רקע
משה דוד קאסוטו
מנח עד אברהם: פירוש על סדר נח

מוקדש לשם בני נתן

איש צדיק תמים שחרף את נפשו להצלת בני עדתו

עד שנלכד ברשת האויב

ונעלם בחושך המבול האירופי

(יואל נא להשיבו לביתי מי שאמר מבשן אשיב ממצולות ים)


ולזכר אשתו חנה

מלאת חן ונועם ורוח גבורה

שזכתה להינצל ממחנות האימה

ונפלה על אדמת המולדת

במאבק עמנו לחרותו


 

מאת ההוצאה    🔗

(עם ספרי פרופ' מ“ד קאסוטו ז”ל)


ארבעת הספרים (“תורת התעודות”, “מאדם עד נח”, “מנח עד אברהם” ו“פירוש על ספר שמות”), שאנו מוציאים עתה לאוֹר, אינם יוצאים במהדורה מתוקנת, אלא במהדורה חדשה בלבד. לא זכה המחבר ולא זכינו אנחנו לראות בהשלמת מפעל חייו – פירוש מקיף, יסודי ומקורי על כל התורה; ובראשית עבודתו, בעוד כוחו עמו ובלבו תכניות גדולות של עבודה ויציאה, כרע נפל האיש.

בלב דווי אנו מוציאים לאור את הספרים ה“יתומים” הללו, שמחברם לא זכה להתקינם מחדש לדפוס, ומגישים אותם לציבור הקוראים כנתינתם במהדורתם הראשונה – ללא שינויים, הוספות או השמטות.

הגליונות הבודדים “אברהם והארץ היעודה”, שאנו מביאים בסוף הספר “מנח עד אברהם”, הם פרקים מתוך ספר⁻רב היקף, שהמחבר עמד בכתיבתו ובאמצע העבודה נשמט עטו מידו לנצח.

ירושלים, תשי"ג


 

אל הקורא    🔗

ספר זה הכולל פירוש על סדר נח, הוא המשך פירושי על סדר בראשית שפרסמתי לפני שנים אחדות בשם מאדם עד נח1, והדברים שהקדמתי אז לפירוש ההוא כוחם יפה גם בנוגע לספר שאני מגיש עכשיו לפני קהל הקוראים.

חובה נעימה היא לי להביע מקרב לב את רוב תודתי ואת רוב הוקרתי למר ש.ס. פרי, שייסד באוניברסיטה העברית קרן לחקר המקרא, ושרצה שקרן זו תוקדש בין השאר לאפשר את המשכת פירושי על חמישה חומשי התורה. לפי התכנית שנקבעה, ושעל פיה אני אומר להמשיך אי"ה את עבודתי, הפירוש לספר בראשית יהיה פירוש מפורט לפי השיטה של שני החלקים שנדפסו כבר, והפירוש ליתר החומשים יהיה קצר יותר, בגודל של כרך אחד לכל חומש וחומש. לא אחכה בהכנת פירוש קצר זה עד סיום הפירוש הארוך לספר בראשית, ואקווה שבשנה הבאה אזכה לפרסם את פירושי לספר שמות.

מ.ד.ק.

ירושלים, אייר תש"ט.


 

סדר נח    🔗

פרשה ראשונה: המבול (ו‘, ט’–ט’, י"ז)    🔗

הקדמה

1. פרשה זו מספרת בפרטות על ביצוע ההחלטה האלהית המרומזת בסוף הפרשה הקודמת. שם נאמר בקצרה שגמר ה' בלבו להביא פורענות כללית על בני אדם מפני רוע מעלליהם, ולמחות אותם ואת כל בעלי החיים מעל פני האדמה, ואולם נח מצא חן בעיני ה‘. ברמז קל זה מסתיימת הפרשה. מפני מה מצא נח חן בעיני ה’, וכיצד נושע בשעת הפורענות הנוראה, מסופר באריכות אָפית בפרשתנו. נח, הצדיק התמים, זכה מפני צדקתו להינצל עם כל בני ביתו, ועם מייצגי כל המינים של בעלי החיים, ממי המבול שהביא ה' על הארץ לשחת כל בשר; ובדרך זו נתחדשו החיים על פני האדמה אחר המבול, ונתקיימה בנח ובזרעו הברכה שניתנה לאדם הראשון בשעת בריאתו.

גם כאן, כמו במעשה בראשית, מתנגדת התורה בכמה פרטים למסורת שהיתה נפוצה בקרב העמים השכנים על דבר המבול, ואולי במידת מה אפילו לסיפורים שהיו רווחים בישראל בתקופה הקדומה. וגם כאן אין התנגדותה באה לידי ביטוי בדברי פולמוס או ויכוח, ואין ביטול הדעות שכנגד יוצא אלא מתוך תיאור העניינים בצורה חדשה. ובצורה חדשה זו נמסרות לקורא הוראות חשובות לפי שיטתה של התורה. בעיקר באה היא ללמד שבצדק העולם נידון, ושופט כל הארץ מתנהג תמיד בצדק, גם כלפי הרשעים וגם כלפי הצדיקים. זוהי ההוראה היסודית של הפרשה, ועוד נשוב ונחזור עליה בהמשך דברינו. מלבד הוראה זו, מוסרת הפרשה בדרך אגב גם הוראות אחרות. כך, למשל, בברכת אלהים לנח ולבניו אחר המבול, החוזרת מלה במלה על נוסח הברכה שניתנה לאדם הראשון, והבאה לקיים אותה הברית הקדומה, כלולה ההוראה שדבר ה' לעולם יעמוד, בכל התנאים ובכל המסיבות. וכך מדגישים פרטים אחדים בסיפור, כמו שנראה בהמשך פירושנו, את האהבה האבהית של אלהים לנבראיו, ואת מידת הרחמים שאינה בטילה אף בזמן שמידת הדין דורשת את שלה. וכך עתידים אנחנו לראות כיצד מרמז הכתוב לזכות המשמעת לדברי אלהים (ו', כ"ב, ועוד), לחשיבות הרגש של הכרת הטובה הבאה אלינו מידו (ח‘, כ’), לאיסור המוחלט של שפיכת דם האדם (ט', ה’–ו), לחובה של כיבוד עקרון החיים גם ביתר הבריות (ט‘, ד’), להוקרת היחס העדין כלפי בעלי החיים (ח‘, ט’), ועוד.

2. מסורת על המבול או על כיוצא בו נפוצות בתוך עמים שונים, בכל מרחבי העולם. הקרובות ביותר למסורת המקראית הן אלה של עמי מיסופוטמיה, השומרים והאכדים. מהם עברו מסורות אלו לידי החתים והחורים, שעיבדו ותרגמו את הטכסטים המסופוטמיים על העניין, ואחר כך, כנראה באמצעות החתים, לידי היוונים, ומהם אל העולם ההלניסטי, שקיבל אולי גם השפעה מן המסורת היהודית. בתחום התרבות ההלניסטית כלולים, כמובן, גם הרומיים. סיפורי האיראנים וההודים והסינים שונים בעיקרם מן הסיפור המקראי, ורק יסודות אחדים ובלתי מכריעים משותפים לו להם. עוד יותר שונה מן הסיפור המקראי אותו הסיפור המצרי שבו ראו חוקרים אחדים הקבלה רחוקה לפרשתנו. והוא הדין לסיפורים הנמצאים בקרב אחדים מעמי אירופה הצפונית. היה מי שראה עדות למסורת מקבילה אצל האטרוסקים, בדמות סירה של ברונזה ועליה צורות של כמה בעלי חיים, שנתגלתה באחד הקברות באטרוריה, אבל כנראה פירושה הנכון של סירה זו הוא אחר לגמרי, ואין לה שום קירבה לתיבת נח. מסורות של שטפונות כלליים נלקטו גם בתוך שבטי ילידים בארצות רחוקות, עד האיזורים הדרומיים ביותר של אמריקה, אבל אין בהן אולי אלא זכר למאורעות מקומיים, או הד מעורפל של הסיפור המקראי, שאותם השבטים שמעו מפי מיסיונרים נוצרים. ואם נשער, כמו ששיערו חוקרים אחדים, שמסורת פרימיטיבית על המבול עברה מאסיה לאמריקה עם תנודות העמים בתקופה הפאליאוליתית או בראשית המיסוליתית, תהיה אותה המסורת המקורית כל כך רחוקה בזמן, שלא יהיה אפשר בשום אופן לקבוע את פרטיה, ומכל שכן ללמוד מריקונסטרוקציה זו דבר כל שהוא לבירור הסיפור המקראי.

רק מן המסורת המסופוטמית שבתקופה ההיסטורית נוכל להפיק תועלת לפירוש פרשתנו. ואל החומר הזה עלינו לשים לב במיוחד. ומכיון שהדמיון בין המסורת המסופוטמית לבין המסורת המקראית ניכר במעשה המבול הרבה יותר ממה שניכר בפרקים הקודמים, מן הראוי יהיה הפעם להאריך קצת יותר את הדיבור על העניין.

חשיבות גדולה היתה נודעת במיסופוטמיה למסורת על המבול, וכבר בספרות השוּמרית הקדומה היה המבול (amaru בשומרית) אחד העניינים התופסים מקום בראש. המשוררים הרבו לספר עליו בשיריהם, ועל סמך הסיפורים האפיים הבחינו רושמי הזכרונות ה“היסטוריים” בין סידרת המלכים שמלכו לפני המבול לבין אלה שמלכו אחר המבול. מן השומרים עברה המסורת אל האכדים, וגם השירה האכדית מרבה לספר על המבול (abûbu באכדית), החל מתקופתה הקדומה ביותר. בין שרידי שתי הספרויות הידועים לנו עד היום נמצאים כמה טכסטים המספרים על המבול בצורות שונות זו מזו בפרטיהן, ובוודאי עוד טכסטים אחרים על העניין היו פעם במציאות.

הקדום ביותר בין אלה שבידינו היום הוא טכסט שומרי שייך לסוף האלף השלישי לפני סה“נ, נתגלה בניפור ונתפרסם בשנת 1914 על ידי פאָבל. עיקר תכנו בחלקו הראשי היה מעשה המבול והעלאתו של זיוּסוּדְרַא גיבור המבול לדרגת האלהות (הצורה Zi-u-sud-ra נראית הצורה הנכונה ביותר של השם, הנמסר גם בצורות שונות במקצתן, והתעתיק המדוייק שלה הוא זִֻ–סֻדְרַ, אבל אני כותב כאן זיוסודרא כדי להקל על הקורא). הלוח שעליו כתוב טכסט זה הריהו מקוטע, ולא נשארו מן הכתוב אלא שרידים אחדים, כשליש של כל אחד מששת עמודיו. אי אפשר להבין את השרידים האלה על בוריים אלא על סמך טכסט אחר, קצת יותר מאוחר בזמן, שהגיע לנו כמעט בשלמותו, והוא הלוח הי”א של עלילת גילגמש, הכתוב בלשון אכדית והמיוסד בלי ספק על המסורת השומרית העתיקה. לפיכך יהיה מן הראוי, כדי להקל על הקורא את הבנת העניין, שנפנה תחילה את מבטנו למה שמסופר בעלילת גילגמש, ואחר כך נעבור לשריד הטכסט השומרי, ולבסוף אל יתר הטכסטים.

עלילת גילגמש, הכוללת בלוחותיה סיפור אגדי על קורותיו ופעולותיו של גילגמש הגיבור מלך אֶרֶךְ, הריהי, כמו שהוכיח זה מקרוב (1944) ש. קראֶמר על סמך מחקר יסודי, יצירת המשוררים הבבלים, שאספו וסידרו בה את החומר הנמסר בכמה סיפורים נפרדים של השומרים על מעשיו של אותו הגיבור, וגם בסיפורים שומריים אחרים שמעיקרם לא היו קשורים בדמותו כלל, ועוד הוסיפו על החומר הזה הוספות משלהם. העלילה הבבלית היתה קיימת כבר בתחילת האלף השני לפני סה"נ, ויש בידנו קטעים ממנה שנחקקו על הלוח במחציתו הראשונה של אותו האלף. אחר מהדורה זו בלשון בבלית עתיקה נעשתה מהדורה אשורית וממנה יש לנו קטעים יותר מקיפים. מתוך העיון בחלקים שהגיעו אלינו בשתי המהדורות למדים אנחנו שאמנם יש הבדלים בין שתיהן, אבל בדרך כלל מתאימות הן זו לזו. ולפיכך, אף על פי שסיפור המבול איננו בידינו אלא במהדורה האשורית בלבד, מותר לנו לשער שגם במהדורה הבבלית העתיקה היה הסיפור דומה בעיקרו למה שאנו קוראים במהדורה האשורית.

העלילה מספרת שגילגמש הגיבור, נפעם ונרעש מפני מות אֶנְכִּדֻ ידידו, ואחוז פחד ואימה מפני מחשכי שאול, נכסף היה לחיי נצח כחיי האלים, ובכדי לקבל הוראות על הדרך שבה אפשר לעלות לדרגה זו גמר בלבו לנסוע אל מקום מושבו של אֻתְנַפִּשְתִּם (זהו השם האכדי של הגיבור שהשומרים קראו לו זיוסודרא), שנושע מן המבול והועלה לדרגת האלהות: אולי יזכה לקבל ממנו את ההוראות המבוקשות. אחר נסיעה נוראה דרך מקומות מלאים קשיים מחרידים וסכנות מבהילות, הצליח להיראות לפני אֻתנפשתם ולשאול את שאלתו. ואֻתנפשתם, כדי להראות לו שהעלאתו לאלהות היתה תוצרה של מאורעות מיוחדים שאינם ניתנים לחזור, סיפר לו את כל מעשה המבול.

הריני נותן כאן סיכום מפורט, וברובו מתורגם מלה במלה מן המקור האכדי, של הסיפור שמסר אֻתנפשתם לגילגמש. אך למותר לציין, שהבאתי בחשבון את תוצאות המחקרים האחרונים על עלילת גילגמש, עד זה של אופנהיים (1948). בסוגרים עגולים ( ) הריני מסמן את ההשלמות של מה שחסר בטכסט, ובסוגריים מרובעים [ ] את ההוספות הניתנות לשם ביאור.

פתח אֻתנפשתם והזכיר את עירו, עיר שֻׁרְפַּכּ [נוסחה אחרת שֻׁרִפַּכּ], שכבר בימיו היתה עתיקה והאלים ישבו בה. והנה באסיפת האלים הגדולים עורר לבם אותם להביא את המבול על הארץ. [היוזם והמציע היה, כמו שיתברר להלן, האל אֶנְלִל, ואולי דווקא מפני זה מודגש כאן, ברשימת האלים שהשתתפו באסיפה, הכינוי של אנליל הרגיל אמנם גם במקומות אחרים, “יוֹעצם” (mâlikshunu]. ואולם אֶאַ, אל אחר מאותם האלים שהיו באותו המעמד [רוצה היה להציל את אֻתנפשתם אהובו. ומכיוון שאסור היה לגלות למישהו מה שהוחלט באסיפת האלים, הערים אֶאַ ופנה בדיבורו אל סוכת קנים ואל הדופן שלה [אולי הכוונה לדירתו של אתנפשתם, ולחלום שחלם, כמו שייראה להלן. וכך אמר אֶאַ]: סוכה, סוכה, דופן! שמעי, סוכה, האזיני, דופן! איש שֻׁרְפַּכּ, בנו של אֻבַּר⁻תֻּתֻּ, הרוס את הבית, בנה לך ספינה; עזוב את הרכוש, שמור על החיים; נטוש את הנכסים והצל את החיים! ולתוך הספינה יבוא זרע כל נפש חיה, והספינה אשר תעשה תהיה מידתה מחושבת, שווים זה לזה יהיו רחבה וארכה, ו(כ)מו תהום תכסנה [אולי הכוונה: כמו שמי תהום מכסים את קרקע הים, השווה ישע' י“א, ט‘, וחבק’ ב', י”ד; או: כמו שמי תהום מכוסים, ואינם נובעים אלא דרך המעיינות, כך תהיה היא מכוסה מלמעלה, ובמכסה יהיה רק פתח אחד, להיכנס ולצאת].אני [ – כך ממשיך אתנפשתם את דבריו –] אמרתי אל אֶאַ אדוני: (שמעתי), אדוני, מה שכך ציויתני; אכבדנו ואעשנו. אבל מה אשיב לעיר ולעם ולזקנים [אם ישאלוני לשם מה אני בונה את הספינה?] והאל אמר לו להשיב: אני בורח מפני אנליל השונא אותי, ופונה אל ים אוקיינוס לגור שם עם אֶאַ אלהי, והוא אֶאַ, יוריד עליכם גשמי תבואה [המלה kibâti דו⁻משמעית, ופירושה יכול להיות תבואה, ויכול להיות גם תבוסה, אסון, הכוונה איפוא לרמות את תושבי העיר באמצעות דיבור משתמע לשתי פנים]. אחר כך מספר אֻתנפשתם על פרטי עשיית הספינה, על ממדיה, על חלוקתה לתאים, על מידת הכופר [kupru באכדית], שהשתמש בה, ועל הציוד הרב שהכין. מוסיף הוא לספר שהכניס לתוך הספינה את כל כספו וכל זהבו וכל זרע נפש חיה אשר לו וכל בני ביתו וקרוביו, ובהמת השדה וחית השדה וכל האומנים. כבר מקודם קבע לו האל שַׁמַשׁ מועד לאמור: כשירד גשם תבוסה [עיין מה שהעירותי למעלה] בערב, בוא לתוך הספינה, וסגור את פתחה. וכשהגיע היום הקבוע, התחיל גשם תבוסה לרדת בערב, ואז בא אֻתנפשתם לתוך הספינה וסגר את הפתח. את הנהגת הספינה מסר אֻתנפשתם לרב החובל פֻּזֻר⁻אַמֻר. הבוקר אור. והנת עלה ענן שחור מקצה השמים, ובתוכו הרעים האל אדד… אִרַּגַל ניסח את קורות [הסכרים], נִנֻרְתַּ הלך והזרים [את המים העליונים] על פני הסכרים, האַנַנֻכִים הרימו לפידים, והאירו את כל הארץ באורם [ביטויים שאולים מאוצר המונחים הטכניים של ההשקאה בימי השטפון השנתי של הנהרות]. זעמו של אדר הגיע עד השמים, ואת כל האור הפך הוא לחשכה… נבהלו האלים מפני המבול, ברחו ועלו עד שמי אַנֻ [כלומר עד השמים העליונים], כרעו ככלבים ורבצו בקצה [העולם]. זעקה האלה אִשְּתָּר כיולדה, צווחה רבת האלים יפת הקול… בכו עמה האלים האנֻנכים, ישבו על הארץ האלים ובכו… שישה ימים ו(שישה) לילות נשבה רוח הסערה ושטפו מי המבול את הארץ. כשהגיע היום השביעי שקט המבול מזעפו. וינח הים וישקוט הרוח ויכל המבול. אז פתחתי [–ממשיך אתנפשתם–] את החלון, ויפול האור על פניו [כאן כנראה מקומו הנכון של משפט זה, הנמצא בלוח קצת להלן], הסתכלתי אל הים, והנה דממה: כל האנשים נהפכו לטיט… ואשב [על קרקעית הספינה] ואבך, ועל פניי זלגו דמעות]. ואביט אל קצוי הארץ, אל מרחבי הים, והנה, בארבעה עשר הכיוונים נתעלו [מעל פני המים] הרי המחוזות. ותעמוד הספינה על נִצִר; עצר הר נִצִר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום אחד ושני עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום שלישי ורביעי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז; יום חמישי ושישי עצר הר נצר את הספינה ולא נתנה לזוז. כשהגיע היום השביעי הוצאתי היונה וָאֲשַׁלְחֶהָ, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את הדרור ואשלחה, ותלך הדרור ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. ואוציא את העורב ואשלחהו, וילך העורב וירא כי שככו המים, ויאכל ויחפש בבוץ ויצוח ולא חזר. הוצאתי [את הכל] לארבע הרוחות, וָאִקְרַב קרבן וָאַקְטַר קטורת על ראש ההר. שבעה ושבעה אגנות סידרתי, ותחתם [או: בתוכם] ערכתי קנה ועץ ארז והדס. ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב, ויתאספו כזבובים על בעל הזבח [הכוונה אולי שהיו האלים תאבים לאכול מן הזבחים מכיון שבימי המבול לא היה אדם שיקריב להם קרבנות]. כאן מתאר אתנפשתם את הויכוחים שפרצו בין האלים מסביב לזבח: אשתר הרימה את הענקים הגדולים שעשה לה אַנֻ, וצעקה: כשם שלא אשכח את הספיר שבצוארי, כך לא אשכח את הימים האלה לעולם! והיא הציעה שלא יורשה אנליל ליהנות מן הזבח, מכיון שלא בחכמה עשה כשהביא אסון על הארץ והשמיד את בני אדם. אנליל, להיפך, התחיל כועס ומתרעם כשראה את הספינה והכיר שאחדים מבני אדם נושעו ממי המבול. נִנֻרְתַ אמר: מי, אם לא אֶאַ, יכול לעשות דבר זה? והנה אֶאַ יודע כל תחבולה [כלומר שגילה נִנֻרְתַ שאֶאַ היה הגורם להצלת אֻתנפשתם]. אז פנה אֶאַ לאנליל ואמר לו: איך הבאת בלי משים את המבול? הלוא רק החוטא ישא חטאו? אילו רצית להביא אסון על בני אדם, יכול היית לשלוח עליהם אריה או זאב או רעב או דֶבר, אבל לא היה לך להמית את כולם במבול. ואשר לעצמו מתנצל אֶאַ: אני לא גיליתי את סודם של האלים הגדולים; הראיתי חלום לאַתְרַחַ’סִיס [כלומר “יתר⁻נבון”, והוא כינוי לאתנפשתם, כמו שנראה להלן], ואז הוא שׁמע את סוד האלים ועכשיו [–כך מגיד אֶאַ בסוף דבריו –] טכסו עצה על אודותיו [של אתנפשתם], אז עלה אנליל אל הספינה [בדיעבד השלים עם העובדה הקיימת] ואחז בידי [–כך מסיים אתנפשתם את סיפורו–] והעלני [מירכתי הספינה אל מכסהָ] והעלה גם את אשתי, והכריע אותה על ברכיה לצדי, והוא עמד בינינו ונגע במצחנו ובירך אותנו [ואמר]: לפנים היה אתנפשתם אדם, ועתה יהיו אתנפשתם ואשתו כמונו האלים, וְיֵשֵב אתנפשתם במרחק, בפי הנהרות. ויקחוני [האלים], ובמרחק, בפי הנהרות, הושיבוני.

מוצאו של סיפור זה הריהו כאמור מן הספרות השומרית, והוא עוזר לנו להבין את השרידים של הלוח השומרי הקדום ממנו, שנתגלה בניפור ושכבר הזכרתי למעלה.

כאמור, לא נשארו ממנו אלא שרידים מקוטעים: חלק שלישי בקירוב מכל אחד מששת העמודים שהיו בו. במה שנשאר משני העמודים הראשונים של הלוח מדובר על בריאת העולם, על ירידת המלכות מן השמים ארצה, ועל בניין חמש הערים הבבליות שלפני המבול (אָרִדֻ, בַד⁻תִּבְרַ, לַרַכּ, סִפֵּר, שֻׁרְפַּכּ), ובשרידים של יתר ארבעת העמודים נמצאים קטעים של סיפור המבול. כל הטכס היה נועד כנראה לקריאה לשם השבעה מגית. הקטע הראשון ששרד בעניין המבול (עמ' ג') מעמיד אותנו כבר לאחר החלטתם של האלים; האלה נִנְתֻּ או אִנַּנַּ (כלומר אִשְׁתָּר) צועקת כיולדה על גורלם המר של בני אדם, והאל אֶנְכִּ (הוא אֶאַ) מטכס עצה בלבו. המלך זיוסודרא, העוסק מתוך ענוה ויראת הכבוד באדמיניסטרציה של המקדש, חולם חלום מפליא. בקטע שאחר זה (עמ' ד') נאמר שהוא שמע [בחלומו] קול המזהיר אותו לעמוד אצל הדופן ולהקשיב לדברים שייאמרו אל הדופן: מבול יבוא לעולם, להשחית את זרע האדם, לפי החלטתה של אסיפת האלים ופקודתו של אנליל. הקטע שנשאר מתוך עמ' ה' מדבר על סערת המבול: הרוחות הכבירות מנשבות בחזקה, המבול שוטף. ואחר ששטף המבול במשך שבעה ימים ושבעה לילות, והספינה התהלכה על פני המים הרבים ברוח הרוחות, שוב הופיעה השמש והפיצה את אורה על השמים ועל הארץ; אז פתח זיוסודרא את חלון הספינה, ואור השמש נכנס לתוכה. השתחווה זיוסודרT לפני אל השמש, זבח פר והקריב קרבנות כבשים. בקטע ששרד מן העמוד האחרון (עמ' ו') נאמר שהשתחווה זיוסודרא לפני אנליל, ואנליל העניק לו חיים כחיי האלים וברא לו נפש נצחית בנפש של אל, והאלים קבעו את מושבו בארץ מוצא השמש.

לוח זה אינו התעודה היחידה הנמצאת בידינו על המסורת השומרית בעניין המבול. יש לציין עוד ביחוד תעודות אלו:

א) החלק הראשון של רשימת המלכים השומרית, הרושם את זכרון המלכים שמלכו לפני המבול בחמש הערים הקדומות הנזכרות גם בשיר העלילה הנ"ל. בתחילתו ובסופו של חלק זה, שמדובר על ירידת המלוכה מן השמים ועל המבול, באים ביטויים דומים, ובמקצתם שווים, לאלה שבעלילה: סימן ברור, כמו שציין בצדק יקובסן בספרו על רשימת המלכים השומרית, לתלות ספרותית.

ב) הקטע 11624.K במוסיון הבריטי, הכולל את סוף רשימת המלכים שמלכו לפני המבול, ואחר כך שברי פסוקים אָפיים בלשון שומרית ובהעתקה אכדית בין השורות. שברי פסוקים אלו אינם, כנראה (עיין בספרו הנזכר של יקובסן, עמ' 60, הערה 113), אלא שרידים מפסוקי העלילה שהיו נמצאים במקום הלקוי בלוח של ניפור בין שרידי עמ' ב' ובין שרידי עמ' ג'. יש בהם גם זכר להתאספותם ורעשם (Khu-bur-shú(?)-[nu(?)]) של בני אדם, ומכאן יוצא שאף לפי אותה המהדורה, כמו לפי עלילת אתרח’סיס שנזכיר מיד להלן, היתה סיבת המבול רעש זה, שהיה מרגיז את אנליל ולא היה מניח לו לישון בשקט.

ג) קטע שומרי אחר [Nipp. 4611], שבו מוסרת אחת האלות לזיוסודרא (כאן באה אחת מצורות השם השונות במקצת) הוראות על הקרבת הקרבנות ועל חובותיו הדתיות והמוסריות.

משוררי בבל עיבדו את החומר השומרי על המבול לא רק בעלילת גילגמש, אלא גם בחיבורים אחרים. אחד מהם הוא השיר שלפי השיטה המזרחית הקדומה היה מכונה על שם דברי פתיחתו, “כאשר האל את האדם”, ושהיום רגילים לכנותו, על שם תכנו, עלילת אתרח’סיס (זהו, כמו שכבר ראינו, כינויו של אתנפשתם). שיר זה היה כולל לכל הפחות שלושה לוחות, והיה נועד, כנראה, לשמש מעין השבעה להקל על הנשים את חבלי הלידה. גם הוא נכתב תחילה בלשון בבלית עתיקה, ואחר כך נעשתה ממנו מהדורה אשורית. שרדו רק קטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה הבבלית, שנחקקו בימי אחד המלכים של השושלת הבבלית הראשונה (מחציתו הראשונה של האלף השני לפני סה"נ), וקטעים אחדים של שני לוחות מן המהדורה האשורית.

מסופר בשיר זה שאחר שהחלו בני אדם לרוב על פני האדמה, היה הרעש שלהם מפריע את השקט של אנליל ולא היה מניח לו לישון. ולפיכך הוא הציע ליתר האלים להטיל אסונות על בני אדם כדי להמעיט את מספרם ואת רעשם. האלים הסכימו להצעתו, ואסונות שונים באו על האנושות: ביניהם שבע שנים של רעב כבד, דבר ומחלות אחרות, מבול. מה שמעניין אותנו כאן הוא עניין המבול. גם טכסט זה מגיד לנו על חלום שהראה אא כאן לאתרח’סיס, על הדיבור אל הסוכה ואל הדופן ועל בניין הספינה; ודבריו של אֶאַ כאן מתאימים כמעט מלה במלה לאלה שבעלילת גילגמש. בעמוד א' של הקטע הבבלי השני נאמר: דופן, שמעי לי; סוכה שמרי על דבריי; הרוס את הבית, בנה לך ספינה; נטוש את הנכסים והצל את החיים! והספינה אשר תעשה… – מכאן ואילך חסר כמעט כל הטכסט עד סוף הלוח; אבל בעמוד השני אפשר עוד להכיר את המלה kupru (כֹּפֶר). באחד הקטעים האשוריים נשאר חלק מן הדו⁻שיח שבין אא ובין אתרח’סיס (כאן אציין בסוגריים מרובעים [ ] מה שחסר בלוח):….בוא אל [הספינה] וסגור את פתח הספינה, [והבא לתו]כה את תבואתך, את נכסיך, ואת חפציך, [את אשתך] את משפחתך, את קרוביך, ואת האומנים, [בהמת] השדה, חית השדה, כל אוכלי עשב; [אני אש]לחם אליך והם ישמרו את פתחך. ויפתח [אתר]ח’סיס את פיו [ויד]בר אל אֶאַ אדנ[יו]: [מיָ]מַי לא עשיתי ספינה[…] צייר נא ציו[רה] על [הא]רץ, ואביט אל ]הצי]ור [ואעשה] את הספינה [..] את אשר ציויתני.

יש עוד קטע אחד בלשון בבלית עתיקה, שנתגלה בניפור. לא נשארו בו אלא שברי שורות אחדות, אשר כנראה מדברי אֶאַ, הנותן לאתרח’סיס הוראות לעשיית הספינה ומכסה, ולהכנסת בעלי החיים לתוכה. אי אפשר לדעת לאיזה חיבור היה שייך קטע זה: אולי היה חלק מעלילת אתרח’סיס, ואולי מחיבור אחר. על כל פנים, מה שאפשר לקרוא בו מתאים לתכנה של אותה העלילה.

עלילת גילגמש, ואתה סיפור המבול הכלול תוכה, התפשטה גם בארץ החתים. בין הטכסטים שנמצאו בבוע’אזכויי, מקום עיר הבירה הקדומה של החתים, יש קטע של העלילה בלשון בבלית, וגם קטעים אחדים מתורגמים ללשון חתים וללשון חורית. בקטעי התרגומים יש גם ממה ששייך לאפיזודה של המבול: ראיה להפצת המסורת המיסופוטמית על נושא זה באסיה הקטנה.

סיכום של אותה המסורת בלשון יוונית ניתן בספרו של הכהן הבבלי בירוסוס (מאה ד' לפני סה"נ). אמנם הספר אבד, אבל מה שהיה כתוב בו על המבול ידוע לנו, הודות להבאות מתוך הבאות, המיוסדות כולן על מה שהוציא מתוכו אלכסנדר פוליהיסטור/ בירוסוס שינה פרטים אחדים כדי לקרב את העניין להבנת הקוראים היווניים, אבל מן הצד השני שמר על כמה פרטים קדומים שעד עכשיו לא נמצאו בטכסטים המקוריים. וזהו תוכן דבריו, לפי ההבאה המפורטת ביותר:

אחרי מות אַרְדַטַס מָלך בנו כְּסִיסוּתְרוֹס (שם זה, הנמסר בהבאות אחרות בצורה סִיסוּתְרוֹס או סִיסִיתְרוֹס, נוצר כנראה על סמך השם השומרי זיוסודרא, ובשם ארדטס הכוונה כנראה לאֻבַּר⁻תֻּתֻּ) במשך שמונה עשר שרים כלומר 64.800 שנים). בזמנו אירע מבול גדול (μέλας ϰαταϰλυσός), וכך מסופר על העניין: האל קרונוס (כאן נזכר האל היווני במקום האל הבבלי אֶאַ) נראה אליו בחלום וגילה לו שביום ט"ו לחודש דייסיוס (הוא סיון) ייכרתו בני אדם במי המבול, ועל כן ציווה לו להעלות על ספר לזכרון את הראשית ואת האמצע ואת הסוף של כל הדברים ולקבור זכרונות אלו בעיר אלהי השמש, סִפַּרַה (היא העיר הבבלית סִפַּר (או, לפי הבאה אחרת, לקבור שם את הספרים שיוכל למצוא), ועוד לבנות לעצמו ספינה, להיכנס לתוכה עם בני ביתו וידידיו הקרובים לו, להביא אתו לתוכה מאכל ומשתה ונפש חיה, בעלי כנף והולכים על ארבע, ולנסוע כשיהיה הכל מוכן. ואם ישאלו אותו לאן הוא נוסע, עליו להשיב: אל האלים, כדי לבקש מהם הצלחה לבני אדם. הוא ציית ובנה את הספינה, חמש סטדיות ארכה ושתי סטדיות רחבה, עשה את כל מה שנצטווה ונכנס אל הספינה עם אשתו ובניו וידידיו הקרובים לו. בא המבול, וכשפסקו המים מלרדת, שילח כסיסותרוס עופות אחדים, ומכיון שהעופות לא מצאו מאכל ולא מנוח, חזרו אל הספינה. אחר ימים אחדים, שילח שוב את העופות, והם חזרו שוב אל הספינה, ורגליהם מלוכלכות בטיט. כאשר שילח אותם עוד פעם שלישית, לא חזרו אל הספינה. אז הבין כסיסותרוס שכבר נראתה היבשת, התיר מקצת מאיחויי הספינה, וראה כי נשענה הספינה על אחד ההרים. יצא מן הספינה עם אשתו ובתו ורב החובל, השתחווה ארצה, ובנה מזבח, והקריב קרבנות לאלים, אחר כך נעלם עם אלה שיצאו אתו מן הספינה, כשראו אלה שנשארו בספינה שהוא בושש לבוא, יצאו אף הם וביקשוהו וקראו לו בשמו. הוא לא נראה להם, אבל נשמע קול מן השמים, שציוה להם להיות תמיד יראי האלים, כי מפני יראת האלים שבו הוא הלך לדור עם האלים, וגם אשתו ובתו ורב החובל זכו לכך. וציוה להם עוד לחזור לבבל, לקחת שוב כפי מה שנגזר עליהם, את הכתבים שנקברו בספּרה, ולהעבירם לבני אדם. גם הודיעם שהמקום שבו הם נמצאים הוא ארץ אַרְמַניה. כששמעו כל זאת הקריבו קרבנות לאלים והלכו ברגל (או: סחור סחור) לבבל. חלקים מאותה הספינה שעמדה בארמניה נשארים עדיין בהרי הקורדיים שבארמניה, ויש שמגרדים מהם זפת ולוקחים אותו להשתמש בו לקמיעות. לאחר שהגיעו לבבל, והעלו לאור את הספרים מסִפַּרַה, בנו ערים רבות, ייסדו מקדשים, וקוממו שוב את בבל.

עד כאן מה שהגיע לנו מדברי בירוסוס על המבול.

זה מקרוב (1947) הביא א. ג. קראלינג את ההשערה שהשתמש בירוסוס במהדורה שנבעה מן המסורת השומרית, ושעיקר עניינה לא היה הצלתו של זיוסודרא, אלא חידוש בנייתה של בבל ותקומת התרבות האנושית הודות להצלת הספרים הקדומים. את עיקבותיה של מסורת זו מוצא הוא גם בתורה, בברא' י"א, א' ואילך, ובפירושנו על אותה הפיסקה נחזור עוד על העניין.

3. השוואות בין הפרשה המקראית על המבול ובין סיפורי המיסופוטמיים על אותו הנושא נעשו כמה פעמים, ולאחרונה (1946) בספרו של היידל. ואולם ההשוואות שנעשו עד עכשיו לא העמיקו בחקר העניין עד כמה שהיה אפשר וצריך להעמיק, ולא הגיעו עד העיון בפרטים, אף על פי שגם הפרטים חשובים, לא פחות מן הקוים הכלליים. לפיכך לא יהיה מיותר שנקדיש עוד פעם תשומת לב מיוחדת להשוואה זו. כאן בסעיף זה נעסוק ביסודות הכלליים של הסיפור ובפרטים החשובים ביותר; ולהלן, בפירוש על דברי הפרשה, נעמוד על פרטים נוספים לשם הבנה מדוייקת של הכתוב. בסעיפים שאחר זה תהיה לנו הזדמנות להביא חומר להשוואה גם ממקומות אחרים במקרא ומן הספרות הרבנית. על בעיית היחס שבין המסורת המסופוטמית ובין המסורת הישראלית נעמוד להלן, בסעיף 4.

נתחיל מן ההקבלות, ואחר כך נעבור אל ההבדלים.

עיקר העניין שווה בשתי המסורות. החלטה אלהית להשמיד את בני אדם ואת כל יתר נפש חיה במי המבול; הצלה של איש אחד עם קרוביו ועם מייצגי בעלי החיים, על פי הוראה אלהית שציוותה לו לבנות בנין (תיבה או ספינה) ראוי לצוף על פני המים, ולהיכנס לתוכו עם כל אלה שנועדו לתשועה; ירידת מי המבול; עמידת התיבה או הספינה על ראש הר מסויים; שילוח עופות לדעת אם קלו המים מעל פני האדמה; הקרבת קרבנות אחר ההצלה; קבלתם ברצון וברכה אלהית לנושעים; כל אלה הם יסודות משותפים גם למסורת הישראלית וגם למסורת המיסופוטמית.

אשר לפרטים, אפשר לציין נקודות אלו, המקבילות בשתי המסורות, המקראית והמיסופוטמית:

א) מקומו של גיבור המבול בסדר הדורות: לפי התורה הוא היה העשירי בשלשלת אבות העולם, וכן היה העשירי בשורת המלכים שלפני המבול לפי מהדורות אחדות של המסורת המיסופוטמית (בתעודה 62. W.-B. שעליה דיברנו למעלה, ח"א, עמ' 173–174, וגם בדברי בירוסוס). אמנם לפי מהדורות אחרות היה המלך התשיעי: כך בקטע 11624 ובתעודה 444.B-.W (עיין למעלה, שם), שאינה מזכירה אותו במפורש, ורושמת את אביו אֻבַּר⁻תֻּתֻּ כשמיני בשורת המלכים.

ב) אולי גם שמו של גיבור המבול: אם נכון הפירוש שהציעו חוקרים אחדים לשם נח, בהוראת ארך, על סמך הלשון האתיופית, אפשר יהיה לראות בו הקבלה לשם זיוסודרא (פירושו אולי: המאריך ימים) ולשם אתנפשתם (פירושו אולי: מצא חיים, או: ראה חיים). אבל כל הפירושים האלה מוטלים בספק. על הקבלה למדרש השם שבברא' ה‘, כט, זה ינחמנו, משורש נחם, בקטע של התרגום החורי לעלילת גילגמש, עיין למעלה, ח"א, עמ’ 198.

ג) מספר שנות חייו של גיבור המבול: לפי התורה היה נח בן 600 שנה כשירד המבול: לפי התעודה הנ"ל 62. B-.W מלך זיוסדרא, כמובן לפני המבול, עשרה שרים, שהם 36.000 שנים, כלומר 600 יחידות של שישים שנה (על יחידה זו עיין למעלה, ח"א, עמ' 174–175). אמנם לפי בירוסוס מלך כסיסותרוס 64.800 שנים,אבל די בתעודה השומרית המקורית להעיד על המסורות הקדומה.

ד) קביעת ממדיה של התיבה או של הספינה לפי פקודה אלהית (הממדים שונים, ועליהם אדבר עוד להלן בפירושי).

ה) חלוקתה של התיבה או של הספינה לקומות שונות ולקינים שונים.

ו) הזכרה מפורשת של המכסה והפתח והחלון של הספינה או של התיבה.

ז) השימוש בכֹּפֶר (באכדית kupru) בהכנת התיבה או הספינה. השם כפֶֹּר והפועל כפר אינם נמצאים בשום מקום אחר במקרא.

ח) קביעה מראש של זמן התחלת המבול.

ט) גם בתורה וגם בדברי בירוסוס ניתן תאריך מדוייק, בהזכרת החודש והיום, להתחלת המבול (על התאריכים עצמם עיין להלן, בסעיף 7, ובפירוש על ז', י"א).

י) בתורה יש רמז ברור לכך, שבעלי החיים היו באים אל נח מאליהם, כלומר מתוך דחיפה פנימית שהאלהים עורר בהם (עיין פירושי על ו‘, כ’); וכיוצא בזה מסופר בעלילת אתרח’סיס שהבטיח אֶאַ לאתרח’סיס לשלוח אליו את בעלי החיים.

יא) הזכרה מפורשת של סגירת פתח התיבה או הספינה בהתחלת המבול.

יב) הזכרה מפורשת של פתיחת החלון אחר המבול.

יג) הזכרה מפורשת של הסרת המכסה (או חלק ממנו) אחר המבול.

יד) חניית התיבה לפי התורה על הרי אררט, כלומר בחבל הארץ שנקרא אחר כך בשם ארמניה, וחניית הספינה לפי בירוסוס בארמניה (על עניין זה, שאינו כל כך פשוט, נדבר בפרטות להלן, בפירושנו על ה‘, ד’; ועוד עיין בסוף סעיף זה).

טו) קביעת מיני העופות ששולחו: עורב ויונה, אמנם בסדר שונה.

טז) זמן השילוח הוא ביום השביעי אחר החנייה לפי עלילת גילגמש, וכך עובר פרק זמן של שבעה ימים בין שילוח לשילוח ובדברי התורה (עיין פירושי על ה‘, ח’).

יז) גם בסיפור התורה, לפי נוסחת השבעים (ח‘, ז’), העורב לא שב, כמו בעלילת גילגמש.

יח) ביטויים דומים בנוגע לריח הקרבנות: וירח ה' את ריח הניחח בברא' ה, כ“א; ובעלילת גילגמש, י”א, 159–160): ויריחו האלים את הריח, הריחו האלים את הריח הטוב.

יט) עוד הקבלות בביטויים. המלה ישבּתו בברא' ח‘, כ"ב, תמוהה קצת לכאורה, שהרי בכל מה שקדם אין שום זכר לשביתה שכזו. אולי יש כאן מעין הד למסורת ספרותית קדומה, שהרי באכדית היה הפועל שבת מורה על פעולת המבול השוטף את הכל, וכך היה משמש בשומרית הפועל ûr, הנרדף לו. – בס’ בראשית בא הביטוי אל לבו גם בקשר להחלטת ה' למחות את האדם מעל פני האדמה (ו‘, ו’), וגם בקשר להחלטתו הסופית שלא להביא עוד מבול לעולם (ח', כ"א); ובעלילת גילגמש, י“א, 14, נאמר שלבם של האלים עורר אותם להביא את המבול; וכן בלוח השומרי של ניפור נאמר בתחילת עמ' ג' שאֶנְכִּ (הוא אֶאַ) טיכס עצה בלבו. – על האפשרות של קשר בין המלה העברית מבול ובין המלה האכדית abûbu עיין להלן, בפירושי על ו', י”ז.

לאחר שעמדנו על ההקבלות, נפנה עכשיו את מבטנו אל ההבדלים שבין הסיפורים המסופוטמיים ובין הסיפור המקראי; וגם הפעם נעסוק תחילה במה ששייך לעיקר העניין ואחר כך בפרטים.

א) לפי הקטע השומרי 11624 K. ולפי עלילת אתרח’סיס רצה אנליל להשמיד את האנושות מפני שהרעש של בני אדם היה מפריע לו ולא היה מניח לו לישון בשקט. לטובתו ולהנאת עצמו הציע את הצעתו באסיפת האלים, והביא את כולם לידי הסכמה. בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס אין זכר לנימוק ההחלטה של אסיפת האלים על המבול; היתה החלטה שרירותית. אף מדברי הויכוח שפרץ בין האלים אחר המבול לפי עלילת גילגמש אין יוצא שהיה שום נימוק להחלטה. השאלות ששואל אא מאנליל אינן נאמרות אלא בדרך היפותיטית, ואין כוונת אֶאַ שלמעשה גזר אנליל גזרה לשם עונש כל שהוא: אדרבה, אין אנליל מנסה אף במלה אחת להצדיק את פעולתו. – בסיפור התורה, יש נימוק מוסרי. גזירת המבול אינה אלא משפט צדק: שופט כל הארץ מביא על החוטאים את העונש הראוי להם מידה כנגד מידה. השחתתם המוסרית של בני אדם גורמת להשחתתם הפיסית.

ב) אף הצלתו של גיבור המבול אינה אלא שרירותית לפי הטכסטים המסופוטמיים. לא ניתן שום נימוק לפעולתו של אא לטובת אתנפשתם. לא בעבור ישרו וצדקתו נושע אתנפשתם, אלא רק מפני שאֶאַ רצה בכך. אף בקטע השומרי המספר שהיא זיוסודרא מתמיד בפולחן של המקדש אין רמז לערכים מוסריים, אלא רק להתערבות של אֶאַ בעד מי שהיה שומר על הפולחן. ובעלילת גילגמש מסופר שאנליל כעס כשראה שאתנפשתם נושע; לפי דעתו כל בני אדם נועדים למות, בלי הבחנה בין צדיק לרשע. רק הסופר המאוחר בירוסוס, בתקופה ההלניסטית, אומר שכסיסותרוס נעשה לאֵל מפני חסידותו, ובכל זאת אף הוא אינו אומר שמפני חסידותו נושע ממי המבול.– בתורה גם הצלתו של נח היא משפט צדק: מן הראוי שהצדיק לא ייספה בעונש החוטאים, ושופט כל הארץ מכין בעדו דרך ישועה.

ג) עלילת גילגמש מתארת את האלים כשהם מפחדים ומבקשים מקלט מפני הכוחות האדירים של איתני הטבע שהם עצמם עוררו כדי להביא מבול לעולם. – בסיפור המקרא שולט האלהים על הטבע כרצונו. הוא מחוץ לטבע וממעל לו; הוא מצווה על כוחות הטבע לעשות את שלהם, והם מצייתים לו. כל מה שקורה בעולם קורה כפי רצונו, ולו אין קורה שום דבר.

ד) בסיפורים של עמי מיסופוטמיה מדובר על חילוקי דעות בין האלים לפני קבלת ההחלטה, ועל ויכוחים, סכסוכים, והאשמות הדדיות ביניהם אחר המבול. – לכל זה, כמובן, אין שום הקבלה בתורה: אין רצון אחר שולט בעולם אלא רצונו של האל היחיד, ורצונו איננו אלא הצדק המוחלט ואין מקום לויכוחים, ואין אפשרות של ויכוחים.

ה) בעלילת גילגמש מסופר כי כשמקריב אתנפשתם את קרבנותיו אחר המבול, מריחים האלים את הריח הטוב ומתאספים כזבובים על בעל הזבח. אם גם נסלח למשורר על הדימוי השפל, שאולי לא התכוון, כדוגמת ביטויים דומים לו בשירי הומירוס, אלא לרפות קצת את המתיחות של סיפור המאורעות הנוראים, בכל אופן התרוצצות זו של האלים כדי להינות מן הזבח מבוססת על תפיסה גסה ופרימיטיבית של האלהים ומשקפת את המושג הרווח במיסופוטמיה, שהאלים אוכלים ממש ושותים ממש מה שבני אדם מקריבים לפניהם, וזקוקים הם לקרבנות כדי שלא לסבול רעב וצמא. ועכשיו רעבים וצמאים הם, מכיון שבמשך ימי המבול לא הוגש להם שום קרבן: תפיסה רחוקה מזו של התורה כרחוק מזרח ממערב. לעומת כל התיאור הזה אין בתורה אלא הביטוי וירח ה' את ריח הניחוח; לא נזכר אלא הריח, דבר שאין בו ממש. והקרבנות הם עולות, הנשרפות כליל. בעיני הדורות המאוחרים יוכל אולי להיראות איזה שמץ של גשמות בביטוי המקראי על הרחת הריח הניחוח, אבל כשנשווה אותו למה שכתוב במקום המקביל של עלילת גילגמש, נכיר מיד מהו עומק התהום הרובצת ביניהם. ובדרך כלל, אין להבין את דברי המקרא על בוריים אלא אדרבה יש כאן כוונה לביטול הגשמות של הדעות הרווחות. מהו בדיוק פירוש הביטוי הנידון בלשון העברית נראה להלן, בפירושנו על ח', כ"א.

ו) השיא של הסיפורים המיסופוטמיים הוא העלאת גיבור המבול לדרגת האלהות. – בתורה, נח נשאר בן תמותה אחר המבול כמו שהיה לפניו .הגבול שבין האנושות ובין האלהות אינו ניתן לטשטוש כל שהוא.

ז) לעניין כריתת הברית לטובת האנושות (ברא‘, ט’, ח’–י"ז) אין שום הקבלה בטכסטים המיסופוטמיים הידועים לנו עד היום.


ועכשיו נעבור אל ההבדלים שבפרטים.

א) זיוסודרא, אף בהיותו בשר ודם, היה מלך; נח היה איש פשוט (על הבדל מעין זה גם באבות הדורות הקודמים עיין מה שכתבתי למעלה, ח"א, עמ' 178).

ב) מספר יחידות הזמן בחיי נח לפני המבול (600 שנים) מקביל אמנם,כמו שראינו, למספר היחידות של זמן חיי זיוסודרא לפני המבול (עשרה שרים, שהם 36.000 שנים, כלומר 600 יחידות של 60 שנים כל אחת); אבל היחידות שונות. התורה העמידה את מידת חיי נח על המועט, כדוגמת מה שעשתה בנוגע לשנות חייהם של הדורות הקודמים (עיין למעלה, ח"א, עמ' 169–179), וקבעה את מידת חיי נח לפני המבול באחד משישים של המידה הרשומה במסורת המיסופוטמית.

ג) בטכסטים המיסופוטמיים המקלט הוא ספינה, בתורה הוא תיבה. על עניין הספינה והתיבה נייחד את הדיבור להלן, בפירוש לו', י"ד, ושם ייראה לנו כיצד מתכוונת התורה בפרט זה להבליט את ההגנה האלהית על נח ועל כל אשר אתו.

ד) ממדי הספינה הניתנים בידי בירוסוס (בעלילת גילגמש אינם ברורים למדי, מפני שפירוש אותם הפסוקים מוטל בספק) מופרזים מאד: ארכה מגיע כמעט לקילומטר ורחבה כמעט לחצי קילומטר. גם בעניין זה מעמידה התורה את המספרים על המועט.

ה) אֶאַ מוסר לאהובו הוראות כדי שירמה את תושבי עירו אם ישאלוהו לשם מה בונה הוא את הספינה. לפרט זה, שלא היה המוסר הישראלי סובלו, אין הקבלה בתורה.

ו) הספינה נסגרת לפני המבול בידי זיוסודרא או אתנפשתם; את תיבת נח סוגר ה' בעצמו ובכבודו (הוצע אמנם לגרוס בז', ט"ז: ויסגֹר נח בעדו, אבל אין להצעה זו יסוד מספיק; עיין בפירושי שם). כנראה רצתה התורה להבליט את אהבתו האבהית של ה' ואת השגחתו הדואגת על הכל. השווה גם את פירושי לח‘, א’.

ז) המבול נמשך לפי המיסופוטמיים שבעה ימים; לפי התורה ארבעים יום. כאן מוסרת התורה מספר יותר גבוה, מכיון שדווקא המספר הגבוה ביותר מתקבל ביותר על הדעת: קשה לתאר שטפון כה נורא אחר סערה שלא נמשכה אלא שבעה ימים בלבד.

ח) הסיפורים המיסופוטמיים מתארים את המבול כסערת רוח חזקה ואדירה בלויית גשמים וברקים ורעמים. התורה מדברת רק על מי גשמים ועל מי תהום. כיצד יש לפרש הבדל זה, נראה בפירושנו לז', י"א.

ט) לפי עלילת גילגמש עמדה הספינה בסוף המבול על הר נִצִר, שלא כסיפור התורה ולא כסיפור בירוסוס. ועיין למעלה, עמ' 12, יד, ועוד להלן, בפירוש על ח‘, ד’.

4. ננסה עכשיו לעמוד על בעית היחס שבין המסורת המיסופוטמית ובין סיפור התורה.

כשנתגלו לראשונה קטעי עלילת גילגמש המדברים על המבול, חשבו רבים שאותו הטכסט היה המקור שממנו נבע הסיפור המקראי, אולי באמצעות הכנענים. כשנתגלו אחר כך קטעים מיסופוטמיים אחרים על אותו הנושא, התברר מיד שהעניין לא היה כל כך פשוט. קליי הביע את הדעה שהסיפור המקורי היה “עברי”, כלומר “אמורי” (או לפי הביטוי המתאים יותר להשקפותינו היום, שמי⁻מערבי), ושממנו נבעו הסיפורים המיסופוטמיים. אבל שתי דעות אלו אינן מסתברות בקלות. קשה לחשוב שהתורה לקחה לה באופן ישיר סיפור אלילי להכניסו לתוך בניינה, ואם גם בדרך עריכה חדשה ושינויים מסויימים. השערתו של קליי קשה עוד יותר, מכיון שהיא מיוסדת על המציאות המדומה של טכסטים “אמוריים”, שלמעשה אינם בידינו, ואין לנו שום הוכחה על מציאותם. היום נוטים רוב החוקרים (כך לאחרונה היידל) לחשוב שהסיפור המקראי והסיפורים המיסופוטמיים תלויים במסורת משותפת. זוהי השלישית של שלוש האפשרויות הבאות בחשבון בחקר תולדות הספרות כשיש שני טכסטים, A ו⁻B דומים זה לזה: או A תלוי ב⁻B או B תלוי ב⁻A או שניהם תלויים במקור משותף X. אבל לפעמים יכול הדבר להיות יותר מסובך ובנידון זה הדבר הוא בוודאי הרבה יותר מסובך. די לשים לב לכך, שהטכסטים השומריים והאכדיים שנודעו לנו עד היום לא נתגלו אלא בדרך מקרה, ואינם אלא שריד קלוש של חומר רחב שאבד. ומכיון שגם הם רבים ושונים הרבה אלו מאלו, קרוב לשער שעוד טכסטים אחרים רבים ושונים מהם היו פעם במציאות. ואי אפשר, כמובן לנחש מה היה מסופר בטכסטים שאבדו.

את תהליך השתלשלות המסורת נוכל אולי לתאר לנו כדלהלן:

כשישבו אבות ישראל הראשונים באור כשדים, בוודאי היו מעורבים עם התרבות השומרית המקומית. כפי מה שכבר ראינו, היתה המסורת על המבול תופסת באותה התרבות מקום חשוב, ואי אפשר שבחוג אבותיו של עם ישראל לא היתה מסורת זו ידועה ומוכרת יפה. מה היתה הצורה בדיוק, אי אפשר לדעת, אבל בלי ספק היתה צורה מתאימה להשקפות האליליות של תושבי המקום, ולא רחוקה בהרבה מן המהדורות שהגיעו לידינו. כשהתחילו להיקבע ההשקפות הדתיות החדשות הקשורות בשמו של אברהם, בוודאי התחילה גם תפיסה חדשה של אותה המסורת ותפיסה חדשה זו עברה עם משפחת האבות לארץ כנען שם לא היתה כנראה שום מסורת על המבול (לא רק בקטעים שנודעו עד עכשיו מתוך הספרות האוגריתית, אלא גם בדברי פילון מגבל אין שום רמז לדבר), ואבות ישראל שמרו גם שם על הזכרונות הקדומים המחודשים לפי השקפותיהם הדתיות, ומסרו אותם מדור לדור. עליהם נתחבר, כנראה, כבר בזמן קדום מאד, שיר עלילה (ואולי יותר משיר אחד), מעין אלה שעל מציאותם עמדתי כבר במאמרי על שירת העלילה בישראל (כנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח‘, עמ’ 121–142), ובהקדמותי למעשה בראשית ולמעשה גן עדן. על זה מורים כמה יסודות, וכדאי לפרטם כאן:

א) קודם כל, יש לשים לב אל היסודות השיריים הנמצאים בפרשה, והמתבארים יפה כהד והמשך למסורת שירית ישראלית יותר קדומה, ולפעמים אף כרמזים לדברים ידועים כבר לקהל הקוראים הישראלים. כך, למשל, פסוקים בעלי קצב שירי וכוללים ביטויים שיריים (ז‘, י"א: נבקעו כל מעינות תהום רבה / וארבות השמים נפתחו; ח’ ב': ויסכרו מעינות תהום / וארבות השמים / ויכלא הגשם מן השמים; ועוד); וכך הרמז לקשת ה' בענן, שכנראה אינו אלא שריד של עניין שהיה מפורט יותר בשירה; וכך מלים פיוטיות, שאינן נמצאות במקום אחר במקרא, כגון גֹפֶר, קִנִּים (בהוראה מיוחדת זו), כֹּפֶר (מלה זו נמצאת דווקא במסורת האכדית על המבול, כמו שראינו), צֹהַר, טֶרֶף, ומלים אחרות כגון מבול או יקום שאף להן אין למצוא רעים רבים במקרא (עיין על כל זה בפירושי). וגם ההקבלות המילוליות לשירים המיסופוטמיים הרשומות למעלה בסעיף 3 בין ההקבלות שבפרטים (מס' יח, יט) מורות על מסורת שירית.

ב) בספרי הנביאים והכתובים יש כמה רמזים למבול. אחדים מהם, כגון הזכרת נח יחד עם דניאל ואיוב (יחז' י“ד, י”ד, כ') כאיש צדיק תמים למופת, או ביטויים מעין והכרתי את האדם מעל פני האדמה (צפ' א‘, ג’), וכיוצא בהם, ניתנים אמנם להתבאר כהדים פשוטים למה שכתוב בפרשתנו. ואולם, הפועל כרת, הבא בשתי הפרשיות הנבואיות האלה להורות על עיקר הפעולה האלהית, והנמצא בתורה רק בסוף העניין, בדרך אגב, בהבטחה השלילית שלא יביא עוד אלהים מבול לעולם (ט', י"א), מורה אולי על מסורת ספרותית קדומה הרגילה להשתמש בפועל זה בקשר למבול. מדברי הנביא האומר שאף נח דניאל ואיוב לא יצילו בנים ובנות אם ישלח ה' אחד מארבעת שפטיו הרעים כדי להיפרע מארץ שחטאה לו (יחז' י,ד, ט“ו, י”ח, כ') אין אמנם להסיק שהיתה לפניו מסורת שונה מזו של התורה, המספרת שגם בניו ואשתו ונשי בניו של נוח נושעו אתו, שהרי יש גם אפשרות אחרת, והיא שלפי דעת הנביא מניחה פרשתנו שכל בני ביתו של נח צדיקים היו. ואולם, בכתובים אחרים באים בבירור, ודווקא בצורה פיוטית, רמזים לפרטים שאינם נמצאים בתורה, ושכנראה היו ידועים לקהל ממקום אחר. כך, למשל, בישע' נ“ד, ט‘, מכונה המבול בשם מי נח, שאינו בתורה, ובכל זאת משתמש בו הנביא כבכינוי ידוע ומפורסם. ועוד נזכרת באותו הפסוק, כדימוי לדבר ידוע, השבועה שנשבע ה’ שלא להעביר מי נח עוד על הארץ. בתורה יש אמנם הבטחה חגיגית, אבל שבועה אין בה כל עיקר. והוא הדין לרמז הנמצא בירמ' ל”ג, כ’⁻כ“א וכ”ה⁻וכ“ו (השווה גם שם ל“א, ל”ה–ל"ז), לברית ה' עם היום ועם הלילה” בפרשתנו (ח', כ"ב) יש אמנם הבטחה על קיום היום והלילה, אבל לא ברית ממש. וגם בירמ' ל“ג, י”ז–י“ח, כתוב פעמיים לא יִכָּרֵת, בהתאם למסורת הספרותית על המבול, ובירמ' ל”א, ל“ו, באה המלה יִשְׁבְּתוּ כמו שבאה המלה יִשְׁבֹתוּ בברא' ח', כ”ב. בתהיל' כ“ט, י‘, כתוב: ה’ למבול ישב, וישב ה' מלך לעולם; ואם לא נגרוס, כמו שהציעו חוקרים אחדים, למלוך במקום למבול, ואם לא נקבל את פירושו של אפשטיין על המלה מבול בהוראת כסא, יש אולי לראות בפסוק זה רמז לסיפורי שירי על המבול, שהיה מסתיים בקבלת עול מלכות ה' מצד כל ברואי עולם אחר המבול. ודברי יחז', כ”ב, כ“ד: ארץ לא גושמה ביום זעם, רומזים אולי לכך, שלארץ ישראל לא ירד מבול. כך הבינו אותם אחדים מחז”ל (זבחים, קי“ג, ע”א⁻ב), וגם פרט זה היה אולי מסופר במסורת השירית.

ג) הפרטים על המבול, שהספרות התלמודית והמדרשית מוסיפה על סיפור התורה, הם במקצתם מדרשי כתובים או אגדות מאוחרות, אבל אחדים מהם מקבילים למה שמסופר בטכסטים המיסופוטמיים, ואולי שייכים הם לאוצר המסורת הישראלית הקדומה. כך, למשל, עניין השאלות ששאלו אנשי דור המבול את נח כשהיה עסוק בבניין התיבה, והתשובות שהשיב להם (סנהדרין ק“ח, ע”ב, ומקומות מקבילים). גם בעלילת גילגמש ובסיכומו של בירוסוס מדובר על שאלות ותשובות בשעת בנין הספינה. אמנם טיב התשובות שונה לגמרי, שהרי אתנפשתם וכסיסותרוס משיבים לבני דורם במרמה כדי להכשילם, ואילו נח מנסה להשיב את בני דורו למוטב, אבל על כל פנים ההקבלה ניכרת. וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, נאמר בבראשית רבא, ל“ב, ח', (עי' חילופי נוסחאות ומקבילות בהוצאת תיאודור, עמ' 295–296), שביקשו אנשי דור המבול להפוך את התיבה, והקיפה הקב”ה אריות, שלא יגעו בה; וכיוצא בזה כתוב בעלילת אתרח’סיס: אני אשלחם אליך (את בעלי החיים), והם ישמרו את פתחך (שו' 10 של הקטע שב⁻R IV' הוספות, עמ' 9). מן ההקבלות לטכסטים המיסופוטמיים הבאות במדרשים המאוחרים כגון פרקי דר' אליעזר וס' הישר וס' נח אין להביא ראיה על המסורת הישראלית, מכיון שאפשר לחשוב שיש בהם ממה שנבע בתקופה מאוחרת, דרך איזה צינור או איזה שלשלת של צינורות, דווקא ממקור מיסופוטמי.

ד) שריד של מסורת שירית אפשר למצוא גם במלים מסויימות בספרות המאוחרת. למשל בשם חלון הניתן לארובת השמים, כמו בספרות האוגריתית (בכמה כתבי יד של בראשית רבה, ל“א, י”ב, נאמר על הענקים: נותן ידו על החלון וסותמו (על המקורות ועל חילופי נוסחאות עי' בהוצאת תיאודור, עמ' 285–286).

על המסורת השירית הקדומה בעניין המבול, שכבר היתה רווחת בישראל, כדאי היה שלא תעבור התורה בשתיקה. מן הראוי היה לקבלה לשם רציפות הסיפור על תולדות האדם בארץ, ולשם מסירת תשובה נכונה לשאלה הבוערת שהיתה מתעוררת בלב כל מי שהיה מעיין עיון לא⁻שטחי במה שהיתה אותה המסורת מספרת: מדוע סבלה האנושות שואה נוראה שכזו? לפיכך קיבלה התורה את הסיפור המסורתי, טיהרה אותו וזיקקה אותו, ועשתה אותו מתאים לשיטתה לכל פרטיו.

מה הם החידושים שכבר חידשום משוררי ישראל הקודמים לתורה, ומה החידושים שחידשה התורה, אי אפשר לקבוע בדיוק. אבל זה ברור בוודאי, שהתורה התכוונה להסיר מן הסיפור כל שריד של תפיסה אלילית וכל פרט שהיה עדיין ריח מה של אלילות נודף הימנו.

מתוך הנחת תהליך שכזה אפשר להבין גם את ההקבלות וגם את ההבדלים שבין סיפור התורה לבין הסיפורים המיסופוטמיים. היסודות שהיה אפשר לקבלם נתקבלו, ואלה שלא היו מתאימים לרוח התורה נתבטלו בשתיקה או נשתנו. לא רק שאין עוד בתורה שום רמז לרצון אלים שונים או לכוחות איתני הטבע מחוץ לרצונו של אדון העולם, לא רק שמושג האלהות מתרומם בה ממעל לשטח הטבע בהחלט, ולא רק שאין בה עוד טשטוש גבולות כל שהוא בין תחום האנושות ובין תחום האלהות, אלא שגם הפרטים המפליאים ביותר והמעוררים תמהון, כגון המספרים המופרזים, וחוסר היחס בין אורך המבול ובין תוצאותיו, ודרגת מלוכתו של האיש הנושע, וכיוצא באלה, נעדרים או מועמדים על המועט; ותכונות האלהות המתנהגת בשרירות ובהערמה והמיעצת עצות של מרמה נהפכות לתכונות של יושר ושל אהבה לנבראים הראויים לכך ושל השגחה אבהית עליהם. ומתוך כך הסיפור, שהיה מתחילתו א⁻מוראלי, נעשה למקור הוראות מוסריות.

ההוראה העיקרית, מלבד יתר ההוראת שכבר נרמזו בסעיף הראשון של הקדמה זו, היא התשובה הניתנת לשאלה החמורה על סיבת השואה, והיא שהאסון הכללי בא מפני הרשע הכללי של האנושות, והצדיקים שבתוכה לא נספו עם הרשעים. התשובה אמנם אינה אלא כללית, ואינה מעמיקה בעניין, ואינה מתחשבת ביציאות מן הכלל, כגון המקרים של צדיק ורע לו, או של הצדיק הנספה יחד עם הרשע; אבל הסיפור לא היה נותן מקום להעמקה זו. די לו שבא ללמוד על הכלל, ולהורות באופן כללי שהצדק שורר בעולם; אחר כך יבואו הנביאים והוגי הדעות בישראל ויעמיקו את העיון בפרטים וביציאות מן הכלל, וינסו למצוא תשובה לשאלת השואות המכלות תם ורשע. אז תישמע התשובה המיוסדת על האחריות הקיבוצית לעוונות הדור, הרובצת גם על מי שלא חטא בעצמו, מפאת היותו אחד האיברים של הגוף החוטא שלא עשה כלום כדי לרסן את החטא, וכן התשובה המורה על התנחומים הפנימיים ש“קרבת אלהים” מביאה למי שסובל מאהבה, וכן התשובה המוכיחה על קוצר השגתו של האדם, שאינו יכול לתפוס בכללותו את סוד הנהגת העולם, ועל ההרמוניה הכללית השוררת בה למרות חוסר ההרמוניה שיוכל להיראות לעיני המסתכל בפרט מן הפרטים, ועוד תשובות אחרות, תשובות שונות שאינן מעכבות זו את זו, וכולן תורמות אולי את תרומתן לנסיונו של האדם להתקרב במידת אפשרותו לפתרון השאלה המחרידה.

בהתפתחות המסורת על המבול אחר התורה אין לנו לטפל כאן, הואיל ואין כוונתנו אלא לפרש את הסיפור שבתורה. אבל, מלים אחדות על הקווים הכלליים של המשך המהלך לא תהיינה חוץ למקומם. השירה האָפית הקדומה המשיכה עדיין את קיומה, ועדות לכך מצאנו ברמזים שבספרי הנביאים והכתובים. וכן ראינו שאף לאחר שנשתכחה השירה האפית הקדומה, תכנה נשאר קיים בזכרון העם, באופן שאפשר היה לו להשתקף בספרות התלמודית והמדרשית. בחוגים ההלניסטיים לבשו גם המסורת היהודית וגם המסורת המסופוטמית צורות מתיוונות דומות זו לזו, וכך למשל, המלה ϰαταϰλυσός שציינה בספרות היוונית הקלאסית את המבול של דבקליון, שימשה לציין גם את המבול הבבלי בספרו של בירוסוס ואת המבול המקראי בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים של המקרא ובדברי יוספוס פלביוס. המסורת היהודית על המבול השפיעה על העולם ההלניסטי השפעה ניכרת, כמו שנראה מתוך אגדות מקומיות כגון זו של העיר אפמיה בפריגיה, שנחשבה למקום חניית התיבה ונקראה לפיכך בכינוי Ϗιβωτός, שם התיבה בתרגום השבעים וביתר התרגומים היווניים. ובמדרשים המאוחרים אפשר לראות, כמו שכבר אמרנו למעלה, השפעה מחודשת של המסורת המסופוטמית, במישרים או בעקיפין.

5. מבנה הפרשה בצורה שלפנינו הריהו מבנה משוכלל ומסודר לחלקיו ולפרטיו לפי כללי השיטה הספרותית של המזרח הקדמון. הפרשה מתחלקת באופן ברור לשתים⁻עשרה פיסקות. כל פיסקה ופיסקה כוללת אפיזודה מסויימת במהלך המאורעות, וכולן קשורות זו בזו באמצעות הקבלות במלים ובביטויים.

הפיסקה הראשונה (ו', ט’–י"ב) מתארת את המצב בארץ לפני המבול: השחתת כל בשר וצדקתו של נח. השנייה (ו', י“ג–כ”ב) מספרת שהודיע אלהים לנח את החלטתו לשחת את הארץ מפני רשעת בני אדם וציווה לו לבנות את התבה; השלישית (ז', א’–ה) מביאה דיבור שני של אלהים לנח, המגיד לו שכבר הגיע הזמן להיכנס לתוך התיבה, כי בעוד שבעת ימים יבוא המבול על הארץ; הרביעית (ז' ט"ז) מתארת את התחלת המבול; השישית (ז', י“ז–כ”ס) מתארת את המשך המבול ואת גבורת המים על הארץ; השביעית (ח', א’–י"ד) מספרת על סוף המבול ועל התחלת התהליך של חזרת העולם לתיקונו; השמינית (ח', ט“ו–י”ז) מביאה את הדיבור האלהי המצווה לנח לצאת מן התיבה; התשיעית (ח', י“ח–כ”ב) מגידה על היציאה מן התיבה לפי הפקודה האלהית, על קרבנו של נח ועל קבלת הקרבן לרצון; העשירית (ט‘, א’–ז’) מספרת על ברכת האלהים לנח ולבניו; האחת⁻עשרה (ט', ח’–י"א) על הברית שהבטיח להם אלהים; והשתים⁻עשרה (ט', י“ב–י”ז) על האות שקבע אלהים לברית זו.

שורת הפיסקות מתחלקות לשתי מערכות, של שש פיסקות כל אחת: הרמוניה מספרית ראוייה לתשומת לב. המערכה הראשונה מתארת, דרגה אחר דרגה, את פעולות מידת הדין, המביאות שואה על הארץ שנתמלאה חמס, ומעבירה לפנינו תמונות ההולכות ונעשות אפילות יותר ויותר, עד שבתוך חשכת המוות של הפיסקה השישית לא נשארה אלא נקודת אור פעוטה וחלשה, היא התיבה הצפה על פני המים הנוראים שכיסו את הכל והשומרת בתוך כתליה את תקוות החיים לעתיד. המערכה השנייה מראה לנו, זה אחר זה, את השלבים השונים של פעולת מידת הרחמים, המחדשת את החיים על הארץ; אותו האור שהלך והצטמצם עד שנעשה רק נקודה קטנטונת בתוך העולם האפל, מתרחב יותר ויותר ומזהיר יותר ויותר, עד שמאיר שוב פעם את כל התמונה שלפנינו, ומראה לנו עולם שקט ושלו, מוכתר בקשת הפורשת צבעיה בענן, אות וערבון לחיים ולשלום לדורות הבאים.

הפיסקה הראשונה מסתיימת בביטוי על הארץ, וביטוי זה חוזר בסיום השישית, שהיא האחרונה במערכה הראשונה, ובסוף השתים⁻עשרה, סיום כל הפרשה כולה. בסוף כל אחת מארבעת הפיסקות האמצעיות של המערכה הראשונה באים ביטויים מקבילים, המורים על משמעתו של נח כלפי דברי אלהים: ככל אשר צוה אותו אלהים כן עשה (ו', כ"ב); ככל אשר צוהו ה' (ז‘, ה’); כאשר צוה אלהים את נח (ז‘, ט’); כאשר צוה אותו אליהם (ז' ט"ז). במערכה השנייה, כל אחת מששת הפיסקות כוללת בסופה את המלה הארץ, ושתים מהן, השמינית והשתים⁻עשרה, דווקא את הצירוף על הארץ.

שתי המערכות מקבילות זו לזו הקבלה קונצנטרית. בתחילת הראשונה מדובר על ההחלטה האלהית להביא מבול לעולם ועל הודעתה לנח, ובסוף השנייה מדובר על ההחלטה האלהית שלא להביא עוד מבול ועל הודעתה לנח ולבניו. באמצע הראשונה באה הפקודה האלהית לצאת מן התיבה ותיאור ביצועה, בסוף הראשונה מתואר מהלך המבול, ובתחילת השנייה סיומו. ומלבד ההקבלות שבתוכֶן ניכרת הקבלה במלים. השורש שחת בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות, וחוזר בשתי הפיסקות האחרונות (ו‘, י“א, י”ג [פעמיים], י“ג, י”ז; ט’, י,א, ט"ו), על ראיית אלהים מדובר בפיסקה הראשונה ובאחרונה (ח‘, י,ב; ט’, ט“ז; והשווה גם ז‘, א’, וט', י”ד); וכן נזכרים דורות גם בראשונה וגם באחרונה (ו‘, ט’: בדֹרֹתיו; ט', י"ב: לדֹרֹת עולם). בשנייה כתוב והקמתי את בריתי אתך (ו', י"ח) ובזו שלפני האחרונה כתוב והקמתי את בריתי אתכם (ט‘, י"א; והשווה עוד ט’, ט', י"ז). את עניין המאכל ואת המלה לאכלה אנו מוצאים גם בשנייה וגם בזו שלפני פניה של האחרונה (ו‘, כ:"א; ט’, ג'). באמצע המערכה הראשונה ובאמצע השנייה נזכרת בהמה טהורה (ז‘, ב’, ח‘; ח’, כ'). במערכה הראשונה מדובר קודם על שבעת ימים ואחר כך על ארבעים יום (ז‘, ד’, י', י"ב, י,ז), ולבסוף על חמשים ומאת יום (ז', כ"ד), ובמערכה השנייה מדובר תחילה על חמשים ומאת יום (ה‘, ג’), אחר כך על ארבעים יום (ח‘, ו’), ואחר כך על שבעת ימים (ח‘, י’, י"ב). ועוד, גם במערכה הראשונה בקשר להתחלת המבול וגם בשנייה בקשר לסופו מציין הכתוב את התאריך לפי מניין שנותיו של נח (ז‘, ו’, י“א; ח', י”ג), ומזכיר את ארובות השמים ואת מעיינות תהום (ז‘, י"א; ח’, ב'), ואת ההרים (ז‘, י"ט, כ’; ח‘, ד’, ה').

גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית. מספר שבע, שהוא כמו שראינו מספר השלמות, נזכר במפורש בכתוב כמה פעמים: פרקי זמן של שבעה ימים (ז‘, ד’, י‘; ח’, י', י"ב). ושבעה זוגות של בהמה טהורה ושל עוף השמים (ז‘, ב’⁻ג’). ואם נבוא למנות את מספר הדיבורים האלהים אל נח נמצא שהם דווקא שבעה (ו‘, י"ג; ז’, א‘; ח’, ט“ו; ט‘, א’, ח', י”ב, י"ז). וכן בפיסקה השנייה על עניין עשיית התיבה, בא השורש עשה שבע פעמים; בפיסקות ג’–ה', על עניין הביאה אל התבה, בא השורש בוא שבע פעמים; הפועל שחת הנמצא כאמור בתחילתה ובסופה של הפרשה, בא בין הכל שבע פעמים; בשתי הפיסקות האחרונות, על עניין הברית, באה המלה ברית שבע פעמים; המלה מים באה בפרשה כ“א פעמים, שבע כפול שלוש; המלה בשר י”ד פעמים, שבע כפול שתיים; ושמו של נח, החוזר גם בהמשך הסדר, נמצא בכל הסדר ל“ה פעמים, שבע כפול חמש. מלבד מספר שבע, תופסים מקום חשוב בפרשה גם המספרים השייכים לשיטת השישים הנהוגה במזרח הקדמון. מקרא מפורש מביא מספר 600 שנותיו של נח; ולזה מתאים מספר שתים עשרה הפיסקות, ומספר החזרות על המלה מבול, הבאה י”ב פעמים בכל הסדר. וכן פירוט הסוגים השונים של בעלי החיים חוזר, בתוך שני ביטויים כלליים שבתחילה ובסוף (ו‘, י"ט; ט’, ט"ז), י“ב פעם, בי”ב וריאציות שונות זו מזו, כפי הרגל הסגנון המקראי בחזרות כאלה (ו' כ‘; ז’, ב’–ג‘, ח’, י“ד, כ”א, כ“ג; ח‘, א’, י”ז, י"ט, כ‘; ט’, ב‘, י’).

כל הפרטים האלה, הנראים בבירור במבנה הארדיכלי של הפרשה, והיוצרים בתוכה הרמוניה משוכללת, אינם בוודאי דבר שבמקרה.

6. הבעיה של חלוקת המקורות. לדעת רוב חוקרי זמננו, נוצר הסיפור המקראי על המבול כתוצאת תהליך מסובך של שילוב קטעים לקוחים כצורתם, או כמעט כצורתם, מתוך מהדורות שונות. הן הן, לפי הדעה הרווחת, מהדורת המקור J (בדיוק של השכבה השניה של J, המצויינת על הרוב בסימן J2) ומהדורת המקור P; ולפי השערות שהובעו בשנים האחרונות, ושנחזור עליהן להלן, יש להוסיף עוד מקורות אחרים. בעבודת הניתוח לשם חלוקת הכתוב בין המקורות לפרטיה ולדקדוקיה השתתפו דורות אחדים של חוקרים, ותוצאותיה נחשבו, לפי ביטויו של גונקל, ⁻Meisterstück של הביקורת המודרנית, או, כמו שכתב לפניו בוּדה, למפעל מופתי שאין להרהר אחריו. רגש זה של התפארות ושל בטחון עצמי מצד החוקרים במקצוע עורר בקהל הרחב את הרושם שמציאותן2 של שתי מהדורות, אחת של J3 ואחת של P היא עובדה וודאית. אפילו בספרי לימוד לבתי הספר, ובספרים הנועדים לסתם משכילים, מדובר על מציאות שתי המהדורות באותה הפשטות ובאותה הוודאות שבהן אפשר לדבר על מציאות שתי עיניים בגופו של בן⁻אדם. ואנשי⁻המדע העוסקים במקצועות אחרים, כגון האשוריולוגים (היידל למשל), אף על פי שרגילים הם בזהירות המדעית ובשיטת הביקורת החריפה, מקבלים בעיניים עצומות את ההשקפה הרווחת כעובדה קיימת.

כמובן, עוד לא חדרו לתוך החוגים הרחבים ההשערות שהובעו בזמן האחרון ושאינן מזדהות בדעת הרוב, כגון זו של פולץ, החושב שאין לפנינו ממש שתי מהדורות שונות, אלא מהדורה אחת יסודית של J, ובתוכה תיקונים והוספות של P; או זו של רומנוף, שהבחין בתוך פרשתנו קטעים של שלוש מקורות, J ו⁻P ועוד מקור שלישי, המצויין אצלו בסימן M; או זו של מובינקל, המייחס כמה קטעים למקור E במקםו J2 או זו של פון ראד, המבחין בתוך P שתי מהדורות שונות, או זו של קראָלינג, החושב שלפני המהדורה של J2 ^ ושל P היתה גם מהדורה יותר קדומה של J1 ^. והמוצא שרידים מאותה המהדורה בפסוקים אחדים של פרשתנו ובתחילת פרק י"א.

חילוקי דעות אלו מוכיחים, שבוודאי לא צדק בודה כשראה בחלוקה המקובלת בימיו מפעל מופתי “שאין להרהר אחריו”, ושאף לפי שיטת הניתוח הספרותי אפשר להסיק מסקנות אחרות. ומי שמסתכל במהלך המחקר אינו יכול להשתחרר מן הרושם, שאם שיטת הניתוח עלולה להביא לידי תוצאות שונות, יוצא מזה שאין יסודותיה כל כך שרירים וקיימים כמו שרבים חשבו.

לאמיתו של דבר, אין זו אלא דוגמה מעניינת של אותה השיטה הסובייקטיבית המיכנית שנקטו בה כמה מחכמי אירופה בחקר הספרויות הקדומות, מבלי להשתדל כדי לחדור לתוך הבנת תנאיה ומנהגיה והרגליה הספרותיים של הסביבה שבה נוצרו הספרויות הנידונות, שיטה שגם מחוץ למקצוע המקרא, למשל במקצוע הספרויות הקלאסיות, הביא לידי מסקנות דומות ומקבילות לאלה של חוקרי המקרא בנוגע לחמישה חומשי התורה.

אם אנו מעיינים בפרשת המבול בלי שום משפט קדום, ואם אנו שמים לב למבנה המשוכלל שעמדנו עליו בסעיף הקודם, ייראה לנו שאי אפשר שהפרשה בצורתה הנוכחית תהיה תוצאה של שילוב קטעים לקוחים ממקורות שונים; שהרי מתוך תהליך שכזה לא היתה יכולה לצאת יצירה כה נאה וכה הרמונית בכל חלקיה ופרטיה. ואם יטען הטוען שתכונותיה האמנותיות של הפרשה אינן אלא פרי עבודתו של העורך, קל יהיה להשיב שאז לא יהיה העורך עורך סתם, המשלב קטעים אל קטעים באופן מיכני, אלא מחבר ממש, יוצר יצירה אמנותית בעבודה עצמאית שלו. ובזה כל עצם השיטה החושבת שהקטעים השונים היו נמצאים כבר מקודם כמו שהם לפנינו, כחלקים של חיבורים מסויימים, מופרך מעיקרו.

אבל לא די בהערה כללית זו. מן הראוי לבדוק את הנימוקים שעליהם מסתכמת חלוקת פרשתנו לפי תורת התעודות.

הנימוקים הם אלה: א) חילופים בשמות האלוהיים, לפעמים אלהים ולפעמים ה'; ב) חילופים בביטויים, כגון זכר ונקבה מצד אחד, איש ואשתו מצד שני; (ג) חזרות והכפלות לרוב; ד) כתובים המכחישים זה את זה. על הנימוקים האלה, השייכים לגוף הפרשה עצמה, יש להוסיף עוד: ה) יסודות, בצורה או בתוכֶן, הנחשבים כמיוחדים ל⁻J או ל⁻P, והנמצאים בפסוקים מסויימים של הפרשה, כגון הביטוי הקים ברית, הנחשב כמיוחד למקור P. בניגוד ליתר המקורות, המשתמשים בביטוי כרת ברית.

לכל הנימוקים האלה הקדשתי דיון מפורט בספרי האיטלקי La Questione della Genesi עמ' 40–45, 98–101, 112–116, 158–171, 175, 197–198, 205–207, 335–353, ולמקצתם גם בחיבורי העברי תורת התעודות, עמ' 34–35, 42–43. אין מן הצורך לחזור כאן על אותו הדיון המפורט, ודי יהיה לרמוז לעניין בקצרה.

על הבעיה הכללית של חילופי השמות האלהיים אדבר במבוא, שאפרסם אחר כך. כאן אעיר רק על מה שכתבי למעלה, ח“א, עמ' 55–56, על חילופי השמות האלה בשתי הפרשיות הראשונות של ספר בראשית, ואוסיף מלים אחדות במה שנוגע לפרשת המבול. כבר הראיתי בחיבוריי הנזכרים שחילוף שני השמות האלוהיים תלוי בשיטה כללית, משותפת גם לספרות הישראלית וגם ליתר הספרויות של המזרח הקדמון, בשימוש השמות הכלליים והשמות הפרטיים של האלהות. ה' הוא שם העצם הפרטי המיוחד לאלהי ישראל, ומורה ביחוד על האלהות באופיה הפרסונאלי לפי התפיסה הישראלית, וביחסה הישיר אל הנבראים; אלהים היה מעיקרו שם עצם כללי. ולא נעשה שם עצם פרטי אלא מתוך ההכרה שאין אל אלא אחד, ושרק ה' הוא האלהים, ולפיכך מורה ביחוד על המושג הכללי של האלהות, המשותף לכל העמים. מפני אותם הכללים שכבר הבאתי בפרטות בח”א, עמ' 56, היה מן הראוי שבעיקר תשתמש פרשת המבול בשם אלהים, שהרי היא מדברת על אלהי העולם כולו ולא על האל המיוחד של ישראל, והמסורת על המבול משותפת גם לאומות העולם. והנה דווקא בשם אלהים משתמש הכתוב כמעט בכל הפרשה, ולא בא בתוכה שם ה' אלא כשיש טעם מיוחד לכך לפי הכללים האמורים. בפיסקה השלישית כתוב שם ה' מפני ששם מדובר על הבהמות הטהורות הנועדות לקרבן, וכל פעם שמדובר על קרבנות בא שם ה‘, המורה על האלהות הפרסונאלית (השווה ספרי, במדבר, פי' קמ"ג, ומקומות מקבילים). וכן בא שם ה’ בפיסקה התשיעית, המדברת על הקרבת הקרבנות ועל קבלתם ברצון. המשפט האחרון של הפיסקה החמישית (ויסגֹר ה' בעדו) מורה על היחס הפרסונאלי והיישיר, ממשי כביכול, בין ה' ובין נח, כיחס אב מלא רחמים לבנו החביב על לבו. בכל יתר חלקי הפרשה, שאין בהם סיבה מיוחדת לשימוש שם ה', בא תמיד שם אלהים.

גם החילופים בביטויים מסויימים אינם למעשה תלויים בסגנון מיוחד למקור מסויים או למקור אחר. נעיין למשל בחמור שבהם, זה שבין הביטוי זכר ונקבה, הנחשב כמיוחד ל⁻P ובין הביטוי איש ואשתו, הנחשב כמיוחד ל⁻J כמו שייראה בפירושי על ז‘, ב’, מן הצורך היה להשתמש שם בביטוי איש ואשתו (שאינו שווה ממש בהוראתו לזכר ונקבה) לשם בירור העניין. וראיה לחולשת השיטה נמצאת מיד בהמשך הכתוב: בפס' ג', המיוחס אף הוא למקור J, בא הביטוי זכר ונקבה הנחשב לרכושו המיוחד של P. כדי לתרץ קושיה זו משיבים שחלה בפסוק זה ידו של העורך, אבל ברור הדבר שאין זו אלא תשובה של יאוש.

רושם יותר רציני יכול להתעורר לכאורה מתוך הנימוק השלישי, על מציאות כמה הכפלות וחזרות בפרשה; ועוד יותר מתוך הרביעי, על הכתובים המכחישים זה את זה. בספרי האיטלקי הנ“ל, עמ' 336–337, הבאתי רשימת ההכפלות והחזרות הכוללת לא פחות משלושה עשר מקרים, כגון זה שפעמים נאמר לו לנח שיש לו להיכנס אל התיבה (ו‘, י"ח; ז’, א'), או זה שמדובר פעמיים על התחלת המבול (ז‘, י’; ז', י"א). או זה שמדובר פעמיים על ההבטחה האלהית שלא להטיל עוד השמדה כללית על האנושות (ח‘, כ“א⁻כ”ב; ט’, ח’–י"ז); ועוד ועוד. וכן הבאתי שם, עמ' 337, רשימת הסתירות שנמצאו בין פסוק ופסוק, והן חמש במספר: א) בעלי החיים שנתקבלו בתיבה היו זוג אחד לכל מין לפי ו', י”ט–כ‘, ולפי ז’, ט“ו–ט”ז, אבל שבעה זוגות למיני הבהמה הטהורה והעוף לפי ז‘, ב’⁻ג’; ב) לפי ז‘, י"א, נוצר המבול על ידי התחברות המים העליונים עם המים התחתונים, אבל לפי ז’, י“ב, היה גשם פשוט; ג) בח‘, ט’, נאמר שלא מצאה היונה מנוח לכף רגלה, אבל כבר למעלה נאמר (פס' ה') שנראו ראשי ההרים; ד) לפי ח', ו’–י”ב, התאמץ נח כדי לברר באמצעים העומדים לרשותו אם אפשר לו לצאת מן התיבה, ולפי ח', ט“ו–י”ז, הדבר נודע לו מפי הגבורה; ה) סתירות בין הנתונים הכרונולוגיים השונים.

מי שמעיין ברשימות אלו מקבל מהן את הרושם שמצב הסיפור שלפנינו הוא מצב של תהו ובהו, ושהדרך היחידה להכניס סדר לתוכו אינה אלא חלוקתו לסיפורים שונים. ואולם, אין לשכוח כי הרשימות הלכו ונוצרו מתוך המחקר של אלה שמפני חילוף השמות האלהיים היו כבר משוכנעים מראש שצריכים להימצא בפרשה יסודות לקוחים מטכסטים שונים. אם אנו ניגשים לדברי הכתוב בלי שום משפט קדום, הרושם יהיה שונה בהחלט.

במה שנוגע לנימוק השלישי, יש לשים לב, קודם כל, אל העובדה, ששיטת החזרה וההקבלה המילולית היא שיטה רגילה בסגנון של המזרח הקדמון בכלל ושל המקרא בפרט, ומי שרוצה להסיר מן הכתובים המקראיים את כל מה שמתאים לשיטה זו אינו אלא מעלים את עיניו מתכונה אופיינית ועיקרית שבאותם הכתובים. ולא זאת בלבד. כמה דברים חוזרים בפרשתנו יותר מפעמיים, ואם נשלול כל אפשרות של חזרה בתוך מהדורה אחת נצטרך להניח יותר משתי מהדורות. דווא משום כך הציע רומנוף, כמו שראינו, לחלק את פסוקי הפרשה בין שלושה מקורות. אבל גם שלושה אינם מספיקים, שהרי יש דברים שחוזרים ארבע וחמש פעמים, ואפילו שש. על ריבוי המים על הארץ מסופר לא פחות משש פעמים בפרק ז' (פס' י“ז: וירבו המים; פס' י”ח: ויגברו המים; שם: וירבו מאד; פס' י“ט: והמים גברו מאד מאד; פס' כ‘: גברו המים; פס’ כ”ד: ויגברו המים). ואם נרצה לנקוט בשיטת החלוקה בעקביות נגיע ad absurdum. אלא שבוודאי לא באו החזרות אלא לשם הקבלה לפי הסגנון הרגיל. ועוד, אינן חזרות מיותרות. מי שיעיין בפירושי יווכח בקלות שכל פעם שחוזר הכתוב על עניין מסויים מחדש הוא דבר מה. נאמר לנח בדיבור הראשון של אלהים שיש לו לבנות תיבה כדי להיכנס לתוכה כשיבוא הזמן לכך, ובדיבור השני, כשהגיע הזמן, נאמר לו שעכשיו יש לו להיכנס אל התיבה. בפס' י' של פרק ז' נאמר בדרך כלל שמי המבול היו על הארץ, ובפס' י"א ואילך מתואר בפרטות כיצד ובאיזו דרך באו מים אלו. בסוף פרק ח' מדובר על ההחלטה שהחליט ה' בלבו שלא להביא עוד מבול לעולם ובפרק ט' מסופר על ההודעה שהודיע אלהים לנח על החלטה זו, לפי השיטה האופיינית לסגנון האָפי. גם את כל החזרות הרבות על גבורת המים על הארץ אבאר להלן בפירושי, כל אחת ואחת במקומה. והוא הדין ליתר ההכפלות והחזרות שבפרשה.


נפנה עכשיו את מבטנו אל הסתירות שנמצאו בתוך הפרשה, כפי הרשימה שרשמנו בעמוד הקודם.

א) בנוגע לראשונה, השייכת לזוגות בעלי החיים, יש לשים לב אל העובדה, שבכל מקום שמזכיר הכתוב זוג אחד בלבד, הפועל הוא בוא (ו‘, י"ט: תביא; ו’, כ‘: יבאו אליך; ז’, ט‘: באו אל נח; ז’, ט“ו: ויבאו אל נח; ז', ט”ז: והבאיםבאו), ושמדובר על שבעה זוגות הפועל הוא לקח (ז‘, ב’: תקח לך). כלומר: אותם בעלי החיים שהרגישו בעצמם דחיפה פנימית לבוא מאליהם אל נח כדי להתקבל לתוך התיבה, ושהרשה להם נח לבוא (ו', י"ט: תביא) היו שנים מכל מין, זוג אחד; ומלבד כל אלה נצטווה נח לקחת מצאנו ומבקרו ומהעופות שיוכל ללכוד זוגות נוספים כדי שיהיה אפשר לו להשתמש בהם למטרות שעוד נדבר עליהן להלן, מבלי שיסתכנו בכך חיי אותם המינים. ואם כן אפוא, אין כאן סתירה כל עיקר. אדרבה: לפי השיטה של חלוקת המקורות יש בעניין זה קושיה חמורה, בז‘, ח’⁻ט’, מדובר על זוג אחד גם של בהמה טהורה וגם של בהמה לא טהורה. מתוך הבחנה זו בין שני סוגי הבהמות כמו בפס' ב' המיוחס אל J היה מן הראוי להסיק שגם פסוקים אלו שייכים ל⁻J, אבל בפס' ט' כתוב אלהים ולא ה‘; ועוד שהמספר שנים הנאמר כאן גם בעד הבהמה הטהורה סותר למה שנאמר במקום אחר בתוך המקור J בעצמו. מתרצים את הקושיה בדרך זו, שמייחסים את הפסוקים ח’⁻ט’ אל העורך, או שרואים בהם קטע של J מעובד עיבוד יסודי בידי העורך. אבל אין זו אלא דרך שרירותית, וקשה להבין מפני מה רצה העורך להכניס ערבוביה שכזו אל העניין. לפי שיטתנו הכל ברור ופשוט: כאן מדובר על ביאה (באו אל נח) ולא על לקיחה; גם ממיני הבהמה הטהורה אלא שבאו מאליהם אל נח כדי להינצל היו שנים שנים, אלא שמלבדם לקח עוד נח מה שלקח.

ב) את הסתירה השניה מצאו בין ז‘, י"א: נבקעו כל מעינות תהום רבה וארֻבות השמים נפתחו, ובין פס’ י“ב: ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. מייחסים את פס' י”ב ל⁻J מפני הזכרת ארבעים היום וארבעים הלילה שכבר באה למעלה בפסוק שייך ל⁻J (ז‘, ד’), ולפיכך נשאר פס' י“א ל⁻P. אבל בזה אין הבעיה נפתרת. אדרבה, חלוקה זו שלפיה מוסר J את התיאור הפשוט ביותר ו⁻P מוסר את התיאור הפיוטי ביותר והמפליא ביותר, מתנגדת לתכונות הנחשבות כאופייניות לשני המקורות. כדי לצאת ממבוכה זו אומרים ש⁻P, כשמזכיר את מעיינות תהום ואת ארובות השמים, אינו אלא מביא כצורתם דברי מקור יותר קדום (ובוודאי גם לפי שיטתנו מובאים כאן דברי שירת העלילה הקדומה). אבל, לאחר שנתקבלה הנחה זו, שוב אין צורך לחלוקה, הכתוב מביא תחילה את דברי המקור השירי הקדום, המגיד שמתחת לארץ התפרצו מי התהום ונתפזרו על פני האדמה, ובה בשעה נפתחו ארובות השמים לרווחה, ולא עצרו עוד את המים העליונים, והרשו להם לרדת למטה בשפע. בזה מסופר רק כיצד התחילה התופעה האדירה; אחר כך יש לכָּתוב לספר כיצד היא נמשכה, וכמה ימים היא נמשכה. את זה מגיד לנו הכתוב בפס' י”ב, המוסיף שהגשם, אותו הגשם הנורא שהיה יורד מתוך ארובות השמים הנפתחות לרווחה, נמשך עוד ארבעים יום וארבעים לילה בלי הפסקה. על דבר המים שהיו עדיין נובעים מתוך מעיינות תהום אין הכתוב מגיד עוד מאומה, מכיון ששכבת המים היתה כבר מכסה את הארץ, והתוספת הבאה מלמטה לא היתה נראית, ולפיכך לא היה מן הדין לתארה.

ג) עוד מצאו סתירה בין ח‘, ה’: נראו ראשי ההרים, ובין ח‘, ט’: ולא מצאה היונה מנוח לכף רגלה. אבל סתירה שווה נמצאת גם בעלילת גילגמש. שם נאמר תחילה (שו' 139) שנראו הרים מכל צד, ואחר כך (שו' 146–149) כתוב: הוצאתי את היונה ואשלחה, ותלך היונה ותשב אחור, מקום לא היה ותחזור. בוודאי אי אפשר להניח שקרה המקרה המפתיע, שגם בבבל וגם בישראל נכתב במהדורה אחת שנראתה היבשה ובמהדורה אחרת שהיה חסר מנוח לכף רגלה של היונה, ואחר כך בא עורך, גם בבבל וגם בישראל, וקיבל את שני היסודות המכחישים זה את זה מבלי לשים לב אל הסתירה שביניהם. זה בוודאי אבסורד. לפיכך יש לבאר את העניין בדרך אחרת. והביאור הנכון, גם במקרא וגם בעלילת גילגמש, הריהו בוודאי זה, שהיונה נשלחה כדי לברר אם מלבד ראשי ההרים, שכבר נראו לבני אדם הנמצאים בתיבה או בספינה, השתחררו מן המים עוד מקומות נוספים או לא, ומכיון שלא מצאה היונה מקומות אחרים להניח עליהם את כף רגלה לא היה לה אלא לחזור אל המקום שממנו שולחה.

ד) מי שרואה סתירה בין נסיונו של נח לברר על ידי שילוח העופות מתי קלו המים מעל הארץ ובין מה שמסופר אחר כך על הפקודה האלהית לצאת מן התיבה, אינו שם לב לכך, ששיטת סיפור פיוטי, או פיוטי למחצה, אינה דומה לשיטה הדייקנית והקפדנית של הוכחה מתימטית. אמנם ברור הדבר, שלפי ההגיון היה מספיק לו לנח מה שלמד מהתנהגות העופות, ולא היה לו צורך לשום דבר אחר לדעת שאפשר לו לצאת מן התיבה. ולהיפך, אם באה אליו פקודה אלהית לצאת מן התיבה, הנסיון באמצעות העופות לא היה צריך. ואולם, לא כל מה שאינו צרך הוא מן הנמנעות; ועוד, הדרישות של האמנות השירית ושל עיבוד חומר מסורתי אינן שוות לאלה של ההגיון המופשט. עניין העורב והיונה היה כל כך קבוע במסורת, גם בישראל וגם באומות, שלא היה אפשר לעבור עליו בשתיקה. ומצד שני סיפור כסיפורנו, המראה כיצד הנהיגה ההשגחה העליונה את נח בהתמדה, צעד אחר צעד, לא היה יכול להימנע מלהביא דיבור אלהי אל נח ברגע המכריע של היציאה מן התיבה. מלבד זה, הזכרת פקודה לשם כך היתה דרושה גם מבחינה אמנותית, כהקבלה לפקודה על הכניסה לתוך התיבה. עניין העופות ועניין הפקודה האלהית היו אפוא צריכים שניהם, והכתוב חיבר אותם זה לזה בטוב טעם אמנותי, ובצורה שאינה מניחה מקום לסתירה ולא לייתור דברים. לאחר שלמד נח מתוך הנסיון בעופות שכבר קלו המים מעל הארץ, חיכה עוד חודש ימים (עיין להלן), ואחר כך התחיל בהכנות היציאה על ידי זה שהסיר את מכסה התיבה ומכיון שאחר הסרת המכסה אפשר היה לו להביט מכל צד, ראה בעיניו שחרבו פני האדמה (ח', י"ג), כלומר שלא היתה עוד שכבת מים על פני הארץ, אף על פי שעוד לא התייבשה הקרקע. לאחר עברו עוד חמישים ושבעה ימים ראה שהארץ נתייבשה (ח', י"ד), ואז לא היה לו אלא לחכות לפקודה אלהית לצאת מן התיבה, ומוכן היה לציית מיד לפקודה זו. בתיאור מצב זה מסתיימת הפיסקה השביעית; והפיסקה השמינית מביאה דווקא את הדיבור האלהי שהיה נח מחכה לו. וכדאי לציין שאין בדברי אלהים לנח אף רמז קל לעובדה שכבר יבשה הארץ, הודעה שצריכה היתה להינתן אילו למד נח רק במדברי אלהים שאפשר לו לעזוב את התיבה. אם כן אפוא, לא רק שאין הפיסקה השביעית והפיסקה השמינית מכחישות זו את זו, אלא שאדרבה משלימות הן זו את זו וצריכות הן זו לזו.

ה) על עניין הקשיים שבנתונים הכרונולוגיים נדבר במיוחד להלן בסעיף 7.

נשארים עוד הנימוקים שהזכרתי במס' ה). הם שייכים לבעיה הכללית של חיבור ספר בראשית ולא לפרשתנו כשהיא לעצמה, ולפיכך לא אטפל בהם כאן, אלא במבוא הכללי שאדפיס אחר כך. בינתיים יוכל הקורא לעיין במה שכתבתי עליהם בספרי האיטלקי ובקיצורו העברי. כאן די לציין: א) שבמה שנוגע לפרשתנו, אין כוחם של נימוקים אלו יפה אלא בשביל מי שכבר משוכנע מראש שהיה J בעולם ושהיה P בעולם ואם כן, ערבך ערבא צריך; ב) על החשוב שבהם, והוא עניין הביטויים הקים ברית וכרת ברית, תהיה לי הזדמנות לדבר בפירושי על ו', י"ח, ושם ייראה שההבדל בין שני ביטויים אלו אינו הבדל של סגנון, שיוכל להיות תלוי בחילוף מקורות, אלא הבדל ענייני, כלומר שאין הוראתו של האחד כהוראת השני. יתר הנימוקים מסוג זה אינם בעלי ערך רב, וכבר הוכחתי את אפסותם בספרי האיטלקי.

מתוך כל מה שראינו בסעיף זה ובסעיף הקודם יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדותה של הפרשה, ושלהיפך, מבנה הפרשה לחלקיה ולפרטיה מוכיח בבירור על אחדותה.

7. הכרונולוגיה של המבול. הרבה נשאו ונתנו על עניין זה בכל הזמנים, החל מימי חז“ל ועד זמננו אנו, וכמה דעות שונות נאמרו על4 המפרשים בכל הזמנים, החל מימי חז”ל ועד זמננו אנו, וכמה וכמה דעות שונות נאמרו על אודותיו. חלוקת המקורות אינה מועילה לביאור העניין, אלא, אדרבה, מסבכת אותו בהרבה. לא אזכיר כאן את הדעות השונות, ולא את הקושיות שהוקשו ואת התירוצים שהוצעו, כי כל זה ידרוש דיון ארוך למדי, בלי תועלת מתאימה. אסתפק בכך, שאגיד כיצד נדמה לי שיש להבין את העניין באופן פשוט ומתקבל על הדעת.

