רקע
יוסף הגר
בחינות הסטוריות: הארה לכמה פרקים בדברי ימי ישראל

תודתי למר ישראל כהן על טרחתו להתקנת הספר


למשוררנו הנעלה דוד שמעוני באהבת עולם


 

הקדמה    🔗

דברי ימינו ברובם עניני ספרות הם. הסיבה לכך היא לא זו שהננו “עם הספר” – כפי פליטת הקולמוס המפורסמת, שמחברה לא התכוון כלל לציין בה את מהותנו הלאומית, בכל התקופות, כי אם את בעליו של קנין ידוע מתוקפה ידועה בלבד – אלא לפי שאין אנו על פי רוב נושאיהם של דברי ימינו אלה, ככל הגויים, כי אם נשואיהם. זה כאלפים שנה – טרם הואר “אור חדש על ציון” שזכינו סוף סוף כולנו לאורו – שאנו וחיינו רק נגררים ונסחפים, צפים, שוקעים, חוזרים ועולים, כטפלים וכלאחר יד בתוך שטפונות החיים העיקריים של עמים אחרים. ולפי שכל סיפור, גם זה של דברי הימים, זקוק לנושא “גבור”, שמלאכתו היא להשפיע בכוחו על הנעשה סביבו, ולפי שנושא כזה, בתנאי חיינו האמורים, חסר הוא ב“סיפורו” של עמנו, נאלצים הם המטפלים בדברי ימינו, לבקש להם לשם ה“סיפור” נושאים וגבורות במקום כזה, שנושאיהם יכולים למשול שם ב“כיפה” ולהשפיע “בגבורותיהם” באין מפריע וחשש למערערים. ומקום זה אינו אלא ה“עולם העליון” – הספר. כאן בספר, בולטים הנושאים ונראים הם יפה יפה בכל גבורותיהם, אפילו אם מטולטלים הם בחיים “הרגילים” בתוך גלי שטפונות הזרים כנושאים מחוסרי ערך.

אם ספרד היא תחת ידי הערביים המושלמים או ידי הספרדים הקתולים, אם גורלם של היהודים בארץ זו הוא לחיים או למות – ההלכה היא כהרמב"ם!

הא לך, היסטוריון, נושא, הא לך גיבור, הא לך השפעה – צא וטפל בהם.

דרך זו לתיאור דברי ימינו אמנם הכרחית היא. בלעדיה לא היינו מוצאים את ידינו ורגלינו בהם. אולם עם כל זכותה, הרי תורפה בצדה: התרבות על כל הופעותיה היא סוף סוף רק תבלין של החיים עצמם. החיים הם הכרחיים, התרבות – מקרית, החיים הם חובה, התרבות – רשות. נושאי החיים בצורתה היסטורית, יוצריה, הם תמיד יחידים בודדים. חיי הכלל – ההיסטוריה שלו – הם תמיד במצב של תנועה הם זורמים גל אחרי גל, תקופה אחרי תקופה בלי הרף. ואילו התרבת ויוצריה עומדים הם זקופים ונחים מעל גבו של כל זרם ואינם נגררים אחרי “תנועות”. ברי, ששני מיני נושאים אלה, נושאי ההיסטוריה ונושאי התרבות, השונים כל כך במהותם אלו מאלו – בהרכבתם אלה על גבי אלה, אינם אלא “כלאים”. ובספרי ההיסטוריה של עמים מתוקנים אף נזהרים להפריד ביניהם. ואולם אצלנו – ה“הכרח לא יגונה”. אבל מה שגרוע לאין ערוך מכל ה“ערבוביה הספרותית” בדברי ימינו הוא, שהטיפול התמידי בנושאי תרבות ידועים כגיבורי ההיסטוריה שלנו מביא בעקבו, מחמת ההרגל, את צמצומו של חוג הראיה וגורם לפעמים העמדת חזיונות חשובים מחוץ להיקף תפיסתו, אם חסרים לנו במקרה גיבורים ידועים אלה לנחותם בדרך. על ידי פגם זה הולכים ונעלמים מעיניו ממילא גם טיבם ואופים של החזיונות האמורים אף על פי שהם לפעמים מהגדולים והנפלאים ביותר בדברי ימינו. הם משתמטים ומתחמקים מעינינו ואנו מביטים עליהם, על היקף מדותיהם וערכיהם כעל “חידות סתומות”, או כעל “עומדים בנס”, לפיכך, אם רוצים אנו להוציא את החזיונות האלה ממצבם הבלתי ברור ולהבינם כל צרכם, עלינו לנסות ולעזוב את הדרך הרגילה ולבקש את ביאור הדברים בגורמים, הנראים אמנם בסקירה ראשונה כבלתי רגילים ונועזים, אלא שאף על פי כן, אולי יש בהם כדי לספק כהלכה את התביעות, העומדות על הפרק ולתת פתרון מספיק ל“חידות”.

