אִם יָבוֹא יוֹם

וִירוּשָׁלַיִם לָנוּ תְּהִי,

וְאִם עוֹד יִהְיֶה אָז לְאֵל יָדִי לִפְעֹל מָה

וְהָיָה מַעֲשִׂי הָרִאשׁוֹן – לְטַהֲרֵךְ.

כָּל אֲשֶׁר לֹא קָדוֹשׁ הוּא אֲצַוֶּה לְפַנּוֹת…

אֶת קִנֵּי הַסְּחִי אָרִיק, אֱהֶרוֹס,

אֶת הֶחֳרָבוֹת אֲשֶׁר לֹא קְדוֹשׁוֹת הֵן אֶשְׂרֹף בָּאֵשׁ

וְאֶת הַחֲנוּיוֹת אַעְתִּיק לְמָקוֹם אַחֵר…

אֶת הָעִיר הָעַתִּיקָה עִם קֳדָשֶׁיהָ הָיִיתִי סוֹגֵר כְּקוּפְסָא,

כָּל מְלָאכָה וּמַשָׂא וּמַתָּן הָיִיתִי מוֹצִיא מִתּוֹכָהּ,

רַק בָּתֵּי אֱלֹהִים וּמוֹסְדוֹת חֶסֶד יִשָּׁמְרוּ מִבַּיִת לַחוֹמָה הָעַתִּיקָה.

וְעַל צַלְעוֹת הַגְבָעוֹת בְּחוּג רָחָב מִסָבִיב…

תִּשְׁכֹּן לָהּ יְרוּשָׁלַיִם חֲדָשָׁה כְּלִיל תִּפְאֶרֶת…

יָד מְטַפַּחַת תַּהֲפֹךְ אֶת יְרוּשָׁלַיִם לְאֶבֶן חֵן.

כָּל הַקָּדוֹשׁ יֵעָצֵר בַּחוֹמוֹת הָעַתִּיקוֹת,

כָּל הֶחָדָשׁ יִשְׂתָּרֵעַ הַרְחֵק מִסָבִיב לָהּ.

(תֵּיאוֹדוֹר הָרצל, סִפְרֵי הַיָּמִים, כָּרֶךְ ג, 179, 186)

לילדי

זאב, אשר ואורית

פתח דבר    🔗

חייב מחברו של ספר חדש על אודות ירושלים להקדים ולהצדיק את טעם חיבורו. אלפי ספרים ומאמרים על עיר־הקודש – משאת נפש ליהודים, נוצרים ומוסלמים כבר ראו אור – והסכנה שמא לא יהיה החיבור החדש אלא בבחינת סיכום שרובו חזרה על מה שכבר נאמר ונכתב היא רבה. מאמינים אנו, שספר זה המשחזר את ירושלים בראי תקופת המאה ה־19 – אמנם יש לו ייחוד משלו, הן מן הצד הכרונולוגי והן, ובעיקר, מתוך הגישה אל חקר הנושא דרך הדיון הגאוגרפי־הסטורי.

המאה ה־19 היתה תקופה מהפכנית ומכרעת לגבי ירושלים. מעיר קטנה בליבו של מחוז כפרי ואוכלוסיה של כ־ 8,000–10,000 נפש בראשית המאה, היתה ירושלים בסוף המאה – לעיר הראשׁה של ארץ־ישראל. תחומיה התרחבו במידה ניכרת אל מעבר לחומות ואוכלוסיה הגיעו כדי 70,000 נפש ויותר.

לא רק לימוד ירושלים של המאה ה־19 כשלעצמו עומד נגד עינינו. דמות ירושלים של ימינו (ואולי אף ירושלים של העתיד) הינה פרי תהליכים שהמאה ה־19 היתה גיא־חזיון לראשיתם וגיבושם. ובכיוון אחר – ערך חשוב ביותר ללימוד ירושלים של רוב תקופת המאה ה־19 – בטרם חלו בה תהפוכות הפיתוח המפליגות – כדי ללמוד על מצב העיר במאות השנים הקודמות ואף בעבר הרחוק ביותר, תקופות שהן דלות באופן יחסי בידע ובתיאורים.

חיבור זה הינו נסיון לקיים את עקרון ה’סינתזה' המקובל במחקר הגאוגרפי־היסטורי ולשלב תוך דיון את כל המרכיבים – הן פעילים או סבילים – אשר מכוחם ומכוח השפעות הגומלין שביניהם נתעצבו פני העיר ותולדותיה¹. מטרת המחקר הגאוגרפי היא להבין את האופי המורכב של המקומות, האזורים והנופים שעל פני כדור הארץ, שהם תוצאת פעילותם של גורמים רבים ומגוונים. הצטמצמות הלימוד (ויהיה מעמיק ככל שיהיה) בגורם אחר או במספר גורמים בלבד תחטיא מטרת מחקר זה.

כל פינה גאוגרפית, ותהיה קטנה ככל שתהיה, היא מבחינות רבות תוצר פעולותיהם של גורמים רבים ושונים, ישוב עירוני הינו פרי פעילות מורכבת של חברות, עדות, כיתות וקבוצות־אוכלוסיה שונות, כאלו שחיו בו בעבר וכאלו החיות בו כיום. הלימוד הגאוגרפי־היסטורי של עיר בימים עברו מחייב אפוא את בדיקתם וחשיפתם של הפעולות, הקשרים וההשפעות השונות של החברות שחיו בעיר בתקופה הנחקרת. ואם כך הדבר לגבי כל עיר, לא־כל־שכן בעיר היסטורית־תרבותית־רוחנית בירושלים ובתקופת־מִפנה דינאמית כמאה ה־19.

מנקודת מבטו של הגיאוגרף־ההיסטורי משלב החיבור שתי גישות מתודולוגיות². מצד אחד הוא ‘חתך רוחב’ המנתח את מצבה הסטאטי של העיר בזמן הנתון של המאה ה־19. מן הצד האחר משתדל הוא להראות ‘עיר בראי תקופה’, לדון במימד הדינאמי, ב’תהליכים האנכיים' שהתקיימו והשתנו לאורך כל אותה מאה. לא הרי ראשיתה של המאה ה־19 בירושלים כהרי סופה – ואף לא כאמצעיתה. מעקב כרונולוגי אחר השינויים וההתפתחויות במשך הזמן הנחקר הכרחי הוא להבנות ההתפתחויות הגאוגרפיות שאירעו בו, שכן אלו הושפעו וינקו מהשינויים ומההתפתחויות הכלליות של אותו הזמן.

חיבור זה הוא, למעשה, המשך לחיבורי הקורס ‘ארץ־ישראל במאה ה־י"ט, גילויה מחדש’. החיבור הקודם היה השלב הראשון בלימוד הגאוגרפיה־ההיסטורית של ארץ־ישראל בעת החדשה. מגמתו היתה להעריך את ספרות הנוסעים וחוקרי ארץ־ישראל במאה ה־19 ותרומתה למחקרה ולידיעתה של הארץ. החיבור הנוכחי הוא שלב מתקדם יותר: מגמתו למצות את החומר של המקורות הראשוניים של החוקרים, הנוסעים והסופרים, וכל מי שכתב במאה ה־19 על נושא התפתחותה של ירושלים באותה המאה.

בעוד אשר חיבורנו הקודם נבנה בצורה כרונולוגית – התפתחות החקר לאורך המאה – נכתב החיבור הנוכחי בצורה שונה. בראש־וראשונה הוא נחלק לשני חלקים: העיר העתיקה – השטח. שבין החומות, והעיר החדשה – השטח שמחוץ לחומות. הגישה הגאוגרפית היסטורית של החיבור היא שהביאה בעצם (לרגל ריבוי החומר) לחלוקה זו בין העיר העתיקה והחדשה. שכן מבחינה זו שונים שני החלקים מאד. חלק העיר העתיקה דן בעיר היסטורית עתיקה שאירועי המאה ה־19 חרתו בה את רישומם. לעומת זאת חלק העיר החדשה עוסק בצמיחה ובגידול של עיר חדשה הצמודה לעיר עתיקה אך ששטחה היה קודם ריק מכל יישוב.

החלק המוגש עתה לקורא עוסק בעיר־העתיקה בלבד. חלק זה ממעט לדון בהתפתחויות שחלו בירושלים בסוף המאה, שכן אז כבר התרכזו ההתפתחויות החשובות בעיר שמחוץ לחומות. כדי להשלים את התמונה משתדל הדיון בדרך כלל להגיע עד לסוף התקופה, אך על פי רוב נאמרים הדברים בקצרה בלבד. לעומת זה יתרכז הדיון בחלק השני של החיבור בעיקר במחצית השניה של המאה, שכן אז התנהלה הפעילות העיקרית בשטח שמחוץ לחומות.

בלימוד ירושלים של המאה ה־19 השתדלנו לעמוד במפורט גם על האווירה של התקופה, וזאת ברוח ההשקפות הגאוגרפיות־היסטוריות החדישות, שלפיהן עלינו להכיר היטב את אווירתה של התקופה אם ברצוננו להעמיק בהבנת התהליכים והמאורעות שאירעו בה. רק כך אפשר להבין את התנאים, הנסיבות והגורמים הפועלים במהלך העתים והזמנים בהתפתחותה של עיר או של חבל ארץ³. כדי להחיות ‘רוח’ זו של המאה ה־19 בחרנו להרבות בתיאורים ובציטוטים ממקורות התקופה, וכן הבאנו תחריטים מייצגים של נושאים שונים; מבחינות רבות מחזירים אותנו תיאורים ותחריטים אלה יותר מכל דבר אחר לאווירת התקופה. הואיל והחיבור נכתב עברית, הרבינו בציטוטים מהמקורות העבריים. אלה עוסקים על־פי־רוב בנושאים הקשורים ליהודי ירושלים ובמקצת במראה הכללי של העיר, גם בפרקים האחרים העדפנו להביא ‘דברים בשם אומרם’. הרבינו להביא את עיקרי דבריהם של המקורות הרבים בנושאים השונים, אף אם לעתים הם סותרים זה־את־זה, לפי שיש בהם כדי להעמידנו על בעיות התקופה ועל ראיית העיר בצורות שונות ומגוונות.

לענין המקורות יש להדגיש, כי על ירושלים של המאה ה־19 ונושאים הקשורים אליה (התושבים, השלטון, המבנים ועוד) ישנו מספר עצום של מקורות. הכרה יסודית של הנושאים שצוינו מחייבת לחקרם גם בתקופות קודמות וללמוד גם את המקורות הקשורים אליהם באותן התקופות. לא היתה אפוא כל כוונה מצדנו – וגם כמעט אי־אפשר לאדם אחד – להשתלט על כל השפע העצום של המקורות הנוגעים לירושלים ולהשתמש בו. כאמור, מטרת המחקר הנוכחי להאיר את ירושלים של המאה ה־19 מן ההבט הגאוגרפי־היסטורי, ובהתאם לכך היה גם השימוש במקורות. מבין אלה שימשו לצרכי מחקרנו במיוחד מפות המדידה הראשונות של העיר, ספרות הנוסעים המערביים העניפה שתיארה אותה, העתונות העברית וספרי־הזכרונות, וכן מקורות נוספים המוסרים פרטים על מבנה העיר ועל נושאים גאוגרפיים אחרים הנדונים בחיבור.

מקורות החיבור נרשמו בסוף הספר ברשימה ביבליוגרפית אחת, שסודרה לפי סדר א"ב של הקיצורים הנהוגים בספר. כתבי־עת, עיתונים וארכיונים ידועים לא הוכנסו לרשימה והם מצוינים בשמם הידוע בהערות־השוליים. בהערות צוינו הקיצור שנקבע לפריט הביבליוגרפי ומספר העמוד בלבד. במקרים שלמקור כמה מהדורות שמספרי העמודים בהן אינו זהה, צוינה המהדורה בסוגריים. בכתבי העת הלועזיים צוינה השנה ללא סוגריים.

לצורך מחקרי נסתייעתי בספריות שונות, במיוחד בית־הספרים הלאומי, ספריית מדעי־היהדות שבתוכו, ספריית אגף העתיקות במוזיאון ‘רוקפלר’ וספריית יד בן־צבי והמכון שבו. האיורים בספר זה צולמו אף הם, ברובם, מתוך ספרים שבספריות אלו. לספרנים האדיבים ולאכסניות הנעימות – שלמי תודה.

הספר הנוכחי משקף חלק מהתעניינותי ומעבודתי הכללית בנושא ארץ־ישראל במאה ה־19. לצרכי מחקרי השונים בנושא זה הוענק לי סיוע תקציבי מטעמן ובאדיבותן של קרן המחקר המרכזית והפקולטה למדעי־הרוח של האוניברסיטה העברית, המחלקה לגאוגרפיה באוניברסיטה העברית ומחלקת המחקר של יד בן־צבי.

מבקש אני להודות לתלמידים ולחברים רבים בחוג לגאוגרפיה שסייעו בידי, הן בהכנת כרטסת ישובית של ארץ־ישראל ושל ירושלים במאה ה־19, הן בכתיבת רפראטים ועבודות סמינריוניות בנושאים שונים הקשורים בארץ־ישראל במאה זו, שקריאתם תרמה רבות ללימודי ולהכרתי את התקופה הזו, והן בליבון ובדיון בנושאים ובבעיות־מחקר רבות הנוגעות לזמן זה שהוא כה חשוב להבנת תולדותיה של ארצנו המתחדשת.

גב' רבקה גוטליב עמלה קשות בפענוח כתב־ידי לצרכי הדפסה. גב' רות פרלמן סייעה בידי הרבה בהכנת המפתחות והרשימות הביבליוגרפיות. מר חננאל גולדברג טיפל במסירות בהגהות ובהכנת הספר. פיני עיצב את צורתו הגרפית הנאה והביאו לדפוס. יעקב אורבך ערך וסגנן את כתב־היד, ואף תרם בהערה ובהארה לגופם של העניינים. לכולם שלוחה תודתי מקרב־לב.

ולאחרונה, רוב תודות למוסד הפעיל בנושאי תולדות ארץ־ישראל, יד בן־צבי, אשר אִפשר את הוצאת הספר, ולמנהלו הנמרץ, מר יהודה בן־פורת, אשר חיזקני ועודרני לסיים את כתיבת חיבורי – יעמדו כולם על הברכה.

יהושע בן־אריה

ירושלים, עשור לאיחוד העיר

כ“ח באייר תשל”ז, 1977

 

מבוא    🔗

המקורות ללימוד העיר ומחקרה במאה ה־19    🔗

הקדמה

עד לראשית המאה ה־19 כמעט לא נחקרה ירושלים מבחינה מדעית. הרישומים השונים של העיר מלפני המאה ה־19 היו, בדרך־כלל, ציורים ותחריטים בעלי ערך רב מבחינה אמנותית, ולעתים אף מבחינה היסטורית – אך רחוקים מאד מתיאור כרטוגרפי נכון של העיר. אפילו מן השנים שאחרי 1800 עדיין אפשר למצוא מפות שונות של ירושלים המעידות על בורות רבה בהכרת העיר מבחינה כרטוגרפית. לעתים קשה להאמין מה־מועט היה ידוע על תכנית העיר אפילו בתקופה כה מאוחרת⁴ (ראה להלן מפת בקינגהם, עמ' 18). גם מבחינת הידע הטופוגרפי־היסטורי היו הידיעות על ירושלים עד לתחילת המאה ה־19 מועטות־ביותר. נוסעים שונים שביקרו בעיר במאות קודמות אמנם חיוו דעתם על מיקומם של אתרים היסטוריים שונים בעיר, ואף ניסו לתרום את חלקם לבירור נושא זה; אך לכלל מחקר מדעי־שיטתי לא הגיעו. המאה ה־19, היא שהביאה עימה את ראשית המחקר המדעי של ירושלים ואת המיפוי המדעי המדויק הראשון של העיר.

הנוסעים והחוקרים המערביים שהחלו לומדים את ירושלים במאה ה־19, התעניינו בראש־ובראשונה בירושלים ההיסטורית, ירושלים של ימי הבית־הראשון והבית־השני, של התקופות המוסלמיות ושל התקופה הצלבנית. ירושלים של זמנם עניינה אותם אך מעט. עם זאת ניתן למצוא בכתביהם חומר רב־ערך גם על ירושלים של המאה ה־19. לרישום חומר זה הגיעו אם מתוך רצון ללמוד את ירושלים של זמנם ולהשוותה עם ירושלים ההיסטורית שעניינה אותם, אם מתוך הזדעזעות ממצבה העלוב של העיר בזמן ביקורם ומרצונם לתת ביטוי להתרשמות זו, ואם מתוך מטרה פשוטה לתאר בפני קוראיהם גם את ירושלים כמות־שהיא. כך או אחרת, אנו מוצאים נתונים ותיאורים על דמותה וכלכלתה של ירושלים, על תושביה ואתריה השונים ועל ההתפתחויות השונות שהתרחשו בעיר, בספרות העניפה של הנוסעים והחוקרים המערביים שהחלו מגיעים לירושלים במספרים הולכים וגדלים במרוצת המאה ה־19. ערכו של החומר שונה מנוסע לנוסע וממקור למקור. מגמות הכתיבה, כמו גם משך השהייה ומידת הכרת העיר לא היו אחידים אצל החוקרים והנוסעים השונים. חלקם שהה בעיר זמן ממושך וחקרה חקירה מדעית; אחרים, לעומתם, כתבו את תיאוריהם לאחר ביקור חטוף ומתוך הכרה קלושה ביותר של העיר.

אף־על־פי־כן נודעת חשיבות לניצול המקורות כולם, במיוחד לגבי המחצית הראשונה של המאה, שכן על אודות תקופה זו אין בידינו כמעט כל מקורות אחרים, לפיכך כל פירור של מידע שניתן להפיק ממקורות אלה יכול לעזור לנו בשיחזור דמותה ופעילותה של העיר בתקופה זו. עם־זאת ברור כי גם לגבי תקופה זו יש להסתמך בעיקר על המקורות המהימנים־יותר של התקופה, דהיינו על כתבי החוקרים המדעיים והאישים אשר שהו בירושלים זמן ממושך: קונסולים, מסיונרים, רופאים ותושבים קבועים אחרים.

בהמשך סקירתנו נייחד דברים לאחדים מהמקורות החשובים ללימודה של ירושלים, אך נקדים לכך דיון קצר בתולדות מיפויה הכרטוגרפי של ירושלים, שהרי מפות־המדידה הראשונות של העיר שורטטו ונתפרסמו במאה ה־19.

מיפוי העיר

את הצעד הראשון במיפויה המדעי של ירושלים עשה הרופא וחוקר הטבע הגרמני זיבר ב־1818. בביקורו בירושלים עמד על השיבושים הרבים במפות העיר, ולכן החליט לשרטט מפה חדשה, שתהיה מבוססת על נתונים גאוגרפיים וטופוגרפיים מדויקים. לשם־כך רשם כ־200 נקודות גאומטריות ולפי חישובים מדויקים סימן במפתו את חומת העיר, את המסגדים השונים, את נחל קדרון ועוד מספר עצמים טופוגרפיים בולטים בעיר. מפת זיבר זכתה לשבחים רבים, שכן היתה פשוטה ומדויקת בהרבה מכל המפות שקדמו לה. עם זאת עדיין נותרו בה שגיאות רבות, במיוחד לגבי מערכת הנחלים שמחוץ לעיר ורחובות שלא צוינו נכונה. זאת ועוד: לא כל המבנים החשובים בעיר מופיעים במפה ולעתים צוינו בה מבנים שלא היו ולא נבראו⁵.

נסיונו של זיבר הניע חוקרים נוספים לערוך מדידות נוספות ולקדם את מיפוי העיר. עבודות־החלוץ במיפויה של ירושלים נעשו בעשור השני והשלישי של המאה ה־19 בתנאי־בטחון קשים. התושבים הערבים לא ראו בעין־יפה את החוקרים הזרים, שבאו לחקור את העיר ועסקו במיפויה או בציורה. הנצחת המקומות הקדושים במפות או בתמונות היתה בעיניהם חילול־הקודש ותו לא. כך, למשל, נרגמו באבנים כמה חוקרים, כשניסו לעשות את עבודתם על חומת העיר. אחרים נאלצו להסתיר את מגמת עבודתם מעיני התושבים⁶.

עם הכיבוש המצרי (1831) השתפרו תנאי הביטחון במידה רבה, והלכו ורבו החוקרים שהגיעו ארצה. ואכן, בעשור הרביעי של המאה חלה התקדמות רבה בחקר ירושלים. התרומה החשובה הראשונה בעניין זה היתה עבודת המיפוי של העיר שעשו הארכיטקט קתרווד וחבריו ב־1833. את עבודתו של קתרווד בירושלים יש לחלק ל־3 חלקים עיקריים: קודם־כל ערך מדידות שונות, שבהן הסתייע אחר־כך בשרטוט המפה הכללית של העיר. במקביל לעבודתו במיפוי העיר החליט קתרווד ליצור ‘פנוראמה של ירושלים’. ב־24 באוקטובר עלה עם כליו על גג ביתו הגבוה של מושל ירושלים, מצפון להר הבית. מבניין זה, שהיה ידוע אז כבית פונטיוס פילאטוס⁷, יכול היה להשקיף על כל העיר, ומיד החל ביצירת ה’פנוראמה'. המכשיר העיקרי שעמד לרשותו לביצוע עבודה זו היה ה־Camera Lucida, כלי פשוט אך יעיל מאד, שהשימוש בו רווח במאה ה־19, בעזרת מכשיר זה, שהיה בנוי סדרת מנסרות, אפשר היה להשליך על־גבי גיליון־נייר קווים כלליים של פנוראמת העיר ושל מבנים חשובים בתוכה. בזמן קצר־יחסית הצליח קתרווד לצייר את הפנוראמה הכללית של ירושלים ולסמן בתוכה בקווים כלליים את כל המרכזים החשובים שהיו אז בעיר⁸.

בשלב השלישי של עבודתו התרכז קתרווד במיפוי מפורט של שטח הר־הבית, ובמיוחד של שני האתרים הקדושים שבו: בניין כיפת הסלע ומסגד אל־אקצא. לאחר שהשלים את מלאכת המיפוי של כל השטח ואף עשה מספר רישומים של האתרים השונים שבו, החליט שעליו לחדור לתוך הבניינים עצמם, למדדם ולחקרם מבפנים. היתה בכך העזה רבה מאד שכן סכנת־מוות ריחפה באותם ימים על לא מאמינים שניסו להכנס למקומות הקדושים לאיסלאם. עד ימי קתרווד לא הצליח שום חוקר מערבי לערוך מדידות ולמפות אתרים אלה אפילו מבחוץ, לא־כל־שכן מבפנים. בראשית המאה ה־19 אמנם הצליחו שני נוסעים אירופים להכנס לתוכם, אך השגיהם היו מועטים־יחסית. ב־1806 חדר אליהם האציל הספרדי הידוע בכינוי אל־עבּאסי (עלי ביי), שהתחפש למוסלמי ואף התאסלם לצורך מסעותיו. באטלס הנספח לספרו מצויים תרשימים וחתכים של בניין כפת הסלע ושל מבנים אחרים בשטח הר הבית, אולם אלה לא נתבססו על מדידות גלויות ומדויקות אלא על הסתכלויות־בהסתר ועל חישובים והם הועלו על־גבי הנייר לאחר זמן ולפי הזיכרון. לאור זאת מפליא דיוקם היחסי⁹. ב־1818 הצליח להכנס לבניינים שעל הר־הבית הרופא הבריטי ריצ’רדסון, אך ביקורו היה כללי ביותר וידועים ממנו פרטים תיאוריים בלבד¹⁰.

מפת ירושלים הכללית של קתרווד שימשה כמפת־הבסיס המהימנה והמקובלת של ירושלים קרוב ל־20 שנה. חוקרים רבים, ביניהם הכרטוגרף הנודע קיפֶרט, הגאוגרף־ההיסטוריון המפורסם אדוארד רובינסון ואחרים, השתמשו בה כבסיס למפותיהם. מבחינת הפרטים הכלולים בה אין המפה תורמת הרבה, שהרי קתרווד לא חקר ולמר את העיר עצמה, אולם חשיבותה בשרטוט מערכה הכרטוגרפי הנכון של העיר¹¹.

ב־1841 נערכה בירושלים עבודת־מדידה חדשה, שהביאה לשרטוט מפה נוספת של העיר. מפה זו ידועה כמפת האדמירלות הבריטית, וניתן לכנותה מפת־המדידה המפורטת השניה של ירושלים. עבודת־המדידה נעשתה לאחר שחזרו התורכים לשלוט בארץ. חזרתם נתאפשרה הודות לעזרתו של הצי הבריטי, שהפגיז את עכו והביא לנסיגתו של איבּרהים פחה. לאחר הנסיגה יצאו מספר משלחות־מדידה מטעם הצי הבריטי לפעולות־מיפוי שונות בארץ. משימתה של אחת המשלחות, שכללה צוות מודדים בניהול קציני־הצי אלדרסון, אלדריץ', סימונדס ואחרים, היתה למפות את ירושלים וסביבתה, עבודות המיפוי של המשלחות הבריטיות פורסמו לראשונה בידי אלדרסון, שעמד בראש המבצע כולו. הוא כתב דין־וחשבון על פעולות־המדידה, שהופיע ב־1844 בסידרת־פרסומים של חיל־המהנדסים המלכותי הבריטי ונקרא ‘הערות על עכו’. הדין־וחשבון מלוּוה תכניות וחתכים טופוגרפיים של ערי־החוף העיקריות בארץ, ונספחת לו מפת ירושלים בתוספת דברי הסבר מאת אלדרסון¹².

מפה זו הגיעה לידיעת הציבור הרחב ב־1849, כאשר הופיעה כנספח למהדורה השניה של ספרו של וויליאמז: ‘העיר הקדושה’. בספרו מתאר וויליאמז בפרוטרוט את אופן הכנת המפה הידועה כמפת ה־Ordnance Survey – הכוללת את מפת ירושלים וסביבתה על־פי השרטוטים המקוריים שעשו אלדריץ' וסימונדס ב־1841, אלא שוויליאמז הכניס מספר תיקונים במפה המקורית, במיוחד באיזור הר־הבית. כן הוסיף שמות ודברי הסבר – לעתים מפורטים למדי – למקומות המצוינים במפה¹³.

מגמת המשלחת הבריטית שונה היתה מזו של החוקרים הקודמים; היא הקדישה פחות תשומת־לב למקומות היסטוריים ודתיים ויותר למקומות בעלי ערך צבאי. כך, למשל, זכתה המצודה למפה נפרדת בשולי המפה הראשית – פרי עבודתו של אלדרסון עצמו. בדברי־ההסבר למפה הוא אף עומד על החשיבות האסטרטגית הרבה של מקום זה. לעומת־זה לא נכנס צוות המיפוי כלל לשטח הר־הבית, ואת כל עבודות־המיפוי של האיזור עשה מבחוץ, על־סמך הסתכלויות מן הבתים הסמוכים ומדידות מחוץ לשטח בעזרת תאודוליט¹⁴.

לקידום נוסף זכה מיפויה של ירושלים בשנות ה־40 וה־50 של המאה ה־19, הודות לחוקרה החשוב של ירושלים באותם ימים, הרופא השווייצי ד"ר טובּלר. בשהותו בירושלים נ־1845 ערך בה מדידות רבות, ולמד להכירה היטב, על כל רחובותיה וסימטאותיה. (וראה עליו גם להלן עמ' 19).

בתכניתו הקדיש טובלר תשומת־לב רבה לנתונים הטופוגרפיים, הן בעיר והן מחוצה לה, אך לעומת זאת לא הקפיד כל־כך במסירת הכיוונים המדויקים של הרחובות, והסתפק בתיאור רשת הרחובות בכללותה; הרשת עצמה תוארה בפירוט רב בהרבה מבכל מפה קודמת. טובלר סייר בעצמו כמעט בכל רחובות העיר ושאל את האוכלוסיה המקומית לשמות הרחובות והאתרים, אך לעתים קרובות קיבל תשובות שונות ולא ידע באיזו מהן לבחור. טובלר הקפיד לשרטט את הרחובות ללא־מוצא, שכן אלה, לדעתו, מסימני־ההכר של העיר מזרחית.

תכניתו של טובלר שימשה בסיס למספר מפות אחרות. רובינסון – בביקורו השני – ניסה לתאם בין התוכנית של המהנדסים הבריטים לזו של טובלר, אך מצא אי־דיוקים גם במפה הבריטית. ב־1851 הגיע לארץ הכּרטוגרף ההולנדי ון דה־ולדה. הוא אימץ לו תחילה את מפת המהנדסים הבריטים וערך בה תיקונים שונים – במיוחד בקשר לציון המוטעה של פינת הר־הבית ושל רשת הרחובות במערב העיר. לימים הבחין בשגיאות נוספות במפה הבריטית והחליט לנסות וליצור מפה חדשה. הוא התבסס על המפה הבריטית, אך בעיקר ניצל את נתוניו של טובלר. כך נוצרה, למעשה, מפת טובלר – ון דה־ולדה, שניתן לראותה כמפת המדידה המפורטת השלישית של ירושלים¹⁵.

מפה זו שוב היתה צעד חשוב קדימה לעומת קודמותיה, אלא שגם היא לא היתה עדיין מושלמת. ראוי לציין, כי טובלר וּון דה־ולדה הקפידו לסמן בה את שמות הבניינים החדשים שנוספו בעיר. כך, למשל, ציינו את בית ההארחה האוסטרי שהלך ונבנה באותה העת, את בית־הקברות האנגליקני שהוקם בהר־ציון, ועוד. עם־זאת ויתרו על חלק מהשמות העתיקים, שהופיעו במפות הקודמות. מגמת המפה היתה לשמש את חקר ירושלים שהתפתח אז ביתר־שאת, ובה־בשעה לשמש גם את הצליין ולהקל עליו את ההתמצאות בעיר ובמקומות המעניינים שבסביבתה¹⁶.

שתי מפות נוספות של ירושלים, שפורסמו לפני הסקר והמיפוי המפורט של צ‘, ווילסון ומשלחתו, הן משל המהנדס האיטלקי פיארוטי¹⁷ והרופא־המיסיונר האמריקני גיימז’ תומס ברקלי¹⁸. שתי מפות אלו שוב אינן מדויקות כל־צרכן, אך גם הן תרמו את תרומתן לקידומו של מיפוי העיר.

מיפעל המיפוי המדעי המפורט והמדויק ביותר של ירושלים במאה ה־19 הוא מפעלו של צ', ווילסון, שמיפה את העיר וסביבתה בשנים 1864/5. אחד המניעים העיקריים לעבודתו של ווילסון היה מצבה הקשה של ירושלים בתחום אספקת־המים, עבודת־המיפוי נתאפשרה הודות לנדיבות־ליבה של ליידי בארדה־קאטס (Burdett־Coutts), פילנתרופית אנגלית שתרמה 500 ליש"ט לעריכת הסקר של ירושלים. לאחר שהוכפל הסכום ממקורות אחרים, קיבל חיל־המהנדסים הבריטי על־עצמו את ביצוע המשימה; בראש הצוות הועמד הקצין הצעיר צ’ארלז ווילסון. ביוני 1864 הגיע ווילסון לירושלים בלוויית 6 מאנשי חיל־המהנדסים, ובמאי 1865, אחרי 11 חודשי עבודה, נסתיים הסקר.

כשהוא מצויד במידע חדש על ירושלים ניגש צ‘. ווילסון להתקנת החומר לדפוס, ומקץ שנה לערך פורסם הדין־וחשבון בהוצאת משרד־המלחמה הבריטי. ‘סקר ירושלים’ כולל 3 כרכים מלווים רישומי תכניות ותצלומים. הסקר כולל, בין־היתר, מדידות־רום מדויקות־ביותר – בעזרת תאודוליט ומוטות־מדידה – לאורך הדרך מיפו לירושלים, וממנה לים־המלח ולבריכות־שלמה. כמו־כן מצוי בסקר מיפוי מדויק של העיר (בקנה מידה של 1:2,500) ושל סביבתה (בקנה מידה של 1:10,000). נכללות בו גם תכניות של מבנים בירושלים, כ’מצודת דוד’, איזור הר־הבית, כנסיית הקבר ועוד, ואוסף בן 43 תמונות של חומות, שערים, מבנים וכדומה¹⁹ (מפת ירושלים של צ‘, ווילסון ראה עמ’ 26).

מאוחר יותר נטל ווילסון חלק נכבד בחקירת ירושלים – כאחד מראשי ‘קרן החקר הבריטית’ – יחד עם עמיתו וורן. בעבודותיהם המשותפות יש חומר מעניין גם על ירושלים של המאה ה־19 (ראה ביבליוגרפיה).

אפשר לומר, כי עם שרטוט מפת ווילסון (1864/5) נסתיים שלב המיפוי המדעי של העיר. בהמשכה של המאה ה־19 נתפרסמו אמנם מפות נוספות של העיר, אך חשיבותן אינה עוד בתחום המיפוי, אלא בתרומתן לתיאור התפתחותה של העיר במחציתה השניה של המאה. החשובה מביניהן היא המפה של שיק, שנתפרסמה ב־1894/5 בכתב העת הגרמני ZDPV. ב־30 השנים שחלפו מפרסום מפתו של ווילסון ועד פרסום מפתו של שיק חלו שינויים ניכרים במערך השטח הבנוי של ירושלים, ובמיוחד בשטח שמחוץ לחומות, ומפתו של שיק היא הראשונה המקיפה גם את כל השטח הנרחב של ירושלים החדשה; השוואת שתי המפות הללו יכולה להעמיד אותנו על ההקף הרב של השינויים²⁰.

ב־1876 יצאה־לאור מהדורה מעודכנת של מפת ווילסון, ומבחינת עדכון המבנים יש אפוא לשים־לב אם לפנינו מהדורת 1864/5 או המהדורה המעודכנת של 1876.

מבין ‘מפות הביניים’ (שנתפרסמו בין מפת ווילסון ומפת שיק) חשוב לציין את מפתו של גותה, המופיעה בספרם הגרמני של אברס וגותה, ‘ארץ־ישראל הציורית’. מפה זו מקיפה אמנם רק את שטח העיר־העתיקה והאיזור הסמוך לה, אך מצוינים בה בהדגשה מיוחדת מבני ציבור השונים שבעיר־העתיקה; כמו־כן היא מעודכנת, מבחינת השטח הבנוי, לראשית שנות ה־80²¹.

מפת ירושלים 1816 (בקינגהם. עמ' 278)

מפה חשובה אחרת של העיר־העתיקה, מאותו זמן לערך (1883), היא מפתו של ד"ר סנדרז’קי (Sanderezki) שגם היא הופיעה בכתב־העת הגרמני. המפה מפרטת תכנית ימי סיור בעיר העתיקה תוך ציון שמות מקומות, רחובות ושכונות²².

מפה חשובה של העיר העתיקה וסביבתה הקרובה, מראשית המאה ה־20, היא מפתו של קימל²³. גם בשנים שבין 1894/5, זמן שרטוט מפתו של שיק, ומלחמת־העולם הראשונה, הופיעו מספר מפות, רובן מפות מוקטנות ובדרך־כלל בלתי מעודכנות. החשובות שבהן הן המפה של שיק – שעודכנה לשנת 1905 בידי ד"ר בנצינגר – והמפה שבספרו של ונסן, ‘ירושלים העתיקה’. זו האחרונה מציינת את מצב השטח הבנוי של ירושלים ב־1911, ואף שאינה מדייקת בפרטים הרי התמונה הכללית שלה נכונה לזמן הנקוב²⁴.

מתקופת מלחמת־העולם הראשונה ומראשית תקופת המנדט הבריטי יש כבר צילומי־אוויר של ירושלים, וכמובן מפות נוספות, אך אלה כבר חורגים מתקופת דיוננו.

חוקרי העיר במאה ה־19

החוקר המערבי החשוב ביותר בראשית המאה ה־19, המוסר לנו פרטים רבים על ירושלים, הוא זטצן. חוקר זה אמנם לא היה בקי גדול בעברה של העיר, אולם בזכות גישתו המדעית ועינו החדה תרם תרומה חשובה להכרת ירושלים, במיוחד כפי שנצטיירה בזמן ביקורו²⁵. רק לאחר ביקורו החלו נוסעים אחרים מתעניינים בטופוגרפיה־ההיסטורית של העיר.

החוקר השני שהניח את היסוד למחקרה המדעי של העיר היה, ללא־ספק, אדוארד רובינסון. בספרו, ‘מחקרים מקראיים’, מקדיש רובינסון תשומת־לב רבה לידיעת ירושלים על כל אתריה ההיסטוריים. רובינסון התעניין מאד בעבודותיו של קתרווד, ולספרו צורפה מפת ירושלים בעיבודו של קיפרט. רובינסון חקר את ניקבּת־השילוח – שהוא מתארה בקווים הדומים לתיאורו המאוחר־יותר של ווֹרן – את ה’בּליטה' בכותל־המערבי, הידועה, על־שמו, כ’קשת רובינסון', את שרידי החומה־השלישית ועוד. ואולם רובינסון לא הסתפק בחקירת ירושלים ההיסטורית, והוא מרבה לתאר את העיר גם כפי שהיתה בזמן ביקורו, את מצב האתרים השונים שבה, את אוכלוסייתה, כלכלתה, מגוריה, אספקת־המים שלה, ונושאים נוספים שונים²⁶. עם פרסום ספרו של רובינסון התעורר ויכוח חריף, הקשור בסקר הטופוגרפי של ירושלים ובאיתור מקומם של האתרים הקדושים. אחד מיריביו הקיצוניים היה ג’ורג’י וויליאמס, שפרסם אף הוא עבודה מקיפה על ירושלים²⁷. קרוב לזמן ביקורו של רובינסון סיירו בעיר הציירים דוד רוברטס ווויליאם הנרי ברטלט, שהרבו לצייר אתרים ומראות שונים מנופה של ירושלים²⁸.

חוקר אחר שפעל רבות בהכרת ירושלים הוא טובלר. לראשונה ביקר בה ב־1835, בספר שפרסם אחרי מסע זה הוא מביע את צערו על־כך שאין עורכים חקירות מדעיות בירושלים. לדעתו אסור למנוע חפירות ארכאולוגיות או מחקרים אחרים בנימוקים דתיים או חילוניים, כי ‘האמת קדושה מכל’. ב־1845 בא טובלר ארצה בשנית. הפעם שהה בירושלים כ־20 שבועות וסייר בעיר ובסביבותיה. פרי עבודתו נדפס במספר פרסומים העוסקים בירושלים. בשנים 1857 ו־1865 שוב ביקר טובלר בירושלים, וכמנהגו במסעותיו הקודמים העלה על הכתב גם את רשמיו וגילויין בסיורים אלה²⁹.

מבין הנוסעים האחרים שביקרו בירושלים בשנות ה־30, ה־40 וה־50 של המאה ה־19 ותרמו אף הם רבות להכרת העיר בתקופה שלפני התעוררותה ופריצתה אל מחוץ לחומות, נזכיר במיוחד את נורוב, מונרו, ג'. ווילסון, שטראוס, שולץ, סטיוארט ודיקסון, אשר בספריהם מצוי חומר רב על ירושלים³⁰. מקור מיוחד־במינו הוא יומנו של הכומר היווני נאופיטוס, שנרשם בשנים 1821–1841 ³¹ .

חיבורים שונים על ירושלים נכתבו גם בידי מיסיונרים שפעלו בעיר ושהיתה להם הזדמנות לסייר בה רבות, להכיר את אתריה ולהתחקות אחר שרידיה. כזה היה ברקלי. בספרו, ‘קרית מלך רב’, שיצא לאור לראשונה ב־1857, מצוי חומר רב על העיר. כאמור, הוא גם התקין מפה חדשה של ירושלים. אחד השערים הקדומים של הר־הבית – בפינה הימנית של הכותל המערבי, למטה משער־המוּגרבּים של היום – נקרא על שמו. מיסיונר אחר המוסר מידע על העיר הוא תומסון³². מקור חשוב נוסף להכרת ירושלים של אמצע המאה ה־19 הם כתביהם של הקונסול הבריטי פין ורעיתו³³. – סיכום לכל המחצית הראשונה של המאה נכתב בידי ריטר, ותיאורים מסכמים על העיר בשנות ה־50 וה־60 מצויים אצל סטנלי, טריסטרם וגרין³⁴.

במחצית השניה של המאה כבר ניתן למצוא חומר רב על ירושלים במדריכי־הסיורים השונים. כזה הוא המדריך של האח הפרנציסקני ליון, שהופיע בצרפתית ב־4 מהדורות (1869, 1875, 1887 ו־1897). תרגום אנגלי של המהדורה הראשונה יצא לאור ב־1876. ב־1876 הופיעה גם המהדורה הראשונה של מדריך־הסיורים הנודע של בדקר, ועד 1912 יצאו לאור 6 מהדורות של מדריך זה בגרמנית, באנגלית ובצרפתית³⁵

באמצע המאה ה־19 החלו החפירות הארכאולוגיות הראשונות בירושלים. החוקר הצרפתי דה־סוסי, ששהה בירושלים ב־1850/51, חפר ב’קברי המלכים', ואף שלא היתה זו חפירה מדעית ממש, מקובל לראותה כחפירה הארכאולוגית הראשונה בארץ־ישראל. לאחר החפירות הללו, וגם מאוחר יותר, פרסם דה־סוסי מספר ספרים על ירושלים³⁶.

פיארוטי היה מהנדס איטלקי, שעבד בשירות השלטונות העות’מאניים בירושלים בשנים 1854–1866. הוא התעניין גם בחקירת עיר־הקודש, ולרגל תפקידו היתה לו גישה לאתריה השונים. ב־1864 פרסם את ספרו, ‘ירושלים שנחקרה’, ובו תכניות וציורים רבים³⁷.

כאמור, נערך בירושלים באמצע שנות ה־60 סקר־המיפוי של צ‘. ווילסון. עם סיומו של סקר זה הוקמה בלונדון ‘קרן החקר הבריטית’, וזו הציבה לה בין יעדיה לערוך מחקר ארכאולוגי־היסטורי מפורט של ירושלים. כשם שניתן לראות במיפוי של צ’. ווילסון את סופו של שלב המיפוי המדעי־נסיוני של העיר, כך ניתן לראות בחפירותיו של עמיתו ווֹרן את ראשית המחקר הארכאולוגי־מדעי של העיר. וכשם שמחקר העיר במחצית הראשונה של המאה מאופיין בשורת מפות מדעיות חלוציות. כך מאופיין מחקר העיר במחצית השניה של המאה בשורת חפירות ארכאולוגיות חלוציות.

משלחת־החלוץ הארכאולוגית היתה משלחתו של ווֹרן, שנשלחה לירושלים מטעם ‘קרן החקר הבריטית’ ב־1867. 3 שנים שהו וורן ואנשיו בעיר וערכו חפירות רבות, במיוחד סביב הר־הבית, בשטח העופל וב’עיר דוד'. השגיו של וורן היו רבים ביותר ונתפרסמו במקומות שונים. נזכיר בקשר לכך, כי כבר ווילסון, במשלחת־המיפוי שלו, עסק בחקירת עברה של העיר. הוא אף חדר למבנים תת־קרקעיים נסתרים, ביניהם לקשת הידועה שמצפון לכותל־המערבי, הנקראת עד־היום על־שמו, ‘קשת ווילסון’, אם־כי נתגלתה עוד לפני־כן על־ידי טובלר. ב־1871, בסיום עבודת משלחתו של ווֹרן, פרסמו ווֹרן וּווילסון במשותף את ספרם, ‘חשיפתה מחדש של ירושלים’, על עבודותיהם בעיר. ב־1876 פרסם וורן ספר נוסף על עבודתו בעיר – ‘ירושלים שמתחת לפני הקרקע’. בשני הספרים מצוי חומר רב ומעניין על ירושלים, גם על זו של המאה ה־19³⁸. מהיווסדה החלה ‘קרן החקר הבריטית’ להוציא לאור פרסומים שונים על ארץ־ישראל, ומ־1869 אף החלה לפרסם ביטאון קבוע. את שער בטאונה מעטר ציור המתאר את חומת הר־הבית ואת חקירת נדבכיה הקבורים במעמקי האדמה, ובדפיו מצוי חומר רב על ירושלים ובכלל זה קורותיה והתפתחותה במאה ה־19 ³⁹. ב־1884 פרסמה ‘קרן החקר הבריטית’ קובץ מפות ותרשימים של ירושלים ושל שרטוטי עתיקות שנמצאו בה; היה זה סיכום מצב הידע הארכאולוגי עד לאותו הזמן. כמו־כן ייחדה ‘הקרן’ כרך מיוחד לירושלים במסגרת ספרי הסיכום שפרסמה בתום מפעל־הסקר של ארץ־ישראל המערבית. בכרך זה תוקנו, מבחינת הידע המדעי, פרסומיהם הקודמים של וורן וּווילסון, מצוי בו חומר נוסף על מצבה של ירושלים במאה ה־19⁴⁰.

אישיות אחרת שתרמה רבות למחקרה של ירושלים והיתה קשורה בפעולותיה במידת־מה עם ‘קרן החקר הבריטית’, הוא החוקר השוויצי הידוע קונראד שיק. שיק התיישב בירושלים באמצע המאה לערך, והיה עד לכל שהתרחש בה בחשיפת עתיקותיה ובידיעת אתריה; בבטאון ‘קרן החקר הבריטית’ מופיעים מאמרים רבים מפרי עטו העוסקים בירושלים. שיק גם התקין דגמים של בית־המקדש ושל כנסיית־הקבר. את ביתו הקים ברחוב הנביאים וקרא לו ‘תבור’ (כיום שוכן בו המבון התאולוגי השוודי). שיק נטל חלק פעיל בתכנון שכונות ומבנים חשובים בעיר, שבהם נדון בחיבורנו⁴¹.

ב־1877 נוסדה גם בגרמניה חברה מיוחדת לחקירת ארץ־ישראל, ‘האיגוד הגרמני למחקר ארץ־ישראל’ (D.P.V). ב־1881 נערכה מטעמה חפירה מדעית ב’עיר דוד', בהנהלת החוקר הגרמני הרמן גותה, כאשר שיק מסייע על־ידו. החברה הגרמנית החלה אף היא מפרסמת ביטאון משלה, וגם בו חומר רב על הארץ ועל ירושלים. גם בביטאון זה פרסם שיק מאמרים רבים. חלק ממאמריו, וכן מאמרים מפרי־עטם של אחרים, פורסמו במקביל באנגלית ובגרמנית בביטאוני שתי החברות⁴².

בסוף המאה ה־19 נערכו בירושלים חפירות ארכאולוגיות נוספות, אך לענייננו חשיבותן נופלת־בהרבה מזו של קודמותיהן משני טעמים: ראשית, סיכומי החפירות הללו מתרכזים במידה הולכת־וגדלה בתוצאות המדעיות של החפירות, ומספרים פחות ופחות על העיר ותושביה בתקופת החפירה; שנית, לתקופה זו יש בידינו כבר מקורות רבים אחרים, הנותנים תמונה מלאה כמעט על המתרחש בעיר. נזכיר אפוא רק בקצרה אחרות מחפירות אלו, וזאת בעיקר להשלמת הנושא של קידום המחקר הארכאולוגי־היסטורי עד לסוף תקופת דיוננו, פרוץ מלחמת־העולם הראשונה.

אחד האזורים בירושלים שנערכו בו חפירות ארכאולוגיות חשובות בסוף המאה ה־19 הוא איזור הר־ציון. ב־1874, כאשר המסיון האנגלי חפר כאן יסודות לבניין בית־ספרו (הנקרא על־שם הבישוף גובאט), נחשפו שרידי חומה קדומה בנויה אבני גזית. המהנדס האנגלי מודסליי חקר שרירים אלה, ואף חשף חציבות קדומות במצוק־סלעים באותו המקום, שלימים נקרא ‘מצוק ציון’ או ‘מצוק מודסליי’, ב־1894 באה לירושלים משלחת ארכאולוגית מטעם ‘קרן החקר הבריטית’ ובראשה הארכאולוג האמריקני בליס, במטרה לחקור את השטח בהר־ציון ומזרחה לו. בליס חפר סביב הר־ציון, ובתחום בית הספר הפרוטסטנטי חשף את יסודות החומה הראשונה שהקיפה את העיר העליונה' בימי הבית השני, בליס חפר גם בסביבת בריכת השילוח וגילה כנסיה קדומה, שנבנתה בשנת 450 בקירוב בידי המלכה הנוצריה אֶוּדוקיה, אשת תאודוסיוס קיסר ביזנטיון. אחרי עבודה של 3 שנים חזר בליס לאנגליה ופרסם את תוצאות חפירותיו בספר מיוחד⁴³.

משלחת ארכאולוגית נוספת שפעלה בירושלים בשנים 1911־1909 היתה המשלחת הבריטית, שנקראה על שם מנהלה ‘משלחת פארקר’. משלחת זו עוררה בזמנה שערוריה; נפוצה שמועה, שהרגיזה מאד את המוסלמים, כי מנהלה חדר דרך מנהרות חשאיות אל חדרים תת־קרקעיים נסתרים מתחת למקום המקדש והוציא משם אוצרות יקרים של דוד המלך⁴⁴! פארקר ועוזריו עסקו בעיקר בחקר ‘עיר דוד’. תוצאות עבודתם, החשובות להכרת העיר המקראית, פורסמו בידי הנזיר ונסן מהמנזר הדומיניקני בירושלים, בספרו על ירושלים, שיצא לאור ב־1911, בצרפתית ובאנגלית⁴⁵.

ולבסוף נזכיר את המשלחת שמימן הברון רוטשילד, ‘הנדיב הידוע’, ואשר בראשה עמד החוקר היהודי־צרפתי ריימונד וייל. זו חפרה ב־1913 ב’עיר דוד' וחשפה מנהרות מקומרות וכוכים חצובים־בסלע – כנראה קברים עתיקים, שנשדדו כבר בתקופה קדומה. וייל סבר שגילה את קברי מלכי בית־דוד, והיו שתמכו בסברה זו. החופרים גילו גם כתובת יוונית מעניינת, המספרת על בית־כנסת ובית־הארחה קדום. עבודת המשלחת הופסקה בפרוץ מלחמת־העולם הראשונה וחודשה אחרי המלחמה⁴⁶.

בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20 הוקמה בירושלים שורה של מוסדות־מחקר ארכאולוגיים וחלה התפתחות רבה בתיירות בעיר, אך באלה נעסוק בחלק השני של חיבורנו, במסגרת הדיון בהתפתחויות הכלליות בעיר במחציתה השניה של המאה ה־19.

חשיבותו של העיון בנושא החפירות הארכאולוגיות לענייננו בכך, שהן מסמנות, בין נושאים רבים אחרים, את התפתחות העיר במאה ה־19. יתרה מזו: לעתים־קרובות משמשים הדו"חות על חפירות אלו מקורות ראשוניים לחומר מעניין, תיאורי ומפתי, על ירושלים בתקופת דיוננו.

מקורות יחודיים וספרי סיכום

מקורות מסוג אחר, שניתן למצוא בהם חומר חשוב על ירושלים של המאה ה־19, הם אלה של העדות השונות, וכן ארכיונים של קונסוליות אחדות: האנגלית, הגרמנית, האמריקנית ועוד. ואולם יש להדגיש, שלצרכי המחקר הנוכחי לא יכלו מקורות אלה לסייע רבות, שכן החומר בהם נוגע בעיקרו לסוף תקופת דיוננו (ולפיכך ימצא את ביטויו במידת מה בחלק השני של חיבורנו). כמו־כן, הפרטים שבהם על־פי־רוב שוליים למגמה העיקרית של חיבור זה, דהיינו שחזור גאוגרפי־היסטורי של ירושלים במאה ה־19. כיוצא־מן־הכלל בקבוצת־מקורות זו יש לראות את תעודות הקונסוליה הבריטית הנוגעות לעדה היהודית שזכו להתפרסם בספרו של חיימסון⁴⁷. וכן ספרים של קונסולים ותושבי קבע בעיר⁴⁸.

המקורות היהודיים על־אודות תקופתנו מועטים, יחסית, בחלקה הראשון, והולכים ומתרבים בחלקה השני; בחלק זה כבר מופיעה בירושלים עתונות עברית היכולה לשמש מקור חשוב ללימוד התפתחותה של העיר⁴⁹. עוד יצוין, כי המקורות היהודיים מוסרים מידע רב על הקהילה היהודית בעיר, אך מעט מאד, יחסית, על העדות האחרות, וכן על התפתחותה הכללית של ירושלים; חומר מפתי, למשל, כמעט שאינו מצוי בהם⁵⁰.

ידיעות אחדות על מה שהתרחש בקרב יהודי ארץ־ישראל בראשית המאה ה־19 אפשר לדלות מאגרותיהם של תלמידי הגר"א, שעלו ארצה באותה התקופה, ומכִּתבי זכרונותיהם של מנהיגי העדה היהודית בארץ באותה העת. ספר־מסע מיוחד במינו, מראשית המאה, הוא ספרו של הנוסע היהודי ר' דוד דבית־הלל⁵¹. אך את הידיעות החשובות על־אודות תקופת־ראשית זו אנו מוצאים במקורות יהודיים מאוחרים קצת־יותר המקדישים דברים גם לפרק־זמן זה.

המקור היהודי החשוב ביותר לראשית המאה הוא ספרו של ר' יהוסף שווארץ, ‘תבואות הארץ’. מקור אחר הוא ספרו של ר' מנחם־מנדל מקאמיניץ, ‘קורות העתים’ (1839), שבו נתכוון המחבר לא רק לספר את תלאותיו, אלא אף להדריך את העולים לארץ⁵².

בעקבות ר' מנחם־מנדל חיבר ר' משה ריישר את ‘שערי ירושלים’, מעין מדריך ‘בדקר’ עברי, לתועלת העולים. הספר יצא לאור בוורשה בתרל“ד (1874), אך נתחבר, כנראה, בתרכ”ו או בתרכ“ז (1866/7 ), ולמרות היותו ספר מאוחר־יחסית, הרי המחבר, מוסר בו פרטים חשובים גם על ראשית המאה. בספר מתאר ריישר את המקומות הקדושים, את תולדות היישוב היהודי החדש, את פירות הארץ, את מנהגי תושביה ואת צורת השלטון, וכן את המטבעות, המידות והמשקלות הנהוגים בארץ. לפי דברי המחבר בהקדמתו נועד הספר לעורר את יהודי הגולה לעלות ארצה. ספר זה הוא מקור חשוב למתעניין בחיי היום־יום של ארץ־ישראל במאה ה־19, אך דבריו טעונים בדיקה ואינם תמיד מדויקים־ביותר⁵³. מקור יהודי חשוב אחר על ירושלים, קודם־במקצת בזמן (1856), הוא ספרו של ד”ר לודוויג אוגוסט פרנקל, ‘ירושלימה’⁵⁴.

מקורות יהודים אחרים הם: ספרו של ד"ר נוימן, שהיה הרופא הראשי בבית החולים ‘רוטשילד’ בירושלים במשך 15 שנה החל מ־1847⁵⁵; אגרותיו של אליעזר הלוי; יומני ביקוריהם ומסעותיהם של יהודית והשר מונטפיורי בירושלים⁵⁶; מכתביו של הרב כהניו; מכתבים ואגרות שנשלחו מאת נכבדים יהודים בירושלים ואליהם ואף עתונות יהודית בחוץ־לארץ המדווחת על המתרחש בעיר הקדושה⁵⁷.

סוג מקורות אחר הם ספרי־זכרונות של ותיקי העיר. ספרים אלה נתפרסמו ברובם בתאריכים מאוחרים, אך הם מכילים חומר רב וחשוב גם על המאה ה־19. כאלה הם, למשל, ספריהם של יהושע ילין; אפרים כהן־רייס, מרדכי סלומון, יוסף ריבלין, יצחק שריון ועוד⁵⁸.

כממשיך דרכו של ר' יהוסף שווארץ אפשר לראות את ר' אברהם משה לונץ, שייסד וקיים בירושלים במה קבועה לחקירת ארץ־ישראל בפרט, ולמדעי היהדות בכלל. כתביו העיקריים הם: 13 הכרכים של ‘ירושלים’; 21 הלוחות השנתיים של ארץ־ישראל; מורי דרך בעברית, בגרמנית וביידית, וספרים רבים אחרים. על לונץ נכתב רבות וכאן לא נוכל אפילו להעריך את תרומתו. נסתפק בקביעה כי אי אפשר לעסוק בירושלים של המאה ה־19, ובמיוחד לא בקהילה היהודית שבה, מבלי לעקוב ביסודיות רבה אחרי שפע מחקריו ורשימותיו של לונץ.

מתוך הספרות המסכמת את הנושאים הקשורים בקהילה היהודית בירושלים וביישוב־הישן בארץ־ישראל יצוינו כתביו וקבציו הרבים של גרייבסקי; אך קיימים גם עבודות וסיכומים של חוקרים רבים נוספים⁵⁹.

גם לגבי הנושאים האחרים הנידונים בחיבורנו, כגון השלטון העות’מאני, האוכלוסיה המוסלמית, העדות הנוצריות, הפעילות של המעצמות האירופיות ועוד, קיימים מקורות רבים וחשובים – כל נושא ונושא במסגרת ההבט המיוחד שלו. לא נבוא למנות כאן את המקורות השונים הללו. למטרה זו נועדה הביבליוגרפיה שבסוף החיבור. נסכם רק, כי מצוי בידינו כיום שפע עצום של מקורות שונים ומגוונים, שבעזרתם יכולים אנו ללמוד ולשחזר את מצבה ואת התפתחותה של ירושלים במאה ה־19. אין באף אחד מהם לבדו, או אפילו בקבוצת מקורות אחת, כדי לתת תמונה שלמה, מוסמכת ומהימנה, ורק הסתייעות בכל סוגי המקורות גם יחד תוכל לאפשר לנו ליצור שחזור גאוגרפי־היסטורי של ירושלים בתקופת דיוננו.

 

פרק ראשון    🔗

מראה העיר העתיקה, קיום תושביה, אספקת מימיה ותנאי התברואה    🔗

מפת ירושלים 1864/5 (צ'.ווילסון, סקר)

מערך העיר, השטח הבנוי

מערך העיר

צורת העיר־העתיקה, מערך השטח־הבנוי שלה, חומתה הנוכחית, שעריה, רחובותיה, שווקיה ורבעיה – כל אלה אינם פרי יצירתה של המאה ה־19, אלא של תקופות חשובות שקדמו לה בהרבה. לפיכך לא נעסוק בחיבורנו זה בהתפתחות מערך השטח־הבנוי של העיר, אלא אך־ורק במצבו ובתמורות שחלו בו במרוצת המאה ה־19.

במחצית הראשונה של המאה ה־19 הצטמצמה ירושלים בתחומי העיר־העתיקה בלבד, ששטחה כ־850 דונם, כולל האיזור הנרחב של הר־הבית. את צורתה של העיר־העתיקה הגדיר צ'. ווילסון, חוקר עתיקותיה במאה ה־19, כך: מעוינון בלתי־משוכלל, שאורך אלכסונו הארוך (שכיוונו צפון־מזרח – דרום־מערב) פחות מ־1 מיל ואורך צלעותיו: הצפונית – 3,930 רגל, המזרחית – 2,754 רגל, הדרומית – 5,245 רגל והמערבית – 2,086 רגל. השטח בתוך החומות כ־209.5 אקר⁶⁰.

במאה ה־19, כבתקופות קודמות, נחלקה העיר־העתיקה לרבעים ולשכונות שונות, אלא שלא הרי יישובה במאה זו כיישובה בתקופות קודמות. במרוצת הדורות נשתנה הרכב האוכלוסיה בשכונות וברבעים שונים. כך, למשל, ידוע שבתקופה הצלבנית התרכזו היהודים בצפון־מזרחה של העיר, ואילו ברובע־היהודי ישבו דווקא נוצרים⁶¹.

נראה שגם השימוש בשמות הרבעים המקובלים היום נפוץ רק מראשית המאה ה־19. טובלר מציין, למשל, שאין למצוא כלל את השמות ‘הרובע הארמני’ ו’הרובע הנוצרי' בספרות הנוסעים האירופים לפני 1806⁶².

במאה ה־19 היתה החלוקה המקובלת של העיר־העתיקה ל־5־4 רבעים. מוסלמי, נוצרי, ארמני ויהודי, ולעתים קרובות מציינים גם את שכונת המוגרבים כרובע נוסף, הרובע המוגרבי. שטח כל אחד מן הרבעים לא היה רבע ממש משטח העיר. הרובע היהודי, למשל, היה מצומצם בהקפו; יש שצוין שטחו כ־ 1/12 משטח העיר⁶³. גם שטחו של הרובע הארמני לא הגיע ל־1/4 משטח העיר.

מבחינת הרכב אוכלוסייתם לא היו הרבעים אקסקלוסיוויים לחלוטין, אולם הרוב המוחלט של התושבים העדיף לגור בריכוזים עדתיים, כל עדה בשכונתה. מעניין לציין שברובע הנוצרי לא גרו יהודים; לעומת זאת לא נמנעו מלגור שם בצוותא נוצרים מכיתות שונות, ואפילו מוסלמים מעטים. מאידך גיסא גרו מוסלמים ברובע היהודי ויהודים ברובע המוסלמי, עם גידול האוכלוסיה היהודית בעיר במרוצת המאה ה־19 וכתוצאה מהצפיפות שנוצרה עקב כך ברובע היהודי, עברו יהודים רבים לגור ברובע המוסלמי (ראה על כך בפרוטרוט להלן בפרק על היהודים).

מצודת־דוד– מגדל־דוד (ווילסון, א״י הציורית. א. עמ' 5)

ברבעים הגדולים נתקיימה גם חלוקה פנימית, בהתאם להתיישבות בני העדות לכתותיהם הדתיות השונות ולאור המצב הטופוגרפי. ברובע הנוצרי, למשל, נהגו לעתים, להבחין בין החלקים הלטיני, היווני, הסורי, הקופטי, האתיופי ואחרים. ברובע היהודי היתה הבחנה מסוימת בין אזורי הספרדים והאשכנזים, ומאוחר יותר החלה מסתמנת גם מגמה של התרכזות קבוצות עולים לפי ארצות מוצאם ולשונותיהם השונות, הרובע המוסלמי נחלק בהתאם למצבו הטופוגראפי ל־3 חלקים: מערבה לגיא הטירופּויאוֹן, מזרחה לו ובגיא עצמו (וראה להלן בדיון על כל רובע).

החומה ו’מגדל דוד'

נוסעי המאה ה־19 התרשמו מאד מחומת העיר־העתיקה והם מרבים לתארה. הם מציינים במיוחד את יציבותה של החומה, ומתארים את מגדליה ושעריה השונים ואת החפירים והעמקים, שהקיפו אותה ומילאו תפקיד חשוב בהגנת העיר⁶⁴.

מצודת־ירושלים – מגדל־דוד (רוברטס)

פרט מעניין המופיע בתיאורים הוא השביל המקיף את החומה מבחוץ, שהמטייל בו יכול להנות מהנוף מזוויות ראיה שונות. זטצן (1806) מציין, כי הטיול בשביל זה, הצמוד לחומה, נמשך כשעה, וכי הדרך המעניינת והמגוּונת היא אחת האטראקציות למבקר באיזור. גם נורוב (1835) מזכיר את הקפת החומות; הוא מעריך את המרחק ב־4 ק"מ לערך ומעיר כי לרגלי ההר קיימת דרך נוספת, ארוכה בהרבה⁶⁵.

האתר שזכה למספר הרב־ביותר של תיאורים במאה ה־19 הוא, כמובן, מגדל־פצאל, המכונה בפי הנוסעים ‘מגדל דוד’, ‘מצודת דוד’ וכדומה.

בראשית המאה מספר זטצן, כי המצודה של ירושלים הנמצאת ליד שער־חברון (באב אל־חליל; שער יפו) היא מבצר קטן וחומת העיר משמשת לה קיר חיצוני. בתוך העיר מפריד חפיר בנוי אבן בין המצודה לבין הסימטה העוברת על־ידה, ומעליו גשר־כניסה למצורה שאפשר להרימו. בכניסה כמה תותחים, ובפנים קצין תורכי וכמה חיילים הממלאים תפקידי שמירה. חלקו העליון של צריח המסגד שבתוך המבצר הרוס (מפגיעת ברק!)⁶⁶.

ב־1815 מוסר טרנר, כי הכניסה למצודה אסורה לצליינים, וכי מתוך 13 התותחים שבמקום רק מעטים נראים ראויים לשימוש. לראשית שנות ה־20 מציין טובלר כי ב’מצודת דוד' מצויים כ־100 חיילים אלבאנים. בראשית שנות ה־30 מוסר סקינר, כי בין חומות המצודה אפשר להבחין בתותח או שניים. ב־1835 מספר נורוב, כי בחומות החזקות

שער־יפו. אמצע המאה (ברטלט, ביקור מחדש, שער)

שב’מצודת דוד' 6 מגדלים והן מוגנות על־ידי כוח צבאי חלש ותעלות (יבשות). התותחים המעטים לא יספיקו אלא להגנה לזמן קצר. מאז מסעי הצלב נקראים שני המגדלים העיקריים המגדלים של הפיזאנים, על־שם משקמיהם. יסודות מגדלים אלה כנראה עתיקים מאד. בחצר הפנימית, הריקה ממבנים, נמצא בור־מים. פרט לכמה כלי־נשק עתיקים אין בתוך המבצר שום דבר מיוחד. ל־1842 מציין אוולד, כי משני צידי גשר־העץ המוביל אל חלקה הפנימי של המצודה ישנם ספסלים המשמשים את הפחות של ירושלים, היושבים שם לעתים־קרובות עם קציניהם ומעשנים⁶⁷.

בשולי המפה של משלחת האדמירלות הבריטית מראשית שנות ה־40 ניתנה תכנית מפורטת של ‘מצודת דוד’. קולונל אלדרסון, שערך את התכנית, מדגיש את חשיבותה הצבאית של המצודה להגנת העיר. הוא מציין כי מצויה בה ארטילריה, וכי רק ארטילריה כבדה ביותר תוכל לכבוש את המקום. לדבריו הוכחה חשיבות המצודה במרד הפלאחים בימי איברהים פחה, כאשר המורדים השתלטו על כל העיר אך לא על המצודה; הכוח המצרי שהיה במקום הצליח להחזיק מעמד, והדבר הקל על המצרים לחזור ולכבוש את העיר⁶⁸.

ב־1843 אומר ג', ווילסון כי המגדל הצפוני־מזרחי של המצודה שליד שער בית לחם (הוא כמובן שער־יפו) נקרא בפי האירופים ‘מגדל דוד’, ובזמן ביקורו התנוסס מעליו דגל תורכי⁶⁹. לאמצע שנות ה־40 מוסר טובלר כי בירושלים שני

שער־דמשק (שכם). אמצע המאה (ברטלט, ביקור מחדש, עמ' 187)

מחנות צבא גדולים: האחד – הסראיא במקום המכונה ‘ארמון פילאטוס’ ב’דרך הייסורים' והשני – החדש – במצודה. הוא מוסיף כי איברהים פחה ארגן ובנה מקום זה מחדש ב־1838, ולידו מחנה צבאי מודרני⁷⁰.

‘מצודת דוד’ שימשה מחנה צבאי גם בהמשכה של המאה ה־19. ווילסון, שסקר ומיפּה את ירושלים ב־1864/5, מביא תכנית מפורטת של המצודה ושל מחנה הצבא התורכי הסמוך לה (ה“קישלה”), וכן תמונות מאיזור המצודה⁷¹.

לפי ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’, ‘ירושלים’, שורטטה תכנית הבניין של המצודה בידי ליון, ואחר־כך בידי ווילסון. קונדר ביקר בה ותיאר אותה ב־1872, וב־1877 חזר קיצ’נר ושירטטה. כולם מתארים את המקום כמלא הריסות. ב־1877 פונה חלק ניכר מההריסות. שתי ידיעות נוספות בספר הסיכום אומרות, כי בורות־המים ב’מגדל־דוד' קיבלו מים מ’בריכת ממילא' באמצעות אמת־מים, וכי ליך המצודה נמצא שוק הבנוי, כנראה, מעל ‘מחילות’, שהכניסה אליהן נמצאת במדרון שמדרום־מזרח ל’מגדל דוד'⁷².

ב־1876 מספר העתון ‘הלבנון’, כי ב’מגדל דוד' נמצא תותח שיורים בו בשעת קבלת־פנים לאורחים מכובדים המבקרים בעיר⁷³. בראשית שנות ה־70 עדיין מציין ה’מדריך' של ליון, כי כדי להכנס למצודה יש צורך ברשיון מיוחד מהפחה⁷⁴, במהדורה מאוחרת יותר נאמר, כי מצב המצודה כולה, פרט למגדלים שבתוכה ירוד מאד. גרים בה כמה חיילים, והיא משמשת כמחסן נשק⁷⁵. לשנות ה־70 נותן גם אורלי תיאור מפורט של המצודה: מבפנים היא מוזנחת ביותר; המדרגות הרוסות־למחצה; שרידי תותחים מפוזרים בשטח ללא־סדר; במקום מדרגות יש בכמה מקומות סולמות, וכדי להכנס ל’מגדל דוד' צריך לעבור אף מעל ל’תהום'; חייל תורכי תומך בתיירים לבל ייתקפו בסחרחורת; במגדל מצביעים על החלון שממנו ראה דוד את בת־שבע; המגדל הוא המבצר החולש על העיר; יש בו גם כמה תאי־מאסר שאינם נראים סימפאטיים כלל⁷⁶.

בראשית תקופת המנדט הבריטי מוסרים זוטא וסוקניק כי הכניסה למצודה חפשית. הבנינים הפנימיים הרוסים־למחצה. בימי השלטון התורכי היו מלוכלכים מאד, אך בזמן האחרון טוהרה החצר⁷⁷.

שערי העיר

הנוסעים שביקרו בעיר בחלקה הראשון של המאה ה־19 מספרים, כי בחומת העיר 4 שערים בלבד, הפתוחים ל־4 רוחות השמים. בקשר למבנה השערים הם מציינים, שכל השערים (לרבות שער הרחמים) בנויים בתוך מגדלים והמעבר דרכם איננו בקו ישר, אלא בזווית ישרה (ר); כך נמנעת אפשרות של התפרצות ישירה פנימה.

לתיאורים המפורטים ביותר זוכה שער יפו, המכונה גם שער בית־לחם, או שער חברון (באב־אל־חליל), ולפעמים גם שער עולי־הרגל. זהו השער התוסס והפעיל ביותר וחיצוניותו מרשימה במיוחד – בגלל קירבתו ל’מצודת דוד'. במחצית הראשונה של המאה היתה סביבת השער עזובה יחסית, ומשמר צבאי היה בודק היטב את הנכנסים לעיר. בשנות ה־20, למשל, מציין אחד המקורות, כי בשער יפו עמד חייל שדרש 3 פיאסטר לסוס כדמי־כניסה לעיר⁷⁸. ל־1842 מוסר אוולד כי בקרבת שער־יפו שב’הר־ציון"(!) יושבים גדודים מיוחדים שתפקידם לשמור על השערים, לפקח על הסדר בעיר, לקבל פני פחה חדש ואורחים חשובים, וכדומה⁷⁹.

בשנות ה־50 מציין וורטבט, כי סמוך לשער יפו, בתוך החומות, מצוי בית־מכס. מחוץ לשער נמצא שטח המכונה ‘מישור יפו’ (הכוונה לשטח רמתי קטן בפינה הצפונית־מערבית של החומה, הנקרא כך בשל הימצאו על ‘דרך המלך’ ליפו), המשמש כ’טיילת' של ירושלים. לכאן באים תושבי ירושלים בלילות לשאוף אוויר צח. בַּמקום בית קפה קטן, שסביבו גפנים'⁸⁰.

השער השני בחשיבותו בעיר־העתיקה במאה ה־19 היה שער־דמשק או שער־שכם – בחומת העיר הצפונית – שכּוּנה גם שער־העמוד או שער־העמק, ואף שער אפרים⁸¹. הוא מתואר כַּיפה וכמפואר ביותר בשערי העיר, אף שהתנועה דרכו קטנה מזו שבשער־יפו, וזאת למרות שכל התנועה מזרחה וצפונה עוברת כאן. לפי אחד התיאורים הציוריים ‘שיירות שיירות של גמלים ורוכביהם הבידואים פורצים מן השער מדי פעם, ידם האחת מחזיקה בכידון וידם השניה יורה יריות פרידה, כברכת שלום לעיר הקדושה’ ⁸².

בחומה המזרחית מתואר השער הקרוי כיום שער האריות, על שום דמויות האריות (?) המפוסלות בחומתו – שניים מימין לשער ושניים משמאלו. בכתבי הנוסעים האירופים של ה־19 הוא מכונה בדרך־כלל שער סטפן הקדוש. לדבריהם מראים במדרון, במרחק כמה מאות מטרים מהשער, את המקום שעוּנה בו למוות סטפנוס הקדוש ורבים באים לכאן לזכות בכפרה על עוונותיהם⁸³. יש גם המכנים שער זה שער־השבטים⁸⁴. הנוסעים הנוצרים הרבו להשתמש גם בשם שער־מרים, מכיוון שדרכו הולכים לקבר מרים הבתולה, הנמצא ממזרח לנחל קדרון, לא הרחק מן השער. משער זה יוצאים להר־הזיתים ולבתני, ליריחו ולירדן⁸⁵.

השער שבחומה, הידוע כיום כשער־ציון, כונה לעתים קרובות גם שער־דוד, על־שם הקבר בהר ציון המיוחס לדוד המלך, אבל יש המצביעים על הכתובת הערבית שבשער, המכנה אותו,שער־ציון. אחד המקורות מסוף המאה מדגיש, כי שער זה נבנה כאשר שוקמה החומה בידי סולימאן, וכי הוא בעל קשת יפה שמעליה פיתוחי־אבן נאים⁸⁶,

דרך שער־האשפות, שכונה גם שער־המוגרבים, שער־הטירופויאון ושער השילוח, היתה במחצית הראשונה של המאה ה־19 תנועה מועטת בלבד. ב־1854 מציין סטיוארט, כי השער היה סגור עד שנים אחדות קודם לכן, אבל כשנה לפני ביקורו נפתח־מחדש לצורך אספקת המים לעיר, שכן המעבר דרכו מקצר בהרבה את הדרך מעין־רוגל, משם הביאו את המים. המחבר הבחין בכך שאת פתיחת השער ניצלו בעיקר הכפריים הערבים, שנכנסו דרכו לשווקי העיר⁸⁷.

גם לדברי ברקלי (1857) לא נהגו בדרך־כלל לפתוח את שער־המוגרבים בטירופויאון אלא בתקופות של חוסר מים, וגם אז רק לשעות ספורות ביום, כדי לאפשר לנושאי המים מביר־איוב (עין־רוגל) להביא את מימיהם העירה. שער־הורדוס (שער־הפרחים) בחומת העיר הצפונית היה סגור בימיו⁸⁸.

צ'. ווילסון (שמשלחת המחקר שלו שהתה בעיר ב־1864/5) מציין, שבחומת העיר 5 שערים פתוחים: שער־יפו, שער־דמשק, שער־סטפן, שער־ציון ושער־האשפות. כן מצויים בחומת העיר 5 שערים אטומים: שער־הפרחים – בחומה הצפונית, שער־הזהב – בחומה המזרחית של הר־הבית, השער היחיד, השער הכפול והשער המשולש – שלושתם בחומה הדרומית של הר הבית⁸⁹.

אחרי סיורו הרביעי בארץ, ב־1865, מציין גם טובלר, כי מצא שער שנפתח־מחדש בחומת ירושלים – הלוא הוא שער האשפות⁹⁰. בתאריך מאוחר־בהרבה (1891) אומר לונץ, כי שער האשפות הוא שער קטן מאד, וכי היה סגור זמן רב; אך זה כ־40 שנים שהוא פתוח לכל⁹¹. הדבר תואם את ידיעותינו כי השער פתוח מאז שנות ה־50.

גם השער הנקרא בפי הנוצרים שער־הורדוס ובפי המוסלמים שער־הפרחים (יש שכינוהו גם שער־אפרים או שער־בנימין), היה סגור בדרך־כלל במחצית הראשונה של המאה ונפתח לתנועה רק ב־1875. מדריך ה’בדקר' מ־1876 מספר, כי שער־הפרחים היה סגור 25 שנה, אבל לאחרונה נפתח לחדשים מספר מדי־שנה לרגל החלפת גדודי הצבא המתבצעת דרכו⁹². לפי לונץ (1891) היה שער הפרחים סתום באבנים זמן רב, אך ב־1975 נפתח לבקשת תושבי שכונת באב־חוטה. הוא הקטן בכל השערים; בלילה הוא סגור ופותחים אותו לבקשת הנכנסים והיוצאים⁹³.

שער־ציון (נייקי, עמ' 477)

השער החדש, הסמוך לקרן הצפונית־מערבית של העיר־העתיקה, נפרץ ב־1889 כדי להקל על הקשר בין המנזרים החדשים והאכסניות לצליינים, שנבנו מחוץ לחומה, ובין הרובע הנוצרי, ליון אומר, כי השער החדש הוא השער השמיני בחומת העיר העתיקה. זהו שער פשוט בלי קישוטים, והוא נפתח לתנועה ב־1890⁹⁴. לונץ (1891) אומר, כי השער החדש נמצא מול האכסניה הצרפתית, וכי נפתח (‘זה כשנה, ועוד אין בו דלתות’) ‘לבקשת ראשי הצרפתים פה, למען יוכלו האורחים לבוא נִכְחוֹ ישר לתוך העיר’⁹⁵.

שינוי נוסף בחומת ירושלים נעשה ב־1898. הרסו אז את הקיר שחיבר את שער־יפו עם המצודה וסתמו את החפיר שם, כדי לאפשר לקיסר הגרמני, וילהלם השני, ולפמלייתו להכנס העירה ברכיבה. פריצה זו שוב לא נסתמה; מאחר שבסוף המאה כבר חדלו השערים למלא את ייעודם, שוב לא נהגו לנעול אותם בלילות.

אשר לשער הרחמים – מונרו אומר (1833) שהוא חסום באבנים, כנראה בשל אמונת הערבים שאם יכנס זר דרכו עלול השלטון על העיר להישמט מידיהם. בפי המוסלמים נקרא השער גם שער־התשובה. גם גב' דיימר (דוסן) מציינת שהשער סגור בגלל האמונה המוסלמית שדרכו יכנס כובש זר לירושלים. לדברי רוברטס (1839) נהוג היה בתקופה הצלבנית לפתוח את השער פעם אחת בשנה – ביום הראשון הקדוש – בגלל האמונה שדרכו יכנס המשיח להר־הבית; מאז שלטון המוסלמים הוא סגור לגמרי⁹⁶.

שער־האריות (סט. סטפן נייקי עמ' 537)

לפי רובינסון (1838) נקרא השער גם שער־הזהב והשער הנצחי – באב־א־דהריה. ג‘. ווילסון (1843) אומר, כי המוסלמים קוראים לשער באב א־דהריה או באב א־רחאמה. לינץ’ (1848) טוען שהשער נסתם בידי התורכים, וכי נקרא "שער הזהב' כנראה על שום העיבודים הארכיטקטוניים העשירים שבו⁹⁷. מעניינת הידיעה שמוסר פרס במדריכו מ־1921, כי ב־1892 תוקן המבנה של שער הרחמים⁹⁸.

סגירת השערים

במשך רוּבה של המאה ה־19 היו שערי העיר נסגרים עם שקיעת השמש ונפתחים מחדש בבוקר – מחשש לחדירת בדווים פורעים בשעות הלילה.

מאמצע המאה מצויה ידיעה, כי את מפתחות השערים מביאים מדי־לילה אל הפחה⁹⁹. ב־1854 עדיין מוסר אחד הנוסעים, כי שיירות שעמדו להגיע לעיר בשעות הערב או בלילה נדרשו להודיע מראש על מועד בואן, כדי שהשומרים ישאירו את השער פתוח עד לבוא השיירה; מובן שחויבו בתשלום שכר־טרחה (בקשיש!) לשומרים, ובמקרה שלא עשו כן נאלצו ללון מחוץ לשער¹⁰⁰.

ב־1864 מציין דיקסון, כי 4 מחמשת שערי העיר (כולל שער־האשפות) נסגרים על מנעול ובריח עם שקיעת השמש, ורק שער בית־לחם, המשמש את הסוחרים והנוסעים הבאים מכיוון חוף־הים וממצרים, נשאר פתוח כחצי שעה מאוחר־יותר. אז נועל המשמר גם את דלתות השער הזה, ואין נותנים לאף־אחד להכנס העירה עד אור הבוקר. הדרך היחידה לעבור בשער גם בשעות הלילה היא באמצעות תעודה מפחה העיר. לדברי דיקסון מקובל הֶסדר זה על התושבים המקומיים, אך הנוצרים האירופים צועקים־חמס נגדו. רק שוחד יכול לעתים לעזור¹⁰¹.

מקורות יהודיים מציינים אף הם, כי שערי ירושלים נסגרים בכל לילה עד אור הבוקר וכי שומרים ניצבים לידם בכל עת. לונץ מספר – בהתייחסו לאמצע המאה כנראה – כי ‘חמשת שערי העיר שהיו אז… היו נסגרים בכל לילה משקיעת החמה ועד עלות השחר… בכל רחובות העיר היו סובבים שומרים לשמור מגנבים… ומשעה השניה והלאה היה אסור לאיש ללכת ברחוב, ועל ידי זה היו התושבים בטוחים מגנבים ושודדים (רק ליהודים, ההולכים אל בית הכנסת לפני אור היום ל’תיקון חצות' וכדומה, היה מותר ללכת ברובע שלהם גם בלילה)¹⁰². עם התפתחות הבניה מחוץ לחומות נתעוררה דרישה תקיפה לביטול סגירת השערים בשעות הלילה. ל־1875 מוסר ליון, כי השערים פתוחים מזריחת השמש ועד שקיעתה. מלבר שער־יפו, שהוא היחיד הנפתח לעתים מוקדם־יותר ונסגר כשעה לאחר השקיעה. גם מדריך ה’בדקר’ מ־1876 מציין, כי כל השערים נסגרים זמן קצר אחרי שקיעת החמה, מלבד שער־יפו. לעומתם מציין ניל בספרו (באותה תקופה לערך), כי על פי דרישות האוכלוסיה האירופית נשאר שער־יפו פתוח בזמן האחרון כל הלילה¹⁰³.

יתכן שהתיאורים של ליון וה’ברקר' אינם מעודכנים לזמן הפרסום, וכי באמצע שנות ה־70 כבר הושאר שער־יפו פתוח כל הלילה. העתון “החבצלת' מדווח בתרל”א (1871/2), כי השר עלי ביי הרשה לפתוח את השערים גם בלילה, לנוחיות הדרים מחוץ לחומות¹⁰⁴.

נראה כי בראשית שנות ה־70 היו השערים נפתחים ונסגרים בלילה בהתאם לבקשות התושבים, ומאוחר־יותר בוטלה רשמית נעילת השערים בלילה. שני השערים שנפתחו לראשונה בקביעות גם בלילות היו, תחילה שער־יפו, ואחר־כך שער־שכם; מאוחר־יותר נפתחו גם יתר השערים¹⁰⁵.

במאה ה־19 היו סוגרים את שערי העיר גם בכל יום שישי בשעות הצהריים. סקינר (1833) מציין כי בימי שישי, עם קריאת המואזין לתפילה (בשעת הצהרים), נסגרים כל שערי העיר והשומרים ממהרים למסגד לתפילה. ברקלי (1857) אומר, כי שערי ירושלים נפתחים כל יום מבוקר עד ערב, פרט לימי שישי, שבהם הם נסגרים לשעה אחת בצהריים, בזמן התפילה המוסלמית. גם לונץ מציין עובדה זו¹⁰⁶.

בשנות ה־60 מוסר ריישר תיאור חי על סגירת שערי העיר בשעות הלילה ובצהרי יום שישי: דלתות ננעלות בלילה משתי שעות בלילה ועד אור הבוקר. ועל השערים עומדים אנשי־חיל תמיד, כל היום וכל הלילה, וכלי זיין בידם. ביום עש“ק בחצות היום סוגרים כל השערים כי יום וא”ו אצלם שבת והולכים כלם למקום ביהמ“ק לבית התפילה, אשר שם גם הפאשא וחילו הולכים שם ולזה סוגרים השערים והטפשים אומרים שאין מניחים משיח של ישראל לבא לירושלים כי קבלה בידם שמשיח יבא בע״ש בחצות היום וממילא שטות היא בידם שכבר אמרו חז”ל שאין בן־דוד בא לא בערבי שבתות וכו' ואחר ב' שעות פותחין אותם'¹⁰⁷.

ליון מציין במדריכו (1875), כי בימי שישי (שבת של המוסלמים) סגורים כל השערים מ־11.30 בבוקר עד 1.00 בצהריים – זו השעה שהמוסלמים מתפללים. וורן מעיר בענין זה, כי בקרב המוסלמים רווחה מסורת שלפיה עתירה ירושלים להיכבש מידיהם בצהרי יום שישי, ועל־כן הקפידו על סגירת השערים באותה שעה. גם גב' דיימר (דוסן) מספרת על מסורת כזו¹⁰⁸.

השטח הבנוי ורחובות העיר

במאה ה־19 היו עדיין שטחים ניכרים בין חומות העיר העתיקה בלתי־מבוּנים כלל. במפות של ירושלים מראשית המאה מצוינים שטחים נרחבים בצפון־מזרחה ובצפון־מערבה של העיר כשדות מעובדים, או על־כל־פנים כשטחים ריקים. השטח הצפוני־מזרחי הפנוי היה נרחב, והקיף חלק מאיזור המגורים מסביב לכנסיית סנטה־אנה. בצפון־מערב הקיף השטח הריק את איזור המוריסתאן, בפנים הרובע הנוצרי, ושטחים ניכרים בשוליו, ליד החומות. שטחים פנויים במידה־רבה נמצאו גם בדרומה של העיר, בין שער ציון ושער האשפות¹⁰⁹. במחציתה השניה של המאה נתמלאו רוב השטחים הללו בבניינים, אך עד היום קיימים בצפון־מזרח העיר שטחים קטנים בלתי־מבונים.

בולטים בנופו של השטח הבנוי בירושלים רחובותיה המיוחדים, ומביניהם קודם־כל מערכת הרחובות הראשיים. את המערכת הזאת קבעו – גם במאה ה־19 – שני הרחובות העיקריים שחצו את העיר: האחד מצפון לדרום, משער־שכם וער לשער־ציון, והאחר – ניצב לו ויורד ממערב למזרח – משער־יפו עד לשער־השלשלת שבחומת הר הבית¹¹⁰. תוואי הרחובות האלה מבוססים, כנראה, על ה־Cardo וה־Decumanus של ירושלים הרומית (Aelia Capitolina), כך שניתן לומר, כי מערך העיר הרומית נשתמר עדיין במאה ה־19, וכן גם היום, לפחות במהלך שני הרחובות הראשיים בעיר העתיקה.

תיאורים מעניינים על השטח הבנוי של העיר ועל רחובותיה במאה ה־19 מצויים בספרות הנוסעים המערביים. אלה מדגישים כי לעיר אין כלל פרברים, והיא כלואה כולה בין החומות. בתוכה מספר רחובות ראשיים ישרים, אך רוב הרחובות צרים, עקומים ומלוכלכים. באזורים השוליים שטחים רבים בלתי־מבונים, ובעיר עצמה עיי־הריסות ומטעים מדולדלים, בחלקם גני תאנים מוזנחים. רָחבם הממוצע של הרחובות 10־5 רגל; יש רחובות רחבים יותר, אך רבים צרים יותר. הרחובות הצדדיים על־פי־רוב בלתי־מרוצפים, ובאותם הרחובות שקיים ריצוף, הוא גרוע והרוס בדרך־כלל. כמה מהרחובות הקטנים מקוּרים בקשתות וקימורים, דבר המביא לכך שהם יותר חשוכים. חלק ניכר מהרחובות הצדדיים הם רחובות ללא מוצא, המובילים לגושים של בתים; כמה מהם מובילים לרחבות ולמקומות הרוסים ושוממים – במיוחד בחלק הצפוני־מזרחי של העיר. הרחובות הראשיים מרוצפים בדרך כלל באבנים בגדלים שונים, אשר אינם יוצרים מישטח ריצפתי שטוח בצורה קבועה. במרכז של חלק ניכר מהרחובות משטח צר במפלס נמוך יותר – כעין תעלה המשמשת למעבר סוסים וגמלים ולניקוז מי שופכין ופסולת. שני צידי הרחוב המוגבהים־יותר משמשים למעבר הולכי־רגל. עומק התעלה עשוי להגיע לכדי שני רגל. כמה מהנוסעים מציינים, שהואיל ורק בהמה אחת יכולה לעבור במרכז הרחוב, בשטח התעלה, פורצות מריבות תכופות בין המחמרים בקשר למעבר ברחובות. בָּרחובות הראשיים מציינים בדרך כלל את הרחובות המשמשים עד־היום בתפקיד זה. לדברי הנוסעים היו לרחובות הראשיים שמות אחרים, ולעומת־זה לא היו לרוב הרחובות הצדדיים שמות כלל¹¹¹.

טובלר כותב, כי לגבי שמות הרחובות היו חילוקי־רעות רבים, וכי יש רחובות שלפי מקורות שונים יש להם שמות שונים – מהם גם כפולים; נוצר, אפוא, בלבול רב בקביעת השם הנכון לכל רחוב ורחוב. טובלר עצמו הקדיש פרק מיוחד בעבודתו לחקר שמותיהם של כל הרחובות והשווקים החשובים בעיר. בסיכומו הוא קובע, כי מספר הרחובות בעיר מגיע ל־170, אך הוא מוסיף, שמספר זה עשוי להשתנות. רוחב הרחובות 6–2.5 רגל. רחובות ישרים נדירים למדי. אפילו רחוב בעל כיוון כללי מוגדר, מוליך אל היעד תוך עיקולים ופניות. הרחובות בדרך־כלל צרים מאד, נראה שלא נבנו אלא למעבר בני־אדם ובעלי־חיים. גם כיום, מוסיף טובלר, מועברים רוב המשאות על־גבי בעלי־חיים. נוימן מעריך כי בעיר כ־180 רחובות סלולים, אך מדגיש כי הסלילה לקויה בהרבה מקרים^112.

מצבם המוזנח של רחובות ירושלים וההרס והלכלוך הרב ששרר בהם, השאירו רושם עגום מאד בלב הנוסעים שביקרו בעיר בתקופת דיוננו, והביאו אותם לציין את העוני והנחשלות הרבה של אוכלוסיית ירושלים לעדותיה השונות¹¹³.

תיאור ציורי במיוחד אנו מוצאים אצל דיקסון (1864): 'רחובות במובן האירופי אינם קיימים בירושלים. המושג של רחוב רחב, או שדרה, כפי שהוא ידוע באירופה, אינו קיים כלל בערים המזרחיות. מה שמצוי בעיר מזרחית הם השווקים שבהם מתנהל המסחר, והבתים – בהם גרים התושבים. התושבים בערים המזרחיות זקוקים למגורים, אך לא לרחובות. הבתים בנויים קבוצות קבוצות, לפי משפחות, שבטים או אנשים בעלי מקצוע משותף. כל קבוצה כזו יש לה “ראש” משלה (השיח'!), משטרה משלה (!) ומשפט משלה (!) היא מופרדת מהקבוצות האחרות בחומה ושערים; תנועה חפשית מאיזור מגורים אחד למשנהו אינה רצויה ואסור לזר לעבור את שערי הרבעים. סימטאות המחברות רבעים הן כמו “איזור מפורז”, ולא ניתן להם בדרך־כלל שם. ואם יש להם שמות, הרי אין אלה שמות מזרחיים מקוריים, אלא שמות שמבקרים זרים קבעום. כאלה הם גם שמות הרחובות החשובים בעיר, כגון רחוב־דוד ורחוב “ויא דולורוזה”, שאינם בשימוש כלל אצל האוכלוסיה המקומית. פרט לשווקים כל הרחובות אינם מרוצפים. פה־ושם בולטים סלע חשוף או אבן עתיקה. לא היה צורך בריצוף, כי התנועה ברחובות מועטת ובה של הולכי רגל בלבד. הריצוף בשווקים הוא, כנראה, קדום ולא נעשו בו תיקונים. בעבר היו סימטאות הבזאר מרוצפות שיש, אך הוא נהרס ונשבר מרוב שימוש; הוא מבריק במקום אחד ומכוסה שכבת בוץ במקום אחר. לאורך כל סימטה נמשכת תעלה פתוחה, שבה “זורמים” במורד הדרך פסולת פירות ובשר רקוב, חתולים מתים וצואת גמלים וחמורים. לא פעם קרה, שכאשר מחמת גודש הפסולת והאשפה נחסמו הסימטאות וסכנת דֶבר איימה על העיר, ניתנה הוראה לפתוח את השערים ולתת לצבועים להכנס העירה, כדי שיעשו הם את מלאכת הניקוי. מסתבר שהיו משתמשים באמצעי זה לעתים־קרובות, אילולא החשש כי שבטי הבדווים ינצלו את פתיחת השערים כדי להתפרץ העירה ולשלול שלל¹¹⁴.

בתי העיר וכיפותיה

תכונת־נוף מיוחדת של העיר, שהרשימה־ביותר את הנוסעים המערביים, היתה הצפיפות הרבה של בתי העיר והכיפות הרבות שהתנשאו מעל גגותיהם. מעל כל בית התנשאה לפחות כיפה אחת, ולרוב אף 3–2, לפי מספר החדרים שבבית. מבנה זה יצר נוף של כיפות, אשר לדברי הנוסעים הֶאציל על העיר הוד מיוחד. כן נראו כל הבתים כאילו התלכדו לגוש בנוי אחד. מי שהגיע לירושלים מדרום יכול היה להבחין מרחוק רק בחומת העיר וב’מצודת דוד', וכן בבניין לבן אחד – המנזר הארמני – שהתנשא לגובה רב ונראה עד למרחוק. לעומת־זה, מי שהגיע מצפון, ובמיוחד אלה שהשקיפו על ירושלים מעל פסגת הר־הזיתים, זכו לראות את המראה הכללי של גוש גגות קמורים, כמעט כולם בגובה אחר. בלט במישוריותו הר־הבית, שהזדקרו ממנו כיפות המסגדים כפת־הסלע ואל־אקצא. מערבה ממנו בלטו כיפות כנסיית־הקבר ועוד כמה צריחי מסגדים, ברושים ואי־אלה דקלים¹¹⁵.

לדעת פקסטון נעוצה הסיבה לבניית הגגות בצורת כיפות בהגנה שהם מעניקים מפני הגשם שהיא יעילה יותר מזו של גגות שטוחים. לעומתו מניח רובינסון, ובצדק, כי הכיפות נבנו עקב המחסור בקורות לבניית גגות שטוחים¹¹⁶.

אורלי, בשנות ה־70, עומד אף הוא על כך, כי אָפיה המזרחי של העיר נובע בראש וראשונה מהמספר העצום של כיפות המתרוממות מעל לקומות העליונות הקובייתיות של בָּתֶיה. כסיבות לצורת־בניה זו הוא מציין את המחסור בעצים ואת הצורך למנוע היקווּת הגשם על הגגות. אורלי מעיר עוד, כי אין בירושלים גגות משופעים וארובות־עשן – אף־זאת לא מטעמי יופי, אלא מחוסר עצים לבניה ולהסקה. הכיפות גם מבטיחות קרירות בקיץ¹¹⁷.

תופעה נוספת שעליה עומדים הנוסעים היא, כי גם הגגות הקמורים שטוחים, יחסית, כך שאפשר להתהלך עליהם. מדרגות מובילות אליהם, וממרביתם ניתן להשקיף על חלקים גדולים של העיר. התושבים מבלים על הגגות השטוחים

ירושלים, מבט מדרום (ברקלי, עמ' 88)

את השעות הקרירות של ערבי הקיץ, או את שעות היום בימות־החמה בחורף. בלילות נשמעים לעתים קרובות מעל הגגות קולות שירה ותיפוף, המתפשטים על פני כל העיר¹¹⁸. הגגות מצוידים במעקים כדי למנוע אסונות. בין גג לגג מותקנות מחיצות כדי ליצור אווירה של פרטיות. במקום אבנים ולבנים משוקעים בנדבכי המעקים גלילי חרס קטנים ומפולשים. תפקידם לשמור על הפרטיות של שטח הגג־החצר, שבו שוהות בדרך־כלל נשי הבית, וגם לאפשר איוורור לתוכו; בה־בשעה מאפשרים גלילי־החרס לנשים להסתכל החוצה מבלי שניתן יהיה לראותן מן החוץ¹¹⁹.

כבר עמדנו על כך, כי בחלק ניכר מהרחובות הצרים שבעיר נמצאו קשתות וקימורים. באמצעותם היו כמעט כל גגות העיר קשורים ביניהם, ואפשר היה להתהלך מגג אל גג על־פני חלקים ניכרים של העיר, הבתים בני יותר מקומה אחת יצרו ‘מפלסי־חיים’ שונים, כאשר גגות הקומה הראשונה משמשים, לעתים־קרובות, חצרות למפלסי־המגורים של הקומה השניה, וכן הלאה. הנוסעים מעירים גם, כי בדרך כלל נראו בתי העיר כגושים מרובעים וכבדים, שחלונות וארובות לא בלטו מהם¹²⁰.

אולין (1840) מציין, כי על־פי־רוב היו רצפות הבתים בנויות מעל מפלס הרחוב. בקיר הפונה לרחוב לא נמצאו בדרך־כלל חלונות; אם היו כאלה, הם נמצאו בקומה השניה והיו מצוידים בסורגי עץ או ברזל. האנשים גרו בדרך־כלל בקומה השניה, והקומה הראשונה שימשה מחסן, מטבח וכדומה. הבתים היו בנויים אבן, ומעט מאד עץ היה מצוי בהם. בתים רבים נמצאו במצב גרוע ומטו לנפול. את הבתים לא נהגו לשפץ. כאשר נהרס חדר עברו לגור בחדר אחר והחדר ההרוס הפך למצבור של אשפה ולכלוך¹²¹.

נוימן מוסר גם הוא, כי בעיר־העתיקה הרבה בתים ישנים הפכו לחורבות. המוסלמים מניחים לבתיהם להיחרב כאשר אינם מצליחים להשכירם ליהודים או לנוצרים. בניית כל בית חדש קשורה בפינוי הריסות עתיקות, דבר המביא אתו גילויים ארכאולוגיים. בתים ישנים רבים שהפכו לחורבות מצויים בחלק הצפוני־מזרחי של העיר־העתיקה. בתים חשובים (בעיקר מדרסות מוסלמיות) שקירותיהם עשויים אבני־שיש המחוברות בעופרת יצוקה, אינם מיושבים ומשמשים אורוות ומחסנים¹²².

בספרו הראשון על ירושלים נותן לונץ תיאור יפה של בתי העיר וכיפותיה: 'בתי העיר המה כולם מאבני גיר לבנים מרובעים, וכל עץ לא יבא במו, וגם כיפת הגג נשענות רק על קשתות אבן היוצאים מקירות הבית וע“כ לא יראו משריפת אש. כל גגות החדרים הגדולים עשויים בכיפות בתים הגדולים ימצא שתים ויותר… חלוני הבית קטנים למאד, ובבתי הישמעאלים עוד הם מכוסים מבחוץ בתיבת עץ מעשה שבכה. ודלתות קטנות לה לפותחן… פתחי הבתים פתוחים להחצר, וגם המה קטנים… הבתים אינם בנויים במשטר ישר, בעלי שנים או שלש מכפלות העומדות זעג”ז על קו האנך, רק אחד בעל מכפלה אחת, ואחד בעל שנים או שלש, אחד גבוה ואחד נמוך אחד נכנס ואחד יוצא, ועומדים זה לעומת זה ובינם שבילים, ומהלכים קטנים קצרים ועמוקים, עד כי במהרה יוכל איש זר לתעות שם. הגגות גם הם למקום תשמיש יחשבו ולכל גג מדריגה לעלות עליו, רוב הגגות מרוצפות באבנים לבל יאבדו המים אשר יבא עליהם, להגגות מסביב עשויים כותלים קטנים הבנויים מרעפים עגולים וחלולים… הכותלים החלולים האלה פי שנים בתועלתם,

א) למען דרכם יבא בעלות הבוקר רוח צח שפיים להשיב נפש

ב) למנוע מבטי אנשים בלתי קרואים מהביט אל הגג והחצר פנימה…

בהמשך אף מספר לונץ על דבר הנפוץ עד היום והוא כי: ‘על דלתות הישמעאלים אשר נסעו למעקקא (מקום קבר מחוקקם) חרותים או כתובים בצבעים שונים שירים, מכתמים, אמרים בכתב ובשפת ערבי, ופתחים כאלה נמצאים הרבה למאד’ ¹²³.

החצרות ופנים הבתים

הבתים היו ערוכים חדרים־חדרים מסביב לחצר פנימית מרוּוחת, שבמרכזה נמצא פתח בור־מים שבו נאגרו מי־הגשמים. הבור כולו היה חצוב מתחת לחצר או אף מתחת לבית (בבורות המים נדון במפורט בהמשך, ראה עמ' 99–94 ו־109). בשולי החצר, בצד אחד הקירות, היו בנויות מדרגות צרות ותלולות, שעלו בהן לחדרי הקומה העליונה. תכנית מקורית זאת לא נשתמרה לאורך ימים, ובחלק מהחצרות נוספו חדרים – בזמן מאוחר־יותר – גם בפנים החצר. יש שהחצר כולה נתמלאה מבנים ‘נספחים’, לפעמים אף במפלסים שונים, עד שהתכנית הראשונית נשתבשה כליל. לרוב היתה הכניסה דרך פרוזדור, או סימטה צרה ועקלקלה שהובילה למרכז החצר, ואשר ממנה עלו במדרגות לדירות השונות. במשך הזמן הוקמו בפינת החצר שירותים משותפים לכל דיירי החצר. כן יוּעדה פינה בחצר לריכוז האשפה, שאותה היו מפנים, בדרך־כלל אחת לשבוע, בעזרת חמורים, אל הטירופויאון, מחוץ לשער האשפות. בגלל צפיפות המגורים ואופי־החיים המזרחי בירושלים התרכזו החיים בעיקרם בחצר. החצר שימשה לבישול, לכיבוס, לתליית כבסים ולאיוורור כרים וכסתות, וגם לצרכים חברתיים; לפנות ערב היתה המשפחה מתכנסת בחצר ואוכלת את הארוחה העיקרית כשהיא ישובה על גבי כסאות נמוכים. בחדשי־הקיץ נהגו לישון בחצר או על הגג השטוח. מקומות המגורים הנוחים היו בקומות העליונות שהיו מבורכות בשפע שמש, אור ואוויר. לפעמים היתה לדיירי הקומה העליונה ‘חכּוּרה’ – שטח בלתי מרוצף על פני עיי־מפולת של חורבה עתיקה. יש שבמרכז החכּורה נמצאו עץ זית, תות, תאנה או דקל, שבצילו נהגו דיירי החצר לשבת¹²⁴.

ריישר (באמצע המאה לערך) מציין, כי העיר מלאה בתים גבוהים בני 3 ו־4 קומות, ומתכוון בכך למפלסי־החיים השונים של העיר. כן הוא מדגיש, כי הבתים נמצאים בחצרות הכוללות לפעמים 30–20 בתים. לחצרות אלו שערים הנסגרים בלילות, לכל אחת בור מים¹²⁵.

הנוסעים האירופים ניסו לעמוד על הסיבות שהביאו לבניית הבתים והחצרות בסגנון מיוחד זה. הם מציינים, כי המנהגים המזרחיים המחייבים את האשה – ובעיקר את האשה המוסלמית – לחיות בבית ובחצר, כשהיא מסוגרת מפני העולם החיצוני, הם שהכתיבו צורת בניה זו. הבניה התפתחה, אפוא, בצורה שתאפשר לאשה המוסלמית לנהל את חייה היום־יומיים בחצרות פנימיות סגורות ומוסתרות מעיני העוברים־והשבים. נוימן מדגיש, כי בבניית בית בעיר־העתיקה שמים־לב בעיקר לאספקת־המים ולמתחייב מצניעות הנשים. הבתים סגורים כלפי הרחוב ולהם חצרות וטראסות המאפשרות איוורור החדרים. בית גדול הוא קבוצת חדרים דמויי־קוביה, בעלי גובה שונה, שלהם כניסות נפרדות מהחצר. כחומר בניה משמשת האבן. הגג דמוי כיפה. בדרך כלל מבלים התושבים את הערבים על הגגות¹²⁶.

עיר מזרחית: הריהוט הפנימי

תכונות השטח הבנוי של ירושלים שיוו לה אופי של עיר מזרחית. במידה רבה מאפיינת תכונה זו את העיר־העתיקה עד היום. עם־זאת היה לעיר גם ייחוד מסוים בהשוואה לערים מזרחיות אחרות, בשפע הרב של ‘כיפות’, בחומר־הבניה של הבתים ובמציאותם של עיי־חורבות ברחבי העיר. פטרמן מציין, כי מרחוק נראית ירושלים שונה מרוב ערי המזרח־התיכון, מכיוון שיש בה הרבה־מאד כיפות, לא־רק על בנייני־ציבור, אלא גם על בתים פרטיים. ועוד: בניגוד לדמשק, למשל, שם בנויים הבתים מחומר, בנויים הבתים כאן מקירות עבים ומגושי אבנים. החדרים, הן הקטנים והן הגדולים, מקומרים, ובקירותיהם כוכים. בדרך כלל החדרים מסוידים לבן וחסרי כל קישוט; אין בהם הפאר שבבתי דמשק, ולמרות המראה החזק שלהם, יש בהם סדקים רחבים שדרכם חודר הגשם, וזאת בעיקר שהיסודות בנויים על הריסות ואינם עמוקים דיים¹²⁷.

מקורות שונים חוזרים על כך, כי רוב בתי ירושלים בנויים באופן גרוע, פרט למספר בתים גדולים – בדרך כלל בניינים מיוחדים, שהיו שייכים לשלטונות התורכיים, ל’ווקף' המוסלמי, או למנזרים הנוצריים הגדולים; אלה נבנו אבנים גדולות ומסותתות שנלקחו משרידי בניינים עתיקים.

הנוסעים האירופים מספרים גם על הריהוט הפנימי בבתים. הרהיטים היו פשוטים־ביותר וטיפוסיים לדירות בערי המזרח. הריצפה היתה מכוסה במחצלות־קש ולעתים בשטיחי־צמר. ליד הקירות עמדו ספות ועליהן כריות. בלטו בהעדרם – שולחנות. נהגו להשתמש בשולחנות נמוכים, קטנים ועגולים, שהיו נוחים לטלטול. בבתי הקפה השתמשו גם בכסאות נמוכים. את הבגדים היו שומרים בארגז או במזוודה, או במין ארון קטן, שבעצם לא היה אלא כוך בקיר;

דירה בירושלים (ברקלי, עמ' 436)

לפעמים היה הכוך מצויד בדלת. כמיטה שימש מזרן־צמר ועליו היו פורשים את המצעים. לעת ערב היו ‘מסדרים את המיטות’ על ריצפת החדר, ועם־בוקר היו מגוללים אותן ומניחים אותן בפינת החדר עד הלילה הבא. טובלר מציין, שהנוצרים והיהודים החלו להשתמש במיטות הגבוהות, שאין צורך לחזור ולהציען בכל ערב¹²⁸.

לונץ מספר אף הוא על החפצים המצויים בבתים ועל אכסונם: הקירות פנימה הם נבובים וחלולים, ובם מונחים – כל היום – הכרים והכסתות המלאות בלויי סחבות או צמר גפן ובלילה יציעום על הארץ למשכב, בנביבי קיר האלה ינתנו גם שאר כלי הבית, כמו ארגזי עור כלי זכוכית וכאלה. ומכסאות מטות ושולחנות תיבות וארגזי עץ לא ידעו מאומה. בבתי העשירים והנכבדים ימצאו כעת מטות ברזל גם איזה משאר כלי הבית הנהוג באירופא' ¹²⁹.

הסקה

הגב' פין מספרת, כי לחימום הבתים בחורף השתמשו בתנורים קטנים או באחים בנויים־אבן שבהם הבעירו פחמי־עץ. גם סקינר מציין, שכחומר־ההסקה היחיד בירושלים משמשים פחמי־עץ, המובאים מסביבות חברון. פקסטון אומר, שעצים להסקה נכרתים מהגבעות שמדרום בריכות שלמה. טובלר מספר, כי מאחר שבקרבת ירושלים מצויים מעט מאד עצים להסקה, מביאים אותם בדרך כלל מחלחול. משם מביאים סוגים שונים של עץ – ולא רק להסקה (ואולם רהיטים משובחים היו עושים מעץ שהובא מקושטא או מאיזמיר). את העץ או הפחם היו מביאים העירה על־גבי גמלים, והנשים שקנו אותו היו נושאות אותו הביתה על ראשיהן. בגלל יוקר העץ העדיפו את השימוש בפחם. הרבה מתנורי החימום נראו לטובלר משונים מאד; היו שורפים בהם הכל, החל בגזרי עץ וכלה בשרשים ובכל מיני חמרי בעירה אחרים. נוימן אומר, כי העדר עצים בסביבות ירושלים חייב הבאתם ממקומות אחרים. עץ להסקה – הביאו מסביבות חברון; עץ לבניה – מעבר לים, ועץ זית, לנגרות – מהר הזיתים. במקום אחר הוא מוסר, כי גם לבישול השתמשו בפחמי־עץ, ובתנור מיוחד. לסוף המאה מוסר שריון, כי ההסקה בבתים היתה בפחמי־עץ כי נהגו להבעיר אותם בתוך כלי־נחושת פתוח, שנקרא ‘מנגל’; מיתקן כזה שימש גם אצל עשירי העיר¹³⁰.

תאורה

ו. ר. ווילסון מציין (1820), כי ברחוב ‘ויא דולורוזה’ אין תאורה – ואף לא בשאר הרחובות. טובלר (שנות ה־40) כותב, כי לעתים רחוקות נמצאת מנורה קבועה במקום חשוב בעיר; על־פי־רוב אין כלל מנורות ברחובות, ועל כן רצוי להצטייד בפנס כשיוצאים מהבית בערב. שולץ (1851) מציין אף הוא, כי כל מי שהולך בלילה ברחובות ירושלים חייב להצטייד בפנס – אחרת הוא עלול להיעצר בידי החיילים¹³¹.

לשם תאורה בתוך הבתים היו מדליקים שמן שומשומין או שמן־זית, ורק לעתים רחוקות נרות שעווה. במרכז הקימרון שבחדר היתה קבועה טבעת, וממנה ירדה והשתלשלה מנורה עד לגובה הדרוש. האור שהפיצה מנורה כזאת הספיק רק לקיום שיחה או לשתיית קפה בצוותא – אבל לא לעשיית מלאכה כלשהי¹³².

במחצית השניה של המאה ה־19 הובא הנפט לירושלים. גד פרומקין מספר (לסוף המאה), כי ‘רוב אנשי המקום וגם היהודים בני דלת־העם, היו רגילים להאיר את החשיכה בפתילים טבולות בשמן, והיו משתמשים לשם כך בכל מיני קופסאות של פח; או שהיו משתמשים ב“גזיקל”, כלי פח קטן בתבנית האגס, מלא נפט, ומתוך הנקב שבמכסהו הצר למעלה, יוצאת פתילה הבוערת בלא עששית ומפייחת את החדר שהאפלה בו מרובה מן האורה. בבתי האמידים היו מנורות נפט שעליהן שפופרת זכוכית. לפי רוחב הפתילה וגודל השפופרת ניתן המספר למנורה’. שריון מספר אף הוא (לסוף המאה), כי את הבתים האירו במנורות־נפט קטנות ופשוטות, וכי רק ב־1890 (תר"ן) בערך הובאו מנורות־נפט מסוג "בליץ', שאורן היה רב יותר. הראשונים שרכשו אותן היו בתי הכנסת הגדולים¹³³.

לקראת סוף המאה ה־19 נעשות פעולות להארת העיר. ב־1896 החליטה מועצת העיריה לקבוע פנסי־נפט גם בשכונות שמחוץ לחומות. מספר הפנסים גדל והתאורה הורחבה לקראת ביקור הקיסר הגרמני ב־1898¹³⁴.

בסוף העשור הראשון של המאה ה־20 הוחלפו מנורות־הנפט בפנסי ה’לוקס‘. גם מספר אנשים פרטיים החלו להשתמש בפנסי ה’לוקס’ להארת בתי־מלון וחנויות בעיר¹³⁵. הכנסת השימוש ב’לוקס' היתה השכלול הגדול־ביותר בתאורה הציבורית לפני המלחמה. יחד עם זאת כבר היתה תאורה חשמלית במספר מוסדות פרטיים בירושלים. המוסר הראשון שהשתמש בתאורה חשמלית עוד במאה ה־19 היה האכסניה הצרפתית בנוטר־דאם דה־פראנס, שייבאה את

המיתקנים מצרפת¹³⁶.

הרחבות והמבנים הציבוריים

בתחילת המאה ה־19 נמצא בעיר העתיקה רק חלק קטן מבנייני־הציבור הרבים, הכנסיות, המסגדים ובתי הכנסת הנמצאים בה כיום; ‘מבני־קודש’ ומבני־ציבור רבים שוקמו והוקמו בה במרוצת המאה.

מבין בנייני־הציבור שנמצאו בה בראשית המאה תפסו־מקום בראש (מסגד) כפת־הסלע ומסגד אל־אקצא; בבניינים עצמם בוצעו במאה ה־19 תיקונים שונים; מיפלס החצר יוּשר ונוספו אי־אלה מבנים, אך הר־הבית בכללותו היה דומה־ביותר לצורתו כיום. את תיאורי המיתחם בפי הנוסעים נביא במפורט בפרק שיעסוק בהר־הבית.

המבנה הציבורי השני בחשיבותו היה ‘כנסיית הקבר’ על חלקיה השונים. במאה ה־19 חלו שינויים בקומפלכס הבניינים המרכיב אותה, אך מערכה העיקרי היה קיים כבר בראשית המאה. בנושא זה נעסוק במפורט בפרק על הנוצרים.

מערך המבנים הציבוריים השלישי בגדלו בעיר־העתיקה היה המנזר והכנסיה הארמנית והחצרות שסביבם. על אלה נעמוד בפרק על הארמנים.

מלבד שלוש מערכות־המבנים האלו לא נמצאו בעיר־העתיקה מבנים גדולים במיוחד, פרט לשרידי מבנים עתיקים. בתי־כנסת גדולים פרט לבתי הכנסת הספרדיים שלא בלטו בשטח, עדיין לא היו ברובע היהודי. בית הכנסת החדש הראשון שנבנה בירושלים במאה ה־19 היה בית הכנסת ‘מנחם־ציון’, שנבנה ב־1837 והיווה את אגפו הראשון של בית הכנסת ‘החורבה’, שנבנה מאוחר יותר. שאר בתי־הכנסת הגדולים נבנו במחציתה השניה של המאה ה־19, ונדון בהם בפרקים על היהודים.

בין בנייני הרובע המוסלמי בלט ביותר – בראשית המאה – ביתו של מושל העיר התורכי. אשר כונה באותה עת ‘ארמון פילאטוס’, ואשר שכן בו גם אחד ממחנות הצבא של השלטון התורכי בעיר. מבנה זה ומבנים מיוחדים אחרים ברובע המוסלמי וכן המסגדים השונים, יידונו בפרק על המוסלמים.

חשוב לציין, כי גם המבנים הגדולים של המנזרים והכנסיות הנוצריות השונות הוקמו ברובם במרוצת המאה ה־19. בראשית המאה עדיין נמצאה כנסיית סנטה־אנה ברשות המוסלמים. גם כנסיות ‘ההלקאה’ ו’האחיות־ציון‘, כמו גם יתר הכנסיות והמבנים הנוצריים שב’ויא דולורוזה’ נבנו במאה זו. ברובע הנוצרי נמצאו בראשית המאה מספר כנסיות ומנזרים. הנוסעים המערביים מרבים להזכיר את מנזר סן סלבדור של הנזירים הפרנציסקנים. בשנות ה־40 הוקם על־ידו בית הארחה, ה’קאזה נובה'. כן בלט המנזר היווני הגדול שליד ‘כנסיית הקבר’. באלה נעסוק בדיוננו ברובע הנוצרי שבעיר.

כל המקורות מציינים את מספרן המועט של הרחבות הציבוריות בעיר, החשובה ביותר היתה רחבת הר־הבית, ואולם זו לא היתה מקום ציבורי, לעומת־זאת שימשו הרחבות שלפני ‘כנסיית הקבר’, וכן חצר ‘מצודת דוד’ והשטח שממזרח לה, במקומות ציבוריים. הרחבה הפתוחה שלפני שער המצודה אף שימשה, לעתים, כשוק פירות וירקות לאיכרים שהיו מגיעים לכאן מכפרי הסביבה (אבו־גוש, בית־לחם, עין־כרם, סילואן וכדומה) למכור את תוצרתם¹³⁷.

תמורות ראשונות במרוצת המאה

במרוצת המאה ה־19 החלו מתחוללים שינויים ותמורות גם במראה פני העיר. חלק ניכר מהם ייסקרו בפרקים השונים להלן. עם־זאת נביא כבר עתה מספר מקורות, במיוחד כאלה המתייחסים לשיפורים ברחובות העיר ובבניה בתוכה.

ב־1865 מספר העתון ‘הלבנון’ על תיקונים ושיפוצים ברחובות העיר: ‘משער יפו הנקרא, (באב אל חאליל) ופנימה עד כלות השוק העליון, נתוצו כל האצטבאות אשר לפני החנויות מזה ומזה, ואת המעלות אשר מחוץ לחצרות שברום, ואת העפר והאבנים אשר הקצו, השליכום אל תוך העמק אשר לפני השער, למען ירחב גם מקום כניסה העיר. ומרצפות אבני השוק הנזכר אשר היו אבני נגף כל הולך שמה נמעדו פעמיו יש אשר נשברו רגליהם, עתה הוסרו עם מורד השוק ויתנו אחרים תחתיהם. ואת הגגות מקרשי עץ ועליהם מפרשי מחצלאות בלות ומטולאות, אשר כל עובר תחתיהם לא נוקה מאבק ועפר היורד מעל הגגות כולם הסחובים והשליכום; ותיף הרחוב הזה כתפארת ירושלים פנימה’¹³⁸.

בפברואר 1868 עדיין מוסר עתון זה כי העיר ירושלים מלוכלכת ומטונפת בגלל האיכרים ועובדי האדמה הבאים העירה (אין שירותים במספר סביר, וגם זו סיבה למצב השורר בעיר)¹³⁹. אך כבר באביב אותה שנה מציין העתון, כי ירושלים הפכה למטרופולין, ‘השווקים והרחובות התרחבו, ולא אמר אדם לחברו צר לי המקום שאלך בירושלים. גם חזקה הפקודה מפחת העיר לכבד לפני הבתים. וזה לא כבר, החלו לבנות בשווקים וברחובות בתי מחראות בעד בני הכפרים הבאים העירה עם ממכרם ולא יהיו השווקים מלאים קיא צואה מבלי מקום נקי. גם הדליקו עתה בלילה מנורות־גאז להאיר הדרך להולכים’¹⁴⁰.

לונץ (1889) מוסר אף הוא, כי "בפנים העיר נעשו תיקונים לטוב, חלק גדול מהעיר הורצף באבני מרצף ותעלות השופכים המקולקלות נתקנו ונמשכו בהרחובות שלא היו בהן תעלות כלל, וזה הועיל להנקיון והטבת מצב הבריאות¹⁴¹.

נראה כי ב־1864 הוחל בריצוף חלקי של חלק מרחובות העיר; התהליך נמשך עד 1885¹⁴². אף־על־פי־כן המשיך הבוץ בימות הגשמים להוות מיטרד ניכר להולכים ברחובות, עד שנסגר חלק מרחובות העיר־העתיקה למעבר גמלים בשנות ה־90. ב־1894 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי עקב גידול האוכלוסיה בעיר, וכתוצאה משירות הרכבת אליה, כבר הומים מספר רחובות במידה כזאת, שגמל עמוס מתקשה לעבור בהם. על־כן תקעו בכניסה אליהם מוטות ברזל, כך שהם נסגרו בפני גמלים, ורק חמורים או סוסים ללא רוכב יכולים לעבור דרכם. מחסומים כאלה הותקנו בכמה כניסות לעיר ולמספר רבעים ורחובות חשובים בתוכה¹⁴³.

בדומה לתהליך הניקוי ופינוי האשפתות היה תהליך התקנת התאורה ברחובות ממושך אף הוא. רק ב־1904 הקיפה מערכת התאורה את כל רחובות העיר, כשם שרק אז זכו רחובות העיר בניקוי סדיר¹⁴⁴.

אשר לפעילות הבניה בעיר–העתיקה – אחרי ביקורו הרביעי בירושלים, ב־1865, מספר טובלר, כי הבחין במספר בניינים חדשים הבנויים היטב. לדבריו החלה ניכרת בעיר השפעה אירופית חזקה. במספרי הבתים עדיין נמשך הבלבול, אך לכל הרחובות כבר היו שמות¹⁴⁵. עם התגברות הבניה החלו מביאים אבנים לבנות ממחצבות חדשות שנפתחו בבית־לחם ובענתות¹⁴⁶.

בסוף המאה חל שינוי לטובה בדרך בנייתם של גגות הבתים. בהשפעת גורמים אירופים החלו לבנות גגות רעפים, הן בעיר־העתיקה והן בשכונות הראשונות של העיר החדשה – במיוחד בבתים שבנו העולים ממזרח־אירופה, שמשות־זכוכית ותריסים מודרניים נכנסו לשימוש בזמן מאוחר יחסית¹⁴⁷.

על תמורות נוספות מספר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1880: המשחטות ובתי־הבורסקי – הוצאו אל מחוץ לחומות; על מספר בתים גדולים הוצבו שעונים; מחלקת הבניה (גם התברואה) של העיר אורגנה בידי ארכיטקט גרמני; בעיר החל נפוץ ריהוט אירופי, ומסביב לה עיבדו את השטחים החקלאים בשיטות מודרניות¹⁴⁸.

במאמר מסכם על תולדות בנייתה של ירושלים שכתב שיק ברבעון החברה הגרמנית, נדונים גם שינויים שחלו בעיר מ־1831 עד 1892 (זמן כתיבת המאמר). בסיומו מובאת רשימה של כנסיות, בתי ספר, בתי חולים, בתי־הארחה לצליינים ומלונות חדשים בירושלים ובסביבתה¹⁴⁹. לסוף המאה מספר דוד ילין על שיפוצים בעיר ועל בניה־מחדש של שוק הכותנה במסגרת ההכנות לקראת ביקורו של קיסר גרמניה, וילהלם השני, ‘בימים האלה בא הקץ לשממות שוק הצמרים (סוק אלקטאנין), הוא הרחוב המקורה הארוך אשר הוא אחד המבואות למקום מקדשנו ומשני עבריו טורי חדרים קטנים פרוצים ומלאי עפר ואבנים, אשר להם יקראו אחינו בשם ה“חנויות”. כי ע“פ מצוות פחת עירנו ניטוח כל הרחוב טיח לבן חדש למן התקרה ועד הקרקע והקרקע סוללה למסילה ישרה וחדשה, וכל גלי העפר והאבנים אשר ב”חנויות" למאז מאות בשנים, הוסרו, ודלתות חדשות קבעו על כולן, ויהי לרחוב חדש ונהדר אשר דרכו תוכל עתה לעבור העגלה הבאה אל תוך העיר דרך שער שכם, והגיעה עד שער מקום המקדש. וגם בית הרשות אשר לעירנו קיבל כולו צורה חדשה’¹⁵⁰.

גד פרומקין מתאר אף הוא את שוק הכותנה, את בתי המרחץ שנמצאו בו, ואת החנויות שעבדו בהן חרשי־ברזל ערבים אשר עשו ‘עריסות וכלי ברזל אחרים’. הוא מוסיף: ‘לאחר מכן נתרוקנו ושממו החנויות, והיה המקום בית קיבול לאשפת העיר. עד שבא סטורס, מושל ירושלים בימי הבריטים, וציווה לנקות את המקום ושוב נפתחו בו החנויות, הפעם כחנויות לקרמיקה מטעם החברה למען ירושלים’¹⁵¹.

ב־1900 אומר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי פני השטח בעיר־העתיקה בירושלים השתנו במידה רבה עם הסרת גבעות מלאכותיות ותלוליות־עפר אחרות; טראסה מלאכותית במוריסתאן, שעובדה מדי שנה יושרה בחלקה הגדול, האדמה הועברה לוואדי שממערב לשער יפו ו’כמעט' מילאה את הגיא. גבעה ליד בית־ההארחה האוסטרי הוסרה והאדמה הועברה אל מחוץ לשער שכם. חורבות כנסיית ‘סנטה אנה’ פונו אל מחוץ לשער ‘סטפן הקדוש’ ויצרו שם תל מלאכותי. כמו־כן בוצעו פעולות פיתוח נוספות רבות בעיר¹⁵².

שער־יפו, מבט מתוך העיר (הרפר, עמ' 23)

תמורות בשער יפו ורחבתו

שינויים ניכרים חלו במחצית השניה של המאה ה־19 גם באיזור שער־יפו וברחבה שלפניו. על מראהו של איזור זה במחצית הראשונה של המאה כבר הבאנו מספר תיאורים לעיל, עמ' 32, 36).

כבר בשנות ה־70 מציין מדריך ה’בדקר' כי מחוץ לשער יפו מצויים הרבה בתי־קפה¹⁵³. בציור מאותו הזמן רואים שם שורה של בתים הסמוכים לחומה וצמודים זה לזה¹⁵⁴.

ברטה וסטר־ספפורד מוסרת על עוצמת הבנייה בירושלים כבר בשנות השמונים של המאה ה־19. כשהגיעו לעיר התאכסנו במלון ‘ים התיכון’ שנמצא בעיר העתיקה לאחר הכניסה אליו משער יפו. לידו נבנה בשנות השמונים המלון גרנד־ניו־הוטל'¹⁵⁵.

שער־יפו, מבט מבחוץ (אלבום תמונות, בית־הספרים הלאומי גר/ 2)

בסוף שנות ה־80 לערך מוסר אחד המקורות, כי ליד שער יפו ישנו שעון עיר, שהוא שעון חול הנמצא במקום הבנין הישן של הדואר. 'במקום בית המרקחת האנגלי שבאותו בנין עמד חדר קטן שבו היו חונים כעשרה חיילים שהיוו את המשמר שלפני הכניסה לירושלים העתיקה¹⁵⁶.

על התפתחות הבניה באיזור שער יפו מספר שריון בזכרונותיו: ‘עם התפתחות המסחר בירושלים, משנת 1890 בערך, התחילו מנהלי המנזרים בעלי הקרקעות לבנות ברח’ יפו בתחילה בנינים לא גדולים שהכילו ברובם חנויות ומשרדים ומחסנים רחבים וגבוהים, ואז החלו בעלי העסקים בעיר העתיקה להעבירם לחנויות אלה. עם ההתפתחות בנו המנזרים מהכנסותיהם מהבנינים קומות נוספות על הבניינים הקיימים, ובנו בנינים חדשים גדולים ומודרניים ובתי מלון, כמו מלון הוורד הוטל, שנקרא הוטל פאסט, שנבנה ע"י מנזר הארמנים ברחוב יפו והמלון היפה, גרנד ניו הוטל של המנזר היווני, שנבנה סמוך לשער יפו בפנים החומה עם פסאז' יפה של חנויות'. כן נבנו באותו זמן בניינים נוספים בפנים

הכניסה החדשה ליד שער־יפו (רבעון 'קרן החקר הבריטי', 1901, עמ' 10)

שער יפו, לרבות בנין הפסג' שבו שכנה זמן רב החנות של המושבה האמריקנית. גם לעיריה היו מגרשים ברח' יפו, עליהם בנו חנויות, בתי מלון ומשרדים. הוא מציין, כי בתרנ"ב (1892) נבנתה שורה של מחסנים גדולים ומרווחים עם כל הנוחיות, סמוך לשער יפו, מחוץ לחומות. הגרמנים העבירו לכאן את בתי המלאכה שלהם ואת מחסני המסחר שלהם לחומרי בנין. גם ליהודים היו כאן בתי מסחר לחומרי בנין – אבל הללו היו קטנים יותר¹⁵⁷.

מדריך ה’בדקר' מ־1894 מציין, כי לאורך החומה שמחוץ לשער־יפו יש מבנים דו־קומתיים, וברובם חנויות ובתי־קפה; ממולם שורה של מבנים חד־קומתיים, וגם בהם בתי־קפה, רצענים ואורוות¹⁵⁸.

לקראת ביקורו של הקיסר וילהלם, ב־1898, הוסרה החומה שעברה מעל לחפיר של ‘מגדל דוד’ ונסללה דרך־כניסה מיוחדת כדי שהקיסר יוכל להכנס העירה כשהוא רכוב על סוסו. ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1899 מצויה מפה בצירוף דברי־הסבר על השינויים שבוצעו בשער־יפו לקראת ביקורו של הקיסר. ממול לשער הוצבה מצבת־זכרון לכבודו¹⁵⁹. הבריטים הרסוה אחרי הכיבוש (וראה האיור בעמ' 52).

רחבת שער־יפו (צילום) 1898 (הזוג הקיסרי. עמ' 194)

על תכנית להרחבת הרחוב המרכזי של ירושלים העתיקה – משער יפו דרך השווקים להר־הבית – ב־1899, מספר דוד ילין: "בראשית השנה בחשבון ממשלתנו הציע פחה העיר בפני חבר בית פקידות עירנו ובית הנהגת־המחוז להרוס חלק גדול מכל שורת החנויות והבתים העוברת משער יפו ימה ועד פתח מקום מקדשנו הנודע בשם שער השלשלת קדמה, עד אשר תרחב הדרך הראשית, העוברת את פני העיר כולה, משתים עשרה ועד שש עשרה אמה… קצבת ההוצאה הדרושה להריסה ולבנין ולהשלים נזקי בעלי החנויות והבתים הנהרסים לסך 90 אלף לירא טורקית, לאמור: ליותר משני מליון פרנק…'¹⁶⁰.

במאה ה־20 המשיך האיזור להתפתח. בתרס"ו–1906 מספר עתון ‘ההשקפה’ על אפשרויות והבניה באיזור זה: ‘הוחלט לבנות בנינים על החפירה אצל חומת ירושלים, אצל שער יפו, ומבפנים וחוצה על פי תוכנית קבועה ובתנאי כי הבניינים האלה יבנו מכסף אנשים פרטיים ותמורת זאת ישתמש בהם הבונה זמן קצוב. לכן כל החפץ לדעת התנאים יפנה למג’לש אדארה בירושלים’ ¹⁶¹.

ב־1902 מספר לונץ, כי לרגל מלואת מחצית יובל שנים לשלטונו של עבד אל־חמיד הוקמו בשער יפו 'מגדל שעון ומזרקה (סביל). המזרקה תשמש מקום מקוה מים לשתיה עבור עוברים ושבים.

תוכנית הכניסה החדשה ליד שער־יפו (רבעון 'קרן החקר הבריטית' 1899, עמ' 7)

חלק מתעלת המבצר שליד השער יקרו בתקרה, ובו יעַצרו מים שימלאו את הסביל באופן קבוע' ¹⁶².

ב־1901 מציג רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ תמונה מצולמת של שער־יפו, המראה את ‘מגדל דוד’. ואת המבוא החדש לכרכרות ואת הרהט (סביל) החדש הנ"ל. כן מביא העתון תיאור של הרהט¹⁶³ (ראה האיור בעמ' 50).

ב־1904, מספר העתון ‘ההשקפה’ כי הפחה קזים ביי הורה לעיריית ירושלים ליפות את המרכז העירוני ליד שער־יפו ולבנות שם מגדל שיהיה בו שעון עירוני גדול¹⁶⁴. כעבור כמה שנים, ב־1907, מוסר אותו עתון כי מגדל השעון, שגובהו 13 מ' נחנך; השעון הוא מצרפת¹⁶⁵. לונץ מספר, כי מועצת־העיר יזמה להקים מעל לשער יפו מגדל בגובה של 14 מ‘, ובו ‘… שעון גדול שייראה וישמע ממרחק רב. כל תושבי ירושלים נידבו להוצאה זו שהגיעה ליותר מ־ 20,000 פראנקים (800 ליש"ט)’. את האבנים הלבנות היפות שמהן נבנה המגדל חצבו במערת צדקיהו¹⁶⁶. גם מדריך ה’בדקר’ מספר, כי ב־1907 נבנה מגדל־שעון בסגנון ‘ערבי מודרני’ על קצה המגדל שבשער הישן¹⁶⁷.

יותר מאוחר, ב־1911, מוסרים כמה מקורות על הרחבת הדרך יפו־ירושלים; לצורך זה החלה העירייה להרוס את כל החנויות והבניינים הקטנים שליד שער יפו, מחוצה לו¹⁶⁸.

תוכנית רחבת שער־יפו (רבעון 'קרן החקר הבריטית' 1887, עמ' 214)

בראשית תקופת המנדט הבריטי מסכמים זוטא וסוקניק את הפעילות ליד שער יפו כדלהלן: ‘על השער הישן נבנה בשנת תרס"ז (1907) מגדל שעון בסגנון ערבי חדיש שאיננו מתאים לסגנון הבנייה של החומה הרחבה שלפני השער מבחוץ, ופנימה לו הוא מרכז חיי ירושלים, פה נמצאים בתי המסחר היותר גדולים ובתי המלון ופה עומדות גם עגלות והמכוניות המוכנים לנסוע לכל חלקי העיר, ליפו ולחברון. הנה באים ראשונה הנוסעים במסילת הברזל והבאים מדרום – מבאר שבע, חברון, בית לחם והסביבה, ותנועה רבה שוררת פה מן הבוקר עד שעה מאוחרת בלילה’ ¹⁶⁹.

גם איזור שער שכם החל מתפתח בסוף המאה ה־19. ב־1911 מציין העתון ‘האור’ כי על יד השער ‘נפתחו מחסנים יפים בנוסח אירופי; עירייתנו קבעה שמה מאור “הלוקס”. יש שם בית רפואות מצויין וכן גם בית קהוה’ ¹⁷⁰. האיזור מתחיל להתחרות בשער יפו.

גם פרס עומד על ההתפתחויות שחלו בשער שכם וסביבתו בסוף ימי השלטון העות’מאני. הרחבה שלפני השער החלה לובשת אופי של מקום התכנסות, המגרש הרחב שלפניה הפך לשוק תבואה¹⁷¹.

סיכום

בקשר לתמורות בבניה שחלו בעיר העתיקה של ירושלים במאה ה־19 יש לציין קודם־כל שרובן התרחשו בעיקר בסוף התקופה. הן מתחילות להתבטא מאמצע המאה, אך מתגברות במיוחד משנות ה־80 והלאה. שנית, התמורות מצאו את ביטויין במיוחד בשטחים ציבוריים: ברחובות, בשווקים, ברחבות ובשווקי העיר, באזורים שהיו עדיין פנויים בתוכה אותה עת בין השטח הבנוי לחומות העיר, וליד שערי העיר, במיוחד ליד שער יפו ושער שכם.

תמורות אלו לא הביאו לשינוי יסודי במערך העיר העתיקה, אם־כי תרמו לה גוונים ונופך נוספים. בעיר־העתיקה נוספו מבנים ציבוריים חשובים־ביותר במאה ה־19, וגם חדרו אליה אלמנטים אירופיים, כמו באזורי המוריסתאן, שער יפו, השער החדש ועוד. יחד־עם־זאת נשמרו במידה מרובה צורתה העתיקה, ההיסטורית, של העיר, וצביונה המזרחי. השינויים העיקריים שהתחוללו בירושלים של המאה־19 היה החלק החדש שנוסף לה מחוץ לחומות (ולו מוקדש החלק השני של חיבורנו) ושינוי מעמדה היוקרתי של העיר – ועל־כך נעמוד בסיכום הכללי של חלק זה של חיבורנו.

כלכלת העיר ופעילות התושבים (מלאכה, מסחר, שווקים, דופק החיים)    🔗

הקדמה

ירושלים של ראשית המאה ה־19 היתה, אמנם, עיר קטנה ועלובה, אך בכל זאת התנהלו בה חיי כלכלה מסוימים. עם התפתחות העיר וגידולה במרוצת המאה הלכה ונשתנתה גם תמונת הפעילות הכלכלית בה. בפרק זה נשתדל לצייר את תמונת הפעילות הכלכלית בעיר, כפי שהיתה בחלק־הארי של התקופה לפני שחלו בה ההתפתחויות הגדולות.

מקור־ההכנסה החשוב־ביותר של תושבי העיר בחלקה הגדול של המאה ה־19 היו, ללא ספק, כספי התמיכה שהגיעו ממקורות־חוץ: כספי ה’חלוקה' לאוכלוסיה היהודית ותרומות למנזרים ולעדות הנוצריות שבעיר¹⁷². נדון בכך בפרקים המוקדשים לעדות אלו. חלק מהתושבים המוסלמים עסקו בחקלאות בשטחים שמסביב לעיר העתיקה, ובמקצת גם בתוך העיר העתיקה. לכך נייחד דברים בפרק שיעסוק במוסלמים, ובמיוחד בחלק השני של חיבורנו שיתרכז בשטח שמחוץ לחומות¹⁷³. כאן נתרכז אפוא בענפי הקיום האחרים של התושבים: תעשיה, מלאכה, ומסחר.

תעשיה ומלאכה

התעשיה החשובה־ביותר שנתקיימה בירושלים בראשית המאה היתה, כנראה, תעשיית הסבון והשמן. זטצן (1806) מוסר, כי בעיר 4 בתי־חרושת גדולים לסבון. תוצרתם טובה וסוחרים משווקים אותה גם לאזורים מרוחקים. את השמן מפיקים ממטעי־הזיתים הרבים שבהרי יהודה ואת הסודה מים המלח¹⁷⁴.

מקור יהודי בשנות ה־20 מספר על בתי־החרושת לסבון: "כאן נמצאים בתי חרושת רבים לסבון הנעשה משמן זית, והוא משובח ביותר בגלל ריחו המבושם. המין הטוב קרוי בערבית “אל מסך” ונשלח למצרים ולכל הארצות הסמוכות. יש גם בתי־בד רבים ליצירת שמן מתוק הנעשה מזרעים של צמח הקרוי בערבית “סמסם” ¹⁷⁵.

רובינסון (בשנות ה־30) מספר אף הוא, כי בירושלים מצויה תעשיית־סבון חשובה, ולדבריו יש בעיר 9 מפעלים כאלה. הוא מעיר, כי מהפסולת של תעשיה זו נוצרו כמה ‘תילים קטנים מצפון לירושלים. (הוא אומר עוד, כי בעיר מייצרים שמן ב־9 בתי־בד). אמנם, המפות הראשונות של ירושלים מציינות מצפון לעיר שורה שלימה של תילי־פסולת כאלה¹⁷⁶, ולכך מתייחס, כנראה, התיאור דלקמן: ‘מחוץ לעיר, צפ’־מע’ לה, לא רחוק ממקום הנקרא “קברות המלכים”, עומדים 2 גלי או צבורי דשן, שאחד מהם גבוה כ־40 רגל. לפי אמונת העם היושבים שם זאת היא פסולת מנתר ובורית אשר נעשו בימי קדם. חוקרים אנגלים שביקרו במקום חושבים כי זהו שפך הדשן מעולות וזבחים אשר העלו כהני ישראל בבית המקדש. כך אפשר לקבוע את גבול החומה הישנה, מכיוון שמקום שפך הדשן היה מחוצה לה’ ¹⁷⁷.

אולין (1840) מציין אף הוא כי בעיר מספר מפעלי סבון. טובלר (1846) חוזר ומוסר כי בירושלים בתי־חרושת אחדים לסבון. רוב המפעלים הם בידי מוסלמים, ורק אחד, הנמצא בשוק שברובע היהודי, הוא בידי נוצרי ¹⁷⁸. נוימן קובע כי בעיר 10–9 מפעלי־סבון: לסבון צורת לבנה או מעין חצי כדור… המין המשובח ביותר מעורבים בו סמים שונים. מייצרים גם שמן שומשומין בכמות ניכרת, בעיבודו עוסקות חמש־עשרה גתות' ¹⁷⁹

ווֹרן (לסוף שנות ה־60) מוסר תיאור מפורט על תעשיית הסבון בירושלים ומציין, כי זו התעשיה היחידה שירושלים יכולה להתפאר בה. ברם, גם תעשיה זו נמצאת עתה בירידה, וזאת לטענת התושבים, עקב נזקים שגרם ארבה לעצי־הזית, עד שתכולת השמן שלהם ירדה־ביותר בכמות ובאיכות. אחד היצרנים אף החל לייבא שמן לתעשיית הסבון מדרום־אירופה, אך הסבון שיוצר ממנו לא מצא־חן בעיני התושבים הערבים בגלל רכּותו.

וורן מונה 7 בתי־חרושת לסבון בעיר;5 – של מוסלמים, 1 – של יווני, ו־ 1 – של פרוטסטנטי. מספר הפועלים כ־76 – כ־10 בכל בית־חרושת. אין כל סודות בקשר לשיטת הייצור ואין כל התארגנות מקצועית של היצרנים או של הפועלים. לייצור הסבון נדרשים: שמן־זית, סודה, סיד ומלח, את שמן־הזית מספקים בעיקר הכפרים בסביבה. את הסודה (אלקאלי) מביאים מדמשק, מעבר־הירדן, מעמק־הירדן, מעזה, ממצרים ומהים־האדום. כאן ווֹרן גם מרבה לתאר את דרכי ההפקה של הסודה. את הסיד מפיקים מאבן־הגיר שבסביבת ירושלים, ואת המלח – מחופי ים־המלח ליד עין־גדי. בהמשך הדברים מפרט ווֹרן את תהליכי הייצור בבתי־החרושת לסבון. מס לא משולם על ייצור הסבון, כל עוד אין מייצאים אותו. חלק מיוצא למצרים ואסיה־הקטנה, אם כי במידה פחותה ממה שהיה בעבר. וורן מספר כי נתקל בסבון ירושלמי אפילו באירופה¹⁸⁰.

המלאכה השניה בחשיבותה בירושלים הייתה קשורה בצורות שונות באריגים. אל־עבאסי (עלי ביי) מספר (1807) כי חלק מהנשים בעיר עוסקות באריגה, וזטצן (1806) מוסר, כי תושבים אחדים עוסקים בייצור בדי־כותנה לבנים, וכי קיימת בעיר מצבעת־בדים המעסיקה 20 פועלים, כולם נוצרים. הם משתמשים רק בצבע כחול. שטראוס (1845) מציין כי בעיר כמה נולים קטנים לאריגה¹⁸¹.

כלי אריגה (לורטה, עמ' 241)

וורן מרבה לספר על מצבּעות האינדיגו בירושלים. הוא מציין, כי תעשיה זו מצויה באיזור המוריסתאן. השטח הפתוח שם נוח מאד למצבעות, שכן אפשר לפרוש שם את האריגים שנצבעו. ביום יפה אפשר לראות שטח קרקע רחב מכוסה אריגים צבועים כחול. לדברי וורן, יש שם כ־10 מצבעות, שבכל אחת מהן עוברים כ־10 אנשים ונערים הלומדים את המקצוע. בדרך־כלל עובר המקצוע מאב לבן, אך גם זרים יכולים להכנס למקצוע. לבעלים אין שום התחייבות כלפי הנערים והם רשאים לפטרם אחרי הודעה של כמה ימים מראש. אם אחד הנערים יעזוב, לא תעסיקו שום מצבעה אחרת בעיר אלא בהסכמת בעליו הקודמים. העובדים כולם הם בעלי המצבעות, ועל כן אינם צריכים להתאגד באיגוד מקצועי, פרט להתארגנות מסחרית. הם בוחרים באחד מעמיתיהם לראש האיגוד שלהם ומעניקים לו את התואר שיח‘. ברשותו מופקדות חותמות האיגוד ומינויו הוא לכל ימי חייו. כל הסכסוכים מובאים להכרעת השיח’ והחלטתו היא סופית; בשיפוט משתתפים כולם, אך את העונש קובע השיח'. רוב העבודה היא עבור לבוש הפלאחים והבדווים, ובמיוחד עבור נשותיהם. הצבע הכחול הוא השולט, אם כי יש גם צבעים אחרים, כגון גוונים שונים של ירוק. את הצבע מבינים על־ידי עירוב אינדיגו עם סודה וגיר. וורן מרחיב את הדיבור על דרך הייצור של הצבע ועל תהליך הצביעה. את האינדיגו מייבאים סוחרים יהודים מאירופה – וללא תשלום מס, אם הוא נצרך בעיר. מין ירוד של אינדיגו גדל בעמק הירדן ומובא משם, אך שימושו מועט עקב נחיתותו¹⁸².

מלאכה אחרת שהיתה קיימת בירושלים היתה עיבוד עורות. זטצן מספר, כי בעיר בית־חרושת המעבד עורות בכל הצבעים ותוצרתו משמשת לייצוא. מועסקים בו כ־20 בעלי מקצוע וכ־20 שוליות – כולם מוסלמים. בית־החרושת שוכן מול כנסיית הקברי ומפיץ ריח רע בסביבתו, כי עקב המחסור במים קשה לסלק את כל הפסולת והדם. בית החרושת הוא לצנינים בעיני הנוצרים, ולדעתם מיקמו אותו המוסלמים במתכוון במקום זה. טרנר (1815) מוסר אף הוא, כי מנזר פטרוס הקדוש, חורבה של בניין גדול במרחק של כ־100 צעדים מדרום־מזרח ל’כנסיית הקבר', המצוי בבעלות תורכית, משמשת לבית בורסקי¹⁸³.

גם רובינסון (1838) מציין, כי קיים בית־בורסקי גדול ממזרח לכניסה ל’כנסיית הקבר‘. כמפעלי הסבון והשמן כן גם המפעל הזה הוא מפעל פרטי הנמצא בידי המוסלמים¹⁸⁴. שטראוס חוזר ומוסר, כי מדרום ל’כנסיית הקבר’, מעבר לרחוב צר, נמצאים שרידי בית החולים של אבירי מסדר סט. ג’ון. כמה מבנים עדיין עומדים על תילם, והכנסיה נשתמרה היטב. במבנים אלה שוכן מפעל לעיבוד עורות ובכנסיה מתנשאת ערימת פסולת לגובה רב¹⁸⁵.

בסוף שנות ה־70 נמסר, כי בתי־הבורסקי בעיר (כמו גם המשחטות) הועברו אל מחוץ לחומות העיר¹⁸⁶.

תעשיה חשובה בירושלים שעסקו בה הנוצרים, היתה תעשיית מזכרות וחפצי־קודש. זטצן מספר, כי בעלי־מלאכה נוצרים מכינים מחרוזות ואחרים מייצרים צלבים מצדפים, מעצמות וכיוצא־בזה. הוא מספר כי בעיר מייצרים גם נרות – בעיקר לצרכי המנזרים והכנסיות¹⁸⁷. רובינסון (1838) מוסר אף הוא, כי המפעלים העיקריים של הנוצרים, הן בירושלים והן בבית־לחם, מייצרים מזכרות שונות למכירה לצליינים¹⁸⁸. אולין (1840) מציין, כי תושבים רבים מתפרנסים ממכירת מזכרות המיוצרות, לדבריו, בעיקר בחברון ובבית־לחם¹⁸⁹.

זטצן מוסר, כי בירושלים כ־50 צורפי זהב וכסף – כולם נוצרים. כמה מהם יוצאים לעבודה לאזור שמסביב ירושלים וחדשים אחדים בשנה אף לכרך ולא־סלט. ישנם גם כ־20 נפחים ושני שענים נוצרים. עוד מספר זטצן, כי בוותיק במנזרי העיר, סן סלבדור של הפרנציסקנים, מצויים בתי־מלאכה לעבודות הדרושות למנזר: נגריה ונפחיה וכן טחנת־קמח ותנורי־אפיה. עם־זאת, עיקר כלכלת ירושלים (הנוצרית, כנראה) תלויה בתנועת הצליינים¹⁹⁰.

שטראוס (בשנות ה־40) מציין אף הוא, כי התעשיה בעיר אינה אלא של מלאכות פשוטות ביותר. נפוץ ייצור המזכרות והצלבים מעץ זית, מצדפים ומ’אבן שחורה' (המובאת מים המלח)¹⁹¹. דיקסון (1864) מספר, כי ליד כל מקום קדוש מוצעות סחורות שצליינים מעוניינים בהן, כגון ‘אבוקות’ ליד הכנסיות היווניות ומחרוזות בכניסות למסגדים. נרות וּורדים אפשר לקנות בכל כנסיה לטינית¹⁹². אולין מוסר, כי נשים מתפרנסות ממכירת עשב – שהן קוטפות בעמקים שמסביב לעיר – לצליינים עבור סוסיהם¹⁹³.

על ענף־תעשיה מיוחד מספר זטצן בראשית המאה: ענף־מלאכה גדול בעיר היא הכנת כלי־חרס וראשי־מקטרות מחרס. ראשי־מקטרות משובחים מכינים מחימר המובא מבירות, ופחות טובים – מחימר המובא מהכפר קסטל (בדרך לרמלה). כדי לחזק את החימר מוסיפים לו חומרים שונים, ואלה מקנים לכלים גוון של נחושת או גוון אדמדם. את הכלים גם מלטשים בחומר מיוחד. נוימן מציין אף הוא קיום מפעלי־חרס בעיר¹⁹⁴.

וורן, מציין, כי בירושלים 5 מפעלי קרמיקה, רוב העובדים מוסלמים. במפעלים עובדים רק בקיץ, מכיון שהבעלים עניים ואין להם האמצעים לרכישת מיתקני־ייבוש. המפעלים מייצרים כדים, צנורות חרס, סירים, קערות, אריחים ולבנים. ווֹרן עומד על כך, שתעשיית הקרמיקה היא תעשיה קדומה בארץ־ישראל, הנזכרת בתנ"ך ובמקורות היסטוריים רבים, הוא מספר על סוגי החרסית המשמשים בתעשיה זו ושמקורם בסביבת ירושלים, וכן על דרכי הייצור וכלי־עבודה¹⁹⁵.

‘תעשיה’ נוספת בעיר היו טחנות הקמח. ל־1854 מוסר הקונסול פין, כי בעיר 20 טחנות־קמח ציבוריות העובדות בקביעות¹⁹⁶. חלק מטחנות אלו עבר במאה ה־19 לשימוש בקיטור והספקן עלה בהרבה; עקב כך לא יכלו האחרות לעמוד בתחרות ונסגרו (ביניהן – אך גם מסיבות אחרות – טחנת־הרוח במשכנות־שאננים מייסודו של מונטפיורי) טחנת־הקיטור הראשונה נפתחה כנראה, בשנות ה־70.

בשנות ה־40 החלו קמים בעיר בתי־דפוס. שטראוס מציין באמצע שנות ה־40, כי בעיר כבר פועלים 3 בתי־דפוס: של היהודים, של המנזר הלטיני ושל המנזר הארמני. ברטלט (1853) מספר, כי בתי־דפוס החלו קמים בעיר העתיקה בשנות ה־40. אחרים מצויים בבעלות העדות הנוצריות השונות. בעבר פעל בית־דפוס יהודי, שעיקר עבודתו היה פרסום חומר־תעמולה אנטי־מיסיונרי, אלא שבינתיים פסק מלפעול¹⁹⁷. הכוונה, כנראה, לבית־הדפוס היהודי הראשון בעיר, דפוסו של ר' ישראל בק, שהועבר לירושלים לאחר הרעש שפקד את צפת ב־1837. על הקמת בית־דפוס זה בירושלים ועל המשך התפתחותו, וכן על שאר מפעלי־הדפוס היהודיים בעיר, נעמוד בהמשך. שעה שנעסוק בהתפתחותה של הקהילה היהודית בירושלים במחצית השניה של המאה. בכל־אופן נציין כבר עתה, כי בתי־הדפוס היו אחד מענפי התעסוקה הראשונים שבישרו התפתחות ושינויים בעיר, מבחינתנו מעניינת ברגע דווקא העובדה השלילית, שעד לראשית שנות ה־40 לא היה כל בית־דפוס בעיר, וכי תושבי ירושלים לא עסקו בעבודת הדפוס בראשית המאה.

התמורה הגדולה שחלה בירושלים במאה ה־19 הביאה גם להתפתחות מקצוע הבניה בעיר. בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־19, כאשר החלו להיבנות המבנים החדשים הראשונים, לא נמצאו בירושלים פועלים ועובדי־בניין מקצועיים אחרים והיה צריך להביאם ממקומות שונים בחוץ־לארץ. אט־אט החל ענף הבניה מתבסס בעיר. בהתייחסו למקצוע החציבה מוסר ווֹרן כי עוסקים בו בדרך־כלל פלאחים מבית־לחם. לימוד המקצוע נמשך מ־6 חודשים ועד לשנתיים, הם מבכרים לא לעבוד עם אבן קשה, ובודאי שאין ביכלתם לחצוב אבנים כמו אלו שנחצבו בתקופת הבית־השני והמצויות, למשל, בכותל־המערבי¹⁹⁸.

לסיכום: מצב התעשיה בעיר במחצית הראשונה של המאה היה עלוב ביותר. המפעלים העיקריים היו: מפעלי סבון ושמן, אריגה גסה, בורסקאות (מפעל אחד) ותעשיית מזכרות. במרוצת המאה ה־19 ובמיוחד בסופה ובראשית המאה ה־20 (בזמן שלפני מלחמת־העולם הראשונה) חלו התפתחויות נוספות בעיר.

המסחר

בראשית המאה היה גם מצב המסחר בעיר עלוב. טרנר (1815) מציין, כי תנועת המסחר מהעיר ואליה מצומצמת מאד; עיקרו ייבוא חיטה משכם ומכפרי השומרון וקצת ייצוא סבון לסביבה. טובלר (1846) מדגיש, כי מיקומה של ירושלים אינו נוח לפעילות מסחרית. הדרך בין מצרים (קהיר) לדמשק עוברת ברמלה, מרחק של שעות נסיעה מירושלים, ולכן ירושלים אינה נהנית מהמסחר העובר בדרך זו. ממצרים מביאים לירושלים רק צמר, ולוקחים ממנה בעיקר תשמישי־קדושה כגון צלבים, תמונות קדושות, ‘אבני משה’ (אבני ביטומן מאזור נבי מוסא), וכן רהיטים מעץ־זית וסבון מתוצרת ירושלים. המסחר במזכרות, שבהן מעוניינים הצליינים, הוא בהקף נרחב למדי; נערכות גם קניות בסיטונות על־ידי סוכנים אירופים, המוכרים את הפריטים באירופה. המצב אף הגיע עד־לידי־כך, שסוחרים מוונציה הביאו לירושלים וליפו מזכרות בתקווה שהצליינים מאירופה יקנו אותן¹⁹⁹.

גם נוימן עומד על כך שירושלים מנותקת מדרך־הסחר הראשית העוברת ברמלה, וכי הדבר גורם למסחר בעיר קשיים ניכרים. מוצרי־הייצוא מוגבלים למזכרות, מחרוזות תפילה, צלבים וכדומה, שאותם מייצרים מעץ־זית או מגלעיני תמרים, וכן מצדפים או מהאבן השחורה של ים־המלח. המסחר במוצרים אלה מפותח, וגם מוסלמים משתתפים בו. הפעילות המסחרית מגיעה לשיאה בזמן העליה־לרגל בחג הפסחא; אז באים גם סוחרים וסחורות מאלכסנדריה, דמשק ועוד …²⁰⁰

בסכמם את המצב ערב תקופת המנדט הבריטי מדגישים זוטא וסוקניק, כי מנזרים אחדים פתחו בתי מלאכה שונים, שבהם מתמחים צעירים נוצרים במלאכות שונות, בהדרכת מורים ואומנים מומחים. גם המסחר מפותח יותר אצל הנוצרים, ובין סוחרי ירושלים הגדולים הרבה נוצרים. עקב כל זאת וכתוצאה מכך שהנוצרים גם מקבלים תמיכה מאחיהם בחוץ־לארץ, מצבם החומרי טוב מזה של המוסלמים.²⁰¹

פרנקל (1856) מציין, כי בשוק מצויות סחורות מבריטניה, צרפת, שווייץ, אוסטריה ובוסניה. לדבריו אפשר למצוא בעיר מרבדי משי וצמר מדמשק, אך בדרך־כלל מתנהל הסחר הירושלמי בעיקר עם מקומות אחרים בארץ. מחברון, למשל, מביאים כלי־זכוכית, מראות וטבעות. ברחובות השוק, על הארץ, יושבים בדווים עם מרכולתם, שאותה הם מביאים העירה יום־יום²⁰².

וורן מציין שעיקר הייבוא לירושלים מקורו בנמלים מרסיי וטרייסט. מהראשון מגיעות סחורות־צמר, משי, כלי־מתכת ומשקאות חריפים, ומהשני – זכוכית, עץ ורהיטים. אנגליה מספקת כותנה וגם צמר וכלי־מתכת. הסביבה מספקת לעיר ירקות ופירות. חיטה, שמן־זית וסומסום מיוצאים. שמן הזית משמש גם לתעשיית סבון. כן מערבבים אותו עם חרסית וגיר לשם יצירת מלט חזק־ביותר. מסחר המזכרות מרוכז בעיקר בבית־לחם, אך הסחורה מובאת גם לירושלים ונסחרת במיוחד ברחבת הכניסה לכנסיית הקבר²⁰³.

נוימן מספר, כי מוצרי־התעשייה בעיר הם לרוב מתוצרת אנגליה, צרפת ושוויץ; סידקית מיובאת מאוסטריה; גפרורים – מבוהמיה; מחברון מביאים זכוכית, מראות וטבעות; מדמשק – בדי משי וצמר. אך בסך־הכל השווקים אינם משופעים בסחורה²⁰⁴.

בווט עומד על מיעוט הסחר בין ירושלים וחוץ־לארץ; לדבריו הוא מיוצג בעיר על־ידי 4–3 יוונים בלבד. הקונסול הבריטי פין מדגיש כי בירושלים המסחר חלש בהרבה מאשר ביפו (עיקר הכנסתה של ירושלים מעולי־הרגל)²⁰⁵.

הפעילות המסחרית העיקרית שנתקיימה בירושלים היתה אספקת ירקות ופירות לעיר על־ידי כפריי הסביבה ובדווים נודדים. מספרת על כך גב' פין: את הירקות מגדלים בבקעות סביב ירושלים. נשים מביאות אותם העירה בסלים גדולים. על מדרונות ההרים שליד אותם כפרים סביב ירושלים מגדלים גפנים, ואת הענבים מביאים לשווקי העיר על־גבי חמורים. אבטיחים מביאים על גבי גמלים מאזורי שכם ורמלה²⁰⁶. גם ריטר (לאמצע המאה) מציין, כי בסביבת ירושלים מצויים עצי פרי רבים: זיתים, תאנים, גפנים ואגוזים (במיוחד ‘פיסטצ’יו’); הפירות נמכרים בעיר²⁰⁷.

בראשית המאה מספר זטצן, כי הבדווים מביאים לירושלים מלפפונים מאל־ע’ור ומעין־גדי; גפרית – מסביבת ים־המלח, וזרעים ופירות של עצים שונים וכן ורדים – מיריחו²⁰⁸. לעומתו מוסר לורטה בתקופה מאוחרת יותר, כי בדווים באים לעיתים־קרובות לירושלים כדי לקנות בגדים, כלי־נשק ותכשיטי זכוכית וכסף²⁰⁹. מקור משנות ה־50 מציין, כי שווקי ירושלים מלוכלכים ודלים, וכי הסחורות בהם מיועדות, בדרך כלל, לספק את צרכי הבדווים הבאים לכאן בקבוצות גדולות²¹⁰. מאחר שאסור היה להיכנס העירה עם נשק ביד, חויבו הבדווים בכניסתם לירושלים להפקיד את נשקם בידי שומרי שערי העיר ורק בצאתם את העיר הוחזר להם נשקם²¹¹.

לפי שטראוס (באמצע המאה) נמצאים המלאכה והמסחר בעיר ברמה נמוכה־ביותר. הבזארים עלובים בהרבה מִבֶּערים גדולות אחרות בסוריה, ואין להשיג בהם אלא את המצרכים היסודיים המעטים הנדרשים לתושבים ולבדווים. הכפריים השכנים מספקים את תוצרתם לשווקים: מלפפונים, אבטיחים ובצלים, אך אין להשיג את כל הירקות המקובלים באירופה. כשהיבולים מוצלחים המצרכים זולים²¹².

סַפָּר תורכי (סוסי, ירושלים, עמ' 41)

מזון ושירותים

לשנות ה־40 מוסר טובלר את המידע דלקמן בקשר למצרכי־המזון העיקריים הנצרכים בירושלים: בחלב יש מחסור רוב ימות השנה. החלב הנפוץ הוא חלב־עזים, והוא נמכר בכדים. חלב פרות אין, ובחלב־גמלים משתמשים רק המוסלמים, להכנת גבינה, חלב חמוץ וכדומה. חמאה אפשר להשיג רק בחורף. בדרך־כלל יש בעיר שמן טוב; יש שמן־שומשום ושמן־זית; חמאת־שומשום וכן טחינה – מאכל נפוץ ביותר. הלחם טוב למדי הן הלחם של הערבים והן זה של האירופים. את הלחם הלבן אופים בדרך־כלל יהודים, כנראה לפי מתכון של מיסיונרים אנגלים, צריכת הבשר גדולה ביותר, ומספר עצום של עזים וכבשים נשחטים כל בוקר בבית־המטבחיים, מלבד אלה יש מאכלים רבים המיוחדים למזרח והעשויים מצמחים שונים או מתבואות.

מנגן תורכי (לורטה,עמ' 242)

שתיה: מלבד מים שותים המוסלמים קפה. יש עוד מיני משקאות שהמוסלמים שותים, נוצרים יהודים שותים גם יין²¹³. שטראוס אף נוקב במחירי המצרכים השונים בשווקים²¹⁴.

בראשית המאה מוסר זטצן, כי בירושלים 25 בתי קפה ו־25 מאפיות. היו אלה, בוודאי, מקומות פשוטים ופרימיטיוויים ביותר, בדומה למצוי גם כיום בעיר העתיקה, אך מספרם נותן מושג־מה על תפוצתם. שולץ (1851) אומר, כי בתי־הקפה בירושלים הם לרוב חדרים עלובים למדי, הנמצאים בגובה פני־הרחוב, ולעתים – פינות הרחוב מתחת לקימרון או מתחת לכיסוי מחצלות. בבתי־קפה אלה שותים רק קפה ומעשנים נרגילה. הרצפה, או ספסלי־אבן נמוכים, מכוסים

כלי־נגינה והשימוש בו (תומסון, 1860, ב, עמ' 577)

בדים, משמשים לישיבה. לאורך הקיר, על כוננית עץ, עומדות הכוסות והנרגילות, ובפינה – תנור פחמי־עץ. התורכים והערבים אוהבים את בתי הקפה האלה מאד, ובכל שעות היום אפשר לראותם שם, יושבים בשלווה ושקועים בהזיותיהם, יש לומר לזכותם, שהם מתנהגים בצורה הרבה יותר מסודרת ונאה מאשר בגרמניה, למשל, שם פורצות מדי־פעם מריבות בבתי־הקפה. הקפה עולה 5 פני והנרגילה ־1 פני²¹⁵.

החנויות והשווקים

לסוף שנות ה־60 של המאה ה־19 יש בידינו סקר מפורט על החנויות והמסחר בשווקי ירושלים. וורן עמד על־כך, שלא היו בזמנו נתונים על אופי המסחר ועל עיסוקיהם של תושבי ירושלים – נתונים שעניינו מאד את מי שרצה להבין את ירושלים של זמנו. לפיכך החליט לערוך סקר כזה. הוא הכין רשימה של החנויות והמחסנים שהתרכזו בשווקי העיר (לא נכללו המפעלים והעסקים שבמנזרים ובמוסדות השונים וגם לא מפעלי־התעשיה המועטים שבחלקיה הצדדיים של העיר). והגיע ל־1320 חנויות, נרשמו: התעסוקה, מספר המועסקים ודתם (ראה בטבלה). וורן מסיק מהטבלה מסקנות

כלי־נגינה והשימוש בהם (תומסון, 1860, ב, עמ' 578)

מסקנות רבות. המימצא הראשון שלו היה, שמספר העובדים שפעלו אז בשווקי ירושלים הגיע ל־1932 נפש. אוכלוסיית ירושלים הגיעה אז להערכתו לכ־ 20,000 נפש. מכאן שכ־10% מהתושבים היו עסוקים בשווקים שבמרכז העיר. אחוז זה נכון לדעתו לגבי כל העדות, פרט ליהודים שחלק ניכר מהם חי על כספי ה’חלוקה'. מ־1320 החנויות שבדק נמצאו 278 ריקות. אך וורן מציין כי בזמן חג הפסחא היו מפעילים אותם סוחרים מדמשק ומערים אחרות. עם־זאת נמצאו שווקים עתיקים רבים, במיוחד ליד איזור הר־הבית, שעמדו בשיממונם. לדבריו, אם המסחר בירושלים ימשיך להתפתח כפי שהתפתח ב־סו השנים האחרונות, יש להניח שגם שווקים אלה יתעוררו־מחדש לחיים, וב־100 סוחרים נוספים יוכלו למצוא בהם את פרנסתם. וורן אף מצביע על־כך שחלק מהעיסוקים אָפייניים לעדות מסוימות, בעוד שאחרים משותפים לעדות השונות. בולט ביותר מספר הסנדלרים – 230; הם מחולקים בין כל העדות, אך חלקם היחסי של היהודים ניכר. במקום השני נמצאים חנווני המכולת – 189 במספר. אף הם מחולקים בין כל העדות, אם כי ניכר חלקם של המוסלמים²¹⁶.

המסחר בחנויות העיר־העתיקה 1869־1867

מקורות המאה ה־19 עומדים על מספר תופעות נוספות הקשורות בשווקי ירושלים, נראה כי מבחינת מיקומם היו השווקים שמרניים ביותר ומקומם לא נשתנה באופן מהותי על־כל־פנים מאז התקופה הרומית. וורן אף מנסה לקבוע, כי שווקי ירושלים בזמנו נמצאים באותו המקום שבו היו לפני חורבן ירושלים, כמתואר אצל יוסף בן מתתיהו²¹⁷.

חלק מהמקורות מציינים כי בירושלים קיים קשר אורגאני בין השווקים והמקומות הקדושים. כך, למשל, מעיר דיקסון, כי חלק ניכר מהשווקים צמוד לשטח הר־הבית ולאיזור כנסיית־ הקבר, ג', ווילסון (בראשית שנות ה־40), אומר כי השוק נמצא במרכז העיר לא רחוק מכנסיית ‘הקבר הקדוש’ ²¹⁸.

המקורות מנסים לעמוד גם על החלוקה התיפקודית בשווקי העיר ובחנויות, וויליאמס (שנות ה־40) מציין, כי שלושת הבזארים המרכזיים הם, כנראה, עתיקים, לדעתו נועדו שלוש השורות בזמנים קודמים לענפי־מסחר שונים, אבל כיום הכל מעורב. הוא מציין, כי לפי מוג’יר א־דין היתה השורה המערבית מיועדת במאה ה־15 לתבלינים, שההכנסה מהם נמסרה לבית־הספר שהקים צלאח א־דין. בַּמרכזית היה השוק הירוק – לירקות שונים, ובשלישית, במזרח – לאריגים. וויליאמז מנסה לקבוע גם חלוקות אחרות לפי מקורות נוספים²¹⁹.

ג', ווילסון (בראשית שנות ה־40) מציין, כי רוב בעלי החנויות הם נוצרים או יהודים, ומצטט דין וחשבון של פלמרסטון, שלפיו המוסלמים מתאגדים רק לעתים רחוקות לחברות של סוחרים; על כן נמצא רוב המסחר בידי יהודים או נוצרים. ווֹרן מציין בסוף שנות ה־60, כי החנויות מסודרות בדרך־כלל לפי העיסוק ולפי הדת, כבימים קדומים, אך לא בצורה כל־כך קפדנית. ברחוב היהודים רק יהודים, ורק פה־ושם מספר מוסלמים. ברחוב הנוצרים כמעט הכל נוצרים. בשוק הבשר הרוב מוסלמים. בשאר השווקים בדרך־כלל תערובת של בני הדתות השונות. יש ‘גושי’ חנויות של סוג מסוים, כמו ‘גושי’ הירקנים, החייטים, הסנדלרים וכדומה²²⁰.

מקורות אחרים של המאה ה־19 אינם מציינים חלוקה תיפקודית ברורה של שווקי העיר ואזורי־המלאכה שלה, פרט לצמידות למקומות הקדושים שהוזכרה. יוסף מיוחס, מחוקרי ערביי ארץ־ישראל, מדגיש לסוף תקופתנו, כי בעוד אשר בערי המזרח נוטים בעלי האומנויות בדרך־כלל להתאגד ולהתרכז באותו הרחוב, הרי בירושלים (וביפו) אין המצב כן²²¹.

עם־זאת נקראו השווקים השונים בשמות הסחורות העיקריות שנסחרו בהם, אם בהווה ואם בעבר. ריישר, למשל מדגיש זאת בתיאורו על שווקי ירושלים: ‘כל השווקים הם מלאים חנויות מראשם ועד סופם משני הרוחות, והשווקים נקראים על שם הסחורה הנמכר בה, למשל יש שוק מלא חנויות מוכרי סחורות של בגדי צמר גפן ומשי (שניט סחורה) מכל המינים ומזה יש הרבה שווקים והם הגדולים שבכולם, שוקי מוכרי (צעלניק) מכל מיני סחורות יקרים ונחמדים, שוקי מוכרי כל מיני בשמים המפיקים ריח טוב למרחוק ומה גם להולכים בהם, שוקי מוכרי מיני מזון, שוקי אומני מנעלים, שוקי צורפי כסף וזהב, שוקי צורפי נחושת, שוקי צורפי ברזל, שוקי מוכרי צמר גפן, שוקי מוכרי חטים ושעורים וכל מיני קטניות, וכן כולם בתי צרי (אפיקייק) הרבה’²²².

נוסעי המאה ה־19 מרבים לתאר גם את צורתם הכללית של שווקי ירושלים. פורבן (1817) מציין, כי השווקים בעיר מקורים תקרות־תקרות של קשתות. מחזה נפוץ הן שורות גמלים החונים בפינות השונות של השווקים. ו.ר. ווילסון (1820) מספר, כי ברובע סוק אל־כביר ישנן חנויות קטנות שהן על־פי־רוב מלוכלכות וחשוכות²²³.

לראשית המאה ה־19 מספר לונץ: ‘בשני צדי הרחוב שהשתרע משער יפו עד הרחוב המקורה (שנקראת היום בפי היהודים בשם ‘החנויות החשוכות’) היו מדרכות קצרות לעוברים ושבים וזה הקטין עוד יותר את רוחב הרחוב הראשי הזה, חלק גדול מהרחוב המקורה היה מלא ערמות אבנים ותלי עפר, וכל החנויות שבשני צדי הרחוב הראשי שכעת הן השוק הראשי (שוק הבאטראק) לכל מיני סחורות, היו מלאות עפר ודומן, ורק במשך הזמן החזיקו בהן אילי הארץ ויפנו אותם ויהיו להם לצמיתות’. הוא מוסיף גם, כי שני השווקים הקדומים, שוק הבשמים ושוק הבשר, היו נסגרים בלילה בדלתות־עץ לבלי יוכל איש לפרוץ אליהם. גם בשאר השווקים היו החנויות נסגרות עם שקיעת החמה²²⁴.

באמצע המאה אומר וורטבט, כי הרחוב הפעיל ביותר בעיר הוא הרחוב ההולך משער יפו עד קרוב למסגד עומר. חנויות מכל הסוגים – בעיקר של יהודים ומוסלמים – פזורות בו ללא סדר. סמוך לחלקו התחתון של הרחוב ישנו איזור מקורה, ושם מצויות החנויות המכובדות ביותר, בעיקר לאריגים²²⁵.

ח'אן–בית־קפה ליד שער־יפו (ווילסון, ארצות המקרא,עמ' 183)

לאותו זמן לערך מוסרת גב' פין, כי במרכז העיר 3 שווקים מקבילים, שכיוונם צפון־דרום והם מכוסים גג: שוק הצורפים, שוק התבלינים ושוק הקצבים. רוחבם כ־4 רגל בלבד, ובדרך־כלל הם הומים מאדם. ריצפתם עשויה לוחות אבן־גיר גדולים וחלקים כשיש, מרוב הליכה. הבזאר הוא רחוב ארוך מכוסה גג, ובו חלונות – לאפשר חדירת אור ואוויר. החנויות בו הן מעין ארונות הבנויים על זיזי אבן, 3 רגל מעל פני הקרקע, דלתות הארונות נפתחות לרחוב, החלק התחתון נפתח, בדרך־כלל, כלפי מטה, ועל לוח זה יושב בעל החנות²²⁶.

נוימן מספר אף הוא, כי משני צידי רחוב השוק נמצאים מבני־עץ, כ־3 רגל מעל הריצפה, ובהם יושבים הסוחרים ובעלי־המלאכה, על הרצפה יושבות הפלאחיות עם מרכולתן. זוויות עיניהן וכן שפתיהן צבועות בכחול, והאצבעות וכפות הידים – בצהוב; על המצח והסנטר – כתובת קעקע כחולה²²⁷.

על שלושת השווקים המרכזיים אנו מוצאים תיאור מעניין אצל לונץ: '… השווקים האלה לא שנו את טעמם ותכונתם זה מאות בשנים, ובמצבם הנוכחי מתוארים הם בספרי הנוסעים מבני

בית־קפה ברחוב ירושלים (ווילסון, א״י הציורית, א, עמ' 33)

עמנו מהמאה השלישית לאלף הנוכחי ובהם יראה ההולך את מצב המרכולת והאומנות בארץ הקדם. השוק הראשון הוא שוק הצורפים ובו יושבים גם גודלי גדילים ופתילי צעצועים… משני עבריו בנויים אצטבאות רחבים אשר עליהם יציג החנוני את סחורתו, והאומן את שולחן עבודתו… ובאמצעיתו יתאחד עם השוק השני. השוק השני נקרא בערבית שוק אל עטרין (שוק מוכרי סמים ותמרוקים). השוק הזה צר מאד, ובעלי החנויות יצרו עוד את צעדי ההולכים בהעמידם את חלק מסחורתם החוצה עד כי לא יוכלו לילך שלשה אנשים יחד בהרחוב הזה. חנויותיו קטנות מאד ונראות כארונות עץ הקבועים בקיר. השוק השלישי נקרא שוק אל־לחאם (שוק הבשר). הוא רחב מעט מהשוק הקודם וגם חנויותיו גדולים מחנויות השוק הקודם. בראשיתו יושבים מוכרי הבשר ואחריהם צורפי נחשת ובסופו תופרי נעלים אדומים כאשר ינעלו בני הכפרים. שני השוקים האלה נסגרו מאז ומקדם בדלתות עץ מיד אחרי שקיעת החמה.

השוק המרכזי של ח'אן א־זית (ווילסון, א"י הציורית. א. עמ' 71)

אך זה שנים אחדות נרקבו ונשרפו הדלתות ובזה בא קץ להמנהג הקדום הזה'. לונץ מציין עוד שישנו ‘שוק קטן המבתר את שלשת השוקים האלה’²²⁸.

ברקלי (1857) מציין בירושלים מספר שווקים: השוק היהודי – בשכונת היהודים; השוק התורכי – ברחוב דוד וברחוב השלשלת, וכן בתוך סימטאות היוצאות מהם; השוק הנוצרי – בעיקר ברחוב הפטריארך. במרכזו שבחצר ‘כנסיית הקבר’, מוכרים בעיקר חפצי־קודש; השוק הערבי – בחלק הנמוך של ה’ויא דולורוזה' וברחובות הגיא וחאן אל־זית המתחברים אליו; השוק הפינתי – בשטח הפתוח סביב ‘מצודת דוד’; שוק הכותנה – בקטע־רחוב המוביל להר־הבית. אופיניים לשוק זה הבניה מאבן־גיר, ללא קישוט ארכיטקטוני, והחלונות המסורגים²²⁹.

דוד ילין (בסוף המאה) מתאר את רחובות המסחר והמלאכה העיקרים בירושלים כדלקמן: ‘האחד יורד קו ישר משער יפו מערבה עד למטה משוק התבואות (אל ביזאר) קדמה ושלוחה פונה ממרכז צפונה הוא רחוב הבאטראק אשר ברובע הנוצרים; והשני הוא היורד גם הוא קו ישר מלמטה משוק התבואות והלאה ועד שער השלשלת… שתי שלוחות יוצאות האחת פונה צפונה ותוצאותיה אל שער דמשק, והשנית נגבה, הוא רחוב היהודים, ותוצאותיה אל שער ציון’²³⁰.

גרייבסקי מביא אף הוא תיאור מעניין על שני רחובות־השוק העיקריים: 'שוקי המסחור המה רק שניים, הנמשכים על פני כל העיר, אחד לאורכה ואחד לרוחבה, ומהם יסתעפו כארבעה וחמשה שוקים קטנים… במקומות אחדים המה מקורים בתקרת אבנים מלמעלה ורק דרך חורי ארובות התקרה יגיע אור היום אליהם… השוק ההולך לאורך העיר יחל מ“שער יפו” ויכל בשער המערבי של מקום המקדש… חלק קטן ממנו מקורה למעלה, והוא יותר רחב משאר השוקים. המסחור יעלה בו כפורחת והמונים המונים ירוצו בו תמיד רצוא ושב… באמצעו סמוך להמקום אשר יבתר אותו השוק השני, הנמשך על פני רוחב העיר עומד אולם חבר. (חוק הוא לממשלת תוגרמה אשר כל מוכרי תבואות שדה יביאו את תבואתם להאולם הזה ושמה ימכר. והיא תקח מס קטן מזה ואשר לא יביא ענוש יענש כדת). בסביבו ישבו בנות הכפרים המביאות מעט מתוצאות ויבול אדמתם למכור. פה ירבה מספר העוברים למאד, עד כי איש את רעהו ידחקו, ורק בכבדות נפנה לנו דרך לעבור… בהמשך הוא מפרט את שאר השווקים שבעיר ומציין שבכמה מהם נמצא מספר רב של יהודים²³¹.

גד פרומקין מספר גם הוא על שווקי העיר. הוא מציין, כי משני צידי רחוב באב ח’אן א־זית היו חנויות שהיו שייכות ברובן לערבים, מהן שהיו שייכות לבעלי־מלאכה פחחים ונפחים, ובהן גם ה’מעצרה' הגדולה בעיר, הלוא הוא בית הבד לשמן שומשומין. שוק זה לא היה ארוך ביותר. החנויות בו היו צפופות מאד. רובן למימכר ירקות ופירות, ומקצתן למימכר מיני מאפה ומתיקה ערביים²³².

גם בנושא השווקים חלו התפתחויות בסוף המאה. בחודש אב תרמ"ה (1885) מספר העתון ‘הצבי’ על פתיחת שוק חדש בירושלים; שכרו אותו שני יהודים לשנים רבות, ועד־עתה נפתחו בו 4 חנויות של יהודים. ב־1908 מספר העתון ‘ההשקפה’ על שוק ירקות חדש בירושלים, המשתרע מהגשר שב’מגדל הצבא', מול הבנק היהודי אנגלו־פלשתינא, ועד שער יפו²³³. גם בשטח שמחוץ לחומות קמו שווקים ואזורי מסחר חשובים אך נשאיר זאת לחלק השני של חיבורנו.

מרבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1894 אנו למדים על שוק מיוחד – לבהמות בלבד – שהתקיים בכל יום שישי בכיכר שממזרח לשער נבי־דאוד (שער־ציון). בגלל הסכנה מצד בעלי־חיים משתוללים, הוחלט להעביר את השוק אל בריכת־הסולטאן שמחוץ לחומה²³⁴. הידיעה על שוק הבהמות היא מתאריך מאוחר יחסית, אך מאחר שהיא מציינת את ההחלטה להעביר את השוק אל מחוץ לחומות נראה, כי שוק הבהמות נתקיים באותו מקום כבר זמן־מה. יתכן אמנם, ששוק זה לא התקיים במחצית הראשונה של המאה, אך בכל־אופן סביר להניח שהחל מתפתח בראשית מחציתה השניה.

פעילות החיים

מצב המלאכה והמסחר בשווקי העיר העתיקה במחצית הראשונה של המאה ה־19 נותנים לנו תמונה של ירושלים בטרם יחלו בה התמורות, השינויים וההתפתחויות של המחצית השניה של המאה, ובמיוחד אלה שבסופה. אך בצורה חריפה יותר מציגים בפנינו את דמות העיר בתקופת חדלונה תיאורי הנוסעים המערביים אודות פעילות החיים בתוכה בתקופה הנדונה – ליתר דיוק, חוסר הפעילות בעיר הקדושה.

רובינסון (1838) מתאר במלים הבאות: "אכן גלה זהרה של ירושלים ממנה. ממעמדה הרם בימי־קדם כמטרופולין המפוארת של העם היהודי והעולם הנוצרי כולו, יקרת האומות ומשוש כל הארץ, היא שקעה והיתה לבירה מוזנחת של מחוז תורכי פעוט. ובמקום שבימים מקדם התקהלו הרבה מאות אלפים בחוצותיה ובמקדשה, אנו מוצאים עכשו אוכלוסיה של אלפים בלבד, המתגוררים במפוזר בין חומותיה. קוּבּעת כוס החימה והשממון נשפך עליה מידי הכל־יכול עד התמצית, והיא יושבת עצובה ובודדה בקדרות ונדכאת עד לאפר' ²³⁵.

לדברי הצייר הבריטי הנודע ברטלט, שסייר בעיר ב־1842, ‘במראה העיר אין כל ענין, הרחובות חצי הרוסים, השווקים עניים ביותר, ופרט לימי העליה־לרגל אינם מראים כל סימן חיים’ ²³⁶.

הנוסע הרוסי נורוב אומר (לשנות ה־30), כי כאשר אין בירושלים חג לאחת משלוש העדות, שוממה העיר ושקט שורר ברחובותיה. בזמן חגי הנוצרים, כאשר הרובע הנוצרי מתעורר לחיים, ממשיך השקט לשרור ברובע המוסלמי וברובע היהודי, כאילו מאומה אינו קורה²³⁷.

שטראוס מספר בשנות ה־40 כי ירושלים שוממה ברוב ימות השנה. בחודש מארס עדיין נמשך שממון החורף. באפריל העיר מתחילה לחיות; הכל מסביב ירוק והעיר מתמלאת צליינים, אך במאי העיר שוב נעשית שקטה והחום מתחיל להתגבר. משגובר החום מתחילים מקורות־המים להדלדל והתנאים בעיר נעשים קשים־ביותר. רק מעטים, העשירים־ביותר, יכולים להרשות לעצמם לעזוב את העיר ולנטות את אהליהם בסביבה היפה של ירושלים²³⁸.

בסיכומו לאמצע שנות ה־50 מתאר וורטבט את רחובות ירושלים כשוממים וללא סימני פעילות מסחרית. פרט לרחוב־ראשי אחד או שניים, כל רחובות העיר שקטים. אותות־החיים בעיר כה מועטים, עד שהעובר ברחובות יכול לחושבם לאיזור בלתי־נושב. שני הרחובות שניתן למצוא בהם סימני־חיים כלשהם הם רחוב הנוצרים ורחוב דוד²³⁹.

ריטר (באמצע המאה) אומר אף הוא, כי ירושלים היא, עיר ‘מתה’ מבחינת הפעילות שבה. ‘כמעט שאין רואים אנשים ברחובות, פרט לנשים ההולכות למלא כדיהן מים, ולפלחים עם חמוריהם בדרכם אל העיר או ממנה, ומוסלמים בבגדיהם הלבנים, ליד בית־הקברות ובתוכו, שותקים או משוחחים בשקט. פעילות החיים הממשית מתרכזת בכנסיות, במסגדים ובבתי העניים’ ²⁴⁰.

סטנלי שביקר בארץ־ישראל ב־1852, מתאר את ירושלים תיאור קודר ביותר: ‘עיר חרבה.פה ושם מזדקרים מתוך האנדרלמוסיה הכללית… רחוב רגיל, בית אירופי נאה… אך במראה כללי נראית ירושלים כעיר שנאכלה כליל בדליקה ענקית’²⁴¹.

סטיוארט, שביקר בעיר ב־1854, מספר כי בשערי העיר נמצאים בדרך־כלל חיילים־שומרים, וכי בלילה מוצבים שומרים נוספים בפינותיהם של מספר רחובות בעיר. כל אחד מהם מצויד בלפיד ובחרב קצרה. עם זאת, השמירה לקויה ואנשים נמנעים מלצאת לרחובות אחרי רדת החשיכה. גם במשך היום העיר מוזנחת מאד. לשווא תחפש סימן של פעילות מסחרית. גמל או שניים טעונים חיטה ומספר נשות־איכרים המביאות סחורתן לשוק, הם גילויי המסחר היחידים בעיר²⁴².

על השמירה בעיר מספר גם ריישר. בכל שוק עומדים אנשי־חיל על המשמר; הם מתחלפים מידי שעה. בלילה מסתובבים השומרים בחוצות העיר, ולפעמים מצטרף אליהם אף הפחה. מן השעה 2 בלילה ועד אור־הבוקר אסור להסתובב בעיר ללא נר, והנתפס ללא נר נקנס. השומרים בשווקים מפקחים גם על המשקולות למען ‘לא יחסר מן המשקל’²⁴³.

נוימן מציין, כי אף שמשטרת השוק אינה כה תקיפה לא ידוע על זיופי מזון. הנקיון מוזנח לגמרי ויש הרבה לכלוך. ברחובות העיר מסתובבים הרבה פושטי־יד טרדניים, מכל העדות פרט ליהודים. בעבר היו מקרי אלימות וסחיטה נגד היהודים, אך מזה זמן־מה לא אירעו מקרים כאלה בעיר. לדבריו חלו בזמן האחרון שיפורים בתנאי־הביטחון בעיר, משהחלו מספר אנשי משטרה חמושים, בפיקוד קוואס ראשי, עוברים ברחובות העיר יומם ולילה²⁴⁴.

אורלי (בשנות ה־70) מספר על קבצני העיר. ליד כל שערי העיר מתקהלים המוני קבצנים, העומדים משני עברי הדרך. אלו דמויות עלובות, לבושי סחבות; רבים מהם חולים או נכים והם מחזיקים בידיהם קערות־מתכת לנדבות, וזועקים ‘חואג’ה’ בצורה קורעת לב. במקום אחר הוא מציין, כי בשער יפו עומדים תמיד אנשים בטלים, המסתכלים ביוצאים ובנכנסים (שיירות וכו'); במיוחד הם בוחנים היטב את הזרים. זהו ‘גן־העדן’ של הקבצנים, היושבים כל היום בשער ומבקשים נדבות מהנכנסים והיוצאים. איכרים הבאים מהסביבה זורקים להם מידי־פעם פרי כלשהו, תאנה או תפוז²⁴⁵.

בסיכום הערכתו על ירושלים מציין אורלי, כי ירושלים איננה עוד מה שהיתה בעבר. בכל־זאת, יש לעיר אווירה מיוחדת, כי היא מזכירה בכל רגע את העבר. זהו ההבדל בין ירושלים וקהיר, למשל. אווירה זו שורה על רוב תושבי העיר; רבים הבאים לכאן ואף נשארים בגלל מה שהעיר מסמלת, דהיינו, בגלל עברה. פרט לזה אין בעיר כל דבר מיוחד. למעשה, ירושלים היא עיר דתית, וגם אם פעם תיבנה המסילה (שנות ה־70), לא תיהפך ירושלים לעיר מסחרית, כי נסיונות כאלה תמיד נכשלו. אין יופיה של ירושלים אלא במוסדות הדת שלה – בתי התפילה והמקומות הקדושים²⁴⁶.

נוסע נוסף המתאר את ירושלים בשנות ה־60 תיאורים חיים מאד, הוא דיקסון. את אופיים הכללי של הבתים והמגורים הוא מתאר כדלקמן: הבתים גבוהים וחזיתם חשופה (חסרת קישוט). לעיתים קרובות משולבים בהם אלמנטים עתיקים, כגון קישוטי דלתות וקשתות משרידי האמנות הערבית העשירה. בקומת־הקרקע מצויות חנויות ובתי־קפה, כמו ברחובות קהיר; אבל לחנויות כאן ‘עומק’ רב יותר והן מגוונות יותר. בין הבתים מתבלטים מבנים ציבוריים ומנזרים עתיקים, כנסיות ומסגדים – הרוסים בחלקם. מכיוון שההכנסות היו נמוכות ושכר־הדירה גבוה, השתכנו סוחרים, יהודים וערבים, מתחת לקימורים עתיקים והרוסים אלה, פינו חלק מאבני־המפולת ומההריסות, הציבו תמוכות לתקרות וסידרו להם שם אורוות, מחסנים, מרחצאות ובתי־מלאכה. מתחת לקימוריו ובפרוזדוריו של ה’הוספיס' ההרוס שליד כנסיית ‘הקבר הקדוש’ מצאו להם מקום נרחב מספר גדול של צורפי נחושת, סוחרי תבואה ואף ספרים. חדר אחד בחורבה הגדולה משמש כחנות מזכרות, שני – בית־מלאכה לעיבוד עורות (בורסקי), שלישי – מרחץ ציבורי. אף הרחוב משמש לעיתים קרובות מקום מגורים לערבי עני. שם הוא אוכל ושותה וגם עוסק במקח־וממכר. כאשר הוא רוצה להתרחץ, או להתפלל הוא הולך אל המסגד הסמוך. בחצר המסגד הוא מוצא מים ובבנין הקדוש – צל. לאחר שקיים את מצוות התפילה הוא ישן לו על המחצלות המכסות את רצפת המסגד ושום אדם אינו יכול לגרשו משם, שהרי המסגד הוא ביתו האמיתי של כל מוסלמי. רק עסקים שאינם הולמים את קדושת המקום הוא נאלץ לעשות ברחוב. שם רשאי הוא להטעין את גמלו, או להאכיל את אתונו, ושם גם הוא עצמו אוכל, שותה ומעשן. בפינות הרחובות מצויות פינות־אוכל זעירות ובהן טבחים צנועים. בין ארבע אבנים מפויחות מכניס הטבח מעט עצים, מדליק אש, מעמיד מלמעלה מחבת ובו שמן, זיתים אחדים, עדשים וחופן תבואה גרוסה, ומכין מנת אוכל, שריחה המיוחד מלהיב את נפש הערבי. מעט לחם, כוס מים ומקטרת עישון (נרגילה) הם המנות האחרות²⁴⁷. ודיקסון מוסיף: 'ברחובות ירושלים יש להתהלך בשעות היום, ולא רק בגלל שלאור־היום אפשר ליהנות משלל הצבעים, אלא משום שירושלים היא עיר מזרחית ומוסלמית, שחיי העסקים נפסקים בה משקיעת השמש ועד לזריחתה. בשעות הלילה חשוכים רחובות העיר לגמרי. חצי שעה לאחר שקיעת החמה כבר סגורים על מסגר כל תריסי החנויות והמרחצאות. הגמלים רובצים באורוות והסימטאות הצרות עזובות. אין הערבי אוהב מנורות ואורות, ובחדרו די לו באור נר. עם רדת החשיכה אפשר עוד לראות פה־ושם דמויות לבנות הממהרות הביתה. בשעה יותר מאוחרת אפשר לראות, לעיתים, אור מנורה שמשרת נושא בפקודת אדוניו, ואולי של אירופי החוזר מביקור בבית חברו, או של קוואס ההולך לביתו של הקונסול, או של קצין תורכי העורך ביקורת אצל המשמרות המוצבים במקומות שונים בעיר. אנשים אלה דואגים לשאת פנס לפניהם, מכיון שבירושלים, כבקהיר ובאיסטנבול, עלול אדם היוצא לרחוב ללא אור להחשיד את עצמו ולהיעצר בתור גנב. אין גם מה שימשוך את התושבים לצאת לרחוב בשעות הלילה. בעיר מוסלמית אין תאטרון, אין קונצרטים ואף לא מועדונים. אין בירושלים מקומות מפוקפקים המושכים צעירים, מן הסוג המצוי בניו־יורק, לונדון ופריז, ואם קיימים כאלה, הרי עסקיהם נערכים בסתר. תהלוכות נישואין, הנערכות בקהיר בלילה, עם מנורות ותופים, אינן מתקיימות בירושלים ובארץ־ישראל בכלל; כאן החתן לוקח את הכלה לביתו מבעוד־יום. נשפים ומשחקי לילה אינם מתקיימים בעיר, שבה תענוגות מכל סוג נדירים ביותר. המוסלמי נוהג להישאר בלילות בביתו, עם נשותיו וילדיו, ואין הוא נוהג להזמין חברים לביתו. מנהיג דתי ערבי עשוי להזמין לביתו מספר שייח’ים לשם תפילת־ערב על שטיחים הפרוסים על גגו. לאחר התפילה ירעננו עצמם במיץ לימון וישובו כל אחד לביתו עם משרתו ופנסו.