בעד הדיבור הראשון של אלהים לנח (ו', י"ג ואילך) אין הכתוב מציין שום תאריך, אבל אפשר לשער, כמו שאגיד להלן בסוף פירושי על הפיסקה השניה, שהמסורת הקדומה היתה קובעת אותו באחד לחודש הראשון, והיתה מספרת שאחר אותו הדיבור עסק נח בבניין התיבה ארבעים יום. גם בעד הדיבור השני (ז‘, א’ ואילך) אין שום תאריך ניתן במפורש, ואולם הכוונה היא בוודאי שהוא חל בעשירי לחודש השני, ארבעים יום אחר תחילת השנה, שהרי נאמר בו לנוח שבעוד שבעה ימים יתחיל המבול (ז‘, ד’), והמבול התחיל אחר שבעה ימים (ז‘, י’), בשבעה עשר יום לחודש השני (ז‘, י"א: על חילוף הנוסחה בתרגום השבעים עיין להלן, בפירושי לח’, י"ד). המבול נמשך ארבעים יום (ז‘, ד’, י“ב, י”ז), כלומר עד יום כ“ז לחודש השלישי, והמים גברו על הארץ במשך חמשים ומאת יום (ז', כ"ד). ויגברו אינו מורה על פעולה, אלא על מצב, והכוונה שהמים נשארו בגבורתם על הארץ במשך חמישים ומאת יום. לכאורה אפשר להטיל ספק בדבר, אם בתוך מספר זה כלולים ארבעים היום של ירידת הגשם אם לא, אבל על סמך השוואת הנתונים שבז', י”א (שבעה עשר יום לחדש השני) ובח‘, ד’ (שבעה עשר יום לחודש השביעי) נראה יותר שהם כלולים. חניית התיבה על ההרים, סימן ראשון לכך, שהתחילו המים להתמעט ושחדלו לעמוד בגבורתם, חלה חמישה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם, במספר עגול של ימים, חמישים ומאת יום. אמנם חמישה חדשי לבנה כוללים רק 147 ימים, אבל כנראה העדיף הכתוב להשתמש במספר עגול, כשם שגם היום אנחנו אומרים, למשל, תשעים יום להורות על פרק זמן של שלושה חדשים, אף על פי שהימים אינם תשעים בדיוק. ארבעים יום אחר התחלת המבול חדל אמנם הגשם לרדת על הארץ, ומעיינות תהום נסגרו (ח‘, ב’), ומתוך כך לא נתוספו עוד מים חדשים על אלה שכבר היו מכסים את הארץ, אבל שכבת המים נשארה עוד בגבורתה במשך זמן רב, שבו לא היה אפשר לראות אלא שמים ומים, מים ושמים, ורק חמישה חדשים אחר התחלת המבול הוכר הסימן הראשון לירידת שכבת המים, כשנגעה קרקעית התיבה בראשי ההרים והתיבה נחה. אחר כך המשיכו עוד המים להתמעט, וכשהגיע היום הראשון לחודש העשירי נראו ראשי ההרים )ח‘, ה’); ובשורות הבאות נראה כיצד מתאים תאריך זה לתאריכים אחרים בכרונולוגיה של המבול. ארבעים יום לאחר שנראו ראשי ההרים פתח נח את חלון התיבה (ח‘, ו’) ושילח את העורב (ח‘, ז’). זה היה אפוא ביום עשירי לחודש אחד עשר, תשעה חדשים בדיוק אחר הדיבור השני של אלהים אל נח. ואחר שבעה ימים (עיין בפירושי על ח‘, ח’) שילח נח את היונה. זה היה אפוא ביום י“ז לחדש י”א, ארבעה חדשים בדיוק אחר חניית התיבה, תשעה חדשים בדיוק אחר התחלת המבול; הקבלה הרמונית ברורה. היונה לא מצאה מנוח לכף רגלה וחזרה אל התיבה, באותו היום כמובן. אחר שבעה ימים נוספים שילח אותה נח פעם שנית (ח‘, י’), ובערב היא חזרה ועלה זית טרף בפיה, סימן לכך, שגם ההרים לא כל כך גבוהים, שעליהם גדל עץ הזית, השתחררו כבר מן המים. בזה הגענו אל יום כ“ד לחודש י”א. לאחר שעברו עוד שבעה ימים, שילח נח את היונה פעם שלישית. והפעם לא חזרה אליו עוד (ח', י"ב). בזה הגענו אל היום הראשון לחודש י“ב, וגם כאן ניכרת הקבלה לתאריכים אחרים הנקבעים באחד לחודש (ח‘, ה’; ח', י"ג; ולפי השערתי גם תאריך הדיבור האלהי הראשון אל נח). באחד לחודש הראשון של שנת שש מאות ואחת, חודש ימים בדיוק אחר השילוח האחרון של היונה, שלושה חדשים בדיוק אחר שנראו ראשי ההרים, הסיר נח את מכסה התיבה וראה שחרבו פני האדמה (ח', י"ג). וביום כ”ז לחודש השני, י"א חודש בדיוק אחר סוף המבול לפי חדשי הלבנה, יבשה הארץ בהחלט (ח', י"ד). באותו היום נשלמה שנה תמימה לימות החמה, 365 ימים, מיום התחלת המבול (עיין להלן, בפירושי על ח', י"ד). השמש חזרה למקום שהיתה בו בתחילת המבול: המחזור נשלם.

אם כן אפוא, מראים הנתונים הכרונולוגים התאמה והקבלה משוכללת. לא רק שאינם סותרים זה את זה ושאין בהם שום סימן להרכב מקורות, אלא שאדרבה מורים הם על אחדות הרמונית של הפרשה. אלה המחלקים את הפרשה בין מקורות שונים הורסים את המבנה ההרמוני, וגורמים לכל מיני קשיים.

8. בעית יחס מסורת המבול להופעות טבעיות. חוקרים אחדים ניסו לעמוד על טיב תופעה טבעית שעליה לפי דעתם נתבססה המסורת המיסופוטמית והישראלית על המבול. כדאי שנקדיש שורות אחדות לעניין זה.

כוונת הפרשה איננה בוודאי שכיסו מי המבול את כל הארץ כולה, כלומר את כל מה שאנו מציינים היום בשם כדור הארץ. האופק, של הסיפור אינו כולל אלא אותו חבל הארץ שבו ישבו לפי הפרקים הקודמים הדורות הראשונים של בני אדם, והוא האיזור המיסופוטמי, כמו שיוצא ביחוד מן המקבילות המיסופוטמיות לפרק ה‘. ולזה מתאים הרקע המיסופוטמי של פרשה זו ושל מה שבא אחריה, ביחוד בשני החלקים של פרק י“א, המזכיר בין השאר את ארץ שנער ואת עיר בבל כמקום מושבם של בני אדם אחר המבול. כך הבינו בצדק חז”ל את פרשתנו, כמו שאנו רואים בבבלי שבת קי“ג ע”ב (וכיוצא בזה בזבחים קי“ג ע”ב): אמר ר’ אמי כל האוכל מעפרה של בבל כאילו אוכל מבשר אבותיו (פרש"י: שמתו שם בגולה, אבל מתוך ההמשך נראה יותר שהכוונה למבול), ויש אומרים כאילו אוכל שקצים ורמשים, דכתיב (ברא' ז' כ"ג): וימח את כל היקום וגו'; אמר ריש לקיש למה נקרא שמה שנער שכל מתי מבול ננערו לשם. את הדעה שבארץ ישראל לא ירד מבול כבר הזכרנו למעלה (סעיף א, עמ' 17).

בין החוקרים שניסו לקבוע את מוצאה של מסורת המבול כמאורע טבעי, היה מי שחשב (כך למשל קניג), על סמך השם האכדי של המבול abûbu, שהמסורת הקדומה היתה מיוסדת על תופעת השטפונות השנתיים של הנהרות הגדולים במיסופוטמיה. אבל אי אפשר לחשוב שמסורת המספרת על עניין רחוק כל כך מגדר הרגיל נבעה מתוך ההסתכלות במאורע חוזר לעתים קרובות. דעה אחרת היא דעתו של הגיאולוג זיס, המסתמכת על ביטויים מסויימים בסיפור הבבלי ובסיפור המקראי; לפיה יש לחפש את מוצאה של המסורת ברעידת אדמה ענקית, שגרמה לשטפון מי הים, מן המפרץ הפרסי או מדרום לו, על חבל הארץ שמצפון. אבל אין להשערה זו יסוד מספיק: ליקוט פרטים אחדים מתוך תיאור פיוטי אין בו כדי ליסד עליו תחזורת מעשה שהיה, ועל אחת כמה וכמה אם יש בפרטים אלו ממה שאינו נמצא למעשה בטכסטים עצמם אלא הוכנס לתוכם רק בדרך השערה, כגון הגירסה מבול מיָם בברא' ו', י"ז, במקום מבול מַיִם. הצעה אחרת הציע סיר ל. ווליי. בחפירותיו במקום אור כשדים הוא מצא, בתוך השכבות הכוללות שרידי תוצרות בני אדם שכבה של טיט עבה כשני מטרים וחצי, וחשב ששכבה זו, השייכת לפי דעתו לאלף הרביעי, נצטברה לרגלי המבול שעליו מספרת המסורת המיסופוטמית והמקראית. ואולם, שכבות דומות, שייכות לתקופות שונות, נמצאו אחר כך במקומות אחרים באותו האיזור, גם בדרום (בכֵּשׁ ובשְׁרֻפַּכּ, היא עירו של אֻתנפשתם), וגם בצפון (בנינוה); ואילו חפירות אחרות, שהתנהלו במקומות קרובים לאלה, לא הראו שום דבר כדוגמתן. לפיכך נראה יותר שאין אותן השכבות אלא תוצאה של תופעות מקומיות ובלבד, שאירעו בזמנים שונים.

בדרך כלל אפשר להגיד שההשתדלות לקשור את פרשתנו באיזה מאורע מסויים אינה הולמת את אופיה ואת כוונתה של הפרשה. אופיה הוא אופי פיוטי, וכוונתה להסביר כיצד יש להבין ולתפוס לפי ההשקפה הישראלית את המסורת הקדומה על המבול, ולהראות מה הן ההוראות שאפשר ללמוד ממנה. לפיכך כל הנסיונות של רציונאליזאציה מעין אלה שהזכרנו בסעיף זה אינם מתקבלים על הדעת.

9. ביבליוגרפיה. בח"א סידרתי את הביבליוגרפיה לכל פרשה ופרשה בסוף ההקדמה. אבל בחלק זה למרות רצוני להמשיך לפי שיטה אחידה, מפני סיבות טכניות, סידרתי את כל הרשימות הביבליוגרפיות בסוף הכרך. ועיין. שם.


כותרת הפרשה

ו

ט. אֵלֶה תּוֹלְדוֹת נֹחַ

זוהי הכותרת לפרשת המבול בכללותה, הבאה לספר על תולדות נח, כלומר על מאורעות העולם הקשורים במיוחד באישיותו של נח. תולדות נח מגיעות עד הזמן שבו קובע הסיפור מקום בראש לבניו (ט‘, י"ח: ויהיו בני נח וגו’).


מערכה ראשונה: העונש

פיסקה ראשונה: השחתת כל בשר וצדקת הצדיק

נֹחַ / אִישׁ צַדִּיק תָּמִים / הָיָה בְּדֹרֹתָיו

אֶת⁻הָאֱלֹהִים / הִתְהַלֶּך⁻נֹחַ,

י. וַיוֹלֶד נֹחַ / שְֹׁלֹשָׁה בָנִים

אֶת⁻שֵׁם / אֶת⁻חָם / וְאֶת⁻יָפֶת

יא. וַתִּשָׁחֵת הָאָרֶץ / לִפְנֵי הָאֱלֹהִים

וַתִּמָּלֵא הָאָרֶץ / חָמָס.

יב. וַיַרְא אֱלֹהִים אֶת⁻הָאָרֶץ / וְהִנֵּה נִשְׁחָתָה

כִּי⁻הִשְׁחִית כָּל⁻בָּשָׂר / אֶת⁻דַּרְכּוֹ עַל⁻הָאַרֶץ.


ט. כשם שבמעשה בראשית, אחר דברי הפתיחה בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ, חוזר הכתוב על המלה האחרונה שבהם, הארץ, ומקדים אותה לנשוא כדי להבליטה ולהתחיל בה את העניין השייך ביחוד לארץ (עי' פירושי על א‘, ב’), כך גם כאן חוזר הכתוב על שמו של נח הבא בסוף הכותרת, ומקדים אותו לנושא שלו כדי להבליטו ולהתחיל בו את הסיפור החדש, המוקדש לנח במיוחד.

איש צדיק תמים היה. את המלים האלה פירשו המפרשים באופנים שונים: א) נח היה איש צדיק ותמים; ב) נח איש צדיק הוא, והוא היה תמים; ג) נח, איש צדיק, היה תמים; ד) נח היה איש צדיק שלם, צדיק בשלמות. הפירוש הראשון קשה, מכיון שאין וי“ו החיבור רגילה להיעדר במקרים מעין זה; השני קשה עוד יותר, מכיון שבוודאי לא דיבר הכתוב על צדקתו של נח בלשון הווה ועל תמימותו בלשון עבר; השלישי, המשתקף בתרגום השבעים ובטעמי המסורה, קשור כנראה בפירושים שנתלו במלה תמים לפי שיטת הדרש, ואינו מתאים לפשוטו של מקרא. הרביעי נראה יותר, על סמך מה שכתוב באיוב י”ב, ד‘: שחוק צדיק תמים, ובמד’ י“ט, ב‘: פרה אדמה תמימה אשר אין בה מום; פירוש המלה תמימה אינו יכול להיות בלי מום, שהרי זה נאמר במפורש בהמשך הפסוק, ולפיכך אין מלה זו תואר השם, אלא תואר התואר, והוראת הביטוי היא תמימה לאדמימות (עי' בספרי, במדבר, פי' קכ"ג), אדומה באופן תמים, כולה אדומה. וכן כאן: כולו צדיק תמים; והשווה משלי כ’, ז': מתהלך בתמו צדיק. יש מי שמבטל את כל השאלה בהוספת וי”ו החיבור לפני המלה תמים או במחיקת המלה צדיק; אבל שיטתו של אלכסנדר מוקדון כלפי הקשר הגורדיאני אינה שיטה נכונה בפילולוגיה.

בדֹרֹתיו. קשה קצת הריבוי; להלן (ז‘, א’) כתוב ביחיד: כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. דרשות חז“ל (סנהדרין ק“ח ע”א; והשווה ב"ר ותנחומא), מבארות כאילו היתה הכוונה דומה לכוונת היחיד (אמר ר' יוחנן: בדורותיו, ולא בדורות אחרים, וריש לקיש אמר: בדורותיו, כל שכן בדורות אחרים). על פירושים מעין אלה מיוסד כנראה תרגום השבעים: αὐτοῦ έν τῇ γενέσε, כלומר: בדורו. אחדים ממפרשי זמננו סוברים שיש לגרוס בדרכיו במקום בדֹרֹתיו, אבל אין לסברה זו על מה שתסמוך. ובכל אופן, אינה יכולה להיות נכונה, מכיון שאחר כך נאמר: את האלהים התהלך נח, ביטוי ציורי המתאר את נח כאיש המתהלך בדרכי האלהים; ואם כן הדבר, אי אפשר שבמלה הקודמת ידובר על הליכתו של נח בדרכיו הוא. לפי פשט הכתוב נראה שכוונת הריבוי היא להרבות בשבחו של נח: לא רק שהוא צדיק, אלא שצדיק תמים היה; לא רק שהיה מצויין בצדקתו בתוך בני דורו, כלומר בתוך אלה השייכים כמוהו לדור העשירי מאדם, אלא שמצויין היה בצדקתו בתוך בני כל הדורות שחיו על הארץ בימיו. כך מגיד הכתוב כשהוא מוסר לנו סיפור דברים באופן אובייקטיבי, אבל להלן, כשמדבר ה' אל נח, אינו אומר צדיק תמים אלא רק צדיק, ואינו אומר בדורותיך אלא בדור הזה, וכבר העירו חז”ל, דווקא בקשר לפסוקים אלו, שמקצת שבחו של אדם אומרים בפניו וכולו שלא בפניו (עירובין י“ח ע”ב).

את האלהים התהלך נח. במבנה הפסוק מקביל משפט זה למשפט הראשון, נח איש צדיק תמים היה בדֹרֹתיו, ולפיכך ברור הדבר, ששני המשפטים נרדפים זה לזה בהוראתם: ההתהלכות עם האלהים פירושה התהלכות באותן הדרכים שבהן מתהלך האלהים, דרכי צדק ומשפט, ומי שמתהלך בהן הוא צדיק תמים. אמנם כבר נאמר ביטוי מעין זה על חנוך (עיין ח"א, עמ' 193–191), אבל אין בכך ניגוד למה שאמרנו למעלה על המלה בדֹרֹתיו, שהרי חנוך לא היה שייך לדורות הקיימים בימי נח. לפי הנתונים הכרונולוגיים שבפרק ה' נפטר חנוך מן העולם בשנת 987 ליצירה, ונח נולד בשנת 1056, שישים ותשע שנים אחר פטירתו של הצדיק שלפניו.

י. ויולד נח. שמו של נח חוזר שלש פעמים כנושא של שלושה משפטים זה אחר זה: בפעם הראשונה בתחילת המשפט (נח איש צדיק תמים היה); בפעם השניה בסופו (את האלהים התהלך נח); וכאן, בפעם השלישית, באמצעו. החזרה המשולשת מדגישה את השם כרגיל, ושינוי מקומו של השם נותן לה צורה נאה והרמונית.

שלשה בנים את שם את חם ואת יפת. כל זה נאמר כבר למעלה (ה', ל"ב); אבל חזרה מעין זו רגילה בתחילת התולדות, כמו שכבר העירותי בפירושי על ה', (ח"א, עמ' 186).

אין הכתוב מגיד בפירוש אם היו שלושת הבנים צדיקים או לא, ואם בזכותם נושעו, או בזכות אביהם נושעו. כנראה כוונת הכתוב היא להגיד שבזכות עצמם נושעו, שהרי: א) כל עיקר הפרשה בא להורות שה' משלם לאיש כמעשהו, לצדיק כצדקתו ולרשע כרשעתו; ב) כבר נאמר על נח שצדיק תמים היה, ואילו לא הצליח להדריך את בניו בדרך הטובה, לא היה צדיק תמים; ג) מה שכתוב אחר כך בפס' י"א: ותשחת הארץ לפני האלהים, בא להתנגד למה שכתוב לפניו, ולהגיד שכל יתר תושבי הארץ מושחתים היו; ובפסוק זה, המדבר על בני נח, אין שום ביטוי של ניגוד למה שנאמר קודם על צדקת אביהם. וכבר במקרא עצמו משתקפת אולי תפיסה זו של המסורת הקדומה על נח ובניו. וביחזק' י"ד מדובר על האחריות האישית של כל בן אדם, ושם נאמר שאם תחטא ארץ לה', ויהיו בתוכה אנשים צדיקים, נח דניאל ואיוב, המה בצדקתם יינצלו (פס' י“ד, ט”ז, י"ח, כ'), אבל לא יצילו בנים ובנות (פס' ט“ז, י”ח, כ'). ברור הדבר, שאם לא נניח שהיתה לפני הנביא מסורת שונה מזו שבספר בראשית (עיין למעלה בהקדמה, סעיף 4, עמ' 16), כוונת הכתוב שלפנינו לפי הבנתו של הנביא היתה זו, שלא הציל נח את בניו בצדקתו הוא, אלא שהם בצדקתם הצילו את נפשם. על אופיו של חם ועל חטאו נגד אביו עיין מה שאכתוב להלן, בפירושי על הפרשה שאחר זו.

יא. ותשחת הארץ. וי“ו של ניגוד, כלומר: אבל, בניגוד לאלה הנזכרים קודם, כל בני הארץ מושחתים היו, והתנהגותם המושחתת היתה מחניפה ומשחיתה את הארץ אשר הם יושבים עליה, הרעיון רגיל במקרא, ופס' י”ב חוזר עליו במלים מפורשות.

לפני האלהים. לנגד עיניו של האלהים, המשוטטות בכל הארץ, והשווה י‘, ט’: גבור ציד לפני ה'.

ותמלא הארץ חמס. האלהים בירך אותם ברכת פריה ורבייה: פרו ורבו ומלאו את הארץ (א', כ"ח). וברכה זו נתקיימה בהם, אבל הם היו כפויי טובה, ותחת אשר היה עליהם להודות לאלהים על אשר מילא את הארץ אותם, הם מצידם מילאו את הארץ חמס.

חמס. כל המפרשים, גם הראשונים וגם האחרונים, רגילים לפרש: מעשה עוול עשוי בכוח וביד חזקה. אבל אין פירוש זה מתאים לעניין, שהרי אין שום סיבה לחשוב שהכתוב מדבר במין מיוחד של מעשה עוול, לפי דרש חז“ל (סנהדרין ק“ח ע”א) מתכוון הכתוב להראות כמה גדול כוח חמס שהרי דור המבול עברו על הכול, ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו ידיהם בגזל. ועוד תירוצים שונים הוצעו כדי להשיב על השאלה, מדוע מדגיש כאן הכתוב דווקא את החמס: או שהחמס הוא החטא הידוע והמפורסם (רמב"ן), או שהכוונה למעשים מעין זה של למך בן מתושאל, המרומז למעלה, ד', כ”ג⁻כ“ד (דילמן) או למעשה בני האלהים שלקחו להם נשים מכל אשר בחרו, כלומר, לפי פירוש זה, שאפילו אנסו נשים בעולות בעל (יעקב), וכאלה, אבל כל התירוצים האלה דחוקים. העיקר הוא שאין הפירוש הרגיל נכון לפי פשוטו של מקרא. אמנם בלשון חז”ל, כמו בלשוננו המודרנית, משמשת המלה חמס הוראה של מעשה אונס ואלָמות אבל לא כך היה משמעה בתקופת המקרא. בלשון המקרא מורה היא בדרך כלל על כל דבר שאינו צודק. עד חמס הוא עד שקר (שמות כ“ג, א‘; דב’ י”ט, ט“ז; תהיל' ל”ה, י“א; והשווה, שם כ”ו, י"ב); שנאת חמס היא שנאת חנם, בלי הצדקה (תהיל' כ“ה, י”ט); על מי שהוא חף מכל פשע נאמר שלא חמס עשה (ישע' נ"ג, ט') או שאין חמס בכפיו (איוב ט“ז, י,ז; דהי”א י“ב, י”ז); כתקבולת לחמס באות מלים כלליות כמו רע, רשע, אוולה, אוון, (ישע' נ“ט, ו‘; יונה ג’, ח‘; תהיל’ נ”ח, ג; ק“מ, ב‘, ה’; משלי ד', י”ז), וכניגוד לחמס באים ביטויים מעין ישרים צדיקים (משלי ג‘, ל“א⁻ל”ב; ד’, י“ז⁻י”ח); נאמר חמס על חטאים שונים, למשל על עבודה זרה (יחזק' ח', י"ז, דווקא בביטוי המחקה את הכתוב שלנו: כי מלאו את הארץ חמס) או על שיטות מסחרה של צור (יחזק' כ“ח, ט”ז) או על גירושי אשת הנעורים (מלא' ב', ט"ז) או על דברי מרמה ולשון הרע (תהיל' ק“מ, ב’–ד', י”ב; משלי ג', ל“א⁻ל”ב [נלוז]: ט“ז, כ”ט): ועוד ועוד. והוא הדין בפסוק שלנו: הכוונה לרשע בכלל, לאי⁻צדק בכלל. בניגוד לנח, שהיה צדיק תמים, היתה כל הארץ מלאה מעשים של אי⁻צדק.

יב. וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה. בפסוק הקודם מסופר באופן אובייקטיבי שהארץ נשחתה, ועכשיו בא הכתוב לספר על היחס הסובייקטיבי של האלהים למצבה של הארץ. שופט העולם לא נשאר אדיש לגבי המצב, אלא ראה וידע והחליט מה שהיה מן הראוי להחליט.

הביטוי וירא אלהים מעורר בקורא את זכרון הכתוב שבמעשה בראשית (א', ל"א): וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד. היצירה כמו שיצאה מתחת ידי הבורא היתה טובה מאד, אבל עכשיו, מפני התנהגותו של אדם, נשחתה. כדי להבין על בוריה את הוראת הפועל שחת כאן, עלינו לשים לב למה שכתוב בירמ' י"ח, ג’⁻ד', על יוצר כלי חרס: וארד בית היוצר5, והנהו עושה מלאכה על האבנים, ונשחת הכלי אשר הוא עושה. החומר לא קיבל את הצורה שהיה היוצר רוצה לתת לו, ולבש צורה אחרת, ונשחת הכלי בידו. אז הפך שוב היוצר את החומר לגוש גלמי, ועשה ממנו כלי אחר כפי רצונו (שם פס' ד': ושב ויעשהו כלי אחר כאשר ישר בעיני היוצר לעשות). כיוצא בזה מספרת פרשתנו על יוצר העולם: הוא ראה שהאדם שיצר עפר מן האדמה לא היה מתאים לרצונו, ושנשחתה יצירתו; ואז גמר בלבו להכרית את האנושות שנשחתה, ולעשות במקומה אנושות אחרת. ההוראה שהנביא רוצה למסור במשל היוצר שונה אמנם מהוראתה העיקרית של פרשתנו, ואולם ברור הדבר, ששתי הפרשיות משתמשות במשל אחד, ואם גם לשם תכליות שונות.

שם הארץ בא במשפט זה, כמו בשני המשפטים הקודמים, בסוף הצלע הראשונה: חזרה נאה של אחת מן המלים העיקריות של הפיסקה שלוש פעמים זו אחר זו, במקומות מקבילים זה לזה במבנה המשפטים, כמו שנראה בבירור בחלוקת הפסוקים שציינתי למעלה, עמ' 32–33. ואחר שלוש הזכרות הללו של הארץ בא מעין הד להן בסוף הפיסקה (על הארץ), כאילו לסמן באופן הרמוני את החתימה.

גם שם אלהים בא שלוש פעמים בפיסקה; אבל, מכיון שפעמיים בא כמשלים אינו מודגש ביותר.

כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, משפט זה בא כאילו לבאר במפורש מהי השחתת הארץ הנזכרת למעלה פעמיים: השחתת הארץ פירושה השחתה מוסרית של כל בשר. גם הפועל שחת חוזר בפיסקה שלוש פעמים, בהדגשה ברורה: הפעם הראשונה והשלישית בתחילת המשפט, והפעם השניה בסופו.

כל בשר ביטוי זה, המציין לפעמים את בני אדם בלבד (למשל ישעי' מ‘, ו’; ירמ' כ“ה, ל”א) כולל בפרשתנו גם את בעלי החיים, כמו שיוצא מן הכתובים המפורשים למטה (ו‘, י,ז, י,ט; ז’, ט“ו, ט”ז, כ“א; ח', י”ז; ועוד). אולי היתה המסורת השירית הקדומה, כמו האגדה המאוחרת של חז"ל, מספרת גם על השחתתם של בעלי החיים. התורה לא רצתה להתעכב על פרט זה, מכיון שאינו חשוב למטרתה; יכול הוא להיות מעניין מבחינה ספרותית, אבל לשם החינוך המוסרי של בני אדם, שאליו מתכוונת התורה, אין לו חשיבות, ולפיכך עברה עליו התורה בשתיקה. אבל אולי לא בשתיקה מוחלטת אולי רצתה לרמוז לו כאן רמז קל, כדי שלא לפתוח פה למי שיבוא להקשות ולשאול: ובעלי החיים מדוע נספו, אם היו חפים מפשע?

את דרכו. הזכרת הדרך בחתימת הפיסקה מקבילה להזכרת ההתהלכות שבפתיחתה. נח התהלך את האלהים, כלומר שהיתה דרכו דרך אלהים; אבל כל יתר תושבי הארץ, חוץ ממשפחתו, השחיתו את דרכם.

על הארץ. מלים אלו קשורות במלה דרכו שלפניהן: כל בשר השחית את דרך הילוכו על הארץ. ולפיכך אפשר היה להגיד כי הארץ נשחתה.


פיסקה שניה: ההודעה לנח והפקודה על עשיית התיבה

יג וַי­אמֶר אֱלֹהִים לְנֹחַ

קֵץ כָּל⁻בָּשָׂר / בָּא לְפָנַי

כִּי⁻מָלֱאָה הָאָרֶץ / חָמָס מִפְּנֵיהַם

וְהִנְנִי מַשְׁחִיתָם / אֶת⁻הָאָרֶץ.

יד עֲשֵׂה לְךָ / תֵּבַת עֲצֵי⁻גֹפֶר

קִנִּים / תַּעֲשֶׂה אֶת⁻הַתֵּבָה

וְכָפַרְתָּ אֹתָהּ / מִבַּיִת וּמִחוּץ / בַּכֹּפֶר.

טו וְזֶה / אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה אֹתָהּ

שְׁלֹש מֵאוֹת אַמָּה / אֹרֶךְ הַתֵּבָה

חֲמִשִׁים אַמָּה רָחְבָּהּ / וּשְׁלֹשִׁים אַמָּה קוֹמָתָהּ

טז צֹהַר / תַּעֲשֶׂה לַתֵּבָה

וְאֶל⁻אַמָּה / תְּכַלֶּנָּה מִלְמַעְלָה

וּפֶתַח הַתֵּבָה / בְּצִדָּה תָּשִׂים

תַּחְתִּיִּם שְׁנִיִּם וּשְׁלִשִׁים / תַּעֲשֶׂהָ.

יז וַאֲנִי –

הִנְנִי מֵבִיא אֶת⁻הַמַּבּוּל / מַיִם עַל⁻הָאָרֶץ

לְשַׁחֵת כָּל⁻בָּשָׂר / אֲשֶׁר⁻בּוֹ רוּחַ חַיִּים / מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם

כֹּל אֲשֶׁר⁻בָּאָרֶץ / יִגְוָע.

יח וַהֲקִמֹתִי אֶת⁻בְּרִיתִי / אִתָּךְ

וּבָאתָ אֶל⁻הַתֵּבָה / אַתָּה

וּבָנֶיךָ וְאִשְׁתְּךָ וּנְשֵׁי⁻בָנֶיךָ / אִתָּךְ.

יט וּמִכָּל⁻הָחַי / מִכָּל⁻בָֹּשָׂר

שְׁנַיִם מִכֹּל/ תָּבִיא אֶל⁻הַתֵּבָה

לְהַחֲיֹת אִתָּךְ / זָכָר וּנְקֵבָה יִהְיוּ.

כ מֵהָעוֹף לְמִינֵהוּ / וּמִן⁻הַבְּהֵמָה לְמִינָהּ

מִכֹּל / רֶמֶשׂ הָאֲדָמָה לְמִינֵהוּ

שְׁנַיִם מִכֹּל יָבֹאוּ אֵלֶיךָ לְהַחֲיוֹת.

כא וְאַתָּה –

קַח⁻לְךָ / מִכָּל⁻מַאֲכָל אֲשֶׁר יֵאָכֵל

וְאָסַפְתָּ אֵלֶיךָ / וְהָיָה לְךָ וְלָהֶם / לְאָכְלָה.

כב וַיַּעַשׂ נֹחַ / כְכֹל אֲשֶׁר צִוָּה אוֹתוֹ אֱלֹהִים

כֵּן עָשָׂה.


יג. ויאמר אלהים לנח. מודיע אלהים לנח שהחליט לשחת כל בשר במי המבול, ולקיים בו ובזרעו אחריו את ההבטחות שהבטיח לאדם הראשון. לפיכך מצווה לו לבנות תיבה ראויה לשמש מקלט לו ולמשפחתו ולזוג של כל מין ומין מבעלי החיים בימי המבול. אין כאן חזרה מיותרת על ו‘, ז’: שם מספר הכתוב על ההחלטה האלהית וכאן על הודעתה לנח.

קץ כל בשר וגו'. תחילת פיסקה זו קשורה בסופה של הפיסקה הקודמת. חוזרים כאן כמה ביטויים שכבר באו שם: כל בשר, לפני (שם לפני האלהים), מלאה הארץ חמס (שם ותמלא הארץ חמס), והפועל השחית.

בא לפני. לפי ראב“ע: הגיע קץ האדם, כמו בעמוס ח‘, ב’: בא הקץ אל עמי ישראל. אבל בה מתבארת רק המלה בא, ולא המלה לפני. דילמן מפרש לפני: לפי כוונתי ורצוני, אבל פירוש זה דחוק. נראה יותר שהכוונה כמו באסתר ט', י”א: ביום ההוא בא מספר ההרוגים… לפני המלך. על עניין המוגש לדיונו ולהחלטתו של המלך אומרים שבא לפני המלך; וכן הדבר כאן: דין כליה על כל בשר הועמד לפני בית דיני, וכבר קיבלתי עליו החלטה, והריני עומד לבצעו.

כי מלאה הארץ חמס מפניהם. זהו הנימוק לגזירה. הארץ מלאה חמס, ולפיכך מן הדין לבער את החמס מקרבה ולהפוך אותה לצורה אחרת, ומכיון שהחמס בא מפניהם, כלומר בגללם, של בני אדם מן הדין הוא שהם, הגורמים למצב זה, יבואו על ענשם. המלה מפניהם, שבה חוזר פעם שלישית השם פנים באה כאילו להדגיש את מקור הרעה: מפניהם בא העניין לפני.

והנני משחיתם. כידוע, הנה ואחריו בינוני מורה על פעולה עתידה להיעשות מיד: הנני עומד להשחית. הפורענות תהיה מידה כנגד מידה: הם השחיתו את דרכם ולפיכך הנני משחיתם.

את הארץ. הצעות שונות הוצעו כדי לפרש מלים אלו או לתקן אותן: א) מאת הארץ (רש“י פירוש ראשון, ראב”ע פירוש ראשון, וכן גראָץ, המכפיל את המ"ם הסופית הקודמת והגורס מאת הארץ, וכן אחרים הגורסים מן הארץ או מעל הארץ; ב) הנני משחית אותם ואת הארץ (ראב"ע פירוש שני, וכן אחדים מן החדשים, הגורסים ממש, על סמך תרגום השבעים: והנני משחיתם ואת הארץ, או והנני משחית אותם ואת הארץ (יעקב) ד) תיקונים אחרים, כגון: והנני משחיתם כי הם משחיתים את הארץ (בוּדה); והנם משחיתים את הארץ (גונקל); והננו משחיתים את הארץ (ארדמאנס, הרואה בתיקונו זה, שהוא עצמו הכניס לתוך הכתוב, ראיה לסברתו, שיש בתורה סיפורים פוליתיאיסטים); ה) יחד עם הארץ (ת“א, פשיטתא, וולגאטה, רש”י פירוש שני, וכן אחרים ממפרשי ימי הביניים וממפרשי זמננו). הפירוש הראשון אינו אפשרי, מכיון שמושג ההשחתה הריהו מושג מוחלט, ולא יחסי כמושג המחייה (עיין מה שכתבתי למעלה בח"א, על הפועל מחה בפירושי על ו‘, ז’, עמ' 209), ולפיכך אי אפשר להוסיף עליו משלים המציין את המקום שממנו משחיתים: מי שמושחת מושחת, כליל, בלי הגבלה. ואין להקשות מפס' י“ז, שבו כתוב מתחת השמים אחר לשחת, שהרי המ”ם שם אינה מ"ם של הרחקה, והכוונה: כל בשר הנמצא מתחת לשמים (עיין להלן, על אותו הפסוק), הפירוש השני דחוק מבחינה דקדוקית, והשלישי קשה גם מבחינה דקדוקית וגם מבחינה עניינית. תיקוני הנוסח אינם פותרים את הבעיה, אלא מבטלים אותה בכוח, ומכניסים לתוך הכתוב מרעיונותיהם של המפרשים. הפירוש החמישי נראה נכון. מבחינה הדקדוקית אין להקשות עליו קושיה כל שהיא, ומבחינה עניינית הריהו מתאים יפה לרעיון העיקרי שבכתוב: הם השחיתו את דרכם, ולפיכך אשחיתם; הארץ נשחתה בגללם, ולפיכך אשחית גם אותה6 עמהם.

יד. עשה לך וגו‘. אלהים מצווה לנח לעשות לו תיבה, אף על פי שרק אחר כך, בפס’ י“ז–כ”א, יגיד לו שדווקא במים עתיד הוא לשחת כל בשר, ושברצונו להציל אותו ואת משפחתו. כך אפשר לדבר אל איש צדיק תמים, המקבל עליו את מצוות רבו אף כשאינו יודע טעמה ותכליתה. מצוות עשיית התיבה, שהיא אחד העניינים העיקרים בפיסקה זו, מודגשת בחזרת הפועל עשה שבע פעמים בפיסקה, כמו שכבר העירותי בהקדמה לפרשה.

תבת. השם תֵּבָה בא במקרא רק בשתי פרשיות: כאן ובפרשת לידתו והצלתו של משה (שמות ב‘, ג’–ה’). ובוודאי, אין זה דבר שבמקרה. בהקבלת המלה רצתה התורה, כנראה, להעיר על ההקבלה שבעניין. גם כאן וגם שם יש להושיע מן המיתה בתוך המים מי שראוי להיושע ועתיד להביא תשועה לאחרים: כאן תשועת האנושות, שם תשועת העם הנבחר; כאן תשועת המַקרוקוסם, שם תשועת המיקרוקוסם. מעשי אבות סימן לבנים. לפיכך באים בשתי הפרשיות ביטויים דומים: כתוב כאן: עשה לך תבת עצי גופר… וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכתוב שם: ותקח לה תבת גומא ותחמרה בחמר ובזפת. ההבדל בחמרים תלוי בהבדל המקומות ומנהגיהם ובהבדל הנפשות הנושעות: שם תינוק, וכאן משפחה שלמה של בני אדם ואתה מספר רב של בעלי חיים. כאן כתוב עשה לך, מפני שבוודאי לא היתה מן המוכן תיבה ענקית כפי הצורך; שם כתוב ותקח לה, מפני שתיבות קטנות של גומא היו בוודאי דבר מן המוכן במצרים, אבל העיקר שווה: כאן תיבה ושם תיבה; וההקבלה ברורה.

מלה זו, תֵּבָָה, שאולה כנראה מלשון זרה. אמנם דעתם של אלה שגזרו אותה מן האכדית ירדה עכשיו מעל הפרק, אבל עדיין מקובלת הדעה שיש לגזור אותה מן המצרית. המלה המצרית db3.t פירושה ארון קבורה או ארון סתם, וגם בנין גדול כמו היכל וכיוצא בזה; ויש גם צורה קרובה והיא הצורה tb.t בהוראת ארון או קופסה. המלה db3.t בלי סיומת הנקבה פירושה כלוב עופות. כנראה ההוראה המקורית המשותפת היתה: דבר עשוי בצורה פראלליפיפדית, ממש כהוראת המלה העברית תיבה, המשמשת עכשיו גם מונח גיאומטרי לאותה הצורה, ובוודאי מתכוון סיפור המקרא לצורה מעין זו, ולא לצורת ספינה. המשפט ותלך התבה על פני המים (ז', י"ח) אינו מתאים לספינה שמלחיה מנהיגים אותה, אלא לדבר צף על פני המים והולך לו לכאן לפי דחיפת המים והרוח. וכן מה שכתוב להלן (ח‘, ד’): ותנח התבה… על הרי אררט, מורה על דבר שאפשר לו לנוח על הקרקע, וזה קל לתיבה, שקרקעיתה ישרה ומאוזנת, ואינו קל לספינה.

לא כן הדבר בטכסטים המיסופוטמיים. הם מספרים כולם פה אחד שגיבור המבול נושע בתוך ספינה. הפרטים שבעלילת גילגמש על בניין הספינה ניתנים אמנם להתבאר באופנים שונים, ובאורם שנוי במחלוקת בין המפרשים, ואולם נראה שמה שנאמר שם על שויון מידות האורך והרוחב והגובה (שו' 30, 57–58) אינו שייך לספינה עצמה, אלא למוסך מעוקב שבתוכה, והוא הנקרא בשם êkallu, היכל, בשו' 95. בוודאי גם שיר זה ככל יתר הטכסטים המיסופוטמיים, מתכוון לספינה ממש, לא רק שהוא מכנה אותה תמיד בשם elippu, שהוראתו ספינה, אלא שהוא מציין שמסר אֻתנפשתם את הנהגתה לרב החובל, ושהכניס לתוכה את האומנים, כלומר את הספנים; וכשהוא מספר על סוף המבול אינו משתמש בביטוי דומה למלה ותנח שבתורה, אלא בביטויים מתאימים יותר לספינה שנתעכבה בין סלעי ההרים (ביחוד כדאי לשים לב אל מה שנאמר שם, שההר עצר [Isbat] את הספינה). גם בירוסוס, בהתאם למקורות הקדומים, מדבר תמיד על ספינה, ומזכיר גם את הקברניט (ϰυβεϱνήτης) שלה.

בתורה אין שום רמז לספינה ולא לקברניט ספינה ולא להנהגת ספינה. גם המסורת הפרשנית הקדומה הבינה את המלה המקראית תבה דווקא בהוראת קופסה: בשבעים ϰιβωτός, ביוספוס λάϱναξ, בוולגאטה arca. וכך, בצורת קופסה מצויירת התיבה (כנראה בהשפעת המסורת היהודית) במטבעות אפמיה שפריגיה, ובמקצת המונומנטים של האמנות הנוצרית הקדומה. בציורים נוצריים אחרים נראית אמנם צורת סירה או ספינה, ובתוכה בניין בצורת בית, אבל יש אולי בכך, במישרים או בעקיפין, השפעה של המסורת הבבלית, הידועה מדברי בירוסוס. וכך הדבר על הרוב באמנות של ימי הביניים ושל התקופה החדשה. לתפיסה שכזו רמז כנראה הראב"ע כשכתב: ושם תיבה ולא ספינה, כי איננה על צורת אניה, ואין לה משוטים.

אולי ההבדל שבין התורה ובין המסורת המיסופוטמית אינו מקרי, ובכוונה מלאה רצתה התורה להתנגד למסורתן של אומות העולם, ולהגיד שתשועתו של נח, לא היתה תלויה בבקיאותו במלחות, אלא אך ורק ברצון אביו שבשמים: לא היה לו אלא לעשות תיבה שלא תטבע במים, ודי לו בכך; בכל מה שנוגע למהלך העניין עליו לבטוח בה', והוא יעשה.

ההקבלה של תיבה פרוצה ושל ספינה רוקדת במחלוקת על צורת לחם הפנים (מנחות צ“ד ע”ב) אינה אלא דבר שבמקרה.

גֹפֶר אילן זה אינו נזכר בשום מקום אחר במקרא, וקשה לזהותו בדיוק (עיין נסיונות שונים בסנהדרין ק“ח ע”ב, והשווה ראש השנה כ“ג ע”א). כנראה הוא אחד מעצי המחט, מין ממיני הארזים. בת“א: קדרוס כלומר ϰαδϱος, והוא הארז (הגירסה קדרום אינה אלא טעות סופר); בת”י א‘, וב’ קדרינון (הגירסה קדרונין אף היא אינה נכונה); ובאחד התרגומים έϰ ξύλων ϰεδϱίνων. מהו פירושו של השם הבוטאני giparu באכדית, ואם יש קשר בינו ובין גופר, מוטל בספק. השבעים והוולגאטה תרגמו בביטויים כלליים, אולי מפני שלא ידעו כיצד לזהות את העץ; השבעים, έϰ ξύλων τετϱαγώνων, כלומר מעצים מרובעים, והוולגאטה de lignis levigatis, כלומר מעצים מוחלקים. אולH היתה המלה גופר שייכת למסורת השירית הקדומה על המבול, כמו המלה כופר שבסוף הפסוק.

קנים תעשה את התבה. יפה פירשו חז“ל בבראשית רבא ל”א, ט': גילין ומדורין (ת“א מדורין; ת”י א' קילין), כלומר תאים ומדורים. וזהו הפירוש הרגיל גם היום. חוקרים אחדים חושבים, לפי הצעתו של לאגארד, שיש לגרוס קנים קנים, בהכפלה הנהוגה בביטויים דיסטריבוטיביים; אבל אין כאן הוראה דיסטריבוטיבית, ואילו היה כתוב קנים קנים תעשה את התבה היה הפירוש: תשבור אותה לרסיסים, ותעשה ממנה קנים קנים. זה מקרוב הציע א.ש. יהודה לפרש קנים על סמך המלה המצרית qn, המורה על רצועות פפירוס שהיו המצרים רגילים לסתום בהן את החלל שבין קרשי הספנות; אבל גם פירוש זה אינו אפשרי, מכיון שהאקוזטיב המלווה את הביטוי תעשה את התבה מורה בוודאי על דרך עשיית התיבה בכללותה, ולא על פרט מסויים של תיקונה.

וכפרת אֹתה מבית ומחוץ בכֹּפר. המלה כופר בהוראה זו אינה נמצאת בשום מקום אחר במקרא. היא מקבילה בדיוק אל המלה האכדית kupru, הבאה בעלילת גילגמש, וכנראה היתה שגורה במסורת הספרותית על המבול.

לשם מה ניתנות ההוראות שבפסוק זה, לא נאמר עדיין, ויתברר להלן: תיבה, כדי למצוא בה מקלט מפני מי המבול; קנים, כדי להשכין בתוכה כל מיני בעלי חיים שונים זה מזה; חיפוי בכופר, כדי שלא ייכנסו מים לתוכה.

טו. וזה אשר תעשה אֹתה. אחר ההוראות הכלליות והעיקריות, באות ההוראות על הפרטים, הפותחות בנוסחה דומה למה שרגיל במקרים דומים (במד' ח‘, ד’: וזה מעשה המנורה; דבר' ט“ו, ב': וזה דבר השמטה; מל”א ז‘, כ"ח: וזה מעשה המכונה; כתובת השילוח, שו’ א': וזה דבר הנקבה).

שלש מאות אמה אֹרך התבה. מספר 300 הריהו אחד המספרים העגולים לפי שיטת השישים (עיין על שיטה זו מה שכתבתי למעלה בח"א, בהקדמתי לספר תולדות אדם, עמ' 168–169), מחצית של 600 שהוא 60X10. מידת 300 אמה באורך הריהי מידה גדולה אמנם, אבל בכל זאת לא גדולה הרבה אם נשווה אותה למידות המופרזות של הספינה הניתנות במסורת הבבלית על המבול. לפי בירוסוס היה אורך הספינה חמש סטדיות, כלומר כמעט קילומטר. התורה לפי דרכה מעמידה את הדבר על המועט (מאה וחמישים מטר בקירוב), בהתאם למה שראינו בנתונים הכרונולוגים שבפרק ה'. והוא הדין למידת הרוחב (עיין בהקדמה).

חמשים אמה רחבה. מחצית המספר 100, אחד המספרים היסודיים בשיטה העשרונית.

ושלשים אמה קומתה. מחצית המספר 60, המספר היסודי בשיטת השישים.

מי ששואל כיצד יכול להיכנס לתוך תיבה בעלת ממדים אלו מספר כה רב של נפשות חיות, או שאלות “מעשיות” אחרות מעין זו, אינו שם לב לאופיו הפיוטי ולרום מעלתו של סיפור נשגב כזה שלפנינו.

טז. צֹהר תעשה לתבה. גם המלה צוהר אינה נמצאת אלא כאן. אולי אף היא, כמו המלים גופר ו⁻כופר, בנות אותו המשקל, שייכת למסורת הספרותית הקדומה על המבול. פירושה שנוי במחלוקת. השבעים תרגמו ἐπισυνάλων כלומר אוסֵף, מקבץ (אולי על סמך איוב כ“ד, י”א: בין שורותם יצהירו, שפירושו כנראה: בין שורות הקוצרים ילקטו לקט); אבל אין תרגום זה מתקבל על הדעת. פירוש שני: דבר עשוי להאיר את התיבה, מלשון צהריים. כך תרגם ת“א: נהור; וכך עקילס: μεσημβϱνόν מלשון μεσημβϱία וכך סומכוס: διαφανές, כלומר דבר שקוף, המעביר את האור. לפי דרש חז”ל היה הצוהר אבן טובה, המזהירה בתוך התיבה. הוולגאטה תרגמה fenestra, חלון, וכך פירשו רוב מפרשי ימי הביניים ורבים בזמננו, על סמך מה שכתוב להלן (ח‘, ו’): ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. גם בעלילת גילגמש יש זכר לחלון הספינה (לוח י“א, שו' י”א, שוק 135). פירוש שלישי: מכסה, על סמך המלים ظهر בערבית, sêru באכדית, zukhru באל⁻עמארנה, ט’ר באוגריתית, שהוראתן גב. גם המכסה נזכר להלן (ח', י"ג): ויסר נח את מכסה התבה. ובקטע הבבלי שנתגלה בניפור כתוב, בעניין עשיית הספינה: מכסה חזק תכסנה. הפירוש הנראה ביותר הוא חלון, וזה מפני טעמים אלו: א) כשאנו קוראים להלן את חלון התבה אשר עשה, מוצאים אנו במלים אשר עשה מעין רמז לעניין שכבר סופר למעלה, דווקא בלשון עשייה (כאן תעשה, ובפס' כ"ב, בדרך כלל, ויעשעשה); ב) הוראה על עשיית מכסה היתה מיותרת, מכיון שאין לך תיבה בלי מכסה; ואילו החלון אינו דבר שכיח בתיבה, ולפיכך מן הצורך היתה בעבורו הוראה מיוחדת.

ואל אמה תכלנה מלמעלה. כמה פירושים נאמרו על משפט זה. הכינוי הסופי שבמלה תכלנה מוסב לפי אחדים לתיבה, ולפי אחרים לצוהר (לדעתם צוהר הוא שם נקבי, או יש לנקד תְּכַלֶּנְהֻ); ואלה האחרונים שוב מחולקים לשני סוגים, לפי פירושה של המלה צוהר, או כחלון או כמכסה; ועוד כולם מחולקים בהבנת המלים אל אמה, המתפרשות בכמה אופנים שונים.

כדי לקבוע מהו הפירוש הנכון, עלינו לשים לב אל מבנה הפסוק כמו שציינתיו (פסוק טז). יש כאן לפנינו שני זוגות של משפטים, ובכל אחד מן הזוגות כולל המשפט הראשון את המלה תבה, והמשפט השני כינוי לנסתרת. לפי דרכי התקבולת, יש להסיק שכשם שבוודאי שייך כינוי זה לתיבה בזוג השני, כך שייך הוא לתיבה בזוג הראשון; וכשם שבזוג השני מציינים שני המשפטים שתי פעולות שונות (קביעת הפתח וחלוקת התיבה לשלוש קומות), כך בשני המשפטים של הזוג הראשון יש למצוא הוראות על שתי פעולות שונות (עשיית הצוהר במשפט הראשון, ועניין אחר לגמרי במשפט השני). מזה יוצא, שכל הפירושים השונים והמשונים הרואים בכינוי שבמלה תכלנה רמז לצוהר אינם יכולים להיחשב נכונים. הפירוש הנכון הוא: תכלה את בניין התיבה מלמעלה באופן שיישאר שם רק רוחב אמה, כלומר (עיין רש“י ושד”ל) שיהיה המכסה משופע משני הצדדים לאורך התיבה, ויישאר למעלה, בין שני השיפועים, שטח מאוזן ברוחב אמה, גם הוא לאורך כל התיבה. על מציאות המכסה לא היתה צריכה הוראה מיוחדת כאמור, אבל צריכה היתה הוראה על צורתו. והיא נמצאת כראוי לה במשפט זה.

ופתח התבה בצדה תשים. באותה התיבה הענקית יהיה פתח, שירשה להיכנס לתוכה ולצאת ממנה. ופתח זה לא יהיה פתח גדול בהתאם לגדלה של התיבה, אלא פתח צדדי, קטן וצנוע, כדי שקל יהיה לסגרו ולסתמו יפה יפה. גם במסורת המיסופוטמית מדובר על פתח הספינה.

תחתים שנים ושלשים תעשה. זו היא ההוראה הרביעית שבפסוק: תחלק את התיבה לשלוש קומות. הריבוי שבמלים תחתים שנים ושלשים מורה על רוב הקינים שבכל קומה. גם בעלילת גילגמש מדובר על חלוקת הספינה (שו' 60–62), אבל שם אין העניין ברור כל צרכו, וקשה לקבוע אם הכוונה לקינים או למקומות או לשני הדברים כאחת.

יז. ואני הנני מביא את המבול וגו'. עכשיו מבאר הדיבור האלהי מה שסתם בתחילה, בתחילה אמר אלהים: והנני משחיתם את הארץ; סתם ולא פירש כיצד ישחית. וכן ציוה לנח לבנות את התיבה: סתם ולא פירש למה לו תיבה זו. עכשיו מתברר הדבר: ההשחתה תתקיים במבול של מים, והתיבה תשמש מקלט לנח ולבני ביתו ולזוגות בעלי החיים מפני מי המבול.

ואני כנגד ה“אתה” הכלול בכל הפעלים של גוף שני שבפס' י“ד⁻ט”ז: אתה מצדך תעשה כל מה שאני מצווה אותך, ואני מצדי אבצע את החלטתי.

הנני מביא. בנייה שווה לזו שבפס' י"ג, והנני משחיתם, ועיין בפירושי שם.

את המבול. המלה מבול נמצאת רק בפרשתנו ובתהיל' כ“ט, י‘: ה’ למבול ישב וגו'. וגם באותו הפסוק, אם אין הוראתה אחרת לגמרי (כסא המלוכה, לפי אפשטיין, תרביץ, י"ב, עמ' 82), ואם אין לגרוס במקומה למלוך, כמו שהציעו רבים (למברט, טורטשינר, גינזברג), רומזת היא למי נח. כנראה אף מלה זו, המיוחדת במקרא לעניין מי נח, היתה שייכת לאוצר המלים של המסורת השירית הקדומה על עניין זה. האנטומולוגיה שלה שנויה במחלוקת. הציעו לגזור אותה: א) מן השורש העברי נבל, במשמעות השחתה (ראב"ע, יעקב), או מן השורש האכדי nabâlu באותה ההוראה (דליטש, קניג, ואחרים); ב) מן השורש בלל, מעין מבלול, במשקל מסלול (פירוש אחר של ראב"ע); ג) מן השורש יבל, לשון יבלי מים (ישע' ל‘, כ“ה; מ”ד, ד’), ביו”ד מובלעת כמו במלה מדוע (גיז', דילמן ואחרים); ד) מן המלה האכדית abâbu, השם הרגיל למבול במסורת הבבלית; ה) מן המלה האכדית bubbulu שראו בה הוראת שטפון. לשם הכרעה נוכל להסתמך על כתבי אוגרית. באחד מכתבי אוגרית (D I, שו' 44–45) כתוב: בל טל בל רד בל שרע תהמתם, ולפי הפירוש שלי (Orientalia, סדרה חדשה כרך ח' [1939] עמ' 239) אלה הם דברי דניאל המתפלל אל בעל והמבקש ממנו שיואיל להשקות את שדותיו בטל ובגשם ובשעירי תהומות. המלה בל הריהי לדעתי ציווי של פעל יבל, בהוראת הביא, הוביל (בערבית وبل ביחוד הוריד את הגשם). והנה באותו הפסוק האוגריתי מדובר גם על המים היורדים מן השמים וגם על המים העולים מתהום, ממש כדוגמת מה שכתוב בפרשתנו (ז', י"א): נבקעו כל מעינות תהום רבה, וארבות השמים נפתחו. לפיכך נראה ברור שהמלה מבול נגזרה מן השורש העברי והכנעני יבל, ואינה שאולה מלשון זרה, אלא היא מלה עברית טהורה ומתאימה יפה לעניין. בכל אופן אפשר הדבר, שראשוני המשוררים העברים שהתחילו לחבר שירים על המבול בחרו דווקא במלה זו מפני שהיא דומה בצלצולה למלה הרגילה באכדית abûbu, ולשון התורה המשיכה את המסורת.

מים על הארץ. המלה היה, הבאה להלן (ז‘, ו’) בין מבול ובין מים, מוכיחה שיש להפריד ביניהם גם כאן, שלא כפי טעמי המסורה. רבים מחוקרי זמננו רואים במלים מים על הארץ תוספת מאוחרת, אבל אין לדעה זו על מה שתסמוך. אדרבה, מלים אלו צריכות: הואיל והיה המונח מבול מיוחד לדבר שעוד לא בא לעולם, לא היה אפשר לנח להבינו בלי ביאור מהותו. להלן (ז‘, ו’), בסיפור על ביצועה של הודעה זו לנח, חוזר הכתוב כדרכו על הביטויים שבהודעה.

אשר בו רוח חיים. גם כאן דברי ביאור, צריכים כדי שלא יובן הביטוי כל בשר בהוראתו המצומצמת, כל בני אדם, אלא יובן בהוראתו הרחבה, כל נפש חיה (עיין למעלה, בסוף הפירוש על הפיסקה הראשונה).

מתחת השמים. המ"ם של מתחת אינה תלויה בפועל שחת, אלא בביטוי כל בשר וגו': כל בשר אשר בו רוח חיים ואשר חייו מתקיימים מתחת לשמים; פרט לאלה אשר במים מתחת לארץ (שמות כ‘, ד’; דבר' ה' ח').

כל אשר בארץ יגוע. אני מביא את המבול בכוונה זו, וכפי כוונתי כך יהיה.

יח. והקמתי את בריתי אתך. הכוונה לפי אחדים (למשל רמב"ן וגונקל): והריני כורת עכשיו ברית אתך להצילך ממי המבול; לפי אחרים (למשל סקינר): אחר המבול אכרות ברית אתך (ט‘, ט’ ואילך). אבל, כמו שכבר העירותי בהקדמתי לפרשה זו (סעיף 6), יש להבחין בין כריתת ברית ובין הקמת ברית: כריתת ברית היא קבלת התחייבות מצד בעלי הברית, והקמת הברית היא קיומה וביצועה של התחייבות זו ולפיכך אי אפשר להסכים לפירושים האמורים. וכן קשה להסכים לדעתם של רלב“ג ואברבנאל, שהכוונה לשמירת סדרי בראשית, המרומזים לפיהם במלה ברית שבירמ' ל”ג, כ‘, כ"ה; אף לגבי נח נשתנו סדרי בראשית בימי המבול, וההבדל שבינו ובין יתר בני אדם היה רק זה, שהוא לא ניזוק בשינויים אלו כמו שהם ניזוקו. את הדרך להבנת הכתוב פותחים לפנינו דברי פסוק דומה, הנמצא להלן (י“ז, כ”א): ואת בריתי אקים את יצחק, שם מגיד אלהים לאברהם שאמנם גם ישמעאל יפרה וירבה וייעשה לגוי גדול, אבל הברית שכרת אלהים עם אברהם לא תתקיים בישמעאל בנו מן הגר, אלא ביצחק בנו מן שרה. והעניין כאן דומה. נאמר לו לנח שכל בני אדם עתידים לגווע במי המבול, ואם כך יהיה, ההבטחות שהבטיח אלהים לאדם הראשון מה יהיה עליהן? כתוב בברא’ א', כ"ח: ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ. אם כן אפוא, ברית כרותה לבני אדם, שיפרו וירבו וימלאו את הארץ: ברית לא בהוראה של התחייבות הדדית בין שני צדדים, אלא בהוראה של הבטחה אלהית חד⁻צדדית לטובת האדם, כגון זו שניתנה לפינחס בדברי האלהים (במד' כ“ה, י”ב): הנני נותן לו את בריתי שלום. ואי אפשר שלא יקיים אלהים את דברו. לפיכך, לאחר שנאמר כל אשר בארץ יגוע, נאמר כאן תכף ומיד והקמתי את בריתי אתך, כאילו להגיד: ואשר לבריתי אשר כרתי את אדם הראשון, אקיים אותה בך ובזרעך אחריך; בכם יימשך קיומה של האנושות, ובכם תתגשם הברכה שבירכתי את אדם הראשון. ולא לחנם נאמרה בהמשך הסיפור (ט‘, א’) ברכה לנח ובניו דווקא באותה הלשון שבה נתברך אדם הראשון: ויברך אלהים את נח ואת בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ.

ובאת אל התבה וגו'. המשך הרעיון שבמשפט הקודם: כדי להגיע לידי הקמת הברית וביצוע הבטחותיו של האלהים לאדם הראשון, ייכנסו נח ובניו אל התיבה, ונשיהם אתם, זוגות זוגות, וכולם יינצלו על ידי כך ממי המבול. ההדגשה בהזכרת הנשים (ואשתך ונשי בניך אתך) מורה על המטרה העיקרית, שהיא קיום המין.

הקבלת המלים אתך – אתה – אתך שבסוף כל אחד משלושת חלקי הפסוק נראית בבירור בחלוקה שציינתי (בפס' יח).

יט. ומכל החי וגו', כשם שיתקיים המין האנושי כך יתקיימו כל מיני בעלי החיים אשר נבראו, ולתכלית זו, כשם שייכנסו אל התיבה בני אדם זוגות זוגות, כך ייכנס זוג מכל מין.

תביא אל התבה. עיין להלן בפירוש על פס' כ' (שנים מכל יבאו וגו').

להחית אתך. המטרה המיידית לכניסתם אל התיבה תהיה להחית אתך, כלומר כדי שאתה, נח, תתן להם אפשרות להמשיך את חייהם הם בקרבתך; המטרה הסופית תהיה להמשיך את חיי מיניהם. ולשם מטרה זו מודגש בסוף המשפט זכר ונקבה יהיו.

כ. מהעוף למינהו וגו‘.. חוזרים בפסוק זה הביטויים שבמעשה בראשית, כדי לרמוז שכל מיני הנבראים ראויים להינצל ויינצלו. הכתוב משנה במקצת את צורת הביטויים ואת סדרם, לפי השיטה הרגילה בחזרותיו על שיטה זו, של חזרה אגב שינוי וגיוון, עיין מה שכתבתי בח"א בפירושי על א’, כ"ו, עמ' 35. כאן אין החיה נזכרת במפורש, והיא נכללת בביטוי כל רמש האדמה למינהו, המורה על כל בריה הרומשת, כלומר המתנועעת, על פני האדמה.

שנים מכל יבאו אליך להחיות. לכאורה נראה כאילו יש כאן הכפלה מיותרת למה שכבר נאמר בפסוק הקודם. אבל למעשה אין כאן הכפלה, אלא תוספת ביאור. נאמר למעלה: תביא אל התבה, ואולי יכול היה נח לפקפק ולשאול: כיצד יהיה אפשר לי לחפש אחר כל מיני בעלי חיים שבארץ ולהביאם אתי אל התיבה? (עיין בראשית רבה, ל"ב, ח': אמר ליה קיניגי אנא, וכי צייד אני?). על שאלה זו באה התשובה: שנים מכל יבאו אליך, מאליהם, מתוך דחיפה פנימית שיעורר בהם אלהים לשם קיומם וקיום מינם. אתה לא תצטרך לטרוח ולחפש אחריהם: הם מעצמם יבואו אליך כדי שאתה תחיה אותם (כבר בתלמוד בבלי, זבחים קט“ז ע”א: מאליהן). ולפי זה המלה תביא שבפסוק הקודם פירושה: תרשה להם לבוא לתוך התיבה. והראיה לכך במה שנאמר להלן על היונה (ח‘, ט’): ויבא אתה אליו אל התבה; וברור הדבר, שהיונה באה מאליה.

להחיות. אהבת הגיוון והוריאציה, הניכרת בסגנון המקראי כמו שראינו ניכרת גם בעבודתם של בעלי המסורה, שקבעו בתקופה המאוחרת את הכתיב. מלה זו, הבאה בשני פסוקים זה אחר זה, נכתבה בפעם הראשונה בכתיב חסר, להחית ובפעם השניה בכתיב מלא, להחיות. וכן המלה טה(ו)רה, הבאה פעמיים בז‘, ב’, נכתבה תחילה מלאה, טהורה, ואחר כך חסרה, טהֹרה, וכשהיא חוזרת עוד פעמיים בפ' ח' שוב נכתבה פעם מלאה ופעם חסרה; ולהיפך בח‘, כ’, כתוב תחילה טהרה בכתיב חסר ואחר כך טהור בכתיב מלא.

כא. ואתה. כנגד הגוף השלישי שבמשפט הקודם (יבאו), כאילו להגיד: הם יעשו את שלהם ויבואו אליך, ואתה תעשה את שלך והכן לך ולהם מאכל.

מכל מאכל אשר יאכל. מאכל צמחוני, לפי א‘, כ"ט⁻ל’; ועיין פירושי שם, עמ' 36. המלה לאכלה הנמצאת שם והחוזרת כאן מעוררת את זכרון אותם הפסוקים.

כב. ויעש נח וגו'. סיום חגיגי של הפיסקה השניה, וסימן להפסקה במהלך המאורעות, בעוד שנח עובד כפי מצוות אלהים. פסוק זה, הבא להגיד ולחזור ולהגיד שנח עשה כל מה שנצטווה, כאילו מתאר לנגד עינינו את דמותו של נח כשהוא עובד במסירות, מתוך אמונה שלמה בכל מה נאמר לו מפי הגבורה, ומתוך משמעת מוחלטת לדברי בוראו.

כוונת הכתוב הריהי בוודאי שעבודתו של נח לעשיית התיבה דרשה זמן לא קצר. אולי היתה המסורת השירית הקדומה מספרת שהדיבור האלהי הראשון בא אל נח באחד לחודש הראשון, ושעבודתו לבניין התיבה ולציודה נמשכה ארבעים יום, כמידת פרקי הזמן הנזכרים להלן בפרשתנו (ז‘, ד’, י"ב, י,ז; ח‘, ו’). וזה מתאים למה שיתברר לנו בסמוך, שאף לפי הכתוב היה תאריך הדיבור השני, שבא אל נח אחר גמר עבודתו, היום העשירי לחודש השני, כלומר ארבעים יום אחר תחילת השנה. אבל זה יוצא מדברי הכתוב רק בעקיפין, ולא נאמר במפורש. התורה דאגה להזכיר רק את התאריכים של שלבי המבול, ולא רשמה תאריכים להתגלויות אלהים אל נח: אין דבר אלהים קשור בזמן כמאורעות הטבע.


פיסקה שלישית: פקודת הכניסה לתוך התיבה

ז

א וַיֹּאמֶר יְהֹוָה לְנֹחַ

בֹּא⁻אַתָּה וְכָל⁻בֵּיתְךָ / אֶל⁻הַתֵּבָה

כִּי⁻אוֹתְךָ רָאִיתִי / צַדִּיק לְפָנַי / בַֹדוֹר הַזֶּה.

ב מִכֹּל / הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה

תִּקַח⁻לְךָ / שִׁבְעָה שִׁבְעָה / אִישׁ וְאִשְׁתוֹ

וּמִן הַבְּהֵמָה / אֲשֶׁר לֹא טְהֹרָה הִוא

שְׁנַיִם / אִישׁ וְאִשְׁתּוֹ.

ג גַּם⁻מֵעוֹף הַשָּׁמַיִם / שִׁבְעָה שִׁבְעָה / זָכָר וּנְקֵבָה

לְחַיֹּות זֶרַע / עַל⁻פְּנֵי כָל⁻הָאָרֶץ.

ד כִּי לְיָמִים עוֹד שִׁבְעָה / אָנֹכִי מַמְטִיר עַל⁻הָאָרֶץ

אַרְבָּעִים יוֹם / וְאַרְבָּעִים לָיְלָה

וּמָחִיתִי / אֶת⁻כָּל⁻הַיְקוּם אֲשֶׁר עַשִׂיתִי

מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה,

ה וַיַּעַשׂ נֹח / כְּכֹל אֲשֶׁר⁻צִוָּהוּ יְהֹוָה.


התיבה נגמרה; בפס' ב' היא נזכרת כדבר קיים ועומד. כבר סיים נח כל מה שנצטווה לעשות, והוא מחכה להוראה חדשה, שתודיענו מתי יש לו להיכנס אל תוך התיבה שהכין. בינתיים הגיע החודש השני, הוא חודש מרחשוון לפי השיטה המונה את חדשי השנה מתשרי, והתקרבו ימי הגשמים. עומד להגיע היום הקבוע לפי התכנית האלהית להתחלת המבול. והנה שוב שומע נח את דבר ה' הפונה אליו והמצווה לו להיכנס אל התיבה יחד עם כל אלה הנועדים להינצל אתו, שהרי בעוד שבעה ימים יהיו מי המבול על הארץ. הואיל ונאמר להלן (פס' י"א) שהתחיל המבול בשבעה עשר יום לחודש השני, יוצא מזה שלפי הכתוב בא הדיבור השני אל נח ביום עשירי לחודש השני.

א. ויאמר ה' לנח. על סיבת החילוף בשם האלהי (בפיסקות הקודמות אלהים' ובפיסקה זו ה') עיין בהקדמתי לפרשת המבול סעיף 6.

בא אתה וכל ביתך אל התבה. עכשיו הגיע הזמן לכניסתכם אל התיבה: התיבה בה"א הידיעה, התיבה הידועה והמוכנה כבר.

כי אתך ראיתי וגו‘. כנגד מה שנאמר למעלה (ו', י"ב): וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה. ראיתי את כל יתר באי עולם, והנם נשחתים; ראיתי אותך, והנך צדיק לפני. גם העובדה שהאמין נח בכל דברי ההודעה הראשונה ועשה ככל מה שנאמר לו, היתה סימן נוסף לצדקתו, כדוגמת מה שכתוב על אברהם (ט"ו, ו'): והאמין בה’ ויחשבה לו צדקה.

צדיק לפני בדור הזה. עיין למעלה, על ו‘, ט’ (בדֹרֹתיו).

ב. מכל הבהמה הטהורה וגו'. כאן נצטווה נח מצווה חדשה. מלבד השנים מכל מין שיבואו מאליהם, לקחת מתוך צאנו ובקרו שבעת זוגות מכל מיני הבהמה הטהורה. לשם מה, לא נאמר לו לפי שעה: שוב פעם מצווה בלי נתינת טעם, ושוב פעם נסיון לצדיק. המקיים את המצווה מבלי לשאול על טעמה. הטעם, כמו שכבר הבינו כמה מפרשים, ייראה להלן, כשייאמר (ח' כ'): ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל העוף הטהור ויעל עולות במזבח. אלמלא שלקח נח בתיבה זוגות נוספים של בהמות טהורות ועופות טהורים לא היה יכול להקריב קרבנות מבלי להכרית לעולם את קיום אותם המינים.

תקח לך. לכל שימוש שיזדמן לך. לא נאמר לו עכשיו עניין הקרבנות, שהרי אילו היה נאמר לו מראש לא היתה הקרבתם זכות לו, כמו שהיתה כשהקריבם מתוך דחיפה פנימית לוותר על חלק מן המועט שנשאר לו כדי להביע תודה לה' על הצלתו. אין הכוונה לצוות לנח להקריב קרבנות, אלא רק לאפשר לו את הקרבתם. על כל פנים יש אולי רמז לעניין בפועל לקח, הרגיל לבוא כשמדובר על הכנת בהמות לקרבן (למשל ברא' ט“ו,, ט’⁻י'; שמות יק, כ”ו, ועוד ועוד).

איש ואשתו. אין ביטוי זה, הבא כאן במקום הביטוי הרגיל זכר ונקבה, סימן למקור אחר, כמו שחושבים רוב חוקרי זמננו. מן הצורך היה להשתמש כאן בביטוי שונה. אחר המספר שנים ברור מה פירושן של המלים זכר ונקבה; אבל כאן, אחר המספר שבעה, צריך היה ביאור נוסף, ואילו היה כתוב שבעה שבעה זכר ונקבה, לא היה ברור לנו מהו מספר הזכרים ומהו מספר הנקבות, ויכולים היינו להבין: שבע בהמות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה, מהן זכרים אחדים ונקבות אחדות. לשם בירור העניין מן הצורך היה להגיד כאן איש ואשתו, איש בהוראה סיטריבוטיבית: כל אחד מן הזכרים יחד עם הנקבה שלו. והכוונה אפוא: שבעה זוגות לכל אחד ממיני הבהמה הטהורה. ומכיון שנכתב כאן איש ואשתו, חוזר ביטוי זה גם בחלק השני של הפסוק, כדי לשמור על התקבולת וכדי לברר שההבדל בין הבהמה הטהורה ובין הטמאה הוא רק במספר הזוגות ולא בעקרון הזוגות. בפס' ג', לאחר שכבר הוברר מה פירושו של המספר שבעה ושבעה, אפשר היה לחזור אל הביטוי הרגיל זכר ונקבה.

ומן הבהמה אשר לא טהֹרה היא. לכאורה מוזר הדבר, שלא נכתב פשוט: ומן הבהמה הטמאה. ידוע מה שאמרו חז"ל (פסחים ג' ע"א ומקומות מקבילים) על השימוש בלשון נקייה. אבל אין זו אלא אסמכתא בעלמא לשם הוראת דרך ארץ, ולא פשט הכתוב, שהרי כמה פעמים נמצאת בתורה לשון טומאה. לפי הפשט יש לבאר את העניין בדרך אחרת. כשמדברת התורה על הבהמה הטמאה ומכנים אותה בכינוי זה, רצונה להבליט באופן חיובי את תכונת הטומאה ואת הליכותיה, אבל כאן אין תכונה חיובית מעניינת אלא זו של הבהמות הטהורות, הקובעת את יציאתן מן הכלל של שנים מכל; כל יתר הבהמות (וכמובן אף החיות במשמע), מכיון שאין בהן תכונה זו, אינן יוצאות מן הכלל. והעיקר הוא חוסר תכונה מיוחדת, ולפיכך הביטוי הוא שלילי.

על החילוף בין הכתיב המלא טהורה ובין הכתיב החסר טהֹרה עיין בסוף הפירוש על ו‘, כ’.

בקריאת פסוק זה מתעוררת שאלה: כיצד אפשר לדבר על הבהמה הטהורה ועל הבהמה אשר איננה טהורה בזמן שעוד לא נקבעו חוקי התורה המבחינים בין שני סוגים אלו של בהמות? התשובה על השאלה תוכל להיות זו, שהמושגים של בהמה טהורה ובהמה טמאה היו כבר קיימים לפני התורה, גם בתוך אומות העולם, וביחוד בנוגע לקרבנות (בפסוקנו אין הכוונה להבחנה במאכל אדם מכיון שלפי הכתוב לא היה אז המאכל אלא צמחוני כאמור). הבבלים והאשורים היו כרגיל מקריבים קרבנות רק מן הבקר ומן הצאן, ובמקרים נדירים מן היעלים. כשהיו זובחים כלבים או חזירים, לא היתה זביחה זו קרבן לאלים, אלא מתנה לשדים (למשל לשדה לַמַשְׁתֻ), או חליפה ותמורה לבן אדם חולה כדי להעביר את מחלתו אל הבהמה. ואם במקרה נכנס כלב אל מקדש ממקדשי האלים, צריך היה טכס חיטוי לאותו מקדש (הזכרת חזירי קנה בתוך קרבנות צאן ובקר ברשימת הקרבנות הרגילים באור כשדים בתקופה מאוחרת, בימי הסלבקידים, אינה אלא יציאה מן הכלל). וכבר בסיפור השומרי על המבול, התעודה הקדומה ביותר שיש לנו על מסורת זו, נאמר בפירוש שגיבור המבול הקריב לאחר הצלתו דווקא שור וכבשים.

ג. גם מעוף השמים שבעה שבעה זכר ונקבה. קשה לכאורה העובדה, שאין הכתוב מבחין כאן בין עוף טהור לבין עוף טמא, כמו שהבחין למעלה בבהמה. לפי המסורת הפרשנית של חז"ל ושל מפרשי ימי הביניים יש להבין פסוק זה כשייך רק לעוף הטהור, על סמך ההבחנה שבפסוק הקודם. אבל פירוש זה דחוק מאד. בימינו רווחת הדעה, שיש לתקן את הנוסחה. אחדים חושבים שכל החלק הראשון של הפסוק עד המלה ונקבה, אינו מעיקר הכתוב. אחרים מוסיפים הטהור אחר עוף השמים, כמו שיש בתורת השומרונים ובתרגום השבעים.

יש אף מי שמוסיף לא רק את המלה הטהור, אלא בהתאם לתרגום השבעים, גם: ומכל עוף אשר לא טהור הוא שנים זכר ונקבה. אבל, אם גם נניח שאפשר היה לאיזה סופר לטעות ולהשמיט שורה זו של מלים בדלגו מן זכר ונקבה שבפעם הראשונה אל זכר ונקבה שבפעם השניה, קשה לשער שעוד טעות נוספת נפלה בפסוק, ושהושמטה גם המלה הטהור בלי סיבה מספקת לכך. השבעים והשומרונים התנהגו לפי שיטתם, הנוטה לשנות את פני הכתוב ולהתאים פסוק לפסוק, ואין שום צורך לא לפירושים דחוקים ולא לתיקונים בנוסחה. הכוונה גם למיני העופות הטמאים, או לכל הפחות לאחדים מהם עד כמה שיוכל נח לתפוס אותם (על העוף לא נאמר כל כמו שנאמר על הבהמה הטהורה). וגם מאלה יש לו לנח לקחת שבעה זוגות, מכיון שגם באלה וגם באלה יצטרך להשתמש להבא, לא רק בטהורים כדי להקריב מהם קרבנות, אלא בשני הסוגים כאחת כדי לשלוח אחדים מהם החוצה ולהיוודע על מצב המים על הארץ. כך כתוב להלן, שהשתמש נח לשם זה גם בעורב, עוף טמא, וגם ביונה, עוף טהור. לא היה יכול לדעת מראש כמה עופות יצטרכו לו למטרה זו, ולא להיות בטוח שלא יקרה אסון לאחד מהם. אם יהיו רק שנים, ויקרה אסון לאחד, כל אותו המין ייכרת מן העולם.

לחיות זרע. למעלה (ו‘, י"ט, כ’) נאמר להחיות וכאן לחיות. השינוי בבניין מתאים לשינוי בעניין. למעלה הכוונה: כדי שאתה, נח, תחיה את בעלי החיים על ידי הפרנסה שתתן להם (השווה ברא' מ,ה, ז‘; נ’, כ'); וכאן הכוונה שיצטרכו שבעה זוגות כדי לחיות את הזרע, כלומר להבטיח את קיום המין לעתיד.

ד. כי לימים עוד שבעה. עיין מה שכתבתי בהקדמתי למעשה בראשית על העובדה שבספרות המזרחית הקדומה היתה שורה של שבעת ימים רצופים נחשבת ליחידת זמן שלמה, שבה תוכל להתפתח פעולה חשובה, הנמשכת ששת ימים והמגיעה ביום השביעי לידי מסקנתה ותוצאותיה. כאן מוקדשת יחידת זמן זו לפעולה הדרושה לשם הכנסת בעלי החיים והמאכלות לתוך התיבה. במשך ששת ימים יעסוק נח בכך, וביום השביעי יהיה הכל מוכן.

ארבעים יום וארבעים לילה. גם ביום וגם בלילה, בלי הפסקה. המסורת המיסופוטמית מספרת שנמשך המבול שבעת ימים, יחידת הזמן הרגילה כאמור. התורה כדרכה מעמידה את הדבר על רקע מתקבל יותר על הדעת. קשה להבין כיצד יספיקו שבעת ימים של מטר להציף מים על פני כל הארץ. בסיפור התורה, האורך העצום של זמן ירידת הגשם מסביר את התוצאות הכבירות. על שורת ארבעים יום כחידת זמן מסורתית אף היא, עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 7.

ומחיתי… מעל פני האדמה. חוזרים כאן הביטויים שכבר נאמרו למעלה (ו‘, ז’), ושעוד יבואו להלן )פס' כ"ג). בפעם הראשונה מקבל ה' החלטה: כאן מודיע הוא את החלטתו לנח; להלן יסופר שנתקיימה החלטתו.

היקום. מלה זו אינה באה אלא בפרשה זו, ועוד פעם בדבר' י"א, ו', גם שם בעניין השמדה כללית. אולי היתה אף היא שייכת לאוצר המלים הנהוגות במסורת השירית הקדומה על עניין המבול.

ה. ויעש נוח וגו'. סיום הפיסקה, המקביל לסיומה של הפיסקה הקודמת ולסיומיהן של הפיסקות הבאות.


פיסקה רביעית: ביצוע פקודת הכניסה

ו וְנֹחַ / בֶּן שֵׁשׁ⁻מֵאוֹת שָׁנָה

וְהַמַּבּוּל הָיָה / מַיִם עַל⁻הָאָרֶץ.

ז וַיָבֹא נֹחַ / וּבָנָיו

וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵי⁻בָנָיו / אִתּוֹ

אֶל⁻הַתֵּבָה / מִפְּנֵי מֵי הַמַּבּוּל.

ח מִן⁻הַבְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה / וּמִן⁻הַבְּהֵמָה / אֲשֶׁר אֵינֶנָה טְהוֹרָה

וּמִן⁻הָעוֹף / וְכֹל אֲשֶׁר⁻רֹמֵשׂ עַל⁻הָאֲדָמָה.

ט שְׁנַיִם שְׁנַיִם בָּאוּ אֶל⁻נֹחַ / אֶל⁻הַתֵּבָה

זָכָר וּנְקֵבָה / כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֱלֹהִים אֶת⁻נֹחַ.


אף על פי שבסיום שתי הפיסקות הקודמות כבר נאמר, בדרך כלל, שעשה נח ככל מה שנצטווה מפי בוראו, באה עכשיו פיסקה זו ומתארת בפרטות את ביצועה של פקודת הכניסה לתיבה. יש כאן אפוא דוגמה נוספת ומעניינת לאותה השיטה של כלל ואחריו פרט, שכבר עמדנו עליה בח"א (עמ' 55). עוד יותר מעניין בפיסקה זו אופן התיאור המפורט, ודמיונו לשיטה הנהוגה בשירת העלילה.

שירת העלילה, או השירה האֶפית אם אנו רוצים לכנותה בשם הנגזר מן הלשון היוונית, קדמה בזמן לפרוזה הסיפורית בתולדות הספרות העולמית וכנראה יש לחשוב שהפרוזה הסיפורית, כגון זו שבה נכתבו ברובן המכריע הפרשיות של ספר בראשית וכמה פרשיות מיתר ספרי התורה, נוצרה לראשונה כהמשך והתפתחות של שירת העלילה. בשירת העלילה, גם במזרחית וגם במערבית, חיבה יתירה נודעה לחזרות, מפני סיבה קשורה בעצם טבעו של האֶפוס, הנועד מעיקרו לשמיעה ולא לקריאה. בני אדם הנאספים לשמוע את השירים האֶפיים מפיו של הזַמָּר נהנים הנאה מיוחדת בשעה שהזמר מתחיל פיסקה ידועה להם מכבר וחביבה מכבר אל לבם; אז יותר קל להם להקשיב לקול הזמר, וכאילו להשתתף בזמרתו. רבים ושונים זה מזה המקרים המביאים לידי חזרה בשירה האפית, וכולם מיוצגים בספרי המקרא. עמדתי עליהם במאמרי על שירת העלילה בישראל שנדפס בכנסת לזכר ח. נ. ביאליק, כרך ח‘, עמ’ 121–142, ושם ימצא הקורא, בעמ' 126–127, פרטים עליהם. כאן די יהיה לציין שאחד מן המקרים השכיחים ביותר הוא זה, שבאה השירה לספר על מסירת פקודה, ואחר כך על ביצועה. אז מתחיל המשורר ומגיד: צִוָּה פלוני את אלמוני ואמר לו: עשה כך וכך וכך. ואחר שהביא דברי הַמְצַוֶּה הוא ממשיך: ויעש אלמוני כך וכך וכך. וכל פרטי הפעולה נשנים שוב פעם, דווקא באותן המלים שהשתמש בהן המשורר בהביאו את דברי הַמְצַוֶּה.

לעומת זה, בפרוזה הסיפרותית אין החזרות המילוליות אהובות כל כך. הפרוזה נועדה לקריאה יותר מאשר לשמיעה, והקורא אינו נכסף, כמו שנכסף המאזין, לדברים ידועים לו כבר בעל פה. אדרבה, חזרת הדברים כצורתם תוכל לפעמים להיות לו למשא. לפיכך נוטה הפרוזה, כשחוזרת על איזה עניין, לשנות את הביטויים, או לקצרם, או לשנות את סדרם. וכך הוא הדבר בפרוזה הסיפורית של ספרי התורה. אמנם, אין דרך הקיצור והשינוי אפשרית בכל עניין ועניין. למשל, כשהעניין הוא טכני בעיקרו, כמו בפרשיות על מלאכת המשכן (שמות כ“ה–ל”א; ל"ה–מ') אי אפשר לקצר ואי אפשר לשנות. ואז, באה חזרה מילולית כמו בשירה האפית. בתחילה מסופר שציווה ה' את משה לעשות את המשכן ואת כל כליו, ופירש לו את כל פרטי העבודה, ואחר כך מסופר שעשה משה את המלאכה, ושוב חוזרים אותם הפרטים במילואם. פרשיות שלמות נשנות כצורתן, רק בהבדל זה, שבמקום פעלי הציווי, כגון תעשה וכיוצא בו, באים פעלי הביצוע, כגון ויעש וכיוצא בו. אבל, כשאין העניין עניין טכני בעיקרו כמו במלאכת המשכן ולפיכך אינו טעון דייקנות יתירה בפרטים, אין החזרות שבפרוזה חזרות מילוליות.

בפרשת המבול, שעיקרה סיפור מאורעות, ושאין העניינים הטכניים כמו פרטי בניין התיבה תופסים בה מקום בראש, משתמשת התורה על הרוב בשיטת הקיצור. לאחר שנאמר שציווה אלהים את נח: עשה לך תבת עצי גופר, קנים תעשה את התבה, וכפרת אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו‘, וכו’, אין הביצוע מסופר בדרך חזרה מילולית. אילו היתה כאן לפנינו שירת עלילה, או אילו היו פרטי בניין התיבה עיקרו של העניין, היה כתוב אחר כך: ויעש לו נח תבת עצי גופר, קנים עשה את התבה, ויכפור אותה מבית ומחוץ בכופר, וכו‘, וכו’. אבל, מכיון שאין זו דרך הפרוזה ולא היה צורך מיוחד בכך, לא חזרה התורה על דברי הפקודה, והסתפקה להגיד בקיצור נמרץ (ו', כ"ב): ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים כן עשה. הדבר שונה בפיסקה זו, הפיסקה הרביעית. כאן יש עניין מפליא וכביר: התהלוכה העצומה והאין⁻סופית של כל בעלי החיים הזורמים מכל איזורי הארץ אל מקומו של נח, כדי להתקבל אתו בתיבה. הפעם לא היה הכתוב יוצא ידי חובתו בביטוי מקוצר וחיור, מעין ויעש נח ככל אשר צוה אתו אלהים, או כיוצא בזה; מן הצורך היה תיאור מפורט. לפיכך באה כאן חזרה על הדברים שכבר נאמרו לנח על עניין זה, וחזרה זו כאילו מציגה לנגד עינינו תיאור נהדר ומלא חיוניות של אותו מעשה פלאים, של אותה עליית רגל המונית מכל רוחות העולם אל המקום היחיד שהיה מבטיח ישועה לכל מיני הנבראים. אמנם אין חזרה זו חזרה מיכנית ומילולית ממש כמו שהיתה יכולה להיות בשירה האפית, ויש בה מן השינוי ומן הגיוון, המוסיפים על החיוניות והנותנים טעם לשבח לכל התיאור, ואולם בדרך כלל יש כאן חזרה על הביטויים שבפקודות האלהיות, והיא מתאימה בעיקרה לשיטת המסורת הספרותית שמדורי דורות.

נשים כאן אלה לעומת אלה את כל פסוקי פיסקתנו ואת הפסוקים המקבילים להם, כדי להראות בבירור כיצד כל ביטוי וביטוי של תיאור זה חוזר על דברים שכבר נאמרו בשתי הפיסקות הקודמות:


מס' הפסוק בפיסקה רביעית תוכן הפסוק הפסוק המקביל תוכן הפסוק
ו ונח בן שש מאות שנה והמבול היה מים על הארץ ו', י"ז המבול מים על הארץ.
ז ויבא נח ובני ואשתו ונשי בניו אתו אל התבה מפני מי המבול ו', י"ח ובאת אל התבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך.
ח מן הבהמה הטהורה ז' ב' מכל הבהמה הטהורה..
ומן הבהמה אשר איננה טהרה ומן הבהמה אשר לא טהרה היא…
ומן העוף ו‘, כ’ מהעוף למינהו..
וכל אשר רמש על האדמה. ומכל רמש האדמה למינהו…
ט שנים שנים באו אל נח אל התבה ו', י"ט שנים מכל תביא אל התבה…
זכר ונקבה זכר ונקבה יהיו.
כאשר צוה אלהים את נח

אחר העיון באופיה הכללי של הפיסקה, נעבור אל הפרטים. די יהיה בהערות ספורות, מכיון שרוב העניינים כבר נתפרשו למעלה, כשבאו לראשונה בפיסקות הקודמות.

ו. ונח בן שש מאות שנה. כמו שכבר ציינתי בהקדמה לפרשה זו, יש במספר שנותיו של נח הקבלה למסורת המסופוטמית, הקובעת את מספר שנותיו של זיוסודרא לפני המבול בעשרה שרים, כלומר 36.000 שנים, או 600 יחידות של שישים שנה; ואולם התורה לפי שיטתה העמידה את הדבר על המועט. אמנם היה נח בזמן המבול בן 600 יחידות זמן, אבל היחידה היתה שנה אחת ולא שישים שנה. המספר הנראה לכאורה גדול מאד אינו אלא מצומצם כשנשווה אותו אל מה שהיו רגילים לספר בזמן כתיבת התורה.

והמבול היה, היה כאן פירושו התקיים, אירע. המשפט מאוחה לפי דרך הסגנון המקראי. לפי הסגנון המודרני היינו אומרים: ונח היה בן שש מאות שנה כשבא המבול.

ז. מפני מי המבול. ביום השביעי, כשהיו הגשמים הראשונים עומדים לרדת. הכוונה היא שנח ובני ביתו נכנסו ברגע האחרון (השווה פס' י"ג), ושבעלי החיים הנזכרים בפס' ח’⁻' כבר באו וסודרו בששת הימים הקודמים אף על פי שזה לא נאמר בפירוש, ואפשר היה לכאורה להבין שכולם באו בבת אחת.

ח⁻ט. מן הבהמה הטהורה וגו‘. על לקיחת שבעת הזוגות הנוספים אין הכתוב חוזר כאן, מכיון שלא היה בזה שום פלא כלל וכלל. קל מאד היה לו לנח לקחת בהמות אחדות מצאנו ומבקרו, והדבר כלול בפס’ ה‘: ויעש נח מכל אשר צוהו ה’. מה שהיה ראוי להדגשה מיוחדת הוא זה, שמכל מין ומין, גם מן המינים הטהורים וגם מן המינים הטמאים, באו מאליהם שנים שנים, זכר ונקבה.

על החילוף בכתיב, טהורה – טהֹרה, עיין למעלה.

כאשר צוה אלהים את נח. לקבל לתוך התיבה שנים מכל מין כשיבואו אליו (ו‘, י"ט⁻כ’).


פיסקה חמישית: התחלת המבול

י וַיְהִי / לְשִׁבְעָת הַיָּמִים

וּמֵי הַמַּבּוּל / הָיוּ עַל⁻הָאָרֶץ.

יא בִּשְׁנַת שֵׁש⁻מֵאוֹת שָׁנָה / לְחַיֵּי⁻נֹחַ

בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי / בְּשִׁבְעָה⁻עָשָׂר יוֹם לָחֹדֶשׁ

בַּיּוֹם הַזֶּה –

נִבְקְעוּ כָּל⁻מַעְיְנוֹת / תְּהוֹם רַבָּה

וַאֲרֻבַּת הַשָּׁמַיִם / נִפְתָּחוּ.

יב וַיְהִי הַגֶּשֶׁם / עַל⁻הָאָרֶץ

אַרְבָּעִים יוֹם / וְאַרְבָּעִים לָיְלָה.

יג בְּעֶצֶם הַיּוֹם הָזֶּה / בָּא נֹחַ

וְשֵׁם⁻וְחָם וָיֶפֶת בְּנֵי⁻נֹחַ / וְאֵשֶׁת נֹחַ

וּשְׁלֹשֶׁת נְשֵׁי⁻בָנָיו / אִתָּם / אֶל⁻הָתֵּבָה.

יד הֵמָּה –

וְכָל⁻הַחַיָּה / לְמִינָהּ

וְכָל⁻הַבְּהֵמָה / לְמִינָהּ

וְכָל⁻הַרֶמֶשׂ הָרֹמֶשׂ עַל⁻הָאָרֶץ / לְמִינֵהוּ

כֹּל צִפּוֹר / כָּל⁻כָּנָף.

טו וַיָבֹאוּ אֶל⁻נֹחַ / אֶל⁻הַתֵּבָה

שְׁנַיִם שְׁנַיִם / מִכָּל⁻בָּשָׁר

אֲשֶׁר⁻בּוֹ / רוּחַ חַיִּים.

טז וְהַבָּאִים / זָכָר וּנְקֵבָה מִכָּל⁻בָּשָׂר

בָּאוּ / כַּאֲשֶׁר צִוָּה אֹתוֹ אֱלֹהִים

וַיִּסְגֹּר יְהֹוָה בַּעֲדוֹ.


גם בפיסקה זו, שוב פעם, פרט אחר הכלל: נאמר למעלה בדרך כלל והמבול היה, וכאן מתואר הדבר בפרטות.

י. ויהי לשבעת הימים. התחלה חגיגית: ויהי, כשהגיע אותו היום השביעי שכבר קבעו אלהים בדברו אל נח (פס' ד': לימים עוד שבעה), כך היה, כמו שהוא הודיע מראש.

יא. בשנת שש מאות שנה לחיי נח. נראה לכאורה שיש כאן הכפלה מיותרת של מה שכתוב למעלה בפס' ו‘. אבל די במעט עיון להכיר שהעניין שונה. בפס’ ו' הכוונה להגיד מה היה גילו של נח בזמן המבול, וכאן הכוונה לקבוע בדיוק את התאריך של התחלת המבול. את היום מציין הכתוב כרגיל לפי מספרו בימי החודש; את החודש הוא מציין כרגיל לפי מספרו בחדשי השנה; ואת השנה הוא מציין בהתאם לשיטה, הרגילה אף היא, למנות לפי שנות המלכים. כל מלכי הארץ הולכים לעולמם באותם הימים. וראש האנושות החדשה הוא נח; לפיכך אי אפשר לקבוע את התאריך אלא לפי שנותיו של נח. ואין לשכוח שלפי הספורים המסופוטמיים גיבור המבול מלך היה.

בחדש השני. הוא חודש אייר לפי ר' יהושע, חודש מרחשוון לפי ר' אליעזר, (ר“ה י”א ע"ב). וכל אחד משני התנאים טעמו ונימוקו עמו. לפי הפשט נראה יותר שהכוונה למרחשוון, שבו מתחילים כרגיל ימות הגשמים, שהרי אין בכתוב כל סימן לכך, שגם מבחינת העונה נשתנו סדרי בראשית. ואולם, לפי המסורת הבבלית הבאה לידי ביטוי בדברי בירוסוס, אירע המבול בחודש דייסיוס, כלומר בסיון.

בשבעה עשר יום לחדש. על כוונתו של תאריך זה עיין למעלה, בסוף פירושי על הפיסקה השניה. בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש.ועל זה עיין בפירושי לח', י"ד.

ביום הזה. השווה שמות י“ט, א': בחדש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים, ביום הזה באו מדבר סיני. גם שם אחר התאריך המדוייק נאמר ביום הזה כמו כאן והכוונה להדגיש את התאריך ולהעיר עליו את תשומת לבו של הקורא. וגם שם כמו כאן אין תאריך הדיבור האלהי ניתן אלא בעקיפין. רק בעקיפין, על סמך תאריך ביאתם של בני ישראל למדבר סיני, אפשר להסיק שהיום שבו נאמרו עשרת הדברות היה לפי הכתוב היום השישי לחודש השלישי, כמו שהבינו חז”ל בצדק (אם נפרש שכל אחת מעליותיו של משה אל ההר [פס' ג‘, ח’, ט‘] היתה בהשכמה, יצא לנו שדברי פס’ י’⁻י"א וקדשתם היום ומחר… כי ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני, דווקא ברביעי לחודש נאמרו). תאריך מדוייק לא ניתן לדיבור אלהי אלא כשיש סיבה מיוחדת לכך, למשל, בבמד' א‘, א’; ט‘, א’, ועוד. – על הביטוי בעצם היום הזה עיין להלן, על פס' י"ב.

נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו. פסוק שיריי מובהק, כמו שניכר מתוך המבנה שלו והקצב שלו והתקבולת שבו והמלים הפיוטיות שהוא כולל. ואולי הביאה אותו התורה כצורתו מתוך השירה הישראלית הקדומה על המבול.

על המונח תהום בישראל ובעמים, ועל המושגים השונים הבאים לידי ביטוי במונח זה, עיין מה שכתבתי בח“א, עמ' 12–13. כאן הכוונה בוודאי למים התחתונים, שמהם נובעים המעיינות על פני הארץ. התואר רבה הריהו תואר קבוע לתהום במסורת הספרותית. כתוב בישע' נ,א, י‘: הלוא את היא (זרוע ה') המחרבת ים, מי תהום רבה; ובעמ’ ז‘, ד’: ותאכל את תהום רבה, ואכלה את החלק; ובתהיל' ל”ו, ז': משפטיך תהום רבה; ושם ע“ח ט”ו: בקע צורים במדבר וישקה כתהומות רבה (כלומר: כאילו מתוך תהום רבה; הצורה תהומות כנראה אינה אלא צורה של יחיד, כצורה חכמות הקשורה ביחיד במשלי ט‘, א’; חכמות בנתה ביתה, חצבה עמודיה שבעה, והשווה שם א‘, כ’, וי"ד, א'). על קדמותו של תואר זה מעידה גם העובדה שבתקופה הקלאסית של הלשון העברית היו אומרים וכותבים גדולה, ולא רבה, כמו שהיה נהוג בלשון הכנענית העתיקה. הצירוף תהום רבה נעשה מעין שם מורכב, וצורתו נשארה קבועה ומאובנת, בלי ה“א הידיעה לא רק במלה תהום, אלא אף במלה רבה, וכך כתוב כאן, אף על פי שבהמשך הפסוק באה ה”א הידיעה לפני שמים.

גם הפועל בקע קשור קשר מסורתי בתהום.את התחלתה של מסורת זו אפשר להכיר בספר היצירה של הבבלים, המספר (לוח ד', שו 137), שהאל מרדוך בקע בחרבו את גופה של תאמת (=תהום) אֵלת האוקיינוס הפרימיטיבי, לאחר שהרג אותה. גם בשירת העלילה הישראלית על מרד היום בבוראו (עיין למעלה, ח"א, עמ' 21–23), נמשך כנראה השימוש בפועל זה, וכן הוא שכיח בספרות המקראית, לא רק כשרומז הכתוב לדיכוי הים המתמרד והנהרות בעלי בריתו (למשל חבק' ג, ט‘: נהרות תבקע ארץ, שלפי המשך העניין שם יש לפרשו: בקעת על הארץ את הנהרות המתמרדים; וכן בתהיל’ ע“ד, ט”ו: אתה בקעת מעין ונחל), אלא גם כשמדובר בכל עניין המראה את שלטונו בלי מצרים של האלהים על המים שבעולם. למשל בקריעת ים סוף או בהוצאת מים מן הסלע (שמות י,ד, ט"ז): ונטה את ידך על הים ובקעהו; שם פס' כ“א: ויבקעו המים; שופ' ט”ו, י“ט: ויבקע אלהים את המכתש אשר בלחי ויצאו ממנו מים; ישע' ל”ה, ו‘: כי נבקעו במדבר מים; שם מ“ח, כ”א: ויבקע צור ויזובו מים; שם ס“ג, י”ב: בוקע מים מפניהם; תהיל’ ע“ח, י”ג: בקע מים ויעבירם; שם פס' ט“ו: יבקע צורים במדבר וישק כתהומות רבה; משלי ג‘, כ’: בדעתו תהומות נבקעו; איוב כ”ח.י‘; בצורות יאורים בקע; נחמ’ ט', י"א: והים בקעת לפניהם). כאן הכוונה שהמעיינות המספקים בזמנים כתיקונם מים במידה מתאימה לצרכי בני אדם ובעלי החיים ולהשקאת השדות, באותו היום נתבקעו והריקו כמויות נוראות של מים, שנתוספו על המים היורדים מן השמים ויצרו אתם את עוצם מי המבול.

וארבת השמים נפתחו. גם במשפט זה נמשכת מסורת ספרותית שראשיתה נעוצה בשירה הקדומה של המזרח הקדמון, מתוך כתבי אוגרית ידוע לנו שהיו הכנענים מספרים על האל בעל שבנה לו היכל בשמים ופתח בו חלונות או ארובות (ממש הפועל פתח ושני השמות חלן ואֻרבת נמצאים בלוח AB II, עמ' ז‘, שו’ 17 ואילך), ושדרך ארובות אלו היה בעל משמיע מן השמים את קול הרעם שלו, ומכיון שאף את הורדת הגשם מן השמים היו הכנענים מיחסים לבעל, קרוב לשער, אף על פי שאין רמז ברור לכך בטכסטים הידועים עד היום, שאף פעולה זו היתה לפי השקפתם מתקיימת דרך הארובות, ושהמונח ארובת השמים היה משמש בלשונם להורות על מוצאם של הגשמים. אין לתמוה על העובדה, שעבר מונח זה בירושה ללשון העברית. כוחותיו ותופעותיו השונים של הטבע ועקרונותיהם היסודיים של חיי העולם, שהיו העמים מגשימים אותם בצורות אלהיות נבדלות ונפרדות זו מזו, נתרכזו ונתאחדו בהכרתו המונותיאיסטית של ישראל כפעולות שונות של האל היחיד והמיוחד, וכשקיבלו אבותיו של ישראל את שפתם ואת אופני ביטויים של הכנענים, מטבע הדברים היה, שבתוך אוצר המלים והניבים של שפת כנען יתקבלו גם הכינויים האלהיים ויתר המונחים המורים על אותן הפעולות או הקשורים בהן כך נתקבלו בישראל שני כינוייו של אלהי מלכי צדק, אל עליון ו⁻קונה שמים וארץ (עיין ח"א, עמ' 133–135), וכך נתקבל בישראל הכינוי רוכב בערבות שהיו הכנענים מיחסים לבעל (רכב ערפת) וכך נתקבלו בישראל ואם רק כביטויים ציוריים, מונחים מעין פתיחת ארובות השמים. אנו מוצאים אותו, בהוראה הברורה של הורדת גשמים, במלא' ג‘, י’: אם לא אפתח לכם את ארבות השמים והריקותי לכם ברכה עד בלי די. במל“ב ז' מסופר שאחד משלישי המלך לא היה מאמין בדברי הנביא שבישר בשם ה‘: כעת מחר סאה סולת בשקל וסאתים שעורים בשקל בשער שומרון, ולשם לעג על בשורה זו אמר (פס' ב', והשווה י"ט): הנה ה’ עושה ארבות בשמים, היהיה הדבר הזה כאילו להגיד: האם אפשר להאמין שיפתח ה' ארובות בשמים ויוריד מהן לא גשמים כרגיל אלא סולת ושעורים? על ישע' כ”ד, י“ח: כי ארבות ממרום נפתחו, עיין להלן. גם השם חלון, הבא באוגריתית כנרדף לשם אֻרבת, נמצא במסורת הלשונית העברית כנרדף לארובות השמים שמהן ירדו מי המבול. אמנם אינו בא במקרא, אולי בדרך מקרה, אבל נמצא בספרות חז”ל. בבראשית רבה ל“א י”ב, נאמר על הענקים (עיין חילופי נוסחאות בהוצאת תיאודור, עמ' 285): נותנין רגליהן וסותמין את התהום, ומניחין ידיהן על החלונות וסותמין אותן וכו'. כנראה יש במלה זו שריד של המסורת הקדומה שנשתמר בישראל במשך הדורות.

כאן בפסוקנו הכוונה, בהתאם למשפט הקודם על מעיינות תהום רבה, שבימי המבול לא ירדו הגשמים במידה הרגילה, אלא שארובות השמים נפתחו לרחבה, והמים נבעו מהן בכמויות גדולות בלי כל מעצור.

ברור אפוא שלפי פסוק זה נתמזגו במי המבול שני יסודות שונים, מי תהום מתחת ומי גשמים ממעל. הטכסטים המיסופוטמיים אינם מזכירים אלא סערה אדירה שהורידה מים מן השמים. התורה אינה מדברת על סערה ממש, אלא על מי גשמים, ומוסיפה עליהם מי תהום. כוונתה כנראה ללמד, ששופט כל הארץ, המנהג עולמו בצדק והשולט על כל הטבע כפי רצונו, כשם שמשתמש במי המעיינות ובמי הגשמים כמקורות ברכה לאדם כשהוא זכאי, כך יכול להפוך אותם למקור קללה לאדם כשהוא חייב. בהוראה דומה לזו, ואולי לא בלי השפעת פסוקנו, כתוב בישע' כ“, י”ח: כי ארבות ממרום נפתחו, וירעשו מוסדי ארץ.

יב. ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה. כלומר שירד הגשם על הארץ במשך ארבעים יום וארבעים לילה, כפי מה שכבר אמר ה' אל נח (פס' ד').

יג–טז. בפסוקים אלו בא הכתוב כאילו לערוך מפקד של כל הנפשות החיות שהיו בתיבה באותו היום הגורלי (בעצם היום הזה,, כפי הביטוי הנמצא גם במקומות אחרים במקרא, למשל בברא' י“ז, כ”ו, בעניין המילה, ובשמות י“ב, מ”א, נ"א, בעניין יציאת מצרים, לציין את היום שקבעו רצון האלהים מראש). לפני שייסגר פתח התיבה (פס' ט"ז) וייעלם מעינינו כל מה שבתוכה, מעביר הכתוב לפנינו אחד לאחד את כל בני אדם ואת כל סוגי בעלי החיים שמצאו בה מקלט, כדי שנשים לב לחשיבותם ולערכם של אוצרות החיים המופקדים להגנתה. אין כאן סקירה כללית כאלה שמצאנו בפיסקות הקודמות, בראשי פרקים ובהכללת סוג בחברו, אלא ממש מפקד מפורט ומושלם. בני נח אינם נזכרים רק בביטוי כללי ובעילום שמותיהם, אלא כל אחד ואחד בשמו (ושם וחם ויפת בני נח), וכן נזכרת אשתו, אם לא ממש בשמה הפרטי, בכל אופן בכינוי שלה, אשת נח, שהוא חלק משמה המלא לפי הנוסחה פלונית אשת פלוני (כגון יעל אשת חבר הקיני, והנוסחה רגילה בחותמות העבריות), ובעבור נשיהם של שם וחם ויפת אין הכתוב מסתפק כאן בביטוי הכללי נשי בניו, אלא מוסיף עליו גם את מספרן, שלשת, כאילו להציג את שלשתן זו בצד זו (עיין להלן). אף בעלי החיים מוצגים הפעם לפנינו בפרטות יתירה: החיה נזכרת בפירוש, ואינה נכללת בסוג אחר כמו למעלה, ולפני שמה כתוב כל, ואחריו למינה. והוא הדין לבהמה ולרמש ולכל בעלי כנף.