חיבורנו כולל ארבע פרשיות לארבעה חזיונות שונים בדברי ימינו, שלא מצאו עד היום את ביאורם ההגיוני, שיש בו כדי להסבירם לנו כל אחד כהשתלשלות הכרחית מתוך סיבה ומסובב. בעיקרו לא בא החיבור – כפי שכבר היקפם של הדברים מוכיח – אלא לשם הפרשה הרביעית, הביאור ההגיוני לחזיון הפלאי ביותר בדברי ימינו, ושלש הראשונות, שבאו אמנם גם לצורך עצמן, נוספו עליה גם כדי לשמשה וגם כדי ללוותה.

לשמשה – להקדים ולהכניס ללבו של הקורא הסתכלויות ומושגים ידועים, הדרושים להבנתה המלאה של הרביעית.

ללוותה –כדי שלא לתת לפרשה הרביעית, לצאת לבדה. לפי שזו היתה בתנאי זה מכריזה על עצמה יותר מדאי, מה שקשה היה, לפי דעתו והרגשתו של המחבר, מפני שני טעמים:

א. טעם חיצוני ופרטי. הנסיונות המרובים לאין מספר, שנעשו בכל עם ולשון לשם ביאורו של חזיון זה, ואשר כולם, באין יוצא מן הכלל, לא עלו יפה, הפחידו את המחבר, ולא רצה להניח גם הוא, כאחרים, לנסיונו לצאת לבדו ולעורר את הרושם, כאילו גם הוא לא בא אלא “להוסיף על הראשונים”, הגורר אחריו את ההמשך הידוע, את “שעליהם אנו מצטערים”.

ב. טעם פנימי ולאומי. ימי הדם והדמעות, שהציפו ומציפים את רוב דפי דברי ימינו, שחזיון זה הביא אתו בעקבו, הפחידו גם הם את המחבר שמא עלול הוא על ידי שם הספר לעורר עליו את החשד, כאילו אין אלו מתקיימים בשבילו והוא לא ראה לפניו אלא חזיון אוביקטיבי הדורש טיפולו, שאין בו כדי לעורר בלבו של אדם מישראל רגשי צער ועלבון.

שני הטעמים האלה, שהספיקו אמנם להביא את המחבר להמעיט “בקול” ולהצניע את ביאורו בין השאר, הם הם, מאידך גיסא, שנתנו לו גם את הכוח המוסרי לא לבד להווכח מהאמת הפנימית שבדבריו, אלא נוסף על כך גם להווכח, שאין בדבריו אלה בשום פנים לפגוע במי שהוא, אבל יש ויש בהם לא רק להניח, אלא במדה ידועה גם להפיס את דעת הכל.


 

הנחות    🔗

חוקי הטבע מלמדים אותנו, כי שינוי ההולך וחל, מחמת איזה כוח משפיע, בנושא ידוע, אין דרכו ללכת ולהוסיף “עד בלי די”, אלא הוא הולך עד שמגיע לגבול ידוע. מכאן ואילך מתהווה שיווי משקל בין חלקו של הנושא, שכבר נשתנה, ובין חלקו זה שטרם נשתנה, והיחס שבין שני החלקים האמורים, הביטוי המספרי, נשאר קבוע ועומד.

שיווי משקל זה מסובב הוא על ידי החזיון הכללי, אשר כל כוח, הגורר אחריו, בהשפעתו על הנושא המסור לו, איזה שינוי באופני קיומו, מעורר על ידי פעולתו זו בקרב הנושא הנדון כוח שני שלילי, המתנגד בכיוון פעולתו לכוח הראשון, החיובי, אבל שווה לו בדיוק בערכו, שדרכו, להיפך, להלחם על אופני קיומו המקוריים של הנושא נגד פעולתו “המשחיתה” של הכוח הראשון, המחולל את השינוי.

שני הכוחות האלה, החיובי והשלילי, כל כמה שהם נמצאים זה מול זה במערכה, ז“א כל כמה שהחלק שנשתנה והחלק שלא נשתנה נוכחים הם במקום “פנים אל פנים” בנושאם המשותף, הריהם נאבקים זה עם זה מחמת כיוון פעולתם הנגדית ונלחמים בלי הרף. וכפי טבעה של כל מלחמה, המטרה היא גם כאן לא רק לשמור מפני ה”אויב" על הקיים, אלא גם להתקיפו, כדי להתגבר עליו “ולהוציא את טרפו מפיו”: האחד, לשם התפשטותו של השינוי במקום, ז“א להוסיף ו”להדביר" תחתיו" פרטים מהחלק שטרם נשתנה ולשנותם גם הם; השני נגד התמדתו של השינוי בזמן. ז“א, להיפך, ל”שחרר" פרטים, שכבר נכבשו על ידי הכוח הראשון, מהחלק שנשתנה, מן השינוי, ולהחזירם למצבם המקורי.

