מבוא    🔗

שאלת מעמדו של הנוכרי והיחס אליו מעסיקה את המסורת היהודית מן המקרא¹ דרך חז"ל² ועד לימינו אנו והיא בעלת היבטים פילוסופיים, פוליטיים ומעשיים בתחומים רבים. העיסוק במעמדו של הנוכרי קיבל מימד חדש עם הקמתה של מדינת ישראל, לראשונה זה דורות רבים נוצרה האפשרות להקים מדינה יהודית ריבונית. ברור היה לכול שמדינה זו עתידה להיות מדינה דמוקרטית מערבית המבוססת על ערכים מודרניים של חירות ושוויון אזרחיים לכלל תושביה, ובהם גם לא־יהודים. מצב זה דרש התמודדות הלכתית והגותית עם היחס שבין תפיסות דמוקרטיות ורעיונות דתיים. חלומם של אנשי הציונות הדתית היה כי מדינה זו תתנהל לפי ההלכה היהודית, ואחת מן השאלות שהעסיקה רבנים מקרב ציבור זה היתה מעמדו של הנוכרי במדינה היהודית. אנשי הלכה רבים התייחסו לנושא זה, והוא לא ירד מסדר היום הרבני עד ימינו.

פוסקי הלכה ציונים בני דור הקמת המדינה ניסחו מהלכים הלכתיים המאפשרים מתן שוויון זכויות מלא לנוכרים אזרחי המדינה. מבחינתם, השאלה העיקרית אודות מעמדם של נוכרים במדינת ישראל היא שאלה דתית, הקשורה בשאלת הגדרתם הדתית של הנוכרים כעובדי עבודה זרה או כאלה שאינם עובדי עבודה זרה. הנוכרים שיגורו בתוך המדינה היהודית לא נתפסו על ידם כאיום לאומי.

לעומתם, הרבנים בני הדור הבא, שעוצבו בהשראת הרב צבי יהודה קוק והאידיאולוגיה של גוש אמונים, עוסקים בשאלת מעמדם הלאומי של הערבים בישראל ובמאבק הלאומי על הארץ, והם נוקטים בקו הלכתי המונע מנוכרים שוויון זכויות.

 

“נוכרי שאינו עובד עבודה זרה […] אין למנוע ממנו הישיבה בארץ ישראל” – עמדתו של הרב יצחק הרצוג    🔗

הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג, הרב הראשי לארץ ישראל בעת הקמת המדינה, היה הראשון שעסק במעמדו של הנוכרי במדינת ישראל העתידה לקום, כחלק ממפעל תכנון החוקה למדינה העתידה בה עסק. ברור היה לרב הרצוג שהמדינה שתקום תהיה מדינה דמוקרטית, ולפיכך ניסה למצוא דרך הלכתית שתוכל לתת לגיטימציה לערכים הדמוקרטיים. כך הוא כתב בדברי הפתיחה לספרו:

מדובר אפוא בגישה המבקשת למצוא את הדומה בין השקפת העולם הדמוקרטית ובין העמדה הדתית הלכתית כך שהציבור הרחב, החילוני בעיקרו, יאות לקבל על עצמו חוקה יהודית.

הנושאים הראשונים שאותם מברר הרב הרצוג בהקשר זה הם: “זכויות המיעוטים לפי ההלכה”⁴ ו“מינויים ציבוריים של נוכרים בימינו”.⁵ כבר בפרק הראשון של הספר הוא מסביר, בעקבות דברים שכתב זרח ורהפטיג,⁶ שהחלטת האומות המאוחדות המאפשרת את הקמתה של מדינת ישראל מחייבת מתןזכויות למיעוטים דתיים ולאומיים ברוח חוזה ורסאי: “הנה לפנינו שהקמת המדינה היהודית תלויה בהרבה בהבטחת הזכויות ההן ברוח החוזה ההוא. אם כן אפוא, בואו ונברר מהו המצב המשפטי והמדיני של התושב הלא יהודי”.⁷ נושא זה הוא בעיני הרב הרצוג "הדבר הקשה ביותר עם האופי הדמוקרטי

המדינה […] שהאומות המאוחדות בוודאי יעמדו על זה בכל תוקף שעלכל פנים בשטח המדיני והאזרחי והמשפטי לא תקופחנה זכויות המיעוטים,ושיהא להם חופש גמור לקיים את הדתות שלהם ואת החינוך של העדות שלהם".⁸ כלומר, הצורך ביצירת התאמה בין ההשקפה הדמוקרטית של אומות העולם שאפשרו את הקמת המדינה היהודית ובין ההלכה היהודית הוא הכרחי לצורך הקמתה של המדינה.