ושלשת נשי בניו. שם המספר בסיומת הנקבה בא כאן, שלא כרגיל, בקשר לשם עצם נקבי, וכן באיוב א‘, ד’: ושלחו וקראו לשלשת אחיותיהם (המקרים הדומים בשמ"א י‘, ג’, וביחזק' ז‘, ב’, מוטלים בספק, הראשון מפני שמינו של השם ככר שָׁם אינו ברור, והשני מפני ההבדל שבין קרי לכתיב). ואולי יש סיבה לדבר. אם נשים לב לכך, שבספר איוב נאמר תחילה שנולדו לו לאיוב שלוש בנות (א‘, ב’), ואחר כך נאמר שהיו בניו רגילים לשלוח ולקרוא לשלשת אחיותיהם לאכול ולשתות עמהם (א‘, ד’) ייראה לנו שיש הבדל בין שני הכתובים. כשבאים לקבוע מספר, כמו בפס' ב‘, המגיד שבנות איוב היו שלוש, ולא שתים ולא ארבע ולא יותר, אז משתמשים בשם המספר הרגיל, בלי סיומת תי"ו לפני שם נקבה, אבל כשמדברים על סוג מסויים של נשים (או של דברים ממין נקבה), הכולל מספר ידוע כבר, ורוצים להדגיש שהכוונה לכולן ביחד, אז משתמשים בשם המספר בסיומת הנקבה. הצירוף שלוש נשים, בלי יידוע, פירושו בסתם: אשה ועוד אשה ועוד אשה; הצירוף שלושת הנשים פירושו כל הקבוצה כולה, הידועה לנו כבר והכוללת בתוכה שלוש נשים. כך מתבאר הכתיב שבאיוב א’, ד': לשלשת אחיותיהם, וכן מתבאר הכתוב שלפנינו, ושלשת נשי בניו (היידוע ניתן כאן בכינוי הסופי שבמלים אחיותיהם ובניו). על סמך הנחה זו אפשר להבין גם את סיבתו של דבר אחר, והוא שבצירוף שם המספר עם כינוי הגוף בסופו בא שם המספר עם סיומת תי"ו גם כשהדבר המנוי הוא ממין נקבה, למשל ארבעתן (יח' א‘, י’) ובלשון משנה חמשתן (מנחות י"ג, ב') ועוד. הכוונה לכל אלה הכלולות במספר, והכינוי הסופי משמש יידוע.

יד. המה וכל החיה וגו', כלומר: לא רק המה, נח ובני ביתו, היו שם, אלא גם באי כוחם של כל בעלי החיים. כאמור, אין הכוונה שגם אלה נכנסו אל התיבה דווקא בו ביום, אלא שנכנסו במשך השבוע, וביום האחרון של השבוע כבר נמצאו שם כולם.

כל צפור כל כנף. תמורה (אפוזיציה) אל וכל העוף למינהו. לכאורה אין פירושה של תמורה זו ברור כל צרכו. רבים פירשוה: כל הצפורים וכל בעלי כנף, להביא גם את שרץ העוף (ויק' י"א, כ'), כלומר את החרקים המעופפים למיניהם (השווה חולין קל“ט, ע”ב). וזה אי אפשר, שהרי הביטוי צפור כנף (דבר' ד‘, י,ז; תהיל’ קמ"ח, י') מורה דווקא על הצפורים ממש. ועוד, אילו היתה זאת הכוונה, דרושה היתה וי“ו החיבור לפני כל כנף. צורך מיוחד להזכרה מפורשת של החרקים איננו; אף כשמתכוון הכתוב לפרט, כמו שמתכוון כאן, בוודאי אין מחובתו לדאוג לדקדוקים קלי ערך כזה. וברור הדבר, שלא כפירוש זה הבינו את הכתוב בעלי המסורה, שהפרידו בטעם מפסיק בין כל לבין צפור (אמנם נמצא בדפוסים אחדים כל⁻צפור במקף, אבל אין זו אלא טעות, כמו שמוכיחים כתבי היד הנאמנים מבית מדרשם של בני אשר). כדאי לציין שביחז' ל”ט, ד‘, י“ז, כתוב צפור כל כנף, ושם י”ז, כ"ג, ממש כמו כאן, כל צפור כל כנף (גם שם כמו כאן טעם מפסיק ב⁻כל הראשון: יתיב, ולא מהפך, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים), ובוודאי התכוון הנביא לצפורים. אחרים (למשל דילמן) חשבו שאחר שנאמר וכל העוף למינהו, לרבות גם את החרקים, באה התמורה להבליט ביחוד את הצפורים, וגם זה אי אפשר, מכיון שאין מן ההגיון שתבוא כאן תמורה לצמצם את המושג הקודם, שהיה כולל ביותר. כדי למצוא את הפירוש הנכון עלינו לשים לב אל יחז’ מ“ד, ל': וראשית כל בכורי כל וכל תרומת כל מכל תרומותיכם, ואל דהי”ב, ל“ב, ט”ו: כל אלוה כל גוי וממלכה. הכוונה כאן לפי זה: כל צפור של כל מיני בעלי כנף; הרחבה של הביטוי הקודם, בהתאם לכל ההמשך של הפסוקים האלה.

טו. ויבאו. אלה שפירשו מלה זו (ויתר הצורות משורש בוא שבפיסקה) כעבר מוקדם, כלומר: וכבר מקודם באו, נגררו בזה אחר כוונה הרמוניסטית, ופירושם מחוסר כל ערך. אין לשכוח שהקטגוריה של “זמני” הפעלים שאנו רגילים בה בימינו לא היתה ידועה בתקופה הקלאסית של הלשון העברית. הכתוב קובע רק שבאו, ולא יותר. הוא חוזר על עניין חשוב זה, של ביאת בעלי החיים מאליהם, כדי להדגיש שוב, בשעת המפקד הסופי, שדווקא שנים באו, שדווקא מאליהם באו, שממש מכל בשר באו. ולשם הדגשה יתירה נאמר כאן מכל הבשר אשר בו רוח חיים ולא רק מכל בשר כמו שנאמר למעלה.

טז. והבאים זכר ונקבה מכל בשר באו. שוב הדגשת פרט חשוב, כמו בפסוק הקודם. אלה שבאו לא היו שנים סתם, אלא דווקא זכר אחד ונקבה אחת מכל אחד ממיני בעלי החיים, כפי מה שכבר ציוה אלהים את נח (ו‘, י"ט; ז’, ב‘ג’; והשווה ז‘, ט’).

ויסגר ה' בעדו. רבים מציעים לגרוס: ויסגר נח בעדו, שהרי לדעתם לא יובן מפני מה לא נסגר הפתח מבפנים, וגם בעלילת גילגמש נאמר שסגר גילגמש את פתח הספינה. ואולם נראה, שדווקא בהבדל זה יש אחד מן החידושים שחידשה התורה. סגירת הפתח מבפנים בידי נח מובנת מאליה, אף אם לא תיזכר במפורש. מה שרצה הכתוב להגיד ולהבליט בסיום הפיסקה הוא זה שהאב הרחמן השגיח על מה שלא היה נח יכול לראות מבפנים, ושם לב לכך, שגם מבחוץ תהיה הסגירה שלמה, ויהיה כל סדק סתום כראוי, כדי שלא תוכל אף טיפה של מים להיכנס לתוך התיבה. דווקא מפני זה בא כאן שם ה' ולא שם אלהים, בהתאם לשיטה הרגילה בלשון העברית, המעדיפה את שם ה' כשמדובר על יחס ישיר בין האלהות לנבראיה (עיין ח"א, עמ' 56).


פיסקה שישית: מים על הארץ

יז וַיְהִי הַמַּבּוּל / אַרְבָּעִים יוֹם / עַלהָאָרֶץ

וַיִרְבּוּ הַמַּיִם / וַיִשְׂאוּ אֶתהַתֵּבָה / וָתָּרָם מֵעַל הָאָרֶץ

יח וַיִּגְבְּרוּ הַמַּיִם / וַיִּרְבּוּ מְאֹד / עַל⁻הָאָרֶץ

וַתֵּלֶךְ הַתֵּבָה / עַל⁻פְּנֵי הַמַּיִם.

יט וְהַמַּיִם / גָּבְרוּ מְאֹד⁻מְאֹד / עַל⁻הָאָרֶץ

וַיְכֻסּוּ / כָּל⁻הֶהָרִים הַגְּבוֹהִים / אֲשֶׁר⁻תַּחַת / כָּל⁻הַשָּׁמָיִם

כ חֲמֵשׁ עֶשְׂרֵה אַמָּה / מִלְמַעְלָה

גָּבְרוּ הַמָּיִם / וַיְכֻסּוּ הֶהָרִים

כא וַיִּגְוַע / כָּל⁻בָּשָׂר / הָרֹמֵשׂ עַל⁻הָאָרֶץ

בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה וּבַחַיָּה / וּבְכָל⁻הַשֶּׁרֶץ / הַשֹּׁרֶץ עַל⁻הָאָרֶץ

וְכֹל הָאָדָם.

כב כֹּל אֲשֶׁר נִשְׁמַת⁻רוּחַ חַיִּים / בְּאַפָּיו

מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרָבָה / מֵתוּ.

כג וַיִּמַח / אֶת⁻כָּל⁻הַיְּקוּם / אֲשֶׁר עַל⁻פְּנֵי הַאֲדָמָה

מֵאָדָם / עַד⁻בְּהֵמָה עַד⁻רֶמֶשׂ / וְעַד⁻עוֹף הַשָּׁמַיִם

וַיִמָּחוּ / מִן⁻הָאָרֶץ

וַיִּשָׁאֶר אַךְ⁻נֹחַ / וַאֲשֶׁר אִתּוֹ / בַּתֵּבָה.

כד וַיִגְבְּרוּ הַמַּיִם / עַל⁻הָאָרֶץ

חֲמִשִׁים וּמְאַת יוֹם.


המבנה ההרמוני הניכר בכל הפרשה כולה ברור בפיסקה זו במיוחד. כל אחד משלושת המשפטים הראשונים מסתיים בצירוף מלים על הארץ, ובכל אחד מהם בא כנושא, מיד אחר המלה הראשונה, המבול, או השם הנרדף לו המים. מלים אלו, מבול, מים, על הארץ הן המלים העקריות של הפיסקה, המתארת את שלטון מי המבול על הארץ במשך מאה וחמישים יום, והן חוזרות עוד כמה פעמים בפיסקה, עד הפסוק האחרון, הכולל אף הוא את הנושא המים כמלה שניה, ואחריו את הצירוף על הארץ. צירוף זה חוזר בין הכל שבע פעמים בפיסקה, ובכל פעם ופעם הוא נמצא בסוף המשפט, כהד כפול ומכופל בשעת הפסקת הדיבור. כיוצא כזה, חוזרת המלה המים שש פעמים, כהד למלה הנרדפת לה המבול, הבאה כמלה השניה במשפט הראשון: בין שתיהן שבע פעמים בפיסקה.

יז. ויהי המבול ארבעים יום על הארץ וירבו המים וגו‘. רק מי שאינו מבין מהו מבנה הפסוק ומהו פירושו יוכל למצוא כאן חזרה מיותרת על מה שנאמר בפס’ י"ב. הכוונה היא: ומכיון שהיה המבול ארבעים יום על הארץ, רבו המים ונשאו עליהם את התיבה, ולא נשארה התיבה מונחת על הקרקע, אלא התרוממה על גבי המים. גם בפסוקים הבאים אין חזרות מיותרות למי שמבין אותם על בורים.

יח. ויגברו המים וגו'. הדרגה: לא זה בלבד, שרבו המים כמו שכתוב בפסוק הקודם, אלא גם זה, שגברו ורבו מאד; ולא זה בלבד, שהתנשאה התיבה מעל הארץ, אלא גם זה, שהתהלכה על פני המים והתרחקה ממקומה הראשון.

יט. והמים. כלומר: ואשר למים (על הנושא הקודם לפועל עיין למעלה). בפסוק שלפני זה מסופר על מה שקרה לתיבה, ועכשיו בא הכתוב כאילו להוסיף ולהגיד: התיבה היתה אמנם מתהלכת על פני המים, אבל מים אלו גברו מאד מאד מתחתיה. והשווה ח‘, ה’.

גברו מאד מאד וגו'. שוב הדרגה: לא רק זה, שגברו המים ורבו מאד, אלא שגברו מאד מאד.

ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו'. עד כדי כך גברו המים, שאף ההרים הגבוהים ביותר נתכסו מים. השבעים הבינו ויכסו כפעיל (ויכַסו), ולפי זה נושא המשפט הוא המים; אבל אילו היתה זו כוונת הכתוב, צריכה היתה המלית את לפני כל ההרים.

כ. חמש עשרה אמה וגו'. עוד הדרגה: לא זה בלבד, שנתכסו ההרים מים, אלא גם זה, שהיתה עליהם שכבה עצומה של מים. ועוד מציין הכתוב שעוביה של שכבה זו הגיע עד ט"ו אמה, כדי להסביר מפני מה לא עצרו ההרים את התיבה. קומתה של התיבה היתה שלושים אמה (ו, ט"ו), ולפיכך, אף אם נניח שלא היתה צפה ממעל לפני המים אלא ממחצית קומתה ולמעלה, יכולה היתה לעבור גם על ראשי ההרים הגבוהים ביותר, מבלי לנגוע בהם.

ויכֻסו ההרים. לכאורה נראה שיש כאן חזרה מיותרת על מה שכבר נאמר בפס' י“ט: ויכֻסו כל ההרים הגבהים וגו‘. אבל לא כך הדבר. הפועל ויכסו כאן קשור עדיין בתואר הפועל חמש עשרה אמה מלמעלה. בפס’ י”ט נאמר שנתכסו סתם, וכאן נאמר באיזו מידה נתכסו (עי' ראב"ע). גם כאן תרגמו השבעים בפועל פעל (ויכַסו), וגם כאן יש להקשות על תרגומם כמו בפס' י"ט.

כא. ויגוע כל בשר וגו'. כבר אמר אלהים לנח (ו', י"ז): לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים, כל אשר בארץ יגוע; וכאן בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מסופר במלים דומות, ובמקצתן שוות, על ביצוע אותה ההודעה, בהתאם לסגנון האָפי.

כל בשר הרמש על הארץ. כלל, ואחריו פרט: עוף, בהמה, חיה, שרץ, ולבסוף אחרון חביב, האדם. בי"ת השמוש (בעוף ובבהמה וגו') באה כאן לבירור ולפירוט.

וכל האדם. כך מסתיים הפסוק, כאילו מתוך עצבון מר: לא רק העוף, הרגיל לפרוח במרומי שמים, ולא רק הבהמה, החביבה על האדם, ולא רק החיה הרחוקה יותר מן האדם, ולא רק השרץ, הנבזה ברובו בעיני האדם, אלא גם החשוב שבנבראים, האדם, ולא רק מקצתו של מין האדם, אלא כולו! גם השרץ, שלא דאג הכתוב להזכירו במפורש בפיסקות הקודמות, נזכר כאן כדי לרדת עד הדרגה הנמוכה ביותר בסוגי בעלי החיים ולעלות אחר כך, בקפיצה פתאומית, לדרגה הנשגבה ביותר: וכל האדם.

כב. כל אשר נשמת רוח חיים באפיו. אחר הפרט, שוב כלל, כאילו לסכם בתמונה כללית אחת את כל התוצאות הנוראות של המבול: כל מיני הנבראים, שבזמן בריאתו של עולם נפח ה' רוח חיים באפיהם, כפי הביטוי שנאמר בברא' ב‘, ז’, על האדם, נספו מן העולם.

מכל אשר בחרבה. המ“ם (מן) שבמלה מכל היא من البيان מן של ביאור, והוראתה מעין: כלומר. כשנאמר כל אשר נשמת רוח חיים באפיו הכוונה לכל אלה החיים על הארץ, לא לאלה החיים בתוך המים. שימוש כזה של מ”ם יימצא עוד להלן (ח‘, י"ז; ט’, י').

מתו. הפועל ויגוע שבתחילת הפסוק מורה על רגע המעבר מן החיים אל המוות; פועל זה, מתו, מורה על המצב שאחר אותו הרג.

כג. וימח את כל היקום וגו‘. אז ביצע ה’ מה שגמר בלבו (ו‘, ז’) ושהודיע מראש לנח (ז‘, ד’). יש כאן חזרה על הביטויים הקודמים, לפי דרכי הסגנון האֶפי במקרים מעין זה. השוואת שלושת הפסוקים מאלפת:


ו‘, ז’: ז‘, ד’: ז', כ"ג:
אמחה את האדם אשר בראתי ומחיתי את כל היקום אשר וימח את כל היקום
מעל פני האדמה עשיתי מעל פני האדמה אשר על פני האדמה
מאדם עד בהמה עד רמש מאדם עד בהמה עד רמש
ועד עוף השמים ועד עוף השמים

הניקוד הנכון של המלה וימח הוא וַימִַּח, עתיד מקצר של קל, ולא וַיִּמָּח, עתיד מקצר של נפעל, כמו שנמצא בדפוסים לא מדוייקים. והמלית את תוכיח.

וימחו מן הארץ. כאן בא הנפעל: אחר הצורה הפעילה, צורה סבילה של אותו השורש. זו שיטה סגנונית מסורתית, שבאה לספרות העברית בירושה מן הספרות הכנענית, כמו שאנו למדים מתוך כתבי אוגרית. השווה, למשל, ירמ' י“ז, י”ד: רפאני ה' ואֵרפא, הושיעני ואושעה; שם ל“א, ג‘: עוד אבנך ונבנית בתולת ישראל; תהיל’ י”ט, י“ג⁻י”ד: מנסתרות נקני… ונקיתי מפשע רב; שם ס“ט, ט”ו: הצילני מטיט ואל אטבעה, אנצלה משונאי וממעמקי מים. ובכתבי אוגרית (אני מביא כאן את הפסוקים בתרגום עברי): מהר בתים בְּנֵה, מהר רומם היכלים; מהר בתים ייבנו, מהר יתרוממו היכלים (לוח II AB, ה' 113–116).

וישאר אך נח ואשר אתו בתבה. רק אלה נשארו אחר החורבן הכללי של כל העולם. יש אמנם בשריד זה משום תקווה לעתיד, אבל לפי שעה אינו אלא שריד קלוש ועלוב.

כד. ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום. הפועל ויגברו מציין כאן מצב: גבורת המים על הארץ נמשכה חמישים ומאת יום, ולא פחתה במידה ניכרת אלא אחר פרק זמן זה הכולל, כמו שייראה להלן, (ח‘, ד’; ועי' בהקדמה סעיף 7), את גבורת הגשמים במשך ארבעים יום ועוד מאה ועשר ימים אחריהם. לא נאמר כאן מאד כמו בפס' י“ח⁻י”ט, ולפיכך אין הכוונה כאן לשיא גבורתם של המים, אלא לגבורתם בדרך כלל.

כך מסתיימת הפיסקה, בתמונה הנוראה של המים האדירים המכסים את כל הארץ. אין לנגד עינינו אלא מים במים, כאילו חזר העולם למצבו הקדמוני שבתחילת בריאתו, כשהיו מי תהום מכסים על הכל (עיין ח"א, עמ' 12–13). מכל המון החיים המתפרצים בארץ לא נשאר דבר. רק נקודה קטנה נראית על פני המים הנוראים: התיבה השומרת בתוך קרשיה את גרעיני החיים להבא. אבל אינה אלא נקודה קטנה, וכמעט אבודה בשטח האין⁻סופי של המים המכסים את פני כל הארץ. תמונה מעציבה ועלולה לעורר יאוש בלב הקורא. נקודה זו מה יהיה עליה?


מערכה שניה: ההצלה

פיסקה שביעית: קרני האור הראשונות

ח

א וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים / אֶת⁻נֹחַ

וְאֶת כָּל⁻הַחַיָּה / וְאֶת⁻כָּל⁻הַבְּהֵמָה

אֲשֶׁר אִתּוֹ בַּתֵּבָה.

וַיַעֲבֵר אֱלֹהִים רוּחַ / עַל⁻הָאָרֶץ

וַיָשֹׁכּוּ הַמָּיִם.

ב וַיִּסָּכְרוּ מַעְיְנֹת תְּהוֹם / וַאֲרֻבֹּת הַשָּׁמָיִם

וַיִּכָּלֵא הַגֶּשֶׁם / מִן⁻הַשָּׁמָיִם

ג. וְיָשֻׁבוּ הַמַּיִם / מֵעַל הָאָרֶץ / הָלוֹךְ וָשׁוֹב

וַיַּחְסְרוּ הַמַּיִם / מִקְצֵה חֲמִשִּׁים וּמְאַת יוֹם

ד וַתָּנַח הַתֵּבָה / בַּחֹּדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי

בְּשִׁבְעָה⁻עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ / עַל הָרֵי אֲרָרָט.

ה וְהַמַּיִם / הָיוּ הָלוֹךְ וְחָסוֹר / עַד הַחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי

בָּעֲשִׂירִי בְּאָחָד לַחֹדֶשׁ / נִרְאוּ רָאשֵׁי הֶהָרִים.

ו וַיְהִי / מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם

וַיִפְתַּח נֹחַ / אֶת⁻חַלּוֹן הָתֵּבָה אֲשֶׁר עָשָׂה.

ז וַיְשַׁלַּח אֶת⁻הָעֹרֵב / וַיֵצֵא יָצוֹא וָשׁוֹב

עַד⁻יְבֹשֶׁת הַמַּיִם / מֵעַל הָאָרֶץ

ח וַיְשַׁלַּח אֶת⁻הַיּוֹנָה / מֵאִתּוֹ

לִרְאוֹת / הֲקַלּוּ הַמַּיִם / מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה

ט וְלֹא מָצְאָה הַיּוֹנָה / מָנוֹחַ לְכַף⁻רַגְּלָהּ

וַתָּשָׁב אֵלָיו / אֶל הַתֵּבָה

כִּי מַיִם / עַל⁻פְּנֵי כָל⁻הָאָרֶץ

וַיִשְׁלַח יָדוֹ / וַיִּקָּחֶהָ

וַיָּבַא אֹתָהּ אֵלָיו / אֶל⁻הַתֵּבָה.

י וַיָּחֶל עוֹד / שִׁבְעָה יָמִים אֲחֵרִים

וַיֹּסֵף שַׁלַּח אֶת⁻הַיּוֹנָה / מִן⁻הַתֵּבָה.

יא וַתָּבֹא אֵלָיו הַיּוֹנָה / לְעֵת עֶרֶב

וְהִנֵּה עֲלֵה⁻זַיִת / טָרָף בְּפִיהָ

וַיֵדַע נֹחַ / כִּי⁻קַלּוּ הַמַּיִּם / מֵעַל הָאָרֶץ.

יב וַיִּיָּחֵל עוֹד / שִׁבְעָת יָמִים אֲחֵרִים

וַיְשַלַּח אֶת⁻הַיּוֹנָה / וְלֹא⁻יָסְפָה שׁוּב אֵלָיו / עוֹד.

יג וַיְהִי/ בְּאַחַת וְשֵׁשׁ⁻מֵאוֹת שָׁנָה

בָּרִאשׁוֹן בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ / חָרְבוּ הַמַּיִם / מֵעַל הָאָרֶץ.

וַיָּסַר נֹחַ / אֶת⁻מִכְסֶה הַתֵבָה

וַיַּרְא / וְהִנֵּה חָרְבוּ פְּנֵי הָאֲדָמָה.

יד וּבַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי / בְּשִׁבְעָה וְעֶשְׂרִים יוֹם לַחֹדֶשׁ

יָבְשָׁה הָאָרֶץ.


על השאלה שבסוף הפירוש לפיסקה הקודמת באה מיד התשובה בתחילת פיסקה זו: ויזכור אלהים את נח וגו'. בורא העולם לא שכח את נבראיו.

א. ויזכר. אין הכוונה שזכר לאחר שעברו אותם חמישים ומאת יום שעליהם מדובר בפסוק הקודם, שהרי נאמר אחר כך (פס' ב'): ויסכרו מעינות תהום וארבות השמים ויכלא הגשם מן המים, וזה שייך כמובן לסוף ארבעים היום של ירידת הגשם. הפירוש של פעלים אלו (ויזכר, ויסכרו, וכו') כעבר מוקדם (וכבר מקודם זכר, וכבר מקודם נסכרו, וכו') בוודאי אינו נכון ואינו מתאים לטיב הלשון העברית. כמו שכבר ראינו למעלה במקרים דומים. יש לפרש כאן כדוגמת הפירוש שהצענו על היחס שבין מעשה בראשית ובין מעשה גן עדן: הנושא של הפיסקה הקודמת הוא עניין גבורת המים על הארץ, והוא מסופר באותה פיסקה עד סופו; ואילו פיסקה חדשה זו עוסקת בעניין אחר, התחלת ההצלה של שארית הפליטה, ומתחילה לספר אותו מראשיתו, אף על פי שראשיתו קודם בזמן לסופו של הנושא המסופר למעלה.

הזכירה אינה זכירת הברית (ו', י"ח) כמו שרבים פירשו, שהרי הברית האמורה שם לא לנח נכרתה כמו שראינו, ועוד שבמפורש נאמר כאן שזכר אלהים את נח וגו‘, ולא שזכר את הברית. זכירה זו דומה למה שכתוב להלן על שרה (כ"א א'): וה’ פקד את שרה כאשר אמר ויעש ה' לשרה כאשר דבר… למועד אשר דבר אותו אלהים. הפקידה כאן פירושה עשייה, כמו שיוצא ברור מן התקבולת פקד – ויעש, ודווקא עשייה במועד הקבוע מראש. והוא הדין לזכירת נח, שהרי הפקידה והזכירה הן מושגים נרדפים זה לזה. כפי מה שבישר ה' לנח מראש, וביום שקבע לו מראש, כך עשה, ובאותו יום עשה. אמר לו שירידת מי המבול תימשך ארבעים יום (ז' ד') ובסוף ארבעים יום שם קץ לירידת מי המבול.

את נח. כתוב רק שמו של נח לבדו, כי הוא אבי המשפחה ועיקר הבית (ראב"ע), וגם אשתו ובניו ונשי בניו במשמע. וכן כתוב להלן (י"ב, י'): וירד אברם מצרימה, ומהמשך הסיפור יוצא ברור שגם שרי (פס' י,א) וגם לוט (י"ג, א') ירדו מצרימה עם אברם.

ואת כל החיה ואת כל הבהמה. כבר יודעים אנו יפה, מתוך מה שכתוב למעלה, מה היו סוגי בעלי החיים שהיו עם נח בתיבה, ואין מן הצורך לפרטם שוב. המונח חיה כולל כאן את כל בעלי החיים שאינם בהמות בייתיות או יישוביות. השבעים הוסיפו את כל העוף ואת כל הרמש, כדי לשוות פסוק זה לחבריו, כפי שיטתם הרגילה. – על מידת הרחמים כלפי בעלי החיים השווה את סיומו של ס' יונה.

ויעבר אלהים רוח על הארץ. כשם שהיתה רוח אלהים מרחפת על פני המים בתחילת בריאתו של עולם, כשהיו מי תהום מכסים את הארץ, כך עכשיו שחזרו המים לכסות את הארץ, העביר אלהים רוח עליהם. אמנם במעשה בראשית, כנראה, אין הכוונה כמו כאן לרוח ממש, כלומר לתנועת האויר, אלא לרוח הקודש, לנוכחות האלהים; אבל ההבדל מורגש רק כשאנו מתרגמים ללשון אחרת ומעתיקים את הרעיונות הקדומים לרעיונות מודרניים. הלשון העברית הקדומה מורה על שני המושגים במלה אחת, מפני שבמחשבה העברית הקדומה היו שני המושגים קרובים זה לזה. לפיכך ההקבלה בין שני הכתובים ברורה. וכשם ששם מיצגת רוח אלהים את עקרון החיים ואת מקור החיים, כך כאן מסמנת הרוח שאלהים מעביר על הארץ את התחלת החיים החדשים.

את העברת הרוח יש לקבוע מיד לאחר יום הארבעים (עיין בתחילת הפירוש לפסוק זה).

וישֹׁכו המים. עדיין גוברים המים על הארץ, אבל כבר מתחילה גבורתם לפחות ולשוך: מפני פעולת הרוח מתחילים המים להתאדות.

ב. ויסכרו מעינֹת תהום וגו‘, הושם קץ למצב המתואר למעלה, בחלק השני של ז’, י"א. מעינות תהום, שאז נבקעו, עכשיו נסכרו, כלומר נסגרו ונסתמו, והמים פסקו מלנבוע מהם; וכן ארובות השמים, שאז נפתחו, עכשיו נסכרו, ועל ידי כך נכלאו מי הגשמים ולא יכלו להוסיף ולרדת מן השמים. מצד אחד פעלה הרוח פעולה חיובית, וגרמה להתאדות המים מלמעלה, ומן הצד השני פעלו שני גורמים שליליים אלו, סגירת המעיינות וסגירת הארובות, ולא הרשו שיבואו ויתוספו מים חדשים, לא מלמטה ולא מלמעלה.

אין התורה מזכירה את חום השמש כאחד הגורמים להתאדות המים, אף על פי שהיה מן ההגיון להזכיר פרט זה. אולי לא בלי כוונה מיוחדת עברה התורה על פרט זה בשתיקה. בסיפורי העמים מודגשת פעולתו של האל שַׁמַשׁ בסוף המבול, כשהוא מפיץ את אורו בשמים ובארץ, וזיוסודרא או אֻתנפשתם פותח את חלון הספינה ומכניס לתוכה את אורו ומשתחווה לפניו. כדי להתנגד להשקפה אלילית זו, המציגה את השמש כאלהות השמה קץ למבול, עברה התורה בשתיקה על העניין, ואף את פיזור העננים בכוח השמש והרוח לא זכרה במפורש.

ג. וישֻׁבו המים מעל הארץ הלוך ושוב. על הרוב אין המפרשים שמים לב במיוחד לפועל שוב, הבא כאן פעמיים, ומבארים רק בדרך כלל שהמים נתמעטו. אבל, מכיון שהכתוב מדגיש פועל זה, ברור הדבר, שהוא מתכוון לשיבה ולחזרה למקומות אשר יצאו המים משם (ולא רק לשמים כמו שאומר יעקב בפירושו). המים באו גם מן השמים וגם מתהום רבה, וחזרו גם לשמים וגם לתהום. מכיון שעכשיו רוצה אלהים להחזיר את העולם למצבו התקין, מן הצורך הוא שיחזרו המים למקומותם, ושוב יתחדשו אוצרות המים העליונים ואוצרות המים התחתונים. לפיכך וישובו: ההתאדות מלמעלה מחזירה את המים לשמים, והארץ הסופגת את המים מלמטה מחזירה את המים לתהום. התהליך אטי כמובן: המים שבים הלוך ושוב, בהדרגה. כשנבקעו המעיינות התפרצו מהם המים בחוזק ובמהירות, וכשנפתחו ארובות השמים ירדו מהם המים בחוזק ובמהירות, אבל עכשיו שנסגרו פתחים אלו, מלמטה ומלמעלה, החזרה מתנהלת לאטה, בתהליך מודרג וממושך, בדרך הרגילה של הטבע. מפני זה אותה שכבת מים שנוצרה במשך הזמן הקצר של ארבעים יום לא נעלמה אלא במשך זמן ארוך הרבה יותר.

ויחסרו המים מקצה חמשים ומאת יום. רק 150 יום אחר התחלת המבול הורגש חסרונם: עד אז לא היתה מורגשת אלא גבורתם, כמו שנאמר למעלה (ז', כ"ד). חסרונם ניכר בזה, שנחה התיבה על ההרים (פס' ד'). עד שלא נחה התיבה, לא היה נח רואה אלא מים ושמים. ולא היה אפשר לו להרגיש שהיו פני המים הולכים ונעשים יותר נמוכים. כשנחה התיבה, הרגיש מתוך כך שנתמעטו המים במידה ניכרת.

ד. ותנח התבה. לא היו עוד ט"ו אמה של מים על ראשי ההרים, ולפיכך התיבה אף אם היתה שקועה במים פחות ממחצית קומתה, יכולה היתה לנגוע בהם בקרקעיתה ולנוח עליהם (עיין למעלה על ז' כ'). – במלה ותנח יש מעין משחק מלים עם שם נח.

בחודש השביעי בשבעה עשר יום לחדש. בדיוק חמישה חדשים אחר התחלת המבול, וחמישה חדשים הם ממש פרק הזמן המצויין למעלה במספר עגול של 150 יום (עי' בהקדמה, סעיף 7). בתרגום השבעים: בשבעה ועשרים יום לחדש, כמו למעלה, ז‘, י"א. ועל סיבת הבדל זה עיין להלן, בפירושי על פס’ י"ד.

על הרי אררט. כלומר: על אחד ההרים של ארץ אררט. השם אררט, באשורית אֻרַרְטֻ, היה מורה על חבל ארץ הנמצא מצפון לאשור: ולאחר שפלשו הארמנים לאותו שטח והתיישבו בו (כנראה במאה השישית לפני סה"נ), נקראה ארצם בשם ארמניה על שמם. במל“ב י”ט, ל“ז, ובישע' ל”ז, ל"ח (משם גם בס' טוביה א', כ"א) נאמר שבני סנחריב מלך אשור רוצחי אביהם נמלטו ארץ אררט: הסכסוכים המדיניים שבין אשור וְאֻרַרְטֻ מבארים לנו מדוע ביקשו רוצחי מלך אשור מקלט לעצמם דווקא באותה הארץ. עוד נזכר שם אררט בנבואה נגד בבל שבסוף ס' ירמיה (נ“א, כ”ז): שאו נס בארץ, תקעו שופר בגוים, קדשו עליה גוים, השמיעו עליה ממלכות אררט מני אשכנז; הנביא בא כאילו להזמין את עמי הצפון, ובתוכם בני אררט, להילחם מלחמת השמדה בבבל.

בספר היובלים, הרגיל לקרוא שמות לבני אדם ולמקומות הנזכרים או הנרמזים סתם בתורה, ניתן שם מיוחד גם להר שעליו נחה התיבה. נאמר בו (ה‘, כ"ח; ז’, א') שנחה התיבה על ראש לּוּבָּר, אחד מהרי אררט (השווה עוד שם ז‘, י"ז; י’, ט"ו). ושם זה עבר מסֵפר היובלים אל אָפיפניוס, אל סופרים נוצרים אחרים, וגם אל הספרות המדרשית (ספר נח).

בסיפור המבול שבעלילת גילגמש נאמר, כמו שכבר ראינו, שעמדה ספינתו של אֻתנפשתם על הר נצִר. הר נצר הוא כנראה ההר הנקרא עכשיו בשם פִּר עֹמַר גֻדְרֻן, והוא יותר דרומי מארץ אררט, מדרום לנהר זאב התחתון. מה היה מסופר על עניין זה ביתר הטכסטים המיסופוטמיים הקדומים על המבול, הכתובים בלשון שוּמרית או אכדית, אין אנו יודעים, מכיון שלא נשאר מהם החלק המדבר על סוף המבול; וגם מלוח י“א של עלילת גילגמש, הכולל את סיפור המבול, הגיעה אלינו רק המהדורה האשורית, ולא המהדורה הבבלית הקדומה. ואולם, יש מסורת בבלית אחרת המתאימה לזו שבתורה, והיא נמצאת בסיכומו היווני של בירוסוס, המספר שעמדה הספינה בארץ ארמניה. שם זה, כמו שכבר ראינו, היה בימי בירוסוס מציין בקירוב אותו חבל ארץ שהיה נקרא בתקופה הקדומה בשם אררט, ובישע' ל”ז, ל“ח, נמצא בתרגום השבעים דווקא שם ארמניה במקום שם אררט שבמקור העברי. קשה אמנם לברר אם בפרט גיאוגרפי זה מתכוון בירוסוס למסורת בבלית קדומה, או אם הוא מוסר כאן חידוש מאוחר. על כל פנים, יש עוד הסכם נוסף בין בירוסוס ובין המסורה היהודית, בדבר קביעת האיזור המיוחד בארץ ארמניה שבו עמדה הספינה או התיבה: בירוסוס מספר שעוד בימיו היו שרידי הספינה נמצאים על הרי הקורדיים שבארמניה (או, לפי ההבאה שבס' הקדמוניות ליוסיפוס פלביוס, א‘, ג, ו’, על הר הקורדיים ביחיד); וכן המסורת היהודית, ובעיקבותיה המסורת הנוצרית והמוסלמית, קובעות את מקום חנייתה של תיבת נח על אותם ההרים (עיין, למשל, את התרגומים הארמניים, גם של היהודים וגם של הנוצרים, לפסוקנו; ת“א: על טורי קרדו; ת”י א‘: על טורי דקרדון; פשיטתא: על טורי קרדו; וכן בבראשית רבא, ל"ג, ד’: ע טורי קרדונייה). כנראה הכונה להר ג’וּדִי, שמדרום לימה של וַאן, הנחשב גם היום בעיני תושבי המקום להר שעליו נחה תיבת נח. אולי אפשר לראות בהסכם זה אחד הסימנים למזיגת המסורות של עמים שונם שנתקיימה בעולם התרבות ההליניסטית. מזיגה מעין זו ברורה בדברי ניקולאוס מדמשק המובאים במקום הנ”ל של ס' הקדמוניות: הוא כותב שלפי מה שמספרים ברחו אנשים רבים מפני מי המבול אל ההר Βάϱις שבארמניה, ושם נושעו, ושאיש אחד הגיע בתוך תיבה אל ראש אותו ההר, וחלק מעצי התיבה נשאר שם זמן רב. ועוד הוא מוסיף שאולי היה זה אותו האיש שעליו מספר משה מחוקק היהודים. יש גם לשים לב אל האפשרות, שהר Βάϱις הוא הוא הר לובר של ס' היובלים.

מסורת אחרת, המסתמכת על פירוש לא נכון של הביטוי הרי אררט, בהוראת ההרים ששמם אררט (כך הבינו מפרשים ומתרגמים אחדים), והקובעת את מקום חניית התבה על ההר הגבוה ביותר של ארץ ארמניה, מדרום לעיר אֶריואן, גרמה לכך, שנקראו הר זה והר סמוך לו בשם המקראי אררט, עד היום הזה; והם אררט הגדול, בפי התורכים אַגְרִי⁻דַג, ובפי הפרסים כוֹה⁻אִ⁻נֻח, כלומר הר של נח (גבהו 5156 מטר), ואררט הקטן (גבהו 3914 מטר). היו גם מסורות מקומיות אחרות, שקבעו את המקום הרי אררט הנזכרים כאן בחבלי ארץ שונים מארץ אררט. ביחוד ראוייה להיזכר המסורת שעל פיה נחה התיבה על הר סמוך לעיר קיליני (Celaenae) היא אפמיה שבפריגיה, שנתכנתה משום כך גם בשם Κιβωτός כלומר תיבה, וציירה במטבעותיה, כמו שכבר הזכרנו למעלה, את דמות התיבה, בצירוף שמו של נח. אולי השפיע על מסורת זו הקרבה הגזעית שבין הפריגים ובין הארמנים.

ואולם, כל הזיהויים של אררט המקראי בהר מסויים אין להם יסוד בדברי הכתוב, שהרי הביטוי על הרי אררט לפי פירושו הנכון אינו מורה אלא על אחד סתם מן ההרים שבארץ אררט.

ה. והמים, כלומר: ואשר למים (עיין למעלה, על ז', י⁻ט). התיבה אמנם נחה ועמדה, אבל המים לא עמדו; הם המשיכו לרדת.

היו הלוך וחסור. היו עוד במהלך זה של התמעטות מודרגת; היו חסרות והולכות מיום ליום.

עד החדש העשירי. אין הכוונה שעד חודש זה נתמעטו ואחריו לא נתמעטו. המלה עד באה לפעמים לציין לא את סוף התהלך, אלא את סופו של חלק חשוב ממנו. כך, למשל, בברא' כ“ח, ט”ו בדברי ה' אל יעקב: כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך; ברור שאין הכוונה שאחר שיעשה את אשר דיבר לו יעזבהו, אלא שניתנת לו הבטחה עד סוף תקופה חשובה בחייו, תקופת גלותו. וכאן מדובר על פרק זמן חשוב בתהליך המבול, עד שנראו ראשי ההרים.

בעשירי באחד לחדש. כלומר, לפי מניין חדשי הלבנה, ע"ב ימים אחר שנחה התבה על הרי אררט מספר זה אינו מספר מקרי; מיוסד הוא על שיטת השישים (6X 12), וחשיבותו במסורת הישראלית והיהודית ידועה (ע“ב זקנים, שם ע”ב, ועוד).

נראו ראשי ההרים. שוב הקבלה לתהליך בריאת העולם (ברא' א‘, ט’: ותראה היבשה).

ו. ויהי מקץ ארבעים יום. מספר ימים שווה למספר ימי המבול: ההרמוניה המספרית נמשכת והולכת. מקץ ארבעים יום לאחר התאריך שבפסוק הקודם היה היום העשירי לחדש אחד עשר, המקביל לעשירי לחודש השני, שבו היה הדיבור הראשון של אלהים אל נח (עיין למעלה, בתחילת פירושי של הפיסקה השלישית).

ויפתח נח את חלון התבה אשר עשה. פתיחת החלון בסיפור השומרי ובסיפור הבבלי מקבילה מצד אחד, ונבדלת מצד אחר; עיין מה שכתבתי למעלה על פס' ב‘. על החלון בכלל עיין למעלה, על ו’, ט"ז.

ז. וישלח וגו'. עניין שילוח הצפורים,הבא בצורה דומה מאד גם במסורת המיסופוטמית (על הפרטים עיין להלן), מתבאר בקלות כשאנו שמים לב למנהגם של המלחים הקדמונים, שבהיותם בלב הים היו משלחים צפורים מספינתם, כדי ללמוד מטיסתן אם נמצאת יבשה קרובה, ומאיזה צד היא נמצאת. כך מספר פליניוס על ההודים (Naturalis historia, ו', 83), כי כשהם עוברים בים אינם מסתכלים בכוכבים, אלא מביאים אתם עופות, ומשלחים אותם לעתים קרובות, והולכים אחריהם כשהם פונים לצד האדמה. מובן מאליו שהעופות הבאים בחשבון לשם כך אינם אלא אלה הרגילים לעוף למרחקים, כמו העורב והיונה, וגם הדרור הנוספת על העורב ועל היונה בעלילת גילגמש. לשון שילוח, בפיעל, ולא לשון שליחות, בקל, מתאימה לעניין, שהרי הכוונה היתה לשַׁלח את העופות חפשים לעצמם, לראות מה שיעשו וללמוד ממה שיעשו.

העורב והיונה, הנזכרים זה אחר זה בסיפור המקרא מיצגים שני סוגים שונים של העופות היכולים לשמש לתכלית האמורה. דומים הם זה לזה בגדלם, ומנוגדים זה לזה בתכונותיהם: העורב שחור והיונה לבנה; העורב טמא והיונה טהורה, העורב מדברי והיונה יכולה להיעשות בייתית ולהתחבב על האדם. ושניהם טיפוסיים לסוגיהם. בין העופות הטמאים נזכר במפורש כל עורב למינו (ויק' י,א, ט“ו; דבר' י”ד, י"ד). וכדי לציין שבורא העולם נותן מאכל לכל נבראיו, אפילו לעופות המדבר, מזכירים דווקא את העורב; כך כתוב בתהיל' קמ“ז, ט': נותן לבהמה לחמה, לבני עורב אשר יקראו; ובאיוב ל”ח, מ“א: מי יכין לעורב צידו, כי ילדיו אל אל ישועו, יתעו לבלי אוכל; וכיוצא בזה בברית החדשה, לוקאס י”ב, כ“ד: התבוננו בעורבים, אשר לא יזרעו ולא יקצורו, וגם אין להם אסם ולא אוצר, והאלהים מפרנס אותם. גם בס' משלי מובאים עורבי נחל כדוגמה רגילה לעופות מדבר (ל', י"ז): יקרוה עורבי נחל, ויאכלוה בני נשר. העורב חי חיים בודדים, ואין לו יחס ישיר לבני אדם; ודווקא כמעשה פלאים מסופר שהיו העורבים מביאים לחם ובשר לאליהו (מל“א י”ז, ו'). היפך מכל זה היונה. היא סמל היופי והנועם והתמימות והידידות. כמה פעמים נקראת הבחורה בשיר השירים בשם יונתי או יונתי תמתי (כ‘, י"ד; ה’, ב‘; ו’, ט'), ועיניה ועיני הבחור נמשלות ליונים (א‘, ט"ו; ד’, א‘; ה’, י"ב). ודבר שכיח בספרות חז”ל, כידוע, להמשיל את ישראל ליונה. גם כמשל לעופות הנוסעים למרחקים נזכרת היונה פעמים אחדות במקרא (ישע' ס‘, ח’: מי אלה כעב תעופינה כיונים אל ארבותיהם; הושע י“א, י,א: יחרדו כצפור ממצרים, וכיונה מארץ אשור; תהל' נ”ה, ז‘: מי יתן לי אבר כיונה, אעופה ואשכונה; ואולי תהיל’ נ"ו, א': יונת אלם רחוקים). גם הניגוד בין היונה ובין העורב מצוי בדבר חז“ל; די להזכיר, למשל, קידושין ע' ע”ב: תרתי זרעייתא איכא בנהרדעה, חדא מיקריא דבי יונא וחדא מיקריא דבי עורבתי, וסנהדר' צ“ט ע”ב–ק' ע"א: מאן אהנו לן רבנן, מעולם לא שרו לן עורבא ולא אסרו לן יונה. והוא הדין לספרות ימי הבינים. כך, למשל, בקינה לתשעה באב זאבי ערב כתב זרחיה הלוי גירונדי (במאה הי"ב): והנני יונה שחורה כעורב יען ביתי אשר הוא חרב. אף בספרות הקלאסית נמצא ניגוד זה (עיין למשל יובניאליס, ב', 63: dat veniam corvis, vexat censura columbas)).

בעלילת גילגמש, כמו שכבר ראינו, מסופר עניין שילוח העופות: ביום השביעי לאחר שנעצרה הספינה על הר נֵצר, שילח אֻתנפשתם את היונה, אבל היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את הדרור, אבל גם היא לא מצאה מנוח וחזרה אליו; אחר כך שילח את העורב, והעורב ראה שקלו המים ומצא דבר מה לאכול, ולא חזר. הדמיון לסיפור המקראי ברור. גם שם וגם כאן )פס' י' וי"ב) מספר שבעת ימים; גם שם וגם כאן שילוח העורב ושילוח היונה; גם שם וגם כאן חוזרים העופות ששולחו בפעמים הראשונות, ולא חזר העוף ששולח באחרונה; גם שם וגם כאן הנימוק של חסרון המנוח. אבל יש גם הבדלים, בעלילת גילגמש מדובר גם על שילוח הדרור ובסיפור המקרא אין זכר לעוף זה. אם שילוח הדרור היה כלול במסורת הקדומה והשמיטה אותו התורה לאיזו סיבה, או אם להיפך, זוהי תוספת שהוסיף המשורר הבבלי, אין להכריע. ועוד: רק פעם אחת שולחה היונה לפי עלילת גילגמש, ושלוש פעמים לפי סיפור התורה. ועוד: הסדר של שני העופות שונה במקרא מזה שבעלילת גילגמש, המספרת קודם על היונה ולבסוף על העורב. הסדר שבתורה מתאים יותר לאופיו הכללי של הסיפור המקראי, המיוסד כולו על תפילה מוסרית של העניין. מן הראוי היה שתגיע בשורת הישועה אל נח דווקא באמצעות העוף הנעים ותם הלבב, ושעלה הזית, סימן לרחמיו של יוצר העולם יובא אל הצדיק התמים בפי יונתו תמתו.

את העֹרב. אחד העורבים שהיו אתו בתיבה. ה"א הידיעה אינה מציינת כאן אלא מה שקוראים יידוע כללי: שילח אותו העורב ששילח. וכן בפס' ח‘: אחת היונים שהיו אתו בתיבה, אותה היונה ששילח. וכן להלן (י“ד, י”ג): ויבא הפליט, כלומר אחד הפליטים, אותו הפליט שבא. – לשם מה שילח נח את העורב לא נאמר במפורש כמו שנאמר בפס’ ח' לגבי היונה, לראות הקלו המים מעל פני האדמה. אפשר להבין, כמו שחשבו רוב המפרשים, שהמטרה היתה אותה מטרה; אבל זה קשה, שהרי אילו נתכוונו שני השילוחים למטרה אחת, מן הראוי היה לציין אותה דווקא בקשר לשילוח הראשון. נראה יותר לפרש ששילח נח את העורב בלי כוונה מסויימת: שילחו כדי לראות מה יעשה וכדי ללמוד מהתנהגותו דבר מה, מה שיהיה אפשר לו ללמוד ממנה. ואולם, לא למד ממנה כלום. השבעים מוסיפים גם כאן לראות הקלו המים (בשינויים קלים בכתבי היד) כדי לשוות פסוק זה לפס' ח', כפי שיטתם. ואין לתקן את הכתוב על סמך השבעים, כמו שמציעים כמה מפרשי זמננו.

ויצא יצוא ושוב, כפי טבעו, דואג העורב רק לעצמו, ואינו שם את לבו אל מה שצריך לאדם: הוא יוצא וחוזר, ואי אפשר לנח להסיק שום מסקנה מתוך יציאותיו וחזרותיו. במקום יצוא ושוב כתוב בתרגום השבעים (ולא שב; אמנם אין משפט זה נקשר יפה להמשך הפסוק, אבל מעניין הדבר שהוא מקביל למה שמסופר בעלילת גילגמש.

עד יבשת המים מעל הארץ. כלומר עד יום שבעה ועשרים לחודש השני של השנה השניה (פס' י"ד).

ח. וישלח את היונה. מתי שילחה, לא נאמר בנוסחה שלפנינו. בוודאי אין הכוונה ששילחה מיד לאחר שילוחו של העורב, מכיון שעל העורב כתוב ויצא יצוא ושוב, ולא היה נח יכול לעמוד על כך עד שלא עברו ימים אחדים. ועוד שכתוב בפס' י‘: ויחל עוד שבעת ימים אחרים, משמע שכבר החל, ושכבר חלפו שבעת ימים לפני אלה (השווה פס' י"ב: וייחל עוד שבעת ימים אחרים, אחר אלה של פס' י'). יש מי שסובר שבנוסחה המקורית היה כתוב ויחל שבעת ימים בתחילת פס’ ח‘, ושהושמטו מלים אלה בטעות. אבל קשה לתאר לנו כיצד יכלה ליפול טעות זו. בכל אופן, גם בלי אותן המלים, ברור על סמך פס’ י' שלפי הסיפור המקראי עברו שבעת ימים בין שילוחו של העורב ובין שילוחה הראשון של היונה. – על התאריכים עיין בהקדמתי, סעיף 7.

מאתו. בשילוח העורב לא נאמר מאתו, אבל נאמר מאתו בשילוח היונה, סימן לקשרי ידידות בין נח ליונה.

לראות הקלו המים וגו', עכשיו יש לו לנח כוונה מיוחדת: משלח הוא את היונה לנפשה, וסומך הוא על בינתה ועל ידידותה עד כדי כך שהשילוח הוא מעין שליחות. מקווה הוא לדעת (זה הוא הפירוש של לראות) מתוך התנהגותה של היונה דבר מסויים: אם קלו המים מעל פני האדמה, כלומר אם נעשו המים עוד יותר קלים ממה שהיו כשנחה התיבה על אחד ההרים.

ט. ולא מצאה היונה מנוח וגו', הוי“ו של ולא היא וי”ו של ניגוד: אמנם היה נח מקווה לקבל איזה בשורה, אבל לא מצאה היונה מקום להניח את רגליה, כי מים על פני כל הארץ, ולפיכך לא יכלה להביא לנח שום בשורה. או, ביתר דיוק, מכיון שהיא חזרה כמו שיצאה, קיבל נח בזה בשורה שלילית, שעוד מים על פני כל הארץ. – גם במלה מנוח יש משחק מלים עם שם נח (עיין למעלה על פס' ד').

וישלח ידו ויקחה ויבא אתה אליו אל התבה. ביטויים של חיבה. נח משתתף מתוך אהבה במצבה של היונה, שביקשה מנוח לכף רגלה ולא מצאה אותו, ועוזר לה בידו כדי שתשוב אליו ותמצא מקלט בתוך התיבה. יש כאן שוב משחק מלים: וישַׁלח – וישְׁלח..

י. ויחל עוד שבעת ימים אחרים. מלבד הימים שבין שילוח העורב לבין שילוחה הראשון של היונה, שכפי הנראה היו אף הם שבעה (עיין למעלה, על פס' ח').

יא. ותבא אליו היונה לעת ערב. בשעה שרגילים העופות לחזור אל קנם כדי ללון בתוכו, חזרה היונה אל קנה בתיבה, אל האיש האוהב אותה והחביב עליה, והביאה לו בשורה טובה בצורה אפשרית לבריה שאינה יכולה לדבר.

והנה. איזה חידוש מעודד! דבר קטן הביאה היונה בפיה, אבל דבר קטן זה מבשר שלום ומשמיע ישועה.

עלה זית. עלה בהוראה קיבוצית, כמו למעלה (ג‘, ז’): ויתפרו עלה תאנה. והכוונה: בד קטן, ובו עלים אחדים.

טרף בפיה. לפי רש“י: אשר קטפה בפיה, והפועל בלשון זכר מפני שאותו העוף היה זכר של יונה, והרי”ש קמוצה שלא בהפסק בדרך יציאה מן הכלל.וכל זה דחוק. נראה יותר, כדעת רוב המפרשים, שאין טרף אלא תואר לעלה במשקל רחב, ופירושו: טרי, רענן (בערבית طرف, טרֻפ, ו־ طريف נקטף כשהוא טרי).7 יש מי שחשב שהמלה טרף, בהוראת עָלֶה. כמו בארמית, ניתוספה כביאור למלה עלה, אבל אין השערה זו נראית נכונה, שהרי עיקר הבשורה היה דוקא בזה, שהיה העלה טרי ורענן. עובדה זו הוכיחה שכבר היו פנויים מן המים ההרים הנמוכים, הראויים לגידול הזית. ושהתחילו כבר האילנות שעליהם להתכסות ענפים ועלים חדשים.

וידע. הסיק ממה שראה.

כי קלו המים וגו'. ממש מה שרצה לדעת כששילח את היונה בפעם הראשונה (פס' ח').

יב. וייחל. פירושו כמו ויחל שבפס' י'. כרגיל אוהב הסגנון המקראי את הגיוון ואת השינוי בצורות, כמו שכבר ראינו כמה פעמים. לפי תפיסת המדקדקים וייחל נפעל משורש יחל, ו⁻יחל הוא הפעיל משורש חיל; לפי תפיסת דוברי עברית הקדמונים אינן אלא צורות מקבילות זו לזו, נגזרות משורש אחד ובעלות הוראה אחת, ולפיכך יכולות הן להתחלף זו בזו לשם גיוון.

ולא יספה שוב אליו עוד. אמנם הוא הוסיף לשלחה, אבל היא לא יספה לשוב אליו (עוד פעם גיוון וחילוף בין מה שאנו קוראים הפעיל ובין מה שאנו קוראים קל): סימן שמצאה מקום לנוח בו ולשים בו את קנה ולהתפרנס בו. החיים מתחילים להתחדש בארץ.

יג–יד. שני הפסוקים האלה מסיימים את הפיסקה סיום חגיגי. מקביל לפתיחת הפיסקה החמישית, על ההתחלת המבול (ז', י"א): פתיחה וסיום המהווים מעין מסגרת לתיאור המעשה הנפלא והנורא.

ויהי באחת ושש מאות שנה. לחיי נח, כמובן. בתחילת העניין (ז', י"א), נאמר בפירוש: לחיי נח; עכשיו אין צורך בכך. עכשיו אין עוד מניין אחר בעולם; אין מלכים ואין שלטונות, ואי אפשר למנות את השנים אלא לפי אביה וראשה של האנושות המתחדשת.

בראשון ובאחד לחדש. דווקא בתחילת השנה, ביום שנברא העולם חזר שוב העולם לצורה שקבע לו אלהים בתחילת בריאתו.

חרבו המים מעל הארץ. כאן מביא הכתוב סיפור דברים בצורה אובייקטיבית. עוד לא היה נח יכול להכיר בבירור את המצב, שהרי בעד החלון הצר והנפתח רק לצד אחד לא היה אפשר לו לראות הרבה.

ויסר נח את מכסה התבה. עכשיו שחדל המטר אין עוד צורך למכסה, ולאחר שהוסר המכסה אפשר לראות את מראה הנוף מכל הצדדים. – על המכסה עיין למעלה, על ו', ט"ז.

וירא והנה חרבו פני האדמה. כאן מציין הכתוב את ההסתכלות הסובייקטיבית של נח במה שסיפר כבר בצורה אובייקטיבית למעלה, בחלק הראשון של הפסוק.

יד. ובחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ, נאמר למעלה שכבר באחד לחודש הראשון חרבו פני האדמה, כלומר שלא היתה עוד עליהם שכבה של מים, אבל האדמה היתה עדיין רטובה )ב“ר ל”ג, ז‘: נעשית כמין טפיח; בסדר עולם פ“ד: כמקפה), ובוץ על פני כולה. לפיכך לא הגיע עוד הזמן הראוי ליציאה מן התיבה, ומן הצורך היה לחכות עד שתתיבש הארץ ותחזור למצבה המתאים לשם שניתן לה במעשה בראשית, כשנאמר (ברא' א‘, ט’): ותראה היבשה. למצב זה הגיעה שוב ביום כ”ז לחודש השני של שנת שש מאות ואחת, כלומר, אם אנו מונים גם את היום הראשון וגם את היום האחרון, שנה ו⁻11 ימים מהתחלת המבול: שנה שלמה כמניין ימות החמה, 365 ימים בין הכל. תרגום השבעים, שנתחבר במצרים לשימושם של היהודים הגרים שם והרגילים בשנה המצרית של 365 ימים, התכוון אף הוא לשנה תמימה, ולשם כך כתב שבעה ועשרים במקום שבעה עשר בז’, י"א ובח‘, ד’ (על פרטי הכרונולוגיה של המבול עיין בהקדמתי לפרשה זו סעיף 7).

המחזור נשלם; השמש חזרה למקום שהיתה בו ביום התחלת המבול, והאדמה חזרה לאותו המצב שהיתה אז נמצאת בו. הגיע סוף סוף הזמן הראוי ליציאה מן התיבה. ונח עמד הכן, וחיכה לפקודת היציאה מפי האלהים.


פיסקה שמינית: פקודת היציאה מן התיבה

טו וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים / אֶל⁻נֹחַ לֵאמֹר

טז צֵא מִן⁻הַתֵּבָה / אַתָּה

וְאִשְׁתְךָ / וּבָנֶיךָ וּנְשֵׁי⁻בָנֶיךָ / אִתְָּךְ.

יז כָּל⁻הַחַיָּה / אֲשֶׁר⁻אִתְּךָ

מִכָּל⁻בָּשָׂר / בָּעוֹף וּבַבְּהֵמָה

וּבְכָל⁻הָרֶמֶשׂ / הָרֹמֵשׂ עַל⁻הָאָרֶץ / הַוְצֵא אִתָּךְ

וְשָׁרְצוּ בָאָרֶץ / וּפָרוּ וְרָבוּ / עַל⁻הָאָרֶץ.


טו. וידבר אלהים אל נח לאמר, נוסחה יותר חגיגית מזו שבדיבורים הראשונים אל נח, ושווה בצורתה לזו הפותחת את דברי ה' אל משה. לא הרי הודעת נסיון מר כהרי בשורת השחרור מן הנסיון.

טז. צא מן התבה, פקודה מקבילה לפקודה שלמעלה (ז‘, א’): בא… אל התבה. אתה וגו'. שוב גיוון בפירוט בני משפחתו של נח, והוא גיוון לשם גיוון, ואין בו כוונה מסותרת כמו שחשבו מפרשים אחדים.

יז. כל החיה וגו‘, וכן גם כאן גיוון בהזכרת הסוגים השונים של בעלי החיים. חיה גם כאן בהוראה כללית; מכל בשר ב من البيان כמו למעלה (ז', כ"ב).ואחר הכלל, פרט: בעוף ובבהמה וגו’: הבי“ת לבירור ולפירוט כמו בז', ע”א,

הוצא (לפי הכתיב הוֹצֵא, הצורה הרגילה של הציווי בהפעיל; והקרי: הַיְצַא, צורה דקדוקית אחרת, הנוטה את הפועל יצא, מנחי פי“ו, כדוגמת נחי פ”י מעין ישר, יטב, וכאלה). כשם שבפיסקה השניה לאחר שנאמר ובאת לגבי נח ובני ביתו (ו', י"ח), נאמר תביא לגבי בעלי החיים )שם פס' י"ט), כך כאן, לאחר שנאמר צא לגבי נח ובני ביתו, נאמר הוצא לגבי בעלי החיים. וכשם ששם פירוש הפועל תביא הוא: תרשה להיכנס, כך כאן הוצא פירושו: תרשה להם לצאת.

ושרצו בארץ ופרו ורבו על הארץ. הוצא אותם כדי שיוכלו לשרוץ ולפרות ולרבות. עכשיו אינם אלא שנים שנים, אבל במשך זמן קצר ישרצו ויפרו וירבו. מה שנאמר במעשה בראשית במיוחד על החי שבמים, (א, כ', כ"ב), ובמידה מסוימת גם על העוף (שם פס' כ"ב), נמצא כאן על כל בעלי החיים שבארץ.

אתה – אתך – אתך – אתך. כמה פעמים בפיסקה זו בסוף צלעות הפסוקים: חזרה הרמונית כמו בו', י"ח.


פיסקה תשיעית: היציאה מן התיבה

יח וַיֵּצֵא נֹחַ / וּבָנָיו

וְאִשְׁתּוֹ וּנְשֵׁי⁻בָנָיו / אִתּוֹ.

יט כָּל⁻הַחַיָּה / כָּל⁻הָרֶמֶשׂ

וְכָל⁻הָעוֹף / כֹּל רוֹמֵשׂ עַל⁻הָאָרֶץ

לְמִשְׁפְּחֹתֵיהֶם / יָצְאוּ מִן⁻הַתֵּבָה.

כ וַיִּבֶן נֹחַ / מִזְבֵּחַ לַיהוָה

וַיִקַּח –

מִכֹּל הַבְּהֵמָה הַטְּהֹרָה / וּמִכֹּל הָעוֹף הַטָּהוֹר

וַיַּעַל עֹלֹת / בַּמִזְבֵּחַ

כא וַיָּרַח יְהוָה / אֶת⁻רֵיחַ הַנִּיחֹחַ

וַיֹּאמֶר יְהוָה / אֵל⁻לִבּוֹ

לֹא אֹסִף / לְקַלֵּל עוֹד

אֶת הָאֲדָמָה / בַּעֲבוּר הָאָדָם

כִּי יֵצֶר לֵב הָאָדָם / רַע מִנְּעֻרָיו

וְלֹא⁻אֹסִף עוֹד / לְהַכּוֹת אֶת⁻כָּל⁻חַי

כַּאֱשֶׁר עָשִׂיתִי.

כב עֹד כָּל⁻יְמֵי הָאָרֶץ / זֶרַע וְקָצִיר

וְקֹר וַחֹם / וְקַיִץ וָחֹרֶף

וְיוֹם וָלַיְלָה / לֹא יִשְׁבֹּתוּ.


יח. ויצא נח. נאמר לו צא, והוא יצא: הקבלה לפיסקה הרביעית, המספרת ויבא נח (ז‘, ז’), מיד כשנאמר לו בֹּא )ז‘, א’).

ובניו וגו‘. שוב פעם שינוי בסדר המלים, וגם כאן, כמו בפס’ ט"ז, בלי סיבה מסותרת כגון זו שהציע יעקב בפירושו. אין כאן אלא גיוון לשם גיוון, לנוי הסגנון ולא יותר.

יט. כל חיה וגו‘. התחלת פסוק זה מנוסחת כהתחלת פס’ י"ז, לשם הקבלה בין הפקודה ובין ביצועה. וגם כאן כלל ואחרי פרט. וכן גם כאן גיוון הסגנון כרגיל.

יצאו מן התבה. גם כאן הרמוניה סגנונית: עניין היציאה מתחיל בביטוי צא מן התבה (פס' ט"ז), נמשך פעמיים בפועל יצא לבדו (פס' י,ז וי"ח), ומסתיים בביטוי השלם יצאו מן התבה: החתימה מתאימה לפתיחה.

כ. ויבן נח מזבח לה'. מפני מה בא כאן, כמו בפיסקה השלישית, שם ה' ולא שם אלהים, כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו.

ויקח. מלה זו מזכירה את המלה תקח שבפיסקה השלישית (ז‘, ב’), ובאה כאילו לרמוז אל הקשר שבין אותה פיסקה ובין עניין הקרבנות המסופר כאן.

מכל הבהמה הטהֹרה ומכל העוף הטהור. כלומר: חלק מכל אחד ממיני הבהמה הטהורה וממיני העוף הטהור.

טהֹרהטהור (בכ"י לנינגרד להיפך: טהורה–טהֹר). כבר עמדנו למעלה על נטייתם של בעלי המסורה להשתמש בכתיב המלא ובכתיב החסר חליפות.

ויעל עֹלת במזבח. לא לשם כפרה, כמו שאחדים חשבו, כי לכפרה לא היה צורך, מכיון שיסורין ומוות ממרקים עוונותיו של אדם; ואף לא לשם בקשת הגנה וברכה לעתיד, כמו שחשבו אחרים, שהרי אין שום סיבה לחשוב שייחס הכתוב לנח תשׁוקה לדרוש עוד דרישות נוספות אחר התשועה הנפלאה שכבר השיג. אף בטכסטים המיסופוטמיים מסופר שהקריב גיבור המבול קרבנות לאלים אחר הצלתו. וגם בהם וגם בתורה מתבאר הדבר באופן פשוט מאד. כשנושע בן אדם מסכנה נוראה, או כשנמלט בן אדם מתוך אסון כללי, תגובתו הראשונה היא הבעת תודה למי שהושיע אותו או מילט אותו. ואין לך הבעת תודה גדולה מקרבנות הללו. מתוך הבהמות הבייתיות המועטות והעופות הבייתיים המועטים שהיו רכושו היחידי והעלוב בעד התקופה החדשה של חייו בעולם שכולו חרב, וַיתַּר נח על בהמות אחדות ועל עופות אחדים לכבוד האל המושיע, כקרבן עולה, שכולו נשרף ואין לבעלים חלק בו. כדי להביע, כמו שמביעים על ידי הקרבת הביכורים וכיוצא בה, את ההכרה שהכל מידו, ואת הבטחון שהכל יבוא מידו בעתיד: עד שאגש ליהנות ממתנותיך, יהיה החלק הראשון מהן מוקדש לך, לשם חלוקת כבוד לך מצדי.

כא. וירח ה' את ריח הניחח. מהי ההקבלה ומהו ההבדל שבין מה שמסופר כאן ובין מה שמסופר בעלילת גילגמש, כבר ראינו בהקדמתנו, לעומת התיאור הגשמי והגס של השירה הבבלית, המראה לנו את האלים החשים מכל צד “כזבובים” ליהנות מן הזבחים, והמתקוטטים ביניהם מי יהנה ומי לא יהנה ממה שהקריב אֻתנפשתם, אין כאן אלא הרחת הריח בלבד. ואי אפשר לנו להעריך את הביטוי המקראי אלא אם כן אנו משווים אותו לעומת הביטויים של השירה האלילית, שהוא בא כאילו להתנגד להם. אל ישראל אין לו צורך בזבחים: האוכַל, שואל המשורר בשמו (תהיל' נ', י"ג), האוכַל בשר אבירים, ודם עתודים אשתה? קרבנותיו של נח הם עולות, ובשרם נשרף כליל ואינו נאכל. מה שמגיע עד כסא ה' אינו אלא הריח, דבר שאין בו ממש. ובוודאי אין הכוונה לריח של הבשר הנשרף, שבלי ספק אינו ניחוח, אלא הכוונה לדבר יותר חשוב. כדי להבחין את המושג של הרחת הריח הניחוח במקרא, עלינו לשים לב על כתובים כמו עמוס ה‘, כ"א: ולא אריח בעצרותיכם. אם הנביא, הבא להצהיר שאין חפץ לה’ בקרבנות האנשים הפושעים בו, אומר ולא אריח, פירוש הדבר שאפשר היה גם שיריח, אלא שאינו רוצה בכך. אילו היה הנביא מתכוון לשלול אפשרות זו, היה שואל האריח, כמו ששאל המשורר האוכַל בפסוק שהבאנו למעלה. ואם נביא כעמוס חושב שהרחת הריח היתה אפשרית, בוודאי אין פירושה פירוש חמרי. הביטוי הריח ריח פשט כבר בלשון העברית את הוראתו המקורית והמילולית, ועובר להוראה מושאלת, מעין: קיבל ברצון, הוקיר את הכוונה שבלב המקריב. בתהיל' נ‘, אחר הפסוק האמור, כתוב מיד: זבח לאלהים תודה והכוונה: אל תחשוב, כמו שחושבות אומות העולם, שהאלהות נהנית הנאה חמרית ממה שאתה מקריב לפניה, ושהיא אוכלת בשר אבירים ושותה דם עתודים, אלא זבח לאלהים את הזבח הרצוי בעיניו, והוא הזבח המביע לו את תודתך והמראה על רגש התודה שבלבך, כזה היה זבחו של נח, ולפיכך היה זבחו לרצון לפני ה’.

בביטוי ריח ניחֹח, מונח רגיל בקשר לקרבנות, יש כאן כנראה מעין משחק מלים עם שם נח, כמו שכבר העירונו ביחס למילים ותנח (ח‘, ד’) ו⁻מ⁻נ⁻ו⁻ח (ח‘, ט’). הצירוף של שתי המלים ריח וניחח נתחבב אולי גם מפני שדומות הן זו לזו בצלצול שבסיום שתיהן. המלה ניחח נגזרה מן השורש נוח, פירושה דבר הגורם לנחת רוח והמקובל בנחת רוח: פירוש מתאים יפה לענייננו.

ויאמר ה' אל לבו. החלטה שהחליט בינו לבין עצמו, השווה את הביטוי אל לבו בסיפור על החלטת המבול (ו‘, ו’): שני הפסוקים מקבילים זה אל זה.

לא אֹסֶף וגו‘. מכיון שראה ה’ את כוונתו הטובה של נח, הכיר שבאמת היה אותו צדיק ראוי להינצל, שהרי אחר הצלתו לא שכח את מי שהצילו ועשה כל מה שביכלתו כדי להראות לו את רגשי תודתו. ומכיון שהראה נח, ראש המשפחה היחידה שנשארה אחר המבול, את המידות הטובות שבלבו, אפשר היה לקוות שגם צאצאיה של אותה משפחה יהיו בעלי מידות טובות וראויים לברכה, מתוך כך מבינים אנחנו את הקשר שבין הרחת הריח הניחוח לבין ההחלטה האלהית שלא להביא עוד אסון כללי על האנושות, ולבין הברכה האלהית שעליה ידובר בפסקות הבאות.

פעמיים נאמר בפסוק זה לא אֹסִף, והכוונה לשני דברים שונים: בפעם הראשונה לקללת האדמה בעבור אדם הראשון (ג', י"ז: בעבורך; וכן כאן: בעבור האדם) ובפעם השניה לאסון כללי מעין המבול. מקום המלה עוד שונה בשני המשפטים: בראשון באה היא אחר המקור לקלל, ובשני קודמת היא למקור להכות. ויש סיבה לכך. כרגיל בחזרות לפי סגנון המקרא, השינוי בצורה אינו בלי התאמה לעניין. קללת האדמה, כלומר הגזרה שהאדמה לא תצמיח עוד מאליה, בלי עבודת האדם, מה שצריך לפרנסו, ושהוא לא יאכל את לחמו אלא בעצבון ובזיעת אפיו, נשארת בתוקפה, אלא שה' אומר שלא יוסיף עוד עליה, כלומר שלא יחמיר עוד יותר את מצבו של האדם בארץ. לא אוסיף לקלל עוד, עוד יותר ממה שהיא מקוללת כבר. בעניין השני, הכוונה היא שלא יביא ה' פורענות כללית על בני אדם כמו שהביא בימי נח: לא אוסיף עוד להכות, כלומר לא אכה עוד הכאה שניה. על עניין זה השווה עוד להלן ט', י"א, ופירושי שם.

כי יצר לב האדם רע מנעֻריו. שני פירושים נאמרו על משפט זה. לפי הפירוש הראשון הוא מגיד את הסיבה של לא אֹסף הקודם: מכיון שיצר האדם רע מנעוריו, ראוי הוא למחילה, ולפיכך לא אקשה עליו את הדין, לפי הפירוש השני הוא מגיד את הסיבה של קללת האדמה: לא אוסיף לקלל עוד את האדמה מפני רוע יצרו של אדם. הפירוש הראשון נראה לכאורה יותר מתאים לניסוח, אבל הוא קשה מבחינה עניינית, שהרי גם לפני המבול כך היה אופיו של אדם (ו‘, ה’: וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום), ודווקא אופיו זה גרם לעונש הכללי במי המבול. לפיכך יש להעדיף את הפירוש השני. ההבדלים בן ו‘, ה’ ובין פסוקינו אינם אלא הבדלים בצורה כפי מה שרגיל בחזרות, וגם הפעם בהתאם לשינוי העניין. שם כתוב כל יצר, וכאן יצר; שם רק רע, וכאן רע; שם כל היום, וכאן מנעֻריו, שם, מכיון שאופיו הרע של האדם מובא בסיבה לעונש הנורא, היה מן הראוי לציין אותו בכל היקפו (כל פעמיים, רק), וכאן מכיון שנזכר רק דרך אגב, בתוך ההחלטה של מידת הרחמים, היה מן הראוי שלא להדגישו יותר מדי.

כב. עֹד. המלה חוזרת פעם שלישית, והשלוש בא כרגיל לשם הדגשה: מה שקרה עכשו לא יקרה עוד.

כל ימי הארץ. לפי התפיסה המשתקפת בפסוק זה, אין הארץ נצחית; רק הבורא הוא נצחי, מכיון שהיתה לארץ ראשית (ברא' א‘, א’) ההגיון נותן שיהיה לה סוף.

זרע וקציר וקֹר וחם וקיץ וחֹרף. לפי דרש חז“ל מרומזות כאן שש תקופות בשנה (תוספתא תענית א‘, ז’; בבלי ב“מ ק”ו ע“ב; בראשית רבא ל”ד, י"א, ומקומות מקבילים). אבל לפי הפשט זה קשה, שהרי אין כאן סדר זמנים נכון, ועוד ש”קיץ ו⁻חורף הם בעיקרם חום וקור, גם הנסיונות שנעשו כדי למצוא קשר בין אותו הדרש ובין הלוח החקלאי של גזר לא הצליחו. דילמן חשב שיש כאן חלוקת השנה לשתי עונות: זרע–קור–חורף הם עונה אחת, ימות הגשמים: וקציר – חום – קיץ הם עונה שניה. ימות החמה, אבל גם פירוש זה קשה, שהרי קציר לחוד וקיץ לחוד (ירמ' ח‘, כ’; עבר קציר כלה קיץ ואנחנו לא נושענו). עלינו לשים לב אל הזוג הבא אחר כך בכתוב: יום ולילה. זוג זה עומד בוודאי בפני עצמו, ולא בשורה אחת עם שלושת הזוגות הקודמים; וכשם שהוא עומד בפני עצמו, כך נדמה שגם כל אחד מן הזוגות הקודמים עומד בפני עצמו. הכוונה היא שכל אחד מן החילופים הרגילים לבוא בזמנים כתיקונם, אף על פי שבשנת המבול ניטשטשו או נתבטלו, לא יחסרו עוד בעתיד: לא החילופים בחקלאות, כמו זרע וקציר, שבאותה השנה נתבטלו בהחלט, ולא החילוף העיקרי בין קור וחום, שבאותה השנה ניטשטש מפני ריבוי המים על הארץ, ולא החילוף בין קיץ וחורף הרגיל לבוא מפני החום והקור ומפני גורמים אחרים, והנעדר אף הוא באותה השנה היוצאת מן הכלל.

לפי השערתו של י. מרטין (JBL, כרך מ"ה [1926], עמ' 129–133) יש בפסוק זה רמז למסורת על שנות רעם שקדמו למבול כמו בעלילת אתרח’סיס, שהרי לפי המקור J, שאליו רגילים לייחס פיסקה זו, נמשך המבול ארבעים יום, וגשם של ארבעים יום אינו מספיק לגרום שינוי ראדיקאלי בעבודת האדמה. אבל, מכיון שלפי הסיפור השלם בצורתו שלפנינו לא חזרה הארץ לאיתנה אלא אחר שנה תמימה, אין להשערה זו כל יסוד.

ויום ולילה. קשה, שהרי לא בטל חילוף זה בזמן המבול, שנמשך, כמו שכתוב במפורש, ארבעים יום וארבעים לילה (ז‘, ד’, י"ב), משמע שגם אז היה יום והיה לילה, אולי הכוונה לטשטוש ההבדל בין היום ובין הלילה מפני העננים המכסים את השמש בהתמדה. ואולי אפשר לשער שבשירה הקדומה על המבול היה מסופר שבאותו פרק הזמן נתבטל ממש אור השמש, ושנשאר כאן מעין שריד של דברי השירה. גם בספרות המדרשית מדובר על ביטול האור של צבא השמים בזמן המבול (עיין בראשית רבא כ“ה, ב'; ל”ג, ג'; ל“ד, י”א, ומקומות מקבילים, והשווה מה שכתב תיאודור בפירושו לבראשית רבא שם, ופירוש רש,י לפסוקנו). אמנם אפשר הדבר, שאין לראות בזה אלא דרש מתוך לשון הכתוב בפסוק זה, אבל אפשר גם שיש כאן לפנינו מעין שיור של המסורת הקדומה שנשתמר בזכרון העם. במדרש המובא בילקוט א‘, נ"ז, נקשר העניין בכתובים אחרים, ויסגור ה’ בעדו: סגר הקב“ה חמה ולבנה ולא היו מאירים כל י”ב חודש, שנאמר האומר לחרס ולא יזרח (איוב ט‘, ז’).

להבטחה מעין זו, על קיום היום והלילה בעתיד, התכוון כנראה ירמיה הנביא כשהגיד בשם ה' שלא תופר הברית הכרותה עם דויד ועם זרע יעקב כשם שלא תופר הברית הכרותה עם היום ועם הלילה (ירמ' ל“ג, י”ז–כ"ו). באותה הפיסקה של ס' ירמיה בא פעמיים )פס' י“ז וי”ח) הביטוי לא יכָּרת, הנמצא בהמשך פרשתנו בעניין זה (ט', י"א). ועוד יש פרשה דומה בס' ירמיה (ל“א, ל”ה–ל"ז), ואף שם בא ביטוי דומה למה שכתוב כאן: ישבְּתו בפס' ל"ו שם ו⁻ישבֹּתו בסוף פסוקנו. ואולם, בפרשתנו אין ההבטחה לקיום היום והלילה נקראת בשם ברית כמו בדברי הנביא, ורק ההבטחה שניתנה לנח ולבניו נקראת ברית. כנראה היתה הברית עם היום ועם הלילה אחד מפרטי השירה הקדומה שלא נשאר מהם בתורה אלא הד בלבד. ועיין למעלה בהקדמתי.

לא ישבֹּתו. שוב הקבלה למעשה בראשית, הפועל שבת בא סמוך לסופן של שתי הפרשיות, וכאן דווקא לשם הבטחה שסדרי בראשית לא ישתנו: אמנם שבת אלהים לאחר שכילה מלאכת הבריאה, אבל בריאתו לא תשבות וסדריה לא ישבותו, עוד כל ימי הארץ. הכוונה כמובן לשביתה מוחלטת וכללית, שהרי ברור הדבר, ששביתה מסויימת עלולה לקרות בכמה הזדמנויות. בשנות בצורת נפסקות פעולות הזרע והקציר (ברא' מ"ה, ו'; ועוד חמש שנים אשר אין חריש וקציר); וכן מצווים בני ישראל להימנע מכל פעולה חקלאית בשנה השביעית; ובמכת החושך שבאה על מצרים (שמות י', כ“א–כ”ג) לא היה הבדל בין יום ללילה, אבל בכל המקרים האלה אין אלא הפסקה מצומצמת במקום ובזמן.

על שימוש פועל נרדף לפועל שבת במסורת השוּמרית על המבול עיין למעלה, ברשימת ההקבלות שבפרטים, מס' יט.


פיסקה עשירית: ברכת האלהים לנח ולבניו

ט

א וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים / אֶת־נֹחַ וְאֶת־בָּנָיו

וַיֹּאמֶר לָהֶם

פְּרוּ וּרְבוּ / וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ.

ב וּמוֹרַאֲכְֶם וחִתְּכֶם / יִהְיֶה

עַל כָּל־חַיַּת הָאָרֶץ / וְעַל כָּל־עוֹף הַשָּׁמָיִם

בּכֹל אֲשֶׁר תִּרְמֹשׂ הָאֲדָמָה / וּבְכָל⁻דְּגֵי הַיָּם

בְּיֶדְכֶם נִתָּנוּ.

ג כָּל⁻רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא־חַי / לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה

כְּיֶרֶק עֵשֶׂב / נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כֹּל.

ד אַךְ־בָּשָׂר / בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ / לֹא תֹאֹכֵלוּ.

ה וְאַךְ אֶת־דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם / אֶדְרֹשׁ

מִיַּד כָּל־חַיָּה / אֶדְרְשֶׁנּוּ

וּמִיַּד הָאָדָם / מִיַּד אִישׁ אָחִיו

אֶדְרֹש / אֶת־נֶפֶשׁ הָאָדָם.

ו שֹׁפֶךְ דַּם הָאָדָם / בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ.

כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים / עָשָׂה אֶת־הָאָדָם.

ז וְאַתֶּם / פְּרוּ וּרְבוּ

שִׁרְצוּ בָאָרֶץ / וּרְבוּ־בָהּ.


א. ויברך אלהים את נח ואת בניו. בדיבור זה, ובשני הדיבורים שיבואו אחריו, מודיע אלהים אל נח ואל בניו מה שהחליט בלבו (ח', כ“א–כ”ב). וקודם כל, הוא מבטיח להם ברכת חיים.

ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את הארץ. הברכה שניתנה לאדם הראשון (א', כ"ח) מתאשרת ומתחדשת, מלה במלה. כך היתה לשונה של אותה הברכה: פרו ורבו ומלאו את הארץ, והיא תתקיים בזה, שתחול על נח ובניו, שהם בני בניו של אדם הראשון.

ב. ומוראכם וחתכם. מושג אחד בשני מונחים נרדפים זה לזה, כמו שמוכיח השימוש הרגיל בשני השרשים יראו–חתת בצורה פועל, זה בצד זה או מקבילים זה לזה, בביטויים מעין אל תירא ואל תחת, לא תירא ואל תחת. וכאלה (דבר' א‘, כ“א; ל”א, ח’, ועוד בכמה כתובים אחרים, י"ז פעם במקרא). והשווה גם פחדכם ומוראכם בדבר' י“א, כ”ה.

גם משפט זה, ומוראכם וחתכם יהיה וגו‘, מתאים למה שנאמר לאדם הראשון: ורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו’ (א', כ"ח). אבל כאן יש חידוש, והוא הרמז ליחסם הסובייקטיבי של בעלי החיים כלפי האדם. יחס זה, של יראה ופחד, תלוי אולי בעובדה, שנושעו בעלי החיים מן המבול בזכותם של בני אדם ובאמצעות פעולתם של בני אדם; מעכשיו הם ירגישו ביתר בירור את עליונותו של מין האדם. על שינוי היחסים בין האדם ובין עולם החי עיין עוד בפירושי על הפסוק שאחר זה.

על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים וגו'. שוב גיוון צורה בהזכרת סוגיהם של בעלי החיים, לפי השיטה שכבר עמדנו עליה. מכיון שמדובר כאן על המורא בפני בני אדם, נזכרים תחילה, לשם רבותא, אותם הסוגים שלפי טבעם יש להם להתיירא פחות מיתר הסוגים: חית הארץ התקיפה והעזה, ועוף השמים העלול להתרומם בכנפיו ממעל לתחום חייו של האדם. נדמה כאילו יבוא הכתוב להגיד: אפילו החיות הטורפות, ואפילו העופות המרימים לעוף בשמים ייראו מכם. תרגום השבעים, בהתאם לנטייתו הרגילה להשוות פסוק לפסוק, מוסיף ועל כל הבמה אחר חית הארץ. ואין המוסיף אלא גורע.

בכל אשר תרמש האדמה וגו‘. בי"ת השימוש פירושה כאן עם, כמו בשמות י’ ט‘: בנערינו ובזקנינו נלך וגו’ (דילמן): אפילו החיות והעופות, יחד עם כל רמש האדמה ועם כל דגי הים, כולם ניתנים בידכם.

ג. כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה. בא כאן חידוש לגבי מה שנאמר לאדם הראשון. לאדם הראשון התיר אלהים רק מאכל צמחוני (א', כ"ט); עכשיו הוא מתיר לנח ולבניו גם את בשרם של כל בעלי החיים (כל רמש אשר הוא חי, כלומר כל בריה המתנועעת אשר בה רוח חיים), מכיון שהם הצילו בתוך תיבתם את בעלי החיים ואפשרו את המשך חיי מיניהם לעתיד, וכאילו נעשו שותפים לבורא ביצירת חייהם של מינים אלו. מה ראתה התורה שהביאה בתחילה את איסור אכילת הבשר ואחר כך חזרה והתירה אותה, ניסיתי לבאר בח“א, בפירושי על א', כ”ט–ל' (עמ' 36–37).

לכם יהיה לאכלה. ממש הביטוי שנאמר לאדם הראשון (א‘, כ"ט–ל’; והשווה עוד ו', כ"א).

כירק עשב נתתי לכם את כל. רמז עוד יותר ברור למה שנאמר בתחילה, בביטויים דומים לאלה (א‘, ל’). מעכשיו מותר יהיה לבני נח לאכול בשר כמו שהותר אז לאדם הראשון ולבעלי החיים לאכול ירק עשב.

ד. אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו. היתר אכילת הבשר, מכיון שאינו אלא קונציסיה כמו שכתבתי בפירושי לא‘, כ"ט–ל’, קשור בתנאי של איסור הדם, לשם חלוקת כבוד לעקרון החיים (כי הדם הוא הנפש), וגם לשם זכר לדבר, שאמנם כל הבשר ראוי היה להיות אסור, ויש להיזהר מלאכול מקצתו כדי לזכור את האיסור הקודם.

בנפשו דמו. בי"ת השימוש בהוראת עם, כמו למעלה בפס' ב': יחד עם נפשו, עם יסוד החיים שבו, והוא דמו.

ה. ואך את דמכם וגו', מיעוט אחר מיעוט. כיבוד הדם כיסוד החיים אינו רק חובה מוטלת עליהם והגבלת רשותכם בהנאת העולם; כוחו יפה גם לטובתכם.

לנפשתיכם. כמה פירושים ניתנו למלה זו, והנכון כנראה פירושו של ראב"ע: של נפשותיכם, כלומר הדם שלכם.

אדרש. לשון דרישה באה שלוש פעמים בפסוק, לשם הדגשה. על דרישה זו מקפיד אלהים בחומרה יתירה.

מיד כל חיה אדרשנו. מוזר לכאורה. אבל יש לשים לב אל חוקת התורה בעניין השור הנסקל (שמות כ“א, כ”ח–ל"ב).

ומיד האדם מיד איש אחיו. על אחת כמה וכמה אדרוש את דם האדם במקרה זה, מכיון שהנהרג הוא אחיו של ההורג. כל מי שהורג את הנפש הריהו כקין.

אדרש את נפש האדם. יש בפסוקים אלו (ד’–ה') מעין משחק מלים. המלה נפש חוזרת בהם בשלוש הוראות שונות: בנפשו, כלומר יחד עם יסוד החיים שבו; לנפשותיכם, כלומר שבכם, של עצמכם; את נפש האדם, כלומר, את חייו ממש.

ו. שפך דם האדם באדם דמו ישפך. קביעת חוק פלילי בסגנון לאפידארי. התקבולת הכיאסטית, החוזרת בצלע השניה על כל מלה ומלה של הראשונה בסדר הפוך כאילו משקפת את העקרון של מידה כנגד מידה.

באדם. בידי אדם. יתר הפירושים שנאמרו על מלה זו אינם פשוטו של מקרא.

כי בצלם אלהים וגו'. הנימוק לעונש מוות. כל מי שהורג את הנפש מוחק צלם אלהים מן העולם. אמנם יוכל לעלות על הדעת לכאורה שעל סמך נימוק זה לא היה מן הראוי להמית את הרוצח, שהרי אף הוא נברא בצלם. ואולם, כוונת הכתוב הריהו כנראה שהרוצח כאילו הפשיט מעליו את דמות האלהים במעשה הרצח שלו.

עשה את האדם. אין הכוונה: עשה אלהים את האדם שהרי אז היה מן הראוי לכתוב עשיתי (וכך תרגמו השבעים שהתכוונו כנראה לפרש את הכתוב בדרך הקלה ביותר). הכוונה לגוף השלישי בהוראה סתמית, אי⁻פרסונאלית, כלומר: נעשָׂה האדם.

ז. ואתם וגו'. כדי לסיים בכי טוב, חוזר סוף הנאום על הברכה שבתחילתו, ומאַשר אותה שוב פעם. המלה ואתם באה כאילו לשם ניגוד לאני של המדבר: אני מצדי קבעתי בדבריי הקודמים את זכויותיכם העיקריות ואת חובותיכם העיקריות. המשמשות יסוד לחיי החברה האנושית; ואתם מצדכם תוכלו לחיות בבטח בצל השגחתי האבהית, לפרות ולרבות בארץ, ולשרוץ בה כדי לחדש את חיי האנושות. אתם תעשו את שלכם, ואני (פס' ט') אעשה את שלי.

ורבו בה. בשבעים: ורדו בה. כמה מפרשני זמננו חושבים שזו היא הנוסחה הנכונה, מפני שלדעתם אי אפשר שתבוא מלה אחת פעמיים בתקבולת. כיוצא בזה, מתקנים רוב החוקרים את הנוסחה בפסוקים מעין תהיל' ל“ח, י”ב: אוהבי ורעי מנגד נגעי יעמודו, וקרובי מרחוק עמדו, מפני שחושבים לדבר אי־אפשרי שהשתמש המשורר פעמיים בפועל אחד בשתי צלעות הכתוב. אבל הסגנון המקראי אוהב חזרות מילוליות כאלה, בשינוי מסויים בצורתה או בהוראתה של המלה החוזרת. כבר הוכחתי בתרביץ (ספר י"ד, עמ' 9–10), שהתקבולת בין “עבר” ו“עתיד” של שורש אחד, כדוגמת מה שכתוב בפסוק הנ“ל של ס' תהילים, היתה רגילה כבר בשירה האוגריתית, והמנהג נמשך בשירה המקראית: השינוי בצורת הפעול מספיק. ואשר לשינוי בהוראה, די להזכיר פסוק כגון ברא' מ”ט ב‘: הקבצו ושמעו בני יעקב ושמעו אל ישראל אביכם. גם שם הוצעו תיקונים (פעם אחת האזינו או הקשיבו במקום שמעו, או הקבצו בלי שמעו), וגם שם אין צורך לתיקון: בפעם הראשונה אין המלה שמעו אלא חלק של הביטוי המורכב הקבצו ושמעו, ובו המושג העיקרי הוא ההתקבצות, האסיפה, אסיפה לשם שמיעה; ובפעם השניה בא הציווי שמעו לבדו, ועיקר הכוונה להקשבה. והוא הדין בפסוקנו: בפעם הראשונה בא הציווי ורבו בביטוי המורכב פרו ורבו, והכוונה להקמת זרע, לפריה ורביה, ובפעם השניה בא לבדו, ועיקר כוונתו להתרבות מספרית. המלה ורדו שבשבעים הועתקה הנה מתוך א’, כ"ח, ומשמעותה זרה בהחלט לעניין פסוקנו.

ניכרת בפסוק זה הכוונה לאליטיראציה, בחזרה על אות ב כמה פעמים (ואולי גם אות פ באה בחשבון): ואתם פרו ורבו ושרצו בארץ ורבו בה.

סיום פיסקה זו מקביל לסיום הפיסקה השמינית (ח', י"ז).


פיסקה אחת עשרה: הבטחת קיום הברית והרחבתה

ח. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים / אֶל־נֹחַ וְאֶל־בָּנָיו אִתּוֹ

לֵאמֹר

ט וַאֲנִי –

הִנְנִי מֵקִים אֶת־בְּרִיתִי / אִתְּכֶם

וְאֶת⁻זַרְעֲכֶם / אַחֲרֵיכֶם.

י וְאֶת כָּל־נֶפֶשׁ הַחַיָּה / אֲשֶׁר אִתְּכֶם

בָּעוֹף בַּבְּהֵמָה / וּבְכָל־חַיַּת הָאָרֶץ / אִתְּכֶם

מִכֹּל יֹצְאֵי הַתֵּבָה / לְכֹל חַיַּת הָאָרֶץ.

יא וְהֲקִמֹתִי אֶת־בְּרִיתִי / אִתְּכֶם

וְלֹא־יִכָּרֵת כָּל־בָּשָׂר עוֹד / מִמֵי הַמַּבּוּל

וְלֹא־יִהְיֶה עוֹד מַבּוּל / לְשַׁחֵת הָאָרֶץ.


דיבור זה בא להוסיף על הקודם. בתחילה אישר אלהים את הברכה שנתברך בו אדם הראשון, והבטיח את קיומה בנח ובבניו; עכשיו הוא מבטיח שברכה זו תתקיים בכל זרעם אחריהם, כלומר שלא יארע עוד בעתיד אסון כללי שיכרית כמעט את כל זרעם ולא ישאיר ממנו אלא משפחה אחת, כמו שקרה בימיהם.

ט. ואני. מלה זו מקבילה כאמור למלה ואתם שבפס' ז': אתם תפרו ותרבו בבטח, ואני אשמור על חייכם. השווה להלן בפרשת המילה: אני הנה בריתי אתך (פס' ד'); ואחר כך: ואתה את בריתי תשמור (פס' ט').

הנני מקים את בריתי אתכם וגו‘. על פירושו של משפט זה ועל מהות הברית עיין למעלה, בפירושי על ו’, י"ח. לפי מה שהסקתי שם הברית היא הבטחה לפריה ורביה ולמילוי הארץ; וכאן חוזר הדיבור האלהי על ההבטחה שניתנה בדיבור הקודם, כדי להרחיבה, ולכלול בה את הדורות הבאים. הרחבה זו תצויין במלים מפורשות להלן (פס' י"א), ואולם כבר כאן מרומזת היא בביטוי ואת זרעכם אחריכם.

בפסוק זה, וכן בפס' י“א (והקמתי את בריתי אתכם) ובפס' י”ז (הברית אשר הקמתי) בא הכתוב וחותם את הפרשה במלים ובמושגים מעין אלה שהושמעו בפתיחתה (ו', י"ח: והקמתי את בריתי אתך).

אתכם. מלה חוזרת ארבע פעמים בפיסקה, וכל פעם בסוף המשפט או בסוף חלק מיוחד של המשפט (בפסוק זה, ואחר כך פעמיים בפס' י‘, ופעם אחת בפס’ י"א); ובפס' ח' כתוב אתו. השווה ו‘, י"ח, וח’, ט“ז–י”ז. אולי יש כאן גם מעין משחק מלילם עם וחתכם שבפס' ב'.

י. ואת כל נפש החיה וגו'. הואיל ולא תבוא השחתה כללית על האנושות, ממילא לא תבוא אף על בעלי החיים כמו שאירע בימי נח. גם הבטחה זו נכללת בביטוי הנני מקים את בריתי שבפסוק הקודם, שהרי גם לבעלי החיים ניתנה ברכת פריה ורביה בשעת בריאתם: לדגים ולעופות במפורש (א', כ"ב) וליתר המינים מכלל (שם, פס' כ"ה: וירא אלהים כי טוב, וכל דבר טוב חזקה עליו שיתקיים).

אשר אתכם. שהיו אתכם בתיבה והשתתפו בגורלכם; כך עתידים הם להשתתף בגורלכם להבא.

בעוף בבהמה ובכל חית הארץ. אחר הכלל, כל נפש החיה, בא כאן הפרט כרגיל, ודווקא בצורה שונה מן הקודמות, אף זה כרגיל. הבי"ת משמשת כאן לביאור ולפירוט.

מכל יֹצאי התבה. המ“ם של בכל”ם משמשת כאן בהוראת כלומר, כמו למעלה, ז’ק, כ“ב, וח', י”ז.

לכל חית הארץ. ביטוי זה קשה. בתרגום השבעים הוא חסר, ורבים מחוקרי זמננו מוחקים אותו, אבל שיטה זו לתירוץ הקושיות נוחה יותר מדי. הוצעו פירושים הקושרים את הלמ“ד השימושית עם המ”ם של מכל יֹצאי התבה (מכל בני אדם יוצאי התיבה עד כל חית הארץ; או: גם כל בני אדם יוצאי התיבה וגם כל חית הארץ), אבל אינם מתקבלים, מפני שהתחביר המקראי אינו מרשה בנייות שכאלה. הוצע גם כן לראות בביטוי הנידון מעין תוספת לשם הכללה, כמו בכ"ג, י‘: לכל באי שער עירו, ופירוש זה נראה יותר. אבל עדיין יש קושי בדבר, מפני שכבר בא בפסוק ביטוי כמעט שווה: ובכל חית הארץ. ואולם, אפשר לבאר חזרה זו כמו שביארנו את חזרת המלה ורבו בפּס’ ז' (עיין שם), כלומר שהביטוי חוזר בהוראה שונה. בפעם הראשונה קשור הוא במלים בעוף בבהמה, ופירושו: כל יתר בעלי החיים שבארץ חוץ מן העוף ומן הבהמה, וכאן בא לבדו, ופירושו פירוש כללי: כל בעלי החיים שבארץ.

יא. והקמתי את בריתי אתכם. כאן, בסוף הדיבור השני, באה חזרה על התחלתו כמו בדיבור הראשון. חזרה זו היתה ראויה במיוחד, לאחר שנפסק העניין בהזכרה מפורטת של כל אלה שאתם יקים אלהים את בריתו.

ולא יכרת כל בשר עוד ממי המבול. אין לראות במלים ממי המבול, כמו שרבים ראו, משלים הפועַל (complementum aqentis) אחר הפועל הסביל. בנייה זו רגילה אמנם בלשונות האירופיות, אבל זרה היא בהחלט ללשונות השמיות, החושבות את הסביל כ“פֹּעַל שלא נזכר שם פֹּעֲלוֹ”, ושימושה המופרז בעברית המודרנית (במשפטים כגון: מקצוע פלוני נלמד על ידי תלמידים רבים, במקום: תלמידים רבים לומדים מקצוע פלוני, או: התלמידים הלומדים מקצוע זה הם רבים) אינו מתאים לרוח הלשון. המלים ממי המבול באות לציין את הסיבה או את הגורם, כמו בפסוקים האלה, שאין בהם סביל: ומשירי אהודנו (תהיל' כ"ח, ז'); מגערתך אלהי יעקב נרדם ורכב וסוס (שם ע"ו, ז'); מגערת פניך יאבדו (שם פ', י"ז); מנשמת אלוה יאבדו ומרוח אפו יכלו (איוב ד‘, ט’); ומחזיונות תבעתני (שם, ז', י"ד).

כל בשר. ביטוי זה בא כאן, בפיסקה שלפני האחרונה, ועוד כמה פעמים בפיסקה האחרונה (פס' ט“ו פעמיים, ט”ז, י"ז), בהקבלה לשתי הפיסקות הראשונות, שבא בהן ארבע פעמים (ו', י“ב, י”ג, י“ז, י”ט).

ולא יהיה עוד מבול. לא רק שלא ייכרת כל בשר עוד ממי המבול, אלא שבכלל לא יהיה מבול בעולם.

לשחת הארץ. בפיסקה זו ובפיסקת הסיום שאחריה חוזר השורש שחת, שכבר בא כמה פעמים בשתי הפיסקות הראשונות.

להבטחה זו שניתנה לנח ולבניו מתכוונים כנראה דברי הנביא (ישע' נ"ד, ט'): כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי מעבור מי נח עוד על הארץ. אמנם לא בא הביטוי מי נח בפרשתנו, וגם שבועה איננה כאן, אבל אולי היו יסודות אלו נמצאים בשירה הישראלית הקדומה על עניין המבול (עיין בהקדמתי לפרשה זו, עמ' 20–21).


פיסקה שתים עשרה: אות הברית

יב. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים

זֹאת אוֹת־הַבְּרִית / אֲשֶר־אֲנִי נֹתֵן

בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם / וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה / אֲשֶׁר אִתְּכֶם

לְדֹרֹת עוֹלָם.

יג אֶת־קַשְׁתִּי / נָתַתִּי בֶּעָנָן

וְהָיְתָה לְאוֹת בְּרִית / בֵּינִי וּבֵין הָאָרֶץ.

יד וְהָיָה –

בְּעַנְנִי עָנָן / עַל־הָאָרֶץ

וְנִרְאֲתָה הַקֶּשֶׁת / בֶּעָנָן

טו וְזָכַרְתִּי אֶת־בְּרִיתִי / אֲשֶׁר בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם

וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה / בְּכָל־בָּשָׂר

וְלֹא־יִהְיֶה עוֹד הַמַּיִם לְמַבּוּל / לְשַׁחֵת כָּל־בָּשָׂר.

טז וְהָיְתָה הַקֶּשֶׁת / בָּעָנָן

וּרְאִיתִיהָ / לִזְכֹּר בְּרִית עוֹלָם

בֵּין אֱלֹהִים / וּבֵין כָּל־נֶפֶשׁ חַיָּה

בְּכָל־בָּשָׂר / אֲשֶׁר עַל־הָאָרֶץ.

יז וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל־נֹח

זֹאת אוֹת־הַבְּרִית / אֲשֶׁר הֲקִמֹתִי

בֵּינִי וּבֵין כָּל־בָּשָׂר / אֲשֶר עַל־הָאָרֶץ.


לכאורה נראה שיש בפיסקה זו ייתור דברים; והחזרות הרבות על מלים וצירופי מלים מקשות בסקירה הראשונה לתפוס את מהלך הרעיונות ואת הקשר שבין הפסוקים. ואולם, אריכות ריטורית מסויימת מתאימה יפה לסיום חגיגי של הפרשה. וכשנעיין בדיוק בפרטי הכתובים נוכל להכיר את המבנה ההרמוני של הפיסקה ואת סידורם המשוכלל של הפסוקים. פס' י“ב מציג את הנושא של הפיסקה: קביעת אות הברית העתידה להתקיים לעולם בין אלהים ובין בני אדם ובעלי החיים שבארץ. אחר כך, מתבארים הפרטים זה אחר זה. פס' י”ג מגיד שלשם אות נקבעת עכשיו הקשת שבענן. בפס' י“ד–ט”ו נאמר שכך יהיה לא רק עכשיו, אלא גם בעתיד: גם בעתיד כשתיראה הקשת בענן, תשמש הקשת אות ומזכרת לברית. פס' ט“ז קובע שהקשת תשמש לשם כך לא רק בפרק זמן מסויים בעתיד, אלא לעולם. הפסוק האחרון, פס' י”ז, חוזר על עניין התחלת הפיסקה, כדוגמת הסיומים של שתי הפיסקות הקודמות, ומסיים באופן חגיגי את כל הפרשה.

שלוש פעמים חוזרת המלה קשת בקשר למלה ענן (פס' י“ג: את קשתי נתתי בענן; פס' י”ד: ונראתה הקשת בענן; פס' ט"ז: והיתה הקשת בענן). שלוש פעמים חוזר הביטוי כל נפש חיה (פס' י“ב, ט”ו, ט"ז), וארבע פעמים, בשלושת הפסוקים האחרונים, הביטוי כל בשר, לציין את ההיקף הכללי של ההבטחה. ושלוש פעמים חוזר הביטוי על הארץ (פס' י"ד, ט,ז, י,ז), המסיים את הפיסקה ואת הפרשה כולה. המלה ברית, המשותפת לפיסקה זו ולפיסקה הקודמת, והמורה על עיקר עניינן, חוזרת בהן שבע פעמים.

יב. זאת. העתידה להיזכר להלן, בפס' י"ג. ואולי כוונת הכתוב הוא שדיבור זה נאמר בשעה שהיתה הקשת נראית בענן, והמלה זאת מורה עליה: זאת, שאתם רואים בשמים, יש לשים לב לכך, שבשלב זה של הסיפור נמצאים אנחנו בתחילת ימות הגשמים (ח', י"ד).

אות הברית. סימן ומזכרת, כדי שלא תישכח הברית בעתיד. גם כשנכרתה ברית עם אברהם נקבעה אות ברית (י“ז, י”א), ורבים מהביטויים הכתובים כאן חוזרים שם. הברית הפרטית שבין ה' ובין ישראל מקבילה לברית הכללית שבינו ובין האנושות כולה.

