בית גידולו ושורשיו הרוחניים של בורוכוב    🔗

כינוס הגותו הפילוסופית של בורוכוב – משימה שציפתה שנים רבותת למימושה. מחקריו הפילוסופיים של בורוכוב – לרבות כתבי־היד שלא ראו אור בדפוס – היו אמורים להיכלל בכרך הרביעי של כתביו המקובצים. לאחר שלושת הכרכים של כתביו הסוציולוגיים והפובליציסטיים שהופיעו בשנים 1955–1966. איתרע מזלם של הכתבים הפילוסופים ונשארו טמונים זמן רב באבק ארכיונים, אף שערכם רב להבנת מכלול תורתו של בורוכוב ושימשו מוקד לעיונים ופירושים של חוקרים ומבקרים. הוצאתם מן הגניזה איננה רק חוב־של־כבוד לאחר מיוצריה, מגדולי הוגיה ומנהיגיה של תנועת הפועלים הציונית־סוציאליסטית, אלא – למיטב הכרתנו – גם תרומה נכבדה להארת דרכה בהווה, להמשך מאבקה ויצירתה.

בורוכוב היה מעיקרו איש ההגות הפילוסופית והמדעית־העיונית. מתוכה ומכוחה זינק אל שדה המערכה הציבורית והפוליטית, שבה השקיע את ראשית־אונו ולהט־נפשו במשך שלוש עשרה שנות נדודים וטלטולים בארצות שונות, עד מותו בטרם עת באמצע הדרך ובטרם הגיע לארץ חזונו. אך תמיד נמשך אל המעין שממנו שאב עוד מימי־נעוריו – גם בשבתו במאסר ברוסיה, גם בתנאי מחסור ובדידות־מאונס, במשך שנות נדודיו. הוא לא זכה לראות את יצירותיו הפילוסופיות העיקריות בדפוס ולהגיע בעבודותיו המקיפות בתחום זה שהקדיש להן מאמצי־רוח רבים – על יסודות האתיקה הפרוליטארית ועל השאלה הלאומית־לשלב גמר־מלאכה. הן נותרו בעזבונו בצורתן ההיולית־העוברית, כ“מיבנים טרומיים” מופלאים המעידים על כל תנופת־מחשבתו.

סקירה קצרה על דרך־חייו ומסגרת־פעילותו של בורוכוב על בית גידולו ושורשיו הרוחניים, נחוצה להבנת ייחוד־מישנתו – ביסוס הציונות על אושיות המארכסיזם – והתפתחות השקפת־עולמו הפילוסופית. פולטבה – העיר שבה גדל משחר ילדותו ובה נקשר שמו עם ייסוד מפלגתו – מפלגת “פועלי ציון” ברוסיה־ ב“וועידת פולטבה”, היתה עיר־שדה אוקראינית שקטה, רחוקה הן ממרכזי החיים היהודיים ב’תחום המושב' והן מצומתי תנועת־הפועלים הרוסית, שהיתה בשנות חייו שם בעצם התהוותה אך בעירו זו יכול הנער הרגיש והמחונן לפגוש עוד מקדמת־ילדותו את “חובבי ציון”, מספיחי ביל“ו, שקשרו את גורלם לארץ־ישראל – משפחות שמשילביץ, קריצ’בסקי. מאידך היתה פולטבה מקום גירוש למהפכנים שנתחייבו גלות ע”י המשטר הצארי. שם חיו תחת עינה הפקוחה של ה“אוכראנה” (משטרת הבטחון) מארכסיסטים מובהקים כמארטוב־צדרבוים וסטולפנר ושם כתב ופעל סופר הומאניסטי דגול כמו קורולנקו. בית־אביו, משה אהרן, המורה העברי והציוני המסור, משמש בית־ועד לנוער הציוני, אך גם מקום־מחבוא לספרות מהפכנית אסורה. ידיד בית היה כאן הסופר אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ (אז"ר), הציר לקונגרס הציוני הראשון (לימים־בעל כרטיס־חבר מס' 1 בהסתדרות העובדים) שלא העלים את נטייתו לסוציאליזם עממי בנוסח רומאנטי. שתי הנטיות הללו דרו בכפיפה אחת גם בנפשו של בוריה (ברל) הקטן בלי שימצא שום סתירה ביניהן. כבר בהיותו כבן־עשר ניסה הילד האמיץ ועז־הנפש לעלות בהסתר לארץ משאת־נפשו, נתגלה באנייה בנמל אודסה והוחזר על כורחו הביתה. בהיותו תלמיד בן 16 בגימנסיה הרוסית הוא חוזר, שוב ללא הצלחה, על נסיון זה. מובנת מאליה היא הזדהותו עם חבריו שעלו ארצה עם משפחתם ופעילותו בחוג הנוער הציוני. אך לא פחותה מזה היא אהדתו לפועלים ולהמונים המדוכאים והמנוצלים ברוסיה הצארית. לפי עדות חברו יצחק שמשילביץ (בן־צבי) עוד על ספסל הגימנסיה (1897) הוא מצטרף לחוג המחתרתי של הסוציאל־דימוקרטיה הרוסית. ואין זה מקרה או צעד פזיז, בלתי־מחושב בהגיעו לייקטרינוסלוב, עם סיום לימודיו בגימנסיה, הוא משתייך שם לסניף המקומי של הס“ד תוך כדי פעילות עניפה במועדון הצעירים הציוניים שנהפך בהשפעתו לארגון “פועלי־ציוני”. “נאמנות כפולה” זו תהא טבועה בתחושתו ובתודעתו של בורוכוב כל ימי חייו, ובלעדיה לא נוכל להבין גם את לשון “הווירטואליזם” וחיבורים פובליציסטיים רבים של בורוכוב. לרבות הרצאתו האחרונה, כשלושה חודשים לפני מותו, ב’ועידת הלאומים' המדוכאים שהתכנסה בקיוב¹ ־ על “רוסיה כחבר עמים”. אם השתייכות לשתי מסגרות מקבילות, השונות מהותית זו מזו – היהודית־ציונית והסוציאל־ימוקראטית הכללית – לא תהיה אפשרית בשנים הבאות לפחות בתחומי רוסיה – ניתנת ע”י בורוכוב הבכורה ללא־היסוס לזיקה ההיסטורית לגורל עמו. בורוכוב יישאר תמיד ציוני־ארצישראלי (או “פלשתינאי” בלשון הימים ההם). גם כשרובם של “פועלי ציון” בראשותו של נחמן סירקין, אביה ומבשרה של הציונות־הסוציאליסטית, יהא נוטה אחרי הטריטוריאליזם וכן היה בורוכוב דבק בנוסח הסוציאל־דימוקראטי המארכסיסטי, גם אם רובה של האינטליגנציה הרוסית מהפכנית (היהודים המתבוללים בכלל זה), ואף חלק ניכר מ“פועלי ציון”, נזדהה עם האידיאולוגיה הס“רית, מורשת ה”נארודניקים“, שהיתה אנטי־מארכסיסטית. בורוכוב קיבל בילדותו חינוך יהודי־מסורתי, אביו לימדו קצת מקרא ותלמוד. אמנם לשון־דיבורו והשכלתו היתה רוסית, אך יידיש ועברית לא היו זרות לו כלרבים שחזרו לעמם מכור־ההיתוך של הטמיעה. הוא לא ידע בבית־אביו ה”משכיל" את המאבק בין “הדת והחיים”. נחסכה ממנו ההתלבטות בין “שני־הקצוות”, לאור הביקורת החופשית, שהשאירה משקע של שניות ומרירות בלב רבים מבני דורו. למורשת היהודית הגה תמיד כבוד והערכה. ואלו כלפי היהדות החרדית, יריבתה העיקרית של הציונות ברחוב היהודי, דרש יחס של מתינות, או תוך הסתייגות ברורה: "רוצים אתם לחזק את דת ישראל – יהיה אלוהים עמכם! אך סלקו ידיכם… מחינוך העם. מן האירגונים הלאומיים… ־אין אצלנו כנסיה ממלכתית² ובנידון היתה עמדתו קרובה לזו של הרצל.