את הפרק השני של הספר, פרק העוסק בזכויות המיעוטים לפי ההלכה, המובא כאן במהדורה מחודשת, פותח הרב הרצוג באמירה כי הדרך היחידה להתאזרחות מלאה על פי ההלכה היא הגירות, “כלומר, נוכרי שקיבל עליו דת ישראל בבית דין של ישראל, כפי חוקי תורת ישראל, זוהי ההתאזרחות עפ”י התורה… אין לנו במקורותינו החוקיים הדתיים תורה אחרת של התאזרחות חוץ מזו".⁹ אך ישנו גם מעמד ביניים – “גר תושב”. זוהי לדבריו של הרב הרצוג “מעין גירות בחלק, כאילו התאזרחות חלקית”. זהו המעמד הגבוה ביותר שיכולים לזכות בו תושבי הארץ שאינם יהודים ואינם מעוניינים להתגייר.

אלא שגם הגדרתם של אלו כגר תושב היא בעייתית מפני שקיימים כללים הלכתיים נוקשים בדבר קבלתו של אדם למעמד גר תושב. בהלכות עבודה זרה ניסח הרמב"ם את הדברים כך:

בהמשך דן הרמב“ם במושג “דרכי שלום” ובהבחנה שבין עובדי עבודה זרה לבין מי שמוגדר כ”גר תושב":

כלומר, נוכרי העובד עבודה זרה אינו יכול לשבת בארץ, עליו לקבל על עצמו מצוות בני נח ולהיות לגר תושב. אלא שמעמד זה מוענק רק בזמן שמצוות היובל נוהגת.¹²

הראב“ד השיג על הרמב”ם וכתב: “איני משוה לו בישיבת הארץ”, כלומר לדעתו מי שקיבל עליו שבע מצוות בני נח יכול לישב בארץ ישראל ואין הדבר תלוי בקיומו של היובל. ר' יוסף קארו, בפירושו כסף משנה להלכה זו של הרמב“ם כתב בהסבר דברי הראב”ד: “טעמו לומר שאע”פ שאין מקבלין גר תושב בזמן שאין היובל נוהג, אם קיבל שבע מצוות למה ימנעו אותו מישיבת הארץ, הא ליכא למיחש ביה ‘פן יחטיאו’ “. לדעתו, גם הרמב”ם מסכים שנוכרי שקיבל עליו שבע מצוות יכול לישב בארץ ישראל אף שאינו זוכה למעמד של גר תושב.

הרב הרצוג מבקש להסתמך על עמדתו של הראב“ד החולקת על דברי הרמב”ם ועל פרשנותו של הכסף משנה על דברי הרמב“ם. לדעתם, מותרת הישיבה בארץ לנוכרי שאינו עובד עבודה זרה אף שאינו במעמד גר תושב. הרב הרצוג מתבסס גם על עמדתו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק שקבע כי איסור “לא תחנם – לא תיתן להם חנייה בקרקע”¹³ אינו חל על נוכרי שאינו עובד עבודה זרה אף שאינו גר תושב. עמדתו זו היא אחד מעמודי “היתר המכירה” של קרקעות יהודים לנוכרים בארץ ישראל בשנת השמיטה. הרב קוק התייחס באופן מפורש למוסלמים: “ובפרט אומה שלמה המוחזקת בכך ע”פ דתה”.¹⁴

מהו מעמדם של הנוצרים תושבי הארץ?¹⁵ הרב הרצוג סובר כי ניתן לסמוך על הדעה הקובעת כי בני נח לא נצטוו על השיתוף,¹⁶ כלומר נוכרים המאמינים באלוהים אך מאמינים גם בכוחות אחרים, כגון בשילוש הנוצרי, אינם עוברים על איסור עבודה זרה שעליו נצטוו בני נח. לפיכך ניתן להשלים עם הימצאותם של נוצרים בארץ ישראל ואין חובה לגרשם. הרב הרצוג מרחיק לכת אף יותר וקובע שמסיבה זו ניתן לאפשר, במצב הפוליטי המסובך שבו נמצאת מדינת ישראל, אף לנוצרים קתוליים לקיים את הפולחן שלהם.

בסעיף ח של הפרק עובר הרב הרצוג למערכת טיעונים אחרת: “ברובו של הפרק הקודם לא הודגש כל צרכו המצב כמו שהוא, […] ועתה הגיע הזמן להסתכל על המצב כמו שהוא ממש ולבחון את ההלכה מתוך אותה ההסתכלות הריאלית”. כלומר, עד כה הובאו טיעונים הלכתיים ברמה התיאורטית, ומכאן יש לעבור לסוג אחר של שיקולים. הקמתה של מדינת ישראל מתאפשרת בזכות הסכמתן של האומות המאוחדות, המשך קיומה של המדינה תלוי בתמיכתן של אומות המערב הנוצריות. לא ניתן אפוא מבחינה מדינית לקיים במדינת ישראל משטר המפלה מי שאינם יהודים. אף אם ההלכה במקורה היתה דורשת הפליה שכזו, הרי משיקולים קיומיים המנוסחים בהלכה תחת הקטגוריה “משום איבה” ואף תחת הקטגוריה “פיקוח נפש” אין להפלות נוכרים אפילו שהם עובדי עבודה זרה ממש.