אשר אני נֹתן וגו‘. אפשר לפרש: האות אשר אני נותן (כך הבינו השבעים), או: הברית אשר אני נותן. הפועל נתן יכול לשמש בעד קביעת האות, כמו בפסוק שאחר זה, ויכול לשמש בעד קביעת הברית, ביחוד כשאין התחייבות הדדית, אלא רק הבטחה מצד אחד, כמו כאן וכמו בבמד’ כ“ה, י”ב: הנני נותן לו את בריתי שלום. נראה יותר להבין כאן: הברית אשר אני נותן, מכיון שהביטוי ביני וביניכם מתאים לברית יותר ממה שהוא מתאים לאות, ולהלן בפס' ט“ו שייך בוודאי לברית, ועוד שבפס' י”ז המקביל לזה נאמר: זאת אות הברית אשר הקמתי, והפועל הקים מתאים רק לברית, ולא לאות. בפועל נתן שבפס' י"ג יהיה לנו לראות מעין משחק מלים.

כל נפש חיה. אחר כל הואריאציות השונות והמגוונות בביטויים המורים על כל סוגי בעלי החיים, בא בפיסקה אחרונה זו, כאילו לשם חתימה, הביטוי הכללי כל נפש חיה בפסוק זה ובפס' ט“ו וט”ז (גם פעם אחת בפיסקה שלפני זו, פס' י', אבל שם בצורת כלל קשור בפירוט שלאחריו, ולפיכך בה"א הידיעה).

לדֹרֹת עולם. סמוך לסוף הפרשה חוזר הכתוב על מלה שנאמרה בפתיחתה (ו‘, ט’, בדֹרֹתיו).

יג. את קשתי. עניין הקשת הריהו כנראה אחד מן הפרטים שהשירה הישראלית הקדומה על המבול היתה מספרת באריכות, ובפרשה שבתורה ניטשטשו ונצטמצמו עד שלא נשאר מהם אלא שריד כמעט. אולי היה מסופר באותה השירה שלאחר שהשתמש ה' בקשתו לירות חצים (כלומר ברקים) בסערת המבול, תלה אותה בשמים מתוך כוונה שלא להשתמש בה באופן זה להבא; והתורה לפי דרכה לא רצתה לקבל את התיאור המיתולוגי של האלהות היורה חצים מקשתה, ולפיכך לא השאירה אלא את הסמל הסופי, שאינו מתנגד להשקפותיה ולשיטתה. סימנים לתפיסה יותר חמרית של הקשר נמצאים גם באומות העולם וגם בישראל. אמנם בסיפורים השוּמריים והאכדיים על המבול, עד כמה שהם ידועים לנו, אין הקבלה לעניין זה. יָנסן שיער שאפשר לראות הקבלה מעין זו בעלילת גילגמש, המספרת שאחר המבול הרימה האלה אשתר את ענקי הספיר שבצוארה ונשבעה שכשם שלא תשכח את ענקיה, כך לא תשכח אותם הימים; אבל השערה זו מופרכת מעיקרה, שהרי שני הדברים שונים זה מזה בהחלט. ואולם, נמצאות הקבלות במקומות אחרים. בספר היצירה הבבלית מסופר (ו', 82–90) שלאחר נצחונו של מרדוך נקבעה בשמים הקשת ששימשה לו נשק בקרב, ונעשתה למערכת כוכבים. וכן היו הערבים האליליים מספרים על אחד האלים שלאחר ששלח חצים מקשתו נתן את קשתו בענן. אין צורך להביא הקבלות מן האגדות של העמים לא־שמיים, כגון ההודים, הרואים בקשת שבענן את קשת מלחמתו של אינדרה. וכמובן, מיותר בהחלט להביא השקפותיהם של העמים הפרימיטיביים או של המעמדות הנמוכים שבזמננו על הקשת שבענן: השקפות אלו תוכלנה אמנם להפיץ אור על הפרי־היסטוריה של המושג, אבל אינן מועילות כלל להבנת הכתוב שלפנינו. מה שחשוב ביותר הוא זה, שהנביאים והמשוררים המקראיים, הרגילים, כמו שכבר ראינו, לרמוז לשירי העלילה הקדומים של בני ישראל, משמיעים לנו כמה רמזים לקשתו ולחציו של ה‘, המשתמש בהם כשהוא נלחם באויביו. בייחוד כדאי להזכיר את תפילתו של חבקוק, המרבה ברמזים לשירי עלילה קדומים (עיין מאמרי בכנסת לזכר ח.נ. ביאליק, ספר ח' עמ' 121–142). שם נאמר (חבק' ג‘, ט’): עריה תעור קשתך; ואחר כך (פס' י"א): לאור חציך יהלכו; ולפי מפרשים אחדים הכוונה שם (פס' ט') דווקא למבול. וכן במקומות אחרים במקרא, אף אם לא נייחס חשיבות מיוחדת בנידון זה לדברי בלעם (במד' כ"ד, ח': וחציו ימחץ), שאולי נכתבו מתוך כוונה לשקף את מחשבתו של הקוסם הנכרי. בשירת האזינו (פס' כ"ג) כתוב: חצי אכלה בם; ועוד שם (פס' מ"ב): אשכיר חצי מדם. ובשירת דויד (שמ“ב כ”ב, ט“ו, ותהיל' י”ח, ט"ו): וישלח חצים (חציו) ויפיצם. ועוד השווה זכר’ ט‘, י"ד; תהיל’ ל“ח, ג'; ס”ד, ח‘; ע“ז, י”ח; קמ"ד, ו’; איוב ו‘, ד’; איכה ב‘, ד’; ג', י"ב (בתהיל' ז‘, י"ג, אין הכוונה לקשת ה’, אלא לקשת של האיש הרשע). אמנם יש לשער שבאחדים מפסוקים אלו וביחוד במאוחרים שבהם, אין הכוונה אלא לביטוי ציורי בלבד, אבל בקדומים ביותר יש כנראה רמז למסורת ספרותית עוד יותר קדומה, שהיתה תופסת את העניין בצורה חמרית. כיוצא בזה היה כתוב, עד כמה שאפשר לשער, בשירה הקדומה על המבול; בסיפור הפרוזאי בתורה לא נשאר זכר הקשת אלא כסימן מזהיר לחן ולחסד מן השמים, וכסמל לאהבה האבהית של הבורא לנבראיו.

הרעיון הקדום של קשת מלחמה נשאר, על כל פנים, בזכרון העם גם לאחר שנשתכחה מישראל השירה האֶפית הקדומה, ושוב לבש צורה ספרותית במדרשים. כך, למשל, במדרש הגדול, בראשית, הוצאת מרגליות, עמ' קפ“ה: הקב”ה… נפרע מן העולם בקשת, דכתיב עריה תעור קשתך וגו‘; ומדרש לקח טוב, הוצאת בובר, עמ’ 48: את קשתי נתתי בענן: אלו ימי המבול… והית הקשת בענן וראיתיה: כי דרכתי קשתי והבאתי עליה מבול, אבל מעתה ראיתיה שלא דרוכה.

נתתי. רבים הבינו מלה זו בהוראת הווה, כמו להלן (כ“ג, י”ג): נתתי כסף השדה קח ממני, אבל אין פירוש זה נראה נכון, שהרי בפסוק הקודם נאמר: אשר אני נותן, וכנראה רצה הכתוב להבחין בין אני נותן ובין נתתי. אין כאן הכוונה שאז נבראה הקשת לראשונה, אלא שאז ניתנה לקשת הוראה סמלית חדשה. והרי כאילו יבוא הדיבור האלהי להגיד לנח ולבניו: את הקשת, הרגילה להיראות בענן אחר הגשם אתם ראיתם בוודאי בסוף המבול, כמו שאתם רואים אותה ברגע זה; וכשם שאז סימנה לכם הקשת את סוף הנסיון הקשה, כך היא תסמן גם עכשיו וגם בעתיד את הבטחת קיום בריתי לטובתכם.

בענן. למעשה, אין הקשת נראית תמיד בענן. כידוע, רואה אותה המסתכל כשזורחת השמש מאחוריו, כלומר בשעה שאין עוד העננים מכסים את השמש. ואם באותה השעה יש עננים על השמים לפני המסתכל, אז רואה הוא את הקשת על רקע העננים, אבל במקרה שגם מאותו הצד אין עננים, תיראה לו הקשת על תכלת השמים. כנראה, הקשר שבין המלה קשת ובין המלה ענן היה קשר מסורתי בסגנון הספרותי המקראי, כמו שאנו מוצאים גם ביחז' א', כ"ח: כנראה הקשת אשר יהיה בענן ביום הגשם. והמסורת כיון שנקבעה נקבעה, אף על פי שלא תמיד היא מתאימה להווה.

והיתה לאות ברית ביני ובין הארץ. מעכשיו תהיה הקשת אות הברית. וכן כתוב בבריתו של אברהם אבינו (י“ז, י”א): והיה לאות ברית ביני וביניכם.

יד. בענני ענן על הארץ ונראתה הקשת בענן. אין לפרש, כמו שפירשו רבים: כשאביא עננים על הארץ, אז תיראה הקשת בענן שהרי לא בכל פעם שיש עננים יש קשת. אלא הכוונה, כמו שפירשו אחרים: כשאביא עננים על הארץ, ותיראה הקשת בענן, אז וזכרתי וגו' (פס' ט"ו).

טו. וזכרתי וגו‘. לפי רש"י, וכן לפי פירושם הרגיל של מפרשי זמננו, הכוונה היא: שכאאסוף עננים על הארץ כדי להביא חורבן לעולם, תזכירני הקשת את בריתי, ואמנע מלעשות מה שעלה במחשבתי. פירוש זה קשה, מכיון שהקשת אינה נראית אלא לאחר שכלה הגשם, ואילו היה תפקידה להזכיר שאין להמשיך את הגשם זמן רב כמו שנמשך בימי נח, לא תבוא אלא במאוחר. כדי להבין מה פירוש הענין, מן הראוי להשוות את הפסוק הזה ואת מה שכתוב אחריו (וזכרתי… וראיתיה לזכור ברית עולם וגו') אל מה שנאמר בבמד’ ט“ו, ל”ט, בקשר לאות אחרת. אות הציצית: וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם. שם אין בוודאי הכוונה שמיד לאחר שיראה האדם את הציצית יעשה את כל המצוות שבתורה, אלא הכוונה היא שהואיל והוא יראה תמיד את הציצית, יזכור תמיד את המצוות, ויעשה אותן כשתבוא הזדמנות לכך. וכן כאן: הואיל ויראה אלהים תמיד את הקשת בענן, הוא יזכור תמיד את הבטחתו, ולא יעלה על לבו להביא מבול לעולם. ויותר מאשר לו, תשמש האות לבני אדם. כל מטרתו של דיבור שלישי זה היא לתת בטחון לנח ולבניו לעתיד: אם מספר כאן הכתוב שהודיע אלהים להם את האות, זאת אומרת שהודעה זו חשובה דווקא להם. הם יראו תמיד את הקשת בענן, וראייה מתמדת זו תהיה להם אות וסימן להבטחת אלהים, זוכר הברית.

לשון זכירה, הבאה בפסוק זה ובפסוק שאחריו, מקבילה ללשון זכירה שבתחילת החלק השני של הפרשה (ח‘, א’); עיין בפירושי שם ובפירושי לפסוק שלפני זה.

ובין כל נפש חיה בכל בשר. עיין בפירושי לפס' י“ב. הביטוי המתחיל בבי”ת השימוש בא לשם ביאור.

ולא יהיה עוד המים למבול. המים, כלומר מי הגשמים ומי התהום, לא ייהפכו עוד למבול (הפועל יהיה ביחיד מפני שהוא קודם לנושא).

לשחת כל בשר. באופן שכל בשר יישחת. על השורש שחת עיין למעלה, על פס' י"א.

טז. והיתה הקשת בענן. כן יהיה תמיד, לעולם.

וראיתיה לזכר ברית עולם. על פירוש העניין עיין לפס' ט"ו. החידוש שבפסוק זה הוא במלה עולם.

יז. זאת. שכבר אמרתי.

פסוק זה חוזר בשינויים אחדים, ובצורה מקוצרת, על התחלת הפיסקה, כדוגמת מה שראינו בשתי הפיסקות הקודמות. ויש בו סיום נאה לפרשה כולה, בחזרותיו על תחילתה (הברית אשר הקמתי, כמו למעלה, ו', י"ח, והקמתי את בריתי אתך; על הארץ בסוף הפסוק האחרון כמו בסוף הפיסקה הראשונה ), ובבשורה הטובה שהוא מאשר, הבטחת חיים לכל הנבראים אשר על הארץ. 8


פרשה שניה: בני נח (ט‘, י“ח – י”א, ט’)    🔗

הקדמה כללית

1. תחומיה של הפרשה, כל מה שכתוב מן ט‘, י“ח, עד י”א, ט’, מהווה פרשה אחת ואחידה, אף על פי שבתוך היקף זה כלולים שלושה עניינים נפרדים ונבדלים בתכנם, והם (אחר שני הפסוקים ט', י“ח–י”ט, המשמשים פתיחה לכל הפרשה כולה):

א) מעשה שכרותו של נח (ט', כ’–כ"ז), ובסופו פסוקי חתימה על מותו של נח (ט', כ“ח–כ”ט);

ב) תולדות בני נח (פרק י');

ג) מעשה דור הפלגה (י"א, א’–ט').

אמנם ברור הדבר, שבמסורת הקדומה היה כל אחד משלושת העניינים האלה עומד בפני עצמו, ושכל אחד מהם עבר דרך התפתחות והשתלשלות משלו, אבל בספר שלפנינו נקשרו שלשתם זה בזה, ונעשו ליחידה אחת שאינה ניתנת שוב להיפרד.

הסימן המובהק לאחדות הפרשה ולקביעת תחומיה הוא המסגרת שבתוכה סידרה התורה את שלושת העניינים האמורים. בשני פסוקי הפתיחה (ט', י“ח–י”ט) נאמר שמבני נח היוצאים מן התיבה נפצה כל הארץ, ובפסוק האחרון (י"א, ט'), נאמר: ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ. הפתיחה רומזת לנושא העיקרי של כל הפרשה, שהוא תפוצתם של בני נח בכל חלקי הארץ; המשך הפרשה בא להסביר בפרטות כיצד ובאיזו דרך הלכה ואירעה תפוצה זו; והפסוק האחרון מציין אותה כתוצאה הסופית של התהליך.

מזה יוצא, שאי אפשר לנו להבין את הכתובים האלה על בוריים אלא אם כן נשים לב אל הקשרים שביניהם ואל כוונת הפרשה בכללותה. ומי שמעיין, כמו שרגילים לעשות כל המפרשים, בכל אחד מן העניינים שבה כאילו הוא חטיבה בפני עצמה, סותם לפניו את הדרך להבנה מלאה בדברי הכתוב. אמנם כדאי יהיה להשתדל כדי לעמוד על מוצאו המיוחד של כל אחד מחלקי הפרשה ועל השתלשלות התוכן שלו במסורת הקדומה שלפני התהוות פרשתנו, וכך נעשה גם אנחנו בהקדמתנו לכל אחד מן החלקים, ובלי ספק נוכל להפיק ממחקר זה תועלת רבה, אבל אין לשכוח שעיקר תפקידו של המפרש הוא לבאר את הטכסט שלפניו, ושהמחקר במקורות ובשלבי ההתפתחות שקדמו לטכסט זה אינו אלא אמצעי למילוי תפקידו.

מלבד המסגרת, הפותחת והמסיימת את הפרשה כאמור, יש גם סימנים אחרים לאחדותה: מהם פנימיים, שייכים לתכנה, ומהם חיצוניים, שייכים לצורתה. ננסה לעמוד על כל אחד משני סוגי הסימנים.

2. עניין פילוגם של בני נח ותפוצתם בכל הארץ אינו מסומן רק בתחילה ובסוף כמו שראינו, אלא עובר כחוט השני במשך כל הפרשה, וקושר את כל חלקיה לחטיבה אורגנית אחת. לאחר שרמזה הפתיחה לכך, שמשלות בני נח נשתלשלו ונפוצו יושבי כל הארץ כולה, בא הסיפור הראשון, מעשה שכרותו של נח, לתאר את האופי המיוחד של כל אחד משלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח; אחריו בא החלק השני, הגיניאלוגיה שבפרק י', לפרט מי ומי היו צאצאיהם של בני נח ולהגיד כיצד נוצרו מהם כל עמי הארץ; ולבסוף בא החלק השלישי, מעשה דור הפלגה, להסביר כיצד נשתנו זו מזו לשונותיהם של העמים.

אמנם כבר העיר ולהויזן, וכבר הסכימו על כך רוב החוקרים, שיש ניגוד בין תיאור התולדות שבפרק י' ובין מעשה דור הפלגה: פרק י' מבאר את מציאות עמים שונים בארץ מתוך תהליך גיניאלוגי טבעי, בלי כל רמז למעשי פלאים ובלי התערבות ישירה של האלהים, ואילו סיפור הפלגה מבאר אותה המציאות באופן אחר, מתוך התערבות ישירה של ה', המשנה פתאום את מהלך העניינים בדרך נס. שני התיאורים סותרים אפוא זה את זה.

אין להטיל ספק בדבר, שיש כאן שני יסודות שונים, ושמוצאם שונה. אבל עדיין אין זה מוכיח כלום נגד אחדות הפרשה בצורה שלפנינו: אפשר הדבר, שהשתמשה התורה בשתי מסורות שונות לבניינה של פרשה זו. אפשר שמצד אחד נטלה התורה חומר לבניינה מתוך המסורת של בעלי ה“חכמה”, המתבוננים ביחסים שבין משפחות העמים, והשואפים לעמוד על אחדותם המקורית על סמך ההנחה של תהליך גיניאלוגי, ושמן הצד השני נטלה שוב חומר מתוך המסורת הנפוצה בקרב החוגים הרחבים של העם, והמבארת את פילוגה של האנושות בדרך דרמטית ומפליאה. ואין סתירה בין שני חלקים אלו של הפרשה, שהרי אינם באים, כמו שחשבו ולהויזן והנגררים אחריו, לבאר תופעה אחת בשתי דרכים שונות ומתנגדות זו לזו. אדרבה, כל אחד מהם משלים את חבירו, ואי אפשר לאחד בלי משנהו. הגיניאלוגיה שבפרק י' אינה מספיקה להסביר את מציאות הלשונות השונות שבעולם: היא מורה על היחס הגיניאלוגי שבין העמים, אבל אין די בזה לברר את התופעה של הבדל הלשונות. להיפך, דווקא מכאן עולה שאלה רצינית. כתוב כאן שאין כל עמי הארץ אלא צאצאיהם של שלושה אנשים אחים בני איש אחד; והנה בנוהג שבעולם האחים שפה אחת משותפת לכולם. ואז, כיצד יש לבאר את העובדה, שנמצאות בעולם כמה לשונות שונות אלו מאלו? הנה מעשה דור הפלגה בא לתת תשובה על שאלה זו. מן הצד השני, לא היה די במעשה דור הפלגה לבדו, שהרי הוא בא להסביר בפני מה נמצאות בעולם לשונות שונות, אבל אינו מסביר מפני מה נמצאות דוקא אותן הלשונות המסויימות, השייכות לאותם העמים המסויימים. להסבר זה צריך פרק י'.

עוד דבר. לא רק שהשאלה האמורה, שאלת מציאותן של הלשונות השונות מתעוררת מכלל, מתוך מה שכתוב בפרק י'. אדרבה, היא מרומזת באותו הפרק במפורש, בביטוי איש ללשונו או ללשונותם, החוזר בשביל כל אחד משלושת ענפי האנושות (פס' ה‘, כ’, ל"א). ביטוי זה בא כאילו להעיר את תשומת לבו של הקורא על השאלה, ולהכין אותו להקשיב בסקרנות אל מה שיסופר בפרק הבא, הפותח דווקא ברמז ללשון: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ופתיחה זו באה כאילו להגיד: באמת כך היה, שכל האישים הנזכרים בפרק הקודם, והקרובים זה לזה קרבה משפחתית, מדברים היו מעיקרם לשון אחת, אבל אירע מעשה ששינה את פני הדברים; ומעשה שהיה כך היה.

בחילוף השמות לשון ו־שפה, לשון בפרק י' ו־שפה בפרק י“א, אין לראות, כמו שרואים מצדדי תורת התעודות, סימן להעתקה מילולית בתוך שני מקורות הנבדלים זה מזה בסגנונם ובאוצר מליהם, מקור אחד שהיה משתמש בשם לשון ומקור אחר שהיה משתמש בשם שפה. מי שחושב כך מוכיח בזה שהחוש הלשוני שלו בעברית אינו אלא לקוי. השמות לשון ו­־שפה אינם עשויים להתחלף זה בזה בכל מקום, ובוודאי לא היה אפשר להגיד לשפתותם במקום ללשונותם. השם שפה בהוראת לשון הדיבור אינו נהוג בעברית המקראית אלא ביחיד בלבד. ואף במקום איש ללשונו לא היה אפשר להגיד איש לשפתו, וזה לשתי סיבות: ראשית כל מפני ההקבלה לפסוקים שכתוב בהם ללשונותם, ועוד מפני שביטוי כגון איש לשפתו לא היה ברור בעברית והיה משתמע לכמה פנים. כל פעם שיש במקרא מושג מעין זה הריהו בא בשם לשון ולא בשם שפה (אסתר א‘, כ"ב: ואל עם ועם כלשונו; שם ג’, י“ב: ועם ועם כלשונו; שם ח‘, ט’: ועם ועם כלשונו; נחמ' י”ג, כ"ד: וכלשון עם ועם). אפשר אולי להוסיף שבדרך כלל, כשאין מן הצורך להשתמש בשני הנרדפים לשם תקבולת, כמו בישעי' ל”ג, י“ט, וביחז' ג‘, ה’–ו’, מעדיפה העברית המקראית את השם שפה אם הכוונה לשפה מסויימת כשהיא לעצמה, לא ביחס ללשונות אחרות, ואת השם לשון כשהכוונה ליחס ולהבדל בין הלשונות. די לשים לב אל כתובים כגון ישע' י”ט, י“ח: מדברות שפת כנען; צפנ' ג‘, ט’: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה; דבר' כ”ח, מ“ט: גוי אשר לא תשמע לשונו; ירמ' ה', ט”ו: גוי לא תדע לשונו; וכן ישע' כח, י“א: בלעגי שפה ובלשון אחרת. והוא הדין אם עוברת המלה לשונות ממשמעות דיבורים שונים למשמעות עמים שונים, כגון בישע' ס”ו, י“ח, ובזכר' ח', כ”ג (השווה גם הביטויים הנ"ל מעין ללשונותם, איש ללשונו, עם ועם בלשונו). והנה בי"א א’–ט' מדובר על השפה היחידה של האנושות שלפני הפלגה, כשלא היו בעולם אפני דיבור שונים ממנה. ולפיכך מן הראוי היה, לפי ההרגל של הלשון העברית המקראית, שישמש שָם השם שפה, גם כשנזכרת אחדותה (פס' א‘: שפה אחת ודברים אחדים; פס’ ו'; ושפה אחת לכלם), וגם כשנזכר ביטול אחדותה (פס' ז‘: ונבלה שם שפתם; פס’ ט‘: כי שם בלל ה’ שפת כל הארץ). רק במשפט האחרון של פס' ז' (אשר לא ישמעו איש שפת רעהו) יכול היה לבוא השם לשון במקום שפה, אלא שההקבלה והקשר לחלק הראשון של הפסוק גרמו להעדפת השם שפה גם שם.

מלבד זה, יש כנראה קשר מה בין מעשי גבורתו של נמרוד ובניין הערים אשר בנה (י', ח’–י"ב) ובין מה שמסופר בפרק י"א על גאוותם של בני דור הפלגה ועל הבניינים אשר בנו.

כדאי לציין גם כן שבכל אחד משלושת חלקי הפרשה יש רמז לעניין ההתחלה: ויחל נח איש האדמה (ט‘, כ’); הוא החל להיות גבר בארץ (י‘, ח’); וזה החלם לעשות (י"א, ו').

3. עוד הוכחה לקשר הפנימי שבין חלקי הפרשה יש לנו בכמה פרטים, הנראים לנו סתומים אם אנו מעיינים בכל חלק כחטיבה בפני עצמה, והמתבארים בקלות אם אין אנו מפרידים בין הדבקים.

אחד מפרטים אלו הוא הביטוי בנו הקטן בט', כ"ד. כמה הצעות שונות ומשונות הוצעו כדי לפרשו, ובאמת אי אפשר לנו להבינו אם אנו מפרידים את מעשה שכרותו של נח מסביבתו. אם אנו מביטים אל הפרשה כאל המשך אחד אנו מוצאים בה ממה שיעמידנו על הפירוש הנכון, כמו שיתברר להלן.

וכן, אם אנו רואים במעשה דור הפלגה חטיבה בפני עצמה, לא יהיה קל לנו להבין מיד את הקשר שבין ארץ שנער הנזכרת בתחילתו ובין השם בבל הבא פתאום בסופו. אבל אם אנו קוראים את הכל כיחידה שאינה ניתנת להיפרד, וזוכרים אנו שכבר קראנו למעלה (י‘, י’) שבבל היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בארץ שנער, הכל יתבאר לנו מאליו, וכבר מתוך המלים בארץ שנער שבי"א, ב', נחכה שבהמשך הסיפור ידובר על בבל.

כבר ראינו בסעיף הקודם שהביטויים איש ללשונו ו⁻ללשונותם שבפרק י' (פס' ה' כ', ל"א) רומזים לעניין הפלגה העתיד לבוא בפרק י“א, ואך מן המותר להעיר על הרמז המפורש שבפס' כ”ה: כי בימיו נפלגה הארץ.

עוד דבר יותר חשוב. נאומיו של נח על עתידם של כנען ושם ויפת, ביחוד הרמז המשולש למצבו של כנען כעבד (ט', כ“ה–כ”ז) נראים כחידה סתומה. הוצעו עליהם כל מיני פירושים דחוקים ומוזרים, ואין אף אחד מהם מתקבל על הדעת. כל זה מפני שרצו המפרשים לבאר את הסיפור כחטיבה בפני עצמה. אבל ייראה לנו להלן בפירושנו שאם נחשוב את כל פרשתנו להמשך אחד, ואת ההמשך הזה לחלק בלתי נפרד של ספר בראשית כולו, קל יהיה לנו להבין את דבריו של נח באופן פשוט וברור, כל כך פשוט וכל כך ברור, שיש להתפלא על העובדה, שעדיין לא עמדו עליו המפרשים שקדמונו.

4. נעבור עכשיו אל הסימנים החיצונים המעידים, יחד עם המסגרת, על אחדות פרשתנו.

סימן שאמנם אינו מכריע, אבל ראוי הוא אולי להיזכר מבלי שנייחס לו חשיבות יתירה, הוא וי“ו החיבור שבתחילת פרק י' (ואלה תולדות בני נח), הקושרת את הפרק הזה למה שקדם. אינו מכריע, מפני שכידוע עשויה וי”ו החיבור לבוא אפילו בתחילת הספר. ואולם ההבדל שבין פתיחה זו עם וי“ו החיבור, ובין פתיחת הפרשה הבאה (י"א, י': אלה תולדת שם) בלי וי”ו החיבור, ראוי לתשומת לבנו.

יותר חשובים הם הסימנים שבהרמוניה המספרית. כבר ראינו בפרשיות הקודמות, החל ממעשה בראשית (ח"א, עמ' 5–6), שהמלים המציינות את המושגים העיקרים שבפרשה רגילות לחזור בתוכה מספר מסויים של פעמים: שבע או כפולה של שבע. והנה כאן המלה ארץ, העיקרית בפרשה זו המתכוונת לתאר כיצד נפוצו בני נח על פני כל הארץ, חוזרת בפרשה י"ד פעמים, פעמיים שבע. יתר על כן: דווקא שבע פעמים היא באה בעניין פרידת בני נח ופילוגם והפצתם בארץ (ט‘, י"ט: ומאלה נפצה כל הארץ; י’, ה‘: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם; י’ כ“ה: נפלגה הארץ; י', ל”ב: ומאלה נפרדו הגוים בארץ; י“א, ד': פן נפוץ על פני כל הארץ; י”א, ח‘: ויפץ ה’ אותם משם על פני כל הארץ; י"א, ט‘: ומשם הפיצם ה’ על פני כל הארץ). אם נפריד את חלקי הפרשה זה מזה, הרמוניה זו תתבטל.

עוד סימנים חשובים לאחדות הפרשה נמצאים בהקבלות המילוליות שבין חלקיה, ועל אלה נעמוד במשך פירושנו.

5. הקדמה מיוחדת לכל אחד מחלקי הפרשה תבוא להלן במקומה.


פתיחת הפרשה

יח וַיִּהִיוּ בְּנֵי־נֹח / הַיֹּצְאִים מִן־הַתֵּבָה

שֵׁם וְחָם וָיָפֶת / וְחָם הוּא אֲבִי כְנָעַן.

שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה בְּנֵי־נֹחַ / וּמֵאֵלֶּה נָפְצָה כָל־הָאָרֶץ.


יח. ויהיו בני נח וגו‘. פסוק זה לא בא לספר לנו מי היו בני נח, ואלה שפירשוהו כך ומפני זה ייחסוהו למקור שונה ממקור הפסוקים הקודמים שהזכירו כבר את שם את חם ואת יפת (ה‘, ל"ב; ו’, י‘; ז’, י"ג), לא הבינוהו. הוא והפסוק שאחריו באים להדגיש את הניגוד שבין המספר הקטן של בני נח שיצאו מן התיבה, כלומר ששרדו בארץ אחר המבול, ובין ההמון הרב של תושבי הארץ, ולהגיד שבכל זאת לא נוצר כל ההמון הרב הזה אלא מצאצאי צאצאיהם של אותם שלושת האנשים. כיוצא בזה מזכיר הכתוב בתחילת ס’ שמות את בני יעקב אחד אחד, ומונה את מספרם המצומצם של בני בתיהם, כדי להדגיש שמתוך חוג מצומצם שכזה נוצר כל עם בני ישראל, ותמלא הארץ אותם.

היֹצאים מן התבה. רק שלושה אלה היו בני הדור ה“צעיר” שנושעו ממי המבול וזכו לצאת ממקום מקלטם לאחר שעבר הזעם, ורק בשלושה אלה היו תלויות כל התקוות לחיי האנושות בעתיד. מלים אלו מעלות לפנינו את זכרון המאורע הנורא שסופר בפרשה הקודמת, וכאילו מראות לעינינו את החלל הריק של כל העולם שמחוץ לתיבה. ויש בהן גם מעין הקבלה מילולית לסוף הפרשה הקודמת (ט‘, י’: יֹצאי התבה).

שם וחם ויפת. רק אלה הנקובים כאן בשם, ותו לא.

וחם הוא אבי כנען. הודעה מוקדמת, הניתנת כאן, לפי השיטה הרגילה בסגנון הסיפורי המקראי, כדי שיוכל הקורא להבין את מה שייאמר אחר כך על כנען, במעשה שכרותו של נח. על עניין זה עיין מה שאכתוב בהקדמה לאותו המעשה, סעיף 3.

יט. שלשה אלה בני נח. רק שלושה היו, ולא יותר.

ומאלה נפצה כל הארץ. ואף על פי שלא היו אלא שלושה, זכו להעמיד בנים ובני בנים במספר כל כך רב, שמהם יצאו ונפצו כל בני אדם שבארץ (זוהי משמעות הביטוי כל הארץ בפסוק זה, כמו בי"א, א'), ועל ידי תפוצתם יכלו למלאות את הארץ. יש כאן קשר ענייני בין פרשה זו ובין הפרשה הקודמת, מלבד הקשר המילולי שבמלה הארץ.


א. מעשה שכרותו של נח    🔗

הקדמה

1. כוונת סיפור זה בצורתו שלפנינו היא לציין, מנקודת מבט של תורת ישראל, את אופיים של שלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח, ולהדגימו באישיות אבותיהם הראשונים. בני שם מיוחדים הם בסגולה זו, שנשתמרה בקרבם או לכל הפחות בידי אנשי המעלה שבתוכם, ידיעת ה' (פס' כ"ו: ברוך ה' אלהי שם), שהדריכה אותם בדרכי המוסר. וידיעה זו נמסרה בשלשלת דורותם לאברהם, שהכריז אותה לעולם והקדיש לה את חייו ואת חיי בניו ויורשיו הרוחניים. בני חם, וביחוד אלה מביניהם שבאו במגע ישיר עם בני ישראל, כלומר המצרים והכנענים, היו מתנהגים בחיי המין שלהם לפי מנהגים שהמצפון הישראלי היה רואה בהם מן הפיגול ומן התועבה. ולא לחנם פותחת פרשת העריות בדברים אלו (ויק' י"ח, ג'): כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו ובחקותיהם לא תלכו. ולא לחנם כתוב בסופה (פס' כ"ד ואילך): אל תטמאו בכל אלה, כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם, ותטמא הארץ, ואפקוד עונה עליה, ותקיא הארץ את יושביה, ושמרתם אתם את חקותי ואת משפטי ולא תעשו מכל התועבות האלה האזרח והגר הגר בתוככם, כי את כל התועבות האל עשו אנשי הארץ אשר לפניכם ותטמא הארץ, ולא תקיא הארץ אתכם בטמאכם אותה כאשר קאה את הגוי אשר לפניכם. ואשר לבני יפת, שלא היו ידועים כל כך לבני ישראל, די היה לציין תכונות שליליות: מצד אחד לא זכו לידיעת ה' כמו בני שם, ולא הגיעו אלא לידי ידיעה כללית של האלהות )בפס' כ“ז, יפת אלהים ליפת, בא שם אלהים ולא השם המיוחד ה' כמו בפס' כ”ו לגבי שֵׁם), ומן הצד השני לא היו נוהגים במנהגים מגונים מבחינה מוסרית כבני חם, אלא דומים היו מבחינה זו לבני שם.

את כל התכונות האלה של שלושת ענפי האנושות מראה לפנינו סיפור זה כאילו הם מתגשמות, ומבושרות מראש, בדמויותיהם השונות של שלושת האבות הראשונים.

2. קשה אמנם לקבוע מה היתה צורתו המקורית של הסיפור על שלושת בני נח במסורת שקדמה לתורה. ואולם אפשר לשער שמתחילה היה מסופר על מעשה של חם יותר גס ויותר מכוער ממה שמסופר במקרא. מדברי פילון מגבל ידוע לנו שהיו הכנענים מספרם על אחד האלים שלהם, אֵל־קרונוס, שהתקרב אל אביו ובסכין שבידו עשה מעשה שמנע מאביו את האפשרות להוליד עוד בנים. אגדות מעין זו מצויות לרוב במיתולוגיה של עמי המזרח ושל היוונים, ואין מן הצורך להרבות בדוגמאות. אפשר הדבר, שהמסורת המקורית שממנה נבע סיפורנו היתה מספרת על מעשה מעין אלה, ואולי אף על מעשה מגונה עוד יותר. יש מי שחושב שגם הסיפור שבתורה עצמה היה כולל בתחילה עניין כזה, אלא שאחר כך קיצרוהו (עיין, למשל, בפירושו של הולצינגר, או בזה של גונקל). כך הבינוהו גם חז“ל (עיין סנהדרין ע' ע"א: רב ושמואל חד אמר סירסו חד אמר רבעו), ובכיוון זה כתב הראב”ע בפירושו לפס' כ“ד: הכתוב לא גילה מה נעשה. אפשר אמנם שזכרון סיפור קדום על מעשה גס ביותר נשאר בקרב עם ישראל במשך הדורות, ושהוא משתקף באגדות חז”ל, אבל בוודאי אין זו כוונת סיפור התורה לפי פשוטו. התורה מטשטשת את הצד המגונה של הסיפור הקדום, ומעמידה את הדבר על המועט. וזה לכמה סיבות: א) שלא היה מן הראוי לייחס למי שזכה להינצל ממי המבול מעשה כל כך מכוער; ב) שבדרך כלל לא היה מן הראוי להכניס לתוך ספר התורה סיפור מגונה במידה שכזו, הרבה יותר מגונה ממעשה בנות לוט, שסוף סוף בכוונה טובה עשו מה שעשו, ואף יותר מגונה ממעשה ער ואונן; ג) שכדאי היה להורות, שאף התנהגות כזו המתוארת בסיפור שלפנינו הריהו דבר שהמצפון הישראלי העדין סולד ממנו וחושב אותו לחטא שלא יכופר.

ואין להביא ראיה מן הביטוי וירא… את ערות אביו (פס' כ"ב), הבא במקום אחר בתורה בקשר ליחס מיני ממש (ויק' כ‘, י"ז: ואיש אשר יקח את אחותו בת אביו או בת אמו וראה את ערותה והיא תראה את ערותו חסד הוא וגו’), שהרי על שם ויפת נאמר, בניגוד למעשהו של חם: ופניהם אחורנית וערות אביהם לא ראו (פס' כ"ג), ומכלל לאו אתה שומע הן, כלומר שחטאו של חם לא היה אלא ראייה בלבד. וגם מה שנאמר (שם): ויכסו את ערות אביהם מוכיח על כך: אם הכיסוי היה תיקון מספיק, יוצא מזה שהקלקול לא היה אלא ראייה. ודווקא הראייה עצמה, ההבטה, נחשבת לפי החוש העדין של ישראל לדבר מגונה, ביחוד כשהיא קשורה, כמו כאן בפגיעה בכבוד האב. וכך הדבר בפסוק הנ“ל של ס' ויקרא: אף הראייה, ההבטה מתוך כוונה לא נקייה, היא עצמה דבר מגונה כשהיא פוגעת ביחס המשפחתי שבין אח לאחותו. כדאי להשוות עוד, לשם הבנת ההשקפה הישראלית כלפי עניינים אלו וכלפי מנהגי האומות בעניינים אלו, את מה שכתוב בחבק' ב', ט”ו, גם שם בקשר לשכרות כמו כאן: הוי משקה רעהו מספח חמתך ואף שכר למען הביט על מעוריהם. שם מדבר הנביא על בני בבל, שלפי ברא' י‘, י’, היתה ראשית ממלכתו של נמרוד בן כוש בן חם, ואולי הוא מתכוון לרמוז למה שכתוב כאן בס' בראשית.

וכן אין להביא ראיה מן המשפט שבפס' כ"ד: וידע את אשר עשה לו בנו הקטן, כאילו ירמוז משפט זה למעשה ממש. לכל היותר, אפשר יהיה לראות בו מעין שריד של דברי המסורת הקדומה. אבל גם להנחה זו אין צורך. הראייה עצמה, והשיחה שבה הגיד חם את העניין לשני אחיו בחוץ, כלומר הלעג שלעג על אביו והדיבור הפוגע בדרכי הצניעות, הם הם כבר מעשים אשר לא ייעשו, ומכיון שיש במעשים אלו משום פגיעה בכבוד האב, מסתברת גם המלה לו שאחר הפועל עשה.

לפיכך, יהיה תוכן המסורת העתיקה שקדמה לתורה מה שיהיה, אין לראות בסיפור התורה יותר ממה שכתוב בו במפורש, כפשוטו וכמשמעו.

עיקר עוונו של חם הוא פגיעתו במוסר המיני, והפגיעה בכבוד אביו אינה אלא תוספת עוון. בני כנען לא היו חשודים בעוונות נגד מצוות כיבוד האב. אדרבה, מתוך העלילה האוגריתית על דנאל ואקהת, המביאה רשימת המצוות המוטלות על הבן כלפי אביו, אנו רואים שהיו הכנענים כוללים בתוך מצוות אלו גם חובת החזקת ידו של האב בשעת שכרונו (“אוחז בידו כי ישכר, נושאו כי ישבע יין”). ואולם, חשודים היו הכנענים בעיני בני ישראל, כמו שראינו מתוך מה שכתוב בפרשת העריות, דווקא בעבירות נגד היחסים המשפחתיים בעניינים השייכים לחיי המין.

3. מאד נתחבטו המפרשים בעניין קללתו של כנען, כי מצאו קושי בדבר, שנתקלל כנען על חטא שלא הוא חטא, אלא אביו חטא. תירוצים רבים ושונים הוצעו לקושיה זו, ואפשר לחלק אותם לשלושה סוגים:

א) לסוג הראשון נוכל לייחס את התירוצים המנסים למצוא הצדקה להעברת העונש מעל ראש האב אל ראש הבן. כך, למשל, לפי אחת הדעות הבאות לידי ביטוי בדברי חז"ל, נתקלל כנען במקום אביו מפני שכבר זכה אביו לברכתו של אלהים (ט‘, א’), ואין קללה במקום ברכה (בראשית רבא ל"ו, ז'). לפי דעות אחרות חלה הקללה על כנען לפי העקרון של מידה כנגד מידה: חם מנע את אביו מלהעמיד בן רביעי, ולפיכך נתקלל בנו הרביעי (בראשית רבא, שם), או, בדרך אחרת: חם, שהיה בנו הקטן של נח, חטא נגד אביו, ולפיכך בא על ענשו בקללת הבן הקטן שלו (דליטש ואחרים).

ב) בסוג השני נוכל לכלול את תירוציהם של אלה, החושבים שאף על פי שנזכר במפורש שמו של כנען, אין הכוונה לכנען דווקא. אלא לאביו. כך, למשל, סבר רס"ג שיש להבין ארור כנען כאילו היה כתוב ארור אבי כנען. קניג הביע את ההשערה שבתחילה היה כתוב ממש חם, אלא שאחר כך שינו את השם בהתאם לעובדה של שעבוד הכנענים בידי ישראל. בכיוון מעין זה הבינו כנראה את הכתובים בעלי מהדורות אחדות של תרגום השבעים, שהכניסו את שמו של חם במקום שמו של כנען.

ג) עוד סוג שלישי: תירוצים מיוסדים על ההנחה, שלפי כוונת הכתוב, או לפי כוונת מקורו, כנען עצמו היה החטא, או שלכל הפחות השתתף כנען בעוון אביו. גם הנחה זו נמצאת כבר בספרות המסורתית היהודית. לפי אחד הפירושים שבבראשית רבא (שם, שם) כנען ראה והגיד לחם. אגדות אחרות מייחסות לכנען את המעשה המכוער הנרמז למעלה (עיין למשל פרקי דר' אליעזר, כ“ג, וזהר חדש, הוצ' ויניציה תכ”ג, דף ל“ה ע”ב; והשווה ראב“ע לפס' כ”ב: הכתוב לא גילה מה נעשה, והעושה היה כנען, וכן היה כי חם ראה ולא כיסהו כאשר עשו אחיו, רק גילה הדבר ושמע כנען, ולא נדע מה עשה). בכיוון זה הלכו רבים מן החוקרים בתקופה החדשה, לפי שיטתם. אילגן בשעתו הציע לגרוס בפס' כ“ב: וירא חם כנען, וחשב בתמימותו שבפירוש מלים אלו בעברית יוכל להיות שהראה חם את הדבר אל כנען. לדעת ולהויזן היתה הצורה המקורית של הסיפור מדברת על שלושה בני נח, שם ויפת וכנען, וכנען, הקטן שבהם, היה מי שחטא נגד אביו, אלא שאחד העורכים שינה את פס' י”ח והוסיף בפס' כ"ב את המלים חם אבי. רבים, למשל בודה וגונקל, הסכימו לדעה זו; אחרים הסכימו לה רק במקצת, כגון דילמן, החושב לדבר אפשרי שבסיפור המקורי היה כנען החוטא, אבל לא שהיו שם ויפת אחיו. ואחרים אחרת.

קשה למצוא בתירוצים האלה מה שיניח את הדעת. אחדים מהם הם דרשות, שאינן הולמות את פשוטו של מקרא, ואחרים אינם אלא השערות שרירותיות, שאין להן על מה שתסמוכנה. ואולם, אין צורך בשום תירוץ, אם נבין את הכתובים על בוריים, השאלה אינה שאלה, והדבר פשוט מאד.

דברי נח על קללת כנען ועל שעבודו בידי שם ויפת אינם מכוונים נגד האיש כנען בן חם, אלא נגד עם בני כנען, צאצאיו של כנען אחר דורי דורות, הרחוקים מכנען אביהם כמעט באותה מידה שהם רחוקים מחם אבי אביהם. אין כאן אפוא מקרה של בן המקבל עונש בעוון אביו: המבט רחב הרבה יותר. ואף אותם הצאצאים המאוחרים אינם נענשים על עוון אביהם הקדמון. כמו שכבר אמרנו בסעיף הקודם, אין חם כאן אלא סמל לבני כנען הידועים לבני ישראל, ואין מעשיו אלא סמל למעשיהם של בני כנען. זה, ולא אחר, פירושו של הביטוי אבי כנען (על הוראת המלה אבי נייחד עוד את הדיבור בהקדמתנו לפרק י'). הקללה והשעבוד יחולו על בני כנען לא מפני חטאיו של חם, אלא מפני שהם עושים כמעשיו של חם, מפני חטאיהם הם, הדומים לאלה המיוחסים להם בסיפור סמלי זה. לאיזה שעבוד מתכוון הכתוב, וכיצד הוא קשור דווקא בחטאים דומים לאלה של חם, יתברר להלן בפירושנו.

4. דברי נח מוסרים לנו את הדוגמה הראשונה שבתורה לנאומי ברכה וקללה מפי בן אדם לבן אדם (דברי למך בה', כ"ט, אינם ברכה לבנו, אלא איחול של טובה לכלל האנושות), ולפיכך כדאי יהיה להקדיש כאן שורות אחדות לבעית הערך שהתורה מייחסת לנאומים מעין אלה.

במזרח הקדמון נפוצה היתה האמונה, המיוסדת על מושג הכוח המאגי של המלה האמורה, שדברי הברכה והקללה, וביחוד דברי הקללה, מאחר שנאמרו, פועלים באופן אבטומאטי, ומתגשמים כאילו מאליהם, אם לא יקום נגדם כוח אחר ויבטלם. ומתוך כך מתבאר המקום החשוב שהיה ניתן בדתות המזרח, וביחוד בדתות העמים המיסופוטמיים והחתים, לשיטת ההשבעות המאגיות של הכהונה, המתכוונות לבטל את כוח הקללות שנאמרו מפי מי שהוא מן האלים או מבני אדם. האמונה בכוח הברכה והקללה היתה נמצאת גם בישראל, לא רק בתקופת המקרא, אלא גם בתקופת התלמוד (עיין למשל מגילה ט“ו ע”א, וב“ק צ”ג ע"א), והיא נמשכת עד ימינו (די לשים לב למנהג של “התרת קללות”). בספרי המקרא מוצאים אנחנו את עקבותיה לא רק כשמובאים דברי אנשים נכרים, כגון דברי מלך מואב המאמין בכוח המאגי של קללות בלעם (במד' כ"ב, ו': כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר), אלא גם בדברי בני אדם מישראל. למשל אמו של מיכה, שכבר קיללה את מי שגנב ממנה סכום כסף, כששמעה שהגנב היה בנה, מיד מיהרה לבטל את כוחה של הקללה על ידי ברכה: ברוך בני לה' (שופ' י"ז, ב'). וכן, כדי להביא דוגמה אחרת, כשהיה יעקב מפחד מפני קללת אביו אילו יגש לפניו במקום אחיו הגדול, אמרה לו מיד רבקה אמו: עלי קללתך בני (ברא' כ“ז, י”ג), כדי להסיר את השפעת הקללה מעל ראש בנה ולהעתיקה אל ראשה היא. אבל אלה הם רק דברי יחידים בישראל, והכתוב אינו אלא מספר סיפור דברים ומשקף את האמונות הרווחות בעם, שאינן לפי טהרת האמונה הישראלית. אמונת ישראל הנשגבה אינה יכולה להשלים עם השקפה זו. לפי התפיסה של תורת ישראל אי אפשר לחשוב שיהיה בכוח דברו של בן אדם לפעול מה שהוא בלי רצונו של ה‘, כי רק מה’ יצא הרע והטוב. הברכות של בני אדם אינן לפי התורה אלא איחולים ותפילות שיואיל ה' לעשות כך וכך. וכן גם הקללות של בני אדם, עד כמה שאינן מעשי עוולה, אינן סוף סוף אלא תפילות שיואיל ה' לעשות כך וכך. וכמובן, יוכל ה' לקבל או לא לקבל את דברי המברך והמקלל, ולעשות או לא לעשות כדברים האלה, הכל לפי רצונו (השווה תהיל' ק“ט, כ”ח: יקללו המה ואתה תברך, קמו ויבושו ועבדך ישמח).

אמנם נוטים רוב החוקרים בזמננו לייחס גם לתורה עצמה את האמונה בכוח המאגי של הברכה והקללה, אבל מי שחושב כך לא הבחין בין האמונה העממית ובין תפיסתה של התורה, ולא הבין את הכתובים על בוריים. לא רק הסתירה שבין אותה האמונה העממית ובין עקרונותיה היסודיים של התורה, אלא גם הניסוח של דברי הברכה והקללה שהתורה מייחסת להם חשיבות מעיד נגד דעה זו. ביחוד יש לשים לב אל שתי תכונות של הניסוח: א) שהפעלים באים על הרוב בצורת יוסיב (עתיד מקצר או כיוצא בו), המביע תשוקה או משאלה, בקשה או תפילה; ב) שהפעולה הטובה או הרעה מיוחסת על הרוב לאלהים עצמו (למשל, ברא' כ“ז, כ”ח, בברכתו של יצחק: ויתן לך אלהים וגו'). ברור מתוך כך שבמקרים אלו אין המברך או המקלל אלא מבקש בקשה מאת האלהים.

אין כאן המקום להרחיב את עיוננו מחוץ לתחומי פרשתנו ולדון בפרטות על יתר נאומי הברכה והקללה שבמקרא (עין עליהם מה שכתבתי במאמרי ברכה וקללה העומד להתפרסם באנציקלופדיה המקראית); די יהיה לעיין במיוחד במה שכתוב כאן על דברי נח, לפי הדעה הרווחת היום (עיין למשל בפירושו של גונקל) בא הכתוב להגיד שסיבת שעבודו של כנען בידי שם ויפת היתה זו, שקילל אותו נח בזמן קדום, ודברי קללתו של נח פעלו פעולה מאגית ויצרו ובראו את המאורעות. ואולם, אי אפשר שתהיה זו כוונת התורה. אי אפשר שהתורה, החדורה אמונה שלמה בשלטונו המוחלט של האלהים בעולם, תבוא להגיד שמכיון שנפלטו מלים מסויימות מפי נח בשעת כעסו, הוכרח אדון העולם לסבול שיארעו מאורעות מסויימים שלא כרצונו או אף נגד רצונו ונגד מה שעלה במחשבתו תחילה, עד להרשות שיוטל אסון על אנשים חפים מפשע, בכוחם המאגי של אותן המלים. וגם כאן, אין הניסוח מתאים לתפיסה זו. גם כאן, בפס' כ“ז, תלויה הפעולה ברצון האלהים: יפת אליהם ליפת. וגם כאן באים הפעלים בצורת יוסיב: יַפְתּ הוא יוסיב, וכן יהי, הבא פעמיים, בפס' כ”ו ובפס' כ“ז, הוא יוסיב. הצורה ישכֹּן (פס' כ"ז) כשהיא לעצמה יכולה להיות גם צורת יוסיב וגם צורת עתיד רגיל, אבל, מכיון שהיא מקבילה אל יהי, בוודאי גם היא באה כאן בהוראת יוסיב. ואשר לפועל יהיה שבפס' כ”ה, כך היא על הרוב צורת היוסיב בפעלים ל"ה, בלי קיצור, כשהם נמצאים בהפסק, או, כמו כאן, מיד לפני ההפסק (עיין בדקדוק של גיז’־קויטש, &109, a, הערה 2). כוונת הכתוב אינה יכולה להיות אלא זו, שהאיש הצדיק התמים ביקש והתפלל שהאלהים יעשה משפט צדק ויתן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו (גם לצאצאיו של חם שידמו לאביהם במעשיהם), ומכיון שהבקשה היתה צודקת ומתאימה לרצונו של שופט כל הארץ, נתקבלה לפניו.

5. על היחס שבין נטיעת הכרם בידי נח ובין הספורים המיתולוגיים של עמים שונים בדבר המצאת היין נדבר בפירושנו על פס' כ'.

6. ביבליוגרפיה מפורטת על סיפור זה תבוא להלן בסוף הכרך, בהתאם למה שכתבתי למעלה, עמ' 32.


פיסקה ראשונה: מעשה שהיה

כ וַיָּחֶל נֹחַ אִישׁ הָאֲדָמָה / וַיִּטַּע כָּרֶם.

כא וִיֵשְׁתְּ מִן־הַיַּיִן וַיִּשְׁכָּר / וַיִּתְגַּל בְּתוֹךְ אָהֳלֹה.

כב וַיַּרְא חָם אֲבִי כְּנַעַן / אֵת עֶרְוַת אָבִיו

וַיַגֵּד לִשְׁנֵי־אֶחָיו / בַּחוּץ.

כג וַיִּקַּח שֵׁם וָיֶפֶת / אֶת־הַשִּׂמְלָה

וַיָּשִׂימוּ / עַל־שְׁכֶם שְׁנֵיהֶם

וַיֵּלְכוּ אֲחֹרַנִּית / וַיְכַסּוּ אֵת עֶרְוַת אֲבִיהֶם

וּפְנֵיהֶם אַחֹרַנִּית / וְעֶרְוַת אֲבִיהֶם לֹא רָאוּ.


כ. ויחל נח. שוב הקבלה לפרשה הקודמת, שבה כתוב, אמנם בהוראה אחרת, ויחל עוד (ח‘, י’), ואחר כך וייחל עוד (שם פס' י"ב). ואולי הצורה יחל שם בפס' י' במקום וייחל באה דווקא כדי להבליט את ההקבלה המילולית הזאת. כאן בא ויחל, כמובן, בהוראת התחיל. ובהוראה זו חוזר הפועל, כמו שכבר רמזנו בהקדמתנו, ביתר שתי המחלקות של פרשה זו (י‘, ח’: הוא החל להיות גבֹּר בארץ; י"א, ו': וזה החלם לעשות): קשר פנימי הפעם, ולא רק הקבלה מילולית חיצונית.

אין כוונת הכתוב לאמור שהתחיל נח להיות איש האדמה, כמו שהבינו מפרשים אחדים. כבר העירו אחרים שאחר הפועל החל, או בעברית מאוחרת התחיל, יכול אמנם לבוא בינוני, אבל לא שם עצם, ועל כל פנים לא בה"א הידיעה כמו כאן (איש האדמה). הפירוש הנכון הוא: ונח, איש האדמה, התחיל לנטוע כרם (רמב"ן).

איש האדמה. על הרוב פירשו: עובד האדמה. וזה לא ייתכן, מפני שני טעמים: א) במושג עובד האדמה העיקר הוא עובד, וכאן הוא חסר; אמנם אפשר להגיד איש מלחמה, מכיון שהמלה מלחמה מביעה את המושג בשלמותו, אבל המלה אדמה לבדה אינה מספקת להביע את המושג עבודת האדמה. ב) אמנם מורה לפעמים השם אדמה בייחוד על אדמה מעובדת או ראויה להיעבד, אבל אין זה הכרח; לפעמים אין פירושו אלא ארץ בכלל. די להזכיר כתובים מעין ברא' י“ב, ג‘: ונברכו בך כל משפחות האדמה, המקביל לברא’ י”ח, י"ח: ונברו בו כל גויי הארץ; ורבים כמוהו. אם כן אפוא, מן הראוי לפרש באופר אחר.

לפי מדרש השם שלמעלה (ה', כ"ט) כשנולד נח אמר למך אביו: זה ינחמנו ממעשנו ומעצבון ידינו מן האדמה אשר אררה ה‘. ועלינו לחכות שיסופר על מילויו של איחול זה, שאם לא כן למה הקפיד הכתוב להזכיר את דבריו של למך? ולא די בזה, שנאמר בדרך כלל שלא יוסיף ה’ לקלל עוד את האדמה (ח', כ"א); צריך עוד איזה רמז מיוחד לאישיותו של נח בקשר לאדמה ולהתרת הקללה הרובצת עליה (זה ינחמנו… מן האדמה אשר אררה ה'). את הרמז הזה אנו מוצאים כאן. אחר המבול נעשה נח אדון על כל האדמה (רש"י: אדוני האדמה), שהרי משפחתו היתה המשפחה היחידה שנשארה מכל משפחות האדמה, והוא, כראש משפחה זו, היה ראש כל האדמה כולה. והנה קללת האדמה היתה זו (ברא' ג', י“ז–י”ט), שמאליה לא תצמיח אלא קוץ ודרדר, והודות לעבודתו הקשה של האדם תתן לו עשב השדה בכדי חייו, ולא יותר. עכשיו, בזכותו של נח, נתבטלה הקללה, והאדמה לא הצמיחה רק תבואה בכדי חייהם של בני אדם, אלא גם את היין המשמח את לבבם (בתהיל' ק“ד, ט”ו: ויין ישמח לבב אנוש; והשווה שופ' ט', י"ג). והישג זה תלוי בנח, שהיה עכשיו איש האדמה, ריבון האדמה.

ויטע כרם. אולי היתה התחלה של גידול הגפן ושל תוצרת היין תופסת מקום חשוב במסורת האפּית הקדומה, אבל אין נכון להגיד, כפי דעתם של כמה חוקרים, שהכתוב מתכוון כאן לרשום ידיעה מעניינת במקצוע תולדות התרבות. בסיפור שלפנינו אין פרט זה אלא נקודת מוצא לעיקר העניין, כלומר, לנאומיו של נח. אם יש לראות גם בנקודת מוצא זו כוונה צדדית, נוכל לחשוב שהיא כוונת התנגדות למושגים המיתולוגיים המייחסים את המצאת היין לאיזה אל או אל למחצה: הכתוב קובע שגם המצאה זו אינה אלא המצאה אנושית. והשווה מה שכתבתי על עניינים דומים לזה בח"א, עמ' 147–149. על כל פנים, מעניין הדבר שכפי מה שנראה היתה מולדתו הראשונה של עץ הגפן דווקא בארץ ארמניה ובסביבותיה, וזה מתאים למה שכתוב למעלה על מקום יציאתם של נח ובניו מן התיבה (עיין בפירושי על ח‘, ד’, עמ' 71–73).

במסורת המיסופוטמית, עד כמה שהיא ידועה לנו היום, אין המצאת היין הישג שהושג אחר המבול. להיפך, בעלילת גילגמש מסופר שבימי העבודה לעשיית הספינה השקה אֻתנפשתם את הפועלים יין לרוב מאד (לוח י"א, שו' 72–73). ואולם, הקבלה מעניינת, שעד עכשיו לא שמו לב אליה כראוי, אפשר להכיר בין מה שנאמר כאן על נטיעת כרמו של נח אחר שנושע ממי המבול ובין המסורת היוונית על דבקליון גיבור המבול ועל יחסו למיתוס של דיוניסוס ושל המצאת היין (על אגדות יווניות אלו עיין עכשיו מה שכתב W. Borgeaud ב־Museum Helveticum, כרך ד' [1947], עמ' 240–249). אולי נבעה מסורת זו מארצות המזרח. והקבלתה לסיפור המקראי תמשוך אליה את תשומת לבנו עוד יותר כשנעמוד להלן על הקבלה אחרת בין מה שמספרים היוונים על דבקליון ואמפיקטיון בנו ובין מה שכתוב על תולדות בני נח בפרק שאחר זה.

כא. וישת מן היין וישכר ויתגל בתוך אהלה. כל זה מסופר בקיצור נמרץ, במיעוט מלים עד כמה שאפשר, מכיון שאינו אלא אמצעי להגיע אל העניין העיקרי, ולפי אופיו אינו ראוי לתיאור מפורט.

ויתגל. בשעת השֵּׁנה שתקפה אותו מפני השברון; השווה להלן (פס' כ"ד): וייקץ נח.

אהלה. כתיב עתיק של הכינוי הסופי, בה"א. כתיב זה נשאר לפעמים גם בנוסח המורה, ביחוד במלים קצרות, כגון עִירה, סוּתה, נֻחֹה, לֵחֹה, קִצֹּה, וכמה פעמים כֻּלֹּה.המלה אָהֳלֹה כתובה כך גם במקומות אחרים (ברא' י“ב, ח'; י”ג, ג'; ל“ה, כ”א).

כב. וירא חם וגו‘. גם כאן, כמו בפסוק הקודם, מקצר הכתוב, מפני אותן הסיבות, ואינו מפרט במה חטא חם. קיצור זה עורר בעיה, שכבר עסקו בה גם חז"ל וגם פרשני ימי הביניים וגם פרשני זמננו: מה היה חטאו של חם? טיפלתי בפרטות בבעיה זו למעלה, בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 2, עמ’ 103–104. ואין מן הצורך לחזור כאן על הדבר.

אבי כנען. כבר נאמר למעלה (פס' י"ח) שחם הוא אבי כנען. כאן מזכיר שוב הכתוב את הדבר פעם שניה, בשעת מעשה, מכיון שדווקא במעשה זה בולט הדמיון שבין חם ובין בני כנען, החשודים בעיני ישראל בהתנהגות לא כנה בחיי המין שלהם. ועיין על כל מה שכתבתי בהקדמה, סעיף 2, עמ' 103–104.

את ערות אביו. מכיון שנתגלה והיה שוכב מגולה.

ויגד לשני אחיו בחוץ. סיפר לאחיו בחוץ מה שראה בתוך האהל, וגם עצם הסיפור היה דבר מגונה, מפני שפגע לא רק בכבוד אביו בלעג אשר לעג עליו, אלא גם בדרכי הצניעות.

כג. בפסוק זה מתרחב הסגנון ומתרבים הפרטים: כאן מדובר על התנהגות כנה ומכובדת, וכדאי שלא לקצר בתיאורה.

ויקח שם ויפת. מכאן הסיקו חז“ל (בראשית רבא ל"ו, ו') ששם התחיל במצוה תחילה, ואפשר שזוהי כוונתו של פשט הכתוב, המקדים את שם ליפת (אבל עיין מה שאכתוב בפירושי לפס' כ"ד על שיטת סידור השמות). ואולם אין להסתמך לשם כך על צורת היחיד ויקח במקום ויקחו, שהרי הבאת הפועל ביחיד לפני שני נושאים היא תופעה מצויה אפילו בלי סיבה מיוחדת. די להזכיר, למשל, ברא' י”א, כ"ט: ויקח אברהם ונחור להם נשים.

את השמלה. ה“א הידיעה אינה באה כאן אלא לשם ה”יידוע הכללי" הנהוג בלשון המקרא: אותה השמלה שלקחו, כמו בברא' י“ד, י”ג: ויבא הפליט: אותו הפליט שבא.

וישימו על שכם שניהם. ברורה כאן הכוונה לאליטראציה, בחזרה על שׁין או שׂין כמה פעמים זו אחר זו: ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. ואולי יש כוונה זו גם בפס' כ"א: וישת מן היין וישכר.

וילכו אחרנית וגו‘, כאן לובש הסגנון צורה כמעט פיוטית, ומראה סימנים של תקבולת, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה. למשפט וילכו אחרנית מקביל המשפט ופניהם אחרנית, ולמשפט ויכסו את ערות אביהם מקביל המשפט וערות אביהם לא ראו. הביטוי ערות אביהם הבא כאן פעמיים, חוזר על הביטוי ערות אביו שבפס’ כ"ב, והחזרה המשולשת משמשת לשם הדגשה. וכך יש להבין את פרטי הדברים: בהתקרבם אל האהל ובהיכנסם לתוכו הלכו אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר לא בכיוון פניהם אלא בכיוון אחוריהם, וכשניגשו אל אביהם הטילו עליו את השמלה שעל שכמם, וכך כיסו את ערותו; ואף בשעת הכיסוי הפכו את פניהם אחורנית, כלומר היטו את צוארם וכיוונו את מבט עיניהם לאחור כדי שלא להביט באביהם עד שגמרו לכסותו, ובדרך זו את ערות אביהם לא ראו.

לא ראו. ניגוד למה שנאמר למעלה (פס' כ"ב): וירא חם וגו'.


פיסקה שניה: ברכה וקללה

כד וַיִּיקֶץ נֹחַ מִיֵּינוֹ / וַיֵּדַע

אֵת אֲשֶׁר־עָשָׂה לוֹ בְּנוֹ הַקָּטָן.

כה וַיֹאמֶר

אָרוּר כְּנָעַן / עֶבֶד עֲבָדִים / יִהְיֶה לְאֶחָיו.

כו וַיֹּאמֶר

בָּרוּךְ יְהֹוָה / אֱלֹהֵי שֵׁם

וִיהִי כְנַעַן / עֶבֶד לָמוֹ.

כז יַפְתְּ אֱלֹהִים לְיֶפֶת / וְיִשְׁכֹּן בְּאָהֳלֵי־שֵׁם

וִיהִי כְנַעַן / עֶבֶד לָמוֹ.


כד. וייקץ נח מיינו. מן השׁנה ומן המצב של ליקוי כוחות הגוף והשכל שגרם לו היין. חזרה זו של מי שהשתכר לאיתנו משמשת דימוי בדברי המשורר (תהיל' ע“ח, ס”ה): ויקץ כישן ה', כגבור מתרונן מיין.

וידע. כיצד ידע לא נאמר, ואך למותר לנסות לנחש ולקבוע מה שהכתוב לא קבע, כדבר שאינו חשוב למטרתו.

את אשר עשה לו. ניכרת הנטייה לא רק לקיצור, אלא גם לשימוש בלשון נקייה. לדברים כאלה די ברמז קל על שימושו של הפועל עשה בפסוק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ' 102.

בנו הקטן. מאד נתקשו המפרשים בפרט זה, שהרי מן הסתם נראה שהסדר הרגיל בכתוב, שם חם ויפת, הוא סדר גילם של שלושת האחים, ולפי זה היה חם האמצעי ביניהם; ואילו רצה הכתוב לציין סדר אחר בגיל לא היה כאן המקום הראוי לציינו אגב. הצעות שונות הוצעו כדי לתרץ את הקושיה, ואינן מתקבלות על הדעת. פירוש המלה קטן בהוראה יחסית, כלומר יותר צעיר משֵׁם (שבעים; וולגאטה) אינו מתאים לשימוש הלשון העברית; פירושה בהוראת פסול (בראשית רבא ל“ו, ז‘; ועי’ רש”י) אינו לפי פשוטו של מקרא; ההשערה שכאן הכוונה לבנו הקטן של חם, כלומר לכנען (ראב"ע ואחרים) מיוסדת על תפיסה לא נכונה בעיקר הסיפור (עיין בהקדמה); ההשערה שנבע פסוק זה מתוך מקור שונה מזה שהיה קובע את הסדר שם חם ויפת (כמה מן המפרשים החדשים) אינה מתרצת את הקושיה בנוסח לפנינו. הצעות אחרות קשות עוד יותר.

ואולם, אם אנו מעיינים היטב בכתובים, וביחוד אם אין אנו מפרידים את הסיפור הזה מיתר חלקי הפרשה, הקושיה אינה קושיה. ראשית כל יש לציין, שאין הסדר בהבאת שמות האחים קובע את סדר לידתם. כתוב, למשל, בברא' כ"ה, ט': ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו, אף על פי שנולד ישמעאל לפני יצחק, וכן ברשימת בני יעקב שבתחילת ספר שמות אין האחים נזכרים לפי סדר לידתם, אלא באים תחילה בני הגבירות ואחריהם בני השפחות. ובהמשך פרשתנו, דווקא בגיניאלוגיה של בני נח, בא תחילה יפת, ואחריו חם, ולבסוף שם (מפני מה, ייראה להלן). אנו רואים אפוא שיש שיטות שונות של סידור. ואחת מהן יכולה להיות תלויה בהרגל כללי של הלשון, האוהבת להקדים את המלים הקצרות למלים הארוכות ביותר. זה כלל גדול בלשון האכדית, וגם בעברית כוחו יפה בכמה מקרים. אומרים, למשל, חן וחסד, ולא חסד וחן; אומרים חסד ורחמים, ולא רחמים וחסד; וכן חוק ומשפט, דל ואביון, יום ולילה, ורבים כאלה. ואולי מפני זה נהוג בכתוב הסדר שם חם ויפת, ואין סדר זה קובע ששם היה הבכור ויפת הקטן שבכולם. מהו סדר לידתם, מגידה התורה על ידי צירוף נתונים שונים. להלן (י', כ"א) מכונה שם בכינוי אחי יפת הגדול, וזהו, כמו שיתברר במקומו, כינוי רגיל לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או שלטון האח, שעל פיה היו האחים מכונים על שם אחיהם הבכור. אותו הפסוק קובע אפוא שיפת היה הבכור. ופסוקנו, המכנה את חם בשם בנו הקטן של נח, קובע שחם היה השלישי, ושלפיכך שם היה השני. אשר לטענה שכבר הזכרנו, שלא היה זה המקום הראוי להביא בדרך אגב ידיעה זו, יש להשיב שאולי המלה הקטן, שפירושה העיקרי הריהו בוודאי הקטן בשנים כוללת בתוכה גם נימה אחרת, זו שהדרש עשאה לעיקר, הרמז לשפלות המוסרי, ומן הראוי היה, דווקא בסיפור המעשה שהראה את שפלותו של חם, לרמוז לכך, שהוא היה הקטן בין האחים.

להלן ייראה שעל סמך תפיסה זו מתבאר יפה גם פרט כרונולוגי שבלעדיה קשה להבינו, הוא התאריך שנתים אחר המבול (י"א, י').

כה. ויאמר ארור כנען. כאן מתעוררת בעיה חמורה: מדוע מקלל נח את כנען מפני החטא של חם? על בעיה זו, על ההצעות שהוצעו כדי לתרצה, ועל הדרך הפשוטה שנדמה לי הנכונה לבאר את העניין, עיין מה שכתבתי בהקדמתי לסיפור זה, סעיף 3, עמ' 104–106.

עבד עבדים יהיה לאחיו. אין הפירוש שיהיה עבד לעבדי אחיו אלא שיהיה לאחיו עבד שפל ונבזה. הצירוף עבד עבדים אינו מביע אלא מושג אחד (השווה מה שכתב על צירופים מעין זה נ.ה. טור־סיני בכמה מחיבוריו, ולאחרונה בספרו הלשון והספר, כרך הלשון, עמ' 284). והראיה כאן בפועל יהיה, הבא להפריד, ולברר שהלמ"ד שלפני אחיו אינה קושרת מלה זו למלה עבדים בלבד, אלא לכל הצירוף עבד עבדים בכללותו.

לאחיו אחים אלו אינם, כמו שחשבו רבים (למשל ב. יעקב) אחי כנען הנזכרים להלן (י‘, ו’), ואף לא שם ויפת אחי חם (דילמן). השם כנען אינו מציין כאן איש מיוחד, אלא העם של בני כנען (עיין בהקדמה), ואחיו הם יתר העמים בכלל. למי מתכוון הכתוב ביחוד, יתברר להלן.

בדברי נח ניכר קצב שירי (2:2:2): ארור כנען / עבד עבדים / יהיה לאחיו.

כו. ויאמר. פועל זה בא כאן פעם שניה, כדי להבדיל בין קללה לברכה.

ברוך ה' אלהי שם. הנוסח ברוך ה' בספרי המקרא פירושו הבעת תודה ושבח לה' שעשה מעשה לטובה (עיין למשל ברא' כ“ד, כ”ז; שמות י"ח, י'; ועוד ועוד). וכך יש להבין כאן: תודה ושבח לה‘, שהדריך את שם בדרך טובה ולימד אותו להתנהג בצניעות וביתר המידות הטובות. התיקונים שהוצעו (גרץ: בָּרֵךְ ה' אהלי שם; בודה: בְּרוּךְ ה' שם) אינם תיקונים, אלא קלקולים. על כוונת הכתוב להבליט את ידיעת ה’ שנשתמרה בקרב בני שם, עיין בהקדמה, סעיף 1, עמ' 102–103.

ויהי כנען עבד למו. המלה למו יכולה להתפרש גם לו וגם להם, ואין בין פירוש לפירוש הבדל ענייני, מכיון שעל כל פנים אין הכוונה לשם בן נח במיוחד, אלא לצאצאיו של שם. והוא הדין למשפט השווה לזה החוזר בפס' כ"ז לגבי יפת.

דעות המפרשים חלוקות מאד בנוגע לקביעת המאורע או המצב שאליו מתכוון הכתוב כשהוא מדבר על שעבוד כנען בידי שם ויפת. גונקל, הסבור שבדברי נח נשתמרו שרידים של מסורת עתיקה, רואה בשעבוד בידי שם רמז לפלישת שבטים ארמיים ועבריים אל חבלי הארץ הכנענים (בהוראה רחבה מאד של המושג) במחצית השניה של האלף השני לפני סה"נ, ובשעבוד בידי יפת רמז לאחת התנודות של עמי הצפון באותה התקופה או סמוך לה. אחרים (ולהויזן ורבים כמוהו או כדוגמתו) חושבים שהכוונה לשעבוד הכנענים בידי שבטי ישראל, בני שם (זהו גם הפירוש היהודי המסורתי, הרואה בדברי נח מעין נבואה לעתיד), ובידי פלשתים הנחשבים כאן כבני יפת. עוד אחרים הציעו הצעות אחרות שונות זו מזו, עד המאחר ביותר, ברתוליט, הסבור שברכת יפת נתוספה בתקופה ההלניסטית ושהיא רומזת לאלכסנדר מוקדון ולדיאדוכים. התסבוכת של ההשערות וההצעות היא כל כך רבה. שהביאה את ב. יעקב לידי מסקנה של יאוש: אין קללתו של נח אלא איום בעלמא, ואולי אין הכתוב מתכוון לדבר שהתקיים.

ואולם, כל הדיונים המסובכים וכל הנסיונות המוזרים מיותרים הם. כל עצם הקושיה אינו אלא תוצאה של העובדה, שהפרידו את הכתובים מסביבתם והתאמצו לפרשם בפני עצמם, בלי קשר לסביבתם: בעלי הדרש לשיטתם, הדורשת כל פסוק ופסוק לחוד, והחוקרים החדשים לשיטתם, המרסקת את הכתוב איברים איברים. אם נשים לב אל פשט המקראות ולהמשכם יתבאר הדבר בלי קושי.

כתוב כאן שיהיה כנען עבד לשם, כלומר שיעבדו בני כנען את בני שם. והנה להלן בפרק י' (פס' כ"ב) נאמר מי הם בני שם, והראשון שבהם הוא עילם. ובאותו הפרק (פס' י"ט) מדובר על גבול הכנעני, ונאמר שהוא מגיע באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבים עד לשע, כלומר שכל הערים האלה כלולות היו בגבול הכנעני (עיין שם בפירושי). הערים האלה, סדום ועמורה ואדמה וצבוים, נזכרות שוב יחד בפרק י"ד, ושם מדובר על היחס שבין מלכי הערים הכנעניות האלה ובין כדרלעמר מלך עילם. והנה היחס היה שהם עבדו את כדרלעמר (י"ד, ד'). כלומר שבני כנען עבדו את מי שמלך על ראשון בין עמי בני שם. עבדו, ממש מה שנאמר כאן: ויהי כנען עבד למו. אין להטיל ספק בדבר, שלכך רומז פסוקנו. יתר על כן, מסופר עוד להלן (י“ג, י”ג; י"ח, כ' ואילך; י,ט, א' ואילך) על רשעתם של אנשי סדום ועמורה, ועל חטאיהם המיוחדים (י"ט, ה'), השייכים לאותו הסוג של חטאים שחטא בהם חם אבי כנען, ודווקא על אותו החטא שאולי היתה המסורת העתיקה מיחסת להם, כמו שראינו בהקדמתנו. הקשר בין הכתובים ברור.

וכך יתברר מיד להלן שבדרך זו מתפרש יפת גם הפסוק הבא, על שעבוד כנען ליפת.

קצב הברכה בפסוק זה הוא, 2:2 // 2:2, כמו שציינתי למעלה עמ' 111–112 בסידור חלקי הפסוק.

כז. יַפְתְּ. גם הקדמונים וגם החדשים פירשו מלה זו בהוראת ירחיב, על סמך הלשון הארמית (והשווה גם משלי כ', י"ט: פותה שפתיו; כתקבולת אל גולה סוד), וכנראה זהו הפירוש הנכון. אין במלה זו רמז למעשה מיוחד, אלא רק איחול כללי להצלחה (השווה ברא' כ“ו, כ”ב: כי עתה הרחיב ה' לנו, וכאלה), שבא לידי ביטוי בפועל פתה כדי ליצור משחק מלים עם השם יֶפֶת, וכנראה היתה הצורה הקדומה של השם, כדרך השמות הסגוליים, יַפְתְּ, ממש כצורתו של הפועל.

אלהים. על שימוש שם זה כאן, במקום שם ה' הנמצא בפסוק הקודם, עיין בהקדמה לסיפור זה עמ' 102.

וישכן באהלי שם. הפירוש המסורתי, שלפיו הנושא של הפועל ישכן הוא אלהים, אינו פשוטו של מקרא. לפי הפשט הנושא אינו יכול להיות אלא יפת. אבל קשה להסכים למפרשים הרואים במשפט זה הבעת תקווה לימות המשיח ולהכרת אלהי ישראל מצד בני יפת. את הפירוש הנכון יש לחפש בכיוון פירושנו על הפסוק הקודם. בין עוזריו ובעלי בריתו של כדרלעמר מלך עילם נזכר (י"ד, א‘, ט’), תדעל מלך גוים. ביטוי מוזר זה אינו מתבאר אלא על סמך מה שנאמר בפרק י' (פס' ה') על בני יפת, שמהם נפרדו איי הגוים. השם גוים מורה אפוא על חלק מבני יפת. ומכיון שתדעל מלך גוים היה בעל בריתו של כדרלעמר מלך עילם מבני שם, ויצא אתו לעזור לו במלחמתו, אפשר להגיד עליו ועל אנשיו השייכים לבני יפת שכנו באהלי שם, ממש כמו שנאמר על אברם באותו פרק י"ד (פסוק י"ג): והוא שוכן באלוני ממרא האמורי אחי אשכול ואחי ענר והם בעלי ברית אברם, נח מברך את יפת בזה, שכשם שהוא זכה להיות שותף לשם במצוה, כך יזכו בניו להיות חברים ובעלי ברית לבני שם הראשונים בדרגה, ולשבת אתם באהליהם.

ויהי כנען עבד למו, עיין מה שכתבתי למעלה על המשפט השווה לזה שבפסוק הקודם. לפי הסיפור שבפרק י"ד היה תדעל מלך גוים, מבני יפת, אחד המלכים שהטילו שוב את עול השעבוד על הערים הכנעניות שבככר הירדן.

הקצב השירי של פסוק זה, כמו שיוצא ברור מסידור חלקיו שסידרתי למעלה, הוא 3:3 // 2:2.


פסוקי חתימה: פטירתו של נח

כח וַיְחִי־נֹחַ / אַחַר הַמַּבּוּל

שְׁלֹש מֵאוֹת שָׁנָה / וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה.

כט וַיְהִ כָּל־יְמֵי נֹחַ / תְּשַׁע מֵאוֹת שָׁנָה / וַחֲמִשִּׁים שָׁנָה.

וַיָּמֹת.


עד עכשיו דיבר הכתוב על נח ועל בניו כאחת; להלן ידובר רק על תולדות בני נח בלבד. לפיכך באים כאן שני פסוקים אלו להיפרד מנח, ולהגיד כיצד הוא נפטר מן העולם כיוצא בזה ידובר על פטירתו של תרח (י“א, ל”ב) לפני הסיפורים על אברהם, וכן על פטירת אברהם (כ“ה, ז’–י”א) לפני תולדות ישמעאל ויצחק, ועל פטירת יצחק (ל“ה, כ”ח–כ"ט) לפני תולדות עשיו ויעקב.

הנוסחה דומה, וכמעט שווה, לזו שבפרק ה'. היא נבדלת ממנה בזה, שנקודת החלוקה בין שני פרקי הזמן בחיי נח איננה כמו שם, לידת בנו הבכור, אלא המבול: המבול הוא המאורע העיקרי בחיי נח, כמו בחיי האנושות הקדומה. ולא נאמר כאן ויולד בנים ובנות כמו שם, בהתאם למה שכתוב למעלה (פס' י"ט), שרק משלושת בניו שם חם וייפת נפה כל הארץ.

כח. אחר המבול. הרבה דנו המפרשים כדי לקבוע אם פירושו של ביטוי זה הוא אחר התחלת המבול או אחר סיומו. אמנם בדרך כלל אין אומרים אחר דבר מסויים אלא כשמתכוונים לזמן שאחר גמרו של אותו דבר. אבל כאן קשה, שהרי אם היו ימי חייו של נח 350 שנה לאחר שנגמר כל מהלך המבול, כלומר לאחר שנתייבשו מי המבול מעל פני הארץ, ביום כ“ז לחודש השני של שנת 601 לימי חייו, הגיע נח בסוף ימיו ל־951 שנה ולא ל⁻950 בלבד. מאידך גיסא, קשה להגיד ש־אחר המבול פירושו אחר התחלת המבול. כדי להבין את הדבר, יש להבחין בין שני שימושים שונים של הביטוי הנידון. כשהוא מורה על התקופה החדשה של תולדות האנושות, בניגוד למה שהיה לפני המבול (כמו באכדית abûbi arku, בניגוד ל־lam abûbi), פירושו בוודאי אחר סיומה של הקטסטרופה. אבל כשהוא קובע נקודת מוצא של פרק זמן קצר כמו בי”א, י' (שנתים אחר המבול) או קצר במובן יחסי כמו כאן, אז פירושו אחר גמר הגשם שירד ארבעים יום (כפי הוראתו הברורה של השם מבול בז', י"ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), כלומר אחר יום כ"ז לחודש השלישי של שנת 600 שנה לחיי נח. ולפי זה, הכל ברור.

שלש מאות וחמשים שנה. כבר הראינו (ח"א, עמ' 174–179) שהכרונולוגיה של ס' בראשית בכללותה מיוסדת על שני עקרונות: א) שיטת השישים, הנהוגה במזרח הקדמון; ב) תוספת שבע, או כפולה של שבע, על המספרים העגולים השייכים לשיטת השישים. וכך הדבר כאן. לפני המבול הגיעו שנות חייו של נח ל־600 שנה, כלומר עשר פעמים 60, ואחר המבול נתוספו לה עוד 350 שנה, כלומר חמישים פעם 7.

כט. בפסוק זה שווה הנוסחה ממש לזו שבפרק ה'.

ויהי. בתורת השומרונים, וכן בכמה כתבי יד והוצאות עתיקות של המקרא העברי (בין השאר גם בכתבי יד של אהרן בן אשר ובית מדרשו) כתוב ויהיו. שתי הצורות אפשריות.

תשע מאות שנה וחמשים שנה. כך הגיע אף הוא לגיל קרוב לזה של רוב האבות הקדמונים הרשומים בפרק ה'.

וימת. כשבא יומו מת אף הוא כמות כל האדם. לפי הסיפורים המיסופוטמיים העלו האלים את גיבור המבול לדרגת האלהות והעניקו לו חיי נצח. התורה מתנגדת בהחלט לרעיון שכזה.

מעכשיו, הואיל ונפטר נח מן העולם, נעלמת דמותו מתוך סיפור התורה, ואין המשך הכתוב מדבר אלא על מה שקרה לבניו ולבני בניו אחריו.


ב. תולדות בני נח (י', א’–ל"ב)    🔗

הקדמה

1. פרק זה בא לציין בפרטות כיצד אירע מה שכבר נרמז בביטוי כללי בפתיחת הפרשה, כלומר שמשלושת בני נח נפצה כל הארץ, ומצאצאיהם נוצרו כל משפחות האדמה.

שוב יש כאן הבדל עקרוני מן המסורות של עמי הנכר, שלא היו מתארים לעצמם את יצירת האנושות החדשה אחר המבול בדרך טבעית. בעלילת אתרח’סיס מסופר על יצירת שבעה זכרים ושבע נקבות מן ארבעה עשר גושים של טיט האדמה על ידי השבעות ופעולות מאגיות של האל אאַ ושל האֵלה מַמַ או מַמִ. וכיוצא בזה היתה המסורת היוונית על דבקליון מספרת שאחר המבול נוצרו אנשים מן האבנים שירה דבקליון לאחוריו, ונשים מן האבנים שירתה לאחוריה פירה אשתו. התורה אינה מספרת אלא על הולדה טבעית.

2. רוב רובו של תוכן הפרק חוזר, כמעט בצורתו, בדה“א א', ד’–כ”ג. אבל אין שם תעודה עצמאית ומקבילה לפרקנו, אלא רק הבאה שהובאה מתוך פרקנו, בהבדלים אחדים. ואלה הם ההבדלים: א) מחבר ס' דברי הימים, שבתחילת ספרו לא היה מעוניין אלא בגיניאלוגיות בלבד, העתיק מכאן רק את החומר הגיניאלוגי ממש, והשמיט את הפתיחות ואת החתימות של הפרק ושל פסקותיו (פס' א‘, ה’, החלק השני של פס' י“ח, פס' י”ט–כ', כ“א, ל’–ל”ב), ואת מה שמסופר כאן על נמרוד אחר המלה בארץ (פס' ט’–י"ב); ב) מלים אחדות כתובות שם בכתיב מלא, ואילו כאן בכתיב חסר (שם, פס' ז‘: ורודנים; פס’ י‘: נמרוד, גבור; פס’ י"ג: צידון); ג) במקום ה“א סופית שבשתי המלים וסבתה, ורעמה, בפס' ז' כאן, באה שם, בפס' ט', אל”ף סופית; ד) במקום לוּדִים, כמו שנמצא כאן בפס' י“ג, בא שם בפס' י”א (לפי רוב כתבי היד וההוצאות) לודיים כתיב, לוּדִים קרי; ה) במקום ותרשיש, כמו שכתוב כאן בפס ד‘, נמצא שם, פס’ ז‘, ותרשישה, בתוספת ה“א המגמה אבל בלי הוראת המגמה; ו) וי”ו החיבור הסרה שם בפס’ ח' לפני בני חם ולפני פוט; שמות בני ארם (כאן פס' כ"ג) באים שם, בפס' י"ז, כהמשך הרשימה של בני שם (ועוץ, בוי"ו החיבור, וגו'); ח) הבדלים בצורת השמות: במקום ריפת, דֹדנים, מש, עובל, הרשומים כאן (פס' ג‘, ד’, כ“ג, כ”ח), באים שם, לכל הפחות במקצת כתבי היד וההוצאות, השמות דיפת, רודנים, משך, עיבל. – ההבדל הראשון תלוי באופיים השונה של שני הספרים; ההבדלים ב־ו שייכים לצורה החיצונית בלבד; על ההבדלים ז–ח נחזור עוד בהמשך פירושנו. וכן נעמוד בפירושנו על ההבדלים שבתורת השומרונים ובתרגום השבעים.

3. זהו אחד מן הפרקים שבו הרבו המפרשים והחוקרים לטפל ביותר ועל אודותיו נוצרה ספרות שלמה. ואולם, רוב הדברים שנכתבו עליו לא הועילו הרבה להבנתו. ואם גם אפשר להצדיק במידה מסויימת את השם לוח העמים (Völkertafel, Table of Nations, וכיוצא באלה), שבו רגילים לכנותו, קשה להסכים לכל ההשקפות שנתלו בשם זה.

לפי הדעה הרווחת במחקר המקרא, יש כאן מעין נסיון “מדעי” כביכול לבאר את התהוות העמים בארץ ולמסור סידור אתנוגרפי של כל חלקי האנושות. גונקל, למשל, מרגיש בפרק זה רוח של למדנות (Gelst der Gelehrsamkeit). ורואה בו מעין התחלה ראשונה של אתנוגרפיה (ein erster Anfang der Ethnographie). אילו היתה זו באמת הכוונה, בוודאי היה הנסיון נסיון פרימיטיבי, תמים וחסר ערך. אבל, אם נשתדל להבין את הכתוב על בוריו, ייראה לנו שלא זו כוונתו. פרק זה לא בא ללמדנו אתנולוגיה, כמו שהפרשה הראשונה של ספר בראשית לא באה ללמדנו גיאולוגיה ולא פאליאונטולוגיה ולא מדעים אחרים. עלינו להיזהר מלהכניס מהרהורי לבנו לתוך הכתובים, ולחשוב שפרקנו מיוסד על מושגים דומים למושגי תקופתנו, כגון קרבה גזעית, קרבה לשונית, מצב גיאגרפי, יחסים היסטוריים, וכאלה.

אמנם השתמשה התורה, כמו שיתברר להלן, בידיעותיהם של בעלי ה“חכמה” הבין־לאומית, האוגרים שמועות על עמים שונים ורחוקים מפי נוסעים וסוחרים, אבל לא התכוונה למטרה עיונית, ולא באה למסור לקוראיה ידיעות לשם ידיעות. היא הביאה מתוך אותו החומר מה שהיה מועיל לשם ביצוע תכניתה הכללית, והידיעות על העמים אינן בה העיקר, אלא רק אמצעי להגיע אל העיקר.

והעיקר הוא אחר. בבואו לציין כיצד משלושת בני נח נפצה כל הארץ, מתכוון הפרק כוונה משולשת: א) להראות שההשגחה האלהית משתקפת בחלוקת העמים על פני הארץ לא פחות מאשר ביתר הפעולות של בריאת העולם והנהגתו; ב) לקבוע את היחס שבין עם ישראל לבין יתר העמים; ג) להורות את אחדותה של האנושות שלאחר המבול, היוצאת כולה מזוג אחד כאנושות שלפני המבול. נעמוד קצת על כל אחת משלוש נקודות אלו.

4. כדי להראות את פעולת ההשגחה האלהית בתפוצת העמים שבארץ, מתאר הכתוב את התפוצה הזאת תיאור הרמוני, מסומן ומסומל בהרמוניה המספרית השוררת בכל הפרק. ההרמוניה שבתפוצת האנושות משמשת כאן ראיה על כך, שהתיישבותם של בני אדם בארץ לא אירע באופן מקרי, לפי התנאים המקריים של פריה ורביה יתירה או פחותה במשפחה מסויימת או במשפחה אחרת, אלא התקיימה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, שהלכה ונתגשמה מבלי שבני אדם ירגישו בכך.

ההרמוניה המספרית ניכרת גם בכללותו של הפרק וגם בפרטיו. אשר לכללותו, ידוע הדבר שהמסורת הפרשנית היהודית והנוצרית מצאה בו מניין שבעים אומות, או שבעים ושתים אומות. וכנראה עמדה מסורת זו על עצם כוונת הכתוב, שהרי מתאים הדבר למנהג שכיח במזרח הקדמון בכלל ובישראל בפרט: מנהג השימוש במניין השבעים, שבע כפול עשר, כדי לציין את רוב הבנים של משפחה מבורכת בפריה ורביה. כך, למשל, לפי ההשקפות של הכנענים על התיאוגוניה ועל שלשלת היוחסין של האלים בפנתיאון שלהם, היתה משפחת האלים בני אל ובני אשרה כוללת שבעים נפש (שבעים בני אשרה בלוח האוגריתי II AB, ו, 46). אין אמנם בידינו רשימת שמותם של שבעים האלים, ואפשר הדבר שנמצאות היו רשימות שונות זו מזו במקצתן, ובלבד שהמספר הכללי, שבעים, יישאר קבוע. וכך המנהג בישראל. מספר בני יעקב יורדי מצרים נקבע בשבעים נפש (ברא' מ“ו, כ”ז; שמות א‘, ה’; דבר' י', כ"ב). ואף על פי שיש הבדלים אחדים בין הרשימה שבברא' מ“ו ובין רשימות אחרות הבאות במקרא, ואף על פי שיש איזה ספק בפרטי החשבון, המספר הכללי שבעים נחשב לעיקר שאין לזוז ממנו. כדי להגיע למספר זה כוללים גם את יוסף ואת בניו שכבר היו במצרים, וכדי שלא ימעט המספר מפני מותם של ער ואונן בארץ כנען, מכניסים במקומם חצרון וחמול (על כל זה דיברתי בפרטות במאמרי על מעשה תמר ויהודה, בציונים לזכרונו של י. נ. שמחוני ז“ל, ברלין תרפ”ט, עמ' 96 ואילך). אולי גם ברשימת המשפחות של בני ישראל בבמד' כ”ו הכוונה היא למניין שבעים, לכל הפחות בקירוב, כמספר עגול: אמנם אין שם אלא שישים וחמשה שמות משפחות, אבל מספר זה סמוך לשבעים, ואם נצרף עוד את משפחות הלויים הנזכרות בפרק ג' שלא הובאו בפרק כ“ו נגיע אל שבעים חסר אחד. וכך מדובר בספר שופטים (ח‘, ל’; ט‘, ב’), על שבעים בניו של גדעון, ומניין זה נשאר קיים גם כשנאמר אחר כך (שם ט‘, ה’ שאחד מהם הרג את אחיו שבעים איש, ועוד אחד מהם, יותם, נותר בחיים כי נחבא: סימן לכך, שמניין שבעים אינו מדוייק, אלא משמש לפי שיטה מסורתית להורות על משפחה שלמה במספר בניה. וכיוצא בזה מדובר במל”ב י‘, א’, ו‘, ז’, על שבעים בניו של אחאב. וגם למסורת הכנענית של שבעים בני אל ואשרה יש המשך בישראל. הביטוי בני אל, כמו שכבר ראינו (ח"א, עמ' 200–202), בא לישראל בירושה מן הכנענים, וקיבל בישראל את ההוראה של מלאכים, בני פמליה של הקב“ה. והנה נקבע גם במסורת היהודית מספרם של המלאכים הסובבים את כסא הקב”ה דוקא בשבעים. לפי כל זה, אם אנו מוצאים שגם בפרקנו מגיע מספר בניהם של שם חם ויפת דווקא לשבעים (עיין על זה להלן), עלינו לראות במספר זה לא מקרה בעלמא, אלא דוגמה נוספה של השימוש האמור במספר המסורתי שבעים: משפחת בני נח מתוארת כמשפחה שלמה במספר בניה, והאנושות כולה, הכוללת את שבעים האומות שיצאו מאותם הבנים, כיצירה שלמה במספר חלקיה. ואין לחשוב שמספר שבעים האומות יצא רק מתוך עריכה מאוחרת, שהרי ההקבלה האוגריתית מוכיחה שהשיטה היא קדומה.

מתאים לזה מה שכתוב בשירת האזינו (דבר' ל"ב, ח'): בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל (לפי תרגומים קדומים למספר בני אל, ועל זה עיין להלן). הקשר בין פסוק זה ובין פרקנו יוצא ברור מתוך ההקבלה הניכרת בביטויים שבשניהם: לא רק במלים כלליות כמו גוים וגבולות, אלא גם בביטוי אופייני כמו השורש פרד. אפשר אפוא לראות באותו פסוק עדות קדומה להבנת פרקנו בדרך האמורה: מנין אומות העולם הוא שבעים, כמו שמניין בני ישראל הוא שבעים. והוא הדין לגירסה למספר בני אל, הנמצאת בתרגום השבעים ובתרגומו של סומכוס ובתרגום הלטיני (בת"י א' משתקפות שתי הגירסאות כאחת): גם בני אל, כלומר המלאכים הסובבים את כסא הכבוד והמשמשים כשרי האומות, היו נחשבים לשבעים.

אמנם נראה לכאורה שהשמות הבאים בפרק זה, מחוץ לשמותיהם של נח ושלושת בניו, שכמובן אין למנותם עם מייצגי האומות, זה שבעים ואחד, ולא שבעים בדיוק. ואולם, כבר ראינו שמניין שבעים יכול להיות לא מדוייק, ואחד פחות או יותר לא מעלה ולא מוריד. ועוד, כנראה יש להוציא את נמרוד מן המניין, מכיון שנמרוד אינו נזכר כאומה, אלא כאיש שמשל על ערים רבות, ואם נוציא אותו, יישאר מניין שבעים בדיוק (אחרים הציעו להוציא מן החשבון את פלשתים או את יקטן, בלי טעמים מספיקים).

ואין להקשות שמניין שבעים אינו נזכר במפורש בכתוב, שהרי זו תופעה שכיחה, שההרמוניה המספרית אינה מודגשת במלים מפורשות, ורק הקורא המעיין מוצא אותה מתוך עיונו. וכך ראינו כבר בכל הפרשיות הקודמות, וביחוד בספר תולדות אדם.

ההרמוניה המספרית ניכרת כאמור גם בפרטיו של פרקנו. בולטים בו למדי, אף על פי שאינם נזכרים במפורש, גם מספרים אחרים: מספר שבע, שהוא מספר השלמות כידוע, ומספר שתים עשרה. גם מספר זה, כשמדובר על עמים או על שבטים, הוא סימן שלמות, שהרי רגילים היו העמים והשבטים, גם במזרח וגם במערב, להתחבר באמפיקטיוניות או איגודים בעלי שנים עשר סניפים. איגודם של שנים עשר שבטי ישראל אינו אלא דוגמה אחת של שיטה זו. ואנו רואים שהמספר הכללי היה נשאר קיים אף אם היה ההרכב משתנה. אם שבט יוסף נחשב כאחד, אז נמנה גם שבט לוי, ואם בני יוסף נחשבים כשני שבטים, אז שבט לוי אינו נמנה. וכן מוצאים אנחנו במקרא שנים עשר נשיאי ישמעאל (ברא' י“ז, כ'; כ”ה, י“ג⁻ט”ז), שנים עשר בניו של נחור (ברא' כ“ב, כ’–כ”ד), ושתי רשימות של אלופי אדום המיוסדות בעיקרן כנראה על מספר י“ב: הראשונה )ברא' ל”ו, ט“ו–י”ח), כוללת אמנם י“ג שמות, אבל כנראה ניתוסף אלוף עמלק (המתייחס על בן אליפז מפילגשו) על האיגוד העיקרי של י”ב אלופים; והשניה (שם פס' מ’–מ"ג) כוללת י“א שמות. שונים במקצתם מאלה שבראשונה, ואולם אף היא מיוסדת על ארגון עיקרי של י”ב אלופים, אלא שאחד מהם מפני סיבה מסויימת נעלם או יצא מתוך האיגוד. ואם יש להוסיף ברשימה זו את שמו של צפו, הנמצא בתרגום השבעים במקום שמו של עירם, יהיה גם שָׁם סך הכל י"ב בדיוק.

בקשר לזה, כדאי לציין שהמסורת היוונית היתה מייחסת את ייסוד האמפיקטיוניה הדֶלְפִית, הכוללת דווקא י“ב שבטים, לאמפיקטיון בנו של דבקליון גיבור המבול: הקבלה מעניינת לפרקנו, התולה כמה איגודים של י”ב עמים או שבטים בתולדותיו של נח אחר המבול.

נעיין נא כיצד מסודרים השמות בפרקנו, וניוכח שהמספרים שבע ושתים עשרה תופסים בו מקום בראש. בני יפת הם שבעה (גומר, מגוג, מדי, יון, תובל, משך, תירס), ובני בניו גם כן שבעה (אשכנז, ריפת, תוגרמה, אלישה, תרשיש, כתים, דודנים); בין הכל ארבעה עשר. בשושלת בני חם, בניו ובני בניו של כוש הם שבעה (סבא, חוילה, סבתה, רעמה, סבתכא שבא, דדן); בני מצרים הם שבעה (לודים, ענמים, להבים, נפתוחים, פתרוסים, כסלוחים, כפתורים), ועליהם נוספו פלשתים שיצאו מן כסלוחים; בני כנען הם שנים עשר (צידון, חת, יבוסי, אמורי, גרגשי, חוי, ערקי, סיני, ארודי, צמרי, חמתי, כנעני [עיין להלן בפירושי). ומזה יוצא סך הכל של בני חם: כוש ושבעה בניו ובני בניו שמונה מצרים ושבעה בניו ופלשתים תשעה, פוט בלי בנים אחד, שבטי הכנעני שנים עשר; בין הכל שלושים. בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר; בניו של יקטן הם שלושה עשר, ועם יקטן ארבעה עשר, פעמיים שבעה. בסך הכל, בני שם הם עשרים ושישה. ואם כן אפוא, כל בני שם וחם ויפת הנזכרים בפרק הם 26+30+14 =70. על חילופי תרגום השבעים, שאינם מפריעים את ההרמוניה המספרית ואינם משנים את סך הכל, עיין להלן, בפירושי על פס' ל"א.

אפשר אולי להוסיף הערה על מספר החזרות של המלים האופייניות שבפרק. המלה האופיינית ביותר, (ו(בני, חוזרת שבע פעמים בחלקו הראשון, מפס' א' עד פס' ז‘, ועוד שבע פעמים בחלקו האחרון, מפס’ כ' עד הסוף; בין הכל י“ד פעמים. ואם אנו מוסיפים עליהן יתר המלים האופייניות לגיניאלוגיה, אבי, בנים, תולדות וצורות הפועל ילד, מגיעים אנו לכ”ח פעמים, ארבע פעמים שבע. אולי אין זה מקרה. אבל בוודאי המספר הכללי של העמים והמספרים הפרטיים של משפחותיהם אינם דברים שבמקרה.

את שלמות האנושות מציין אפוא הכתוב על ידי ההרמוניה המספרית, ואין כוונתו להזכיר את שמותם של כל העמים זה אחר זה. אלה הקובעים מראש שכוונת פרקנו היתה למסור רשימה שלמה של כל העמים, והמוצאים בו מתוך הנחה זו כמה חסרונות מכיון שהרשימה אינה שלמה באמת, לא הבינו אותו על בוריו. במלים מפורשות מעיד הכתוב על עצמו שלא בא להזכיר את כל העמים. נאמר, למשל, בפס' ה', על בני יפת: מאלה נפרדו איי הגוים בארצותם איש ללשונו למשפחותם בגויהם, כלומר, שיש עוד בעולם כמה עמים אחרים המתייחסים על יפת, ואין מן הצורך לפרט את שמותם. וביטויים דומים לאלה באים אחר כך על בני חם (פס' כ'), על בני שם (פס' ל"א), ועל כלל בני נח (פס' ל"ב). הכתוב לא דאג אלא למלאות את המספר של שבעים שמות, ולכלול בתוכו את שמות העמים הראשיים הקרובים לישראל, או הנמצאים באיזה יחס שהוא לישראל, או הידועים באיזה אופן שהוא לישראל.

5. בזה אנו עוברים אל העניין השני מאותם שלושת העניינים שראינו בהם את עיקר כוונתו של הפרק, כלומר עניין היחס שבין ישראל לעמים. לפני שיסופר בפרקים הבאים על אבות ישראל ועל יחסיהם אל הכנענים ואל הפלשתים ואל המצרים ואל עמים אחרים, מן הראוי היה להציג לפני הקורא את העמים האלה ולציין את מקומם בתוך משפחות האדמה. כמו כן היה מן הראוי לקבוע מראש את גבול הכנעני (פס' י"ט), כלומר גבולותיה של הארץ העתידה להיות מובטחת לאברהם ולזרעו (י"ב, ז'). ועוד היה מן הראוי להכין מעכשיו מה שייאמר אחר כך בפס' ח' של שירת האזינו שכבר הבאנו למעלה (גם להלן ייראו לנו קשרים אמיצים בין ספר בראשית ובין ספר דברים). שם מודגשת הקבלת מספר העמים למספר בני ישראל (או לפי נוסחה אחרת למספר בני אל, שרי האומות, בניגוד לה' המשגיח על ישראל בעצמו ובכבודו), ההרמוניה הכללית שבתולדות העולם מקבילה אל ההרמוניה הפרטית שבתולדות ישראל. שבעים אומות מכאן, שבעים בנים ושבעים משפחות מכאן. עם ישראל תופס בתכניותיה של ההשגחה העליונה מקום דומה בזעיר אנפין לאנושות כולה, והוא מעין עולם בזעיר אנפין, מיקרוקוסם הדומה בצורתו למאקרוקוסם.

העניין השלישי המכוון בדברי הכתוב ברור: האנושות החדשה שנוצרה אחר המבול אחידה גם היא, כזו שקדמה למבול; גם היא יצאה כולה מזוג אחד בלבד, וכל העמים אחים הם זה לזה. השקפה זו היא המשמשת יסוד ליעוד הנבואי לאחרית הימים שלא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה, יעוד המובא כבר בדברי ישעיה ובדברי מיכה כמסורת קדומה בישראל.

6. כדי שנוכל להבין את הפרק על בוריו עלינו לעמוד על ההוראה שבה משמשים בתוכו השמות אב ו־בן והפועל ילד.