אולם מכיון ששני הכוחות האלה שווים הם בערכם יוצא, שבמדה שהכוח האחד במלחמתו עם חבירו מוציא “שללו” ממערכת מתנגדו ומכניסו לרשותו, מצליח גם מתנגדו, באותה מידה עצמה, במלחמתו הוא ו“משלם לחברו כפעלו”.

שדה המערכה בין שני הכוחות במלחמתם זה עם זה מלאה היא איפוא “תנועה וחיים”: יוצאים ונכנסים בלי הרף פרטים, המושפעים כל אחד על ידי הכוח המתנגד, משני החלקים האמורים, מרשות האחת לחברתה. ואולם לעולם לא תשנה תנועה זו, מחמת ערכם השווה של שני הכוחות, את גודל היחס שבין שני החלקים מקביעת שיווי משקל נח.

והנה מקומו של ה“גבול הידוע” הנ"ל, ששני הכוחות הנלחמים זה בזה שווים בו, נקבע על ידי שני גורמים:

א. גורם פנימי, טיב ברייתם ואיכותם של כל המשתתפים גם יחד לפי טבע עצמיותם. השפעתו של הגורם הפנימי היא לפי זה קבועה ומוגבלת מראש. גורם פנימי, אחראי איפוא למהותו של השינוי (שהרי המהות אינה אלא טיבו ההכרחי של החזיון, היוצא מתוך תנאי ברייתו).

ב. גורם חיצוני, יהיה אשר יהיה, משפיע מן החוץ על מהלך ה“משחק” שבין שני הכוחות. בהשפעתו של גורם זה אין הכרח קובע וגלוי מראש ואפשר לו, בהתאם לתנאי המצב, לתפוס עמדה לטובתו של השינוי, ז“א להשפיע על החלק שלא נשתנה לטובתו של החלק שנשתנה, או להיפך, לתפוס עמדה לרעתו של השינוי, ז”א להשפיע על החלק שנשתנה לטובתו של החלק שלא נשתנה. גורם חיצוני זה, אחראי איפוא למידתו של השינוי (שהרי המידה אינה אלא יחסו החיצוני המקרי של החזיון לזולתו).

על ידי הגדרה זו יוצא, הואיל והמידה שהגורם החיצוני אחראי לה מתיחסת בהכרח גם להיקף מהותו עצמה של חזיון השינוי, וגם להיקפם של שני החלקים האמורים – זה שנשתנה וזה שלא השתנה – יוצא ששתי פנים למידה זו:

האחת מתיחסת לשינוי עצמו, כלומר: על ידי השפעתו של הגורם החיצוני לטובת השינוי, עלול אותו שינוי להתרחב בהיקף עניניו ולבלוע לתוכו מספר נשואים ידועים, שבלעדי השפעה זו של הגורם החיצוני לא היו הללו מוצאים את מקומם בו. או להיפך, אם השפעה זו היא לרעתו, הריהו עלול להצטמצם בהיקף עניניו אלה ולפלוט מתוכו מספר נשואים ידועים וכו'.

האחרת מתיחסת לשני החלקים האמורים. כלומר: על ידי השפעה זו של הגורם החיצוני לטובתו, עלול אותו שינוי להתקבל על מספר מוגדל של נושאים, שבלעדי השפעה זו לעולם לא היו הללו נוטים לקבל את מרותו של שינוי זה עליהם או להיפך, אם השפעה זו היא לרעה, – לצמצם את היקפם זה של הנושאים ולהפחית את מספרם וכו'.

שתי הפנים האלה של מידת השינוי הולכות הן, מחמת סיבתן המשותפת, יד ביד ולעולם אין להפריד ביניהן. במקום שתמצא האחת תמצא גם חברתה. ואם האחת תוסיף או תפחת במידתה, תעלה או תרד לעומתה גם השניה. ז"א בהתרחבותו או בצמצום היקף מהותו של החזיון, יתרחב או יצטמצם גם היקפם של נושאי החזיון, ולהיפך.