אכן דרושות היו לבורוכוב כמה שנים של עיון מעמיק והבשלה רעיונית, בצמידות למאבקים ציבוריים־פוליטיים רצופים, כדי למזג את הסוציאליזם הבינלאומי, המארכסיסטי־המעמדי, ותנועת־השיחרור של העם היהודי בדמות הציונות המדינית והמעשית. הללו הופיעו תחילה לעיניו כשני ערוצים נפרדים ושונים מהותית (הם נראים כך גם במאמרו “לשאלת ציון וטריטוריה”)³ – למסכת רעיונית־אידיאולוגית אחת באותן השנים הבשילו גם התנאים ההיסטוריים־האובייקטיביים להקמת הנושא הפעיל של אידיאולוגיה זו – יצירת תנועה ציונית־סוציאליסטית עצמאית בגולה ובארץ־ישראל והתאחדותה בברית־עולמית. תנועה זו עברה התפתחות ארוכה, רצופת מאבקים, משברים ופילוגים, עד שהיתה לגורם המרכזי בהגשמת הציונות.

 

הוגה ומדריך    🔗

נטייתו – או אהבתו־השלישית של בורוכוב – שבלעדיה לא יתואר מפעלו הרעיוני והציבורי – נתונה למחשבה הפילוסופית. על נהייתו זאת להגות המופשטת –– נהייה שאין לעמוד נגדה – מעידים חברי נעוריו. מספרת חברתו מגיל צעיר, ולימים רעייתו ליובה, כי מורו הקפדן לגרמנית בגימנסיה תפסהו בזמן השיעור קורא ספר מתחת לשולחן. אך מה נדהם בראותו כי היה זה… “ביקורת התבונה הטהורה” לקאנט. בצמא בלתי־מורווה לדעת, לעמוד על כבשונו של עולם וחקר התבונה האנושית, כדי להגיע למקורותיה, הוא לומד שפות (צרפתית, אנגלית, לטינית, יוונית, סאנסקריט, לימים גם תורכית וערבית כדי להיעזר בהן בעלותו לארץ), שוקד על ספרים בפילוסופיה, פסיכולוגיה, מדעי החברה והכלכלה, וכן על ספרות יפה. כדי לגבש את תפיסתו העצמית הוא רושם לעצמו – בשנים 1902–1904 ואחר ב־1907–1910 – “אלפי הגיגים” – ובהם מובאות, הערות והרהורים משלו בדיאפזון רחב של נושאים, דולה מלוא־חופניים מאוצרות הגות שונים. ספרים חשובים שאינו יכול לרכוש באמצעיו הדלים הוא מעתיק בכתב־ידו. דרכו – התמודדות עם השקפות־עולם, עימות נקודות־ראות שונות. בין שהוא מאמצן וממזגן במשנתו, ובין שהוא חולק עליהן ומתפלמס אתן. דרך זו של עיון ודיון על מנת לשלב בהשקפת־עולמו, המוניסטית בתשתיתה, יסודות הטרוגניים – אופיינית להגותו גם בתקופות מאוחרות יותר. בורוכוב לא היה מעולם הוגה המתבודד באוהלו, כגחלילית המאירה לעצמה. שוחר־ידידות, מגע של נפש בנפש, מבקש הוא לשתף את חבריו בחיפושיו הרעיוניים בקסם אישיותו הכאריזמטית ובעושר מחשבתו הוא מלכד סביבו את מיטב־הנוער היהודי בפולטבה לחוגי־השתלמות בטיולים “מחתרתיים” בחיק הטבע ובשיט על נהר הוורסקלה – כעין תאים של תנועת־נוער. מהם מתלקטים שותפיו בעתיד לדרך ולמאבק – אך גם אלה שאינם מקבלים את השקפותיו נוצרים בחיבה את זכר פגישותיהם אתו ומעידים על תכונותיו כמורה ומנהיג. הוא רוכש את אמון חבריו בלי להתנשא עליהם ואף בלי לכסות על שגיאותיו. תכונותיו כמנהיג מתגלות בארגון ההגנה־העצמית היהודית בגבור אימת־הפרעות. בעבור נשק המגן שנמצא אצלו הוא נידון למאסר. גם בבית־הסוהר בפולטבה הוא מרכז מסביבו את האסירים הפוליטיים האוקראיניים המקבלים בהערצה את הרצאותיו על השאלה הלאומית ומכנים עצמם “בורוכובצים”.

 

שתי קושיות    🔗

שתי פרשיות חשובות בתקופת שחרותו של בורוכוב, שאינן נוגעות במישרין בתפיסתו הפילוסופית, אך עשויות להסביר את דרך התפתחותה, ראויות לבירור מיוחד.