מתוך כתובים כגון פס' ד‘, המציין כ“בני” יון תחילה את אלישה ואת תרשיש, שהם בוודאי מושגים גיאוגרפיים, ואחר כך את כתים ואת דודנים, שצורת הריבוי מוכיחה עליהם שהם עמים או שבטים, יוצא ברור שהשם בן אינו בא כאן בהוראתו הרגילה והפשוטה. והוא הדין לפועל ילד שבכתובים מעין פס’ י“ג ואילך: ומצרים ילד את לודים ואת ענמים ואת להבים וגו‘. מצרים הוא שם של עם או של ארץ, ויתר השמות הם שמות של עמים, ולפיכך בוודאי אין הוראת הפועל ילד כאן כהוראתו במשפטים מעין שמע לאביך זה ילדך (משלי כ“ג, כ”ב). כיוצא בזה אנו קוראים אחר כך, בפס’ ט”ו ואילך: וכנען ילד את צידון בכורו ואת חת ואת היבוסי ואת האמורי ואת הגרגשי וגו‘: צידון הוא שם עיר, והשמות שאחריו הם שמות עמים או שבטים. בוודאי משמשים המונחים הגיניאלוגיים בפרקנו בהוראות מושאלות. והוראות מושאלות כאלה באות לרוב ברשימות היחס שבס’ דברי הימים. שם נאמר, למשל, ששובל היה אבי קרית יערים (דה"א ב‘, נ’), או ששלמא היה אבי בית לחם (שם פס' נ"א), או שבני שלמא היו בית לחם ונטופתי וגו' (שם פס' נ"ד), ועוד כאלה. ברור הדבר, שבכתובים אלו שבס' דב“י “אבי” עיר מסויימת הוא מייסדה או מחדשה או האֶפונימוס שעליו מתייחס השבט היושב בה; וה”בנים" שלו אינם בנים ממש, ואינם נקראים בנים אלא בדרך השאלה. גם מחוץ לתחומיו של עם ישראל אנו מוצאים שימושי לשון כאלה. למשל, במטבעות של צידון נקראת עיר זו בשם “אם” של ערים או משובות פיניקיות אחרות, וביניהן צור (לצדן אם ככב אפא כת צר), ובמטבעות של צור נקראת צור “אם” צידונים (לצד אם צדנם); והשווה שמ“ב כ', י”ט: עיר ואם בישראל. בדרך זו יש להבין בפרקנו את המונחים אב, בן, ילד. ואין להתפלא על העובדה, שבפרק זה מטושטשים הגבולות שבין איש לבין שבט או עם ולבין עיר או מדינה. החוקרים המייחסים לפרק זה תפיסה תמימה ופרימיטיבית, כאילו תהיה כוונתנו להגיד שאיש בשם מצרים הוליד איש ששמו לודים ואיש ששמו ענמים ועוד אנשים אחרים בעלי שמות מעין אלה, או שאיש הנקרא בשם כנען הוליד איש ששמו צידון ואיש ששמו חת ואיש ששמו היבוסי וכאלה, אינם אלא טועים בהבנת המלים שבכתוב.

בדרך זו אפשר להבין גם את הכפלת השמות של חוילה ושבא, החוזרים בפרק פעמיים, בתחילה בין בניו ובני בניו של כוש, ואחר כך בני יקטן (השם לודים בפס' י“ג יכול להורות על עם שונה מלוד שבפס' כ”ב). אמנם לאיש אחד אין אלא אב אחד, אבל שבט מסויים יכול להיות מורכב מיסודות שונים, ובמקרים אלו היתה כנראה הכוונה להגיד, שבאותם השבטים היו כלולים יסודות אתניים מתייחסים על כוש ויסודות אתניים אחרים מתייחסים על יקטן. מעין מה שכתוב בס' דברי הימים על המנחתי, המתייחס בחציו על שובל (דה“א ב', נ”ב, והשווה ברא' ל“ו, כ”ג), ובחציו על שלמא (דה“א ב', נ”ד(. וכמובן, שני היסודות השונים נמנים כשנים במנין הכללי של שבעים אומות.

7. לפי תורת התעודות הרווחת אין הפרק אחיד. אלא מורכב הוא מקטעים של המקור J ומקטעים של המקור P. מלבד הוספות מאוחרות. זוהי הדעה השלטת מן ולהויזן ואילך (לפניו היו הדעות חלוקות בזה, אם לייחס את הפרק למקור J או למקור E או למקור P). על הרוב מייחסים ל־P את הפסוקים אא, ב’–ז‘, כ’, כ“ב–כ”ג, ל“א–ל”ב, ואת השאר ל⁻J (לפי פפייפר ל⁻S), חוץ מפסוקים אחדים או שברי פסוקים אחדים הנחשבים להוספות מאוחרות.

אבל בעצם העובדה שמבנה הפרק מראה סימנים מובהקים של הרמוניה מספרית גם בכללו וגם בפרטיו, כמו שכבר עלה לנו מתוך עיוננו בסעיף 4, יש לנו הוכחה ברורה על כך, שהפרק כולו הוא חטיבה אחת ולא תוצאת הרכב מקרי של קטעים קטעים והוספות מאוחרות. לפיכך רשאים היינו אולי לוותר על כל דיון על הנימוקים שהובאו לחלוקה האמורה של הפרק. ואולם כדי לצאת ידי חובתנו במילואה, נעיין נא בנימוקים אלו ונבדוק אותם אחד לאחד.

הנימוקים, כמו שמסכם אותם גונקל בפירושו, הם אלה: א) יש פתיחה כפולה לתולדות בני שם, פס' כ“א מכאן ופס' כ”ב מכאן; וגם פתיחה כפולה לכל ה“לוח” כולו, ט' י“חא–י”ט מצד אחד, ו⁻י‘, אא מן הצד השני; ב) שמות שבא וחוילה חוזרים פעמיים )פס’ ז' ופס' כ“ח–כ”ט); ג) אופיים של פסוקים אחדים שונה בהחלט מאפיים של פסוקים אחרים: מצד אחד באות רשימות יבשות של שמות, ומן הצד השני נשמע הד של אגדות קדומות על נמרוד; ד) נמרוד בן כוש, שעליו מסופר בפס' ח’–י“ב, אינו נזכר בין בני כוש בפס' ז'; ה) ניכרים בפסוקים אחדים סימני סגנון מיוחדים ל־P: מלים מעין תולדות, או למשפחותם; בי”ת הביאור: נוסחאות פתיחה וחתימה כגון אלה תולדות, בני, ובני, אלה בני; ו) בפסוקים אחרים ניכרים סימני סגנון מיוחדים ל⁻J: הפועל ילד בהוראת הוליד וצורותיו בבניינים סבילים (פס' א‘, ויוָלדו; פס’ כ“א וכ”ה: יֻלד); שם ה‘, בפס’ ט' פעמיים; נפצו בפס' י“ח; בֹּאכה בפס' י”ט ול'. – על כל זה יש להעיר:

הפתיחה המיוחדת לתולדות בני שם בפס' כ“א, מלבד הפתיחה הרגילה שבפס' כ”ב, באה מפני חשיבותו המיוחדת של שם, אבי כל בני עבר, ולפיכך אביהם של בני ישראל. ואילו הפתיחה שלמעלה, ט‘, י“ח–י”ט, אינה שייכת לפרקנו, ורק לפי שיטה שרירותית אפשר לקשור אותה לפרקנו כדי להגיד אחר כך שיש בו כפילות מיותרת.– ב) הקושיה שבהכפלת שמות שבא וחוילה אינה מתורצת על ידי חלוקת הפסוקים בין התעודות השונות. השערת החלוקה אינה אלא מעבירה את הקושיה מן אחריותו של המחבר אל אחריותו של העורך, וביחס לעורך במקומה היא עומדת. כיצד יש לבאר הכפלת שמות אלו כבר אמרתי בסעיף שלפני זה. – ג) הבאת חומר מן האגדות הקדומות בתוך רשימות “יבשות” נהוגה במזרח הקדמון; די להזכיר את הדוגמות המרובות של חומר אגדי המובא בתוך רשימת המלכים השומרית. ועיין מה שכתבי על זה בח"א, עמ’ 125–126. – ד) בפס' ז' נזכרים העמים המתייחסים על כוש, ובפס' ח’–י“ב מדובר על נמרוד כאיש חשוב מבני כוש; ומובן מאליו שלא היה מן הראוי להביא את שמו של האיש בתוך רשימת העמים. – ה) הדעה שמלים כגון תולדות או למשפחותם, או מליות כגון בי”ת הביאור, או נוסחאות כגון אלה תולדות, (ו)בני פלוני, אלה בני פלוני מיוחדות הן לסופר מסויים או לחוג מסוים של סופרים, ואסורות בהנאה לסופרים אחרים או לחוגים אחרים אינה יכולה להיחשב רצינית אלא בעיני מי ששוכח שסופרי המקרא היו מדברים וכותבים עברית כלשון חיה, ושולטים בכל היקפה, ועל אחת כמה וכמה בביטויים פשוטים כאלה. – ו) הוא הדין לביטויים הנחשבים כמיוחדים למקור J. מפני מה כתוב בפס' ט' שם ה' ולא אלהים אבאר בפירושי לאותו פסוק. על הפועל ילד בבניין הקל בהוראת הוליד כתבתי בארוכה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, עמ' 102–104, ובספרי העברי תורת התעודות, עמ' 39–42. ושם הוכחתי שהשימוש בקל או בהפעיל של פועל זה תלוי בהלכות הלשון המקראית בכללותה והסגנון העברי בכללותו, ואינו עניין מיוחד לאיזה סופר או לאיזה מקור כל שהוא. וכיוצא בזה כתבתי על המלה בֹּאכה בספרי האיטלקי הנ"ל, עמ' 148–149. ומכיון שעד עכשיו לא פרסמתי בעברית את הערותי על מלה זו אחזור כאן על פרט מעניין, והוא זה: שמתוך חמש הדוגמות של מלה זו בס' בראשית, אחת נמצאת בתוך פיסקה מיוחסת בכללותה למקור P ובעלי תורת התעודות מסירים אותו הפסוק מתוך הפיסקה דווקא מפני שהוא כולל מלה זו שהם רוצים לייחס למקור J בלבד; שיטה של מיטת סדום הבאה לבטל בכוח את עדותם המפורשת של הכתובים. ואם כן אפוא, אין אף אחד מן הנימוקים שהובאו בעד החלוקה האמורה של הפרק מחזיק מעמד בפני הביקורת.

8. מקורות הפרק אינם אפוא תעודות מעין J או P או כיוצא בהם, שמהם הועתקו קטעים באופן מיכני. בוודאי נבע החומר ממקורות שונים, אבל כל החומר המגוון הזה הוצק והותך יחד באש היצירה הספרותית כהיתוך כסף בתוך כור, ואי אפשר להכיר עכשיו ביצירה שלפנינו כל אחד מן היסודות השונים שנתמזגו בתוכה, כשם שבמי הירדן הנשפכים לים המלח אי אפשר להבחין בין המים שבאו מן הירמוך לבין המים שבאו מן היבוק ולבין המים שבאו מיתר הנחלים. ואולם אם גם אי אפשר להבחין ולהפריד את הכל בדיוק, אפשר לכל הפחות להכיר סוגים אחדים של מקורות. אחד מהם הוא המסורת של בעלי ה“חכמה”, אף היא מורכבת יסודות שונים, ובתוכם הידיעות הנאספות בחוגי הסוחרים הכנענים. ההקבלות שבין פרקנו לבין ספר יחזקאל, וביחוד לבין הקינה על צור, המפרטת את מקומות מסחרם של בני צור, והמיוסדת, כפי שמה הוכיח מקרוב ב. מייזלר, על תעודות פיניקיות, תרשינה לנו, כמו שנציין בפרטות בהמשך פירושנו, לעמוד על יסודות אלו שבפרק. סוג אחר של חומר הוא מה שנבע מתוך השירה האֶפית, שירת העלילה הקדומה. כשם שברשימת המלכים השומרית הוכנסו כמה פעמים לתוך הנתונים הרשמיים על שמות המלכים ועל ערי מלכותם ועל שנות מלכותם רמזים למעשי הגבורה של המלכים המפורסמים ביותר, שאובים מאוצר השירה האֶפית המיסופוטמית, כך הוכנסו הנה רמזים למעשי גבורתו של נמרוד מתוך שיר אפי שהיה מאריך לספר עליו ועל מפעליו. בפירושנו נעמוד בפרטות על רמזים אלו, על צורת הבאתם, על אפייה ועל תכנה ועל תכונותיה של השירה הקדומה על נמרוד, עד כמה שיהיה אפשר לנו לבררם.

9. על זמן חיבורו של הפרק אין כאן המקום לדבר. בעיה זו אינה אלא חלק בלתי נפרד של הבעיה הכללית על זמן חיבורו של ס' בראשית, והמקום הראוי לדיון על עניין זה יהיה במבוא לספר כולו שאתן אחר כך אי"ה. כאן די יהיה להעיר הערה כללית אחת, והיא זו, שהידיעות על העולם הקדמון שזכינו לרכוש לנו מתוך התעודות שנתגלו ונתפרסמו בשנים האחרונות עשויות להביאנו לכלל דעה, שיש להקדים, ולא לאחר, את זמן חיבורו של פרקנו. עמים שעד לפני זמן מה לא היו ידועים לנו אלא מתוך תעודות מאוחרות נודעו לנו עכשיו מתוך תעודות יותר קדומות, ולפיכך אין לראות בהזכרתם בפרקנו ראיה לאיחור זמן חיבורו או עריכתו הסופית. ועוד כמה פרטים בתוכו מובנים יפה רק על סמך ההנחה שזמנו קדום. על סימנים אחרים ממין זה נעמיד להלן בפירושנו: מקומו של הדיון על כלל הבעיה יהיה, כאמור, במבוא.

10. כדאי להקדים עוד דברים אחדים על השיטה הנדמית לי נכונה בפירוש פרק זה.

רוב המפרשים, החושבים שכוונת הכתוב היא למסור חלוקה אתנוגרפית של האנושות, הקדישו את עיקר מאמצם לנסיונות זיהוי של העמים הנזכרים בו. קל מאד היה להציע הצעות לשם כך, וקשה מאד היה ברוב המקרים להגיע לידי דרגה מסויימת של הסתברות. באוצר הגדול ורחב הידים של השמות האתניים והגיאוגרפיים שבתעודות ובספרויות של עמי המזרח ושל העמים הקלאסיים, קל היה לכל חוקר למצוא בעד כל אחד מן השמות שבפרקנו כמה שמות דומים לו פחות או יותר: לא היה לו אלא לבחור. ולא תמיד בחרו הבוחרים מתוך זהירות כראוי; יש שלא הקפידו כל צרכם בהלכות הפוניטיקה והסתפקו בדמיון כל שהוא בצלצול השמות, ויש אשר לא היססו לתקן ולשנות את צורת השמות שבכתוב כדי שתתאים יותר למה שברצונם להציע. לפיכך רבו כמו רבו נסיונות הזיהוי, והחומר שהצטבר בפירושים ובמחקרים על פרק זה הוא מן הדברים שאין להם שיעור. ואולם, רבים מנסיונות אלו אינם אלא השערות בעלמא, ורבים נתבדו בזמן האחרון הודות להרחבת ידיעותינו בעולם הקדמון. וגם במצב הנוכחי של ידיעותינו למרות כל התאמצותם של כמה חוקרים להגיע לידי זיהוי השמות, הרבה נשאר עדיין סתום.

לפי דעתי, כמו שאנסה להוכיח בהמשך פירושי, פרטים אחדים היו סתומים אף מעיקרם, ובהם לא התכוון הכתוב אלא למסור רמזים מעורפלים ולא יותר, סתם רמזים לעמים רחוקים, שרק הד קלוש של שמם הגיע לבני ישראל, בלי ידיעה מדוייקת בטיבם ובמקומות מושבותיהם. שמות אלו שימשו לתורה רק חומר לבניין מבנה מסויים, ואמצעי להבעת רעיון מסויים. לעמוד על המבנה שרצה הכתוב לבנות, ועל הרעיון שהוא רצה להביע, זהו, אם אינני טועה, עיקר תפקידו של המפרש.

לפיכך, בפירושי לא יוקדש לבעיות הזיהוי של שמות העמים מקום יותר חשוב ממה שראוי להן. אסתפק בהזכרת ההצעות המתקבלות על הדעת, על הרוב בלי הזכרת שמות המציעים, שיבואו אחר כך בביבליוגרפיה; ורק לפעמים, כשאראה סיבה מיוחדת לכך, אוסיף רמז קל להצעות יותר רחוקות. על השמות שאין להם הכרע, אגיד בפשטות שאין בידינו לזהותם. הקורא שיתעניין בפרטיהן של תולדות המחקר בבעיות הזיהוי יוכל למצוא אותם בפירושים אחרים או בחיבורים מיוחדים לעניין זה (בעברית אלה של ראובני ושל גרינץ) שארשום אותם בביבליוגרפיה. מחקר זה חשוב אמנם כשהוא לעצמו, אבל לדעתי אינו העיקר בפירוש הפרק. הבעיות העיקריות והחשובות ביותר להבנת הפרק הן אחרות, ולהן לא שמו לב המפרשים שקדמוני: הן הן כאמור הבעיות השייכות למבנהו של הפרק ולכוונתו בכללותו ובפרטיו. לבעיות אלו אקדיש את עיקר עבודתי בפירושי, כמו שכבר הקדשתי להן את רוב סעיפי הקדמתי.

11. לביבליוגרפיה אקבע מקום בסוף הכרך, כמו שכבר העירותי במה שקדם.


הכותרת

י

א וְאֵלֶּה תּוֹלְדתֹ בְּנֵי נֹחַ

א. ואלה תולדֹת וגו'. הוי“ו של ואלה משמשת קשר לסוף הסיפור הקודם בפרשה זו. נח נפטר מן העולם, אבל בניו ובני בניו נשארו בחיים, וייסדו אנושות חדשה שמילאה את הארץ, כפי מה שנאמר בסיפור הקודם: שלשה אלה בני נח ומאלה נפצה כל הארץ. בפרשה הקודמת ובפרשה שאחר זו באה הכותרת לסמן עניין חדש, וכתוב בה אלה תולדֹת בלי ו”יו. והשווה בפס' ב–ד בני בתחילת הפיסקה, ואחר כך ובני בהמשכה, וכן להלן בפרקנו.


הפתיחה

שֵׁם חָם וָיָפֶת

וַיִוָּלְדוּ לָהֶם בָּנִים / אַחַר הַמַּבּוּל.


שם חם ויפת. אין כאן תמורה (אפוזיציה) לביטוי בני נח כמו שמבינים כמה מפרשים, שהרי אילו היתה זו הכוונה, היה כתוב, להיפך, אלה תולדֹת שם ויפת בני נח. וכן קשה להסכים לפירושם של אלה המבינים: ואלה תולדֹת בני נח: שם חם ויפת, שהרי אין שם חם ויפת תולדות בני נח, אלא רק בני נח. הדרך הנכונה להבנת הכתוב היא לחשוב ששלושת השמות באים בפני עצמם (כמו בתחילת ס' דברי הימים: אדם שת אנוש וגו'), ומשמשים מעין רשימה של אנשי הדור הראשון אחר המבול.

ויולדו להם בנים אחר המבול. אמנם לא היו אלא שלושה כשיצאו מן התיבה, אבל אחר כך נולדו להם בנים, ומספר בני אדם נתרבה.

אחר המבול. בפרשת המבול נזכרו רק נשיהם ולא בניהם, וכדי לבאר את העניין מציין הכתוב במפורש שלא נולדו להם בנים אלא אחר המבול.

בביטוי אחר המבול יש עוד קשר נוסף לסוף הפרק הקודם (ט', כ"ח: ויחי נח אחר המבול).


פיסקה ראשונה: בני יפת

ב בְּנֵי יֶפֶת

גֹּמֶר וּמָגוֹג וּמָדַי וְיָוָן וְתֻבָל וּמֶשֶׁךְ וְתִירָס.

ג וּבְנֵי גֹמֶר

אַשְׁכְּנַז וְרִיפַת וְתֹגַרְמָה.

ד וּבְנֵי יָוָן

אֱלִישָׁה וְתַרְשִׁישׁ / כִּתִּים וְדֹדָנִים.

ה מֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ / אִיֵּי הַגּוֹיִם בְּאַרְצֹתָם

אִישׁ לִלְשֹׁנוֹ / לְמִשְׁפְּחֹתָם בְּגוֹיֵהֶם.


ב. בני יפת. יפת נחשב לגדול שבבני נח, כמו שראינו למעלה בפירוש לט‘, כ"ד. ולפיכך באה רשימת תולדותיו תחילה. על הוראת המלה בני, המציינת לא בנים ממש, אלא עמים מתייחסים על יפת, עיין בהקדמה לפרק זה, סעיף 6, עמ’ 124–126. לא כל העמים האלה ניתנים להזדהות בבירור, אבל עד כמה שאפשר לדון יש צד שווה ביניהם, והוא זה, שכולם היו גרים בארצות הצפון.

גֹּמֶר. עם זה, הבא כאן לפני מגוג, נזכר ביחז' ל"ח, ו', כאחד מבעלי בריתו של גוג ארץ המגוג. כנראה הם הם הקימֵרים (Κιμμέριοι) של היוונים, שהיו אולי קרובים קרבה גזעית אל הסקיתים. הם שכנו בתחילה מצפון לים השחור, ולאחר זמן עברו לאסיה הקטנה, וכיושבים שם נזכרים בתעודות אשוריות בשם Gimirrai.

ומגוג. כך שם ארצו או עמו של גוג ביחז' ל“ח, ב', ול”ט, ו'. על הזיהוי של מגוג, כמו על זה של גוג, הוצעו כמה וכמה הצעות שונות, אבל כולן נתקלות בקשיים רבים, ואין להכריע. על כל פנים נראה ששייך מגוג לסוג העמים הסקיתים (על הסקיתים עיין עוד בפירוש לפס' ג'). מחקרי הזמן האחרון הוכיחו שבסביבה שבה חי עם ישראל היתה מציאותם של הקימַרים והסקיתים ידועה בתקופה הרבה יותר קדומה ממה שהיה נחשב לפנים.

ומדי. הוא העם הידוע, השוכן ממזרח לאשור, והנזכר כמה פעמים במקרא. בשם Manda נזכרו כבר חיילים מבני מדי בימי שושלת אכד (מחציתו השנייה של האלף השלישי לפני סה"נ). שמם הרגיל ביותר בתעודות אשוריות הוא Madâ, המקביל לשם העברי. בתעודות על מפלת נינוה בידי בבל ומדי חוזר השם הקדום Manda.

ויון. הוא שבט היוֹנים, אחד משבטי הגזע שאנו רגילים לכנות, דרך הכללה, בשם גזע היוונים. מתיישבים יוֹנים ייסדו שתים עשרה מושבות במערב אסיה הקטנה. היה מי שחשב ששם זה נמצא בצורה ימאַן בכתבי אוגרית, אבל הדבר מוטל בספק.

ותֻבל ומשך. שני עמים אלו נזכרים תמיד זה בצד זה במקרא (יחז' כ“ז, י”ג; ל“ב, כ”ו; ל“ח, ב’⁻ג'; ל”ט, א'), ובישע' ס“ו, י”ט, בא תובל על יד יון, ולפניהם נזכרים מושכי קשת, רמז למשך, ובשבעים ממש משך. (בתהיל' ק“כ, ה', אין משך בוודאי העם הנזכר כאן, ובדה”א א', י"ז, כתוב ומשך בטעות במקום ומש). גם בכתובות אשוריות בא זכרה של ארץ Tabâl ליד זכרה של ארץ Mushkuאו Musku, וכנראה קרובות הן לארץ חלך (קיליקיה של היוונים) באסיה הקטנה. גם הרודוטוס מזכיר את שני העמים Μόσχοι ו־ Τιβαρηνοί (או Τιβαροί) זה בצד זה. בזמנו היו גרים כנראה בחבל ארץ יותר צפוני, על החוף הדרומי של הים השחור. על התנועה U/O שבצורות האשוריות היווניות של שם משך השווה את הצורה מושך שבתורת השומרונים ו־ Μόσοχ שבתרגום השבעים.

ותירס. הוצע לזהותו עם העם הנזכר בתעודות מצריות בשם Twrwsh` או Tywr’sh, בין גויי הים שהתפרצו נגד מצרים בסוף המאה הי“ג ובתחילת הי”ב לפני סה"נ והם אולי ה־Τυρσοηνοί של היוונים, כלומר האטרוסקית). אבל אין הדבר ברור.

על כל העמים האלה עיין עוד מה שכתוב בסוף הפירוש לפס' ד'.

ג. ובני גֹמר. כלומר עמים שנחשבו כענפי גזע גומר, או שהיו תלויים בו תלות מסויימת.

אשכנז. נראה ששם זה מורה על בני הארץ הנקראת בשם Ashguza או Ishkuza בתעודות אשוריות, ושהם הסקיתים (עיין למעלה, על גֹּמֶר). בירמ' נ“א, כ”ז, מוזמנות ממלכות אררט מדי ואשכנז להתנפל על בבל, כמובן מן הצפון.

וריפת. אי אפשר לזהותו. הוצעו כמה הצעות, אבל אינן מסתברות. בהוצאות הרגילות של דה“א א‘, ו’, כתוב ודיפת בדל”ת; אבל בכמה כתבי יד והוצאות קדומות, וכן בתרגום השבעים ובוולגאטה, בא השם ברי“ש גם בס' דה”י כמו כאן.

ותֹגרמה. בתעודות חתיות נמצא שם המחוז והעיר Tagarama, Tegaram(m)a (או גם Takarama), ומתוך דברי ימיו של המלך החתי מֻרשלשׁ השני (מאה י“ד לפני סה”נ) נראה שהיה מחוז זה מצפון לדרך שבין חרן לכרכמיש. כנראה זו היא תוגרמה של המקרא. ביחז' ל“ח, ו‘, נזכר בית תורגרמה ירכתי צפון בין בעלי בריתו של גוג. וביחז’ כ”ז, י"ד נזכר בית תוגרמה בין העמים המקיימים יחסי מסחר עם צור.

גם על בני גֹמֶר עיין מה שאכתוב בסוף הפירוש לפס' ד'.

ד. ובני יון. על פירושה של המלה ובני עיין מה שנאמר למעלה, על פס' ב' ועל פס' ג'.

אלישה ותרשיש כתים ודֹדנים. שמות אלו מסודרים בשני זוגות. שני השמות שבכל זוג קשורים זה בזה בוי"ו החיבור, ואין קשר כזה בין זוג לזוג. בזוג הראשון באים השמות שאין להם סיומת הריבוי, והם שמות גיאוגרפיים; ובזוג השני באים השמות שיש להם סיומת הריבוי, והם שמות של עמים.

אלישה. כנראה היא היא Alashiya שבתעודות אכדיות וחתיות (שם היחס אַלת’י נמצא בכתבי אוגרית), כלומר אי קיפרוס, או חלק ממנו. התגליות הארכיאולוגיות האחרונות מעידות על יישובים יווניים בקיפרוס כבר במאות הט“ו–הי”ד לפני סה“נ, אם לא גם קודם; ולאחד מן היישובים האלה מתכוון כאן הכתוב. הצעות אחרות שהוצעו על זיהוי אלישה אינן מתקבלות על הדעת. איי אלישה נזכרים גם ביחז' כ”ז, ז'.

ותרשיש. הכוונה כנראה למושבה יוונית באיזור שבו נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית בשם זה: אולי תרשיש המפורסמת שבספרד (Ταρτησσός), שמבצרה נבנה לפי הרודוטוס בידי הפוקֵאים שמארץ יוֹניה, או אולי מושבה פיניקית אחרת בשם זה בסרדיניה (עי' אולברייט, BASOR, חוב' 83, אוקטובר 1941, עמ' 21–22). ראשית היישובים הפיניקיים באיי הים התיכון נחשבת היום הרבה יותר קדומה ממה שחשבו החוקרים לפני עשרות שנים אחדות. – שם תרשיש נזכר, כידוע, כמה פעמים במקרא.

כתים. כנראה יישוב יווני אחר באי קיפרוס, מלבד זה הנרמז קודם בשם אלישה. גם שם נוסדה לאחר זמן מושבה פיניקית, ידועה בשם כתי או כת (ביוונית Κίτιον נית או Κίττιον היום לרנקה). השם כתים בא כמה פעמים במקרא, גם בהוראות רחבות יותר.

ודֹדנים. בדה“א, ז' לפי מקצת כתבי היד וההוצאות: ורודנים. וגם כאן גורסת תורת השומרונים רי”ש במקום הדל"ת הראשונה. הכוונה אולי לתושבי אי רודוס (כבר בשבעים: Ρόδιοι). הצעות אחרות שהוצעו אינן מסתברות, גם ברודוס נודעים לנו עכשיו יישובים יווניים קדומים כמו בקיפרוס.

לשם הבנת פסוקים אלו, ב’–ד‘, חשובות מאד ההקבלות שבינם לבין ספר יחזקאל, ולפיכך כדאי לעמוד על העניין בפרטות. בנבואה על גוג פונה הנביא אל גוג ארץ המנוג נשיא ראש משך ותובל (ל“ח, ב’–ג'; ל”ט, א'), ובין בעלי בריתו של גוג הוא מונה את גֹּמֶר וכל אגפיה, בית תוגרמה ירכתי צפון ואת כל אגפיו (ל"ח, ו'), ובהמשך דבריו הוא מזכיר גם את סוחרי תרשיש (פס' י"ג). בקינה על צור (יחז' כ"ז) בין העמים הקשורים לצור קשרי מסחר באים איי אלישה (פס ז), תרשיש (פס' י"ב), ועוד זה בצד זה בפסוק אחד (פס' י"ג) יון תובל ומשך, ומיד אחריהם (פס' י"ד) בית תוגרמה. ועוד כתוב ביחז’ ל“ב, כ”ו, בתיאור השאול: שם משך תובל וכל המונה. בוודאי יש יחס מה בין דברי יחזקאל ובין פרקנו (עיין גם להלן). והנה ידוע עכשיו, מתוך ההקבלות שבין ס' יחזקאל ובין כתבי אוגרית, שהיה יחזקאל יודע פרק בתרבות הכנענית ובמסורות הכנעניות (דָּנִאֵל שהוא מזכיר בפרק י“ד יחד עם נח ואיוב, ושוב בפרק כ”ח בדבריו אל נגיד צור הכנעני, איננו, כנראה דָּנִיֵּאל גיבור הספר המקראי הנקרא על שמו, אלא דנאִל של העלילה האוגריתית); וזה מקרוב הוכיח ב. מייזלר בהרצאה שהרצה בכינוס למדעי היהדות (קיץ תש"ז) שהפרטים על המסחר הבין־לאומי הנמצאים בקינה על צור מיוסדים על תעודות פיניקיות, כלומר כנעניות. מותר אפוא לשער, שעל סמך הידיעות שרכשו להם הסוחרים הפיניקיים בקשריהם עם עמי ארצות רחוקות נוצרה ונפוצה בארץ כנען, ונתקבלה אף בחוג בעלי ה“חכמה” בישראל, מסורת קבועה על שמות העמים היושבים בארצות הצפון והעמים המתייחסים עליהם. מסורת זו משתקפת כנראה גם בפרקנו וגם בספר יחזקאל. אי אפשר לחשוב שדברי יחזקאל תלויים אך ורק בפרקנו, שהרי יש בהם יותר ממה שיש כאן, כגון שמות עמים שאינם נזכרים כאן, ופרטים על תכונות העמים ועל מסחרם שאין להם כאן אף רמז קל. כמובן, הידיעות הנפוצות בישראל על העמים הרחוקים ביותר היו רק ידיעות כלליות ומעורפלות: על הרוב שמות ולא יותר. ובנבואה על גוג אין כוונת הנביא, לפי הנראה, אלא לרמוז לעמים רחוקים מאד, שהזכרת שמם לבדה מעוררת חרדה ואימה דווקא מפני שאינם ידועים, ולובשים בדמיונו של העם מעין צורה אגדית. וכן פסוקים אלו שבתורה אינם באים אלא לרמוז רמז כללי וסתמי לעמים שבמרחקי העולם. כמו שכתבתי בהקדמתי, מתכוון פרק זה להראות את ההרמוניה השלמה שבהתהוות משפחות האדמה לפי תכנית אלהית מחושבת מראש, ולא למסור ידיעות “מדעיות” באתנוגרפיה. אם יבוא מי שהוא לתאר בשביל קהל רחב של קוראים את היופי הנהדר של השמים המלאים כוכבים מזהירים בלילה בהיר, יזכיר אולי בתיאורו שמות כוכבים אחדים לדוגמה, אבל לא יחכה לכך, שהקרואים הפשוטים ידעו ויבינו את מהותם של אותם הכוכבים ואת מקומם במערכת השמים, או שילמדו מדבריו פרק באסטרונומיה. כיוצא בזה היתה כוונתם של פסוקים אלו, וגם של אחדים מן הפסוקים שאחריהם, כשהם מביאים שמות של עמים רחוקים מאד מיישובם ומידיעתם של בני ישראל. די לו לכָּתוב בהזכרת השמות של העמים, ואין הוא מתכוון למסור ידיעות על טיבם ועל מקום ישיבתם. ואנחנו אין לנו לחפש בכתוב יותר ממה שהוא מתכוון למסור לקוראיו.

ה. מאלה נפרדו וגו‘. זהו סיום הפיסקה, המקביל לסיומים של שתי הפיסקות הבאות (פס' כ' ופס' ל"א), הדומים לו בעיקרם והנבדלים ממנו רק בשינויים ובגיוונים במלים אחדות, לפי השיטה הרגילה (עי' עוד להלן). מכאן ברור שהמלה מאלה אינה מכוונת, כמו שרבים חשבו, לבני יון בלבד, אלא לכל בני יפת בכלל, כשם שבפס’ ל"ב נאמר ומאלה נפרדו וגו' על כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס' ה' בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל משפחות בני נח בכלל. סיום זה שבפס' ה' בא להגיד שאלה שנזכרו בשמם אינם כל העמים שיצאו מבני יפת, אלא רק העיקריים, ומהם נפרדו כמה עמים אחרים שאין מן הצורך לפרטם.

נפרדו. השווה ברא' ב‘, י’: ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים: כשם שהנהר היוצא מעדן היה נפרד, כלומר מתפלג ומסתעף, לארבעה ראשים, כך מצאצאי יפת הנזכרים למעלה נסתעפו עוד כמה עמים שונים. השווה עוד דבר' ל"ב, ח': בהפרידו בני אדם.

איי הגויים. העמים שבאיי הגוים, כמו שלהלן (י"א, א') כל הארץ פירושו כל בני אדם שבארץ. הכוונה לא רק לאיים דווקא, אלא לכל הארצות שעל הים התיכון מצד מערב וצפון: השם איים מורה בכלל על הארצות השוכנות על הים, מעין הצירוף מדינת הים בלשון חז"ל.

בארצֹתם איש ללשֹנו למשפחֹתם בגויהם. כולם ביטויים דיסטריבוטיביים: מאלה נפרדו העמים שבאיי הגויים, כל אחד ואחד בארצו, כל אחד ואחד מדבר בלשונו, כל אחד ואחד מתחלק למשפחותיו, כל אחד ואחד מסודר בארגונו המדיני. המושגים הדיסטריבוטיביים האלה חוזרים, בשינויים אחדים כאמור, בסיום הפיסקות שאחר זו (פס' כ‘: למשפחֹתם ללשֹנֹתם בארצתם לגויהם; וכמעט כך בפס’ ל"א, בשינוי המלה האחרונה, לגויהם במקום בגויהם).וכיוצא בזה כתוב גם בסיום הפרק כולו, על כל משפחות בני נח (פס' ל"ב: לתולדֹתם בגויהם).

מספר העמים הנזכרים בפיסקה זו הוא ארבעה עשר, פעמיים שבעה: שבעה בני יפת ושבעה בני בניו. על חשיבות של מספר שבע ושל יתר המספרים בפרק זה עיין למעלה בהקדמה, עמ' 119–121.


פיסקה שניה: בני חם

ו בְנֵי חָם

כּוּשׁ וִּמִצְרַיִם וּפוּט וּכְנָעַן.

ז וּבְנֵי כוּשׁ

סְבָא וַחֲוִילָה וְסַבְתָּה ורַעְמָה וְסַבְתְּכָא

ובְנֵי רַעְמָה

שְׁבָא וּדְדָן.

ח וְכוּש –

יָלַד אֶת־נִמְרֹד

הוּא הֵחֵל / לִהְיוֹת גִּבּוֹר בָּאָרֶץ.

ט הוּא־הָיָה גִבּוֹר־צַיִד / לִפְנֵי יְהֹוָה

עַל⁻כֵּן יֵאָמֵר

כִּנמְרֹד גִבּוֹר צַיִד / לִפְנֵי יְהֹוָה.

י וַתְּהִי רֵאשִׁית מַמְלַכְתּוֹ / בָּבֶל

וְאֵרֶךְ וְאַכַּד וְכַלְנִה / בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר.

יא מִן־הָאָרֶץ הַהִוא / יָצָא אַשׁוּר

וַיִבֶן אֶת⁻נִינְוֵה / וְאֶת־רְחֹבֹת עִיר וְאֵת־כָּלַח.

יב וְאֶת־רֶסֶן בֵּין נִינְוֵה וּבֵין כָּלַח / הִוא הָעִיר הַגְדוֹלָה.

יג וּמִצְרַיִם –

יד יָלַד אֶת־לוּדִים וְאֶת־עֲנָמִים וְאֶת־לְהָבִים וְאֶת־נַפְתֻּחִים / וְאֶת־פַּתְרֻסִים וְאֶת כַּסְלֻחִים אֲשֶׁר יָצְאוּ מִשָּׁם פְּלִשְׁתִּים וְאֶת־כַּפְתֹּרִים.

טו וכְנַעַן –

טז יָלַד אֶת־צִידוֹן בּכֹרוֹ וְאֶת־חֵת / וְאֶת־הַיְבוּסִי וְאֶת־הָאֱמֹרִי וְאֶת־

יז–יח הַגִּרְגָשִׁי / וְאֶת־הַחִוִּי וְאֶת־הָעַרְקִי וְאֶת־הַסִּינִי / וְאֶת⁻הָאַרְוָדִי וְאֶת־הַצְּמָרִי וְאֶת־הַחֲמָתִי וְאַחַר נָפֹצוּ מִשְׁפְּחוֹת הַכְּנַעֲנִי.

יט וַיְהִי גְּבוּל הַכְּנַעַנִי / מִצִּידֹן

בֹּאֲכָה גְרָרָה / עַד־עַזָּה

בֹאֲכָה סְדֹמָה וַעַמֲֹרָה וְאַדְמָה וּצְבֹיִם / עַד־לָשַׁע.

כ אֵלֶּה בְנֵי חָם

לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם / בְּאַרְצֹתָם בְּגוֹיֵהֶם.


ו. ובני חם. אחר תולדות בני יפת, הגדול בבני נח, מעביר לפנינו הכתוב את תולדות בני חם, הבן השלישי, כדי שיישאר בסוף, כאחרון חביב, שֵׁם, שהיה אמנם האמצעי לפי סדר הלידה, אבל החשוב שבכולם, מכיון שהוא אבי אבותיה של האומה הישראלית. התורה מביאה תחילה לידי גמר את תולדות יפת וחם כדי להיפרד מהם ולא לחזור עוד עליהם להלן, ואילו תולדות צאצאיו של שם, שהם עיקר העניין, תימשכנה בפרקים שאחר זה. לפי שיטה זו יסופר על תולדות ישמעאל תחילה (כ“ה, י”ב–י"ח) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יצחק, שהן החשובות ביותר (כ“ה. י”ט ואילך), וכן על תולדות עשיו תחילה (פרק ל"ו) כדי לעבור אחריהן אל תולדות יעקב (ל"ז, ב' ואילך).

כוש ומצרים ופוט וכנען. גם כאן מחולקים השמות לשני זוגות. כמו בפסק ד‘. בכל אחד משני הזוגות בא תחילה שם קצר, ואחריו שם יותר ארוך, לפי השיטה שכבר דיברתי עליה למעלה, עמ’ 112–113. בדה“א א‘, ח’, החלוקה לשני זוגות בולטת יותר, מתוך העדר וי”ו החיבור לפני פוט, כדוגמת פס' ד' כאן.

כוש. קשה לזהות כוש זה עם כוש הידוע, השוכן מדרום למצרים, או עם הכשים ששלטו זמן רב על דרום מיסופוטמיה במחציתו השנייה של האלף השני לפני סה“נ. מסתבר יותר שהכוונה לשבטים שמיים־מערביים הנזכרים בשם Kwshw בכתבי המארות המצריים, סדרה שניה, השייכת למחציתה השניה של המאה הי”ט לפני סה"נ. כנראה היו שבטים אלו יושבים בדרום של ארץ ישראל או של עבר הירדן, ובמשך הזמן נבלעו בתוך מדיָן (השווה אשה כושית בבמד' י"ב, א‘, וכושן בתקבולת ל־מדין בחבק’ ג‘, ז’).

ומצרים, כאן בוודאי הכוונה למצרים הידועה, ולא, כמו שחשבו רבים, לשבט Musri שמדרום לארץ כנען, או ל⁻Musri שבאסיה הקטנה. אי אפשר שזכרו של עם חשוב כל כך בתולדות ישראל כעם מצריים ייעדר בפרק זה.

ופוט. נזכר כמה פעמים במקרא, אבל אי אפשר לזהותו. רבים חשבו שזהו שם הארץ הנקראת במצרים בשם Pwn.t, כנראה באפריקה המערבית. אבל קשה להסכים שבאה בעברית טי“ת במקום תי”ו של סיומת הנקבה. אולי הכוונה, לארץ Pûta הנזכרת ברשימת כיבושיו של דריוש הראשון, היא ארץ קיריני באפריקה הצפונית.

וכנען. שם זה מורה כאן על כלל העמים תושבי הארץ הנזכרת בהמשך הכתוב בשם ארץ כנען, כארץ העתידה להיעשות ארץ ישראל (י“ב, ז'; והשווה כבר י”א, ל"א). מה הם בפרטות העמים הכלולים כאן בשם כנען ייראה בפס' ט“ו–י”ט, ומשם יֵצא בבירור שהשם כנען משמש כאן בהוראתו הרחבה ביותר.

ז. ובני כוש סבא וגו'. כל שמות בני כוש הם שמות של שבטים ערביים, או של מקומות ערביים, כנראה בצפון ערב. ההצעות שהוצעו לזיהויים המדוייק אינן אלא השערות בעלמא, ואין כאן מן הצורך לעמוד עליהן בפרטות.

שבא. ידוע כשם ממלכה חשובה בדרום ערב, אבל מושבו של עם שבא היה בתחילה בצפון ערב, וכנראה, לא עבר אל הדרום עד המאה השמינית לפני סה"נ.

ודדן, כנראה אל־עולַי בצפון ערב, מרכז מסחרי רב החשיבות.

כמה מן העמים הרשומים בפסוקים אלו (ו’–ז נזכרים גם במקומות אחרים של המקרא, וביחוד בס' יחזקאל. ועיין על זה מה שכתבתי בסוף פירושי לפס' ד‘. על שבא ודדן בברא’ כ"ה, ג', עיין בפירושי שם לכשיתפרסם.

ח. פסוק זה והבאים אחריו עד י"ב ועד בכלל, מהווים מעין הערה צדדית על נמרוד ועל פעולותיו.

וכוש ילד את נמרֹד. כבר באה למעלה רשימת בני כוש ובני רעמה בן כוש. כלומר רשימת העמים המתייחסים על כוש. כאן בא הכתוב ומוסיף לדבר בפרטות על איש מפורסם (לא עם) מבני כוש. אולי אין הכוונה שנולד איש זה ישר מכוש ומאשתו, אלא ששייך היה לאחד העמים “בני” כוש. והואיל ועד עכשיו דובר על “בנים” בהוראת עמים, וכאן מדובר על איש מיוחד, כדאי היה להכניס כאן וריאציה בביטוי, ולפיכך בא כאן הפועל ילד, המתאים יותר לעניין. הנושא קודם לפועל לפי השיטה שכבר דיברנו עליה בפירושנו על א‘, ב’ (ח"א, עמ' 11), כאילו להגיד: ואשר לכוש הנזכר למעלה, יש עוד להוסיף שהוא ילד את נמרוד וגו'.

נמרֹד. כנראה, היה נמרוד דמות מפורסמת של גיבור קדמון, ועליו היתה שירת העלילה הישראלית מרבה לספר. אפשר לשער שכאן, בחלק השני של פס' ח' ובחלק הראשון של פס' ט‘, ופס’ י’–י“ב, מובאות שורות אחדות משיר עלילה על נמרוד, אולי דוקא מבין שורותיו הראשונות, הבאות לציין מראש את הנושא של השיר, כפי השיטה הרגילה בשירה האפּית. בהמשך השיר היה מסופר בפרטות, עד כמה שאפשר לחשוב, על מעשי גבורתו של נמרוד בציד החיות והמפלצות, על מסעי המלחמה והכיבושים שלו בארץ בבל ובארץ אשור, ועל הערים אשר בנה. אולי משתקפים היו באותו השיר זכרונות מלחמותיהם וכיבושיהם של ה”אמורים" בבבל ובאשור. כידוע, פלישות אחר פלישות של ה“אמורים” הביאו בתחילת האלף השני לפני סה“נ לידי חורבנה של ממלכת שוּמר ואכד; עיר בבל נעשתה, כנראה במאה הי”ט, לעיר הבירה של ממלכה “אמורית”, וסמוך לסופה של אותה המאה נלכדה גם עיר אשור, בירת ממלכת אשור, בידי כובש “אמורי”. בלשון האכדית היו קוראים לכובשים האלה בשם אַמֻרוּ (אמורי), והכוונה בשם זה לחוג העמים שאנו מכנים היום בשם שמיים־מערביים, ושבטי הכושים שבדרום הארץ היו כנראה שייכים דווקא לקבוצת העמים השמיים־מערביים (כידוע המונח “שמי” הרגיל במדע של תקופתנו נוצר אמנם על סמך פרק זה שבס' בראשית, אבל אינו חופף בדיוק את חוג העמים הנזכרים כאן כבני שם; הכנענים, למשל, נמנים במדענו על העמים השמיים, אף על פי שכאן רשומים הם בתוך בני חם). כבר ראינו למעלה (עמ' 126–127) שהבאות מעין זו מן השירה האפית בתוך רשימות של שמות בני אדם חשובים נמצאות גם בכתבי המיסופוטמיים. וכן עמדנו למעלה (עמ' 98–99) על הקשר שבין מה שמסופר כאן על נמרוד ובין מעשה דור הפלגה שיבוא בתחילת פרק י"א.

הוא החל להיות גבֹּר בארץ. כנראה מסופר היה בשיר העלילה כי אחר המבול היה נמרוד הראשון שהתחיל לעשות מעשי גבורה נפלאים.

ט. הוא היה גבֹּר ציד. הלוחמים האדירים היו מראים את כוחם בציד החיות הנוראות והמפלצות האיומות; די להזכיר את מעשיהם של גילגמש ושל אֶנְכִּדֻ ידידו.

לפני ה'. כשהיה ה' מביט על הארץ ועל מעשיהם של בני אדם, היו מעשי הגבורה של נמרוד בולטים במיוחד לנגד עיניו. השווה ברא' ו‘, י"א: ותשחת הארץ לפני האלהים, ויונה ג’, ג‘: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים. בא כאן השם המיוחד ה’ מפני ששיר העלילה שממנו הובאו פסוקים אלו היה יצירה ישראלית מובהקת. על שימוש שם אלהים בו‘, י"א, ובכלל בפרשת המבול, עיין למעלה, עמ’ 23–24. ואשר לביטוי שביונה ג‘, ג’, הוא שייך כנראה לסוג הביטויים מעין חתת אלהים, חרדת אלהים, נפתולי אלהים, ארזי אל, הררי אל, וכיוצא בהם, המעדיפים את השמות הכלליים של האלהות.

על כן יאמר וגו'. כאן מובא פתגם עממי נפוץ בישראל, ומיוסד על דברי שיר העלילה לשבח נמרוד. כשהיו רוצים לגמור את ההלל על גבורת מי שהוא בציד החיות היו אומרים עליו שהוא כנמרוד, גבור ציד לפני ה'.

י. ותהי ראשית ממלכתו בבל וגו‘. כלומר שכיבושיו הראשונים, שהניחו את היסוד לבניין ממלכתו, היו בערים אלו ובסביבותן. עי’ מה שכתבתי למעלה (לפס' ח') על כיבושי ה“אמורים”.

בבל. העיר הידועה בדרום מיסופוטמיה, שעלתה לגדולה ונעשתה למרכז אימפריה רחבת ידיים בימי השושלת הראשונה של מלכיה, השושלת ה“אמורית”, ביחוד הודות לח’מורבי, הגדול שבמלכי שושלת זו.

וארך, עירו של גילגמש (אֻנֻכּ בשוּמרית, אֻרֻכּ באכדית). שם המקום היום הוא וַרְכָּה, כמאתים קילומטר מדרום־מזרח לבבל. ברשימת המלכים השוּמרית נזכרת כאחת מערי המלוכה הראשונות אחר המבול, וגילגמש רשום בה כשלישי בשורת המלכים שמלכו עליה. נכבשה בידי ח’מורבי ונספחה לממשלתו. למצור ארך בידי ה“אמורים” רומז הסיפור השוּמרי על לֻגַלְבַּנְדַ ואָנְמֶרְכַּר.

ואכד. עיר באיזור הצפוני של ארץ בבל, על יד האפיק הקדום של נהר פרת. איפה היה מקומה לא הוברר עדיין בדיוק. היא היתה מרכז האימפריה הגדולה שנוסדה בידי סרגון הראשון במאה הכ“ד לפני סה”נ. ונפלה תחת הלחץ של הברברים הגוּתים במאה הכ"ב. גם היא היתה כלולה באימפריה של ח’מורבי.

וכלנה. אין עיר בשם זו ידועה לנו במיסופוטמיה: העיר כלנה שבעמוס ו‘, ב’ (או כלנו בישע' י‘, ט’) היא אחרת, בסוריה הצפונית. כדי לבאר מלה זו הוצעו כמה הצעות. בין השאר היה מי שחשב שהכוונה לעיר ניפור (כך כבר יומא י' ע"א), והסתמך על ההשערה המוזרה שהכתיב האידיוגרפי ENLILki נקרא בטעות KI-ENLIL. אחרים סברו שאין כאן שם של עיר, ושיש לגרוס בתנועות שונות מאלה שבכתיב המסורה; כך, למשל, בזמן האחרון פאבל (1942) וכָל־נָוֶה; ואולברייט (1944): וכֻלָּנָה ואי אפשר להכריע.

בארץ שנער. באכדית Shankharu ובמצרית Sngr (כנראה היתה העי“ן מעיקרה غ. אמנם היה שם זה, עד כמה שאפשר לדון, מורה על חבל ארץ שמצפון־מערב לארץ בבל, אבל בספרות הישראלית הוא משמש בהוראה רחבה יותר וכולל גם את ארץ בבל; עיין, למשל, להלן, י”א, ב' וט‘; ודניאל א’, ב'.

יא. מן הארץ ההוא יצא אשור. יש מי שמפרש: אשור יצא מן הארץ ההיא: ויש מי שמפרש: מן הארץ ההיא יצא נמרוד אשורה. הפירוש השני נראה יותר, מפני שלאחר שקראנו את הפסוק הקודם של ראשית ממלכתו של נמרוד, מחכים אנחנו שייאמר לנו דבר מה על ההמשך של אותה הראשית. והשווה מה שכתבתי למעלה, בפירושי לפס' ח‘, על כיבושי ה“אמורים”. על סמך פירוש זה והצעתי שלמעלה מתבארת יפה גם התקבולת שבין ארץ אשור ובין ארץ נמרוד במיכה ה’, ה.

ויבן. אפשר להבין מלה זו בהוראת בניין ראשון או ייסוד, ואפשר להבינה בהוראת בניין חדש אחר הריסה, כמשמעותו של הפועל בנה כמה פעמים במקרא ובכתובת מישע.

את נינוה. היא העיר הידועה על נהר חדקל, שהיתה, אחר עיר אשור, העיר הראשית של ממלכת אשור.

ואת רחֹבֹת עיר. אולי זו צורה עברית של Rêbit Ninâ, שם אחד מפרברי נינוה, בצפון־מזרח של העיר.

ואת כלח. אחת הערים החשובות של אשור, Kalkhu באשורית. חרבותיה נמצאות במקום הנקרא עכשיו, על סמך פסוק זה, בשם תל־נמרוד, והיא מדרום לנינוה.

יב. ואת רסן. מקומה של עיר זו לא הוברר עדיין. על הצורה האכדית של השם מורה אולי שם עיר אחרת, Risnu שהיתה נמצאת במיסופוטמיה הדרומית.

היא העיר הגדֹלה. כבר העירו בצדק חז"ל: איני יודע אם נינוה העיר הגדולה אם רסן העיר הגדולה; כשהוא אומר: ונינוה היתה עיר גדולה לאלהים מהלך שלשת ימים (יונה ג‘, ג’) הוי אומר נינוה היא העיר הגדולה (יומא י', ע"א). כנראה הכוונה היא שעד רסן, ועד בכלל, היה משתרע הגוש הענקי של בנייני העיר הגדולה נינוה.

יג. ומצרים ילד וגו‘. כאן באים שמות של עמים, ולא של אישים כמו שבא שם איש מיוחד בפס’ ח‘, ולפיכך אפשר היה לכתוב גם כאן, כמו בפיסקה הראשונה ובתחילת פיסקה זו, ובני. אבל, מכיון שכבר נאמר בפס’ ח' וכנען ילד, גרר ביטוי זה אחריו ביטוי דומה לו בפסוק זה, המקביל לפס' ח‘. ועוד יש להעיר שבנייה זו, המקדימה את הנושא לפועל, באה כאן, כמו בפס’ ח‘, כדי לעורר שוב את תשומת הלב על ה“אב” הנזכר למעלה, ולהגיד: ואשר למצרים, יש להוסיף כי הוא ילד את לודים וגו’. בדרך כלל, כתוב ובני פלוני כשהכוונה להדגיש את שם הבנים, וכתוב ופלוני ילד כשהכוונה להדגיש את שם האב.

השמות שבפס' י“ג–י”ד מורים על חלקים מסויימים של האוכלוסיה המצרית, על יישובים מצריים מחוץ לארץ מצרים, ועל יישובים אחרים תלויים במצרים תלות מה. רשימתם הובאה כאן כדי לציין את ייחוסם של פלשתים ושל כפתורים, העתידים להיזכר להלן. הפלשתים ייזכרו בתולדות האבות ועוד בס' שמות (י“ג, י”ז: ארץ פלשתים; ט“ו, י”ד: יושבי פלשת; כ“ג, ל”א: ים פלשתים); והכפתורים בדבר' ב‘, כ"ג, בתוך פרשה קשורה קשר אמיץ בס’ בראשית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genesl, עמ' 365–374.

מתוך רשימה זו נראה ברור, ששימוש שמות יחס מעין אלה כשמות עצם פרטיים, בלי ה“א הידיעה, אינו מיוחד לשמות פלשתים וכפתורים כמו שכתוב בדקדוק של גיז’־קאוטש, סעיף 125e.כנראה זהו כלל גדול בלשון העברית, ששמות היחס כאלה בריבוי יכולים לשמש או כשמות עצם כלליים, ואז מקבלים לפניהם את ה”א הידיעה, או כשמות עצם פרטיים, ואז אי אפשר להם לקבל את ה“א הידיעה. השווה גם שמ”א ה‘, ג’: וישכימו אשדודים ממחרת. ביחיד משמשים שמות אלו רק כשמות כלליים; עי' פס' ט“ז–י”ט.

השמות סודרו כאן לפי השיטה שכבר דיברנו עליה למעלה (עמ' 112–113): ראשית כל בא השם הקצר ביותר, לודים, בעל שתי אותיות שרשיות (הוי"ו האילמת, שלא היתה נכתבת בכתיב העתיק, אינה נחשבת, כמובן); אחריו באים שמות בעלי שלוש אותיות שרשיות, ענמים ולהבים, ולבסוף שמות בעלי ארבע אותיות שרשיות, נפתחים, פתרסים, וכו'.

לודים. חוץ מפסוק זה, בא במקרא רק השם הקיבוצי לוד ביחיד. הכוונה היא כנראה (אך למותר להזכיר הצעות אחרות שאינן מסתברות) לעם הנקרא בפי היוונים Αύδιοι, השוכן באסיה הקטנה. מתוך ירמ‘, מ"ו, ט’, ויחז' ל‘, ה’, יוצא שהיו בני ישראל מכירים את הלודים כקשָּׁתים המשרתים בצבא המצרי. לפיכך רשומים הם כאן בין העמים התלויים במצרים. לוד הנזכר להלן (פס' כ"ב) בין בני שם אולי הוא עם אחר, ועיין שם.

ענמים. הוצעו כמה הצעות לזיהוי עם זה, ורובן בלי יסוד מספיק. כדאי לשים לב להשערתו של אוברייט (JPOS, כרך א‘, [1921], עמ’ 191–192), שהכוונה לתושבי האיזור שנקרא אחר כך בשם קירינאיקה, על שם העיר הראשית קיריני, באפריקה הצפונית.

להבים. אולי הם הלובים, יושבי ארץ לוב שבצפון אפריקה, על חוף הים התיכון, בין מצרים ובין קירינאיקה. על צורת השם בה"א נוספת השווה את הריבוי האוגריתי בהתם, כלומר בתים, משורש בית.

נפתחים. לשם זו הוצעו פירושים שונים על סמך הלשון המצרית. הקרוב שבכולם הוא זה הרואה בנפתחים את תושבי מצרים התחתית, על סמך ביטוי מצרי שפירושו ארץ הצפון.

יד. פתרסים. תושבי פתרוס (ישע' י“א, י”א; ירמ' מ“ד, א' ט”ו: יחז' כ“ט, י”ד; ל', י"ד), והיא כנראה מצרים העילית.

כסלחים. גם שם זה מוטל בספק, רבים חשבו שהוא מורה על חבל הארץ שמסביב להר המכונה בפי היוונים הר כָּסִי (Κάσιον ορος) בין החוף המצרי ובין החוף של ארץ כנען, נראה יותר שהכוונה לאיזור של עיר סְכִּילַכֶּי (Σχθλαάχη) באסיה הקטנה (עי' להלן, על פלשתים). אין להתפלא על כך, שחוזר הכתוב למקום קרוב למקומם של לודים הנזכרים ראשונה, שהרי אין סדר השמות סדר גיאוגרפי, אלא סדר אחר לגמרי, כמו שכבר צינתי בפירושי לפס' י"ג.

אשר יצאו משם פלשתים. כנראה יש לזהות את פלשתים, כפי דעתו של אולברייט (JPOS, כרך א' [1921], עמ' 57), עם אנשי האוכלוסיה הפרי⁻הלינית שהיוונים קראו להם בשם פלסגים (Πελασογοί). ומה שנאמר כאן על מוצאם של פלשתים מן כסלוחים מתאים לרמז שבדברי הרודוטוס לפלסגים היושבים בסכילכי (א‘, 57: χαί των…Σχθλάχην Πελασγών οίχησάντων; ועי’ למעלה, על כסלחים).

ואולם שתי קושיות בדבר, הראשונה היא זו, שממקומות אחרים במקרא יוצא ברור, שלפי המסורת הרווחת בישראל מקום מוצאם של פלשתים היה אי כפתור (ירמ' מ“ז, ד‘; עמוס ט’, ז‘; השווה דבר’ ב', כ”ג, ומכיוון שכפתור היא כרֵתה, כמו שייראה להלן, גם יחז' כ“ה, ט”ז, וצפנ' ב‘, ה’). נעשו נסיונות הרמוניסטיים שונים כדי ליישב את הסתירה; למשל זה של הרמב“ן, המשער ששם כסלוחים מורה על עיר אחת בארץ כפתור, או זה של דליטש, המשער שבתחילה התיישבו בארץ פלשת עולים מכסלוחים ואחר כך התיישבו בה עולים מכפתור, או זה של דילמן, המשער שעלייתם הראשונה של פלשתים לחבל התיישבותם בארץ כנען התקיימה דרך החוף המצרי, ודווקא דרך אותו החלק של החוף שלפי אחת הדעות נקרא בשם כסלוחים (עי' למעלה על שם זה). אבל כל הנסיונות האלה דחוקים. זה של הרמב”ן אין לו על מה שיסמוך, ואלה של דליטש ושל דילמן אינם כדאי ליישב את הסתירה, מכיון שגם כסלוחים בפסוקנו וגם כפתור בכתובים הנ"ל נזכרים כמקום מוצאם היחידי של פלשתים (ועוד שאי אפשר להבין יצאו מכסלוחים בהוראת עברו דרך כסלוחים כמו שמציע דילמן). רוב האחרונים סוברים שיש להעביר את כל המשפט אשר יצאו משם פלשתים אל סוף הפסוק, אחר כפתרים, או לחשוב אותו להערת גליון, שייכת לשם כפתרים, שנכנסה לפנים שלא במקומה. אבל גם שיטה זו אינה מתקבלת על הדעת: יישוב הכתובים בעל כרחם, על ידי שינוי שרירותי בניסוחם, אין שמו יישוב.

הקושייה השנייה היא זו, שגם כאן וגם להלן בסיפורים על האבות ובמקומות אחדים של ס' שמות שכבר הבאנו למעלה יש זכר לפלשתים בתקופה קדומה, ואילו מצד אחר יש יסוד לדעה, שהתיישבותם של פלשתים על חופי ארץ כנען לא נתקיימה אלא אחר כיבושיהם של בני ישראל בארץ. בתעודות המצריות על התפרצויות “גויי הים” נזכרים פלשתים לראשונה בימי רעמסס השלישי, בתחילת המאה הי“ב לפני סה”נ, וכנראה רק אחר הדיפת התקפה על מצרים התיישבו פלשתים אלו על חופי הארץ מתוך הסכם עם הממשלה המצרית, שניסתה להרחיק על ידי כך את הסכנה מעל גבולותיה. משום כך חושבים רוב החוקרים שכל מה שנאמר על פלשתים בס' בראשית ובס' שמות אינו אלא אנאכרוניזם, תיאור מעשים קדומים לפי המצב המאוחר שהיה קיים בתקופה שבה נכתבו הכתובים. וגם זה קשה. אמנם אפשר להבין כאנאכרוניזם ביטוי מעין דרך ארץ פלשתים (שמות י“ג, י”ז), כלומר שדרך זו נקראה כך על שם סופה, כדוגמת מה שמסופר על אברהם שרדף את אויביו עד דן (ברא' י“ד, י”ד), אבל קשה לחשוב שכל עצם הסיפורים על היחס שבין אברהם ויצחק ובין הפלשתים, ואף הרקע שלהם, אינם אלא דברים בדויים מן הלב. לפני זמן מה (1921) הביע אולברייט את ההשערה, שהפלשתים של האבות לא היו בעצם פלשתים, אלא כרתים או כפתורים (עי' להלן), ורק בניסוח המאוחר של הכתובים נקראו בשם פלשתים, שם “מודרני” יותר מן השמות העתיקים כרתים או כפתורים, ועלול לשמש כנרדף להם מכיון שגם הפלסגים־פלשתים באו לחופי הארץ מכפתור, לאחר שישבו באותו האי במשך כמה דורות. ואולם לא קל להבין מדוע הזניח הכתוב את השם הנכון והשתמש בשם נרדף לו.

זה מקרוב (1944: ועי' להלן בביבליוגפיה) הציע תלמידי י. מ. גרינץ הצעה חדשה, שיש בה כדי לתרץ בבת אחת את שתי הקושיות, גם הראשונה וגם השניה. כמדומני שהצעתו מתקבלת על הדעת. מעיר הוא על כך, שפלשתים שבימי האבות נבדלים מפלשתים שלאחר התנחלות בני ישראל מכמה בחינות. מקום מושבם שונה: אלה ישבו בארץ הנגב, בין קדש ובין שור (ברא' כ‘, א’), ואלה בארץ החוף, בעזה ואשקלון ואשדוד ועקרון וגת. משטרם המדיני גם הוא שונה: בתקופת האבות נזכר מלך פלשתים, ובתקופה המאוחרת חמשת סרני פלשתים, ואם יש זכר למלך, אינו אלא מלך של עיר אחת בלבד. וכך שונים תנאי החיים הכלכליים והחברתיים: פלשתים שבימי האבות היו רועים ועובדי אדמה; אבל מדינתם של הסרנים היתה מדינה צבאית. גם היחס לישראל שונה: האבות כורתים עם פלשתים ברית שלום, ואילו סרני פלשתים ונתיניהם הם אויבי ישראל בנפש. על סמך כל זה מגיע גרינץ לכלל מסקנה, שפלשתים שבימי האבות לחוד, ופלשתים של הסרנים לחוד. והוא קובע שלושה גלים של עלייה והתיישבות, זה אחר זה. הראשון בזמן היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שיצאו מן כסלוחים, והתיישבו בארץ הנגב, והם הם אותם פלשתים הנזכרים בימי האבות ובימי יציאת מצרים; השני היה זה של כפתורים שיצאו מכפתור והתיישבו מדרום לעזה (עי' להלן), והשלישי היה זה של שבטי פלשתים־פלסגים שעלו במאה הי"ב, בימי רעמסס השלישי, לאחר שישבו זמן מה בכפתור, והתיישבו בארץ החוף וייסדו שם את המדינה של חמשת סרני פלשתים.

כפתורים (במצרית Kftyw, והם תושבי אי כפתור, הוא אי כרֵתה, באכדית Kaptara, באוגרית כפתר). אולי נמנים הם כאן על בני מצרים מפני היחס שביניהם ובין המדינה המצרית; או אולי הכוונה למתיישבים כרתים בארץ מצרים (עי' גרינץ, תרביץ, י“ז [תש”ו], עמ' 38–39). אותם כפתורים שעליהם מדובר בדבר' ב' כ“ג, הם לדעת אולברייט (JPOS, כרך א' [1921] עמ' 187–194) כרתים שעלו מכרתה והתיישבו מדרום לעזה כמושבה צבאית בשירות מצרים, אולי כבר בימי ההיקסוסים, או אחר כך בימי השושלת הי”ח (מאה ט“ז לפני סה”נ). ואפשר הדבר, שלהם מכוון כתובנו. על המסורת הרואה בכפתור את מקום מוצאם של פלשתים, הנקראים גם בשם כרתים או גוי כרתים, עיין למעלה.

טו. וכנען ילד וגו‘. על נוסחה זו עיין למעלה, בפירושי לפס’ י"ג.

רשימה זו לא באה להורות על קרבה גזעית בין העמים והשבטים הכלולים בה, אלא רק לציין מי היו תושבי הארץ הנקראת בתורה בשם ארץ כנען, ולקבוע על ידי כך את תחומיה של הארץ שנועדה לבני ישראל.

צידֹן, העיר הפיניקית המפורסמת. ידוע הדבר שהפיניקים עצמם, וגם הפונים שבקרת־חדשה, היו חושבים את עצמם לבני כנען (Χνά אצל פילון מגבל וסטיפנוס מביזנטיה). במטבע של לודקיה חקוקה הכתובת: ללאדכא אם בכנען.

בכֹרו. כך נקרא האֶפונימוס של צידון מפני חשיבותה המיוחדת של צידון בתוך הערים הפיניקיות. בצורה אחרת בא אותו הרעיון לידי ביטוי בכתובת שעל גבי מטבע צידונית, המכנה את צידון בשם אֵם לערים ומושבות פיניקיות (צדן אם ככב אפא כת צר).

חת. אין הכוונה לממלכת החתים הגדולה שבאסיה הקטנה, אלא ליישובים חתיים שהלכו ונוסדו בתוך תחומה של ארץ כנען. להלן מסופר שנפגש אברהם בבני חת בחברון )פרק כ“ג), ושנשא עשיו שתי נשים מבנות חת (כ“ו, ל”ד); ועל נשים אלו נאמר שהן מבנות חת… מבנות הארץ (כ“ז, מ”ו), או מבנות כנען (ל"ו, ב'; ואמנם שם מכונה אביה של אחת מהן בכינוי חוי ולא חתי). על יתר הכתובים המקראיים המזכירים את החתים או אנשים חתים מסויימים אין מן הצורך לדבר כאן. אבל כדאי להזכיר את יחז' ט”ז, ג‘: כה אמר אדני ה’ לירושלם: מכורותיך ומולדותיך מארץ הכנעני, אביך האמורי ואמך חתית; ושם פס' מ"ה: אמכן חתית ואביכן אמורי.

טז. היבוסי. בעלי ירושלים וסביבותיה. גם הם כנראה לא היו “כנענים” לפי גזעם, אלא ממוצא אחר, אולי חורי או חתי.

שם זה ואלה שאחריו באים ביחיד בהוראה קיבוצית, ומכיון שעוד לא פקע מהם האופי של שמות כלליים, ניתנת לפניהם ה"א הידיעה.

האמֹרי. שם זה מציין כאן, כנראה, את תושבי האיזור ההררי, משני עברי הירדן. לפי נ. ה. טור־סיני הם הענקים, הרפאים, על יחז' ט“ז, ג', מ”ה, עי' למעלה, לשם חת.

הדעה הרווחת בזמננו שבכמה כתובים מקראיים בא שם האמורי להורות על כל תושבי הארץ בכללותם, ושיש בשימוש זה סימן מובהק למקור E, אינה יכולה לעמוד בפני ביקורת רצינית, כמו שהוכחתי בספרי La Questione della Genest, עמ' 123–132, מתוך עיון מדוייק ומפורט בכתובים. אין כאן המקום לחזור על כל אותו הדיון, שנמשך בספרי האיטלקי עשרה עמודים שלמים. בפסוק שלפנינו ברור מאליו הדבר, שאין האמורי כאן אלא חלק מסוים של האוכלוסיה. על כל פנים, בהמשך פירושי על ס' בראשית תהיה לי הזדמנות ליחד את הדיבור על עניין זה.

הגרגשי. כנראה העם הנקרא בשם Karkisa, מבעלי בריתם של החתים. עם זה היה גר באסיה הקטנה, סמוך לחתים, וכנראה גם ממנו באו מתיישבים לארץ כנען, הקשר של הגרגשי עם המושבה הפיניקית הידועה קרת־חדשה שבאפריקה הצפונית, לפי אגדות חז"ל עם הגירת הגרגשי לאפריקה, תלוי אולי רק בדמיון שבין שני השמות. ואולם עובדה היא שבכתובות קרת־חדשה (מס' 343, 365, 448 באוצר של סלושץ) נמצאים השמות גרגש ו־גרגשם.

יז. החוי. בני אדם מגזע חוי וערים שייכות לעם זה בארץ כנען נזכרו כמה פעמים במקרא, החל משכם בן חמור נשיא שכם (ברא' ל"ד, ב'). בתרגום השבעים מתחלף שם זה כמה פעמים בשם חתי או חורי.

הערקי. תושבי עיר ערקה שבלבנון.

הסיני. אולי תושבי Sin(na) הסמוכה לערקה.

יח. הארודי. תושבי עיר ארוד והאיזור הסמוך לה. העיר היתה מפורסמת בציה ובמסחרה הימי. שוכנת היתה על אי קטן סמוך ליבשה (במרחק של שלושה ק"מ בקירוב), מצפון לשפך נהר אל־כביר. במכתבי אל־עמארנה נקראת Arwada, בתעודות חתיות Yaruwaddas, ובתעודות אשוריות ובבליות Aruda, Armada ועוד; היום Ru’âd.

הצמרי. כנראה תושבי העיר הנקראת Sumur במכתבי אל־עמארנה, Simirra בתעודות אשוריות והיא מצפון לערקה.

החמתי. קשה לקבוע אם הכוונה לתושבי אחת הערים הנקראות בשם חמת, ולאיזו מהן. מוטב יהיה לחשוב שהכתוב מתכוון, בהתאם לנטייתו הכללית בפסוקים אלו (עי' עוד להלן), לרמוז לנקודה המרכזית בגבול הצפוני של ארץ היעוד, המצויינת בכמה כתובים במלים לבוא חמת, היא כנראה הנקראת היום לַבּוֶה, בצפון בקעת הלבנון (על קביעת מקום זה ועל השאלות הטופוגרפיות של הגבול הצפוני, עי' מאמרו של ב. מייזלר בידיעות, י“ב[תש”ו], עמ' 91–102).

ואחר נפֹצו משפחות הכנעני. כלומר שאחר כך, במשך הזמן, נסתעפו ונוצרו יישובים אחרים המכונים בשם הכללי כנעני והעתידים להיזכר להלן דווקא בשם זה, החל מן י“ב, ו'. אם אנו מבינים כך את הכתוב, ומחשבים את הכנעני הזה כיחידה אחת בין “בני” האֶפונימוס כנען, עולה לנו בסך הכל מניין י”ב יחידות אוכלוסיה כרגיל (עי' למעלה, בהקדמה).

הפועל נפֹצו מקביל לצורות השונות של פועל זה הבאות למעלה (ט', י"ט) ולהלן כמה פעמים במעשה דור הפלגה.

יט. ויהי גבול הכנעני וגו‘. הרבה נתלבטו המפרשים בפירוש פסוק זה. וכנראה לא יכלו לעמוד על פירושו הנכון מפני שלא שמו לב אל עיקר כוונתו, שהוא לציין מעכשיו את גבולות ארץ כנען המובטחת לישראל כמו שיסופר להלן. רק בשים לב לכך נוכל להבין את הכתוב על בוריו: אין כאן ידיעות גיאוגרפית אובייקטיביות, לשם למדנות גרידא, אלא חוליה בשלשלת האחידה של פרשיות ס’ בראשית. הגבולות רשומים כאן ובמקומות אחרים (ביחוד כדאי לציין במד' ל“ד, א’–י”ב: ארץ כנען לגבולותיה וגו') בהתאם לגבולות הפרובינציה המצרית המכונה בשם כנען.

מצידֹן. כשם שהתחילה הגיניאלוגיה מצידון )פס' ט“ו), כך מתחיל כאן תיאור הגבולות מצידון, והוא הגבול הצפוני. ברור הדבר, שאין הכוונה לעיר צידון עצמה, אלא לארץ צידון בכלל, כלומר לארץ פיניקיה, שהרי כבר נזכרו מקומות הנמצאים בצפון לעיר צידון, כגון ארוד ועוד. עד היכן מגיעה ארץ פיניקיה לפי תפיסה זו, יוצא מן השם החמתי שבפס' י”ז, הרומז כאמור לנקודה המרכזית בגבול האידיאלי של ארץ ישראל מצד צפון, הידועה בשם לבוא חמת (השווה גם יהו' י"ג, ה‘, ושופ’ ג‘, ג’), והיא כשבעים ק"מ מצפון לדמשק. ובסיפור על מסעו הצבאי של אברהם נאמר שהוא הגיע עד חובה אשר משמאל, כלומר מצפון לדמשק (ברא' י“ד, ט”ו, ועיין בפירושי שם לכשיתפרסם).

באכה גררה עד עזה. רגילים להבין את המלה באכה, כאן ובחלק השני של הפסוק, כאילו תהיה הוראת הבכיוון ל־: בכיוון לגרד, כלומר בדרום־מערב, מגיע גבול הכנעני עד עזה, ובכיוון לסדום ועמורה וגו‘, כלומר בדרום־מזרח, מגיע הוא עד לשע. אבל כנראה אין זה נכון. המלה באכה אינה אלא קיצור של הצירוף עד באכ(ה), או בכתיב יותר מלא עד בואכ(ה), המציין לא רק את הכיוון בלבד, אלא גם, ובעיקר, את הנקודה הסופית של הפעולה או של המצב. די להזכיר כתובים מעין שופ’ ו‘, ד’: וישחיתו את יבול הארץ עד בואך עזה, או מל“א י,ח, מ”ו: וירץ לפני אחאב עד באכה יזרעאלה. ולפעמים באה המלה בלי עד לפניה. לא רק במקרים כמו אלה שבפסוק זה, המוסיפים עוד ציון מקום אחר במלה עד, אלא אפילו בלי סיבה זו, למשל בפס' ל' של פרק זה: באכה ספרה הר הקדם, או בברא' י"ג, י‘: כי כלה משקה, לפני שחת ה’ את סדֹם ואת עמֹרה, כגן ה' כארץ מצרים, באכה צֹער. וכן כאן: בפנים הארץ משתרע גבול הכנעני עד שאתה בא לגרר, ועד בכלל, ועל חוף הים הוא מגיע עד עזה, התחנה האחרונה בדרך מצרימה, עד בכלל (מדרום לעזה ישבו, כאמור, הכפתורים בשירות הממלכה המצרית). אמנם נתיישבו פלשתים בגרר ובסביבותיה והשתלטו עליהן, אבל בזה לא פקעה זכותם של הכנענים אדוני הארץ מלפנים, ושל בני ישראל העתידים לרשת את זכויותיהם, כפי ההצהרה החגיגית שבשמות ו‘, ד’: וגם הקימותי את בריתי אתם [את האבות] לתת להם את ארץ כנען, את ארץ מגוריהם אשר גרו בה. ודוקא על גרר ועל ארץ פלשתים הודגש וחזר והודגש שאברהם גר שם (ברא' כ‘, א’: ויגד בגרר; כ“א, ל”ד: ויגר אברהם בארץ פלשתים ימים רבים), ועל יצחק כתוב, שבהיותו בגרר נאמר לו מפי הגבורה (כ"ו, ג'): גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך, כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל, ועוד (פס' ד'): ונתתי לזרעך את כל הארצות האל. ועוד יש לשים לב לסימני מזכרת לאלהי ישראל שנקבעו באותה הארץ בידי אברהם (כ“א, ל”ג: ויטע אשל בבאר שבע ויקרא שם בשם ה' אל עולם) ובידי יצחק (כ“ו, כ”ה: ויבן שם מזבח ויקרא בשם ה'), וכן לחפירת הבארות שם ולעקשנות בהחזקת בעלותן (כ“א, כ”ה–ל“ב; כ”ו, ט“ו–ל”ג), וגם לעבודה החקלאית של יצחק שם (כ“ו, י”ב). עוד יותר: פסוק זה מתאים בדיוק, כמו שייראה בבירור בשורות הבאות, למה שמסופר על אברהם בהמשך הספר.

קביעת מקומה של עיר גרר שנויה במחלוקת. אבל אין לנו צורך להיכנס כאן אל מחלוקת זו, מכיון שכאן אין השם גרר מורה על העיר עצמה, אלא על כל ארץ גרר, כלומר על האיזור הגובל עם מצרים (גרינץ, בתרביץ, י“ט [תש”ח], עמ' 64).

באכה סדֹמה ועמֹרה ואדמה וצבֹים עד לשע. גם כאן אין לפרש כדרך הפירוש הרגיל: בכיוון סדום ועמורה וגו‘, אלא: עד לכלול את האיזור של ארבע הערים האלה (צירוף שמותיהן מציין את כל האיזור בכללותו, ומשמש כמושג אחד ואחיד), ומשם עד לשע, ועד בכלל. ארבע הערים הן ערי הככר, הסמוכות לים המלח. בעיה מסובכת היא בעית קביעת מקומן, אם מצפון לים המלח או מדרום לו, ובבעיה זו נטפל להלן בהמשך פירושנו לס’ בראשית, פסוק זה, הבא להגיד שעד שם הגיע גבול הכנעני, מסייע לדעה שהיו בדרום, כי מן הסתם היה כל הככר כלול בתוך הגבול. עוד מוסיף הכתוב ואומר שהיה הגבול משתרע עוד הלאה, עד לשע. עיר זו אינה ידועה לנו ממקום אחר, ואי אפשר לזהותה. ההצעות שהוצעו לשם זה אין להן על מה שתסמוכנה, והתיקונים שגם כן הוצעו (לשם, ליש, לעש, צער) על אחת כמה וכמה. כנראה הכוונה למקום קיצוני, מהלאה לצוער. מדברי הכתוב שלהלן (י"ג, י'): כגן ה' כארץ מצרים באכה צֹער, יוצא שעד צוער היתה מגעת האדמה המבורכת בפוריות. וכנראה היה היישוב הכנעני נמשך עוד הלאה, עד מקום מסוים הנקרא בשם לשע, אולי בקצה המדבר, הכתוב מציין כאן את הנקודה הקיצונית ממזרח, על יד המדבר, כמו שהחלק הראשון של הפסוק מציין את הנקודה הקיצונה מצד מערב, על חוף הים.

כל זה מתאים למסופר להלן בס' בראשית. במעשה פרידת לוט מעל אברהם נאמר (י“ג, י’–י”ב): וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן כי כלה משקה, לפני שחת ה' את סדֹם ואת עמֹרה… ויבחר לו לוט את כל ככר הירדן… ולוט ישב בערי הככר ויאהל עד סדֹם. אם כן אפוא, נמצאו שניהם, אברהם ולוט, לפני פרידתם, במקום שממנו היה אפשר לראות את ערי הככר. ואחרי הפרידה אמר ה' לאברהם (שם, פס' י“ד–ט”ו): שא נא עייניך וראה מן המקום אשר אתה שם צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. מכאן שערי הככר, הנראות ממקום שאברהם היה שם, כלולות היו בתחום ארץ היעוד. ועוד כתוב בפרק י"ד שניצח אברהם את מלכי המזרח לאחר שכבשו את סדום ויתר ערי הככר, ולפיכך זכות הקניין שהם רכשו להם בכיבושם עברה לידי אברהם בנצחונו, ונשארה קיימת לזכות קניין אידיאלי על אותו האיזור (אף על פי שהערים עצמן נהפכו ונשמדו) לאברהם ולזרעו לדורי דורות.

גם הקשר שבין ערי הככר שבמזרח ובין ארץ גרר שבמערב נמצא בסיפורים על אברהם כמו שנמצא בפסוק זה. כתוב להלן (כ‘, א’): ויסע משם אברהם ארצה הנגב… ויגר בגרר. משם, כלומר במקום קרוב לערי הככר, שממנה היה אפשר לראותן (י“ט, כ”ח: וישקף על פניה סדֹם ועמֹרה ועל כל פני ארץ הככר, וירא והנה עלה קיטֹר הארץ כקיטֹר הכבשן). מאותו המקום, סוף הגבול מצד מזרח, עבר אברהם לגור בגרר, סוף הגבול מצד מערב, ובזה קבע את זכויות זרעו על כל הארץ אשר גר בה, מן הקצה אל הקצה.

כ. אלה בני חם וגו‘. על הביטויים שבפסוק זה עיין בפירושי לפס’ ה'.


גם פיסקה זו בנוייה על יסוד המספרים שבע ושתים עשרה. בניו ובני בניו של כוש הם שבעה; בני מצרים הם שבעה; והעמים או השבטים שברשימת בני כנען הם שנים עשר, כפי מה שראינו.


פיסקה שלישית: בני שם

כא וּלְשֵׁם / יֻלַּד גַּם־הוּא

אֲבִי כָּל־בְּנֵי־עֵבֶר / אֲחִי יָפֶת הַגָּדוֹל.

כב בְּנֵי שֵׁם

עֵלָם וְאַשּׁוּר וְאַרְפַּכְשַׁד וְלוּד וַאֲרָם.

כג וּבְנֵי אֲרָם

עוּץ וְחוּל וְגֶתֶר וָמַשׁ.

כד וְאַרְפַּכְשַׁד / יָלַד אֶת־שָׁלַח

וְשֶׁלַח / יָלַד אֶת־עַבֶר.

כה וּלְעֵבֶר / יֻלַּד שְׁנֵי בָנִים

שֵׁם הָאֶחָד פֶּלֶג / כִּי בְיָמָיו נִפְלְגָה הָאָרֶץ

וְשֵׁם אָחִיו / יָקְטָן.

כו וְיָקְטָן –

כז יָלַד אֶת־אַלְמוֹדָד וְאֶת־שָׁלֶף וְאֶת־חֲצַרְמָוֶת וְאֶת־יָרַח / וְאֶת־הַדוֹרָם

כח וְאֶתּ־אוּזָל וְאֶת־דִּקְלָה / וְאֶת־עוֹבָל וְאֶת־אֲבִימָאַל וְאֶת־שְׁבָא

כט / וְאֶת אוֹפִר וְאֶת־חֲוִילָה וְאֶת־יוֹבָב

כָּל־אֵלֶּה בְּנֵי יָקְטָן.

ל וַיְהִי מוֹשָׁבָם / מִמֵּשָׁא

בֹּאֲכָה סְפָרָה / הַר הַקֶּדֶם.

לא אֵלֶּה בְנֵי־שָׁם

לְמִשְׁפְּחֹתָם לִלְשֹׁנֹתָם / בְּאַרְצֹתָם לְגוֹיֵהֶם.


כא. ולשם יֻלד גם הוא. על בני שם מדובר באחרונה, כאמור, מכיון שהם החשובים ביותר לתולדות עם ישראל, ומכיון שהמשך הספר ידבר על תולדות בני שם, ואחר כך כל התורה תדבר על בני ישראל, שהם מבני בניו של שם. על שיטה זו עיין למעלה, בפירוש על פס' ו'.

דווקא מפני חשיבותו המיוחדת של שם לא הסתפק הכתוב בביטוי פשוט כגון ובני שם לפתיחת הפיסקה, כמו שנאמר למעלה בני יפת, ובני חם, אלא הקדים לרשימת בני שם את כל הפסוק הזה, כעין פתיחה חגיגית, המביאה יחד עם שמו של שם גם את כל כינוייו.

אבי כל בני עבר. כלומר: אבי אבותיהם הראשון של כל העמים הנכללים בשם בני עבר או עברים, ובתוכם בני ישראל. הכינוי עברי ובריבוי עברים, בא במקרא ביחוד כשם הניתן לבני ישראל ולאבותיהם מפי הגויים או כשם שהם נותנים לעצמם כשהם מדברים עם הגויים (ברא' י“ד, י”ג: אברם העברי, לגבי הפליט; וכן כמה פעמים בסיפורים על יוסף ועל בני ישראל במצרים וכן ביונה א‘, ט’). אין כאן המקום לדון על השאלה המסובכת של היחס שבין הכינוי עברי לבין הכינויים חַ’בִּרֻ או חַפִּרֻ באכדית ולבין הכינויים הדומים (בעי“ן בתחילה, ואחר כך בפ”א במקום בי"ת) במצרית ובאוגריתית. כינויים אלו שבלשונות הגויים מורים על מעמד מסויים של בני אדם בחברה של המזרח הקדמון.

אחי יפת הגדול. אין פירושו של ביטוי זה: אחיו הגדול של יפת, אלא: אחיו של יפת, שהוא הגדול, הבכור. והוא כינוי של שם, וחלק משמו, לפי השיטה הקדומה של הפראטריארכאט או משטר האח הגדול. לפי שיטה זו נקראים בני אדם על שם האח הבכור כמו שלפי שיטת הפּאטריארכאט או משטר האב נקראים על שם האב (פלוני בן פלוני). עיקבותיה של שיטה זו ניכרים בכמה מקומות במקרא (עיין, למשל, ברא' כ“ב, כ”א: את עוץ בכורו ואת בוז אחיו; כ“ח, ח‘: את מחלת בת ישמעאל בן אברהם אחות נביות; שמות ו’, כ”ג: את אלישבע בת עמינדב אחות נחשון; ט“ו, כ‘: מרים הנביאה אחות אהרן, וכאלה; והשווה גם להלן, פס’ כ”ה: ושם אחיו יקטן).

כב. עילם. העם הידוע השוכן ממזרח לבבל. ואין שום קושי בדבר, שלא היה עם זה עם שֵׁמי לפי מושגי זמננו. הזיהוי עם עאמו של המקורות המצריים, שהציעו אותו חוקרים אחדים (ראובני, גרינץ), אינו מתקבל על הדעת.

הכתוב מקדים את עילם לכל יתר בני שם כדי להדגישו הדגשה יתירה ולהקל בזה את הבנת הרמז שבדברי נח: ויהי כנען עבד למו (ט', כ"ו), כפי מה שפירשתי שם.

ואשור. העם הידוע השוכן מצפון לבבל.

וארפכשד. בפרק י“א (פס' י’–י"ג) מדובר על ארפכשד כעל איש מיוחד, וכך אולי גם להלן בפרק זה (פס' כ"ד); אבל כאן, בתוך שמות על עמים, מורה שם זה על העם המתייחס על ארפכשד כעל ה”אב" שלו. איזה עם הוא זה, מוטל בספק. ההצעות שהוצעו, כגון זו הרואה בשם ארפכשד שם מורכב בשם כשד, והמסיקה מזה שהכוונה לעם הכשדים, או זו החושבת שהכוונה לאיזור עיר אַדַּפְּחַ’ה (היום כֶּרכּוּכּ) הסמוכה לנוזי, ממזרח לעיר אשור, אינן חורגות מגדר השערות בעלמא.

ולוד. קשה לזהותו. כנראה שונה הוא מן לודים שברשימת בני מצרים (פס' י"ג). הציעו: Lubdu של האשורים, כנראה על גדות חדקל העליון. ואין אפשרות להכריע.

וארם. בשם ארמים היו נקראים כמה שבטים, שנעו ונדו זמן רב באמצע ה“קשת הפוריה”, ולאחר שהשתקעו ביישובי קבע הגיעו לידי חשיבות מדינית. יציאתם מקיר הנזכרת בעמוס ט‘, ז’, שייכת כנראה לאחת התנודות המאוחרות. שבטים ארמיים מכונים בשם זה בתעודות אשוריות החל מן המאה הי“ב לפני סה”נ; אבל בוודאי נמצאים היו בקרבת המקום כבר זמן רב לפני זה.

כג. ובני ארם. בדה“א א', י”ז (חוץ מכתב־יד אחד, שתוקן לפי פסוקנו), חסרות המלים ובני ארם, ולפני שם עוץ באה וי“ו החיבור. לפי גירסה זו כולם בני שם; אבל מתוך הקשר שבין עוץ ובין ארם בברא' כ”ב, כ“א, נראה שאינה אלא טעות סופרים, שדילגו מן ארם אל ארם, ואחר כך הוסיפו את וי”ו החיבור.

עוץ וחול וגתר ומש. קשה לזהות עמים אלו. אין כאן שמות של יישובים ארמיים ידועים לנו מתוך תעודות היסטוריות, וכנראה משתקף כאן מצב קדום מאד. עוץ, כנראה, אינו עוץ האדומי (איוב א‘, א’; איכה ד', כ"א). על זיהוי חול וגתר אי אפשר להגיד מאומה. גם על מש קשה להכריע. אמנם הוצע לראות כאן את שם ההר שהיוונים קראו לו Μἀσɩоν ӧᵨоς במיסופטמיה הצפונית, או את הרי מָש הנזכרים בעלילת גילגמש (לוח ט‘, טור ב’, שו' 1–2; וטור ד‘, שו’ 40–41), והם אולי לבנון ומול־לבנון; אבל הכל מוטל בספק. במקום ומש כתוב בתורת השומרונים ומשא, וכנראה אין גירסה זו אלא טעות, על יסוד השם משא שבפס' ל‘. בדה"א א’, י"ז (חוץ מכתבי־יד אחדים) כתוב ומשך, וכן בתרגום השבעים גם כאן וגם שם; ואף בזה אין לראות אלא טעות, שגרם לה השם משך שבפס' ב'.

על הקשר שבין רשימת היחס של בני ארם הבאה כאן ובין רשימת היחס של בני נחור הניתנת בברא' כ"ב, כ' ואילך, והכוללת בתוכה את השמות עוץ וארם ואת שם מעכה הידוע כשם שבט ארמי, נדבר כשנגיע לשם.

כד. וארפכשד ילד את שלח ושלח ילד את עבר. גם כאן, כמו ברובו המכריע של הפרק, הגבול שבין לידת ילדים ובין התהוות עמים מטושטש. אבל בפסוק זה בולט המושג הראשון קצת יותר, מכיון שכל שלושת השמות שבו באים בפרק י"א (פס' י’–י"ז) כשמות אישים מיוחדים. לפיכך מעדיף כאן הכתוב את הביטוי ילד, כשם שכבר העדיף אותו, מפני סיבה דומה לזו, בפס' ח'. וכשם ששם, בפיסקה השנייה, הלך ונמשך גם אחר כך השימוש בפועל זה, כך הוא הולך ונמשך גם בפיסקה זו.

בתרגום השבעים: וארפכשד ילד את קינן, וקינן ילד את שלה, בהקבלה לתולדות בני שת שבפרק ה‘. וכך מספר ס’ היובלים על קינן בן ארפכשד. אבל כנראה אין זו אלא הוספה מאוחרת. ועי' להלן, על פסי ל"א.

שלח. נעשו נסיונות לבאר שם זה כשם מקום, או כשם אלהות, או כשם כללי שנעשה לשם פרטי, ואינן אלא השערות בלי יסוד בעובדות.

עבר. עי' למעלה, על פס' כ"א.

כה. ולעבר ילד שני בנים. גם כאן מתרחבת הנוסחה, כמו שהתרחבה בפס' כ"א, מפני חשיבותו המיוחדת של עבר לגבי כל אלה שנקראו על שמו בני עבר.

פלג. אולי זה הוא שם מקום, סמוך לשפך נהר חבור אל נהר פרת, Φἀγα של היוונים.

כי בימיו נפלגה הארץ. העניין סתום קצת. קוראים שם לילד הנולד לפי מה שקורה בזמן לידתו, אבל כיצד אפשר לקרוא לו לפי מה שעתיד לבוא בימיו, כלומר במשך חייו? ועוד, כל מה שקרה בימיו קרה גם בימיהם של כמה אנשים אחרים, ואינו עניין מיוחד לו. אולי הכוונה לאמור, שהשם פלג, שניתן לו מפני סיבה מן הסיבות מזמן הולדתו, נאה היה לו ומתאים לקורות חייו, כמו שהוכיחו המאורעות אחר כך, כי בימיו נפלגה הארץ. וכך אפשר להבין כמה מקרים אחרים של מדרשי שמות.

ושם אחיו יקטן. על שיטת הפראטריארכאט, כלומר על תלות האחים באחיהם הבכור (פלג נזכר כבכור, בי“א, ט”ז) עי' למעלה, על פס' כ“א. על יקטן ועל בניו השווה יקשן, הנזכר בברא' כ”ה, ב’–ג', כבן אברהם מקטורה, וכאבי שבא ודדן. בפירושנו שם נעמוד על בעית היחס שבין שתי הרשימות.

כו–כט. ויקטן ילד. לשון ילד, שבאה בפס' כ“ד מפני הסיבה המבוארת שם, וכן בפס' כ”ה, גררה אחריה לשון זו גם בהמשך.

שמות בני יקטן הם כנראה שמות ערביים. ברובם מתבארים על סמך הדיאלקטים הערביים, ואחדים מהם מקבילים לשמות של מקומות ערביים או של שבטים משבטי ערב. עד כמה שידוע לנו, רובם שייכים לדרום ערב, אבל יש לשים לב לדבר, שהשבטים היו רגילים לעבור ממקום למקום, ואפשר הדבר שבתקופה קדומה יותר מן הידיעות שבידינו היו גרים באיזורים אחרים של ארץ ערב (עיין גם למעלה, לפס' ז', על שבא). על הכפלת השמות שבא וחוילה, המובאים גם בפס' ז‘, עיין מה שכתבתי בהקדמה עמ’ 125.

על כל אחד מן השמות הוצעו כמה הצעות, ואין כאן מן הצורך להיכנס אל הפרטים. אזכיר רק מה שנראה קרוב יותר.

אלמודד. שם זה כולל כנראה את מלית היידוע הערבית אַל ואת השם מודד, ידיד. הצעות אחרות, המבוססות על שינויים בתנועות, אינן מתקבלות על הדעת.

שלף. לשם זה השׁווּ שִׁלְף, שם מחוז בתימן, ועוד שַלְף או שֻלְף שם של שבט תימני. אולי נמצא השם שלף באוסטרקון שנתגלה לפני זמן קצר באילת (דרייבר, BASOR, חוברת 90 [אפריל 1943], עמ' 34).

חצרמות, מתאים בדיוק לשם הידוע חצ’רמות או חצ’רמת, מחוז בדרום ערב.

ירח. הוא שם אל הלבנה, הנערץ במיוחד בקרב הערבים.

כז. הדורם. פירושו של שם זה כנראה: האל הד הוא רם. שם דומה נמצא בדרום ערב.

אוזל. בתורת השומרונים איזל (וכיוצא בזה בשבעים: Αίξήγ) לפי מסורת מאוחרת, ערבית ויהודית. כך היה שמה של עיר צנעא, בירת תימן.

דקלה. פירושו תמר, גם בערבית.

כח. עובל. (בתורת השומרונים עיבל וכן בדה“א א', כ”ב). אולי מקביל שם זה אל עַאבִל, שם של מחוז ושל כמה מקומות בתימן,

אבימאל. פירשוהו, על סמך הלשון הערבית הדרומית, שבה משתמשת המלית ma כלשון חיזוק כמו האכדית: אבי, אכן, הוא האל.

שבא. עי' למעלה, על פס' 7.

כט. אופִר. ספק הוא אם יש קשר בין אופיר זה ובין ארץ אופיר, ארץ מוצא הזהב; מכל מקום מעניין הדבר שגם שם חוילה, הבא מיד אחר כך, הוא שם של ארץ שממנה היו מביאים זהב (ברא' ב', י"א).

יובב. הציעו לקשר שם זה בשם יֻהַיְבִב, שבט בדרום ערב, ועוד הצעות אחרות יותר רחוקות.

כל אלה בני יקטן. נוסחה של סיום, אחר הרשימה הארוכה. והיא נחוצה כדי שיהיה ברור למי שייך הכינוי שבמלה מושבם, בפסוק שאחר זה.

ל. ויהי מושבם וגו‘. כאן ניתנות, כדוגמת פס’ י"ט, הנקודות הקיצוניות של גבול בני יקטן. מושבם, כלומר השטח שבתוכו היו שבטים אלו נעים ונדים ממקום למקום,

ממשא באכה ספרה. קשה לזהות מקומות אלו, וכל ההצעות שהוצעו עומדות בסימן שאלה. מה שאפשר להגיד הוא זה, שכנראה השם משא מורה על הנקודה המערבית ביותר, אולי על איזה מקום הסמוך לים סוף (הים האדום), וספרה לאיזה מקום במזרח ערב (קדם = מזרח). אם נקודות אלו היו בצפון או בדרום אין לברר.

הר הקדם. אין כאן נקודה שלישית, כמו שרבים חשבו: אילו היה הדבר כך, היה כתוב, בהתאם לפס' י“ט: באכה ספרה עד הר הקדם. אין הר הקדם אלא אפוזיציה אל ספרה: ספרה, שהיא הר הקדם, או אולי: ספרה, שהיא בהר הקדם. הר הקדם, כלומר ההר המזרחי, הוא ביטוי כללי, ויכול להורות על כמה הרים שונים, כשם שהביטויים קדם או ארץ קדם או ארץ בני קדם יכולים להורות על ארצות שונות במזרח. אף אם נזכה לקבוע מה קדם שבסיפור שאנהת המצרי, ומה הם הררי קדם של בלעם, לא נוכל להסיק מזה מסקנה בנוגע להר הקדם שבפסוקנו. על כל פנים כדאי לציין שבנוגע לבני הפילגשים אשר לאברהם, שכבר הזכרנו בקשר להקבלה יקטן־יקשן, נאמר (ברא' כ"ה ו'): וישלחם… קדמה אל ארץ קדם, על עניין זה נחזור עוד להלן, בפירושנו לפרק כ”ה.

לא. אלה בני שם וגו‘. סיום הפיסקה. על צורתו עיין למעלה, על פס’ ה'.


גם במבנה פיסקה זו חוזרים המספרים שבע ושתים עשרה. לפי נוסחת המסורה בניו ובני בניו של שם, עד פלג, הם שנים עשר. בשם יקטן, אחיו של פלג, מתחילה סדרה חדשה, הסדרה של השבטים הערביים, יקטן ושלושה עשר בניו: בין הכל ארבעה עשר, פעמיים שבעה. לפי נוסחת השבעים, המוסיפה את קינן בן ארפכשד לפני שלח, והמשמיטה את עובל מבין בני יקטן, המספרים הפוכים: ארבעה עשר בניו ובני בניו של שם עד יקטן ועד בכלל, ושנים עשר בני יקטן.


סיום הפרק

לב אֵלֶה מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי־נֹחַ / לְתוֹלְדֹתָם בְּגוֹיֵהֶם

וּמֵאֵלֶּה נִפְרְדוּ הַגּוֹיִם בָּאָרֶץ / אַחַר הַמַּבּוּל.


לב. אלה משפחֹת בני נח וגו'. כשם שבא סיום בסוף כל אחת משלוש הפסקות של הפרק, כך בא סיום דומה גם בסוף כל הפרק כולו. המלים שבפסוק זה (משפחֹת, לתולדֹתם בגויהם) דומות לאלה שבאותם הסיומים. ועוד דומה הביטוי ומאלה נפרדו לסיום הפיסקה הראשונה (פס' ה': מאלה נפרדו). לא נאמר כאן בארצֹתם כמו ביתר הסיומים, אלא בארץ, כי שם הכוונה לארצות השונות של העמים השונים, וכאן הכוונה לכל הארץ בכללותה.

בה בשעה, מקביל סיום זה לפתיחתו של הפרק ולפתיחת הפרשה כולה. כתוב כאן אלה משפחֹת בני נח, בהקבלה למה שכתוב בפתיחת הפרק (י‘, א’): ואלה תולדת בני נח. ומבנהו של פסוק זה דומה למבנה הפסוק השני של פתיחת הפרשה (ט', י"ט): שלושה אלה בני נח, ומאלה נפצה כל הארץ. שָׁם ציין הכתוב את הנושא באופן כללי, וכאן, לאחר שניתן תיאור מפורט של העניין, בא סיום זה להבליט שכמו שצויין למעלה כך נעשה. מלבד כל זה, מקביל הביטוי אחר המבול שבסוף פסוקנו לסוף הפסוק שבפתיחת הפרק (י‘, א’), וכן לסיום הסיפור הקודם (ט', כ"ח), ולסוף הפסוק שבתחילת הפרשה הבאה (י"א, י').


ג. מעשה דור הפלגה (י"א, א’–ט')    🔗

הקדמה

1. סיפור זה, כמו שכבר ראינו למעלה (עמ' 98–99) מוסר מעין השלמה והמשך לתולדות בני נח שבפרק י‘, ומסביר כיצד אירע הדבר, שעמי העולם, אף על פי שמוצאם ממשפחה אחת, מדברים לשונות שונות זו מזו. ואולם, אין כוונתו העיקרית במקום זה לתת תשובה לשאלה אקדימית על מציאות הלשונות. מעיקרו אמנם הוא סיפור איטיולוגי, אבל בתוך פרשיות התורה לא בא למטרה איטיולוגיות גרידא. על ידי הכנסתו לתוך מסגרת סיפוריה מתכוונת התורה למסור שתי הוראות מוסריות ודתיות: א) שהגאוה וההתפארות בכוח החומרי נחשבות לעוון בעיני אלהים; ב) שעצת ה’ לעולם תעמוד, וכל תכנית שעלתה במחשבתו מתגשמת בהכרח, על אף כל התאמצות וכל תחבולה של בני אדם לבטלה. האגדה המאוחרת הרחיבה את תוכן הסיפור עד כדי נסיון של בני אדם להתקומם התקוממות של ממש נגד ה' ולהתפרץ אל השמים, אבל אין עניין זה פשוטו של מקרא, ולפיכך אך מן המותר שנטפל בו בספרנו.

2. בניין המגדל תופס אמנם מקום חשוב בסיפור, אבל אינו עיקר העניין. עיקר העניין הוא הפצת בני אדם על פני כל הארץ, הדבר שעלה במחשבה האלהית, ושלבסוף התקיים כפי רצון האלהים, אף על פי שניסו בני אדם לעכבו. המגדל אינו אלא פרט בתוך עניין זה, חלק מן העיר הענקית שביקשו בני אדם לבנותה כדי להשיג את מטרתם. ולא לחנם מדבר סוף הסיפור רק על ביטול בניין העיר ולא על ביטול בניין המגדל (פס' ח': ויחדלו לבנֹת העיר). לפיכך לא שמתי בראש הסיפור את הכותרת הרגילה מגדל בבל או בניין מגדלה של בבל, והשתמשתי בשם הנהוג בספרות היהודית מעשה דור הפלגה, המתאים ביותר לכוונת הכתוב וההולם את תכנו ביותר.

3. אף על פי שרקע הסיפור הוא מיסופוטמי, אין לו הקבלה בספרויות המיסופומיות, כמו שיש למעשה בראשית ולמעשה המבול ולכמה דברים אחרים שבפרשיות הראשונות של ס' בראשית. אמנם שיערו חוקרים אחדים שיש כאן מעין עיבוד של חומר מיסופוטמי, אבל אין דעה זו יוצאת מגדר ההשערה. כך, למשל, סבר גאלינג שבתחילה קיים היה סיפור בבלי המתפאר בבניין העיר והמגדל, ואחר כך נערכה מהדורה אשורית שהיתה אמנם מתארת את בניין המגדל כמעשה רצוי בעיני האלים אבל היתה רואה בבניין עיר בבל מעשה מכוון נגד אשור ולפיכך לא רצוי בעיני האלים, שעיכבו את ביצועו. גם לפני זמן קצר (1947) הוצעה השערה דומה, מיוסדת אף היא על הנחת מציאותו של טכסט מיסופוטמי שלא הגיע לידינו; והיא השערתו של קראֶלינג, הסובר שאפשר להכיר גם בדברי בירוסוס וגם בסיפור המקראי עיקבות של מהדורה מיסופוטמית של סיפור המבול, שונה מאלה הידועות לנו עד עכשיו. עיקר כוונתה של מהדורה זו לא היתה לפי דעתו הצלתו של זיוסודרא, אלא חזרת חבריו לעיר בבל אחר המבול, בניין הריסותיה של בבל, ותקומת התרבות האנושית בבבל הבנויה, על סמך החכמה הקדומה שנשתמרה בספרים הגנוזים בסִפַּרַה. ואולם, ברור הדבר שהשערות אלו וכיוצא באלו אינן מניחות את הדעת. בהיותן תלויות בטכסטים מדומים שאינם במציאות.