‘פרט לחוסר המשיכה אל הרחוב קיים גם הפחד מפניו, מפני גנבים למיניהם – אולי בדווים – מפני נגיעת מצורע, בעיטת גמל או נשיכת כלב. כן קיים חשש נפילה לאיזה בור. חוץ מזה הרחובות מלאים פסולת ואשפה של פירות ופגרי־חיות, מתרוצצים בהם מיני לטאות ועכברושים וכלבים משחרים לטרף. אבל גרועים מכל הם ה“פקירים” המסתובבים ליד המסגדים והמוכנים בכל־רגע להעניש כל מי שלדעתם מחלל את המקומות הקדושים. השלטון התורכי אמנם נלחם בהם, אך הם מהווים סכנה, בייחוד בלילות’ ²⁴⁸.

ושוב אנו מוצאים אצל דיקסון (1864) תיאור ציורי מאד על המתרחש ברחבה שלפני שער בית לחם (שער־יפו): ‘רחבה זו מלאה פסולת; היא אינה מרוצפת ואינה מיושרת. גמל עובר כורע תחת עומס משאו; קבוצת פועלים מחכה כאן שיזמינו אותם לעבודה; ספרים וטבחים, חמרים וחלפנים, קדרים וסוחרי־פירות בתלבושות ססגוניות ובכפיות צבעוניות, עוסקים בעבודתם או מחכים לה. שער בית־לחם הוא השער הראשי מבחינת העסקים ותנועת הצליינים (לעומתו שער דמשק הוא שער הכניסה הראשי מבחינת מבנהו היפה והמפואר). בסביבות השער נמצאים השוק, ה“מועדון”, בית־המשפט וה“פרלמנט” העממי של אלה שאינם אוהבים לחיות תחת קורת־גג ומעדיפים לאכול ולשתות ולסדר את כל ענייניהם, כולל רחצה ותפילה, תחת כיפת־השמים. כל אחד יכול לבוא לכאן, לראות ולקנות כל דבר העולה על רוחו, פרט לסחורות יקרות, שניתן להשיגן רק בבזאר. כאן אפשר להשיג פועלים מכל הסוגים, החל בעבד כושי מאיזור הנילוס העליון, הישן ליד הפרד של אדוניו הערבי ומועמד להשכרה לכל עבודה, ועד לפועלים מקומיים המחכים לעבודה. גם העבודות הן מכל הסוגים: פעם זה מסיק־זיתים בשביל הארמנים, ופעם נשיאת־מים בשביל הקופטים. המעסיקים העיקריים הם המנזרים היווניים, שכמעט כולם בעלי כרמי־זיתים בריחוק־מה משער בית־לחם. אלה המשכירים את עצמם לעבודה הם מוסלמים על־פי דתם וכנענים [!] על־פי מוצאם. עוד אפשר למצוא במקום “לבלר” המציע את שירותו; עובדים בקדרות, המציעים ערימות של עבודותיהם, בעיקר עציצים, קערות וכדים וכו’²⁴⁹.

תיאור ספרותי של ירושלים ושל ארץ־ישראל מצוי בספרו של הסופר הנודע מרק טוויין, שסייר בארץ בשנות ה־60. העזובה עשתה עליו רושם קשה ביותר והוא תיארה בצבעים קודרים. להלן קטעים מתיאוריו: ‘הארץ היא באמת חד־גונית וסרת־חן ואין סיבה לתארה באופן שונה. מכל הארצות הנודעות בנופן המכוער חושבני שזו ראויה לכתר־האליפות. הגבעות קרחות ודהוהות וחזותן עלובה. העמקים הם מדבריות מכוערות שבשוליהם צמחיה דלה עטויית עצב ויגון… זוהי ארץ שממון, חוסר תוחלת ושברון־לב… ארץ־ישראל יושבת עטויית שק ואפר. רובצת עליה קללה שהובישה את שדותיה והצמיתה את אונה… אף ירושלים הנודעת, פאר השמות בהיסטוריה, איבדה את כל גדולתה העתיקה והפכה לכפר חלכאים; אוצרות שלמה אין בם עוד לעורר את הערצתן של מלכות מזרח קרואות; המקדש הנפלא, תפארת ישראל וגאוותה איננו עוד… שוממה ומכוערת וכי למה לא תהא כן? היתכן כי קללת שמים תנווה ארץ? ארץ־ישראל אינה שייכת עוד לעולם החולין הזה, מקודשת היא לשירה ולמסורת – היא ארץ החלומות’²⁵⁰.

ירושלים! ניצבת על גבעות־צח, לבנה, זרועת כיפות ומוצקה, מקובצת יחדיו ומכותרת חומות אפורות גבוהות, הבהיקה העיר הנערצה באור השמש. כה קטנה!… המחשבות שמעוררת ירושלים מלאות שירה, התעלות הנפש ויותר מכל, כבוד. מחשבות מעין אלה אינן מוצאות את ביטויין ההולם ברגשת־תינוקות. בשעה מוקדמת אחר־הצהרים נכנסנו לסימטאות הצרות והנפתלות הללו, בשער דמשק העתיק והנודע, וזה כמה שעות מתאמץ אני לקלוט במוחי את העובדה שרגלי עומדות בעיר העתיקה המהוללת בה שכן שלמה, בה דיבר אלהים עם אברהם ובה עוד ניצבות חומות שהיו עדות לחזיון הצליבה. אדם זריז ברגליו יוכל לצאת מבין חומות ירושלים ולהקיף את העיר הקפה מלאה בשעה אחת. איני יודע אם יש דרך אחרת להמחיש לקורא עד כמה היא קטנה. בשיפעת כיפותיה הקטנות, הריהי כדלת בית כלא כבדה המחוזקת בזיזים עגולות. על כל בית מוצא אתה מאחת ועד שש כיפות אבן מטוייחות, רחבות ורדודות, נטועות ביחידות או באגודה אחת בטבור הגג השטוח, לפיכך, בהשקיפך ממרום על ציבור הבתים המצופף הזה… רואה אתה את העיר הזיזית ביותר בעולם, זולת קונסטנטינופול דומה כאילו מטבורה ועד עיבורה מקורה היא בצלחות הפוכות. מתכונת חדגונית זו מופרת על־ידי כיפת מסגד עומר, מגדל היפיקוס ועוד אי אלה בנינים אחרים המתנשאים לרום.

‘רוב הבתים הם בני שתי קומות, בתי אבן מוצקים, מסויידים או מטוייחים מלבר, וסורג עץ כלובי בולט מכל חלון, כדי לשחזר רחוב ירושלמי אין לנו אלא להפוך כלוב עופות על פיהו ולתלותו לפני כל חלון בסימטת בתים אמריקנית’.

הרחובות מרוצפים ריצוף גס של אבנים והם עקלתוניים די הצורך לשוות לכל רחוב חזות של מבוי סתום, המסתיים כמאה צעד לפני עולה רגל המבקש ללכת בו. בבתים רבים, מזדקר גגון־מרפסת צר מחוסר־תומכות מגג הקומה התחתונה. פעמים מספר ראיתי חתולים מנתרים לעבר הרחוב מגגון אחד למשנהו בצאתם לערוך ביקורים; בנקל עשויים החתולים לעבור בקפיצה מרחק כפול מזה. אינני מציין זאת אלא כדי להמחיש לקורא עד כמה צרים הם הרחובות… אוכלוסיית ירושלים מורכבת ממוסלמים, יהודים, יוונים, אירופיים, ארמנים, סורים, קופטים, חבשים, אנשי הכנסייה הקתולית היוונית וקומץ פרוטסטנטים… מנין הלאומים השונים המוסיפים גיוון נוסף לרשימה ושפע הלשונות השגורים בפיהם ארוך הוא מכדי יכולת־פירוט. אין עם, צבע ולשון בעולם שאין להם נציג בקרב… הנפשות המתגוררות בירושלים. העיר משופעת בחלכאות, בדלות בסחי ובבלואי סחבות – אותם סימנים המעידים על השלטון המוסלמי, עדות נאמנה יותר מדגל חצי הסהר עצמו. מצורעים, נכים, סומים ומטורפים מסתערים עליך מכל עבר ומסתבר שאינם יודעים אלא מלה אחת בשפה אחת – “בקשיש” נצחי.. . ירושלים עיר קודרת, שוממה וחסרת חיים. לא אחפוץ לחיות בה'²⁵¹.

סיכום וחזון העיר העתיקה של הרצל

תיאוריו של טוויין, כמו גם תיאורי הנוסעים המערביים האחרים, מציגים בפנינו את ירושלים לאורך רובה של המאה ה־19 כעיר מזרחית אופיינית קטנה, חרבה בחלקה, אשר פה־ושם מתחילים לבצבץ בה ניצני תחיה; עיר אשר הוד העבר סוכך עליה וקדושתה ניבטת מכל חרך, אך ההווה שלה עצוב, ועזובה וחדלון ממלאים אותו.

אפשר, אולי, לבקר תיאורים אלה ולטעון שאין הם מייצגים אלא את דעת הנוסעים המערביים, בעוד שלמעשה לא־כן היו פני הדברים. ייתכן, אולי, שתיאורי הנוסעים נבעו מתוך האכזבה הגדולה שהיתה מנת חלקם בבואם לירושלים אחרי הציפיות שהיו להם טרם בואם, עת חשבו

לראות את העיר הקדושה מפוארת הרבה יותר – והיא שהניעה אותם להפריז בתיאור מצבה העגום של העיר. נראה לנו, כי אין הצדקה לביקורת כזאת. נכון, אמנם, כי התיאורים במקורות שהובאו הם ססגוניים וציוריים ביותר, אך גם אם נסיר את מחלצותיהם הספרותיות תתקבל תמונה של עיר בעלת אוכלוסיה ענייה מגוונת, ופעילות חיים נחשלת מיוחדת־במינה. ללא ספק שלא היה באוכלוסיה זו ובפעילות זו כדי קביעת מעמד מכובד, לעיר בעלת עבר כה מפואר. ואכן במעמד כזה לא נמצאה ירושלים במאה ה־19. במאה הנדונה היתה ירושלים באמת עיר קטנה ועלובה, ואכזבת הנוסעים המערביים ממנה היתה אמיתית וכנה.

אכזבה עמוקה ואמיתית ממראה וממצבה של ירושלים במאה ה־19 היתה גם מנת־חלקו של חוזה המדינה תאודור הרצל, שביקר בעיר ב־1898. ברם, אצלו עוררה האכזבה את החזון שאותו חזה על על העיר. וכה כתב: ‘אם אזכרכי בימים הבאים ירושלים לא אתענג על זכרונך, משקע מעופש של אלפי שנים מלאות חדלון אישים, קנאות אפלה, ואי נקיון שוכן בתוך רחובותיך רעי הריח… אם יבוא יום וירושלים לנו תהי, ואם עוד יהיה אז לאל ידי לפעול מה, והיה מעשי הראשון – לטהרך. כל אשר לא קדוש הוא אצוה לפנות. אקים מעונות פועלים מחוץ לעיר. את קני הסחי אריק, אהרוס, את החרבות אשר לא קדושות הן אשרוף באש ואת החנויות אעתיק למקום אחר. אחר אכונן, בשמרי ככל האפשר על סגנון הבנין העתיק, מסביב למקומות הקדושים עיר חדשה רוחה, רבת אויר ותעלות… מאמין אני בכל לב, שאפשר לכונן מחוץ לחומות העיר העתיקות, ירושלים חדשה ורבת תפארת. ירושלים העתיקה תשאר מין לוּרד [עיר עתיקה בדרום צרפת המשמשת מקום עליה לרגל לקתולים] מכה ו“ירושלים עיה”ק"…’ ²⁵². ‘את העיר העתיקה עם קדשיה הייתי סוגר כקופסא. כל מלאכה ומשא ומתן הייתי מוציא מתוכה, רק בתי אלהים ומוסדות־חסד ישמרו מבית לחומה העתיקה, ועל צלעות הגבעות בחוג רחב מסביב, אשר יבריקו בעבודתנו, תשכון לה ירושלים כליל תפארת… יד מטפחת תהפוך את ירושלים לאבן חן. כל הקדוש יעצר בחומות העתיקות, כל החדש ישתרע הרחק מסביב לה’²⁵³.

אספקת המים: מעיינות, בריכות, בורות ואמת־המים    🔗

הקדמה

אספקת־המים לירושלים היתה בכל התקופות ההיסטוריות אחד מהנושאים המרכזיים בקיומה ובהתפתחותה של העיר; כך היה גם במאה ה־19. את תקופת דיוננו – המאה ה־19 ועד למלחמת־העולם הראשונה והכיבוש הבריטי – ניתן לראות כַּתקופה ה’היסטורית' האחרונה. מן הכיבוש הבריטי (1917) ואילך החלה המודרניזציה חודרת לארץ־ישראל בקצב כה מהיר, עד שהתנאים והנסיבּות היישוביים החלו משתנים בצעדי־ענק. חשיבות לימודה של המאה ה־19 היא בכך – כפי שציינו כבר בהקדמה לחיבורנו – שמצד־אחד אפשר להכיר באמצעותו את דמותה של הארץ בטרם תשתנה כליל עקב המודרניזציה; ומצד־שני יכולה הכרה כזו להקנות לנו מושג גם על דמות הארץ כפי שנראתה במאות השנים שקדמו למאה ה־19, שכן מאות רבות של שנים היו השינויים שחלו בדמות זו קטנים בלבד. הדברים אמורים גם לגבי נושא אספקת־המים. השחזור שנציג כאן על אודות מקורות־המים של ירושלים במאה ה־19 יראה עד כמה עדיין היתה דרך אספקת־המים לעיר בתקופה שקדמה לכיבוש הבריטי ‘פרֶה־מודרנית’; ובמקביל יתבררו לנו בקווים כלליים דרכי אספקת־המים בירושלים בתקופות היסטוריות רבות שקדמו למאה זו.

טובלר מעיר (בשנות ה־40), כי בעבר קראו לירושלים ‘עיר עשירה במים וחסרת מים’. לטענתו, אכן העיר עשירה במים²⁵⁴. לדעתנו טעה בכך. התרשמותו מ’עושרה' של העיר במים נבעה כנראה מכך, שהבחין בריבוי ובגיוון של אמצעי אספקת־המים בעיר. לנו נראה, כי תופעה זו עשויה להתפרש גם בצורה הפוכה – דווקא המחסור במים הוא שאילץ את התושבים לחפש דרכים ואמצעים רבים ושונים לאספקתם המתמדת.

טובלר ממיין את מקורות־המים של ירושלים לארבעת הסוגים האלה:

א) מי־מעיין או מי־באר;

ב) מי־גשמים;

ג) מים המובאים העירה בתעלות או בצינורות;

ד) מים המובאים העירה ברגל²⁵⁵.

אנו נבנה את דיוננו לפי חלוקה שונה במקצת:

א) מי־מעיין או מי־באר – בעיקר בעמק הקדרון;

ב) מי־גשמים שנאגרו בבריכות מלאכותיות;

ג) מי גשמים שנקוו בבורות;

ד) מים שהובאו ממרחקים.

מקורות הקדרון. מעיין הגיחון

מקור־המים החשוב ביותר בתולדות ירושלים, שגם היה הגורם לראשית התהוותו של ישוב במקום, הוא מעיין הגיחון. על מעיין זה, על היווצרותו ועל דרך ספיקתו, כמו גם על ההיסטוריה הארוכה שלו, כבר נכתב רבות. אנו נצמצם את עיוננו למצבו ולמעמדו במאה ה־19.

הנוסעים במאה ה־19 מכנים את הגיחון בשמות שונים. הנוסעים הנוצרים קוראים לו לעתים ‘מעיין מרים’ או ‘מעיין הבתולה’, ויש המשתמשים גם בשם התנ"כי ‘גיחון’, אך על־פי־רוב הוא נקרא בשם הערבי המקומי ‘אום א־דרג’ (=אם המדרגות), על שם המדרגות המובילות אל המעיין. הנוסעים מציינים 28–26 מדרגות. הם מבחינים בין 16–15 המדרגות העליונות, שבהן יורדים אל משטח הנמצא בכעין מערה בעלת קשתות, ובין 12–11 המדרגות התחתונות

מעיין הגיחון (נייקי, עמ' 505)

היורדות משם אל מפלס המים. לדבריהם, המים נובעים מחציבה בסלע. גובה כל מדרגה כ־10 אינטש, וסך־הכל יורדים במדרגות כ־25 רגל. אורך מקוה המים 15 רגל ורוחבו 6–5 רגל; גובה מערת המקוה לא יותר מ־ 8–6 רגל²⁵⁶.

מקורות המאה ה־19 מוסרים, כי למי הגיחון טעם־לוואי מלוח, והם תפלים ולא טעימים; על־כן שותים מהם רק במקרי־חרום²⁵⁷. אל־עבאסי (עלי ביי) (1807) מוסר, כי מי המעיין משמשים בדרך־כלל להשקאה ולשתיית הצאן, אבל כאשר הבורות בעיר ריקים משמשים מים אלה גם לצרכים ביתיים²⁵⁸. צ', ווילסון (בשנות ה־60) מדגיש, כי מעיין הגיחון מספק כמות קבועה אך קטנה של מים, והם דלוחים וטעמם אינו ערב. באיכותם ובכמותם הם נופלים אף מאלה של בריכת השילוח²⁵⁹.

המקורות מעירים גם על השינויים בספיקת המעיין ומציינים, כי גובה פני־המים במקוה משתנה מפעם־לפעם²⁶⁰. הנביעה במעיין מתחזקת באופן פתאומי, וכעבור זמן־מה חוזר המעיין לספיקה רגילה – מעין גיאות־ושפל. בעונת הגשמים קורה הדבר פעמים מספר ביום, ובתקופות של יובש – אחת לכמה ימים²⁶¹.

בספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ נמסר, כי ספיקת המעיין מתחזקת באביב ל־3–2 פעמים ביום, ולעומת זה בסתיו אין המעיין נובע אלא אחת ל־3–2 ימים²⁶². בראשית המאה ה־20 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי בשנים 1900–1901 פחתה מאד כמות המים במעיין הגיחון, והדבר בלט במיוחד במוצא־המים שבבריכת־השילוח. העיריה שלחה אנשים לחקור את הענין. ואחד האמצעים שנקטה בהם היה סילוק חומרי־סחף ששקעו בניקבה. הכותב מספר, שהגיע למקום כדי לצִפות בבואם של המים – הנובעים בהפסקות – ובין־היתר הוא מתאר בפרוטרוט את מבנה המעיין ואת זרימתו²⁶³. מדידות שנעשו בתקופות מאוחרות־יותר העלו, כי ספיקת המעיין נעה בין 1140 מ“ק ליממה – בזמן השיא, לבין כ־225 מ”ק ליממה בלבד – בזמן השפל²⁶⁴.

במרוצת המאה ה־19 נחקר מעיין הגיחון ונבדקה במיוחד ניקבת השילוח. לא ניכנס כאן לכל הפרטים בקשר לחקירת הניקבה – כולל ‘כתובת השילוח’ שנתגלתה בתקופת דיוננו – ונסתפק בציון כמה מאורעות בהתפתחותו של העיסוק בנושא זה. רובינסון בדק את הניקבה ב־1838. לדבריו עומק המים לא הגיע בזמן הבדיקה ליותר מ־1 רגל, ורוב הזמן היה העומק 5–4 אינטש בלבד. הוא זיהה את המקום בטעות עם בריכת בית־חיסדא²⁶⁵. בשנות ה־60 שבו וחקרו ווילסון וּוורן את מעיין הגיחון, ניקבת־השילוח ובריכת השילוח. וורן עבר את הניקבה לכל אורכה בדצמבר 1867 (החקירות מתוארות במפורט במכתביו מן השנים 1867 – 1869)²⁶⁶. ליון מוסר, כי בשעה שביקר בניקבת השילוח (כנראה בראשית שנות ה־60) היתה זו כמעט מלאה וקשה היה לבודקה. בסוף עשור זה ערך כאן וורן חפירות והתעלה נוקתה ונבדקה²⁶⁷. ב־1880 גילו כמה ילדים יהודים שניסו לעבור בניקבה את ‘כתובת השילוח’. הידיעה נמסרה לארכיטקט שיק והוא ניקה את הכתובת העתיקה, ובתחילת 1881 ביקר במקום פרופ' סאייס, שפיענח את הכתוב. הכתובת הכילה 6 שורות בעברית²⁶⁸. ב־1891 ניסה מאן־דהו לעקור את הכתובת (כדי למוכרה לאחד המוזיאונים באירופה?), ובעקבות זאת עקרו השלטונות העות’מאנים את הכתובת – שנשברה אגב כך לשניים – ושלחוה למוזיאון בקושטא, שם היא מצויה עד היום²⁶⁹. בנובמבר 1881 שוב ערכו אנשי ה’קרן הבריטית' בדיקות בניקבה. הפעם היה מפלס־המים נמוך בהרבה ממה שהיה כשבדק וורן את הניקבה (המים הגיעו אז עד לצווארו!), והדבר הקל על הבדיקה. ב־1891 גילה שיק תעלה קדומה שהובילה מים ממעיין הגיחון לבריכת השילוח לפני היות הניקבה²⁷⁰.

בריכת־השילוח

בתיאורי בריכת־השילוח מבחינים נוסעי המאה ה־19 בין שני חלקים במאגר זה: הבריכה הגדולה, שלה צורת מלבן או מקבילית, ובריכה קטנה יותר, חצובה בסלע, מטרים מספר גבוה יותר. הבריכה הקטנה החצובה מקבלת את מימיה מניקבת השילוח ונמצאת בקצה של ניקבת השילוח הארוכה. מידות הבריכה הגדולה הן: אורך – 53 רגל; רוחב – 18 רגל; עומק – 19 רגל. הקיר המערבי הרוס בחלקו²⁷¹. הנוסעים מציינים, כי מהפאר הקודם של בריכת השילוח נשארו רק שרירים. על קרקעית הבריכה מצויים מרצפות שיש ויסודות של כמה עמודים. מצבו של המאגר טוב יחסית, ובכל־זאת שיחים צומחים מהקירות. אל תחתיתו מוליכות מדרגות²⁷².

חוקרי המאה ה־19 עומדים גם על־כך, כי הבריכה בזמנם אינה הבריכה המקורית שהיתה במקום. גותה שבְּדקה מעיר, למשל, כי בעבר היתה הבריכה גדולה בהרבה ובחלקה היתה חצובה בסלע. הוא מעריך כי רוחבה המקורי, ממזרח למערב, היה 95 רגל²⁷³. חלק מהנוסעים מעלה את אפשרות קיומה של בריכה נוספת בסמוך, במורד העמק מדרום לבריכה של היום. הם מציינים, כי למטה מהבריכה הנוכחית יש עקבות ברורים של בריכה גדולה ורחבה יותר, שבוודאי קיבלה גם היא את מימיה מהגיחון. כעת הבריכה מלאה כמעט־כולה אדמה, ובמקום נטוע בוסתן. יש המעירים, כי זו אולי הבריכה הנזכרת בספר נחמיה (ג, טו) כ’ברכת־השלח לגן־המלך', שכן מרחק קצר בלבד מפריד בין בריכה זו ובין השטח המעובד של ‘גני־המלכים’ בעמק הקדרון²⁷⁴.

המקורות מציינים גם את טעמם המיוחד של מי־השלוח. כמה מהנוסעים מוסרים, כי טעמם טוב יותר, יחסית, מאלה של מי־הגיחון, ובעיקר כי הוא שונה לטובה מטעם המים התפלים של הבורות בעיר. המים משמשים לשתיה, בעיקר לאנשי סילואן (כפר השילוח), שנשותיהם באות לכאן לקחת מים. אנשי סילואן גם נושאים מכאן מים בנאדות עור־עזים גדולים למכירה לעשירי העיר²⁷⁵. גב' פין מספרת, כי בדרך־כלל סופקו המים בירושלים מבורות־המים, אך לקראת הסתיו, כאשר אזלו המים מן הבורות, הובאו מים על־גבי חמורים מעין־רוגל ומבריכת־השילוח ונמכרו בכסף מלא. הקונסול פין מציין, כי בורות המים בעיר אינם מספיקים – במיוחד לא ברובע היהודי, עקב גידול הצפיפות בו – ומכיוון שהבעלים המוסלמים הזניחו את הבורות, נאלצים התושבים היהודים לקנות מים מהכפריים שמביאים אותם על גבי חמורים ממעיינות סילואן. בעונת הגשמים מחיר המים נמוך יותר מאשר בתקופה שאין בה גשמים בעיר²⁷⁶. גם ילין (בסוף המאה) מספר כי מביאים מים לעיר מהכפר סילואן, והוא מוסיף, כי גם ‘אחינו התימנים מביאים מים בנאדות על שכמם או על גב חמורים וסבו על פני הבתים למכרם’. עוד הוא מציין שמביאים מים לעיר גם ממעיינות ליפתא ומוצא, אך אלה יקרים יותר²⁷⁷. צ'. ווילסון (בשנות ה־60) אומר, כי הפלאחים מסביבת בריכת־השילוח נוטלים מים למכירה בעיר, אך למים טעם גרוע, והפלאחים דורשים סכום ניכר עבורם ואף מרמים את האוכלוסיה במלאם את נאדות־המים

נושא מים (סוסי, ירושלים, עמ' 200)

מוכר מים (מנינג, עמ' 11)

באופן חלקי בלבד. וורן מעיר, כי מי־בריכת־השילוח אינם אהובים על תושבי ירושלים, ורק חיילים משתמשים בהם²⁷⁸. מקורם של המים בבריכת־השילוח הוא, כידוע, במעיין הגיחון אשר על טעם מימיו עמדנו לעיל. עם זאת יש לציין, כי הואיל ובריכת־השילוח ממוקמת באפיק הטירופויאון, הוא הגיא, היא היתה למעשה גם מעין ‘בריכת סכר’, ונהנתה, כנראה, גם ממי־נגר עיליים שזרמו באפיק זה ושאפשר היה להטותם אליה. לדעת מקורות אחדים קלטה בריכה זו גם חלק ממי הניקוז והביוב התת־קרקעיים של העיר²⁷⁹. גיוון זה במקורות־המים של בריכת־השילוח הוא שגרם, כנראה, לשוני בטעמם של המים מזמן־לזמן, בהתאם לתרומתו של כל מקור למי הבריכה.

הקשר ההדוק בין מי־הגיחון ובריכת־השילוח הביא לכך, שגם כמות המים בבריכה השתנתה בהתאם לשינויי־הספיקה בגיחון. ב־1896 אף מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי בריכת־השילוח יבשה לגמרי. התושבים מסבירים זאת בכך, שמי־הגיחון מצאו להם נתיב חדש, כנראה אפיק תת־קרקעי, וכך אמנם מסתבר²⁸⁰. לתאריך מוקדם קצת יותר (נובמבר 1894) מוסר אותו מקור, כי השילוח יבש מזה מספר שבועות וכי מביאים מים מביר־איובּ. המקור מציין שכמות המים בנחל פחתה מזה שנתיים־שלוש, והתושבים מאמינים שהברכה חדלה מהמקום עקב גילוי ‘כתובת השילוח’ וסילוקה. אחרים סבורים, כי הסיבה נעוצה בבניינים הרבים שנבנו בסביבת הנחל, שלכל אחד מהם בור־מים והם אוגרים מי־נגר שבעבר הגיעו לנחל. סיבה נוספת – גידול בשטחי־העיבוד של גינות ומטעים. לדעת הכותב ברבעון אין אלו הסיבות, שהרי מי־ביר־איוב לא פחתו²⁸¹.

פרט לשימושם החלקי לצרכי שתיה לאנשי כפר השילוח – ובשעות־חרום גם לתושבי ירושלים – נראה כי השימוש העיקרי של מי בריכת־השילוח היה להשקיית הגנים של עמק הקדרון. ליד הבריכה עצמה נמצאו עצים מעטים בלבד – בעיקר עצי־רימון ושיחים. אך עודפי המים זרמו בתעלה צרה– חצובה בסלע בחלקה – ער לשוקת בשולי עמק הקדרון; מכאן התפשטו והשקו גני מטעים שיצרו נוף פורח וירוק. את מי התעלה ניצלו נשות האזור גם לכביסה, וכך הפך השטח למקום מפגש חברתי לתושבי הסביבה²⁸².

זכו מי הגיחון והשילוח וייחסו להם גם סגולות מרפא. אחד מנוסעי המאה ה־19 מוסר, כי התושבים הערבים נוהגים להתרחץ במקוה המים של מעיין הגיחון ומאמינים בכוחם המרפא של המים²⁸³. אחד מספר, כי מי המעיין נחשבים מִרפא לעיניים²⁸⁴, שלישי מציין, כי ליך הכניסה למעיין יש משטח אבנים מוגבה שעליו המוסלמים מתפללים²⁸⁵. אחרים מוסרים, כי יהודי ירושלים הם החושבים כי למי המעיין כוח מיוחד לרפא מחלות, וכי הם באים לכאן בקבוצות ונכנסים למים בבגדיהם²⁸⁶.

למעמד של קדושה מיוחדת זכו מי־השילוח והבריכה במקום אצל הנוצרים. זטצן (1806) מדגיש את העובדה, כי לפי המסורת הנוצרית זהו המקום שבו הפך ישו את העוורים לפקחים²⁸⁷. לינץ' (1848) חוזר על כך, כי כאן החזיר ה’אדון' לאיש העוור את מאור עיניו²⁸⁸, ושרר (1859) מוסר, כי עד־היום נחשבים מי המעיין כהגנה טובה נגד מחלות עיניים, כמו בזמנו של ישו²⁸⁹. המסורות הנוצריות בדבר פעולותיו של ישו במקום זה הביאו להקמת כנסיה נוצרית בקירבת הבריכה בתקופה הביזנטית ובתקופה הצלבנית. חפירות ארכאולוגיות שנערכו במקום בסוף המאה ה־19 חשפו בית־מרחץ עתיק ושרידי כנסיה נוצרית – כנראה מהמאה ה־6. כן נתגלו מרצפות רחוב, מדרגות חצובות בהר ושרידי חומה עתיקה²⁹⁰.

בסוף המאה ה־19 חזרו הגורמים הנוצריים להיות פעילים בסביבה. רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר, כי בריכת־השילוח התחתונה אשר שימשה עד לאותו הזמן כבריכת־ביוב, נוקתה כמעט כולה בידי שלטונות הכנסיה היוונית, המתכוננים להקים במקום מנזר, וכי מסביב לבריכה נבנתה חומה²⁹¹. מקור מראשית תקופת המנדט הבריטי מוסר, כי מדרום־מזרח לבריכת־השילוח נמצאת הבריכה התחתונה של השילוח – כנראה ‘בריכת המלך’ – השייכת עתה ליוונים; הם מילאוה עפר ועומדים להפכה לגן־ירק. ליד בריכת־השילוח עצמה בנו המוסלמים מסגד באותו הזמן לערך²⁹².

רוגל–באר איוב (ונסן־לי־ביין, עמ' 196)

עין רוגל – ביר־איוב

מקור המים השלישי בעמק הקדרון, שזכה לתיאורים מפורטים במקורות המאה ה־19, הוא עין־רוגל. לדברי מקורות אלה נקרא מקור מים זה בפי התושבים המקומיים על־פי־רוב ביר־איוּבּ, אך חלק מהנוסעים הנוצרים מכנה אותו גם באר נחמיה²⁹³.

המקורות מציינים, כי בשם ‘ביר איוב’ מכנים הערבים את המבנה הנמצא במפגש שלושת העמקים: עמק המלכים – הוא הקדרון, העמק שבו בריכת השילוח – הוא הגיא, וגיא בן הינום. השטח פורה ומצויה בו צמחיה ירוקה ושיחים ועצים למיניהם. המבנה הרוס למדי והוא בנוי מעל הבאר²⁹⁴.

רובינסון (1838) אומר, כי הבאר עמוקה מאד ולה צורת מרובע לא־משוכלל. הקירות בנויים אבנים מרובעות גדולות, ומסתיימים למעלה בקשת עתיקה. ליד הבאר מבנה קטן נוסף, וכמה שקתות־מים עשויות אבן. פני המים בעומק 125 רגל, ועומקם 50 רגל²⁹⁵. לפי טובלר לבאר צורת פירמידה הפוכה, ובקרקעיתה אבנים גדולות ועתיקות. מדרום לבאר מסגד הרוס, שלדברי טובלר עמד על מכונו, כנראה, ברבע הראשון של המאה ה־18²⁹⁶. גם מקורות אחרים חוזרים על כך, שליד הבאר חורבות של מסגד, הריסות של מבנים נוספים ושקתות־מים עשויות־אבן להשקאת הבקר²⁹⁷.

על־פי חציבות בסלע איתרו חוקרי המאה ה־19 בקרבת באר זו (כמו גם ליד השילוח והגיחון) תעלות־מים שונות, שלדבריהם היו קשורות במערכת ההשקייה והולכת המים לגנים הרבים שהיו בסביבה²⁹⁸. ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ מציין אף הוא את דבר קיומם של מספר אמות־מים ותעלות תת־קרקעיות ליד בריכת־השילוח וליד ביר־איוב, שנתגלה לדברי מקור זה, רק בימי־הביניים. מקור זה אף מוסיף, כי במרחק של 560 יארך מדרום לביר־איוב נמצאת באר שניה; זו נקראה באר־המדרגות, מאחר שלפי אמונת התושבים הערבים היו מדרגות שהובילו מביר־איוב אליה²⁹⁹.

התופעה האופיינית ביותר לביר־איוב שמקורות המאה ה־19 עומדים עליה היא, שגובה המים בבאר משתנה, וכי בעונת הגשמים, במיוחד בחורפים גשומים, מתמלאת הבאר והמים עולים על גדותיה בזרם חזק³⁰⁰. זטצן (שביקר בירושלים ב־1806) מספר, כי אותה שנה היתה שורה של ימים קרים ביותר בעיר, החל ב־5 בפברואר; ב־15 בו החל לרדת שלג. החורף בכללו היה קשה וקר־ביותר בשנת ביקורו, וכמויות הגשם והשלג שירדו השפיעו על ספיקת ביר איוב. זטצן ביקר במקום, והוא מציין, כי מים זורמים מצויים כאן רק בתקופת הגשם, כאשר הבאר עולה על גדותיה. לדבריו, זהו מקור־המים הראשי של הקדרון, ובתוספת מי הגיחון והשילוח הופך הקדרון בחורף, לאחר גשמים ושלגים, לנחל הזורם בחוזקה³⁰¹. ריטר, המסכם את הידע עד אמצע המאה, מוסר לגבי באר נחמיה את העובדות האלה: גובה פני־המים בבאר מאפיין את השנה בעיר (יבשה או רטובה). ב־1814, 1815, 1817 ו־1819 עלו המים על גדות הבאר 3 פעמים. ב־1821 – פעמיים. ב־1815 ו־1821 היו כמויות המים העודפות גדולות, ואילו ב־1816 ו־1820 לא עלו פני המים בבאר. בשנות־יובש קיים בעיר מחסור במים ורבות המחלות³⁰². וויליאמז (1849) מציין, כי שולץ חקר את הבאר ומצא שהמים הזורמים ממנה בחורף אינם מגיעים מפתח הבאר אלא משני פתחים צדדיים בעמק; הזרימה מהבאר היא כמו ממעיין. הזרימה נמשכת זמן קצר; הזמן הארוך ביותר הזכור הוא חודשיים³⁰³. גב' רוג’רז (1856) מספרת אף היא על זרימה עונתית בביר־איוב, כאשר לאחר סופה קשה שהתחוללה בסוף מארס התמלאו כל מקורות־המים בעיר. בגיחון ובביר־איוב היתה זרימה ניכרת (ואף בריכות־שלמה התמלאו תוך 4 שעות)³⁰⁴. סטיוארט (1854) אומר, כי ביר־איוב היא ספק המים הראשי לתושבי ירושלים. לכאן באים לקחת מים כשאוזלים המים בבורות הביתיים. בזמן ביקורו ירדו בירושלים גשמים רבים, ואף שלג, ומן הבאר זרמו מים בכמויות גדולות. המים לא נבעו מפי הבאר, אלא מפתח במקום שנראה כמאגר מכוסה, במרחק של 60–50 רגל במורד העמק³⁰⁵. שרר (1859) מעיר, כי הבאר היא מקוה־מים עמוק, ועל־כן מימיה טריים וטובים. בסוף החורף עולה גובה פני־המים; המים מציפים את העמק, והדבר מגדיל את פוריותו³⁰⁶. פיארוטי מספר, כי כאשר ביקר בבאר באוקטובר 1858, היתה יבשה לגמרי. ב־1861, לעומת־זה, היו גשמים חזקים ו־15 יום זרמו המים מן הבאר לקדרון³⁰⁷. רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1874 מוסר על שטפון שאירע בביר־איוב בראשית ינואר כתוצאה מגשמים חזקים שירדו בעיר, ומציין שהדבר נדיר מאד לעונה זו של השנה³⁰⁸. המים שזרמו בביר־איוב היו, כנראה, מי־גשמים טהורים, ואיכותם טובה, כנראה, מזו של מי־הגיחון והשילוח. פטרמן (1853) אומר, כי מים אלה הם הטובים ביותר בעיר, ועל־כן בתקופת הזרימה מובילים מהם מים העירה כל־היום, בנאדות, על־גבי חמורים (ערבים רבים עסוקים באספקת מים זו)³⁰⁹. רבעון ה’קרן' מ־1874 מצביע על העובדה, כי התושבים מבדילים בין מי־ביר־איוב המתוקים, ובין מי־השילוח שהם מליחים (מלוחים־למחצה)³¹⁰. טובלר (1845) מציין, כי אף־על־פי שקיימים בעיר מקורות־מים שונים עסוקים התושבים תמיד בנשיאת מים לבתיהם. הם עושים זאת לפני עונת הגשמים; את המים מובילים, בנשיאה בידיים ובעזרת בעלי־חיים לבורות־האגירה שבחצרות³¹¹.

נראה כי אפשר להבחין בשתי דרכים בניצול מי־ביר־איוב. הראשונה – ניצול מי־הזרימה של הבאר כשהיא עולה על גדותיה בעונת החורף, והשניה – שאיבת מים מתוך הבאר עצמה בעונת הקיץ היבשה, בהתגבר המחסור במים בעיר. זטצן (בראשית המאה) מוסר, כי כאשר יש בצורת בעיר נאלצים להביא מים מביר־איוב ואפילו ממעיינות מרוחקים; ונוימן (בשנות ה־70) מציין אף הוא, כי בשנים שחונות מביאים מים על גבי חמורים מעין־רוגל אשר בנחל קדרון. גם הוא מעיר, כי בקיץ מביאים מים ממעיינות המרוחקים מהעיר עד מרחק הליכה של שעתיים מכיוון שמחיר המים בעיר בשנות בצורת גבוה ביותר³¹². ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר, כי הבאר היחידה המספקת מים לעיר בעונת הקיץ היא ביר־איוב. גם הוא מציין, כי כמות המים בבאר תלויה ישירות בגשמים, וכי בחורף, אחרי כמה ימי גשם, נוצרת במקום זרימה. הוא גם מוסיף, כי הבאר עצמה עמוקה, בתוכה חדר גדול חצוב בסלע, ובתוכו מקום לאגירת המים המתנקזים מהקדרון ומגיא בן הינום. הבאר נמצאת ברשות הפלאחים של סילואן, המוכרים את המים בעיר³¹³.

זרימה שוטפת של מי ביר־איוב לאחר הגשמים היתה מעוררת שמחה בלב תושבי ירושלים. טובלר מספר, כי לאחר גשמי־עוז שירדו בעיר החלה ביר־איוב לעלות על גדותיה; תושבי סילואן אף חשו אל ראש העדה היהודית לבשר לו את הדבר – כמובן תמורת מתת. הדבר הפך לשיחת היום בעיר, והמון רב בא למקום לחגוג את המאורע³¹⁴. זטצן (1806) אומר, כי הופעת המים הראשונים בביר־איוב היא חג לרוב אנשי ירושלים, ומהיום הראשון שהמים מתחילים לזרום רבים המבקרים ליד הבאר. תושבי העיר אף מנצלים את ההזדמנות לנקות שטיחים, לכיבוס וכדומה, במים הזורמים³¹⁵.

מקורות אחרים במרוצת המאה חוזרים על כך, כי עליית ביר־איוב על גדותיה לאחר הגשמים מביאה שמחה לתושבי ירושלים עד־כדי השראת אווירה של חג בעיר ובסביבה³¹⁶, העתון ‘החבצלת’ אומר, כי כאשר יורד גשם והבור עולה על גדותיו, הרי זה אות לטובה, ובני העיר יוצאים בשירה ובריקודים לחזות בשטף הזורם³¹⁷. לונץ (1891) מוסר, כי בעונה גשומה פורצים המים מבאר־איוב ואנשי העיר נוהגים לחגוג יום זה³¹⁸. בסכמו את מצב אספקת־המים בירושלים בראשית תקופת המנדט הבריטי מעיר מסטרמן, שבאביב, בסוף עונת הגשמים, פורצים המים בעין־רוגל, נוצרת זרימה חזקה בקדרון הנמשכת כמה ימים. הוא מוסיף, כי אז מתגלית ההערכה האמיתית של תושבי המזרח ל’מים חיים', כאשר מאות אנשים יוצאים לטייל או לשבת ליד הקדרון השוטף³¹⁹.

סיכום נושא מקורות־המים בקדרון מורה, כי גם במאה ה־19 היה הקדרון אחד ממקורות המים החשובים של ירושלים. בריכת־השילוח נהנתה בראש־וראשונה ממי־מעיין הגיחון, אך נראה כי גם קלטה במישרין מי־גשמים וכן מים שהתנקזו אליה מהעיר, נראה כי גם לתוך הגיחון, ובמידה קטנה בהרבה, לתוך עין־רוגל, חדרו מי־ניקוז מהעיר, והם שהקנו להם את טעמם המלוח־למחצה³²⁰. המים בעין־רוגל היו פחות ‘ברקים’ (מלוחים־למחצה), במיוחד בזמן הזרימה, שכן אז היו אלה בעיקר מי־גשמים. בשנות בצורת, בסוף הקיץ, ואף בשנים רגילות, הובלו מי מקורות הקדרון העירה ונמכרו לתושבים. הספיקה של מקורות אלה היתה אפוא חשובה ביותר לתושבי ירושלים, ואין פלא, שפריצת מים מתוכם עוררה גל של שמחה בקרב תושבי העיר, והיתה להם לחג. המגבלה של מקורות־מים אלה היתה ריחוקם הרב מהעיר, וכמותם המוגבלת־יחסית.

בריכות מים

הסוג השני של מקורות מים בירושלים של המאה ה־19 היו הבריכות הפתוחות, שנבנו בתקופות היסטוריות קודמות. במאה ה־19 היו בריכות אלו מוזנחות וחלקן באספקת־המים לתושבי העיר היה מועט ביותר. עם־זאת, הן היו אתרים בולטים בעיר ובסביבתה הקרובה. מקורות המאה ה־19 מרבים לספר על מצבן העגום של הבריכות, ומדי־פעם אף מבצבץ ועולה הצער על כך ונאמרים דברים על חשיבותן ועל הדרן בימים־עברו. הבריכות נקראות בשמות שונים, בחלקם היסטוריים ובחלקם מקומיים, והנוסעים השונים גם מרבים לציירן ולתארן. כאן נביא תיאורים מספר על כל בריכה ובריכה בנפרד.

בריכת ישראל

אחת הבריכות, שמקורות המאה ה־19 מרבים מאד להזכירה ואשר כיום אינה נראית עוד, היא בריכת ישראל, אשר נהגו לכנותה, כמעט עד סוף המאה, בריכת בית־חיסדא. המקורות השונים מציינים, כי הבריכה יבשה וסתומה־למחצה במפולות אבנים, פסולת אשפה וכדומה. היא משמשת כביב שופכין לבתים הסמוכים, וצומחים בתוכה כמה עצי זית, רימון ותאנה וכן עשבים שוטים ושיחי־בר³²¹. חלק מהנוסעים מוסרים את מידותיה, כדלקמן: אורך – 50 מ' ורוחב – 13 מ', או אורך – 150 רגל ורוחב – 40 רגל. הם מציינים גם, כי בצידה המערבי של הבריכה שתי קשתות, ועל מהותן הם מביעים השערות שונות. בצידה הדרומי גבלה הבריכה בחומת הר הבית³²².

'בריכת ישראל' (רוברטס)

רובינסון (1838) מוסר מידות גדולות יותר: אורך – 360 רגל, רוחב – 130 רגל ועומק – 75 רגל; זאת, כמובן, מבלי להתחשב בפסולת ובאשפה שהצטברו בה. לדעתו, הקשתות שבפינה הדרומית־מערבית חודרות אל מתחת לבתים, ואורכה המלא של הבריכה הוא, אפוא, 460 רגל. הוא אף סבור, כי הבריכה היוותה חלק ממבצר אנטוניה' (ה’אקרופוליס'), עם זאת ברור כי היא שימשה כמאגר מים, מכיוון שבדפנותיה שרידי טיח וסחף³²³.

שולץ (1851) אומר, כי מזה 200 שנה עומדת הבריכה ללא מים³²⁴, וווילסון לא רואה כל־טעם בתיקונה, שכן אין היא מחזיקה מים³²⁵. ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ (מראשית שנות ה־80) עדיין מזהה את בריכת־ישראל בבריכת בית־חיסדא. הוא חוזר על הפרטים שצוינו לעיל ומדגיש, כי הבריכה מליאה הריסות ואשפה וכן מי־ביוב. קרקעיתה כמעט שאינה נראית. אשר למעברים המקומרים אומר מקור זה, כי הם נועדו לתמוך בבתים שמעליהם. בתוך הבתים נערכו חפירות ארכאולוגיות ונתגלו צינורות, אשר יתכן שהיו קשורים לבריכה, וכן מאגרי מים, מעברים, פתחים ומדרגות, שדמו במידת־מה למה שנתגלה מדרום לחומת הר־הבית, ליד השער היחיד³²⁶. בסוף שנות ה־80 הוכח שבריכת־בית־חיסדא ובריכת־ישראל אינן זהות. באביב 1888 נתגלה אתרה הנכון של בריכת־בית־חיסרא, ושיק פרסם על־כך מאמר מפורט בעתון ‘החברה הגרמנית לחקר ארץ־ישראל’³²⁷.

בריכת־ישראל המשיכה להיות אתר בולט בעיר־העתיקה, עד אשר החליט השלטון הבריטי, בשנות ה־30 של המאה ה־20, לחסל ‘מפגע’ זה – והוא מולא עפר, הרחבה שמעל הבריכה הממולאת בולטת בשטח עד־היום, אם כי עומדים שם כבר מבנים שונים³²⁸.

בריכת־חזקיה

הבריכה השניה שבלטה מאד בעיר־העתיקה במאה ה־19 היא זו שנודעה כ’בריכת־חזקיה'. הנוסעים הנוצרים נהגו לכנותה גם ‘בריכת הפטריארך’ או ‘בריכת־הקבר הקדוש, בגלל מיקומה ברובע הנוצרי, לא רחוק מ’כנסיית־הקבר’, התושבים המקומיים נהגו לכנותה ‘בירכת אל־חמאם’ (=בריכת המרחץ) על־שום שברוב ימות השנה סיפקה מים לבית־המרחץ הציבורי שנמצא בקירבתה³²⁹.

בריכה זו, שלא כבריכת־ישראל, הכילה מים במאה ה־19. פרט למי־גשמים הגיעו אליה מים מבריכת־’ממילא' שנמצאה מחוץ לעיר, באמצעות אמת־מים קטנה, פתוחה, שנכנסה העירה בחומה ליד שער יפו. בכמויות המים שהגיעו באמצעותה בעונת הגשמים לא היה די למלא את הבריכה, והנוסעים מציינים, כי באביב היתה הבריכה מליאה רק כדי מחציתה והמים שבה לא נראו ראויים לשתיה³³⁰. לפי אחד המקורות מספקת הבריכה מים לתושבי העיר³³¹, ולפי מקורות אחרים משמשים המים את ‘מרחץ הפטריארך’, שבקצהו הדרומי־מערבי של רחוב הנוצרים³³².

רובינסון (1838) מוסר את המידות דלקמן: אורך הצלע המזרחית – 240 רגל והצפונית – 144 רגל; העומק – לא רב. הקרקעית סלעית ומטויחת. בצידה המערבי הסלע חצוב לעומק ניכר³³³. וויליאמז (בסוף שנות ה־40) אומר, כי יש לזהות בריכה זו, ללא ספק, עם ‘בריכת אמיגדליון’, או ‘בריכת השקדים’, הנזכרת אצל יוספוס בסיפור על מצור טיטוס. הוא גם מציין, כי יורדים אליה במדרגות שבפינתה הצפונית־מערבית; אמת־המים נכנסת אליה בפינה הדרומית־מערבית³³⁴. נוסעים רבים מציינים את העובדה, כי בתי העיר ממש גובלים בבריכה – המרפסות תלויות ממש מעל למים ומצידה הצפוני גובל בה חאן קופטי שנבנה בתקופת איברהים פחה³³⁵.

'בריכת חיזקיהו' (לורטה, עמ' 243)

נוימן (1887) מוסר, שבעונת הגשמים מקבלת בריכת־חזקיה מים מבריכת־’ממילא' באמצעות מוביל־מים קטן. המים עכורים וכמותם דלה – במיוחד בשנים שחונות – והם משמשים רק לבית־המרחץ הסמוך. דפנות עתיקות של הבריכה נחשפו, לדבריו, בעת בניית המנזר הקופטי החדש³³⁶.

'בריכת חיזקיהו' (סוסי ירושלים עמ' 187)

בריכת־’ממילא'

כאמור היתה ‘בריכת־חזקיה’ קשורה בבריכת־’ממילא'; על זו האחרונה אומרים מקורות המאה ה־19, כי זהו מאגר מי־גשמים המצוי בראש גיא בן־הנום. המאגר מתמלא מים רק בחורף, וכמות המים בתוכו משתנה בהתאם לכמות הגשמים; כל מעיין אינו מזין אותו. רובינסון מציין, כי בזמן ביקורו היה המאגר ריק³³⁷, לעומת זאת מוסר סטיוארט, כי הבריכה היתה מלאה עד שפתה כל ימי שהותו בעיר. דפנות הבריכה בנויות אבנים מסותתות וביניהן חומר מלכּד, ובפינות ישנן מדרגות היורדות לקרקעית הבריכה. ממדיה הם: אורך – כ־300 רגל; רוחב – כ־200 רגל; עומק ־כ־20 רגל³³⁸.

אשר לאמת־המים שהוליכה ל’בריכת־חזקיה' – טובלר אומר כי ראשיתה תעלה שרוחבה 1 רגל ו־4 אינטש וגובהה 10־9 אינטש; כעבור מטרים אחדים מצטמצם רוחבה ל־1 רגל בלבד וגובהה – ל־8 אינטש; קרקעיתה מטויחת כולה; בהמשכה האמה היא צינור תת־קרקעי. המחבר התקדם קטע ניכר בתוכה ונעצר במקום שבו נהגו לסתום את הצינור הצר הזה בעזרת מקל וסחבה, כאשר רצו למלא את הבריכה האוגרת, בריכת־’ממילא‘³³⁹. ריטר מציין, כי בפינה הצפונית־מערבית של חומת העיר העתיקה ניתן לראות בתוך החומה, בגובה של כ־1.5מ’ מעל בסיסה, שרידים של האמה הזו³⁴⁰. מקורות ‘הקרן הבריטית’ מוסרים, שבקצה הנמוך של בריכת־’ממילא' נמצא פתח־היציאה של המוביל שנעשה צר יותר בהמשך ואפשר לסגרו באבן ובאופן־זה לפקח על הזרימה³⁴¹: במקום אחר הם מוסרים, שבמרחק 33 מ' מהתחלתו של המוביל בבריכת־’ממילא' מצוי מנגנון המאפשר הכוונת הזרימה לעיר³⁴².

המקורות מציינים עוד, כי השטח מסביב למאגר ‘ממילא’, בעיקר לכיוון צפון־מזרח, הוא בית־הקברות המוסלמי הגדול־ביותר בעיר. האיזור מסביב מכוסה אשפה, ועקב כך מי־הנגר העיליים המגיעים לבריכה אינם נקיים³⁴³.

בקשר לשם הבריכה נמסר, כי פעם עמדה בקרבת מקום כנסיה שנקראה על־שם ממילא הקדושה³⁴⁴. חלק מנוסעי המאה ה־19 מזהים את הבריכה בטעות עם ‘בריכת־הגיחון־העליונה’, ואילו את בריכת־הסולטאן (להלן) הם מזהים עם ‘בריכת־הגיחון־התחתונה’³⁴⁵.

בריכת הסולטאן

בריכה זו שנמצאה מחוץ לעיר, באפיק גיא בן־הינום, בלטה ביותר בסביבות העיר במאה ה־19. מקורות ה’קרן הבריטית' מציינים, כי מאז המאה ה־14 החלו לכנותה ‘הגיחון’; בצורתה הנוכחית נבנתה בידי אבירים גרמנים ב־1170 ושופצה בידי הסולטאן סולימאן (אבו־סלים) בשנים 1566־1520 ³⁴⁶.

לגבי ממדי הבריכה מוסרים המקורות נתונים שונים: לפי רובינסון היא הגדולה בין בריכות־המים הקשורות לעיר, ומידותיה הן: אורך – 592 רגל, רוחב הדופן הצפונית – 245 רגל, רוחב הדופן הדרומית – 275 רגל, עומק בצפון – 35 רגל, כולל 9 רגל אשפה; עומק בדרום – 42 רגל, כולל 3 רגל אשפה³⁴⁷. לונץ (1891) קובע כי אורכה (מצפון לדרום) – 169 מ‘, רוחבה – 61 מ’, עומקה הכללי בפאת צפון (עם העפר הנקבץ בה) – 10.90 מ' ובפאת דרום – 13 מ'³⁴⁸.

יש מבקרים שניסו להבחין בתחומי הבריכה בין שתי בריכות: בריכה צפונית – בריכת הסולטאן, ודרומית – בריכת סולימאן³⁴⁹. הנוסעים השונים מציינים גם, כי מעל הסכר הרחב והחזק אשר סכר את אפיק הגיא והיווה את דופנה הדרומית של הבריכה עוברת הדרך לבית־לחם וחברון. על הסכר רהט מוסלמי וקבועה בו כתובת ערבית. בעבר קיבל הרהט מים מאמת־המים שבאה מבריכות־שלמה ואשר עברה בסמוך. אך בזמנם היה הרהט יבש³⁵⁰.

הנוסעים חלוקים בדעותיהם בדבר מקור המים בבריכה. חלקם סבור כי היא קיבלה את מימיה מבריכות־שלמה באמצעות אמת־המים הסמוכה, ומכיוון שזו אינה בשימוש הבריכה יבשה³⁵¹. לדעת אחרים נועדה בריכה זו בראש־ובראשונה – בדומה לבריכת־’ממילא' – לאיגום מי גשמים³⁵². רובינסון מעיר, כי נראה שקיבלה מים מהבריכה העליונה, בריכת־’ממילא'³⁵³.

בריכת הסולטן (בית־הספרים הלאומי, אלבום תמונות גר2)

על־כל־פנים, כמעט כל המקורות מציינים שמצאוה יבשה בזמן ביקורם. לכל־היותר ניקוו מעט מי־גשמים לפני קיר הסכר, ואלה נוצלו להשקאת הגנים במורדות הר־ציון³⁵⁴. בחלקה הגדול היתה הבריכה מלאה אשפה ועפר. חלקה הגבוה, בצד הצפוני, היה גן ירק³⁵⁵.

לסוף המאה ה־19 מוסר ילין, כי בריכת הסולטאן היתה ‘למדושה לדוש בה את תבואת השדות הקרובים אליה, ובימי הקיץ תהיה גם למכיתה, וכתתו בה האכרות את שברי החרסית לעשותם לחומר לבנין’ ³⁵⁶.

בריכת מרים

פרט ל־4 הבריכות שהזכרנו עד כה: בריכת־ישראל ובריכת־חזקיה שבתוך העיר. בריכת־’ממילא' ובריכת־הסולטאן שמחוצה לה, אשר בלטו־ביותר בירושלים במאה ה־19, ופרט לבריכת־השילוח שבעמק הקדרון, יש להזכיר עוד את בריכת סית־מרים, שנמצאה מחוץ לחומות, כ־100 צעדים מצפון לשער־האריות, במפלס גבוה־מעט מהשער. בריכה זו קטנה מקודמותיה, ולה פתחים בפינותיה הדרומית־מערבית, הדרומית־מזרחית והצפונית־מזרחית. טובלר טוען שהמבנה אינו עתיק, וכי לפני 1821 לא מצא לו זכר בשום מקור. לדבריו היו בה פעם מדרגות בכל פינותיה אך בזמנו אי אפשר היה עוד להבחין אלא במדרגות מעטות בפינה הדרומית־מזרחית³⁵⁷.

נוסף על הבריכות שהזכרנו בשטח שמחוץ לחומות, נמצאו עוד מספר מקומות שבהם יצרו סכרים קטנים, ואף גדרות, מקווי־מים קטנים, וכן נמצאו בורות־מים שונים ברחבי השטח שמסביב לעיר העתיקה³⁵⁸. אלה לא בלטו בשטח ולא היתה להם חשיבות בתחום אספקת־המים לעיר במאה ה־19. לסיכום נוכל לומר, כי לבריכות־המים בירושלים לא היה תפקיד חשוב בתקופת דיוננו. הן בלטו בשטח, משכו תשומת־לב ועוררו התעניינות רבה אצל המבקרים והחוקרים השונים, אך לא היתה להם כמעט כל משמעות לגבי אוכלוסיית העיר.

בורות־מים פרטיים

מקור־המים החשוב ביותר לתושבי ירושלים במאה ה־19 היו, ללא ספק, בורות־המים. את אלה אפשר לחלק בתקופה זו לשני סוגים עיקריים: בורות פרטיים ליד כל בית ובורות ציבוריים. האחרונים נמצאו באיזור הר־הבית, אך גם במקומות אחרים בעיר, ביניהם במספר מנזרים. מקורות המאה ה־19 מוסרים, כי מי־השתייה הרגילים של תושבי העיר הם מי־הגשמים הנאגרים בבורות שבהם מצויד כל בית. רובינסון (1838) אומר, כי לכל בית בירושלים יש לפחות בור אחד; לבית שבו התגורר היו 4 בורות, בדרך־כלל הבורות חצובים בסלע ועומקם 20־12 מ'. על־פי־רוב יש לבורות פתח עגול; יש שהחלק העליון בנוי אבן והוא כולל מתלה בשביל הדלי, המים מגיעים לבורות מגגות הבתים בעונת הגשם³⁵⁹.

טובלר (1845) מציין, כי מי־הגשמים שניקוו בבורות טעימים, אפילו לאחר ששהו בבורות כ־5 חודשים. בשהותם בבורות הם מאבדים את טעמי־הלוואי שלהם, ואפשר לשתותם מבלי שיהיה אפילו צורך לערבב אותם במים אחרים (דבר שנעשה על־ידי התושבים, אך נראה מיותר לכותב). מי־הגשמים הנאגרים בבורות־המים צריכים להספיק עד לעונת הגשם הבאה והם מקור המים העיקרי של התושבים. כך הוא המצב מזה מאות בשנים. הבתים נבנים תוך תכנון־מראש של מיתקנים לאגירת מי־הגשם. גגות הבתים, למשל, בנויים כך שיהיו חלקים במידה מירבית, כדי שאפשר יהיה לאסוף את הכמות המקסימלית של מי־הגשמים. אלה נאספים אל הבור מהגגות ומחצרות הבתים באמצעות צינורות ומרזבים; את כל אלה יש להחזיק נקיים־ביותר, כדי שהמים הנקווים יהיו טובים לשתיה. לא יפלא אפוא, שהאנשים במזרח משתדלים להרחיק חיות, כגון חתולים וכלבים, מקירבת הבית, כדי שלא יזהמו את החצר או את הגג. בורות־המים תופסים, לעתים, את החלל שמתחת לכל שטח הבית או החצר הפנימית. הבורות חצובים לעומק ניכר ומספרם בעיר רב ביותר. אין כמעט בית שאין בו בור, ובהרבה בתים יש יותר מבור אחד. בבתי העניים הבורות קטנים־יותר ואינם כה משוכללים והם מספקים מים רק חודשים מעטים אחרי תקופת הגשמים. פי־הבור עגול וצר, ולרוב הוא מכוסה. בפי־הבור קיים, לעתים, מין מיתקן מיוחד המשמש לקביעת מתלה לגלגל העור להעלות את המים. אך על־פי־רוב אין מיתקן כזה והמים נשאבים ביד בעזרת כדים או דליים³⁶⁰. נוימן חוזר על דברי טובלר ומעיר, כי בשנים רגילות לא־שחונות יש בבורות הציבוריים והפרטיים שבעיר מלאי מספיק של מים³⁶¹.

בורות־מים ציבוריים

נוסף על בורות המים הפרטיים נמצא בעיר מספר רב של בורות־מים ציבוריים, בכנסיות ובמנזרים, במסגדים ובמרכזי־הציבור האחרים, ובמיוחד באיזור הר־הבית. בראשית המאה מציין זטצן, כי המאגרים בהר־הבית הם בעלי נפח גדול, וגם בשנות בצורת מצויים בהם תמיד מים. ברם, הואיל ואין ליהודים ולנוצרים רשות להכנס להר־הבית, הרי השימוש במים הוא רק למוסלמים בלבד. אלה משתמשים במים רק להשקיית הבהמות ולכביסה, אך לא לשתיה³⁶². לעומת זה אומר פקסטון (בשנות ה־30), כי ב’מסגד עומר' יש מים והם נלקחים משם לשימוש הציבור³⁶³. אולין (1840) מציין את דבר קיומם של בורות ציבוריים בהר־הבית, אך מעיר, שרק אנשים עניים מאד משתמשים במים מבורות ציבוריים לשימוש ביתי, מאחר שהבורות הללו פתוחים בדרך־כלל ולכן הם מלוכלכים³⁶⁴. טובלר (בשנות ה־40) אומר, כי בהר־הבית מספר בורות־מים חשובים ביותר, וכי מובאים אליהם מים גם מבחוץ ואינם רק מי גשמים. מים אלה נשמרים למקרי־חרום, כשאספקת המים הרגילה נפסקת³⁶⁵. ב־1897 אנו שומעים על ניצול מים ממאגרי הר־הבית לשימוש התושבים. חיימסון מביא מארכיון הקונסוליה הבריטית את הפרטים הבאים: לכל תושב בירושלים ניתנת רשות לשאוב כמות מים מן הבורות שבהר־הבית. זו תלויה במספר הנפשות במשפחה, בכמות המים המצויה בבורות ובעונה. המים ניתנים חינם, אך התושבים הלא־מוסלמים אינם יכולים ליהנות מן ההסדר, כי אסור להם להיכנס לשטח הר־הבית ואין ידם משגת לשכור סבל מוסלמי להובלת המים³⁶⁶. עוד יש להדגיש, שכמויות גדולות של מים ממאגרי הר־הבית נצרכו לשימוש המסגדים שבו³⁶⁷.

בורות־המים בהר־הבית נבנו בתקופות שקדמו למאה ה־19, ובתקופת דיוננו היה רק חלק קטן מהם בשימוש. במאה ה־19 נחשפו ונחקרו רבים מהם, ונראה כי חלק מהם תוקנו לאחר חשיפתם וחזרו לשמש לאגירת מים³⁶⁸. מאגרי הר־הבית קיבלו את מימיהם משני מקורות: א. מי־גשמים שניקוו אליהם מהר־הבית ומסביבתו; ב. מים מאמת־המים שהגיעה למקום מבריכות־שלמה (ראה להלן, עמ' 109־100); נראה כי זה היה המקור העיקרי.

תמונה קבוצה שניה של בורות־מים ציבוריים גדולים שנוסעי המאה ה־19 מזכירים הם אלה שנמצאו במנזר הלטיני סן סלבדור. זטצן (1806) מוסר, כי במנזר 24 בורות־מים, וכי בורות כאלה נמצאים גם ביתר המנזרים³⁶⁹. רובינסון (1838) מציין, כי 28 בורות־המים שבמנזר מסוגלים לספק, בשנות בצורת, את כל צרכי האוכלוסיה הנוצרית של העיר. מקורות אחרים מוסרים, כי בתקופת יובש מסוגל המנזר לספק מים לכל התושבים הנוצרים בעיר חצי שנה, וכי הכמורה הקתולית מחלקת לנאמניה מים מבורות אלה ללא תשלום³⁷⁰.

רהט (סביל) קאית ביי בהר־הבית (ווילסון, א״י הציורית, א, עמ' 53)

בורות־מים עתיקים

הנוסעים האירופים מזכירים בור־מים המכונה ‘בור הלנה’. צ‘, ווילסון מוסר, כי המאגר נמצא קצת מזרחה ל’כנסיית־הקבר’ והכניסה אליו היא מהרחוב המוביל למנזר הקופטי. רוחב המאגר– כ־10 מ‘, ואורכו – 20 מ’. המוסלמים שואבים ממנו את המים בדליים, מהצד, ואילו הנוצרים – מלמעלה; לכן יש תמיד מריבות ביניהם. כשמתעוררות בעיות בקשר לשאיבה נאלצים הקופטים לרדת למטה ולהעלות את המים על גבם³⁷¹.

הבניה הרבה שהחלה מתבצעת בעיר במאה ה־19, כמו החפירות הארכאולוגיות הרבות שהתנהלו בה בתקופה זו, הביאו לגילויים של בורות, ואף בריכות עתיקות, ברחבי העיר. אלה לא שימשו מקורות מים בתקופת דיוננו, ולכן לא נרחיב עליהם את הדיבור. בורות כאלה נתגלו באיזור המוריסתאן, בשטחי המבנים הנוצריים הרבים ב’ויא דולורוזה' ובמקומות אחרים³⁷². בשעת בנייתו של מנזר ‘האחיות ציון’ ב’ויא דולורוזה' נתגלו בורות־מים שניתן להגדירם כבריכות־מים. אלו הן ‘הבריכות התאומות’ ( Twin Pools) שקיבלו את מימיהן באמצעות אמת־המים שנמצאה הרוסה בזמן החשיפה³⁷³. ספר הסיכום של ‘הקרן הבריטית’ מוסר פרטים על גילויים של בורות אלה, וכן על אמת־המים שנתגלתה ב־1871 ושהגיעה מצפון לעיר מחוץ לשער־שכם. לדברי מקור זה נהרסה אמת־המים בשעת בניית חומת־העיר התורכית. יתכן שהאמה סיפקה מים גם לבורות שבהר־הבית³⁷⁴.

מקור־מים נוסף שניתן להגדירו כצירוף של מעין־באר, בריכה ובור, הוא עין א־שפא, אשר שירת בית־מרחץ שנבנה צמוד לו. מקור־מים זה הירבה לעורר את סקרנותם של נוסעי המאה ה־19, שכן תהו במיוחד על מקור המים שנמצאו במקום. בשנות ה־30 וה־40 של המאה ה־19 ניסו מספר חוקרים לעמוד על מהותו של מקור־מים זה. הם מציינים, שפיתחה של באר זו נמצא בזמן ביקורם על גג אחד הבתים שנגעו בבית־המרחץ, כ־20 רגל מעל למפלס הרחוב. בתוך חדר נמוך בעל קשתות ניתן לראות כאן את הבאר, שעומקה 2.5 רגל מתחת לפתח או 65 רגל מתחת למפלס הרחוב. בשנים 1841/2 חקר את הבאר וולקוט מהמיסיון האמריקני, וב־1842 אף ירד לתוכה. לדבריו, הבאר חצובה בחלקה בסלע ועומק המים בתחתיתה היה כ־4 רגל בלבד. הוא הבחין בתחתית הבאר ב־4 קשתות חצובות בסלע, בפתח המוביל לחדר נמוך ומקומר החצוב בסלע ובמעבר הבנוי בקו מתפתל, היוצר תעלת־מים שמובילה, במרחק של 80 רגל, לבריכה עמוקה (או באר) נוספת. הלאה לא הצליח להתקדם³⁷⁵.

רובינסון מספר, כי ב־ 16.3.1846 ביקר טובלר בבאר, וכי אז לא עלה עומק המים במעבר על 1 אינטש, ב־1853 הצליח גם ברקלי לרדת לתוך הבאר. אחרי סיורו הראשון בעיר מציין רובינסון, כי בעונה היבשה מפסיקים המים לנבּוע וצריכים להעלותם ביד³⁷⁶. גם רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1871 מוסר, כי מתחתית המנהרה המאונכת בבאר עין־א־שפא יש תעלה חצובה בסלע בעלת קימרון בנוי אבן, והיא יורדת דרומה, לבריכה קטנה או מערה; משם נלקחים המים בקיץ³⁷⁷.

באר א־שפא חתך אנכי (ברקלי, עמ' 534)

אשר למקורם של המים בבאר מביעים מקורות המאה ה־19 השערות שונות. סטיוארט (1854) למשל, מציין כי ספיקת המים במקום היא לסירוגין, בדומה למי הגיחון; לפיכך הוא מנסה להסיק על קשר בין שני המקורות³⁷⁸. מספר נוסעים ניסו למצוא קשר בין מי באר עין־א־שפא ומי מעיין השילוח, לרגל טעמם הדומה של המים³⁷⁹. אך מקורות ‘קרן החקר הבריטית’ אומרים, שטעמם הזהה של המים נובע מכך, שרוב המים המגיעים לשני המקורות עוברים דרך הריסות ואשפה – ומכאן הדמיון בטעם³⁸⁰. פיארוטי (בראשית שנות ה־60) ניסה למצוא קשר בין זרימת מים במעמקי האדמה, שהבחין בה ליד מנזר ‘האחיות־ציון’, ובין מי־עין־א־שפא³⁸¹. אך ספק רב אם אכן יש יסוד לקשר כזה. מסתבר הרבה יותר, שהמים הם מי־גשמים שהגיעו בנתיב תת־קרקעי לאורך אפיק הגיא מכיוון שער־שכם. ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר על חפירות שנערכו מדרום לבית־ההארחה האוסטרי בפינת ה’ויא דולורוזה'. ב־ 19.5.1869 נתגלתה בעומק של 5.5 רגל תעלת־הניקוז העתיקה שראשיתה בשער שכם. רוחבה – 2 רגל וגובהה – 4 רגל ו־9 אינטש. קרקעיתה הוא הסלע והגג והדפנות בנויים לוחות־אבן. תעלה זו נבדקה למרחק 130 רגל דרומה באמצעות 3 חפירות³⁸². נראה כי בתקופות מסוימות הגיעו מים לבית־המרחץ שליד הבאר גם באמצעות־אמת המים והצינור שבאו מבריכות־שלמה³⁸³.

הגידול במספר הבורות

בקשר למספרם הכולל של בורות־המים שנמצאו בירושלים באמצע המאה ה־19 מצויה בידינו הערכתו של פיארוטי מסוף שנות ה־50, הנוקבת במספר של 992 בורות־מים, רובם עתיקים וחצובים־בסלע³⁸⁴. קשה לדעת אם מספר זה מדויק, אך יתכן בהחלט שהוא קרוב למציאות. המספר הרב של הבורות והימצאותם בכל בית ובית הביאו להערתו של תומסון, שלדעתו יכלה העיר ליפול מחמת רעב אך לא מחמת צמא³⁸⁵. במרוצת המאה ה־19 חלה התפתחות ניכרת בבניה בירושלים שבתוך החומות, ובמיוחד בשטח שמחוצה להן, ויחד עמה הלך וגדל מספר בורות־המים שבעיר. נבנו ונחצבו בורות חדשים, במיוחד בידי מוסדות וארגוני־ציבור מערביים, אשר שאפו להגדיל את מספר מקורות־המים שברשותם עבור האוכלוסיה שתחת חסותם. כך, למשל, מוסרת גבי רוג’רז (בשנות ה־60), כי בבית הקונסול הפרוסי בעיר הותקנו 4 בורות־מים גדולים, וכי הקונסול מחלק את עודף המים שברשותו בין הנצרכים־ביותר, בעיקר היהודים, שחלק ניכר מהם נמצא תחת חסותו. הדבר היה חשוב מאד עבורם, שכן היהודים נהגו לקנות מים ביוקר־רב, והדבר הקל עליהם מאד³⁸⁶. פטרמן מספר, כי בשנת ביקורו (1853) לא ירדו מספיק גשמים עד לחודש מארס, וחששו מחוסר מים בעיר. לבסוף החלו לרדת גשמי ברכה, שלא שימחו את המטיילים אך שימחו עד אין־קץ את הירושלמים. לדעתו הועתקה שיטת הבניה של בורות־המים בירושלים לאי רודוס, כנראה על־ידי הנזירים היוהניטים³⁸⁷.

בורות־מים במספר רב נחצבו גם בשטח שמחוץ לחומות. בור־מים מרכזי היה מהדברים הראשונים שנבנו בכל שכונה יהודית חדשה. גם בהקמת מוסדות־ציבור ובתים פרטיים דאגו, בראש ובראשונה, לבניית בורות־מים מתאימים. סמית (ששהה בירושלים ב־1901) אומר, שבעל המלון שבו התאכסן בעיר החדשה סיפר לו, כי בנה במלונו מספר כה רב של בורות־מים, עד שביכלתם לספק את תצרוכת המלון במים ל־3 שנים³⁸⁸.

הגידול במספר בורות־המים בירושלים נמשך לכל אורך תקופת דיוננו. חשיבות הבורות מתבטאת גם בחוק העות’מאני שהיתנה מתן רשיון בניה בעיר בהתקנת בור־מים בחצר. נראה כי עד לתקופת המנדט הבריטי היו בורות־המים שנמצאו בכל חצר ובית מקור־המים העיקרי לרוב תושבי העיר³⁸⁹. בראשית תקופת המנדט הבריטי ערכה מחלקת מהנדס־העיר סקר של בורות־מים בירושלים, שסוכם במאי 1921. לפי נתוני סקר זה נמצאו בירושלים בעת הכיבוש הבריטי כ־7300 בורות שקיבולם הכולל היה 445,000 ממ“ק (כ־98 מיליון גלון). מערכת הבורות הגדולה ביותר היתה זו שמתחת לרחבת הר־הבית; נפחם הכולל של הבורות שם הגיע ל־ 15,900 ממ”ק (כ־3.5 מיליון גלון)³⁹⁰. מסטרמן מוסר הערכה גבוהה פי כמה. לדבריו, העריכו המהנדסים הבריטים את הנפח הכללי של בורות המים בירושלים – החל בבורות הגדולים בעלי נפח של מיליוני גלונים, כמו בהר הבית, ועד לבורות הביתיים הקטנים ב־360 מיליון גלון³⁹¹.

סיכום הנושא מביאנו למסקנה, כי בורות מי־הגשם היו המקור העיקרי לאספקת מים לתושבי העיר, וכי כך היה המצב מאות בשנים וגם בתקופת דיוננו. ללא ספק עזרו גם הרגלי־הצריכה הצנועים של התושבים. כל עוד נשארו אלה צנועים, יכלו בורות־המים בתנאים של אחזקה תקינה, לספק בדרך־כלל את צורכי העיר, לפחות מבחינת הכמות. קשיים התעוררו בעיקר לקראת סוף השנה, כשאזלו המים בבורות, ובמיוחד בשנים מעוטות גשמים. אז ניסו להביא מים ממקומות אחרים, בראש וראשונה ממקורות עמק הקדרון אך גם ממרחקים גדולים יותר, באמצעות אמות מים ובדרכים אחרות.

אמת המים (עד לשנות ה־70)

הכמות הבלתי מספקת של מים באיזור ירושלים גם במאה ה־19, המריצה את תושבי העיר ואת השלטונות לנסות ולספק מים לעיר ממרחקים, באמצעות אמת־מים מבריכות־שלמה שבהרי חברון, הנושאים של בניית אמות־המים לירושלים, תוואי מהלכן ויתר הפרטים הקשורים בהן, חורגים ממסגרת־הזמן של דיוננו. בתקופות היסטוריות קודמות הוקמו, כידוע, שתי אמות־מים לירושלים: ‘המוביל הגבוה’ ו’המוביל הנמוך'³⁹². במאה ה־19 נמצא בשימוש חלקי ‘המוביל הנמוך’ בלבד, וחלק מהחוקרים אף לא ידע כלל על קיומו של מוביל נוסף. ‘המוביל הנמוך’ אף מסומן במפות ירושלים של המאה ה־19³⁹³. כבר נאמר לעיל, שחלק מחוקרי המאה הצביעו על כך, כי ממוביל זה הסתעף צינור לעבר המזרקה שעל סכר־הגשר של בריכת הסולטאן. אשר לתוואי האמה עצמה, הרי זה עבר, לדברי המקורות, ממערב לבריכת הסולטאן, חצה את העמק שמצפון לה באמצעות גשר בעל תשע קשתות, הקיף את הר־ציון על המדרון המערבי והדרומי – שם נתגלו במאה ה־19 כמה משרידיו – והביא מים אל המסגדים בהר־הבית³⁹⁴

בשימושו של ‘המוביל הנמוך’ כמקור אספקת־מים למאגרים באיזור הר־הבית חלו שינויים במרוצת המאה ה־19. מקורות שונים מספרים על שיפוצים ותיקונים שנעשו באמה לצורר הפעלתה התקינה אך גם על פגיעות וקלקולים שגרמו להפסקת זרימת המים בה. כך, למשל, מוסר מקור עברי משנת תקצ"ד (1834), כי בזמן מרד הפלאחים סתמו הללו את הצינורות ולא הגיעו מים לאיזור ה’מחכמה‘³⁹⁵. לעומת־זה מציינים מקורות בשנות ה־40, כי האמה פועלת ומביאה מים לאיזור הר־הבית, וטובלר אף מעיר, כי מים אלה הם ממש ברכה לירושלים, מכיוון שהם באים בשפע ומגיעים במיוחד בתקופות קשות. הוא מוסיף, כי ב־1844 תיקן הפחה של ירושלים את האמה ושיפץ אותה, כך ששנה אחר־כך, ב־1845, הובאו לעיר באמצעותה כמויות נכבדות של מים. לדבריו אפשר להבחין בבירור בין המבנה העתיק ובין התוספות והתיקונים, במיוחד בקטע שבין צור־בָהְר ואבו־תור. מדי־פעם נפגע המוביל, אך חוזרים ומתקנים אותו, ובאוקטובר 1845 זרמו מים בשפע אל העיר³⁹⁶. ב־1837 מספר ר’ יהוסף שווארץ על בעיות המים בעיר ועל השימוש באמה, באגרת לאחיו, כדלקמן: “עצירת הגשמים היא כאן מכה קשה לא רק מפאת השפעתה על היבול, אלא גם משום שמי הגשמים משמשים לשתיה. כי אין לנו כאן מעיינות מים חיים… רק במקום אחד שהיה בו לפנים אחד משערי המקדש קבוע צינור שאליו מובאים מים לירושלים מתחת לאדמה ממעיין רחוק מהעיר מהלך שתי שעות ומחצה סמוך לקבר רחל ליד המצודה “ברק”. ומלבדו אין בירושלים לא מעיין ולא באר, לפיכך בונים כאן בכל בית בור עמוק שבו נקווים מי הגשמים הזורמים מהגג השטוח, ופלא הוא שמים אלה טובים ומרווים'³⁹⁷. לשנת תר”ו (1846) מציין מקור יהודי, כי ‘כיוון שיבשו כל בורות המים חזרו מושלי העיר ותקנו את הצינורות והמשיכו מים לבית המחכימא ונתקלקלו כמאז’³⁹⁸. בסוף שנות ה־50 מציין שרר, כי המחסור במים הוא מכה קשה לירושלים. אמות־המים המפוארות, שבתקופות קודמות הביאו כמויות מים גדולות מבריכות־שלמה, הן כעת הרוסות, ומעט המים המגיעים עדיין בעזרת שרידי האמות האלו, משמשים לצורכי (מסגד) כפת הסלע³⁹⁹. לסוף שנות ה־50 וראשית שנות ה־60 מוסר גרין, כי שוב הוזרמו מי נחל־עיטם לירושלים, אך אמת־המים נותקה פעם נוספת וב־1863 הגיעו המים רק עד בית־לחם⁴⁰⁰.

בשנות ה־60 נעשה נסיון רציני לתקן את האמה, כעולה מתיאורים מפורטים במקורות שונים. מספר הרב כהניו: ‘ובשנת תרכ"ה ירדו גם כן גשמים מועטים והיה דוחק גדול במים וביוקר עד כי היה משא חמור מים בג’ פיאסטער. וכן היה בתחילת שנת תרכ“ו, אז התעורר הפחה ועל ידו עזרו הקאנזולין, ויאמרו לתקן את הצינורות ההם ולהמשיך מים לכמה וכמה מקומות בירושלים, והתעסקו בזה זמן רב, ובתוך כך הגיע בא לעיר הקודש השר וטפסר הצדיק המפורסם סיר משה מונטפיורי יצ”ו ויתן להם כפי נדבת לבבו הטהור סך גדול ותקנו את מוצא המים במחכימא הנזכרת, ועוד בב' מקומות ברחוב אחד הסמוך למחכימא. עם כל זה היתה לישועה, כי ירד מחיר המים. ואולם מתחבולות הפראים נתקלקל גם עתה, בשני המקומות הנזכרים, ורק במקום מקדש עודנו עומד בתיקונו' ⁴⁰¹. גם מקורות עבריים אחרים מספרים על מבצע זה ומוסיפים, כי הפלאחים המקומיים היו נוהגים לחבל בצינורות שבנו השלטונות, כי הדבר פגע בפרנסתם, שכן הם היו ספקי המים לירושלים קודם־לכן⁴⁰². במקום אחד מספר העתון ‘הלבנון’, כי במסגרת ההכנות לבניית צינור־מים לירושלים תוכנן גם לבנות בריכה לקליטת המים סמוך לשער יפו, וכן להעביר את המים באמצעות תעלות לכל הרחובות והחצרות, אלא שהסדקים בצינורות גרמו בסופו של דבר להפסקה מוחלטת בזרימת המים לעיר⁴⁰³.

לונץ (1891) מספר אף הוא על תיקון אמת־המים ב־1866 ועל השימוש במימיה, כדלקמן: ‘לא רחוק משוק הכותנה כמה בניינים אשר מולם בתעלה מי בריכות־שלמה. התעלה תוקנה בשנת תרכ“ו (1866), וגם מונטפיורי, אשר היה אז בירושלים, נדב 300 ליש”ט לצורך תיקונה. אך זמן קטן נהנו יושבי עירנו מהמפעל הזה, ואחרי זמן קצר קלקלו מביאי המים את הצינורות, וגם תושבי בית־לחם עשו זאת, כיוון שרצו במי־בריכות־שלמה לעצמם’⁴⁰⁴.

מן הראוי להזכיר כאן, כי כל הסקר והמיפוי המפורסם של ווילסון בירושלים בשנים 1864/5, נעשה בעצם לשם בדיקת האפשרויות לשיפור אספקת־המים לעיר על־ידי הבאת מים מבריכות־שלמה⁴⁰⁵.

מיפוי גבהים מ'בריכות שלמה' לירושלים, 1864/5 (מתמונות 'קרן החקר הבריטית')

וורן (בסוף שנות ה־60) מוסר פרטים על מצב אספקת־המים לעיר ועל הפעלת אמת־המים. שנים אחדות קודם לכן תיקנו השלטונות התורכיים את המוביל הנמוך מבריכות־שלמה על חשבון האוכלוסיה המקומית. הוא מספר על לחץ בלתי־צודק על הפלאחים, שחויבו להביא בעצמם את האבנים והסיד לעבודות תיקון המוביל. לירושלים היו המים מגיעים רק אחת לכמה שבועות, אך לבית לחם הגיעו באופן קבוע. במרחק של 1 מיל מצפון לבית לחם היתה האמה פגומה באותו הזמן, והמים הלכו שם לאיבוד. כאשר המים זוכים להגיע לירושלים, הם מגיעים תחילה ל’מחכמה‘, ומה שנשאר מגיע ל’ים הגדול’ שבקצהו הדרומי של הר־הבית. ליד בית־לחם ספיקת המוביל היא, לדברי וורן, 500 גלון בדקה. 1/3 מהכמות מיועד לאוכלוסיה של 5,000 נפש בעיר זו, וכ־2/3 ל־ 10,000 נפש מאוכלוסיית ירושלים. חישוב מראה כי האמה מספקת 45 גלונים לנפש. וורן מוסיף, כי חשוב להקים בירושלים מאגרים לאגירת מים מהלילה ליום ומהאביב לקיץ. תיקון המוביל יצריך לדבריו, צינורות חדשים. כיום הצינורות עד לבית לחם הם אחידים, וקטרם 10 אינטש; משם לירושלים גדלם משתנה. המוביל מקבל את מימיו ממעיין־עיטם וכן מעודפי המים מבריכות־שלמה. אמת־המים הנוכחית מספקת מים רק לחלק הנמוך של העיר, ולכן חשוב לבדוק מה אפשר לעשות למען תושבי החלק הגבוה, שהם בעיקר יהודים ונוצרים. היהודים עניים ואין להם כסף לקנות מים. הם זקוקים לאספקת־מים ממקום גבוה – לא נמוך משער יפו – כדי שיגיעו לברזים ברחובותיהם. לדעת וורן אפשר לנצל למטרה זו את ‘המעיין החתום’ שהוא גבוה מבריכות שלמה, ולהזרים את המים העירה בצינורות סגורים. הוא אף מחשב כמה מים ניתן להביא ממעיין זה לחלקים הגבוהים של העיר⁴⁰⁶.

בשנות ה־70 שוב מופיעות ידיעות על תיקונים נוספים באמת־המים. ב־1873 מוסר העתון ‘המגיד’, כי הפחה נאזיף שיפץ את הצינורות והעמיך שומרים במקומות רבים, כדי שלפלאחים לא תהיה גישה לצינורות ולא יפגעו בהם⁴⁰⁷. מקורות אחרים מוסרים על שיקום אמת־המים בשנות ה־70 הראשונות על פי פקודתו של איזט פחה, הפחה של ירושלים באותו הזמן. המים הוזרמו להר־הבית, אך שוב לזמן קצר בלבד⁴⁰⁸. נדבנית מבריטניה תרמה 25,000 ליש"ט להסדרת אספקת מים מ’הנהר ערוּבּ' לירושלים לכל תושבי ירושלים ללא הבדל דת. התורמת דרשה שיוצבו שומרים לאורך הקו כדי למנוע פגיעות. פחת העיר, השר קאמיל פחה, הודיע לראשי העדות השונות ולכל צירי ממשלות אירופה בעיר, כי שאר ההוצאות יתחלקו בין כל תושבי העיר⁴⁰⁹.

החבלות והתיקונים באמת־המים נמשכו גם בשנים הבאות. ב־1879 מוסר העתון "הצפירה', כי מתקנים את צינורות המים מעין־עיטם לירושלים, שנסתמו בידי תושבי הכפרים שבדרך⁴¹⁰.

במרוצת המאה הגדילה הבאת המים באמצעות האמה להר־הבית את חשיבותו של מקור זה במכלול אמצעי אספקת־המים בעיר, במיוחד בסוף עונת הקיץ ובשנות בצורת. ועוד: הואיל והאמה שופצה בידי השלטונות ובסיוע תרומות מבחוץ, החלו מי הר־הבית, בהדרגה, לשמש גם את האוכלוסיה הלא־מוסלמית שבעיר, ובמיוחד היהודית. כך, למשל, מספר המבורגר בזכרונותיו, אם־כי, כנראה, לגבי זמן מאוחר־יותר, כי ליך ‘המחכמה’ – בית המשפט המוסלמי ומושב המופתי – נקבע ברז, שממנו חולקו מים לתושבי העיר. בימי הקיץ כשאזלו מים מהבורות היה השמש של המחכמה מחלק מים לתושבים שבסביבה, פח מים אחד לכל אשה ואשה ליום בחינם. הרבה אנשים ונשים יהודים וערבים עמדו בתור. כה נהגו בכל יום כשעתיים שלוש קודם הצהריים. כשאזלו המים מן הבור של התלמוד תורה היה הסדר שבכל יום ויום הלכו שני תלמידים חליפות מכל חדר ופח בידם להביא מים מן המחכמה. השמש המחלק פינה מיד מקום לתלמידים, ואמר שהם קודמים לכל, משום שהם תלמידי בית ספר ולא יבטלו מלימודם. גם עם שאר התושבים הערביים הגדולים והקטנים חיינו בשלום ובאהבה⁴¹¹.

בספרי הזכרונות אפשר למצוא פרטים מעניינים על אודות מכירת מים ממקורות עמק הקדרון. כך, למשל, מספר וייס על ‘שוק המים’ שהתקיים ליד שער האשפות, לשם היו ערביי סילואן מעלים מים, על גבי חמורים, בנאדות או בפחי מים. לכאן היו היהודים באים, קונים את המים, נושאים אותם לבתיהם ומריקים אותם אל חבית־חרס שהיתה מיועדת לכך⁴¹².

דין־וחשבון מפורט על תנאי אספקת־המים בירושלים בשנות ה־70 לערך מוסר וורן. הוא מציין, כי המים באים בעיקר מבורות המצויים בדרך־כלל מתחת לבתים, ורק בסוף השנה – גם ממקורות אחרים, כאשר הזמן המדויק תלוי בעונת הגשם. בתקופה זו התושבים ‘לוֹוים’ מים זה מזה, והמוסלמים מנצלים את המאגרים שבהר־הבית. היהודים קונים מים המובאים בעיקר מביר־איוב. בסוף העונה ‘מועסקים’ 40–35 חמורים בהבאת מים מבאר זו – כל חמור עורך כ־10 מסעות בכל יום, כשבכל פעם משאו שני נאדות שכל אחד מכיל כ־6 גלונים. האספקה היומית היא אפוא 4,800–4,200 גלונים⁴¹³. לעומת זאת מוסר ברקלי, כי ב־ 12.9.1853 הובאו כ־ 25,000 גלונים מביר־איוב, היינו יותר מפי 5 מהכמות שמציין וורן⁴¹⁴. ברור שוורן נותן מספר ממוצע, בעוד שברקלי מביא, כנראה, מקרה קיצוני. וורן מוסיף, כי בעונות יבשות מאד מביאים מים מהשילוח, מליפתא, מעין־כרם וממקומות אחרים, והאנשים קונים כאשר תשיג ידם. לדבריו שונה מחיר המים מביר־איוב מזה של המים ממאגרי הר הבית⁴¹⁵.

גם העתון ‘ג’ואיש כרוניקל’ מרבה לספר על בעיות המים של ירושלים. כך, למשל, הוא מציין באחד מגליונותיו מ־1872, כי מקור המים העיקרי בעיר הם הבורות ומאגרי מי־הגשמים. בסתיו בורות אלה כמעט ריקים, ואז מורגש בעיר המחסור במים. העתון מעיר, כי מי־בריכת־חזקיה משמשים למרחץ תורכי, וכי שארית המים מעלה ירוקת. הכותב מציע להפוך את בריכות־העיר לגינות, לדאוג לבניית בורות־מים חדשים, למנוע איבוד מים מחמת חלחול מהבורות הקיימים ולשמור על נקיון המים. הוא מוסיף, כי במערות שמתחת לעיר, שהן עמוקות במקומות רבים, מתגלית ה’נזילה' מבורות־המים. לדבריו, התכנית עתה היא להעביר מים מבריכות־שלמה דרך אמות־המים העתיקות המשופצות וכן למלא את בריכות־העיר במי מעיינות מהסביבה; נוסף על אמות־המים העתיקות, שיסודותיהן חזקים וטובים, יש להניח גם קווי־צינורות חדשים (בכך הוא מפרט)⁴¹⁶. סיכום מצב המים בירושלים והידע על אודות מקורות־המים של העיר בתקופות קודמות עד לאמצע שנות ה־70, בצירוף מפה טופוגרפית של העיר וקווי צינורות־המים אליה, מוסר שיק בעתון החברה הגרמנית⁴¹⁷.

הבאת מים ממרחקים הבאת מים ממרחקים בסוף התקופה: האמה ואמצעים אחרים

בסוף המאה ה־19 החמיר מאד מצב אספקת־המים בירושלים. אוכלוסיית העיר גדלה במידה ניכרת, וכן היה בתקופה זו רצף של שנות בצורת, שהגבירו מאד את מצוקת־המים בעיר. מקורות רבים מוסרים על מצוקה זו, שאילצה את השלטונות העות’מאניים לנקוט בצעדים נמרצים לשיפור אמות המים העתיקות.

ב־1891 מנסה העתון ‘האור’ להעריך את צרכי־המים של העיר והאפשרויות לספק אותם. לדבריו, מקובל כי בירושלים חיים כ־ 45,000 נפש. אין בה גנים ובתי־חרושת, ולפי רמת־החיים של התושבים יספיקו להם 50 ליטר מים לנפש ליום. אם יעלה מספר התושבים ל־ 65,000 אפשר יהיה להסתפק גם ב־42 ליטר לנפש ליום. הבורות מספקים כ־20 ליטר מים לנפש ליום, והם יספיקו לתצרוכת ביתית. דרושים אפוא עוד 35–30 ליטר מים לנפש ליום, שניתן יהיה לספק ממי־מעיינות שיוזרמו העירה. העתון מונה, בין היתר, את מעיינות ‘עין יאלו’, ליד מלחה, ו’עין חניה', מאחורי כפר וולג’ה;שניהם מסוגלים לספק כ־8ק“ג מים לנפש ליום לשנה, אך הם שייכים לכפרים שלידם הם נמצאים. מעיינות נוספים בסביבת ירושלים הם: עין כרם, ליפתא, קולוניה ועין־פארה; הבעיה היא, שכולם נמצאים במקומות נמוכים מירושלים, ויש להעלותם אליה. בריכות־שלמה מספקים 3 ליטר מים בשניה, אך גם הן נמוכות מחלק ניכר של ירושלים. רק המעיין בוואדי אל־ערוב יוכל לשמש את ירושלים כולה, מכיוון שאפשר להזרים את מימיו העירה ‘בדרך הטבע’ (כלומר, בכח הכבידה), המעיין, נמצא כ־9 ק”מ מדרום־מערב לבריכות שלמה, מפיק 9 ליטר מים בשניה, והמים מגיעים אל הבריכות באמת־מים רומית. מוצע שבירושלים יגיעו המים אל בריכה שתוכל להכיל 2,000 ממ"ק מים – שיספיקו לעיר ל־24 שעות – ושזו תיבנה במקום גבוה וממנה יוזרמו המים בצינורות לכל חלקי העיר⁴¹⁸.

ב־1894 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי המיניסטריון התורכי לעבודות ציבוריות החליט לשפץ את אמת־המים העתיקה לירושלים; הדבר יאפשר אספקת 2,500 ממ“ק לעיר מידי יום. 1,000 ממ”ק מתוך כמות זו יחולקו חינם לעניים ב(מסגד) כפת־הסלע, בכנסיית־הקבר הקדוש ובשאר מקומות שבהם צליינים רבים. אמת־המים המשופצת תשולב באמות־המים הישנות של ‘ערוב’ ובדרך יוזרמו המים במנהרה שארכה 3,570 מ'. ההשקעה – כ־ 2,000,000 פרנקים⁴¹⁹.

ב־1898 מוסר העתון ‘המגיד’, כי לקראת בואו של הקיסר הגרמני, וילהלם השני, תוקנו צינורות־המים מבריכות־שלמה ומעיין־עיטם, וכי המים מגיעים אל מקור המים אשר ב’מחכמה', ליד שער השלשלת, בכניסה להר־הבית. מים אלה אינם מספיקים, לעת־עתה לכל יושבי העיר, אלא רק לדרי הרחובות הסמוכים, ויש צורך להביא לירושלים את מי המעיינות הגדולים אשר בוואדי ערוב (ארובות)⁴²⁰.

על תיקון אמת המים ב־1898 מספר גם דוד ילין: ‘אחד התיקונים החשובים אשר נעשו כבר בעירנו, הוא תיקון צנורות בריכות־שלמה ועין־עיטם הנמשכים לעירנו השוקקה כל־כך למים, ואשר מראה הנוזלים האלה המפכים בתוך חומותיה הוא למשיב נפש ליושביה’. הוא מוסיף כי הצינורות שוברו על־ידי אכרי בית־לחם וכי במשך 20 שנה לא הובאו מים מהבריכות לעיר רק לאחרונה תוקנו שוב הצינורות⁴²¹.

תחילת המאה ה־20 הביאה עימה התפתחויות חשובות נוספות בנסיון לתקן ולשפר את אמת־המים לירושלים. העניין נעשה חיוני במיוחד עקב שורה של שנות־בצורת שפקדו את העיר בתקופה זו, דבר שהתבטא גם בספיקת המעיינות בעיר ובסביבתה. כך, למשל, מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ ב־1901, כי מעיין ‘עין אל־הוד’, מאחורי ביתני, בדרך ליריחו, נותן עכשיו מעט מאד מים, בהם משתמשים עוברי אורח, ונשות הכפר אבו־דיס אינן יכולות לספק את תצרכתן. הגשמים המקווים לא ירדו, וכעת מביאים מים לירושלים ברכבת; המחיר סביר בהחלט⁴²². גם מקור אחר מציין, כי בגלל המחסור במים בקיץ שעבר השתמשו בירושלים במי ‘מעיין פיליפ’ שהובאו ברכבת. המכירה התנהלה משעות הבוקר המוקדמות עד שעות הערב המאוחרות. מעריכים את הכמות היומית שנמכרה ב־ 5,000–3,000 מכלי עור ופחי בנזין⁴²³. מיעוט הגשמים גם עורר שמועות משונות בעיר. כך, למשל, אנו קוראים ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי לרגל הבצורת החמורה התהלכה בעיר שמועה כי בשבוע שבין ה־12 בנובמבר ל־18 בו (1899) יבוא קץ העולם. מן המשטרה נמסר, שכל מי שידבר בעניין זה בפומבי ייאסר. בליל ה־16 בנובמבר התחוללה סופה, והגשמים העזים מילאו את המאגרים⁴²⁴.

המחסור במים ב־1901 שוב הניע את השלטונות העות’מאנים לביצוע מפעלי־מים בירושלים. רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר, כי המשקעים בכל ארץ־ישראל בשנה זו הם מתחת לממוצע. בירושלים ירדו עד ה־10 במארס פחות מ־15 אינץ'; מי השתיה פוחתים והולכים, ונראה שהיבולים יסבלו קשות, אלא־אם־כן יירדו גשמי סוף־העונה. העיריה קיבלה אישור מן השלטון העות’מאני להביא מים לעיר מוואדי ערוב ומסביבותיו, וכבר נעשו צעדים לעניין בכך משקיעים אירופים⁴²⁵. באותה השנה מוסר העתון, כי עקב המחסור במים בירושלים התחילו הפלאחים לאחרונה להביא מים בנאדות־עור על גבי חמורים ממעיינות מרוחקים מן העיר; מליפתא, מעין־כרם, מעין־יאלו ומעין־חנייה – ממערב, ומעין־פארה ואל־בירה – מצפון. העיתון מוסיף, כי הואיל ודרך הכרכרות לאל־בירה הושלמה, מביאים מים לעיר גם בכרכרות במכלים גדולים אטומים ומכוסים היטב מבחוץ. השלטונות נטלו על עצמם שתי משימות:

1) נבנתה בריכת־מים מדרום־מערב לבריכת הסולטאן, בחלקו העליון של גיא בן־הינום (רוחב ־13 רגל, אורך – 40 רגל). לבריכה זו מובאים מים ברכבת במיכלים גדולים מהכפר בתיר וממעין וולג’ה;

2) עומדים להחליף את צינורות־החרס של אמת־המים מבריכות שלמה בצינורות ברזל בקוטר 4 אינץ' או יותר (זה עדיין לא יופעל השנה)⁴²⁶.

פיתוח מפעלי־המים בירושלים זוכה לתיאור מסכם ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1902:

1) נתיב הצינור ואמת־המים מ’מעיין החתום' שליד בריכות־שלמה ומעיין עיטם;

2) חנוכת המפעל ב־ 27.11.1901;

3) פרטי הבניה והשיפוץ של המאגר שנבנה בדיר אבו־תור⁴²⁷.

בתאריך מאוחר יותר מוסר העתון פרטים נוספים על התעלה והמאגר שם, שהפך למאגר־המים הראשי במערכת־המים בירושלים⁴²⁸.

גם המקורות העבריים מרבים לספר על מפעל־המים שבוצע בירושלים ב־1901. גם קודם זרמו המים להר־הבית; עתה יבנו בריכה נוספת ליך בריכת־הסולטאן ‘בין חצר מסילת־הברזל ובין שער־יפו’⁴²⁹. העתון ‘ההשקפה’ מ־1902 אומר שהכוונה המקורית היתה להביא העירה מים ממעיינות נוספים, אך מכיוון שלא הושג מימון מספיק, בוצע תיקון זמני בקו מבריכות־שלמה והמקורות הסמוכים. הצינורות החדשים מספקים כ־5 ליטר לנפש ליום, כלומר, 400 קוב מים ליום, המסופקים לצרכי הבית של 3000 משפחות. כרגע יש שפע של מים בבריכה החדשה, ולכן נותק אחד הצינורות והמים נשפכים ארצה. העתון מוסיף, כי בתוואי הצינורות נחפרה מנהרה חדשה, אך בניגוד למנהרה עתיקה שהובילה מים מבלי להיזקק לכוח הלחץ, הרי שבזו יש צורך בכך, והמים מגיעים למנהרה ‘בכוח לוחץ של גובה המים במקורם’. אורך המנהרה 450 מ' והיא מסוגלת להכיל 1,000 קוב מים, שיוכלו להשתמש בהם במקרה שתהיה תקלה בצינורות במשך 3 ימים. המים מגיעים בצינורות מ’עין־דלח', עין־עיטם ועין־פרג’ה. עין־דלח סיפק מים לכפר ח’דר וגם עתה הניחו צינור אל הכפר. מהמקום שבו נפגשים הצינורות הבאים מהמעיינות, מוביל צינור־חרס – בנתיב הקדום – עד בית־לחם. מבית־לחם נכנסים המים למנהרה, וממנה יוצאים שני צינורות המספקים מים למחנות־הצבא ולכפרים הסמוכים. צינור שארכו 11 ק"מ, הפועל על פי חוק הכלים השלובים, עובר מבית־לחם ועד בריכת־הסולטאן ועד המסגד (הצינור הקודם הונח בשיפוע אחיד, ולכן ארכו היה גדול יותר – 24 ק"מ)⁴³⁰.

בראשית תקופת המנדט הבריטי מציין מסטרמן, כי במרוצת המאה ה־19 נעשו נסיונות רבים מצד השלטונות התורכיים לתקן את ‘המוביל הנמוך’ לתועלת תושבי ירושלים, אך תושבי בית־לחם שרצו במים לעצמם חיבלו בו מידי־פעם. בעקבות הבצורת הקשה ב־1900, ניסו התורכים ב־1901, בעזרת מהנדס יווני, לקדם את העניין. תחילה הביאו מים במיכלים ברכבת מבתיר. כעבור 4 חודשים הותקן קו של צינורות ברזל (בקוטר 4 אינטש) שהביאו מים ישירות מוואדי ארטס לירושלים. מאגר עבורם שימשה המנהרה של אמת־המים העתיקה. המים הצטברו שם בלילה לשם אספקתם למחרת. כך אפשר היה לספק עד 40,000 גלון מים ליום לירושלים. זרם המים הגיע לגיא בן־הינום ומשם אל אחד משערי הר־הבית, ואילו עדפי המים הופנו לבורות שעל הר־הבית. התושבים הורשו למלא את פחיהם, תמורת תשלום מסוים, ליד שני ברזים שנקבעו בכניסה להר־הבית. היתה זו התקדמות־מה, אך היא באה מאוחר במקצת. שנים רבות לפני־כן, לפחות ב־3 הזדמנויות, הגישו האנגלים לתורכים הצעות לשקם עבורם את המובילים העתיקים, ללא תשלום, כאקט של פילנתרופיה, אך התורכים דחו אותן⁴³¹.

גם הצינורות שהונחו ב־1901 לא החזיקו מעמד זמן רב ומידי־פעם היה צורך לתקנם ולשקמם. ב־1907 מוסר העתון ‘ההשקפה’, כי הצינורות שהונחו לפני מספר שנים התקלקלו ואי־אפשר להשתמש בהם במצבם הנוכחי, הפחה הנוכחי (אקרם ביי) שוב עושה נסיון לחדש את הזרמת המים מבריכות־שלמה בצינורות⁴³². נראה כי בשנים 1906 ו־1907 שוב התגבר המחסור במים בעיר. ב־1906 מוסר העתון ‘ההשקפה’, כי מרוב בורות־המים בעיר כבר אזלו המים, וכי יהודי ירושלים העניים, שבדרך־כלל אין הפרוטה מצויה בכיסם אף לקנות לחם, צריכים עתה לקנות גם את מימיהם בכסף מלא⁴³³.

ב־1907 אנו קוראים ב’השקפה', כי נכבדי העדה היהודית בירושלים החליטו להביא מים מהמעיין שליד בתיר, ברכבת; מתחנת הרכבת נתכוונו להעבירם בצינורות אל הבריכה שליד בתי מונטיפיורי, ומשם בעגלות לכל השכונות והחצרות שמחוץ לעיר ובעיר.⁴³⁴ כעבור כחודש חוזר העתון ומציין, כי עומדים לסיים את בניית הבריכה וצינורות־המים כדי שאפשר יהיה להביא את המים מהמעיין שליך בתיר⁴³⁵.

ב־1908 מדובר כבר על תכניות חדשות בקשר לאספקת־מים לירושלים. נזכרות שתי הצעות:

א. לקדוח בעיר עד שיגיעו למי־התהום;

ב. להשתמש במי־הירדן ליצירת כוח־חשמל; החשמל יועבר לעין־פארה להנעת המשאבות שיעלו את המים לירושלים. לביצוע ההצעה השנייה חסר, כמובן, הכסף⁴³⁶.

ב־1909 מופיעה ידיעה, כי חברה גרמנית קיבלה זכיון ל־30 שנה להביא מים לירושלים. צרכנים פרטיים ישלמו לה עבור המים, והממשלה תקבל חינם 70 קוב מים ליום. בתום 30 שנה יחזור הזכיון לעיריה⁴³⁷.

ב־1910 מדובר על שתי הצעות להביא מים לירושלים:

האחת – מעין־ערוב. נמסר כי חברה צרפתית השיגה רשיון להביא מים לירושלים בעזרת שתי משאבות שתוקמנה על מעיין ערוב. תחילה חשבו להביא מים מסביבות חברון, שם הם קרובים לפני השטח, אך רופאים טענו כי אינם טובים דיים. יתרון הזרמת המים מאיזור עין־ערוב בכך, ששם הם נובעים 20 מ' בלבד נמוך מירושלים, ולא תהיה בעיה להעלותם. המים יוזרמו בצינורות אל שתי בריכות בירושלים: האחת – לרגלי המגדל הרוסי שעל הר־הזיתים – תספק מים לעיר־העתיקה, והשניה – ליד בית־היתומים ‘שנלר’ על ראש אחת הגבעות – לעיר שמחוץ לחומות.

ההצעה השניה, הצעת החברה הגרמנית, היתה להזרים מים מעין־פארה שבוואדי־קלט. בגלל מחיר־המים הגבוה הצפוי נתבטלה גם הצעה זו⁴³⁸.

קבלת התכנית הראשונה חייבה שיפוצן ותיקונן של המנהרות התת־קרקעיות באיזור עין־ערוב, שאספו שם את מי המעיינות, כי חלק גדול מהמים היו מחלחלים.

קבלת התכנית השניה חייבה שאיבה רבה של מים.

משתי התכניות לא יצא דבר. הענין הסתיים בתקופה העות’מאנית בדיבורים ללא מעשים.

המחסור החמור במים הביא גם לנסיונות הראשונים לקדוח בארות בעיר. כבר טובלר (1854) מוסר, כי ב־1845 נעשה נסיון־קידוח ממערב לשער־יפו, ונמסר שנמצאו בו מים; אך כשהוא הגיע לעיר כבר לא היה לקידוח זכר, נוימן (1877) מוסר, כי בזמן החדש (כנראה בשנות ה־70) נעשו מאמצים לחפור בארות בירושלים ובסביבתה; מכונות־קידוח שהובאו מאנגליה הוצבו במקומות רבים, אך בשום מקום לא פגעו במים⁴³⁹. בנסיונות הקידוח בעיר היו פעילים במיוחד הגורמים האירופים: הטמפלרים – במושבה הגרמנית, הרוסים – במגרש הרוסים, היהודים – בשכונותיהם, ואחרים. על אחד הקידוחים ב־1904 מספר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’. בגן שמדרום למושבה הגרמנית נערך קידוח ונמצאו מים בעומק של יותר מ־100 רגל. בעתון מתוארות השכבות השונות שדרכן עבר הקירוח. נמסר כי המים עמדו בגובה של 20 רגל, אבל בגלל עונת היובש מתמלא הבור באבנים ובעפר עם שאיבת המים, ויש הכרח לנקותו מידי־פעם⁴⁴⁰. ידיעות אחרות אומרות כי גם הרוסים התכוונו לחפור בארות־מים בשטחם, וכי בינתיים הם ‘לווים’ מים משכניהם בעזרת צינור ומשאבת־קיטור, וכן מובילים מים בנאדות־עור⁴⁴¹. עוד נמסר, כי העיריה חפרה ‘באר ברחוב המוביל לתחנת־הרכבת, מעל גשר העמק, לשימושם של תושבי השכונות משכנות־שאננים ימין משה, השואבים שם את מימיהם יום־יום; פרחחים ערבים מפריעים ליהודים הבאים לשאוב מים’⁴⁴².

מפעלי־קידוח אלה היו חלק מהמאמץ לנסות ולפתור את בעיית חוסר־המים בירושלים, אך נראה כי לא הצביעו על כל דרך מבטיחה. העומק שאליו הגיעו היה מועט, ולא נמצאו אלא כמויות מים קטנות בלבד. נתברר לכל, כי הפתרון לבעיית חוסר־המים בעיר הוא בהבאת מים ממרחקים. זה הושג במלואו רק עם הכיבוש הבריטי, כאשר תוך כחצי שנה אחרי שגנרל אלנבי כבש את ירושלים, החלו להזרים מים לעיר מוואדי־ערוב. מאגרי־מים הוקמו בוואדי עצמו וכן בירושלים. נבנו תחנות־שאיבה והונחו צינורות. מוביל ‘אמת המים’ מדרום הופעל־מחדש באמצעות צינור־ברזל בקוטר 6 אינץ' (15ס"מ), ובאמצעותו אפשר היה להזרים עד 1,360 קוב ליום. המים הוזרמו בעזרת משאבות למקום גבוה בירושלים, 80–70 מ' מעל רוב חלקי העיר, גם בורות־המים שבעיר נוקו, ואספקת־מים מודרנית ושיטתית החלה פועלת בעיר. כך החלה תקופה חדשה בתולדות אספקת־המים בירושלים⁴⁴³.

סיכום

אם נדרג את מקורות־המים השונים של ירושלים במאה ה־19 לפי חשיבותם, יעמדו בורות־המים הפרטיים והציבוריים במקום הראשון ובעדיפות רבה על פני שאר המקורות. אחריהם יבואו מקורות עמק הקדרון כמקור מסייע, במיוחד בסוף עונת הקיץ ובשנים יבשות ויבשות־למחצה. אמת־המים מצטרפת באופן חלקי כמקור מסייע, תחילה בהגדלת כמות־המים הציבורית באיזור הר־הבית, ובסוף התקופה – עם גידול האוכלוסיה ותכיפות שנות הבצורת – בסיוע כללי לתושבי העיר.

לבריכות־המים נועד רק תפקיד מצומצם־ביותר. מצב זה שונה מאד ממה שהיה בתקופות היסטוריות קודמות, עת מילאו בריכות־המים ואמות־המים תפקיד מרכזי. אפשר להסביר זאת בשוני במעמדה של ירושלים במאה ה־19 לעומת התקופות האחרות, ובמיוחד בהבדל בעניין שחיה לשלטונות המרכזיים של המימשל שתחתיו נמצאה, בפיתוחה. אספקת־מים באמצעות מערכת בריכות ואמות־מים מחייב שלטון מרכזי חזק ומתקדם שיבנה, ישמור, יפקח ויטפל בהחזקתן ובהפעלתן. בורות־מים, לעומת זאת, הם מיתקנים פשוטים, שכל מוסד, משפחה ובעל־בית מסוגלים להקים בחצר ביתם מבלי להזדקק לסיוע השלטונות, וללא צורך בהשקעות גדולות. בירושלים של המאה ה־19 לא היה שלטון מרכזי חזק שיהיה מסוגל להשתלט על נושא הפיתוח של אמות־המים והבריכות. לעת כזאת היו בורות־המים האמצעי המתאים ביותר לאספקת־מים לתושבי העיר. נראה כי גם בתקופות היסטוריות אחרות שבהן לא הצליחו השלטונות להפעיל את הבריכות והאמות, היו הבורות מקור המים העיקרי של תושבי ירושלים.

‘הצלחתם’ של הבורות והמקורות המועטים האחרים לספק מים לאוכלוסיית העיר אף בתקופות בהן גדלה ביותר, היא בראש־וראשונה תוצאה של הצריכה המועטת של מים באותן התקופות. רק־כך ניתן להסביר, שעל אף הגידול העצום של האוכלוסיה – מפחות מ־ 10,000 נפש בראשית המאה ה־19 לכ־70,000 נפש ערב מלחמת־העולם הראשונה – הצליחו המקורות הקונוונציונאליים לספק את תצרוכת־המים בעיר. במקורות הקדרון לא חל שינוי בספיקה, אך נראה כי חל גידול במידת הניצול של מימיהם; בקיבולן של הבריכות לא חל כל שינוי, ותרומתו כמקור לאספקת־מים בעיר נשארה מבוטלת. הגידול העיקרי חל במספר בורות־המים. אם נאמץ את הנתונים שהזכרנו לעיל, הרי שהגידול במספרם היה מ־1,000 בורות בקירוב בראשית שנות ה־60 לכדי 7,000 עם תום מלחמת־העולם הראשונה. גם בכמויות המים שהובאו ממרחקים חל גידול־מה עקב נסיונות ההובלה ברכבות ובכרכרות, אך בעיקר עקב חידוש השימוש באמת־המים ובצינורות מבריכות־שלמה ומהמקורות האחרים בהר־חברון, שהיו נטושים וסתומים.

סופה של תקופת דיוננו מאופיין בנסיונות לחפש פתרונות שונים לבעיית־המים בעיר, ואם־כי עולים רעיונות חדשים, הרי נסיונות הביצוע נשארים עדיין במסגרת המקורות והאמצעים הישנים. כמו בתחומים אחרים כך גם בתחום המים נושאת ה’מודרניזציה' בראשונה אופי של שיכלול ופיתוח האמצעים והמקורות הישנים ורק בשלב מתקדם־יותר מתחוללת מהפכה המביאה לניצול אמצעים ומקורות חדשים. בנושא אספקת־המים נמצאה ירושלים באחריתו של השלטון העות’מאני בשלב הראשון של תהליך המודרניזציה. זמנה של המהפכה הכוללת עדיין לא הגיע; זו המתינה לתקופת המנדט הבריטי.

התברואה    🔗

הקדמה: הניקוז ותנאי הסניטאציה

בקטעים קודמים של חיבורנו כבר עמדנו על תנאי התברואה הקשים אשר שררו בירושלים במאה ה־19, אפשר לסכם ולומר, כי אלה נבעו מ־4 גורמים עיקריים:

א) העדר כל תנאים בעיר לתיעול שפכים ולניקוז;

ב) אי־סילוק אשפה מתחומי העיר והצטברות כל הפסולת והלכלוך בתוכה ובגבולה;

ג) תנאי דיור גרועים ובלתי היגייניים;

ד) חוסר יחסי במים ושימוש במים מזוהמים, במיוחד מבורות מוזנחים ונגועים בחיידקים.

כאשר עסקנו במראה פני העיר הבאנו מספר תאורים על העדר כל תנאי תברואה בירושלים ועל זרימת השפכים ברחובות העיר ברובה של המאה ה־19. צ'. ווילסון שחדר, בין היתר, לקווי ניקוז עתיקים בירושלים, מציין כי באופן כללי אפשר לומר שבזמנו לא היתה רשת ניקוז מסודרת בעיר. קווי הניקוז העתיקים סתומים בחלקם או לגמרי, ורק אחרי גשמים עזים נוצרת זרימה מסודרת, בעיקר בקו הראשי (לאורך 230 מ'), שפיתחו נמצא בעמק הקדרון. לדעתו, הקושי בפיתוח נוסף של קו זה הוא בריכוז העצום של שפכים בעמק, אשר הפרעתם עלולה לגרום לפריצת מגפות⁴⁴⁴. לפחות חלק מהתושבים ידעו על קיומם של קווי ניקוז עתיקים בעיר והכירו את מהלכם, כפי שאנו למדים מהעובדה המעניינת, שבזמן מרד הפלאחים (המוסלמים) נגד איברהים פחה ב־1834, חדרו המורדים העירה דרך תעלות השפכין היוצאות אל כפר השילוח⁴⁴⁵. על־כל־פנים נראה כי במחצית הראשונה של המאה ה־19 לא פעלו קווי־ הניקוז העתיקים בצורה תקינה, ורק במחצית השניה החלו שלטונות העיר לטפל בניקוי קווים אלה ובהקמת רשת ביוב עירונית.

ב־1864 פרסם הרופא הבריטי ד“ר צ’פלין (מהרופאים הידועים בעיר) מאמר ושמו ‘המחלות בירושלים’, בין היתר הוא מוסר בו תיאור מפורט על העדר כל תנאי תברואה בעיר. הוא מזכיר את בתי־השימוש הפתוחים והבלתי־נאותים, את פגרי החיות המונחים ברחובות, את פסולת הירקות ואת הפירות ושיירי המזון הפזורים בכל מקום. לדבריו, ההשקפה המזרחית על הרחוב היא, כי זהו מקום חסר־ערך, ועל־כן אפשר לעשות בו הכל. ד”ר צ’פלין אמנם מציין כי לאחרונה חלו כמה שיפורים כתוצאה מההשפעה המערבית, אך בהשוואה לרמה האירופית המצב נשאר איום⁴⁴⁶.

בספרו הראשון, ‘נתיבות ציון וירושלים’, שראה אור ב־1876, מביא לונץ קטעים רבים (מתורגמים) מחיבורו של צ’פלין להמחשת המצב התברואתי הקשה בירושלים באותם הימים, הרי מספר קטעים מתרגומו: ‘ירושלים היא אחת מהערים היותר קשים לבריאות בכל אפסי ארץ, וחולי אירופא, ילידי הארץ, ובאי לגור בה, יקחו חלקם בשוה. בהימים אשר המחלה תשלוט בארץ אז חלק הרביעי מיושביה יפלו במצודתה… כי החוצות והרחובות מתועבים ומטונפים באורח מוזר ונורא למאד, איזה מהתעלות הישנות עוד על עמדם יעמודו אך לא בשלמות רק שבורים ורעועים, ואין בית אחד אחוז מחמשים אשר יאחד את בתי המחוראות… אשר לו עם תעלת העיר… כל מיני חיות ובהמות מתות, ומיני ירקות שונים מונחים באמצע הרחוב, אם בהמה או חיה תמות תשכב ברחוב עד אשר תאוכל מאחת מרעותיה או תרקב. אם נלך בחוץ ביום קר אשר גשם שוטף ירד ארצה אז נמצא מספר רב מנבלות מתות, שרידי עצמות חמורים, גמלים, סוסים, יובלו מיד מחוץ לחומת העיר, אכן שמה ינוחו עד אשר יאכלו מהכלבים…משך חמשה חדשים בשנה לא יהא גשם כלל, ומהחום הגדול השורר אז ימלא האויר אדים באושים וריח רע, תוצאות החלאה והאשפה הרב למאד… המים בעיה“ק יאספו מהגשמים בבורות אשר מתחת לארץ… אם יתנו השגחה יתירה על נקיון הבורות יוכל המים לעמוד בו איזה חדשים. מבלי אשר ישחת טעמו וריחו, אולם אם לא יביטו ע”ז ימלאו דברים חיים ממינים שונים וישיגו ריח רע וטעם נשחת; גם מים מהבור היותר טוב ימלא מהזוחלים האלה בתום ימי הקיץ… גם עכברים וכאלה יפלו בהבורות וגם המה עוד ירעו להמים: בטח תוכל לאמר בדרך כלל כי אחר חודש יולי אין מים בכל העיר אשר יוכשר לשתייה טרם יבושל או יזוכך…בין כל המקורים והשרשים המביאים מחלות ואי בריאות הדבר הזה – בלי תפונה – הוא היותר גדול’⁴⁴⁷. לונץ (1876), המביא את דבריו של צ’פלין 12 שנה לאחר פירסומם טוען, כי בעשור שחלף לא חל כל שיפור בתנאי התברואה בעיר⁴⁴⁸. אולם נראה כי בכך לא דייק. כבר ציינו לעיל, שגם צ’פלין עמד על כך כי שיפורים מסוימים החלו להתבצע במחצית השניה של המאה, אלא שאלו כנראה לא היו משמעותיים ביותר.

בהמשכה של המאה חל, כנראה, שיפור נוסף במצב הסניטארי בירושלים. ב־1880 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי בעיר קיימת כבר מחלקה סניטארית בניהולו של רופא גרמני ⁴⁴⁹. באוקטובר 1887 מוסר העתון, כי בשלושה החודשים האחרונים נעשו עבודות תיעול בעיר – עד־עתה באיזור שמדרום לשער דמשק ועכשיו גם באזור השער עצמו, שם נמצאה, מתחת לרחוב הנמשך מהשוק צפונה, תעלת־ביוב עתיקה שנוקתה והוכללה ברשת⁴⁵⁰.

ב־1894 כותב העתון על אודות הניקוז בשכונות שמחוץ לעיר־העתיקה: לפני שנים אחדות בנו הרוסים, בפיקוח השלטונות, רשת ביוב לכל הבתים שבבעלותם ממערב לעיר. רשת זו, שהתחברה אל רשת־הביוב העירונית, התנקזה כולה לשילוח. ב־20 השנים האחרונות נוסדו כ־20 שכונות יהודיות ממערב לעיר־העתיקה שאין להן ביוב, והדבר מסכן את בריאות התושבים. לפיכך התירו שלטונות העיר לתושבי השכונות להקים רשת משלהם שתתחבר אל הרשת הרוסית, זו הוקמה במחיר 250 ליש“ט. אך הניקוז לא היה יעיל ביותר, כי השטח הוא נרחב והשיפוע הטופוגרפי מועט, ומכיוון שהתעלה לא היתה עמוקה דיה, לא יכלה להזרים את המים היטב. הרחבת התעלה והעמקתה – זהו צורך הכרחי, ומחיר עבודות שיפוץ אלו יגיע ל־ 1,000 ליש”ט⁴⁵¹.

האשפה, הפסולת ותנאי־הדיור הגרועים

הגורם הנוסף שהביא למצב התברואתי הקשה בעיר, היו תנאי הנקיון והצטברות האשפה והפסולת. יש לזכור, כי ירושלים של המאה ה־19 שכנה על הריסות של אלפי שנים. הן השטח שבין החומות והן מה שגבל בחומות מבחוץ, מכוסים היו במקומות רבים בהצטברויות של פסולת אבנים, עפר, אפר, עצמות, עצים רקובים ועוד, שגבהן הגיע במקומות שונים למטרים רבים. כבר עמדנו על כך כי במאה ה־19, כמו גם במאות קודמות, כנראה, לא נהגו כלל לפנות מן העיר את האשפה; זו היתה נזרקת אל חדרים הרוסים מתחת לבתים ושם היתה מצטברת, וכן מילאה האשפה את השטחים הבלתי־מבונים בעיר.

בסקר שלו מ־1864/5 מוסר צ‘. ווילסון פרטים על מצב הניקיון בירושלים. הוא מציין, כי בכל העיר פזורה אשפה והיא מגיעה לפעמים לגובה רב מעל פני הקרקע. ליד הגן הארמני, למשל, היא מגיעה עד לגובה של 9 מ’, וכן ישנו שטח נרחב מכוסה אשפה בתוך תחומי העיר־העתיקה, ליד החומה בין שער־רמשק לשער־האריות (עד לגובה של 20 מ')⁴⁵². במקום אחר הוא מוסר, כי מצב הנקיון בירושלים חמור, במיוחד בתקופת העליה־לרגל, כאשר אלפי זרים מגיעים לעיר. מצב השירותים בזמן כזה הוא כה גרוע, שבכמה מקומות קשה לנשום⁴⁵³. בהמשך מספר ווילסון על ריכוזי אשפה גדולים המצטברים סמוך לחומות העיר, מבחוץ: לאורך חומת העיר המערבית מצויה אשפה רבה, למרות שאין בסביבה כל בניינים; ליד שער־דמשק בצפון העיר מרוכזים מצבורי פסולת, ובדרום ממלאים עיי־החרבות והאשפה את השטח ער לגובה החומה, שכמעט שאינה נראית⁴⁵⁴.

גם פקסטון (1839) מדגיש, כי הקטע שמחוץ לחומה הדרומית הוא איזור של מצבורי אשפה מזה שנים רבות. כל פני השטח, הן באיזור ‘הגיא’ הן בכיוון לעמק הקדרון, ‘מנופחים’ ללא־ספק; פעם היו כאן בוודאי מצוקים זקופים, אבל מצבורי האשפה כיסו כמעט את כל פני הסלע ויצרו מדרון תלול של קרקע תחוחה בחלקה נטועה עצים ובחלקה מעובדת בגני ירק⁴⁵⁵.

בראשית תקופת המנדט חוזרים זוטא וסוקניק על ידיעה זו ואומרים, כי משער־ציון עד שער־האשפות סביבת החומה כולה מלאה שפכי עפר ואשפה ומשמשת לגינות עצים וירק⁴⁵⁶. מצב החמור של חוסר הנקיון ואי־סילוק האשפה בירושלים נמשך גם במחצית השניה של המאה. אורלי חוזר ואומר, בשנות ה־70, כי הנקיון בעיר לקוי־ביותר, וכי אין מטפלים כלל בנקיון הרחובות. פעם היה נוהג שבפקודת המשטרה חויב כל תושב להביא יום־יום פסולת במשקל מסוים, ואם לא מילא את המכסה היה משלם קנס. הדבר התבטל כעבור זמן קצר וכעת הכלבים הם הדואגים היחידים לפסולת. למרות המיטרד שביללותיהם אין מסלקים אותם, מכיוון שהם מסלקים לפחות חלק מהפסולת. רק כאשר הם מתרבים יתר על־המידה, מחסלים חלק מהם⁴⁵⁷.

בסוף המאה החלו שיפורים גם בשירותי־הניקיון בעיר. ב־1896 מצויה ידיעה, כי נרכשה מכונה לניקוי הרחובות שטיאטאה ואף שטפה במים, כדי למנוע אבק⁴⁵⁸, אך זו פעלה, כמובן בעיקר בשטח שמחוץ לחומות. בעיר־העתיקה המשיכו התנאים, כנראה, להיות קשים. הרלבט (1897) מציין, כי תנאי הנקיון בעיר־העתיקה ממשיכים להיות חמורים. אמנם נבנו בתים חדשים ואף מודרניים, אך עדיין זורקים את האשפה לרחובות, ואת הרחובות מנקים לעתים רחוקות מאד בלבד⁴⁵⁹.

באופן מיוחד מוסרים המקורות על מצב הנקיון החמור ברובע היהודי, גב' פין מספרת, כי ברובע היהודי נפוצות מחלות רבות, ובעיקר קדחת, בגלל הביוב הפתוח, הבורות הסדוקים והבלתי־נקיים וערימות האשפה המסולקות רק פעם בשנה – לקראת חג הפסח. לעומת הצטברות האשפה כאן, נהוג ברובע המוסלמי לאסוף את האשפה בחדר מסוים, וכשהוא מתמלא סותמים אותו וממלאים חדר אחר⁴⁶⁰. ברובע היהודי היתה הצפיפות גדולה בהרבה מברובע המוסלמי, ולא היו חדרים ובתים פנויים למטרה זו.

גם ברקלי (1857) מציין כי הרובע היהודי חסר כל תנאים סניטאריים והוא העני והמלוכלך ביותר⁴⁶¹. גדסבי (1864) מוסר אף הוא, כי המחלות הנפוצות בין היהודים נגרמות מחמת תזונה לקויה, מגורים צפופים בתנאי דיור גרועים (רבים מהבתים מטים לנפול ואינם נקיים) וחוסר מים נקיים בבארות ובבורות־המים⁴⁶². פורטר (1869) מעיר, כי ברובע היהודי הבתים הרוסים־למחצה והרחובות והחצרות מלאים אשפה ועצמות בעלי חיים⁴⁶³. מריל (1883) חוזר ומספר, כי הסימטאות ברובע היהודי מלוכלכות ומעופשות. לדבריו סיפר לו רב יהודי, כי תושבי הרובע ניסו לפעול בנידון, אבל לא זכו לאוזן קשבת אצל השלטונות⁴⁶⁴.

גם הרופא היהודי, ד"ר שוורץ, מעיר (בסוף המאה) על מצבה התברואתי הקשה בירושלים ועל התנאים הסניטאריים החמורים, במיוחד ברובע היהודי. לדבריו, דווקא האשכנזים הם שהופעתם בחוץ מלוכלכת כמו בתיהם בפנים. אין זה נכון כי יוצאי ארצות המזרח אינם נקיים; בביתם הם שומרים על הנקיון אך הרגלי הנקיון שלהם בחוץ לקויים בשל רגילותם ללכלוך בערים שבארצות מוצאם. רעיון הבניה מחוץ לחומות הוא בריא וטוב, אך הביצוע לקוי. הבתים החדשים שנבנו בעיר היו מרווחים, יחסית, אך נבנו בצפיפות רבה ולרוב מחומרי־בניה גרועים, כשקירות דקים בלבד מפרידים בין הדירות. חדר אחד מוביל למשנהו והלחות חודרת דרך הקירות. ה’חדרים' שאליהם נשלחים נערים צעירים ללמוד ושבהם הם מבלים את כל שעות היום – בלי לשהות באוויר הצח – יוצרים ניוון וגורמים לפגמים גופניים. כל אלה גורמים למחלות ולמגיפות שפורצות ועוברות במהירות מאחד לשני… לכך תורמים גם התזונה הדלה של האוכלוסיה היהודית העניה והשינויים המהירים והחריפים במזג־האויר הירושלמי, עקב כל אלה תוחלת־החיים בין יהודי העיר העתיקה, ובעיקר בין הגברים, נמוכה־ביותר⁴⁶⁵.

השפעה רעה במיוחד היתה לבית־המטבחיים שהיה ברובע היהודי, עליו ועל הוצאתו בשלב מאוחר־יותר אל מחוץ לחומות נעמוד בפרק שידון ברובע היהודי. מיטרד דומה ברובע הנוצרי היו בתי הבורסקי, שגם הם הוצאו מאוחר־יותר אל מחוץ לחומות.

זיהום בורות המים

חוסר הסניטאציה, הניקוז הלקוי וההצטברויות של האשפה והפסולת הביאו לכך, שחלק ניכר ממי־הגשמים שירדו בעיר וזרמו לבורות המים הביאו עמם לבורות לכלוך וזוהמה. אחזקתם הבלתי־תקינה של הבורות ואי־ניקוים הרעו עוד־יותר את איכותם הגרועה של המים שנועדו לשתיה. צ‘. ווילסון מציין, כי כל הלכלוך מגיע למעשה לבורות־המים. הוא עומד על חשיבות הבורות בהספקת־המים לתושבי העיר, שהרי מרבית האוכלוסיה תלויה במי־הבורות המקבלים את מימיהם מהגגות ומהחצרות. הבורות המאוחרים, שנבנו בידי האירופים, הם על־פי־רוב במצב טוב ונקיים. אשר ליתר הבורות, הרי שעם רדת הגשם פותחים את כל התעלות ועושים את כל המאמצים האפשריים לאסוף את כל המים אל הבורות; כך נאספים גם מי הרחובות המלוכלכים. בסוף הקיץ טעם המים גרוע. בסתיו מצב המים גרוע עד כדי כך, שפורצות מגיפות⁴⁶⁶. ירושלים הפכה להיות מהמקומות הלא־בריאים ביותר בעולם, בעיקר בגלל האיכות הגרועה של המים והימצאותה בעיר של כמות עצומה של פסולת שהצטברה מאות בשנים⁴⁶⁷. גם מקורות יהודיים שונים במאה ה־19 עומדים על כך, שאחת הסיבות העיקריות למחלות בעיר הם בורות המים. כך, למשל, אנו קוראים בספרו של כהניו באגרתו אל יואל סלומון: ‘… המים הוא המחסור התמידי פה עיר הקודש. רבים יקנו בכסף כל ימי הקיץ, אשר לא יספיקו למי הבורות, ומצוי מאד אשר יחסר גם לכל תושבי עיר הקודש וכולם בכסף שותים וביוקר גדול, כמו בשנה העברה אשר לא המטיר ה’ על הארץ, ולא היו גשמי בורות עד חדש שבט, ושער המים עלה הרבה וכידוע, והשם יודע מה יהיה בסוף השנה הזאת, אשר בחורף העבר לא נתמלאו הבורות כראוי ומלקוש לא היה כלל (בחסדו יתברך שמו ירחם ציון). ובעת כזאת רבים מדלת העם שותים מי בוץ, מים מלוחים, מים עכורים, אשר מזה תצמחנה חלאים רבים רחמנא ליצלן, ומה יעשו העניים הצמאים למים? ואף בימי השרב, ולכסף אין מוצא, והנה כמוכם כמוני יודעים, כי ענין מוצא המים הוא מוצא בכמה קהלות’⁴⁶⁸.

גם זוטא וסוקניק מציינים את מצב הבריאות החמור בירושלים. לדבריהם יש בעיר מספר מחלות כתוצאה מחוסר־המעש של שלטונות העיר ורשלנות התושבים. מלריה, למשל, מתפשטת בעיקר בגלל בורות המים הפתוחים. השכונות הבנויות גבוה סובלות מכך פחות. חמור־יותר מצבן של השכונות הנמוכות, שבהן חיים בצפיפות גדולה דיירים עניים. נפוצות גם מחלות עיניים ומחלות מעיים⁴⁶⁹.

בקשר לאיכות מי הבורות יש להדגיש, כי עקרונית יכלו מים אלה להיות ‘בריאים’ ביותר, אלא שלצורך זה חייבים לשמור על נקיון הבורות ולדאוג לכך שגם המים המגיעים אליהם יהיו נקיים. בבתים מתקדמים נהגו לנקות את הגגות והמשטחים באזור המתנקז, לפני הגשמים. את מי הגשם הראשון היו מטים הצידה ולא הניחו להם להגיע לבורות, הבורות טויחו מבפנים ונוקו לעתים מזומנות. מים שנאגרו בבורות כאלה היו נקיים וטעימים. מכמה בחינות שיטת בורות־המים היא, בעצם, לעתים, בטוחה יותר מאספקת־מים ברשת ציבורית כללית, מאחר שהבורות מבודדים זה מזה ופגיעה תברואתית באחד מהם אינה פוגעת באחרים, אך למעשה היו בורות־המים מהגורמים העיקריים למחלות, הואיל ורוב הבורות היו לא־נקיים. לעתים קרובות היו דפנותיהם סרוקות ומי־ביוב חדרו לתוכם, ואף מי־הגשם שהגיעו אליהם היו מלוכלכים ונשאו אתם גורמי מחלות. נראה כי במצב זה חל אך שינוי מועט בכל ימי השלטון העות’מאני, כעדות הרופא האנגלי ד"ר מסטרמן, שעבר בירושלים ב־20 השנים שלפני מלחמת־העולם הראשונה⁴⁷⁰.

נראה כי בראשית המאה ה־20 התעוררו גופים יהודיים ואחרים ותבעו טיפול בנושא בורות־המים. ב־י“ג תשרי תרע”א הופיעה בעתון ‘האור’ קריאה לתושבים לדאוג לבורותיהם ולנקותם מן הטיט שהצטבר בתוכם, שכן עתה הם מתרוקנים, וכך להכינם לימות הגשמים⁴⁷¹, ערב המלחמה אף שוגרו לירושלים שתי משלחות רפואיות לבדוק את המצב ולהציע דרכים לתיקונו. לפי בדיקותיהם סבלו 25%–60% מן התושבים ממלריה אנדמית. המצב החמור בא על תיקונו רק אחרי הכיבוש הבריטי, כאשר הצבא הבריטי רוקן את כל בורות המים בעיר (במים השתמשו להשקות את סוסי חיל הפרשים!), הניח צינור מבריכות־שלמה והתיר שימוש מחוּדש רק באותם בורות שנוקו כהלכה וצוידו במכסה תקין ובמשאבה. כן קיימו שלטונות המנדט פיקוח קפדני על הבורות ועל השימוש באמצעי־חיטוי⁴⁷².

מחלות ומגיפות

תנאי התברואה החמורים, יחד עם תנאי המגורים והתזונה הקשים בירושלים של המאה ה־19, הביאו להתפרצות תכופה של מחלות ומגיפות בעיר. צורות שונות של מלריה ודיזנטריה היו נפוצות ושכיחות מאד. כן פרצו מדי כמה שנים מגיפות כולירה, דבר וכיוצא באלה⁴⁷³.

נוסעי המאה ה־19 מרבים לספר על מחלות ומגיפות אלו. לייט, שביקר בירושלים ב־1814, אומר כי נאלץ למהר ולעזוב את העיר משנתגלו סימנים כי בעיר פרצה מגיפת דבר; המנזרים החלו לסגור את שעריהם ולמנוע כל קשר עם העיר⁴⁷⁴.

פקסטון מוסר, כי בסוף אפריל וראשית מאי 1838 התפשטה בירושלים מגיפת דבר. נזירים ממנזרים שונים עזבו את העיר ומצאו מקלט במקומות אחרים, מספר מנזרים הקימו ‘קרנטינות’ ואחרים נפגעו. ב־16 באפריל הגיע מיפו פקיד הממונה על הבריאות והצהיר כי בכוונתו להטיל הסגר על העיר⁴⁷⁵. רובינסון מציין (לאותו הזמן), כי בעקבות התפרצות הדבר בעיר נסגרו כל החנויות. הצליינים והסוחרים עזבו את העיר ב־30 באפריל. ב־18 במאי נסגרה העיר – עד ראשית יולי⁴⁷⁶. לדעת הקונסול הבריטי יאנג פרצה המגיפה כתוצאה מהעוני והרעב, כפי שנמסר למשה מונטפיורי ולרעיתו במסעם השני בארץ־ישראל⁴⁷⁷. הצייר הנודע רוברטס, שתיכנן לבקר בירושלים באותו הזמן, נאלץ לדחות את ביקורו לזמן־מה מחמת ההסגר שהוטל על העיר⁴⁷⁸.

ב־1847 שוב פרצה מגיפה בירושלים. ג'. פיסק אומר כי בעיר הוקמה קרנטינה מפחד הדבר והנוסעים לא הורשו להכנס לעיר בטרם יעברו בדיקה אצל פקיד רפואה⁴⁷⁹.

מגיפה קשה, שהפילה חללים רבים, פרצה ב־1865. טובלר מוסר, כי ב־1865 פשטה מחלת כולירה בעיר, וכי השער הדרומי החדש (כנראה שער האשפות) סגור⁴⁸⁰. מקור עברי מספר, כי ביום הראשון של חול־המועד סוכות תרכ“ו (1865) פרצה בירושלים מגיפת כולירה. לירושלים באה המגיפה מחברון, לחברון – מיפו, וליפו – ממצרים. בירושלים השתוללה המגיפה חודשיים – עד י”ג כסלו⁴⁸¹. העתון ‘הלבנון’ מוסר, כי בימי המגיפה הגדולה בשנת תרכ"ו כבר פעל בירושלים בית חולים ‘ביקור חולים’ וכי הגיש עזרה חשובה לנזקקים⁴⁸². היו שהסבירו, כי המספר הנמוך של האוכלוסיה היהודית בירושלים במפקד שערך מונטפיורי ב־1866 נבע ממגיפת הכולירה הקשה שפקדה את העיר באותו הזמן⁴⁸³.

ישעיהו פרס, שנולד וגדל בעיר־העתיקה, מספר אף הוא על המחלות והמגיפות הרבות שנפוצו שם: 'המצב הסניטרי הרעוע בעיר, המחסור במזון ומים, ברופאים מומחים ובתרופות מועילות גרמו למחלות שהתפשטו ועברו מבית לבית ומחצר לחצר והפכו למגיפות שהפילו חללים רבים. רשימות החברא קדישא של הימים ההם נותנת תמונה מחרידה. רבה היתה במיוחד תמותת הילדים בגיל הרך. אמי סיפרה לי על מחלת האסכרה שפגעה במחצית ילדי העיר… '⁴⁸⁴.

לקראת סוף המאה החלו תנאי התברואה והנקיון להשתפר, אך נראה כי המחלות והמגיפות לא פסקו. המורה והמחנך אפרים כהן־רייס, למשל, מספר על מגיפת כולירה קשה שפרצה בירושלים בראשית חורף 1900. העיר נסגרה על־מסגר גם בפני כמה מתלמידי בית־הספר ‘למל’, בני יפו והמושבות, שנאלצו לאחֵר את שובם לבית־הספר בחדשיים. לאחר שהוסר ההסגר גברה הירידה מן הארץ⁴⁸⁵.

ב־1905 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ על מחלות אחרות שפרצו בירושלים: העיר סבלה ממגיפת שָנית חמורה ביותר. התמותה בקרב הילדים היתה רבה, ובייחוד בקרב האוכלוסיה היהודית. באותו הזמן היתה גם התפשטות בלתי רגילה של מלריה. העתון אומר, כי היענות האוכלוסיה לנקוט אמצעי מנע בזמן המחלה ראויה לציון⁴⁸⁶.

הקמת בתי־מרפא ומוסדות בריאות במרוצת המאה

נראה כי השיפורים העיקריים שחלו בעיר במחצית השניה של המאה היו באמצעי התברואה והריפוי. בפרקים שנעסוק בהם בעדות השונות בעיר, נעמוד במפורט על פעולותיהן להקמת מוסדות בריאות ומרפא בעיר. כאן נסתפק בסיכום מצב התפתחותם של מוסדות־הבריאות בעיר, ונתרכז בעיקר ב־70 השנים הראשונות של המאה.

בראשית המאה ה־19 היה מספר בתי־המרפא בירושלים זעום. נראה כי המבנה הידוע כ’תכּייה' שימש לאכסנת חולים מוסלמים עניים⁴⁸⁷, אך קשה לראות בו בית חולים ממש. בית־מרקחת היה קיים, כנראה, במנזר הפרנציסקאני, זטצן (1806) מוסר, כי במנזר הפרנציסקאני יש בית מרקחת – הגדול ביותר (שראה הנוסע) בארצות הלבנט. במנזר יש רופא ספרדי, האח פרנציסקו, הממלא את תפקידו זה שנים מספר, את רוב התרופות מקבלים במתנה מאירופה, אך תרופות אחרות נרקחות כאן ובגינה מיוחדת מגדלים צמחי־רפואה. כאן גם מיוצר ה’בלזם' המפורסם מירושלים; את המירשם שומר המנזר בסוד, לרגל הביקוש הרב לתרופה זו מייצרים במנזר עוד שני סוגים, מזוייפים, שייצורם זול־יותר, התרופות והעזרה הרפואית ניתנות חינם; אם רצונו בכך נותן הלקוח מתנה לרופא או למנזר⁴⁸⁸.

אצל היהודים לא נמצאו, כנראה, כל בתי־מרפא בראשית התקופה. מפנה ראשון לטובה בתנאי־התברואה חל בתקופת שלטונו של איברהים פחה, כאשר יסודות מערביים החלו חודרים לעיר. ב־1838 הגיעה משלחת ראשונה של חברת המיסיון הלונדונית והחלה מגישה עזרה רפואית. לפני כן לא נמצא בעיר, כנראה, כל מוסד רפואי ראוי־לשמו.

הצייר ברטלט מספר, כי ב־1834 חלו בירושלים בני משפחה אנגלית ומספר מיסיונרים אמריקנים ששהו בעיר. אי־אפשר היה להשיג עבורם כל עזרה רפואית והיה צורך להזעיק רופא מהמקום הקרוב ביותר – מיפו⁴⁸⁹.

ועוד דוגמה אחת למצב ההזנחה וההעדר המוחלט־כמעט של כל אמצעים רפואיים בירושלים בראשית המאה ה־19: הנוסע רוזר, רופא שביקר בירושלים בנובמבר 1834, מספר, כי ניצלו את שירותיו בכל מקום, מאחר שלא היה בעיר, על 22,000 תושביה, רופא אחד – אף לא לצבא. מובן שתושבי העיר קיבלוהו בסבר־פנים יפות־ביותר. הוא נתקל בספיחי מגיפת דבר. היה עליו לשמש גם רוקח, כי היה רק בית־מרקחת אחד – במנזר שבו התאכסן – והנזיר שהיה ממונה על בית מרקחת מת בדבר ובית המרקחת היה מוזנח לגמרי⁴⁹⁰.

בשנות ה־40 הראשונות חלו התפתחויות חשובות בשטח התברואה בירושלים. ב־1842 שלח מונטפיורי את ד“ר שמעון פרנקל, שהקים מרפאה ובית־מרקחת בעיר. במקביל פיתח המיסיון הבריטי את השירות הרפואי שבו החל ב־1838, וב־1842 הקים מרכז רפואי שאליו הגיע הרופא ד”ר מקגוואן. בדין־וחשבון הראשון שלו הוא כותב: ‘העדר תנאי חיים היגייניים ותנאי תזונה מתאימים גורמים ליותר מקרי מות מאשר המחלות עצמן’. ד"ר מקגוואן מתריע, כי יש צורך מיידי בהקמת בית־חולים של ממש, ולא די במרכז רפואי בלבד. בעקבות דין־וחשבון זה הוקם ב־1844 (ב־12 בדצמבר) בית־חולים של המיסיון האנגלי⁴⁹¹.

בכל שנות ה־40 נשארו שני המפעלים שצוינו מפעלי־הבריאות העיקריים בעיר. ברטלט אומר, כי בית החולים והמרפאה היהודית, שהוקמו ביזמת משה מונטפיורי, ובית־החולים של המיסיון היו במשך שנים אחרות המקורות היחידים לעזרה רפואית בעיר. האחרון היה אחד משירותי־הבריאות היעילים־ביותר; יש בו מקום למספר ניכר של מיטות, ואלפי חולים קיבלו בו טיפול תמורת תשלום שנתי⁴⁹².

במקביל לפעילותם של שני המוסדות הרפואיים שצוינו החלו גם גורמים אחרים מפתחים בעיר מוסדות־בריאות. נזכיר את בית־החולים של הפרוסים בבית הדיאקוניסות, את המרפאות של המנזרים הפרנציסקאני והיווני, את בית־החולים של הפטריארך הלטיני ואת המרכז האמריקני הרפואי־למחצה, של ד"ר ברקלי⁴⁹³.

בשנות ה־50 חלו גם התפתחויות חשובות בקרב הקהילה היהודית. הוקמו שני בתי־החולים הראשונים שלה: בית־החולים ‘רוטשילד’, ב־1854, ובית־החולים ‘ביקור־חולים’. ב־1857. בפרק על העדה היהודית נעמוד שנית על פעילותם ועל חשיבותם של מוסדות אלה. עם־זאת יש לציין, כי ב־1866, כאשר פרצה המגפה הקשה בעיר, לא הספיקו כל בתי־החולים והמרפאות⁴⁹⁴.

ריישר מונה את בתי־החולים בירושלים בשנות ה־60:

'א. בית החולים האנגלי – לו חצר גדולה מאד עם בתים יפים ומפוארים בני קומות; ויש בו רופאים מלונדון, וכל הבאים לשם, יהודים, ישמעאלים ונוצרים, מקבלים תרופות חינם, וכן גם האישפוז חינם.

ב. בית החולים הצרפתי – גם הוא בחינם.

ג. משה מונטפיורי קנה חצר גדולה ונאה ובה בתים, והקים בה בית חולים ליהודים'⁴⁹⁵.

אשר לאחרון – לא דייק ריישר; היתה זו מרפאה ולא בית־חולים. ריישר גם לא ציין מרפאות ובתי־חולים נוספים שהיו אצל העדות השונות.

ד"ר נוימן (כנראה גם כן לשנות ה־60), שבעצמו שימש כרופא בירושלים, מציין את בתי־החולים דלקמן (פרט ליהודיים):

בית־החולים של המיסיון האנגלי;

בית־החולים הלטיני, המקבל ללא תשלום בני כל העדות – כ־200 חולים בשנה (הוא בית־החולים הצרפתיי שצוין על־ידי ריישר);

בית הדיאקוניסות הפרוסי;

בית־חולים רוסי מחוץ לעיר (במגרש הרוסים; בית־החולים מודרני ובו 30 מיטות, המיועד לרוסים אך מקבל חולים מכל העדות)

ובית חולים לילדים – גם הוא מחוץ לעיר. זהו מוסד חדש שנתרם על־ידי הדוכס מקלנבורג־שוורין.

הוא מוסיף כי למוסלמים בית־חולים לעניים בבניין ה’תכיה', הנקרא בפי האירופים בית חולים הלנה, שהוא רחב־ידיים ותופס 2/3 מרחוב אל־תכיה. קרוב אליו בית־חולים לעוורים, וקיים גם בית־חולים הודי.

כן מציין נוימן את בתי־המצורעים שליך שער־ציון⁴⁹⁶.

מדריך ה’בדקר' מ־1876 מוסר את שמות הרופאים שנמצאו בעיר:

ד"ר צ’פלין – רופא המיסיון האנגלי;

ד"ר סנדרז’קי – רופא של המוסדות הגרמניים;

ד"ר שוורץ (אוסטרי) – מבית־החולים ‘רוטשילד’;

ד"ר מאזראקי – מבית החולים היווני (ובכך הוא מוסיף את בית החולים היווני שקם גם כן באותו פרק זמן);

הרוקח דאמיאני – ב’ויא דולורוזה',

ורוקחים נוספים המצויים בבתי־החולים השונים⁴⁹⁷.

שריון מספר, כי בשנים הראשונות לבואו לירושלים היו בעיר רק 5 רופאים, כולם רופאים כלליים; לא היו רופאים מקצועיים. הרופא היהודי הראשון היה ד“ר שרגא פייבל פופֶלֶס, אשר קיבל חולים עניים על חשבון הועד הפרנקפורטי לצדקות באה”ק'. שאר הרופאים היו נוצרים אירופים. ד"ר מזראקי היווני היה גם הרופא הראשי בבית־החולים ‘משגב לדך’, והיה מקבל חולים עניים על חשבון בית־החולים, חינם או תמורת תשלום מועט⁴⁹⁸.

סיכום תנאי התברואה בירושלים עד 1870 לערך מורה, כי אמנם החלו מקדישים תשומת־לב ניכרת לנושא זה, אך למעשה הפעילות עדיין הייתה מוגבלת. המהפכה התברואתית בעיר, בהקף גדול, חלה רק בסוף המאה.

כפר המצורעים (תומסון, 1860,א. עמ' 530)

המצורעים

תופעה מיוחדת, המצביעה אולי יותר מכל דבר אחר על מצב התברואה החמור אשר שרר בעיר־העתיקה במאה ה־19, היא מציאותה של שכונת ‘מצורעים’. הנוסעים השונים שביקרו בירושלים במרוצת המאה התרשמו קשות משכונה זו ומרבים לציין את דבר קיומה.

ב־1838 כותב רובינסון, כי ליד שער־ציון ישנן כמה בקתות מוזנחות שגרים בהן מצורעים. הללו גרים ביחד, מתחתנים בינם לבין עצמם ומגעם עם שאר התושבים מועט ביותר⁴⁹⁹. שטראוס (1845) אומר, כי מספר המצורעים מגיע ל־30 לערך, והם הקבצנים הבולטים־ביותר שפוגש הזר בעיר⁵⁰⁰.

ריטר, המסכם את הידע על ירושלים עד לאמצע המאה, מציין, כי מצב המצורעים גרוע־ביותר. והשלטון אינו מתחשב בהם ואינו מספק להם כל עזרה⁵⁰¹.

שולץ (1851), שביקר אותם בבקתותיהם, מספר, כי יש להם 12–10 בקתות בתוך העיר־העתיקה, בצמוד לחומת־העיר ליד שער־ציון. הבקתות, הבנויות חימר עלובות ודלתותיהן פונות לחומת־העיר ולא לרחוב. חיים בהן כ־40 מצורעים, המתחתנים רק בינם לבין־עצמם. יש מהם המגיעים אף לגיל 50 שנה. לעתים הם יוצאים לקבץ נדבות בתחומי העיר⁵⁰². במפת האדמירלות הבריטית (1849) מסמן וויליאמז את מקומן של ביקתות המצורעים ליד שער־ציון ומציין, כי מוכי גורל אלה מצויים רק בירושלים ושכם⁵⁰³. אף ון דה־ולדה מסמן במפתו (המתייחסת לשנות ה־50) את מקומם של בתי המצורעים ליד שער־ציון⁵⁰⁴. סטיוארט, שסייר בעיר ב־1854, מציין אף הוא, כי קרוב לשער־ציון, לפנים מן החומה, על שטח ריק, במקום שבו הגבעה מתחילה להשתפל מזרחה, ‘כפר’ קטן של בקתות עלובות, המופרד בקיר משאר העיר. זהו רובע המצורעים. יותר מ־100 מהם חיים בקהילה בפני עצמה, מנודים מהחברה; את המחלה הם מורישים לצאצאיהם. למחלה הופעה של elephantiasis התנפחות הגפיים או שאר חלקי הגוף. האנשים נוהגים לשבת לאורך הדרכים שבקרבת השערים ולפשוט ידם⁵⁰⁵.

פרנקל, ששהה בעיר ב־1856, מספר, כי ביקתות המצורעים נקראות ‘משכנות האומללים’. יש שם כ־10 סוכות הבנויות אבן וטיט, ומראיהן כחורבות. הגגות עשויים ענפים יבשים. גרים שם 70–60 מצורעים. אין ביניהם יהודים והנוצרים מעטים⁵⁰⁶. ב־1868 מוסר סויפט כי ביזמת מונטפיורי נאסף כסף להקמת בית חולים לטיפול במצורעים⁵⁰⁷. ואכן, בסוף שנות ה־60 הוחל בטיפול בנושא המצורעים ובבניית מוסדות סגורים עבורם. אחד הצעדים הראשונים בכיוון זה היה מוסד פרוטסטנטי גרמני שהוקם ברחוב ממילא, למוסד זה נייחד דברים גם בחלק השני של חיבורנו, כשנדון בראשית תהליך היציאה אל מחוץ לחומות. כאן נביא את דברי מדריך ה’ברקר‘, המוסר, שב־1867 הותאם בניין מיוחד כבית־חולים למצורעים ובראשו מנהל גרמני, ובכך התכוון בוודאי למוסד ברחוב ממילא. עם זאת מעיר ה’בדקר’, לא כל המצורעים הוכנסו לבית־החולים הזה, ואפשר היה להמשיך לראותם מקבצים נדבות בדרך יפו. לדבריו נמצאו ב־1873 13 מהם בבית החולים⁵⁰⁸.

ל־1876 כותב הנוסע אורלי על אודות מוסד זה: "בית המצורעים של האב Tappe נמצא מחוץ לשער־יפו, והוא נוסד על ידי אשה גרמניה אצילה. כעת גרים בו 18 חולים – 12 גברים ו־6 נשים – כולם ערבים. צופים שבמשך־הזמן המחלה הזאת תיעלם בהדרגה, בתנאי שהממשלה תתן ידה לסגור את החולים במוסדות מיוחדים, לא בגלל שהמחלה מדבקת כל־כך, אלא בגלל שהיא תורשתית. למרות הכל, אין המחלה קשה כיום כפי שהיתה בעבר, ובעזרת טיפול אפשר להקל על החולה⁵⁰⁹.

בסוף המאה הוצאו גם שאר המצורעים מהעיר. המדריך של ליון מוסר, כי מוסד למצורעים, שנוסד ב־1875, נמצא ליד ביר־איוב. המצורעים חיים תחת חסות השיח' ובעזרת תרומות מהתושבים. הם מנהלים את חייהם בעצמם. הם מקבלים מהשלטונות 43 ק"ג לחם ליום. אדם אחד מכפר־השילוח מביא להם יום־יום לחם ומים, כי אסור למצורעים להכנס העירה⁵¹⁰. נוימן מוסר אף הוא, כי המצורעים חיו בעבר ב־20 בתים קטנים ודלים ליד שער־ציון, בתנאים ממש מחפירים. אך עכשיו הם כבר משוכנים בבית נרחב בן 4 חדרים מחוץ לעיר, ליד ‘מעין נחמיה’. מונטיפיורי הוסיף לבית זה חדר חמישי⁵¹¹.

במהדורה מאוחרת־יותר של מדריכו (1897) מוסר ליון על הקמת בית־מצורעים חדש בעיר, ובכך הוא מתכוון, כנראה, להעברת המוסד הישן ברחוב ממילא למקומו החדש בסביבות טלביה. הוא מציין, כי המוסד נוסד כאן ב־1888 על־ידי חברה גרמנית של פרוטסטנטים נדיבים. המדריכות הן ‘דיאקוניסיות’. הבניין יפה וניצב בודד על מדרון גבעה. נהוגה בו הדת הפרוטסטנטית⁵¹². גם פרנקלין, שביקר בעיר בראשית המאה ה־20, מציין כי על גבעה לצידו של עמק רפאים קיים בית חולים חדש למצורעים⁵¹³. מדריך ה’בדקר' מ־1912 מוסר, כי בית חולים למצורעים נמצא לא רחוק מהמושבה הגרמנית. יש בו 60–50 חולים. בירושלים כ־ 80–70 מצורעים; חלק מהם מצוי בבית החולים התורכי למצורעים (כנראה זה שבגיא בן הנום). כמה מהם עדיין מקבצים נדבות בדרך יפו⁵¹⁴.

על הקמת בתים למצורעים ליד באר־נחמיה ובטלביה מספר גם לונץ (1891), כדלקמן: ‘הבתים הקטנים העומדים בקרבת המקום הזה בצלע הדרומי של הר־הזיתים, הם בתי האומללים מהמושלמנים אשר מחלת הלפרא דבקה בהם, ולדעת הרבה מחכמי הרפואה, היא מחלת הצרעת הנזכרת בתרה“ק. המחלה הזו תלוה את החולה עד רדתו אל קבר והיא איננה מתדבקת רק מורשה מאבות לבנים. אגודת נזירים מאשכנז בנו בית חולים גדול בעד מוכי המחלה הזאת בפאת מערב העיר, בקצה עמק רפאים והם ישימו לב על החולים לבלי יעזבו את הבית ולבלי יפרו וירבו. אך בביה”ח הזה אין מקום בעד כל החולים ולכן הרבה מהם יושבים על פרשת דרכים לבקש נדבות, והם מעוררים זוועה וגועל נפש’⁵¹⁵.

בקשר לבתים העלובים של המצורעים ליד שער־ציון, מספר יהושע ילין, כי העיריה הרסה מבנים אלה לאחר שמוסדות למצורעים נבנו מחוץ לחומות⁵¹⁶.

סיכום

עובדת קיומה של קבוצת המצורעים בירושלים במאה ה־19 ומגוריהם בתוך העיר עד לאחר אמצע המאה, מדגימים בפנינו אולי יותר מכל את מצבה המוזנח והמפגר של ירושלים במחצית הראשונה של תקופת דיוננו. עם ההתעוררות שחלה במחצית השניה של התקופה חלה התפתחות גדולה בעיר; ירושלים הכלואה והקפואה בין חומותיה החלה צומחת ועולה ומשנה כליל את פניה.

קטע הרובע המוסלמי – איזור הגיא במפת ווילסון – 1865 (ווילסון, סקר, מפה 1:2500)

 

פרק שני    🔗

 

השלטון העות’מאני, האוכלוסיה המוסלמית, הר הבית והרובע המוסלמי    🔗

רחוב השלשלת (ווילסון, א"י הציורית)

השלטון העות’מאני    🔗

מעמדה של ירושלים בראשית המאה

מאות בשנים, מאז תום התקופה הצלבנית, נמצאה ירושלים, כמוה כארץ־ישראל כולה, במצב של קפיאה יחסית. תמורות מסוימות חלו בירושלים בתקופה הממלוכית – עם בניית שורה ארוכה של ‘מדרסות’ (‘בתי־מדרש’) ומבנים מוסלמיים חשובים, ובראשית תקופת השלטון העות’מאני במאה ה־16 –עם שיפוצן וקימומן של חומת־העיר, על מגדליה השונים, ושל המצודה (‘מגדל־דוד’) בידי הסולטאן סולימאן המפואר. ברם, ההקף הכללי של התמורות והשינויים שחלו בירושלים בכל התקופה העות’מאנית, עד לכיבוש המצרי של 1831, היה מצומצם והתבטא בשיפוץ חלקי של מבני־דת, ממשל ומגורים.

השפעת השלטון המרכזי בירושלים בכל תקופת השלטון העות’מאני היתה נומינאלית וכמעט שלא הורגשה בעיר. ירושלים היתה נתונה לשרירות־לבם ולעריצותם של המושלים המקומיים, הפחות, שקיימו בארץ־ישראל (כבשאר הארצות) משטר של ניצול, אשר לא זו בלבד שלא העניק ביטחון לחיים ולרכוש מפני האלימות, החמדנות והקפריזיות של החיילים והפקידים, אלא אדרבה, הפך את החקלאות, התעשיה והמסחר לקרבנות חסרי־ישע שלהם⁵¹⁷.

עיקר חשיבותה של ירושלים לשלטון העות’מאני היה דתי־מוסלמי. התורכים העות’מאנים העריכו את חשיבותה הדתית־מוסלמית של העיר, אם כי, כנראה, במידה פחותה מקודמיהם הממלוכים. כל המקומות הקדושים למוסלמים בירושלים ובסביבתה (מסגד אל־אקצא, ‘כפת הסלע’, נבי מוסא ומערת המכפלה) המשיכו, בתקופה העות’מאנית לשמש מקומות עליה־לרגל לא רק למוסלמים בארץ, אלא גם למוסלמים מארצות מוסלמיות אחרות. הללו בחרו לבקר בירושלים בדרכם אל הערים הקדושות, מכה ומדינה, או בדרכם חזרה מהן. כשליט העולם המוסלמי ראה הסולטאן העות’מאני כאחת מחובותיו להגן על עולי־רגל ולהבטיח את שלומם. השלטונות התורכיים אף החזיקו את המַדרסות המוסלמיות, שיפצו מסגדים וסייעו לעוּלמא (חכמי הדת) בירושלים במילגות ובתמיכות כספיות. ברם, בכל אלה לא היה לשנות את מצבה של ירושלים, אשר נשארה בכל המאה ה־19 עיר אשר השלטון לא דאג לפיתוחה⁵¹⁸.

עוד בראשית המאה ה־19 היתה ירושלים עיר קטנה בקיסרות העות’מאנית, חסרת כל חשיבות מיוחדת, פרט לקדושתה הדתית. בגודל אוכלוסייתה השתוותה בקירוב למספר ערים אחרות בארץ־ישראל, כגון עכו, עזה או שכם. גודל זה נע בין 8,000 ל– 10,000 נפש, כאשר החלוקה בין שלוש העדות העיקריות היתה, פחות או יותר, כך: יהודים – כ־ 2,000 נפש, נוצרים – פחות מ־ 3,000 נפש ומוסלמים – כ־ 4,000 נפש⁵¹⁹.

העיר שימשה עיר־מחוז של סביבתה בלבד. רחוקה היתה מ’דרך הים', ציר התחבורה העיקרי באותם הזמנים, אשר קישרה את מצרים הפרובינציה הפוריה של הממלכה העות’מאנית, עם הבירה האימפריאלית, קושטא (איסטנבול). דרכי המסחר הבינלאומיות והבין־אזוריות, שקישרו את חוף הים־התיכון עם חופי המפרץ־הפרסי, עברו אף הן הרחק ממנה. לא יפלא אפוא, שכאשר פלש נפוליון לארץ־ישראל ב־1799 לא ראה עניין בכיבושה, וכנראה אף לא עלה לבקר בה, בעוד שעל עכו צר מספר חדשים ואף ניגף בשעריה⁵²⁰.

בראשית המאה ה־19 היתה ארץ־ישראל מחולקת מבחינה מינהלית בין שני פלכים (פאשאליקים) עות’מאניים; איזור ההרים מצפון לשכם ועד מדרום לחברון, יחד עם עבר־הירדן המזרחי, השתייכו לפלך־דמשק ואילו הגליל נכלל בפלך־צידון. החל במאה ה־18 עברה בירת פלך־צידון לעכו. מרכז־הכוח האזורי עבר אף הוא מדמשק לעכו, וכל מי ששלט בה שלט בעצם גם ברובה של ארץ־ישראל.

כך אירע שבראשית המאה ה־19 היתה ירושלים להלכה עיר־מחוז בפלך־דמשק, שאליו השתייכו גם רוב מחוזותיה האחרים של ארץ־ישראל, פרט לעכו וצפת, אך למעשה נמצאה בשליטת מושלי פלך־צידון, אשר ישבו בעכו ושלטו גם בחלקיה המרכזיים והדרומיים של ארץ־ישראל בתוקף עליונותם הצבאית ולנוכח חולשתם של הממשלה המרכזית ושל מושל דמשק⁵²¹.

פחות עכו וקשריהם לירושלים ב־30 השנים הראשונות

בסוף המאה ה־18 וב־30 השנים הראשונות של המאה ה־19 שלטו בעכו, כמושלי פלך־צידון אשר חלש גם על ירושלים, שלושה שליטים: ג’זאר פחה (ה’קצב' 1804–1775), אשר נהג ביד רמה בכל שטח ארץ־ישראל; סולימאן פחה (1818–1804), שפרש את ממשלתו גם על מישור החוף ועל מחוז ירושלים; ועבדאללה פחה (1831–1818), שמשל בכל מחוזות ארץ־ישראל שהשתייכו הן לפלך־צידון והן לפלך־דמשק⁵²².

מעמדו של ג’זאר התחזק במיוחד לאחר הדיפת נפוליון, ואז התבסס שלטונו גם בירושלים. סולימאן ועבדאללה הטילו אף הם מדי־פעם – למעשה, אם כי לא להלכה –את מרותם על ירושלים⁵²³. עם זאת היו גם מקרי־מרידה מיוחדים בתקופת שלטונם. בעשור השני של המאה השתלט במישור־החוף המרכזי (במיוחד באיזור יפו) שליט מקומי ושמו מוחמד אגה אבו־נבּות, הידוע בביצור יפו וב’סבּילים' המפורסמים שבנה בה. בימי שליטתו ביפו קשר אבו־נבות קשרים עם השיח' עות’מאן אבו־גוש ובעזרתו השתלט על ירושלים והציב בה חיל־מצב. כן יצא משם לתקוף את השיח' סעיד אבן־סמחאן מהכפר א־ראם. הקרבות, שנמשכו 4 ימים, התנהלו בסביבות הכפר אל־בירה והוא נכבש לבסוף בידי אבו־נבות. אחר־כך הביא אבו־נבות לכריתת ברית־שלום לתקופת־מה בין אבן־סמחאן, שהיה מנהיג קבוצת בני קאיס, ובין עות’מאן שהיה מנהיג הקבוצה הימנית. ברית זו הופרה כשנרצח אבן־סמחאן מן המארב בידי שליחי עות’מאן⁵²⁴.

גם בתקופת שלטונו של עבדאללה־פחה השתלט מנהיג מקומי, השיח' של אבו־גוש, על שטח גדול בין עזה וירושלים, וכל המסחר והצליינות של ירושלים היו נתונים לחסדו⁵²⁵.

ב־1824 התמרדו הפלאחים בירושלים ובסביבתה נגד נציבה החדש של דמשק, מוצטפא פחה, שהכביד את עולו עליהם בתבעו את מלוא מיכסת המיסים. לפי אחד המקורות אף מושכנו באותם בימים התכשיטים של הכנסיה האורתודוכסית בירושלים אצל יהודי אנגלי, תמורת מלווה של 50,000 פיאסטר, שנועד לתשלום חלק מהמיסים, אבל הפחה לא הסתפק בכך ודרש את מלוא הסכום. באביב 1825, משיצא הפחה את העיר, גברה תנועת המרידה, וב־1826 נאלץ הסולטאן מחמוד השני לצוות על נציב עכו לכבוש את ירושלים כדי להחזירה לוואלי של דמשק⁵²⁶.

במהלך המרד גירשו הערבים מירושלים את כל התורכים והאלבאנים, והשתלטו על העיר. עבדאללה חש לדכא את המרד בסוף 1826, ולאחר שצר על ירושלים והפגיזה במשך שבועיים נכנעה העיר והמרד חוסל. עבדאללה הורה לוואלי של דמשק לשלוח לירושלים חיל־מצב והוא עצמו עזב את העיר⁵²⁷. בספר ‘תבואות הארץ’ מתואר המרד, המצור של עבדאללה והסבל שסבלה הקהילה היהודית בעיר באותם הימים⁵²⁸.

ימי עבדאללה פחה היו ימים קשים לירושלים, במיוחד לבני עדות־החסות, הנוצרים והיהודים, שכן פחה זה השתדל להשפילם. הקונסול פין מספר, שהפחה גזר על נוצריות ללבוש עטיפות שחורות ועל יהודיות עטיפות אדומות, וגם פגע בצורות נוספות רבות בנוצרים וביהודים. יחסו של הפחה השפיע, כמובן, גם על התושבים המוסלמים, ואף הם הציקו לנוצרים וליהודים⁵²⁹.

ערב כניסת צבאותיו של מוחמד עלי לארץ־ישראל הלך ונתחזק שלטונו של עבדאללה פחה, וכמעט כל הארץ היתה (לפחות להלכה) בשליטתו. עבדאללה אף נהג לחתום ‘ואלי צידון וטראבלוס ומתצרף עזה, יפו, ירושלים, נאבלוס וג’נין’. כן נהג להחליף מדי פעם את הסגנים שלו (המותסלמים) בירושלים ויפו⁵³⁰.

ב־30 השנים הראשונות של המאה ה־19 ישב בירושלים עצמה בדרך־כלל מושל שתארו היה “מותסלם”. הוא היה גם חוכר המס והמכס עבור השלטון המרכזי, ותפקידו כלל גם שמירה על השקט והביטחון בעיר. נראה כי עיקר הכנסותיו היו מהעדות הלא־מוסלמיות: מהכנסיות הנוצריות המסוכסכות, שהתחרו ביניהן על זכויות במקומות הקדושים ומעולי הרגל הנוצרים ששילמו מס מסוים בעת כניסתם לעיר ותשלום נוסף למושל תמורת הליווי לירדן. כל מנזר שילם בעד רשיון לתהלוכה, רשיון לתיקון כנסיה וכיוצא באלה וגם סתם מתנות הוענקו לשלטונות. היהודים שילמו אף הם מיסים ומענקים שונים לשלטונות העיר⁵³¹. משכנו של המותסלם היה בבניין ב’דרך־היסורים' שבו מצוי היום בית הספר ‘עומריה’; בניין זה חולש על הר־הבית ועל העיר העתיקה כולה⁵³². חיל־מצב שכן גם ב’מגדל דוד'⁵³³. לפי אחד המקורות היה אחד המושלים, סולימאן אפנדי, ממוצא יהודי והוא הציק לתושבים הנוצרים בעיר⁵³⁴.

עד לכיבוש המצרי היה עיקר כוח־השיפוט בירושלים בידי המוּלא (הקאדי התורכי), שהיה מתמנה אחת לשנה בידי הסולטאן, לפי הצעת השיח' אל־איסלאם בקושטא. המולא היה ממנה מקרב התושבים קאדי, או נקיבּ, לכל עיר. המינוי היה תמורת תשלום (לפי החוק), בהתאם לערך המקום.

הוזיר העליון (וויטמן, עמ' 46)

מאחר שהמולא היה מתמנה רק פעם אחת ולמשך שנה אחת בלבד, השתדל להרוויח כמה שאפשר יותר, כדי שיוכל לחיות אחר־כך בבטלה בקושטא עד לקבלת מינוי חדש. מקור־הכנסה חשוב עבורו היו המשפטים בין המנזרים. הקאדי היה מקבל אחוזים מעסקים, מירושות, מאישור תעודות וכדומה. כל הפקידים השתדלו להערים על החוק והוסיפו מיסים על מיסים⁵³⁵.

בסך הכל יש לומר, כי המשטר התורכי גרם סבל רב לאוכלוסיה בארץ ובכלל זה לתושבי ירושלים, מוסלמים, נוצרים ויהודים כאחד. עם זאת נראה, כי מצב האוכלוסיה המוסלמית בירושלים בראשית המאה ה־19 היה טוב־במקצת מזה של הנוצרים והיהודים, שכן בעימות עם המושלים העריצים יכלו הראשונים להיעזר במנהיגות המוסלמית המקומית רבת־ההשפעה של הקאדים (שופטים), המופתים (חכמי ההלכה) והעולמא (חכמי הדת), ובחלקם אף חסו בצל תקיפים מקומיים ומפקדי־צבא.

טַבָּח ראשי בחיל היניצ'ארים (וויטמן, עמ' 230)

לעומת המוסלמים היו התושבים הנוצרים והיהודים באותם הזמנים נתינים נחותים במדינה העות’מאנית. הם לא הורשו לשאת נשק וחויבו לשלם מס גולגולת מיוחד (ג’זיה) – אות למעמדם הנחות ותמורה לחסות שקיבלו מן המדינה. בתי הדין לא היו מקבלים את עדותם נגד מוסלמים ולתפקידי מימשל במשרות בכירות לא התמנו פרט למקרים יוצאים מן הכלל. מלבד ההגבלות הפוליטיות והמשפטיות הוטלו עליהם, מדי־פעם, גם הגבלות חברתיות ודתיות. כך, למשל, נאלצו ללבוש בגדים בצבעים מסוימים ונאסר עליהם לבנות, או לשפץ, בתי תפילה⁵³⁶

השלטון המצרי בירושלים, 1839–1831

מפנה ראשון במעמדה של ירושלים חל ב־1831, כאשר כבשו צבאות מוחמד עלי ואיברהים־פחה את העיר. הצבא המצרי שעלה על הארץ התקדם בשני צירים: חיל־הרגלים חצה את המדבר, ואילו הצי הפליג לכיוון יפו וכבשה ללא־קרב. משהגיעה הידיעה על הפלישה לאזני החיילים התורכים בירושלים, בדצמבר 1831, הכריזו כי לעולם לא ייכנעו, אלא אם־כן ישלמו להם את פיגורי המשכורת המגיעים להם מפחת עכו. ואולם, בהגיע הכוחות המצריים לירושלים נכנע המשמר ללא־קרב⁵³⁷. לפי אחד המקורות נפלה העיר בידי איברהים ב־ 12.7.1831, כשעלה עליה בראש צבא של 40,000 חיילים⁵³⁸. אחרי הכיבוש הורגש בירושלים מחסור חמור במים, מאחר שנפגעו מאגרי המים הקשורים בבריכות שלמה⁵³⁹.

השלטון המצרי בארץ־ישראל וסוריה, שנמשך תשע שנים, הביא לתמורות רבות באיזור שנשלט על־ידיו, אך אנו נתרכז כאן בעיקר בהשפעות שהיו לכיבוש על צורת המשטר והמינהל בירושלים. עם הכיבוש ביטל איברהים פחה את החלוקה המינהלית העות’מאנית הקודמת וקבע שיטה חדשה. מונה מושל כללי על כל סוריה וארץ־ישראל; מקום מושבו היה בדמשק, ולו היו כפופים מושלי הערים ברחבי האיזור. עכו חדלה לשמש מקום מושב פחה והחלה לרדת מגדולתה. לעומת־זאת החלה ירושלים רוכשת מעמד מיוחד.

שלטונו המרכזי של איברהים הביא להתשת כוחם של השליטים הפאודלים והביא להעלאת מעמדם של שליחי השלטון, המותסלמים המקומיים. נראה, כי לאחר הכיבוש השאיר איברהים פחה במשרותיהם את המותסלמים של ירושלים ויפו שמינה קודמו עבדאללה, פחת עכו, ורק משנתבסס שלטונו העבירם מכהונתם ומינה במקומם בני משפחות אחרות שהעלה לגדולה. כהתקדמות רבה בשטח הניהול יש לראות את הקמת המועצות (מג’ליס), שהורכבו מנציגי האוכלוסיה, ואשר תפקידן היה לייעץ לרשות המינהלית בכל הנוגע למיסים, היטלים וסכסוכים מסחריים; בייחוד דאגו לשיפור מצבם המשפטי של הלא־מוסלמים⁵⁴⁰.

השלטון המצרי צימצם גם את כוח שיפוטם של המולא וממוניו והשאיר בידיהם רק ענייני ירושה ואישות. יתר העניינים נמסרו לטיפול המועצות העירוניות. כן סודר, שהמולא הירושלמי יקבל את משכורתו מהאוצר כדי שלא יקח שוחד מהמנזרים⁵⁴¹.

העדה המוסלמית בירושלים, כביתר חלקי הארץ, לא שבעה נחת בתקופת שלטונו של איברהים פחה. לראשונה מזה מאות שנים הובאה ירושלים בעולו של מישטר ריכוזי חזק, שמוקדיו היו בדמשק ובקהיר. סדר וביטחון הושלטו בה ביד־ברזל ועל תושביה המוסלמים נכפו גיוס חובה ופירוק־נשק. המנהיגות המוסלמית־הדתית הוחלשה מבחינה פוליטית וכלכלית עקב הפקעת חלק ניכר מסמכויותיה השיפוטיות והציבוריות, ובעקב הפסקת התשלומים השמנים שקיבלה קודם מהמנזרים, מהעדות הנוצריות ומהקהילות היהודיות. כמובן, שהאוכלוסיה המוסלמית לשכבותיה ראתה עצמה נפגעת קשות מן המימשל המצרי ומחידושיו; שכבת המנהיגות – בגלל הפגיעה בעליונותה ובהכנסותיה, והשכבות הרחבות – בגלל גיוס־החובה והמשטר הנוקשה. כאלה כן אלה התמרמרו על שוויון הזכויות לנוצרים וליהודים⁵⁴².

בניגוד למצב העדה המוסלמית השתפר מאד מעמד הנוצרים בירושלים בתקופת השלטון המצרי. השלטון היה ליברלי־יותר במהותו מן השלטון התורכי הקודם ובימים ההם אף היה נתון יותר להשפעת מעצמות אירופה, ולפיכך הקל על המיעוטים הנוצרים והיהודים בירושלים. הנזיר היווני נאופיטוס מדגיש, כי איברהים פחה בא בעצמו, בלווית המופתי הערבי, לבקר בכנסיית־הקבר וכי התפעל מיפיה. הוא בא במיוחד לחזות בנס האש הקדושה. איברהים ביטל גם את המיסים השרירותיים ואת ההטלים שהיו גובים מעולי־רגל ומצליינים, וניסה לגמול את פיקודיו משיטת המשכורות הנגבות במישרין מהאזרחים על־ידי הנהגת משכורת קבועה מאוצר המדינה⁵⁴³.

בתקופת השלטון המצרי הורשו הנוצרים לתקן את מקומות־התפילה שלהם ולבנות מבנים חדשים. ניתנה להם גישה חפשית־יותר לכנסיית־הקבר ולשאר מקומות קדושים, וכן הוקלו־מעט ההגבלות על פעילות מיסיונרית על הנוצרים. מבחינות רבות הושווה מעמד הנוצרים לזה של המוסלמים. לראשונה בתולדות העיר הוענקה להם נציגות במועצה־המייעצת של העיר, לצד נציגים מוסלמים. הם חדלו להיות נתונים לדיכוי ולנגישות מצד השלטונות והנכבדים המוסלמים ולהתנפלויות והצקות מצד ההמון המוסלמי. לעומת זאת החלו לקבל גם משרות ממשלתיות וכלכליות⁵⁴⁴.

גם כלפי היהודים חלה ליברליזציה ניכרת בתקופת השלטון המצרי. כך, למשל, הותר להם, לשפץ ולשקם בתי־כנסת, דבר שהיה אסור עליהם קודם. הותר להם להתפלל ליד הכותל המערבי בלי להיזקק לאישור מיוחד וכן נוצרו תנאים הרבה יותר נוחים עבורם למגורים ולהתנחלות בעיר

השלטון המצרי היה גם שלטון חזק־בהרבה מקודמו והוא אכף משטר וסדר על הארץ. הבדווים רוסנו, השוד בדרכים פסק וגבר הביטחון הכללי. שוב לא נאלצו עוברי־אורח העושים דרכם לירושלים לשלם ‘מס מעבר’ לבני אבו־גוש. מספר המבקרים והנוסעים האירופים החל לגדול והתעצמה תנועת העליה לארץ הקדושה.

אולם דווקא השלטון הסדיר, היעיל והמאורגן החל להעיק על תושבי הארץ. קשה היה להתחמק מתשלום מיסים, שכן פחת מספרם של מקבלי השוחד. אנשי־דת מוסלמים, שראו בעין רעה את יחסו האוהד של איברהים לנוצרים, אישי־ציבור שהורחקו ממעמדם הרשמי, בדווים שנבצר מהם לשרוד, ובעיקר הפלאחים, שהוטלה עליהם חובת השירות הצבאי – כל אלה חברו יחד נגד שלטונו של המושל המצרי. הדרדרות המצב החלה עם בריחתם של המוני פלאחים אל ההרים מפחד הגיוס הצבאי. עשרות כפרים נעזבו מתושביהם ואזורים פורחים היו לשממה ולמקום משכן לשודדים ולליסטים. בעקבות מצב זה פרצו מרידות ומהומות באזורי ההרים. ב־1834 התפשטה התקוממות גלויה ורחבת־ממדים הידועה כ’מרד הפלאחים', אשר הגיעה גם לירושלים⁵⁴⁵.

מוחמד עלי (מדוקס, ב, תמונת שער)

בעזרת פלאחים מהסביבה התמרדו תושביה המוסלמים של ירושלים נגד השלטונות המצריים. בתוך 3 שבועות הקיף המרד את כל הארץ. בראש המרד עמד קאסם אל־אחמד ממחוז שכם, וראשוני המורדים היו, כנראה, תושבי הרי־שכם והרי־חברון. הם התנפלו על חילות־המצב המצריים בנקודות קטנות והשמידו אותם, והמרד התפשט במהירות משני עברי הירדן. הערבים משומרון ומיהודה עלו גם על ירושלים, שממנה נעדר איברהים פחה אותה שעה. חיל־המצב המצרי בעיר מנה כ־600 איש בלבד, לעומת אלפי המתקוממים שחדרו אליה דרך תעלת מים תת קרקעית עתיקה ועזובה. הם השתלטו על העיר, פרט למצודה, שבה התרכזה יתרת חיל־המצב המצרי ובידם אף תותחים. נסיונות המתקוממים להשתלט על המצודה נכשלו. איברהים־פחה שנמצא ביפו חש לירושלים ועמו אלפי חיילים. בדרך נתקל בהתנגדות הכפריים בהנהגת משפחת אבו־גוש, אך לבסוף הצליח להגיע לירושלים ולהניס את המורדים. אלה לא התייאשו. מנהיגם אסף מחנה חדש וצר על ירושלים. מצבו של איברהים הורע. בתיווכו של חוסיין עבד אל־האדי, אחד מהנכבדים הערבים שעלה לשלטון, הצליח לשחד אחדים ממנהיגי המרד והשיג מהם רשות לצאת מירושלים ליפו. בכוונתו היה לרדת למצרים ולבקש עזרה, אך כשהגיע ליפו כבר בא לקראתו מוחמד עלי בראש צבא גדול. בעזרת צבא זה החזיר איברהים את הסדר על כנו בזמן קצר־ביותר. המורדים נענשו קשות. רבים נתפסו והוצאו־להורג. לחוסיין עבד אל־האדי גמל איברהים בעד נאמנותו ומינה אותו למושל בשמו על חלק גדול משטח הארץ⁵⁴⁶.

מרד 1834 גרר אחריו גם פרעות בנוצרים וביהודים בירושלים, כאשר נשדדה העיר במשך 5 או 6 ימים. הנוצרים נמלטו אל המנזרים וכך ניצלו, אך היהודים סבלו קשות, שכן לא היה להם לאן להימלט⁵⁴⁷.

על היחסים המתוחים שבין האוכלוסיה המוסלמית והשלטון המצרי עומדים נוסעים מערביים שונים שביקרו בעיר באותן השנים. אחד מהם, ששהה בירושלים ב־1834, מספר, שיעצו לו לעזוב את הארץ מהר ככל־האפשר, ונאמר לו, כי כאשר יפעל הסולטאן נגד סוריה וחילות מוחמד עלי יעזבו, ינקמו הערבים בנוצרים, שהם רואים בהם אוהדי מוחמד עלי – וזאת מלבד הקנאות המוסלמית הרגילה⁵⁴⁸.

נוסף על ‘מרד הפלאחים’ פגעה בירושלים, ב־ 13.5.1834, רעידת־אדמה קטנה. הנזיר היווני נאופיטוס מוסר כי הרעש החל ב־6 בבוקר ונמשך רק 3 שניות, אך היה חזק מאד – כיפת הקתוליקון נפגעה ב־7 מקומות וכל הטיח נפל. גם כיפת ‘הקבר הקדוש’ הזדעזעה, אך לא נפגעה; אבל 3 עמודים נסדקו בבסיסם. רבים מבורות־המים בעיר נסדקו והמים חלחלו מהם. הבתים הגדולים נהרסו בחלקם. חלק מחומת העיר ליד ‘כפת־הסלע’ נפל. התמוטט צריח של אחד המסגדים בעיר, ושל אחר בהר־הזיתים⁵⁴⁹.

נראה כי בימי שלטונו של איברהים־פחה חל מפנה רב־חשיבות גם בתחום הבניה בירושלים. האדריכל שיק מציין, כי מלבד חומות ירושלים שתיקנו התורכים באופן יסודי בשנים 1536/9, לא בנו ולא עודדו את הבניה בעיר; לנוצרים, ואולי גם ליהודים, אסור היה לבנות בניינים חדשים ולעתים רחוקות הושגו רשיונות בניה, וזאת בקושי רב). הבתים שנבנו היו קטנים ודלים. בעיר עצמה היו הרבה בתים פנויים ותושבי העיר התמעטו והלכו. בכל מקום היו חורבות. גם הסביבה נָשַׁמה. עולי־הרגל נתמעטו. חלפה התלהבות המערב לארץ הקדושה. העיר נשארה בשממונה עד איברהים פחה… הוא כונן בטחון בארץ, ובימיו החלה תקופת בניה; החלו לבוא מתיישבים, עולי רגל, מבקרים ומיסיונרים מאירופה. תנועת בניה זו לא נפסקה, ואף נתעצמה, לאחר גירושו מהארץ⁵⁵⁰.

המושל המצרי המקומי התגורר גם הוא בבניין הסראיה שב’דרך היסורים‘, וחיל־מצב מצרי שוכן גם ב’מגדל דוד’. בתקופת איברהים־פחה נבנו מספר מבנים מטעם השלטון: מחנה הצבא (ה’קישלה') שליד ‘מגדל דוד’; מבצר קטן בוואדי־ג’וז; מבצר נוסף בין וואדי־ג’וז ורכס א־טור; שרשרת מבצרים לשמירת הדרך יפו־ירושלים, כן שופצו המבנים השונים על הר־ציון שמסביב ל’קבר דוד' לדירת ח’אן–הזאויה האיברהימית, שאיברהים בחר להתגורר בו בעת שהותו

עבד אל־מג'יד (דיימר־רוסון, א, עמ' 188)

בירושלים, כנראה גם לרגל החשש ממגיפות שפשטו בעיר לעתים־קרובות. ב־1839 אף נבנו בעיר, שתי טחנות הרוח הראשונות⁵⁵¹.

על בניית ה’קישלה' ליד ‘מגדל דוד’ מצויה בידינו ידיעה גם במקור עברי. יהוסף שווארץ, מוסר באחת מאגרותיו מ־1837 את הפרטים האלה: "בפקודת הפחה מקימים עתה על המגרש הריק, בן 90 אמה בריבוע לערך, שליד המצודה “מגדל דוד” (בלשון הארץ: קלעא) בנין גדול ומוצק. באפריל שנה זו החלה העבודה בחפירת הקרקע להנחת היסודות'. בהמשך הוא מציין, שבזמן החפירות נמצאו עתיקות שונות, שרידי בניינים ורחובות⁵⁵².

השלטון המצרי החזק בסוריה ובארץ־ישראל היה כרוך בהוצאות מרובות, הדבר חייב העלאה נוספת במיסים והתמרמרות התושבים גברה ביתר־שאת. לקראת סוף העשור הרביעי של המאה גברו והלכו רגשות־האיבה נגד שלטונו של מוחמד עלי. מרירות חדשות פרצו בקרב התושבים ומעצמות אירופה שהיו מעוניינות בסילוק המצרים מסוריה, סייעו לתורכים והביאו לנסיגת שלטון זה⁵⁵³.

המימשל העות’מאני החוזר, 1840– 1856

ב־1840 שבו העות’מאנים להיות אדוני הארץ, לאחר שגירשו את צבאות מצרים בעזרת בריטניה ומעצמות אחרות. לגירוש המצרים מארץ ישראל סייעה גם התקוממות פנימית של התושבים המוסלמים והשיחיים שלהם, שהחלו לצאת נגד השלטון המצרי וקיבלו בשמחה את הכוחות התורכיים החוזרים. בירושלים וביפו נבהלו חילות־המצב מפני רוח ההתקוממות המקומית, לאחר שערים רבות, וביניהן עכו, נפלו כבר בידי העות’מאנים, נסוגו המצרים לעזה. פלחים מזוינים ערכו שוד ביפו, וירושלים היתה אף היא צפויה לשוד כזה. נראה, כי בכל שעה של משבר פוליטי היה עשרם של המנזרים הירושלמיים מעורר את חמדנותם של תושבי ההרים שבסביבה. כן כיוו המוסלמים להיפרע מהנוצרים ומהיהודים שראו בהם בני־ברית של המצרים, אולם בפעם הזאת ניצלה ירושלים לרגל הדרישה התקיפה של הבריטים שהשלטון העות’מאני ימנע כל התפרעות נגד הנוצרים והיהודים, ולרגל עמדתו האמיצה של השופט (הקאדי) המוסלמי בירושלים⁵⁵⁴.

שובו של השלטון התורכי לארץ ולירושלים ב־1840 הביא למפנה נוסף רב־חשיבות ביותר למעמד העיר ולהתפתחותה. השלטון התורכי שחזר לארץ־ישראל היה שונה במהותו בהרבה מזה שהיה בארץ לפני השלטון המצרי. שוני זה בא לידי ביטוי בעיקר במגמת הריכוזיות של השלטון. אחד מגורמיו היתה הרפורמה הצבאית של הסולטאן מחמוד השני, שראשיתה עוד לפני הכיבוש המצרי, ותוצאותיה היו ביטול חיל היאניצארים והחלפתו בצבא סדיר הכפוף לשלטון המרכזי שאינו תלוי בפחות ובאמירים מקומיים. הגורם השני היתה הנהגת גביית מיסים במישרין על־ידי מנגנון מטעם הממשלה המרכזית, והגורם השלישי היו 9 שנות השלטון המצרי הריכוזי באופיו, אשר התישו את כוח המושלים הפאודליים; כך הוקל עתה על המשטר התורכי לפעול כבעל סמכות שלטונית הרבה יותר חזקה מזו שהיתה מנת חלקו בעבר. עם זאת נראה, כי השליטה התורכית בירושלים ובארץ־ישראל לא נתבססה מיד, וברחבי הארץ נתפשטו ההתנגשויות בין שתי הסיעות היריבות העיקריות של האוכלוסיה המוסלמית, ה’קיסים' וה’ימנים', אשר פתחו בהתגרויות הדדיות לשם סילוק חשבונות ישנים. התנגשויות אלו ארכו 16 שנה, עד לאחר מלחמת קרים. מבחינת החוק העות’מאני ידועה תקופה זו כתקופת התנט’מאת, היא תקופת הרפורמות של השלטון התורכי. ראשיתן של רפורמות אלה כבר ב־1839. תחילה נתקבלה הגשמתן בקשיים מרובים, אך בהדרגה החלה השפעתן להיות מורגשת יותר־ויותר ברחבי הקיסרות. במסגרת התנט’מאת, שנועד בין־היתר לרצות את פני המעצמות שסייעו לתורכיה בהדיפת הכוחות המצריים, נכללו גם תקנות בדבר שוויון הנתינים הלא־מוסלמים באימפריה העות’מאנית. תקנות אלו הביאו לחיזוק המעמד המיוחד שהוענק לקונסולים הזרים ולמעצמות המערביות בארץ־ישראל. השפעתם של שני גורמים אלה היתה גדולה ביותר בירושלים⁵⁵⁵.