בהמשך מציע הרב הרצוג לראות את הקמתה של מדינת ישראל לא כריבונות יהודית מוחלטת אלא כשותפות שהוצעה לנו על ידי אומות העולם: “הרי זה כאילו על ידי תיווך ידוע באו גויים, נניח אפילו עובדי אלילים, לידי הסכמה לתת לנו להקים ממשלה משותפת באופן שתהיה לנו עליונות ידועה וששם המדינה יקרה על שמנו. כלום היתה על מדינה זו תורת מלכות ישראל באותה המידה של מלכות ישראל כימי דוד ושלמה […]”. מדינת ישראל אינה ריבונית לקבל החלטות הנוגדות את האינטרסים של שותפיה הנוכרים, ואם כן אין בכוחה לקיים את ההלכה באותם תחומים שעליהם אין את הסכמת האומות.

יש לשים לב למבנה הפרק. הרב הרצוג עובר בין שתי מערכות טיעונים: הראשונה עוסקת במישור העקרוני ביחס למעמדו של הנוכרי. הרב הרצוג נוקט בעמדה מתונה המאפשרת ללא־יהודים שאינם עובדי עבודה זרה להתגורר בארץ ישראל, וזאת לגבי מוסלמים ואף לגבי נוצרים. מערכת הטיעונים השנייה עוברת מן המישור ההלכתי־עקרוני למישור הפוליטי־ריאלי שבו מבהיר הרב הרצוג את מעמדה הבינלאומי של מדינת ישראל ואת יכולותיה המדיניות. השימוש בשתי מערכות טיעונים מספק הגנה מרבית על העמדה שנוקט הרב. מצד אחד הוא מבקש להציג עמדה עקרונית בדבר היחס לנוכרים, אלא שדעה זו נשענת על פרשנות הלכתית שנויה במחלוקת. לשם כך הוא נזקק לסוג הטיעונים השני – הפוליטי־ראלי שמהווה תשובה גם לאלו שאינם מקבלים את הפרשנות העקרונית של הרב הרצוג ביחס לנוכרים.

בכל מהלך הדברים אין הרב הרצוג מתייחס למעמדם הפוליטי של הנוכרים בישראל ולשאיפותיהם הלאומיות. הדברים נכתבו לפני הקמת המדינה, וניכר מדברי הרב הרצוג שהוא היה משוכנע שהמדינה תקום מכח החלטות האו“ם, ולא מכח מלחמת שחרור (כלשונו: “בלי רצון האומות בדרך הטבע אי אפשר לכבוש אף חלק מן הארץ”). הוא מבחין בין מדינה המוקמת מכח כיבוש, שיש לה ריבונות מלאה, לבין מדינה המוקמת מכח הסכמה בינלאומית, שאין לה ריבונות כזאת – וכך הוא רואה את מדינת ישראל העתידה. סביר להניח, שבמסגרת תפיסה כזו של המדינה, היה הרב הרצוג סבור שהמוסלמים שיישארו באותה מדינה שתקום על פי החלטת האו”ם, יהיו אזרחים נאמנים בה. ניכר בדיון שאין הוא מתקיים בצילו של סכסוך ישראלי־ערבי, ואם קיים סכסוך כזה, אין הוא משמעותי דיו כדי לגעת בתחום הדיון של הרב הרצוג. על רקע זה אין זה מפתיע שהיחס למוסלמים קל יותר מן היחס לנוצרים, מפני שהמוסלמים בוודאי אינם עובדי עבודה זרה. כפי שנראה בהמשך, הדור הבא של אישי ההלכה הציונים יוטרדו הרבה יותר דווקא מן השאלה הלאומית שתעמוד בכל עוז על סדר היום הציבורי.

לדעת הרב הרצוג, מעמדם האזרחי של הנוכרים היושבים בארץ ישראל אינו שונה משל היהודים. הנושא היחיד שלו הוא מקדיש בירור הלכתי הוא שאלת מינוים של נוכרים לתפקידים ציבוריים. הרמב“ם כתב: “אין מעמידים מלך מקהל גרים […] ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל”.¹⁷ רק יהודים מלידה יכולים להתמנות לתפקיד של שררה בישראל ואפילו נוכרי שהתגייר והוא גר צדק אינו יכול להתמנות לתפקידי הנהגה ציבורית. זוהי כמובן הפליה משמעותית ביותר שלא תיתכן במדינה דמוקרטית מודרנית. כדי להתמודד עם אתגר זה טוען הרב הרצוג שהאיסור למנות נוכרי לתפקידים ציבוריים חל רק כאשר מדובר במינוי לכל החיים ולא למינוי לזמן קצוב כפי שמקובל במשטר דמוקרטי. כמו כן יש להבחין בין “שררה” שהיא מינוי הנכפה על הציבור ובין מינוי אדם לתפקיד ציבורי על ידי הציבור באופן דמוקרטי. נבחרי הציבור הם אלו הממנים אנשים לתפקידים ציבוריים, ולפיכך מינויים אלו הם על פי קבלת הציבור ואינם נחשבים כשררה. בכך פותר הרב הרצוג עניין זה.¹⁸ הוא מתעלם מהלכה אחרת המופיעה ברמב”ם, העוסקת בנוכרים שקיבלו עליהם שבע מצוות בני נח, שעליהם כותב הרמב"ם: “שיהיו נבזים ושפלים למטה ולא ירימו ראש בישראל אלא יהיו כבושים תחת ידם, ולא יתמנו על ישראל לשום דבר שבעולם”.¹⁹ בהמשך נראה שהלכה זו תידון על ידי הדור הבא של הפוסקים.

