה, בא במקומה בית־הדין הגדול (או, כמו שקראו לו אחר כך, הסנהדרין הגדולה), ושמעון הצדיק עמד בראשו.

במסכת “אבות” נמסר בשמו של שמעון הצדיק המאמר: “על שלשה דברים העולם עומד: על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים”²⁹¹. מאמר זה משקף את נטיות־רוחו של שמעון הצדיק ופעולותיו במסיבות זמנו: חשובה היא “העבודה” בבית המקדש בעיני שמעון הצדיק, ואולם מזהיר הוא גם על “התורה”, משום שבלעדיה העבודה היא רק מעשה־כפיים בלבד; וכן מזהיר הוא גם על “גמילות־חסדים”, שערכה גדול תמיד לקיומה של החברה האנושית, ובימים ההם, אחרי הצרות לרגלי כיבוש תלמי, הורגש בה צורך מיוחד.

אדם גדול זה זכה לשם “הצדיק” – על מדותיו הנעלות ומעשי־צדקתו הגדולים, “תמימותו עם ה' ונדבת רוחו עם אחיו”²⁹², והעם וחכמי התורה הרבו לספר בשבחו במשך דורות רבים ואמרו, כי היה משמש ברוח־הקודש וזכה לגילוי־שכינה. “ארבעים שנה – מספרת ברייתא אחת²⁹³ – שימש שמעון הצדיק את ישראל בכהונה גדולה. ובשנה האחרונה אמר להם: “בשנה הזאת אני מת”. אמרו לו: “מנין אתה יודע”? אמר להם: “כל שנה ושנה, שהייתי נכנס לבית קודש־הקדשים, היה זקן אחד לבוש לבנים ועטוף לבנים נכנס עמי ויוצא עמי, ובשנה זו נכנס עמי ולא יצא עמי”. אחר הרגל (חג הסוכות) חלה שבעת ימים ומת”. ואחד האמוראים הגדולים, ר' אבהו, מוסיף על זאת: “זקן זה, אני אומר, הקדוש ברוך היה”.

ב. אנטיגנוס אישׁ־סוכו

אנטיגנוס איש־סוכו קיבל תורה משמעון הצדיק²⁹⁴ וגם הוא עמד, כנראה, בראש בית הדין הגדול, וכמו שמעון הצדיק עשה גם הוא הרבה בזמנו להפצת התורה בישראל.

השפעת היונים ותרבותם על היהודים היתה כבר אז, כנראה, חזקה למדי: עדות נאמנה לכך הוא גם השם היוני של חכם־תורה זה – אנטיגנוס.

בין הדעות השונות, “שחדרו” אז מיון והתפשטו בארץ־ישראל, היו גם דעותיו של הפילוסוף היוני אפיקורוס. מעיקרי דעותיו: “אין טוב לאדם מאשר לשמוח בעולמו ולא לדעת כל דאגה”. ותלמידיו הוסיפו על דבריו ואמרו: “אין טוב לאדם מאשר לאכול ולשתות ולחיות בתענוגות”. וגם זוהי מדעותיו של אפיקורוס: האלהים יושב בשמים ממעל ואינו משגיח על מעשיהם של בני האדם מתחת, אינו פוקד על הרעים את עוונם ואיננו גומל טוב לצדיקים כצדקתם.

כנראה, נגד דעות אלה, אשר חתרו תחת יסודותיה של תורת ישראל, נאמר מאמרו של אנטיגנוס: “אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים המשמשין את הרב שלא על מנת לקבל פרס, ויהי מורא שמים עליכם”²⁹⁵ – כלומר: קיימו את מצוות־אלהים ועשו את הטוב בעיניו רק לשם הטוב בלבד, אפילו אם לא תקבלו את שכרכם מיד ולא תזכו לחיות חיי־תענוגות, ויראו את האלהים, שעינו פקוחה על הכל, “כדי שיהיה שכרכם כפול לעתיד לבוא”²⁹⁶.

ואולם המסיבות הכלכליות והמדיניות של אותו הזמן וכן גם השפעת הדעות היוניות היו, כנראה, חזקות מדברי חכם זה ובימיו, כאילו לרגלי הטעות בדבריו – אומרת המסורת²⁹⁷ – צמחה מפלגת “הצדוקים” – מיסודה של משפחת הכהנים הגדולים וקרוביהם מבית־צדוק – הַיינו מפלגת המתיונים, שנתגלגלה אחר כך במפלגת הצדוקים – מפלגה זו של רבי העם ובעלי השררה, שהתנגדו הרבה לחכמי התורה ולימודיהם, ומרדיפתם אחרי חמדות החיים ותענוגותיהם, היו נכונים להתכחש לעם ולדרכי חייו.

פרק אחד עשר: חכמי “הזוגות” הראשונים    🔗

המבוכות, אשר קמו בעם לרגלי המחלוקות והמלחמות בין המתיונים ובין מתנגדיהם, החסידים ויראי ה', הלכו וגברו, עם עזרת הרָשות היונית למתיונים, יותר ויותר. וכדי לעמוד בפרץ בשעה הקשה והמיוחדת, הונהג אחרי מותו של אנטיגנוס איש סוכו תיקון חדש: בראש הסנהדרין הועמדו אז שני אנשים – נשיא ואב־בית־דין. אלה היו יוסי בן יועזר איש־צרדה ויוסי בן יוחנן איש־ירושלים – הזוג הראשון מן החכמים־הזוגות, אשר עמדו מאז, זה אחר זה, במשך דורות אחדים, בראש בית הדין הגדול.

א. יוסי בן יועזר איש־צרדה ויוסי בן יוחנן איש־ירושלים

יוסי בן יועזר איש־צרדה ויוסי בן יוחנן איש־ירושלים קיבלו מאנטיגנוס איש־סוכו²⁹⁸ וחיו ופעלו בעצם ימי המלחמות הראשונות של החשמונאים.

כאמור, עמדו חכמים אלה בראש בית־הדין הגדול בשעתם, ומפעולותיהם נמסר בספרות־התלמוד, כי “גזרו טומאה על ארץ העמים ועל כלי זכוכית”²⁹⁹. גזרות אלו נגזרו, ודאי, מחמת המאורעות של אותם הימים. לרגלי הרדיפות של מלכות־יון ברחו רבים מארץ־ישראל למצוא מנוחה בארצות־ העמים. הדבר הזה – עזיבת ארץ־ישראל על ידי היהודים – היה רע בעיני החסידים וחכמי־התורה, וכדי לעצור בעדה, גזרו טומאה על ארץ העמים: “הטומאה – נאמר, בברייתא אחת – היתה קשה להן משפיכות דמים”³⁰⁰. גזרת הטומאה על כלי הזכוכית נגזרה אז, משום שאולי נמצאה מלאכת כלי הזכוכית באותם הימים בידי אויבי־ישראל, היונים.

במשנה נמסר גם, כי יוסי בן יועזר העיד על שלשה דברים, שאנשי דורו, כנראה, החמירו בהם והוא התירם. ולפיכך, נאמר, קראוּ לו: “יוסי שריא”,³⁰¹ ז. א. יוסי המתיר. צריך לציין, כי החסידים שבימים ההם, אשר יוסי בן יועזר היה אחד מהם, כמו שמעידה עליו המשנה: “יוסף בן יועזר היה חסיד שבכהונה”³⁰², היו נזהרים ביותר, כמו שכבר הזכרנו, בדיני טומאה וטהרה, ולפרקים, כנראה, היו מחמירים בהם יותר על המדה, ויוסף בן יועזר, עם כל צדקתו וחסידותו הרבה, התנגד לחומרות היתרות. ולפיכך קראו לו: “יוסי שריא”.

מפי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן נמסרו לנו במסכת אבות שני מאמרים, שיש בהם הד למאורעות זמנם והגבה מסוימת עליהם: “יוסי בן יועזר איש־צרדה אומר: יהי ביתך בית־ועד לחכמים, והוי מתאבק בעפר רגליהם, והוי שותה בצמא את דבריהם. יוסי בן יוחנן איש־ירושלים אומר: יהי ביתך פתוח לרוָחה, ויהיו עניים בני ביתך”³⁰³. המאמרים האלה נאמרו, כנראה, כלפי מעשיהם של הבוגדים בעם ובתורתו, המתיונים ותומכיהם, פקידי המלכות הרשעה, שמסופר עליהם, כי “קרעו את ספרי תורת ה' לקרעים וישרפו אותם באש. וכל אשר נמצא אתו ספר ברית ה'… הכו לפי חרב”³⁰⁴. יוסי בן יועזר מעודד איפוא את הנאמנים לה', שאל ירך לבם, ואם אי־אפשר ללמוד תורה ברבים, ישתדלו, כי ביתם יהי “בית־ועד לחכמים” ולא יפסקו מלשתות “בצמא את דברי”־התורה. ומכיון שמחמת הגזרות והצרות נתרוששו רבים והיו לעניים, מעורר יוסי בן יוחנן לתמוך בהם ולעזור להם: יהי הבית “פתוח לרוָחה” לפניהם ויחָשבו כ“בני־הבית”.

במדרש נמסר סיפור יפה על מותו של יוסי בן יועזר על קידוש השם בימי הגזרות של מלכות־יון. זה היה ביום־השבת ובן אחותו של יוסי בן יועזר, יקים איש־צרורות (משערים, כי זהו הכהן הגדול הבוגד, אלקימס־אליקים), רכב על הסוס באותה שעה, שהוליכו את דודו לצליבה והצלוב נישא לפניו. יקים אמר ליוסי בלעג: “ראה את הסוס, שהרכיבני עליו אדוני, ואת הסוס, שהרכיבך עליו אדוניך”!… יוסי ענהו: “אם כך (עשה אלהים) למכעיסיו, קל־וחומר – לעושי־רצונו”. אמר לו יקים: “עשה אדם רצונו יותר ממך”? ענהו יוסי: “ואם כך לעושי־רצונו, קל וחומר למכעיסיו”! נכנסו דברים אלו כרעל בלבו של יקים והלך והמית את עצמו במיתה משונה³⁰⁵. החכמים הפליגו בשבחם של יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן ואמרו:³⁰⁶ “משמת יוסי בן יועזר איש צרדה ויוסי בן יוחנן איש ירושלים בטלו האשכולות”. ובתלמוד ביארו: אשכול – “איש שהכל בו”³⁰⁷.

ב. יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי

אחרי יוסי בן יועזר ויוסי בן יוחנן עמדו בראש בית הדין הגדול החכמים, “ש”קיבלו תורה מהם"³⁰⁸, יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי – הזוג השני מן הזוגות.

הם חיו בימי שלטונם של החשמונאים הראשונים. וכאשר יוחנן כהן גדול – הוא הנשיא יוחנן־הורקנוס (זה שנקרא בתלמוד בשם ינאי המלך), בנו של שמעון בן מתתיהו – היה לצדוקי,³⁰⁹ וכשבפרוץ זעמו על הפרושים, נהרגו רבים מהם ורבים ברחו ונמלטו לארצות הסמוכות, – היה בין הבורחים גם יהושע בן פרחיה, אשר נמלט לאלכסנדריה של מצרים. בימים ההם הורחקו מן הסנהדרין הגדולה כל חכמי־הפרושים ובמקומם הושיב יוחנן־הורקנוס צדוקים. ואפשר לפיכך לשער, שגם נתאי הארבלי הורחק אז מן הסנהדרין.

המצב הזה של רדיפות וגזרות על חכמי הפירושים³¹⁰ נמשך גם בימי מלכותו של יהודה־אריסטובולוס, בנו של יוחנן־הורקנוס. רק בראשית ימי־מלכותו של אלכסנדר־ינאי, אשר מלך אחרי יהודה־אריסטובולוס, עלה בידי שמעון בן שטח – אחיה (או קרובה) של המלכה שלומציון־אלכסנדרה, אחד מחכמי הפרושים הצעירים בימים ההם, שהיה אז כמעט היחיד מבין חבריו הפרושים בסנהדרין של הצדוקים – לרצות ולפייס את המלך ולהשפיע עליו – ודאי, בעזרת המלכה – שישיב את חכמי הפרושים אל הסנהדרין הגדולה³¹¹. אז – מוסר לנו התלמוד – כתב שמעון בן שטח לאלכסנדריה, אל יהושע בן פרחיה: "מני, ירושלים עיר הקודש, לך, אלכסנדריה של מצרים: “אחותי, בעלי שרוי בתוכך, ואני יושבת שוממה”³¹². יהושע בן פרחיה נענה לקול הקריאה לשוב לארץ־ישראל ונתמנה, כנראה, שוב לנשיאו של בית הדין הגדול.

מאת יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי נמסרו לנו במסכת אבות שני מאמרי־מוסר: “יהושע בן פרחיה אומר: עשה לך רב, וקנה לך חבר, והוי דן את כל האדם לכף זכות”. “נתאי הארבלי אומר: הרחק משכן רע, ואל תתחבר לרשע, ואל תתיאש מן הפורענות”³¹³. כמו לכל מאמרי חכמינו הקדמונים, יש גם לשני המאמרים האלה ערך מוסרי לדורות, ואולם יש בהם גם הד למאורעות זמנם של שני החכמים אומריהם. כנראה, לרגלי המחלוקת והמבוכות בעניני התורה בין הצדוקים והפרושים, מיעץ יהושע בן פרחיה, שהאדם יעשה לו רב ויקנה לו חבר, כדי שלא יתעה בדרכי התורה, וישתדל, שלא ימהר להאשׁים כל אדם: ידון “את כל אדם לכף זכות”. ונתאי, שסבל בעצמו מרשעת בני האדם באותם הימים – בני אדם, שלכתחילה נראו, אולי, ביחסם אליו כהגונים (כך נראה, למשל, לכתחילה גם יוחנן־הורקנוס עצמו ביחסו לפרושים) – מזהיר, לפיכך, לאדם להתרחק משכן רע ולבלתי התחבר לרשע. והוא גם מנחם את עצמו ואת בני דורו – כנראה, בזמן הרדיפות של יוחנן־הורקנוס – שלא יתיאשו מן הפורענות, אשר ודאי בוא תבוא על הרשעים ועל המציקים.

יפה הוא המאמר הבא, שנמסר לנו מפי ר' יהושע בן פרחיה, שיש בו, כנראה, לעג עוקץ כלפי אותם מבני־זמנו, רודפי־הכבוד, שהיו מעמידים פני ענותנים ומתרחקים מן הגדולה, אבל, לאחרי שהיו עולים לגדולה, היו מתעקשים להחזיק בה ולא להרפות ממנה בשום אופן. ר' יהושע בן פרחיה, שטעם בעצמו טעם עליה לגדולה וירידה ממנה, אומר:³¹⁴ “בתחילה כל האומר לי: עלה לה (לגדולה)! אני כופתו ונותנו לפני הארי; עתה, כל האומר לי לירד ממנה, אני מטיל עליו קומקום של חמין, שהרי שאול ברח ממנה³¹⁵. וכשעלה – בקש להרוג את דוד”.

פרק שנים עשר: הדור השלישי והרביעי לזוגות    🔗

א. יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח

יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח – הזוג השלישי מן הזוגות, שעמדו בראש בית־הדין הגדול – קבלו תורה מאת יהושע בן פרחיה ונתאי הארבלי³¹⁶. הם חיו ופעלו בימי המלך אלכסנדר־ינאי והמלכה שלומציון־אלכסנדרה.

כנראה, שתיכף אחרי מותו של יהושע בן פרחיה היה לנשיא בית־הדין הגדול שמעון בן שטח – זה, אשר המקורות התלמודיים מספרים עליו, כמו שהזכרנו כבר למעלה, כי, בהיותו אחי המלכה שלומציון־אלכסנדרה, היתה לו השפעה רבה גם עליה וגם על בעלה המלך אלכסנדר־ינאי. ואז היה יהודה בן טבאי המשנה, אב בית־הדין.

ואולם מהרה נתקלקלו יחסי־הידידות בין שמעון בן שטח ובין המלך. גרם לכך, כנראה, ביחוד המקרה הבא, שבו הראה שמעון בן שטח את עוז־רוחו וחוסר כל משׁוא־פנים מצדו אף כלפי המלך. עבדו של ינאי המלך – מסופר בתלמוד – הרג את הנפש. אמר שמעון בן שטח לחכמים: “תנו עיניכם בו ונדוננו”. שלחו לינאי: “עבדך הרג את הנפש”. שלח להם ינאי את העבד. שלחו לינאי: “בוא גם אתה לכאן”: ו“הועד בבעליו” אמרה התורה³¹⁷ – יבוא בעל השור ויעמוד על שורו". בא ינאי וישב. אמר לו שמעון בן שטח: "ינאי המלך, עמוד על רגליך ויעידו בך! ולא לפנינו אתה עומד, אלא לפני מי שאמר והיה העולם אתה עומד! שנאמר: “ועמדו שני האנשים, אשר להם הריב”³¹⁸. אמר לו: “לא כשתאמר אתה, אלא כמו שיאמרו חבריך”. נפנה לימינו – כבשו פניהם בקרקע, נפנה לשמאלו –כבשו פניהם בקרקע. אמר להם שמעון בן שטח: “בעלי־מחשבות אתם? – יבוא בעל־מחשבות ויפָּרע מכם”³¹⁹.

אחרי המקרה הזה עברו עוד דין ודברים, לפי המסורת התלמודית³²⁰, בין ינאי המלך ובין שמעון בן שטח. חמת המלך גדלה אז עליו מאד ושמעון בן שטח נאלץ לברוח ולחיות חיי סבל ונדודים. כנראה, שעל אותו הזמן מסופר בתלמוד, כי בני ירושלים רצו למנות את יהודה בן טבאי לנשיא והוא לא רצה לכתחילה בהתמנות זו וברח לאלכסנדריה של מצרים. ואולם, אחרי אשר בא מירושלים מכתב לאלכסנדריה, לאמר: “מירושלים הגדולה לאלכסנדריה הקטנה, עד מתי ארוסי יושב אצלכם, ואני יושבת עגומה עליו”?³²¹ – שב יהודה בן טבאי לירושלים ונתמנה לנשיא.

אחרי זמן־מה, בשעת מסיבה של אורחים חשובים, שסעדו בארמונו של אלכסנדר־ינאי והזכירו לפניו את חכמתו של שמעון בן שטח, נתפייס המלך, ושמעון בן שטח שב לירושלים³²². ואולם, כנראה, מפני שלא רצה לבייש את חברו, יהודה בן טבאי, לא שב שמעון בן שטח תיכף לנשיאותו והיה זמן מה אב בית־דין. אבל מהרה קרה מקרה, אשר הביא את יהודה בן טבאי לוַתר מעצמו על כסא הנשיאות ושמעון בן שטח עלה עליו שוב. יהודה בן טבאי – מסופר בתלמוד – פסק להרוג עד זומם, כדי "להוציא מלבן של צדוקים, שהיו אומרים: “אין עדים זוממין נהרגין עד שיֵהרג הנידון”. אמר לו שמעון בן שטח: "אראה בנחמה, אם לא שפכת דם נקי, שהרי אמרו חכמים: “אין עדים זוממין נהרגין עד שיִזומו שניהם ואין לוקין עד שיִזומו שניהם ואין משלמין ממון עד שיִזומו שניהם” (וכאן הלא היה רק עד אחד). “מיד קיבל עליו יהודה בן טבאי, שאינו מורה הוראה אלא בפני שמעון בן שטח”³²³ (ז. א. יהודה בן טבאי ויתר על נשיאותו לשמעון בן שטח).

עד כמה גדולה היתה קנאתו של שמעון בן שטח לטהרתה המוסרית של היהדות, יכולים להעיד סיפורים תלמודיים אלה: “שמעון בן שטח – מוסר לנו סיפור אחד – תלה שמונים נשים מכשפות באשקלון³²⁴ – מפני שהשעה היתה צריכה לכך” (ז. א. כדי לבער את הכישוף, שנפוץ אז ביותר בעיר זו). וסיפור אחר מספר לנו, כי קרוביהן של הנשים שנתלו החליטו להתנקם בשמעון בן שטח. שכרו סיעת ליצנין (עדי שקר), והללו באו והעידו על בנו עדות־שקר, “ונגמר דינו ליהרג”. כאשר הוצא כבר בנו של שמעון בן שטח להריגה, אמר: “אם יש בי עוון זה, לא תהא מיתתי כפרה, ואם אינו כן – קולר תלוי בצואר עדים”. שמעו העדים ונתחרטו על המעשה הנורא שעשו ואמרו לשמעון בן שטח: “אדוננו, שקרנים אנחנו”. רצה האב להחזיר את בנו ולהצילהו מן המיתה, אולם הבן אמר לו: “אבא, אם בקשת להביא תשועה על ידך, עשה אותי כאסקופה”³²⁵ (מפתן, שהכל דורכים עליו). כדי להבין את הדברים האחרונים, צריך לציין, כי שמעון בן שטח הוא שנלחם בדעות הצדוקים בנידון זה והחזיק בכל תוקף בהלכה: “עֵד, כיון שהגיד, שוב אינו חוזר ומגיד”³²⁶, ולפיכך הזכיר לו בנו עכשיו, שאם רוצה הוא להביא תשועה לישראל, שידעו כי יש דין אמת וצדק באומה, עליו לקיים את ההלכה: “עֵד כיון שהגיד” וכו' גם במקרה זה ולהביא את בנו לקרבן, אף על פי שברור היה, כי עדים אלו הם באמת שקרנים וכל עדותם לא היתה אלא כדי לעשות נקמה בשמעון בן שטח. אכן גבורת־רוח נפלאה ורוממות מוסרית נעלה הראו כאן האב והבן גם יחד. ואולם גם לא לחנם אמרו החכמים: “שׁמעון בן שטח היו ידיו חמומות”³²⁷.

שמעון בן שטח, אף על פי שהיה בעל משרה חשובה מאד והיה גם מקורב למלכות, חי חיי־דוחק והיה מתפרנס מעסק של פשתן³²⁸, שהיה עליו לטרוח בו הרבה ולכתת לצרכו את רגליו. כדי להקל מעליו, קנו לו תלמידיו חמור מאת ישמעאלי (ערבי) אחד. מצאו אבן טובה תלויה לו בצוארו ואמרו לשמעון בן שטח: “רבי, ברכת ה' תעשיר”³²⁹. אמר להם שמעון בן שטח: “חמור לקחתי (קניתי), אבן טובה לא לקחתי”. הלך והחזירה לאותו ישמעאלי. וקרא עליו אותו ישמעאלי: “ברוך ה', אלהי שמעון בן שטח”³³⁰!

ימים קשים עברו, כנראה, על שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי בסוף ימיו של אלכסנדר־ינאי, בזמן גזרותיו ורדיפותיו הגדולות על הפרושים. אז, כשרבים מן הפרושים נאלצו לברוח מן הארץ, כדי למלט את נפשם ממות, היו ודאי בין הבורחים גם שמעון בן שטח ויהודה בן טבאי. המצב נשתנה לטובה עם עלות המלכה שלומציון־אלכסנדרה על כסא המלכות. לפי המסופר³³¹, יעץ אלכסנדר־ינאי עצמו לפני מותו למלכה, שתשתדל להשלים עם הפרושים, ואמר לה: “אל תתיראי מן הפרושים ולא ממי שאינם פרושים, אלא מן הצבועים, שדומים לפרושים, שמעשיהם כמעשה זמרי ומבקשים שכר כפנחס”³³² (רמז למסופר בתורה – במדבר כה, ו–טו). שלומציון המלכה, שכנראה היה לבה נוטה עוד מקודם לפרושים, תמכה מעכשיו בהם ביותר וקרבה אותם לשלטון, ושמעון בן שטח אחיה, ראש חכמי הפרושים, היה מעתה יועצה הנאמן והתמידי.

מאז באו ימי שלום ושלוה לארץ, ושמעון בן שטח, לפרקים ביחד עם חברו יהודה בן טבאי, תיקן כמה תקנות חשובות בחיי העם.

עוד מימים קדומים היה קיים המנהג, שאדם כותב לאשתו כתובה, כדי להבטיח את מצב האשה, אם תתאלמן מבעלה או תתגרש ממנו. ועדיין לא היה הדבר מתוקן: בקלות יתרה היו הבעלים מגרשים את נשיהן ומסלקים להן את הסכום המצער, הרשום בכתובה, ונפטרים מהן. יש גם אשר לא היה לאשה ממה לגבות את כתובתה. ומשום כך לא רצו הרבה מן הנשים להנשא. “בא שמעון בן שטח ותיקן: א. שיהא הבעל נושא ונותן בכתובת אשתו” (ז. א. בסכום המשועבד לכתובה) – כדי שאם יהיה הממון מושקע בעסק, לא יהיה כל כך קל לבעל להוציא את הכסף ולגרש את אשתו; וב. “שיהיו כל נכסי הבעל אחראין לכתובתה” של אשתו – כדי שתהיה האשה בטוחה, שיהיה לה ממה לגבות את כתובתה.³³³

שמעון בן שטח תיקן גם, “שיהיו התינוקות הולכים לבית־הספר”³³⁴. עד ימיו היה נהוג, כי האבות עצמם היו מלמדים את בניהם, לפי מה שנאמר: “ושננתם לבניך”³³⁵, או ה“חזנים” (הנזכרים במשנה, שהיו ממלאים תפקיד של שמשים וקוראים בתורה כּאחד בבתי־הכנסת שבימים ההם) היו מחזרים על בתי הילדים או מאספים אותם לפרקים בבתי־הכנסת ומלמדים אותם בדרך ארעי. ואולם, עם התגברות הפרושים וחכמיהם, שדאגו להפצת התורה בעם, יסד שמעון בן שטח את בית־הספר העברי הראשון ועשה את לימוד־התורה לילדים קבע.

ערכה של התקנה הזאת היה גדול מאד: היא הביאה לידי כך, שידיעת התורה הלכה ונפוצה ונשתרשה בעם יותר ויותר, עד שבאמת נתקיים בעם־ישראל מה שנאמר לו לפנים: “וכל בניך למודי־ה'”³³⁶. וחכמינו הקדמונים הרבו, לפיכך, בשבחו של שמעון בן שטח ואמרו עליו: “והיה העולם משתומם (הולך ונהפך לשממה), עד שבא שמעון בן שטח והחזיר את העטרה (עטרת התורה) ליושנה”³³⁷.

מאת יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח נמסרוּ לנו שני מאמרים בעניני דין ומשפט: “יהודה בן טבאי אומר: אל תעש עצמך כעורכי־הדינין (שמלמדים את בעלי הדין טענות לזכותם), וכשיהיו בעלי הדין עומדים לפניך – יהיו בעיניך כרשעים, וכשנפטרים מלפניך – יהיו בעיניך כזכאין, כשקבלו עליהם את הדין”³³⁸. “שמעון בן שטח אומר: הוה מרבה לחקור את העדים, והוה זהיר בדבריך, שמא מתוכם ילמדו לשקר”³³⁹. במאמרים אלו, עם ערכם הקיים והחשוב לדורות, אנו שומעים גם הד מחיי החכמים האלה ונסיונותיהם המרים בבעלי־דין ובעדים: עדים זוממין ועדי־שקר (עיין למעלה).

זכרון התקופה הזאת, תקופת פעולותיו החשובות של שמעון בן שטח וחברו – בעזרת המלכה החסידה שלומציון־אלכסנדרה – נשאר בעם לברכה כתקופת אושר ושלוה ומעשים טובים, ואגדת העם מספרת:³⁴⁰ “בימי שמעון בן שטח ושלמצה (שלומציון) המלכה היו גשמים יורדים בלילי שבתות (לילות, שאין בהם עבודת־שדה) עד שנעשו חטים ככליות, ושעורים כגרעיני זיתים, ועדשים כדינרי זהב, וצררו מהן דוגמה לדורות” – כדי להראות, כי שלטון של צדק ויראת שמים מביא אושר וברכה.

ב. שמעיה ואבטליון

שמעיה ואבטליון – הזוג הרביעי מן הזוגות – קבלו תורה מיהודה בן טבאי ושמעון בן שטח³⁴¹ ועמדו אחריהם בראש הסנהדרין ובית־המדרש הגדול בירושלים. פעולתם חלה בימי האחים הורקנוס ואריסטובולוס (בני אלכסנדר־ינאי ושלומציון־אלכסנדרה) – ימי המלחמות והמבוכות, שהתחילו בזמנם של אחים אלה ונמשכו עוד זמן רב אחריהם.

המצב המדיני הקשה שבאותם הימים השפיע, כנראה, על שמעיה ואבטליון להתרחק לגמרי – שלא כרבם שמעון בן שטח, למשל, – מן החיים המדיניים ולעסוק רק בתורה. על זאת מעידים המאמרים, שנמסרו מפיהם ושאנו שומעים בהם הד הפחד מפני הסכנות, שהיו כרוכות במאורעות התקופה ההיא: “שמעיה אומר: אהב את המלאכה ושנא את הרבנות (את השררה) ואל תתודע לרָשות”³⁴² – לכל רשות: לא שׁל ישראל ולא של הרומאים. מוטב שתתעסק במלאכה, וּוַדאי גם בתורה. “אבטליון אומר: חכמים הזהרו בדבריכם, שמא תחובו חובת גלות ותגלו למקום המים הרעים, וישתו התלמידים הבאים אחריכם, ונמצא שם־שמים מתחלל”³⁴³. אבטליון מיעץ לחכמים, שלא לדבר על ענינים אלה – עניני המדיניות – משום שדיבורים אלה יכולים לגרור אחריהם עונש גלות ל“מקום המים הרעים” (לרומה או למדינות רחוקות באסיה, שלשם היו מוגלים המדברים על רומה ושלטונה – מקומות ריקים מתורה ושמצויות בהם “חכמת יונית” ודעות הגויים), והתלמידים, שיבואו שמה אחרי החכמים הגולים, “ישתו מן המים הרעים”: יטו אחרי דעות הגויים הנפסדות, “ונמצא שם־שמים מתחלל”.

שמעיה ואבטליון עסקו במדרש־התורה ודאגו הרבה להפצת התורה בעם. העם ידע להוקיר אותם על מעשיהם אלה וכיבד אותם יותר מאשר את הכהן הגדול שבימיהם (הורקנוס השני או אריסטובולוס השני, כנראה). “מעשה בכהן גדול אחד – מסופר בתלמוד – שיצא מבית המקדש” והיה כל הקהל הולך אחריו. כאשר ראו את שמעיה ואבטליון, עזבו את הכהן הגדול והלכו אחרי שמעיה ואבטליון. לסוף באו שמעיה ואבטליון להפרד (בברכת־שלום) מאת הכהן הגדול. אמר להם: “יבואו בני־עממין לשלום”. אמרו לו: “יבואו בני־עממין לשלום, שעושים מעשה־אהרן, ולא יבוא בן־אהרן לשלום, שאינו עושה מעשה אהרן”³⁴⁴.

על פי הביאור המקובל, קרא הכהן הגדול לשמעיה ואבטליון בלגלוג: “בני־עממין”, משום שהיו בני־בניהם של גרים³⁴⁵, והכהן הגדול רצה לגנותם, שהם אינם מזרע ישראל. ואולם יש סוברים (י. קלוזנר, היסטוריה ישראלית, חלק שני, עמ' 194), שהפירוש האמתי של הביטוי“בני־עממין” הוא: בני־ההמונים, כלומר: דימוקרטים, ורק בזמן המאוחר לא הבינו עוד את הביטוי הזה וחשבו, שפירושו הוא “בני הגויים”, ועל יסוד זה נולדה ונשתרשה האגדה, ששמעיה ואבטליון היו בני־בניהם של גרים. הכהן הגדול – המלך התכוון, איפוא, לפי פירוש זה, ללגלג על שמעיה ואבטליון, שהם עסוקים תמיד בהמוני העם. ועל זה השיבו שמעיה ואבטליון בכעס: “יבואו בני־עממין (הדימוקרטים) לשלום, שעושים מעשה־אהרן” – רודפים שלום ומתרחקים מריב ומלחמות הכתות – “ולא יבוא בן־אהרן (הכהן הגדול) לשלום, שאינו עושה מעשה־אהרן” – אינו רודף שלום וגורם למלחמה בין הסיעות המדיניות.

חכמים אחדים מסרו, כעדים, מפי שמעיה ואבטליון הלכות אחדות³⁴⁶, וחכם אחד, בן זמנם, יהודה בן דורתאי, מפליג בשבחם וקורא להם³⁴⁷: “גדולי־הדור, חכמים גדולים ודרשנים גדולים”³⁴⁸.

פרק שלשה עשר: הלל ושמאי    🔗

הלל ושמאי – הדור החמישי, האחרון לזוגות – קיבלו תורה מפי שמעיה ואבטליון³⁴⁹ ופעולתם התחילה, כנראה, בימי הורקנוס השני ונמשכה בימי הורדוס.

א. הלל הזקן

לפי מסורות עממיות, המובאות בתלמוד, היה הלל ממשפחה מיוחסת, מגזע בית דוד (“אמר רבי לוי: מגלת יוחסין מצאו בירושלים וכתוב בה: הלל מן דדוד”)³⁵⁰. הוא נולד בבבל ומשם עלה לארץ־ישראל ללמוד תורה מפי שמעיה ואבטליון. עני מדוכא היה אז ומצא את פרנסתו בקושי, ואף על פי כן היה שקוד ללמוד תורה, וכך מספרת עליו אגדת התלמוד: "אמרו עליו על הלל הזקן, שבכל יום ויום היה עושר ומשתכר (לפי הרמב“ם בפירושו למשניות – אבות ד, ה – ודאי ע”פ מקורות מדרשיים עתיקים – היה הלל מתפרנס מחטיבת עצים) בטְרָפַעִיק (מטבע קטנה). חציו היה נותן לשומר בית המדרש, וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה (שעל גג הבית), כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום ערב שבת היה ותקופת טבת היתה וירד עליו שלג מן השמים. כשעלה עמוד־השחר, אמר לו שמעיה לאבטליון: “אבטליון אחי, בכל יום הבית מאיר והיום אפל, שמא יום המעונן הוא”? הציצו עיניהם וראו דמות אדם בארובה. עלו ומצאו עליו רום שלש אמות שלג. פרקוהו והרחיצוהו וסכוהו והושיבוהו כנגד המדורה. אמרו: “ראוי זה לחלל עליו את השבת”³⁵¹.

ולא רק בלימוד התורה לבד עסק הלל. לשם הבנת התורה לכל עומקה וכן גם צרכי חייו של העם, למד הלל גם לשונות־העמים וחכמות־העולם. וכך מספרת עליו מסורת אחת³⁵²: “אמרו עליו על הלל, שלא עזב דברי חכמים שלא למדם: אפילו כל הלשונות, אפילו שיחת הרים וגבעות ובקעות, שיחת עצים ועשבים, שיחת חיות ובהמות, שיחת שדים ומשלות כובסים ושועלים”.

אחר מותם של שמעיה ואבטליון עמדו זמן־מה בראש הסנהדרין, לפי המקורות התלמודיים³⁵³, בני־בתירא. מי היו בני־בתירא אלה, מי היו רבותיהם, מה היתה פעולתם וכמה זמן נמשכה? – במקורות התלמודיים אין על כל אלה תשובה ברורה. ואולם, נראה, שכוחם של חכמים אלה בתורה לא היה רב. והנה מה שמספרת ברייתא אחת: “פעם אחת חל ארבעה עשׂר (בניסן, ערב־הפסח) להיות בשבת. שכחו (בני־בתירא) ולא ידעו, אם פסח (הקרבת קרבן־הפסח) דוחה את השבת, אם לאו. אמרו: יש כאן בבלי אחד, והלל שמו, ששימש את שמעיה ואבטליון ויודע, אם פּסח דוחה את השבת, אם לאו; אפשר, שיש ממנו תוחלת. שלחו וקראו לו. אמרו לו: “שמעת מימיך, אם הפסח דוחה את השבת אם לאו?” – התחיל דורש להם מהיקש ומקל וחומר ומגזרה שוה (כדי להוכיח להם, שפסח דוחה את השבת). ואף על פי שהיה יושב ודורש להם כל היום, לא קבלו ממנו, עד שאמר להם: “יבֹא עלי! כך שמעתי משמעיה ואבטליון”. כיון ששמעו ממנו כך, מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם”³⁵⁴.

מאז מתחילה פעולתו החשובה של הלל בלימוד התורה, מדרשה והפצתה בקרב העם וכן גם בהבאת סדרים ותיקונים בחיי העם.

מדרש התורה התחיל עוד בימיהם של ראשוני־הסופרים והלך ונמשך מאז מדור לדור. לחוקים ולדינים השונים, שהיו מקובלים בעם משכבר הימים, או שנוצרו ונתחדשו לרגלי תנאי החיים המשתנים בכל דור ודור, צריך היה למצוא יסוד בתורה. צריך היה להראות, כי חוקים ודינים אלה רמוזים, לפחות, שם; צריך היה ל“דרוש” ולהוכיח אותם – ולפעמים, לרגלי מסיבות שונות, גם לחדש אותם לכתחלה – מתוך כתובי־התורה בדרכי־הגיון וסברה שונים. כך נוצרו במשך הזמן מתוך הנסיון וההתעמקות בתורה אותם הכללים השונים, שחכמי הדורות השתמשו בהם, כדי ל“דרוש” את התורה ולהוציא ממנה חוקים. במובן זה נאמר, למשל, גם על שמעיה ואבטליון, כמו שכבר הזכרנו (עיין לעיל), שהיו “דרשנים גדולים”.

כללי־הגיון אלה – היסוד של התורה שבעל פה – נקראים “מדות”, וכאמור, נוצרו בודאי אחדות מ“מדות” אלו עוד לפני הלל. ואולם הלל היה הראשון, שקבע אותן בסדר ובשיטה ומנה את מספרן שבע: א. קל וחומר; ב. גזרה שוה; ג. בנין־אב מכתוב אחד; ד. בנין־אב משני כתובים; ה. כלל ופרט וכלל; ו. כיוצא בו ממקום אחר (זוהי מדת “מה מצינו” – הצורה הראשונה והפשוטה ביותר של מדת “בנין אב” – עיין למעלה עמ' 37 – שהלל חושב אותה למדה מיוחדת); ז. דבר הלמד מענינו³⁵⁵.

שבע מדות אלה של הלל נעשו אחר כך ליסוד ל“שלש עשרה מדות” של ר' ישמעאל (עיין לעיל, בפרקי: “המדות, שהתורה נדרשת בהן”) ו“לשלשים ושתים מדות” של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי – אלה, ששימושן מצוי ביותר במדרש־האגדה, הנסמך על המקרא (עיין לעיל, בפרק: “שלשים ושתים מדות של ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי”).

ואף על פי שהשתמשו גם קודם במדות, עוד הקילו בערכן והחשיבו עליהן את הקבלה אישׁ מפי איש. הוכחה לכך הם גם דברי הברייתא, שהזכרנו, על בני בתירא, שהלל “היה דורש להם מהיקש ומקל וחומר ומגזרה שוה”… והם לא קבלו ממנו, עד שאמר להם: “כך שמעתי מפי שמעיה ואבטליון”. והלל היה הראשון, שבהכניסו סדר ב“מדות”, גם הרבה להשתמש בהן וחידש על פיהן את פני ההלכה. מעכשיו נעשה ההגיון, השכל, למכריע בבית־המדרש ובעזרתו בחן הלל את חומר ההלכה והחליט מה לרחק ומה לקרב. בהיות השכל נר לרגליו, היה הלל על פי רוב מקיל בדרכי ההלכה; ויש אשר היה מתיר לאחרים כמה דברים, שהיה אוסר לעצמו³⁵⁶.

הלל העמיד הרבה תלמידים, שהלכו בדרכיו והמשיכו את פעלו: דרשו את התורה על פי “מדותיו” והרחיבוה (עיין להלן, בפרק: “בית שמאי ובית הלל”). האגדה התלמודית מספרת, כי “שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן. גדול שבכלם – יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולם – רבן יוחנן בן זכאי”³⁵⁷. על יונתן בן עוזיאל נאמר כי, בשעה שהיה יושב ועוסק בתורה, כל עוף שפורח עליו – נשרף"³⁵⁸. ורבן יוחנן בן זכאי (שהיה, כפי שסוברים אחדים, אך תלמיד־תלמידו של הלל) הן הוא אשר יסד את בית־המדרש ביבנה והציל את היהדות בשעת סכנתה הגדולה, אחרי חורבן הבית השני. בתלמידים אלה ופעולותיהם אנו רואים את כוח רבם, הלל, שחידש את יסודות התורה ועשה אותה, כעזרא בשעתו, לנחלת העם, ולפיכך, לא לחנם נאמר עליו: “בתחלה, כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה – עלה הלל ויסדה”³⁵⁹.

ובצדן של פעולות הלל בעניני התורה אנו מוצאים גם את תקנותיו החשובות בחיים הכלכליים של העם. תקנות רבות תיקן הלל בענינים אלה – כך נראה מדברי המשנה על תקנה אחת של הלל: “זה אחד מן הדברים, שהתקין הלל הזקן”³⁶⁰ – יוצא מזה, שהלל התקין הרבה דברים. – ואולם בוַדאוּת אנו יודעים רק אחדות מהן.

האחת היא תקנת־הפּרוֹזבּוּל. לפי חוקי התורה³⁶¹, השנה השביעית, שנת השמיטה בעבודת האדמה, היא גם שנת שמיטה לכספים: היא משמיטה את המִלוֶה, שאדם לווה מחברו. חוק זה היה טוב ומועיל בתקופה העתיקה, כשהמשק היהודי היה עוד בלתי מפותח, פרימיטיבי. ואולם, משפשט המסחר בישראל והשימוש בכספים נתרבה ביותר, הביא החוק הזה נזק לאלה, שלתקנתם נועד: בשנים הקרובות לשנת השמיטה “נמנעו העם מלהלוות זה לזה”³⁶², משום שעוד מעט והמִלוֶה ישמט. כשראה הלל את התקלה הזאת, שעוד התורה חששה לה, באמרה: “השמר לך, פן יהיה דבר עם לבבך בליעל, לאמר: קרבה שנת השבע, שנת השמיטה, ורעה עיניך באחיך האביון ולא תתן לו”³⁶³, – קם והתקין, כי המַלוה ימסור לפני ראש שנת־השמיטה לבית־דין שטר־פּרוֹזבּוּל (שם לקוח מיונית, שפירושו: “לפי המועצה” – לפי בית־הדין) בנוסח זה: “מוסר אני לכם, איש פלוני ופלוני, הדיינים שבמקום פלוני, שכל חוב שיש לי, שאגבנו כל זמן שארצה”³⁶⁴. על ידי זה עובר החוב מרשות המַלוה לרשות בית־הדין, ועל חובות בית־הדין אין השמיטה חלה. כך לא חשש הלל לבטל בעקיפין חוק מפורש בתורה, כשראה שיש צורך בכך, ועל זה אמרו חכמים: “הלל התקין פרוזבול מפני תיקון העולם”³⁶⁵.

דומה לתקנת הפרוזבול היא התקנה למוכר בית בעיר־חומה. לפי חוק התורה³⁶⁶, יכול המוכר בית בעיר־חומה לגאול אותו מן הקונה במשך שנה. ואם לא גאל אותו עד סוף השנה – נשאר הבית לצמיתות בידי הקונה. והנה נתרבו המקרים, כי קונה, שהיה רוצה, כי הבית הקנוי ישאר ברשוּתו, היה מסתתר בימים האחרונים של השנה, כדי שהמוכר לא ימצאהו ולא יוכל לגאול ממנו את הבית. התקין הלל הזקן – בדאגתו לטובת המוכר, שודאי לא מכר את ביתו אלא מפני דָחקו – “שיהא (המוכר) חולש (מטיל) את מעותיו בלשכה (של בית־הדין) ויהא שובר את הדלת (של ביתו) וּנכנס”³⁶⁷.

ואולם הלל היה לא רק מחדש אמיץ־רוח ומתקן גדול בחיי העם. בעצם חייו היפים ובהנהגתו המוסרית היה למופת לעם והיה מורה ומדריך לו. “הלל אומר – מוסרת לנו המשנה – הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה”³⁶⁸. כך הורה לאחרים וכך התנהג בעצמו. על זאת מעידות כמה אגדות תלמודיות. הנה, למשל, אגדה אחת, המראה לנו, עד כמה היה הלל עַנְותן ואוהב שלום: "מעשה בשני בני אדם – מסופר – שהִמרו (התערבו) זה את זה ואמרו: “כל מי שילך ויקניט את הלל יטול ארבע מאות זוז”. התפאר אחד מהם, שילך ויקניט את הלל. הלך ועבר על פּתח ביתו וצוַח: “מי כאן הלל? מי כאן הלל?” אותו היום ערב שבת היה והלל היה עסוק ברחיצה לכבוד שבת. "נתעטף ויצא לקראתו. אמר לו: “בני, מה אתה מבקש?” – אמר לו: “שאלה יש לי לשאול”. אמר לו: “שאל בני, שאל”. שאל את הלל שאלת־הבל והלל הסבלן השיב לו תשובה. הלך אותו האיש והמתין שעה אחת, חזר וצוח שוב: “מי כאן הלל? מי כאן הלל?” ושוב נתעטף הלל ויצא לקראתו, והאיש שאל אותו שוב שאלת־הבל והלל השיב לו תשובה. וכך חזר האיש ועשה כמעשהו הקודם גם בפעם השלישית. ואז, אחרי שהלל השיב לו גם הפעם על שאלתו, אמר לו אותו האיש: “שאלות הרבה יש לי לשאול ומתירא אני, שמא תכעס”. אמר לו הלל: “כל השאלות, שיש לך לשאול, שאל”. אמר לו האיש: “אתה הוא הלל, שקורין אותך נשיא־ישראל?” אמר לו: “הן”. אמר לו: “אם אתה הוא, לא ירבו כמותך בישראל”. אמר לו: “בני, מפני מה?” אמר לו: “מפני שאיבדתי על ידך ארבע מאות זוז”. אמר לו: “הוי זהיר ברוחך; כדאי הוא הלל, שתאַבד על ידו ארבע מאות זוז וארבע מאות זוז – והלל לא יקפיד”³⁶⁹.

והנה אגדות, המראות לנו את הלל כאוהב הבריות ודואג למנהגיהם ולהרגליהם, לפרקים, אפילו יתר על המדה: “אמרו עליו על הלל הזקן, שלקח לעני בן־טובים אחד סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו, ופעם אחת לא מצא עבד לרוץ לפניו ורץ לפניו שלשה מילין”³⁷⁰. וכך נהגה גם אשתו: פעם, אחר שערכה סעודה לבעלה ולאורח, שהוזמן לביתם, "בא עני ועמד על פתחם ואמר: “אשה אני צריך להכניס (לחופה) היום ואין לי כלום. נטלה אשתו (של הלל) כל הסעודה ונתנה לו”. והלל הצדיק את מעשיה ואמר, כי יודע הוא, שאינם “אלא לשם שמים”³⁷¹.

את עַנְותנותו של הלל, יחד עם אהבתו הגדולה לתורה, אנו רואים גם מתוך מאמרו הארמי³⁷²: "נָגֵד שְמֵיהּ – אָבַד שְמֵיהּ, וּדְלָא מוֹסִיף – יָסֵף, וּדְלָא יָלֵיף – קְטָלָא חַיָּב,

וּדְאִשְׁתַּמֵשׁ בְּתָגָא – חָלַף" – ז. א. מי שמגדל שמו – מאבד שמו, ומי שאינו מוסיף (תורה על מה שהוא יודע) – מפסיד, ומי שאינו לומד (תורה כלל) – חייב מיתה, ומי שמשתמש בכתר ( ־ התורה לטובת עניניו הפרטיים) – יעבור מן העולם. בראשית דברי המאמר הזה יש אולי רמז כלפי ממשלת־הזדון של הורדוס. הן כך מבואר ב“אבות דרבי נתן”: “נגד שמא – אבד שמיה, כיצד? – מלמד שלא יוציא לו לאדם שם במדינה, שכיון שמוציא לו שם במדינה, סוף שנותנין בו עיניהם והורגין אותו ונוטלין ממנו את ממונו”³⁷³. ענותנותו של הלל מופיעה לפנינו גם מתוך פתגמו הקצר והיפה: “השפלתי היא הגבהתי, הגבהתי היא השפלתי”³⁷⁴.

ואולם, עם כל ענותנותו הגדולה, מיחס הלל חשיבות רבה להיחיד ולמעשיו ואינו רוצה בשום אופן בהתבטלותו הגמורה בתוך הכלל ובפני הכלל: “אם אין אני לי – מי לי?” – הוא אומר – “וכשאני לעצמי – מה אני? ואם לא עכשיו – אימתי”?³⁷⁵ ודאי, צריך אדם להיות עניו ולדעת, כי “כשהוא לעצמו – מה הוא”, ואולם עם זאת יֵדע, כי יש ערך למעשיו, מעשי היחיד, כי הן הכלל ויצירתו ממעשי היחידים הם מצטרפים. ואל ידחה אדם מה שאפשר לו לעשות עכשיו לזמן אחר, כי – “אם לא עכשיו – אימתי”? – מי יודע אם “המחר” בידך הוא? – ברוח זה גם נאמר פתגמו של הלל – שלפי המסופר בברייתא³⁷⁶, היה אוהב לומר אותו, כשהיה שמח עם הקהל ב“שמחת בית השואבה”: – “אם אני כאן – הכל כאן, ואם אין אני כאן – מי כאן”? (ואולם יש סוברים, שכוונת המלה “אני” כאן הוא לה'). ובהכרת ערך עצמו, (וגם של האדם בכלל) נאמרו מפי הלל גם הדברים היפים הללו: “במקום שלבי אוהב שם רגלי מוליכות אותי: אם אתה תבוא לביתי, אני אבוא לביתך; אם אתה לא תבוא לביתי, אני לא אבוא לביתך”³⁷⁷ (ויש סוברים, שכוונת המלה “אני” גם בפתגם זה הוא לה').

אופיו של הלל, מוסריותו הגדולה ואהבתו הרבה לתורה נשקפים גם מתוך מאמריו האחרים. “הלל אומר – נמסר במשנה – אל תפרוש מן הצבור, ואל תאמין בעצמך (בחזקתך להיות צדיק וישר) עד יום מותך, ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו, ואל תאמר דבר, שאי־אפשר לשמוע – שסופו להשמע, ואל תאמר: “לכשאֶפָּנה – אשנה – שמא לא תפָּנה”³⁷⁸. דומה לראשית המאמר הזה, שבה אנו רואים את נטיתו של הלל להיות מעורב עם הבריות ולהתרחק ממלחמה עמהם, הוא גם מאמר אחר של הלל:³⁷⁹ “אל תֵּרָאה ערום, אל תראה לבוש; אל תראה עומד, אל תראה יושב; אל תראה שוחק, אל תראה בוכה; שנאמר: “עת לבכות ועת לשחוק”³⁸⁰ – זאת אומרת: אל תפרושׁ מן הצבור אף במעשיך החיצוניים. ואולם במאמר אחר מלמד אותנו הלל, שלא תמיד צריך ללכת אחרי הרבים. יש אשר אדם צריך לעשות דוקא מה שהאחרים אינם עושים: “בשעת המכַנסים – פַּזר, ובשעת המפזרים – כַּנס”³⁸¹ – אומר הלל – ז. א. אם הכל “מפזרים” ומפיצים את התורה, מותר לך ל”כנס” אותה ולא להדחק בין הכל, כדי לקחת גדולה לעצמך, ואולם, אם רואה אתה, שהמצב רע, הרדיפות מרובות וחכמי־הדור, מתוך פחד, “מכנסים” את התורה ואינם מרביצים אותה לתלמידים, דוקא אז “פזר” אתה והפץ אותה ברבים.

בחשיבותו של לימוד־התורה והשקידה התמידית עליה מדבר סופו של המאמר, שהזכרנו: “ואל תאמר: לכשאפנה – אשנה” – שמא לא תפנה": צריך אתה, לפיכך, לשנות בתורה תדיר. ועל חשיבות זו עצמה בא להזהירנו גם מאמרו של הלל, הבא תיכף אחרי זה: “אין בור ירא חטא, ולא עם הארץ חסיד, ולא הביישן לָמד, ולא הקפדן מלמד, ולא כל המרבה בסחורה מחכים, ובמקום שאין אנשים – השתדל להיות איש”³⁸². בלי ידיעת התורה – אומר כאן הלל – אין כלום, כי בלעדיה הן אי אפשר לו לאדם להיות ירא־חטא וחסיד. וכשבא אתה ללמוד תורה – אל תהיה ביישן בחוסר ידיעותיך ובמיעוט הבנתך. וכשבא אתה ללַמד – אל תהיה קפדן, כי התלמידים יעזבוך (אולי נאמרו דברים אלו כלפי שמאי הקפדן; עיין הלאה, בסעיף ב' בפרק זה: “שמאי הזקן”). ואל תחשוב, שבמסחר כלולה החכמה. לא, החכמה האמתית היא התורה. ולבסוף: “במקום שאין איש – השתדל להיות איש” – הכוונה היא גם כאן, כמו במאמר: “בשעת המכנסים – פזר” – יש אשר דוקא אתה צריך להיות האיש, המלמד תורה ומפיצה ברבים, בשעה שאחרים אינם עושים זאת. ועוד אומר הלל: “מרבה בשר – מרבה רמה, מרבה נכסים – מרבה דאגה, מרבה נשים – מרבה כשפים (בעת ההיא היו הנשים מרבות להתעסק בכשפים), מרבה שפחות – מרבה זמה, מרבה עבדים – מרבה גזל, מרבה תורה – מרבה חיים, מרבה ישיבה, (ישיבת תלמידי־חכמים) – מרבה חכמה, מרבה עצה – מרבה תבונה, מרבה צדקה – מרבה שלום, קנה שם טוב – קנה לעצמו, קנה לו דברי תורה – קנה לו חיי העולם הבא”³⁸³. גם כאן מוטעם, כי אך הבל הוא, ולפעמים גם מפח־נפש, לרדוף אחרי כל מיני נכסים גשמיים. העיקר הוא – לקנות תורה ולהרבות במעשים טובים, משום שרק אלה מרבים את החיים ואת השלום.

המשנה מספרת לנו, שפעם ראה הלל "גולגולת אחת צפה על פני המים. אמר לה: “עַל דַאֲטֵפְתְּ –אֲטַיְפוּךְ, וְסוֹף מְטִיפָיִךְ – יְטוּפוּן”³⁸⁴ – על שֶהִטְבַּעַתְּ (אחרים) – הטביעוך, וסוף מטביעיך – יטבעו (גם הם). במאמר זה אנו רואים את דעתו המוצקה של הלל, שאין מקריות בעולם ושאם מישהו נהרג – ודאי יד ה' היתה בו לשלם לו על אשר הרג בשעתו אחרים; ויד ה' היא היא שתביא עונשׁ גם על הורגיו של זה, משום שהן הם הרגוהו בזדונם וברשעתם, ואולי אנו שומעים כאן הד־השקפתו של הלל על כל מעשי התועבה והרצח, שנעשו בימיו, ועל החליפות המדיניות, שהתחוללו אז לא רק ביהודה, אלא גם במלכות רומא הכבירה: מושׁלים יורדים ומושלים עולים (הורקנוס השני, אריסטובולוס השני, אלכסנדר בן אריסטובולוס, אנטיגנוס אחיו – ביהודה; פומפיוס, יוליוס קיסר, אנטוניוס, אוקטבינוס־אבגוסטוס –ברומי), וכל אחד מהמושלים האלה בעלותו לכסא־השלטון, מתנקם בחמה עזה ובאכזריות במתנגדיו. יש אלהי־הצדק והמשפט – חושב הלל – ועינו פקוחה על כל באי־עולם לשלם להם כמעשיהם.