הפרשה הראשונה היא התנגשותו הבלתי־צפוייה של בורוכוב הצעיר בהיותו כבן י“ח–י”ט עם מנהיגי הציונות הכללית בייקאטרינוסלב מ. אוסישקין וד"ר שמריהו לוין, ששימש אז כרב־מטעם בעיר זו. ההתנגשות חלה בקשר לתעמולתו במועדון ההשתלמות הציוני, שריכז כ־150 צעירים, פועלים, עוזרי־מסחר וסטודנטים, והפיכתו לאגודה ציונית־סוציאליסטית ראשונה של “פועלי־ציון”. באותו פרק זמן עצמו היה פעיל במפלגה הסוציאל־דמוקרטית הרוסית, שהוצא לבסוף ממנה בשל “השפעתו המזיקה על הפועלים”. הפרשה מסופרת על ידי בורוכוב בסקירה מאוחרת יותר, במלאת עשר שנים למפלגתו ( 1906–1916). אחת השגיאות השכיחות ביותר בהיסטוריוגראפיה היא השלכת הנסיון ההיסטורי וההתפתחות הרעיונית בתקופה מאוחרת יותר, על תקופה קודמת, שבה אלה אינם תופסים עדיין כלל.

סיפור זה נראה לנו תואם מושגים שרווחו בתקופה מאוחרת יותר. ד“ר ש. לווין ומנחם אוסישקין, שניהם אישים ידועי שם, כתבו על הערכתם הרבה ל”גאון הצעיר" מפולטבה, שקירבוהו לעבודה הציונית. האם לא ידעו על השקפותיו הסוציאליסטיות של בורוכוב ועל פעילותו בס“ד הרוסית, לפני העסקתו כמדריך במועדון הציוני? כיון שהתפעלו מהרצאתו המבריקה על “אופיו של השכל היהודי”, שהמליצו על הדפסתה באלמאנאך הציוני – ודאי ידעו על יחסו האוהד למארכסיזם, חרף ביקורתו על “המוניזם האבסולוטי” של מארכס. העיון בתעודות מעמידנו על כך, כי המנהיגות הציונית באותה תקופה היתה מעוניינת ברובה בהצטרפות האינטליגנציה הסוציאליסטית והפועלים היהודים לציונות, בלי שיוותרו על פעילותם במפלגות הסוציאליסטיות, למרות האופוזיציה החריפה של הצירים הסוציאליסטיים המעטים בקונגרסים השני והשלישי נגד מדיניות ההנהלה הציונית. ידועים דבריו של מ. נורדאו בנידון בהרצאתו הפומבית בווינה ב־1899: “עניין רב לנו בהתלהבות הסוציאליסטים אנשי־האידיאל, אנשי האמונה בהתפתחות ובעתיד. להם הכוח המוסרי, כושר הפעולה, הנחוצים לנו בשביל הציונות. כל שהם כיום יכולים הם להיות גם כציונים. במחנה הציוני יוכלו לחיות ולפעול לפי מיטב האידיאלים שלהם, למען סיפוקם הם, לכבודה של השקפת־עולמם ולעזרת עמם הדל ומשולל־הזכויות”⁴. שמריהו לוין כתב במפורט על העניין הרב שיש לו בעבודתם של ציונים בקרב המפלגות הסוציאל־דימוקראטיות. גישה זו עלתה בקנה אחד עם תורת “שני השטחים” של נחמן סירקין, שגרס הפרדה בין שני המישורים: הפעולה החברתית היהודית במסגרת סוציאל־דימוקראטית ופעולת הציונות הסוציאליסטית, שהוא היטה ראשון מבשריה והוגיה. מנהיגי הציונות הכללית התנגדו למזיגת הציונות והסוציאליזם בחטיבה רעיונית אחת, שנושאה – תנועת פועלים ציונית־סוציאליסטית עצמאית. ומנקודת־השקפה זו התנגדו להפיכה שחולל בורוכוב במועדון ההשתלמות הציוני. רוב אגודות פועלי־ציון באותה תקופה לא דגלו בסוציאליזם, אם כי תמכו במאבקם המקצועי של הפועלים היהודים. ביקאטרינוסלאב, עיר התעשיה המתפתחת ומרכז תנועת־הפועלים בדרום־רוסיה, נתקל בורוכוב לראשונה בתופעת האנטישמיות בקרב הפועלים, ונוכח לדעת, כי היא מושרשת בהמוני־העם ואינה רק אמצאה של הריאקציה ומנגנון התעמולה האנטי־מהפכנית של הממשלה הצארית את מלוא המסקנות של הנסיון הזה הוא מסיק גם בחיבוריו המאוחרים יותר, מן התקופה ה”פועלי־ציונית": אין פתרון לבעיה היהודית בשום משטר חברתי. ואף לא במשטר מהפכני־סוציאליסטי, ללא ריכוז רובו של העם היהודי במולדתו ההיסטורית. תיתכן מלחמה יעילה נגד גילויי “הגלות הבלתי־נורמלית” (פרעות, רדיפות), אך סילוק הסטרוקטורה האנומאלית של “הגלות הנורמאלית” על כל השלכותיה – לא ייתכן בתחומי הגלות.

פרשה שניה הראויה לבירור היא פרישת בורוכוב מ"פועלי ציון "– בשנים 1902–1905, עם עזיבתו את יקאטרינוסלאב וחזירתו לפולטבה, בזכרונותיו בשנת 1916, הנזכרים לעיל, מנמק הוא פרשה זו בהתנגדותו לתורת “אי־הפרולטאריזציה” שהיתה מקובלת אז בחוגי “פועלי־ציון”. דומה שגם כאן דן בורוכוב באירועי־העבר כפי שהם משתקפים בהוויה המפלגתית המאוחרת יותר. ארגון ארצי של “פועלי ציון” הוקם ברוסיה רק בשלהי 1901 בוועידה במינסק, ללא קשר עם האגודות ברוסיה הדרומית, וממילא לא היה בורוכוב יכול לפרוש ממנו. ארגון זה ראה עצמו כחלק מן ההסתדרות הציונית הכללית, בלי להעלות משאלה לייסוד מפלגה עצמאית. לפי החלטות הוועידה במינסק “כל הדרישות שלנו מן ההסתדרות הציונית הכללית אנו תובעים באמצעים שאינם עומדים בניגוד למשמעת ההסתדרות”. מאידך הוחלט בוועידה, כי “פועלים ציוניים יכולים לקחת חלק רק בשביתות המשמשות כאמצעי להטבת המצב הכלכלי ולא בתור אמצעים למטרות אחרות”. פעילות האגודה ביקאטרינוסלאב בארגון שביתת פועלי־מחט יהודים וכו' – חרגה מהחלטות אלה⁵. אגב, יש להעיר כי בפולטבה לא היו, כמעט, פועלים יהודים, ולימים היה יעקב ויתקין (זרובבל) חברו של בורוכוב, הפועל היחיד באגודת “פועלי ציון” שבעיר.