 

“אין אנו בגדר יד ישראל תקפה”: עמדתו של הרב שאול ישראלי    🔗

הרב שאול ישראלי²⁰ עסק בשאלת “מעמד הנוכרי במדינה ישראלית” במאמר שפורסם לראשונה בכתב העת “התורה והמדינה”.²¹ העמדה המרכזית שאיתה מתמודד הרב ישראלי בהקשר זה, כפי שראינו בדבריו של הרב הרצוג, היא עמדתו של הרמב“ם הסובר שאסור לנוכרי לשבת בארץ ישראל אף אם אינו עובד עבודה זרה אלא אם הוא גר תושב. מעמד זה של גר תושב אינו קיים בימינו מפני שהרמב”ם מציב דרישות (קבלה בפני שלושה מישראל, יובל וכו') שלא ניתן לעמוד בהן בזמן הזה. בשונה מהרב הרצוג, אין הרב ישראלי מסתפק בהסתמכות על עמדתו החולקת של הראב"ד, הסובר שאיסור הישיבה בארץ אינו תקף עבור נוכרי השומר את מצוות בני נח אף שאינו גר תושב, אלא נוקט בקו הלכתי אחר.

הרב ישראלי קובע שהמצווה לגרש את הנוכרים מארץ ישראל היא חלק ממצוות המלחמה המוטלת על הכלל ולא על הפרט, ולכן “מכיוון שהיא מצווה המוטלת על הכלל אין חיוב זה אלא כשיש רוב ישראל בארץ”.²² בנוסף לכך, מחדש הרב ישראלי, המצווה היא לגרש את כל עובדי עבודה זרה מארץ ישראל, ולכן: “אם אין יד ישראל תקיפה היינו שאמנם יכולים להוציא איזה מהעכו”ם אבל אין בכוחם להוציא כולם, גם אז אין מצווה זו קיימת גם כלפי אלה שיכולים להוציאם, כיון שישארו עוד מהעכו“ם לגור בארץ מבלי אפשרות להוציאם”.²³

לאחר הצבת תנאים אלו יכול הרב ישראלי להגיע למסקנה ביחס למדינת ישראל:

חידושים מרחיקי לכת אלו בהבנת הרמב"ם מאפשרים לרב ישראלי את נקיטת העמדה המתירה את ישיבתם של נוכרים, אפילו הם עובדי עבודה זרה, במדינת ישראל. בשונה מהרב הרצוג שביסס את ההיתר על כך שהנוכרים שבארץ ישראל אינם נחשבים עובדי עבודה זרה, הרב ישראלי בונה את ההיתר על חוסר היכולת הפוליטית־מעשית של המדינה. משום כך אין הוא נזקק כלל לדיון ביחס לאסלאם ולנצרות..

גם הרב ישראלי, כמו הרב הרצוג, אינו עוסק בצדדים הפוליטיים של הסכסוך הישראלי ערבי. הוא דן²⁵ בשאלת מעמדם האזרחי של התושבים הלא־יהודים סביב סוגיית מינוים של נוכרים לתפקידי ניהול, וקובע בדומה לרב הרצוג שתפקידי שלטון הנתונים לבחירה דמוקרטית ואינם עוברים בירושה אינם כלולים באיסור השררה.