אגדה יפה מספרת לנו, כיצד ידע הלל לקרב לתורה גם פועלים פשוטים, “עמי־הארצות”, והיא גומרת: “וכן היה הלל עושה כל ימיו, עד שהיה מכניסם תחת כנפי שמים”³⁸⁵. ואולם לא רק את אלה; גם את הזרים, בני עמי הנכר, ידע הלל, בענוותנותו הרבה ובנועם־מזגו, להכניס תחת כנפי השכינה. “מעשה בנכרי אחד – מסופר בתלמוד – שבא לפני שמאי. אמר לו: גַיְרני על מנת שתלמדני כל התורה כלה, כשאני עומד על רגל אחת”. דחפו באמת הבנין שבידו. בא לפני הלל – גִיְרו. אמר לו: “דַעֲלָךְ סְנִי – לְחַבְרָךְ לָא תַעֲבֵד” – זוהי כל התורה כלה, ואידך פירושא – זיל גמור"³⁸⁶ (מה ששנוא עליך – לא תעשה לחברך – זוהי כל התורה כלה, והשאר פירוש הוא – לך ולמד). כדבר הזה – מספר התלמוד – קרה לעוד שני נכרים, שגם הם באו תחלה לפני שמאי ובקשו שיגַיְרם, האחד – על מנת שילמדהו רק תורה שבכתב ולא תורה שבעל פה, והשני – על מנת שימנוהו לכהן גדול. שמאי הקפדן דחף גם אותם. ואולם הלל ידע בחכמתו להשפיע עליהם וגִירם. "לימים – מסיימת האגדה – “נזדַוגו” שלשת הגרים הללו “למקום אחד”. אמרו: “קפדנותו של שמאי בקשה לטרדנו מן העולם; ענוותנותו של הלל קרבתנו תחת כנפי השכינה”³⁸⁷.

בתשובתו לנכרי: “דעלך סני – לחברך לא תעביד” (הצורה השלילית של הצווי החיובי שבתורה: “ואהבת לרעך כמוך”³⁸⁸) – זוהי כל התורה כלה" – אנו רואים, שוב את אהבת־הבריות של הלל ואת רצונו להטעים, כי תכליתה של דת ישראל היא שׁמירת המצוות שבין אדם לחברו, שהן, באמת, רוב המצוות שבתורה והן הן היסוד המוסרי לכל חיי האדם והנהגתו; שאר המצוות הן האמצעים, המביאים לתכלית הזאת.

הלל, אוהב־הבריות הגדול, מביט בכלל באספקלריה בהירה על העולם, מלא אמונה עמוקה באלהים ובצדקתו הרבה: "מעשה בהלל הזקן – מסופר – שהיה בא בדרך ושמע קול צוָחה בעיר, אמר: “מובטחני, שאין זה בתוך ביתי”³⁸⁹. הוא אינו רודף אחרי קנינים חמריים ומסתפק במועט. “שלי אינו שלי, – אומר הוא – של אחרים למה לי”³⁹⁰? “ואם יש לו היום, אינו דואג למחר ואומר: “ברוך ה' יום יום”³⁹¹ – הוא ודאי ימציא גם למחר”³⁹².

וחושב הלל, שלא רק לנשמתו צריך האדם לדאוג, אלא גם לצרכי גופו. "הלל הזקן – מסופר במדרש – בשעה שהיה נפטר מתלמידיו, היה מהלך והולך עמם. ‏אמרו לו תלמידיו: “רבי, להיכן אתה הולך?” אמר להם: “לגמול חסד עם אַכְסְנָיָא (אורחת) זו בתוך ביתי”. אמרו לו “כלום יש לך אכסניא?” אמר להם: “וכי נפש עלובה זו לאו אכסניא היא בתוך הגוף? – היום היא כאן ומחר אינה כאן”³⁹³. ועוד מסופר, שפעם, “כשהיה מהלך והולך” עם תלמידיו, "אמרו לו: “רבי, להיכן אתה הולך?” אמר להם: “לעשות מצוה”. אמרו לו: “וכי מה מצוה זו?” אמר: “לרחוץ בבית־המרחץ”. אמרו לו: “וכי זו מצוה היא?” אמר להם: “הן. מה אם איקוֹנין (פסלים) של מלכים, שמעמידין אותם בבתי־תיאטראות ובבתי קִרְקְסָאות, מי שנתמנה עליהם הוא מורקם ושוטפם, והם (הבריות) מעלים לו שכר, ולא עוד, אלא שהוא מתגדל עם גדולי מלכות; אני, שנבראתי בצלם ודמות, שנאמר: “כי בצלם אלהים עשה את האדם”³⁹⁴ – על אחת כמה וכמה”³⁹⁵.

חייו היפים של הלל הזקן ומדותיו הנעלות, הנהגתו הרכה והנוחה עם בני האדם ואהבתו הגדולה ודאגתו להם, פעולותיו הגדולות והחשובות לתיקון חיי העם, טרחתו ושקידתו הרבה בלימוד התורה, חידוש דרכי־מדרשה והפצתה בעם – כל אלה חיבבוהו על העם וזכרו נחרת בלב הדורות כזכר צדיק וקדוש, שהרבו בשבחו וספרו עליו הרבה אגדות יפות. ולא נתקררה דעתם עד שספרו, כי “פעם היו מסובים בעלית בית־גוריה ביריחו ונתנה עליהם בת־קול מן השמים: “יש כאן אחד, שראוי שׁתשרה עליו שכינה כמשה רבנו, אלא שאין דורו זכאי לכך”. נתנו חכמים עיניהם בהלל הזקן”³⁹⁶. ו“כשמת – מסופר שם עוד – אמרו עליו: הי, חסיד, הי, עניו, תלמידו של עזרא!”

ב. שׁמאי הזקן

בן־זוגו של הלל בסנהדרין היה בתחלה מנחם – אדם, שידיעותינו עליו מועטות מאד – אבל מפני סיבות, שאינן ברורות ביותר במקורות התלמודיים, “יצא מנחם (מן הסנהדרין) ונכנס שמאי” במקומו להיות חברו של הלל בסנהדרין³⁹⁷.

להפך מהלל, הענוותן מטבעו, היה שמאי קפדן ונוח לכעוס: אם יקניטהו – אמר פעם להלל – יגזור טומאה אף על דבר שאינו נחשב לטמא³⁹⁸. וכן גם אנו מוצאים (עיין למעלה), כי את הנכרים, שבאו אליו להתגייר על תנאי, דחה באמת־הבנין שבידו, ובצדק אמרו, לפיכך, שלשת הנכרים האלה, שנתגיירו על ידי הלל, כשנזדוגו אחר כך למקום אחד: “קפדנותו של שמאי בקשה לטרדנו מן העולם”. מן האמור, כי שמאי דחף את הנכרים, שבאו אליו, באמת־הבנין שבידו, יש רוצים להוכיח, שהיה לפי אומנותו בנאי.

“שמאי אומר” – מוסרת לנו המשנה – “עשה תורתך קבע, אמור מעט ועשה הרבה, והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות”³⁹⁹. כמו הלל, מחשיב גם שמאי את לימוד התורה ואינו רוצה, שיהיה דבר של עראי, אלא קבע. חשובה בעיניו העשיה הרבה – בכלל, ואולי ביחוד עשית המצוות – מן הדיבור. ובדעתו את חסרונו הגדול – את קפדנותו – משתדל הוא להתגבר עליה ומזהיר ל“קבל את כל אדם בסבר פנים יפות”.

שמאי ביחד עם הלל “גזרו טומאה על הידים”⁴⁰⁰ – אם מפני ש“ידים עסקניות הן”⁴⁰¹, כלומר: מתלכלכות ומזדהמות ועלולות בנגיעתן לדַבק וּלהעביר מחלות שונות מאדם לחברו, או כדי שלא יבואו בני אדם להתפלל ולנגוע בדברים שבקדושה בידים מזוהמות. וכדי לטהר את הידים מטומאה זאת, תיקנו נטילת־ידים – שחרית, כשאדם קם משנתו, לפני התפלה ולפני האכילה.

שמאי הקפדן מראה את קפדנותו היתרה גם בשיטתו בתורה ושמירת חוקיה ומצוותיה, ובהלכות השונות, שהוא חולק בהן על הלל, הוא המחמיר לעומת הלל המקיל.

עד היכן הגיעו חומרותיו של שמאי – אפשר לראות מתוך שתי העובדות, המובאות בספרות התלמודית: “מעשה בשמאי הזקן – מסופר – שלא רצה להאכיל את בנו הקטן ביום הכיפורים וגזרו עליו חכמים והאכילוהו בידו”⁴⁰². ועוד מסופר עליו: “מעשה וילדה כלתו של שמאי הזקן (בן בחג הסוכות, או סמוך לו) ופיחת את המעזיבה וסיכך על גבי המטה בשביל קטן”⁴⁰³. כל כך הרבה טרח, איפוא, שמאי: פיחת את המעזיבה, שגג הבית נשען עליה, וסיכך על גבי המטה – רק כדי שהתינוק, בן ימים אחדים, יקיים את המצוה ו“יֵשב” בסוכה!…

את השתדלותו המרובה של שמאי בקיום המצוות אפשר לראות גם מתוך זהירותו המופלגת בכבוד השבת וקדושתה. “אמרו עליו על שמאי הזקן – מסופר בתלמוד – כל ימיו היה אוכל לכבוד שבת. מצא בהמה נאה, אמר: זו לשבת. מצא אחרת נאה הימנה, מניח את השניה ואוכל את הראשונה”⁴⁰⁴. הוא גם היה אוסר לשלוח אגרת מן היום הרביעי בשבוע והלאה אפילו בידי נכרי, מתוך חשש, שמא לא תגיע האגרת עד השבת, ונמצא הנכרי עושה מלאכה בשביל היהודי בשבת⁴⁰⁵. שׁמאי גם אוסר להתחיל בשימת מצור על עיר פחות משלשה ימים לפני השבת וכן גם “להפליג את הספינה לים הגדול” פחות משלשה ימים לפני השבת⁴⁰⁶.

ואף על פי ששמאי מחמיר היה וכל כך גדולה היתה חרדתו לכבוד השבת, ואף על פי שאנו מוצאים, כי היה שונא מאד את המלחמה והזהיר, שצריך לקרוא שלש פעמים לשלום שנים ושלשה ימים לפני ההשתערות על עיר האויב⁴⁰⁷ – אף על פי כן אנו מוצאים את שמאי מקיל באיסור של חילול שבת בשעה, שבאיסור זה כרוכה סכנה לשלום האומה: "אם התחילו (כבר את המצור על עיר האויב) – נאמר בברייתא – אין מפסיקין (בשבת), וכן היה שמאי אומר: “עד רדתה”⁴⁰⁸ – אפילו בשבת.⁴⁰⁹

כמו הלל, כך העמיד גם שמאי תלמידים רבים, שהמשיכו את דרך לימודו בתורה.

פרק ארבעה עשר: בית־שמאי ובית־הלל ופעולותיהם    🔗

א. בית־שמאי ובית־הלל

תלמידיהם הרבים, וגם תלמידי־תלמידיהם, של שמאי והלל נתחברו לחבורות מיוחדות ויצרו בתי־מדרש מיוחדים לתורה: בית־שמאי ובית־הלל. המחלוקת בין שני הבתים האלה התחילה עוד בימי מיסדיהם, ואחרי מות המיסדים נתחזקה מחלוקת זו עוד יותר.

אחרי מותם של הלל ושמאי עמדו בראש ה“בתים” “זקני בית־הלל” ו“זקני בית־שמאי”⁴¹⁰. מן הידועים ביותר שבין “זקני בית־הלל” הם: תלמידו הגדול והמהולל של הלל, יונתן בן עוזיאל, שהמסורת מיחסת לו את התרגום לנביאים (החוקרים קובעים, כי ל“תרגום יונתן בן עוזיאל”, המצוי בידנו בצורה מאוחרת, שימש באמת כמקור תרגומו העתיק של יונתן בן עוזיאל), רבן גמליאל הזקן ורבן יוחנן בן זכאי, (עיין עליהם בפרקים הבאים). הידוע והחשוב ביותר שבין “זקני בית שמאי” הוא בבא בן בוטא (עיין עליו בפרק הבא).

ביותר משלש מאות ענינים נחלקים בית־שמאי ובית־הלל, ובין אלה יש רק חמשים וחמשה, הנחשבים ל“קולי בית־שמאי ולחומרי בית־הלל”⁴¹¹. בשאר הענינים – בית־שמאי הוא המחמיר. כל אחד משני הבתים האלה ממשיך, איפוא. בכלל, ללכת בדרך רבו ומיסדו: אנשי בית־הלל – כרבם הסבלן והנוח לבריות – מקילים, ואנשי בית־שמאי – כרבם הקפדן – מחמירים. אלה, בית־הלל, נוטים לסברה ולשקול־הדעת ומשתדלים לתת טעם לדבריהם, ולפיכך הם גם נמנעים, ככל האפשר, מלגזור גזרות קשות על הציבור ואינם חוששים לפעמים גם מלשנות מן המקובל, ואלה, אנשי בית־שמאי, משועבדים, על פי הרוב, לכתוב ולמקובל וחוששים לזוז ממנו אף כשהסברה מכריחה לכך.

למחלקותיהם של בית־שמאי ובית־הלל, המושפעות מנטיותיהם המיוחדות, יש לפעמים חשיבות מרובה מאד בחיים. כך, למשל, אומרים בית־שמאי: "לא יגרש אדם את אשתו, אלא אם כן מצא בה דבר־ערוה (בגידה). שנאמר: (בפרשת־הגירושין) “כי מצא בה ערות־דבר”⁴¹². ובית־הלל – ששמו לב לאושר הזוג ולשלום־הבית, שאינו אפשרי ואינו בר־קיום, אם הזוג חי יחד רק מתוך הכרח ואונס – מתירים לבעל לגרש את אשתו גם אם הוא אינו מרוצה ממנה מחמת נימוקים אחרים⁴¹³.

מן המחלוקות הרבות שבין בית־שמאי ובית־הלל מעניינת היא גם מחלוקתם העיונית על קדושתם של אחדים מכתבי־הקודש. כזו היא, למשל, המחלוקת על דבר ספר “קוהלת”. מחלוקת זו נחשבת בין אותן המחלוקות, שיש בהן “מקולי בית־שמאי ומחומרי בית־הלל”: “קוהלת אינו מטמא את הידים – כדברי בית־שמאי. ובית־הלל אומרים: מטמא את הידים”⁴¹⁴. ואולם, באמת, לפי תוכם של הדברים, גם בענין זה נאמן כל “בית” לשיטתו: בית־שמאי, הקפדנים והמחמירים, שמצאו בקוהלת דברים, הסותרים דברי־תורה, לא רצו להכניסו לתוך כנסת כתבי־הקודש, שגזרו עליהם החכמים, כי מטמאים הם את הידים, כדי שלא תהיינה ידי הכל ממשמשות בהם ומפסידות אותם⁴¹⁵. ואולם בית־הלל, הנוחים והמקילים, הגינו על ספר קוהלת וחשבו אותו כאחד משאר כתבי־הקודש – ולפיכך אמרו, כי גם הוא מטמא את הידים – ואת הסתירות, הנמצאות בו, השתדלו ליישב בדרך הדרש. כנראה, הם היו אותם החכמים, שעליהם נמסר בשם רב (מראשוני האמוראים בבבל – המוסר הרבה שמועות היסטוריות, שודאי שמע אותן בזמן לימודו בארץ־ישראל בבית מסדר־המשנה, ר' יהודה הנשיא): “בקשו חכמים לגנוז ספר קוהלת, מפני שדבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו? – מפני שתחלתו דברי־תורה וסופו דברי תורה”⁴¹⁶. רב הוא גם המוסר, ש“אף ספר “משלי” בקשו לגנוז, שהיו דבריו סותרין זה את זה. ומפני מה לא גנזוהו”? – שוב מפני שמצאו עצה, כיצד לישב את הסתירות⁴¹⁷. משערים, שגם המגינים על ספר זה היו בית־הלל. וגם על דבר ספר יחזקאל מספר רב: “ברם זכור אותו האיש לטוב, וחנניה (או אלעזר בן חנניה), בן חזקיה (בן גרון או בן גוריון) שמו, שאלמלא הוא, נגנז ספר יחזקאל, שהיו דבריו סותרין דברי תורה. מה עשה? – העלו לו שלש מאות גרבי שמן וישב בעליה ודרשן”⁴¹⁸. חנניה (או בנו אלעזר, כאמור למעלה) היה מראשי בית־שמאי⁴¹⁹ ובביתו (עיין להלן בפרק זה, סעיף ב') נתקבלו “שמונה־עשר דבר” אחרי נצחונם של בית־שמאי על בית־הלל, – וכנראה, שוב בית־שמאי הם שרצו לגנוז גם את ספר יחזקאל, וכשנמצא דוקא אחד מראשיהם, שהשתדל להציל את הספר מגניזה, חשב רב, שראוי הוא ביחוד להזכר לטובה על מעשהו זה.

המחלוקות שבין בית־שמאי ובית־הלל לא יצאו, על פי הרוב, מגדר של דברי ריב עיוניים ומלחמות רוחניות. ואולם לפעמים קבלו מחלוקות אלו גם צורה חריפה למדי, ובין צעירי התלמידים משני הבתים יש אשר הגיעו גם לידי תגרה ומלחמת־ידים⁴²⁰. ולפעמים היו חבויים בשרשן של מחלוקות אלה גם גורמים מדיניים, שבצבצו ונתגלו ביותר בימי מהומה ומלחמות. את זאת אנו רואים ביחוד בזמן התגברותה של העריצות הרומאית בארץ, שעוררה בעם כעס וחמה ותסיסות־מרד כלפי המציקים והביאה לידי הופעתם של הקנאים.

יחסם של שני ה“בתים” כלפי הרומאים שונה הוא אז: בית־הלל היו ודאי מתמרמרים גם הם בלבם על “מלכות־הרשעה” ופקידיה, אנשי־החמס והרצח. ואולם לפי תכונתם, כענָוים וסבלנים, נכנעו בפני התקיפים, התכנסו לתוך בית־המדרש, שמו את מעיָנם בתורה, מצאו בה את נחמתם וציפו לזמנים יותר טובים. לא כן אנשי בית־שמאי. אלה היו נוטים, על פי הרוב לקנאים, ובשנים האחרונות שלפני החורבן חקקו חוקים ותקנו תקנות שונות, המושפעות מרוח הקנאים, ובהיות אז ידם תקיפה, הכריחו גם את בית־הלל להסכים להם.

ב. שמונה־עשר דבר

על יום אחד כזה, יום התחדדות המחלוקת בין שני הבתים ונצחון זמני של בית־שמאי על בית־הלל (או, לפי דברי המקורות, יום, שבו “נמנו ורבו בית־שמאי על בית־הלל”) מספרת לנו הרבה המסורת התלמודית⁴²¹. זה היה “בעלית חנניה (ויש גורסים: “אלעזר בן חנניה” – הקנאי הידוע), בן חזקיה. בן גוריון” – כ“שעלו (החכמים) לבקרו”, ואז “נמנו ורבו בית־שמאי על בית־הלל ושמונה־עשר דבר גזרו בו ביום”. ובנוסח אחר: “שמונה־עשר דבר גזרו, ובשמונה־עשר – רבּוּ, ובשמונה־עשר – נחלקו”⁴²². באותו היום, מסופר עוד, נלחמו תלמידי בית־שמאי בקנאות עזה בתלמידי בית־הלל ו“עמדו עליהם בחרבות וברמחים”⁴²³. והברייתא, המספרת דברים אלה, גומרת: “אותו היום היה קשה לישראל כיום, שנעשה בו העגל”⁴²⁴.

עוד בימיהם של החכמים הראשונים כבר נשכח ונעלם מה בדיוק היו הדברים, ש“גזרו” עליהם, על מה – “רבו” ועל מה – “נחלקו”. אנחנו נזכיר, לפיכך, כאן רק אחדים מן הדברים, שבנוגע להם אין כל ספק, כי הם מאלה, ש“גזרו אז עליהם”, ז. א. שאנשי בית־שמאי הכריחו את אנשי בית־הלל להסכים להם ולגזור יחד עליהם. דברים אלה הם: פִּתם של גויים, גבינתם, שמנם, יינם, חומצם, צירם (של דגים), וגם לשונם, בניהם ובנותיהם. צריך לציין, כי באמת כמה מן הדברים האלה אסורים היו עוד מלפנים, אלא שבמשך הזמן נתרופף איסורם, והנה בשעת־ההזדמנות, ב“אותו היום”, הכריחו אנשי בית־שמאי – שהרבה מהם היו מן הקנאים או קרובים להם ‏– את אנשי בית־הלל ויחד “גזרו” שוב על דברים אלה.

חושבים, כי זה נעשה באותם ימי־הזועה שלפני החורבן – כשפרצו הפרעות הנוראות כלפי היהודים בכל הערים בנות הישוב המעורב, של יהודים וגויים יחד, בארץ־ישראל ובארצות הסמוכות – כתשובת־נקם מצד היהודים, כדי שלא לתמוך בממונם של ישראל בשונאיו (“לשונם, בניהם ובנותיהם”) – וגם כדי להרחיק את ישראל מן העמים, ביחוד – בשעת הסכנה הלאומית.

כאן, בימי מלחמת־החרות, אנו מוצאים את נצחונו של בית־שמאי. ואולם המסיבות המדיניות של הימים, שבאו אחר כך, הביאו לידי התרופפותו של בית־שמאי והתחזקותו של בית־הלל. הרבה מאנשי בית־שמאי, הקנאים, שהשתתפו במלחמה, נהרגו ואבדו; גם תוצאותיה הקשות של המלחמה, שנגמרה במפלה: הדכאון הגשמי והרוחני של העם וההכרח להשלים עם האויבים ולהסתגל לתנאי החיים החדשים, שנוצרו על ידיהם, – כל אלה גרמו לידי כך, שקשה היה לעם לעמוד בגזרותיה הקשות והקפדניות של תורת בית־שמאי והוא נטה יותר ויותר לתורתו של בית־הלל, עד שלבסוף, אחרי החורבן, נִצחה תורה זו בבית־הדין הגדול שביבנה נצחון מוחלט⁴²⁵. והאגדה מספרת:⁴²⁶ “אמרו: שלש שנים ומחצה נחלקו בית־שמאי ובית־הלל. הללו אומרים: הלכה כמותנו, והללו אומרים: הלכה כמותנו. יצתה בת־קול ביבנה ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים והלכה כבית־הלל”.

פרק חמשה עשר: הדור הראשון לתנאים    🔗

ממשיכי פעולתם של הסופרים, אנשי כנסת הגדולה והזוגות הם חכמי־ההלכה הגדולים, שחיו ופעלו מאחרי ימי הלל ושמאי, בתקופה האחרונה שלפני חורבן הבית השני, ובימי הדורות הראשונים שאחריו.

אחרי הסופרים, אנשי כנסת הגדולה והזוגות, שהיו מניחי יסודותיה של התורה שבעל פה היו חכמים אלה, שקמו אחריהם, בוניה ויוצריה הראשיים של תורה זו. הם הם אשר קבלו את המסורות וההלכות הישנות, ואחרי משא ומתן מקיף וממצה בבתי־המדרש, במעמד חברים ותלמידים, אחרי ויכוח עיוני וגם מעשי, החודר ומתבונן לצרכי־העם ותנאי־חייו, ואחרי חקירה ודרישה מעמיקה בתורה שבכתב, כדי לגלות את הכוונה הצפונה בפיקודיה וכדי למצוא אחיזה וסמך ל“דברים שבעל פה” – החליטו מה לקרב ומה לרחק, מה לשנות ומה לתקן בהלכות המקובלות בידם. ובכוח הסמכות הגדולה, שנתנה להם, לפי אמונתם הפנימית, על ידי התורה עצמה (כאמור⁴²⁷: “ושמרת לעשות ככל אשר יורוך – – לא תסור מן הדבר, אשר יגידו לך, ימין ושמאל”) ועל ידי מסורת הדורות, העוברת מפי הרב לתלמידיו, – נשמעו לדרישות החיים, ההולכים ומשתנים ומתחדשים תדיר, וברוחב־דעתם גם יצרו וחידשו הרבה בתורה שבעל פה, בהשענם, אמנם, על “המדות” – כללי מדרש־התורה.

במקורות הראשונים של התורה שבעל פה נקראים חכמי־הלכה אלה פשוט: “חכמים” (“חכמים אומרים”⁴²⁸, “שנו חכמים בלשון המשנה”)⁴²⁹. ואולם, כנראה, שאחרי חתימת המשנה (עיין להלן, בפרק: “המשנה”) ועם התגברות חדירתה של הלשון הארמית גם לבתי המדרש, התחילו החכמים המאוחרים, האמוראים (מפרשי המשנה), לקרוא לחכמים אלה בשם: תנאים (מן הפעל הארמי: תְּנִי – דבּר, למד, שנֹה – “תנו רבנן”), כלומר: שונים – לומדים, לומדי־ההלכות ויוצריהן, החכמים, שדבריהם נכנסו לתוך המשנה והברייתות (המשניות, שנשארו מִבָּרָא כלומר: מחוץ למשנה).

מספר דורות־התנאים הוא, לפי דעתם של רוב ההיסטוריונים, חמשה: אחד לפני חורבן הבית השני ובתקופת הסנהדרין ביבנה (עיין להלן, בפרק: “המרכז ביבנה”), והשאר – בתקופות הבאות.

א. עקביה בן מהללאל

זמנו של עקביה בן מהללאל אינו ידוע בברור, ואולם נראה, שחי בדור שאחרי שמעיה ואבטליון: הוא מדבר על חכמים אלה כעל אנשים שידע אותם ויחסו אליהם הוא בלי כבוד רב⁴³⁰. מועטות מאד הן הידיעות, שיש בידינו על תולדות חייו של חכם זה, ואולם חכם אחד מבני הדורות שאחריו, ר' יהודה בן בתירא, מחשיב אותו מאד⁴³¹ ומספר עליו, שלא היה בדורו דומה לו בישראל “בחכמה וביראת חטא”⁴³².

בינו ובין חכמי דורו היתה מחלוקת בארבע הלכות, והמשנה מעידה: "אמרו לו (החכמים): “עקביה, חזור בך בארבעה דברים, שהיית אומר, ונעשך אב בית דין לישראל”. אמר להם: “מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום, שלא יהיו אומרים: בשביל שררה חזר בו”⁴³³. כבוד רב מעוררים בלבנו דברים אלה: הן אנשים כאלה, שנוח להם להשאר כל ימי חייהם בשפל, ובלבד שלא יבגדו בדעותיהם ובאמתם, אינם מרובים ביותר, כידוע, בכל הזמנים ובכל הדורות. משערים, שׁרצו לעשות את עקביה בן מהללאל לאב בית־דינו של הלל – תיכף לאחר שיצא מנחם וקודם שנתמנה למשרה זו שמאי.

לפני מיתתו של עקביה בן מהללאל – מספרת המשנה – “אמר לבנו: בני, חזור בך בארבעה דברים, שהייתי אומר”. ועל שאלת בנו: למה לא חזר הוא, עקביה, בדברים אלה? – "אמר לו: “אני שמעתי מפי המרובין והם שמעו מפי המרובין, אני עמדתי בשמועתי והם עמדו בשמועתם. אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין; מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדברי המרובין”⁴³⁴. – אף כאן אנו רואים, עד כמה היה חכם זה רחוק מקנאה לכבוד עצמו ולא התכוון במחלוקתו אלא לשם שמים.

את מחשבותיו הנעלות של עקביה ואת הגיונו הישר בהשקפותיו על חיי בני־האדם ודרכי התנהגותם אנו רואים מתוך דברי תשובתו לבנו על בקשתו, שיפקוד (כלומר: שימליץ) עליו לחבריו, כי יקרבוהו. “אמר לו – מספרת המשנה – “איני מפקד”. אמר לו (הבן): “שמא עילה (דבר של גנאי) מצאת בי?” – אמר לו (האב): “לאו; מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך”⁴³⁵! – לא יחוס אבות והשתדלותם – מלמד עקביה בן מהללאל – אלא מעשי־האדם ו”יחוס־עצמו" – הם המפלסים לו לאדם את דרכו בחיים.

את אמונתו הגדולה ואת השקפותיו המוסריות העמוקות של עקביה אנו רואים מתוך המאמר המפורסם, שנמסר בשמו במסכת אבות: “הסתכל בשלשה דברים ואין אתה בא לידי עברה: דע מאין באת, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד ליתן דין וחשבון – לפני מלך מלכי המלכים: הקדוש ברוך הוא”⁴³⁶!

ב. בבא בן בוטא

על בבא בן בוטא, החשוב ביותר שבין תלמידי שמאי הזקן, מסופרים בתלמוד כמה אגדות וספורים נאים, שמתוכם מופיעה אישיותו של חכם וחסיד, דורך בשבילו המיוחד, עַנְותן ועם זאת מכיר את ערך־עצמו.

מרובה מאד היתה מדת־חסידותו של בבא בן בוטא והוא היה רוצה להיות נקי לפני אלהיו לא רק מחטאים וַדאיים, אלא גם מספקות של חטאים והמשנה מספרת: “אמרו עליו על בבא בן בוטא, שהיה מתנדב אשם תלוי בכל יום (שמא חטא באיזה חטא חמור ונתעלם ממנו), חוץ מאחר יום־הכפורים יום אחד”⁴³⁷ (שאם גם חטא, הרי נתכפר לו אתמול).

וכגודל חסידותו של בבא בן בוטא,כן גדלה עַנְוְתנותו ורחמיו על הבריות, עד שהיה נכון למחול למענם גם על עלבונו. מעשה – מספרת אגדה עממית – בבבלי אחד, שעלה לארץ־ישראל ונשא שם אשה. אמר לה פעם: “בשלי לי תרי טְלָפְחֵי” (שתי עדשים, כלומר: מעט עדשים. שכן דרך בני־אדם לומר על דבר מועט: אחד או שנים. – פירוש הרא"ש). בשלה לו אשתו (שלא הבינה את דרך דיבורו הבבלי של בעלה) תרי טלפחי (שתי עדשים)… כעס עליה. למחר אמר לה: “לכי והביאי לי תרי בּוּצִינֵי” (שני אבטיחים). הלכה והביאה לו שני נרות (שכן גם אבטיחים וגם נרות נקראים “בוציני” בארמית). אמר לה: “לכי ושברי אותם על רישא דבָבָא” (בראש השער). ובאותו הזמן ישב בבא בן בוטא בשער העיר ודן דינים שונים. הלכה האשה (שהבינה את דברי בעלה, כי ציוה לה לשבור את הנרות “על רישא דבבא” – על ראשו של בבא בן בוטא) ושברה את הנרות על ראשו של בבא בן בוטא. אמר לה בבא: “מדוע עשית זאת?” אמרה לו: “כך ציוני בעלי”. אמר בבא: “אַת עשית רצון בעלך, המקום יוציא ממך שני בנים כבבא בן בוטא”⁴³⁸.

ולא רק חסיד ועניו היה בבא בן בוטא, אלא גם חכם גדול ובעל ידיעות מרובות, וחכמתו וידיעותיו הן שעמדו לו לעשות משפט־צדק ולעזור לעשוקים ולעלובים. “מעשה – מספרת ברייתא אחת – באדם אחד, שנתן עיניו באשתו לגרשה והיתה כתובתה מרובה. מה עשה”? – הלך והעליל עליה, שבגדה בו, “והעמיד עדים ובא לבית־דין. היה שם זקן אחד, מתלמידי שמאי הזקן, ובבא בן בוטא שמו”, והוא הוכיח ברוב חכמתו, כי לעלילה אין כל יסוד. “בדקו ומצאו כדבריו והביאוהו (את הבעל המעליל) לבית־הדין והלקוהו והגבוהו כתובתה ממנו”⁴³⁹

על גודל חכמתו של בבא בן בוטא אנו שומעים גם מתוך האגדה העממית היפה על פגישתו עם הורדוס המלך. אמר (הורדוס) – מסופר בתלמוד – מי דורש: “מקרב אַחֶיך תשים עליך מלךְ”?⁴⁴⁰ – חכמים. קם הורדוס והרג את כל החכמים (שלא רצו להודות במלכותו, משום שהיה ממוצא־האדומים, ובכן – לא “מקרב אחיך”) ולא שייר אלא את בבא בן בוטא, כדי ליטול עצה מפיו. עיטר אותו עטרה של עלוקות וניקר את עיניו. פעם בא הורדוס, ישב לפניו ואמר לו (בערמה, כדי לשמוע את דעתו): “הרואה אדוני, עבד רע זה (כינוי של בוז להורדוס בפי מתנגדיו) מהו עושה?” – אמר לו בבא: “מה אעשה לו?” אמר לו הורדוס: “יקללהו אדוני!” אמר לו: כתוב: “גם במדעך מלך אל תקלל”⁴⁴¹. אמר לו: “זה אינו מלך!” אמר לו: "ולא יהא אלא עשיר, וכתוב: “ובחדרי־משכבך אל תקלל עשיר”;⁴⁴² ולא יהא אלא נשיא, וכתוב: “ונשיא בעמך לא תאֹר”⁴⁴³. אמר לו: (דברים אלה אמורים) “בעושה מעשה עַמך, וזה אינו עושה מעשה עמך”. אמר לו: “מתיָרא אני, שמא ישמע אדם וילך ויודיענו”. אמר לו: “הרי אין כאן אדם אלא אני ואתה”. אמר לו: כתוב: “כי עוף השמים יוליך את הקול ובעל כנפים יגיד דבר”⁴⁴⁴. אמר לו הורדוס: “אני הוא. אלמלי ידעתי, שהחכמים זהירים כל־כך, לא הייתי הורגם; עכשו מה תקנתו של אדם כמותי?” אמר לו בבא בן בוטא: "הוא כיבה אורו של עולם (המית את חכמי התורה), שנאמר: “כי נר – מצוה ותורה – אור”⁴⁴⁵ – ילך ויעסוק באורו של עולם (בבנין בית המקדש), שנאמר “ונהרו אליו כל הגויים”⁴⁴⁶. ויש אומרים כך אמר לו: “הוא סימא את עינו של עולם – ילך ויעסוק בעינו של עולם”. "אמר לו הורדוס: "מתירא אני מפני המלכות (של רומי, שמא לא תניח לבנות). "אמר לו: “שַגֵר (שלח) שליח לרומי, ילך שנה וישהה שנה ויחזור שנה – ובינתים תסתור (את הבנין הישן) ותבנה”. עשה כך. שלחו לו מרומי: “אם לא סתרת – אל תסתור, אם סתרת – אל תבנה; אם סתרת ובנית – עבד רע, לאחר שעושין נמלכין? אם כלי־זינך עליך (שאתה מלך ואיש־מלחמה) – הרי ספרך כאן (ספר־יוחסין שלך, ואנו יודעים, שעלית מעבדות לגדולה): לא מלך ולא בן מלך – הורדוס העבד נעשה בן־חורין”.⁴⁴⁷ – ובין כך וכך ועצתו של בבא בן בוטא נתקיימה.

לאופיו של בבא בן בוטא כדאי עוד להוסיף, כי, לפי דברי ברייתא אחת, היה דוקא הוא, מתלמידיו המובהקים של שמאי, שעזר לקבוע הלכה כבית־הלל: “מעשה – מסופר שם – בהלל הזקן”, אשר לרגלי ענין אחד, “חברו עליו תלמידי שמאי הזקן – – – ואותו היום גברה ידם של בית־שמאי על בית־הלל ובקשו לקבוע הלכה כמותם, והיה שם זקן אחד, מתלמידי שמאי הזקן, ובבא בן בוטא שמו, שהיה יודע, שהלכה כבית־הלל, ושלח” – – – ועשה מה שעשה – – – “ואותו היום גברה ידם של בית־הלל וקבעו הלכה כמותם, ולא היה שום אדם, שערער בדבר כלום”⁴⁴⁸.

ג. רבן גמליאל הזקן

רבן גמליאל הזקן היה, כמו שכבר הזכרנו (למעלה, בפרק: “בית־שמאי ובית־הלל”). מ“זקני בית־הלל”. הוא היה נכדו של הלל (בן שמעון בנו, לפי האמור בתלמוד) או, לפי דעת חכמים אחדים, בנו.⁴⁴⁹ גם הוא עמד בזמנו בראש בית־הדין הגדול,⁴⁵⁰ והתלמוד מספר עליו, שבשעת הצורך עיבר שנים⁴⁵¹. הוא חי בימי המלך אגריפס הראשון (37 ־ 44 לספירה הרגילה), ופעמים אחדות היה למלך ולאשתו המלכה, כופר – בת־בתה של מרים החשמונאית – משא ומתן עמו בעניני הלכה.⁴⁵²

לפי המסופר ב“מפעלות השליחים”, הגין רבן גמליאל במושב הסנהדרין על השליחים, שנתבעו לדין על אשר הפיצו את תורת ישו רבם, ולא נתן לעשות להם רעה.⁴⁵³ לפי דברי הספר הזה, היה השליח שאול הטרסי, שנקרא אחר כך פולוס, תלמידו של רבן גמליאל. שם מסופר, כי פולוס אמר: “בעיר הזאת (ירושלים) גודלתי לרגלי גמליאל וילמדני תורת אבותינו לכל חוקיה”.⁴⁵⁴

מועטות הן ההלכות, שנשארו לנו מאת רבן גמליאל הזקן, ובכֻלן נוטה הוא להקל. חשובות מאד הן התקנות, שתיקן רבן גמליאל ושנאמר עליהן בפירוש, שהן נעשו “מפני תיקון העולם”.⁴⁵⁵ ואלה הן: א. “משיאין את האשה (מתירים לאשה להנשא) על פי עד אחד”⁴⁵⁶ (המעיד, שראה, כי בעלה מת); ב. המגרש את אשתו על ידי שליח אינו רשאי לבטל את הגט, אלא בפני השליח (ולא בפני בית־דין בלבד)⁴⁵⁷; ג. בגט צריך לכתוב: “איש פלוני (המגרש) וכל שם (וכל כינוי) שיש לו; אשה פלונית (המגורשת) וכל שם (וכל כינוי) שיש לה”⁴⁵⁸ – מפני המנהג, שהונהג עוד בתקופת היונים, שהרבה יהודים נקראו בשמות כפולים: שם עברי ושם לועזי, ולולא היו כותבים את כל השמות והכינויים של המגרש והמגורשת, אפשר שתצא מזה תקלה, שכן יאמרו: לא אלה נתגרשו אלא אחרים; ד. אין מחמירים על האלמנה, שבאה לגבות את כתובתה מנכסי יתומים.⁴⁵⁹

מלבד התקנות האלה, שמטרתן – תיקון מצבה של האשה והדאגה לשלום המשפחה, תיקן רבן גמליאל עוד תקנה אחת, כי העדים, שראו את “החודש” (מולד־הלבנה) בשבת – אשר היה נהוג לגבם קודם, כי בבואם לירושלים אל בית־הדין להעיד, “לא היו זזים משם כל היום”, – וכמובן, שמשום כך היו רבים נמנעים מבוא ומהעיד על ראִיָתם את החודש – מותר להם ללכת “אלפים אמה לכל רוח”.⁴⁶⁰ גם לתקנה הזאת היה ערך חשוב מאד לתיקונם של חיי ישראל אז, כשקביעת החודש נעשתה רק על פי הראיה.

ולא רק מדבריו של רבן גמליאל הזקן למדו, אלא גם ממעשיו: בכמה מקומות במשנה נמסרים מנהגיו המיוחדים, ביחוד בעניני בית־המקדש.⁴⁶¹

יפה הוא המאמר, שנמסר מפיו במסכת אבות: “עשה לך רב והסתלק מן הספק, ואל תרבה לעשר אומדות”.⁴⁶² כאן נראית נטיתו הברורה של רבן גמליאל ליעץ לאדם, שלא יסמוך יותר מדי על שיקול דעתו. מכאן, ודאי, גם יחסו הזהיר אל השליחים הנוצרים בזמן משפטם בסנהדרין.

רבן גמליאל הזקן הוא הראשון. שנקרא בתואר “רבן”. אולי ניתן לו תואר־כבוד זה מאת המלך אגריפס הראשון, אשר, כמו שהזכרנו כבר, היה לו משא־ומתן עמו בעניני הלכה. תואר־הכבוד “רבן” אולי גם ציין סמכות ותוקף של שלטון, שניתנו לנושאו. התואר הזה עבר מרבן גמליאל הראשון לנשיאים, שבאו אחריו.

מחמת חשיבותו של רבן גמליאל הראשון או כדי להבדיל בינו ובין נכדו, רבן גמליאל השני (רבן גמליאל דיבנה), הוא נקרא בתלמוד: רבן גמליאל הזקן. עד כמה גדול היה כבודו של רבן גמליאל הזקן בעיני העם, אפשר לראות מדברי המשנה האומרת:⁴⁶³ “משמת רבי גמליאל הזקן, בטל כבוד התורה ומתה טהרה ופרישות”.

ד. רבן שמעון בן נמליאל

רבן שמעון, בנו של רבן גמליאל הזקן, עמד גם הוא בראש בית־הדין הגדול. הוא גם היה מחברי הממשלה הזמנית בירושלים בזמן מלחמת־החירות נגד הרומאים.

הוא היה מכובד בעיני העם והכל הכירו בחכמתו וחריצות מעשיו. גם יוסף פלַויוס, שרבן שמעון בן גמליאל היה ממתנגדיו וגינה את פעולתו כמפקדהו של צבא הגליל, מהלל אותו ואומר: “הוא היה איש חכם ונבון, וידע בחכמתו לישר הדורים ולמצוא מוצא גם בענינים מסובכים”⁴⁶⁴.

את עוז רוחו ואת דאגתו לעניי העם אנו רואים במה שמסופר עליו במשנה: “מעשה, שעמדו קִנים (של יונים, שנשים יולדות היו מקריבות מהן את קרבנותיהן) בירושלים בדינרי־זהב. אמר רבן שמעון בן גמליאל: המעון הזה (בית המקדש)! לא אלון הלילה, עד שיהו בדינרין” (של כסף)⁴⁶⁵. אנו רואים גם, שדאג לחיי האשה הנשואה והבין לרוחה, שכן נאמר: “רבן שמעון בן גמליאל אומר: אף המדיר את אשתו מלעשות מלאכה, יוציא (יתן לה גט) ויתן כתובה, שהבטלה מביאה לידי שעמום”⁴⁶⁶.

שמונה־עשר דבר, שנגזרו בעלית חנניה, בן חזקיה, בן גוריון (גרון), נעשו בימיו, ובודאי היה גם הוא בין אלה, שהסכימו להם. בספרות התלמודית אין הלכות רבות, שנמסרו בפירוש בשמו, אבל חושבים, שכמה הלכות אשר נמסרו במשנה ובברייתא בשם רבן שמעון בן גמליאל סתם, הן משל רבן שמעון זה. כנראה, שכאבותיו וככל בית־הלל, היה אף הוא נוטה לקולה. אנו רואים זאת גם ממה שנאמר בשמו, ש“אין עושין כל צרכי צבור אלא על תנאי, כדי שיקבלו רוב הציבור עליהם”⁴⁶⁷.

במסכת אבות נמסרו מפיו דברים אלה: “כל ימי גדלתי בין החכמים ולא מצאתי לגוף טוב משתיקה, ולא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה, וכל המרבה דברים מביא חטא”⁴⁶⁸. לדברים האלה יש,

כמובן, ערך קיים לדורות, ואולם אנו שומעים בהם גם הד מאותה התקופה, שבה חי רבן שמעון בן גמליאל, תקופת המלחמה עם האויב הרומאי מחוץ ומחלוקת־האחים – מריבות המפלגות והכתות ותשפוכת־הדמים בפנים. באותה התקופה ביחוד אי־אפשר היה למצוא “לגוף טוב משתיקה”, ומתוך הנסיון אפשר היה להִוָכח, כי “כל המרבה דברים מביא חטא”. הדברים: “לא המדרש הוא העיקר, אלא המעשה” נאמרו, אולי, כלפי היהודים־הנוצרים מבית־מדרשו של פולוס, שהתחילו לזלזל אז בערכן של המצוות המעשיות.

על רבן שמעון בן גמליאל זה יש כמה אגדות תלמודיות ומדרשיות, שהיה מ“הרוגי־מלכות”⁴⁶⁹. ואולם יש משערים, כי נהרג לא על ידי מלכות רומי, אלא על ידי הקנאים הקיצוניים בימי מלחמת־המפלגות בירושלים.

פרק ששה עשר: המרכז ביבנה    🔗

חורבן הבית השני היה קשה לעם ישראל מחורבן הבית הראשון. היטב חרה להם לרומאים על כי גוי קטן ודל העיז להתקומם נגד הנשר הרומאי, שפרש את כנפיו על מרחקי ארץ ותקע את צפרניו בעמים כבירים ותקיפים. מרד זה של יהודה עלול היה לשים את הרומאים לשמצה בעיני העמים הרבים, שנאנחו תחת עולם. ממלחמה זו היתה נשקפת סכנה גדולה לשלטונה התקיף של רומי במזרח. מי יודע מה היה יכול להיות סופה של מלחמה זו, אילמלא המריבות הפנימיות בין המפלגות בישראל ומנהיגיהן. לא לחנם מעיד התלמוד, שלא נחרב בית שני אלא מפני שנאת חנם⁴⁷⁰. אפשר לשער, שאילולא שנאה זו, יכולים היו היהודים להחזיק מעמד במלחמתם זמן רב יותר, ואז היו מתקוממים נגד הרומאים גם עמים אחרים. הרומאים הבינו את הסכנה שבהתקוממות עם קטן אמיץ־לב זה, ועל כן, בדכאם את המרד, השמידו בלי חמלה אנשים, נשים וטף, ואת יתר הפליטה רמסו והשפילו עד לעפר.

ריב המפלגות שבין היהודים פוסק עם חורבן ירושלים. הצדוקים, וגם מפלגות וכתות אחרות, יורדים אז מעל הבמה ההיסטורית. החיים המדיניים היו יסוד חייהן של מפלגות אלה, ואם היסוד בטל, הרי אין עוד כל זכות קיום להן. התנגדותם של הצדוקים לתורה שבעל פה המשיכה עוד להבהב במסתרים, אבל שלטונם והשפעתם אבדו. מעתה הגיעה שעתם של הפרושים לעמוד בראש העם. עליהם הטילה ההיסטוריה את התפקיד להציל את העם מכליון גמור. יחסם של הפרושים למרד הגדול היה שונה. כאשר כבר הזכרנו (בפרק: “בית־שמאי ובית־הלל”), היו, כנראה, רוב תלמידי בית שמאי בין הקנאים ורבים מהם נספו במלחמה. אבל גם הרבה מתלמידי בית־הלל השתתפו במלחמה. הן גם נינו של הלל – רבן שמעון בן גמליאל – היה בין מנהיגי המרד. אולם מבית־מדרשו של הלל יצאו גם אלה, שעל מפתן החורבן כבר ראו את הנולד ודאגו, שלא תִּכָּחד שארית ישראל. הם ראו, שהיסוד המדיני לחיי־האומה, שנחלש על ידי המריבות מבפנים והאויבים מבחוץ, הולך וכלה, ועל כן שאפו ליצור תוכן חדש לקיומה של האומה. כיחזקאל בשעתו, המנחם את העצמות היבשות ומציל את הנואשים מכליה בנבואותיו על העתיד המזהיר, כך משתדל עכשיו רבן יוחנן בן זכאי לקדם את פני הרעה, כדי שלא תהיה המפלה המדינית מכת־מות לעם. במקום המרכז המדיני יוצר רבן יוחנן בן זכאי מרכז רוחני, שיַתוה לעם את הדרך בה ילך ויתקיים. על המרכז הרוחני החדש, בית־הועד שביבנה, שנוצר על ידי ריב"ז, הוטלה הדאגה, שאחדות האמונות והדעות, אחדות המצוות והמשפטים, תאגד ותקשר את חלקי האומה הפזורה. את אחדות האמונות והדעות צריכה לטעת בלב העם האגדה בפתגמיה ובתיאוריה הפיוטיים מן העבר הגדול והעתיד המזהיר, ואת אחדות המצוות והמשפטים צריכה ליצור ההלכה הרצינית ועמוקת המחשבה.

רבן יוחנן בן זכאי

רבן יוחנן בן זכאי (נולד כשלשים שנה לפני הספירה הרגילה, מת כתשׁעים שנה בערך לספירה – ג. תשל–תתנ לבריאה –) היה מצעירי תלמידיו של הלל. עוד בצעירותו הכיר רבו בכשרונותיו הגדולים ואמר עליו, כי “הוא אב לחכמה ואב (יהיה) לדורות”⁴⁷¹. שנים רבות לפני החורבן הרביץ כבר ריב"ז תורה ברבים ובית־מדרשו בירושלים היה מהמפורסמים ביותר. בהיותו אוהב שלום ורודף שלום, התנגד למרד ואמר לקנאים: “בנַי, מפני מה אתם מחריבים את העיר הזאת ואתם מבקשים לשרוף את בית־המקדש”?⁴⁷²

כשראה רבן יוחנן בן זכאי, שאין תקוה עוד וירושלים עומדת להחרב, עזב את העיר בערמה, התיצב לפני המצביא הרומאי, הצר על ירושלים, וביקש ממנו את יבנה וחכמיה. ומכיון שידע המצביא הרומאי, כי רבן יוחנן בן זכאי הוא מאנשי השלום, מילא את בקשתו. לא עלה על דעתו של מצביא זה, שבית־מדרש בעיר בלתי חשובה, שאין לו סמכות מדינית, יציל את עם ישראל מכליה ויצוה לו את החיים עד העולם.

אוהב שלום ורודף שלום היה רבן יוחנן בן זכאי. “אמרו עליו על ריב”ז, שלא הקדימו אדם שלום מעולם, ואפילו נכרי בשוק“⁴⁷³. אולם טועים הם אלו הסוברים, שלא החשיב רבן יוחנן בן זכאי את החירות, ועל כן עזב את ירושלים סמוך לחורבנה והסתפק ביבנה וחכמיה. מתוך מאמר אחד שלו אנו למדים, שידע להעריך את החירות האמיתית, שאינה מִטשטשת גם על ידי עבדות חיצונית. על הפסוק: “ורצע אדוניו את אזנו במרצע”⁴⁷⁴ – אמר רבן יוחנן בן זכאי: “מה נשתנה אוזן מכל אברים שבגוף? – אמר הקב”ה: אוזן ששמעה קולי על הר סיני, בשעה שאמרתי: “כי לי בני ישראל עבדים”⁴⁷⁵, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו ־־ יֵרָצַעַ”⁴⁷⁶. התנגדותו של רבן יוחנן בן זכאי למרד נָבעה לא מתוך יחס של קלות־ראש לחירות, אלא מתוך הכרה ברורה, שעתיד הוא מרד זה להחריב את ירושלים ואת הארץ.

ביבנה, אשר בין יפו לאשדוד, שככר נמצא בה מקודם בית־מדרש, יסד רבן יוחנן בן זכאי את בית־הועד, שצריך היה למלא את תפקיד הסנהדרין הגדולה שבירושלים, לאמר: להיות מוסד מנהל, מחוקק ושופט. לאט לאט נתלקטו לכאן יתר החכמים שרידי־החרב. ואולם, כל זמן שבית־המקדש היה קיים, לא היה ליבנה ערך רב, כי לא העיזו החכמים להחליף את ירושלים, עיר־הקודש מדורי־דורות, ביבנה. אבל, כשהגיעה הבשורה הנוראה על חורבן ירושלים התאושש רבן יוחנן בן זכאי וניגש לפעולה מאומצת ונועזה. לרבי יהושע בן חנניה תלמידו, שהיה צועק ואומר: “אוי לנו על זה שהוא חרב, מקום, שמכפרים בו עוונות של ישראל”, אמר רבן יוחנן בן זכאי: “בני, אל ירע לך! יש לנו כפרה אחרת, שהיא כמותה. – ואיזו היא? – זו גמילות חסדים. שנאמר:⁴⁷⁷ “כי חסד חפצתי ולא זבח”⁴⁷⁸. אז, אחרי החורבן, הוציא ריב”ז את מחשבתו לפועל והעלה את ערכו ואת כבודו של בית הועד ביבנה למדרגתה של הסנהדרין הגדולה, שהיתה קיימת לפני החורבן בירושלים.

לא כל החכמים הסכימו למעשיו אלה של רבן יוחנן בן זכאי. מתוך רמזים שונים אנו למדים, שאחדים ראו במעשיו מעין חילול הקודש וזלזול בכבודה של ירושלים החרבה. ואולם ריב“ז ידע להתגבר על כל המכשולים. כך, למשל, ציוה ריב”ז לתקוע בשופר ביבנה בראש השנה שחל להיות בשבת, מה שהיה נהוג לפני החורבן רק בירושלים ולא בגבולין. בזה רצה להדגיש, שיבנה חשובה עכשיו כירושלים בשעתה. בני־בתירה לא הסכימו לכך ודרשו, שידונו בדבר, אולם ריב“ז דחה אותם בקש וענה: “נתקע ואחר כך נדון”. וכשתקעו, ובני־בתירה פנו אליו שוב בדרישה לדון בדבר, דחה אותם ריב”ז שוב ואמר: “כבר נשמעה קרן ביבנה ואין משיבין לאחר מעשה”⁴⁷⁹. ניכר הדבר, שהרגיש ריב"ז, שאם ידונו בדבר טרם שיתקעו, לא יצליח להכריע את הכף לזכות יבנה, מפני כבודה של ירושלים; על כן דחה אותם בקש ועשה מה שעשה, כדי לתת תוקף ליבנה.

ועוד מעשה רב עשה ריב“ז, כדי להקנות לועד שביבנה את זכויות הסנהדרין הגדולה שבירושלים לפנים. הואיל והיהודים מונים את החדשים ואת השנים ללבנה, היתה קביעת ראשי החדשים והחגים תלויה במולד הלבנה. ומכיון שבתורה כתוב: “אלה מועדי ה', מקראי קודש, אשר תקראו אותם במועדם”⁴⁸⁰, דרשו החכמים והתקינו, שבית־הדין, העומד בראש העם, הוא שצריך לקבוע את ראשי החדשים והחגים. אולם, ההבדל שבין ימי שנות הלבנה (354 יום) ובין ימי שנות החמה (365 יום) דורש להוסיף מזמן לזמן לשנים מסוימות חודש נוסף, כדי להשוות את חשבון שנות הלבנה עם חשבון שנות החמה. את החודש הזה היו מוסיפים לפני חודש ניסן (אדר שני), כדי שחג הפסח, שצריך להיות עפ”י התורה בחדש האביב, לא יחול בימות הגשמים ועולי הרגל לא יופרעו בעליתם לירושלים. שנים אלו, שהוסיפו להן עוד חודש, נקראו “מעוברות”. על ידי החכמים נקבע, שגם קידוש החודש (קביעות ראש־החודש) וגם עיבור השנה יהיו נעשים על ידי הסנהדרין הגדולה בירושלים. עכשיו, אחרי החורבן, העביר ריב"ז גם את הזכות הזאת לועד שביבנה. עד כמה החשיבו חכמי ישראל את הזכות הזאת, אפשר לראות מזה, שגם אחר כך, כאשר כבר היו בידי החכמים חשבונות מדויקים של מחזורים מסודרים לשנות־חמה ולבנה, לא השתמשו בהם והמשיכו עוד זמן רב להחזיק במנהג אבותיהם לקדש את החדשים על פי הראיה ועל פי קביעות בית־הדין.