פרופ' מ. מינץ תוהה על טיעונו המאוחר של בורוכוב, כי פרש מפוע“צ בגלל התנגדותו לתורת “אי־הפרולטאריזציה” של המוני היהודים, שכן הוא עצמו קבע “כי הדרך לפרולטאריזציה הנורמאלית סגורה בפני ההמון של היהודים, והרי הם עוברים אם ל”לופטפרוליטאריאט” (פרוליטאריון האוויר"), או שהם מוסיפים להיות פורחים באוויר בתור “לומפניבורז’ואזיה”.⁶ הרי שהשקפתו בנידון עלתה בקנה אחד עם זו של “פועלי ציון” המינסקאים, ומכאן הגיע באורח הגיוני למסקנה על ארגון “ביל”ו החדשה" (“כארטל עולמי של פועלים יהודים”) ועליה חלוצית כדרך המלך ל“פרוליטאריזציה הנורמאלית”.

 

במאבק נגד הטריטוריאליזם    🔗

מאידך אין בכתביו ובמכתביו של בורוכוב מאותה תקופה שום אסמכתא לטיעונו של מ. מינץ, כי “בשנים 1900–1905 מוטבע בכתביו חותם של הסתייגות, לעתים חריפה, מן הפועלי־ציונות. מ. מינץ מדגיש “לא רק שבורוכוב איננו חושב לחזק אגף זה או אחר בפועלי־ציון אלא נהפוך הוא. הוא מתנכל לשורש קיומם ומתכון לעוקרו⁷. אדרבא, במאמר הנ”ל מביע בורוכוב את הזדהותו עם הזרם העיקרי בקרב “פועלי ציון”: “הטיפוס הסינתטי המתקדם בא לידי ביטוי מובהק ביותר באידיאולוגיה של “פועלי ציון נוסח מינסק… אולם במיוחד אצל בעלי המחשבה־וההלכה המינסקאים של הזרם הציוני הסימפטי הזה.⁸ ואמנם באותה תקופה, ערב מהפכת 1905, חלה ראדיקליזציה אידיאולוגית גם בזרם זה, המתנגד למאבק פוליטי סוציאליסטי בגולה – שדגלו בו זרמים אחרים בפוע”צ. כיוון “שחסר לנו גם הנושא וגם המוּשא למאבק”. חוברת הסברה מטעם ה”מינסקאים” (סיון תרס"ד) מכריזה, כי " את הפתרון היסודי של השאלה הסוציאלית בכללה רואים אנו בחיסול המשטר הקאפיטליסטי ובמעבר לקולקטיביזם", מתוך הנחה “כי גם במדינת היהודים יתפתח הקאפיטליזם על כל צורותיו. מכאן מוסקת המסקנה, כי “יש לחנך את הפרוליטאריון היהודי להגנת ענייניו המעמדיים, למען ידע איך להגן עליהם תוך התהליך של הגשמת הציונות”.⁹ עם השקפות אלו של “בעלי המחשבה־וההלכה המינסקאים” הזדהה אז גם בורוכוב, לפני שעיצב את תפיסתו החדשה, שבאה לידי ביטוי ב”פלאטפורמה שלנו".

אולם באותה תקופה, לאחר קונגרס אוגאנדה, כבר נטו “פועלי ציון” נוסח מינסק אל הטריטוריאליזם, כפי שמזכיר בורוכוב גם במאמרו “לשאלת ציון וטריטוריה”.¹⁰ בחוברת ההסברה הודגש, כי “אין אנו רואים בזכרונות היסטוריים מלפני תקופה כה ארוכה גורם חשוב במידה כזאת, שבגללו לא תוכל להתגשם תחייתו של העם היהודי במקום אחר. על כן מתנגדים אנו נמרצות להתקשר אחת ולתמיד לארץ ישראל”.¹¹ תנועה זו, שממנה יצאו ראשוני העלייה השניה (דצמבר, 1903). מקימה את מפלגת הפועלים הטריטוריאליסטית היהודית (י. ט. א. פ.) שהתאחדה עם מפלגת ס. ס. הטריטוריאליסטית, בהנהגתו של נ. סירקין.

במאבקו נגד הטריטוריאליזם אין בורוכוב יודע פשרות, שכן הוא רואה בסטיה זו את חיסולה של הציונות ובמאבק זה הוא נותן יד ל“ציוני ציון” הקיצוניים וביסוס הציונות על יסוד פילוסופיים אחרים. הסתייגותו החריפה מופנית איפוא לא נגד “פועלי ציון” – כגירסתו של מ. מינץ – אלא נגד הטריטוריאליסטים (מפלגת ס"ס) – לפני הקונגרס הציוני השביעי, ולאחריו – גם נגד ה“סיימיסטים”, העושים פלסתר את הרעיון הפועל־ציוני כפשוטו – הגשמת הציונות הפועלית, הסוציאליסטית, בארץ ישראל.

 

למשמעו של הוירטואליזם    🔗

השאלה המרכזית העומדת לפנינו עם כינוס עיקר כתביו הפילוסופיים של בורוכוב היא האם כתבים אלה מהווים חטיבה רעיונית אחת, והשינויים שבה אינם אלא משניים, או שמחשבתו הפילוסופית עוברת תמורה ראדיקלית, המוצאת את ביטויה בחיבורים שנכתבו אחרי שנת 1905. שאלות דומות רלוואנטיות לגבי האישים, שיצרו תורות או עיצבו השקפות־עולם חדשות, שאינן מצויות עדיין בכתביהם הקודמים. ידוע ההבדל בין כתבי־השחרות של מארכס, הטבועים בחותם האידיאליזם ההגליאני, לבין כתביו המאוחרים יותר. תמורה יסודית נתחוללה בהשקפותיהם של הס, פינסקר, ליליינבלום, הרצל, נורדאו – הוגי הרעיון הציוני בצורותיו השונות.