הרב ישראלי מתעלם גם הוא מן ההלכה המפורשת ברמב"ם בדבר קבלת המס והעבדות של הנוכרים בארץ ישראל. בהקשר זה כדאי לשים לב לדברים שכתב הרב אלישע אבינר, שעמדתו תידון בהמשך, ביחס לדבריו של הרב ישראלי:

הרב אבינר מספר שהופתע מהתגובה אך הבין שדרכו של הרב ישראלי היא לחפש דרכים בהלכה שיאפשרו לגשר בין התורה למדינה: “למדתי שהאמונה בהשגחה האלוקית על המדינה מחייבת את העוסק בסוגיות של ‘תורה ומדינה’ לרדת לעומקה של הלכה כדי לבחון היטב האם קיימות הגדרות הלכתיות המאפשרות לגשר בין התורה למדינה […] הגר”ש [הגאון הרב שאול ישראלי] דרש ללמד זכות על המדינה גם ברמה ההלכתית".²⁶ פרשנות זו לעמדתו של הרב ישראלי מדגישה את אופייה האפולוגטי של פסיקתו ואת רצונו לחפשאת הדרך למתן תוקף הלכתי למדינת ישראל הדמוקרטית. הרב אבינר מצטט בהקשר זה מדבריו של הרב ישראלי בהקדמה לקובץ התורה והמדינה, ה–ו: “חס לנו לנגח את המדינה בשם התורה. אדרבה עלינו לחזקה ולסמכה, לעודדה ולכוונה. כי בה במידה שנתקרב עם התורה אל המדינה, תתקרב גם המדינה אל התורה”.²⁷ כפי שנראה בהמשך, הרב אבינר לא קיבל עמדה זו ונקט בקו הלכתי אחר.

מוקד הדיון בדבריהם של הרב הרצוג והרב ישראלי הוא הגדרת מעמדו הדתי של הנוכרי היושב בארץ ישראל. הסוגיות ההלכתיות העולות בדיון זה קשורות להגדרת עבודה זרה, לשאלה האם מוסלמים ונוצרים הם עובדי עבודה זרה, להגדרת מעמדו של נוכרי שאינו עובד עבודה זרה בארץ ישראל וכן לבירור המושג “דרכי שלום”. דיון בשאלות אלו ניתן למצוא במאמרים שונים של רבנים מדור המדינה, כגון: הרב עוזיאל,²⁸ הרב איסר יהודה אונטרמן,²⁹ הרב שלמה גורן,³⁰ הרב שמואל תנחום רובינשטיין,³¹ הרב יהודה זרחיה סגל,³² הרב יהודה גרשוני,³³ זרח והרפטיג³⁴ והרב חיים דוד הלוי.³⁵

עד כאן עסקתי בפוסקי הלכה שכיהנו בתפקידים רבניים בעת הקמת מדינת ישראל ובשנותיה הראשונות.³⁶ בתקופה זו לא עמדה על סדר היום שאלת מעמדם של ערביי יהודה, שומרון וחבל עזה, ואף ערביי ישראל חיו תחת משטר צבאי וקיבלו את מרותה של מדינת ישראל.

בחלק הבא אני מבקש לדון בדבריהם של רבנים בני הציונות הדתית שפעילותם החלה בתקופה שלאחר מלחמת ששת הימים. ניתן להצביע על מעבר משמעותי מדיון בהיבט הדתי הכרוך בישיבתם של נוכרים בארץ ישראל לדיון בהיבט הלאומי־פוליטי – ערבים או פלסטינים במדינת ישראל הציונית. כאמור, רבנים רבים בני דור המדינה הביעו את דעתם בנושא, ובהם כאלה שכיהנו כרבנים ראשיים לישראל. לעומת זאת, בני הדור הצעיר מיעטו לעסוק בנושא. סקירת הספרות הרלוונטית העלתה רק את מאמריהם של הרב אלישע אבינר שידון כאן בהרחבה³⁷ ומאמרו של הרב ישראל רוזן.³⁸ מאמרים אלו פורסמו בכתב העת ‘תחומין’ שהוא כתב העת המרכזי העוסק בשאלות של תורה ומדינה. חשוב לציין שמאמרים אלו לא עוררו התנגדות,³⁹ והם מבטאים את העמדה הפוליטית־אידיאולוגית של המנהיגות הדתית והאזרחית של רוב הקהילה הדתית ציונית. עמדה זו מבקשת להחיל את הריבונות הישראלית על כל האזורים שנכבשו במלחמת ששת הימים, אך לא להעניק זכויות אזרח מלאות לתושביהם הפלסטינים.⁴⁰

 

“ולא ירימו ראש בישראל”: עמדתו של הרב אלישע אבינר    🔗

מאמרו של הרב אלישע אבינר,⁴¹ “מעמד הישמעאלים במדינת ישראל לפי ההלכה”,⁴² מסמן תפנית בשיח ההלכתי ביחס למעמדם של נוכרים במדינת ישראל, וכותרת המאמר מבטאת את מגמתו. המחבר מבקש לדון במעמדם של הערבים בישראל; זהו לפי דעתו מוקד העניין. בעוד פוסקי דור המדינה עסקו במעמד הנוכרים והבחינו בין בני הדתות השונות, לרב אבינר ברור שהשאלה המרכזית אינה דתית אלא לאומית.