זמנו של ריב“ז לא התאים ביותר לחידוש הלכות רבות. היתה זו תקופת מעבר, המתאימה יותר לקיבוץ ולכינוס. צריך היה לקבץ ולכנס את ההלכות והקבלות, שנוצרו עד עכשיו ושיכלו להשכח בצוק־העתים. על אחת כמה וכמה עלולים היו לשכוח את ההלכות, שהיו קשורות בעבודה שבבית המקדש. משום כך אנו רואים את בני דורו של ריב”ז – ר' חנינא סגן הכהנים, ר' צדוק ואחרים– עוסקים בסידור הלכות שונות, שכבר לא היה להן אלא ערך היסטורי לבד. כינוסן של הלכות אלו וסידורן היתה להם השפעה רבה על התפתחות התורה שבעל פה, שרבן יוחנן בן זכאי היה אחד מיוצריה הגדולים.

בהלכותיו ותקנותיו היה ריב"ז תלמיד מובהק של הלל רבו. תנאי החיים והזמן היו תמיד לנגד עיניו. הוא לא חששׁ לבטל את המנהגים החמורים, שעם חורבן הבית כבר עבר זמנם ובטל טעמם. לעומת זה השתדל לקיים ולשמור את החוקים והמנהגים, שיש בהם זכר לבית־המקדש⁴⁸¹.

וגם במידותיו היה דומה לרבו, הלל. כבר הזכרנו למעלה, שמעולם לא הקדימו אדם שלום ואפילו נכרי בשוק. זמנו גרם לכך, שידגיש תמיד את ערך השלום. על הפסוק: “ובנית שם מזבת לה' אלהיך, מזבח־אבנים, לא תניף עליהם ברזל”⁴⁸² – אמר ריב“ז: “וכי מה ראה הכתוב לפסול את הברזל יתר מכל מיני מתכות? – מפני שהחרב נעשה ממנו, והחרב סימן פורענות והמזבח סימן כפרה, מעבירין דבר שסימן פורענות מדבר שסימן כפרה. והלא דברים קל וחומר: ומה אבנים, שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות כפרה בין ישראל לאביהם שבשמים אמר הכתוב: “לא תניף עליהם ברזל”, בני תורה, שהם כפרה לעולם, על אחת כמה וכמה שלא ליגע בהם אחד מכל המזיקין”⁴⁸³. ועוד אמר ריב”ז: “הרי הוא אומר “אבנים שלמות” תבנה את מזבח ה' אלהיך”⁴⁸⁴ – אבנים שמטילות שלום. והלא דברים קל וחומר: ומה אבנים, שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמר המקום: יהיו שלימים לפני; בני תורה, שהם שלום בעולם, על אחת כמה וכמה, שיהיו שלימים לפני המקום“⁴⁸⁵. לפי נוסח אחר, הסוף הוא כך: “המטיל שלום בין איש לאשתו, בין משפחה למשפחה, בין עיר לעיר, בין מדינה למדינה ובין אומה לחברתה – על אחת כמה וכמה, שלא תבואוהו הפורענות”⁴⁸⁶. על העונש של ארבעה וחמשה, שהטילה התורה על הגונב “שור או שה וטבחו או מכרו”⁴⁸⁷, אמר ריב”ז: “הקדוש ברוך הוא חס על כבודן של בריות. שור, לפי שהוא הולך ברגליו, משלם חמשה; שה, לפי שהוא טוענו על כתפו – משלם ארבעה”⁴⁸⁸. וכששאלוהו פעם תלמידיו: “מפני מה החמירה התורה בגנב יותר מבגזלן (שגנב משלם ארבעה וחמשה וגזלן משלם רק את הקרן)? אמר להם: זה (הגזלן) השוה כבוד עבד לכבוד קונו (אינו ירא מבני אדם, כדרך שאינו ירא מהקב"ה), וזה (הגנב) לא השוה כבוד עבד לכבוד קונו (אלא כיבד את העבד יותר מקונו), כביכול עשה גנב את העין העליונה, שאינה רואה, ואת האוזן שאינה שומעת”⁴⁸⁹.

מאד מאד הזהיר רבן יוחנן בן זכאי את תלמידיו על הגאוה, המצויה לפעמים אצל תלמידי חכמים: “אם למדת תורה הרבה, אל תחזיק טובה לעצמך, כי לכך נוצרת”⁴⁹⁰. על שקידתו בתורה מעיד התלמוד כך: “אמרו עליו על ריב”ז: מימיו לא שח שיחת־חולין, ולא הלך ד' אמות בלא תורה ובלא תפילין, ולא קידמו אדם בבית המדרש, ולא ישן בבית המדרש לא שינת־קבע ולא שינת־ארעי – – ולא הניח אדם בבית־המדרש ויצא, ולא מצאו אדם יושב ודומם, אלא יושב ושונה, ולא פתח אדם דלת לתלמידיו, אלא הוא בעצמו – – ולא אמר: “הגיעה עת לעמוד מבית־המדרש, חוץ מערבי פסחים וערבי יום־הכיפורים”.⁴⁹¹

פעם – מסופר עליו – “ראה ריבה אחת מלקטת שעורים מתחת גללי הסוס. אמר להם ריב”ז: “ראיתם ריבה זו מה היא?” אמרו לו: “עברית”. – “סוס זה של מי הוא?” אמרו לו: “פרש ערבי אחד”. אמר להם ריב"ז לתלמידיו: "כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה והייתי קורא אותו ולא הייתי יודע מה הוא: “אם לא תדעי לך, היפה בנשים, צאי לך בעקבות הצאן”⁴⁹² – לא רציתם להשתעבד לשמים, הרי אתם משועבדים לפני אויבים; לא רציתם לשקול לשמים בקע לגלגולת, הרי אתם שוקלים חמשה עשר שקלים למלכות אויביכם; לא רציתם לתקן הדרכים והרחובות לעולי־רגלים, הרי אתם מתקנין את הבורנסין (סוכות בדרך) ואת הבורגנין (צריפי־שמירה) לעולים לכרמי מלכים. וכן הוא אומר: “תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה – – ועבדת את אויביך ברעב, בצמא ובחֹסר כֹּל”.⁴⁹³

לפני מותו ברך את תלמידיו ואמר: “יהי רצון, שיהא מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם”. וכשהתפלאו תלמידיו על שהוא כאילו מזלזל בערכה של יראת־שמים ומעמידה במדרגה אחת עם יראת בשר ודם, אמר להם: “ולואי; תדעו, כשאדם עובר עבירה, אומר: שלא יראני אדם”.⁴⁹⁴

כנראה, לא האריך ריב"ז ימים רבים אחר החורבן (מת – כאמור למעלה – בין 85 – 90 לספירה הרגילה), אולם בזמן קצר זה הספיק לתת תוכן חדש לאומה הישראלית והצילה על ידי כך מהתבוללות וכליה. כיחזקאל בשעתו, הטיף ניחומים לנואשים ונטע בתוכם חיי עולם, וכעזרא בשעתו, הניח את היסוד להרחבת התורה ולחדירתה בין העם. לא לחנם קראו לו: “נר ישראל, עמוד הימני, פטיש החזק”⁴⁹⁵.

פרק שבעה עשר: הדור השני לתנאים    🔗

נדולי תלמידיו של ריב"ז

אחרי מותו של רבן יוחנן בן זכאי חזרה עטרה ליושנה ובראש הועד ביבנה עמד רבן גמליאל (נקרא גם “רבן גמליאל דיבנה” או “רבן גמליאל השני”, כדי להבדיל בינו ובין אבי־אביו, רבן גמליאל הזקן, שהיה בזמנו מגדולי חכמי הסנהדרין בירושלים), בן רבן שמעון בן גמליאל, מבני בניו של הלל, שעל פי המסורת היה מצאצאי בית דוד, ולכן יאה היה לו להיות נשיא הועד ביבנה ולשאת את התואר “רבן”. ראשי המדברים בועד בימיו היו גדולי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי ויתר זקני הדור, ששאבו את חכמתם ממקורות ראשונים – מבית־שמאי ובית־הלל. אליהם נצטרפו חכמי הדור הצעירים ויחד אתם ניהלו את עניני הועד ביבנה אחרי מותו של ריב“ז והמשיכו את פעולותיו. זמן נשיאותו של רבן גמליאל השני עשיר בפעולות ובמעשים לשם איחוד האומה תחת מרותו של הועד ביבנה. פעולות אלו דרשו יד חזקה ותקיפה מצדו של הנשיא, ואמנם, לא חסרו לרבן גמליאל הכשרונות הדרושים לכך. ואולם זקני הדור, גדולי תלמידיו של ריב”ז, לא בנקל קיבלו על עצמם את מרותו של הנשיא הצעיר מהם. גם הפעולות עצמן. מחמת חידושן, לא מצאו חן בעיני רבים מחכמי הדור ההוא. דברים אלו גרמו לזעזועים קשים בבית־הועד שביבנה. אולם הואיל והיתה זו מחלוקת לשם שמים ולשם איחוד האומה, לא ערערה את יסודותיו של בית־הועד, היסודות, שהניח ריב"ז במרץ ובעמל רב. וכשחלפו הזעזועים, נתאחדו שוב כל הכוחות המעולים, הזקנים והצעירים, לשם בנין ויצירה. תקופת נשיאותו של רבן גמליאל היתה תקופה של פריחה ושגשוג בתולדות התפתחותה של התורה שבעל פה, ובית הועד שביבנה נעשה בימיו לתל, שכל הפיות וכל המוחות של כל תפוצות ישראל פונים אליו ונשמעים לו.

א. רבן גמליאל השני (דיבנה)

אחרי מות ריב“ז עלה, כאמור למעלה, על כסא הנשיאות ביבנה רבן גמליאל, בנו של רבן שמעון בן גמליאל – זה שהיה מחברי הממשלה הזמנית בזמן המרד. בזמן החורבן היה רבן גמליאל עוד צעיר ולא היה ראוי לנשיאות. גם הרומאים בודאי לא היו מסכימים אז לכך, שבנו של ר' שמעון בן גמליאל המורד יהיה לנשיא, וע”כ עמד ריב“ז בראש הועד ביבנה תיכף אחרי החורבן. ואולם, אחרי מותו של ריב”ז, כששככו קצת הרוחות, תפס רבן גמליאל את כסא הנשיאות. הוא היה מעורב בין הבריות ומשכיל גם בידיעות־העולם – שפת־יון וחכמת־יון. נציבי הממשלה הרומאית והרבה חכמים לא יהודים אהבו להתווכח אתו בעניני דת והוא היה משיב להם כהלכה. פעם – מסופר עליו – שאל אותו חכם אחד: “כתוב בתורתכם: “נתֹן תתן לו (לאחיך האביון) ולא ירע לבבך בתתך לו”⁴⁹⁶. וכי יש אדם בעולם, שיבזבז את רכושו לאחרים ולא ירע לבבו מיראה, שמא יצטרך הוא אחר כך לבריות?” אמר לו רבן גמליאל: "הגע בעצמך, אם פלוני מבקש ממך הלואה ומעמיד לך לעָרֵב את שר המדינה, ודאי שאתה עושה את בקשתו; ואיך אפשר, שלא תמלא את הבקשה, אם בורא העולם בעצמו ערב להלואה? שנאמר:⁴⁹⁷ “מלוה ה' – חונן דל”.⁴⁹⁸ בין המתווכחים עם רבן גמליאל היו גם הנוצרים הראשונים. על פי רוב היו ויכוחים אלה לא לשם בקשת האמת, אלא לשם קינטור. אולם ר' גמליאל השכיל תמיד לענות לשואליו ומקנטריו תשובות נכוחות. עד כמה רגילים היו בביתו בויכוחים אלו מעידה העובדה, שגם בתו היתה משתתפת בהם.

עם כל חרדתו של רבן גמליאל לשמירת התורה, לא נמשך לבו אחרי חומרות יתירות והוא נשא פנים לצרכי זמנו. כך, למשל, מסופר עליו, שרחץ פעם במרחץ של אַפְרוֹדיטי (פסל של אֵלה יונית, שהיה עומד שם לנוי) בעכו. וכששאלהו חכם אחד לא יהודי: "מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי? הרי כתוב בתורתכם: “ולא ידבק בידך מאומה מן החרם”⁴⁹⁹ – אמר לו: “אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי; אין אומרים: נעשה מרחץ נוי לאפרודיטי, אלא אומרים: נעשה אפרודיטי נוי למרחץ”⁵⁰⁰.

בימי רבן גמליאל נתחזק הועד ביבנה והשפעתו על העם גדלה מאד. שליחי הנשיא היו עוברים בקהילות ישראל, בארץ ובגולה, לאסוף כספים לצרכי בית־הועד שביבנה וגם למען חזק את הקשר שבינו ובין העם. גם רבן גמליאל עצמו היה מבקר מזמן לזמן בקהילות שונות.

כוחו של רבן גמליאל בתורה לא היה יפה ככוח גדולי תלמידיו של ריב“ז, אולם: כמנהיג האומה, היה חשוב גם מרבו ריב”ז. זמנו של ריב“ז היה זמן־מעבר. כאמור למעלה, לא היה אז הזמן נוח לתקנות חדשות רבות. אז הונחו רק אבני־היסוד של המרכז הדתי־לאומי החדש. ואולם עכשיו, כשהונח לעם במקצת, הגיע הזמן לחזק את המרכז החדש ולתקן תקנות ברוח שיטתו של ריב”ז. ור“ג הבין, שלשם חיזוק המרכז צריך הוא לנהוג את נשיאותו ברמה. המחלוקת, ששררה סמוך לחורבן ובזמנו גם בין המפלגות המדיניות וגם בבתי המדרש, בין בית־שמאי ובין בית־הלל, הביאה לידי תוצאות מעציבות מאד. לא לחנם אמרו על אותו הזמן, “שנעשתה (אז) התורה כשתי תורות”. צריך היה, איפוא, להשליט את האחדות בישראל בתקיפות רבה, על אף כל אלה, שאינם רוצים לקבל מרות. והואיל והבין ר”ג, כי יחשדו בו, שאין כוונתו אלא לשלוט ביד רמה, הטעים והדגיש: “רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך, שלא לכבודי עשיתי ולא לכבוד בית אבא עשיתי, אלא לכבודך, שלא ירבו מחלוקת בישראל”⁵⁰¹.

אחת הפעולות החשובות ביותר של ר“ג היתה קביעת ההלכה כבית־הלל. בראש היהדות, עמדו אמנם, בימים אלה מבני בניו של הלל ותלמידי בית־הלל, אולם בין החכמים היו עוד רבים נוהים אחרי שיטת בית־שמאי. גם מתוך בית־מדרשו של ריב”ז עצמו יצאו תלמידים כאלה, שנקטו בשיטה של בית־שמאי. ור"ג קיבל על עצמו לשים קץ לפילוג הזה ולהקים את השלום והאחדות בעולם־ההלכה. לשם כך ציוה לבדוק את ההלכות השנויות במחלוקת בין בית־הלל ובין בית־שמאי, על הלכות אלו דנו בועד וקבעו אותן על פי רוב דעות. מובן, שההלכה נקבעה כבית־הלל – משום שתלמידי בית־הלל היו כאן הרוב, וגם משום ששיטת בית־הלל, המתונה בהשקפת עולמה הדתית־לאומית, היתה יותר מתאימה לתנאי־הזמן מאשר שיטת בית־שמאי הקיצונית.

אמנם, גם אחרי ההכרעה לטובת בית־הלל, עוד נמצאו קצת חכמים, שלא רצו להכנע והמשיכו לפסוק הלכה כבית־שמאי. אולם ר“ג הטיל עליהם ענשים חמורים כעל ממרים. ובנידון זה לא נשא פני איש. העונש החמור ביותר היה אז הנידוי. המנודה היה מוּצא ומורחק מהכלל עד שישוב מחטאו. ואת העונש הקשה הזה הטיל פעם גם על גְדָל תלמידי ריב”ז, על ר' אליעזר בן הורקנוס, שהיה גיסו, בעל אחותו. גם ר' יהושע בן חנניה נענש פעם על ידו, מפני שחשד בו, שאין לבו שלם עמו ואין הוא מודה בזכויותיו של הנשיא. תקיפותו זו של ר“ג הביאה לידי מחלוקת עצומה בבית הועד וסופה היה, שהעבירו את ר”ג מנשיאותו ומינו את ר' אלעזר בן עזריה במקומו. אולם, לבסוף, נוכחו החכמים, שכל כוונתו של ר"ג היא לשם שמים והעלוהו שוב לנשיאות.

בימיו של ר“ג ובהשפעתו תיקן הועד שביבנה את סדר־התפילות. כבר בימי הבית השני התפשט מנהג התפילה בקרב ישראל. ויש תפילות, המיוחסות גם לאנשי כנסת הגדולה (עיין למעלה, בפרק א‘, סעיף א’). אולם סדר התפילות ונוסחן לא היה קבוע וכל אדם רשאי היה להכניס לתוכן מהרהורי לבו ולקרוא אותן בלשון השגורה בפיו. ר”ג ובית־דינו החליטו לקבוע את סדר־התפילות (“מטבע־התפילות”) ולהנהיגהו בכל קהילות ישראל. הם קבעו את תפילת “שמונה־עשרה” הברכות – שעל פי המסורת הן מיסודם של אנשי כנסת הגדולה – והוסיפו בהן בקשות ותחנונים על גאולה, בנין ירושלים וקיבוץ גלויות. מעכשיו נעשו “קריאת־שמע” ו“שמונה־עשרה” לעיקר התפילה. בתקנתם זו רצו ליצור אחדות קבועה בעבודת־אלהים של העם בכל מקומות מושבותיו. הרבה מן החכמים לא הסכימו לתקנה זו, כי ראו בה סתירה עצומה לרעיון התפילה, שהרי על ידי קביעת צורתה היא נעשית למצוַת אנשים מלומדה. מתנגד תקיף לתקנה זו היה ר' אליעזר בן הורקנוס, שאמר: “העושה תפילתו קבע אין תפילתו תחנונים”⁵⁰². אולם הועד לא השגיח בדברים אלה, מפני שראה בתפילה קבועה גורם חשוב לאחדות האומה. ר' גמליאל תיקן גם את עיקר סדר־“ההגדה” של פסח.

הועד ביבנה נעשה למרכז רוחני ליהודים בכל תפוצותיהם. כדי לבצר את שלטונו והשפעתו, השתדל הועד לטשטש את ההבדל שבין יהודי ארץ־ישראל ובין יהודי יתר הארצות. לשם זה היה עליו להפיץ את התורה גם בארצות הגולה. אולם, כידועי שכחו בהרבה מאותן הארצות את השפה העברית והחליפוה ביונית. שם היו משתמשים עד כה בתרגום היוני העתיק של התורה, בתרגום־השבעים. אולם בתרגום זה התחילו להשתמש גם הנוצרים הראשונים לשם הפצת דעותיהם בין הגויים, ולשם כך הכניסו לתוכו תיקונים שונים ברוחם. בימי ר“ג, כשהתחילה להתפתח התורה שבעל פה וחכמי ישראל דרשו כל מלה ומלה שבתורה, כדי להוציא מהן הלכות שונות וכללי־מוסר, אי אפשר היה עוד להניח, כי יוסיפו להשתמש בתרגום־השבעים. אז התעורר גר־צדק אחד, ושמו עקילס (Aquila) ותרגם לפני ר”ג את התורה ליונית בתרגום חדש, מלה במלה, מבלי להתחשב בתכונות המיוחדות של לשון־התרגום. את התרגום החדש הזה שלח הועד שביבנה לארצות הגולה לשם שימוש בבתי־הכנסת (כעבור דור אחד מצאו, שגם תרגום זה אינו מספיק עוד, ושני חכמים – סומכוס ותיאודוציון – ערכו תרגומים חדשים לתורה). סמוך לזמן ההוא נעשה גם תרגום ארמי לתורה על ידי אוֹנקלוֹס הגר (יש חושבים שזהו אותו עקילס, שהתקין את התרגום היוני).

עוד תקנה אחת חשובה לדורות תיקן ר“ג: לפנים בישראל היו נוהגים לקבור את המתים בבגדים יקרים. משום “יְקָרָא דְשָׁכְבֵי” (כבוד־המתים) היו מדקדקים מאד במנהג זה והתלמוד מספר, כי “בראשונה היתה הוצאת המת קשה לקרוביו יותר ממיתתו, עד שהיו מניחין אותו ובורחין. עד שבא ר”ג ונהג קלות בעצמו והוציאוהו בכלי־פשתן (בגדי־פשתן), ונהגו כל העם אחריו להוציא בכלי־פשתן”⁵⁰³. הבין ר"ג, שבתקנה לבדה לא יעלה בידו לבטל את המנהג הזה, כי לא ירצו לזלזל בכבוד המתים, ולפיכך ציוה, שינהגו בו בעצמו לפי תקנתו זו. ומכיון שהוציאו את הנשיא בכלי־פשתן, הרי לא יעיזו אחר כך אחרים להוציא את מתיהם בבגדים יותר יקרים.

כבר הזכרנו למעלה, כי כשהרגיש ר“ג, שיכולים לחשוד בו ברצון להשתרר על הצבור ועל חכמי־זמנו, אמר, כי גלוי וידוע לפני רבון העולמים, שאין הוא עושה את מעשיו לא לכבודו ולא לכבוד בית אביו. ואמנם, מתוך יחסו לגדולי תלמידיו של ריב”ז, אפשר היה לחשוד בו, שרצונו להראות את כוחו ותקיפותו. ואולם, מתוך מאמריו השונים ומתוך מה שמעיד עליו התלמוד, אנו רואים, שרחוק היה מאהבת־עצמו. יחסו לטבי, עבדו הנכרי, שחשב אותו לבן ביתו, וכשמת קיבל עליו תנחומין⁵⁰⁴ (אם כי, על פי הדין, אין מקבלין תנחומין על העבדים), מעיד עליו, שלא היה מתנהג בעריצות אפילו כלפי עבדיו. גם עם אריסיו היה מתנהג לפנים משורת הדין והיה מַלוה אותם “חטין בחטין לזרע; ביוקר – והוזלו, או בזול – והוקרו, – נוטל מהן כשער הזול”⁵⁰⁵. הוא גם היה אומר: “ונתן לך רחמים ורחמך והרבך”⁵⁰⁶ – זה יהיה סימן בידיך: כל זמן שאתה רחמן, הרחמן מרחם עליך“⁵⁰⁷. וכשהיה משתה בבית בנו, עמד ר”ג בכבודו ובעצמו ושימש לפני האורחים⁵⁰⁸.

כדאי לציין כאן את יחסו של ר"ג לתורה ולעבודה. על דברי תורה היה אומר: “דברי תורה קשין לקנותן ככלי מילת ונוחין לאבדן ככלי פשתן”⁵⁰⁹. ועל המלאכה: “כל שיש בידו אומנות – למה הוא דומה? – לכרם גדור: שאין בהמה וחיה נכנסין לתוכו ואין עוברין ושבין נכנסין לתוכו ואין רואין מה שבתוכו. וכל שאין בידו אומנות – למה הוא דומה? – לכרם פרוץ, שבהמה וחיה נכנסין לתוכו ועוברין ושבין נכנסין לתוכו ורואין מה שבתוכו”⁵¹⁰.

ב. פעולות החכמים “בו ביום”

כבר אמרנו למעלה, שבימי ריב“ז השתדלו לכנס את ההלכות, שהיו נהוגות לפני החורבן. את ההלכות האלה כינסו, כדי שלא תשָכחנה. יתכן, שגם רשמו אותן אז במגילות־סתרים. וגם בימי ר”ג היה כינוס חשוב של הלכות. בימי נשיאותו של ר“ג נמנו וגמרו: הלכה כבית־הלל. לשם זה עברו בבית־הועד על כל ההלכות המקובלות ועל כל הפלוגתות שבין בית־שמאי ובית־הלל, וכמו שכבר הזכרנו, תקפה אז השפעתו של ר”ג וחבריו לדעה לקבוע את ההלכה כבית־הלל. ואולם דעתם של הרבה מן החכמים לא היתה נוחה מפעולה זו, ומשום כך חזרו החכמים “בו ביום” – כלומר: ביום שהעבירו את ר“ג מנשיאותו – לדון בכל ההלכות והתקנות, שנתקבלו בבית־מדרשו על ר”ג. אז ישבו החכמים לגבות עדויות מפי כל אלה, ששמעו איזו הלכה פסוקה מפי החכמים הראשונים. ו“בו ביום” – כך מעיד התלמוד – נתבררו כמה הלכות מסופקות ונמצאו גם הלכות כאלה, שבית־הלל חזרו להורות בהן כדברי בית־שמאי⁵¹¹. החכמים, המזכירים את הדברים האלה, אומרים: “עדויות” בו ביום נשנית ולא היתה הלכה תלויה בבית־המדרש, שלא פירשוה“⁵¹². צריך לחשוב, שאת ההלכות האלה, שבאו עליהן עדויות, רשמו סופרי הועד. משערים, שקובץ ההלכות, שנתפרשו ונתקבלו “באותו יום”, הוא הוא מסכת “עדויות” שבסדר “נזיקין”. כדאי לציין, שמסכת זו נבדלת מכל מסכות־המשנה גם בסגנונה וגם בזה, שאין כל קשר הגיוני בין הלכותיה, המצורפות כאן יחד רק על ידי ה”עדויות", שבאו עליהן. אולם, כנראה. לא כל המסכת נשנתה “בו ביום”, ויש בה דברים, שצורפו אליה בזמנים יותר מאוחרים.

בזה שרשמו הלכות אלו, לא עברו על האיסור המקובל בידיהם, שתורה שבעל פה אסור לאמרה בכתב, כי אלה היו רק רשימות של סופרי בית־הדין, שרשמו עדויות אלה כשם שהיו רושמים עדויות במשפטים אחרים. ואולם ערך הרשימות האלה היה רב מאד להתפתחותה של התורה שבעל פה, כי בהן בודאי השתמשו החכמים אחר כך, כשבאו לסדר את המשנה.

ושתי הלכות חשובות נתחדשו “בו ביום”. בתורה כתוב: “לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה' “⁵¹³. והנה בא “בו ביום” יהודה, גר עמוני, לפני הועד ושאל: “מה אני לבוא בקהל:” – רבן גמליאל (אף על פי שהעבירוהו מנשיאותו והוא ידע היטב, שהרבה מבאי בית־הועד ירצו להתכבד בקלונו, השתתף בישיבות הועד כחבר פשוט “ולא מנע את עצמו מבית המדרש אפילו שעה אחת”⁵¹⁴) אמר: “אסור אתה”. אולם ר' יהושע פסק, כי מותר הוא לבוא בקהל, מפני ש”עלה סנחריב מלך אשור ובלבל את כל האומות”. ודעת ר' יהושע ניצחה ו“התירו” את העמוני “לבוא בקהל”⁵¹⁵. השאלה השניה נגעה בדבר הכנסת ספרים ידועים לתוך כתבי־הקודש. היו חכמים, שחפצו להוציא מכלל כתבי־הקודש את שיר־השירים וקוהלת, אבל ניצחו בעלי ההן את בעלי הלאו ו“בו ביום” פסקו להשאיר את הספרים האלה בתוך כנסת כתבי־הקודש, ועל ידי כך הצילו אותם מכליה (עיין למעלה. בפרק: “בית־שמאי ובית־הלל”). מתוך שתי הלכות אלה אנו למדים, עד כמה התחשבו חכמי ישראל שבימים ההם בצרכי זמנם ובתנאי החיים החדשים.

ג. ר' אליעזר בן הורקנוס

רבי אליעזר בן הורקנוס (נקרא גם ר' אליעזר הגדול) היה מחשובי תלמידיו של ריב“ז. רבו קרא לו “בור סוד, שאינו מאבד טיפה”⁵¹⁶, “קנקן זפותה, שמשמרת יינה”⁵¹⁷. המסורת מספרת עליו, שהיה בן לבעל־נכסים עשיר, שלא לימדו תורה. פעם חרש בשדה, והנה נפלה פרתו ונשברה רגלה. פחד ר”א מפני חמת אביו ואמר בלבו: “לטובתי נשברה רגל פרתי”. הוא ברח אז ירושלימה – והוא כבר בן עשרים ושתים – ולקח תורה מפי ריב“ז, בסבלו עוני ומחסור. אחֵי ר”א הסיתו את אביו, שילך ירושלימה ויעבירהו מנחלתו. כשבא אביו ירושלימה וראה את גדולתו של בנו בתורה, נהפך לבו לאהבה אותו ועשהו ליורשו היחידי. ואולם ר' אליעזר הסתלק מעשירות זו, באמרו: “אילו קרקעות בקשתי מלפני הקב”ה, היה לפניו ליתן לי, שנאמר: “לה' הארץ ומלואה”⁵¹⁸; איל כסף וזהב ביקשתי, היה נותן לי, שנאמר: “לי הכסף ולי הזהב, נאום ה' צבאות”⁵¹⁹. לא ביקשתי לפני הקב“ה אלא תורה בלבד”⁵²⁰.

ותורה אמנם רכש לו ר' אליעזר יותר מכל חבריו. אחרי מותו של ריב“ז היה ר”א מלמד תורה בבית־מדרשו בלוד. שם היה יושב על אבן אחת ודורש לפני התלמידים. ר' יהושע בן חנניה היה מנשק את האבן הזאת ואומר: “האבן הזאת דומה להר סיני, וזה שישב עליה דומה לארון הברית”⁵²¹.

שמרני בדעותיו היה ר' אליעזר. הוא היה אומר: “לא אמרתי דבר, שלא שמעתי מפי רבי מעולם”.⁵²² ולא נתקררה דעתו עד שאמר: "האומר דבר שלא שמע מפי רבו גורם לשכינה שתסתלק

מישראל“⁵²³. על חינוך הבנות הוציא גזר־דין קשה ואמר: “כל המלמד בתו תורה כאלו מלמדה תיפלות”⁵²⁴. גם על הכותים (השומרונים) שפך את כל חמתו ואמר: “האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר”⁵²⁵. את אופיו של ר' אליעזר מציינת גם מחלוקת זו: “לא יצא האיש (בשבת) לא בסייף ולא בקשת ולא בתריס ולא באלה ולא ברומח, ואם יצא – חייב חטאת. ר' אליעזר אומר: “תכשיטין הן לו”. וחכמים אומרים: “אינן אלא לגנאי”⁵²⁶. אף על פי כן, יש גם הלכות, שר”א נוטה בהן לקולה. כך, למשל, הוא מתיר ביום הכיפורים – יום, האסור לא רק באכילה ושתיה, אלא גם ברחיצה ובסיכה ובנעילת הסנדל – למלך ולכלה לרחוץ את פניהם (המלך צריך להיות נאה, והכלה צריכה להתחבב על חתנה) ולחיה (ליולדת) – לנעול את הסנדל (מפני שהצינה קשה לה)⁵²⁷. ואולם בדרך כלל היה מחמיר. ואף על פי שהיה תלמידו המובהק של ריב”ז, הלך בדרכי בית־שמאי והתלמוד קורא לו “שמותי”, כלומר: מבית־שמאי (אמנם, יש מפרשים את המלה הזאת – מנודה, מוחרם, כלומר: זה שהוחרם על ידי רבן גמליאל).

כשמאי בשעתו, לא נשא ר“א פנים לצרכי הזמן ולתנאי החיים, וכאמור, שמר על ההלכות הקדומות, המקובלות מפי רבותיו. דעותיו אלה היו מסוכנות מאד לפעולותיהם של ר”ג וחבריו, שהשתדלו לקבוע את ההלכה כבית־הלל, בהתחשבם עם צרכי הזמן. ר' אליעזר ידע את כוחו בתורה ולא התחשב עם דעתם של רוב חבריו. וגם אחרי שנקבעה ההלכה כבית־הלל, המשיך ר“א לפסוק הלכה כבית־שמאי. ר”ג הרגיש בסכנה הגדולה, הנשקפת לאחדות האומה ולתורתה, ועל כן לא נשא לו פנים ונידהו (אם כי היה גיסו, בעל אחותו). אבל גם הנידוי לא השפיע על ר' אליעזר והוא נשאר נאמן לדעותיו עד יום מותו.

מנודה ומורחק מחבריו⁵²⁸ עזב, כנראה, ר“א את לוד והלך לקיסריה של פיליפוס, שבגליל העליון. כאן זכר את אשר עשה ואת אשר נגזר עליו והורה לתלמידיו, כי יהיו נוחים בהלכה ולא יבָּדלו מן החכמים. הלא כה דברי ר”א: “יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך ואל תהי נוח לכעוס… והוי מתחמם נגד אוּרן של חכמים, והוי זהיר בגחלתם, שלא תִכָּוה, שנשיכתם נשיכת שועל ועקיצתם עקיצת עקרב וכל דבריהם כגחלי אש”⁵²⁹. נזכור, שגם שמאי הקפדן הזהיר: “הוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות”⁵³⁰. הרגישו, כנראה, החכמים הללו בחסרונם והזהירו את האחרים ממידות בלתי יפות אלה. צריך גם לציין, שר“א היה זה, שעל שאלת רבו, ריב”ז: “איזוהי דרך ישרה, שידבק בה האדם?” – ענה: “עין טובה”⁵³¹. יפה הוא גם פתגמו של ר"א: “לעולם יהא אדם בורח מן הכיעור ומן הדומה לכיעור”⁵³².

לפני מותו נכנסו אליו חבריו לבקרו. הוכיחם ר“א על אשר לא באו אליו כל הזמן ולא קבלו ממנו את תורתו והלכותיו הרבות, ששמע מפי רבותיו. בין מבקריו אלה היה גם ר' יהושע בן חנניה, שקרא: “רבי, חביב אתה לישראל ממתן גשמים, שהגשמים נותנים חיים בעולם הזה, ואתה נתת להם חיים בעולם הזה ובעולם הבא”⁵³³. כשמת ר' אליעזר, קם ר' יהושע והכריז, שהותר הנידוי, ור' עקיבה קרא: “אבי, אבי, רכב ישראל ופרשיו”⁵³⁴ – הרבה מעות יש לי ואין לי שולחני להרצותן”⁵³⁵ (הרבה שאלות יש לי לשאול ואין את מי לשאול). אמרו: “משמת ר' אליעזר, נגנז ספר התורה”⁵³⁶.

ד. ר' יהושע בן חנניה

רבי יהושע בן חנניה היה אף הוא מגדולי תלמידיו של ריב“ז. בשיטתו ובמידותיו היה ההפך מחברו, ר' אליעזר בן הורקנוס. כהלל בשעתו, גם הוא היה נוטה להקל. את ההלכות המקובלות לא חשב למסמרות נטועים, שאין להזיזם ממקומם. כבר הזכרנו, שהתיר את העמונים והמואבים לבוא בקהל בניגוד לדעתו של ר' גמליאל. הסברה והשכל היו לו לקו, מה לקיים ומה לבטל. דעתו לא היתה נוחה מהחומרות היתירות, שהטילו לפעמים החכמים על העם, כי, “אין גוזרים גזירה על הציבור, אלא אם כן רוב הצבור יכולין לעמוד בה”⁵³⁷. על הגזירות, שנגזרו סמוך לחורבן בעלית חנניה, בן חזקיה, בן גרון (או בן־גוריון), אמר ר' יהושע: “בו ביום מחקו סאה; משל לחבית מלאה שמן ואתה נותן לתוכה מים, המים מפזרים את השמן”⁵³⁸. כלומר: החומרות המיותרות דוחקות את רגלי ההלכות החשובות ביותר, העמסת חומרות יתירות על העם מביאה לידי עבריינות ופריקת עול. את אלה המורים הלכה מתוך משנתם ואינם מתחשבים עם טעמי המשנה קרא ר”י: “מבלי־עולם”⁵³⁹. גם בנוגע ללימוד התורה לא היה קיצוני ולא העמיס על העם יותר מדאי. “שונה אדם – היה אומר ר”י – שתי הלכות בשחרית ושתי הלכות בערבית ועוסק במלאכתו כל היום – מעלים עליו כאילו קיים את כל התורה כלה"⁵⁴⁰.

בעל מלאכה עני היה ר' יהושע. הוא עסק בעשית מחטים⁵⁴¹ והתפרנס בדוחק. קרוב היה להמוני העם והרגיש בצרותיהם. עממיותו של ר' יהושע וחכמתו הגדולה רכשו לו השפעה רבה על העם. בראשית מלכותו של אדריָנוס, כשנתן רשיון לבנין בית המקדש וביטלו פתאם, עמד להתפרץ מרד, ואולם ר' יהושע התערב בענין והשקיט את העם, במשלו לפניהם את המשל הידוע על הארי והקורא. “מעשה בארי – אמר ר' יהושע – שטרף טרף ועמד עצם בגרונו. אמר (הארי): “כל שיבוא ויוציאו אתן לו את שכרו”. בא קורא מצרי, שמקורו ארוך, נתן את מקורו (לתוך לוע הארי) והוציאו. אמר לו: “תן לי את שכרי”. אמר לו (הארי): “לך ותלגלג ותאמר, שעלית לפיו של הארי ויצאת בשלום”. כך – מוסיף ר' יהושע – דיינו, שנכנסנו לאומה זו בשלום ויצאנו בשלום”⁵⁴².

מתון היה ר' יהושע גם ביחסו לבני־עמו וגם ביחסו לבני־אומות העולם. הוא היה אומר: “עין רעה ויצר רע ושנאת הבריות – מוציאין את האדם מן העולם”⁵⁴³. כשר' אליעזר חברו פסק פעם במידת דינו הקשה, שכל הגויים אין להם חלק לעולם הבא⁵⁴⁴, חָלק עליו ר' יהושע ואמר, כי חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא. ודברים אלו נאמרו באותה שעה, שאומות העולם אכלו את ישראל בכל פה. דרושה היתה מדה גדולה מאד של מתינות וסבלנות להבחין בעת ההיא בין הרשעים ובין הצדיקים שבאומות העולם. ומצד אחר בחל ר' יהושע בקיצוניים שבבני עמו ואמר: “חסיד שוטה ורשע ערום ואשה פרושה ומכות פרושין (המכה את עצמו בכותל להראות, שהוא עניו וצנוע) הרי הם מבלי עולם”⁵⁴⁵.

חכמי הדור הפליגו בשבח חכמתו של ר' יהושׁע. אמרו עליו, שעלה בידו לנצח בחריפותו גם את “סבי דבי אתונא” (זקני אתונא, כלומר: חכמי יון)⁵⁴⁶. ר' יהושע בעצמו מעיד ואומר: "מימי לא ניצחני אדם חוץ מאשה, תינוק ותינוקת. אשה מאי היא?– פעם אחת נתארחתי אצל אַכְסְנָיָא אחת. עשתה לי פוֹלין ביום ראשון. אכלתים ולא שיירתי בהן כלום. שניה – ולא שיירתי מהן כלום. ביום שלישי – הקדיחתן במלח. כיון שטעמתי, משכתי ידי מהן. אמרה לי: “רבי, מפני מה אינך סועד?” אמרתי לה: “כבר סעדתי מבעוד יום”. אמרה לי: “היה לך למשוך את ידיך מן הפת”. אמרה לי: "רבי, שמא לא הנחת פאה בראשונים? ולא כך אמרו חכמים: – “אין משיירין פאה באילפס (כשהשמש מגיש לשלחן, הוא מערה מן הקדרה לתוך הקערה את הכל), אבל משיירין פאה בקערה” (האוכל משאיר פאה בקערה, והשיָרים האלה הם לשַמש)? – תינוקת מאי היא? – פעם אחת הייתי מהלך בדרך והיתה דרך עוברת בשדה והייתי מהלך בה. אמרה לי תינוקת אחת: “רבי, לא שדה היא זו”? אמרתי לה: “לא דרך כבושה היא?” אמרה לי: “ליסטים כמותך כבשוה”. – תינוק מאי הוא? – פעם אחת הייתי מהלך בדרך וראיתי תינוק יושב על פרשת דרכים ואמרתי לו: “באיזו דרך נלך לעיר?” אמר לי: “זו קצרה וארוכה וזו ארוכה וקצרה”. והלכתי בקצרה וארוכה. כיון שהגעתי לעיר, מצאתי שמקיפין אותה גנות ופרדסין. חזרתי לאחורי, אמרתי לו:

"בני, הלא אמרת לי “קצרה”? אמר לי: "ולא אמרתי לך “ארוכה”? – נשקתיו על ראשו ואמרתי לו: “אשריכם, ישראל, שכלכם חכמים גדולים אתם, מגדולכם ועד קטנכם”⁵⁴⁷. מספרים עליו, שגם בת הקיסר (או בת הנציב הרומאי?) היתה אוהבת להתווכח אתו. הואיל ור' יהושע לא היה יפה ביותר בחיצוניותו, אמרה לו פעם: “אי, חכמה מפוארה בכלי מכוער”. אולם ר' יהושע הוכיח לה במשל יפה, שכּיעורו הוא הוא שהועיל לחכמתו.⁵⁴⁸

ר' יהושע היה אוהב גם את החקירה במעשי בראשית ובחכמת הטבע⁵⁴⁹. כנראה, ידע פרק גם בתכונה (אסטרונומיה)⁵⁵⁰. חכמתו ומתינותו עמדו לו להיות למליץ־יושר על עמו בפני הרומאים.⁵⁵¹ באהבתו את הבריות היה מקרב כל אדם לתורת־ישראל⁵⁵². אמרו עליו: “משמת ר' יהושע בן חנניה, בטלה עצה ומחשבה”⁵⁵³.

ה. ר' אלעזר בן ערך

ר' אלעזר בן ערך היה אף הוא מגדולי תלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי. רבו אמר עליו, שהוא כ“מעין המתגבר”⁵⁵⁴ ו“כנחל שוטף, שמימיו מתגברין ויוצאין לחוץ”⁵⁵⁵. כשׁאמר פעם ריב"ז לתלמידיו:

“צאו וראו, איזוהי דרך טובה, שידבק בה האדם, ואיזוהי דרך רעה, שיתרחק ממנה האדם”? אמר ר' אלעזר: “לב טוב” ו“לב רע”. ותשובתו זו מצאה חן בעיני ריב“ז יותר מכל תשובות תלמידיו והוא שיבחו ואמר: “רואה אני את דברי אלעזר בן ערך מדבריכם, שבכלל דבריו דבריכם”⁵⁵⁶. פעם – מסופר בתלמוד – היה ר' אלעזר בן ערך מחמר אחר ריב”ז ודורש במעשה־מרכבה (חכמת־האלהות). עמד ריב“ז ונשקו על ראשו ואמר: “ברוך ה', אלהי ישראל, שנתן בן לאברהם אבינו..אשריך, אברהם אבינו, שאלעזר בן ערך יצא מחלציך”⁵⁵⁷. כשמת בנו של ריב”ז ותלמידיו נכנסו לנחמו, לא נתקבלו דבריהם על לבו עד שקם ר' אלעזר בן ערך ואמר לו: "אמשול לך משל: למה הדבר דומה? – לאדם, שהפקיד אצלו המלך פקדון. בכל יום ויום היה בוכה וצועק ואומר: “אוי לי, אימתי אצא מהפקדון הזה בשלום?” אף אתה, רבי, היה לך בן, קרא תורה, מקרא, נביאים וכתובים, משנה, הלכות ואגדות ונפטר מן העולם בלי חטא (ויש לך לקבל עליו תנחומים, כשהחזרת פקדונך שלם). אמר לו: “אלעזר בני, נחמתני”.⁵⁵⁸

אחרי מותו של ריב"ז הלך ר' אלעזר בן ערך אחרי אשתו לאמאוס (או דיומסית), “למקום יפה ומים יפים ונאים”. סבור היה ר' אלעזר, שחבריו ילכו אחריו, שכן הוא הגדול שבהם בתורה, ואולם חבריו הלכו ליבנה, “למקום, שתלמידי חכמים מרובים אוהבים את התורה”. כשראה זאת ר' אלעזר, רצה אף הוא ללכת ליבנה, אולם אשתו עכבה אותו ואמרה, שהואיל והם צריכים לו, מן הדין הוא שיבואו אליו. הוא שמע לעצתה, ובמשך הזמן שכח את תלמודו. הגיעו הדברים לידי כך, שפעם, כשבאו חבריו לבקרו והוא רצה לקרוא לפניהם את הפסוק: “החֹדש הזה לכם”⁵⁵⁹, נשׁתבש וקרא: “החרש היה לבם…” בקשו עליו רחמים ושב אליו תלמודו⁵⁶⁰. יש סוברים, שהוא הוא ר' נהוראי, האומר: “הוי גולה למקום תורה, ואל תאמר, שהיא תבוא אחריך, שחבריך יקיימוה בידיך, ואל בינתך אל תשען”⁵⁶¹. “ולמה נקרא שמור' “נהוראי”, שמנהיר (מאיר) עיני חכמים בהלכה”.⁵⁶²

התרחקותו של ר' אלעזר בן ערך ממקום־תורה היא, כנראה, שגרמה לכך, שנשארו ממנו בתלמוד רק הלכות אחדות. יפה הוא המאמר, שנשאר ממנו: “הוי שקוד ללמוד תורה, ודע מה שתשיב לאפיקורוס, ודע לפני מי אתה עמל, ונאמן הוא בעל מלאכתך, שישלם לך שכר פעולתך”⁵⁶³.

פרק שמונה עשר: שאר חכמי הדור השני לתנאים    🔗

א. ר' אלעזר בן עזריה

רבי אלעזר בן עזריה היה ממשפחת כהנים חשובה, ולפי מסורת התלמוד – מבני בניו של עזרא הסופר⁵⁶⁴. כשהגדיש ר' גמליאל בתקיפותו את הסאה והעבירוהו מנשיאותו, בחרו החכמים לנשיא ברבי אלעזר בן עזריה, מפני שהיה יותר נוח לבריות וגם מפני שידעו, שהשפעתם עליו תהיה מרובה, שכן כוחו בתורה לא היה כל־כך יפה ככוחם של הגדולים שבתלמידי ריב"ז.

כמה חכמים הפליגו בשבחו של ר' אלעזר בן עזריה. ר' יהושע אמר עליו: “אין דור יתום, שראב”ע שרוי בתוכו“⁵⁶⁵. וכשמנה יוסי בן יהודה את שבחן של החכמים, קרא לראב”ע: “קופה של בשמים”⁵⁶⁶. הפליג בשבחו גם ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, שקרא לו: “קופה של רוכלים”. “ולמה היה ראב”ע דומה?" – מסבירה הברייתא כנוי זה – “לרוכל, שנטל קופתו ונכנס למדינה; ובאו בני המדינה ואמרו לו: שמן טוב יש עמך, פלייטון יש עמך, אפרסמון יש עמך? – ומוצאין הכל עמו. כך היה ראב”ע: בזמן שתלמיד חכם נכנס אצלו, שאלו במקרא – אומר לו, במשנה – אומר לו, במדרש – אומר לו, בהלכות – אומר לו, בהגדות – אומר לו. כיון שיצא מלפניו, הוא מלא טוב וברכה"⁵⁶⁷.

בלימודו היה נוטה ר' אלעזר בן עזריה לפשוטו של מקרא – גם בהלכה וגם באגדה. בעיקר הצטיין באגדה. והרי שני מדרשים משלו, המעידים על אופיו והלך רוחו: “אמר להם הקב”ה לישראל: אתם עשיתוני חטיבה אחת בעולם, דכתיב: “שמע ישראל, ה' אלהינו, ה' אחד”⁵⁶⁸. ואני אעשה אתכם חטיבה אחת בעולם, דכתיב: “ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ”⁵⁶⁹. ואף הוא פתח ודרש: “דברי חכמים כדרבונות וכמשׂמרות נטועים, בעלי אסופות, נִתּנו מרועה אחד”⁵⁷⁰. למה נמשלו דברי תורה לדרבן? – לומר לך: מה דרבן זה מכוון את הפרה לתלמיה להוציא חיים לעולם, אף דברי תורה מכוונין את לומדיהן מדרכי מיתה לדרכי חיים. אי מה דרבן זה מִטלטל (ממקום למקום) אף דברי תורה מִטלטלין (ואינם מתקיימים אצל העוסק בּהם)? – תלמוד לומר: “מסמרות”. אי מה מסמר חסר ולא יתר (מחסיר את המקום בו נקבע), אף דברי תורה חסירין ולא יתירין? – תלמוד לומר: “נטועים”. מה נטיעה זו פרה ורבה, אף דברי תורה פרין ורבין. “בעלי אסופות” – אלו תלמידי חכמים, שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני לומד תורה מעתה? – תלמוד לומר “נִתּנו מרועה אחד” – כלם אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן, מפי אדון כל המעשים, ברוך הוא, דכתיב: “וידבר אלהים את כל הדברים האלה⁵⁷¹. אף אתה עשה אזניך כאפרכסת וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין…”⁵⁷² דרשות אלו מבארות לנו יותר מכל מיני הסברות, מדוע בחרו בראב"ע במקומו של ר' גמליאל.

נאים ונמרצים הם מאמרי־המוסר של ר' אלעזר בן עזריה: “כל המספר לשון הרע – אומר הוא – וכל המקבל לשון הרע וכל המעיד עדות שקר בחברו ראוי להשליכו לכלבים”⁵⁷³. ואולם מזהיר הוא, ראב“ע, ש”אומרים רק מקצת שבחו של אדם בפניו, וכולו שלא בפניו"⁵⁷⁴. – “הוא היה אומר: אם אין תורה – אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ – אין תורה; אם אין חכמה – אין יראה, אם אין יראה – אין חכמה; אם אין בינה – אין דעת, אם אין דעת – אין בינה; אם אין קמח – אין תורה, אם אין תורה – אין קמח”⁵⁷⁵. – "הוא היה אומר: כל שחכמתו מרובה ממעשיו, למה הוא דומה? – לאילן, שענפיו מרובין ושרשיו מועטין והרוח באה והופכתו על פניו, שנאמר: “והיה כערער בערבה ולא יראה, כי יבוא טוב, ושכן חררים במדבר, ארץ מלחה ולא תשב”⁵⁷⁶. אבל כל שמעשיו מרובין מחכמתו, למה הוא דומה? – לאילן, שענפיו מועטין ושרשיו מרובין, שאפילו כל הרוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזין אותו ממקומו, שנאמר:⁵⁷⁷ “והיה כעץ שתול על מים ועל יובל ישלח שרשיו, ולא יראה, כי יבוא חום, והיה עלהו רענן, ובשנת בצורת לא ידאג ולא ימיש מעשות פרי”⁵⁷⁸.

נעלה ומלאת ערך רב היא דרשתו של ר' אלעזר בן עזריה על הפסוק: “כי ביום הזה יכפר עליכם לטהר אתכם מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו”⁵⁷⁹ – עבירות שבין אדם למקום ("לפני ה' ") יום־הכיפורים מכפר, עבירות שבין אדם לחברו – אין יום־הכיפורים מכפר עד שירַצה את חברו"⁵⁸⁰.

ב. נחום איש־גמזו

צדיק גדול היה נחום איש־גמזו והאגדה התלמודית מספרת, שהיה גם רגיל בניסים. פעם – מסופר – צריכים היו היהודים לשלוח מתנה לבית הקיסר והחליטו לבחור בנחום איש־גמזו כשליח לדבר זה, כי היה מלומד בנסים. נתנו על ידו תיבה מלאה אבנים טובות ומרגליות ושלחוהו. בדרך לן באכסניה. בלילה הוציאו בעלי האכסניה מן התיבה את האבנים הטובות ומילאוה עפר. בבוקר, כשראה נחום מה שקרה לו, אמר: “גם זו לטובה”. המשיך את דרכו והביא את העפר לבית המלך. כעסו בבית המלך ואמרו: “לועגים לנו היהודים”. רצו לגזור על היהודים גזירות קשות. בא אליהו ונדמה להם כאחד השרים ואמר: "שמא זהו מהעפר של אברהם אביהם, שבשעת מלחמתו עם ארבעת המלכים⁵⁸¹ היה זורק אותו והיה נהפך לחרבות וחצים. בדקו את העפר במלחמה עם מדינה, שהיתה מורדת באותה שעה, וכבשוה. כשראו כך, מילאו את תיבתו של נחום איש־גמזו אבנים טובות ומרגליות ושלחוהו בכבוד גדול כשחזר, לן שוב באותה אכסניה. שאלוהו בעלי האכסניה: “מה הבאת לבית המלך, שעשו לך כבוד גדול כזה?” ענה: “מה שלקחתי מכאן הבאתי לשם”. לקחו גם הם מעפר זה והביאו לבית המלך ואמרו: “העפר, שהביא נחום, משלנו הוא”. בדקו ומצאו, שזהו עפר פשוט, והרגו אותם. ⁵⁸²

ועוד מסופר על נחום איש גמזו בתלמוד, שבסוף ימיו היה סומא בשתי עיניו, גידם בשתי ידיו, קיטע בשתי רגליו וכל גופו מלא שחין, ומוטל היה בבית רעוע, ורגלי מטתו נתונות בספלים מלאי מים, כדי שלא יעלו עליו רמשים. פעם בקשו תלמידיו לפַנות את הבית, כי חששו למפולת. אמר להם: “בנַי, פַּנו מקודם את הכלים, ואחר־כך פַּנו את מטתי, שמובטח לכם, כל זמן שאני בבית, אין הבית נופל”. עשו כך. וכשפינו את מטתו, נפל הבית. אמרו לו תלמידיו: “רבי, וכי מאחר שצדיק גמור אתה, למה עלתה לך כך?” אמר להם: "בנַי, אני גרמתי לעצמי; שפעם אחת הייתי מהלך בדרך לבית חמי והיה עמי משוי (משא) שלשה חמורים – אחד של מאכל, אחד של משתה ואחד של מיני מגדים. בא עני אחד ועמד לי בדרך ואמר לי: “רבי, פרנסני”. אמרתי לו: “המתן עד שאפרק מן החמור”. לא הספקתי לפרוק מן החמור עד שיצתה נשמתו. הלכתי ונפלתי על פניו ואמרתי: “עיני, שלא חסו על עיניך – יִסוֹמו, ידי, שלא חסו על ידיך – יתגדמו, רגלי, שלא חסו על רגליך – יתקטעו”. ולא נתקררה דעתי עד שאמרתי: “כל גופי יהא מלא שחין”. אמרו לו (תלמידיו): “אוי לנו, שראינוך בכך”. אמר להם: “אוי לי, אם לא ראיתוני בכך”⁵⁸³.

את השם “איש־גמזו” (על שם עיר ביהודה, שמשם, כנראה, היה נחום) נתנו לנחום – כך מבארת האגדה התלמודית – מפני שרגיל היה לומר על כל דבר ודבר, שקרה לו: “גם זו לטובה”⁵⁸⁴. צריך להעיר, שגם ר' עקיבה חלמידו היה רגיל לומר כך.

נחום איש־גמזו הוא הוא שהניח את היסוד למדרש ההלכה “בריבוי ומיעוט”⁵⁸⁵. ממנו קבל ר' עקיבה את השיטה הזאת ופיתחה (עיין למעלה, בפרקי: “המדות שהתורה נדרשת בהן”).