מן הצורך הוא, להטעים ביחוד את ההבדל שבין סיבת מהותו (הגורם הפנימי) ובין סיבת מידתו (הגורם החיצוני) של איזה חזיון. רגילים הם הקיצונים, ביחוד אלו הטרודים באידיאליזם, לבלי להפריד ביניהם ולחשוב, שסיבה אחת לשתיהן: הגורם הפנימי. זהו אבסורד מוחלט! הללו מסתבכים בטעות זו, לפי שרואים הם, שאין לך מהות שאין לה מידה. ולפיכך אם רק נגביר את הגורם הפנימי וכו'. והנה מלבד זה שאין “להגביר” את הגורם הפנימי, הואיל ועניניו קבועים הם, הרי האמת היא, שאין בטבע איזה שהוא חזיון קיים, שאיננו נתון להשפעתו של איזה גורם חיצוני שהוא, והוא, רק הוא לבדו, הכל לפי כוח וכוון השפעתו, האחראי להמידה, ולעולם לא הגורם הפנימי, שאינו אחראי אלא למהותו של החזיון הנדון בלבד.

ואולם הרי אמרנו, שגם הגורם הפנימי משפיע על קביעות הגבולים. ולכאורה מה מלאכתו של הגורם הפנימי במידתם של הדברים?

ועוד אמרנו, שהגורם החיצוני משפיע על מידתה של המהות גם היא. ופירושה של השפעה זו הרי הוא, שמהות זו, על ידי כניסתם של נשואים חדשים להיקפה, הולכת ומשתנית גם בטיבה המקורי. מזה יוצא לכאורה האבסורד השני, כאילו הכל מסור להשפעתו של הגורם החיצוני – הכוון, שאליה נושאים את עיניהם הנוטים אחרי המטריאליזם. אבל מלבד זה הרי יש בהנחה בדבר השפעה כזו של הגורם החיצוני, כדי לסתור את הגדרתו של הגורם הפנימי, שרק הוא לבדו אחראי למהותו של החזיון! התשובה לכך יוצאת מתוך ההתבוננות הבאה: הרי אנו רואים, אם שני חזיונות, השונים זה מזה במהותם, משתנים גם שניהם בעטיו של “כוח משנה” אחד, ושניהם נתונים להשפעתו של גורם חיצוני אחד, אז תמיד נמצא, שהגבולות האמורים בין החלק שנשתנה ובין החלק שלא נשתנה בחזיון האחד והשני, אינם דומים במידתם זה לזה. ברי, שגודל יכלתו של הגורם החיצוני, המשותף בהשפעתו לשני החזיונות, להשפיע על מידתו של החזיון האחד, אינו דומה לזה כלפי החזיון השני. ומהי סיבתו של דבר? בהכרח רק זו: גודל יכלתו של הגורם החיצוני להשפיע על מידתו של איזה חיזיון תלוי במדרגת הסכמתו של הגורם הפנימי שלו.

והואיל ואין לך מהות, הדומה בטיבה בכל לשניה – כי אילו היה כך לא היו לפנינו שני חזיונות אלא אחד – ובהתאם לטיבה זה, השונה בכל מהות ומהות, הרי גם מדרגת ההסכמה של האחת לעולם לא תהא דומה לזו של השניה, לפיכך אי אפשר שתהא השפעתו של הגורם החיצוני המשותף על מידתו של החזיון האחד דומה בכל לזו על מידתו של החזיון השני. מכאן אי־הדמיון בגבולות של החזיון האחד והשני.

והנה ראינו, שמובנו של הגורם הפנימי הוא, טיב ברייתם ואיכותם של כל המשתתפים גם יחד. ז“א בתנאי השפעת השינוי על מהותו של הנושא, חייבים הם גם עניניה של מהות זו עצמה, כמו כן עניני השינוי העומדים להכנס למהות זו, להיות נכונים אלה לקראת אלה ולהתאים זה לזה. שהרי בלאו הכי, אין כל “המשתתפים” הנאמרים מצטרפים יפה לשם “טיב ואיכות” משותפים. ברי, שבדרך כלל אין זה מן הרגיל, ששני ענינים כאלה, עניני מהותו של הנושא ועניני השינוי, הנבדלים זה מזה לפי מקורם, יהיו נכונים לפי טיב ברייתם אלה לקראת אלה, להיפך, קרוב לודאי, שבדרך כלל עניני השינוי לקויים הם ביחסם המקורי לעניניה אלה של המהות הנדונה בזרות מרובה. ז”א עניני השינוי זקוקים לשם תכלית זו, להיות נכונים לקראת עניני המהות, לסינון ידוע מהזרות שבהם. נמצא, שאם השפעתו של הגורם הפנימי מכריעה בכמות יכלתו של הגורם החיצוני להשפיע על מידותיו של השינוי, הרי ודאי הוא שהשפעתו של הגורם הפנימי תחול על הסינון הנאמר ותכריע גם באיכותם של עניני השינוי, הנכנסים למהותו של הנושא.