ואולם אין צורך להשערות, ואין להתפלא על חוסר הקבלות לסיפורנו. בתוך העמים השכנים אי אפשר שתימצאנה הקבלות כאלה, מכיון שכל עצם הסיפור אינו אלא מחאה נגד השקפותיהם ומחשבותיהם של אותם העמים. אין כאן שאלה של ניגוד חלקי בנקודות מסויימות, כמו שראינו בפרשיות הקודמות; כל עצם העניין הוא ניגוד. אין כאן רק מהדורה ישראלית חדשה, המעבדת את החומר המסורתי של המזרח הקדמון לפי רוח ישראל; יש כאן תפיסת עמדה הפוכה לעמדתם של העמים. לפנינו מעין סאטירה נגד מה שהיה נחשב לפאר ולכבוד בעיני הבבלים, מעין פארודיה למה שהם היו רגילים להגיד ולספר. מציאות הקבלות בספרות הבבלית היא מן הנמנעות.

אפשר אמנם הדבר, שהשתמשה התורה בשיר קדום על בניין עיר בבל ומגדלה אבל בשיר שהיה ישראלי מעיקרו; ולאו דווקא בשיר אֶפּי, אלא בשיר של סוג אחר, שעוד ננסה להלן לעמוד על טיבו ועל תכנו. אופיו הישראלי המובהק של המקור מבאר בין השאר פרט חשוב בסיפורנו, והוא השימוש בשם ה', המיוחד לאלהי ישראל, ולא בשם אלהים, המשותף גם לאלהי העמים.

4. בכל אחת מן הערים הגדולות שבמיסופוטמיה, וביחוד בכל עיר שהיתה נחשבת כעיר קודש ומכונה בשם makhâzu, היו מקדשי האלים הודה ותפארתה. והמגדל המתרומם בתוך תחום המקדש היה ההוד שבהוד והתפארת שבתפארת.

המגדל, המכונה בשם ziqquratu, היה עשוי מדרגות מדרגות, כלומר קומות קומות, שכל אחת מהן היתה קטנה מזו שתחתיה בארכה וברחבה. מספר הקומות לא היה קבוע; יש שהיו מועטות, שלוש או ארבע, ויש שהיו מגיעות עד שבע. החשוף והמפורסם שבמגדלים היה המגדל שבמקדשו של מרדוך בעיר בבל. בתחומו של מקדש מפואר זה, הנקרא בשם E-sag-ila (בעברית מקראית נוכל לתרגם שם זה בית ירים ראש), על יד היכלות האלים, היה מתרומם המגדל הנשגב, הנקרא בשם Etemen-an-ki, כלומר בית יסוד שמים וארץ. עד כמה שאפשר לשפוט על סמך תיאור בלשון אכדית שהגיע לנו בהעתקה לא ברורה כל צרכה שנעשתה במאה השלישית לפני סה"נ, ועל סמך תיאור של הסופר היווני הרודוטוס, נראה שהיה מגדל זה בנוי שבע קומות, ומלבד משכנו של מרדוך הבנוי על גבי הקומה השביעית, וגבהו הכללי סטדיה אחת (כתשעים מטר בקירוב), וכך גם מידת ארכה ורחבה של הקומה התחתונה. על פרטי המבנה של Etemenanki, השנויים במחלוקת בין החוקרים, ובכלל על כל מה שאפשר לדעת היום על מגדל זה, עיין בשני המאמרים המפורטים והמאלפים שנתפרסמו זה מקרוב, בלשון הולנדית, בקובץ Ex Oriente Lux, 1945–1948, Jaarbericht No. 10 van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap, אחד של באֶהל על עיר בבל בכלל, (עמ' 491–525), ואחד של בוסינק במיוחד על המגדל (עמ' 526–536).

מתי נבנו לראשונה המקדש של בבל והמגדל שבתוכו אין אנו יודעים בבירור: כנראה נבנו בתקופתו של ח’מורבי (מאה י“ח–י”ז לפני ספה"נ). וכל כך היו הבבלים של אותה התקופה גאים ומתגאים בבנייניהם המפוארים, שייחסו אותם לאלים. בספר היצירה הבבלי נאמר שאחר נצחונו של מרדוך על תִאָמַת בָּנו לכבודו האלים האנֻנַּכִים בשמים עיר בבל של מעלה, ובתוכה מקדש Esagila של מעלה והמגדל שלו (לוח ו‘, שו’ 56–64), ואחר כך בנה לו מרדוך, כדמות בית מקדשו של מעלה, את בית מקדשו של מטה, Esagila שבבבל (שם, שו' 114–115). המקדש והמגדל נחרבו כמה פעמים במשך הזמן, וכמה פעמים חזרו ונבנו; בין מקוממי הריסותיהם ומפארי בניינם ידועים לנו אסרחדון מלך אשור (מאה שביעית לפני ספה"נ), ונבוכדראצר השני מלך בבל, מחריב ירושלים (מאה שישית).

מן המגדל הגבוה לא נשאר בזמננו אלא שריד כמעט, חלק של הקומה התחתונה ואף הוא היה טמון בעיי המפולת עד שחשפה אותו המשלחת של החברה המזרחנית הגרמנית שחפרה את חרבות בבל (1889–1917). גם השריד הזה עלול למסור למסתכל רושם מפתיע של בניין ענקי. ולא לחינם נחשב היה מגדל בבל לאחת מנפלאות העולם.

אין להטיל ספק בדבר, שהסיפור המקראי מתכוון דווקא לעיר בבל ולמגדל Etemenanki שבתוכה, מקרא מפורש הוא (פס' ט'): על כן קרא שמה [של העיר הנזכרת בסוף הפסוק הקודם] בבל. אמנם היו בארץ בבל גם כמה מגדלים אחרים ואחד מהם, זה של מקדש נבו בעיר בורסיף הסמוכה לעיר בבל, נשאר קיים במקצתו במשך הזמן, ורבים מאלה שראוהו או שידעו על מציאותו חשבו שהוא הוא המגדל של הסיפור המקראי. כך היתה דעתם של חכמי התלמוד (סנהדרין ק“ט ע”א), וכך היתה דעתם של אחדים מחוקרי זמננו. אבל עכשיו, לאחר שנחשפו שרידי Etemenanki, הכל מודים שדווקא למגדל זה מתכוון הכתוב.

כבר ציינתי למעלה, מה גדלה התפארותם וגאוותם של הבבלים על עירם ועל מקדשם ועל מגדלם. אל כל ההתפארות הזאת ואל כל הגאווה הזאת מביט סיפורנו כמתוך בת־צחוק, ואולי כך היתה כבר עמדתו של השיר הישראלי שלפניו. השיר והסיפור נכתבו כנראה בזמן שהעיר והמגדל היו תלי חרבות. אפשר לשער שנכתבו בזמן שאחר מפלתה של השושלת הבבלית הראשונה וחורבנה של עיר בבל בידי החתים. חורבן זה חל באמצע המאה הט“ז לפני ספה”נ, ומאז עברו מאות אחדות עד שהתחילו שוב לבנות את העיר. מובן מאליו שבאותו פרק הזמן היו בני ישראל מביטים אל זכרונות התפארותם וגאוותם של הבבלים מתוך לעג, וקרוב לשער שאז נתחברו בישראל שירים סאטיריים על בניין העיר והמגדל. אתם, בני בבל – כאלה או מעין אלה היו אז מחשבותיהם של בני ישראל – אתם קראתם לעירכם בשם בבל, Bâb-ili, שער האל, או Bâb-ilâni, שער האלים, ולמגדלכם קראתם בשם בית יסוד שמים וארץ; אתם רציתם שיהיה ראשו של המגדל בשמים (ביטויים כזה נמצאים למעשה בכתובות הבבליות על בניין המגדל, ועוד נדבר עליהם בפירושנו), ולא ידעתם שרק האל בעצמו ובכבודו, ולא מי שהוא מבני אדם, יכול לקבוע איפה הוא שער האל, ולא ידעתם שהשמים שמים לה' ורק את הארץ נתן לבני אדם; לא הבינותם שאף אם תגביהו את ראש מגדלכם מעלה מעלה, לא תהיו קרובים לשמים יותר ממה שאתם קרובים להם כשאתם עומדים על פני האדמה, ולא הבינותם שמי שבאמת יושב בשמים, אם הוא רוצה לראות מקרוב את מגדלכם הנשגב, עליו לרדת מטה (עיין על זה להלן בפירושנו); לא שמתם לב לכך, שאין בידיכם חמרי בניין חזקים וקיימים, שמפני טיב ארצכם מוכרחים אתם להשתמש בלבנים במקום אבנים ובחֵמָר במקום חֹמר, ושלפיכך לא היה אפשר לכם לקוות שבנייניכם יתקיימו בעתיד; התכוונתם לבנות לכם עיר ענקית שתכלול את כל האנושות, ושכחתם שרצון האלהים הוא למלאות את כל הארץ יישובי בני אדם, ושעצת ה' קום תקום. עכשיו חדלתם לבנות את עירכם, והיא חרבה ושוממה, והמגדל שבניתם בתוכה אינו אלא מפולת. גאים הייתם בכוחכם, אבל היה עליכם לדעת שאסור לאדם להתגאות, כי רק ה' הוא גאה ורם, וגאוותו של אדם נחשבת בעיניו כעוון, הגורר אחריו מפלה והשפלה, מידה כנגד מידה. מפני זה נחרבה עירכם, שרציתם לעשותה מרכז אחיד ויחיד לכל אנשי הארץ, וכל לשונות בני אדם היו מדוברות בה; מפני זה התפוררה ממשלתכם, ומשפחות אנשיה נתפזרו על פני כל הארץ. והנה מה נאה לה לעירכם השם שקראתם לה! אמנם בלשונכם אתם הוא שם של כבוד וגאווה, אבל בלשוננו אנו נשמע הוא כאילו הוראתו הוראת בלבול, בלבול הלשונות שהיה נשמע בה ושגרם לחורבנה ולפיזור תושביה לכל צד.

מחשבות כאלה באו אולי לידי ביטוי בשיריהם של בני ישראל בימי חורבנה של בבל אחר מפלתה בידי החתים, והן הן המחשבות המשתקפות בסיפור המקראי על מעשה דור הפלגה.

5. רמזים לעניין זה נמצאים אולי בצפנ' ג‘, ט’–י"א. כתוב שם: כי אז אהפוך אל עמים שפה ברורה לקרא כולם בשם ה’ לעבדו שכם אחד; מעבר לנהרי כוש עתרי בת פוצי יובילון מנחתי… כי אז אסיר מקרבך עליזי גאותך ולא תוסיפי לגבהה עוד בהר קדשי. הנביא מתאר את המצב שבאחרית הימים כניגוד למצב של דור הפלגה. בגלל גאונם וגאוותם של בני אדם ביטל ה' בימי קדם את השפה האחת שהיתה להם, ובלל את לשונותיהם, אבל באחרית הימים, לאחר שיושפלו הגאים (זהו הרעיון העיקרי של ספר צפניה) יהפוך ה' את המצב: בימי דור הפלגה לא היה איש מבין שפת רעהו, ונבדלו העמים זה מזה בלשונותם, אבל אז, בעתיד, תהיה שוב לכל העמים רק שפה אחת, שפה ברורה מובנת לכל אחד מהם (הכוונה כמובן לרעיונות משותפים לכל בני אדם), כדי שכולם יקבלו עליהם עול מלכות ה' ויעבדו אותו שכם אחד, מאוחדים לא בהתנגדות לרצונו, אלא בעשיית רצונו. אף בביטוי הסתום עתרי בת פוצי אפשר לראות רמז לתפוצת העמים, שאמנם נפוצו בימי קדם על פני כל הארץ כפי רצונו של ה‘, מפני שהיו גאים וגסי רוח, אבל בעתיד, לאחר שתשפל גאוותם, שוב יקבצם ה’ קיבוץ רוחני בעבודתו, וכולם יתאחדו בעבודתו ויעתרו לו ויביאו מנחתם לכבודו לבית מקדשו שבירושלים. בעבודה זו ישתתפו אף הרחוקים שבהם, כמו כוש (כאן הכוונה, שלא כבפרק י' של ס' בראשית, לכוש שמדרום למצרים, דוגמה לעמים הרחוקים ביותר כמו בצפני ב', י"ב), ואף הרחוקים עוד יותר, אשר מעבר לנהרי כוש. וכל זה יהיה אפשר מפני שאז יסיר ה' מתוך בני אדם את עליזי הגאוה ולא יוסיפו עוד בני אדם לגבהה בעיניו.

אין להכריע אם לנגד עיניו של הנביא היה מרחף הסיפור שבתורה, או מסורת שירית שקדמה לו, או גם זה וגם זו בבת אחת. על כל פנים, הרמז לעניין נראה ברור למדי.

6. בסיפור קצר זה יש לפנינו דוגמה מפוארה של האמנות הספרותית המקראית. כולל הוא שתי פיסקות, שוות כמעט זו לזו בגדלן, ומקבילות זו לזו הקבלה ניגודית בצורתן ובתכנן. הראשונה פותחת ברמז למצב הקיים בתחילה (פס' א'), ומספרת אחר כך מה שעשו בני אדם (פס' ב’–ד'); השניה מספרת מה שעשה ה' (פס' ה’–ח'), ומסתיימת ברמז למצב שנוצר בסוף העניין (פס' ט'). הניגוד שבין המצב הראשון ובין המצב הסופי מודגש גם בניגוד שבמלים: בפס' א' כתוב ויהי כל הארץ שפה אחת, ובפס' ט' כתוב כי שם בלל ה' שפת כל הארץ. וכן הניגוד בין נסיונם של בני אדם להתמיד את המצב הראשון ובין הפעולה האלהית שביצעה מה שעלה במחשבה תחילה מודגש על ידי ההקבלות, הניגודיות ברובן, הבאות זו אחר זו בין הפיסקה הראשונה לבין השניה. כתוב בפס' א' שפה אחת. וכתוב בפס' ו' שפה אחת; בפס' ג' ויאמרו איש אל רעהו, ובפס' ז' אשר לא ישמעו איש שפת רעהו; בפס' ג’–ד' הבה נלבנה לבנים… הבה נבנה לנו עיר, ובפס' ז' הבה נרדה ונבלה שם שפתם; נאמר בפס' ד' שרצו בני אדם להגיע בבניינם עד השמים, ובפס' ז' שירד ה' מן השמים להפר עצתם; בפס' ד' כתוב ונעשה לנו שם, ובפס' ט' על כן קרא שמה בבל; בסוף הפיסקה הראשונה כתוב פן נפוץ על פני כל הארץ, ובסוף השניה ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ… ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

מלבד זה, שומעים אנחנו בדברי הכתוב מעין מנגינה חוזרת וחוזרת. מעין לייט־מוטיב המלווה את הסיפור כמעט מתחילתו ועד סופו, והמגיע לשיאו במדרש השם בבל, והוא צלצול האותיות ב‘, ל’, נ‘, הבאות כמה פעמים זו בצד זו: בפס’ ג‘: הבה נלבנה לבנים; ואחר כך שם: להם הלבנה לאבן; פס’ ד‘: הבה נבנה לנו; פס’ ה‘: בנו בני; פס’ ז‘: ונבלה; פסי ח’: ויחדלו לבנות; פס' ט': בבלבלל.

יתר על כן, עוד תרומות מעניינות לנוי המוסיקאלי של הסיפור נמצאות בתופעות אחרות, המתאימות לטעמו ולשיטתו של הסגנון המזרחי. והן: א) מקרים של אליטיראציה, הניכרת ביחוד בחזרת שׁין או שׂין, למשל: בארץ שנער וישבו שם (פס' ב'); וראשו בשמים ונעשה לנו שם (פס' ד'); שם שפתם אשר לא ישמעו אישׁ שפת רעהו (פס' ז'); שמה – שם – שפת – ומשם (פס' ט'), או בחזרת למ"ד: אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר (פס' ג'); לנו עיר ומגדל (פס' ד'); לנו שם פן נפוץ על פני כל הארץ (שם); לכלם וזה החלם לעשות (פס' ו'); ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות (שם); על פני כל הארץ… ויחדלו לבנֹת (פס' ח'); על כן קרא שמה בבל כי שם בלל ה' שפת כל הארץ… על פני כל הארץ (פס' ט'); ב) מקרים של פַרוֹנוֹמַסיה, כגון נלבנה לבנים (פס' ג'), ונשרפה לשרפה (שם); ג) משחק המלים, החוזר שלוש פעמים, בין הפועל פוץ ובין הביטוי פני כל הארץ, הכולל בתחילתו ובסופו את העיצורים העיקריים של הפועל; פס' ד‘: פן נפוץ על פני כל הארץ (יש לשים לב גם אל פןפני); פס’ ח‘: ויפץ ה’ אתם משם על פני כל הארץ; פס' ט‘: ומשם הפיצם ה’ על פני כל הארץ; ד) משחקי מלים אחרים, כגון הלבנה לאבן (פס' ג') וְהִחַמָר היה להם לחֹמֶר (שם); בנו בני (פסי ה'); ה) חזרת מלים דומות זו בצד זו: שפה אחת ודברים אחדים (פסי א'); עם אחד ושפה אחת (פס' ו'), או פעמים רבות בהמשך הסיפור: שפה, שפת, שפתם, חמש פעמים; כל הארץ, חמש פעמים; על פני כל הארץ, שלוש פעמים; שֵׁם או שָׁם (גם בזה יש מעין משחק מלים), שבע פעמים.

7. מצדדי תורת התעודות מייחסים סיפור זה לתעודה J. מכיון שכתוב בו שם ה' ולא שם אלהים (מהו ההסבר הנכון לשימוש שם ה', לפי שיטתנו, כבר ראינו למעלה), ובכל זאת סוברים ברובם (לא כולם) שאין הסיפור אחדותי, ושיש לחלקו בין שתי שכבות של J.

בין הצעות החלוקה, השונות זו מזו בשיטתן ובפרטיהן, מעניינת ביחוד זו של גונקל, המבוססת על ניתוח חריף ומעמיק. הסימנים המורים על מציאות שני מקורות הם לפי גונקל: א) סתירה בין פס' ה‘, וירד ה’ לראֹת את העיר ואת המגדל, ובין פס' ז‘, ויאמר ה’ הבה נרדה, כאילו לא ירד כבר; ב) תכליתם של בני אדם מובעת תחילה במלים ונעשה לנו שם, ואילו בהמשך הכתוב היא אחרת, פן נפוץ על פני כל הארץ; ג) בפס' ח‘, לאחר שכבר נאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, היה מובן מאליו שחדלו לבנות העיר, והיה מיותר להגיד זה בפירוש; ד) בפס’ ט' מקביל המשפט ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ למשפט שלפניו כי שם בלל ה' שפת כל הארץ, ואחד מהם מיותר; ה) וכן בפס' ג' מקבילים זה לזה המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה והמשפט ותהי להם הלבנה לאבן והחמר היה להם לחמר, וכל אחד מהם מיותר; ו) המוטיב של בניין העיר מקביל למוטיב של בניין המגדל, וכל אחד מהם מספיק בפני עצמו. על סמך הסימנים האלה בא גונקל לכלל דעה, שבתחילה קיימות היו שתי מהדורות של הסיפור, מהדורת העיר (Stadrezension) ומהדורת המגדל (Turmrezension), ועל ידי שילוב של קטעים ממהדורה אחת וקטעים מן המהדורה השניה נוצר הטכסט שלפנינו. וכך היתה לפי גונקל צורת הסיפור בשתי המהדורות:

מהדורת העיר: ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים. ויאמרו איש אל רעהו הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה. ויאמרו הבה נבנה לנו עיר ונעשה לנו שם. ויאמר ה' הן עם אחד ושפה אחת לכלם. הבה נרדה ונבלה שם שפתם אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ויחדלו לבנות העיר. על כן קרא שמה בבל, כי שם בלל ה' שפת כל הארץ.

מהדורת המגדל: ויהי בנסעם מקדם וימצאו בקעה בארץ שנער וישבו שם. ותהי להם הלבנה לאבן וְהַחַמָר היה להם לחֹמר. [ויאמרו הבה נבנה לנו] מגדל וראשו בשמים פן נפוץ על פני כל הארץ. וירד ה' לראות את המגדל אשר בנו בני האדם. [ויאמר ה‘:] זה החלם לעשות ועתה לא יבצר מהם כל אשר יזמו לעשות. ויפץ ה’ אותם משם על פני כל הארץ. [על כן קרא שמו…. כי] משם הפיצם ה' על פני כל הארץ.

אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח ששום סופר עברי בעל שכל לא היה מוציא מתחת ידו טכסטים כאלה, שאין בהם לא ריח ולא טעם. וברור הדבר, שאי אפשר להתחיל סיפור במלים ויהי בנסעם מקדם, מבלי שייזכרו קודם האנשים שהכינוי הסופי של בנסעם רומז להם (בסיפור שלפנינו כתוב במפורש כל הארץ, כלומר כל בני אדם שבארץ). וכמו כן ברור הדבר, שאין להפריד בפס' ו' בין המלים הןועתה, שהרי רגילות הן להיות קשורות זו בזו בסגנון המקראי, הראשונה (הן או הִנֵּה) כדי לציין בתחילה את העובדות הקיימות, והשניה (ועתה) כדי לציין את המסקנות שיש להסיק מאותן העובדות (עיין למעלה, ח"א עמ' 115). והסיום על כן קרא שמה בבל וגו' אינו מובן יפה אלא אם כן קדמה לו הזכרת ארץ שנער (פס' ב').

לאחר שעמדנו בסעיף הקודם על הנוי וההרמוניה של הסיפור בצורה שלפנינו היה אולי מיותר לבדוק בפרטות את הנימוקים שהובאו בעד חלוקתו בין שני מקורות. ואולם, מכיון שרוב החוקרים, אף אם אינם מסכימים בכל הפרטים, מתייחסים אל שיטת החלוקה ברצינות, נצטרך להוסיף מלים אחדות על ערכם של נימוקים אלו.

ראשית כל, על עניין שני המוטיבים, מוטיב העיר ומוטיב המגדל. גם בין אלה שאינם מסכימים לחלוקתו של גונקל, יש מי שחושב ששני המוטיבים היו מתחילתם נפרדים. כך, למשל, שטֶרק, הסובר אמנם שלא על ידי פעולתו של עורך נתחברו שני המוטיבים, אלא על ידי תהליך פנימי של התפתחות המסורת. ואולם, כל השיטה של הפרדת שני המוטיבים זה מזה מופרכת מעיקרה. כבר העירו בצדק חוקרים אחדים, כגון דוֹמְבַּרְט בחיבורו על מגדלות הבבלים, שהעיר והמגדל היו יסודות קשורים זה בזה קשר אמיץ בתכניות הבבליות של בניין. ויש גם טענה אחרת, פשוטה יותר ומכרעת יותר, והיא זו, שהסיפור שלנו לא יובן בלי שני היסודות. לא נוכל לתאר לנו את המגדל כבניין בודד בתוך מדבר שממה, כעמדת שומרים או כמבצר צבאי, בלי עיר מסביב לו: מגדל וראשו כביכול בשמים הריהו בניין עירוני מובהק. ואם מטרתו לשמש סימן לליכוד ולריכוז של המון רב, על אחת כמה וכמה שצריכה עיר מושב לכל ההמון הזה. מאידך גיסא, בניין עיר סתם אינו מעשה גאווה העלול לגרום להתערבות האלהים כדי לעכבו; רק אם תכניתה כוללת גם בניין כמו המגדל, המכוון למניעת הפיזור והתפוצה שברצון האלהים, מובנת הפעולה האלהית נגד ביצוע התכנית. עוד יותר: מי שהפריד את שני המוטיבים לא הבין את הביטוי העברי עיר ומגדל. ביטוי זה אין פירושו עיר ועוד מגדל, אלא עיר שבתוכה מגדל, כמו שבבר' ל"ח, א‘, עד איש עדֻלמי ושמו חירה, הכוונה היא איש עדֻלמי ששמו היה חירה. ואין צורך להרחיק את עדינו: מיד אחר המלה ומגדל כתוב כאן וראשו בשמים; וכשם שהראש אינו נבדל מן המגדל, ואינו אלא חלק בלתי נפרד של המגדל, כך המגדל אינו אלא חלק בלתי נפרד של העיר. ולפיכך אין להתפלא על העובדה שאחר פס’ ד’–ה' אין הכתוב מזכיר עוד את המגדל (כך, למשל, מתפלא על זה גרסמן בספרו על מגדל בבל, עמ' 2): המגדל כלול במושג העיר, וכל פעם שנאמר עיר, גם המגדל במשמע.

ואשר לסתירות ולהכפלות שכמו שראינו נמצאו בסיפורנו, אין בהם קושיות רציניות, חוץ אולי מאחת, והיא זו של ירידת ה' הנזכרת פעמיים. על קושיה זו נדבר להלן בפירושנו, וניוכח שאף היא מתורצת בקלות. שאר הקושיות אינן קושיות כל עיקר. המשפט הבה נלבנה לבנים ונשרפה לשרפה עוד לא השמיענו ששימשו הלבנים לבניין, ולפיכך אין מיותר להוסיף ותהי להם הלבנה לאבן וגו‘. על דבריהם של בני אדם ונעשה לנו שם, שאינם מציינים תכלית שונה מזו של עיכוב הפיזור על פני כל הארץ, עיין להלן בפירושי. בפס’ ח‘, אף לאחר שנאמר שנפוצו בני אדם על פני כל הארץ, לא היה מיותר להגיד שחדלו לבנות העיר: זהו השיא של כל הסיפור, ואף על פי שהיה מובן מאליו, היה מן הראוי להדגישו במפורש. וכן בפס’ ט' לא היה די להגיד שנתבלבלו הלשונות, ומן הצורך היה להוסיף שנתפזרו בני אדם; ולא היה די לדבר על הפיזור בלבד, מבלי להגיד שסיבתו היתה בלבול הלשונות.

מכל זה יוצא ברור, שאין שום סיבה להטיל ספק באחדות סיפורנו.

8. ביבליוגרפיה. גם על עניין דור הפלגה ועל עניין המגדל, כמו על כל מה שקדם, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.


פיסקה ראשונה: רבות מחשבות בלב איש

י"א

א וַיְהִי כָל־הָאָרֶץ / שָׂפָה אֶחָת / וּדְבָרִים אֲחָדִים.

ב וַיְהִי בְּנָסְעָם מִקֶּדֶם / וַיִּמְצְאוּ בִקְעָה

בְּאֶרֶץ שִׁנְעָר / וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

ג וַיֹּאמְרוּ אִישׁ אֶל־רֵעֵהוּ

הָבָה נִלְבְּנָה לְבֵנִים / וְנִשְׂרְפָה לִשְׂרֵפָה

וַתְּהִי לָהֶם הַלְּבֵנָה לְאָבֶן / וְהַחֵמָר הָיָה לָהֶם לַחֹמֶר.

ד וַיֹּאמְרוּ

הָבָה נִבְנֶה־לָּנוּ עִיר / וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם

וְנַעֲשֶׂה־לָּנוּ שֵׁם / פֶּן־נָפוּץ עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ.


א. כל הארץ. כל תושבי הארץ (השווה ט', י"ט), שהיו אז משפחה אחת (עם אחד, פס' ו') ויושבים כולם במקום אחד,

שפה אחת. מדברים שפה אחת. על מבנה המשפט השווה שמות י“ז, י”ב: ויהי ידיו אמונה; תהיל' ק“, ד': ואני תפלה; שם ק”כ, ז': אני שלום; וכאלה עוד כתובים רבים.

ודברים אחדים. הוצעו כמה פירושים: באו בעצה אחת (רש"י); דברי חכם וכסיל היו אחדים, לא כעכשיו שנמצאים בכל לשון דברים שלא כל מדברי אותה הלשון יבינום (ראב"ע); מלים שוות וביטויים שווים (דילמן); אוצר מלים מצומצם (אהרליך) ועוד פירושים אחרים. אבל כולם דחוקים. הנכון הוא שאין כאן אלא תקבולת פשוטה, כפל העניין במלים שונות. המלה דברים משמשת כאן כנרדף ל־שפה. וכן כתוב ביחז' ג‘, ו’: עמים רבים עמקי שפה וכבדי לשון אשר לא תשמע דבריהם, כדוגמת מה שכתוב כאן (פס' ז'): אשר לא ישמעו איש שפת רעהו. ומכיון שהשם דברים פירושו שפה, כלומר שהוא מורה על מושג יחיד אף על פי שצורתו הדקדוקית היא צורת ריבוי, גם התואר שלו, אחדים, בא אמנם בצורת ריבוי, אבל במשמע של יחיד, ואין פירוש הצירוף דברים אחדים אלא שפה אחת, לשון אחת, כשם שהצירוף אלהים חיים (דבר' ה‘, כ“ג; שמ”א י“ז, כ”ו, ל"ו; ירמ’ י‘, י’; כ“ג, ל”ו) פירושו אל חי, והצירוף אלהים קדושים (יהו' כ“ד, י”ט) פירושו אל קדוש. כדי להקל את הדבר משתמשת הלשון העברית על הרוב בשם אל במקום שם אלהים כשבא אחריו תואר, כמו שהוכחתי במחקרי על שם אל (La Questione della Genesi, עמ' 67–66).

ב. ויהי בנסעם מקדם. לפי רש"י: בצאתם מארץ קדם, שהיו יושבים בה; וכך לפי פירושו הראשון של גונקל. לפי יעקב: בנסעם מזרחה, וכיוצא בזה מפרש עכשיו קראָלינג: בצאתם ממקום חניית הספינה של זיוסודרא כלפי מזרח, אל מקום בבל. יותר טוב יהיה לפרש נסעם בהוראת נדידה: בהיותם נעים ונדים, כמו להלן (י"ב, ט'): ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה (דילמן), ו־מקדם בהוראת מצד קדם, מצד מזרח (של ארץ ישראל), כלומר: בארצות המזרח.

המלה מקדם בתחילת סיפור זה משמשת קשר מילולי לסוף פרק י' (פס' ל': הר הקדם).

וימצאו בקעה. בנדידותיהם מצאו במקרה בקעה מתאימה להתיישבות. פירוש בקעה כאן: מישור (השווה ראב"ע). עיר בבל נמצאת היתה כידוע בתוך מישור רחב (πεδίоν μέγα קורא לו הרודוטוס; וכן סטראבון: πεδίоν).

בארץ שנער. עיין למעלה, בפירושי על י‘, י’.

וישבו שם. בתחילה כרועים נודדים.

ג. הבה נלבנה לבנים וגו'. רגילה בפירושים של זמננו הדעה, שהכתוב רומז כאן להמצאת הלבנים ושימושם לבניין, אבל אין דעה זו הולמת את דברי הכתוב. מי שאומר הבה נלבנה לבנים יודע כבר שיש לבנים בעולם. והנה גם המסורת המיסופוטמית וגם המסורת המקראית מספרות על ערים שהיו קיימות לפני המבול, ובוודאי מתכוונות הן לערים שהלבנים היו תופסות מקום רב בבניינן. הזכרת עשיית הלבנים אינה באה כאן אלא כהקדמה למעשה הבניין, כדוגמת מה שכתוב בספר היצירה הבבלי על בניין בבל של מעלה (לוח ו‘, שו’ 58–61): הַאַנֻנַּכִים נשאו את הסל על שכמם. במשך שנה לבנו לבנים, וכשהגיעה השנה השניה רוממו את ראש אַסַגִלַ, ממול לאוקיינוס, ויבנו על האוקיינוס את המגדל. וכן, כנראה כוונת הכתוב שלפנינו היא לאמור שלאחר שהחריב המבול את כל הערים ואת כל הבניינים, היו בתחילה בני אדם חיים חיי נודדים ויושבים באהלים (השווה אהלֹה, ט, כ“א, ו־אהלי שֵׁם, שָׁם, פס' כ”ז), אבל במשך הזמן, כשמצאו בקעה ראויה לבנות שם עיר, חשבו: כדאי לנו לתפוס אומנות אבותינו בידינו, ולחדש את עשיית הלבנים ואת בניית הבניינים כמו שנהגו הדורות שקדמונו.

ונשרפה לשרפה. המוּשָּׂא של הפועל נשרפה הוא לבנים, כאילו היה כתוב ונשרֹף אותן לשרפה, אלא שהכינוי המורה על המושא יכול להיעדר, כמו למעלה (ט', כ"ג): ויקח שם ויפת את השמלה וישימו על שכם שניהם. כאן היתה סיבה מיוחדת להעדר הכינוי, והיא הכוונה שתהיה הפַרוֹנוֹמַסיה, הנמצאת כאן כמו במשפט הקודם נלבנה לבנים, בולטת יותר, בהיות שתי המלים מסתיימות בשווה.

לשרפה. באופן שתיעשנה ותיהפכנה לדבר שרוף.

ותהי להם הלבנה לאבן וגו'. ברורה האירוניה שבמלים אלו: הנה במה התגאו והתפארו: בבנייני לבנים, שהיום קיימים ומחר נופלים; לא היו להם, לאותם האומללים, אבני בניין חזקות כאלה שיש לנו בארץ ישראל, ושאנו מדביקים זו בזו על ידי חומר! הערה זו מתאימה לעובדות, שהרי כך היתה באמת שיטת הבנייה במישור בבל, המחוסר אבנים והעשיר בטיט הראוי לעשיית לבנים, ובחֵמָר הראוי לשמש כמלט. בחומר לא היו הבבלים משתמשים אלא בחלקים הפנימיים של הבניינים, והמסתכל מבחוץ לא היה רואה אלא לבנים וחֵמָר: דבר מתמיה בעיני מי שלא היה רגיל בשיטה זו, כגון בני ישראל וכגון בני יוון, שאף הם הדגישו פרט זה בתיאוריהם.

ותהי – היה. על שיטת תקבולת זו, בין “עתיד” ו“עבר” של שורש אחד עמדתי למעלה (ח"א, עמ' 15–17), ועל כיוצא בה באוגריתית במאמרי ספרות מקראית וספרות כנענית, בתרביץ, י"ד (תש"ג) עמ’9–10.

לאבן – לחֹמר. לא נאמר במקום אבן, במקום חמר, אלא ממש לאבן, לחֹמר. הם לא הרגישו – כך משמיע הכתוב בהערתו האירונית – שהיו משתמשים בתחליפים: הם העריכו את הלבנים כאילו הן ממש אבנים, ואת החֵמר כאילו הוא ממש חומר.

רבים משחקי המלים בפסוק זה, ועיין עליהם בהקדמה.

ד. ויאמרו הבה נבנה וגו'. החזרה על המלה ויאמרו ועל המלה הבה כמו בפסוק הקודם, מציינת דרגה שניה בתכניותיהם של בני אדם. בתחילה בנו בניינים קטנים וצנועים: אחר כך רצו לצעוד הלאה בעבודתם ולבנות להם בניינים גדולים ונאים.

עיר ומגדל. העיר, כמו שנאמר במפורש בפס' ט‘, היא בבל. והמגדל הוא Etemenanki, המגדל המפורסם שבמקדשו של מרדוך בבבל; עיין עליו מה שכתבתי למעלה בהקדמה, עמ’ 155–158.

וראשו בשמים. כבר בשמו השוּמרי של המגדל (Etemenanki, בית יסוד שמים וארץ) יש רמז לשמים. ובכמה טכסטים בבליים, כגון כתובות בניין ומזמורים שונים, נאמר על מי שבנה או תיקן את המגדל שהוא הרים את ראשו עד השמים, או כשמים. השווה גם דבר' א', כ"ח: ערים גדולות ובצורות בשמים.

ונעשה לנו שם. לעתיד, לדורי דורות, בגלל הבניינים המפוארים האלה. בהמשך הסיפור נאמר, מתוך אירוניה מרה, שבאמת זכו לשם (פס' ט': על כן קרא שמה בבל), אבל רק לשם הניתן להתפרש לגנאי, כרמז לבלבול הלשונות שבתוכם.

רוב פרשני זמננו חושבים שלפי הכתוב שאיפה זו לעשיית שם בעולם היא מן הדברים שהאלהים שונא אותם. ואין זה נכון, שהרי בין הברכות שנתברך בהן אברהם כלולה גם זו של גידול השם: ואגדלה שמך (ברא' י"ב, ב'). וכן אין נכון לשער שעשיית השם נזכרת כאן כמטרה לבניין העיר והמגדל, מטרה שונה מזו שלהלן, פן נפוץ וגו‘. הבעת המטרה אינה מתחילה אלא במלה פן, והמשפט ונעשה לנו שם נתון כאילו בסוגריים: נבנה לנו עיר ומגדל וראשו בשמים (ובזה נעשה לנו שם), כדי שלא נפוץ וגו’.

פן נפוץ. כתוב למעלה (ט‘, א’) שאמר אלהים לנח ולבניו: ומלאו את הארץ. אבל אנשי דור הפלגה לא רצו בכך: רצונם היה להישאר כולם יחד במקום אחד. לשם זה, כדי שלא יתפזרו כמו שהיה עלול לקרות אם כל אחד מהם ידאג רק לעצמו, אמרו לבנות להם, בעבודה משותפת, עיר גדולה, מעין מרכז ישיבה ואסיפה לכולם, ובה מגדל גבוה, נראה ממרחקים כסימן למקום ההתאספות.

כל הארץ. בחתימת הפיסקה חוזר הביטוי שבפתיחתה, אבל בהוראה אחרת: שם פירושו כל בני אדם; כאן פירושו כל ארצות תבל.


פיסקה שניה: עצת ה' היא תקום

ה וַיֵּרֶד יְהוָה / לִרְאוֹת אֶת־הָעִיר וְאֶת־הַמִּגְדָּל

אֲשֶׁר בָּנוּ בְּנֵי הָאָדָם.

ו וַיֹּאמֶר יְהוָה

הֵן עַם אֶחָד / וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם

וְזֶה – / הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת

וְעַתָּה לֹא־יִבָּצֵר מֵהֶם / כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת.

ז הָבָה נֵרְדָה / וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם

אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ / אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ.

ח וַיָּפֶץ יְהוָה אֹתָם מִשָּׁם / עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ

וַיַחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר.

ט עַל־כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל / כִּי־שָׁם בָּלַל יְהוָה שְׂפַת כָּל־הָאָרֶץ

וּמִשָּׁם הֱפִיצָם יְהוָה / עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ.


ה. וירד ה'. וי"ו הניגוד: אמנם הם חשבו מה שחשבו, אבל ה' ירד וביטל את עצתם. ירידה זו אין פירושה ירידה לשם ידיעה, כמו שחשבו רבים שראו כאן תפיסה פרימיטיבית של האלהות, כאילו לא יַדַע האלהים מה שאינו רואה בעיניו. אדרבה, אם נאמר שהוא ירד לראות את העיר ואת המגדל אשר בנו בני האדם, יוצא מזה שכבר ידע על מעשה שהיה. הביטוי וירד אינו אלא אחד מביטויי ההגשמה הרגילים בתורה, ופירושו שרצה האלהים, כשופט צדק, לחקור ולדרוש היטב בדבר. וכפי מה שאמרתי בהקדמה, יש כאן רמז סאטירי: הם חשבו שיגיע ראש מגדלם עד השמים, אבל בעיני האלהים לא היה בניינם הענקי אלא מעשה ננסים, דבר שבארץ ולא בשמים, ואם היה היושב בשמים רוצה לראות אותו מקרוב, היה לו לרדת מן השמים ארצה.

את העיר ואת המגדל. קשר בין הפסוק האחרון של הפיסקה הראשונה ובין הפסוק הראשון של הפיסקה השניה.

אשר בנו. אשר התחילו לבנות.

בני האדם. בניגוד לה': אין מפעלם אלא מפעל בני תמותה, ורק הוא, אדון העולם, קיים לנצח. אולי גם כאן אפשר לראות רמז סאטירי נגד השקפתם של הבבלים, המייחסים את הבניין לאל מרדוך.

על משחק המלים בנו – בני עיין בהקדמה עמ' 159.

ו. הן עם אחד, הנה יש כאן לְפָנַי עם אחד ואחיד.

ושפה אחת לכלם. ולפיכך קל להם לעבוד ביחד. במלים שפה אחת יש הקבלה לתחילת הפיסקה הראשונה.

וזה החלם לעשות וגו'. הם כבר הצליחו בהתחלת עבודתם, ומתוך הצלחתם בהתחלה נראה ברור שאם ימשיכו יוכלו לבצע את תכניתם.

ועתה. במלה זו פותחת המסקנה שיש להסיק מן ההקדמה הפותחת במלה הן (עיין ח"א, עמ' 115, וכאן בהקדמה, עמ' 161).

לא יבצר מהם. לא יהיה יותר חזק מכפי כוחותם.

כל אשר יזמו לעשות. כלומר בניין העיר והמגדל (כמובן לא ראשו בשמים ממש). השווה איוב מ"ב, ב': ולא יבצר ממך מזמה. במלה לעשות שבסוף הפסוק נשמע מעין הד של לעשות הקודם: התחלת העשייה נראית מעין ערבון לגמר העשייה, ומה שהם עשו מוכיח על מה שהם יעשו אם לא יבוא עיכוב.

ז. הבה נרדה. הם אמרו הבה נלבנה, הבה נבנה, ואני אומר הבה נרדה (עיין רש"י ורבים אחריו). על צורות הריבוי נרדה, נבלה, יש לומר בקירוב מה שכבר אמרתי על נעשה אדם (ח"א, עמ' 34–35). גם כאן הפירוש הנכון הוא: ריבוי של זירוזין.

בכתוב זה, המספר שאמר ה' הבה נרדה, נראית מעין סתירה למה שכבר נאמר בפס' ה‘, וירד ה'. חלוקת הסיפור לשתי שכבות אינה מתרצת את הקושיה שהרי עדיין יש להתפלא על העורך שהשאיר את הסתירה בעיבודו. כדי למצוא תירוץ לדבר, הוצעו כמה הצעות שונות ומשונות: שהכתוב מתכוון לירידה בהדרגה, קודם עד מרחק מסויים, עד כדי ראייה, או עד ראש המגדל, ואחר כך עד הארץ; או שבצורה המקורית של הסיפור הנושא של וירד לא היה ה’, אלא אחד ממלאכיו; או שאחר פס' ה' הושמטה פיסקה המספרת שחזר ה' ועלה שוב השמימה; או שיש לגרוס וירא ה' במקום וירד ה' לראות. ואולם, אין אף אחת מהצעות אלו מתקבלת על הדעת. קשה גם להסכים לראב“ע, המבין, לפי שיטתו במקרים מעין זה (למשל בברא' ב‘, ח’: ויטע וכבר נטע) את הפועל ויאמר שבפס' ו' כקודם בזמן לפועל וירד שבפס' ה‘; וכבר אמר ה’ למלאכים לפני רדתו. בעברית המקראית אין עבר מוקדם שכזה, אף על פי שלמתרגם ללשונות אירופיות נוח לפעמים להשתמש בעבר מוקדם בתרגומו, ואי אפשר שבסגנון הסיפורי המקראי המשמעות של שורת פעלים כגון וירדויאמר תהיה: יָרַד… וכבר מקודם אמר. הדרך הנכונה להבנת העניין היא ההשוואה למקרים דומים של ויאמר, הבאים לא בהוראת אמירה ממש, אלא בהוראת מחשבה, ולא מחשבה קודמת לפעולה המסופרת לפניה, אלא מחשבה שנחשבה באותו הזמן של הפעולה. כך, למשל, כתוב בברא' כ”ו, כ"ב: ויקרא שמה רחובות ויאמר כי עתה הרחיב ה' לנו ופרינו בארץ, כלומר: קרא יצחק את שם הבאר רחובות, בחשבו: כי עתה הרחיב ה' וגו‘; וכך בשמות ב’, י‘: ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו, כלומר: כך קראה אותו בחשבה: כי מן המים משיתיהו. והוא הדין כאן: וירד ה' וגו’, בחשבו: הן עם אחד וגו', ולפיכך הבה נרדה, כדאי שארד.

ועוד אפשר להוסיף, שהמלה וירד אינה אלא נוסחה רגילה לציין את ההתערבות האלהית בענייני בני אדם, וכבר היו הכנענים משתמשים בה או בכיוצא בה (בלוח האוגריתי I K, שו' 35–36: ובחלמה אִל ירד, כלומר: ובחלומו [של המלך כרת] אַל יָרַד). ובכל מקום שיש לפנינו נוסחאות רגילות וקבועות במסורת הספרותית אין לנו לדייק יותר מדי בהוראתן המילולית.

ונבלה שם שפתם. ונבטל על ידי כך את התנאי המוקדם המאפשר את הצלחת עבודתם.

על חזרת תואר הפועל שָׁם כמה פעמים בסיפור זה, אפילו במקומות שבהם נראה מיותר, כמו כאן ועל משחק המלים שבינו ובין שֵׁם, עיין למעלה בהקדמה, עמ' 159.

אשר לא ישמעו. באופן שלא יבינו.

אין הכתוב מספר במפורש על ביצוע החלטתו של ה' בדבר בלבול שפתם של בני אדם. מובן מאליו שנתבצעה, וכך נהוג כמה פעמים במקרים דומים לזה, גם בשירה האֶפּית, וגם בפרוזה הסיפורית.

ח. ויפץ ה' אֹתם משם. כמו שעלה במחשבתו תחילה, נגד מה שרצו בני האדם כשאמרו פן נפוץ. כיוצא בזה כתוב בשמות א‘, י’, שאמר פרעה על עם בני ישראל פן ירבה, ומיד אחר כך, בפס' י"ב, כתוב: וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ, כאילו להגיד: פרעה אמר פן ירבה, אבל ה' אמר כן ירבה, וכרצון ה' כך היה.

כל הארץ. כאן בהוראה השניה של ביטוי זה: כל ארצות תבל.

ויחדלו לבנֹת העיר. והעיר נשארה עזובה וחרבה, ואין צורך לומר שעל אחת כמה וכמה חדלו לבנות המגדל. בתורת השומרונים ובתרגום השבעים נזכר כאן גם המגדל, וזה אחד מן המקרים שבהם השתדלו מהדורות אלו, כפי שיטתם הרגילה, לשוות את פני הכתובים. מכיון שכתוב מיד אחר כך על כן קרא שמה. ברור הדבר שרק העיר נזכרת כאן.

ט. על כן קרא שמה של העיר שהתחילו לבנותה ולא השלימוה.

בבל. זהו השם שזכו לו. הם אמרו: ונעשה לנו שם, כלומר שם תפארת, אבל לא עלה בגורלם אלא שם של גנאי, או שם שיוכל להידרש לגנאי.

כי שם בלל ה' וגו'. אמנם שם בבל פירושו בבבלית שער האל, אבל כאן הוא נדרש לגנאי. אין לייחס לכתוב את הדעה שבאמת נקראה העיר על סמך איטימולוגיה מן הלשון העברית, ודווקא בשם של לעג. הכוונה להגיד בדרך היתול: מה ראוי לה שם זה, המשתמע בלשוננו כשם מורה על בלבול!

שפת כל הארץ. כאן בחתימת הסיפור באה חזרה ברורה על לשון פתיחתו, ויהי כל הארץ שפה אחת, והביטוי כל הארץ משמש כאן בהוראה שווה להוראתו שם.

ומשם הפיצם ה' על פני כל הארץ. סיום חגיגי של הסיפור: כאשר חפץ ה' כן היה.

על פני כל הארץ. שוב חוזר הצירוף כל הארץ שבפסוק הראשון: שלוש פעמים בשני הפסוקים האחרונים, כל פעם בסיום המשפט. ופעמיים בשני פסוקים אלו כתוב על פני כל הארץ, כמו בסיום הפיסקה הראשונה. וכך מסתיימות שתי הפיסקות במלים שוות ובתוכן מנוגד: הראשונה בהבעת רצונם של בני אדם, שלא לפוץ על פני כל הארץ, והשניה בביצוע רצונו של ה', להפיץ אותם על פני כל הארץ.

הצירוף כל הארץ בא בפסוק האחרון בשתי הוראותיו: קודם בהוראת כל בני אדם ולבסוף בהוראת כל ארצות תבל. יש בזה מעין היתול מר על גאוותם של: בני אדם הם רצו להיות ולהישאר כל הארץ, אבל ה' רצה שיפוצו על פני כל הארץ, ונתבטל רצונם מפני רצונו.


פרשה שלישית: תולדות בני שם (י“א, י’–ל”ב)    🔗

הקדמה

1. כל הפרשיות של ס' בראשית שקראנו עד עכשיו הביאו לפנינו סיפורים ורשימות על תולדות האנושות בכללותה, לשם הקדמת הקדמות והנחת יסודות לנושא העיקרי של הספר, תולדות אבותיו של עם ישראל. עכשיו מתקרבים אנחנו אל הנושא העיקרי; האופק יצומצם וההתעניינות תרוכז בקורותיה ובתולדותיה של משפחה אחת. אבל צמצום זה וריכוז זה מתקיימים בהדרגה, ופרשה זו, תולדות בני שם, משמשת מעין מעבר מן השטח הגדול ורחב הידים של תולדות האנושות אל התחום המיוחד של תולדות משפחה סגולה. מבין שלושת ענפי האנושות שדובר עליהם בפרק י' נבחר כאן ענף בני שם, זה שממנו עתיד לצאת אביה הראשון של האומה הישראלית, וניתנות ידיעות על השתלשלות הדורות בענף זה, דור אחר דור, בצורה דומה לזו של פרק ה‘, המביא את שלשלת היוחסין של אבות העולם לפני המבול. וכשם שבפרק ה’ מגיעה השלשלת, בדור העשירי אל נח אבי האנושות החדשה שאחר המבול, כך מגיעה כאן השלשלת, בדור העשירי אל אברם־אברהם, מייסד המיקרוקוסם הישראלי המקביל למַקרוקוסם האנושי. והפיסקה האחרונה שבפרשה משמשת שוב מעבר מתולדות בני שם בכללותם אל הפרשיות העוסקות בתולדותיו המיוחדות של אברהם.

2. שיטת הרשימות שבפרשה זו דומה לזו של פרק ה‘, אבל אינה שווה לה בכל פרטיה. גם כאן, כמו שם, מוסר הכתוב על כל דור ודור נתונים אלו: שמו של האב, גילו בשנת לידת בנו בכורו; שמו של הבכור; מספר שנות חייו של האב אחר לידת הבכור; רמז כללי ליתר בניו ובנותיו. וכשם שבפרק ה’ נזכרים לבסוף כל שלושת בניו של נח ולא רק בנו בכורו לבדו, כך כאן נזכרים לבסוף שלושת בניו של תרח. ואולם, יש הבדלים בין שתי הפרשיות. ההבדל הראשי הוא זה, שאין בפרשה זו ממה שיקביל לפסוק האחרון של כל פיסקה ופיסקה בפרק ה‘, המוסר את סך הכל של שנות חייו של האב והמסתיים במלה וימֹת (או, בפיסקת חנוך, בצירוף מלים בעל הוראה דומה). רק בשביל תרח, בעל חשיבות מיוחדת, חוזר הכתוב אל הצורה הרחבה ומרחיב אותה עוד יותר. במהדורה השומרונית של התורה יש בכל פיסקה סך הכל כמו בפרק ה’, אבל ברור שאין זו אלא תוספת מאוחרת, לפי שיטתה של המהדורה השומרונית הרגילה, כמו שראינו, לשנות את נוסחת הכתובים כדי לעשותם שווים יותר אלו לאלו. על כל פנים, גם ההבדל שבנוסח המסורה אינו אלא וריאציה חיצונית בלבד, קיצור בצורה ולא יותר, שהרי קל לו לקורא לחבר את המספרים ולהגיע לקביעת שנת המיתה. על הבדלים קטנים אחרים בצורה, כגון אלה שבפס' י‘, בעניין גילו של שם בשנת לידתו של ארפכשד, או בפס’ י“ב וי”ד (וארפכשד חי, ושלח חי), נעמוד בפירושנו.

תרגום השבעים מוסיף גם כאן, כמו שהוסיף בפרק י‘, ובהתאם לס’ היובלים, את קינן בין ארפכשד ובין שלח. יש מי שחושב שכך היה בצורתו המקורית של הכתוב, מכיון שעל ידי כך נשלם מניין עשרה דורות מן שם עד תרח. ואף בין אלה שאינם מסכימים לכך יש מי שמשער שבנוסח המסורה חסרה חוליה אחת, הצריכה כדי להשלים מניין זה. אבל אין תפיסה זו נכונה: הדור העשירי אינו דורו של תרח, אלא דורו של אברהם, והזכרתו של קינן אינה חלק של הכתוב המקורי, אלא תוספת מאוחרת בלי ערך.

במה שנוגע להבדלים הכרונולוגיים שבין נוסחת המסורה ובין יתר המהדורות עיין להלן, בסעיף 4.

3. הרקע הגיאוגרפי של שלשלת יוחסין זו הוא בוודאי מיסופוטמיה, לכל הפחות בדורותיה האחרונים. זה יוצא ברור, לא רק מהזכרת הערים המיסופוטמיות אור כשדים וחרן בפס' כ“ח, ל”א, ל"ב, אלא גם מן העובדה, שאחדים משמות בני אדם הרשומים כאן ידועים לנו כשמות מקומות במיסופוטמיה, וזה דבר שכיח בתולדות המזרח, ששמות של בני אדם או של משפחות ושבטים מתחלפים בשמות גיאוגרפיים, ולהיפך. שמו של פלג, כמו שכבר ראינו (בפירוש על י', כ"ה) מקביל לשם עיר על נהר פרת האמצעי. ואם גם הקבלה גיאוגרפית לשם רעו מוטלת בספק, ברורה לשמות שאחריו. שמו של שרוג מקביל לשםSarûgi שבכתובות אשוריות, המורה על מחוז ועל עיר בסביבות חרן, سروج של ערבים, סרוג של הסורים. בשם נחור היתה נקראת עיר חשובה סמוכה לחרן (השווה עיר נחור בברא' כ"ד, י'), העיר המרכזית לחיים האזרחיים והכלכליים של המחוז כמו שחרן היתה העיר המרכזית לפולחן סין אלהי הירח; פעמים רבות נזכרת היא בשם Nakhur בתעודות מארי (מאות י“ט–י”ח לפני סה"נ), ובלוחות הקפדוקיים (השייכים לאותה התקופה), בתעודות אשוריות (מאה י"ד). ועוד, ובשם Til Nakhiri, בהרמוניה ווקאלית אשורית, במסמכים אשוריים מאוחרים יותר. גם לשמו של תרח יש הקבלה גיאוגרפית ב־ Til Turakhi, הנזכר אף הוא בתעודות אשוריות (מאה ט') כמקום בסביבות חרן.

שמות אבותיהם של דורות אלו קשורים אפוא קשר אמיץ בארץ מיסופוטמיה, ודווקא במיסופוטמיה הצפונית. אמנם הזכרת אור כשדים בפס' כ“ח ול”א מעבירה אותנו אל מיסופוטמיה הדרומית, אבל בפרט זה נטפל להלן, בפירושנו על פס' כ"ח.

4. כרונולוגיה. גם בפרשה זו על תולדות בני שם מתעוררות ברובן הבעיות הכרונולוגיות שכבר העסיקונו בקשר לפרק ה'. ומה שכתבתי למעלה על בעיות אלו (ח"א, עמ' 170–171) כוחו יפה גם במה ששייך לפרשה זו. לפיכך לא אחזור כאן על עצם הבעיות, ולא על עניין הטכסטים המיסופוטמיים המקבילים, ולא על ההשערות של חוקרי זמננו, ואף לא על הדרך הנדמית לי נכונה לפתרון בעיות אלו: הקורא המעיין בפרשה זו ימצא את הכל בעמודים הנ“ל של הקדמתי בח”א. כאן אוסיף רק מה שיש להגיד על פרשתנו במיוחד. ובכדי להקל את העיון בכרונולוגיה שלה, אסדר בצורת טבלה את המספרים הניתנים בה, וארשום בתוך סוגריים מרובעים גם את המספרים שאמנם אינם כתובים במפורש אבל יוצאים בבירור מתוך הנתונים שלפנינו:


הגיל בשנת לידת הבן הבכור יתר שנות החיים סה"כ
שם 110 500 [600]
ארפכשד 35 403 [438]
שלח 30 403 [433]
עבר 34 430 [464]
פלג 30 209 [239]
רעו 32 207 [239]
שרוג 30 200 [230]
נחור 29 119 [148]
תרח 70 [135] 205

יש כאן המשך הכרונולוגיה של פרק ה'; שם נרשמו נתונים על התקופה שלפני המבול, וכאן נרשמו נתונים על התקופה שאחר המבול. כבר בפסוק הראשון (פס' י') בא במפורש הביטוי אחר המבול, הרגיל, כמו שראינו, גם במסורת המיסופוטמית. אף בה, כמו במסורת הישראלית, נחשב המבול לנקודת גבול בין שתי תקופות בתולדות האנושות, השונה זו מזו גם באורך חייהם של בני אדם. לפי המסורת המיסופוטמית, המלכים שמלכו לפני המבול האריכו ימים במידה מפליאה. עד עשרות אלפי שנים לכל אחד מהם, ואילו המלכים שמלכו אחר המבול, אם גם זכו לאורך ימים רבים, לא השיגו את ימי שנות החיים של קודמיהם, ואף לא התקרבו אליהם. כשנסתכל ברשימת המלכים בני השושלת הראשונה של כִּשׁ, הבאה מיד אחר המבול ברשימת המלכים השוּמרית, והכוללת שתי סדרות, אחת לפני אֶתַנַ ואחת מן אֶתַנַה ואילך, אנו רואים ירידה פתאומית באורך חייהם של המלכים: כבר הראשון שבסדרה הראשונה אינו מגיע אלא עד 1200 שנות מלוכה בלבד. ואחר כך נמשכת הירידה כמעט בהדרגה, לא בלי עליות אחדות במקרים מסויימים. אף אחד מיתר המלכים שבאותה הסדרה אינו עולה למעלה מ־960 שנות מלוכה. אָתַנַ הראשון בסדרה השניה והחשוב ביותר במעשי תקפו וגבורתו הקשורים במיתוסי האלים, מולך 1500 שנה (לפי נוסחה אחרת 1560), והבאים אחריו ברובם אינם עולים על 900 שנות מלוכה; ורק שניים מהם מאריכים ימים יותר ומולכים 1200 שנה ואחד, קצר ימים, אינו מגיע אלא עד 140 שנות מלוכה בלבד. אחר השושלת הראשונה של כִּשׁ באה השושלת הראשונה של ארך, ובה הולכות ומתמעטות שוב שנות המלכים, בהדרגה כמעט מסודרת (רק לֻגַלְבַּנְדַ, הגיבור המפורסם, זוכה לחיים ארוכים מאד, ומולך 1200 שנה). עד המלכים האחרונים, שאינם מולכים אלא עשרות שנים אחדות, או אף פחות מעשר שנים.

גם במסורת המקראית ניכרת אחר המבול ירידה פתאומית בגילם של בני אדם. בפרק ה' מסופר שאבות העולם הקודמים למבול התחילו להוליד בנים בגיל גבוה מאד, וברובם חיו עד למעלה מ־900 שנה. כאן, בפרשתנו, נמסרים מספרים הרבה יותר צנועים. הגיל בשנת לידת הבן הבכור נקבע, החל מן ארפכשד, מסביב לשנת השלושים, ואף המספרים הכלליים של שנות החיים נופלים בהרבה מאלה שבפרק ה': כבר שם בן נח, המתווך בין שתי התקופות, אינו משיג את ימי שני אבותיו ואינו מגיע אלא עד 600 שנה: ואחריו מתמעטות שנות החיים כמעט בהדרגה. בשלושת הדורות הראשונים אחר שם מגיעים האבות עד קצת יותר מ־400 שנה (438, 433, 464); בשלושת הדורות שאחר אלה מגיעים האבות עד קצת יותר מ־200 שנה; ואחריהם נחור בן שרוג אינו חי אלא שנים מועטות למעלה מן 140. תרח בנו, החשוב ביותר בהיותו אבי אברהם, שוב עובר את הגבול של 200 שנה, כשם שעֵבר, החשוב אף הוא במיוחד כאֶפּוֹנימוס של העברים וכבן הדור הי"ד מן אדם הראשון, השביעי שאחר השביעי, חי קצת יותר מקודמיו.

בכיוונן הכללי מתאימות אפוא המסורת הכרונולוגית שבמקרא והמסורת הכרונולוגית המיסופוטמית זו לזו. בשתיהן יורדת פלאים מידת חייהם של בני אדם באופן פתאומי אחר המבול; בשתיהן נמשכת אחר כך הירידה בהדרגה או כמעט בהדרגה; ובשתיהן יוצאים מכלל זה אנשים אחדים בעלי חשיבות יתירה, המאריכים ימים יותר מאבותיהם. אבל, יש בין שתי המסורות הבדלים חשובים; והם ההבדלים שכבר מצאנו בפרק ה‘. כשם שבפרק ה’ העמידה התורה על המועט את שנות חייהם של האבות שלפני המבול, ובמקום עשרות אלפי שנים שבמסורת המיסופוטמית לא השאירה אלא מספרים מתחת לאלף, כך גם כאן, בתולדות בני שם, הביאה מספרים הרבה יותר נמוכים מאלה המובאים ברשימה השומרית על המלכים שאחר המבול וכן גם בפרשה זו, כמו בפרק ה‘, ביטלה התורה מתוך שתיקה את כל היסודות המיתולוגיים הנזכרים ברשימות הכרונולוגיות המיסופוטמיות גם בקשר לדורות שאחר המבול. וגם כאן כמו בפרק ה’ ראשי הדורות הם אנשים פשוטים ולא מלכים; לפי התורה אין בעולם מלוכה שירדה מן השמים כמו שסברו עמי מיסופוטמיה. ואין אנשים אחדים שייכים לגזע המלוכה האלהית הנועד להשתלט על יתר בני אדם. האנשים הרשומים כאן חשובים רק מפני זה, שהם אבותיה של האומה הישראלית, ושומרי המסורת של ידיעת ה' אלהי שם. שלשלת היוחסין שלהם באה כאן להורות על פעולותיה של ההשגחה העליונה השוקדת על המשך ידיעה זו באהלי שם, ויתרונם הוא רק יתרון רוחני, ולא יתרון שבכוח ובשלטון על יתר בני אדם.

גם בפרטי המספרים ניכרת הקבלה בין מה שכתוב כאן ובין הנתונים שבמסורת המיסופוטמית. יואל נא הקורא לסלוח לי אם אקדיש לעניין זה כעמוד וחצי של חשבונות מפורטים ומשעממים.

יסודות הכרונולוגיה הם גם אחר המבול אלה שכבר מצאנו בנוגע לדורות שלפני המבול גם בתורה וגם במסורת המיסופוטמית: בעיקר שיטת השישים, ונוסף עליה השימוש במספר שבע או בכפולות של שבע. ברשימה הנ"ל על מלכי השושלת הראשונה של כִּשׁ באים רק מספרים מיוסדים על שיטת השישים, כגון 1200, 960, 900, 840, 720, 700. ואף אלה שלכאורה נראים כיוצאים מכלל זה, בעצם אינם יוצאים ממנו, אם רק אנו שמים לב ליחידה של חמש שנים, הכוללת שישים חודש: למשל 625 שנים, כלומר 600 שנה ועוד חמש יחידות של שישים חודש; וכן, 305 שנה, כלומר מחצית 600 שנה ועוד יחידה אחת של שישים חודש; וכן 140 שנה, כלומר שבעים יחידות של שישים חודש. סך הכל של ימי השושלת (כיצד מגיעים לסך הכל אי אפשר לדעת מפני הליקויים שבטכסטים) ניתן במידה של שישה שרים (6X3600=21.600 שנה), ארבעה נַרים (4X600=2400 שנה), שמונה שושים (8X60=480 שנה), ושלושים שנה (60/2), ועוד שלושה חדשים ושלושה ימים וחצי, כלומר עם תוספת של חצי שש במספר החדשים ושל חצי שבע במספר הימים (על תוספות מעין אלה, של מחצית המספרים היסודיים, עיין מה שכתבתי לפני זמן מה בספר היובל לכבוד לוי גינצבורג, ניויורק תש“ו, עמ' שפ”ח, הערה 21).

בדומה לזה מתבארים המספרים שבפרשתנו. – א) מספר שנותיו של שם הוא 600, נַר לפי שיטת השישים, והוא מתחלק ל־100 שנה (או עשרים יחידות של שישים חודש) לפני לידת ארפכשד, ו־500 שנה (מאה יחידות כאלה) אחריה. – ב) גילם של האבות שמן ארפכשד עד נחור בשנת לידת הבן הבכור נקבע, כאמור, סמוך לשלושים שנה, כלומר מחצית יחידה של שישים שנה, או שש יחידות של שישים חודש: בשלושה מקרים שלושים בדיוק, ובארבעה מקרים בתוספת מה או בגרעון מה: 5+, 4+, 2+, 1 –, בסך הכל האלגברי 10 + שנים, שתי יחידות של שישים חודש. בדורו של תרח חוזר הגיל לעלות, ומגיע עד שבעים שנה, 12 יחידות של שישים חודש. – ג) סך הכל של מספרי השנים שלפני לידת הבכור בכל הפרשה הוא 390, כלומר 6X60, ועוד מחצית 60. – ד) במספרי השנים שאחר לידת הבכור היסוד הוא בשלושת הדורות שאחר שם 400 שנה, כלומר שני שלישים של 600, או שמונים יחידות של שישים חודש. על מספר יסודי זה באה פעמיים תוספת של מחצית 6, ופעם אחת תוספת של מחצית 60, בין הכל 36, כלומר 6X6. בשלושת הדורות שאחריהם היסוד הוא 200 שנה, כלומר שלישית של 600, או ארבעים יחידות של שישים חודש. באחרון הדורות האלה בא המספר בלי תוספת, וביתר המקרים יש תוספת, פעם של 9 ופעם של 7 שנים. בדורו של נחור בן שרוג היסוד הוא 120, כלומר פעמיים 60, בגרעון של שנה אחת (מאה ועשרים שנה הם המידה המכסימאלית של חיי בני אדם הרגילים; עי' פירושי על ו‘, ג’). סך הכל האלגברי של התוספות והגרעון מן פלג עד נחור בן שרוג (9 + 7 + 1–) הוא 15 + שנים. כלומר שלוש יחידות של שישים חודש. – ה) מלבד הערות אלו, השייכות ברובן למקומם של המספרים במבנה הכללי של הפרשה ולקשרים שביניהם, יש עוד להעיר הערות אחדות כדוגמתן על המספרים המיוחדים לכל אחד מן האבות בפני עצמו, וגם על מספרי שנות חייהם של האבות במותם, שאינם נזכרים במפורש בכתוב. על כל זה נעמוד במשך פירושנו; ועיין ביחוד במה שנכתוב שם על המספרים השייכים לתרח ולנחור אביו.

קביעת שנת לידתו של כל אחד מראשי הדורות ניתנת בוודאי כדי שאפשר יהיה לחשב את אורך הזמן שבין המבול ובין המאורעות העיקריים שהתרחשו אחריו. מה הם מאורעות אלו, ומה החשבון המכוון בכתוב, לא נאמר במפורש, ולפיכך רבו כמו רבו הדעות השונות על העניין. כבר הזכרתי בח"א את החשובות שבהן, ולא אחזור עליהן כאן. לפי דעתי, הכוונה בפרשה זו היא לקבוע את אורך התקופה שבין המבול ובין עלייתו של אברהם לארץ כנען, עלייה הראויה להיחשב כתחילת יצירתו של עם ישראל. והחשבון פשוט מאד. ארפכשד, בכורו של שם נולד שנתים אחר המבול. למספר זה, 2 שנים, יש לחבר את המספרים הבאים אחר כך בין לידה ללידה, 70+29+30+32+30+34+30+35, ועוד מספר 75 שנותיו של אברהם כשעלה לארץ כנען (י"ב, ד'), ואז נגיע לסך הכל 367. הדרך הרגילה של השימוש במספר עגול לפי שיטת השישים, ועליו תוספת של שבע, ניכרת בבירור במספר זה: 360, כלומר 6X60, ועוד 7. אולי יש כאן בבת אחת גם רמז אחר, פשוט אף הוא: שמשנת לידתו של ארפכשד עד עלייתו של אברהם עברו 365 שנים, כמניין ימות החמה. ההרמוניה המספרית מתכוונת להודות שהכל בידי שמים ומאורעות האנושות אינם תלויים במקרה של לידת איש מסויים בזמן מסויים, או בנסיעתו בזמן מסויים ממקום למקום, אלא מתנהלים לפי התכניות שההשגחה העליונה חישבה וקבעה מראש.

פשטותו של חשבון זה, 367 שנים מן המבול, או 365 שנים מלידתו של ארפכשד, עד עלייתו של אברהם, מוכיחה שההצעות שהציעו חוקרים אחרים על סמך חשבונות מסובכים אינן נכונות. אם אנו מסבכים את העניינים ומחשבים חשבונות רבים אפשר לנו למצוא בכתוב כל מה שאנחנו רוצים, שהרי המספרים גמישים הם, וניתנים להיענות לכל מיני צירופים ולשרת לכל מיני בניינים שיעלו על דעתו של כל חוקר וחוקר.

גם בפרשה זו, כמו בפרק ה', שונה הכרונולוגיה שבנוסחה השומרונית מזו שבנוסחת המסורה, והכרונולוגיה שבתרגום השבעים שונה משתיהן. בתורת השומרונים עולה גיל האבות בשנת לידת הבכור, מן ארפכשד עד שרוג, במאה שנים על מה שכתוב בנוסחת המסורה, ולעומת זאת פחותים במאה שנים (לגבי עֵבר רק בשישים שנה) מספרי השנים שאחר לידת הבכור. לגבי נחור, ההבדל הוא בחמישים שנה: חמישים יותר לפני לידת תרח, וחמישים פחות לאחר לידתו. גילו של תרח בשנת לידת בכורו נקבע כמו בנוסחת המסורה, אבל ימי חייו בכללותם אינם מגיעים אלא ל־145 שנים. בתרגום השבעים יש שינויים רבים בין כתבי היד השונים, ביחוד באלה שנמצאו בזמן האחרון. על הרוב, גיל האבות בשנת לידת הבכור שווה לזה שבנוסחה השומרוני (בכתבי יד אחדים גילו של נחור עולה על זה שבתורת השומרונים במאה שנה), ומספרי השנים שאחר לידת הבכור שווים לאלה שבנוסחת המסורה רק לגבי פלג, רעו, ושרוג; ביתר הדורות שונים הם גם מאלה של השומרוני וגם מאלה של המסורה, ואחדים מהם מתחלפים גם בכתבי היד השונים. לגבי תרח, הכל שווה לנוסחת המסורה. על קינן, הנוסף בתרגום השבעים בין ארפכשד ובין שלח, ניתנים מספרים שווים לאלה של שלח.

הרבה נכתב על הבדלים אלו, וכמה הצעות הוצעו כדי לבארם ולקבוע איזו מהדורה עדיפה מחברותיה. ואולם, גם בנוגע לפרשה זו נראה שיש להחליט כדוגמת מה שכתבתי על ההבדלים שבפרק ה‘. הקבלת הכרונולוגיה שבנוסחת המסורה לשיטה המיסופוטמית הקדומה מוכיחה שדווקא נוסחה זו היא המקורית, ושההבדלים שביתר המהדורות אינם אלא שינויים מאוחרים, ואפשר לבאר שינויים אלו מתוך הנטיה הרגילה בתורתם של השומרונים ובתרגום השבעים כלפי סכימאות סדירות. העלאת גיל האבות לפני לידת הבכור מסירה את התמיהה שבירידה הגדולה הפתאומית. וההבדלים במספרי השנים שאחר לידת הבכור גורמים לכך, שמידת אורך הימים מתמעטת בהדרגה סדירה מן שֵׁם בן נח עד תרח (בשומרוני: 600, 438, 433, 404, 239, 239, 230, 148, 145; ובשבעים, לפי כתבי היד הנראים נכונים יותר בעניין זה: 600, 535, 460, 460, 404, 339, 330, 304, 205). צמצום ימי חייו של תרח עד 145 שנים בתורת השומרונים בא ליישב גם את הקושיה שאולי היה אפשר להרגיש בסדר הזמנים. יציאתו של אברם מחרן, המסופרת בפרשה שאחר זו, חלה לפי נוסח המסורה לפני מותו של תרח, המסופר כאן בפס’ ל“ב, שהרי אם הגיע תרח ל־205 שנים, הוא היה עוד בחיים בשנת ע”ה לחיי אברם (י"ב, ד'), ואם כן אין סדר הכתובים מתאים לסדר הזמנים. אמנם אין התאמה זו הכרחית, ונוסח המסורה מתבאר יפה כמו שייאמר להלן, ואולם ניסתה המהדורה השומרונית, כדרכה, לתת לכתוב צורה יותר קלה ופשוטה. לפי הכרונולוגיה השומרונית מת תרח דווקא בשנת ע“ה לחיי אברם אם ייחשב אברם לבנו בכורו שנולד בשנת שבעים לחיי אביו, ובזה ניתנת האפשרות לחשוב שמה שכתוב ב־י”ב, א', אירע אחר מה שכתוב בי“א, ל”ב.

5. ביבליוגרפיה. גם על פרשה זו, כמו על הקודמות, תינתן הביבליוגרפיה בסוף הכרך.


כותרת הפרשה

י

אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם

י. אלה תולדֹת. על פתיחה זו, בלי וי"ו החיבור, עיין מה שכתבתי למעלה, בפירושי על י‘, א’.


פיסקה ראשונה: שם

שֵׁם בֶּן־מְאַת שָׁנָה / וַיֹּלֶד אֵת־אַרְפַּכְשָׁד

שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל.

יא וַיְחִי־שֵׁם / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־אַרְפַּכְשָׁד

חֲמֵשׁ מֵאוֹת שָׁנָה / וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


שם. הכתוב חוזר על המלה האחרונה של הכותרת, כמו בתולדות נח (ו‘, ט’) ובתולדות תרח (להלן, פס' כ"ז) ובתולדות יצחק (כ“ה, י”ט).

בן מאת שנה. עשרים יחידות של שישים חודש. שם, אבי אבותיו של אברהם מקביל לאברהם גם בזה, שנולד לו בנו בכורו בהיותו בן מאת שנה כמו שהיה אברהם בן מאת שנה כשנולד לו בנו הראשון משרה. על המספרים במבנה הפרשה ועל הקשרים שביניהם עיין בהקדמה, 4, עמ' 172 ואילך.

ויולד את ארפכשד. עיין למעלה, על י', כ"ב.

שנתיים אחר המבול. מאד נתקשו המפרשים במלים אלו, שהרי כתוב למעלה (ה', ל"ב): ויהי נח בן חמש מאות שנה ויולד נח את שם את חם ואת יפת ואחר כך כתוב שהיה בן שש מאות שנה בתחילת המבול (ז‘, ו’, י"א), ובן שש מאות ואחת כשנגמר עניין המבול ויבשה הארץ (ח', י“ג–י”ד). לפיכך קשה לכאורה להבין כיצד היה שם בן מאת שנה שנתים אחר המבול. כמה תירוצים דחוקים ומסובכים הוצעו כדי לבאר את הדבר, אבל אין צורך לתירוצים כאלה, ואפשר להבין את הכל בפשטות. מה שכתוב בה‘, ל"ב, פירושו שבשנת חמש מאות לחיי נח נולד לו בנו הראשון (עי' ח"א, עמ' 199). והשווה בפרשה זו פס’ כ“ו. והנה, כפי מה שעלה לנו בפירושנו על ט', כ”ד, היה שֵׁם בנו השני של נח. ואם נניח שהוא נולד שנתיים אחר הבכור, דבר מתקבל על הדעת לפי הנוהג הרגיל בארצות המזרח, שהאשה מיניקה את בנה במשך כ“ד חודש, הרי שהיה נח בן חמש מאות ושתים כשנולד לו שם, ושם בן תשעים ושמונה בשנת שש מאות לחיי נח, כשירדו מי המבול על הארץ, ומכיון שכבר קבענו בפירושנו על ט', כ”ח, שהביטוי אחר המבול, כשהוא בא לציין פרק זמן בדיוק, אין פירושו אחר סיום המאורע, עד יבושת המים מעל הארץ, אלא אחר סיום הגשם שירד במשך ארבעים יום (השווה ז', י"ז: ויהי המבול ארבעים יום על הארץ), יוצא שהיה שם דווקא בן מאת שנה כשעברו שנתיים אחר המבול, כלומר אחר יום כ"ז לחודש השלישי לשנת שש מאות לחיי נח.

יא. חמש מאות שנה. מאה יחידות של 60 חודש. בסך הכל מגיע שם ל־600 שנה, כמניין שנותיו של נח לפני המבול, והם היחידה הנקראת נַר במיסופוטמיה, והכוללת עשרה שושים.


פיסקה שניה: ארפכשד

יב וְאַרְפַּכְשַׁד חַי / חָמֵש וּשְׁלשִׁים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־שָׁלַח.

יג וַיְחִי אַרְפַּכְשַׁד / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־שֶׁלַח

שָׁלשׁ שָׁנִים / וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


יב. וארפכשד חי. הואיל ואין בסוף הפיסקה שלמעלה פסוק שיביא את הסכום הכללי של שנות שם בדומה למה שכתוב בפרק ה', בא כאן שמו של ארפכשד קרוב מאד להזכרתו הקודמת, ולפיכך, כפי מה שנהוג בסגנון העברי במקרים מעין זה (עי' ח"א, עמ' 11), על והארץ היתה תהו ובהו) כתוב כאן, בהקדמת הנושא לנשוא, וארפכשד חי ולא ויחי ארפכשד, כאילו להגיד: ואשר לארפכשד הנ"ל, כך וכך היו שנותיו כשנולד לו בנו בכורו.

חמש ושלשים שנה. שבע יחידות של 60 חודש.

שלח. עיין למעלה, על י', כ"ד.

יג. שלש שנים וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400, המשותף לכל שלושת הדורות שאחר שם, נוספות כאן שלוש שנים שהן מחצית 6, ובהן 36 חדשים (6X6). המספר הכללי של שנות חיי ארפכשד הוא 438: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 456 חודשים (360 + 60 + 36).


פיסקה שלישית: שלח

יד וְשֶׁלַח חַי / שְׁלשִׁים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־עֵבֶר.

טו וַיְחִי שֶׁלַח / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־עֵבֶר

שָׁלשׁ שָׁנִים / וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


יד. ושלח חי. על סדר המלים במשפט עיין לפס' י"ב.

שלשים שנה. בדיוק המספר היסודי לגיל האבות בשנת לידת הבכור: שש יחידות של 60 חודש, או מחצית יחידה של 60 שנה.

עבר. עיין למעלה, על י', כ"ד.

טו. שלש שנים וארבע מאות שנה. כמו בפס' י"ג. המספר הכללי של שנות חיי שלח הוא 433: בו נוספים על המספר היסודי של 400 שנה 396 חדשים (36+360).


פיסקה רביעית: עבר

טז וַיְחִי־עֵבֶר / אַרְבַּע וּשְׁלֹשִים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־פֶּלֶג.

יז וַיְחִי־עֵבֶר / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־פֶּלֶג

שְׁלשִׁים שָׁנָה / וְאַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


טז. ויחי עבר. גם כאן היה אפשר לכתוב, כדוגמת שתי הפיסקות הקודמות ועבר חי, אבל, מכיון שכבר באו שלוש פעמים משפטים מתחילים במלה ויחי, גררו משפטים אלו אחריהם התחלה ב־ויחי גם כאן וגם בפרשיות שאחר זו, עד התשיעית.

ארבע ושלשים שנה. על התוספת של 4 שנים למספר היסודי 30 בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה9.

פלג. עיין למעלה, על י', כ"ה.

יז. שלשים שנה וארבע מאות שנה. על המספר היסודי 400 נוספות 30 שנה, מחצית יחידה של 60 שנה או שש יחידות של 60 חודש. המספר הכללי של שנות חיי עבר הוא 464 שנים; על המספר היסודי 400 נוספת יחידה של 60 שנים ועוד התוספת הנ"ל של 4 שנים.


פיסקה חמישית: פלג

יח וַיְחִי־פֶלֶג / שְׁלֹשִׁים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־רְעוּ.

יט וַיְחִי־פֶלֶג / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־רְעוּ

תֵּשַׁע שָׁנִים / וּמָאתַיִם שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


יח. שלשים שנה. כמו בפס' י"ד: המספר היסודי בדיוק.

רעו. עיין למעלה.

יט. תשע שנים ומאתים שנה. על המספר היסודי לשלושת הדורות האלה, 200 שנים, נוספות עוד 9 שנים, ועל תוספת זו בקשר לתוספות אחרות עי' בהקדמה (הערה 1). המספר הכללי של שנות חיי פלג הוא 239: המספר היסודי 200 ועליו תוספת של 36 שנים ושל 36 חדשים.


פיסקה שישית: רעו

כ וַיְחִי־רְעוּ / שְׁתַּיִם וּשְׁלֹשִׁים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־שְׂרוּג.

כא וַיְחִי־רְעוּ / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־שְׂרוּג

שֶׁבַע שָׁנִים / וּמָאתַיִם שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


כ. שתים ושלשים שנה. על התוספת של שנתיים למספר היסודי בקשר לתוספות אחרות עיין בהקדמה (הערה 1).

שרוג. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה10.

כא. שבע שנים ומאתים שנה. תוספת שבע על המספר היסודי. על הסכום הכללי של 239 שנים עיין לפס' י"ט,


פיסקה שביעית: שרוג

כב וַיְחִי־שְׂרוּג / שְׁלֹשִׁים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־נָחוֹר.

כג וַיְחִי שְׂרוּג / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־נָחוֹר

מָאתַיִם שָׁנָה / וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


כב. שלשים שנה. כמו בפס' י“ד ובפס' י”ח: המספר היסודי בדיוק.

נחור. על שם זה כשם גיאוגרפי עיין בהקדמה (הערה 2).

כג. מאתים שנה. המספר היסודי בדיוק.


פיסקה שמינית: נחור

כד וַיְחִי נָחוֹר / תֵּשַׁע וְעֶשְׂרִים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־תָּרַח.

כה וַיְחִי נָחוֹר / אַחֲרֵי הוֹלִידוֹ אֶת־תֶּרַח

תְּשַׁע־עֶשְׂרֵה שָׁנָה / וּמְאַת שָׁנָה

וַיּוֹלֶד בָּנִים וּבָנוֹת.


כד. תשע ועשרים שנה. המספר היסודי בגרעון של שנה אחת. שוב גרעון מעין זה יבוא בפס' כ"ה.

תרח. על תרח עיין בשתי הפיסקות שאחר זו.

כה. תשע עשרה שנה ומאת שנה. שתי יחידות של 60 שנה, שוב בגרעון של שנה אחת. הירידה בגילם של בני אדם מגיעה בדור זה לדרגתה השפלה ביותר: נחור ממהר להוליד בנים, וממהר להיפטר מן העולם. סך הכל של ימי חייו אינו אלא 148 שנים. שם בן נח, אבי אבותיו, חי 600 שנה, נֵר אחד שלם, אבל הוא אינו זוכה להאריך ימים אף עד כדי מחצית מחציתה של מידה זו. תרח בנו, מכיון שיזכה להעמיד בן חשוב כאברהם, יזכה גם לעלות משפל המדרגה ולהאריך ימים הרבה יותר מאביו.


פיסקה תשיעית: תרח

כו וַיְחִי־תֶרַח / שִׁבְעִים שָׁנָה

וַיּוֹלֶד אֶת־אַבְרָם / אֶת־נָחוֹר וְאֶת־הָרָן.


כו. תרח. על שם מקום מקביל לשם זה עיין בהקדמה (הערה 2). מכיון שמקום זה היה סמוך לחרן, ומכיון שתרח נזכר כאן בקשר לאוּר ולחרן, שני מרכזים חשובים לפולחן אלהות הירח, נראה שיש להסכים לדעה, ששם תרח שייך ללשון ירח, ומתייחס יחס מה לפולחן הירח.

בעלילה האוגריתית על כרת ובכתבי אוגרית אחרים נמצאת פעמים אחדות המלה תרח. המפרסם הראשון של הטכסטים האוגריתיים, וירולו, וחוקרים אחרים בעיקבותיו, חשבו שיש לראות במסורת האוגריתית רמז למלחמות בין בני תרח שפלשו לארץ כנען ובין אזרחי הארץ. אבל עכשיו ברור שהמלה תרח באוגריתית אינה שם איש, אלא לשון נתינת המֹהַר והתחתנות, ואין לה שום קשר לתרח אבי אברהם.

שבעים שנה. לאחר שהתמעטה והצטמצמה מידת החיים בדורו של נחור, שוב היא מתגדלת ומתרוממת בדורו של תרח. אחר דורות רבים שהתחילו להוליד בנים סביב לשנת השלושים, ואחר נחור שהוליד את בכורו כבר שנה אחת לפני הגיעו לשלושים, שוב עולה גיל ההולדה בדורו של תרח, וחוזר לדרגה שבדורות הקודמים למבול: סימן לערך מיוחד ולכוח חיים מיוחד בדור זה ובבניו. ודווקא מספר שבעים, עשר פעמים שבע, מורה על דרגה של שלמות: כוונת הכתוב להגיד שלא נולדו שלושת בניו של תרח עד שהגיע תרח אביהם למלוא ההתפתחות של אישיותו.

ויולד את אברם את נחור ואת הרן. הפעם לא נזכר הבן הבכור לבדו כדרך הפיסקות הקודמות, אלא נזכרים כל שלושת בניו של תרח, כשם שלמעלה (ה', ל"ב) נזכרו כל שלושת בניו של נח. הכוונה היא להגיד שדור זה אינו רק חוליה פשוטה בשלשלת כדורות הקודמים, אלא דור בעל ערך מיוחד בפני עצמו. לא רק אברם, אלא גם אחיו היו כנראה ידועים יפה במסורת הישראלית, ועתידים הם לתפוס מקום בסיפורים שיבואו להלן בכתוב, ולפיכך כדאי היה שייזכרו כאן שלשתם.

כמובן, אין הכוונה שנולדו שלשתם בכרס אחד בשנת שבעים לחיי תרח, אלא, כדוגמת הפירוש הנכון של ה', ל"ב, שבאותה שנה נולד הראשון שבהם, ואחרי כן נולדו אחיו.

אברם. לא נאמר במפורש שהוא היה הבכור, אבל מכיון שאין בכתוב שום רמז נגד הנחה זו, כדוגמת הרמזים שמצאנו בעניין שם בן נח, יש לחשוב שכוונת הכתוב להגיד שהוא היה הבכור, ושנולד בשנת שבעים לחיי תרח אביו.

השם אברם (השווה את הצורה אבירם) ניתן להתפרש בדרכים שונות: א) אב נשגָּב; ב) אֲבִי הנשגָּב; ג) האב הוא נשגָּב; ד) אָבִי נשגָּב; ה) האב נשגַּב; ו) אָבִי נשגַּב; ז) הוא נשגב ביחס לאב, כלומר: הוא יצא ממשפחה מיוחסת. לפי הפירושים ג–ו האב יכול להיות האב בשר ודם, או האב שבשמים. בכתבי היתדות של דִלְבַּת (מאה י“ט לפני סה”נ) נמצא השם Abamrama; אם שם זה הוא שמי־מערבי, אפשר לפרשו כפירוש האמור באחרונה: הוא נשגב ביחס לאב, ואם הוא אכדי, פירושו יכול להיות: הוא אהב את האב, ולפי זה אפשר יהיה לראות בכינויו של אברהם כאוהב ה' (ישע' מ“א, ח'; דהי”ב כ‘, ז’) מעין מדרש השם. על הצורה אברהם, הבאה מן י"ז, ה' ואילך, עיין שם.

נחור. העובדה שהוא נקרא על שם אבי אביו, לפי שיטת הפּאפּונימיה, אינה מרמזת על היותו הבכור. להיפך, אולי התכוונה המסורת לרמוז על כך, שמי שהמשיך את הירושה של המשפחה העובדת עבודה זרה היה השני, ולא הראשון: השני, ששמו כשם אבי אביו, היה דומה לאבי אביו ולא השתחרר מן הירושה הרוחנית שלו, ואילו הראשון, אברם, חידש חידוש חשוב ונשגב בחיי המשפחה ונעשה אב־רם לאנושות חדשה.

על בניו של נחור בן תרח ידובר להלן (כ“ב, כ’–כ”ד), ושם נדון בבעיות הכרוכות בגיניאלוגיה זו.

הרן. השם נגזר כנראה מן הר, שם או כינוי אלהי, בסיומת –ָן הרגילה בשמות שמיים־מערביים. ההשערה שיש לראות בו מעין גיוון של שם העיר חרן אינה מתקבלת על הדעת. לפי מייזלר (לשוננו, ט“ו [תש”ז], עמ' 43–44) אפשר לקשור בשם הרן אבי לוט ואבי אבותיהם של בני מואב את שם העיר בית הרן שבארץ מואב (במד' ל“ב, ל”ו; ביהו' י“ג, כ”ז: בית הרם).


פיסקה עשירית: תולדות תרח

כז וְאֵלֶּה תּוֹלְדת תֶּרַח

תֶּרַח הוֹלִיד אֶת־אַבְרָם / אֶת־נָחוֹר וְאֶת־הָרָן

וְהָרָן הוֹלִיד אֶת־לוֹט

כח וַיָּמָת הָרָן / עַל־פְּנֵי תֶּרַח אָבִיו

בְּאֶרֶץ מוֹלַדְתּוֹ / בְּאוּר כַּשְׂדִּים.

כט וַיִּקַּח אַבְרָם וְנָחוֹר / לָהֶם נָשִׁים

שֵׁם אֵשֶׁת־אַבְרָם שָׂרַי / וְשֵׁם אֵשֶׁת־נָחוֹר מִלְכָּה

בַּת־הָרָן / אֲבִי־מִלְכָּה וַאֲבִי יִסְכָּה.

ל וַתְּהִי שָׂרַי עֲקָרָה / אֵין לָהּ וָלָד.

וַיִּקַּח תֶּרַח אָת־אַבְרָם בְּנוֹ / וְאֶת־לוֹט בֶּן־הָרָן בֶּן־בְּנוֹ

וְאֵת שָׂרַי כַּלָּתוֹ / אֵשֶׁת אַבְרָם בְּנוֹ

וַיֵּצְאוּ אִתָּם מֵאוּר כַּשְׂדִּים / לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָָּבֹאוּ עַד־חָרָן / וַיֵּשְׁבוּ שָׁם.

לב וַיִּהְיוּ יְמֵי־תֶרַח / חָמֵשׁ שָׁנִים וּמָאתַיִם שָׁנָה

וַיָּמָת תֶּרַח בְּחָרָן.


כשם שנבדלים בני שם מיתר בני נח בחשיבותם, ולפיכך הוקדשה להם פרשה מיוחדת, כך בתוך בני שם נבדלים בחשיבותם בני תרח, ולפיכך הוקדשה להם בסוף הפרשה פיסקה מיוחדת, יותר ארוכה ויותר מפורטת מן הקודמות. מלקטת היא מתוך האוצר הרחב של המסורת הקדומה על משפחת האבות את הידיעות הצריכות להינתן כדי שיוכל הקורא לעמוד על המצב המשפחתי והתרבותי והדתי של אותה המשפחה, ויתברר לו מתוך כך מהו אופיו של החידוש שחידש אברם־אברהם בחיים הדתיים ומי הם קרוביו שייזכרו להלן בהמשך הסיפורים על אודותיו ועל אודות צאצאיו. ידיעות אלו נמסרות בטוב טעם אמנותי, בצורה פשוטה וכאילו בדרך אגב, מבלי להבליט את חשיבותן, העתידה להתברר מאליה לעיני הקורא במשך קריאתו בפרשיות הבאות.

חוקרי זמננו, שלא שמו לב אלא להבדלים החיצונים שבין צורת פיסקה זו לבין צורת הפיסקות שלפניה, ולא ניסו לחדור לתוך תוכנה הפנימי ולהבין את כוונתה ואת מטרתה, החליטו שיש כאן חילוף מקורות. את הפיסקות הקודמות מייחסים הם למקור P ואילו את הפיסקה הזאת מחלקים הם בין P ובין J. ברובם מייחסים ל־P פס' כ“ו–כ”ז, ל“א–ל”ב, ול־ J פס' כ"ח–ל‘, אבל על פרטי ההבחנה בין היסודות של שני המקורות ועל נימוקיה רבים חילוקי הדעות ביניהם. הנימוקים הם בעיקר ענייני לשון וסגנון, מלים וביטויים שנחשבו רכוש מיוחד של J או של P, או שלהיפך נחשבו זרים לאוצר המלים והביטויים של אחד משני המקורות. על כל זה דנתי בארוכה ובפרטות במאמר על פיסקה זו שפרסמתי ב־ GSAI, שורה חדשה, כרך א’ (1925–1926), עמ' 194–215, והגעתי שם לידי מסקנה, שאין שום סיבה לחלק את הפיסקה בין שני מקורות, ולא להפריד אותה ממה שקדם. אך למותר שאחזור כאן על מה שכתבתי שם לבדיקת נימוקי החלוקה: בשביל הקורא העברי אין צורך להרבות בדברים כדי להוכיח, למשל, שמלה כמו עקרה או נוסחה מעין שם האחד פלוני ושם השני אלמוני אינן רכוש מיוחד של סופר עברי מסויים או של סוג מסויים של סופרים עברים, ואינן אסורות בהנאה לסופרים עברים אחרים. די יהיה כאן שאביא בקיצור מה שכתבתי שם על פירוש הפיסקה. מתוך הפירוש תצא גם הוכחה על אחדותה ועל קשרה ליתר חלקי הפרשה.

כז. ואלה תולדֹת תרח. הנוסחה אלה תולדות היא הנוסחה הרגילה בפתיחת הגיניאלוגיות החשובות ביותר. לפניה באה כאן וי"ו החיבור מפני שפיסקה זו קשורה בפיסקות הקודמות, ותכנה המשך לתכנן. כשם שהפרשה כולה משמשת מעבר בין תולדות האנושות בכללותה לבין תולדותם של אבות ישראל, כך משמשת פיסקה זו מעבר מיוחד בין תולדות בני שם בכללותם לבין תולדות אבות ישראל.

תרח הוליד וגו‘. הנוסחה החגיגית ואלה תולדֹת תרח. הצריכה לחזור ולהזכיר שוב את שלושת הבנים. אין כאן הכפלה מיותרת, אלא הכרח לפי הסכימה הרגילה. גם שמו של תרח שבסוף נוסחת הכותרת חוזר בתחילת הגיניאלוגיה כדוגמת מה שראינו למעלה בפס’ י' וביתר הכתובים שהבאנו בפירוש לאותו פסוק. אילו באנו לנסח את העניין לפי דרכי הלשון המודרנית היינו כותבים בקירוב כך: אלה אפוא תולדות תרח: קודם כל הוליד תרח, כאמור, את אברם את נחור ואת הרן; אחר כך הוליד הרן את לוט, ואחר כך וכו' וכו'.

והרן הוליד את לוט. הכתוב מזכיר כאן רק את זרעו של הבן השלישי, ולא את זרעם של אחיו, מפני שתי סבות: א) שהבן השלישי מת על פני תרח אביו (פס' כ"ח) ורק בנו נשאר למלא מקומו, ומתוך צירוף שני הפסוקים כ“ז–כ”ח נמסרת לנו הידיעה, הנחוצה להבנת המשך תולדותיה של משפחת האבות, שענפי אילן היחס של תרח היו שלושה: אברם, נחור, לוט; ב) שלפי שעה לא היו לו לאברם בנים (פס' ל'), וכן לא היו לו לנחור בנים לפי שעה (כ“ב, כ’–כ”ד).

לוט. קשה לעמוד על פירוש שם זה. ההצעות שהוצעו, לקשר אותו בשם לוטן החורי (ברא' ל“ו, כ', כ”ב, כ"ט), או בשם המצרי רת’נו המורה על תושבי ארץ כנען, או בשם לוד בן שם (ברא' י', כ"ב), אינן אלא השערות בעלמא ואינן מתקבלות על הדעת.

כח. וימת הרן על פני תרח אביו. על מיתתו של הרן אין הכתוב מאריך לדבר. אולי רווחות היו מסורות מפורטות על מיתתו שלא בזמנה, על פני תרה אביו, כלומר עוד בחיי אביו, ועל סיבותיה ועל תנאיה. התורה הסתפקה כאן ברמז קל, עד כמה שהיה נחוץ כדי לבאר את מצבו של לוט בקרב המשפחה. אפשר הדבר, שבמה שמסופר בספרות המדרשית על הרן ועל מותו נשתמר איזה שריד של המסורת הקדומה, אבל כמובן אין בידינו לברר את הדבר בפרטות.

בארץ מולדתו באור כשדים. מכיון שעתיד הכתוב לספר אחר כך (בפס' ל"א) שרוב בני משפחתו של תרח יצאו ממקום מושבם, מדגיש הוא כאן שהרן מת לפני יציאה זו, בהיותו עדיין בארץ מולדתו. אחר הביטוי הכללי בארץ מולדתו, בא הפרט באור כשדים, לציין בדיוק את המקום; השווה ברא' מ“ח, ז': מתה עלי רחל בארץ כנען בדרך בעוד כברת ארץ לבא אפרתה. אור כשדים הוא בוודאי שם עיר. פירושה של המלה אוּר בהוראת אש, הניתן בכמה מדרשים, אינו פשוטו של מקרא; ולשוא ניסו מפרשים אחדים לבאר אותה כשם עצם כללי (כבר השבעים: χώρα; כלומר ארץ; רבים ממפרשי ימי הביניים: בקעה; אחרים בזמננו: הר; וכן הלאה). על זיהויה של העיר הנקראת כאן בשם אור כשדים רבו עד לפני זמן קצר חילוקי הדעות. בתלמוד בבלי, בבא בתרא צ”א ע“א, מובא בשם רב חסדא: עיברא זעירא דכותי זהו אור כשדים; וכיוצא בזה סברו מפרשים יהודים וגיאוגרפים ערבים בימי הביניים שאור כשדים היא כותה, הסמוכה לבבל. בזמננו הוצעו כמה הצעות שונות: אֻרַרְטֻ (כלומר אֲרָרָט); אורהי (היא אֵידֵיסָה. מצפון־מערב לחרן); ארך (עיין למעלה, על י‘, י’); מארי (על נהר פרת התיכון); ארבאל (מדרום־מזרח לנינוה); אֻר (מיסופוטמיה הדרומית, מדרום־מזרח לארך); ועוד. היום, ביחוד אחר התוצאות המזהירות של חפירות סיר ל. יוליי (1922–1933) בתל אל־מֻקַיֵּר, מקום אֻר העתיקה, הכל מודים שאין אור כשדים שבמקרא אלא עיר מפורסמת זו, שהיתה אחד ממרכזיה החשובים ביותר של התרבות השומרית, והגיעה לשיא עצמתה המדינית ופריחתה הכלכלית כנראה בסוף האלף השלישי ובתחילת האלף השני לפני סה”נ. כדי לבאר את תוספת כשדים על שם אור (כלומר: אור של הכשדים) יש אולי לחשוב שרגילים היו תושבי ארץ כנען לצרף לשמה של עיר זו את השם הכללי של האיזור שבה היא שוכנת, ושבו היו נעים ונדים, לכל הפחות החל מראשית האלף השני, שבטי הכשדים, שבטים שמיים־מערביים יושבי המדבר. החל מן המאה הי“א היו שבטי הכשדים לוחצים לחץ כבד על אור, ואולי אפשר הדבר שהצירוף אור כשדים אינו קודם למצב זה ואינו שייך לתקופה שעליה מדבר כאן הכתוב, אלא שכך נקראה העיר על שם סופה, כדוגמת מה שכתוב בברא' י”ד, י"ד, על אברם שרדף אחר מלכי המזרח עד דן, כלומר עד המקום שלאחר זמן קראו לו בשם דן לרגל כיבושיו של שבט דן.

הזכרת אור כשדים בפיסקה זו מעוררת פקפוקים אחדים. ראשית, כמה שמות משמות בני המשפחה ואבותיה מורים, כמו שראינו, על צפון מיסופוטמיה, ואילו אור כשדים שוכנת בדרומה, ואין כאן אף רמז קל להגירה מצפון לדרום. ועוד דבר: על נחור בן תרח ובני ביתו מדובר להלן, בפרק כ“ד, כעל תושבי עיר חרן שבצפון ולא נאמר בשום מקום שיצאו מאור כשדים לחרן. על אברם מסופר אמנם בפס' ל”א שיצא יחד עם תרח אביו מאור כשדים לחרן, וכך כתוב בפרשת ברית בין הבתרים (ברא' ט"ו, ז') שאמר לו ה‘: אני ה’ אשר הוצאתיך מאור כשדים (ועל סמך זה חוזר הדבר בנחמ' ט‘, ז’); אבל כשנצטווה אברם לצאת מחרן נאמר לו: לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך (י"ב, ב'), וכשהוא שלח לחרן את עבדו זקן ביתו אמר לו: כי אל ארצי ואל מולדתי תלך (כ"ד, ד'), כאילו יהיה עיקר מוצאו מחרן, ולא מאור כשדים. כל זה נראה לכאורה קשה מאד.

שיטת חלוקות המקורות אינה מביאה לידי תירוץ הקושיות, כמו שיוצא ברור מחילוקי הדעות שבין מצדדיה. לפי דעה אחת קובע המקור P (פס' ל"א) את מושב האבות באור כשדים, ואילו J קובע אותו בחרן; וכאן, בפס' כ“ח השייך למקור J כפרק כ”ד, המלים באור כשדים אינן אלא תוספת שנכנסה לתוכו מן P. ומכיון שגם פרק ט“ו מיוחס למקור J, הנוקטים בדעה זו מוכרחים למחוק מתוכו פס' ז' המזכיר שוב את אור כשדים כמקום מוצאו של אברם. אחרים חושבים שגם לפי P ישבו האבות רק בחרן, ושגם בפסוק זה וגם בפס' ל”א השייך ל־P אין הזכרת אור כשדים אלא תוספת מאוחרת, כמו בפרק ט"ו. אחרים מבחינים בין שתי שכבות של J: לפי האחת, הקדומה ביותר, ישבו האבות בצפון, ולפי השניה, המאוחרת יותר היתה אור כשדים מקום ישיבתם. אחרים עוד אחרת. אבל כל החלוקות האלה אינן אלא מרבות את התסבוכת.

העניין מתבאר בפשטות אם אנו מבינים את המלה מולדת על בוריה. ברובם המכריע של הכתובים הכוללים מלה זו (הבאתי את כולם במאמרי הנ"ל ב־ GSAI, עמ' 206) ברור מתוך העניין, ולפעמים אף מתוך התקבולת, שפירושה הוא: חוג הקרובים, המשפחה. די להזכיר, למשל, ברא' מ“ג, ז': שאול שאל האיש לנו ולמולדתנו לאמר העוד אביכם חי היש לכם אח; שם מ”ח, ו‘: ומולדתך אשר הולדת אחריהם לך יהיו; אסת’ ח‘, ו’: כי איככה אוכל וראיתי ברעה אשר ימצא את עמי ואיככה אוכל וראיתי באבדן מולדתי. והואיל וזה פירושו של השם מולדת, פירושו של הצירוף ארץ מולדת (או ארץ ומולדת, שאינו אלא מושג אחד, εν διά δυοίν יהיה: הארץ אשר חוג הקרובים יושב בה. אין הכוונה ל־מולדת בהוראה המודרנית של המלה. בעיני האיש הנע והנד מארץ לארץ, המקום שבו נולד במקרה מפני שבמקרה היו אביו ואמו גרים שם ביום לידתו, אינו נחשב כחשיבות המולדת בעינינו. לאחר שהוא ומשפחתו יצאו משם אין לו עוד שום קשר במקום ההוא. משום כך, לאחר שיצאה כל משפחת תרח מאור כשדים לחרן, וכבר ניתקו כל קשריה עם אור כשדים, היתה ארץ חרן יכולה להיקרא ארץ מולדתו או ארצו ומולדתו של אברם בדברי ה' אליו, וגם בדבריו הוא כשהיה גר בארץ כנען, רחוק ממשפחתו ומבית אביו שנשארו בחרן. ראיה לדבר נמצאת בנרדפים לביטוי ארץ (ו) מולדת הבאים על ידו וכוָריאציות במקומו בפרק כ“ד (פס' כ“ז: בית אחי אדוני; פס' ל”ח: אל בית אבי… ואל משפחתי; פס' מ‘: ממשפחתי ומבית אבי; פס’ מ"א: משפחתי). אם כן אפוא, אין סתירה כל שהיא בין הכתובים המציינים את אור כשדים כמקום מוצאו הראשון של אברם ובין אלה המציינים אחר כך את ארץ חרן כארץ מולדתו. על מה שנוגע לנחור אחיו, שעליו לא נאמר במפורש שיצא מאור כשדים, נדבר להלן, בפירושנו לפס' ל”א, ושם ייראה לנו שאף לגבי נחור אין סתירה בין הכתובים. ואשר לפסוק זה, פס' כ“ח, יש לשים לב לכך, שהמלים הכתובות בו בארץ מולדתו באור כשדים מוסבות רק לזמן מותו של הרן, ואינן מוכיחות כלום על הזמן הקודם. כשמת הרן, היה כל חוג קרוביו באור כשדים, ולפיכך היתה אז אותה הארץ ארץ מולדתו, כמו שהיתה אחר כך ארץ חרן ארץ מולדתו של אברם. אפשר ואפשר שהמסורת הקדומה היתה מספרת, בהתאם למה שנראה מתוך השמות הגיאוגרפיים הדומים לשמותיהם של אבות המשפחה, שהם היו גרים בתחילה בצפון מיסופוטמיה, בסביבות חרן, ושמשם יצאו במשך נדודיהם והגיעו לבסוף עד אור כשדים; אלא שהתורה, המביאה כאן מתוך המסורת שלפניה רק את הפרטים הנחוצים למטרתה ולא יותר, לא דאגה להזכיר את מקום מושבם הראשון של אותם האבות, הואיל ולא היה חשוב לעצם העניין. לפי זה אין היציאה לחרן המסופרת בפס' ל”א אלא חזרה למקום מושבה הראשון של המשפחה. והעובדה שדווקא אוּר וחרן היו המרכזים החשובים ביותר לפולחן סין אלהי הירח, ולפיכך קשורות היו זו לזו קשרים אמיצים ומתמידים, עשויה להסביר את התנודות מזו לזו.