ג. ר' נחוניא בן הקנה

ר' נחוניא בן הקנה, הנקרא גם “הגדול”, היה אף הוא מתלמידיו של ר' יוחנן בן זכאי. הוא היה דורש את התורה “בפרט וכלל”⁵⁸⁶ וממנו קיבל ר' ישמעאל שיטה זו ופיתחה (עיין למעלה, בפרקי: “המדות, שהתורה נדרשת בהן”). מאד, מאד היה זהיר ר' נחוניא בן הקנה בהוראה ומוקיר את למוד התורה, והמשנה מספרת:⁵⁸⁷ “ר' נחוניא בן הקנה היה מתפלל בכניסתו לבית־המדרש וביציאתו תפלה קצרה”: בכניסתו – “שלא תארע תקלה” על ידו, וביציאתו – היה “נותן הודיה” על חלקו, וברייתא אחת משלימה⁵⁸⁸: "בכניסתו מהו אומר? יהי רצון מלפניך, ה‘, אלהי ואלהי־אבותי, שלא אקפיד כנגד חברי ולא חברי יקפידו כנגדי, שלא נטמא את הטהור ולא נטהר את הטמא, שלא נאסור את המותר ולא נתיר את האיסור, ונמצאתי מתבייש בעולם הזה ובעולם הבא. וביציאתו מהו אומר? מודה אני לפניך, ה’, אלהי ואלהי־אבותי, שנתת חלקי מיושבי בית־המדרש ובתי־כנסיות ולא נתת חלקי מיושבי בבתי־תיאטרָיות ובבתי־קִרקסיות, שאני עמל והם עמלים, אני שוקד והם שוקדים – אני עמל לַירש גן־עדן והם עמלים לבאר־שחת, שנאמר⁵⁸⁹: “כי לא תעזֹב נפשי לשאול, לא תתן חסידך לראות שחת”. על חשיבותו של לימוד־התורה אנו שומעים גם מתוך המאמר, שנמסר לנו מפיו של ר' נחוניא במסכת אבות: “כל המקבל עליו עול תורה, מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך־ארץ, וכל הפורק מעליו עול תורה, נותנין עליו עול מלכות ועול דרך־ארץ”⁵⁹⁰. כששאלוהו פעם תלמידיו: במה זכה לאריכוּת ימים? אמר להם: “מימי לא נתכבדתי בקלון חברי, ולא עלתה על מטתי קללת חברי וּוַתּרן בממוני הייתי”⁵⁹¹. לר' נחוניא בן הקנה מיחסים את חיבורו של אחד מספרי הקבלה, את “ספר הבהיר”. גם את תפלת “אנא בכח”, הקבועה בסידור־התפלות, מיחסים לו.

ד. ר' חנינא בן דוסא

ר' חנינא בן דוסא היה אף הוא מזקני הדור ההוא ומתלמידיו של רבן יוחנן בן זכאי. הלכות לא השאיר ר' חנינא. בעיקר היה מפורסם במדותיו ובמעשיו. אמרו עליו: “משמת ר' חנינא בן דוסא, בטלו אנשי מעשה”⁵⁹². ובמקום אחר נאמר עליו: “משמת ר' חנינא בן דוסא, פסקה החסידות”⁵⁹³. חסידותו ומעשי צדקותיו שימשו חומר נאה לאגדות וסיפורי־נפלאות בפי חכמי התלמוד. חולים היו באים אליו להתרפא – מסופר בתלמוד – כי תפלתו היתה נשמעת. "אמרו עליו על ר' חנינא בן דוסא, שהיה מתפלל על החולים ואומר: “זה חי וזה מת”. אמרו לו: “מניין אתה יודע?” אמר להם: “אם שגורה תפלתי בפי, יודע אני, שהוא מקובל (החולה רצוי לאלהים לרחם עליו), ואם לאו – יודע אני, שהוא מטורף” (החולה יִטָרף מן העולם וימות). ומעשה, שחלה בנו של ר' יוחנן בן זכאי, רבו. “אמר לו: “חנינא בני, בקש עליו רחמים ויחיה”. הניח (ר' חנינא) ראשו בין ברכיו ובקש עליו רחמים וחיה. אמר ר' יוחנן בן זכאי: “אלמלי הטיח בן זכאי את ראשו בין ברכיו כל היום כולו, לא היו משגיחים עליו”⁵⁹⁴. ולא נתקררה דעתם של החכמים עד שאמרו עליו, “שנושאין פנים לדורו בעבורו למעלה”⁵⁹⁵, ו”בכל יום ויום בת קול יוצאת מהר־חורב ואומרת: “כל העולם כלו ניזונים בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין מערב שבת לערב שבת”⁵⁹⁶.

עני גדול היה ר' חנינא בן דוסא והיה באמת מסתפק בקב חרובים מערב שבת לערב שבת. עניותו זו אף היא שימשה חומר לאגדות רבות. כך, למשל. מספרת האגדה התלמודית, שאשתו היתה נוהגת להסיק את התנור בערבי שבתות, אף כשלא היה לה מה לאפות ולבשל, כדי שלא ירגישו השכנים בעניותה. אולם שכנה אחת, אשר ידעה, שלאשתו של ר' חנינא אין מה לאפות ולבשל, דפקה פעם בערב שבת על הדלת, כדי לראות לשם מה היא מסיקה את התנור. נתביישה אשתו של ר' חנינא ונתחבאה בחדר הסמוך. ואולם נעשה נס, וכשנכנסה השכנה, נתמלא התנור לחמים ועוגות והעריבה נתמלאה בצק.⁵⁹⁷

על יָשרו וצדקתו של ר' חנינא בן דוסא מעידה אגדה זו: פעם עבר אדם על פתח ביתו והניח שם תרנגולין ומצאתן אשתו של ר' חנינא בן דוסא. אמר לה: “אל תאכלי מביציהן”. והרבו ביצים ותרנגולין והיו מצערים אותם. מכרם ר' חנינא וקנה בדמיהם עזים. פעם אחת עבר אותו אדם, שאבדו ממנו התרנגולין, ואמר לחברו: “בכאן הנחתי התרנגולים שלי”. שמע ר' חנינא, אמר לו: “יש לך בהם סימן?” אמר לו: “הן”. נתן לו סימן ולקח את העזים.⁵⁹⁸

והרי עוד אגדה אחת, המעידה על אמונתו הגדולה של ר' חנינא בן דוסא בהשגחת הבורא על בריותיו: מעשה במקום אחד שהיה שם עַרְוָד (מין שקץ ארסי) שהיה מזיק את הבריות. באו והודיעו לר' חנינא בן דוסא. אמר להם: “הראו לי את חורו”. הראוהו את חורו. נתן את עקבו על פי החור. יצא ונשכו ומת אותו ערוד. נטלוֹ על כתפו והביאו לבית־המדרש. אמר להם: “ראו, בנַי, אין ערוד ממית, אלא החטא ממית”. באותה שעה אמרו: “אוי לו לאדם, שפגע בו ערוד, ואוי לו לערוד, שפגע בו ר' חנינא בן דוסא”⁵⁹⁹.

כאמור, לא השאיר לנו ר' חנינא בן דוסא הלכות. במסכת אבות נמסר מפיו מאמר יפה אחד: “כל שיראת־חטאו קודמת לחכמתו – חכמתו מתקיימת, וכל שׁחכמתו קודמת ליראת־חטאו – אין חכמתו מתקיימת. כל שמעשיו מרובין מחכמתו – חכמתו מתקיימת, וכל שחכמתו מרובה ממעשיו – אין חכמתו מתקיימת. כל שרוח הבריות נוחה הימנו – רוח המקום נוחה הימנו, וכל שאין רוח הבריות נוחה הימנו – אין רוח המקום נוחה הימנו”⁶⁰⁰.

ה. ר' דוסא בן הרכינס

ר' דוסא בן הרכינס היה חכם חשוב ועשיר גדול. הוא עזר בהרבה לחיזוק סמכותו של בית־הועד ביבנה. כשפרץ הריב הידוע בין רבן גמליאל ור' יהושע בן חנניה לרגלי עיבור החודש ורבן גמליאל, כנשיא־הועד, גזר על ר' יהושע, שיבוא אליו במקלו ובתרמילו ביום־הכיפורים, שחל להיות בחשבונו (כלומר: שיחלל את היום, שלפי חשבונו הוא יום־הכיפורים), הלך להתיעץ עם ר' דוסא. ור' דוסא – שהיה אז כבר זקן מופלג ונחשב לאחד מחכמי הדור המכובדים ביותר – אמר לו: “אם באים אנו לדון אחר בית־דינו של רבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית־דין ובית־דין, שעמד מימות משה ועד עכשיו… אלא ללמד, שכל שלשה ושלשה, שעמדו בית־דין על ישראל, הרי הוא כבית־דינו של משה”⁶⁰¹. ר' יהושע שמע בקולו של ר' דוסא ומילא את פקודתו של הנשיא.

בהלכותיו היה ר' דוסא מתון מאד ונוטה לקולה. הוא השאיר לנו מאמר יפה, המלמד את האדם לחוס על זמנו, שלא להוציאו לבטלה: “שינה של שחרית ויין של צהרים, שיחת ילדים וישיבת בתי־כנסיות של עמי־הארץ – מוציאין את האדם מן העולם”⁶⁰².

ו. ר' טרפון

ר' טרפון הכהן מלוד ראה עוד בימי נעוריו את בית־המקדש על מכונו. עליו אמר ר' יהודה הנשיא, שדומה הוא לגל של אגוזים: “כיון שנוטל אדם אחד מהם, כולן מתקשקשין ובאין זה על זה. כך היה ר' טרפון דומה: בשעה שתלמיד־חכם נכנס אצלו ואומר: “שְׁנֵה לי” – מביא לו מקרא ומשנה, מדרש, הלכות ואגדות. כיון שהיה יוצא מלפניו, היה יוצא מלא ברכה וטוב”⁶⁰³. בתרומה וביתר מתנות־הכהונה, שהיה מקבל (מתנות־כהונה ותרומות היו עוד נוהגות זמן רב אחרי החורבן) לא היה משתמש לטובתו, אלא מחלקו לעניים. גם מכספו פיזר ונתן לאביונים.

על ענוות־נפשו של ר' טרפון וגודל צדקתו מעיד סיפור מופלא זה: מעשה ברבי טרפון, שירד ואכל קציעות (תאנים יבשות) מפרדסו. בא האריס (פועל־שותף) ומצאו ולא הכירו. אמר: “זהו, שגונב מענבי כל השנה!” – התחיל חובטו במקל והורידו לשק וטענו לטבעו בנהר. כשראה ר' טרפון את עצמו בסכנה, אמר לו: "בחייך, לך ואמור בביתו של טרפון: “הכינו לו תכריכים”… כששמע אותו האיש, נשתטח לפניו ותלש שערו והיה צועק ובוכה: “רבי, מחול לי!” אמר לו: “יבוא עלי, אם לא על כל מקל ומקל, שירד עלי, הייתי מוחל לך על ראשון ראשון”. אמרו משום ר' חנניה בן גמליאל: "כל ימיו של אותו צדיק (ר' טרפון) נצטער על דבר זה, אמר: “אוי לי, שנשתמשתי בכתרה של תורה”⁶⁰⁴.

מאד מאד החשיב ר' טרפון את המלאכה ואמר: "לא השרה הקדוש ברוך הוא שכינתו על ישראל עד שעשו מלאכה, שנאמר: “ועשו לי מקדש ושׁכנתי בתוכם”⁶⁰⁵. והוא מוסיף ואומר: “אין אדם מת אלא מתוך הבטלה”⁶⁰⁶. ברוח הדברים האלה היא גם דעתו על למוד התורה ושמירת מצוותיה: בשיחה שהיתה בינו ובין ר' עקיבה וחכמים אחרים על השאלה: תלמוד גדול או מעשה גדול? אמר ר' טרפון: “מעשה גדול”⁶⁰⁷.

בהלכותיו נוטה היה ר' טרפון לקולה, אף על פי שהיה מתלמידי בית־שמאי. מתוך רגש של יושר ואחריות גדולה אמר יחד עם ר' עקיבה: “אילו היינו בסנהדרין, לא נהרג אדם מעולם”.⁶⁰⁸ שקדן גדול היה ר' טרפון, ולפיכך היה אומר: “היום קצר, והמלאכה מרובה, הפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק”⁶⁰⁹. ואולם אין התלמידים צריכים ליבהל ברוחם ולכלות את מלאכתם כשכיר הבא על שכרו: “לא עליך המלאכה לגמור”. אבל גם: “אי אתה בן־חורין ליבטל ממנה”⁶¹⁰.

פרק תשעה עשר: הדור השלישי לתנאים    🔗

א. ר' ישמעאל בן אלישע

ר' ישמעאל בן אלישע היה מחשובי הדור השלישי לתנאים. הוא היה ממשפחת כהנים חשובה ואבותיו שימשו כהנים גדולים בבית־המקדש. בזמן החורבן, בהיותו עוד ילד, נלקח בשבי על ידי הרומאים והושב בבית האסורים. כשנזדמן לשם ר' יהושע בן חנניה, “אמרו לו: “תינוק אחד יש בבית־האסורים, יפה־עינים וטוב־רואי וקווצותיו סדורות לו תלתלים”. הלך ועמד על פתח בית־האסורים, אמר: “מי נתן למשיסה יעקב וישראל לבוזזים?”⁶¹¹ – ענה אותו תינוק ואמר: “הלא ה', זו חטאנו לו, ולא אבו בדרכיו הלוך ולא שמעו בתורתו”⁶¹². אמר ר' יהושע בן חנניה: “מובטחני בו, שמורה הוראה (שיהיה מורה הוראה) בישראל; העבודה, שאיני זז מכאן עד שאפדנו בכל ממון שפוסקין עליו”. אמרו: לא זז משם עד שפדאו בממון הרבה, ולא היו ימים מועטין עד שהורה הוראה בישראל. ומנו (ומיהו)? – ר' ישמעאל בן אלישע”⁶¹³. כרבו של ר' ישמעאל מוזכר בתלמוד רק ר' נחוניא בן הקנה, ואולם אין כל ספק, שר' ישמעאל למד תורה גם מפי ר' יהושע בן חנניה, גואלו.

אהוב ונחמד היה ר' ישמעאל לבריות בהליכותיו הנעימות, ועל כן קראו לו גם החכמים הקשישים ממנו בשם “אח”⁶¹⁴. מכבד היה ר' ישמעאל גם את חבריו וגם את תלמידיו. “הוא היה אומר: “הוי קל לראש ונוח לתשחורת (לצעירים), והוי מקבל כל אדם בשמחה”⁶¹⁵. גם יחסו לנכרים היה יחס של כבוד. פעם פגע גוי בר”י וברכו. אמר לו ר“י: “כבר מלתך אמורה”. פעם שניה פגע בו גוי אחר וקללו. אמר לו ר”י: “כבר מלתך אמורה”. לתלמידיו באר, שהתכוון בתשובותיו למאמר התורה:⁶¹⁶ “אורריך ארור ומברכיך ברוך”.⁶¹⁷

בעל צדקה גדול היה ר' ישמעאל. ביחוד היה דואג לבנות ישראל העניות, הזקוקות לעזרה. “ומעשה באחד, שנדר הנאה מבת־אחותו, והכניסוה לבית ר”י וייפוה. אמר לו ר"י: “בני. מזו נדרת?” –

אמר לו: “לאו”. והתירה ר' ישמעאל. באותה שעה בכה ר“י ואמר: “בנות ישראל יפות הן, אלא שהעניות מנוולתן”. וכשמת ר”י, היו בנות ישראל נושאות קינה ואומרות: “בנות ישראל, על ר' ישמעאל בכינה!”⁶¹⁸. עם חורבן הבית והתרבות הגזירות נתמעטו האוכלוסין היהודים. רבים גם פירשו מחיי משפחה. ר"י הבין את הסכנה, המרחפת על עם ישראל מיחס כזה לחיי משפחה, ודרש בשבח הנשואין. “תנא דבי ר' ישמעאל: עד עשרים שנה יושב הקב”ה ומצפה לאדם, מתי ישא אשה. כיון שהגיע כ' ולא נשא – אומר: “תיפח[נה] עצמותיו”⁶¹⁹.

כאמור, היה ר"י מצעירי החברים של בית־הועד שביבנה, אבל מהחשובים שבהם. כשעבר אחר כך הועד לאושא שבגליל, היה ר' ישמעאל מבקר מזמן לזמן גם שם, אף על פי שמקום־מושבו התמידי היה בכפר עזיז, בדרומה של יהודה, על גבול ארץ אדום.

בעל מוח צלול היה ר' ישמעאל ולא הסכים לדרוש את התורה שבכתב על פי שיטת ר' עקיבה חברו, שדרש כל מלה ואות שבתורה (עיין להלן, בסעיף: ר' עקיבה). אחד מן הכללים, השגורים על פיו, היה: “דברה תורה כלשון בני אדם”⁶²⁰. אמנם: גם הוא חשב, שצריך לפתח את מדרש־ההלכה ולמצוא סמוכים להלכה שבעל־פה בתורה שבכתב, אבל את הסמוכים האלה חיפש בתוכן הכתוב ולא בצורת ביטויו החיצוני. לשם הרחבת מדרש־ההלכה השתמש ר“י בשבע מידותיו של הלל, שהרחיבן והוסיף עליהן עוד שש מידות, שביחד היו, איפוא, מעתה שלש־עשרה המדות, שהתורה נדרשת בהן (עיין למעלה, בפרקי: “המדות, שהתורה נדרשת בהן”). הסברה הישרה וההגיון היו נר לרגליו של ר”י, ובזהירות רבה היה משתמש בשלש־עשרה המידות האלה.

יפה היה כוחו של ר' ישמעאל גם בהלכה וגם באגדה. לפי המקובל, הוא הוא שהניח את היסוד לספר “מכילתא” – מדרש־ההלכה לספר שמות. גם ב“ספרי” – מדרש־ההלכה לספרים: במדבר ודברים – יש הרבה דברים, השייכים לר' ישמעאל ולבית־מדרשו, הידוע בשם “דבי ר' ישמעאל”.

והרי אחדים ממאמריו של ר' ישמעאל: “ואספת דגנך ותירושך ויצהרך”⁶²¹ – מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: “לא ימוש ספר התורה הזה מפיך והגית בו יומם ולילה”⁶²² – שומע אני כמשמעו? תלמוד לומר: “ואספת דגנך וכו' – דרך ארץ דברה תורה”⁶²³. – “זה אלי ואנוהו”⁶²⁴ – וכי אפשר (לאדם) להנוות קונו? – אלא – אתנאה לפניו במצוות: אעשה לולב נאה, סוכה נאה, ציצית נאה, תפלה נאה“⁶²⁵. – “בבקר זרע זרעך, ולערב אל תנח ידך”⁶²⁶ – אם למדת תורה בנערותך, למד תורה בזקנותך, שאין אתה יודע איזה (לימוד) מהן יתקיים לך, הזה או זה, ואם שניהם כאחד טובים”⁶²⁷. – משל הדיוט אומר: “לטובתי נשברה רגל פרתי”⁶²⁸ (מעין הפתגם: “גם זו לטובה”).

לפי המסורת, מת ר' ישמעאל מות קדושים בראשית גזירותיו של אדריינוס.⁶²⁹ הוא נחשב בין “עשרה הרוגי־מלכות”⁶³⁰. באגדה המאוחרת על הרוגי־מלכות אלה מופיע ר' ישמעאל ככהן גדול, המזכיר את שם המפורש, ועל ידו הוא עולה לרקיע לדעת, אם באמת נגזרה גזירה מן השמים עליו ועל חבריו למות מות קדושים.

ב. ר' עקיבה בן יוסף

רבי עקיבה בן יוסף היה מאדירי התורה, שעמדו בראש החכמים בועד שביבנה, ועיקר פעולתו העצמאית חלה בדור השלישי לתנאים. הוא נולד בשנת החמישים בערך לספירה הרגילה – ג. תת“י לבריאה – ומת מות קדושים בשנת 136 בערך לספירה הרגילה – ג. תתצ”ו לבריאה. מרוב חיבה אליו קשר העם לראשׁו כתרים של אגדות. אגדות אלה מלוות את האדם הגדול הזה מימי נעוריו עד יום מותו. השמועה אומרת, שהיה בן גרים, מבני בניו של סיסרא⁶³¹. על ראשית לימודיו מספרת האגדה, כי עד מלאת לו ארבעים שנה לא ידע אף צורת אות אחת והיה שונא את תלמידי־החכמים. הוא בעצמו היה מספר: "כשהייתי עם הארץ, הייתי אומר: “מי יתן לי תלמיד־חכם ואנשכנו כחמור”⁶³². ואולם, “פעם אחת – מספרת האגדה – היה עומד על פי הבאר ואמר: “מי חקק אבן זו?” – אמרו לו: “המים, שתדיר נופלים עליה בכל יום…” מיד היה ר' עקיבא דן קל־וחומר בעצמו: “מה רך פסל את הקשה, דברי תורה, שקשָה כברזל, על אחת כמה וכמה שיחקקו את לבי, שהוא בשר ודם”. מיד חזר (השתדל) ללמוד תורה. הלך הוא ובנו וישבו אצל מלמד תינוקות. אחז ר' עקיבה בראש הלוח ובנו בראש הלוח. כתב לו (המלמד) אלף־בית ולמדה, אלף־תיו ולמדה, תורת־כהנים ולמדה. היה לומד והולך עד שלמד כל התורה כלה. הלך וישׁב לפני ר' אליעזר ור' יהושע, אמר להם: “רבותי, פתחו לי טעם משנה”. כיון שאמרו לו הלכה אחת, הלך וישב לו בינו לבין עצמו, אמר: “אלף זו למה נכתבה? דבר זה למה נאמר?” – חזר ושאלם והעמידם בדברים”⁶³³. אגדה אחרת מספרת, שבבחרותו היה רועה־צאן אצל כלבא־שבוע – אחד מעשירי ירושלים. רחל, בתו של כלבא־שבוע, התאהבה בו והסכימה להנשא לו בסתר, בתנאי שילך ללמוד תורה. כששמע זאת אביה, גרשה מביתו והעבירה מנכסיו. סבל הזוג הצעיר עוני ומחסור. בימות החורף גרו בדיר של תבן ובכל בוקר היה ר' עקיבה מלקט את התבן מבין שערותיה של אשתו. פעם בא אליהו (ברצונו לנחמם בעָנְיָם), נראה להם כבן־אדם ואמר להם: “תנו לי קצת תבן, כי אשתי ילדה ואין לי על מה להשכיבה”. אמר ר' עקיבה לאשתו: “ראי, הנה אדם, שאף תבן אין לו”⁶³⁴. עניו וסבלו של הזוג הצעיר שימשו אף הם חומר לאגדות רבות. ולא נתקררה דעתם של חכמי הדורות המאוחרים, ער שאמרו: "עתיד ר' עקיבה לחייב את כל העניים בדין, שאם אומר (הקב"ה) להם: “מפני מה לא למדתם?” [והם אומרים: “מפני] שעניים היינו”, אומרים להם: “והלא ר' עקיבה עני ביותר ומדולדל היה”⁶³⁵. סוף־סוף התגבר הזוג הצעיר על כל המכשולים. שתים עשרה שנה – מספרת האגדה התלמודית – ישב ר' עקיבה לפני ר' אליעזר ור' יהושע ולמד תורה. וכששב הביתה, שמע, שאדם אחד מקנתר את רחל אשתו ואומר לה: “יפה עשה אביך, שגרש אותך מביתו, כי בעלך אינו ראוי לך; ולא זה בלבד, אלא שהשאיר אותך אלמנה חיה שנים מרובות כל־כך”. ענתה לו רחל:

“אילו שמע בקולי, כי אז היה יושב בבית־המדרש עוד שתים־עשרה שנה”. כששמע ר' עקיבה כך, שב לבית־המדרש ולמד עוד שתים־עשרה שנה וחזר אחר כך עם עשרים וארבעה אלף תלמידים. יצאו כל אנשי העיר לקבל את פניו. יצאה גם רחל, אולם תלמידיו של ר' עקיבה לא נתנו לה לגשת אליו, כי לא הכירוה. אמר להם ר' עקיבה: “הניחו לה: שלי ושלכם – שלה הוא” (היא שגרמה לתורתי ולתורתכם)⁶³⁶. מעכשיו, עם גדולתו בתורה, כבר שינה ר' עקיבה את דעתו הקודמת והיה אומר: “לא עם־הארץ – חסיד” (זהיר במצוות), ומתוך נסיונו בלימודו הוסיף: “ולא הביישן – למד, ולא הקפדן – מלמד”⁶³⁷.

בין יוצריה של התורה שבעל־פה וסוללי־דרכיה תופס ר' עקיבה את המקום הראשון. בכשרונותיו הנפלאים ובסדר־לימודו החדש התוָה למדרש־ההלכה והתפתחותו דרך לא שערוה התנאים שלפניו. הוא לא הסתפק בשבע המידות של הלל ואף לא בשלש־עשרה המידות של חברו, ר' ישמעאל (עיין למעלה). ר' עקיבה רצה להוכיח, שההלכות שבעל־פה אינן פרי המצאותיהם של החכמים אלא מרומזות הן בתורה שבכתב, ועל כן דרש כל מלה וכל אות שבתורה. את שיטת אחד מרבותיו, נחום איש־גמזו, שהניח את היסוד למדרש ההלכה “ברבוי ומיעוט” (עיין למעלה, בפרק: “שאר חכמי הדור השני לתנאים”), פיתח והעלה למדרגה גבוהה מאד, בדרשו את כל ה“אכין”, ה“רקין”, ה“גמין” וה“אתין” שבתורה. דעתו של ר' עקיבה היתה, שאין בתורה אף מלה אחת מיותרת. ואם יש מלה בתורה, שאפשר להבין את הכתוב גם בלעדיה, ודאי רצה המחוקק לרמז במלה זאת דבר־מה. ועל החכמים, איפוא, למצוא את הרמז הזה. על פי שיטה זו, ה“אכין”, ה“רקין”, ה“גמין” וה“אתין” שבתורה הם מיותרים ועל החכמים לדרוש אותם ולמצוא את ההלכות “הרמוזות” בהם. בתלמוד מסופר, שנחמיה העמסוני (לפי גירסה אחרת: שמעון), תלמידו של ר' עקיבה, הלך בדרכיו ודרש את כל ה“אתין” וה“גמין” שבתורה. כיון שהגיע לפסוק: “את ה' אלהיך תירא”⁶³⁸ ־ פירש (הפסיק את הדרוש – שהרי לא יתכן לרבות עוד את מי שהוא, שצריך לירוא אותו, כשם שיראים את ה'). אולם ר' עקיבה לא נרתע ולימד: “את ה' אלהיך תירא” – “אותו ואת תורתו”⁶³⁹. בשיטתו זו, לדרוש כל מלה ואות שבתורה, עלה בידי ר' עקיבה לבסס את ההלכות, שנתחדשו עד זמנו, על יסוד מוצק של התורה שבכתב, וגם לחדש הלכות חדשות. ואמנם, מסופר עליו, שהיה דורש “על כל קוץ וקוץ (תגי האותיות) תילי־תילים של הלכות”⁶⁴⁰. כן גם מספרת עליו המשנה, שאמר: “אני אתקן, שיהיו דברי חכמים קיימין”⁶⁴¹. ור' טרפון אמר לו פעם: “אני הוא שראיתי את המעשה ושכחתי ולא היה לי לפרש, ואתה דורש ומסכים לשמועה”⁶⁴². כלומר: שבמדרשו מקים ר' עקיבה לתחיה את ההלכות, שנשכח מקורן. גם ר' יהושע בן חנניה מעיד עליו, כי מצא אסמכתא בתורה להלכה אחת, שר' יוחנן בן זכאי התחבט בה בשעתו ולא מצא לה מקרא בתורה⁶⁴³.

שיטה חדשה זו של מדרש־ההלכה, שנתנה דחיפה עצומה להתפתחותה של התורה שבעל־פה, לא נוצרה באופן מלאכותי, לשׁם “דרוש וקכל שכר”. תנאי־הזמן ומסיבות־החיים דרשו בתוקף לאחוז באמצעים, “שיהיו דברי חכמים קיימין” על ידי התורה שבכתב. בימי הבית השני – וביחוד במאה האחרונה שלפני הספירה הרגילה – כשהתחילו הצדוקים להתנגד להלכות הקדומות, המקודשות על ידי המסורת, התחיל להתפתח מדרש־ההלכה, שתפקידו היה להוכיח, שלהלכות אלו יש יסוד וסמך בתורה שבכתב, שבה מודים גם הצדוקים. אחרי החורבן, עם ירידת הצדוקים מעל הבמה, ודאי היה מדרש־ההלכה מצטמצם או היה נפסק לגמרי, שכן פסקה התנגדותם של האויבים הישנים להלכות החכמים ותקנותיהם. ואולם, נגד הלכות ותקנות אלה קם עתה אויב חדש ומסוכן בדמות היהודים המשיחיים, הנוצרים הראשונים. שונא זה הוא הוא שעורר את החכמים להוסיף לפתח את מדרש־ההלכה. אז קבע ר' ישמעאל את שלש־עשרה מידותיו. ואולם הגדיל ממנו ר' עקיבה בשיטתו הוא, שכן על פיה אפשר לבסס את כל ההלכות, הישנות והחדשות, בדברי התורה שבכתב, הקדושה גם בעיניהם של המשיחיים הללו. אם את מדרש־ההלכה בימי הבית השני יש לראות, במדת־מה, כפרי המחלוקת שבין הצדוקים והפרושים, הרי להתפתחותו והתרחבותו של מדרש זה בימי ר' ישמעאל ור' עקיבה גרמה הרבה ההתנגשות הראשונה שבין היהדות והנצרות.

עד כמה הפליגו החכמים המאוחרים בשבחה של שיטת ר' עקיבה מעידה אגדה זו: “אמר רב יהודה, אמר רב: “בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב”ה, שיושב וקושר כתרים לאותיות (תגין לאותיות מסוימות בתורה). אמר לפניו: “רבונו של עולם, מי מעכב על ידך (מלמסור לי את התורה בלי התגים הללו)? ולמה הם לך?” אמר לו: “אדם אחד יש, שעתיד להיות בסוף כמה דורות, ועקיבה בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ (תג ותג שבראשי האותיות) תילין, תילין של הלכות”. אמר לפניו: “רבונו של עולם, הראהו לי”. אמר לו: “חזור לאחוריך”. הלך וישב בסוף שמונה שורות (התרחק לדורו של ר' עקיבה) ולא היה יודע מה הם אומרים (לא הבין את דבריהם). תשש כוחו (חלשה דעתו של משה. כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו (לר' עקיבה): “רבי, מניין לך?” אמר להם (ר' עקיבה לתלמידיו): “הלכה למשה מסיני”. נתישבה דעתו (של משה). חזר ובא לפני הקב”ה, אמר לפניו: “רבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי?” אמר לו: “שתוק, כך עלה במחשבה לפני”. אמר לפניו “רבונו של עולם הראיתני תורתו, הראני שכרו”. אמר לו: חזור לאחוריך“. חזר לאחוריו, ראה ששוקלין בשרו במקולין (חותכים את בשרו ושוקלים כמו באטליז). אמר לפניו: “רבש”ע, זו תורה וזו שכרה!” אמר לו “שתוק. כך עלה במחשבה לפני”⁶⁴⁴.

על ידי שיטתו זאת במדרש ההלכה תיקן ר' עקיבה הרבה תקנות, שהיו דרושות לזמנו, מבלי לפגוע בקדושת התורה שבכתב. גם הוא, כרוב רבותיו וחבריו, לא חשש לנגוע באיזו הלכה קדומה או אפילו באיזה דבר שבתורה שבכתב, אם, לפי דעתו, היה צורך בכך. סברת השכל הישר היתה גם לו לקנה מדה בהלכותיו ובתקנותיו. לפיה קיים הלכות קדומות, ביארן וביססן, לפיה חידש הלכות ותקנות חדשות, ולפיה גם ביטל הלכות ולא נשא פנים גם לקדמונים. כך, למשל, העלה בדרשותיו כל־כך הרבה קוּלוֹת בדיני כלאַים עד שביטל כמעט לגמרי את האיסור הזה, המפורש בתורה. וכן גם גרמה לו אהבתו הגדולה לארץ־ישראל, שישתדל לשחרר את עבודת האדמה מהרבה חוקים מעיקים. שיטת הפלפול, שהמציא ר' עקיבה, לא היתה, איפוא, לשם חידוד סתם ולא לשם התגדרות בתורה, כי אם צורך חיוני בשעתו לשם תיקון תקנות מועילות ולשם שמירה על היהדות מפני האויבים, הקמים עליה גם מבחוץ וגם מבפנים.

יש רואים מגרעת בזה, שר' עקיבה מחדש לפעמים איזו הלכה על ידי פלפול, בשעה שר' ישמעאל הפשטן מחדש הלכה זו עצמה על פי מידות ההגיון, והם קוראים לכך התחכמות פלפולית שלא לצורך (דור דור ודורשיו, חלק ב‘, ע’ 102). ואולם, האומרים כך שוכחים, ששיטתו זו של ר' עקיבה היתה חדשה והרבה חכמים לא הודו בה. צריך היה, איפוא, ר' עקיבה להראות, שיש בכחה של שיטה זו להוכיח גם את הדברים, המוּכחים על פי שיטת המידות של ההגיון, שאילמלא כך יכולים היו המתנגדים לטעון, שאין לשיטת זו זכות קיום. ואולם, אם יש בידה להוכיח גם את ההלכות, המוּכחות על פי שיטת־המידות, ואפשר לחדש על פיה גם דברים, שעל פי שיטת־המידות אי אפשר לחדשם, הרי יתרונה ברור.

וכשם שהגדיל ר' עקיבה לעשות במדרש־ההלכה, בהתוותו לו דרכים חדשות, כך הגדיל לעשות גם בסידור ההלכה. מרבותיו קבל הרבה הלכות, אבל בלי כל סדר. הבין ר' עקיבה, שיש צורך לא רק לבסס את ההלכות האלה ולחזקן, אלא גם לסדרן, כדי שלא ישָכחו. את ההלכות האלה סידר ר' עקיבה מערכות, מערכות לפי עניניהן⁶⁴⁵ – דיני נזיקין לחוד, דיני מועדים לחוד וכדומה – ובזה היה לעינים לר' יהודה הנשיא בסידור המשנה. ולא זה בלבד, אלא שעשה גם “אזנים” להלכות אלו, כדי שתהיה להן “אחיזה” בזכרונם של הלומדים. כך, למשל, קבע מספרים להלכות בעלות סוג אחד: “ארבעה אבות נזיקין”, “חמשה לא יתרומו” וכדומה. מקודם שנו החכמים את הלכותיהם בלי מספרים, כגון: “אבות נזיקין הם אלו ואלו”… התלמיד עלול היה לשכוח איזה מ“אבות נזיקין” אלה. ואולם, אם מוסיפים להם

מספר, הרי הוא שומר עליהם משכחה. ההלכות המקובלות, וכן גם המחודשות על ידי ר' עקיבה, נאספו יחד בקובץ־הלכות מיוחד, שנקרא בשם: “משנת ר' עקיבה”⁶⁴⁶. קובץ זה ודאי לא נכתב ולא נערך באופן רשמי, כי האיסור על כתיבת תורה שבעל־פה היה עדיין בתקפו. היה זה, כנראה, מעין “מגילת־סתרים” – רשימה בלתי רשמית של הלכות, שהיתה מצויה אצל חכמים אחדים. אולם, למגילת־סתרים זו היתה בלי ספק השפעה רבה על התפתחות התורה שבעל־פה, וּודאי גם על סידור המשנה בידי ר' יהודה הנשיא. ואמנם, מסדר המשנה, ר' יהודה הנשיא, ידע להעריך את עבודתו הכבירה של ר' עקיבה, וכשמנה שבחם של החכמים, קרא לר' עקיבה: “אוצר בלום” ואמר עליו: “למה ר' עקיבה דומה? – לפועל שנטל קופתו ויצא לחוץ. מצא חטים – מניח בה, מצא שעורים – מניח בה, כוסמין – מניח בה… כיון שנכנס לביתו, מברר חטין בפני עצמן, שעורים בפני עצמן, כוסמין בפני עצמן… כך עשה ר' עקיבה ועשה כל התורה טבעות⁶⁴⁷, טבעות”⁶⁴⁸.

את כוחו הגדול בתורה החשיבו החכמים מאד. אחרי מותו ספדו לו ואמרו: “משמת ר' עקיבה, בטל כבוד התורה⁶⁴⁹, בטלו זרועות התורה ונסתמו מעינות החכמה ולא הניח כמותו בארץ־ישראל”⁶⁵⁰. כבר הזכרנו, שהחכמים הפליגו בשבחו ואמרו, כי דברים שלא נגלו למשה, נגלו לר' עקיבה, ומשה עצמו אמר להקב"ה – כשהראה לו דור, דור ודורשיו – שר' עקיבה גדול ממנו וראוי יותר, שתנתן התורה על ידו⁶⁵¹.

_______________

ההתנגשות החריפה שבין היהדות והנצרות – אשר, כפי שציַנו, השפיעה הרבה על התפתחותו של מדרש־ההלכה – נתנה את אותותיה בעת ההיא גם במקצועות אחרים. כבר הזכרנו, שבאותו זמן תיקנו החכמים תרגום יוני חדש לתורה על ידי עקילס הגר (עיין למעלה, בפרק: “הדור השני לתנאים”), משום שאת התרגום היוני העתיק שיבשו הנוצרים. גם פעולה חשובה זו נעשתה בהשפעתו של ר' עקיבה, שהיה אחד מרבותיו של עקילס. ואולם, עוד דבר חשוב נעשה אז בהשתתפותו של ר' עקיבה: הסידור הסופי של כתבי־הקודש וחתימתם. הנוצרים התחילו להוכיח את צדקת דעותיהם גם בראיות, הלקוחות מתוך הספרים החיצוניים, שנגנזו בשעתם. צריך היה, איפוא, לסייג סייגים ולקבוע בזהירות יתרה, אבל באופן מוחלט, איזו הם הספרים, הראויים להכנס לתוך כתבי־הקודש. וכאן התלקחה מחלוקת עצומה בין החכמים לגבי ספרים אחדים, שתכנם ורעיונותיהם אינם מתאימים ביותר למהלך המחשבות, השורר ביתר כתבי־הקודש. לדיון עמדו שוב הספרים: “שיר־השירים”, “קוהלת” ו“אסתר”. ומענינת היא ביחוד הגנתו של ר' עקיבה על “שיר־השירים”. קשה היה לחכמים להכניס לתוך כתבי־הקודש ספר זה, שתכנו הוא שירי־אהבה. ואולם ר' עקיבה יצא בהגנה נלהבת על ספר זה ואמר: “שאין כל העולם כלו כדאי כיום, שניתן בו “שיר־השירים” לישראל, שכל הכתובים קודש ושיר השירים – קודש קדשים”⁶⁵², “וכל המנענע קולו בשיר־השירים בבית המשתה ועושה אותו כמין זמר – אין לו חלק לעולם הבא”⁶⁵³. אין אלה שירי־חול, אלא שירי־קודש, לא שירי־אהבה פשוטים, כי אם שירי־אהבה בין כנסת־ישראל ובין הקב"ה. וברוח זו יצר ר' עקיבה, על יסוד פסוקים אחדים משיר־השירים, שיחה נאה בין ישראל ואומות העולם: “אומות העולם שואלים את ישראל: “מה דודך מדוד (מה אלהיך מאלוהות), שככה השבעתנו?”⁶⁵⁴ – שכך אתם מתים בעולם עליו וכך אתם נהרגין עליו, שנאמר: “על כן עלמות אהבוך”⁶⁵⁵ – אהבוך עד מות (“עלמות” – על מות – עד מות), וכתוב: כי עליך הורגנו כל היום”⁶⁵⁶. הרי אתם נאים, הרי אתם גבורים – בואו והתערבו עמנו. וישראל אומרים להם: "מכירין אתם אותו? – נאמר לכם מקצת שבחו: “דודי צח ואדום, דגול מרבבה”⁶⁵⁷. כיון ששומעים שכך שבחו, אומרים לישראל: “נלכה עמכם”, שנאמר: “אנה הלך דודך, היפה בנשים, אנה פנה דודך ונבקשנו?”⁶⁵⁸ – וישראל אומרים: "אין לכם חלק בו, אלא דודי לי ואני לו – ⁶⁵⁹ “אני לדודי ודודי לי, הרועה בשושנים”⁶⁶⁰.

_______________

ר' עקיבה הוא התנא הראשון, שיצר גם מעין שיטה של פילוסופיה דתית. ידועה היא הברייתא, המספרת על ארבעה שנכנסו לפרדס⁶⁶¹: “בן־עזאי הציץ ומת, בן־זומא הציץ ונפגע, אחר (אלישע בן אבויה) קיצץ בנטיעות”, ורק “ר' עקיבה יצא בשלום”. ברייתה זו מרמזת על החקירות בפילוסופיה הדתית, שחכמים אלה היו עוסקים בהן. אלישע בן אבויה קיצץ בנטיעות – בעט בתורת אבותיו ורבותיו ונהפך ל“אחר” – יצא לתרבות רעה. גם בן־עזאי ובן־זומא לא יצאו בשלום. רק ר' עקיבה נכנס בשלום ויצא בשלום. והנה בנוגע לשאלה העתיקה, שנתחבטו בה כל הוגי־הדעות וכל אבות הפילוסופיה הדתית – השאלה על דבר הידיעה והבחירה –מביע ר' עקיבה את דעתו, כי “הכל צפוי, והרשות נתונה, ובטוב העולם נדון, והכל לפי רוב המעשה”⁶⁶². “הכל צפוי” – על ידי ההשגחה הפרטית (השגחת אלהים על כלפרט ופרט שבעולם), ואולם אין המעשים בעולם נעשים על פי גזירה קדומה (פַטַליות), אלא “הרשות נתונה” – חופש הבחירה שורר בעולם, האדם חפשי הוא בפעולותיו. “והכל לפי רוב המעשה” – השכר הוא על פי מידת חריצותו של האדם ופעולותיו, ולא כמו שלימדו הנוצרים הראשונים, שהעיקר הוא האמונה ולא המעשה. ועל פתגמו זה מוסיף ר' עקיבה ואומר: “הכל נתון בערבון, ומצודה פרוסה על כל החיים; החנות פתוחה, והחנוני מקיף, והפנקס פתוח, והיד כותבת, והגבאים (הגובים) מחזירין תדיר בכל יום ונפרעין מן האדם מדעתו ושלא מדעתו, ויש להם על מה שיסמוכו, והדין דין אמת, והכל מתוקן לסעודה”⁶⁶³. אליגוריה זו בדבר השגחת האלהים על בני־האדם ועל השכר והעונש אינה זקוקה לפירושים. כמאמין באחדות אלהים מוחלטת (מוֹנוֹתיאיסטוֹן), מתנגד ר' עקיבה לפירוש המסורתי על הפסוק: “הן האדם היה כאחד ממנו”⁶⁶⁴, כאילו הקב"ה והמלאכים עומדים, כביכול, על מדרגה אחת. הוא שואף להבדיל בין המלאכים ובין האלהות, וברמזו על הפסוק: “לחם אבירים אכל איש”⁶⁶⁵, הוא קובע, שהמלאכים זקוקים למאכל כבני־אדם⁶⁶⁶. את הפסוק: “כי לא יראני האדם וחי”⁶⁶⁷ הוא מפרש כאילו היה כתוב: “כי לא יראני האדם וכל בריה החיה לעולם”⁶⁶⁸… כלומר: גם המלאכים אינם רשאים לראות את פני אלהים. כוונתו של ר' עקיבה היא ברורה: מוריד הוא את ערכם של המלאכים, כדי שלא יַשוו אותם לאלהות.

_______________

ר' עקיבה לא היה מאותם החכמים, שהצטמצמו בארבע אמות של הלכה ואגדה בלבד. גורל עמו נגע עד לבו ואהבתו לארצו לא ידעה גבול. הוא היה מזהיר ואומר: "אל תצא חוצה לארץ, שמא תעבוד עבודת כוכבים, שכן דוד הוא אומר: “כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה', לאמר: לך עבוד אלהים אחרים”⁶⁶⁹. וכי תעלה על דעתך, שדוד עובד עבודת כוכבים היה? – אלא כך אמר דוד: “כל המניח ארץ ישראל ויוצא חוצה לארץ, מעלה עליו הכתוב כאילו עובד עבודת כוכבים”⁶⁷⁰. בין חברי המשלחת, שהלכה לרומי להשתדל בפני הקיסר הרומאי לבטל את הגזירות, היה גם ר' עקיבה. האגדה מספרת: כאשר התקרבה המשלחת לרומי, שקול שאונה והמונה נשמע למרחוק, התחילו חברי המשלחת בוכים, ואולם ר' עקיבה צחק. “אמרו לו: “מפני מה אתה משחק?” אמר להם: “ומפני מה אתם בוכים?” אמרו לו: “הללו שמשתחוים לעצבים יושבים בטח והשקט, ואנו, בית אלהינו שרוף באש, ולא נבכה”? אמר להם: “לכך אני מצחק: ומה לעוברי רצונו כך, לעושי רצונו – על אחת כמה וכמה”⁶⁷¹. אופטימי היה ר' עקיבה, כי האמין בתחית עמו בארצו. מתוך אופטימיות זו, מתוך אמונה בגאולה קרובה, השתתף גם באופן פעיל במרד של בר־כוכבא ודרש עליו את הפסוק⁶⁷²: “דרך כוכב מיעקב”⁶⁷³. ואולם הוא לא הסתפק בדרשות לבדן, אלא הלך ונדד ממקום למקום והלהיב את העם למרד. משערים, כי עשרים וארבעה אלף התלמידים של ר' עקיבה, שעליהם מספר התלמוד⁶⁷⁴, השתתפו במרד זה בהשפעתו של ר' עקיבה. השערה זו מסתמכת על האגדה, המספרת על המגפה, שפרצה בין תלמידי ר' עקיבה בימי ספירת העומר ונסתיימה בל”ג־בעומר⁶⁷⁵. האגדה על מגפה זו, שפרצה דוקא בין תלמידי ר' עקיבה, מרמזת בוודאי על סוף מרד בר־כוכבא ועל השַׁמות, שעשה מרד זה בתלמידיו של ר' עקיבה.

עניו מאין כמוהו היה ר' עקיבה – אדם גדול זה, המצוין שבבני־דורו, אף על פי שהיו מקלסים אותו בפניו, אף על פי שר' טרפון אמר לו: “עקיבה, הפורש ממך כפורש מן החיים”⁶⁷⁶, ור' דוסא בן הרכינס, הזקן שבחבורה, אמר לו פעם: “אתה הוא עקיבה בן יוסף, ששמך הולך מסוף העולם ועד סופו”⁶⁷⁷? אף על פי, שהחכמים לא היו קובעים הלכה מבלעדיו, אם היה מאחר לבוא לבית־המדרש, כי אמרו “תורה מבחוץ”⁶⁷⁸, – אף על פי כן לא גבה לבו. וכשמת בנו ומכל קצות הארץ באו להשתתף בהלויתו, פנה עליהם ר' עקיבה ואמר: “אחינו, ישראל, שמעו! לא שאני חכם – ויש כאן חכמים ממני, לא שאני עשיר – ויש עשירים ממני. אנשי־דרום מכירים את ר' עקיבה – אנשי הגליל מאין מכירים? האנשים מכירים את ר' עקיבה – הנשים והטף מאין? – אלא יודע אני, ששכרכם מרובה, שלא נצטערתם ובאתם אלא לכבוד תורה ולשם מצוה”⁶⁷⁹… מאד מאד הילל ר' עקיבה את מידת הענוה וגינה את הגאוה. “כל המגביה עצמו על דברי־תורה – אמר ר' עקיבה – למה הוא דומה? – לנבלה מושלכת בדרך; כל עובר ושב מניח ידו על חטמו ומתרחק ממנה והולך”⁶⁸⁰. כשחלה פעם אחר מתלמידיו והחכמים לא ביקרוהו, "נכנס ר' עקיבה לבקרו. ובשביל שכיבדו וריבצו לפניו (בפקודת ר' עקיבה) – חיה (הוטב מצכו של החולה). אמר לו (החולה לר' עקיבה): “רבי, החייתני”. יצא ר' עקיבה ודרש: "כל מי שאין מבקר חולים כאילו שופך

דמים"⁶⁸¹. גם בשבח הצדקה היה דורש ר' עקיבה. על הפסוק: “וצדקה תציל ממות”⁶⁸² אמר: “ולא ממיתה משונה, אלא ממיתה עצמה”⁶⁸³. וכששאלהו פעם הנציב הרומאי, טורנוס־רופוס: “אם אלהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם”? – ענהו ר' עקיבה: “בכדי שניצול אנו בהן מדינה של גיהנום”⁶⁸⁴. ובנידון זה היה ר' עקיבה לא רק נאה דורש, אלא גם נאה מקיים, כי בעצמו היה מטפל בעניני צדקה⁶⁸⁵. ואולם הוא גם הזהיר ואמר: “כל הנוטל פרוטה מן הצדקה, בזמן שאינו צריך, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות”. ועוד היה אומר: "המכריך סמרטוטין על עיניו ועל שוקיו ואומר: “תנו לסומא, למוכה־שחין – זה סוף, שהוא אומר לאמתו”⁶⁸⁶. ואת בנו הזהיר, שלא יֵהָנה מן הצדקה ואמר לו: “עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות”⁶⁸⁷.

מנחום איש־גמזו, רבו, נחל ר' עקיבה את בטחונו הגדול בהשגחה האלהית על בני האדם, שאינה אלא לטובה. הוא היה אומר: "לעולם יהא אדם רגיל לומר: “כָּל דְעָבֵיד רַחֲמָנָא – לְטָב עָבֵיד” (כל מה שעושה הקב"ה – לטובה הוא עושה)⁶⁸⁸. ומעשה בר' עקיבה – מספר התלמוד – שבא לעיר אחת ולא מצא מקום להתאכסן. אמר: “כל דעביד רחמנא – לטב”. יצא מן העיר ולן בשדה. היו אצלו נר, חמור ותרנגול (להעירו משנתו). בא הרוח וכיבה את הנר, בא שונרא (חתול־הבר) וטרף את התרנגול, בא ארי וטרף את החמור. אמר ר' עקיבה: “כל דעביד רחמנא – לטב”. באותו לילה באו שודדים לאותה עיר ולקחו בשבי את התושבים. אמר להם ר' עקיבה: “וכי לא אמרתי לכם: “כל מה שעושה הקב”ה – הכל לטובה!”⁶⁸⁹ (כי אילו היו מאכסנים אותו, או אילו היו הלסטים רואים את אור הנר, שומעים את התרנגול קורא או את החמור נוער, ודאי היו לוקחים בשבי גם אותו).

כבר הזכרנו, שלר' עקיבה היה שיח ושיג עם שרי הרומאים. שרים אלו אהבו להתוכח אתו בעניני דת. פעם, בשעת הגזירות, שאל אותו הנציב הרומאי טורנוס־רופוס: “איזו מעשים (הם) נאים – של הקב”ה או של בשר־ודם“? אמר לו: “של בשר־ודם”. אמר לו טורנוס־רופוס: “הרי השמים והארץ, יכול אדם לעשות כיוצא בהם”? אמר לו ר' עקיבה: “לא תאמר לי בדבר, שהוא למעלה מהבריות, שאין שולטין עליו, אלא אמור דברים, שהן מצויין בבני־אדם”. אמר לו (טורנוס־רופוס): “למה אתם מולין”? אמר לו: “אף אני הייתי יודע, שעל דבר זה אתה שואלני, ולכך הקדמתי ואמרתי לך, שמעשי בני־אדם נאים משל הקב”ה”. הביא לו ר' עקיבה שבלים וגלוסקאות. אמר לו (ר' עקיבה): “אלו (השבלים) מעשה הקב”ה ואלו (הגלוסקאות) מעשה בשר־ודם – וכי אין אלו (הגלוסקאות) נאים יותר מן השבלים?" אמר לו טורנוס־רופוס: “אם הוא חפץ במילה, למה אינו יוצא הולד מהול ממעי אמו”? – אמר לו ר' עקיבה: “ולמה שְרָרו יוצא עמו והוא תלוי בבטנו ואמו חותכתו? ומה שאתה אומר: “למה אינו יוצא מהול” – לפי שלא נתן הקב”ה את המצוות לישראל אלא לצרף אותם בהן"⁶⁹⁰…

על יחסו של ר' עקיבה לאדם בכלל ולאדם מישראל בפרט, מעיד מאמרו, שנמסר במסכת אבות: “חביב אדם – שנברא בצלם; חיבה יתרה – נודעת לו, שנברא בצלם, שנאמר: “כי בצלם אלהים עשה את האדם”⁶⁹¹. חביבין ישראל – שנקראו בנים למקום; חיבה יתירה נודעת להם – שנקראו בנים למקום, שנאמר: “בנים אתם לה' אלהיכם”⁶⁹². חביבין ישראל – שניתן להם כלי־חמדה; חיבה יתרה נודעת להם – שניתן להם כלי־חמדה, שבו נברא העולם, שנאמר⁶⁹³: “כי לקח טוב נתתי לכם, תורתי אל תעזובו”⁶⁹⁴. – אשריכם, ישראל! – אומר ר' עקיבה – לפני מי אתם מיטהרין? ומי מטהר אתכם? – אביכם שבשמים, שנאמר: “וזרקתי עליכם מים טהורים – וטהרתם”⁶⁹⁵. ואומר: “מקוה ישראל”⁶⁹⁶ – מה מקוה מטהר את הטמאים, אף הקדוש־ברוך־הוא מטהר את ישראל”⁶⁹⁷.

אחרי חורבן ביתר, כשגזר אדריינוס על לימוד־התורה, לא השגיח ר' עקיבה בגזירה זו והיה מקהיל קהילות ברבים ועוסק בתורה. פַּפּוּס בן יהודה הוכיחו ואמר לו: “עקיבה, אי אתה מתירא מפני המלכות?” – אמר לו (ר' עקיבה): “אמשול לך משל: למה הדבר דומה? לשועל, שהיה מהלך על גב הנהר וראה דגים, שהיו מתקבצים ממקום למקום. אמר להם: “מפני מה אתם בורחים”? אמרו לו: “מפני רשתות, שמביאין עלינו בני־אדם”. אמר להם: “רצונכם, שתעלו ליבשה ונדור אני ואתם, כשם שדרו אבותי עם אבותיכם?” אמרו לו: “אתה הוא, שאומרין עליך: “פִּקח שבחיות?” – לא פקח אתה, אלא טפש אתה: ומה במקום חיותנו אנו מתיראין, במקום מיתתנו – על אחת כמה וכמה”? אף אנחנו: עכשיו, שאנו יושבים ועוסקים בתורה, שכתוב בה: “כי היא חייך ואורך ימיך”⁶⁹⁸ – כך, אם אנו הולכים ומִבַּטלים ממנה – על אחת כמה וכמה”? אמרו: לא עברו ימים מועטים, עד שתפסוהו לר' עקיבה וחבשוהו בבית האסורים, ותפסו לפפוס בן יהודה וחבשוהו אצלו. אמר לו (ר' עקיבה): “פפוס, מי הביאך לכאן”? – אמר לו: “אשריך, ר' עקיבה, שנתפסת על דברי תורה, אוי לו לפפוס, שנתפס על דברים בטלים”⁶⁹⁹.