לאחר חזרת השלטון העות’מאני המשיכו ארץ־ישראל המערבית והמזרחית להתחלק מבחינה מינהלית בין שני הפלכים דמשק וצידון. אך מעתה השתייכו רשמית לפלך צידון שבירתו עברה מעכו לבירות כל מחוזות ארץ־ישראל המערבית. לעומת זה המשיכו מחוזות עבר־הירדן המזרחי להשתייך לפלך דמשק. בארץ־ישראל המערבית נתארגן גם מבחינה מינהלית איזור־ביניים של שלטון בין הפלך והמחוז, כאשר מחוזות ירושלים, שכם ועזה נעשו יחידה מינהלית מיוחדת בפלך צידון, שנקראה המותצרפליק של ירושלים. מושל המחוז המוגדל –ה’מותצריף' –היה כפוף לסירוגין למושל פלך צידון או לממשלה המרכזית בקושטא⁵⁵⁶.

עם זאת, נראה כי השפעת השלטון בעיר המשיכה להיות מועטת. מגמת ריכוזיות השלטון בשער העליון הביאה לכך, שהפחות שיועדו להיות מושלי ירושלים, כמו גם הפחות שיועדו למקומות אחרים, נתמנו לשנה אחת בלבד; המולא (ששימש מעתה גם כקאדי) מונה – ל־3 שנים. כן ניטלה מהפחות הזכות להטיל ענשי־מוות, והם עצמם נעשו כפופים לשיפוט ולענישה על שימוש־לרעה בתפקידם⁵⁵⁷.

שופט צבאי מוסלמי (וויטמן עמ' 228)

שר טקס תורכי (וויטמן עמ' 326)

מובן שכל זה החליש את כוח שלטונם של המושלים המקומיים וגרם לכך כי כמעט שלא יכלו להשפיע על התפתחות העיר. הדבר עמד בניגוד משווע למצבן של מספר קונסוליות של מדינות ארופיות או נציגויות של עדות דתיות, אשר אישים קבועים שלהם שהו בעיר זמן ממושך והטביעו את חותמם על התפתחותה.

שינויים בסדרי הממשל לאחר חזרת השלטון העות’מאני השתקפו גם במבנה המינהלי של השלטון בפרובינציות. כאמור, נמצאה ארץ־ישראל עתה בתחום שני הפלכים של דמשק וצידון. כל אחד מהם נתחלק לסנג’אקים, או ליוות (מחוזות), כל סנג’אק –לקאדות (נפות), וכל קאדה לנאחיות (מרכזים כפריים או עירוניים). עם חזרת השלטון התורכי, הורכב המינהל שניהל מבנה זה ההירארכיה נוקשה של פקידים תורכיים: מוכתאר (ראש הנאחיה), מודיר (ראש הקאדה) קאימקאם (ראש הסנג’אק) וואלי (ראש הווילאיית). כל פקיד היה כפוף לממונה על התחום המינהלי הגדול משלו, ואילו הוואלי עצמו נתון היה למרותו של משרד הפנים בקושטא. הפקידים התורכים שעמדו בראש יחידה מינהלית בכל דרג ודרג נסתייעו במועצה (מג’ליס) שייצגה את האוכלוסיה המקומית כולה (עדות מוסלמיות, נוצריות ואחרות), שיטת מינהלה זו לא שמה קץ לכל גילויי השחיתות שרווחו לפני הכיבוש המצרי, ואף לא היה בה כדי להנהיג בפרובינציה שלטון של נבחרים, אך היא צמצמה במידה־ ניכרת נקיטת צעדים שרירותיים מצד מושלי המחוזות, ואף העניקה לעדות הדתיות השונות השפעה – אם כי מועטת –על ניהול ענייני הציבור⁵⁵⁸.

גם בירושלים מינו השלטונות מועצה (מג’ליס). אחד המקורות מציין, כי הפקודה על כינון המג’לס ניתנה ב־15 ברמדאן 1256 (11 בנובמבר 1840), וכי המועצה הורכבה מ־14 חברים, ביניהם חואג’ה רונה (אהרון), וכיל (פקיד) העדה היהודית, ויוסף, פקיד העדה הפראנקית (כנראה הלטינית)⁵⁵⁹. על קיום ‘מועצות’ אלו ליד השלטון התורכי בעיר מספרים גם המקורות המערביים. שטראוס מציין, כי בעיר מועצת קהילה הכוללת את המופתי, הקאדי, שריף מצאצאי מוחמד, שופט ועוד 8 חברים –4 מוסלמים, יווני אחד, לטיני אחד, ארמני אחד ויהודי אחד, אבל המועצה הזאת אינה יעילה, כי הפחה, במקום להתייעץ עם המועצה ולבצע החלטות, יכול להתעלם ממנה בגלל שוחד ופחד חבריה⁵⁶⁰. מועצה זו היתה המועצה האדמינסטרטיבית של המחוז שכינויה היה מג’ליס אל־אידארה. מקור יהודי המתייחס כנראה לתקופת הזמן של מחצית המאה מציין, כי הממשל בעיר מורכב כך:

1) פחה כללי;

2) פקיד עירוני מיוחד;

3) בית מועצה, שבו 4 מוסלמים, 3 נוצרים ויהודי אחד⁵⁶¹.

נוימן, המתייחס לכלל השלטון התורכי בעיר, כנראה לשנות הששים של המאה, מציין כי הוא אזרחי וצבאי כאחד. משפטים פליליים ואזרחיים מתנהלים בפני השופט העירוני הנקרא ‘קאדי’. המחלקה הצבאית עומדת תחת פקודתו של ה’קים באשא‘, שצבאו משמש חיל־מצב ומשטרה עירונית כאחת. המושל האזרחי מסתייע במועצה (מג’ליס) המורכבת מ־8 אזרחים נכבדים: 4 מוסלמים, 3 נוצרים, יהודי אחד וכן כמה חברים בתוקף תפקידם: מופתי, קאדי, מנהל המסגדים הגדולים וכן מפקד הצבא. בראש המועצה יושב הפחה, ובהעדרו –המופתי או הקאדי. המוסלמים בוחרים את נציגיהם בהגרלה בקרב המשפחות המיוחסות, הנוצרים באמצעות המנזרים, והיהודים –על־ידי ה’חכם באשי’, המג’ליס מתכנס בהרכב מלא פעמיים בשבוע, ובהרכב מצומצם 4 פעמים בשבוע; לחקירת נושא מיוחד נשלחים שני חברים המקבלים שכר־בטלה 30 גרוש ליום. בהקמת המג’ליס יש צעד גדול קדימה, אך בהעדר תודעה פוליטית באוכלוסיה שדוכאה זמן כה רב, אין למג’ליס השפעה של ממש: להלכה הפחה אמנם מתייעץ במג’ליס, אך למעשה הוא שולט בלי־מצרים⁵⁶².

נראה, אכן, כי למרות הכוונה הטובה בהקמתן והרצון לשתף את אזרחי המדינה בענייני השלטון המקומי ולהכשירם לשלטון ייצוגי, לא זכו המועצות (על־כל־פנים לא בשלבן הראשון) לשמש כלי חיובי. עד־מהרה הן הפכו למכשירי עריצות בידי השלטון התורכי – במיוחד לגבי עדות המיעוטים שבעיר – הואיל והמוסלמים היו רוב בהן ובני המיעוטים לא העזו להמרות את רצון הפחה שזכה באופן כזה בגושפנקא ציבורית למעשי־העושק שלו⁵⁶³.

עם־זאת יש לציין, כי מצב העדות הלא־מוסלמיות לאחר חזרת השלטון העות’מאני המשיך להיות טוב מזה שהיה לפני שלטון זה: בטלו האיסור לרכב על סוסים והחיוב ללבוש בגדים בעלי צבע מיוחד, אך עדיין היו מושפלות יחסית. דוגמאות לקיפוח משמשות, למשל, העובדות, שהקוואסים (שמשים) של הקונסולים היו חייבים להיות מוסלמים וכי רק למוסלמי מותר היה לשים ידו על מוסלמי העובר על חוק, או לאסור אותו אם גנב; נוצרי שהעז לעשות זאת, היה גורם למהומות ולצרות.

מלחמת קרים והמשך הרפורמות, 1876–1856

המפנה הבא בהתפתחותה של ירושלים החל בשנים של מלחמת־קרים. המלחמה עצמה השפיעה במידת־מה על התנאים הכלכליים בעיר, אך במיוחד השפיע על התפתחות העיר החוזה שנחתם בסופה. חוזה זה, שנחתם בפריז (ב־30 במאי 1856), קבע בין־השאר את מעמד העדות הלא־מוסלמיות במסגרת הקיסרות העות’מאנית, את זכויותיהם של הכמרים והרבנים, את דרכי בחירתם, תשלום משכורתם וכיוצא־באלה. תורכיה, שנאלצה להשביע את רצון המעצמות האירופיות, הוסיפה לפתח את מערכת הרפורמות (התנט’מאת)⁵⁶⁴. ב־1856 הכריז מושל ירושלים ברוב הדר ובגינוני־טכס מפוארים, בנוכחות אסיפת נכברים מקומיים וזרים, על המסמך המפורסם הידוע כ’חַ’ט הומאיון‘, אשר הרחיב והוסיף זכויות ללא־מוסלמים על אלו שקיבלו ב’חַ’ט א־שריף’ מ־1839: הבטחה לייצוג מתאים ללא־מוסלמים במג’ליס; שינוי התקנות המאפשרות רכישת קרקע על־ידי נתינים זרים; מחיקת כל הפליה־לרעה מן הפרוטוקול המינהלי; והתר רשמי לקיום כל צורות האמונה הקיימות –כך קבע הסולטאן במסמך זה, שאסר כל כפיה דתית והכריז על כל נתיני הקיסרות כשווים בפני החוק. אך למרות הכרזות אלו ותיקונים ליברליים נוספים, כמו הענקת שחרור מן הצבא תמורת כסף ועוד, לא נעקרה ההפליה הממשית משרשה⁵⁶⁵.

בשנים של מלחמת־קרים היתה מתיחות רבה בירושלים בין המוסלמים והעדות האחרות. לדברי פין תפש ההמון המוסלמי את מלחמת־קרים כמלחמה בין האיסלאם והנצרות (הרוסים נחשבו כמגיני הנצרות המזרחית), וזאת למרות שהתורכים נעזרו במעצמות הנוצריות, כאנגליה, צרפת ואחרות. בפסחא חששו בירושלים מפני התנגשויות בין הצליינים האורתודוכסים הרבים לבין חוגגי נבי־מוסא, שנהרו אל העיר במספרים גדולים־בהרבה מהרגיל מכל הכפרים שמסביב, ובייחוד ממחוז־שכם⁵⁶⁶.

באזורים הכפריים המשיכו בני קאיס וימן גם לאחר המלחמה להלחם אלה באלה, עד שלבסוף נאלצו השלטונות להתערב ולשים קץ למלחמותיהם. בשנות ה־60 ביטל הסולטאן עבד אל־עזיז את משרות השיח’ים ובמקומם נתמנו פקידים תורכים שתפקידם היה לגבות את המיסים עבור הממשלה המרכזית. המבצרים והמצודות של השיח’ים נהרסו ומעמדם ירד⁵⁶⁷. ב־1854, בעת מלחמת קרים, הפך מחוז ירושלים לפלך עצמאי ומושלו, בדרגת פחה, היה כפוף ישירות לשלטון המרכזי בקושטא.

בסוף שנות ה־50 הופרד מחוז שכם מה’מותצרפליק' של ירושלים, אך גם המותצרפליק המצומצם המשיך בדרך־כלל להיות כפוף ישירות לממשלה המרכזית, בעיקר מ־1873, שינויים מינהליים אלה מוכיחים, כי מעמדה של ירושלים החל עולה בעיני השלטון העות’מאני, הדבר נגרם, ללא ספק, כתוצאה מן הגידול בפעילות הנוצרים והיהודים בעיר ומהגברת פעילותן של המעצמות האירופיות בירושלים⁵⁶⁸, למעמד העצמאי המיוחך שניתן לירושלים באותם הזמנים מתייחסת גם העתונות העברית. העתון ‘הלבנון’ (1872) מוסר ידיעה בקשר לעליית חשיבותה של ירושלים. הוא מציין, כי לפי הוראת ממשלת תורכיה נקבע לירושלים וואלי (מושל כללי) שישלוט על הפחות של ירושלים, עכו ושכם גם יחד⁵⁶⁹. העתון ‘הצפירה’ (1879) מוסר, כי ירושלים שהיתה עד־כה אחת מערי מחוז דמשק, עומדת ליהפך עתה למחוז בפני עצמו, דבר שמייחלים לו. מכיוון שהוא עשוי לשפר את המסחר בעיר⁵⁷⁰

עד 1855 המשיכו הנתינים הלא־מוסלמים להיות חייבים במס־גולגולת (ה’ג’יזיה'); אותה שנה שוחררו מכך וחויבו לשלם תחת זאת ‘בֶדֶל’ – מס פטור מן השרות הצבאי –שכן עד 1908 לא הורשו לשרת בצבא. עדותם של נוצרים ויהודים נגד מוסלמים המשיכה להיות בלתי־קבילה בתכלית בבית־הדין המוסלמי, וגם בבתי־הדין העות’מאניים החילוניים החדשים שקמו היו דוחים עדות כזו לעתים מזומנות⁵⁷¹.

ב־1861 עלה לסולטאנות עבד אל־עזיז (1876–1861), בעל אישיות שונה מקודמו ויחס נלהב פחות לרפורמות. רק בלחץ צרפת התחדשו הרפורמות. ב־1864 פורסם חוק הוילאיתים, שהסדיר־מחדש את מינהל המחוזות ושילובם של הלא־מוסלמים במועצות. ב־1868 אורגנה־מחדש מועצת התנט’מאת, שכללה את ‘מועצת המדינה’ ו’המועצה לחוקי הצדק‘. הוקמו גם מוסדות חינוך, ושנה אחר־כך הונהג חוק האזרחות העות’מאני, תוך נסיון לביצוע החַ’ט של 1856, והחלה לצאת ה’מג’לה’ – ‘קובץ חוקי הצדק’ (של השריעה) שהוצאתה נמשכה עד לשנת 1876⁵⁷².

למרות הרפורמות שביצעה, המשיכה המדינה העות’מאנית להיות מדינה מוסלמית בהגדרתה ובאפיה, ורק חושביה המוסלמים היו חברים מלאים בקהילה הפוליטית העות’מאנית שלה. התושבים הנוצרים והיהודים המשיכו להחשב בעיני המדינה כנתינים ממדרגה נחותה, כאשר חלק לא־קטן מפקידי הרשות ומן האוכלוסיה המוסלמית המקומית ממשיך להתייחס אל בני עדות אלו בבוז או באיבה ואינו מחמיץ כל הזדמנות לפגוע בהם ולהצר את צעדיהם. עם־זאת נראה, כי היה הבדל ביחס הזה בין נוצרים ויהודים ובין יהודים עות’מאנים ליהודים אירופים; כלפי היהודים העות’מאנים התייחסו בבוז ובהשפלה, וכלפי הנוצרים והיהודים בעלי הנתינות הזרה –בכעס. בחשדנות ובאיבה⁵⁷³.

לכאורה היו הרפורמות שנעשו בתחיקה העותמאנית צריכות להביא, אחרי 1856, גם להתפתחויות בשלטון התורכי בירושלים, אך נראה כי כל נסיון שינוי במשטר העות’מאני נבלם עד־מהרה בידי השליטים עצמם. התיקונים שהובטחו לא בוצעו, ולפיכך הדלדול והשחיתות גברו⁵⁷⁴.

המשך שלטונו של הממשל העות’מאני, 1908–1876

מבחינת מעמדו של ‘השער העליון’ אפשר בהחלט להגיד, שכל ימי שלטונם של עבד אל־מג’יד (1860–1839) ושל עבד אל־עזיז (1876–1861) לא השתנה המצב הכללי בארץ, כשם שלא השתנה באימפריה העות’מאנית כולה, אם כי השפעות הטכנולוגיה והמודרניזציה החלו מסתמנות פה ושם. עם נפילת עבד אל־עזיז, שבימיו הוחש תהליך התמוטטותה הכלכלית של הממלכה, ובעיקר לאחר עליית עבד אל־חמיד לכס השלטון, החלו מסתמנים שינויים בולטים־יותר בקיסרות העות’מאנית בכלל ובארץ־ישראל בפרט. אלה נגרמו בעיקר בעקבות המאורעות המדיניים באירופה של שנות ה־70, כתוצאה ממלחמת צרפת־פרוסיה. לאחר מלחמה זו גברה בתורכיה האופוזיציה לתיקונים ברוח המערב ולקפיטולציות (זכויות־יתר) לזרים ולנוצרים, והתחזק הרגש הפטריוטי העות’מאני. בשנות ה־60 וה־70 התקדמו סוריה, רומניה, מצרים וכרתים בצעדים גדולים לקראת עצמאותן. עבד אל־עזיז הורד מכסאו במאי 1876, ולאחריו עלו לזמן־קצר מוראד החמישי ועבד אל־חמיד השני. יחד עם האחרון התמנה ל’וזיר הגדול' מידחאת פחה, מנהיג ה’עות’מאנים הצעירים', ששאפו להקמת מדינה ליברלית חוקתית על־פי דוגמת אירופה. עם התכנס נציגי המעצמות בקושטא ב־1876 לאחר מלחמת סרביה ומונטנגרו, להחליט על עתיד הבלקן, הכריז הסולטאן על חוקה שתערוב לשיווי־זכויות וחירויות חוקתיות לכל נתיני האימפריה. לא היתה זו רק תוצאה של לחץ המערב, אלא ביטוי לדרישת שכבת משכילים רחבה שביקשה להגביל את רודנות הסולטאן⁵⁷⁵.

לעניין ה’עות’מאנים הצעירים' נציין רק בקצרה, כי כבר ב־1860 החל נובט בקושטא האידאל של ‘תורכיה הצעירה’, גלגולה הראשון של תנועה זו. עיקריה היסודיים היו: מלחמה בזרים, תחיית האימפריה בכוחות עצמיים, שאיפה לחוקה ולמשטר פרלמנטארי וביטול העריצות. במרוצת השנים החלו להעלות את המושג ‘וטן’ (מולדת) מעל למושג ‘איסלאם’. לבסוף קמה תנועת ‘אחדות וקידמה’, שעתידה היתה לחולל את המהפכה היסודית בתורכיה, אך רק בתאריך מאוחר יחסית, בשנים 1908/9 ⁵⁷⁶. מהפכה זו שייכת כבר לסוף תקופת דיוננו, ולכן היא שולית לנושאנו.

נותן הטון בחלקה־הגדול של התקופה האחרונה של השלטון העות’מאני היה הסולטאן עבד אל־חמיד השני, ששלט תקופה ארוכה (1909–1876). כאמור, תמך ברפורמות ואף הכריז על מתן חוקה, ברם, נראה כי לא היו לו כוונות רציניות להגשים את הכרזותיו. ב־1877 פיטר את הוזיר הליברלי, מידחאת פחה, והגלהו. שנה אחר כך פיזר את הפרלמנט; זה התכנס שנית רק כעבור 30 שנה. באותו הזמן חלו שינויים גדולים ביחסי החוץ של תורכיה, צרפת ואנגליה, אשר שנים ארוכות שימשו לסירוגין כשושביני הרפורמות וכמשענת פוליטית וצבאית, נואשו מקיום האימפריה, ולאחר קונגרס ברלין (1878) החלו לספח לעצמן חלקים ממנה (קפריסין, מצרים, תוניסיה). לעות’מאנים קם ידיד חדש –גרמניה. היא שלחה קצינים לאמן את הצבא התורכי ובתמורה העניקו לה העות’מאנים זכויות שונות⁵⁷⁷.

ב־30 שנות שלטונו של עבד אל־חמיד לא הונהגו רפורמות בתחוקה ובחיים הפוליטיים. עם זאת, חל קידום בתחומי הכלכלה, המינהל ואף החינוך. לעבד אל־חמיד היתה מדיניות אימפריאלית והוא ניסה לשלוט שלטון של ממש בטריטוריות השוליות שנמצאו בשליטתו. באזורי־ההרים הוקמו מרכזי מינהל ובשולי המדבר הוחל ביישובם בקנה־מידה נרחב של פליטים שונים, בעיקר צ’רקסים ותורקמנים שיושבו בעבר־הירדן. כן ‘עודדו’ את הבדווים להתנחלות־קבע. בערים הגדולות צמחו משרדי־ציבור חדשים וכן מסגדים חדשים, כסמל לסמכות האימפריאלית ולאבהות הדתית של הסולטאן⁵⁷⁸.

בתקופת עבד אל־חמיד נסתיימה חלוקת סוריה ל־3 ווילאיתים (חלב, דמשק וביירות), ואליהם נוספו שני האזורים המיוחדים של לבנון וירושלים. ב־1893 הוקמה נפת אל־כרך בעבר הירדן, וב־1900 הוכרז השטח שמבאר־שבע ודרומה כסנג’אק נפרד הקשור עם מתצרפליק ירושלים. מ־1888 ואילך, הורחב מתצרפליק ירושלים על חשבון וילאית דמשק וכלל את ירושלים וסביבותיה כמרכז מחוז, 3 קאדות (יפו, עזה וחברון) ושתי נאחיות (רמלה ובית־לחם). במחוז ירושלים ייצגו את הממשל המותצריף – מושל המחוז שישב בירושלים, 3 קאימקים, שהיו מושלי הקאדות ומועצה מינהלית אחת לכל המחוז. במועצה היו גם חברים נוספים בעלי תפקידים שונים, דתיים ואזרחיים⁵⁷⁹.

בעתונות העברית מ־1904 אנו נתקלים בידיעות על התארגנות מחודשת של המחוזות העות’מאניים בארץ, כל גליל יוכל במידה רבה לשלוט בענייניו הפנימיים המקומיים ויוכל לתקן תקנות־משלו לטובת הגליל. זוהי מידה מסוימת של עצמאות, שכן לא יהיה צורך לפנות בכל עניין למרכז השלטון העות’מאני⁵⁸⁰.

באותה השנה אנו שומעים גם על נסיון להרחבת שטחה המוניציפלי של ירושלים, נאמר כי פחת ירושלים (צובחי ביי) משתדל לספח לירושלים את השטח שמסביב לה עד מרחק של 15 שעות הליכה ממנה. זאת משום שהיישוב בירושלים גדל ושטחה נשאר במסגרת המצומצמת של העיר שבתוך החומות. הקרקעות שמחוץ לחומה נחשבות אדמות ממשלתיות ואפשר לקנותן רק ברשיון מהממשלה, והדבר כרוך בהוצאות מרובות. אם יסופחו השטחים לירושלים יקל לרכוש את האדמות ולבנות עליהן⁵⁸¹.

המג’ליס, הגוף השלטוני החשוב ביותר שקם בתקופת התנט’מאת, עבר שינויים בסוף תקופת השלטון העות’מאני. חוק הוילאיתים של 1864 והקמת בתי משפט נזאמיים (אזרחיים־בניגוד לשרעיים) ב־1879 בפרובינציות שעברו רפורמה, הביאו להגבלת סמכותו. בתקופה זו שאב המג’ליס את סמכויותיו בעיקר מחוק הוילאיתים, שקבע כי סמכויותיו תהיינה לדון ולהחליט בכל ענייני עבודות ציבוריות, חקלאות, כספים, גביית מסים, דבטייה (משטרה), טאפו (רישום מקרקעין) ועניינים חיצוניים. נאסר עליו להתערב בעניינים משפטיים כלשהם. החברים במג’ליס היו עכשו משני סוגים:

8 חברים בתוקף תפקידם (ex officio): המתצרף, הקאדי, המופתי, והמחאסבהג' (מנהל ענייני הכספים) וארבעת נציגי העדות –היוונית־אורתודוכסית, הלטינית, הארמנית והיהודית,

ו־4 חברים נבחרים, אחד מהם כנראה נוצרי.

מידת האינטגראציה החברתית של עדות המיעוטים במועצה היה מצומצם־ביותר, ובמיוחד בלט הדבר אצל היהודים, שפעמים רבות לא ישב נציגם כלל במג’ליס⁵⁸².

שלטון הפחות בעיר, 1876–1840

בירושלים עצמה המשיך להימצא בכל המאה ה־19, מזמן חזרת השלטון העות’מאני ועד למלחמת־העולם הראשונה, מושל מקומי, פחה, ששלט בעיר. לאחר שוב העות’מאנים לירושלים נוהל הממשל בעיר בידי מושל בדרגת מתצרף, או פחה (‘עם שני זנבות סוס’) שמונה בקושטא והיה כפוף לוואלי צידון (או ביירות), במקום לזה של דמשק. הנוהג היה למנות את הפחה רק לשנה אחת, במסגרת השאיפה להגברת הריכוזיות שנידונה לעיל והרצון למנוע מהפחות הזדמנות לצבור כוח ולהגיע לעצמאות־יתר. למרות הכוונות הטובות בתקנה זו היו לה הרבה השלכות שליליות על הממשל בירושלים ובמקומות אחרים. הפחות שמו בראש מעייניהם צבירת כספים וניצול מכסימלי של תחום שיפוטם בזמן הקצר שעמד לרשותם והתעלמו מצרכי האוכלוסיה המקומית.

נוסעים מערביים שונים שביקרו בירושלים בשנות ה־40 וה־50 חוזרים ומתלוננים על עובדת ההתחלפות התכופה של הפחות, על שלטונם הבלעדי וניצולם את תושבי העיר. כך, למשל, מספר שולץ (1851), כי הפחה מנסה להתעשר על־ידי סחיטות ומעשי אי־צדק, ואילו שלום העיר והמחוז אינם נוגעים לו הרבה. אם בירושלים מתמוטט קיר או מבנה ובעל המקום אינו מוצא לנכון להקימו מחדש, אזי המיפגע ממשיך להשאר במקומו ומפריע למעבר. בכפרים יש שופט אך אין תובע כללי, כך שאם אין תובע פרטי אף אחד לא יתבע את העבריין לדין, יצוין במיוחד שאפשר ‘לפדות’ רצח בכסף, כלומר, משפחת הרוצח נותנת כופר־נפש למשפחת הנרצח או למסגד – ושם הכסף נעלם, מי יודע לאן־וכן העניין מחוסל⁵⁸³.

שטראוס (אמצע המאה) מציין, כי באופן כללי לא מורגשת פעילות רבה של השלטון בעיר, הערבי דואג להווה ואינו חושב על העתיד, והממשלה אינה עושה דבר לקידום העניינים. הדבר נגרם, במידה רבה, לרגל חילופי הפחות התמידיים. אלה יודעים כי לא ימשיכו בתפקידם זמן־רב, ועל־כן אינם חושבים על העתיד. תפקידי הפחה הם לגבות מיסים ולשמור על השקט במדינה. הדאגה לחינוך, חקלאות, מסחר ומלאכה וכו' רחוקה ממנו ומממשלתו. השקט והביטחון נשמרים בעיקר בידי האצולה הכפרית, השיח’ים, ואלה בוחרים גם בוועדות כפריות, שאיפתם העיקרית היא התעשרות מירבית, ועל כך פורצות ביניהם לעתים קרובות מריבות. הפחה, הממלא תפקיד של ‘משכין שלום’, משתמש לשם כך פעמים רבות ביחידות צבא שלימות. על־ידי־כך הוא מנסה לרכוש השפעה באיזור. למעשה לא השלום הוא המעניין אותו, אלא מעמדו־הוא. קרה אפילו שהכניס לבית־הסוהר את ראשיהן של שתי קבוצות יריבות, על שהשלימו ביניהן מבלי להזקק לשירותיו. למעשה אין שלטון ממשי בארץ, והזרים, כמו התושבים המקומיים, מיטיבים לעשות אם הם שומרים, על־ידי מתת־כסף, על יחסים טובים עם הקבוצות המקומיות השליטות והשבטים הבדווים⁵⁸⁴.

מקור אחר מציין, כי בדרך לירושלים חידשו אנשי אבו־גוש את גביית המיסים מעוברי אורח, ואחד ממנהיגי הכפר, מוסטפה אבו־גוש, אף תפס ורצח שני פקידי ממשלה תוך איום אל פחת ירושלים חסר־האונים שיתקוף את העיר אם יפריע מישהו לכנופייתו⁵⁸⁵.

בסכמו את מצב המוסלמים והשלטון התורכי בירושלים מביע ריטר (באמצע המאה) את צערו על כר שהשלטון המצרי התקיף אינו עוד בארץ. הוא מציין, כי חיי המוסלמים בירושלים דומים לאלה של יתר המוסלמים במזרח, אך למרבה הצער, מאז 1840 (הפסקת השלטון המצרי) השלטון הוא עות’מאני וחסר הביטחון המדיני והפרטי שהיה קיים קודם. כל־זאת על־אף העובדה שבעיר יושב פחה ובשנים קודמות היתה העיר כלולה בתחום השפעתו של פחה דמשק⁵⁸⁶.

נסיון להשליט סדר בירושלים ובאזורי ההרים נעשה ב־1846, עם התמנותו של מוחמד פחה קוברוסי (קאפריסלי) למושל ירושלים. פחה זה ניסה לחזק את השלטון התורכי בתקיפות רבה ולהשליט סדר בין השיח’ים השונים שלחמו בשומרון וביהודה, ברם נראה כי נסיון זה היה אפיזודה קצרה בלבד⁵⁸⁷. פין מוסר, כי פחה זה הועלה אחר־כך לדרגת שגריר תורכיה באנגליה, מאוחר־יותר לרמטכ"ל ולבסוף הגיע לדרגת הוזיר הגדול⁵⁸⁸.

על אמצע שנות ה־50 מספר פין, כי הפחה הירושלמי, לבלריו ומשרתיו הרעבים, שבאו יחד אתו מקושטא, היו כולם רודפי בצע. המינוי למישרת פחה הושג תמורת שוחד רב והפחה המדולדל היה ממהר להוציא במשך השנה את מה שהשקיע ועוד רווח לבאות. אם מיסי החקלאות שהגיעו לקושטא הסתכמו בסכום זעום, הרי הסיבה לכך היתה שאת חלק הארי נטלו לעצמם הפחה והמוכסים. הפחה גם היה זר לארץ ולא ידע את שפתה⁵⁸⁹.

מקורות אחרים מאמצע המאה ה־19 חוזרים על המצב שציירנו לראשית המאה, ולפיו מושל ירושלים משלם דמי־חכירה לסולטאן ומקבל את כספו בחזרה על־ידי גביית כל מיני מיסים: מירא, מכס והטלים מיוחדים, כגון אלה המוטלים על הנוצרים. מעריכים כי יותר מ־ 100,000 פיאסטרים מגיעים לקופת הפחה. ועוד, כל עולה־רגל משלם למושל עבור הכניסה לכל המקומות הקדושים, בדרך־כלל סכום של 10 פיאסטר דמי כניסה ועוד מספר פיאסטרים עבור הנסיעה לירדן. במנזרים נעשה כל דבר, כגון תיקון, שיקום, החלפת מנעולים וכדומה, תמורת תשלום למושל. גם עבור כל טכס דתי יש לשלם וכן המושל מקבל אחוזים מכל יצוא של חפצי־דת. חוץ מזה ישנם גם מיסים בלתי חוקיים וכל מיני מעשי־גזל⁵⁹⁰.

ביחס לסכום המיסים ששילמה האוכלוסיה בירושלים מציין אולין (ל־1836), כי כל התושבים הלא־מוסלמים משלמים מס־גולגולת, 60–22 פיאסטר לאיש⁵⁹¹.

נוימן אומר, כי המס המוחכר לירושלים ובית־לחם הוא בסך־הכל 80,000 פיאסטר. נוסף על־כך גובים מהקצבים 10,000 פיאסטר לשנה. כן הוא מציין, כי בסך־הכל אין המס כה כבד כפי שסבורים באירופה, וגם הנטל מחולק. יש רק להצטער על כך, כי האפנדים הערבים דורשים מתנות נוספות, אשר לגבי היהודים בלבד מסתכמות ב־50,000 פיאסטר לשנה. מס־הגולגולת נגבה מכל הגברים שמעל לגיל 20; הם נחלקים ל־3 קבוצות – לפי הכנסתם – ומשלמים 60, 30 או 15 פיאסטר לשנה. הנוצרים משלמים מס זה באמצעות המנזרים הגובים אותו עבור השלטונות (עבור הלטינים העניים משלמים המנזרים עצמם). גם אצל היהודים מאורגן התשלום דרך מוסדות־העדה, המשלמים עבור העניים־ביותר מקופת הקהילה⁵⁹². חשוב להדגיש, כי אצל השלטון העות’מאני לא היה העיקר המיסים הכתובים, אלא המיסים הלא־כתובים, שהיו תלויים במושלים ובמוכסנים.

ידיעה מעניינת לעניין ערך הכסף, בשנות השלטון המצרי, היא הודעת השלטונות על שינוי ערך הדולר מ־21 ל־20 פיאסטר הדולר⁵⁹³. נוימן מציין אף הוא, כי ערך הכסף משתנה לפי הנסיבות וכי בזמנו היו 6 פיאסטרים (גרושים, פיאסטר = 40 פרה) שווים 1 מרק גרמני ו־12 פיאסטרים –גולדן אוסטרי אחד⁵⁹⁴.

על שינויים שחלו בסוגי המיסים ששילמו תושבי העיר, במיוחד עם גידולה והתפתחותה, נעמוד בהמשך דיוננו.

באשר לדמויותיהם ולשמותיהם של הפחות ששלטו בעיר הרי כיוון שאלה התחלפו לעתים־קרובות אין להצביע על איזו דמות בולטת־במיוחד מביניהם. נוסעים שונים מזכירים שמות שונים של פחות בירושלים⁵⁹⁵.

לפי לונץ היו שמות הפחות בירושלים משנת תר“ו (1846) ועד תרי”ב (1852) – מוחמד אל־קוברזלי; בשנת תרי“ב (1852) – מוחמד חפיז; בשנת תרי”ד (1854) – יעקוב, ומשנת תרל“ו (1855) ועד תרכ”ו (1866) – מוחמך קיימיליא⁵⁹⁶. נראה כי לונץ לא דייק ולא מנה את שמות כל הפחות באותן השנים, אלא רק חלק מהם.

לאחר מלחמת־קרים חל שינוי מסוים בבחירת אישים עות’מאניים לתפקיד פחות. מתחילים להתמנות פחות יותר מודרניים, בעלי נימוסים טובים יודעי צרפתית, שביקרו בערי אירופה ונפגשו עם תרבותה. וורן מציין, כי בראשית שהייתו בעיר (1867) היה הפחה עיזאת, ולאחריו בא (במארס 1867) הפחה נזיף. מאוחר יותר, לרגל הביקור של קיסר אוסטריה ונסיך פרוסיה בירושלים ב־1869, שלחו השלטונות התורכיים לירושלים את קמיל פחה להחליף את נזיף פחה, מאחר שהפחה החדש היה מצוחצח וג’נטלמן הרבה יותר מקודמו, שהיה מוסלמי דתי קפדן מאוד. אך גם קמיל פחה שהה בתפקידו זמן קצר והוחלף במהרה. וורן אף מקדיש פרק מיוחד בספרו לנזיף פחה ומתאר את הקשיים הרבים שהלה הערים בדרכו בעת חפירותיו הארכאולוגיות בעיר⁵⁹⁷.

העתונות העברית, שהחלה מופיעה בירושלים כבר בשנות ה־60 של המאה ה־19, מציינת אף היא בהזדמנויות שונות שמות של פחות אשר שירתו בירושלים. ל־1871 נזכר ב’המגיד' ו’החבצלת' שמו של עלי ביי, שלכבודו נערכה קבלת־פנים אצל ה’ראשון לציון‘, ביום ג’, א' דחול־המועד פסח. לשנים 1872/3 מוזכר ב’הלבנון' הפחה נזיף, אשר ציווה לתקן את הדרך מיפו לירושלים; עם סיום תפקידו, כנראה ביולי 1873, עבר לאיזור הדרדנלים. ב־1874 נאמר ב’החבצלת‘, שקאמיל פחה עזב את העיר ואת מקומו תפש עלי ביי שנתמנה להיות ‘מושל ירושלים וסביבתה, ככר הירדן וכל ערי פלשת’. מוזכר שהוא שירת בירושלים כבר ב־1872. נראה כי מספר פחות חזרו לשמש בתפקיד זה כמה פעמים. לשנים 1879–1876 מוזכרים ב’שערי־ציון’ הפחות איברהים חקי, ששימש בתפקידו עד אדר 1879, וגאמיל פעריק, שהחל בתפקידו מתאריך זה⁵⁹⁸.

חילופי־גברי של פחות בסוף השלטון העות’מאני

בשנות ה־80 בלט בירושלים פחה חשוב, ראוף, אשר שימש בתפקידו שנים אחדות. אחד המקורות אף מציין, כי שימש בתפקיד מושל העיר עד ל־1892; או נתמנה לוואלי של וילאית דמשק⁵⁹⁹. מקור אחר קובע את תקופת שלטונו מ־1876 עד 1888 ומציין כי פעילותו היא דוגמה לריסון בעלי־הזרוע המקומיים, וכי בזמנו הוגבלה עצמת שליטתן של משפחות העילית המוסלמיות המקומיות⁶⁰⁰.

אכן נראה כי ב־1888 סיים ראוף את שירותו בירושלים. לונץ מוסר לשנה זו כי במקום השר ראוף פחה אשר הוסר ממשמרתו הופקד השר ראשד פחה, איש חכם ונאור טהר לב ואוהב משפט…' ⁶⁰¹. ראוף היה מושל תקיף וקנאי לאיסלם. בזכרונות המושבות הראשונות שקמו בשנות ה־80 מוזכר שמו מדי פעם כמתנגד להתישבות היהודית. כן עודד ופיתח את העליה־לרגל המוסלמית לירושלים ולנבי־מוסא.

בשנות ה־90, במיוחד במחצית השניה, ובעשור הראשון של המאה ה־20 ועד למלחמת־העולם הראשונה, אנו נתקלים שוב בידיעות תכופות על חילופי פחות בעיר. ל־1895 נאמר ב’הצבי', שסעיד פחה סיים את שנתו וקאמיל פחח חחל בו וב־1897 נזכר שם הפחה תופיק שנתמנה אחר־כך לוואלי בסלוניקי. בלוחות א“י של לונץ לשנים תרנ”ו, תרנ“ז ותרנ”ח נאמר כי הפחה הוא איברהים חקי, לשנים תרנ“ט, תר”ס ותרס“א – כי הפחה הוא תופיק ביי ובתרס”ב – כי הפחה הוא אחמד ג’אווד. גם בעתון ‘השקפה’ מוזכר מוחמד ג’אווד שסיים את תפקידו ב־1902; ג’יד ביי שסיים את תפקידו באייר 1902 וקסים בק ששירת מאייר 1902 עד אלול 1904; בחודש זה נתמנה ראשיד ביי אפנדי. הוא שירת עד 1906. ידיעה אחרת מציינת כי פחה זה (ראשיד ביי) רצה לארגן בירושלים מירוץ־סוסים⁶⁰². בכסלו 1906 נתמנה לפחה אקרם ביי (הפחה שחלקים מארכיון משרדו מצויים עד היום בגנזך המדינה) והוא כיהן עד 1908. באלול 1908 התמנה צובחי ביי. הוא התפטר ב־1910 ובטבת 1910 החל לכהן עבד אל־רחים ביי⁶⁰³. נראה כי לא החזיק־מעמד זמן רב, שכן באותה שנה נתמנה פחה אחר, נזים ביי. על התמנותו מוסר ‘האור’ המציין כי מקווים שהפחה החדש, נזים ביי, שלא כקודמו צובחי ביי, יהיה אדם בעל מרץ ויזמה שיוכל לתקן רבות בירושלים שבעיותיה רבות ומגוונות במיוחד, מקווים שיהפוך את גליל־ירושלים לוילאית ואת ירושלים לעיר־האם של וילאית שבה יתנהלו כל ענייני הגליל, בעוד שעד־כה היה גליל־ירושלים ‘זנב’ לגליל־סוריה. דבר זה ישפר גם את מצב העסקים בעיר⁶⁰⁴.

רשימת הפחות שהבאנו מצביעה על ההתחלפות התכופה של הפחות בירושלים. תהליך זה התגבר מאד בתקופה של ערב מלחמת־העולם הראשונה. העתון "הצפירה' מציין ב־1912, בקשר לעלייתו של הפחה מוהדי ביי, כי לאחרונה מתחלפים הפחות בירושלים במהירות, אחרי תקופות קצרות, זאת משום שכל אחת מהסיעות והעדות רוצה לראות בפחה שיעמוד לצדה. אם הפחה רוצה בשינויים – רוגזים עליו השמרנים ואתם אפנדים בעלי כוח. אם הוא נוטה לכיוון המוסלמים רוגזים הנוצרים והקונסולים הזרים. אם הוא נוטה לנוצרים כועסים המוסלמים, ובעיקר חמור מצבו אם יסביר פנים ליהודים⁶⁰⁵.

לדברי ‘המוריה’ בא לאחר גזים ביי (1910) עזמי ביי, הוא סיים תפקידו ב־1911, ובסיון 1911 החל בתפקידו לפי "האור' ג’הדוד ביי שבא מבנגזי. הוא סיים את שירותו ב־1912. בתמוז 1912 מספר ‘המוריה’ כי נכנס לתפקיד מוהדי ביי (ראה לעיל). הוא פוטר כעבור 5 חדשים ובמקומו בא טהאר א־דין, הוא החל לשרת בשבט 1913, אך התפטר כעבור חודש ימים. במקומו נתמנה יוסוף ביי אך הוא שימש רק כממלא־מקום פחה. לאותה שנה (1913)מוסר ‘החרות’, כי בתפקיד פחה החל משמש מאג’יד ביי, הוא סיים את שירותו ב־1914, ואז החל לשרת מדחית ביי⁶⁰⁶. על התפטרותו של טהאר א־דין נמסר, כי זו באה עקב אי־הזדהות רעיונית עם ממשלתו, והסבה צער לתושבי ירושלים, ערבים כיהודים, שאהבו אותו וכיבדוהו, אף־על־פי ששירת זמן קצר בלבד. לעומת זאת נמסר על הדחתו של עזמי פחה ב־1911, כי הוא ומפקד הז’נדרמריה שלו, שאמי ביי, סולקו בגלל אי־סדרים בעיר (למשל גניבה במסגד); היהודים אינם מצטערים על כך, מאחר שניסה להתרצות בעיני הערבים ופגע ביהודים בעניינים כמו עסקי מקרקעין ועוד⁶⁰⁷.

נראה כי הפחות ניסו למשוך לצדם את בני העדות בירושלים. לאותה שנה (1911), נמסר גם, כי בעיר נפוצה שמועה שרוחי אל־חלבי עומד להתמנות לפחה בירושלים, וכי ניסה למשוך לצדו יהודים בזה שקרא בפני בית־המורשים מדברי הנביאים על חידוש היישוב היהודי בארץ־ישראל⁶⁰⁸. יהא אשר יהא, חילוף הפחות התמידי היה בעוכרי העיר והקטין מאד את יכולתם לתרום לפיתוחה⁶⁰⁹.

בתי־המשפט, בעלות־הבתים וסוגי המיסים

מקום חשוב בחיי־הציבור בירושלים תפס בית־המשפט השרעי, בראשותו של הקאדי, שנוסף לתפקידיו המשפטיים נחשב לפקיד הראשון־במעלה אחרי הפחה, ובהעדר הפחה היה ממלא־מקומו ויושב בראש מועצת ההנהלה. לפעמים מילא הקאדי גם את מקום פחה המחוז –אם לא הטילו תפקיד זה זמנית על שכמו של הפחה הצבאי. בית־המשפט השרעי שכן בבית הידוע כבית ה’מחכמה‘, או ה’תנכזיה’ של התקופה הממלוכית, בית מרווח סמוך לשער־השלשלת, שחלונותיו צופים אל רחבת הכותל־המערבי. בית־משפט זה היה דן בכל ענייני המצב־האישי של המוסלמים – ובהרבה עניינים של לא־מוסלמים – לרבות דיני מזונות, צוואות וירושות. בסוף התקופה העות’מאנית הוקם בירושלים גם בית־משפט אזרחי, אחד ויחיד – ‘בדאיה’ (דרגה ראשונה) –אשר שכן באחד החדרים הגדולים בחצר האחורית של הסראיא שברחוב הסראיא בירושלים, ולו כניסה נפרדת מהרחוב. בתי־משפט שלום לא היו בעיר, וערעורים היו מובאים בפני בתי־משפט לערעורים בבירות או בדמשק; שם דנו גם דיני נפשות.

נוסף על בתי־המשפט הממשלתיים ובתי־הדין הדתיים פעלו בירושלים גם בתי־דין קונסולריים, אלה עסקו בעיקר בדיני המצב־האישי של נתיניהם ובסכסוכים קלים בין החוסים בצלם. השופט היה, על־פי־רוב, הקונסול, סגנו או מתורגמנו. בסכסוכים בין נתין זר לנתין עות’מאני, או בעבירות פליליות מסוימות של נתינים זרים, היתה מרות בית־המשפט האזרחי העות’מאני גם על נתיני חוץ. הנתין הזה היה בא לבית־המשפט בלווית מתורגמן הקונסוליה שישב על־כס המשפט ליד השופטים, או לפחות בלווית הקוואס⁶¹⁰.

מקורות יהודיים מוסרים גם על הקמת בתי־משפט נוספים בעיר, כנראה כאלה שלא מדרגה ראשונה. כך אנו מוצאים, כי בשנת תרכ"ו (1866) לערך הוקמו 4 בתי־משפט בעיר, אחד לכל איזור. בבית־המשפט שבאיזור היהודי ישבו, מלבד שופטים מוסלמים ונוצרים, גם שני יהודים⁶¹¹. לפי מקור נוסף ישבו יהודים גם בבתי־המשפט המעורבים לענייני מסחר בתור באי־כוח המדינות שהיו נתיניהן⁶¹².

היהודים גם החלו משתלבים ברפורמות בירושלים וקיבלו משרות במינהל. יוסף קריגר, למשל, שימש מתורגמן הפחה ונשא בתפקידים נוספים בשירות הפחות התורכים. העתון ‘הצפירה’ מוסר ב־1882, כי הועלה לדרגת שר־האלף⁶¹³. מאוחר יותר סולק מתפקידו כמזכיר פחת ירושלים. יש הטוענים שהדבר נגרם כתוצאה מלחץ המיסיון הנוצרי, שכן כיהודי הפריע במשרתו הרמה לפעולתם⁶¹⁴.

פרטים על המשפט המוסלמי מוסר נוימן, לדבריו הוא לוקה בכך שאין לו ספר־חוקים אזרחי והשופט נוהג לפי הקוראן ולפי אוספי חוקים מהמאות ה־16 – ה־18. האינסטנציה הראשונה, הן בעניינים אזרחיים והן פליליים, הוא הקאדי, ההוצאות הן; למוסלמי 2.5% מסכום התביעה, ללא מוסלמים – 5%. הקאדי משמש בתפקידו שנה אחת בלבד ואז נשלח מחליף מקושטא. תפקיד הבאש כאתיב (המזכיר) עובר בירושה. אינסטנציה שניה, שבפניה ניתן לערער, הוא המופתי, הראש הרוחני בירושלים, והעליונה – מועצת העולמא בקושטא בראשות שיח' אל־איסלאם. אך זה כרוך בהוצאות גדולות, ורק לעתים־רחוקות, בעניינים חשובים מאד, מגיעים לכך. לתושבי העיר שאינם נתינים עות’מאנים (פרנקים) מהוות הקונסוליות בתי־משפט. נוסף על כך יש לנוצרים וליהודים בתי־דין משלהם. לנוצרים יש בתי־דין של בוררות המורכבים מזקני העדה, וליהודים בית־דין רבני בראשות ה’חכם באשי‘, הזוכה לכבוד גם מצד ראשי המימשל. העונש הוא מאסר. ולעתים הוא מוחלף בקנס. נוימן מוסיף, כי התנאים בכלא ירושלים קשים, ולכן רבים מקרי הבריחות. ענשים גופניים קיימים בכלא, אם כעונש ואם להשגת הודאה. עונש מוות לא קיים, רק במקרה יוצא־דופן הוצאו־להורג 4 פושעים חמורים. אם יש ל’פרנקי’ משפט עם נתין תורכי, מצטרף לבית־הדין נציג קונסולרי והוא צריך לחתום על פסק־הדין. עקב הוצאות המשפט בבית־הדין השרעי קרה לעתים־קרובות שגם מוסלמים הביאו את דינם בפני הקונסול וכך חסכו לעצמם את הוצאות המשפט⁶¹⁵.

לעניין בעלות הבתים מדגיש ריטר (באמצע המאה), כי הזכויות השונות של האזרחים וכן הבעלות על הקרקעות הם מאד מעורערים תחת החוק העות’מאני. אשר לירושלים, חלק־הארי של השטח העירוני הבנוי, כולל שטחי המסגדים, המנזרים וכל הבניינים הציבוריים נמצא בבעלות מוסדות הקדש, ‘ווקף’. רק שטח קטן־יחסית נמצא בבעלות פרטית. ‘ווקף הר־הבית’ הוא הגדול במוסדות ההקדש בעיר, וברשותו רוב בתי הרובע־היהודי, והואיל ואין בעלים פרטיים המצב הנוכחי שם מחריד. ווקף אחר הוא ווקף ‘אל תכיה’ (בית חולים ‘הלנה’ לשעבר), שגם לו רכוש גדול. בין הארגונים הנוצריים הוא מונה את מוסדות־ההקדש: ווקף פרנג’י, השייך למנזר הלטיני; ווקף ‘רומי’, השייך למנזר היווני־אורתודוכסי;ווקף ארמני – למנזר הארמני;הוא מוסיף, כי שטח פרטי (מולכ מורקוף) עובר לבעלות העדה של מי שמת ואין לו יורש זכר. הוא מעיר גם, כי קרקע העוברת בירושה מתחלקת למספר רב של חלקים וקשה לקנות קרקע משום שתדיר קיימת התנגדות לפחות מצד אחד הבעלים הרבים. קושי זה התגלה כחמור־ביותר בעת קניית הקרקע בשביל כנסית ‘ישו הנוצרי’ הפרוטסטנטית – וגם במקרים אחרים⁶¹⁶.

על בעלות ה’חזקה' שהיתה קיימת אצל יהודי העיר העתיקה נעמוד בפרק על היהודים. נציין עוד, כי במסגרת הרפורמה העות’מאנית נתפרסמו חוקי קרקעות שונים, שהקלו על לא־מוסלמים לקנות קרקעות ונכסי דלא ניידי, אך השפעתם היתה גדולה־בהרבה בשטח שמחוץ לחומות מאשר בתוך העיר־העתיקה; כאן היה כבר רוב השטח מבונה ובחלקו הניכר בבעלות מוסדות הקדש⁶¹⁷.

על דרך גביית המיסים הקולקטיוויים מהעדות השונות במחצית הראשונה של המאה כבר עמדנו לעיל, אשר לסוגי המיסים שרווחו באימפריה העות’מאנית והשינויים שחלו בהם במרוצת המאה –חנושא הוא מורכב ולא נוכל להכנס כאן לכל פרטיו, נביא רק דיווחים אחרים שיתנו לנו מושג על מערכת זו, ובמיוחד על המיסים שנהגו ושלא נהגו בירושלים. המס שהמקורות היהודים מרבים לדווח עליו הוא מס הצבא. נוימן מוסר, כי חובותיהם של היהודים בירושלים כלפי המדינה אינן שונות מאלו המוטלות על יהודים במקומות אחרים בממלכה העות’מאנית. זהו מס־הגולגולת (חראגי, כרגא) שחייב בו כל גבר לפי מצבו החמרי⁶¹⁸.

גד פרומקין מציין (בסוף המאה), כי בני העדות הלא־מוסלמיות היו פטורים משירות צבאי, ותמורת זאת שילמו ‘מס גולגולת, כשתי מגידות כסף לשנה ולנפש. סכום זה, שהיה שווה לערך 9–8 פרנק זהב, נחשב אז סכום גדול’ (פועל היה משתכר 1–1.5 פרנק ליום). הממשלה לא גבתה את המיסים מיחידים, אלא דרשה מהעדות את הסך־הכל לפי מספר הזכרים שלהן. בירושלים שילמו ה’כוללים' את דמי־ הכופר של כל בני ה’כולל‘, לרבות אלה המעטים שלא נהנו מה’חלוקה’. שריון מוסר לאותו זמן, כי לעבודת הצבא נלקחו רק מוסלמים; נתינים עות’מאנים יהודים ונוצרים שילמו כופר – 38 גרוש לכל זכר מבן שנה ומעלה. כעבור מספר שנים הועלה המס ל־50 גרוש לשנה (היהודים האשכנזים שילמו מס זה במרוכז על־ידי ‘הועד הכללי כנסת ישראל’, שהיתה לו רשימת הזכרים בעדה; העתק ממנה היה בידי הממשלה). נתיני חוץ שגרו בקביעות בארץ היו פטורים מהמס⁶¹⁹.

פרט למס־הצבא על לא־מוסלמים נהגו בירושלים מיסים נוספים, בחלקם לכלל התושבים. לשנת 1876 מונה לונץ את סוגי המיסים האלה: מס צבא; מס קרקעות ובתים – הן על אדמות־בור והן על אדמה מעובדת, ועל בתים – בהתאם לערכם. ממס אחרון זה פטורים תושבי ירושלים (שבין החומות), מכה ומדינה בלבד; מס כניסה ויציאה על מוצרי יצוא ויבוא, פרט לחפצים עבור מוסדות חסד; מס על מוכרי יין, יין שרף וטבק; מס על קוני ענבים: מס תבואה ובהמה (עשר)– בהתאם לתוצרת ולבהמות הנולדות במשך השנה⁶²⁰.

ד"ר נוימן מציין, כי בגלל קדושת העיר והעוני השורר בה משוחררים תושבי ירושלים מאל־מירי (מס יחיד) ואל־אנה (מס רכוש). מס עקיף נגבה בשערי העיר, חלקו בכסף וחלקו בסחורה. קיים מס־יצוא נמוך. ה’פרנקים' בני אירופה משוחררים מהמס העקיף על המוצרים המיובאים למוסרותיהם⁶²¹. גם רובינסון (1838) מציין, כי בירושלים, בהיותה מקום קדוש, לא שילם איש מס רכוש (קרקעות ובתים)⁶²². לסוף המאה חוזר שריון ואומר, כי בעיר־העתיקה היו הבתים פטורים ממס ה’וירקו‘, לרגל קדושת העיר. לעומת זאת הבתים שנבנו מחוץ לחומות היו חייבים במס. הוא מחלק את המיסים ל־3 סוגים (פרט למס הצבא): מס רכוש (ה’וירקו'), מכס ומעשר. ה’וירקו’ שולם, ללא הבדל נתינות, בשיעור של 1% משווי הבית או הקרקע ו־ 0.5% משויו של בית שבעליו גרו בו בעצמם. הערכת הבתים נעשתה אחת ל־3 שנים בידי מעריכים רשמיים מטעם הממשלה והעיריות⁶²³.

בקשר למכסי כניסה קיימות ידיעות סותרות. ליון (1869) אומר, כי בשערי העיר יש לשלם מכס בשיעור של עד 8% על יבוא של חפצי־דת כמו צלבים, איקונין וכדומה. לעומת־זה מוסר ה’בדקר' בשנות ה־70, כי כל המכסים שהטילה הממשלה התורכית בירושלים בוטלו ב־1874, וכי אין בודקים בכליהם של הנכנסים לעיר⁶²⁴.

גם שיק (1896) מציין, כי בוטל מס־השער שהיה מוטל על כל סבל ועל הבאים עם בהמות־משא בשערי העיר⁶²⁵.

לעומת־זאת החלו כנראה להקפיד על מכס כללי. שריון מציין, כי היו גובים 1% מכל מוצרי־היצוא. ו־8% מכל הסחורות והחפצים (גם משומשים) הנכנסים לארץ. המס נקבע לפי חוקת הקפיטולציות והממשלה התורכית ניסתה מדי־פעם להעלותו; אך רק ב־1910 ‘שוכנעו’ הממשלות הזרות והמס הועלה ל־ 11% ⁶²⁶

על הכבדה במיסוי מתלונן ‘הלבנון’ ב־1867. העיתון אומר, כי בגלל קשייה נאלצה ממשלת תורכיה לגייס כספים; בין השאר הטילה מס על הבשר בירושלים, והדבר פגע קשות בעניי העיר. מאוחר־יותר מוסר העיתון על מכס כבד המוטל על חומרי־גלם, שעה שאין כמעט כל מכס על מוצרים מוגמרים. הדבר גורם להאטת ההתפתחות הכלכלית וצמיחת המשק⁶²⁷.

מס המעשר היה מוטל על הכנסות מיבולים. לאחרונה נעשה נסיון לדון במהותו של מס זה, במיוחד כפי שנהג בסוף התקופה העות’מאנית⁶²⁸. בעיקרו חורג ענין זה מתחומי דיוננו בעיר ירושלים. נסתפק על כן כאן בהבאת דבריו של שריון, הכוללו במסגרת מיסים אחרים שנהגו באותו הזמן. בהתחלה היה הקפו כ־10%, אבל צירפו לו עוד מיסים – מס דרכים, מס חינוך ומיסים נוספים, עד שהגיע לפעמים ל־20% ויותר. את המס הזה לא היתה הממשלה גובה בעצמה, אלא ‘משכירה’ את הגביה לקבלנים, לכל המרבה במחיר ומסייעת בגבייתו. המס גרם לקשיים רבים והיה קשה לשלמו. גבוה במיוחד היה מס הפירות והדבר גרם לעקירת עצים –למרות האיסור. היה גם מס מיוחד על תוצרת יין. עוד היו מיסים עקיפים, כגון מס־החותמת (בולים) על שטרות, המחאות וכל מיני תעודות⁶²⁹.

בסוף המאה ה־19, עם התחזקות הפעילות של העיריה, מופיעות ידיעות על מיסים ומכסים מיוחדים בעיר, שנועדו בחלקם לשיפור פני העיר. העתון ‘הצבי’ מוסר ב־1885, כי המס על סחורות המיובאות לירושלים ישמש לריצוף הרחובות – פעולה חשובה בגלל הרפש והטיט שברחובות. באותה שנה מציין העתון, כי יש לשלם מכס עבור מוצרים המוכנסים לירושלים, כגון מיני דגן, ירקות, פחמים וסחורות־יבוא⁶³⁰. ב־1904 מופיעה ידיעה, כי יש צורך ברשיון ממשלתי להבאת ציוד לבית־דפוס וכן ליבוא־מכונת הדפוס עצמה. ב־1906 נמסר כי ישנם תיקונים חדשים בסדרי תשלום מס־הגולגולת לנתינים עות’מאנים, כי בירושלים הוטל מס על כל אזרח עות’מאני (בגיל 60–20) עבור תיקון וסלילת דרכים וכי על כל שינוי שחל במצב המשפחתי (נישואין, לידה, גירושין, מוות וכו') יש להודיע רשמית למוכתר המקומי ואת אישורו החתום יש למסור ל’בית פקודות הנפשות' ⁶³¹.

על רישום לידות מספר גד פרומקין: ‘כמו בקרב הציבור בארץ בכללו, כן בקרב קהל היהודים לא היה עניין מיוחד ברישום מדוייק של לידות, שהרי כל שאחרו לרשום את הנולד כך חסכו בסופו סכומי כסף מסוימים. כל המלאכה הזאת נעשתה ע"י המוח’תארים שלא היתה להם כל סיבה להיחפז, ונמצא שתאריכי הלידה על הרוב אינם משתווים לגילם של התושבים כמות שהוא במציאות. גם בשמות היו שיבושים וטעויות’⁶³².

ב־1907 מופיעה ידיעה, כי יש צורך בבול על כל מודעה המודפסת בירושלים, אחרת יוטל קנס. וב־1908 נמסר, כי שיטת המיסוי בירושלים היא כזו, שבדרך־כלל היו כספי המיסים צריכים להגיע לממשלה העות’מאנית, אך נראה כי קל יותר היה לשחד את הגובים מאשר לשלם את המס⁶³³. ב־1909/10, עם הקמת העירייה החדשה בירושלים, עבר הפיקוח על המיסים, במידה רבה, אליה. ב־1911 אנו פוגשים כבר בידיעה, כי הוטל מס מיוחד על בתים שנבנו בשנה האחרונה בירושלים, וכי פקידים יוצאים לבדקם ולגבות את המס⁶³⁴. פעולות אלו מצביעות כבר על פעילותה של העיריה בירושלים ולכך נקדיש את תת־הפרק הבא.

עירית ירושלים; סיכום

פרט למג’ליס (מועצת הפחה) החלה קמה בירושלים, כבר בשנות ה־60, גם מעין עיריה. גת מציין כי מלבד מועצת־פלך הוקמה בשנת תרכ"ח גם מועצה עירונית. מועצה זו נועדה לפקח על ענייני העיר וכל תושביה מבני כל הדתות רשאים לשלוח את ציריהם אליה. גם באי־כוח היהודים השתתפו במועצה זו (הוא מניח גם כי אף נתינים זרים יכלו להשתתף בה; כך, למשל, משפחת אמזאלג, שהיו נתינים בריטים). תפקיד המועצה לפיו היה, בין היתר, להשגיח על הניקיון ועל הבריאות בעיר⁶³⁵. אחד מחבריה הוותיקים של עירית ירושלים, אברהם אלמליח, סיפר באחת מהרצאותיו על ראשית פעולתה של עיריה זו. ‘בלדיית אל־קודס’ (המלה "עיריה' חודשה בידי בן־יהודה) הראשונה נוסדה ב־1863 בסימטה אפלה בעיר־העתיקה, סמוך ל’סראיא' (ארמון הממשלה התורכית) ב־3–2 חדרים צרים. ב’בלדייה' זו כמובן לא היה זכר לא לנבחרים יהודים ולא לפקידים יהודים, כי כולה היתה מורכבת על טהרת הערביות. משנת 1863 ועד לכיבוש ירושלים בידי הכוחות הבריטים, עמדו בראש העיריה 23 ראשי־עיריה מוסלמים ואחד יווני, נתין תורכי. הנציג היהודי הממונה הראשון בעיריית ירושלים היה סוחר ושמו שלמה מזרחי, אשר היה מייצג את ענייני היהודים בכל הנושאים העירוניים⁶³⁶.

את הקמתה של עירית ירושלים יש לראות במסגרת הרפורמות שחלו בחוקה העות’מאנית בתקופה שלאחר מלחמת־קרים, שכן פורסם אז, בשנת 1272 להג’רה (1855/6) המינשר הסולטני בדבר ייסוד עיריות. להלכה היה זה הצעד הראשון לקראת שלטון עצמי של התושבים תחת השלטון העות’מאני. פקודת העיריות הופיעה רק כעבור 12 שנה (1867/8), ותוקנה ב־ 1869/70⁶³⁷. העיריות הורכבו מ־6 חברים, ראש וסגן. כן היתה זכות דעה מייעצת לרופא ולמהנדס העירוניים. את חברי העיריה היו בוחרים ברוב־קולות המוח’תארים והשיח’ים ובאישור הממשלה המקומית. מינוי ראש העיריה היה טעון אישור המתצרף. הראש וחברי העיריה לא קבלו שכר בעד עבודתם. תפקיד העיריות היה לשתף את האזרחים עם המושלים והפקידים בהנהלת כמה ענינים מקומיים. אולם במנגנון של השלטון העות’מאני ידעו הפקידים, גם אחרי הנהגת התיקונים, להבליע את העיריות בתוך שיטתם ולשעבדם לרצונם. נראה, על־כן, כי למעשה התקיים השלטון העצמי המוניציפאלי עוד שנים רבות על הנייר בלבד⁶³⁸. נוסף לעיריה קמו גם ועדות עירוניות. מקור יהודי מציין, כי השתתפו בהן גם יהודים, כיועצים וכחברים. כך מסופר, כי ביזמת ה’ראשון לציון', הפחה והקונסול הבריטי נוצרה, בתרכ"ו (1866), בירושלים ועדה לתיקון שוקי העיר והיא דאגה לניקוים ולריצופם⁶³⁹.

פעילות העיריה בירושלים החלה מתבלטת במחצית השניה של שנות ה־80. יתכן שהדבר קשור בחוקים עות’מאניים חדשים שנתפרסמו בנוגע לפעילות הבלדיה בשנים 1886 ו־1890, ולפיהם יכלה מעתה להיבחר עיריה בכל עיר גדולה או קטנה ומספר חבריה 12–6 – לפי גודל העיר. הם נבחרו ל־4 שנים בידי כל התושבים הזכרים, נתיני תורכיה, מגיל 25 ומעלה, שהיו בעלי רכוש מסוים ושלמו מס שנתי. חובות הבלדיה היו: השגחה על הבניה בעיר, טיפול ברחובות ובמערכת המים, ודאגה לנקיון העיר, תאורה וכדומה. לבלריה ניתנה הסמכות להפקיע אדמה לטובת הכלל, להרוס בניינים מסוכנים, לתקן דרכים, לפתח בתי־מרחץ, לייסד חברות של מכבי־אש, גנים, מקומות לטיולים, ושווקים, להטיל מס על בעלי־כרכרות, להשגיח על המידות והמשקלות בבתי־המסחר, על בריאות העם, על בתי הקפה והמסעדות, בתי הספר, מוסדות החסד ועוד… כן היה עליהם להכין תקציב וחשבון שנתי ולבקר את ספרי החשבונות של העיר, לנהל את הקרקעות והנכסים של העיר, לחלק בין רבעי העיר את עבודת הציבור, לאשר את שטרי המקח־והמכר של נכסי הבלדיה, לאשר את פקידי העיר, ולהשגיח על מעשי המהנדסים. המהנדס, הרופא ורופא־הבהמות של העיר הם חברים יועצים של הבלדיה. המזכיר, הגזבר והשוטרים עומדים תחת ועד־הבלדיה. הוועד חייב להתאסף לא פחות מפעמיים בשבוע. יש אף משרד מיוחד המשגיח על רישום שמות הרחובות ומספרי הבתים, מספר האחוזות, טיבן, ושמות בעליהן ורושם את מספר אנשי העיר ושמותיהם כל עניני מקח וממכר הנעשים בעיר ואת הנולדים והמתים⁶⁴⁰.

במחצית השניה של שנות השמונים מופיעות כבר ידיעות רבות על פעילות בעיר בהן מסופר: ממשלתנו הרוממה פקחה אף היא את עיניה לטוב, ותוציא צו כי כל יושבי הארץ החוסים בצילה יכתבו בספר הפקודים, למען תדע ותכיר מספר ומצב יושביה. בקיץ תרמ“ו נוסד בעירנו בית מועצת שוטרים, וארבעה עשר שוטרים (ובהם יהודי אחד) יסובו בכל חוצות ורחובות העיר לשמור ולהגן על שלום יושביה, ולפקח על נקיון העיר וסדריה… ובשנה האחרונה תרנ”ז נגמר בסוד ועד בית המועצה לתקן ולישר את רצפת כל חוצות ורחובות העיר למען לא יכשלו רגלי העוברים, ולחפור תעלות שופכין ברחובות אשר לא היה בהן עדנה ולתקן הישנות. ועד היום כבר תקנו חלק גדול מהעיר לשמחת ולענג עין כל עובר.

'בקיץ שנת תרמ"ו הגדיל עוד בית המועצה עשות לשלם שכר רופא אמן כי ישב שלש פעמים בשבוע בבית מיוחד להשיב לכל הבאים לשאל בעצתו, מבלי הבדל דת, חנם. וגם סמי המרפא יותן בשכר מצער ולהעניים בחינם⁶⁴¹.

וכעבור שנתיים בתרמ"ט: ‘חלק גדול מעירנו כבר הורצף באבני מרצף טובים וחלקים, הרחובות אשר לא היה בהם תעלת שופכים כלל או לא היו עשויות כראוי נעשו ונתקנו באופן טוב, ומרכבות תוכלנה לעבור כעת דרך שער יפו עד לפני בית מקלט הצבא, ודרך שער שכם עד לפני בית פקודת העיר’⁶⁴² .

וידיעה נוספת מעניינת על התפתחות תרבותית בעיר, באותו זמן כדלקמן: ‘בסוף שנת תרמ"ח נוסד בעירנו בית מועצת ההשכלה והה’ עריף ביי איש משכיל ונבון דבר העומד בראשו, ממלא חובתו באמונה. בעין פקוחה יביט על מצב בתי החינוך בעירנו ובהשתדלותו יבנה כעת תיאטרון מחוץ לעיר, אשר בו יוצגו מחזות בשפת ערבית, טורקית, וצרפתית. שר ההשכלה פקד על כל הפחות לכונן גם בהערים הקטנות ובהכפרים בתי ספר אשר שם ילמדו כתב ולשון ערבי ולהוצאותיו הוקצב חמשה למאה ממעשר התבואה… ' ⁶⁴³

בשנות ה־90 מופיעות ידיעות נוספות על פעילות העיריה. ל־ 1891–1890 מוסר לונץ את התיאור הבא: ‘בית מועצת עירנו גם הוא פעל הרבה להטבת מצב העיר. בית החולים הכללי אשר כבר הזכרנו ב“ירושלים” י“ג הוקם עוד בשנת תר”ן על תלו, ושעריו פתוחים לכל איש מבלי הבדל דת ולאום. בו נמצאים כשתים ושלושים מטות, ושלש פעמים בשבוע ישב רופא הבית להשיב בעצתו חנם להחולים מבני הכפרים אשר סביבות ירושלים. ולמען היטיב את מצב הבריאות בעירנו כונן בית המועצה בהכר הנרחב אשר לפני בית מקלט הרוסים אשר היה מאז ומעולם, מרתף לגמלים וחמורים ומלא אשפה ודומן, גן טיול יפה ונחמד. שעריו פתוחים לכל איש ופעמים בשבוע ביום ראשון והששי ינגנו בו מנגני הצבא להנעים ולשמח את רוח הבאים להנפש מעמל היום. וכן שמו ראשי בית המועצה אל לבם להרביץ את רחוב יפו אשר איננו מרוצף פעמים אחדות ביום. אך מפאת יוקר המים לא יצא עוד הדבר הזה לפעולה בשלימותו’⁶⁴⁴.

גם מקורות אחרים מספרים על פעולות העיריה ב־1891. אנו שומעים בין־היתר, כי בשנה זו נפוצה שמועה, שה’בלדיה' מתכוננת לשפץ את בריכת־הסולטן, כדי שתספק מים לעיר, וכן לבנות לידה ומעליה בניינים רבים, חנויות ובתים. עוד מסופר כי באותה שנה נחנך בית־חולים של ה’בלדיה' ובין המוזמנים היו גם מנכבדי העדה היהודית, וכי ב־1892 נחנך בית־חולים של הצבא בחצר ה’קישלה'⁶⁴⁵.

לאמצע שנות ה־90 אנו קוראים כבר על הקמת ארגון מכבי־אש על־ידי העיריה, וכן על ריצוף רחובות העיר ורחבת הכותל־המערבי, ובסוף שנות ה־90 – על פעולה מאורגנת של העיריה למיספור הבתים בכל שכונות העיר⁶⁴⁶.

המאה ה־20 הביאה עמה התפתחות נוספת לעיר. ב־1900 חגגו את מלאת חצי יובל שנים לשלטונו של הסולטאן עבד אלחמיד, וכבר עמדנו על פעולות הבניה שנעשו ברחבת שער יפו לכבוד המאורע (ראה עמ' 48). סיום בניית הסביל תוכנן ליום ה־31 באוגוסט, שהיה יום השנה ה־25 למלכות הסולטאן. תכנון המבנה נעשה בידי מהנדס העיר, בסגנון ערבי, והיה זה המבנה הציבורי הראשון ל’נוי העיר‘. בנוסף החלו מוקמים בעיר מפעלי תרבות ראשונים. המקורות מוסרים כי ב־1901 הוקם בירושלים מוזיאון לעתיקות, ביזמת ‘ראש מועצת ההשכלה’, וב־1904 אף נבנה תיאטרון ליד שער יפו⁶⁴⁷. על הקמת המוזיאון לעתיקות מספר לונץ: “ראש מועצת ההשכלה שבעירנו יסד בית אסף עתיקות אשר שעריו יהיו פתוחים לכל איש בער מחיר קטן. וכל העתיקות אשר נמצאו בשנת תר”ס כן ע“י מקרה וכן ע”י החפירות של החברה הבריטית לחקירת ארץ פלשת, ואשר ימצאו מעתה בעיר קדשנו וסביבותיה יאצרו בהבית הזה’⁶⁴⁸.

ב־1904 מופיעה ידיעה, כי פחת ירושלים, קזים ביי, רוצה להקים שוק מיוחד לחנויות שתמכורנה מתוצרת בית־לחם. באותה שנה נמסר על בנייתם ועל ארגונם מחדש של בתי־מרחץ תורכיים (כמו בקושטא) ליד ה’צלחיה'⁶⁴⁹.

ב־1906 נמסר כי פחת ירושלים (ראשיד ביי) רוצה לארגן מרוץ סוסים בירושלים, וב־1907 פורסם, אין לבנות, להוסיף קומות או להרחיב בניינים בירושלים ללא רשיון.⁶⁵⁰ בשנת 1907 גם הוקם המגדל ליד שער־יפו⁶⁵¹.

בסוף המאה ה־19 התקיימו כבר בחירות לעירית ירושלים, אך בתחילה השתתפו בהן רק מעטים דוד ילין מציין לתקופה זו (תרנ"ח) כי השתתפו כ־700 מוסלמים וכ־300 נוצרים⁶⁵².

בשנים 1908/9 חלו תמורות יסודיות ונערכו לראשונה בחירות ממשיות לעיריה. בחירות אלה קשורות גם בתמורות הכלליות שחלו בארץ כתוצאה ממהפכת ה’עות’מאנים הצעירים'. כן ניכרת אז כבר מאד הפעילות בשטח שמחוץ לחומות; לפיכך נשאיר את הדיון הזה לחלק השני של חיבורנו.

נביא רק שתי ידיעות מסוף העשור הראשון של המאה ה־20, המצביעות כבר על רמה מתקדמת־ביותר במחשבות התכנון של העיריה. האחת מספרת, כי העיריה גמרה בהסכם הממשלה המרכזית עם חברה צרפתית להביא מים העיר ממעיין עין־פארה וגם לכוון בהרחובות שמחוץ לעיר מרכבות חשמליות ולהאיר באור חשמלי את כל הרחובות פנימה וחוצה ובקרוב יגשו אל המלאכה' ⁶⁵³. ידיעה שניה אומרת כי בקרוב יתחילו לכונן בית ספר למלאכה של הממשלה וכן יקימו בית־מרפא לבהמות, על בנין קטן שנבנה במקום הבריכה העתיקה – בריכת סולטאן, והמתכלכל על־ידי חברת צער בעלי חיים שנוסדה בשנה העברה ונתקיים מהממשלה' ⁶⁵⁴.

סיכום כל העובדות שהבאנו מוכיח בעליל, כי פעילות העיריה בירושלים התחזקה ב־30 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני. היא החלה בולטת בסוף שנות ה־80 והלכה והתחזקה אחר־כך. לאור פעילות זו בסוף התקופה בולט עוד־יותר המחדל של חוסר הפעילות מצד השלטון העות’מאני המרכזי והעירוני למען התפתחות העיר עד לזמן ההוא. ברובה של המאה ה־9ו לא היה כל יחס חיובי ממשי מצד השלטון לפיתוחה של העיר. ירושלים לא נמצאה במרכז עניינו, והדאגה לקידום העיר לא עמדה בראש מעייניו⁶⁵⁵.

העדה המוסלמית    🔗

הקדמה

אחד הנושאים הבעייתיים־ביותר בקשר לירושלים של המאה ה־19 הוא גודל אוכלוסייתה במשך המאה והרכבה העדתי. הערכות שונות, ולעתים־קרובות מנוגדות וסותרות, מצויות במקורות השונים בנוגע לכלל האוכלוסייה בירושלים במאה ה־19, כמו גם בנוגע לגודל העדה המוסלמית בתוכה. בראש־וראשונה יש לקבוע, כי לא נערך כל מיפקד רשמי, מלא ומהימן מבחינה סטטיסטית מודרנית של אוכלוסיית ירושלים ושל העדה המוסלמית, עד ראשית תקופת המנדט הבריטי (1922). לעומת־זאת מצויות הערכות רבות ומנוגדות במקורות שונים בתקופה זו. ואמנם, הקושי העיקרי בקביעת תמונה נכונה של גדלה והתפתחותה של אוכלוסיית ירושלים במאה ה־19 אינו בחוסר הערכות ונתונים, אלא דווקא בעודף הרב שלהם ובסתירות הרבות שביניהם.

נוסעים שונים שביקרו בירושלים בתקופה הנידונה, וגם מקורות אחרים, מרבים לנקוב מספרים על גודל האוכלוסיה. ברם, אף־על־פי שחיבור זה מסתמך על נוסעים ומקורות אלה בקשר לנושאים שונים הקשורים בעיר, נראה כי באשר לנתוניהם על אודות האוכלוסיה יש לנקוט זהירות רבה, מאחר שבדרך־כלל לא התייחסו ברצינות מספקת למספרים אלה, יש שכוונתם היתה לנקוב מספר כללי בלבד, יש שהמספר מבטא את התרשמותם האישית, ולעתים הוא נובע מטעות בהערכה, או מהסתמכות על מקור מוטעה. במיוחד מסובך העניין בקשר לעדה המוסלמית, כי בעוד שבנוגע ליהודים ולנוצרים קיימים מקורות המסתמכים על נתוני העדות עצמן, הרי המקורות היחידים המהימנים יחסית, בנוגע לעדה המוסלמית, הם אלה המסתמכים על הנתונים של השלטונות העות’מאניים – ובמאה ה־19 הם חלקיים בלבד. במקרים רבים הם ידועים לנו כיום רק בצורה עקיפה, דרך ספרות הנוסעים המערביים, שקיבלו אותם מן השלטונות בעיר. בדרך־כלל מתייחסים הנתונים רק לנתינים העות’מאנים הזכרים, וגיל הזכרים הנמנים משתנה, כנראה, במרוצת המאה. את המספרים הכוללים יש לקבל, אפוא, על־ידי הכפלה במקְדַם־משפחה מסוים, וזה חייב, כמובן. להשתנות לאור השתנות גיל הנפקדים. ספק גם אם הוא יכול להיות שווה לאורך כל התקופה. באשר בסופה בוודאי השפיעו תנאי התברואה וההיגיינה המשופרים על גידול המשפחה ותוחלת החיים. עוד יש לזכור, כי הרישומים העות’מאנים נעשו לצרכי גביית מיסים וגיוס לצבא, ועל־כן ספק אם היו מדויקים ביותר. לאור כל זאת נראה, כי אי־אפשר להגיע לקביעות מדויקות על גורל האוכלוסיה המוסלמית בעיר, כמו גם על גודל כלל האוכלוסיה בעיר במאה ה־19. עם זאת חשוב לציין, כי אפשר להגיע לטווח־מספרים מסוים שיוכל להצביע על קווים כלליים בהתפתחות העדה המוסלמית בעיר. הדרך הנכונה לעשות זאת היא להסתמך אך־ורק על הערכות מהימנות־יחסית, להתעלם לגמרי מהערכות לא־מהימנות, לנסות ולקשור בין ההערכות המהימנות־יחסית ולהסתייע בהן הדדית ולהתייחס אליהן לאור כל הידוע לנו כללית על התקופה ועל התפתחות העיר בפרק הזמן הנידון. רק בדרך זו נוכל להסיק מסקנות, ואף אלה יצביעו רק על קווים כלליים ותמורות עיקריות במרוצת המאה, מבלי יכולת להעמידנו על תנודות קלות והבדלים דקים בין השנים.

עוד נראה, כי בדרך־כלל אין להסתמך על השינויים במספרי האוכלוסיה במקורות המאה ה־19 כדי ללמוד על שינויים דמוגרפיים באוכלוסיית העיר ובהרכבה במשך השנים. אי־הדיוק במרבית הנתונים גדול על־פי־רוב מן השינויים הדמוגרפיים שאירעו – אם אירעו – ומונע מאתנו לעמוד עליהם. אין ספק, שהמצב התברואתי בעיר, המחלות, המגיפות וכדומה, השפיעו על גידול האוכלוסיה וגרמו לתנודות בו, אך ספק רב אם אפשר להסיק מסקנות מפורטות בנושא זה לפי הנתונים המנוגדים והשונים של מספרי האוכלוסיה המצויים על התקופה הנידונה.

גודל האוכלוסיה בראשית המאה

מה היה, אפוא, מספר התושבים המוסלמים בירושלים בראשית המאה ה־19? הנתונים הנראים מהימנים ביותר הם של זטצן, הטוען כי קיבלם מהמושל התורכי בעיר, לפי דבריו היתה האוכלוסיה המוסלמית בעיר בזמן ביקורו (1806) בת 4,000 מתוך אוכלוסיה כוללת של 8,750 נפש⁶⁵⁶.

המקור השני המהימן יחסית הם נתוניו של רובינסון, שסייר בירושלים ב־1838 והקדיש דיון מיוחד בספרו לנושא האוכלוסיה. לרובינסון נראות מוגזמות הערכותיהם של נוסעים מערביים שונים שנקבו מספרים בין 15,000 ל־ 30,000 נפש לכלל האוכלוסיה בעיר. גם לדעתו היו תנודות בגודל האוכלוסיה, אך הוא מדגיש שאין לקבוע מספרים מדויקים מאחר שלא נערכו מיפקדי אוכלוסין בערים המזרחיות באותם הימים. לדבריו הגיעה אוכלוסיית העיר, לפי ההערכה המקובלת, לכ־ 15,000 נפש והמוסלמים היוו רוב, אך הוא עצמו פקפק בנכונות שתי הקביעות. הוא מציין, שמאז הכיבוש המצרי החלו השלטונות פוקדים את כל הזכרים החייבים בתשלום מיסים ובגיוס לצבא, ואם כי לא ידוע גיל ההתחלה במיפקד זה, נראה לו כי הוא היה בין 18 ל־20. לדברי רובינסון מקובל היה להניח, שנתוני מיפקד זה הם כ־1/4 מכלל אוכלוסיית העיר. הוא מציין, שנתוני השלטון העות’מאני הם אמנם המקור המהימן־ביותר להערכת גודל האוכלוסיה, אלא שיש להתייחס גם למקור זה בהסתייגות; הפחד מהגיוס לצבא והרצון להתחמק מתשלום מיסים הביאו רבים להשתמטות מן המיפקדים, ועל־כן המספרים נמוכים בדרך־כלל. נתונים לגבי העדות הזרות אפשר להשיג גם אצל מנהיגיהן, וכך ניתן להשלים ולתקן את נתוני השלטונות. אצל השלטונות רשומים 750 זכרים מוסלמים מבוגרים, אך לדעת רובינסון יש לתקן זאת ל־ 1,100. הכפלה ב־4 ועיגול התוצאה נותנים 4,500 נפש, וזהו, לדעתו, גודל האוכלוסיה המוסלמית בעיר בזמן ביקורו⁶⁵⁷.

קביעתו של רובינסון קרובה לזו של זטצן. יתכן בהחלט, כי בהפרש הזמן שבין שניהם – כ־30 שנה – חלו תנודות ניכרות באוכלוסיה המוסלמית. סביר להניח, כי מהומות הפלאחים ב־1826, המרידה נגד השלטון המצרי ב־1834 ושלטונו הקשה של איברהים פחה – ועל הכל עול־המיסים הכבד והגיוס לצבא – פגעו באוכלוסיה המוסלמית. מאידך גיסא נראה, כי ההתפתחות היחסית של ירושלים, במיוחד בשנות ה־30, צריכה היתה להביא לגידול־מה באוכלוסיה המוסלמית הואיל והיא היוותה את עיקר אוכלוסיית השירותים בעיר. כן נראה, כי יש להביא בחשבון –בקשר לאוכלוסיה המוסלמית – את מציאותו של איזור כפרי, מוסלמי אף הוא, מסביב לעיר, דבר שהביא, ללא ספק לנדידת תושבים מהכפרים לעיר ולהיפך, בהתאם לנסיבות. שטובריאן (1806) מציין, למשל, כי כשהיה הפחה נכנס לירושלים, היתה האוכלוסיה המוסלמית ברובה בורחת ומסתתרת בהרים מחוץ לעיר⁶⁵⁸. תופעת הנדידה עשויה היתה לגרום להבדלים ניכרים במספרי האוכלוסיה המוסלמית בעיר בשנים שונות. עם כל זאת נראה, כי כל התנודות שהצבענו עליהן היוו אך תנודות פנימיות במסגרת ממוצע קבוע פחות או יותר של האוכלוסיה המוסלמית הכללית בעיר, וממוצע זה נע, כנראה, בראשית המאה סביב 4,000 נפש.

גודל האוכלוסיה המוסלמית גודל האוכלוסיה בשנות ה־40 – ה־70

לשנות ה־40 יש בידנו נתונים מהימנים־יחסית מידיהם של טובלר ושולץ. נראה שגם הם ביססו את נתוניהם על הערכות של השלטונות העות’מאניים. ל־1845 מציין טובלר 4,500 נפש (בלי חיל־המצב התורכי, שאותו הוא מעמיד על 1,600 חיל)⁶⁵⁹. הערכת הקונסול שולץ לאותה השנה – 5,000 נפש. ל־1846 מפחיתה הגב' פין את המספר ל־ 4,000 נפש⁶⁶⁰.

דומה כי נתונים אלה מוכיחים, שהנתונים שהבאנו לעיל בשם זטצן ורובינסון לא היו נמוכים־מידי. ידוע לנו באופן כללי, כי ירושלים החלה מתפתחת בשנות ה־40. לפיכך לא נראה לומר, שדווקא האוכלוסיה המוסלמית פחתה בהן לעומת ראשית המאה, להיפך; הנתונים המאוחרים מאשרים את ההערכות הקודמות של זטצן ורובינסון, ושמא אף רומזים שנתוניהם היו, אולי, גבוהים במקצת. עוד משתמע מהם, כי גידול האוכלוסיה המוסלמית בשנות ה־40 היה עדיין שולי בלבד.

מראשית שנות ה־50 מצויות הערכות נוספות המסתמכות על נתוני השלטונות העות’מאניים. אחד המקורות אף מוסר לנו, כי ב־1851 מינו השלטונות בירושלים אדם מיוחד, בתואר Nasir en Nephus (פוקד נפשות), שתפקידו היה לא־רק לספור את התושבים, אלא גם לטפל ברשיונות־נסיעה וברישום מתים (על שומרי השערים הוטל – תמורת תשלום – לספור את המתים המוצאים לקבורה)⁶⁶¹.

מיפקדי השלטונות באותן השנים הם שוב של זכרים בלבד, אלא שקיימת אי־בהירות אילו זכרים נכללו במיפקדים. חלק מהנוסעים הניח בטעות, שהנתונים הם רק של הזכרים המבוגרים, ועל־כן הכפיל את המספרים ב־4 (כפי שעשה רובינסון). לעומת זאת מדגיש סטיוארט בקשר לנתוני מיפקד 1851, כי המספרים כוללים את הזכרים נתיני הסולטן מכל הגילים, ולפיכך יש להכפיל מספרים אלה ב־2 בלבד. סטיוארט אף מציין, כי בדרך כלל נוקבים מספרים בין 25 ל־30 אלף נפש לכלל אוכלוסיית העיר, אך לו נראה שהמספר נמוך בהרבה. נתוניו לגבי המוסלמים במיפקד 1851 הם כדלקמן: זכרים מכל הגילים: מוסלמים – 2,820; מוסלמים אפריקנים – 400 (ס"ה אוכלוסיה לפי המיפקד –5721 זכרים, נתינים עות’מאנים). אם נכפיל את מספרי כל הזכרים ב־2, כפי שעשה סטיוארט, נקבל מספרים מלאים של האוכלוסיה המוסלמית והכללית בירושלים, כדלקמן: אוכלוסיה מוסלמית –5,640 ועוד כ־800 מוסלמים אפריקנים (כללית, נתינים עות’מאנים – 11,442)⁶⁶².

הערכה קרובה לזו של סטיוארט, המציינת אף היא את הגברים בלבד, היא זו של פטרמן (1853). לדבריו קיבל את המספרים מהקונסול הפרוסי בעיר, אך נראה כי המספרים הם של השלטונות התורכיים. מספר המוסלמים המופיעים אצלו – 3,074. נכפיל ב־2 ונקבל 6,148 נפש⁶⁶³.

כפי שצוין כבר, היו נוסעים שהניחו, כי יש צורך להכפיל את נתוני השלטונות העות’מאניים ב־4, ולכן מספריהם גבוהים מאד, במיוחד בנוגע לאוכלוסיית העדות המוסלמית והנוצרית. מונק, למשל, המצטט את ריטר ל־1851, קובע את המספרים האלה: יהודים – 3,580; מוסלמים – 12,286; נוצרים – 7,998; ס"ה – 23,454. הכפלת המספרים של פטרמן ב־4 תתן לנו כמעט־בדיוק מספרים אלה⁶⁶⁴.

ל־1851 מביא טובלר מספרים זהים לאלה של פטרמן ואומר, כי אלה תוצאות הספירה החדישה ביותר בירושלים, אלא שמדבריו משתמע כי המספרים הם של גברים חייבי מיסים, ועל־כן חייבים להכפילם ב־4, נראה כי בכך טעה (יתכן שסבר, כי צורת המיפקד בשנות ה־30 וה־40 נמשכה גם בשנות ה־50). אולם כפי שכבר צוין, עמד סטיוארט על־כך שאותה עת נפקדו הזכרים כולם, וכי יש צורך בהכפלה ב־2 בלבד⁶⁶⁵. מעניין, כי עוד ב־1859 חוזרת פרדריקה ברמר על נתוני מיפקד 1851, ולפי גירסתה היו בירושלים 23,354 נפש: 12,286 מוסלמים, כולל תורכים; 7,488 נוצרים; 3,580 יהודים. נראה כי אף היא טעתה בהכפלה לא נכונה⁶⁶⁶.

ההערכה הראשונה שנביא משנות ה־60 (המתייחסת ל־1861) היא זו של פיארוטי. נתוניו לגבי כלל האוכלוסיה והתושבים המוסלמים הם: מוסלמים – 7,598, כולל 680 תורכים ו־64 מצורעים; ס"ה אוכלוסיה – 20,453⁶⁶⁷. נראה כי פיארוטי, שהיה מהנדס העיר בתקופת שלטונו של סוראייה פחה, שאב את נתוניו מהשלטונות התורכיים, כך שאפשר לסמוך עליהם במידת־מה, במיוחד באשר לנתינים העות’מאנים.

שנות ה־60 בירושלים עומדות כבר בסימן של משלחות־מחקר מדעיות. בשנים 1869–1867 שהתה בעיר משלחתו של וורן. הלה מביא נתונים על אוכלוסיית ירושלים, המסתמכים על נתוניו של ליון במדריך־הסיורים שלו מ־1869. לדבריו ס"ה האוכלוסיה הוא 20,850 (21,000); מזה – 7,500 (7,565) מוסלמים⁶⁶⁸. מספרים אלה קרובים מאד לנתוניו של פיארוטי, וכנראה הסתמכו גם הם על מקורות עות’מאניים.

גם ספרי הסקר של ‘קרן החקר הבריטית’, המביאים נתונים לסוף שנות ה־60 או לראשית שנות ה־70, מסתמכים על נתוניו של ליון וחוזרים על מספרים דומים. אולם הם מביאים גם הערכה אחרת, זו של הקונסול הבריטי מור ל־1873/4, ולפיה ס"ה האוכלוסיה בעיר 20,900, מהם 5,000 מוסלמים בלבד⁶⁶⁹. גם הערכות־אוכלוסיה אחרות של הקונסוליה הבריטית נוקבות מספרים נמוכים למוסלמים בעיר. בדין וחשבון למשרד־החוץ הבריטי מ־1864 מדובר על 4,500⁶⁷⁰, ובדין וחשבון מאוחר קצת־יותר (מארס 1865) – על 5,000 נפש⁶⁷¹.

סיכום המצב לשנות ה־50 וה־60 מורה, כי גודל האוכלוסיה המוסלמית בעיר בתקופה זו נע בין

4,500 ל־ 7,500 נפש לערך. נראה לנו, כי מספרי־פשרה העשויים להתאים לתקופה זו הם: 1850 – 5,500 נפש; 1860 – 6,000; 1870 - 6,500. מספרים מאוחרים יותר (משנות ה־70) מחזקים את סברתנו, כי קצב גידול האוכלוסיה המוסלמית בעיר היה איטי־יחסית, ולא דמה כלל לזה של העדה היהודית. האחרונה כבר ניזונה באותה התקופה מעליה יהודית ניכרת, בעוד שאצל המוסלמים נבע הגידול מהגירה מצומצמת מכפרי הסביבה ומהתחלת השיפור בתנאי התברואה.

גודל האוכלוסיה בסוף המאה וסיכומי אוכלוסיה

את אחת ההוכחות הטובות לגידול האיטי באוכלוסיה המוסלמית מספק מדריך־הסיורים הידוע של ליון במהדורותיו מ־1869, 1876, 1887, 1897. המספרים הנקובים לגבי האוכלוסיה המוסלמית קרובים מאד, לעומת שינויים גדולים ובולטים ממהדורה למהדורה לגבי היהודים⁶⁷².

במהדורה האנגלית הראשונה של מדריך בדקר (1876) מופיעים מספרי האוכלוסיה האלה: כללית – 24,000 (המדריך מציין בסוגריים את מספריו של ליון, שלפיו היתה האוכלוסיה הכללית 20,938); מוסלמים – 13,000 (7,565); יהודים – 4,000 (8,000). ברור כי מספרי ה’בדקר‘, במיוחד לגבי העדה היהודית, שכאילו היתה באמצע שנות ה־70 בת 4,000 נפש,אינם נכונים, וכי חל כאן שיבוש. ה’בדקר’ עצמו מעיר בהמשך, שהסטטיסטיקה התורכית מ־1874 נותנת מספרים של בתים או משפחות, המובילים לאוכלוסיה שאינה תואמת אלא נמוכה מהם בהרבה. נתוני הסטטיסטיקה העות’מאנית מ־1874, לפיו, הם: מוסלמים – 1025; יהודים – 638; נוצרים –738; ס"ה – 2,393 משפחות. הכפלה של מספרי משפחות המוסלמים והנוצרים פי 5 או 6 מביאים אותנו בקירוב למספרי האוכלוסיה הנכונים של עדות אלו. לא כן המצב, כמובן, ביחס ליהודים, שכן בקרב בני עדה זו כבר רבים היו הנתינים הזרים באותה העת⁶⁷³.

לסוף שנות ה־80 קובע לונץ אוכלוסיה כללית של 41,375 נפש, מתוך זה 7,960 מוסלמים⁶⁷⁴. מספר זה מצביע על גידול של עד קרוב ל־ 8,000 ב־1890, וזהו גידול הנראה סביר.

במהדורות מאוחרות־יותר של ה’בדקר' מופיעים כבר מספרים שונים־לגמרי מאלה שבמהדורה הראשונה. נכונים בהרבה לגבי כלל האוכלוסיה בעיר בסוף המאה ולעדה המוסלמית בתוכה. במהדורה החמישית, האנגלית (1912; מאת ד"ר עמנואל בנצינגר), מצוינת אוכלוסיה כללית של כ־ 70,000; יהודים – 45,000; מוסלמים – 10,000; נוצרים – 15,000 נפש⁶⁷⁵.

סיכום ממצאינו על הערכות גדלה של העדה המוסלמית בסוף המאה ה־19 מורה, כי אמנם חל גידול־מה גם בעדה זו, אך גם בתקופה זו היה הגידול עדיין איטי־יחסית.

לצרכי הדיון בנתוני אוכלוסיית ירושלים בסוף המאה ה־19 וראשית המאה ה־20, כבר חייבים להתחשב גם בנתוני המיפקד הבריטי הראשון שנערך ב־1922, שהוא המיפקד הסטטיסטי המהימן הראשון לאוכלוסיית ירושלים. לפי מיפקד זה היתה האוכלוסיה בת 62,500 נפש: 34,300 יהודים, 13,500 מוסלמים ו־ 14,700 נוצרים⁶⁷⁶.

רואים אנו, כי אף בראשית ימי המנדט הבריטי עדיין קטן היה, יחסית, חלקה של האוכלוסיה המוסלמית בין התושבים. נכון אמנם, כי מלחמת־העולם הראשונה גרמה למשבר חמור באוכלוסיית העיר, אך זה פגע בעיקר בקהילה היהודית. כן יש לזכור, כי המיפקד מתייחס ל־1922, 4 שנים לאחר הכיבוש הבריטי. לפיכך נראה לנו, כי גם נתוני מיפקד 1922 מאשרים את מסקנותינו, כי אין להפריז בגדלה של האוכלוסיה המוסלמית בירושלים במאה ה־19.

סיכום ממצאינו לאוכלוסיה המוסלמית מוביל אותנו לנתונים המשוערים דלקמן (נתוני תקופת המנדט הבריטי נוספו כדי ליצור רצף של התפתחות לגידול הקהילה המוסלמית בעת החדשה):

האוכלוסיה המוסלמית בירושלים בעת החדשה

הרכב העדה המוסלמית

בניגוד לעדות הדתיות האחרות לא בלטו באוכלוסיה המוסלמית שבעיר, במאה ה־19, קבוצות־מיעוט נפרדות, פרט למוסלמים הצפון־אפריקנים (המערבים, או המוגרבים ולמוסלמים ההודים. אשר לראשונים מציינים המקורות, כי הללו מצויים בעיר מזה מאות שנים, וכי הם מרוכזים באיזור אחד הנקרא על־שמם שכונת המוגרבים, הוא השטח שליד הכותל־המערבי. על קיומה של הקבוצה השניה מספר, למשל, ג'. ווילסון (1843). באחד מטיוליו פגש מוסלמים מהודו והם סיפרו לו על קיום מושבה קטנה של בני עדתם בירושלים. זו כללה מספר עולי־רגל הודים שביקרו במכה ובמדינה, הגיעו לירושלים והחליטו להישאר בה. חלק מהם התחתנו עם מוסלמים מקומיים, אולם הם גרים בחלק מיוחד של העיר⁶⁷⁷.

באמצע המאה חוזר ריטר על ידיעה זו ומספר כי בירושלים יש מושבה קטנה של מוסלמים הודים. הם מקובלים על האוכלוסיה המוסלמית בגלל המתנות שהם מביאים – לרוב אורז. מספרם מגיע ל־25 בלבד. הם אזרחים בריטים ומוגנים על־ידי הקונסוליה הבריטית. רבים מבני עדתם התיישבו גם בדמשק⁶⁷⁸. נראה כי יש לקשור קהילה זו עם בית־ההארחה לצליינים הודים שהיה באותו הזמן ליד הר־הבית, צפונה לשער־’המאסר'.

יש העומדים גם על כמה מתכונותיהם של בני העדה המוסלמית בעיר. וורן וּווילסון מרבים לספר על הפועלים הערבים שעבדו בחפירותיהם. וורן מספר, כי עבודות החפירה של משלחתו נעשו בידי פלאחים מליפתא, תושבים מהעיר עצמה ונוביים, וכי רק פועלים בני אותו המקום ידעו להסתדר ביניהם. מדי פעם ניסו לרמות ולגנוב. כעונש לרמאים ולגנבים מביניהם הוא מציע מכות והורדת משכורת, אך לא פיטורים. לדעתו, הפלאח מבין מהו צדק, אך לא מהו טוב־לב. לכן היה מנצל את מעבידו כאשר היתה לו האפשרות. התקופה הטובה ביותר להעסקת פלאחים הוא הקיץ: יום־העבודה – מהזריחה ועד השקיעה – ארוך ומנוצל כראוי. הפלאח אינו סובל הרבה מחום השמש, אך אינו יכול לשאת את קור החורף ואינו מבין שעבודה גופנית מחממת. בחורף גוברת העצלות בקרב המוסלמים בעיר⁶⁷⁹.

האחראים על העבודה היו, לרוב, הנובים הגבוהים וכהי־העור, אשר על נאמנותם, לדברי וורן אפשר היה לסמוך. הוא הבחין בכך, שאצל המוסלמים אין אפליה לגבי צבע. השיח’ים של הכפרים ושל השבטים היו לפעמים כהים מבני המעמדות הנמוכים. לדעתו טמון ההסבר לכך בעובדה שהמשפחות המוסלמיות החזיקו בעבר עבדים.

תכונה נוספת שמדגיש אותה וורן היא, כי הפלאח הערבי הצעיר אינו דתי כהוריו. הוא אינו נוהג להתפלל לפני או אחרי העבודה, וברצון יסכים לקבל תמורה כספית עבור זמן־התפילה בעת העבודה. התשלום השבועי עבור עבודה פיזית היה 7–6 פיאסטר לעירונים, ופחות מזה לכפריים. אחת התופעות המוזרות־ביותר שהרשימו את וורן היתה ‘משחקו’ הנפלא של הפלאח הערבי בנסותו לשדל ולרמות את האירופי ה’עשיר', הפלאח הערבי יעשה כל שביכלתו כדי שלא ירגישו שהוא מסתיר את האמת⁶⁸⁰.

בקשר לתעסוקתם של המוסלמים מציינים מקורות שונים, כי הם עוסקים בדרך־כלל במלאכה פשוטה, בתור פועלים שכירי־יום, סבלים וחמרים. אומנים ובעלי־מלאכה מעטים בקרבם. לעומת־זאת רב מספר החנוונים הקטנים מוכרי המכולת והבשמים⁶⁸¹.

על הקשרים שבין הכפריים והבדווים שמסביב לעיר ובין תושבי העיר עומדים מקורות שונים. משלחת המחקר של לורטה מסוף שנות ה־70 מציינת, כי ברובע המוסלמי גרים אנשים המועסקים במלאכה וחקלאים מהסביבה. כן מדגישה המשלחת, כי לירושלים באים בדווים לעתים קרובות, כדי לקנות נשק, בגדים ותכשיטי זכוכית וכסף⁶⁸². על תופעה הפוכה ביחסים שבין תושבי ירושלים והסביבה, דהיינו בריחת תושבי העיר אל הכפרים שבסביבה, במיוחד בשעת־חרום בעיר, עמדנו כבר לעיל בדיוננו על גודל האוכלוסיה בעיר, כן ציינו כבר את הסחר והחליפין שנהגו הבדווים לעשות בעיר.

לרגל חגיהם ולרגל מאורעות מיוחדים היו תושבי העיר המוסלמים נוהגים לצאת ל’חיק הטבע', לאיזור עמק הקדרון שמחוץ לחומות העיר. בפרק על המים הוסבר, שכך נהגו בגבור זרימת המים

מוסלמי מתפלל (פורטר, ירושלים, עמ' 52)

בעין־רוגל בתקופת החורף. סקינר (1833) מציין, כי מטעי־הזיתים שליד החקל־דמא שימשו מקום התכנסות לקהל המוסלמי בימי ששי⁶⁸³.

נוימן, ששהה שנים רבות בעיר, ממיין את האוכלוסיה המוסלמית לקבוצות המורכבות מתושבי הארץ – סורים ערביים, מהגרים עות’מאנים, ברברים (צפון־אפריקנים), כושים, אתיופים והינדים. כתה מיוחדת הם ‘הקדושים’, המשוטטים ברחובות והחיים מנדבות. כשהם מצטרפים לשולחן בהזדמנויות שונות אין מעיזים לסלקם. נוימן אף מנסה לחלק את האוכלוסיה המוסלמית לשני מעמדות נמוך וגבוה. המעמד הגבוה מורכב ממספר משפחות הנושאות במשרות העירוניות

מוסלמי מתפלל (לורטה, עמ' 277)

והדתיות (בני משפחות אלו מסיימים את לימודיהם בבית־הספר התאולוגי בקהיר). צאצאי המאורים שגורשו מספרד ב־1491 גרים בח’ארת אל־מוגרביה; כאן קיבלו זכויות מיוחדות תמורת השמירה על המסגדים בהר־הבית. גם מקורות אחרים מציינים כי בעיר נמצאו מספר משפחות מוסלמיות נכבדות אשר זכו למעמד מיוחד והחזיקו בתפקידים דתיים ואחרים חשובים בעיר⁶⁸⁴.

בראשית המאה ה־20 מתעכב גם בן־צבי על הרכב האוכלוסיה המוסלמית בירושלים. לדבריו, רוב המוסלמים בעיר הם ערבים ילידי הארץ. מוצאם בעיקר מהפלאחים תושבי הכפרים הסמוכים. מצויות בקרבם מספר משפחות עשירות המתייחסות על בני־לוויתו של הח’ליף עומר, וכן ישנם בני־תערובת עם נוצרים. יש גם ערבים ממרוקו, אלג’יר ותוניס – "מוגרבים' – שהגיעו כעולי־רגל, יש גם עולי־רגל מוסלמים אחרים שהשתכנו בעיר; כושים, אתיופים, הודים, צרקסים וטטרים. מעטים התורכים־ממש. רוב בני העדה המוסלמית הם פועלים פשוטים, שכירי־יום. מעטים בעלי־המלאכה והאומנים וכן חנוונים, בעלי בתי־קפה, מרחצאות וכו'. רוב קבוצות עולי־הרגל גרות קרוב להר־הבית, בדירות השייכות לווקף⁶⁸⁵.

העליה לרגל ותהלוכות מוסלמיות

השלטונות העות’מאניים והתושבים המוסלמים הגיבו על הפעילות הרבה של הכנסיות הנוצריות והקונסוליות של המעצמות האירופיות שהתפתחה בעיר במאה ה־19, עקב חולשתו לא היה בידי השלטון התורכי לפעול בצורה ישירה נגד הפעילות העניפה של גורמים אלה בעיר, ובמיוחד נגד השתלטותם על המקומות־הקדושים ועל השטחים נרחבים בעיר שמחוץ לחומות. תגובת השלטונות העות’מאניים היתה אפוא עקיפה. הם טיפחו ועודדו את העליה־לרגל למסגדים בהר־הבית, כשמטרתם להגביר את זיקת המוסלמים לירושלים. לשם־כך עודדו את הנוהג המקובל, שלאחר החג' (העליה לרגל למכה ולמדינה) יערוך המוסלם ‘זיארה’ (= ביקור) בירושלים, ובמיוחד פיתחו את חגיגות נבי־מוסא, שהתקיימו בימי חג־הפסחא הנוצרי. לקראת חגיגות אלו דירבנו התורכים גם את תושבי הכפרים הערביים שבסביבות ירושלים, חברון ושכם לעלות לירושלים דווקא בשעה שנמצאו בה המוני צליינים נוצרים.

בפרק הקודם כבר עמדנו על מעמדה הדתי של ירושלים בעיני השלטונות העות’מאניים והעולם המוסלמי בתקופת דיוננו. נוסיף כאן, כי אפשר אמנם לדבר על קיפאון דתי ועל ירידת מעמד הדת בתקופה העות’מאנית, אך בוודאי לא על התנוונות מוחלטת של הרגש הדתי המוסלמי. העליה־לרגל למכה לא פסקה בכל הדורות, והיא הזינה וקיימה את ההתלהבות הדתית אצל יחידים באשר הם. עם התחזקות הפעילות הלא־מוסלמית בירושלים החלו השלטונות העות’מאניים והמנהיגים המוסלמים לעודד את הרגשות הדתיים המוסלמיים. בתחילה היו התוצאות דלות, אך במרוצת השנים הלכו ונתחזקו.

ל־1854 (אמצע מלחמת קרים) מציין פין, ש־20 איש בלבד עלו ממחוז ירושלים למכה, אך לירושלים, לרגל חגיגות נבי מוסא, הגיעו מבקרים מכל העולם המוסלמי: מהודו, מגבולות סין מכל ארצות אסיה המרכזית, ממצרים, מנוביה, ממרוקו, מחופה המזרחי של אפריקה, מערב ומכל חבלי תורכיה. עליה לרגל זו נועדה ל’אזן' את העלייה־לרגל לירושלים של אלפי הנוצרים לקראת חג־הפסחא. בימיו של פין היתה תנועה זו עדיין בראשיתה, אך היא התגבשה לתנועה גדולה בתקופות מאוחרות־יותר⁶⁸⁶.

גם מקורות מערביים אחרים מספרים על העליה־לרגל המוסלמית לירושלים ולנבי־מוסא במאה ה־19. ברטלט מספר, כי מוסלמים באים מערב, מארצות דרום רוסיה המוסלמיות וממרכז אסיה, מהודו ומחופי אפריקה, כדי להתפלל ב’קבר המתקרא בטעות קברו של משה'⁶⁸⁷. שולץ מוסר, כי עולי רגל מוסלמים עוברים דרך ירושלים במסעם לעבר קבר משה (נבי מוסא). ‘זוהי חבורה רעשנית של אנשים הקוראים אללה! אללה! ומכים בתופים, ופקירים מוסלמים רוקדים לפניהם עם חרבות ומריעים תרועות’⁶⁸⁸.

קונדר מספר על העלייה לרגל המוסלמית לנבי מוסא שחזה בה. בהיותו בירושלים ב־1875. ‘חבורות פנאטיות של מוסלמים צעדו ברחובות העיר כשהם נושאים דגלים ירוקים מעוטרים בסהר ובכתובות בערבית. קבוצות־משמר מזוינות בגרזני־מלחמה, חרבות ורובים ארוכי־קנה ליוו את נושאי הדגלים ומאחוריהם צעדו נושאי תופים גדולים’⁶⁸⁹.

גם בעתון "החבצלת' מצויים תיאורים אחדים של חגיגות נבי־מוסא. בין־היתר מוסר העתון, כי מהעיירות ומהכפרים שבסביבות ירושלים נאספים המוני מוסלמים לחוג את חג הנביא משה, החל תמיד בעת התקדש חג הנוצרים … העתון שמח לבשר כי החגיגות עוברות בשלום, ‘הודות לה’ ולממשלתנו הרוממה אשר עינה היתה צופיה על שמירת הסדרים ומנוחת תושבי העיר ואורחיה'⁶⁹⁰. א.ש. יהודה מספר לסוף המאה, שבימי ילדותו, כאשר התחילו המוני נוצרים רוסים – שמספרם הגיע לפעמים ל־20 ואף ל־30 אלף – לבוא בכל שנה לחג־הפסחא, יצאה פקודה מראוף פחה, שהיה מושל תקיף וקנאי, לכנס לחגיגות נבי מוסא 50–40 אלף פלאחים מכל הכפרים, כדי להכריע את הכף לטובת המוסלמים. הוא השתמש בכל האמצעים לשוות פאר מיוחד לחג זה ולהרבות את משתתפיו, ובשנה אחת אמנם הגיע מספר החוגגים לכדי חמישים אלף ויותר⁶⁹¹

העליה־לרגל לנבי־מוסא היתה ה’זיארה' הגדולה וההמונית־ביותר שהיתה נערכת בארץ במאה ה־19, טכסי זיארה זו התחילו כבר ביום הששי שלפני ‘יום הששי הטוב’ של הכנסיה היוונית־אורתודוכסית, המבשר את בוא חג־הפסחא (לפי הלוח היוליאני הנקוט אצלם). על התקרב המועד הכריזו בפומבי בירושלים, וביום הששי האמור התכנסו בעיר אנשים רבים מכפרי הסביבה, ואף מחברון ומשכם, כדי לצאת ברב־עם מה’חראם' (הר־הבית) לעבר ‘נבי־מוסא’. הטכס החל בהוצאת הדגל הירוק של נבי־מוסא, מקושט בחוטי משי וזהב מעשה רוקם, ממקום משמרתו בבית משפחת חוסייני (הרחוב שהתגוררה בו בירושלים שבין החומות נושא עד היום את השם ‘רחוב הדגל’). הדגל נמסר למופתי על־גבי טס, ואחרי אמירת תפילה הוא קיפלו והצמידו למקל. הנפת הדגל היתה האות להתחלת התהלוכה. בתקופה התורכית לוותה התהלוכה בתזמורת צבאית ובמשמר כבוד. מרחוב הדגל עשתה התהלוכה את דרכה אל ה’חראם', ודרך אחד משעריו הצפוניים ושער־האריות יצאה מהעיר, עליה־לרגל מוסלמית זו, שכוונה למועד הצליינות הנוצרית, הביאה בעקבותיה לעתים להתנגשויות ולמאורעות־דמים בין מוסלמים לנוצרים, ולפעמים אף בין חוגגים מוסלמים רבים מערים שונות בארץ־ישראל, כגון בין השכמים והחברונים⁶⁹².

חיל המצב העות’מאני

מספרם של התושבים העות’מאנים בעיר היה, כנראה, נמוך בדרך־כלל. הגב' פין מציינת בזכרונותיה לשנות ה־40, כי מספרם מועט: הפחה, הקאדי וכמה קציני צבא⁶⁹³.

בעיר היה גם חיל־מצב תורכי שקשה לקבוע את גדלו, ואף נראה כי המספר השתנה מזמן לזמן. המקורות השונים המציינים נתונים על אוכלוסיית העיר כוללים את החיילים התורכים בדרך־כלל במסגרת האוכלוסיה המוסלמית. כללית נראה, כי מספרם נע, על־פי־רוב, סביב מאות אחדות של חיילים.

אחד המקורות מציין (ביוני 1843), כי בעיר 800 חיילים תורכים⁶⁹⁴. משלחת המחקר לים־המלח. בראשות לינץ' (1848), מספרת על פעילות חיל־המצב התורכי בקרבת שער־יפו. לדבריה נמצא מחוץ לשער־יפו חאן גדול. לידו ערך גדוד חיל־רגלים תורכי תרגילי־סדר. הנשק היה מבריק ומצוחצח, הסדר מופתי, ודיוק־הביצוע מעורר התפעלות; אך האנשים היו נמוכי־קומה ונראו כמי שמבחינה פיזית אינם מסוגלים לעבודה קשה. הם היו לבושים בתלבושת אירופית⁶⁹⁵. טובלר (ל־1848) נוקב במספר של 1,600 חיילים תורכים, ופיארוטי (לראשית שנות ה־60) – במספר של 680⁶⁹⁶.

שרר (בסוף שנות ה־50) מוסר פרטים על חיל־המצב התורכי, המסבירים במקצת את המספרים הסותרים שצוינו לעיל. הוא מציין, כי במסגד כפת־הסלע קיים חיל־משמר, המורכב ממגויסים משבטי הבדווים והמונה כמה מאות איש, ברם, הואיל ואלה נוטים מאד להתלהב ופוגעים, לעתים קרובות, בלא־מאמינים, הרי שכדי לרסנם זקוק השלטון לחיל־מצב נוסף, במיוחד בזמן שבעיר נערכות חגיגות. לאחרונה רוכזו כ־ 1,500 איש מיחידות רגילות, אך נראה שהפעם יהיו זקוקים ליותר חיילים כדי להשכין שלום בין הכיתות הנוצריות השונות, שהשנאה ביניהן גדולה ומתבטאת, לעתים־קרובות, בתגרות־ידיים⁶⁹⁷.

ד"ר נוימן מעריך את חיל־המצב התורכי (כנראה לשנות ה־60) ב־ 1,600–1,500 איש, שני בטליונים שוכנים בעיקר במחנה שב’מצודת דוד'. בראשם מפקד צבאי חשוב בדרגה גבוהה אך חסר כוח ממשי⁶⁹⁸.

החיילים התורכים השתכנו בעיר בשני מקומות: בקסרקטין־הסראיא התורכית, שהיתה ב’ויא־דולורוזה‘, ליד בית המושל, ובקסרקטין שליד ‘מגדל דוד’. מצב זה נמשך, כנראה, עד לסוף המאה, אם כי בסוף תקופת דיוננו, גם כתוצאה מהתפתחות העיר שמחוץ לחומות, עלתה חשיבותו של הקסרקטין ב’מגדל דוד’. גד פרומקין מוסר, כי חיל המצב התורכי יושב בקסרקטין הגדול שב’מגדל דוד' ובקסרקטין הקטן שב’נתיב היסורים‘. גדלו –’טבור’ (גדוד) אחר־כ־1000 איש. בקסרקטין הגדול מצויים גם משרדי המפקד הצבאי של העיר והמחוז, ואף־על־פי שמועט מספרם של החילות שברשותו, הריהו בעל דרגה צבאית גבוהה ותוארו תואר פחה⁶⁹⁹.

שפות וחינוך

לשפה התורכית לא היה, כנראה, כל מעמד בירושלים. רובינסון (1838) מציין, כי אחרי 300 שנה של שלטון תורכי בארץ־ישראל, לא ניכרה השפעתה של שפה זו. הוא מדגיש, כי הרוצה לבוא בדברים עם תושבי הארץ, מוסלמים ואחרים, יכול לעשות זאת רק באמצעות הלשון הערבית⁷⁰⁰

עד היכן הגיעה או ידיעת השפה התורכית בארץ־ישראל מלמדת העובדה, שמושלי עזה, ירושלים וחברון ב־1840 לא ידעו כלל לקרוא את צו (פירמאן) הפחה, שהיה כתוב תורכית, ונזקקו לשם כך למזכיר תורכי. השפה התורכית היתה

כותב מכתבים מקצועי (נייקי עמ' 452)

בשימוש רק בלשכות הפחות, ואילו בשאר משרדי השלטון העות’מאני שימשה השפה הערבית⁷⁰¹.

מבחינה מוסלמית פנימית לא חלה התקדמות תרבותית ניכרת במאה ה־19. רמת ההשכלה של התושבים הערבים שבעיר, הן המוסלמים והן הנוצרים, היתה, כנראה, נמוכה מאד. רובינסון מעריך (לתקופת ביקורו, 1838), כי אחוז יודעי קרוא וכתוב ביניהם אינו עולה על 3⁷⁰².

תקופת השלטון המצרי יכלה לשמש לחיזוק השרשתה של השפה הערבית בעיר, שכן היתה זו שפתו של השלטון, אלא שערבית זו היתה נוקשה וירודה וכללה תערובת של צורות תורכיות. נראה שמבחינה תרבותית לא הביא השלטון המצרי בארץ לשום התקדמות⁷⁰³.

לתקופה שלאחר השלטון המצרי מציין בזילי, כי בכל סוריה אין אף בית־דפוס אחד למוסלמים, וספרים ערביים נדפסים בקהיר לפי פקודת מוחמד עלי. הוא מציין עוד, שמספר הקוראים בין המוסלמים קטן, חינוך המוסלמים בסוריה מצטמצם ללימוד השפה הערבית ולקריאה בקוראן. בכל הערים ובהרבה כפרים מלמדים כהני־הדת במסגדים קריאה לפי הקוראן. מלבד הקוראן ופירושיו, שחכמי הערבים מקדישים להם את כל חייהם, אין לומדים דבר⁷⁰⁴.

נוימן מציין (לשנות ה־60 לערך), כי ערבית משמשת כשפה העיקרית של האוכלוסיה המקומית; תורכית היא רק שפת הפקידים והצבא⁷⁰⁵. ידיעה מ־1868 אומרת, כי ממשלת תורכיה החליטה להדפיס כתב־עת, שקריאתו תהיה חובה על כל השיח’ים ונכבדי העיר. הוחלט כי כתב־העת יופיע בשפה הערבית⁷⁰⁶. נראה כי התכנית לא יצאה לפועל. לזמן מאוחר־יותר מעיר אחד המקורות, כי תושבי פלשתינה הערבים מסתפקים בדרך־כלל בעתונות ערבית המודפסת בסוריה ובמצרים, וכי אין בארץ עתונים ערביים. גם תפוצת עתוני־החוץ אינה גבוהה בגלל אחוז הבורות הגבוה בין התושבים המקומיים⁷⁰⁷. רק ב־1904 אנו קוראים, כי הוחל בהוצאת עתון ממשלתי רשמי לגליל־ירושלים, בערבית ובתורכית: שם העתון ‘קורס א־שריף’ ⁷⁰⁸, ב־1910 נזכרים שני עתונים ערביים: העתון ‘אנצאף’ בירושלים – עתון ערבי המעליל עלילות־שוא נגד היהודים, יוצא־לאור מזה שנה או שנתיים⁷⁰⁹, והעתון ‘איקדם’, שנסגר בידי הממשלה על שפרסם מאמר חריף נגד הערביות המופרזת⁷¹⁰. ב־1911 מזכיר מקור אחר נוסף לעתון הממשלתי ‘קורס א־שריף’, את ‘אלנפיר’ שבועון בערבית⁷¹¹.

על בתי־הספר המוסלמיים שנמצאו בעיר מוסר דין־וחשבון מפורט ד"ר טובלר (לשנת 1846). הוא מציין שבעיר כ־7 בתי־ספר מוסלמיים מסרתיים (מסוג הכותאב), המצויים בדרך־כלל ליד המסגדים שבעיר. עיקר הלימוד בהם הוא לימוד הקוראן בעל־פה; המורה קורא קטע והתלמידים חוזרים על דבריו. בקשר לבתי־הספר הגבוהים, ה’מדרסות‘, הוא מציין שכ־6 מהם, שהם בעצם מוסד אחד, צמודים להר־הבית. 3 נוספים נמצאים בעיר. גם בהם מתרכז הלימוד בכך שה’סטודנטים’ קוראים בקוראן⁷¹².

בעבודת־הסקר שלו על ירושלים חוזר צ'. ווילסון (1865), ומוסר דברים דומים⁷¹³. לזמן קצת יותר מאוחר מונה נוימן 10–8 בתי ספר יסודיים עיקריים בעיר ועוד מספר בתי־ספר קטנים וכן בתי־ספר גבוהים (‘מדרסות’). לדבריו, אין בעיר בית־ספר מוסלמי לנערות. הלימוד היסודי מקיף רק מעט קריאה וכתיבה, וכל היודע קרוא־וכתוב נחשב כבר כמשכיל⁷¹⁴.

על הקמת בית־הספר הממשלתי התורכי הראשון בעיר מוסר לונץ את הדברים האלה: ‘בשנת תרנ"א פתחה הממשלה בעירנו בית ספר כללי (רושדיע) ובו יוכלו כל ילדי עירנו מבלי כל הבדל דת לשמוע בלימודים, בשפת ערבית, טורקית, צרפתית והמדעים היסודיים’. לונץ מוסיף, כי בעיר נמצאו באותו הזמן כ - ז בתי ספר יסודיים מוסלמיים נוספים לבנים, ואחד לבנות⁷¹⁵.

בקשר לבית הספר המוסלמי לבנות מציין אחד המקורות בסוף המאה (1897), כי אנשי המושבה האמריקנית לקחו אותו תחת חסותם בהתאם לבקשתו של פקיד העיריה⁷¹⁶. ב־1915, בימי מלחמת־העולם הראשונה, נוסד בירושלים בית־הספר התיכון והקולג' ‘צלאחייה’ היה זה בית ספר מודרני שהודגשו בו הלימודים האיסלאמיים והוא שימש גם להכשרת מורים. הלימודים היו חלקם בערבית וחלקם בתורכית⁷¹⁷.

אשר לשטח החינוך, הרי שבתי־הספר המודרניים הנוצריים הראשונים שהוקמו, נועדו גם לעדה המוסלמית, אך אין לדעת באיזה הקף נמשכו ילדי המוסלמים אל בתי ספר אלה של המיסיונים הנוצריים. יש לציין עוד, כי בתי־הספר של הפרוטסטנטים האנגלים כוונו בתחילה אל היהודים, אך החל מראשית שנות ה־50 החלו נוסדים בתי־ספר אנגליים שכוונו גם אל המוסלמים. נראה בהחלט כי נערים מוסלמים ביקרו במוסדות־החינוך הנוצריים, אם כי במספר מצומצם; הפחד מפני המיסיון הדתי היה גדול באותם הימים, והתנגדותם של מנהיגי העדה המוסלמית והשלטון העות’מאני לחינוך זה היתה חזקה⁷¹⁸.

לאט־לאט החל גם החינוך המוסלמי מקבל צורה מודרנית, אך תהליך זה התחזק רק בסוף המאה, ובמיוחד ערב מלחמת־העולם הראשונה.

דפוס; בניה; סיכום

גורם רב חשיבות בהעלאת רמת ההשכלה של תושבי ירושלים העתיקה היו בתי־הדפוס. גם כאן מילאו תפקיד עיקרי העדות הערביות־הנוצריות. עוד לפני אמצע המאה הוקמו בירושלים בתי־דפוס אצל הארמנים, הלטינים (הפרנציסקנים) והיוונים־אורתודוכסים. מתחילה הדפיסו ספרות דתית וספרי־לימוד בלבד, אך תרומתם להפצת ידיעת קרוא־וכתוב בקרב ההמון הערבי בירושלים העתיקה היתה רבה.

גם מבחינת תרבות הבניה פיגרו המוסלמים בירושלים אחרי בני העדות האחרות. רובינסון מציין, כי תרבות זו ירדה בארץ־ישראל מאד בתקופת השלטון העות’מאני, בירושלים לא בנו התורכים כמעט כלום מאז תיקן סולימאן את חומות ירושלים. להיפך, מדרשה הפכה לבית־סוהר ומוסדות אחרים לבתי מגורים ואף לחורבות. הבניה התבטאה בעיקרה בתיקון חורבות לאחר אסונות (רעידות אדמה, מלחמות), וזאת בוודאי בעזרת הכוחות המקומיים הירודים⁷¹⁹.

לעיל כבר עמדנו על כך, כי ראשית השינוי בנושא הבניה בירושלים חלה בתקופת השלטון המצרי, אך גם אז נראה כי זרים הם שהביאו לפיתוחו. שיק מציין, כי כאשר היהודים התחילו לבנות באמצע המאה ה־19 בתי־כנסת גדולים בירושלים, הובא לשם כך בנאי יווני מיוחד מקושטא. הוא ניהל את העבודה, עד שהיהודים והערבים למדו את אומנות הבניה ויכלו לעבוד בעצמם. כנסיית ‘ישו הנוצרי’ הפרוטסטנטית נבנתה בידי סתתים ובנאים ממלטה. הבנאים האירופים והתרבות האירופית שהחלו חודרים לירושלים השפיעו גם על הסידור הפנימי של הדירות והביאו לראשית התמורה בתרבות הבניה בעיר⁷²⁰ .

בסיכום נוכל לקבוע, כי בהשוואה לעדות האחרות, תרמה העדה המוסלמית את התרומה המועטת ביותר להתפתחותה של ירושלים במאה ה־19. אפשר גם להסביר מצב זה, התושבים המוסלמים בירושלים במאה ה־19 היו מבחינות רבות הנחשלים והשמרנים ביותר, לעדה המוסלמית גם לא היה (שלא כעדות האחרות בעיר, הנוצרית והיהודית) כל גיבוי מצד המעצמות המערביות. מגינה של עדה זו היה השלטון העות’מאני, אך מגן זה היה ‘אדם חולה’ בעצמו, ולא רק שלא דאג ולא דירבן את הכפופים לו, אלא עוד שיעבדם וניצלם לצרכי עצמו. הקנאות הדתית המוסלמית מנעה אף היא חדירת השפעות מתקדמות לתוך החברה המוסלמית. האיסור החמור על מוסלמים להמיר את דתם הרחיק מהם, במידה ניכרת, את הגורמים הנוצריים ומנעו מהם, במיוחד בתחילה, מגע חברתי ותרבותי הדוק עם הקבוצות האירופיות שהחלו חודרות לעיר, כך אירע, שהעדה המוסלמית יחד עם השלטון העות’מאני, היו הגורמים המפגרים ביותר בפיתוחה המודרני של העיר, ונראה כי בתחילה אף ניסו לעצור בעדו. משנכשלו הצטרפו אליו, אך בדרך־כלל רק כתגובה לו וכהיגררות אחריו.

פרט לפעילות הרבה שגילו המוסלמים בעליה־לרגל לירושלים, לא תרמו רבות לפיתוח העיר במאה ה־19. נראה כי בנושא זה לא השתנה יחסה של העדה המוסלמית בתקופה הנידונה, כשם שלא השתנה גם יחסו של השלטון העות’מאני. לדוגמא, מספר פין, כי התושבים המוסלמים לא רצו לשמוע כלל הצעה שהממשלה תוציא כסף על תיקון דרכים ונמלים. אחד מנכבדי הערבים בירושלים אמר לו: ‘אנו עושים זאת (אי סלילת דרכים ותיקון הנמלים) מתוך הכרה. כשיש עודף של כסף הריני בונה בית, קונה עבד, אבן יקרה, סוס טוב או אשה, אולם איני סולל דרך כדי להזמין זרים שיבואו בה. ירושלים היא עתה הפנינה שכל האירופים חומרים אותה, ומדוע זה נקל עליהם השגת המטרה הזאת?’⁷²¹.

ברם, אם לפיתוח העיר לא תרמה העדה המוסלמית הרבה, הרי מבחינת המעמד בתוך העיר־העתיקה היתה היא בעלת המעמד החזק ביותר. השטח החשוב ביותר בעיר – שטח הר הבית –הוחזק על ידה, וכן התפשט שטח המגורים של המוסלמים בתוך העיר־העתיקה על־פני האיזור הנרחב ביותר בתוכה. מעמדו של איזור הר־הבית במאה ה־19 ומבנהו של ‘הרובע המוסלמי’ בעיר העתיקה יהיו נושאי דיוננו להלן.

קטע הר־הבית במפת ווילסון – (ווילסון, סקר, מפה 1:2500)

איזור הר־הבית    🔗

הקדמה; דיווחים של לא־מוסלמים על המקום עד ל־1840

האיזור החשוב והמתבלט ביותר בשטח העיר־העתיקה הוא מיתחם הר־הבית. המראה, הצורה והמבנים של איזור זה הם פרי תקופות קודמות למאה ה־19, ועל־כן נעסוק כאן אך ורק בנושאים הקשורים לתקופת דיוננו. נתרכז בעיקר ב־3 עניינים:

א. מעמד האיזור ואפשרות הביקור בו ללא־מוסלמים במאה ה־ 19;

ב. מצב האיזור והשימוש בו על־ידי התושבים המוסלמים בתקופה הנדונה;

ג. ראשית חקירתו המדעית במרוצת תקופה זו.

זטצן, שסייר שנים רבות ברחבי האימפריה העות’מאנית וביקר בירושלים ב־1806, מציין, כי ‘חצר הר־הבית היא המיתחם היפה־ביותר בכל הממלכה העות’מאנית’, אלא שהוא מוסיף, ‘אין מיתחם זה שטח ציבורי, ויהודים ונוצרים אינם רשאים לבקר בו’⁷²².

גם זטצן עצמו לא נכנס לשטח הר־הבית, ורק הקיפו מבחוץ והשקיף עליו מבתים שמסביבו, כפי שעשו נוסעים אחרים. ב־ 1807 הגיע לירושלים עלי ביי על־עבאסי, וכפי שציינו כבר הצליח נוסע זה לחדור לתחום הר־הבית ואף השאיר בידינו שני רישומים של המקום⁷²³.

ב־ 1815 ביקר בירושלים נוסע מערבי ושמו טרנר. הוא מביא בספרו איור של כפת־הסלע, ומוסר בין־היתר, כי לנוצרים אסור להכנס לכפת־הסלע, וכי שער־הזהב נחסם, כנראה בידי המוסלמים, כדי למנוע כניסה לאיזור הר־הבית⁷²⁴. בשנות ה־20 הצליח הנוסע ריצ’רדסון להכנס לתחומי הר־הבית⁷²⁵.

איסור הכניסה להר־הבית ללא־מוסלמים המשיך להתקיים גם לאחר הכיבוש המצרי (1831); אך עם זאת נראה, כי האיסור נשמר בהרבה פחות קפדנות, ובמקרים אחרים הצליחו חוקרים להשיג רשיונות מיוחדים לביקור קצר במקום. עמדנו כבר על חדירתו הנועזת של קתרווד לתחום הר־הבית ב־1833 ועל עבודת המיפוי שעשה שם⁷²⁶.

גם מספר נוסעים אחרים הצליחו, כנראה, לחדור להר־הבית. מתיאורים די מפורטים של נוסעים מתקופה זו לא־ברור לעתים אם חדרו בעצמם להר־הבית, אושרק השקיפו עליו מבחוץ ותיאוריהם מסתמכים על מקורות אחרים, ובמיוחד על תיאורו של מוג’יר א־דין מהמאה ה־15. כדי להכניסנו במקצת לאווירת ההתעניינות המערבית ומידת הידע של החוקרים על איזור הר־הבית בשנות ה־30, נביא קטעים מתיאורים של כמה נוסעים ששהו בירושלים באותה תקופה. מעניין מה הם הדברים שעוררו שימת־לב מיוחדת, אילו דברים הראו המוסלמים לזרים ומה סיפרו להם באותם הימים, וכמובן מעניין להשוות דברים אלה עם הידוע לנו כיום.

בראשית שנות ה־30 מוסר מונרו פרטים מסוימים על חצר הר־הבית וכן על פנים המסגדים, ונראה כי פרטים אלה ראה במו עיניו. בין היתר הוא מספר, כי בשטח הר־הבית נטועים עצים שונים, וכי מתחת לעצים נוהגים המוסלמים להשתרע כשנרגילות (מקטרות) בידיהם. אל המסגד הראשי הנמצא במרכז, על רחבה מרוצפת, מובילים כניסות מקושתות, שאל כל אחד מהם מוביל טור מדרגות. בתוך המסגד מזכיר מונרו את שער גן־העדן ואת אבן גן־העדן – לדבריו גוש שיש שחור גדול – שם מתפללים המאמינים בהיכנסם. כידוע, אבן זו אינה קיימת כיום במסגד, ולפי השמועה סולקה בירי ג’מאל פחה בתקופת מלחמת־העולם הראשונה⁷²⁷. בהמשך מתאר מונרו פרטים שונים בתוך המסגד: את שתי שורות העמודים, החיצונית והפנימית, התומכים את כיפת המסגר; מחיצת ברזל, שבה פתוחות 3 דלתות לצפון, מזרח ומערב, בשטח שבין העמודים; מחיצת־עץ נמוכה מקיפה את האבן שדרך עליה מוחמר לפני עלייתו השמיימה, ומעליה אפיריון של בדים אדומים וכחולים. בצידה הדרומי־מערבי של האבן נמצאת טביעת רגלו של מוחמד. החלק הפנימי של הכיפה מכוסה זהב, ועל כל אחד משמונת צדדי המבנה קישוטי מוזאיקה בצורת חלונות.

מונרו מתאר גם את מסגד אל־אקצא. הוא מציין כי ממולו מזרקה, וכי בצידו הקדמי 8 עמודים מרובעים וביניהם שערי כניסה. בתוך הבניין, ממול לשער המרכזי, מחיצה של עץ. שתי שורות־העמודים המרכזיות הן של עמודים עגולים; שאר העמודים רבועים. מונרו מספר עוד על הירידה ל’אורוות שלמה' שבפינה הדרומית־מזרחית של הר־הבית, ומציין שהאיזור התת־קרקעי הוא נרחב ובו מספר רב מאד של עמודים'⁷²⁸.

ב־1835 נכנס, כנראה, נורוב לשטח הר־הבית ולמסגדים שבו. גם הוא מתאר בפרוטרוט את אשר ראה. להלן כמה פרטים מתיאורו: מסגד כפת־הסלע הוא מסגד מקודש־ביותר לאיסלאם – כמו המסגדים במכה ובמדינה. לנוצרים אסור בהחלט להכנס למסגד, ולעובר צפוי עונש מוות. המחבר הצליח להכנס למקום בעזרת המלצה ואישור מיוחדים, אך ‘מחופש’ בלבוש מזרחי ורק לזמן קצר ביותר. בהמשך הוא מספר, כי מסגד כפת־הסלע עשיר־ביותר בקישוטים עדינים. ברחבת המסגד, בין מרצפות השיש, גדלים ברושים ועצים אחרים; יש גם פתחים לניקוז מי־הגשם. שער־הזהב חסום בגלל פחד מפני כובש זר, נוצרי, העתיד לבוא דרך השער הזה לפי המסורת. עוד אפשר לראות עמודים קורינתיים השייכים לשער. ואולי משום־כך הוא נקרא בפי יוסף בן מתתיהו – השער הקורינתי. מחוץ לחומה, לא רחוק מהשער הזה, מראים המוסלמים אבן שהיא לדבריהם מכס המלוכה של שלמה, ולפיכך הם מניחים שגם השער הוא עתיק מאותו הזמן. מול השער המזרחי של המסגד מבנה מתומן עשוי שיש, בדומה למסגד עצמו שבונה המבנה הזה חיקה את סיגנונו. מעל הקשתות כיפה דומה לזו של המסגד, והיא נישאת על שורה כפולה של עמודים קורינתיים דקים. המקום נקרא כסא המלוכה, או כסא המשפט של דוד. במרכז כפת־הסלע נמצא הסלע הקדוש. לדברי המוסלמים הוא נפל מהשמיים ומוחמד עלה ממנו השמיימה, ועד היום מראים את העקבות של רגלי הנביא. על הגדר שמסביב לאבן כמה דגלים וכן נמצאים שם המגן של מוחמד, החרב הגדולה של עלי והכידון של דוד. על האבן עצמה כתובת מהקוראן, האוכף של ה’בוראק', סוסתו האצילה של מוחמד, והמאזניים שבעזרתם ישפוט הנביא ביום־הדין. נורוב מספר גם על מסגד אל־אקצא. הוא מציין, כי הבניין צבוע אדום ולו כיפה, ומביע את ההשערה, שהיתה מקובלת בזמנו, כי המבנה היה פעם כנסיה. הוא מביא עוד מסורות נוצריות בדבר עקבות ישו, האם הקדושה וכדומה, המצויים כאן. הוא אומר כי לא נכנס לחלקו התת־קרקעי של הבניין מאחר שהמפתח לא נמצא⁷²⁹.

קרזון, שהיה בירושלים ב־1834 והמספר על איזור הר־הבית, מציין, בין־היתר, כי כפת־הסלע מצופה מלמעלה ברעפי חרסינה ירוקים הנוצצים בשמש. הקירות מצופים שיש מעובד יפה, בצבעים שונים. בפנים הכיפה, במרכז עטרה רחבה המקושטת בפסוקים מן הקוראן. למבנה כולו הופעה מרשימה במיוחד. במרכז המסגד מצוי הסלע שעליו מראים את טביעת־אצבעותיו של המלאך גבריאל ואת טביעת־רגלו של הנביא מוחמד וכן של ‘גמלו’.⁷³⁰

על רובם המכריע של החוקרים המערביים שהגיעו לירושלים בשנות ה־30 נאסר בתוקף להכנס לאיזור הר־הבית. בין אלה היה גם רובינסון, ואת ידיעותיו על המקום שאב בראש־וראשונה מקתרווד⁷³¹.

שנות ה־40 ועד מלחמת־קרים

בשנות ה־40, לאחר חזרת השלטון התורכי לירושלים, המשיך להיות בתוקף האיסור על כניסת זרים להר־הבית, ובמיוחד לתוך המסגדים שבו, ורק במקרים מיוחדים זכו אישים וחוקרים לרשיון־כניסה⁷³².

הצייר ברטלט, חברו של קתרווד, ביקר בירושלים ב־1842. בספרו הוא מוסר פרטים על חדירת ידידו הארכיטקט להר־הבית ומסתמך על נתוניו. בין־היתר הוא מציין, כי בין כפת־הסלע ואל־אקצא, מספר בניינים המשמשים קולג’ים לדרווישים, בתי ספר תורכיים ועוד. הוא מספר כי שער־הרחמים מקודש למוסלמים, שאף קבעו למוחמד כסא בצידה המזרחי של החומה, בכיוון למכה⁷³³.

ג'. ווילסון, שהגיע לעיר ב־1843 ומרבה להסתמך על רובינסון, מצטט את קתרווד בקשר לפרטים הנוגעים להר־הבית. רובינסון וּווילסון מוסרים בשם קתרווד פרטים רבים על המידות של כפת־הסלע, אל־אקצא ומבנים נוספים בהר־הבית, פרטים שאינם חשובים עוד כיום. לעומת זאת נביא כמה תיאורים כיצד הסתכלו הם על האיזור ומה ראו בו בזמנם.

בקשר לטורי המדרגות שבהם עולים לרחבת מסגד כיפת הסלע, מציין ג'. ווילסון אל־נכון, כי בראשיהם כניסות מקושתות המתחלקות כך: 3 שערים – בצד המערבי; 2 – בצד הצפוני; 2 – בצד הדרומי; 1 – במזרחי, ביניהם, במרחקים שונים, ישנם חדרי מגורים מתחת לרחבה לשימוש עולי־הרגל המוסלמים העניים, האוכלים וישנים על חשבון המסגד.

ווילסון גם מוסר פרטים על מסגד אל־אקצא והמסגדים האחרים שבקירבתו. הוא מציין, כי לנשים, שאסור להן להכנס למסגד הראשי, יש מקום מיוחד. דרך מדרגות־אבן, הנמצאות משמאל לכניסה הראשית, יורדים לשער העתיק. בפינה הדרומית־מערבית של אל־אקצא נמצא המסגד של אבו־בכר. לאורך מרכזו של מסגד זה יש שורה של 8 עמודים, שמהם יוצאות קשתות לצדדים. ניצב למסגד זה, במערב, נמצא המסגד של המוגרבים, הבניינים המצויים בצדו האחורי של המסגד הם של משרדים הקשורים לו. מצדו האחר של מסגד אל־אקצא, בצמוד לו, ליד חומת ה’חראם', נמצא המסגד הקטן של עומר; מחובר אליו מסגד נוסף, קטן יותר, המכונה מסגד ‘40 הנביאים’⁷³⁴.

באמצע המאה לערך שהה בירושלים הנוסע שטראוס, המציין, בין־היתר, כי במערב ה’חראם' שורה ארוכה של אולמות הבנויים לרוב מאבני־בניה עתיקות. אולמות אלה משמשים בחלקם כבתי־ספר ובחלקם למגורי דרווישים ושומרים, ועד־עכשיו לא נתנו הללו לשום לא־מוסלמי להכנס, לא רק למסגדים, אלא אפילו לרחבה. שער־הזהב סגור ונשמר באופן קפדני, בגלל האגדה המוסלמית שביום מן־הימים יבואו הנוצרים לכבוש את העיר דרכו. בפינה הדרומית־מזרחית של הר־הבית יורדים במדרגות לתוך אולם בנוי שרחבו 600 רגל. שטראוס מציין בטעות, כי אולם זה שייך למאגרי־המים הגדולים שהיו מתחת למקדש והותקנו, כנראה, עוד בידי שלמה (המאגרים כל־כך גדולים, שירושלים לא סבלה ממחסור במים בשום מצור)⁷³⁵.

רחבת הר־הבית (סטבינג עמ' 153)

ב־1848 ביקרה בירושלים משלחת המחקר של לינץ'. התיאור הבא נלקח מתוך יומנו של אחד מחברי המשלחת: 'ירושלים היא המקום הקדוש ביותר אחרי מכה לעליה־לרגל המוסלמית. במשך השנה מסגד־עומר מלא והרחבה שמסביבו הומה קהל מאמינים החובשים תרבושים לראשם. המקום נשמר בחומרה ובהקפדה מפני אורחים לא־קרואים, וזאת משום האמונה המוסלמית האומרת, שאם נוצרי יכנס למקום ויתפלל בו, אללה ימלא את בקשתו, והמוסלמים מניחים בוודאות שתפילתו ובקשתו הראשונה תהיה לעקירת דת הנביא מוחמד⁷³⁶,

טובלר (1853) כותב בקצרה על הנוצרים והיהודים הבודדים שהצליחו להשיג רשיון כניסה להר־הבית ולמסגדים שבו – במיוחד בימי מוחמד עלי⁷³⁷.

ריטר, המסכם את הידע על ירושלים עד לאמצע המאה ה־19, מוסר בנוגע למיתחם הר־הבית את הפרטים האלה: בשטח הר־הבית ישנם מים זורמים ועצים יפי־מראה ונותני צל. הגן נתחם בדרום על־ידי מסגד אל־אקצא…בצפון הכניסה היא דרך מעונם של השליטים התורכים. בצד המערבי 5 כניסות, אין כניסה מהצד המזרחי (חוץ משער־הזהב, הסגור). כן הדבר לגבי הצד הדרומי. בצד המערבי של ה’חראם' יש שורות ארוכות של בניינים המשמשים כבתי־ספר גבוהים ולשימושים אחרים של המסגד (התיאור החשוב ביותר של האיזור ניתן עד־כה על־ידי קתרווד). הכניסה העיקרית ל’חראם' היא מכיוון מערב⁷³⁸.

כיפת־הסלע, מבט מצפון־מערב פיארוטי, לוח 26)

וויליאמז (1849) מציין, כי אנשי האדמירלות הבריטית שעבדו בירושלים ב־1841, לא הורשו, כנראה, להכנס לחצר הר־הבית, ושרטוטיהם נעשו על־פי תצפיות מבתים סמוכים בעזרת תאודוליט. למפת האדמירלות שצירף לספרו הוסיף וויליאמז נקודות סימון והסברים. לצרכי הסבריו הסתייע במפה ובחומר של קתרווד וגם ברישומיו של אל־עבאסי (עלי־ביי). הוא מציין, כי הסמכות הראשית בכל הנוגע למקומות שבשטח הר־הבית הוא ההיסטוריון הערבי מוג’יר א־דין (המאה ה־15), ובנספח לספרו נותן וויליאמז תרגום אנגלי של קטעים ממנו. נראה כי גם את הסימונים שלו במפה ביסס, בראש וראשונה, על מקור זה וגם בהסברים לסימונים שבמפה הוא מסתמך עליו, לא נציין כאן את האתרים השונים שמציין מוג’יר א־דין – ובעקבותיו וויליאמז – בשטח הר־הבית ובתוך שני המסגדים הגדולים. נעיר רק, כי במספר מקומות מוסיף וויליאמז על סימוניו של מוג’יר א־דין ומעיר הערות לגביהם. הוא נותן הסברים לחלק מהאתרים המסומנים; כך, למשל, הוא מסמן במפה, בחומה המערבית של הר־הבית, מבפנים, במקביל לשער־ברקלי, ירידה לשער תת־קרקעי, ומציין כי מקום זה נזכר אצל אל־עבאסי (עלי־ביי)⁷³⁹. בהסבר לסימון של ‘כס מוחמד’ (מס' 14 במפה), הוא מעיר, כי מסורת זו היא, כנראה, מאוחרת, מאחר שאינה מצוינת אצל מוג’יר א־דין; אין זה, כנראה, אלא קטע של עמוד שיש, הבולט במקרה מהקיר שבו הוא תקוע. בנוגע לשער הצפוני של כפת־הסלע, הנקרא שער גן־עדן (מס' 44 במפה), הוא מעיר, כי נקרא כך. ללא ספק, על־שם הגן היפה הנזכר אצל אידריסי שהיה מצוי לפני שער זה בזמן הצלבנים. על באר המצויה באכסדרה מול השער המערבי של כפת־הסלע הוא אומר, כי לדעת קתרווד יתכן שהיא קשורה עם מרחץ הבריאות (חמאם א־שפא)⁷⁴⁰.

בשנות ה־50 ממשיכים נוסעים מערביים שונים לתאר את איזור הר־הבית. ב־1851 שהה בירושלים דה־סוסי, וגם הוא מציין כי כניסת זרים לשטח הר־הבית אסורה, וכי מבניין המושל, שהוא אחד הבניינים המודרניים המצויים ליד הר־הבית, יכולים נוצרים להשקיף על הר־הבית ממרחק מינימלי. עבירה על הצו בדבר איסור הכניסה יכולה להביא על הנוצרי, או הזר האחר, עונש מוות. גם דה־סוסי מציין, כי מפה של הר־הבית הוכנה בידי קתרווד, וכי בה מפורטת תכנית הר־הבית בתוך מפה כללית של ירושלים⁷⁴¹.

היתר־הכניסה ממלחמת־קרים ואילך

נראה כי לאחר שהייתו של דה־סוסי בעיר חל שינוי־מה בעמדת השלטונות העות’מאניים בנוגע לביקורי זרים בשטח הר־הבית. פטרמן (שביקר בעיר במארס 1853) מוסר, כי בזמן האחרון כבר הותר לו ולעוד מספר אירופים נוצרים להכנס למיתחם הר־הבית תמורת תשלום מסוים (1 ליש"ט). במרכז הר־הבית, הוא מספר, עומר ‘מסגד עומר’, כנראה במקום שבו עמדו מקודם מקדשי שלמה והורדוס. למסגד כיפה גדולה הנישאת על גבי הרבה עמודים המכוסים מוזאיקה. מוזאיקה זו סבלה הרבה משיני הזמן ולא שופצה אף פעם. עד לזמן האחרון אסור היה ללא־מוסלמי להכנס לאיזור הר־הבית, הנקרא ‘חראם־א־שריף’. ‘מסגד עומר’ נשמר מאד, ולא נתנו לגשת אפילו לקרבתו. רק אנשים מסוימים זכו להיתר מיוחד מהסולטאן, אך ללא רשיון היתה הכניסה אסורה בתוקף ללא־מוסלמים. פטרמן מציין גם את קשת הגשר שחיבר בין הר־הבית והעיר העליונה, אשר זוהתה בידי רובינסון ומכונה מאז על שמו. להר־הבית הוא קורא הר־המוריה, ולעיר העליונה – הר ציון⁷⁴². את דבר קיומם של שרידי הגשר שעבר מהמקדש, מעל פני העמק, מציינים נוסעים נוספים, כגון ג‘. ווילסון (1843) ושולץ (1851), המוסרים גם פרטים על האבנים שביסוד גשר זה הידוע כ’קשת רובינסון’ ⁷⁴³.

ביולי 1855 סיירו בהר־הבית ובמסגדיו השר משה מונטפיורי ורעיתו⁷⁴⁴. באותה השנה נכנסו למסגדים גם הדוכס מברבנט ורעיתו. על־כך מספרת הגב' פין. היא מציינת כי הם הורשו להכנס להר־הבית בלוויית הקונסולים הזרים, כי את הפירמאן לכניסה העניק הסולטאן לדוכס לאות תודה על עזרת היחידות הנוצריות במלחמת־קרים, וכי היה צורך לכלוא את האפריקנים שומרי המסגדים באחד מחדרי הפחה עד לסיום הביקור, מחשש של מהומות והתנגשות אלימה⁷⁴⁵.

פנים כיפת־הסלע (ברקלי,עמ' 495)

מפנה סופי בעניין אפשרויות הכניסה והביקור בהר־הבית ובמסגדיו חל, כנראה, עם תום מלחמת קרים (1856). הגברת השפעתן של המעצמות האירופיות על הנעשה בממלכה העות’מאנית והרפורמות בחוקה העות’מאנית היו בין גורמי המפנה⁷⁴⁶. איזקס, שסייר בעיר ב־1857, מציין, כי בתקופת ביקורו שלט בעיר הפחה קמיל, והוא התיר ללא־מוסלמים לבקר בכפת־הסלע⁷⁴⁷. נראה כי גם בשנות ה־60 נמשכו ביקורי זרים בהר־הבית, תמורת תשלום. ב־1864 מוסר אחר המקורות כי מותר לבקר בהר־הבית, אך כדי לבקר בתוך המסגדים יש לשלם ‘בקשיש’ גבוה מאד, 1 ליש"ט עבור כל מבקר⁷⁴⁸. ב־1868 מוסר מקור אחר, כי כדי להכנס להר־הבית צריכים לשלם 5 שילינג לאיש⁷⁴⁹. ב־1867 מסכם אחד המקורות את ענין הכניסה להר־הבית כך: עד למלחמת קרים היה הר־הבית סגור לכל הלא־מאמינים. שעריו נשמרו בידי משמרות דרווישים, וכל נוצרי שהיה נתפס בפנים היה עלול להיות מוצא־להורג. לאחר מלחמת־קרים, ומאז 1857, המצב נשתנה במקצת; הותר לנוצרים להכנס להר־הבית, אך זאת תמורת תשלום גבוה. כן היה צורך בצו מאת הפחה וגם בליווי של חייל או שניים להגנה מהשומרים הקנאים של הר־הבית⁷⁵⁰. ב־1869 חוזר פורטר ומציין, כי הכניסה להר־הבית אינה מותרת לכל תייר, וכי זקוקים לאישור מטעם הפחה (שאותו ניתן להשיג בארמונו)⁷⁵¹.

המערה בתוך הסלע (ווילסון, א"י הציורית, א. עמ' 60)

נראה, אכן, כי גורמים מקומיים – המצב בירושלים ומעמד הפחה השליט בה – מילאו תפקיד בעניין היתרי הכניסה להר־הבית, וכי גם לאחר מלחמת־קרים לא היתה עדיין הכניסה דבר המובן מאליו, ונזקקו לרשיון מיוחד מטעם פחה העיר. עם זאת חשוב לציין, כי מבין המקומות הקדושים לאיסלאם היו הר־הבית ומסגדיו מהמקומות הראשונים שאליהם הותרה הכניסה ללא־מוסלמים⁷⁵².

ב־1873 מציין קונדר, כי הכניסה לחצר המקדש היא דרך השער שבשוק־הכותנה, ממול – מדרגות המובילות לרחבה שעליה יש להסיר את הנעליים. במרכז כפת־הסלע מצוי ‘הסלע’, המכוסה יריעות משי ומכונה יהסלע', או ‘סלע גן העדן’ – מקום עלייתו של מוחמד השמיימה. התרשמותו ממסגד אל־אקצא היתה די מאכזבת⁷⁵³.

ב־1876 מספר אורלי, כי הר־הבית שבעבר היה סגור לזרים ממשיך אמנם להיות סגור מכל צדדיו, אך ללא־מוסלמים מותר עתה להכנס. היהודים אינם נכנסים, לא בגלל שאין מתירים להם, אלא מפחד שיטמאו את קדושת המקום, ואולי מחשש שידרכו על מקום קודש הקדשים. הנוצרים באים לכאן הרבה פעמים תמורת איזה מס שהם משלמים לפחה; כאשר באים נוצרים למקום, מלווה אותם אגא תורכי, אורלי מציין עוד, כי מתחת לאל־אקצא נמצאים שרידי שער עתיק (שער חולדה), שדרכו היה אפשר להכנס לחצר המקדש מדרום⁷⁵⁴.

סיכום המצב בסוף תקופת המאה ה־19 מביא ליון המציין, כי מאז המלחמה האחרונה במזרח (מלחמת קרים), ניתנה רשות לאירופים להכנס למסגד באמצעות היתר שהקונסולים שלהם משיגים ממושל המחוז. אבל בימי ששי ובימי הרמדאן אין מתירים ביקורים⁷⁵⁵.

מאוחר יותר הפך עניין השגת הרשיון, כנראה, לדבר פורמלי בלבד, ולרוב אף לא היה בו צורך כלל. העתון "האור' מוסר ב־1910, כי אין עוד צורך ברשיון מיוחד לביקור בחצר המקדש, וכי החצר פתוחה למבקרים בשעות הבוקר ובשעות אחר־הצהרים. שוטרים משגיחים על הסדר ואין לתת להם כספים⁷⁵⁶.

זוטא וסוקניק, בראשית תקופת המנדט הבריטי (1921), מציינים אף הם, כי הכניסה ליהודים ולנוצרים להר־הבית מותרת בלי רשיון, מבוקר עד ערב, מלבד בחגי המוסלמים, רמדאן ואחרים⁷⁵⁷. כנגד זה מציין פרס (1921), כי כדי לבקר בכל המקומות בהר־הבית יש להצטייד ברשיון מיוחד מהמושל; אפשר לסדר זאת באמצעות משרד חברת ‘אקספרס־א"י’, או בעל המלון שבו מתאכסנים, סידורים אלה מוכיחים שהיה זה בעצם רשיון פורמלי בלבד. פרס מוסיף, כי בימי ששי מ 11⁰⁰ והלאה אי אפשר לבקר במקום, מפני שאז מתכנסים שם המוסלמים לתפילה. כן אסור לזר להכנס לאיזור הר־הבית בשבוע של פסח, שבו חוגגים המוסלמים את חג נבי־מוסא⁷⁵⁸.

שיפוצים בשטח הר־הבית

פתיחת איזור הר־הבית למבקרים מערביים לאחר מלחמת קרים (1856), כמו גם התמורות והשינויים שהחלו מתרחשים בעיר־העתיקה – כולל הפעילות הארכאולוגית סביב חומות הר־הבית – הביאו, כנראה, את השלטונות התורכיים להחלטות על שיפוצים באיזור. עם־זאת יצוין, שברוב תקופת דיוננו לא נערכו, למעשה, כל שיפוצים יסודיים.

צ', ווילסון (1864/5) מעיר, כי ריכוז חתיכות השיש הנופלות ממסגד כפת־הסלע ומהתמוטטות חלקים אחרים במסגרים בבניינים בעלי קשתות מחודדות נעשה בבניינים המצויים ממזרח לאל־אקצא והמשמשים כמחסנים⁷⁵⁹. נמסר, אמנם, על שיפוץ מסוים שנעשה ב־1830 בידי הסולטאן מחמוד השני – חידוש המנבר א־ציף⁷⁶⁰ – אך נראה כי היה זה חריג.

צילומיה של משלחת ווילסון (1864/5) מראים, כי רחבת הר־הבית במפלסה הנמוך, לרגלי מערכות המדרגות העולות לרחבה העליונה (שבמרכזה כפת־הסלע), היתה אז אדמת בור בלתי מרוצפת⁷⁶¹. בשנים 1875–1873 בוצעו מספר שיפוצים במסגד כפת־הסלע בעקבות הוראה מיוחדת של הסולטאן⁷⁶². גם ב־1881, כשהחומה המזרחית של הר־הבית נהרסה בחלקה והאבנים מהתקופה הערבית נפלו, ניתנה הוראה לתקן מיד את הנזק⁷⁶³.

בקשר לשיפוצים של שנות ה־70 במסגד כפת־הסלע מציין ליון, כי התורכים שילמו כ־2.3 מיליוני פרנקים כדי לשקם את המקום, וכי השיקום עלה יפה⁷⁶⁴. ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ מציין, כי בשעה שנעשו שיפוצים אלה במסגד כפת־הסלע (1873), ערכו בו חקירות קלרמון־גאנו, קונדר, דרייק ושיק⁷⁶⁵.

חזית מסגד אל־אקצא (פורטר, ירושלים, עמ' 53)

השיפוצים ואפשרות הביקורים של חוקרים מערביים שהתעניינו בחקר תולדותיו של מסגד כפת־הסלע הם שאיפשרו גם את גילוי תאריך הבניה של המסגד – 12 להג’רה (691) – במוזאיקה שמסביב לכיפה, ובכך ביססו את מהימנות הגרסה כי המבנה הוקם בידי עבד אל־מליק ושופץ בידי עבדאללה מאמון ב־831. האחרון הנציח את שמו במקום שם קודמו, אך שכח למחוק את תאריך הבניה⁷⁶⁶.

בשנות ה־90 שוב נמסר על שיפוצים בכפת־הסלע⁷⁶⁷. דוד ילין, בעל ההשקפות הפרו־עות’מאניות, אף מספר ב־1898 על השתתפותו של בית המלאכה בבית הספר ‘כל ישראל חברים’ (כי"ח) בפעולות השיפוץ של כפת־הסלע: ' “בחרם א־שריף”, הוא מקום מקדשנו, רבה עתה התכונה לתקן כל ברק ולצבוע מחדש את כל אשר כהה צבעו מרוב ימים, וגם הגולה הנהדרה אשר על ראש כיפתו, כיפת העופרת, תתוקן עתה ותפואר במחלקת לימודי המלאכות אשר בבית הספר לחברת ״כל ישראל חברים" שבעירנו' ⁷⁶⁸. עם זאת נראה, כי השיפוצים כולם היו חלקיים ולא הביאו לכל שינוי מהותי בצורה ובמערך הכללי של המבנים באיזור הר־הבית.

חפירות ארכאולוגיות סביב הר־הבית

ההקלה לגבי כניסת זרים להר־הבית ולמסגד כפת־הסלע מאז 1856, לא כללה היתר לעריכת מחקרים וחפירות ארכאולוגיות באיזור. ווילסון ווורן, שעמדו בראש משלחות־מחקר מדעיות בשנות ה־60, לא הורשו לערוך חקירות בתוך שטח הר־הבית. וורן מספר בספרו בפרוטרוט כיצד עשה מאמצים עצומים להשיג רשיון כזה, אך העלה חרס בידו⁷⁶⁹. ב־1869 אף יצאה פקורה בחתימת הסולטאן, שאסרה כל פעולה של חפירות על הר־הבית⁷⁷⁰. כתוצאה מהאיסור בוצעו המחקרים השונים על האיזור בשטח שמחוצה לו.

על משלחות המחקר של ווילסון וּוורן עמדנו כבר ונכתב עליהן הרבה. על־כן נזכיר כאן רק כמה מהממצאים שלהם, במיוחד אלה הידועים פחות והקשורים גם לחוקרים ולנושאים אחרים שייזכרו בהמשך חיבורנו.

אחד האזורים שנמצא מחוץ לשטח הר־הבית – אך קשור בו – ושנחקר ביסודיות בידי אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ הוא איזור ‘קשת רובינסון’. החוקרים מוסרים פרטים רבים על הקשת ועל הגשר שלדעתם היה קשור בה⁷⁷¹. בפיר שנחפר מול הקשת נתגלה בור מים; משנוקה, נתגלה במזרחו מעבר נמוך שהוביל לחומת הר־הבית. בהגיעו לחומה, נחלק המעבר, לדברי החוקרים לשניים – לצפוני ולדרומי. רחבו – 3 רגל וגבהו – 2 רגל והוא בנוי בחלקו העליון ובצדדים. סמוך לחומת הר־הבית הוא מכוסה מפולות. לצפון הוא נמשך עד שער־ברקלי, אך שם מנעה מפולת את המשך החקירה. הוא נמשך גם מצפון לשער־ברקלי. האורך המלא שנמדד על־ידם כלפי צפון היה 165 רגל. ליד שער ברקלי נמצא מעליו קיר, או קמרון של קשת שתמכה, כנראה, בגשר שהוביל לשער ברקלי⁷⁷².

שער ברקלי שלמטה משער־המוגרבים נקרא, כאמור, לכבודו של ברקלי אשר חקרו. למעשה ציין שער זה כבר אל־עבאסי (עלי ביי), שראה אותו מבפנים ומסר כי חלקו העליון בנוי אבן אחת, גדולה במיוחד. אצל נוסעים שונים מכונה השער לפעמים גם שער־בוראק, או שער־מוחמד⁷⁷³.

אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ מספרים כיצד עלו לשטח הגבוה בחלקו המזרחי של המסגד אל־בוראק דרך מעבר עתיק בתוך בור־מים; מנהרה שארכה למעלה מ־20 מ' מוליכה משער־ברקלי מזרחה לתוך חדר בעל תקרה מעוגלת, ומשם פונה המנהרה בזווית־ישרה דרומה⁷⁷⁴.

בקשר ל’קשת־ווילסון' שמצפון לכותל־המערבי מציינים החוקרים, כי היא משמשת גג לחלק ניכר מבריכת אל־בוראק שנתגלתה לראשונה בידי טובלר ודה־ווגה. רה־ווגה בדק את אבני חומת הר־הבית ב־1862 ותיארם בספרו ‘היכל ירושלים’, אבל ווילסון היה הראשון ששם־לב במיוחד למשמעותה של הקשת כשעבד בירושלים ב־1864⁷⁷⁵.

מספרו של טובלר ומתעודות אחרות יוצא, כי הרחוב משער־שכם לשער־האשפות עבר בימי־הביניים מתחת לקשת־ווילסון (כיום עולה הדרך לרחוב השלשלת ועוברת בעצם מעל לקשת). מדריך ‘הבדקר’ מ־1876 מציין אף הוא, כי שער־השלשלת עומד מעל קשת גדולה שגילה טובלר ונקראה אחר־כך קשת־ווילסון⁷⁷⁶.

הקשת שמתחת למסגד אל־אקצא (ברקלי, עמ' 507)

לדברי חוקרי ‘קרן החקר הבריטית’ יש מעט מאד דמיון בין קשת־ווילסון וקשת־רובינסון. לדעתם, קשת־ווילסון אינה קדומה, כנראה, למאה ה־5 או ה־6. ווילסון משער כי נבנתה מחדש בידי קונסטנטין, או יוסטיניאנוס⁷⁷⁷.

החוקרים הבריטים מספרים, כי בינואר 1888 נתגלו קמרונות ממערב לקשת־ווילסון; לדעתם זהו רחוב שהיה קיים פעם מתחת לרחוב השלשלת. הם שונים־לגמרי מהקמרונות של המחכמה, שנראה כי נבנו בתקופה מאוחרת יותר. קיימות שתי שורות של קמרונות, וכן מעבר ארוך, המכונה ‘המעבר הסורי’, מתחת לרחוב. לדבריהם, ייתכן שהמעבר מוליך משער־השלשלת עד ‘מגדל־דוד’. מוג’יר א־דין (במאה ה־15) מזכיר מעבר כזה הנמצא מתחת לרחוב השלשלת, קמרונותיו מתגלים רק במרחק 150 רגל מחומת הר־הבית. בחלקו שימש, כנראה, גם כתעלת־ביוב, ואילו חלקים אחרים שלו שימשו כמאגרי־מים. בצדו המזרחי הרוס ה’מעבר־הסודי' ומלא אשפה⁷⁷⁸

המבנים התת־קרקעיים באל־אקצא (ברקלי, עמ' 510)

גם בחומה הדרומית של הר־הבית גילו אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ מנהרות תת־קרקעיות. מנהרה אחת הם מכנים ‘המעבר הגדול’⁷⁷⁹. בספר הסיכום על ירושלים נאמר, כי נתגלתה ב־18 באוקטובר 1867, במרחק של 108 רגל מהפינה הדרומית־מזרחית של החומה, מתחת לשער־היחיד, כ־19 רגל מתחת לרצפת ‘אורוות שלמה’ וכ־60 רגל מתחת לפני הר־הבית; ארכה 69 רגל ורחבה 3 רגל והיא ניצבת לחומה הדרומית. המנהרה היתה מלאה אשפה. גבהה נע בין 6 רגל בקצה הצפוני ל־14 רגל בכניסה (בהמשך נמסרים פרטים נוספים). תפקיד המנהרה לא ברור, אך קרוב לוודאי שנועדה להזרמת מים או מי ביוב⁷⁸⁰.

מנהרות נוספות גילו אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ מתחת לשער־המשולש. גם שער זה מכוון אל ‘אורוות שלמה’, אך מתחת לו גילו החופרים מנהרות הקשורות, לדעתם, לחצר המקדש ולמאגרי־מים שונים בתוך הר־הבית. המנהרות בנויות כך שהמים בהן יזרמו במפלסים שונים, ולדעת החופרים לא שימשו לניקוז הדם מהמזבח, אלא, כנראה, לשטיפת תעלת הדם שהיתה, אולי, המעבר הגדול מתחת לשער־היחיד. משהוזזו האבנים הגדולות שסגרו על המעברים מצפון התברר, כי המעברים קשורים למאגרים מס’10 ו־11 בהר־הבית. החופרים ניקו את המנהרה מרחק של 60 רגל כלפי צפון, אבל הפחה הפסיק את העבודה. בהמשך מוסרים החופרים, כי בעצם ישנן שתי מערכות מנהרות כאלו – עליונה ותחתונה. הם מפרטים את הממצאים בהן, אך מציינים כי המעברים לא נבדקו עד הסוף, לרגל קשיים שונים. באחד המקומות אף נתגלה פתח של הסתעפות מהמנהרה האחת, המוכיח שהיה זה מעבר ולא תעלת־מים⁷⁸¹.

בקשר לשער־’היחיד' עצמו, המכוון אל המבנה התת־קרקעי הנקרא ‘אורוות שלמה’, מציין אחד המקורות כי הוא מתקופה מודרנית־יחסית. המעבר הקדום צר יותר, ונמצא עמוק מתחתיו; רובו מלא הריסות והוא בנוי אבנים גדולות ומסותתות⁷⁸².

לדעת החופרים מאוחר חלקו המערבי של ‘השער־הכפול’ מחלקו המזרחי. שער זה מוביל אל פנים המבנה התת־קרקעי שמתחת למסגד אל־אקצא, הידוע כאקצא הקדומה. התקרה הקמורה בתוך האקצא הקדומה נשענת על עמוד גדול עשוי אבן אחת שעליו מונחת כותרת מגולפת באמנות רבה⁷⁸³.

גם במזרחו ובצפונו של הר־הבית ביצעו אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ חפירות שונות. במזרח, תיארו בפרוטרוט את הפינות הדרומית־מזרחית והצפונית־מזרחית של הר־הבית, ובדקו את איזור שער־הזהב ואת אפשרות קיומה של חומה מזרחית נוספת לחומת הר־הבית. בצד הצפוני חפרו ובדקו שרידים שהבחינו בהם חוקרים קודמים (שולץ, וויליאמז, דה־ווגה ועוד). באיזור ה’ויא דולורוזה' חקרו שרידים של החומה, עמודים ושערים אשר יתכן כי אפשר למצוא קשר בינם ובין ‘החומה השניה’ של ירושלים⁷⁸⁴.

בקרבת־מקום נבדק גם איזור מצודת אנטוניה. נתגלו כאן שריד של מגדל, תעלה בנויה אבנים קטנות וטיח שהתקשה מאד מכיוון שעורבב בשמן, קטעי פסיפס מתחת לתעלה⁷⁸⁵ ומספר חדרים חצובים בסלע מתחת לפני הרחוב כיום⁷⁸⁶. ה’בדקר' מ־1876 מציין, כי מתחת למנזר ‘האחיות־ציון’ נתגלו כמה מעברים חצובים בסלע וקמרונות המובילים להר־הבית⁷⁸⁷.

סיכום

החפירות המדעיות שנערכו סביב הר־הבית במאה ה־19 מסמלים את ההתעניינות הגוברת והולכת במחקרה המדעי של ירושלים בתקופת דיוננו. חוסר האפשרות לבדוק את השרידים ההיסטוריים בתוך האיזור עצמו והחשיבות העצומה של המקום שנמצא בו בית־המקדש של היהודים, מסגדים מוסלמיים חשובים, מבנים נוצריים ואתרים היסטוריים אחרים אך הגדילה את הקף הספרות המקצועית במאה ה־19 שטיפלה ודנה במחקר המדעי של העיר⁷⁸⁸.

היות הר־הבית מוקד־משיכה מרכזי, הן מבחינת הביקור והסיור בו והן מבחינת מחקרו המדעי, אך חיזקו בנו את ההחלטה לייחד לו פרק מיוחד בחיבורנו. עם זאת ברור, כי חשיבותו העיקרית בתקופת דיוננו היתה היותו מקום־תפילה מקודש־ביותר לתושביה המוסלמים של ירושלים ושל סביבתה המוסלמית הקרובה והרחוקה. חשיבות זו תובהר בפרק הבא שיעסוק ברובע המוסלמי.

הרובע המוסלמי בשנות ה־70 – מבט ממעוף הציפור (הרי, עברית,באדיבות א. לבינסון)

הרובע המוסלמי ומבנים תפקודיים בתוכו    🔗

מערך הרובע המוסלמי וחלקיו

אחת החלוקות הידועות ביותר של העיר־העתיקה בירושלים היא החלוקה ל־4 רבעים: מוסלמי, נוצרי, ארמני ויהודי. מעקב אחר מקורה של חלוקה זו מורה, כי עד לראשית המאה ה־19 לא היתה נפוצה כלל בצורה זו. המונחים רובע נוצרי ורובע ארמני לא היו מקובלים על חוקרים ונוסעים שביקרו בירושלים עד לראשית המאה. יתכן שהקביעה של 4 רבעים בעיר הושפעה ממבנה ירושלים הרומית, הנשמר עד היום, כאשר שני הרחובות העיקריים, ה’קארדו' וה’דקומנוס' של ה’איליה קפיטולינה' חוצים אותה מצפון לדרום וממערב למזרח ומחלקים אותה ל־4 חלקים; אלא שארבעת החלקים האלה אינם זהים עם ארבעת הרבעים הנ"ל. סביר גם, שהשימוש במונח ‘רבעים’ נפוץ במיוחד מאז המאה ה־19, כאשר חוקרים ונוסעים מערביים שהגיעו לעיר העתיקו מונח זה מערים אירופיות והשתמשו בו לגבי ירושלים. על־כל־פנים ברור, כי המונח רובע במובן של רבע העיר אינו נכון כלל ביחס לירושלים. במובן של גוש מבנים או שכונה הוא משקף, אמנם, תופעה אפיינית לעיר, אך אין המספר 4 מייצג נאמנה את מספר השכונות וגושי־המבנים שנמצאו והנמצאים בעיר־העתיקה. החלוקה הקובעת המאפיינת את ירושלים היא אפוא החלוקה לשכונות, כאשר לכל שכונה מרכז מוקד משלה, שסביבו מתרכזים מבני המגורים.

המרכזים־המוקדים של השכונות השונות הם מוקדים היסטוריים־דתיים. התרכזות האוכלוסיה סביבם היא תופעה שהתקיימה בירושלים גם בתקופות היסטוריות קודמות. המצב ששרר בעיר־העתיקה בראשית המאה ה־19 היה, ללא ספק, במידה רבה מורשת היסטורית מימים עברו; בכך לא נעסוק כאן. נעמוד רק על המצב העובדתי כפי שהיה בראשית המאה. בתקופה זו בולטת התופעה שצפיפות האוכלוסיה הקשורה למוקד מסוים גדולה־ביותר סמוך לו, והיא הולכת־וקטנה ככל שמתרחקים ממנו, עד שבאזורי־הביניים שבין המוקדים ובשוליהם נמצאו שטחים ריקים או מאוכלסים בדלילות.

המרכז־המוקד של המוסלמים בירושלים הוא, ללא ספק, שטח הר־הבית, שמסגדיו אל־אקצא וכפת־הסלע הם מהמקומות המקודשים ביותר לאיסלאם בעולם כולו. בהר־הבית עצמו לא גרו המוסלמים מפני קדושתו, אך נראה כי הם השתדלו, עד כמה שאפשר, להתקרב ולהצמד אליו. דבר זה יכלו לעשות רק בצפונו ובמערבו, שם גבלו חומותיו עם פנים העיר. במזרח ובדרום־מזרח היתה חומת הר־הבית חלק מחומת העיר, ומחוץ לחומה לא התגורר איש.

האוכלוסיה המוסלמית בעיר־העתיקה התפרסה אפוא במערך של רצועה במקביל לחומה הצפונית ולחומה המערבית של הר־הבית, כאשר חלקה של הרצועה הקרוב ביותר להר־הבית מכיל גם מבנים פונקציונליים מוסלמיים חשובים (מסגדים, מדרסות, מכללות דתיות) וגם מבני שלטון (בית המושל, סראיא [מחנה צבא], בית סוהר, מג’ליס [מועצת המושל], מחכמה [בית הדין] ועוד). בחלקה של רצועה זו הקרוב־יותר להר־הבית התרכזה גם רוב האוכלוסיה המוסלמית, שהשתדלה לגור קרוב ככל־האפשר לאיזור המקודש. חלקה החיצוני של הרצועה, המרוחק מהר־הבית, היה מאוכלס בצורה דלילה בלבד, ומצפון להר־הבית, בין הרצועה המוסלמית הצפופה וחומת העיר, אף נמצאו שטחים גדולים ריקים מאוכלוסיה. הרצועה הקרובה להר־הבית הוגבלה בפינתו הצפונית־מזרחית בבור רחב־מידות שהיה פעם בריכת מים גדולה – בריכת ישראל (בני איסראיל). בפינתו המערבית־דרומית הוגבלה רצועה זו בקטע של הכותל־המערבי, המקודש ליהודים, אלא שבקרבתו התרכזה אוכלוסיה מוסלמית רבה ואף נתבססה כאן שכונה מוסלמית נפרדת, היא שכונת המוגרבים (ערבים צפון־אפריקנים). שכונה זו נצמדה למסגד המוגרבים שבפינה הדרומית מערבית של הר־הבית.

המבנים מוסלמיים בצמידות להר־הבית (ברקלי, עמ' 239)

קשה לקבוע לאיזור המוסלמי תחום ברור במאה ה־19; מחד־גיסא הוא הלך והתפשט במרוצת המאה, ומאידך־גיסא חדרו אליו תושבים נוצרים ויהודים, במיוחד במחצית השניה של המאה. חלקו של האיזור שהיה ‘גמיש’ ביותר ואשר בו חלו שינויים רבים, הוא, כמובן, החלק שנמצא בשולי ריכוז האוכלוסיה המוסלמית, בריחוק יחסי מהמרכז־המוקד של הר־הבית.

תופעה נוספת הבולטת ב’רובע' המוסלמי היא חלוקתו לאזורי־משנה. טובלר, למשל, מציין (לשנות ה־40) כי הרובע המוסלמי עולה בגדלו בהרבה על כל אחד מהרבעים האחרים הוא מחלקו ל־3 חלקים: החלק שממערב לגיא־הטירופויאון ומצפון לרובע היהודי; החלק שממזרח לגיא והצמוד להר־הבית; והחלק שבין הגשר שמעל ל’גיא' ובין שער־האשפות. מעניין, כי בחלוקתו של טובלר לא תופש מקום מיוחד חלקו הצפוני־מזרחי של הרובע, המכונה לעתים קרובות ‘ביזיתא’. טובלר מציין עוד, שבחלק שממזרח ל’עמק' גרים בעיקר מוסלמים ואילו בחלק המרוחק מהר־הבית גרים די הרבה יהודים⁷⁸⁹.

גם וויליאמז מציין (בניתוח של מפת האדמירלות הבריטית מ־1841), כי הרובע המוסלמי הוא הגדול מכל הרבעים, אך למעשה הוא עצמו מחולק לרבעים קטנים ביותר. במפה מציין וויליאמז את רובע באב חוטה (איזור ביזיתא!) שבצפון־מזרח העיר⁷⁹⁰.

שתי שכונות ברובע המוסלמי זכו לתיאורים מיוחדים אצל נוסעי המאה ה־19: שכונת המוגרבים שליד הכותל־המערבי ושכונת ‘ביזיתא’ – כינויה של הפינה הצפונית־מזרחית של העיר־העתיקה. כבר בראשית המאה (1806) מוסר שטובריאן, כי בשכונת המוגרבים גרים מאורים, שלדבריו גורשו מספרד בימי פרדיננד ואיזבלה. הם התקבלו יפה על ידי תושבי ירושלים, יש להם מסגד ותפקידם הוא, בדרך־כלל, לשמור על המקומות הקדושים; בתמורה הם מקבלים לחם, פירות ומעט כסף⁷⁹¹. יחסים מיוחדים – בדרך־כלל יחסים מתוחים – התפתחו בין היהודים והמוגרבים עקב קרבת מגוריהם של האחרונים לכותל, המוגרבים, כשאר המוסלמים, ראו ביהודים זרים וניסו להתנכל להם. היהודים נאלצו לשלם להם כדי שלא יפריעו להם בתפילתם⁷⁹². רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר ב־1887, כי הברון רוטשילד ביקר בעיר ודיבר על קניית שכונת המוגרבים כדי להרסה ולהגדיל את הרחבה שלפני הכותל. לאוכלוסיה שתפונה הוא תכנן הקמת בתים חדשים. כנראה שבגלל המחיר העצום ירד הרעיון מהפרק, לפחות בחלקו⁷⁹³.

גם איזור ‘ביזיתא’ זכה לתיאורים מיוחדים. מקורות שונים מציינים כי הוא מוזנח ובנוי רק בחלקו. רובינסון (1838) מציין, כי בפסגת גבעה זו יש בניינים קטנים ומוזנחים, וכי בחלקו הדרומי־מזרחי יש בנייני־מגורים וכנסייה הקשורה למנזר סנטה־אנה. בחלקו הצפוני־מזרחי של איזור זה מכוסה כל המדרון גנים, שדות ומטעי־זיתים, ואין בו אלא בניינים מועטים⁷⁹⁴. נוסעים מערביים אחרים מציינים אף הם כי ביזיתא מכוסה הריסות. השכונה שייכת למוסלמים, יישובה דליל, ורוב בתיה מבנים עלובים. במרכזה כמה גנים סביב מסגד⁷⁹⁵.

תמונה זו מוצאת את ביטויה בצורה ברורה גם במפות השונות של ירושלים במאה ה־19⁷⁹⁶. במצבו־זה נשאר האיזור, כנראה עד לסוף המאה ה־19 ואף בראשית המאה ה־20. זוטא וסוקניק (1921) מספרים, כי האיזור מלא שפך עפר, וכי נמצאים עליו גנים ושדות־תבואה. הם מציינים כי על־יד הפינה המזרחית־צפונית מגיע העפר עד לראש החומה⁷⁹⁷. במידה מסוימת קיים מצב זה עד־היום.

נראה כי דלילותו היחסית של האיזור הביאה לחדירת מתיישבים אירופים לתוכו. בחלק ממנו, ב’באב חוטה', התישבו יהודים כבר במחצית הראשונה של המאה. מבנים נוצריים וקונסוליות זרות הוקמו בו, במיוחד בקטע של ‘דרך הייסורים’ שמצפון להר־הבית ובשטח שמדרום לשער־שכם.

סיכום נאה לכל האיזור כולל הר־הבית, מביא דיקסון (ל־1864): ‘מעבר לאותו עמק טבעי הנקרא טירופויאון מתרוממים ביזיתא והר־הבית, שני הרבעים המוסלמיים, שהאחד מהם חילוני והאחר מקודש. החילוני – ביזיתא – שוכן יותר צפונה והוא סגור־יחסית. חומותיו גבוהות ובו גנים ירוקים. המקודש – הר־הבית – מופרד מהעיר החילונית על־ידי חומה גבוהה ויוצר רובע בפני עצמו, רובע של מסגדים, קשתות, עמודים וגנים’ ⁷⁹⁸.

גם אוולד (1842) מתאר את שתי הגבעות (ביזיתא והר־הבית) זו לעומת זו. ברובע ביזיתא מתרכזת תעשיית הסבון, השמן והעור, ובהר־הבית מצויים המסגדים – כפת־הסלע ואל־אקצא – אכסניה לעולי־רגל, בית־ספר לאנשי־דת, מספר מקומות תפילה וכן עצי־ברוש מפוזרים בשטח⁷⁹⁹.

ברור כי מבחינת החשיבות החלק החשוב־ביותר ברובע המוסלמי היה הקטע הסמוך לאיזור המסגדים. כבר ציינו בפרק על הר־הבית, כי באיזור הר־הבית פנימה, בחלק שהיה צמוד לרובע המוסלמי, נמצאו אולמות וחדרים ששימשו כבתי־ספר דתיים וכמגורים לדרווישים ולשומרים. במערבו ובצפונו של הר־הבית נמצאו שערי הכניסה אליו, ולפיכך נבנו בצמוד להם – גם מחוץ לשטח ההר – מבנים חשובים, שעל חלק מהם נעמוד בהמשך.

מקום מושבו של המושל התורכי

מעניין שגם מקום מושבו של השלטון התורכי היה בצמוד לשטח הר־הבית. כבר עמדנו על כך כי נוסעים שונים במאה ה־19 מתארים מקום זה בבניין גדול ב’ויא דולורוזה' שכונה על־ידם ‘ארמון פילאטוס’ (במקום נמצא כיום בית הספר העירוני ‘עומריה’).

כך, למשל, כותב זטצן (1806) כי לצד הר־הבית נמצא מבנה מיוחד־במינו, הנקרא ‘ארמון פילאטוס’. אמנם, לא יתכן, שארמונו של פילאטוס יעמוד כאן לאחר כל ההרס שנעשה בירושלים מאז התקופה הרומית, אך מניחים שאחד החדרים, בכל־אופן חשוב, בהיותו החדר שבו נחרץ גורלו של ישו. פתחו של חדר זה חסום בקיר, ורק מסגרת הדלת, העשויה שיש, עדיין נמצאת במקומה והצליינים המבקרים במקום מנשקים אותה. המבנה מהווה חלק מדירתו של מושל העיר, וחשיבותו העיקרית בכך, שמחדרו העליון. מאותו החדר שבו נחרץ גורלו של ישו, ניתן לצפות אל הר־הבית על שני מסגדיו⁸⁰⁰.

גם בימי שלטונו של איברהים פחה המשיך המושל המצרי המקומי לשכון בבניין זה. מעל גג בית זה. שירטט קתרווד (1833) את הפנוראמה המפורסמת שלו של ירושלים.

בית 'פילטוס', מושב המושל התורכּי (לורטה, עמ' 255)

במפתו מאותה השנה מסומן הבית כ’ארמון פילאטוס‘, וסימון זה חוזר גם במפות אחרות מאותה התקופה⁸⁰¹. מונרו (שביקר במקום בראשית שנות ה־30) מעיר, כי במקום חורבות בניינים, ביניהם אורוות, בית־סוהר לפושעים וקסרקטין צבאי. גם נורוב (שביקר בעיר ב־1835) מספר על ארמון פילאטוס ב’דרך הייסורים’ ומציין כי מצויה בו מרפסת־תצפית לעבר (מסגד) כפת־הסלע, וכי קשת עוברת מארמון זה אל הבתים שמעברו השני של הרחוב. בתוך מבנה הקשת גר דרוויש – משרתו של הפחה⁸⁰².

לאחר חזרת השלטון התורכי לירושלים (1840) המשיך הבית בויא־דולורוזה לשמש משכן המושל, שהיה מעתה פחה ארצי. נראה כי עתה גדל במקום שטחו של קסרקטין הצבא התורכי. מפות ירושלים מתקופה זו מסמנות לאורך כל צפון־מערבה של חומת הר־הבית שטח של קסרקטין – הסראיא⁸⁰³. גב' פפייפר מספרת לראשית שנות ה־40, כי ביתו של פילאטוס הרוס בחלקו, אבל מה שנשאר משמש קסרקטין לחיילים תורכים. ג'. ווילסון (1843) מציין, כי ביתו של המושל התורכי של ירושלים ועזה פאריק פאשה – נמצא ברחוב ויא דולורוזה, וקשור לו בית־המשמר ששוכנים בו חיילים⁸⁰⁴.

חלק ניכר מהמקורות המציינים את מקום מושב המושל התורכי כ’ארמון פילאטוס' קושרים איזור זה עם ‘הבירה’ (‘באריס’), מצודתו של הורקנוס, ועם ‘מצודת אנטוניה’ של הורדוס, שנמצאו באותה הסביבה. יש אף המכנים איזור זה ‘ארמון הורדוס’ ⁸⁰⁵.

וויליאמז (בשנות ה־40) מציין, כי בית־הממשלה שוכן בשטח ה’אנטוניה' שהיתה, ללא־ספק, ביתו הרשמי של פונטיוס פילאטוס, וכאז כן־עתה משמש המקום לאכסון חיילים⁸⁰⁶, שטראוס מוסר, כי מבצר ‘אנטוניה’ משמש ארמון הפחה וקסרקטין של החיילים התורכים. לידו בית־משפט – ארמון פילאטוס. כאן, למעשה, מתחילה ‘דרך הייסורים’. לגג השטוח אפשר לעלות רק בעזרת פרוטקציה (למחבר סייע רופא היחידה המוצבת כאן)⁸⁰⁷. שולץ (1851) חוזר על הדברים ומוסר כי מבצר,אנטוניה' חודש כמה פעמים, וכי את הרשות לצפות מהגג השטוח של המבצר לעבר ‘מסגד עומר’ יש לבקש מהמפקד, אך קשה מאוד לקבלה⁸⁰⁸.

יש מקורות המסמנים גם את ‘ארמון הורדוס’ ברובע המוסלמי, צפונה יותר, בתוך "ביזיתא'. כך עשה קתרווד במפת ירושלים שלו, וכך עשה גם וויליאמז, במפת האדמירלות הבריטית, בציינו את המקום המסרתי של ‘ארמון הורדוס’ ליד מסגד דרווישים במקום זה⁸⁰⁹. מובן שבכך טעו; נתחלף להם מבצר ‘אנטוניה’ שנבנה על־ידי הורדוס בארמונו הפרטי.

בזמן ביקורו של פרנקל בירושלים (1856) עדיין נמצא בית הפחה במקום שצוין על־ידנו. פרנקל מתאר את המקום כדלקמן: ‘… בבואינו אל בית הפחה, הבנוי על מקום ההיכל. ברדתנו שתי מעלות מטה הגענו אל חצר בלי סדרים ומלא חלאה, שם אנשי צבא, אסירים ועבדים בהמונים שונים רבצו. משם עלינו בגרם מעלות עדי הגענו לחדר גדול, הנהו חדר המשפט ונפתולי אלהים נפתלתי, כי חדר הדין בכפר קטן בארצות אייראפא יתר שאת ויתר הדר לו עליו. קירותיו משוחים בטיח לבן, ומסביב למו מטות מכוסות בבלויי צמר, ומבלעדם אין פה מאומה, והוא חדר המבקרים ומקדמי את פני הפחה’⁸¹⁰.

לאותו זמן לערך, מספר גם פין כי בית הפחה היה מוזנח מאד ואף שימש בית־סוהר, בחדר האורחים היו תלויות כל התכתובות והחשבונות בשקיות נייר על הקירות, והבקשיש היה שכיח מאד⁸¹¹.

בניין המושל התורכי בויא דולורוזה המשיך לשמש מחנה צבאי תורכי עד לסוף המאה, כיוצא ממדריך ברקר (לאמצע שנות ה־70) ומהמדריך של ליון (מהדורת סוף המאה)⁸¹².

נראה כי עוד לפני אמצע המאה התפשט מקום מושבו של הממשל ומגורי הפחה לפינה המערבית־צפונית שמחוץ להר־הבית. כבר מפת האדמירלות הבריטית משנות ה־40 מציינת את בית מגורי הפחה בקצה המערבי־צפוני של הר־הבית, מחוץ לחומתו, וכמוה גם מפות מאוחרות יותר כזו של ון דה־ולדה (1857) וּווילסון (1865)⁸¹³. מאוחר־יותר חלה הפרדה בין מקום המגורים של הפחה וקסרקטין הצבא. הקסרקטין נשאר במקום עד לסוף התקופה העות’מאנית וחשיבותו המרובה היתה בשליטה על הר־הבית, מקום שבו התקהלו המוני מוסלמים בימי שישי ובמועדיהם. לעומת זה נדד מקום מגורי הפחה בתחילה לפינה הצפונית מערבית של הר־הבית, אחר כך לרובע המוסלמי, ליד שער־שכם, ובסוף התקופה העות’מאנית, אף אל מחוץ לחומות⁸¹⁴. נראה כי המעבר לאיזור שער־שכם אירע בשנות ה־80. אחד המקורות מציין, כי הפחה בראם בנה בשנים אלו בית ליד שער שכם ובו מרפסות על הגג וחדרים רבים. אך בגלל אסונות שקרו במשפחתו עזב בית זה והשכירו⁸¹⁵. מאוחר יותר (ב־1903) אנו פוגשים בידיעה, כי פחת ירושלים עבר לגור אל מחוץ לחומות, וכי התיישב בחצר הגדולה החדשה של כנסיית החבשים על דרך מאה־שערים, מול מגרש־הרוסים⁸¹⁶.

אין ספק, כי לבחירת התורכים במקומה ההיסטורי של ה’אנטוניה' למושב השלטון בעיר הביאה השליטה הטופוגרפית של מקום זה על איזור הר־הבית. כשליטים קודמים חששו גם התורכים מפני מרידות אפשריות, ואף צפו שאלו עלולות להתחיל באיזור המקודש לאחר תפילה והתכנסות המונים במקום. הישיבה ב’ארמון פילאטוס' – מצודת ‘אנטוניה’ – הקנתה להם שליטה נפלאה על כל המתרחש בהר־הבית. החשיבות הטופוגרפית של מקומות השליטה בעיר, שנמשכה גם במאה ה־19, מזדקרת במקרה של ה’אנטוניה' כפי שהיא מזדקרת, כמובן, גם במקרה של ‘מגדל דוד’.