כט. ויקח אברם ונחור להם נשים. אין הכתוב מגיד אם קדמו נישואין אלו למותו של הרן או אם מותו של הרן קדם להם. סדר הפסוקים אינו מוכיח כלום על סדר הזמנים. התורה עוברת בשתיקה על קביעת הזמן מכיון שקביעה זו לא היתה צריכה למטרתה.

שם אשת אברם וגו'. שמה של אשת הרן לא ניתן, מכיון שזכרה לא יבוא בהמשך הסיפורים, ולפיכך אין ידיעת שמה נחוצה לקורא. די לו שידע שהשאיר הרן אחריו בן, ושמו לוט. ואילו זכרן של נשי אברם ונחור יבוא עוד בפרשיות שאחר זו, ולפיכך ניתנים שמותיהן בפיסקה זו, המשמשת מעין הצגה של כל בני המשפחה והקדמת כל הפרטים הנחוצים להבנה נכונה של מה שיסופר להלן.

שרי. אחר כך ייהפך שמה ל־שרה11 (י“ז, ט”ו). אין אלה אלא שתי צורות של שם אחד (הסיום -י רגיל בשמות נקבות בכתבי אוגרית). הוראת השם ברורה: נשיאה, נסיכה, או, לפי הלשון האכדית, מלכה. אולי היה גם שם זה קשור, כשמו של תרח, בפולחן המיסופוטמי של צבא השמים: Sharrat, כלומר מלכה, היה אחד מן הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר, אֵלת הכוכב נוגה.

אין הכתוב מגיד את שם אביה של שרי. להלן (כ', י"ב) מסופר שאמר אברהם לאבימלך שהיתה בת אביו אך לא בת אמו, ולפיכך מותרת לו, לפי המנהג הקודם לאיסור התורה. רוב המפרשים סוברים שכוונת אותו הכתוב היא שכך היה באמת. ואולם זה קשה, שהרי כאן לא נאמר שהיתה שרי בת תרח, ואדרבה בפס' ל“א היא נקראת כלתו של תרח. לפי הדרש שרי היא יסכה בת הרן בן תרח ואברהם קרא אותה בת אבי מפני שבני בנים הריהם כבנים, אבל אין דעה זו הולמת את פשט הכתובים. נראה יותר פירושו של ראב”ע, שלא התכוון אברהם אלא לדחות את אבימלך בדברים.

מִלכְָּה. צורה קדומה של השם מַלְכָּה, שנשארה מאובנת בשם הפרטי; גם צורת הזכר -milk נמצאת במכתבי אל־עמארנה כמרכיב שמות פרטיים בלשון כנען העתיקה. אולי גם שם מִלְכָּה קשור בפולחן צבא השמים: -malkat (כנראה בהוראת יועצת) היה אחד הכינויים האכדיים של אִשְׁתָּר. וכן כמה פעמים בס' ירמיה (ז', י“ח; מ”ד, י“ז–י”ט, כ"ה) רומז הכתוב לאִשְׁתָּר בכינוי מְלֶכֶת השמים, בניקוד שנשתנה לגנאי.

בת הרן אבי מלכה ואבי יסכה. גם כאן מעורר הכתוב את הרושם שדמויות אלו היו ידועות בקרב ישראל, ושהיתה המסורת הקדומה מספרת עליהן יותר ממה שנאמר כאן. רוב המפרשים חושבים שאין הרן זה אלא הרן בן תרח, אבל אילו היה הדבר כך, קשה היה להבין מדוע כתוב אבי מלכה ואבי יסכה ולא הובא גם שמו של לוט בנו הזכר של הרן. נראה יותר שהיה זה הרן אחר. אולי היתה אשת נחור ידועה במסורת בשם מלכה בת הרן, וכדי שלא יחשוב הקורא שהרן זה הוא הרן בן תרח, ציין אותו הכתוב בכינוי אבי מלכה ואבי יסכה, כאילו להגיד: לא הרן אבי לוט, או, לפי שיטת הכֻניה הערבית. אבי־לוט הרן, הנזכר למעלה, אלא הרן אחר שלא היו לו בנים כי אם בנות, ובנותיו היו מלכה ויסכה.

יסכה. אינה נזכרת במקום אחר במקרא, ומה שהיתה המסורת מספרת עליה אינו ידוע לנו. זיהויה עם שרי אינו אלא דרש מאוחר. פירוש השם לא נתברר כל צרכו. אולי אפשר לפרשו מלשון לא ייסך (שמות ל', ל"ב). כרמז לריח הטוב הנודף משמן מרקחת, שם נאה לאשה.

ל. ותהי שרי עקרה. גם מלכה היתה עקרה במשך שנים רבות, לפי מה שיוצא מתוך המלים גם הוא בברא' כ"ב, כ‘. אבל כדאי היה להזכיר מעכשיו שלא היו בנים לשרי, כדי להבליט את זכותו של אברם, שהאמין בה’ האומר לו (י"ב, ב') ואעשך לגוי גדול. מה רבה אמונתו, אנו מבינים דווקא אם אנו יודעים כבר שלא היו לו בנים ואשתו עקרה. ואילו עקרותה של מלכה אינה חשובה לענייננו, ולפיכך אין הכתוב מזכירה. הוא יזכיר אחר כך את בני מלכה כשיבוא להכין את הקורא להבנת הסיפור על נישואי רבקה ליצחק על ידי מסירת ידיעות מפורטות על יחוס משפחתה.

לא. ויקח תרח וגו‘. יש כאן נוסחה קבועה בסגנון המקראי. כשבא הכתוב להגיד, שמי שהוא יצא ממקום מושבו עם כל משפחתו כדי להשתקע במקום אחר או לגור בו לזמן ממושך, משתמש הוא בנוסחה זו: ויקח פלוני (ראש המשפחה) את פלוני ואת אלמוני (בני משפחתו) ואת קניין פלוני ואת קניין אלמוני (למשל מקנהו ובהמתו ורכושו וכיוצא באלה) וילך וכו’ וכו‘. כך כתוב כאן על תרח; וכך כתוב על אברם (י"ב, ה'): ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען וגו’; וכן על עשיו (ל"ו, ו'): ויקח עשו את נשיו ואת בניו ואת בנותיו ואת כל נפשות ביתו ואת מקנהו ואת כל בהמתו ואת כל קנינו אשר רכש בארץ כנען וילך וגו‘; וכן על יעקב ובניו (מ"ו, ו'): ויקחו את מקניהם ואת רכושם אשר רכשו בארץ כנען ויבאו מצרימה יעקב וכל זרעו אתו. מצדדי תורת התעודות חושבים נוסחה זו לרכוש מיוחד של המקור P, וזה קשה אף לפי שיטתם, שהרי כיוצא בה כתוב בשמות י"ח, ב’–ד’ (ויקח יתרו חותן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחיה ואת שני בניה וגו'). שהם מייחסים ל־E. ועוד מכיון שאין להפריד את צורת הסיפור מצורת הציווי, הנמצא בברא' י“ט, ט”ו (קח את אשתך ואת שתי בנותיך וגו'), שהם מייחסים ל־J. האמת היא שנוסחה זו למקרים כאלה שייכת למסורת הספרותית הקדומה של ארץ כנען, כמו שאנו למדים מכתבי אוגרית. בעלילה האוגריתית על בעל אלהי השמים, משיב הרוח ומוריד הגשם, מסופר ששלח מֹת אלהי שאוֹל דברי איום לבעל אחיו והגיד לו על ידי משולחיו שעוד מעט וימיתהו ויכריחוהו לרדת אליו שאולה. הוא וכל אשר לו; ואלה דבריו (לוח I*AB ה', 6–13): ואתה קח את ענניך, את רוחותיך, את מרכבותיך, ואת מטרותיך, אִתְּך שבעת משרתיך ושמונת חזיריך, אִתְּך פדרי בת אַר, אִתְּךָ תטלי בת רב (נשיו של בעל), אז תתן את פניך לתוך מערת כנכני, וגו'. ובלוח אחר מלוחות אוגרית (BH. א'. 17–22) באות בצורה דומה דברי אַל אבי האלים כשהוא מגרש את האָמה של אשרה אשתו. הנוסחה עברה אפוא בירושה, יחד עם כל האוצר של המסורת הספרותית של ימי קדם, מן הכנענים אל בני ישראל, וכמובן לא אל סופר מסויים ולא אל סוג מסויים של סופרים, אלא אל כל סופרי ישראל בשווה.

את אברם בנו. קשה לכאורה הדבר, שאין כאן זכר לנחור. בכתבי יד אחדים של תרגום השבעים כתוב, אחר את אברם: χαί τòν Ναχώρ (ואת נחור); אבל ברור הדבר, שאין זו אלא תוספת שהוסיפו הסופרים כדי לבטל את הקושיה. שהרי אחר שמו של נחור נשאר היחיד בנו. בתורת השומרונים כתוב: ואת אברם בנו ואת שרי ואת מלכה כלותיו אשת אברם ונחור בניו, והסגנון הגרוע מוכיח שאין כאן נוסח מקורי. בעלי תורת התעודות מנסים לתרץ את הקושיה באמרם שהמקור P, שאליו הם מייחסים פסוק זה, אינו מדבר אחר כך על ישיבתו של נחור בחרן. אבל הקושיה במקומה עומדת, גם בתוך תחומו של P: נחור נזכר כיתר האחים בפס' כ“ו–כ”ז המיוחסים ל־ P, וכאן היה לו לכָּתוּב לספר מה שקרה לו כמו שמספר מה שקרה לאחיו. אם הוציאו אביו אתו מאור כשדים, היה לו להזכירו עם יתר היוצאים, ואם נשאר הוא לבדו שם, היה לו לאמור שהוא לבדו נשאר. כנראה יש לפתור את הבעיה בדרך אחרת, כמו שיתברר להלן.

ואת לוט בן הרן בן בנו. המתרגמים והמפרשים לא הבינו צירוף זה על בוריו. רבים תרגמו, החל מן השבעים,

χαί τòν Λώτ12 υίòν Άρράν, υίòν τοū υίοū αủτοū; und Lot, Sohn Harans, seines Sohnes Sohn; and Lot, the son of Haran, his son’s son.

אבל לאחר הפרט בן הרן לא היה מן הראוי להוסיף את הכלל בן בנו. ואילו היתה הכוונה לציין בדיוק את דרגת קרבתו של לוט לתרח, מספיק היה להגיד; ואת לוט בן הרן בנו. אחרים הוסיפו בתרגומיהם מלה של פירוש: ואת לוט בן הרן, כלומר בן בנו, אבל מלה שכזו איננה במקור. אחרים תרגמו תרגום חופשי, למשל: und Lot, seines Sohnes Haran Sohn (גונקל), או: und Lot, den Sohn seines Sohnes Haran (קניג), או כיוצא בזה. אבל תרגומים חפשים אלו אינם הולמים את המקור, ומוכיחים שהמתרגמים לא הבינו את המקור. האמת היא, שהצירוף בן בנו כאן אינו מורה אלא על מושג אחד ואחיד, ופירושו: נכדו, כמו שאנו מוצאים בכתובות פיניקיות: פלוני בן פלוני בן בן פלוני, כלומר פלוני בן פלוני ונכד פלוני (וכן באכדית המלה המורכבת binbini פירושה נכד). והצירוף לוט בן הרן אינו אלא שמו המלא של לוט. לפי זה כוונת הכתוב היא: ואת לוט־בן־הרן נכדו.

ויצאו אתם. גם זה קשה לכאורה: מי יצא עם מי? רבים מתקנים, על סמך תורת השומרונים ותרגום השבעים והתרגומים הלטיניים: וַיּוֹצֵא אֹתָם; אחרים על סמך התרגום הסורי: וַיֵצֵא אִתָּם; ואחרים, בדרך השערה: ויצאו אִתּוֹ. אבל אין תיקונים אלו מתקבלים על הדעת: הראשון מפני שלא היה מן הראוי להגיד שתרח הוציא את בני ביתו מבלי להגיד שגם הוא יצא; השני מפני שתרח היה ראש המשפחה ומנהיגה, ולא הוא יצא אתם אלא הם יצאו אתו; והשלישי מפני שגם תרח יצא, וגם הוא כלול בנושא של הפועל ויצאו, ולפיכך לא היה אפשר להוסיף אִתּוֹ אחר ויצאו, כשם שאינו נמצא בפסוק הדומה י"ב, ה'.

כדי להבין את הכתוב, עלינו לשים לב לאותו הפסוק הדומה, י“ב, ה'. הדמיון שבין שני הכתובים, לא רק בנוסחה, אלא גם בשמות הפרטים וביתר הביטויים מורה על יחס פנימי שביניהם, ובא כאילו להשמיענו שכבר לפני צאתם מחרן, וכבר בהיות המשפחה עדיין באור כשדים, היו אברם ושרי ולוט קשורים קשר הדוק זה בזה, ומהווים מעין חוג מיוחד בתוך החוג הכללי של המשפחה. ולא לחנם נאמר בפסוק זה ללכת ארצה כנען כמו שנאמר שם. כנראה מתכוון הכתוב להגיד שכבר בתחילה, בשבתם עדיין באור כשדים, עלה במחשבתם של אברם ושרי ולוט ללכת אל ארץ כנען, והשפיעו על תרח ועל יתר בני המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם מתוך כוונה ללכת יחדיו אל מחוז חפצם. נסעו דרך ה”קשת הפוריה“, וכשהגיעו, באמצע הדרך, לחרן, נתעכבו שם ולא המשיכו ללכת. רק חוגו של אברם, לאחר זמן מה, המשיך את דרכו והגיע למטרה המכוונת מראש, כמו שיסופר בפסוקים הראשונים של פרק י”ב.

לפי זה, כך הוא שיעור הפסוק: ויקח תרח, ראש המשפחה, את אברם בנו ואת שרי ולוט הקשורים אתו במיוחד, ויצאו כל בני המשפחה אִתָּם, כלומר את אברהם ואת שרי ואת לוט, ללכת אִתָּם, לפי יזמתם, אל ארץ כנען, אבל כשהגיעו לחרן נתיישבו שם. הביטוי ויצאו אתם, שהיה קשה לכאורה, מתבאר כך בקלות. ואף חסרון הזכרה מפורשת של נחור ומלכה מתבארת בדרך זו: כלולים הם, כמו כל יתר הנספחים לבית תרח, בנושא הכללי של הפועל יצאו. לא היה מן הצורך להזכיר את כולם בפרטות, מכיון שהמשך הסיפור לא יטפל בהם, אלא רק באברם ושרי ולוט: רק שמותיהם של אלה, גיבורי הפרשיות הבאות ויוזמי הנסיעה, מודגשים במיוחד.

ללכת ארצה כנען. עיין מה שכתבתי למעלה, על המלים ויצאו אתם. בהשפעת אברם וחוגו, הרגישו אף תרח ויתר בני המשפחה מעין דחיפה פנימית, לא חזקה כל צרכה ולא ברורה כל צרכה, לאותו הכיוון הרוחני שאליו התכוון אברם בכל לבבו ובכל נפשו. אבל הם לא הצליחו להתגבר בהחלט על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולא עלה בידם לצאת מתחום האלילות: נסעו אמנם, אבל נשארו באמצע הדרך. גם על אברם וסיעתו נאמר (י"ב, ה') ויצאו ללכת ארצה כנען, כדוגמת מה שנאמר כאן, אבל שם ממשיך הכתוב ומגיד: ויבאו ארצה כנען, כלומר שכאשר התכוונו לעשות כך עשו, ואילו כאן נאמר: ויבאו עד חרן וישבו שם.

לב. ויהיו ימי תרח חמש שנים ומאתים שנה. עד נחור אביו של תרח הלכה והתמעטה מידת ימי חייהם של ראשי הדורות, אבל כשאנו מגיעים לדורו של תרח, שזכה להוליד את אברם, אנו רואים שוב עלייה באורך הימים. כבר מצאנו גם במסורת המיסופוטמית עלייה בחיי האישים החשובים ביותר: אורך הימים הוא סימן לזכויות מיוחדות ולחשיבות מיוחדת.

ואולם לאורך ימיו של תרח היה גבול מסויים, והוא זמן נישואיה של רבקה ליצחק. הסיפור על נישואים אלו (פרק כ"ד) מראה לנו את בתואל בן נחור בראש המשפחה, ואינו מזכיר את תרח כל עיקר: מכאן שלפי המסורת לא היה אז תרח עוד בחיים. והנה יצחק, שנולד בהיות אברהם אביו בן 100 (כ"א, ה'), ותרח אבי אביו בן 170, נשא את רבקה בהיותו בן 40 (כ"ה, כ'). ומכיון שבתולדות האבות, כמו שכבר ראינו (ח"א, עמ' 175–176), משתמשת הכרונולוגיה המקראית בעיקרה ביחידות של חמש שנים, קובע כאן הכתוב שנפטר תרח בהיותו בן 205, כלומר בהיות יצחק בן 35, חמש שנים לפני נישואיו. קביעה זו מתאימה לשיטה של ההרמוניה המספרית הרגילה בכתובים אלו גם משתי בחינות אחרות, והן:

א) כשנפרד אברם מאביו, היה בן 75 (י"ב, ד'); כשנולד לו יצחק בנו היה בן 100 (כ"א, ה') וכשנפטר מן העולם היה בן 175 (כ"ה, ז'). ימי חייו מתחלקים לפיכך לשלושה פרקי זמן: פרק ראשון, עם אביו; פרק שלישי, עם יצחק; פרק אמצעי, בלי אביו ובלי יצחק. מידתם של הראשון ושל האחרון שוות זו לזו, ומידת האמצעי כשליש של אחד מהם: 75+25+75.

ב) תרח היה בן 145 (75+70) כשיצא אברם מביתו; ולפיכך היה הפרק האחרון של ימי חייו, לאחר שנפרד אברם מאתו, 60 שנה, היחידה היסודית בכרונולוגיה לפי שיטת השישים.

על ימי חייו של תרח לפי תורת השומרונים עיין מה שכתבתי למעלה בהקדמה (ר' הערה 1).

וימת תרח בחרן. במשך כל ימי חייו, לא עצר כוח להמשיך את נסיעתו ולהגיע אל המטרה שאליה התכוון בתחילה, בהשפעת אברם בנו. אמנם ניסה להתרחק ממקום פולחן הלבנה שבאור כשדים, אבל כשהגיע לעיר אחרת מוקדשת לאותו הפולחן, לחרן, לא זכה להשתחרר מפיתויי העבודה הזרה, ועמד שם. ובמקום שעמד, שם נפטר מן העולם.

בסדר הזמנים. מאוחרת מיתתו של תרח למה שמסופר בפרקים הבאים; אבל הכתוב הזכירה כאן לפי שיטתו הרגילה, כדי להביא לידי גמר כל מה שהיה לו להגיד על תרח, ולעבור אחר כך לקורות חיי אברם בלי כל עיכוב ובלי כל צורך לחזור שוב על מה שקרה לאביו, מכאן ואילך, תהיה דמותו של אברם־אברהם הדמות המרכזית בכתוב.


הערות ביבליוגרפיות    🔗

הביבליוגרפיה עד שנת 1934 רשומה בספרי האיטלקי La Questione della Genesi, ושם ימצא אותה הקורא בקלות. היה ברצוני למסור גם בכרך זה, על כל פרשה ופרשה, ביבליוגרפיה מפורטת ושלמה במידת האפשרות משנת 1934 ואילך, ולכלול בה אף את המאמרים הפזורים בכתבי העת המדעיים של שנים אלו, כפי מה שעשיתי בספרי מאדם עד נח. ואולם, מכיון שעד עכשיו (אייר תש"ט, מאי 1949) לא נתחדשו הקשרים הסדירים עם הספריה האוניברסיטאית ועם יתר הספריות הגדולות שבירושלים, אי אפשר לי אלא להוסיף על הידיעות הביבליוגרפיות שמסרתי במשך דברי בכרך זה הערות אחדות, שתוכלנה לשמש הדרכה לקורא הרוצה להעמיק את העיון בשאלות הכרוכות בפרקים הנידונים.


פרשה ראשונה: המבול.

על ההשערות שהוצעו לחלוקת הפרשה בין התעודות השונות (J, P, ועוד), ועל הנימוקים בעד חלוקה זו ונגדה, הבאתי את הביבליוגראפיה עד 1934 בספרי האיטלקי הנ"ל, במקומות הרשומים כאן למעלה, עמ' 25.

על בעית היחס שבין הסיפור המקראי על המבול ובין הסיפורים המקבילים במזרח הקדמון יוכל עכשיו הקורא לעיין בספרו המסכם של א. היידל13 ובמאמרו העברי של ת. פיש14. בפרט על עלילת גילגמש כדאי לציין את ההוצאה המונומנטאלית של תומסון15, ובין המחקרים האחרונים הדנים במפורט על טכסט זה את אלה של קראמר16 ושל אופנהיים17. עוד מאמרים אחרים על עניין היחס הנ"ל אני רושם בהערה18. לשם חקר היחסים שבין המסורות המזרחיות על המבול ובין המסורות היווניות מן הראוי יהיה לעיין במאמרו של בורז’ו (W. Borgeaud) שהזכרתי למעלה בעמ' 109–110. השקפות חדשות בדבר המסורות על המבול הציע זה מקרוב א. ג. קראלינג במאמרים אחדים19.


פרשה שניה: בני נח.

א. מעשה שכרותו של נח.

עיין במאמרים הנ"ל של בורז’ו ושל קראלינג. על המקבילות למעשה חם עיין עכשיו במאמרו האחרון של גיטרבוק20. על ברכתו וקללתו של נח עיין במאמרי ברכה וקללה באנציקלופדיה המקראית, וביבליוגרפיה הניתנת שם.


ב. תולדות בני נח.

על סידור הפרק ועל יחסיו למעשה דור הפלגה עיין בספרי האיטלקי הנ"ל, עמ' 102–106, 203–205. בנוגע לפרטים, הביבליוגרפיה עד שנת 1932 רשומה בספרו של א. ראובני21: על ספר זה עיין את מאמר הביקורת של וו. פ. אולברייט22. מפני שיטת הצמצום שנקטתי בה כאן לא אוכל לציין בפרטות את המספר הרב של החיבורים המאוחרים שהשתמשתי בהם בהקדמתי ובפירושי: אזכיר רק את מאמרו של דורט על בני יפת23 ואת מאמריו העברים של גרינץ24, ובכדי להשלים מה שכתבתי בפירושי בדרך רמז אציין כאן את מקום פירסומן של ההצעות שהזכרתי על כוש (עמ' 135)25 ועל כלנה (עמ' 138)26. פרטים ביבליוגרפיים אחרים כבר הבאתי בפנים הספר.


ג. מעשה דור הפלגה.

מלבד הביבליוגרפיה עד 134 שרשמתי בספרי האיטלקי הנ"ל, עמ' 356–359, כדאי להוסיף עוד מחקרים אחדים27. על המגדלים המיסופוטמיים בכלל עיין את מאמרו של וינסנט28 ואת הביבליוגרפיה הרשומה בו. ועל מגדל Etemenanki בפרטות עיין את שני המאמרים שכבר הזכרתי בעמ' 156; בשניהם ביבליוגרפיה מפורטת.


פרשה שלישית: תולדות בני שם.

על הכרונולוגיה עיין את מאמרי בספר היובל לכבוד לוי גינזבורג, חלק עברי, עמ' שפא–שצ, ואת מה שכתב פפ’ייפ’ר בספר המבוא שלו באנגלית, עמ' 200–205, והשווה את הנתונים שבמקורות המיסופוטמיים בספרו של יקובסן על רשימת המלכים השומרית29. על שמות ראשי הדורות ועל הבעיות הגיאוגרפיות עיין במאמרו של די־וו על אבות ישראל30, ושם ביבליוגרפיה מפורטת. על הפיסקה האחרונה עיין את המאמר שכתבתי עליה באיטלקית31 ואת הביבליוגרפיה שהבאתי שם.


 

סדר לך לך: אברהם והארץ היעודה    🔗

הקדמה כללית לסיפורי התורה על אברהם

1. בפרשיות הקודמות דובר על עניינים שייכים לכלל האנושות: עכשיו, אחר פיסקת המעבר שבסוף סדר נח (י“א, כ”ו–ל"א) יתייחד הדיבור על חייהם של אבות ישראל. וראשית כל, על אביה הראשון של האומה, אברם־אברהם.

2. לפי הגיניאלוגיה שבברא' י"א שייך אברם לדור העשירי של שושלת שם בן נח. כשם שבדור העשירי אחר אדם הראשון קם נח, איש צדיק תמים שזכה להיעשות אבי האנושות החדשה שלאחר המבול, כך בדור העשירי אחר נח קם אברם בחיר ה' שזכה להיעשות אביה של אנושות מחודשת מבחינה רוחנית. וכשם שנתברך נח בעדו ובעד בניו בברכת פרו ורבו ומלאו את הארץ (ט‘, א’), המאשרת והמקיימת בו ובצאצאיו את הברכה שניתנה לאדם הראשון (א', כ"ח: פרו ורבו ומלאו את הארץ), כך זכה אברם־אברהם לברכת פריה ורביה (י"ז, ב’–ו'), מלבד הברכות הרוחניות המיוחדות שהובטחו לו ולזרעו אחריו.

3. הואיל ותוכנן של פרשיות אלו הוא תוכן ישראלי ולא כלל־אנושי, אין למצוא כמובן, בספרויות העמים השכנים הקבלות לתוכן זה מעין ההקבלות שמצאנו לפרשיות הקודמות. מעשה בראשית, מעשה גן עדן, תולדות הדורות הראשונים של בני אדם, מעשה המבול, וכאלה, הם כולם עניינים שגם עמים אחרים נתנו עליהם את לבם והרבו לספר עליהם ולהעלותם על ספר לזכרון; אבל מאורעות חייהם של אבות האומה הישראלית היו בתקופה הקדומה עניין לישראל בלבד. ובכל זאת, גם לשם הבנת פרשיות אלו אפשר להפיק תועלת מתוך התעודות ששרדו לנו מן המזרח הקדמון ושנתגלו בזמן האחרון. הן עוזרות לנו להכיר לא רק את הרקע הגיאוגרפי וההיסטורי הכללי של סיפורי המקרא על אברהם ועל משפחתו, אלא גם את הסביבה שלתוכה מכניסים אותנו סיפורים אלו. כך, למשל, התעודות שנחשפו במספר רב מתוך הארכיונים המיסופוטמיים, ביחוד במארי ובנוּזוֹ, מראות לנו תמונה מגוונת ומפורטת של חיי החברה במיסופוטמיה, ארץ מגוריהם הראשונים של אבות ישראל, דווקא במחציתו הראשונה של האלף השני לספה"נ, היא היא תקופת האבות. ומן הראוי יהיה שנפנה תמיד את מבטנו אל שרידי זכרונותיהם של העמים השכנים בכל מקום שנוכל ללמוד מהם לקח לשם הבנה מלאה בפרשיות מקראיות אלו.

4. אבל יש להיזהר מפני השערות פזיזות הרואות במקורות שמחוץ למקרא רמזים לאישיותם של האבות ממש. שתי השערות ממין זה הוצעו, אחת בתקופה הקדומה, ואחת בזמננו, ושתיהן חסרות יסוד.

הראשונה שבהן נמצאת בספרו של יוספוס פלביוס נגד אפיון. הוא כותב שיש זכר לאברהם בדברי הסופר הבבלי בירוסוס, המספר על איש מבני הדור העשירי לאחר המבול שהצטיין בחכמתו ובידיעותיו בתכונה וביתר המדעים. קשה להסכים ליוספוס פלביוס בכך. הוא התכוון, מתוך נטייתו האפולוגטית, להוכיח שגם אומות העולם הכירו בגדלותו של ראשון האבות; אבל מבחינה אובייקטיבית אין לראות בדברי בירוסוס מה שהוא ראה בהם. ההקבלה היחידה היא בחשיבותה של שורת עשרה דורות, והיא דוגמה נוספת של אותה החיבה להרמוניה המספרית שהיתה משותפת גם לישראל וגם לסביבה שממנה יצאו אבותיו של ישראל.

ההשערה השניה ממין זה, שהוצעה בזמננו, היא השערת וירולו וחוקרים אחרים. שראו בפסוקים אחדים מתוך כתבי אוגרית רמז לעלייתם של בני תרח לארץ כנען. כמו שכבר רמזתי בפירושי על י“א, כ”ו (עיין למעלה עמ' 182) חשב וירולו שהמלה תרח' הנמצאת בעלילת כרת היא שמו של תרח אבי אברהם, ושאין המסע הצבאי המתואר באותה העלילה אלא מסעם של בני תרח הפולשים לארץ כנען. עוד מצא וירולו בשירי אוגרית רמזים לשמות שבטים משבטי ישראל ולמקומות התנגשות הפולשים בתושבי הארץ. לא חסרו חוקרים שהסכימו לדעה זו של וירולו, אבל עכשיו ברור שאין דעה זו נכונה, ואין תרח' בכתבי אוגרית אלא לשון נתינת מֹהַר והתחתנות, ואין בהם שום רמז לשבטי ישראל ולא לקרבות לשם כיבושה של ארץ כנען.

עד כמה שידוע לנו היום, אין שום עדות למסורת לא־ישראלית על עלייתם של בני תרח במיוחד ועל התישבותם בארץ כנען. אין בידנו על כך אלא המסורת הישראלית בלבד.

5. לא כל מה שהיתה המסורת הרווחת בישראל מספרת על אביה הראשון של האומה ועל סביבתו הובא בתורה. בדברי התורה עצמה ניכרים עדיין רמזים לעניינים שונים שאינם מסופרים בהם במפורש. כבר ראינו למעלה (י“א, כ”ח) רמז למותו של הרן על פני תרח אביו, ואחר כך (שם פס' כ"ט) רמז להרן אבי מלכה ואבי יסכה וכבר כתבתי בפירושי לאותם הפסוקים (עיין למעלה עמ' 185, 189), שאולי נמצאות היו בישראל מסורות מפורטות על פטירתו של הרן אחי אברם שלא בזמנה ועל סיבותיה ועל תנאיה, וכן על הרן אבי מלכה ואבי יסכה, כנראה איש אחר ששמו כשם אחיו של אברם, וכן על שתי בנותיו, אלא שהתורה הסתפקה ברמזים קלים, הדרושים לביאור היחסים שבין בני משפחתו של אברם, ולא האריכה במה שלא היה נחוץ למטרתה. וכיוצא בזה יימצאו גם להלן רמזים מעין אלה, כגון הזכרת דמשק אליעזר (ט"ו, ב'). אפשר הדבר, שבתוך החומר המובא בספרות החיצונים ובמדרשים נשתמרו שרידים אחרים של המסורות הקדומות אבל אין בידינו לברר עניין זה בפרטות.

מתוך אוצר המסורות שהיו מסופרות בישראל על אודות אברם־אברהם בחרה התורה את החומר שהיה נאות ביותר לתכניתה ולמטרתה, הלבישה את החומר הזה צורה מתאימה לרוחה, וסידרה אותו, לפי שיטתה, בתוך מבנה כללי הרמוני ומשוכלל. צורתו המושלמת של מבנה זה אינה מסייעת לדעה של רוב חוקרי זמננו, הרואים בכתוב תוצאה מקרית של מעשה שילוב קטעים קטעים ממקורות שונים שהובאו כצורתם מלה במלה ונתקשרו אלו באלו בתהליך מסובך של עריכה אחר עריכה. על דעה זו, ובכלל על בעיית המקורות של הסיפורים, נדבר עוד להלן; כאן עלינו לעמוד על סידורם ועל יחסם ההדדי של הסיפורים בצורת הכתוב שלפנינו.

החומר מסודר ונערך לפי הרמוניה מספרית, המיוסדת על המספרים שבע ו־עשר; ותוכנו הולך ועולה מדרגה לדרגה. אברהם מתנסה נסיון אחר נסיון, ונסיונותיו הם עשרה במניין. אמנם לפי פשוטו של מקרא אינם בדיוק אותם הנסיונות שבדרשות חז"ל, ואולם הכללי הוא בוודאי אותו המספר גם לפי הפשט, ובו נמשכת השיטה שקבעה עשרה דורות מאדם עד נח, ועשרה דורות מנח עד אברהם. לפני הנסיון הראשון ניתנת לו לאברם הבטחה אלהית כללית, ואחר כל נסיון ונסיון באה לו נחמה, בצורה של הבטחה אלהית מחודשת או של מעשה מסויים לטובתו; וכך נוצרת שלשלת אלטרנאטיבית של אורות וצללים, זה אחר זה, פעם אחר פעם, עד ההבטחה האחרונה והנשגבה ביותר הניתנת לאברהם אחר הנסיון האחרון והחמור ביותר, נסיון העקידה.


ואלה הם הנסיונות:

א) הנסיון הראשון, שהיה על אברם לעמוד בו מיד לאחר ההבטחה שניתנה לו בדברי ה' בחרן, היה נסיעתו מארצו וממולדתו ומבית אביו אל ארץ חדשה, לא ידועה לו. הוא האמין בהבטחה ועמד בנסיון (י"ב, א–ד'), ולפיכך ניתנה לו ההבטחה השניה, הבטחת קניין הארץ תמורת ארץ מולדתו (י"ב, ז').

ב) לאחר שעבר בכל ארץ כנען, וכאילו קנה אותה קניין אידיאלי, המסומל במזבחות שבנה עליה לכבוד ה‘, מיד נאלץ לעזוב אותה מפני הרעב ולרדת מצרימה, ושם נמצאה שרי אשתו בסכנה; אבל ה’ הגן עליה, ואברם חזר בשלום עם כל משפחתו אל מקום המזבח אשר בנה על יד בית־אל (י“ב, י’–י”ג, ד').

ג) הארץ לא היתה מספקת לו וללוט בן אחיו יחדיו, והוא הוכרח להיפרד מלוט ולהשלים בליבו לויתור על חלק מן הארץ מפני דרכי שלום; אבל לוט בחר לו חבל אדמה שלא היה שייך לארץ כנען ממש, וה' חזר והבטיח לאברם את כל הארץ כולה, וזרע רב, תמורת בן אחיו שנפרד ממנו (י“ג, ה’–י”ח).

ד) כדי להציל את לוט, הוכרח אברם להסתכן במלחמה קשה נגד מלכי המזרח. אבל ה' “מיגן” את צריו בידו (פרק י"ד), ואחר כך הבטיחו שהוא “מגן” לו, ואישר ואף הרחיב ופירט עוד יותר, את ההבטחות על קניין הארץ ועל רוב הזרע (פרק ט"ו).

ה) בשעה שעתיד להיולד לו בנו הראשון מהגר, עמד בן זה להילקח ממנו מחמת מריבה במשפחה; אבל הסכנה חלפה (פרק ט"ז), וה' הבטיחו שיצא ממנו המון גוים, לא רק על ידי בנו הראשון, אלא גם על ידי בן שני שתלד לו שרה, ובבן זה תתקיים ברית ה' (פרק י"ז).

ו) שוב נתנסה אברם במצוות המילה, ועמד בנסיון (פרק י"ז), ואז הוא זכה לביקורם של שלושת “האנשים”, והיעוד על לידת בנו הנבחר נתאשרה ונתבארה לו ולשרה (י“ח, א’–ט”ו).

ז) שוב נמצא לוט בסכנה בגלל רשעת שכניו, אבל גם סכנה זו חלפה, ולוט נושע בזכות אברהם (י“ח, י”ז–י“ט, כ”ח).

ח) בו בזמן שלידתו של יצחק מתקרבת, נמצאה שוב אשת אברהם בסכנה אצל אבימלך מלך גרר, אבל גם מסכנה זו היא נושעה, ויצחק נולד בשלום (כ‘, א’–כ"א, ז’).

ט) לידת יצחק גרמה לו לאברהם את הרחקת בנו בכורו, אבל תנחומים באו לו על ידי כריתת ברית עם שכניו ובניין מקדש חדש בבאר שבע והכרזת שם ה' שם (כ“א, ח’–ל”ד).

י) לבסוף בא הנסיון העולה על כולם, עקידת יצחק; אברהם עמד אף בנסיון נורא זה, וקיבל בזכותו את הברכות הנשגבות ביותר ואת ההבטחות הרחבות ביותר, הכוללות והמסכמות את כל אשר נאמר לו קודם לכן.

כשאנו מתבוננים בפרטיה של רשימה זו, מכירים אנו גם הדרגה ברורה בנסיונות הבאים זה אחר זה, ובכמה מקרים גם הקבלה מסויימת בין הנסיון ובין הברכה או הנחמה שאחריו.

יש לשים לב גם אל ההקבלה הכיאסטית שבין עשר האפיזודות: הנסיון האחרון מקביל לראשון (לך לך מארצך וגו‘; ולך לך אל ארץ המוריה וגו’; שם מצוות הפרידה מן האב, וכאן מצוות הפרידה מן הבן; בשתי האפיזודות ברכות והבטחות דומות אלו לאלו בתכנן ובביטוייהן); זוג הנסיונות שלפני האחרון מקביל לזוג הנסיונות שאחר הראשון (שם סכנת שרי אצל פרעה ופרידה מלוט; כאן סכנת שרה אצל אבימלך ופרידה מהגר ומישמעאל; גם שם וגם כאן ייסוד מקדש וקריאה בשם ה'); האפיזודה השביעית מקבילה לרביעית (בשתיהן סכנת לוט והצלתו); וכן האפיזודה השישית מקבילה לחמישית (שתיהן נוגעות לישמעאל וליצחק).


נאומי הברכה וההבטחה האלהית לאברם־אברהם הם שבעה:

א) הראשון, שהושמע לו בחרן (י"ב, ב’–ג') כולל שבע לשונות של ברכה (על הפרטים נעמוד בהמשך פירושנו).

ב) השני (י"ב, ז': לזרעך אתן את הארץ הזאת) מבאר ומפרט במלים קצרות שתי נקודות חשובות של ההבטחה הראשונה: זרע של קיימא וקניין הארץ.

ג) השלישי (י“ג, י”ד–י"ז) מרחיב ומבאר עוד יותר את יעוד הארץ ומאשר את יעוד הזרע.

ד) הרביעי, הוא ההתגלות של ברית בין הבתרים (פרק ט"ו), מרחיב ומבאר את יעוד הזרע וקובע זמן לקניין הארץ.

ה) החמישי (פרק י"ז, פרשת המילה) מבשר שלא עם אחד בלבד, אלא המון גוים יצא מאברם, ושבריתו של ה' תתקיים במיוחד בבן שיוולד לו משרה.

ו) השישי (פרק י"ח) מבשר שבעוד שנה אחת תלד לו שרה בן זה.

ז) השביעי, הרחב מכולם והנשגב שבכולם, שנאמר לו לאברהם אחר העקידה (כ“ב, ט”ז–י"ח) כולל שוב, כראשון, שבע לשונות של ברכה.

מכל זה יוצא ברור, כיצד על ידי החומר הנבחר מתוך אוצר המסורת הקדומה על אברהם נוצרה בכתוב שלפנינו יצירה אחידה, משוכללת ומסודרת סדר הרמוני לחלקיה ולפרטיה.

6. הרבה נשאו ונתנו חוקרי תקופתנו על דבר ההערכה ההיסטורית של סיפורי התורה על האבות, ובתוכם על אלה השייכים לאברהם. השיטה המיתולוגית של גולדציהר (1876) ושל פופרס (1879), שכבר מזמן נתישנה ונדחתה, היתה רואה באבות סמלים לכוחות הטבע, ובסיפורים על אודותם מיתוסים טבעיים: אברהם היה לפיה סמל ל“אב” ה“רם”, הוא עצם השמים, או במיוחד השמים בלילה. אחרים חשבו שהיתה דמותו של אברהם דמות של אל, או של אל למחצה, שהושפלה לדרגת אנוש ונעשתה בישראל לדמותו של אבי האומה. זהו היסוד המשותף לדעותיהם השונות של נלדקי, לגרדי, שאטדי, מאייר, וייל ואחרים, הקובעים בצורות שונות את אופיו המקורי של אברהם: או כאחד הקדושים והגיבורים של חברון האדומית או הכָּליבת, או כאחד מאלי הנבטים, דו־שרא, כלומר בעל־שרה, או כאל מיוחד לשבט מסויים, שנקרא אחר כך על שמו, או כיוצא באלה. היה גם מי שחשב שהסיפורים על אברהם שאולים מן המיתוס המצרי (וולטר), או שהם קשורים במיתוס המיסופוטמי של הירח ובפולחנו (וינקלר, ירמיאס), מכיון שהיו שתי הערים אוּר וחרן, שמהן יצא אברהם, מרכזי פולחן הירח, ושמו של תרח אבי אברהם מורה על הירח, ושמותיהם של שרה ומלכה, אשתו וגיסתו של אברהם, יכול שיהיו כינויים לאלילת הלבנה, והמספר של שי"ח חניכי אברהם הריהו מספר ימות השנה שהלבנה נראית בהם, ועוד. חוקרים רבים רואים את סיפורי האבות כסמלים לתולדות שבטים, וזה ברור במקרים מסויימים, למשל במה שנוגע ליחסים שבין יעקב לעשיו, אבל בנוגע לאברהם קשה להסכים לדעה זו, שהרי אין השם אברהם בא כשם שבט או עם, חוץ, אולי, ממקרה בודד במי' ז‘, כ’. לפי שיטתם של גונקל וגרסמן רוב הסיפורים על האבות אינם אלא בדותות ממינם של האגדות העממיות העוברות ממקום למקום ובקרב עם ישראל נתלו אגדות אלו בשמות שכיחים בתוכו, ובמשך הזמן נושבו גיבוריהן לאבות האומה. אף שיטה זו לא נתקבלה על רוב החוקרים מכיון שמוטיבים ממין המוטיבים הרגילים באגדות עם אינם נמצאים אלא בחלק קטן מאד של סיפורי האבות, ומכיון שדווקא בישראל לא היו השמות אברהם יצחק ויעקב שכיחים בתקופה הקדומה.

הצד השווה שבדעותיהם של רוב החוקרים עד לפני שנים מועטות היה זה, שהסיפורים על האבות נתחברו בתקופה מאוחרת מאד לתקופת האבות עצמם, ונשתנו שינוי אחר שינוי לפני היקבעם בצורה שלפנינו, ולפיכך אי אפשר שנשתמרו בהם ידיעות היסטוריות נאמנות. אבל כל הדעות האלה התיישנו בימינו. התעודות הקדומות שנתגלו בזמן האחרון במיסופוטמיה (עיין למעלה, סעיף 3), איפשרו לנו להכיר את החברה המיסופוטמית שבמחציתו הראשונה של האלף השני לספה“נ את מנהגיה ואת תנאי חייה, והנה הרקע של סיפורי האבות שבספר בראשית הריהו ממש אותו הרקע המופיע לנגד עינינו באותן התעודות. על הפרטים של עניין זה נעמוד בהמשך פירושנו, וכאן די יהיה לרמוז בקצרה על דוגמות אחרות. היחסים שבין אברהם ובין דמשק אליעזר, למשל, מתבארים יפה על סמך מנהגים המשתקפים בתעודות נוזו; ועניין אשתו של אברהם שנתנה לו את שפחתה כדי להיבנות ממנה מתבאר לא רק על סמך סעיפים אחדים של חוקי ח’מורבי, אלא במיוחד על סמך תעודות אחרות מתעודות נוזו. בכלל, כל הרקע התרבותי, החברתי, האתנוגרפי ולשוני של סיפורי ספר בראשית על אברהם מתאים למה שמגלים לנו הטכסטים של המזרח הקדמון, השייכים למחציתו הראשונה של האלף השני לפסה”נ. וכמובן לא היה אפשר לבני ישראל בתקופה מאוחרת ליצור יצירות ספרותיות מתאימות במידה שכזו למצב הדורות הקדומים, שבוודאי לא היה ידוע להם. ומזה יש להסיק על קדמותם של הסיפורים ועל ערכו ההיסטורי של עיקר תכנם.

7. ואולם, התורה אינה מספרת את סיפוריה לשם הודעת קדמוניות. אין מטרתה לספר היסטוריה לשם היסטוריה, במובן המדעי של המלה, ולקבוע שמעשה שהיה כך היה. מטרתה נשגבה יותר: היא מטרת החינוך הדתי והלאומי של עם ישראל, ולשם מטרה זו משתמשת היא בחומר המסורתי. לפיכך לא הכניסה לתוך פרשיותיה את כל החומר שאוצר המסורת היה כולל על אברהם (עיין למעלה, סעיף 5), אלא רק מקצתו. היא קיבלה רק את הסיפורים שאפשר היה ללמוד מהם לקח דתי או לאומי. ביחוד היא התכוונה ללמד: א) כיצד הכיר אברהם את בוראו והתמסר לעבודתו, ונבחר כנושא הברית שכרת אתו ה‘, כדי שייסד חברה דתית חדשה המתרוממת ממעל לשטח האלילות השוררת בימיו, וידריך את בניו ואת בני בניו לשמור את דרך ה’ ולעשות צדקה ומשפט (השווה י“ח, י”ט); ב) כיצד קיבל אברהם הבטחות על עתיד צאצאיו ועל התרבותם עד שלא ייספרו מרוב, ועל קניין ארץ כנען כאחוזתם לעולם; ג) כיצד מקבילים מאורעות חייו של אברהם למה שהיה גורלו של עם ישראל, בחינת מעשי אבות סימן לבנים, וכיצד יוכל הקורא להסיק מזה שקורות עם ישראל לא היו דברים שבמקרה, אלא ביצוע תכניות שנקבעו מראש ברצון האלהים ונרמזו מראש בקורות אביו הראשון של העם. בהמשך פירושנו יתברר בפרטות כיצד יש להכיר בסיפורים על אברהם את הכוונה להוראות האלה בפרטיהן, וכיצד נוסחו הסיפורים ניסוח העלול להשמיע לקורא את הכוונה שבדברי הכתוב.


פרשה ראשונה: עלייתו של אברם (י"ב, א’–ט')    🔗

הקדמה

1. פרשה זו מספרת על המאורע המכריע בחייו של אברם. במצוות ה' יצא אברם מארצו וממולדתו ומבית אביו אשר בחרן, ועלה לארץ כנען; שם הבטיחו ה' שאותה הארץ תינתן לזרעו, ובהתאם ליעוד זה עבר אברם בכל ארץ כנען, מצפונה עד דרומה, כאילו לסמל בזה מעין כיבוש אידיאלי של כל השטח המיועד לו ולבניו אחריו, ובנה בשני מקומות חשובים מזבחות לה‘, סמל להקדשת הארץ לה’ ולעבודתו לדורי דורות.

2. המסורת הישראלית, הבאה לידי ביטוי מפורש בסוף ספר יהושע (כ“ד, ב‘; והשווה שם פס’ י”ד–ט"ו) היתה מספרת שבביתו של תרח אבי אברהם נהוגה היתה עבודת האלילים: בעבר הנהר ישבו אבותיכם מעולם. תרח אבי אברהם ואבי נחור, ויעבדו אלהים אחרים. אבל – כך מוסיף שם יהושע בשם ה' (פס' ג') – ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען. לזה מתאים מה שמסופר בפרשתנו, הפותחת בדברי ה' אל אברם: לך לך מארצך וממולדתך וגו‘: פירוש הדבר שזכה אברם להתרומם ממעל להשקפות האליליות של סביבתו, להכיר את ה’ כאל עליון קונה שמים וארץ (י“ד, כ”ב), ולשמוע בחביון נפשו את קולו של ה' הפונה אליו (על השם אל שדי נדבר עוד להלן). מדברי ברכתו של נח אל שם יוצא, כמו שכבר ראינו, שלפי המסורת הישראלית נשתמרה ידיעת ה' בתוך צאצאיו של שם, או לכל הפחות בתוך יחידי סגולה שבהם. לפי המסופר כאן התקשר אברם במיוחד בשלשלת הקבלה הדתית הזאת, ביחד עם יתר בני ביתו שלא נמנו עם יחידי הסגולה המכירים את ה' ולפיכך נצטווה להיפרד מהם ולהתמסר לעבודת ה' בארץ חדשה המיועדת לכך.

3. עניין עלייתו של אברם עם בני ביתו, משפחתו ועבדיו, והנפש אשר עשו בחרן, מעין קבוצה מסונפת או שבט של בני אדם נודדים ממקום למקום, כלולה בתוך המסגרת ההיסטורית של נדידות עמים ושבטים שנכנסו לארץ כנען ולסוריה במחציתו הראשונה של האלף השני לפסה“נ: שבטי החורים שבאו מהררי הצפון, ושבטים שמיים־מערביים שונים. נראה קרוב שבתוך השבטים השמיים האלה היו נמצאים יסודות שייכים לסוג בני אדם המכונים בשם חַפִּרֻ באכדית, עפרו במצרים עפרם באוגריתית: שם שאינו מציין, לפי מה שנראה, עם מסויים, אלא מעין מעמד בחברה, מעמד של אנשים הנמצאים מחוץ לארץ מולדתם בתוך סביבה נכריה, והמשמשים לפעמים כעבדים או כחיילים שכורים או כיוצא באלה. הבעייה על אפשרות זיהויו של שם זה בשם העברים או בני עבר היא בעיה מסובכת מאד, אבל הקושיה שנחשבה כחמורה ביותר נגד הזיהוי, היא ההבדל בין האות בי”ת שבשם העברי ובין האות פ“א הנמצאת גם בלשון הכנענית של אוגרית, מתיישבת בקלות מתוך ההנחה של השפעת האות רי”ש הסמוכה: עובדה היא שלמלה האוגריתית ערפּת מקבילה המלה העברית ערבות. על כל פנים נראה שהשם הנידון, כשם המקראי בני עבר (השווה י', כ"א), מציין סוג רחב מאד, שאין אברם וצאצאיו אלא קבוצה מקבוצותיו. והם נקראים עברים ביחוד כשהם נמצאים בסביבה של אנשים נכרים, במצרים למשל (כמה פעמים בסוף ספר בראשית ובספר שמות). או בין הפלשתים (פעמים אחדות בספר שמואל א'), או בין המלחים הנוסעים תרשישה (יונה א‘, ט’) ודווקא אברם מכונה העברי ביחס לתושבי כנען (י“ד, י”ג).

ההבדל העיקרי בין עליית יתר הקבוצות ובין עליית קבוצתו של אברם היא זו, שסיבת הגירתו של אברם לא היתה, או לא היתה בלבד, סיבה כלכלית או חברתית או מדינית, אלא היתה בעיקרה סיבה דתית, ומטרתה היתה ייסוד דת חדשה. ובזה חשיבותה המיוחדת במינה.

אמנם אין הכתוב מגיד בפירוש לשם מה ניתנה לאברם פקודת היציאה מארצו וממולדתו, ולפיכך חשבו חוקרים אחדים, כגון גונקל, שאין כוונתה המקורית של פרשתנו כי דווקא לשם הניתוק מן הסביבה האלילית נצטווה אברם לצאת משם; לפי דעתם לא קמה תפיסה זו אלא בתקופה מאוחרת. אבל מה שאין הכתוב מגיד במפורש משמיע הוא מכלל. שיטה רגילה היא בסיפורים אלו (וגם גונקל עצמו עמד על כך בדרך כלל) שלא לתאר את מחשבותיהן ואת רגשותיהן של הנפשות הפועלות אלא רק לספר את מעשיהן, ולהשמיע לקורא מתוך סיפור המעשה את המחשבות ואת הרגשות שהביאו לידי מעשה. וכאן בניין המזבחות שבנה אברם בארץ כנען מיד לאחר עלייתו מסמל, כמו שכבר ציינתי למעלה, את הקדשת הארץ לה' ולעבודתו, ומתוך כך ברור מה היתה לפי הכתוב כוונת העלייה.

4. על דרך מהלכו של אברם מחרן עד ארץ כנען אין הכתוב מגיד שום דבר. כנראה היתה המסורת הקדומה מספרת על כך כמה פרטים: כיצד הלך הלוך ונסוע ממקום למקום, עד שהגיע לדמשק (עיין להלן בסוף הפירוש על י"ב, ה'), ומשם לצפון ארץ כנען. אבל, מכיון שכל הפרטים האלה לא היו חשובים למטרתה של התורה, לא הביאם הכתוב. ואולם, עקבותיהם ניכרים עדיין בהזכרת דמשק אליעזר (ט"ו, ב'). סימן למעברו של אברם דרך דמשק וליחסיו אל תושביה.

5. פרטים על מסעי אברם ניתנים אך ורק בנוגע לשלבים האחרונים והחשובים ביותר, הם הם מסעיו בתוך ארץ כנען עצמה. וכאן נשאלות שלוש שאלות: למה התכוון הכתוב כשמסר פרטים אלו וקבע את מסעי אברם בארץ כנען כמו שקבעם, לראשונה עד סביבות שכם, אחר כך משם עד סביבות בית־אל, ולבסוף משם עד הנגב? ומדוע נחלק על ידי כך שטח הארץ לשלושה איזורים, אחד מן הגבול הצפוני עד שכם, השני משכם עד בית־אל, והשלישי מבית־אל עד הגבול הדרומי? ומדוע מסופר שדווקא באותן התחנות, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, בנה אברם מזבחות לה'?

כדי להשיב על שאלות אלו עלינו לשים לב קודם כל אל העובדה, שדווקא אותן התחנות ואותה החלוקה של שטח הארץ חוזרות ונשנות בצורה דומה בסיפור מסעיו של יעקב כשחזר מפדן ארם. אמנם הוא נכנס לא מצד צפון, אלא מצפון מזרח, אבל אף מגיע בתחילה עד מקום שכם (ל“ג, י”ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם אשר בארץ כנען ויחן את פני העיר וגו‘. ואחר הסיפור על מעשה דינה, ועל כיבוש שכם בידי אחיה שמעון ולוי, מסופר בפרק ל"ה (פס' א'): ויאמר אלהים אל יעקב קום עלה בית־אל ושב שם וגו’, ואחר כך (פס' ו'): ויבא יעקב לוזה אשר בארץ כנען הוא בית־אל, הוא וכל העם אשר אתו. ואף הוא ממשיך את דרכו דרומה, ומגיע עד חברון (ל“ה, כ”ז) ועד באר שבע (מ"ו, א'), ואף הוא, כאבי אביו, בונה מזבחות לה' בסביבות שכם ובסביבות בית־אל (ל“ג, י”ח: ויצב שם מזבח ויקרא לו אל אלהי ישראל; ל"ה, ז‘: ויבן שם מזבח ויקרא למקום אל בית־אל. אף הוא אפוא עובר בארץ וכאילו כובש אותה כיבוש אידיאלי בשם ה’ (מלבד הכיבוש הממשי של שכם בידי בניו), ואף הוא מציב עליה מזבחות, סימנים לכיבוש אידיאלי זה. וכשם שמזבחותיו־סימניו של אברם באים כאילו לחלק את הארץ לשלושה איזורים, זה מדרום לזה, כך גם מזבחותיו־סימניו של יעקב שהוצבו באותם המקומות. וכשם שקנה אברהם בכסף מלא מקום מסויים בארץ, את שדה המכפלה הסמוך לחברון, כך קנה גם יעקב בכסף מלא מקום מסויים סמוך לשכם, ואחר כך כבשו שנים מבניו את כל הסביבה. ההקבלה ברורה.

יש עוד הקבלה אחרת, לא פחות ברורה. כשנכנסו בני ישראל לארץ בימי יהושע וכבשו אותה כיבוש של ממש, גם אז היו, לפי תיאור המסורת המשתקפת בספר יהושע, הנקודות העיקריות של הכיבוש דווקא אותן הנקודות שראינו בכיבושם האידיאלי של אברם ושל יעקב. העיר הראשונה שנכבשה אחר הכניסה לארץ דרך גלגל ויריחו היתה, כפי המסופר בספר יהושע (ז‘, ב’) העי מקדם לבית־אל ובני ישראל המתכוונים ללכדה התיצבו, כפי מה שכתוב שם, בין בית־אל ובין העי, מים לעי (ח‘, ט’, והשווה פס' י"ד); דווקא אותם הביטויים, שאנו מוצאים בסיפור על אברם (כאן בפס' ח': מקדם לבית־אל ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם). החזרה על אותם המלים בוודאי אינה מקרית, ובוודאי יש לה כוונה מסויימת. ברור הדבר, שמחבר ספר יהושע ניסח את דבריו בהתאם למה שכתוב כאן בספר בראשית. ורושם זה מתאשר והולך כשאנו קוראים הלאה בספר יהושע שמיד אחר כיבושה של עי עלה יהושע אל שכם (ח‘, ל’): אז יבנה יהושע מזבח לה' בהר עיבל וגו', וכידוע הר עיבל הוא סמוך לשכם (יש לשים לב לכך, שגם שם מדובר על בניית מזבח). הכוונה אפוא שלכתחילה השתלט יהושע על הקו עי–בית־אל–שכם. ומשם זכה להטיל את מרותו על היישובים שממערב או מדרום־מערב לקו זה (פרק ט') ולתפוס בידו על ידי כך את רוב האיזור המרכזי של הארץ. בהמשך הספר מסופר כיצד התפשטו בני ישראל דרומה וצפונה, לשני האיזורים הנותרים, מדרום לבית־אל (פרק י') ומצפון לשכם: דווקא אותה החלוקה המשולשת שמצאנו בספר בראשית.

ועכשיו אפשר לנו להבין מפני מה הדגישה התורה לפרטיהם את מסעי אברם בהיכנסו לארץ כנען, עד שכם בתחילה, ואחר כך עד עי – בית־אל. היא התכוונה להציג כאן לפנינו, בכיבוש האידיאלי של אברם, מעין בשורה הניתנת מראש על מה שעתיד לקרות לבניו אחריו. לפי מסורת זו ניתן הסימן בתחילה לאברם ואחריו חזר ונשנה ליעקב, וההכפלה פירושה מעין אישור וקיום, כפי שמבאר הכתוב בעצמו בהביאו את דברי יוסף אל פרעה (מ“א, ל”ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו. בהתאם לכך, בא ספר יהושע ומתאר לנו את הכיבוש המעשי באופן מקביל לכיבושם האידיאלי של האבות, ואף בניסוח דומה, כאילו להגיד, כי קניין הארץ שהושג בימי יהושע היה כבר כלול בעיקרו בתוך אותו הכיבוש הסמלי שהאבות הראשונים קיימוהו בשעתם, והכל הוכן מראש ובושר מראש לפי רצונו של ה'.

עוד יש להוסיף ששתי הנקודות הנידונות נחשבו לא רק כנקודות מפתח מבחינה גיאוגרפית, אלא גם כמרכזים דתיים של האוכלוסיה הכנענית. לפיכך הכרזת שם ה' באותם המקומות מפי אברם פירושה הכרזת עליונותו של ה' אלהי אברם על אלהי כנען.

6. גם בפרשה זו, כמו בקודמות, ניכרת הרמוניה מספרית; וזה לא רק, כפי שכבר ראינו, בשימוש במספר עשר (עשרה דורות), הוא המספר היסודי לשיטה העשרונית, אלא גם בשימוש במספר שבע, שהיה נחשב למספר השלמות (והשווה מה שכתבתי למעלה בסעיף 5 של ההקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם). הברכה הניתנת מפי ה' אל אברהם בפס' ב’–ג' כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שיתבאר בפרטות להלן, וברור הדבר שהכתוב התכוון בניסוח זה להביא לפנינו נוסח של ברכה שלמה בתכלית השלמות. ועוד כדאי לציין שהשמות היסודיים בפרשה זו, השם אברהם והשם ארץ, חוזרים כל אחד שבע פעמים בפרשה, כרגיל.

7. החוקרים הנוקטים בשיטה של תורת התעודות מחלקים את פסוקיה של פרשה זו, או אף את שברי פסוקיה, בין שני המקורות J ו־P ובין מעשה ידיו של העורך (R). על פרטי החלוקה שונות דעות החוקרים זו מזו, אבל בדרך כלל אפשר להכיר כי לפי רוב הדעות יש לייחס פס' א’–דא ופס' ו’–ח' אל J, פס' דב־ה' אל P, ופס' ט' אל R. ואולם, כבר עצם העובדה שהפרשה מקבילה בכללותה ובפרטיה אל המסורת על מסעי יעקב ועל כיבוש הארץ בידי יהושע, ועצם העובדה השניה, שצורתה מראה סימנים ברורים של הרמוניה מספרית, מעידות על אחדותה. ואין להשיב שכל זה מעיד רק על עבודתו של העורך, שהרי אם העורך נתן לסיפור צורה משוכללת, לא היה עורך פשוט, אלא מחבר, ויצירתו יצירה מחושבת מראש ומסודרת סידור נאה, ולא תוצאה מקרית משילוב מיכני של קטעים כפי דעתם של מצדדי תורת התעודות.

זאת ועוד. הנימוקים בעד חלוקת פרשה זו בין מקורות שונים לא רק שאינם יכולים לעמוד בפני העדות הברורה הנ"ל, אלא אף כשהם לעצמם אין בכוחם לשמש הוכחה. את כל הנימוקים האלה בדקתי לפרטות, אחד לאחד, במחקרי Studi sulla Genesi, חלק שני (ב־ Giornale della Societa Asiatica Italiana,שורה חדשה, כרך א' [1925–1926], עמ' 217–220), ועל כל אחד ואחד הראיתי שאינו יכול להוכיח שום הוכחה. אך מן המותר לחזור כאן על מה שכתבתי שם. רק לשנים מן הנימוקים, שלכאורה יוכלו לתת מקום למחשבה, אקדיש כאן שורות אחדות.

א) הראשון הוא זה, לפס' ה' (ויקח אברם את שרי אשתו ואת לוט בן אחיו ואת כל רכושם אשר רכשו ואת הנפש אשר עשו בחרן ויצאו ללכת ארצה כנען ויבאו ארצה כנען) חוזר על מה שכתוב כבר בפס' דא (וילך אברם כאשר דבר ה' וילך אתו לוט). נכון הדבר, שיש כאן חזרה על הדבר המסופר למעלה בעיקרו, אבל כשנבין את מבנה הפרשה על בוריו, תיראה לנו מיד חזרה זו לא רק אפשרית, אלא מוצדקת ונכונה מכל הבחינות. הפרשה בנויה שתי פיסקאות כמו שאציין להלן. הפיסקה הראשונה (פס' א’–ד') מביאה בפרטות את הדיבור האלהי אל אברם, לך לך מארצך וגו‘, וכפי מה שרגיל במקרים מעין זה, מוסיפה בפסוק האחרון את ההערה בדרך כלל, שאברם עשה כפי מה שציוהו ה’. כיוצא בזה קראנו כמה פעמים בסוף הפיסקאות של פרשת המבול, ועוד כמה פעמים תיראה לנו הערה סופית מעין זו בהמשך ספרי התורה. הפיסקה השניה (פס' ה’–ט') באה לתאר בפרטות את נסיעתו של אברם: אחר הכלל בא הפרט. וכמובן, תיאור הפרטים צריך להתחיל מן הנקודה הראשונה, נקודת היציאה מן המקום, ולא דווקא כחזרה פשוטה, אלא כתוספת ביאור והסבר, וכפירוט מדוייק של האנשים והרכוש שהביא אברם אתו בנסיעתו. שני הפסוקים צריכים, כל אחד במקומו.

ב) יש בפרשה מן הביטויים ומן העניינים הנחשבים כמיוחדים למקור P. כל הנתונים הכרונולוגיים מיוחסים ל־P; והנה בפס' דב בא נתון כרונולוגי על גילו של אברם (ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן). וכן הנוסחה שבפס' ה' (ויקח אברם את שרי אשתו וגו' ויצאו ללכת וגו') נחשבה אף היא כמיוחדת ל־P. ואולם, ברור הדבר שאם מיחסים ל־ P את כל הפסוקים שיש בהם עניינים וביטויים כאלה, בוודאי יימצאו כולם ב־P ורק ב־P, ואם אחר כך יבוא החוקר וישתמש בעובדה זו להוכיח שפסוק מסויים שייך ל־ P מפני שיש בו מעניינים אלו או מביטויים אלו, לא יהיה אלא דין חוזר או petitio principii; טעות מפורשת מבחינה הגיונית. ועוד: אשר לנתונים הכרונולוגיים, כבר ראינו בפרשיות הקודמות, לא רק באלה שעיקרם כרונולוגיה, אלא גם בפרשיות סיפוריות כפרשת המבול, שהנתונים הכרונולוגיים הם חלק בלתי נפרד של הפרשה; וכך ייראה לנו גם בפרשיות הבאות. כיצד בפרשה זו נקשר מספר שנותיו של אברם קשר הדוק עם עצם הסיפור נבאר להלן במשך פירושנו. ואשר לנוסחה שבפס' ה‘, ויקח אברם וגו’, הוכחתי למעלה, בפירושי על י“א, ל”א (עיין למעלה עמ' 190), שהיא היתה נהוגה כבר בספרות הכנענית, ובאה ממנה בירושה אל ישראל, וכמובן לא באה בירושה אל סופר ישראלי מסויים או אל חוג מסויים של סופרים ישראליים, אלא לכל סופרי ישראל בשווה.

כללו של דבר: אין שום נימוק מוצדק לחלוקת הפרשה בין מקורות שונים, ולהיפך יש נימוקים חשובים המוכיחים את אחדותה.


פיסקה ראשונה: פקודת ה' והבטחותיו

יב

א וַיֹּאמֶר יְהֹוָה אֶל־אַבְרָם

לֶךְ־לְךָ / מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ

וּמִבֵּית אָבִיךְ / אֶל־הָאָרֶץ אֲשֶׁר אַרְאֶךָּ.

ב וְאֶעֶשְׂךָ לְגוֹי גָּדוֹל / וַאֲבָרֶכְךָ

וַאֲגַדְּלָה שְׁמֶךָ / וֶהְיֵה בְּרָכָה.

ג וַאֲבָרְכָה מְבָרְכֶיךָ / וּמְקַלֶּלְךָ אָאֹר

וְנִבְרְכוּ בְךָ / כֹּל מִשְׁפְּחֹת הָאֲדָמָה.

ד וַיֵּלֶךְ אַבְרָם / כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלָיו יְהוָֹה

וַיֵּלֶךְ אִתּוֹ לוֹט

וְאַבְרָם –

בֶּן־חָמֵשׁ שָׁנִים וְשִׁבְעִים שָׁנָה / בְּצֵאתוֹ מֵחָרָן.


א. ויאמר ה' אל אברם. כאן מדובר על אמירה בלבד, ואילו בפס' ז' כתוב: וירא ה' אל אברם. כנראה כוונת הכתוב להגיד, שעד שלא הגיע אברם לארץ הנבחרת לא זכה שיראה אליו ה' במחזה, אלא רק שמע את קולו בלבד כאשר שמעוהו לפניו אדם הראשון ונח.

לך לך. המלה לְךָ, הנוספת על הציווי לֶךְ, לא בלי כוונה מיוחדת נכתבה. פירושו של רש“י: להנאתך ולטובתך (השווה בבלי ראש השנה ט“ז, ע”ב, לפי יש אומרים: זכות ארץ ישראל הוא דאהניא ליה) אינו מתקבל על הדעת, שהרי אין להניח שרצה הכתוב להגיד כי לשם הנאה עצמית עלה אברם לארץ כנען, ועוד שבמקומות אחרים במקרא אי אפשר בשום אופן לפרש בדרך זו את הלמ”ד שאחר הפועל הלך. רוב מפרשי זמננו אינם שמים לב לבעיה זו; קניג, המעורר אותה, מפרש כעין פירושו של רש“י, כדי לקבוע את פירוש הכתוב עלינו לעיין בכתובים הדומים. ומתוך עיון זה ניוכח כי בכולם מדובר על מישהו או על משהו שהולך לבדו (או רק עם מי שקשור בו קשר מיוחד) ונפרד מתוך הכלל או מתוך הקבוצה שבתוכה היה עומד עד אותו רגע. ההקבלה המעניינת ביותר נמצאת בברא' כ”ב ב', בתחילת פרשת העקידה (על הקבלה זו עמדתי בפרטות במאמרי הנ"ל Studi sulla Genesi, בשנת 1926, ואחרים אחרי); וההקבלה שבביטויים מורה על ההקבלה שבתוכן. כתוב כאן: לך לך… אל הארץ אשר אראך, וכתוב שם: ולך לך אל ארץ המוריה והעליהו שם לעולה על אחד ההרים אשר אומר אליך. גם כאן וגם שם נסיון: כאן יש לו לאברם להיפרד מאביו הזקן ומסביבתו וללכת אל ארץ אחרת בלתי ידועה לו; שם יש לו להיפרד מחוג משפחתו לפי שעה, ומבנו החביב על לבו לעולם; בנו אמנם ילך אתו בתחילת הדרך, אבל רק על מנת להיפרד מאתו לנצח. ועליו ללכת אחר כך לבדו בדרכו, דרך המשמעת המוחלטת והמסירות המוחלטת. ובשני המקרים הנסיון נעשה חמור ביותר על ידי כך, שאין מטרת ההליכה נקבעת מראש. כאן נאמר: אל הארץ אשר אראך; איני מודיע לך מעכשיו אל איזו ארץ עליך ללכת, ועליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: די, וכיוצא בזה נאמר שם: על אחד ההרים אשר אומר אליך; איני מודיע לך מעכשיו על איזה הר תעלהו לי לעולה, אלא עליך להאמין ולהישמע ולציית; עליך ללכת עד שאגיד לך: זה הוא המקום.

והכתובים הדומים הם:

שמות י“ח, כ”ז: וישלח משה את חותנו וילך לו אל ארצו (יתרו הולך לבדו, ונפרד ממשה וממשפחתו ומכלל ישראל).

יהו' כ"ב, ד': ועתה פנו לכם ולכו לכם לאהליכם אל ארץ אחוזתכם (כך אמר יהושע לשבטי עבר הירדן; והם נפרדים מיתר שבטי ישראל לאחר שנלחמו יחד אתם לשם כיבוש עבר הירדן המערבי).

שמ“א כ”ו, י“א–י”ב: ונלכה לנו (לאחר שניקח את החנית ואת צפחת המים אשר לשאול ניפרד מסביבה זו ונתרחק משאול ומצבאו; ואחר כך מסופר: וילכו להם (כך נפרדו ונתרחקו, כמו שאמר דויד).

ירמ' ה‘, ה’: אלכה לי אל הגדולים (הנביא מתכונן להיפרד מהמון העם ולהתקרב כרגע הוא לבדו אל הגדולים שבעם).

שה“ש ב‘, י’: ענה דודי ואמר לי: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך; וכן שם פס' י”ג: קומי לך רעיתי יפתי ולכי לך (הדוד מזמין את דודתו לעזוב לשעה קלה את ביתה ואת משפחתה וללכת לבדה אתו לשם טיול בכפר).

שם פס' י"א: הגשם חלף הלך לו (נפרד מאתנו).

שם ד‘, ו’: אלך לי אל הר המור ואל גבעת הלבונה (אלך אני לבדי; ואפרד מכל מחשבה אחרת ומכל חברה אחרת).

והשווה גם ברא' כ“א, ט”ז: ותלך ותשב לה מנגד (התרחקה מבנה וישבה לה לבדה).

וכך יש להבין כאן את הביטוי לך לך. לך לך, אתה לבדך, או רק עם מי שקשור אתך קשר מיוחד במינו, לך לך בדרך שהיא רק שלך, והיפרד מקרוביך שבתוכם חיית עד עכשיו ושאינם רוצים או אינם יכולים להשתתף אתך בדרכך החדשה.

מארצך וממולדתך ומבית אביך. כבר העיר קניג בצדק שיש כאן מעין הדרגה. הדרגה הראשונה היא: מארצך: עליך לצאת מן הארץ שבה נולדת וגדלת והתחנכת. על זו נוספת דרגה חמורה יותר: עליך להיפרד ממולדתך מן החוג המשפחתי שאתה קשור בו קשרי דם (בלשון העברית הקלאסית אין הוראת המלה מולדת כהוראתה בימינו). אחריה באה הדרגה השלישית: ומבית אביך; לא רק מן החוג המשפחתי הרחב יש לך להיפרד, אלא גם מן החוג המצומצם ביותר והקרוב ללבך ביותר, מבית אביך (גם כאן אין לתפוס את המלים בהוראתן המודרנית, מביתו של אביך, אלא פירושם מ“בית־אב” שלך), מן החוג שתרח אביך עומד בראשו, ולפיכך גם מאביך הישיש.

ולפי פירושי אין שום סתירה בין פסוק זה ובין הכתוב שלמעלה (י“א, כ”ח), המכנה את אור כשדים בשם ארץ מולדתו של הרן אחיו של אברם; על בעיה זו עי' מה שכתבתי בפירושי על י“א, כ”ח (עיין למעלה, עמ' 186–188).

אל הארץ אשר אראך. ההדרגה נמשכת. כפי מה שכבר ציינתי הנסיעה בלי ידיעה מוקדמת על מטרתה הסופית היא נסיון קשה ביותר. מסירות שלמה נדרשת מן אברם. והוא עומד בנסיון.

ב–ג. זוהי ההבטחה האלהית אל אברם על השכר שיינתן לו תמורת מסירותו. היא כוללת שבע לשונות של ברכה, כמו שכבר הכירו חז"ל (בראשית רבא, י"ז, ד'); ואין זה דרש, אלא עיקר כוונתו של פשט הכתוב (גם על זה עמדתי כבר במאמרי הנ"ל Studi sulla Genesi בשנת 1926, ואחרים אחרי). שבע הוא מספר השלמות, והברכה הניתנת לאברם היא ברכה שלמה ומלאה.


ואלה הן שבע הלשונות של ברכה (כל פועַל ופועל קובע ברכה בפני עצמו):

1 ואעשך לגוי גדול

2 ואברכך

3 ואגדלה שמך

4 והיה ברכה

5 ואברכה מברכיך

6 ומקללך אאור

7 ונברכו בך כל משפחות האדמה


וכך אנו מוצאים שבע לשונות של ברכה בברכות שנאמרו ליצחק וליעקב. ליצחק נאמר (ברא' כ"ו, ג’–ד'; גם כאן יש למנות את הפעלים המורים על הפעולות העתידות):

1 ואהיה עמך

2 ואברכך

3 כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל

4 והקימותי את השבועה אשר נשבעתי לאברהם אביך

5 והרביתי את זרעך ככוכבי השמים

6 ונתתי לזרעך את כל הארצות האל

7 והתברכו בזרעך כל גויי הארץ


וליעקב נאמר (בר' כ“ז, כ”ח–כ"ט):

1 ויתן לך האלהים מטל השמים וגו'

2 יעבדוך עמים

3 וישתחוו לך לאומים

4 הוה גביר לאחיך

5 וישתחוו לך בני אמך

6 אורריך ארור

7 ומברכיך ברוך


בוודאי אין כאן דבר שבמקרה, אלא שיטה מחושבת מראש, ומזה יוצא שכל ההשערות שהוצעו לחלק את הברכות האלה בין המקורות וליחס מקצתן למקור מסוים ומקצתן למקור אחר אינן נכונות.

ואעשך לגוי גדול. ברכת ריבוי הזרע במידה מפליאה. וברכה זו חשובה במיוחד לגבי איש כאברם, שעדיין לא זכה לבן, וכבר הגיע לגיל הזקנה. גם באמונה שיש לו להאמין להבטחה שייכת לעצם הנסיון.

ואברכך. כלומר: אתן לך את ברכתי. והמושג של ברכה מורה על נתינת כל טוב, על שמירה מכל רע (בברכת הכהנים, במד' ו‘, כ"ד: יברכך ה’ וישמרך) על חנינה (שם פס' כ"ה: ויחנך), ועל התמדת אושר ושלום (שם פס' כ"ו: וישם לך שלום). לא חיי סתם יינתנו לך ולזרעך, אלא חיים ברוכי ה'.

ואגדלה שמך. השם הוא סמל האישיות, ומזדהה, לפי המושגים של המזרח הקדמון, באישיות עצמה. לא רק שיצא ממך גוי גדול, אלא שגם שמך אתה, ערכך האידיאלי, יהיה גדול בעולם.

והיה ברכה. ביטוי זה אינו ברור לכאורה, ופירושים שונים הוצעו עליו: 1) תהיה מלא ברכה, תהיה מבורך (כך השבעים, וכך ת“א ות”י א'), אבל אין פירוש זה הולם את לשון הכתוב; והוא הדין לפירוש 2), הוא פירושו של רש“י (השווה בראשית רבא ל“ט, י”ח): אתה תברך את אשר תחפוץ; 3) פירושו של רמב”ן: אתה תהיה הברכה, אשר יתברכו בך לאמר ישימך אלהים כאברם (השווה ברא' מ"ח, כ'). בזמננו הוצעו תיקוני הנוסח, כגון וְהָיָה ברכה (גיזברכט, גונקל), או וְהָיָה אֲבָרְכָה (וינקלר), אבל מי שיש לו חוש בריא בטיב הלשון העברית לא יוכל להסכים ל“תיקונים” מעין אלה. הדרך להבנת הכתוב הזה נפתחת לפנינו כשאנו שמים לב לזכר' ח‘, י"ג: והיה כאשר הייתם קללה בגוים, בית יהודה ובית ישראל, כן אושיע אתכם והייתם ברכה. המלה בגוים, הנוספת על הביטוים והייתם קללה, המקביל הקבלה ניגודית לביטוי הנידון, מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס’ 1); הבי“ת שבאותה מלה (ולא בי"ת), מוכיחה שאין להסכים לפירוש מס' 2; הקשר שבין והייתם ברכה ובין אושיע אתכם, וכל כלל הפיסקה שבזכריה, השייכת לאשרו של ישראל הקם לתחיה, מוכיחים שפירושו של הרמב”ן הוא הנכון. גם צורת הציווי וֶהְיֵה, מוארת יפה על סמך פירוש זה: מכיון שאעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך תשמש מופת לברכה; ודווקא הציווי מורה על התוצאה של מה שקדם, כמו בברא' כ' ז': ויתפלל בעדך וחיה או שם מ“ב, י”ח: זאת עשו וחיו.

ואברכה מברכיך. אלה אשר יברכו אותך, כלומר שיתייחסו אליך באהדה ובידידות וידרשו את שלומך, יקבלו אף הם ברכה ממני.

ומקללך אאֹר. ולהיפך, אלה שיתנגדו לך ויבקשו את רעתך ישאו את מארתי. ההוראה המקורית של הפועל קלל היא בזה, השפיל, וממנה באה ההוראה של דרישת רעתו של הזולת, ושל איחול רעה שתחול על ראשו. מי שיתנגד לך יתנגד לשליחותך הנמסרת לך מאתי, ולפיכך מן הדין יהיה שיוטל עליו עונש.

ההבדל שבין הריבוי מברכיך ובין היחיד מקללך בא כנראה רק לשם גיוון ושינוי בתקבולת, כשם שבא שינוי בסדר המלים. הדעה הרואה כאן כוונה לציין את מיעוט המקללים ואת רוב המברכים היא דרש ולא פשוטו של מקרא.

ונברכו בך כל משפחת האדמה. לפי מפרשים אחדים הכוונה כאן ששמו של אברם ישמש מופת ודוגמה בנוסחאות של ברכה; אבל פירוש זה, שכנראה הוא הפירוש הנכון של המלים והיה ברכה שבפס' ב', אינו הולם את לשון הנוסח הכתוב כאן. צורת הפועל נברכו בבניין נפעל וההדגשה שבמלה כל דורשות פירוש אחר. ביטוי דומה לזה (ונברכו בו כל גויי הארץ) בא להלן, ב’–י“ח, י”ח, בפרשה המדברת על עניין אנשי סדום ועל תפילתו של אברהם בעדם. ומתוך כך נראה יותר לפרש שאבי האומה הישראלית יזכה להיות מקור ברכה לכל עמי הארץ, וזכותו ותפילתו תעמודנה להם לפני בית דין של מעלה. יש כאן מעין רמז ראשון למושג האוניברסליות של אמונת ישראל שיתפתח לאחר זמן בתורתם של הנביאים.

והסיום סיום נאה ליעודי הברכה הניתנים לאברם.

בדיבור האלהי אל אברם ניכר בבירור קצב שיריי (עיין בסידור הכתובים שנתתי למעלה, עמ' 211). הקצב הוא בעיקרו מרובע, וברוב המקרים מורכב הוא משתי קבוצות של שתים שתים נקישות; בסיום הוא מתרחב קצת, ומסתיים בקבוצה של שלוש נקישות (פס' אב: 2:2; 2:; פס' ב‘, 1:3; 2:2; פס’ ג', 2:2; 3:2;2:2).

ד. וילך אברם כאשר דבר אליו ה'. פסוק זה, האחרון של הפיסקה. בא להגיד, כסיומי כמה פיסקאות בפרשת המבול, שאברם, כנח בשעתו, מילא את הפקודה שניתנה לו מפי הגבורה. ה' אמר לו לך, והוא הלך. החזרה על הפועל שבדברי הפקודה מבליטה את מהירות הציות ואת שלמותו. אברם עשה מיד מה שנצטווה, בלי שום היסוס.

וילך אתו לוט. לוט ידוע לנו כבר ממה שנאמר עליו בפיסקה האחרונה של פרק י"א; וכבר שם הזכיר אותו הכתוב יחד עם אברם ושרי, כאילו להשמיע שמאז הצטרף לוט היתום לקבוצתו המיוחדת של אברם דודו בתוך חוג משפחתו הרחב של תרח. אבל ניסוחו של פסוק זה רומז להבדל שבין אברם לבין לוט: אברם הלך מפני שכך ציוהו ה' (וילך אברם כאשר דבר אליו ה'), ולוט הלך רק מפני שהלך אברם (וילך אתו לוט). לוט לא זכה להתעלות עד דרגת דודו; וההבלט שביניהם יובלט עוד בהמשך הכתובים.

ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן. על הדעה המפרדת מלים אלו ממה שקדם, והמייחסת אותן למקור P ככל יתר הנתונים הכרונולוגיים, ועל הנימוקים שכנגד, עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8, עמ' 209. כאן, בסוף הפיסקה, העניין הוא במקומו, לפי השיטה הרגילה בכמה סיפורים מסיפורי התורה, לציין את גילו של גיבור הסיפור בזמן מעשה המסופר (השווה, למשל, ברא' ט“ז, ט”ז; י“ז, כ”ד ואילך; כ“ה, כ”ו; מ“א, מ”ו; שמות ז‘, ז’), וכוונתו היא להבליט בהתאם לכל תוכן הפיסקה, את גודל זכותו של אברם בעמדו בנסיון העליה. יציאה לדרך, בלי ידיעה מוקדמת מתי ואיפה תסתיים הנסיעה, היתה מבחן קשה אף לאיש צעיר, ועל אחת כמה וכמה לזקן בן שבעים וחמש. והאמונה שהאמין אברם ביעוד עשייתו לגוי גדול אף היא זכות גדולה במיוחד מפני היותו עדיין חשוך בנים בגיל כה גבוה. ועוד דבר. דווקא מתוך ציון גילו כאן יוצא, לכל הפחות לפי המספרים שבנוסח המסורה (עיין מה שכתבתי למעלה, עמ' 176–177, 193), שהיה תרח עדיין בחיים בזמן נסיעתו של אברם בנו; וגם הפרידה מן האב הזקן המופלג, בלי תקווה לראותו עוד בחיים, בוודאי שהיתה קשה עד מאד ללבו של בן אוהב ונאמן. ובכל זאת לא היסס אברם; ה' אמר לו: לך, והוא הלך. ברור אפוא שציון מספר שנותיו בימי המבחן אינו גוף זר לעצם הסיפור. הוא בא כאן כעין רמז הניתן דרך אגב, ובצורה זו הוא מוסר לקורא המעיין רושם חזק יותר מן הרושם שהיתה מוסרת הערה מפורשת על גודל זכותו של אברם.

אך למותר להעיר, שהמספר שבעים וחמש נקבע כאן לשם ההרמוניה המספרית השכיחה בסיפורי התורה. ספירה מדוייקת של שנות חיי האדם כפי מה שרגיל היום בארצות בעלות תרבות אירופית, על סמך רשימה לפני השלטונות בזמן הלידה לא היתה נהוגה במזרח הקדמון, ועד היום לא נעשתה במזרח שיטה כללית. גם בישראל קשה אף היום לקבוע בדיוק את גילו של איש זקן מבני עדות המזרח. הוא בעצמו אינו יודע בדיוק את מספר שנותיו, ואם שואלים אותו על גילו הוא משיב, למשל, שכבר הגיע לגבורות או אפילו שהוא בן מאה; ולא הוא ולא בני ביתו מעלים אף על דעתם שמספרים אלו הם מספרים מדוייקים. ואין לייחס לכתוב כוונה לציין את שנותיו של אברם בדייקנות יותר גדולה מזו.

על סידור המספרים בסדר עולה (חמש שנים ושבעים שנה ולא שבעים וחמש שנים) עיין מה שכתבתי בספרי תורת התעודות, עמ' 46–48.

כבר העירותי למעלה (ח"א, עמ' 176–178) שיחידת הזמן בנתונים הכרונולוגיים שבסיפורי ספר בראשית היא פרק של חמש שנים, כלומר שישים חודש, בהתאם לשיטת השישים הנהוגה בקרב השוּמרים והנפוצה במזרח הקדמון. ומתוך כך מספרי השנים שבסיפורים אלו הם ברובם כפולות של חמש, ולפעמים בתוספת שבע או כפולה של שבע. כאן, בכתוב שלפנינו, יש לנו כפולה מדוייקת של חמש.

קביעת גילו של אברם בצאתו מחרן בשבעים וחמש שנים מניחה את היסוד לחלוקה הרמונית של ימי חייו (עיין למעלה עמ' 193): פרק ראשון, של 75 שנים, יחד עם אביו פרק שני, של 25 שנים, שליש מן הראשון, בלי אביו ועוד בלי בן משרה אשתו; ופרק שלישי, של 75 שנים כראשון, בלי אביו, אבל יחד עם יצחק בנו משרה.


פיסקה שניה: מסעי אברם בארץ כנען

ה וַיִּקַּח אַבְרָם / אֶת־שָׂרַי אִשְׁתּוֹ / וְאֶת־לוֹט בֶּן־אָחִיו

וְאֶת־כָּל־רְכוּשָׁם / אֲשֶׁר רָכָשׁוּ

וְאֶת־הַנֶּפֶשׁ / אֲשֶׁר־עָשׂוּ בְחָרָן

וַיֵּצְאוּ / לָלֶכֶת אַרְצָה כְּנַעַן

וַיָּבֹאוּ / אַרְצָה כְנָעַן

ו וַיַּעֲבֹר אַבְרָם / בָּאָרֶץ

עַד מְקוֹם שְׁכֶם / עַד אַלוֹן מוֹרֶה

וְהַכְּנַעֲנִי / אָז בָּאָרֶץ.

ז וַיֵּרָא יְהֹוָה אֶל־אַבְרָם / וַיֹּאמֶר

לְזַרְעֲךָ אֶתֵּן / אֶת־הָאָרֶץ הַזֹאת

וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ / לַיהֹוָה הַנִּרְאֶה אֵלָיו.

ח וַיַּעְתֵּק מִשָּׁם הָהָרָה / מִקֶּדֶם לְבֵית־אֵל

וַיֵּט אָהֳלֹה / בֵּית־אֵל מִיָּם וְהָעַי מִקֶּדֶם

וַיִּבֶן שָׁם מִזְבֵּחַ / לַיהֹוָה

וַיִקְרָא / בְּשֵׁם יְהֹוָה.

ט וַיִּסַּע אַבְרָם / הָלוֹךְ וְנָסוֹעַ הַנֶגְבָּה.


לאחר שנאמר בפס' ד' בדרך כלל שאברם הלך כפי מה שנצטווה, באה פיסקה זו ומספרת על פרטי מהלכו. השיטה רגילה בתורה: כלל ואחריו פרט. ותיאור המהלך מתחיל מן הרגע הראשון, רגע ההכנות, כשמאסף ראש המשפחה את כל מי ואת כל מה שיש לו לשם יציאה מן המקום.

ה. ויקח אברם וגו'. הכנת הנסיעה מתוארת בנוסחה זו, הקבועה במקרא. והנוסחה אינה רכוש מיוחד לבית מדרשו של P, כדעתם של מצדדי תורת התעודות. מציאות דוגמתה בכתבי אוגרית (עיין בהקדמה לפרשה זו, סעיף 8), מוכיחה שהיא חלק מן המסורת הספרותית של בני ישראל שקיבלוה מן הכנענים שקדמו להם ביישוב הארץ.

את שרי אשתו. כבר נזכרה למעלה, י“א, כ”ט, ל"א, ועיין פירושי שם.

ואת לוט בן אחיו. אף הוא נזכר כבר למעלה, י“א, כ”ז, ל“א, וגם בפרק זה, פס' ד‘. ולכאורה קשה הדבר, שלאחר שבא בפס’ ד' רק שמו בלבד, כשם מי שידוע כבר, נכתבה כאן בפס' ה‘, אחר שמו, גם התמורה בן אחיו, כאילו היה מן הצורך להודיע לקורא מי הוא לוט. אבל אין זה קשה אלא לכאורה. בפס’ ד' אין הכוונה אלא לציין בקיצור ובדרך כלל את עיקר העניין של ההליכה, ולמטרה זו הסתפק הכתוב בהזכרת שמו של לוט ודיו; מי הוא לוט, אנו יודעים כבר. כאן בפס' ה' הכוונה לתאר את הכנת הכניסה לפרטיה, ולהגיד מי ומי ההולכים, לפי הנוסחה הקבועה. והנה דווקא בנוסחה זו רגילים לציין את דרגת הקרבה שבין כל אחד מבני המשפחה ובין האיש העומד בראשה, אף אם דרגה זו ידועה כבר. כך כתוב למעלה (י“א, ל”א): ויקח תרח את אברם בנו ואת לוט בן הרן בן בנו ואת שרי כלתו אשת אברם בנו ויצאו וגו', אף על פי שכבר לפני זה נאמר במפורש שאברם היה בנו של תרח, ולוט בן הרן בנו, ושרי אשתו של אברם. השווה גם להלן, ל”ו, ו‘; ושמות י"ח, ב’–ד’. ויש הגיון בצורה מסורתית זו; לאחר שנאמר בתחילה ויקח, בא הכתוב ומפרט על פי איזו רשות לקח ראש המשפחה את פלוני ואת אלמוני: הוא לקח אותם מפני שהם תלויים בו.

חוקרים אחדים מצאו קושי גם בזה, שנאמר כאן בן אחיו בלי הזכרת שמו של האח, וחשבו שנפלה כאן טעות בספרים ושהצורה המקורית היתה ואת לוט בן הרן אחיו (כך, למשל, גונקל). אבל חוקרים אלו לא הבינו את הביטוי בן אחיו. ביטוי מורכב זה אינו מורה אלא על מושג אחד בלבד, כמו nephew באנגלית, ואין כוונת הכתוב כאן לרמוז דווקא על אחיו של אברם, אלא אך ורק על יחס הקרבה שבין לוט ובין אברם.

ואת כל רכושם אשר רכשו. את כל מה שהיה להם לקחו אתם; עזבו את חרן לחלוטין, על מנת שלא לחזור שמה עוד.

ואת הנפש אשר עשו בחרן. המלה נפש כשהיא לעצמה יכולה להורות על עבדים ושפחות, אבל אין נראה שכך הוראתה כאן. וזה מפני כמה טעמים: א) שהעבדים והשפחות כלולים כבר בתוך כל רכושם אשר רכשו; ב) שהפועל עשו אינו הולם את המושג של קניית עבדים; ג) שעשיית הנפשות מוגבלת בחרן בלבד, ואילו היתה הכוונה לעבדים ולשפחות, לא היתה שום סיבה להוציא מן הכלל את אלה שנקנו באור כשדים או במקומות אחרים. פירושם של חז“ל,שהכוונה לגרים (אברהם מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים) בצורה זו הריהו בוודאי דרש, אבל כנראה דרש זה מתקרב לפשוטו של מקרא, ויש כאן אחד הכתובים המורים על תוכן מסורת קדומה שאמנם לא נתקבלה בתורה במילואה, אבל ידועה היתה בישראל, ולפיכך די לרמוז לה רמז קל (עיין למעלה בהקדמה הכללית לסיפורי התורה על אברהם, סעיף 5). אולי היתה המסורת הקדומה מספרת שאברם, מכיון שהכיר את בוראו, ושמע בקולו המדבר לו, והגיע לכלל אמונה שהוא האל העליון, יוצר הכל ואדון הכל, התחיל להכריז בחרן על עיקר אמונה זו וזכה לקרב אליה נפשות אחדות. להכרזה ותעמולה מעין זו בארץ כנען רומז כנראה גם מה שכתוב בפס' ח' ויקרא שם בשם ה' (עיין בפירושי שם), וגם התואר שבו כיבדו את אברהם בני חת אשר בחברון: נשיא אלהים אתה בתוכנו (כ"ג, ה'). אמנם יוכל לכאורה להיראות מתוך פרשת המילה (י“ז, כ”ז) שהאנשים שהתקרבו לאמונתו של אברהם היו רק עבדיו ילידי ביתו ומקנת כספו מאת בן נכר; אבל אם נסתכל בעיון באותה פרשה ניוכח, שהכוונה היא שרק אלה נמולו מכיון שרק אלה, בהיותם שייכים ממש לפמליה של אברהם, נצטוו להימול, כמו שכתוב במלים מפורשות שם בפס' י”ב, ואילו מי שרק התקרב קרבה רוחנית לאמונה החדשה לא נצטווה במיוחד על קיום מצווה זו.

ויצאו. מחרן, אברם וכל אלה שהוא לקח אתו.

ללכת ארצה כנען. בדברי ה' אל אברם לא נאמר במפורש אל איזו ארץ יש לו לאברם לפנות, ורק בדרך כלל נאמר (פס' א'): אל הארץ אשר אראך. ואולם, מי שיוצא לדרך, אף אם אינו יודע מה תהיה הנקודה הסופית שבה יעמוד, מוכרח לבחור לו כיוון מסויים להליכתו. והנה ראינו למעלה בפירושנו על י“א, ל”א, שכבר בהיותם באור כשדים הרגישו אברם וסיעתו מעין דחיפה פנימית ללכת ארצה כנען, והשפיעו על כלל המשפחה עד כדי כך, שכולם יצאו אתם ללכת יחדיו אל אותה הארץ; ואולם יתר בני המשפחה לא הרגישו אותה הדחיפה הפנימית כשם שהרגישוה אברם וסיעתו, ולא הצליחו להתגבר על כוח משיכתה של עבודת האלילים ולצאת מתחום האלילות; אמנם יצאו אתם, את אברם ואת סיעתו, ללכת ארצה כנען, אבל כשהגיעו לחרן, באמצע הדרך, התישבו שם ולא המשיכו הלאה את דרכם. עכשיו, כששמע אברם בבירור את קול ה' המצווה עליו לעזוב את בית אביו וללכת אל הארץ אשר יראהו, הרגיש בנפשו שהכיוון הרצוי הוא אותו הכיוון שאליו היה משתוקק מזמן. איפה עליו לעמוד, לא ידע עדיין אבל נדמה היה לו כי הכיוון צריך להיות אותו הכיוון. לפיכך שם את פניו ארצה כנען.

ויבאו ארצה כנען. לא עמדו באמצע הדרך, אלא הגיעו עד הארץ שאליה התכוונו ללכת.

כיצד ובאיזו דרך באו מחרן אל ארץ כנען, אין הכתוב מספר. קרוב מאד לשער (עיין בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 5), שכמה סיפורים היו רווחים בישראל על קורות אברם בדרך, והתורה לא הביאה אותם כדי שלא להסיח את דעת הקורא מעיקר הענין בהזכרת פרטים שלא היו עלולים למסור הוראה כל שהיא לשם מטרתה החינוכית. ואולם, סימן למציאות מסורת קדומה על הדרך ניכר עדיין, כמו שכבר רמזתי בסעיף הנ“ל, בדברי התורה המזכירים את דמשק אליעזר, בן משק ביתו של אברם (ט"ו, ב'): כנראה היתה המסורת מספרת כיצד הצטרף אליעזר לאברם בעברו דרך דמשק. אף על פי שאין בכתוב שום רמז למקצוע עבודתו של אברם בחרן, רשאים אנו לשער שכבר שם היה רועה צאן, שהרי מסופר להלן שזו היתה עבודתם של בני משפחתו שנשארו שם. ורועי צאן הבאים ממיסופוטמיה הצפונית עם צאנם היו יכולים לעבור בסְפָר של ה”קשת הפוריה", דרך סביבות כרכמיש וחלב וקטנה עד דמשק, או אולי אפילו נאות המדבר, ובמיוחד דרך תדמור, שהיתה החשובה שבהן, ומשם לדמשק. בכל אופן, לפני הגיעם לגבולות ארץ כנען היו בוודאי עוברים בסביבות דמשק.

ו. ויעבר אברם בארץ. כמובן אברם עם כל סיעתו. כדי להבין מלים אלו על בורין עלינו לשוות לנגד עינינו שני כתובים אחרים: א) מה שנאמר ביהו' כ“ד, ג‘: ואקח את אביכם את אברהם מעבר הנהר ואולך אותו בכל ארץ כנען ומה שנאמר בברא’ מ”א, מ“ו: ויצא יוסף מלפני פרעה ויעבר בכל ארץ מצרים. המלה כל הנמצאת ביהו' כ”ד, ג‘, מתאימה למסופר כאן, שנכנס אברם לארץ כנען מגבולה הצפוני ונסע דרומה. בראשונה עד מקום שכם, אחר כך עוד דרומה עד סביבות בית־אל, ולבסוף עוד דרומה, אל הנגב. המעבר המתואר כאן הוא מעבר בכל אורך הארץ, מן הקצה הצפוני עד הקצה הדרומי. וכן נאמר על יוסף שעבר בכל ארץ מצרים, לארכה כמובן, שהרי ארץ מצרים המיושבת, מלבד הדלתה, אינה אלא רצועה צרה לאורך הנילוס המהלך מדרום לצפון, וכוונת מעברו של יוסף היתה להראות לכל יושבי מצרים שאחרי פרעה הוא האדון על כל הארץ, וכאילו לתפוס בידו את השלטון על כל מצרים. כיוצא בזה. מעברו של אברם בארץ כנען מצפונה עד דרומה, מסמל את התפיסה האידיאלית של הארץ ברשותו של אברם לשם עבודת ה’. דומה הוא לאיש שקנה לו שדה, ומסייר אותו מן הקצה אל הקצה. והשווה עוד י“ג, י”ז: קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה, כי לך אתננה.

עוד כדאי לציין שאולי יש בפועל עבר שבפסוק זה כוונה למשחק מלים. בסיפורים על יצחק חוזר כמה פעמים הפועל צחק, לא רק במדרשי השם, אלא גם הלאה, כעין Leit-motiv המלווה את יצחק במשך חייו, והוא הדין לפועל עקב בסיפורים על יעקב, ולפועל יסף בסיפורים על יוסף. וכן כאן אפשר למצוא רמז לשמו של אברם העברי (י“ד, י”ד). ואולי היה הדבר ברור יותר בסיפורים העתיקים שקדמו לתורה.

עד מקום שכם. רבים חשבו שהמלה מקום פירושה מקדש, ושהכוונה כאן שהגיע אברם עד המקדש הכנעני אשר בשכם. וזה אינו מתקבל על הדעת. אמנם נכון הוא שלפעמים מורה השם מקום על מקום מקודש, למשל בפרשת העקידה (כ"ב, ג‘, ד’), ובביטוי השכיח בספר דברים: המקום אשר יבחר. אבל באותם הכתובים קדושת המקום אינה אלא דבר הלמד מעניינו, ושם מקום כשהוא לעצמו אינו יוצא מידי פשוטו. אין לנו ליחס לו על סמך כתובים מעין אלה הוראה של קדושה, כמו שאין לנו ליחס לו הוראה של בית כלא על סמך מה שכתוב בפרשת וישב (ל"ט, כ'): מקום אשר אסורי המלך אסורים, ואחר כך (מ‘, ג’): מקום אשר יוסף אסור שם. המלה מקום סתם אינה מורה על אופיו המיוחד של המקום, כשם שהמלה loca סתם אינה מורה על loca sancta. ראיה לדבר, שכתוב להלן (י"ג, ד'): אל מקום המזבח, ומכיון שהמזבח הוא הוא המקדש, ברור שלא בא הכתוב להגיד: אל מקדש המקדש, בדרך של טאוטולוגיה. יתר על כן: אברהם, שכל כוונתו היתה להתרחק מעבודת האלילים, בוודאי לא היה מבקר דווקא במקדשים של אלהי כנען. אמנם אפשר הדבר שאחר כיבוש הארץ בידי בני ישראל התרגלו הכובשים לאט לאט לייחס קדושה לאחדים ממקדשי הכנענים, ואף לקשור אותם בזכרונות האבות, אבל אי אפשר שהתורה תספר על התקרבות אברם אל מקדשים אליליים בכוונה תחילה. פירוש הכתוב הוא הרבה יותר פשוט. אברם ובני לוויתו בוודאי לא נכנסו לתוך עיר שכם: הם היו נוודים, יושבי אהלים ובעלי מקנה כאמור, ובוודאי לא נטו את אהליהם בתוך העיר, אלא בסביבותיה, בשטח שנשאר פנוי מן היישוב ומן העבודה החקלאית בשטח העלול לשמש בלי קושי ובלי מעצור למשכנות הרועים. מפני זה לא נאמר שבא אברם עד שכם, אלא נאמר עד מקום שכם, כלומר עד המקום שבתוכו שוכנת עיר שכם. וכן כתוב בפירוש על יעקב (ל“ג, י”ח): ויבא יעקב שלם עיר שכם… ויחן את פני העיר. וכן כתוב להלן (פס' ח') על אברם בהגיעו לבית־אל, שתקע אהלו בסביבות בית־אל, במקום ממוצע בין בית־אל ובין העי.

שכם הקדומה היתה שוכנת במקום הנקרא עכשיו תל בלאטה, מדרום־מזרח לעיר שכם של ימינו. הודות לעמדתה הגיאוגרפית במרכז הארץ, במקום הצטלבות הדרכים שמצפון לדרום וממזרח למערב, נעשתה לנקודה חשובה מאד ביישוב. כפי שרמזתי למעלה, בהקדמתי לפרשה זו, כבר במאה הי“ט לפסה”נ, בימי פרעה סנוסרית השלישי, נזכר כיבוש ארץ שכמאמא, היא כנראה שכם, בידי המצרים, וגם בשורה השניה של כתבי המארות המצריים, השייכת לאותה המאה, בא שם העיר שכמאמא. החפירות שהתנהלו במקום הוכיחו שבתקופה החיקסוסית וגם אחריה היתה עיר שכם מבוצרת ביצורים חזקים, וגם מכתבי אל־עמארנה (מאה ט“ו־י”ד) מוכיחים שבימיהם היתה שכם עיר מלוכה חשובה. על המשך ההיסטוריה של העיר אין לנו צורך להתעכב כאן.

בדבר ההקבלה שבין פסוק זה ובין מה שמסופר במקרא על יעקב ובניו בשכם ועל כיבוש המקום בימי יהושע, ובדבר ערכן של הקבלות אלו להבנת כוונתה של פרשתנו, עיין בהקדמתי לפרשה, סעיף 6.

עד אלון מורה. אַלון ואֵלה, ואולי אף אַלה, הם שמות של עץ גבוה קומה, כנראה .Pistacia terebinthus L והזן שלו .var. palaestina Engl (הוא Pistacia palaestina Boiss), מגיע עד הגובה של ט“ו מטר בקירוב, ועד הגיל של כמה מאות שנים. ואפילו יותר מאלף. השם אַלון, באל”ף פתוחה, ולמ"ד דגושה, מציין כנראה עץ אחר, מן הסוג Quercus. אולי עיקר הוראתם של כל השמות האלה היה בדרך כלל עץ גבוה וחסון, ולפעמים אפשר להכיר בלשון המקרא את עקבותיה של הוראה מקורית זו.