על מותו של ר' עקיבה מות־קדושים, מספר התלמוד כך: “בשעה שהוציאו את ר' עקיבה להריגה, זמן “קריאת־שמע” היה, והיו סורקין את בשרו במסרקות של ברזל והיה מקבל עליו עול מלכות שמים (היה קורא “שמע ישראל”). אמרו לו תלמידיו: “רבנו, עד כאן?” – אמר להם: “כל ימי הייתי מצטער על פסוק זה: [”ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך] ובכל נפשך”⁷⁰⁰… אפילו נוטל את נשמתך. אמרתי: “מתי יבוא לידי ואקיימנו? ועכשיו, שבא לידי, לא אקיימנו?” היה מאריך ב“אחד” עד שיצתה נשמתו ב“אחד”. יצתה בת־קול ואמרה: “אשריך, ר' עקיבה, שיצאה נשמתך ב”אחד“. אמרו מלאכי השרת לפני הקב”ה: “זו תורה וזו שכרה?” – יצתה בת־קול ואמרה: “אשריך, ר' עקיבה, שאתה מזומן לחיי עולם הבא⁷⁰¹!”

פרק עשרים: יתר חכמי הדור השלישי לתנאים    🔗

מיתר חכמי הדור השלישי לתנאים נזכיר כאן את המצוינים ביותר שבהם: ר' יוחנן בן נורי, ר' יוסי הגלילי, בן־זומא, בן־עזאי, ר' יהודה בן בבא, ר' חנינה בן תרדיון והאח הנפשע, אלישע בן אבויה, הידוע גם בשם “אחר” (כלומר: זה שיצא לתרבות רעה ונהפך ל“אחר”).

א. ר' יוחנן בן נורי

ר' יוחנן בן נורי, מגניגר⁷⁰² שבעמק־יזרעאל, הצטיין כבעל־הלכה גדול וגם כחכם בידיעות־העולם, עד כי אמרו עליו, שהיה יודע “לשער, כמה טפות בים”⁷⁰³. על כל השאלות, שהיו מתעוררות בבית־המדרש, היו לו תשובות מן המוכן. החכמים היו קוראים לו: “קופה של הלכות”, “קופה של רוכלים”⁷⁰⁴. עני מרוד היה ר' יוחנן בן נורי. את פרנסתו ופרנסת אנשי ביתו היה מוצא מלקט, שכחה ופאה, שהיה מאסף יחד עם יתר העניים. אולם עניותו לא הֵשחה את רוחו ובבית־המדרש היה נלחם באומץ־רוח רב על דעותיו. לימים שם רבן גמליאל עינו עליו לטובה ומינהו למפקח בבית־מדרשו.⁷⁰⁵ יש מיחסים לו את תפלת הימים הנוראים: “ובכן תן פחדך”‘⁷⁰⁶. ממאמרי האגדה שלו יפה הוא מאמרו בשבח האשה: "אתה מוצא: עד שלא נבראה האשה מה כתוב? – “לא טוב היות האדם לבדו”⁷⁰⁷. משנבראה – מה כתוב? – ⁷⁰⁸ "וירא ה’ את כל אשר עשה והנה טוב מאד"⁷⁰⁹. כן גם נאה הוא מאמרו בגנות הכעס. הוא אומר: “המקרע בגדיו בחמתו והמשבר כליו בחמתו והמפזר מעותיו בחמתו, יהא בעיניך כעובד עבודה זרה, שכך אומנותו של יצר הרע: היום אומר לו: עשה כך, ולמחר אומר לו: עשה כך, עד שאומר לו: עבוד עבורה זרה, והולך ועובד”⁷¹⁰.

ב. ר' יוסי הגלילי

ר' יוסי הגלילי היה תלמיד־חבר לר' טרפון ולר' עקיבה, אבל צעיר מהם לימים. בין חברי הועד שביבנה היה, כנראה, היחידי מהגליל, ולפיכך קראו לו: “הגלילי”, על שם מקומו (ואולי הזכירו אותו בכנויו “הגלילי”, כדי להבדיל בינו ובין ר' יוסי בן חלפתא – תלמידו של ר' עקיבה). בבואו מהגליל “לשמש את החכמים בכרם שביבנה”, עורר את תשומת לבם של החכמים בויכוחיו החריפים עם ר' טרפון. ר' ישמעאל ור' עקיבה התערבו בויכוחים גם הם וראו, כי ברכה רבה בחכם הצעיר הזה, ויקרבוהו. מאז תפס מקום חשוב מאד בועד. פעם דן ר' יוסי הגלילי בהלכה עם ר' עקיבה וניצחו. נצחון זה מצא חן בעיני אלה מהחכמים, שדעתם לא היתה נוחה ביותר מהחידושים הקיצוניים של ר' עקיבה. ר' טרפון קרא עליו אז במליצת חזון דניאל: “ראיתי את האיל מנגח ימה וצפונה ונגבה וכל חיות לא יעמדו לפניו ואין מציל מידו, ועשה כרצונו והגדיל”⁷¹¹ – זה ר' עקיבה. “ואני הייתי מבין, והנה צפיר־העזים בא מן המערב על פני כל הארץ ואין נוגע בארץ, והצפיר קרן חזות בין עיניו. ויבא עד האיל בעל־הקרנים – – – ויך את האיל וישבר את שתי קרניו ולא היה כֹח באיל לעמֹד לפניו, וישליכהו ארצה וירמסהו, ולא היה מציל לאיל מידו”⁷¹²… – זה ר' יוסי הגלילי"⁷¹³. ר' עקיבה החשיב אותו יותר משאר החכמים וקרא לו: “בני”⁷¹⁴.

מועטים הם דברי האגדה של ר' יוסי הגלילי, ואולם נאים הם מאד. על דינו של בן סורר ומורה, שגזרה עליו התורה מיתת סקילה, הוא אומר: "וכי מפני שאכל זה תְּרִטַימָר (שליש המנה) בשר ושתה חצי לוג יין האיטלקי, אמרה תורה: יֵצֵא לבית־דין ליסקל? – אלא הגיעה תורה לסוף דעתו של בן־סורר ומורה, שסוף מגמר (מכלה) נכסי־אביו ומבקש לימודו (הרגלו) ואינו מוצא ויוצא לפרשת דרכים ומלסטם את הבריות. אמרה תורה: “ימות זכאי ואל ימות חייב”⁷¹⁵, הוא גם אומר: "גדולה תשובה, שמביאה לידי גאולה, שנאמר:⁷¹⁶ “ובא לציון גואל ולשבי פשע ביעקב”⁷¹⁷. "גדול השלום, שאפילו בשעת המלחמה אין פותחין אלא בשלום! זהו שנאמר⁷¹⁸: “כי תקרב אל עיר להלחם עליה, וקראת אליה לשלום”⁷¹⁹. מענין הוא גם מאמרו על ההבדל שבין הצדיקים ובין הרשעים. “מיתתן של רשעים – אומר ר' יוסי הגלילי – הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים – רע להם ורע לעולם; שינה ויין לרשעים – הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים– רע להם ורע לעולם; שקט לרשעים – רע להם ורע לעולם, ולצדיקים – הנאה להם והנאה לעולם; פיזור לרשעים – הנאה להם והנאה לעולם, ולצדיקים – רע להם ורע לעולם”⁷²⁰.

על מידותיו והנהגתו תעיד עובדה זאת: אשה רעה היתה לו לר' יוסי הגלילי. הוא התענה תחת ידה ימים רבים ולא הכלימה אף בדבר שפתים. ואולם ר' אלעזר בן עזריה הטה את לבו של ר' יוסי לגרשה ונתן לו כסף לשלם לה את כתובתה. יצאה האשה מביתו ונישאה לשומר העיר – איש קשה וגס־רוח. לימים נסתמא השומר והתחיל מחזר על הפתחים. הוא עינה את אשתו ודרש ממנה, שגם היא תחזור על הפתחים כמוהו. כששמע זאת ר' יוסי, חמל עליה ויאסוף את שניהם לביתו ויכלכלם בכבוד וברחמים כל ימי חייהם⁷²¹. החכמים כיבדו את ר' יוסי הגלילי מאד והיו מאמינים, שהקב"ה לא ישיב את תפילתו ריקם כמו את תפילתו של חוני המעגל בשעתו⁷²².

ג. בן זומא

בן־זומא (שמעון) היה מן החכמים הגדולים שבדור ההוא, אף על פי שלא זכה לתואר “רבי”, כלומר: לא נסמך ונשאר בבית־הועד בין ה“תלמידים”, “הדנין לפני החכמים”⁷²³. חכמתו וגדולתו בתורה היו למשל בפי החכמים, שהיו אומרים: "הרואה את בן־זומא בחלום, יצפה לחכמה⁷²⁴. כן גם אמרו עליו: “משמת בן־זומא, בטלו הדרשנים”⁷²⁵.

מיטב הבריאה כלה, לפי דעתו של בן־זומא, הוא האדם הטוב, וכל היקום כלו לא נברא, אלא כדי לעבדו ולשמשו. ותפקידו של האדם הוא לשאוף להשתלמות. ויודע בן־זומא, שרגילים הם בני האדם לטעות במושגיהם, ולפיכך הוא מזהיר ואומר: “איזהו חכם?– הלומד מכל אדם. איזהו גבור? – הכובש את יצרו. איזהו עשיר? – השמח בחלקו. איזהו מכובד? – המכבד את הבריות”⁷²⁶. לא הגבורה החיצונית היא העיקר, אלא הגבורה הפנימית. כסף־תועפות אינו מעשיר את האדם, שהרי מי שיש לו מאה – רוצה מאתים; רק ההסתפקות במה שיש – היא העשירות האמיתית. וצריך האדם לשמוח במה שחלק לו הקב"ה. “אורח טוב – אומר בן־זומא – מהו אומר? – כמה טרחות טרח בעל־הבית בשבילי, כמה בשר, כמה יין… כמה גלוסקאות הביא לפני! – וכל מה שטרח לא טרח אלא בשבילי. אבל אורח רע מהו אומר? – מה טורח טרח בעל־הבית זה? – פת אחת אכלתי, חתיכה אחת אכלתי, כוס אחת שתיתי. כל טורח, שטרח בעל הבית זה, לא טרח אלא בשביל אשתו ובניו”⁷²⁷. אופטימי היה בן־זומא והישגי התרבות מצאו חן בעיניו. “כמה יגיעות – אומר בן־זומא – יגע אדם הראשון עד שמצא פת לאכול! – חרש, זרע, קצר, עִמר, דש, זרה, בֵרר, טחן, הרקיד, לש ואפה, ואחר כך – אכל. ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני. וכמה יגיעות יגע אדם הראשון עד שמצא בגד ללבוש! – גזז, ליבן, ניפץ, טוה וארג, ואחר כך – מצא בגד ללבוש. ואני משכים ומוצא כל אלו מתוקנים לפני”⁷²⁸.

בן־זומא היה מאותם החכמים המעטים, שעסקו גם בחקירות פילוסופיות־דתיות. גם הוא נכנס ל“פרדס”, אבל הציץ ונפגע, כלומר: יצא מדעתו. עליו קראו החכמים, שדעתם לא היתה נוחה מהחקירות הללו, את הפסוק⁷²⁹: “דבש מצאת – אכול דיֶךָּ, פן תשבענו והקאותו”⁷³⁰. והמסורת מוסיפה לספר, שפעם פגש בו ר' יהושע רבו. “הגיע (בן זומא) אצלו ולא נתן לו שלום. אמר לו: “מאין ולאן, בן־זומא?” – אמר לו: “צופה הייתי במעשי־בראשית…” אמר להם ר' יהושע לתלמידיו: “כבר בן־זומא מבחוץ”. לא היו ימים מועטים עד שנסתלק בן־זומא⁷³¹”.

ד. בן־עזאי

בן־עזאי (שמעון) לא זכה אף הוא לתואר “רבי”, וכחברו, בן־זומא, היה גם הוא מן התלמידים, שהיתה להם רשות לדון בפני החכמים⁷³². הוא היה היחידי בין החכמים שבזמן ההוא, שלא נשא אשה ונשאר רווק כל ימי חייו. בדרשותיו היה בן־עזאי מפליג בשבח חיי המשפחה, אבל היה בענין זה רק נאה דורש ולא נאה מקיים. כשהוכיחוהו החכמים על כך, ענה ואמר: “ומה אעשה, שנפשי חשקה בתורה – אפשר לעולם, שיתקיים על ידי אחרים⁷³³”. ואמנם היה בן־עזאי שקדן בלימוד התורה מאין כמוהו. אמרו עליו: “משמת בן־עזאי, בטלו השקדנים”⁷³⁴. בבית הועד ביבנה תפס מקום חשוב מאד. הוא למד תורה מפי ר' יהושע, וכן גם מפי ר' עקיבא, שהיה מחשיב אותו מאוד, ולפעמים, כשבן־עזאי היה שונה לפניו את דברי ר' יהושע, היה ר' עקיבה חוזר ממשנתו ושונה כבן־עזאי⁷³⁵. בן־עזאי הצטיין גם בחסידות ובמעשיו הטובים. אמרו: “הרואה את בן־עזאי בחלום, יצפה לחסידות”⁷³⁶. פתגמו הרגיל היה: “הוי רץ למצוה קלה כלחמורה ובורח מן העבירה, שמצוה גוררת מצוה ועבירה גוררת עבירה, ששכר מצוה – מצוה, ושכר עבירה – עבירה”⁷³⁷.

נפלאה היתה אהבתו לבני האדם. כשאמר ר' עקיבה: “ואהבת לרעך כמוך”⁷³⁸ – זה כלל גדול בתורה, אמר בן־עזאי: “זה ספר תולדות אדם”⁷³⁹ – כלל גדול מזה"⁷⁴⁰. רוצה בן־עזאי להדגיש בזה, שיחסנו לבני־האדם צריך להקבע על ידי הכרתנו, שכֻּלנו בני אב אחד אנחנו. ובידעו, כיצד מתיחסים לפעמים בני־אדם להעומדים במדרגה פחותה מהם, הוא מזהיר ואומר: “אל תהי בז לכל אדם, אל תהי מפליג (מרחיק ומבטל) לכל דבר, שאין לך אדם שאין לו שעה, ואין לך דבר, שאין לו מקום⁷⁴¹”.

ענוה רבה ואזהרה מפני הרדיפה אחרי הכבוד אנו שומעים במאמריו אלה: “רד ממקומך שתים ושלש מעלות ושב; טוב שיאמרו לך: “עלה”! משיאמרו לך:”רד!"⁷⁴² – “בשמך יקראוך ובמקומך יושיבוך ומשלך יתנו לך. אין אדם נוגע במוכן לחברו ואין מלכות נוגעת בחברתה אפילו כמלוא נימא”⁷⁴³.

גם בן־עזאי היה מאלה הארבעה, שנכנסו לפרדס. עליו נאמר, שהציץ ומת, והחכמים קראו עליו את הפסוק:⁷⁴⁴ “יקר בעיני ה' המותה לחסידיו”⁷⁴⁵.

ה. רבי יהודה בן בבא

ר' יהודה בן בבא היה אף הוא מחכמי בית־הועד שביבנה. הוא מת מות־קדושים בזמן גזירותיו של אדריינוס (135–138 לספירה הרגילה) ונחשב לאחד מ“עשרה הרוגי־מלכות”. רוב ההלכות, שנשארו ממנו, נוגעות לחיי־המשפחה. הוא הגין על זכויותיה של האשה. בימיו היו מרובים הנהרגים על קידוש־השם והרבה מנשותיהם נשארו עגונות, כי על פי חוק התורה רק “על פי שני עדים… יקום דבר”⁷⁴⁶, ובצוק העתים האלה לא תמיד אפשר היה למצוא שני עדים, שיעידו על מותם של אותם הבעלים. אז העיד ר' יהודה בן בבא, שעל פי הלכה קדומה "משיאין את האשה על פי עד אחד־⁷⁴⁷, כלומר: אם בא עד אחד ומעיד, שמת הבעל, מותרת האשה בנשואין לאיש אחר. אבל החכמים לא קיבלו את עדותו זאת – שהרי גם הוא רק עד אחד – עד שגם חכם אחד מבבל העיד משמו של רבן גמליאל הזקן, שמשיאין את האשה על פי עד אחד⁷⁴⁸.

ואולם ערכו של ר' יהודה בן בבא להתפתחותה של התורה שבעל פה הוא לא בתורתו, אלא במעשהו הרב, שעשה בימי הגזירות הנוראות של אדריינוס. בעטין של גזירות אלה נהרגו כל גדולי התורה המוסמכים. נשאר רק ר' יהודה בן בבא לבדו. וקבלה היתה בידם של החכמים, שבראש העם צריך לעמוד רק מי שרבו סמך עליו את ידיו, כדוגמת הסמיכה של יהושע, שנסמך על ידי משה רבנו. סמיכה זו היתה סמיכת הרב לתלמידיו, שנתנה להם את הרשות להורות ולדון ולחקוק חוקים חדשים. וכך אנו מוצאים את ר' דוסא בן הרכינס אומר לר' יהושע, שיכָּנע לדרישתו של ר’גמליאל, משום ש“כל שלשה ושלשה, שעמדו בית־דין על ישראל, הרי הוא כבית־דינו של משה” (עיין למעלה, בפרק י"ח, סעיף ה) ואסור להמרות את פיו, שכן כתוב בתורה בפירוש: “ושמרת לעשות ככל אשר יורוך… לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל”⁷⁴⁹. והנה, אחרי שנהרגו כל החכמים המוסמכים ונשאר מכולם רק ר' יהודה בן בבא, היתה הסכנה, שאחרי מותו תפסק השלשלת של המוסמכים ולא תהיה עוד רשות למי שהוא לדון ולהורות באותה הסמכות ובאותו התוקף, שניתנו לחכמים על ידי חוק־התורה הנזכר. הפסקת הסמיכה עלולה היתה להרוס את כל המרכז הרוחני, שהוקם בעמל רב על ידי רבן יוחנן בן זכאי, חבריו ותלמידיו. וזאת היתה אמנם, כוונת גזירותיו של אדריינוס. נגד סכנה זאת קם ר' יהודה בן בבא ועשה את מעשהו הגדול בשעת־חירום זו: “פעם אחת – מספר התלמוד – גזרה המלכות גזירה על ישראל, שכל הסומך – יֵהָרג וכל הנסמך – יֵהָרג, ועיר שסומכין בה – תחרב… מה עשה ר' יהודה בן בבא– הלך וישב לו בין שני הרים גדולים ובין שתי עיירות גדולות… בין אושא לשפרעם, וסמך שם חמשה זקנים, ואלו הם: ר' מאיר ור' יהודה ור' שמעון ור' יוסי ור' אלעזר בן שמוע (ויש מוסיפים גם את ר' נחמיה)… כיון שהכירו אויביהם בהם, אמר להם: “בנַי, רוצו”. אמרו לו: “רבי, מה תהא עְלִירְ”? אמר להם: “הריני מוטל לפניהם כאבן שאין לה הופכין”. אמרו: לא זזו משם עד שנעצו בו שלש מאות לונכיאות (חניתות) של ברזל ועשוהו ככברה”⁷⁵⁰.

ו. ר' חנינא בן תרדיון

גם ר' חנינא בן תרדיון היה אחד מ“עשרה הרוגי־מלכות”. אהבתו לתורה לא ידעה כל גבול. הוא היה אומר: “שנים, שיושבין ואין ביניהם דברי תורה, הרי זה מושב לצים… אבל שנים, שיושבין ויש ביניהם דברי תורה – שכינה שרויה ביניהם”⁷⁵¹. גזירותיו של אדריינוס, שבעיקרן היו מכוונות נגד תלמוד תורה, לא השפיעו על ר' חנינא בן תרדיון והוא היה ממשיך להקהיל קהילות ברבים ולעסוק בתורה. כשהוכיחהו ר' יוסי בן קיסמא על כך, ענה: “מן השמים ירחמו”. כשתפסוהו הרומאים ושאלוהו, מדוע הוא עובר על מצוות המלך, ענה: “כאשר ציוני ה' אלהי”. “כרכוהו בספר תורה והקיפוהו בחבילי זמורות והציתו בהן את האוּר והביאו ספוגין של צמר ושראום במים והניחום על לבו, כדי שלא תצא נשמתו מהרה. אמרה לו בתו: “אבא, אראך בכך”? אמר לה: “אלמלי אני נשרפתי לבדי, היה הדבר קשה לי; עכשיו, שאני נשרף וספר תורה עמי – מי שמבקש עלבונו של ספר־תורה, הוא יבקש עלבוני”. אמרו לו תלמידיו:…”אף אתה פתח פיך ותכנס בך האש". אמר להם: “מוטב שיטלנה (את הנשמה) מי שנתנה, ואל יחבל הוא בעצמו”⁷⁵².

ז. אלישע בן אבויה (אחר)

בין חכמי הדור השלישי לתנאים תופס מקום מיוחד במינו אלישע בן אבויה. גדול בתורה היה אלישע בן אבויה והשפעתו על התפתחות התורה שבעל־פה ודאי שהיתה יכולה להיות גדולה, אילמלא הקדיח את תבשילו ויצא לתרבות רעה. היתה זו עת צרה ורבת תלאות לעם ישראל ולתורתו. גזירות־השמד העמידו בסכנה גדולה את קיומו של העם ותרבותו. בחרוף־נפש נלחמו אז חכמי ישראל על קיומה של התורה. למען חיי־עולם ויתרו על חיי־שעה ויצאו שמחים לקראת מות. אולם לגבורה זו היו מסוגלים רק יחידים, שמסרו את נפשם על הגחלת האחרונה, שלא תכבה. רבים ודאי פרשו מן התורה בשעת־חירום זו. רבים ודאי גם עברו למחנה האויבים ברצונם הטוב, במצאם, שהתרבות היונית־רומאית יפה וחשובה מתרבות ישראל. תופעות כאלה אנו מוצאים בתולדות ישראל בכל התקופות ובכל הזמנים. מכל אלה, ששנו ופרשו בתקופה זו, לא השאיר לנו התלמוד כל זכר. ואולם לא כך נהגו באלישע בן אבויה, שהיה מגדולי הדור, גדול בחכמה ובתורה, ועד שפרש – גם גדול במעשים טובים. עליו יש בתלמוד הרבה ידיעות, ועוד יותר – אגדות. ואף על פי שיצא לתרבות רעה, לא חשש התלמוד להשאיר לנו גם את מאמריו היפים. ויש בתלמוד גם הלכות מיוחסות לו. את שמו שינו חכמי התלמוד מאז הקדיח את תבשילו וקראו לו בשם “אחר”, כלומר: איש שנהפך לאחר. כדאי לציין, שעל מאמריו ופתגמיו נקרא שמו. מה שאין כן באגדות ובסיפורים על מעשיו ופעולותיו אחרי שחטא. כאן הוא מופיע על פי רוב בשם “אחר”. אולי רצו החכמים למתוח בזה קו מבדיל בין שתי התקופות בחיי חכם זה.

על יציאתו לתרבות רעה מספר התלמוד כך: "ארבעה נכנסו לפרדס: בן עזאי, בן זומא, אחר ור' עקיבא. אחד הציץ ומת, אחד הציץ ונפגע… אלישע הציץ וקיצץ בנטיעות. עליו הכתוב אומר⁷⁵³: “אל תתן את פיך לחטיא את בשרך”⁷⁵⁴. כוונתה של אגדה זו היא, בלי ספק, שאלישע נגרר אחרי הפילוסופיה היונית ובעט בתורת רבותיו. אגדה תלמודית אחרת מספרת לנו, שאלישע בעצמו סיפר לר' מאיר תלמידו על סיבת יציאתו לתרבות רעה כך: “אבויה אבא מגדולי ירושלים היה. ביום שבא למוהלני קרא לכל גדולי ירושלים והושיבן בבית אחד, ולר' אליעזר ולר' יהושע – בבית אחר. אמר לו ר' אליעזר לר' יהושע: “עד שהם עוסקים בשלהם, נעסוק אנחנו בשלנו”. ישבו ועסקו בתורה. ירדה אש מן השמים והקיפה אותם. אמר להם אבויה אבא: “רבותי, מה באתם לשרוף את ביתי עלי?” אמרו לו: “חס ושלום, אלא יושבים היינו וחוזרים בדברי תורה”. אמר להם אבויה אבא: “רבותי, אם כך הוא כוחה של תורה, אם יתקיים לי הבן הזה, לתורה אני מפרישו”. ולפי שלא היתה כוונתו לשם שמים, לפיכך לא נתקיימה (התורה) בי”⁷⁵⁵.

מובן, שאין אלה אלא דברי אגדה, אבל באים הם ללמדנו, עד כמה החשיבו החכמים את התורה הנלמדת לשמה, ועד כמה הקפידו, שתהא זו בלי כל פניה צדדית. אגדה תלמודית מספרת גם על הסיבה, אשר גרמה לאלישע, שיבעט בתורת רבותיו. "פעם אחת – מסופר – היה יושב ושונה בבקעת גינוסר. ראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבנים וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחד, שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: “כתוב: “שלח תשלח את האם, ואת הבנים תקח לך, למען ייטב לך והארכת ימים”⁷⁵⁶; היכן היא אריכות ימיו של זה”⁷⁵⁷? כן גם נזדמן לו לראות את לשונו של ר' חוצפית המתורגמן – אחד מעשרה הרוגי־מלכות – נגררת בפי חזיר. אמר: “פה שהפיק מרגליות ילחך עפר? זו תורה וזו שכרה? – דומה, שאין מתן שכר ואין תחיית המתים”⁷⁵⁸!

מכל מה שמסופר עליו בתלמוד אנו למדים, שאלישע־אחר כפר באותם העיקרים של אמונת־היהדות, שנקבעו על ידי חכמי־דורו. כנראה, נמשך אחרי התרבות היונית והשקפותיה וראה את תכלית חיי־האדם בעולם זה ולא בבא. לא לחנם מספר התלמוד, כי “זמר יוני לא פסק מפיו”, וכי “בשעה שהיה עומד בבית המדרש, היו ספרי־טועים נושרים מחיקו”⁷⁵⁹.

על פעולותיו של אלישע בן אבויה, אחרי “שקיצץ בנטיעות”, מספר לנו התלמוד, שהיו מזיקות מאד. באותם הימים, ימי גזירות־השמד, כשהחכמים אזרו את שארית כחותיהם, כדי להציל את התורה מכליה, היה אלישע־אחר הולך לבית־המדרש ומשדל את התלמידים בדברים, שיעזבו את למוד התורה וילמדו מלאכה. “מה הללו יושבים ועוסקים כאן? – היה אלישע קורא ואומר – אומנותו של זה – בנאי, אומנותו של זה – נגר, אומנותו של זה – צייר”⁷⁶⁰. אמנם, ראינו, שהרבה מחכמי התלמוד החשיבו את המלאכה אף הם והפליגו בשבחה, כל אימת שאין היא מבטלת את התורה, אלא קשורה בה ומקיימת אותה. ואולם, בשעת־חרום זו, כשהשתדלו לנטוע בלב הדור הצעיר חבה יתירה לתורה, היו פעולותיו אלה של אלישע־אחר, המכוונות לביטול התורה, למורת רוחם. אולי משום כך גם חשבוהו לנותן יד לרומאים, הנוגשים והלוחצים, וסיפרו עליו, שלימד אותם, כיצד להעביר את בני־ישראל על דתם⁷⁶¹.

כוחו בתורה היה, כנראה, רב מאד, ואף על פי שמעשיו לא היו רצויים בעיני החכמים, לא נמנע ר' מאיר ללמוד תורה מפיו. ר' מאיר גם השתדל להחזיר את רבו זה למוטב. "מעשה באחר – מסופר בתלמוד – שהיה רוכב על הסוס בשבת והיה ר' מאיר מהלך אחריו ללמוד תורה מפיו. אמר לו: "מאיר, חזור לאחוריך, שכבר שיערתי בעקבי סוסי עד כאן תחום שבת. אמר לו (ר’מאיר): “אף אתה חזור בך” (מדרכך הרעה). אמר לו: "ולא כבר אמרתי לך: כבר שמעתי מאחורי הפרגוד: “שובו בנים שובבים, חוץ מאחר”⁷⁶². אולם ר' מאיר לא התיאש ממחשבתו והציע לאלישע ללכת לבתי־הספר ולהוודע על גזר־דינו מתוך הפסוקים, שיפסקו להם תינוקות של בית רבן לפי תומם. באו לבית־ספר אחד. אמר ר' מאיר לתינוק אחד: “פסוק לי פסוקך”. אמר לו (התינוק): “אין שלום – אמר ה' – לרשעים”⁷⁶³. באו לבית־ספר אחר ואמרו גם שם לילד אחד, שיפסוק את פסוקו. ענה: “כי אם תכבסי בנתר ותרבי לך בורית, נכתם עוונך לפני”⁷⁶⁴. כך הלכו מבית־ספר לבית־ספר ופנו אל הילדים, וכל הילדים פסקו פסוקים דומים לאלה. כשבאו לבית־הספר השלשה־עשר ופנו לילד בשאלתם, ענה: “ולרשע אמר אלהים: מה לך לספר חוקי?”⁷⁶⁵ ואותו ילד כבד־פה היה, ודומה היה, כאילו הוא אומר לא “ולרשע”, אלא “ולאלישע”. כעס אלישע ורצה לגזור את הילד לגזרים⁷⁶⁶. אף על פי כן לא נתיאש ר' מאיר ממחשבתו, וכשהגיעה שעתו של אלישע למות, נכנס אליו לבקרו ובקשו, שיחזור בתשובה. אלישע התפלא ואמר: “וכי מקבלין תשובה כזאת” (תשובה של איש נוטה למות)? אמר לו (ר' מאיר): "כן; דכתיב: “תָּשב אנוש עד דכא ותאמר: שובו, בני אדם”⁷⁶⁷. באותה שעה בכה אלישע ונפטר. והיה ר' מאיר שמח ואמר: “דומה, שמתוך תשובה נפטר רַבּי”⁷⁶⁸. בדורות הבאים התפלאו, שר' מאיר למד תורה מפי אחר – אח נפשע זה! אולם אמרו: “ר' מאיר רמון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק”⁷⁶⁹. זכותו של תלמידו הגדול עמדה לו, כנראה, לאלישע בן אבויה, שלא ימָחה שמו מתוך התורה שבעל פה. ולא זה בלבד, אלא שהחכמים חשבו, כי גם אסור לדבר בגנותו. "בתו של אחר – מסופר בתלמוד – באה לפני רבי. אמרה לו: “רבי, פרנסני”. אמר לה: “בת מי את?” אמרה לו: “בתו של אחר אני”. אמר לה: "עדיין יש מזרעו בעולם, והלא כתוב: “לא נין לו ולא נכד בעמו ואין שריד במגוריו”⁷⁷⁰? אמרה לו: “זכור תורתו ואל תזכור מעשיו”. מיד ירדה אש וסכסכה בספסלו של רבי. בכה רבי ואמר: “ומה למתגנין בתורה כך, למשתבחין בה – על אחת כמה וכמה”⁷⁷¹.

הלכות משמו של אלישע בן אבויה לא נתקיימו לנו בתלמוד. אולם יש סוברים, שאותן ההלכות, השנויות בתלמוד בשם: “אחרים אומרים”, הן הן ההלכות, שאמר ר' מאיר בשם רבו זה. במסכת אבות נשאר לנו ממנו מאמר יפה אחד. “הלומד ילד – אומר אלישע בן אבויה – למה הוא דומה? – לדיו כתובה על נייר חדש. והלומד זקן למה הוא דומה? – לדיו כתובה על נייר מחוק”⁷⁷². יש סוברים, שבזה התכוון להעליב את ר' עקיבה, בן דורו, שהתחיל ללמוד תורה בהיותו כבר בא בשנים. גם באבות דרבי נתן נשארו מאת אלישע בן אבויה מאמרי־מוסר יפים, שמתָּכנם ניכר, כי נאמרו על ידו עוד טרם שיצא לתרבות רעה. והרי הם: “אדם, שיש בו מעשים טובים ולמד תורה הרבה, למה הוא דומה? – לאדם שבונה אבנים מלמטה ואחר כך לבנים – אפילו באים מים הרבה ועומדין בצידן, אין מזיזין אותן ממקומן. ואדם, שאין בו מעשים טובים ולמד תורה – למה הוא דומה? – לאדם שבונה לבנים תחילה ואחר כך אבנים – אפילו באים מים קימעא, מיד הופכין אותן”⁷⁷³. – “אדם, שיש בו מעשים טובים ולמד תורה הרבה, למה הוא דומה? – לסיד שָטוּח על גבי אבנים – אפילו יורדין עליו גשמים, אין מזיזין אותו ממקומו. אדם, שאין בו מעשים טובים ולמד תורה הרבה, דומה לסיד שניטוח על גבי לבנים, אפילו יורדין עליו מיעוט גשמים, מיד נימוק ונופל”⁷⁷⁴. – "הלומד תורה בילדותו דברי תורה נבלעין בדמיו ויוצאין מפיו מפורשין. וכן אומר המשל: “אם בנערותך לא חפצתם, איך תשיגם בזקנותך”⁷⁷⁵. – “קשין דברי תורה לקנותם ככלי זהבים, ונוחין לאבדן ככלי זכוכית, שנאמר: “לא יערכנה זהב וזכוכית”⁷⁷⁶ – מקיש (משוה דברי־תורה) לזהב ולזכוכית: מה כלי־זהב, לאחר שנשבר, יש לו תקנה, אף תלמיד תכם – אף על פי שסרח – יש לו תקנה; וכל כלי־זכוכית אין להם תקנה כשנשברו, אלא אם כן חזרו לברייתן (כלומר: אי אפשר לתקנם, אלא צריך להתיך אותם מחדש בתוך הכבשן). ומה אני מקיים: “ותמורתה כלי פז”⁷⁷⁷? – לומר לך: כל העמל בהם (בדברי־תורה) ומקיימן, פניו מצהיבים כפז; וכל העמל בהם ואין מקיימן, פניו משחירות כזכוכית”⁷⁷⁸. – "יכול אדם ללמוד תורה בעשרים שנה ולשכוח בשתי שנים… ועליו אמר שלמה:⁷⁷⁹ “על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר־לב. והנה עלה כלו קמשונים, כסו פניו חרולים וגדר אבניו נהרסה”⁷⁸⁰.

פרק עשרים ואחד: הדור הרביעי לתנאים    🔗

מרד בר־כוכבא וגזירות השמד של אדרינוס הרסו את בית־הועד שביבנה. חכמים רבים נהרגו על קידוש־השם, ורבים נמלטו על נפשם לארצות אחרות, ביחוד – לבבל. אז נעשה נסיון ליסד בית־ועד מרכזי בנהר־פקוד שבבבל. בראש בית־ועד זה עמד חנניה, בן אחיו של ר' יהושע בן חנניה. קהילות בבל שמחו מאד על מוסד חדש זה, שזכו לו. ואולם בני ארץ־ישראל לא יכלו להביט עליו בעין יפה, משום שעלול היה לפורר את אחדות האומה, שכן אם ארץ־ישראל אינה עוד המרכז היחידי לתורה ולחיי־האומה, הרי אפשר ליסד בתי־ועד כאלה גם ביתר הארצות.

אחר מותו של אדריינוס (138 לספירה הרגילה) בטלו גזירותיו הקשות וליהודים ניתנה הרשות לחיות על פי מצוות־דתם בלי מפריע. אז התלקטו החכמים הפליטים אחד־אחד לארץ־מולדתם. ראשוני השבים היו תלמידי ר' עקיבה, שנסמכו על־ידי ר' יהודה בן בבא, ואליהם נצטרפו עוד כמה חכמים. בבקעת בית־רמון התאספו החכמים האלה והחליטו לחדש את בית־הועד המרכזי ואת פעולותיו. ומכיון שיהודה היתה הרוסה ושוממה, שמו החכמים את עיניהם בעיר אושא שבגליל – עיר־מולדתו של ר' יהודה ברבי אילעאי. הגליל היה עתה, אחרי המרד, למקום יותר נאות למושב בית־הועד המרכזי ופעולותיו, מאשר יהודה. כאן נתועדו החכמים לכנסיה, שתקנה כמה תקנות חשובות, הלא הן “תקנות־אושא” המפורסמות, הנזכרות הרבה בתלמוד⁷⁸¹. יושבי אושא קיבלו את החכמים בסבר פנים יפות וכלכלום בכבוד במשך כל ימי הכנסיה. כנסיה זו בחרה לבסוף גם בבית־ועד (או סנהדרין) חדש, ולנשיא נבחר רבן שמעון בן גמליאל השני (שנת 140 לספירה הרגילה בערך; ג. תת"ק לבריאת העולם).

בשעה קשה מאד נוסד בית־ועד זה. אולם היאוש, שתקף את לב העם אחרי מרד בר־כוכבא ותוצאותיו, לימד את חכמי הדור ומנהיגיו לעזוב לפי שעה את השאיפות המדיניות ולפנות אל התורה, – שערכה עלה עכשיו עוד יותר בעיניהם, מתוך ההכרה, שאין בידי כל אויב לנצחה. כדוגמא שימשו להם ר' יוחנן בן זכאי וחבריו. בית־הועד החדש נתפרסם לשבח, ומהרה התחילו נוהרים לכאן צעירים רבים מקרוב ומרחוק להתאבק בעפר רגליהם של החכמים הותיקים, כי הכרז הכריזו מיסדי הועד באושא לאמר:

“כל מי שהוא למֵד – יבוא וילַמֵד, וכל מי שאינו למד – יבוא וילמוד”⁷⁸².

אז פנה נשיא הועד שבאושא, רבן שמעון בן גמליאל השני, אל הגולה שבבבל, לחנניה בן אחי ר' יהושע, בדרישה לבטל את הועד שבנהר־פקוד, כי המהומות בארץ פסקו והסנהדרין נתחדשה באושא. חנניה סרב וטען, שאין עכשיו בארץ־ישראל חכמים כמלפנים, אולם שליחי הנשיא ענו לו: “גדיים נעשו תישים”, כלומר: התלמידים בגרו ונעשו כבר חכמים. לבסוף הסכים חנניה ובית־הועד בבבל נתבטל⁷⁸³.

כאמור למעלה, היו ראשי המדברים בבית־הועד שבאושא חמשת תלמידי ר' עקיבה: ר' מאיר, ר' יהודה ברבי אילעאי, ר' יוסי בן חלפתא, ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר בן שמוע.

א. רבן שמעון בן גמליאל השני

בראש הועד באושא עמד רבן שמעון בן גמליאל השני. הוא נבחר לנשיא הועד לא רק מפני שהיה מבית־הלל ובנו של הנשיא הקודם, אלא גם מפני סגולותיו האישיות המיוחדות, שהכשירוהו להיות ראש הועד ומנהיג העם. כבר הזכרנו, שהצליח בחכמתו לבטל את בית־הועד, שהוקם בבבל על ידי חנניה, בן אחי ר' יהושע. גם הקמת בית־הועד מחדש באושא דרשה כשרונות יוצאים מגדר הרגיל. כאביו, צריך היה גם רבן שמעון בן גמליאל להשתמש לפעמים ביד חזקה, כדי להציל את שארית הפליטה של הסמכות העליונה, שנשארה עוד בידי נשיא בית־הועד.

רבן שמעון בן גמליאל היה חכם גדול גם במדעי־העולם: הוא למד חכמת־יון⁷⁸⁴ וידע פרק גם ברפואה ובחכמת־הטבע. לצרכי שמירת הבריאות וחוקי הטהרה הוא מקיל לפעמים בהלכה. כך, למשל, הוא מתיר לאשה להדיח (לשטוף במים) יד אחת ביום הכפורים (האסור, לפי הדין, ברחיצה) ולתת פת לתינוק⁷⁸⁵. חושש הוא, שמא תתן לו את הפת ביד מלוכלכת, ועל כן הוא מקיל באחד מחמשת העינויים, שהוזהרו עליהם בתורה. גם יחסו לעמי־הארץ, לשומרונים, לעבדים ולגויים מראה, שהיה איש משכיל בכל הליכותיו וסבלן בדעותיו. עם־הארץ נאמן בעיניו בכמה ענינים, שלדעת חכמים אחרים הוא חשוד בהם⁷⁸⁶. את הכותים (השומרונים) הוא משבח ואומר: “כל מצוה שהחזיקו בה כותים מדקדקים בה יותר מישראל”⁷⁸⁷. והוא מוסיף ואומר: “כותי כישראל לכל דבר”⁷⁸⁸. על העבדים הוא אומר: “כשם שמצוה לפדות (מן השבי) את בני־החורין, כך מצוה לפדות את העבדים”⁷⁸⁹, וכן גם – "יכול העבד לומר לרבו: “או פרנסני או הוציאני לחירות”⁷⁹⁰! ועל הגויים הוא אומר: “כל השטרות העולים בערכאות של גויים, אף על פי שחותמיהם גויים, כשרים”⁷⁹¹, וכן גם הוא מתיר לקנות ספרי־תורה כתובים בידי גויים⁷⁹².

גדול היה כוחו של רבן שמעון בן גמליאל בתורה. רבותיו המובהקים היו, כנראה, ר' עקיבה ורבן גמליאל אביו. אולם רבן שמעון לא בוש ללמוד מכל אדם – ואף מקטנים ממנו. לא פעם הוא מביא הלכות בשמם של חבריו, הקטנים ממנו במעלה. הוא לא עסק בתורה, כדי לאמן את כוח השכל, לשם חידוד, אלא כדי לדעת כיצד להתנהג וכיצד להורות את העם הלכה למעשה. ‏אולי משום שלא אהב את החידוד והפלפול, שכבר נשתרשו בבית־המדרש, חשבוהו תלמידי ר' עקיבה הגדולים לפחוּת מהם במעלה. מהלכותיו הרבות, שהשאיר לנו, אנו למדים, שאת תכלית התורה והמצוות ומטרתן הוא רואה בתועלת, שיש בהן לתיקון העולם. כך, למשל, הוא אומר: “תינוק בן יומו חי – מחללין עליו את השבת, דוד מלך ישראל מת – אין מחללין עליו את השבת”⁷⁹³. ואין הוא רוצה להכביד על בני אדם את החיים בחששות של מה בכך. משום כך הוא מקיל בדיני שבת אחדים⁷⁹⁴. כן גם הוא מתחשב בהרגליו של הפרט ואינו דורש ממנו פרישות יתירה⁷⁹⁵. אף הוא נוקט בכלל המפורסם:⁷⁹⁶ “אין גוזרין גזרה על הציבור, אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה”. בהלכותיו, הנוגעות לחיי המשפחה, הוא מגין תמיד על האשה וזכויותיה⁷⁹⁷. בכלל, הוא דואג הרבה לשיפור חיי המשפחה ולשלומה והוא אומר: “כל המשים שלום בתוך ביתו, מעלה עליו הכתוב כאילו משים שלום בישראל על כל אחד ואחד. וכל המטיל קנאה ותחרות בתוך ביתו, מעלה עליו הכתוב כאילו מטיל קנאה ותחרות בישראל”⁷⁹⁸. וכן גם הוא אומר: “הנותן פת לתינוק צריך להודיע לאמו”⁷⁹⁹ (כדי להרבות חבה ורֵעות בישראל – רש"י). החכמים ידעו להחשיב את השקפותיו הנאורות של רשב"ג וקבעו: “כל מקום, ששנה ר' שמעון בן גמליאל במשנתנו, הלכה כמותו חוץ מ(בשלש הלכות:) ערב וצידון וראיה אחרונה”⁸⁰⁰.

מפי אבותיו ורבותיו קיבל רשב"ג הרבה מסורות על המנהגים, שהיו נוהגים בישראל לפנים. כך, למשל, הוא מספר לנו, כיצד היו חוגגים לפנים בישראל את יום־הכיפורים ואת יום חמשה־עשר באב⁸⁰¹. הוא גם מוסר לנו, כיצד היו כותבים וחותמים את הכתובה בראשונה⁸⁰². וכן גם הוא מספר על מעין השילוח ועל כלֵי־הנגינה בבית־המקדש⁸⁰³.

עניו גדול היה רבן שמעון בן גמליאל. פעם התאונן בפניו בנו על ר' אלעזר בן ר' שמעון (בן יוחאי), שהעליבו. הרגיעו אביו ואמר לו: “בני, אל ירע לך, שהוא ארי בן ארי, ואתה – ארי בן שועל”⁸⁰⁴. ועם כל המעלות המצוינות האלה לא עלה בידו של רבן שמעון בן גמליאל להמנע מן המחלוקת. כבר ספרנו, שראשי־המדברים בבית־המדרש שבאושא היו גדולי תלמידיו של ר' עקיבה. כשנוסד בית־הועד באושא, רצה רבן שמעון לחזק ולגדל את כבודו. לשם כך ראה צורך לקחת לעצמו זכויות מיוחדות, כדי להחשיב בעיני העם את סמכותו של הנשיא: מסיבות־הזמן דרשו, לדעתו, שירגיש העם, כי הנשיא הוא המושל היחידי ומבלעדיו לא יֵעשה דבר. בשעתו נלחם נגד בית־הועד בבבל, כי חשש להתפוררות האומה.

וכשבא ר' נתן הבבלי, בן ראש־הגולה, לארץ־ישראל, מינה אותו רבן שמעון למשנהו, ל“אב־בית־דין”, – אף־על־פי שהיה עוד צעיר לימים – כדי למשוך על ידי כך את לבותיהם של אנשי בבל לועד שבאושא. לשם חיזוק בית־הועד המציא בו רבן שמעון גם משרה חדשה – משרת ה“חכם”, המרצה הראשי בבית־הדין. למשרה זו מינה את גדול תלמידי ר' עקיבה, את ר' מאיר. יתכן, שהמציא את המשרה הזאת בכוונה תחילה, כדי לחלוק כבוד לר' מאיר. ואולם הנה קרה מקרה, שהביא לידי סכסוך חמור בבית־הועד.

נוהגים היו חברי בית־הועד לקום ממקומם בשעה, שהנשיא היה בא לבית־הועד. כך היו נוהגים לעשות גם כשהיה בא ה“אב־בית־דין” או ה“חכם”. ואולם פעם, כשלא היו ר' מאיר ור' נתן בבית־הועד, ראה רבן שמעון לעשות הבדל בינו ובין עוזריו וציוה: “כשהנשיא נכנס – כל העם עומדים ואין יושבין עד שאומר להם: “שבו”; כש”אב־בית־דין" נכנס – עושים לו שורה אחת מכאן ושורה אחת מכאן עד שישב במקומו; וכשה“חכם” נכנס – אחד עומד ואחד יושב עד שישב במקומו“⁸⁰⁵. אין כל ספק, שכוונתו של רשב”ג בפקודה זו היתה לשם שמים ולא מתוך רדיפה אחרי הכבוד. ואולם ר' מאיר ור' נתן נעלבו והחליטו לקפחו בפלפוליהם ובשאלותיהם, כדי להשפילו בעיני התלמידים והעם ולהורידו מכסאו. לשם כך בחרו באחת ממסכות־המשנה, שרבן שמעון לא היה בקי בה למדי והחליטו להטרידו בה ביום המחרת. הדבר נודע בעוד מועד לר' יעקב בן קורשאי נכדו של אלישע בן אבויה, – אף הוא אחד מחברי בית־הועד – והוא הלך וישב מאחורי עליתו של הנשיא ולמד את המסכת הזאת. רבן שמעון התפלא למעשהו זה של ר' יעקב בן קורשאי והבין, כי לא דבר ריק הוא; נתן את דעתו על כך ולמד גם הוא את המסכת הזאת. למחרת היום, כשבאו לבית־המדרש, דרשו ר' מאיר ור' נתן, שילמדו במסכת הזאת. לתמהונם הרב של ר' מאיר ור' נתן קם רבן שמעון ודרש במסכת זו. כשסיים, אמר: “אילולא הייתי לומד מסכת זו, הייתם מלבינים את פני, על כן אני מצוה אתכם לעזוב את בית־הועד!” ואולם, גם בהיותם בחוץ, השתדלו ר' מאיר ור' נתן להעליב את הנשיא וכתבו פתקאות בשאלות לבית־המדרש. וכשלא ידעו חכמי בית־הועד למצוא פתרון לשאלותיהם, כתבו הם את הפתרון ושלחוהו לבית־המדרש. שערוריה זו עלולה היתה לגרום רעה רבה לבית־הועד ולרופף את סמכותו. התערב בדבר ר' יוסי בן חלפתא ופנה אל רבן שמעון ואמר: “תורה מבחוץ ואנו מבפנים?” ר' שמעון העניו העביר על מידותיו והשיב את ר' מאיר ואת ר' נתן לבית־הועד, ואולם קנס אותם, שלא תֵּאמר הלכה בשמם. מאז נאמרו הלכותיו של ר' מאיר בשם: “אחרים אומרים”, והלכותיו של ר' נתן בשם: “יש אומרים”. ר' נתן פייס אחר כך את ר' שמעון ונשאר בבית־הועד, ור' מאיר לא פייסו⁸⁰⁶ ועזב לבסוף את בית־הועד שבאושא וכנראה, יסד לו ישיבה בחמתא, הסמוכה לטבריה⁸⁰⁷.

באגדה עסק רבן שמעון בן גמליאל השני אך מעט. והרי כאן אחדים ממאמריו: “על שלשה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום”⁸⁰⁸. – "גדול הוא השלום, שאף אהרן הכהן לא נשתבח אלא בשביל השלום, שהיה אוהב שלום ורודף שלום ומקדים שלום ומשיב שלום, שנאמר⁸⁰⁹: “בשלום ובמישור הלך אתי”⁸¹⁰. – "גדול השלום, שדיברו הכתובים לשון־בְּדָיות בתורה להטיל שלום בין יוסף לאחיו. כתוב: “כה תאמרון ליוסף: אביך ציוה לפני מותו לאמר – כה תאמרון ליוסף: אנא שא נא פשע אחיך”⁸¹¹, ולא אשכחן ביעקב דפקד כלום (ואין אנו מוצאים ביעקב, שפקד על כך⁸¹²…). – תלמיד חכם, שפירש מן התורה, עליו נאמר⁸¹³: “כצפור נודדת מן קנה, כן איש נודד ממקומו”⁸¹⁴. – “אין עושין נפשות (אין מקימים מצבות) לצדיקים, דבריהם הם זכרונם”⁸¹⁵.

על הצרות והתלאות, שבאו על הישוב היהודי בארץ־ישראל אחרי מרד בר־כוכבא, אומר רשב“ג: “הראשונים, על ידי שהריחו מקצת צרותן של מלכֻיות קצרה רוחן – – אנו, שאנו מובלעין בתוך מעיהן כמה ימים וכמה שנים וכמה קצים וכמה עיבורין – על אחת כמה וכמה”⁸¹⁶. ועל המאמר: “מי כתב מגילת תענית? – חנניה בן חזקיה וסיעתו, שהיו מחבבין את הצרות”, אומר רשב”ג: “אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה? שאם באנו לכתוב – אין אנו מספיקין”⁸¹⁷.

ב. ר' מאיר

הארי שבחבורת חכמי אושא היה ר' מאיר. הוא נולד בשנת 110 ומת בשנת 165 בערך לספירה הרגילה (ג.תת“ע–ג.תתקכ”ה לבריאת העולם). מי היו אבותיו – אין אנו יודעים. על פי מסורת אחת היה מצאצאי גרים⁸¹⁸. שמו האמיתי היה, לפי המסורת התלמודית, “משה” (בארמית: “מיאשה”), אלא שהחכמים קראו לו “מאיר”, “מפני שהיה מאיר עיני חכמים בהלכה”⁸¹⁹. הוא היה תלמידו המובהק של ר' עקיבה, ואולם זמן ידוע שימש גם את ר' ישמעאל.

כשנוסד בית־הועד באושא ורבן שמעון בן גמליאל השני נעשה לנשיא, נבחר ר' מאיר ל“חכם” – לממלא התפקיד החשוב ביותר בבית־הדין הגדול, כי על ה“חכם” היה להרצות בפני החכמים. כבר סיפרנו, שבינו ובין הנשיא לא שרר שלום רב. וכשפרצה פעם ביניהם מחלוקת, הורידו רבן שמעון בן גמליאל ממשמרתו והוציאו מבית הועד יחד עם ר' נתן הבבלי. חושבים, שרבן שמעון בן גמליאל רצה גם לנדותו, ואולם ר' מאיר הוכיח לו, שאת חברי הסנהדרין אין לנדות⁸²⁰. לבסוף החזירו אותו ואת ר' נתן לבית־המדרש, אבל הענישום, שלא תֵאָמר הלכה בשמם"⁸²¹. כנראה, נשמעו החכמים לפקודתו של רבן שמעון בן גמליאל ונזהרו אחרי מחלוקת זו מלהזכיר את שמו של ר' מאיר בועד. גם ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, היה גורס לפעמים “אחרים אומרים” במקום “ר' מאיר אומר”. ואולם, בנו, ר' שמעון, אמר לו פעם: “מי הם הללו, שמימיהם אנו שותים ושמותם אין אנו מזכירים?” אמר לו: “בני אדם, שביקשו לעקור כבודך וכבוד בית אביך”. אמר לו: “גם אהבתם, גם שנאתם, גם קנאתם כבר אבדה”⁸²²… מאז, כנראה, התחיל רבי לשנות הלכה בשמו של ר' מאיר. צריך להעיר, שיותר משלש מאות פעם מוזכרים במשנה דברים בשמו המפורש של ר' מאיר. ואולם יש הרבה הלכות בשם “אחרים”, ומהן שייכות הרבה בודאי לר' מאיר. אם נזכור עוד את הכלל הידוע, שנקטו החכמים המאוחרים, שכל סתם משנה – ז. א. כל הלכה, הנשנית במשנה סתם, בלי שם אומרה – היא של ר' מאיר, הרי נבין מה גדול הוא ערכו של תנא זה להתפתחות התורה שבעל־פה. יש סוברים, שר' מאיר הוא הוא שסידר את המשנה, ור' יהודה הנשיא רק הרחיבה וערך אותה (פרנקל – “דרכי המשנה”).

כאמור למעלה, היה ר' מאיר תלמידו המובהק של ר' עקיבה, ועוד בהיותו צעיר לימים, רצה ר' עקיבה לסמוך אותו להוראה, ואולם חבריו של ר' עקיבה התנגדו לכך. אז, כנראה, אמר ר' מאיר את פתגמו הידוע: "אל תסתכל בקנקן אלא במה שיש בו; יש קנקן חדש מלא ישן, וישן – שאפילו חדש אין בו⁸²³.

אהבתו הגדולה לתורה, שלא ידעה כל גבול, הביאה את ר' מאיר ללמוד תורה גם אצל אלישע בן אבויה – זה החכם, ש“קיצץ בנטיעות” ונהפך ל“אחר”. על מעשהו זה אומר התלמוד: “ר' מאיר רמון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק”⁸²⁴. ואמנם, הנהגתו המקולקלת של רבו לא השפיעה במאומה על ר' מאיר, כי כל מה שהיה מקבל מרבותיו היה מעביר תחת שבט הבקורת של שכלו והגיונו. ועם כל התידדותו לאלישע בן אבויה, נשאר ר' מאיר “אדם גדול, אדם קדוש, אדם צנוע” – כך קורא לו חברו, ר' יוסי בן חלפתא⁸²⁵. ר' מאיר ניסה פעמים אחדות להשפיע על רבו זה, שישוב מדרכו הרעה, ולא הצליח. כשמת אלישע, התפלל עליו ר' מאיר, ולפי אגדת התלמוד, עלה בידו להצילו מדינו של גיהנום⁸²⁶.