הסראיא ומבנים תפקודיים מוסלמיים נוספים

מרכז שלטוני עות’מאני נוסף ברובע המוסלמי במחצית השניה של המאה ה־19 היה בניין הסראיא הגדול, המצוי כיום ברחוב עקבת א־תכייה. העתון ‘חבצלת’ מוסר ב־1872, כי השר נאזיף פחה הורה לשפץ את ‘חורבת הלני המלכה’ כדי שתשמש אכסניה לבתי המשפט של העיר ומשכן רחב־ידיים ומהודר לפחת ירושלים⁸¹⁷.

במחצית הראשונה של המאה מכונה הבניין במקום זה א־תכייה וכן בית־החולים, או האכסניה של הלנה. זטצן מספר (1806), כי לא הרחק מבניין המושל, קצת הלאה לאכסניית הדרווישים ההודים. נמצא מבנה נאה הנקרא ‘א־תכייה’, והוא משמש מוסד סעד, שבו מקבלים צליינים ונוסעים עניים מזון חינם. קירותיו החיצוניים עשויים שיש חלק, אולם הוא רעוע מאד⁸¹⁸.

טרנר (1815) מספר אף הוא, כי ביקר ב’מטבח הלנה', שהוא בניין רב־מידות ומרשים, בנוי כהלכה משיש צהבהב, ולו שתי דלתות בנויות בסגנון מיוחד. זהו מטבח בחסות הסולטאן, שנועד לעניים ולמטיילים מוסלמים. התורכים חילקו את המבנה למספר חדרים, בחלקם אורוות ובחלקם תנורים, ומלמעלה בנו מסגד ובית מרחץ. יש במטבח (שלו כיפה קטנה הנתמכת על 4 עמודים עלובים) כמה מהקלחות המקוריות שלו. לפעמים נשלח הנה מקושטא פקח לכבודו של אורח חשוב, ואז סובלים העניים, שכן הקצבת המזון מנוצלת כולה על ידי האורחים⁸¹⁹.

וויליאמז (בשנות ה־40) מציין, כי בערך ממול לבית הקונסול הפרוסי נמצא ח’אן א־תכייה, הידוע בדרך־כלל כבית־החולים של הלנה. זהו גיבוב של הריסות בתים שבהם שורת חדרים עשירים מאד בקישוט סרציני. היה זה בוודאי ארמון בעל חשיבות, אם־כי איננו יודע מהו – ושמא זה הבנין הנזכר אצל מוג’יר א־דין, שלדבריו נבנה בידי סית טונשוק ב־1391. וויליאמז מציין, כי בית החולים שייך ל’ווקף' שלו בתים רבים בעיר וכן בבית־ג’אלא שליד בית לחם. הרחוב שבו הוא נמצא קיבל את שמו מהבית ונקרא עקבת א־תכייה, או עקבת א־סית (הגברת!), אך שמר גם על השם העתיק עקבת א־סוק (השוק)⁸²⁰.

הפרטים שמוסר שולץ (1851) על בית־תמחוי בעיר, מתייחסים, כנראה, גם הם לא־תכייה. הוא מספר על בית־מחסה לעניים שנוסד על־ידי נדבן תורכי. כעת המבנה מוזנח: עומדים בו 5 סירים גדולים, שחלקם עוד ראוי לשימוש, אך פרט לזה הכל מלוכלך, מפולות, אפר וכו‘. בהקשר לכך מציין שולץ כי לבד מכמה מוסדות פרטיים כמעט שאין למצוא בין המוסלמים מוסדות צדקה וסעד לעניים. גם אם נאסף כסף למטרות צדקה, הרי מאחר שהפחה הוא האדון המחליט על הכל, יתכן שהוא משלשל הרבה מהכסף לכיסו ואינו מוציאו כלל למטרות שלשמן נועד⁸²¹. ברקלי (1857) מציין אף הוא, ש’א־תכייה’ הינו מבנה יפה, הרוס מעט, ברחוב שממערב לבית הפחה, וכי הוא משמש כבית תמחוי לעניים⁸²².

גם ריישר (1867) מספר על בניין ‘הלנה המלכה’: ‘בתוך העיר יש בנין יפה אף נאה וגדול וחזק למאד ונקרא בפי כל (ארמון הילנא המלכה). נבנה מאבני שיש כולו ובין כל אבן ואבן נשפך עופרת במקום טיט ותבן ונראה עוד ובה חלונות גדולות במחיצות של קני ברזל עבים וישנים מאד מאד וגם יש בה חלונות שקופים אטומים כמו שהיו בביהמ"ק. אורך הבית ורחבו כמאה אמה ובכל צד יש שערים גבוהים מאר מפותחים פתוחי ציצים ופרחים ועמודי שיש עומדים מזה ומזה גבהם לערך עשרים אמה והיקפם כשני אמות בתוכו יש בתים רבים מאין יושב והרבה חרבות, ואני הייתי כמה פעמים בתוכו וראיתי שם שלשה דודים של נחושת ישנים וגדולי’ מאד מאד ואמרי' שהם שבשלו בהם שלמי' בבית קדשינו ובב“א ושם נותנים חטים מבית המלך השולטאן על כל השנה ומנה עושים תמח' לעניי הישמעאלים כי מלך חסד הוא והתמח' נקרא בערבי (מאטבאח אל פאקארי) ר”ל תבשיל של עניים'⁸²³.

כפי שציינו לעיל הפך השלטון העות’מאני בירושלים, בראשית שנות ה־70, את בניין ה’תכייה' למקום מושב השלטון בעיר ובמחוז. ליון מציין (1876) כי רובו הגדול של בית החולים הלנה משמש ארמון לפחה של ירושלים⁸²⁴. פרומקין מציין אף הוא (לשנת 1880 לערך), כי ה’סראיא' (=הארמון) היה מרכז שלטון המחוז התורכי, וכן הוא אומר כי באחד מחלקי הארמון שכן בית־המשפט האזרחי העירוני, והיתה לו כניסה נפרדת⁸²⁵.

מבנה חשוב נוסף ברובע המוסלמי ששכן בו בתקופה העות’מאנית בית־הדין השרעי, הוא בניין ה’מחכמה' שליד שער־השלשלת. כידוע נבנה מבנה זה (ה’תנכזיה') בתקופה הממלוכית, וכפי שהזכרנו כבר הוא בנוי מעל קשת־ווילסון. בשנות השלטון המצרי נפגע המקום; בפקודת איברהים פחה נהרסו מגדלי הבניין, כדי שלא יוכל לשמש עוד כמעוז למורדים⁸²⁶.

ה'מחכמה' (ספ. א. עמ' 333)

לאמצע המאה מציין טובלר, כי במקום שוכן בית־המשפט המוסלמי של העיר, וכן גר שם הקאדי. באמצע שנות ה־70 מספר ליון, כי סרקופאג שהובא מקברות המלכים הוצב ליד ה’מחכמה'. מאוחר־יותר העביר אותו הקונסול הצרפתי דה־ברמר למוזיאון בפריס⁸²⁷.

מסגדים ובתי ספר

מבנים תפקודיים נוספים ברובע המוסלמי שחייבים להזכירם הם המסגדים השונים. זטצן (1806) מציין, כי בירושלים שבתוך החומות כ־15 מסגדים. החשובים־ביותר הם מסגדי כפת־הסלע ואל־אקצא בהר־הבית, והם גם המפוארים־ביותר. חוץ מאלה יש עוד 5 בתי־תפלה מוסלמיים פרטיים. מחוץ לחומות מצויים 3 מסגדים נוספים, שהבולט מביניהם הוא מסגד נבי דאוד בהר־ציון. זטצן מדגיש, שרבים מהמסגדים המוזכרים כלל אינם בשימוש. לפי טרנר (1815) יש בעיר 10 מסגדים⁸²⁸.

טובלר (באמצע המאה) מדגיש, כי המסגדים החשובים מצויים בהר־הבית, אך מציין 7 מסגדים נוספים בתחומי העיר־העתיקה: שניים ברובע הנוצרי, משני צדי כנסיית־ הקבר, אחד ברובע היהודי, ליד בתי־הכנסת הספרדיים, שניים ברובע "ביזיתא' מולוויה וחמרא [הצריח האדום], אחד ברובע המוגרבים ועוד אחד ברובע המוסלמי. טובלר מציין מספר מסגדים נוספים שלא פעלו במחצית הראשונה של המאה, ביניהם אחד ליד שער־ציון, שני ליד שער שכם ועוד שניים שהיו סגורים. לדבריו היה מספר המסגדים בעבר גדול־בהרבה. ברקלי (1857) מציין 11 מסגדים בירושלים ובסביבתה הקרובה⁸²⁹.

יתכן שההבדל בין המספרים נובע מהתייחסות שונה למסגדים שבהר־הבית: יש שפירטו אותם ויש שכללו אותם כאחד. במיוחד חשוב לציין את הפירוט בסביבות אל־אקצא. כאן היו 4 מסגדים נוספים שצוינו כבר על ידנו: ‘אבו־בכר’, ‘המוגרבים’, ‘עומר הקטן’ ו’40 הנביאים'. על חלק מהמסגדים שנמצאו ברבעים אחרים עור נעמוד בהמשך. נציין גם, שבשטח הר־הבית בלט הצריח שבפינתו הצפונית־ מערבית.

פרט למסגדים נמצאו בעיר ובסביבתה גם קברים קדושים של שיחיים מוסלמים. וויליאמז מעיר באחד מהסבריו למפת האדמירלות הבריטית לציון קבר־שיח', כי בקברים אלה אין שום דבר מיוחד, והוא מצטט את הנוסע מונדרל האומר, שאצל המוסלמים אפשר למצוא בדרך־כלל הרבה יותר קדושים מתים מאשר כאלה החיים, ומכאן הריבוי הרב של קברי קדושים⁸³⁰.

עוד יש להזכיר את בתי־הספר השונים, במיוחד הגבוהים, שנמצאו ברובע המוסלמי. החשובים שבהם הם ברובם מהתקופה הממלוכית, עת נוסדו ‘מדרסות’ (מעין ‘ישיבות’ מוסלמיות) רבות, שבהן הושם הדגש בלימודי ה’פקה' (ההלכה המוסלמית), וכן מנזרי דרווישים, אכסניות ועוד⁸³¹. נוסעי המאה וחוקריה, שלא ידעו הרבה על התקופות המוסלמיות הקודמות, אינם מרבים לספר על מבנים אלה; עם זאת אפשר למצוא אצל אחדים מהם תיאורים של חלק מהבניינים כפי ששימשו בזמן ביקוריהם.

טובלר מציין, כי בתי־הספר המוסלמיים הרגילים מצויים לרוב בסמוך למסגדים. ל־1846 הוא מונה את המוסדות למקומותיהם:

1. ברחוב הגיא, בין חמאם א־סולטאן לבין שוק באב א־סינסילה – בית־הספר הטוב ביותר, לדעתו;

2. ליד חרת חאן א־סוק;

3. ליד באב אל־עמוד (שער שכם);

4. ליד שוק חרת אלייהוד;

5. ליד סוק א־לחם (שוק הבשר);

6. ליד חרת אל־בזאר;

7. ליד המוריסתאן (עבד א־צמת) – זהו בית ספר די ישן ומצוי מצד ימין, ממזרח לכנסיית־הקבר, אם באים מחרת אינצארה⁸³².

ליון מציין בית־ספר בבית קטן ליד בית־החולים על־שם הלנה, הנקרא בית־ספר של צאלח א־דין (זאת על פי משאלתו). גם ליד עין א־סביל (לא רחוק מהמחכמה) ישנם שני מבנים יפים משני צדי הרחוב, המשמשים כבתי־ספר; אחד שייך לשיח' אסד אפנדי, והשני הוא בית ספר לבנות שצאלח אידין הפכו לבית־ספר לבנים, הוא שייך לשיח' אסמאעיל אל־דנאף ונקרא על שם אשה פרסיה (אשת אחד מקציני צלאח א־דין) הקבורה שם, אשר את מצבת קברה אפשר לראות במקום זה עד היום⁸³³.

ל־1846 מוסר טובלר, כי ליד הר־הבית היו גם כ־6 בתי־ספר גבוהים־יותר, שבהם עוסקים הסטודנטים בקוראן. נוסף ל־6 אלה, המופיעים לעתים תחת שם אחד, עוד 3 בתי־ספר גבוהים (מדרסות):

1.  שיח' דאוד;

2.  שיח' מוחמד דהבוּד;

3.  שיח' אל־מוגרבייה⁸³⁴.

נוימן מספר גם הוא על כמה מבתי הספר המוסלמים הגבוהים. אלה שבהר־הבית מרוכזים, לדבריו, בצפון השטח, והחשוב שבהם הוא מדרסת שיח' סעיד נציר. מלבד ה’מדרסות' של ה’חראם' קיימות בעיר 3 מדרסות נוספות: שיח' דאוד שיח' מוחמד ושיח' אל־מוגרבייה⁸³⁵.

קולג' מיוחד שהנוסעים מזכירים הוא הקולג' לדרווישים עיוורים, לא רחוק מבית הפחה התורכי. מדרום לו, ברחוב המוביל ל’א־תכייה' (אכסניות הלנה) ולהר־הבית⁸³⁶. הוא מסומן גם במפות המדידה הראשונות של ירושלים⁸³⁷. בהסבריו למפת האדמירלות הבריטית מציין וויליאמן ביחס למקום זה, כי המואזינים (שתפקידם לקרוא לתפילה מעל צריחי המסגדים) באים, בדרך־כלל, מקרב דרווישים אלה, וזאת כדי למנוע את אי־הנעימות העלולה להגרם אחרת על ידי צפיה מראשי הצריחים וחדירה לפרטיות של דיירי הסביבה⁸³⁸.

בשטח קולג' הדרווישים הוקם בסוף התקופה העות’מאנית בית סוהר תורכי, ולפיכך נקרא שער הכניסה להר־הבית שלידו גם שער המאסר. בית הסוהר שכן משני צדי שער המאסר, אך במפת פיארוטי (1861) עדיין מסומן בית־הסוהר מצפון לשער בלבד⁸³⁹.

בנין אחר שצוין על־ידי הנוסעים, והנמצא ממערב לפינה הצפונית־מערבית של הר־הבית, במרחק־מה מבית־המגורים הפרטי של הפחה, הוא הקולג' והאכסניה של עולי־הרגל ההודים. מפות־המדידה של ירושלים מהמאה ה־19 מסמנות אותו במקום זה⁸⁴⁰. בהסבר למפת האדמירלות הבריטית אומר וויליאמז, כי כאן התארח, כנראה, עלי־ביי בזמן ביקורו בירושלים, והוא מכנה אותו המסגד של סידי עבד אל־חדר⁸⁴¹. זטצן (1806) מספר אף הוא, כי קרוב להר־הבית ישנו בניין המשמש אכסניה לדרווישים הודים ומיועד גם לאכסון צליינים מארץ זו⁸⁴². גם ברקלי (1857) מציין כי בסביבת הר־הבית, ליד בית הפחה, מצוי חאן גדול המשמש אכסניה ל’עולי־רגל' מוסלמים⁸⁴³.

מבנים תפקודיים אחרים הנזכרים אצל נוסעי המאה הם בתי־חולים. במפת טובלר – ון דה־ולדה (1851) מסומן בית־חולים צבאי מחוץ להר־הבית בפינה הצפונית־מערבית. גם פיארוטי מציין כי למוסלמים בית־חולים צבאי, וברקלי מזכיר בית־חולים תורכי, הנמצא לא רחוק מבית הפחה, ברחוב המוביל לשער־שכם⁸⁴⁴. פיארוטי מוסיף גם, כי למוסלמים בית־הארחה על־שם צלאח א־דין, בית הארחה של הדרווישים האוזבקים וכמה בתי־חולים לא־חשובים⁸⁴⁵.

מוסד מוסלמי חשוב נוסף שנמצא ברובע ונזכר במאה ה־19, הוא ספריית אל־חאלדייה ברחוב השלשלת, בפינת הסמטה היורדת את הכותל (הספריה נקראה על שם בעליה בני משפחת אל־חאלדייה המפורסמת בירושלים)⁸⁴⁶.

שווקים, ח’אנים, סבילים ובתי־מרחץ

סוג מבנים אחר שבלט בעיר־העתיקה של ירושלים היו השווקים העתיקים והח’אנים – צירוף מקובל בערים המזרחיות. על פעילות השווקים השונים עמדנו כבר כשעסקנו בפעילות הכלכלית בעיר, לכן נתרכז עתה רק בח’אן הראשי של העיר, שנמצא ליד השוק המרכזי. וויליאמז עומד על כך כי הח’אן הראשי בעיר ממוקם בנוחיות ליד הבזארים, כבכל שאר ערי המזרח. על הח’אנים בכלל הוא אומר, כי יש בהם בעיקר אורוות לגמלים, או סוסים, ומאחר שלעתים מתאכסנים יחד אנשים וחיות, החדרים אינם מרוהטים, והמתאכסן חייב לדאוג לעצמו. התושבים המזרחיים אינם יודעים מהו מלון במובן המקובל בעולם המערבי⁸⁴⁷.

בקשר לח’אן א־סולטאן מוסר טובלר (המכנהו ח’אן א־סוק) לשנות ה־40 את הפרטים האלה: הח’אן שוכן מצפון לסוק אל־כביר וממזרח לשוק צורפי הזהב. הוא בנוי מסביב לחצר שאליה פונים החדרים, הבנויים בשתי קומות, וחיילים שומרים עליו. ניכר עליו שפעם היה מכובד, גדול ונאה. למרות־זאת לא ביקרו שם רבים בימי שהותו בעיר. רק בתקופת הפסח, בהגיע השיירות מדמשק, מתמלא המקום⁸⁴⁸. ברקלי (1857) מציין כי ח’אן זה הוא החשוב־ביותר בעיר וכי הינו בשימוש רב⁸⁴⁹.

גם מקומות אחרים בעיר נתכנו ח’אנים, אף שלמעשה לא היו ח’אנים במובן המקובל. כך מכנה טובלר (1846) בשם ח’אן הקופטים את מנזר הקופטים החדש, שנבנה מצפון לבריכת הפטריארך (ואשר הפך לפנימיה צבאית תורכית אחרי 1849)⁸⁵⁰.

עם התגברות ההתיישבות היהודית ברובע המוסלמי בסוף התקופה העות’מאנית אנו פוגשים בשני רחובות הנקראים ח’אנים: רחוב באב ח’אן א־זית ורחוב ח’אן חברון. הראשון היה שוק מוסלמי ונקרא כך, כנראה, על־שם ח’אן עתיק. השני נמצא ברחוב חב"ד ברובע היהודי, ושלא כח’אן א־זית, לא היה מקום חניה לבהמות בלבד, אלא גם מעין יריד קטן לקונים ולמוכרים. אל ח’אן זה היו ערביי חברון מביאים ביצים ועופות למכירה. כך מתאר גד פרומקין ח’אן זה: 'ח’אן חברון שימש גם מרכז תחבורה לכל היוצא לצפת, כאן מקום המקארים עם פרדותיהם, מביאים מכל שצפת וטבריה יכולות לספק לירושלים: שמן זית, גבינה צפתית, דגי טבריה, וקצת מרכולת מדמשק, שהיתה עוברת דרך טבריה – פירות יבשים וכדומה. והיו המקארים חוזרים למקומם כשבהמותיהם טעונות פרי ירושלים: גליונות “לשנה טובה”, לוחות השנה, “מחצית השקל”, קבלות מוזהבות, “מזרחים” מפיות לחלות וכיוצא בזה, שהיו בתי הדפוס מספקים לצפת ולטבריה. בית הדפוס של אבא התמחה בעיקר באספקת צרכים אלה לאותם שני חלקים של “ארבע הארצות”.. .⁸⁵¹.

מבנים מיוחדים נוספים ברובע המוסלמי (וגם באזורים אחרים) הם הסבּילים ובתי־מרחץ. ברקלי (1857) מוסר, כי מלבד הסבילים שבאיזור הר־הבית יש בעיר כמה סבילים יפים נוספים: אחד ליד שער־סטפן (שער האריות), שני מול פתח ה’מחכמה', ושניים אחרים ברחוב המקביל להר־הבית (רחוב הגיא), במערבו⁸⁵². וויליאמז מסמן במפת האדמירלות הבריטית שני סבילים ברחוב הגיא. הוא מעיר, כי שניהם בעלי ארכיטקטורה נאה, יבשים, וכנראה מאותו הזמן⁸⁵³.

רחוב הגיא, קשתות ורהט (סביל הורן, ב. תמונה 20)

אשר לבתי־מרחץ מציין זטצן (בראשית המאה), כי בירושלים 5 מרחצאות ציבוריים⁸⁵⁴. טובלר שנות ה־40) מוסר אף הוא, כי בירושלים היו בתקופת שהותו 5 בתי־מרחץ, והוא מוסיף, כי השימוש בהם תלוי מאד בכמות המים הנאגרים ממי־הגשמים בחורף. לדבריו, בתי המרחץ הם:

1. חמאם אל־בתרכ (מרחץ הפטריארך) – ליד הכנסיה היוונית על־שם יוחנן המטביל;

2. חמאם א־שפא (מרחץ הישועה) – בקרבת עין א־שפא, סמוך מאוד לשוק אל־קטאנין (שוק הכותנה);

3. חמאם אל־עין (מרחץ המעין) – בקרבת מס' 2. המים מגיעים אליו באקוודוקט מבריכות שלמה. לפני 1821 הובאו המים לכאן על: גבי חמורים, גמלים ואפילו בני־אדם;

4. חמאם מרים (מרחץ מרים) – ממערב לשער־סטפן וקרוב מאד אליו; לא נעים־ביותר;

5. חמאם אל־סולטאן (מרחץ הסולטאן) – במעבר של רחוב ה’ויא דולורוזה' לתוך רחוב הגיא; הוא מהווה את הפינה הדרומית־מזרחית שם. הבניין אינו גדול ולו שני קמרונים⁸⁵⁵.

לפי וויליאמז היה חמאם א־שפא ידוע קודם כבית־המרחץ של עלא־א־דין. לחמאם נכנסים משוק הכותנה – בזאר הרוס, שהיה תפוש בעבר על־ידי סוחרי הכותנה; אלה נתנו שם זה גם לשער הסמוך אל הר־הבית⁸⁵⁶, על מקורות מי בית־המרחץ ובאר א־שפא עמדנו כבר לעיל בפרק על המים.

אשר למקורות המים של בתי־המרחץ האחרים מציין ברקלי, כי זה שליד שער־סטפן (שער האריות) קיבל את מימיו מבריכה שמחוץ לחומה (בריכת סית־מרים) באמצעות תעלה, ואילו מרחץ הפטריארך (שברובע הנוצרי) קיבל את מימיו מבריכת חזקיהו (בריכת המגדלים). ברקלי אומר עוד, כי בית־המרחץ שבפינת הרחובות המובילים לשער־שכם ולשער־האריות (חמאם אל סולטאן) היה הגדול והיפה מכולם, אם־כי בזמנו כבר היה הרוס במקצת⁸⁵⁷. את מקור המים לבית־מרחץ זה אינו מציין, ויתכן שהיתה כאן תעלת־מים שבאה מכיוון שער־שכם, בדומה, במידה מסוימת, לאפשרות לגבי חמאם א־שפא.

תיאור אפייני של בתי־המרחץ בעיר־העתיקה בירושלים מוסר פרס (1921): "… חדרי רחצה עם אמבטיות ומקלחות טרם נודעו בימים ההם בירושלים. האם רחצה את ילדיה הקטנים בגיגית, ומי הרחצה נשמרו בה לשטיפת הרצפה. הגברים הלכו בערבי שבתות עם בניהם הגדולים למקווה הכשרה שבחורבת ר' יהודה חסיד, או שבקרבת בתי־הכנסת האחרים. בערבי החג היו הולכים להתרחץ בבתי המרחץ החמים שהיו שלשה בעיר־העתיקה… אל־עין… א־שיפאע… אל בטרק… בבואך לבית מרחץ כזה הנך נכנס לאולם גדול שעליו מתנשאת כפה עגולה בגובה של שנים עשר מטר לערך. באמצעו בריכת מים וליד הקירות מסביב ספות רבות המשמשות למנוחת המתרחצים אחרי הרחיצה. בגובה של 5–4 מטרים מעל לרצפה תלויות בחלל האולם מגבות גדולות. חדרי הרחצה אטומים הם, ובכפותיהם העגולות מסביב חורים עגולים לאורור. ליד כל קיר דבוקה לרצפה בריכה קטנה, שלתוכה זורמים מים חמים מתוך חור שבקיר. המתרחץ יושב על רצפת האבן ליד הבריכה שואב מתוכה מים בכלי של פח, שופך אותם על גופו ומשפשף בספוג וסבון. מי שיכול להרשות לו הוצאות יתר של גרושים אחדים, מזמין את הבלן המשכיב אותו לארכו על הרצפה ומשפשף את גופו בסבון וספוג. אחרי הרחיצה נכנס המתרחץ לחדר ההזעה, יושב רגעים מספר על אצטבה של אבן וסופג לתוך עורו את הזיעה המרעננת את גופו עד שבא הבלן עוטפו במגבת גדולה ומלווהו לאולם המרווח.

רהט (סביל) ליד שער־השלשלת (ווילסון, א״י הציורית, א. עמ' 48)

שם הוא שוכב על הספה הרכה ונהנה ממנוחה שלמה. ברצותו הוא מזמין כוס קפה ונרגילה (מין בקבוק לעשון טבק). כשהוא יוצא מבית־המרחץ הוא מרגיש עצמו מעודן ורענן'⁸⁵⁸.

פרט למבנים הפונקציונליים הרבים שהיו בשימוש ברובע המוסלמי במאה ה־19 ושהוזכרו על־ידנו עד־כה, החלו קמים ברובע זה בתקופת דיוננו מבנים נוצריים חדשים והחלו חודרים אליו מוסדות מערביים אחרים. לאלה נייחד דברים קצרים בתת הפרק הבא.

קטע הרובע המוסלמי – איזור ביזיתא במפת ווילסון – 1865 (ווילסון, סקר, מפה 1:2,500)

חדירה נוצרית ומערבית לאיזור המוסלמי    🔗

‘דרך הייסורים’

אחת התופעות המעניינות בהתפתחות היישובית של העיר־העתיקה בירושלים במאה ה־19, היא ההתנחלות המוגברת של מוסדות נוצריים לאורך ‘דרך הייסורים’ הנודעת שבאיזור המוסלמי. שרשיה של התנחלות זו במסורות הנוצריות הקשורות לדרך זו, אלא שרק מאז תקופת שלטונו של איברהים פחה נתאפשר לנוצרים לבנות מבנים ולהתיישב כאן.

בראשית המאה כמעט לא היתה לנוצרים כל אחיזה ברובע המוסלמי. כפי שציינו כבר היה ‘ארמון פילאטוס’ המבנה השלם הבולט־ביותר ב’דרך הייסורים‘. בבית זה, שמדרום לדרך ובצמוד לחומת הר־הבית, שכן מושל העיר. בתוך המבנה, וכן ב’דרך הייסורים’ עצמה, היו אתרים שונים שהנוצרים ייחסו להם ערך דתי והיסטורי.

טרנר (1815) נותן תיאור של מסלול ה’ויא דולורוזה‘, כולל חתך רוחב שלה וסימוני הנקודות השונות לארכה⁸⁵⁹. ציור נאה של הרחוב בראשית המאה נמצא בספר האיורים של וורן (1834). בהסבר המלווה את הציור נאמר, כי הריצוף הרוס כמעט לגמרי, וכי הרחוב קשה למעבר⁸⁶⁰. ווילסון מספר (ל־1843), כי ה’ויא־דולורוזה’ הינה רחוב קעור, ישר וצר מאד, מרוצף אבנים גסות, גגות הבתים משני צדי הרחוב מהם כיפתיים ומהם שטוחים, והם נתמכים על גבי עמודים וקשתות. באמצע הרחוב לערך עוברת מעליו קשת עתיקה הנקראת קשת ‘אקסה־הומו’⁸⁶¹. טובלר מציין (לאמצע המאה לערך) כי ה’ויא דולורוזה' מרוצפת היטב כמעט כולה, וכמעט לכל ארכה בנויים בתים. רק ליד קשת ‘אקסה הומו’ יש הריסות מעבר לגדר שלצדי הדרך⁸⁶².

וויליאמז (בשנות ה־40) אומר, כי קשת ‘אקסה־הומו’ נקראה גם קשת־פילאטוס, וכי היא נזכרת על־ידי כל הנוסעים מאז ימי הצלבנים וגם צוירה על־ידי רובם⁸⁶³. הנוסעים השונים מספרים על המסורת שלפיה כאן נאמר על ישו: ‘ראו זה האיש’ – ומכאן מתחילה היויא דולורוזה‘⁸⁶⁴. כן הם מציינים, כי מדרום לקשת ‘אקסה־הומו’, באיזור ‘ארמון פילאטוס’, מצוי הפריטוריום, הוא בית־המשפט שבו נשפט ישו, ומתחתיו נמצא בית־הסוהר שבו נכלא. למעלה, מעברו השני של הרחוב, נמצאות הריסות של מנזר, ומתחתיו שרידים מן הכניסה לפריטוריום. המדרגות שהורד עליהן ישו אחרי שנשפט הועברו לרומא ונמצאות שם עתה בכנסיה מיוחדת, ששמה הלטיני הוא ‘סקאלה סנקטה’ (=מדרגות קדושות), ושם מראים אותן עד היום. במפת האדמירלות הבריטית מציין וויליאמז מקום זה ב’ויא דולורוזה’. לדבריו יש כאן שתי קשתות עתיקות שנבנו בקיר הסראיא'⁸⁶⁵.

כנסיות ‘ההלקאה’, סנטה אנה והאחיות של ציון'

הבניין המודרני הראשון שנבנה ב’דרך הייסורים' במאה ה־19 היה ‘כנסיית ההלקאה’ (פלגלסיון) – בתחנה מס' 2, שנמצאה מול מקום בית־המשפט. לפי המסורת הנוצרית הכוּ הרומאים במקום זה את ישו, ומכאן שם הכנסיה. וויליאמז, שביקר בכנסיה במארס 1843, מספר כי. זו נבנתה כשנה־וחצי לפני ביקורו.

המסורת אודות המקום היא, לדבריו, עוד מזמן הכיבוש הצלבני, אך עד לשיקום המקום בידי הפרנציסקנים שימש אתר הכנסיה, כמו אתרים רבים אחרים, כאורווה וכבית־מלאכה לאריגה. בחצר נתגלתה באר סתומה, ואחרי שניקוה היא התמלאה מים תוך יומיים. טעם המים, לדברי וויליאמז, כמי השילוח וחמאם א־שפא⁸⁶⁶.

ויא דולורוזה, דרך הייסורים (סטבינג עמ' 148)

הדרך משער־האריות למושב המושל בויא דולורוזה (לורטה עמ' 282)

באמצע שנות ה־40 מספר טובלר על הקפלה שמצפון לרחוב המוביל לשער־סטפן (שער האריות). הכניסה היא דרך דלת בחומה שלאורך הרחוב. הקפלה נבנתה ב־1838 הודות לאציל מכסמיליאן מבוואריה שביקש להנציח את צליינותו. לפָנים היו מכשולים שונים שלא יכלו להתגבר עליהם, אך הודות לכספו ולרצונו החלה הקפלה החדשה להיבנות בסוף 1838, וב־1839 כבר עמדה על תילה⁸⁶⁷. ב־1851 מוסר שולץ, כי לפני הכנסיה חצר מרווחת, מרוצפת אבנים, וממנה מגיעים לכנסיה קטנטונת שחודשה רק 10 שנים קודם. מתחת למזבח נמצא כוך ובו דולקות 5 מנורות יפות, שביניהן עומדים עציצים קטנים. רצפת הכוך עשוייה לוח־שיש ועליו כתובת בלטינית⁸⁶⁸.

המדריכים של בדקר וליון מאמצע שנות ה־70 מוסרים, כי המקום ניתן לפרנציסקנים ב־1838 על־ידי איברהים־פחה. ב־1839 נבנתה כאן קפלה חדשה על שרידים עתיקים, בכספי תרומתו של הדוכס מכסמיליאן מבוואריה⁸⁶⁹.

מקום נוסף שזכה להתחדש באותה הסביבה הוא כנסיית סנטה־אנה. ב־1806 מוסר זטצן, כי במרחק מה מארמון פילאטוס, במקום שומם מכוסה הריסות, רואים מבנה חרב־בחלקו, המורכב מכנסיה נאה שלידה היה, כנראה, מנזר. מתחת לרצפת הכנסיה יורדים אל מערה שאומרים כי ‘המדונה’ נולדה שם⁸⁷⁰.

ב־1833 מספר מונרו, כי מעט מזרחה, ברחוב של מצודת־אנטוניה, מראים את ביתם של הורי מרים אם ישו. במקום זה נבנתה, לאחר מות ישו, כנסיה – כנראה הקדומה בעולם. עתה אין שם אלא הריסות מכוסות עשבים. בקרבת־מקום נמצאות חורבות של בגין שניצב בעבר על הבית של סנטה־אנה. היה שם פעם מנזר שצלאח א־דין הפכו לבית־ספר⁸⁷¹.

ב־1835 מעיר נורוב, כי באתר ביתם של הורי מרים (מקום הולדתה) חייבים להמצא שרידי כנסיה עתיקה מימי קונסטנטין והלנה הקדושה, אלא שהמקום כעת הרוס בחלקו. הוא אומר עוד, כי חזית הכנסיה פונה אל רחוב צר, המוביל מ’דרך הייסורים' לשער ‘החסום’ של הורדוס⁸⁷².

רובינסון (1838) מציין, כי בצד ‘דרך הייסורים’ נמצאת הכנסיה ההרוסה של סנטה־אנה; מתחתיה נמצאת מערה, שעליה מצביעים כעל מקום לידתה של הבתולה. הכנסיה היא בעלת קשתות, והינה, כנראה, מפעלם של הצלבנים⁸⁷³.

וויליאמז (בשנות ה־40) מוסר, כי כאן מקום הלידה המשוער של הבתולה הקדושה. קודם היה כאן מנזר של נשים, שצלאח א־דין הפכו ל’מדרסה' מוסלמית ולבית־חולים; מזכירו הפרטי והביוגרף שלו בהא א־דין היה התומך הראשון שלהם. הכנסיה עמדה בחורבנה שנים רבות, עד שהפחה של ירושלים קבל על עצמו את שחזורה ב־1842⁸⁷⁴.

ב־1851 מספר שולץ, כי כשנכנסים לעיר דרך שער־סטפן (שער האריות), נמצאת מימין כנסיית סנטה אנה, שכעת אינה אלא חורבה מעל למערה שנולדה בה מרים הקדושה. נראה כי הכנסיה היא מזמן הצלבנים⁸⁷⁵.

בראשית שנות ה־60 מוסר פיארוטי, כי כנסיית סנטה־אנה הנמצאת ליד שער מרים (שער־האריות) שייכת עכשיו לצרפתים. ב־1854 היו שם אורוות לסוסי השלטון ומקום חניה לגמלים ולמוביליהם והמקום הלך ונהרס. המוסלמים עזבו את המקום ב־1761, בטענה שיש בו שדים ורוחות. ב־ 19.10.1856, הודות למאמציו של הקונסול הצרפתי דה־בריאר, נתן הסולטאן את המקום לצרפתים לשם הקמת כנסיה קתולית. ב־1.11 הוא קיבל את מפתחות המקום מקאמיל־פחה. כשנה אחר כך החלו השיפוצים⁸⁷⁶.

גם מקור מערבי אחר חוזר ומציין, שהכנסיה והמנזר של סנטה־אנה נמסרו על־ידי מושל ירושלים, קאמיל פחה, לקונסול צרפת, לאחר טקס. התורכים שהיו במקום עזבוהו, והלטינים החלו לשקמו⁸⁷⁷. ספר הסקר של ‘קרן החקר הבריטית’ על ירושלים מציין, כי הצרפתים חידשו את כנסיית סנטה־אנה ב־1860.

כנסיית 'סנטה אנה' (ספ, א, עמ' 664)

בהמשך נאמר כי היתה בידי המוסלמים ושימשה בית ספר (שנקרא ‘צלאחייה’) מימי צלאח א־דין ועד 1856, כאשר הסולטאן נתן אותה במתנה לצרפתים⁸⁷⁸.

בשנות ה־70 מציין ליון, כי לפרנציסקנים היתה רשות לערוך כאן מיסה. ב־1842 החל פחה ירושלים, באותו זמן, להפוך את הכנסיה למסגד, והחל בונה צריח במקום מגדל־הפעמון של הכנסיה; אבל העבודה לא הושלמה. אחרי מלחמת קרים נתן הסולטאן עבד אל־מג’יד את הבניין לצרפתים, והוא שופץ⁸⁷⁹.

מדריך ה’בדקר' (במהדורתו הראשונה מ־1876) מוסיף, כי הכנסיה הצלבנית סנטה־אנה, שניתנה לנפוליון השלישי ב־1856 על־ידי הסולטאן עבד אל־מג’יד, היא עכשו בחסות צרפת, וכדי לבקר בה יש צורך באישור מהקונסוליה הצרפתית. הוא מציין, כי הכנסיה נזכרת החל במאה ה־7, וכי מדרום לה היה גם מנזר של נשים. צאלח א־דין הקים שם בית־ספר והיא נשארה ברשות המוסלמים עד שניתנה לנפוליון השלישי. המוסלמים שיפצו את כיפת הכנסיה ונראה ששרירי פרסקות שהיו בה נמחקו בזמן השיפוץ. דה־ווגה מצא כאן שרידי ציורים עתיקים. הצרפתים לא עשו שיפוצים ניכרים, ורק בנו חומה מסביב לכנסיה⁸⁸⁰.

הקשתות במנזר 'האחיות של ציון', לפני הבנייה במקום (פיארוטי, עמ' 13)

בסוף שנות ה־70 (1878) החלה פעילותו של מסדר ‘האבות הלבנים’ בכנסיית סנטה־אנה. מלך צרפת מסר את הבניין לנזירים צרפתים חברי מסדר ‘האבות הלבנים’, שהגיעו למקום ב־1878. הנזירים הוסיפו ליד הכנסיה בניינים חדשים למשכנם, והחלו בפעילותם בעיר⁸⁸¹.

במהדורת 1912 מספר ה’בדקר' כי מנזר וסמינר נבנו ליד הכנסיה, וכי בזמן הבניה נתגלתה בריכה חצובה בסלע וכן חדרים ושרידים של כנסיה מימי הביניים⁸⁸². במהדורה מאוחרת של מדריך ליון נמסר גם־כן על ההתפתחויות הנוספות: צרפת בנתה ליד הכנסיה מוסד יפה ומסרה הכל לקרדינל לויז’ארי, מייסד אגודת ‘המיסיונרים של נוטר־דאם האפריקנית’. הוא הקים כאן מנזר וסמינר לכמרים, המנוהל בידי ‘האבות הלבנים’ (הנקראים כך על שם צבע מדיהם)⁸⁸³. מקורות מראשית ימי המנדט הבריטי מוסיפים, כי במנזר ‘האחים הלבנים’ יש מוזיאון, ובחצר המנזר בריכה עתיקה (אולי בריכת בית־חיסדא)⁸⁸⁴.

אתר שלישי שנתחדש באיזור הוא הכנסיה והמנזר של ‘האחיות של ציון’ ב’דרך הייסורים'. פיארוטי מוסר (בראשית שנות ה־60), כי בנובמבר 1857 קנתה אגודת ‘האחיות של ציון’ שטח קרקע, כמה יארדים מצפון־מערב לבריכת בית חיסדא, ליד קשת ‘אקסה־הומו’. פיארוטי נתבקש לחפור שם וגילה קשת נוספת קטנה־יותר⁸⁸⁵.

המדריך של ליון מוסר, כי המנזר והכנסיה של ‘האחיות של ציון’ נוסדו על־ידי האב אלפונס רטיסבון. הבניה, בסגנון פשוט מאד, התחילה ב־1859 ונגמרה ב־1868. מאוחר־יותר הרחיבו את הבניין, בנו בו עמודים בסגנון קורינתי – כתמיכה לקמרונות הבנין – וב־1891 קרעו 12 חלונות בכיפת הכנסיה⁸⁸⁶.

מקורות אחרים מציינים, כי את השטח שעליו בנוי המנזר של ‘האחיות של ציון’ קנה יהודי מומר ושמו רטיסבון, כדי להקים בית־מלאכה עבור ילדים יהודים שהתנצרו, לשנות ה־60 נמסר, שהמנזר מספק לינה, אוכל ובגדים ל־ 40–30 נערים ולכ־26 נערות⁸⁸⁷. מקורות מאוחרים־יותר מספרים, כי במנזר ‘האחיות ציון’ (מנזר קתולי) כ־16 נזירות וכ־120 ילדות⁸⁸⁸.

נראה אפוא כי בשלהי המאה חל גידול במוסד זה. רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מסוף המאה מוסר, כי בעיר־העתיקה רכש מנזר ‘האחיות של ציון’ בית תורכי ישן, מצפון למבנה הראשון והרסו במטרה לבנות על המגרש בניין נוסף⁸⁸⁹. מסוף המאה יש גם ידיעה, כי בבניין זה, השייך לקתולים והנמצא מעל שרידי מצודת אנטוניה, יש בית־ספר וקפלה ומוכרים שם מזכרות וזרי פרחי־בר⁸⁹⁰.

מבנים נוצריים נוספים

בראשית המאה ה־20 נבנו מבנים נוצריים נוספים ב’דרך הייסורים‘, ליד ‘האחיות של ציון’ ו’ההלקאה’. נציין בינתיים רק שניים מהם. ב־1905 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי בשטח שבבעלות הפרנציסקנים, מדרום ל’כנסיית ההלקאה' וסמוך לכנסיית ‘האחיות של ציון’, התגלתה כנסיה ישנה. הפרנציסקנים שחזרו אותה ובנו שם גם מנזר קטן⁸⁹¹.

בית 'האיש העשיר' ברחוב הגיא, מצפון לפינת דרך־הייסורים (לורטה עמ' 235)

אותו כתב־עת מוסר גם, שהיוונים החלו בפינוי חורבות ב’ויא דולורוזה‘, בקטע שבין כנסיית ‘האחיות של ציון’ ובית ההארחה האוסטרי, כדי להקים שם בניינים חדשים⁸⁹². אז נבנה כאן ה’פריטוריום’ של היוונים, שבו מראים בית־סוהר קדום חצוב־בסלע ב־3 קומות; לפי מסורת נוצרית־יוונית כאן היה ישו אסור בידי הרומאים. בערבית נקרא המקום ‘חבּס אל מסיח’ (=כלא המשיח).

המעקב אחרי התחדשותה של ‘דרך הייסורים’ במאה ה־19 לימדנו, כי כל המבנים הנוצריים החשובים שברחוב זה לא היו קיימים בתחילת המאה. רק הכנסיה הידועה בשם "דיר אל־עדס' הייתה אולי קיימת באיזור כבר בראשית המאה. דבר קיומה צוין על־ידי נוסעים שונים והיא מסומנת גם במפות שונות, אך נראה כי לא שימשה ככנסיה במאה ה־19. תיאור מפורט שלה, כולל תרשימים של רצפתה, חתך־רוחב ושתי תכניות (יחד עם הדין־וחשבון הכללי על רובע באב־חוטה שבו היא נמצאת ותרשים של הרובע, כולל העתיקות), ניתן למצוא ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1896⁸⁹³.

בניין אחר ברובע המוסלמי הקשור לנצרות הוא בית שמעון הפרושי. מקורות המחצית הראשונה של המאה ה־19 מסמנים בית זה באיזור ה’ביזיתא‘. נורוב (1835) מציין כי הוא מצוי בקצה הרחוב הצר המוביל מ’דרך הייסורים’ לשער־הורדוס החסום. משפחה ערבית גרה בין הריסותיו ולה גן־ירקות קטן⁸⁹⁴. וויליאמז מסמן אתר זה במפת האדמירלות הבריטית ומציין כי במקום כנסיה הרוסה וכי זהו אתרו המסרתי של בית שמעון. בימי הצלבנים נקרא הבית המנזר של סנטה מריה מגדלנה⁸⁹⁵.

מבנה נוסף הקשור לנצרות אשר צוין במאה ה־19 ב’דרך הייסורים' הוא ‘בית לזרוס’, המצוי, לדברי מונרו (1833), בנקודה שה’ויא דולורוזה' פונה שמאלה. במקום נמצאו נזירים. בהמשך מציין מונרו כי בסמוך לבית לזרוס נמצאת, לפי המסורת, הנקודה שבה נפל ישו עם הצלב בפעם הראשונה. במקום זה הקימו הנוצרים מנזר והתורכים הפכוהו לבית־מרחץ⁸⁹⁶. גם נורוב (1835) מציין, כי קיים בית־מרחץ ציבורי הבנוי על יסודות כנסיה שנבנתה על ידי הלנה הקדושה⁸⁹⁷.

מאוחר יותר מצויה ידיעה, כי הארמנים הקתולים הולכים ומקימים כנסיה בפניה הראשונה של ‘ויא דולורוזה’. בקריפטה שלה משמשת כנסיה עתיקה הידועה בשם Notre Dame de Spasme (‘כנסיית המכאוב’;‎)⁸⁹⁸.

אתר אחר המוזכר ב’דרך הייסורים' הוא ‘בית האיש העשיר’. הנוסעים מציינים אותו ליד התחנה השלישית שב’דרך הייסורים' ומעירים כי זהו אחד הבתים היפים בירושלים⁸⁹⁹. מזכירים גם את ‘שער המשפט’. מונרו (1833) מספר, כי הוא ניצב עתה במרכז העיר, וכי דרכו היו מובלים הנידונים־למוות למקום ההוצאה־להורג בגולגותא. ממולו עדיין ניצב עמוד חסר־כותרת, שעליו נרשמו שמות הפושעים – ומכאן שם השער⁹⁰⁰.

ב’דרך הייסורים' מזכירים הנוסעים הנוצרים השונים עוד את ביתה של ‘סנטה ורוניקה’. זהו בניין קטן, שבו, כפי שטוענים, חיתה ורוניקה הקדושה. לדבריהם נראו במקום חלקי עמודי־שיש, וממול לבניין נמצא עמוד שעליו מנורה. בתוך הבית אבן שעליה טביעת רגלו של ישו⁹⁰¹. זיהוי המקום הוא על פי מסורת הכנסיה הקתולית. תיאור של בית סנטה ורוניקה מצוי ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1896⁹⁰².

סנטה ורוניקה' היווה את עמדת־האחיזה העיקרית של היוונים־הקתולים בעיר־העתיקה במחצית הראשונה של המאה ה־19. וויליאמז מסמן מקום זה במפת האדמירלות הבריטית כשייך ליוונים שפרשו מהכנסייה האורתודוכסית וקיבלו עליהם את מרות האפיפיור⁹⁰³. מדריך ה’בדקר' מ־1876 מונה בעדה היוונית־קתולית בעיר כ־30 נפש, ובראשם האב אליאס⁹⁰⁴. ב־1878 הקימו היוונים־הקתולים בית ספר ופנימיה לנערים בעיר־העתיקה, ב’דרך הייסורים‘, ליד כנסיית סנטה־אנה, הוא בית־הספר סנטה־אנה שלהם⁹⁰⁵. לראשית המאה ה־20 מסכם אחד המקורות את מאחזי היוונים־הקתולים בעיר, כדלקמן: כנסיית סנטה ורוניקה, בתחנה הששית ב’ויא־דולורוזה’; בית־ספר גבוה, כנסיה ומוזיאון ב’סנטה אנה'; ובית תפילה על הר הזיתים⁹⁰⁶.

האכסניה האוסטרית (ספ, א, עמ' 881)

מבנים מערביים חדשים: האכסניה האוסטרית

לפני שנעבור לדיון כללי ברובע הנוצרי, נייחד דברים לאתרים נוצריים ומערביים אחרים שהוקמו ברובע המוסלמי במחצית השניה של המאה. חדירת הנוצרים לאיזור נתאפשרה, ללא ספק, במידה רבה לרגל ריקנותו היחסית. כך למשל, אומר טובלר בשנות ה־40 בקשר לרחוב אל־ואד (=הגיא). כי זהו אחד הרחובות הריקים־מאדם ואחד הרחובות של’פרנקים' נוח ביותר לחדור אליהם⁹⁰⁷. המבנה המערבי הנוסף החשוב ביותר שנבנה ברובע המוסלמי הוא, ללא ספק, האכסניה (הוספיס) האוסטרית, שהוקמה כמוסד דתי אך נמצאה תחת חסותה של הקונסוליה האוסטרית בירושלים. בניית האכסניה החלה ב־1856, בפינת ‘דרך הייסורים’ ו’דרך־הגיא‘, בעזרתם הפעילה של קרדינאלים אוסטרים והקונסול האוסטרי בירושלים פון פיצמנו⁹⁰⁸. הבניה נמשכה 4 שנים וההוצאות הגיעו ל־ 300,000 גולדן, בין־היתר היה צורך להסיר שכבה של 13 מ’ אשפה, להקים טרסות חדשות ולבנות קיר גבוה מסביב לבניין. חזית המבנה המונומנטאלי כוסתה שיש אדום ולבן – הצבעים הלאומיים האוסטריים. היו בבניין 40 חדרים ל־140 עולי רגל, שני חדרי־אוכל, חדר־חולים וכנסיה קטנה⁹⁰⁹.

פין מספר על ההכנות לבניית האכסניה. 200 חמורים עסקו מדי יום ביומו במשך חדשיים בהרחקת הפסולת מהמגרש המיועד לבניה אל מחוץ לחומות⁹¹⁰. נוימן מספר על העתיקות שנתגלו עם תחילת עבודות הבניה, בין השאר נמצאה רצפת פסיפס, ועמוק יותר – כוך ובו 5 עמודים חצובים בסלע. לדבריו לא היה די כסף להמשך ה’חפירות', וכך הפסידו אולי ‘תגלית מעניינת מאד’⁹¹¹. גם פרנקל מספר על בניית ‘בית מגורי האורחים למלכות עסטערריך’⁹¹².

העבודה תמה ב־1860. בבניין נבנה אגף מיוחד לשימושו של הקיסר פראנץ־יוסף, והוא אכן השתכן שם בביקורו בירושלים ב־1869. לטקס הפתיחה המפואר, שנערך בגינת האכסניה בחסות הקונסול פיצמנו, הוזמנו כל חברי הסגל הקונסולארי שישב אז בירושלים וכל נכבדי העיר⁹¹³.

האכסניה האוסטרית תפשה מקום חשוב בפיתוח התיירות הצליינית האוסטרית לירושלים. יש לזכור, כי בתקופה זו לא היו עדיין בתי־מלון, ונהוג היה להתאכסן באכסניות של הכנסיות השונות – לרוב לפי ארץ המוצא. האכסניה שימשה בתפקידה, אם־כי לאחר שיפוצים והרחבות, עד מלחמת־העולם השניה.

חשוב להדגיש, כי בשעת הקמת האכסניה היה החלק הצפוני־מזרחי של העיר־העתיקה מבונה בדלילות, וכי גם ביתה של הקונסוליה האוסטרית היה בקרבת־מקום. אחד המקורות משנות ה־60 כותב, כי הנציג האוסטרי, פון פיצמנו, גר בבית יפה על ה’ביזיתא', לא רחוק משער־שכם. הבית היה מרוהט בצורה עשירה, כנראה מתרומותיהם של יהודים אירופים עשירים, שהביעו בכך את תודתם עבור השירותים הרבים שהעניק הקונסול לאחיהם בירושלים⁹¹⁴.

גם ריישר (1867) מספר כי קונסול אוסטריה בנה לו בניין יפה בתוך העיר־העתיקה, לא רחוק משער־שכם, וכי גם אכסניה אוסטרית קיימת בסביבה זו⁹¹⁵. בראשית ימי המנדט הבריטי כותבים זוטא וסוקניק, כי האכסניה האוסטרית משמשת בית־מחסה ליתומים ובית הכנסת־אורחים אוסטרי⁹¹⁶. מאוחר־יותר הפך המקום לבית־חולים ובתפקיד זה הוא משמש עד היום.

הקונסוליות המערביות

הרחבנו במקצת את הדיבור על האכסניה האוסטרית, משום שהקמתו של מבנה זה מצביעה הן על ההתפתחויות החשובות שהחלו מתרחשות בעיר־העתיקה במחצית השניה של המאה ה־19, והן על חדירתם של מוסדות לא־מוסלמיים רבים לחלקים מסוימים של הרובע המוסלמי. בין מוסדות לא־מוסלמיים אלה בלטו גם מספר קונסוליות. הקונסוליה הראשונה שנתבססה ברובע המוסלמי היתה הקונסוליה הפרוסית־גרמנית, שהוקמה בירושלים ב־1842 והיתה הקונסוליה השניה שנוסדה בעיר, לאחר הקונסוליה הבריטית (1838).

ב־1868 הפכה קונסוליה זו ל’קונסוליה הכללית של הברית הגרמנית הצפונית‘, וב־1871 התרחבה ל’קונסוליה הכללית של הרייך הגרמני’⁹¹⁷. הקונסוליה הפרוסית רכשה בית גדול ברובע המוסלמי והפכה אותו למרכז גרמני חשוב בעיר, על בית זה ועל דרך רכישתו בידי הגרמנים מספר הקונסול רוזן. הוא מציין, כי מכיוון שבשנים הראשונות אחר ייסודה של הקונסוליה לא היו נתינים זרים רשאים לרכוש קרקעות ובתים בירושלים, נרשם בית הקונסוליה הראשון שנרכש בעיר על־שם איש דת מוסלמי, ורק אחרי מספר שנים הועבר באופן רשמי על־שם הממלכה הפרוסית

האכסניה הגרמנית (ספ, א, עמ' 879)

היה זה בית רחב־ממדים בעל מספר קומות וגינה פנימית, אשר שכן ברובע המוסלמי, ברחוב צר שירד מ’כנסיית הקבר' ונודע בשם עקבת א־תכייה. עבור הבית שולמו 350,000 פיאסטרים תורכיים. רוזן מביא בספרו ציור של הבית, מעשה־ידיה של אמו⁹¹⁸.

מוסד גרמני שני שנתבסס ברובע המוסלמי ליד בית־הקונסוליה, הוא אכסניית היוהניטים. עוד ב־1842 דרש מלך פרוסיה, פרידריך־וילהלם, להקים אכסניה עבור עולי־רגל גרמנים בארץ־הקודש. באותה שנה נאספו בכנסיות הפרוטסטנטיות בפרוסיה 46,000 טאלר למטרה זו. ב־1851 חכרו בית בעיר־העתיקה, בסביבת ה’ויא דולורוזה', והפכוהו לאכסניה פרוסית. נוסעים נוצרים מוסרים שהיה אפשר לשהות באכסניה זו 15 יום; עולי רגל חסרי אמצעים היו פטורים מתשלום⁹¹⁹. ב־1855 נרכש בית בסביבה זו. בוש מוסר פרטים על הרכישה ומציין כי ב־1858 קיבל הפלג הפרוסי של מסדר היוהניטים את האחריות על אחזקת הבית. ב־1863 הועבר כל רכוש הבית מידי הקונסוליה הפרוסית על־שמו של המסדר היוהניטי. הבית היה קטן וצר. למעשה עמדו רק 3 מחדריו לרשות האורחים. בדרך כלל ביקרו בו 200–150 אורחים בשנה. ב־1871 נרשמו באכסניה 780 לינות של 75 אורחים בתשלום, ו־372 לינות של 33 אורחים ללא־תשלום⁹²⁰.

בשנות ה־60 עלה ערך רכוש־המקרקעין הפרוסי (הקונסוליה ואכסניית היוהניטים), לפי אחד המקורות, לכדי 140,000 טאלר, פי 3 ממחיר הקניה. באותו הזמן כבר נמצאה בבית הקונסול ספריה מדעית, שהכילה 400 ספר ועמדה לרשות המבקרים⁹²¹.

הקונסוליה השלישית שהוקמה בירושלים, הקונסוליה הצרפתית, התמקמה לראשונה ברובע הנוצרי. וויליאמז מסמן את מגורי הקונסול הצרפתי, במפת האדמירלות הבריטית (בשנות ה־40) במקום הצופה על בריכת הפטריארך⁹²². אך מאוחר־יותר עברה קונסוליה זו לרובע המוסלמי, שכן כבר ב־1857 מציין ברקלי ברובע המוסלמי 3 קונסוליות:

הפרוסית – ברחוב עקבת א־תכייה, כמעט מול בניין התכייה;

הצרפתית – ליד שער־שכם;

והאוסטרית – קצת דרומה לצרפתית⁹²³.

בשנות ה־60 נוספה גם הקונסוליה הבריטית. פין מוסר, כי ב־1863 עבר הקונסול מוּר לגור ברובע המוסלמי, ליד שער־שכם, בסמוך לביתה של הקונסוליה האוסטרית⁹²⁴.

חדירה זו של קונסוליות ומוסדות מערביים לשטח שמדרום־מזרח לשער־שכם העלתה, כנראה, את יוקרתו של האיזור. מבחינות רבות שימש שטח זה כאיזור־מעבר למוסדות שונים שמאוחר־יותר יצאו ובנו את בנייניהם מחוץ לחומות.

לשיא פריחתו הגיע האיזור בשנות ה־60 וה־70. דיקסון (שביקר בירושלים ב־1864) מספר, כי גרים כאן בקרב המוסלמים כמה אירופים מן המעמד הגבוה. ממזרח לשער־שכם גרים הפחה התורכי, הקונסול האוסטרי והקונסול האנגלי; נמצאים כאן בית־ספר של צלאח א־דין, ההוספיס האוסטרי, בית הדרווישים, בית־החולים הצבאי – בקיצור, כל הבניינים הציבוריים החשובים־ביותר, ומתגוררות כאן הקבוצות האריסטוקרטיות־ביותר שבעיר⁹²⁵.

בתקופה מאוחרת, בראשית שנות ה־80, התיישבה בקרבת מקום גם הקבוצה הראשונה של אנשי המושבה האמריקנית, לפני שהקימו את שכונתם מחוץ לחומות.

אחד המקורות מציין, כי בהגיע אנשי המושבה האמריקנית לירושלים, קנו לראשונה בית בראש גבעת הביזיתא, בין שער־שכם לשער־הורדוס. היה זה מבנה גדול, בעל מרפסות־גג יפות, אכסדרות וחדרים רבים, שהיה שייך לקצין מהז’נדרמריה התורכית. רוב אנשי המושבה מצאו בו מקום, פרט לכמה משפחות שהוצרכו לחפש דיור במקום אחר⁹²⁶.

בפרק על היהודים נעמוד על כך, כי גם יהודים רבים החלו מתנחלים ברובע המוסלמי במחצית השניה של המאה; גם זה נתאפשר, במידה רבה, בגלל דלילות האוכלוסיה בו.

שער־שכם וסיכום

בסיום דיוננו ברובע המוסלמי נייחד מספר מלים לשער־שכם. שער זה ושער־יפו היו החשובים בשערי העיר, בפרק שעסק במראה פני העיר עמדנו על חשיבותו ותפארתו של שער זה. נציין כאן. כי לרגליו נתגלו, עוד במאה ה־19, גילויים ארכאולוגיים מעניינים. כבר ב־1838 מציין רובינסון, כי ליד השער מצאו חדר מרובע וחשוך, סמוך לקיר בנוי אבנים עתיקות גדולות. במערבו של השער יש מדרגות העולות אל החומה, ובצד זה נמצא חדר שני ואף בו אבנים עתיקות גדולות. רובינסון משייך אותן ל’חומה השניה' של העיר בימי הבית־השני. גם טובלר (בשנות ה־40) מציין, כי ליר שער־שכם ניתן להבחין בבניה עתיקה⁹²⁷.

ב־1876 מציין מדריך ‘ברקר’, כי בחפירות שנערכו כאן נתגלה מתחת לשער הנוכחי שער עתיק. כן נתגלו בור־מים ושרידי חומה – כנראה מימי הצלבנים. מתחת לשערים יש חדרים תת־קרקעיים, בנויים אבנים גדולות⁹²⁸.

עם היציאה מהחומות במחצית השניה של המאה שוב מילא שער־שכם תפקיד חשוב, כאשר השכונות ומבנים חשובים נבנו ממולו וצירי־תנועה חשובים יצאו ממנו – ציר רחוב הנביאים לכיוון יפו וציר דרך שכם; אך באלה נעסוק בחלק השני של חיבורנו.

עובדת חדירתם של מוסדות ואוכלוסיה לא־מוסלמיים (יהודים, נוצרים ואירופים) לתוך הרובע המוסלמי בהקף נרחב, מחזקת את המסקנות שהסקנו לעיל בדיונינו בשלטון העות’מאני ובעדה המוסלמית, כי אלה היו הגורמים הפחות־פעילים בהתפתחותה של העיר במאה ה־19. דלילות יחסית של האוכלוסיה ושטחים ריקים באיזור המוסלמי, וכן אי־גידול יחסי באוכלוסיה המוסלמית ואי־הבניה בשטחים הריקים על־ידי המוסלמים גרמו לכך, שהיסודות הפעילים האחרים. יהודים, נוצרים ואירופים, החלו לחדור יותר־ויותר לתוך האיזור ולמלא אותו. חדירת היסודות הלא־מוסלמיים לכאן היוותה אך שלב בתהליך התפשטותם הכללי, שלב מעבר שקדם לתהליך התנחלותם מחוץ לחומות. מאוחר־יותר משהתחזק תהליך אחרון זה נסתיים שלב המעבר ובא הקץ על תהליך החדירה וההתפשטות של יסודות לא־מוסלמיים לאיזור המוסלמי.

הרובע הנוצרי בשנות ה־70 – מבט ממעוף הציפור (הרי, עברית, באדיבות א. לבינסון)

 

פרק שלישי    🔗

 

העדות הנוצריות, הרובע הנוצרי והרובע הארמני    🔗

הקטע הרובע־הנוצרי במפת ווילסון – 1865 (ווילסון,סקר,מפה 1:2500)

הפעילות המערבית, אוכלוסיה וצליינות    🔗

הקונסוליות האירופיות    🔗

לפני שנתחיל בדיון על האוכלוסיה הנוצרית בירושלים במאה ה־19, כפי שעשינו ביחס לאוכלוסיה המוסלמית, נקדים כמה דברים כלליים על מוסד הקונסוליות האירופיות שהתפתח בירושלים בתקופת דיוננו, ויהיה בכך גם משום השלמה לפרק על השלטון העות’מאני בעיר.

בניגוד גמור לאי־ההשפעה של השלטון העות’מאני על התפתחותה של ירושלים ברוב תקופתה של המאה ה־19, מילאו המעצמות האירופיות תפקיד חשוב בהתפתחותה בתקופה זו. תפקיד זה יכלו למלא בראש־וראשונה לרגל התחדשות זכות הקפיטולאציות בעת ההיא.

את זכות הקפיטולאציות, המוציאה את נתין המדינה הנהנית מזכות זו משיפוטה של המדינה שהנתין הזה יושב בה, העניק לראשונה הסולטאן סולימאן המחוקק, ב־1535, לצרפת, ובמשך השנים גם לשאר המעצמות האירופיות. זכות זו הפכה לגורם חשוב ביחסיה של תורכיה עם מעצמות המערב. הקפיטולאציות שחררו את הנתינים הזרים מהשיפוט העות’מאני, הבטיחו למיעוטים חופש דתי והעמידו את המקומות הקדושים בירושלים תחת חסות המעצמות; אלא שלמעשה כמעט שלא נוצלה זכות זו, ובמידה מסוימת אפשר לדבר אף על ביטולה, עד לתקופת הרפורמות בשלטון התורכים – תקופת התנט’מאת⁹²⁹.

תקנות התנט’מאת התורכיות בדבר שוויון־הזכויות של הנתינים הלא־מוסלמים בקיסרות העות’מאנית, שהחלו להכנס לתקפן ב־1839, הביאו בעצם לחידושה של חוקת הקפיטולאציות ולחיזוק המעמד המיוחד שהוענק לקונסולים הזרים בירושלים כבר בשלהי השלטון המצרי. אפשר לומר, כי מאז בוטלה הקונסוליה הצרפתית בירושלים בראשית המאה ה־18, לא נתקיימה כל נציגות זרה קבועה בעיר עד שהתיר מוחמד־עלי ב־1838 להקים בה קונסוליה אנגלית. היה בכך משום סטיה מן הנוהג המקובל לגבי עיר קדושה זו אשר בפנים הארץ. קודם־לכן נצטמצמו מקומות מושבן של הנציגויות הקונסולאריות לערי־החוף עכו ויפו וגם לרמלה (בהיותה סמוכה לים), שכן בתקופה זו מילא השירות הקונסולארי תפקיד מסחרי יותר ממדיני. כך, למשל, נפתחה ב־1812 קונסוליה רוסית ביפו, שנועדה לעמוד לימין הצליינים האורתודוכסים. בימי איברהים־פחה ישבו ביפו ובחיפה שני סגני־קונסולים בריטים, שהיו כפופים לקונסול הכללי שישב באלכסנדריה, ואילו לאחר שהוקמה בירושלים נציגות בריטית קבועה, מונה לנהלה סגן־קונסול שהועלה אחר־כך לדרגת קונסול כללי⁹³⁰.

בעקבות בריטניה מיהרו ללכת שאר המעצמות, ולא חלפו 20 שנה, עד שכל אומות המערב הנכבדות, ובכללן ארצות־הברית של אמריקה, קבעו להן נציגות קבועה בירושלים על־ידי הפעלת משלחות קונסולאריות. ב־1842 היתה פרוסיה המדינה השניה שפתחה קונסוליה בעיר. ב־1843 – צרפת, ב־1844 – ארצות הברית וב־1847 – אוסטריה. גם רוסיה הקימה נציגות קונסולארית בעיר בשנות ה־40, אם כי קונסוליה רשמית נפתחה רק ב־1858. ארצות אחרות שפתחו קונסוליות בירושלים היו: איטליה (עד ל־1860 – סרדיניה), יוון, ספרד ופרס. מאוחר־יותר נוספו נציגים קונסולאריים של הולנד, בלגיה, נורווגיה, דניה ושוודיה (יחד)⁹³¹.

בד בבד עם עליית כוחן של הנציגויות הזרות גדל משקלן של עדות המיעוטים הלא־מוסלמיות בהתפתחותה של ירושלים. בני עדות אלו ניסו להתמקם בעיר בתחומים משלהם, ושם ביקשו לנהל בחפשיות את אורח־חייהם על־פי דתם ומנהגיהם. חלוקת הנוצרים לעדות שונות גרמה למריבות ולתחרות בין בני העדות השונות. תחרות זו ניצלו המדינות האירופיות לשם קידום מטרותיהן המדיניות ולמען כיבוש תחומי־השפעה נוספים במרחבי הקיסרות העות’מאנית. להלן נעמוד במפורט על הפעילות וההשפעה של הכיתות הנוצריות השונות.

לאחר בריטניה פתחה גם צרפת קונסוליה בירושלים, וכשם שבריטניה החלה מטילה את חסותה על הקהילה היהודית שבעיר, כך חזרה צרפת ותבעה לעצמה את זכויות ההגנה הוותיקות שלה על העדה הלטינית (רומית־קתולית), על מוסדותיה ומקומותיה הקדושים. היא אף הצליחה לשדל את האפיפיור, פיוס התשיעי, להחיות את הפטריארכאט הלטיני בירושלים, שבטל מן העולם זמן קצר אחרי שכבש צלאח א־דין את העיר, ודאגה לכך שבין יתר תפקידיו יוטל עליו לפעול גם נגד התחזקות מעמדם של היוונים־האורתודוכסים ובמיוחד הפרוטסטנטים. מעמדה של צרפת כ’מגינה' של הכנסייה הלטינית אושר רשמית מאוחר־יותר, בסעיף 62 של חוזה־ברלין (1878), אך מאמצים של מדינה זו לזכות בתואר זה גם עוררו נגדה כבר עשרות שנים קודם תחרות גוברת והולכת מצד מדינות קתוליות אחרות⁹³².

גם העדות הנוצריות והמעצמות האירופיות האחרות לא ישבו בחיבוק־ידיים וניהלו פעילות עניפה באותה התקופה. ב־1845 נבחר פטריארך אורתודוכסי (יווני) חדש לירושלים, ושנה אחר־כך הגיע ארכימנדריט רוסי. במסירות רבה פעלה רוסיה להגברת יוקרתה בקרב הקבוצות השונות של הכנסיה המזרחית. כידוע תבעה לעצמה רוסיה, בעקבות חוזה קוצ’וק־קיינארג’י (1774), את הזכות להגן על הערבים המשתייכים לכנסיה היוונית־אורתודוכסית, ואף העניקה חסותה לפטריארכאט היווני־אורתודוכסי בירושלים. הממשלה הצארית, שנסתייעה בתחום זה במשלחת הכנסיה הרוסית בארץ, ומאוחר־יותר אף בחברה הרוסית־אורתודוכסית לארץ־ישראל, תרמה כספים להקמתם ולאחזקתם של כנסיות, בתי־ספר ואכסניות⁹³³.

נוכח מאבק האינטרסים בין מדינות המערב נתחדשו ביתר־שאת יחסי־האיבה שבין העדות הנוצריות שצמחו על רקע קנאותם הדתית של הכמרים והנזירים. כל פגיעה ממשית, או מדומה, של עדה אחת בחזקותיה המקודשות או בזכויותיה הקדומות של רעותה – כגון תיקון כלשהו בחלקי בניין מקודש, נסיון לפתוח פתח מסוים בכנסיה או שינוי זעיר בסטאטוס־קוו שנחתם במשך השנים – עשויה היתה לעורר סכסוכים רציניים ולערב במריבה גורמים פוליטיים בינלאומיים⁹³⁴.

הקונסול פין (גב' פין, זכרונות, עמ' 54)

גב' פין (גב' פין, זכרונות, תמונת שער)

החרפה חמורה ביחסי הכיתות הנוצריות חלה דווקא בשנות ה־50. לעֳבי הסכסוכים הדתיים נכנסו רוסיה וצרפת, האחרונה, כבעלת חסות על העדה הלטינית, והראשונה, כמעניקת ההגנה לערה האורתודוכסית. נשיא צרפת דאז, לואי נפוליון, נדחף על־ידי המפלגה הקלריקאלית לתמוך בכמורה הלטינית בארץ־ישראל ובדרישותיה, תוך הסתמכות על חוזה הקפיטולאציות, שלפיו הוענקה לצרפת הזכות להגן על הלטינים, על כנסיותיהם ומקומותיהם הקדושים. לעומתו ראה הצאר, ניקולאי הראשון, חובה לעצמו להגן על זכויותיה של הכנסיה האורתודוכסית ועל נתיניו האורתודוכסים של הסולטאן בתוקף חוזה קוצ’וק־קיינארג’י (1774). צרפת מצדה דרשה להחזיר לקדמותן את זכויות־האחזקה של כנסיית־הקבר וכנסיית־המולד, המשותפות לכל העדות. במשך כמאה שנה נתפסו כנסיות אלו בידי האורתודוכסים, שהחזיקו בהן באורח ממשי, לעומת־זאת הסתמכה רוסיה על התנאים שנקבעו בימי הכיבוש הערבי, כאשר הכנסיה האורתודוכסית ייצגה את הנצרות בארץ ובירושלים. הצאר התנגד בכל תוקף לשינויים כלשהם במצב הקיים, והשגריר הרוסי בקושטא הודיע, כי אם ייפגע הסטאטוס־קוו יעזוב את הבירה התורכית תוך יממה. כנגדו איים שגריר צרפת, כי הצי הצרפתי עלול להטיל מצור על מצרי הדרדנלים. לשווא ניסה ‘השער העליון’ לספק את דרישות שני הצדדים, בהעלותו הצעות שונות בדבר מינוי ועדות־בוררות או הפעלת גורמים אחרים שימצאו נוסחת־פשרה בין המחנות היריבים. התיווכים לא הועילו וב־1853 פרצה מלחמת קרים. בפעם השלישית, אחרי פלישת נפוליון וכיבוש מוחמד־עלי, חזרה ארץ־ישראל אל מרכז ההתעניינות העולמית, בשמשה עילה להתלקחותה של מלחמת־דמים. המערכה עצמה התנהלה מחוץ לגבולות הארץ, אך חוזה השלום שנחתם עם סיומה שם־לאל את תביעות רוסיה (סעיף 9) והביא להגברה נוספת בהשפעת ארצות אירופה על הנעשה בתחומי הארץ הקדושה⁹³⁵.

בדיוננו על המשטר העות’מאני עמדנו כבר על השינויים שחלו בתחוקת המדינה כתוצאה מחוזה־השלום שנחתם לאחר מלחמת־קרים. נציין כאן לגבי הלא־מוסלמים, כי ככל שגברה תלותו של השלטון העות’מאני במעצמות האירופיות וככל שמשטר הקפיטולאציות הלך ונתבסס, כך הלך ונעשה מצבם של אלה בירושלים נוח־יותר, שכן המעצמות ניצלו את זכויות השיפוט וההגנה שניתנו להן על נתיניהם בתורכיה, וכל פגיעה בנתין זר גררה אחריה התערבות תקיפה מצד מייצגו הקונסול, שהקפיד לבל תיפגע יוקרת מדינתו. לא לחינם רבו המבקשים את חסות הקונסולים הזרים, ואלפים מבני העדות הנוצריות, וכן המיעוט היהודי בארץ שהלך וגדל מאד במרוצת המאה. הפכו לאנשי חסותם של נציגי המדינות, הבריטים, האוסטרים, הגרמנים הצרפתים, הרוסים ואחרים. הקונסולים עצמם ניאותו לקבל תחת אפוטרופסותם בני עמים ומיעוטים שונים, מתוך מגמה להרחיב על־ידי כך את השפעתם על ענייניה הפנימיים של תורכיה⁹³⁶.

לקראת סוף המאה מציינים מקורות שונים, כי הקונסולים בירושלים היוו ‘חברה’ בפני עצמה, אשר התקוטטו אלה עם אלה על זכויות־בכורה ועדיפויות שונות. גם על זכויותיהם השונות עומדים מקורות רבים. מדריך ה’בדקר', למשל, מוסר ב־1876, כי לקונסולים במזרח זכויות אקסטריטוריאליות, וכי לקונסולים האמריקני והאנגלי (בירושלים ובבירות, ורק במקומות אלה) זכויות משפטיות בכל הבעיות האזרחיות שבין אנשי ארצותיהם לבין־עצמם, וכן בינם לבין זרים. הוא אף מעיר, כי רשות לבקר במסגדים אפשר לקבל רק באמצעות הקונסוליות⁹³⁷.

על ההשפעה הרבה שהיתה לקונסולים בהתפתחות ירושלים בכלל והעדה היהודית בפרט, נעמוד במקומות שונים בהמשך חיבורנו, אך נוכל כבר כאן להקדים ולומר, כי אין לתאר את גידולה והתפתחותה של ירושלים במאה ה־19 ללא המעמד המיוחד של הקונסולים הזרים בעיר, מעמד שנתן להם את האפשרות לשמור על האינטרסים של נתיניהם לאור מערכת הזכויות המיוחדות של חוקת הקפיטולאציות. מעמד זה של החסות הקונסולארית הוא אף שנתן אפשרות קיום והתפתחות לקהילה היהודית, שהיתה הגורם הדינאמי ביותר בהתפתחות העיר במאה ה־19.

הנסיך מווילז (המלך אדוארד השביעי) בעת ביקורו בארץ ב־1862 (גב' פין, זכרונות, עמ' 236)

הופעתן של הקונסוליות שינתה במידה־רבה אף את נופה הכללי של ירושלים. גורם חדש וזר זה. שהחל מכה־שרשים בעיר ומטביע חותמו עליה בתקופת דיוננו, המשיך להתבצר ולהתחזק בה לכל אורך התקופה. הקונסולים לא היו נכונים לקבל אלא את הוראות ממשלותיהם, ונציגותם החלה להוות בירושלים מעין ממשלה בזעיר־אנפין; מדו"חותיהם נראה כאילו התייחסו הקונסולים אל הארץ כאל טריטוריה המשועבדת להם. נוסף לכך היה בעצם נוכחותם בעיר משום עידוד לתהליך המודרניזאציה וההתפתחות של ירושלים. היו אלה הקונסולים אשר בנו, או עודדו את הקמת הבניינים החדשים הראשונים בעיר העתיקה ומחוצה לה. אפשר אפוא לומר בהחלט, כי הם שימשו חלוצים ומתווי־דרך בהתפתחותה המודרנית של העיר בעת־החדשה.

אוכלוסיות הקהילה הנוצרית בראשית המאה

בראשית המאה ה־19 נמצאה בירושלים קהילה נוצרית קטנה. המספרים במקורות הנוסעים המערביים לגבי גדלן של הכיתות הנוצריות השונות שבעיר דומים בדרך־כלל, כנראה משום שהנתונים נתקבלו מאותם המקורות – ראשיהן ונציגיהן של הכיתות הנוצריות שבעיר. יתכן שאף השלטונות העות’מאניים נעזרו בנציגי העדות לצורך רישומיהם.

בראשית המאה הקיפה הקהילה הנוצרית בירושלים 1/3 מאוכלוסיית העיר. היא נחלקה ל־3 עדות עיקריות: יוונים אורתודוכסים, לטינים וארמנים, ול־3 עדות קטנות נוספות: קופטים, אתיופים וסורים. זטצן (1806) מוסר את הנתונים האלה: יוונים־אורתודוכסים – 1,400: לטינים – 800: ארמנים – 500; קופטים – 50; אתיופים – 13; סורים – 11. סך־הכל – 2,774 נפש. נתונים אלה קיבל מהמושל התורכי בעיר, וכן התעניין בדבר אצל העדות השונות⁹³⁸.

עד שנות ה־40 נוקבים נוסעים נוספים רבים במספר הקרוב לרוב לזה של זטצן (כ־3,000 נפש), אך אינם מפרטים, בדרך כלל, את החלוקה בין הכיתות וגם אינם מציינים את המקורות להערכותיהם לגבי כלל האוכלוסיה או עדות אחרות. יש נוסעים הנוקבים ביחס לעדה הנוצרית במספרים שאינם מתקבלים על הדעת. אל־עבאסי (1807), למשל, נוקב במספר של כ־30,000 נפש לכלל אוכלוסיית העיר, ומתוך זה לפחות 20,000 נוצרים⁹³⁹. נראה אפוא, כי גם כאן עלינו לנהוג כפי שנהגנו לגבי העדה המוסלמית – להתעלם ממספרי ההערכה הכלליים והבלתי־מבוססים של המקורות השונים ולהסתמך רק על מספרים של אלה מהם הנשענים על מקורות הנראים מהימנים־יחסית.

המקור השני הנראה כמהימן, יחסית, הוא רובינסון. על התייחסותו הרצינית לנושא של אוכלוסיית העיר עמדנו כבר בדיון המקביל לגבי העדה המוסלמית. רובינסון מציין כי קיבל את נתוניו מהשלטונות המקומיים, ומאחר שאלה מתייחסים, לדבריו, רק לזכרים מבוגרים מעל גיל 20–18), הוא מכפילם פי 4. באשר ליוונים־האורתודוכסים מציע רובינסון לתקן במקצת את נתוני השלטונות, ואלה נתוניו: יוונים־אורתודוכסים, זכרים מבוגרים רשומים – 400, יש לתקן ל־460, ומכאן שאוכלוסייתם הכללית לפי הנתונים – 1600, ולאחר התיקון – 1840; לטינים, רשומים – 260, סך הכל כ־1040; ארמנים, רשומים – 130, סך־הכל – 520; תוך עיגול המספר מעריך רובינסון את כלל האוכלוסיה הנוצרית ל־3,500 נפש⁹⁴⁰. ללא עיגול המספר ובלי לתקן את מספר היוונים האורתודוכסים יהיה המספר הכללי 3.160 נפש, ובתוספת הכיתות הקטנות שלא נמנו יגיע המספר ל־3,250 בקירוב. המספר האחרון נראה לנו סביר יותר, ולדעתנו אין מקום לתיקון מספר היוונים ולעיגול כללי של המספר. המספר הנמוך־יותר תואם גם את זה של זטצן וכולל עליה מסוימת, סבירה לאור התפתחות העיר, במיוחד בשנות ה־30 תחת השלטון המצרי, עת זכתה העדה הנוצרית להקלות ולעידוד רב מצד הממשל. גם החלוקה בין הכיתות תואמת את זו של זטצן, עם עליה מתאימה סבירה לפרק־הזמן שחלף.

האוכלוסיה הנוצרית בשנים 1870–1840

ל־1845 קיימת הערכה מפורטת של הקונסול שולץ, שנתבססה, כנראה, על מקורות עות’מאניים ועל מידע ישיר מנציגי העדות הנוצריות. נתוניו הם: יוונים – 2,000; לטינים – 900; ארמנים – 350: קופטים – 100; אתיופים – 20; סורים – 20; סך־הכל נוצרים –3,390 נפש⁹⁴¹.

הערכה קרובה מאד, שהסתכמה, כנראה, גם־כן על מקורות עות’מאניים ומידע ישיר, היא זו של טובלר ל־1846. יתכן כי שתי ההערכות אף הסתמכו בחלקן על אותם המקורות. נתוניו של טובלר הם: יוונים־אורתודוכסים – 2,000; לטינים – 900: יוונים־קתולים – 50; ארמנים – 400; קופטים – 100; פרוטסטנטים – 50; אתיופים ונובים – 38; סורים – 20; סך־הכל נוצרים – 3,558 נפש⁹⁴². אשר לשתי העדות הגדולות, תואמים נתוניהם של שולץ וטובלר. הם נבדלים בכך שטובלר מעלה במקצת את מספרי הארמנים והאתיופים, ובעיקר בכך שהוא נוקב במספרים לגבי שתי עדות נוצריות נוספות, יוונים־קתוליים ופרוטסטנטים.

נתוניהם של שולץ וטובלר יכולים לשמש, לדעתנו, בסיס להערכת גדלן של הכיתות הנוצריות השונות בעיר עד לסוף שנות ה־40. אמנם מפליא־במקצת, כי למרות הליברליזאציה שחלה עם חזרת השלטון התורכי לא ניצלו הנוצרים את התנאים החדשים להתנחלות נרחבת בעיר. בכך היה הבדל בולט בין הנוצרים והיהודים. האחרונים החלו מגיעים בתקופה זו לירושלים במספרים גדולים. טובלר הבחין בכך וציין, כי היהודים באים לארץ אבותיהם כדי לגור, למות ולהקבר בה, בעוד שהנוצרים מסתפקים בעליה־לרגל וחוזרים לארצות מוצאם⁹⁴³.

מראשית שנות ה־50 יש בידינו נתונים חדשים. כבר הזכרנו, כי ב־1851 מינו השלטונות התורכיים בירושלים אדם מיוחד ותארו ‘פוקד נפשות’, שתפקידו היה לא רק לספור את התושבים, אלא גם לעסוק במתן רשיונות־נסיעה וברישום המתים (שומרי השערים נצטוו לספור את המתים המוצאים לקבורה – תמורת תשלום)⁹⁴⁴. כן ציינו, כי מפקדי השלטונות התורכיים באותן השנים גם הם של זכרים בלבד, אלא שנתוני המִפקד כוללים הפעם כנראה זכרים מכל הגילים, ומכאן שיש להכפיל את הנתונים רק פי 2, לפי סטיוארט, נתוני האוכלוסיה הנוצרית בהתאם למפקד תורכי מ־1851 הם כדלקמן (זכרים מכל הגילים): יוונים – 763; לטינים – 482; ארמנים – 208; קופטים – 79; יוונים־קתולים – 28; פרוטסטנטים – 21; סורים יעקוביטים – 4. נכפיל את המספרים פי 2, כפי שסטיוארט עושה, ונקבל מספרים אלה: יוונים – 1,526; לטינים – 856; ארמנים – 416; קופטים – 158; יוונים־קתולים – 56; פרוטסטנטים – 42; סורים יעקוביטים – 8: סך־הכל־3062 נפש⁹⁴⁵.

מספרים אלה נמוכים במקצת מאלה של שולץ וטובלר לשנות ה־40, וההבדל בולט במיוחד בשתי העדות הגדולות היוונים והלטינים. הגורם העיקרי לכך הוא, שנתוניו של סטיוארט אינם כוללים נתינים לא־עות’מאנים. כאלה היו הנזירים הלטינים, ובמידת־מה גם היוונים, וכן אזרחים אחרים מקרב עדות אלו שהיו קשורים לקונסוליות ולמיסיונים, ואף הם לא היו רשומים כנתינים עות’מאנים. סטיוארט מעריכם בכ־400. אם נוסיף מספר זה לסך־הכל של האוכלוסיה הנוצרית. יתקבל מספר הקרוב כבר הרבה יותר לנתוניהם של שולץ וטובלר. נוסף לכך מחזקים נתוני 1854 את מסקנתנו הקודמת, כי עלינו להתייחס לנתוניהם של שולץ וטובלר בנכונים בקווים כלליים עד לסוף שנות ה־40.

הערכה קרובה לזו של סטיוארט מביא פטרמן ל־1853. לדבריו מגיע מספר הזכרים הנוצרים בעיר לפי נתונים עות’מאניים, ל־1852. הכפלה פי 2 תתן מספר כולל של 3,704 נפש, וזאת בלי הנתינים הזרים. את מספר היוונים־אורתודוכסים הוא מעריך בכ־ 2,000 נפש, כ־400 משפחות; אנשי הכמורה והנזירים – 150⁹⁴⁶.

הערכה המתייחסת ל־1861 היא זו של פיארוטי. נתוניו הם: סך־הכל נוצרים – 5,242 נפש; יוונים אורתודוכסים – 2,700; לטינים – 1,270; ארמנים – 526; אנגליקנים – 206; לותרנים – 62; קופטים – 130; אתיופים –80⁹⁴⁷.

פיארוטי (שהיה מהנדס העיר בתקופת שלטונו של סוראייה פחה) שאב את נתוניו, כנראה, מהשלטונות התורכיים, אך עם־זאת נראה כי קבעם סופית לאור ידיעותיו האישיות. נראה לנו כי ‘הקפיץ’ במקצת את מספר הנוצרים בעיר לזמן הערכתו, ובמיוחד את זה של היוונים־האורתודוכסים, וכי מספרם היה באמת נמוך במקצת.

בסוף שנות ה־60 הופיעה בירושלים המהדורה הראשונה של מדריך־הסיורים של ליון, המפרט גם את מספרי האוכלוסיה. ליון היה קרוב־ביותר לחוגים הנוצריים בעיר, ויש להניח כי נתוניו לגביהם נכונים. גם וורן, ששהה בירושלים בסוף שנות ה־60, מסתמך על נתוניו של ליון, וכמוהו עושים אנשי ‘קרן החקר הבריטית’ בספרי הסיכום של ‘הסקר’.

נתוניו של ליון ל־1869, המופיעים בשינויים קלים גם בספרו של וורן, ‘ירושלים שמתחת לקרקע’, הם כדלקמן: יוונים־אורתודוכסים – 2,800; לטינים – 1,500; פרוטסטנטים – 300; ארמנים – 510; יוונים קתולים – 30; ארמנים־קתולים – 16; קופטים – 130; אתיופים – 75; סורים – 12; סך הכל נוצרים – 5,373. דעתו של וורן כי יש להעלות את מספר היוונים־אורתודוכסים ל־ 3,500⁹⁴⁸ אינה נראית לנו.

ספרי הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ מביאים את נתוניו של ליון, אך מציינים גם את הערכתו של הקונסול הבריטי, מור, ל־1873/4, שלפיה היו בעיר 5,300 נוצרים⁹⁴⁹.

נראה כי הנתונים של מקורות ‘קרן החקר הבריטית’ ושל ליון הם בדרך כלל קרובים למציאות, אלא שיש לשים־לב תמיד לזמן שאליו הם מתייחסים. הנתונים שמביא וורן בשם ליון שאובים מהמהדורה הראשונה של "המדריך' אשר ראתה אור ב־1869⁹⁵⁰, בעוד שספרו של וורן עצמו ראה אור רק ב־1876. ספרי ‘קרן החקר הבריטית’ אמנם ראו אור ב־ 1884–1881, אך נראה כי נתוני האוכלוסיה שלהם תואמים את סוף שנות ה־60 או ראשית שנות ה־70.

השוואת נתוניו של ליון עם אלה של פיארוטי מחזקים את מסקנתנו הקודמת, כי מספריו של זה האחרון היו גבוהים לראשית שנות ה־60, וכי הם מתאימים הרבה יותר לסוף העשור.

אחד השינויים הבולטים בהרכב הקהילה הנוצרית במרוצת 30 השנים שבין 1840 ל־1870 הוא היווצרותה של עדה פרוטסטנטית פעילה בעיר. הקונסול פין מוסר כבר ל־1853 נתונים מפורטים על חלקה של הכנסיה האנגליקנית, המאשרים את המספרים הכלליים שנקבנו. נתוניו ביחס לכנסיה הפרוטסטנטית כולה הם כדלקמן: אנגלים – 52; יהודים־נוצרים 59; יהודים לא־מאמינים – 26; ערבים־נוצרים – 42; פרוסים – 23; סך־הכל – 202⁹⁵¹.

האוכלוסיה הנוצרית בסוף המאה

ליון ממשיך להביא נתונים על העדה הנוצרית במהדורות הבאות של ספרו. במהדורה השניה, ראתה אור ב־1876, מופיעים נתונים אלה: יוונים־אורתודוכסים – 2,800; לטינים – 1,600; יוונים־קתולים – 35; ארמנים־קתולים – 5; ארמנים – 510; קופטים – 130; אתיופים – 75; סורים – 15; פרוטסטנטים – 300; סך־הכל נוצרים – 5,470 נפש⁹⁵². נראה כי מספרים אלה מתאימים לראשית שנות ה־70. במהדורה השלישית, שהופיעה ב־1887, ‘מקפיץ’ ליון את נתוני העדות הגדולות כדלקמן: יוונים־אורתודוכסים – 000, 4; לטינים – 2,000; ויתרם: יוונים־קתולים – 50; ארמנים־קתולים – 20; ארמנים – 510; קופטים – 100; אתיופים – 75; סורים –15; פרוטסטנטים – 300. סך־הכל נוצרים – 7070⁹⁵³. נראה כי נתוני מהדורה זו תואמים את ראשית שנות ה־80 והם גבוהים במקצת לגבי היוונים־אורתודוכסים והלטינים.

עיון בנתוניו של ליון מראה, כי ביחס לעדות הקטנות כמעט שלא שינה את המספרים ממהדורה למהדורה (דבר הנכון, אגב, גם ביחס למוסלמים). לעומת־זה עולים אצלו מאד המספרים לגבי היהודים והעדות הנוצריות הגדולות (יוונים־אורתודוכסים ולטינים). נראה, אכן, כי אלו היו העדות שגדלו אז ביותר, ואולם צריך להתייחס למספריו של ליון כמצביעים על כיוון התפתחות ו’סדר גודל' בלבד. במהדורה הרביעית, שראתה אור ב־1897, מופיעים הנתונים דלקמן: נוצרים – 7,980 נפש; יוונים־אורתודוכסים – 4,300 נפש; לטינים – 2,300 נפש; יוונים־קתולים – 150 נפש; ארמנים־קתולים – 20 נפש; ארמנים – 520 נפש; קופטים – 100 נפש; אתיופים – 75 נפש; סורים – 25 נפש; פרוטסטנטים – 400 נפש⁹⁵⁴. נראה כי גם כאן יש להקדים את הנתונים לראשית שנות ה־90, אף שהמהדורה יצאה כבר לאחר אמצע העשור.

מקור נוסף שממנו אפשר לשאוב נתונים על הכיתות הנוצריות בירושלים במאה ה־19, הן המהדורות השונות של מדריך ה’בדקר', אלא שהנתונים במהדורות הראשונות (כפי שציינו כבר בפרק על המוסלמים) אינם נכונים, מתוך ששגו בהכפלה בלתי נכונה של מספרי הנתינים העות’מאנים, ואף לא לקחו בחשבון את התושבים הזרים. במהדורה הראשונה (מ־1876) קובע המדריך אוכלוסיה נוצרית כללית של 7,000 נפש. נראה כי קביעה זו אינה נכונה, במיוחד מאחר שהמספר מתייחס, כנראה, לראשית העשור. יתכן שגם העורך הבחין בחוסר הסבירות של נתוניו, ועל כן הוסיף בסוגריים את נתוניו של ליון לאותו הזמן – 5,373 נפש⁹⁵⁵.

במהדורה הרביעית (האנגלית) של ה’בדקר' (שנכתבה בידי ד"ר עמנואל בנצינגר), שראתה־אור ב־1900, כבר מופיעים נתוני אוכלוסיה שונים לגמרי מאלה שבמהדורות הקודמות: סך־הכל נוצרים – 13,000; יוונים־אורתודוכסים – 6,000; לטינים – 4,000; יוונים־קתולים – 200; ארמנים קתולים – 50; ארמנים – 800; קופטים – 150; אתיופים – 100; סורים – 100; פרוטסטנטים – 1,400. המספרים כנראה גבוהים־מדי לזמן הנדון, במהדורות הגרמנית והצרפתית המקבילות מצוינים מספרים דומים⁹⁵⁶.

במהדורה הששית, מ־1912, מופיעים נתונים אלה: סך־הכל נוצרים – 15,000; יוונים־אורתודוכסים – 7,000; לטינים – 4,000; יוונים־קתולים – 250; ארמנים־קתולים – 50; ארמנים – 1,000; קופטים – 150; אתיופים – 100; סורים – 100; פרוטסטנטים – 1,600⁹⁵⁷.

נתוני מהדורות ה’בדקר' המאוחרות מצביעים על גידול מהיר־ביותר של האוכלוסיה הנוצרית בירושלים בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, ואם כי יתכן שהמספרים אינם מדויקים כל־צרכם, הרי מכל מקום הם משקפים נטיה ברורה לגידול מהיר בשלוש העדות הנוצריות העיקריות בעיר באותו הזמן (היוונים־אורתודוכסים, הלטינים והפרוטסטנטים). מתקבל על־הדעת בהחלט, כי הפיתוח הרב בעיר בתקופה זו הביא לגידול ניכר זה.

כשאנו דנים בנתוני אוכלוסיה של ירושלים בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20, חייבים אנו לתת את דעתנו גם לנתונים המופיעים במפקד הבריטי הראשון שנערך ב־1922. במפקד זה נתקבלו הנתונים דלקמן: יהודים – 34,300; מוסלמים – 13,500; נוצרים – 14,700; סך־הכל –62,500; הפירוט לפי הכיתות הנוצריות הוא: יוונים־אורתודוכסים – 5,945; סורים־אורתודוכסים – 371; לטינים – 3,560; יוונים־קתולים – 278; סורים קתולים – 45; ארמנים־קתולים – 103 מרוניטים – 45; ארמנים – 2,367: קופטים – 103; אתיופים – 73; הכנסיה האנגליקנית – 1279; פרסביטריינים – 52; פרוטסטנטים – 348; לותרנים – 19, טמפלרים –117; אחרים – 24. סך הכל – 14,699⁹⁵⁸. מספרם הכולל של הנוצרים בעיר במפקד זה תואם בערך את מספרם ערב מלחמת העולם הראשונה. כידוע פגעה המלחמה קשות בירושלים. באשר לאוכלוסיה הנוצרית, נראה כי גרמה לירידה קלה בלבד, וזו התאזנה מאוחר יותר, בשנים הראשונות של המנדט הבריטי.

סיכום האוכלוסיה הנוצרית לעדותיה במאה ה־19

אוכלוסיית העדות הנוצריות בירושלים בין השנים 1922–1800⁹⁵⁹

עיון בנתוני המפקד הבריטי של 1922, כמוהו כעיון בכלל הנתונים מסוף המאה ה־19 ומראשית המאה ה־20, מצביעים על תופעה נוספת: האוכלוסיה הנוצרית בעיר גדולה היתה במקצת מן המוסלמית. יתכן שהדבר נבע מהפעילות הרבה של הכנסיות הנוצריות בעיר בסוף המאה: בניית מנזרים, כנסיות, מוסדות שונים ואף שכונות־מגורים מחוץ לחומה, כמושבה הגרמנית, האמריקנית ועוד.

האוכלוסיה היוונית־אורתודוכסית

סיכום נתוני האוכלוסיה של הכיתות הנוצריות השונות מורה, כי במשך כל הזמן תפסה העדה היוונית־אורתודוכסית את המקום הראשון בין העדות הנוצריות מבחינת מספר התושבים. אפשר היה להבחין בקרבה בין הרוב המכריע, שהיו ערבים מקומיים, לבין קבוצה קטנה של נזירים יוונים שנמצאו בעיר. על מספרם של נזירים אלה. ועל תפקידם ומעמדם בתקופת דיוננו מוסרים מקורות שונים⁹⁶⁰.

ב־1843 מוסר ג'. ווילסון, כי בירושלים כ־100 נזירים, וכ־30 מהם חיים בכנסיית־הקבר; כמעט כולם זרים, ורובם מהאיים היווניים. אסור לתושבים הסורים המקומיים להצטרף אליהם, וגם אין היוונים רשאים להחזיק בכהונות חילוניות בכנסיה; משרות אלה מוחזקות, בדרך־כלל בידי התושבים הנוצרים המקומיים⁹⁶¹. באותו הזמן לערך מוסר שטראוס, כי הנוצרים היוונים, המהווים רוב בקרב העדות הנוצריות, הם ברובם המכריע ערבים, ויש שאף בוחרים מקרבם כמרים. התפילה נערכת בעיקר בערבית, אך יושבי המנזרים הם כולם זרים, ילידי האיים היווניים. שטראוס נוקב אף הוא במספר של 150–100 אנשי כמורה יוונים בעיר⁹⁶². נוימן מדגיש כי הם ילידי הארץ, שפתם ערבית וכמריהם ערבים; רק הכמורה הגבוהה ונזירי 12 המנזרים שלהם הם יוונים־מלידה⁹⁶³.

לעניין מעמדם של הנזירים היוונים בעיר מוסר זטצן (לראשית המאה), כי בימיו לא ישב פטריארך יווני בירושלים, וכי הנזירים היוונים בעיר היו כפופים לפטריארך אנטימוס בקושטא⁹⁶⁴.

נורוב (1835) מוסר, כי מזה 40 שנה עומד המנזר היווני בירושלים תחת הנהלת המטרופוליט המכובד של פטרה וירושלים (זקן בן קרוב למאה), הכפוף לפטריארך הירושלמי החי בקושטא⁹⁶⁵.

ב־1845 העביר הפטריארך היווני של ירושלים, קיריל השני, את מושבו לירושלים, ובכך ביטל מנהג ישן שלפיו פטריארך ירושלים היווני יושב בקושטא⁹⁶⁶. על־כך נמצא תיאור מעניין אצל שטראוס. לדבריו היו כל הנוצרים היוונים כפופים לפטריארך של ירושלים, שישב בקושטא, אך בעת שהותו (של שטראוס) בירושלים נבחר ראש המנזר הגדול בעיר במקומו של הפטריארך שמת בקושטא. הפטריארך החדש החליט, לראשונה אחרי יותר מ־100 שנה, לשוב ולהחזיר את מושב הפטריארך לירושלים. זה אחד הסימנים לעליית חשיבותה של ירושלים באותו הזמן. הפטריארך החדש נכנס לתפקידו בטקס מפואר שנערך בכנסיית־הקבר, וקיבל בימים שאחר־כך ביקורים של אישי הסמכות והשררה התורכים והנוצרים. (ידיעותיו בעניין מקורן בכך, כי בזמן שהותו בירושלים גר במגזר היווני יחד עם הנסיך אלברט מפרוסיה, וזאת למרות היות שניהם פרוסים)⁹⁶⁷.

לראשית שנות ה־60 כבר מציין פיארוטי, כי מושב הפטריארך היווני של ירושלים, החולש על כל הארץ, הוא במנזר היווני הגדול, סט. קונסטנטין בירושלים⁹⁶⁸. גם מדריך ה’בדקר' מ־1876 מציין, כי המנזר היווני הגדול בעיר משמש מאז 1845 מקום מושב הפטריארך היווני⁹⁶⁹.

פרטים נוספים על העדה האורתודוכסית־יוונית בעיר ועל המבנים שלה נביא בהמשך חיבורנו, כאשר נעסוק בכנסיית הקבר, במנזרים היוונים השונים שבעיר ובתרומת העדה להתפתחויות בבניה בעיר בסוף המאה.

האוכלוסיה הלטינית

העדה הנוצרית השניה בגדלה מבין העדות הנוצריות בירושלים – והיא אף שמרה על מעמד זה במשך כל תקופת דיוננו – היא העדה הלטינית (הרומית־קתולית). באשר למוצאם טוען רובינסון. כי אבות־אבותיהם היו ילידים ערבים שהתנצרו כנראה עוד בימי הצלבנים⁹⁷⁰. שטראוס מציין אף הוא כי רוב בני עדה זו הם ערבים מקומיים, צאצאי מתנצרים מזמן מסעי הצלב⁹⁷¹. פטרמן מעיר, כי אך מעטים מהם הם ‘פרנקים’, כלומר זרים לא־ערביים, ואלה כוללים קופטים שעברו לקתוליות, וסורים או יוונים שהצטרפו לכנסיה הקתולית⁹⁷². ריטר מדגיש אף הוא, כי הנוצרים הלטינים כולם דוברי ערבית ונחשבים לערבים⁹⁷³.

פטריארכאט לטיני לא היה בירושלים בראשית המאה ה־19, ובראש הערבים הלטינים, כמו גם בראש הנזירים הלטינים, עמד מנזר סן־סלבדור (המושיע), שנזיריו בני המסדר הפרנציסקני. מנזר זה היה ממונה מטעם האפיפיור על התפקידים הכנסייתיים בארץ הקודש, לעומת זאת עדיין נשאר מושב הפטריארך של ירושלים בראשית המאה באיטליה⁹⁷⁴.

זטצן (1806) מציין, כי במנזר סן־סלבדור נמצאים כ־20 נזירים, 3 מהם פורטוגזים, ו־21 שרתים מקומיים. ה’סופריור' הכללי הוא תמיד איטלקי וה’פרוקרטור' הכללי, המנהל את ענייני־הכספים של המנזר ושל כל ה’טרה־סנטה‘, הוא ספרדי. בעבר היה ה’ויקריוס’ תמיד צרפתי, אך מכיוון שמאז המהפכה לא באים נזירים מצרפת, החליטו הספרדים והאיטלקים להתחלף בתפקיד הזה אחת ל־3 שנים⁹⁷⁵.

טיילור (1831) מוסר, כי מנזר סן־סלבדור מרכז את כל המיסיונים הלטיניים הנמצאים בממלכה העות’מאנית, ומספרם 17. בכולם משרתים פרנציסקנים מארצות שונות, אך בעיקר איטלקים וספרדים וגם צרפתים. ראשי המנזר מתחלקים בין שלוש הארצות. הסופריור הוא איטלקי, הפרוקרטור – ספרדי ועוזר־ההגמון – צרפתי, ולכל אחד מהם יש עוזר. ראשי המנזר יחד עם עוזריהם ובצירוף אדם נוסף, פורטוגזי בדרך־כלל, מרכיבים את ה’דירקטואר', מין מועצת־מנהלים. חלק גדול מכספי המנזר בא ממענקים של המעצמות הקתוליות, חלק – מרווחים בעקבות העליה־לרגל, והשאר־ ממכירת חפצי־דת ליצוא, המיוצרים במנזרים בירושלים או בבית־לחם⁹⁷⁶. אשר למספר הנזירים מוסר טרנר (1815), כי במנזר 33 נזירים, וכי בעבר היו בו 60⁹⁷⁷, רובינסון (1838) מעלה את המספר ל־ 50–40 נזירים⁹⁷⁸. נורוב (1835) ושטראוס (1845) מציינים, כי הנזירים בחלקם ספרדים ובחלקם איטלקים (סיציליאנים), ומילרד (1842), המעיר כי מנזר הפרנציסקנים הוא גדול וחשוב, מציין כי בו 50–40 נזירים⁹⁷⁹.

בסוף המאה מוסר ליון, כי ב־1876 היה במנזר מקום ל־50 כמרים בלבד, אך לאחרונה הורחב, כך שב־1887 כבר התגוררו בו 70 כמרים, וב־1897 – 100. באותו הזמן השתייכו לו גם בית־יתומים ומספר אולפנים מיקצועיים⁹⁸⁰.

על המשך פעילותם של הפרנציסקנים וכן על נושאים נוספים הקשורים ללטינים בירושלים, עוד נעמוד בהמשך חיבורנו כשנעסוק בכנסיית־הקבר, ברובע הנוצרי ובעדות השונות. כאן נסתפק בקביעה, כי מספר הנזירים האירופים שנמצאו בעיר, הן היוונים־אורתודוכסים והן הלטינים, לא עלה על כמה עשרות בכל עדה, כך שעיקרה המכריע של אוכלוסייתן היה של ערבים מקומיים.

אוכלוסיית הארמנים, הפרוטסטנטים, והעדות הקטנות

את המקום השלישי בין הכיתות הנוצריות בירושלים תפסה, בראשית המאה ה־19, העדה הארמנית; לקראת סוף המאה השיגו אותם הפרוטסטנטים. לשתי העדות האלו נקדיש דיון מיוחד בהמשך הפרק וכאן נסתפק בציון עובדות היסוד. מספר הארמנים בעיר נע ברובה של המאה ה־19 סביב 500 נפש. עם התפתחות העיר לקראת סוף המאה, חל גידול גם באוכלוסיית עדה זו, והיא הגיעה ל־1,000 נפש, בקירוב, בסוף תקופת דיוננו. (במלחמת העולם הראשונה גדלה העדה הארמנית בירושלים ובארץ־ישראל מאד, בעקבות הגעת פליטים רבים, ניצולי הטבח שערכו התורכים בארמניה; אך עניין זה כבר חורג מתקופת דיוננו).

פרוטסטנטים לא נמצאו בעיר כלל בראשית המאה; מיסיונרים משלהם אף גורשו ממנה בתחילת המאה. העדה החלה לגדול מאז שנות ה־30, במיוחד חל בה גידול ניכר בסוף המאה, עם תחילת התיישבות הטמפלרים ואירופים רבים אחרים בעיר. העדה הלכה והתפתחה, עד שבסוף המאה הגיעה ל־ 1,500 נפש ואף למעלה מזה.

פרט ל־4 העדות הנוצריות שהזכרנו עד כה בלטו בירושלים בראשית המאה 3 כיתות נוצריות נוספות: הקופטית, האתיופית והסורית־נוצרית. במשך כל המאה הן נשארו כיתות קטנות (ראה מספריהן בטבלה), ולפיכך נמסור על־אודותן מספר דברים במרוכז שעה שנדון בהמשך במקומות ריכוזיהן בעיר. במרוצת המאה התמקמו בעיר שתי כיתות נוספות, היוונית־קתולית והארמנית־הקתולית. היאחזותן והשפעתן בעיר היתה עדיין מועטת בתקופת דיוננו, ולפיכך נסתפק כאן במספר משפטים על־אודות היקלטותן בעיר. נראה כי התבססותן הממשית בעיר חלה בשנות ה־40; בתקופה זו אנו מוצאים אותן בתוך נתוני האוכלוסיה. בקשר ליוונים־הקתולים אף מוסר פטרמן (1853), כי הפטריארך היווני קתולי הנוכחי של אנטיוכיה, שמושבו בדמשק, מכהן גם כפטריארך של ירושלים; גם בה הקים פטריארכת וכנסיה והוא מעסיק איש־דת למען חברי כנסייתו⁹⁸¹. ואשר לארמנים־הקתולים – כנסייתם בפינת רחוב־הגיא ו’דרך־היסורים' נבנתה במחצית השניה של המאה.

הצליינות הנוצרית

פרט לאוכלוסיה הנוצרית הקבועה הגיעו לעיר במאה ה־19, כמו גם בתקופות אחרות, צליינים נוצרים רבים. מה היה הקף הצליינות במאה ה־19? מה היה אפיה?אילו תמורות חלו בה? גם על כך מספרים מקורות התקופה.

הצליינות הנוצרית לעיר הקדושה לא החלה, כמובן, במאה ה־19; היא קדמה לה מאות רבות של שנים, עם־זאת היו לה אופי וקצב משלה בתקופה הנידונה על־ידינו.

צליינים יוונים קונים נרות להדלקה בטקס 'האש הקדושה' בכנסיית־ הקבר (ווילסון, א"י הציורית, א, עמ' 22)

טובלר, חוקר ירושלים באמצע המאה, מציין, כי במאות שקדמו לזמן שהותו בירושלים היה מספר הצליינים רב־יותר מאשר בזמנו, וכי בשתי המאות האחרונות נמצא מספרם בירידה. לדעתו, לא חזרו הצליינות היוונית־נוצרית והלטינית־נוצרית עד לזמן כתיבת חיבורו לממדיהן הקודמים. טובלר אף עורך רשימת אומדנים של מספרי הצליינים בשנים 1845–1666, וסוקר את האישים החשובים שבאו לירושלים במאות הקודמות ואת המקומות שביקרו בהם. ל־1846 אומד טובלר את מספר הצליינים ב־ 2,000, לשנה שלפני־כן –ב־5,000 ואילו ל־1831 הוא מעריך את מספרם בכ־ 10,000⁹⁸².

ל־20.04.1806 מציין זטצן כי ישנה תנועה מתמדת של נוסעים ואספקה למקומות הקדושים. אך בגלל מלחמת־הים המתמשכת לא מגיעים פריטים מסוימים לארץ שקודם לא חסרו כלל. עקב כך לעתים גם לא מקבלים כיום בברכה נזירים וצליינים חדשים המגיעים לעיר. במקום אחר הוא מספר, כי בשבוע שבין 29.11.1806 ל־ 4.12.1806 הגיעו 100 צליינים ארמנים ו־350 יוונים ואלה ישארו, כנראה עד לפסחא (זטצן מעיר, כי את עולי־הרגל היהודים והמוסלמים אין סופרים בדרך־כלל, כי אין להם מועדים קבועים לצליינות, ומספרם גם הרבה־יותר קטן). כן הוא מוסיף, כי באותו היום או למחרתו (4–5.12.1806) מצפים ל־100 צליינים נוספים מיפו. ב־ 10.3.1807 הוא רושם, שמספר הצליינים בעיר כבר מוערך ב־2,000, מחציתם יוונים ומחציתם ארמנים. לדעתו נראה המספר מוגזם במקצת. זטצן אף מחשב את ההכנסה מהצליינות ומעריך, כי אם מחשבים שכל צליין מוציא 200 פיאסטר למחייתו ולמתנות למנזר שלו, אזי צריכה ההכנסה להיות 400,000 פיאסטר; אך לרוב הסכום גדול־יותר⁹⁸³.

הצליינים בראשית המאה ה־19 הגיעו, לרוב, באניות־מפרש ליפו, ומשם לירושלים על־גבי בהמות. עם־זאת נראה, כי חלק לא־מבוטל בא ברכיבה, בדרך היבשה, מהארצות הסמוכות. מרבית עולי־ הרגל בתקופה זו היו יוונים וארמנים, שבאו מכל חלקי הקיסרות העות’מאנית, וכן קופטים וערבים־נוצרים אחרים, גם הם אזרחי תורכיה. מספר הצליינים שעברו דרך נמל־יפו בראשית המאה נע סביב 1000 ⁹⁸⁴,. נראה אפוא, כי מספרם הממוצע של הצליינים הנוצרים לעיר בראשית המאה נע בין 2,000 ל־ 3,000; 1,000 יוונים, 1,000 ארמנים והיתר – לטינים ונוצרים בני עדות אחרות. היו גם שנים בודדות, שבהן עלה המספר והגיע ל־ 5,000 ואולי אף ליותר.

בשנות השלטון המצרי גדלה תנועת הצליינות הנוצרית. סקינר (1833) מציין, כי מראשית השלטון המצרי בירושלים גברה תנועת הצליינים לעיר, במיוחד לפני חג־הפסחא. בין־היתר הוא מוסר, שאיברהים פחה ביטל את המס שהיה מוטל על הצליינים, וכי בשנת ביקורו היה מספרם רב־ביותר. במקום אחר מציין סקינר, שהצליינים האירופים לנים במנזר סן־סלבדור על חשבון המנזר. עוד הוא מספר על קבוצה של 300 צליינים ארמנים, ביניהם ילדים רבים, שבאו להתארח במנזר הארמני⁹⁸⁵.

לפי הנזיר נאופיטוס לא עלה מספר הצליינים היוונים־אורתודוכסים, מאז השתלטות־התורכים על ירושלים ועד 1834, על 3,000 לשנה. מספר הצליינים הארמנים (בשנים 1834–1825 ) עלה על 4,000. לאלה יש להוסיף מעט לטינים ואחרים, כך שלדבריו לא עלה מספר הצליינים בירושלים עד 1834 על 10,000 נפש ובשנים רבות אחרות הוא היה אף נמוך בהרבה. קבוצות הצליינים העיקריות בתקופה זו היו, לדבריו, היוונים־אורתודוכסים והארמנים. בשנות השלטון המצרי גדל מספר הצליינים. נאופיטוס מוסר על גידול רב ל־1834. הוא מספר, כי ב’שבת הקדושה' בשנה זו היה בכנסיית־הקבר מספר רב־ביותר של צליינים; 4,500 יוונים־אורתודוכסים; 6,000 ארמנים, קופטים וסורים; 2,000 קתולים, מרוניטים וערבים נוצרים אחרים. לדבריו היו בכנסיה בזמן השריפה הגדולה, סך־הכל כ־14,000 נפש. גם הפחה נכח במקום ועמו 300 חיילים. כ־500 צליינים נשארו מחוץ לכנסיה מחוסר מקום. כתוצאה מהבהלה שקמה עם פרוץ השריפה נהרגו 43 גברים, נשים וילדים יוונים־אורתודוכסים ויותר מ־100 ארמנים, שהיו ליד הדלת שדרכה פרץ הקהל החוצה. מספר הפצועים, יוונים וארמנים, עלה על 300 נפש⁹⁸⁶.

מדריך ה’בדקר' מ־1876 מוסר, כי ב־1834 נהרגו 300 צליינים בכנסיית־הקבר, ואולם הוא מעיר (מה שאגב לא נראה נכון), כי הדבר נגרם מחשש השלטונות למרד⁹⁸⁷.

טיילור (לשנות ה־30) מספר אף הוא בקשר לעלייתו־לרגל לירושלים, כי מספר עולי־הרגל הלטינים לירושלים מועט ביותר; לעומת־זה היוונים והנוצרים־המזרחיים באים בהמוניהם מקושטא, מהאיים האגאים, מאנטוליה, מסוריה וממצרים. הם מגיעים ליפו בנובמבר, נוסעים לירושלים ונשארים עד אחרי חג־הפסחא. הם מתגוררים במנזרים השונים בעיר. גם הוא מעיר, כי במאה הקודמת היה מספר הצליינים רב־יותר. הם היו משאירים כסף רב, כך שירושלים היתה מרוויחה יותר מהם; עם זאת, גם כיום מספרם רב, אלא שחלק גדול מהכסף נכנס כיום לכיסיהם של מושלי העיר⁹⁸⁸.

נראה כי היו שנים שמספר הצליינים התמעט במיוחד. כזו היתה, למשל, שנת 1839. נאופיטוס מציין לשנה זו, כי מספר הצליינים פחת מפחד מגפת הכולירה, שהופיעה שוב ביולי ואוגוסט, וכתוצאה משמועות על מלחמה בין הסולטאן ומוחמד־עלי. מספר הצליינים היוונים בעיר נאמר אפוא ב־1,000 בלבד, והארמנים – ב־ 1300⁹⁸⁹,. לעומת־זה מוסר רוברטס לשנה שלפני כן (1838), כי מספר הצליינים מגיע לכ־ 20,000 בכל שנה⁹⁹⁰. גם סטפנס (ל־1836) מוסר, כי בירושלים נמצאו 20,000–10,000 עולי רגל בחג הפסחא⁹⁹¹.

רובינסון (שביקר בעיר ב־1836) מציין אף הוא, כי לקראת חג־הפסחא מתמלאים הרחובות עולי־רגל, רובם יוונים וארמנים ומעט־מאד לטינים וקופטים⁹⁹², אולין (ל־23.4.1840) מדגיש אף הוא, כי מספר הצליינים הארמנים בירושלים רב מאד⁹⁹³.

סיכום הפעילות הצליינית בתקופת השלטון המצרי מורה, כי בדרך־כלל אכן חל גידול ניכר במספר הצליינים לעיר בשנים הללו, וכי הוא הגיע ל־10,000–5,000 צליינים מדי־שנה. לגידול זה סייעו המדיניות הליברלית של השלטון המצרי כלפי הנוצרים, שכללה ביטול המיסים וההיטלים הרבים שהיו גובים קודם מהצליינים, וכן הבטחון היחסי ששרר אז בארץ וראשית השיפור באמצעי־התחבורה הימיים באגן המזרחי של הים התיכון.

המפנה הבא במספרם ובהרכבם של הצליינים לירושלים חל באמצע שנות ה־40, שטראוס (1845) מוסר על גידול במספר הצליינים המגיעים לארץ. הוא מעיר, כי ירושלים, למרות בעיותיה, ממשיכה לשמש מרכז העולם; באים אליה צליינים ממזרח וממערב, מספר הנוסעים גדל מדי שנה, ובשנה זו הפליגו ממרסיי ומטרייסט לראשונה אניות (קיטור) שהביאו צליינים לארץ־ישראל לחג הפסחא, לכנסיות הגדולות יש כאן סניפים, והמעצמות הגדולות שולחות הנה את ציריהן ומתחרות ביניהן בעזרתן לירושלים (גם יהודים מגיעים לכאן, והיישוב היהודי הולך וגדל). במקום אחר הוא מציין, כי בחג־הפסחא ירושלים מלאה אדם, וכי בשנת ביקורו הגיעו כ־5,000 צליינים. זהו מספר ניכר, בייחוד בהתחשב במחיר שכל צליין חייב לשלם בכל מנזר ובכל מקום קדוש שהוא מבקר בהם, עבורו ועבור קרוביו שנשארו בבית. בבואם להתפלל בכנסיית הקבר מקבלים הצליינים הוראות היכן לבקר, וכך משליטים סדר כלשהו בין אלפי הצליינים, שמספרם מגיע 10,000⁹⁹⁴.

ל־1843 אומד אוולד את מספרי הצליינים כדלקמן: יוונים – 2,500; ארמנים – 2,000; קופטים – 300; לטינים – 1,000; שונים – כ־1,000. אנו מגיעים אפוא לסך־הכל של כ־7,500⁹⁹⁵.

לאמצע שנות ה־40 מספר הלורד נג’נט, כי סמוך לחג־הפסחא מוכפל מספר הנוצרים בירושלים⁹⁹⁶. ל־1851 מוסר שולץ, כי לכבוד חג־הפסחא נמצאים בעיר 4,000–3,000 צליינים⁹⁹⁷. ב־1852 מעריך בראון את מספר עולי הרגל בכ־15,000⁹⁹⁸. ב־1853 מציין פטרמן, כי בחג־הפסחא של היוונים והלטינים מציפים המוני צליינים נוצרים את ירושליים, וחומותיה כאילו אינן מסוגלות להכיל את כולם⁹⁹⁹. פין מציין, כי מאז 1847 גדל מספר המבקרים הרוסים בירושלים¹⁰⁰⁰.

מספרים מוגזמים מביא בווט. הוא מעיר, כי אי־אפשר לתת מספר מדויק של התושבים בירושלים, וכי האוכלוסיה הוכפלה כיום בגלל מספרם הרב של עולי־הרגל, 15,000 יוונים ו־10,000 ארמנים (ומעט מאד לטינים)¹⁰⁰¹. לעומת־זאת מציין פיארוטי, כבר לשנות ה־50, מספרים גבוהים־יחסית של צליינים קתולים. הוא מספר, כי הכנסיות בירושלים סיפקו לצליינים מגורים, ואם היה צורך בכך גם אישפוז בבית־חולים. כן הוא נוקב במספרי הצליינים ששהו באכסניית הפרנציסקנים ובמספר ימי שהותם במקום, זאת לפי נתוני הארכיון של מנזר סן־סלבדור, ואלה נתוניו¹⁰⁰²

מספרי הצליינים ומשך השהות במנזר סן־סלבדור (לפי פיארוטי)

ממספרי המתארחים אצל הפרנציסקנים לא ברור כמה מהם היו קתולים. עם־זאת נראה, כי העליה במספרים אלה, כמו גם במספרם המוחלט הגבוה־יחסית, יכולים בהחלט לרמוז על גידול בצליינות הקתולית בשנות ה־50.

בשנים הללו, במיוחד לאחר מלחמת־קרים (1856), חל שינוי נוסף בהרכב הצליינים המגיעים לירושלים, והוא הגידול הרב במספר הצליינים הרוסים. אמנם כבר מ־1839 יש בידינו ידיעה כי מספר עולי־הרגל הרוסים המבקרים בעיר־הקודש מגיע ל־ 4,000–3,000¹⁰⁰³, אך נראה כי עיקר הגידול במספר עולי־הרגל מקרב עדה זו חל לאחר מלחמת־קרים.

פרדריקה ברמר מוסרת ל־1859, כי עולי־הרגל הנוצרים לירושלים נאמדים בכל שנה ב־12,000–10,000, אם כי בשנת ביקורה היה מספרם קטן מהרגיל. מספרם יגדל לקראת חג־הפסחא. כן היא מציינת, כי רוב עולי־הרגל מגיעים עתה מרוסיה, או מאזורים שבשלטון התורכים¹⁰⁰⁴.

נוימן מציין, שמספר־ עולי הרגל הנוצרים לירושלים מגיע בשנים מסוימות ל־ 20,000 והממוצע הוא כ־ 10,000; נוסף עליהם באים תיירים רבים. רוב הצליינים באים בחורף ובעיקר לקראת הפסחא. בואם מכניס רוח־חיים וגיוון רב בעיר, שאוכלוסייתה קטנה ורחובותיה ריקים־יחסית, מבלעדי הצליינים והתיירים¹⁰⁰⁵.

במחצית השניה של המאה אנו נתקלים בידיעות רבות בדבר התגברות הצליינות הרוסית, על צליינות זו נביא פרטים מפורטים בחלקו השני של חיבורנו, כשנעסוק במבני ‘מגרש הרוסים’, שהוקמו לקליטת הצליינים הרבים, ובקשרים של הרוסים לירושלים בכלל. כאן נסכם, כי צליינות זו קיבלה את תנופתה במחצית השניה של המאה, וכי במחצית הראשונה עדיין היה מספר הצליינים הרוסים בעיר מועט־יחסית.

ההתפתחויות המודרניות שהחלו מגיעות לארץ־ישראל ולירושלים משנות ה־60 ואילך החלו לתת את אותותיהן בצליינות לעיר, והיא קיבלה במידה גוברת והולכת אופי ‘תיירי’. לקראת שנות 70 אף החלה חודרת לעיר ההדרכה המודרנית לתיירים. את הדיון בנושא זה נשאיר לחלק השני של חיבורנו.

סיכום

במשך כל המאה ה־19 גדל והלך משנה לשנה מספר הצליינים הנוצרים שביקרו בירושלים. הביקור בעיר התרכז בעיקר בתקופה שבין חג־המולד וחג־הפסחא, ובמיוחד באחרון. בהערכה גסה אפשר אולי לומר, כי מספרם הממוצע של הצליינים היה שווה בערך למספר הנוצרים בעיר, ולעתים קרובות אף עלה עליו; בשנים מסוימות אף השתווה לכלל אוכלוסיית העיר. במחצית הראשונה של המאה היו רוב הצליינים יוונים־אורתודוכסים וארמנים, אך באו גם ערבים־נוצרים אחרים מתחומי האימפריה העות’מאנית. במחצית השניה של המאה החל ההרכב להשתנות וגדל במיוחד מספר הצליינים הרוסים, וכן החל לעלות מספר הקתולים. ולעיר החלה חודרת תיירות מודרנית, שבלט בה היסוד המערבי, ואיתו, במידת־מה, הצליינות הפרוטסטנטית.

יעדם העיקרי של הצליינים הנוצרים בירושלים היה כנסיית־הקבר והמועד העיקרי לביקוריהם היה חג־הפסחא, עת התנהלו שם טכסים חגיגיים. מצבה ומעמדה של כנסיית־הקבר במאה ה־19 והטקסים החגיגיים שהתנהלו בה, יהיו אפוא נושא דיוננו בפרק הבא.

כנסיית־הקבר    🔗

הקדמה;מבנה הכנסיה בעיני מקורות מערביים

האתר החשוב והמקודש־ביותר לרוב העדות הנוצריות בירושלים הוא, כידוע, כנסיית־הקבר. אתר זה וכל הקשור אליו הם מהגורמים העיקריים לדרגת הקדושה שיש לירושלים בעיני הנוצרים בעולם כולו. לא ניכנס כאן לדיון בהיסטוריה של האתר, ובוודאי לא לכל הנוגע לישו הנוצרי, צליבתו, קבורתו וכל הקשור בכך. מגמתנו היא להתרכז באתר ובסביבתו כפי שהיו וכפי שנשתנו במאה ה־19, בדעות השונות שהביעו לגביו חוקרים וסיירים מערביים שביקרו בו במאה זו, בהתרשמויותיהם ובציון הטקסים שלהם היו עדים. כל אלה ישחזרו בפנינו את מעמדו וחשיבותו של האתר בתקופה הנידונה וגם ירמזו על חלקו בהתפתחות העיר.

את השחזור ננסה לבנות בשני מישורים: תחילה, בהתאם לנושאי־מִשנֶה הנוגעים לכנסיה – חלקיה השונים והנושאים הקשורים אליה; שנית, נעקוב לאורך המאה אחרי הדעות, התיאורים והרשמים השונים.

אין אתר בירושלים שזכה לתיאורים כה מפורטים, היורדים לפרטי־פרטים, בפי הנוסעים המערביים של המאה ה־19, ככנסיית־הקבר. ואין פלא בדבר, שכן נוסעים אלה היו רובם־ככולם נוצרים, שעיקר עניינם ומעיינם היה באתר זה. קדושתו ותולדותיו ריתקו אותם והביאו לכך שלא היה איש מהם שביקר בירושלים ולא שהה ארוכות באתר, ורובם הרבו לדון בו אחר־כך בחיבוריהם. לא ניכנס כאן לפרטים הרבים ולכל הדעות שהושמעו על־ידי מבקרים אלה, וגם אין חשיבות רבה לכך. נסתפק בסיכום דעות ורשמים אלה כדי לקבל תמונה כללית בלבד.

במחצית הראשונה של המאה ה־19 חוזרים נוסעים שונים על הידיעה, כי את כנסיית־הקבר הקימה לראשונה הקיסרית הלנה, אמו של קונסטנטין, כי היא מורכבת ממספר חלקים, וכי יש לה צורה כללית של צלב¹⁰⁰⁶.

יש המציינים, כי גוש מבני הכנסיה מאחד בתוכו בעצם מספר כנסיות נפרדות: הקפלה שנבנתה מעל לקבר ישו והושלמה ב־335 בידי הקיסר קונסטנטין, כנסיית הגולגותא והכנסיה שמעל למקום מציאת הצלב. כשכבשו הצלבנים את ירושלים (1099) איחדו את שלוש הכנסיות לכנסיה אחת גדולה¹⁰⁰⁷. חלקה הפנימי של הכנסיה מהווה אף הוא כנסיה, ובהיותו סגור מסביב זוהי כנסיה בתוך כנסיה. למבנה שתי כיפות – אחת שחורה ואחת לבנה – של הכנסיה הפנימית ושל כנסיית־הקבר¹⁰⁰⁸.

חלוקת פנים הכנסיה בין העדות הנוצריות

הנוסעים מציינים כי כנסיית־הקבר שייכת בעיקר ל־3 לאומים: יוונים, לטינים, וארמנים, וכי לקופטים, לסורים ולאתיופים, שהם במיעוט יש זכויות מצומצמות בלבד. עיקר הזכויות הן בידי היוונים, והם גם שהקימו את המבנה מחדש לאחר השריפה ב־1808¹⁰⁰⁹.

שטראוס (1845) מוסר, כי בעבר היו מתחלקים בבעלות על כנסיית־הקבר 8 לאומים שונים, אולם מאז השריפה האחרונה היא שייכת כמעט־לגמרי ליוונים. אלה השאירו מקומות מיוחדים לתפילה רק ללטינים – בחלקה הצפוני של הכנסיה, לארמנים – את הקפלה של הלנה, לקופטים – קפלה קטנה במערבה של קפלת־הקבר, ולסורים – קפלה קטנה ליד הקבר, בצדה המערבי של הרוטונדה¹⁰¹⁰.

חוקרים שונים מביאים מפות מפורטות של שטח כנסיית־הקבר לפי הבעלויות השונות¹⁰¹¹. פטרמן (1853) מוסר, כי ליוונים שייכים החלקים החשובים־ביותר של כנסיית־הקבר – הקבר וסלע הצליבה; בעבר היו שייכים לארמנים, אך סולטאן הממלוּכּים מסרם ל’מלך הגיאורגים', וכשאלה נעלמו מירושלים עברו ליוונים¹⁰¹².

השריפה הגדולה ב־1808 והתיקונים

על חשיבות החַזקה בכנסיית־הקבר במערכת היחסים בין הכיתות הנוצריות והמעצמות האירופיות עמדנו כבר בפרק המבוא. נקודת מפנה היתה השריפה הגדולה שאירעה בכנסיה ב־1808, כילתה את העמודים שתמכו בכיפה וגרמה להתמוטטותה. לעניין השריפה אנו מוצאים ידיעות רבות, ולעתים סותרות, אצל הנוסעים השונים.

לייט, שביקר בעיר ב־1814, מוסר, כי מספר שנים לפני ביקורו נשרפה כנסיית־הקבר, וכי יש הטוענים שידי הארמנים בדבר; בידעם שרק להם די כסף לשקמה קיוו שעל־ידי כך יוכלו לבחור במקומות הקדושים שירצו. לכן היוונים והלטינים מאוחדים בשנאתם לארמנים¹⁰¹³. גם לדברי פיארוטי (ב־1861) פרצה השריפה הגדולה בכנסיית־הקבר ב־ 12.10.1808 באשמת הארמנים¹⁰¹⁴. לעומתם אומר קרזון (1834), כי השריפה אירעה בשל הזנחה מצד נזירים יוונים שתויים. אלה הציתו בטעות חלקי עץ, ואחר־כך, במאמציהם לכבות את השריפה, שפכו על הלהבות יין־שרף, בחשבם אותו בטעות למים¹⁰¹⁵.

לעניין תיקון הנזק מסכימים הכל, כי המלאכה נעשתה בעיקר על ידי היוונים¹⁰¹⁶, כנראה בסיועה של רוסיה, שתחת חסותה נמצאה הכנסיה היוונית באותו הזמן¹⁰¹⁷. הדבר לא הוסכם בנקל; לפני ביצוע התיקונים ניטש ריב בין היוונים, הלטינים והארמנים על זכויותיהם במלאכה קדושה זו. קול־קורא להרמת תרומות לשיקום הכנסיה הועבר בעולם הנוצרי, והסולטאן העניק היתר מיוחד לעבודות־הבניה שהוחל בהן במאי 1809. אך מאחר שהיוונים תרמו את חלק־הארי מכלל ההוצאות קיבלו הם לבסוף את זכות הפיקוח על הבניה, דבר שהביא להגברת השפעתה של הכנסיה האורתודוכסית בארץ ולביסוס נוסף במעמדה¹⁰¹⁸.

בזילי מציין, כי תיקון כנסיית־הקבר היה מאורע חשוב גם לגבי השתלשלות היחסים בין תושבי הארץ, הן מבחינה עקרונית – ההיתר לבנות־מחדש כנסיה ולהרחיבה – והן מבחינת התוצאות המעשיות. הכמרים היוונים, שהיו המעורבים העיקריים בבניה, לָוו סכומי־כסף גדולים גם מתושבי הארץ, ארמנים, מוסלמים ויהודים. הכסף שגויס שימש גם לתשלומים לשליטים התורכּים, לבתי־המשפט המוסלמיים ואף לשיחיים ולנכבדים מוסלמים מקומיים. כן אפשר הון זה פיתוח פעולות־סעד מטעם המנזרים. משבר קשה נגרם ב־1821, כשפרצה המלחמה בין יוון ותוּרכּיה והתרומות מחוץ־לארץ פסקו. לא היה בידי ‘הכס הירושלמי’ לשלם לנושים בארץ גם לאחר שמכר את כלי הזהב והכסף של הכנסיות, והנוֹשים המוסלמים והיהודים אף דרשו מהממשלה למכור את המנזרים היווניים ואת כל הרכוש של כנסיית־הקבר. ואולם אחרי מלחמת 1829, שנסתיימה בשלום אדריאנופול, שינה הסולטן מחמוד את יחסו לנוצרים ולכנסיה, וגזר על הנוֹשים להסתפק בגביית החוב במשך 10 שנים – 10% בכל שנה – ללא ריבית. הוא אף הציע לתרום מאוצרו הוא לכנסיית־הקבר – דבר שנדחה – אך מצב הכנסייה היוונית הוטב מאז¹⁰¹⁹.

במרוצת המאה ה־19 בוצעו תיקונים ושיפוצים נוספים בכנסיית־הקבר, ואלה היו תמיד מקור לסכסוכים ומריבות בין העדות הנוצריות. טיילור (1855) מציין, כי כנסיית־הקבר שוקמה בידי אדריכל אירופי, על־חשבון היוונים, וכתוצאה מכך עברה לרשותם. לאחרונה הבניין שוב במצב כה ירוד עד שיש צורך לשקמו מחדש¹⁰²⁰.

במקום אחר הוא אומר, כי בשנים 1812–1757 הלכה וגדלה השפעת היוונים־האורתודוכסים. אחרי הדלקה הגדולה של 1808 איבדו הקתולים סופית את כנסיית־הקבר, ולמרות המאמצים של ממשלת צרפת אין הקתולים יכולים להשיג את מבוקשם. רק ב־1852 החליט הסולטן להעניק כמה זכויות ללטינים, כל שכנסיית־הקבר הופכת עתה להיות רכושן המשותף של העדות הנוצריות השונות¹⁰²¹.

על המריבות בין העדות השונות, במיוחד בין היוונים והלטינים, בדבר תיקון כיפת כנסיית־הקבר, מצויות ידיעות נוספות. פטרמן, למשל, מציין ב־1853, כי המחלוקת על תיקון כיפת כנסיית־הקבר, נמשכת, וכי מזה כ־4 שנים מתדיינים בנושא. היוונים ניסו להשיג צו לתיקון הכיפה, ואם היו משיגים זאת היו תובעים זכויות מלאות עליה; לכן השיגו הקתולים צו־מניעה נגדם. מצד שני, היוונים לא ירשו לקתולים לתקנה, ובינתיים היא מוזנחת וכל צד מאשים את זולתו¹⁰²².

פטרמן, המתאר את הכיפה הראשית, מציין, כי מעל הגג השטוח של כנסיית־הקבר מתנשאת כיפה גדולה שהקפה 100 צעדים. הכיפה מכוסה אריחי־אבץ המונעים בעד מי הגשמים להרטיב את קפלת הקבר הנמצאת בדיוק מתחת לכיפה. ואולם האריחים כבר התקלקלו קצת, והלטינים מאשימים את היוונים שקלקלו אותם בזדון כדי שיוכלו לתקנם ולהפגין בכך שהם האדונים על הכנסיה. היתה זאת אחת האמתלות למלחמת תורכּיה־רוסיה האחרונה¹⁰²³.

גם בווט מציין (כנראה לאותו הזמן), כי אחת מכיפות הכנסיה כמעט הרוסה. ליוונים וללַטינים יש די כסף לתקנה, אבל הם רָבים מטעם מי תיעשה העבודה. בסופו־של־דבר החליטו התוּרכּים לתקן את הכיפה בכספם¹⁰²⁴.

את סיכום הפרשה אפשר למצוא בספרו של ליון ובמדריך ה’בדקר' המוסרים, כי כיפת כנסיית־הקבר שנשרפה בשנת 1808 נבנתה מחדש מיד אחרי השריפה על־ידי היוונים־האורתודוכּסים. ב־1858 שוב היתה הכיפה הרוסה והיא שוקמה ב־1869, בעקבות הסכם בין צרפת ורוסיה ועל חשבון צרפת, רוסיה והממשלה העות’מאנית¹⁰²⁵.

הפיקוח הנוצרי בתוך הכנסיה

המריבות בין העדות השונות בדבר הבעלות על חלקיה השונים של כנסיית־הקבר הביאו לשמירה קפדנית מצד כל עדה על כל חלק שכבר היה ברשותה. כן היה פיקוח מצד העדות על הכנסיה כולה, אף שהמפתחות לכנסיה והאחריות לכניסה אליה היו בידי השלטון העות’מאני ומשפחות מוסלמיות.

חזית כנסיית־הקבר (ווילסון, א"י הציורית, א. עמ' 16)

לעניין הפיקוח מציין מונרו (לתקופת השלטון המצרי), כי לשכּת הכנסיה מורכבת מ־12 נזירים קתולים, 12 ארמנים, 15 יוונים ושני קופטים, וכי אלה גרים שם כל הזמן¹⁰²⁶. קרזון (1834) מציין אף הוא כי בכנסייה נמצאים דרך קבע נזירים, המקבלים, דרך פתח בדלת, חפצים שונים שמעבירים אליהם עולי־הרגל¹⁰²⁷.

נראה כי גם בתקופה שקדמה לשלטון המצרי דרו כמה נזירים דרך קבע בתוך הכנסיה, אלא שמספרם אז היה קטן־יותר. לייט (שביקר בעיר ב־1814) מציין, כי בכנסיית־הקבר 12 נזירים – 3 מכל עדה חשובה – וכי אלה נשארים שם בדרך־כלל ואת מזונם הם מקבלים ממנזריהם¹⁰²⁸.

לשנות ה־40 מוסר שטראוס, כי מספר אנשי־כמוּרה ונזירים מ־4 העדות הנוצריות העיקריות שוהים תמיד בכנסיה כדי לערוך את התפילות הקבועות. גם צליינים רבים מבלים ימים ולילות אחרים בכנסיה. הכנסיה פתוחה רק בימי ראשון ובימי חג; בדרך־כלל היא סגורה והאוכל מוכנס דרך פתח קטן. משמר תורכי מופקד על הסדר, ובלעדיו יש סכנה של קטטות בין הנוצרים¹⁰²⁹.

פארדיֶ (1851) מספר, כי כנסיית־הקבר נמצאת בבעלות משותפת של העדות הנוצריות השונות, אבל התורכים שומרים על המפתחות. כשמתקיימים טקסים פותחים את הכנסיה. ללטינים יש 6 כמרים הגרים תמיד בכנסיה; הם מתחלפים מדי 3 חודשים¹⁰³⁰. טיילור (1855) מוסר כי בקפלה הפרנציסקנית נמצאים בקביעות 13 כמרים השומרים עליה. הם מקבלים את מזונם מבחוץ ואינם זזים מהמקום, עד שכמרים אחרים באים להחליפם¹⁰³¹.

נראה כי מספר הנזירים ששהו בתוך הכנסיה לא היה קבוע, אלא השתנה מפעם לפעם, או כמה מהם, משלוש העדות הראשיות לפחות, נמצאו תמיד בתוך שטח הכנסיה.

פטרמן (1853) מספר, כי אנשי־דת יוונים, ארמנים ולטינים נמצאים בכנסיה יומם ולילה, ומכיוון שזו פתוחה רק בזמנים מסוימים, והמפתח נמצא אצל הפחה – בגלל המריבות הנשנות וחוזרות בין העדות השונות – הם מקבלים את מזונם דרך אשנב בשער¹⁰³².

באותו הזמן לערך חוזר בווט ומספר, כי כנסיית־הקבר היא עולם בפני עצמו. חוץ מהקפלות הרבות יש בה הרבה דירות לכמרים הלַטינים, היוונים, הארמנים והקופטים, השומרים והמשרתים את הכנסיה. כן נמצאים בה, 12 פרנציסקנים המתחלפים כל 3 חודשים¹⁰³³.

בשנות ה־60 חוזר דמס ומתאונן, כי היוונים השתלטו על הכנסיה, וכי ללטינים יש זכות לערוך רק 3 תפילות ביום בתוך הכנסיה, ועוד צריך לבקש את המפתחות מן התוּרכּים. עם־זאת הקימו הלַטינים, ברשות התורכים, מנזר קטן ליד הכנסיה, ובו גרים בקביעות כמה פרנציסקנים שאינם יוצאים מהבניין ואין להם שום קשרים עם החוץ. אחת ל־3 חודשים שולח ה’סופיריור' 6 כמרים להחליפם. מזונם נשלח אליהם מדי יום ממנזר סן־סלבדור¹⁰³⁴.

בשנות ה־70 חוזר אורלי ומציין, כי נזירים וצליינים גם לנים בתוך הכנסיה. בכנסיה חדרים, אולמות ופינות נסתרות. באחד החדרים מצוי דגם של הכנסיה, שהוכן בשביל המעצמות הגדולות לאחר מדידות מדויקות, ובו מצוינים חלקיה השונים של הכנסיה בצבעים שונים, בהתאם לבעלוּת העדתית. חיי הנזירים כאן קשים ולכן מחליפים אותם מדי־פעם. לפעמים בחדר מסוים הקיר שייך לאחת והרצפה לאחרת, ולכן רבּות המריבות על ‘סיפוחים’ שונים. החלק העיקרי של הכנסיה שייך ליוונים, והרוסים הם מתחריהם החזקים¹⁰³⁵. דבריו של אורלי מתייחסים לתקופה שהפעילות הרוסית בארץ כבר היתה בעיצומה.

רחבת כנסיית־הקבר

תיאורים שונים מצויים בספרות הנוסעים על רחבת הכניסה לכנסיית־הקבר. הם מציינים, כי מול רחבת כנסיית־הקבר הרחבה מצויה ה’פַסַדה' (חזית) העצומה של דלתות הכניסה לכנסיה, הנוגעת בשמאלה במגדל הרוס־למחצה (כתוצאה מרעידת־אדמה) ובימינה בדירות של הנוצרים הקופטים. בקיר הכניסה שתי קומות של ‘דלתות’ לכנסיה. קשתות ה’דלתות' מחודדות, עשויות שיש, בקומה התחתונה קומת הכניסה – דלת אחת סתומה. קישוטי הקשתות, הנישאות על־גבי עמודי הדלתות והחלונות. הושחתו. התבליטים מעל לדלתות מתארים אירועים מחיי ישו והשליחים¹⁰³⁶.

קונדר קובע, כי כנסיית־הקבר היא בניין עתיק ודוחה, וכי מאז המאה ה־7¹⁰³⁷ מאמינים הנוצרים שכאן מקום קבורתו של ישו. בקשר לרחבה שמדרום הוא מעיר, כי קיימת מסורת נוצרית שבמקום זה על ‘היהודים הנודדים’ לעמוד אחת ל־100 שנה כדי לבקש סליחה. לדבריו מכוסה דלת הכניסה היפה שממול לרחבה שמות של עולי רגל ותאריכים – חלקם מלפני המאה ה־14. לפני הדלת קבור פיליפ ד’אוביני¹⁰³⁸.

זטצן (1806) מספר, כי ברחבה הקטנה שלפני כנסיית־הקבר מתקיים באופן קבוע שוק קטן לכל מיני מזכרות ומתנות שהצליינים קונים עבור חבריהם וקרוביהם. המזכרות כוללות: צלבים, דגמים של הקבר הקדוש, קישוטים, כוסות חרסינה, פסלונים של קדושים שונים, ועוד – והן יקרות למדי. במקום מסתובבים גם חלפנים, המוכרים לצליינים את המטבעות המהלכות בארץ. במנזר הפרנציסקנים ישנו מחסן גדול, ואולי יחיד מסוגו, של תשמישי קדושה ומזכרות המיוצרים בעיקר בבית־לחם ומובאים הנה לשם שיווקם לאיטליה, ספרד ופורטוגל¹⁰³⁹.

בזמן תפילות המוניות היתה הרחבה מלאה אדם, מהם שמכרו סוגים שונים של מזכרות, בדרך־כלל מתוצרת בית־לחם. נשים מכרו תכשיטים וצלבים משריוני צבים, או מעץ־זית מעצים הגדלים באיזור גת־שמנא. כשהמקום היה מלא עולי־רגל הוא נראה כמו שוק, וכן הסתובבו בו קבצנים רבים¹⁰⁴⁰. וורטבט (1855) מוסיף, כי בין המזכרות הנמכרות על־יד כנסיית־הקבר ישנן צנצנות ממולאות בביטומן, שמוצאים אותו בחוף ים־המלח¹⁰⁴¹.

תיאור ציורי של המתרחש ברחבת כנסיית־הקבר נמצא אצל לינץ' שביקר בעיר ב־1848. הוא מספר, כי לפני ביקורם בכנסיית־הקבר נכנסו לחצר פתוחה בחזית הכנסיה. נראו שם קבוצות מגוונות של רוכלים מוסלמים, קבצנים וצליינים נוצרים. בכניסה נתנו פיאסטר אחד לקבצן בעל־מום והתוצאה היתה מדהימה. ‘זעקת קרב’ של קבצן ‘בקשיש בקשיש’ התפשטה מיד בכל הרחבה, וכל האספסוף החל מתנפל עליהם. מורה־הדרך נאלץ להשתמש במקלו כדי להגן עליהם, אך המצב היה קשה. אכן, למתן הכסף היתה השפעה פלאית; העיוור החל לראות, הפיסח החל לצעוד וסרה הקללה מעל ראשיהם הנוצריים – לבסוף יכלו להִכּנס לכנסיה¹⁰⁴².

שולץ (1851) מספר, כי הרחבה שלפני כנסיית־הקבר מלאה צליינים ומוצבים בה חיילים תורכּים מזוינים. על הרצפה יושבים רוכלים המציעים למכירה דברי מאכל רוזנקרנץ' (מחרוזות), צלבים, תמונות קדושים, ענפי דקל, דגמי מקומות קדושים וכו'. אי־הסדר הוא גדול למרות השגחת החיילים התורכים¹⁰⁴³.

אורלי מציין (לאמצע שנות ה־70), כי מוכרים ברחבה נרות, ‘רוזנקרנץ’, צלבים מעץ זית, מוצרים מצדף, כלים מאבן שחורה מים־המלח, ועוד¹⁰⁴⁴.

השמירה העות’מאנית ומפתחות הכנסיה

הידיעות במקורות השונים מלמדות, כי חלו שינויים באָפיה במרוצת המאה. ב־1806 מציין שטובריאן כי המקום נשמר בידי מוסלמים, המקבלים כסף מהצליינים הבאים לבקר את הכנסיה¹⁰⁴⁵. באותה שנה מציין זטצן, כי כל צליין נוצרי הנכנס בפעם הראשונה לכנסיית־הקבר חייב בתשלום מסוים; הוא עצמו שילם ½33 פיאסטר¹⁰⁴⁶. לייט (1814) מספר, כי המפתחות לדלתות הכנסיה הם בידי התורכים. כל עולה־רגל הנכנס לכנסיה חייב בתשלום השווה לכ־15 שילינג. כל טקס הנערך שם חייב בתשלום, וקובעים אותו בהתאם לאורך הטקס¹⁰⁴⁷.

בראשית שנות ה־30 עדיין מציין ג’רמבּ, כי כנסיית־הקבר נמצאת בשמירת המוסלמים, המקבלים דמי־כניסה מהצליינים הרוצים להִכּנס¹⁰⁴⁸. מאוחר־יותר כבר אין המקורות מציינים את דבר התשלום בכניסה. קרזון מוסר ל־1834, כי חיכה עד שהשומרים המוסלמים פתחו את השער; ברשותם המפתחות לכנסיה, וזו פתוחה רק בימים קבועים, אין הוא מציין תשלום כסף¹⁰⁴⁹, סטפנס מספר ל־1836, כי מפתח הכנסיה נמצא אצל מושל העיר. בשער ניצב שומר מוסלמי. הכנסיה נפתחת רק בשעות מסוימות, ורק בהסכמת 3 מנזרים ובנוכחות נציגיהם¹⁰⁵⁰. רוברטס (1838) מציין, כי כנסיית־הקבר היא יעדם של כל הצליינים, וכי היא פתוחה רק בימים קבועים, שלחץ הביקורים בהם רב. בדרך כלל מאחרים לפתוח את השער¹⁰⁵¹.

ב־1842 כותבת גב' פפייפר: ‘מגיעים לכנסיה דרך כמה רחובות צרים ומלוכלכים. הכנסיה תמיד סגורה והמפתח נמצא בידי כמה תורכים, הפותחים כאשר מבקשים זאת מהם’¹⁰⁵².

סיכום הידיעות שהבאנו עד־כה מורה, כי במחצית הראשונה של המאה ה־19 היתה הכנסיה נפתחת רק בזמנים מסוימים, המפתחות נמצאו בידי השלטונות המקומיים והיה צורך לשלם דמי־כניסה ותשלומים נוספים בעת הביקור. בתקופת השלטון המצרי ומאוחר־יותר החלו התנאים משתפרים בהדרגה: דמי־הכניסה בוטלו במקרים רבים וזמני־הפתיחה הורחבו. כך, למשל, מספר נאופיטוס ב־1834, כי ב־13 בינואר של אותה השנה בוטלו דמי־הכניסה לכנסיית־הקבר. באותו יום התקיימה פתיחה חגיגית של הכנסיה¹⁰⁵³.

שולץ מציין ב־1851, כי בניגוד למצב הקודם שוב אין חייבים לשלם עבור הכניסה לכנסיה. עם־זאת, מפתחות הכנסיה נמצאים עדיין בידי המוסלמים¹⁰⁵⁴. ב־1856 מציין דיפווי, כי דלתות הברזל המסיוויות של כנסיית־הקבר נעולות בערבים בדרך־כלל, והמפתחות נלקחים אל הפחה; בכניסה לבנין יושב שוער האחראי מטעם הפחה לסגירת השער ולפתיחתו¹⁰⁵⁵.

לאמצע שנות ה־60 מוסר צ', ווילסון, כי אפשר להכנס לכנסיית־הקבר רק דרך הכניסה שמצד דרום. השער נפתח בידי אחד מבניה של משפחה מוסלמית, שהיא בלבד רשאית לעשות כן, וזאת רק עם קבלת הוראה מאב הכנסיה. תפילות נערכות בבוקר וכן אחרי־הצהריים; לפעמים אפשר להכנס בצהריים אם משחדים את השומר ומחַלים את פניו של אב הכנסיה¹⁰⁵⁶.

אורלי (1876) מציין, כי הכנסיה פתוחה רק בשעות מסוימות, לא קבועות בדיוק, לרוב השכּם בבוקר ובערב, וכשהכנסיה נפתחת יש דוחק רב¹⁰⁵⁷. מדריך ה’בּדקר' מ־1876 מציין, כי הכנסיה סגורה בדרך כלל בשעות 10.30–15.00, אבל תמורת תשלום ‘בקשיש’ של 1 פרנק לשומר אפשר להכנס אחרי 10.30¹⁰⁵⁸.

בקשר לשומרים מציין נורוב (1835), כי לאחר שנכנסים לכנסיית־הקבר רואים מימין את תאו של השומר היווני המופקד על אוצרות הכנסיה ומשמאל – את תאו של שומר־השער התורכי¹⁰⁵⁹. לינץ' (1848) מספר, כי בכניסה לכנסיית־הקבר יושבים על דרגש מוּגבּה שני מוסלמים זקנים ושלווים המתענגים על ספלוני קפה¹⁰⁶⁰. שולץ (1851) מוסר, כי תיכף בכניסה לכנסיה, מצד שמאל, נמצא משמר תורכי, המורכב מ־ 12–10 חיילים, היושבים על מעין במה מוגבהת ועוסקים בשתיית קפה ובעישון. משמר תורכי נוסף מוצב ליד הקפּלה, במקום שבו נצלב ישו¹⁰⁶¹. פטרמן (1853) מציין, כי בתוך הכנסיה, משמאל לכניסה, יושבים חיילים תורכים על שטיחים, מעשנים ושותים קפה ולפעמים צוחקים לצליינים הנכנסים¹⁰⁶². במקום אחר הוא מציין, כי מול כנסיית־הקבר ישנה כיכר מכוסה דשא, שהיתה שייכת פעם למנזר היוהניטים (במוריסתאן, כנראה), שם מוצב האוהל של החיילים התורכים השומרים בכנסיה וסוסיהם רועים שם¹⁰⁶³. אורלי (1876) מוסר אף הוא, כי בכניסה לכנסיית־הקבר עוברים בתחילה ליד השומרים התורכים היושבים על במה מוגבהת משמאל, מעשנים ושותים קפה¹⁰⁶⁴. פורטר (1869) מדגיש, כי מטרת משמר־קבע זה למנוע מריבות בין העדות הנוצריות השונות¹⁰⁶⁵.

המריבות בין הנוצרים בכנסיה

דיקסון (1864) מיטיב לתאר את הריב המתמיד בין אנשי העדות הנוצריות הבאים לכנסיה. לדבריו, בין האנשים הרבים המתכנסים בכנסיית־הקבר ישנם יריבים רבים, אך אין שני אחים; צליין מארץ אחת רואה בצליין מארץ אחרת כופר ומנוול שנטש את הכנסיה ואת האל האמיתי. נוצרי מכת אחרת נחשב לגרוע ממוסלמי או יהודי, שהרי אלה נולדו כפי שהם, אבל לבחור בדת נוצרית מסוג מסולף – זה לא יסולח¹⁰⁶⁶.

לדיקסון גם דעה מיוחדת בקשר לעובדה שכנסיית־הקבר, שהיא הבניין החשוב ביותר בעיר הקדושה, נמצאת אמנם תחת שלטון מוסלמי אך כל נוצרי יכול להִכּנס אליה. לדבריו, אילו היה השלטון נוצרי, ספק אם הרוסי היה מרשה לאירופי אחר לעשות מה שהוא יכול לעשות היום; השלטון התורכי לעומת־זאת, מרשה קיום כנסיה הנבדלת מכנסיותיהן של הכִּתות הרבות אך כל אחד יכול להכנס אליה¹⁰⁶⁷.

דיקסון מוסיף ומביע את דעותיו המיוחדות בנושא. הוא כותב, כי הרגש החגיגי של הצליין הנכנס לכנסיית־הקבר נפגם כשהוא רואה תיכף לשמאלו, בכוך עמוק, משמר תורכי המורכב מכמה בחורים זריזים ו’ציוריים‘, השוכבים על מחצלת, מעשנים ומשוחחים; אך למעשה חיילים אלה הם רציניים והתנהגותם כשורה – עד כמה שחיילים תורכים יכולים להיות בדרך־כלל, ואף־על־פי־כן, צלצול חרבותיהם הנוקשות ברצפה, עשן מקטרותיהם ואקדחיהם מפריעים את קדושת המקום. ברם, משהכיר את החיים בכנסיה נוכח הצליין לדעת במהרה כי דווקא טוב שהשמירה על המקום הקדוש אינה בידי הנוצרים – בגלל הריב המתמיד בין העדות. כל כת נוצרית רואה בבני הכת האחרת אויבים ומחשיבה אותם לגרועים אף מן הלא־נוצרים. לכל כת הזכות לקיים במקום הקדוש את פולחנה, הכולל שירה, הדלקת נרות ולפידים בוערים, ודקלום הרבה ‘אימרות קסם’ מיסטיות; כל זה נראה פראי למדי, כמו האנשים הרבים העומדים מסביב. למשל שהקופטים מתפללים לפני הקבר, והנה באים הארמנים זמן־מה לפני גמר תפילתם ומפריעים להם בכל מיני זמירות, בדיחות וכו’. ובטרם תסתיים התפילה כבר נדחקים האחרים, וכך כל הזמן: כת אחת מנסה להשתהות ליד הקבר הקדוש וחברתה מנסה לדחוק אותה יותר מוקדם. לעיתים מגיעה המחלוקת לידי תגרת־ידים, כאשר הצלבים, הנרות וכו' משמשים ככלי־נשק. אז מתערבים החיילים התורכים, ותחת משמר מזוין יכולה הכת התורנית להמשיך בתפילתה. אם קורה משהו יותר רציני – עד כדי שפיכות־דמים – סוגרים את הכנסייה. משום־כך רואה כל כת בתורכּים את בני בריתה.

גם מכיפת הבניין אין דעתו של דיקסון נוחה. הוא מציין, כי למרות היות הכיפה מעל הקבר־הקדוש מבנה חזק ויפה מעיקרו, הרי למעשה מצבה מוזנח; מהקיר נופל הטיח, מהגג נגנבו התמוכות, הצבע נשטף ע“י הגשם או נצרב ע”י השמש, ודרך החריצים חודר הגשם. הקבר־הקדוש עלול להתכסות באחד הימים בהריסות הכיפה ההולכת ומתפוררת מעליו, ואיש אינו עושה דבר, שכן השנאה ההדדית בין הנוצרים, שמקורה בממשלות אירופה ובשליטיה, אינה מאפשרת תיקונים ושיפוצים בבניין הקדוש¹⁰⁶⁸.

אבן־המשיחה והגולגותא

נעבור עתה אל שאר חלקיה של הכנסיה, כפי שתוארו בידי נוסעי המאה ה־19.

האתר הראשון שאותו הם מציינים הוא אבן־המשיחה. הנוסעים מספרים, כי הדבר הראשון המושך את תשומת־הלב בכניסה לכנסיה הוא לוח־שיש על הרצפה, ממול לדלת, שמעליו תלויות כמה מנורות ובכל קצה שלו נרות־שעווה גדולים, עולי־הרגל מגיעים למקום זה על ברכיהם ונושקים לו. זו האבן שעליה הונחה גופת ישו ונרחצה לקראת הקבורה. מאחוריה רואים קיר מקושט בתמונות גדולות; בגדולה מביניהן נראית הורדת ישו מן הצלב. האבן עשויה שיש מיובא, ומימינה נמצאים קברי מלכים נוצרים; לפני אבן־המשיחה מימין מובילות מדרגות לסלע הגולגותא, כך שהאבן נמצאת לרגליו¹⁰⁶⁹.

הגולגותא היא האתר השני אותו מציינים הנוסעים. המדרגות העולות לגולגותא עשויות כל אחת אבן אחת. במקום קפלה נמוכה ובה שני מזבחות השייכים לכנסיות היוונית והלַטינית. מתחת למרכז המזבח היווני ישנה צלחת מזהב, וחור – במקום שבו עמד הצלב; יש המציינים 3 חורים – של ‘האדון’ ושני הגנבים. ימינה ממנו נמצא הסדק בסלע, סדק שנתהווה ברעידת־האדמה שהתרחשה בשעה שישו נצלב. החור והסדק מכוסים כסף וזהב, וחקוקה שם כתובת יוונית הקשורה במאורע. פני הסלע מכוסים שיש צהוב. מעל למזבח היווני ישנן תמונות מצופות זהב, וכן מנורות – מתנותיהם של כמה מלכים נוצרים – וכלי־קודש אחרים, גם הם מזהב. התקרה מקושטת בפרסקות על רקע כחול. מאחורי המזבח, ומופרדת ממנו על־ידי מחיצה דקה, מצויה קפלה ובמרכזה אבן: לפי המסורת זהו המקום שאברהם רצה להקריב בו את יצחק. מימין למזבח היווני, בחלק הנמוך יותר, נמצא המזבח הלטיני¹⁰⁷⁰.

נוסעים שונים מתארים את קפלת ‘אדם’ השייכת ליוונים והנמצאת מתחת לכנסיית־הגולגותא, את קפלת יוחנן־המטביל ואת קברי מלכי ירושלים הצלבנים. הם מציינים, כי בקו אחד עם הקפלה של יוחנן המטביל נמצא גם חדר הקבלה של הכמרים היוונים. הקופטים מאמינים כי בסלע גולגותא קבור אדם הראשון, ולכן הם מדליקים נר־תמיד לרגליו. הם מראים שם גם את המקום שבו קבור מלכּיצדק מייסד ירושלים¹⁰⁷¹. גוטפריד מבויון ואחיו בלדווין נקברו מתחת לצלב, אך הקברים נהרסו בידי היוונים. הנזירים הלטינים נהגו להראות חרב ודָרבנים של גוטפריד מבויון¹⁰⁷².

'מערת הצלב' בכנסיית־הקבר (סטבינג, עמ' 138)

הגלריה, כנסיית סנטה הלנה וכנסיית הצלב

כאשר יורדים במדרגות הגולגותא לפנים הכנסיה מגיעים לגלריה הנמצאת במרכז המבנה והמקיפה את הכנסיה הפנימית של היוונים. היא תופסת כמעט את כל מרכז המבנה, בעוד החצי השני תפוס על־ידי ה’רוטונדה' של הקבר. בגלריה הרבה קפלות קטנות, לזכר מאורעות שונים הקשורים ביסוריו של ישו; הן נועדו להכין את הצליין לקראת התפילה ליד הקבר עצמו¹⁰⁷³.

בהמשך הגלריה יש ירידה לכנסיית סנטה הלנה. שם חשוף הסלע הטבעי. 29 מדרגות יורדות מהגלריה לכנסיה זו, וממנה יורדות 13 מדרגות נוספות למקום שמצאו בו את הצלב. הכנסיה של סנטה הלנה שייכת לארמנים. בהתאם למסורת הנוצרית היא נבנתה בידי הלנה הקדושה לכבוד מציאת הצלב שצלבו עליו את ישו. אל המערה למטה נזרקו הנידונים והצלבים. בכנסיית סנטה הלנה ישנן שתי קפלות. הראשונה, הנשענת בחלקה על עמודים מצריים, נקראת על שם הלנה הקדושה, והאחרת, שמאלה יותר, מוקדשת ל’גנב' שחזר בתשובה. כן מראים כאן מקום ישיבה חצוב בסלע, שהלנה הקדושה ישבה בו וחלון קטן המשקיף אל המערה שהלנה הסתכלה דרכו אל המקום שבו נמצא הצלב. אחד המקורות (אורלי, 1875) אף מציין כי במקום מצוי פסל ברונזה של הקיסרית הקדושה. במערה שנתגלה בה הצלב נמצא מזבח יווני, ומול המדרגות – קפּלה לטינית. כל המקומות האלה חשוכים־למחצה והתאורה ציורית מאד¹⁰⁷⁴.

הקתוליקון בכנסיית הקבר (רוברטס)

כאשר עולים מהכנסיה התת־קרקעית (של הצלב) וממשיכים ללכת בגלריה, מגיעים לקפלות קטנות נוספות. אחת מהן היא ארמנית והאחרת, השייכת ליוונים – של הקצין הרומי לונגינוס. לאחר הקפה מלאה של הקתוליקון היווני, רואים בתוך קפלה מימין את הכבלים שרגלי ישו היו קשורות בהם. קפלה אחרת במקום מוקדשת לאם הקדושה; כל המקומות האלה שייכים אף הם ליוונים¹⁰⁷⁵.

בקטע האחרון של הגלריה, כשעוזבים את הקתוליקון ומגיעים לימין רוטונדת הקבר, באים אל כנסיית הפרנציסקנים־הלטינים, התופסים אגף קטן של המבנה הראשי. זו שופצה לאחר השריפה הגדולה ב־1808, ובתוכה נשמר חלק מעמוד ההלקאה. זטצן (1806) מציין כי היא עשירה ביותר בתמונות, בזהב ובשיש, אך צ’ארלס ווילסון מדווח, כי התנאים בקפלה לטינית זו גרועים כל כך, עד כי בזמן שיש הרבה עולי־רגל קשה לנשום שם ואי־אפשר להישאר שם זמן רב¹⁰⁷⁶.

הקתוליקון

בקשר לחלק הפנימי – הכנסיה היוונית הידועה כ’קתוליקון' – מציינים הנוסעים, כי ממזרח לרוטונדה נמצא המבנה העיקרי של הכנסיה השייך ליוונים, שם מראים, בין־היתר, את טבּוּר העולם ואת כסאות הפטריארכים של ירושלים. שני קירות מקושטים בתמונות קדושים, מפרידים מבנה זה מהרוטונדה. הקירות מחוברים בקשת – ‘קשת המלכים’ – המהווה את הכניסה מהרוטונדה לתוך ה’קתוליקון'. פנים הקתוליקון מזכיר כנסיות רוסיות עתיקות. ממעל – כיפה, הנשענת על קשתות הנישאות על־גבי 4 עמודים מחוברים ביניהם, והיא עם כיפת הרוטונדה של הקבר בולטות מעל לכל הבניינים בירושלים.

תמונות הקדושים המקשטות את הקירות נשלחו מרוסיה; הן אינן מצטיינות בציוריהן אלא בקישוטי הכסף והזהב שלהן. מעל ‘קשת המלכים’ – הנשר הכפול הרוסי. משני צדי אולם הכנסיה ספסלי עץ לנזירים, ובקצה העליון – כורסאות הפטריארכים.

'הקבר הקדוש' בכנסיית־הקבר (פורטר, ירושלים, עמ' 76)

במרכז המבנה – קערת שיש ועליה צלב, והיא קשורה לרצפה. לטענת היוונים היא מסמנת לא רק את אמצע המבנה, אלא גם את טבּור העולם. קרזון (1835) מתאר זאת ככדור שיש שחור מעל לבסיס, לדבריו אומרים כי ראשו של אדם הראשון נמצא מתחתיו, וכן שזוהי הנקודה המדוייקת של מרכז פני כדור הארץ. לטענתו העבירו היוונים מסורת זו ממקדש אפּוֹלוֹ מדלפי. מקום המזבח, היוצר חצי־מעגל, נמצא בפנים, מוגבה בכמה מדרגות מרצפת הכנסיה. המזבח המשמש לטקסים חשובים נמצא מתחת לאפיריון הנישא על 4 עמודים מוזהבים. עמורי הכנסיה עשויים שיש ירוק, ואילו הקפלה בנויה שיש צהוב ולבן.

הקפלה של 'הקבר הקדוש' (מנינג עמ' 103)

במזבח, בתוך קופסה מיוחדת, נשמר חלק מהצלב הקדוש. ממול לדלת הקבר־הקדוש נמצא דוכן המקהלה של הכנסיה, שהוא רב־מידות ומקושט בזהב ובתמונות קדושים. אוצר הכנסיה נמצא לשמאלו של המזבח. לימינו־דלת המובילה לגולגותא, והלאה למעלה – הכניסה לתאי הנזירים היוונים הגרים במקום¹⁰⁷⁷.

רוטונדת הקבר והקבר

ממערב לכנסיה היוונית, ‘הקתוליקון’, נמצאת הרוטונדה של הקבר. נוסעי המאה ה־19 מציינים, כי שתי שורות של עמודים מרובעים יוצרים רוטונדה גדולה זו, שבתוכה מצוי קבר ישו. העמודים – 18 במספר – מגולפים בסגנון קורינתי, בנויים 3 קומות, מחוברים בקשתות ונושאים את הכיפה של המבנה העצום. הכיפה פתוחה במרכזה ואור השמש נופל על המבנה – העשוי שיש והמצוי במרכז הרוטונדה – שבו הקבר הקדוש. חלק מהנוסעים מציינים, שלפני השריפה הגדולה נתמכה הכיפה על עמודי שיש לבן והיא עצמה היתה בנויה מארזי הלבנון¹⁰⁷⁸.

בקשר לקפלה של הקבר־הקדוש מוסרים הנוסעים, כי היא עומדת מתחת למרכז הכיפה ולה צורת בית מארך. קצהו האחד מעוגל ובו מזבח לקופטים. קצהו השני מרובע ובחזית שלפניו מעין רחבת שיש. אל הרחבה מובילות כמה מדרגות־שיש להן מעקה משני צדיהן. ליד כניסה זו עומדים פמוטי־כסף גדולים, לקפלה עצמה שני חדרים. לאחר שחולצים את הנעליים נכנסים דרך דלת צרה לחדר שבמרכזו ניצב גוש שיש חלק. על אבן זו, שפעם כיסתה את הקבר, ישבו המלאכים שבישרו את בשורת התחיה. חלק מהאבן נמצא בתוך אגרטל־שיש ו־15 מנורות יקרות מאירות אותו. מקפלת ‘המלאך’, שלה חלונות קטנים ועגולים בכל צד, עוברים דרך דלת נמוכה נוספת לתוך חדר פנימי. כאן נמצא הקבר הקדוש, אלא שאיננו נראה מפני שהוא מכוסה בלוח שיש לבן. הקבר־הקדוש משתרע לכל רוחב החדר ותופס כמחצית משטחו. 6 שורות של מנורות מצופות זהב וכסף, 6 בכל שורה, ובסך הכל 36 מנורות תלויות מן התקרה. המנורות דולקות יומם ולילה, והעשן יוצא דרך פתחים בכיפה. הקיר שליד הקבר מעוטר פסיפס המתאר את התחיה, וממול לכניסה תלויה תמונה קטנה של הבתולה הקדושה. פרחים טריים, יקרים־ביותר, ממלאים את האוויר בריח נעים, ומי־בושם, ולרוב גם ‘דמעות החוטאים’, מכסים את הקבר¹⁰⁷⁹.

בקשר למספר המנורות בקבר הקדוש ישנן גירסאות שונות. אחת, מ־1806, מוסרת, כי מעל הקבר הקדוש דולקות 44 מנורות: 14 של הלטינים והיתר של הארמנים, היוונים והקופטים¹⁰⁸⁰. מקור אחר באותה השנה מדבר אף הוא על 44 מנורות אלא שלדעתו הן נמצאות בחדר ‘המלאך’, בעוד שבחדר הקבר לדבריו, 14 מנורות מוכספות¹⁰⁸¹. גרסה אחרת (1835) מציינת, כי את הקבר מאירות 40 מנורות, כמספר המדונות התומכות בכנסיה. נאמר שם גם, כי כאן הכל בנוי שיש; חוץ מהדלת הבנויה אבן¹⁰⁸². גרסה נוספת (מ־1842) מוסרת, כי מעל לקבר דולקות 47 מנורות. נאמר שם גם, כי החלק של הקפלה שבו נמצא הקבר קטן ביותר, ובקושי יש בו מקום ל־3–2 אנשים¹⁰⁸³.

עניין המנורות קשור בכיתות הנוצריות השונות, שכל אחת מהן השתדלה לקבוע ‘חזקות’ בתחום הקבר הקדוש. כן ביטא הדבר את שאיפת הכנסיות בעולם כולו להעניק מתנות לכנסיית־הקבר. הנוסעים השונים מציינים, כי בתחומי כנסיית־הקבר מצויות מתנות רבות יקרות ומפוארות, פה־ושם רואים גם מנורה עלובה או תמונה פשוטה של ישו – מתנותיה של כנסיה עניה – אך גם אלו זוכות לאותו הטיפול המסור שמעניקות הכנסיות העשירות לחפציהן הן¹⁰⁸⁴.

מערות הקברים ואפיריון הבתולה

אצל הנוסעים השונים במאה ה־19 מצויה הרגשה שבקרבת קבר־ישו ישנן מערות־קבורה רבות נוספות, וכי הקבר עצמו מצוי, כביכול, בתוך מערה; מקורות אחרים אף מציינים את הסלע עצמו¹⁰⁸⁵. רבים מהנוסעים מדגישים, כי הקבר הקדוש נמצא ליד קבריהם של ניקודמוס ויוסף מארימתיאה, המצויים בתוך כנסיית־הקבר, ליד קיר מערות הקבורה בנויה הקפלה של הארמנים (שלא ניזוקה בשריפה של 1808), וממולה רואים בקיר־היסוד את הכניסות לקפלה של הסורים ולמערות הקבורה של השניים. הנוסעים מעירים, כי אין ספק בעתיקותם של הקברים, והמצאותם, מחזקת את מסורת הקבר הקדוש עצמו, משום שיש בכך ראיה כי בעבר שימש האתר לקבורה¹⁰⁸⁶.

לפי ספר הסיכום של ‘קרן החקר הבריטית’ ערך קלרמון־גאנו חפירות בקבר יוסף מארימתיאה ונתגלה מעבר המוביל אולי, לחדר־קבורה נוסף, המכוסה עתה על־ידי הכנסיה. גם חוקרים אחרים של ‘קרן החקר הבריטית’ כווילסון וכקונדר, ביקרו במקום וחקרוהו¹⁰⁸⁷.

האתר האחרון בכנסיית־הקבר שנזכיר כאן, הוא זה המצוין כ’אפיריון הבתולה'. נוסעי המאה ה־19 מוסרים, כי בין החלק הדרומי של הרוטונדה לבין הגולגותא מסמן לוח שיש שמעליו מעין אפיריון־ברזל מקושט, את מקום עמידתה של האם הקדושה בעת הורדת גווית ישו מעל הצלב. האתר מצוי ליד המדרגות המובילות לכנסיית הארמנים והוא שייך להם¹⁰⁸⁸.

הטקסים הנוצריים

רבים מהצליינים הנוצרים השתתפו באירועים ובטקסים חגיגיים שנתקיימו במקום, ומהם המתארים טקסים אלה.

ביקורו של זטצן (1806) חל בדיוק בחג ‘האש הקדושה’, אותו היום נמצאו לפני הכנסיה ובתוכה המונים רבים והרעש וההמולה היו גדולים ביותר, בכניסה, תחת אוהל, ישבו המושל התורכי, הקאדי ונכבדים מוסלמים נוספים, לפני הכניסה היה מחסום שנועד לבלום את לחץ ההמונים. היוונים תפסו את חלקה העיקרי של הכנסיה. הארמנים נמצאו מעט בצד והיו שקטים, ואילו היוונים הרעישו מאד ולא התנהגו בצורה נאותה; אף התערבו ביניהם מוסלמים צעירים. קבלת האש הקדושה בתוך מערת הקבר – זו זכות היוונים. לפניה ואחריה התקיימה תהלוכה מפוארת¹⁰⁸⁹.

על הטקסים וההכנות לחג הפסחא מספר נורוב (1835). כבר בסוף חודש מארס, ובמיוחד בשבוע שלפני הפסחא, מתמלאת ירושלים צליינים ובכנסיית־הקבר מתחילות ההכנות לחג. ביום ביקורו (31 במארס) אפשר היה להכנס אף בלילה לחצר כנסיית־הקבר וגם לתוך הכנסיה. שני החלקים של השער הגדול היו פתוחים, ואורות אין־ספור דלקו לפני שתי התמונות הגדולות המראות את הורדת ישו מהצלב ואת קבורתו. התקיימה תפילת שחר שבמהלכה היתה הכנסיה על כל חלקיה מלאה מאמינים מכל העולם. לא שרר שם השקט המקודש, כמו בכנסיות אירופיות. בעת קידוש ענפי הדקלים הדליקו את הנרות. נערכה תהלוכה, מהמזבח היווני, שבקתוליקון, דרך השער הקדוש של כנסיה זו, לקבר הקדוש אשר בעברה השני של הכנסיה. בראש התהלוכה צער שומר השער המוסלמי, שפינה את הדרך בקריאות רמות ובהצלפות שוט. במהלך התפילה נגעו המאמינים בתמונות ובדגלים הקדושים ואמהות הרימו את תינוקותיהן כדי שגם הם יגעו בהם. כל זה היה במסגרת ההכנות לקראת חג הפסחא. ביום הראשון של השבוע הקדוש נוהגים ללכת לירדן ולטבול במימיו – מי הישועה – כהכנה לסַקרַמנט הקדוש בטרם יגשו לכנסיית־הקבר הקדוש, ושם נשארים עד יום ‘התחיה מחדש’ (אנסטאזיה). לכן היה זרם צליינים מתמיד בין הירדן לירושלים. כבר יום קודם הָמתה העיר מצליינים וקיבלה מראה של יריד תוסס. שורות־שורות של גמלים עמוסי־משאות ושל סוסים עברו ברחובות, וכל הלילה נשמע רעש הצליינים המגיעים לעיר. לפעמים נלווה אל הצליינים במסעם אל הירדן מתורגמן מהמנזר היווני. בתקופה שלפני הפסחא מתמלאת הדרך מן המנזר היווני עד לכנסיה ולרחבה שלפניה במוכרי צלבים, תמונות קדושים וכו' – בעיקר מבית־לחם. במשך היום הופכת לא רק הרחבה אלא גם הכנסיה לשוק; מוכרים שם מיני מאכל, וההמון מטייל, מעשן ושותה קפה. לדברי נורוב, המתפללים הנוצרים הם בעיקרם ערבים מהאזורים שמעבר לירדן ומסביבת דמשק. לבושם ערבי ותרבושיהם כשל נוצרים ממצרים ומחבּש. טקסי התפילה נערכים בדרך־כלל בלילה, כי ביום יש הפרעות מצד זרים. הטקסים נערכים בנפרד ללאומים השונים. במרוצת השבוע יש טקסים שונים: של המשיחה הקדושה, רחיצת הרגליים הקדושה – וחוזים בהם המוני העם. ביום השישי מתחילות התהלוכות הצנועות יחסית של הסורים והקופטים, ואחריהן התהלוכה המפוארת של הארמנים. התהלוכה הלטינית מתחילה בכנסיה הלטינית ועוברת דרך כל ההיכל, ומשתתפים בה נזירים מן המסדר הצרפתי. בתום הטקס הלטיני מתחילה תהלוכת שחזור צליבתו של ישו¹⁰⁹⁰. שטראוס (1845) מוסיף, כי התהלוכה הלטינית מתחילה בקפלה של הלטינים, וכי ליד כל קפלה מזמרים זמירות באיטלקית, ספרדית, גרמנית, אנגלית, צרפתית, יוונית וערבית. אחר־כך נושאים את הצלב לגולגותא, וחוזרים וגומרים את הטקס בקבר הקדוש, שם, במשך כל הזמן, כרעו אנשים ברך והתפללו. בטקס קבלת האש הקדושה, וגם לפניו ולאחריו, מלאה כנסיית־הקבר רעש והמולה ויש הרבה תקריות. רק בקושי עולה בידי שוטרי המשמר התורכי לרסן את האנשים המשולהבים בקתות רובים. הפחה התורכּי נוכח בכל שנה בטקס קבלת האש הקדושה, ועם הגיעו מתחילה התהלוכה הפותחת את הטקס. הודות למאמצים גדולים ביותר של החיילים התורכּים הצליחו אנשי הכמורה לסובב את הקפלה של הקבר הקדוש פעמיים. עבור הזכות לקבל את האש מידו של הפטריארך משלמים כל שנה סכומי־כסף גדולים. הארמנים רצו מזמן לבטל רעה זו, אך היוונים מתנגדים, כי אינם רוצים להטיל כתם של רמאים על קודמיהם, ובגלל האמונה החזקה של העם בנוהג הזה, שביטולו עלול לגרום לצמצום רב במספר הצליינים. עד לזמן הטקס התגוררו צליינים רבים גברים, נשים וטף בכנסיית־הקבר, אבלו, שתו וישנו שם¹⁰⁹¹.

שולץ (1851) מספר, כי טקס האש הקדושה מושך את כל ההמון הירושלמי, מיוונים ועד מוסלמים ההמון הרב המצטופף בכנסיה אינו נוהג כמתחייב מכבוד המקום, ובכל מקום נשמעים צחוק וצעקות, או שרוקדים, אוכלים וכו‘. הארמנים מתנהגים בצורה הנאותה ביותר, והם נמצאים בצדה הימני של הכנסיה. אורחים מכובדים הרוצים לחזות בטקס יושבים על הגזוזטרה שלמעלה, וכמובן נמצא שם המשמר התורכּי חמוש ברובים – לולא הם היה נשפך דם. לרוב נמשך הטקס עד 2 אחר־הצהריים, עד שהבישופים הארמני והיווני מורידים את האש הקדושה (מהשמיים) ומושיטים אותה החוצה מהקפלה של המלאכים שליד מערת־הקבר. כאן מגיעה התרגשות־ההמונים לשיאה; הרבה פעמים קורה שיש פצועים, והיו אף מקרים שאנשים נמחצו למוות. מאותה אש קדושה מדליקים הכל את נרותיהם, במישרין או נר מנר. האש הזאת מביאה ברכה לבית ומגינה מפני מחלות וכו’. בגלל אי־הסדר אסרה הממשלה התורכּית את קיום הטקס בליל יום ראשון, היום הראשון של החג, ומקדימים אותו ביום אחד. בערב שלפני הטקס עורכים הפרנציסקנים תהלוכה בכנסיה אל אבן־המשיחה, וכאן עורך את המשיחה ראש הפרנציסקנים במזרח־התיכון: אחר־כך ממשיכים לקפלה של הקבר הקדוש. כל הזמן נאמרות תפילות ודרשות בשפות שונות. אם כי היו פגיעות בנצרות האמיתית, התנהלו התהלוכות בצורה מסודרת ומכובדת, יחסית, עד כמה שאפשר לדרוש כבוד מקהל כה רב, ובהתחשב בגיוון הרב של הקהל¹⁰⁹².

נוסעים נוצרים רבים אחרים ממשיכים לתאר את הטקסים בכנסיית־הקבר בהדגישם פרטים שונים. אנו נסתפק בתיאורים שהובאו, ונעבור לדון ברובע הנוצרי כולו ובמבנים הנוצריים האחרים שהיו בו. וזאת לפי הכיתות הנוצריות השונות.

הרובע הנוצרי והעדות היוונית־אורתודוכּסית והלטינית    🔗

מבנה הרובע ותפרושת העדות הנוצריות בעיר

האיזור הידוע כרובע הנוצרי כלל במאה ה־19, כמו גם היום, את החלק הצפוני־מערבי של העיר־העתיקה. נוסעים שונים במאה ה־19 מציינים כמה תכונות המאפיינות את הרובע בזמנם. ברובע גרים בני כיתות שונות של נוצרים ומעט מוסלמים (בעיקר בקרבת שער שכם), אך לא גרים בו כלל יהודים. מבין הנוצרים בולטים במיוחד היוונים והלטינים, אך מצויים גם בני כיתות נוספות, כגון קופטים, אתיופים, סורים, ארמנים ורוסים. במידת־מה ניתן להבחין אף ביחידות משנה בתוך הרובע הנוצרי – במיוחד של היוונים והלַטינים. הכיתות האחרות קטנות מכדי שיהיה להן איזור משלהן. עם זאת בולט גם אצלן אורח־החיים הנפרד וקיימת יריבות בינן לבין שאר הכיתות בעיר. עוד מצויים ברובע השטח הפתוח הגדול של המוריסתאן, שני מסגדים, בריכת־מים (בריכת חזקיהו) ובית מרחץ, הנמצא ממזרח לרחוב הפטריארך ומביאים אליו מים מבריכה זו בנאדות־עור¹⁰⁹³.

הסיבה לריכוזם של רוב התושבים הנוצרים ברובע משלהם ובאזורי משנה כיתתיים נוספים נבעה, כנראה, בתקופת דיוננו, כמו גם בתקופות אחרות, בראש־ובראשונה מרצונם של בני כל כת להצמד כל האפשר אלה לאלה. נוסף לכך שאפו להתקרב, במידת האפשר, לאתר הקדוש להם ביותר¹⁰⁹⁴. המוקד החשוב ביותר של הנוצרים בירושלים היה ללא ספק, בכל התקופות וגם במאה ה־19, כנסיית־הקבר. העדה הנוצרית הגדולה והוותיקה־ביותר בירושלים היתה, בראשית המאה, העדה היוונית־אורתודוכסית. בבעלותה נמצא אז רובו המכריע של קומפלקס המבנים בכנסיית־הקבר. העדה התרכזה רובה־ככולה במה שנקרא הרובע הנוצרי ובסמיכות למבנה הכנסיה. המנזר היווני הגדול־ביותר בעיר, שישב בו בראשית המאה המטרופוליט היווני של ארץ־ישראל, ומאז 1845 הפטריארך היווני של ירושלים, נמצא אף הוא קרוב מאד לכנסיית־הקבר. גם חלק ניכר מהכנסיות ומהמנזרים היווניים הקטנים האחרים שהיו בירושלים בראשית המאה נמצאו בתחומי הרובע הנוצרי וקרוב מאד לאיזור כנסיית־הקבר.

העדה הנוצרית השניה־בגדלה בעיר־העתיקה בראשית המאה, העדה הלַטינית (רומית־קתולית) התרכזה אף היא כולה בתחומי האיזור הנוצרי, וכנסיית־הקבר שימשה מוקד משיכה חזק גם לגביהם. מאבק תמידי התנהל בינם לבין היוונים־אורתודוכסים על הזכויות והבעלות בשטחה ובמבניה של כנסיית־הקבר. בראשית המאה נמצאו בידם כמה עמדות חשובות בשטח הכנסיה. אם כי מעמדם של היוונים היה חזק הרבה־יותר. לאחר מסעי־הצלב נמסרה הנהגת העדה הלטינית בארץ־ישראל ובירושלים לידי מסדר הפרנציסקנים, ‘שומרי משמרת ארץ־הקודש’. עד למאה ה־16 נמצא מרכזם של אלה בירושלים בבניין ה’קנאקולום' (חדר ‘הסעודה האחרונה’) שבהר־ציון. משגורשו משם באותה המאה, עברו אל בין חומות העיר־העתיקה. כאן הצליחו לרכוש מידי היוונים־הגאורגיאנים את מנזר סן־סלבדור, שהיה בבעלותם אף־כי נטוש־למחצה, ומאז הפך להיות מרכז הפרנציסקנים בירושלים ומוקד־משנה לעדה הלטינית בעיר.

גם הקופטים והאתיופים נצמדו לכנסיית־הקבר. כפי שראינו כבר, לא מנתה כל אחת מהעדות האלו באותם הימים אלא עשרות אנשים בלבד. עם זאת היתה להן אחיזה מסוימת, אמנם קטנה יחסית, בשטח כנסיית־הקבר. עמדה זו ויחסן הרגשי העז למקום הביאו להצמדותם של מגורי בני העדות האלו לשטח הכנסיה. אלה נמצאו בחצר גדולה ובמבנים עלובים ממזרח לכנסיית־הקבר וצמוד לה.

גם לעדה הסורית־אורתודוכסית הקטנה היתה אחיזת־מה בשטח כנסיית־הקבר. אך נוסף על־כך החזיקו כנסיה ומנזר עתיקים משלהם, בעלי יוקרה רבה בעיניהם, הלוא הם מנזר וכנסיית סט. מרק. לפיכך ביכרה הקהילה הסורית להתרכז דווקא סביב המוקד המיוחד שלה.

גם לארמנים, שהיוו את העדה הנוצרית השלישית־בגָדלה בעיר, היה מוקד משלהם, בעל יוקרה רבה בעיניהם, הלוא הוא מנזר וכנסיית סט. ג’יימז, אך היו להם גם ‘מאחזים’ באיזור כנסיית־הקבר. היוונים־אורתודוכּסים, הלַטינים והארמנים היו שלוש העדות הנוצריות העיקריות בירושלים בראשית המאה ה־19 אשר רָבו על הבעלות בתוך כנסיית־הקבר. עם זאת העדיפו הארמנים להתרכז סביב מנזרם וכנסייתם. איזור זה היה, והינו עד היום, המגובש והמלוכד ביותר מבין אזורי העדות השונות, בהיותו מוקף חומה פנימית; זהו רובע סגור עם חברה, מוסדות ונוהגים משלו בתוך עיר מוקפת חומה.

סיכום תפרושׂת העדות הנוצריות מורה, כי הן נתרכזו סביב מוקדי הקדושה בעיר: בראש־וראשונה סביב כנסיית־הקבר, אך במידה ניכרת גם סביב מוקדי־המשנה הנפרדים של העדות השונות. מאחר שאנו עוסקים ברובע הנוצרי, נתרכז כאן בשתי העדות העיקריות שהתגוררו בו, היוונית־אורתודוכּסית והלטינית, ונשאיר את הדיון באחרות לתת־הפרק הבא.

העדה היוונית־אורתודוכסית ומנזרה הגדול

על שליטתה החזקה של עדה זו ברוב חלקי כנסיית־הקבר עמדנו כבר. מבנה נוסף ששימש מרכז לאנשיה הוא המנזר היווני הגדול שליד כנסיית־הקבר. מנזר זה היה מקום מושבו של הסינוד היווני וכאן היה מושבה של הפטריארכיה היוונית שהוקמה בעיר ב־1845. טובּלר מציין לראשית שנות ה־50, כי במנזר היווני מתגוררים 5 בישופים, 10 ארכימנדריטים ועוד עשרות נושאי משרות דתיות, וכן אנשי שירותים. אף הוא מדגיש, כי הפטריארך העביר את מושבו מקושטא לירושלים רק באביב 1845¹⁰⁹⁵.

מקורות שונים מוסרים, כי המנזר הוא רחב־ממדים אבל בנוי בדרך משוּנה ואי־רגולרית; יש בו 80–70 חדרים ושוכנים בו עשרות רבות של נזירים יוונים מכל הדרגות. הוא הגדול במנזרים היווניים, וקשת העוברת מעל רחוב הפטריארך מקשרת אותו אל כנסיית־הקבר. מגזוזטרת המנזר אפשר להגיע לגג הכיפה של כנסית־הקבר. כן הוא נוגע במגדל הפעמונים של כנסיית־הקבר, ומדרגות מובילות ממנו לרחבה שלפני הכנסיה. במנזר מצויות מספר כנסיות; החשובה שבהן – כנסית סט. קונסטנטין. טרנר (1815) מוסר, כי במנזר מצוי חדר, שנבנה לפי המסורת במקום שבו הכין אברהם את יצחק להקרבה. החדר מרוצף פסיפס נפלא. המקום המדויק מסומן בלוח־כסף שעליו חרוט סיפור המעשה ועולי הרגל נושקים אותו. בערב שביקר בו בכנסיה שבמנזר מצא אותה חשוכה; הוסבר לו, שהדבר נעשה משום שאותו ערב הִלקו הנזירים את עצמם, וכי כך מנהגם בכל ימי שני, רביעי ושישי¹⁰⁹⁶.

נראה כי שטח המנזר התפשט מזרחה וצפונה למבנה המרכזי. החלק המזרחי היווה מעין גוש בפני־עצמו ונקרא מנזר קונסטנטין. לשנות ה־40 מוסר וויליאמז, כי פעמון שנמצא במנזר היה מצלצל ומודיע על תפילה מוקדמת, דבר שהפריע את דממת העיר הקדושה בשעה 2 או 3 לאחר חצות¹⁰⁹⁷. ממול למבנה המרכזי של המנזר, מצפון, מעבר לרחוב, נמצא בית הכנסת־אורחים ובו כמה חדרים נוחים; היו שם גם חצר וגינה ובה עצים וירקות¹⁰⁹⁸. ידיעה ביומנו של נזיר יווני בשנות ה־30 אומרת כי בניית המדרגות מהמנזר היווני לכנסיית־הקבר נסתיימה ב־ 1839/40. הדרך הקודמת היתה מפותלת ביותר וחשוּכה מאד, ועתה חידשוה היוונים. המעבר אף סודר כך שגמלים יוכלו לעבור בו¹⁰⁹⁹.

מוסד חשוב במנזר היתה הספריה שלו. לפי עדויות נוסעים שונים בראשית המאה הכילה הספרייה כ־2,000 ספרים בשפות שונות, ביניהם כ־500 הכתובים יוונית על קלף דק. אחד משמונת כתבי־היד של ה’בשורה' הנמצאים בספריה מכיל מפתח, והפתיחה כתובה באותיות זהב על קלף אדום דק ומוקפת בעיטורים מוזרים. יש שם גם כתב־יד שלם של התנ“ך על דפי פוליו. אחד הספרים היפים בספריה הוא ספר איוב מהמאה ה־12 (פוליו) כתוב באותיות גדולות ומעוטר במיניאטורות המתארות את סבלו של איוב¹¹⁰⁰. בין הספרים גם כתבי־יד של קלאסיקנים יוונים ואבות־הכנסיה, וכן כתבי־יד סוריים, ביניהם גם כמה כתבים של עבאס הראשון, הפטריארך של הנסטוריאנים ושל עוד אישים נוצרים חשובים¹¹⁰¹. כתב־היד היקר־ביותר הוא אוונגליון, שהיה שייך, כפי שסופר, ליעקב הקדוש, הבישוף הראשון של ירושלים, כן יש שם תנ”ך שהמנזר קיבל במתנה מביזנץ¹¹⁰².