ברי, שלפנינו גם קשר ידוע בין השפעתו של הגורם הפנימי על הסינון ובין זו על כמות יכלתו של הגורם החיצוני. ז"א שכמות יכלתו של הגורם החיצוני תלויה בהיקף הסינון הזה של הענינים, שהוא מכניסם למהותו של הנושא, שהרי אין ספק, שיש גם בעניני השינוי בתוך מהותו של הנושא כדי להשפיע על כמות יכלתו של הגורם החיצוני.

לפיכך אם אמרנו, שהגורם החיצוני משפיע על מידתה של המהות, הרי מובן הדברים אינו בהכרח אלא זה, שהגורם החיצוני בהשפעתו זו אינו מכניס בדרך כלל מעניני השינוי לתוך מהותו של הנושא אלא כאלה, המתאימים בטיבם לאלה שהם בפנים.

וכמו כן אם הנחנו, שגם הגורם הפנימי משפיע על קביעות הגבולין, הרי אין מובן הדברים, שהגורם הפנימי פועל בעצמו בהקמת גבולין אלה ובהערכת המידות; פעולה זו היא לעולם ממלאכתו של הגורם החיצוני, ובלי פעולתו של זה לפי טיב כיוונו לעולם לא ישיג החזיון הנדון את מידותיו, לשתי הפנים האמורות. אבל הגורם הפנימי משפיע על גודל יכלתו של הגורם החיצוני במלאכתו זו. שיעור פעולתו של הגורם החיצוני – במלאכתו זו שיעור פעולתו של הגורם החיצוני – ולא הפעולה לעצמה – המכיל בקרבו גם את הכרחו של הסינון להשגת האיכות המתאימה, הוא שתלוי בגורם הפנימי.

מבירור אופיו זה של הגורם החיצוני בהשפעתו לטובתו של השינוי יוצא, שאם הגורם החיצוני משפיע לרעת השינוי, ומידותיו לשתי פניו הולכות כנ“ל ומצטמצמות, אין פירוש הדבר, שהגורם החיצוני מסוגל כשלעצמו, לגרום את ה”רעה" לשינוי מידותיו. הגורם החיצוני הוא פועל, העושה את מלאכתו, לטובתו או לרעתו של איזה חזיון, אם נמצא לידו ה“חומר” המתאים לטיבו, אבל אינו יוצרו של חומר זה, אם איננו בידו. הכוונה היא לכך, שהגורם החיצוני שלפנינו, שאינו משמש את עניני השינוי לטובתם, עומד ומשמש בשעה זו ענינים אחרים לטובתם, המתנגדים בטיבם לעניני השינוי הנדון, ומתנגדים אלו, שמצאו את מקומם – בהסכמתו של הגורם הפנימי – הם הם גורמי ה“רעה” והם המביאים לידי צמצום המידות וכו'.

ממסקנתנו הנ“ל בצורתה הכללית יוצא, שאף על פי שעניני מהותו של הנושא קבועים ובולטים באופי ה”הן והלאו" שלהם, עלול הנושא לסגל לעצמו פעם דבר ופעם גם “היפוכו” – הכל לפי תנאי פעולתו של הגורם החיצוני בלבד; ולא רק כיחיד פרטי, שאפשר להלעיז עליו, שעניני מהותו אינם קבועים כל צרכם וטיבם “תחוח” הוא ואין בכוחו משום זה לעמוד בפני ה“היפוך”, הנדחק עליו מטעם ה“רוח השולט”, אלא אפילו כיחיד קיבוצי, עדה, אומה וכו', שאין בכלל או שאין כמעט מקום ללעז זה, לפי שבדרך כלל הרי יש בסיכומם הכללי והמלא של עניני כל אחד ואחד מהציבור הנדון, כדי לשהות ולהתקיים בטיבם זה ולעמוד בפני השפעתו של אותו ה“היפוך”.

לפי זה, לפנינו לכאורה מעין “סתירה מניה וביה”. כיצד תתואר הסכמתו האמורה של הגורם הפנימי לתכלית התאמתם של עניני השינוי לאלו שבמהותו של הנושא, נוכח האפשרות, שעניני מהות זו, יבלעו “דבר והיפוכו”? מהו מובנו האוביקטיבי של סינון ובירור עניני השינוי על ידי הגורם הפנימי לשם האיכות הדרושה, אם “דבר והיפוכו” נכנסים אליו?