אין ספק שקיימים קווי־אופי מובהקים בהגותו של בורוכוב שעמדנו עליהם לעיל, הבולטים עוד ב“הגיגים” מן השנים 1902–1904, ו“במסת־הביכורים” על אופיו של השכל היהודי. המרמזים על התפתחותו הרעיונית העתידה. העיון בכתבים גופם (ולא בפירושים ודיונים מסביב להם) מאשש את ההנחה בדבר ההבדל המכריע בין כתבי־השחרות לבין דפוסי־מחשבתו בשלבים המאוחרים יותר. אמנם מ. מינץ “אינו סבור כי בסוף 1905 חל שינוי חדש בגישתו הפילוסופית”, אך נאמנה עלינו עדותו של בורוכוב עצמו, בפיסקה שלא במקרה “נשתרבבה” לספרו “הווירטואליזם”, אלא ניתנה כתעודת־זיהוי־רעיוני עם ציון התחנות בדרכו ובהגותו.

פיסקה זו, המצויינת בציוריותה ובעמקותה והמכילה פריודיזציה ברורה של התפתחות הגותו בתחום הפילוסופי, ניתנת כאן במלואה.

“כותב העמודים האלה התוודע לפני עשר שנים לראשונה אל האמפיריוקריטיציזם על ידי הספר “הפילוסופיה כחשיבה על העולם בהתאם לשיעור הכוח המזערי”. כאילו רק עכשו היה הדבר זוכר הוא את המהפך הראדיקלי שחוללה חוברת זו בעצם תחושת עולמו. הכול נראה לו פתאום בהיר ורדוד עד לבלי־נשוא. נעלם כל מה שמחיה את הטבע ונופח בו נשמה. פתאום הוא חש עמוק, שלאמיתו של דבר אין בעולם “סיבות”, “כוחות”, “רוח”,”אנרגיה", “אין־סוף”, “סובסטאנציות”, “אישיות”, “האני”, “הדבר כשלעצמו” – כל אלה אינם אלא רפלקסים של “תכונות”, הזורמים רדודים ללא קרקעית, טורי תהליכים המתחלפים ללא הרף… הטיהור המפולש של הנסיון הישרה עלי שמחה, קלילות ועליצות כאילו נעשה קל יותר לנשום ולהלך בעולם. נתפרק כל המגושם, הנוקשה והאטום, ונהפך ליחס־גומלין תמים, ללא פגיעה וללא תביעה. רק אז הבין כותב הדברים האלה את משמעות המלים הנפלאות של גטה:

אין כלום בפנים, אין כלום בחוץ,

באשר הפנים הוא גם החוץ."

בהשראת הדוקטרינה הזאת, הקוסמת בפשטנותה, נמצא העלם הקרתני עד בוא הזמן, שבו טבל למעלה ראש בדוד הרותח של הפולמוס המעמדי, הלאומי והמפלגתי, עד אשר נקלע אל תוך כפותיהם החזקות של “החיים עצמם”. ועוד זמן רב החזיקו מעמד מול לחץ העמל והמאבק המשקעים הסנסואליסטיים הטהורים – לא, כי ההסתכלותיים הטהורים – של האמפיקריטיציזם. אולם לבסוף לנוגה הארגמני של השריפה המהפכנית המשתלהבת והניצוצות המתלבים, פעם פה ופעם שם, ללא הרף, של האיבה המעמדית, צמחה ועלתה לנגד עיניו תורה אחרת, מושכת ומפעימה לאין שיעור, כושפת בעושרה, בשלהבת בהירה התקלחה התיאוריה שנראתה קודם חיוורת בייחודה. הרבדים הסנסואליסטיים האחרונים הודחו בגלי ההתנגשות הסוציאלית. מול פני החברה המעוּותים בעווית־זעם ניצבו החיים בכל עוצמת ניגודיהם האימתניים, העולם נעשה שוב כבד ומעיק. ההתנגדות, המאבק, המאמץ תפסו שוב את מקומם הקודם, ואפילו מקום יותר נרחב בתוכן הנסיון – הנסיון הטהור, אך מוארים וצרופים מן הסיגים הפַטישיסטים. בהתקרבו אל מעמד הפועלים, בהשלימו את ההסתכלות על־ידי הפעולה, היה המחבר למארכסיסט, היה לווירטואליסט".¹²

ואכן עשר שנים לפני כתיבת “הווירטואליזם” – ב־1898 – חלה התוודעותו של בורוכוב אל האמפיקריטיציזם – מיסודם של מאך ואוונאריוס. מצויות עדויות על מגעו של בורוכוב בהיותו עוד תלמיד הגימנסיה עם פרופ' וולאדימיר ליאסביץ. נציגה המובהק של האסכולה האמפריוקריטיציסטית ברוסיה, שהתפעל מאוד מבקיאותו והתעמקותו של בעל־דבבו הצעיר בתורתו של אוונאריוס, ושח על כך לידידיו הציונים ביקאטרינוסלאב.

בורוכוב מיטיב לתאר את סוד־קסמה של האסכולה הפילוסופית הזאת, שנחשבה לשלוחתו ומורשתו של הפוזיטיביזם מן המאה הי“ט (בוקל, הקל), בהופעתה כ”פילוסופית מדעית“; התבססותה על “הנסיון הטהור”, המשתחרר מן “הסיגים האנתרופומורפיים”, העמדת החשיבה המדעית על עקרון חסכון־הכוח, המאפשר לה הישגים גדולים יותר – הציגוה כנושאת הקידמה הפילוסופית. ביטול המחיצה בין “עולם הפנים” ו”עולם החוץ“, הבאת הפסיכולוגיה ומדעי־הטבע למכנה משותף – שסילקה מן הגנוסולוגיה הקאנטית את הסייג בין “העצם כשלעצמו” ו”בשביל עצמו" – כל אלה עשויים היו לכאורה לקרב אותה אל דרך המחשבה המארכסיסטית.

לא ייפלא כי רבים מן התיאורטיקנים המארכסיסטים ברוסיה (בוגדאנוב, לונצ’ארסקי, באזארוב, יושקביץ) נמשכו אל הפילוסופיה האמפריוקריטיציסטית. התעניינות זו חרגה מן הצמרת האינטלקטואלית ובורוכוב מעיד על עצמו, כי בהיותו חבר המפלגה הסוציאלדמוקרטית ביקאטרינוסלאב ומרצה מטעמה בחוגי־פועלים על כלכלה מדינית לפי ספרו של בוגדאנוב (שהיה בתקופה הרבה יותר מאוחרת, בתרגומו העברי, ספר יסוד בתנועות הנוער שלנו), היה מבלה בבית המרזח עם ידידו הרוסי, המהפכן המשכיל פוזדניאקוב, בוויכוחים על “קארל מארכס וריכארד אוונאריוס”. מסתו של בורוכוב על “אופיו של השכל היהודי” מושתתת על מסקנות הפילוסופיה האמפריוניקריטיציסטית, אף כי היא חולקת עליה בכמה פרטים. תפיסת תכונות השכל היהודי כאימננטית ו“מקוריות לחלוטין” נוגדת את השקפתו המאוחרת יותר בסוגיה זו. “בשאלות ציון וטריטוריה” שולל בורוכוב לחלוטין קיומן של מהויות לאומיות רוחניות־נצחיות, בעלות אופי מוחלט, שאינו קשור להתפתחות ההיסטורית ולתנאים החברתיים־הקונקרטיים. לפי חיבורו היסודי “המומנטים המעמדיים בשאלה הלאומית” האופי הלאומי מתהווה בהשפעתם הממושכת של תנאים גיאוגרפיים והיסטוריים, המכונים “תנאי־חיי־הייצור”.