המאמר פותח בבירור מעמדם ההלכתי של בני דת האסלאם – הישמעאלים. המוסלמים אינם עובדי עבודה זרה, אך אין להם מעמד של גר תושב מפני שלדעת הרמב“ם אין מקבלים גר תושב אלא בזמן שהיובל נוהג. כידוע, הרב קוק בפולמוס היתר המכירה בשמיטה קבע שניתן לסמוך על דעת הראב”ד בעניין זה ולהתייחס אל הישמעאלים כגר תושב.⁴³ לדעתו של הרב אבינר, הרב קוק “לא מזכיר שיטה זו אלא אך ורק בתור סניף לעניין היתר מכירת קרקעות בשנת השמיטה”, אך אין בכך קביעה עקרונית ביחס למעמדם ההלכתי. בהערת שוליים הוא מוסיף שלאור זאת הישענותו של הרב הרצוג על דברי הרב קוק בעניין זה היא בעייתית.⁴⁴ לסיכום הוא קובע כי “לרוב הדעות, הערבים בני דת האסלאם, למרות שאינם עובדי עבודה זרה, אינם בגדר גרים־תושבים. לפיכך המצווה המחייבת את החייאתו של גר התושב, כלומר הושטת עזרה והענקת סעד סוציאלי ורפואי, אינה מוטלת עלינו ביחס אל ערביי ארץ ישראל”.⁴⁵

השלב הבא במאמר הוא דיון באיסור “לא ישבו בארצך”, כלומר בשאלה האם נוכרי שאינו גר תושב אך גם אינו עובד עבודה זרה יכול לגור בארץ ישראל. כפי שראינו לעיל שאלה זו תלויה במחלוקת הרמב“ם והראב”ד ובמחלוקת פרשני הרמב"ם ביחס לשיטתו. גם בעניין זה סמך הרב קוק על הדעה המקלה, אך הרב אבינר מדגיש שהיתר זה נאמר רק “בשעת הדחק” וכן הדבר ביחסלאיסור “לא תחנם”.

עד לשלב זה במאמר אין כל חריגה מדפוס השיח ההלכתי ביחס למעמדם של נוכרים בארץ ישראל כפי שראינו במאמרי הפוסקים בני דור המדינה. אולם בסעיף ט של המאמר עובר הרב אבינר לדיון הלכתי בנושא שטרם נידון:

למה מתכוון הרב אבינר במילים “הזכויות הלאומיות־האזרחיות”? המשך הדיון יבהיר את העניין. הרב אבינר מצטט את דברי הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ו, הדורש מלבד קבלת שבע מצוות בני נח גם קבלת המס והעבדות,⁴⁷ ומפרשם:

יישום הדבר בימינו כרוך לדברי הרב אלישע אבינר בארבעה תנאים:

הרב אבינר מדגיש: “אין די במה שהם ממלאים בפועל אחר החובות השונות מחמת שידינו תקיפה עליהם, אלא נדרשת השלמה מלאה איתן”.⁵⁰ מדובר אפוא בתודעתם של הנוכרים ולא רק בהתנהגותם. מי שאינו מקבל תנאים אלו אינו יכול לגור במדינת ישראל.

בעוד שלושת התנאים הראשונים אינם יוצרים הפליה בין יהודים לשאינם יהודים, הרי התנאי הרביעי, השולל את הזכות האזרחית לקבלת תפקידים במערכת השלטון, הוא תנאי מפלה מיסודו. יש להזכיר, הרבנים הרצוג וישראלי דנו בשאלה זו והכריעו שאין בעיה הלכתית בבחירת נוכרי לתפקידי שררה בישראל. הרב אבינר חולק על עמדתם. הוא מבחין בין האיסור “לא תוכל לתת עליך איש נוכרי”, המהווה את המקור לדעת הרמב“ם בהלכות מלכים פרק א והכולל גם גר צדק שאסור למנותו לכל שררה, לבין תנאי העבדות והכניעה שנידונו ברמב”ם בהלכות מלכים פרק ו. לדעתו, הראשון עוסק במישור האיסורי ואינו חל כשישראל קיבלו עליהם איש נוכרי או בבחירות לזמן כפי שטענו הרב הרצוג והרב ישראלי. השני קשור לזכויות לאומיות:

כמקור לעמדה זו מביא הרב אבינר מדבריו של מורו ורבו, הרב צבי יהודה קוק, בהשגותיו לספרו של הרב שמעון פדרבוש “משפט המלוכה בישראל”. הרב פדרבוש סבר כי ניתן למנות נוכרי כנשיא בישראל מפני שבחירתו מוגבלת לתקופה מסוימת ואינה עוברת בירושה.⁵² הרצ“י קוק כתב על כך: “המצווה היא מינוי מלך בישראל – והיא מתוך אותו שבט חלק האומה המיוחד ומיועד לכך, והיא מצוות הציבור, וסידור הציבוריות הוא ‘מקרב אחיך’, וכל הצטרפות אחרים היא מבחינה יחידית ולא ציבורית”.⁵³ זוהי עמדה המבחינה בין היות הנוכרי הדר בארץ ישראל אדם פרטי הזכאי לזכויות אדם לבין היותו אדם פוליטי הדורש גם זכויות אזרח הבאות לידי ביטוי במינוי נציגיו לתפקידי שלטון. זכות זו, לדעת הרצ”י קוק ותלמידיו, אינה ניתנת אלא ליהודים.⁵⁴ בסיכום המאמר כותב הרב אבינר:

בסוף המאמר מופיעה הערת עורך ארוכה שכותרתה “בשולי הדברים: הגדרה הלכתית של מצבנו”. העורך, הרב איתמר ורהפטיג, מתייחס לדבריו של הרב אבינר על מעמדם האזרחי של ערביי ישראל. לדעתו של העורך, דברי הרמב“ם בהלכות מלכים פרק ו בדבר קבלת המס והעבדות על ידי הנוכרים מתייחסים למצב של מלחמה “וכחלק מהניצחון במלחמה יש להכתיב לאויב תנאי כניעה – מס, עבדות וקבלת ז' מצוות. אך כאשר יושב נוכרי בודד או אף קבוצת נוכרים שאינם עובדי עבודה זרה בארץ, שלא בתנאי מלחמה, אין עליהם אותן הגבלות של מס ועבדות”.⁵⁶ כמו כן טוען העורך, שאלת מעמדם של הנוכרים בימינו תלויה גם בשאלה האם “ידינו תקיפה עליהם” או שמא יש לנהוג ב”דרכי שלום". כוונתו כנראה היא שבמצב המדיני הבינלאומי שישראל נתונה בו אין אפשרות להפלות בין יהודים לשאינם יהודים.

הרב אלישע אבינר טוען כי הוא אינו מקבל את ההבחנה בין כניעה במצב מלחמה למצב אחר: “כל מדינה מודרנית מתוקנת אינה מחלקת ללא הגבלה אשרות כניסה לזרים, ואינה מעניקה תעודת אזרח לכל מאן דבעי, מתוך רצון לשמור על האופי התרבותי והאתני של המדינה. מה שמקובל אצל כל עם ולשון, עלה בתורה לדרגת הנחייה אלוקית מוחלטת לשם שמירת הצביון של עם ישראל, עם קדוש”.⁵⁷ כלומר, שמירת אופיו התרבותי של עם ישראל מותנית באי־מתן אזרחות ללא־יהודים. זוהי הנחייה דתית מחייבת, לדעתו של הרב אבינר, ומשום כך אין להבחין בין נוכרי בעל שאיפות לאומיות בדלניות או מי שאינו כזה וכן אין להבחין בין נוכרי המהגר למדינה למי שאבותיו חיו כאן עוד לפני הקמת המדינה.

ביחס לטענה בדבר הפעלת השיקול של “דרכי שלום” במצב של “אין ידינו תקיפה” כותב הרב אבינר:

הבה נשווה דברים אלו לדבריו של הרב הרצוג שצוטטו לעיל. מעבר לטענה העקרונית כי ניתן לאפשר לנוכרים שאינם עובדי עבודה זרה לשבת בארץ ישראל, מוסיף הרב הרצוג את השיקולים הפוליטיים הבינלאומיים. בדבריו הוא מבטא רגישות גבוהה מאוד לשאלת הדימוי של ישראל בעיני העולם. כך גם הרב ישראלי המבסס את עיקר טיעונו על השיקול הפוליטי של “אין ידינו תקפה”. לעומת זאת, הרב אלישע אבינר מבטא ביטחון עצמי לאומי טיפוסי לבני הדור שלאחר מלחמת ששת הימים, ורואה לנכון שלא להביא במאמרו כל שיקול פוליטי כדרכי שלום וכדו'. הערת העורך היא זו המחזירה את סוג השיקולים הזה לשדה השיח ההלכתי.

 

שינוי המגמה בציונות הדתית בדור שלאחר מלחמת ששת הימים    🔗

ישנו מעבר משמעותי, בעיקר בקרב רבנים המזוהים עם הציונות הדתית, מתפיסת הנוכרי כאיום דתי לתפיסתו כאיום מדיני־פוליטי. המעבר מונע על ידי דור הרבנים שגדל לאחר מלחמת ששת הימים, כמו הרב אלישע אבינר והרב ישראל רוזן. בשיח החדש אנו רואים ביטויים חריפים ובוטים ביחס לנוכרים, ובעיקר ביקורת על מדינת ישראל שאינה נוהגת על פי ההלכה, הן ביחס למעמדם האזרחי של הערבים והן ביחס למעמדם הלאומי. דור המדינה מבטא עמדה חיובית ביחס למדינת ישראל כמדינה דמוקרטית ומחפש את הדרך ליישב בין זו לבין ההלכה, ואילו הדור שאחר מלחמת ששת הימים מבטא עמדה ביקורתית ביחס למדינה, המתמקדת ביחסה הדמוקרטי העקרוני של המדינה לאזרחיה שאינם יהודים ולתכניותיה ביחס לפלסטינים.