לתשובה לשאלה זו יש ענין רב מכמה טעמים: כל טיב הסכמתו של הגורם הפנימי, החל בהכרח לפי אותו ה“הן והלאו” של עניני המהות, אינו מתיחס בדרך כלל לערכים הכרחיים ומוחלטים שבגדר אמת ושקר – שבאלה ורק באלה מתקיימים התנאים האוביקטיביים ל“דבר והיפוכו” – אלא לערכים יחסיים ומקריים, כגון טוב ורע, מועיל ומזיק וכו' שאלה ורק כאלה נופלים תחת השפעת השינוי הנדון, זאת אומרת: הגורם החיצוני יכול להכניס למהותו של הנושא, כמובן בתנאים שונים, שני ענינים ה“טובים” לה, שיחסם האוביקטיבי זה לזה הוא כעין יחס האמת לשקר. עובדה קשה זו מסוגלת לבאר לנו שורה שלימה של חזיונות תמוהים, שכמה מגדולי החוקרים מתחבטים בהם לשוא למצוא את פתרונם המתאים.

נזכיר כדוגמה את החזיון הרגיל של השפעת “נביאי הבעל” סמוך ל“נביאי האמת”. לא רק אצלנו ובימי קדם, אלא אצל כל עם ועם בכל דור ודור.

או דוגמה אחרת: החזיון המתמיה של הקושי הגלוי והמיוחד להכניס ללבו של אדם המבוגר בתרבותו, זה שעניני מהותו הספיקו גם להתגבש ו“להתבדלח” ב“ההן והלאו” שלהם, כל מה שיש לו זכרון ודמיון לחוק ומשפט, כל מה שיש לו ביחוד משום משמעת ולחץ לשמור עליו מסילופים, המתיחסים לאמת ושקר. רבים הם הענינים, שאפשר להכניסם למהותו של נושא מבוגר זה – דוקא האדם התרבותי להוט לבלוע בלי הרף “חדשות” – ואולם קשה, ולפעמים גם אי אפשר, להקנות לה חוקים וכללים הפשוטים ביותר המתיחסים למשמעת הנ“ל. נזכיר את החזיון העגום אצל גדולי – לא, גאוני! – הגיטו. מוחות מחודדים וחריפים אלה, שנקל היה להם בכשרון פלפולם המבהיל בעומקו, “לטהר שרץ בק”ן טעמים” או להכניס “פילא בקופא דמחטא”, עמדו מוכי תמהון לפני “חכמת התשבורת” או חוקי ההגיון הפשוטים ביותר והיו מיצרים ודואגים למראיהם, כמו מפני איזה חידה עולמית שאין לה פתרון.

ה“הן והלאו” של עניני המהות המכריעים בטיב הענינים הנכנסים אליהם, מסרבים בדרך כלל להסכים לכניסתם של חוקים וכללים, שכשלעצמם אינם “טובים” לשם איזה תועלת בלתי אמצעית וכדומה, אלא קפדנים ומחמירים “סתם” לשם ערכים “טרנסצנדנטליים”, שאין להם כל “שייכות” לעצם הדברים המענינים.

ברי, שהגבול הנזכר שבין שני החלקים, החלק שנשתנה והחלק שלא נשתנה, לפי השפעותיהם של שני הגורמים, הפנימי והחיצוני, קבוע הוא רק בתנאי, אם הגורם החיצוני התלוי בכיוון פעולתו במצב המסויים, שטבעו מקרי הוא, נח גם הוא מכל תנועה. אולם אם המקרה מתערב בדבר והוא נותן לגורם החיצוני ביחסו לשינוי להתנועע פעם לחסד פעם לשבט, הרי מן ההכרח שהגורם החיצוני בתנועתו זו יגרום גם תנועה בערכי מידותיו של השינוי וימשכם לעומת תנועתו לטובתו או לרעתו של השינוי. בתנאי זה ודאי שהגבול – גם זה המתיחס לנשואי השינוי, המהווים את מידת מהותו, וגם זה המתיחס לנושאי השינוי, בין החלק שנשתנה ובין החלק שלא נשתנה – אינו קבוע, אלא הוא נעתק ממקומו ומתנועע תדיר. שיווי המשקל נע והיקפיהן של מידות השינוי הולכים לפי זה ומתנועעים במגמת הרחבתן או צמצומן.

וכמו כן ברי, שפעולתו האמורה של הגורם החיצוני לשם מידותיו של השינוי עוברת בהכרח דרך “התנועה והחיים” בגבול שבין שני החלקים, החלק שנשתנה והחלק שלא נשתנה, ששני הכוחות, החיובי והשלילי, נלחמים בו זה בזה, שהרי הפרטים הנמצאים בתווך, בין שתי המערכות, הם הנפגעים בראש וראשונה על ידי השפעתם של כוחות אלה. והחזיון הזה, פעולתו של הגורם החיצוני דרך “התנועה והחיים” שבגבול, יש בו גם כדי ללמדנו – בתנאי ששיווי המשקל מתנועע לרעתו של אחד משני החלקים, והלה אומר להציל את עצמו מרעה זו – כיצד יכול החלק הנידון להשתמט מלחץ השפעתו זו של הגורם החיצוני ולהשתחרר מעולה: על ידי הפסקתם של “התנועה והחיים” בין החלש ובין מתנגדו התקיף.