אימתי חלה פרידתו של בורוכוב מן התפיסה האמפיקריטיציסטית, שה“ווירטואליזם” מוקדש בחלקו הגדול להפרכתה? הפיסקה האוטוביוגראפית בספר זה אינה מותירה שום ספק בנידון. “השריפה המהפכנית המשתלהבת” נוכח ניצוצות האיבה המעמדית המתלבים ללא הרף – היא, כמובן, מהפכת 1905, שבה “טבל המחבר למעלה ראש בדוד הרותח של הפולמוס המעמדי, הלאומי והמפלגתי”. אין לייחס תיאור מסעיר זה לשום תקופה אחרת בחייו ואף לא לשנות פעולתו ביקאטרינוסלאב (1900–1901), אלא לפעילותו הקדחתנית לקראת הקמת מפלגתו – מפלגת הפועלים הס.־ד. היהודית “פועלי ציון”.

המדובר לא בקורקטיב לתורה האמפיקריטיציסטית או להשלמתה ע“י תוספות מסויימות – אלא בהמרתה ע”י תורה אחרת, אשר נראתה קודם חיורת בייחודה. ולבסוף היא “מושכת ומפתה לאין שיעור”. הווירטואליזם אינו, אליבא דבורוכוב, גוון או נוסח של האמפיקריטיציזם, כסברתו של מ. מינץ, אלא מיפנה חד, בעל משמעות פוליטית וסוציולוגית, הכרוכה בהצטרפותו של בורוכוב למאבק המהפכני: “בהתקרבו אל מעמד הפועלים, בהשלימו את ההסתכלות ע”י פעולה היה המחבר למארכסיסט – היה לווירטואליסט". סיגול הווירטואליזם לא היה אקט חד־פעמי, כי־אם תהליך ממושך בהתפתחותו, המקביל לתמורות הרעיוניות שחלו בהשקפתו בתחום הסוציולוגי והפוליטי, עם גילוי הקשר בין המאבק המעמדי של הפרולטאריון לשחרורם הלאומי והחברתי של עמים משועבדים ועם הכרת תפקידו הדומינאנטי של מעמד הפועלים היהודי בהגשמת הציונות.

זמן רב – מעיד הוא על עצמו – החזיקו עוד מעמד המשקעים ההסתכלותיים־הטהורים של האמפיקריטיציזם בחיבורו “לשאלות ציון וטריטוריה”, שנכתב בראשית שנת 1905, עדיין מזדקרים דפוסי־החשיבה האמפירימוניסטית. בורוכוב רואה את עצמו “כמאטריאליסט היסטורי במובן הבוגדאנובי” בחפשו את “הקרקע הפסיכי והתת־קרקע החומרי לתופעת הציונות”, בהגדרת “הטיפוס הסינתטי, שאינו מניח מקום בתפיסתו לכל דבר מקודש ולכל אקלקטיזם”. המונח “וירטואליזם” עדיין אינו מופיע כאן.

ואל נתמה להצהרתו כי רק משהיה לוירטואליסט – היה למארכסיסט. כוונתו היא כאן, מסתבר, לתחום הפילוסופי. בחיבוריו הקודמים בורוכוב מעלה את מארכס כ“סוציולוג הגדול” ורק בווירטואליזם הוא תורם את תרומתו לפילוסופיה המארכסיסטית.

 

בין בורוכוב לבוגדאנוב    🔗

ב“לשאלת ציון וטריטוריה” מזדהה בורוכוב עם פירושו של בודאנוב למארכסיזם, שבספרו “אמפריומוניזם” ובחיבורים אחרים ניסה למזגו עם יסודות פילוסופיים השאובים משיטתו של אוונאריוס ב“ווירטואליזם”, עם הערכתו הרבה לבוגדאנוב (וכן גם לבעל־דברו העיקרי – א. לונצ’ארסקי) מסתייג בורוכוב מכמה יסודות ומסקנות במשנתו הפילוסופית. האם הסתייגות זו נוגעת בפרטים מישניים בלבד? האם יש הבדל מהותי בין ה“ווירטואליזם” של בורוכוב לבין “האמפיריומוניזם” של בוגדאנוב או שהשינויים ביניהם סמאנטיים בלבד? בלי להיכנס לעבי הקורה של מישנת בוגדאנוב, אביא כאן רק הערות של בורוכוב בסוגיה זו ב“הגיגים”, שנכתבו בתקופה זו: “אם מוניזם אינו יכול להיחשב למוחלט, הרי עצם השם ’אמפיריומוניזם’ מאוד בלתי מוצלח” (הגיג 1926) “פליכאנוב והאורתודוקסים (הכוונה למאטריאליסטים האורתודוכסים – ד.ב.) צודקים בהכריזם, כי האמפיריוקריטיציזם, האמפריומוניזם וכד' – מובילים לסולפיזם. בכל אופן מאך, בוגדאנוב, יושקביץ – רק מתחמקים משאלת הריאליות, ובהתגוננם בשפע מלים אינם עונים עליה. לחסל שאלה זו אי־אפשר, כי אין היא מן הקטגוריה השניונית – אלא הראשונית…” (הגיג 2021).