ר' מאיר התידד גם עם הפילוסוף הנכרי, אבנימוס (נימוס) הגרדי (חושבים, שזהו אואָנומַאוס (Oenomaus) מגדרה), והיה מתווכח אתו בשאלות דתיות שונות, כגון: על הִשארות־הנפש, תחית־המתים וכדומה. סבלן היה ר' מאיר בעניני אמונות ודעות ודעתו היתה, שאפילו עכו"ם ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול. וכך היה אומר: “תלמוד לומר: “אשר יעשה אותם האדם וחי בהם”⁸²⁷ – כהנים ולויים וישראלים לא נאמר, אלא אדם; הא למדת, שאפילו נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול”⁸²⁸. בכלל, היה לימוד התורה לר' מאיר עיקר כל העיקרים, ועל הלומדים תורה לשמה היה גומר את ההלל. “כל העוסק בתורה לשמה – הוא אומר – זוכה לדברים הרבה. ולא עוד, אלא שכל העולם כולו כדאי לו; נקרא רֵעַ, אהוב, אוהב את המקום, אוהב את הבריות, משמח את המקום, משמח את הבריות, ומלבַּשתו (התורה) ענוה ויראה ומכשַרתו להיות צדיק וחסיד, ישר ונאמן ומרחַקתו מן החטא ומקרַבתו לידי זכות, ונהנים ממנו עצה ותושיה, בינה וגבורה”⁸²⁹.

ואולם ר' מאיר החשיב מאד גם את המלאכה. “גדולה היא מלאכה – אומר הוא – שכל מי שאינו עושה מלאכה בחול, סופו לעשותה בשבת. באי זה צד? – היה בטל ביום ראשון וביום שני, אין לו מה יאכל – הלך וגנב, תפשוהו ומסרוהו למלכות והטילוהו (והכריחוהו) לעשות מלאכה בשבת. מי גרם לו לעשות מלאכה בשבת? – על שלא עשה מלאכה בחול”⁸³⁰. – “בוא וראה – אומר ר' מאיר – כמה חביבה מלאכה לפני מי שאמר והיה העולם! שור, שיש לו מלאכה – משלם חמשה (הגונב אותו וטבחו או מכרו); שה, שאין לו מלאכה – משלם ארבעה”⁸³¹ (השוה למעלה, מה שאמר על זה ר' יוחנן בן זכאי).

במדרש־ההלכה נוקט ר' מאיר בשיטת־הפלפול של ר' עקיבה והוא עוד עולה עליו בחריפותו. כל שאלה, המתעוררת בבית־המדרש, מנתח אותה ר' מאיר בחריפות רבה, מביא ראיות והוכחות לזכות ולחובה, להיתר ולאיסור, עד שלפעמים היו החכמים נבוכים ואינם יודעים לאן דעתו נוטה. אמרו עליו: “כל הרואה ר' מאיר בבית־המדרש, כאילו עוקר הרי־הרים וטוחנן זה בזה”⁸³². ואולם, אין להסיק מזה, שעל פי שיטת־פלפול זו קבע ר' מאיר את הלכותיו. כקנה־מידה לקביעת הלכותיו לקח לו את הסברה וההגיון. הוא קיים הלכות ישנות, אם מצא אותן נאותות לזמן ולשכל הישר. ולהפך, העיז לבטל הלכות, אף של רבותיו הגדולים, כשמצאן בלתי הוגנות לזמן ולצרכי־החיים. גם פתגמו: “לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה”⁸³³ אינו הולם את שיטת־הפלפול. אולי צודקים אלה, הסוברים, כי במידתו להראות פנים לכאן ולכאן – לטמא את הטהור ולטהר את הטמא – רצה ר' מאיר להוכיח, שאין שיטה זו מן המשובחות, שכן אפשר להסיק על פיה מסקנות בלתי הגיוניות ובלתי צודקות (ווייס, דור דור ודורשיו, חלק ב', פרק ט"ו).

בדרך כלל מחמיר היה ר' מאיר בהלכותיו, אבל, על פי הרוב, הוא נותן טעם לחומרותיו אלה. כך, למשל, כדי להפריש בני־אדם מהאיסור של רבית, הוא גוזר: “שטר שכתוב בו רבית, קונסים את המלוה ואינו גובה לא את הקרן ולא את הרבית”⁸³⁴. כן גם הוא גוזר: “כל הפוחת בכתובת אשה: לבתולה –ממאתים, ולאלמנה – ממנה – נשואיו אינן נשואין”⁸³⁵, – וטעם הוא נותן לדבריו אלה: כדי שלא תהא האשה קלה בעיני בעלה להוציאה (לתת לה גט). ויותר משהיה מחמיר על אחרים, היה מחמיר על עצמו. "אף על פי – הוא אומר – “שאני אומר כך וחברי אומרים כך (כלומר: אני מקיל וחברי מחמירים – בעניני רפואה בשבת), לא מלאני לבי לעבור על דברי חברי”⁸³⁶. ועניו היה ר' מאיר, וכשנוכח, כי חבריו צודקים, היה מודה בפה מלא ואומר: “רואה אני את דבריהם מדברַי”⁸³⁷.

מאמריו המוסריים של ר' מאיר היו שגורים בפי חכמי דורו וגם בפי חכמי הדורות הבאים. "הוא היה אומר: “יש לך חברים, מקצתן מוכיחין אותך ומקצתן משבחין אותך – אהוב את המוכיחך ושנא את המשבחך, מפני שמוכיחך מביאך לחיי העולם הבא, והמשבחך מוציאך מן העולם”⁸³⁸. וגם את הרשעים צריך להשתדל להחזיר למוטב לא על ידי תוכחות קשות, כי אם על ידי שידולים ואמצעים רכים. “מה תלמוד לומר – אומר ר' מאיר – “ורבים השיב מעוון”⁸³⁹? – כשהיה אהרן מהלך בדרך, פגע בו באדם רשע ונתן לו שלום. למחר ביקש אותו אדם לעבור עבירה, אמר: “אוי לי, היאך אשא עיני אחר כך ואראה את אהרן? – בושתי הימנו, שנתן לי שלום”. נמצא אותו האיש מונע את עצמו מן העבירה”⁸⁴⁰. גם בשבח השלום היה דורש ר' מאיר ואומר: "וכן שני בני־אדם, שעשו מריבה זה עם זה; הלך אהרן וישב אצל אחד מהם, אמר לו: “בני, ראה חברך מהו אומר? – מטרף את לבו וקורע את בגדיו, אומר: “אוי לי, היאך אשא את עיני ואראה את חברי? – בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו”. הוא יושב אצלו עד שמסיר קִנאה מלבו. והולך אהרן ויושב אצל האחר ואומר לו: “בני, ראה חברך מהו אומר? – מטרף את לבו וכו' בושתי הימנו, שאני הוא שסרחתי עליו”. הוא יושב אצלו עד שמסיר קנאה מלבו. וכשנפגשו זה בזה, גיפפו ונשקו זה לזה”⁸⁴¹. ור' מאיר היה לא רק נאה דורש, אלא גם נאה מקיים. דרשן גדול היה וידע למשוך את לב ההמון ולקרבו לתורה ולמעשים טובים. ופעם קרה מקרה, שאחת מנשי העם אחרה לשבת בדרשתו בבית־המדרש. אישה כעס עליה ודרש ממנה, שתלך ותירוק בפניו של ר' מאיר, ואם לא – יגרשנה מביתו. כשנודע הדבר לר' מאיר, קרא לאשה ואמר לה: “בתי, חש אני בעיני, והרופאים אמרו, כי לא אֵרָפא, אלא אם תירוק אשה בעינִי החולָה שבע פעמים”. האשה עשתה כבקשתו. אז אמר לה ר' מאיר: “לכי ואמרי לאישך, כי לא פעם אחת ירקת בפני ר' מאיר, אלא שבע פעמים”⁸⁴².

ר' מאיר הצטיין גם כממשל משלים. “משמת ר' מאיר – נאמר – בטלו מושלי משלים”⁸⁴³. אמרו עליו, שחיבר שלש מאות משלות־שועלים, אלא שנשארו מהם רק שלשה⁸⁴⁴: “אבות יאכלו בֹּסר ושִני הבנים תקהינה”⁸⁴⁵, “מאזני צדק – אבני צדק”⁸⁴⁶, “צדיק מצרה נחלץ ויבוא רשע תחתיו”⁸⁴⁷. המשלים על הנושאים האלה אינם מובאים בתלמוד, אולם בתשובותיו של רב האי גאון אנו מוצאים ביאור למאמר תלמודי זה. "דעו לכם – כותב רב האי גאון – כי משלים אלה יש להם מוסרים ולימודים, שאומרים כאילו מפי חיות בדברי חכמה ומליצה. ואלו המשלות, שהיו לו לר' מאיר, היה כל אחד מהם מוסמך על המקרא, שדומה לטעמו. וכן היו מושלים: מעשה בשועל, שבא עליו הארי לאכלו. אמר לו השועל: “מה יש בידי להשביעך? – בוא עמי, שאני מראה אותך אדם שמן, שאתה טורף ושבע ממנו”. והיה שם גוּמָץ (בור) מכוסה ואדם יושב מאחריו. וכיון שראהו הארי, אמר לשועל: “ירא אני מתפילתו של זה, שלא תכשילני”. אמר לו השועל: “אי אתה מתירא ולא בנך, אלא לבן בנך מגיע העוון; עכשיו הַשׂבע רצונך, ועד בן בנך – זמן הרבה”. נתפתה הארי וקפץ על הגומץ ונפל בו. בא לו השועל ועמד לו על שפת הגומץ, מציץ עליו. אמר הארי: “הלא אמרת, שאין הפורענות באה עלי, אלא בן בני נתפש בה?” – אמר לו השועל: “כבר יש עוון על אבי אביך, שאתה נתפש בו”. אמר לו הארי: “אבות יאכלו בֹּסר ושיני הבנים תקהינה”? – אמר לו השועל: “ולמה לא חשבת כך מבראשונה?”⁸⁴⁸ (ברש“י, סנהדרין לט., מובאים – כנראה, ע”פ המסורת – עוד משלים משל ר' מאיר).

רגש פיוטי רב היה מפעם בלבו של ר' מאיר. על זה מעידים פתגמיו ומאמריו האגדיים היפים וגם דרשותיו השונות בתורה. כך, למשל, מסופר עליו, שהיה אומר: "כשאדם בא לעולם, ידיו הן קפוצות, כלומר: כל העולם כולו שלי הוא, אני נוחלו. וכשהוא נפטר מן העולם, ידיו הן פשוטות, כלומר: לא נחלתי מן העולם הזה כלום, שכן שלמה אומר⁸⁴⁹: “כאשר יצא מבטן אמו, ערום ישוב ללכת כשבא”⁸⁵⁰. על מתן תורה לישראל היה ר' מאיר דורש ואומר: “בשעה שעמדו ישראל לפני הר סיני לקבל (את) התורה, אמר להם הקב”ה: “…הביאו לי ערֵבים טובים שתשמרוה, ואני נותנה לכם”. אמרו לפניו: “רבונו של עולם, אבותינו ערבים לנו”. אמר להם: "אבותיכם צריכין ערבים… אבותיכם יש לי (טענות וקובלנות) עליהם: אברהם יש לי עליו, שאמר: “במה אדע, כי אירשנה”⁸⁵¹; יצחק יש לי עליו, שהיה אוהב לעֵשָׂו, ואני שנאתיו, שנאמר: “ואת עֵשו שנאתי”⁸⁵²; יעקב – שאמר: "נסתרה דרכי מה' “⁸⁵³, אלא הביאו לי ערבים טובים, ואני נותנה לכם. אמרו לפניו: “רבונו של עולם, נביאינו ערבים לנו”. אמר להם: “יש לי עליהם, שנאמר: “והרועים פשעו בי”⁸⁵⁴, וכתוב: “כשועלים בחרבות נביאיך ישראל היו”⁸⁵⁵. אלא הביאו לי ערבים טובים, ואתננה לכם”. אמרו: “הרי בנינו ערבים אותנו”. אמר הקב”ה: “הללו ודאי ערבים טובים, על ידיהם אתננה לכם”; זהו שנאמר⁸⁵⁶: “מפי עוללים ויונקים יסדת עוז”, ואין עוז אלא תורה, שנאמר⁸⁵⁷: “ה' עוז לעמו יתן”⁸⁵⁸.

גם בעל צדקה גדול היה ר' מאיר. ממלאכתו, מלאכת סופר סת“ם, היה משתכר שלשה סלעים בשבוע. ממשכורתו זו היה מפריש סלע אחד לצדקה. וכששאלוהו פעם תלמידיו: “מה תעשה לבניך”? אמר להם: אם יהיו צדיקים, אין צורך לדאוג להם, שכן אמר דויד⁸⁵⁹: “ולא ראיתי צדיק נעזב וזרעו מבקש לחם”, ואם לאו – מה אני מניח את שלי לאויבי־המקום?”⁸⁶⁰.

מיתר אמרותיו של ר' מאיר נזכיר כאן את אלה: “איזהו עשיר? – מי שיש לו נחת־רוח בעשרו”⁸⁶¹. – “הוה ממעט בעסק ועסוק בתורה, והוי שפל רוח בפני כל אדם, ואם בטלת מן התורה, יש לך בטלים הרבה כנגדך, ואם עמלת בתורה, יש שכר הרבה ליתן לך”⁸⁶². הפתגם: “כל מה דעביד רחמנא לטב עביד”⁸⁶³, שעבר בירושה לר' עקיבה מנחום איש־גמזו, עבר מר' עקיבה לר' מאיר.

גדולה היתה אהבתו של ר' מאיר ללשון העברית ולארץ־ישראל. “כל מי שקבוע בארץ־ישראל – אומר ר' מאיר – ומדבר בלשון הקודש, מובטח לו, שהוא בן עולם הבא”⁸⁶⁴. וכן גם הוא אומר: “כל היושב בארץ־ישראל, ארץ־ישראל מכפרת עליו”⁸⁶⁵. ואולם מזלו גרם לו, לרבי מאיר, שימות באסיה הקטנה. לפני מותו ציוה לשים את ארונו על שפת ים התיכון, למען ילחכו אותו גלי אותו הים, הסובב גם את ארץ־ישראל⁸⁶⁶. אחר כך, כנראה, העבירו את ארונו לארץ־ישראל וקברוהו, לפי המסורת, בטבריה.

האגדה מספרת על נסים רבים, שנעשו לו לר' מאיר⁸⁶⁷, ולפיכך הוא נקרא בפי העם: “ר' מאיר בעל־הנס”.

עלינו להזכיר כאן גם את אשתו של ר' מאיר – ברוריה, בת ר' חנינה בן תרדיון. זו היתה אחת מנשי־המופת, שהשפעתה היתה בודאי רבה על הנהגתו ומידותיו היפות של בעלה. ידועה היא האגדה על שני בני ר' מאיר, שמתו מיתה חטופה בשבת לפנות ערב, בשעה שר' מאיר ישב בבית־המדרש ודרש. ברוריה הניחה את שני הבנים המתים במטה בחדר שבעליה ופרשה עליהם סדין. במוצאי שבת, כשבא ר' מאיר מבית־המדרש ושאל על בניו, אמרה לו ברוריה, שהלכו לחבריהם. נתנה לו כוס והבדיל… הקריבה לפניו לאכול. לאחר שאכל, אמרה לו: "רבי, שאלה יש לי לשאול: “קודם היום בא אדם אחד ונתן לי פקדון, ועכשיו בא ליטול אותו – אחזיר לו, או לאו?” – אמר לה: “בתי, מי שיש לו פקדון צריך להחזיר!” אמרה לו: “חוץ מדעתך לא הייתי מחזרת אותו”. תפשה אותו בידו והעלַתּו לחדר והקריבה אותו למטה.

נטלה הסדין מעליהם… וראה שניהם מתים… התחיל בוכה… באותה שעה אמרה לו: "רבי, לא כך אמרת לי, שאנו צריכים להחזיר פקדון לבעליו, שכך אמר איוב⁸⁶⁸: “ה' נתן וה' לקח – יהי שם ה' מבורך”⁸⁶⁹. ועוד מספרת האגדה: בשכונתו של ר' מאיר דרו אנשים רעים, שהיו מצערים אותו מאד. רצה ר' מאיר להתפלל עליהם, שימותו. אבל ברוריה הוכיחתהו ואמרה לו: “וכי כתוב: יתמו חוטאים? – “יתמו חטאים” כתוב⁸⁷⁰ – בַּקש עליהם רחמים, שיחזרו בתשובה”. התפלל ר' מאיר עליהם וחזרו בתשובה⁸⁷¹.

ג. ר' יהודה ברבי אילעאי

ר' יהודה ברבי אילעאי, יליד אושא⁸⁷² שבגליל, הוסמך אף הוא, כמו שהזכרנו כבר, בשעת־הגזרות על־ידי ר' יהודה בן־בבא. הוא ישב, כנראה, זמן־מה באלכסנדריה של מצרים. שם הכיר את חייהם ומנהגיהם של יהודי מצרים וראה, כי יהודים כשרים הם, ולפיכך התיחס אליהם בעין יותר יפה מאשר יתר החכמים, שהביטו עליהם בחשד על אהבתם היתירה לחכמת־יון.

כשנתכנסו החכמים אחרי ביטול הגזירות לאושא, ברכם ר' יהודה, כיליד אותה העיר, בברכה זו: “ומשה יקח את האוהל ונטה לו מחוץ למחנה – – וקרא לו אוהל־מועד; והיה כל מבקש ה', יצא אל אוהל־מועד, אשר מחוץ למחנה”⁸⁷³ – “והיה כל מבקש משה” אין כתיב כאן, אלא “מבקש ה' " – למדנו, שכל מי שמקבל פני חכמים כאילו מקבל פני השכינה. ואתם, אחינו, רבותינו, גדולי התורה, מי שנצטער בכם עשרה מיל או שלשים או ארבעים, כדי לשמוע דברי תורה, על אחת כמה וכמה, שאין הקב”ה מקפח שכרכם בזה ובבא"⁸⁷⁴ (בעולם הזה ובעולם הבא).

ר' יהודה היה תלמידם המובהק של ר' טרפון ור' עקיבה. מפי רבותיו אלה, וכן גם מפי אביו, ר' אילעאי, שהיה מאנשי־השם בדור שלפני הגזירות, קיבל ר' יהודה הרבה הלכות. בספרות התלמודית השאיר לנו ר' יהודה יותר משלשת אלפים מאמרים והלכות ובפי חכמי התלמוד הוא נקרא: “ראש המדברים בכל מקום”⁸⁷⁵. בעיקר השפיע עליו הרבה ר' עקיבה, ובמדרש־התורה לא סר מדרך רבו זה. ולא זה בלבד, אלא שגם הרחיב את שיטת רבו והוסיף עליה. לא רק כל מלה ואות מיותרת שבתורה היה דורש ר' יהודה, אלא דרש גם בנוטריקון, וכרבו ר' עקיבה, שעשה “אזנים לתורה” (עיין למעלה, בפרק: “הדור השלישי לתנאים”, סעיף ב'), כך נתן גם ר' יהודה סימנים להלכות מסוימות, כדי להקל על הזכרון. ר' יהודה נושא ונותן בתורה עם חבריו ר' מאיר, ר' יוסי ור' שמעון וחולק עליהם בכמה הלכות. ביחוד הוא חולק לעתים קרובות על ר' מאיר וכמעט בכל המחלוקות האלה הוא נוטה להקל.

ויודע הוא ר' יהודה מה גדולה היא האחריות, המוטלת על תלמידי־החכמים מדריכי הדור, ועל כן הוא מזהירם ואומר: “הוי זהיר בתלמוד, ששגגת תלמוד עולה זדון”⁸⁷⁶. – “הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם”⁸⁷⁷ – “הגד לעמי פשעם” – אלו תלמידי־חכמים, ששגגות נעשות להם כזדונות; “ולבית יעקב חטאתם” – אלו עמי־הארץ, שזדונות נעשות להם כשגגות"⁸⁷⁸.

את המעשה החשיב ר' יהודה יותר מהתלמוד. הוא בעצמו היה מבטל לפרקים תלמוד תורה לשם קיום מצוות. גם את המלאכה החשיב ר' יהודה והיה אומר: “גדולה מלאכה, שמכבדת את בעליה”⁸⁷⁹. כן גם היה מזהיר את ההורים, שילמדו את בניהם מלאכה, כי “מי שאינו מלמד את בנו אומנות כאילו מלמדו ליסטות”⁸⁸⁰.

מפתגמיו ומאמריו נציין כאן את אלה: “אכול בָצל ושב בַצל ולא תיכול (תאכל) אווזין ותרנגולין ויהא לבך רודף עליך; פְּחות ממיכלך (ממאכלך) וממשתיך ותוסיף על דירתך”⁸⁸¹. על מעשה הצדקה היה אומר: “גדולה צדקה, שמקרבת את הגאולה”⁸⁸². – "עשרה דברים קשים נבראו בעולם: הר קשה– ברזל מחתכו, ברזל קשה – אוּר מפעפעו, אוּר קשה – מים מכבים אותו, מים קשים – עבים סובלים אותם, עבים קשים – רוח מפזרתן, רוח קשה – גוף סובלו, גוף קשה – פחד שוברו, פחד קשה – יין מפיגו,‏ יין קשה – שינה מפכחתו, ומיתה קשה מכולם, וצדקה מצלת מן המיתה, דכתיב:⁸⁸³ “וצדקה תציל ממות”⁸⁸⁴.

ד. ר' יוסי בן חלפתא

ר' יוסי בן חלפתא, שהוסמך אף הוא על ידי ר' יהודה בן בבא, הוא יליד ציפורי. את רוב תורתו קיבל מר' עקיבה, ואולם הוא למד גם אצל אבין ואצל ר' יוחנן בן נורי. מלאכתו היתה מלאכה פחותה לפי מושגי בני דורו, מלאכת עיבוד־עורות⁸⁸⁵.

נוח לבריות וזהיר בכבודם היה ר' יוסי⁸⁸⁶ ושונא את המחלוקת שבין החכמים, גם כשהיתה לשם־שמים. על הפלוגתות שבין החכמים היה אומר: “בראשונה לא היתה מחלוקת בישראל… ומשרבו תלמידי שמאי והלל, שלא שימשו כל צרכם, רבו המחלוקות בישראל ונעשית התורה כשתי תורות”⁸⁸⁷. הוא גם מעיד על עצמו, שמעולם לא עבר על דברי חבריו⁸⁸⁸. כשמת ר' מאיר, באו תלמידיו לבית־מדרשו של ר' יהודה, אבל הוא דחה אותם, כי אמר, שמקנטרים הם בדברים. לא כן ר' יוסי. הוא קיבלם בסבר פנים יפות, באמרו: “מאיר שכב (כלומר: מת), יהודה כעס, יוסי שתק – תורה מה תהא עליה?”⁸⁸⁹ הדורות הבאים הפליגו מאד בשבחו של ר' יוסי. הם קראו לו: “גוף קדוש”⁸⁹⁰, ור' יהודה הנשיא אמר עליו: “כשם שבין קדשי־קדשים לבין חולי־חולין, כך בין דורנו לדורו של ר' יוסי”⁸⁹¹. האגדה מספרת, שאליהו הנביא היה רגיל לבוא אליו לעתים קרובות⁸⁹², ו“כשמת ר' יוסי – מספרים – זרמו מרזבי־צפורי דם”⁸⁹³, וגם: “משמת ר' יוסי, פסקה הבינה”⁸⁹⁴.

בהלכה היה ר' יוסי מתון ונוטה לפשרה. דרכו היתה דרך ההכרעה בין החולקים. מחפש הוא טעמים ונימוקים, כדי להכריע לצד זה או לצד אחר. בקי גדול היה ר' יוסי בחוקים העתיקים, ואולם הוא לא קיבלם כמו שהם, אלא חקר ודרש לטעמיהם. החכמים החשיבו את דרך־לימודו וקבעו הלכה כמותו בכל מקום. צריך להעיר, שבכלל נוטה ר' יוסי לקולה ולא לחומרה.

מפתגמיו ומאמריו של ר' יוסי נציין כאן את אלה: “כל המכבד את התורה, גופו מכובד על הבריות; וכל המחלל את התורה, גופו מחולל על הבריות”⁸⁹⁵. – “כל המגביה עצמו על דברי תורה, סוף שמשפילין אותו; וכל המשפיל עצמו על דברי תורה, סוף שמגביהין אותו”⁸⁹⁶. – “לא מקומו של אדם מכבדו, אלא אדם מכבד את מקומו”⁸⁹⁷. – "בוא וראה סמיות עיניהם של מַלוי־בריבית: אדם קורא לחברו “רשע” – יורד עמו לחייו; והם מביאין עדים ולבלר וקולמוס ודיו וכותבין וחותמין: “פלוני זה כפר באלהי ישראל”⁸⁹⁸.

ר' יוסי בן חלפתא היה עוסק גם בחקר דברי־הימים. המסורת מיחסת לו את חיבור הספר “סדר־עולם”, הכולל רשימות המאורעות מבריאת העולם עד ימי המחבר. לספר הזה יש ערך היסטורי מסוים.

ה. ר' שמעון בן יוחאי

ר' שמעון בן יוחאי היה מתלמידיו החשובים ביותר של ר' עקיבה. שלש־עשרה שנה ישב בבית־מדרשו של ר' עקיבה בבני־ברק ולמד לפניו תורה. ר' עקיבה הכיר בכשרונותיו, היוצאים מגדר הרגיל, והחשיב – אותו ואת ר' מאיר – על כל יתר תלמידיו. עוד בחייו של ר' עקיבה דר ר' שמעון זמן ידוע בצידון וכבר אז הראה תקיפות ועצמאות רבה בעניני הוראה. פעם באו אליו איש ואשתו, שעברו עליהם עשר שנים אחר נישואיהם בלי בנים, ובקשוהו לסדר להם גט (לפי הדין האומר: “נשא אשה ושהה עמה עשר שנים ולא ילדה”, יגרש אותה⁸⁹⁹). ר' שמעון הכיר, שאהבה שרויה ביניהם ואינם נפרדים, אלא מפני החוק המקובל. רצה לדחות את הענין ואמר להם, שיערכו משתה־פרידה כמשתה, שערכו ביום חתונתם. בזה רצה לדחות את הגירושין, בתקוה שבינתים ישובו מהחלטתם. בשעת המשתה אמר האיש לאשה, שתקח עמה מביתו לבית אביה את הדבר החביב עליה ביותר. שיכרה האשה את בעלה, וכשנפלה עליו תרדמה חזקה, ציותה לעבדיה, שישאוהו במטתו לבית אביה. כשהקיץ הבעל משנתו וראה את הנעשה, אמר לה: “מה לי לבית אביך?” אמרה לו: “ולא כך אמרת לי בערב: “כל חפץ טוב שיש בבית טלי אותו ולכי לבית אביך!”? אין חפץ טוב לי בעולם יותר ממך”. הלכו לר' שמעון וסחו לו את המעשה. אהבה עזה זו נגעה עד לבו של ר' שמעון, ואף־על־פי שזה היה נגד הדין המקובל, ציום לדחות את הגירושין, התפלל עליהם ונפקדו⁹⁰⁰ (בבנים).

ר' שמעון הוסמך אף הוא בימי הגזירות על ידי ר' יהודה בן בבא. הגזירות הכאיבו לו מאד והוא נעשה לשונאם של הרומאים. פעם, בשעת שיחה עם חבריו באושא, הפליט פיו מלים חריפות נגד הרומאים. אחד משומעי־דבריו הלשין עליו לפני הרָשות והיא הוציאה עליו משפט־מות. ר' שמעון נאלץ לברוח ולהסתתר במערה, יחד עם ר' אלעזר בנו, שתים־עשרה שנה. כשמת הקיסר, יצאו ר' שמעון ובנו מן המערה. האגדה מספרת, שבצאתם מן המערה, ראה ר' שמעון בני־אדם חורשים וזורעים ואינם עוסקים בתורה. פנה אליהם בדברי־תוכחה על אשר הם מניחים חיי־עולם, את התורה, ועוסקים בחיי־שעה. "כל מקום שנותנים עיניהם – מיד נשרף. יצתה בת־קול ואמרה להם: “להחריב עולמי יצאתם? – חיזרו למערתכם”. ישבו במערה עוד שנים־עשר חודש. כשיצאו לבסוף מהמערה, פגשם חתנו של ר' שמעון, ר' פנחס בן יאיר, ובראותו את חולשת גופם והצלקות שבבשרם, התחיל לבכות. אולם ר' שמעון ניחמהו ואמר, שבמערה למד הרבה תורה⁹⁰¹. אחרי יציאתו מהמערה הרביץ ר' שמעון תורה בבית־מדרשו, שיסד בתקוע⁹⁰² (יש סוברים, שזוהי “פקיעין”, הקרובה לצפת).

תלמידו המובהק של ר' עקיבה היה ר' שמעון, ואולם הוא לא הלך בדרכי רבו בַּכֹּל. בעל־מחקר היה רבי שמעון, וע"כ לא חשש לפעמים גם לבטל את דברי התנאים הראשונים, אם מצא, ששגו בכוונתה של ההלכה. לתלמידיו היה אומר: “בני, שנו ממידותי, שמידותי תרומות מתרומות מידותיו של ר' עקיבה”⁹⁰³. מאמר זה כבר מוכיח לנו, שלא את כל מידותיו של ר' עקיבה קיבל ר' שמעון. ובמקום אחר הוא אומר בפירוש: “ארבעה דברים היה ר' עקיבה דורשם ואין אני דורשם כמותו… ודברַי נראין מדבריו”⁹⁰⁴. הוא הרשה לעצמו לפעמים להתיר גם דברים, שאסרו בית־הלל, אף על פי שכבר נקבעה הלכה כמותם.

על שיטתו בלימוד התורה אומרים החכמים: “ר' שמעון דריש טעמיה דקרא”⁹⁰⁵. אמנם, גם חכמים אחרים שקידמוהו דרשו לפעמים טעמי־החוקים הכתובים בתורה, אבל הם לא העיזו לשנות על ידי כך את ההלכה או לצמצמה. הם רק ביססו והסבירו את ההלכה על ידי טעמים אלה. לא כן ר' שמעון, שהרשה לעצמו על יסוד הטעמים האלה לצמצם את ההלכה ולפעמים גם לשנותה. והרי כאן לדוגמא אחד מחידושיו בהלכה על היסוד של טעם החוקים: בתורה כתוב: “ולא תחבול בגד אלמנה”⁹⁰⁶, ואין התורה מבחינה בין אלמנה עניה לאלמנה עשירה. ואולם ר' שמעון דורש את טעם הכתוב ואומר: "מה טעם אסור לחבול בגד אלמנה? – מפני שאתה חייב להחזיר לה את המשכון כבוא השמש, שכן כתוב: “ואם איש עני הוא, לא תשכב בעבוטו; השב תשיב לו את העבוט כבוא השמש, ושכב בשלמתו וברכך”⁹⁰⁷, – ואם אתה מחזיר לה בכל פעם, הרי אתה משיא לה שם רע בשכנותיה. אולם אם היא עשירה, הרי אינך מחויב להחזיר לה. משום כך מחליט ר' שמעון, שאלמנה עשירה ממשכנין אותה⁹⁰⁸. רגיל היה ר' שמעון לומר תמיד: “מה טעם”, “מפני מה”. חכמי דורו החשיבו מאד את שיטתו זו והיו פונים אליו לפרקים, שיבאר להם את טעמי ההלכות. גם ר' עקיבה רבו שיבחו על שיטתו זו⁹⁰⁹.

ר' שמעון דאג גם לכך, שתהיה “הלכה ברורה ומשנה ברורה במקום אחד”⁹¹⁰. לשם כך קבע כללים ידועים בתורה שבעל־פה, כדי להקל על התלמידים. כן גם השתדל להביע את הלכותיו ורעיונותיו בשפה ברורה ובסגנון יפה. ר' יוסי חברו היללו על כך וקרא עליו את הפסוק⁹¹¹: “שפתים ישק משיב דברים נכוחים”⁹¹². וחכמי התלמוד המאוחרים משבחים את תורתו ואומרים: “ינוחו לו לר' שמעון ברכות על ראשו”.

תורתו של ר' שמעון היתה אומנותו. במלאכה אחרת לא עסק, ותלמוד־התורה היה אצלו עיקר העיקרים. יתכן, שחייו במערה במשך שנים רבות השפיעו על מהלך מחשבותיו ועשוהו לקיצוני בנידון זה. כבר ספרנו, שכאשר יצא מן המערה בפעם הראשונה, התרעם על בני־האדם, “המניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה”. קיצוניותו זו נשקפת גם מתוך מאמרו הידוע: “המהלך בדרך ומפסיק ממשנתו ואומר: מה נאה אילן זה, מה נאה ניר זה – הרי זה מתחייב בנפשו”⁹¹³. ואולם הוא גם היה אומר: “גדולה מלאכה, שמכבדת את בעליה”⁹¹⁴.

ר' שמעון השאיר לנו הרבה מאמרים ופתגמים יפים. והרי כאן אחדים מהם: “אילו הייתי עומד על הר סיני בשעה שניתנה תורה לישראל, הייתי מבקש מלפני הקב”ה, שיברא לאדם שני פיות: פה אחד ללמוד תורה, ופה שני – לכל צרכי החול. חזר ואמר (ר' שמעון): “ומה אם יש לאדם פה אחד, אין העולם יכול לעמוד בו מפני מלשינותו, אילו היו לו שנים – על אחת כמה וכמה”⁹¹⁵. על כיבוד אב ואם היה דורש (ר' שמעון): “גדול הוא כיבוד אב ואם, שהעדיפו הקב”ה יותר מכבודו. נאמר: “כבד את אביך ואת אמך”⁹¹⁶ ונאמר: “כבד את ה' מהונך”⁹¹⁷. ממה אתה מכבדו? – “מהונך”: מפריש לקט, שכחה, פאה… ומאכיל את הרעבים ומשקה את הצמאים; אם יש לך – אתה חייב בכל אלו, ואם אין לך – אין אתה חייב (אף) באחת מהם. אבל כשהוא בא אצל כיבוד אב ואם – בין שיש לך הון בין שאין לך הון – “כבד את אביך ואת אמך”, ואפילו אתה מסבב על הפתחים“⁹¹⁸. – “כך עונשו של בדאי, שאפילו דובר אמת, אין שומעין לו”⁹¹⁹. – “אדם אומר שבחו בקול נמוך, וגנותו בקול רם”⁹²⁰. – “כל אדם שיש בו גסות־רוח –כאילו עובד עבודה־זרה”⁹²¹. – “נוח לו לאדם, שיפיל עצמו לתוך כבשן האש, ואל ילבין פני חברו ברבים”⁹²². – “שלשה כתרים הם: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות – וכתר שם טוב עולה על גביהן”⁹²³. – “המצריים – הם טיבעו ישראל בים ואדומים – הם קידמו את ישראל בחרב, ולא אסרם הכתוב (לבוא בקהל) אלא עד שלשה דורות”⁹²⁴ – עמונים ומואבים, מפני שנטלו עצה להחטיא את ישראל, אסרם הכתוב איסור עולם⁹²⁵ – ללמדך, שהמחטיא את האדם קשה לו מן ההורגו, שההורגו אין מוציאו אלא מן העולם הזה, והמחטיאו מוציאו מן העולם הזה ומן העולם הבא”⁹²⁶.

מקפיד הוא ר' שמעון על חובתו של האדם לעמוד בדיבורו והוא מזהיר ואומר: “כל המבטל את דיבורו אין רוח חכמים נוחה הימנו”. “מי שפרע מאנשי דור המבול עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו”⁹²⁷. ועל אונאת־דברים אומר ר' שמעון: "גדולה אונאת דברים מאונאת ממון, שזה נאמר בו: “ויראת מאלהיך”⁹²⁸, וזה⁹²⁹ לא נאמר בו “ויראת מאלהיך”⁹³⁰.

ר' שמעון השאיר לנו גם הרבה משלים יפים. על השלימות שבבריאת גוף האדם אומר ר' שמעון: "משל למלך בשר ודם, שבנה פלטין והבריות נכנסים לתוכה ואומרים: "אילו היו העמודים גבוהין, היתה נאה; אילו היו הכתלים גבוהין היתה נאה; אילו היתה התקרה גבוהה, היתה נאה. שמא יבוא אדם ויאמר: אילו היו לי שלש עינים, אילו היו לי שלש רגלים, היה יפה לי? – אתמהא! “כי מה האדם שיבוא אחרי המלך את אשר כבר עשוהו⁹³¹; “עשהו” – לא נאמר, אלא “עשוהו” – כביכול מלך מלכי המלכים ובית דינו נמנין על כל אבר ואבר משלך ומעמידך על מכונך”⁹³². כששאלוהו פעם תלמידיו: “מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה” (שיספיק להם לכל השנה)? – אמר להם: "אמשול לכם משל: למה הדבר דומה? – למלך בשר ודם, שיש לו בן אחד ופסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה. ולא היה מקבל את פניו אלא פעם אחת בשנה. עמד ופסק מזונותיו בכל יום ויום והיה מקבל פני אביו כל יום. אף ישראל, מי שיש לו ארבעה וחמשה בנים היה דואג ואומר: “שמא לא ירד מן למחר ונמצאו כֻלן מתים ברעב. נמצאו כֻלן מכוונין את לבם לאביהם שבשמים”⁹³³.

מאורעות חייו עשו את ר' שמעון בעיני העם לקדוש ולאיש למוד בניסים. ופעם, כשנגזרו גזירות על ישראל, שלחוהו לרומי לבקש את הקיסר לבטלן. הדבר הצליח בידו, והאגדה אומרת, שהצלחתו זו באה על ידי נס⁹³⁴. האגדות המאוחרות עשו את ר' שמעון לאבי הקבלה ויחסו לו את חיבורו של ספר “הזוהר”. עוד שני ספרים חיצוניים מאוחרים יחסו לר' שמעון והם: “נסתרות דרבי שמעון בר יוחאי” ו“תפילת ר' שמעון בר יוחאי”.

ו. ר' נתן הבבלי

ר' נתן הבבלי היה בן ראש־הגולה שבבבל. בימי הגזירות של אדריינוס חי בבית אביו בבבל ומרחוק קונן על גורל אחיו בארץ־ישראל ואמר: “לאוהבי ולשומרי מצוותי”⁹³⁵ – אלה ישראל שבארץ־ישראל, שנותנים נפשם על המצוות: מה לך, שאתה יוצא ליהרג? – על שמַלתי את בני; מה לך, שאתה יוצא להשרף? – על שעסקתי בתורה"⁹³⁶. כשנתחדש בית־הועד באושא, בא ר' נתן לארץ־ישראל. חכמי ארץ־ישראל קיבלוהו בסבר פנים יפות וכבדוהו מאד. אף־על־פי שהיה צעיר לימים, מינהו רבן שמעון בן גמליאל – כאמור למעלה – למשנהו, לאב־בית־דין, בבית־הועד. כמו שאמרנו כבר, רצה בזה הנשיא, כנראה, לקרב ולקשר יותר את יהודי בבל לבית־הועד שבארץ־ישראל. אולם ר' נתן היה ראוי לכך גם מחמת מידותיו, חכמתו וכוחו בתורה.

ר' נתן הצטיין בעיקר בדיני ממונות. החכמים היו אומרים עליו: “ר' נתן דיינא הוא ונחית לעומקא דדינא”⁹³⁷. הלכותיו מיוסדות על השכל וההגיון. כשהחכמים היו מתקשים לפעמים למצוא אסמכתא בפסוקי־התורה לאיזו הלכה, שרצו לחדש, היה בא ר' נתן ומוכיח את הצורך בה באופן הגיוני פשוט. כך, למשל, יגעו החכמים למצוא ראיה מן התורה לפיקוח נפש, שהוא דוחה את השבת. והנה בא ר' נתן ואמר: “חלל עליו (על החולה) שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה”⁹³⁸. בהתבוננו אל כוונות החוקים שבתורה, הרחיבם לפעמים גם על ענינים, שלא נזכרו באופן ישר בתורה. כך, למשל, קובע ר' נתן: "מניין, שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ולא יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו? – תלמוד לומר:⁹³⁹ “ולא תשים דמים בביתך”⁹⁴⁰. פסוק זה נאמר בתורה על עשית מעקה לגג הבית, כדי שלא “יפול הנופל ממנו”⁹⁴¹, ואולם ר' נתן הרחיב תָּקפו גם על דברים אחרים, שיש בהם משום סכנת נפשות. אמנם, דורש ר' נתן את התורה גם על פי מידותיו של ר' ישמעאל, ולפעמים גם על פי שיטתו של ר' עקיבה. אבל אוהב הוא ביותר את דרך הפשט וההגיון.

רובי הלכותיו של ר' נתן נשארו בברייתות. מחוץ למשנה. יתכן, שגרמה לכך המחלוקת שבינו ובין רבן שמעון בן גמליאל. הרבה מהלכותיו נזכרו בשם “יש אומרים”. בשיטה זו, שלא להזכיר את שמו של ר' נתן ואת שמו של ר' מאיר, נקט גם ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, עד שהוכיחו בנו, ר' שמעון⁹⁴² (כמו שהזכרנו כבר למעלה). בכלל התיחס רבי אל ר' נתן בזלזול קצת. אחר כך הודה בעצמו ואמר: “ילדות היתה בי והעזתי פני בנתן הבבלי”⁹⁴³.

עוד לפני רבי התעסק ר' נתן בבית־מדרשו של רבן שמעון בן גמליאל בסידור המשנה, על אף האיסור המקובל לכתוב את דברי התורה שבעל־פה, כי דרש את הכתוב: “עת לעשות לה', הפרו תורתך”⁹⁴⁴. – "הפרו תורתך משום עת לעשות לה' "⁹⁴⁵ (כלומר: לפעמים מותר להפר איזו מצוה, משום שעת לעשות לה'). אולי, גם משום כך לא הוזכר שמו פעמים רבות במשנה, כשם שלא הוזכר שם הרבה גם שמו של רבי. על עבודת־הסידור הזאת של ר' נתן מרמז, כנראה, מאמר התלמוד: “רבי ורבי נתן – סוף משנה”⁹⁴⁶, ועל זאת גם נאמר בברייתא: “זו משנת ר' נתן”⁹⁴⁷ (עיין “דורות הראשונים” לר' י. א. הלוי, חלק א, כרך ה, פרק: “רבי ור' נתן סוף משנה”). סדר־המשנה של ר' נתן נבלע, כנראה, בסדר־משנתו של ר' יהודה הנשיא, ובמשך הזמן, כפי שאפשר לשער, נשכחה עבודתו של ר' נתן בנידון זה. אולי משום כך, ואולי גם משום שהרבה מהלכותיו, כמו שכבר הזכרנו, לא נאמרו בשמו אלא בשם “יש אומרים” – אמרו החכמים המאוחרים: “משמת ר' נתן, אבדה חכמתו עמו”⁹⁴⁸. לר' נתן מיחסים גם את המסכת “אבות דרבי נתן” (עיין להלן: “אבות דרבי נתן”).

ר' נתן עסק, כנראה, גם בחכמות חיצוניות. מיחסים לו את הברייתא “מ”ט מידות דרבי נתן", העוסקת בחכמת המדידה וההנדסה (ואולם, באמת, נתחברה ברייתא זו בזמן יותר מאוחר). מאמריו של ר' נתן מעידים עליו, שהיה בקי גם בחכמות הטבע, הרפואה והתכונה⁹⁴⁹.

מדרשותיו ופתגמיו נזכיר כאן את אלה: “אמר הקב”ה: “כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים ומתפלל עם הצבור – מעלה אני עליו כאילו פדאני, לי ולבנַי, מבין אומות העולם”⁹⁵⁰. – “מום שבך אל תאמר לחברך”⁹⁵¹.

פרק עשרים ושנים: יתר חכמי הדור הרביעי לתנאים    🔗

מיתר חכמי הדור הרביעי לתנאים ראויים להזכר עוד גם ר' אלעזר בן שמוע, ר' נחמיה, ר' יוחנן הסנדלר, ר' יהושע בן קרחה ור' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי.

א. ר' אלעזר בן שמוע

ר' אלעזר בן שמוע היה אף הוא מתלמידי ר' עקיבה, שנסמכו על ידי ר' יהודה בן בבא⁹⁵². כנראה, ברח בימי הגזירות מארץ־ישראל ורצה ללכת לישיבת ר' יהודה בן בתירה, ואולם, כשהגיע לצידון, זכר את ארץ־ישראל ותקפו עליו געגועיו וחזר לארץ⁹⁵³. כשבטלו הגזירות, עמד בראש בית־מדרש גדול, שהיה, כנראה, בגליל. לאושא לא הלך ר' אלעזר בן שמוע. הוא היה מרבותיו המובהקים של ר' יהודה הנשיא, המספר, כי בצפיפות מרובה היו יושבים ו“לומדים תורה אצל ר' אלעזר בן שמוע”⁹⁵⁴.

מכיון שר' אלעזר בן שמוע לא היה מצוי בבית־הועד, שנוצר באושא אחרי גזירות השמד, אין השפעתו על התפתחותה של התורה שבעל־פה ניכרת ביותר.

מאמרים יפים אחדים נשארו לנו ממנו: “יהי כבוד תלמידך חביב עליך כשלך, וכבוד חברך כמורא רבך, ומורא רבך – כמורא שמים”⁹⁵⁵. – “ישיבת ארץ־ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה”⁹⁵⁶.

האגדה חושבת גם את ר' אלעזר בן שמוע בין עשרת הרוגי מלכות⁹⁵⁷.

br />

ב. ר' נחמיה

מתלמידי ר' עקיבה היה גם ר' נחמיה. לפי מסורת אחת, היה גם הוא בין אלה, שנסמכו על ידי ר' יהודה בן בבא⁹⁵⁸. אף הוא היה מ“הולכי אושא” ובאספה הראשונה שם דרש בשבח האכסניה ואמר: “לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'”⁹⁵⁹ – שתי אומות גדולות פֵּרשו מלבוא בקהל ה'. – למה? – “על דבר אשר לא קידמו אתכם בלחם ובמים”⁹⁶⁰. וכי צריכין היו ישראל באותה שעה? – והלא כל ארבעים שנה, שהיו ישראל במדבר, היה הבאר עולה להם והמן יורד להם והשליו מצוי להם… דרך ארץ הוא, שהבא מן הדרך מקדימין לו במאכל ובמשתה… ואתם, בני־אושא, שקידמתם רבותינו במאכלכם ומשקיכם ומטותיכם – הקב“ה יפרע לכם שכר טוב”⁹⁶¹. ועוד פתח ודרש בכבוד אכסניה: “מה דכתיב: “ויאמר שאול אל הקיני: לכו סורו רדו מתוך עמלקי, פן אוסיפך עמו, ואתה עשיתה חסד עם כל בני ישראל”⁹⁶²? – והלא דברים קל וחומר: ומה יתרו, שלא קרב את משה, אלא לכבוד עצמו – כך, המארח תלמיד חכם בתוך ביתו ומאכילו ומשקהו ומהנהו מנכסיו – על אחת כמה וכמה”⁹⁶³.

ר' נחמיה נחשב בין גדולי תלמידיו של ר' עקיבה, שאחרי גזירות־השמד החזירו את עטרת־התורה ליושנה, ולפי דברי אגדה אחת, “עמדו ומילאו כל ארץ־ישראל תורה”⁹⁶⁴.

ר' נחמיה נושא ונותן בתורה עם הרבה מחבריו, ואולם ביחוד הוא חולק לעתים קרובות על ר' יהודה וכן גם על ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי.

לפי המסורת התלמודית, “סתם תוספתא – ר' נחמיה”⁹⁶⁵, ז. א., שאת היסוד לתוספתא בצורתה הקדמונית (התוספתא בצורתה שלפנינו נסדרה בזמן יותר מאוחר) הניח ר' נחמיה.

גדול היה ר' נחמיה גם בהלכה, ואולם ביחוד מרובה חשיבותו כאחד מבעלי־האגדה הגדולים. דברי האגדה שלו פשוטים ויפים ודרשותיו מיוסדות, על פי הרוב, על דרכי הלשון. הוא גם קבע כללים בדקדוקה של הלשון העברית ושימושה, וכן גם בדרכי המדרש.

והרי אחדים ממאמריו: “מנין שאדם אחד שקול כנגד כל מעשה־בראשית, שנאמר: “זה ספר תולדות אדם”⁹⁶⁶, ולהלן הוא אומר: “אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, ביום עשות ה' אלהים”⁹⁶⁷ – מה להלן בריאה ועשיה, אף כאן בריאה ועשיה”⁹⁶⁸. – “לא תלך רכיל בעמך”⁹⁶⁹ – “שלא תהא כרוכל זה, מטעין דבריו של זה לזה, ודבריו של זה לזה”⁹⁷⁰.

ג. ר' יוחנן הסנדלר

ר' יוחנן הסנדלר השתתף עוד באספה שב“בקעת בית־רמון” – האספה, שנתכנסה מיד אחרי ביטול הגזירות של אדריינוס, כדי לעבר את השנה⁹⁷¹, ושבין שאר התקנות וההחלטות החליטו בה גם ליסד מחדש באושא את בית־הועד. ר' יוחנן הסנדלר התפאר, שהיה מתלמידיו המובהקים ביותר של ר' עקיבה⁹⁷². בשעה שישב ר' עקיבה בבית־האסורים ומעיני החכמים נעלמה איזו הלכה, התחפש ר' יוחנן הסנדלר לרוכל, עבר על פני בית־האסורים והכריז על סחורתו, ובתוך הכרזותיו שילב את השאלות הדרושות. ר' עקיבה הבין את הדבר, ניגש אל החלון והזמין אצלו משהו, ותוך כדי כך ענה לו על שאלותיו⁹⁷³. ר' יוחנן הסנדלר השאיר לנו רק מאמר אגדי אחד: “כל כנסיה שהיא לשם שמים – סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים – אין סופה להתקיים”⁹⁷⁴. אולי מרמז הוא במאמרו זה על הכנסיה שבבקעת בית־רמון, שרָב בה עם ר' מאיר וגם העליבו, ואחר כך השלימו ביניהם וגם נשקו איש לרעהו⁹⁷⁵.

הוא נקרא הסנדלר, לפי דעת אחדים, משום שהתפרנס ממלאכת תפירת סנדלים, ואולם מתוך הירושלמי נראה, ‏שקראו לו כך משום שהיה מאלכסנדריה של מצרים (ונשתבש השם “אלכסנדרי” ונהפך לשם “הסנדלר”): “אמרו – נמסר שם – ר' יוחנן הסנדלר אלכסנדרי לאמתו הוא”⁹⁷⁶.

ד. ר' יהושע בן קרחה

אחד מזקני־החכמים החשובים שבדור ההוא היה ר' יהושע בן קרחה. ממנו נשארו לנו רק הלכות מועטות. רוב מאמריו הם באגדה. נכרים אהבו להתווכח אתו. פעם ניגש אליו נכרי ושאלהו: "כתוב בתורתכם: “אחרי רבים להטות”⁹⁷⁷, והלא אנחנו הרבים, ומדוע לא תעבדו את אלהינו? – ענה לו ר' יהושע בן קרחה: “יש לך בנים?” – אמר הנכרי: “הזכרתני צרתי… הרבה בנים יש לי; בשעה שהם יושבים על שלחני, זה מברך לאלהים פלוני וזה מברך לאלהים פלוני, ואינם עומדים משם עד שמפצעים את מוחם אלו את אלו”. אמר לו ר' יהושע: “עד שאתה משווה (משתדל לפשר) אותנו, לך והשווה את בניך”⁹⁷⁸. שוב ניגש אליו פעם נכרי ושאלהו: “אתם יש לכם מועדות ואנו יש לנו מועדות; בשעה שאתם שמחים, אין אנו שמחים, ובשעה שאנחנו שמחים אין אתם שמחים; ואימתי אנו ואתם שמחים”? – ענה לו ר' יהושע בן קרחה: “בירידת גשמים”⁹⁷⁹. על הפסוק: “וימח ה' את כל היקום מאדם עד בהמה”⁹⁸⁰ – שאלו החכמים: “אם אדם חטא, בהמה מה חטאה”? – תנא: אמר ר' יהושע בן קרחה: “משל לאדם, שעשה חופה לבנו והתקין מכל מיני סעודה. לימים מת בנו. עמד ופיזר את חופתו. אמר: “כלום עשיתי אלא בשביל בני; עכשיו שמת, חופה למה לי?” אף הקב”ה אמר: “כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם; עכשיו שאדם חוטא, בהמה וחיה למה לי?”⁹⁸¹

ממאמריו של ר' יהושע בן קרחה נזכיר כאן גם את אלה: “כל הלומד תורה ואינו חוזר עליה, דומה לאדם שזורע ואינו קוצר”⁹⁸². ועל מעשי הצדקה: “כל המעלים עיניו מן הצדקה, כאילו עובד אלילים”⁹⁸³.

ר' יהושע בן קרחה האריך ימים ואנו רואים אותו גם בימי הדור החמישי לתנאים. כשהתחיל ר' אלעזר בן ר' שמעון לעזור לרָשות למצוא את הרוצחים והגנבים היהודים, שנתרבו אז, לרגלי המרד של בר־כוכבא, הוכיחהו ר' יהושע ואמר לו: “חומץ בן יין! עד מתי אתה מוסר עמו של אלהינו להריגה?” וכשענה לו ר' אלעזר: “קוצים אני מכלה מן הכרם”, אמר לו ר' יהושע: “יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו”⁹⁸⁴.

ה. ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי

גם ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי היה מחברי הועד באושא. כוחו היה גדול בעיקר באגדה. אמרו עליו: “כל מקום שאתה מוצא דבריו של ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי בהגדה, עשה אזנך כאפרכסת”⁹⁸⁵!

והרי ממדרשי האגדה שלו: “לא מרֻבְּכם מכל העמים חשק ה' בכם”⁹⁸⁶ – אמר להם הקב“ה לישראל: “חושקני בכם, שאפילו בשעה שאני משפיע לכם גדולה, אתם ממעטין עצמכם לפני. נתתי גדולה לאברהם, אמר לפני: “ואנכי עפר ואפר”⁹⁸⁷; למשה ואהרן – אמרו: “ונחנו מה?”⁹⁸⁸; לדוד – אמר: “ואנכי תולעת ולא איש”⁹⁸⁹. אבל אומות העולם אינן כן. נתתי גדולה לנמרוד, אמר: “הבה נבנה לנו עיר”⁹⁹⁰; לפרעה – אמר: “מי ה'?”⁹⁹¹; לסנחריב – אמר: “מי בכל אלהי ארצות?”⁹⁹²; לנבוכדנאצר – אמר: “אעלה על במתי עב”⁹⁹³; לחירם מלך צור – אמר: ⁹⁹⁴”מושב אלהים ישבתי בלב ימים”⁹⁹⁵. – “וירא ה' כי סר לראות”⁹⁹⁶ – ראה הקב“ה במשה, שסר מעסקיו לראות בסבלותם (של ישראל), לפיכך: ⁹⁹⁷”ויקרא אלהים אליו מתוך הסנה"⁹⁹⁸.

ר' אליעזר בנו של ר' יוסי הגלילי קבע גם את הכללים של מדרש האגדה ולו מיוחסת הברייתא של שלשים ושתים המידות (עיין למעלה, פרק שמיני).