הפסקה זו מתמלאת בשתי דרכים:

א. על ידי שינוי מקום.

אם החלק שנשתנה הוא החלש ועומד משום זה לקבל עליו גם בעל כרחו את השפעת פעולתו הרעה של הגורם החיצוני, להתחבר ולהתמזג עם החלק שטרם נשתנה – או להיפך בתנאי המתנגד בכיוון פעולתו של הגורם החיצוני – משנה את מקומו ועוזב את “שדה המערכה”. במקומו החדש, נפרד ונבדל מן החלק השני וממלחמתו בו, עומד החלק הזה בדד ודומם בלי סימן “חיים”, בלי “התנועה” של יציאה וכניסה מרשותו לרשות חברו. בדרך זו נשמר החלק הנדון לגמרי מהשפעה האויבת לו והעומדת להכניעו ולשעבדו.

ב. על ידי “הסתרת פנים”.

אם החלק הנדון, שסכנת שעבודו מחמת פעולתו של הגורם החיצוני מרחפת עליו, נשאר אמנם ב“שדה”, אבל הוא מוותר בו במקום להלחם כאויב גלוי במתנגדו כדי להתגבר עליו, והוא מסתפק ואינו מקפיד אלא על שמירת קיומו הוא בלבד.

מידה זו של הסתרת פנים, רבת גוונים היא. היא מתגלית החל מן השנאה הגלויה, החוששת אף לנגיעה קלה, דרך איזה “תנועה וחיים”, בחלק השני, עד האופורטוניזמוס הבזוי ביותר של התחפשות והתרפסות לפני החלק השני כשהשעה משחקת לו, והאורבת בשבע עינים לכשלונו, כדי להתנפל ולהתגבר עליו במלחמה גלויה.

ברור הדבר, שגם שינוי המקום וגם הסתרת הפנים אינם לפי טיבם, ביחסם כלפי עניני השינוי, אלא גורמים חיצוניים, שאין אמנם מתפקידם מכיוון שרק חלק אחד לבדו נמלט לרשותם, להוסיף ולהיטיב לו על ידי תנועה מיוחדת מצדה לטובתו. מנוחתם בלבד מספיקה ו“טובה” היא, לפי שהיא שומרת עליו מפני הרעה, שמפניה הוא נמלט.

ואולם יש הבדל בטיבם של שני גורמים אלה. שינוי המקום כשהוא לעצמו חסר ערך הוא, חיובי או שלילי. לפי טבעו הוא סתמי ויכול איפוא, ככל גורם חיצוני, לפי תנאי המצב שהם תמיד מקריים, להתנועע באותו ה“מקום” לטובתו או לרעתו של השינוי; ומכיון שהחלק שנמלט לאותו המקום, כולו שלם הוא בטיבו, הרי פירושה של אפשרות תנועה זו, אם היא לטובתו של השינוי והחלק שנמלט הוא החלק שנשתנה, לגרום טובה נוספת ל“טוב” המקורי. לפנינו איפוא, בתנאי שינוי מקום, החזיון הודאי שהזכרנוהו בתחילת דברינו, שהשינוי עלול על ידי תנועתו של הגורם החיצוני לטובתו, להתרחב בהיקף עניניו ולבלוע לתוכו מספר נשואים, שבלעדי השפעה זו לא היו הללו מוצאים את מקומם בו, וכו'. עניני השינוי מתפתחים איפוא כאן להחמרתם. כמובן שעם החמרת השינוי הולך ונוסף על החלק שנשתנה, ה“טהור” בטיבו, מכיון שהחלק שלא נשתנה נעדר הוא עכשיו בגופו או בהשפעתו במקום זה, גם “אספסוף” ידוע. שהרי שתי פנים למידות השינוי כנ"ל.

לא כן הסתרת פנים. גורם חיצוני זה אינו סתמי, לפי טבעו הוא כולו שלילי. סגולתו היא בכך שהוא שומר על החלק שנשתנה כמו שהוא. אפשר אמנם, שגורם חיצוני זה ירפה בכוחותיו ולא יעמוד בשמירתו על השינוי בפני פעולתו של הגורם החיצוני, הפועל לרעתו של השינוי. אבל כשהוא לעצמו חסר לו הכשרון להתנועע לטובתו או לרעתו של השינוי.