המנזרים היווניים האחרים

בידי היוונים היתה שורה נוספת של מנזרים וכנסיות שהיו חבויים בין בתי־המגורים של העיר ובמאה ה־19 שימשו בעיקר לאכסנת עולי־רגל יוונים. ב־1806 מוסר זטצן, כי ליוונים הנוצרים 9 מנזרים בירושלים, שכולם משמשים להלנת הצליינים ומתגוררים בהם נזירים מעטים בלבד. רוב הנזירים מצויים במנזר הראשי. יש עוד 5 מנזרים לנשים – 2 מהם לאלמנות¹¹⁰³. רובינסון (1838) מוסר, כי לנוצרים היוונים בירושלים 8 מנזרים ובהם כ־60 נזירים. מנזר אחד מצוי ליד כנסיית־הקבר והשאר במקומות אחרים. המנזרים הקטנים משמשים בעיקר לאירוח צליינים ונשמרים רק בידי נזיר אחד או שניים. יש גם 5 מנזרים לנזירות שמספרן כ־35¹¹⁰⁴.

נתוניהם של זטצן ורובינסון תואמים במידה רבה. נראה כי אפשר לסכם, שבראשית המאה נמצאו בידי היוונים בירושלים העתיקה 14–13 מנזרים, 5 מהם לנזירות. יש מקורות המציינים כי המנזרים פתוחים ממש רק בזמן הפסחא, כשגרים בהם הצליינים, ואילו ביתר הזמן יש שם רק שומרים, ואולי כמה נזירים¹¹⁰⁵.

הפטריארך היווני של ירושלים, דמיאנוס (בלית, עמ' 308)

וויליאמז מציין בשנות ה־40, כי בירושלים כנסיות יווניות רבות עבור הילידים הנוצרים; כאן נערכות התפילות ומתנהלים הסקרמנטים בשתי שפות, בידי כמרי העיר, 6 במספר¹¹⁰⁶. במפת האדמירלות הבריטית הוא מסמן את הכנסיות והמנזרים האלה בתוספת דברי הסבר: סט. בזיל (מס' 2 במפה) – בית־נזירות יווני ובית־מחסה.

כמרים יוונים בירושלים (הדין, עמ' 173)

זהו אחד מהמוסדות הרבים השייכים ליוונים־אורתודוכּסים ואינו בעל חשיבות מיוחדת; סט. תאודור (מס' 4 במפה) – תפוש בעיקר על־ידי עולי רגל רוסים; המנזר היווני של גת־שמנא ממול לכנסיית־הקבר (מס' 10 במפה) – בו שרידים היסטוריים רבים מהתקופה הצלבנית; כנסיה ומנזר יווני, כנראה של סט. ג’ון (מס' 15 במפה), שחודש לאחרונה (החפירות במקום גילו חדר מקומר בעומק 20–15 רגל מתחת לפסולת)¹¹⁰⁷.

במפת־ירושלים של ווילסון (1864/5) כבר מסומנים כל המנזרים היוונים, כדלקמן: ג’ורג' (מס' 5 במפה); בזיל (7); תאודור (8); דמטריוס (10), הבתולה (לנשים) (13); ג’ון (יוחנן המטביל)(17); ג’ורג' (19); מיכאל (21); אוטימיוס (22); ‘הגברת’ (23); ניקולאס (25); גת־שמנא (39); אברהם (40)¹¹⁰⁸.

גם פיארוטי מציין במפתו (משנות ה־60) את המנזרים היווניים השונים. נוספו אצלו המנזרים סנטה־קתרינה וחראלמבוס (מס' 31 ו־48 במפתו); כן הוא מזכיר מנזר יווני חדש (54)¹¹⁰⁹. מקורות נוצריים נוספים עומדים על ריבוי המנזרים היווניים¹¹¹⁰. את המנזר סט. ג’ורג‘, שהיה על גבול הרובע היהודי, הם מכנים לעתים ‘היהודי’, בגלל מיקומו וכדי להבדילו ממנזר סט. ג’ורג’ האחר ברובע הנוצרי. ג'. ווילסון מציין, כי מנזר סט. דמטריוס הוא מהגדולים שבין המנזרים, ובו מניחים את גופות הנזירים המתים¹¹¹¹.

בתקופת השלטון המצרי ולאחריה חלו התפתחויות בחלק מהמנזרים היווניים וכן החלה הכנסיה היוונית ברכישתם ובבנייתם של בניינים נוספים. טובּלר אומר, כי ב־1840 החלו לבנות מחדש – את כנסיית מנזר סט. ג’ון, ול־1852 מוסר רובינסון כי הבניה נסתיימה. הוא מוסיף, כי בזמן חפירת היסודות החדשים נתגלה חדר מקומר, ועם ניקויו נתגלה כי זוהי קפלה יוונית עתיקה שאָרכה למעלה מ־40 רגל. דלתות החדר וחלונותיו מוכיחים, כי פני־הרחוב היו פעם נמוכים־יותר. טובלר גם מציין, כי ב־1848 הוחל בבנייתה של כנסיה יוונית ממש סמוך ל־’קאזה נובה' של הפרנציסקנים¹¹¹².

שנות ה־40 הביאו התפתחויות חשובות נוספות בעדה היוונית. לראשית עשור זה מספר, למשל. נאופיטוס, כי הכנסיה היוונית קנתה בניין גדול מצפון־מזרח לכנסיית סט. אוטימיוס תמורת 50,000 פיאסטר¹¹¹³

שטראוס מוסר (1845), כי היוונים הנוצרים מרבים לרכוש קרקעות ולבנות בניינים כדי שיוכלו לקלוט בפסחא את המספר הגדול־ביותר של צליינים¹¹¹⁴.

מדריך ה’בדקר' מ־1876 מוסר פרטים בקשר למנזרים היווניים ואפשרויות האכסון בתוכם: מנזר סנטה הלנה (הוא כנסיית־הקבר) וקונסטנטין (המנזר היווני) – בו 100 נזירים; מנזר אברהם – בו 30 נזירים; מנזר גת־שמנא, לצליינים – בו 30 דירות; מנזר סט. בזיל – בו 10 דיאקונים; מנזר סט. תאודור – ל־200 צליינים; מנזר סט. ג’ורג' – ל־200 צליינים; מנזר סט. מיכאל – ל־200 צליינים; מנזר סנטה קתרינה – ל־200 צליינים; מנזר סט. אוטימיוס – בו 30 דיאקונים: מנזר סט. נאגיה – בו 30 דיאקונים; מנזר ספירידון – ל־100 צליינים; מנזר חראלומבוס – ל־500 צליינים; מנזר סט. ג’ון (יוחנן המטביל) – ל־500 צליינים; מנזר מקום הולדת מרים – בו 40 דיאקונים; מנזר סט. ג’ורג' (השני בשם זה)– ל־50 צליינים; מנזר סט. דמטריוס – ל־200 צליינים; מנזר סט. ניקולאס – ל־300 צליינים; מנזר סט. ספיריטו (ליד שער דמשק) – ל־150 צליינים¹¹¹⁵. ברשימה זו מופיעים שני מנזרים חדשים שנבנו באמצע המאה: ספירידון וספיריטו.

מאמר מסכם על הכנסיות העתיקות בירושלים, כולל מפת־העיר ובה מיקום הכנסיות וכן תָכניות של כמה כנסיות עתיקות, מופיע ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1895¹¹¹⁶.

חינוך, בתי־ספר (דפוס) ובריאות

התחרות בין הכיתות הנוצריות, שהתחזקה בשנות ה־40, הביאה עמה גם התפתחויות בשדה החינוך בעדה היוונית. ב־1938 עדיין מציין רובּינסון, כי בתי הספר של היוונים־הנוצרים מיועדים רק ללימוד יוונית עתיקה או חדשה, וכי הכמרים היוונים אינם בקיאים בערבית, וזאת למרות ששפת התפילה של בני עדתם מבין הערבים המקומיים היא ערבית; על־כן הקשרים בין הכמרים לבין עדתם קלושים¹¹¹⁷.

לעומתו מציין טובלר לשנות ה־40, כי בית־הספר היווני לבנים, הנמצא ממערב לרובע סטמבּוּליה, מדרום לביתו החדש של המנזר הלַטיני ומול מנזר דמטריוס, הינו חדש ופועל רק מאז 1842, וזאת הודות לפעילות אגודה אמריקנית. בבית־הספר מחלקה לנוצרים־יוונים ומחלקה קטנה־יותר למוסלמים. לומדים שם בכיתות, לפי שיטות מערב־ארופיות, ואף יותר מקצועות מאשר בבית הספר הלטיני¹¹¹⁸.

וויליאמז (לשנות ה־40), בדברי ההסבר למפה (מס' 11) מוסר, כי במנזר היווני הראשי קיים בית־ספר גבוה; עוד קיים שם בית־ספר לילדי המקום, שבו מלמדים קרוא־וכתוב ואת יסודות האמונה¹¹¹⁹. פטרמן (1855) מספר אף הוא, כי במגזר היווני מצוי בית־ספר, שנוסד בעקבות פעולתו של הבישוף הפרוטסטנטי גובּאט¹¹²⁰.

היוונים אף פתחו קולג' במנזר המצלבה. שטראוס מוסר, כי כדי להעלות את רמת ההשכלה של אנשיהם, הקימו במנזר ‘הצלב הקדוש’ סמינר; בראשו עומד איש כמוּרה שרכש את השכלתו במוסדות אירופיים ואפשר לצפות ממנו לברכה רבה. המוסד נתון לפיקוחו של פטריארך ירושלים¹¹²¹.

בזילי מציין לאמצע המאה, כי הכנסיה האורתודוכסית מוציאה הון רב על החזקת בתי־ספר. למעשה לא רצתה ללכת בדרך זו, אולם נאלצה לעשות זאת בתגובה על הפעילות הפרוטסטנטית והקתולית, למרות השקפתה כי ההשכלה אינה לטובת התושבים. בבתי־הספר האורתודוכּסים לימדו את הילדים קרוא וכתוב בערבית, תפילה ופרקי תנ"ך ו’ברית חדשה'. במנזר שליד כנסיית־הקבר היה סמינר לכמרים מקומיים (בדרגות נמוכות), וּתָכנית־לימודים שם כללה ספרות יוונית, תאולוגיה, כתבי אבות־הכנסיה, גאוגרפיה והיסטוריה. ב־1852 נוסדה מעין מכללה דתית. התחרות בין המיסיונרים, למרות כל כוונותיה ואמצעיה הבלתי־תרבותיים, גרמה לייסוד מבוהל של בתי־ספר ולהפצת השכלת־יסוד; מספר יודעי קרוא־וכתוב אמנם גדל בהרבה, אך היה זה חינוך שטחי בלבד¹¹²².

ל־1853 מוסר הקונסול פין, כי 90 תלמידים לומדים בבית־הספר היומי לבנים של היוונים, ו־50 נערים בקולג' שבמנזר המצלבה¹¹²³. לאותה השנה מציין פטרמן, כי במנזר היווני הוקם לאחרונה מפעל דפוס¹¹²⁴. לראשית שנות ה־60 מציין פּיארוטי, כי ליוונים האורתודוכּסים בירושלים סמינר על שם הצלב הקדוש, שני בתי־ספר לנערים, בית־ספר לנערות, 18 מנזרים לנוחות הצליינים, כמה בתים לצליינים ולעניים ובית־דפוס¹¹²⁵. לפי ה’בדקר' מ־1876 יש ליוונים בירושלים בית־ספר לבנות ובו שתי מורות ו־60 תלמידות ובית־ספר לבנים ובו 3 מורים ו־120 תלמידים¹¹²⁶. לונץ מציין, כי בית־הספר היווני לבנים נוסד ב־1848, ואילו בית הספר לבנות נוסד ב־1862; שניהם בתי־ספר יומיים. במנזר הצלב הוקמה פנימיה ב־1855¹¹²⁷.

גם בתחום הבריאות חלו התפתחויות חשובות בעדה היוונית. פטרמן (1853) ופיארוטי (1861) מדגישים את דבר קיומו של בית־מרקחת במנזר היווני, ה’בדקר' מ־1876 כבר מציין קיום ‘בית־חולים יפה’ של העדה היוונית בעיר, ובמפת גותה־אבּרס מראשית שנות ה־80 אכן מסומן כבר מבנה בית החולים היווני החדש שנבנה בשנות ה־70 במערב הרובע הנוצרי¹¹²⁸.

הפעילות החינוכית והבריאותית של העדה היוונית־אורתודוכּסית בירושלים נתאפשרה גם לרגל ההתעשרות והשיפור שחל במעמדה הכלכלי של העדה. נוימן מציין, כי היוונים בעיר הם עתה אמידים ורבי־השפעה. בניגוד לתקופה קודמת שבה היו עניים, וכספם הרב הוא שאפשר להם להקים בעיר בתי־ספר רבים ובית־ספר גבוה במנזר המצלבה¹¹²⁹.

פעילות הבניה של היוונים בעיר־העתיקה וסיכום העדה היוונית

העושר הרב שצברה העדה היוונית אִפשר לה לבצע במאה ה־19, ובמיוחד בסופה, כמה מפעלי בניה מרשימים בתחומי העיר־העתיקה. אלה התרכזו ב־3 מקומות עיקריים: ליד שער־יפו, ליד השער החדש, ובאיזור המוריסתאן.

ב־1887 מופיעה יריעה ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי המנזר היווני בונה בניין גדול בתוך העיר קרוב לשער־יפו, ומתכוון לבנות לידו מספר חנויות¹¹³⁰. לשנות ה־80 מוסר מקור אחר, כי מול ‘מגדל דוד’ נמצא בבניה המלון ‘גרנד ניו־הוטל’ ומתחתיו נבנות חנויות על־ידי הכומר היווני־אורתודוכּסי ששימש כגִזבר כנסיית־הקבר; כן נבנות בתוך העיר (הכוונה כמובן, לאיזור המוריסתאן) מעל אתרים צלבניים שורות של חנויות ומעליהן דירות מגורים¹¹³¹.

בקובץ ‘ירושלים’ של לונץ מ־1889 אנו מוצאים: ‘בית מלון אורחים גדול אשר כנסיית היוונים בנתה מעל שוק אפטימאס בפנים העיר (אצל שער יפו). בית מלון אורחים הזה יכיל כחמישים חדרים והוא בית המלון היותר גדול ונהדר בעירנו’. ומאוחר־יותר מוסר לונץ בלוח א“י: 'מעל המלון גרנד ניו הוטל אשר בפנים העיר נבנה מכפלה שלישית ועתה יוכל המלון הזה להכיל כמאתיים אורחים… גם שני בתי מלון חדשים נוספו “האטל ללאיד” ו”האטל אירופא" '¹¹³².

ב־1895 מוסר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ כי חלקה הגדול של הפינה הצפונית־מערבית של העיר־העתיקה, ליד השער החדש, שייך למנזר היווני. אחד מן הנזירים בונה לאורך הרחוב שורת חנויות, מאחוריהן – דירות, מחסנים חנויות גדולות ואורוות, ומאחוריהם – דירות למגורים¹¹³³. גם העתון ‘הצבי’ מוסר ב־1895 כי היוונים בונים בתים וחנויות ליד השער החדש, בתוך העיר. ידיעה מאוחרת (1910) מציינת אף היא, כי המנזר היווני ‘אבטימיוס’ בונה חנויות ובנייני מגורים כהמשך ל’ניו גרנד הוטל', בין המלון ובין חומת־העיר המערבית¹¹³⁴.

האיזור השלישי שבו בנו היוונים היה שטח המוריסתאן. ברבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1899 מופיעה ידיעה, כי המנזר היווני מפנה חלק גדול מאיזור המוריסתאן שברשותו ומכשיר קרקע לבניית שורת חנויות חדשות בדרך חדשה שהוכשרה ממערב לכנסיית הגואל הגרמנית¹¹³⁵. על בניה זו של הכנסיה היוונית אנו מוצאים ידיעות גם בעתונות העברית. העתון ‘השקפה’ מציין ב־1903, כי הכנסיה היוונית פתחה רחוב חדש ובנתה 70 חנויות גדולות. באמצע הרחוב מצוי ‘סביל’ שממנו משקים את העוברים ושבים. הרחוב מתחיל ב’בטרק' ונמשך עד רחוב ה’סראיא'¹¹³⁶, ובלוח ירושלים של לונץ משנת תרס"א אנו מוצאים: "כנסיית היונים רכשה לה את החלק הנשאר של אחוזת היוהנים או המוריסתאן… שהיה גם הוא מלא עפר ודומן, ותפנה אותו כליל ותבנה בו חנויות גדולות… וסביל נהדר. ועל גבי החנויות יבנו בתי מקלט…¹¹³⁷.

פרט לנקודות־האחיזה הרבות שהיו ליוונים בתוך העיר־העתיקה הם החזיקו גם במקומות שונים מחוץ לחומות. נראה כי בבעלותם הבלעדית, או העיקרית היו כנסיית מרים (קבר מרים), חלק מגן גת־שמנא ומנזר המצלבה. היו להם גם זכויות בשטח של כנסיית ‘העליה לשמים’ שעל הר־הזיתים, ובבעלותם היו אף מנזרי מר אליאס, מר־סבא וחלק מהמנזר ומהכנסיה בבית־לחם¹¹³⁸. כן התנהלה פעילות חקלאית ובניה יוונית בשטח שמחוץ לחומות במחצית השניה של המאה; אך כל אלה יידונו בחלק השני של חיבורנו.

לסיכום מצבה של העדה היוונית־אורתודוכסית בירושלים בראשית המאה ה־20 נוכל להביא את דברי אחד המקורות המוסר, כי הכנסייה היוונית בירושלים בתקופה זו מאורגנת היטב. לה בתי־ספר יסודיים גדולים לנערים ולנערות, בית חולים טוב המצויד היטב, ארגוני סעד מיסודה של הכנסיה, המוכיחים כי זו כנסיה פילנטרופית וכי רכוש רב לה בעיר־העתיקה ומחוצה לה¹¹³⁹.

העדה הלַטינית, הפרנציסקנים ומנזר סן־סלבדור

בניגוד למצב בעדה היוונית־אורתודוכסית היה לעדה הלַטינית בירושלים בראשית המאה ה־19, רק מנזר מרכזי אחד – מנזר הפרנציסקנים, כידוע זכו הפרנציסקנים לתואר ‘שומרי ארץ־הקודש’, והיוו את הקבוצה הקתולית הוותיקה־ביותר בארץ מאז מסעי הצלב. באשר למִסדר הפרנציסקנים עצמו נציין, כי הוא נוסד בתחילת המאה ה־13 בידי פרנציסקוס מאסיזי (Assisi) שבאיטליה, ונמנה עם המסדרים של נזירים ‘קבצנים’. מרכזו העולמי נמצא ברומא. ואולם, בתוך המסדר קיימת חטיבה בעלת חשיבות מיוחדת שתפקידה לשמור על המקומות הקדושים לנצרות, ומשום כך היא נקראת Custodia Terra Sanctae, כלומר משמר הארץ הקדושה; לראש המסדר התואר Custos Terrae Sanctae שומר הארץ הקדושה. שטח פעולתה של ה’קוסטודיה' במאה ה־19 היה בארצות שתחת השלטון העות’מאני – מקושטא ועד קהיר – אולם ארגון הקוסטודיה קיים נציגויות מיוחדות ברוב ארצות העולם. נציגויות אלו עסקו בתעמולה ובאיסוף כספים למען הקוסטודיה והמקומות הקדושים. מטה הקוסטודיה נמצא במנזר סן־סלבדור בעיר־העתיקה בירושלים, ושם היה גם מקום מושבן של ה’קוסטוס' (Custos) שניהל את הקוסטודיה בעזרת מועצה שלידו¹¹⁴⁰.

פעילות הפרנציסקנים בירושלים התבטאה מתחילה בטיפול בעולי־רגל, וכן בנסיונות להשיג דריסת־רגל במקומות הקדושים שנמצאו אז בשליטתם הבלעדית של היוונים האורתודוכסים. לאחר שגורשו מהקנאקולום (בלטינית – חדר־אוכל) רכשו את מנזר סן־סלבדור, שהיה במאה ה־16 מנזר של נשים זקנות גרגוריאניות. לדברי אחד המקורות אישר הסולטאן למסור מקום זה לפרנציסקנים, והנזירים שילמו תמורתו, באמצעות האח P. Boniface, לזקנות שנמצאו בו סך של 1,000 דינר¹¹⁴¹.

המנזר היה קטן מאד; כיום הוא מהווה את מרתף מנזר סן־סלבדור. הנזירים במקום מוסרים, כי הבניין בצורתו כיום נבנה שלבים־שלבים, בסדר הזה: ב־1600 נבנו הנגרייה והמסגריה הקיימות עד היום; ב־1611 נבנה במקום בית ספר לנערים, שהיה קודם בבית־לחם; ב־1615 נפתח בית הספר; ב־1800 נסתיימה בנייתם של כל בתי־המלאכה ב־1830 הוקם בית הספר הראשון לנערות: ב־1846 הגיעו האחיות של סט. ג’וזף, והן המנהלות מאז את בית הספר לנערות; ב־1846/7 הוקם בית דפוס; כן הוקם בית יתומים לבנים בתוך המנזר, ולבנות מחוץ לכותלי המנזר¹¹⁴².

נראה כי ראשית שנות ה־80 היוו סיום לתקופה של בניה ניכרת בתחומי המנזר, במקביל לבניה של הנוטר־דאם ובית־החולים סן־לואי הצרפתיים־קתולים ממול, מחוץ לחומות. אחד המקורות מציין כי הפרנציסקנים עמדו לסיים באותו הזמן את הרחבת בניין כנסייתם, כולל מגדל־השעון, וכי ליד הכנסיה נבנו בניינים גדולים למגורי כמרים ועולי־רגל, וכן חנויות ובתי־מלאכה המספקים עבודה לבני הקהילה¹¹⁴³.

אכסניית האורחים במנזר סן־סלבדור (ספ, א, עמ' 885)

אשר לבניין עצמו מציין פקסטון ב־1830, כי הוא בנוי כמבצר ומסוגל לעמוד בפני התקפה¹¹⁴⁴. מיקומו בחלקה הצפוני־מערבי של העיר־העתיקה הִקנה לו שליטה טובה על כל העיר. זטצן מציין, כי מהמרפסות אפשר לראות את הנוף היפה של רוב־רוּבּה של העיר, את הר־הזיתים וחלק מים־המלח¹¹⁴⁵, מיקומו הטופוגרפי הגבוה של המנזר בולט עד היום, ומגג הכנסיה אפשר לראות את כל המקומות הקדושים בעיר.

וויליאמז מציין כי המנזר שוכן בנקודה־הגבוהה ביותר בעיר. הוא מוסיף, כי חלק מהתושבים התורכים והמוסלמים ששנאו את הנוצרים שְׁכנעו את המושל שהמקום גבוה ממצודת העיר, ובפקודת השלטונות הונמך חלק גדול מהמבנים הגבוהים. וויליאמז אומר, כי בניין המנזר היה גדול; הוא השתרע על כמה אקרים והיווה קהיליה בפני עצמו. היו שם בעלי־מלאכה שונים: נפחים, נגרים, סנדלרים, חייטים, טוחנים ואופים ורבים אחרים¹¹⁴⁶. גם מקורות אחרים חוזרים על־כך, כי המנזר היווה יחידה שלמה בפני־עצמה. זטצן (1806) מציין, כי בתוך המנזר קיים בית מלאכה לאומנים שונים המשמשים את המנזר. הוא מדגיש, כי מחוץ למנזר יש בירושלים מעט מאד בעלי מקצוע, ולכן בתקופת החגים עסוקים בעלי־המקצוע של המנזר בעבודות בביתם, אך ביתר הזמן הם מתפזרים בכל פינות הארץ ועובדים בעבודות שונות¹¹⁴⁷.

טרנר (1815) מוסר, כי המנזר מכלכל מדי־שבוע כ־800 נוצרים ומספר מוסלמים, בלחם, וכן מחלק קצת אריג לביגוד; מסורת זו נמשכת מזה זמן־רב, חרף עָניו של המנזר השקוע עתה בחובות¹¹⁴⁸. טיילור (1831) מספר, כי מצבו של המנזר ירוד מאד והוא זקוק להרבה שיפוצים; אבל רשיון מהשלטונות עולה בכסף רב. ב־1831 היה המנזר מסוגל לארח 100 איש. הקהילה מורכבת מ־25 כמרים, כולם איטלקים או ספרדים, ולכל אחד חדר מרוהט¹¹⁴⁹.

ב־1846 נמצאו במנזר לדברי טובלר 54 נזירים, והם שוהים בארץ כ־3 שנים. במרד 1826 נפגעו הנזירים קשות. ב־1829 ו־1837 עלה מס הרכוש השנתי לפחה של דמשק – עבור הכנסיות והמנזרים בירושלים ובסביבתה לכדי 7,000 פיאסטר. השיח’ים הערבים בסביבה, כמו למשל, השיח' של אבּו־גוש, תבעו סכומים גדולים נוספים כדמי־הגנה. ב־1845 הגדיל הפחה החדש, מוחמד, את הסכום ל־ 10,000 פיאסטר. טובּלר מעריך את ההוצאה השנתית של המנזרים הלטיניים ב־15,000 ליש"ט. כן הוא מציין, כי הפרנציסקנים עסקו ועוסקים בפעולות מיסיון, וכי כל עדה שואפת להגדיל את מספר חבריה, באמצעות תמיכה כספית וכי בעניין זה מתנהל מעין מסחר¹¹⁵⁰. נוימן מציין אף הוא, כי הנוצרים הלַטינים, שברובם הם ילידי הארץ ושפתם ערבית, חיים סביב המנזר הפרנציסקני ותלויים בו. הם עניים מאד. חלקם מתפרנסים מגילוף מזכרות דתיות וחלקם מתקיימים על נדבות המנזר. ההוצאות של כל המנזרים הלַטיניים בארץ־ישראל מסתכמות כ־ 100,000 טלר ספרדיים. במקום אחר הוא מעיר, שגם אצל הנוצרים, כמו אצל היהודים, קיים המנהג לתמוך מאירופה בעניי ארץ־הקודש, וכי הארצות הקתוליות באירופה שולחות כסף. באמצעות המנזר הפרנציסקני, לסייע לנוצרים הקתולים שבעיר. הוא מביא הערכה, שלפיה נשלח בשנים 1650–1850 מארצות אלו סכום של כ־60 מיליון פרנק כעזרה לנוצרים בירושלים¹¹⁵¹.

על הנזירים בארץ־ישראל בכלל מתלונן קשות נורוב (1835). לדבריו, אלה בדרך־כלל פרנציסקנים או מינוריטים (מזרחיים), והם נשלחים לכאן, לא כמו המיסיונרים האמיתיים, אלא רק ל־3 שנים, ובתור עונש; מזה אפשר להסיק מהו אָפיים. לכן מתלוננים עליהם, ובצדק, המיסיונרים הקתולים והפרוטסטנטים. למרות זאת עשו הנזירים רבות באירוח הצליינים במנזריהם. נוסעים עניים מקבלים מזון במשך חודש בשהותם בירושלים; אבל צפוי צמצום, כי התרומות מחוץ־לארץ הולכות וקטנות. מכיוון שעד לפני זמן קצר נאלצו גם הפרוטסטנטים להתאכסן במנזרים קתוליים, קרה שכמה מהם עברו לכנסיה הקתולית; כך אירע בשהותו של המחבר בירושלים, כאשר בעלי מלאכה גרמנים עברו לכנסיה הקתולית. בראש המנזרים הקתוליים עומד מנזר ‘טרה־סנטה’. מספר המנזרים התלויים בו והמשתייכים אליו הוא 20, ובהם כ־200 נזירים¹¹⁵².

נראה כי במחצית הראשונה של המאה, היה תפקידו העיקרי של המנזר אירוח צליינים. זטצן מעיר אמנם כי מטרה זו אינה מושגת כלל, מאחר שמספר הצליינים האירופים מועט־ביותר. הוא גם טוען. כי הארחה זו למעשה אינה על חשבון המנזר, מאחר שאם כבר בא מישהו להתארח במנזר, הרי יהיה זה בלתי־מנומס מצדו אם לא ירים תרומה למנזר. למנזר אמנם הוצאות שנתיות גבוהות, אך אלו נובעות מסיבות אחרות: תשלומים לנזירים הרבים היושבים במנזרים שונים ברחבי המזרח התיכון: הוצאות להחזקת המנזרים השונים; תשלומי ‘דמי־הגנה’ למוסלמים, וכן ‘תשורות’ ניכרות לפחה. גם המנזרים בשאר המקומות נאלצים לשלם סכומי־כסף לשלטון המקומי, ולעתים קרובות מסייע להם המנזר הראשי. את ההוצאות הגדולות מממנים בכספי התמורה המתקבלת בעבור תשמישי קדושה שמייצאים לארצות דרום אירופה או מוכרים למבקרים בירושלים¹¹⁵³. גם פטרמן מוסר (ב־1853), כי במנזר הפרנציסקני המרווח מחסן של עבודות מעץ זית ומצדף, שהנזירים מוכרים¹¹⁵⁴.

בראשית המאה עדיין היה מספר הצליינים שהתארחו במנזר קטן, אך הוא הלך וגדל במרוצת המאה. סקינר (1833) מספר, כי עולי הרגל המגיעים למנזר סן־סלבדור זוכים ללינה על־חשבון המנזר. עם זאת הוא מעיר, כי מזה זמן רב לא זכה המנזר לארח מספר ניכר של צליינים¹¹⁵⁵, קרזון (באביב 1834) טוען, כי ציפה לקבל לינה ומזון במנזר – דבר רגיל־ביותר מאחר שהמנזרים משמשים אכסניות לעולי רגל – אך יחס הנזירים היה מחפיר והם שיכנו אותו בבניין סמוך למנזר¹¹⁵⁶.

ב־1842 מציין ברטלט, כי המנזר הלַטיני הוא הטוב־ביותר מבחינת האירוח, לאחר הארמני, וב־1843 קובע וורברטן כי המנזר הלטיני הוא האמיד ורב־ההשפעה ביותר בכל ארץ־ישראל¹¹⁵⁷.

ה’קאזה־נובה', ידיעת ארץ הקודש, הדפוס והחינוך של הפרנציסקנים

במחצית הראשונה של המאה התאכסנו הצליינים שבאו למנזר סן־סלבדור הפרנציסקני בתוך מבנה המנזר עצמו. בשנות ה־40 נבנה ליד המנזר מבנה מיוחד עבור האכסניה – ה’קאזה נובה‘. ריטר (בסוף שנות ה־40) מציין, כי לנוצרים הקתולים יש אכסניה יפה ליד המנזר העיקרי שלהם, ובה מתאכסנים עולי־רגל אירופים¹¹⁵⁸. דה־סוסי (1850) מוסר, כי ליד המנזר הפרנציסקני יש מקום־מגורים לעולי־רגל, הידוע בשם ‘קאזה נובה’; האִכסון בו הוא בחדרים קטנים, ובכל חדר שתי מיטות. מחיר הלינה די נמוך. הארוחות דלות¹¹⁵⁹. וויליאמז (בסוף שנות ה־40) כבר מסמן במפתו את ה’קאזה נובה’. הוא מספר כי זהו בית־הארחה של המנזר הפרנציסקני, ובו רשאים עולי רגל מכל האומות ללא הבדל דת ועדה, לשהות כשבועיים. התשלום הוא כרצון איש־ואיש. המנזר שאינו מספק אלא לחם טוב ויין גרוע, מצפה לנדיבות־ליבם של המתארחים תמורת האכסון העלוב¹¹⁶⁰. גם מפות מאוחרות־יותר, כמפת ווילסון ואחרות, מסמנות את מקום ה’קאזה נובה'.

פטרמן (1953) מספר, כי הפרנציסקנים מקבלים בבית־ההארחה הגדול שלהם זרים מכל העדות ומחוסרי־אמצעים, ואלה זוכים, כמו בכל מנזר של ה’טרה־סנטה', ל־3 ימי אירוח חינם¹¹⁶¹.

באפריל 1859 מספר שרר, כי הפרנציסקנים נוהגים הכנסת־אורחים נדיבה־ביותר, ומבחינת חוסר הציפיה לתמורה יכולים המנזרים האחרים להיכלם. למנזר הלטיני בניין חדש (‘קאזה נובה’), ואומרים כי בשבוע החג השנה התארחו בו יותר מ־1,400 צליינים, אולמות־השינה מרוּוחים ומאוּוררים, אלא שאדם צריך להיות נכון לסבול את השהייה במחיצתם של רבים, כי החדרים המעטים ליחידים מוזמנים כבר זמן־רב מראש על־ידי נוסעים חשובים וגברות נכבדות. בגלל ריבוי האורחים אין גם לצפות לתשומת־לב מיוחדת מבחינת השירות. הצליינים חייבים גם להישמע להוראות המִסדר ולשמור על חוקיו¹¹⁶². ל־1875 חוזר המדריך הפרנציסקני, ליון, ומוסר, כי בירושלים יכולים כל הצליינים ללון ב’קאזה־נובה' של הפרנציסקנים, וכי אפשר לשהות שם עד 30 יום¹¹⁶³.

הנזירים הפרנציסקנים הצטיינו בידיעת הארץ הקדושה, זאת כנראה גם בקשר לתפקידי אירוח הצליינים שנטלו על עצמם. עוד ב־1800 מספר וויטמן, כי קיבל מאבות המנזר הלאטיני מדריך מיוחד לתיירים שהוכן על־ידם לעיר הקדושה. נורוב (1835) מציין, כי ספריית הפרנציסקנים אינה מכילה יצירות חשובות כמו זו של המנזר היווני, אך המדריכים הלטינים מתמצאים בידיעת ירושלים והארץ הקדושה בדרך־כלל הרבה יותר טוב מהיוונים¹¹⁶⁴.

תרומתם של הפרנציסקנים בנושא הכרת הארץ התבטאה גם בהקמת בית דפוס משלהם, שהודפסו בו ספרים רבים הקשורים לנושאי ארץ־ישראל, וכן בפעילותו הענפה של המדריך הפרנציסקני, האח ליון, שבמשך כ־40 שנה עסק בהדרכת צליינים והוציא לאור 4 מהדורות של מדריך הסיורים הנודע שלו¹¹⁶⁵.

הקמת בית הדפוס הפרנציסקני נתקלה בשני מכשולים עיקריים:

א) חוסר האמון של השלטונות התורכיים בנוצרים, במיוחד בענייני תרבות וחינוך;

ב) חוסר הון. המכשול הראשון הוסר עם עלייתו־לשלטון של מוחמד עלי, אך עדיין חָסֵר הון.

העזרה באה מאוסטריה. הקרדינל של וינה, ווינסנט אדוארד מילדה, נטל את העניינים לידיו. מירושלים נשלחו אנשים לווינה ללמוד את מלאכת הדפסה והכריכה. ביולי 1846 הגיעו מווינה לירושלים כל המכונות הדרושות וכמות של אותיות ערביות ולטיניות. העמוד הראשון סודר ב־27.1.1847, ולמחרת החל בית־הדפוס לפעול. בסוף המאה התרחב בית־הדפוס והרפיס ספרים בנושאים מגוונים, מתאולוגיה ועד למתימטיקה¹¹⁶⁶. קשריה של אוסטריה הקתולית עם המנזר הפרנציסקני היו בולטים. לדברי נוימן פרש הקונסול האוסטרו־הונגרי בעצם את חסותו על מנזר זה¹¹⁶⁷.

המנזר הפרנציסקני, סן־סלבדור עסק גם בחינוך, בראשית המאה התקיים במקום בית־ספר לנערים קתולים מקומיים. תושב מקומי לימד אותם קרוא־וכתוב ערבית, ונזיר לימדם איטלקית ולַטינית – להכנת הפולחן. חוץ־מזה לא לימדו שם דבר, אפילו לא חשבון. הנערים עזרו לנזירים בטקסים שונים, ובתמורה קיבלו לחג־המולד כובע אדום ונעליים; נערים עניים קיבלו גם בגד. בגיל 12 נהגו ההורים להוציא את ילדיהם מהמנזר כדי שילמדו מקצוע. (לנערות לא היה כל בית־ספר)¹¹⁶⁸.

טיילור (1831) מוסר, כי במנזר קיים בית ספר לילדים הקתולים שלומדים בו קרוא־וכתוב – ערבית, איטלקית ולטינית. התלמידים אוכלים במנזר אך ישנים בבתיהם. אותה שנה היה מספר התלמידים 52¹¹⁶⁹.

בראשית המאה היו לפרנציסקנים בירושלים גם זכויות־תפילה מסוימות בחדר ‘הסעודה האחרונה’ (הקנאקולום) שבהר־ציון, ובשטח כנסיית ‘העליה־לשמיים’ (Ascension) שבהר־הזיתים. כן הוקמה על־ידם בסוף שנות ה־30 כנסיית ‘ההלקאה’ ב’ויא דולורוזה'.

הקמת הפטריארכיה הלטינית

שנות ה־40 הביאו עמם שינויים חשובים גם בעדה הלַטינית בירושלים. בראש וראשונה חודשה בעשור זה הפטריארכיה הלַטינית בעיר. זו נוסדה בימי הצלבנים וחדלה להתקיים עם ההתמוטטות הסופית של ממלכתם (1291), עת טבע הפטריארך האחרון, ניקולאס, בים בשעת נסיון בריחה. מאז היה ייצוג ענייני הקתולים בארץ־הקודש, ובמיוחד במקומות הקדושים, בידי המסדר הפרנציסקני (שראשו הוכר רשמית ב־1342).

לאחר מינויו של הבישוף הפרוטסטנטי הראשון, אלכסנדר, בירושלים, ב־1841, החלה התעוררות בקרב הקתולים במרכז־אירופה, שדרשו תגובה מהירה לפעילות הפרוטסטנטית המערבית והיוונית־נוצרית בעיר. ב־ 14.1.1842 הוחלט למנות בישוף לַטיני לירושלים, אך הפרנציסקנים, שייצגו את ענייני הקתולים, התנגדו, ובעִקבות הטענות שהעלה הציר הכללי שלהם, החליטו קרדינלים לדחות את ביצוע ההחלטה שהוסכם עליה באפן עקרוני, עם בואו של גובּאט, הבישוף הפרוטסטנטי השני לירושלים, ב־1847, נתעוררה־מחדש בעיית הבישופות הלַטינית, וב־25.1.1847

הפטריארכט הלטיני בירושלים (באלוק, עמ' 120)

הוחלט סופית לחזור ולמנות פטריארך לַטיני לירושלים. בחדשים הבאים טיפלו בבעיה מכל צדדיה, עד שב־ 23.7.1847 נתפרסם כתב אפּוֹסטולי בעניין והפטריארכיה הלַטינית קמה בעיר. להקמת הפטריארכיה הלטינית בירושלים היו 4 סיבות עיקריות:

1. שאיפת הכנסיה הקתולית להקים בישופות־מִשלה בכל המקומות, ובמיוחד בירושלים;

2. תגובה לפעילות הפרוטסטנטית החזקה בירושלים, שהתבטאה בהקמת בישופות לעדה זו בעיר;

3. צרכי העדה הלַטינית בארץ־ישראל עצמה;

4. האוכלוסיה המועטת והמספר המצומצם של עדות קתוליות־מזרחיות אחרות בארץ הקדושה, עובדות שגרמו למיעוט התחרות נגדה¹¹⁷⁰.

הקמת הפטריארכיה הלַטינית בירושלים לא התקבלה בעין־יפה על־ידי הנוצרים האחרים בירושלים. עמדנו כבר על התנגדות הפרנציסקנים, שראו בכך פגיעה בנחלתם הבלעדית במשך 400 שנה. הדבר עורר גם את חשדנות היוונים; ואמנם, עד מהרה התברר שחשדם היה מוצדק, שהרי המיסיונרים הקתולים עשו נפשות בקרב האוכלוסיה האורתודוכסית הודות לעליונותם בתחומי ההשכלה, הצדקה והטיפול בחולים, ואף בעזרת השפעת המעצמות שעמדו מאחורי פעילות זו. התנגדות גילו גם ‘עדות המזרח’ הקתוליות האוטונומיות, ובראש־וראשונה הכנסיה היוונית־קתולית בעלת האופי הערבי־לאומי, שראו בחידוש הפטריארכיה הלטינית נסיון ל’לטיניזציה' של הכנסיה הקתולית במזרח.

הקמת הפטריארכיה הלטינית הגבירה את הפעילות הקתולית בירושלים. וויליאמז (בהסבריו למפת האדמירליות הבריטית, 1849) מציין, שהפטריארך הלַטיני ישב בתחילה, באופן ארעי, במנזר סן־סלבדור, הנקרא גם המנזר הלטיני של סט. ג’ון, כיוון שהכנסיה בתוכו נקראת בשם זה. לדבריו גרים במנזר 15–12 נזירים פרנציסקנים, בעיקר ספרדים. הממונה עליהם נושא את התואר ‘שומר הארץ הקדושה’ ולו כפופים כל ה’אחים' של המסדר בארץ־ישראל¹¹⁷¹.

נראה כי אחר־כך עברה הפטריארכיה הלטינית לתקופת־מה למבנה אחר, סמוך לשער־יפו ומצפון־מזרח לו, פטרמן (1853) מציין, כי לרשות הפטריארך הלטיני, הגר בבית חדש ליד שער־יפו, עומדים מספר נזירים לאזאריטים. הפרנציסקנים, שמספרם 50, מנסים להשתחרר מתלוּתם בו ולשלוט ב’טרה סנטה'. רובם נזירים ספרדים ואיטלקים מחוסרי־השכלה, ובדרך כלל אינם יודעים ערבית על־אף שהותם הממושכת בארץ¹¹⁷².

שטראוס מוסר אף הוא, כי היחסים בין הפטריארך הלַטיני החדש והפרנציסקנים הוותיקים בארץ רחוקים מלהיות טובים. הוא מוסיף, כי הפטריארך גוסיפ ואלרגה (Valerga; מיסיונר ידוע ממסעותיו בפרס וארמניה) משמש עתה כַפּטריארך הלטיני ויושב בירושלים¹¹⁷³.

שרר מספר (1859), כי היחסים בין הפרנציסקנים והפטריארך הקתולי אינם טובים, מכיוון שהראשונים מבטאים את מדיניות רומא ותלויים בה, או על־כל־פנים באוסטריה או בספרד, בעור שהפטריארך מבטא את שאיפות ההשתלטות הצרפתית. הפרנציסקנים התלוננו, שהפטריארך מצמצם את הכנסותיהם ונוטל לעצמו סמכות יתרה, בעוד שהם היו הראשונים שייצגו את הקתולים בארץ מאות שנים¹¹⁷⁴.

בסוף שנות החמשים הוחל כבר בבניית מבנה חדש לפטריארכט הלטיני בעיר. פיארוטי מוסר, כי בניין הפטריארך הלטיני, השייך לפרנציסקנים, יועד לבית־הארחה, וכי באותה השנה (1859) הונחו יסודות לבניית מבנה פטריארכאט חדש בפינה הצפונית־מערבית של העיר¹¹⁷⁵.

בראשית שנות ה־60 מציין דמס, כי הפטריארך ואלרגה, שנתמנה לתפקידו בירושלים ב־1846, כבר בונה סמינר בבית־ג’אלא, וכן מבנה גדול בירושלים¹¹⁷⁶. במפת ירושלים של ווילסון (1864/5) לא מצוין כלל מקום מושבה של הפטריארכיה הלטינית. לעומת־זה מציין פיארוטי הן את מקום הפטריארכט בזמן שרטוט מפתו (ראשית שנות ה־60) והן את המבנה החדש ההולך ונבנה¹¹⁷⁷.

ב־1876 מוסר מדריך ה’בדקר', כי הבניין החדש של כנסיית הפטריארך הלטיני נבנה ב־1864 בידי בנאים מבית־לחם ועל־פי התכנית של הפטריארך ואלרגה, וכי מצויה בו ספריה עשירה¹¹⁷⁸.

מסדרי נשים קתוליות; חינוך; בית חולים

עם הקמת הפטריארכט הלטיני החלו מתחזקות בעיר שתי אגודות נשים קתוליות: ‘האחיות־ציון’, שאותן הזכרנו כבר בקצרה שעה שעסקנו ב’דרך היסורים' שברובע המוסלמי, ו’האחיות סט. ג’וזף'; שתיהן עסקו בחינוך ובהקמת בתי־ספר. כן התחזקו האינטרסים הצרפתיים, והם הקימו את בית החולים סן־לואי.

בקשר לבתי־הספר מספר טובּלר כבר ל־1846, כי לנזירים הלטינים שני בתי־ספר, אחד לבנים ואחד לבנות. לפי דין וחשבון מ־1848, למדו בבית הספר לבנות תלמידות ערביות. ב־1851 לימדו נזירות תלמידים מכל העדות הנוצריות בעיר. עד 1845 שכן בית־הספר לבנים בחדר אפל, בחצר הצפונית של מנזר סן־סלבדור. ב־1846 הוא עבר לבניין בעל כניסה נפרדת ברחוב אחר¹¹⁷⁹.

לראשית שנות ה־50 מציין דיפווי, כי ללטינים בירושלים שני בתי־ספר: האחד לילדים ובו 300–200 תלמידים, והשני לבחורים המשתייכים לכנסיה¹¹⁸⁰. בראשון הכוונה, כנראה, לבית־הספר של הפרנציסקנים, ובשני – לסמינר הלַטיני. ל־1853 מוסר הקונסול פין, כי הפטריארך העביר את הסמינר הלטיני מירושלים לבית־ג’אלא¹¹⁸¹. נוימן מציין כי ללַטינים הפרנציסקנים יש בתי־ספר טובים, יחסית לתנאי הארץ, בכל מקום בארץ שיש בו מנזרי ‘טרה־סנטה’. בירושלים קיים בית־ספר לבנים ובו 150 תלמידים הלומדים ערבית, חשבון, גאוגרפיה ולימודי־דת, ובכיתות הגבוהות – גם איטלקית, צרפתית וספרות (השפה הנלמדת העיקרית היא איטלקית, ובה שולטים רוב הלטינים המקומיים)¹¹⁸².

פטרמן (1953) מוסר, כי במנזר הפרנציסקני בית־חולים קטן המנוהל בידי 4 אחיות רחמניות¹¹⁸³. לאמצע שנות ה־50 לערך מוסר וורטבט, כי בירושלים בית־חולים קתולי, שמחזיק אותו איגוד אחיות גרמניות. קיים בעיר גם ‘ארגון שרה’, איגוד של נשים צדקניות התומכות בעניים, ועוד איגודים דתיים¹¹⁸⁴.

נראה כי ב־1855 כבר היו קיימים בירושלים שני המוסדות החינוכיים של ‘האחיות־ציון’ ו’האחיות סט. ג’וזף‘, וכן בית החולים ‘סן־לואי’. פין מציין לשנה זו, כי בית־החולים קיבל מממשלת צרפת 12,000 פרנק (500 ליש"ט) לשנה, והמוסדות של ‘האחיות של ציון’ ו’האחיות של סט. ג’וזף’ – 3,000 פרנק (125 לישט) לשנה כל אחד¹¹⁸⁵.

בסכמו את הפעילות הקתולית לראשית שנות ה־60 מונה פיארוטי את מוסדותיה של עדה זו: בית־ספר לנערים; שני בתי־ספר לנערות, המנוהלים בידי האחיות סט. ג’וזף' ו’האחיות ציון': (הסמינר עבר כבר לבית ג’אלא); בית־חולים על־שם סן לואי; בית הארחה (קאזה־נובה): בית הארחה נוסף של הפלגלסיון, בית הארחה אוסטרי, בית־דפוס, נגריה, מַפּחה וכמה בתים לעניים¹¹⁸⁶.

לתאריך מאוחר־יותר, כנראה לסוף שנות ה־60, מצייר מדריך ה’בדקר' את התמונה דלקמן: הבניין החשוב־ביותר של הלַטינים בירושלים הוא המנזר הפרנציסקני סן־סלבדור. במנזר מכונת־דפוס מצוינת, המדפיסה גם בערבית (בעיקר ספרי לימוד). בבית־הספר הקשור למנזר הפרנציסקני לומדים 170 תלמידים; העניים מביניהם גם אוכלים שם, ללַטינים גם בית־ספר מקצועי, בית־חולים לשני המינים (הרופא הוא ד"ר קארפאני) ושני בתי־ספר לבנות: זה של ‘האחיות ציון’ – ל־120 תלמידות, ושל ‘האחיות של סט. ג’וזף’ (מספרן 12–14) – ל־200 תלמירות; אלו אוכלות במקום, וחלקן גם מתאכסנות בו¹¹⁸⁷.

גם לונץ מוסר פרטים על המוסדות הקתוליים בירושלים. לדבריו נוסדו המוסד לנערות והפנימיה ובית־הספר היומי של ‘האחיות של סט. ג’וזף’ ב־1847; המוסד לנערים של ‘האחיות ציון’ – ב־1856, ולנערות – ב־1865; בית־הספר הפרנציסקני לילדים נוסך כבר ב־1700, אך בית־הספר הפרנציסקני לנערות – רק ב־1878; הסמינר הלַטיני של הפטריארכיה, שכלל גם פנימיה, נוסד ב־1855¹¹⁸⁸.

במחצית השניה של המאה ה־19 נמשכה הפעילות הקתולית בירושלים ואף התחזקה. מסדרים נוספים החלו פועלים בעיר ומוסדות קתוליים רבים החלו קמים בה: המִסדרים הקתוליים האלה פעלו במיוחד בשטח שמחוץ לחומות, ובכך נעסוק בחלק השני של חיבורנו. גם מִסדר הפרנציסקנים הוותיק פעל בסוף המאה ה־19 במיוחד בשטח שמחוץ לחומות. כך, למשל, יש לקשור אליהם במידה מסוימת את הקמת בניין ‘רטיסבּון’ באיזור רחביה, ומבנים בעין־כרם. ב־1890 אף הקימו על מדרונות הר־הזיתים את המבנה הראשון של כנסיית ה’דומינוס פלביט'. כן יש לציין את הפעילות של האחיות הפרנציסקניות בעיר; זו החלה ב־1885 וכללה מנזר, בית ספר ובתי־יתומים¹¹⁸⁹.

המסגדים המוסלמיים ואיזור המוריסתאן

פרט לשתי העדות הנוצריות שתיארנו עד כה, היוונים־אורתודוכסים והלַטינים, היו מיוצגות ברובע הנוצרי גם שתי כיתות נוצריות אחרות, הקופטים והאתיופים; אלה יידונו בתת הפרק הבא, עם שאר עדות המיעוטים הנוצריות. נעבור עתה לציון שתי תופעות נוספות ברובע הנוצרי; שני המסגדים המוסלמיים שליד ‘כנסיית־הקבר’ ואיזור החורבות הנרחב הסמוך, ‘המוריסתאן’.

בקשר למסגד ‘עומריה’ שליד כנסיית־הקבר מוסר וויליאמז (בהסברו למפת האדמירלות הבריטית, מס' 9), כי המסגד וצריחו היו פעם חלק מבית־החולים של אבירי סט. ג’ון, וכי שם היה מקום מגוריו הקבוע של צלאח א־דין לאחר שכבש את ירושלים. את המסגד בנה אחד מבניו של צלאח א־דין ב־1216. וויליאמז מדגיש, כי בגלל קרבתו לכנסיית־הקבר מפריע הצריח לא־מעט לנוצרים. ב־1459 נהרס צריח המסגד ברעידת־אדמה, והוא נבנה־מחדש, על יסודותיו הקודמים, לפני 1465, למקום זה מתכוון, כנראה, גם אל־עבאסי, בציינו כי סמוך לקבר ישו ישנו מקום שבו גרה קבוצה של ‘נזירים מוסלמים’¹¹⁹⁰. המסגד השני, ‘אל־ח’אנקאה’, נזכר גם הוא בספרות התקופה ומופיע במפות, אך ללא כל ציון מיוחד.

איזור אחר הנזכר הרבה אצל נוסעי המאה ה־19 הוא ה’מוריסתאן', שעד לסוף שנות ה־60 של המאה היה מלא הריסות. מרובים התיאורים של שרירי הכנסיות השונות שנמצאו בתוך השטח ובסביבתו הקרובה.

וויליאמז (בהסברו למפת האדמירלות) מוסר, כי בקרבת ההריסות במוריסתאן, במזרח, נמצא שער הרוס אך יפה, שמשך את תשומת לבם של כל הנוסעים בעָברם מחצר כנסיית־הקבר לבזארים. באמצע הקשת אפשר היה להבחין במלה Luna, ומשני עבריה היו רשומים שמות החדשים בלַטינית – 6 בכל צד. מהשער מובילה דרך לחצר קטנה, שהיא עכשיו חלק מבית־בּורסקי. ליָדה אפסיס של כנסיה הרוסה, וממנה ירידה ל’קלויסטר' רבוע, קטן מידות, שבצדו הדרומי קפלה עתיקה, המשמשת עתה להנחת גללים. וויליאמז מוסיף עוד פרטים על מקומות־המגורים ועל הכנסיות השונות שהיו במקום¹¹⁹¹.

לשנות ה־50 מספרת גב' רוג’רז, כי מכנסיית אבּירי סט. ג’ון נותרו רק 3 קירות חיצוניים, ומחיצות מחלקות את פנימה ל־3 חלקים; אחד משמש לבית־בורסקי, ובאחרים נראו שלדי חמורים וסוסים.

ההריסות היוהניטים במוריסתאן (וורטנסלבן, עמ' 196)

המקום משמש לריכוז אשפה מהסביבה. המבנה הוא בעל ארכיטקטורה נורמַנית ונבנה כנראה במאה ה־11, כמקום מנוחה לצליינים שבאו לפקוד את הקבר־הקדוש. בביקורה השני במקום, ב־1859, מצאה, כי דלת־הכניסה נעולה, והשטח שלפניה הפך לחנות, או מחסן, למכירת חרוזי־זכוכית וצמידים מתוצרת חברון¹¹⁹².

שרר (לסוף שנות ה־50) מספר כבר על תָכניות ומריבות לרכישת המקום לצרכי בניה: בית־הארחה המפואר של היוהניטים התמוטט וכולו הריסות, אך עד לפני זמן־קצר שימש עדיין כבית־מטבחיים וכמקום קבורה לבעלי־חיים, ולכן הסריחה כל הסביבה; הדבר לא היה נעים, בייחוד מאחר שהמקום נמצא באמצע העיר ולידו גם כנסיית־הקבר. ואולם מוסדות הקונסוליות דאגו שסוף־סוף יסולק המִטרד הזה. שטח המבנה הוא טוב, והעדות השונות רָבות על רכישתו. יש אומרים שהרוסים יקבלו את השטח, כי אין להם עדיין מבנה מרכזי שיתאים לכוחם החילוני והכנסייתי, ואין הם רוצים להיות תלויים בפטריארך היווני¹¹⁹³. – כידוע זכו הגרמנים במקום זה.

המרכז הגרמני במוריסתאן

ב־1869, עם ביקורו של יורש העצר הפרוסי בעיר לרגל נסיעתו לחגיגות פתיחת תעלת־סואץ, נתן לו הסולטאן במתנה את החלק המזרחי של איזור המוריסתאן; החצי המערבי השתייך לפטריארכט היווני¹¹⁹⁴. הגרמנים בנו כאן תחילה כנסיה קטנה, כאשר החלה התפלגותם מהכנסיה הפרוטסטנטית שהיתה משותפת להם ולאנגליקנים, בשנות ה־80 החלו הגרמנים מדברים כבר על הקמתו של דומוּס פרוטסטנטי מרכזי בקִרבת כנסיית־הקבר. בעזרת קיסר גרמניה, וילהלם השני ו’הקרן האוונגלית של ירושלים' שהוקמה בארצו, החלו נאספים כספים להגשמת מטרה זו. ב־1889 כבר עמד לרשות הקרן סכום נכבד, ואף הוטל על אדריכל גרמני נודע להתחיל לטפל בתִכנון כנסיה ומרכז פרוטסטנטי חדש בשטח המוריסתאן. האדריכל החל בהכנת התכנית, כשבכוונתו להשתמש בשרידי המבנים הצלבניים שבשטח,לשבצם בתוך הבית החדש. התכנית היתה לבנות את הכנסיה בסגנון גותי, בצורת צלב. במרכז הגג תוקם כיפה וכן מגדל אשר חייב יהיה להיות הגבוה במגדלי העיר העתיקה¹¹⁹⁵. הסגנון החיצוני של הכנסיה עמד להיות תערובת בין הסגנון הגותי המוקדם של הכנסיות הגרמניות והכנסיות הצלבניות בארץ־ישראל (כדוגמת הכנסייה באבּוּ־גוש). ב־1893 הניחו את אבן היסוד לבניין הכנסיה החדשה, שנקראה ‘כנסיית הגואל’, וב־ 31.10.1898 נחנכה הכנסיה בטקס חגיגי בנוכחות הקיסר וילהלם ואשתו אַוּגוּסטה ויקטוריה. הקיסר וילהלם הגיע לירושלים עם פמליה גדולה, וכיבודו בחנוכת הכנסייה היה חשוב־ביותר. לפי אחד המקורות היה מרכז זה צריך להוות מרכז העצבים של כל הקהילה הפרוטסטנטית הגרמנית בממלכה העות’מאנית¹¹⁹⁶.

מקורות רבים אחרים מספרים אף הם על בנייתה של כנסיית־הגואל הגרמנית, מגדלה המיוחד, קישוטיה, הקמתה על יסודות הכנסיה הישנה שהיתה במקום ושיבוץ חלקיה בתוך המבנה החדש. כן מדגישים, שהבניה מתקדמת באיטיות בגלל ממצאים ארכאולוגיים, והדבר מייקר את ההוצאות¹¹⁹⁷. חלק מהמקורות אף מביאים מפות ותרשימים על מצב הכנסיות העתיקות באיזור, כפי שהיו לפני בנייתה של הכנסיה החדשה באיזור, וכן של כל הסביבה שבקרבתה, כולל בריכת חזקיה והמסגדים שבסביבה¹¹⁹⁸. המקורות מוסרים גם, שהרחוב ליד כנסיית־הגואל נקרא על־שם הנסיך פרידריך וילהלם, אביו של הקיסר וילהלם, אשר קיבל ב־1869 את האיזור המזרחי של המוריסתאן¹¹⁹⁹. כן נמסר, כי שטח המוריסתאן נבנה כמרובע, וכי הוא מוקף בתים הגובלים בדרום ברחוב דוד, במערב – ברחוב הנוצרים, במזרח – בשוק הקצבים, ובצפון – בסמטה היוצאת מכנסיית־הקבר. בתוך השטח נבנו בניינים אשר יצרו ריבוע נוסף. בין הבניינים ישנן 5 כניסות למרכז, שבו נמצאת מזרקה מפוארת. ב־5 הכניסות שערים אשר 4 מהם נסגרו בלילה והמפתחות נמסרו לאנשי הכנסיה. על המשקוף בכניסות חרטו את סמל הנשר הפרוסי. השכונה נבנתה בנוסח גרמני, לצרכי מסחר ומגורים, ובעיקר התמקמו שם צורפים למיניהם. גם בתי־המגורים והחנויות יותר מרוּוחים, בעלי שירותים נאותים ובנויים יותר טוב מאשר ביתר חלקי העיר¹²⁰⁰.

מקורות יהודיים מספרים אף הם על בניית הקתדרלה הגרמנית בירושלים. כך, למשל, מספר העתון ‘הצבי’ ב־1893, כי עומדים להניח אבן־פינה לבניין קתדרלה גרמנית מרשימה בירושלים. הגרמנים רוצים גם כן לחזק את עמדתם בארץ ולכן הם בונים בעיר בית־חולים חדש ויפה¹²⁰¹.

הכנסיה הלותרנית (הזוג הקיסרי,ציור שער)

מספר שנים אחרי גמר בנייתה של הכנסיה הקימו במגרש הפנוי מבנה נוסף, אשר שימש בתחילה כאכסניה וכמכון ארכאולוגי גרמני פרוטסטנטי וכבית־ספר פרוטסטנטי. המוסד הארכאולוגי נוסד ב־1902 במגמה ליצור לתאולוגים פרוטסטנטים גרמנים מקום שאליו יוכלו לבוא על מנת לחקור וללמוד את ארץ־ישראל ועתיקותיה. ב־1908 למדו במקום 6 תאולוגים צעירים¹²⁰².

העתון העברי "ההשקפה' מודיע ב־1903 על פתיחת מכון לחקירת עתיקות ארץ־ישראל של הגרמנים במקום זה, וכי בעצם התכוננו להקים את המכון כאן כבר ב־1898, בעת ביקור הקיסר בארץ־ישראל¹²⁰³, על פתיחת המכון הארכאולוגי הגרמני מוסר גם רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, המציין כי המכון הגרמני לארכאולוגיה של ארץ־ישראל נפתח ב־15.11.1903.¹²⁰⁴

פרט למכון הארכאולוגי הוקם במקום ב־1902 גם בית ספר, אשר היה סניף של בית־היתומים הסורי ובעל מגמה פרוטסטנטית. היו בו 3 כיתות וגן־ילדים. התלמידים באו מהעיר־העתיקה. מאז 1903 למדו בכל שנה 240–160 תלמידים. ב־1913/14 הועבר בית הספר לידי האגודה הגרמנית למען ירושלים¹²⁰⁵.

לסיכום נושא המוריסתאן נביא את תיאורו של דוד ילין על הבניה כאן: ‘לפני שבועות אחרים פתח כבוד ציר ממשלת אשכנז בעירנו, הד“ר שמיר, עפ”י מאמר הוד קיסר גרמניה, את הרחוב החדש אשר על יד הביזאר (שוק התבואות) אשר בו עומדת הכנסיה הגרמנית החדשה אשר חנכה הקיסר בבואו הנה, וימסרנה לתשמיש קהל יושבי עירנו. הרחוב הזה היה עד כה סגור בשער ברזל, וייפתח רק בכל יום א’ בשבוע לפני הצהריים, בשעת לכת הפרוטסטנטים האשכנזים לבית תפילתם. גם רחוב שני נפתח בשנה הזאת מרחוב הנוצרים ועד רחוב הסרייא (בתי־פקידות הרשות המקומית). ויקצר את הדרך מאד לאחינו אשר עליהם לעבור מאחד הרחובות האלו לרעהו ורשות לא ניתנה להם לעבור במעבר שלפני כנסיית קבר הנוצרי. שני הרחובות החדשים הם רחבים ונהדרים מאד, ומשני עבריהם בנייני פאר, חנויות מרווחות, בנייני הכנסיה היוונית שבעירנו. וברחוב השני בתוך מזרקת מים יפה וסביבה ארבעה עמודי תפארה אשר הקימה הכנסייה היוונית לכבוד מלכנו השולטן יר“ה ביום מלאות כ”ה שנים לשבתו על כסא מלכותו.

שני הרחובות האלה הם במרכז עירנו במקום הנקרא בשם “מוריסתאן” ואשר בו הקימה אגודת היוהנים בימי מסעי הצלב בית־חולים אשר הכיל כארבעת אלפים מיטה. כל שרידי הבניין הענקי הזה, אשר עמד נשען על מאות עמודים, נחשפו עתה, בעת מבנה בניינים החדשים האלה, ולכנסיה היונית, המרובה כבר בבנייני פאר מחוץ לעירנו ובכל פינות ארצנו, נוסף עתה בניין חדש, המשתרע על פני חלק גדול בעירנו העתיקה'¹²⁰⁶.

כנסיית אלכסנדר הרוסית; סיכום    🔗

גם הרוסים בנו בקרבת כנסיית־הקבר. על פעילות הרוסים נעמוד במיוחד בחלק השני של חיבורנו, שעה שנעסוק בבניה מחוץ לחומות, באיזור מגרש־הרוסים. נציין כאן רק את פעילותם בקשר לשטח הרוסי שליד כנסיית־הקבר. מבחינת רכישת השטח קדמו הרוסים לגרמנים. פּיארוטי (שעבר בשירות השלטונות העות’מאנים של ירושלים) מציין, כי הרוסים רכשו את השטח במקום זה עוד ב־1858 על־פי הצעתו¹²⁰⁷. מקורות רוסיים מאשרים עובדה זו, ומוסיפים כי את המקום רכש (ב־1859) הקונסול הרוסי מכומר קופטי בשם גאורגי, וכי תוכנן לבנות כאן את בית הקונסוליה וכן אכסניה לצליינים שיהיה בה מקום לכ־1,000 איש. בנובמבר 1859 החלו בסילוק האשפה מהמקום. בחפירות במקום השתתף גם פיארוטי, שהבחין לראשונה כי מצויים שם ממצאים ארכאולוגיים חשובים. הוא גילה פינת חומה מ’החומה השניה' של ירושלים. העבודה הוקפאה, וב־1860 נטשו בכלל את הרעיון לבנות כאן והחלו לבנות באיזור ‘מגרש הרוסים’. ב־1862 הגיע למקום הרוזן הצרפתי דה־ווגה, והוא גילה כאן שער בחומה וסף עתיק. בהסכמת הקונסול הרוסי המשיך בחפירותיו על חשבונו והעלה את התאוריה שכאן היה השער האחרון ממנו יצא ישו למקום צליבתו. ב־1865 הגיע למקום צ'. ווילסון עם המשלחת הבריטית ומצא בחפירות נוספות מרצפות גדולות ועתיקות משני צדי הסף. חוקרים זרים נוספים חקרו את המקום שעניין ביותר את הנוצרים, אך מצדו של הוועד הרוסי לא היתה כל פעילות במקום – בטענה של חוסר תקציב – והדבר עורר מורת־רוח אצל אנשי המדע והאינטליגנציה הרוסית.

בשנות ה־80, עם ראשית פעולתה של החברה האימפריאלית הפרבוסלבית, החלה זו מגלה פעילות גם באתר זה. ב־1887 החלה החברה לבנות במקום: בצד הצפוני שימרו את התגליות הארכאולוניות במוזיאון מיוחד; הסף הקדוש הוכנס למסגרת זכוכית ומשני צדדיו נתלו איקונין שנתרמו על ידי הצאר, מעל לסף חקדוש בנו כנסיה קטנה על־שם אלכסנדר נייבסקי, בצד הדרומי נבנה בית ל־30 איש שהקדישו את חייהם לעבודה בארץ הקודש, בצד הדרומי־מערבי נבנו מגורים לעובדי החברה, כגון מורים של בתי־ספר, שרתי המקום, ואחיות רחמניות – כולם רוסים שנשלחו במיוחד מרוסיה. הואיל והצד הדרומי־מערבי, המקום שמעל לסף הקדוש, לא היה שייך לרוסים. הם ריצפו את הרחוב מהשוק עד למנזר הקופטי, ובתמורה קיבלו את הקומה שמעל לסף הקדוש. הבניה הסתיימה ב־1890. במקום קמה גם אכסניה, אשר נועדה בעיקר לאנשי־דת וצליינים מדרגה ראשונה¹²⁰⁸.

בהתייחסו לפעולות הבניה הנרחבות בירושלים בסוף שנות ה־80 מציין גם לונץ את בניית בית ההארחה הרוסי שנבנה בעיר־העתיקה מאבני־גזית ושבנייתו נסתיימה השנה (1889). והוא מוסיף: כן נבנה בית אורחים של הכנסיה היוונית ליד שער יפו מול שוק אבטימיאוס ברחוב הבזאר נפתח שוק חדש – המוריסתאן, משני צידי השוק יהיו חנויות גדולות; בית מלון צרפתי חדש נבנה מחוץ לחומות על דרך מאה שערים. סמוך לו נפרץ השער החדש שבחומת העיר¹²⁰⁹.

לסיכום נושא הרובע הנוצרי נביא את תיאורם של זוטא וסוקניק המתייחס לרובע זה, אם־כי כבר לראשית המנדט הבריטי: ‘הרובע מלא מנזרים ובתי תפילה ישנים וחדשים של הכיתות הנוצריות השונות. הבניינים הגדולים ביותר הם של היוונים והקתולים – הצרפתים והאיטלקים; הרחובות צרים בהם ירידות ועליות אבל עושים רושם טוב בנקיונם… עד היום כמעט אין אפשרות ליהודים לעבור באופן חופשי דרך הסימטא שלפני הקבר. שומרי הקבר הם מוסלמים. ברובע נמצא המוריסתאן, שבו בית־החולים על־שם יוחנן הקדוש. החלקה ניתנה על־ידי השולטן עבד אל־עזיז לממשלת פרוסיה, ואז טיהרו את כל החלקה ונתגלו שרידי כנסיה, בתים, אולמים ואורוות. הכנסיה במקום נבנתה בידי הגרמנים על יסודות הכנסיה העתיקה. מול הכנסיה הגרמנית נמצא ‘בית הכנסת אורחים’ של הרוסים, שבו נראים שרידי בניינים עתיקים מזמן קונסטנטין ושערי חומה עתיקה הנמשכת מצפון לדרום. המשך הבניינים האלה נגלו בשנת תרס"ז (1907) בבית התפילה הקופטי, הקרוב לכנסיית־הקבר’¹²¹⁰.

העדות המזרחיות: קופטים, אתיופים, סורים, ארמנים; הרובע הארמני    🔗

העדה הקופטית ומאחזיה

העדה הנוצרית השלישית שהתמקמה סמוך לכנסיית־הקבר היא העדה הקופטית. על גָדלה עמדנו כבר בדוננו באוכלוסיה הנוצרית. זטצן מוסר בראשית המאה, כי אין להם בירושלים אלא מנזר אחד, עני מאד, על־שם סט. ג’ורג', וכי במרחק מה ממנו בדיר א־סולטאן, ליד כנסיית הקבר הקדוש, יש להם חצר שבה מתגוררים כל מיני ‘כלי־קודש’ מפורסמים¹²¹¹. סקינר (ל־1833) מציין את העובדה, כי לקופטים קפלה עלובה־ביותר בתוך כנסיית הקבר¹²¹². נורוב (1835) מוסר, כי המנזר הקופטי נמצא בבניין צדדי של כנסיית הקבר ומוקדש לאברהם אבינו¹²¹³, ובמקום אחר הוא אומר, כי מימין לרחבת הכניסה לכנסיית הקבר יש לקופטים אורטוריוּם קטן המציין, לפי מסָרתם, את מקום עקידת יצחק. הם מצביעים על אבן מקושטת בסימנים שונים ברצפת המקום הקדוש כעל אבן העקדה¹²¹⁴.

באמצע המאה לערך מוסר ריטר, כי הקופטים, כחבריהם האתיופים, המתנגדים גם הם לכנסייה היוונית, היו מקורבים לארמנים העשירים ובעלי המעמד החברתי הגבוה. רק אלה האחרונים מסוגלים היו להרשות לעצמם להעניק הגנה ועזרה למיעוט זה. רכושה העיקרי של הכת הוא המנזר הקופטי הגדול במזרחה של כנסיית הקבר. בראשו עומד אדם נשוי – כבשאר המנזרים המצריים – ומשרתים בו כמרים קופטים ואתיופים. הוא משמש גם כאכסניה לעולי־רגל, ומספרם של אלה מועט¹²¹⁵.

ב־1843 מוסר ג‘. ווילסון, כי בידי הקופטים מנזר דיר א־סולטאן, המהווה המשך לכנסיית־הקבר, ומנזר אחד קטן נוסף, סט. ג’ורג’, ליד בריכת חזקיהו. כששהה מוחמד־עלי בארץ הם הורשו גם להקים בניין חדש בקרבת המנזר השני הזה, אולם לאחר שמוחמד־עלי הוציא את כוחותיו מירושלים הוכרחו לעזוב את המקום. בקשר לעדה בכלל הוא אומר, שמספרם מועט ורק מעטים מבני עדתם בחוץ־לארץ באים לבקרם. הם מארחים גם עולי רגל מחבּש, הקרובים לכנסיה הקופטית¹²¹⁶. ל־1845 מוסר שטראוס, כי לקופטים יש מנזר ליד בריכת חזקיהו, שבו שוהים בעיקר נזירים¹²¹⁷.

על הבניין החדש שהחלו הקופטים בונים בזמנו של מוחמד־עלי מוסר גם רובּינסון, לאחר שני סיוריו בארץ. בסיורו הראשון (1838) הוא מציין, כי מבנה קופטי הולך ונבנה מצפון לבריכת חזקיהו¹²¹⁸. בסיורו השני (1852) הוא מציין, כי המנזר הקופטי, סט. ג’ורג', הוא מנזר קטן הנמצא ליך בריכת חזקיהו. בימי השלטון המצרי החלו הקופטים לבנות מנזר גדול־יותר, או אולי ח’אן, אולם הוא נעזב אחרי סילוקו של איברהים פחה ומשמש מאז קסרקטין תוּרכּי¹²¹⁹. וויליאמז מוסר אף הוא, כי מצפון לבריכת חזקיהו ישנו גוש בניינים חדש שהחלו הקופטים לבנות כמנזר, או כתחנת־דרכים, אך המקום נעזב עם עזיבת איבּרהים פחה והמבנים הפכו לביתנים לצבא התוּרכּי¹²²⁰.

פטרמן (1853) מספר, כי דרומית למנזר היווני הגדול שוכן המנזר הקופטי, שקירו האחורי מהווה את הדופן הצפונית של בריכת חזקיהו. כדפנה המזרחית של הבריכה משמש קיר של מבנה שבו בית הארחה נחמד, מעין מלון, היחיד מבין בתי־ההארחה הראויים־לשמם באיזור. כשתי הדפנות הנותרות משמשים בתים פרטיים¹²²¹. מסתבר, כי לחלק מהנוסעים נתערב המנזר הקופטי, סט. ג’ורג‘, ב’ח’אן’ המצרי שמצפון לבריכת חזקיהו, שבנייתו החלה בתקופת איברהים פחה. במפת ווילסון (1864/5) מצוינים שני האתרים בצורה ברורה, כל אחד בנפרד, במקומם הנכון¹²²².

לדברי וויליאמז (1849) התפרנסה העדה הקופטית בירושלים מהשכרת 6 בתים קטנים¹²²³. פטרמן (1855) מציין, כי מספר הקופטים בעיר הוא מועט־ביותר, וכי אלה בעיקר אנשי־כמורה החיים כל השנה במנזרם. טוֹבּלר מעיר (לאותו זמן לערך), כי במנזר הקופטים נזיר אחד בלבד¹²²⁴. פיארוטי מוסר לראשית שנות ה־60, כי לקופטים בית הארחה אחר ובתים לאנשי־העדה¹²²⁵.

לפי מדריך ה’בדקר' (1876) נמצא בירושלים המנזר הקופטי, הנקרא גם דיר א־סולטאן. יש בו מספר חדרים לצליינים, ובו נשמר מפתח הבור של סנטה הלנה. המים בבור אינם טובים כל־כך, אבל הלטינים העניים משתמשים בהם¹²²⁶. במהדורה מאוחרת של ה’בדקר' (1912) אנו קוראים, כי ב־1907 נתגלו במרתף ההוספיס הקופטי שרידי האַטריוּם של הבסיליקה של קונסטנטין. השער והסף נראים היטב¹²²⁷.

בראשית תקופת המנדט הבריטי מציין פּרֶס, כי מניין הקופטים בירושלים 100 איש, וכי יש להם שני מנזרים בעיר העתיקה¹²²⁸.

העדה האתיופית ומאחזיה

ל־1806 מוסר זטצן, כי לאתיופים חלק בחצר הקופטים, וכי הם נראים עניים למדי. במקום אחר הוא מציין, כי המנזר האתיופי, דיר א־סולטאן, הנוגע בכנסיית הקבר, הוא אחד המבנים הראויים־ביותר לתשומת־לב בירושלים. היו שם כ־10 נזירים ו־3 נזירות אתיופים בלבד, כולם לבושים לבוש דל. חדרי המנזר בנויים סביב חצר מרוצפת; במרכזה כפה, שתחתיה הקפלה של הצלב הקדוש. לאתיופים קפלה משלהם, קטנה ולא יפה. הממונה עליהם (superior) הוא אדם זקן ועתה הוא חולה. האתיופים סובלים מהקור השורר כאן, ומהם שמתו בדרך מסעם מחבש לירושלים, הנמשך שנה¹²²⁹. האתיופים בירושלים נמצאו תחת השפעת כיתות נוצריות אחרות. מבחינת ההשקפה הדתית הם קרובים לשכניהם הקופטים. שטראוס (1845) מדגיש עובדה זו ומציין, כי הכנסיה האתיופית כפופה לסמכות הפטריארך הקופטי בקהיר. אך בירושלים יש להם מנזר משלהם, ולא חסרים צליינים אתיופים העולים לרגל לירושלים. בגלל המרחק הרב ממולדתם הם שוהים בעיר שנה שלמה¹²³⁰. כפי שציינו כבר, השתדלו האתיופים, יחד עם הקופטים, להעזר בארמנים נגד העדה החזקה שבעיר, היוונים האורתודוכסים¹²³¹.

עם חדירת הפרוטסטנטים לירושלים הם החלו לוטשים את עיניהם גם לעבר האתיופים. בקשר לכך מספר שטראוס הפרוטסטנטי (ל־1845), כי ה’אבּוּנה' באתיופיה ביקש מהבישוף גובאט לקבל על־עצמו את האחריות הראשית על המנזר האתיופי. כבר סודרו שיעורי מקרא קבועים ונוצר קשר עם המיסיון, כך שהעליות־לרגל עשויות להפוך לברכה לכל הכנסיה הפרוטסטנטית¹²³².

גם פטרמן (1853) מוסר, כי האתיופים מסרו עצמם לאחרונה לחסותו של הבישוף גובּאט. בעבר היו להם זכויות רבות בירושלים – קפּלות משלהם בכנסיית־הקבר ומנזר גדול; אך הדֶבֶר השמיד את כולם. הארמנים ביקשו לשרוף את כל הכתבים שלהם, כי חששו שהדֶבר ידביקם, ולאחר שאמנם כך קרה, הם אף תפסו את המקומות הקדושים שלהם¹²³³.

לשנות ה־60 מוסר צ', ווילסון, כי מספר האתיופים בעיר הוא 7 כמרים ו־70 תושבים עניים, החיים בעוני הגרוע־ביותר שאפשר לתאר. הוא מאשים במיוחד את הקופטים ביחסם אליהם, ומציין כי הקופטים גנבו מהם את הכל,אפילו את מקום התפילה הסמוך לקצה המערבי של כנסיית־הקבר¹²³⁴. מדריך ‘בדקר’ מ־1876 מציין, כי לאתיופים בירושלים מנזר, וכי מספרם 75 נפש. במקום אחר הוא אומר, כי רובם גרים בבקתות עלובות בצדי חצר כנסייתם, מדרום־מזרח, וכי מעבר מוביל מן הכנסיה האתיופית לכנסיית־הקבר¹²³⁵.

מצבם הקשה לא השתנה, כנראה, עד לסוף המאה. עוד ב־1894 שומעים אנו, כי המושבה האתיופית נמצאת לא רחוק מהכנסיה היוונית; הם עניים מאד ובתיהם עלובים מאד¹²³⁶. מאוחר־יותר חלו התפתחויות בעדה זו, ובין היתר הוקמו כנסיה ושכונה מחוץ לחומות, אך מכיוון שאלו חורגות כבר ממסגרת העיר־העתיקה, הן יידונו בחלקו השני של חיבורנו.

העדה הסורית ומאחזיה והמרוניטים

מאחזם של הסורים הנוצרים בירושלים של ראשית המאה ה־19 היה מחוץ לרובע הנוצרי; היתה זו כנסיית סט. מרק שבין הרובע היהודי והארמני. נורוב (1835) עומד על מיקום זה וגם מציין כי בכנסיה זו יש אגן טבילה עתיק¹²³⁷.

ג'. ווילסון (1843) מציין כי לסורים מנזר עתיק מאד, הנמצא לטענתם במקום שבו עמד ביתו של סט. מרק, והוא מעיר עוד, כי גם השטח שבו נבנית הכנסיה האנגלית החדשה שייך להם¹²³⁸.

וויליאמז (בשנות ה־40) מספר, כי לסורים מנזר עתיק מאד על ‘הר־ציון’ (בין החומות), הנקרא בית סט. מרק, והוא היחיד שנותר ברשותם ממספר מנזרים שהיו להם בעבר¹²³⁹. בהסבריו למפה הוא מציין, כי שני אתרים בעיר קשורים לסורים. האחד הוא הכנסיה הסורית של סט. ג’ימס, והיא הרוסה (מס' 17 במפה). וויליאמז מעיר, כי את השטח הזה החרימו התוּרכּים וה’ווקף' של ה’חראם'. בסביבה זו נבנתה, כנראה, כנסיית ישו הנוצרי הפרוטסטנטית. האתר השני הוא המנזר הסורי של סט. מרק (מס' 20 במפה). לגביו מעיר וויליאמז, כי זהו אחד מן המנזרים העתיקים בירושלים, ובמידה רבה הוא קדוש בעיני נוצרים מכל העדות. כאן מקום מושבו של הבישוף הסורי. הרבה מסורות קשורות במקום, כמו, למשל, ביחס למקום שנטבלה בו הבתולה הקדושה, ועוד¹²⁴⁰.

לשנות ה־40 מסכם ריטר, כי בידי הסורים־הנוצרים (היעקובּיטים) בירושלים לא נותרו אלא הכנסיה הקטנה והמנזר של סט. מרק, אך מכיון שבשנים האחרונות לא היו תושבים מבני העדה בעיר, עבר הרכוש לרשות המנזר האתיופי. הוא מדגיש כי בימיו לא היו יעקוביטים בעיר¹²⁴¹. טוֹבּלר מציין (ל־1846) כי במנזר הסורי רק נזיר אחד¹²⁴². לעומת זאת מוסר פטרמן (ל־1853), כי ליעקובּיטים הסורים מנזר ובו כתבי־יד סוריים חשובים. בראש העדה עומד בישוף. פטרמן אף מספר, שהבישוף הסורי הקודם מכר כמה כתבי־יד יקרים לקונסול הפרוּסי הקודם בירושלים. ברם משנודע לקונסול כי הבישוף עבר לכת המרוניטית ומכרם שלא כדין, החזיר אותם ליעקובּיטים; לכן יש לאנשי־הכּמורה היעקוביטים יחס של כבוד לקונסול הפּרוּסי. פטרמן מוסיף, כי אין העדה אלא משפחה אחת, ומלבדה נמצאים עוד שני כמרים והבישוף, החיים במנזר קטן על ‘הר־ציון’ (שבין החומות). הם טוענים שהכנסיה שלהם, ששופצה ב־1848, היא העתיקה־ביותר ומוקדשת ליעקוב הקדוש. הנזירים חובשים תרבוש שחור, מתחתיו כיפה לבנה ומעליה עוד צעיף שחור המוסתר על־ידי הגלימה. הם מתפללים יום־יום 7 פעמים: 4 פעמים בין חצות הלילה לצהרי היום, ו־3 פעמים בין צהרי היום וחצות הלילה; 4 פעמים הם מתפללים בתאיהם ו־3 פעמים בכנסיה¹²⁴³.

ב־1856 מוסר מקור אחר, כי המנזר הסורי נמצא לא רחוק מכנסיית סט. ג’יימס, וכי הוא גדול ויכול להכיל בהרווחה 500–450 מתפללים; כמה שנים קודם נמצאו כאן שרידי כנסיה גותית¹²⁴⁴.

על־כל־פנים היה מספר הנוצרים־הסורים בירושלים, במחצית הראשונה של המאה ה־19, מועט ביותר. גם פרס, בראשית תקופת המנדט הבריטי, מוסר, כי הסורים שבעיר־העתיקה הם סורים־יעקובּיטים, להם כנסיה אחת ומספרם בסך־הכל כ־20 נפש¹²⁴⁵.

בקרבת המנזר הסורי נתגלו גם אתרים היסטוריים. נוסעים אחרים מציינים את שרירי הבית שבו גר תומס הקדוש, את הבית של מריה אמו של יוחנן־מרקוס, ואת שרידי שער־הברזל שנפתח מעצמו לפני פטרוס כשהמלאך הובילו מבית הסוהר שברח ממנו¹²⁴⁶. וויליאמז מציין, כי ממערב למנזר ישנו ביתן חדש ומגרש אימונים. כאשר חפרו יסודות לביתן זה נתגלו קירות ומבנים עתיקים של בית־בד ועמודים עתיקים¹²⁴⁷.

עדה נוצרית קטנה שנקדיש לה מלים ספורות בלבד, היא העדה המרוניטית. מתוך ספרות המאה ה־19 קשה לברר עד כמה התקיימה עדה כזו בעיר במאה זו. סטיוארט (1854) מציין אמנם, כי למרוניטים, כמו לקופטים וליעקובּיטים, מספר מנזרים בירושלים, אך מוסיף, כי מספר המאמינים שלהם בעיר קטן־יחסית, וכי השפעתם על אוכלוסיית הסביבה היא אפסית¹²⁴⁸. יתכן שטעה בציינו את דבר קיומה של עדה זו בזמן ביקורו. מקורות אחרים אינם מציינים כלל את דבר קיומה של עדה זו בעיר; יהא אשר יהא, אף אם נתקיימה ברור כי היתה קטנה־ביותר.

הרובע הארמני: הכנסיה והמנזר

על גודל אוכלוסייתה של העדה הארמנית ועל דבר היותה העדה הנוצרית השלישית־בגודלה בירושלים במשך רובה של המאה ה־19 עמדנו כבר בדיוננו על האוכלוסיה הנוצרית בעיר. נתרכז כאן בעיקר במגורי בני העדה ברובע הארמני בירושלים של המאה ה־19.

למושג ‘הרובע הארמני’ אפשר לייחס שתי משמעויות, רחבה ומצומצמת. טוֹבּלר ייחס לו את המשמעות הרחבה, בחַלקו את ירושלים ל־4 רבעים: ארמני ונוצרי במערב, יהודי ומוסלמי במזרח. הוא קובע, כי הרובע הארמני שוכן על ‘הר־ציון’ שבתוך העיר העתיקה, בדרום מערב העיר, וכי הוא גובל ברחוב דוד בצפון, בחומת העיר במערב ובדרום ובשוק אל שוסור ורובע א־דג’באין ( הרובע היהודי לערך – י.ב.) במזרח. לדבריו שייכים לרובע זה גם מצודת ‘מגדל דוד’ וגם הקסרקטינים החדשים שבתחומיה. שֵׁם הרובע בא לו משתי הכנסיות הארמניות שבתחומיו ומהאוכלוסיה הארמנית המהווה בו רוב. טוֹבּלר מדגיש, כי מקומו של הרובע נחשב לַבּריא ולַיפה ביותר בירושלים, וכי ההיסטוריה שלו קשורה בקשר הדוק לזו של הכנסיה והמנזר של מר־יעקוב.

קטע הרובע־הארמני במפת ווילסון – 1865 (ווילסון, סקר, מפה 1:2500)

הארמנים בחרו לשבת בקרבת הכנסיה שלהם, וכך נוצר הרובע. אולם בפי הנוצרים קיבל הרובע את שמו הנוכחי רק אחרי 1806, וגם אז התכוונו בשם זה רק לרחוב המנזר הארמני¹²⁴⁹.

מבחינת המשמעות המצומצמת ניתן להחיל את המונח ‘הרובע הארמני’ רק על חלק מהשטח שצויין על־ידינו קודם, היינו לשטח המוקף בחומה פנימית משלו, והמהווה יחידה עצמאית ברוּבּה מצוידת במערכת שרותים משלה. בחומה פנימית זו שערים, שבנעילתם ניתק הרובע משאר חלקי העיר. השערים ננעלים בלילות, עד־עצם היום הזה, ובכך מהווה איזור מצומצם זה עד־היום את הגוש השכונתי הקומפקטי המובהק־ביותר בתוך העיר־העתיקה.

נזירים ארמנים בירושלים (הדין, עמ' 179)

המבנה החשוב ביותר ברובע הארמני הוא המנזר והכנסיה מר־יעקוב. כל הנוסעים והחוקרים הרבים מהללים את עָשרו ויָפיו של המקום¹²⁵⁰.

כבר ב־1806 מספר זטצן, כי למנזר הארמני ואתו לכנסיה הפטריארכית מר־יעקוב, העומדים ליד המצודה, והמצויים במיקום קצת יותר חפשי משאר הכנסיות והמנזרים, יש שטח גדול והרבה מאד חדרים לאכסון צליינים. המנזר עצמו בנוי, לדבריו, בצורה לא רגולרית, וכנסיית המנזר היא היפה ביותר בירושלים. רצפת הפסיפס שלה מכוסה שטיחים בחלקה הגדול. בתוכה הרבה קישוטי זהב. חלק ניכר מהמנורות עשויות כסף ובה תמונות וקישוטים רבים. גם בגדי־השרד של הכמרים מפוארים ויקרים ביותר. וגם התהלוכה של הארמנים היא המגוונת והעשירה ביותר. מכיוון שכל

העושר הזה, אבנים יקרות, זהב וכסף, בא ממתנותיהם של בני העדה, יכול הדבר לשמש הוכחה לזריזותם ולהצלחתם של הסוחרים הארמנים¹²⁵¹.

הפטריארכט הארמני והכניסה למנזר סט. ג'יימז (ברקלי, עמ' 445)

טרנר (1815) מוסר אף הוא, כי המנזר הארמני עשיר ביותר, וכי הארמנים עוסקים במסחר. במקום אחר הוא מציין, כי המנזר הארמני הוא הגדול בירושלים – אומרים שיש בו 350 חדרים; במעברים מצטופפים צליינים שאין בידם לשלם עבור לינה. הכנסיה רחבה ויפה (הוא מפרט בתיאור פְנים הכנסיה)¹²⁵². סקינר (בשנות ה־30) מספר, כי כ־300 צליינים ארמנים, ביניהם ילדים רבים, באו להתארח במנזר הארמני¹²⁵³. פקסטון (אף הוא בשנות ה־30) מספר, כי לארמנים מוסד גדול, וכי הבניין במצב טוב. הם אמנם מארחים את הצליינים, אך מחדירים בהם אמונות תפלות על אודות המקומות הקדושים שיפריעו להפיץ את אור האמת על־ידי המיסיונרים¹²⁵⁴. נורוב (לאמצע שנות ה־30) מספר, כי המנזר הארמני הוא מפואר וגדול וחומותיו מקיפות את המקום שעוּנה בו למוות יעקובוס הקדוש צדידיאוס. כאן עומדת הכנסיה הארמנית – אחת הראשונות בארץ־ישראל. אשר לסגנון הבניה הרי כאן עושר וגיוון של קישוטים שונים בסיגנון מזרחי. הקירות מכוסים אריחים כחולים והרצפה מכוסה שטיחים יקרים. הרבה מנורות זהב וכסף ונברשות מתנוצצות בִּבְרקן. בקפּלה צדדית מראים את מקום מותו של יעקובוס הקדוש. החצר המרוּוחת של המנזר מוקפת קשתות ומכילה 700 תאים הפתוחים תמיד בפני הצליינים למנזר שייכים עוד מספר מבנים משניים, שבהם מאכסנים את השירות הגדולות המגיעות לעתים־קרובות¹²⁵⁵.

ברטלט אומר (ל־1842), כי אחד המקומות המבוססים בעיר הוא המנזר הארמני המוקף חומה. המנזר נאה־ביותר, מוצל בעצים והוא נקי ועשיר. מקומות מסוגו נדירים בירושלים. בחזיתו רחוב סלול, מוצל בעצים, בתחום המנזר חצר רחבת־ידיים, הנשמרת בקפידה והמוקפת בתים ציוריים. לתיירים אין מתירים להכנס בנקל, ואמריקנים ואנגלים נוהגים לפנות למנזר הלטיני. אף־על־פי שהמנזר הארמני מבוסס ונוח יותר. למנזר קשורה כנסיית סט. ג’ימס, הנחשבת לאחת המפוארות במזרח; בתוכה תמונות של ציירים מהאסכולה הביזנטית¹²⁵⁶, ג‘. ווילסון (1843) מוסר, כי המנזר הארמני וכנסיית גיימס הקדוש הם הגדולים־ביותר בירושלים ומשתרעים על חלק ניכר מ’הר־ציון’. במנזר יש מקום לאכסון 3,000–2,000 עולי־רגל. הארמנים, לדבריו, הם בעיקר סוחרים וסוכנים¹²⁵⁷. מקורות נוספים בשנות ה־40 וה־50 מוסרים, כי מבניו הרבים של המנזר הארמני מכילים לעתים בזמן הפסחא 4,000–2,000 צליינים. למנזר גנים גדולים, שהם היפים בגני העיר; בהם גדלים עצים הנותנים צל רב. המנזר מקיף את כנסיית יעקובוס הקדוש (שראשו נמצא בקפלה צדדית); כן מצביעים על מקום הוצאתו־להורג. הכיפה העצומה נשענת על 4 עמודים מרובעים עצומים. הכנסיה מקושטת בצורה עשירה ומפוארת מרוב הכנסיות האחרות בעיר. הרצפה עשויה מוזאיקה בחלקה. בכנסיה תמונות רבות במסגרות זהב, וכן קישוטים רבים מצדף¹²⁵⁸.

ל־1846 מוסר טוֹבּלר, כי במנזר הארמני פטריארך ויותר מ־100 אנשי־דת (כולל 5 בישופים). המנזר עשיר – אולי העשיר בארץ ובּלֶבָנט בכלל¹²⁵⁹. ל־1857 אומר ברקלי, כי המנזר הארמני הוא מהמוסדות הגדולים ביותר בעיר; הוא משתרע על שטח של אקרים רבים ומסוגל לארח

8,000 עולי רגל¹²⁶⁰.

נוימן מציין, כי המנזר הארמני בירושלים הוא העשיר ביותר בלבַנט. גרים בו הפטריארך הארמני, שיש לו עמדה מכובדת מאד בעיר, ו־120 נזירים. מצויים בו כ־1,000 חדרים, המשמשים למגורים לעולי־רגל והמסוגלים להכיל כ־4,000 צליינים. עיסוקם של רוב האנשים הקבועים במקום במסחר, וכן הם עובדים כפקידים בקונסוליות¹²⁶¹.

בניגוד לשבחים הרבים ששמענו עד־כה ביחס לרובע ולעדה הארמנית, אנו מוצאים גם דברי ביקורת. אורלי אומר (ל־1876), כי הכנסייה הארמנית היא אחת המוזרות בעיר. באולם־הכניסה נמצא הכלי הפרימיטיווי ביותר הנהוג אצל הנוצרים המזרחיים במקום פעמונים – קרש שאָרכּו 9 רגל ובקצהו תלוי ברזל, שכאשר מקישים בו הוא יוצר קול לא כל־כך מלודי, אך נשמע למרחוק; כך קוראים את המאמינים לתפילות. הכנסיה הארמנית היא אמנם אחת העשירות בעיר, אך הפאר בה עומד בניגוד חריף לעָניים של הבאים לכנסיה¹²⁶². וויליאמז (1849) מספר כי במנזר הארמני יש ספריה יפה, וכי המקום היה שייך קודם לגיאורגיאנים¹²⁶³. גם מקור מסוף המאה מציין, כי את כנסייתם רכשו הארמנים מידי הגיאורגיאנים אשר לא יכלו להמשיך ולהחזיק בה בגלל המיסים שנאלצו לשלם לשלטונות התוּרכּיים. מקור זה מציין, כי בכנסיה גר הפטריארך הארמני הממונה על ארץ־ישראל וקפריסין¹²⁶⁴.

נראה, אכן, כי הקהילה הארמנית נתבססה במקום מאז ימי הביניים. פטרמן (1853) אף מציין כי חלק אחד שלה הוקם כבר בידי Hethom השני, מלך הארמנים, שבּנו קבור בה. וכי על עמוד באולם־הכניסה היתה כתובת־קבר של בישוף ארמני אחד שמת ב־1238¹²⁶⁵.

התפתחויות חדשות: מבנים וחינוך

כאשר החלו הפרוטסטנטים בפעילותם בירושלים, בשנות ה־30 וה־40, הם ניסו לקשור קשרים עם בני העדות המזרחיות. הבחנּוּ בעובדה זו בקשר לאתיופּים ולסורים, והדבר בלט גם לגבי העדה הארמנית. שטראוס (פרוטסטנטי; 1845) מחלק מחמאות לארמנים, ומציין, כי הם הנוצרים המשכילים והדתיים ביותר, שלהם אבדה במידה הפחותה־ביותר המהות הפנימית של האמונה הנוצרית, והם בולטים לטובה משאר העדות הנוצריות. על־כן היו קשריהם עם הכנסיה הפרוטסטנטית תמיד ההדוקים־ביותר, והפטריארך הנוכחי שלהם מקיים יחסים טובים עם הבישוף גובאט ומר ניקולאיסון¹²⁶⁶.

בשנות ה־40 ולהלן חלה התפתחות בתחום הבניה גם אצל העדה הארמנית. טוֹבּלר מספר (לאמצע שנות ה־40), שלמנזר יש טחנה ומאפיה משלו. ער 1843 הונעה הטחנה באמצעות בעלי־חיים, ואז בנו בקרבת מנזר הנשים (דיר זיתונה) טחנה חדשה, טחנת־רוח. אך ב־1846 כבר לא נשאר אלא מגדל הטחנה, כי הטחנה אינה עובדת עוד; כל עבודת הבניה של הטחנה היתה אפוא לריק¹²⁶⁷.

מקורות אחרים מוסרים, כי באמצע המאה לערך קמו בסביבת שער־ציון שני מפעלים חדשים. האחד, טחנת קמח, שהוקמה ממש מול שער־ציון, מסומנת במפת ון דה־ולדה מ־1857, אך לא החזיקה מעמד זמן רב¹²⁶⁸. המפעל השני, לתעשיית קרמיקה, נמצא מצפון לאהלי המצורעים. וויליאמז מסמנו במפת האדמירלות הבריטית (מס' 24) ומעיר, כי קיומן של שתי שכבות חרסית המתאימה לקרמיקה בגיא בן הינום, מחוץ לשער ציון, מוכיחות שבית המלאכה ממוקם במקום טוב¹²⁶⁹.

בשנות ה־40 נבנה, כנראה, גם בניין פטריארכט חדש ברובע הארמני. פטרמן (1853) אף מציין זאת במפורש¹²⁷⁰. כן חלו התפתחויות בשדה החינוך¹²⁷¹.

טוֹבּלר מוסר (כבר ב־1846), כי מעט צפונה למנזר יעקוב, בתוך גינה, מצוי בית־הספר הארמני, שבו למדו בנים ובנות. החינוך אמנם אינו משובח, אך מה שחשוב הוא, שבניגוד לשאר הכיתות, מחנכים ומלמדים הארמנים גם את הבנות¹²⁷². לשנות ה־60 מוסר צ'. ווילסון, כי זמן קצר קודם נבנה בשטח הארמני בניין חדש לבית־הספר הארמני, המשמש גם למגורי התלמידים וכן לעולי רגל¹²⁷³.

לונץ מציין, כי יש לארמנים בית־ספר יומי לנערים, בית־ספר יומי לנערות, וכן סמינר למורים (עם פנימיה) שנוסד ב־1866¹²⁷⁴. נוימן מוסר, כי בבית־הספר 80 נערים הלומדים בארמנית ובערבית, וכי במקום יש גם סמינר. במקום אחר הוא מציין, כי המון העם הארמני דובר ערבית, וכי הארמנית היא שפת המשכילים בלבד¹²⁷⁵. לדברי הארמנים נוסד הסמינר התאולוגי המצוי עד היום ברובע ב־1843, וכמרים המוסמכים בו נשלחים אחר־כך לפעילות דתית, חברתית, ותרבותית בקהילות הארמניות שברחבי העולם.

מוסד תרבותי חשוב אחר ברובע הארמני היה בית־הדפוס, הקיים עד היום. לדברי התושבים הוא נוסד ב־1833 והיה בית־הדפוס הראשון בירושלים. פטרמן מציין ב־1853, כי במנזר הארמני קיים בית־דפוס, שכבר הדפיס כמה יצירות מעוּלות בארמנית ובתוּרכּית¹²⁷⁶.

בסכמו את מצב העדה בראשית שנות ה־60 אומר פיארוטי, כי לארמנים סמינר, בית־דפוס. בית־ספר לנערים, בית־ספר לנערות, אכסניה משובחת לצליינים ובתים לעניים¹²⁷⁷.

ל־1876 מסכם מדריך ה’בּדקר' את המצב ברובע הארמני כך: לכנסיה הארמנית מנזר גדול ליד שער־ציון. יש בו 180 נזירים, ואומרים כי יש בו מקום ל־1,000 צליינים. יש במנזר בית־דפוס, סמינר ובו כ־40 תלמידים, מוזיאון קטן וסטודיו לצילום¹²⁷⁸. ב־1875 אומר ליון, כי לארמנים יש גם בית־חולים לצליינים¹²⁷⁹. בסוף שנות ה־70 מוסרת המשלחת של לורטה, כי הארמנים עוסקים במסחר והם עשירים מאד; אך הרובע הארמני פחות מאוכלס משאר הרבעים¹²⁸⁰. מ־1897 יש בידינו ידיעה, כי הארמנים הם האנשים העשירים ביותר בעיר; בידם כמעט מונופולין על המסחר. מספר הארמנים ברובע הוא כ־600 איש¹²⁸¹.

בסוף המאה ה־19 החלו גם הארמנים להיות פעילים בבניה בעיר ומחוצה לה. רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1897 מוסר, כי באיזור שמדרום לרובע היהודי וממזרח לשער־ציון נבנו חנויות חדשות על־ידי המנזר הארמני (וגם על־ידי המוסלמים)¹²⁸². ב־1898 מספר העיתון, כי 40 שנה קודם נבנה ביתן־שמירה בתוך החומה, ליד הרובע הארמני, מעט מזרחה משער־ציון, אלא שהתפורר במשך הזמן. לאחרונה שוקם לשם מילוי תפקידו כמקודם¹²⁸³. ב־1901 מוסר העיתון, כי המנזר הארמני קנה חלקת קרקע מצפון לפינה הצפונית־מזרחית של העיר (בוּרג' לקלק) ומתכוון לערוך שם חפירות¹²⁸⁴. בחלק השני של חיבורנו נעמוד על כך, כי הארמנים היו פעילים גם בבניה מחוץ לחומות, במיוחד מחוץ לשער יפו.

אתרים ארמנים נוספים; סיכום

פרט למנזר הראשי ולכנסיה הגדולה של הארמנים מספרים המבקרים האירופים גם על אתרים ארמנים אחרים. זטצן (1806) מציין, כי לארמנים שני מנזרים: הגדול – מר־יעקוב – לנזירים, והקטן – דיר זיתונה – לנזירות אלמנות. בחצר מנזר הנזירות מגדלים עד־היום עצי־זית מיוחדים, והם שנתנו את שמם למנזר¹²⁸⁵.

טרנר מספר (1815), כי ליד הכנסיה הארמנית מצוי מקומו המסָרתי של בית חנן הכהן. במקום מצוי עץ זית, המוקף חומה וגזעו מכוסה בקרקע. קרוב לשם מצויה כנסיה ארמנית נוספת – חדר קטן צבוע כחול; הקישוט הפנימי עשיר¹²⁸⁶.

ב־1835 מוסר נורוב, כי הכנסיה הארמנית של ‘המלאכים הקדושים’ עומדת לא־הרחק משער־ציון. באחד הקירות, שממנו יוצאים ענפים של עץ־זית המוקף גדר, מראים את המקום שעמד בו עץ־הזית שישו נקשר אליו כאשר נאסר. הכנסיה אינה גדולה, אבל יפה מאד. כמו בכנסיית סט. יעקב העצומה ובשאר הכנסיות הארמניות, גם כאן מכוסים הקירות אריחים¹²⁸⁷.

מדריך ה’בדקר' מ־1876 מציין, כי במנזר הארמני לנשים 30 נזירות¹²⁸⁸, ואילו רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1895, כותב על המקום כי זהו מנזר ארמני לנשים המצוי ממזרח למנזר הארמני הגדול על־שם ג’ימס הקדוש וכ־100 מ' מצפון לשער־ציון. המקום אינו זוכה לביקורים רבים, משום שהסמטה המובילה אליו מצפון, שהיא גם דרך־הכניסה היחידה אליו, נסתרת בין הבניינים. הכנסיה ידועה גם ככנסית עץ־הזית (להלן בא תיאור הכנסיה, כולל תָכנית)¹²⁸⁹.

לארמנים גם כנסיה עתיקה על הר־ציון מחוץ לחומה. זו מכונה במקורות המאה ה־19 ‘בית כיפא’. נעסוק בה בחלק השני של חיבורנו, וכאן נביא רק שני דיווחים להשלמת נושא דיוננו. טרנר (1815) מוסר, כי בחצרה (המלאה קברי נזירים ארמנים) מצוי עץ המציין את הנקודה שעמד בה פטרוס הקדוש כשהתכחש לישו. קרוב לנקודה זו מגולף בחומה תרנגול לציון המקום המשוער שעמד העוף כשהאשים אותו. הכנסיה קטנה ונקיה (להלן בא תיאור מפורט של פנים הכנסיה)¹²⁹⁰. מדריך ה’בּדקר' מ־1876 מוסר, כי ליד חדר ‘הסעודה האחרונה’ נמצא מנזר ארמני – מנזר הר־ציון – ובו 8 נזירים¹²⁹¹.

פרט לשלוש ‘עמדות־הקודש’ שהוחזקו בידי הארמנים ברובע הארמני ובסביבתו, היו לארמנים נקודות־אחיזה נוספות בירושלים של המאה ה־19. בראש־וראשונה נחזור ונציין, כי היו שייכים להם חלקים מסוימים בכנסיית הקבר. כן נמסר במקורות המאה ה־19, כי הארמנים קיימו יום־יום, אחרי היוונים, טקס תפילה בכנסיית מרים שבגת־שמנא, וכן קיימו תפילות בכנסיית ‘העליה לשמים’ שבהר הזיתים. טקסי־התפילה החשובים שלהם במקומות שונים נוהלו בידי הפטריארך הארמני עצמו, והשתתפו בהם כל אנשי הדת הארמנים כשהם לבושים בגדים עשירים ביותר. חלק מהמקורות מציינים גם, כי פעמים רבות משתתפים הסורים־היעקובּיטים, האתיופים והקופטים בטקסי הארמנים¹²⁹².

בראשית תקופת המנדט הבריטי מוסרים פרס וזוטא־וסוקניק פרטים על מצב העדה בזמנם. הם מציינים, כי כמעט כל הארמנים יושבים ברובע הארמנים אשר בפנים העיר, בין שער־יפו ובין שער־ציון. בו נמצאים גם המנזר ובית תפילה גדול, ‘בית מדרש לכהנים’ ובית־נכות. לעדה הארמנית שייכים שני מנזרים וכן מספר בניינים גדולים ומגרשים בעיר ומחוצה לה¹²⁹³. במנזר גם בית־דפוס, בית הכנסת־אורחים, סמינר למורים ובתי־ספר לבנים ולבנות. פרט מיוחד הנזכר בחיבורם הוא, כי חלק מהגדר המקיפה את בניני הארמנים עשוי אבנים קטנות מרובעות המונחות זו על גבי זו, בלי מלט. מספרים כי קשה היה לארמנים בימי שלטון התוּרכּים להשיג רישיון לבנות גדר, ולכן שמו רק אבנים בלי מלט ובלי טיח – שאינן בכלל גדר'¹²⁹⁴.

לסיכום: הארמנים היו העדה הנוצרית השלישית בגָדלה בעיר במחצית הראשונה של המאה ה־19. בני העדה היו בעלי הון רב; מרביתם היו אנשי מסחר והם תפסו מקום חשוב בחברה הירושלמית. היה להם המנזר היפה ביותר בעיר, והכנסיה העשירה־ביותר בירושלים, שלא נפלה בחשיבותה, בעיניהם, מזו של כנסיית־הקבר. בשטח המנזר ובאיזור הארמני היו גנים יפים־ביותר. ראש העדה היה עצמאי ו’שלט' על כל ארץ־ישראל וכן על קפריסין¹²⁹⁵.

הקהילה הנוצרית הבאה שנדון בה היא הקהילה הפרוטסטנטית. התנחלותה, התבססותה ופעילותה הרבה של עדה זו בירושלים במאה ה־19 הם שהביאונו להקדיש את תת הפרק הבא – שיהיה האחרון בנושא הנוצרים – לעדה זו.

הקהילות הפרוטסטנטיות, מוסדותיהן ופעילותן המיסיונרית    🔗

ראשית החדירה של הפרוטסטנטים לירושלים

בראשית המאה ה־19 לא היתה לעדה הפרוטסטנטית כל אחיזה בירושלים. אולם במרוצת המאה גדלה פעילותה מאד, עד שאנשיה היו במידה רבה, הגורם הדינמי ביותר בפעילות הנוצרית בירושלים¹²⁹⁶.

ראשית חדירתם של הפרוטסטנטים לירושלים בשנות ה־20 של המאה. זטצן ונוסעים אחרים שסיירו בעיר לפני שנות ה־20 אינם מציינים בין הכיתות הנוצריות שבעיר את העדה הפרוטסטנטית. נראה כי מיסיונר פרוטסטנטי ראשון הגיע לירושלים ב־1820, ואולם המיסיונר הראשון שהשתקע בה היה ד"ר דלתון, שהגיע לעיר ב־1824. הוא מת כעבור שנתיים, ב־1826, ובמקומו בא המיסיונר ניקולאיסון¹²⁹⁷.

אולין (1840) מציין, כי את פעילות המיסיון האמריקני בירושלים החל הרברנד פארסונס ב־1821, וכי המיסיון האנגלי החל בפעילותו בעיר ב־1834, בעקבות ייסוד ‘החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים’ באותה השנה¹²⁹⁸.

לונץ קובע, כי סניף המיסיון הבריטי בירושלים נוסד ב־1823¹²⁹⁹. עם זאת יש לציין, כי בשנות ה־20 כמעט לא נתקיימה כל פעילות מיסיונרית פרוטסטנטית בעיר. מצב הפרוטסטנטים באימפריה העות’מאנית היה, כידוע, קשה, משום שדתם לא היתה מוכרת רשמית, ולא היה להם מעמד חוקי במדינה. רק עם ראשית השלטון המצרי, בראשית שנות ה־30, נתאפשרה פעילות פרוטסטנטית בירושלים, ואכן נראה, כי באותן השנים החלה הפעילות המתוכננת הראשונה של בני עדה זו בעיר, משהוקמו בה המיסיונים הפרוטסטנטים הראשונים ‘מטעם הוועדה האמריקנית למיסיונים בארצות־חוץ’ ומטעם הכנסיה האנגליקנית באמצעות ‘החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים’.

נראה שחדירת הפרוטסטנטים לירושלים בשנות ה־30 נתקלה עדיין בקשיים, במיוחד בתחילת התקופה. סקינר (שביקר בעיר ב־1833) עדיין מציין, כי הלטינים מסרבים לשכן מיסיונרים בני הכנסיה הרפורמית (כנראה פרוטסטנטים) במנזרם¹³⁰⁰. עם זאת אפשר בהחלט לראות את תקופת שלטונו של איבּרהים פחה כתקופת ההתבצרות הראשונה של הכנסיה הפרוטסטנטית בארץ־הקודש. ניסיונותיה הקודמים, שנעשו במשך כעשור שנים לפני־כן, להשיג רשיון להקמת מוסדות־קבע בירושלים ובמקומות אחרים בארץ־ישראל, נכשלו נוכח התנגדותם של מושלי המחוזות ונציגיהם. לעומת־זאת הותר להם בתקופת שלטונו של איברהים פחה לא רק לנהל פעילות מרוכזת של הטפה דתית, אלא אף להקים ולהפעיל בתי־ספר ומוסדות־חינוך שונים. ומאחר שהחוק אסר השתמדותם של מוסלמים, ריכזו המיסיונרים את מאמציהם בקרב העדות הנוצריות האחרות ובקרב המיעוט היהודי. מסיבה זו כללו העדות הפרוטסטנטיות הראשונות בארץ־ישראל מבני העדה היוונית־אורתודוכסית לשעבר ואף מספר קטן של יהודים מומרים.

חזרתו של השלטון התוּרכּי לארץ־ישראל בשנות ה־40 לא הביאה לצימצום הפעילות המיסיונרית, אלא אדרבא להרחבתה. בזילי אומר, כי גירוש המצרים מהארץ פתח את שעריה למיסיונים, ואלה הסתערו עליה לכָבשה באמצעים תרבותיים־דתיים ופילנתרופיים¹³⁰¹.

פעיל־ביותר היה המיסיון הפרוטסטנטי, שכן השלטון התוּרכּי החוזר לירושלים נעזר לצרכי דחיקתו של מוחמד עלי, בבריטניה ובפרוסיה, שתיהן מעצמות פרוטסטנטיות ראשונות־במעלה. כדי להקל על פעילות הפרוטסטנטים בירושלים הוצע במגעים בין מלך פּרוסיה, פרידריך וילהלם הרביעי, מלכת אנגליה והבישוף של קנטרבּרי להקים בישופות פרוטסטנטית משותפת בירושלים שתייצג את כל המיסיונים הפרוטסטנטיים, ושמעמד בישופות זו יהיה של ‘בישוף בירושלים’ ולא של ה’בישוף של ירושלים', כדי למנוע ריב סמכויות עם יתר הכנסיות הנוצריות.

הבישופוּת הפרוטסטנטית ופעילות הפרוטסטנטים האמריקנים

נוסעי המאה ה־19 מרבים לספר על הקמת הבישופות הפרוטסטנטית בירושלים. שטראוס מוסר, כי מאז התעניינו פרוטסטנטים אמריקנים (מהכנסיה הפרסביטריאנית האמריקנית) לראשונה בארץ־הקודש והקימו בירושלים תחנת עזרה לנוצרים המזרחיים, חלה התפתחות ניכרת בנוכחות הפרוטסטנטית בירושלים. אחרי גירושו של מוחמד עלי מארץ־ישראל החליט מלך פרוסיה, פרידריך וילהלם הרביעי, להקים בישופות בשיתוף עם הכנסיה האנגליקנית והכנסיה הפרוטסטנטית הפרוסית, הן כדי שהייצוג של הכנסיה הגרמנית בירושלים לא ילוּוה ריב עם הכנסיה האנגלית, והן כדי להגביר את היוקרה של שתי המעצמות הפרוטסטנטיות. לאחר שהבישוף הראשון, אלכסנדר, מת ממחלה, נתמנה במקומו גוּבאט, והוא נכנס לתפקידו בדצמבר 1846. הוא התקבל בשמחה רבה על ידי כל הפרוטסטנטים, יהודים רבים (!) וגם נוצרים אחרים, ובייחוד האתיופים, שאת שפתם הכיר¹³⁰².

בווט אומר אף הוא, כי הכנסיה הפרוטסטנטית בירושלים הינה דבר חדש, ומקורה ברוח המיסיונרית של אותו הזמן. הוא מציין, כי בשנים 1840–1820 ניסו הרבה מיסיונרים אנגלים ואמריקנים לנַצר יהודים בירושלים, אך ללא הצלחה רבה. תחילה היו המיסיונרים מעטים־מאד ונמצאו תחת חסות היוונים. ב־1840, בשעה שהיתה לאנגלים ולפרוּסים השפעה רבה על הסולטאן, החליטו להקים כנסיה פרוטסטנטית שתמשיך בנסיונות לנצר יהודים. הבישוף הראשון, שמונה לתפקידו ב־1841, היה ד"ר אלכּסנדר, יהודי־פּרוּסי מומר. הוא מת כעבור 4 שנים. ב־1846 נתמנה לתפקיד זה סמואל גובאט¹³⁰³, שהחזיק בתפקיד כ־33 שנים עד למותו ב־1879. פעולתו בעיר הורגשה ביותר.

הבישופות הפרוטסטנטית המשותפת התקיימה עד 1887. במשך הזמן נתגלו גם האינטרסים השונים של הקבוצות השונות שבתוכה ופרצו סכסוכים, במיוחד בין הגרמנים לאנגלים. לעומתם צמצמו האמריקנים את פעילותם והעבירו את מרכזם לבּירות¹³⁰⁴. בסיורו השני בעיר (1852) מוסר רובּינסון, כי הקהילה המיסיונרית האמריקנית בירושלים כמעט נתבטלה. המיסיונרים האמריקנים שאצלם התארח ב־1838 עזבו את העיר ב־1843. האמריקנים היחידים בעיר היו ד"ר ברקלי ומשפחתו¹³⁰⁵. וורטבט מספר ב־1856, כי המיסיונריוּת האמריקנית בירושלים פסקה כליל כמה שנים קודם¹³⁰⁶. פטרמן (1853) מציין, כי קהילת האנבּפטיסטים אינה גדולה ובראשה עומד המטיף האנגלי ברקלי הוא מטביל את כל המעונין בכך במי השילוח (את הטבילה הרגילה הוא חושב לחסרת־ערך), דורש בכל יום א' בדירת אחד החברים, ואחר־כך מחלק לחם לכל הנוכחים¹³⁰⁷. ווֹרן מכנה את הרברנד ג’יימס ברקלי ‘כומר בכנסיה האנגליקנית’, ואומר, כי זכה לכבוד גם מהמוסלמים ומהיהודים בזכות ידיעותיו הרבות, וכי תרגם את המשנָה לאנגלית¹³⁰⁸.

מזמן פעילותו של המיסיון האמריקני נשאר עד היום בית הקברות הפרוטסטנטי־אמריקני על הר־ציון (להבדיל מבית־הקברות הפרוטסטנטי הכללי, שהוקם מאוחר יותר במורד המערבי של הר־ציון). אתר זה מצוין כבר במפת האדמירלות הבריטית¹³⁰⁹.

מריבות בין הפרוטסטנטים הגרמנים והאנגלים ופירוק הבישופות המשותפת

על מערכת היחסים בין הפרוטסטנטים הגרמנים והאנגלים מוסרים נוסעים שונים, במיוחד הפרוטסטנטים הגרמנים. שוּלץ (1851) מתאונן, כי בעדה הפרוטסטנטית בירושלים שלטת הכנסיה האנגליקנית, מאחר שיש יותר אנגלים מאשר גרמנים. לדעתו עתיד היסוד האנגלי שבעדה לדחות בהדרגה את הגרמני, במיוחד הואיל וגם השפה האנגלית מתפשטת בעדה יותר־ויותר. לדוגמה הוא מביא את העובדה, כי בבית הספר של המיסיון הפרוטסטנטי, שבו ממירים דתם של יהודים פולנים יודעי גרמנית, מלמדים אותם את השפה האנגלית והגרמנית שלהם נשכחת. עוד הוא מציין, כי למרות שלעבודה בבית־הספר ולתפקידי מיסיונריוּת בעיר מתאימים דווקא גרמנים – ואת המשרות אכן תופסים בעיקר גרמנים – הרי המיסיונרים הגרמנים בעצמם נקשרים לכנסיה האנגלית והופכים במשך הזמן בהדרגה לאנגלים¹³¹⁰.

גם שטראוס מדגיש את הניגודים בין האנגלים והגרמנים. רבים מהמיסיונרים הפעילים בירושלים הם גרמנים, וגם המומרים במוסדות השונים הם יהודים גרמנים; אבל כולם שייכים רשמית לכנסיה האנגלית ולחברות־המיסיון האנגליות, ואלה בוודאי לא יעזבו את המוסדות האנגליים. לכן, מחד־גיסא אמנם טוב שהכנסיה האוונגלית־הגרמנית התקשרה עם האנגלית, אבל מאידך־גיסא חשוב גם להאדיר את מעמד המוסדות הגרמניים. משום כך נאספו בגרמניה למעלה מ־50,000 טלר, כדי לייסד מוסדות גרמניים בירושלים, וכן נתמנה קונסול פרוסי, ד"ר שוּלץ. הוקם גם בית־הארחה גרמני, כדי שהצליינים הגרמנים מעוטי־האמצעים לא יזדקקו לכנסיות אחרות. ברחבי ארץ־ישראל יש מאות גרמנים, בעיקר בעלי־מלאכה, והם רצויים מאד בזכות טיב עבודתם. עם זאת אין דאגה רוחנית־דתית מספקת לאנשים אלה מצד הכנסיה הגרמנית. השפה הגרמנית נפוצה־למדי בארץ־ישראל ובירושלים, גם הודות להרבה יהודים דוברי גרמנית¹³¹¹.

לסוף שנות ה־50 חוזר שרר ומציין, כי פעילות שתי הקהילות הפרוטסטנטיות – הפרוסית והאנגליקנית – משותפת. את הקהילה מייצג האדון גובּאט, שוויצי שעסק קודם בפעילות מיסיונרית באפריקה, והתפילה נערכת במשותף בכנסיה חדשה מצוידת בצורה נאותה¹³¹².

לשנות ה־70 משבח אורלי את מעמדה המיוחד של הכנסיה הפרוטסטנטית בין שאר הכנסיות הנוצריות. הוא מעיר, כי אינה משתתפת בכל המריבות הבין־כנסייתיות, וכך היא ממלאת תפקיד חשוב בהשכנת שלום ביניהן. כך, למשל, אין לכנסיה הפרוטסטנטית כל חלק בכנסיית־הקבר, וכתוצאה מ’ניטרליוּתה' היא זוכה להערכתן של הכתות השונות. כמו־כן, בפשטותו של טקס התפילה שלה היא מוחה נגד הסטיות של שאר הכנסיות. לפיכך טוב היה, לדעתו, רעיונו של פרידריך וילהלם הרביעי לאחד לפחות את הפרוטסטנטים של ירושלים תחת בישוף אחד, כי אנשי המזרח הנוטים לפרוטסטנטיוּת מכירים בצורך שלכנסיה יהיו בישוף אחד וליטורגיה אחת. אף־על־פי־כן עדיין זקוקים היחסים בין הגרמנים והאנגלים לשיפור רב¹³¹³. מאוויו של אורלי לא נתגשמו, וב־1887, נתפרקה הבישופות המשותפת.

העדה הפרוטסטנטית בירושלים התחלקה אפוא ל־3 חטיבות: אנגליקנית, פרוסית ואמריקנית. את פעילות העדה בעיר בתקופת דיוננו אפשר לחלק ל־3 תקופות־משנה: התקופה עד להקמת הבישופות המשותפת, ומוטב, אולי, עד להתמנותו של הבישוף גובּאט; תקופת הבישופות המשותפת, שהיא בעיקר תקופת פעילותו של גובאט; והתקופה שאחר־כך. בהמשך סקירתנו נתרכז בעיקר בשתי תקופות־המשנה הראשונות. נעמוד על המבנים המיוחדים שהקימה עדה נוצרית זו בעיר, על הפעילות המיסיונרית שלה, ובעיקר על המפעלים המיוחדים שליוו פעילות מיסיונרית זו. השפעת הפעילות הפרוטסטנטית היתה עקיפה בעיקרה, בכך שגררה פעילות־תגובה מצד העדות שאליהן כּוּונה. כשעסקנו בעדות הנוצריות האחרות כבר עמדנו על כך, כי חלק גדול ממפעליהן החינוכיים והבריאותיים באו כתגובה על הפעולה המיסיונרית הפרוטסטנטית. גם בהמשך דיוננו, כשנעסוק בקהילה היהודית, נעמוד על התגובות שעוררה אצלה הפעילות הפרוטסטנטית.

כנסיית ‘ישו הנוצרי’ ובתי הקונסול האנגלי והבישוף הפרוטסטנטי

נייחד תחילה את הדיבור למבנה אשר שימש כמרכז הראשון של העדה הפרוטסטנטית בירושלים – כנסיית ‘ישו הנוצרי’, העומדת עד־היום מול הכניסה ל’מצודת דוד'.

נוסעים שונים בשנות ה־40 מספרים על בנייתה של כנסיה זו. הם מציינים כי היסודות לכנסיה הונחו ב־1841, אולם בנייתה נסתיימה, כנראה, רק ב־1848, ואילו חנוכת הבית נערכה ב־21.1.1849. חָמרי הבניה הובאו ממחצבה בקרבת הכפר ענאתה. הכנסיה אינה גדולה, המבנה שלה פשוט ואין לה מגדל, אך היא יפה מאד ובנויה היטב – בסיגנון המתקרב לסיגנון גוטי – מאבן־גיר לבנה ובצורת צלב¹³¹⁴.

הארכיטקט הידוע שיק מציין, כי לבניית הכנסיה הובאו בנאים ממלטה ומבריטניה והתושבים המקומיים למדו מהם את המלאכה. גם רפאלי חוזר על ידיעה זו¹³¹⁵. במידה מסוימת אפשר לראות במבנה זה את המבנה המודרני הגדול הראשון שנבנה בירושלים בעת־החדשה.

הבניה נמשכה זמן רב, הואיל ועם חפירת היסודות נתגלו עתיקות, בין־השאר אמת־מים עתיקה בעומק של 40–20 רגל. עקב־כך הופסקה הבניה בצו מיוחד של התוּרכּים. שוּלץ מוסיף, כי הכנסיה נבנתה למעשה בתור קפלה של הקונסול האנגלי; רק כך הסכימו התוּרכּים להרשות את בנייתה. הוא אף מעיר, כי חבל שביתו של הקונסול האנגלי, העומד בקרבת מקום, והבנוי מאותה אבן, מאפיל עליה מעט¹³¹⁶.

הכנסיה האנגליקנית 'ישו הנוצרי' (גייקי עמ' 489)

אשר לאמת־המים שנתגלתה – יתכן שאפשר לקשור אותה עם מוביל־המים או תעלת־הניקוז, שנתגלו, לדברי אנשי ‘קרן החקר הבריטית’, גם בחצר ביתו של בּרקלי ליד הכנסיה, ושהם לדעתם, אולי חלק מהמעבר מהמצודה לשער־השלשלת הנזכר אצל מוג’יר א־דין¹³¹⁷.

על־אודות הכנסיה כותב שוּלץ: 'התקרה מצופה עץ חום חלק, והמושבים הם מאותו עץ. העיצוב הפנימי הוא בהתאם לנוהג האנגלי. לפני הכנסיה יש חצר מרווחת, מוקפת חומה ובה שני שערים. את הבניין בנתה “החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים”. בנייתה עלתה בכסף רב – כ־ 20,000 ליש"ט. בשעות הבוקר מתפללים באנגלית, ואחרי־הצהריים בגרמנית. יש יותר משתתפים בתפילה באנגלית בגלל הרכב הקהילה, שבה יש יותר דוברי אנגלית¹³¹⁸.

לדברי שטראוס עלתה בניית הכנסיה 140,000 טאלר. הוא מציין, כי נערכות בה תפילות בגרמנית ובאנגלית, על ידי כמרים מהכנסיה האנגלית והגרמנית¹³¹⁹. טוֹבּלר מוסר, כי הוצאות הבניה הגיעו ל־ 140,000 גולדן; 33,000 תרמה העלמה קוק¹³²⁰.

הקוואס של הבישוף בלית, 1887 (בלית עמ' 164)

וויליאמז, המסמן כבר במפת האדמירלות המסופחת לספרו את מקומה של הכנסיה (מס' 18), מכנה אותה בדברי הסבר ‘הכנסיה והחצר של החברה הלונדונית למען היהודים’, הוא מעיר, כי היא נמצאת על קרקע שהיתה שייכת קודם לסורים, ונקראת גם כנסיית ‘סט. ג’ימס’ האנגלית וגם כנסיית ‘ישו הנוצרי’. גם סטיוארט (1854) מציין, שהכנסיה האנגלית היא רכוש ‘החברה הלונדונית’, ומעיר עוד, כי בית הקונסול האנגלי סמוך לה והיא חוסה אפוא בצל הדגל הבריטי¹³²¹.

ב־1898 מוסר רבעון "קרן החקר הבריטית', כי על כנסיית ‘ישו הנוצרי’ הותקנו פעמונים מארכים; עד־עתה היה לכנסיה פעמון קטן, שאף לא נמצא עליה אלא על אחד הבניינים השכנים, משום שהמוסלמים התנגדו לצלצול פעמונים. הפעמון הקטן הותקן ב־1854; הוא ופעמון ‘כנסיית הקבר הקדוש’ היו הראשונים בעיר. במשך השנים נוספו פעמונים נוספים. בחג המולד האחרון, מוסיף העתון, הותקנו 3 פעמונים על ‘כנסיית הגואל’ הגרמנית. כן מציין העיתון כי הרברנד קלרק מכהן בכנסיית ‘ישו הנוצרי’ וכראש ‘המיסיון הלונדוני ליהודים’¹³²².

ליד כנסיית ‘ישו הנוצרי’ עמד בית הקונסול האנגלי. וויליאמז מסמנו במפת האדמירלות הבריטית (מס' 16), ומציין כי את הבית בנה בחלקו מר יאנג, הקונסול הבריטי, ובשובו לאנגליה העבירו לרשות הממשלה הפרוסית¹³²³. נראה כי הקונסול הבריטי המשיך לדוּר בבית זה עוד זמן־מה; אחר־כך עבר לסביבת שער־דמשק, כפי שציינו כבר בתארנו את הרובע המוסלמי.

לדברי טוֹבּלר לא היתה דירתו של הבישוף הפרוטסטנטי ליד הכנסיה, כי אם ברחוב דוד, ליד בריכת חזקיהו; שני ‘קוואסים’ היו מלווים את הבישוף בדרכו לכנסיה¹³²⁴. וויליאמז מסמן במפת האדמירלות את מקום מגוריו של הבישוף הפרוטסטנטי (מס' 14). הוא מציין שהבית נבנה בעצם עבור היהודי העשיר אמזלג, שהיה נתין בריטי ומת לאחרונה. המגורים בבית טובים ונוחים, אך הסביבה רועשת. האיזור מסביב, שהיה בזמן הצלבנים שוק החיטה, הפך עתה להיות שוק הירקות, והצעקות והתגרנות של הנשים ושל הירקנים מרקיעות שחקים¹³²⁵.

בית־החולים של המיסיון

מוסד פרוטסטנטי אחר שהוקם בירושלים הוא ‘בית החולים האנגלי’. על הקמתו מוסר ברטלט: '…כצעד ראשון להקמת מוסד חשוב זה נשלח ב־1838 רופא מיסיונר, מר גרסטמן. והואיל והיה יהודי מומר, לא היה ספק בדבר כי ירחש אהדה אל אחיו הנתונים במצוקה. למרות איומי הרבנים, שכל מי שיבוא במגע עם המיסיונרים יוחרם וינודה, נתקבל שליח הבריאות בשמחה בבתי העוני והחולי… תוכניתנו היא, כתב המסיונר מר ניקולאיסון, להקים מוסד שייהפך לבית־חולים. אל תיבהלו מפני המושג בית־חולים: אין בדעתנו להקים ארמון כדוגמת בתי־החולים בלונדון. רעיוננו הוא, כי אם נקבל לירה אחת בלבד, נוציא אותה על מעט מרק ומצרכים דומים בשביל אותם יהודים ויהודיות המחלימים; בלעדיהם יהיו עניָם וסבלם ללא תקווה… ואמנם הקריאה לא היתה לשוא. נאספו כספים, ומר גרסטמן המשיך במאמצים, ומר ברגהיים… עזר בהכנת התרופות. בואו של ד“ר מק־גוואן ב־1842 – הוא נתמנה על־ידי ״החברה הלונדונית לעידוד הנצרות בקרב היהודים” – שימש בחינת דחיפה נוספת לעבודה… הצורך בהקמת בית־חולים צוין על־ידי הרופא בהתלהבות והאגודה נענתה לקריאה. נמצא בית מתאים שצויד ונפתח ב־12 בדצמבר 1844, ומאז היה תמיד מאוכלס. הטובה שנגרמה ליהודים העניים היתה גדולה לעין־ערוך, והדבר עזר הרבה להצלחתו של המיסיון¹³²⁶.

ב־1849 כבר מסמן וויליאמז במפתו את מקומו של בית־חולים זה (מס' 19), ומציין, כי מצוי בו גם בית מרקחת. הוא מעיר כי זו המחלקה הפחות־משביעת־רצון של החברה המיסיונרית הלונדונית. בַּמקום כ־20 מיטות התפוסות בדרך־כלל על־ידי נכים יהודים המקבלים את הטיפול הרפואי הטוב־ביותר מד"ר מק־גוואן, המנתח של המיסיון¹³²⁷.

פטרמן (1853) מוסר, כי את בית־החולים ייסד מר ניקולאיסון עבור יהודים ומומרים; האחרונים מעדיפים לקבל טיפול בבית כדי להתחמק מגידופי אחיהם־לאמונה לשעבר. בית־החולים מסודר מאד ונמצא קרוב לרובע היהודי. בקומה הראשונה נמצאים חדרי החולים לגברים, בשלישית – לנשים וילדים, ובשניה – מטבח קטן. בסך הכל יש 30 מיטות, ובזמן חירום – 40. הרופאים גרים בקרבת מקום. את בית החולים מנהל הכלכלן מר קלמן, המכהן בתפקידו כבר 20 שנה. ליד בית החולים נמצאים בית־המרקחת והדירות של הרופא, דיר מק־גוואן, ושל המנתח־עוזר, מר סימון, העורכים גם ביקורי־בית¹³²⁸.

סטוארט (1856) מוסר אף הוא, כי ‘החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים’ ייסדה בעיר,בית חולים לטיפול ביהודים, ולדעתו חשיבותו רבה; שוררים בו נקיון וסדר מופתיים¹³²⁹. פרנקל (1856), המוסר כי המיסיון הפרוטסטנטי הקים בירושלים בית־חולים לבני כל הדתות, ובו 36 מיטות, מתכוון בוודאי גם הוא לבית־החולים האנגלי¹³³⁰. גם המדריך של ליון ל־1875 מציין כי בית־החולים האנגלי מוחזק היטב, וכי נעשית בו פעולה מיסיונרית להפיכת יהודים לפרוטסטנטים¹³³¹.

הקמת כנסיית ‘ישו הנוצרי’ ובית־החולים האנגלי החלה עוד לפני בואו של הבישוף גובאט, ובמידה רבה התעוררה היוזמה לכך עוד לפני הקמת הבישופות הפרוטסטנטית. מאחורי התכנית עמד במיוחד הענף האנגליקני של הכנסיה הפרוטסטנטית, שהגוף הפעיל בו היה ‘החברה הלונדונית לקידום הנצרות בקרב היהודים’. סוג נוסף של מוסדות פרוטסטנטים שהחל מתפתח בעיר, ואשר גם בהקמתם נטל את היזמה בראשונה הענף האנגליקני, היו בתי־הספר הפרוטסטנטים.

מרכזי המלאכה ובתי הספר הפרוטסטנטים האנגליקנים

טוֹבּלר מוסר, כי כבר ב־1843 פתח הבישוף אלכסנדר בית־ספר יסודי בירושלים. הוא שכן לא הרחק מבית־הספר הארמני, מעט מערבה לבית־החולים האנגלי. ההוראה בו לא היתה מסודרת ולמדו בו כל העת מעט מאד תלמידים. רק לקראת 1849 החל מספר התלמידים לעלות, וזאת גם כתוצאה מהצטרפותם של כמה יהודים שגייס המיסיון. האנגלים פתחו גם בית־ספר למלאכה, שמטרתו היתה הקניית מקצוע; בעיקר למדו נגרות. הוא נסגר לשנה, נפתח־מחדש ב־1848 ונתקבלו בו יהודים שהתנצרו. בעת הלימודים קיבלו התלמידים ביגוד, אוכל וכו'¹³³².

נוימן מציין אף הוא, כי פרט לבית־החולים יסד המיסיון בית־ספר יסודי ובית־ספר תיכון. זה נסגר מחוסר תלמידים, ואז הוקם בית־ספר מקצועי שלמדו בו למעשה רק נגרות. עקב קשיים כספיים כמעט לא היו בו חניכים. בסוף 1849 למדו בו 8 מומרים. שנה אחר כך עבר חלק מהם לכנסיה הרומית־קתולית, אחד חזר ליהדות, חלק עזב לגמרי ובבית־הספר נותרו רק שלושה¹³³³.

הלסטר מוסר בקשר לבית המלאכה, כי הוא נפתח במאי 1843, יחד עם בניית הכנסייה האנגליקנית והקמת בית־החולים האנגלי. המוסד הוקם במטרה להכשיר יהודים מומרים לחיים פרודוקטיוויים ולתעסוקה חדשה (יהודים אלה מנודים מקרב עמם ומקור פרנסתם הקודם נתקפח; על־פי־רוב עסקו בעבודות שירותים וזבנות)¹³³⁴.

פטרמן מוסר, כי ליד שער־דמשק היה למיסיון הפרוטסטנטי בעבר מוסד שהכשיר יהודים מומרים לעבודה מיסיונרית. אך מכיוון שלא הוּשגו התוצאות המבוקשות, נסגר המוסד כעבור שנים אחדות והמקום הפך לבית־ספר למלאכה ליהודים מומרים. המעוניינים רוכשים שם ידע תאורטי בדת וידע מקצועי, והופכים לבעלי־מלאכה נוצרים. כל אחד בוחר לו מקצוע לפי רצונו ולומד אותו אצל בעלי־מלאכה נוצרים. למוסד שייך בית־מלאכה לעיבוד עץ־זית, השוכן בבית שממול לבית־הספר¹³³⁵.

שוּלץ (1851), המכנה את המקום ‘בית המומרים הפרוטסטנטי’, מציין, כי קשור לו גם בית מלאכה גדול שבו מלמדים מלאכות שונות. יש למוסד גם ‘בזאר’, שבו אפשר לקנות מוצרים שונים מתוצרת בית המלאכה וכל מיני מזכרות מזרחיות. המחירים קבועים אך גבוהים והכסף מוקדש למוסד. ‘בית המומרים’ עצמו גדול ומתאים מאד למטרתו. הוא נקנה ב־700 לי״ש, וכַסכום הזה עלו גם הריהוט והציוד. ברכישתו קשורה הנדבנית האנגליה הידועה בארדה־קאטס. רווקים יהודים המגלים נטיה לנצרות מתקבלים כאן, מתחנכים לנצרות ורוכשים מקצועות שונים; הם חייבים לעבור תקופת נסיון, יושב הראש של המוסר הוא מומר יהודי פולני ושמו הירשזון; אשתו האנגליה מנהלת בית־ספר לבנות ובו 18 בנות. בפעולה המיסיונרית עוסקים ניקולאיסון ועוד שניים; אחד מהם מומר יהודי.¹³³⁶

דיפווי (1856) מוסר, כי במוסד זה, המכונה במקורות גם ‘בית התעשיה’, לומדים עתה 7 צעירים יהודים נגרוּת, חייטוּת, וסנדלרוּת¹³³⁷. ברקלי (1857) מזכיר אף הוא את ‘בית־התעשיה’, הנמצא לא הרחק משער דמשק ואומר כי מלמדים שם מיני ‘אומנות’¹³³⁸.

התפתחות המוסדות הפרוטסטנטים בירושלים קיבלה תנופה משהגיע ב־1846 הבישוף גוֹבאט. ווֹרן מציין, כי פעילותו של הבישוף גוֹבּאט בפיתוח בתי־הספר בעיר הביאה לידי כך שגם הלטינים והיוונים השתדלו לחזק את מוסדות החינוך שלהם. על גובאט עצמו הוא מספר, כי היה שווייצי במוצאו וכי עבד שנים רבות כמיסיונר באתיופיה ואהב לספר כיצד הגיע בכוחות עצמו למה שהגיע¹³³⁹. סטיוארט (1854) מספר, כי גובאט בנה בעיר שני בתי ספר: אחד לבנות ובו 15 ילדות, בחלקן יהודיות, בחלקן מומרות ובחלקן ערביות נוצריות, ואחד לבנים ובו 40 תלמידים. המורים הם אנגלי, גרמני וערבי¹³⁴⁰.

גם הקונסול פין מציין, כי האנגלים היו הראשונים שהכירו בצורך להקים בתי־ספר, סמינרים וקולג’ים בעיר. בעקבותיהם הלכו הקתולים, היוונים והארמנים¹³⁴¹. הוא מספר, כי תייר שביקר בארץ ב־1853 וראה את הצורך הדחוף בחינוך גבוה, תרם את 30 הלירות הראשונות להקמת קולג' אנגלי. הקולג' עתיד היה לשרת לא־רק את ילידי פלשתינה, אלא גם תלמידים מכל הלבַנט ואף מהודו. הקולג' נפתח ב־ 7.4.1854 ובראשו עמד הכומר בימונט. בין התלמידים היו יהודים, סורים, מרוניטים, יווני ויהודי מומר. בתחילה כל אחד דיבר בשפתו, אך בסוף הטרימסטר דיברו כולם אנגלית. חלקם חיו בפנימיה. בראשית 1855 נאלץ בימונט לחזור לאנגליה, וכתוצאה מכך נסגר הקולג'¹³⁴².

ב־1856 מוסר וורטבּט, כי בית־הספר לנערים מתכונן לעבור להר־ציון. הוא מספר, כי גובּאט מקים עכשו בהר־ציון בית־ספר לנערים, ללא הבדל דת. כרגע נמצא המוסד בעיר. הוא כולל בית־ספר יומי וגם פנימיה. לומדים בו בממוצע 50 נערים, ולהם 6 מורים. הבישוף גובּאט הקים גם בית־ספר לנערות ובו כרגע 40–30 תלמידות; לדברי הקונסול פין הוא פתוח לבנות כל העדות¹³⁴³.

ל־1859 מוסר אחד המקורות את התיאור דלקמן: בתי־הספר שתחת חסותם של אנשי המיסיון הבריטים מנוהלים ביעילות ובהצלחה. בתי־הספר האלה, על־כל־פנים בתי־הספר לבנים, נמצאים מחוץ לחומות, קרוב לפינה הדרומית מערבית של הר־ציון. הם רחבים ונוחים ובנויים בצורה מוצקה מוקפים חומות גבוהות המקיפות גם את בית־הקברות האנגלי. עתה לומדים שם 32 נערים נוצרים־סורים, יהודים ומוסלמים. מלמדים שם אנגלית (התלמידים מדברים אנגלית), גאוגרפיה וכתבי־הקודש. בית הספר לבנות נמצא בתוך העיר בבנין נוח. יש שם עתה 22 בנות, הלומדות תפירה וגם מקצועות אחרים, וכן לימודי־דת¹³⁴⁴.

בתי־הספר שצוינו המשיכו לפעול בכל תקופת דיוננו, וידיעות שונות מופיעות על אודותם. כך, למשל, מספר אחד המקורות ל־1884, כי בית־הספר של הבישוף גובאט נמצא מול משכנות־שאננים, מעל גיא בן־הינום. התלמידים לומדים סנדלרות אצל סנדלר גרמני. בית הספר לבנות נמצא בשלב מעבר לביתם של בני הזוג ביילי, הוא פועל בהשגחתה של הגב' ביילי, והוא בחסות ישירה של ‘החברה הלונדונית’¹³⁴⁵.

כל סוגי המוסדות הפרוטסטנטים שתיארנו עד כה, יוזמיהם והגוף העיקרי שעמד מאחוריהם היה הענף האנגליקני של הכנסיה הפרוטסטנטית בירושלים. במקביל החלה בירושלים כבר במחצית המאה ה־19 פעילות ענפה של הענף הפרוטסטנטי הגרמני. כפי שכבר הזכרנו טענו נציגי ערה זו על קיפוחם בידי הכנסיה האנגליקנית, ועל־כן שאפו לביצור עמדות ומוסדות משלהם.

פעילות הפרוטסטנטים הגרמנים

בקרב הפרוטסטנטים הגרמנים בלט בפעילותו הארגון של האחיות ‘הדיאקוניסיות’, אלו שכרו בירושלים בית ששימש מרכז רפואי – מעין בית־חולים – ויחד־עם־זאת מילא גם תפקיד של בית הכנסת־אורחים. כן הוקם במקום בית־ספר מיסיונרי.

פטרמן מוסר, כי בית־החולים הגרמני, בית ה’דיאקוניסיות‘, קיים מאז 1851. הוא משרת חולים בני כל הדתות, וקשור אליו בית הארחה לגרמנים מחוסרי־אמצעים, בעיקר פּרוּסים, הזוכים למזון וללינה חינם במשך 14 יום. זרים בעלי אמצעים היו משלמים קצת־יותר עבור האכסון. הוא עצמו שילם 8 פיאסטר ליום עבורו ו־6 פיאסטר עבור משרתו. בַּמקום גם למדו וזכו לטיפול ילדים יתומים. 4 נזירות דאגו לצרכיהם הגשמיים והרוחניים של החולים והצליינים וכן לחינוך היתומים; בשעות אחרי־הצהרים טיפלו ב־10–9 בנות שלמדו בבוקר בבית־הספר שהוזכר לעיל. בבית הנזירות ובבית־הספר מתקיימים שיעורי דת, תפילות וכו’, באנגלית ובגרמנית¹³⁴⁶.

לדברי סטיוארט (1854) קיים בירושלים בית־חולים פּרוּסי ולידו בית־הארחה לצליינים עניים. בית־החולים מנוהל בידי 3 נזירות ופתוח גם לכל ערבי המעדיף את הטיפול כאן¹³⁴⁷. איזקס מספר (ל־1857), כי לא הרחק מכנסיית סט. ג’יימס, לשמאל הרחוב, נמצא המוסד של ה’דיאקוניסיות' הגרמניות. יש בו בית־ספר לילדים פרוטסטנטים שחלקם בא ממשפחות יהודיות שהתנצרו. במקום פועל גם בית־חולים¹³⁴⁸.

המיסיון הפרוטסטנטי הגרמני היה פעיל במיוחד בין הערבים הנוצרים. פטרמן (1853) מציין, כי בירושלים פעילה ‘החברה הכנסייתית הגבוהה להפצת האוונגליות הטהורה בין הנוצרים המזרחיים’, והמאמצים נשאו־פרי בין קתולים ויוונים. ייסוד בתי־הספר לנערים ולנערות ערבים־נוצרים ( בראשון היה גם אתיופי צעיר) גרם ליוונים ולקתולים ללכת בדרך דומה וזה מבטיח תוצאות טובות. בראש הקהילה הגרמנית הקטנה עומד הדרשן ואלנטינו¹³⁴⁹.

לדברי סטיוארט (1854), לומדים בבית הספר של הפרוטסטנטים, באופן יסודי, 21 נערים ו־14 נערות, בעיקר ילדים ערבים מהעדה היוונית־נוצרית שהוריהם נוטים לפרוטסטנטיוּת. המנהל הוא פאלמר, בניין בית־הספר גדול ושוכן במקום טוב. החניכים הגרים בו מקבלים מזון וחינוך. דיפווי (1856) מציין אף הוא, כי בית הספר עומד תחת השגחת מר פאלמר, וכי מלמדים שם אנגלית ערבית, גרמנית, חשבון, גאוגרפיה, גאומטריה ומוסיקה. לדבריו לומדים שם כ־40 בנים וקצת פחות בנות¹³⁵⁰.

המיסיון הפרוטסטנטי הגרמני בירושלים הקים גם מוסדות אחרים. מוסד מיוחד כזה היה ‘בית האחים’ או ‘בעלי המלאכה’, שיוזמו היה מזכיר החברה הנוצרית בבאזל, ספיטלר, אישיות בעלת מחשבות מיסיונריות רומנטיות. בין היתר חלם על קשר נוצרי מחוּדש בין ירושלים ואתיופיה. לשם כך תכנן הקמת 12 ‘תחנות שליחים’ – בהתאם למסורת על שליחי ישו בברית־החדשה – לאורך ‘נתיב השליחים המיוחד’. אלה היו צריכים להיות בעלי־מלאכה נודדים שיתפרנסו מעמל כפיהם ויפיצו את תורת הנצרות. ליד באזל הקים להם מרכז הכשרה – ‘בית־אחים’ – ובירושלים תכנן להקים את התחנה הראשונה. ב־1846 נשלחו מספר ‘בעלי־מלאכה’ לארץ־ישראל. הם שכרו בית בעיר העתיקה, אך למוסד לא האיר המזל פנים. אי־ידיעת תנאי הארץ, קשיים כספיים ודרישות מוגזמות מצד ספיטלר הביאו לכישלון. החבילה נתפרדה; חלק מ’האחים' חזר לבאזל וחלק נשאר בארץ והצטרף לפעילות המיסיונרית הכללית ולבישוף גובאט. ב־1854 חזר ספיטלר על נסיונו אך שוב נכשל מסיבות דומות; גם הפעם נשאר חלק מ’האחים' בארץ. אחדים מהם שהמשיכו לגור בירושלים היו במרוצת השנים לדמויות בולטות בחברה הנוצרית בעיר. מתוכם בלטו: הארכיטקט קונראד שיק, שהפך ברבות השנים לאחד מחוקריה וממלומדיה החשובים של העיר; בלדנספרגר, חייט במקצועו, שנעשה מיסיונר בבית־לחם ופעל להכנסת שיטות חקלאיות מודרניות לארץ; ויוהאן לוּדויג שנלר, שהקים ב־1860 מחוץ לחומות את בית היתומים הסורי הנקרא על שמו¹³⁵¹.

שוּלץ מספר על מצב ‘בית האחים’ בזמן ביקורו (1851). המוסר נועד לשכן רווקים נוצרים. בגלל בעיות של כוח אדם ומחלות של כמה מהאחים התפרק המוסד במשך הזמן. 3 מעובדיו עברו לשירות הבישוף גובאט והשאר עזבו. נשאר רק אחר (מילר), המחכה ‘שהאל יראה לו דרך אחרת’. פעם התחנכו במוסד 15 נערים, וכעת מחנך מילר שני נערים בלבד. הוא שען במקצועו ויחסיו עם הערבים טובים. מדי־פעם הוא מארח צליינים נוצרים, וחוץ־מזה הוא מעבד את הגן שמאחורי הבית; בכך הוא נעזר בערבי. הקומה העליונה של המבנה הושכרה לבפטיסטים, והכל מסודר ונקי למדי¹³⁵².

גם רפאלי מספר, כי אגודה נוצרית שנוסדה בבאזל ניסתה להקים בירושלים ‘בית־אחים’, שבו יגורו כמשפחה רווקים ( שלא ישאו נשים) שיקדישו את זמנם ומרצם ללמד את צעירי הארץ עבודה, מלאכה ודת. הנסיון נכשל. היו מאנשי הבית שעזרו בהפרחת הישוב הנוצרי בבית־לחם (בלדנספרגר) והקדישו זמן לחקירת ארץ־ישראל (שיק) וכו'¹³⁵³.

בית־המלאכה לנשים של גב' קופר; ‘המטעים התעשייתיים’

מוסד פרוטסטנטי נוסף היה בית־המלאכה לנשים בהנהלת העלמה קופר ועוזריה. מטרתו היתה להקנות את מלאכת התפירה לנשים יהודיות, ולשמש אחר־כך גם מקום עבודה לחלק מהן. אחד המקורות מציין כי בית־הספר הוקם ב־1848 והיו בו כ־50 תלמידות¹³⁵⁴.

ל־1851 מוסר שוּלץ, כי בבית־הספר המקצועי לנשים לומדות כ־20 בנות יהודיות: 4–3 מהעדה הספרדית, אחדות מאפריקה ואחת מאיטליה¹³⁵⁵. ב־1853 מציין גם פין את דבר קיומו של בית־הספר – לתפירה ולסריגה לנשים יהודיות בהנהלת העלמה קופר. מספר הנשים שהועסקו שם נע בין 60 ל־80¹³⁵⁶. לתאריך מאוחר־יותר, כנראה, הוא מוסר, כי בבית־הספר הנ"ל למדו ועבדו 95 נשים, וכן עבדו בבתיהן בהדרכת בית־המלאכה 85 נשים נוספות; ל־180 נשים היתה אפוא עבודה, ואלו פירנסו כ־350 נפש¹³⁵⁷.

ברטלט (1855) מוסר, כי בין המוסדות הבלתי־תלויים במיסיון נמצא גם בית־הספר למלאכה של העלמה קופר. 50 בנות יהודיות למדו בו תפירה. הוא מדגיש, כי בואם של האירופים לירושלים הביא לפריחה כלכלית גדולה בעיר¹³⁵⁸. לעומתו מספר וורטבט (1856), כי במוסד למלאכה לנשים יהודיות של העלמה קופר, המצוי ליד השוק המקוּרה שבתחתית הרחוב היורד משער־יפו והמספק לבנות עבודה במקום נדבת־כסף, קיימת גם פעילות מיסיונרית. הוא ביקר במוסד בהזדמנויות שונות, והיה שבע רצון ביותר מן הנקיון והסדר ששלטו בו. היו שם כ־90 נשים שהיו עסוקות במלאכתן… כשראה אותן היו טרודות ברובן בתפירה או בטוויה. הגברת קופר, מייסדת מוסד זה, משלמת להן תשלום שבועי בעד עבודתן. התוצרת נלקחת לחדר הנקרא ‘בּאזאר’ ונמכרת למימון קיומו של המוסד. מכל־מקום, הרווחים שמכניס הבאזאר אינם מספיקים כלל־ועיקר לכיסוי הוצאות המוסד, ובסופו־של־דבר הוא תלוי בהרבה בתמיכתם של ידידים נוצרים באנגליה ובשאר מקומות. את המוסד יסדה הגב' קופר לפני כ־7 שנים. בראשונה היה מספר הנשים שביקשו עבודה מועט, אולם הוא גדל מיום ליום, עד שמספרן עלה… ל־90. לאור גידול זה נזקקה הגב' קופר לעזרה נוספת, ויש לה עתה 3 עוזרות בעבודה. בשעה שהנשים עסוקות במלאכתן קוראות לפניהן גבירות אלו, העוזרות של הגב' קופר פרקים מהתנ"ך ומהברית החדשה בלשון הספרדית¹³⁵⁹.

מפעל יצרני נוסף שהקימו הפרוטסטנטים בירושלים היה ‘המטעים התעשייתיים’. מטרתו היתה להעסיק יהודים עניים בחקלאות, בחלקת אדמה שנמצאה צפונה לעיר, מרחק הליכה של כמחצית השעה¹³⁶⁰. את השטחים נדבו יהודים מאנגליה, הודו וארצות־הברית. במקום ניטעו עצי־זית ועצי־תות, ומאוחר יותר הוסיפו גפנים¹³⁶¹. על מפעל זה נרחיב את הדיבור בחלק השני של חיבורנו, כשנעסוק בעיר שמחוץ לחומות.

בסכמו את פעילות המיסיון בירושלים מציין פרנקל (1856) בין־היתר את בית־הספר לתפירה, המספק פרנסה ל־100–80 נשים, ואת בית־הספר למלאכה, שבו לומדים 6 נערים נגרוּת, וכן את המטעים החקלאיים המפרנסים כ־100 פועלים (משכורת העבודה ליום – 4 פיאסטר)¹³⁶².

בראשית שנות ה־60 מונה פּיארוטי את המפעלים הפרוטסטנטיים דלקמן: בית־ספר לנערים, בית־ספר לנערות, בית־ספר לנערות המנוהל בידי הדיאקוניסיות הפרוסיות, בית־חולים תחת אותה חסות, בית־הארחה פרוסי, בית־חולים אנגלי ובית־ספר לנגרוּת. כן רכשו הפרוטסטנטים כמה בתים בעיר ויש להם אפילו אולם־קריאה¹³⁶³. פיארוטי אינו מזכיר את בית המלאכה של העלמה קופר ואת הקולג' האנגלי וייתכן שאלה היו סגורים כבר בזמן כתיבת דבריו.

בסיורו השני בירושלים ( 28.4.1852 ) ניסה רובּינסון לסכם את השינויים שחלו מאז ביקורו הראשון (1838). כתוצאה מהפעילות הפרוטסטנטית הוקמו מִבְני הבּישוֹפוּת האנגלו־פּרוּסית ונבנתה הקתדרלה הפרוטסטנטית על הר־ציון, כחלק מהקונסוליה הבריטית – מאחר שרשיון הבניה ניתן בתנאי שתהיה צמודה לה. נפתח בית־חולים ליהודים בהשגחת המיסיון האנגלי, וכן בית־חולים פרוסי בחסות האחיות הדיאקוניסיות הגרמניות. כן נבנו בתי־ספר, ועוד. רובּינסון עומד על הריכּוּזיוּת של המוסדות הנ"ל. הוא מרגיש, כי המיסיון האנגלי נמצא על הר־ציון, בשטח הכנסיה האנגליקנית, ליד הרובע היהודי, וכי התושבים הגרמנים יושבים אף הם קרוב אליו. הוא מדגיש גם את ההשפעה הרבה שהיתה לכל מפעלי־הבניה של האירופים על ההתפתחות הכלכלית של ירושלים, בציינו, כי כל מעשי הזרים קידמו את כלכלת העיר ודירבנו את התושבים המקומיים לחפש עבודות מכניסות־יותר. המנזרים החלו בונים בניינים גדולים, בתי־ספר ובתי־חולים, והחל תהליך של הריסת בניינים ישנים ובניית חדשים במקומם¹³⁶⁴.

מיקום המבנים הפרוטסטנטיים – הרובע הפרוטסטנטי

על מיקום המוסדות הפרוטסטנטיים השונים עומד גם שטראוס המציין, כי כולם מתרכזים בהר־ציון (הכוונה, ליד ‘מגדל דוד’), מסביב לכנסיית ‘ישו הנוצרי’. כאן שוכנים: משכן הקונסול הבריטי; ביתו של המיסיונר ניקולאיסון; מופרד ממנו על־ידי רחוב צר – בית האחיות הדיאקוניסיות הגרמני; לידו – בית הספר האנגלי; מרוחק ממנו מעט – בית־החולים של המיסיון האנגלי¹³⁶⁵.

הרוב המכריע של בניני העדה ואנשיה התרכזו אפוא סביב גרעין מסוים – כנסיית ‘ישו הנוצרי’, ומותר אולי לכנות איזור זה ‘הרובע הפרוטסטנטי’. בדיוננו במיקום מרכזי־האוכלוסיה האחרים עמדנו על כך, כי הם נצמדו כל אחד לגלעין המקודש לו; מעניין איפוא כי גם הפרוטסטנטים, שלא היה להם כל מקום מקודש בעיר, ‘הסתדרו’ סביב לגלעין כזה שהם יצרו לעצמם. גם התפשטותם אל מחוץ לחומות לא היתה למקום רחוק מאיזור זה, אלא לשטח בהר־ציון הקרוב אליו ביותר.

שאיפתם של בני העדות השונות, כולל הפרוטסטנטים, לגור קרוב זה לזה, מוצאת את ביטויה גם בידיעה מיוחדת בעתון היהודי ‘השקפה’ בראשית המאה ה־20. נאמר בה, שהיהודים המומרים בירושלים המכנים עצמם ‘עדת יהודים נוצרים’, רוצים להקים שכונה משלהם בשטח שמחוץ לחומות. למטרה זו הם מתכננים לקנות חלקת קרקע מחוץ לשער־יפו ולבנות כ־8 בתים¹³⁶⁶.

המיסיון והקהילה היהודית; מומרים יהודים וגידול הקהילה הפרוטסטנטית

העדה המקומית אשר כלפיה בעיקר כוונה פעילות המיסיון הפרוטסטנטי האנגלי היתה הקהילה היהודית. מאוחר יותר החלה פעילות מיסיונרית אנגליקנית גם בקרב הערבים. נראה כי המיסיון הבריטי בירושלים חילק את פעילותו לשני כיווני־השפעה: האחד, שפעל בקרב היהודים ואשר החל את פעולתו כבר ב־1823, והשני, שפעל בקרב הערבים והחל בפעילותו ב־1851¹³⁶⁷.

על פעילות המיסיון הפרוטסטנטי, במיוחד האנגליקני, בקרב הקהילה היהודית בירושלים נכתב כבר רבות. כאן לא נרחיב את הדיבור בנושא זה ונסתפק בכמה עדויות שתצבענה על צורת פעילותו של המיסיון בעיר־העתיקה, במיוחד בתקופתה הראשונה. להבנת הרקע הכללי נדגיש רק, כי פעילות זו התרכזה בין היהודים, בין היתר גם בגלל ההשקפה שתהליך שיבת היהודים לציון תוך התנצרותם הוא שלב חשוב בגאולה. אמונה זו, שהיתה פופולארית־ביותר בקרב הציבור האנגלי בראשית המאה ה-19, רווחה גם בחוגים חילוניים ובקרב מדינאים, וכך נשמעו בבריטניה בימי הלורד פּלמרסטון קולות רבים שקראו לשיבת היהודים לציון ולהתיישבותם בה בסיוע בריטניה¹³⁶⁸.

כפי שציינו כבר, לא נמצאה בירושלים בראשית המאה ה-19 כל קהילה פרוטסטנטית. פעילות המיסיון הפרוטסטנטי, במיוחד האנגלי, החלה בשנות ה־30. הפעיל־ביותר בו היה המיסיונר ניקולאיסון, ונראה כי הצלחתו לא היתה רבה. ב-1840 מציין אולין, כי הרברנד ניקולאיסון הוא העוסק בפעילות מיסיונרית בעיר, אולם עד לאותו הזמן נטבלו רק 5 או 6 יהודים, וגם אלה באו משולי החברה היהודית. לדעת אולין לא הצליח המיסיון כלל לשכנע יהודים, ורק עורר שׂנאה עזה כלפיו¹³⁶⁹.

שטראוס לעומתו (לסוף שנות ה-40), מעריך כבר יותר את הצלחת המיסיון הפרוטסטנטי. הוא מספר, כי ביום השישי שלפני הפסחא התאספו בכנסיה הפרוטסטנטית דוברי שפות שונות, ולכן נערכו התפילות בשפות שונות. תחילה ערכו 20 יהודים מומרים תפילה בעברית, יותר מאוחר נאמרה תפילה באנגלית, ואחרי הצהריים – בגרמנית. ביום הראשון של הפסחא התמלאה הכנסיה 100 נוצרים פרוטסטנטים, ואחרי־הצהריים שוב היתה תפילה בגרמנית. באותה הזדמנות בא גם יהודי אחד (מאוסטריה) שהמיר את דתו והוטבל במקום. ראש הקהילה הפרוטסטנטית, ניקולאיסון, נהג לקבל בחגים מתנות מבני עדתו, אך גם ממוסלמים ומיהודים¹³⁷⁰.

הנוסע הבריטי אלן מספר, כי שמו של היהודי הראשון שהמיר את דתו, בספטמבר 1838, היה יוסף. אך למרות ההצלחה היחסית של המיסיון, נראה כי עד 1853 לא הצטרפו לקהילה הפרוטסטנטית, שנקראה ‘מיסיון היהודים’, יותר מ-32 יהודים; 16 או 17 נמצאו באמצע לימודיהם¹³⁷¹.

לדברי המיסיונר המומר וודקוק (1848) קבע הבישוף של ירושלים באגרת מ־1847, כי מאז 1839 התנצרו בירושלים 31 בוגרים יהודים ו־26 צעירים. הוא מספר, כי ביום שעזב את ירושלים באו 14 יהודים, בני שתי משפחות, מיפו לירושלים, כדי לטבול לנצרות. עוד הוא מספר על טבילתו של רב יהודי מסלוניקי ושמו רבי שוּפַמִי בכנסיה הפרוטסטנטית¹³⁷². מקור אחר מציין, ל־1848 כי 12 או 13 יהודים – גברים ונשים – התנצרו. הם עניים מאד וחסרי עבודה. 5 מהם לומדים סנדלרוּת, ושניים – חייטוּת. מקור זה מציין, כי בבית הספר של המיסיון כ־18 תלמידים¹³⁷³. מקור נוסף לשנות ה־40 מוסר, כי עד 1847, מקץ 13 שנה של פעילות מיסיונרית, התנצרו 60 איש¹³⁷⁴.

טוֹבּלר אומר, כי ב־1845 השתתפו בתפילות בכנסיה האנגליקנית הפרוטסטנטית יותר מ־100 איש, וכי זה גידול עצום לעומת 15 שנה קודם. הוא גם מוסר פרטים על יהודים שהוטבלו לנצרות, בציון שמות ותאריכים. עם־זאת הוא מבקר קשות את דרכי פעולתו של המיסיון ומתאר את הסבל הנגרם למשפחות עקב התפלגותן. לטענתו אין לראות במספר המומרים הצלחה כלל־וכלל בהתחשב בדלותם של היהודים. לדעתו אין למיסיון כל מקום בריכוז של יהודים קנאים כמו בירושלים. רק הפיתוי החומרי – למוטבל מובטחים 6,000 פיאסטר – מניע את מעט היהודים להמיר את דתם. רוב המוטבלים הם אנשים הזקוקים לתמיכה כל חייהם. ב־1847 הקציב גובּאט 800 גולדן לתמיכה במומרים (לקהילה המונה כ־90 נפש), וב־1848 נאלץ לקבוע כי אין לטבול יהודי שאינו מסוגל להרוויח לפחות חלק ממחייתו. רק יהודי מומר אחד, חייט במקצועו, לא היה תלוי במיסיון לפרנסתו. טוֹבּלר מזכיר עוד את דבר קיומה של חנות ספרים מיסיונרית ליד שער־יפו. חוסר־ההצלחה של המיסיון בולט על רקע ההכרה שזכה לה מצד הסולטאן והסכום הגדול של כ־ 60,000 גולדן שעמד לרשות הכנסיה הפרוטסטנטית מדי שנה¹³⁷⁵.

בעקבות טוֹבּלר תוקף נוימן בחריפות את המיסיון. הוא טוען, כי ב־15 השנים שחי בירושלים היה עד לסבל הרב שנגרם ליהודים מהמיסיונרים האנגלים. השיטות של המיסיון פסולות, והם מדווחים בצורה מסולפת על היענות כביכול לפעולותיהם. הסכום שהם מוציאים על פעילותם הוא עצום – 60,000 גולדן, שהם 40,000 ליש"ט, לשנה, כ־1/4 מכלל הכנסותיהם באנגליה¹³⁷⁶.

לראשית שנות ה־50 מוסר שוּלץ, כי הקהילה האנגלית בירושלים מורכבת מ־80–70 נפש וגדלה רק לאט. הכנסיה קיבלה עוגב – נדבת אשה אנגליה שתרמה לבניין הכנסיה. הכומר של העדה הוא הרברנד ניקולאיסון, שהוא המיסיונר הממשי הראשון שהחל בפעולה בקרב היהודים בירושלים¹³⁷⁷. פטרמן מספר ל־1853, כי מספר הפרוטסטנטים בירושלים כ־200; 150 מהם השתייכו לכנסיה האנגלית וכ־50 לכנסיה הגרמנית. הפרוטסטנטים עוסקים בפעילות מיסיונרית בין היהודים. בכל בוקר מ־7–6 מתקיימת תפילה בעברית ובימי ראשון נערכת בבוקר תפילה באנגלית ואחרי הצהרים בגרמנית. חושבים גם להנהיג תפילות בערבית. ראש המיסיון הוא ניקולאיסון והוא היה גם הדרשן האנגלי הראשון בירושלים; הוא נשלח לכאן ב־1827 מטעם ‘החברה הלונדונית לעידוד הנצרות בקרב היהודים’. גם פטרמן מציין, כי דווקא בערים הקדושות ליהודים יש קשיים בהמרת דתם, ולכן בירושלים המירו דתם עד עכשו רק כ־80 אנשים¹³⁷⁸.

ברטלט מוסר בעקבות ביקורו השני בירושלים (1853), כי הבישוף הוא גם ראש המוסד של החברה הלונדונית לעידוד הנצרות בקרב היהודים. מוסד זה כולל את עובדי המיסיון, שבראשם עומד הכומר ניקולאיסון, את מפעל התעשיה להעסקת מומרים יהודים ואת העובדים הרפואיים שבראשם עומד ד“ר א. מק־גוואן, אשר יחד עם רופא, רוקח, מנהל־משק וכו' מפעילים את בית־החולים הנדיב לעזרת יהודים עניים. הכומר ה.קראופורד הוא מזכיר המיסיון. רבים מהמומרים היהודים התיישבו בארצות אחרות, מהם כמרים, מנהלי בתי־ספר, פועלים וכו'… ואחרים חיים בירושלים והם־הם העדה העברית. לאלה נערכות תפילות־בוקר בעברית, בנוסח האנגליקני. בימי ראשון, אחת לשבועיים, אחרי־הצהרים, נאמרת דרשה בלשון הגרמנית, נוסף על התפילה בספרדית הנערכת בימי ראשון בביתו של הכומר קראופורד. העדה האנגלית, ובכלל זה המומרים היהודים (66 בוגרים ו־45 ילדים) והאנגלים המקומיים, מתכנסים בכל יום ראשון בבוקר בביתו של מר קראופורד, עורכים את התפילה באנגלית ושרים את הפזמונים שכל ילד באנגליה יודע יפה. מספר המתפללים הוא בדרך כלל כ־50. נוסף על תפילות אלו נערך כינוס מיסיונרי חָדשי בבית־הספר ומתכנס חוג ללימוד תנ”ך בביתו של הבישוף. בתי־הספר הבישופים לילדות ולילדים נתונים לפיקוחו הישיר של הבישוף. מספר הילדות – 24 ומספר הילדים – 50–40¹³⁷⁹.

שרר (1859) מנסה למעט בהשפעת פעילות המיסיון הפרוטסטנטי בעיר. לדבריו אין להתפלא על פעילות זו, שהרי ברור שכל כתה דתית תנסה לצוד נפשות; אלא שבעדה הפרוטסטנטית הפעילות אינה רבה. כך, למשל, הוא טוען, שבבית־ההארחה הפּרוּסי לא מתקיימת שום פעילות כזאת. עוד הוא טוען, שצריך להזים במקצת את השמועות המופצות על המיסיון הפרוסי־אנגלי בירושלים. מטרתם העיקרית היא חינוך בני העיר, ובכך זכו להישגים חשובים; הם עושים שרות שאין להטיל ספק בתועלתו. בתי־הספר שלהם הם ללא־ספק הטובים־ביותר ומוסד הדיאקוניסיות דואג בצורה לטיפול בחולים. כן עושה בית־ההארחה הפרוסי לקליטת צליינים ותיירים¹³⁸⁰.

בראשית שנות ה־60 מוסר פיארוטי, כי ב־1840 נוסד מיסיון פרוטסטנטי עבור היהודים, אך במשך 23 שנות פעולתו לא הצטרפו אליו יותר מ־150 איש¹³⁸¹.

הלסטד מסכם את פעילות המיסיון הלונדוני בארץ עד 1866 ומציין כי בשלוש השנים הראשונות הצטרפו אליו רק 19 איש. בסוף 1844 הצטרפו 54, ועוד 10 נטבלו אך עדיין לא נתקבלו כחברים. ב־1851/2 הגיע מספר המצטרפים לכנסיה ל־88 מבוגרים ו־43 ילדים, אך רק 37 מהמבוגרים ו־25 מהילדים היו יהודים¹³⁸².

פרנקל מייחס למיסיון הצלחה רבה למדי. לאחר ביקורו בארץ ב־1856 הוא מוסר, כי במיסיון האנגלי 131 יהודים מומרים – 71 אשכנזים ו־60 מארצות אחרות (רק 4 יהודים אוסטרים התאסלמו)¹³⁸³. נתונים אלה נראים גבוהים ובלתי־מדויקים. גם לונץ מוסר פרטים על פעילותו הרבה של המיסיון הפרוטסטנטי בירושלים ועל המוסדות השונים שהקים, אלא שתאריכיו אינם תמיד מדויקים ואין הוא מפרט את כל המוסדות¹³⁸⁴.

סיכום

אפשר לקבוע, כי הצלחתה של ‘החברה הלונדונית’ למשוך חברים חדשים, ובמיוחד יהודים, לחיק כנסייתה היתה מועטת־ביותר. למרות הגידול העצום של הקהילה היהודית, מכ־2,000 נפש בראשית המאה לכ־11,000 נפש בסוף שנות ה־60, ולמרות שמספר רב־ביותר מביניהם היו עניים, חולים ומוכּי־גורל, לא הגיע כנראה מספרם הכולל של המומרים היהודים – שיכלו לזכות בתנאים משופרים ובסכומי־כסף גדולים – ל־100 עד סוף שנות ה־60. כשלון המיסיון הפרוטסטנטי בקרב העדה היהודית הביאו להעביר את פעילותו יותר־ויותר אל העדות האחרות בירושלים.

במרוצת המאה ה־19 החלה פועלת בירושלים חברת מיסיון פרוטסטנטית אנגלית שניה, ‘אגודת המיסיון הכנסייתית’ (Church Missionary Society), אלא שזו כיוונה את עיקר פעולתה מראש אל האוכלוסיה הערבית. בעת פירוק הבישופות הפרוטסטנטית המשותפת ב־1887 כבר פעלה בארץ חברה מיסיונרית אנגלית שלישית. עם פירוק הבישופות הוקמה במארס של אותה שנה אגודה פרוטסטנטית אנגלית משותפת. בראשה הועמד הבישוף בלית והיא נתמכה תמיכה פיננסית על ידי הקרן הבישופית הירושלמית ועל ידי שלוש החברות האנגליות המיסיונריות שפעלו בארץ¹³⁸⁵.

נראה בהחלט, כי ריכוז הפעילות המיסיונרית האנגלית בירושלים כלפי הקהילה היהודית בלבד היה אָפייני רק למחציתה הראשונה של המאה ה־19. מאמצע המאה והלאה החלה הפעילות הפרוטסטנטית האנגלית נושאת אופי כללי־יותר וכוונה כלפי כלל האוכלוסיה בעיר, כולל אמנם גם את היהודים שבתוכה.

בניגוד לכנסיה הפרוטסטנטית האנגליקנית כיוון הענף הפרוטסטנטי הגרמני, כמו למשל, הארגון של האחיות הדיאקוניסיות, כבר מראשיתו את עיקר פעילותו אל האוכלוסיה הערבית־נוצרית שכן בקִרבּה קיוו למצוא שדה־פעולה מתאים יותר.

הסך־הכל של השגי הפעילות הפרוטסטנטית בירושלים היה לא בהשגי הפעילות עצמה, אלא בהדים ובתגובות־השרשרת שפעילות זו גררה אחריה. התגובות היו חזקות במיוחד, מכיוון שהפעילות הפרוטסטנטית התנהלה בתחומים ששיוועו לפעולה: בריאות, סעד, וחינוך. כפי שראינו היא השפיעה מאד על בני העדות הנוצריות האחרות, ומאוחר־יותר גם על העדה המוסלמית והשלטון העות’מאני. אך נראה, כי חזקים במיוחד היו ההד והתגובות בקרב העדה היהודית. בפרק הבא, העוסק בעדה היהודית וברובע היהודי בירושלים, נייחד דברים לתגובה היהודית לפעולות המיסיון ולתוצאותיה בהקמת מוסדות יהודיים מקבילים.

 

פרק רביעי    🔗

הקהילה היהודית והרובע היהודי עד ליציאה אל מחוץ לחומות    🔗

קטע הרובע־היהודי במפת ווילסון – 1865 (ווילסון, סקר, מפה 1:2500)

גידול האוכלוסיה היהודית עד 1870    🔗

הקדמה

עסקנו לעיל בגודל האוכלוסיה המוסלמית והנוצרית בירושלים במאה ה־19, עמדנו על הקשיים שבקביעת מספרים מדויקים לעדות אלו ולגידול שחל בהן. אותם הקשיים קיימים גם לגבי העדה היהודית. עם־זאת יש ייחוד מסוים למקורות הדמוגרפיים לגבי העדה היהודית, בהשוואה לאלה של העדות האחרות. מחד גיסא – שלא כבמקרה של העדה המוסלמית – בכל הנוגע לקהילה היהודית אפשר לסמוך, במרוצת התקופה, פחות ופחות על מקורות השלטון העות’מאני, שכן היישוב היהודי בירושלים, שהלך וגדל בתקופת דיוננו, נעשה יותר ויותר בעל נתינות זרה לא־עות’מאנית, ולפיכך לא נכלל ברישומי השלטון המקומי. מאידך־גיסא, בדומה למצב בכיתות הנוצריות, ועוד הרבה יותר, יש בידינו נתונים פנימיים ממקורות יהודיים על גָדלה של העדה היהודית בעיר־העתיקה, הנאמנים הרבה־יותר מנתוניו של השלטון הזר, אף גם אם אינם תמיד חסרי פניות. נראה כי גם המקורות הקונסולאריים, ובעיקר אלה של הקונסוליה האנגלית, הינם בעלי ערך במיוחד לגבי הקהילה היהודית, שכן קונסוליה זו ראתה עצמה כפטרון היישוב היהודי בארץ־ישראל בתקופת דיוננו והיתה מצויה היטב בנעשה בו¹³⁸⁶.

הקושי העיקרי לקבוע אל־נכון את גָדלו והתפתחותו של היישוב היהודי בירושלים במאה ה־19 נובע משפע ההערכות המספריות שהסתירות ביניהן רבות מאד. לפיכך נשתמש גם כאן בשיטת המיון הסלקטיווי של ההערכות, ונסתמך רק על אלו שאפשר להגדירן כמהימנות יחסית, ואשר נתבססו על מקורות כלשהם. נחזור ונציין גם כאן, כי אף ההערכות שנסתמך עליהן בהמשך נכונות באופן יחסי בלבד, ולרובן מגבלות משלהן; בדרך־כלל אין אפוא לסמוך על אף אחת מהן בנפרד, וחייבים להשוות ביניהן בטרם באים להסיק מסקנות. עוד יש להדגיש, כי נראה שנוּכל להצביע רק על קווים כלליים ותמורות מרכזיות, אך לא נוכל לעמוד על תנודות קלות במרוצת השנים¹³⁸⁷.

בפרק זה לא נעסוק בגידול האוכלוסיה היהודית בירושלים במשך כל המאה ה־19, אלא נתרכז בתקופה שעד ליציאה מן החומות (1870). בפרק־זמן זה היה הגידול כולו בתוך העיר־העתיקה, והוא היה אחד הגורמים העיקריים לפריצה החוצה. מ־1870 ועד למלחמת־העולם הראשונה נתעצם הגידול ביותר – הן המשך הגידול בתוך החומות והן ההתפשטות הנרחבת מחוצה להן; בכך נדון בפרק הבא.

שלושים השנים הראשונות של המאה

מה היה גודל הקהילה היהודית בירושלים בראשית המאה? לפי נתוניו של זטצן – והם נראים מהימנים ביותר – היו בקהילה היהודית בירושלים בזמן ביקורו (1806) כ־2,000 נפש (מתוך אוכלוסיה כללית של כ־8,750 נפש). לטענתו קיבל מספרים אלה מן המושל התוּרכּי של ירושלים, אך הוא מעיר, כי לדעתו ירושלים היא המקום היחיד בלבנט שבו נמסרו לו מספרי אוכלוסיה נמוכים מדי, ולהערכתו היתה בעיר אוכלוסיה של 12,000 נפש, ומזה 3,000 יהודים¹³⁸⁸.

לנו נראה המספר הראשון שנקב זטצן מדויק יותר משום שנשאב מן המושל התוּרכּי, זאת במיוחד לאור העובדה שיהודי ירושלים באותו הזמן עדיין היו כולם נתינים עות’מאנים. אפשר אולי להגדיל את המספר ב־ 250–200 נפש, אך לא בהרבה יותר.

הערכתו של זטצן תואמת גם את הידוע לנו ממקורות יהודיים שונים על מצבה הכללי של הקהילה היהודית בירושלים בתקופה זו. אלה מציינים, כי בסוף המאה ה־18 נצטמצמה מאד העדה האשכנזית בעיר, ואף הקהילה היהודית בכללותה, שהיתה ספרדית ברוּבּה, ירדה בחשיבותה. נראה כי בראשית המאה ה־19 עלתה קהילת צפת במניינה ובחשיבותה על קהילת ירושלים¹³⁸⁹.

המספר של 2,250–2,000 יהודים בראשית המאה ה־19 ישמש לנו אפוא בסיס לעיון בגידול ובתמורות שחלו בקהילה הירושלמית בתקופת דיוננו.

שלושים השנים הראשונות של המאה ה־19, ובמיוחד העשורים השני והשלישי, הביאו להתאוששות־מה בקהילה היהודית בעיר. מקורות יהודיים שונים מוסרים על ראשית חזרתם של יהודים אשכנזים לירושלים, ובמיוחד מודגש דבר בואם של תלמידי הגאון מווילנה ובני העדה ה’פרוּשית' לעיר. בפרק הבא, כשנעסוק בעדות היהודיות בעיר, נעמוד במפורט על התפתחות זו. כאן ברצוננו להתרכז בגידול האוכלוסיה, ובעניין זה ייאמר, כי נראה שהיתה זו באותה העת תוספת איכותית בלבד אך לא תוספת כמותית ניכרת לאוכלוסייתה היהודית של ירושלים¹³⁹⁰.

תקופת השלטון המצרי (1840–1831)

מִפנה חשוב החל בראשית שנות ה־30, משבאו ארץ־ישראל וסוריה תחת שלטונם של מוחמד עלי ובנו־החורג איבּרהים פּחה. בפרק על השלטון בעיר כבר עמדנו על כך, כי בתקופה זו נקבעה ירושלים כעיר שלטון במערב הירדן – שניה לדמשק בלבד – והדבר העלה מאד את יוקרתה. עוד חשוב לציין, כי השלטון המצרי בעיר בשנים 1840–1831 היה יותר פתוח לשינויים מהשלטון התוּרכּי שקדם לו, ובימים ההם אף היה מושפע ממעצמות אירופה. הדבר התבטא גם בכך שהקל על המיעוטים ואִפשר להם התפתחות וחופש יחסיים. השלטון המצרי גם היה חזק הרבה מקודמו ואכף משטר וסדר. הבדווים רוּסנו, השוד בדרכים פסק והבטחון הכללי גבר. כתוצאה מכך גדל מספר המבקרים והנוסעים המערביים שהגיעו לירושלים, וגם התעצמה העליה היהודית לארץ־הקודש. להלן נעמוד על כך, כי בפרק־זמן זה הוּתר ליהודי ירושלים לשפץ ולשקם בתי־כנסת, דבר שנאסר עליהם בתקופת השלטון התוּרכּי. כן הורשו להתפלל ליד הכותל־המערבי ביתר חפשיות, ולא נזקקו לאישור מיוחד מן השלטונות¹³⁹¹.

קשה מאד לקבוע מה היה הקף גידולה של הקהילה היהודית בירושלים בתקופת השלטון המצרי. נראה שיש לחלק את התקופה לשניים: עד לרעש של 1837, והזמן שלאחריו. בשנים שלפני הרעש נמשך הגידול האיטי שהחל בעשורים השני והשלישי של המאה, וסביר להניח כי גם התחזק, במידת־מה. ידיעות שונות מוסרות על עסקנים יהודים שהגיעו אז לעיר, ביניהם גם חלק ניכר מעסקני ‘כולל הו"ד’ הידוע. עם־זאת נראה, כי גם בתקופה זו עדיין לא הגיע גידול האוכלוסיה היהודית לממדים ניכרים.

רעידת־האדמה של 1837, שפגעה קשות בקהילות היהודיות בצפת ובטבריה והביאה להגירת פליטי הרעש מהערים הללו לירושלים, היא שהביאה למפנה החד הראשון בגידול האוכלוסיה היהודית בעיר. להלן נעמוד על מאורע זה ועל תוצאותיו, אך כבר עתה נציין, שלדעתנו לא היתה ההגירה היהודית מצפת ומטבריה לירושלים מיידית, אלא באה רק כעבור זמן־מה, משנתברר לפליטי הרעש כי סיכויי השיקום במקומותיהם קלושים, ואילו בירושלים קיימות אפשרויות נוחות יחסית. לפיכך נראה לנו, כי שני מקורות חשובים העוסקים באוכלוסיית ירושלים ב־1838 עדיין אינם כוללים את פליטי אסון־הטבע, לפחות לא את חלק־הארי שבהם שהגיעו לירושלים מאוחר יותר¹³⁹².

המקור הראשון הוא רובּינסון, שסייר בירושלים ב־1838 והקדיש דיון מיוחד בספרו לאוכלוסיית העיר, ולדבריו היתה הקהילה היהודית בזמן ביקורו בת 3,000 נפש. להערכה זו הגיע בשתי דרכים. את נתוני מִפקד השלטונות המצריים, שלפיו נרשמו 500 זכרים יהודים בוגרים, כפל ב־4, כמקובל באותו הזמן, ומאחר שהתוצאה נראתה לו נמוכה הוסיף עליה 1,000 נפש. כן הסתייע במומחיותו של המיסיונר ניקולאיסון, שהכיר את היהודים היטב, ועל־פי זה קבע שמספרם הכולל הגיע ל־ 3,000 נפש¹³⁹³.

את מספריו של רובּינסון אפשר להבין גם לאור החלוקה לעדות. 500 זכרים בוגרים, שהיו עם משפחותיהם כ־2,000 נפש, היוו את רוּבּה של העדה הספרדית, שבגָדלה לא חל שינוי ניכר מראשית המאה ועד לאותו הזמן. לעומת־זאת חל גידול בולט במניינה של העדה האשכנזית מראשית המאה ועד לשנות ה־30, ומספר אנשיה נע כבר אז בין 500 ל־1,000 נפש.

מעניין כי מספר קרוב מאד לנתוניו של רובּינסון מצוי במקור יהודי המתייחס לפרק־זמן סמוך. במִפקדוֹ של מונטפיורי, שנערך על־ידי ד"ר אליעזר הלוי ב־1839, נמנו 2,943 יהודים: 2,450 ספרדים ובני עדות המזרח ו־493 אשכנזים (פרושים – 418, חסידים – 41, וכולל הולנד והונגריה – 34)¹³⁹⁴.

גם טוֹבּלר מוסר פרטים על גידול העדה האשכנזית בשנות ה־30, ולדבריו היו בעיר ב־1939: 820 אשכנזים ( 540–520 רוסים, 250 פולנים ו־30 גרמנים)¹³⁹⁵.

מתוך נתוניהם של רובּינסון ומונטפיורי נוכל אולי להסיק, כי לפני רעידת האדמה היה מספר יהודי ירושלים 3,250–3,000 נפש. בראשית המאה היה מספרם 2,250–2,000 נפש והעדה הספרדית היוותה את רוב מניינו ובניינו של הציבור היהודי. ואולם לקראת סוף העשור הרביעי גדלה העדה האשכנזית, אם־כי עדיין היוותה מיעוט בקרב כלל האוכלוסיה היהודית בעיר.

בשנות ה־40 נמשך גידולה של הקהילה היהודית בירושלים. אך תחילה חייבים אנו לציין, כי מקורות שונים נוקבים כבר לראשית המאה במספרים גדולים בהרבה ממה שהעלינו; לנו נראה כי מספרים אלה אינם נכונים. כך, למשל, אין לקבל את קביעתו של ר' דוד דבית הלל, כי ב־1824 היו בירושלים למעלה מ־3,000 משפחות יהודיות. גם המספרים האחרים אצלו אינם קרובים למציאות ומשקפים הערכה כללית ביותר¹³⁹⁶. הערכה אחרת הנראית כללית ובלתי־מדויקת היא זו של ר' אליעזר ברגמן, שבמכתביו העריך את גָדלה של הקהילה היהודית בשנת 1835 ב־2,000 בעלי־בתים ספרדים ואשכנזים¹³⁹⁷.

לעומת־זאת תואמים מקורות יהודיים אחרים את הערכותינו. ר' מנחם מנדל מקמיניץ העריך את האוכלוסיה היהודית בירושלים בשנת תקצ"ד (1834) ב־3,000 נפש¹³⁹⁸. ובמכתב מ־1841 נוקב גם ר' יהוסף שווארץ במספר זהה¹³⁹⁹.

גם אצל נוסעים נוצרים מצויות הערכות שונות על גודל האוכלוסיה היהודית בירושלים בראשית המאה ה־19 – מ’מעט יהודים' ועד ל־10,000 נפש. לרוב אין לסמוך עליהן, אך גם ביניהן ישנן אחדות המעריכות את מספר היהודים בעיר ב־3,000 נפש¹⁴⁰⁰.

במעבר מהעשור השלישי לרביעי חל מפנה חשוב בגָדלה ובמעמדה של האוכלוסיה היהודית בירושלים, אשר שני גורמים חברוּ־יחד בהבאתו: אסון רעידת האדמה של 1837, שהביא להגירת פליטים מקהילות צפת וטבריה לירושלים, והתגברות ניכרת בקצב העליה¹⁴⁰¹.

מ־1839 קיימות לראשונה הערכות מהימנות־יחסית, הנוקבות במספרי אוכלוסיה גבוהים לקהילה היהודית בעיר באותה השנה. משלחת הכנסיה הסקוטית, שביקרה בארץ באותה השנה והתעניינה במיוחד בקהילה היהודית, מוסרת מספרים גבוהים מאד לאותו פרק־זמן. היא מציינת, כי לפי מקור אחד היו בירושלים 5,000 יהודים, לפי מקור שני – 6,000, ולפי מקור נוסף – 17,000¹⁴⁰². נתונים אלה אינם נקיים ממגמות ‘מיסיונריות’, שכן מטרת המשלחת וציפייתה היו למצוא מספר גדול יחסית של יהודים בארץ, כדי להצדיק את הפעילות המיסיונרית. עם זאת נראה, כי נתוני המשלחת אכן מצביעים על גידול פתאומי באוכלוסיה היהודית בירושלים.

גם ניקולאיסון, שמסר לרובּינסון ב־1838 כי האוכלוסיה היהודית בעיר היא בת 3,000 נפש, העלה את המספר, בהערכה שמסר לד"ר אולין ב־1840, ל־5,000¹⁴⁰³.

מעניין לציין, כי רובּינסון מוסיף בהערת־שוליים, שבזמן כתיבת חיבורו (אוקטובר 1840) קיבל בלונדון נתונים נוספים על אוכלוסיית ירושלים ולפיהם מספר היהודים 7,000 נפש. רובּינסון מתייחס למספר זה, שלפי השמועה נשאב מן המִפקד של מונטפיורי, בפקפוק רב. הוא מעיר, כי הואיל ומפקד זה נערך לצרכי חלוקת כספים, סביר להניח שהמספרים ‘נופחו’. כן הוא מפקפק אם אלה אכן תוצאות המפקד של מונטפיורי, שכּן כשניסה, לדבריו, לברר את תוצאות המִפקד, נאמר לו שעדיין לא פורסמו כלל¹⁴⁰⁴. ואמנם צדק רובּינסון, שהרי המִפקד של מונטפיורי העלה כי האוכלוסיה היהודית הגיעה ל־3,000 נפש בלבד.

בהערת השוליים שצוינה לעיל מתייחס רובּינסון גם למספריה של משלחת הכנסייה הסקוטית. הוא מביא רק את הנתון הראשון, שלפיו היתה אוכלוסיית ירושלים היהודית בת 5,000 נפש, אלא שהוא מוסיף, כי למר קלמון מן המשלחת הסקוטית נודע מפי היהודי שליווה אותם, שאין בירושלים יותר מ־ 3,000 יהודים¹⁴⁰⁵.

רב יהודי בתפילתו (בונר־מקציין [1894] עמ' 408)

הנתונים הסותרים הללו משנת 1839 – 7,000–3,000 נפש – דורשים הסבר: מחד־גיסא נראה, כי אכן חל גידול מהיר בקהילה היהודית, אלא שחלק מהמקורות עדיין לא חשו בו, ומאידך־גיסא נראה, כי המצביעים על הגידול מגזימים בהיקפו.

מהימן־ביותר לתקופה זו נראה המספר 5,500 נפש שמביא חיימסון, מארכיון הקונסוליה הבריטית בירושלים, והמתייחס למאי 1839, אחרי שרבים מניצולי הרעש בטבריה ובצפת עברו לירושלים; בעיר היו אז 500 עניים מרודים ועוד 500 עניים שמצבם היה קצת יותר טוב¹⁴⁰⁶. גם המשלחת הסקוטית מציינת כי מספר ניכר של פליטי צפת וטבריה הגיעו לירושלים¹⁴⁰⁷, וגם מקורות יהודיים רבים חוזרים על הידיעה. נפוצה המימרה כי ‘מחורבנה של צפת נבנתה ירושלים’¹⁴⁰⁸.

לדעתנו, גם המספר שנמסר מטעם הקונסוליה הבריטית הוא גבוה במקצת, ויש לחשוב כי במפנה העשורים השלישי והרביעי של המאה ה־19 היה המספר המירבי של יהודי ירושלים 5,000 נפש, כולל 1,500–1,000 פליטי טבריה וצפת¹⁴⁰⁹.

שנות ה־40

בשנות ה־40 נמשך קצב גידולה של הקהילה היהודית בירושלים, כתוצאה מהתגברות העליה. בנושא זה מצויות מספר ידיעות מעניינות במקורות חשובים בני התקופה. טוֹבּלר מציין, כי במחצית השניה של שנות ה־40 הלך וגדל מספר העולים, וכי הוא נע בין 300 ל־500 איש בשנה. כולם נשארים בארץ ולא כולם באים לירושלים, אך עם־זאת הם מביאים לגידול ניכר בעדה היהודית בעיר מדי שנה¹⁴¹⁰. גב' פין מציינת, שבמספר היהודים בירושלים חל גידול בעיקר לאחר ביקור מונטפיורי ב־1839¹⁴¹¹. ואמנם נראה, כי תרומותיו של מונטפיורי והתעניינותו בתושבי ירושלים הביאו לגידול האוכלוסיה היהודית בעיר בשנות ה־40 ואף אחר־כך. על ביקורי מונטפיורי בעיר ועל גודל השפעתם מרבים לספר הקונסול פין¹⁴¹² ומקורות אחרים, וחלק מהם אף מציין, כי נפוצו שמועות דמיוניות בדבר אפשרויות לתחיה מחודשת של היהודים בארצם.