במכתבו של בורוכוב לידידו ברלינראוט, שההדיר את " הווירטואליזם" אחרי מות המחבר (מוסקבה 1920), מן ה־20.10.1908, מגדיר בורוכוב את המושג ה“ווירטואליזם” ומשמעותו “וירטואליזם זוהי פסיכולוגיה המניחה ביסוד החיים הפסיכיים והביולוגיים בכלל לא קליטה סבילה של האורגאניזם את הגירויים מבחוץ – אלא את התנועה האקטיבית. לא את התחושה כי־אם את התנועה, לא את התגובות הסנסוריות אלא את המוטוריות. את העקרון היסודי של הביו־מכאניקה היא רואה לא בשיווי־המשקל אלא בצמיחה ובביזבוז־הכוחות; את החיים היא תופסת לא כתהליך של התגוננות אלא כתהליך של מתקפה־מגננה; אין היא מגבילה את הממשות רק בנתונים של ’הנסיון הטהור’ אלא מגדירה את העולם כמאבק בלתי־פוסק של כוחות”.¹³

תפיסה זו חורגת מהותית מן הפילוסופיה האמפיריוקריטיציסטית ואף נוגדת לה. בביקורת הסנסואליזם הוא קולע אל “עקב אכילס” של תורה זו מיסודם של אוונאריוס ומאך – במישור הגנוסיאולוגי. אם אמנם תיפקודה העיקרי של המערכת הפסיכית (מערכת C) במינוח האמפיריוקריטיציסטי) הוא התחושה, קליטת הגרויים מבחוץ, הרי התודעה וההוויה נשארים בהכרח שני עולמות, כשהראשון הוא בבואתו הבלתי־מדוייקת של השני, וכל הנסיונות האינטלקטואליים למזגם לשלמות אחת מחטיאים את המטרה “העצם כשהוא לעצמו” יישאר תמיד מחוץ לתודעה האנושית הטראנסצנדנטאלית. השאלה מי משני העולמות קודם. שאלת המחלוקות בין האידיאליזם והמאטריאליזם האורתודוכסי מן המאה הי“ח (האנציקלופדיסטים), נשארת בפילוסופיה המודרנית בבחינת בעיה מטאפיסית חשוכת־פתרון ושלימות יחסית ביחס בין “שני העולמות” תושג ע”י ההתנגשות ביניהם. הפתרון המארכסיסטי, שמעלה בורוכוב במישור הפילוסופי הגנוסיאולוגי, הוא שהתודעה האנושית לא תיתכן כלל בדרך הסבילה של התחושה או התבוננות גרידא בכבשונו של עולם אלא שהיא מתהווה בתהליך הדינאמי של העבודה, במאבק על עצם הקיום האנושי בעולם הממשות, במתקפה־מיגננה מחוץ לאדם ובתוכו. הרי זו חזרה על הדוקטרינה של מארכס ואנגלס בדבר הפראכסיס כנקודת־המוצא והמבחן לאמיתותה של התודעה. ועם זה חולק בורוכוב על השקפתו של מארכס, כי קודמת לכל עבודה אנושית (בניגוד לעבודתם של בעלי־חיים אחרים) היא התוכנית הערוכה מראש במוחו של אדם, המנחה את עבודתו לדעתו של בורוכוב. העבודה היא סיבת עצמה (causa sui) ולא תוצאה של המחשבה הקודמת לה. העבודה – כהתנגשות ישירה של האדם עם הטבע – בהיותה תוקפת את המציאות שמסביבו ומסתגלת אליה – מסלקת ממילא כל חיץ אימננטי בין האדם ותודעתו לבין ההוויה, כשם שבהיותה בהכרח משותפת – מסירת מחיצות בינו לבין זולתו. הרחבת משמעותה של התיזה המארכסיסטית היסודית על ערך הפראכסיס מעמיקה את תוכנה ומקנה לה את מלוא חשיבותה הפילוסופית־הגנוסיאולוגית.

 

המטריאליזם האורתודוכסי והמארכסיזם    🔗

מעניינת היא ההקבלה בין “הווירטואליזם” של בורוכוב לספרו של לנין “מאטריאליזם ואמפיוקריטיציזם” שנכתב באותו זמן בתגובה לאותה תופעה – השפעת האמפיריומוניזם ו“חיפושי־אלוהים” בצמרת האינטלקטואלית של הסוציאל־דימוקרטית הרוסית (א. בוגדאנוב, מראשי הבולשביקים בראשית המאה, א. לונאצ’ארסקי – לימים קומיסאר התרבות והחינוך בברית־המועצות, מ גורקי ואחרים). רבות הן נקודות המגע בין הספרים, בעיקר בשלילת הדת, כנוגדת את השקפת־העולם של הסוציאליזם המדעי, בביקורת תורתם של אוונאריוס ומאך והצבעה על מסקנותיה הפידיאיסטיות, אך רב השוני בגישה ובהנמקה. לנין מחזיר אותנו בפולמוס נגד האמפיורומוניזם של בוגדאנוב ו“בניין אלוהים” של לונאצ’ארסקי אל המחלוקת הישנה בין המאטריאליזם האורתודוכסי מיסודם של האנציקלופדיסטים הצרפתים (דידרו, לאמטרי) והאידיאליזם הסובייקטיבי של ברקלי, בדבר ראשוניותו של העולם החומרי לעומת השתקפותו בתודעה האנושית, ובכך הוא עוקף את העובדה, כי המאטריאליזם ההיסטורי והדיאלקטי מיסודם של מארכס ואנגלס איננו המשך ישיר של רעיונות של האנציקלופדיסטים, מבשרי המהפכה הצרפתית הבורגנית, כי אם צמח דווקא מתוך הפילוסופיה האידיאליסטית של הגל, “בהעמידו אותה על רגליה”. בהערכת הדת בולטת אצל לנין סלידת ה“השכלה” הראציונאליסטית מיסודותיה האי־ראציונאליים, הפטישיסטיים, של הדת ומן הקשר האמיץ בין הכנסייה לממלכה הפיאודאלית, על כל השלכותיו חסרים כאן בדרך כלל הממדים ההיסטוריים: איזכור תפקידיה החברתיים־הכלכליים של הדת בתקופות שונות, אופיה הסוציומורפי, המבטא את הפיצול החברתי והאוטוריטאריות בחברה המעמדית, הופעתה כבבואת ניכור האדם בתקופה הקפיטאליסטית – אותם ממדים שמעניקה להם הביקורת המארכסיסטית בווירטואליזם של בורוכוב. עניין רב יש בחקר התהליך הפסיכולוגי של האקסטאזה הדתית “הנבואית”, דרגתו העליונה של הרגש הדתי: “תחושת העוצמה, בהקיפה ובלופתה את האדם בפתאומיות ובתוקף – ככל האפקטים הכבירים – מעוררת בו ספק באישיותו עצמית. הוא אינו מעז לראות את עצמו כעילת הרגש המדהים הזה, ולכן הוא מניח, למקרה זה, מציאות אישיות חזקה יותר, “אלוהית”( 12 ) ולסיכום – מקור הדת כאן הוא בתחושות השגורות מן התנועות המקובלות בפולחן הדתי טבוע בחותם המאטריאליזם האורתודוכסי, אך נובע גם מתפיסתו הווירטואליסטית בכללה. הזדהותו של לנין – וכן של פליכאנוב, ההוגה הפילוסופי ה”בר־סמכא" במארכסיזם הרוסי – עם המאטריאליזם והפוזיטיביזם של תקופת ה“השכלה” איננה מקרית. היא מבטאה נאמנה את אופיה הדו־אנפי של המהפכה הרוסית, שהיתה מעיקרה, לפי יעדיה המקוריים, מהפכה בורגנית נגד משטר פיאודאלי־למחצה, בחברה מפגרת מבחינה חברתית־כלכלית, והנדחפת במציאות הגאו־פוליטית של המאה העשרים ללבוש צורה פרוליטארית, מארכסיסטית מובהקת. אופיינית היא דבקותו של לנין, עם כל בקיאותו בספרות הפילוסופית של מערב־אירופה, בדוגמת “נארודנאיא ווליא” ובנושאי “המחשבה הציבורית” הרוסית המתקדמת כצ’רנישבסקי, הרצן ודוברוליבוב. גם בורוכוב בנסותו להתוות את דרכה של המהפכה היהודית במציאות המורכבת והמסוכסכת של עם מפוזר ומפורד, איננו נמלט מן הסתירות הפנימיות, הבאות לידי ביטוי בחיבורו הפילוסופי. בהתאם להשקפתו הכללית רואה לנין את המאטריאליזם הפילוסופי, בנוסחה המקובלת עליו, כמחייב את כל חברי המפלגה, בעוד שבורוכוב אינו כולל את השקפותיו הפילוסופיות בפרוגרמה הפוליטית של מפלגתו, ורואה גם את היחס לדת “כעניין פרטי”, בהתאם לדגם של המפלגות הסוציאל־דמוקרטיות במערב־אירופה.