פרק עשרים ושלשה: הדור החמישי לתנאים    🔗

מדורות קדומים היה מקובל בידי החכמים, שאת ההלכות והתקנות, המתחדשות בבתי־המדרש לרגלי צרכי הזמן, אסור להעלות על ספר. הלכות אלו, בין שהן קבועות וגמורות ובין שהן שנויות במחלוקת, נמסרות כצורתן מדור לדור רק בעל־פה. מכאן הוא גם השם המסורתי “תורה שבעל־פה” להלכות אלה עד היום הזה, גם אחרי שביטלו את האיסור הזה והלכות אלה הן כבר כתובות וחתומות. יסודו של איסור זה הוא, כנראה, באותה יראת־הכבוד המיוחדת במינה, שרחשו החכמים לתורה שבכתב. לא מלאם לבם להעמיד על יד התורה, שניתנה למשה מפי הגבורה, עוד תורה כתובה אחת – פרי עמלם וחקירתם. אמנם, את הלכותיהם השתדלו לבסס על יסוד הכתוב והרמוז בתורת משה, וכל מבין יבין, שתורתם זו של החכמים היא רק כעין פירוש לתורה שבכתב. אף על פי כן, חששו, שהלכותיהם הכתובות על ספר יפגמו בקדושתה של התורה שבכתב. מלבד זאת, מכיון שראו החכמים, שהתורה שבכתב נתאבנה על ידי הצדוקים, שדרשו לקיים את כל האמור בה ככתבו, מבלי כל תיקון שהוא ומבלי להתחשב עם צרכי הזמן ותנאיו, וגם בין חכמי הפרושים נמצאו כאלה, שהתחשבו יותר עם צורת הכתוב מאשר עם צרכי הזמן, – חששו, שאם גם הלכותיהם תכתֵבנה, הרי הדורות הבאים יכולים להתיחס גם אליהן כאל דברים, שאסור לשנותם אף במשהו, מה שהיה מתנגד לשאיפתם, שההלכה תתפתח בהתאם לצרכי הזמן ודרישותיו. משום כך קיימו וקיבלו עליהם החכמים לא לכתוב את הלכותיהם וקבעו, שדברים הנאמרים על־פה אסור לאמרם בכתב. מזמן לזמן הרגישו החכמים, שקשה לעמוד באיסור זה, כי עם הִתרבות ההלכות קשה לדרוש מאת הזכרון, שיקלוט את כלן. ראינו, שעוד “בו־ביום” גבו עדויות על הלכות שונות. גבית־עדויות זו מעידה, שהחכמים כבר לא היו בטוחים בזכרונם ומצאו לנחוץ לעשות מעין כינוס של הלכות מאושרות על ידי עדויות. כמו שכבר הזכרנו (בפרק י"ז, סעיף ב'), יש לשער, שסופרי בית־הועד רשמו את העדויות הללו, אבל אלו היו רק רשימות של עדויות על הלכות מפוקפקות ולא העלאת התורה שבעל־פה על ספר. האיסור היה עדיין בתקפו. אולם מימי ר' עקיבה ובני דורו אנו מוצאים כבר “מגילות־סתרים” – רשימות פרטיות של הלכות – שערכו לעצמם הרבה מן החכמים ותלמידיהם. פעולה זו של עריכת “מגילות־הסתרים” אינה מבטלת, אמנם, את האיסור של כתיבת התורה שבעל־פה, שכן אין למגלות הללו אופי פומבי, אבל מערערת היא כבר את יסודותיו. והנה באה תקופת־אושא, הפוריה בהלכות ותקנות, והראתה בעליל, שאין עוד לאיסור זה זכות־קיום, כי אין לדרוש מאת הזכרון, שישמור על אלפי הלכות. נשקפת היתה מעכשיו סכנה גם מצד “מגילות־הסתרים” השונות עצמן: מגילות אלו, שכל אחד רשם וערך לפי רצונו וטעמו, עלולות היו לערער את אחדות האומה בסתירותיהן והתורה שבעל־פה עלולה היתה להֵעשות להרבה תורות. מְסיבות־החיים דרשו, איפוא, זיקוקן וליבונן של כל ההלכות, שנצטברו במשך הזמן. צריך היה לברר ולהחליט מה לקרב ומה לרחק. אבל, החומר היה עכשיו רב מאד ואי־אפשר היה להסתפק בגבית עדויות וברשימות פשוטות של סופרי בית־הועד. צריך היה כבר לקבוע ספר הלכות לדורות. ואולם לשם כך היה צריך קודם־כל לבטל את האיסור המקובל, ש“דברים שנאמרו בעל־פה אסור לאמרם בכתב”. לא קל היה לבטל מנהג מקובל מדורי־דורות – ואף על פי, שכאמור, נתערערו כבר במקצת יסודותיו על ידי “מגילות־הסתרים”, דרוש היה לכך אומץ־לב מיוחד. ואת אומץ־הלב הזה גילו חכמי הדור החמישי לתנאים עם ר' יהודה הנשיא בראשם.

ר' יהודה הנשיא

אחר מותו של רבן שמעון בן גמליאל (בשנת 165 בערך לספירה הרגילה; ג. תתקכ"ה לבריאה) עלה על כסא הנשיאות בנו, ר' יהודה הראשון, המפורסם בספרות התלמודית בשם: ר' יהודה הנשיא, רבנו הקדוש, או סתם: “רבי” (נולד בשנת 135 ומת בשנת 200 בערך לספירה הרגילה; ג. תתצ“ה – ג. תתק”ס לבריאה). כתולדותיהם של כל האנשים הגדולים, כך מעולפים גם לידתו וימי ילדותו של ר' יהודה הנשיא ספורי־פלאות – פרי־דמיונם של הדורות המאוחרים. כשנולד רבי – מספרת האגדה – גזרה המלכות על המילה, ואולם אביו ואמו לא השגיחו בכך ומלוהו. שלח הקיסר והביאו את רבי (כלומר: את הילד יהודה) ואת אמו לפניו והחליפתו אמו באנטונינוס (מי שהיה אחר כך, בגדלו, קיסר וידידו של רבי) והניקתו עד שהביאתו לפני הקיסר ומצאוהו ערל ופטרוהו לשלום. אמר אותו הגמון: “אני ראיתי, שמלו את זה, אלא הקב”ה עושה להם ניסים בכל עת"⁹⁹⁹. שנת לידתו של ר' יהודה היתה, כנראה, שנת מותו של ר' עקיבה, והחכמים קראו עליו את הפסוק¹⁰⁰⁰: “וזרח השמש ובא השמש”¹⁰⁰¹.

רב פעלים היה ר' יהודה הנשיא ובימיו הגיעה הנשיאות למרום גדולתה, כי נעלה היה על כל בני דורו גם בחכמתו וגם בתורתו. הוא היה בקי גם בחכמות־העולם. את השפה היונית ידע על בוריה. ידיעותיו אלה וחכמתו הרבה מתחו עליו חוט של חן גם בעיני הרָשות הרומאית. האגדה מספרת הרבה על הידידות היוצאת מגדר הרגיל, שהיתה בין הקיסר הרומאי אנטונינוס (כנראה, מרקוס־אברליוס לבית אנטונינוס) ובין ר' יהודה הנשיא. לפי דברי האגדה, אהב הקיסר להתווכח עם הנשיא היהודי בשאלות דתיות ופילוסופיות שונות. הנה, למשל, ויכוח אחד בענין שכר ועונש, שהאגדה מיחסת לאנטונינוס ורבי: "אמר לו אנטונינוס לרבי: “גוף ונשמה יכולים לפטור עצמן מן הדין. – כיצד? – גוף אומר: “נשמה חטאת, שמיום שפירשה ממני, הריני מוטל כאבן דומם בקבר”. ונשמה אומרת: “גוף חטא, שמיום שפירשתי ממנו, הריני פורחת באויר כציפור”. אמר לו (רבי לאנטונינוס): “אמשול לך משל, למה הדבר דומה? – למלך בשר ודם, שהיה לו פרדס נאה והיו בו בַּכּוּרות נאות והושיב בו שני שומרים – אחד חיגר ואחד סומא. אמר לו חיגר לסומא: “בַּכּוּרות נאות אני רואה בפרדס; בוא והרכיבני ונביאם לאכלם”… לימים בא בעל־הפרדס, אמר להם: “בַּכּוּרות נאות היכן הן”? – אמר לו חיגר: “כלום יש לי רגלים להַלך בהן”? אמר לו סומא: “כלום יש לי עינים לראות?” – מה עשה? הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אף הקב”ה מביא נשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד”¹⁰⁰².

רבי היה גם עשיר גדול. האגדה המאוחרת מפריזה בעשרו ואומרת, ששר אורוַת סוסיו של רבי היה עשיר משבור, מלך פרס¹⁰⁰³. יש אומרים, שהקיסר העשיר את רבי עושר רב. בכל עשרו הרב היה רבי משתמש בעיקר לטובת אחרים. הוא היה תומך בבתי־מדרשות, מפרנס תלמידי־חכמים ונדבנותו היתה ידועה בכל הארץ. פעם, בשנת בצורת, פתח רבי את אוצרות־תבואתו לנצרכים, ואולם גזר, כי “עמי־הארץ אל יכנסו”. תלמידי רבי התרעמו על גזירה זו ואחד מהם, יונתן בן עמרם, התחפש לעם־הארץ. דחק ונכנס. וכשדחה אותו רבי, אמר לו: “פרנסני ככלב וכעורב”. לא יכול היה רבי לעמוד בפני טענה צודקת זו ופירנסו, ואולם הצטער מאד, שנאלץ לתת מפיתו לעם־הארץ. כשנודע לו אחר־כך, כי זה היה יונתן בן עמרם, שמעולם לא נהנה מכבוד תורתו, הבין, שפקודתו לא היתה נכונה, והכריז: “יכָּנסו הכל”¹⁰⁰⁴. בכלל, ידע רבי להודות על שגגותיו ולהתחרט על מעשיו, כשמצאם בלתי נכונים. כבר הזכרנו, כי כאשר באה אליו בתו של אחר ובקשה ממנו לפרנסה, רגז רבי וענה לה בדברים חריפים. ואולם, כשאמרה לו, שיזכור את תורתו של אביה ולא את מעשיו, התחרט רבי על תשובתו החריפה.

כאמור למעלה, לא נהנה רבי הרבה מעשרו. ביתו היה, אמנם, מפואר, כיאות לנשיא־ישראל, אבל הוא לא רצה ליהנות מכל העושר הרב, באמרו: “כל המקבל עליו תענוגי העולם הזה, מונעין ממנו תענוגי העולם הבא; וכל שאינו מקבל תענוגי העולם הזה, נותנין לו תענוגי העולם הבא”¹⁰⁰⁵. לפני מותו העיד על עצמו ואמר: “רבונו של עולם, גלוי וידוע לפניך, שיגעתי בעשר אצבעותי בתורה – ולא נהניתי אפילו באצבע קטנה”¹⁰⁰⁶.

בית־הועד הגיע בימי רבי למדרגה רמה מאד בהתפתחותו גם בכמותו וגם באיכותו. מספר חבריו היה שבעים, כמספר חברי הסנהדרין הגדולה, אשר בירושלים לפנים. ור' יהודה הנשיא היה בו הראש והראשון לכל דבר. בימי סבו, רבן גמליאל דיבנה, לא פסקה המחלוקת בבית־הועד, כי גדולי התלמידים של רבן יוחנן בן זכאי עלו על רבן גמליאל בתורתם. על אביו, רבן שמעון בן גמליאל, קפץ רוגזם של גדולי תלמידי ר' עקיבה, שאחדים מהם עלו עליו בכשרונותיהם ובידיעותיהם. לא כן ר' יהודה הנשיא. גם בחכמה וגם בתורה עלה על כל בני דורו. על חכמתו היו אומרים: “הרואה את רבי בחלום, יצפה לחכמה”¹⁰⁰⁷, ועל תורתו היו אומרים, כי הוא "דולה מים מבורות עמוקים¹⁰⁰⁸. ולא נתקררה דעתם של החכמים עד שסיפרו, שגם אליהו היה רגיל לבוא לבית־מדרשו¹⁰⁰⁹. עד כמה גדול היה כבודו בעיני החכמים אנו רואים ממה שאמרו עליו, כי “מימות משה ועד רבי לא מצאנו תורה וגדולה במקום אחד”¹⁰¹⁰. ולא רק הדורות המאוחרים הפליגו בשבחו, אלא גם בני דורו הודו בגדולתו ומסרו בידיו את מושכות־השלטון בלי שום פקפוק וערעור.

מי הם “הבורות העמוקים”, מהם “היה דולה מים” רבי יהודה הנשיא – לא קשה לקבוע. אלה היו כמעט כל גדולי הדור הקודם, תלמידי ר' עקיבה. הוא למד תורה אצל ר' שמעון בן יוחאי בתקוע, אצל ר' אלעזר בן שמוע ואצל ר' יהודה ברבי אילעאי. וגם אצל ר' מאיר למד תורה, שכן הוא מעיד ואומר, כי את חריפותו ובינתו קנה לו מידי החכם הגדול הזה. אמנם, צעיר היה עוד רבי, כשהרביץ ר' מאיר תורה בחמתא, הסמוכה לטבריה, ועל כן זכה רק לשמוע, כיצד לימד ר' מאיר תורה לאחרים. גם מפי ר' יוסי קיבל תורה. ואולם רבו המובהק ביותר היה ר' יעקב בן קורשאי¹⁰¹¹, שמסר לו הרבה הלכות, אשר קיבל מפי גדולי הדור הקודם. גם אביו, רבן שמעון בן גמליאל, לימד אותו הרבה תורה. מאביו, העניו הידוע, קיבל רבי גם את מידותיו היפות. כבר הזכרנו למעלה, כי כאשר נעלב פעם על ידי ר' אלעזר ברבי שמעון, הרגיעו אביו ואמר לו: “בני, אל ירע לך, שהוא ארי בן ארי ואתה ארי בן שועל”¹⁰¹², ורבי יהודה שמע את דברי־מוסרו של אביו והיה עניו כמותו. עניוותו של רבי היתה למשל בפי החכמים ואחרי מותו אמרו: “משמת רבי, בטלה ענוה ויראת־חטא”¹⁰¹³.

ואולם לא רק “מבורות עמוקים” דלה רבי את מימיו הזכים, אלא מכל אדם ומכל מאורעות החיים. כבר ראינו, שלא בוש מלבטל את גזירתו – שרק תלמידי־חכמים יֵהָנו מאוצרותיו, – כשהראה לו תלמידו, שאין היא צודקת. כן גם התחרט על תשובתו החריפה לבתו של אחר ובכה. ידוע גם פתגמו: “הרבה תורה למדתי מרבותי, ומחברי – יותר מהם, ומתלמידי – יותר מכלם”¹⁰¹⁴. "נמשלו דברי תורה – אומר עוד רבי – למים, שנאמר: “הוי, כל צמא לכו למים”¹⁰¹⁵ – מה מים אין הגדול מתבייש לומר לקטן: “השקני מים”, כך דברי תורה אין הגדול מתבייש לומר לקטן: “למדני פרק אחד או הלכה אחת”¹⁰¹⁶.

בתלמודו אהב רבי את השכל הישר ואת הסברה ההגיונית ולא את הפלפול, שכבש כבר אז את לבותיהם של רוב חכמי הדור. גם במדרשיו אינו מעקם את הכתובים, אלא דורש אותם כפשוטם ומוציא מהם פנינים. על הפסוקים: “כבד את אביך ואת אמך”¹⁰¹⁷, “איש אמו ואביו תיראו”¹⁰¹⁸ דורש רבי ואומר: “גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שבן מכבד את אמו יותר מאביו, מפני שמשדלתו בדברים, לפיכך הקדים הקב”ה כיבוד אב לכיבוד אם; וגלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם, שהבן מתיירא מאביו יותר מאמו, מפני שמלמדו תורה, לפיכך הקדים הקב“ה מורא האם למורא האב”¹⁰¹⁹. – “חביב כבוד אב ואם לפני מי שאמר והיה העולם, ששקל כבודן ומוראן לכבודו ומוראו וקללתן לקללתו: כתיב: “כבד את אביך ואת אמך”¹⁰²⁰, וכתיב: “כבד את ה' מהונך”¹⁰²¹ ‏– הקיש כבוד אב ואם לכבוד המקום. כתיב: “איש אמו ואביו תיראו”¹⁰²², וכתיב: “את ה' אלהיך תירא”¹⁰²³ – הקיש מוראת אב ואם למוראת המקום. כתיב: “ומקלל אביו ואמו – מות יומת”¹⁰²⁴, וכנגדו כתוב: “איש כי יקלל אלהיו”¹⁰²⁵ – הקיש קללת אב ואם לקללת המקום”¹⁰²⁶. גם ידיעתו העמוקה של רבי בלשון העברית גרמה, כנראה, לכך, שלא יעקם את הכתובים וידרשם כפשוטם. בזמנו דברו כבר היהודים בהרבה מקומות בארץ־ישראל ארמית סורית. רבי היה מתרעם על כך ואומר: “בארץ־ישראל לשון סורסי למה? – או לשון הקודש או יונית”¹⁰²⁷. בביתו של רבי דברו עברית לא רק בני משפחתו, אלא גם עבדיו ושפחותיו.

בהלכותיו היה רבי נושא פנים לצרכי זמנו ולתנאי החיים. מכאן נטיתו לקולה, שלפעמים קוממה נגדו הרבה מחכמי דורו. כך, למשל, רצה פעם רבי לבטל את השמיטה, שהעיקה מאד על דלת־העם. ואולם חפצו לא הצליח בידו, כי רבי פנחס בן יאיר, החסיד המחמיר, התנגד לו. רבי היה מוכרח לחזור ממחשבתו זאת, כי ר' פנחס בן יאיר היה קדוש בעיני העם. על השיחה, שהיתה בין רבי ור' פנחס בן יאיר בענין זה, מספר התלמוד כך: בשנת בצורת נכנס רבי בדברים עם החסיד הזה ושאלהו: “האם התבואות נעשו יפות”? – רצה רבי לרמוז לו בדברים אלה, שיש צורך לבטל את השמיטה, כי שנת בצורת היא. ר' פנחס הבין את כונתו של רבי וענה לו גם הוא ברמז: “עולשין נעשו יפות”, כלומר: אם ירעב העם ללחם, יסתפק בירקות מרים, ובלבד שלא תֵעקר אחת ממצוות התורה¹⁰²⁸. אחרי שהביטול הכללי של השמיטה לא עלה בידו, הלך רבי ופיטר את תבואות בית־שאן, קיסריה, בית־גוברין וכפר־צמח משמיטה וממעשרות, בסמכו על כך, שמלפנים לא משלו במקומות אלה היהודים ורוב תושביהם היו יונים¹⁰²⁹. כן גם התיר להשתמש בכל ארץ־ישראל בירקות במוצאי שנת השמיטה לאלתר, מבלי שים לב לכך, שפרי השנה השביעית הם¹⁰³⁰. ואולם היתר השמיטה והמעשרות, שהנהיג רבי בכל המקומות הנזכרים, לא עלה לו בנקל, כי חָברו עליו אחיו ובית אביו, אמרו לו: “מקום שאבותיך ואבות אבותיך נהגו בו איסור, אתה תנהוג בו היתר?” – דרש להם מקרא זה: “וכיתת (חזקיהו) נחש הנחושת, אשר עשה משה, כי עד הימים ההמה היו בני ישראל מקטרים לו, ויקרא לו נחושתן”¹⁰³¹ – אפשר? בא אסא ולא ביערו? בא יהושפט ולא ביערו? והלא כל עבודה זרה שבעולם אסא ויהושפט ביערום? – אלא מקום הניחו לו (לחזקיהו) אבותיו להתגדר בו; אף אני מקום הניחו לי אבותי להתגדר בו"¹⁰³². רבי גם הקיל בתעניות ואמר: “שאין מטריחין את הציבור יותר מדאי”¹⁰³³. כן גם הקיל בדיני תפלה ושבת¹⁰³⁴.

וכשם שהיה רבי נוטה לקולה בהלכותיו, בנשאו פנים לצרכי זמנו, כך היה נוח במשפטיו ולא הוציא את פסק־דינו על פי המעשים, אלא התחשב עם הגורמים למעשים אלו. פעם סיפרו לו, שמלמד תינוקות עני אחד זלזל באיסור שביעית (שמיטה). כשהובא האיש ונחקר על ידי רבי, גער במלעיבים ואמר להם: “ומה יעשה עלוב זה? – הלא מה שעשה לא עשה אלא להחיות את נפשו”¹⁰³⁵.

אח היה רבי לחבריו ואב לתלמידיו. ועם כל גודל ענוותנותו, כמו שכבר הזכרנו, ידע גם לשמור על כבוד הנשיאות. כדי שלא תפרוצנה מחלוקות, ביטל רבי את המשרות של “אב־בית־דין” ו“חכם” (גרץ־שפ"ר: דברי ימי ישראל, חלק שני, עמ' 290) – המשרות, שהמציא אביו בשעתו ושגרמו לו עגמת־נפש רבה. רבי היה השליט היחידי בבית־הועד ומצודתו היתה פרושה בכל תפוצות ישראל. זכר רבי, כי היו “בני אדם, שרצו לעקור את כבודו וכבוד בית אביו”, זכר את המחלוקות, שפרצו בימי אביו ובימי אבי אביו, אשר השפילו את הנשיאות וחיללו את כבודה, על כן נהג את נשיאותו ברמה וזרק מרה בתלמידים. וכך ציוה גם לבנו, רבן גמליאל, לפני מותו: “בני, נהוג נשיאותך ברמים, זרוק מרה בתלמידים”¹⁰³⁶.

ואולם מפעלו הכביר ביותר של רבי, מפעל חייו, שבו הציג לו יד ושם־עולם בתולדות עם ישראל וספרותו, הוא כינוס ההלכות, שנוצרו בדורות הקודמים ונמסרו איש מפי איש, מימי עזרא ואנשי כנסת הגדולה עד ימי בתי־הועד האחרונים. האיסור, המקובל מדורי־דורות: “דברים שבעל־פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב”¹⁰³⁷, נעשה במשך הזמן לגזירה, שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה, כי מפני ריבוי ההלכות והמדרשים אי אפשר היה לסמוך עוד על הזכרון, שישמור אותם. יסודותיו של איסור זה נתערערו עוד על ידי חכמי הדורות הקודמים, כמו שכבר הזכרנו למעלה. ואולם רבי העיז לבטלו לגמרי, בדרשו, כרבי נתן הבבלי, את הפסוק הידוע: “עת לעשות לה', הפרו תורתך”¹⁰³⁸ – כך: כשיש צורך לעשות לה', מותר גם להפר את התורה – כלומר: מותר לבטל מצוה מן המצוות (ולפיכך – גם את האיסור לכתוב דברי התורה שבעל־פה¹⁰³⁹).

לשם מפעל גדול זה ביקר רבי בבתי־מדרש שונים ‏של חכמי דורו ואסף המון מגילות־סתרים וקובצי הלכות ומשניות. ומכל החומר הרב הזה בירר וליבן רבי והכניס לתוך סדר־משנתו אותה התמצית, הראויה, לפי דעתו, להשמר לדורות הבאים. עבודה גדולה וחשובה זו נעשתה בהתיעצות עם חכמי דורו, וגם עם תלמידיו, אחרי משא־ומתן רב, מקיף ומעמיק, מה לקרב ומה לרחק. ואת ההלכות האלה, שמצא רבי ראויות להשאירן לדורות, סידר לפי ענינן ותוכנן בששה סדרים של המשנה (על מהות המשנה, ערכה וסידורה ידובר להלן, בפרק מיוחד).

בית־הועד (שעוד בסוף ימיו של רבן שמעון בן גמליאל, אבי רבי, עבר לשפרעם) עבר בימי רבי לבית־שערים. כאן בילה רבי את רוב ימיו. בסוף ימיו עבר רבי לציפורי. עיר זו היתה יושבת בראש ההר ואקלימה היה משובח. רבי, שהיה ידוע חולי, היה זקוק לאויר צח, ולפיכך עבר לעיר זו וחי בה את שבע־עשרה שנות־חייו האחרונות. על מחלתו של רבי מספר התלמוד כך: "על ידי מעשה באו (היסורים) ועל ידי מעשה הלכו. על ידי מעשה באו: פעם אחת הוליכו עגל לשחיטה. הלך (העגל), תלה ראשו בכנפי בגדו של רבי וגעה בבכיה, כמי שאומר: הצילני!… אמר לו רבי: “לך, כי לכך נוצרת”. אמרו (בשמים): “הואיל ואינו מרחם, יבואו עליו יסורים”. ועל ידי מעשה הלכו: פעם היתה שפחתו של רבי מכבדת את הבית. היו בני חולדה מוטלים שם – וכיבדתם. אמר לה רבי: “הניחים, “ורחמיו על כל מעשיו”¹⁰⁴⁰ כתוב”. אמרו (בשמים): “הואיל ומרחם, נרחם גם עליו”¹⁰⁴¹.

מאמריו של רבי מלאים חכמה ומוסר־השכל: “איזוהי דרך ישרה, שיבור לו האדם? – היה אומר רבי – כל שהיא תפארת לעושיה ותפארת לו מן האדם”¹⁰⁴². ועוד היה אומר: “איזו היא דרך ישרה, שיבור לו האדם? – יאהב את התוכחות, שכל זמן שתוכחות בעולם – נחת רוח באה לעולם, טובה וברכה באין לעולם ורעה מסתלקת מן העולם”¹⁰⁴³. רבי החשיב מאד את השלום והיה אומר: "גדול השלום, שאפילו ישראל עובדים עבודה זרה ושלום ביניהם, אמר המקום, כביכול: “איני יכול לשלוט בהם (כלומר: לנהוג בהם במדת־הדין), כיון ששלום ביניהם”¹⁰⁴⁴. התפילה השגורה על פיו של רבי היתה: “יהי רצון מלפניך, ה', אלהינו ואלהי אבותינו, שתצילני מעזי־פנים ומעזות־פנים, מאדם רע, ומפגע רע, מיצר רע, מחבר רע, משכן רע, ומשטן המשחית, ומדין קשה, ומבעל־דין קשה, בין שהוא בן־ברית ובין שאינו בן־ברית”¹⁰⁴⁵. פעם עשה רבי סעודה לתלמידיו. הביא לפניהם לשונות רכים ולשונות קשים. התחילו בוררין ברכים ומניחין הקשים. אמר להם: “דעו מה אתם עושים: כשם שאתם בוררין את הרכים ומניחין את הקשים, כך יהיה לשונכם רך אלו לאלו”¹⁰⁴⁶. על המעשים הטובים והרעים היה רבי מזהיר כך: “הוי זהיר במצוה קלה כבחמורה, שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות, והוי מחשב הפסד מצוה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה. והסתכל בשלשה דברים ואי אתה בא לידי עבירה: דע מה למעלה ממך – עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיך בספר נכתבים”¹⁰⁴⁷. ועל המלאכה היה רבי אומר כך: “גדולה היא מלאכה, שכל מי שאינו עוסק במלאכה, בני־אדם משיחין בו: “מנין איש פלוני אוכל, מנין הוא שותה?” משל, למה הדבר דומה? – לאשה, שאין לה בעל, והיא מתקשטת ויוצאה לשוק, ובני אדם משיחין בה. כך, כל מי שאינו עוסק במלאכה, בני אדם משיחין בו”¹⁰⁴⁸.

עוד בחייו זכה רבי לכבוד גדול. שמו נודע לתהילה גם בארץ־ישראל וגם בתפוצות הגולה. יותר מארבעים שנה נהג את נשיאותו. לפני מותו ביקש, שלא להרבות באבל על מותו יותר משלשים יום. כשנודע בעם, שרבי נוטה למות, נתקבצו המונים רבים לביתו אשר בציפורי. החכמים גזרו תענית ותפילה. כשנכנס בר־קפרא וראה, שרבי מת, קרע את בגדיו, אולם לא העיז לבשר את הבשורה הרעה לעם. יצא ואמר במליצה: “אראלים ומצוקים אחזו בארון הקודש; גברו אראלים את המצוקים ונשבה ארון־הקודש”¹⁰⁴⁹.

פרק עשרים וארבעה: יתר חכמי הדור החמישי לתנאים    🔗

מיתר חכמי הדור החמישי לתנאים, שעזרו לרבי בסידור המשנה ובחתימתה, נזכיר עוד את ר' אלעזר ברבי שמעון (בר־יוחאי), ר' ישמעאל ברבי יוסי (בן חלפתא), ר' שמעון בן חלפתא, ר' יוסי ברבי יהודה (בן ר' אילעאי), ר' שמעון בן אלעזר ור' פנחס בן יאיר.

א. ר' אלעזר ברבי שמעון

ר' אלעזר ברבי שמעון היה חברו של ר' יהודה הנשיא עוד מימי נעוריו. הוא למד תורה מפי אביו, ר' שמעון, בהיותו אתו במערה. אביו וגם יתר חכמי הדור הפליגו בשבחו והיללוהו מאד. אחרי מותו של אביו נתקרב לרומאים ועזר להם לתפוס את השודדים היהודים. כבר סיפרנו, שרבי יהושע בן קרחה הוכיחהו קשות על מעשהו זה (עיין למעלה פרק כ"ב, סעיף ד'). כעבור זמן־מה התחרט ר' אלעזר וקיבל על עצמו יסורים כעונש על מעשיו אלה.

בהלכותיו היה הולך ר' אלעזר בדרכי אביו ונוטה לקולה. מלבד הלכותיו השאיר לנו גם מאמרים יפים באגדה, והרי הם: “כשם שמצוה על אדם לומר דבר הנשמע (דבר, שהשומעים יקבלוהו), כך מצוה על אדם, שלא לומר דבר שאינו נשמע (דבר, שהשומעים לא יקבלוהו)”¹⁰⁵⁰. – “מותר לו לאדם לשנות בדבר השלום”¹⁰⁵¹. – “לפי שהעולם נידון אחר רובו והיחיד נידון אחר רובו, לעולם יהא אדם רואה את עצמו חציו זכאי וחציו חייב ואת העולם חציו זכאי וחציו חייב. עשה מצוה אחת – אשריו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות; עבר עבירה אחת – אוי לו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף חובה”¹⁰⁵². – "ספר וסַיף ירדו כרוכים מן השמים. אמר להם (אלהים לבני־האדם): “אם עשיתם את התורה הכתובה בזה, אתם ניצולים מזה (מן הסיף); ואם לאו – הרי אתם לוקים בו (בסיף)”¹⁰⁵³.

אף כי ר' אלעזר ברבי שמעון היה חברו של רבי ועזר לו ודאי בסידור המשנה, לא תמיד שרר שלום ביניהם. כבר הזכרנו, שעוד בימי נעוריו היה ר' אלעזר ברבי שמעון מקיף את ר' יהודה הנשיא בשאלות ומעליבו. בכלל, חשב את עצמו לגדול בתורה יותר מרבי.

ב. ר' ישמעאל ברבי יוסי

על ר' ישמעאל ברבי יוסי (בן חלפתא) היו אומרים, שהוא “ממלא מקום אבותיו”¹⁰⁵⁴ (גדול כאביו – רש"י). רבי היה מתיחס בהוקרה ובהערצה לר' יוסי, ולפיכך חביב היה עליו גם ר' ישמעאל בנו. בבית־הועד היה ר' ישמעאל ברבי יוסי מראשי המדברים והיה ממונה לדון דיני ממונות¹⁰⁵⁵. הלכות רבות לא השאיר לנו. בעיקר מסר דברים, שקיבל מאביו, ביניהם – גם בענינים היסטוריים¹⁰⁵⁶. בדברו על חכמת אביו ובני דורו, היה אומר: “כשם שבין זהב לעפר, כך בין דורנו לדורו של אבא”¹⁰⁵⁷. רבי היה שואל מפיו גם בפירושי מקראות וגם בדברי הלכה ועניני דרך־ארץ¹⁰⁵⁸.

כשופט ודיין, המכיר באחריות המוטלת עליו, היה ר' ישמעאל ברבי יוסי אומר: “החושך עצמו מן הדין פורק ממנו איבה וגזל ושבועת שוא, והגס לבו בהוראה – שוטה, רשע וגס־רוח”¹⁰⁵⁹. “אל תהי דן יחידי – היה אומר ר' ישמעאל ברבי יוסי – שאין דן יחידי אלא אחד; ואל תאמר: “קבלו דעתי”, שהן (כלומר: הרבים) רשאין, ולא אתה”¹⁰⁶⁰.

עד כמה היה זהיר ר' ישמעאל ברבי יוסי עצמו, כשופט, גם מאבק־שוחד, מעיד סיפור זה: אריסו היה רגיל להביא לו בכל ערב־שבת סל פירות. פעם הביא לו בחמישי בשבת. אמר לו: “למה הקדמת היום להביא”? אמר לו: “יש לי דין (לפניך) ואמרתי: אגב, אביא לו את הפירות”. לא קיבל ממנו ואמר לו: “אני פסול מלדון אותך”. הושיב שני דיינים אחרים ודנוהו. כשהרגיש, אף־על־פי־כן, נטיה בלבו לטובת האריס, קרא: “תיפח נפשם של מקבלי שוחד: ומה אני, שלא נטלתי, ואם נטלתי – שלי נטלתי – כך; מקבלי שוחד – על אחת כמה וכמה”¹⁰⁶¹.

מחשיב הוא מאד ר' ישמעאל ברבי יוסי את תלמידי החכמים ואומר: “תלמידי־חכמים, כל זמן שמזקינים, חכמה ניתוספת בהם, ועמי־הארץ, כל זמן שמזקינים, טיפשות ניתוספת בהם”¹⁰⁶².

ג. ר' שמעון בן חלפתא

מחכמי הדור החמישי לתנאים הוא גם ר' שמעון בן חלפתא. הוא היה עוסק גם בטבע וברפואה. החכמים היו קוראים לו: “עסקן בדברים”¹⁰⁶³, כלומר: עושה נסיונות. הוא גם היה משתמש בחקירותיו אלה, כדי להוכיח לר' יהודה הנשיא טעמי הלכות שונות. בדרך זו של חקירה מדעית הלך גם בחקר משמעותם של כתובי התורה. כשנעלם ממנו פעם פירושן של מלים ידועות בתורה, הלך עם חבריו לסוחר ערבי אחד ללמוד ממנו פירוש זה¹⁰⁶⁴.

והרי ממאמריו של ר' שמעון בן חלפתא: "מיום שגבר אגרופה של חנופה, נתעוותו הדינין ונתקלקלו המעשים ואין אדם יכול לומר לחברו: “מעשי גדולים ממעשיך”¹⁰⁶⁵. – “כל מי שלומד דברי תורה ואינו מקיים, עונשו חמור ממי שלא למד כל עיקר. למה הדבר דומה? – למלך שהיה לו פרדס. הכניס לתוכו שני אריסים. אחד היה נוטע אילנות ומקצצן, ואחד לא היה נוטע כל עיקר ולא מקצצן. על מי המלך כועס? לא על אותו שהיה נוטע ומקצץ?”¹⁰⁶⁶ – כששלח אליו רבי פעם את בנו, שיברכהו, אמר לו: “יהי רצון, שלא תבייש ולא תתבייש”¹⁰⁶⁷.

עני גדול היה ר' שמעון בן חלפתא והתפרנס בדוחק. רבי השתדל להעניק לו בסתר מהונו. כשנודע הדבר לאשתו של ר' שמעון בן חלפתא, שהיתה כשרה ותמימה, סיפרה זאת לבעלה ודברה על לבו, שינער את כפיו ממתנות־חנם. רבי הוכיח אותה על זאת. אבל היא ענתה: “דרכן של עליונים ליתן ואין דרכן ליטול”¹⁰⁶⁸ (היד הנותנת היא תמיד למעלה, והיד הלוקחת היא תמיד למטה). אז לקח לו ר' שמעון באריסות חלקת־שדה מר' חייא והתפרנס מיגיע כפיו.

ד. ר' יוסי ברבי יהודה

גם ר' יוסי ברבי יהודה (ברבי אילעאי) הוא מחכמי הדור החמישי לתנאים. את הלכותיו חידש מתוך סברה ושיקול־דעת ולא חשש לחלוק גם על הקדמונים. הוא היה חבר נאמן ועוזר חרוץ לרבי בסידור המשנה. הוא היה נוטה לקולה בדברים, המטריחים את הציבור יותר מדאי. כן גם התיר לפעמים להערים על החוק, כדי להנצל מנזק¹⁰⁶⁹.

והרי ממאמריו של ר' יוסי ברבי יהודה: “מה תלמוד לומר: “והין צדק יהיה לך”¹⁰⁷⁰? – שיהא הן שלך צדק ולאו שלך צדק”¹⁰⁷¹. נאה הוא חזיונו על השבת: “שני מלאכי השרת – אומר ר' יוסי בר יהודה – מלַוין לו לאדם בערב־שבת מבית־הכנסת לביתו – אחד טוב ואחד רע. וכשבא לביתו ומצא נר דלוק ושלחן ערוך ומטתו מוצעת, מלאך טוב אומר: “יהי רצון, שתהא לשבת אחרת כך!” ומלאך רע עונה “אמן” בעל כרחו. ואם לאו – מלאך רע אומר: “יהי רצון, שתהא לשבת אחרת כך!” ומלאך טוב עונה “אמן” בעל כרחו”¹⁰⁷².

ה. ר' שמעון בן אלעזר

ר' שמעון בן אלעזר היה אף הוא מגדולי הדור החמישי לתנאים. תלמידו של ר' מאיר היה והחכמים היו אומרים, כי “מקלו של ר' מאיר היה בידו והיה מלמדו דעת”¹⁰⁷³. קשור היה ר' שמעון בן אלעזר לרבו זה ומסר הרבה הלכות בשמו. ואולם הוא למד תורה גם מפי הרבה חכמים אחרים וגם בשמם מסר הרבה הלכות. יותר מכל החכמים שבדורו היה עושה את התורה כללים כללים¹⁰⁷⁴, ובלי ספק, שעזר לרבי (אשר הודה, כי רשב"א גדול ממנו בתורה)¹⁰⁷⁵ בסידור המשנה בהלכותיו ובשמועותיו, שמסר לו.

כוחו של ר' שמעון בן אלעזר היה גדול גם במשלי־מוסר ובפתגמים – “אגדות משובחות, הנשמעות באזני כל אדם”¹⁰⁷⁶. “אל תרצה את חברך – אומר ר' שמעון בן אלעזר – בשעת כעסו, ואל תנחמהו בשעה שמתו מוטל לפניו; אל תשאל לו בשעת נדרו, ואל תשתדל לראותו בשעת קלקלתו”¹⁰⁷⁷. – “יצר, אשה ותינוק – תהא שמאל דוחה וימין מקרבת”¹⁰⁷⁸. – “לעולם יהא אדם זהיר בתשובותיו”¹⁰⁷⁹. – “גדול העושה מאהבה יותר מן העושה מיראה”¹⁰⁸⁰. – “עשה עד שאתה מוצא ומצוי לך ועודך בידך”. ואף שלמה אמר בחכמתו:¹⁰⁸¹ “וזכור את בוראך בימי בחורותיך”¹⁰⁸². – “אם יאמרו לך זקנים: “סתור”! וילדים: “בנה”! – סתור ואל תבנה, שסתירת זקנים – בנין, ובנין נערים – סתירה”¹⁰⁸³. – “יצר הרע – אומר ר' שמעון בן אלעזר – דומה לברזל, שהטילוהו לתוך האוּר. כל זמן, שהוא בתוך האוּר, עושין ממנו כל כלים שירצו. אף כך יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי־תורה, שהן כאש”¹⁰⁸⁴. ר' שמעון בן אלעזר החשיב מאד את אהבת האדם והיה אומר: "בשעה של גדולה נאמר דבר זה: "ואהבת לרעך כמוך, אני, ה' “¹⁰⁸⁵ – אני, ה', בראתיו. אם אתה אוהבו – אני נאמן לשלם לך שכר טוב, ואם לאו – אני דיין נאמן להפרע”¹⁰⁸⁶. ועל העבודה והמלאכה אומר ר' שמעון בן אלעזר: "אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: “ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה”¹⁰⁸⁷, והדר (ואחר כך) נאמר:¹⁰⁸⁸ “מכל עץ הגן אכֹל תאכל”¹⁰⁸⁹. ועוד אומר ר' שמעון בן אלעזר: “ראית מימיך חיה ועוף, שיש להם אוּמנוּת: ארי סַבל, צבי קַיָץ, שועל חנוני, זאב קַדר? והן מתפרנסין שלא בצער. והלא לא נבראו אלא לשמשני. ואני, שנבראתי לשמש את קוני, אינו דין שאתפרנס שלא בצער? אלא שהרעותי את מעשי וקיפחתי את פרנסתי”¹⁰⁹⁰.

על אופיו של ר' שמעון בן אלעזר מספר התלמוד ספור יפה: "מעשה, שבא ר' שמעון בן אלעזר מבית רבו והיה רכוב על החמור ומטייל על שפת הנהר ושמח שמחה גדולה והיתה דעתו גסה עליו, מפני שלמד תורה הרבה. נזדמן לו אדם אחד, שהיה מכוער ביותר. אמר לו ר' שמעון בן אלעזר: “שמא כל בני עירך מכוערין כמותך?” – אמר לו: "איני יודע, אלא לך ואמור לאומן שעשאני: “כמה מכוער כלי זה שעשית!” כיון שידע (רבי שמעון ב"א) בעצמו שחטא, ירד מן החמור ונשתטח לפניו ואמר לו: “נעניתי לך, מחול לי”. אמר לו: "איני מוחל לך עד שתלך לאומן שעשאני ותאמר לו: “כמה מכוער כלי זה שעשית!” היה מטייל אחריו עד שהגיע לעירו. יצאו בני עירו לקראתו והיו אומרים לו: “שלום עליך, רבי, רבי, מורי, מורי!” אמר להם: "למי אתם קורין: “רבי, רבי!”? אמרו לו: “לזה, שמטייל אחריך”. אמר להם: “אם זה רבי, אל ירבו כמותו בישראל!” אמרו לו: “מפני מה?” אמר להם: “כך וכך עשה לי”. אמרו לו: “אף־על־פי־כן מחול לו, שאדם גדול בתורה הוא”. אמר להם: “בשבילכם הריני מוחל לו, ובלבד שלא יהא רגיל לעשות כן”. מיד נכנס ר' שמעון בן אלעזר ודרש: “לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז; ולפיכך זכה קנה ליטול הימנו קולמוס לכתוב בו ספר־תורה, תפילין ומזוזות. אבל ארז אינו עומד במקומו, אלא, כיון שנשבה רוח דרומית, עוקרתו והופכתו על פניו. ומה סופו של ארז? – באים סַתתין ומסתתין אותו ומסככין ממנו בתים, והשאר – משליכין אותו לאוּר”¹⁰⁹¹ (ולפי גירסא אחרת, מיוחס סיפור זה לר' אלעזר ברבי שמעון. עיין על זה “אגדות התנאים” של בכר, תרגום אז"ר, כרך שני, חלק שני, עמוד 113, הערה 15).

ו. ר' פנחס בן יאיר

גם ר' פנחס בן יאיר, מעיר לוד¹⁰⁹², היה מחכמי הדור החמישי לתנאים. לא ידוע, עד כמה היה גדול כוחו בהלכה: בעניני הלכה שבמשנה ושבברייתות הוא נזכר מעט מאד. ואולם הוא חביב האגדה, המרבה לספר סיפורים שונים על גודל צדקתו, חסידותו, זהירותו בקיום המצוות ומעשי־נסים, שנעשו לו בזכותן. ביחוד, מסופר, היה נזהר בקיום המצוות, התלויות בארץ: במצוות שמיטה ומעשרות (אולי, משום שרבים התחילו בימים ההם לזלזל בהן). כבר סיפרנו למעלה (בפרק כ"ג, סעיף: “ר' יהודה הנשיא”), כי רבי רצה פעם, בשנת־בצורת, לבטל את השמיטה, ואולם, מפני התנגדותו של ר' פנחס בן יאיר, לא עשה זאת¹⁰⁹³. כמה ספורים מעידים על חרדתו הרבה של ר' פנחס בן יאיר לשמירת דיני־המעשרות¹⁰⁹⁴, והאגדה מוסיפה לספר, שגם אתונו של ר' פנחס בן יאיר היתה נזהרת בדינים אלה ולא היתה אוכלת מתבואה, שאינה מעושרת כראוי¹⁰⁹⁵. וברוב התפעלותם של החכמים מעובדה זו היו אומרים: “אם ראשונים מלאכים, אנו בני־אדם, ואם הראשונים בני־אדם, אנו – חמורים, ולא כחמורו של ר' פנחס בן יאיר”¹⁰⁹⁶.

עַל ארחות־חייו ומדותיו הנאות של ר' פנחס בן יאיר מסופר: “אמרו עליו על ר' פנחס בן יאיר: מימיו לא בצע (לא חתך וברך) על פרוסה שאינה שלו, ומיום שעמד על דעתו, לא נהנה מסעודת אביו”¹⁰⁹⁷. ו"מעשה בר' פנחס בן יאיר, שהיה דר בעיר אחת בדרום (כנראה, לוד), ובאו לשם שני עניים להתפרנס, והיו בידם סאתיים שעורים, והפקידו אצלו – ושכחו אותן והלכו להם. והיה ר' פנחס בן יאיר זורע אותן בכל שנה וקוצרן וכונסן לגורן. אחר שבע שנים באו העניים ותבעו שעוריהם. הכיר אותם ר' פנחס בן יאיר, אמר להם: “הביאו גמלים וחמורים ובואו וטלו אוצרותיכם!”¹⁰⁹⁸

ר' פנחס בן יאיר – מספרת עוד האגדה – היה הולך לפדיון־שבויים. פגע בגינאי הנהר. אמר לו: “גינאי, חלוק לי מימיך ואעבור בך”. אמר לו: “אתה הולך לעשות רצון קונך ואני הולך לעשות רצון קוני; אתה ספק עושה, ספק אי־אתה עושה – ואני ודאי עושה”. אמר לו: “אם אי־אתה חולק, גוזרני עליך, שלא יעברו בך מים לעולם”. חלק לו. היה שם אדם אחד, שהיה טעון חטים לפסח. אמר לו: “חלוק לו אף לזה, שעוסק במצוה”. חלק לו. היה שם ערבי אחד, שנתלוה עמם בדרך. אמר ר' פנחס בן יאיר: "חלוק לו אף לזה, שלא יאמר: “כך עושים לבני־לויה!” חלק לו.

אמרו לו תלמידיו: “האם גם אנחנו נוכל לעשות כך?” אמר להם: “מי מכם, היודע בנפשו, שמימיו לא עשה רעה ולא העליב שום אדם מישראל, יעבור (גם הוא את הנהר) ולא ינזק”. שמע רבי, יצא לפניו. אמר לו: “רצונך, סעד אצלי”. אמר לו: “הן”. צהבו (נתאדמו) פניו של רבי (מחמת שמחה). אמר לו ר' פנחס: “כמדומה אתה, שמוּדר הנאה מישראל אני (שנדרתי שלא לֵהנות מישראל)? ישראל קדושים הם, יש רוצה (שאחרים יֵהנו ממנו) ואין לו, יש, שיש לו ואינו רוצה, ונאמר: “אל תלחם את לחם רע־עין – – – אכֹל ושתה! יאמר לך, ולבו בל עמך”¹⁰⁹⁹ – ואתה רוצה ויש לך. אלא שעכשיו בהול אני, שבדבר־מצוה אני טורח, בחזירתי אכנס אצלך”.

כשחזר, נזדמן לו ונכנס באותו הפתח, שהיו עומדות שם פְּרָדות לבנות. אמר: “מלאך־המות בביתו של זה (שכן הפרדות רגילות להזיק) – ואני אסעד אצלו!” שמע רבי, יצא לפניו. אמר לו: “אמכרן”. אמר לו: “ולפני עור לא תתן מכשול”¹¹⁰⁰. – אפקירן. – תרבה נזקים. – אעקרן (כלומר: אנקר את הגידים מרגליהן ולא תוכלנה עוד להזיק). – יש כאן צער בעלי־חיים. – אהרגן. – יש כאן “לא תשחית”¹¹⁰¹. היה מפציר בו הרבה (רבי בר' פנחס בן יאיר, שיסעד אצלו). גבה הר ביניהם (התרומם ועלה הר גבוה והפסיק ביניהם ור' פנחס בן יאיר לא הוכרח לעבור על מנהגו, שלא לֵהנות משל אחרים). – בכה רבי ואמר: “מה בחייהם (של צדיקים) כך (עושה להם הקדוש ברוך הוא כל־כך הרבה נסים) – במיתתם על אחת כמה וכמה!”¹¹⁰²

גדולים היו בטחונו ואמונתו של ר' פנחס בן יאיר בצדקת מעשיו של הקדוש ברוך הוא, והאגדה מספרת: "מעשה באדם אחד, שהיה חופר שיחים (בורות למים) לרבים. היתה בתו הולכת בדרך ובאה לעבור בנהר ושטפה. באו ואמרו לו לר' פנחס בן יאיר: “כך הגיע לבתו של פלוני”. אמר להם: “אי־אפשר. כיון שהיה עושה רצונו של הקדוש ברוך הוא במים, אין הקדוש ברוך הוא מאבד את בתו במים”. מיד נפלה צוחה בעיר: באה בתו של פלוני! אמרו רבותינו: “כיון שאמר ר' פנחס בן יאיר כך – ירד מלאך והעלה אותה”¹¹⁰³.

והרי ממאמריו של ר' פנחס בן יאיר: “אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה”¹¹⁰⁴ – אם אתה מחפש אחר דברי תורה כמטמונים הללו, אין הקדוש ברוך הוא מקפח שכרך. משל לאדם, אם מאבד סלע או בָּלוּרִיָן (מטבע רומית) בתוך ביתו, הוא מדליק כמה נרות, כמה פתילות, עד שיעמוד עליהם. והרי דברים קל וחומר: מה אלו, שהם חיי־שעה של עולם הזה, אדם מדליק כמה נרות וכמה פתילות עד שיעמוד עליהם וימצאם, – דברי־תורה, שהם חיי־העולם הזה וחיי־עולם הבא, אין אתה צריך לחפש אחריהם כמטמונים הללו?"¹¹⁰⁵

נאה הוא מאמרו המפורסם של ר' פנחס בן יאיר, שאפשר לראות בו מעין תמצית תורתו, המצַוה על השתלמות, הזדככות והתעלות מוסרית בלתי־פוסקת, שצריכה להביא לידי אותה חסידות, שתכליתה –השראה אלהית: “זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת־חטא, יראת־חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח־הקודש, רוח־הקודש מביאה לידי תחית־המתים, תחית־המתים מביאה לידי אליהו זכור לטוב”¹¹⁰⁶.

פרק עשרים וחמשה: אחרוני התנאים    🔗

א. ר' חייא רבה

הגדול שבתלמידי ר' יהודה הנשיא, מסדר המשנה, היה ר' חייא רבה¹¹⁰⁷ או ר' חייא הגדול¹¹⁰⁸. הוא נולד בבבל ובימי רבי עלה לארץ־ישראל. רבי היה מכבדו ומחבבו וקרא עליו את הפסוק¹¹⁰⁹: “מארץ מרחק איש עצתי”¹¹¹⁰, ובענוְתנותו הגדולה אמר עליו, שהוא גדול ממנו במעשיו"¹¹¹¹. ר' שמעון בן לקיש, מחכמי ארץ־ישראל הגדולים שבדור הבא, אמר עליו: “הריני כפרת ר' חייא ובניו, שבתחילה, כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה; חזרה ונשתכחה – עלה הלל הבבלי ויסדה; חזרה ונשתכחה – עלו ר' חייא ובניו ויסדוה”¹¹¹². ואמנם, הרבה מרץ השקיע ר' חייא בהפצת התורה ברבים. ביחוד השתדל ר' חייא להפיץ תורה בין ילדי ישראל. לשם כך היה מבקר בערים רבות ובמקומות־ישוב נדחים, מכנס ילדים, נותן להם ספרים ומלמדם. בענין זה היתה לו שיטת־חנוך מיוחדת משלו. הוא בעצמו מספר לנו עליה: כשהיה בא לעיר, היה מאסף חמשה ילדים ומלמד לכל אחד ואחד מהם ספר אחד מחמשת חומשי־התורה. ועוד ששה ילדים היה מכנס ומלמדם ששה סדרי משנה – ספר לילד. לפני צאתו לעיר אחרת היה מטיל על הילדים ללמד איש את רעהו מה שלמדו ממנו, עד שיחזור ויבוא אליהם¹¹¹³.

כמו שכבר אמרנו, החשיב רבי מאד את ר' חייא. הוא גם הזמינהו להיות בין הסמוכים על שלחנו¹¹¹⁴. רבי גם מינה את ר' חייא להתמנות חשובה: הנשיא ובית־הועד נמצאו אז בגליל – מקום התרכזותו של הישוב העברי בימים ההם. אולם, לפי הדין, “אין מעברין את השנה (וכן גם אין מקדשין את החודש) אלא ביהודה”¹¹¹⁵. לצורך זה היה קבוע בעיר עין־טב (כיום – עַנָבַּא, כפר בדרומה של רמלה) בית־דין, שהיה מקדש את החדשים ומעבר את השנים במעמד שליחו של בית־הועד. שליחות זו נמסרה על ידי רבי לר' חייא¹¹¹⁶.

מקום־מושבו של ר' חייא היה בטבריה. שם נשא ונתן בתורה עם הרבה מגדולי דורו, שכמה מהם היו חבריו, כמו ר' שמעון בן חלפתא ור' שמעון בר רבי¹¹¹⁷. שם גם היתה לו ישיבה והוא הרביץ בה תורה לתלמידים רבים, שביניהם אנו מוצאים כמה מגדולי הדור הבא, כמו ר' הושעיה ושני בני אחיו של ר' חייא: רב ורבה בר בר חנא¹¹¹⁸.

חכמי הדורות המאוחרים הפליגו בשבחו של ר' חייא ויחסו לו גם מעשי נסים. אמרו: משעה שעלו ר' חייא ובניו לארץ־ישראל, “פסקו הזיקין והזועות והרוחות והרעמים ולא החמיץ יינם ולא לקה פשתנם” (של בני ארץ־ישראל)¹¹¹⁹. תפילתו של רבי חייא – אמרו חכמים – היתה מתקבלת כתפילת חוני המעגל בשעתו; כשאמר רבי חייא: “משיב הרוח” – נשב הרוח, כשאמר: “מוריד הגשם” – ירד הגשם. ולא נתקררה דעתם של הדורות האחרונים עד שאמרו, כי דומים הם ר' חייא ובניו לאברהם, יצחק ויעקב¹¹²⁰.