מפני גדלם ועצמתם ואורך חייהם של העצים הגבוהים האלה התייחסו אליהם בני אדם בכבוד ובהערצה, וראו בהם מעין דבר שבקדושה. בדבר' י“א, ל‘, נזכרים אלוני מורה בעניין הברכה והקללה האמורות בהר גריזים ובהר עיבל שבסביבות שכם. אולי היה שם חורש של אלונים, והיו קוראים למקום גם אלוני מורה בריבוי וגם אלון מורה ביחיד בהוראה קיבוצית (התרגומים הקדומים מתרגמים ביחיד גם בדבר' י"א, ל'). וכנראה מתכוון לאותו המקום גם מה שכתוב בברא’ ל”ה, ד‘, על יעקב שטמן תחת האלה אשר עם שכם את פסלי אלהי הנכר שהסיר מידי בני משפחתו (פס' ב': ויאמר יעקב אל ביתו ואל כל אשר עמו: הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם). והוא הדין, אף על פי שהניקוד שם הוא אַלה, למסופר ביהו’ כ“ד על פקודה דומה לפקודתו של יעקב שניתנה מפי יהושע בשכם (פס' כ"ג: ועתה הסירו את אלהי הנכר אשר בתוככם) ועל הקמת אבן גדולה שם תחת האלה אשר במקדש ה' (פס' כ"ו); והמקדש הוא כנראה מקום והמזבח של דבר' כ”ז, ה’–ז'. ספק הוא, אם גם אלון מעוננים שבקרבת שכם (שופ' ט', ל"ז) ואלון מוצב אשר עם שכם, מקום המלכתו של אבימלך בן גדעון (שופ' ט‘, ו’) הם שמות אחרים של אלון מורה.

אפשר הדבר, שמבחינת ההשתלשלות ההיסטורית היתה קדושתו של אלון מורה בעיני בני ישראל מעין המשך של מסורת כנענית על קדושת אותו האלון, אבל לפי תפיסת התורה בוודאי אין הקדושה מתחילה אלא באברהם; ואדרבה, קשור המקום בזכרונות של השמדת סימני הפולחן האלילי בימי יעקב ובימי יהושע. כוונת פסוקנו היא כנראה זו, שאברהם בחר לו על פי מקרה את מקום האלון כדי לנטות בצלו את אהלו, ושם נראה לו ה', ובגלל התגלות אלהית זו נתקדש המקום מאז ואילך בעדו ובעד צאצאיו.

לפי שיטה פרשנית המשתקפת בת“א ובת”י ובתרגום היירונימוס (וכן בתרגום עקילס לדבר' י"א, ל') פירושה של המלה אלון הוא מישור. אולי התכוונה שיטה זו להסיר מדעת הקוראים את האפשרות לקשור את העניין בהשקפות השומרונים תושבי המקום על קדושת עץ מסויים שהיו מראים במקום, ושבגללו נוצר כנראה השם של תל בלאטה. פירוש זה הסתמך כנראה על המלה היוונית αύλών, שהוראתה דווקא מישור, ובודאי הוא מאוחר. אף אם נסכים להשערתו של גינזברג, שקיימת היתה בעברית הקדומה ובאוגריתית מלה מעין אלון בהוראת מישור, בפסוק שלנו בוודאי אין הכוונה אלא לעץ האמור.

מורה. מפרשים אחדים פירשו שם זה בהוראת יורה, גשם (כך פירושה של המלה מורה ביואל ב‘, כ"ג, ואולי גם בתהיל’ פ"ד, ז'), אבל נראה יותר שהוא מלשון הוראה, כלומר שכך נקרא העץ על שם ההוראות שהיו הכהנים נותנים שם לשואליהם (השווה חבק' ב‘, י"ח: מסכה ומורה שקר, ושם פס’ י"ט: הוא יורה). פסוקנו משמיע כנראה מעין משחק מלים עם לשון ראיה (בפס' ב' אראך, ובפס' ז' וירא הנראה). והכוונה יכולה להיות אחת משתיים אלה: א) כבר קראו הכנענים את האלון בשם מורה, ומה שאירע שם לאברהם הוכיח כי שם זה ראוי ונאה למקום. מכיון ששם נראה לו ה'; הכנענים התכוונו למורה שקר, לפי ביטויו של חבקוק ואברהם התחיל לשמוע שם את קולו של מורה צדק; ב) האלון נקרא בשם זה בפי בני ישראל לאחר זמן, בגלל התגלותו של ה' לאברהם, וכאן קראו הכתוב כך על שם סופו, כדוגמת וירדוף עד דן בפרק י“ד, פס' י”ד.

השבעים תרגמו כאן האלון הגבוה כשם שבברא' כ"ב, ב', תרגמו הארץ הגבוהה במקום ארץ המוריה.

והכנעני אז בארץ. שני פירושים נאמרו על מלים אלו. האחד, הנרמז כבר בדברי הראב“ע, הוא פירושם של רוב מפרשי זמננו: והכנעני היה עדיין בארץ. ובפירוש זה מצאו הוכחה לדבר, שזמן חיבורו של הכתוב היה זמן מאוחר, כשלא היו עוד הכנענים בארץ. הפירוש השני הוא: והכנעני היה כבר בארץ, כלומר שכבר כבשו אותה הכנענים מיד האוכלוסיה שקדמה להם במקום (עיין רש"י). אבל לפי פשוטו של מקרא אין אף אחד משני פירושים אלו נכון: המלה אז אין פירושה לא עוד ולא כבר. הכוונה היא, כמו שכבר פירשתי בשנת 1926 ב־Studi הנ”ל (עמ' 233) לציין כי אז, בימי עלייתו של אברהם, היו הכנענים בארץ, כדי להדגיש שהארץ לא היתה ריקה, ולפיכך לא היה אברהם יכול להיעשות מיד לבעלה. ובצדק העיר ב. יעקב על כתובים דומים: ודוד אז במצודה ומצב פלשתים אז בית לחם (שמ“ב כ”ג, י"ד); ואז חיל מלך בבל צרים על ירושלים (ירמ' ל"ב, ב'). ובכל זאת, אף על פי שהיו אז הכנענים אדוני הארץ, ניתנה לו לאברהם הבטחה על קניינה בידי צאצאיו בעתיד, והוא בעצמו, כמו שייאמר בפסוק שאחר זה, עשה מעשה שפירושו מעין סמל לרכישת זכות הקניין.

ז. וירא ה' אל אברם. שם, בסביבת שכם, סמוך לאלון מורה, נתגלה ה' לאברהם. בחוצה לארץ לא זכה אברהם אלא לשמיעת קול בלבד (פס' א); אבל כאן, בארץ העתידה להיות מיוחדת לעבודת ה', זכה גם למחזה אלהי. מה חזה, לא נאמר בפרטות. ורק זה נאמר, שהמחזה היה מלווה בהשמעת קול.

ויאמר לזרעך אתן את הארץ הזאת. כבר ציינתי ב־Studi הנ"ל, שדיבור זה קשור בדיבור הראשון שהושמע לו לאברם בחרן ושציוהו ללכת אל הארץ אשר אראך. הוא הלך, כמו שנצטווה, ובלכתו היה מחכה שבאיזה מקום ייאמר לו: זאת הארץ שאליה רציתי שתגיע, ושבה אני רוצה שתעמוד. וכך נאמר לו בשכם: הארץ הזאת היא הארץ הרצויה, והיא תהיה נחלת צאצאיך. אף על פי שעכשיו היא בידי אדונים אחרים, תהיה בטוח שאתננה לזרעך. כיוצא בזה יסופר אחר כך על יעקב ובניו הבאים מארם נהרים: לא זו בלבד, שנקודת חנייתם הראשונה בעבר הירדן המערבי היתה דווקא שכם, אלא גם זו, ששם היתה התחלת הכיבוש בכוח הנשק (ברא' ל"ד).

ויבן שם מזבח לה' הנראה אליו. אין זה “מזבח” ממש, בהוראתו האיטימולוגית של השם, כלומר מקום לזביחת זבחים, שהרי לא מדובר כאן על שום קרבן כלל ועיקר. הכוונה לבניין ציון לשם מזכרת, לא לעולה ולא לזבח, כמזבח שבפרק כ"ב של ס' יהושע. אברהם מציב לו ציון זה לזכרון התגלותו של ה' אליו במקום ההוא, והציון משמש סימן להקדשת הארץ לעבודת אלהי אברהם ולכיבוש סמלי של הארץ בידי אברהם בעד בניו אחריו: סמל דתי ולאומי כאחת.

ח. ויעתק משם. הפועל בא בבניין הפעיל כאילו יהיה קשור במושא אהלו: הוא העתיק משם את אהלו.

ההרה. אף אם לא נייחס ערך כל שהוא לפירוש המלה אלון בהוראת מישור, ברור על כל פנים שהיה האלון נמצא במקום נמוך בין ההרים, בעמק שבין הר עיבל והר גריזים; ומשם, ממקום האלון, עלה אברם בדרך רכס ההרים והמשיך את מהלכו דרומה.

מקדם לבית־אל. עלה ההרה עד שהגיע למקום שממזרח לבית־אל.

מקומה של בית־אל הוא מקום הכפר הערבי ביתין של ימינו, מצפון לירושלים, כשלושה ק“מ מצפון־מזרח לרמאללה. בסביבה התנהלו חפירות בהנהלתו של י. פ. אולברייט בשנת 1927 ובשנת 1934, ומכיון שעדיין לא נתפרסם הדו”ח המפורט של אולברייט על החפירות הללו, אי אפשר לדעת בדיוק מה הן תוצאותיהן. לפי שעה על סמך הסקירות המוקדמות של אולברייט, אפשר להגיד שהיישוב העירוני של בית אל נוסד כנראה במאה הכ“א לפסה”נ בקירוב, לאחר שחרבה העיר הגדולה הסמוכה, ששרידיה נמצאים בתל הנקרא בפי הערבים בשם א־תל, כלומר התל בה"א הידיעה, והיא כנראה העי, ועיין עליה להלן.

כבר ראינו בהקדמה לפרשה זו כיצד מקבילה חנייתו של אברם בשכם ובבית־אל לחנייתו של יעקב בשני מקומות אלו בשובו מפדן ארם, וכיצד יש עוד הקבלה נוספת במסורת הכיבוש בימי יהושע. ולא לחנם קבעה המסורת את שכם ואת בית־אל כנקודות אופייניות לכיבוש ארץ ישראל. דווקא נקודות אלו נחשבו, כנראה, לנקודות מפתח של מרכז הארץ. באסטילה המצרית של סבך־ח’ו, מימי סנוסרית השלישי מלך מצרים (בקירוב 1887–1850 לפסה"נ, ממש בתקופת אבות ישראל) נזכר הכיבוש של ארץ שכמם, ושל ארץ רת’נו בידי המלך המצרי. השם הראשון, שכמם, הוא כנראה הצורה הקדומה של שם שכם (לפי הצעתו של אולברייט Sakmâmi, כלומר שכמיים); ואף על פי שהיה מי שפקפק בזיהוי שכמם עם שכם, כיום נוטים רוב החוקרים להסכים לזיהוי זה, ביחוד לאחר שנמצאה שוב צורה מתאימה לזו במקור מצרי אחר, כפי שייאמר להלן. והשם רת’נו, שנעשה גם לשם כללי של ארץ כנען וסוריה הדרומית והמערבית, כאן, לפי מה שנראה מלשון הכתובת (“שכמם נפלה יחד עם רת’נו”) לא בא כאן בהוראה כללית זו, אלא מסמן כנראה איזור מצומצם כעין איזורה של שכמם. וכבר הציע אולברייט שהשם הכללי רת’נו יוכל להיות קשור בשורש הערבי ﻠﻡذ לשון מקלט, וכן אף השם לוּז, שמה הקדום של בית־אל, יוכל להיות קשור בשורש זה. אם נסכים לדעה זו, נוכל אולי להבין בכתובת סבך־ח’ו את השם רת’נו כשם של לוז היא בית־אל, ולפי זה תהיה המסורת המקראית על שתי הנקודות האופייניות לקניית הארץ מקבילה לסימון שתי הנקודות החשובות בכיבושו הצבאי של מלך מצרים.

ואם נרצה לבאר לנו מדוע היו דווקא שתי נקודות אלו נחשבות לנקודות מפתח נוכל להסתייע שוב בתעודות מצריות. שתי הערים שכם ובית אל שוכנות על הדרך הראשית המובילה מצפון לדרום על רכס ההרים, ושתיהן במקומות הצטלבות דרכים המובילות ממזרח למערב. וחשיבותם של צומתי דרכים הללו בתקופת האבות יוצאת בבירור מתוך “כתבי המארות” המצרים השייכים לאותה התקופה. השמות של ערי ארץ ישראל הרשומים בסדרה השניה של כתבי המארות (מחציתה השניה של המאה הי“ט לפסה”נ) מסודרים, כפי שהוכיח ש. ייבין, קבוצות קבוצות, לאורך הדרכים החשובות. והנה בקבוצה השייכת לחלק של דרך הים הפונה אל עבר הירדן נזכרת שכמאמא, שם דומה לשם שכמם שבכתובת סבך־ח’ו, וכל החוקרים שטיפלו בדבר מסכימים בזה, שהכוונה לשכם. ובקבוצה השייכת לדרך הקושרת את דרך הים, יותר דרומית, אל עבר הירדן, נזכרת עיר שאולי אפשר לזהותה עם לוז כלומר עם בית־אל. שמה של עיר זו (מס' 44 E ברשימה לפי המהדיר ג. פוזנר) כתוב בכתיב מצרי ריתא; וכידוע הלמ“ד מיוצגת בכתב המצרי על ידי רי”ש. אמנם, יש קושי מסויים באות תי“ו, שאינה יכולה לציין את הזי”ן אם לא נניח שהתעתיק לא היה מדוייק; ואולם על כל פנים מתוך סדרם של שמות הערים יוצא ברור שאם לא לבית־אל ממש, הכוונה ליישוב קרוב מאד לבית־אל. ש. ייבין (בשיחה פרטית) שקל את האפשרות שהרי"ש שבשם זה תציין אות עי’ן ושהכוונה תהיה לעית או עיה, כלומר העי.

ויט אהלה בית־אל מים והעי מקדם. נטה את אהלו במקום ממוצע בין שתי הנקודות האלה, מקום שממערבו שוכנת בית־אל וממזרחו שוכנת העי. על ההקבלה לקביעה הטופוגרפית שבס' יהושע עיין מה שכתבתי בהקדמתי לפרשה זו, סעיף 6.

העי. הכוונה כנראה לתל המתרומם כמיל וחצי ממזרח לבית־אל, והנקרא בפי הערבים, כאמור למעלה, בשם א־תּל. החפירות שהתנהלו במקום בהנהלת י. קראוזה־מרקה וש. ייבין בשנות 1933–1935, ושהופסקו מפני פטירתה של גב' קראוזה־מרקה בלי עת, הוכיחו שהיתה שם עיר גדולה ופורחת באלף השלישי לפסה“נ, ובה מקדש נהדר. במאה הכ”ב לפסה"נ או סמוך לה הושמדה העיר וחרבה כליל, ובימי אברהם לא היה שם כנראה אלא תל שממה, כבר מלפני מאות שנים. השם העי פירושו אולי עי המפולת.

על הבעיה המסובכת והשנויה במחלוקת של הסבר הסיפור על כיבוש העי בס' יהושע ז’–ח', אין כאן המקום לדון בפרטות; ואין לקוות שאפשר יהיה לפתור את הבעיה פתרון סופי עד שתושלמנה החפירות במקום. וכן רק החפירות שבעתיד תוכלנה לקבוע בדיוק את המקום בין בית־אל ובין העי שאליו מתכוון כאן הכתוב, ושבוודאי היה מקום מקודש לבני ישראל, קשור בזכרונות המסורת על אברהם.

ויבן שם מזבח לה'. גם כאן ציון למזכרת, כדוגמת המזבח שבנה בסביבות שכם. עכשיו הציונים הם שנים, ועל פי שנים עדים יקום דבר.

ויקרא בשם ה'. אי אפשר שהכוונה תהיה, כמו שאחרים פירשו, שהתפלל אל ה‘. בוודאי לא היתה התפילה דבר יוצא מן הכלל בחיי אברהם, עד שיהיה מן הצורך להזכירה הפעם במפורש, ובלי שום רמז לעניין שעליו התפלל. בשמות ל“ג, י”ט, כתוב שאמר ה’ בעצמו ובכבודו: וקראתי בשם ה' לפניך, וכן שם בפס' ל“ד כתוב ויקרא בשם ה‘, והנושא לפי מה שנראה הוא ה’. שָם בוודאי אין הכוונה לתפילה, אלא להכרזת שם ה' ופירושו והמידות התלויות בו. כיוצא בזה יש להבין כאן. על יד המזבח שבנה לכבוד ה' הכריז אברהם הכרזות באזני יושבי הארץ על אמונת ה', וכן המשיך בארץ הנבחרת את הפעולה שכבר התחיל בה בהיותו בחרן. ועל סמך זה חשבוהו יושבי הארץ ל”נשיא אלהים" (כ"ג, ה').

יש כאן אפוא הקבלה הרמונית בין הנעשה בשכם ובין הנעשה בבית־אל. בשכם מודיע ה' לאברהם את רצונו, ובבית־אל מודיע אברהם את מסירותו לה‘; בשכם מבטיח ה’ לאברהם את הבטחתו לעתיד, ובבית־אל מתחיל אברהם למלאות את תפקידו במקום מושבו החדש.

כיצד מקבילה חנייתו השניה של אברהם בארץ, בין בית אל ובין העי, אל חנייתו השניה של יעקב בבואו מפדן ארם, ולמקום הקרב הראשון של בני ישראל לכיבוש עבר הירדן המערבי בימי יהושע, וכיצד יש לבאר הקבלה זו כבר כתבתי למעלה בסעיף 6 של הקדמתי לפרשתנו.

ט. ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה. אחר שני מסעיו הראשונים, מן הקצה הצפוני עד סמוך לשכם, ומשם עד סמוך לבית־אל, המשיך אברהם את דרכו, ונסע מסביבות בית־אל דרומה, בכיוון הנגב, כלומר עד הקצה הדרומי של הארץ הנבחרת. הביטוי הלוך ונסוע פירושו מעין הלך למסעיו, ממקום למקום כדרך הנוסעים בעדר (ירמ' ל“א, כ”ד).

ההרמוניה של הסיפור נראית בחזרת הפועל הלך בסופו, כשם שבא פועל זה בתחילתו. החזרה בחתימה על מעין הפתיחה משמשת סימן לסיום נאה של הסיפור.

על־ידי שלוש סדרות המסעות סייר אפוא אברהם את כל הארץ כולה, מגבולה הצפוני עד גבולה הדרומי. עכשיו נושאת הארץ על פניה, בסביבות שכם ובסביבות בית־אל, את שני הסימנים של הקדשתה לה' ושל שייכותה לזרע אברהם. גורלה נקבע לדורי דורות.


פרשה שניה: ירידת מצרים (י“ב, י’–י”ג, ד')    🔗

הקדמה

1. מיד לאחר שהשתקע אברהם בארץ היעוד נתנסה שוב נסיון חדש. רעב כבד הכריחו לעזוב את הארץ ולרדת מצרימה. שם באה שרי אשתו בסכנה חמורה, ואולם הושיעה ה' מן הסכנה, וכל המשפחה חזרה בשלום אל ארץ כנען. ושם, על יד המזבח שבנה בבית־אל לפני ירידתו מצרימה, הכריז שוב אברהם בשם ה' אלהיו.

כך מסופר בפרשה זו. בסעיפים הבאים של הקדמתנו ננסה לעמוד על כוונתו ועל ערכו של סיפור זה, בכללותו ובפרטיו, ועל היחס שבינו לבין הסיפור הקודם ולבין יתר סיפורי התורה.

ברור הדבר, שהפסוקים א’–ד' של פרק י“ג אינם אלא ההמשך והסיום של הסיפור המתחיל בפס' י' של פרק י”ב. חלוקת הפרקים, שנקבעה כידוע בימי הביניים, אינה מתאימה לחלוקה המקורית של הפרשיות.

2. סיפור זה על ירידת אברם ושרי לארץ מצרים מקביל הקבלה מפתיעה אל מה שמסופר אחר כך, בסוף ספר בראשית ובתחילת ספר שמות, על ירידת בני ישראל לאותה הארץ. אין כמעט פסוק או חצי פסוק בפרשה זו שלא יזכיר לנו כתוב מקביל בסיפורים השייכים לבני ישראל. לא בלבד לאותם הביטויים שכבר עמדו עליהם חז"ל לשם דרשה (בראשית רבא, מ‘, ח’), אלא לכל פרטיה ופרטי פרטיה של הפרשה, מתחילתה ועד סופה, אנו מוצאים הקבלה ברורה בסיפורי קורותם של בני ישראל. כתוב כאן, בפס' א‘: ויהי רעב בארץכי כבד הרעב בארץ, וכתוב שם: ויהי רעב כבד בארץ (מ"ג, א'). ועוד: כי כבד הרעב בארץ כנען (מ"ז, ד'). כתוב כאן, עוד באותו הפסוק, שאברם ירד מצרימה לגור שם, וכתוב להלן שאמרו אחי יוסף אל פרעה: לגור בארץ באנו (מ"ז, ד'). דאגתו של אברם שמא יהרגו המצרים אותו ויחיו את אשתו (פס' י“א–י”ג, וביחוד י"ב: והרגו אותי ואותך יחיו) מעורר בנו את זכרון גזירותיו של פרעה המובאות בס’ שמות: אם בן הוא והמתן אותו ואם בת היא וחיה (שמות א', ט"ז), ואחר כך: כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (שם פס' כ"ב). ומה שמגיד כאן הכתוב על הילקח שרי אשת אברם אל היכלו של מלך מצרים בין אמהותיו (פס' י“ד–ט”ו) מקביל אל מה שמסופר שם על בני ישראל שלוקחו אף הם כעבדים לפרעה. כאן מדובר על ההענקות שניתנו לאברם (פס' ט"ז: ולאברם היטיב בעבורה וגו') ועל היות אברם בימי יציאתו ממצרים כבד מאד במקנה בכסף ובזהב (י"ג, ב'), ושם מסופר על כלי כסף וכלי זהב ושמלות שקיבלו בני ישראל מידי המצרים בצאתם. גם כאן וגם שם מספרת התורה כי שמע ה' את נאקתם של העשוקים והכה את פרעה בנגעים גדולים כדי שישלח אותם חפשים (הביטוי נגעים בא כאן בפס' יז, ובשמות י"א, א'). גם תחילת השחרור מתוארת במלים שוות כאן ושם. כאן כתוב: ויקרא פרעה לאברם ויאמר (פס' י"ח), ושם כתוב: ויקרא למשה ולאהרן לילה ויאמר (שמות י“ב, ל”א). כאן אומר פרעה אל אברם: קח ולך (פס' י"ח), ושם אומר פרעה אל משה ואל אהרן: קחו כאשר דברתם ולכו (שמות י“ב, ל”ב; בתרגום השבעים, כתבי יד A ו־ B, דווקא קחו ולכו כמו כאן). ועוד כתוב כאן: וישלחו אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, דווקא באותו הפועל שלח החוזר כמה פעמים בספר שמות. ולאחר שיצא ממצרים עלה אברם הנגבה (י"ג, א'), כשם שעלו הנגבה המרגלים אשר שלח משה לתור את הארץ אחר יציאת בני ישראל ממצרים (במד' י“ג, י”ז: עלו זה בנגב; ושם פס' כ"ב: ויעלו בנגב). וכשם שכאן כתוב באברם: וילך למסעיו (י"ג, ג'), כך כתוב בבני ישראל: ויסעו כל עדת בני ישראל… למסעיהם (שמות י"ז, א'); וביטויים דומים חוזרים עוד בכמה מקומות אחרים (שמות מ‘, ל“ו, ל”ח; במד’ י‘, ו’, י“ב; ל”ג, א‘, ב’). ולבסוף, נזכר כאן איך הגיע אברם אל מקום המזבח אשר בנה בראשונה, בין בית־אל ובין העי, דווקא באותו המקום שבו היו עתידים בני ישראל היוצאים ממצרים להילחם בקרב הראשון לכיבוש הארץ מעבר לירדן מערבה. עוד פרטים אחרים על ההקבלות שבין שני העניינים ייראו לנו במשך פירושנו.

הקבלות אלו, הנמצאות בכל הפרשה פסוק אחר פסוק, אינן יכולות להיות דבר שבמקרה. ברור, שבכוונה הבליטה התורה את הדמיון שבין עניין לעניין. וכשנשים לב למה שיצא לנו בדבר ההקבלות לפרשה הקודמת (י"ב, א’–ט') ייראה לנו שגם בפרשה שניה זו רצה הכתוב למסור במעשי האבות מעין סימן לבנים, והמשך הפרשה הקודמת לפי שיטתו. בסיפור על ירידת אברם למצרים ועל קורותיו שם ועל יציאתו משם מראה לנו התורה מעין סימן מוקדם לירידת בני ישראל מצרימה לאחר שהשתקעו בארץ כנען, ולעבדותם ולשחרורם. והסיפור מנוסח בצורה עלולה להדגיש את ההקבלה בכל פרטיה. כל התהליך על מאורעות הבנים מתגלה לנגד עינינו כאילו מצוייר מראש בחיי אבותיהם.

סיפור זה לא הובא אפוא מתוך חיבה רומנטית למסורות קדומות, ולא מתוך תשוקה לספק את סקרנותם של בני אדם הרוצים להשתעשע בזכרונות ימי קדם. מטרתו, כמטרת כל הסיפורים שבתורה, היא למסור הוראות לקוראיו. ואלו הן הוראותיו העיקריות:

א) ששעבוד בני ישראל במצרים לא היה אסון בדרך מקרה, אלא דבר תלוי בתכנית שהוכנה מראש לפי רצון האלהים כבר בימי אברהם (השווה גם ט“ו, י”ג–ט"ז) בקשר הרמוני לכלל התכניות האלהיות לגורלו של עם ישראל;

ב) שמהצלתם של אברם ושרי מן הסכנות שהיו צפויות להם במצרים, ומן ההצלה המקבילה של בני ישראל המשתעבדים באותה הארץ אפשר ללמוד שה' מוכן תמיד להגן על נאמניו ולהצילם מכל צרה שלא תבוא, ומכאן מקור תנחומים ותקווה לדורי דורות.

על הוראות מיוחדות אחרות שאפשר ללמוד מפרטי הסיפור נעמוד להלן בפירושנו.

3. בעיה חמורה מבחינה ספרותית מתעוררת כשאנו שמים לב אל שני סיפורים דומים לזה הבאים בהמשך ס' בראשית: הסיפור שבפרק כ' על סכנתה של שרה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים בגרר והסיפור שבפרק כ"ו (פס' ז’–י"א) על סכנתה של רבקה, אף היא בבית אבימלך מלך פלשתים בגרר.

לכאורה נראה הדבר מוזר. אפשר להתפלא על כך, שבספר אחד יובאו שלושה סיפורים דומים כל כך זה לזה כשלושה מאורעות שקרו זה אחר זה, ועוד יותר יש להתפלא על כך, שהנפשות הפועלות והסובלות שבסיפור השני אינן אלא אלה שבסיפור הראשון, ואלה שבסיפור השלישי אינן אלא בנו וכלתו של הזוג הראשון, כאילו לא זכו ארבעתם ללמוד לקח מן המאורע הראשון, ואף לא מחזרת העניין במאורע השני. מחמת הזרות שבדבר, רגילים החוקרים המחזיקים בתורת התעודות לייחס את שלושת הסיפורים לשלושת מקורות שונים: על הרוב מייחסים את פרשתנו למקור J. את פרק כ' למקור E, ואת הסיפור שבפרק כ"ו לשכבה אחרת של J. ואחרים אחרת (עי' את הפרטים בספרי La Questione della Genesi, עמ' 304). נימוקים נוספים לחלוקה זו בין מקורות שונים הם: א) חילוף השמות האלהיים (ה' בפרשתנו, אלהים בפרק כ‘, ושוב ה’ בפרק כ"ו); ב) כמה תכונות, לשוניות או אחרות שנחשבו למיוחדות ואופייניות לכל אחד מן המקורות.

ואולם, אין החלוקה מיישבת את הקושיה העיקרית של החזרה המשולשת. אם גם נניח, שהועתקו שלושת הסיפורים משלושה ספרים שונים, עדיין נשאלת השאלה: מה ראה העורך הסופי שהכניס את שלושת הסיפורים לתוך ספרו? הקושיה במקומה עומדת, ואין האחריות של עורך פחותה מן האחריות של מחבר. ואשר לנימוקים הנוספים, ברור הדבר שאין בהם משום הוכחה. חילוף השמות האלהיים אינו במציאות כל עיקר: בפרק כ' בא מלבד שם אלהים גם שם ה' בפס' י"ח (אומרים אמנם שפסוק זה הוא הוספה מאוחרת, אבל שיטה זו, המבערת מן העולם כל עדות שאינה הולמת את הדעה הקבועה מראש. בוודאי אינה נכונה); והסיפור השלישי נמצא אמנם בתוך פרק המשתמש בשם ה‘, אבל בסיפור עצמו אין שם אלהי כל שהוא, אף פעם אחת; ואם נעיין בתרגום השבעים, אף בסיפור הראשון לא נמצא את שם ה’, אלא רק את שם אלהים. גם התכונות הלשוניות המיוחדות לכל מקור ומקור אינן אלא מדומות: רק מי שחוש ברי של הלשון העברית זר לו יוכל להגיד שביטויים פשוטים מעין היטיב ל־, נא, הנה נא, בגלל, מה זאת עשית, מיוחדים למקור מסויים ואסורים בהנאה לכל סופר אחר, או לשלול מסופר כל שהוא את האפשרות להשתמש בביטויים כגון נקיון כפים או אָמְנָה. וכן קביעת הבדל בין המקורות בשימוש השמות הנרדפים שפחה ו־אמה אינה אלא שרירותית, כפי שכבר הוכחתי במקומות אחרים. וגם ההבדל שביקשו למצוא בהשקפות המוסריות הבאות לידי ביטוי בשלושת הסיפורים איננו בכתובים עצמם, אלא רק בדמיונם של החוקרים; ועל זה נעמוד במפורט להלן בפירושנו.

רצוננו לפתור את הבעיה פתרון מתקבל על הדעת, עלינו להעמיק את העיון יותר מכפי השיטה השטחית והמיכאנית של חלוקת המקורות. ובמיוחד יש לנו לשים לב אל שני דברים, והם: א) כוונתה של התורה בסיפוריה; ב) דרכי חיבור הספרים הנהוגות במזרח הקדמון.

כנראה רווחות היו בישראל, לפני כתיבת התורה, מסורות שונות על מקרה שקרה לאמהות האומה. בעיקרן היו מסורות אלו דומות זו לזו, אבל בפרטיהן היו נבדלות: האחת היתה מספרת על שרי־שרה במצרים, השניה היתה מספרת אף היא על שרה אבל במקום אחר, בגרר, ובשלישית היה מדובר על רבקה. אפשר הדבר, ששלושתן נבעו ממסורת קדומה אחת, שהלכה ולבשה צורות שונות בפרטיה בעברה מדור לדור, אבל תהליך זה שייך לפרי־היסטוריה של הסיפורים, ואינו נוגע לבעיתנו. כשנכתבה התורה, שלושת המסורות היו כנראה כבר קיימות זו בצד זו בישראל. והתורה, שלא באה לחקור מחקר היסטורי על תולדות האבות, אלא רק להשתמש במסורות הקיימות, לשם חינוך דתי ומוסרי, לא דאגה לעיין בשאלת יחסן ההדדי של המסורות האלה, ובוודאי שלא דקדקה בהן לפי שיטת הביקורת ההיסטורית, שלא היתה עדיין במציאות בתקופה ההיא. ומכיון ששלושת הסיפורים היו כולם ראויים לשמש למטרתה, ומכל שכן ראויה היתה לכך החזרה המשולשת על העניין, לא נמנעה מלקבל את שלושתם.

דוגמה מעניינת לשיטה זו נמצאת בספרות הלטינית. המסורת הרומית היתה מספרת על פוּבּליוּס דקיוּס מוּס, אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 340 לפסה“נ, שבקרב בין הצבא הרומי ובין הצבא של הברית הלטינית־קמפנית על יד הר ויסוּביוּס התנדב כקרבן לאלים כדי להבטיח את הנצחון לחילו, ובזכות הקרבת חייו זכו הרומאים להתגבר על אויביהם. וכיוצא בזה היו מספרים על המכונה אף הוא כשם אביו, שהיה אחד משני הקונסולים הרומיים בשנת 295, ובקרב בין הרומיים ובין הסאמניטים ובני בריתם על יד עיר סינטינוס הקריב אף הוא את עצמו לקרבן לאלים ובזכות זה גרם לנצחון הרומיים. כנראה אין ערך היסטורי אלא לסיפור על דבר הבן, ומה שהיו מספרים על אביו לא היה אלא אגדה שנרקמה על הרקע של מעשה הבן. אבל כשבא ההיסטוריון הרומי טיטוס ליוויוס, בסוף המאה האחרונה לפסה”נ, לכתוב את ספרו הגדול על ההיסטוריה הרומית לתפארת מדינתו ועמו, ומצא לפניו את שתי המסורות לא הביא אותן בכור הביקורת: הוא ראה ששתיהן היו מועילות להשגת מגמתו, להרמת קרן הרומיים ולהדגשת גבורתם ומסירותם למולדת, וסבר שאדרבה, דווקא החזרה המכופלת על מעשה הגבורה במשפחה אחת יכולה היתה להיות למופת, ומשום כך הכניס בלי היסוס את שני הסיפורים לתוך חיבורו. וכמובן, אין חזרה זו פוגמת כל עיקר את אחדות ספרו של טיטוס ליוויוס. בספר זה אין מקום להשערות מעין אלה שהוצעו בדבר חיבור ספרי התורה: אישיותו של טיטוס ליוויוס היא אישיות ידועה, וחיבור ספרו בידו אף היא עובדה ידועה: הוא אחד וספרו אחד.

יתר על כן: נוצרה עוד ברומי אגדה שלישית, על פּוּבליוּס דקיוּס מוּס שלישי, נכדו של הראשון, שאף הוא הקדיש את עצמו לאלים ביום קרב כאביו וכסבו למען נצחון חילו ואנו קוראים בדברי קיקרוֹ את ההלל הגדול על שלושת האנשים, האב והבן והנכד, שהיו למופת במסירת חייהם לטובת עמם. החזרה המשולשת מדגישה יותר ויותר את ערכו של מעשה הגבורה.

וכן בתורה, החזרה המשולשת על הצלת האמהות מדגישה יותר ויותר את ערכה ואת התמדתה של עזרת האלהים לנאמניו. ולפיכך נתקבלו בתורה שלושת הסיפורים, כשם שנתקבלו בספרי הסופרים הרומיים החזרות על מעשי גבורתם של הדֶקיים.

משמעותן של החזרות בתורה מתבארת לנו מתוך עדותה של התורה עצמה במקרא מפורש. בעניין שני חלומותיו של פרעה הבאים זה אחר זה והדומים זה לזה, חלום הפרות וחלום השבלים, מסופר שיוסף, לאחר שפתר את החלומות, אמר אל פרעה (ברא' מ“א, ל”ב): ועל השנות החלום אל פרעה פעמים, כי נכון הדבר מעם האלהים וממהר האלהים לעשותו. והוא הדין בענייננו: מתוך הישנות ההבטחה ושילושה מלמדת התורה כי נכון הדבר מעם האלהים, וממהר האלהים לעשותו.

ולא רק חזרה יש כאן, אלא גם הדרגה. כבר ראינו, בסעיף שלפני זה, מה בא להורות לנו הסיפור הראשון, בזיקתו לסיפורים על ירידת בני ישראל למצרים, שעבודם שם ושחרורם משם. הסיפור השני, על הצלת שרה מן הסכנה שהיתה צפויה לה בארמונו של אבימלך מלך פלשתים, בא להרחיב את ההוראה. אפשר הדבר, שגם סיפור מעשה זה של האבות מתכוון, כראשון, לשמש סימן לבנים: בשמ"א ד’–ו' נאמר שלקחו הפלשתים את ארון העדות, המקודש שבקדשי בני ישראל, והובילוהו לבית דגון אלהיהם באשדוד, ואולם ניצל הארון מכל חילול, מכיון שהפיל ה' את פסלו של דגון ארצה ונגע במחלות קשות את תושבי אשדוד ואת תושבי יתר הערים שלתוכן הובא הארון אחר כך, עד שהחליטו סרני פלשתים להחזיר את הארון לבני ישראל, ולאחר שהתיעצו עם כהניהם וקוסמיהם החזירוהו בלוית מתנות לשם כפרה. ואפשר הדבר, שיש לראות הקבלה בין סיפור זה ובין הסיפור שבברא' כ‘, המגיד שלוקחה שרה אשתו ומחמד נפשו של אברהם אבינו, ביד מלך פלשתים והובאה לתוך ארמונו, ואולם נושעה על ידי זה, שהזהיר אלהים את המלך וענש אותו, ואת ביתו עד שהצטרכו להתרפאות, ולבסוף החזיר המלך את שרה לאברהם, בתוספת מתנה לשם כסות עינים. אולי אין הקבלה זו ברורה כהקבלת הסיפור. הראשון אל עניין בני ישראל במצרים, ולפיכך לא נייחס לה כאן חשיבות מיוחדת. נחזור עוד עליה במקומה. על כל פנים, יש כאן אל נכון הרחבת ההוראה: ה’ הושיע את אבותיו של עם ישראל מידי כל העושקים, מן הרחוקים כמצרים ומן הקרובים כפלשתים, וחזרת התשועה מאלה ומאלה מבטיחה – זוהי הבשורה שהתורה מבשרת לישראל – שהתשועה תתחדש כל פעם שיימצאו בני ישראל בסכנה.

והסיפור השלישי מרחיב עוד יותר את ההבטחה. שם אין התשועה באה ברגע האחרון, כשהסכנה קרובה ורק בדרך נס אפשר להינצל ממנה: שם מנהיגה ההשגחה העליונה את מהלך הדברים באופן שהסכנה תתבטל לפני בואה. ובזה באה התורה ללמד, שאהבתו האבהית של ה' משגיחה על בניו לא רק כדי להצילם מן הסכנות שכבר הם מתלבטים בהן, אלא גם למנוע מראש את אפשרות הסכנות שהם עלולים להביא על עצמם באשמתם או ברשלנותם.

ואולי ישאל כאן השואל: כיצד אפשר להניח, שהובאו שלושת הסיפורים בספר אחיד, מאחר שאין הגיון בדבר, שאברהם ושרה לא למדו לקח ממה שקרה אותם במצרים ושוב שגו אותו המשגה בגרר, וגם יצחק בנם שוב שגה כמוהם? אבל קל להשיב, ששאלה כזו יכולה היתה להיות נשאלת אילו היו ספרי התורה בנויים לפי שיטת החשיבה ההגיונית שיצרו להם היוונים במאה החמישית לפסה"נ ושבאה מהם בירושה לעולם המודרני, ואולם ספרי התורה, ככל ספרי תקופתם, נכתבו לפי שיטת החשיבה האורגנית, שאין דרכיה דרכי החשיבה היוונית (על המושג “חשיבה אורגנית” עי' י. היינמן, דרכי האגדה, עמ' 8–9).

כפי שאמרנו למעלה. בתחילת סעיף זה, אם נרצה להבין על בוריה את מהות החזרה המשולשת, עלינו להרחיב את מבטנו גם מחוץ לגבולות ישראל, ולשים לב אל השיטות הספרותיות הרגילות במזרח הקדמון. והנה בחיבורים הסיפוריים של המזרח הקדמון חזרת סיפורים דומים זה לזה היא תופעה שכיחה. כך, למשל, בשיר הבבלי על יצירת העולם, אָנוּמַה עַליש, כמה עניינים חוזרים פעמיים בצורה דומה, פעם בסיפור קורותיו של אַאַ־נוּדימוּט. ופעם בסיפור קורותיו של מרדוך בנו (או כנראה, לפי הצורה המקורית של אָנְלִיל), כגון: א) הסיפור על לידתו של אָאַ ותיאור דמותו והסיפור על לידתו של מרדוך ותיאור דמותו; ב) ההכנות של אַפְּסֻ ושל מֻמֻ להשמדת האלים, וההכנות של תִאַמַת ועוזריה למטרה זו; ג) מלחמתו של אָאַ נגד אַפְּסֻ ומֻמֻ ומלחמתו של מרדוך נגד תאָמת; ועוד הקבלות אחרות מעין אלה. ואי אפשר להעתיק אל חקר הספרות הבבלית, כפי שניסה מ. יסטרוב לעשות, את שיטת חלוקת המקורות הנהוגה בחקר המקרא. עוד יש בשיר הבבלי האמור חזרות מילוליות משולשות ומרובעות: תיאור המפלצות שיצרה לה תאָמת כדי להיעזר בהן במלחמתה חוזר לא פחות מארבע פעמים (על חזרות מילוליות כאלה עי' מה שכתבתי בפירושי על ס' שמות, פרשה שלישית). וכיוצא בכל זה נמצא בספרות האוגריתית, הקרובה ביותר אל הספרות העברית הקדומה. די להזכיר דוגמה אחת מאלפת: בעלילת בעל וענת מסופר בפרטות על משלחת ששלח אבי האלים אל בנו כת’ר־וח’סס, כדי שישים קץ למלחמה ויסור אליו לשמוע מה שהוא רוצה להגיד לו: אחר כך מסופר במלים דומות על משלחת דומה שהוא שלח אל ענת; ושוב פעם שלישית מסופר במלים דומות על משלחת דומה ששלח בעל אל ענת. ואך למותר להוסיף שגם בספרות האוגריתית נמצאות חוזרות מילוליות לרוב (עי‘, למשל, מה שכתבתי בפירושי על ס’ שמות, שם).

מכיון ששיטת החזרות היתה רגילה בספרות הסיפורית של המזרח הקדמון, אין להתפלא על העובדה, שגם הספרות הסיפורית של המקרא מראה לנו סימנים ברורים של שימוש בשיטה זו. ואפשר להוסיף שבדרך כלל, בכל ההיקף של סיפורי ס' בראשית על אבות האומה, מתוארות דמויותיהם של שלושת האבות כשלוש דמויות מקבילות זו לזו. מתואר לפנינו מעין מהלך חיים אחד, הנשנה והמשולש גם בקווים הכלליים וגם בפרטי המאורעות, והמקבל מתוך החזרה המשולשת חיזוק ואישור, כבשורה והבטחה לגורלו של עם ישראל בעתיד. כל אחד משלושת האבות נפרד כבחיר ה' מקרובים המתהלכים בדרך אחרת (אברהם נפרד תחילה מבית אביו ואחר כך מלוט, בן אחיו, וכן יצחק מישמעאל, וכן יעקב מעשיו); כל אחד מהם מקבל, חלף הקדשתו לעבודת ה', הבטחה של ברכה אלהית, הבטחה לזרע רב ולקניין ארץ הייעוד; כל אחד נושא אשה (או נשים) מתוך חוג הקרובים שבמיסופוטמיה; כל אחד מחכה זמן רב לזרע מאשתו (או מאשתו האהובה ביותר), ורק אחר תוחלת ממושכת זוכה לכך בחסד אלהים; כל אחד מוכרח לגלות מארץ היעוד מפני הרעב; כל אחד נמצא בסכנה בארץ נכריה ונושע הודות לעזרת אלהיו; כל אחד מתנסה עוד נסיונות אחרים, ובתוכם סכנה חמורה לבנו הנבחר, או פרידתו ממנו במשך תקופה ארוכה; כל אחד כורת ברית עם השכנים שוכני הארץ: כל אחד קונה לו אחוזה בארץ היעוד. ויש עניינים שאמנם אינם חוזרים בחיי שלושתם, אלא חוזרים בחיי שניים מהם: כך, למשל, גם אברהם וגם יעקב עולים ממיסופוטמיה וחונים בתחנות שוות; שניהם נושאים שפחות על נשיהם כדי להוליד מהן בנים; גם בעד יצחק וגם בעד יעקב צריכה נסיעה למיסופוטמיה לקחת להם משם אשה; גם יצחק וגם יעקב מברכים, בכוונה או שלא בכוונה, את הבן או את הנכד הצעיר במקום הבכור; וכן הלאה. ויש שהחזרה באה בדורם של בני יעקב: גם בסיפור לידתם של התאומים בני יצחק וגם בסיפור לידתם של התאומים בני יהודה יש רמז לנסיון, מוצלח או לא מוצלח, של הבן הצעיר לצאת לאור העולם לפני אחיו. ויש שהחזרה באה בתוך מהלך חייו של אב אחד: עניין נשיאת שפחה לאשה חוזר פעמיים בחיי יעקב.

מכל זה יוצא ברור, ששיטת החזרות היא כלל גדול ויסוד מתמיד בסיפורי ס' בראשית על האבות, ואין לך חלוקת מקורות שתוכל לבטל מתוכם תכונה יסודית זו.

4. על בעיות אחרות, כגון עניין גילה של שרי, או האופי המוסרי של הסיפור, נדון במפורט בפירושנו לדברי הכתוב.


פיסקה ראשונה: הירידה למצרים

י וַיְהִי רָעָב / בָּאָרֶץ

וַיֵרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה / לָגוּר שָׁם

כִּי־כָבֵד הָרָעָב / בָּאָרֶץ.

יא וַיְּהִי כַּאֲשֶׁר הִקְרִיב / לָבוֹא מִצְרָיְמָה

וַיֹּאמֶר / אֶל־שָׂרַי אִשְׁתּוֹ

הִנֵּה־נָא יָדַעְתִּי / כִּי אִשָּׁה יְפַת־מַרְאֶה אָתְּ.

יב וְהָיָה –

כִּי־יִרְאוּ אֹתָךְ הַמִּצְרִים / וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת

וְהָרְגוּ אֹתִי / וְאֹתָךְ יְחַיּוּ.

יג אִמְרִי־נָא / אֲחֹתִי אָתְּ

לְמַעַן יִיטַב־לִי / בַּעֲבוּרֵךְ

וְחָיְתָה נַפְשִׁי / בִּגְלָלֵךְ.


י. ויהי רעב בארץ. עצירת גשמים בארץ כנען גרמה לחוסר מזון במקום.

וירד אברם מצרימה. כך היו הנוודים השמיים רגילים לעשות: כשהיו מחוסרי מזון היו נכנסים למצרים, ארץ מבורכת ברוב תבואתה. חוקרים אחדים סברו אמנם שהכוונה כאן אינה לארץ הנילוס, אלא למחוז בצפון ערב המכונה בתעודות אכדיות בשם מֻצרִ, אבל אין השערה זו מתקבלת על הדעת. מכיון שכל העניין דורש ארץ מצויינת בפוריותה כבקעת הנילוס.

נאמר כאן, וירד, כי לשון ירידה רגילה לציין את המעבר מארץ כנען, ארץ הרים וגבעות, אל בקעת הנילוס. ונזכר רק אברם, כראש המשפחה, אבל הכוונה היא: אברם וכל בני ביתו וכל הרכוש אשר הביאו מחרן (פס' ב'); ומיד ידבר הכתוב על אשתו שהיתה עמו, אף על פי שאינה נזכרת כאן במפורש. ומכאן שאין למצוא קושי בהזכרת לוט להלן, י"ג, א‘; ועי’ שם בפירושי.

לגור שם. קשה היתה בוודאי ללבו של אברם היציאה מארץ כנען. מלפני זמן קצר הגיע שמה, ומלפני זמן קצר ניתנה לו ההבטחה האלהית שזו תהיה נחלתו ונחלת צאצאיו, ומלפני זמן קצר ביצע את כיבושה הסמלי; והנה עכשיו מוכרח הוא לצאת ממנה. נסיון קשה. ועל קושי הנסיון, שרק מתוך עצבון מר עומד בו אברם, רומז הכתוב במלים לגור שם ובהנמקה כי כבד הרעב בארץ. לגור שם: לא על מנת להשתקע, אלא לשבת שם ישיבה ארעית. זמן מה, עד יעבור זעם. אינו רוצה חלילה, לעזוב את ארץ היעוד.

כי כבד הרעב בארץ. הדגשת התואר כבד משמיעה לנו את חומר ההכרח. רק מפני שהרעב הוא כבד גומר אברם בלבו, בעל כרחו ומתוך דאבון לב, לצאת את הארץ.

חזרת המלה בארץ בסוף המשפט האחרון של הפסוק כבסוף המשפט הראשון נותנת לפסוק צורה הרמונית נאה, הבולטת לעינינו כשאנו מסתכלים בחלוקת הפסוק שציינתי למעלה.

על ההקבלות שבפסוק זה ובפסוקים הבאים למה שכתוב בסוף ס' בראשית ובתחילת ס' שמות על ירידת בני ישראל למצרים ועל שעבודם ושחרורם עי' למעלה, בהקדמה לפרשה זו, סעיף 2.

יא. ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה וגו'. בתחילה, כשמרגיש את ההכרח לצאת, אין אברם דואג שמא יוכלו לבוא לידי סכנה במצרים, אבל כשהוא מתקרב לגבול המצרי עולה על דעתו אפשרות של סכנה נוראה. הוא עתיד להימצא במצרים במצב של גר (פס' י': לגור שם), בלי הגנה בפני עריצותם של תושבי הארץ, ואם יעורר יפיה של אשתו את תאוותו של מישהו מן המצרים, לא יהיה קשה למצרי זה להרוג את הגר חסר ההגנה ולקחת לו את אשתו.

וכאן מתעוררת קושיה, לפי מה שכתוב להלן (י“ז, י”ז) היו שנותיה של שרי מועטות משל אברם רק בעשר שנים, ולפיכך הגיעה שרי כבר לגיל ס“ה כשיצאה מחרן, בשנת ע”ה לאברם (י"ב, ד'). ומוזר הדבר, שדאג אברם מה שדאג על אשתו לאחר שכבר הגיעה לימי זקנתה, ועוד יותר מוזר מה שמסופר להלן על מעשה שהיה.

החוקרים המחזיקים בתורת התעודות משתחררים בקלות מקושיה זו. לדעתם כל הנתונים הכרונולוגיים, כאלה שבי“ב, ד', שייכים למקור P, וכל פרק י”ז שייך גם כן למקור P, ואילו הסיפור שבפרשתנו שייך למקור J, ולפיכך את הנתונים על גילה של שרה ועל גילו של אברם חלים על סיפור זה. ואולם, אף לפי שיטתם נשארת הקושיה במקומה לגבי העורך R, שקשר יחד את הכתובים של P ואת הכתובים של J בצורה שלפנינו.

ננסה לתרץ את הקושיה לפי שיטתנו. במסורת הקדומה שהיתה נמסרת בישראל לפני כתיבת התורה לא היתה קושיה כל עיקר, משום שהסיפור היה נמסר בפני עצמו, בלי קשר כל שהוא לכרונולוגיה, כדרך המסורות הרווחות בעל פה בקרב העם. ומובן מאליו שכאשר היו מספרים על שרי במצרים היו מתארים להם אשה במלוא יפי עלומיה. כשנאספו הסיפורים המסורתיים בחיבור גדול ומקיף, ונסדרו ונתקשרו והשתלבו יחדיו, מן הצורך היה לקבוע שיטה כרונולוגית אחידה. מפני הסיבות שכבר עמדנו עליהן (עיין למעלה, עמ' 193) נקבע גילו של אברם בצאתו מחרן בע“ה שנים וגילה של שרה בס”ה שנים, אף על פי שקביעה זו לא היתה עולה יפה לגבי הסיפור על מעשה שהיה במצרים. לא היה אפשר לשנות את הכרונולוגיה, שהיתה תלויה בסיבות מכריעות, ולא לשנות או להשמיט את הסיפור, שהיה ידוע בעם והיה נאות לתכניתה ולמטרתה של התורה. לפיכך לא היתה הברירה. והכתוב הביא את שני היסודות, את הנתונים הכרונולוגיים מכאן ואת הסיפור מכאן, ורמז כאילו בין השיטים מה תוכל להיות הדרך להביאם לידי התאמה ביניהם: אברהם ושרה מתוארים כבני אדם מיוחדים בתכונותיהם, עד כדי כך שנולד להם בן כשהוא בן מאה והיא בת תשעים; ואם שרה בת תשעים יכלה ללדת בן ולהיניקו אפשר יהיה להוציא מזה שבהיותה בת ס"ה וגם אחרי כן (פרק כ') היא יכלה להיחשב עדיין יפת תואר ויפת מראה.

הנה נא ידעתי וגו'. המלה הנה רגילה בלשון העברית הקלאסית לפתוח את ההקדמה לעיקר העניין: עובדה היא שאת יפת מראה, ומכאן צפויה לנו סכנה. אבן בודד הציע לפרש כאן את המלה ידעתי כצורה של נוכחת, בסיומת הקדומה – תי.

יב. והיה כי יראו אתך המצרים. הפועל יראו חוזר על המלה מראה שבפסוק הקודם: כי יראו המצרים את מראך היפה, וגו'.

ואמרו אשתו זאת וגו'. ויחשבו, וישימו לב לכך, שאַת אשתו של האיש הזה.

והרגו אתי ואתך יחיו. אז יש לדאוג לכך, שמא יהרגו אותי ויחיו אותך כדי שתישארי בלי מי שיוכל להגן עליך, ויעשו בך כטוב בעיניהם.

יג. אמרי נא אחתי את וגו'. וכמובן גם אני אומר שאת אחותי; השווה פסי י"ט: למה אמרת אחתי הוא.

על פסוק זה נשאלות שתי שאלות: א) מהי התועלת שאברם קיווה להפיק מהצהרה זו; ב) מה היא ההערכה המוסרית שאפשר להעריך את התנהגותו של אברם, וביחוד מהי ההערכה המוסרית שהתורה מעריכה אותה. שתי השאלות קשורות זו בזו קשר הדוק, ולפיכך עלינו לעיין בשתיהן ביחד.

רוב מפרשי זמננו, שניגשו אל השאלות האלה מתוך חוסר אהדה לישראל ולתורתו, ונקטו בשיטה שקשה לחשוב אותה לשיטה מדעית טהורה, מייחסים לאברם כוונות ופעולות לא הוגנות, ומסיקים מתוך כך שאף הדרגה המוסרית של הסיפור אינה אלא דרגה נמוכה מאד. מסתמכים הם על המלים למען ייטב לי בעבורך, שהם מפרשים כהבעת תקווה לקבל מתנות מן המצרים כאחיה של שרה (על זה עי' כבר רש"י). הולצינגר, למשל, כתב שהסיפור מגיד לנו (אני מתרגם את דבריו מלה במלה) כי אברהם “מתוך נבלות מבישה מפקיר את אשתו לתאוות שליט נכרי, ומעסק מטונף זה מפיק תועלת חמרית”. גונקל מצדו מוצא בדברי הכתוב את הכוונה להרים על נס את פיקחותו של אבי האומה, היודע למצוא ערמות כה חריפות כדי לצאת מן המבוכה בארץ נכר, ואת הכוונה לגמור את ההלל על שרי, המקריבה את כבודה כדי להציל את חיי אדוניה, שאינו מהסס שום היסוס לקבל מתנות תמורת כבוד אשתו. והוא מוסיף כי באיש הישראלי הקדום וביחוד באברם, חסר הרגש ה“אבירי”, המחייב את האיש להגן על כבוד אשתו ובתו ולחרף את נפשו למות על כך. ברור הדבר, שבמפרשים האלה חסר הרגש הנכון של האובייקטיביות המדעית, ובמקומו באים בהם משפטים קדומים נגד עם ישראל. מפרשים אחרים נוקטים בעמדה מתונה יותר. פרוקש, למשל, סובר שהתורה אינה דנה את אברם לקו זכות, אלא לכף חובה, ומשמיעה מתוך דבריה את הערכתה השלילית להתנהגותו, אבל את ההתנהגות עצמה של אברם מבין אף פרוקש בדומה להולצינגר ולגונקל. גם קֶניג מבאר בדרך זו את התנהגותו של אברם, אבל בהתאם לשיטתו האפולוגטית מכנה הוא אותה בשם “חולשה”, ומשתדל להצדיק אותה על סמך ההנחה שמושג ה“אכסקלוסיביות” של היחס בין איש לאשתו היה בתקופה הקדומה שונה בהרבה מן המושג המודרני (קשה אמנם להוכיח שכך היה הדבר במזרח הקדמון בתקופת התורה, ומכל שכן בישראל; על י"ט, ח‘, עי’ בפירושי שם), ומוסיף שהתורה דאגה ללמדנו כי ה“חולשה” של אברם המיטה עליו עונש, בנזיפתו של פרעה ובגזירת הגירוש ממצרים, ולהשמיענו, על ידי הזכרת העונש, שהיא מגנה את מעשיו של אברם.

ננסה לבאר את הפסוק ביאור אובייקטיבי, בלי שום משפט קדום, לא לטובה ולא לרעה.

למען ייטב לי בעבורך. הפירוש הנ“ל של דברים אלו, שכאילו נתכוון אברם לקבל מתנות בהפקרת אשתו, נתקל בשלושה קשיים: א) אילו היתה זו הכוונה, היה הכתוב מקדים את המלים וחיתה נפשי בגללך למלים ייטב לי בעבורך, שהרי אם לא יישאר האיש בחיים לא יהיה לו תועלת במתנות, ואדרבה לא יוכל לקבלן; ב) ממה שאמר אברם בתחילה (פס' י“א–י”ב) יוצא ברור שכוונתו בהיראותו כאחיה של שרי היתה להינצל מן הסכנה המרומזת בפס' י”ב, והרגו אתי ואתך יחיו; ואם בראשית דבריו נאמר במפורש שזו היא כוונתו, אי אפשר שבמהלך דבריו (פס' י"גב) תיהפך הכוונה לכוונה אחרת, כוונת המתנות, ולבסוף (פס' י"גג) תחזור להיות מה שהיתה בתחילה, וחיתה נפשי בגללך; ג) אילו היה אברם מוכן לאותו העסק המנוול שכמה מפרשים מייחסים לו, לא היה לו שום צורך להגיד ששרי היא אחותו, שהרי הורגים איש הדואג להגן על כבוד אשתו, אבל אין הורגים איש המוכן להפקיר את אשתו על מנת לקבל פרס. דווקא מפני שמרגיש אברם, בניגוד למה שכתב גונקל, את החובה לחרף את נפשו למות כדי להגן על כבוד אשתו חושש הוא שמא ייהרג, שהרי לא יוכל להתגבר בכל אחד מן הקרבות שיצטרך לעמוד בהם נגד כל אחד מאלה שיחפצו באשתו. וכדאי לציין עוד שמה שהוא מתירא אינו רק שיהרגו אותו, אלא גם, ועוד יותר, שישאירו אותה בחיים (ואתך יחיו). יחידה ומחוסרת הגנה בפני תאוותם של המצרים. ברור אפוא שאם הוא רוצה להציג את שרי כאחותו אין זה אלא מפני שהוא חושב שבדרך זו יוכל להגן על כבודה בהצלחה, יותר ממה שיוכל לעשות אם יצטרך להסתכן בקרב בארץ נכריה עם תושבי המקום, או אפילו בשורה של קרבות, שתוצאתם לא תוכל להיות אלא מותו בלי הצלת כבודה של אשתו.

ואם נשאל לעצמנו כיצד היה אברם יכול להגן על אשתו ביתר הצלחה אם יחשבוהו לאחיה ולא לבעלה, נוכל למצוא תשובה על שאלה זו לפי הביאור שכבר ביארו אחדים ממפרשי הביניים (וכן בימינו שד"ל): אם יחפוץ איש בך, לא יעלה על דעתו להרוג את אחיך כדי להשיג אותך, אלא ישאל אותו לתת אותך לו לאשה, ואז קל יהיה לאחיך לדחות אותו בדברים במשך זמן מה, עד שיגיע סוף הרעב ונוכל לחזור לארץ כנען.

כדי להבין על בוריים את המלים למען ייטב לי בעבורך יש לשים לב גם אל המשך הכתוב, וחיתה נפשי בגללך.

וחיתה נפשי בגללך. כפל העניין במלים שונות, כדרך התקבולת השירית: דבריהן של הנפשות הפועלות בס' בראשית מנוסחים כמה פעמים ניסוח שירי. הכוונה היא: ואחיה בגללך, והמלה נפשי באה במקום הגוף הראשון, ואחיה לשם השלמת המשקל השירי וגם כאן, כבכל פסוק בעל תקבולת. אפשר להבין חרוז אחד על סמך החרוז המקביל לו, התקבולת בין בעבורך ובין בגללך ברורה, וכשם שהמלה בגללך, הקשורה אל וחיתה נפשי בוודאי אין פירושה בגלל יפיך, אלא בגלל אמרך שאחותי את, כך המלה בעבורך יהיה פירושה בעבור אמרך דבר זה. וכן הפירוש של ייטב לי צריך להיות שווה לפירוש של וחיתה נפשי, ופירושו של כל הפסוק יהיה: אמרי נא אחתי את, למען ייטב לי, כלומר שאנצל מסכנת מוות, בעבורך, בעבור דבריך אלה, וחיתה נפשי, כלומר שאחיה ולא אמות, בגללך, בגלל אותם הדברים שתגידי.

ואולם אין אברם חף מפשע, כפי שחושבים המפרשים האפולוגיטיים. אדרבה, מעשהו של אברם, לפי כוונת התורה, כולל שני עוונות.

העוון הראשון הוא חוסר אמונה. אף על פי שבמצרים היה אברם במצב של גר, לא היה צריך לחשוב את עצמו כמבודד בלי הגנה: היה לו להרגיש את עצמו סמוך ובטוח בעזרת אלהיו. אמנם כבר ראינו שהיתה אמונתו בה' רבה ועמוקה, וגם בהתחלתה של פרשה זו מעורר הכתוב את זכרון אמונתו במלים לגור שם, המראות שברור היה לו שיזכה לחזור לארץ כנען ולנחול אותה כדבר ה‘. ואולם לא הגיעה עדיין אמונתו לדרגת השלמות המוחלטת. עתידה היא להגיע לדרגה זו, בדרך הנסיונות השונים שינסה אותו בהם ה’, אבל עד עכשיו עוברים עליה לפעמים רגעים של רפיון. בשעה זו, שאברם נבוך ברוחו ושרוי באימה מפני חשש הסכנה. אין עינו מבחינה בבירור מה תוכלנה להיות דרכי ההצלה, ובמקום דרך המלך, דרך מלכו של עולם, דרך הבטחון המלא בעזרתו ובהגנתו של ה', הוא בוחר בארחות עקלקלות הנדמות לרוחו הטרופה כעלולות להביא לידי תוצאה מוצלחת.

והנה העוון השני: הדרך העקלקלה שהוא בוחר בה היא דרך השקר, או השקר למחצה (עי' כ', י"ב). הבדוים רגילים להיעזר בדברי שקר כדי לצאת מן המבוכה או להשיג את מבוקשם, ואברם נגוע עדיין באחדים מן החסרונות של האופי הבדוי; רק בעתיד יצליח, לאט לאט, להיטהר מהם טהרה שלמה.

במהלך הסיפור יתברר לנו כיצד התורה רואה ומראה את שני העוונות האלה בהתנהגותו של אברם. בירור זה יבוא לנו לא רק מעצם הדבר שהוטל עונש על אברם, כפי שכבר העיר קניג (עי' למעלה), אלא דווקא מאופיו המיוחד של העונש. התורה רגילה לתאר את השכר ואת העונש לפי השיטה של מידה כנגד מידה, ומשום כך אופיו של העונש מוכיח על אופיו של העוון. העונש על העוון הראשון יסופר בפיסקה הבאה.


פיסקה שניה: הסכנה

יד וַיְהִי כְּבוֹא אַבְרָם / מִצְרָיְמָה

וַיִרְאוּ הַמִּצְרִים אֶת־הָאִשָּׁה / כִּי־יָפָה הִוא מְאֹד.

טו וַיִּרְאוּ אֹתָהּ / שָׂרֵי פַרְעֹה

וַיְהַלְלוּ אֹתָהּ / אֶל־פַּרְעֹה

וַתֻּקַּח הָאִשָּׁה / בֵּית פַּרְעֹה.

טז וּלְאַבְרָם הֵיטִיב / בַּעֲבוּרָהּ

וַיְהִי לוֹ / צֹאן־וּבָקָר וַחֲמֹרִים

וַעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת / וַאֲתֹנֹת וּגְמַלִּים.


יד. ויהי כבוא אברם מצרימה. והנה מה שאירע כשהגיע אברם למצרים, לאחר שהכין את תכניתו המתוארת בפיסקה הקודמת.

ויראו המצרים את האשה כי יפה היא מאד, כלומר: ראו כי האשה יפה היא מאד. התחלת העניין היתה כפי מה שחזה אברם מראש: המצרים הכירו והוקירו את יפיה של שרי. אבל המשך הדברים היה שונה ממה שהוא תיאר לעצמו.

טו. ויראו אותה שרי פרעה. כדי להינצל מן הסכנה, הסתמך אברם על ערמותו, ולא מסר את עצמו להשגחה האבהית של ה'. והנה דווקא האמצעי שעליו הסתמך נהפך לו למקור הרעה. הסכנה שעלתה על מחשבתו היתה רק סכנה מצד ההדיוטות שבמצרים (פס' י"ב: והיה כי יראו אתך המצרים), והוא חשב שקל יהיה לו לדחות אותם בדברים, כאחיה של שרי; לא עלתה על מחשבתו האפשרות שאולי יחפוץ בשרי מי שיוכל לקחת אותה בלי רשיונו של אחיה. והנה מה שעלה במחשבתו לא קרה, ומה שלא עלה במחשבתו קרה, והסכנה צמחה דווקא מתוך ערמתו, מתוך ההצהרה שהוא אחיה ולא בעלה. וזהו ענשו של אברם, מידה כנגד מידה. ומכאן אנו למדים שהתורה ראתה עוון דווקא בזה, שאברם הסתמך על ערמה ולא על עזרת אלהיו. ההדיוטות שבמצרים ראו את האשה כי יפה היא מאד, אבל לא קפץ עליהם היצר הרע ולא עשו דבר ולא אמרו דבר ממה ששיער אברם מראש. אבל לא רק המצרים ההדיוטות ראו אותה: ויראו אתה שרי פרעה, שאברם לא שם אליהם לב מראש, ומהם יצאה הרעה.

ויהללו אתה אל פרעה. שרי פרעה סיפרו אל אדוניהם על יפיה של האשה הנכריה, אחותו של האיש אשר בא לגור במצרים; ופרעה הואיל ושמע שהיא פנויה (השווה פס' י“ח–י”ט), נתן פקודה, ותֻּקח האשה בית פרעה.

אברם נמצא למד, ואתו נמצא למד הקורא בתולדותיו, שחייב האדם להאמין אמונה שלמה בעזרה האלהית, ואסור לו לבטוח בערמתו לבדה; והעבירה על איסור זה גורמת מאליה את ענשה, שהרי ערמתו של אדם עלולה לטעות, וכשהיא חושבת שכבר דאגה לכל האפשרויות, שכחה אולי דווקא את האפשרות העתידה לקרות באמת.

ותֻּקח האשה בית פרעה. עכשיו נמצאת אשתו של אברם בידי מלך מצרים. בפני אדוני הארץ לא היה ביכלתו של אברם לעשות מאומה לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא לא תילקח ממנו, וכן עכשיו אינו יכול לעשות מאומה, לא בכוחו ולא בערמתו, כדי שהיא תינצל מן הבושה ותחזור אליו. יש רק אחד שיוכל להצילה ולהחזירה אליו: האחד שאליו לא פנה אברם בתחילת דאגתו.

מבחינה ספרותית ראויה לתשומת לב החזרה על שמו של פרעה בסוף כל אחד משלושת המשפטים שבפסוק זה: ויראו אתה שרי פרעה – ויהללו אתה אל פרעה – ותקח האשה בית פרעה: חזרה משולשת המדגישה שמי שעומד נגד אברם הוא פרעה מלך מצרים בכבודו ובעצמו, ולא יוכל אברם להתנגד לו התנגדות כל שהיא.

טז. ולאברם היטיב בעבורה. מלים אלו, המזכירות את דברי אברם למען ייטב לי בעבורך (פס' י"ג) מוסיפות לציין כיצד התפתח מהלך הדברים בדרך שונה לגמרי ממה שעלה במחשבתו של אברם. יש כאן מעין אירוניה דקה: אברם חשב שיוטב לו בעבורה, בעבור דברי השקר שתגיד שרי, ולמעשה הוטב לו, אבל הטבה זו היתה שונה בהחלט מן ההטבה שהוא קיווה לה. הוא חשב שהודות לדברי השקר אשר שם בפיה של שרה ייטב לו בזה, שיינצל מן המוות, והנה עכשיו הוטב לו במובן אחר (הפועל היטיב משמש כאן כפועל סתמי, היטיב המיטיב, והוראתו דומה להוראת הסביל, הוטב), כלומר, שהעניק לו פרעה הענקות, שבכוונתו של המלך לא היה אלא סימן ידידות כלפי אחיה של האשה אשר לוקחה לביתו, אבל בעיניו של אברם היו סימן נורא ואיום, סימן לאבדן אשתו ולאבדן תקוותיו לבנים שהיה מחכה ממנה.

מדוע מספרת התורה על עניין הענקות אלו, יתברר להלן, בהמשך פירושנו.

ויהי לו צאן ובקר וגו'. ביאור ופירוט של הביטוי ולאברם היטיב: אלה הם תוצאות ההטבה הנאמרת בחלק הראשון של הפסוק. מפרשים רבים, החל מחז"ל (עי' בבא מציעא נ“ט, ע”א, ומדרש משלי, על ל“א, י”א) ועד המפרשים החדשים, סוברים שכוונת הכתוב היא שזו ראשית עשרו של אברהם. אמנם אפשר שלכך התכוונה המסורת הקדומה על עניין אברם ושרי במצרים, שהיתה נפוצה בעם לפני כתיבת התורה, אבל בצורת התורה שלפנינו אין הכוונה יכולה להיות זאת, שהרי כבר נאמר למעלה (פס' ה'): ואת כל רכושם אשר רכשו, ועוד נאמר להלן (י"ג, ב'): שאברם היה כבד מאד גם בכסף ובזהב, ואילו כאן אין זכר לכסף ולזהב; וכן נאמר עוד להלן (י"ג, ה'): וגם ללוט ההולך את אברם היה צאן ובקר ואהלים. מתוך כך נראה שפירוש פסוקנו הוא, שעל ידי ההענקות גדל מקנהו של אברם יותר ממה שהיה.

צאן ובקר וחמורים, שהם עיקר המקנה, נזכרים תחילה, ואחריהם עבדים ושפחות, הצריכים להנהלת המשק, ולבסוף אתונות וגמלים, לרכיבה ולנסיעה.

וגמלים. הזכרת הגמלים כאן נראית מוזרה לדעת החושבים, שבתקופתו של אברהם לא היו עדיין גמלים מבייתים במצרים. ומי שמסכים לדעה זו מוכרח להניח שכאן ובמקומות אחרים של ס' בראשית המזכירים את הגמלים יש מעין אנאכרוניזם. אבל המחקר של השנים האחרונות על תולדות ביות הגמל (על כל הבעיה עי' בהערות הביבליוגרפיות בסוף הכרך) הוכיח שביות הגמל, לכל הפחות בהתחלותיו, היה קדום הרבה יותר, ולפיכך אין להתפלא על הזכרת הגמלים בס' בראשית.


פיסקה שלישית: הישועה    🔗

יז וַיְנַגַּע יְהֹוָה / אֶת־פַּרְעֹה

נְגָעִים גְּדֹלִים / וְאֶת־בֵּיתוֹ

עַל־דְּבַר שָׂרַי / אֵשֶׁת אַבְרָם.

יח וַיִּקְרָא פַרְעה לְאַבְרָם / וַיֹּאמֶר

מַה־זֹּאת עָשִׂיתָ לִּי / לָמָּה לֹא־הִגַּדְתָּ לִי

כִּי אִשְׁתְּךָ הִוא.

יט לָמָּה אָמַרְתָּ / אֲחֹתִי הוא

וָאֶקַּח אֹתָהּ / לִי לְאִשָּׁה

וְעַתָּה הִנֵּה אִשְׁתְּךָ / קַח וָלֵךְ.

כ וַיְצַו עָלָיו פַּרְעֹה / אֲנָשִּׁים

וַיְשַׁלְּחוּ אֹתוֹ וְאֶת־אִשְׁתּוֹ / וְאֶת־כָּל־אֲשֶׁר־לוֹ.


יז. וינגע ה' את פרעה וגו‘. עד עכשיו לא נזכר שם ה’ בפרשה זו: אברם כאילו שכחו. אבל הוא לא שכח את אברם, ואף על פי שחטא הצילו. אמנם אדיר כוחו של פרעה, הנחשב כאֵל בעיני המצרים, אבל אדיר עליו במרום ה', ועל כל אשר יחפוץ יטנו.

בוודאי כוונת הכתוב לאמור שנגעים אלו הובאו על פרעה ועל ביתו לפני שיוכל המלך להתקרב אל האשה. רוב המפרשים הדנים את כל העניין לכף חובה (עי' למעלה. על פס' י"ג) מייחסים לכתוב את הכוונה להגיד שלא נושעה שרי מן הסכנה ולא באו הנגעים אלא לאחר שכבר נטמאה. אבל אי אפשר לפרש בדרך זו את דברי הסיפור, משום טעמים שונים; א) אם רצה ה' להציל, אפשר היה לו להציל בעוד זמן, ולא היה שום מעצור בידו; אילו היו הנגעים באים לאחר שנפגע כבוד האשה, לשוא היו באים; ב) קשה להניח שהיו מספרים בישראל דבר שהיה מטיל דופי בטהרת משפחתם של האבות ובטהרת כל עם ישראל כולו, ומכל שכן קשה להניח שקיבלה התורה לתוכה סיפור שכזה; ג) כשאומר פרעה אל אברם (פס' י"ט): הנה אשתך, נדמה כאילו כוונתו להגיד: הנה אני מחזיר לך את אשר לקחתי ממך, הריני מחזיר לך את אשתך כמו שלקחתיה. כנראה לא רצתה התורה לדבר במלים מפורשות בענין העדין, אבל השמיעה את כוונתה באופן ברור לכל מי שקורא בדבריה בלי משפט קדום. ובמלה וינגע, הבאה לאחר שנאמר ותֻקח האשה בית פרעה, הוי“ו היא וי”ו הניגוד: אמנם לוקחה האשה בית פרעה, אבל בעוד זמן ניגע ה' את פרעה, ועל ידי כך הציל אותה מן הסכנה.

ואין להקשות שמה שמסופר בפס' ט"ז דורש זמן מסויים; הרי למעלה נאמר רק: ותֻקח האשה בית פרעה, ולא נאמר שהובאה כבר אל פרעה. לפני שיבקש פרעה להביאה אליו הכהו ה' בנגעים גדולים.

כשאנו מבינים כך את העניין, אין לקבלת הענקותיו של פרעה בידי אברהם האופי הנבזה שהיה אפשר לראות בו אילו קרה מעשה של ניאוף. ובכל זאת, אף בלי מעשה של ניאוף מטילה קבלת ההענקות צל של ספק על כושר התנהגותו של אברם; וביחוד מתעוררת השאלה, מדוע באה התורה לספר על כך במפורט.

כדי להשיב על שאלה זו, עלינו לשים לב אל אחד הסעיפים של חוקי אשור התיכונה, העוסק בעניין דומה לענייננו. מכיון שהמסורת המשפטית בקוויה הכלליים היתה משותפת לכל הארצות שב“קשת הפוריה”, יש להניח שגם תכנו של סעיף זה היה רווח בכל הארצות שבשטח זה. וזהו מה שנאמר בלוח א' של חוקי אשור התיכונה, סעיף 22, חלק ראשון (אני מתרגם מלה במלה ומוסיף בסוגריים מה שנחוץ לשם בירור): אם אשת איש, (איש שאינו) לא אביה ולא אחיה ולא בנה, אלא איש אחר, יוליך (אותה) לאיזו נסיעה (כנראה עמו), והוא אינו יודע שהיא אשת איש, הוא יישבע, ושתי ככרי עופרת יתן לבעל האשה. טיבה של הנסיעה האמורה כאן שנוי במחלוקת בין המפרשים, אבל על כל פנים זה ברור שמדובר על איש שמביא לאיזה מקום את אשתו של איש אחר מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, וכנראה אינו מתקרב אליה, כי אילו היה הדבר כך היה זה מקרה של ניאוף, והדין היה שונה. החוק קובע שאיש זה יישבע (כנראה יישבע שלא בא אל האשה) וישלם קנס לבעלה. המקרה דומה מאד למקרה של פרעה ושרי. גם פרעה הביא לתוך ביתו את שרי מבלי לדעת שהיא בעולת בעל, ולא בא אליה. ומתוך כך מן הדין היה, לפי החוק שעד כמה שרשאים אנו להניח היה ידוע ורווח גם בתוך עם ישראל, שיישבע פרעה שבועה לאברם וישלם לו קנס. אבל לא היה אפשר שבית דין של בשר ודם יחייב את מלך מצרים לטובת איש הדיוט שבא לגור בארצו. ואולם, החוק הוא חוק, ומה שהוא קובע צריך להיעשות. ושופט כל הארץ מנהיג את מהלך הדברים באופן שמה שהחוק קובע ייעשה. פרעה מצהיר לפני אברם שלא חטא נגדו ולא נגע באשתו, ונותן לו הענקות, מעין הקנס שהחוק קובע (וכיוצא בזה יש לפרש גם מעשה אבימלך, כ', י“ד–ט”ז). לפיכך – וזוהי כנראה כוונת הכתוב – יכול אברם לקבל ולעכב אצלו במצפון נקי מה שבא לו מיד פרעה, מכיון שאופיים של הענקות אלו אינו אופי של מתנות, אלא אופי של קנס, שהחוק קובע שיינתן לו. ואולי לא בלי סיבה נזהר הכתוב מלהגיד בפס' ט"ז ויתן לו פרעה או כיוצא בזה, ואינו משתמש אלא בפועל סתמי, היטיב ובביטוי סתמי ויהי לו וגו', כאילו רצה להימנע מלהשתמש בלשון נתינת מתנות והתכוון להשמיע הוא רק זה, שאברם קיבל מה שהחוק והצדק דרשו שיקבל.

על ההקבלה למה שקיבלו בני ישראל מן המצרים לפי מה שמסופר בס' שמות המתבאר ביאור דומה לביאור האמור כאן, עי' בהקדמתי. לפרשה זו ובפירושי על ס' שמות.

וינגע ה' את פרעה. אמנם לא חטא פרעה חטאה גדולה, ולא היה ראוי לעונש חמור, אבל על כל פנים חטא. כפי שיוצא מתוך החוק האשורי האמור, האיש העושה כמעשה פרעה נחשב לפושע בזה, שלא דאג להיודע יפה מראש על מצב האשה. ומלבד זה, ההקבלה למעשה אבימלך, שבו נאמר (כ‘, ו’): ואחשך גם אנכי אותך מחטוא לי, מראה, שכוונת הכתוב להגיד כי נגעים אלו היו מעין אזהרה והתראה לפרעה פן יבוא לידי חטא של ניאוף: אזהרה והתראה שהועילו לא רק לשרי ולאברם, אלא גם לפרעה, שניצל על־ידי כך מלחטוא חטא חמור יותר.

נגעים גדולים. אין הכתוב מגיד לנו מה הם נגעים אלו, מכיון שפרט זה אינו חשוב לעצם העניין, ומן המותר שננסה לנחש מה שהכתוב לא פירט. וכן למותר יהיה שננסה לקבוע, כפי שניסו מפרשים אחדים, באיזו דרך נודע לו לפרעה ששרי היתה אשתו של אברם. כנראה כוונת הכתוב היא להשמיע, שהנגעים שלקה בהם פרעה דווקא בשעה שביקש להביא אליו את שרי נתנו לו מקום לחשוב. הוא ראה בזה אצבע אלהים, וחקר ודרש, ומצא את האמת. כנראה נזהר הכתוב מלהאריך בפרטים שהיו מסיחים את דעת הקורא מעצם העניין העיקרי.

על ההקבלה לנגעי פרעה והמצרים המסופרים בס' שמות עי' למעלה, בהקדמתי לפרשה זו.

ואת ביתו. עניין זה נאמר אחר המשלים נגעים גדולים, בסוף המשפט, כאילו להגיד: וגם את ביתו אתו. ויש כאן הקֻבלה למה שנאמר בפס' ט"ו: ותּקח האשה בית פרעה. אנשי ביתו של פרעה משתפים פעולה אתו בעצירת שרי בתוך כתלי הבית, וכשם שהם שותפים לו בחטאו, כך מן הדין שיהיו שותפים לו בענשו.

על דבר שרי אשת אברם. מפני התנהגותם כלפי שרי, שהיתה אשת אברם, בעולת בעל.

יח. ויקרא פרעה לאברם. משנודע לו לפרעה מהו מצב הדברים, שולח הוא לקרוא לאברם כדי לגעור בו.

מה זאת עשית לי. לשון גערה. אמנם בגערה כזו יכול היה לפנות אל פרעה, שהרי דווקא פרעה הוא שעשה דבר הפוגע באברם, אבל כדרך העריצים הוא הופך את הקערה על פיה. ומבחינה ידועה הוא צודק, מכיון שהצהרתם של אברם ושרי על היותם אח ואחות היא היא שהטעתה אותו.

למה לא הגדת לי כי אשתך היא. המלה למה, וכמוה המלה מדוע משמשות כמה פעמים כלשוֹן גערה. השווה, למשל, שמות ב‘, כ’: למה זה עזבתן את האיש; ושם א', י"ח, בדברי פרעה אל המילדות: מדוע עשיתן הדבר הזה (גם שם הפיכת הקערה על פיה: המילדות לא עשו שום דבר, ואדרבה נמנעו מלעשות הדבר שהיה פרעה רוצה בו).

יט. למה אמרת אחתי היא. לא רק ששתקת על היותה אשתך, אלא שבפה מלא אמרת שהיא אחותך (עי' למעלה, בפירושי על פס' י"ג).

ואקח אתה לי לאשה. אין מלים אלו מוכיחות שאירע מעשה ניאוף (כבר העיר פרוקש על כך): הפועל ואקח אין פירושו אלא לקיחת האשה אל תוך בית הנשים של המלך. ואפשר להוסיף שדווקא הפועל לקח בא בפס' ט"ו, במשפט ותֻקח האשה בית פרעה, ושם בוודאי זהו פירושו. וכן בפרק כ' (פס' ב'), נאמר על אבימלך: ויקח את שרה, ושם כתוב במפורש (פס' ד'): ואבימלך לא קרב אליה.

ועתה הנה אשתך. הריני מחזירה לך כמו שלקחתיה (עי' למעלה, בהקדמה לפרשה זו).

קח ולך. חזרה משולשת של הפועל לקח: אני לקחתיה ממך, ועכשיו בוא אתה וקח אותה ממני בחזרה, אבל לך לך מלפני ומארצי: איני רוצה שתישארו עוד במצרים. על ההקבלה לביטוי זה במעשה בני ישראל במצרים (י“ב, ל”ב: קחוולכו) עי' מה שכתבתי למעלה בהקדמה. ואולי הכוונה כאן כדוגמת הכוונה שם שהיה פרעה מפחד מפני האלהות המגנה על אברם ועל אשתו, ומשום כך רצה להרחיקם ממנו.

לנזיפתו של פרעה אין אברם משיב מאומה. אינו יכול להשיב: הוא מרגיש במצפונו שחטא ושותק. ובהכרח זה, לקבל את הנזיפה בשתיקה, מראה לנו הכתוב כיצד בא אברם על ענשו בגלל עוונו השני, עוון של דבר שקר. ומכאן ההוראה שהשקר הוא לא רק דבר מגונה מבחינה מוסרית, הגורר אחריו את ענשו, אלא גם דבר מזיק מבחינה מעשית, מכיון שאין לו רגליים, ובמוקדם או במאוחר יתגלה ויביא נזק על מי שרצה להיעזר בו.

על כל פנים, אם מצד אחד חטא אברם חטאים, שכבר נענשו ונתמרקו, מצד שני עמדו לו זכויותיו שבגללם ניתנה לו ההבטחה האלהית לצאצאים רבים שייעשו לגוי גדול (פס' ב'), ומשום כך נגמר כל העניין בכי טוב, ושרי נושעה.

כ. ויצו עליו פרעה אנשים. פרעה, שכאמור ראה בנגעים שבאו עליו אצבע אלהים, ממהר לעשות מה שיעשה במצב דומה למצבו מי שיֵשב על כסאו אחריו בימי משה, כשבאו עליו הנגעים: הוא משלח את אהובי האלהים מעל פניו, ומפקיד עליהם אנשים שישגיחו על יציאתם מארץ מצרים ובו בזמן ידאגו שלא יאונה אליהם שום רע, כדי שלא יקום שוב אלהיהם את נקמתם.

וישלחו אתו ואת אשתו. על הקבלת הפועל שלח לפועל הבא כמה פעמים בס' שמות עי' למעלה, בהקדמה.

ואת כל אשר לו. המצרים נזהרו מלעכב שום בן אדם מבני סיעתו ושום דבר מרכושו.


פיסקה רביעית: החזרה לארץ כנען    🔗

א וַיַּעַל אַבְרָם / מִמִּצְרַיִם

הוּא וְאִשְׁתּוֹ / וְכָל־אֲשֶׁר־לוֹ

וְלֹוֹט עִמּוֹ / הַנֶגְבָּה.

ב וְאַבְרָם כָּבֵד מְאֹד / בַּמִּקְנֶה / בַּכָּסֶף וּבַזָּהָב.

ג וַיֵּלֶךְ לְמַסָּעָיו / מִנֶּגֶב וְעַד־בֵּית־אֵל

עַד־הַמָּקוֹם / אֲשֶׁר־הָיָה שָׁם אָהֳלֹה בַּתְּחִלָּה

בֵּין בֵּית־אֵל / וּבֵין הָעָי.

ד אֶל־מְקוֹם הַמִּזְבֵּחַ / אֲשֶׁר־עָשָׂה שָׁם בָּרִאשֹׁנָה

וַיִּקְרָא שָׁם אַבְרָם / בְּשֵׁם יְהוָה.


א. ויעל אברם ממצרים. כאן, סמוך לסיום הסיפור, בא ביטוי מקביל הקבלה ניגודית למה שנאמר בתחילתו. נאמר שם (פס' י'): וירד אברם מצרימה; וכאן נאמר במלים מקבילות: ויעל אברם ממצרים.

הוא ואשתו וכל אשר לו. כל אלה שיצאו אתו ממצרים וכל מה שהוציאו אתם משם עלו לשלום למקומם.

ולוט עמו. עד כאן לא נזכר לוט בפרשה זו, ולפיכך סוברים רוב המפרשים שלפי עיקר צורתה של הפרשה לא ירד לוט מצרימה עם אברם, ורואים בשתי מלים אלו, ולוט עמו, או אפילו בכל הפסוק כולו, תוספת של עורך מאותר. ואולם, לפי השיטה הספרותית הנהוגה בס' בראשית, לא רק שלא היה מן הצורך להזכיר את לוט למעלה, אלא שהיה מן הצורך שלא להזכירו. כבר ראינו (עיין למעלה, עמ' 188–189, 191–192) שבכל מקום ומקום נזכרים בני אדם שמן הראוי להעיר עליהם שם את תשומת לבו של הקורא, ואינם נזכרים אלה שאף על פי שנמצאו יחד עם הנזכרים נשארים מן הצד ואינם עומדים בשורה הראשונה של הנפשות הפועלות; וכן בפרשת עלייתו של אברם מחרן (י"ב, א’–ט') לפעמים נזכר אברם לבדו, כראש המשפחה העולה, ולפעמים נזכרים במפורט כל בני המשפחה, הכל לפי מה שצריך כפעם בפעם בהתאם לעניין: נזכר רק אברם כשעיקר העניין הוא דבר העליה כשהוא לעצמו, ונזכרים כולם בשעיקר העניין הוא קביעת המשתתפים בעלייה. והוא הדין בפרשתנו: בתחילתה עיקר העניין הוא הירידה למצרים כשהיא לעצמה, ולפיכך נזכר שם אברם לבדו, כראש המשפחה היורדת; להלן, כשמדובר על היציאה ממצרים (י"ב, כ'), מן הצורך היה להזכיר במפורש את אשתו של אברם משום מה שמסופר עליה בפסוקים הקודמים, ואילו יתר בני המשפחה, ולוט עמם, לא היו מעניינים אלא בכללותם, כדי לציין ששום איש מאנשי בית אברם לא נתעכב במצרים, ודי היה לכלול את כולם בביטוי כל אשר לו. אבל כאן, כשמדובר על החזרה לארץ כנען, מתחיל לוט להיות חשוב גם מבחינה אישית, מכיון שמן הצורך היה להכין מעכשיו את הסיפור על פרידתו מן אברם, שיבוא בפרשה שאחר זו, ולפיכך לא די בזה, שיחזרו הביטויים שבאו כבר בעניין היציאה ממצרים (י"ב, כ': הוא ואשתו וכל אשר לו), אלא שנוסף עליהם ולוט עמו כדי לציין במפורש שבכלל כל אשר עמו גם לוט במשמע.

הנגבה. בכיוון לאיזור הנגב, שבדרום ארץ כנען. כנראה עבר כבר זמן הרעב, ואפשר היה לחזור לשם בבטחה. במלה הנגבה, הסמוכה לסוף הפרשה, יש הקבלה לסיום הפרשה הקודמת (י"ב, ט'). אמנם שם מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הצפון וכאן מדובר על נסיעה כלפי הנגב מן הדרום, אבל המלה הנגבה שווה בשני הפסוקים.

ב. ואברם כבד מאד, במקנה בכסף ובזהב. המלה כבד מקבילה הקבלה ניגודית למה שכתוב בתחילת הפרשה (י"ב, י': כי כבד הרעב בארץ): אז היה אברם סובל משום שהיה הרעב כבד; עכשיו הוא כבד מאד ברכושו. על ההקבלה לגורלם של בניו, שיצאו ממצרים ברכוש גדול (ט“ו, י”ד) עי' בהקדמה לפרשה זו, וגם פסוק זה משמש הכנה למה שיסופר בפרשה הבאה.

ג. וילך למסעיו מנגב ועד בית אל. לאחר שהגיע לנגב, לא נתעכב שם, אלא הוסיף ללכת בדרכו צפונה, למסעיו, מסע אחר מסע, לרגל המלאכה אשר לפניו, ומגיע עד בית אל. גם במלים הללו יש הקבלה לסוף הפרשה הקודמת (י"ב, ט': ויסע אברם הלוך ונסוע הנגבה).

עד המקום אשר היה שם אהלה בתחלה, בין בית אל ובין העי. המקום מצויין כאן בדייקנות, מכיון שדייקנות זו חשובה לשם ההקבלה, שכבר עמדנו עליה. בין המסורת על מסעיו של אברם לבין המסורת שבס' יהושע על מקום הקרב הראשון. כשם שחנה שם אברם בעלותו מחרן ובחזרתו ממצרים להיאחז בארץ כנען, כך התחילו שם בני בניו את שורת מלחמותיהם לשם כיבוש הארץ.

ד. אל מקום המזבח אשר עשה שם בראשונה. אברם הגיע ממש אל מקום המזבח אשר בנה בעלותו מחרן, אל המקום החביב על לבו במיוחד משום שעליו היה עומד אותו המזבח, המזכרת השניה (הראשונה שהוא מוצא עכשיו בבואו מן הדרום) לכיבושה הסמלי של הארץ ולהקדשתה לה' אלהיו.

ויקרא שם אברם בשם ה'. מיד כשחזר, לאחר ההפסקה של ירידתו למצרים, שב אברם לפעולתו לשם ייסוד דתו החדשה ומכריז שם, אצל המזבח, על שם ה' אלהיו (עי' למעלה, בפירושי על י"ב, ח'). חזרתו אל ארץ כנען אינה הגירה פשוטה של רועה נודד ממקום למקום; היא החזרה של איש שהקדיש את עצמו ואת זרעו לאמונה חדשה, אל הארץ הנודעה לתפקידו ולתפקיד צאצאיו. ולפיכך, מיד כשהוא חוזר בלי פגע אחר המבחן הקשה שהוטל עליו במצרים. מחדש הוא את פעולתו לשם מילוי תפקידו, ומאשר את הקנייה הסמלית של הארץ בשם ה' על ידי עלייתו אל המקום אשר בנה שם את מזבחו בראשונה ועל ידי חידוש ההכרזה בשם ה' שכבר התחיל בה במקום ההוא (י"ב, ח'). ההקבלה לסוף הפרשה הקודמת איננה רק הקבלה בצורה, אלא גם הקבלה בתוכן העניינים. והסיום הוא סיום חגיגי מבחינה עניינית ונאה מבחינה ספרותית.


פרשה שלישית: פרידתו של לוט מן אברם (י“ג, ה’–י”ח)    🔗

1. בפרשה זו מסופר כיצד הציע אברם ללוט, מפני דרכי שלום ולשם מניעת מריבות בין רועי מקנהו ובין רועי מקנה לוט, להיפרד ממנו. גם זה מבחן ונסיון לאברם: הוא היה מחכה להיעשות לגוי גדול (י"ב, ב'), ועכשיו, אף על פי שעדיין הוא חשוך בנים, מוכרח הוא, משום אהבתו לשלום, להיפרד מבן אחיו שהיה לו כבן.

הוא מניח ללוט את זכות הבחירה במקום שירצה, ולוט בוחר בשטח הפורה ביותר, ארץ סדום ובנותיה, אף על פי שזהו קצה הגבול של ארץ כנען (עיין בפירושי למעלה על י‘, י"ט, עמ’ 147), רחוק ממרכזה של ארץ היעוד, ואף על פי שתושביו רעים וחטאים לה' מאד. אברם שומר אמונים לארץ כנען שהובטחה לו מפי ה‘: אינו להוט אחר הארץ השמנה ביותר, אלא לארץ שהובא אליה בחסד עליון, וה’ מאשר לו את ההבטחה לקניין הארץ ולרוב הזרע העתיד ממנו. אחר המבחן, ניתנת לו לאברם נחמה בדיבור האלהי המחדש לו את היעוד ואת הברכה.

2. גם בפרשה זו נמשכת השיטה של תיאור מעשה האבות כסימן לבנים. לוט מואס בארץ כנען ומתיישב בקצה גבולה, ובהתאם לזה לא יהיה לצאצאיו, בני מואב ובני עמון, חלק בה. אחר כך יסופר (י"ט, ל') שיצא לוט גם משטח הגבול שבחר בו בתחילה, מכיון שירא היה לשבת בו, והתישב בהר, כלומר ברמת עבר הירדן המזרחי שבה עתידים היו להתיישב צאצאיו. ובזה כאילו נקבע גורלם. הוא מואס גם באיזור ערי הככר ומוותר עליו בעדו ובעד בניו. כשאומר אברם ללוט הלא כל הארץ לפניך וגו' מוותר בדרך כלל על הארץ שיבחר לוט לעצמו, וכמובן חל ויתור זה במיוחד על הארץ שיבחר לוט לבסוף, היא רמת עבר הירדן. וגם זה אחד ממעשי האבות שיש בהם סימן לבנים. מסופר בס' דברים כי כשיצאו בני ישראל מארץ מצרים, כשם שיוצאים עכשיו ממצרים אברם ולוט, נאמר להם מפי האלהים שאסור להם לנסות לכבוש את ארץ מואב (דבר' ב‘, א’): ויאמר ה' אלי: אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה כי לא אתן לך מארצו ירושה כי לבני לוט נתתי את ער ירושה. הקבלת העניין ברורה. וקריאת המואבים בשם בני לוט מדגישה עוד יותר את ההקבלה. והוא הדין לבני עמון. בהמשך הכתוב נאמר שם (פס' י"ט): וקרבת מול בני עמון, אל תצורם ואל תתגר בם, כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה, כי לבני לוט נתתיה ירושה. גם כאן מודגש השם בני לוט, ולא לחינם. אברם מראה בהתנהגותו כלפי לוט מה שצריכה להיות התנהגותם של צאצאיו כלפי צאצאי לוט.

אמנם עתיד דויד להטיל את מרותו על בני מואב ועל בני עמון, אבל גם בימי השלטון הישראלי ימשיכו המואבים והעמונים לשבת בארצם, ולא יגורשו ממנה, כי היא נחלתם, שנקבעה להם מלכתחילה.

ובזה נראה גם הקשר שבין פרשה זו לבין הפרשה הקודמת, המספרת על ישיבתם של אברם ולוט בארץ מצרים. המשא והמתן בין שניהם בדבר חלוקת הארץ התנהל אחר יציאתם ממצרים, כשם שהאזהרות הנ"ל ניתנו לבני ישראל אחר שיצאו משעבוד מצרים.

3. עיקר הפרשה הוא אישור ההבטחה על קניין הארץ, הניתן לאברם בפס' י“ד–י”ז באריכות ובפרטות שבוודאי אינן מקריות. וכמו כן אין לראות דבר שבמקרה בחזרה על המלה ארץ שבע פעמים בפיסקה זו, כרגיל במלה העיקרית של פרשה מסויימת. לפי השיטה שכבר עמדתי עליה כמה פעמים בפירושיי.

הבטחה זו כוללת גם את שטח ערי הככר. אמנם היה אברם מוכן לוותר עליו לטובת לוט, אבל הדיבר האלהי מאשר לו את היעוד לקניין הארץ כולה, עד שם ועד בכלל. נאמר למעלה וישא לוט את עיניו וירא את כל ככר הירדן וגו‘, ומכאן יוצא ברור שאברם ולוט בשעת פרידתם היו נמצאים במקום גבוה, שממנו היה אפשר לראות את ככר הירדן (באיזו הוראה בדיוק משמש כאן מונח זה, ייראה להלן). והנה דבר ה’ אומר לאברם: שא נא עיניך וראה מן המקום אשר אתה שם (הרמז למקום מודגש בכוונה) צפונה ונגבה וקדמה וימה, כי את כל הארץ אשר אתה רואה לך אתננה ולזרעך עד עולם. השטח שבחר בו לוט כלול במפורש בהבטחה זו.

4. יש עוד עניין שהכתוב מדגיש אותו כאן כסימן לבנים, והוא עניין התיישבותו של אברם בחברון. אמנם ברור הדבר, שהקשר בין אברם ובין חברון היה קבוע במסורת, ומיוסד על זכרונות קדומים מימי האבות, ואולם הזכרת הדבר כאן, מיד אחר הבטחת קניין הארץ לארכה ולרחבה אומרת דרשני. כנראה זוהי כוונת הכתוב, שאם מיד לאחר שנאמר לאברם קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה כי לך אתננה הביאה אותו ההשגחה העליונה לידי התיישבות בחברון, היה בזה רמז לכך, שדווקא בחברון תקום ממלכה שתשלוט על כל ארץ ישראל כולה. הדיבור האלהי הפונה עכשיו אל אברם נתקיים בדויד, שייסד את מלוכתו בחברון. בחברון התיישב אברם מיד לאחר ההבטחה, וחברון יהיה מרכז הפעולה שתביא לידי קיומה של הבטחה זו.


פיסקה ראשונה: המריבות

ה וְגַם־לְלוֹט / הַהֹלֵךְ אֶת־אַבְרָם

הָיָה־צֹאן וּבָקָר / וְאֹהָלִּים.

ו וְלֹא־נָשָׂא אֹתָם הָאָרֶץ / לָשֶׁבֶת יַחְדָּו

כִּי־הָיָה רְכוּשָּׁם רָב / וְלֹא יָכְלוּ לָשֶׁבֶת יַחְדָּו.

ז וַיְהִי רִיב –

בֵּין רֹעֵי מִקְנֵה־אַבְרָם / וּבֵין רֹעֵי מִקְנֵה־לוֹט

וְהַכְּנַעֲנִי וְהַפְּרִזִּי / אָז יֹשֵב בָּאָרֶץ.


ה. וגם ללוט וגו‘. המלה וגם קושרת פרשה זו אל הפרשה הקודמת, ובמיוחד אל פס’ ב', ששימש כאמור מעין הכנה לסיפור הניתן בפרשה זו.

ההלך את אברם. לא לחנם נכתבו כאן מלים אלו. באות הן להזכיר מה שנכתב למעלה (י"ב, – – –)32


  1. כשאני מביא בספר זה את ספרי הקודם מאדם עד נח, אני מציין אותו בסימן ח"א (=חלק א').  ↩

  2. “שבמציאותן”במקור – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  3. במקור נשמטה האות J – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  4. כך במקור. כנראה נשמטה המלה “ידי” – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  5. “האוצר” במקור – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  6. “אותם” במקור – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  7. במקור נדפס: “(בערבית طرف, טרֻפ, נקטף כשהוא טרי, ו– طريف נקטף כשהוא טרי)” – פרויקט בן־יהודה.  ↩

  8. על אות הברית עיין: נ.ה. טור⁻סיני, אותות במקרא ובמכתבי לכיש, ספר היובל לכבוד יעקב נחום הלוי אפשטיין, הוצאת ספרים ע“ש י”ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תש"י. עמ' 49–57.  ↩

  9. בדיון על שיטת השישים בכרונולוגיה – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  10. סעיף 3, בדיון על הרקע הגיאוגרפי – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  11. “שרי” במקור – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  12. “ Δώτ ” – הערת פרויקט בן־יהודה.  ↩

  13. A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Old Testament Parallels, Chicago 1946.  ↩

  14. ת. פיש, חומר מסופוטמי ע"א המבול. מלילה, א (תש"ד), עמ' 142–151. המחבר כתב כנראה את מאמרו בלשון אנגלית, והתרגום העברי אינו מדוייק.  ↩

  15. R. Campbell Thompson, The Epic of Gilgamesh, Oxford 1930.  ↩

  16. . S. N. Kramer, The Epic of Gilgamesh and its Sumerian Sources: A Study in Literary Evolution. JAOS, 64 (1944), p. 7–23, 83.  ↩

  17. A. L. Oppenheim, Mesopotamian Mythology, II. Orientalia, N. S. 17 (1948) [על המבול ביחוד עמ' 51–55]  ↩

  18. E. E. Boughey, An Ancient Egyptian Flood Legend? Journ. of the Manchester Egyptian and Oriental Society, 19 (1935), p. 27–31. – J. H. Schoneveld, De oorsprong van het bijbelsche Zondvloeverhaal, Groningen 1938. A. C. Custance, The Flood Traditions and the Bible. Bibliotheca Sacra, 96 (1939), p. 412–427. – G. Contenau, Le déluge babylonien; Ishtar aux Enfers; La tour de Babel, Paris 1941.  ↩

  19. E. G. Kraeling, The Significance and Origin of Gen. 6, 1–4. JNES, 6 (1947), p. 193–208. – idem, The Earliest Hebrew Flood Story. JBL, 66 (1947, p. 279–293. – idem, Xisouthros. Deucalion and the Flood Traditions. JAOS, 67 (1947), p. 177–183.  ↩

  20. H. G. Gueterbock, The Hittite Version of the Hurrian Kumarbi Myths: Oriental Forerunners of Hesiod, AJA, 52 (1948), p. 123–134.  ↩

  21. א. ראובני, שם חם ויפת: עמי המקרא, יחשם ומקומם בתולדות קדם. תל־אביב 1932.  ↩

  22. . קרית ספר, י‘, ס"א (תרצ"ג), עמ’ 29–28.  ↩

  23. E. Dhorme, Les peuples issus de Japhet d'après le chapitre X de la Genѐse. Syria, 13 (1932). P. 28–49.  ↩

  24. י. מ. גרינץ, הפלשתים בגרר והפלשתים של חוף הים, קובץ מדעי לזכר משה שור, ניו־יורק תש“ה, עמ' 96–112. – הנ”ל, העוים והעמלקי; עאמים, עילמים. תרביץ ט“ז (תש"ה), עמ' 163–168. – הנ”ל, עליית הפלשתים הראשונים בכתובות. שם, י“ז (תש"ו), עמ' 32–42; י”ט (תש"ח), עמ‘ 64. – הנ“ל, בני מצרים. סיני, י”ב (תש"ט), עמ’ ב–יז.  ↩

  25. לראשונה 8 W. F. Albright, BASOR, 83, p. 34, n.. ועוד עיין מה שכתב ב. מייזלר, במאמרו: Palestine at the time of the Middle Kingdom, Bulletin No. 1 des Etudes Historiques Juives, קאהיר 1946, עמ' 37–38 ,59.  ↩

  26. A. Poebel. JNES, 1 (1942), p. 256, n. 17; W. F, ALBRIGHT, ibid., 3 (1944), p. 254255; A. S. Yahuda, JBL, 65 (1946), p. 325–326.  ↩

  27. G. Martiny, Der Turm zu Babel, Forsch. u. Fortschr., 10 (1934), p. 30–31. – A. Brock–Utne, Gen. 11, 9 im Lichte der Kulturgeschichte des nahen Orients. ARW, 32, (1935), p. 293–310. – O. E. Ravn, Der Turm zu Babel; eine exegetische Studie ueber Gen. 11, 1–9. ZDMG. 91 (1937). p. 352–372. – A. H. de Boer, Genesis 11, 1–9 een vertaling met aanteekeningen in een opmerking over de beteekenis, NThS, 24 (1941), p. 304–309.  ↩

  28. R B, 53 (1946), p. 403–440.  ↩

  29. The Sumerian King List, Chicago 1939. p. 76–85  ↩

  30. R B, 55 (1948), p. 321–326  ↩

  31. GSAI, N. S. 1 (1925–26), p. 193–215  ↩

  32. כאן נגמר הספר – הערת פרויקט בן־יהודה  ↩

המלצות קוראים
על יצירה זו טרם נכתבו המלצות. נשמח אם תהיו הראשונים לכתוב המלצה.
תגיות
ליצירה זו טרם הוצעו תגיות