 

חץ שלוח לעתיד    🔗

רחבות תפיסתו הסוציאליסטית של בורוכוב באה לידי ביטוי מובהק ב“ראשי־הפרקים” לספרו על “יסודות האתיקה הפרוליטארית”, הרואים אור לראשונה, בחלקם החשוב, בספר זה (לאחר פיענוחם ותרגומם). ממכתביו ומעדויות חבריו יודעים אנו מה רבה החשיבות שייחס למחקר מקיף זה, שבו ראה את מפעל חייו בתחום הפילוסופיה, והמשיך לעסוק בו – החל מחוגי השתלמות בימי־נעוריו, גם בתקופת מאסרו בפולטבה ובשנות נדודיו במערב־אירופה, וכפי הנראה גם בתקופת חייו האחרונה. בחודשי פעילותו הפוליטית הקדחתנית ברוסיה המסוערת, על סף מהפכת אוקטובר. כתב־יד בנושא זה, שהיה בצקלונו, הוחרם במעבר הגבול לרוסיה – ונמצא אחרי מותו.

ללא כתבי־יד אלה, לרבות ההגיגים שבעזבונו, אנו מתקשים לעמוד על משמעותם של מושגים על משמעות ואבחנות שונות המצויים ב“ווירטואליזם”, שנכתב לצורך הפולמוס האקטואלי, כגון “מוסר התנהגות” ו“מוסר החיים”, הסוגים השונים של האידיאליזם, “הערכת־העולם” החיובית והשלילית.

החידוש החשוב ב“אתיקה הפרוליטארית” הוא הרחבת היריעה בחקר המאבקים הסוציאליים מעבר לתשתית הכלכלית־החברתית, כמקובל אז בספרות המארכסיסטית־הקלאסית, ובחינה מדוקדקת של גורמי הפסיכולוגיה החברתית, האינסטינקטים והאמוציות הסוציאליות והלאומיות, גורמות ההתנהגות. ההווי המשפחתי ועולם הערכים בקבוצות אתניות ובמעמדות שונים, בדיקת כוח־העמידה וכושר־הפעולה של הנושא המהפכני. רק בתקופה יותר מאוחרת יתברר משקלם המכריע של גורמים אלה במאבקים החברתיים והפוליטיים. אי־ההבחנה בהשפעת הנתונים הללו, על כל מורכבותם וריבוי גווניהם, היתה לא פעם בעוכרי מפלגות סוציאליסטיות רבות־עוצמה־והשפעה, שלא הצליחו להעמיד סכר בפני עליית הפאשיזם ומפלגות הימין הקיצוני לשלטון. סוגיות המוסר הפרולטארי, והמוסר הציבורי בכלל, נהפכו לבעיות מפתח במשטרים דימוקרטיים. אופייני להגותו של בורוכוב הטיפול בבעיות תרבות, ספרות ואמנות, בקשר להתפתחויות ומשברים חברתיים. הקשר בין יצירות התרבות לתחומיה וגילוייה השונים לבין המאבקים הסוציאליים איננו חד־סיטרי, אליבא דבורוכוב, אלא נושא של השפעות־גומלין פוריות ורבות אנפין.

עניין מיוחד ישנו בימינו לבעיות “האתיקה הפרוליטארית” בחברות הארמוניות, שאינן מושתתות על ניגודי־אינטרסים מהותיים, וביעדי מוסר ההתנהגות בשעות משברים חברתיים מחמירים; הטיפול בבעיות עבודה עם הצורך במעבר “מעבודה שבה שולטות התגובות השגורות לעבודה שבה גוברות התגובות היצירתיות”; ההבחנה בין “הרגשת עוצמה מתוך אי־סדר” ו“הרגשת עוצמה מתוך דבקות במטרה”. כל אלה תופסים מקום חשוב “בראשי הפרקים”. רבות מהגדרותיו הקצרות והקולעות של בורוכוב נראות כמסר שלוח לעתיד, והן הולמות את מצב החברה ותנועת־העבודה בישראל בימינו אולי יותר מאשר את סוגיות תנועת הפועלים הכללית והיהודית בראשית המאה.

וכבר אמר שלמה קפלנסקי במלאת עשר שנים למותו: “הרבה ממחשבותיו, שנראו לנו אז כרחוקות מן המציאות וכתרומה חולפת של ההוגה והלוחם לרוח זמנו ולצורכי הפולמוס – עלו בערכן לנבואות שנזרקו מפיו. גם כיום עוד לא מצאנו את המרחק אל עבודתו הרוחנית – כדי לראותה באורח ההיסטורי הנכון”.