הקונסול הרוסי בזילי מספר, כי גובר והולך קצב עליית היהודים. מסייעות לכך התחבורה הנוחה מהארצות הבֶּרבֶּריות, מגרמניה ומרוסיה וגם השמועות על הסובלנות הדתית ועל סדרי המנהל הטובים הקיימים במזרח. הוא מוסיף, כי סיפורי העתונים על משא־ומתן דמיוני בין הסולטאן לבין בנקאים יהודים עשירים על מסירת ארץ־ישראל לידיהם, עוררו תקוות לתקומת ממלכת יהודה ובניין בית המקדש¹⁴¹³.

לאמצע שנות ה־40 קיימות 3 הערכות של מקורות מהימנים־יחסית בדבר גָדלה של הקהילה היהודית בירושלים.

שוּלץ (הקונסול הפרוסי בירושלים) קובע ל־1845, שהיהודים היו 7,120 מתוך אוכלוסיה כוללת של 15,150 נפש. הקהילה היהודית היתה מורכבת מ־ 6,000 ספרדים, נתינים תוּרכּים, ומ־1,100 אשכנזים, נתינים זרים, מהם 540–520 רוסים, 250 פולנים, 70 גרמנים ו־20 קראים¹⁴¹⁴.

ל־1846 מביא טוֹבּלר הערכה קרובה, ולפיה היו היהודים כ־7,500 מתוך אוכלוסיה כוללת של 17,200 נפש (לרבות כ־1,500 חיילים תוּרכּים). הקהילה היהודית היתה מורכבת מ־6,000 ספרדים, 1,500 אשכנזים ו־15 קראים¹⁴¹⁵. לאותה שנה קיימת גם הערכה של גב' פין, ולפיה מגיע מספר תושבי ירושלים ל־ 15,000 נפש, מהם 7,000 יהודים ( 4,000 ספרדים ו־3,000 אשכנזים)¹⁴¹⁶.

ידיעה מעניינת נוספת מביא צ’רטן. לדבריו ישנן הערכות שונות לגבי גָדלה של הקהילה היהודית בירושלים ב־1847 – 5,000, 7,000, 9,000 נפש ואף יותר. לדעתו האומדן הנכון הוא 8,000. ל־1850 הוא מעלה את מספר היהודים ל־ 8,500 נפש, בהדגישו, שמספר היהודים בירושלים הולך וגדל ומספר המוסלמים הולך וקטן; עקב־כך קשה למצוא מקום־מגורים ברובע היהודי ואילו ברובע המוסלמי פשוט הדבר¹⁴¹⁷.

סיכום ההערכות השונות מחזירנו למסקנה, שגידול הקהילה היהודית בעיר נמשך; עם־זאת קיימים בהערכות אלו כמה אי־דיוקים.

המספר של 6,000 נפש, המשקף לפי שוּלץ וטוֹבּלר את גָדלה של העדה הספרדית בירושלים באמצע שנות ה־40, נראה גבוה מדי. סביר אמנם להניח, כי חלק מפליטי הרעש שהגיעו לירושלים היו בני העדה הספרדית, ותיתכן בהחלט האפשרות שנוספו עליהם גם משפחות של עולים ספרדים; מכל־מקום קשה לקבל את ההערכה כי שיעור הגידול היה מ־2,500 נפש לערך בזמן מִפקד מונטפיורי (1838/9) ועד ל־6,000 נפש באמצע שנות ה־40, לפי נתוניהם של שוּלץ וטוֹבּלר. מסתבר כי חלה כאן טעות כלשהי, שאפשר אולי לאתרהּ.

ריקודי שמחת־תורה (בונר־מקצ'יין \[1894\] עמ' 438)

לדעתנו, קיים קשר מסוים בין נתוניהם של שוּלץ וטוֹבּלר לנתוניה של המשלחת הסקוטית, שהערכותיה ל־1839 (7,000 נפש) נראו לנו גבוהות ביותר. לפי הסברי המשלחת היו רשומים אצל השלטונות התוּרכּיים כ־1,000 משלמי מס יהודים, דהיינו, זכרים מגיל 13 ומעלה. לדעתם יש להכפיל מספר זה ב־5, ומתקבלת אוכלוסיה של 5,000 נפש. לאלה יש להוסיף עוד כ־ 2,000 יהודים, תושבים זרים, שאינם רשומים אצל השלטונות, וכך מתקבל המספר 7,000 (ראה לעיל). נראה כי הטעות טמונה בהכפלה ב־5, וצדק רובּינסון שכפל ב־4 בלבד. אם נכפול את 1,000 התושבים שהיו רשומים אצל השלטונות התוּרכּיים ב־4 ונוסיף עליהם רק 1,000 תושבים זרים, נקבל ל־1839 את המספר 5,000, שעליו הצבענו כבר.

ייתכן בהחלט כי גם שוּלץ וטוֹבּלר שגו אותה שגיאה. סביר להניח, כי מספר היהודים שהיו רשומים אצל השלטונות התוּרכּיים גדל מ־1839 עד לאמצע שנות ה־40 ב־200 נפש. אם נכפול 1,200 ב־5 נקבל 6,000, כמספר שנקבו שוּלץ וטוֹבּלר לגודל העדה הספרדית. אך אם נכפול

1,200 ב־4 בלבד, נהיה קרובים למציאות בהרבה. יש לזכור עוד, כי בין הרשומים אצל השלטונות התוּרכּיים היה גם – מיעוט מבני העדה האשכנזית. ייתכן שמיעוט זה גדל במפנה העשורים השלישי והרביעי, מיוחד לאחר שהגיעו פליטי העדה האשכנזית מטבריה ומצפת. שוּלץ וטוֹבּלר זיהו את מספר הנתינים התוּרכּים עם בני העדה הספרדית, זיהוי שלא היה מדויק כל־צָרכּו.

לעומתם העריכה הגב' פין – בהסתמכה על נתוני הקונסוליה הבריטית – את מספר היהודים האשכנזים בעיר ב־3,000 נפש, מספר שנראה גבוה־מדי לאמצע שנות ה־40, אך מתאים לזמן מאוחר יותר. כידוע נתפרסם ספרה בתאריך מאוחר־יותר, וייתכן שעודכנו בו נתונים וכך נגרמה הטעות.

לדעתנו, יש אפוא למצע את שלוש ההערכות שצוינו לשנות ה־40. כך נגיע למסקנה, כי בקהילה היהודית בירושלים היו באמצע שנות ה־40 כ־ 5,500 נפש, מהם 4,000 ספרדים וכ־ 1,500 אשכנזים. בסוף העשור גדל המספר לכ־ 6,000 נפש, כאשר מספר הספרדים עובר, אולי, את ה־4,000, בעוד שמספר האשכנזים מתקרב ל־2,000.

שנות ה־50

הגידול של שנות ה־40 נמשך גם בשנות ה־50 וה־60. להלן נעמוד על הפיצול הרב שחל בעשורים אלה בעדה האשכנזית בעיר, לכולליה השונים. פיצול שנגרם במידה רבה כתוצאה מגידול האוכלוסיה באותו הזמן. כאן נשתדל להשאר במסגרת הנושא של גידול האוכלוסיה בלבד. הגורם העיקרי לגידול בעשורים הנדונים היה כבר ללא ספק אחד בלבד – העליה¹⁴¹⁸, שנתגברה והלכה ונתרכזה בעיקרה בירושלים.

לגבי מספר התושבים בראשית שנות ה־50 קיימות הערכות אחדות השאובות מתוך נתונים של השלטונות התוּרכּיים; מעניין כי לפיהן הולך וקטן מספר היהודים הרשומים אצל שלטונות העיר. סטיוארט מוסר, כי ב־1851 היו רשומים אצל השלטונות התוּרכּיים 970 איש¹⁴¹⁹. פטרמן מוסר, כי לפי הנתונים שקיבל מהקונסול הפרוסי ושמקורם בשלטונות התורכּיים, היו רשומים ב־1853 – 895 יהודים¹⁴²⁰.

נראה כי בעקבות התחזקות מעמדן של הקונסוליות הזרות בירושלים ועלייתם של יהודים רבים שהמשיכו לשמור על נתינותם הזרה, נתעוררה בקרב האוכלוסיה היהודית הוותיקה המגמה להמיר את הנתינות העות’מאנית בנתינות אחרת, או לפחות לא להקפיד על רישום אצל השלטונות העות’מאניים. ברור מעל לכל ספק, כי הנתונים שנשאבו מן השלטונות העות’מאניים לגבי גָדלה של הקהילה היהודית בתקופה זו, אינם משקפים את המצב לאשורו ואף לא את הגידול המתמיד שחל בעדה האשכנזית ובקהילה היהודית בכלל.

סטיוארט עצמו מרגיש כי הנתון הרשמי של 970 יהודים רשומים ב־1851 אינו מייצג את כלל האוכלוסיה היהודית, שהיו בה, להערכתו, 6,000 נפש, 4,000 ספרדים ו־2,000 אשכנזים. מספר זה נתקבל לדבריו על סמך מפקד פרטי שערכו הרבנים עבור משפחת רוטשילד¹⁴²¹. מספר זה, לרבּוֹת החלוקה בין העדות, תואם בדיוק את המסקנה שהעלינו לעיל לגבי גודל האוכלוסיה היהודית בירושלים בסוף שנות ה־40.

פטרמן מעיר, כי ברור לו שהמספר של 895 יהודים רשומים שהביא ל־1853 אינו מקיף את כלל הקהילה היהודית, שהיא בת 8,000–6,000 נפש¹⁴²².

במקביל למספרים סבירים אלה מצויים גם מספרים גבוהים־יותר במקורות אחרים. באפריל 1852 מציין, למשל, ון דה־ולדה, כי בעיר כבר למעלה מ־10,000 יהודים¹⁴²³. גם צימפל קובע, כי ב־1852 היתה אוכלוסיית ירושלים היהודית 10,000 נפש, 7,600 ספרדים ו־2,400 אשכנזים¹⁴²⁴. לאחר סיורו השני בירושלים, ב־1853, העריך בּרטלט, כי היהודים היו לעדה הגדולה־ביותר בעיר, באשר מספרם הגיע ל־11,000 נפש, 6,000 ספרדים ו־5,000 אשכנזים¹⁴²⁵. (בסיורו הקודם, ב־1842, העריך בּרטלט את האוכלוסיה היהודית בעיר ב־4,000 נפש – 1/3 מן האוכלוסיה הכללית)¹⁴²⁶.

כל המספרים האחרונים נראים לנו גבוהים־מדי. יסודם, כנראה, בטעותה של המשלחת הסקוטית (שאימצו שוּלץ וטוֹבּלר), שקבעה את מספר היהודים בירושלים ב־1839 ל־7,000 נפש. נראה כי הנוסעים השונים הבחינו בגידול הרב שחל בקהילה היהודית, ועל כן הוסיפו למספר 7,000 את תוספת העליה, שהעריכוה ב־3,000 נפש; כך הגיעו ל־10,000 ומעלה.תוספת העליה בשיעור של 3,000 היתה אמנם נכונה, אך הבסיס היה מוגזם בהרבה. ההפרזה בהערכות גדולה במיוחד לגבי העדה הספרדית.

מספרים נמוכים יחסית מצויים בספרו של ד"ר פרנקל. לדבריו היה מספר יהודי ירושלים ב־1856 5,700 נפש, 4,000 ספרדים ו־1,700 אשכנזים¹⁴²⁷. מעניין לציין, כי הערכתו לגבי מספר הספרדים קרובה למקורות קודמים, ונראה שנתבססה על נתונים שנתקבלו מן השלטונות העות’מאניים, ואולי אף מהנהגת העדה הספרדית. לעומת־זאת נראה, כי מספריו לגבי העדה האשכנזית אינם מדויקים, ובאותה העת כבר היתה העדה גדולה יותר. כידוע, לא נתקבל פרנקל באהבה על־ידי האשכנזים בירושלים, וייתכן כי אי־הדיוק קשור בכך, או שמספריו לא היו מעודכנים.

ד"ר נוימן מציין, כי ב־1853 היו יהודי ירושלים 6,500 נפש, 5,000 ספרדים ו־1,500 אשכנזים¹⁴²⁸. הויזדורף מציין, כי ב־1854 היו בעיר 7,070 יהודים, 5,000 ספרדים ו־2,070 אשכנזים¹⁴²⁹. נראה כי מספר הספרדים בשני המקורות גבוה במקצת, ומשקף הערכה כללית בלבד. גם לפי העתון ‘המגיד’ היו בירושלים ב־1857 7,000 יהודים. לדברי העתון ידוע שהאוכלוסיה היהודית בעיר הולכת וגדלה משנה לשנה; עם זאת התמעט הגידול בשנים האחרונות ‘מגודל היוקר שהיה שם ועוד מסיבות שונות’¹⁴³⁰.

חיימסון מביא מארכיון הקונסוליה הבריטית את הערכתו של הקונסול פין, שלפיה היתה האוכלוסיה היהודית בירושלים ב־1858 8,000 נפש – כמעט מחצית מאוכלוסיית העיר¹⁴³¹. נתון גבוה לאוכלוסיה היהודית בעיר ב־1856 נותן פין במקום אחר, בציינו כי מספרם מגיע לכדי 10,000 נפש¹⁴³². ברם, מאחר שהנתון מופיע בתוך ספר סיכום שראה אור ב־1878, ייתכן שלפנינו מספר המתייחס לתקופה מאוחרת יותר.

גם תומסון מעריך את האוכלוסיה היהודית בירושלים בסוף שנות ה-50 בכ־10,000 נפש. בספרו, שראה אור לראשונה ב־1859, הוא אומר, שאי־אפשר לדעת אל־נכון את מספר תושבי העיר. ידוע כי אין הממשלה התורכּית עורכת מִפקד מהימן, ומכאן שכל הידיעות המתבססות על הערכותיה בהכרח שיהיו רק דברים שבאומדנה. מכל־מקום ברי, שאוכלוסיית ירושלים גדלה והולכת בקביעות, אם־כי לא במהירות. הכרותו עם העיר השתרעה על־פני כחצי־יובל שנים ולדבריו הוכפלה האוכלוסיה בזמן זה מ־12,000 נפש ב־1833 עד לכ־25,000 נפש ב־1858. היהודים התרבו יותר מכל עדה אחרת, ומספרם, כנראה, כ־ 10,000 נפש¹⁴³³.

נראה שגם הערכתו של תומסון גבוהה־מדי. לדעתנו יש לקבל את הנתון של חיימסון, ולהעמיד את גָדלה של הקהילה היהודית בירושלים בסוף שנות ה־50 על כ־ 8,000 נפש, כ־ 4,750 ספרדים ולמעלה מ־ 3,000 אשכנזים.

מקורות שונים גם עומדים על הסיבות לגידול הרב בקהילה היהודית בירושלים בשנות ה־40 וה־50. לפי ברטלט, למשל, נובע הדבר מעליה לארץ הקודש – כדי למות ולהיקבר בה – וכמעט לא מריבוי טבעי. הוא מדגיש, שהערכת מספר היהודים הוא באומדן, משום שהיהודים מתנגדים בחריפות לעריכת מפקד (הנוגד את חוקי דתם). כן הוא מציין, שמשה מונטפיורי פעל רבות לשיפור תנאי החיים של יהודי ארץ־ישראל וירושלים בפרט¹⁴³⁴.

גידול הקהילה נתאפשר גם כתוצאה מהכנסתן לשירות של אניות־קיטור שהחלו פוקדות את נמלי הארץ. כן חל שיפור בארגון הפנימי של הקהילה היהודית בירושלים, שהיתה מורכבת מ’כוללים' שונים, שדאגו להגדלת סכומי כספי ה’חלוקה' עבור בני עדתם. לונץ מציין כי מאז שנות ה־40 ‘החלו חברות אניות־קיטור לשלוח את אניותיהן עד חופי ארץ־ישראל, ומדי שנה בשנה גדל מספר העולים להתאחז בה, כי בינתיים נתבססה התמיכה או החלוקה על יסוד נכון בהשתדלותו של הגאון ר’ חיים מוולוז’ין זצ"ל ושאר גאוני הדור, ולפי מצב הכלכלה בעת ההיא הספיקה להם החלוקה הדלה (בצירוף העזרה שהשיגו רובם מאת קרוביהם גם כן ע"י הכולל, ונקרא בשם ‘מעות יחיד’) ללחם צר, ויוכלו לשבת על התורה ועל העבודה'¹⁴³⁵.

הגידול המתמיד מצא את ביטויו גם בתיאורים כלליים על התפתחות העיר. בזכרונותיה מציינת הגב' פין, כי בשנים 1863–1846 החריף מאד מצב הדיור ברובע היהודי, וקשה מאד היה להשיג דירות. שכר־הדירה היה גבוה, ולעתים אף היה צריך לשלמו ל־3 שנים מראש.¹⁴³⁶

לראשית 1858 מוסר גם חיימסון, כי מספר האשכנזים הולך ורב, בעיקר כתוצאה מהעליה מרוסיה¹⁴³⁷. לאחר מלחמת קרים (1856) גם התחזק מעמד היהודים שחסו בצל המעצמות הזרות. במיוחד סייעו ליהודים המעצמות הפרוטסטנטיות, ובראשן אנגליה. כבר בימי המלחמה בין תוּרכּיה למוחמד עלי (1841–1839) בחרה אנגליה לשמש 'מגן לעדות היהודיות (והדרוזיות) בארץ, במעין תגובה להזדהות צרפת עם המרוניטים. הקונסול פין מציין בזכרונותיו, כי כבר ב־1839, שנה בלבד לאחר הקמת הקונסוליה הבריטית בירושלים, ציווה הלורד פלמרסטון על הקונסול להעניק את חסותו ליהודי העיר הקדושה¹⁴³⁸. גם היהודים מצדם ביקשו את החסות הבריטית, ודרישתם זו נתחזקה אחרי עלילת הדם בדמשק (1840) ואחרי גירושו של מוחמד עלי באותה השנה. סייע להם, במידה רבה, גם משה מונטפיורי, שפעילותו לטובת יהודי ירושלים הלכה ונתחזקה באותם הימים. הקונסול פין נותן תיאורים מפורטים על תהליך העברת היהודים מנתינות רוסית לנתינות אנגלית, ועל העזרה הרבה הניתנת להם בעניין זה¹⁴³⁹.

ווֹרן מספר אף הוא, כי יהודים אשכנזים המשתקעים בירושלים רוכשים כאן אחת משלוש הנתינויות – אוסטרית, פּרוּסית או רוּסית.

יהודי ירושלים (פורטר, ירושלים, עמ' 69)

ליד הכותל המערבי (פורטר, ירושלים, עמ' 41)

בבעלי נתינות אוסטרית או פּרוּסית מטפלים הקונסולים של שתי המדינות, ואילו היהודים הרוסים־פולנים מאבדים את הגנתם אם אינם חוזרים לרוסיה תוך 6 חדשים; ומאחר שאינם מוכנים לעשות זאת, בידם ליהפך לנתינים עות’מאנים. ברם, בהתערבות הקונסול פין הוחלט, שאפשר יהיה להעניק להם נתינות בריטית ברגע שהרוסית תפוג. רוסיה, וכן פולניה, מעוניינות להיפטר מהיהודים, והפעולה בארץ תואמת אינטרס זה. כך הופכים חלק גדול מהיהודים הרוסים לנתינים אנגלים¹⁴⁴⁰.

גם גב' פין מציינת בזכרונותיה, שהשלטונות הבריטיים הורו לקונסול בירושלים לקבל תחת חסותו כל יהודי רוסי המציג תעודת־פיטורין מן הקונסול הרוסי (הסדר שנתקיים עד 1890), וכי כבר בזמן שהותם־הם בעיר נכנסו מאות יהודים תחת כנפי החסות הבריטית על פי הסדר זה¹⁴⁴¹.

ד“ר נוימן מעיר שמאמצי הבריטים נשאו פרי, ואף שכמעט שלא עלו יהודים מבריטניה, הרי שבערך באמצע המאה ה־19 כבר נמצאו בצל החסות הבריטית כ־20% מכלל היהודים בעלי הנתינות הזרה שבעיר (1,000 מתוך 5,000 נתינים זרים). 3,000 יהודים נמצאו תחת חסותו של הקונסול האוסטרי, אשר סייע גם למוסדות יהודיים שונים, והיתר נמצאו תחת חסות גרמניה. רוסיה, צרפת, הולנד וארה”ב¹⁴⁴².

שנות ה־60

לשנות ה־60 נביא תחילה את הערכת האוכלוסיה היהודית של פּיארוטי (1861): ספרדים – 5,200. אשכנזים – 2,500; קראים – 38; סך־הכל – 7,738 נפש¹⁴⁴³. פּיארוטי, שהיה מהנדס־העיר בתקופת שלטונו של סוראייה פחה, שאב את נתוניו, כנראה, מן השלטונות התוּרכּיים. המספר הכולל אצלו קרוב למספר שצוין על־ידינו לסוף שנות ה־50, אך היחס בין העדות נוטה אצלו במקצת לטובת הספרדים. נראה לנו כי לא דייק בכך לגמרי, מכיוון שלא היה קרוב לנעשה בתוך הקהילה היהודית. הערכות אחרות, מהימנות־יחסית, למחצית הראשונה של שנות ה־60 הן שוב אלו של הקונסוליה הבריטית. האחת, לחודש מאי 1864 (מדין־וחשבון של הקונסול הבריטי למשרד־החוץ), מוסרת על 8,000 נפש בקהילה היהודית בעיר¹⁴⁴⁴. האחרת (מדין־וחשבון מאוחר קצת־יותר, מארס 1865) כבר נוקבת במספר גבוה מזה, 9,000–8,000 נפש¹⁴⁴⁵. יתכן כי שני הדיווחים מתייחסים לזמנים קודמים במקצת.

הערכה נמוכה היא זו המתקבלת, לכאורה, ממפקדו השני של מונטפיורי בירושלים, מ־1866; לפיה היו בירושלים באותה השנה 5,650 יהודים בלבד¹⁴⁴⁶. הדבר עומד בסתירה למספרים רבים שהבאנו עד־כה, לרבּוֹת אלה שנתבססו כנראה על נתוני השלטונות התוּרכּיים ומקורות קונסולריים, וגם מנוגדים לידיעות הרבות על צפיפות האוכלוסיה ברובע היהודי ועל תחילת היציאה אל מחוץ לחומות. גם נתונים מתאריכים מאוחרים־יותר, כגון המִפקד של ‘ועד שליחי הקהילות היהודיות באנגליה’ מ־1876¹⁴⁴⁷, אינם תואמים כלל־וכלל הערכה זו. נכון אמנם, כי בשנה שהתקיים המפקד פקדה את ירושלים מגיפת כולירה קשה ורבים מתו בה, אך אין לקבל את ההערכה כי מספרם הכללי של יהודי ירושלים היה כה נמוך. המגיפה היתה בין הגורמים שהאיטו את קצב גידולה המהיר של האוכלוסיה היהודית בירושלים בשנות ה־60, אך נראה שאין לקבל את נתוני מפקד 1866 כמלאים.

בספרו, ‘שערי ירושלים’, שמהדורתו הראשונה ראתה אור ב־1867, מעריך ריישר את האוכלוסיה היהודית בעיר ב־12,000 נפש¹⁴⁴⁸. נטר מציין ב’הלבנון‘, כי ב־1868 היו יהודי ירושלים 11,700 נפש¹⁴⁴⁹. ובלוח ארץ־ישראל נקבע, כי מספר היהודים בירושלים ב־1869 היה: 10,000 נפש, 6000 ספרדים ו־ 4,000 אשכנזים¹⁴⁵⁰. העתון הלבנון’ מיוני 1868 מוסר, כי ארץ הקודש נהפכת לארץ קליטה; עולים רבים מגיעים לארץ, רובם יהודים¹⁴⁵¹.

שנות ה־60 בירושלים כבר עומדות בסימן ביקורן של משלחות־מחקר מדעיות. בשנים 1869–1867 שוהה בעיר משלחתו של ווֹרן. הוא מציין כי קשה לקבוע את מספרם המדויק של היהודים, אך הוא מעריך אותו ב־ 10,000 נפש, 6,000 אשכנזים, ו־ 4,000 ספרדים. גם הוא מדגיש כי מספר היהודים בעיר גדל משנה לשנה¹⁴⁵². במקום אחר בספרו מביא ווֹרן את נתוניו של ליון ל־1869 – 8,000 יהודים. ווֹרן מעיר, כי בדרך כלל נראים לו נתוניו של ליון נכונים, אלא שאת מספר היהודים (כמו את מספר היוונים הנוצרים) יש להגדיל, ולדעתו הוא 10,000¹⁴⁵³.

גם ספרי הסקר של ‘קרן החקר הבריטית’, המביאים נתונים לסוף שנות ה־60 או לראשית שנות ה־70 והמסתמכים על הקונסול הבריטי מור ועל ליון נוקבים במספר 10,600 נפש¹⁴⁵⁴. הנתונים השונים הקשורים באנשי ‘קרן החקר הבריטית’ ובליון בדרך־כלל קרובים מאד אלה לאלה, אלא שתמיד יש לשים־לב לזמן שלגביו הם אמורים. המהדורה הראשונה של ספרו של ליון, המדברת על 8,000 יהודים בעיר, ראתה אור ב־1869, אך המספר מתייחס לתקופה קודמת־במקצת. ספרה של משלחת החקר של ווֹרן (ששהתה בירושלים בשנים 1869–1867) ראה אור ב־1876, ונראה כי ההערכה שמספר היהודים כבר הגיע ל־10,000 תואמת את זמן שהותה של המשלחת בעיר. מסתבר אפוא, כי המספר הנכון לסוף עשור הוא זה המצוין בספרי הסקר, דהיינו קרוב ל־ 11,000 נפש. אמנם גם הספרים האלה ראו אור בשנים 1884–1881, אך נתוני האוכלוסיה בהם תואמים את ראשית שנות ה־70, ואולי אף את סוף שנות ה־60.

החלוקה בין העדות; סיכום

אשר לחלוקה בין העדות, קשה לקבוע מהו היחס המספרי בין הספרדים לאשכנזים בתקופה זו. על גידול הקהילה היהודית השפיעה בעיקר העליה, שהביאה בעשורים אלה להתחדשות קהילות של בני עדות נוספות מיהודי המזרח. כך, למשל, נחשבת שנת תרי“ד (1854) לשנה שנתחדשה העדה המערבית בעיר, שנת תרכ”ג (1863) לשנה שהתחדשה העדה הגורג’ית, ושנת תרכ"ח (1868) לשנה הראשונה לעדה הבוכרית¹⁴⁵⁵. עם־זאת נראה, כי העליה היתה ברובה אשכנזית. לקראת סוף התקופה אפשר, אולי, לקבל את המסקנה, כי היחס המספרי בין העדות הלך והתאזן בעשורים הנדונים. חיזוק לדברינו אנו מוצאים בכך, שבעשורים מאוחרים־יותר מתרבים המקורות המהימנים המצביעים על תחילת עדיפותה המספרית של העדה האשכנזית בעיר.

לסיום הדיון נציג שתי טבלות, המסכמות את הערכותינו בנוגע לגידולה של העדה היהודית ושל כלל האוכלוסיה בירושלים בחלק הראשון של תקופתנו, תקופת העיר בין החומות.

טבלה מס' 1 מבוססת על דיוננו בפרק זה,

ואילו טבלה מס' 2 מבוססת גם על דיונינו בפרקים שעסקו באוכלוסיה המוסלמית והנוצרית.

אף שכבר צוין כמה פעמים כי אין לראות במספרים אלה נתונים מדויקים, נראה לנו בהחלט כי הם מצביעים על קווי־ההתפתחות הכלליים הנכונים בתקופות שאליהן הם מתייחסים.

גידול האוכלוסיה היהודית עד 1870

טבלה מס' 1

האוכלוסיה היהודית בירושלים במאה ה־19 עד ליציאה אל מחוץ לחומות (1870) (מספרים משוערים)

טבלה מס' 2

אוכלוסיית ירושלים לעדותיה במאה ה־19 עד 1870 (מספרים משוערים)

עיון בטבלות מעלה, כי ב־70 השנים הראשונות של המאה ה־19 גדלה האוכלוסיה היהודית בירושלים מ־2,000 נפש בערך, בראשית המאה, לכדי 11,000 נפש ערב תחילתו של תהליך יציאת היהודים אל מחוץ לחומות. גם בהרכבה הפנימי של הקהילה חל שינוי ניכר: אם בראשית המאה היתה כמעט כולה ספרדית, הרי שלקראת שנות ה־70 השתוו במספריהן שתי העדות העיקריות, הספרדית והאשכנזית. ואשר להשוואה עם שתי הקבוצות הדתיות האחרות, הרי שבעוד שבראשית המאה היתה העדה היהודית הקטנה מבין שלָשתן, ב־1870 בקירוב כבר היתה לגדולה שבהן, ואף התחילה לעלות על שתי האחרות גם יחד. גידולה המהיר של אוכלוסיית ירושלים היהודית במאה ה־19 הביא גם לגידול רב במספר העדות וה’כוללים' השונים בעיר; לכך מוקדש תת הפרק הבא.

מעמד הקהילה והתפצלותה לעדות ול’כוללים'    🔗

הקדמה

על מבנָה והרכבה של הקהילה היהודית בירושלים במאה ה־19 כבר נכתב רבות. עבודה מיוחדת, מלאה וגדושה פרטים חשובים על אודות היישוב היהודי בארץ־ישראל בשנים 1880–1840, גם זכתה לראות־אור ועתה אף הודפסה מחדש¹⁴⁵⁶. על־כן אין ברצוננו לחזור כאן על שפע הפרטים, אלא להשתדל ולהתרכז בלימוד ההתפתחויות הכלליות ביישוב היהודי בירושלים במרוצת התקופה הנדונה (בשלב זה, עד לראשית יציאת היהודים אל מחוץ לחומות), כדי שמצב היישוב היהודי ישתלב בתוך תמונת ההתפתחות הכללית של העיר.

מעמד היהודים בראשית המאה

תחילה נייחד את הדיבור ל־30 השנים הראשונות של המאה, לפני כיבושו של מוחמד עלי. על הקהילה היהודית בירושלים בפרק־זמן זה ידוע לנו מעט מאד. כבר ציינו, שברובה המכריע היתה מורכבת מצאצאי העולים לארץ אחרי גירוש ספרד, בייחוד במאה ה־16. בקִרבּם נטמעו, כנראה, היהודים שנמצאו בארץ לפני־כן, המכונים מסתערבים, וכן בני עדות המזרח שעלו ירושלימה במרוצת השנים ממזרח וממערב. במשך כל הדורות נתחזקה העדה עוד מעליית יהודים ספרדים מהבלקן ומאסיה הקטנה. עליה זו המשיכה להתחזק במאה ה־19 והביאה לתמורות גדולות בהרכב העדה, במיוחד במחצית השניה של המאה¹⁴⁵⁷.

בראשית המאה היה ליהודי ירושלים מעמד של אזרחים ממדרגה שניה, בהתאם לתקנות השלטון העות’מאני ביחס ליהודים ולנוצרים נתיני הסולטאן, וזאת על סמך השריעה (ההלכה המוסלמית), שהיתה חוק־יסוד באימפריה העות’מאנית. הוטלו עליהם מיסים מיוחדים, וראשון להם ה’ג’זיה' ( מס הגולגולת). ואף שהאסלאם אוסר כל כפיה דתית לגביהם, הוגבל חופש הפולחן שלהם בדרכים שונות, ובייחוד כבר עליהם האיסור להקים בתי תפילה חדשים; גם לשם תיקון הקיימים נדרש רשיון מיוחד שעלה בכסף רב. בבתי המשפט היו מופלים לרעה; עדוּתם לא נתקבלה במשפט נגד מוסלמי. כן חויבו היהודים (והנוצרים) ללבוש בגדים בצבע מיוחד, נאסר עליהם לרכוב על סוס בעיר ונשללו מהם זכויות פוליטיות שונות, כגון ההשתתפות ברוב מוסדות השלטון¹⁴⁵⁸.

עדות על אפליית היהודים נמצאת אצל פיסק, שביקר בירושלים ב־1825. הוא מוסר, כי למרות שהיהודים נסבלים על ידי הממשלה בענייני דת, הרי שבענייני חול הם נעשקים בצורה קשה ביותר. הוא גם מציין, כי עדותם אינה מתקבלת כלל בבית המשפט¹⁴⁵⁹. אשר למיסים מוסר לייט, שביקר בעיר ב־1814, כי היהודים משלמים מיסים כבדים ביותר לאגא בירושלים. עולי־הרגל שביניהם משלמים גם לאגא של יפו – כשהם נוחתים שם – ולשיח' של סט. ירמיה (אבו־גוש) – בדרכם סוראייהם¹⁴⁶⁰.

בראשית המאה נחשבו רק היהודים הספרדים לנציגי היהדות בארץ כלפי השלטון התוּרכּי. יש

הטוענים כי מצב זה נשתנה בחלקו מאז 1822 (תקפ"ב)¹⁴⁶¹, אך נראה כי עוד זמן־רב אחר־כך נשארו היהודים הספרדים המייצגים העיקריים של קהילת ירושלים בפני השלטונות העות’מאניים, שכן עמדה להם זכות היותם נתיני השלטון¹⁴⁶².

תוּרכּי מושך יהודי בזקנו (טרנר, קטע מציור שער)

התחדשות העדה האשכנזית

יהודים אשכנזים כמעט שלא נמצאו בירושלים בראשית המאה ה־19. על נטישתה של העדה האשכנזית את ירושלים במשך המאה ה־18, על ראשית התחדשותה בעיר לאחר שזמן־רב לא יכלו לשבת בה מחמת הנושים, כבר נכתב רבות, ולכן לא ניכּנס כאן לפרטי נושא זה. נציין רק, כי מקובל להניח שהקבוצה האשכנזית המאורגנת הראשונה התיישבה בירושלים בעשור השני של המאה ה־19. זו כללה כ־10 משפחות מעדת ה’פרושים‘, ובראשה עמדו ר’ מנחם־מנדל משקלוב ור' אברהם שלמה־זלמן צורף¹⁴⁶³. ר' יהוסף שווארץ מדגיש, שחזרת הפרושים לירושלים התאפשרה אחרי שנשכחה שִנאת הישמעאלים, אך הוא מעיר כי כבר היו אז בירושלים כ־20 נפש מתלמידי הגאון מווילנה שקדמו לקבוצה המאורגנת¹⁴⁶⁴.

ריישר מספר: ‘וב“ה כי משנת תקע”ו נתיישבו ת“ל פעה”ק ירושלים ת"ו קהל אשכנזים, ועתה יהי’ כארבעים בע“ב והשיגו פורמאן מהשולטן… שלא יתבעו הגויים מהם חובות הישנים ושוכרים בתים מהגויים… ואחר כמה שנים התחילו לבוא האשכנזים מליטא ורייסן גם היו מועטים לקחו חורבות ר' יהודה החסיד ז”ל ובנו שם בתים ובתי מדרשות… ואח“כ בא הה”צ רבי אהרון משה מגזע צבי מבראד זצו״קל קנה חורבה אחת מחורבות ירושלים ושם בית מדרש גדול ולא הי' לו מניין מאנשי פולין להתפלל עמהם. עד כי בחמלת ה' מאז ולהלא' באים לירושלים מכל המדינות הקרובים והרחוקים בכל יום ויום אנשים ונשים וטף להסתפח בנחלת ה' בהר הקודש ירושלים… והאשכנזים היו נכנעים ת“י להספרדים וכל המעות שבא מחוצה לארץ לקחו לעשות חבורה קדושה מהאשכנזים עד שנתרבו האשכנזים ב”ה ויתפרדו מהם במחלוקת גדול'¹⁴⁶⁵.

העתון ‘הלבנון’ מספר, כי האשכנזים בירושלים לא נחשבו ליהודים כאחיהם הספרדים, ולכן גם לא קיבלו אישור לשמש שו"בים (שוחטים ובודקים). הם נאלצו לקנות בשר מהספרדים וגם לשלם ‘מכס־בשר’ אף שלא יכלו ליהנות מהמכס (מכיוון שכולו נלקח למען הספרדים, שלא הכירו באשכנזים כיהודים)¹⁴⁶⁶.

העתון ‘החבצלת’ מוסר אף הוא, כי בראשית בואם של האשכנזים לירושלים הם התמזגו עם הספרדים: התפללו בבתי־הכנסת שלהם, קברו את מתיהם בבית־הקברות הספרדי וניהלו את כל אורחות־חייהם על־פי מנהגי הספרדים. גם את מלבושם שינו, ולכן לא ניכרו כאירופים. רק מאוחר־יותר, עם בואם של אשכנזים רבים, הקימו להם את ‘מקהלת האשכנזים’¹⁴⁶⁷.

לונץ מספר: “בשנת תקע”ב (1812) פרצה מגיפה גדולה בארץ הקודש, וביחוד חזקה מאד בארץ הגליל ואלפי נפשות נפלו לפי חרבה, והיא ארכה יותר משנתיים. רבים מיושביה נמלטו עוד בראשית המגיפה לירושלים, שאם גם בה פרצה המגיפה, אבל בה היתה קלה מאד ורק אנשים בודדים נלכדו ברשתה‘. בין הנמלטים היו ר’ אברהם שלמה זלמן צורף מקידאן ור' מנחם־מנדל שהחליטו להקים עדת אשכנזים בירושלים. מספר הנמלטים מצפת לירושלים הגיע לעשרות נפשות, ‘ומפני שהיו בהם נגופים, לא נתנה להם הראשות להיכנס העירה. ובהשתדלות פקיד עדת הספרדים הובאו למערה הגדולה שבצפון העיר שנקראה מררת אל־מחג’אד, ובפי המסורת, בשם מערת צדקיהו. שמה ישבו 8 ימים, ואחר מכן שכר להם הפקיד שני בתים קטנים של ערבים אצל חומת העיר, ושמה ישבו עד סוף חודש תשרי תקע"ד, שאז הורשה להם לבוא העירה, אחר אשר שילם הפקיד בעדם הג’פר (כופר נפש) כפי החוק. אין ספק כי מספר מהם נשארו בירושלים גם אחרי ששקטה המגפה, אבל כמותם לא נדע. כמו כן אין אנו יודעים אם בשנתיים הבאות ( תקע“ד־תקע”ה) באו עוד משפחות חדשות מהאשכנזים להתיישב בירושלים’. אך העדה גדלה גם כתוצאה מהעליה מחוץ־לארץ. במשך הזמן הכירה הממשלה גם בעדת האשכנזים כעדה מיוחדת. ‘בכל זאת, לעניני המיסים היו האשכנזים נכללים בין עדת הספרדים. וכמו כן היו בתי המטבחיים, בית הקברות ועוד בידי הספרדים שנים רבות אחרי יסוד ישוב האשכנזים’¹⁴⁶⁸.

העדה הספרדית וכספי ה’חלוקה'

מה היה הרכבה של העדה הספרדית וכיצד נתקיימה עדה זו בעיר? לונץ מספר, כי הערה נחלקה אז ל־4 ‘מפלגות’:

א) מפלגת החכמים ותופשי־התורה, שהתפרנסו מתמיכות מחוץ־לארץ;

ב) מפלגת האומנים והפועלים (רובם מילידי הארץ);

ג) מפלגת הסוחרים, שהתפרנסו מעבודתם וממסחרם;

ד) מפלגת העשירים, שעלו לבלות את שארית ימיהם בארץ־הקודש ולהיקבר אחר־כך באדמתה; אלה חיו מפירות הונם שהניחו בחוץ־לארץ בידי בניהם וקרוביהם (במפלגה זו היו אלמנות עשירות רבות, ומהן שנישאו לחכמים עניים).

לעדה היו שני מיני הכנסות, מקומית וחיצונית. המקומית היתה מהכנסות העזבונות, אשר הונהגה ונתקנה עוד מרבני עיר הקודש שבמאה השלישית [שלאחר האלף החמישי לבריאה לפי הספירה היהודית], והיא שכל מי מיושבי ירושלים בין שנולד בה ובין שבא מחוץ־לארץ אשר ימות בירושלים ובשעת פטירתו לא יהיה בירושלים אחד מיורשיו הראוי ליורשו על פי דין תורה, אז יזכו פקידי כוללות העיר בכל מה שהשאיר אחריו בכסף במזומן או במטלטלין (תקנות ירושלים). ההכנסה הזאת הביאה אמנם סכומים הגונים לקופת העדה, מאשר כי מרבית מהעולים לעיר הקודש היו זקנים באים בימים, כל זאת לפי עדות רבני העיר ומנהיגיה בימים ההם, דיה היתה רק לתשלום המיסים, קניית קרקע לבית הקברות ועוד. ולכן הוכרחו להשתמש גם במס (גבילא) על מוכרי היין ועשיית היין ועוד הטלות, לאמור מיסים שהטילו בהערכה על העשירים לפי מצבם וכשגם אלה לא הספיקו להוצאות הוכרחו למלאותה מההכנסה החיצונית, לאמור: החלוקה שנקבצה מארצות חו“ל ע”י השלוחים שהיו יוצאים תמידים כסדרם. השליחות נחלקה לשלוש מחלקות, שליחות ארץ תוּרכּיה, שליחות ארץ המערב (מארוקו ואלג’יר שבאפריקה) ושליחות פראנקא (מערב אירופה)'¹⁴⁶⁹.

פרס מציין אף הוא, כי לפני היווסדה של העדה האשכנזית בירושלים קיבלו יהודי העיר תמיכה מארצות אפריקה הצפונית, תוּרכּיה ואירופה־המערבית. מרכז קופות־התמיכה היה באמסטרדם. כשחזרה ונוסדה העדה האשכנזית בירושלים, קיבלה את כספה תחילה משקלוב, ומ־1820 והלאה – מקופות התמיכה ברוסיה, ליטא ופולין, שמרכזן היה בווילנה¹⁴⁷⁰.

הכספים שנשלחו מחוץ־לארץ היו מגיעים אל ועד העדה הספרדית בירושלים, והוא נהג לחלקם ל־3 חלקים: חלק – לצרכי הקהילה ולהוצאות העיר; חלק – לתלמידי־החכמים שבעיר, שהיו מוּכּרים לצורך זה על־ידי ועד שהם עצמם היו בוחרים. היה זה על־פי ההשקפה הכללית, שתכלית ה’חלוקה' לפרנס את מחונני עיר־הקודש ולומדי־התורה לטובת כל עם־ישראל, השקפה שהיתה מונחת ביסודה של שיטת הספרדים בחלוקה; שאר הכסף חולק בין העניים בצורת נדבות מקריות. העניים הספרדים לא סמכו על שיטה זו וניסו למצוא את פרנסתם במסחר ובמלאכה. נראה כי בראשית המאה, ועד להקמת העדה האשכנזית, ניזונו כל יהודי ירושלים מקופת העדה הספרדית¹⁴⁷¹.

לא נרחיב כאן את הדיבור בעניין זה, שכּן על ה’חלוקה' כבר נכתב רבות, גם בהקשרה המיוחד לירושלים¹⁴⁷². נביא רק כמה דברים כלליים נוספים לשם הבנת המתרחש בעיר בתקופת דיוננו. ה’חלוקה' היתה תופעה מיוחדת לארץ־ישראל וליישוב היהודי בה, שהתפרנס בחלקו הגדול מכספי צדקה, תרומות ונדבות שנשלחו מחוץ־לארץ. אין ספק כי המצב הכלכלי הירוד בארץ היה מהגורמים המכריעים שהביאו לידי כך. העולים לארץ עלו רובם־ככולם כדי להקדיש חייהם לתורה ולתפילה במקומות הקדושים. הישיבה בארץ תבעה מן העולים קרבנות עצומים. התנאים היו קשים־ביותר, ובכל־זאת הוסיפו לעלות, תוך ויתור על יתרונות העולם־הזה, כדי לחונן את עפר הארץ ולרוות את אדמתה בדמעותיהם. היישוב היהודי בירושלים לא ראה בתרומות ה’חלוקה' נדבה כלל־וכלל, אלא שכר המגיע לכל יהודי הדר בארץ ולומד בה תורה. מהשקפה זו נבעו תקלות מרובות, שכן אפילו בעלי־הון ראו עצמם זכאים ליהנות מה’חלוקה'¹⁴⁷³.

השד“רים שנשלחו להביא ארצה את כספי התרומות שנאספו בתפוצות הגולה, היו נוטלים עמהם מכתבי־המלצה מרבניהם אל הגבאים שבחוץ־לארץ. בראשית המאה ה־19 אורגן־מחדש איסוף תרומות ה’חלוקה' בידי הסוחר האמסטרדמי, ר' צבי הירש לעהרן. ומאחר שבאותה העת לא היתה עדה אשכנזית חשובה בארץ, עמדו הגבאים העיקריים, ‘הפקידים והאמרכּלים’, באמסטרדם, בחליפת־מכתבים עם רבני עדת הספרדים (בשנים תק“ע [1810] – תקפ”ב [1822]); לפיכך נתחלקו הכספים בתחילה בין חברי עדה זו בלבד. בשנת תקפ”ב (1822) אורגנה ה’חלוקה' מחדש, ובמשך הזמן נערכו ‘חלוקות’ נוספות רבות¹⁴⁷⁴.

עם הקמת הפקידות המרכזית באמסטרדם החלה למעשה הירידה בתפקיד השד“רים הבודדים. בשנת תק”צ (1830) אף יצאו אפוטרופסי היישוב החדשים – המרכז האמסטרדמי – במלחמה נמרצת נגד ‘משולחי’ ארץ־ישראל, כדי להפחית את הפעילות העצמאית של גופים שונים, מתוך כוונה להשליט סדר ב’חלוקה‘. ‘הפקידים והאמרכּלים’, בראשות האחים לעהרן, החל לארגן את איסוף התרומות מכל מערב־ארופה, ואחר־כך גם ממרכזה. העומדים בראשו הכתירו עצמם בתואר ‘נשיא ארץ־ישראל’; בכך לא ראו תואר כבוד בלבד, אלא סמכות המעניקה להם זכות, לרגל פעולותיהם המרובות לטובת היישוב, להתערב בכל תחומי החיים בארץ, כולל מינוי רבנים, פקידים וכד’. ואכן כך עשו. הדבר הביא לידי מריבות והתנגשויות בין הפלגים העדתיים השונים שהחלו מתפתחים בעיר¹⁴⁷⁵.

התמורות בתקופת השלטון המצרי

מִפנה חשוב במעמד הקהילה היהודית בירושלים חל עם הכּיבוש המצרי, וכבר עמדנו בהזדמנויות קודמות על ההשפעה החיובית שהיתה לביסוסו של השלטון המצרי בעיר. ידיעה מעניינת משנות שלטונו של איברהים פחה אנו מוצאים במכתביו של ר' אליעזר ברגמן. במכתבו אל חותנו מ־24 במארס 1835 הוא מספר, כי כבר הותר ליהודים לקנות בתים בעיר־העתיקה: ‘ובפרט יש כאן להודיע שמותר עכשו לבני עמנו, השם ישמרם ויחיים, לקנות בתים במכירה גמורה לחלוטין לעצמם, כפי שבאמת כבר אירע, שכמה אשכנזים היינו של פולין… שקנו להם בתים, כך, במכירה גמורה, בא’ מקצות העיר, לא רחוק מא' משערי העיר; ושם זול מאד לקנות, כי בתוך העיר הקדושה עצמה, תיבנה ותכונן במהרה בימינו אמן, הבתים ביוקר הרבה מאד מאשר שם¹⁴⁷⁶. ובמכתב מאוחר־יותר הוא כותב: ‘אמנם באלה הימים כבר נגמר מעשה הקנין, שקנו יהודים בתים כאן עיר הקודש, תיבנה ותיכונן במהרה בימינו אמן, סמוך לשער העיר א’, רחוק מהיהודים כרביעית שעה ויותר, ועל כל פנים בתוך העיר וחומותיה, ויש בצד ההוא שוק א' מיוחד, חוץ מהשוק הגדול שבאמצע העיר– וקנו חצרות מיוחדות, כל א' בכמה חדרים, חצר א' בג' אלפים גרוש, וא' בד' אלפים וה' מאות ועוד חצרות קטנים בעד ב' אלפים גם בפחות מזה'¹⁴⁷⁷. נראה כי כוונת ברגמן לשטח של באב־חוטה בצפון־מזרח הרובע המוסלמי, ליד שער הפרחים.

מאורע נוסף שאירע בירושלים היהודית כבר בראשית תקופת השלטון המצרי (1834) היה קבלת הרשיון ( פירמאן) לשפץ את בתי־הכנסת הספרדיים, שהיו כמעט חרבים. המלאכה נסתיימה בחודש אוגוסט. בתהליך השיקום, שעלה יותר ממיליון פיאסטר, הוסיפו לבתי־הכנסת כיפת־אבן ויצרו מקום ל־1,000(!) מתפללים¹⁴⁷⁸.

שנת 1834 היא גם השנה שפרץ בה מרד ה’פלאחים' נגד מוחמד עלי. נראה כי במרידה זו, וכן בדיכויה, נפגעו יהודי ירושלים אך במעט (לעומת זה נפגעו קשות, כנראה, יהודי צפת וחברון)¹⁴⁷⁹.

ידיעה חשובה אחרת מתקופת השלטון המצרי (1836) היא בדבר בנייתו של בית־כנסת חדש בעיר, הלא הוא ‘מנחם ציון’, אגפה הראשון של ה’חורבה‘. פרטים על כך נביא להלן, כשנסקור את בתי הכנסת שבעיר. כאן נציין רק, כי הידיעות המעטות שהבאנו עד־כה מצביעות בבירור על התאוששותה והתפתחותה של הקהילה היהודית בירושלים בשנות השלטון המצרי, עוד לפני רעידת האדמה של 1837. ראיות נוספות לכך הן הגידול היחסי במספר היהודים בעיר (שעליו עמדנו בפרק הקודם), וכן התחזקות העדה ה’פרוּשית’ והתחלת התפתחותו של ‘כולל’ יהודי גרמניה והולנד בעיר, נושאים שנעמוד עליהם בהמשך.

למִפנה מכריע בהתפתחות הקהילה היהודית בירושלים גרם אסון הרעש של 1837. בראש־וראשונה גרם הדבר להתחזקות העדה ה’פרוּשית' בעיר. על הגידול במספר ה’פרוּשים' בירושלים יכולים אנו ללמוד גם מהעובדה, כי בעוד שבראשית העשור השני כבר הגיעו לעיר רק משפחות בודדות מעדה זו, הרי שבמפקד מונטפיורי ב־1838 (תקצ"ח) כבר הגיע מניינם ל־418 נפש¹⁴⁸⁰.

חלק מהמקורות אף מדגיש כי לאחר פטירת הגאון מווילנא החלה עליה ניכרת מגרמניה, הולנד והונגריה. עליה זו הצטרפה לעדה ה’פרוּשית‘, ויחד החלו להקים מוסדות־ציבור שהיוו אבן־יסוד בבניין ה’יישוב הישן’ בירושלים שמסורת הגאון טבועה בו¹⁴⁸¹.

לאחר הרעש החלו מגיעים לירושלים גם חסידים רבים, ומקורות שונים מציינים את רעש 1837 כתאריך היווצרותה של קהילת החסידים בעיר¹⁴⁸².

התחזקות מעמד היהודים בשנות ה־40

מִפנה פוליטי נוסף ורב־השפעה על הקהילה היהודית בירושלים חל עם חזרת השלטון התוּרכּי לעיר. על מבנהו ומגמותיו של השלטון התוּרכּי החוזר כבר עמדנו בפרקים קודמים. כאן נציין רק, כי ראשית שנות ה־40 הביאו לירושלים את מוסד הקונסוליות. חלק ניכר מהיהודים שהחלו מגיעים מעתה לירושלים ניצלו את חוק הקפיטולציות וקיבלו מעמד של נתינים זרים. הקונסולים שהתיישבו בעיר נתנו תוקף לקפיטולציות, שהיו עד־אז זכויות על־גבי הנייר בלבד. באותם הימים החלו יהודי ירושלים מבקשים להם את חסות הקונסולים, והמוסלמים החלו להיזהר מלפגוע ביהודי בעל נתינות זרה, ביָדעם שהקונסול ידאג להענישם. החסות הזרה העניקה לנתיניה זכויות מיוחדות, בין היתר – להישפט בפני הקונסול. השלטון התוּרכּי היה מנוע מלפגוע בהם, ואף מלהיכנס לביתם בלי רשות הקונסול. ומכיוון שהמושל התוּרכּי לא היה רשאי להביאם לדין אלא באישור הקונסול, הרי שכל פגיעה גררה התערבות חריפה ביותר של הקונסול, שראה צורך לשמור על היוקרה של מדינתו¹⁴⁸³.

כתוצאה מתהליך קבלת הנתינות הזרה החלו יהודי ירושלים מתחלקים לשני סוגים: הסוג הראשון – ובשנות ה־40 הוא עדיין היה הרוב המכריע – כלל נתינים עות’מאנים (רעאיא), והשני כלל את כל ה’פראנקים' החוסים בצל מדינות זרות. מאמצע המאה הלך וגדל מספר הנתינים הזרים בקרב היהודים¹⁴⁸⁴.

נוימן מדגיש את דבר השתייכות היהודים לשתי קטגוריות, האחת, הגדולה־יותר במספרה, הם נתינים עות’מאנים, והשניה כוללת את אלה שבחסות זרה – הפראנקים. לנתינים העות’מאנים יש חופש מלא, ורק מס הגולגולת חל עליהם (15, 30, או 60 פיאסטר לשנה, לפי היכולת. את המס גובה הקהילה והיא המשלמת עבור העניים). היהודים שבחסות הקונסולים משוחררים מהחרג' הזה ומשלמים מכסים קטנים מאד. מוסדות־צדקה אינם משלמים מכס על היבוא ונהנים מאותן הזכויות כמו מוסדות ה’פראנקים'¹⁴⁸⁵.

השלטון התוּרכּי החדש נשתנה תכלית שינוי מהשלטון הקודם. ירושלים היתה לעיר מחוז אשר פחה משל בה, והשלטונות התוּרכּיים החלו מאשרים נציגים רשמיים לעדות הלא־מוסלמיות. בין היתר נתקבלה פקודה מקושטא לבחור רב ראשי – ‘חכם באשי’ – ליהודי ירושלים. מיד קמה מחלוקת סביב למשרה חשובה זו; אחרים התנגדו מכל־וכל ואחרים נלחמו במועמד הראשון, הרב אברהם חיים גאגין, רבם של הספרדים בעיר. גאגין נבחר בכל־זאת והסולטאן אישר את כהונתו. המשרה החדשה הביאה לחיזוק מעמדה של העדה הספרדית בעיר, שכן ה’חכם באשי' נבחר תמיד מתוכה והוכר רשמית מטעם השלטונות כ’ראשון לציון‘. אמנם לא כל הרבנים הראשיים שבאו אחר־כך קיבלו את הפירמאן המלכותי, והיו מהם שלא זכו אלא להכרת השלטון המקומי, אך אין ספק שמעמד ה’חכם באשי’ השפיע לטובה על מצב היהודים¹⁴⁸⁶.

תיאור מעניין אנו מוצאים אצל ג'. ווילסון, שביקר בעיר ב־1843. לדבריו מהווים היהודים הספרדים בירושלים, שרובם באו מארצות האימפריה התוּרכּית, את רוב תושביה. חלק מהמשפחות כבר נמצאות בירושלים מזה כמה דורות. כמעט כולם נתינים עות’מאנים. לרב הראשי, הנקרא ‘חאכים פאשה’, סמכויות אזרחיות מטעם הממשלה. ליד דלת ביתו מופקד משמר כבוד של שומרים וחיילים. הוא ממונה על גביית המסים בקרב קהילתו, ולרשותו מספר פקידים. השפעתו משתרעת, פחות או יותר, על כל הספרדים בארץ¹⁴⁸⁷.

עוד יש לציין, כי לעדות הלא־מוסלמיות המקומיות היה עדיין סטאטוס של ‘מילת’ שהעניק להן אוטונומיה רחבה בענייני חינוך ופולחן ושיפוט בענייני אישות. במועצה האדמיניסטרטיווית של ירושלים היה ייצוג ליהודים ולנוצרים העות’מאנים ונציגיהם זכו לפרקים ליחס הוגן ונטלו חלק פעיל בעבודת המועצה. עם־זאת היה הייצוג היהודי והנוצרי במועצה נמוך מחלקם באוכלוסיה, ומעמדם היה בדרך־כלל נחות ממעמד חברי המועצה המוסלמים¹⁴⁸⁸.

העדה הספרדית באמצע המאה

על מצב העדה הספרדית בירושלים באמצע המאה ה־19 אנו מוצאים תיאורים רבים בספרות המערבית מאותו הזמן. גב' פין, למשל, מציינת, כי בעיני התוּרכּים הם היהודים מבחינה רשמית. הותר להם לגור על מורדותיו המזרחיים של ‘הר־ציון’, וכן הועסקו אחדים מהם ליד הכותל המערבי תמורת תשלום שנתי. לרב־הראשי שלהם היו זכויות מיוחדות, כגון זכות השיפוט בעניינים מסוימים בעדה, וכן הורשה להחזיק שומרי־ראש. היהודים, כשאר הלא־מוסלמים, היו פטורים משירות צבאי, אבל שילמו מס תמורת שחרור זה¹⁴⁸⁹.

משפחה יהודית ב'הר־ציון' (= הרובע היהודי; ברטלט, סיורים, ציור־שער)

צימרמן (1852) אומר, כי היהודים הספרדים באו לארץ־ישראל עם גירושם מספרד, ותמיד ראו את הארץ כשייכת להם. הם רשאים להיחשב – יותר מהאשכנזים – לילידי הארץ. הם יותר מסודרים מבחינה חברתית ודתית כתוצאה משהותם הארוכה בארץ ומהאמצעים שהביאו עמם. ברם, חרף עובדה זו לא הגיעו לרמה תרבותית והשכלתית יותר גבוהה מהאשכנזים; אדרבה, הם נופלים מהאשכנזים במיוחד בתחום ההשכלה. למשל, אף אחת מהספרדיות אינה יודעת קרוא־וכתוב, בעוד שכל היהודיות האחרות מסוגלות לכך. נראה שהדבר נובע משהוּתה הממושכת של העדה במזרח, כך שהתרגלו למזרח ולארחות־החיים שלו¹⁴⁹⁰.

משפחה יהודית ב'הר־ציון' (= הרובע היהודי פורטר, ירושלים, עמ' 35)

פטרמן מספר (לשנת 1853), כי בהיותם נתינים תוּרכּים חייבים היהודים הספרדים לשלם מס־גולגולת של 13 פיאסטר לשנה לכל גבר ונער (מגיל בר־מצווה). לעומת זאת פטורים מכך היהודים הפולנים, הרוסים והגרמנים, בהיותם בני חסות של מעצמה זרה. ההכנסות של הרב הראשי ( חכם באשי) באות מתרומות יהודים בארצות אירופיות שונות, אולם מכיוון שסכומים אלה אינם מספיקים, שקועה הקהילה היהודית בחוב גדול, המסתכם כבר ב־ 100,000 טאלר. משום כך שולחים יהודי ירושלים שליחים לרחבי הגולה; אלה אינם נוהגים תמיד בדרכים חוקיות להשגת הכספים, אלא יש שהם מאיימים בחרם על קהילה שלא תיתן את הסכום שהושת עליה. יש גם שמועות שראשי הקהילות אינם נוהגים תמיד כשורה בכספים שהם מקבלים¹⁴⁹¹.

בּרטלט מציין, כי עדת הספרדים כוללת, בראש־וראשונה, צאצאים של מגורשי ספרד. לעדתם שייכים גם המרוקנים ושאר יהודי המזרח. לרובם הגדול אין פרנסה, והם אוספים כספים בחוץ־לארץ; אך אין בסכומים אלה כדי לשלם אפילו את הריבית על החוב של 20,000 לירות שטרלינג שהקהילה הספרדית חייבת לגורמים שונים. מדי יום ששי הולכים גבאי הקהילה לבתים שבהם המצב הכלכלי קצת יותר טוב, ואוספים חלות לחלוקה בין הנזקקים ביותר. המצב התברואתי גרוע מאד ונעוץ בחוסר מזון. צפיפות־המגורים וחוסר־מים גורמים לתמותה רבה. בעיקר בקרב ילדים. הרב־הראשי הוא תמיד בן העדה הספרדית. כל עדה מתפללת בבית־כנסת משלה, ומחזיקה רב משלה. במגע בין־עדתי מדברים היהודים ביניהם עברית, אך בינם לבין עצמם מדברים האשכנזים יידית והספרדים לאדינו. יהודי המזרח מדברים גם ערבית ועוד מספר שפות¹⁴⁹². עוד מוסר ברטלט, כי המשפחות המכובדות בעדה זו מדברות ספרדית יפה, המכילה מלים עתיקות. הספרדים זהירים מאד באילן־היוחסין של משפחותיהם. מטעם הממשלה התוּרכּית יש לקהילה הספרדית אוטונומיה דתית ואזרחית. ענייניה הכספיים של הקהילה מתנהלים בידי פקידי הרב־הראשי, אבל חובותיה עצומים, והריבית הגבוהה מדלדלת בהתמדה את קופתה. העזרה היחידה הניתנת לעניים היא חלות לשבת, הנאספות עבורם אצל העשירים. בראשית 1853 נאלצה הקהילה להפסיק את התמיכה הציבורית בגלל החמרה במצבה הכספי¹⁴⁹³.

על ההכנסות וההוצאות של העדה מספר ד"ר פרנקל (1856). ההכנסות באות ממספר מקורות: מתרומות של קהילת אמסטרדם, מאיסוף תרומות בשאר ארצות (בעיקר באמצעות שליחים בארצות אפריקה), ממכירת מקומות־קבורה, ולהבדיל, מבריתות וחתונות, וכן ממכסים על בשר ויין. כן היה לעדה מונופולין על השחיטה. סעיפי ההוצאות היו: מסים ומכסים לשלטונות התוּרכּיים; תשלומים לכפרים ערבים ולמנהיגים מוסלמים עבור גישה חָפשית לכותל־המערבי ולקבר־רחל ועבור אי־השחתת קברים בהר־הזיתים ובנחל קדרון; הוצאות פנימיות של העדה; משכורת החכם־באשי; משכורת לסופר ומשרתי העדה, בעד תלמוד תורה ותמיכה בעניים, אלמנות ויתומים. פרנקל נוקב בסכומי ההוצאות וההכנסות לשנת ביקורו, ומעיר, כי העדה צמצמה את הוצאותיה עד 20,000 פיאסטר לשנה, בהשביתה את ה’תלמוד־תורה' ובמָכרה את בית ה’תלמוד־תורה' (למשפחת רוטשילד, להקים בו בית־חולים) כדי להקל מעול המסים שרבץ עליה; כך לא היה ליהודים הספרדים בירושלים אף בית ‘תלמוד־תורה’ אחד¹⁴⁹⁴.

כהניו מספר על הרכב העדה הספרדית בעיר: ‘רוב הספרדים הנמצאים פה, המה מתיחסים לבני פורטוגאל ומדברים לשון פורטגאלית או היספאנלית. המה התושבים פה מימי קדם. והבאים להתישב שם הם מקושטנדינא וסאלוניק ושארי מדינות טורקי. ונמצאים עוד בני ספרד הנקראים מערבים הבאים מארצות מערב הרחוקות, ממדינה מאראקע ואלג’יר וכו’, וגם הם מתנהגים במנהג ספרד, אך לשונם לשון ערבי, ועוד כמה חילוקים ביניהם ובין בני ספרד הנזכרים לעיל'¹⁴⁹⁵.

ה’חכם באשי ובית דינו

נחזור ונציין, כי הואיל ואצל השלטונות העות’מאניים נחשבו רק הספרדים ליהודים, חייב היה ה’ראשון לציון' להיות בן עדה זו. ה’חכמים' (הרבנים הספרדים) הם שבחרו בו, ובחירתו אושרה על־ידי השלטון התוּרכּי. מעמדו הרשמי היה כמעמדם של שאר ראשי הדתות המוכרות בתוּרכּיה, ובא־כוחו ישב במג’ליס (מועצת הפחה)¹⁴⁹⁶.

נוימן מציין, כי בראש העדה הראשית של יהודי ירושלים עומד ה’חכם בּאשי' הנבחר על־ידי ה’חכמים‘, ובחירתו מתאשרת באמצעות תעודה חתומה בידי הסולטאן עצמו, וכן אות ה’מרשידי’ ותרבוש רקום. לידו מועצה בת 80 רבנים, אשר 3 מהם, לסירוגין כל חודש, מהווים "בית דין'. בית־דין זה נותן את פסק־הדין מיד בתום בתום הדיון הפומבי, וללא תשלום; הוא נהנה מהערכה גם בקרב בני דתות אחרות, וכשיש להם סכסוך עם יהודים, הם מעדיפים לפנות אליו. גם השלטונות מכירים בפסקי הדין ופועלים לביצועם. לדיון בעניינים חשובים מתכנס ‘בית־דין גדול’, המורכב משבעת החכמים החשובים. לניהול ענייני הקהילה קיים ועד המורכב מ־3 ‘פקידים’, 3 ממלאי מקום ו־3 ‘משגיחים’. לקהילה מספר בתי־כנסת, כמה בתים ומגרשים פנויים. אין מסי קהילה, והכנסותיה מועטות ובלתי סדירות. עולים חדשים משלמים מס־כניסה כפי יכלתם. עולים ללא יורשים מורישים חלק מרכושם לקהילה. הכנסות נוספות באות מהזכות למכור חלקות־קבר, וסכום קטן – ממכירת בשר. ההוצאות גדולות בהרבה מההכנסות: ריבית על חוב עתיק, תשלום מס־הגולגולת עבור עניי הקהילה, סכום ניכר עבור גישה חָפשית לכותל המערבי ולקבר רחל, והוצאות חינוך, הוראה וצדקה. הקהילה שולחת שליחים לאסוף תרומות, בעיקר לאפריקה. הגרעון מאלץ את הקהילה מדי־פעם למכור נכס, והיא שוקעת יותר ויותר בדלות¹⁴⁹⁷.

לאחר בחירתו הוכתר ה’ראשון־לציון' ברוב פאר והדר. הוא זכה לכבוד מיוחד מטעם השלטון התוּרכּי ומטעם ממשלות אירופיות שונות, שראו בו את נציגה של היהדות הארצישראלית. כשבא העירה פחה חדש היה עורך ביקור נימוסין גם אצל ה’ראשון־לציון'. הממשלה העמידה שומרים מיוחדים לפני ביתו, אולם אחר־כך ויתרה העדה על השמירה, שעלתה ביוקר, ורק שני ‘קוואסים’ הוסיפו להלך לפניו בלכתו ברחוב¹⁴⁹⁸.

תיאור מעניין על בחירת מנהיג העדה היהודית ועל דרך הנהגתו מוסר העתון ‘הלבנון’: ‘כאשר יבחרו אחד מהם להושיבו בראשונה יבחרו אחד אשר יהיה ממשפחת רבנים. ומספר שנותיו ששים או שבעים וכל המרובה בשנים הרי זה משובח להם… והיה ביום אשר יזכה הרב לשבת בראשם יתאספו כל החכמים והרבנים ויתכבדו לבוא שאר מכובדים לבית הרב הנבחר ואז יקום הזקן שבהם וילביש אדרת (ז’ובע) חדשה וצניף מכובד להרב הנבחר. והוא בקול רם יברך ברבים “שהחיינו”.. אח"כ כל הנאספים יתנו קול יחד “בסימן טוב”, וכל אחד יגש אליו לנשק את ידיו ואת שולי בגדיו. והרב ידרוש לפני הנאספים שמה. מלבד הכח הניתן לו כתוב וחתום מחכמי העיר ילידי תוגרמה, יקבל עוד און ועצמה מהממשלה תכבדהו באות הכבוד (נישאן) ותשלח לו חותם כתוב עברי ומתורגם טורקי. והרשות בידיו על פי חוקי הממשלה לשרור על היהודים בעירו, כאשר ישרור הקאדי על הישמעאלים וכל יבקש מהפחה, להוציא לפועל הדבר אשר לו הרשות עליו, הפחה מחויב מטעם המלך למלאות משאלתו’. העתון מוסיף, כי ליד ה’חכם באשי' פועל בית דין מיוחד הנקרא ‘ב"ד הזמן’, והוא הגוף העונה לרוב בענייני איסור־והיתר, או בעניינים בין איש לרעהו – זהו בית־דין הכולל בתוכו רבנים וחכמים (מספרם לא ידוע). ב"ד הזמן' נקרא כך על שום שהדיינים מתחלפים כל 3 חדשים. בית־הדין כפוף לרב ופסקי־הדין שלו מחייבים. קיים בית־דין נוסף, הכולל את הרב הנבחר ועוד שני חכמים שהרב בוחר, וגם בפני גוף זה באים לדין – הגוף הזה יושב פעם או פעמיים בשבוע. תפקיד נוסף שיש לרב הוא ‘להשגיח שיצאו השלוחים בעתם ובמועדם לאסוף כסף תרומה – ולהתפשר עם השלוחים בטרם צאתם, כמה יתנו בעד השליחות לקופת הכולל… וכן ישגיח מי מהחכמים יצא לשליחות, מי תפול חלקו בדרום ומי בצפון, מי במזרח ומי במערב. גם על סדר ההכנסה וההוצאה ישום עין, להקל העבודה משאר החכמים הממונים והמופקדים על דבר זה וישא אתם בעול יחד’¹⁴⁹⁹.

במרוצת הזמן הלך ונחלש מעמדו של ה’ראשון־לציון' בקרב היהודים הלא־ספרדים. שרובם ככולם היו נתינים זרים ונהנו מזכות הקפיטולציה, ולמעשה יצאו מתחום שיפוטו. לאחר מאבק ממושך אף עלה בידם לזכות במידה מרוּבּה של אוטונומיה, וזיקתם אל ה’ראשון־לציון' רפתה מאד. האחריות העיקרית שהיתה מוטלת על ה’ראשון־לציון' כראש העדה היהודית היתה להמציא את מס הגולגולת (חראג’־כרגא) לשלטונות העות’מאניים, והואיל ומספר העניים בעיר היה גדול, חייב היה להשלים את הסכום מהקופות הכלליות. חלק מנטל ההוצאות ניסה להטיל על שכם האשכנזים, אך הדבר עלה־בידו רק בראשית התיישבותם של אלה בירושלים, שכּן אחר־כך נפטרו מתשלום זה הודות לנתינותם הזרה. משום־כך ביקש להטיל עליהם מס בדרך עקיפין, באמצעות מכס הבשר שהיה מעלה בעת העלאת המס לממשלה. להלכה היתה אפוא השפעת ה’ראשון־לציון' רחבה, והשתרעה על פני כל הקהילות בארץ, אך למעשה נצטמצם כוחו בעדה הספרדית בלבד, ובעיקר בייצוג כלפי השלטונות העות’מאניים. מבחינה זו נמשכה ההגמוניה שלו כמעט עד לכיבוש הבריטי¹⁵⁰⁰.

הניגודים בין הספרדים והאשכנזים והפילוגים בעדה הספרדית

מקורות יהודיים עומדים על כך, כי העדה הספרדית השתדלה למנוע בעד האשכנזים מלהגיע לעצמאות. כך, למשל, לא התירו להם לקיים שחיטה משלהם; היה בכך שיקול כלכלי חשוב, שכן מחיר השחיטה (שנעשתה גם עבור מוסלמים) כלל מס לוועד העדה הספרדית. לאשכנזים גם לא התירו לקיים ‘חברה קדישא’ עצמאית, שכן גם זה היה מקור להכנסות כספיות ניכרות. כן הקפידו על תקנות הירושה, שלפיהן עזבונות של נפטרים ללא יורשים – וכאלה היו רבים בירושלים – אפילו היו אשכנזים, עוברים לוועד העדה הספרדית¹⁵⁰¹. מצב זה גרם למתיחויות רבות בין שתי העדות והיחסים ביניהן היו בכי־רע, עד שהעתון ‘הלבנון’ מתאונן, כי רבני הספרדים אינם מכירים כלל ברבני האשכנזים ואינם עוזרים להם כראוי לבני דת אחת¹⁵⁰².

גם בלבוש אפשר היה להבחין בירושלים בין ספרדים לאשכנזים, אם־כי בראשית המאה נהגו חלק מהאשכנזים להתלבש כספרדים, וגם מאוחר יותר נהגו בני ‘כולל הו"ד’, למשל, ללבוש לבוש ספרדי. כהניו מרחיב את הדיבור על הבדל הלבוש בין הספרדים לאשכנזים, ובכלל על צורת הלבוש בירושלים. ‘בני אשכנז לשונם כמו בחוץ לארץ, וכה הליכתם ומלבושיהם כמו שהורגלו בארצות מולדתיהם בדור הקדום, רק מעט מהדרים פה מכבר, לובשים על דרך בני ספרד בשינויים שונים. הספרדים לובשים בגדים רחבים ועל ראשם כובע אדומה (פעסע) ובסודר (שאל) יצנפו ראשם, והחשובים (חכמים) נושאים גם סודר יקר על צואריהם, עוד באופנים שונים. – בדרך כלל העיר ציון לא תרמה לשארי כרכים וערי אירופא אשר שם ישים כל אחד עינו על זולתו בדרכיו, במעלליו, בעניניו, בתפארת מלבושיו. לא כן בני ציון, כי אין איש משים לבו לכל אלה, וברחוב אחד תראה שפעת המון אנשים ממדינות שונות וחליפות שמלות למו, אלה מעוטפים בשמלות לבנות ומכוסים צעיפים ואלה במעילים שחורים. אלה בבגדים אדמדמים ואלה בירקרקים, מדינה ומדינה כהליכתה, כל איש ואיש כרצונו, באין מכלים דבר לא הממשלה ולא מזולתה…’¹⁵⁰³.

במחצית השניה של המאה ה־19 החלו מתרחשים פילוגים בעדה הספרדית, אם־כי לא בהקף שאותו ידעה העדה האשכנזית.

פרנקל מספר כבר ב־1856, כי לאחרונה החלו מתמרדים יהודי תוניס, אלג’יר ומרוקו, המסרבים להימצא תחת חסותו של ראש עדת הספרדים ורוצים להקים עדה נפרדת¹⁵⁰⁴. מונטפיורי, באותה השנה, כבר מציין את דבר קיומו של ‘כולל’ נפרד בעיר, ‘כולל המערביים’, בעיקר יוצאי מרוקו. בשנת תרי"ד (1854) עלה לירושלים רבה הנכבד של עדה זו, ר' דוד בן שמעון, ובעקבותיו נהרו רבים¹⁵⁰⁵.

הקבוצה השניה שנתפלגה מעדת הספרדים היתה העדה הגורג’ית. מונטפיורי מציין כבר ב־1856 את דבר קיומו של ‘כולל גורג’יסטאן’ בעיר. הוא נעדר מדיווחו של גרץ (1872), אולם שב ומופיע ברשימת ‘כוללים’ מ־1875. לדעת גת מעיד הדבר, כי ‘כולל’ זה המשיך להיות קשור לספרדים ברוב בעניינים, ורק בעניינים מיוחדים הופיע באופן עצמאי. חשוב גם להזכיר, כי ב־1863 היתה כנראה עליה ניכרת של יהודים מגורג’יסטאן¹⁵⁰⁶.

העדה האשכנזית – הפרוּשים

נחזור עתה ונעיין בהתפתחויות שחלו בקהילה האשכנזית עד לראשית תהליך היציאה אל מחוץ לחומות. סיימנו בכך, שבראשית שנות ה־40 נתקיימו בעיר שתי עדות ראשיות, ה’פרושים' וה’חסידים‘. העדה הוותיקה והגדולה היתה עדת הפרושים, שאליה נשתייכו תלמידי הגאון מווילנא. הם קיבלו את ה’חלוקה’ שלהם מווילנא, ועל־כן נקראו לעתים ‘כולל וילנא’¹⁵⁰⁷. פרנקל (1856) מוסר, כי בראשם עמד ר' ישעיהו בּרדקי ממינסק, וכי כולם היו ילידי רוסיה. שלטונות רוסיה דרשו כי ישובו לרוסיה, ומשסירבו, הסירו את חסותם מעליהם. עתה נמצאים חלקם תחת חסות בריטית ורובם תחת חסות אוסטרית. הם מקבלים תרומות מווילנא בסך 300,000 פיאסטר, ועוד 80,000 ממקומות אחרים. מאוסטריה אינם מקבלים כספים אלא מהערים וינה ואייזנשטאדט¹⁵⁰⁸. ריישר אומר: ‘כולל פרושים נקראים ככה שנתפרשו מן החסידים והם ילידי רוסיה, ליטא, וילנא, הוראדנא, פינסק, מינסק. והם תלמידים רבינו אלי’ מווילנא ז“ל. מכון שבתם הי' מקדם בצפת ת”ו ומעת רעש הארץ שהי' שם בשנת תקצ“ז נסו לירושלים, ורק אחדים נשארו שמה, והם הרוב בין האשכנזים אשר בירושלים. ויש להם רבנים גדולים ות”ח ובתי דינין ותלמוד תורה וישיבות ובתי כנסיות ובתי מדרשות ותלמוד תורה, ורובם הם בעלי ממון אשר הביאו עמהם ממדינתם ומעט אשר יסחרו שמה ויצליחו ויעשו פרי'¹⁵⁰⁹.

על מוצא השם ‘פרושים’ נחלקו הדעות (ברור שאין לשם זה כל קשר עם הפרושים של ימי הבית השני), ונראה, אכן, כי נקבע, כדי להדגיש את התבדלותם מהחסידים¹⁵¹⁰.

שמואל קאופמן, יהודי בן 73, תושב בירושלים (הדין, עמ' 71)

בראשית התיישבות הפרושים בעיר שימש ר' ישעיהו בּרדקי רב העדה. בשנת תקצ“ט (1839) עלה ר' זונדל סלנט לירושלים, ובשנת תר”א (1841) עלה חתנו, הרב שמואל סלנט. מאז נתחלקו התפקידים ביניהם, אך גם רבּו המריבות. להלן נראה, כי עד מהרה התפלגה העדה לשתי מפלגות, בקשר להקמת בתי־הכנסת בעיר: מפלגת ה’חורבה‘, שנהתה אחרי ר’ שמואל סלנט, ומפלגת ה’חצר‘, שבראשה עמד ר’ ישעיהו בּרדקי¹⁵¹¹.

החסידים

העדה האשכנזית השניה־בגָדלה שהחלה מתפתחת בירושלים היא עדת החסידים. מאחר שבתחילה היו הפרושים נציגיה היחידים של היהדות האשכנזית, נצטרפו אף החסידים הראשונים שעלו לירושלים לעדה זו, אם כי את ה’חלוקה' שלהם קיבלו מקופת ‘כולל החסידים’ שבצפת ובטבריה, ומבחינה זו יש לראותם כעדה מיוחדת¹⁵¹².

נראה כי לאחר רעש 1837, ובמיוחד מאז שנת ת“ר (1840), החלה מתגבשת העדה החסידית בירושלים, אך עוד זמן רב נשארה ההגמוניה בידי הפרושים. דעת החסידים לא היתה נוחה מכך, והם החלו להתאונן על קיפוחם ב’חלוקה' ועל השתררותם של פקידי הפרושים. עם זאת המשיכו להיות כפופים לבית־הדין הגדול של האשכנזים, שבו היתה יד הפרושים על־העליונה עד תרל”ג (1873). רק בשנת תרל“ז (1877) זכו החסידים ברשיון לשחיטה נפרדת. מנהיגי עדת החסידים היו בני משפחת ב”ק. יתכן שמעמדם המקופח של החסידים היה בין הגורמים לכך שמקרבם יצאו הלוחמים לחידוש פניה של ירושלים, שוללי ה’חלוקה' ודורשי שידוד מערכות־החיים. אף יחסם אל החינוך מחדש היה הרבה יותר נוח מזה של הפרושים¹⁵¹³.

כולל הו"ד

ה’כולל' הראשון שנפרד מ’כולל הפרושים הכללי‘, כבר בשנות ה־30 היה ‘כולל הו"ד’ (הולנד,דויטשלנד), שמנה בסך־הכל כ־8 משפחות מגרמניה ומהולנד. הן עשו זאת, כנראה, משום שחלקן ב’חלוקה’ לא עלה על זה של שאר היהודים, אף־על־פי שבארצות מוצאן נקבצו סכומים גדולים. על־ידי הקמת ‘כולל’ מיוחד קיוו לקבל את הסכומים הניכרים שנאספו באותן הארצות, או לפחות חלק הגון מהם. על התפתחותו של ‘כולל הו"ד’ ישנן ידיעות רבות. נראה כי החבר הראשון של ‘הכולל’ שבא לגור בירושלים כבר בשנת תק“ץ (1830) היה ר' משה זקס. בשנת תקצ”ה (1835) כבר מצא יהודי ‘גרמני’ אחד שבא לעיר, ר' אליעזר ברגמן, 4 יהודים ‘גרמנים’ בתוכה – 3 מאמסטרדם ור' יהוסף שווארץ. בשנת תר"ח (1848) כבר היה מספר יהודי גרמניה בירושלים 57 נפש¹⁵¹⁴.

גם מקור זר כטוֹבּלר יודע לציין, כי עד סמוך ל־1830 לא היתה אפילו משפחה יהודית גרמנית אחת בעיר, אולם ב־1842 כבר היו בה 12 משפחות כאלו¹⁵¹⁵. חוקרים זרים אחרים מספרים אף הם על היהודים הגרמנים בירושלים. שוברט, שביקר בעיר ב־1837, מציין כי קיבל בבוואריה מכתב המלצה אל הרב ברגמן, והוא מזכיר בספרו גם את המשפחות היהודיות גרמניות שוורץ והירש¹⁵¹⁶. פטרמן (1853) מספר כי יש להם בית תפילה קטן, וכי הם מתחלקים עם יתר היהודים בכספים הבאים מגרמניה. העדה מורכבת מ־12 משפחות, עניות ברובן, ובהן 60 נפש¹⁵¹⁷.

גם לפי פרנקל (1856) היה מספרם 60 נפש. לדבריו הם מהווים עדה נפרדת, המקבלת מאמסטרדם 60,000 פיאסטר ומארצות אחרות 2,000 פיאסטר לשנה. ריישר (1867) מוסיף, כי ‘בבואם לירושלים מיד לובשים בגדי ארצות המזרח, ויש להם בימ"ד מיוחד ורובם עשירים, כי חלקם הבא ממדינתם רב הוא’¹⁵¹⁸.

ההתפצלות ל’כוללים רבים

בראשית שנות ה־50 החל הפיצול ל’כוללים' רבים ושונים, פיצול שנמשך עשרות שנים. בשנות ה־60 כבר היו בירושלים 19 ‘כוללים’¹⁵¹⁹.

בין הראשונים שנפרדו מ’כולל הפרושים הכללי' היה ‘כולל ווארשא’ – כנראה מטעמים כלכליים וחברתיים. עם גבור העליה הגיעו רבנים מופלגים מפולניה ולא זכו ב’קדימה‘. הם התלוננו בפני אחיהם שבגולה על מעשי הממונים בירושלים, והחליטו להיפרד מ’כולל ווילנא’ ולייסד ‘כולל’ נפרד. ‘כולל’ זה הושתת על בסיס גאוגרפי של כל בני סביבת ורשה, ולפיכך השתייכו אליו גם פרושים וגם חסידים¹⁵²⁰. פרנקל (1856) מציין, כי מספר בני העדה 150 נפש, קצתם בחסות בריטניה ופרוּסיה, וקצתם בחסות אוסטריה. הם מקבלים כ־ 90,000 פיאסטר מגליציה ו־5,000 פיאסטר מארצות אחרות¹⁵²¹.

כעבור זמן קצר נוסד ‘כּולל הורודנא’, זאת על ידי בני פולין הרוסית, שנתכוונו, כנראה, לפורר את ‘כולל וילנא־זאמוט’, הוא ה’כולל' הראשי של הפרושים: בשנת תרי“ח (1858) יסדו בני אונגרן את ‘כולל שומרי החומות’. חבריו, רובם־ככולם מתלמידי ה’חת”ם סופר' מפּרסבּוּרג, היו מהמתנגדים החריפים־ביותר לכל נסיון של תיקון בחינוך היהודי. עם־זאת יצאו מביניהם מתישבים ליישובים חקלאיים. עוד נוסדו באותן השנים ‘כולל מינסק’ (תרט“ז או תרי”ז; 1856/7

), ‘כולל לומזה’ (1956/8), ‘כולל סלונים’ (כנראה ב־1856) ו’כולל רייסין' (כנראה בראשית שנות ה־60)¹⁵²².

גם אצל החסידים החלה התפלגות ל’כוללים' שונים, אחרי שעד שנת תר“ה (1845) השתייכו כולם ל’כולל' אחד, ובענייני חלוקת כספים אף היו מאוחדים עם העדה החסידית הגדולה בצפת. ‘כולל’ החסידים הראשון בירושלים היה ‘כולל ווהלין’, וממנו נפרדו שאר ‘כוללי’ החסידים. אחת המשפחות שהנהיגו ‘כולל’ זה היתה משפחת ב”ק הידועה. הודות למספר חבריו ולאנשי־המעשה שעמדו בראשו, נמצאה בידיו ההגמוניה בקרב עדת החסידים¹⁵²³.

ה’כולל' החסידי השני שנוסד בעיר היה ‘כולל חב"ד’. במצוות רבם, הרבי מלובביץ‘, התיישבו תחילה בחברון עוד בשנת תקפ“א (1821), והם שיסדו את היישוב האשכנזי הראשון שם. בשנת תרט”ז (1856) עברו אחדים מהם לירושלים, ומאז התחילו חסידי חב"ד לבוא גם אליה, ותוך זמן קצר הפכו גם כאן לאחד ה’כוללים’ הנכבדים. פרנקל (1856) מציין, כי רק 50–40 נפש מהם יושבים בירושלים. מרוסיה הם מקבלים 40,000 פיאסטר ומארצות אחרות 5,000 פיאסטר בשנה. ריישר (1867) מוסיף, כי יש להם בית מדרש משלהם, ומעטים מביניהם בעלי חנויות¹⁵²⁴.

‘כולל’ חסידי שלישי שפרש מ’כולל ווהלין' הראשי ב־1853 בגלל ריב כספי, היה זה של חסידי אוסטריה גליציה וקרקוב. פרנקל (1856) מציין, כי מספרם 150 נפש, ומהם הנמצאים בצפת וטבריה. הם מקבלים מארצות גליציה 80,000 פיאסטר ומארצות אחרות כ־6,000. ב־1870 נפרד מ’כולל' זה ‘כולל קארלין’, וב־1872 נפרד מ’כולל ווהלין' הראשי ‘כולל ז’יטומיר’. כך הלך וגדל גם מספר הכוללים החסידיים בעיר¹⁵²⁵.

נוימן מדגיש, שהאשכנזים בירושלים אינם מהווים קהילה אחת, אלא מתחלקים לקהילות שונות. בראש־וראשונה הם מתחלקים ל’פרושים' ול’חסידים'. אך גם בתוך אלה יש פיצול, בעיקר לפי ארצות־המוצא. מספרם של הפרושים, שמוצאם מרוסיה, כ־3,000, הוורשאים – 700, ההונגרים – 500 והגרמנים־הולנדים – 100. מספר החסידים: 1,000 ווהלינים, 500 גליצאים ו־200 אנשי חב"ד¹⁵²⁶.

‘ועד כל הכוללים’

הפיצול בקרב ה’כוללים' נמשך גם בשנות ה־60 המאוחרות, בשנות ה־70, ואף מאוחר יותר. כדי להקטין את הפירוד הוקם בשנת תרכ"ו (1866) ‘הוועד הכללי לכל הכוללים האשכנזים’, שניסה לאחד את הכוללים השונים ‘תחת גג אחד’, ושמטרתו היתה לפקח על כל צרכי העדה ולייצג אותה כלפי חוץ. לא היה בכך משום איחוד מלא של ה’כוללים'; אלה המשיכו לשמור לעצמם, למשל, את נושא חלוקת הכסף ליחידים, ונושאים פנימיים אחרים¹⁵²⁷.

אשר לייצוג כלפי השלטונות העות’מאניים – כבר ציינו קודם, שרק העדה הספרדית ומנהיגה ה’חכם־באשי' היו מוכרים תחילה על־ידי השלטונות וייצגו את היהודים כלפיהם. עם התחזקות הקהילות האשכנזיות בעיר, ניסו אף הן להעמיד לעצמן, בצד הרבנים, מעין מנהיגי עדה שינהלו את ענייניה החילוניים. בשנים 1860–1840 בלט בתפקיד זה ר' ישעיהו בּרדקי, שהנהיג את העדה הפרושית בתקיפות רבה. אחד המקורות אף מציין, כי הוא נחשב מעין ‘חכם־באשי’ של האשכנזים, ובהיותו גם סגן־קונסול של אוסטריה, החזיק לו ‘קוואס’, שהיה הולך לפניו ובידו מטה בעל גולת־כסף, ומתורגמן שהיה מליץ בינו ובין השלטונות¹⁵²⁸.

על מעמד העדה האשכנזית בעיני השלטונות מספר בּרטלט (באמצע המאה): העדה האשכנזית מורכבת מיהודים מפולין, גרמניה ורוסיה, שהחלו מגיעים, במספרים גדולים והולכים, לפני כ־50 שנה. מכיוון שבאו מאירופה, מעמדם הוא כשל זרים. השלטונות הכירו בהם כאזרחי האימפריה התוּרכּית בהתערבותם של היהודים הספרדים, אבל ההכרה היא חלקית בלבד. לאשכנזים רב וחיי־קהילה נפרדים. הדיין הראשי של האשכנזים הוא ר' ישעיהו, אבל בעיני השלטון מוכר רק ה’חכם באשי' הספרדי. האשכנזים אינם אהודים על התוּרכּים¹⁵²⁹.

ר' ישעיהו ברדקי, נפטר בשנת תרכ"ג (1863), ודור חדש של מנהיגים בני העדה האשכנזית הופיע על בימת החיים הציבוריים בירושלים. אלה פעלו להקמת ‘כולל’ מאוחד של כל ה’כוללים' האשכנזיים, פרושים וחסידים, שבו ייוּצג כל כולל על־ידי בא־כוח. המזכיר והרוח החיה בהקמת גוף זה היה העסקן ר' יוסף ריבלין. באותו הזמן אף התחזק מאד מעמדו של הגאון ר' שמואל סלנט, והודות לקיומו של ‘ועד כללי’ נתאפשרה בחירתו ל’מרא דאתרא' ולרב־ראשי של העדה האשכנזית בירושלים, פרושים וחסידים גם־יחד. את הרב־הראשי האשכנזי החלו לראות כשווה־מעמד עם ה’ראשון־לציון', אף־על־פי שלא קיבל את התואר עצמו, והעדה האשכנזית בעיר החלה מקבלת יותר־ויותר מעמד של עדה עצמאית כלפי חוץ וכלפי פנים כאחד¹⁵³⁰.

סיכום

התפתחויות אלו של סוף שנות ה־60 מסמנות, בין היתר, את גידולה והתחזקותה של הקהילה היהודית בירושלים, שבאו לידי ביטוי כעבור זמן קצר גם בראשיתו של התהליך החשוב של היציאה אל מחוץ לחומות. כאן נדגיש עוד הבט אחד בלבד, והוא המעמד החזק והסמכויות שהיו להנהגת העדה היהודית בעיר. נראה שעקב מעמדן המיוחד של העדות הדתיות באימפריה העות’מאנית, הוענקו להנהגות שתי העדות היהודיות הסמכות והכוח לקיים מערכת משפטית עצמאית ואף להוציא־לפועל הן את גזרי־הדין שגזרו הם והן את אלה שגזרה הרשות התוּרכּית. הרשויות היהודיות ניצלו סמכות זו לא רק בקשר לעבירות שבין אדם לחברו, אלא גם, ובייחוד בקשר לעבירות שבין אדם למקום. כך, למשל, נמצא בחצרו של ר' ישעיהו בּרדקי מקווה, שנועד מלכתחילה להיות ‘בית המהפֶּכֶת וצינוק’, ובחצר ה’חורבּה' היו קבועות טבעות שאליהן רותק הפושע והוקע לעיני הציבור כולו¹⁵³¹. עצמאות העדה היהודית הגיעה אף עד כדי הוצאת מטבע מיוחד, שהיה עובר לסוחר בשוקי ירושלים, ואשר כיסוי לו שימשו כספי התמיכה שהיו עתידים להגיע. פרנקל מספר, כי מטבעות אלה הם חתיכות מתכת מרובעות ועליהן החותמת ‘ביקור חולים’. נראה שבמקורם שימשו המטבעות לצרכי צדקה. במשך הזמן הפכו לכסף מקובל בין היהודים, ולעתים הסכימו לקבלם גם סוחרים זרים¹⁵³². הקונסול פין מוסר אף הוא, כי ליהודים כמה סוגי מטבעות והתוּרכּים אינם רואים זאת בעין יפה. כן הוא מצביע על קיומם של ‘גינוני מלכות’ מיוחדים אחרים אצל היהודים¹⁵³³.

האמצעי החשוב ביותר שעמד לרשות ההנהגה היהודית היו, כמובן, כספי ה’חלוקה‘. באיום של מניעת חלוקתם, או בכריתת מקור פרנסתם של סרבנים, יכלו המנהיגים לכפות את רצונם, וזאת באמצעות המשמעת שהוטלה על הציבור וה’חרמות’ שהוטלו על המסרבים לציית להנהגה¹⁵³⁴. גידול האוכלוסיה היהודית בעיר־העתיקה וההתפתחות הרבה של העדות היהודיות השונות בתוכה במאה ה־19, הביאו לעליה גדולה במספר בתי־הכנסת בעיר; בהקמתם, במיקומם ובהתרבותם עוסק תת־הפרק הבא.

בתי־כנסת, תלמודי תורה (תת״ים) וישיבות: הכותל המערבי כמקום תפילה    🔗

הקדמה

מספרם, גָדלם ותפארתם של בתי־הכנסת בעיר־העתיקה במאה ה־19 עומדים, ללא ספק, ביחס ישר לגדלה ולהתפתחותה של הקהילה היהודית בעיר־העתיקה בתקופה זו.

כפי שכבר צוין, נמצאה בירושלים בראשית המאה קהילה יהודית קטנה בלבד, ומצבה הקשה התבטא גם במצב בתי־הכנסת שלה. הדבר משתקף גם בכתבי הנוסעים שביקרו אז בירושלים. ב־1807 כותב אל־עבאסי (עלי ביי), כי מראה בתי־הכנסת בירושלים עלוב¹⁵³⁵. ב־1818 אומר ריכטר כי בתי־הכנסת עלובים וקטנים¹⁵³⁶. זטצן מעיר, כי ליהודי ירושלים רק 5 בתי־כנסת, וכן מצוי בעיר בית־כנסת קראי¹⁵³⁷.

בתי־הכנסת הספרדיים

בתי־הכנסת העיקריים בעיר־העתיקה בראשית המאה ה־19 היו ארבעת בתי־הכנסת הספרדיים המחוברים ביניהם, והידועים, על־שם החשוב שבהם, כבתי־הכנסת ‘רבן יוחנן בן זכאי’. בקינגהם (1816) מספר על ביקור שערכו בהם הוא וחברו באנקס, בשבת. בדבריו יש אמנם מספר אי־דיוקים, לגבי מספר החדרים, מספר האנשים (ובמיוחד הנשים), ועוד, אך תיאורו משקף את התפילה בשבת בבתי־כנסת אלה¹⁵³⁸. מתיאור של ג’וליף (1817) על ביקור בשעת תפילה נראה כי המדובר בבתי־הכנסת הספרדיים¹⁵³⁹. גם הנסיך פורבן (1818) מציין את דבר קיומם של בתי־הכנסת האלה¹⁵⁴⁰. ג’והן קארן (1821) מוסר על בתי־כנסת שיורדים אליהם במדרגות, ומתכוון בוודאי לבתי־הכנסת הספרדיים¹⁵⁴¹. מדן (1827) ביקר אף הוא בבית־כנסת בעיר – כנראה זה של הספרדים – והוא עשה זאת בלוויית העשיר ביהודי העיר, מר אמזלג¹⁵⁴².

ב־1831 מציין האב ג’רמב, כי בירושלים בית כנסת גדול אחד המפורסם בחוץ־לארץ. בית־כנסת זה בנוי בחלקו עץ, והוא נראה מוזנח וישן מאד. בתוכו ארונות רבים ובהם ספרי קודש עתיקים¹⁵⁴³. ג’רמב מתייחס לכל ארבעת בתי־הכנסת הספרדיים כאל בית־כנסת אחד. הוא אומר כי בבית־הכנסת ישנו בית־מדרש ובית־ספר יהודי ולדבריו, בית־המדרש הירושלמי פחות מפורסם מזה של טבריה¹⁵⁴⁴.

המקורות היהודיים עומדים אף הם על מצבם הקשה של בתי־הכנסת הספרדיים בראשית המאה ה־19. הם מציינים כי נִתבַּלו במשך השנים, תקרותיהם נטפו מים והתפילה בהם היא כמעט בלתי אפשרית בימי הגשם ובימי החמסין. ר' רפאל מכלוף אברהם חייט, שיצא בשליחות ירושלים למרוקו, מספר כדברים האלה: ‘חמשת בתי־הכנסיות (רבן יוחנן בן זכאי) מלאים זיו כבדו מזוקן.. בנס היו עומדים מטים ועומדים, כלפי רוב השנים… משחרו כתלי כאהלי קדר דללו וחרבו… וישראל בדלותם ובשפלותם עשו אותם ריקועי פחים לוחות ושברי לוחות… שאינם יכולים לעמוד ברוח מצוייה… וכל העם אשר בתוכה צדיקים אין להם מנוחה בחמה מפני החמה… וכשהיו שומעין קול המון הגשם אלה מפה ואלה מפה מבריח מן הקצה אל הקצה וילט פניו באדרתו ותפלתם מהרה עד שיגמור הברכה נעשים כבריכה והם פורשים ובוכים, אוי לעיניים שכך רואות…**’**¹⁵⁴⁵

בית־כנסת יהודי עתיק בנחל קדרון (לפי פיארוטי, ב, לוח LVII)

פעולת השיקום הראשונה נעשתה, כפי שציינו כבר ב־1834, וכללה החלפת כיפות־העץ בכיפות־אבן למניעת חדירת הגשם¹⁵⁴⁶. בּרטלט מוסר, כי ארבעת בתי־הכנסת הספרדיים שופצו לפני מספר שנים בידי משפחת מינחס. לדבריו, היהודים מאמינים כי אחד מהם נבנה עוד בימי הבית השני¹⁵⁴⁷. פרנקל ונוימן מוסרים אף הם, כי בית־הכנסת על־שם רבן יוחנן בן זכאי, שעמד להתמוטט, שופץ בתקופת שלטונו של איברהים פחה, שהתיר את שיקומם של בתי־כנסת בעיר¹⁵⁴⁸.

תיאורים על המבנה המיוחד של בתי־הכנסת הספרדיים אנו מוצאים גם בתאריכים מאוחרים יותר. פין מוסר (לשנות ה־50), כי ארבעת בתי־הכנסת של הספרדים – הגדול, הבינוני, התלמוד־תורה והאיסטמבולי – מכונסים כולם תחת קורת גג אחת¹⁵⁴⁹. גב' פין מוסיפה, כי דלת בית כנסת אחד נפתחת לבית־כנסת שני, הריהוט מעץ פשוט, ובתי־הכנסת משמשים כבתי־ספר לילדים מכל הגילים¹⁵⁵⁰.

ריישר (1867) אומר, כי לספרדים 4 בתי־כנסת: 'והם ביחד ונכנסו מזו לזו.

א) הנקרא ביה"כ סטאמבול;

ב) ממנו יבואו לביהכ"נ הנקרא קהל אמצעי;

ג) ממנו יבואו לביהכ"נ הנקרא קהל גדול;

ד) ביהכ"נ גדול הנקרא קהל תלמוד־תורה שבו לומדים תינוקות של בית רבן…'¹⁵⁵¹.

לשנות ה־70 מוסר נוימן: ‘בתי־הכנסת של הספרדים מעטה של עתיקות חופף עליהם, וכל הנכנס אל בתי כנסיות אלה, הבנויים מתחת לפני הרחוב, מתרשם מחותם של מסתורין וקדושה השרויים עליהם. הספרדים יסדו את ביהכ"נ הנוכחי, “קהל ציון”, שלפי המסורת היה בית מדרשו של רבן יוחנן בן זכאי, עוד לפני חורבן הבית. לאחר שגדלה העדה, הקימו על־ידו בית־כנסת שני, “קהל תלמוד־תורה”. כעבור זמן מה את השלישי, “קהל מדיו” (תיכון), ולבסוף, במאה ה־יח, בית־כנסת רביעי “קהל לס סטמבוליס” (של בני קושטא)… איבּרהים פחה ממצרים הרשה לחדש את הבניין. שנסתיים ב־1845. בהזדמנות זו מצאו לוח אבן חקוק שקבע את זמן קיומו של הבניין ב־460 שנה….’¹⁵⁵².

פרט לבתי־הכנסת הספרדיים שימשו, כנראה, גם בית־הכנסת ‘בית־אל’ וישיבת ר' חיים בן־עטר (שנקרא אחר־כך ‘אור החיים’) כמקומות תפילה ולימוד, שכן מוצאים אנו מאוחר יותר, כאשר התחדשה העדה האשכנזית בעיר, שמקומות אלה נשכרו על־ידה.

‘מנחם ציון’

בשנות שלטונו של איבּרהים פחה נבנה בירושלים בית המדרש ובית־הכנסת הראשון של האשכנזים, ‘מנחם־ציון’, הוא אגפו הראשון של בית־הכנסת ‘החורבּה’. מקורות שונים מציינים, כי בתחילה לא היה בידי האשכנזים הפּרוּשים להקים בית כנסת משלהם, ועל כן התפללו קודם בסוכה שבבתי הכנסת של הספרדים וכן בבית־הכנסת ‘בית־אל’ ובישיבת ר' חיים בן־עטר, ששכרוּה מן הספרדים וקראוה בשם ‘אור החיים’¹⁵⁵³. לונץ מציין, כי בית־כנסת זה האחרון נפתח ללא רשות השלטונות, ותחילה התפללו בו רק בימי חול; מפעם לפעם אף הוציאו משם את ספרי התורה באמצע הלילה, מפחד השלטונות¹⁵⁵⁴.

בהמשך מספר לונץ על הקמת בית־הכנסת ‘מנחם־ציון’: העדה האשכנזית הלכה וגדלה והיה לה רק בית־כנסת אחד – ‘אור החיים’ – בשכירוּת. הכסף בא מנדבת עקיבא לעהרן מאמסטרדם. אחד ממנהיגי העדה, הרב אברהם שלמה זלמן צורף, החליט להשתדל לפני הרָשות שתינתן רשות לכונן בית כנסת בחצר שקנו ראשי האשכנזים במאה החולפת, הנקראת חורבת ר' יהודה החסיד, ובפי הגויים דיר־שכנז. ‘אולם המנהיג הראשי, הרב ר’ ישעיהו בּרדקי… חשב כי אף אם תסכים הרשות להשיב ליהודים את נחלתם, יהיה להם תמיד קטטות ורדיפות וצרות מהישמעאלים, שהחזיקו בנחלה הזאת בעד החובות שחייבו להם ראשי העדה הזאת במאה החולפת, ולכן היה הוא באחת, לקנות מקום חדש לבית מדרש לעדה, וכמובן מצא לו כל אחד מסייעים ומחזיקים'. הבעיה גרמה למחלוקת חריפה¹⁵⁵⁵.

מקורות יהודיים אחרים מציינים, כי כבר שנים אחדות לפני השלטון המצרי הפך כל שטח ה’חורבה' והחצר של ר' יהודה חסיד להיות אדמת ‘מולק’ של עדת האשכנזים, כי הושג פסק־דין מן הקאדי הירושלמי הקובע את זכות האשכנזים על שטח זה, וכי מאוחר יותר ניתן הפירמאן מאת מוחמד עלי לתקן את המקום¹⁵⁵⁶.

על השגת הרשיון לבניית בית־הכנסת ‘מנחם־ציון’ מספר ר' יהוסף שווארץ: ‘… בינתיים רבו העולים ירושלימה, עד שבשנת תקצ"ו הסכימו כולם לבקש ממלך מצרים, מחמד עלי פאשא, לתת להם רשות לבנות חרבות נחלת אבותיהם. וירד הרב ר’ אברהם שלמה זלמן (צורף) הי"ו מצרימה וימצא חן בעיני הקאנזולי גענעראלי של מלכות עסטרייך ורוסיה לדבר על לב מלך ההוא להיטיב עם היהודים האשכנזים לתת רשיון לבנות נחלת אבותיהם. גם ידי היתה עמו כיד ה' הטובה עלי לכתוב ולחבר בקשות אלה בטוב טעם ובלשון צח ומצוחצח. ומצא חן גם בעיני המלך ולא אחר לכתוב מאמר מפורש ומבואר שיבנו אשכנזים “דיר אשכנאז” (כך נקרא שטח ה’חורבה') ולא יוכל שום אחד לתבוע מהם חובות אבותיהם'¹⁵⁵⁷.

משהשיגו את הרשיון ניגשו האשכנזים במרץ להקים את בית המדרש ‘מנחם־ציון’. ר' יהוסף שווארץ, שהשתתף במו ידיו במלאכת קודש זו, מספר: “ביום ה' י”ט אלול, שנה הנ“ל (תקצ"ו) התחלנו לפנות את האשפה והזבל ויחלו לבנות. ועד י”ח שבט יום ז' ש“ק פרשת וארא תקצ”ז כבר נגמר בית־המדרש וכבר יכולנו להתפלל בו ונחנכה ביום ההוא בשמחה גדולה ברוך מציב גבול אלמנה ויקרא את שמו “מנחם־ציון”…'¹⁵⁵⁸.

ומקור אחר מספר: ‘… נכבדי וגדולי הדור גם בכבודם ובעצמם הפשילו את בגדיהם באצבעותיהם חפרו, בידיהם חפנו ועל שכמם נשאו את הזבל והעפר ממקום המקודש ההוא וזקנים נשאו קופות עפר וישירו שירי תהילה לה’; ותמ״י החלו לבנות את הריסות ביהמ"ד…'¹⁵⁵⁹.

בית המדרש ‘מנחם־ציון’ שימש כבר מראשיתו כמרכז הפּרוּשים בירושלים. הוא נבנה לתורה ותפילה, ונעשה שם בית ועד לחכמים ובית דין צדק ובנו עליו גם עזרת נשים ובית־טבילה ובכ“ח שבט שנת תקצ”ז (1837) הכניסו ספרי התורה'¹⁵⁶⁰. עם זאת עדיין לא הושלמה בנייתו והפיכתו לבית כנסת גדול, כפי ששאפו, כנראה, הבונים. על־כך מספר שווארץ: ‘… אכן בית־הכנסת הגדולה עד היום לא עלתה בידינו לבנותה, כי בינתיים הורד מלך מצרים וקושטא קאי’¹⁵⁶¹.

כפי שציינו כבר עוררה הקמת ‘מנחם־ציון’ התנגדות עזה מצד חלק מעדת הפּרוּשים, ובראשם ר' ישעיהו בּרדקי. לונץ מציין, כי בּרדקי התנגד לבניית בית־מדרש במקום, ותבע כי ב’חורבה' יבנו בתי מעון לבני העדה, ובית המדרש יבנו במקום אחר, ועמו הסכים גם חותנו, הרב ר' ישראל משקלוב… והרב משה במוהר“ר עקיבא ז”ל…'. בסופו של דבר לא התקבלה התנגדותם ‘ובחודש שבט תקצ"ז חינכו את בית המדרש… ויקראוהו בשם “מנחם־ציון”… ומיד אחרי זה החלו לבנות ולתקן את יתר הבנינים שבחצר הזאת פנימה, ובחצר הפונה אל הרחוב עשו חנויות מהכסף המעט שבקופת העדה מנדבת יחידים, בתנאי שישבו בהם כל ימי חייהם’¹⁵⁶².

‘סוכת שלום’ ובתי־כנסת נוספים

התנגדותו של ר' ישעיהו בּרדקי לרכישת ה’חורבה' ורצונו לבנות את בית־הכנסת של הפּרוּשים במקום אחר, הביאו להקמת בית כנסת נוסף בירושלים. בסיוע האחים לעהרן מאמסטרדם, שקנו עבורו חצר, הקים בּרדקי את בית מדרשו, ‘סוכת שלום’. כך נתפלגה עדת הפּרוּשים בירושלים לשתי סיעות: סיעת ה’חורבה' וסיעת ה’חצר'. המחלוקות בינהן רבּו, ועל אודותיהן מצויים תיאורים רבים¹⁵⁶³.

הגידול במספר בתי־הכנסת בירושלים מוצא את ביטויו גם בתיאורי הנוסעים הנוצרים. סטפנס (1837) מציין, כי בית־הכנסת של היהודים בירושלים הוא חדש; בכך הוא מתכוון, כנראה, ל’מנחם־ציון'¹⁵⁶⁴. ווילד (מארס 1838) מספר, כי הוזמן לבקר בבית כנסת חדש שבנו היהודים לאחרונה על חלקת אדמה שזכותם עליה הוכרה על־ידי מוחמד־עלי לאחר חקירות רבות¹⁵⁶⁵. גם בארכיון הקונסוליה הבריטית מצויה ידיעה על בניית בית כנסת אשכנזי ראשון בירושלים בשנות ה־30¹⁵⁶⁶. רובינסון מוסר (27 באפריל 1838), כי ברובע היהודי נבנה בית־כנסת חדש¹⁵⁶⁷. מראשית שנות ה־40 התחיל גידולה המהיר של הקהילה היהודית בירושלים. כתוצאה מכך גדל מספר בתי הכנסת, ובמקרים רבים נשכרו חדרים ומבנים שהפכו למקומות תפילה. לא נוכל לסקור את כל בתי־הכנסת, ונסתפק בציון החשובים שבהם, בעיקר אלה שנבנו במיוחד כבתי־כנסת או שמילאו תפקיד חשוב בחיי הקהילה.

כאמור, התבססה העדה האשכנזית־הפּרוּשית בשני בתי־כנסת: ‘מנחם־ציון’ החדש, שבו התרכזה סיעת ה’חורבה' בראשות הרב שמואל סלנט, ו’סוכת שלום‘, שבו התרכזה סיעת ה’חצר’ בראשות ר' ישעיהו בּרדקי. גם החסידים החלו מתארגנים והקימו בתי־כנסת משלהם.

ג‘. ווילסון (שביקר בעיר ב־1843) מוסר, כי לפּרוּשים שני בתי־כנסת: האחד מהם פרטי, ואת השני הם מתחילים לבנות מחדש בתרומות שאספו מכל העולם. לחסידים שני בתי־כנסת קטנים – אחר מהם בביתו של ר’ ישראל שלו גם מפעל דפוס (קודם היה בצפת)¹⁵⁶⁸. גם שטראוס מציין כי לחסידים שני בתי־כנסת קטנים¹⁵⁶⁹. לדברי מקור יהודי ‘עוד בתר“ה (1845) קנו חסידי ווהלין מגרש ובנו עליו בתים ולבית מדרשם קראו בשם “בית יעקב”, ע”ש הרבי ר’ אברהם יעקב מסדיגורה'¹⁵⁷⁰.

פטרמן (1853) מספר, כי ליהודים הרוסים 3 בתי־כנסת הסמוכים זה לזה, והוא גם מוסיף כבר כי ליהודי ורשה בית כנסת נפרד¹⁵⁷¹ (כוונתו, כנראה, לבית־הכנסת של ‘כולל ורשה’ שהוקם ב־1850). סטיוארט (1854) מציין, כי בית־הכנסת השייך לספרדים גדול אך עלוב, ולעומתו בית־הכנסת האשכנזי הסמוך לו קטן מאד, אך בכל פעם שביקר בו מצאו מלא עד אפס מקום¹⁵⁷².

גם ‘כולל הו"ד’ יסד בית־כנסת משלו ושמו “אהבת־ציון'. בתרי”ז/ח (1857/8) התבסס בית־הכנסת בבית מיוחד שהוקדש לבית־מדרש, בחצר שקנה ר' צדוק קרוז (הלוי), הלוא היא ‘חצר החוש’¹⁵⁷³. מאוחר יותר קם כאן גם בית־הכנסת ‘בית הלל’ של ‘כולל הורודנא’, ששכן בקומה העליונה של ‘חצר החוש’¹⁵⁷⁴.

בית־כנסת 'החורבה' – בראשית שנות ה־70 (ספ, א, עמ' 909)

בשנות ה־50 וה־60 נוסדו בירושלים בתי־כנסת נוספים, והדבר חפף את ההתפתחויות בעדות השונות, כולל הקמת ה’כוללים' למיניהם. כבר ל־1850 מציין לונץ, כי הדבר שאִפיין ביותר את הרובע היהודי היה מספר מוסדות־הדת שבו; להערכתו היו אז ברובע כ־30 מוסדות דת¹⁵⁷⁵.

ב־1854 הקימו הפּרוּשים בחצר ה’חורבה' בית־מדרש נוסף ושמו ‘שערי־ציון’ (נקרא גם ‘בית־מדרש חדש’; ‘מנחם־ציון’ נתכנה אז ‘בית מדרש ישן’), אך גם בכך לא היה בכדי לספק את צרכי העדה שהלכה וגדלה¹⁵⁷⁶.

ב־1858 נוסד בית־הכנסת של חסידי חב“ד, בבניינו הקיים עד היום בדרומו של רחוב חב”ד וממערב ל’חורבה‘. ב־1860 לערך הוקם בית־הכנסת של הרב מקאליש, הרב מאיר אוירבך, שעלה ארצה ב־1859. בית־הכנסת שכן בדרום הרובע, בקצה רחוב היהודים¹⁵⁷⁷. מתרומות שהגיעו מפולין, ובעיקר מתרומתו של ר’ דוד רייז ינובר, נוסד בשנת תרכ"ח (1868), כנראה, בית־הכנסת של ‘כולל פולין’, בקצהו הצפוני של הרובע, ממזרח לרחוב היהודים¹⁵⁷⁸. על בתי־כנסת אלה נרחיב את הדיבור בהמשך חיבורנו..

'מסגד עומר' והרובע היהודי (ונסן־לי־ביין עמ' 129)

בית־הכנסת ה’חורבה'

גידולה הרב של האוכלוסיה היהודית בירושלים עורר את עסקני העדה הפעילים לחשוב על הקמת בתי־כנסת גדולים בעיר. ב־1854 החלו פרנסי הפּרוּשים בהשתדלויות להשגת רשיון לבניית בית כנסת גדול בשטח ה’חורבה‘¹⁵⁷⁹. ברם, רק בשנת תרט"ו (1856), כשעבר משה מונטפיורי דרך קושטא, בנסיעתו הרביעית לארץ־ישראל, הביא איתו את הפירמאן המלכותי להקמת בית־כנסת זה¹⁵⁸⁰. על המאמצים לקבלת הרשיון מוסר העתון ‘החבצלת’, כי כבר ב־1854 (תרי"ד) הסכים לורד נאפיור, שגריר בריטניה בחצר הסולטאן בקושטא, בעת ביקורו בירושלים, להמליץ בפני הממשלה התורכית על הקמת בית־הכנסת ב’חורבה’. המלצתו התקבלה וסייעה להשגת הרשיון¹⁵⁸¹.

הרובע היהודי בשנות השבעים – מבט ממעוף הציפור הרי, עברית, באדיבות א. לבינסון)

קבלת הרשיון עוררה גל של שמחה והתלהבות בקרב בני העדה. שוב חזרו ונשנו מחזות ההתנדבות שליוו את פינוי השטח כ־20 שנה לפני כן, ושוב עבדו יחד צעירים וזקנים, וביניהם ראשי העדה ונכבדיה, בפינוי העפר והאבנים. בכ' בטבת תרט“ז (1856) ניגשו לחפירת היסודות ולהכנת כל הדרוש לבניה. חלק מן האבנים, במחיר 70 ליש”ט, נקנה אצל הגב' פין, ממחצבת ‘כרם אברהם’, וכך סייעה בניית ה’חורבה' בעקיפין למפעל החקלאי של פין¹⁵⁸². למזלם ולשמחתם של גבאי ה’חורבה' נמצא אז בירושלים אדריכל שהופקד מטעם הסולטאן על שיפוץ המבנים בהר הבית, והלה הסכים לתכנן את בית־הכנסת ולפקח על הבניה. הבניה התנהלה לאיטה, כנראה מחוסר כסף. מקורות יהודיים עומדים בפרוטרוט על המאמצים לגיוס הכספים ועל הקשיים בהקמת הבית. בין המסייעים היה אף המלך הפּרוּסי, ולאות הוקרה חקקו את שמו וכן את שמותיהם של נדבנים אחרים על אבן הפינה ועל משקופי הבניין. בתרומות כספיות סייע גם בית רוטשילד. למרות כל זאת נשלמה מלאכת הבית רק בסוף שנת תרכ“ד (1864). בכ”ד באלול חגגה ירושלים את חנוכתו ונקרא שמו ‘בית יעקב’, על שם הברון יעקב דה רוטשילד¹⁵⁸³.

בעתון ‘המגיד’ משנת תרכ“ה מובא תיאור של בית־הכנסת לפרטיו, חמרי־הבניין שמהם נבנה, צורתו והדרו¹⁵⁸⁴. ובעתון ‘הלבנון’ מחודש שבט תרכ”ה אנו קוראים: "זה עתה נגמר בית־הכנסת הגדולה והמפוארת, בנוי לתלפיות עם הבית תלמוד גדול ובית־הכנסת אורחים יפה ופרדס להם סביב. בנין גדול ונחמד למראה הבית־הכנסת הזאת עם שאר הבנינים נבנה בכל הדרה אבני גזית ולבנים, על תואר בניני ארצות איראפא עם מגדל גבוה מחזיק מראה שעות יקרה ויראה עד למרחוק. כבר עלה הוצאות הבנין החיצוני עד כה לערך חמשה עשר אלף לירא סטערלינג, ועוד צריכה הוצאה פנימית לכל תיקוניו…'¹⁵⁸⁵ כעבור שנתיים מספר עתון זה, כי לבית־הכנסת הובאה ‘… ביום השביעי להדלקת אור נס חנוכת הקודש והמקדש… מנורת כסף גדולה בקומת איש..משקלה 36 פונט כסף טהור מעשה מקשה אחת מהודרת במלאכה מחשבת להלל מאד…’¹⁵⁸⁶.

מונטיפיורי, בביקורו הששי בירושלים, בשנת תרכ“ו (1866), הלך לראות את הבהכנ”ס הגדולה והחדשה בחורבת ר' יהודה חסיד, וחלקו לו כבוד גדול… והשר עלה הבמתה שלפני ארון הקודש ויפתח דלתותיו ובידו נתן על אחד מהס“ת טס כסף ואח”כ הודה לה' וברך הנאספים והלך לו לביתו …‘¹⁵⁸⁷. גם בביקורו הבא (1875) ביקר מונטפיורי בבית־הכנסת ‘חורבת ר’ יהודה החסיד’,.ולפי אחד המקורות קיבלו את פניו שם 3,000 יהודים¹⁵⁸⁸. ואכן, שנים הרבה היתה תפארתם של יהודי ירושלים על בית כנסת נהדר זה, שבו נערכו המאורעות החגיגיים החשובים של היישוב היהודי הירושלמי.

בית־הכנסת ‘תפארת ישראל’ – ניסן ב"ק

הצלחת הפּרוּשים בהקמת בית־הכנסת המפואר שלהם דירבנה את החסידים להקים להם בית כנסת שלא יפול בהדרו מ’בית יעקב‘. ר’ ניסן ב“ק, העסקן המסור של עדתם, השקיע עמל רב במפעל וגם זכה לסיימו. בביקור של פרנקל (1856) כבר היה בידי העדה מגרש, אך עדיין לא התחילו בבניה. באי־כוחם של החסידים תינו בפני פרנקל את צרת נפשם, והוא פרסם בספרו, ‘ירושלימה’, קול־קורא משלהם לתרומות למען הקמת בית־הכנסת. בספרו עומד גם במפורט על התרומות השונות והתורמים הנכבדים. המפעל נמשך שנים רבות, ורק בשנת תרל”ב (1872) נסתיימה בניית בית־הכנסת הגדול, ונקרא שמו ‘תפארת ישראל’, על שם האדמו“ר הצדיק ר' ישראל מרוז’ין¹⁵⁸⁹. לונץ כותב (1891), כי הבניה החלה כבר בשנת תרכ”ב (1862), אבל מכיוון שהכסף לא הספיק, עמד הבניין שנים אחדות בלי כיפה. בשנת תרל"ב (סוף 1871) הגיע שליח שהביא כסף לסיום בניית בית־הכנסת ולשיפוצו מבפנים. לבניין שתי קומות: הקומה הראשונה מושכרת למגורים, ובית־הכנסת נמצא בקומה השניה. חנוכת־הבית נערכה רק בחודש מנחם־אב של אותה שנה. החגיגה היתה מפוארת; השתתפו בה אשכנזים וספרדים, וה’ראשון לציון‘, יחד עם רבנים חשובים אחרים, נשאו את ספרי־התורה. העתון החבצלת’ מתאר על־פני 3 עמודים את הבניה לפרטיה ואת השמחה עם חנוכת הבניין¹⁵⁹⁰.

נוימן מספר, כי לבניית בית־הכנסת ה’חורבה' תרם נדיב מבגדד, מיורשי משפחת ששון, 100,000 פיאסטר, וכי הוצאות הבניה הכלליות שלו עלו מיליון פיאסטר. הקמת 'תפארת ישראלי עלתה 800,000 פיאסטר, והכספים נאספו ביָזמת הרב יעקב פרידמן מסדיגורה¹⁵⁹¹.

השלמת בנייתו של ‘תפארת־ישראל’ בראשית שנות ה־70 מסמלת את פריחת היישוב היהודי בעיר־העתיקה. ואולם, שנות ה־70 גם היו עדוֹת להתעצמותו של תהליך היציאה אל מחוץ לחומות. די אם נציין, כי ב־1875, 3 שנים בלבד לאחר הקמת ‘תפארת ישראל’, הוקמה מחוץ לחומות שכונת מאה־שערים. כבר לפני־כן הוחל בהקמת שכונות אחרות, ועד מהרה החלו קמות שכונות נוספות מחוץ לחומה ונקודת הכובד של היישוב היהודי החלה לעבור מהעיר־העתיקה אל מחוץ לחומה. פריחת היישוב היהודי בין החומות נמשכה אמנם עדיין בכל שנות ה־80 וה־90, וכנראה אף קצת מאוחר־יותר, אך את ראשית התמורה יכולים אנו לראות כבר באמצע שנות ה־70.

נוסף לבתי־הכנסת גדל בירושלים מאד, בתקופת דיוננו, גם מספר בתי־המדרש, הישיבות, תלמודי־התורה וה’חדרים'. מאחר שכמעט אי־אפשר לעקוב אחרי ההתפתחות המפורטת של כל המוסדות הללו, נסתפק בכמה דיווחים על קיומם והתפתחותם.

הישיבות הספרדיות

קודם כל יש לציין, שהמושג ישיבה ספרדית אינו זהה למושג ישיבה המוּכּר לנו. שלא בישיבות המצויות היום בארץ ובעולם, שתכליתן להפיץ את ידיעת התורה והתלמוד בין נערים צעירים ואברכים, נועדו הישיבות הספרדיות דווקא לחכמים נודעים; למעשה, עיקר ייעודה של הישיבה היה לתמוך תמיכה כלכלית במשפחות החכמים¹⁵⁹². שיעור התמיכה הכספית בחכמים היה שונה מישיבה לישיבה, בהתאם לגודל הקרן שעמדה לרשותה. לעתים השתייכו חכמים למספר ישיבות, וכך הגדילו את הכנסתם. במאות ה־17 וה־18 באה עיקר התמיכה מרחבי האימפריה העות’מאנית, ובעיקר מקושטא הבירה. במאה ה־18 הגיעה תמיכה רבה מיהודי איטליה. בתחילת המאה ה־19 עבר מרכז הכובד של איסוף הכספים לארצות צפון אפריקה ורוב השד"רים נשלחו לשם, ומשנות ה־20 ואילך הגיעה תמיכה רבה מיהדות אירופה המערבית והמרכזית, באמצעות המרכז שבאמסטרדם (‘פקידים ואמרכלים’). ר' יהוסף שווארץ מציין, כי הישיבות נוסדו על ידי אחינו הנכבדים בבבל, אסיה־הקטנה, איטליה, בּרבּריה (צפון אפריקה), הולנד, גרמניה, אנגליה, פולניה ועוד, וכי היהודים בארצות אלו תרמו סכומי־כסף נכבדים להחזקת הישיבות ולומדיהן¹⁵⁹³.

במאה ה־19 היו הישיבות הספרדיות בירושלים קטנות ומספר חבריהן מועט. הגדולות שבהן היו ישיבת ‘בית־אל’ וישיבת ‘פרארה’ הוותיקות, שבכל אחת מהן היו כ־25 חכמים. באחרות הגיע מספר החכמים ל־10 ואף למטה מזה¹⁵⁹⁴. הגידול הרב בעדה הספרדית במרוצת המאה ה־19 הביא גם להתרבות הישיבות. השד“רים השתדלו למצוא בחוץ־לארץ יהודים עשירים שיכוננו ישיבות, בין־היתר כדי שהשד”ר עצמו יימנה בעתיד על לומדיה. במשך הזמן נסגרו ישיבות רבות – בדרך־כלל משום שהכספים לא הספיקו – ולעומת זאת הוקמו ישיבות חדשות¹⁵⁹⁵.

פרנקל (1856) ראה בישיבות הספרדיות ‘מוסדות צדקה’, וציין כי מצא 36 ישיבות כאלו, שרובן נוסדו בכספי תרומות מחוץ־לארץ. פירות קרנות הצדקה חולקו לחכמים ההוגים בתלמוד ומתפללים לשלום התורמים. לעומתו, ריישר (בשנות ה־60) מציין רק 19 ישיבות ובתי מדרש ספרדיים¹⁵⁹⁶.

גם מקורות לא־יהודיים נוקבים במספר רב של ישיבות בירושלים, ומתכוונים, כנראה, בעיקר לישיבות הספרדיות. ווילסון (1843) מציין 29 ישיבות. שטראוס מזכיר את המספר של פרנקל – 36 – ומוסיף, כי ישנם רבנים המצטיינים לא רק בחכמת התלמוד אלא גם בידיעות כלליות. אחד מהם הוא רבי שוורץ מבּוואריה, שכתב לאחרונה ספר שהודפס בירושלים. טוֹבּלר (1853) מונה בשמותיהם כ־28 בתי־מדרש ומקומות תפילה פרטיים¹⁵⁹⁷.

שתי ישיבות ספרדיות, ‘כנסת יחזקאל’ ו’חסד־אל‘, שקמו בתקופת דיוננו, תוכלנה להדגים את אופי הספרדיות. ישיבת ‘כנסת־יחזקאל’ נוסדה בידי ר’ שלמה יהודה, שעלה מבגדד לירושלים בשנת תרט“ז (1857), על שם אביו יחזקאל, מהעיר כּלכּוּתא שבהודו. ר' יהושע ילין, חתנו של ר' שלמה, כותב, שחותנו הקדיש סמוך לבואו לירושלים ‘חדר אחד בחצרו לישיבה’, ותמך ב־10. חכמים שלמדו בקביעוּת בישיבתו. יש לשער אפוא שהישיבה נוסדה בין 1857 ל־1859¹⁵⁹⁸. לפי מקור אחר נוסדה הישיבה כבר ב־1844¹⁵⁹⁹. בראש הישיבה עמדו הרב משה נחמיאס והרב האשכנזי יצחק אוֹפלטקא מפראג, מתלמידי ה’חת”ם סופר‘, שעמד גם בראש המוסד ‘דורש־ציון’. החכמים עסקו רק בתלמוד ובפוסקים ובאו על שכרם ביד נדיבה, שהרי ר’ שלמה עשיר גדול היה¹⁶⁰⁰.

לפי יהושע ילין, נוסדה (1860) והוחזקה גם ישיבת ‘חסד־אל’ בידי ר' שלמה יחזקאל, בבית שגבל בביתו של ר' צדוק הלוי, וכתוצאה מכך פרצו מריבות בין חותנו ובין הלוי. לדברי מ.ד. גאון נוסדה הישיבה למעשה עוד לפני־כן, בידי הרב המקובל עבדאללה משה חיים, אך הואיל ור' שלמה לקח את הישיבה תחת חסותו הוא נחשב למעשה למייסדה. בישיבה למדו יומם ולילה – בעיקר קבלה. החכמים הלכו לבתיהם רק לכבוד שבת ובמוצאי־שבת חזרו לתלמודם. נוסף על ר' שלמה יחזקאל תמכו בישיבה גם אחיו ששון ואחותו רוחמה. תמיכה זו אפשרה לחכמים כאן להקדיש את כל זמנם ללימוד התורה, בניגוד לישיבות הספרדיות האחרות שמספר שעות־הלימוד בהן היה מועט. לאחר מותו של ר' שלמה התמזגו שתי הישיבות הללו לישיבה אחת¹⁶⁰¹.

נוסף לבתי־המדרש ולישיבות החזיקו הספרדים גם תלמודי־תורה ו’חדרים' עבור הילדים. אלה נמצאו בדרך־כלל בבתי־הכנסת או סמוך להם. במיוחד חוזרת הידיעה על ‘חדרים’ ו’תלמודי־תורה' ב’גוש' ארבעת בתי־הכנסת (רבן יוחנן בן זכאי).

הישיבות האשכנזיות

עם חידוש הקהילה האשכנזית בירושלים, החלו גם חבריה מקימים ישיבות. אחד המקורות מציין, כי ישיבה כזו הוקמה ליד הכותל כבר בתחילת המאה, בידי ר' מנחם־מנדל משקלוב, ממנהיגי הפּרוּשים שחזרו לירושלים¹⁶⁰². מקור אחר מוסר, כי בשנות ה־20 נוסדה בירושלים ישיבה אשכנזית ושמה ‘מדרש אליהו’ (על־שם הגאון מווילנה), שהיתה קטנה ומצומצמת בהקפה¹⁶⁰³.

משנות ה־30 ואילך, עם גידול העדה האשכנזית בירושלים, נתרבו, נוסף על בתי־הכנסת, גם תלמודי־תורה, ‘חדרים’, בתי־מדרש וישיבות, שהחשובה בהן היתה ישיבת ‘עץ חיים’. לגבי שנת ייסודה של הישיבה ישנן סתירות בין המקורות השונים, הנובעות, במידה רבה, מהבדלי השימוש במונחים ‘תלמוד־תורה’ ו’ישיבה‘, נראה כי בשנים 1841/2 נוסד תלמוד־תורה בבניין בית־הכנסת ‘מנחם־ציון’, ורק אחר כך נוסדה ישיבה קטנה בחצר ה’חורבה’, שהתפתחה וגדלה, עד שבסוף שנות ה־60 הגיעה למעמד מוכר ומכובד¹⁶⁰⁴.

את הדיון בהמשך ההתפתחות של מוסדות־הקודש נשאיר לפרק הבא.

הכותל המערבי כמקום תפילה

באפשרויות התפילה של יהודים ליד הכותל ובמספר הבאים להתפלל שם חלו מספר שינויים במרוצת המאה ה־19. בתקופה מאוחרת יותר, בימי המנדט הבריטי, אף פרצו מריבות בין היהודים והמוסלמים על זכותם של היהודים להתפלל במקום ולהעמיד שם ריהוט ואבזרי תפילה. מריבות אלו הביאו להקמת ועדת חקירה בין־לאומית – ‘ועדת הכותל’. לצָרכי דיוניה של ועדה זו נלקטו עדויות רבות מאד על מעמדו ועל מקומו של הכותל בקרב הקהילה היהודית בעיר בתקופות שונות, ובמיוחד במרוצת המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20. נציג כאן חלק מהעדויות, וזאת בסדר כרונולוגי, כדי שאפשר יהיה לחוש בקצב השינויים במעמד הכותל כמקום תפילה ליהודים לאורך תקופת דיוננו.

נראה כי בראשית המאה ה־19 נזקקה התפילה ליד הכותל לאישור מיוחד מטעם השלטונות. על כל פנים סביר להניח, כי גם אם לא הוגשה בקשה לאישור מיוחד, נערכה התפילה בצנעה וללא כל טקסיות מיוחדת. זטצן (1806) מציין, כי בזמן ביקורו אסור היה ליהודים להתקרב להר־הבית¹⁶⁰⁵. לעומת־זה מוצאים אנו בפנקסי הקהילה הספרדית בירושלים, שבהם רשימות שונות הנוגעות לכותל, ידיעות אחדות על פעולות ניקוי שנתבצעו מטעם הקהילה בזמנים שונים. כך, למשל, רשומה בשנת תקכ“ח (1768) הוצאה של 15 אריאות (1 אריאה=1 גרוש בערך) לפינוי הרפש מרחבת הכותל. הוצאה דומה חוזרת בשנת תקע”ב (1812), ושוב בשנת תקע"ה (1815). במקום אחר נרשם תשלום לסילוק גמלים שנעזבו על־יד הכותל¹⁶⁰⁶.

על ההגבלות הרבות שחלו על תפילת יהודים ליד הכותל מספר גם המיסיונר תומסון. הוא אומר, כי ‘אין לך מראה שתיתקל בו העין בירושלים, שיהא מעורר חמלה יותר מאשר בכייתם של היהודים אל מול הריסות מקדשם’. תומסון מוסיף, כי מנהג נוגע־ללב זה של היהודים קדום ביותר, אך במאות הקודמות היה עליהם לשלם סכומים גדולים בעד הזכות העלובה לנשק את האבנים ולשפוך את לבם ליד שרידי מקדשם העתיק. לזמן ביקורו בירושלים (באמצע המאה ה־19) הוא מוסר, כי היהודים מתכנסים ליד הכותל בהמוניהם בכל יום ששי, ‘ובשפתיים רועדות ובעיניים זולגות דמעות הם שרים, או מקוננים, פרקים מכתבי־הקודש, או מספרי־התפילה שלהם’¹⁶⁰⁷.

עם תחילת שלטונו של איברהים פחה חל שינוי בולט באפשרויות הגישה לכותל והתפילה לידו. רובּינסון, שביקר בעיר סמוך לסוף תקופת שלטונו של איבּרהים פחה, מוסר תיאור חי על התפילה במקום: ‘באותו יום אחרי־הצהרים הלכתי… למקום שאליו ניתנת ליהודים הרשות לחזות במראה מקדשם ולהתפלל ולבכות על חורבותיו ועל תבוסת עמם. המקום נמצא בשטח החיצוני המערבי של הר הבית, כלפי דרום, ואפשר להגיע אליו רק דרך סימטה צרה ומתפתלת המסתיימת בכותל. השטח הפתוח צר ביותר… שני זקנים יהודים ישבו שם על הקרקע וקראו יחדיו בסידור תפילה’. רובינסון מוסיף ומספר, כי בכל יום ששי הם מתכנסים כאן במספרים גדולים. זוהי הנקודה הקרובה ביותר למקדשם העתיק שאליה הם יכולים להגיע. אך לרוע מזלם אי־אפשר לראות את המקום מכאן. כאן, מדוכאים עד־עפר, הם רשאים לפחות לבכות ללא־הפרעה על ימי־הזוהר של עמם שחלפו, ולהרוות בדמעותיהם את האדמה שכל כך הרבה אלפים מאבות אבותיהם הרטיבו פעם בדמם'¹⁶⁰⁸.

גם מקורות יהודיים מספרים על התפילות ליד הכותל בשנות ה־30. ר' מנחם־מנדל מקאמיניץ כותב לסוף התקופה (1840): ‘הלכתי להתפלל לפני הכותל המערבי של הר הבית, כמנהגם שם בכל עש“ק הולכים שם. ויושבים שם כמה עניים לקבל צדקה. אח”כ אומרים תהילים כמה קאפיטלען. אח“כ מתפללין מנחה, אח”כ מקבלין שבת (ודעו כי התפילה דשם נובעת מלב המתפלל) והחזן עומד שם אצל אבן א’ שאומרים ששם נתגלתה השכינה אצל צדיק א' וכל הקרב אל הכותל הוא חולץ נעליו¹⁶⁰⁹.

עם זאת נראה, כי אף בתקופת השלטון המצרי עדיין פחדו היהודים לבקר בבתים הסמוכים לכותל. אליעזר הלוי, שביקר בירושלים ב־1838, מוסר, כי אחד מיהודי ירושלים סיפר לו, כי ליד הכותל ישנו בית גבוה שממנו אפשר להשקיף אל תוך הר־הבית, ברם אין הוא מעז ללוותו לשם מפני הבגדים שהוא לובש, המעידים עליו כי מארץ פולין הוא, וגם מחסרון ידיעתו בלשון הערבית. גם הוא עצמו ניסה להתקרב אך הוזהר בידי מוסלמי אחד וחזר בו¹⁶¹⁰.

עם חזרת השלטון התורכי לירושלים ב־1840 לא הורע מצב הקהילה; אדרבה, גידולה והתפתחותה של הקהילה הלכו ונתעצמו, וגם מעמדו של הכותל כמקום תפילה ליהודים הלך והתחזק. באותה השנה (1840) הגישו יהודי ירושלים בקשה להרשות להם לרצף את הרחבה שלפני הכותל. ‘בקשתם נדחתה, לפי פקודתו של מוחמד שריף פחה מיום 24 רביע א’ 1256 (27 במאי 1840), מאחר שנתברר שהרחבה גובלת בחומת ה“חרם” וב“בראק”, והיא שייכת לווקף אבו מדין, אולם ניתנה להם הרשות לבקר במקום כמנהג הקדום'¹⁶¹¹.

ב־1841 נתנו השלטונות פירמאן לרב גאגין, ה’חכם באשי', בדבר המקומות הקדושים, ולפיו ‘לא תארע הפרעה כלשהיא לבתי־הכנסיות שלהם ולמקומות שהם עולים אליהם לרגל ולעבודת אלוהיהם או למנהגי דתם’¹⁶¹². ואכן נראה, כי מ־1840 ואילך הלכו ורבו ביקורי יהודים ליד הכותל. ל־1841 מביא אלן קנינגהם, עורך היומן והמכתבים של סיר דוד וילקי, את הדברים דלקמן בקשר לכותל־המערבי: ‘מעניין מאד לראות את האנשים היהודים האלה, דלים אבל נאים בצורתם, השוכנים גם כיום על אותה גבעה קדושה ששכנו עליה בימי היבוסי. הרובע שנקבע להם הוא סמוך לכותל העתיק של המקדש, שאליו הם באים כל יום ששי בשבת לבכות…’¹⁶¹³.

בּרטלט, שביקר בירושלים ב־1842, התרשם מאד מתפילות היהודים ליד הכותל־המערבי ומוסר את התיאור הזה: ‘כמאה יארד לצד צפון ישנו מקום סמוך לכותל ונסתר מעיני הרואים, שבו קנו להם (היהודים) מהתורכים רשות להתקרב אל גבול ההיכל לבכות על שממות יהודה ולהעתיר לרחמי אלהים וחסדיו. באנו למקום הזה ביום הששי בשעה שהמון גדול מתקבץ שם בקביעות. בצל הכותל לצד ימין ישבו ישישים רבים הקוראים בתורה ומבלים שארית ימיהם בעיר אבותיהם ועומדים להיאסף אליהם במהרה בעמק יהושפט הקודר. היו שם גם נשים רבות בבגדי לבן ארוכים, שבשעת כניסתן לרחבת הכותל היו מהלכות לארכו ומנשקות אבניו העתיקות ומתפללות אל תוך הבקעים בכוונה עמוקה’¹⁶¹⁴. באותה השנה מוסר אוולד, כי היהודים ריצפו את רחבת הכותל באורך 92 רגל וברוחב 15 רגל (זהו הציון הראשון לריצוף הרחבה)¹⁶¹⁵.

ב־1843 מספר הרשל: "ביום הששי אחרי־הצהריים לקחני מר קלמן אל מקום הבכי של היהודים.

קרוב לוודאי שהחלק התחתון של הכותל הוא עתיק מאד. וישנן תעודות היסטוריות שעוד במאה ה־12 ראו היהודים בכותל הזה חלק מחצר מקדשם העתיק. המראה שנגול לפני במקום הזה היה המראה הנפלא ביותר שראיתי בירושלים. כשלושים גברים וכמחצית המספר הזה נשים, התקבצו שמה, כולם בלי נעלים לרגליהם, הואיל ולפי אמונתם קדוש המקום שעליו הם דורכים'¹⁶¹⁶.

ב־1845 מוסר דורבּין, כי היהודים ‘קנו מהתורכים את הזכות להתקרב לחומת מקדשם העתיק במקום הזה, הנקרא “מקום הבכי”, לבכות על מפלת עמם ועל חורבות מקדשם שהיה מפואר בזמנו… ביום הששי בשבוע הם מתקבצים כאן במספר גדול ומקוננים “נחלתנו נהפכה לזרים בתינו לנכרים”. זקנים קוראים בתורה ונשים פוסעות אנה־ואנה ברחבה הקטנה, ניגשות מדי־פעם לכותל ומנשקות אותו מתוך בכי ויללה’¹⁶¹⁷.

ב־1845/6 מתארת גב' רומר את הכותל כך: ‘מימים קדומים האמינו היהודים, שהתפילות לאל־עליון ממקום המקדש עולות מיד לכסא־הכבוד, ומגלגלות רחמי השם. כשאר עיקרי דתם, לא נשתנתה גם אמונה זו עד היום הזה, ואף־על־פי שלוחציהם סגרו בפני שרידי העם ההרוס את הגישה למקדשם, הם מתקבצים על־יד המקום האסור ובנָגעם בשפתותיהם באבנים העתיקות הם משיבים דרך הבקיעים את כמיהת לבותיהם… ומתדבקים באותה הנאמנות שבאהבה המתחזקה וגדלה עם הרדיפות שרודפים אותם… ונדחקים בלב דוי סביב השריד העתיק של כבודם שגלה, ומתפללים להשבתו על מכונו’¹⁶¹⁸.

גם מקורות יהודיים בתקופה זו מספרים על תפילות היהודים ליד הכותל. ל־1845 מוסר ר' יהוסף שווארץ את התיאור הבא: ‘ובכל חג ומועד באים כל התושבים היהודים אשר בירושלים לבקר את החומה הזאת. והרחבה הגדולה אשר לרגליה היא לעתים כל כך מלאה אנשים, עד אשר אין האפשרות לכולם לערוך את עבודת האלוהים בזמן אחד. וכן מבקרים את המקום בכל יום ששי אחר הצהריים, אם כי במספר יותר קטן. ואין המושלמים מפריעים לשום איש בביקורים אלה, היות ויש בידינו פירמן עתיק מהשולטן בקונסטנטינופול, כי אין לאסור עלינו את הגישה אם כי “השער” (הפורטה) גובה בעד זאת מס מיוחד, אמנם חסר ערך’¹⁶¹⁹.

גם בשנות ה־50 מוסרים נוסעים שונים תיאורים חיים על התפילות ליד הכותל. כך, למשל, כותב דה־סוסי: ‘ידוע היה לי מכבר, שבתוכה של ירושלים במקום מיוחד… נמצא חלק מכותל שהיהודים ראו אותו בכל הזמנים כשריד מן הבנין הקדום. כמו כן, היה ידוע לי שתחתיתו של הכותל, שהיהודים היו רשאים לקרב אליו, נחשב בעיניהם כעין מקדש שאליו הם באים בכל יום ששי להתפלל, וכי לעיתים קרובות היו מוצאים אותם שם בוכים, מקוננים ותוקעים ראשם לתוך החורים שבכותל הקדוש – עד אשר דמעותיהם יכלו לרחוץ אותו, בהגותם במפלתה של ירושלים ובחורבנו של בית־המקדש’¹⁶²⁰.

ל־1853 כותב פין בזכרונותיו, כי ‘… היהודים מרגישים רגש של השפלה ע“י זה שעליהם לשלם, באמצעות הרב הראשי, מס ידוע לנוגשים מוסלמיים מקומיים, כמו למשל סכום של 300 לי”ש לשנה לאפנדי הערבי שביתו סמוך לכותל המערבי ולחלק מחומת המקדש, חלף הרשות להתפלל שמה… כל זה הוא רק נגישה שנוגשים אותם בגלל מורך לבם הנפרז, וחרפה גדולה היא לממשלת תורכיה שהיא מרשה נגישות כאלה. מספרים אלה לקוחים מהקו"ק שהם שולחים לעתים לקהילות באירופה’¹⁶²¹.

הכותל־המערבי (ברנץ, ציור 22)

סטיוארט (1854) מוסר, כי השטח הצר שליד הכותל־המערבי רוּצף לאחרונה על־ידי נדבן יהודי.

הכותל־המערבי (ווילסון, א"י הציורית, א, עמ' 43)

היהודים קיבלו רשות להתכנס ליד הכותל, ובכל יום ששי באים לשם יהודים רבים, גברים ונשים. בקצהו הצפוני של כותל־הדמעות מצויה חצר הקאדי – ה’מַחכּמה' – אשר בה קבוע חלון גדול הפונה אל רחבת הר־הבית¹⁶²².

פרנקל (1856) מציין, כי ‘ביד היהודים אגרת חופש עולמים מהשלטון לבקר את המקום הזה בתתם מכס מזער’¹⁶²³, וביטון (שתירגם מגרמנית לאנגלית את ספרו של ל.א. פרנקל) מוסיף כי ליהודים יש פירמאן מאת השולטן המקנה להם זכות, נגד תשלום מס קטן מאד, להיכנס למקום הזה בכל הזמנים'¹⁶²⁴. הפירמאן הנזכר כאן, וכן אצל סופרים אחרים, עדיין לא נמצא.

מקורות רבים באותו פרק־זמן חוזרים על תיאורים דומים, ומציינים כי בימי ששי באים יהודים במספר גדול אל הכותל¹⁶²⁵.

נראה אפוא, כי בשנות ה־50 ובראשית שנות ה־60 עדיין לא נערכו כל יום כל התפילות ליד הכותל. בעניין זה נמסר, כי ‘הרב ר’ משה משיל גלבשטיין, בספרו משכנות לאביר יעקב, כותב כי הרב הגאון מוהר"ר משה יהודה ליב היה שוכר מנין שיתפללו אצל כותל המערבי בכל יום שחרית, מנחה וערבית, וזה היה ברשות הממשלה ואין מוחה, ובפטירתו (תרכ"ה – 1865) נתבטל הדבר'¹⁶²⁶.

משנות ה־60 מצויים גם מספר תיאורים על פגישות חשובות שנתקיימו ליד הכותל־המערבי, ועל שיפורים שבוצעו במקום. בראשית שנות ה־60 נפגש הנסיך מוויילז על־יד הכותל־המערבי, על־פי ראיון שנקבע מראש, עם הרב־הראשי ועם נכבדי הקהילה היהודית בירושלים¹⁶²⁷. וב־1866, לאחר ביקור במקום, מדווח מונטפיורי ל’ועד שליחי הקהילות' באנגליה: ‘המושל (של ירושלים, איזעט פחה) הואיל בטובו לתת לי בשעת ביקורי הנוכחי במקום רשיון למתוח מסך על מקום הבכי שעל־יד הכתל־המערבי של המקדש, להגן על המתפללים החסידים המבקרים את המקום הקדוש הזה מקרני השמש ומהגשם’¹⁶²⁸.

וורן (ששהה בירושלים בסוף שנות ה־60) מציין, כי זמן־מה לאחר המאה ה־7 הורחקו היהודים מהר־הבית והורשו רק לקרב לחומותיו ושם לקונן; אולם לא ידוע באיזה מקום על־יד הכותל היו מתאספים בזמנים הראשונים; כפי הנראה לא על יד מקום הבכי הנוכחי, שהרי ישנם סימנים של חדרים שנבנו לפנים על־יד הכותל; וכנראה שרק לאחר שאלה נחרבו או נהרסו ניתנה האפשרות למקוננים להתקרב לכותל, לפני שנים אחדות היה מקום הבכי הזה ארוך מכפי שהוא כיום, אולם חלק מקצהו הצפוני נכלל בתחום בית־המועצה. החלק שנשאר פנוי כיום ופתוח ליהודים הוא במערב חצר הר־הבית, ומגיע למדת מאה רגל… ישנה חצר מרוצפה, שבה מתקבצים היהודים בכל יום ששי אחה"צ… מתנודדים ומזדעזעים ביגונם העז, ובזה עודם מקיימים מנהג אבותיהם. מעל לרחבה זו נישאים עוד 15 רגל מהכותל העתיק הזה… שבהן אפשר לראות ארבעה נדבכים שקצותיהם שקועים במקצת, וכעין מסגרת של אבנים להן; רבות מהן שחוקות מאד והמתפללים תוקעים ידיהם לתוך השקעים וגם תוחבים עמוק, ככל האפשר, לתוך החגוים תפילות כתובות אל האלוהים, בחשבם שמשם הן תנשאנה השמימה… לצד צפון עומד בית־המועצה, שבה דן הקאדי או השופט במשפטים השונים המובאים לפניו'¹⁶²⁹.

ב־20 בדצמבר 1872 כותב הסופר והארכאולוג הידוע, הדוכּס דה־ווגה: ‘דבר חדש ראו עיני היום משהלכתי לראות את היהודים בוכים על־יד בית־המקדש – מראה יקר המציאות שירושלים מראה כאן לעיני התיירים בכל יום ששי… היהודים, שהכניסה להר הבית אסורה להם בהחלט, קנו להם מהתורכים, חלף סכום ידוע, את הזכות לבוא ולהתפלל על חורבות מצבת הזכרון מאבותיהם, ומנהגם זה הוא מנהג נושן והתחיל אחר חרבן טיטוס’¹⁶³⁰.

בראשית שנות ה־70 מוסר מדריך ה’בדקר': ‘את המקום הזה יש לבקר לעתים קרובות, בייחוד בימי ששי בשעה 4⁰⁰ אחרי־הצהריים או בחגים יהודיים. מחזה נוגע ללב נראה אז: יהודים נשענים על הכותל מקשה־האויר, מנשקים את אבניו ובוכים. הגברים יושבים פה עפי"ר שעות רבות, קוראים בספרי התפלה העבריים שלהם המשומשים מאד’¹⁶³¹.

מבין המקורות היהודיים נביא את עדותו של אחד מזקני בני העדה הספרדית בירושלים, ר' יצחק יחזקאל יהודה, שהעיד בפני ועדת החקירה הבינלאומית ב־1929: “… כשעלה בשנת התר”א [1841] אבי מר זקני הרה“ג החסיד המקובל מוהר”ר עבדאללה בהגאון מוהר“ר משה חיים ז”ל, היתה אמה של מ"ז הזקנה הרבנית הולכת לכתל המערבי בקיץ ובחורף בכל יום ששי בצהרים ונשארת שם עד זמן הדלקת הנרות לקרוא את התהלים כולו ושיר השירים. בימים ההם היתה העיר עזובה ושוממה. שום אדם מן היהודים לא היה נמצא שם בצהרים, ואך מהמנחה הקטנה ומעלה היו באים לקבלת שבת; ובכן היתה שם לבדה שעות ארוכות, מימיה לא שמעה גערה; להיפך, גרי המקום ההוא היו מכבדים אותה.

כשהייתי בן שש היה א“א ז”ל מוליך אותי תמיד להתפלל שם בערבי שבתות עם רבו הגאון החסיך מוה“ר אלעזר הלוי ז”ל (בעל "פקודת אלעזר') והיינו גומרים ערבית כשהשמש עודנה זורחת. שם היו שולחנות ועליהם פנסים גדולים משל האשכנזים דלוקים לכבוד שבת. כשהיה א“א ז”ל מאחר לפעמים לרגלי עסקיו, היינו מתפללים שם עם האשכנזים החסידים ורבם הר"ר אלעזר מנדל בידרמאן בראשם, והיינו גומרים ערבית מאוחר כשהחושך כסה את הארץ; גוי היה נושא את הפנסים לפנינו להאיר לנו את הדרך.

בימי בחרותי, הייתי נוהג ביום הכפורים בין תפלת הבקר למנחה, ללכת לכותל מערבי להתפלל תפלת שלמה המע“ה (מלכים א‘, ח’). שם הייתי מוצא את הרב החסיד הר”ר משה משיל גלבשטיין עם חסידיו מתפללים מוסף. לפעמים הייתי מוצא אותם בקריאת התורה (לפי מה שהיינו אנחנו בבית מדרשנו חסד אל מקדימים או מאחרים בגמר תפלתנו), אהל נטוי על ראשיהם מלמעלה, מתוח מקיר כתל המערבי עד קיר החצר שממולו, שם שולחנות וארון הקודש וס"ת וכסאות וספסלים, גם כרים של נוצות ראיתי ועליהם יושבים זקנים חלשים. הם היו מתפללים במנוחה ושלוה. הגרים שם היו עוברים בלי שאון ולא הפריעו את המתפללים.

גם חכמים ספרדים עניים היו יושבים שם כל יום וקוראים בלעז (לאדינו) לפני האנשים, הזקנים והזקנות, אשר ישבו במעגל שורות שורות לשמע מהחכם מעם לועז, ראשית חכמה ועוד ספרים מהסוג הזה, ובער“ח היו קוראים לפניהם המודעה מר”א מגרמישא. גם זאת אזכר, כי בשנת תרל“ח (1878), בהלחם רוסיה בתוגרמא, בקשה הממשלה מהיהודים להתפלל להצלחתה אצל כתל המערבי וילכו תלמידי הת”ת של הספרדים והאשכנזים להכתל המערבי והממשלה שלחה אנשי חיל אשר לוו אותם בהליכה ובחזרה, לכבוד.

שייך רחמים, הרב החסיד המקובל ר' רחמים ענתבי ז"ל, היה מאבלי ציון: נעלים לא שם לרגליו, כי אם סנדל המסמר ( קאבקאב בערבית) בלי גרביים… הוא היה נוהג ללכת בכל חצות לילה לכתל המערבי גם בקיץ וגם בחורף, לומר תיקון חצות ולבכות. גשמים ורוחות לא עצרוהו מלכת שמה עד יום מותו (שבט תרל"ו). המוסלמים היו מכבדים אותו ולא עצבוהו מעולם…'¹⁶³².

נסתפק בתיאורים שהבאנו עד כה, שהתייחסו לתקופה שלפני שנות ה־80, מאחר שבכוונתנו לבחון בשלב זה את ההבטים השונים של חיי היהודים רק לגבי הזמן שקדם לתהליך היציאה אל מחוץ לחומות.

סיכום

המסקנה הברורה העולה מהתיאורים הרבים שהבאנו על־אודות הכותל היא, שככל שהתרחבה הקהילה היהודית בירושלים, כן גדל מספר המתפללים לידו וגדלה חשיבותו כמוקד הרוחני של יהודי העיר־העתיקה. בראשית המאה עדיין היה מספר המתפללים מצומצם והתפילה במקום – חסרת צביון קבוע. במרוצת המאה, ובמיוחד אחרי 1840, החלה התפילה בכותל מקבלת אופי יותר־ויותר קבוע, תחילה בימי ששי ובחגים, ואחר־כך בכל ימות השבוע ובכל שעות היום. הרחבה רוּצפה והחלו לנסות לשפר את התנאים במקום, עד שהחל לקבל יותר־ויותר צורה של בית כנסת. במרוצת המאה ה־19 התחזק מאד מעמדו של הכותל כמוקד לאומי של היישוב היהודי בירושלים, בארץ־ישראל ובעולם כולו, עד כי החלו לקיים לידו פגישות ממלכתיות חשובות ותפילות חגיגיות.

מהכותל־המערבי אנו יכולים לעבור עתה לפרק־המשנה הבא העוסק ביהודי העיר־העתיקה בתקופה שעד ליציאה אל מחוץ לחומות – הרובע היהודי. מידת הזיקה שבין הכותל והרובע יהוו חלק מנושא דיוננו.

הרובע היהודי: פרנסת תושביו; המגורים; בתי־מחסה    🔗

הקדמה

בשלושת פרקי־המשנה הקודמים, שבהם עסקנו ביהודי העיר־העתיקה, עמדנו על כך, כי דמותה של הקהילה היהודית בעיר השתנתה במרוצת 70 השנים הראשונות של המאה. לא הרי 2,000 היהודים שחיו בה ב־1800, כהרי כ־11,000 היהודים שנמצאו בה ב־1870. גם מבחינת הגבולות והשטח שגרו בו השתנו הדברים במרוצת השנים. נראה אפוא, כי אין לדבר על ‘הרובע היהודי’ בעיר־העתיקה כעל תחום ברור ומוגדר, אלא כעל איזור שגבולותיו השתנו במהלך תקופת דיוננו. ואולם, למרות הסתייגות ראשונית זו, אפשר בכל־אופן לאתר לרובע גלעין ברור ואף בסיס סביר להתפשטותו, לפחות עד לראשית שנות ה־70 של המאה ה־19.

גלעין הרובע

גלעינו של ‘הרובע היהודי’ בראשית המאה ה־19 היה, כנראה, איזור בתי־הכנסת הספרדיים וסביבתם הקרובה. כבר עמדנו על כך כי בתקופה זו היתה העדה הספרדית העדה היהודית היחידה בעיר בראשית התחדשותה של העדה האשכנזית בעיר נצמדה זו לאחותה הספרדית, כפי שראינו בפרקים הקודמים, וכך הלך הגלעין והתרחב. תחילה התפללו האשכנזים בישיבת ר' חיים בן עטר, ‘אור החיים’, ואחר־כך בנו גם את אגפו הראשון של בית־הכנסת החורבה‘, ‘מנחם־ציון’, ור’ ישעיהו בּרדקי הקים את חצרו ב’סוכת שלום‘. שלושת המקומות האלה נמצאו בקרבת בתי־הכנסת הספרדיים, ויצרו יחד עמם רצף יהודי. גם בתי־כנסת אחרים שנוסדו באותה העת התרכזו בתחומי מה שידוע כ’רובע היהודי,’ כפי שנראה להלן התפשטו היהודים במחצית השניה של המאה גם לרחובות שונים ברובע המוסלמי, אלא שהתפשטות זו לא היתה חזקה, וכאשר נסוגה ההתפשטות היהודית בתוך העיר כתוצאה מן היציאה אל מחוץ לחומות ומ’מאורעות' שפרצו בעיר, היה זה שוב אל הגלעין הקבוע והברור, הוא האיזור שהוגדר במיוחד כ’רובע היהודי'.

לתמונה זו קיים יוצא מן הכלל אחד, גם למחצית הראשונה של המאה, והוא נסיון ההתיישבות של היהודים האשכנזים באיזור באב־חוטה שבצפון־מזרח העיר. על נסיונם של היהודים להתיישב באיזור זה כבר בראשית המאה אנו למדים ממספר מקורות. כבר הזכרנו את לונץ, שציין כי ראשוני החוזרים האשכנזים לירושלים התיישבו באיזור זה. גם גרייבסקי מוסר, כי בראשית המאה ה־19 התגורר רוב הקיבוץ האשכנזי ברובע זה, וכי נמצאו בו בתים וחצרות שהיו שייכים ליהודים¹⁶³³. אליעזר ברגמן במכתביו המתייחסים לתקופת השלטון המצרי, מציין גם כן, כי נקנו חצרות ובתים באיזור זה, ויהושע ילין מספר אף הוא, כי בשנת תקצ"ד (1834), לאחר שמשפחת הוריו עלתה ארצה ולא נקלטה בצפת, עברה לירושלים והתיישבה לראשונה בקרב היישוב האשכנזי בּבּאבּ־חוטה¹⁶³⁴.

עם זאת נראה, כי היישוב האשכנזי לא הצליח להתבסס באיזור זה, ורובו ככולו עבר במרוצת הזמן ל’רובע היהודי'.

'קבר דוד' בהר־ציון (ברקלי, עמ' 209)

יהושע ילין מספר על מעבר משפחתו, ונראה כי כך עשו גם יתר המשפחות האשכנזיות. אי־ההיקלטות באיזור בּאבּ־חוטה והמעבר ל’רובע היהודי' רק מדגיש את היותו של ‘הרובע היהודי’ המרכז העיקרי של יהודי העיר־העתיקה בתקופת דיוננו.

הסיבות למיקום

מעתה נשאלת השאלה העיקרית: מה היו הסיבות למיקומו של הרובע היהודי במקום שנמצא בו, ומדוע בחרו היהודים להשתכן דווקא באיזור זה, במיוחד אחרי שאנו יודעים, כי בימי מסעי־הצלב היתה השכונה היהודית ממוקמת דווקא בצפון־מזרח העיר. נראה כי יש לכך סיבה שלילית וסיבה חיובית. הסיבה השלילית היא, שבאיזור זה לא היה שום אתר קדוש חשוב לא למוסלמים ולא לנוצרים, ולכן לא נמשכו עדות אלו אליו. הסיבה החיובית היא, שהאיזור נמצא בקרבה גדולה, יחסית, למקום הקדוש־ביותר ליהודים, הכותל־המערבי, וצופה אליו ואל מדרון הר־הזיתים. ואולי אפשר לקבוע גם סיבה מיוחדת לתחילת השתרשותו של הרובע היהודי באיזור שבו הוא נמצא כיום, והיא החלטת הרמב“ן, עם עלייתו לירושלים ב־1267, לשקם את בית־הכנסת הידוע כיום על שמו ולהניח בסביבתו יסודות לקהילה היהודית המתחדשת בעיר¹⁶³⁵. אלא שייתכן להסביר גם את בחירתו של הרמב”ן ברובע חרב זה בהיותו קרוב ומשקיף אל הכותל־המערבי ואל הר־הזיתים ובאי־חשיבותו לעדות האחרות.

הר־ציון מכיוון צפון (שווארץ \[אנגלית\])

יהודי הגולה שעלו לירושלים בתחילת המאה ה־19 – בחלקם הגדול על־מנת להיקבר באדמתה – מדגישים בכתביהם שני אתרים החשובים להם בירושלים: הר הזיתים והכותל. מקומו של הרובע היהודי במדרון אפשר את בניית בתיו בצורה כזו, שמחלקם אפשר היה לצפות לעבר שני האתרים הללו. היהודי שחי ברובע היהודי צפה אל עבר הכותל־המערבי, המסמל את עברו הגדול של העם, ומשהרים ראשו הופיע לנגד עיניו הר הזיתים – סמל עתידו של העם, תחיית המתים.

בראשית המאה ה־19 אפשר אולי לאתר את גלעינו הראשוני של הרובע בקטע שמרחוב־היהודים מזרחה בכיוון לכותל. ל־1846 מציין ד"ר טוֹבּלר שני רחובות של יהודים – שניהם רחובות מזרחיים ברובע וקרובים יחסית לכותל¹⁶³⁶. גם נוסעים אחרים במחצית הראשונה של המאה מציינים כמקומות מגורים של היהודים את רחוב המידאן ורחוב־היהודים¹⁶³⁷.

האוכלוסיה היהודית – במיוחד העדה הספרדית – נתרכזה אפוא בראשית המאה בסביבת בתי־הכנסת הספרדיים, ומזרחה וצפונה להם בכיוון לכותל. משהחלה התנחלות האשכנזים נתבססה אף היא ברחוב־היהודים, בסביבות ה’חורבה', אך עלתה גם מערבה לעבר ‘סוכת שלום’. בשנות ה־50 התנחלו יהודים ברחוב חב"ד, וכן החלה התפשטות מערבה – לכיווּן הרובע הארמני, וצפונה – לכיווּן הרובע המוסלמי; ההתפשטות דרומה, התבטאה בבניית ‘בתי־מחסה’ ובנסיון למלא את השטח עד לחומת העיר הדרומית.

תופעה מעניינת וראויה לציון היא, שהיהודים לא חדרו לתחום הרובע הנוצרי, כנראה משום שהיחסים בינם לבין הערבים־הנוצרים היו גרועים־בהרבה מאלה שבין היהודים והמוסלמים.

הר־ציון מכיוון דרום (שווארץ \[אנגלית\])

בעניין זה כותב אחד המקורות: אלה הקוראים לעצמם נוצרים – היוונים, הארמנים, והרומאים קתולים – גם הם אויבים קשים ליהודים, אפילו יותר מאשר המוסלמים; ובשעת סכנה יבחר היהודי למצוא לו מקלט בביתו של תורכי מאשר בביתו של נוצרי'¹⁶³⁸. אפשר לקשור לכך גם את האיסור החמור על היהודים לעבור ליד כנסיית־הקבר. מקורות שונים מוסרים ששום יהודי אינו מעז לעבור שם, וכן הם מספרים על פגיעות חמורות ביהודים שעברו שם במקרה או בטעות¹⁶³⁹.

כיווּני התפשטות; מבנה

לונץ מציין, כי כבר מראשיתו התפשט איזור המגורים של האשכנזים לצד מערב, במעלה הר־ציון, לכיוון הרובע הארמני¹⁶⁴⁰. הורוביץ ב’מוסד היסוד' מוסר, כי כבר בשנת תקפ“ו (1826) החלו ראשי העדה הפרושית פועלים לקניית שטח ניכר באיזור הרובע היהודי בכיוון ה’קישלע‘, שטח שכלל בתוכו את ‘חקורת ר’ הלל’ של ר' הלל משקלוב. מקור זה מוסיף, כי בתי־דירה לא חסרו אז בירושלים, שכן הרבה חצרות של ערבים עמדו ריקות מאין יושב, אבל בתיהן היו רעועים וחרבים. גם הבתים השלמים היו דירות חולות מסוכנות לבריאות כי כולם היו רטובים ממי הגשמים ממעל וממים סרוחים מתחת. קירותיהם היו ספוגים מבורות מי השופכין שגרמו למחלות המאלריה המגפות ומחלות שונות ר”ל ששררו בימים ההם'. מצב זה אפשר את גאולתן של חצרות רבות, בקנייה או בחכירה. בחצרות רבות גם בנו חדרים נוספים, אך רובן התרכזו עדיין באותו הזמן ברובע היהודי שבעיר־העתיקה¹⁶⁴¹.

גרייבסקי מספר על קניית חצר גדולה בגבול הרובע הארמני בשנות ה־30. זו נודעה כ’חצר הכולל‘, ולדבריו היתה זו החצר העתיקה־ביותר בירושלים, והיחידה שנודעה ביובל השנים הקודם גם בפי בני הנכר בשם ‘בּית איל שיכּנז’; נשאו־ונתנו בה בשטרי ‘חזקה’, שטרי ‘אירוסין’ ושטרי ‘מלוה’. החצר נמצאה ברחוב הארמנים וממנה התחיל הרובע היהודי. בסוף המאה האחרונה (לפי הלוח העברי; כלומר, בשנות ה־30 של המאה ה־19) שכרו ראשי עדת האשכנזים חצר זו מאת המנזר הארמני והשכירו את הבתים ליהודים, בלי רווח, עד שנת תרס"א, שבה החזירו את המקום לארמנים. החצר הכילה כ־40 דירות גדולות וקטנות. לכל ‘בעל־בית’ היה שטח חזקה מיוחד, ולבעלי המנזר שילמו דמי שכירות שנתית. בסמוך היתה חצר יהודית נוספת, שנודעה בשם ‘חצר השקולה’, ואחריה – חצר ‘אור החיים’, חצר ר’ ישעיה ובית־הכנסת האר"י; ובמורד ההר היו שבע מדרגות בהן ירדו אל רחוב היהודים¹⁶⁴².

שטח חשוב שנקנה ממערב לרחוב חב“ד הוא זה שנודע כ’חצר החוש‘. המבורגר מספר, כי בזמן ההוא הגיע לירושלים עשיר גדול משקלוב שברוסיה, ושמו ר’ צדוק הלוי, ועמו אשתו ובתם היחידה. הוא קנה מהערבים רובע הנקרא ‘חש’. ‘חש’ בערבית, מסביר המבורגר, הוא דיר של צאן, רפת של בקר ואורווה של סוסים וחמורים, ובהשאלה – כינוי לסימטה צרה וחשוכה. במשך הזמן זכה ה’חש' של ר' צדוק להיות לאחד ממרכזי החיים הצפופים ברובע היהודי. שליש מהחצרות והבתים שב’חש' מכר ר' צדוק לר' יוחנן צבי שלנק, שליש ל’כולל הורודנא' לדירות עבור עניי ה’כולל‘, ושליש השאיר לעצמו ולבני ביתו. אל ה’חש’ אפשר להגיע מ־4 רחובות: מרחוב היהודים – דרך רחוב חב”ד, מרחוב הצבעים, מרחוב הארמנים ומהרחוב שבו נמצא בית־החולים ‘ביקור חולים’. ליך סימטת ה’חש' חצר שבה דרים ערבים. לסימטה היה שער, ובלילה היו נועלים אותו. רק בשנים מאוחרות יותר, כשסר פחד השודדים, השאירוהו פתוח¹⁶⁴³.

מכל האמור לעיל נראה שהרובע היהודי החל להתרחב במרוצת המאה. ל־1846 מגדיר טוֹבּלר את גבולות הרובע היהודי כדלקמן: במערב – הרובע הארמני; בצפון – הרובע המוסלמי; במזרח – עמק רובע המוגרבים; ובדרום – האיזור הבנוי בדלילות, עד לחומת העיר. עם זאת מעריך טוֹבּלר, כי גם אז תפס הרובע היהודי לא יותר מ־1/12 משטח העיר¹⁶⁴⁴. גם חוקרים אחרים עומדים על העובדה, כי הרובע היהודי קטן ביותר. כך, למשל, מציין ברקלי (1857), כי גודל הרובע היהודי בזמנו כ־1/3 מגָדלו של הרובע הנוצרי וכ־1/5 מהרובע המוסלמי. יחד עם זאת הוא הצפוף ביותר, מאחר שבתוכו גרים קרוב למחצית תושבי העיר¹⁶⁴⁵.

במקביל לצמיחת הרובע החלה מתפתחת בו הפרדה מסוימת בין העדות היהודיות השונות. הספרדים, שגרו מלכתחילה בקרבת בתי־הכנסת הספרדיים – מזרחה וצפונה להם – המשיכו להתרכז כאן. האשכנזים התנחלו ברחוב היהודים והתפשטו מערבה וצפונה. ה’כוללים' והעדות השונות שנוספו בעיר נטו גם הן להתנחל ולהתרכז ברחובות ובחצרות מסוימים. חלק מהנוסעים המערביים מצביעים על קיום חלוקה ברובע היהודי בין העדות השונות (ספרדים, אשכנזים, קראים) וכן בין יוצאי ארצות שונות¹⁶⁴⁶.

תנאי המגורים הקשים

הנוסעים המערביים מדגישים, כי הרובע כולל את הבתים העזובים־ביותר, רחובות צרים ופינות אפילות, וכי הוא מלא לכלוך ואשפה. תנאי הדיור קשים, והיהודים מתגוררים בבתים לחים או במרתפים ששימשו כנראה יסודות של בניינים עתיקים. שרר (1859) קובע, כי ה’גטו' היהודי בירושלים הוא מן העלובים במזרח; הוא משתרע מאחורי החומות העתיקות של הר הבית עד לשער־ציון, בסבך מרשים של רחובות המסתירים פינות בלתי־חדירות¹⁶⁴⁷.

לאמצע שנות ה־60 מציינת הגב' פין, כי הרובע היהודי שקט מאד. כללית נראים הבתים הרוסים למדי. הדלתות וסורגי החלונות שבורים ונראים מטים לנפול, ורק הקירות הלבנים והחשופים מחזיקים מעמד. החצרות הפנימיות מרוצפות, ובחלק מהן מגדלים גפנים מטפסות. בחלק מהחצרות ערימות אשפה ולכלוך¹⁶⁴⁸.

גם מקורות יהודיים מציינים את מצבו הקשה של הרובע, במיוחד בראשית המאה. לעיל כבר תיארנו את המצב הקשה שבו נמצאו בתי־הכנסת הספרדיים, דבר הממחיש, בין היתר, את דלותה של הקהילה. אחד המקורות אומר, כי ‘היהודי היה כהפקר עם כל רכושו, מקיר העיר מחוץ לחומה היו שודדי דרכים, וגם בעיר עצמה היה כל אחד מוכרח לסגור הדלתות תיכף בערב מפחד השודדים’¹⁶⁴⁹.

התנאים הקשים ברובע היו תולדה של 4 גורמים:

א) עצם מציאותם בו של מספר רב של בתים רעועים ועיי חרבות;

ב) רמתם הכלכלית הנמוכה של התושבים;

ג) חוסר מים במיוחד באיזור זה של העיר;

ד) יחס עוין מצד השלטונות המקומיים, אשר לא זו בלבד שלא השתדלו להקל, אלא אף הכבידו על החיים ברובע.

בית־המטבחיים ואתרים לא־יהודיים ברובע

אובייקט מיוחד ברובע היהודי החוזר ונזכר אצל הנוסעים השונים כ’דוחה' במיוחד, היה בית־המטבחיים, שמפות־המדידה הראשונות של ירושלים מציינות את מקומו ליד בתי־הכנסת הספרדיים¹⁶⁵⁰. זטצן (1806) מציין את מיקומו של בית־המטבחיים העירוני ברובע היהודי, ואומר, כי הדבר גורם לריחות רעים ברובע, וכי היהודים חושבים שהמוסלמים קבעוהו כאן במתכוון, על־מנת לפגוע בהם¹⁶⁵¹. וויליאמז, מעיר בדברי ההסבר למפת האדמירלות הבריטית (1849), כי אתר זה (מס' 29 במפה) היה כאן כבר בימי הצלבנים, אך הושאר במקומו כדי לשמש מטרד לאוכלוסיה היהודית. הוצע למושל התורכי להעבירו מהמקום, אך הדבר מתעכב עדיין¹⁶⁵². סטיוארט (1854) מציין, כי בית־המטבחיים שהקימו המוסלמים במרכז הרובע היהודי הוא למעשה שדה פתוח, חסר כל סידורים סניטריים, וכי רבה בו הצחנה, בעיקר בקיץ. מיקומו ברובע היהודי יכול היה להיות מקרי בלבד, אבל לאור העובדה שברובע הנוצרי שוכן בית־בורסקי גדול, יש מקום להניח כי שני הפגעים הם תוצאה של העלבה מחושבת, המצביעה על שנאה אכזרית מצד המוסלמים כלפי מי שאינם מוסלמים¹⁶⁵³.

שולץ (1851) מוסר, כי מעבר צר מוביל לבית־המטבחיים. זוהי חצר פתוחה, מרובעת ומוקפת חומות ומחסנים מקוּרים, ומצויים בה עמודים שלידם שוחטים את הבהמות. את החלקים הפנימיים זורקים על הקרקע, הדם ניגר לכל־עבר וגם את הזבל אין מסלקים¹⁶⁵⁴.

ל־1855 כבר מוסר פין, כי בעזרת משה מונטפיורי הוצא בית־המטבחיים אל מחוץ לחומות¹⁶⁵⁵. בווט מציין אף הוא לזמנו (1858), כי בית־המטבחיים כבר מצוי מחוץ לעיר, ליד מערות קברים. לדבריו נעשתה ההעברה בעקבות תלונות הקונסולים¹⁶⁵⁶. ב־1880 אומר רבעון ‘קרן החקר הבריטית’, כי המשחטות ובתי־הבורסקי הועברו זה מכבר אל מחוץ לחומות¹⁶⁵⁷.

מן הראוי לציין כאן בקצרה עוד מספר אתרים לא יהודיים שנמצאו ברובע היהודי.

בלב הרובע, מדרום לבית־הכנסת של הרמב"ן, נמצא המסגד עם הצריח המצוי במקום עד היום. בדברי ההסבר למפתו (מס' 28 במפה) אומר וויליאמז כי הצריח נבנה אחרי 1398 וכי מיקומו מצביע על התחרות בין יהודים למוסלמים. כאשר אירעה התמוטטות באחד הבתים הסמוכים, שהיה שייך לבית כנסת יהודי, תבעו המוסלמים את הבעלות על המקום. העניין הגיע לערכאות, אך היהודים זכו בדין¹⁶⁵⁸.

מבנה זר נוסף הבולט ברובע הוא בית־הנזירות היווני של סט. ג’ורג', על גבול הרובע הארמני.. במקורות הנוצריים הוא זכה לכינוי ‘העברי’, בגלל קִרבתו לרובע היהודי¹⁶⁵⁹.

ברובע נמצאו גם שרידים מהתקופה הצלבנית. ספר הסיכום על ירושלים של ‘קרן החקר הבריטית’ מוסר, כי ב־1881 בדקו קונדר וצ’פלין שרידי כנסיה מדרום לרחוב המיידאן, שם מתגוררים יהודים ממרוקו, וכי לדעתם זוהי, כנראה, כנסיית סט. תומס של הגרמנים, מהתקופה הצלבנית. ממזרח לשרידי הכנסיה נבדקו שרידי קשתות, המצביעים על מבנים גדולים שהיו כאן בימי הביניים – אולי ההוספּיס הגרמני הישן של סנטה מריה. ממערב לשרידים אלה מציינים החוקרים באר מים תפלים, שעָמקה 33 רגל¹⁶⁶⁰. הספר חוזר ומדגיש, כי בימי־הביניים לא היה הרובע היהודי בחלק זה של העיר, וכי היהודים ישבו מצפון להר־הבית, במקום שמצוי היום הרובע המוסלמי¹⁶⁶¹.

פרנסת יהודי העיר־העתיקה

איזור הרובע היהודי שהיה חרב ושומם, יחסית, בראשית המאה ה־19, הלך והתמלא באוכלוסיה יהודית שבנתה ושיפצה בו בניינים רבים. בכל זאת המשיכו להתקיים בו התנאים החיצוניים של עזובה ועוני. אחת הסיבות העיקריות לכך היתה חוסר האמצעים של בני הקהילה, שחלק ניכר מהם התקיימו מכספי התמיכה מחוץ־לארץ.

חלק מיהודי ירושלים עסק גם במלאכה ובמסחר, וחלק זה הלך וגדל במרוצת המאה ה־19. בראשית המאה מונה זטצן:3 רופאים; 5 צורפי־נחושת ונפחים; 2 או 3 יוצקי אבץ; שני צובעי בדים; שני עושי חבלים או חוטים מפשתן וכותנה; 10 חייטים; 6 רוכלים בחוטי תפירה, משי מחטים וכדומה; 25–10 רוכלים אחרים; 10 שוחטים; 10 קצבים; 10 מוכרי תבלינים; שני עושי קפה; 5 מלמדים. יהודי אחד (וקופטי אחד) עוסקים בכריכת ספרים¹⁶⁶². פרט לרופאים (ונראה כי הכוונה למעין חובשים) מסתבר כי היהודים עסקו במלאכות הקשורות במתכות ובאריגים וכן בחנוונות ורוכלות.

חלפן יהודי (לורטה, עמ' 247)

מקור מאוחר המספר על היהודים בראשית המאה (1815–1800) הוא לונץ. הוא מדגיש את רמת החיים הנמוכה ברובע, שהיה מאוכלס בדלילות; בתים רבים היו ריקים ושכר הדירה היה נמוך. מחיר מצרכי המזון בו, ושאר צרכי האדם, היו בזול רב, וה’תושבים מסתפקים במועט ויחיו חיים פשוטים מאד. ונהגו את עצמם במאכלם, חיי בתיהם ומלבושיהם באופן הנהוג בארץ הקדם ולא פנו למותרות. לעומת זה כמובן היה אז גם הרווח דל ומצומצם מאד'¹⁶⁶³.

לונץ מדגיש, כי בראשית המאה (1840–1810) נמצאו בין יהודי העיר־העתיקה, ובמיוחד כנראה בין בני העדה הספרדית, אומנים ופועלים. ענפי האומנות העיקריים היו ‘חייטות, סנדלרות, נגרות ופחחים, וצורפי זהב וכסף, חרשי ברזל, עושי כרים וכסתות והמה עבדו בחנויות, אם ברחוב היהודים וגם בשוקים המיוחדים לזה, ופרנסתם היתה מצויה להם ברווח (כי הישמעאלים מאסו את המלאכה וגם אלה מהם שלא יכלו לחיות מפירות אחוזותיהם בעיר ובשדה, עסקו במסחר עם הפלחים בתבואה, ירקות ובשמים, משא ומתן של בהמות אך לא במלאכה). הפועלים עסקו בכל מיני עבודות קשות, רובם היו מילידי הארץ ומתושביה מדורות קדומים. מצבם הרוחני היה דל מאד, ורובם היו אנשים גסים והם נקראו בפי ההמון בשם מוריסקא וידעו רק התפלה ולקרוא בתורה על פי הניגון הקבוע בלי הבנת פירושה’¹⁶⁶⁴.

על קבוצה זו באוכלוסיה מספר גם העתון הלבנון' מ־1869. העתון מציין, כי רוב תושבי ארץ הקודש אינם ילידי הארץ, אלא מפליטי הרדיפות בארצות־האויב. העתון מחלקם ל’שלשה מחלקות: הראשונה היא: האנשים הזקנים, הבאים מארצות המזרח, מארץ מאראקא וזעיר שם זעיר שם מערי פרס'. כספם מועט, אך גם שנות חייהם מועטות. ‘המחלקה השניה הם הרבנים והחכמים, או פרחי־חכמים’, ואילו ‘המחלקה השלישית המה מדלת קבוצת אחינו, מרביתם ילידי הארץ ונקראים מארישקעס בפי הספרדים… הם מתפרנסים מיגיע כפיהם (כי יודעים שפת עם הארץ); סובבים על הכפרים ומביאים משם כל ממכר הנדרש לתושבי העיר; מהם נושאי סבל ועושי כל עבודה קשה גם נמבזה ונמאסה (אשר הישמעאלי והנוצרי לא יעשנה)…’¹⁶⁶⁵.

לפי לונץ מילאו היהודים באותם הימים תפקיד חשוב גם במסחר. במיוחד עסקו 'בסחר הארג (שהיה כמעט כולו בידי יהודים שהיו מביאים מעיר החוף בירות או מדמשק, חלפנות, היינו חילוף מטבעות זהב במטבעות כסף ונחושת, או להיפך, ומכירת וקניית מטבעות זהב קטנות לתכשיטי נשים, ולפעמים גם שטרי המחאה, על סוחרי בירות (גם החלפנות היתה כולה בידי היהודים) ולמעט מהם היו חנויות מזון ברובע היהודים¹⁶⁶⁶.

גם חרשי־אבן יהודים היו בירושלים, ועל אחד מהם מספר לונץ בשם אליעזר הלוי, מזכירו של מונטפיורי: ‘והיה לנו ר’ מרדכי פ"ח בירושלים למשל… הוא היה לפנים פאר עקב האומנות בוילנה וגם היום יוכל להתגדר באומנותו אף בארץ אשכנז ויעזוב את כבודו ושפעתו לאכול לחם עצבים בזעת אפיים בירושלים. ועוד זולתו נמצאו בזה כמה חרשי אבנים מהירים במלאכתם אשר גם חכמות ארץ אשכנז וכתביה לא מוזרים המה להם אבל רוח האמונה חזקה עליהם ותוליכם אל ארץ הקדושה'¹⁶⁶⁷.

ברגמן מפרט את האומנויות שעסקו בהן יהודי ירושלים בשנות ה־30 של המאה ה־19: כורכי ספרים, עושי נעליים של שרוכים (אחת מן האומנויות החשובות היא עשיית נעליים…), חרטים, כובענים…, בנאים, סופרי סת"ם, עושי מסרקות, חייטים, סורגי גרביים, מסגרים, נגרים, אופים, קצבים, וקונדיטורים. הוא אף קובע את דרגת החשיבות של כל אומנות¹⁶⁶⁸.

על־פי מפקד מונטפיורי מ־1839 היו רוב אלה שעסקו בעבודה יצרנית בקרב היהודים – ספרדים. מתוך מספר כולל של 1751 מפרנסים שנמנו, התפרנסו ממלאכה ומעבודה 229 ספרדים ו־28 אשכנזים¹⁶⁶⁹.

הנוסעים המערביים גם עומדים על כך כי מיעוט התעסקותם של היהודים במלאכת־כפיים אינו נובע מאי־רצונם לעבוד, אלא מאמונתם בחשיבות לימוד התורה, במיוחד בארץ־ישראל. על־כן הם מקדישים את כל זמנם ללימוד ונזקקים לתמיכה מחוץ־לארץ. בּרטלט אומר, כי היהודים עניים מכדי לספק עבודה לאחיהם. כן מעדיפים הנוצרים להעסיק ערבים ולא יהודים, כי העבודה הערבית זולה בהרבה.

מנפץ כותנה יהודי (ווילסון, א"י הציורית, עמ' 44)

המסחר הוא גורם שולי בהכנסות היהודים. עבודה במידה זעומה קיימת עבור אומנים יהודים, אבל בדרך כלל אין המלאכה מספיקה לדורשי־העבודה הרבים שביניהם¹⁶⁷⁰. גם הגב' פין עומדת על כך, כי יהודי העיר־העתיקה אינם עובדים בעבודות־כפיים בהקף שיכלו לעבוד, לא מכיוון שאינם רוצים, אלא מכיוון שבני שאר הדתות אינם מוכנים להעסיקם. רובם נאלצים אפוא לחיות מתרומות מחוץ־לארץ¹⁶⁷¹.

במרוצת המאה ה־19 גדל מספר היהודים בירושלים שעסקו בעבודת־כפיים. ספק אמנם אם הגידול היה יחסי לגידול האוכלוסיה, אך בכל מקרה הוא היה בולט. לאמצע המאה מוסרים ספריהם של הקונסול והגב' פין, כי רוב הפחחים, הזגגים, הסנדלרים והחייטים בירושלים היו יהודים, וכי האירופים בירושלים נאלצו לשמור שבת כמעט כמו היהודים, מכיוון שאלה לא באו לעבוד ביום זה. כן הם אומרים, כי במיוחד רבו בעלי המלאכה – שענים, צורפים, נגרים וחייטים – בקרב האשכנזים, וכי האירופים בעיר נזקקו ליהודים למלאכות אלו¹⁶⁷².

פרנקל (לאמצע שנות ה־50) מציין אף הוא, כי מצא די בעלי־מלאכה יהודים לשפץ את הבית ששכר בעיר. הוא גם מוסר רשימה של בעלי מקצוע יהודים בעיר: 'גודר אחד, שני חורשי־אבן, חורש פסל אחד, 12 שולחנים, מסגר אחד, שני חורשי ברזל… 6 רודדי פחים, 5 עושי כלי מודיעי עתים, לוטש אחד, שני חרתי־אבן, 5 צורפי כסף וזהב, 5 אוגדי־ספרים, 6 עושי משבצות, כ־24 תופרי בגדים, 15 עושי נעלים, שני צובעים, 5 מגלחי זקן, 10 אופים, 3 רוקחי מגדנות, כ־40 שורפי שכר (הינמו ילידי פולניא ורוסיא) וסוחרי־יין הקונים את האשכולות בחברון. מבלעדי אלה נמצאו בירושלים 40 מלמדים, 5 סופרים, שני מנגנים, 12 סוחרים, 20 כנענים, 3 חולפי כסף וכ־12 סובבי למסחר וקנין. לילידי אשכנז היתרון בין עושי ‘המלאכה’. סך־הכל בעלי עסקים – 239, והם החלק ה־24 מהתושבים (כ־4%). 5461 הנותרים ‘עם הנשים והטף, הם חובקי־ידיים’. מעניין גם כי הוא מוסיף, שדווקא האשכנזים הם השולטים בענף המלאכה, לדעתו, משום שלמדו את מלאכתם באירופה ועלו במספרם על הספרדים¹⁶⁷³.

פרנקל גם מוסר פרטים על אנשים מיוחדים בקהילה: ר' נסים ב"ק – בעל בית־דפוס שבנה משה מונטפיורי; בית הדפוס שובת. יעקב ספיר מווילנה, סופר לעדת הפּרוּשים – מקבל משכורת של 1,000 פיאסטר לשנה¹⁶⁷⁴.

נתוניו של טוֹבּלר (מ־1857) זהים כמעט עם אלה של פרנקל¹⁶⁷⁵, וייתכן שהאחד שאב את המידע שלו מחברו. מתברר, כי מספר היהודים שהתפרנסו מיגיע־כפיהם עדיין היה קטן־יחסית, וכי אף בראשית המחצית השניה של המאה עדיין חי הרוב המכריע של יהודי ירושלים מכספי ה’חלוקה'. בדרך כלל לא עסקו היהודים בעבודת כפיים קשה. וורן מציין, כי בחפירות הארכאולוגיות הנרחבות שערך בירושלים בסוף שנות ה־60 העסיק רק מעט יהודים, מאחר שאלה לא הסכינו לעבודות כה קשות¹⁶⁷⁶.

בסקר החנויות שערך, מפרט ווֹרן מקצועות שונים שבהם עסקו היהודים ומונה 503 יהודים שנמצאו עסוקים בשווקים, מהם: 120 בעלי חנויות כלליות וחנויות מכולת; 83 סנדלרים; 58 פחחים וצורפי כסף, בדיל ונחושת; 34 חייטים; 26 סוחרי משי, בגדים משומשים ורוכלים; 21 בנקאים וחלפני כספים; 19 שענים; 17 ירקנים; 10 אופים; 9 ספּרים; 7 קצבים; ועוד עשרות מוכרי מצרכים ובעלי עיסוקים שונים¹⁶⁷⁷.

ל־1869 מוסר העתון ‘הלבנון’ כי היהודים ‘תופרי בגדים, מנעלים, עושי כלי פחי ברזל, עושי שולחנות, כורכי ספרים, עושים במלאכת זהב וכסף, ומתקני מורי שעות’. בעבודת האדמה כמעט שאינם עוסקים. מרבית התושבים המה ילידי הארץ הזאת; ומספרם הולך ורב מהבאים משאר ארצות מהם פליטי הרדיפות בארצות אויבינו מהם הבאים לכלות יתר שנותיהם ולמות בארץ הקדושה'¹⁶⁷⁸.

לאותו הזמן בערך מציין נוימן, כי היהודים בירושלים מתחלקים ל־3 מעמדות:

האחד הוא של ‘פנסיונרים’ – אנשים שבאו בערוב ימיהם ויש להם רנטה (קצבה). לאלה יש לצרף סוחרים, מחליפי כספים, בעלי בתים ובעלי עסקים אחרים, שמצבם טוב והם חיים באופן עצמאי. הם כ־2,000 נפש מתוך 13,000 היהודים שבעיר.

המעמד השני מקיף את רוב האוכלוסיה היהודית: בעלי עסקים קטנים, רוכלים, בעלי מלאכה, שכירי־יום, נשים עובדות־בית – כל אלה 8,000 נפש; 3,000 מהם נזקקים לעזרה בזמנים שונים עקב נסיבות שונות.

המעמד השלישי כולל את אלה שאינם עוסקים בענייני העולם הזה: חכמים, למדנים וכו' – 3,000 נפש.

בסך־הכל נזקקת לדבריו, כמחצית האוכלוסיה היהודית לעזרה, והמספר גדל בעִתוֹת מצוקה. עוד מדגיש נוימן, כי אין כל הפרעה ליהודים לעסוק במסחר ובמלאכה, אין צורך ברשיון לכך ואין קנאה מצד המוסלמים. היהודים עוסקים בכ־40 סוגי מלאכה, שאת רובם הגדול הביאו העולים מחוץ לארץ. רוב בעלי־המלאכה הם אשכנזים. הם נחשבים לעובדים מעולים ואת מלאכתם הם עושים לרוב בחנויות פתוחות בשווקים¹⁶⁷⁹.

בשנות ה־70 חוזרים מקורות נוספים ומציינים כי המקצועות העיקריים בין היהודים הם: סנדלרים, רודדי פחים, חרשי עץ וברזל, צורפים וחייטים¹⁶⁸⁰.

הספירה של ‘ועד שליחי הקהילות’ ב־1876 מראה, כי 969 מתוך 1970 מפרנסים יהודים עסקו במלאכה ועבודה – והפעם עולה מספר האשכנזים על הספרדים (יש לזכור ששיעורם באוכלוסיה היהודית עלה בין 1839 ל־1876). לפי גורביץ היו 75% מהאומנים בירושלים בשנה זו יהודים, 14% מוסלמים ו־11% נוצרים¹⁶⁸¹.