השינוי בשיח ההלכתי כרוך בתמורות המדיניות והפוליטיות שהתרחשו בישראל בעקבות מלחמת ששת הימים. ראשית, מלחמה זו שינתה את המצב הדמוגרפי הישראלי: ישראל שלאחר 1967 שולטת באוכלוסייה ערבית גדולה מאוד שאין היא מעוניינת להעניק לה זכויות אזרח מלאות, מחשש לאופייה היהודי. המעוניינים בשימור שליטתה של ישראל בשטחי יהודה, שומרון ועזה – והם רוב רובה של הציונות הדתית וכל המנהיגות הרבנית הדתית לאומית – נדרשים להצדיק מציאות זו מבחינה דתית. אם אסור לישראל להעניק זכויות אזרחיות למוסלמים, הרי שניתן להמשיך את המציאות הנוכחית ואין הצדקה

לתהליכים שנקטה ישראל כדי להימנע ממתן אזרחות כזו – נסיגה מעזה ומערי יו"ש והקמת ישות פלשתינית.

שנית, ישראל הסירה עוד לפני מלחמת ששת הימים את המשטר הצבאי על המיעוט הערבי בישראל, ובמהלך השנים שלאחר מלחמת יום הכיפורים התפתחה בקרב הערבים אזרחי ישראל עוינות כלפי המדינה ותחושת בדלנות לאומית, שהלכה והעמיקה עם התפתחות המאבק הלאומי הפלשתיני. מציאות זו יצרה איום על אופייה היהודי ציוני של מדינת ישראל והעמידה באור אחר את שאלת זכויותיהם של המיעוטים.

שלישית, האידיאולוגיה של “גוש אמונים” ותנועת ההתנחלות יצרה מאמצע שנות השבעים חיכוך מתמיד בין הציונות הדתית לבין הממסד של מדינת ישראל. רוב רבני הציונות הדתית חשו שהמנהיגות של מדינת ישראל אינה נאמנה לחזון הציוני המשיחי שלהם עצמם, והאמון שבין החברה והמנהיגות הציונית דתית לבין מוסדות המדינה ואופייה הדמוקרטי התכרסם מאוד.

שלושת השינויים הללו מסבירים היטב את ההבדל בין הרבנים בני דור המדינה לבין הרבנים של שנות השמונים. הראשונים לא נזקקו להתמודדות לאומית בשאלת זכויות המיעוטים; לנגד עיניהם עמדו נוכרים שכבר יש להם זכויות אזרח על פי חוק, ושנדמה היה שהם מוכנים לקבל את עול המדינה. רבנים אלו לא ראו את עצמם כנמצאים בקונפליקט עם ההנהגה האזרחית של מדינת ישראל, הם הזדהו אתה באופן מלא. האידיאולוגיה הציונית והתפיסה הדתית לאומית עלו בקנה אחד. לפיכך, הרבנים בני דור המדינה חיפשו את הדרך לגשר על הפערים האפשריים בין עקרונות המדינה לבין ההלכה. כפי שכתב הרב ישראלי, “מאמינים אנו באמונה שלמה שכל מה שהתרחש לעינינו בארץ הזאת לא במקרה התרחש, ואף לא בכדי, כי המדינה אשר קמה ותהי למציאות לעינינו ממנה פינה וממנה יתד לגאולה השלמה”.⁵⁹ הדור הצעיר של הרבניםעומד בפני מדינה הפועלת (החל מ“הסכמי קמפ דיוויד”) בניגוד לתפיסההציונית דתית, הרואה בכיבוש והתנחלות בארץ ישראל מצווה דתית מרכזיתהגוברת על ערכים דמוקרטים מערביים כשוויון אזרחי ללא הבדל גזע ודת. משום כך הם מבטאים עמדה ביקורתית ביחס למדיניות הממשלה ומנגד הם מבקשים לעגן את תפיסתם האידיאולוגית ־פוליטית במקורות ההלכה.

ההשוואה בין עמדתם ההלכתית של הרב הרצוג, הרב ישראלי ואחרים לבין רבני הדור הצעיר של הציונות הדתית מראה כיצד תמורות מדיניות, פוליטיות וחברתיות, והשקפת העולם האידיאולוגית המנתחת את המציאות, משפיעות באופן ניכר על פסיקת ההלכה. ההלכה אינה מכתיבה באופן אפריורי את העמדה הפוליטית. להפך, המרחב הפרשני של המקורות ההלכתיים מאפשר את קיומן של עמדות אידיאולוגיות ופוליטיות שונות. זהו ביטוי לאופייה הדינמי של ההלכה היהודית ולכוחם של החכמים לעצבה על פי הבנתם את המציאות בה הם פועלים.