ר' חייא נחשב לתנא¹¹²¹, אף על פי שעומד הוא כבר על מפתן התקופה שאחר חתימת המשנה – תקופת האמוראים. עזרתו של ר' חייא לרבי בסידור המשנה, היתה, כנראה, חשובה מאד ומוצאים אנו כמה פעמים, שרבי היה מתיעץ עמו ושואל ממנו שאלות שונות¹¹²². אולם, בשעה שרבי רצה לעשות סייג ידוע להלכה ולהגבילה, בהכניסו את המשניות החשובות ביותר לתוך סדר המשנה ואת יתר המשניות השאיר מבחוץ, רצה ר' חייא להרחיב את ההלכה על ידי שיטת ההסבר וההשואה. כך, למשל, מנו חכמים ארבעה אָבות־מלאכה, האסורים בשבת. בא ר' חייא והוציא מאבות־מלאכה אלו “תולדות”, – כלומר: מלאכות דומות באיזה צד שהוא ל“אבות” – ואסר גם אותן. הרבה מהמשניות, שהשאיר רבי מחוץ לסדר המשנה (ברייתות), אסף ר' חייא לתוך קובץ מיוחד, שהחכמים קוראים לו: “משניות דרבי חייא” או “משניות גדולות”¹¹²³. מתוך קובץ זה נזכרת ביחוד “רִבית דרבי חייא”¹¹²⁴ – כנראה, מסכת מיוחדת בדיני רִבית. קובץ הברייתות של ר' חייא לא הגיע לידינו, אולם מתוך הברייתות, המובאות בתלמוד בשם ר' חייא ושבודאי נלקחו מתוך קובץ זה, אנו רואים, שכוונתו של ר' חייא היתה למלא את משנתו של רבי, לפרשה ולהרחיבה. אפשר, שר' חייא היה בין מסדרי התוספתא, המצויה בידינו (עיין להלן, בפרק כז, סעיף ב).

ר' חייא היה גם בעל מדות משובחות. לא רק מלמד להועיל לילדי ישראל, אלא גם אב ליתומים היה¹¹²⁵. אשתו הרעה היתה ממררת את חייו, ואולם הוא היה משלם לה טובה תחת רעה והיה מביא לה מתנות. כאשר שאלהו פעם תלמידו, מדוע הוא עושה ככה, ענהו: “דיינו, שמגדלות את בנינו ומצילות אותנו מן החטא”¹¹²⁶. כשעני היה בא לביתו, היה ר' חייא מזרז את אשתו, שתקדם אותו בלחם, “למען יקדמו אחרים בפתם את בניהם”. אשתו התרעמה עליו ואמרה: “המקלל אתה את בניך”? – ענה לה ר' חייא: “תנא דבי ר' ישמעאל: גלגל הוא שחוזר בעולם”¹¹²⁷. פעם – מסופר בתלמוד – ישב רבי ודרש והריח ריח של שום. אמר: “מי שאכל שום – יֵצא”. עמד ר' חייא ויצא. עמדו כלם ויצאו. בשחר (למחרת) מצאו ר' שמעון ברבי לר' חייא. אמר לו: “אתה הוא שציערת לאבא”? אמר לו: “חס ושלום, לא תהא כזאת בישראל” (שיאכל שום בבואו לבית־המדרש; אלא, כדי שלא להלבין פניו של אוכל השום, יצא, כדי שיצאו כלם ולא יבינו מי הוא"¹¹²⁸).

והרי מדבריו של ר' חייא: “כי תשב ללחום את מושל, בין תבין את אשר לפניך, ושמת סכין בלועך, אם בעל נפש אתה”¹¹²⁹ – אם יודע תלמיד ברבו, שיודע להחזיר לו טעם – “בין” (כלומר: שאל אותו), ואם לאו – “תבין את אשר לפניך (השתדל להבין מעצמך) ושמת סכין בלועך” (כלומר: התחזק ועצור פיך מלשאול). “אם בעל נפש אתה” (ומתאוה לשאול ולעמוד על העיקר) – פרוש הימנו"¹¹³⁰. ברוח זו גם אמר לבן אחיו, לרב: “בן־גדולים, כשעומד רבי במסכת זו, אל תשאלהו במסכת אחרת – שמא אין דעתו נתונה לאותה המסכת וישיב לך תשובה בלתי נכונה ויהיה לבזיון”¹¹³¹. אגדה יפה מספרת, שפעם היו ר' חייא ור' שמעון בן חלפתא מהלכין בבקעת ארבל באשמורת הבוקר וראו אילת־השחר, שבקע אורה. אמר ר' חייא לר' שמעון בן חלפתא: “ברבי (אדם גדול), כך היא גאולתן של ישראל: בתחילה – קמעא, קמעא; כל מה שהיא הולכת, היא רבה והולכת”¹¹³².

ב. בר־קפרא

יש סוברים ששמו של בר־קפרא היה אלעזר (או אליעזר) והוא הוא “ר' אלעזר הקפר ברבי”, המוזכר פעמים אחדות בתלמוד¹¹³³. אף הוא היה מן החכמים המצויים בישיבת ר' יהודה הנשיא. הוא היה מליץ מפואר ובחידותיו ובהלצותיו השנונות היה מביא לפעמים את רבי לידי כעס. שלום רב לא שרר משום כך בינו ובין הנשיא. כר' חייא חברו, סידר בר־קפרא אף הוא קובץ של ברייתות, המוזכרות בתלמוד בשם “משנת בר־קפרא”¹¹³⁴ או “משניות גדולות של בר־קפרא”¹¹³⁵. על פי הרוב, גם ברייתות אלו, כברייתותיו של ר' חייא, מרחיבות ומפרשות את דברי המשנה של ר' יהודה הנשיא.

בר־קפרא הרביץ תורה בישיבתו בלוד. בין חבריו אנו מוצאים אחדים מגדולי דורו: את ר' חייא¹¹³⁶, את ר' שמעון ברבי¹¹³⁷ ועוד. ובין תלמידיו היו מן המפורסמים שבחכמי הדור הבא, כמו, למשל, ר' הושעיה, ר' יהושע בן לוי ועוד.

בר־קפרא היה איש משכיל בדורותיו. לחכמות־העולם היה מתיחס בהערצה רבה. "כל היודע – אומר בר־קפרא – לחשב בתקופות ומזלות ואינו חושב, עליו הכתוב אומר¹¹³⁸: “ואת פועל ה' לא יביטו ומעשה ידיו לא ראו”¹¹³⁹. אין בר־קפרא דורש, שילמד אדם מישראל תורה יומם ולילה. לומד אדם קטע אחד מן התורה בבוקר וקטע אחד בערב, ובזה הוא כבר מקיים את הפסוק:¹¹⁴⁰ “ובתורתו יהגה יומם ולילה”¹¹⁴¹. יתכן, שהוא דורש כך את הפסוק הזה, כדי שיוכל האדם להקדיש מזמנו גם לחכמות־העולם. ואולם, רק למדעי־הטבע התיחס בר־קפרא בחיוב. לחקירות מֶטַפיסיות, לחקירות בדברים שלמעלה מן הטבע, התיחס בשלילה. על הפסוק: “כי שאל נא לימים ראשונים, אשר היו לפניך”¹¹⁴² – אומר בר־קפרא – למן היום שנבראו – אתה דורש, ואי אתה דורש לפנים מכאן; “ולמקצה השמים ועד קצה השמים”¹¹⁴³ – אתה דורש וחוקר, ואי־אתה חוקר לפנים מכאן¹¹⁴⁴.

מענינת היא השקפתו של בר־קפרא על הנזירוּת והסיגופים. הוא אומר: “מה תלמוד לומר (בנזיר): “וכפר עליו מאשר חטא על הנפש”¹¹⁴⁵ – וכי באיזו נפש חטא זה? – אלא שציער עצמו מן היין; וקל וחומר: ומה זה, שלא ציער עצמו אלא מן היין, נקרא חוטא, המצער עצמו מכל דבר – על אחת כמה וכמה”¹¹⁴⁶.

כבר הזכרנו, שבר־קפרא היה מליץ מפואר וממשל משלים. במשליו ובחידותיו היה פוגע לפעמים גם בכבודו של רבי. כשהשיא רבי את ר' שמעון בנו, לא הזמין את בר־קפרא למשתה. חרה עליו אפו של בר־קפרא, הלך וכתב על דלתות ביתו של הנשיא:

"אַחֲרִית כָּל שִׂמְחָה מָוֶת –

וּמַה יִתְרוֹן לְשִׂמְחָתֶךָ?"

התחרט רבי על מעשהו וממחרת היום ערך משתה גדול והזמין אליו גם את בר־קפרא. התחיל בר־קפרא למשול משלים ולחוד חידות בפני הקרואים, נמשכו הקרואים אחרי דברי חכמתו ולא נגעו במאכלים שהגישו לפניהם, והם הורדו מעל השלחן כלעומת שהועלו. כשהוכיח רבי את בר־קפרא על שאינו נותן לקרואים לאכול, ענה לו: “רציתי להראות לך בזה, שאיני להוט אחרי מאכליך הטובים”¹¹⁴⁷.

“על הכל מחשיב בר־קפרא את יראת ה', שמירת התורה, מידות ומעשים טובים. “איזוהי פרשה קטנה – אומר בר־קפרא – שכל גופי תורה תלויין בה? – ¹¹⁴⁸”בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך”¹¹⁴⁹. “הנפש והתורה – אומר בר־קפרא – נמשלו בנר. הנפש – דכתיב: “נר ה' נשמת אדם”¹¹⁵⁰, והתורה – דכתיב: “כי נר מצוה ותורה אור”¹¹⁵¹. אמר הקב”ה לאדם: “נרי בידך ונרך בידי… אם שמרת את נרי, אני משמר את נרך, ואם כבית את נרי – אני מכבה את נרך”¹¹⁵². על הפסוק: “ויתד תהיה לך על אזֵנך”¹¹⁵³, דורש בר־קפרא: “אל תקרי אזֵנך”, אלא “אָזְניך”, שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון, יניח אצבעו באזניו"¹¹⁵⁴. ועל השלום אומר בר־קפרא: “גדול השלום, שאפילו עובדי עבודה זרה ושלום ביניהם, כביכול אין השטן נוגע בהם”¹¹⁵⁵. “ומה אם העליונים – אומר בר־קפרא – שאין להם לא קנאה ולא שנאה ולא תחרות ולא מצוות ולא מחלוקת ולא עין רעה – צריכין לשלום, שכן כתוב: “עושה שלום במרומיו”¹¹⁵⁶, התחתונים, שיש בהם כל המידות הללו – על אחת כמה וכמה”¹¹⁵⁷.

על מידותיו היפות של בר־קפרא מעידה העובדה, שאף על פי שהיתה, כנראה, טינא בלבו על רבי, שהרחיק אותו ולא סמכהו להוראה כל ימי חייו¹¹⁵⁸, הספידהו אחרי מותו וקרא לו “ארון־הקודש” (עיין למעלה, בסוף פרק כג). לא לחינם, איפוא, אמר בר־קפרא: “כל המוריד דמעות על אדם כשר, הקב”ה סופרן ומניחן בבית גנזיו"¹¹⁵⁹.

פרק עשרים וששה: המשנה    🔗

המפעל הגדול של ר' יהודה הנשיא הוא כינוס ההלכות הישנות והחדשות, סידורן וחתימתן בתוך ספר המשנה. לשם מפעלו זה ביקר רבי בהרבה בתי־מדרש ואסף את קובצי־ההלכות ומגילות־הסתרים – רשימות־סתר פרטיות של דברי ההלכה – שנמצאו אז בידי מורי בתי־המדרש ובידי תלמידיהם. הרבה קבָצים כאלה ודאי עברו אליהם בירושה גם מאת הדורות הקודמים. מתוך כל אלה הקבָצים והרשימות הוציא רבי את ההלכות, שלפי דעתו, ולפי הכרעת החכמים שבבית־הועד, הן ראויות להשמר לדורות, והכניסן לתוך סדר־המשנה. את יתר ההלכות השאיר מחוץ למשנה. את המשניות הראשונות, המקובלות בידי החכמים מדור דור, – והן היסוד של המשנה בסידורו של רבי – הכניס לתוך המשנה כמו שהן. על יתר ההלכות דן, כנראה, בבית־הועד טרם שהכניסן. אם הכריעו החכמים בהלכה זו או אחרת כדעת אחד החכמים – סתם אותה רבי במשנה ולא הזכיר את שם אומרה. כן גם לא הזכיר, שיש חולקים עליה. אולם אם חכמי הועד לא הכריעו את הדין באיזו הלכה, השנויה במחלוקת, הביא רבי את המשנה בצורתה הישנה. בעיקר היתה, כנראה, כונתו של רבי לא ליצור ספר־חוקים, כי אם ספר־לימוד לתורה. לעת זקנתו עבר רבי, במושב חכמי בית־הועד, עוד פעם על המשנה, הגיהה ותיקנה, ולפעמים גם חזר מגירסה (נוסחה) ראשונה והחליפה באחרת.

ספר המשנה של רבי מחולק לששה סדרים (מכאן השם המקוצר: “ש”ס") והם: זרעים, מועד, נשים, נזיקין, קדשים, טהרות, (וסימנך: ז,מ,ן–נ,ק,ט). הסדרים האלה מחולקים ל“מסכות” (בארמית: “מסכתות”), המסכות – לפרקים, והפרקים – לסעיפים מיוחדים, הנקראים “משניות”.

הסדר הראשון – “זרעים” – פותח במסכת “ברכות”, העוסקת בהלכות התפילות והברכות, כי “לה' הארץ ומלואה”¹¹⁶⁰, ולפיכך כל הנהנה ממה שיש בעולם מן הדין הוא, שיברך את אדון־העולם. מסכת זו היא מעין פתיחה ליתר המסכות של סדר זה, העוסקות בהלכות הקשורות ב“ארץ”, בעבודת האדמה, שבה בעיקר עסקו היהודים בארץ־ישראל. סדר זרעים כולל אחת־עשרה מסכתות. הסדר השני – “מועד” – כולל את כל דיני השבת והמועדים, כי אחרי ימי העבודה והמלאכה באים ימי השבתון והמנוחה, כדברי התורה: “ששת ימים תעבוד… וביום השביעי תשבות”¹¹⁶¹. סדר זה כולל שתים־עשרה מסכתות. הסדר השלישי – “נשים” – עוסק בהלכות, הנוגעות לחיי המשפחה – ז.א. ביחסים המשפטיים והדתיים, שבין הבעל לאשתו ובין האב לבניו. לסדר זה נכנסו גם דיני נדרים ונזירות, אולי מפני שגם בנוגע להם יש, לפי חוקי־התורה, יחסים מסוימים בין חברי־המשפחה. כך, למשל, יש הזכות לבעל להפיר את נדרי אשתו ולאב – להפיר את נדרי בנותיו. בסדר זה יש שבע מסכתות. הסדר הרביעי – “נזיקין” – כולל את המשפטים שבין אדם לחברו: דיני ממונות, מקח וממכר, חבלות וקנסות, נזקים ועונשין וכדומה. מסכת אחת של סדר זה – מסכת “סנהדרין” – עוסקת בסידור בתי־המשפט לסוגיהם השונים ונותנת הוראות לשופטים בסדרי־הדין וכיצד לחקור ולדרוש את העדים ואת כל מסבות הענין, שהובא למשפט, ולהוציא את הדין לאמיתו. מסכת אחרת של סדר זה – מסכת “עבודה זרה” – קובעת את היחסים, המותרים והאסורים, בין ישראל לעמים, מבחינה דתית. לסדר זה נכנסו גם שתי מסכות, שאינן אלא קבָצים של ענינים שונים. האחת – “עדויות” – כוללת הלכות שונות, שנקבעו על פי עדויותיהם של חכמים שונים. כמו שהזכרנו למעלה (בפרק יז, סעיף ב), נקבעו רובן של הלכות אלו “בו ביום” שהורידו את רבן גמליאל מנשיאותו. המסכת השניה – “אבות” – כוללת מאמרי־מוסר ופתגמי־חכמה של גדולי חכמי התורה שבעל־פה, מימי אנשי כנסת הגדולה עד חתימת המשנה. סדר “נזיקין” כולל, ‏לפי הסידור שלפנינו, עשר מסכתות, ואולם באמת יש בו רק שמונה מסכתות, משום ששלוש המסכתות: “בבא קמא” – חלק ראשון, “בבא מציעא” – חלק אמצעי, ו“בבא בתרא” – חלק אחרון – הן בעצם, כפי ששמן מעיד עליהן, רק שלשה חלקים של מסכת אחת – מסכת “נזיקין” (“כולה נזיקין חדא מסכתא היא”¹¹⁶²). הסדר החמישי – “קדשים” – עוסק בדיני בית־המקדש וסדר העבודה בו. סדר זה מן הדין הוא בא אחרי ארבעת הסדרים שהזכרנו, שכן נוגע הוא בעיקר רק בחלק מן העם, בכהנים, ולא בחיי יום יום, אלא בעניני־קודש. מלבד זאת, הרי בשעת חתימתה של המשנה לא היה כבר ערך רב ביותר לדינים אלה. לסדר זה נכנסה גם מסכת “חולין”, העוסקת לא בזבחי־קודש, אלא בשחיטת חולין ובדיני טרפות, נבלות ומאכלות אסורים. מקום יותר נאה למסכת זו קשה היה באמת למצוא. בסדר זה – אחת־עשרה מסכתות. הסדר הששי – “טהרות” – עוסק בדיני טומאה וטהרה שונים – טומאות אדם, בגדים, כלים וטהרתם וכדומה. בשעת חתימת המשנה לא היה כבר ערך מעשי רב גם לדינים הללו. משום כך אולי קבע רבי את הסדר הזה בסוף המשנה. סדר “טהרות” כולל אחת־עשרה מסכתות (“טבול־יום” ו“עוקצין” – שהן שתי מסכתות לפי הסידור שבמשנה אשר לפנינו – הן באמת רק אחת – מסכת “טבול־יום”. כך הוא הסידור בתוספתא). המשנה כולה כוללת, איפוא, יחד – לפי חשבון המסכתות שבכל סדר שהבאנו – ששים מסכתות, וכך היה מקובל עוד אצל חכמינו הראשונים¹¹⁶³.

לשון־המשנה היא לשון טבעית, שנתפתחה לאט לאט במשך דורות מלשון־המקרא. את הלשון הזאת הרחיבו החכמים והכניסו בה מלים חדשות, בנויות על יסודי השרשים הנמצאים בכתבי־הקודש. הואיל וחכמי המשנה עוסקים בהלכות ופסקי־דינים, ואלה צריכים להאמר בשפה ברורה, קצרה וחריפה, מדויקת ומובנת לכֹּל, לא חששו, לפיכך, להשתמש גם במלים משפות זרות, שהתהלכו אז בארץ. במלים זרות כאלה היו משתמשים גם כאשר למלה העברית היו הוראות שונות ואפשר היה לטעות במובנה. כך, למשל, משתמשת המשנה במלה היונית “תריס” במקום “מגן”, מפני שלמלה “מגן” יש גם הוראות מופשטות שונות. כן גם משתמשת המשנה במלה היונית “איזמל” להוראת סכין קטן, ובמלה “סכין” היא מסמנת רק סכין גדול, שמשתמשים בו לשחיטה. הדייקנות הנפלאה של חכמי־המשנה הביאה אותם גם לחידושי מלים – לשם סימון צורות שונות של דבר אחד. כך, למשל, במקום המלה המקראית “כסף” משתמשת המשנה בארבע מלים: כסף, מעות, ממון, דמים. והמשנה מבחינה בין ארבעת השמות הנרדפים האלה: במלה “כסף” היא מציינת מטבעות של כסף; “מעות” – כל מיני מטבעות (“מעה” היא המטבע הקטנה ביותר); “ממון” – פירושו הון ורכוש; ובמלה “דמים” מסמנת המשנה את מחיר הדבר ושָויו. כן גם הוסיפה המשנה לפועַל “שַׁלֵם” שבמקרא עוד פועַל אחד, “פָּרוֹעַ” – לשם תשלומי חובות, והשאירה את הפועל “שלם” רק לתשלומי נזקים וקנסות.

סגנון המשנה הוא פשוט, קצר ומדויק. במשנה אין מקום למליצות. סגנון ההלכה צריך להיות קבוע ובהיר, כדי שידע העם לקיים את החוקים והדינים כפשוטם וכמשמעם. במשנה מוצאים אנו גם כללים מסויימים בצורת פתגמים קצרים ושנונים, שיצרו החכמים, כדי שיהיה קל לתלמידים – וגם לעם – לקבוע אותם בזכרונם. ממין זה הם פתגמי־ההלכה: “כל שחבתי בשמירתו – הכשרתי את נזקו”¹¹⁶⁴, “כל המשנה – ידו על התחתונה”¹¹⁶⁵, “המוציא מחברו – עליו הראיה”¹¹⁶⁶, “כל חזקה שאין עמה טענה – אינה חזקה”¹¹⁶⁷ וכדומה. סגנון מליצי במקצת אפשר למצוא רק במסכת “אבות”. במסכת זו אין הלכות, אלא מאמרי־מוסר וחכמה, ובהם הרשו לעצמם החכמים להשתמש במליצות. במאמרי־מוסר המליצה היא מעלה ולא חסרון, שכן היא משפיעה על רגש־האדם. לסוג זה של פתגמים מליציים שייכים הפתגמים: “אל תהיו כעבדים, המשמשים את הרב על מנת לקבל פרס…”¹¹⁶⁸, “יהי ביתך בית־ועד לחכמים, והוֵי מתאבק בעפר רגליהם והוֵי שותה בצמא את דבריהם”¹¹⁶⁹, “היום קצר, והמלאכה מרובה, והפועלים עצלים, והשכר הרבה, ובעל הבית דוחק”¹¹⁷⁰ וכדומה.

כאמור, התפתחה והשתלשלה לשון המשנה במשך דורות רבים מתוך הלשון המקראית. ואולם החכמים הרחיבוה והעשירוה עושר רב על ידי צורות דקדוקיות חדשות, על ידי מונחים חדשים, על ידי אופנים חדשים בבנין המשפטים וגם על ידי הכנסת מלים זרות ויִהודן. את החידושים האלה קורא התלמוד בשם “לשון חכמים” (לעומת “לשון תורה”)¹¹⁷¹. המשנה הטביעה, איפוא, את חותמה לא רק על התפתחות חייו של העם, אלא גם על התפתחות שפתו.

מקורו של השם “משנה” הוא בפועל “שנֹה”, שפירושו: חזור על איזה דבר, למוד איזה דבר פעמים אחדות. כשהתורה שבעל־פה התחילה להתפתח, התחילו לקרוא להלכותיה, שלא ניתנו להכּתב ונמסרו מדור לדור בעל־פה, על ידי לימוד ושינון, בשם “משנה”, בניגוד להלכה שבתורה שבכתב, שנקראת: “חֹק, משפט”. בארמית קראו למשנה בשם: “מתניתא”, מהפועל “תְּנִי” או “תְּנָא” (חזור, למוד פעמים רבות), ומשום כך נקראו חכמי הדורות האלה, יוצרי המשנה, בשם “תַּנאִים” (כלומר: שונים, לומדים, וגם – מלמדים, מורים). הדורות האחרונים דרשו את השם “משנה” גם בהוראת “משנה־תורה”, כלומר: משנה לתורה שבכתב.

עם חתימת המשנה מתחילה תקופה חדשה בהתפתחות הספרות הלאומית־דתית בישראל. חכמי הדורות הבאים הם רק “אמוראים”, לאמור: מבארים ומפרשים. מחדשים הם אך מעט. חתימת המשנה היתה גם אחד הגורמים להתרופפות שלטונו של המרכז הרוחני בארץ־ישראל: הואיל וההלכה כתובה וחתומה כבר ותפקידם של החכמים הוא מעתה רק לפרשה ולבארה, הרי הם אינם תלויים עוד במרכז שבארץ־ישראל, שכן בביאורים הללו אפשר לעסוק גם במקומות אחרים. ואמנם, רואים אנו, שאחרי מותו של ר' יהודה הנשיא, מתחיל להתפתח ולהתבסס מרכז חדש לתורה בבבל, והוא הולך ומשתחרר לאט לאט ממרותו של המרכז בארץ־ישראל ולבסוף הוא גם יורש את מקומו.

פרק עשרים ושבעה: יצירות התנאים שמחוץ למשנה    🔗

א. הברייתא

המלה “ברייתא” פירושה “חיצונית” – כך קראו להלכה, שרבי יהודה הנשיא לא הכניסה לתוך סדר משנתו והיא נשארה מבחוץ ולא היה לה ערך רב. ואולם במשך הזמן התחילו האמוראים להשתמש בויכוחיהם ובפלוגתותיהם גם בברייתות וסמכו עליהן כעל דברי המשנה. ברייתות אלו מפוזרות בשני התלמודים – הבבלי והירושלמי.

למלה “ברייתא” יש עוד ביאור אחד. על יד בתי־המדרש הגדולים היו קיימים בתי־ספר, שהיו מכינים תלמידים לבתי־המדרש הגדולים. בתי־ספר אלה היו נקראים “חיצוניים”, ובארמית – “בָּרָא”. המשנה – אוסף ההלכות של התנאים, שנערך ע"י רבי – היתה לספר לימוד של חובה בבתי־המדרש של בבל וארץ־ישראל. את יתר ההלכות היו לומדים בבתי־הספר המכינים. את מורי בתי־הספר האלה היו קוראים: “תנאי־ברא” (כלומר: תנאים חיצוניים), ואת ההלכות, שהיו מלמדים תנאים אלה, היו קוראים: “ברייתות”.

כאמור, מפוזרות הברייתות בשני התלמודים. הרבה מהברייתות נקבצו אחרי חתימת המשנה לקובץ מיוחד – תוספתא.

ב. תוספתא

סידור המשנה על ידי רבי עורר תשוקה בלב חבריו ותלמידיו לעשות גם הם כמעשהו: לאסוף הלכות ואגדות ולסדרן. ר' יהודה הנשיא עצמו הניח להם מקום להתגדר בו, שכן השאיר הרבה הלכות מבחוץ. אז אסף רבי חייא את מגילותיו וסדרן בתוך משנתו הוא. כמוהו עשו גם בר־קפרא ולוי (אחד מגדולי תלמידיו של רבי). אחריהם בא ר' הושעיה (מתלמידי ר' חייא), וערך גם הוא את סדר משנתו. כל המשניות האלה לא הגיעו אלינו באותה הצורה, שקבעו להן מחבריהן. ואולם הרבה מהן עלו בתוספתא שלנו ובשני התלמודים – הירושלמי והבבלי.

התוספתא כשמה כן היא: תוספת למשנה. היא מצויה בידינו בששה סדרים, כששת סדרי המשנה, וכמעט לכל מסכת שבמשנה יש תוספתא. מטרתה של התוספתא – להשלים ולמלא את המשנה. המשנה היא קצרה ולפעמים היא זקוקה להרחבה ולביאור, והנה באה התוספתא ומבארת את המשנה ומרחיבה אותה. כן גם מביאה לפעמים התוספתא מחלוקת בין החכמים, שהמשנה לא מצאה לנחוץ להזכירה וסתמה את ההלכה כאחד התנאים (עיין למעלה, בראש פרק כו).

מי היה מסדר התוספתא – אי אפשר לקבוע. במקום אחד בתלמוד מעיד ר' יוחנן בר נפחא, כי “סתם תוספתא – ר' נחמיה”¹¹⁷² (תלמידו של ר' עקיבה), אולם במקום אחר נאמר: “כל מתניתא (ברייתא), דלא תניא בי ר' חייא ובי ר' הושעיה משבשתא היא”¹¹⁷³. משערים, איפוא, שאת היסוד לתוספתא הניח עוד ר' נחמיה, באו אחר כך ר' חייא ור' הושעיה והשלימוה. ואולם מתוך המאמר התלמודי האחרון אנו למדים, כי בין האמוראים היו מתהלכות גם ברייתות, שלא נישנו בבתי־המדרש של ר' חייא ור' הושעיה. על יסוד מאמר תלמודי זה ועל יסוד ראיות חשובות אחרות באים הרבה חוקרים לידי מסקנא, שהתוספתא שלפנינו נסדרה בזמן יותר מאוחר – בתקופת האמוראים.

ג. מכילתא

ספר “מכילתא” הוא מדרש של הלכה ואגדה לס' שמות. הוא מתחיל בפרק י“ב שבספר שמות וגומר בהלכות שבת שבפרק ל”ה. השם הארמי “מכילתא” מתאים למלה העברית “מידה” (את הפסוק: “ומים במשורה תשתה”¹¹⁷⁴ מתרגם יונתן: “ומיא במכילא תשתי”) – כלומר: דרך, כלל למדרש־התורה. אולם יש סוברים, שפירוש המלה “מכילתא” הוא “מגילתא” (מגילה). ואמנם, מוצאים אנו, שחכמי התלמוד משתמשים במלה זו ככינוי לברייתות ומסכות. כך, למשל, אומר ר' ירמיה לר' זריקא: “פוק, עיין במכילתך” (לך, עיין במשנתך, הסדורה אצלך¹¹⁷⁵).

מי היה מסדר המכילתא אין אנו יודעים. מדרש־תנחומא מיחסה לר' ישמעאל, ואולם החוקרים האחרונים הוכיחו, שיש במכילתא גם הרבה דברים, המתנגדים לדעותיו של ר' ישמעאל. כן גם מוזכרים בה הרבה תנאים, שחיו בזמן מאוחר מר' ישמעאל. אפשר, לפיכך, לשער, שאת היסוד למכילתא הניח ר' ישמעאל, כי שיטתו במדרש־ההלכה היא היא השוררת ברוב המדרשים הנמצאים בה, ואחר כך הוסיפו תלמידיו להכניס לתוכה מה שחידשו לפי שיטת רבם. ואולם את צורתה האחרונה קיבלה המכילתא, לפי השערת החוקרים, במאה הרביעית לספירה הרגילה.

כאמור, המכילתא היא מדרש של הלכה ואגדה לס' שמות. חומר רב למדרש־הלכה נותנות הפרשיות בֹּא, משפטים, יתרו, כי־תשא, ובמקצת גם פרשת ויקהל. חומר למדרש־אגדה נותנות בעיקר הפרשיות בשלח ויתרו. כפי שהוכיחו החוקרים, נשתמרו במכילתא הרבה הלכות ישנות, שר' ישמעאל מוסרן בשם אחרים, וחלק מהן הוא מבסס על פי מידותיו. צריך לציין, ששפת המכילתא היא יותר קרובה ללשון המקרא מאשר שפת המשנה. קורבה זו אף היא מעידה על קדמותן של הלכותיה.

והרי לדוגמא מדרשי־הלכה ואגדה אחדים מהמכילתא: “ויאמר ה' אל משה לאמר: ואתה דבר אל בני ישראל לאמר: אך את שבתותי תשמרו”¹¹⁷⁶ – למה נאמר? – לפי שהוא אומר: “לא תעשה כל מלאכה”¹¹⁷⁷ – אין לי אלא דברים שהם משום מלאכה; משום שבות (מלאכה, המותרת בשבת מן התורה, אך החכמים אסרו אותה משום מצוַת מנוחה שלימה בשבת) מנין? – תלמוד לומר: “את שבתותי”, להביא (לרבות) דברים, שהם משום שבות“¹¹⁷⁸. – “החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה”¹¹⁷⁹ – “ראש חדשים” – שומעני: מיעוט חדשים שנַים, מניין לשאר חדשים? – תלמוד לומר: “לחדשי השנה”. “ראשון הוא” למה נאמר? – לפי שהוא אומר: “שמור את חדש האביב”¹¹⁸⁰ – שמור את הפסח לאביב ואביב לפסח, שיבוא אביב בזמנו. הא כיצד! – עַבֵּר את אדר, שיבוא אביב בזמנו. הרי שעִבּרו את אדר ולא בא אביב בזמנו, שומעני, שיעבּרו את ניסן? – היה ר' שמעון אומר: הא אם אמרת כן, נמצאת, אתה עושה ניסן ב, ואמרה תורה “ראשון הוא לכם¹¹⁸¹”. – “וה' הולך לפניהם יומם בעמוד ענן לנחותם בדרך, ולילה בעמוד אש להאיר להם”¹¹⁸² – אמר רבי: אנטונינוס המלך – היה נוטל את הפנס ומאיר לבניו. והיו גדולי מלכות קרובין אצלו ואומרים לו: “אנו נוטלין את הפנס ונאיר לבניך”. והוא (אנטונינוס) אומר: “לא מפני שאין לי מי שיטול את הפנס ויאיר לבני, אלא הרי אני מודיע לכם חיבתם של בני, שיהיו נוהגים עמהם בכבוד”. וכך הודיע הקב”ה חבתם של ישראל לאומות־העולם, שהוא בעצמו הלך לפניהם, (כדי) שיהיו נוהגים עמהם בכבוד. ולא דַיָין, שאינם עושים (כן), אלא שממיתים אותם מיתות חמורות משונות זו מזו“¹¹⁸³. – על הפסוק: “ויאמר ה' אל משה: מה תצעק אלי”¹¹⁸⁴ אומר ר' אליעזר: “אמר הקב”ה למשה: “משה, בני נתונים בצרה: הים סוגר ושונא רודף ואתה עומד ומרבה בתפלה?” – “מה תצעק אלי” – שהיה אומר הקב”ה למשה: “משה, יש שעה להאריך ויש שעה לקצר”¹¹⁸⁵.

ד. ספרא

הספרא הוא מדרש של הלכה ואגדה לס' ויקרא. וכשם שס' ויקרא נקרא בספרות התלמודית גם בשם “תורת כהנים”, כך נקרא לפעמים גם הספרא בשם זה. מי חיבר את הספרא – אין אנו יודעים. אחד מראשוני האמוראים, ר' יוחנן בר נפחא, אומר: “סתם ספרא – ר' יהודה (ברבי אילעאי), ואליבא דר' עקיבה (על פי שיטת ר' עקיבה)¹¹⁸⁶”, אולם כוונתו, כנראה, היא לא, שר' יהודה הוא מחבר הספר, אלא שהסתמות – המדרשים, המובאים בספר זה סתם, בלי שם אומרם – מקובלות בידי המחבר מר' יהודה. במקום אחר בתלמוד¹¹⁸⁷ יש רמז לדבר, שספר זה נתחבר בבית מדרשו של רב (אבא אריכא). ויש סוברים, שעורכו ומסדרו היה ר' חייא הגדול¹¹⁸⁸. רוב החוקרים משערים, שיסודו של הספרא הונח על ידי ר' יהודה ברבי אילעאי, אליבא דרבי עקיבה, ואולם סידורו האחרון נעשה בימי האמוראים הראשונים.

כאמור למעלה, הספרא הוא מדרש־הלכה. מדרשי אגדה שבו מעטים הם. והרי כאן מדרשים אחדים מתוך הספרא: “בסוכות תשבו שבעת ימים”¹¹⁸⁹ – “תשבו” – אין “תשבו” אלא כעין תדורו. מכאן אמרו: אוכל בסוכה, שותה בסוכה ומטייל בסוכה… “ימים” – אין לי אלא ימים, לילות מניין? – הריני דן: נאמר כאן “שבעה” ונאמר “שבעה” באוהל מועד¹¹⁹⁰, מה “שבעה”, האמורים באוהל מועד, עשה בהם לילות כימים (שכן כתוב שם: “תשבו יומם ולילה”), אף “שבעה” האמורים כאן, נעשה בהם לילות כימים. או כלך (לכה) לדרך זה: נאמר כאן “שבעה” ונאמר “שבעה” בלולב¹¹⁹¹ – מה “שבעה”, האמורים בלולב, לא עשה בהם את הלילות כימים (מצות לולב נוהגת רק ביום¹¹⁹²), אף “שבעה”, האמורים כאן, לא נעשה בהם את הלילות כימים? – נראה למי דומה? – דנין “שבעה”, שהם תדירים כל היום, מ“שבעה”, שהם תדירים כל היום, ואל יוכיחו “שבעה” שבלולב, שאינן תדירין כל היום¹¹⁹³“. – “משפט אחד יהיה לכם”¹¹⁹⁴ – כמשפט דיני נפשות (כך) דיני ממונות: מה דיני נפשות בדרישה ובחקירה, אף דיני ממונות בדרישה ובחקירה”¹¹⁹⁵. – “אני ה' אלהיכם, אשר הוצאתי אתכם מארץ מצרים, לתת לכם את ארץ כנען, להיות לכם לאלהים”¹¹⁹⁶ – מכאן אמרו: “כל היושב בארץ־ישראל – מקבל עליו מלכות שמים, וכל היוצא לחוץ־לארץ – כאילו עובד עבודה זרה”¹¹⁹⁷. – “וכי ימוך אחיך עמך ונמכר לך, לא תעבוד בו עבודת עבד; כשכיר כתושב יהיה עמך”¹¹⁹⁸ – “כשכיר” – מה שכיר “ביומו תתן שכרו”¹¹⁹⁹, אף זה ביומו תתן שכרו; “כתושב” – מה תושב – “בטוב לו; לא תוננו”¹²⁰⁰, אף זה – “בטוב לו; לא תוננו”. “יהיה עמך” – עמך במאכל, עמך במשתה, עמך בכסות נקיה: שלא תהא אוכל פת נקיה והוא אוכל פת קיבר, אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש, אתה ישן על מוכין והוא ישן על התבן“¹²⁰¹. – “ולא תונו איש את עמיתו, ויראת מאלהיך”¹²⁰² – זו אונאת דברים. יכול זו אונאת ממון? – כשהוא אומר: “אל תונו איש את אחיו”¹²⁰³, הרי הונאת ממון אמורה (שכן זהו סופו של הפסוק: "וכי תמכרו ממכר לעמיתך או קנֹה מיד עמיתך, אל תונו וכו'), הא מה אני מקיים “ולא תונו איש את עמיתו”? – הרי אונאת דברים. כיצד? – אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו: “זכור מעשיך הראשונים מה היו”. ואם היה בן גרים, לא יאמר לו: זכור מה היו מעשי אבותיך”. – ר' יהודה אומר: אף לא יתלה עיניו על המקח ולא יאמר לו: “בכמה חפץ זה?” והוא אינו רוצה ליקח (לקנות). ואם תאמר: “עצה טובה אני מוסר לו” – והרי הדבר מסור ללב. נאמר בו: “ויראת מאלהיך” – כל דבר, שהוא מסור ללב, נאמר בו “ויראת מאלהיך”¹²⁰⁴. – “אם בחקותי תלכו ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם”¹²⁰⁵ – הלמֵד לעשות; לא הלמֵד שלא לעשות. שהלמד שלא לעשות – נוח לו שלא נברא"¹²⁰⁶. – “והשימותי אני את הארץ¹²⁰⁷ – זו מדה טובה. שלא יהו ישראל אומרים: “הואיל וגלינו מארצנו, עכשיו אויבים באים ומוצאים עליה נחת רוח”. לכך נאמר: “ושממו עליה אויביכם היושבים בה”¹²⁰⁸ – אף האויבים, הבאים אחרי כן, לא ימצאו עליה נחת רוח”¹²⁰⁹.

לספרא (שכאמור למעלה, יסודו הוא מבית־מדרשו של ר' עקיבה) נכנסו אחר כך דרשות והלכות, השייכות לבית מדרשו של ר' ישמעאל. כתוספת ממין זה צריך לחשוב גם את הברייתא של ר' ישמעאל על שלש עשרה המדות, שהתורה נדרשת בהן, הבאה בראש הספרא בכמה כתבי־יד וכן גם באי־אלה הוצאות בדפוס.

ה. ספרי

ה“ספרי” הוא מדרש של הלכה ואגדה לספרים: במדבר ודברים. אולם, כפי שהוכיחו החוקרים, הספרי שבידנו מחובר משני מדרשים שונים גם בתכנם וגם בסגנונם. כנראה, לא יצאו שני המדרשים האלה מבית מדרש אחד, ואולם כבר בזמן קדום מאד נתחברו לאחד. ר' יוחנן בר נפחא – אחד מראשוני האמוראים – אומר: “סתם ספרי – ר' שמעון, ואליבא דר' עקיבה”¹²¹⁰. אבל מוצאים אנו בספרי כמה סתמות, השייכות לר' ישמעאל. מלבד אלה מוזכר שמו של ר' ישמעאל בספרי לס' במדבר חמשים ושש פעמים. מוזכרים שם הרבה פעמים גם תלמידיו של ר' ישמעאל – ר' יאשיה ור' יונתן. פעם מוזכר שם גם האמורא ר' שמואל בר נחמני, שחי אחרי ר' יוחנן בר נפחא. על יסוד כל אלה באים החוקרים לידי מסקנה, כי הספרי, שעליו מעיד ר' יוחנן בר נפחא, אינו זה הנמצא בידינו. משערים, כי סידורו האחרון של הספרי שלנו היה בדור השני לאמוראים.

בנוגע לתכנו של הספרי צריכים אנו, לפי האמור, להבחין בין החלק לספר במדבר ובין זה שלספר דברים. המדרש לס' במדבר מתחיל בפרק ה, פסוק ב: “צו את בני ישראל וישלחו מן המחנה כל צרוע וכל זב” (משום כך נקרא לפעמים מדרש זה גם בשם מדרש “וישלחו”), רובו של חלק זה הוא מדרש הלכה. דברי אגדה מעטים בו. שיטתו של מדרש זה היא שיטת ר' ישמעאל. ‏יש בו הרבה מדרשים, הדומים בכֹּל למדרשי המכילתא, שאף היא, כאמור למעלה, נוקטת בעיקר בשיטת ר' ישמעאל. אולם המסדר הכניס לכאן גם הרבה מדרשים משל תלמידי ר' עקיבה.

לא כן הוא הספרי לס' דברים. חלק זה רובו אגדה ומיעוטו הלכה. כאן שוררת שיטתו של ר' עקיבה. יש כאן גם הרבה סתמות, שבמקום אחר נאמרו בפירוש בשם ר' עקיבה. כך, למשל, על הפסוק: “ואת כל שללה (של עיר הנדחת) תקבוץ אל תוך רחובה”¹²¹¹ נאמר בספרי סתם¹²¹²: “אין לה רחוב – עושין לה רחוב”. ובתלמוד נאמרה הלכה זו בשם ר' עקיבה, בניגוד לדעתו של ר' ישמעאל, האומר: “אין לה רחוב – אינה נעשית עיר הנידחת”¹²¹³. אפשר מאד, שחלק זה של הספרי היה לנגד עיניו של ר' יוחנן בר נפחא, כשאמר, שסתם ספרי – ר' שמעון, ואליבא דר' עקיבה. ואמנם, נמצאות בו הרבה ברייתות, שבמקומות אחרים נאמרו בשם ר' שמעון.

והרי מדרשים אחדים מתוך הספרי: “ותקרבנה בנות צלפחד”¹²¹⁴ – כיון ששמעו בנות צלפחד, שהארץ מתחלקת לשבטים ולא לנקבות, נתקבצו כולן זו על זו ליטול עצה. אמרו: “לא כרחמי בשר ודם רחמי המקום. בשר ודם – רחמיו על הזכרים יותר מעל הנקבות, אבל מי שאמר והיה העולם אינו כן, אלא על הזכרים ועל הנקבות; רחמיו על הכל, שנאמר¹²¹⁵: “טוב ה' לכֹּל ורחמיו על כל מעשיו”¹²¹⁶. – “שבעת ימים מצות יֵאכל”¹²¹⁷ – שומעני: כל מצה במשמע, תלמוד לומר: “לא תאכל עליו חמץ”¹²¹⁸ – לא אמרתי, אלא הבא לידי מצה וחמץ, אלו חמשת המינים – – החטים והשעורים והכוסמים ושבולת־שועל ושיפון. יצאו אורז ודוחן והשומשמין והפרגים, שאינם באים לידי מצה וחמץ”¹²¹⁹. – “וידבר ה' אל משה לאמר: נקום נקמת בני ישראל מאת המדינים, אחר תאסף אל עמך”¹²²⁰ – להודיע שבחן של (פרנסי) ישראל, שאין נפטרים מן העולם עד שהם נוקמים נקמה, שהיא נקמת מי שאמר והיה העולם¹²²¹. – “ואם באבן יד, אשר ימות בה, הכהו וימות – רוצח הוא, מות יומת”¹²²² – למה נאמר? – לפי שהוא אומר: “וכי יריבון אנשים והכה איש את רעהו”¹²²³, “שומע אני, שאם יכנו בין בדבר, שהוא כדי להמיתו, ובין בדבר, שאינו כדי להמיתו, יהא חייב. תלמוד לומר: “ואם באבן יד, אשר ימות בה, הכהו” – מגיד הכתוב, שאינו חייב עד שיכנו בדבר, שיש בו כדי להמיתו”¹²²⁴. – “לא תכירו פנים במשפט, כקטון כגדול תשמעון”¹²²⁵ – שמא תאמר: “הואיל וזה עני וזה עשיר, וזה (העשיר) מצֻוֶה לפרנסו, אזכנו (את העני) ונמצא מתפרנס בנקיות” – תלמוד לומר: “כקטון כגדול תשמעון”. דבר אחר: “כקטון כגדול תשמעון” – שמא תאמר: “היאך אני פוגם כבודו של עשיר זה בשביל דינר? אזכנו, ‏ולכשיצא חוץ, אומַר לו: ליתן לו, שאתה חייב לו” – תלמוד לומר: “כקטון כגדול תשמעון”¹²²⁶. – “ולִמדתם אותם את בניכם לדבר בם”¹²²⁷ – – – מכאן אמרו: “כשהתינוק מתחיל לדבר, אביו מדבר עמו לשון הקודש ומלמדו תורה. ואם אין מדבר עמו לשון הקודש ואינו מלמדו תורה, ראוי לו כאילו קוברו”¹²²⁸. – “כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת”¹²²⁹ – למה נאמר? (והרי כבר) נאמר: “שמור תשמרון את מצוות ה' אלהיכם”¹²³⁰? – מגיד הכתוב, שכשם שאדם צריך להזהר בסלעו, שלא יאבד, כך אדם צריך להזהר בתלמודו, שלא יאבד. וכן הוא אומר: “אם תבקשנה ככסף”¹²³¹ – מה כסף קשה לקנותו, כך דברי תורה קשים לקנותם. אי מה כסף קשה לאבד, אף דברי תורה קשים לאבדם? – תלמוד לומר: “לא יערכנה זהב וזכוכית”¹²³² – קשים לקנותם כזהב, ונוחים לאבדם ככלי זכוכית¹²³³.

____________

כל שלשת הספרים: מכילתא, ספרא וספרי הם, כאמור כאן, מדרשי הלכה, ובמקצת גם מדרשי אגדה – מיסודם של התנאים – לארבעת חומשי התורה. לס' בראשית ולהתחלת ס' שמות (י"א פרקים) אין לנו מדרש של תנאים. הסיבה, היא, כנראה, ‏שבס' בראשית ובאחד־עשר הפרקים הראשונים שבס' שמות אין כמעט כתובים, שאפשר להוציא מהם הלכות. ומכיון שאין שם חומר להלכה, לא השגיחו שם גם באותו החלק מן המקראות, שהיה יכול לשמש חומר למדרש־אגדה, שכן העיקר היה אצלם ההלכה ולא האגדה. ואולם יש סוברים, שהספר החיצוני: “ספר היובלות”, הנקרא גם “בראשית זוטא”, הוא הוא המדרש, הממלא את החסר במדרשי התנאים. ואמנם, מדרש היסטורי זה מתחיל בס' בראשית וגומר בפרק י"א שבס' שמות, שמשם מתחילה המכילתא (עיין על זה בספרנו “מבוא לספרות העברית העתיקה”, עמוד 51).

ו. אבות דרבי נתן

משערים, כי הספר “אבות דרבי נתן” הוא התוספתא למסכת “אבות”, שבסדר משנתו של רבי. ספר זה מבאר ומרחיב כל משנה ומשנה של מסכת אבות ומביא דרך־אגב עוד דברי־אגדה שונים. בספר זה יש רק אגדות, מפני שגם במסכת אבות אין הלכות, ורק פתגמי־חכמה ומאמרי־מוסר. אבל יש הבדל פנימי גדול בין הספר הזה ובין יתר חלקי התוספתא. התוספתא ליתר המסכות היא עצמאית. היא מביאה את דברי המשנה בהסבר רחב ומפורט, ואין אנו מכירים ומרגישים, שהיא משמשת פירוש למשנתו של רבי. מה שאין כן בס' אבות דרבי נתן. ספר זה מביא כל פתגם ומאמר שבמסכת אבות ומפרשו ומבארו. כך, למשל, מביא ספרנו את מאמרו של יוסי בן יועזר איש צרידה: “והוי מתאבק בעפר רגליהם”¹²³⁴ ומפרשו כך: “והוי מתאבק בעפר רגליהם” – כיצד? בזמן שתלמיד־חכם נכנס לעיר, אל תאמר: “איני צריך לו”, אלא לך אצלו; ואל תשב עמו לא על גבי המטה ולא על הכסא ולא על הספסל, אלא שב לפניו על הארץ, וכל דבר שיצא מפיו – קבלהו עליך באימה, ביראה, ברתת ובזיע, כדרך שקיבלו אבותינו (את התורה) בהר סיני“¹²³⁵. את מאמרו של שמעיה: “אהוב את המלאכה”¹²³⁶, מפרש ספרנו כך: “אהוב את המלאכה” –כיצד? – מלמד, שיהא אדם אוהב את המלאכה ואל יהיה שונא את המלאכה. כשם שהתורה ניתנה בברית, כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר: “ששת ימים יֵעשה מלאכה, וביום השביעי שבת שבתון, קֹדש לה' – – ברית עולם”¹²³⁷. ר' עקיבה אומר: עתים שאדם עושה מלאכה ומתנצל (וניצל) מן המיתה, ועתים שאין אדם עושה מלאכה ומתחייב מיתה לשמים. כיצד? – ישב אדם כל השבוע ולא עשה מלאכה, ולערב שבת אין לו מה יאכל; היו לו מעות של הקדש בתוך ביתו ונטל מהם ואכל – מתחייב מיתה לשמים. אבל אם היה פועל והולך בבנין בית־המקדש, אף על פי שנתנו לו מעות של הקדש בשכרו ונטל ואכל – מתנצל מן המיתה. ר' דוסתאי אומר: מניין, שאם לא עשה מלאכה כל ששה, שיעש, (כלומר: שיהיה מוכרח לעשות) כל שבעה? – הרי שישב כל ימות השבת (השבוע) ולא עשה מלאכה ולערב שבת אין לו מה שיאכל; הלך ונפל בין הגייסות ותפשוהו ואחזו אותו בקולר ועשו בו מלאכה בשבת – כל זאת, (משום) שלא עשה כל ששה”¹²³⁸.

את הספר: “אבות דרבי נתן” יחסו לר' נתן הבבלי, שהיה אב־בית־דין בימי נשיאותו של רבן שמעון בן גמליאל השני. ואולם קשה להאמין, כי ר' נתן זה, שתפס מקום כל־כך חשוב עוד בימי אביו של רבי, יכתוב פירוש למשנתו של רבי. מלבד זאת, הרי הוא בעצמו מוזכר בספר זה בגוף שלישי. כנראה, נתחבר ספר זה בזמן יותר מאוחר.

ז. מגילת תענית

לספרות של תקופת המשנה שייכת גם “מגילת תענית”. מגילה זו היא לוח היסטורי־כרונולוגי של מאורעות חשובים – רובם נצחונות לאומיים – שאירעו לאבותינו בזמנים שונים, מן התקופה שלפני החשמונאים עד הזמן של ביטול גזירות אדריינוס. במגילה זו רשומים שלשים וחמשה ימים בשנה, שהצום והמספד אסורים בהם, מפני שהם ימי חג – ימי־זכרון לנסים, שאירעו בהם לאבותינו. מגילה זו מתחלקת לשני חלקים. החלק הראשון, העתיק יותר, הוא עצם המגילה, המכילה את הרשימות ההיסטוריות של המאורעות. שפת החלק הזה היא ארמית. כנראה, השתמשו במגילה בשפה זו, מפני שרצו לפרסם את המועדים, הרשומים בה, בין ההמונים, שהשפה הארמית היתה אז שגורה על פיהם יותר מן העברית. החלק השני, המאוחר יותר, כתוב עברית והנהו כעין ביאור ופירוש מדרשי לחלק הראשון.

אשר לזמן חיבורה של מגילה זו (כלומר: החלק העתיק שלה), הרי ברייתא עתיקה אחת מספרת, שחנניה (חי סמוך לחורבן), בן חזקיה, בן גרון (או בן גוריון), וסיעתו, ‏“שהיו מחבבין את הצרות”, כתבו אותה¹²³⁹. ואולם בסוף מגילת תענית (בחלק העברי) נאמר, שאלעזר בן חנניה וסיעתו כתבו מגילת תענית. אפשר לשער, שחנניה התחיל לערוך את הזכרונות האלה ואלעזר בנו הוסיף עליהם. משערים, שאלעזר זה הוא אלעזר בן חנניה, מנהיג הקנאים בימי המרד נגד הרומאים. בעל “הלכות גדולות” (אחד הגאונים) אומר, שמחבריה של מגילת תענית היו זקני בית־שמאי וזקני בית־הלל. בכל אופן, ברור, שמגילה זו נתחברה שנים מועטות לפני חורבן הבית השני. מחבריה רצו, כנראה, על ידי זכרונות אלה של גבורה לאומית ומעשי־נסים להפיח רוח קנאות ומרד בעם. בבית־הועד שבאושא עוד הוסיפו במגילה זו מועדים אחדים. כך, למשל, הכניסו בה את יום כ"ט באדר – יום, שבטלו בו גזרותיו של אדריינוס. מכאן ואילך פסקו מלרשום את המאורעות הטובים. אחר כך גם ביטלו את החגים הרשומים במגילה והתירו לצום בהם. מבטלה של מגילה זו היה, כנראה, רבן שמעון בן גמליאל השני, שאמר: “אף אנו מחבבין את הצרות, אבל מה נעשה, שאם באנו לכתוב, אין אנו מספיקין – – – אין בשר המת מרגיש באיזמל”¹²⁴⁰.

החלק השני של מגילת תענית, הפירוש המדרשי שעליה, נתחבר, לפי השערת החוקרים, רק במאה השביעית לספירה הרגילה.

ח. סדר עולם רבה

ספר זה הוא רשימה היסטורית־כרונולוגית, מאדם הראשון עד מרד בר־כוכבא. בתלמוד נקראת רשימה זו בשם “סדר־עולם”. את השם “רבה” (הגדול) הוסיפו לה סופרי המאה השתים־עשרה. כנראה, עשו זאת, כדי להבדיל בינה ובין רשימה היסטורית אחרת, שנתחברה בזמן מאוחר ונקראה בשם “סדר־עולם זוטא” (קטן).

“סדר עולם רבה” נתחבר לפני סידור המשנה. בידיעות שבו משתמשים גם המשנה וגם שני התלמודים – הירושלמי והבבלי. את רוב ידיעותיו שואב מחבר הספר הזה לא רק מתוך מקורות היסטוריים, אלא גם מתוֹך מדרש־הכתובים. ברור, איפוא, שאין לידיעותיו ערך היסטורי רב. אף על פי כן, כדאי להעיר, שאצל פלַויוס וב“ספר היובלות”, וכן גם אצל פילון ובן־סירא, אנו מוצאים ידיעות דומות לאלה שבספרנו. מכאן ראיה, שלכל המחברים האלה היה מקור אחד משותף. יש ידים לדבר, שמחבר ספרנו השתמש גם במקורות היסטוריים לא עבריים.

לפי עדותו של האמורא ר' יוחנן בר נפחא, מחברו של ספר זה הוא ר' יוסי בן חלפתא¹²⁴¹. ואמנם, יודעים אנו ממקורות אחרים, שתנא זה עסק הרבה בכרונולוגיה היהודית ואסף הרבה ידיעות היסטוריות. אולם, בלי ספק, שלטו בספר זה ידי מגיהים מאוחרים, שלא רק הגיהו, אלא גם הוסיפו בו משלהם. כך, למשל, מוזכרים בו גם ר' חייא ור' יוסי בן יהודה, שחיו כבר אחרי ר' יוסי בן חלפתא. יש משערים, שר' יוחנן האמורא היה העורך האחרון של הספר הזה והוא הוסיף בו גם הרבה משלו.