ב־1877 ערך לונץ מפקד של האוכלוסיה היהודית בירושלים לעיסוקיה ובה הביא נתונים מפורטים על משלחי־היד השונים, לפי הקהילות. הוא סיווג את נתוניו ל־3 קטיגוריות – סוחרים, אומנים ופועלים – אולם לעתים הכניס ענפי שירותים לסעיף ‘מלאכה’. מסיכום נתוניו מתברר, כי ב־1877 עסקו במלאכה 493 מפרנסים יהודים. בספירה זו בולט מספר גדול מאד של עושי ומתקני נעליים, חייטים, חרשי הברזל ועובדי מתכת מכל העדות¹⁶⁸². ל־1878 מוסר אחד המקורות כי חלק ניכר מאומני תעשיית המזכרות, במיוחד זו של חרושת הזית, היו גם כן יהודים¹⁶⁸³.

בסוף המאה ה־19 גדלה מאד האוכלוסיה היהודית והתפתח שטח השכונות היהודיות שמחוץ לחומות. לפיכך לא נבוא לעסוק כאן בכל נושא הכלכלה היהודית באותו הזמן, ורק נציין כי גם בסוף המאה המשיכו הסוחרים היהודים למלא תפקידי מסחר ותיווך חשובים בשוקי העיר־העתיקה. בקשר למסחר מוסר דוד ילין בסוף המאה, כי מבין האשכנזים נמצאו חנוונים־זעירים רבים ברחוב היהודים. בין הספרדים היו סוחרים חשובים, שהביאו סחורתם בעיקר מסוריה ומשאר חלקי תורכּיה, והיו אחדים שסחרו גם עם ארצות אירופה. חנויותיהם של סוחרים אלה היו ברחובותיה המרכזיים של העיר־העתיקה, ובייחוד ב’בּזאר' (רחוב דוד) וברחוב הנוצרים¹⁶⁸⁴.

חנות סנדלרים בירושלים, סנדלרים יהודים בעבודה (ווילסון, א"י הציורית, עמ' 27)

עשירי העיר והעוני הכללי

למרות מצבם הכלכלי הקשה בדרך־כלל נמצאו בין יהודי ירושלים כבר בראשית המאה מספר אנשים מבוססים היטב, וכמה מהנוסעים מפנים תשומת־לב לכך. ריכטר (שביקר בעיר ב־1818) מציין, כי בין היהודים מצויים עשירים שמצבם טוב ושיש להם רכוש בירושלים. בתיהם אינם משופצים מבחוץ, אבל בפנים הם נוחים ומסודרים¹⁶⁸⁵. ג’רמב (1831) מעיר, כי עשירי היהודים מלווים כסף לאנשי־הדת הנוצרים, כשהתרומות מאירופה בוששות לבוא. היהודים הם בעלי רמה תרבותית גבוהה ומדברים שפות אחדות¹⁶⁸⁶. צימרמן (1852) מעריך כי 10% מיהודי ירושלים נהנים ממצב חָמרי פחות־או־יותר טוב, אבל היתר חיים בדלות נוראה¹⁶⁸⁷. יתכן שהנוסעים הגזימו משום שהתרשמו מהנקיון ומהצורה החיצונית הנאה של חלק מבתי היהודים ושל היהודים עצמם.

המקורות מרבים לספר על משפחה אחת עשירה במיוחד, משפחת אמזלג. חלק מהנוסעים מזכירים את ‘היהודי העשיר’ שבעיר, ואחדים מהם מציינים שהוא מפּוֹרטוגל (בכך התכוונו, בוודאי, לאמזלג שהיה מגיברלטר)¹⁶⁸⁸. קצת יותר מאוחר מציין פרנקל (1856), כי צדוק לוי מגליציה הוא העשיר בין ילידי אוסטריה בירושלים, וכי יש לו 3 בתים בעיר. מאוחר־יותר נזכרים גם יהודים עשירים אחרים בעיר, אך בדרך־כלל היה מצב הקהילה היהודית קשה¹⁶⁸⁹.

גם העתון הלבנון' מ־1869 מציין כי מצב היהודים רע מאד. בעבודת האדמה אינם יכולים לעסוק, רובם חיים רק מתרומות והם סובלים חרפת רעב¹⁶⁹⁰. על העוני היחסי אצל היהודים אפשר, אולי, ללמוד גם מההשוואה שעורכת הגב' פין בין השוק היהודי לשוק המוסלמי. השוק היהודי אינו אלא סימטה שחנויות ומחסנים משני צדדיה; אין הוא מכוסה גג. בשוק הערבי הכל בשפע: ערימות של חיטה, ירקות ופירות יבשים, תבלינים ומעדנים, בגדים ואריגים; אפילו המוכרים מדושני־סבר. לעומת־זאת החנויות בשוק היהודי קטנות ועניות והמצרכים בהן מועטים¹⁶⁹¹.

הרב כהניו מרבה לתאר את העוני השורר אצל העדה היהודית. ‘אין שטן רע מהעוני ומחסור; לו ידעת אחי יקירי! מעט מני הלחץ והדחק שסובלים בני ירושלים כל ימי חייהם, אשר רובם ככולם ידורו בדירות רעועות צרות וקצרות, ומהם אנשים גלמודים ומהם רק איש ואשתו, או בבני זקונים ואין להם מי שישרת אותם, כי רק לאחד מני אלף מבני האשכנזים בעיר הקודש נמצא משרת או משרתת וגם בדרך מקרה, ומה יעשה העני ונכה רוח הזה כי יחלה חס ושלום אחר מבני ביתו, את מי ישלח לדרוש ברופאים…’. בקשר לפרנסה מציין כהניו, כי מצב היהודים רע למדי, את הכספים מקבלים על פי רוב בראשית השנה, אבל שכר־דירה – מראש לכל השנה – משלמים אחרי פסח, ואז כבר לא נותר כסף. על־כן מלווים ה’כוללים' כסף לשכר־דירה על חשבון העתיד, ואז בהגיע מועד החלוקה כמעט שלא נותר מה לתת. בהמשך מתפרץ כהניו ומעיר בקשר לדירות: ‘וזאת תדע אחי! כי הדירה הממוצעת והבינונית לאיש ואשתו בעיר הקודש היינו חדר אחד שכירתו לכל הפחות 500 פיאסטר לשנה. פחמים לצורך בישול לשנה ערך 200 פיאסטר. ולפעמים נצרך לקנות מים כמה חדשים בעד 100 פיאסטער. בזה אינם שוות החצרות זה לזה, כי יש חצר שבו בורות טובים ודיורים מועטים אז יספיקו להם המים קרוב לשנה בהמטיר ה’ על הארץ והשנה מבורכת בגשמים יורדים בעתם, ויש חצרות שלא יספיקו המים כי אם על חצי שנה ולא ישאר לו אף על קניית שמן להדלקה. ועתה אשאלך אחי, מאין יקח האומלל הזה לחם לאכל ובגד ללבוש בקרה, ושאר הצטרכות אנושי באשר הוא אדם…'¹⁶⁹².

המגורים ושיטת ה’חזקה'

הבעיה הראשונה שעמדה בפני יהודי שרצה לבנות בית בירושלים היתה רכישת קרקע. הקרקעות בעיר היו משני סוגים:

1) 'מולק’– רכוש פרטי גמור. במקרה זה היתה הקרקע בדרך־כלל מפוצלת ביותר בין יורשים שונים, ונדרש מאמץ רב להגיע לידי הסכם עם בעליו הרבים של שטח קטן;

2) ווקף' – רכוש הקדש מוסלמי. קרקע כזו לא ניתנה למכירה, אלא רק לחכירה למספר שנים.

בראשית המאה גם אסרו תקנות עות’מאניות על נתינים זרים לרכוש קרקע¹⁶⁹³. במקרים יוצאים מן הכלל ניתן אישור קניה לנתין לא־עות’מאני. כך, למשל, רכש משה מונטפיורי את אדמת ‘כרם משה ויהודית’, שעליה קמה אחר־כך שכונת ‘משכנות שאננים’, והורשה לרשום אותה על־שמו¹⁶⁹⁴. הרפורמה בחוקה העות’מאנית, במיוחד ה’ח’ט הומאיון' מ־1856, הקלה מעט את המצב. אך נראה כי האיסור בוטל בפועל רק ב־1873, וגם אחר־כך באו החמרות מדי פעם¹⁶⁹⁵.

רק יהודים מעטים היו אפוא בעלי אדמות, ומרבית הרובע היהודי היתה בבעלות מוסלמית. היהודים שכרו את דירותיהם מהמוסלמים, ועל־פי־רוב אף היו צריכים לשלם שכר־דירה לשנה מראש. עם התגברות העליה לירושלים והגידול בביקוש לדירות, ניסו המוסלמים לנצל את המצב ולהעלות את מחירי השכירות. כאמצעי נגד הפעילו היהודים בתוקף רב את תקנת ה’חזקה'. על תקנה זו מספר יהושע ילין כדלקמן: ‘וזה דבר ה“חזקה״: יש תקנה קדומה אשר תיקנוה רבני הספרדים הקדמונים כדי שלא למסור ממון ישראל בידי גויים בהתחרות בשכירות בתיהם, עמדו ותקנו שכל בר ישראל אשר ישכור בפעם הראשונה בית מגוי יש לו זכות חזקה ואסור לאיש אחר לשכר הבית ההוא, בלתי בעל החזקה אשר כנוהו בשם “חזקיר” (כינוי ספרדי לבעל החזקה) והעובר על תקנתם יוחרם. ואסור לשום יהודי לשכר הדירה ממנו, והיה האיש השוכר הראשון, בא לפני הדיינים ומראה להם את שטר השכירות, והם היו חוקרים ובוחנים אם אמנם הוא השוכר הראשון, ובהוכיחם כי כן הוא, כתבו לו שטר חזקה אשר נחתם בחותם הב”ץ להיות לראיה בידו וביד באי כוחו כי לו זכות ה“חזקה”; וכן יש לו הזכות למכרה ולמשכנה כדין וכדת כאדם העושה בקנין כספו. כמובן מצאו בזה היהודים עסק טוב…’¹⁶⁹⁶.

על ה’חזקה‘, מהותה ומעמדה בראשית המאה ה־19, מוסר דברים מעניינים גם לונץ. הוא מציין, כי הרובע היהודי הכיל את כל מורד הר ציון כמעט עד קצהו הוא נקרא בשם זה על כי בו התיישבו היהודים מזמן קדום, אבל באמת היה בו רק בתים וחצרות אחדים קנין כספם של היהודים, והיהודים ישבו בבתי הישמעאלים שמילאו את כל הרובע וששכרו אותם מהם על פי חזקה. וזה דבר החזקה: היהודי הראשון ששכר חצר מגוי וישב בה שלוש שנים רצופות נהייתה ל“חזקתו” על פי תוקף שטר החזקה שנכתב בפנקס הבית־דין צדק ונמסר בידו לראייה. ואז היה אסור ליהודי אחר לשכור את הבית או החצר מהגוי, ורק הוא “בעל החזקה” היה משכירם ליהודים ברווח קבוע. והיו כאלה שרכשו להם חזקות אחדות אם בירושלים מאבותיהם ואם בחזקת עצמם, ומזה הרוויחו למצער את שכר דירתם הם ולפעמים גם עזר לפרנסת ביתם. בתים ציבוריים ומוסדים כמעט שלא היו אז כלל [בראשית המאה ה־19] לעדת היהודים בירושלים, מלבד ארבעת בתי הכנסיות המאוחדים והחצרות הגובלות בהם, ובתי התלמוד התורה ועוד חצרות אחדות שנפלו לעדה בעזבון והקדש. החצר הגדולה שברחוב היהודים העקרי, שנקרא בערבית “דיר שכּנאז”, שהיתה אחוזת האשכנזים במאה החמישית [לאלף הששי – לפי הלוח העברי] היתה אז כולה חרבה ושממה ומלא עפר, מיום ששרפוה והחריבוה הישמעאלים בשנת תפ"א (1721) שנשוּ בהם סכום עצום שלא יכלו לשלמו’¹⁶⁹⁷.

פרנקל (1856) מספר, כי שכר בית ‘לשלוש שנים, במחיר 6,000 פיאסטר והוספת מתן 150 פיאסטר’. אחרי־כן קיבל גם אגרת ‘חזקה’. אגרת זו היא רבת־ערך בירושלים ומורשה לצמיתות מדור אל דור ונמכרת במחיר אלפי פיאסטר'¹⁶⁹⁸.

על מצב הדיור עומדים גם המקורות בסוף המאה ה־19. שריון מציין, כי רק מספר קטן של בתים בעיר־העתיקה היה שייך ליהודים. רוב היהודים גרו בחצרות ששכרו מערבים, שהיו ידועות כ’חצרות חזקה', כלומר: חצר שיהודי החזיק בה בשכירות מאת ערבי במשך 3 שנים, קבל עליה שטר חזקה מבית הדין המקומי, ואסור היה לשום יהודי לשכרה ולהוציא ממנה את המחזיק¹⁶⁹⁹.

גד פרומקין מספר אף הוא, כי החצרות בעיר־העתיקה היו קניין בעליהן הערביים, אבל בחזקת יהודים. בעל החזקה מצדו היה משכיר חדרים לדיירים שהיו אצלו בחינת דיירי משנה, ולא היה יהודי מעיז לעקוף את השוכר ולשכור את החדר במישרין מהבעלים הערבים. ואם קרה מקרה של פגיעה בחזקה כזאת, היה הענין נושא לדין־תורה. המושג “חזקה” נפוץ גם בקרב הערביים ובעל חזקה היה מכונה בפי דוברי ערבית וספרדים “חזקיר” ופירושו בעל החזקה'¹⁷⁰⁰. לדברי י.ילין ‘הישוב היהודי בירושלים היה בימים ההם תלוי לגמרי בחצרות וב“חזקות” הללו. מלבד חצר ה“חורבה”, שהיתה מיושבת אז ע“י דיירים רבים מחשובי העדה, ומלבד עוד חצרות מספר, שהיו רכוש הצבור ורכושם של בעלים פרטיים יהודים, היו כל יתר החצרות המיושבות יהודים שייכות לבעלים ערבים שהשכירון ליהודים… זה שימש תריס־הגנה בטוח בפני הפקעת שערים מצידם של המשכירים הערבים בעלי־החצרות. מתוך כך נעשתה ה”חזקה" בימים ליסוד ושורש עיקרי ואפילו לנכס בעל ערך כספי, בחייהם של יהודי ירושלים, ותפסה מקום נרחב ונכבד בחיים ובהווי הירושלמים’. מקור זה אף מספר, כי אחד מן הערבים שהיה בעל מספר גדול של חצרות ואשר ניסה להעלות את מחיר שכר־הדירה, הוא אשר הביא את העדה היהודית להתאחד נגדו, ומיד לאחר איומיו להעלות את שכר הדירה יצאו להקים את נחלת־שבעה, ואז במקום להעלות את שכר־הדירה הורידוהו. לדעתו היה האיום להעלות את שכר־הדירה ‘הכח הדוחף הראשון לבניינה של נחלת שבעה’¹⁷⁰¹.

לעומת כל אלה ישנם מקורות המדגישים, שה’חזקה' אף גרמה נזק להתפתחות היישוב היהודי בירושלים, שכן בגללה לא קנו היהודים בתים וחנויות אף שמחירם היה זול. ה’חזקה' גם הפכה למקור הכנסה חשוב ל’חזקיר', שהתפרנס מהשכרת דירתו ליהודים אחרים. עם התחלת היציאה אל מחוץ לחומות, נמצאו יהודים שעברו לגור בשכונות החדשות, ובו בזמן החזיקו דירות בעיר־העתיקה, שאותן השכירו ליהודים אחרים¹⁷⁰².

בתקופת השלטון המצרי, ואחר־כך עם חזרת השלטון העות’מאני, ובמיוחד אחרי הרפורמות שהנהיג השלטון העות’מאני בתום מלחמת קרים (1856), נתרופף במידה ניכרת האיסור על יהודים לרכוש ‘נכסי דלא ניידי’, ובעקבות גידול הקהילה היהודית בעיר החלה תסיסה רבה והועלו מחשבות בדבר אפשרות בניה בתוך העיר־העתיקה. תמורות ומחשבות אלו הן שעמדו ביסוד האפשרות של בניית שכונת ‘בתי־מחסה’ בעיר־העתיקה.

שכונת ‘בתי־מחסה’

המניע האחרון להתרקמות תכנית ‘בתי־מחסה’ היה האפשרות לרכוש מגרש רחב־ידיים בפינה הדרומית־מערבית של הרובע היהודי, מגרש שהיה רשום על שם יוסף פרץ, יהודי ספרדי שנפטר אז. יוזמי המפעל היו אנשי ‘כולל הו"ד’ (הולנד־דויטשלנד). את המגרש קנה ר' מאיר שנבאום, עולה מהונגריה וחבר בהנהלת ה’כולל‘¹⁷⁰³ (בראשונה כלל כולל הו"ר' גם יוצאי ארצות הקיסרות האוסטרו־הונגרית), עבור ה’כולל’, ב־1857, תמורת 83,872 גרוש תורכּיים (כ־840 לירות זהב), סכום כסף נכבד־ביותר באותם הימים. למימון הקניה מִשכּנוּ אנשי ה’כולל' את דמי ה’חלוקה' שלהם ושל משפחותיהם. ראשי הפקו“אם (‘הפקידים והאמרכלים של ארץ הקודש’) באמסטרדם, ש’כולל הו”ד' היה כפוף להם, התנגדו תחילה לקניה, אך לאחר חילופי־דברים נתנו אף הם את ידם למפעל. בשנת תרי“ח (1858) פנו אנשי 'כולל הו”ד' לתפוצות, תיארו את יוקר־המחיה ואת מצוקת־הדיור בירושלים, וביקשו תרומות לבניית דירות לעניים ולאורחים ב’הר־ציון‘. אחד מראשי ה’כולל’, ר' עזריאל הויזדורף, מתורגמנו של פיצמנו, הקונסול האוסטרי באותם הימים, יצא לאירופה לגייס כספים למפעל, ואף קיבל רשות ממשרד־הפנים האוסטרי לערוך את המגבית ברחבי מלכות אוסטריה¹⁷⁰⁴.

גם הרב עזריאל הילדסהיימר מברלין תמך במפעל, ואף ביקש מן הקונסול האוסטרי בירושלים לטפל בצדדיו המשפטיים, מתוך הנחה שיעמוד תחת חסות הקונסוליה האוסטרית. הקונסול פיצמנו רכש את הפירמאן (שטר קניית הקרקע) ואף ניהל את המשא־ומתן בעניין הבניה. המסמכים המקוריים בדבר העברת הבעלות על הקרקע נרשמו ב’ספר הפקדונות' של הקונסוליה האוסטרית בירושלים ב־ 24.8.1858 . פיצמנו שלח את שטר ההעברה למר לעהרן והעתק לפקו"אם בהולנד, והוסיף, כי לדעתו הועיל לענייניהן של שתי הקהילות. בתשובה נתבקש פיצמנו לפקח גם על ניסוח התקנות לחלוקת הדירות: "בסָמכנו על יחסו האוהד הידוע של כבודו, מרשים אנו לעצמנו לבקש, שיואיל לפקח על חברי הקהילות הגרמנית־הולנדית והאוסטרית, כדי שיישמר השלום ולא יווצרו חיכוכים בעת ניסוח התקנות'. מחליפו של פיצמנו, פון־וולפסברג, נתבקש מיד עם כניסתו לתפקידו להמשיך בדרך קודמו, והוא אכן קיבל על עצמו את הפיקוח על הבניה¹⁷⁰⁵.

‘בשנת 1859 נוסדה חברת בתי־המחסה. שמה המלא היה “חברת בתי המחסה לעניים והכנסת־אורחים על הר־ציון בירושלים עיר הקודש תיבנה ותיכונן במהרה בימינו אמן”. בשנת 1860 קיבלו בעלי המגרש… את הרשיון לבניית הבתים הראשונים, מיד התחילו לאגור אבנים וסיד – חמרי הבנייה העיקריים בימים ההם. שנה אחרי־כן הוחל בבניית הבתים הראשונים’¹⁷⁰⁶. כבר ב־1863 הוכן התקנון לשכונה והוא פורסם ב־1865. התקנון ביסס את קיום המפעל על־פני המגרש הגדול שנודע בשם ‘דייטשער פלאטץ’ (המגרש הגרמני)¹⁷⁰⁷. כבר באמצע 1862 נסתיימה בנייתן של 8 הדירות הראשונות, שלא היו כדוגמתן ליופי ולרמה תברואתית בירושלים העתיקה, וכעבור שנה נסתיימה בנייתם של 4 בתים נוספים. כמוסכם, הופרש חדר אחד לאכסנת אורחים (זאת כמנהג הנוצרים, שהמנזרים שימשו אכסניה לתייריהם). על טיב הדירות אנו קוראים: ‘כל הדירות הן מלאות אויר ואור ומצויידות בנוחות; כל אחת מורכבת משני חדרי־דיורין וממטבח. המגרש שעליו בנויות הדירות נמצא בסמוך לחומה הדרומית של העיר. יש ממנו מראה נאה על הר הזיתים וסביבתו, מקום בו ד’ מאה דירות נוספות. כל הבתים על פני המגרש הגדול והחפשי ממוקמים בצורה כה נוחה, ששוכני הדירות הללו סובלים ממחלות הרבה פחות מכל שאר תושבי ירושלים היהודים'¹⁷⁰⁸.

ברבות השנים נבנו בשכונת ‘בתי־מחסה’ מספר בתים מתרומות נדיבים, שביקשו להנציח בצורה זו את שמם או את שם יקיריהם. הבניין הראשון, ‘נוה־שלום’, נבנה מתרומתם של האחים האמידים הירש מהלבּרשטט, לזכר אחיהם ר' שלום שנפטר בצעירותו ולא הניח צאצאים; בדרך זו הציבו לו שם־עולם. בבית היו 6 דירות, ותקנות מיוחדות קבעו את סדרי המגורים בהן. שני בניינים אחרים ( הגדולים בכל השכונה והקיימים עד היום) נבנו מתרומת הבארון קרל וילהלם ווֹלף רוטשילד מפרנקפורט, ונועדו למגורי תלמידי־חכמים מופלגים. בית אחר, ‘אהל שלמה’, הוקם לזכרו של הרב שלמה אולמן, שהיה רבה־הראשי של צרפת. בית נוסף ובו שתי דירות נבנה לזכר רבה־הראשי של אלטונה, הרב יעקב עטלינגר. גם בית־כנסת גדול ונאה נבנה בשכונה, ונקרא ‘בית־מאיר ואהל־יצחק’, על שם הרב מאיר בן יצחק פרנקל אייזמן מפרנקפורט. בקרבת בית־הכנסת הוקם מקווה־טהרה, שקיבל את מימיו מבור־מים עמוק וקדום¹⁷⁰⁹.

עם סיום בנייתן של הדירות הראשונות נערכה בקונסוליה האוסטרית הגרלה לחלוקתן. בתקנות נקבע כי הדיירים יתחלפו אחת ל־3 שנים, לפי הגרלה. בבתים ‘המיוחדים’ נקבעו תקנות שונות; בבתי רוטשילד, למשל, ניתן לדיירים לגור כל ימי חייהם. הקונסול האוסטרי מוּנה למפקח על מצבן התקין ועל נקיונן של הדירות. הקיסר האוסטרי פרנץ־יוסף ביקר במקום בביקורו בירושלים ב־1869, וכדי לציין את התרשמותו מהמפעל תרם סכום כסף להקמת שער לשכונה שישא את שמו¹⁷¹⁰.

במספר מקורות יהודיים נקראת השכונה ‘בתי־מחסה לעניים ולאלמנות בהר־ציון’, והם מציינים כי נבנו שם ‘בית־מדרש, בית־כנסת וישיבות, ומצאו שם שמונה בורות גדולים מלאים מים טובים ומתוקים’¹⁷¹¹.

בשנת תרל“א (1871) הסתיימה הקמת בית רוטשילד הגדול והמפואר, ובניסן אותה השנה נחנכו הדירות שבו. מספר הבתים בשכונה הגיע אז ל־22. בשנת תרמ”ה (1885) הגיע מספר הדירות ל־70, ובמשך השנים נבנו דירות נוספות. בתום הבניה העיקרית הועבר הפיקוח מידי הקונסוליה האוסטרית לידי ה’כוללים' השונים. מן הראוי להעיר, שכוונת המייסדים היתה לבנות את השכונה רק עבור אנשי ‘כולל הו"ד’, אך למעשה נבנו הבתים למען עניי כל ה’כוללים', כפי שהדבר בא לידי ביטוי מפורש בתקנות, וכפי שבוצע אחר כך הלכה למעשה¹⁷¹².

ל־1891 מוסר לונץ, כי במקום 76 בתים. ‘חמשה בתים מיועדים ל’הכנסת אורחים’, ובנשארים יגורו ( עפ"י גורל) שני שלישים מבני הארצות הנז' [אשכנז, הולנד, אוסטריה והונגריה, שבנו את המקום] ושליש מבני שאר העדות, משך שלש שנים חנם, ובהבתים הבנויים בנדבת היחידים ישבו עניי כל המקהלות משך שבע שנים. – המוסדה הזאת מצוינת בנקיונה ובסדריה הטובים, והיא מתנהלת על פי ועד מקומי העומד תחת פקודת ועד כללי, אשר בראשו הרב הגאון… עזריאל הילדסהימר‘¹⁷¹³. בשנות ה־80 מביא העתון ‘הצבי’ את ‘בתי־מחסה’ דוגמה לדרך שכירת דירות בירושלים. לדברי העתון ישנן שתי דרכים לזכות בדירה: האחת היא כמו ב’בתי־מחסה’, שזה לפי שיטת מונטפיורי, שעל־פיה ניתנות דירות – לפי הגרלה או לפי בחירה – ל־3 שנים. הדרך האחרת היא דרך ועד מזכרת מונטפיורי', הנותן הלוואה לבניה שיש לפָרעה רק כעבור 15 שנה. הדרך השניה נראית לכותב יותר; שכן אין זו דירת־מתנה לתקופה קצרה, אלא הלוואה שמחזירים אותה באמצעות דמי הדיור¹⁷¹⁴.

הבניה בשכונת ‘בתי־מחסה’ נמשכה גם בראשית המאה ה־20. עוד ב־1910 מוסר העתון ‘האור’, כי בניית בניין יפה ב’בתי־המחסה' נסתיימה, וכי המקום שנבנה משמש למגוריו של רב וכבית מדרשו'¹⁷¹⁵.

המערך הכללי שנתקבל בעקבות בניית ‘בתי־מחסה’, או כפי שנקרא אז, ‘דער דייטשער פלאץ’ (המגרש הגרמני), היה של ‘חצר מרובעת רחבת ידיים מוקפת בתי מגורים שבהם דירות מיוחדות לכמה עשרות משפחות, לכל משפחה חדר ופרוזדור ומטבח. זה היה החלק המרווח ביותר של העיר־העתיקה’¹⁷¹⁶. ‘חומה הקיפה את כל השכונה והיו בה שערים של ברזל או של עץ עבה. בלילות היו השערים ננעלים, והדרים בשכונה חשו עצמם בטוחים’¹⁷¹⁷. הקמתה של השכונה הסגורה הביאה גם לפתיחת הדרך הקיימת עד־היום בדרומה של השכונה, המובילה לאורך החומה מהרובע הארמני לכותל־המערבי¹⁷¹⁸.

בניגוד לתשבחות הרבות שבפי המקורות השונים שהבאנו עד־כה למפעל ‘בתי־מחסה’, מלגלג דוד ילין על כך שיהודי הונגריה והו“ד השתלטו על השכונה והותירו לכלל בני־ישראל רק כ־1/3 ממקומות המגורים בבתים; ואלה דבריו: 'זה כחמש ושלושים שנה הוציא הרב הגאון עזריאל הילדסהיימר וחבריו הרבנים קול קורא באשכנז ובאונגריה לאסוף נדבות לבניין בתי מושב לעניי תלמידי החכמים היושבים שבירושלים. וייאסף כסף רב, ויקנו חלקה רחבת ידיים בתוך העיר, בחלק המזרחי של הר ציון, היא היא חלקת “תל הגפרית” (תל אל־כברית), ויבנו עליה יותר מחמישים בתים, בכסף הנאסף בקופה, ויקראו את שמם “בתי מחסה”. ויהי בהגיע תור חלוקת הבתים בין עניי תלמידי החכמים בירושלים, ויקפצו בני אונגריה בראש, כי מי כל קהל ישראל אם לא “שומרי החומות” ותלמידי חכמיהם? ובני הו”ר (הולנד ודייטשלנד) נגררו גם הם אחריהם… ובכן החליטו ראשי המפעל הזה שבחו“ל לחלק את זכות הישיבה בבתים האלה לשלושה חלקים, והיה השליש לבני אונגריה, והשליש לבני הו”ד, והשליש השלישי – לכלל ישראל וענייהם באמת, אשר לא זכו להיוולד בקדושה ובטהרה בארץ אונגריה או אשכנז, ובכלל ישראל אלה! האשכנזים והספרדים והמערביים והתימנים וכל עדות ישראל לארצות גלותו. ויהי כל קהל ישראל לעבר אחד ובני הגר (הונגריה) והו"ד לעבר אחד – ומנתם מנה אחת אפיים'¹⁷¹⁹.

נוסף על שכונת ‘בתי־מחסה’ הידועה, הוקמו לידה במאה ה־19 גם מבני־חסד נוספים עבור בני עדות־המזרח. בעתון ‘יהודה וירושלים’ אנו מוצאים ידיעה, כי על ‘הר־ציון’ נבנים בתי תלמוד־תורה ל’כוללים' ספרדיים. כן נבנה שם משכן־חסד לאלמנות – ‘גבול אלמנה’ – וגרות שם 140 אלמנות עניות¹⁷²⁰. ובעתון הלבנון' אנו קוראים כי ‘נבנו בתים בירושלים לאלמנות עניות – ושם המקום “גבול האלמנה”. וגם נבנו בתים לצורך תלמוד־תורה לילדי בני ישראל יתומים ובני עניים’¹⁷²¹. (במקום אחר מוסר ‘הלבנון’, כי לעדת האשכנזים בירושלים יש 3 חברות לבניית בתים מחוץ לעיר, ונוסף להם, חברת ‘פועל צדק’, וחברה להכנסת אורחים הדואגת לבאים לירושלים. ובבתי־מחסה שעל הר ציון הוקדש חדר מיוחד להכנסת אורחים)¹⁷²². ל־1876 מציין גאון ביחס ל’גבול האלמנה‘, כי אלה הם בתי־חסד של עדת המערביים בירושלים; בהם 106 בתים, ובכל בית 3 אלמנות. למעלה – 8 בתים לתלמידי־חכמים ובית לועד; קופת תמחוי – לחלוקת מזון, קופת ביקור חולים – שנוסדה בידי נשים, וחברת ‘משכיל אל דל’, ‘שבת אחים’ – עזרה לחולים¹⁷²³. כנראה שהבתים היו די עלובים. כעבור שנתיים אנו קוראים בעתון ‘שערי־ציון’, כי מחמת סערה נהרסו שני בתים מהבתים של ‘גבול האלמנה’, שנבנו 3 שנים קודם תלמוד־תורה של הספרדים, ובית־המדרש "דורש־ציון’. בתים נוספים התמוטטו בחלקם ואחרים מטים לנפול¹⁷²⁴.

סיכום

פעילות הבניה בירושלים־העתיקה במחצית השניה של המאה ה־19, ובמיוחד בנייתה של שכונת ‘בתי־מחסה’, שנבנתה לערך במקביל לשכונת ‘משכנות שאננים’, מורות על חשיבותו ועל גידולו של המרכז היהודי בעיר־העתיקה באותם הימים. שכונת ‘בתי־מחסה’ נחשבה אז לשכונה מיוחסת. הדירות בה נמסרו לדייריהן על־פי הגרלה, לזמן מוגבל ותמורת שכר־דירה, ורבו הקופצים עליהן. לעומת זאת, ב’משכנות שאננים' נמסרו הדירות לדייריהן חינם, ובתחילה כמעט שלא נמצאו מעוניינים. ברור כי הסיבה לכך היתה, ש’בתי־מחסה' נמצאה בעיר־העתיקה, קרוב לכותל־המערבי, בלב היישוב היהודי באותם הימים, בעוד ש’משכנות שאננים' היתה שכונה ראשונה מחוץ לחומות, במקום שסכנות ואי־בטחון הרתיעו את האנשים. ברם, למרות ההצלחה הראשונה של בתי־מחסה', נתברר כעבור זמן, כי דווקא הדרך של ‘משכנות שאננים’ היתה הנכונה. בניית שכונות ובתים בתוך העיר־העתיקה יכלה להיות רק פתרון חלקי וארעי לגידול הקהילה היהודית בירושלים; פתרון מלא ויסודי הרבה־יותר היה בהקמת שכונות ועיר חדשה מחוץ לחומות. (בחלק השני של חיבורנו נעסוק בתיאורה ובניתוחה של דרך גידול והתפשטות זו). עם־זאת, תרומת ‘בתי־מחסה’ להתפתחות היישוב היהודי בירושלים במאה ה־19 במקומה מונחת. היה זה נסיון ראשון לסייע בפתרון בעיית המגורים בעיר־העתיקה, שכה החריפה בתקופת דיוננו. צפיפות הדיור, תנאי המגורים, שהיו מתחת לכל ביקורת, והאמרת מחירי הדירות – כל אלה הביאו את ‘כולל הו"ד’ להחלטה, שהעזרה החשובה־ביותר ליהודי ירושלים היא בניית בתי־מגורים. לראשונה במאה ה־19 התארגנו יהודים לפעולה בקנה־מידה כזה. קניית שטח גדול ובניית עשרות דירות עליו היתה פעולה ציבורית־יהודית־חלוצית.

המלחמה במיסיון; מוסדות בריאות, חינוך וסעד; הקראים    🔗

הקדמה

העזובה והעוני בקרב הקהילה היהודית בירושלים בראשית המאה ה־19 שימשו כר פורה לפעילות המיסיון הפרוטסטנטי בעיר, שכבר עמדנו עליה בפרק על הנוצרים הפרוטסטנטים. כאן ברצוננו להתרכז בתגובה היהודית, שאפשר לחלקה לשניים: מחד־גיסא – מלחמה, איסורים וחרמות על כל המעז לקבל עזרה מהגורמים הזרים, ומאידך גיסא – פעילות להקמת מוסדות יהודיים מקבילים.

תיאורי הנוסעים הנוצרים שביקרו בארץ במאה ה־19 – שחלק ניכר מהם היו מיסיונרים או קרובים למיסיון – מלאים פרטים על פעילות זו ועל התנגדות הקהילה היהודית לה. איש־שלום מביא בספרו קטעים רבים בעניין זה, אך כאן נסתפק במספר מקורות המרבים לטפל בנושא. הראשון שבהם הוא ספרם של המיסיונרים בּונר ומקצ’יין, שליחי הכנסיה הסקוטית, שמסעם בארץ נערך למטרה זו¹⁷²⁵. גם הגב' דיימר־דוסן מרבה לעסוק בנושא זה; בין היתר עולה מתיאוריה פעילותו של ניקולאיסון¹⁷²⁶. מקור אחר חשוב־ביותר לענייננו הוא ספרו של הקונסול פין, שגם ממנו מביא איש־שלום קטעים מפורטים בנושא¹⁷²⁷. להמחשת ההתנגדות היהודית למיסיון נביא מספר תיאורים, תחילה ממקורות נוצריים (ולאו דווקא מאלה שתרגם איש־שלום) ואחר־כך ממקורות יהודיים.

תגובת היהודים לפעילות המיסיון – בעיני הנוצרים

שטראוס (לאמצע המאה לערך) אומר, כי המיסיונרים חייבים לקחת בחשבון את ההנהגה הפנימית של היהודים שעה שהם עוסקים בפעולותיהם. כך, למשל, הרב־הראשי של היהודים הספרדים, שהוא גם המנהיג הפוליטי שלהם, יכול בקלות להעניש כל יהודי הבא במגע עם מיסיונרים. שטראוס מוסיף, כי באימפריה התוּרכּית רשאים לא־מוסלמים לקבל על עצמם כל דת שיחפצו; לא־כן מוסלמים. לכן מכוונת הפעילות המיסיונרית כלפי הלא־מוסלמים, ובירושלים – כלפי היהודים. מביניהם קל יותר לבוא במגע עם היהודים־האשכנזים, שכן אלה נמצאים תחת חסותם של קונסולים זרים העוזרים בעניין. ברם, ככל שהפעילות המיסיונרית הזו מתבלטת, גוברת הפעילות מצד היהודים נגדה, בהטלת חרם על כל מגע עם אנשי המיסיון, על ספרים שלהם (שאותם יש לשרוף) וגם על בית־החולים של המיסיון האנגלי שהוקם על ‘הר־ציון’. נוסף לכך החלו כמה יהודים עשירים מגישים עזרה כספית ואחרת ליהודי ירושלים, כדי שלא יזדקקו למוסדות המיסיון. פעל כאן, למשל, סר משה מונטפיורי, ובשנה שעברה היה כאן גם שליח של בית רוטשילד, מר כהן, אשר יסד הרבה מוסדות כנגד אלה של האנגלים. נעשה גם הנסיון הראשון להניע את היהודים לעסוק בעבודת־האדמה, שעד־עתה לא נטו אליה¹⁷²⁸.

בּרטלט מנסה לקבוע, כי הגורם המרתיע יהודים מלקבל עליהם את הנצרות הוא החשש מהצהרה בפרהסיה על דבר ההמרה, שכן אז מפעילה עליהם הקהילה לחץ כבד ומטילה עליהם חוקי נידוי חמורים. בביקורו היה בּרטלט ער לכך, כי יהודי שהמיר את דתו נאלץ להיפרד ממשפחתו, איבד מיד את מקור פרנסתו והפך ל’מקרה סעד' עבור המיסיון. הדחף להמרה הם בעיקר תנאי־החיים הקשים, ורבים מהמומרים ממשיכים לקיים את יהדותם בסתר¹⁷²⁹.

יהודים אשכנזים בתפילה ב'כרם אברהם', בסוף המאה ה־19 (בודי, עמ' 257)

צימרמן (1852) מעיר אף הוא על העובדה, כי לאחרונה הגבירו כל הכיתות הנוצריות את תשומת־לבן ליהודים, והקימו – בחסות ממשלות אנגליה, פרוסיה וצרפת – בתי־ספר ובתי חולים לשימוש היהודים. יחס היהודים חשדני, והם אינם נזקקים למוסדות־הסעד הנוצריים, מכיוון שאינם מוכנים – אפילו בסכנת מחלות ומוות – שאמונת אבותיהם תהיה נתונה ללחץ במקומות כגון בית־חולים. לאור המצב יסד סר משה מונטפיורי בירושלים בית־מרקחת ושלח לכאן את הד"ר שמעון פרנקל; מונטפיורי גם מממן את ההוצאות¹⁷³⁰.

ון דה־ולדה עומד גם הוא על ההתנגדות למיסיון: ‘אולם המכשול הגדול בדרכנו הוא הקושי כיצד להתקרב אל היהודים. השנאה המרה שמגלים הרבנים לנצרות החיה, וביחוד כלפי המיסיונרים, אינה נותנת להם כלל לדבר אל היהודים בעניין הנוגע לנשמותיהם… מטעם זה עשתה החברה בלונדון בחכמה רבה כשצירפה אל סוכנותה בירושלים מוסד רפואי בצורת בית־חולים, שבו ניתן טיפול חינם ליהודים חולים. הלב הגאה, משנשבר על ידי מחלת הגוף, נאות להקשיב לקול הרחמנות הקדושה… זו הדרך שהורה לנו אדוננו ישו הנוצרי עצמו…’¹⁷³¹.

טוֹבּלר יוצא־חוצץ נגד פעילות המיסיון האנגלי בירושלים (בזמנו היה המנהל הרפואי של בית־החולים ד"ר מקגוואן). הוא מספר כי בית־החולים קיבל רק חולים יהודים, וכי נשמעו טענות שגם בריאים הוחזקו שם כדי להגדיל את מספר הזוכים לטיפול במקום. הרבנים הטילו חרם על כל המשתמש בשירותי בית־החולים, וב־1846 אף העמידו שומרים מטעמם ליד בית־החולים. לעומת זאת רכש המיסיון קרקע ליד בית־הקברות היהודי, כדי לקבור מתים שמתו בבית־החולים ושהיהודים סירבו לקברם – כך אירע ב־1845 וב־1846 וכך עלול לקרות גם בעתיד. ב־1853 אירע מקרה בנפטר שטולטל בין שני בתי־הקברות, ולבסוף נקבר בשטח ניטרלי לפי צו הרשות. נוימן, המביא את טענותיו אלו של טוֹבּלר, טוען שגם בזמנו ממשיך המיסיון לפעול, וכי הוא משופע עתה באמצעים רבים יותר. יש לחברה זו אף מרכז בלבאנט. הדעה שמצב זה נתאפשר עקב אדישותה של הקהילה היהודית, אינה נראית לנוימן, ולדעתו הסיבה להזדקקות לשירותי המיסיון נעוצה בכך שהיהודים אינם מסוגלים לעמוד בפני הפיתויים החמריים שלו. יש לספק אמצעים לפעולות צדקה יהודית ולשחרר את העניים מהצורך להזדקק למוסדות המיסיון. נוימן תוקף גם את הקונסול האנגלי, פין, שלדעתו פעל לניצור יהודים, ואשר בגלל אכזבתו מכשלון המיסיון פעל באופן עצמאי. בין היתר מינה יהודי ידוע לשמצה לקונסול־משנה בהעדרו, קנה אדמה להעסקת יהודים ויסד מוסדות צדקה – הכל בכוונה להביא לניצורם של יהודים¹⁷³².

דעת מקורות יהודיים על פעילות המיסיון

מקורות יהודיים רבים מספרים על פעילות המיסיון הנוצרי בירושלים ונביא רק כמה דוגמאות מדיווחיהם. לפי לונץ התבטאה הפעילות בעיקר במשלוח ‘רופא מומחה שיבקר את החולים חינם, וגם סמי מרפא נתנו להם, ובמשך השנים הרחיבה חוג פעולותיה הפילנטרופיות שתוכם עצור רעל לענה, ותהיינה ימים רבים לאבן נגף ולצור מכשול לעדת היהודים בירושלים’¹⁷³³.

הקהילה היהודית ניסתה באמצעים שונים למנוע בעד יהודים מלהשתמש בבית־החולים: על המשתמשים בו הוטל חרם, הם לא נחשבו כיהודים לצורך השלמת מניין ולא נקברו בקבר ישראל. המיסיון הפך לאחת הבעיות המרכזיות שהעסיקו את יהודי ירושלים, דבר הניכר במקורות היהודיים מאותם הימים¹⁷³⁴.

ב־1871 מוסר העתון הלבנון', כי שלוחי המיסיון הדביקו כרזות־הסתה על קירות בתים בירושלים. היהודים התלוננו בפני פחת העיר, והלה ציווה להסיר את הכרזות¹⁷³⁵. ב־1879 מספר העתון, כי בבתי־הספר שמקים המיסיון ניתנות לילדים ארוחות חינם – על־מנת למשכם לנצרות. הקהילה היהודית מחרימה את בתי־הספר ואת כל השולח ילדיו לשם. באותה השנה מתפרסמת בעתון פניה ליהודי ירושלים להזהר מפעולות המיסיון, משום שכבר קרה שיהודים עניים מטופלים בילדים רבים מסרו את בניהם למיסיון¹⁷³⁶.

פעולת המיסיון בירושלים נמשכה גם בשלהי המאה ה־19, וכן נמשכה ההתנגדות לה מצד היהודים. כדוגמה לצורת המלחמה במיסיון נביא דיווּח מזכרונותיו של שריון, המתייחס אמנם לתקופה מאוחרת־יותר, אך משקף בהחלט את רוח ‘המלחמה’ גם בתקופת דיוננו. שריון מספר, כי בשנת תרנ“ח (1898) נוסדה בירושלים אגודת ‘בני ישראל’ למלחמה במיסיון, שהוא היה חבר בה. מטרתה היתה לאחד את כל העדות היהודיות למלחמה בפעולות המיסיון, שהתנהלו בעיקר בין השכבות העניות של עדות־המזרח. המיסיון העניק להם חינם עזרה רפואית רבה (כולל שירותיו של בית־חולים גדול ומשוכלל) וכן השכלה בבתי־ספר שאף נתנו לילדים ארוחות ומלבושים חינם. האגודה החרימה את המיסיון ומוסדותיו, ‘הזמינה על חשבונה רופא מיוחד שקיבל חולים עניים מכל עדות ישראל בקליניקה שלו, וכן ביקר אותם בבתיהם חינם, וסמי מרפא ניתנו להם במחירים זולים מאד. האגודה הכריזה, בהסכמת הרבנים וראשי העדות, שכל יהודי ויהודיה שימות בבית־החולים של המיסיון, לא יובא לקבורת ישראל’. עד־מהרה קרה המקרה שאשה ספרדיה אחת מתה בבית־החולים הזה ונקברה מחוץ לבית־הקברות שבהר־הזיתים, מכיוון שהאגודה מנעה קבורתה בתוכו. מאז 'נמנעו מנהלי ביה”ח של המיסיון לקבל חולים יהודים מסוכנים, וגם את החולים שקיבלו, כאשר ראו שמצב החולה נעשה מסוכן, השתדלו ועלה בידיהם להעבירו במצב המסוכן לבית־חולים יהודי. אגודת “בני־ישראל” התקיימה במשך שנים אחדות, אבל אחר־כך נחלשו פעולותיה מסיבות שונות, ולבסוף נתבטלה לגמרי'¹⁷³⁷.

מוסדות הבריאות היהודיים: מרפאת שמעון פרנקל

נושא המלחמה במיסיון מעבירנו לחלקו העיקרי של פרקנו – הקמת מוסדות יהודיים בתחומי הבריאות, הסעד והחינוך, על־מנת למנוע מיהודים את הצורך להיזקק לשירותי המיסיון. המפעל הראשון בתחום זה היתה המרפאה שהקים בעיר ד“ר שמעון פרנקל, שהגיע לירושלים כנראה ב־1842, שהה בה עד 1858, וחזר לאירופה¹⁷³⁸. היה זה מונטפיורי ששלח את הרופא פרנקל, שילם את הוצאות נסיעתו ארצה, ציידו בבית מרקחת ובמכשירים כירורגיים, קבע לו משכורת מתאימה וכן הבטיח לו את הגנתם של הקונסול האנגלי ושל הפחה התורכי¹⁷³⁹. ברקלי (1857) מוסר, כי מרפאה יהודית, בפיקוחו של ד”ר שמעון פרנקל, נמצאת בצפון־מערב הרובע היהודי¹⁷⁴⁰. במפת טוֹבּלר – ון דה־ולדה מאותה השנה מסומנים שני בתי־חולים יהודיים ברובע; זה שבמערב הרובע הוא, כנראה, המרפאה של פרנקל (השני הוא בית־החולים ‘רוטשילד’, בפינה הדרומית־מזרחית של הרובע – ראה להלן)¹⁷⁴¹.

במקביל להקמת המרפאה של שמעון פרנקל העלה לודוויג פיליפסון (ממנהיגיה של יהדות גרמניה) ב־1842 את רעיון הקמתו של בית־חולים יהודי בירושלים, אך הדבר לא יצא לפועל¹⁷⁴².

בית־החולים ‘רוטשילד’

ב־1854 הוקם בירושלים בית־חולים מטעם בית רוטשילד, בעקבות שליחותו של אלברט כהן, שליח הרוטשילדים. והיה זה בית־החולים היהודי הראשון בעיר, והיו בו בתחילה 18 מיטות. על בית־חולים זה וכל הקשור בו כבר נכתב רבות¹⁷⁴³. נביא אפוא פרטים אחדים בלבד על בית־החולים ועל ד"ר נוימן, הרופא היהודי הראשון ששירת בו.

בית־חולים יהודי (בּרטלט, ביקור מחדש, ציור שער)

לאחר פרוץ מלחמת קרים (1853) הגיעה המצוקה בירושלים לשיא חדש. משפחת רוטשילד נחלצה לעזרת הקהילה היהודית בעיר, ושליחה, ד“ר אלבּרט כהן, הגיע לירושלים ב־1854 וייסד בה מספר מוסדות חסד, חינוך ובריאות. החשוב שבהם היה בית־החולים ‘מאיר רוטשילד’. לרופא המנהל נתמנה ד”ר נוימן. הוא חי בירושלים מ־1854 עד 1862, ואז נאלץ לחזור לאירופה בגלל מצב בריאותו. ב־1866 חזר לירושלים כמנהל מוסדות רוטשילד, אך נאלץ לעזוב שוב כעבור 5 חדשים. בספרו הוא מציין, כי צוות בית־החולים כולל: רופא (מנהל), כירורג, שני רוקחים ( ולהם עוזר או שניים) ואקונום. בשנה מטפלים בממוצע ב־600 חולים ומחלקים כ־30,000 תרופות¹⁷⁴⁴.

להקמת בית־החולים נשכר הבית שבו התאכסן ד"ר אלברט כהן בביקורו בירושלים; אחר־כך אף נקנה המבנה, אשר שכן בפינה הדרומית־מזרחית של הרובע היהודי. מרפאת בית־החולים שירתה גם את האוכלוסיה הלא־יהודית¹⁷⁴⁵.

על הקמת בית־החולים מדווח גרייבסקי: ‘חצר עתיקה היתה בירושלים, שייכת לעדת הספרדים, ותהי ידועה בשם חצר הת“ת אשר על יד שדה חכם יעקב (שנבנו עליה שכונת בתי־מחסה). בשנת תרי”ד (1854) עלה ירושלימה ד“ר אלברט כהן מפריז, במלאכות בית רוטשילד, לייסד בית־חולים בירושלים. והחוקים העתיקים ששררו אז בארצנו כי איש זר לא יכול לקנות קרקע על שמו ולא לבנות עליה, נאלץ מר אלברט כהן ליסד את בית־החולים רוטשילד בחצר אשר מצא, ויקנהו מאת העדה הספרדית בעשרים אלף פרנק. ותנאי הותנה עמו כי אם בזמן מן הזמנים יסכימו שרי בית רוטשילד לבטל את ביה”ח שלהם במקום הזה, אז עליהם להשיב להעדה את החצר במחיר הנז’. בשנת תרמ“ט, בהתגדל הישוב מחוץ לחומת העיר, הסכימו שרי רוטשילד להסיע את ביה”ח שלהם ג“כ מחוצה העיר, ואז השיבו את החצר לעדת הספרדים נגד הסכום הנז' בשלמות. ותהי החצר לביה”ח “משגב לדך”¹⁷⁴⁶.

תיאור חי על בית־החולים נותן כהניו: ‘שרי בתי ראטשילד שיחיו לאורך ימים ושנים אשר פעלו בזה לטובת אחינו בני ישראל דבר קבוע לדורות, היינו חצר גדול, ובו שפיטאל יפה ומהודר לחולי בני ישראל, מחזיקים ח"י מיטות, ושם גם כל המכשירין הנצרכים על כך. בתי תבשיל בתים למשרתים ולמשרתות לכביסה, ושאר דברים ואפטייק טוב, ודאקטער מפורסם אשר יושב שם כל יום ויום, אשר גם זולת החולים הרבים שבבית־החולים הנזכר לעיל, כל מר לבב מכל נגע וכל מחלה אליו ידרושו, ויקבל תיכף הריצעפט עם הרפואות חנם אין כסף’¹⁷⁴⁷.

גם העתונות העברית מציינת את דבר הקמתו של בית־החולים רוטשילד ומוסרת עליו פרטים דומים¹⁷⁴⁸.

על ביקורו של אלברט כהן בירושלים מרבה לספר גם הויזדורף, המציין, כי היו לו תכניות רבות להקמת מוסדות סעד בעיר¹⁷⁴⁹. העתון ‘שערי ציון’ מספר, כי רוטשילד קנה עבור בית־החולים את החצר שבפינת המורד הדרומי של הר־ציון, מול אל־אקצא. השטח היה שייך לראשי עדת הספרדים, ושימש תלמוד־תורה. החצר היתה מוקפת מארבעת צדדיה בתים שכללו חדרי חולים, בית־אוצר, בית מרקחת, בית תפילה, מטבח, בית משרתים ו־3 חדרי חולים – אחר לגברים ושניים לנשים; בסך־הכל היו 18 מיטות¹⁷⁵⁰. גם הגב' פין מציינת, כי לבית־החולים חצר פנימית, ודרכה נכנסים לחדר־החולים הגדול. חדרי הגברים – למטה – נקראים על שם אברהם, יצחק ויעקב, וחדרי הנשים – בקומה השניה – נקראים על שם שרה, רבקה, רחל ולאה. מדרגות רחבות מובילות למרפסת הסובבת את חדרי הנשים. הכל נקי ומצוחצח. החדר הראשי ארוך, ובקצהו שני חלונות הפונים אל עבר הר הזיתים. שאר החדרים קטנים יותר¹⁷⁵¹.

טוֹבּלר (בעקבות סיורו השלישי בעיר ב־1857) מוסר אף הוא, כי בתרומות בית רוטשילד נפתח בירושלים ב־1854 בית־חולים חדש ובו 3 חדרים, 18 מיטות, בית מרקחת ובית כנסת. המנהל הוא ד"ר נוימן. הסדר והנקיון עושים רושם מצוין. לשנת 1856 הוא מדווח על 573 חולים ו־ 21,342 מרשמים רפואיים. כן הוא מוסר פירוט על ארצות המוצא של החולים, תעסוקתם, סוגי המחלות בהן חלו, ועוד¹⁷⁵². ב־1857 (תרל"ז) מוסר גם פרנקל פירוט על החולים. כן הוא מציין, כי בבית־החולים מאשפזים רק יהודים, ואילו למרפאה באים גם נוצרים ומוסלמים ומקבלים טיפול ותרופות חינם. לאחרונה נדבה משפחת רוטשילד עוד 300,000 פרנקים להרחבת הבניין, אולם חסר כסף לציודו¹⁷⁵³.

בית־החולים ‘ביקור חולים’

בשנת תרט“ז (1857) נוסד בית־החולים ‘ביקור חולים’. נראה כי מספר המיטות בבית־החולים רוטשילד לא הספיק לצרכי הקהילה היהודית. מאידך גיסא שימשה הקמתו דוגמה, ועסקני הפּרוּשים החליטו כי צורך־השעה הוא, לרגל פעולת המיסיון. גם על בית־חולים זה כבר נכתב רבות¹⁷⁵⁴. חברת ‘ביקור חולים’ שהקימה אותו שכרה תחילה שתי חצרות – האחת ברחוב המיידאן והאחרת ברחוב חברון. בשנת תרכ”ד (1864) עבר בית־החולים לבניין חדש, ברחוב סמוך לרחוב חב“ד, ממערב לו. ב’המגיד' מכ”ט באב תרכ"ד פרסמו גבאי המוסד ‘קול־קורא’ למענו. מונטפיורי ירה את אבן־הפינה לבניין, שבשלוש קומותיו היו 14 חדר ובהם 68 מיטות, וכן בית מרקחת ומרפאה¹⁷⁵⁵. יתכן שהמיקום הסופי של בית־החולים – לא רחוק מבית־החולים של המיסיון האנגלי – נבע במידת־מה מן הרצון למנוע מיהודים את הצורך להזדקק לשירותי המיסיון.

בתחילה היה בבית־החולים מקום לתריסר אנשים בלבד, וההוצאה החדשית הגיעה ל־400 פראנק¹⁷⁵⁶. לשנת 1869 מציין לונץ, כי ב’ביקור חולים' של האשכנזים 3 חדרים ובהם 12 מיטות¹⁷⁵⁷, ואילו לשנת 1891 הוא מוסר על 5 ‘בתים’ ובהם 36 מיטות קבועות. רופא־הבית מקבל חולים 3 פעמים בשבוע, ובחינם. תרופות ניתנות תמורת תשלום קטן¹⁷⁵⁸. פריימן (1914) מציין, כי בית־החולים שוכן ב־13 בתים‘¹⁷⁵⁹. שריון מספר, כי בית־החולים ביקור חולים’ הוקם בבית קטן בעיר־העתיקה שנקנה בידי עסקני ‘כוללות’ הפּרוּשים בירושלים. במשך הזמן התרחב ונוספו חדרים, עד שהכיל יותר מ־50 מיטות. ההתרחבות נתאפשרה הודות לתרומות נדבנים. מאז ועד היום התקיים בית־החולים מכספי תרומות, בעיקר מרוסיה, אמריקה, גרמניה, אוסטריה, הונגריה וכו‘. גם תושבי ירושלים תמכו בו בנדבותיהם הפרטיות, ובעיקר הושיטו לו בראשונה עזרה חשובה ‘כוללות’ האשכנזים־פּרוּשים, בסכומים שנתיים קצובים. בשכר זה היו חולים עניים מה’כוללים’ האלה ששכבו בבית־החולים משלמים רק 10 גרוש תורכיים (בערך 60 מיל) ליום. לעומת זה היו החולים מ’כוללות החסידים משלמים 20 גרושים ליום, באשר ה’כוללים' האלה לא השתתפו בתקציב בית־החולים. חולים עניים מ’כולל חב“ד' היו משלמים 15 גרושים ליום בזכות נדיבותו של הגביר ר' משה ויטנברג נשיא 'כולל חב”ד‘, שהיה נותן תמיכה חדשית הגונה לבית־החולים. כן היתה לבית־החולים הכנסה ממכירת תכריכים, שהיתה מונופולין שלו בעד נפטרים מ’כוללות’ הפּרוּשים. חולים עניים קיבלו בבית־החולים תרופות חינם, או במחיר מועט. בית־החולים היה בחסות הקונסול הגרמני בירושלים מהיווסדו ועד המלחמה. כאשר גדלה ירושלים, עבר בית־החולים לרחוב הנביאים. הבית שבעיר־העתיקה היה לבית־חולים לחשוכי מרפא¹⁷⁶⁰.

שלושת מפעלי הבריאות שציינו היו המפעלים היהודיים הראשונים שהוקמו בעיר. גדל גם מספר החובשים ואף הרופאים, כך שהטיפול הרפואי השתפר. עם־זאת נראה, כי ‘המהפכה התברואתית’ עדיין לא הגיעה לירושלים. המחלות והמגיפות נמשכו בעיר גם בשנות ה־60, ולעתים בעָצמה רבה. ב־1868 השתוללה מגיפת כולירה חזקה, שהפילה חללים רבים. העתונות העברית של אותם הימים מלאה קריאות לשלוח רופאים יהודים לירושלים לעזרת היהודים – שמצבם הכלכלי קשה ביותר – כדי שלא יתגלגלו לבתי־החולים של המיסיון¹⁷⁶¹.

צדקה וסעד

גם בתחומים אלה עמדה־בראש עזרתם של הרוטשילדים, ששליחם, ד"ר אלברט כהן, יסד בשמם מפעלי־צדקה שונים בירושלים. גת מרחיב את הדיבור על מפעלים אלה: בית־משכון להלוואות, קופה לחלוקת לחם לעניים וקופה לעזרת יולדות עניות. לפי נוימן היה למוסד האשראי הון של 100,000 פיאסטר, מוסד התמיכות ביולדות עניות סייע ל־120 נשים בשנה וחלוקת הלחם בערבי חג ושבת הגיעה ל־600 מנות¹⁷⁶².

גם מונטפיורי יסד קופה לתמיכה ביולדות עניות וקופת־מלווה. ביזמתו שלחה ‘חברת מחזיקי תופרים וכובסים’ באנגליה ב־1854 אריגים כדי שאלמנות ויתומים בארץ יתפרו מהם בגדים לפרנסתם (נסיונו להקים מטוויה נכשל). כן ניסה לסייע בתחומים נוספים¹⁷⁶³.

גם העדות וה’כוללים השונים החלו להקים מפעלי־צדקה: הוקמה ‘חברה קדישא’ אשכנזית (1861), נוסדו קופות־מלווה לעניים, אגודות ביקור חולים' לעזרת חולים עניים, בתי־תמחוי שהגישו מזון חם לזקנים חסרי משפחה ולעניים נדכאים, בתי־הכנסת־אורחים, ועוד. לונץ מונה שורה ארוכה של חברות־סעד שפעלו במסגרת העדות העיקריות: פּרוּשים, חסידים, ספרדים ומוגרבים¹⁷⁶⁴.

מוסד־חסד הראוי להיזכר במיוחד הוא מושב הזקנים של סנדרס. לונץ (1891) מספר עליו כדלקמן: ‘הבית הזה נוסד בשנת תרל"ט מאת ה’ שמואל ברוך סנדרס מאוסטרליה. ראשיתו היה מצער מאד ואיש מיושבי עירנו וגם המיסד בעצמו לא האמין כי יבוא יום אשר המוסדה הזאת תהיה אחד המוסדות הגדולות אשר בהן ע“ק תתפאר, אך מעט מעט הצליח בחריצת המוסד והשתדלותו להגדיל ולהאדיר את הבית הזה והכנסתו, ובסוף שנת תרמ”ט הצליח בידו לקנות את הבית הגדול הזה אשר מחירו עלה לסך 24,000 פראנק לאחוזת עולם לבית מושב זקנים'. מאוחר־יותר נקנתה קרקע למוסד מחוץ לעיר, על דרך־יפו. ‘הבית בעיר־העתיקה ימכר ומחירו יהיה קדש להחזקת המוסדה הזאת. ששים ושלשה זקנים יכולכלו בהבית הזה’¹⁷⁶⁵.

מושב־זקנים יהודי, בראשית המאה ה־20 (גודריץ'־פרייר, עמ' 60)

תרבות וחינוך

משנתרבו בירושלים העולים בעלי השכלה ותרבות כללית, ומשנתהדקו הקשרים עם ארצות אירופה באמצעות העתונות העברית בגולה ובארץ, ניכּרה גם כאן השאיפה להשכלה. בעקבותיה נוסדו אגודות, שבצד התפקידים הסוציאליים שהיו, כנראה, תנאי הכרחי לקיומה של אגודה ירושלמית, נטלו על עצמן גם תפקידים תרבותיים, אם להפיץ השכלה ואם למנוע את הפצתה. רובן הוקמו אחרי שנת 1870, ולכן נייחד להם דברים בחלק השני של חיבורנו. כאן נתרכז רק בראשית תהליך הקמתם של מוסדות חינוך ולימוד מודרניים בירושלים, שהחל כבר לפני 1870.

נראה כי עד לראשית שנות ה־40 לא היו כל מוסדות חינוך מיוחדים בירושלים. הלימודים התנהלו ב’חדרים' ובישיבות, כמקובל אז בכל תפוצות ישראל, והתרכזו בעיקר ב’לימודי קודש'¹⁷⁶⁶. מעניין לראות כיצד ראה את הדברים חוקר מערבי זר כד"ר טוֹבּלר. הוא מתאר את בתי־הספר היסודיים ( ה’חדרים') של היהודים כמאד לא מסודרים וכבעלי אופי פרטי מאד. לדבריו יש לספרדים, למשל, מין בית־ספר כזה ליד בית־הכנסת שלהם, ושם לומדים ילדיהם. אין זאת אומרת כלל שהיהודים חסרי השכלה ואינם יודעים קרוא־וכתוב; אדרבה, השכלתם גבוהה והיא נרכשת בדרכי הלימוד המיוחדות שלהם. לעומת העדרם של בתי־ספר יסודיים מסודרים, יש הרבה בתי־ספר גבוהים (הוא מתכוון, כמובן, לישיבות!), שבהם מלמדים את עיקרי התלמוד, ושם לומדים גם דברים אחרים. בבתי־הספר אלה לומדים התלמידים לחשוב באופן הגיוני ודדוקטיווי, לא־רק צעירים אלא גם מבוגרים באים לכאן להתמחות בכתבי־הקודש¹⁷⁶⁷.

בתי ספר מקצועיים ולבנות

בערך מאמצע המאה ואילך, החלו לקום בירושלים מוסדות־חינוך חדשים משני סוגים עיקריים: כאלה שמטרתם העיקרית היתה הקניית הכשרה מקצועית – אלה הוקמו ראשונים; וכאלה שהתכוונו להרחיב את השכלת התלמידים – אלה הוקמו מאוחר־יותר, והם שעוררו בעיקר את המריבות בדבר הצורך או אי־הצורך בהקמתם. לסוג הראשון שייכים בתי־ספר לבנות. מאחר שהבנות לא למדו ב’חדרים' ובישיבות, התעורר לראשונה הצורך להעניק להן השכלה, וההשכלה שנראתה מתאימה היתה הכשרה מקצועית, כתפירה, רקמה וכדומה.

היו אלה שוב נציגי בית רוטשילד ומונטפיורי שעשו את הצעדים הראשונים להקמת בתי־ספר מקצועיים יהודיים בעיר. שליח הרוטשילדים, ד"ר כהן, ניסה להקים, בצד מפעלי הצדקה שיסד, גם בית־ספר למלאכה ובית־ספר לבנות¹⁷⁶⁸. פרנקל מספר, כי החכם אברהם הכהן ניסה להקים בית־חינוך למלאכה, כנראה מטעם משפחת רוטשילד. למדו בו כ־30 נערים, ועסקו בו גם בלימוד תורה. אך בית־הספר נכשל ונסגר¹⁷⁶⁹. כהן־רייס מוסר, כי בבית־ספר זה, שהוחזק בידי בעלי־מלאכה פרטיים, למדו 30 תלמיד – האשכנזים בחדר מיוחד ובשפתם המדוברת, והספרדים בחדר מיוחד ובשפתם המדוברת¹⁷⁷⁰. פין אומר, כי ב־1854 החל אלברט כהן, שליח בית רוטשילד, לבנות כמה מוסדות חשובים בירושלים, ביניהם בתי ספר מקצועיים לילדים ולנשים¹⁷⁷¹.

מונטפיורי ניסה אף הוא להקים בעיר מעין בית־ספר מקצועי. היה זה מפעל תעשייתי – בית אריגת הפשתן – שיועד ל־40 חניכים, וכפי שכבר צוין לא עלה הנסיון יפה¹⁷⁷².

יש הרואים המשך לנסיונו של אלברט כהן להקים בית־ספר למלאכה בירושלים בנסיון־נפל שעשה הפקיד־המתורגמן היהודי יוסף קריגר, שפנה ב־1867 אל הוועד המרכזי של חברת ‘כל ישראל חברים’ בפריס בהצעה לפתוח בית־ספר בירושלים. היה זה בית־ספר חלקי, שהחל לפעול בראשית 1868 בהנהלתו של קריגר, אך עקב התנגדות הקנאים ובגלל קשיים נוספים נסגר ב־1870. רק כעבור 10 שנים קם בעיר בית־הספר המקצועי הממשי הראשון – הלוא הוא בית־הספר ‘אליאנס’ של חברת ‘כל ישראל חברים’¹⁷⁷³.

מונטפיורי, בביקורו הרביעי (1855), יסד בירושלים בית־ספר לבנות. פרנקל מציין לזמן ביקורו (1856) שני בתי־ספר לבנות בעיר: באחד, המקביל לבית־הספר לנערים, פרי נדבתם של האחים רוטשילד ופעולתו של אלברט כהן, למדו מלאכת־יד, קריאה ותפילה. בחדר אחד למדו 3 נערות ובשני – 5. הבית היה במצב של התמוטטות. למוסד זה היה ועד בן 24 חברים, שבכל זמן קיומו התכנס רק 3 פעמים ודן בעיקר מי יהיה החותם הראשון על המכתבים. המוסד האחר היה בית־הספר לתפירה מיסודו של משה מונטפיורי. גם הבניין הזה לא היה במצב טוב (דמי השכירות ל־3 שנים היו 18,000 פיאסטר ומחיר בדק הבית ושאר ההוצאות – 8,000 פיאסטר). באחד־החדרים היו 21 ילדות, שחלקן היו עסוקות במלאכה. פרנקל אף מעיר, כי ההורים אינם ממהרים לשלוח את בנותיהם לבתי־הספר, והם מוכנים לעשות זאת רק תמורת תשלום¹⁷⁷⁴.

גם סטיוארט מספר על קיום בית־מלאכה ליהודיות בירושלים, שבו הן לומדות לתפור, לרקום וכד‘. כן הן מקבלות דמי קיום¹⁷⁷⁵. הגב’ רוג’רז, שסיירה בעיר במאי 1856, כותבת על־אודות בית־הספר לבנות של מונטפיורי כך: בכיתה אחת 31 בנות בגילים 14–7; המספר המלא של התלמידות הוא 35. הבנות למדו תפירה. בכיתה השניה היו כ־30 בנות, וגם הן עסקו בתפירה. בשתי הכיתות למדו בנות מהעדה הספרדית. בבית־הספר של האשכנזים למדו כ־15 בנות; בכיתה אחת היו רובן בגיל למטה מ־7, ובכיתה השניה – רובן בגיל 15–13. בשני החדרים יחד היו כ־55 בנות¹⁷⁷⁶. מונטפיורי ואשתו מוסרים דין־וחשבון נלהב על בית־הספר לאחר שביקרו בו¹⁷⁷⁷. אף־על־פי־כן נראה כי המוסד נתקל בקשיים רבים, וב־1857 נאלצו לסָגרו¹⁷⁷⁸. כשביקרה הגב' רוג’רז שנית בעיר ב־1859 נאמר לה שבתי־ספר אלה אינם קיימים עוד¹⁷⁷⁹.

הקמתם של בתי־הספר למלאכה ובתי־הספר לבנות בעיר עוררה התנגדות נמרצת מצד המנהיגים הדתיים הקיצוניים. הנהגה זו גילתה התנגדות חריפה עוד־יותר להקמת מוסדות חינוך מודרניים בעיר¹⁷⁸⁰.

בית־הספר ‘למל’

ביקורו של פרנקל הביא להקמת מוסד חינוכי נוסף בירושלים הלוא הוא בית־הספר ‘למל’, שהקימה עליזה הרץ לבית למל, לזכר נשמת אביה שמעון פון־למל, בהשתדלותו של פרנקל. חרף התנגדותם של קנאי ירושלים נפתח המוסד בחגיגה מפוארת, שנשאה אופי אוסטרי מובהק. לחגיגה באו הפחה והקונסולים של המדינות השונות, וכן ה’ראשון־לציון' ובית־דינו. החגיגה נפתחה בנאומו של פרנקל, שלא שכח להזכיר כי הקיסר האוסטרי נושא גם את התואר ‘מלך ירושלים’, ועתה שוב מתנוסס דגלו בעיר הקודש¹⁷⁸¹. המוסד הוקם ברחוב העולה מרחוב השלשלת למיידאן, כלומר בפינה הצפונית־מזרחית של הרובע היהודי¹⁷⁸².

המוסד נמסר לחסות אוסטרית, לפיקוח עדת הספרדים ולהשגחת ה’ראשון־לציון'. בין פרנקל לבין ראשי העדה הספרדית נחתם שטר התקשרות¹⁷⁸³. על המשך התפתחותו של המוסד קיימות ידיעות שונות וסותרות: יש המשבחים אותו על צורת הלימוד המתקדמת שבו ועל סדריו ונקיונו, ויש המציינים כי המוסד חזר להיות בעצם מעין ‘חדר’, וחידושו היחיד בכך שהנערים לומדים גם ערבית וקצת חשבון. הסתירות מעידות כנראה על השקפות שונות של הכותבים, וכן על תקופות של גאות ושפל, כאשר מדי־פעם ניסו לשפר את רמת הלימודים אך המוסד חזר ושקע. בשנת תרל"ט (1879) התאחד בית־הספר ‘למל’ עם בית־ספר שנוסד ליד בית־היתומים, ומאז נשתנה מעיקרו והתחילה התפתחותו היציבה (זו כבר חורגת

ממסגרת הזמן של דיוננו כאן, ונעסוק בכך בחלק השני של חיבורנו שידון בהתפתחויות שמחוץ לחומות)¹⁷⁸⁴.

אין ספק שייסוד בית־הספר ‘למל’ מסמן נקודת מפנה בהתפתחותה של ירושלים החדשה; הוא עורר בה את מלחמת־התרבות שהביאה בעקבותיה התפתחויות חשובות בעיר. בית־הספר נאבק קשות במתנגדיו המרובים, ואף אם לא הצטיין ברמתו ובהשגים מיוחדים, היה בעצם קיומו משום אתגר להתפתחות העיר.

בית־הספר ‘רוטשילד’

מוסד חינוכי נוסף שנציין בתקופה שלפני 1870 הוא בית־הספר לבנות על־שם אוולינה דה־רוטשילד. לעיל עמדנו על ראשית הקמתם של בתי־הספר לבנות בידי מונטפיורי ובידי אלברט כהן בשם הרוטשילדים. כאמור, ב־1857 נסגר המוסד שהקים מונטפיורי, ואילו בית־הספר לבנות של הרוטשילדים המשיך להתקיים. יתכן אפוא לראות בבית־ספר זה את הוותיק בבתי־הספר החדשים בעיר־הקודש. גם בית־ספר זה עבר תקופות של גאות ושפל. סמוך להיווסדו היה מצבו קשה, ואולם כעבור שנים אחדות התאושש ומספר התלמידות והמורות גדל במידה ניכרת. ב־1864, כשנפטרה אוולינה דה רוטשילד שעמדה מאחורי הקמת המוסד, החליטו שלושת אחיה לקבל על עצמם את התמיכה בו, וקראו את בית־הספר על שם הנפטרת¹⁷⁸⁵. לפיכך יש הרואים את ראשית בית־הספר "רוטשילד' רק ב־1864, ולא ב־1855 כנאמר לעיל¹⁷⁸⁶.

על בית־הספר שהתארגן ב־1864 אומר העתון ‘שערי ציון’, כי הוא התבסס בבית שכור ברחוב ‘קאנאטיר אחדאר’. בבית 5 חדרים: 3 חדרי לימוד, חדר למורה הראשית וחדר למשרתת. הבנות למדו במוסד עד גיל 16, ואז קיבלה כל בוגרת סכום כספי מסוים כסיוע לקראת נישואיה¹⁷⁸⁷. בית־הספר ‘רוטשילד’ היה המוסד החינוכי הראשון, ובמידה רבה אף המוסד הציבורי הראשון, שיצא אל מחוץ לחומות. על המשך התפתחותו בסוף המאה ועל חלקו ותרומתו להתפתחות העיר החדשה נעמוד בחלק השני של חיבורנו.

בית המדרש ‘דורש־ציון – בלומנטל’

המוסד החינוכי האחרון שנציין כאן הוא בית־המדרש ‘דורש־ציון’. בפחות פּומבּיוּת ובלא סערות חיצוניות קם מוסד זה, שבמשך שנים רבות לא נפל בחשיבותו ממוסדות אחרים בעיר. את המוסד הקימה חברת ‘דורשי שלום ירושלים’, בהשתדלות הגביר הישיש ר' יוסף בלומנטל מפריס, שהתעורר לפעולה בעקבות פעולותיהם של מונטפיורי ואלברט כהן. בשנת תרכ"ו (1866), אחרי 3 ביקורים בירושלים, הקים את בית־הספר וקרא לו ‘בית־מדרש’¹⁷⁸⁸.

ליד בית־הספר נתקיים גם בית־יתומים, שהיה חלק נכבד מהמוסד. ‘הלבנון’ מ־1867 מדגיש, כי בית־המדרש הנקרא ‘דורש־ציון’ נבנה למען יתומים עזובים. הנדבן שתרם את הכסף גם שכר משגיחים. חלק מהכסף שנותר הועבר לקופת־התמחוי והשאר חולק בין עניי ירושלים וחברון (האחרונים קיבלו ¼ מהסכום)¹⁷⁸⁹.

הלבנון' מ־1868 מוסר, כי בבית־הספר 40 תלמיד – כולם בני העדה הספרדית, ואף לא אחד מהעדה האשכנזית – ו־3 מלמדים¹⁷⁹⁰. שנה אחר־כך כותב העתון, כי פתיחת בית־הספר לא מצאה חן בעיני הגויים; הם ניסו להתנכל למורים ולתלמידים, אך ללא הצלחה¹⁷⁹¹.

טיפוסי ילדים יהודים בבית־ספר, בראשית המאה ה־20 (אדלר, עמ' 39)

ב־1869, 3 שנים לאחר הקמתו, נקנתה חצר גדולה ושופץ בית עבור בית־הספר באיזור הר־ציון' שבתוך החומות. ‘הלבנון’ מספר, כי הגביר ר' יוסף בלומנטל בנה בית ליתומים ולבני עניים. הבית שבו 15 חדרים ושמחירו כ־15,200 פרנקים, נמצא בקצה־העיר, על הר־ציון ומול הר־הבית¹⁷⁹². חנוכת הבית נערכה בכ“ח בסיון תרכ”ט (1869), בהשתתפות נכבדים רבים, ביניהם הקונסולים שבעיר. ברם, הבניין היפה, ‘הבנוי לתלפיות’, נתערער מן הגשמים בשנת תרל"ה (1875), 6 שנים לאחר קנייתו, והוכרחו לחזקו¹⁷⁹³.

בית התלמוד־תורה לעדת הספרדים שהיה צמוד לבית־המדרש ‘דורש־ציון’ הלך וגדל במרוצת השנים. נוימן מציין, כי היו בו 5 חדרי־לימוד ולמדו בו כ־90 נערים מעדות הספרדים, המערביים, הגורג’ים והתימנים. הלימודים כללו לימודי־קודש, כתיבה, עברית, ערבית וחשבון. ב’יהודה וירושלים' מ־1871 נאמר, כי ‘דורש־ציון’ שייך לאשכנזים ולספרדים. את הקרקע רכשו נדבנים מצרפת, לידו בתי תלמוד־תורה של הספרדים, שחלונותיהם פונים לעבר ‘בתי־מחסה’. לונץ (1891) מוסר, כי בתי התלמוד־תורה ליך ‘דורש־ציון’ כוללים 15 חדרים ולומדים בהם כ־300 תלמידים. לידם מצויים ‘בתי גבול אלמנה’ אשר בהם יגורו עניים ואלמנות של העדה הספרדית חינם מספר שנים חליפות. דוד ילין מציין לשנת תרנ"ז (1897), כי בתלמוד־תורה של הספרדים 14 מורים ויותר מ־300 תלמידים¹⁷⁹⁴.

מיקומם של בתי־הספר ‘למל’ ו’דורש־ציון' במזרח הרובע היהודי, לאורך רחוב המיידאן, כלומר סמוך למושבה של העדה הספרדית, מובן, שכּן הספרדים גילו יתר נכונות לקלוט בתי־ספר ‘מודרניים’ בתוכם, ומִקרבּם אף באו רוב התלמידים.

רכישת הבית החדש של ‘דורש־ציון’ נועדה, כנראה, בעיקר לצרכי המוסד ליתומים שנתקיים לידו. הקמת בית־היתומים ליד בית־הספר היתה חלק ממגמה כללית שרווחה בירושלים באותו הזמן, לבנות ליתומים הרבים שבעיר בתי ‘תלמוד־תורה’ מיוחדים, בנוסף לאלה שהיו קיימים כבר¹⁷⁹⁵. ב־1869 מוסר ‘הלבנון’ על הקמת בית־היתומים שליד חורבת רבי יהודה החסיד – תלמוד־תורה לילדי עניים וליתומים של הרב שאול בנימין הכהן. הילדים לומדים בו את רזי הקריאה, בכדי שיוכלו להתפלל, לאחר־מכן לומדים הם את הקריאה על בוריה; תלמוד וגמרא¹⁷⁹⁶. לאותה השנה מוסר ‘הלבנון’ סיכום על בתי־הספר בירושלים: בית־הספר לנערים שהקים ד"ר פרנקל; בית־הספר שיסד בלומנטל, ושנמצא תחת הנהגת ה(אדון) אפלטקא; בית־הספר לנערות שהקים אלברט כהן בעזרת בית רוטשילד (חברת ‘כל ישראל חברים’ הבטיחה לקריגר לעזור לו בהקמת בית־ספר נוסף). העתון מוסיף, כי "בכל מוסדות בתי־ספר אלה ינתן להתלמידים מלבושים ועזר כסף לאבותיהם למען יתנו את בניהם לבוא בבתי־ספר האלה'¹⁷⁹⁷.

במרוצת הזמן חלו התארגנויות ‘מודרניות’ גם בבתי ה’תלמוד־תורה' של האשכנזים הפּרוּשים (על תלמודי־תורה והישיבות שלהם נעמוד בפרק הבא; וכן אצל העדות היהודיות האחרות בעיר. ב־1876 כבר מונה ‘הלבנון’ את המוסדות האלה: בית הלימוד דורש־ציון' – 45 תלמידים; בית־הספר ‘מעזבון סימאן עדלען’ [‘למל’] – 33 תלמידים;בית־הספר לבנות ‘עוועלינע רוטשילד’ – 119 נערות; בתי תלמוד־תורה של האשכנזים פּרוּשים – 128 תלמידים; עדת בני ישראל המערביים – 65 תלמידים; תלמוד־תורה של הספרדים – 326 תלמידים¹⁷⁹⁸.

סיכום

התפתחות המוסדות החינוכיים בעיר־העתיקה מסמנת את ראשיתו של תהליך שהביא עמו התחדשות בכל שטחי החיים, לרבות בחינוך ובהשכלה. עיקרו של תהליך זה התרחש אחרי 1870, אך ניצניו הראשונים הופיעו כבר לפני כן. השנים 1870–1840, 30 שנות השלטון העות’מאני בארץ־ישראל לאחר פרק־הביניים של השלטון המצרי, היו לקהילה היהודית בירושלים לא־רק שנים של התפתחות ניכרת, אלא גם של ‘אינקוּבּאציה’ של רעיונות ותהליכים, שזריעתם ונביטתם חלה באותו הזמן ואילו גידולם ופריחתם חלו מאוחר־יותר.

ב־30 השנים הללו גדלה הקהילה היהודית בירושלים מכ־4,000–3,000 נפש לכדי 11,000 נפש; מקהילה קטנה, שהעדה הספרדית מהווה את רובּה המכריע, לקהילה תוססת, שבתוכה ‘כוללים’ רבים ושונים; מרובע קטן ועלוב, שבו מספר מועט־ביותר של מוסדות ציבור – בתי־כנסת ו’חדרים' – לרובע מתפתח ושוקק חיים, שאינו יכול להכיל את אוכלוסייתו ההולכת וגדלה ואת מוסדותיו – בתי־כנסת, בתי־מדרש, ישיבות, ו’חדרים' – ההולכים ורבים. אף החלו מתפתחים בו ניצנים של מוסדות חדשים: בתי־ספר למלאכה, בתי־ספר לבנות ובתי־ספר ששאפו להנחיל לתלמידיהם גם השכלה כללית. ניצן חדש שהחל מתפתח בעיר הוא ניצן השאיפה ליציאה אל מחוץ לחומות. ניצן זה – שהיה לעץ גדול – יהווה את מרכז ענייננו בחלק השני של חיבורנו. בחלק הנוכחי נמשיך לעסוק אך ורק באותו החלק של הקהילה היהודית שהמשיך להתגורר בעיר־העתיקה. ברם, לפני־כן נקדיש דברים קצרים לעדה מיוחדת שחייתה בעיר־העתיקה במאה ה־19 הלוא היא עדת הקראים.

הקראים

לשרידים ההיסטוריים שנשתמרו בעיר־העתיקה במאה ה־19 ניתן לשייך גם את העדה הקראית. התיישבות הקראים בירושלים קדמה בהרבה למאה ה־19¹⁷⁹⁹; אך אין זה מענייננו כאן. במאה ה־19 לא היו מהם בעיר אלא משפחות מועטות בלבד. אלו לא התערבו בחיי היישוב היהודי וחיו את חייהן מחוץ למסגרת הזמן והמאורעות של יהודי ירושלים. מקורות המאה ה־19 מרבים לציין את מציאותה של כת קטנה ומיוחדת זו בעיר. שטראוס (1845) מוסר, כי בזמן ביקורו היו בירושלים רק שתי משפחות של קראים¹⁸⁰⁰. פטרמן (1953) מציין, כי בירושלים חיות רק 3 משפחות קראיות, וכי יש להם בית־כנסת משלהם; הוא קטן מאד (קטן מזה של עדת יהודי גרמניה), שוכן מתחת לפני־הקרקע וצריך לרדת אליו כ־15 מדרגות. לפנים חיו בירושלים יותר קראים, אך הם עזבו עקב הטרדות מצד היהודים הספרדים. ואולם פטרמן פגש 3 מהקראים דווקא בבית־הכנסת הספרדי. לדבריו, מאמינים הקראים שאם קהילתם תגיע ל־10 משפחות היא תצטרך להיעלם מהעיר; על־כן הם משתדלים להשאר במסגרת של 9 משפחות בלבד. לדעתו נראים כולם עשירים למדי; כמו־כן אינם מגדלים את זקנם¹⁸⁰¹.

פרנקל (1856)מספר, כי הקראים בירושלים מקבלים תמיכה מאחיהם בקרים, אך חיים בעיקר מעמל כפיהם. 20 שנה לפני ביקורו באו כ־20 משפחות קראים מקרים לירושלים, אולם רבים מהם מתו במגיפה ומספרם נצטמצם שוב. פרנקל מתאר ביקור אצלם: ‘ונבוא אל בית נקי מכל שמץ חלאה ובקירות חצרו לוחות שיש אשר עלימו חרותים באותיות זהב ובשפת עבר שמות הקראים, אשר באו ממרחקים לדרוך על אדמת הקודש. אחרי עלותנו בגרם מעלות בעמודי שיש קטנים משני עבריהן באנו לחדר הפקיד רצוף ביריעת רקמה, והוא יושב בין אשתו ובניו וקורא בספר וישמח לקראתינו… הננו כעת רק ארבעה ראשי אבות עם שלושים ושתים נפשות. לעצבון לבנו יבזונו ילידי ארצך האשכנזים… הספרדים יבקרו אותנו מדי פעם בפעם וגם אנחנו אותם, אך את נשינו נקח, רק מקרב עדתינו, ואת מתינו לא נקבור במקום מועדם לכל חי… אף אם כעם לבדד ישכון הינמו בדברי האמונה, בכל זאת נחשב החכם באשי בעיני ממשלת הישמעאלים לרבם ומורה צדקם’¹⁸⁰².

בונר (1865) מספר, כי בביקורו אצל הקראים נתברר לו ששמו של רבם הראשי דאוד, וכי עדתם בת 8 או 9 משפחות; כולם גרים בבית גדול אחד¹⁸⁰³. נוימן מציין (לאותה תקופה לערך), כי בירושלים גרות 10–8 משפחות קראיות, וכי הן נבדלות מבני כל שאר העדות וחיות על פי מנהגיהן המיוחדים. עם־זאת, בגלל מספרם הקטן נזקקו לשירותים מהיהודים ה’רבניים' – השתמשו במוהל שלהם ואכלו משחיטתם. השלטונות העות’מאניים ראו ב’חכם באשי' הספרדי גם את מנהיג הקראים. עוד אומר נוימן כי לקראים בית כנסת קטן מתחת לפני הקרקע שמקבל את אורו דרך אשנב מרובע שבתקרתו. האולם הקטן מוחזק בנקיון ורצפתו מכוסה בשטיחים יפים. בכותל המזרחי, מאחורי העמוד מעל לארון הקודש, קבוע לוח כסף שעליו חרותים באותיות זהב גדולות פרשת שמע. בארון הקודש ליד ספרי התורה הרגילים מצוי חומש בצורת ספר כתוב על קלף ומקושט באיניציאלות מגוונות ומוזהבות ובערבסקות. בדף האחרון מצויין שכתב היד הוא בן 550 שנה. הקראים אומרים שבית כנסת זה הוא אותו בית כנסת שהקים מיסד כתתם ענן במאה השמינית לאחר שעלה מבבל לירושלים. ענן קיבל אז, כביכול, מאת השלטונות הערביים רשיון לבנין בית־כנסת, אבל רק מתחת לפני האדמה, כדי לא לטמא את האדמה'¹⁸⁰⁴.

גם בסוף המאה ממשיכים המקורות להדגיש את מספרם הקטן – בסך הכל 25 נפש; בית־הכנסת היחיד שלהם הוא מבנה תת־קרקעי וחצרותיהם הינן הקדש הקהילה. בודי מציין, כי שם רבם משה ואיבּרהים לוי, ולורטה מעיר כי מוצאם ממצרים¹⁸⁰⁵.

ב־1891 לונץ כותב על הקראים בעיר־העתיקה: ‘עדת הקראים פה קטנה מאד. מספר נפשותיה הוא רק חמשה ועשרים והמה נאחזו בעי"ק בהמקום הזה עוד מימות ענן. וכולם יגורו בהחצרות האלו אשר הם הקדש הקהילה. פקיד העדה הוא החכם וכו’ משה הלוי והוא מקבל בסבר פנים יפות את כל הבאים לבקרו. ביהכ“נ קטנה להם בתחתית החצר, ובמעלות רבות ירדו אליה. כל דבר עתיק אין בו, זולת תנ”ך כת"י עם מסורה ופירוש הנכתב על קלף בכתב מרובע, והמסורה עם הפירוש כתובים בשני עברי הדף בציורים יפים…'¹⁸⁰⁶.

לראשית ימי המנדט הבריטי מוסר פּרס, כי בירושלים נמצא עוד שריד קטן – כ־15 נפש – של העדה הקראית העתיקה. כולם יושבים יחד בחצר אחת שברחוב היהודים, מדברים יהודית־ספרדית ולובשים כספרדים המקומיים. אין בינם ובין היהודים כל קשר חברתי¹⁸⁰⁷. באותה התקופה כותבים זוטא־סוקניק, כי מול בית־הכנסת ‘ניסן בק’ נמצא בית התפילה של עדת הקראים. ‘החצר חציה הרוסה. בה יושבות משפחות אחדות של הקראים, רובן נשים… לפני שלושים שנה הגיע מספרם ל־25 איש, עכשו מספרם – 13 איש… בית התפילה של הקראים נמצא במרתף בחדר אפל שרק חלון קטן יחדור האור לתוכו…’¹⁸⁰⁸.

מקורות רבים מציינים, כי לקראים בית קברות בגיא בן־הינום. בית־קברות זה קיים עד היום, ומן הכתובות על המצבות מתברר, כי הקראים קברו בו את מתיהם במשך כל המאה ה־19¹⁸⁰⁹. לעומת זאת מוסר קלרק (1812), כי הקראים קוברים את מתיהם ב’קברות המלכים'¹⁸¹⁰.

סיכום

בסקירתנו הקצרה על העדה הקראית בירושלים העלינו מספר תופעות: קודם כל, הקשר העמוק שהיה לבני עדה זו לעיר הקדושה, דבר שהתבטא במציאות בית־כנסת ושרידי קהילה קראית עתיקים בעיר; שנית, הקשר החזק שהתקיים, למרות הכל, בין בני עדה זו והקהילה היהודית בעיר. קשר שמצא את ביטויו במיקום בית־הכנסת הקראי בקרבה רבה לריכוז בתי־הכנסת היהודיים החשובים שברובע היהודי, ושלישית – וזו עובדת־יסוד כללית – שדברים רבים שהתקיימו ושהתפתחו בירושלים של המאה ה־19, גרעינם וראשיתם בעצם קדמו למאה זו. שרידים היסטוריים רבים, פיסיים ורוחניים, נמצאו בירושלים של ראשית המאה ה־19; חלקם הצמיחו כנפיים, גדלו והתפתחו מאד בתקופה זו וחלקם שקעו ונעלמו או לכל־היותר המשיכו לשמור על אָפיָם הרליקטי־היסטורי – כזו היתה העדה הקראית.

הרובע היהודי (טיילור, סוריה, עמ' 276)

 

פרק חמישי    🔗

היישוב היהודי בעיר־העתיקה בסוף תקופת השלטון העות’מאני (1914–1870)    🔗

היקף השטח הבנוי של ירושלים בסוף התקופה העות'מנית

התעצמות האוכלוסיה היהודית והמשך ההתפצלות ל’כוללים'    🔗

הקדמה

התופעה המאפיינת אולי יותר מכל את התפתחותה של ירושלים בסוף השלטון העות’מאני היא הגידול המתעצם של הקהילה היהודית בתוכה. בפרק הנוכחי התכוונו להתרכז בהתפתחויות שאירעו בעיר־העתיקה בלבד, אך בנושא האוכלוסיה לא ראינו אפשרות לנתק בין שני חלקי העיר, ועל כן יסוב הדיון בתת־הפרק הנוכחי על כלל האוכלוסיה היהודית בעיר.

לעיל כבר עמדנו על הגידול הרב באוכלוסיית הקהילה היהודית בירושלים ב־70 השנים הראשונות של המאה ה־19, מ־2,000 נפש בראשית המאה לכדי 11,000 נפש ב־1870, ומהעדה הקטנה־ביותר בעיר – פחות מ־20% מכלל האוכלוסיה – לעדה הגדולה ביותר – כמחצית מכלל האוכלוסיה, ואף למעלה מזה. כאן נעמוד על המשך תהליך הגידול, שהלך ונתעצם ב־40 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני. לשם־כך שוב נביא דיווחים ממקורות שונים על גידולה של הקהילה היהודית בעיר בתקופה זו.

שנות ה־70

נפתח בדיווחם של אנשי ‘קרן החקר הבריטית’, ששהו בארץ בשנות ה־70, עת ביצעו כאן את מפעל המיפוי המדעי הראשון של ארץ־ישראל המערבית. בנתוני הסיכום של מיפוי זה מובאים נתונים על אוכלוסיית ירושלים. חלק מנתונים אלה כבר הבאנו בדיוננו על האוכלוסיה היהודית בירושלים עד 1870. אלה הסתמכו על הקונסול הבריטי מור ועל האח הפרנציסקני ליון, ולפיהם היתה אוכלוסיית ירושלים היהודית בת כ־ 10,600 נפש. כפי שהערנו שם נראה כי נתונים אלה מתייחסים לסוף שנות ה־60, או לכל־היותר לראשית שנות ה־70. ואמנם במקום אחר מציינים חוקרי ה’קרן' את התרשמותם ואת ידיעתם האישית בקשר לגידול האוכלוסיה היהודית, ולפיהן חל גידול ניכר במספר יהודי ירושלים בשנות ה־70, גידול שגבר מ־1875 ואילך. הם אף אמדו את הגידול בתקופה זו ב־1,500–1,000 נפש לשנה, ולדבריהם נאמד מספר היהודים בעיר בזמנם (המחצית השניה של שנות ה־70) ב־20,000–15,000 נפש¹⁸¹¹.

העתון ‘הלבנון’ מדצמבר 1875 נותן מספרים קצת יותר נמוכים. להערכתו יש בירושלים בין

11,000 ל־20,000 יהודים, ואם נקח מספר ביניים של 13,000, אזי הוא יתחלק לכ־6,000 ספרדים ולכ־7,000 אשכנזים¹⁸¹².

מקור יהודי נוסף ומהימן יחסית, לאמצע שנות ה־70, הוא המפקד שערך ‘ועד שליחי הקהילות ליהודי בריטניה’, ולפיו נמצאו בעיר בשנת תרל“ו (1876) 13,920 יהודים¹⁸¹³. דיווח נוסף, שייתכן כי מקורו זהה למקור הקודם, הוא דיווחם של מונטגיו וד”ר אשר, המוסרים כי מספר יהודי ירושלים בקיץ תרל“ה (1875) הגיע ל־13,000 נפש לערך (7,000 אשכנזים ו־6,000 ספרדים), שהם 5,000 משפחות¹⁸¹⁴. הם אף מציינים, כי ‘ביקורת ספרי הכולל מהשנים החולפות הראונו לדעת כי במשך תשע שנים גדל מספר העם אשר בירושלים כפליים’¹⁸¹⁵. ד”ר נוימן מונה אף הוא (כנראה ל־1876) 13,000 יהודים בירושלים¹⁸¹⁶. לעומתם קיימים מקורות יהודיים הנוקבים במספרים נמוכים יותר. כך למשל, אנו למדים מתוך מכתבם של רבני ירושלים, ר' מאיר אוירבך ור' שמואל סלנט, למונטפיורי, ב־1875, כי מספר יהודי ירושלים הגיע ל־11,000 נפש¹⁸¹⁷. נראה לנו כי מספר זה אינו מעודכן.

המקורות הלא־יהודיים מוסרים אף הם מספרים דומים לאלה שצוינו על־ידינו לעיל. לפי ספרו של אורלי, המתייחס למארס 1876, היה מספר היהודים בעיר באותו הזמן 13,500 נפש. אורלי עומד על הגידול המפליא של היישוב היהודי, ומציין שהאומדן שלו זהה עם הערכת הקונסול הגרמני; כן הוא מדגיש כי מספר היהודים עולה על מספר המוסלמים והנוצרים גם יחד¹⁸¹⁸. גם ניל מוסר כי מספר יהודי ירושלים באמצע שנות ה־70 הוא כ־15,000 נפש, וכי ב־5–4 השנים האחרונות חזרו יהודים רבים לגור בארץ־ישראל, ועקב כך הוכפלה אוכלוסיית ירושלים היהודית תוך 10 שנים¹⁸¹⁹. גם ליון, במהדורה השניה של ה’מדריך' שלו שראתה אור ב־1876, מעלה במידה רבה את מספרי האוכלוסיה היהודית בירושלים. מאז הופעת המהדורה הראשונה (1869) ועד להופעת המהדורה השניה – כעבור 7 שנים – עולה מספר היהודים מ־8,000 ל־12,000 נפש¹⁸²⁰. אף שכבר ציינו כי נתוניו של ליון נכונים בדרך כלל, הרי שבשני המקרים הם מתייחסים כנראה למספר שנים קודם להופעת הספרים.

ל־1880 קובע לונץ אוכלוסיה יהודית של 13,920 נפש (7,260 ספרדים ו־6,660 אשכנזים)¹⁸²¹. אך הואיל ומספר זה זהה לנתונים של ‘ועד שליחי הקהילות’ מ־1876, יש מקום להנחה שהמספר שנקב לונץ נשאב ממקור זה ומתאים ל־1876 ולא ל־1880. במקום קודם מעריך לונץ את האוכלוסיה היהודית בירושלים לשנת 1876 ב־8,000 נפש¹⁸²², מספר הזהה לזה של ליון. ברור אפוא כי גם כאן אין הנתון של לונץ מעודכן לשנה הנזכרת, והוא נלקח כנראה ממקור המתייחס לזמן קודם.

אשר ל’מדריך' של בּדקר – נראה כי זה נכשל במספרי האוכלוסיה שנקב במהדורה האנגלית הראשונה שראתה אור ב־1876. שם נמסר על 4,000 יהודים ומובא בסוגריים המספר של ליון, דהיינו 8,000. מקור הטעות כנראה בשיבוש שרווח אצל חלק מחוקרי המאה ה־19, שנהגו להכפיל את נתוני מפקדי הזכרים התוּרכּיים פי 4, ולא הוסיפו למספר זה – שהתייחס רק לנתינים תוּרכּים – את היהודים הנתינים הזרים. כך קרה, למשל, במפקד 1851 שאת תוצאותיו הביא סטיוארט¹⁸²³. לעתים־קרובות גם המשיכו להשתמש בנתונים ישנים – משנות ה־50 ועד לשנות ה־70, ואף מאוחר מזה בהרבה¹⁸²⁴. יש שהכפילו את מספר הבתים או המשפחות של נתינים תוּרכּים. כך, למשל, אנו מוצאים בהערתו של ה’בּדקר’, שהסטטיסטיקה התוּרכּית מ־1874 נותנת מספרים של בתים או משפחות, המרמזים על מספר תושבים קטן מזה שציינו; לדבריו הגיע מספר היהודים במפקד התוּרכּי משנת 1874 ל־638 משפחות/בתים¹⁸²⁵. ראוי לציין, כי הכפלה פי 6–5 של מספר הבתים/משפחות של המוסלמים או הנוצרים נתנה בדרך כלל מספרים נכונים, מה שאין כן ביחס – שבאותה העת היה רק חלק קטן מהם רשום אצל השלטונות העות’מאניים.

סיכום ההערכות השונות בדבר גֶדלה של הקהילה היהודית בירושלים בשנות ה־70 מביאנו למסקנה, כי בעשור זה חל מפנה חשוב בגידול האוכלוסיה היהודית בעיר. מאוכלוסיה של כ־11,000 נפש בראשית העשור גדלה הקהילה היהודים לכדי 14,000 נפש באמצע שנות ה־70, ולקראת סוף העשור אף הגיעה לכדי 18,000–17,000 נפש. החלוקה בין העדות שוב אינה ברורה. נראה כי הריבוי הטבעי הלך וגבר בעשור זה, וכתוצאה מכך נתרבו התושבים הוותיקים בעיר וחל גדול ניכר בקרב העדה הספרדית, שמניינה גדל גם כתוצאה מעליה נוספת של ספרדים לירושלים. בכל־זאת נראה, כי יתרונם המספרי של האשכנזים בעיר גדל במקצת, וזאת גם לאור נתונים מהימנים־יחסית מסוף המאה.

מבחינת החלוקה בין שני אזורי העיר, הרי שבסוף שנות ה־70 נמצאו כבר 9 שכונות יהודיות מחוץ לחומות, כשאוכלוסייתן מתקרבת לכ־2,000 נפש. בעיר־העתיקה נשארו אפוא באותו הזמן ב־ 15,000 יהודים¹⁸²⁶.

שנות ה־80 וה־90

בשנות ה־80 חל גידול נוסף במספר היהודים בירושלים. חיזוק להנחה זו מצאנו במקורות השונים. כך, למשל, מציין אוליפנט, לאחר ביקורו בירושלים ביולי 1885, כי אוכלוסיית העיר כמעט הוכפלה ב־20 השנים האחרונות, במיוחד עקב גידול האוכלוסיה היהודית והנוצרית¹⁸²⁷. במסגרת סטטיסטיקה על מספר היהודים בארץ מוסר העתון "הצפירה' מ־1889, כי בירושלים כ־ 20,000 יהודים, 11,000 אשכנזים ו־9,000 ספרדים¹⁸²⁸. מתוך ארכיון הקונסוליה הבריטית מביא חיימסון הערכה ל־ 15.2.1890, ולפיה גדלה אוכלוסיית ירושלים ב־25 השנים שבין 1865 ל־1890, מ־20,000 נפש ל־40,000, נפש, למעלה ממחציתם יהודים¹⁸²⁹.

נראה כי הערכות ‘הצפירה’ והקונסוליה הבריטית כבר לא היו מעודכנות ב־1890, וכי באותה השנה כבר התקרב מספר יהודי ירושלים ל־25,000 נפש¹⁸³⁰. ב’מדריך' שלו משנת תרנ“א (1891) נוקב לונץ במספר יהודים זהה, ואף מביא פירוט של כלל האוכלוסיה בעיר באותה השנה: ס”ה 41,335 נפש; יהודים – 25,322, מהם 11,748 בני עדת הספרדים (7,300 ספרדים; 2,280 מערבים; 600 גורז’ים; 500 בוכרים ו־ 1,068 תימנים) ו־ 13,574 אשכנזים (11,043 יוצאי רוסיה ופולין; 1,850 יוצאי אוסטריה־הונגריה; 170 יוצאי אשכנז והולנד ו־511 יוצאי רומניה)¹⁸³¹.

שנות ה־80 הביאו להתפתחות ניכרת בשטח שמחוץ לחומות. כ־14 שכונות נוספות קמו באיזור זה, וכן גדלה האוכלוסיה ב־9 השכונות הקודמות שכבר נמצאו בעיר החדשה בראשית העשור. נראה כי מתוך 25,000 היהודים שחיו בעיר באותו הזמן גרו כבר כ־6,500 בשכונות שמחוץ לחומות. אך עיקר מניינה ובניינה של הקהילה היהודית היה עדיין בעיר־העתיקה והגיע לכדי 18,500 נפש. היתה זו תקופת שיא בגידולה של הקהילה היהודית בעיר־העתיקה¹⁸³².

בשנות ה־90 נמשך הגידול ובשנת תרנ"ה (1895) מונה לונץ בירושלים 28,112 יהודים¹⁸³³.

מקורות רבים, בעיקר מסוף שנות ה־90, נוקבים במספרים גבוהים מאד של יהודים בירושלים. במהדורה הגרמנית החמישית של מדריך ה’בּדקר’, שראתה־אור ב־1900, ובמהדורות האנגלית והצרפתית המקבילות¹⁸³⁴, אנו מוצאים כי כלל האוכלוסיה בעיר הגיע ל־60,000 נפש, מהם 40,000, דהיינו כ־2/3, יהודים. מן הראוי להדגיש, כי מדריך ה’בּדקר' הוכן בידי מלומדיה החשובים של הארץ באותו הזמן. גם המהדורות המאוחרות של ה’מדריך' של ליון מעידות על עליה גדולה באוכלוסיה היהודית בירושלים. לפי המהדורה השלישית, שראתה אור ב־1887, מספר היהודים כ־ 28,000 נפש מתוך אוכלוסיה כללית של 42,630 נפש¹⁸³⁵. במהדורה הרביעית של הספר, שיצאה לאור כעבור 10 שנים (דהיינו, ב־1897), נאמר כי מספר היהודים מגיע ל־55,000 מתוך אוכלוסיה כללית של 73,000¹⁸³⁶. אין ספק כי נתון זה מוגזם־ביותר, אך יש בו כדי לחזק את ההוכחות השאובות ממקורות אחרים בדבר גידולה המהיר של הקהילה היהודית בירושלים בסוף המאה ה־19.

התרשמות מהתפתחותה הגדולה של העיר אנו מוצאים בספרה של הגב' קרפנטר, שיצא־לאור ב־1894. היא מציינת, כי ירושלים שמחוץ לחומות עולה עתה בגָדלה על העיר־העתיקה. בעוד שלפני 30 שנה לא היה מחוץ לחומות אף בית אחד, הרי שעכשו משתרעים פרברי העיר לכל הכיוונים עד למרחק של מיל מן החומות. מספרם של יהודי ירושלים 40,000 נפש, והם מהווים למעלה ממחצית אוכלוסיית העיר¹⁸³⁷, יתכן שגם נתון זה גבוה במקצת, אך התיאור של התפתחות העיר נכון בהחלט. גם הרלבּט, שסייר בעיר ב־1897, מספר כי ב־30 השנים האחרונות החלה לצמוח ירושלים חדשה מחוץ לחומות – במיוחד מצפון וממערב לעיר־העתיקה. היא משתרעת על שטח הגדול משטח העיר שבין החומות, ומספר תושביה כמספר תושבי העיר־העתיקה. הוא מוסיף, כי תושבי העיר החדשה הם בעיקר יהודים שגורשו מארצות שונות, וכי מספרם הולך וגדל למרות ההגבלות מצד השלטונות. לפי הסטטיסטיקה האחרונה האוכלוסיה שבין החומות ושמחוץ להן היא בת כ־ 57,000 נפש – מזה 42,000 יהודים¹⁸³⁸. גם פרידריך רוזן, בנו של הקונסול הפּרוּסי בירושלים בשנים 1867–1854, שכיהן בעצמו, כעבור 30 שנה, כקונסול פרוסיה בירושלים, מספר בספרו על השינוי הרב שחל בירושלים מאז 1867, השנה שבה עזב את ירושלים: שכונות ובתים רבים נבנו מחוץ לחומות העיר־העתיקה וגם רוב הקונסוליות יצאו אל מחוץ לחומות. הוא מציין במיוחד את הגידול במספר היהודים, שהתיישבו לא רק מחוץ לחומות אלא אף ברובע המוסלמי שבין החומות. אשר לגודל האוכלוסיה אומר רוזן, כי זו היתה ב־1867 בת 20,000 נפש, ואילו ב־1899 הגיע מניינה לכדי 60,000 נפש, מהם 40,000 יהודים¹⁸³⁹. במספר דומה נוקב גם דיקסון, הקונסול הבריטי בירושלים¹⁸⁴⁰.

על ההתפתחות הגדולה של העיר שמחוץ לחומות יכולים אנו ללמוד גם מנתוניו של לונץ בדבר מספר השכונות והבתים שבנו יהודים מחוץ לחומות בשנים 1897–1869 – 46 שכונות ובהן 3,430 בתים¹⁸⁴¹. גם הרבעון של ‘החברה הגרמנית לחקר ארץ־ישראל’ מ־1893 מציין את מספרן הרב של השכונות היהודיות החדשות שנוספו מחוץ לחומות ירושלים. הרבעון גם מספר על החברות השונות שהקימו שכונות אלו¹⁸⁴². ברבעונה של ‘קרן החקר הבריטית’ מ־1894 אנו מוצאים פרטים על הקמתה של שכונת הבוכרים. לדברי הכותבים מתרבה מספר היהודים בעיר למרות ההגבלות מצד השלטונות, ובין הבאים רבים המגיעים מארצות מוסלמיות ומביאים אתם רכוש רב¹⁸⁴³. אחד המקורות לשנת 1903 מוסר, כי בעיר כבר למעלה מ־ 14,000 יהודים ספרדים, יותר מ־1/3 מכלל הספרדים הנמצאים בשאר שלוש ערי־הקודש¹⁸⁴⁴. נראה כי אוכלוסיית ירושלים היהודית בסוף המאה ה־19 גדלה בניגוד לרצונם של השלטונות התוּרכּיים, שהחלו מטילים הגבלות חמורות על עליית יהודים לארץ־ישראל. במקרים רבים הותר להם לשהות בארץ חודש אחד בלבד, תוך איום שאם לא יעזבו מרצונם יגורשו בכוח. על אלה שביקשו אזרחות תוּרכּית הוטל מס כבד¹⁸⁴⁵.

ראשית המאה ה־20

הנתונים על האוכלוסיה היהודית בירושלים במאה ה־20 עד למלחמת־העולם הראשונה גבוהים מאד, והם מחזקים את ההערכות על שנות ה־90 שצוינו לעיל.

לפרק־הזמן שעד פרוץ מלחמת־העולם הראשונה מצויים נתונים אלה: לפי לונץ היה מספר יהודי ירושלים בשנת תרס“ה (1905) כ־50,000 נפש, מתוך אוכלוסיה כללית של 75,000 נפש. לדברי אחד המקורות מתייחסת הערכתו של לונץ לשנים תרס”ה–תרס“ח (1908–1905)¹⁸⁴⁶. במהדורת 1912 של ה’בּדקר' נמסר על אוכלוסיה כללית של 70,000 נפש, מהם 45,000 יהודים¹⁸⁴⁷. כזו היא גם הערכתם של רופין וגורביץ ב־1914¹⁸⁴⁸. לפי וטסון עלה מספר יהודי ירושלים בשנת תרע”ג (1913) לכדי 50,000 מתוך אוכלוסיה כוללת של 68,000¹⁸⁴⁹. גם פרס מציין בספרו (לאחר המלחמה), כי לפני מלחמת־העולם הראשונה חיו בירושלים 80,000 נפש, מהם 50,000 יהודים. בראשית המלחמה יצאו את הארץ רוב היהודים נתיני הארצות האויבות לתוּרכּיה, ובמשך המלחמה מתו רבים ברעב ובמגיפות¹⁸⁵⁰.

הגדיל לעשות פריימן ב’ספר הזכרון הירושלמי'. לדבריו הגיעה האוכלוסיה היהודית בעיר ב־1913 ל־ 58,390 נפש, לפי הפירוט דלקמן: 32,918 אשכנזים, 218, 19 ספרדים, 2,874 תימנים, 1987 מערבים, 917 בוכרים ו־476 גורג’ים¹⁸⁵¹.

גם העתון ‘האור’ מעלה את מספר יהודי ירושלים ל־60,000 (מתוך 110,000 בכל ארץ־ישראל) כבר ב־1910. העתון אף מוסיף, כי רק 15,000 הם נתינים עות’מאנים, וכי כ־20,000 הם זקנים שכבר אינם עובדים ואין להם כל השפעה חברתית. כ־ 25,000 מתפרנסים מתרומות ומצדקה, ורק כ־15,000 מתפרנסים למחייתם כראוי. נראה כי פרטים אלה אינם מדויקים, וכי המספר הכללי הנקוב לגבי היהודים בירושלים הוא גבוה־מדי¹⁸⁵².

גם נתוניו של פריימן גבוהים מדי. מלימוד תולדות העיר יודעים אנו, כי בהתפתחותה של ירושלים חלה האטה ניכרת כבר ב־1908. הופסקה אז במפתיע הבניה המזורזת, וזאת אף־על־פי שבאותה השנה אישר הסולטאן עבד אל־חמיד את החוקה התוּרכּית, דבר שעורר שמחה והפיח תקוות רבות בארץ. נראה כי המצב המדיני המעורער, המשברים המדיניים באירופה, המלחמות בבּלקאנים והרגשת אי־הבטחון הכללית בארץ, צמצמו את תנועת העליה, ועקב כך נעצרה התפתחות העיר. עיון בתאריכי ייסודן של שכונות ירושלים מלמד, כי רק שתי שכונות קטנות הוקמו בעיר מ־1908 ועד לפרוץ מלחמת־העולם הראשונה¹⁸⁵³.

יתכן כי לא־רק המספר 58,000 שנוקט פריימן ל־1913 הוא גבוה מדי, אלא אף המספר 50,000 שהציע לונץ לשנים 1908–1905 מוגזם. ידוע אל־נכון, כי מלחמת־העולם הראשונה הביאה לירידה ניכרת במספר היהודים בירושלים, כתוצאה מגירוש הנתינים הזרים, הניתוק ממקורות ה’חלוקה' וקרנות־סיוע אחרות, והתמותה הגבוהה. אך השאלה העיקרית בסוגיית דיוננו היא הקף ההגירה היהודית מירושלים.

לפי הדין וחשבון של קולונל זכּי בּיי, ראש סינדיקט החיטה בירושלים, לג’מל פחה ב־1917, היו יהודי העיר באותה השנה 31,147 נפש מתוך אוכלוסיה כללית של 53,410 נפש. נתונים אלה התבססו על תעודות־הלידה ועל רשימות המשטרה¹⁸⁵⁴, והם נראים נכונים גם לאור נתוני המפקד המקיף הראשון שנעשה בראשית ימי המנדט הבריטי ב־1922. לפי מִפקד זה, שנערך 5 שנים לאחר הדיווח התוּרכּי, היתה האוכלוסיה הכללית בת 62,600 נפש, מהם 34,300 יהודים¹⁸⁵⁵.

גם לפי מִפקד יהודי ירושלים שערך המשרד הארץ־ישראלי של ההסתדרות הציונית בחודשים אדר־תמוז תרע"ו (1916), היה מספר יהודי העיר 26,605 בלבד¹⁸⁵⁶. אמנם יתכן שמפקד זה לא היה מלא. זוטא־סוקניק טוענים, כי הן הספירה של המשטרה התוּרכּית והן הספירה המפורטת של המשרד הארץ־ישראלי אינן יכולות להחשב כנכונות, משום שהציבור לא התייחס אליהן באמון – שהרי היה זה זמן מלחמה¹⁸⁵⁷. עם־זאת נראה, כי אפשר להסתמך על מִפקדים אלה כהערכה כללית, במיוחד לאור העובדה שהם תואמים יחסית את נתוני המפקד הבריטי מ־1922.

אם נקבל את הנתונים המְרַבּיים שצוינו לעיל לגבי ערב מלחמת־העולם הראשונה, נגיע למסקנה, כי הירידה במספר יהודי ירושלים ב־3–2 השנים הראשונות של המלחמה הגיעה ל־30,000–20,000 נפש. נראה לנו, כי מספרים אלה גבוהים־מדי, וסביר להניח שהירידה הסתכמה ב־15,000–10,000 נפש. הנחה זו מביאתנו למסקנה, כי האוכלוסיה היהודית בירושלים ערב מלחמת־העולם הראשונה יכלה להגיע לכל היותר לכדי 45,000 נפש – כמספר שנקבו רופין וגורביץ. על־פי זה סביר יהיה לקבוע, כי בסוף המאה ה־19 היה מספר יהודי ירושלים כ־35,000 נפש.

החלוקה לפי העדות; סיכום מספרו האוכלוסיה

קשה לקבוע את החלוקה לפי העדות בתקופה שבין סוף המאה ה־19 ועד למלחמת־העולם הראשונה. אם מחד־גיסא ניקח כבסיס את החלוקה של פריימן (1913) – כ־33,000 אשכנזים וכ־ 25,500 ספרדים – תוך הסכמה כי מספרים אלה גבוהים־מדי, ואם מאידך־גיסא נתייחס למספרים שהביא לונץ לשנת 1891 – 13,574 אשכנזים ו־11,748 ספרדים – נוכל אולי, להגיע למסקנה, כי 35,000 יהודי ירושלים ב־1900 נחלקו בערך ל־18,500 אשכנזים לעומת 16,500 ספרדים, בעוד שערב מלחמת־העולם נחלקו 45,000 היהודים שבעיר לכ־25,000 אשכנזים לעומת כ־ 20,000 ספרדים.

גידול האוכלוסיה היהודית בירושלים במאה ה־19

יוצא אפוא כי מלחמת־העולם הראשונה פגעה בשתי העדות במידה שווה, אך הגירוש הקיף כנראה יותר אשכנזים, שרבים מהם לא היו נתינים עות’מאנים. כך מוצאים אנו, כי במִפקד 1916 נוצר כמעט שוויון מספרי בין שתי העדות: 13,125 אשכנזים ו־13,446 ספרדים¹⁸⁵⁸.

את עיוננו בגידולה של הקהילה היהודית בירושלים ב־40 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני נוכל לסכם בטבלה דלקמן:

האוכלוסיה היהודית בירושלים לעדותיה, מ־1870 ועד ראשית תקופת המנדט הבריטי ¹⁸⁵⁹

(מספרים משוערים)

לשם השוואת גָדלה של הקהילה היהודית בירושלים בסוף השלטון העות’מאני עם זה של העדות האחרות, נציג את הטבלה המהווה סיכום מסקנותינו בפרקים הדנים בכל עדה ועדה.

גידול אוכלוסיית ירושלים לעדותיה הדתיות במאה ה־19

גידול אוכלוסיית ירושלים היהודית והלא יהודית, במאה ה־19

האוכלוסית ירושלים לעדותיה הדתיות, מ־1870 ועד ראשית תקופת המנדט הבריטי ¹⁸⁶⁰

(מספרים משוערים)

סיכום הנושא של גידול הקהילה היהודית בירושלים ב־40 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני מורה, כי האוכלוסיה היהודית בעיר גדלה בתקופה זו פי 4, ובהשוואה למספר היהודים בראשית המאה, פי 22. גידול זה היה הגורם העיקרי לתהליך יציאת היהודים אל מחוץ לחומות, אלא שמלבד זאת הביא הדבר גם להתעצמות היישוב היהודי בתוך העיר־העתיקה ולתמורות בהרכבו העדתי.

לעיל עמדנו על כך, כי כבר בראשית שנות ה־90 הגיעה האוכלוסיה היהודית בעיר־העתיקה לכדי 18,500 נפש, וכי היה בכך משום גידול פי 9–8 לעומת גָדלה של הקהילה בראשית המאה. בשנות ה־90 של המאה ה־19 ובעשור הראשון של המאה ה־20 חלה בלימה ואף נסיגת־מה בגידולה של הקהילה היהודית בשטח שבין החומות לרגל תהליך היציאה לאיזור המתפתח שמחוץ לחומות. הערכותינו ביחס לחלוקת האוכלוסיה היהודית בין שני חלקי העיר בסוף התקופה העות’מאנית הן כדלקמן:

האוכלוסיה היהודית בעיר־העתיקה ומחוץ לחומות בסוף ימי השלטון העות’מאני ¹⁸⁶¹

האוכלוסיה היהודית בעיר־העתיקה בירושלים ומחוצה לה במאה ה־19

המשך ההתפצלות ליכוללים' בסוף המאה

הגידול באוכלוסיה היהודית בירושלים הביא לתמורות גם בהרכב העדתי של הקהילה. בפרק הקודם עמדנו על־כך, שהיישוב היהודי בעיר נחלק לשתי עדות עיקריות, אשכנזים וספרדים, וכי אלו נחלקו בתוֹכָן. את דיוננו בהתפתחות העדה האשכנזית בירושלים הפסקנו בהקמתו של ‘ועד כל הכוללים’ ב־1866, ובתיאור מצב העדה כפי שהיה בשנות ה־60 לערך. ב־40 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני חלו גידול והתפתחויות נוספות בהרכב הקהילה היהודית בעיר. לא נוכל להכנס כאן לדיון מפורט בהתפתחויות אלו, שהמקורות מרבים לדווח עליהן, ונסתפק בציון קווים כלליים בלבד.

ל־1878 מוסר פרומקין, כי מספר הכוללים האשכנזיים בירושלים הגיע ל־18: 11 של פרושים ו־7 של החסידים. לכל ‘כולל’ מספר ממונים ועוזרי־ממונים, סופר, סוכן, גזבר, גבאי, חברה־קדישא, בית תפילה, שמשי ‘כולל’ ושמשי בית־תפילה ובית־עולם¹⁸⁶². ל־1901 כבר מונה לונץ 25 ‘כוללים’, שאת שמותיהם הוא מפרט; כמוהו עושה פריימן¹⁸⁶³.

בראשית ימי המנדט הבריטי מציין פרס, כי עדת האשכנזים המשיכה להתפלג ל’כוללים‘, וכי לפני המלחמה הגיע מספרם ל־27… הוא מבדיל בין כוללים גדולים, שבמסגרתם 2,500–1,000 נפש, לבין ‘כוללים’ קטנים שבמסגרתם 100–40 נפש בלבד. סכום כספי התמיכה שהגיעו לירושלים באמצעות ה’כוללים’ השונים ויתר מוסדות הציבור של היישוב־הישן, עלה, לדבריו, ל־6–5 מיליוני פרנקים לשנה. בעת המלחמה נסתמו בזה־אחר־זה צנורות ה’חלוקה' והתמיכה, בייחוד של ‘כוללי’ רוסיה, אוסטריה, הונגריה ורומניה, וצורת ה’חלוקה' הקודמת ניטשטשה כמעט לגמרי. בתקופה החדשה נמצאו רוב צינורות התמיכה בידי ‘ועד הסיוע’, שקיבל את כספי התמיכה מאמריקה¹⁸⁶⁴.

‘כולל’ מיוחד, שבלט בפעילותו בעיר־העתיקה וכבר צוין על־ידינו, היה ‘כולל אונגארן’. בקשר לגידולו של ‘כולל’ זה בעיר־העתיקה אומר גרייבסקי, כי אנשיו היו תלמידי ה’חתם סופר' מאונגריה, ‘אשר שלחם לארץ הקודש במבחר שנותיהם לישב בה ישיבת קבע’. רובם של התלמידים המובהקים האלה, שעלו ירושלימה מתוך חיבת הקודש, לא יצאו עוד מירושלים והיו ‘שומרי החומות’ בפנים החומה. מאז נקרא השם הזה – ‘שומרי החומות’ – על עדת ‘כולל’ זה. גרייבסקי מציין כי בלטו ביניהם כמה גדולי תורה והם היו גם מנהלי בית־המדרש ‘דורש ציון’ בתקופה הראשונה. אחד מהם – משה אהרן בּוימגארטן – היה הראשון אשר העז ובא לדור לבדו ברחוב חברון על־יד הר־הבית. כן מפנה גרייבסקי תשומת־לב לעובדה, כי בשנת תרל"ו התעוררו בני אונגריה בירושלים ויסדו להם חברה ושמה ‘עבודת האדמה וגאולת הארץ’, וכי שלשה מבני העדה הזאת ר' דוד גוטמן, ר' יהושע שטאמפפּר והרב הגאון ר' עקיבא יוסף שלזינגר, השתתפו בייסודה של פתח תקוה, אם המושבות. מאוחר־יותר הקימו את שכונתם מחוץ לחומות, ליד מאה שערים¹⁸⁶⁵.

‘כולל’ אחר, שגם אותו כבר ציינו ושבלט בעיר היה כולל ‘חב"ד’. על אודותיו מספר שריון: ‘בשנת תרי“ב (1852) נוסדה גם בירושלים עדה חב”דית. מאז היה זקן האדמ“ורים, הרבי מליבאוויץ ז”ל וכן יתר ה“רבּיים”, שולחים את מעות רמבעה“נ להממונים בירושלים, והם היו מעבירים לממונים בחברון את כסף ה”חלוקה" בעד אנשי חברון, וכן היו אנשי חב“ד שבשאר ערי הארץ ובמושבות מקבלים את חלקם בדמי ה”חלוקה" מהממונים בירושלים… כספי רמבעה“נ מכל קהילות חסידי חב”ד, שהיו ברוב ערי רוסיה הלבנה, רוסיה הקטנה (אוקריינה) ובהרבה ערים ברוסיה המרכזית, היו נאספים ע“י שד”רים, שנשלחו אליהם מאת האדמו“רים החב”דים, כל אחד לקהל החסידים שלו. השד“רים היו מוסרים את הכספים שאספו בקהילותיהם, כל אחד לה”רבי" שלו, בצירוף רשימת הנדיבים והגבאים של כל קהילה. בהאסף אצל ה“רבּיים” סכומים הגונים, שלחו אותם לירושלים, להממונים של הכולל, שחלקום לבני הכולל עפ"י התקנות שתקנו מיסדי הכולל’¹⁸⁶⁶.

שריון מספר גם: על הקשיים שנתעוררו בהעברת כספים לארץ בזמן מלחמת רוסיה־תוּרכּיה (1878), על פעילותו של ר' משה ויטנברג, שעלה ארצה ב־1882, על התמנותו לגזבר ה’כולל‘, ודרישתו שכספי ר’ מאיר בעל הנס יגיעו ישר לירושלים ולא באמצעות השד“רים. בהתקבץ סכום כדי חלוקה, עפ”י הרשימה של הכולל, היה ר' משה מוסר את הכסף לממוני הכולל וכן לעולים חדשים מחו“ל שבידיהם תעודות מגבאי קהילותיהם שהם שייכים לכולל זה. החלק הגדול של הכסף שנתקבל, היה מתחלק לפי מספר הנפשות בשווה, וזו היתה נקראת “החלוקה הרגילה” (או כסף לפי הנפשות), שעליה עפ”י תקנת קדמונים היתה זכות לכל בני הכולל היושבים באה“ק, אפילו לאלה, שלפי מצבם החמרי לא היו זקוקים לה, שבמידה ידועה לא היו ראויים לקבל תמיכה זו, אבל לא רצו לותר עליה, ואפילו לאח. ושאר הכסף היה מתחלק בתור תוספת חלוקה או, כפי שקראו לזה “דמי קדימה”, לאותם מבני הכולל, שהיו ידועים בתור גדולי התורה בנגלה ובנסתר ושתורתם אומנותם, וכן לבני משפחות ה”רביים" של חב"ד…

'…ה“חלוקה” היתה מתחלקת בזמנים קבועים, בערך פעמיים בשנה. חוץ מזה היו מתקבלים לעתים קרובות בהנהלת כולל חב“ד בירושלים, סכומים שונים מערים שונות, בהוראה לחלקם תיכף בין אנשי־הכולל, מבלי לצרפם אל ה”חלוקה" הגדולה המתחלקת בזמן קבוע, וכן נהגו בסכומים שקבל הכולל מאת “ועד הכללי” בירושלים, בתור חלקו של כולל חב"ד… זו היתה נקראת “חלוקה קטנה” שנתחלקה לפי מספר הנפשות, והגיעה לגרושים אחדים לכל נפש, אך בני הכולל לא נמנעו לבוא אל הממונה ולעמוד שעות שלמות, עד שיקבלו את הגרושים המועטים האלה… בהנהלת הכולל היו מתקבלים גם כספים מנדיבים שונים כדי לחלקם לאנשים ידועים הנקובים בשמותיהם, לפי רצון המנדבים. זה היה נקרא “מעות יחיד”¹⁸⁶⁷.

‘כולל’ אחר שקם בסוף המאה ה־19 הוא ‘כולל אמריקה’ (‘תפארת ירושלים’). עליו מספר שריון, כי עד מלחמת־העולם ‘נשלחו הכספים ל“ועד הכללי כנסת ישראל” בירושלים והיו מתחלקים אחרי ניכוי סכומים ידועים לצרכים דתיים וכלליים בירושלים, בין הכוללים השונים, לפי אחוזים, כפי ההסכם שבין הכוללים וה“ועד הכללי כנסת ישראל”. בשנת תרנ"ו יסדו אנשי אמריקה שהיו בירושלים במספר מצומצם כולל מיוחד, בשם “תפארת ירושלים”. אחרי המלחמה העולמית החלו לבוא מאמריקה לירושלים להשתקע בה אנשים במספר הגון מחשובי החרדים שם, רבנים, תלמידי חכמים, זקנים וגם צעירים וסתם עניים’¹⁸⁶⁸.

כפי שראינו היו ל’כוללים השונים סמכויות שונות. העתון ‘הצבי’ למשל, מספר ב־1885: ‘כוללות הפרושים השכירו השבוע הזה את מכס הבשר לשנה הבאה, וכי בכסף ישתמשו לשלם לדיינים היושבים ב“חורבה”. וכן השכירו את הג’בלה מכולל אונגרין… הכסף ילך לבית היתומים ע"ש בריסק’¹⁸⁶⁹.

כפי שנראה בחלקו השני של חיבורנו התבטאה פעילות ה’כוללים' בסוף המאה במיוחד בבניית בתים ושכונות מחוץ לחומות. בהתייחסו לנכסי־דלא־ניידי של ה’כוללים‘, מוסר שריון, כי מנהלי ה’כוללים’ השכילו בשנים שלפני המלחמה העולמית, וגם לאחריה, לרכוש להם בתים וחצרות שנבנו על ידם ברובם הגדול בכספי נדיבים פרטיים ובחלקם בכספי ה’חלוקה'¹⁸⁷⁰.

עדות המזרח השונות; סיכום

נעבור עתה לראות את ההתפתחויות החשובות אצל עדות המזרח. כפי שכבר ציינו, נפרדו מהעדה הספרדית עדות־משנה. זוטא־סוקניק מציינים את תאריכי ההיפרדות של עדות־המשנה האלה: המערבית – תרי“ד; הגורג’ית – תרכ”ג; הבוכרית – תרכ“ח; התימנית – תרמ”ג. גם הכורדים, הבבלים, הבגדדים, החלבּים, הדמשקאים, האורפלים, הדגיסטנים וכו', הקימו עדות עצמאיות. בספרם הם מביאים טבלה המפרטת את מספר הנפשות לפי העדות, על פי מקורות שונים¹⁸⁷¹.

מספר הנפשות בירושלים לפי עדות (נתוני זוטא־סוקניק)

כן מובאת בספרם טבלה נוספת, המבוססת על נתוני המשרד הארץ־ישראלי משנת 1916:

פרנסות ראשי בתי־האב לעדותיהם

8862 משפחות היו בשנת תרע“ז; 3734 משפחות נחקרו ע”י המשרד

הארץ־ישראלי באותה שנה; הפרנסות נחלקו לפי עדות, כדלקמן:

פריימן (1913) מסכם את רכושה של העדה הספרדית בעיר, כפי שהוא עושה זאת גם לגבי העדה האשכנזית¹⁸⁷⁴. לא ניכּנס כאן לפרטי רכוש זה ולפרטי הניהול של העדה הספרדית, כפי שלא עשינו זאת ביחס לעדה האשכנזית. גם לא נעסוק במריבות שפרצו בין רבני העדה בקשר למנהיגות בתוכה. נציין רק, כי שריון מספר על נסיון לבחור ועד ‘גשמי’ לעדה הספרדית ב־1898, ועד שיעסוק בענייני העדה ויערוך מִפקד מדויק של כל חבריה, תוך ציון מקום ההולדת, עדה, משלח־יד ועוד. הוא מספר גם על נסיון דומה (ב־1899)אצל העדה האשכנזית, אך מציין כי שם, הוועד החזיק מעמד רק שנה־שנתיים ונתבטל¹⁸⁷⁵.

העדה הראשונה שנפרדה מהעדה הכללית של הספרדים היתה, כפי שכבר צוין על־ידינו, עדת ‘המערביים’, וכבר עמדנו על חלקו של ר' דוד בן שמעון בהקמתה של עדה זו. מספר משפחות עשירות ומיוחסות בקרב העדה בנו בתי־כנסת בעיר־העתיקה והשתתפו בהנהגת העדה. עם זאת מציין לונץ, כי בדרך־כלל לא עלה בידי מנהיגי העדה המערבית להיטיב עם מצבם הכלכלי של חבריה, שנשארו העניים־ביותר בירושלים. לדבריו עזבו רבים מהם את העיר ב־1880, מפני המחסור והרעב¹⁸⁷⁶. פריימן מסכם את מצבה של עדה זו ערב מלחמת־העולם הראשונה, ומוסר פרטים אלה: עולי צפון אפריקה בירושלים מונים 1987 נפש. יש להם בית דין אחד, ‘כולל’, ת"ת, שתי ישיבות, 5 בתי־כנסת. הם משתמשים ב’בתי החסד' של האשכנזים והספרדים¹⁸⁷⁷.

העדה השניה שנפרדה מהספרדים וגם כן כבר צוינה על־ידינו, היתה העדה הגרוזינית. ב’הלבנון' אנו מוצאים ידיעה של המודיע הירושלמי על מציאותם של יהודים מגוֹרזיסטן ומן הקווקז בירושלים¹⁸⁷⁸. גת מדגיש את העובדה, כי 'בביקורו השביעי של מונטפיורי בארץ, בשנת תרל"ה, הוגש לו מכתב מאת עדת יהודי גראזיא אשר בערי טיפליס, בו מספרים לו שהשיגו רשיון מממשלת רוסיה לעזוב את הארץ ובאו להתישב בירושלים. הם מונים קרוב ל־200 נפש, ובכל יום באים חדשים. העולים הביאו עמהם כסף, שבו הם מתפרנסים, אבל אין להם האמצעים לבנין בית־כנסת ולתמיכת ענייהם והם מבקשים את עזרתו של מונטפיורי¹⁸⁷⁹.

גרייבסקי מספר, כי ‘יהודים חדשים אלה עשו רושם גדול בירושלים בהופעתם המיוחדת. רובם גיבורים ואמיצים, ועל חזם של אחדים מהם מתנוססים אותות הצטיינות מאת הצאר על מעשי גבורתם. בראשם עמד ר’ אפרים הלוי קוקיא. כפי שכבר נאמר, הם לא נזדקקו למתנת בשר ודם, אלא צרור כספם בידם ועוסקים במסחר, ומהם גם בעלי רכוש‘¹⁸⁸⁰. לדברי פריימן היו בעדה זו ערב מלחמת־העולם הראשונה 476 נפש. יש להם בית־דין ו’כולל’ משלהם, וכן חברת ‘עזרת דלים’, ת"ת (‘שארית ישראל’, שבו דוברים עברית), ו־6 בתי־כנסת. הם משתמשים בבתי־החסד של האשכנזים והספרדים ויושבים בירושלים מ־1865¹⁸⁸¹.

עדה ‘מזרחית’ נוספת שקמה בירושלים בראשית שנות ה־80 היתה העדה התימנית. על עדה זו נרחיב את הדיבור במיוחד שעה שנעסוק בשכונות ובבתים שהוקמו על־ידיה. כאן נסתפק בסיכומו של פריימן בדבר מצבה של עדה זו ערב מלחמת־העולם הראשונה: מספר התימנים בירושלים 2874 נפש. הם נתפצלו מהעדה הספרדית וקבעו להם בית־דין ו’כולל' מיוחד, בית־מטבחיים ובית־קברות ו־20 בתי־כנסת. הם משתמשים בבתי־החסד של האשכנזים והספרדים. יש להם שני בתי־חינוך ושתי ישיבות – אחת לצעירים ואחת לזקנים¹⁸⁸².

עדה ‘מזרחית’ נוספת שנדון בה במפורט בקשר עם הקמת שכונתה היא העדה הבוכרית. כאן נביא רק כמה עדויות בקשר עם רצונה של עדה זו להגיע למעמד מיוחד. העתון ‘הצפירה’ מספר ב־1913, כי הבוכרים מהווים מעין עדה מיוחסת בעדת הספרדים. הם רצו להשתחרר מעולו של ‘החכם־באשי’, ולכן פנו לקונסול הרוסי, שכן הם נתינים רוסים. בעזרתו השיגו ‘השתחררות’ מסוימת מהרב, אך לא השיגו רב משלהם. הקונסול קיבל רשות לתת להם תעודות רשמיות בעלות תוקף חוקי, ללא כל צורך בהתערבות רב כלשהו¹⁸⁸³.

ב־1910 מספר העתון ‘האור’ כי בשכונת ‘רחובות’, שכונת הבוכרים בירושלים, נתגלה שאחד הקצבים מוכר בשר טרף. הדבר גרם לכך שהבוכרים החליטו לפתוח אטליז משלהם בשכונתם. בינתיים פתח שם גם אשכנזי אטליז כזה. דבר זה הוא פתח לפירוד בין הספרדים והבוכרים. עוד נמסר, שהבוכרים מעוניינים לקחת לעצמם חלק בבית־העלמין בהר־הזיתים; זהו עוד סימן לפירוד¹⁸⁸⁴.

לפי פריימן סיכום מצב העדה הבוכרית ערב מלחמת־העולם הראשונה הוא כזה: מספר התושבים – 917 נפש. יש להם שכונה בירושלים – ‘רחובות’. מוסדות הספרדים נתמכים מנדיבי הבוכרים. הבוכרים נפרדו מהספרדים ב־1912. יש להם בית־דין משלהם. הם יושבים בירושלים מ־1870¹⁸⁸⁵.

נסיים את סקירתנו על העדות היהודיות בירושלים בתיאור שני מקרים ספציפיים: האחד נוגע לקבוצת עולים מפרס שהגיעו לירושלים בסוף המאה והתלאות שעברו עליהם, והשני קשור בנסיון־התארגנות של הגרים.

על עולי פרס מספר כהן־רייס לשנת תרנ“ב, שבורחים מגלות פרס באו לבקש מנוחה בארץ אבות. אולם הפחה נצטוה 'מטעם השער העליון בקושטה (כמובן, לאחר שפנה בשאלה בעניין זה) לגרשם מהארץ ולהחזירם לפרס. נורא היה המחזה: אנשים, נשים וטף, צועקים ומיללים, מובלים בידי שוטרים לתחנת המשטרה, שבדרך לשער יפו. בני המשפחה, הבאים לראות בקרוביהם נאסרים גם הם. למראה התמונה הזאת נתחמץ לבי בקרבי והחלטתי לבוא לעזרת האומללים. שלחתי לקרוא לנסים בכר ושנינו טרחנו ועמלנו עד שהסכים מר נסים מזרחי לערוב בפני הרשות ליציאתם של הגולים הפרסים מהארץ, ובלבד שיציאה זו תהיה בלי נגישות, בלי “חלול השם”. השאלה החשובה ביותר היתה, היכן להכניס את השבויים עד צאתם את הארץ. המקום הנאות ביותר היה בית הספר של ה”אליאנס", שכן היה לו מגרש רחב המוקף חומה. אולם נסים בכר התנצל, כי עליו לנהוג זהירות יתרה כלפי הממשלה, ביחוד כשהפקודה באה מגבוה. הסכמתי לאסוף את הפרסים השבויים לבית ספרנו‘. להלן מסופר, כי ה’כוללים’ האשכנזים והספרדים כאחד המציאו כסף לעזרת הפרסים. סוף דבר, הגולים לא חזרו לפרס. בעזרת “פיוסים” לראש המשטרה ולעוזריו נסעו רבים מהפרסים למראית־עין מירושלים. חלק השתקע במושבות הצפון והדרום. המטפלים בהתישבות זו היו הרב יעקב מאיר ואדלמן, שנסעו לשם כך ליפו…'¹⁸⁸⁶.

ואשר לגרים מספר העתון ‘הצבי’ ב־1885, כי הגרים בירושלים עומדים להקים חברה עצמאית עם תקנון משלהם ואף להתיישב בחצר משלהם, דבר שנראה כי אינו טוב ועדיף שישארו מעורבים בין כל קהל ישראל¹⁸⁸⁷.

סקירתנו את התמורות בקהילה היהודית בירושלים בסוף תקופת דיוננו היתה מקוטעת ללא־ספק. מטרתנו לא היתה אלא ליצור חוליה משלימה לנושא דיוננו בפרק הקודם על הרובע היהודי והקהילה היהודית בירושלים עד לראשית היציאה אל מחוץ לחומות. אופי דומה ישאו גם שני פרקי־המשנה הבאים, שידונו בהתפתחות המוסדות היהודיים הדתיים בעיר־העתיקה בסוף המאה ה־19 ובהתפשטות האוכלוסיה היהודית מתוך תחומי הרובע היהודי לאזורים אחרים בעיר־העתיקה.

מוסדות דתיים והתחזקות מעמד הכותל המערבי    🔗

הקדמה

בפרק הקודם עמדנו על בתי־הכנסת ועל הישיבות שקמו בעיר־העתיקה עד לראשית שנות ה־70. הם הלכו ורבו במרוצת השנים, ולא נוכל להתעכב כאן על כל בתי־הכנסת והישיבות שקמו והתפתחו בעיר־העתיקה ב־40 השנים האחרונות של השלטון העות’מאני. נסתפק אפוא בציון החשובים שבהם ועובדות־יסוד על־אודותם.

ישיבת ‘עץ־חיים’

אחת הישיבות החשובות ביותר בעיר־העתיקה היתה ישיבת ‘עץ־חיים’. מלאכי, המסכם את תולדותיה, קובע כי לא ברור מתי בדיוק נוסדה. לפי טוקצ’ינסקי הקימוה ב־1850, אחרי החלטה בווילנא, כסניף של ‘תלמוד־תורה’ שנוסד מספר שנים קודם. ה’תלמוד־תורה' לא עלה יפה ולכן אורגן־מחדש ב־1855. עלייתו ופריחתו של המוסד החלו ב־1858, עם מסירתו לידי ר' שאול בנימין הכהן, שגאל את הבתים ב’חורבה' ובנה בניינים חדשים. ב־1862 החלה לפעול הישיבה. קנו חצר, מכרו חלקים ממנה ליהודים בחוץ־לארץ וקראו את שמם על הבתים שהקדישו למוסד. שכר הדירה שימש מקור הכנסה לישיבה. היו שם 3 חצרות חריבות שהיה צריך לשפצן, ובנו בהן מספר בתים, בורות ובית מרחץ¹⁸⁸⁸.

ב־1877 כותב העתון ‘יהודה וירושלים’ על אודות ישיבת ‘עץ־חיים’: ‘בתוך נחלת האשכנזים ( הנקרא בשם ‘חורבת רבינו יהודה החסיד’) שמה יעמדו בתי התלמוד תורה – בנין נפלא ומפואר, ובו נמצאו ארבעה־עשר חדרים רחבי ידים, ורבים מהם המה בתים שניים ושלישיים אשר להם חלונות מרווחים ואויר צח ינשב במו וערך מאה ושבעים נערי בני ישראל ישקדו על דלתותיהם. הנערים יחלקו לארבע עשר מדרגות, אשר הראשונה היא לילדי גמולי מחלב, המצפצפים אותיות אלף בית ונקודותיהם, ומשם יעלה הילד מעלה מעלה ללימוד חמשה חומשי תורה וגמרא ומפרשיהם עד המדרגה הי"ד אשר היא לבחורי חמד אשר חננם ה’ ביתרון דעת ותבונה ואזניהם קשובות לקחת תורה מפי רב מפורסם בגמרא ופוסקים. גם נמצא שם מדרגה אחת לנערים פשוטים, אשר אין לבם רחב ללמוד גמרא ואשר כבר הגיעו לשנת הי״ב. נערים כאלה ילמדו שמה מקרא ודינים מספר “חיי אדם” וספרי מוסר, ומשם יצאו ללימוד אומנות המכלכלת את בעליה… הנערים אשר כבר השלימו חוק לימודם, ואשר כבר יצאו מהמדרגה הי"ד המה יבאו אל הבית הרם הנקרא בשם “ישיבת עץ חיים” שמה יקחו תורה מפי הרבנים הגדולים…‘. בהמשך הדברים טוען הכותב שיש צורך להקים בתי־ספר למלאכה לנערים אשר אינם מוכשרים להמשך לימודיהם בישיבה. עכשו הם לומדים בתור שוליות אצל בעלי־מלאכה שונים, אך יש בכך צדדים שליליים רבים¹⁸⁸⁹. החזקת הישיבה נתקלה בקשיים. כבר ב־1871 מוסר ‘הלבנון’, כי באמריקה נערכה מגבית למען ישיבת ‘עץ־חיים’ בירושלים¹⁸⁹⁰. ואילו ב־1881 אומר העתון, כי בתי ה’תלמוד־תורה’ וישיבת ‘עץ־ חיים’ ב’כוללות' אשכנזים־פרושים עומדים להסגר, מכיוון שקצרה ידם של הגבאים לכלכל את ההוצאה הגדולה¹⁸⁹¹.

תקציב הישיבה התבסס בעיקר על הקופה הכללית ‘ר’ מאיר בעל הנס‘, וכן על קופות קבועות בחוץ־לארץ, הקדשות בירושלים ושד"רים. ב־1891 מדווח לונץ, כי בישיבה 17 חדרים, וכי מלבד לימודי־קודש לומדים גם כתיבה וחשבון. ב’תלמוד־תורה’ לומדים כ־250 תלמידים, ובישיבה כ־40¹⁸⁹². ל־1899 (תרנ"ט) מוסר דוד ילין: 'בתוך העיר פנימה נשלם עתה הבניין החדש אשר הוקם בחורבת ר"י החסיד לישיבת “עץ החיים”, אולם גדול ורחב־ידים וחדרים אחדים מצדו. וביום מחר יחוגו מנהליו את חנוכת הבית ברוב עם¹⁸⁹³.

ישיבת ‘עץ־חיים’ אף פתחה סניפים בשכונות החדשות שמחוץ לחומות. אחד המקורות מציין כבר ל־1889, כי ת“ת הכללי בחצר ר' יהודה החסיד קבל תחת כנפיו את בתי ת”ת בשכונות נחלת־שבעה, משכנות־ישראל ובית־יעקב, על־מנת שיחדיו ירימו קרן התורה.¹⁸⁹⁴

לקראת 1910 כבר נזכר ב’האור' דבר העברת הישיבה לבניינה החדש ליד שכונת מחנה־יהודה. נמסר גם, כי עם העברתה למקומה החדש אין הישיבה רוצה עוד לתמוך בסניפיה הקטנים שבשכונות. אבות ניצבים בפני בעיה לאן לשלוח את בניהם, שכן ישיבות אחרות במאה־שערים וכו' מרוחקות יותר¹⁸⁹⁵.

לסיכום חשוב לציין, כי ‘ישיבת עץ־חיים הכללית’ היתה הישיבה האשכנזית הראשונה שייצגה חידוש וייחוד בישיבות ירושלים, הן מבחינת גָדלה והן מבחינת מטרותיה. היה זה מוסד חינוכי מאורגן וגדול, שהקיף בשיאו מאות תלמידים, ב’תלמוד־תורה' לילדים, בישיבה־קטנה לנערים ובישיבה־גדולה לתלמידים בוגרים ולבעלי משפחות, שמטרתו העיקרית – מתן השכלה תורנית לכל ובעיקר לדור הצעיר. בזכרונותיו של אפרים כהן־רייס מצוי התיאור דלקמן מ־1876: 'ישיבה זו היתה שונה מישיבות רוסיה. הלומדים בה לא שאפו להיות למו“צים, רבנים, או דיינים, שכן על פי הרוב ניתן היתרון לרבנים מוסמכים ולדיינים הבאים מחו”ל. כמעט כל הלומדים היו אברכים נשואים שהישיבה היתה להם מקור פרנסה נוסף על ה“חלוקה” '¹⁸⁹⁶.

ישיבת ‘עץ־חיים’ היתה ביטוי להתפתחותו של המרכז האשכנזי־הפרושי שצמח בחצר ה’חורבה‘, שתחילתו בתי־המדרש ‘מנחם־ציון’ ו’שערי ציון’, והמשכו בישיבת ‘עץ־חיים’ ובבית־הכנסת המרכזי ב’חורבה'. מרכז זה כלל גם את בית הדין של הפרושים ואת ביתו של הרב שמואל סלנט. אפשר לקבל את קביעתו של אחד החוקרים, כי ישיבת ‘עץ־חיים’ היתה המוסד החינוכי החשוב־ביותר בירושלים במאה ה־19. חלקו היה רב בהתפתחותה התרבותית של ירושלים במאה זו ובראשית המאה ה־20. בין כתליו התחנך רובו של הנוער האשכנזי בירושלים עד לשנות ה־90, וממנו יצאו רוב־רובם של מנהיגי היישוב בירושלים, חרדים ומשכילים כאחד¹⁸⁹⁷.

ישיבות נוספות

מלבד ישיבת ‘עץ חיים’ על מוסדותיה השונים קמו בעיר־העתיקה ‘תלמודי־תורה’ וישיבות נוספות. ב־1885 מדווח העתון ‘הצבי’, כי לעדה האשכנזית בירושלים 5 בתי ‘תלמוד־תורה’, והם:

ת“ת הכללי בחורבת ר' יהודה החסיד – כ־175 תלמידים, בית ת”ת לכולל אונגריה – 16 תלמידים,

ת"ת במאה שערים – 60 תלמידים,

ת"ת במשכנות ישראל־23 תלמידים,

בית־היתומים של האשכנזים – 35 תלמידים;

וכן כ־65 מורים¹⁸⁹⁸.

אותה השנה מוסר עתון זה גם כי קיימת דרישה בירושלים להקמת ישיבה מרכזית שממנה יצאו רבנים ומורי־הוראה¹⁸⁹⁹. עוד מספר העתון ב־1885 על ה’תלמוד־תורה' שהקים ‘כולל אונגריה’ לרגל חששו מאי־כשרותו של ה’תלמוד־תורה' הגדול שבעיר¹⁹⁰⁰. באותה השנה הקים גם ‘כולל ווהלין’ תלמוד־תורה משלו¹⁹⁰¹, וגם עולי רוסיה החלו מתארגנים, שכרו להם בית־תפילה על מנת ללמד את בניהם ובני הגֵרים תורה¹⁹⁰².

הישיבה האשכנזית הגדולה השניה שקמה בעיר־העתיקה היתה ישיבת ‘חיי עולם’. הגידול הרב באוכלוסיה היהודית הוא שהביא בשנות ה־80 להקמת מרכז ישיבתי שני זה. הישיבה שנוסדה בתרמ"ו (1886)¹⁹⁰³, שכנה תחילה ברובע היהודי, ממזרח לרחוב המיידאן, על שפת המדרון היורד אל עבר הכותל־המערבי. מאוחר־יותר עברה הישיבה לרובע המוסלמי. ישיבת ‘חיי עולם’ היתה המרכז החינוכי־תורני של ‘כוללי’ החסידים, במקביל למה שהיתה ‘עץ־חיים’ לפרוּשים. הישיבה כללה מספר מחלקות:

א. ת“ת לתשב”ר (תינוקות של בית רבן);

ב. ‘ישיבת בחורים מצוינים’ שגמרו לימודיהם בת“ת וראויים להשתלם כרבנים ומורי־הוראה, שו”בים, דיינים וכדומה;

ג. ישיבה גדולה לרבנים וגדולי תורה ש’תורתם אומנותם';

ד. בית־תבשיל ליתומים (כולל ביגוד);

ה. ספריה – בית אוצר ספרים¹⁹⁰⁴.

הישיבה התפתחה במיוחד במבנים החדשים שנבנו עבורה ברובע המוסלמי, אשר לעצם בנייתה ברובע זה – בכך נדון מאוחר־יותר, שעה שנעסוק בהתפשטות היהודית בסוף המאה. ב־1913 היה מספר תלמידי הישיבה –110¹⁹⁰⁵.

ישיבה אשכנזית גדולה שלישית שקמה בעיר־העתיקה היתה ישיבת ‘תורת־חיים’, אך הואיל וישיבה זו נוסדה מראשיתה ברובע המוסלמי, נדון בה רק מאוחר־יותר, במסגרת הדיון בהתפשטות היהודית לרובע זה.

בשנת תרנ"ה (1895) נוסדה במרכז הרובע היהודי – מצפון לרחוב הקראים (רחוב פלוגת הכותל) וממערב לרחוב תפארת־ישראל – ישיבה אשכנזית נוספת, שנקראה ‘אהל משה’ על שם הרב הידוע מבּריסק, ר' משה יהושע לייב דיסקין. היוזמים והפעילים בהקמתה היו ר' ישעיהו אורנשטיין ובנו ר' יעקב; במרוצת הזמן כיהן האחרון למעשה כראש־הישיבה. הישיבה היתה באפוטרופסותו החלקית של הרב דיסקין, אך ייצגה את חוגי הקנאים הקיצוניים, שראו ברב מבריסק את מנהיגם הרוחני¹⁹⁰⁶. הקמתה נתקלה בהתנגדות חריפה מצד הישיבות הוותיקות, שראו בה גורם מתחרה באיסוף כספים. עקב כך לא קיבלה הישיבה תמיכה מהקופה הכללית על־שם ר' מאיר בעל הנס, וסבלה מבעיות מימון קשות. היא התקיימה אך בקושי מתרומות לא קבועות מחוץ־לארץ. ‘אהל־משה’ היתה ישיבה קטנה בהשוואה ל’אחיותיה' הגדולות ‘עץ־חיים’, ‘חיי־עולם’ ו’תורת־חיים'. בשנת ייסודה למדו בישיבה 10 תלמידים, אך ב־1898 כבר למדו בה כ־50 תלמידים מובחרים¹⁹⁰⁷. ל־1913 מדווח מקור אחר על 56 תלמידים¹⁹⁰⁸.

ישיבה אשכנזית נוספת, ושמה ‘שער־השמים’, נוסדה בעיר־העתיקה בשנת תרס“ו (1906), בידי הרבנים חיים יהודה־לייב אוירבך ושמעון צבי הורביץ. היא שכנה ממזרח לארבעת בתי־הכנסת הספרדיים, בסימטה המקשרת את רחוב בית־אל עם בתי־מחסה, והנקראת היום רחוב הגַלעֵד. הבניין שנרכש והוקדש לישיבה כלל כ־7 חדרים. ‘שער־השמים’ היתה הישיבה האשכנזית הראשונה ללימודי קבּלה, 'להשלים עצמם בתורת הסוד, בספרי “עץ חיים” ו־8 שערים מורשת איש אלוקים נורא אר”י ז“ל ותלמידיו מוהר”ח ויטאל זצ"ל'¹⁹⁰⁹.

לפני ייסודה התרכז לימוד הקבלה בישיבות הספרדיות, שהמפורסמות מביניהן היו ‘בית־אל’ ו’חסד־אל‘¹⁹¹⁰. ייחודה של הישיבה היה בכך, שתורת הקבלה נלמדה בה באופן שיטתי ומסודר בעזרת מורים ומדריכים. היה זה חידוש לעומת ישיבות המקובלים האחרות, שהלימוד בהן היה בעיקרו אינדיווידואלי. כן למדו בישיבות המקובלים האחרות רק תלמידי־חכמים ידועים בתורתם, נשואים ובעלי משפחה, ואילו ישיבת ‘שער־השמים’ קיבלה גם בחורים מעל גיל 16. היה זה כנראה אחד המקומות הראשונים בעולם שתלמיד ישיבה קיבל הדרכה והתקדם בשיטתיות בלימודי הקבלה. הרעיון של ההדרכה היה למנוע תעיה בפרד"ס. יש אולי לראות בשיטת לימוד זו ראקציה לשיטת לימוד הקבּלה בישיבות הספרדיות. ישיבת ‘שער־השמים’ גרסה, שיש להשתלם תחילה בלימודי ה’נגלֶה’, לפני המעבר ללימודי ה’נסתר‘, ולכן היו בה שתי חטיבות ראשיות, אחת ללימודי ה’נגלה’ והשניה ללימודי הקבּלה¹⁹¹¹. לפי פריימן למדו בישיבה ובסניפיה ב־1913 כ־113 תלמידים¹⁹¹², ונראה כי בין תלמידיה היו גם בני עדות־המזרח. העתון ‘האור’ מוסר ב־1910 את הפרטים האלה על אודות הקמת ישיבה זו: בית־הכנסת ‘בית־אל’ התרוקן מאנשיו, אך בכל־זאת כוחות צעירים מבין האשכנזים יסדו ישיבה ‘שער־שמים’, שנוסף לצעירים באים לשם גם חברים ספרדים, בוכרים וגרוזינים ולומדים קבּלה. הישיבה קיימת כ־4 שנים. הם יסדו גם סניף מחוץ לעיר – קהל חסידים'¹⁹¹³.

אנו מוצאים גם ידיעות מיוחדות נוספות בקשר להקמת ישיבות בירושלים¹⁹¹⁴. ב־1899 מוסר העתון ‘היהודי’ על הקמת ‘בית מוסר’, דבר שהיה עד־עכשו חסר, ועתה שכרו בית גדול בן 30 חדרים כדי לקיים בו בית מוּסר. אפשר לעסוק שם בתורה מבלי לחשוש מרעב, שכן דואגים שם ללומדים¹⁹¹⁵. ב־1912 מוסר העתון ‘המוריה’ על הקמת ישיבה חדשה בירושלים, בבית שבו נולד האר"י¹⁹¹⁶.

הישיבות הספרדיות

לספרדים היו יישיבות קטנות רבות. על חלק מהן וכן על אָפיין של הישיבות הספרדיות כבר עמדנו בפרק הקודם. כאן נזכיר עוד ישיבה אחת חשובה, הלוא היא ישיבת ‘תפארת ירושלים’. היה זה המוסד החינוכי הראשון והחשוב־ביותר של העדה הספרדית בירושלים במתכונת מודרנית (לפני שהוקמה ישיבת ‘פורת־יוסף’). ראשיתו כ’תלמוד־תורה‘, ואחר־כך נוספה לו הישיבה. מטרת הישיבה היתה לקלוט את בוגרי ה’תלמוד־תורה’ ולהכשיר דור חדש של תלמידי־חכמים ורבנים ספרדים. המוסד נתמך מקופת העדה הספרדית, אך בעיקר מתרומות של יהודי התפוצות, ובמיוחד יהודי כּלכּותא שבהודו. לבניין הישיבה תרמו רבות גם מונטפיורי ורוטשילד. המוסד המשיך בעצם את ה’תלמוד־תורה' המסָרתי הספרדי שנמצא ליד בתי הכנסת הספרדיים¹⁹¹⁷. בצורתו המודרנית נוסד ה’תלמוד־תורה' בשנת תרל“ד (1874) והישיבה בשנת תר”ן (1890). הישיבה השתכנה בדרום הרובע, ממערב לבתי־מחסה, והיתה מורכבת מ־3 אגפים: אגף תורה, אגף מגורים ואגף מלאכה – בסך הכל 14 חדרים בשתי קומות. לפי מקורות שונים למדו במוסד ב־1887 – 300 תלמידים, ב־1894 – כ־400 תלמידים, ספרדים, גורג’ים, ומערביים, ומאוחר יותר, כאשר ניהול המוסד נמסר לידי הרב קוֹאִינקה הגיע מספר התלמידים ל־600–500. אחרי הרב קואינקה נבחר למנהל המוסד הרב עוזיאל (שהיה אחר־כך רבה הראשי של ארץ־ישראל). בתקופה זו הוסיפו לתָכנית הלימודים לימודי עברית בצד לימודי־הקודש, והמוסד אומץ בידי חברת ‘כל ישראל חברים’. ברם, משברים וזעזועים עברו על הישיבה. המשבר הראשון היה כאשר הצטמצמו התרומות מיהודי האימפריה העות’מאנית, בעקבות הזעזועים המדיניים וקריעת המחוזות משטח האימפריה. גם מגיפות שפרצו בירושלים דלדלו את הישיבה. משבר נוסף נבע משינוי שיטות ההוראה; מורים פוטרו והמוסד התקשר עם חברת ‘עזרה’ מבּרלין. אך המשבר הקשה־ביותר בא במלחמת־העולם הראשונה: מחוסר כספים התבטלה הישיבה ונותר רק ה’תלמוד־תורה'¹⁹¹⁸.

הקמת הישיבה הספרדית החשובה־ביותר בעיר־העתיקה, ישיבת ‘פורת־יוסף’, חורגת בעצם מתחום דיוננו, מאחר שהישיבה קמה למעשה בתקופת המנדט. עם־זאת נציין, כי את המגרש לישיבה, בקצה הדרומי־מזרחי של הרובע, ממזרח לרחוב המיידאן, מול הכותל־המערבי, קנה כבר ב־1909 הנדיב יוסף בן שלום מכּלכּותא (שעל שמו נקראה הישיבה). אבן הפינה נורתה ב־1914, אבל בגלל מלחמת־העולם הראשונה התעכבה הבניה, ורק ב־1923 נחנך המוסד¹⁹¹⁹. בעצם אפשר אפוא לראות בישיבת ‘פורת־יוסף’ מעין ממשיכה של ישיבת ‘תפארת ירושלים’.

מלבד ‘הישיבות הגדולות’ היו לספרדים בעיר־העתיקה גם ‘ישיבות קטנות’ רבות. כך, למשל, נמסר על הקמת 4 ישיבות בירושלים לבני בּוסניה בלבד: ב־1871 – ‘שבת־אחים’; ב־1880 – ‘חברים מקשיבים’; ב־1892 – ‘שלום ירושלים’; וב־1897 – ‘שבחי ירושלים’. בשנות ה־70 וה־80 של המאה ה־19 עלו יהודים רבים מבוסניה לירושלים על מנת לגור בארץ־הקודש, לסיים בה את שארית ימיהם ולהקבר בה. רוב העולים היו בעלי אמצעים וגם קיבלו תמיכות כספיות ממשפחותיהם בארצות מוצאם. ישיבת ‘שבת אחים’ היא ביטוי לגל־עליה זה. הישיבה נוסדה בשנת תרל"א (1871) בידי אברהם חי מוסופיה (אחי"ם) ומשה פינצו. הישיבה ‘נועדה’ לרב אברהם עזריאל, שהיה גם ראש ישיבת המקובלים ‘בית־אל’; ואכן הוא עמד בראשה 8 שנים, עד יום מותו. מקומה היה בביתו של רב זה. לאחר מותו בא לירושלים הגביר שבתאי פינצו ועמו כמות גדולה של ספרי־קודש ויסד ישיבה חדשה: ‘שבת־אחים’ בטלה. הישיבות השונות חדלו להתקיים עם ההאטה במשלוח הכספים מבּוסניה והתרופפות הקשר בין ארץ־ישראל לבלקן, שהגיע לשיאו במלחמת־העולם השניה¹⁹²⁰.

לסיכום נושא הישיבות ו’תלמודי התורה' בעיר־העתיקה נביא חלקים משתי רשימות המופיעות אצל פריימן. הרשימה האחת מציינת ישיבות חשובות בעיר־העתיקה ואת תאריכי ייסודן, כדלקמן:

ישיבת ‘עץ־חיים כללית’ – 1850;

ישיבת ‘פרי עץ חיים’ – 1884;

ישיבת ‘חיי עולם כללית’ – 1886;

ישיבת ‘תורת חיים כללית’ – 1887;

ישיבת ‘אהל משה כללית’ – 1895;

ישיבת בית־אל'; ישיבת ‘זקני תלמידי חכמים כללית’ – 1907;

ישיבת ‘שער־השמים’ – 1907;

ישיבת ‘אהל־תורה’ – 1912;

ישיבת ‘הר־ציון – בתי מחסה’ – 1912¹⁹²¹.

הרשימה השניה מציינת ‘תלמודי־תורה’ חשובים, כדלקמן: ת“ת כללי לספרדים, ‘תפארת־ירושלים’ – נוסד בזמן קדום; ת”ת ‘עץ־חיים’ – נוסד ב־1841 בחורבת ר' יהודה החסיד (הבניין החדש במחנה יהודה וסניפים במזכרת־משה, בית־ישראל, ימין־משה, נחלת־שבעה, כרם־אחוה, שערי־חסד וגבעת־שאול; במאה שערים ת"ת ‘פרי עץ־חיים’ – נוסד ב־1886); ת“ת ‘חיי עולם’ – נוסד ב־1886, חסידי; ת”ת לעדת המערביים – נוסד ב־1865; ת“ת לעדת הפרסים – נוסד 1900; ת”ת לבוכרים; ת“ת ‘תורה אור’ – תימני; ת”ת ‘שארית ישראל’ – גרוזיני; ביהמ"ד ‘דורש ציון’ (בלומנטל) – נוסד 1866¹⁹²².

בתי הכנסת

סוג נוסף של מוסדות שהתרבו מאד בעיר־העתיקה במאה ה־19 היו בתי־הכנסת. על הגדולים והחשובים שבהם כבר עמדנו בפרק הקודם, ואילו מספרם של הקטנים הגיע לעשרות. גאון (ל־1879) מונה למעלה מ־30 בתי־כנסת ובתי־מדרש של הספרדים לעדותיהם השונות. מבין בתי־הכנסת שקיומם לא הודגש עד־כה על־ידינו הוא מונה את אלה: ‘בית־אל’ (הנקרא גם ‘חסידים’), ‘חסד־אל’ – ברחוב חב"ד, בית־הכנסת הגדול למערבים, בית־הכנסת החדש למערבים (ת"ת), בית־הכנסת ‘דוד חי’, בית־הכנסת שבבית הגביר שלמה אמזלג, בית־הכנסת של הגורג’ים ובית־הכנסת של אנשי סלוניקי¹⁹²³.

ב־1881 מבדיל לונץ בין בתי־כנסת לבתי־תפילה. בין בתי־הכנסת הוא מונה (בנוסף לגדולים שכבר הוזכרו על־ידינו) את בית־הכנסת הגדולה, בית־הכנסת הקטנה ובית־הכנסת החדשה של המוגרבים, בית־הכנסת ארם־צובא ובית־הכנסת של הגרוזינים. כן הוא מונה עשרות בתי־תפילה והוא ממיין אותם לפי העדות הראשיות: ספרדים, פּרוּשים, חסידים ומוגרבים¹⁹²⁴.

פריימן נותן רשימה של כ־80 בתי־כנסת ועוד 45 בתי־כנסת פרטיים בירושלים ערב מלחמת־העולם הראשונה, חלק ניכר מהם בעיר־העתיקה, ואילו פרס בזכרונותיו מציין כי ‘שלושים ותשעה בתי־כנסת היו בעיר־העתיקה בהם התפללו לפי נוסחאות שונות’¹⁹²⁵.

בית־כנסת חשוב בעיר העתיקה, אשר הוזכר בקצרה בפרק הקודם, היה בית־הכנסת של חב“ד, בדרומו של רחוב חב”ד. לבית כנסת זה היו 3 שמות נוספים:

א) ‘בית מנחם’, על שם האדמו“ר מנחם מנדל שניאורסון, נשיא וראש תנועת חב”ד;

ב) ‘צמח צדק’, על שם ספרו של האדמו"ר מלובביץ' (מנהיג חב"ד), שחובר בערך ב־1860;

ג) ‘כנסת־אליהו’, על שם אליהו ששון מבּומבּיי שבהודו, שבתרומתו נבנה חלקו העיקרי של הבניין, הקומה העליונה ‘כנסת־אליהו’ היה שמו הרשמי של בית־הכנסת, כנאמר בלוח־הזכרון העשוי שיש הקבוע בקיר בית־הכנסת שבקומה העליונה. לפי פריימן נוסד בית כנסת זה ב־1858, ונראה כי אז נבנה בית־המדרש שבקומה התחתונה. ב־1879 (לפי לוח הזכרון שבבית הכנסת) נבנתה כנראה הקומה השניה, ובה בית־מדרש החדש, שהיה גדול ומרוּוח. מכאן מסתבר, שבשמות הישנים, ‘צמח צדק’ ו’בית מנחם', כינו את בית־המדרש הישן שבקומת הקרקע, שנבנה ב־1858, ואילו לבית־המדרש החדש שבקומה העליונה קראו ‘כנסת־אליהו’, על שם הנדבן. ואולם, כאמור, כל המבנה נקרא בשם המקוצר בית מדרש חב"ד¹⁹²⁶.

בית כנסת נוסף שבלט בעיר־העתיקה והוזכר בקצרה על־ידינו, היה בית־הכנסת של הרב מקאליש, ששכן בדרומו של הרובע, במזרחו של רחוב היהודים. הרב מאיר אוירבך, שהיה רב בעיר קאליש, ומהמפורסמים ברבני פולין, עלה לירושלים בשנת תרי“ט (1859). סמוך לעלייתו נוסד בירושלים ‘כולל ורשא’, אשר נפרד מ’כולל הפרושים‘, ועלייתו של הרב אוירבך, שהיה גדול בתורה ובעל הון רב, חיזקה את מעמדם של אנשי ‘כולל ורשא’ (פולין). לאחר שני חדשים קנה חצר עבור הכולל הורשאי בקצה רחוב היהודים הדרומי, הידועה בשם “החצר הוורשאית”, או “בית הרב מקאליש”’. ביהכ”נ נוסד ב־1860, והמבנה כלל גם 10 חדרי מגורים¹⁹²⁷.

בית־כנסת שנודע כבית־הכנסת של ‘כולל פולין’ שכן בקצהו הצפוני של הרובע, ממזרח לרחוב היהודים. הוא נוסד בשנת תרכ"ח (1868) בכספי תרומות מפולין, ובעיקר בתרומתו של ר' דוד רייז ינוֹבר, שהתיישב בירושלים ובנה את בית־הכנסת בחצרו. בחצר היו 14 חדרים, והם נועדו למגורי רבנים ותלמידי־חכמים שעלו מפולין¹⁹²⁸.

‘סמוך להורשאים נמצא בית־הכנסת של המערביים שיסד הרב הגאון רבי דוד בן שמעון שעלה ממרוקו בשנת תרי"ד לארגן את העדה המערבית. האור חודר לבית־הכנסת דרך כפתו המוקפה חלונות. ארון הקודש הוקם בדרומו ובתפילת שמונה עשרה פונים מזרחה. באחת מפינותיו שכן לפנים בית־דין של העדה’¹⁹²⁹.

‘בקצה רחוב היהודים בדרומו נמצא בסמטה בית־הכנסת “שונה הלכות” שנבנה על־ידי הנדיב נויטן… ושמו ניתן לו על שבו למדו בצותא “שולחן ערוך”. בסמטה זו קיים גם בית־הכנסת של חסידי קרלין שהוקם ע“י נדיב אחד ע”ש הרבי מסטולין’. בית־הכנסת היה הבניין המרכזי בחצר ‘כולל קרלין’ שכללה 8 דירות¹⁹³⁰.

לאחרונה נזכיר את בתי־הכנסת שנמצאו בחצר ה’חוש' של ר' צדוק, בית־הכנסת ‘אהבת־ציון’ של ‘כולל הו"ד’ ובית־הכנסת ‘בית־הלל’, של ‘כולל הורודנא’, שציינו כבר¹⁹³¹.

בתי הכנסת שימשו גם לאזכרות ולאירועים ציבוריים. העתון ‘הצבי’ מ־1885 מדווח, כי עצרות הזכרון למונטפיורי נערכו בעיר־העתיקה בירושלים במקומות אלה: בבית החולים ‘משגב־לדך’, בבית־הכנסת הגדול שבחורבת ר' יהודה החסיד, בבית־הכנסת ‘אור החיים’, בבית־הכנסת האיסטמבּולי לעדת הספרדים, בישיבת ‘שנות־אליהו’ להרב הגאון יעקב מרדכי הירשנזאהן, בבית סוכן ועד מזכרת־משה, בישיבת ‘עץ־חיים’, בבית־המדרש ‘דורש ציון’, בבית־היתומים לרב הגאון יהושע לייב דיסקין, ובבית מושב זקנים של סנדרס¹⁹³².

הכותל־המערבי (גייקי, עמ' 480)

הכותל־המערבי

מקום־התפילה החשוב־ביותר ליהודים בעיר־העתיקה היה, ללא ספק, הכותל־המערבי. על מעמדו כמקום תפילה עד לשנות ה־70 של המאה ה־19 כבר עמדנו במפורט. בסוף המאה ה־19 התחזק מעמדו זה עוד הרבה־יותר עקב גידולה הרב של קהילת ירושלים. כדרכנו בפרק הקודם נביא גם כאן מספר תיאורים על מעמד הכותל כמקום־תפילה.

לונץ מציין, כי בראשית שנות ה־80 החלו יהודי ירושלים נוהגים להדליק בכותל ‘שמן זית קבועות בעששיות בכל ערב שבת קודש והמנהג הזה האריך כל“ב שנה עד קיץ תרע”ג, אז נאסר הדבר מצד הממשלה המקומית’. כן הוא אומר, כי מעולם לא היה בידי ראשי העדה מאמר מלך או רשיון מיוחד להתפלל במקום זה. ואין להתפלא על הדבר כי לא הוצרכו לזה, שמעולם אין עין המושלמים צרה במתפללים וביחוד לאל השמים האל היחיד והמיוחד שגם הם מאמינים בו. ולכן לא הניאו אותנו מלעמוד ולהתפלל במקום הזה כאות נפשנו… ולפי זה יש לנו הזכויות האלה:

א) התעודה ההסטורית שאי־אפשר לשום אדם לערער עליה, שהכותל הזה הוא שריד החומה שהקיפה את בית אלהינו.

ב) חזקה קדומה ( שלה יש ערך גדול בחוקי הארץ) מארבע מאות שנה ויותר שבתוך התקופה הארוכה הזאת התפללו אבותינו במקום הזה מבלי כל מונע ומערער לא מצד הממשלה ואף לא מצד תושבי הרובע הזה…

בשנת תרכ“ו כאשר עלה השר משה מונטפיורי בפעם הששית לעיר הקודש, ביקש מאת פחת העיר רשיון להכין מחסה מזרם ומטר לכל הבאים להתפלל שם, והוא הבטיח למלאות את שאלתו, והשר התקשר מיד עם בעלי מלאכה להוציא את מחשבתו לפועל. אבל מיד אחרי זה ניחם הפחה על מחשבתו לתת הרשיון, אם מפני שלא שאל תחילה את פי הממשלה הראשית, או שיד נעלמה משונאינו ומנדינו היתה בזה, ויחזור מהבטחתו והרשיון נתבטל כמו שמספר השר בעצמו בספר מסעו השביעי בשנת תרל”ה… קרוב לזמן ההוא ביקש איש אחד מאחינו, שעלה לבקר את עיר הקודש, רשיון לבנות ספסלים לאורך הכותל שבמערב המבוא, להיות למושב למתפללים. אך בקשתו הושבה ריקם. ולעומת זה ניתן לו רשיון לקבוע אצל החומה הנזכרת מספר אבנים גדולות וגבוהות, וגם הדבר הזה היה תיקון קטן כי למצער היה לזקנים ותשי כוח מקום לנוח מעט, אך לא ארכו ימי קביעותן, בראשונה נעלם אחד מהם ואחר כך השני עד שנעלמו כולם'¹⁹³³.

לונץ מביא גם את תיאורו של מונטפיורי על ביקורו במקום בשנת תרל“ה (המסע השביעי): 'ביום הששי י”ב אב הלכתי לכותל המערבי להתפלל שם התפלה הנהוגה, הדרך המוביל אל המקום הקדוש הזה והבתים אשר מסביב הם עוד במצב שומם נעזב ונהרס ובין איש ובין סוס יכשל בו ע"י שברי אבנים הנפזרים שם עוד מימי אבותינו. כשעמדנו במקום הקדוש הזה הנשאר לנו לפליטה מבית קדשנו לא שכחנו להתפלל בעבור אוהבינו היקרים'¹⁹³⁴.

לונץ גם מרבה לתאר בעצמו את התפילות ליד הכותל: ‘בכל יום ויום מימי השנה ימצאו במקום הזה, הכותל המערבי, אחדים מיושבי עיה"ק; מהם יהגו בתורת אל חי, ומהם יבואו לתנות על צרת בת עמם, ולהזיל דמעות כמים על קשי יומם, אך הימים הקבועים אשר בהם יבואו אחינו בהמון להתפלל במקום הזה הם: ערב שבת, ערב פסח (בו יקראו את סדר עשיית קרבן הפסח), יום הראשון והאחרון של שלוש רגלים (בהם יתפללו תפילת המוסף); תשעה באב, ערב ראש השנה וערב יום הכפורים. בכל הימים האלו מלא המבוא הזה מן הקצה אל הקצה אנשים, נשים וטף, ולפעמים נאלצים המתאחרים לבוא, לעמוד במבוא אשר לפניו’¹⁹³⁵. לזמן מאוחר־יותר הוא מוסר תיאור על המתרחש בירושלים בערבי שבתות: ‘בכל ערב שבת, מיד אחרי חצות היום, ינהרו המונים, המונים מאחינו, אנשים נשים וטף – מכל הקהילות השונות – לפני כותל המערבי של הר בית א’ לשפוך שיח… כי ירחם על פליטת יהודה ונידחיו וכו‘… בכל בית מבתי העיר אשר נכונן רגלינו נשמע אך קול רעש וחפזון. כל אחד יעשה מלאכתו במהירות למען יוכל עוד להיות אצל כותל המערבי. בלכתנו ברחובות נראה מכל עבר ופינה המון אנשים רצים לבושים בגדי כבוד וספרי קודש בידיהם, זקנים וזקנות הולכות על משענתן, ילדים רכים נהוגים בידי הוריהם, כולם פניהם מועדות קדימה; וגם חום השמש הבוער, קור ורוח, סערה ושלג ומטר סוחף לא יעצור בעדם… וכה תגדל ההתפעלות והרושם אשר יעשה החזיון בלב כל המתבונן עליו עד כי הרבה מהתרים מעמי הארץ הבאים לבקר את הארץ ישתדלו להיות במקום הקדוש הזה בעת הזאת וכולם לא ימנעו מלהתוות בספרי זכרונותיהם את תו המראה הזאת למען יהיה להם לזכרון עולם’¹⁹³⁶.

עזות היו ההתרשמויות של זרים ממעמד התפילה בכותל המערבי גם בסוף המאה; נביא לדוגמא רק שתים מהן. פיליפ ברגר (ארכאולוג ומלומד צרפתי) נותן תיאור חי ביותר של המקום ביום שבת, 7 באפריל 1894: 'בשמש המבריקה הלכנו דרך סימטאות בלתי מרוצפות מוקפות בתים דלים. בשעת הליכה פגשנו גברים ונשים לבושים במין גלימה לבנה וגדולה, הולכים באותה הדרך שאנו הלכנו בה. ההמון הלך וגדל; הם היו הולכים, זה בצד זה, דוחקים איש את רעהו; לבסוף באנו עד פינת סמטא קטנה מלאה קהל עד אפס מקום ועמדנו לפני הכותל של היהודים; הציור היפה של בדה עם יהודים בוכים על יד כותל "ציון״ משאיר רושם יותר גדול מהמציאות עצמה; סבורים היינו לראות כותל ענקי מזכרת מהורדוס ושלמה עם השמים ונאות דשא באופקו.

הכותל־המערבי (חברת פרו־ירושלים)

אולם במקום הזה נמצאנו בסימטא צרה מלאה כ“כ אנשים עד שהרוצה לעבור מוכרח להיעזר במרפקיו. תהלוכה שם היום, יום ראשון בניסן, ואין כמעט כל אפשרות לעבור, ילדים אחדים מנוהלים ע”י חזן שרים במרץ יוצא מן הכלל. הנשים היהודיות לבושות בגדים לבנים והגברים בבגדי ארגמן או קטיפה כחולה, וכובע פרוה לראשם; זקנם ארוך ופאות מסולסלות תלויות מרקותיהם. בידיהם תנ"כים משומשים כרוכים במעטפה שחורה'¹⁹³⁷.

וכותבת מרגרט תומס: ‘בליתי את שעות אחה"צ באחד המקומות הנפלאים ביותר בעולם, במקום הבכי של היהודים, על יד כתל מקדשם העתיק. מחזה זה טוב לראותו ביום הששי בשבוע. אפשר לראות לפעמים כמאתיים יהודים נשענים ברוך על האבנים האלה, קוראים מתפללים, בקול רם ובוכים, גברים מצד אחד ונשים מצד השני’¹⁹³⁸.

לונץ מספר גם על המתקנים השונים: ‘שולחן קטן, עמוד תפלה, פנס ומנורות שמן זית, ספסלים וכסאות, אהל קטן וּוילון’, אשר הועמדו במקום וכיצד החלו היהודים מטפחים יותר ויותר את המקום כמקום תפילה. אלא שתשומת לבם של אישים מוסלמים הופנתה לפעילות זו, והם פנו לשלטונות העות’מאניים, לפחת העיר ולמועצתו ואלה הוציאו צוי גזירה ואסרו חלק מפעילויות אלו¹⁹³⁹.

בשנות ה־90 זכתה רחבּת הכותל לריצוף במסגרת פעולות הריצוף שעשתה העיריה בעיר־העתיקה כולה באותו הזמן. המשעולים הצרים המובילים אל הכותל רוצפו – כל זאת כדי לאפשר את השמירה על נקיון המקום¹⁹⁴⁰.

על ריצוף רחבת הכותל מצויים פרטים גם בעדויות שהושמעו בפני ועדת־החקירה הבין־לאומית שהוקמה בתקופת המנדט הבריטי בעניין הכותל־המערבי. לפי הנאמר שם פנו 3 מנכבדי הקהילה היהודית אל ראש העיריה דאז, סלים אפנדי (אביו של מוסא נאזים פחה אל־חוסייני, שהיה ראש הועד הפועל הערבי בתקופת ועדת החקירה), והתלוננו בפניו על כך שעבודות ביוב נעשות ברחבת הכותל ופוגעות במקום הקדוש ליהודים. כן עוררו את שאלת ריצוף הרחבה וביקשו שהמקום ירוצף בצורה נאה – לא בצורה הרגילה, כפי שרוצפו אז מקומות אחרים בעיר, אלא באבנים מתאימות. ראש־העיריה וחבריו הסכימו שהיהודים יקבלו עליהם לרצף את המקום על חשבונם, והדבר נעשה במסגרת פעולות הריצוף הכלליות של העיר. הקהילה היהודית שלחה להביא אבני־מרצפת גדולות מבית־לחם והרחבה רוצפה בהן¹⁹⁴¹.

העדויות בנושא זה היו חשובות, הואיל והכוונה היתה להוכיח באמצעותן את הכרת המוסלמים בעובדת היות המקום קדוש ליהודים ושייך להם. בפני הוועדה הובאו עדויות נוספות שביקשו להוכיח כי היהודים הם שטיפלו ברחבת הכותל. כך ציינו, ש’בחוברת: שמש צדקה, שהיא הדין וחשבון הכספי של הוועד הכללי בירושלים, לשנת תרנ“ה (1894/5), רשומה הוצאה בסכום של 10 נפוליון לתיקון הרחבה. סכום זה רשום גם בספרי החשבונות של המוסד הזה, בספר הראשי, ביומן וכו'¹⁹⁴²… ובפנקסי “ועד כל הכוללים” בתרנ”ה (1895) רשומים שני סכומים – 218 גרוש תוּרכּי לתיקונים “בחצר הכותל המערבי” ושוב 545 גרוש תוּרכּי לאותה מטרה. בתרנ“ו (1896) – 327 גרוש לשלמה מזרחי בעד תיקונים על יד הכותל. בס”ה 10 נפוליונים, שהם תוצאות התיקונים על יד הכותל. אח“כ, החל מתרס”ט (1909), רשומות הוצאות בעד שמירת הספסלים על יד הכותל ובעד הספקת מים…'¹⁹⁴³.

הנושא האחרון שנעסוק בו בקשר עם הכותל־המערבי הוא המחשבות שהיו בדבר רכישת שטח המגורים שעל־ידו. כבר בשנות ה־80 עלו רעיונות שונים בקשר לפיתוח איזור הכותל¹⁹⁴⁴. כהניו מוסר על נסיונות לרכוש את כל שטח השכונה המוגרבית, כדי למנוע הפרעות לתפילה, ומציין כי בשנת תרנ“ז (1897) פעל הרבה בכיוון זה הברון רוטשילד, אך התכנית לא יצאה־לפועל. גם בשנת תרס”ח (1908) נעשה נסיון רציני בעניין, והפעם בעידודם של כמה מרבני ירושלים החשובים, אך גם הפעם לא יצא הדבר לפועל¹⁹⁴⁵. זוטא וסוקניק מוסרים אף הם פרטים על נסיונו של רוטשילד לקנות את השטח, וכן על שאיפות אחרות לשיפור התנאים במקום¹⁹⁴⁶.

על רצונו של הברון רוטשילד לקנות את רחבת הכותל מספר לונץ: ‘המחשבה היותר רצויה ונעלה בהידור המקום הזה עלתה על לב הברון אדמונד די רוטשילד, בבקרו את המקום הזה ובהתבוננו על הבתים הדלים והרעועים המקיפים את הכותל הקדוש הזה, והדרכים העקלקלים והמקולקלים המלאים תמיד אשפה ודומן המובילים אליו. ויאמר לקנות את כל בתי השכונה, הגובלים את המקום הזה, שהם הקדש למושלמי המערב ולהרסם עד היסוד ולעשות במקומם מישור ישר ונחמד ולהקיפו בגדר של ברזל שיהיה הקדש לעדת היהודים. ומאשר שלפי חוקי הארץ אין הקדש נמכר, הציע בא כוחו לפני פחת העיר לקנותם בחליפין לאמור שהברון יקנה קרקע במקום שפקידות ההקדשות תבחר ולבנות מספר בתים וחשובים מאלה כמספר הבתים הנמצאים בשכונה הזאת (כפי ששמענו העריכו את סכום הבניינים והקרקע לסך 740,000 פרנק, לפי חוקי ההקדשות מותר להוציא הקדש בחליפין רק באופן שיעריכו את ההקדש יותר משוויו בכדי שלא יוכל שום איש לטעון שהגיע איזה אונאה להקדש, ולצאת מהחשש הזה העריכו את כל אחת מהשבע ושלושים חצרות הנמצאות בשכונה הזאת לסכום של 20,000 פרנק). והפחה הבין והכיר את הטובה הגדולה שיביא הדבר הזה למצב הבריאות בכלל ולתושבי הרובע הזה בפרט נתן את הסכמתו עליה, ויאמר לבקש על זה הסכמת השיך־איל־אישלאם ולהשיג מאמר מלכותי כחוק. אך פתאום חזר ממחשבתו ויחליט את החליפים לדבר שאי אפשר (בשם הרב הגאון כמו“ה יעקב שאול אלישר זצ”ל שהיה אז חכם באשי, שמעתי, שסיבת בטול הדבר באה ע"י זה, כי בהיוודע לאפוטרופוס של ההקדש זה סייד בשיר בן עבד אלסלאם אל חוסייני, שהוחלט לעשות החליפין בלי ידיעתו, חיפש ומצא כתב מאת סייד אבו מדין אל ג’וס, שלשמו ולזכרו נבנתה והוקדשה השכונה הזאת, המטיל חרם בקללות נמרצות על כל איש שיהין להוציא את השכונה הזאת מידי המושלמים – אפילו בחליפין על שכונה יותר טובה ממנה כחוק – ולהכניסה לידי הכופרים. ויחד עם אחד מגדולי המושלמים שאלו בטלגרף לשייך איל אישלאם את חוות דעתו אם גם הקדש חמור כזה יוכל לצאת בחליפין והאחרון השיב שיש לחוש לחרם של איש קדוש כמוהו. ותשובתו הביאה מורך בלב הפחה ויבקש תואנה לאמור שהחליפין יוכל להיות רק להרוס את בתי השכונה, והמקום יהיה שייך לכל תושבי העיר ולא יהיה ליהודים כל רשות להקיפו ועל זה לא אבה הנדיב הנודע להסכים (את זה שמעתי מהרח"מ מיכלין שהיה אז מזכירו הפרטי של הרב ששמע זה מפיו)’¹⁹⁴⁷.

ערב מלחמת־העולם הראשונה נעשה נסיון גם על־ידי בנק אנגלו־פלשתינה (אפ"ק) לרכוש את השטח שליד הכותל־המערבי. כותב על כך ז.ד. לבונטין: "כידוע הנה הכותל המערבי שארית מחמדנו מימי קדם, נמצא ברחוב צר ואי נקי כלל. בשביל לגשת את הכותל הזה, נצרך לעבור כמה רחובות צרים, עקומים ומלאים רפש, בין ילדים ערבים המתלוצצים על היהודים העוברים שם. לפני כמה שנים צווה הברון רוטשילד על פקידיו בארצנו, להביא המקום הזה לרשות היהודים, ולא עלה בידיהם. את הכותל, או הרחוב הצר שעל ידו – אי אפשר לקנות. למען שיהיה לנו הכותל, נחוץ לרכוש מגרש על צד הכותל בשביל שיהיה המקום על יד הכותל לנו, ובהמשך הזמן לבנות שמה איזה מוסד קולטורי, או מה שיותר נאה – בית כנסת גדול. אבל על המגרש הזה, הנחוץ לנו למטרה זו עומדים בתים השייכים להקדש של ערבים מערביים. נחלאות כאלו – של הקדש – אי אפשר לקנות, אלא להחליפם בנכסי דלא ניידי אחרים. בשביל זה, צריך לקנות במקום אחר בתים וכמובן יותר טובים מאלו העומדים כעת על המגרש, ולהשתוות עם גבאי ההקדש הזה ועם פקידי משרד ההקדשות אשר להממשלה, למען שיסכימו לחלופין אלו, ואז יעזבו המערביים את בתיהם ויהיה נחוץ לנו להרוס אותם ולעשות משהו עם המגרש כחפצנו‘. בהמשך מספר לבונטין על הבעיות שנתעוררו, חוסר הכסף וקשיים נוספים, ובינתיים באה המלחמה העולמית והמשא והמתן נפסק’¹⁹⁴⁸.

נדמה לנו שלא יכולה להיות דוגמה יותר אקטואלית לחשיבות ולקשר־העניינים שבין זמן חיבורנו ותקופתנו־אנו מאשר נושא הבתים והרחבה שלפני הכותל המערבי, הנסיונות לרָכשם ולפתח את האיזור בתקופה הקודמת, ומציאות היצירה והפיתוח של הרחבה כיום.

התפשטותו וראשית דעיכתו של היישוב היהודי בעיר־העתיקה    🔗

הקדמה: צפיפות המגורים ברובע היהודי

הגידול הרב באוכלוסיה היהודית בעיר־העתיקה הביא למחסור ניכר בדירות ולהצטופפות רבה של היישוב היהודי ברובע היהודי שבתוכה. כבר עמדנו על הקשיים בהשגת דירות בעיר העתיקה, על נסיונות בניה בעיר – במיוחד על מפעלי ‘בתי־מחסה’ – על מוסד ה’חזקה' שהשתרש אצל בני הקהילה היהודית שבעיר ועל ראשיתה של התפשטות יהודית מהרובע היהודי החוצה לאזורים אחרים, במיוחד לרובע המוסלמי, שבהם אפשר היה לרכוש ולשכור דירות.

ברובע היהודי עצמו גדלה מאד הצפיפות ומצבו הכללי נשאר מוזנח לכל אורך התקופה העות’מאנית. זוטא וסוקניק כותבים (בספרם שראה־אור בראשית תקופת המנדט הבריטי), כי ברובע היהודי ‘הרחובות צרים, בהם מעלות ומורדות לרב וגרועים הם בחיצוניותם משאר חלקי העיר. גם החצרות אינן נקיות ביותר, ובתים יפים ומרווחים מעטים שם (‘בתי־מחסה’ ובתי־כנסת אחדים)… רחוב היהודים צר ומלוכלך; אור השמש אינו חודר לתוכו אלא באמצע היום. בשני צידי הרחוב חנויות קטנות של מכולת. הקומות העליונות משמשות דירות לתושבים, כשהחדרים קטנים ונמוכים, ורק מעטות החצרות המצטיינות בנקיונן. הרחובות המקבילים, רח’ חב"ד ורח' המיידאן. רחבים קצת יותר אבל בכלל דומים הם לרחוב היהודים'¹⁹⁴⁹. גם מקורות אחרים חוזרים על מצבו המוזנח של הרובע היהודי אף בסוף תקופת השלטון העות’מאני¹⁹⁵⁰.

עם זאת נראה, כי יהודים רבים עדיין המשיכו להעדיף את המגורים בעיר־העתיקה על מגורים בשכונות שמחוץ לחומות. ל־1891 מוסר לונץ, כי יוקר הדירות בתוך העיר־העתיקה גבוה עדיין מזה שמחוץ לחומות. ‘בעד חדר בינוני, שבעה על שמונה אמות, עם בית תבשיל קטן וחלק בהאוצר והבור המשותף לכל בני החצר משלמים דמי שכירות, בפנים העיר, לשנה – 650 גרוש; מחוץ לעיר – 550 גרוש’¹⁹⁵¹.

מספר החנויות ופינות־המסחר ברובע היה רב והצפיפות גדולה. על רחוב הספרדים (רחוב המיידאן), למשל, מספר גד פרומקין, כי היו בו כמה חנויות קטנות, שמכרו בהן מיני מאפה, סוכריות וממתקים נוסח הספרדים. בין חנויות הממתקים היתה חנות ספרים, שאפשר היה להחליף בה ספרי קריאה תמורת תשלום שבועי מסוים. מאחורי בית־הכנסת הגדול על־שם רבן יוחנן בן זכאי היתה ה’חכורה‘, חצר־הקדש שבה גרו בני דלת־העם מקרב הספרדים, בעיקר אלמנות, שהתגוררו בצפיפות רבה, כמה וכמה מהן בתא צר וקטן¹⁹⁵². גם ברחובות ובחצרות אחרות, כמו למשל בחצר ה’חוש’, גרו יהודים בצפיפות מרובה ובתנאי־מגורים קשים־ביותר.

ראשית ההתפשטות היהודית מחוץ לרובע

חוסר הדירות ברובע היהודי והגידול הרב באוכלוסייתו הביאו להתפשטות היישוב היהודי לאזורים אחרים בעיר־העתיקה. על־כך מספר לונץ: ‘בעשור השני של המאה הזאת [תר“י־תר”ך, כלומר, שנות ה־50 של המאה ה־19], כאשר רבו העולים מארץ רוסיה ופולין שנה שנה להתאחז בארץ הקודש, והרחובות האחרים אשר בתוך הרובע הזה לא יכלו עוד לשאת את כל הבאים, הרהיבו אחדים מהאשכנזים עוז בנפשם להעתיק את מעונם מרחובות הרובע הזה, לצפון רובע היהודים, לרחובות אשר משמאל לשוק הירק. הרחובות האלה נקראים עד היום בפי אחינו שוק חברון, על כי הראשונים מהמתיישבים בהם היו ילידי חברון. וכה העתיקו את עצמם מעט מעט, לרגל ריבוי העולים לצפון העיר, עד לפני שער שכם’¹⁹⁵³.

ועל סוף שנות ה־60 הוא מספר: ‘היהודים ישבו בהרובע שלהם, שכבר התחיל להשתרע על פני רחוב חברון והלאה עד מעבר השני של השאריע, ששם החזיק הגביר ר’ פישל לאפין בחצר גדולה בעלת בתים רבים ויכונן בה גם בית־מדרש – וזה היה התחום האחרון של מושב היהודים. רק שניים שלושה יהודים, שהיו נתיני ממשלות אחרות, הרהיבו עוז בנפשם להתיישב ברובע באב־חאטע, מפני טוב האוויר שם, אך לרובע הנוצרים, להלאה מרחוב הבאטראק הנזכר לא ההין שום יהודי ללכת ביחיד, מפחדו פן יתעה מדרכו וייכנס לרחוב הטריפה (כך נקרא בפי היהודים הרחוב אשר לפני כנסיה העומדת על קבר מחוקק דת הנוצרית…) שאז אחת דתו להלקות מכות אכזריות עד אשר יימלט כל עוד נפשו בו… רובע היהודים התחיל בקצה מנזר הארמנים (דיר אל־ארמן) במקום החצר הנקרא עד היום “חצר הכולל” (את החצר הזאת שכרו ראשי עדת האשכנזים מהמנזר הארמני עוד בסוף המאה האחרונה [תק“ץ – ת”ר, כלומר, שנות ה־30 של המאה ה־19], ושני בתים גדולים ייחדו לאפיית המצות, ואת יתר הבתים השכירו ליחידים בלי רווח, שנשארו בחזקתם עד היום… ואף על פי שהרובע הזה נקרא רובע היהודים, בכל זאת רק בתים אחדים ממנו הם אחוזת היהודים ורכושם (מלבד בתי הכנסיות, התלמוד תורה ובתי החולים ויתרם שכורים ליהודים בחזקה)… ומאשר כי בתקופה הזאת החל הישוב להתגדל במדה מרובה שנה שנה, לכן גדל הדוחק מאד ברובע היהודים, וע"י זה נתייקרו מאד בתי המעון. המצב הזה לימד את יושבי העיר כחמש שנים אחר כך לפרוץ את חומת הגיטו המדומה ולשכור להם חצרות בחזקה בסביבות רחוב באב חאן אל־זית (סמוך לרובע הנוצרים ולהנתיב הנודע אצל הנוצרים בשם “נתיב הצער”). אך התאחזותם במקום זה לא התרחבה הרבה, מפני כי מספר העולים גדל מאד וזמן מה אחרי הזמן הנזכר לימדם ההכרח להתיישב ולכונן שכונות משותפות מחוץ לעיר…'¹⁹⁵⁴.

גרייבסקי מספר אף הוא על חצרותיו של ר' פישל הכהן לאפין ומביא מכתבים שלו. בין־היתר הוא מציין, שהיו לו שתי חצרות ברובע המוסלמי; האחת, שמסרה אחר־כך לתלמוד־תורה ובית־כנסת לעדת הגורג’ים – מול ישיבת תורת־חיים, והשניה, ליד אחד השערים של הר־הבית, שקיבלה את השם ‘חצר ר’ פישל הנגיד', בקומה העליונה היה בית־כנסת שבו למדו מאוחר־יותר בני ישיבת ‘דגל תורה’ ובני ישיבת ‘תורת חיים’ בראשית ייסודה. מתוך המכתבים נראה כי הגיע לירושלים בראשית שנות ה־60¹⁹⁵⁵.

גם נוימן (לאותו זמן לערך) מציין, כי שטחו המצומצם של הרובע היהודי לא הספיק לכל היהודים, ועל כן החלו עוברים רבים לגור גם בחלקי העיר האחרים, להוציא הרובע הנוצרי¹⁹⁵⁶.

במקום אחר הוא מדגיש את העובדה, כי ליהודים אסור היה בהחלט אף להתקרב לסמטאות הקרובות לכנסיה, עד־כדי־כך שהוא לא ביקר אף פעם במקום, ועל כן אינו יכול לתארו והוא נאלץ להסתמך בעניין זה על טובלר בספרו ‘גולגותא’. מאוחר יותר חוזרים מקורות רבים אחרים על האיסור כלפי יהודים להכנס לסמטה שליד הכנסיה, ונמסר כי יהודים שנקלעו לשם הוכו מכות נאמנות¹⁹⁵⁷.

שכונת באב חוטה

האיזור הראשון שיהודים ניסו להתנחל בו מחוץ לתחומי הרובע היהודי היה האיזור הידוע כ’באב חוטה‘. לעיל ראינו, כי כבר מראשית המאה ה־19 עשו יהודים אשכנזים נסיונות התנחלות במקום זה, במקביל לחזרתם לרובע היהודי, אך אלה לא זכו להצלחה מרובה¹⁹⁵⁸. עם גידול האוכלוסיה ברובע היהודי ועם גבור הצפיפות בו, שוב עלה הרעיון להתנחל באיזור ההוא. לפי אחד המקורות התחילו ראשי ה’כוללים’ לייסד שכונה בבאב חוטה במקביל לבניית ‘בתי־מחסה’. למטרה זו קנו מגרש רחב ומספר חצרות עתיקות. התכנית היתה להרוס את המבנים העתיקים ולבנות במקומם שכונה חדשה, אך בגלל הפרעות שונות לא יצאה התכנית לפועל. החצרות שם נשארו רכוש יהודי עד היום. היה שם בית־כנסת ובית השד"ר שהחזיקה ישיבת ‘עץ־חיים’¹⁹⁵⁹.

בעתון ‘האסיף’ משנת תרמ“ח מספר גאלדמאן, על נסיון התנחלות זה: 'בתמוז 1886 הופיעו בשערי העיר רבנים גאונים… ועמהם אחד הגבירים, ויגמרו לבנות בתים לעניי כולל ורשא, ובהיות החלק הצפוני מהעיר הנקרא בשם ״באב־חאטא” בלתי מיושב מהעברים גמרו אומר לקנות חצרים אחרים ברובע ההוא להושיב במו בני כוללים חליפות, אחת לשלוש או לחמש שנים והיה פי שנים בתועלתם: אם כי במחיר מצער יוכל קנות חורבה, כי מחיר הבתים שמה לא הועל עדנה אחרי כי העברים לא פנו אליהם ושנית כי יגדילו הישוב ולא ישבו עוד ב"י צפופים ביתר חלקי העיר כאשר עד כה… ויקנו חצר גדולה ועוד שלושה חצרים קטנים, כולם בבאב־חאטא, במחיר 1395 לירא צרפת והיו הבתים אחוזת עולם לכולל וארשא בירושלים¹⁹⁶⁰.

הנסיון זכה להצלחה מועטה בלבד, שכן ב־1891 מוסר לונץ, כי ‘ברובע העיר הזה הכולל כל גבעת בצעיתא הישנה, יושבים מושלמנים מדלת העם במספר מעט, ורובו מלא חורבות ומקומות פנויים. מאחינו יושבים בו אך כעשרים משפחה, מרביתם בחצר אחוזת כולל ורשה’¹⁹⁶¹.

ההתפשטות לחלקו של הרובע המוסלמי הקרוב לרובע היהודי

לעומת הריחוק של שכונת באב חוטה ממרכז הרובע היהודי היה שטח ההתפשטות היהודית האחר די קרוב, והיווה מעין הרחבה שלו. כך ראינו לעיל גם בדברי לונץ, המציין את החצר החשובה שהיתה באיזור הזה, חצרו של הגביר ר' פישל לאפין, שבה נמצא בית־מדרש, וכן את מקום האכסניה היהודית הראשונה של מנחם־מנדל קאמיניץ, בין היתר מקום־מגוריו הזמני של אליעזר בן־יהודה מיד בבואו לירושלים.

מאחז יהודי אחר שנתבסס ברובע המוסלמי כבר בראשית תהליך ההתפשטות היה זה של ‘כולל אונגארן’. כבר הזכרנו בשם גרייבסקי, כי ר' משה אהרן בוימגארטן, מפעילי ‘כולל’ זה, שהגיע ארצה בשנת תקצ"ד (1834), היה הראשון אשר העז ובא לדור לבדו ברחוב חברון, ליד הר־הבית, החזיק באחת החצרות וקבע שם את דירתו. חצרו נקראה ‘חצר ר’ משה מפּרסבּוּרג‘, והוא יסד בה את בית־המדרש ‘אהל־משה’ לתורה ולתפילה, לזכר נשמת רבו, הגאון ר’ משה סופר, ובזה משך רבים לבוא ולדור שם, ביניהם גדולי תורה ורבי־פעלים¹⁹⁶².

ליד ‘חצר ר’ משה מפּרסבּוּרג' קמו מוסדות נוספים של ‘כולל אונגרין’. לפי כמה מקורות הוקם כאן בית־הכנסת ‘נחמת־ציון’, שהיה שייך ל’כולל' זה כבר ב־1870. היה זה כנראה בית־הכנסת הראשון של ‘כולל שומרי החומות’, שהתארגן כבית־כנסת כבר ב־1862. בחצר בית־מדרש ובית־כנסת זה היה גם בית־מרחץ. ליד ‘נחמת־ציון’ קם בית־כנסת נוסף שהשתייך ל’כולל אונגרין' – ‘אוהל־יצחק’, שנקרא על שם הרב יצחק רצרטופר מהונגריה שנדב את הכסף להקמתו בבקרו בארץ־ישראל ב־1891. שטח זה של ‘כולל אונגרין’ ברובע המוסלמי נעזב במאורעות תרפ"ט, שבמהלכם נהרגו מתפללים מבית הכנסת. הערבים שהשתלטו על המקום הסירו את הגג ובזזו את הדלתות, והחלונות והארונות. נותרו רק הקירות החשופים¹⁹⁶³.

‘כולל’ נוסף שהתמקם ברובע המוסלמי היה ‘כולל רייסין’. בכתובת אבן־הזכרון שמביא גרייבסקי מצויין, כי הנדיב סעדיה ב“ר יחזקאל שור… קנה מהונו את חצרות הקדש האלה ובהמ”ד קהלת ישורון הזה והקדישם הקדש עולם לשם כולל רייסין'. תאריך הייסוד הוא שנת תרל"ב (1872). כתובת אחרת מתייחסת לתרומה נוספת שכנראה חיזקה את הקניה במקום¹⁹⁶⁴.

העתון ‘הלבנון’ מוסר פרטים אלה על התבססותו של ‘כולל’ זה בעיר־העתיקה: הרב סעדיה שור ממאהליב קנה ‘חצר גדולה רחבת ידיים… בסך 12,000 רו“כ, אשר פירותיו הקדיש לבני כולל רייסין ולעשרה לומדים מופלגים שישבו בביהמ”ד אשר יסד בחצירו הנ"ל. הבנין הזה הוא רם ונישא מפואר בפי כל… ובו כמה בתים, נבנו ברוב יופי, תחתיים שניים ושלישיים הוא בנוי, ונשלב משלשה חצרות והיה לאחד ממסד עד טפחות הוא בנוי מאבני גזית גדולים וטובים וכולו מלא הדר ונוגה ומפיק חן בעיני כל רואהו… החצר נקנתה מהישמעאלים’¹⁹⁶⁵.

מוסדות ציבור ובתי מגורים יהודיים חשובים ברובע המוסלמי בעיר־העתיקה

1. הקדש כוללות העדה המערבית

2. ישיבת “חיי־עולם”

3. ישיבת “תורת־חיים”

4. כולל “שומרי־החומות”

5. בית היתומים “דיסקין”

6. בית־הכנסת ‘כולל רייסין’

7. בית־הכנסת ות"ת לעדת הגורג’ים

8. בית ויטנברג – ביהכ"נ “תפילה למשה”

9. כולל גאליציה

10. בית ראנד

11. בית ה“חבצלת” - משפחת פרומקין

על שני בתים בולטים אחרים ברובע המוסלמי, בתיו של ר' משה ויטנברג, מספר שריון: ‘ר’ משה ויטנברג היה עשיר גדול (חצי מליון רובלים רוסיים היו לו). בשנת תרמ“ד (1884) קנה שני בתים גדולים בתוככי ירושלים קרוב לשער־שכם, שהכילו כעשרים דירות בנות 3–2 חדרים בערך‘¹⁹⁶⁶. שני הבתים הגדולים, סמוך לשער שכם, מבפנים החומה היו קנייתו הראשונה של ויטנברג. ‘הבתים היו שייכים לערבי נוצרי. סרסורים הציעו לר’ משה לקנות את הבתים, והיה משא ומתן בין ר’ משה ובין הערבי בעל הבתים לשם קנייתם, אבל בינתיים הקדים המנזר הלטיני־קתולי בירושלים, וקנה את הבתים מידי בעליהם. ר' משה הצטער מאד על שנשמטה הקניה הזאת מידו, כי היו הבתים האלה מהכי יפים שבעיר־העתיקה, והוא החליט לעשות את כל הפעולות האפשריות והמאמצים הכספיים כדי לקנות את שני הבתים האלה מאת המנזר. ההחלטה הזאת היתה נועזה מאד, כי המנזר הלטיני בעל אמצעים כספיים מרובים. הבתים עומדים ברחוב היסורים (ויא דולורוזה) שיש לו קשר הסטורי עם הדת הנוצרית, והרעיון להוציא את הבתים מידי המנזר היה לגמרי בלתי ריאלי. אבל פה פעל הרצון העז שאין לך דבר העומד בפניו. ר' משה מצא אנשים מקורבים אל מתורגמנו ויד ימינו של הפטריארך הלטיני בירושלים, ועל ידם דרך להשגת מטרתו. המתורגמן שהיה ערבי נוצרי שהחשיב מאד את הזהב… פתח דרך למו”מ בין ר' משה ובין הפטריארך בדבר קניית הבתים מהמנזר. המשא ומתן הזה נמשך שנה שלמה עד שנסתיים בהצלחה, והבתים קמו למקנה לר' משה עפ"י שטר מקנה של הממשלה, בשלמו את מחיר הבתים בתוספת רווח של חמש מאות נפוליונים זהב להמנזר וסכום לא פחות מזה קיבל גם המתורגמן‘. אליעזר בן־יהודה, שידע צרפתית, תיווך בין הפטריארך, שדיבר רק בשפה זו, לבין ר’ משה. ‘ר’ משה קבע את דירתו בחדרים הכי טובים של אחד הבתים האלה, ואת שאר החדרים השכיר לדירות פרטיות. קבע שם בית־כנסת, שהיו מתפללים בו שכניו בקביעות וגם גרי הבתים שבסביבה הקרובה'¹⁹⁶⁷.

גם גד פרומקין מציין, כי סמוך לויא־דולורוזה בדרך לשער־שכם נמצאת יחצרו של ר' משה ויטנברג, יהודי מחסידי חב"ד שעלה מוויטבּסק ואיווה למושב לו את החצר הזאת, שקנה מידי הערבים'¹⁹⁶⁸.

בעתון ‘המוריה’ מ־1912 אנו מוצאים ידיעה על בית יהודי חשוב אחר ברובע המוסלמי – בית ראנד: ‘מר ראנד הרס חלקים מחצרו על מנת לבנות שם בניין חדש במקום הרעוע. הבניה עוכבה בטענה שעליו לבנות את הקיר פנימה יותר בתוך החצר על מנת שיוכלו להרחיב את הרחוב. מקוים כי תותר המשך הבניה, מאחר ואין זה בניין חדש רק חידוש הישן’¹⁹⁶⁹.

מרכז יהודי נוסף שהתפתח ברובע המוסלמי היה ביתה של משפחת בק. בבית זה שכן גם בית־הדפוס שבו נדפס העתון ‘החבצלת’. תיאור מפורט על בית זה, שנודע כ’חצר החבצלת‘, מצוי בזכרונותיו של גד פרומקין. בין היתר מסופר, כי הבית היה בן 3 קומות, אך היה בנוי בצורת מדרגות כך שגגה של קומה אחת שימש חצר לקומה שמעליה. בקומה התחתונה גר משרת ערבי וכן דיירים יהודים ונוצרים. כשהורחב בית הדפוס היו שם מחסני נייר וספרים וכריכיה. מהחצר התחתונה הובילו מדרגות לגינה, שבה היו עופות, עז וחמור. החצר התיכונה היתה חצר של בית הדפוס. החצר העילית לא היתה מרוצפת ולא נטועה. ליד הקיר השמאלי שלה נמצאה ערימת אבנים גדולה, שממנה אפשר היה לעבור, דרך פירצה בקיר, לבית הגדול של החוסיינים. ליד הכניסה היה מרתף ששימש יקב ואסם, מחסן למצרכים שונים, כמו עצי־הסקה, שמן וכו’. ממול למדרגות נמצאו חלונות בית־הכנסת, שהיה החדר האמצעי של החצר האמצעית. מהחצר העליונה נשקף נוף הר־הבית והר־הזיתים. בקומה זו גר פרומקין. ממנה ירד אל בית־הדפוס צינור ובו שפופרת עץ, ששימש כטלפון¹⁹⁷⁰.

גד פרומקין מספר גם על החיים היהודיים בכלל באיזור שבסביבת ביתם. בין־היתר הוא מדגיש, כי בניין ה’סראיא' היה מוקף בתי יהודים מכל צדדיו, וכי חלק ניכר מהיהודים שגרו ברחוב זה היו מעולי צפון־אפריקה. בספרו מופיעה גם מפת רובע אל־ואד (העמק), הסראיא (הארמון) ורחוב חברון, ובה מצוינים חלק מבתי היהודים והישיבות באיזור¹⁹⁷¹.

גם ישעיהו פּרס מרבה לספר על חצרות היהודים ברובע המוסלמי. הוא עצמו נולד בז' באדר תרל“ד, בחצרו של ר' נחום משקלוב, ברחוב המדרגות היורד אל הגיא, מול ‘החנויות’ (שוק הכותנה): עם ריבוי האוכלוסיה היהודית בשנות ה־60 וה־70 של המאה ה־19 התישבו היהודים בחצרות שבגיא טירופויאון, משער־שכם עד הרחוב העולה לשער השלשלת של אל חרם א־שריף ועד הרובע המוסלמי באב־חוטה בצפונה של העיר הגיעו… חצרות גדולות ומרווחות היו חצר מנדל ראנד הגובלת ב”חנויות“; החצר של פישל נגיד ליד השער השלישי של מקום המקדש, שבה השתקע אליעזר בן יהודה בעלותו לירושלים ולבש כדרך הספרדים קפטאן חגור חגורה רחבה ועליו גלימה ותרבוש חבוש לראשו; החצר של הרב חיים אברהם גאגין, ובה בית הדפוס, שבו נדפס העתון “שערי ציון” בעריכתו של אב”י; החצר של “החבצלת”… באמצע הגיא היה לישיבת “תורת חיים” בית גדול… וקרוב לשער־שכם רכש ר' משה ויטנברג חצר גדולה שהקדישה למוסדות של צדקה'¹⁹⁷².

מבני־המגורים, חצרות ומוסדות־ציבור נוספים שהיו בידי יהודים ברובע המוסלמי כללו: “הקדש כוללות העדה המערבית' ובית־הכנסת של ‘כולל גליציה’ (בנוסף לזה של רייסין – ברחוב חברון; ‘בית היתומים דיסקין’ – ברחוב הסראיא; בית־הכנסת והת”ת לעדת הגורג’ים – ברחוב הגיא בבית הראשון שאחרי פינת הויא־דולורוזה מדרום, ועוד¹⁹⁷³.

על חלק מהמבנים האלה מספר לונץ במורה־הדרך שלו מ־1891. הוא מציין (למטייל), כי בקרבת שוק הכותנה נמצא ‘בית־הכנסת החדשה לעדת המערביים, ובו בתים לתלמוד תורה ומעון לעניי ואלמנות העדה הזאת. החצר אשר ממול ביהכ“נ הזה הוא בית הת”ת לעדת ווהלין, אשר נוסדה בשנת תרמ"ח בנדבת הגביר וכו’ – כמו פנחס נומינסקי, ומלבד הכסף הרב אשר הוא נותן להחזקת הת“ת מדי חודש בחודשו, קנה עוד את החצר הזה לאחוזה לבית ת”ת להעדה הזאת. מפה ישוב ויכנוס בהרחוב אשר לפני ביהכ“נ ובהבית הראשון אשר לשמאלו נמצא בית היתומים הנוסד מהרב הגאון מהריל”ד מבריסק… מספר היתומים הנמצאים בו הוא כששים ויותר…'¹⁹⁷⁴.

מקור מסכם מציין, כי האיזור שימש במשך דורות 'מקלט לאלפי עולים אשר עזבו את הגולה… נוסדו בו למעלה מעשרת בתי־כנסיות ומדרשות, כגון:

א) ישיבת “תורת חיים”

ב) ישיבת “חיי עולם”

ג) שני בתי מדרשות של הספרדים המרוקנים

ד) “בית־הכנסת החדש”

ה) בית המדרש “קהלת ישורון”

ו) שני בתי הכנסת של האונגרים (עם מקוה מיוחדת)

ז) בית המדרש “ציון המצוינת” של יוצאי מדינת אוסטריה ח) בית המדרש “אהל יצחק”

ט) בית המדרש “נפש חיה”, בפי ההמון: בית־הכנסת של העגונה, ועוד בתי תפילה'¹⁹⁷⁵.

ישיבות חשובות ברובע המוסלמי

אירוע בולט בהתפשטות היהודית לרובע המוסלמי היה הקמת הישיבה הגדולה ‘תורת־חיים’ ברחוב הגיא שבלב הרובע המוסלמי בשנות ה־90 של המאה ה־19. את הישיבה יסד הרב יצחק וינוגרד, שעלה מפינסק, והוא קרא אותה על־שם אביו, הרב חיים וינוגרד. לפני עלייתו קיבל ר' יצחק וינוגרד את הסכמת רבניה המפורסמים של ליטא ורוסיה להקמת הישיבה¹⁹⁷⁶, זאת כדי למנוע התנגדות מצד הישיבות הוותיקות בירושלים, בעיקר ‘עץ־חיים’, שלגביהן היתה ישיבה חדשה גורם מתחרה באיסוף כספים בחוץ־לארץ. ברם, למרות הסכמת רבני חוץ־לארץ פרצה מחלוקת חריפה, מלווה מלחמת השמצות, בין ‘תורת־חיים’ לבין ‘הועד הכללי של כוללי הפרושים’, שריכז בידו אז את קופת החלוקה¹⁹⁷⁷.

גם גופים נוצריים שהיו בשכנות הישיבה עשו נסיונות לנשלה. הישיבה שכנה ברחוב הגיא, סמוך ל’ויא־דולורוזה' (בין תחנות 4 ו־5). בניין הישיבה הגדול והמפואר היה לצנינים בעיני המוסדות הנוצריים הסמוכים, ששאפו לסלק את הישיבה מהמקום בדרכי שכנוע, הצעות כספיות מפתות ואף באלימות. ישיבת ‘תורת־חיים’ גילתה חדשנות ורעננות, לעומת שתי אחיותיה הוותיקות ‘עץ־חיים’ ו’חיי עולם'. מטרתה העיקרית היתה להכשיר רבנים בעלי שיעור־קומה, ומבחינות רבות היה כאן מיזוג של ישיבה גבוהה ובית־מדרש להכשרת רבנים¹⁹⁷⁸.

על הקמת הישיבה מספר לונץ: ‘בשנה הזאת (תרמ"ז) הונחה אבן הפינה למפעל רוחני גדול, היא הישיבה תורת־חיים, שמייסדה שם לו לקו להגדיל לימוד התורה ולהאדירה ע“י העלאת תמיכת בני הישיבה, וע”י כשרונו ושקידתו באסיפת כספים עלה בידו לשכלל מעט מעט את המוסד הזה ולהשיג את הסכום הדרוש לבנין בית גדול ונהדר ולהרבות מספר הלומדים עד כדי מאתיים… ולומדיהם ראו ברכה בלימודיהם ויצאו מוכתרים בכתר הרבנות…’¹⁹⁷⁹.

מטרה נוספת בייסוד הישיבה היתה, לדעת מ.מ. פרוש, קליטת רבנים שברחו מרוסיה עקב הפוגרומים של שנות ה־90: ‘… אחרי הפרעות בארץ רוסיה, עם זרם ההגירה לארץ, נספח מספר מסוים של תלמידי חכמים מצוינים חניכי ישיבות מפולין ומליטא להמשיך את לימודי התורה באוירה דארעא קדישא, אפס ישיבת “עץ־חיים”, מפאת מצבה הכלכלי הדחוק, לא יכלה לפתוח שעריה גם לפני המון בני תורה החדשים. אז התעורר איש המרץ הגאון ר’ יצחק וינוגרד ז“ל שהתכונן לעלות לאה”ק, ועורר נדיבים ועסקנים בחו"ל לעזור לו ליסד את הישיבה “תורת־חיים” שאספה לתוכה צעירי־תורה בעלי כשרון מן העולים ביחד עם לומדים מצוינים מבני ירושלים… ובמעופו הכביר גם את המצב הכלכלי של בני הישיבה, הגדיל את המשכורת במידה חשובה לפי ערך הזמן ההוא עד שגם הישיבות האחרות מוכרחות היו לעשות כמותו'¹⁹⁸⁰.

בראש הישיבה עמד מייסדה, ר' יצחק וינוגרד, שטיפל בעיקר בעניינים הכלכליים. מנהלה הרוחני של הישיבה היה אחיו ר' יוסף וינוגרד. אחרי פטירתו של ר' יצחק בתרע“ג (1913) טיפל אחיו גם בעניינים הכלכליים. אותה שנה למדו בישיבה 102 תלמידים, אך לפני כן היה המספר, לפי פריימן, כפול. בתרע”ח (1918) נפטר גם ר' יוסף¹⁹⁸¹.

בראשית תקופת המנדט הבריטי הקיץ הקץ על הישיבה (במקומה בעיר־העתיקה). לפי וייס נהרסה ישיבת ‘תורת־חיים’ בפרעות 1921¹⁹⁸². אחרים מייחסים הרס זה למאורעות 1929. ב־1932 מציין פרס (בסקר על רכוש יהודי בעיר־העתיקה), כי הבניין של ‘תורת־חיים’ נטוש, וכן נטושים 22 חדרים ושתי חנויות יהודיות נוספות בסביבתו¹⁹⁸³.

גם ישיבת ‘חיי־עולם’ רכשה מבנים ברחוב חברון שברובע המוסלמי, ותיכננה להקים במקום בניין מפואר לישיבה. החצר הראשונה נקנתה בתרומתו של הנדבן נומינסקי. אחר־כך נקנתה החצר הסמוכה, וכך נוצר שטח רצוף שאִפשר הקמת מבנים גדולים וריכוז התלמידים במקום אחד. בשנת תרס“ח (1908) נקנתה חצר סמוכה נוספת ונבנה בניין הישיבה המרכזי. הישיבה נחנכה ברוב פאר, בהשתתפות רבני ירושלים ונכבדיה. בימי מלחמת־העולם הראשונה פקד את הישיבה כמו את כלל האוכלוסיה היהודית בירושלים, משבר חמור, ורק התמיכה שהגיעה מארצות הברית מנעה את חורבנה המוחלט. גם בתקופת המנדט הבריטי המשיכה הישיבה להתפתח בעיר־העתיקה. ב־1927 אף הוסיפו קומה שניה לבניין והישיבה הכפילה את קיבולה – אך רק לזמן קצר; באותה השנה פגעה בבניין רעידת־אדמה, אחרי־כן פגעו בישיבה מאורעות תרפ”ט. הישיבה נאלצה לנטוש את המקום, ויחד עם מוסדות אחרים עברה לעיר החדשה¹⁹⁸⁴. בסקר שערך פרס (1932) נמצאו מבני הישיבה והבניינים הסמוכים לה נטושים ומוזנחים¹⁹⁸⁵.

ההתפשטות היהודית בשווקי העיר

תופעה מעניינת נוספת היא חדירת היהודים לאזורי המסחר, בשווקים השונים של העיר. ורכישת חנויות בהם. כבר ב־1872 מוסר העתון ‘הלבנון’, כי ‘רוב בתי המסחר הבנויים מהשוק העליון עד השוק התחתון, הנקרא רחוב המקדש, שייך לבני ישראל והמה סוחרים נכבדים’¹⁹⁸⁶. ל־1891 מוסר לונץ, כי בשוק הצורפים מרבית בעלי החנויות הם יהודים¹⁹⁸⁷. ודוד ילין, המטייל בסוף המאה בשבת בשווקי העיר העתיקה, מתרשם עמוקות מהקף השבתת המסחר בה. לרגל העניין הרב שבתיאורו נצטט ממנו בהרחבה: 'עברתי את שער יפו, ואבוא העירה. מהמקום הזה ועד מבוא רחוב הבאטראק (הפטריארכיה היוונית) אמנם אין חנויות רבות סגורות, כי אך כעשרים חנויות שונות ליהודים בין חמש ושבעים החנויות אשר לאורך החלק המערבי של הרחוב הזה ואשר רובן הן לממכר פירות וירקות וכל דבר אוכל. אך הנה הרחבה אשר לפני מגדל דוד קדמה ריקה מהמון האכרים והאכרות, המביאים בכל ימי השבוע מפרי אדמתם למכרה ושוטחים להם שטוח על פני הארץ בצידי הרחבה…

'הוספתי ללכת ואעבור בדרכי על פני הבנק הראשון בעירנו, הוא הבנק אשר לאחינו האדון ואלירו (את הבנק יסד ואלירו האב בשנת תר"ח [1848]; היה זה המוסד הכספי הציבורי הראשון בארץ־ישראל. שותפיו היו יהודים ונוצרים, ועסקיו הקיפו את רוב ערי ארץ־ישראל וסוריה), אשר רק הוא לבד נשאר בתוקפו ולא הזדעזע בצוק העתים כאשר הזדעזעו שני הבנקים האחרים אשר היו לבני הנוצרים (בנק פרוטיגר והבנק הגרמני), ואבוא אל פינת רחוב הבאטראק.

‘פה שבה שבת המלכה לשפוך ממשלתה על פני הארץ. משמאלי רחוב הבאטראק ההולך ונמשך עד חלקת קבר משיחם, ומלפני רח’ הביזאר (התבואות). אלה שני רחובות המסחר היותר חשובים בעירנו, עתה נדמו. ברחוב הבאטראק רבו אמנם העוברים ושבים, כי כל הנוכרים ההולכים לבקר את מקום קבר משיחם יעברו בו, אך שבת לה' היום ממסחר ורוב חנויותיו סגורות. כי מששים החנויות אשר בו עד מקום הקבר, יותר מארבעים שכורות הן לאחינו הספרדים, המוכרים כל מרכולת: חוטים, קישורים, מחטים, סכינים וכו'. אחינו אלה יביאו סחורתם מקונסטנטינופול רבת ארצנו, וכפעם בפעם יסעו המה בעצמם לבחור להם סחורותיהם. רוב מרכולתם היא מהפשוטה במינה ולא תאריך ימים, אך כנגד זה הנה נמכרת בזול. ויושבי הארץ אהבו כן. ויושבי עירנו האירופים יקנו את הסחורות האלה מהגרמנים המביאים מרכולתם הטובה מארץ אשכנז, ובסחרם זה עשו להם עושר. מאחינו האשכנזים אין אף אחד כמעט מתעסק במרכולת הזאת. עזבתי את רחוב הבאטראק וארד אל רחוב הביזאר. מהרחוב הזה נכחדה כל רגל אנוש כיום הזה, כי משבעים החנויות הגדולות אשר בו, רק 8 חנויות לבני העמים האחרים ויתרן, כולן לבני עמנו, ורוב סוחרי הרחוב הזה גם המה ספרדים וגורזים ומערבים, המוכרים בד וצמר וכל אריג למינהו, ורבים מהם החלפנים היושבים בחנויות הקטנות או בצידי החנויות הגדולות אשר לסוחרים. סוחרינו אלה מביאים סחורתם מבירות, עיר המסחר אשר לסוריה, ולסחורתם זאת כל המעלות והמגרעות אשר במרכולת אחיהם הרוכלים, כי הסחורות האלה נארגות בארצות אירופה לכתחילה לשם ארץ המזרח, והאירופי החפץ לקנות לו סחורה לפי רוחו יפנה שנית אל הגרמנים או אל אחדים מאחינו האשכנזים המביאים סחורתם מארץ אשכנז – אך במה נחשבים האירופים האלה כנגד תושבי הארץ?

'גם בני העמים האחרים הפותחים חנויותיהם ברחוב הזה ביום השבת, לא יראו ברכה רבה במסחרם: כי האמנם תצא כיום הגברת המושלמית או הנוצרית לקנות לה סחורה בדעתה כי תשע ידות מחנויות המסחר סגורות?

ובכן תיכבד גם היא וישבה בביתה כי שבת היום בכל מושבותינו…

'ברחוב הפונה אל שער דמשק מצער מאד חלק היהדות בו, כי בין שלוש מאות החנויות הקטנות אשר ברחוב הזה ובכל סעיפיה נמצאים רק כחמישים חנויות לאחינו הספרדים והמערבים, מוכרי מרכולת לבני הכפרים, מנפצי צמר גפן, צורפי זהב וכסף ורצענים העושים נעליים פשוטות לבני הכפרים גם הם. וברחוב הירקות דל חלק אחינו גם כן, כי אך כעשר חנויות להם בין ששים החנויות אשר למושלמים. רק מרחוב הירקות והלאה ירד מעט מספרם, כי בין ששים החנויות אשר מקצה שוק הירקות ועד מקום המקדש כחמש ועשרים חנויות ליהודים, ורובן לרצענים.

‘לא כן רחוב היהודים, אשר בו ובסעיפיו כמאתיים וחמישים חנויות קטנות וצפופות, כי כולו קודש, ורוב חנווניו מאחינו האשכנזים. כי פה בתוך עמם המה יושבים, ובשפתם אשר העלו אתם מארץ גלותם ידברו ויצעקו ולא יהססו. גם הספרדי גם בן הנכר אשר עסק לו ברחוב הזה למוד ילמד לדבר אשכנזית…’¹⁹⁸⁸.

מתיאור זה שמתאר דוד ילין את שוקי העיר מתקבל הסיכום דלקמן על מספר החנויות שנמצאו אז בעיר ועל חלקם של היהודים בהן:

חנויות יהודים בשוקי העיר־העתיקה בסוף המאה ה־19

גם פרס עומד על־כך, כי היהודים תפסו מקום חשוב ביותר במסחר, בחנויות ובשוקי העיר, בסוף המאה ה־19, ואף מפנה תשומת־לב לכך, כי עיקר המסחר ובתי־המלאכה שלהם היו מחוץ לתחומי הרובע. החנויות ובתי־המלאכה נמשכו לעבר אזורי־המסחר המרכזיים של העיר, אזורי השווקים – במטרה לשרת את כל תושבי העיר. ברובע היהודי התרכזו בעיקר החנויות שסיפקו שירותים לתושבי הרובע בלבד.

מפאת העניין שבתיאורו זה של פּרס, נביא אף ממנו ציטטות אחרות על מערך השווקים, ועל חלקם של היהודים בו. רחוב דוד, הוא הרחוב הראשי, היה השוק הראשי של ירושלים העתיקה. סמוך לשער יפו היתה חנותו של יצחק חגיז… בפסאג' שמתחת למלון הגדול החדש הוצגו למכירה תוצרת תעשיית ארצות המזרח ובמיוחד חפצי מזכרת, שהתיירים היו נוהים אחריהם. לאורך המשך הרחוב היורד במדרגות היה שוק הירקות, הפירות והדגים ברשות הערבים, אחריו שוק סחורות הטכסטיל שכולו היה בידי יהודים, אחריו אולם גדול וגבוה, ששמש בתקופת שלטון הצלבנים בית חנייה ובמאה ה־יט שוק תבואה במאה הכ' נהפך לשוק המרכזי של ירקות ופירות.

בהמשכו הקמור של רחוב דוד היה שוק של תוצרת תעשיית הטכסטיל הערבית. חנויותיו דמו לארונות קיר ובעליהן ישבו ברגליים מקופלות תחתיהם על הדוכן הבולט לתוך הרחוב והציעו את סחורתם לקונה העומד ברחוב. הקטע הבא של הרחוב גם הוא קמור כולו ומשום כך קראוהו היהודים בשם הכולל, “החנויות החשוכות”, שימש שוק לירקות ולצרכי מכולת אחרים. שוק זה היה כולו בידי ערבים ואילו רוב הקונים בו היו יהודים. מפני שגבל ממזרח ומדרום ברובע היהודי… במעלה הרחוב דוד מסתעף ממנו בכוון צפונה רחוב הבאטראק, הוא רחוב הנוצרים, שכל חנויותיו היו בידי יהודים סוחרי מיני סידקית… מרחוב הבאטראק נכנסת לשוק החדש שהוקם בתחילת המאה הכ' במקומן של חורבות מוריסתאן, בו סחרו יהודים בסחורות טכסטיל ובמיני סידקית. מהקטע התחתון של רחוב דוד מסתעפים צפונה שלשה רחובות צרים וקמורים המקבילים זה לזה ומעבר ביניהם דרך שערים גבוהים ופתוחים. הרחוב הראשון נקרא שוק הקצבים (סוק אילחאמין) השני שוק הבשמים (סוק אל־עטארין) והשלישי שוק האדונים (סוק אל־חוגאת) בו ישבו על  דוכניהם צורפי כסף וזהב יהודיים, רובם ככולם יוצאי אפריקה הצפונית ששם מלאכה זו היא מקצוע יהודי. ממול לרחוב זה נמשך דרומה, בכוון לשער ציון, רחוב היהודים. שוק גדול לערבים היה בצפונה של העיר בין שער־שכם לבין מוריסתאן. בשוק זה נמכרו מצרכי מזון והיו בו גם מסבנות ובתי בד לעשיית שמן שומשומין ושמן זית'¹⁹⁸⁹.

לאחרונה נציין, כי בשווקים התמקמו גם הבנקים היהודיים הראשונים. על־כך מספר פרס: ‘פתיחת שערי ירושלים אל המערב והגישושים הראשונים לקשירת קשרי מסחר עם ארצות חוץ, הניעו את השו"ב הספרדי הירושלמי יעקב אהרון ואלירו ליסד בשנת 1848 את הבנק הראשון בירושלים. ראיתי את הבנק הזה לאחר ארבעים שנות קיומו, כשהיה בבעלותו של בן המיסד, אהרון ואלירו, ברחוב דוד בשני חדרים צנועים שחלונותיהם פונים לבריכת חזקיהו… ברחוב דוד מול שוק התבואה היה עוד בנק יהודי שבעליו היה המוהל הידוע ר’ נתן נטע הירש המבורגר. בנק זה תפס חנות קטנה של x23 אמות… בנק זה מלא גם תפקיד של סוכנות להעברת מכתבי אשראי ומכתבים רשומים מאניות הסוחר העוגנות בחוף יפו לירושלים וחוזר חלילה¹⁹⁹⁰.

על רקע ההתפתחות הרבה של שוקי העיר־העתיקה בסוף תקופת השלטון העות’מאני אפשר להבין גם את פעילותה של חברת ‘בעד ירושלים’ בראשית תקופת המנדט הבריטי, שפעלה למען ניקויוֹ ואירגונו מחדש של שוק הכותנה, ולמען סידור בתי־אריגה ליהודים ולמוסלמים בתוכו¹⁹⁹¹.

סיכום ההתנחלות היהודית מחוץ לרובע היהודי

לסיכום נושא ההתפשטות היהודית בעיר־העתיקה ניתן להצביע על שתי מגמות ‘מרחביות’: חלק ניכר מ’המתנחלים' היהודים העדיפו להתיישב ברחובות שמצפון לרחוב השלשלת (רחוב השוק); על־ידי־כך נשארו בקרבת הרובע היהודי וכתוצאה מכך גם הרחיבו את האיזור היהודי לכיוון צפון. אך נמצאו גם משפחות יהודיות רבות שהתנחלו במקומות אחרים ברובע המוסלמי – אף בריחוק מהרובע היהודי – כמו במעלה רחוב הגיא בדרך לשער־שכם, מצפון לאיזור הסראייא באיזור באב חוטה, ועוד. לעומת־זאת לא חדרו היהודים כלל לתוך הרובע הנוצרי, ונראה כי הדבר נבע מ־3 סיבות:

א) הרובע המוסלמי היה הגדול מבין ה’רבעים' והפחות צפוף באוכלוסייתו, ולעומתו היה הרובע הנוצרי קטן וצפוף הרבה יותר הן בתושביו והן במוסדותיו (מנזרים, כנסיות ואכסניות);

ב) הבעלות על הבתים והדירות ברובע המוסלמי היתה במקרים רבים בידי אנשים פרטיים, שהסכימו למכור, ובמיוחד להשכיר, את בתיהם, לעומת זה היו בתים רבים ברובע הנוצרי בבעלות המנזרים השונים ואלה לא נאותו להשכיר את בתיהם;

ג) נראה כי מערכת היחסים בין היהודים והמוסלמים במאה ה־19 היתה תקינה הרבה־יותר מזו שבין היהודים והנוצרים.

ברובע הנוצרי שלטו הכמרים והמנזרים. על יהודים אסור היה להתקרב ל’כנסיית הקבר' ואף לעבור בסמטאות קרובות אליה¹⁹⁹². כלפי הנוצרים אף היה ליהודים יחס של איבה, היות שראו אותם כבני דת הלוחמת בהם; לא־כן יחסם אל המוסלמים, שראו אותם כשכנים שליטים שבקרבם הם גרים¹⁹⁹³.

עָצמת ההתנחלות היהודית ברובע המוסלמי מוצאת את ביטויה במפקד שערך המשרד הארץ־ישראלי של ההסתדרות הציונית. במִפקד זה נמנו ברחוב חברון, למשל, 557 בתי אב (1355 נפש) – יותר מאשר ברחוב היהודים (436 נפש) וברחוב חב"ד (781 נפש)¹⁹⁹⁴. אף אם מספרים אלה אינם מלאים ומדויקים, די בהם כדי להצביע על ריכוז גדול של אוכלוסיה יהודית במקום זה בתקופת המלחמה.

חדירת הסוחרים היהודים לשוקי העיר, ובמיוחד לחלקו התחתון של הרחוב המרכזי, בין הר־הבית ורחוב דוד, חיזקה את רציפות השטח היהודי, ובעצם גרמה להגדלת מה שנקרא ‘הרובע היהודי’. נראה אפוא, כי אין לדבר על תחום ברור ומוגדר של הרובע היהודי במאה ה־19, אלא על איזור שגבולותיו הלכו והשתנו במהלכה של תקופת דיוננו. עם זאת אפשר לאתר בבירור את גלעינו, ואף בסיס סביר להתפשטותו, של הרובע היהודי בתקופה הנדונה. ב־40 השנים הראשונות של המאה ה־19 היה זה, כפי שציינו כבר בפרק הקודם, איזור בתי־הכנסת הספרדיים והסביבה הקרובה. עם התחדשות העדה האשכנזית בירושלים היא נצמדה לאחותה הספרדית, ועקב־כך הלך הגלעין והתרחב. עד לראשית שנות ה־70 התרכזה הפעילות היהודית בתחומי מה שידוע היום כרובע היהודי. מכאן ואילך החל תהליך ההתפשטות לעבר הרובע המוסלמי. גם הפיצול העדתי בקרב היהודים מצא את ביטויו, במידת־מה, בתחום המגורים: הספרדים העדיפו להתרכז בסביבת בתי־הכנסת הספרדיים ורחוב המיידאן, הפרושים – סביב בתי־הכנסת ‘החורבה’ ו’סוכת שלום‘, והחסידים – סביב בית־הכנסת ‘תפארת־ישראל’ ובית כנסת חב"ד. עם התפצלות ה’כוללים’ קם מרכז־חצר ובית־כנסת לכל ‘כולל’. אף בעת ההתפשטות לרובע המוסלמי נוצרו ריכוזים עדתיים. ובכל־זאת נראה, כי המשותף בין הקבוצות היהודיות השונות עלה בהרבה על המפריד ביניהן, וכך היה המצב גם בנושא המגורים. ליכוד יהודי כללי היה מחויב־המציאות נוכח ההתנגדות והקשיים הרבים שהיהודים נתקלו בהם מצד המוסלמים והנוצרים. חרף הפיצול שביניהן העדיפו אפוא הקבוצות היהודיות השונות לגור תמיד כשהן סמוכות זו־לזו. כך גדל הגלעין היהודי הקטן של ראשית המאה ה־19 במעין צורה קונצנטרית, והשטחים שנוספו לו, כולל אלה שמחוץ לרובע היהודי יצרו אתו רצף טריטוריאלי אחיד.

ראשית נטישת היהודים את העיר־העתיקה

מעניין לציין, שעיקר תהליך ההתפשטות היהודית בתוך העיר־העתיקה חל במקביל לתהליך יציאת היהודים אל מחוץ לחומות. אלא שבניגוד לתהליך ההתפתחות מחוץ לחומות, לא נמשכה ההתפשטות היהודית בתוך העיר־העתיקה בתקופת המנדט הבריטי; הקשיים הרבים שהיו כרוכים במגורים בתוך העיר־העתיקה, שנוספו עליהם תנאי בטחון גרועים ומאורעות דמים שפרצו בראשית תקופת המנדט הבריטי (מאורעות 1921 ו־1929), הביאו את היישוב היהודי להעדיף את השכונות החדשות שמחוץ לחומות. בעיר־העתיקה החלה בתקופה זו ‘נסיגה’, מאזורי השוליים אל הגלעין הקבוע והברור של הרובע היהודי. גלעין קדום זה המשיך להוות את עיקר השטח שהוחזק בידי היהודים בתקופת המנדט הבריטי, והוא גם שנפל האחרון בידי ‘הלגיון הערבי’ במלחמת העצמאות.

בשלהי השלטון העות’מאני (1914–1870) עדיין המשיכה העיר־העתיקה להוות מרכז יהודי חשוב בירושלים, למרות התפתחות ירושלים היהודית שמחוץ לחומות. נראה כי שיאו של היישוב היהודי בעיר־העתיקה היה בשנות ה־80 ובראשית שנות ה־90, עת הגיע כלל האוכלוסיה היהודית בעיר לכדי 25,000 נפש, כאשר קרוב ל־19,000 מהם התגוררו בעיר־העתיקה וכ־6,000 בלבד מחוצה לה. בשנות ה־90 החל להסתמן המִפנה, כאשר רוב הגידול כבר היה מחוץ לחומות. לקראת סוף שנות ה־90 התאזן מספר היהודים מחוץ לחומות עם זה שבפנים, וערב מלחמת־העולם הראשונה כבר נטו כפות המאזניים לצד היישוב שמחוץ לחומות. עם זאת חשוב לציין, כי עד סוף תקופת השלטון העות’מאני המשיך ריכוז יהודי גדול להמצא בתוך העיר־העתיקה. לחלק זה של העיר עדיין היה מעמד מיוחד של קדושה, ומוסדות תורה, כישיבות הגדולות, המשיכו להעדיף לשכון שם. לעומת־זאת החלו המוסדות החילוניים המודרניים זה מכבר להקים את בנייניהם בעיר החדשה.

נטישת העיר־העתיקה על ידי יהודיה כבר בסוף תקופת השלטון העות’מאני מוצאת את ביטויה גם במקורות התקופה. גד פרומקין מספר בנושא זה: ‘בשנת 1905 גמלה ההחלטה בבית אבא לעקור את דירתנו מהבית בעיר־העתיקה בה נולדתי וגדלתי ולצאת אל מחוץ לחומה. כמה שנים רצתה אמא בכך, ולא מצאה אזניים קשובות אצל אבא, שהיה קשור אל העיר־העתיקה בכל נימי נפשו… כמה מבני המשפחה הקרובים ומכרים מזמן עזבו את העיר־העתיקה, וביקור לשכונות החדשות היה בו משום טרדה וטרחה ואיבוד זמן. ולא זו בלבד, אלא גם יותר ויותר היה הדבר קשה לאשה לצאת יחידה ולעבור את כל הסמטאות והמבואות עד לשער יפו שנתרוקנו והלכו מישוב יהודי’¹⁹⁹⁵. בעיר־העתיקה נשארה בעיקר האוכלוסיה העניה והנתמכת, שלא היה באפשרותה להתיישב בעיר החדשה. מגמת היציאה אל מחוץ לחומות אף נחשבה לחיובית ולחיונית באותם הימים, וזכתה לעידוד מצד כל הגורמים היהודיים, הן מנהיגים שבפנים והן פילנתרופים ו’פטרונים' שמבחוץ. עליית רמת־החיים והמודרניזציה באורח־החיים עשו אף הן את שלהן, ורבים היו היוצאים. מוסדות ממשל עירוניים וממשלתיים, מוסדות־רפואה ומוסדות כלכליים, בתי חולים, בתי־מסחר, בנקים ועוד, החלו עוזבים את העיר־העתיקה ומקימים את בתיהם בעיר שמחוץ לחומות.

ערב מלחמת־העולם הראשונה (1913) תוהה דוד ילין על עתידה היהודי של העיר־העתיקה, ושואל: איזו חשיבות נשארה לה לעיר־העתיקה כעת, מלבד חשיבותה ההיסטורית? תשובותיו אמנם איתו:

א) ההבט הדתי – הכותל ובתי הכנסת החשובים;

ב) ההבט המסחרי – שכן המקום מאוכלס כולו ולירושלים העתיקה יש הכוח המושך שלה.

לדעתו יש לפעול לעשות למען שמירת ריכוז יהודי בעיר־העתיקה ונגד העזיבה והנטישה. הוא קובל על שלא נעשה דבר בכיוון זה: ‘ומה עשו אבותינו ומנהיגינו לתקוע להם יתד במקום נאמן בציון ובירושלים? ומה עשינו אנחנו בעצמנו?’¹⁹⁹⁶. גם אוסישקין היה בין אלה שתבעו להמשיך ולרכוש שטחים ומבנים בירושלים־העתיקה. הוא אף הציע להעביר את חצרות היהודים בעיר־העתיקה על שם ‘הקרן הקיימת לישראל’¹⁹⁹⁷. אך הכל היה ללא הועיל. אפילו ממוני ה’כוללים' השונים, שהצטיינו לפָנים ברכישת חצרות בירושלים העתיקה כדי לגאלן מידי נכרים, החלו מפנים את תשומת־לבם יותר־ויותר לעיר החדשה, והחלו בונים את שכונותיהם ובתיהם שם¹⁹⁹⁸. כך הלך ונסגר מעגל התפתחותה של ירושלים־העתיקה היהודית בתקופת דיוננו. היישוב היהודי הקטן שנמצא בעיר ההיסטורית בראשית המאה ה־19 גדל ופרח מאד במשך המאה, ובמיוחד במחציתה השניה, אך לקראת סופה החלו מסתמנים תהליכי דעיכתו, כאשר את מקומו תפשו בהדרגה השכונות היהודיות שמחוץ לחומות, שהחלו יוצרות את ירושלים היהודית החדשה.

סוף דבר    🔗

עיר עתיקה וזמנה של מאה    🔗

עיר היסטורית מזרח־תיכונית

קשה לבוא ולסכם חצי־חיבור. קשה לסכם מצב והתפתחות של חצי־עיר. ואם בכל־זאת אנו באים לעשות זאת, הרי זה בראש וראשונה בשל ההבדל הבסיסי שהיה בירושלים של המאה ה־19 בין חלקה העתיק של העיר, זה שבתוך החומות לבין חלקה החדש שנבנה מחוצה להן. בעוד האחרון הוא דוגמה לעיר חדשה המתחילה לצמוח ולגדול בשטח ריק מיישוב מחוץ לחומותיה של עיר עתיקה, הרי הראשון הוא דוגמה לאופן שבו פועלים ומשפיעים אירועי זמן מסוים על עיר היסטורית עתיקה הממשיכה להתקיים.

אין להבין את הגאוגרפיה העירונית של ירושלים העתיקה במאה ה־19 אלא על רקע התקופות הקודמות בהיסטוריה שלה. העיר העתיקה של המאה ה־19 היתה פרי התפתחות היסטורית ארוכה של מאות ואף אלפי שנים. מערך השטח הבנוי שלה, הרכב אוכלוסייתה, ענפי הכלכלה בה, דרך החיים של תושביה, מעמדה האוניברסלי המיוחד ותכונות נוספות שלה – כל אלה נקבעו כבר בתקופות היסטוריות קודמות.

היו שניסו לייחס לירושלים תכונות גאוגרפיות של עיר מזרח־תיכונית, לשון אחרת, תכונות של עיר מוסלמית. ללא ספק ניתן להבחין במספר תכונות כאלה בעיר העתיקה, אך כל המעמיק בלימודה ובהכרתה של עיר חשובה זו יגלה כי תכונות אלה אינן אלא המעטה החיצוני שלה, מעטה של קליפה עבה ובולטת לעין, אשר מתחתיה מצוי תוכן מורכב הרבה יותר, בעל שכבות ורבדים מתחלפים המונחים זה על גבי זה והופכים את ירושלים לעיר היסטורית מגוונת ורבת־פנים.

חוקרי הערים המזרח־תיכוניות המוסלמיות ניסו לקבוע מספר מאפיינים משותפים לערים מסוג זה. הבולטים שבהם כוללים את המבנים והתפקודים דלקמן: מסגד מרכזי גדול – מסגד יום הששי, שמיקומו במרכז העיר; בי"ס דתי – ‘מדרסה’, הצמוד למסגד וההופך לעתים למרכז ללימודים גבוהים; מבנה שלטוני מרכזי – בדרך־כלל ליד המסגד הגדול, אך לעתים גם בשוליים, במקום גבוה ונוח להגנה – המשמש לעתים גם כארמון השליט; בית־מרחץ (חמאם) ציבורי וח’אן (אכסניה לשיירות) – בדרך־כלל במרכז העיר, אך לפעמים גם בשוליים, ליד שערי הכניסה; שוק מרכזי קבוע (בזאר) שבתוכו מתקיימת חלוקה תיפקודית והירארכית בהתאם למוצרים השונים; החנויות לכל סוג של סחורה נמצאות במרוכז והסדר הוא כדלקמן: במרכז, ליד המסגד – הנרות, הבשמים ושאר צרכי הפולחן המשמשים במסגד; לידם – ספרי־הקודש והכריכיות עבור ה’מדרסה' שליד המסגד; הלאה מכאן – ה־Kaisariya, מבנים מקוּרים משני צדי מעבר־רחוב הנסגר בשערים. כאן מצויה הסחורה היקרה והחשובה – אריגי הטכּסטיל; מעבר לזה – רוקעי הנחושת, הנגרים והמסגרים; סמוך לשערים – מוכרי המזון, רצעני האוכפים וטוֹוי הצמר מכפרי הסביבה (האחרונים נמצאים לעתים אף מחוץ לשערים) ולבסוף, בפריפריה – המלאכות המצריכות שטח נרחב או מהוות מטרד בעיר, כמו קדרות, צבעות הצמר והבּורסקות. לעיר בדרך־כלל חומה ושערים, והיא מחולקת לרבעים, בהתאם לקבוצות דתיות ואתניות שונות הנמצאות בתוכה. כל רובע מהווה יחידה בפני עצמה, ופעמים שיש לו אפילו חומה ושערים משלו; בתוכו מסגד, בית מרחץ (חמאם) ושוק. הרובע היהודי שוכן בדרך־כלל ליד ארמון השליט – מטעמי בטחון. רחובות העיר צרים ועקלקלים. האוריינטציה של בתי המגורים היא פנימה – לעבר החצר ונגד הרחוב. בית־הקברות נמצא מחוץ לחומות, והוא כולל בתוכו על־פי־רוב קבר של קדוש.

חלק מחוקרי הערים המוסלמיות אף מנסה לקבוע תכנית היארארכית קבועה יחסית בעלת מבנה קונצנטרי: במרכז – המסגד הגדול, הבזאר (השוק) והחמאם (בית־המרחץ); מעבר לו – בתי המימשל; מעבר להם – מעגל אזורי המגורים; הלאה מהם – האזורים הכפריים־למחצה ובתי־הקברות. החוקרים מבחינים גם בין שני סוגים של ערים מוסלמיות: ערים חדשות, שהוקמו ותוכננו לאחר ראשית האיסלאם ובידי שליטיו, וערים עתיקות שהאיסלאם התנחל בתוכן. לגבי שניהם הדעה היא, שדגם רחובות העיר ומערכה הולך ומתנוון במרוצת הזמן לרגל חוסר הארגון המוניציפּאלי של העיר המוסלמית. הדבר מתבטא במיוחד באיזור המסחרי, שהחנויות יכולות להיבּנות בו בכל שטח פתוח מצוי, ופחות מזה באזורי המגורים, שם מנצלים התושבים שרידי בתים קודמים כיסודות לבתיהם הם.

בדיקת התאמת תכונות המבנה והמערך של העיר המוסלמית האָפיינית שציינו, לגבי ירושלים, מעלה, כי התאמה כזו אכן קיימת אך היא חלקית בלבד. מסגד יום הששי, מסגד אל־אקצא, אינו במרכז העיר אלא בתחומי האתר ההיסטורי המקודש, הר־הבית. יתירה מזו: בקרבתו קיים מבנה מוסלמי שני, הקדוש לא פחות – ‘כיפת הסלע’ – וקדושת שניהם היא מעל ומעבר לדרגת הקדושה הרגילה של מסגד יום הששי בערים מוסלמיות אחרות. לירושלים חומה ושערים, אך מערכם ומיקומם של אלה קודמים לתקופה המוסלמית. תוואי חומת העיר המוסלמית חופף במידה רבה את תוואי העיר הרומית (איליה קפיטולינה) שנבנתה בידי הקיסר אדריאנוס, וגם מיקום השערים העיקריים של העיר – בארבע רוחותיה – זהה במידה רבה למיקום השערים העתיקים (אלה נתגלו מתחת לשערים הנוכחיים, או קרוב מאד אליהם). גם מיקומם וחשיבותם של שני מבצרי השלטון שנמצאו בעיר בתקופות המוסלמיות – זה העיקרי שב’מגדל־דוד‘, והאחר במבנה שנודע כ’ארמון פילאטוס’, בפינה הצפונית־מערבית של הר־הבית – כבר נקבעו בתקופות קודמות, שכן באותם המקומות נמצאו מצודות העיר וארמונות השליטים כבר בימי הבית השני. מערך הרחובות הראשיים קדום אף הוא לתקופה המוסלמית: רחוב הגיא, העובר משער־שכם לכיוון שער־האשפות, לרגלי מיתחם הר־הבית, הוא, כנראה, תואי היסטורי מימי הבית השני; ואילו שני הרחובות הראשיים המצטלבים – זה היורד משער־יפו להר־הבית וזה הנמשך משער־שכם לכיוון שער־ציון – הם רחובות ה’קארדו' ו’הדקוּמנוּס' של העיר הרומית. גם מיקומם של אתרים היסטוריים חשובים אחרים בעיר – כמו כנסיית הקבר – קודם לתקופה המוסלמית. שוק מוסלמי אָפייני אכן קיים בעיר, ואף אפשר להבחין בו בריכוזי חנויות בהתאם למוצרים השונים, אך הסידור הקונצנטרי והדירוג ההיארארכי משובשים למדי. בתי־מרחץ קיימים, אך ארגונם ומיקומם שונים מהמצוי בעיר המוסלמית; יתכן שאף קדמו לה. ח’אנים קטנים היו בירושלים, אך נראה שלא מילאו בה תפקיד חשוב, שכּן העיר לא היתה מעיקרה עיר שיירות ומסחר. ולבסוף: העיר אכן היתה מחולקת לרבעים ולשכונות – ומהם אפילו בעלי חומה – אך נראה כי מבנם ומערכם היו מורכבים ומסובכים בהרבה מן התיאור הפשטני שהובא לגבי העיר המוסלמית.

דומה כי 3 גורמים חָברו במקרה של ירושלים, והביאו לכך שהעיר לא נתגבשה במבנה זהה לזה המיוחס לעיר מוסלמית. קודם־כל ברור, שאף אם ננסה לשבץ את ירושלים בקבוצת הערים מהטיפוס המוסלמי, הרי שהיא תִימנה עם הערים מהסוג השני של קבוצה זו שצויין קודם על ידינו, היינו, עם ערים היסטוריות עתיקות שהאיסלאם חדר אליהן, התנחל בתוכָן והתאימן אליו. בנוגע לערים כאלו, ספק רב הוא אם בכלל אפשר לראות בהן ערים מוסלמיות. וכבר העלו חוקרים רבים, כי חלק ניכר מהתכונות הגאוגרפיות שצוינו על ידינו כאפייניות לעיר המוסלמית, נתקיימו בעצם גם בערים היסטוריות אחרות, כמו, למשל, ערי ימי הביניים, שהאיסלאם כלל לא חדר אליהן. וכך טוענים חוקרים אלה, כי חומה ושערים, מצודות־שלטון, בתי־מרחץ, רחובות מעוקלים ואף שווקים ורבעים, נמצאו בערים עתיקות רבות אחרות. חלק מהחוקרים אף מפקפק אם אפשר בכלל להבחין בתכונות מיוחדות לעיר המוסלמית. לטענתם, עיר מיוחדת כזו אינה קיימת כלל, והתכונות שיוחסו לה אפייניות לכל עיר היסטורית עתיקה. גם אם לא נקבל טענות אלו ונסכים שאכן קיימות מספר תכונות גאוגרפיות־פיסיות אפייניות לערים מוסלמיות, ברור שבירושלים חלק ניכר מהתכונות המיוחסות כאילו לעיר המוסלמית קדומות בעצם לתקופת האיסלאם, והן תוצאה של תקופות היסטוריות קודמות ומאפיינות בעצם עיר היסטורית עתיקה.

הגורם השני שמנע את הפיכת ירושלים לעיר מוסלמית אפיינית היא מעמדה המיוחד כעיר דתית הקדושה לשלוש הדתות העולמיות. כפי שנראה להלן הביאה עובדה זו להתפתחות תכונות גאוגרפיות מיוחדות בעיר, שאפשר לכנותן תכונות גאוגרפיות־דתיות. אלו האפילו במידה־רבּה על אפייה של העיר כעיר מוסלמית והעניקו לירושלים מעמד בולט של עיר דתית יותר מאשר עיר מוסלמית. במקביל למסגד יום הששי ולמבנים מוסלמיים אחרים התבססו בעיר כנסיית־הקבר ומבנים נוצריים אחרים, וכן הכותל־המערבי ומבנים יהודיים אחרים. אוכלוסיית העיר הורכבה מבני שלוש הדתות. הכלכלה נתבססה על מעמד העיר כעיר דתית. מערך־הבניה בעיר, החלוקה לרבעים, ודרך החיים והפעילות בעיר – כל אלה היו קודם־כל של עיר דתית, ורק אחר כך של עיר מוסלמית.

הגורם השלישי שעיכב בעד הפיכת ירושלים לעיר מוסלמית אפיינית היא העובדה, שברוב תקופות השליטה המוסלמית בעיר – פרט לתקופה הראשונה של שלטון בית אוּמייה ולכמה פרקי־זמן קצרים נוספים בזמנים מאוחרים־יותר – לא תרם השלטון תרומה מיוחדת להתפתחות ירושלים. לדוגמה: אין להשוות את הבניה העצומה שהתנהלה בעיר בימי הבית השני ובתקופות הביזנטית והצלבּנית עם מה שהתרחש בתחום זה ברוב התקופות המוסלמיות. מסוף התקופה הצלבנית ועד למאה ה־19, במשך למעלה מ־500 שנה, נמצאה העיר בדרך־כלל (פרט לחלק מהתקופה הממלוכּית ולמאה ה־16) במצב של קפיאה יחסית. ארץ־ישראל וירושלים היו אזורים שוּלִייִם וחסרי־חשיבות בממלכות המוסלמיות של המזרח־התיכון. פרט למעמדה הדתי לא מילאה ירושלים כל תפקיד במסגרת ממלכות אלו ולפיכך אין להשווֹתה כלל לערים אחרות בעולם המוסלמי, בקאהיר, בגדד וכיוצא באלו. ירושלים נשארה תמיד דלת־אוכלוסין ביותר, עד כי ספק רב הוא אם ראוי בכלל לכנותה עיר באותם הזמנים. קפיאה יחסית זו בהתפתחות העיר בתקופות המוסלמיות היא שסייעה להשתמרות תכונות היסוד שלה כעיר היסטורית ודתית, והביאה לצימצום חדירתן לתוכה של התכונות המוסלמיות האפייניות לכדי גורם משני בלבד.

אף־על־פי־כן נראה, כי אפשר בכל אופן לאבחן תכונות מוסלמיות אחדות – שביתר דיוק מוטב, אולי, לכנותן ‘מזרחיות’ – המאפיינות את ירושלים העתיקה; אלו הובלטו היטב בשחזור שלנו של ירושלים של המאה ה־19, והן מאפיינות את העיר במידה מסוימת עד־היום. דומה שמותר לכנוֹת תכונות אלו חיצוניות; הן אינן מתבטאות לא במערך העיר, לא במבנה הפנימי שלה ולא בארגון הכללי של מוסדותיה, אלא בקיום תרבות ‘מזרחית’ אחת אצל כל תושביה – מוסלמים, נוצרים ויהודים כאחד. תרבות זו הקיפה את המזון, הלבוש, צורת המגורים, נוהגי החיים בבית וברחוב, דרך המקח־והממכר בשווקים, התובלה האפיינית בעזרת בעלי־חיים, ודרך האספקה המיוחדת של המים. היא התבטאה בהעדר חוש אסתטי, בכיבוד קיצוני של ערכים מסָרתיים, בהכוונה פנימה של החיים הפרטיים ובהכוונה החוצה של חיי המסחר. כל אלה ועוד תכונות מזרחיות אפייניות אחרות הן המעניקות את המראה האפייני לערים המוסלמיות, והם ששיווּ גם לירושלים־העתיקה של המאה ה־19 את הצביון התרבותי החיצוני של עיר מזרחית טיפוסית.

עיר דתית־רוחנית

תכונה גאוגרפית נוספת שאנו יכולים למנות בירושלים שבין החומות (לבד משתי התכונות הקודמות שייחסנו לה: היותה עיר היסטורית־עתיקה ועיר מוסלמית־מזרחית), היא היותה עיר דתית־רוחנית. מעמדה האוניברסלי המיוחד של ירושלים נובע מכך שהיא העיר היחידה בעולם שנתקדשה לשלוש הדתות המונותאיסטיות – היהדות, הנצרות והאיסלאם. הדת היא גורם־מפתח בהבנת התפתחותה של עיר היסטורית עתיקה זו. נראה כי בשום תקופה מתקופותיה ההיסטוריות לא מילאה ירושלים תפקיד כלכלי בעל חשיבות כלשהי. אין לעיר כל אוצרות טבע או מקורות אנרגיה, והאיזור הכפרי שבסביבותיה דל יחסית ואין בכוחו לשמש לה עורף (הינטרלנד) חקלאי ראוי־לשמו. בתקופותיה ההיסטוריות השונות גם לא נמצאה העיר בקרבתן של דרכי מסחר בין־לאומיות – דבר שעשוי היה להביא לצמיחתה הכלכלית והיישובית.

אין לקבל את הדעה שחשיבותה של ירושלים נבעה ממיקומה בהצטלבות דרך־האורך של גב־ההר בארץ־ישראל ודרך־הרוחב שחיברה את חוף־הים עם עבר־הירדן; מקומות רבים אחרים לאורך דרך־ההר, כגון: גבעת־בנימין, בית־אל, גבעון ועוד, היו מתאימים־יותר מבחינה זו. ירושלים היבוסית אף לא שכנה על דרך־ההר עצמה, אלא בשוליה, שכּן הדרך עברה בקו פרשת המים הטופוגרפית של איזור ההר, ואילו העיר יבוס נמצאה בריחוק־מה ממנה מזרחה, בשטח נמוך ליד עמק הקידרון. מעלותיה של יבוס היו קיומו של מקור מים־חיים – מעיין הגיחון – בתחומה, ובהימצאותה על פני שלוחה טופוגרפית שעמקים הקיפוה מרוב צדדיה, מצב שאפשר הקמת מערכת ביצורים חזקים־ביותר במושגי הימים ההם. ברם, נתונים דומים היו לשורה ארוכה של ערים בארץ־ישראל, ואף אין בהם להסביר את מעמדה הרם של ירושלים בתקופות מאוחרות־יותר. ועוד יש לומר, כי השטח שהעיר נמצאה בו לא הקל על התפשטות עירונית; פניה של ירושלים הקדומה היו לא למערב, אלא דווקא מזרחה, לעבר המדבר. מבחינה פוליטית שימשה העיר מדי פעם בירה של האיזור ושל מלכויות שנתכוננו בה, אך גם בכך לא היה עיקר חשיבותה; מעמדה הדתי־רוחני הוא שהביא להתפתחותה של ירושלים והוא שהיקנה לה את חשיבותה העולמית.

הראשון שקבע לירושלים מעמד מיוחד היה, כנראה, דוד המלך. מסתבר שעשה זאת קודם־כל מתוך שיקולים פוליטיים, שכּן בחר לקבוע את בירת ממלכתו המאוחדת בעיר ניטראלית, שלא זוהתה עם שבט מסוים מישראל, ובמיוחד לא עם אחד משני השבטים החזקים, יהודה ובנימין. אחר־כך העניק דוד לירושלים גם מעמד מיוחד של קדושה, בהביאו אליה את ארון־הברית, ובהעלותו את הרעיון בדבר הצורך לבנות בה מקדש – מפעל אשר הגשים בנו שלמה. קביעת ירושלים בימי דוד ושלמה כעיר הקדושה לעם ישראל נשארה בתקפה בכל הדורות ונמשכת עד היום הזה. הפילוג שחל בישראל אחרי מות שלמה, חורבן הבית הראשון וגלות בבל וחורבן הבית השני – כל אלה לא פגעו במעמד הקדושה המיוחד של ירושלים בעיני העם היהודי. אדרבה: ככל שרבּו סבלות העם, כן גדלה כמיהתו אל עיר־קָדשו, ואנו רשאים אפילו לומר, כי התגבשות העם היהודי בגולה התרכזה סביב הכמיהה לציון ולחזונות־הנבואה המשיחיים על בנייתם־מחדש של ירושלים, עיר דוד, ושל בית־המקדש.

ראוּיה־לציוּן התופעה, שקהילה יהודית התקיימה בירושלים גם ברוב התקופות שלאחר חורבן הבית. במרוצת הדורות היו ימי גזירה, כמו התקופה הצלבנית (ואולי רק בראשיתה), שיהודים לא הורשו לגור בעיר, ואולם, בדרך־כלל משאך נפתחה בפניהם האפשרות, ולו הקטנה־ביותר, חזרו ובאו אליה, גם אם מספר השנים היה לעתים מועט. ברם, בכל הזמנים לא התבטאה חשיבותה של ירושלים בעיני העם היהודי בגודל הקהילה היהודית שנמצאה בה, אלא בכמיהה העזה כלפי עיר־הקודש וברצון הכביר לשוב אליה ולקוממה מהריסותיה.

אחרי חורבן הבית־השני החלה ירושלים להיות לעיר קדושה גם ללא־יהודים. כאשר הפכה הנצרות לדתה הרשמית של רומא, בימי הקיסר קונסטנטינוס, החלה ירושלים הופכת לעיר דתית נוצרית. בתקופה הביזנטית שימשה העיר מרכז נוצרי חשוב ומוקד משיכה לצליינים מרחבי האימפריה. הפילוגים בתוך הכנסיה הנוצרית הביאו להתבססות כיתות נוצריות שונות במרכז חשוב זה. כמרים של העדות השונות החלו מתיישבים בה, ועולי רגל ועולי־קבע נוצרים החלו מגיעים אליה מאזורים נוצריים שונים ברחבי העולם. עקב כך עטתה ירושלים מעטה של מבני־קודש נוצריים.

כיבוש ירושלים (וארץ־ישראל) במאה השביעית בידי הכוח הדתי החדש – האיסלאם – הביא להתבססות עדה דתית שלישית בעיר. ואולם, קהילות נוצריות שונות המשיכו להתקיים בה כל ימי השלטון המוסלמי, שלא לדבר על התקופה הצלבנית, שהעיר חזרה בה לשלטון נוצרי מלא למשך כ־90 שנה. בתקופה זו שוב התארגנה העיר לפי העדות הנוצריות השונות, ושוב נבנו בה מבנים נוצריים רבים. חזרתה של ירושלים לשלטון מוסלמי לא הביאה לניתוק הקשר הנוצרי עם העיר. עדות נוצריות המשיכו להתקיים בה, וצליינים המשיכו להגיע אליה כמעט לכל אורך תקופת השלטון המוסלמי.

גם לאיסלאם הפכה ירושלים למרכז דתי מאז נפילתה בידיו בשנת 637. בשלטון בית אוּמייה פרחה העיר כמרכז מוסלמי חשוב, ונבנו בה המבנים המפוארים של ‘כיפת־הסלע’ ומסגד אל־אקצא. אך גם בתקופות מאוחרות יותר נמשך מעמדה המיוחד של ירושלים בעולם המוסלמי, כעיר השלישית בקדושתה, לאחר מֶכָּה וּמֶדינה.

המאה ה־19 מצאה את העיר כשהיא שרויה תחת השלטון העות’מאני המוסלמי, ועם זאת נמצאו בה גם קהילות גדולות ופעילות של שתי העדות האחרות שהעיר קדושה להם. הנוכחות והפעילות הדתית העניפה של בני שלוש הדתות בעיר במאה ה־19, הטילו רישום חזק ביותר באפיה הגאוגרפי, עד כי לדעתנו ההגדרה ההולמת־ביותר את ירושלים בתקופה זו היא הגדרתה כעיר דתית. הפעילות הדתית בירושלים במאה ה־19 מוצאת את ביטויה בכמה תחומים גאוגרפיים בולטים (יש להניח שפעילות דתית דומה, בתקופות היסטוריות קודמות, מצאה אף היא ביטוי בתחומים אלה), ונראה כי אפשר למנות 5 תחומים כאלה.

א. האוכלוסיה. במרוצת הדורות נתבססו בירושלים 3 עדות־אב דתיות: יהודית, נוצרית ומוסלמית. אלו שבו והתחלקו לעדות ולקבוצות־מִשנה עקב חילוקי הדעות בתחום האמונה ולגבי צורת הפולחן, ובהתאם לארצות־המוצא של בני הקבוצות השונות. רגשות דתיים עזים לעיר הקדושה הם שמשכו מספר כה רב ומגוון של קבוצות־משנה מקרב שלש העדות הראשיות, והם גם שהביאו לכך כי אוכלוסיית העדות השונות בעיר היתה רוּבּה ככוּלה אוכלוסיה דתית, אשר מסירותה לעיר הקדושה אִפשרו לה להתגבר על תנאי המגורים, הכלכלה והבריאות הקשים ששררו בה. אוכלוסיה זו כללה גם מספר רב של אנשי־דת: חכמים ורבנים – אצל היהודים, נזירים וכמרים – אצל הנוצרים, ודרווישים וכהני־דת אחרים – אצל המוסלמים. מעמדה הדתי של העיר משך אליה מוסדות־לימוד דתיים שפרחו ושגשגו בה: ישיבות ובתי־מדרש של היהודים, ‘מדרסות’ ומוסדות אחרים של המוסלמים, ומנזרים ומסדרים דתיים של הנוצרים. נוסף לכל אלה זכתה אוכלוסיית העיר ל’תגבורת' קבועה של צליינים ועולי רגל רבים מבני שלוש העדות, שהגיעו מדי שנה, במיוחד בחגים של כל עדה, ולעיתים עלו במספריהם על כלל תושביה הקבועים של העיר.

ב. צורת השטח הבנוי. השפעת הדת בתחום זה מצאה את ביטויה

1) בקיום 3 מרכזים דתיים ראשיים בעיר: הר־הבית – למוסלמים, כנסיית הקבר – לנוצרים והכותל המערבי – ליהודים, דבר שגרם להיווצרות 3 גושי־רבעים עיקריים בעיר, של המוסלמים של הנוצרים ושל היהודים (כפי שהראינו במפורט בחיבורנו);

2) במציאותם של מרכזי־משנה דתיים, דבר שגרם להתפתחות נוספת של גושי־מגורים דתיים, כרובע הארמנים, ולהתפצלות וחלוקת־משנה של שלשת הגושים הגדולים;

3) בשטח בנוי שמאפיין אותו מספר רב מאד של מבנים דתיים, רובם הגדול מבנים גדולים ומרשימים, התופסים שטחים נרחבים, מוקפים חומות ושערים ובנויים מחמרי־הבניה הטובים ביותר בעיר;

4) בקו־רקיע, שצריחי המסגדים וכיפות הכנסיות ובתי־הכנסת הרבים שבעיר מקנים לו את צורתו המיוחדת;

5) בבתי־קברות של העדות הדתיות השונות וקבוצות־המשנה שלהן, הממוקמים מחוץ לחומות העיר־העתיקה במקומות הקשורים למסורות דתיות.

ג. כלכלת העיר. זו היתה תלויה כמעט לגמרי במספר הצליינים ועולי־הרגל, במספר המוסדות הדתיים שהיו בה ושקיבלו את תקציביהם ממקורות־חוץ ומהתמיכה הכספית שזרמה לעדות הדתיות השונות שישבו בעיר מאחיהם שגרו מחוצה לה ואשר ראו זאת מחובתם לסייע לבני עדתם שהתגוררו בעיר הקדושה. מעמדה הדתי של ירושלים השפיע גם על ענפי הכלכלה שבתוכה, על התעשיה המועטת, על המסחר בשווקים ועל מפעלי הבניה שבוצעו בה ואשר נועדו כולם לזרם הצליינים ועולי הרגל שהגיעו אליה, למוסדות הדתיים שנמצאו בה ולאוכלוסיה הדתית שישבה בה.

ד. אורח החיים (Genre de vie) הדתי המיוחד שלה. דומה שאפשר להצביע על אורח חיים זה, בעזרת החושים, במיוחד אלה של השמיעה והראייה. כך, למשל, אפשר לשמוע בעיר־העתיקה מדי יום ביומו, ובמיוחד בחגים, את צלצולי הפעמונים וקולות הטקסים הנוצריים הבוקעים מהכנסיות ומהמנזרים; את קריאות המואזין מעל צריחי המסגדים; ואת קולות התפילה והלימוד העולים מבתי־הכנסת ומהישיבות. ברחובות ניתן לחזות בתהלוכות של בני העדות הנוצריות השונות ושל מסדרי הנזירים הרבים, על שלל תלבשותיהם – בכל ימות השבוע ובמיוחד בימי ראשון ובחגי הנוצרים; בהליכתם של מוסלמים וביניהם כפריים רבים על תלבשתם המסרתית, אל עבר איזור הר־הבית המקודש להם – במיוחד בימי ששי ובחגים המוסלמיים; ובנהירת יהודים דתיים רבים, בתלבשתם המסרתית, אל הכותל המערבי, במיוחד בימי ששי, בשבתות ובמועדים. לירושלים יש אפילו ריח דתי: ריח הקטורת העולה מהכנסיות ומהמנזרים; ריח המחצלות והשטיחים המיוזעים הנודף מהמסגדים; וריח הספרים הישנים והמאובקים העומד בחללם של בתי־הכנסת והישיבות. בלטו בהעדרם גם מצרכים מסוימים האסורים על בני אחת או יותר מהעדות הדתיות, ומצד שני נמצאו הרבה מאכלים ותבשילים הנהוגים ומקובלים אצל בני העדות השונות. הנה כי כן, אפשר ממש לחוש ולמשש באווירה של ירושלים העתיקה אווירה של עיר דתית.

ה. מעמדה הרוחני. בתקופות ההיסטוריות השונות ייחסו לירושלים מאמינים משלוש הדתות תכונות על־ארציות, אלוהיות, ומסורות ואגדות נקשרו בה: כאן טבור הארץ ומכאן החלה בריאת העולם, כאן עקד אברהם את יצחק, כאן נתייסר, נצלב ועלה לשמים המשיח הנוצרי, וכאן עלה לשמימה נביא המוסלמים. אתרים מקודשים כגבעות והרים, סלעים ומערות, קירות ואבנים, עצים ומעיינות מצויים בשפע בהר־הבית, כנסיית־הקבר, הר־ציון, הר־הזיתים, גת־שמנים, עמק־הקידרון ועוד ועוד. רבות מהמסורות הללו היו מקובלות על מליוני מאמינים בעולם כולו. לדידם היתה ירושלים יותר עיר מיסטית־רוחנית מאשר עיר ממשית, עיר שמימית יותר מאשר עיר ארצית. תושבי ירושלים הדתיים, המוני הצליינים ועולי־הרגל שנהרו אליה והמונים רבים עוד־יותר שהתפללו ונכספו אליה – כל אלה תפסוה בראש וראשונה כעיר דתית־רוחנית.

נראה כי המניע העיקרי להתפתחותה של ירושלים במאה ה־19 היה גם הוא דתי. הרפורמות והליברליזציה במשטר העות’מאני יחד עם השיפור באמצעי־התחבורה, במיוחד הימיים, אמנם הקלו מאד על האפשרויות להגיע לארץ־ישראל – אך אלה היו רק התנאים החיצוניים שאִפשרו את הגידול המתעצם בזרם העולים והמבקרים בארץ ובירושלים במרוצת המאה. המניע הפנימי והעיקרי לתנועה זו היה המניע הדתי – רגשות הכמיהה העזים לעיר הקדושה. במאה ה־19 היו רגשות אלו חזקים במיוחד אצל היהודים והנוצרים. דורות רבים לא היתה ירושלים ‘בהשג ידם’, ולכן עתה, משהגיעה שעת־הכושר, החלו מנצלים אותה במלואה ומגשימים את כמיהתם העזה. הנוצרים החלו בארגון מסעות צליינות המוניים, במיוחד לקראת החגים, ובפעילות מיסיונרית ופילנתרופית עניפה, שניהלו אותה הן שליחים מיסיונרים והן מִסדרי הנזירים. פעולות הבניה של הנוצרים כוּונו אפוא להקמת מוסדות בריאות, חינוך וסעד מצד אחד, וכנסיות, מנזרים ואכסניות לצליינים מצד שני. לעומת־זאת החלו היהודים באים לירושלים במטרה לגור בה, ללמוד בה תורה, ולפעמים אפילו רק כדי לזכות ולהיקבר באדמתה הקדושה. כתוצאה מכך התרכזה פעילות הבניה שלהם בהקמת שכונות מגורים ומוסדות דת (ישיבות ובתי־כנסת) ליישוב היהודי ההולך וגדל בעיר העתיקה ומחוצה לה. גורם הדת היה אפוא גורם מפתח בהתפתחותה של ירושלים בתקופות ההיסטוריות השונות, וכך גם במאה ה־19.

עיר נחשלת, פרֶה־מודרנית

שלוש תכונות־היסוד שמנינו עד ־כה: עיר היסטורית־עתיקה, עיר מוסלמית – מזרח־תיכונית ועיר דתית־רוחנית, נכונות לגבי ירושלים לא רק במאה ה־19, אלא גם בפרקי זמן ארוכים וחשובים אחרים בתולדותיה. לעומת־זאת, תכונת־היסוד שבאים אנו לייחס לה עתה, דהיינו, היותה עיר נחשלת ופּרֶה־מודרנית, נכונה לגביה במיוחד במאה ה־19.

שחזור דמותה של ירושלים במאה ה־19 בחיבורנו מעלה בראש־וראשונה, שברוּבּה המכריע של מאה זו עדיין נמצאה העיר העתיקה בשפל המדרגה מבחינה עירונית מודרנית. מפעלי תעשיה ומלאכה ראויים לשמם לא נמצאו בה, מסחר מודרני לא התנהל בתוכה וטכנולוגיה מתקדמת לא חדרה אליה. האוכלוסיה המקומית המשיכה לגור בבתי־מגורים, בחצרות וברחובות העתיקים והמטים־לנפול שנמצאו בה מדורות עבָרו. בחלקה הראשון של התקופה עדיין לא נמצאו בירושלים אמצעי תברואה, חינוך מודרני וסעד כל־שהם. במרוצת המאה אומנם חלו שינויים במצב, אך מותר בהחלט לקבוע, כי עד לסוף תקופת דיוננו היתה העיר נחשלת ומפגרת ביותר מבחינה גאוגרפית עירונית.

והשאלה המתבקשת מאליה היא: כיצד אירע הדבר, שירושלים, עיר היסטורית־תרבותית כה חשובה, המשיכה להיות עיר נחשלת ופרה־מודרנית עד לזמן כה מאוחר, יחסית, כמאה ה־19? עד כמה שהדבר נראה מוזר תחילה, דומה שהתשובה טמונה בתכונות־היסוד שייחסנו לעיר, ובמיוחד להיותה עיר מוסלמית־מזרח־תיכונית. אך נפתח דווקא בשתי תכונותיה האחרות, היותה של ירושלים עיר היסטורית ודתית.

היסטוריוּת ודתיות הן תכונות שמשתמעת מהן לאלתר השתמרות ושמרנות. עצם אָמרנו עיר היסטורית־עתיקה מורה שנשתמרו בה מבנים, אתרים ומערכים היסטוריים קודמים. יתר על־כן: קיומן בשטח של עובדות היסטוריות קודמות גורם בדרך־כלל לכך, שהתפתחויות חדשות באותו השטח משתדלות להתאים עצמן לעובדות אלו, להמשיכן ולנצל את מציאותן הקודמת. מבחינה זו אפשר לדבר על מעין חוק גאוגרפי של אינרציה היסטורית: אתר גאוגרפי יתאים עצמו, יגדל ויתפתח במרוצת השנים, על־פי־רוב בהתאם לעובדות ההיסטוריות שביסודו. רק במקרים חריגים של ‘מהפכה’ – פיסית או תרבותית – יחולו שינויים דרסטיים והתפתחויות קיצוניות באתר המתפתח. דוגמת העיר־העתיקה בירושלים מוכיחה מה גדול כוחם של המורשת והאינרציה ההיסטורית. ירושלים העתיקה של המאה ה־19, ובמידה רבה גם של ימינו, אוצרת בתוכה מורשת היסטורית ארוכּת־שנים. ההתפתחויות הרבות שחלו בעיר בתקופה שעסקנו בה, כגון הגידול הרב באוכלוסיה, התוספת הרבה של מבני־מגורים ומבנים תיפקודיים, והגידול הרב בפעילות הכלכלית והחברתית – כל אלה התאימו עצמם למערך ולמבנה הקודם של העיר וצמחו בתוכם או בשוליהם. כך יכלה ירושלים של המאה ה־19 להמשיך ולשמור על צורתה ההיסטורית הקודמת, והמודרניזציה פגעה בה אך מעט.

עוד־יותר מהיסטוריוּת מצביעה דתיות על שמרנות גם בתחומים גאוגרפיים. אתר המתקדש והופך למקום פולחן ותפילה שומר יותר מכל מקום אחר על רציפוּת והמשכיות היסטורית. בירושלים יש דוגמאות רבות של מקומות קדושים אשר שמרו על צמידות גאוגרפית לאורך תקופות היסטוריות ארוכות. הר־הבית הוא הדוגמה המובהקת־ביותר. מאז נתקדש המקום בימי דוד ובנה בו שלמה את הבית־הראשון, נשאר אתר זה השטח המקודש־ביותר בעיר העתיקה של ירושלים במשך כ־3,000 שנה, ועד היום הזה. משנתקדש האתר גם בידי האיסלאם, הפך להיות מקודש לשתי דתות. ואף עבור הדת השלישית – הנצרות – היה לו מעמד של קדושה, לפחות בתקופה הצלבנית, ובמידת־מה גם בתקופה הביזנטית. דוגמאות בולטות נוספות להיצמדות היסטורית של מקומות מקודשים לאתרים גאוגרפיים אפשר למצוא גם במבני־הקודש הנוצריים האחרים בעיר. האתר הנוצרי החשוב ביותר, כנסיית־הקבר, חוזר ונבנה באותו המקום מאז המאה ה־4, ואתרים נוצרים רבים אחרים, כגון: פסגת הר־הזיתים, איזור גת־שמנים, הר־ציון, בריכת השילוח ועוד, נשארו גם הם במקומם לאורך התקופות ההיסטוריות השונות. צמידות המקומות הקדושים לאתרים גאוגרפיים קבועים מובנת, שכּן נקשרו אליהם מסורות ואמונות דתיות, וכל עוד נמצאו בירושלים או הגיעו אליה מאמינים באותה המסורת, המשיכו להעריץ אותם המקומות, וחזרו ובנו בהם אם רק היה הדבר באפשרותם. אך המעניין מכל הוא, שלעתים קרה ובני דת חדשה קידשו אותו האתר הגאוגרפי שהיה מקודש לקודמיהם (באתרים ארכאולוגים רבים בארץ־ישראל בולט הדבר, שמקומות אשר נתקדשו בתקופה היסטורית אחת אצל בני תרבות אחת המשיכו לשמש אתרי קדושה גם אצל בני תרבויות חדשות בתקופות היסטוריות מאוחרות־יותר). מבחינה זו, המקרה של ירושלים, שכל העיר הפכה להיות עיר קדושה לבני שלוש הדתות גם־יחד, הוא הבולט ביותר.

מעמדה של ירושלים כעיר קדושה לשלוש הדתות העולמיות: היהדות, הנצרות והאיסלאם, הביא להשתמרות ולבנייה חוזרת ונשנית של המקומות שהיו מקודשים לבני דתות אלו, ועקב כך, לשמרנות ולהמשכיות במיקומם של אתרים חשובים בעיר. הליכוד החברתי־דתי של בני הקבוצות הדתיות השונות שנמצאו בעיר הביא (כפי שכבר ציינו לעיל) להקמת שכונות מגורים עדתיות־דתיות סביב המרכזים הדתיים הקדושים. לפיכך גרמה השתמרותם של מרכזים דתיים אלה במקומות גאוגרפיים קבועים גם להשתמרות מערכי המגורים הקשורים להם, לאורך תקופות היסטוריות ארוכות, במקומות קבועים.

ירושלים של המאה ה־19 היתה אפוא במידה רבה תוצאת המורשה ההיסטורית והדתית הארוכה של העיר. עם־זאת נראה, כי אין די באמור לעיל בלבד כדי להסביר את נחשלוּתה ואת אי־התפתחותה של העיר עד למאה זו, דומה כי יש להוסיף לכך שני גורמים. ראשית עצם העובדה (שכבר עמדנו עליה) כי מאז תום התקופה הצלבנית ועד למאה ה־19 נמצאה העיר בדרך־כלל (פרט לכמה תקופות ביניים קצרות) במצב של קפיאה יחסית וחוסר התפתחות, תחת ממשלים שלא ייחסו לה כל חשיבות (פרט לחשיבות הדתית) ואשר לא היו מוכנים לעשות כמעט דבר לפיתוחה. קפיאה יחסית זו וחוסר העשיה מצד שלטונות העיר, שהתמידו גם לכל אורך המאה ה־19 סייעו מחד־גיסא להשתמרות עברה של העיר, אך גרמו מאידך־גיסא גם לאי־התפתחותה.

שנית, אחדות מהתכונות הגאוגרפיות של עיר מוסלמית שנשתרשו בירושלים בתקופת שלטון זה (שכבר עמדנו עליהן לעיל) תרמו אף הן את חלקן לאי־התפתחותה המודרנית של העיר. נציין במיוחד את העדר הארגון המוניציפאלי שאפיין את הערים המוסלמיות וגרם להתנוונות מערך העיר ולאי־פיתוח שירותים חיוניים בתוכה, ואת העובדה כי לתרבות המוסלמית אין עניין במראה חיצוני מיוחד והיא מוקירה בצורה קיצונית ערכים מסורתיים־דתיים. שני הגורמים האחרונים פעלו באימפריה העות’מאנית כולה, ומבחינה זו דמה מצבה של ירושלים למצבן של ערים רבות אחרות ברחבי אימפריה זו.

נראה כי צירוף של כל הגורמים הללו: השתמרותה של עיר היסטורית בעלת מערך רחובות ומבנים עתיקים; השמרנות של עיר דתית קיצונית, בעלת מסורת והווי־חיים מיושנים; חוסר העניין של שלטון אדיש ולא־מתקדם בפיתוח העיר; העדר ארגון מוניציפאלי של העיר, ובמיוחד של העדה הגדולה והקובעת בתוכה, כל אלה בתוספת התנגדות קיצונית של שלטונות העיר ושל בני העדה הגדולה בתוכה להתערבות ולפיתוח גם מצד גורמים אחרים, הם שגרמו לכך כי ירושלים המשיכה לשאת מאות שנים – עד למאה ה־19, ובמידה רבה אף במרוצתה – תו של עיר מפגרת ובלתי־מפותחת, אשר המודרניזציה והטכנולוגיה המתקדמת כמעט שלא חדרו אליה. תיאורי הנוסעים המערביים הרבים שהבאנו בחיבורנו מצביעים אולי יותר מכּל על האכזבה הרבה שהיתה מנת חלקם למראה דמותה של העיר. הם ציפו למצוא כאן את העיר ההיסטורית־הדתית, עיר המקרא והברית החדשה, עירם של נביאים ומשיחים, ובחלקם אף קיוו לגלות כאן את העיר האקזוטית־מזרחית. אך לרוב היתה אכזבתם רבה; הם מצאו עיר נחשלת ועלובה, עיר של סחי ומאוס, חורבן ועזובה. רק המעמיקים יותר הבחינו כי אין זה אלא מראה חיצוני, וכי מתחת למעטה החיצוני מצויה עיר היסטורית־תרבותית אפופת הוד עבר; אך אלה היו המעטים.

תרומתה של תקופה

עד־כה עמדנו בסיכומנו בעיקר על ההשפעות הרבות שהיו לעבר על ירושלים של המאה־19, ולא התייחסנו כמעט לתמורות ולשינויים שחלו בעיר במאה ה־19 עצמה. דומה כי בירושלים של המאה ה־19 ניתן להבחין בשתי תופעות מנוגדות: מחד גיסא המשכיות קיצונית של העבר, ומאידך־גיסא תמורות מכריעות במרוצת המאה. על ההמשכיות – בעיקר במערך הכללי של העיר, במבנים החשובים שבתוכה, בהרכב אוכלוסייתה, במיקום שווקיה, בבסיס הכלכלי של קיומה, ובאורח החיים הדתי־תרבותי שהתנהל בה – כבר עמדנו במפורט. נתייחס אפוא עתה במיוחד לתמורות שחלו במרוצת המאה, ונראה שאפשר לסכּמן ב־3 נקודות עיקריות.

את הראשונה נכנה התמלאות. במאה ה־19 החלה העיר־העתיקה מתמלאת באוכלוסיה, בבניינים, במסחר ובפעילות בכל שטחי החיים. אם בראשית המאה התגוררה בעיר־העתיקה אוכלוסיה של פחות מ־10,000 נפש, הרי שבסוף המאה כבר הגיעה האוכלוסיה בחלק זה של העיר לכדי 30,000 ואולי אף 40,000 נפש. בעוד שבראשית המאה נמצאו שטחים בלתי מבונים רבים בעיר שבין החומות, במיוחד בשוליים (ולעיתים גם במרכז, כגון איזור המוריסתאן), הרי שבסוף המאה התמלא השטח מאד. מבנים גדולים ומרשימים, במיוחד של מוסדות קודש וסעד, קמו בעיר. איזור המוריסתאן וסביבתו (ברובע הנוצרי) נבנה כולו, כולל כנסיית הגואל הלותרנית, כנסיית־אלכסנדר הרוסית ועוד. פטריארכט וסמינר לטיני חדשים, בית־חולים יווני ועוד, נבנו בשולי הרובע הנוצרי, כנסיית ישו הנוצרי ומבנים פרוטסטנטיים נוספים נבנו מול מגדל־דוד. מגורים חדשים, סמינר, בי"ס ועוד, נבנו ברובע הארמני. שכונת ‘בתי־מחסה’, בתי־כנסת מפוארים ומבנים נוספים קמו ברובע היהודי. אכסניה אוסטרית וכנסיות ההלקאה, האחיות־ציון ועוד, נבנו ברובע המוסלמי. שורות של חנויות חדשות ומרכזי־מסחר נבנו ליד שער־יפו, ליד השער החדש, באיזור המוריסתאן ובגבול הרובע הארמני. מבני מגורים רבים נוספו ברבעים השונים, וחנויות ובתי־מלאכה בשווקים השונים. העיר שמרה אמנם על המערך והמבנה הקודמים שלה, אך התמלאה, גדשה ועלתה על גדותיה.

העיר העתיקה קטנה היתה מהכיל את כל הגידול הזה, ולפיכך הלכה וקמה בשטח שמחוץ לחומות ירושלים חדשה. נראה כי ניתן לראות בהקמתה ובהתפתחותה של העיר החדשה את התוצאה השניה שגרם השינוי. הגידול הרב באוכלוסיה, העליה הרבה בצפיפות, מיעוט השטח לבניה ולמגורים, המחסור בדיור, דמי השכירות הגבוהים של הדירות ותנאי המגורים והבריאות הקשים – כל אלה (וגורמים נוספים) הביאו לצמיחתו של תהליך יציאה המונית מהעיר־העתיקה לעיר החדשה. את ירושלים החדשה בתקופה העות’מאנית לא הקימו אנשים וגופים שמחוץ לירושלים ושמחוץ לארץ־ישראל, אלא אנשי העיר העתיקה והמוסדות והגופים הציבוריים שנמצאו בתוכה. מהגרים ומוסדות חדשים שהגיעו לירושלים במאה ה־19 הגיעו בעיקר לעיר־העתיקה, ורק מכאן החלו לצאת להתנחל ולבנות את העיר החדשה. במאה ה־19 ירושלים העתיקה היא שהקימה ובנתה את ירושלים החדשה.

התמורה השלישית בירושלים של המאה ה־19 אירעה בתחום מעמדה הפוליטי־תרבותי של העיר. בראשית המאה לא היה לירושלים כל מעמד פוליטי אדמיניסטרטיווי מיוחד. העיר לא היתה אלא מרכז עירוני לאיזור הכפרי שמסביבה. מאז השלטון המצרי, ומאוחר־יותר תוך־כדי תקופת השלטון העות’מאני החוזר, החלה ירושלים מקבלת גם מעמד אדמיניסטרטיווי של בירת מחוז שגבולותיו השתנו. משמעותית הרבה־יותר היתה התמורה שחלה במעמד הלא־מוסלמים בעיר. בראשית המאה לא היתה בירושלים אף קונסוליה מערבית אחת. במרוצת המאה נפתחו בה קונסוליות אירופיות במספר רב־ביותר, עד שיש הטוענים כי לא היתה עוד עיר במזרח שהיו בה כל־כך הרבה קונסוליות מערביות. הקונסולים הפכו מעין מלכים או מושלים בזעיר־אנפין ולהם ‘צבא’ רב של נתינים. מספר הנתינים הלא־עות’מאנים גדל מאד וכמעט השתווה לזה של העות’מאנים עצמם; מעמד הקונסולים ונתיניהם הפך למעין מדינה בתוך מדינה. הכנסיות הנוצריות והעדה היהודית ניצלו את הרפורמות שחלו בחוקה העות’מאנית ואשר הביאו לליברליזציה רבה כלפיהם, והחלו לפתח פעילות רבה בעיר. הפרוטסטנטים, שלא היתה להם כל עמדת אחיזה בעיר בראשית המאה, הפכו לכוח פעיל ורב־השפעה. המעצמות האירופיות החלו מגלות עניין רב בירושלים, ובמסווה של עזרה לעדות הנוצריות ולעדה

גידול אוכלוסיית ירושלים, יפו, חיפה, ועכו במאה ה־19

היהודית בנות־חסותן החלו להעמיק את אחיזתן ברחבי העיר־העתיקה וגם מחוצה לה. העדה המוסלמית והשלטונות העות’מאניים החלו מגיבים אף הם על הפעילות האירופית, הנוצרית והיהודית, וגם בעיניהם החל עולה מאד מעמדה של ירושלים. וכך אירע, שבעוד שבראשית המאה לא היה לירושלים כל מעמד מיוחד לא בארץ־ישראל, לא ברחבי האימפריה העות’מאנית ולא בעולם המערבי־התרבותי, הרי שלקראת סופה, עקב ההתפתחויות וההתרחשויות שחלו במרוצתה, נשתנה כליל מעמד העיר, הן בארץ־ישראל, הן ברחבי האימפריה העות’מאנית ועוד יותר בעיני העולם המערבי. ירושלים שוב לא היתה עיר פרובינציאלית, חסרת חשיבות, באימפריה העות’מאנית, אלא מרכז תרבותי־רוחני גדל ומתפתח, אשר מספר הולך ורב של אנשים ברחבי העולם החל נושא עיניו אליה.

שלוש התמורות העיקריות שציינו כפרי השפעת התפתחויות התקופה על ירושלים העתיקה, מצאו את ביטוין במיוחד בקרב הקהילה היהודית בירושלים ובקרב קהילות העם היהודי ברחבי העולם. ‘ההתמלאות’ שציינו חזקה היתה במיוחד אצל הקהילה היהודית בעיר העתיקה. בראשית המאה ה־19 נמצאה בירושלים קהילה יהודית קטנה, רובה־ככולה של ספרדים. מספר בתי־הכנסת, הישיבות והמוסדות הציבוריים האחרים שלהם היה מצומצם מאד. הרובע־היהודי היה קטן־ביותר בשטחו. לקראת סוף המאה גדלה הקהילה היהודית מאד, ובתוך העיר־העתיקה בלבד הגיעה לכדי יותר ממחצית כלל האוכלוסיה שנמצאה באותה העת בחלק זה של ירושלים. מספר העדות וה’כוללים' הלך ורב, ויהודים רבים מארצות אשכנז וספרד, צפון אפריקה ורחבי אסיה, החלו נוהרים לירושלים. מוסדות יהודיים חשובים קמו בעיר־העתיקה. איזור המגורים היהודי התפשט. הוא הקיף את כל השטח שנודע אחר־כך כרובע היהודי, והתנחלות יהודית משמעותית חדרה אף לתוך הרובע המוסלמי. צפיפות המגורים היהודית בעיר־העתיקה היתה גבוהה מאד, וירושלים פרחה ושגשגה כמרכז יהודי, כאשר גם בשווקים, במלאכה ובמסחר החלו היהודים תופסים מקום יותר־ויותר מרכזי. נראה כי המחצית השניה של המאה ה־19 היתה תקופת־שיא בפריחת היישוב היהודי בעיר־העתיקה.

צפיפות האוכלוסין הגבוהה ותנאי המגורים הקשים בעיר העתיקה – במיוחד אצל היהודים – הם שגרמו לתהליך יציאת היהודים אל מחוץ לחומות ולבניית עיר יהודית חדשה, תהליך שנטלו בו חלק בני העדות השונות, אנשי ‘הכוללים’ וחברות־בניה פרטיות. נראה שתחילה היה לאנשי העיר העתיקה קושי סובייקטיווי בנושא היציאה אל מחוץ לחומות. בעיני יהודים אלה, שעשו דרך ארוכה ועברו תלאות אין־ספור על מנת להגיע לעיר הקדושה כדי לגור בה, ללמוד בתוכה, ואף לזכות להקבר באדמתה, או שנולדו בה וחיו את כל חייהם עד־כה באווירתה, נחשבה רק העיר שבין החומות לירושלים האמיתית. לצאת מכאן, ויהא זה אפילו לצורך בניית עיר חדשה ששם ירושלים נקרא עליה, ואפילו לשם בניית מגורים חדשים ומרוּוחים – דבר זה לא נראה בעיניהם. רק משכָּלו כל הקִיצין, התנאים בעיר העתיקה המשיכו להיות קשים ובחוץ החלה פורחת עיר חדשה ובריאה, החלו נכנעים גם הקיצוניים שבמתנגדים והתהליך נכנס למלוא תנופתו. תוך־כדי ארבעת העשורים האחרונים של השלטון העות’מאני קמו כ־70 שכונות יהודיות חדשות בשטח שמחוץ לחומות. רובן־ככולן נבנו ונתמלאו על־ידי יוצאי העיר־העתיקה. ירושלים היהודית הישנה היא שבנתה את ירושלים היהודית החדשה.

גם במסגרת התמורה שלישית של המאה ה־19 מִילאה העדה היהודית תפקיד־מפתח. חלק ניכר מבני הקהילה היהודית בירושלים שמר על נתינותו הזרה וחסה בצל הקונסולים הזרים. מעצמות אירופיות שונות סייעו בידי הקהילה היהודית בהקמת מוסדות בריאות, חינוך וסעד ובתמיכה ממשית באנשי הקהילה. הרפורמות והליבּרליזציה שחלו בתחוקה העות’מאנית סללו את הדרך לגידול ניכר בעליה היהודית. הכמיהה העזה לעיר־הקודש החלה מוצאת את ביטויה בגל גואה של עולים יהודים שהחלו מגיעים לעיר־העתיקה. הפעולות הפילנתרופיות של מונטפיורי ורוטשילד החלו מכות גלים ברחבי קהילות־ישראל שבמזרח, ותקוות משיחיות החלו להתעורר. ואם בראשית המאה ה־19 היו קשרי היהודים לירושלים מצומצמים ורופפים, הרי שבמרוצת המאה הלכו ונתעצמו, עד שנעשו לזרם חזק, מתמיד ובלתי־פוסק.

בנקודה אחת חייבים אנו להצביע על נסיגה שכבר החלה מסתמנת בסוף תקופת השלטון העות’מאני. עמדנו קודם על החיוב הרב שבתהליך יציאת היהודים מהעיר העתיקה לצורך בנייתה של ירושלים החדשה. אך היו לתהליך זה גם תוצאות שליליות. הבניה וההתפתחות של ירושלים היהודית החדשה הביאו לדעיכתה ולהתרוקנותה של ירושלים העתיקה מתושביה היהודיים. עד־כמה שהדבר נראה מוזר, היישוב־הישן של ירושלים העתיקה הוא שבנה את ירושלים החדשה, ואילו בנייתה של עיר חדשה זו היא שהביאה לשקיעתו ולגסיסתו של היישוב היהודי בעיר־העתיקה. נדמה לנו כי רק היום, כעבור למעלה מ־100 שנה מאז החלה בנייתה של ירושלים החדשה, לומד היישוב היהודי בארץ־ישראל להעריך עד־כמה שגה בנטשו ובהזניחו את העיר־העתיקה, ובד־בבד עם שאיפותיו להמשך פיתוחה של ירושלים

החדשה נושא הוא את עיניו להחזרת עטרת העיר העתיקה ליָשנה.

מקורות וביבליוגרפיה    🔗

על פי סדר א"ב של הקיצורים הנהוגים בספר.

א

אביצור, יום יום = ש. אביצור, חיי יום יום בארץ־ישראל במאה ה־יט, תל־אביב תשל"ב.

אביצור, נמל יפו = הנ“ל, נמל יפו בגאותו ובשקיעתו, 1965–1865, תל־אביב תשל”ב.

אביצור, רובע יהודי = הנ“ל, ‘הרובע היהודי בירושלים העתיקה’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל”ג, עמ' 43–9.

אביר, המרד = מ. אביר, המרד נגד השלטון המצרי בארץ־ישראל בשנת 1834 ורקעו (עבודת מ"א, האוניברסיטה העברית), ירושלים 1961.

אביר, מנהיגות = M. Abir, ‘Local Leadership and Early Reforms in Palestine 1800 - 1834’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 284־310.

אברס־גותה = G.E. Ebers & H. Guthe, Palästina in Bild und Worth (Nach dem Englischen Herausgegeben), Stuttgart & Leipzig 1882.

אגרטון = F. Egerton, Journal of a Tour in the Holy Land in 1840, London 1841.

אדלר = E.N. Adler, Von Ghetto zu Ghetto, Stuttgart 1909.

אוולד = F.C. Ewald, Journal of Missionary Labours in the City of Jerusalem during the years 1842־4, London 1845.

אולין = S. Olin, Travels in Egypt… and the Holy Land, New York 1843.

אוליפנט, גלעד = L. Oliphant, The Land of Gilead, London 1880.

אוליפנט, חיפה = Idem, Haifa or Life in Modern Palestine, London 1887.

אוליפנט (עברית) = ל. אוליפנט, חיפה, כתבים מארץ-ישראל 1885–1882 (תרגום: י. בורלא), ירושלים תשל"ו.

אוסבורן = H.S. Osborn, Palestine Past and Present, Philadelphia 1859.

אוסישקין ( ספר היובל) = מ. אוסישקין, ספר ליובל השבעים (בעריכת ר' בנימין), ירושלים תרצ"ד.

אופלטקה = ר.י. אופלטקה, מסעי היר“ח באה”ק תובב“א, ירושלים תרל”ו.

אורלי = G. Orelli, Durch’s heilige Land, Basel 1878.

אטלס ירושלים = D.H.K. A miran, A. Schachar & I. Kimchi (eds.), Atlas of Jerusalem, Jerusalem 1973.

אטלס ישראל = מחלקת המדידות, אטלס ישראל, מפות וטכסט, ח/1; ט/13, ירושלים תשט"ז.

איזנשטין, מסעות = י.ד. איזנשטין, אוצר מסעות, ניו-יורק תרפ"ז.

איזקס = A.A. Isaacs, The Dead Sea… during a Journey to Palestine in 1856–7, London 1857.

איזקס, סיור = Idem, A Pictorial Tour in the Holy-Land, London 1862.

אילבוים = מ.מ. אילבוים, ארץ הצבי, וינה תרמ"ג.

אילן = ש. אילן, הגרמנים בירושלים במאה ה־יט והשפעתם על התפתחות העיר (עבודת מחקר, המחלקה לגאוגרפיה, האוניברסיטה העברית), ירושלים 1972.

איש שלום = מ. איש־שלום, מסעי נוצרים לארץ־ישראל, תל אביב תשכ"ו.

אל־עבאסי = El Abbassi (Ali Bey), The Travels of Ali Bey el Abbassi… between the years 1803 and 1807, London 1816.

אל־עבאסי, אטלס = Idem, L’Atlas des voyages d’Ali Bey…, Paris 1814.

אלדרסון = C.R. Alderson, Notes on Acre – Papers on Subjects Connected with the Duties of the Corps of the Royal Engineers VII, London 1844.

אליאב, אהבת ציון = מ. אליאב, אהבת ציון ואנשי הו״ד, תל־אביב תשל"א.

אליאב, בתי מחסה = הנ"ל, לתולדות בתי מחסה בירושלים העתיקה‘, סיני, סא (תשכ"ז), עמ’ רצח־שטו.

אליאב, מדיניות גרמנית = הנ"ל, הישוב היהודי בארץ־ישראל בראי המדיניות הגרמנית

1914–1842 (שני כרכי תעודות בגרמנית ובעברית), תל־אביב תשל"ג.

אליאב, קונסוליה גרמנית = הנ“ל, הקונסוליה הגרמנית בירושלים והישוב היהודי בא”י במאה גרמנית = ה־יט‘, הציונות, א, תל־אביב תש"ל, עמ’ 83–57.

אלישר, בתי כנסת = א. אלישר, ‘בתי הכנסת ע"ש רבן יוחנן בן זכאי’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג, עמ' 79–61.

אלמליח, הראשונים לציון = א. אלמליח, הראשונים לציון, תולדותיהם ופעולתם, ירושלים תש"ל.

אלמליח, מערביים = הנ“ל, ‘לתולדות עדת המערביים’, לוח ארץ־ישראל לשנת תרס”ט,

יר, עמ' 88–58.

אלן = W. Allen, The Dead Sea, New Route to India…, London 1855.

אלסברג = P.A. Alsberg, ‘The Israel State Archives as a Source for the History of Palestine during the Ottoman Period’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 533–544.–

אסף, הערבים = מ. אסף, הערבים תחת שלטון הצלבנים, הממלוכים והתורכים, תל־אביב תש"א.

אסף, התעוררות = הנ"ל, תולדות התעוררות הערבים ובריחתם, תל־אביב 1967.

אפרתי = נ. אפרתי, משפחת אלישר בתוככי ירושלים, ירושלים תשל"ה.

ארבי ומנגלס = C.L. Irby & J. Mangles, Travels through… Palestine… in 1817־1818, London 1823.

אשוורת = J. Ashwort, Walks in Canaan, London 1869.

ב

בארון, היישוב בירושלים = ש. בארון, מתולדות הישוב בירושלים‘, ספר קלוזנר, ירושלים תרצ"ז, עמ’ 312–302.

בדפורד = F. Bedford, The Holy Land, Egypt, Constantinople, Athens, London 1964.

בדקר = K. Baedeker, Palestine and Syria, Handbook for Travellers, Leipzig־London (first edition), 1876; Carta Reprint, Jerusalem 1973. Several other editions.

בודי = A.A. Boddy, Days in Galilee…, London 1900.

בווט = F. Bovet, Egypt, Palestine and Phoenicia, London 1858.

בונר = H. Bonar, Days and Nights in the East, London 1866.

בונר ומקצ’יין = A.E. Bonar & R.M. Mecheyne, Narrative of Mission of inquiry to the Jews from the Church of Scotland in 1839, Edinburgh 1846.

בוקנן = R. Buchanan, Notes of a Clerical Furlough spent chiefly in the Holy Land, London 1859.

בוש = M. Busch, Eine Wallfahrt nach Jerusalem, Bilder ohne Heiligenschein, Leipzig 188 1.

בזילי =R. Basili, Syrien u. Palästina unter der türkischen Regierung, Odessa 1918.

ביר = א. ביר, ‘מוסדות תורה וחסד ברובע המוסלמי בירושלים העתיקה’, ואם בגבורות, ספר יובל לראובן וחנה מס, ירושלים תשל"ד (וכן מפת ירושלים העתיקה, ירושלים 1974).

בכרך = י. בכרך, ספר המסע לארץ הקדושה, וארשה תרמ"ד.

בל = C.D. Bell, Gleanings from a Tour…, London 1887.

בלרנספרגר = P.J. Baldensperger, ‘The Immovable East’, PEF.QSt.(1903–1910).

בֶּלוק = J.T. Belloc, Jerusalem, Paris 1887.

בליס, חפירות = F.J. Bliss, Excavations of Jerusalem 1894–1897, London 1898.

בליס, חקר ארץ ישראל = Idem, The Development of Palestine Exploration, London 1906.

בלית = R. Blyth, When we Lived in Jerusalem, London 1927.

בנאור־קלמר = י. בנאור־קלמר, ירושלים, מראות מהעיר העתיקה, ירושלים תרפ"ד.

בן־אריה–ארזי–יבלוביץ = י. בן־אריה, ש. ארזי ומ. יבלוביץ, מיקומו, התפתחותו והתפשטותו של הרובע היהודי בעיר העתיקה במאה ה־יט‘, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, ב, ירושלים תשל"ו, עמ’ 51–9.

בן־אריה, גאוגרפיה היסטורית = י. בן־אריה, למהותה של הגאוגרפיה־ההיסטורית‘, מחקרים בגאוגרפיה של ארץ־ישראל, ז, ירושלים תש"ל, עמ’ 152–147.

בן־אריה, גורמי התפתחות = Y. Ben־Arieh, “Legislatie and Cultural Factors in the Development of Jerusalem 1800־1914', Geography in Israel, Jerusalem 1976.

בן־אריה, גידול הקהילה = הנ“ל, ‘גידול הקהילה היהודית בירושלים במאה ה־יט’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל”ג, עמ' 121–80.

בן־אריה, גילויה מחדש = הנ"ל, ארץ־ישראל במאה ה־יט, גילויה מחדש, ירושלים 1970.

בן־אריה, היציאה החלוצית = הנ“ל, 'היציאה החלוצית של יהודי ירושלים מחוץ לחומות עד החלוצית עד העליה הראשונה (1882), שלם, מחקרים בתולדות ארץ־ישראל ויישובה, א, ירושלים תשל”ד, עמ' 376–331.

בן־אריה, חלוציות מחקרית = Y.Ben־Arieh, ‘Pioneer Scientific Exploration in the Holy Land at the Beginning of the Nineteenth Century’, Terrae Incognitae, The Annals of the Society for History of Discoveries, IV (1972), pp. 95–110.

בן־אריה, ירושלים = Idem, ‘The Growth of Jerusalem in the Nineteenth Century', Annals

of the Association of American Geographers (1975), pp. 252–269.

בן־אריה, מפות = הנ“ל, מפות המדידה הראשונות של העיר ירושלים במאה ה־יט', ארץ־ישראל, מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, יא, ספר דונאייבסקי, ירושלים תשל”ג, עמ' 74–54.

בן־אריה, מפת קתרווד = Idem, 'Frederick Catherwood Map of Jerusalem-1833’, The Quarterly Journal of the Library of Congress (1974), pp. 150–160.

בן אריה, מראה העיר = הנ“ל, ‘מראה פני העיר ירושלים במחצית הראשונה של המאה ה־יט’, מחקרים בגאוגרפיה של ארץ־ישראל, ח, ירושלים, תשל”ב, עמ' 128–101.

בן־אריה, נוצרים = Idem, ‘Christians’ Activity and Dispersion in Nineteenth Century Jerusalem', Journal of Historical Geography (1976), pp. 49–69.

בן־אריה, נושא לימוד = הנ“ל, ‘ארץ־ישראל כנושא לימוד גאוגרפי־היסטורי’, רבעון למחקר חברתי, גל' 9, חיפה תשל”ד, עמ' 26–5.

בן־אריה, תהליך יציאה = הנ"ל, ‘תהליך יציאת היהודים אל מחוץ לחומות העיר העתיקה בירושלים בסוף התקופה העות’מאנית’, יד לאמנון, ירושלים (בדפוס).

בן־גוריון ובן־צבי = ד. בן־גוריון ו־י. בן־צבי, ארץ־ישראל (באידיש), ניו־יורק תרע"ח.

בן יעקב, ישיבות = א. בן־יעקב, ‘לתולדות הישיבות “כנסת ישראל” ו“חסד־אל” בירושלים’, ירושלים, רבעון לחקר ירושלים ותולדותיה, בעריכת י. פרס ואחרים, שנה שניה, ירושלים תש"ט, עמ' פט–צט.

בן־צבי, אוכלוסי א"י = י. בן־צבי, אוכלוסי ארץ־ישראל (כתבי יצחק בן־צבי, כרך חמישי), תל־אביב תרצ"ז.

בן־צבי, א"י ויישובה = הנ“ל, ארץ־ישראל ויישובה בימי השלטון העות’מאני, ירושלים תשכ”ג.

בן־צבי, מסתערבים = הנ“ל; 'מסתערבים בא”י‘, סיני, ל-לא (תרצ“ט–ת”ש), עמ’ שעט–שפו.

בן־צבי, מסעות = הנ“ל, מסעות בשבילי הארץ ושכנותיה – מתוך רשימות דרך ויומנים, ירושלים תש”ך.

בן־צבי, רשמי דרך = הנ“ל, רשמי דרך, ירושלים תשל”ב.

בניהו, הרעב = מ. בניהו, ‘הרעב בירושלים בשנת תר"ו’, ירושלים, רבעון לחקר ירושלים ותולדותיה, בעריכת י. פרס ואחרים, שנה שניה, ירושלים תש"ט, עמ' עד–פח.

בקינגהם = J.S. Buckingham, Travels in Palestine…, London 1821.

בקינגהם, שבטים = Idem, Travels among the Arab Tribes…, including a journey from Nazareth to the Mountains beyond the Dead Sea…, London 1825.

בראוור, קפיטולציות = א.י. בראוור, ‘ראשית השימוש בזכות הקפיטולציות על ידי יהודים בא"י’, ציון, ה (ת"ש) עמ' 169–161.

בראון = J.R. Brown, Yusef, or the Journey of Franji…, New York 1858.

ברגמן, אליעזר וסילא = אליעזר וסילא ברגמן, ישאו הרים שלום, מנתבי מסע ועליה, ירושלים

1836–1834, בעריכת א. בר־טורא, ירושלים תשכ"ח.

ברון = J.B. Barron, Palestine Report and General Abstracts of the Census of 1922, Jerusalem 1923.

בר־טורא, בעיני רואיה = א. בר־טורא, ירושלים בעיני רואיה, תולדות בתי המחסה לעניים והכנסת־אורחים על הר־ציון, ירושלים תש"ל.

בר־טורא, בתי מחסה = הנ“ל, ‘לתולדות בתי מחסה’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל”ג, עמ' 128–122.

ברטל, יישוב ישן וחדש = י. ברטל, ‘יישוב ישן ויישוב חדש – הדימוי והמציאות’, קתדרה בתולדות ארץ־ישראל ויישובה, 2, ירושלים תשל"ז, עמ' 19–3.

ברטל, מונטפיורי = הנ“ל, ‘תוכניות ההתישבות מימי מסעו השני של מונטפיורי לארץ־ישראל (1839)’, שלם, מחקרים בתולדות ארץ־ישראל ויישובה, ב, ירושלים תשל”ו, עמ' 296–231.

ברטלט, ביקור מחדש = W.H. Bartlett, Jerusalem Revisited…, London 1855.

ברטלט, סיורים = Idem, Walks about the City…, London 1844.

בריטניה, אינטליג’נס = I.D. 1215 (Naval Intelligence Division, Great Britain), A Handbook of Syria (Including Palestine), London 1920.

בריכה ווטיר = Breycha-Vautheir, Österreich in der Levante, Wien 1972.

ברינקר = ד.נ. ברינקר, לוח ירושלים, שנה עשירית, תש"י (עיריית ירושלים), עמ' רעד–רעז.

ברמר = F. Bremmer, Travels in the Holy Land, London 1861.

ברנאי, עדה מערבית = י. ברנאי, ‘העדה המערבית בירושלים במאה ה־יט’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג, עמ' 140–129.

ברנאי, עזרת ברגמן = הנ“ל, ‘עזרתו של ר’ אליעזר ברגמן למערבים בירושלים', ותיקין, מחקרים בתולדות הישוב, רמת־גן תשל”ה, עמ' 125–117.

ברנץ = J.M. Bernatz, Palästina, New Album of the Holy Land, 50 Views, Stuttgart 1868.

ברקלי = J.T. Barclay, The City of the Great King, or Jerusalem as it was, as it is, as it is to be, Philadelphia 1858.

ברקלי, ירושלים וסביבתה = Idem, Jerusalem and Environs. From actual and minute survey, Philadelphia 1856.

ג

גאון = מ.ד. גאון, יהודי המזרח בארץ־ישראל בעבר ובהווה, א, ירושלים תרפ"ח.

גאון, חכמי ירושלים = הנ“ל, חכמי ירושלים, מבחר מאמרים (בעריכת ראובן קשאני), ירושלים תשל”ו.

גאלדמאן = י. גאלדמאן, ‘השקפה כללית על מצב אחינו באה"ק’, האסיף, א, תרמ“ה, סדר ב, עמ' 154–121; האסיף, ג, תרמ”ו, עמ' 98–69; ‘מפעלי הטוב והחסד בירושלים’, האסיף, ד, תרמ“ח, עמ' 40–17; השקפה על מקרי ישוב, ערי ומושבות א”י בארבע השנים האחרונות' (תרמ“ה–תרמ”ח), האסיף, ה, תרמ"ט, עמ' 95–75.

גדסבי = J. Gadsby, Mount Sinai and the Holy Land in 1864, London 1855.

גודריץ־פריר = Goodrich-Freer, Inner Jerusalem, London 1904.

ג’ווט = W. Jowett, Christian Researches in the Holy Land in 1823–4, London 1826.

ג’וליף = T.R. Joliffe, Letters from Palestine… Galilee… Judaea… and Dead Sea, London 1819.

ג’ונז = Yolande Jones, ‘British Military Surveys of Palestine and Syria 1840–1 (Jerusalem Map Scale 1:4,800)’, The Cartographic Journal of the British Cartographic Society (1973), pp. 29–41.

גורביץ (אנגלית) = P. Gurevich, The Jewish Population of Jerusalem, Jerusalem 1940.

גורביץ (עברית) = ד. גורביץ, יהודי ירושלים, ירושלים ת"ש.

גוריון = מ. גוריון (וגר), מבוא לתולדות השלטון המקומי בישראל, ירושלים תשי"ז.

גותה, יוונים = D. Guthe, ‘Die Griechisch־Orthodoxe Kirche im heiligen Land’, ZDPV, XII (1899), pp. 81–91.

ג’יב־בוון = H.A.R. Gibb & H. Bowen, Islamic Society and the West, Oxford 1950.

גידני = W.T. Gidney, The History of the London Society for Promoting Christianity Amongst the Jews, London 1905.

גייג' ריטר = W.L. Gage, The Comparative Geography of Palestine and the Sinaitic Peninsula, by Carl Ritter, translated and adapted…, Edinburgh 1866.

גייקי = C. Geikie, The Holy Land and the Bible, London 1891.

גיל = מ. גיל, ‘שכונת היהודים בירושלים בתקופת הכיבוש המוסלמי הראשונה ( 1099–638 לספירה)’, שלם, מחקרים בתולדות ארץ־ישראל ויישובה, ב, ירושלים תשל"ו.

גלבר, אלברט כהן = נ.מ. גלבר, ‘ד"ר אלברט כהן וביקורו בירושלים’, ירושלים, רבעון לחקר ירושלים ותולדותיה, שנה שניה, בעריכת י. פרס ואחרים, ירושלים תש"ט, עמ' קעה–קצה.

גלבר, למל = הנ“ל, ‘לתולדות יסוד בית הספר למל בירושלים’, ירושלים, רבעון לחקר ירושלים ותולדותיה, שנה ראשונה, בעריכתי. פרס ואחרים, ירושלים תש”ח, עמ' צה–קח, קצט–ריט.

גלבר, שאלת ארץ־ישראל = הנ"ל, ‘שאלת ארץ־ישראל בשנים 1842–1940’, ציון, ד (תר"ץ), עמ' 64–44, נספחים עמ' 1–41.

גליס, דמויות = ו. גליס, מדמויות ירושלים, ירושלים תשכ"ב.

גרביל = L. Grabill, Protestant Diplomacy and the Near East; Missionary Influence on American Policy 1810–1927, Minneapolis 1971.

גרבר = ח. גרבר, ‘המינהל העות’מאני של סנג’ק ירושלים 1908–1890’, המזרח החדש, כד (1974), עמ' 33–1.

[ ג'.] גרהם = *J. Graham, Jerusalem, its Missions, Schools, Convents…, London *1858.

[ ס.] גרהם = S. Graham, With the Russian Pilgrims to Jerusalem, London 1916.*

גרייבסקי, אבני זכרון = פ. גרייבסקי, אבני זכרון, אבני קודש בירושלים, א־ו, ירושלים תרפ“ח–תרפ”ט.

גרייבסקי, זל"ר = הנ"ל, זכרון לחובבים ראשונים (זל"ר), חוברות א–כ.

גרייבסקי, מגנזי ירושלים = הנ"ל, מגנזי ירושלים, חוברות א–כד.

גרייבסקי, מיסיון = הנ“ל, מלחמות היהודים במיסיון משנת תקצ”ד עד היום הזה, ירושלים תרצ"ה.

גרייבסקי, נסיכי אנגליה = הנ“ל, ביקור נסיכי אנגליה בירושלים, ירושלים תרצ”ה.

גרייבסקי, ספר הישוב = הנ“ל, ספר הישוב, הישוב העברי מחוץ לחומת העיר, ירושלים תרצ”ט.

גֶרין = Guerin, V., Description de la Palestine, Judee…, Paris 1868.

גֶרין, ארץ קדושה = Idem, Terre Sainte, Paris 1883.

גרינוולד = K. Grunwald, ‘Jewish Schools under Foreign Flags in Ottoman Palestine’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 164–174.

ג’רמב = M.J. Geramb, Pélerinage à Jérusalem et au Mont Sinai en 1831, 1832 et 1833, Tournay 1836.

גרנובסקי = א. גרנובסקי (גרנות), המשטר הקרקעי בארץ־ישראל, תל־אביב,.1949

גת = ב.צ. גת, הישוב היהודי בארץ־ישראל בשנות הת“ר־התרמ”א ( 1881–1840), ירושלים תשכ"ג.

גת, מוסדות רפואה = הנ“ל, מוסדות הרפואה הראשונים בארץ־ישראל', ירושלים, מחקרי ארץ־ישראל, בעריכת מ. איש־שלום ואחרים, ירושלים תשי”ג, עמ' רנט–רעב.

גת, תרגום = ב. נוימן, עיר הקודש ויושבי בה (מהדורת ב.צ. גת), ירושלים תש"ט.

ד

דורש ציון = ‘דורש־ציון’, שבעים וחמש שנה ליובלו של בית־המדרש דורש ציון בירושלים, ירושלים תש"א.

דיוורל = F.H. Deverell, My Tour in Palestine and Syria, London 1899.

דיימר־דוסן = G.L. Damer (Dawson), Diary of a Tour in Greece, Turkey, Egypt and the Holy-Land, London 1841.

דינבורג, חכם באשי = ב.צ. דינבורג, ‘מארכיונו של החכם באשי ר’ חיים אברהם גאגין‘, ציון, א(תרפ"ו), עמ’ 121–85; ד(תר"ץ), עמ' 71–65.

דיפווי = L.H. Dupuis, The Holy־Land Places, London 1856.

דיקסון = W.H. Dixon, The Holy Land…, London 1865.

דמס = A. Damas, Voyages en Orient, Paris 1866.

דרויאנוב, כתבים = א. דרויאנוב, כתבים לתולדות חיבת ציון, 3 כרכים, תל־אביב תרע“ט–תרצ”ב; כרך ב, תרפ"ח, עמ' 231–227.

דרורי = י. דרורי, ‘לקורות חגיגות נבי מוסא’, סלעית, א/5 (1972), עמ' 208–203.

ה

האז ( אנגלית) = J. De־Hass, History of Palestine, the last two thousand years, New York 1934.

האז ( עברית) = י. האז, תולדות ארץ־ישראל מהכיבוש הרומאי ועד הכיבוש הבריטי, תל־אביב [ללא תאריך].

הד, ירושלים = א. הד, ‘ירושלים בימי הממלוכים והתורכים’, ירושלים לדורותיה, ירושלים תשכ"ט, עמ' 202–193.

הד, תעודות עות’מאניות = U. Heyd, Ottoman Documents on Palestine, 1552–1615, Oxford 1960.

הדין = S. Hedin, Jerusalem, Leipzig 1918.

הודר = E. Hodder, On Holy Ground, Edinburgh 1873.

הופווד = D. Hopwood, The Russian Presence in Syria & Palestine 1843– 1914, Church and Politics in the Near East, Oxford 1969.

הופמן, אדמיניסטרציה = Y. Hofman, ‘The Administration of Syria and Palestine under *Egyptian Rule (1831–1840)’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 311–333.*

הופמן, מוחמד עלי = י. הופמן, פעלו של מחמד עלי בסוריה (עבודת ד"ר באוניברסיטה העברית), ירושלים 1963.

הופקינז = J.W.J. Hopkins, ‘The Four Quarters of Jerusalem’, PEF.QSt., London 1971, pp. 68–85.

הורביץ, מוסד היסוד = א. הורביץ (עורך), מוסד היסוד, תמצית מתוך תולדות ועד הכללי כנסת ישראל, ירושלים (מהדורה שניה מורחבת), ירושלים תשי"ח.

הורוביץ, ק. = ק. הורוביץ, ‘ארץ־ישראל מראשית המאה ה־יט עד 1882, אנציקלופדיה עברית, ו, 1957, עמ’ 504–498.

הורן = T.H. Horne, Landscape illustrations of the Bible…, London 1836.

הזוג הקיסרי = Das Deutsche Kaiserpaar im Heiligen Lande, Berlin 1899.

הילפרכט = H.V. Hilprecht, Explorations in Bible Lands during the 19th Century, Edinburgh 1903, pp. 579–622.

הירשבירג, בארץ המזרח = ש.א. הירשבירג, בארץ המזרח, וילנא תר"ע.

הירשברג, המפנה = ח.ז. הירשברג, ‘המפנה במעמדה של ירושלים במאה ה־יט’, יד יוסף יצחק ריבלין, ספר זכרון (בעריכת ח.ז. הירשברג), רמת־גן תשכ"ד, עמ' 107–78.

הלוי, אגרות = א. הלוי, אגרות, צילום מהדפוס הראשון דביר מאת מ.א. גינצבורג, ירושלים תשל"ד.

הלוי שושנה = שושנה הלוי, ספרי ירושלים הראשונים, ירושלים תשל"ו.

הלסטר = T.D. Halsted, Our Missions: Being a History of the Principal Missionary Transactions of the London Society for Promoting Christianity amongst the Jews from its Foundation in 1809, to the Present Year, London 1866.*

המבורגר = ח. המבורגר, שלושה עולמות, חלקים א, ב, ג (זכרונות), ירושלים תרצ“ט–תש”ו.

המשרד, ספירה = המשרד הא“י של ההסתדרות הציונית, ספירת יהודי א”י, חוברת א': יהודה, יפו תרע"ח.

הנאואר = J.E. Hanauer, Walks in and Around Jerusalem, London 1885; 2nd edition, London 1926.

הניקר = F. Henniker, Notes during a Visit …, London 1823.

הקלר = W.H. Hechler, The Jerusalem Bishopric (Documents with translations), London 1883.

הראלי = ש. הראלי, תורכיה בעבר ובהווה, ירושלים 1941.

הרברט = M.E. Herbert, Lady, Cradle

Egypt, Syria, Palestine…, New

York 1869.

הרטמן = R. Hartmann, ‘Nebi Musa’, MNDPV, XXXIII (1910), pp. 65 – 75.

הרי (גרמנית) = D. Harry, Das Kleine Mädchen von Jerusalem, Berlin 1928.

הרי (עברית) = מרים הרי, בת ירושלים הקטנה, תל־אביב תשל"ה.

הריס = C. Harris, ‘Theory and Synthesis in Historical Geography’, Canadian Geographer, (1971), pp. 157–172.

הרלבט = J.L. Hurlbut, Travelling in the Holy Land, New

־York 1900.

הרפר = 1888 A.H. Harper, Walks in Palestine, London

הרצברג = H.W. Hertzberg, 75 Jahre Deutsche־Evangelische Gemeinde, Jerusalem־Leipzig 1927.

הרצל = ת. הרצל, ספרי הימים, 1895–1904 (תרגום: א. ברש), כרך ג, ספר ששי, ירושלים תרפ"ט.

ו

וואלס = A. Wallace, The Desert of the Holy Land, Edinburgh 1867.

ווגה = M. Vogüe de, Le Temple de Jerusalem…, Paris 1864/5.

וודקוק = W.J. Woodcook, Scripture Lands…, London 1849.

ווטסן = C.M. Watson, The Story of Jerusalem, London 1918.

וויטמן = W. Wittman, Travels in Turkey, Asia Minor and across the Desert into Egypt, during the Years 1799, 1800 and 1801…, London 1803.

וויילי = Whaley’s, Buck, Memoirs including his Journey to Jerusalem, Discovered Manuscript, Written 1797, Edited and Published London 1906.

וויליאמז = G. Williams, The Holy City…, (London 1841), second edition, London 1849.

ווילד = W.R. Wilde, Narrative of a Voyage to… Palestine, Dublin 1844.

ווילסון, ארצות המקרא = E.L. Wilson, In Scripture Lands, London 1891.

[ ג'.] ווילסון = J. Wilson, The Lands of the Bible Visited and Described…, London 1847.

[ ו.ר.] ווילסון = W.R. Wilson, Travels in the Holy Land…, London 1822

ווילסון־וורן, חשיפתה מחדש = C.W. Wilson & E. Warren, The Recovery of Jerusalem …, Jerusalem 1871.

ווילסון, סקר = C.W. Wilson, Ordnance Survey of Jerusalem made in the years 1864 to 1865, Southampton 1866.

ווילסון (עורך), א"י הציורית = C.W. Wilson (ed.), Picturesque Palestine, Sinai and Egypt, London 1880.

וולף = P. Wolff, ‘Zur neueren Geschichte Jerusalem von 1843–1884', ZDPV, VIII (1885), pp. 1–15.

וורברטן= B.G. Warburton, The Crescent and the Cross…, London 1844.

וורטבט = G.M. Wortabet, Bayroot, Syria and the Syrians…, London 1856.

וורטנסלבן = A.G. Wartensleben־Schwissen, Jerusalem, Berlin 1870.

וורן, ירושלים שמתחת לפני הקרקע = C. Warren, Underground Jerusalem…, London 1876.

וורן־קונדר, ירושלים = C. Warren & C.R.Conder, Survey of Western Palestine, Jerusalem,London 1884.

ויזינו = J.N. Visino, Meine Wanderung nach Palästina, Passeau 1840.

וייל= R. Weill, La Cité de David, Paris 1920.

וייס = י.א. וייס, בשעריך ירושלים, זכרונות ורשומות, ירושלים תשכ"ט.

וילנאי, ירושלים = ז. וילנאי, ירושלים בירת ישראל, העיר העתיקה והעיר החדשה, א, ב, ג, ד, ירושלים, מהדורות שונות.

וילנאי, תחריטים = Z. Vilnay, The Holy Land in Old Prints and Maps, Jerusalem 1965.

וינשטין = מ. וינשטין, יעל חיי הרוח והחברה בירושלים במאה ה־יח‘, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג, עמ’ 188–178.

ון דה־ולדה = C.W.M. Van de Velde, Narrative of a Journey through Syria and Palestine in 1851, London 1854.

ון דה־ולדה, ציורים = Idem, Le Pays d’Israel, collection de cent vues prises d’apres nature dans la Syrie et la Palestine, Paris 1857.

ונסן = P.H. Vincent, Jérusalem Recherches de Topographie, d’Archéologie et d’Histoire, Paris 1912.

ונסן־לי־ביין = J.H. Vincent, J.W.Lee & R.E.M. Bain, Earthly Footsteps of the Man of Galilee…, New-York 1894.

וסטר־ספפורד = H. Bertha Vester-Spafford, Our Jerusalem: An American Family in the Holy City 1881–1949, London 1951.

ורדי = א. ורדי, מלכי בציון, פרשת מסע הרצל בא“י, תל־אביב תרצ”א.

ורטה ( אנגלית) = M. Vereté, ‘Why was a British Consulate established in Jerusalem?’ The English Historical Review, LXXXV (1970), pp. 316–345.

ורטה ( עברית) = מ. ורטה, מדוע נוסדה קונסוליה בריטית בירושלים‘, ציון, כו ( תשכ"א), עמ’ 237–215.

ורני = N. Verney & G. Dambmann, Les Puissances Etrangeres dans le Levant, en Syrie et en Palestine, Paris 1900.

ז

זוטא־סוקניק = ח.א. זוטא ול. סוקניק, ארצנו, ספר מורה דרך בארץ־ישראל ובארצות הגובלות בה, חלק א: ירושלים וסביבותיה, ירושלים תר"ף.

זטצן = U.J. Seetzen, Reisen durch Syrien, Palästina…, Berlin 1854–1859.

זיבר = F.W. Sieber, Reise von Cairo nach Jerusalem…, Leipzig 1823.

זנדר = W. Zander, Israel and the Holy Places of Christendom, London 1971.

ח

חדשות החברה הגרמנית = NNADO, Neueste Nachrichten aus dem Orient.

חיות = א. חיות, ששים ושלש שנה בירושלים, ירושלים תשי"ג.

חיימסון, קונסוליה = A.M. Hyamson, The British Consulate in Jeruslem in relation to the Jews of Palestine 1838–1914, London 1939–1941.

חנני, בעלי מלאכה = י. חנני, ‘פועלים ובעלי מלאכה בירושלים’, ירושלים, רבעון לחקר ירושלים ותולדותיה, בעריכת י. פרס ואחרים, שנה שלישית, ירושלים תשי"א, עמ' קס־קפד.

חנני, תנועת ההשכלה = הנ“ל, תנועת ההשכלה בארץ־ישראל (הוצאה שניה מתוקנת), ירושלים תשל”ה.

ט

טבע וארץ = טבע וארץ, חוברת מוקדשת ל"מאה שנה לקרן לחקירת ארץ־ישראל' (1965).

טובלר– ון דה־ולדה, מפה = T. Tobler, Planographic von Jerusalem (Memoir to the Plan of the Town and Environs of Jerusalem…, by C.W.M. Van de Velde), Gotha 1857.

טובלר, דפי זכרון = Idem, Denkblätter aus Jerusalem, Konstanz 1853.

טובלר, טופוגרפיה = 1854- Idem, Topographie vor Jerusalem, Berlin 1853

טובלר, מסע לירושלים = Idem, Reise von Jerusalem… im Jahre 1846, Ausland 1846.

טובלר, מסע במזרח = Idem, Lustreise ins Morgenland, Zürich 1839.

טובלר, נסיעה שלישית = Idem, Dritte Wanderung nach Palistina im Jahre 1857, Gotha 1859.

טובלר, נצרת = Idem, Nazareth in Palästina nebst Anhang d. vierten Wanderung, Berlin 1868.

טווין = M. Twain, The Innocents Abroad, London & Glasgow 1869.

טויין ( עברית) = מ. טוויין, מסע תענוגות לארץ הקדושה (תרגום: א. בן־נחום). תל־אביב תשל"ב.

טולידאנו = ב. טולידאנו, ‘מקורות הישוב בירושלים’, תרביץ, ט (תרצ"ח), עמ' 122–119.

טוקצ’ינסקי, חצר = י.מ. טוקצ’ינסקי, חצר רבנו יהודה החסיד, לוח א“י לשנת התרס”ד, ט, עמ' 167–121.

טוקצ’ינסקי, עיר הקודש = הנ“ל, עיר הקודש ויושבי בה, ירושלים תשכ”ט־תש"ל.

טיבאווי, אינטרסים אמריקניים = A.L. Tibawi, American Interests in Syria 1800

־1901: A Study of Educational Literary and Religious Work, Oxford 1967.

טיבאווי, אינטרסים בריטיים = Idem, British Interests in Palestine 1800־1901 – A Study of Religious & Educational Enterprise, Oxford 1961.

טיבאווי, היסטוריה מודרנית= Idem, A Modern History of Syria including Lebanon and Palestine, Edinburgh 1969.

טיבאווי, חינוך מוסלמי = Idem, Islamic Education, its Traditions and Modernizations into the Arab National System, London 1972.

טיילור = I.J.S. Taylor, La Syrie, la Palestine et la Judée, Paris 1855. טיילור, סוריה = B. Taylor & L. Reybaud, La Syrie, l’Egypte, la Palestine …, Paris 1839.

טמפרלי = H. Temperly, England and the Near East: The Crimea, London 1936.

טריואקס־שטינמן = י. טריואקס וא. שטינמן, ספר מאה שנה, תל־אביב 1938.

טריטש = ד. טריטש, ספר השימוש לידיעת ארץ־ישראל (תרגום: י. גרזובסקי), ירושלים [ אין תאריך].

טריסטראם, ארץ־ישראל = H.B. Tristram, The Land of Israel…, London 1866.

טריסטראם (עברית) = ר.ב. טריסטראם, מסע בארץ־ישראל יומן 1864–1863 (תרגום: ח. בן־עמרם), ירושלים תשל"ה.

טרנר = W. Turner, Journal of a Tour in the Levani, London 1820.

י

ידיעות = ידיעות החברה לחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, רבעון החל משנת תרצ“ג, ירושלים. ידיעות, מבחר מאמרים = ידיעות בחקירת ארץ־ישראל ועתיקותיה, ירושלים תשכ”ה (קובץ

בשני חלקים).

ידיעות החברה הגרמנית = MNDPV, Mitteilungen und Nachrichten d. Deutschen Palastina Vereins.

יהודה, הכותל = י.י. יהודה, ‘הכותל המערבי’, ציון, ג (תרפ"ט), עמ' 95–163.

יהודה וירושלים (קרסל) = ג. קרסל (עורך), יהודה וירושלים, עתונו של יואל משה שאלאמאן

תרל“ז–תרל”ח, ירושלים תשט"ו.

יהושע = י. יהושע, ילדות בירושלים הישנה, פרקי הווי מימים עברו, חלק ב: הבית והרחוב, ירושלים 1966; חלק ג: חכמים בירושלים הישנה, ירושלים 1968.

ילין, כתבי, א = ד. ילין, כתבים א, כרך ראשון: ירושלים של תמול, ירושלים תשל"ב.

ילין, כתבי, ב = הנ“ל, כתבים ב, כרך שני: מדן ועד באר־שבע, ירושלים תשל”ג.

ילין, ירושלים העתיקה = “ל, ‘ירושלים העתיקה’, בירושלים, חוברת א, יו”ל ע“י חובבי ירושלים', יפו תרע”ג.

ילין, זכרונות = י. ילין, זכרונות לבן ירושלים (תקצ“ד–תרע”ח), ירושלים תרפ"ח.

ילין, אבותינו = י.י. ילין, אבותינו, פרקי היסטוריה והווי דמויות וסיפורים, ירושלים תשכ"ו.

יערי, אגרות = א. יערי, אגרות ארץ־ישראל, תל־אביב תש"ג.

יערי, זכרונות = הנ“ל, זכרונות ארץ־ישראל, תל אביב תש”ז.

יערי, יהודי אשכנז = הנ"ל, ‘סבלות יהודי אשכנז בירושלים בראשית המאה ה־19’, סיני, ה (תרצ“ט–ת”ש), עמ' רע־רעח.

יערי, מסעות = הנ“ל, מסעות ארץ־ישראל, תל־אביב תש”ו.

יערי, שלוחי = הנ“ל, שלוחי ארץ־ישראל, ירושלים תשי”א.

יערי־פולסקין = י. יערי־פולסקין, ברון אדמונד רוטשילד (הנדיב הידוע), א, תל־אביב תר"ץ.

ירדני, גליה = גליה ירדני, העתונות העברית בא“י בשנים 1904–1869, תל־אביב תשכ”ט.

כ

כהניו = מ.נ. כהניו, שאלו שלום ירושלים, ירושלים תשכ"ט.

כהן־רייס = א. כהן־רייס, מזכרונות איש ירושלים, 2, ירושלים תשכ"ז.

כרמל, גרמנים = א. כרמל, התישבות הגרמנים בארץ־ישראל בשלהי התקופה העות’מאנית – בעיותיה המדיניות והבין־לאומיות, ירושלים תשל"ג.

כרמל, חיפה = הנ“ל, תולדות חיפה בימי התורכים, חיפה תשכ”ט.

ל

לבונטין = ז.ד. לבונטין, לארץ אבותינו, ספר ראשון לתולדות עבודת חובבי ציון משנת תרמ“ב עד שנת תרמ”ט; ספר שני לתולדות עבודת ההסתדרות הציונית משנת 1901 עד 1914, תל אביב תרפ"ד.

לגרלף = Selma Lagerlöf, Jerusalem (Translated from the Swedish), London 1903.

לגרלף (עברית) = סלמה לגרלף, ירושלים (תרגום לעברית: יעקב רבינוביץ), א: תל־אביב תרפ“א; ב: תל־אביב תרפ”ח.

לואיס = B. Lewis, The Emergence of Modern Turkey, London 1968.

לואיס, המזרח התיכון = Idem, The Middle East and the West, London 1964.

לון, נרסיס = נ. לון, חמשים שנות היסטוריה, ב, ירושלים תרס"ב.

לונץ (גרמנית) = A.M. Luncz, Jahrbuch, Wien 1882.

לונץ, אוכלוסיה יהודית = א.מ. לונץ, ‘מספר יושבי ירושלים לפי משלוח ידם’, לוח ארץ־ישראל לשנת תרנ"ט.

לונץ, ירושלים = הנ“ל, ירושלים, א: תרמ”ב; ב: תרמ“ז; ג: תרמ”ט; ד: תרנ“ב; ה: תרנ”ח–תרס“א; ו: תרס”ב–תרס“ד; ז: תרס”ז; ח: תרס“ט; ט: תרע”א; י: תרע“ד; יא–יב: תרע”ז; יג: תרע"ט.

לונץ, לוח = הנ“ל, לוח א”י, מתרנ“ו ועד תרע”ו, כא כרכים.

לונץ, מורה דרך = הנ“ל, מורה דרך בא”י וסוריה, ירושלים תרנ"א.

לונץ, נתיבות ציון, 1876 = הנ“ל, נתיבות ציון וירושלים, ירושלם תרל”ו.

לונץ ( קרסל) נתיבות = הנ“ל, נתיבות ציון וירושלים – מבחר מאמרי אברהם משה לונץ בצירוף הערות ומבוא, בעריכת ג. קרסל, ירושלים תשל”א.

לוק–קיט־רוטש = ה. טש. לוק וא. קיט־רוטש, ספרה של ארץ־ישראל (תרגום לעברית: י.א. עבאדי), ירושלים תרפ"ד.

לורטה = D. Lortet, La Syrie d’aujourd’hui, Voyages dans la Phénicie, le Liban et la Judée, Paris 1884.

ליבטרוט = F. Liebtrut, Reise nach dem Morgenland… Jerusalem, u.d. heil. Land, Hamburg 1854.

ליון = *Liévin de Hamme Le Frère, Guide-Indicateur des sanctuaires et * Lieux historiques de la Terre-Sainte, Jerusalem 1869; second, edition: Louvain 1876; third edition: 1887; forth edition: 1897.

ליון ( אנגלית) = Idem, Guide to the Holy Places and Historical Sites in the Holy Land, Belgium 1875.

לייט = H. Light, Travels in Egypt, Nubia, Holy Land, Mount Lebanon and Cyprus, London 1818.

לין = A.M. Luynes, Le Duc de, Voyage d’Exploration à la Mer Morte…, Paris 1874.

לינדסי = A.W.C. Lindsay, Letters in Egypt, Edom and the Holy Lnd, London 1839;

לינץ' = W.F. Lynch, Narrative of the United States Expedition to the River Jordan and the Dead Sea, Philadelphia 1849.

למרטין = A. Lamartine, Souvenirs, Impressions …, Paris 1835.

לנדוי, מכתבי שוורץ = ב. לנדוי (עורך), שערי ירושלים – תעודות לתולדות ירושלים ותושביה (מכתבי ר' יהוסף שווארץ), ירושלים תשכ"ט.

מ

מאייר = H.M.Z. Meyer, Jerusalem

Maps and Views, Jerusalem 1971.

מג’רו = ל. מג’רו, ירושלים, עיר הקודש, ירושלים תשכ"ו.

מדבייל = P. Medebielle, The Diocese of the Latin Patriarchate of Jerusalem, Jerusalem 1963.

מדוקס = J. Madox, Excursions in the Holy-Land…, London 1834.

מדן = R.R. Madden, Travels in Turkey, Egypt, Nubia and Palestine in 1824־1827, London 1829.

מונטפיורי, יהודית = Lady J. Montefiore, Notes from a private journal of a visit to Egypt and Palestine, London 1836.

מונטפיורי, יהודית (צילום) = יהודית מונטפיורי, יומן מסע ואגרות מארץ ישראל בשנות השלושים למאה ה־יט, צילום קטעים נבחרים מהמהדורה העברית (לונדון 1879), ירושלים תשל"ד.

מונטפיורי, יומן = M. Montefiore & Lady J., Diaries, Edited by Dr. L. Loewe, Chicago 1895.

מונק = S. Munk, Palästina… (Bearbeitet von M.A. Levy), Breslau 1871.

מונרו = V. Monro, Summer Rambles in Syria …, London 1835.

מות = M. Mott, Stones of Palestine, London 1865.

מייזל, יהודי צפת = י. מייזל, ‘רשימת יהודי צפת וסביבותיה משנת תקצ"ט’, ספונות, ו, ירושלים תשכ"ב, עמ' תכה–תעג.

מייזל, קרן מזכרת = הנ“ל, אלה תולדות קרן ימזכרת השר משה מונטפיוריי, ירושלים תרצ”ט.

מיכלין = ח.מ. מיכלין, בראי הדורות, תל־אביב תש"י.

מילרד = D. Millard, A journal of travels in … and the Holy Land, Rochester 1843.

מלאכי = א.ר. מלאכי, פרקים בתולדות הישוב הישן, תל־אביב תשל"א.

מנחם מנדל מקאמיניץ = מנחם מנדל מקאמיניץ, קורות העתים לישורון בארץ־ישראל, ווילנא ת"ר (מהדורת ג. קרסל, ירושלים תש"ז).

מנינג = S. Manning, Those Holy Fields…, London 1874.

מסטרמן, היגיינה = E.W.G. Masterman, Hygiene and Diseases in Palestine in Modern and Biblical Times, London, Palestine Exploration Fund (N.D.)

מסטרמן, התיישבות = Idem, ‘Palestine, its resources and suitability for colonization’. Geographical Journal, Vol. 50 (1917), pp. 12–32.

מסקופולוס = Nicephore, Maschopoulous, Le Terre Sainte, Essai sur l’histoire, politique et diplomatique des Lieux Saints de chretienté, Athens 1957.

מעוז, ירושלים = מ. מעוז, ‘ירושלים במאה השנים האחרונות לשלטון העות’מאני’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג, עמ' 272–260.

מעוז, רפורמות = M. Ma’oz, Ottoman Reforms in Syria and Palestine 18401861…, Oxford 1968.

מעוז, שינויים במצב = הנ“ל, 'שינויים במצב הישוב היהודי בארץ־ישראל באמצע המאה ה־י”ט‘, קשת (זכרונות ארץ־ישראל 1930–1830), ד (תש"ל), עמ’ 16–5.

מעוז, שינויים במעמד = M. Ma’oz, ‘Changes in the Position of the Jewish Communities of Palestine and Syria in Mid-Nineteenth Century’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 142–163.

מעוז, תחומי ארץ ישראל = הנ"ל, wתחומי ארץ־ישראל בתקופת השלטון העות’מאני‘, מחניים ארץ לגבולותיה, קכז (תשל"ב), עמ’ צב–צג.

Mac־Gregor, The Rob Roy on the Jordan, London 1886. מק־גרגור =

מקלוד = N. Macleod, Half hour in the Holy Land…, London 1884.

מקליסטר = R.A.S. Macalister & E.W.G. Masterman, ‘Occasional Papers of the Modern Inhabitants of Palestine’, PEF.QSt. (1905–1906).

מרגוליות = M. Margoliouth, A Pilgrimage to the Land of my Fathers, London 1850.

מרטינו = H. Martineau, Eastern Life…, London 1850.

מרטנס = P.A. Mertens, ‘Centenaire d’un livre: le “Guide de T.S.”, du fr. Liévin de Hamme’, La Terre Sainte (1969), pp. 322–329.

מריי = J. Murray, Handbook for Travellers in Syria and Palestine, London 1875.

מרסטון = T.E. Marston, Britain’s Imperial Role in the Red Sea Area 1800–1878, Hamden, Conneticut 1961.

משפט הכתל = משפט הכתל, דין וחשבון ועדת הכותל המערבי הבין־לאומית, תל־אביב תרצ"א.

נ

נג’נט = [Lord] Nugent, Lands, Classical and Sacred, London 1845.

נוימן = B. Neumann, Die heilige Stadt und deren Bewohner, Hamburg 1877.

נורוב = A.S. Norov, Reise nach dem heiligen Lande im Jahre 1835, St. Petersburg 1838.

ניל = J. Neil, Palestine Re־Peopled, 8, London 1883.

נכון = S.U. Nahon, Sir Moses Montefiore, A Life in the Service of Jewry, Jerusalem 1965.

ס

סברי = M. Sabry, L’Empire Egyptien sous Mohamed Ali et la question d’Orient (1811–1849), Paris 1930.

סויפט = 1868 York J.F. Swift, Going to Jericho…, New

סוכובולסקי = א. סוכובולסקי, ‘חוק הקרקעות העות’מאני’, קשת, זכרונות ארץ־ישראל 1930–1830, ד (תש"ל), עמ' 72–90.

סוסי = F. Saulcy, De, Narrative of a Journey around the Dead Sea, London 1854.

סוסי, ירושלים = Idem, Jerusalem, Paris 1882.

סוקולוב = נ. סוקולוב, ארץ חמדה, וארשא תרמ"ה.

סטבינג= H. Stebbing, The Christians in Palestine or Scenes of Sacred History Illustrated from Sketches Taken on the Spot by W.H. Bartlett, London 1847.

סטיוארט = R.W. Stewart, The Tent and the Khan: a Journey to Sinai and Palestine, London 1857.

סטנלי, הטפות = A.P. Stanley, Sermons preached before His Royal Highness, the Prince of Wales…, London 1863.

סטנלי, סיני וארץ ישראל = Idem, Sinai and Palestine, London 1864.

סטפנס = J.L. Stephens, Incidents of Travel in Egypt, Arabia Petraea and the Holy Land, New York 1837.

סלומון, שלשה דורות = מ. סלומון, שלשה דורות בישוב, תקע“ב–תרע”ג, 2, ירושלים תשי"א.

סמית, ירושלים = G.A. Smith, Jerusalem: The Topography, Economics and History…, London 1877.

סנג’יאן = A.K. Sanjian, The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion, Cambridge Mass. 1965.

סֶפ = J.N. Sepp, Jerusalem und das heilige Land, Hurter 1863.

ספירידון = S.N. Spyridon, ‘Annals of Palestine 1821–1841’, Journal of Palestine Oriental Society, Vol. XVIII, No. 1–2(1938), pp. 63–132.

ספנסר = J.A. Spencer, The East, Sketches of Travels in Egypt and the Holy Land, London 1850.

ספר התקנות = ספר התקנות והסכמות ומנהגים הנהוגים בעה“ק, ירושלים תרמ”ג.

סקינר = T. Skinner, Adventures during a Journey… and the Holy Land, London 1836.

ע

עמירן (אטלס) = D.H.K. Amiran, ‘The Development of Jerusalem 1860–1970’, Urban Geography of Jerusalem. A Companion Volume to the Atlas of Jerusalem, Jerusalem 1973, pp. 20–52.

עץ הדר = א. עץ הדר, אילנות, לתולדות הישוב בא“י תק”ץ-תר“פ (1920–1830), תל־אביב תשכ”ז.

פ

פולטון = J. Fulton, Palestine, the Holy Land, Philadelphia 1900.

פולק, מוצאי המלחמה = א.נ. פאלאק, הישוב העברי במוצאי המלחמה, מרחביה תש"ח.

פולק, ערבים = א.נ. פולק, דברי ימי הערבים משחר קיומם ועד לדורותינו, ירושלים תש"ו.

פורבן = L.N.P.U. Forbin, Voyage dans le Levant en 1817–1818, Paris 1819.

פורטסקיו = *A. Fortescue, The Orthodox Eastern Church, New־York 1920. *

פורטר = J.L. Porter, The Giant Cities of Bashan and Syria’s Holy Places, London 1869.

פורטר, ירושלים = Idem, Jerusalem, Bethany and Bethlehem, London 1887.

פורת = י. פורת, צמיחת התנועה הלאומית הערבית הפלסטינאית 1929–1918, ירושלים 1971.

פורת, התעוררות = Y. Porath, 'The Political Awakening of the Palestinian Arabs…, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem. 1975, pp. 351–381.

פטרוצ’י = M.T. Petrozzi, The Franciscan Printing Press', Christian News from Israel, Vol. XXII, No. 2(6) (1971, pp. 64–69.

פטרמן = H. Peterman, Reisen im Orient, Leipzig 1860–1861.

פטרסון = J.L. Patterson, Journal of a Tour in Egypt, Palestine…, London 1852.

פיארוטי = E. Pierotti, Jerusalem Explored…, London 1864.

פיארוטי, מנהגים = Idem, Customs and Traditions in Palestine…, London 1864.

פיארוטי, מפה = Idem, Plan de Jérusalem ancienne et moderne, Topographie ancienne et moderne de Jerusalem, Lausanne 1870.

פין גב', בית בארץ הקדושה = M.C. Finn, Mrs., Home in the Holy-Land…, London 1866.

פין גב', זכרונות = Idem, Reminiscences of Childhood, London 1929.

פין גב', שנה שלישית = Idem, A Third Year in Jerusalem…, London 1869.

פין, דרכים צדדיות = J. Finn, Byeways in Palestine, London 1868.

פין, זמנים סוערים = Idem, Stirring Tinies…, London 1878.

[ג'] פיסק = G. Fisk, A Memorial of Egypt the Red Sea… visited in 1842, London 1847.

[פ] פיסק = P. Fisk, A Memoir of… Pliny Fisk late Missionary to Palestine, Edinburgh 1828.

פירסט = א. פירסט, ירושלים החדשה, ירושלים תש"ו.

פפייפר = I. Pfeiffer, Visit to the Holy-Land…, London 1852.

פקסטון = J.D. Paxton, Letters from Palestine …, London 1839.

פראוור = י. פראוור, תולדות ממלכת הצלבנים בא“י, ירושלים תשכ”ג.

פרדי = C. Pardieu, Excursion en orient… la Palestine…, Paris 1851.

פרומקין, פרושים = א.ל. פרומקין, ‘ספור התחלת ישוב האשכנזים הנקראים פרושים’, ציון, ב ( תרפ"ז) עמ' 149–128.

פרומקין, תוח"י = הנ“ל, תולדות חכמי ירושלים (תוח"י), ג, ירושלים תרפ”ט.

פרומקין, שופט = ג. פרומקין, דרך שופט בירושלים, תל אביב תשט"ו.

פרומקין, מבחר כתבים = י.ד. פרומקין, מבחר כתבים (בעריכת ג. קרסל), ירושלים תשי״ד.

פרומקין, קרן = הנ“ל, להרמת קרן ירושלים ותושביה (תרגום הדו“ח של מונטאגיו וד”ר אשר), ירושלים תרל”ה.

פרוקש = A. Prokesch, Reise ins heilige Land, im Jahre 1829, Wien 1831.

פרוש = מ.מ. פרוש, בתוך החומות, יובל שנים; קורות ובקורת, ירושלים תש"ח.

פרידמן, פלמרסטון = I.Friedman, ‘Lord Palmerston and the Protection of Jews in Palestine', Jewish Social Studies, Vol. XXX, No. 1 (1968).

פרידמן, ישוב ישן = מ. פרידמן, ‘על מבנה הנהגת הציבור והרבנות בישוב הישן האשכנזי’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ב, עמ' 288–273.

פריימן = ד.נ. פריימן, ספר הזכרון הירושלמי, שנה ראשונה,ירושלים תרע"ג.

פרית = F. Frith, Egypt, Sinai and Jerusalem, London 1862.

פרנקל = ל.א. פרנקל, ירושלימה, ספר המסע לארצות אזיא הקטנה, סיריען ולאדמת הקודש (תרגום לעברית: מ. שטערן), וינה 1860.

פרנקל (גרמנית) = L.A. Frankel, Nach Jerusalem! Reise in Griechenland, Kleinasien, Syrien, Palästina, Leipzig 1858.

פרנקלין = G.E. Franklin, Palestine Depicted and Described, New-York 1911.

פרס, למל = י, פרס, אלה תולדות בית־הספר להאציל לבית למל בירושלים, ירושלים תרצ"ו.

פרס, מאה שנה = הנ“ל, מאה שנה בירושלים, מזכרונות א”י, ירושלים 1964.

פרס, מחקרים = הנ“ל, מחקרים בידיעת הארץ וטופוגרפיה מקראית, ספר פרס, ירושלים תשכ”א.

פרס, ספר המסעות = הנ“ל, ארץ־ישראל וסוריה הדרומית – ספר המסעות, ירושלים תרפ”א.

פרקס = J.W. Parkes, A History of Palestine from 135 A.D. to Modern Times, New York 1949.

צ

צימפל = F. Zimpel, Die Israeliten in Jerusalem, Stuttgart 1852.

צימרמן = K.I. Zimmerman, Karten und Pläne zur Topographie des alten Jerusalem, Basel 1876.

צ’רטן= H.B.W. Churton, Thoughts on the Land of the Morning. A record of two visits to Palestine, London 1851.

צירלז = E. Charles, Wanderings over Bible …, London 1865.

ק

קארן, מכתבים = J. Carne, Letters from the East, London 1826.

קארן, מכתבים, המשך = Idem, Recollections of Travels in the East forming a Continuation of the Letters from the East, London 1830.

קארן, סוריה = Idem, Syria, the Holy Land, Asia Minor, etc., London 1836.

קולבי = S.B. Colbi, Christianity in the Holy Land, Past & Present, Tel-Aviv 1969.

קולת, התארגנות הישוב = י. קולת, ‘התארגנות הישוב וגיבוש תודעתו המדינית עד למלחמת העולם הראשונה’, קשת, זכרונות ארץ־ישראל 1930–1830, ד ( תש"ל), עמ' 28–17.

קונדר, עבודת שדה = C.R. Conder, Tent Work in Palestine, London 1878.

קונדר־קיצ’נר = C.R. Conder & H.H. Kitchener, The Survey of Western Palestine Memoirs, London 1881–1883.

קונדר־קיצ’נר, מפה = *Idem, Map of the Palestine Exploration Fund during the years *1872–1877, London 1880.

קונטרס, חיי עולם = קונטרס רכושנו הרוחני בירושלים: זאת תורת־הבית (ספר התקנות של ישיבת חיי עולם), ירושלים תרפ"ט.

קונטרס, שמרו משפט = קונטרס שמרו משפט ועשו צדקה, ירושלים תרס"ג.

קונטרס שער השמיים = קונטרס ישיבת ‘שער השמיים’, ירושלים.

קונטרס תורת חיים = קונטרס ישיבת תורת חיים הכללית, ירושלים תרצ"ב.

קופר = [Countess] Cowper, A Month in Palestine, London 1889.

קימל = A. Kummel, Karte der Materialien Topographie des alten Jerusalem (Scale 1:2,800), Leipzig, Deutscher־Palästina־Verein, 1904.

קין = J. Kean, Among the Holy Places, London 1894.

קינגסלייק = A.W. Kingslake, Eothen or traces of travel, NewYork 1854.

קינה = V. Cuinet, Syrie, Liban et Palestine, Géographie Administrative…, Paris 1896.

קלויזנר, התנועה לרוסיה = י. קלויזנר, התנועה לציון ברוסיה, א, בהתעורר עם, ירושלים תשכ“ב; ב־ג, מקאטוביץ עד באזל, ירושלים תשכ”ה.

קלי = W.K. Kelly, Syria and the Holy Land, London 1844.

קֶלמן =.Kelman, The Holy Land, London 1912.

קלנר = י. קלנר, למען ציון, ההתערבות הכלל־יהודית במצוקת היישוב תר“ל־תרמ”ב 1882–1889, ירושלים תשל"ז.

קלרק = E.D. Clarke, Travels in Various Countries of Europe, Asia and Africa (Holy Land, Chapt. III־IX), Cambridge 1810–1823.

קניאל, חינוך = י. קניאל, ‘מבעיות החינוך בירושלים במאה התשע עשרה’, זכור לאברהם, קובץ מאמרים לזכר ר' אברהם אלמאליח, ועד עדת המערביים בירושלים, 1972, עמ' 145–140.

קניאל, יחסים חברתיים = הנ“ל, 'היחסים החברתיים בין האשכנזים והספרדים ב״ישוב הישן” בירושלים במאה ה־יט‘, ותיקין, מחקרים בתולדות היישוב, רמת־גן תשל"ה, עמ’ 65–47.

קנת = S.H. Kenth, Gath to the Cedars, Travels in the Holy-Land and Palmyra during 1872, London 1874.

קצבורג, פולמוס = נ. קצבורג, ‘הפולמוס הרוחני בעולם היהודי והישוב בירושלים במאה ה־יט’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, א, ירושלים תשל"ג, עמ' 309–301.

קצבורג, קווים = הנ“ל, ‘קווים להתפתחותה של ירושלים מחוץ לחומה’, יד יוסף יצחק ריבלין, ספר זכרון (בעריכת ח.ז. הירשברג), רמת־גן תשכ”ד, עמ' 46–37.

קצבורג, קרקעות = הנ“ל, 'תעודות לתולדות החוק העות’מאני בדבר רכישת נכסים ע”י נתינים זרים‘, יד יוסף יצחק ריבלין, ספר זכרון (בעריכת ח.ז. הירשברג), רמת־גן תשכ"ד, עמ’ 159–151.

קרזון = R. Curzon, Visits to Monasteries of the Levant, 2, London 1849.

קרמר = V. Cramer, Ein Jahrhundert Deutscher, Katholischer Palästinamission, 1855–1895, Köln 1956.

קרפנטר = N.T. Carpenter, In Cairo and Jerusalem, An Eastern Note Book, New-York 1894.

קתרווד = F. Chatherwood, Plan of Jerusalem, New-York 1835.

ר

רבעון החברה הגרמנית = ZDPV, Zeitschrift des Deutschen Palästina Vereins.

רבעון ‘קרן החקר הבריטית’ = PEE.QSt., Palestine Exploration Fund, Quarterly Statements.

רובינסון, מחקרים מאוחרים = E. Robinson & E. Smith, Later Biblical Researches, London 1856.

רובינסון, מחקרים מקראיים = Idem, Biblical Researches in Palestine…, London 1841.

רוברטס = D. Roberts, The Holy Land…, London 1842–1849.

רוג’רז = M.E. Rogers, Domestic Life in Palestine, London 1862.

רוזן = F. Rosen, Oriental Memoirs of a German Diplomat, London 1930.

רוזנן = M.J. Rosenan & C.F. Wilinsky, ‘A Sanitary Survey of Palestine in Reports of Experts’, submitted to The Joint Palestine Survey Commission, Boston 1928.

רוזר = J. Roser, Tagebuch meiner Reise nach… u. Syrien im Jahre 1834 bis 1835, Mergentheim 1836.

רוטשילד, חלוקה = מ.מ. רוטשילד, ‘החלוקה’ כביטוי ליחסה של יהדות הגולה לישוב היהודי בא“י בשנים 1860–1810, ירושלים תשכ”ט.

רופין, בנין א"י = A. Ruppin, Der Ausbau des Landes Israel, Berlin 1919.

רופין, סוציולוגיה = Idem, Soziologie der Juden, Berlin 1931.

רופין, סוציולוגיה ( עברית) = א. רופין, הסוציולוגיה של היהודים (שני כרכים), תל־אביב תרצ"ג.

רוריכט = R. Röhricht, Bibliotheca Geographica Palestinae von 333 bis 1878, Berlin 1890.

ריבלין, ישוב עברי = א.ב. ריבלין, תולדות הישוב העברי במאה התשע־עשרה, תל־אביב תשכ"ו.

ריבלין, מלאכה ומסחר = הנ"ל, ‘מלאכה ומסחר בין אנשי הישוב הירושלמי במאה הקודמת’, סיני, סא (תשכ"ז), עמ' קפה–קצ.

ריבלין, תקנות החלוקה = א. ריבלין, ‘תקנות החלוקה של כולל הפרושים משנת תקפ"ג’, ציון, ב ( תרפ"ז), עמ' 170–150.

ריישר = מ. ריישר, שערי ירושלים (1867), הודפס מחדש דפוס ספרא תשכ"ז.

ריכטר = O.F. Richter, Wallfahrten im Morgenland…, Berlin 1822.

ריצ’י = W. Ritchie, Azuba or the Forsaken Land, Edinburgh 1856.

ריצ’רדסון = R. Richardson, Travels along the Mediterranean…, London 1822.

רפאלי, נוצרים = ש. רפאלי, ‘פעולות הנוצרים ליישוב הארץ ב־250 השנים החולפות’, לוח א״י לשנת תרע"ב ( בעריכת א.מ. לונץ), עמ' 86–75.

ש

שוברט = G.H. Schubert, Reise in d. Morgenland in d. Jahren 1836 u. 1837, Erlangen 1838–1839.

שווארץ (לונץ), תבואות = יהוסף שווארץ, ספר תבואות הארץ (חלק ב מדברי יהוסף), מהדורה שלישית מתוקנת ומורחבת, מו“ל ע”י מ. לונץ, ירושלים תר"ס.

שולץ = J.M.A. Scholz, Reise in die Gegend zwischen… Egypten, Palästina u Syrien in d. Jahren 1820 u. 1821, Leipzig 1822.

שולץ, הארץ הקדושה = E.W. Schulz, Reise in das gelobte Land, Muellheim 1852.

שולץ, הקונסול = E.G. Schulz, Jerusalem, eine Vorlesung, Berlin 1845.

שטובריאן = F.A. Chateaubriand, Traves in Greece, Palestine…, London 1811.

שטנר = י. שטנר, מפת ארץ־ישראל ותולדותיה, ירושלים תשי"א.

שטראוס = F.A. Strauss, Sinai und Golgotha: Reise in das Morgenland, Berlin 1847.

שיק = C. Schick, ‘Die Baugeschichte der Stadt Jerusalem’, ZDPV Bd. XVII (1894/5), pp. 261–276; ‘Karte der näheren Umgebung von Jerusalem’, Masstab 1:10,000, Bd. XVIII, Tafel 4 (1894/5).

שיק, באב־חוטה = Idem, ‘The Quarter Bab-Hytta, Jerusalem’, PEF.QSt. (1896), pp. 122–133.

שיק, ביקור הקיסר = Idem, ‘Preparations made for the Visit of the German Emperor’, PEF.QSt. (1899), pp. 116–117.

שיק־קאוטש = C. Schick & E. Kautzch, Zum Gedächtnis in Neuste Nachrichten Aus Dem Orient, 1902, pp. 2–12.

שמלץ ( אנגלית) =M.O. Schmelz, ‘Some Demographic Pecularities of the Jews of Jerusalem in the 19th Century’, Studies on Palestine during the Ottoman Period, Jerusalem 1975, pp. 119–142.

שמלץ ( עברית) = ע. שמלץ, ‘קווים מיוחדים בדימוגרפיה של יהודי ירושלים במאה התשע־עשרה’, פרקים בתולדות הישוב היהודי בירושלים, ב, ירושלים תשל"ו, עמ' 77–52.

שנלר = L. Schneller, Vader Schneller, ein Patriarch der Evangelischen zending in het Heiligen Land, Rotterdam 1908.

שפירא = י. שפירא, ירושלים, העיר העתיקה, תולדות והווי, ירושלים תש“ה. י. שריון, זכרונות, ירושלים תש”ג.

שריון = י. שריון, זכרונות, ירושלים תש"ג.

שרר = H. Scherer, Eine Oster-Reise ins heilige Land in Briefen an Freunde, Frankfurt

1860.

ת

תומס, מרגרט = Margaret Thomas, Two Years in Palestine and Syria, London 1900.

תומס, צ' = C. Thomas, ‘The Fevers of Jerusalem’, The Lancent, II, 1864.

תומסון = W.M. Thomson, The Land and the Book …, New York 1859.

מפתחות ורשימות    🔗

מפתח שמות מחברי הספרים וכתבי־העת הלועזיים המופיעים ברשימת הקיצורים העבריים

A

Abbasi, A.B = עבאסי.

Abir,M אביר =

Adler, E. N. אדלר =.

Alderson, C. R. אלדרסון =.

Allen, W. אלן =.

Alsberg, P. A. אלסברג =.

Amiran, D. H. K. עמירן =.

Ashworth, J. אשוורת =.

B

Baedeker, K. בדקר =.

Baldensperger, P.J בלדנספרגר =.

Barron, J. B. = ברון.

Barclay, J. T. ברקלי =.

Bartlett, W. H = ברטלט.

Basili, R. בזילי =.

Bedford, F. = בדפורד.

Bell, L.D. = בל

Belloc, J.T. = בֶלוק.

Ben-Arieh, Y. = בן־אריה.

Bernatz, J.M. = ברנץ.

Bliss, F.J. = בליס.

Blyth, R. = בלית.

Boddy, A. A. = בודי.

Bonar, H. = בונר.

Bonar, A. E. = בונר.

Bovet, F. = בווט.

Bremmer, F. = ברמר.

Breycha-Vautheir = בריכה־ווטיר.

Brown, J. R. = בראון.

Buchanan, R. = בוקנן.

Buckingham, J. S. = בקינגהם.

Busch, M. = בוש.

C

Carne, J. = קארן.

Carpenter, N. T. = קרפנטר.

Charles, E. = צ’רלז.

Chatheaubriand, F, A, = שטובריאן.

Chatherwood, F. קתרווד =.

Churton, H. B. W. צ’רטן =.

Clarke, E. D. = קלרק.

Colbi, S. B. = קולבי.

Conder, C. R. = קונדר.

Cowper, [Countess] = קופר.

Cramer, V. = קרמר.

Cuinent, V. = קינה.

Curzon, R. = קרזון.

D

Damas, A. = דמס.

Damer, G. L. = דיימר.

Das Deutsche Kaiserpaar = הזוג הקיסרי.

Deverell, F. H. = דיוורל.

Dixon, W. H. = דיקסון.

Dupuis, L. H. = דיפווי.

E

Ebers, G. E. = אוורס.

Egerton, F. = אגרתון.

Ewald, F. C. = אוולד.

F

Finn, M. C. = פין.

Finn, J. = פין.

Fisk, G. = פיסק.

Fisk, P. = פיסק.

Forbin, L. N. P. U. = פורבן.

Fortescue, A. = פורטסקיו.

Frankel, L. A. = פרנקל.

Franklin, G. E. = פרנקלין.

Friedman, I. = פרידמן.

Frith, F. = פרית.

Fulton, J. = פולטון.

G

Gadsby, J. = גדסבי.

Gage, W. L. = גייג'.

Geikie, C. = גייקי.

Geramb, M. J. = ג’רמב.

Gibb, H. A. R. = ג’יב.

Gidney, W. T. = גידני.

Goodrich-Freer = גודריץ־פריר.

Grabil, L. = גרביל.

Graham, J. = גרהם.

Graham, S. =.גרהם

Grunwald, K. = גרינוולד.

Guerin, V. = גרין.

Gurevich, P. = גורביץ.

Guthe, D. = גותה.

H

Halsted, T. D. = הלסטר.

Hanauer, J. E. = הנאואר.

Harper, A. H. = הרפר.

Harris, C. = הריס.

Harry, D. = הרי.

Hartmann, R. = הרטמן.

Hass, J. = האז.

Hechler, M. E. = הכלר.

Hedin, S. = הדין.

Henniker, F. = הניקר.

Herbert, W. H. = הרברט.

Hertzberg, H. W. = הרצברג.

Heyd, U. = הד.

Hilprecht, H. V. = הילפרכט.

Hodder, E. = הודר.

Hofman, Y.= הופמן.

Hopkins, J. W. J. = הופקינס.

Hopwood, D. = הופווד.

Horne, T. H. = הורן.

Hurlbut, J. L. = הרלבט.

Hyamson, A. M. = חיימסון.

I

I.D. 1215 = בריטניה, אינטלג’נס.

Irby, C. L. = ארבי.

Isaacs, A. A. = איזקס.

J

Joliffe, T. R. = ג’וליף.

Jones, Y, = ג’ונז.

Jowett, W. = ג’ווט.

K

Kean, J. = קין.

Kelly, W. K. = קלי.

Kelman, J. = קֶלמן.

Kenth, S. H. = קנט.

Kingslake, A. W. = קינגסלייק.

Kummel, A. = קימל.

L

Lagerlöf, S. = לגרלף.

Lamartine, A. = למרטין.

Lewis, B. = לואיס.

Libetrut, F. = ליבטרוט.

Lievin de Hamme = ליון.

Light, H. = לייט.

Lindsay, A. W. C. = לינדסי.

Lortet, D. = לורטה.

Luynes, A. M. = לין.

Lynch, W. F. = לינץ'.

M

Macalister, R. A. S. = מקליסטר.

Mac-Gregor, J = מק־גרגור.

Macleod, N. = מקלוד.

Madden, R. R. = מדן.

Madox, J. =מדוקס.

Manning, S. = מנינג.

Ma’oz, M. = מעוז.

Margoliouth, M. = מרגוליות.

Marston, T. E. = מרסטון.

Martineau, H. = מרטינו.

Maschopoulous, N. = מסקופולוס.

Masterman, E. W. G. = מסטרמן.

Medebielle, P. = מדבייל.

Mertense, P. A. = מרטנס.

Meyer, H. M. Z. = מאייר.

Millard, D. = מילרד.

MNDPV = ידיעות החברה הגרמנית.

Montefiore, M. & J. = מונטיפיורי.

Monro, V. = מונרו.

Mott, M. = מות.

Munk, S. = מונק.

Murray, J. = מריי.

N

Nahon,S. M. = נכון.

Neil, J. = ניל.

Neumann, B. = נוימן.

NNADO = חדשות החברה הגרמנית.

Norov, A.S. = נורוב.

Nugent = נג’נט.

O

Olin, S. = אולין.

Oliphant, L. = אוליפנט.

Orelli, G. = אורלי.

Osborn, H. S. = אוסבורן.

P

Pardieu, L. = פרדיֶ.

Parkes, J. W. = פרקס.

Patterson, J. L. = פטרסון.

Paxton, J. D. = פקסטון.

PEF. QST = רבעון קרן החקר הבריטית.

Peterman, H. = פטרמן.

Petrozzi, M. T. = פטרוצ’י.

Pfiffer, I. = פפייפר.

Pierotti, E. = פיארוטי.

Porath, Y. = פורת.

Porter, J. L. = פורטר.

Prokesch, A. = פרוקש.

R

Richardson, R. = ריצ’רדסון.

Richter, J. F. = ריכטר.

Ritchie, W. = ריצ’י.

Roberts, D. = רוברטס.

Robinson, E. = רובינסון.

Rogers, M. E. =רוג’רז.

Röhricht, R. = רוריכט.

Rosen, F. = רוזן.

Rosenan, M. J. = רוזנן.

Roser, J. = רוזר.

Ruppin, A. = רופין.

S

Sabry, M. = סברי.

SanJian, A. K. = סנג’יאן.

Saulcy, F. = סוסי.

Scherer, H. = שרר.

Schick, C. = שיק.

Schmelz, M. D. = שמלץ.

Schneller, L. = שנלר.

Scholtz, J. M. A. = שוֹלץ.

Schubert, G. H. = שוברט.

Schulz, E. W. = שוּלץ.

Schulz, E. G. = שוּלץ.

Seetzen, M. J. = זטסן.

Sepp, J. N. = סֶפ.

Setwart, R.W. = סטיוארט.

Sieber, F. W. = זיבר.

Skinner, T. = סקינר.

Smith, G. A. = סמית.

Spencer, J. A. = ספנסר.

Spyridon, S. N. = ספירידון.

Stanely, A. P. = סטנלי.

Stebbing, H. = סטבינג.

Stephens,J. L. = סטפנס.

Strauss, F. A. = שטראוס.

Swift, J. F. = סויפט.

T

Taylor, B. = טיילור.

Taylor, I. J. S. = טיילור.

Temperly, H. = טמפרלי.

Thomas, C. = תומס.

Thomas, M. = תומס.

Thomson, W. M. = תומסון.

Tibawi, A. L. = טיבווי.

Tobler, T. = טובלר.

Tristram, H. B. = טריסטראם.

Turner, W. = טרנר.

Twain, M. = טווין.

V

Van de Velde, C. W. M. = ון דה־ולדה

Vereté, M. = ורטה

Verney, N. = ורני

Vester-Spanfford, H. B. = וסטר־ספפורד

Vilnay, Z. = וילנאי

Vincent, P. H. = ונסן

Vincent, J. H. = ונסן

Visino, J. N. = ויזינו

Vogüe, M. = ווגה

W

Wallace, A. = וואלס

Warburtoh, B. G. = וורברטן.

Warren, C. = וורן.

Wartensleben, A. G. = וורטנסלבן.

Watson, C. M. = ווטסן.

Weil, R. = וייל.

Whaleyws Buck = וויילי.

Wilde, W. R. = ווילד.

Williams, G, = וויליאמז.

Wilson, C. W. = ווילסון.

Wilson, E. L. = ווילסון.

Wilson, J. = ווילסון.

Wilson, W. R. = ווילסון.

Wittman, W. = וויטמן.

Wolff, P. = וולף.

Woodcook, W.J. = וודקוק.

Wortvet, G. M. = וורטבט.

Z

Zander, W. = זנדר.

ZDPV = רבעון החברה הגרמנית.

Zimerman = צימרמן.

Zimple = צימפל.

רשימת הטבלאות

המסחר בחנויות העיר העתיקה 1967–1869.

האוכלוסיה המוסלמית בירושלים בעת החדשה.

אוכלוסיית העדות הנוצריות בירושלים בין השנים 1922–1800.

מספרי הצליינים ומשך השהות במנזר סן־סלבדור (לפי פיארוטי).

האוכלוסיה היהודית בירושלים במאה ה־19 עד ליציאה אל מחוץ לחומות (1870).

אוכלוסיית ירושלים לעדותיה במאה ה־19 עד 1870.

האוכלוסיה היהודית בירושלים לעדותיה (1922–1870).

אוכלוסיית ירושלים לעדותיה הדתיות (1922–1870).

האוכלוסיה היהודית בעיר העתיקה ומחוץ לחומות (1910–1870).

מספר הנפשות בירושלים לפי עדות (נתוני זוטא סוקניק).

פרנסות ראשי בתי־האב לעדותיהם (נתוני זוטא סוקניק).

חנויות יהודים בשווקי העיר העתיקה בסוף המאה ה־19.

רשימת האיורים

מפת ירושלים, 1816

מפת ירושלים, 1865

‘מגדל־דוד’ (ווילסון)

‘מגדל־דוד’ (רוברטס)

שער־יפו, אמצע המאה

שער־שכם, אמצע המאה

שער־ציון

שער־האריות

ירושלים, מבט מדרום

דירה בירושלים

שער־יפו, מבט מתוך העיר

שער־יפו, מבט מבחוץ

הכניסה החדשה ליד שער־יפו, 1901

רחבת שער־יפו, 1898

תוכנית הכניסה החדשה ליד שער יפו, 1899

תוכנית רחבת שער־יפו, 1887

כלי אריגה

ספר תורכי

מנגן תורכי

כלי־נגינה והשימוש בו

כלי־נגינה והשימוש בהם

בית־קפה ליד שער־יפו

בית־קפה ברחוב ירושלים

השוק המרכזי של ח’אן א־זית

מעיין־הגיחון

נושא מים

מוכר מים

עין רוגל – באר איוב

‘בריכת ישראל’

‘בריכת חזקיהו’ (לורטה)

‘בריכת־חזקיהו’ (סוסי)

בריכת־הסולטאן

רהט (סביל) קאית ביי בהר־הבית

באר א־שפא: חתך אנכי

מיפוי גבהים מ’בריכות שלמה' לירושלים

כפר המצורעים

מפה, הרובע המוסלמי – איזור הגיא, 1865

רחוב־השלשלת

הווזיר העליון

טבח ראשי בחיל היניצ’ארים

מוחמד עלי

עבד אל־מג’יד

שופט צבאי מוסלמי

‘שר טקס’ תורכי

מוסלמי מתפלל (פורטר)

מוסלמי מתפלל (לורטה)

כותב־מכתבים מקצועי

מפה, הר־הבית, 1865

רחבת הר־הבית

כיפת־הסלע, מבט מצפון־מערב

פנים כיפת־הסלע

המערה בתוך הסלע

חזית מסגד אל־אקצא

הקשת שמתחת לאל־אקצא

המבנים שמתחת לאל־אקצא

הרובע המוסלמי בשנות ה־70 – מבט ממעוף הציפור

מבנים מוסלמיים בצמידות להר־הבית

בית פילאטוס', מושב המושל התורכי

ה’מחכמה'

רחוב הגיא, קשתות ורהט (סבּיל)

רהט (סבּיל) ליד שער־השלשלת

מפה, הרובע המוסלמי – איזור ביזיתא, 1865

ויא דולורוזה, דרך הייסורים

הדרך משער־האריות למושב המושל בויא דולורוזה

כנסיית ‘סנטה־אנה’

הקשתות במנזר ‘האחיות של ציון’, לפני הבנייה במקום

בית ‘האיש העשיר’ ברחוב הגיא

האכסניה האוסטרית

האכסניה הגרמנית

הרובע הנוצרי בשנות ה־70 – מבט ממעוף הציפור

מפה, הרובע הנוצרי, 1865

הקונסול פין

גב' פין

הנסיך מווילז (המלך אדוארד השביעי) בעת ביקורו בארץ ב־1862

צליינים יוונים קונים נרות להדלקה בטקס ‘האש הקדושה’ בכנסיית־הקבר

חזית כנסיית־הקבר

‘מערת הצלב’ בכנסיית־הקבר

הקתוליקון בכנסיית־הקבר

‘הקבר הקדוש’ בכנסיית־הקבר

הקפלה של ‘הקבר הקדוש’

פטריארך יווני של ירושלים

כמרים יוונים בירושלים

אכסניית האורחים במנזר־סן סלבדור

הפטריארכט הלטיני בירושלים

הריסות היוהניטים במוריסתאן

הכנסיה הלותרנית

מפה, הרובע־הארמני, 1865

נזירים ארמנים בירושלים

הפטריארכט הארמני והכניסה למנזר סט. ג’יימז

הכנסיה האנגליקנית ‘ישו הנוצרי’

הקוואס של הבישוף בלית, 1887

מפה, הרובע־היהודי, 1865

רב יהודי בתפילתו (1894)

ריקודי שמחת־תורה (1894)

יהודי ירושלים

יהודים ליד הכותל המערבי

תורכי מושך יהודי בזקנו

משפחה יהודית (ברטלט)

משפחה יהודית (פורטר)

שמואל קאופמן, יהודי בן 73 בירושלים

בית־כנסת יהודי עתיק בקדרון

‘החורבה’ – בראשית שנות ה־70

‘מסגד עומר’ והרובע היהודי

הרובע היהודי בשנות ה־70 – מבט ממעוף הציפור

הכותל־המערבי (ברנץ)

הכותל המערבי (ווילסון)

‘קבר דוד’ בהר־ציון

הר־ציון מכיוון צפון (שווארץ)

הר־ציון מכיוון דרום (שווארץ)

חלפן יהודי

מנפץ כותנה יהודי

חנות סנדלרים בירושלים, סנדלרים יהודים בעבודה

יהודים אשכנזים בתפילה ב’כרם אברהם', בסוף המאה ה־19

בית־חולים יהודי

מושב זקנים יהודי, בראשית המאה ה־20

טיפוסי ילדים יהודים בבית ספר, בראשית המאה ה־20

הרובע היהודי

מפה, השטח הבנוי של ירושלים בסוף התקופה העות’מנית

דיאגרמה, גידול אוכלוסיית ירושלים לעדותיה הדתיות במאה ה־19

דיאגרמה, גידול אוכלוסיית ירושלים, היהודית והלא־יהודית במאה ה־19

דיאגרמה, גידול האוכלוסיה היהודית בירושלים לעדותיה במאה ה־19

דיאגרמה, האוכלוסיה היהודית בעיר העתיקה בירושלים ומחוצה לה במאה ה־19

הכותל־המערבי (גייקי)

הכותל המערבי (חברת פרו־ירושלים)

מפה, מוסדות ציבור ובתי מגורים יהודיים ברובע המוסלמי

דיאגרמה, גידול אוכלוסיית ירושלים, יפו, חיפה ועכו במאה ה־19