והנה לשם הבנתם המדויקת של הדברים עלינו להבחין במדרגות קיומו של השינוי בזמן, ומתוך כך להבחין גם בטיב מהותו של הנושא וגם בטיבו של הגורם החיצוני במקום.

א) אנו עוסקים בשינוי, שמצא את מקומו, לרגל פעולתו של גורם חיצוני מתאים לטובתו, במהותו של הנושא. ואולם הגורם החיצוני הנדון אינו נח, אלא הוא ממשיך ושוהה בתנועתו זו לטובת השינוי. התוצאה כאן היא בהכרח, בת שתי מדרגות:

1) שהגורם החיצוני בפעולתו זו מחזיק ותומך בקיומם של עניני השינוי במהותו של הנושא, עד שהללו עלולים במשך פעולתו זו של הגורם החיצוני – “הרגל נעשה טבע” – גם להתלכד ולהתמזג עם עניני הנושא העצמים והמקוריים ולהיות אתם “לאחדים”. אבל גם למעלה מזה, והוא:

2) להביא כנ"ל – וביחוד על ידי עניני השינוי שנתערו קודם לכן במהותו של הנושא – לידי הגדלתן וריבויין של מידות השינוי לשתי פניו, כלומר, לא רק להוסיף את מספר הנושאים, להכניע את החלק שלא נשתנה תחת החלק שנשתנה, אלא גם להוסיף את מספר הנשואים, להביא לידי החמרתו של השינוי.

ב) אנו עוסקים בשינוי שמצא את מקומו, לרגל פעולתו של גורם חיצוני מתאים לטובתו, במהותו של הנושא. ואולם מכאן ואילך מופיע גורם חיצוני חדש, שאינו פועל אמנם לטובתו של השינוי, אבל אינו פועל גם לרעתו. טיבו של גורם חיצוני הוא סתמי.

עניני השינוי אינם מתרחבים ואינם מצטמצמים במידותיהם, ובדרך כלל ודאי שאינם מתמזגים גם עם עניני המהות. הדברים נשארים, זה בצד זה, בעינם.

ג) אנו עוסקים בשינוי שמצא את מקומו, לרגל פעולתו של גורם חיצוני מתאים לטובתו, במהותו של הנושא. אבל מכאן ואילך מופיע גורם חיצוני חדש, הפועל לרעתו של השינוי, ז“א לטובתו של חזיון אחר, המתנגד לשינוי שלפנינו. אנו עוסקים הפעם בחזיון, שאפשרויות קיומו מתגוונות הן החל מ”היות" ועד “לחדול”.

1) השינוי, שמצא את מקומו במהותו של הנושא לא הספיק על ידי המשכת פעולתו של הגורם החיצוני לטובתו להתלכד ולהשתרש בעניני מהותו של הנושא. בתנאי זה, אפילו אם עניני מהותו של הנושא קבועים ובולטים כל צרכם בטיב ה“הן והלאו” שלהם, כלומר, שעניני השינוי, שמצאו את מקומם ביניהם בהכרח, נתקבלו על ידם כל צרכם לרגל התאמתם הגמורה. אף על פי כן ברי, הואיל ועניני השינוי חסרים לגמרי את הגורם החיצוני לקיום מידותיהם, שיספיקו עניניו של החזיון החדש, שהגורם החיצוני מכניסם למהותו של הנושא ופועל לטובתם, לדחוק את עניני השינוי שלפנינו ממקומם ולהוציאם לחוץ. במקרה זה יכול אמנם החלק שנשתנה להציל את קיום השינוי במהותו על ידי שינוי מקום, אבל לעולם לא על ידי הסתרת פנים. לפי שהסתרת פנים זו כגורם חיצוני היא לפי טבעה, כפי שראינו, רק שלילית בלבד, ולא כשאר גורמים חיצוניים, הפועלים בחיוב לפי טיב החומר שבידם. והרי אין כוחה של שלילה זו, כגורם חיצוני, יפה לשמור על טיב השינוי במהותו של הנושא, אם גורם חיצוני אחר דוחק בחיוב להכניס, בהסכמתם של עניני המהות, את עניניו של חזיון אחר, המתנגדים לאלו של השינוי. השפעתה של שלילה זו לשמור על השינוי היא ביחס לפעולתו של הגורם החיצוני לרעת השינוי, כהשפעתה של דלת בלתי נעולה לשמור על הבית בפני אלה הנדחקים להכנס לפנים ברשותו של בעל הבית.

2) השינוי שמצא את מקומו במהותו של הנושא הספיק, על ידי המשכת פעולתו של הגורם החיצוני ולטובתו, להתלכד ולהשתרש בעניני מהותו של הנושא. אם עניני מהותו של הנושא קבועים ובולטים הם כל צרכם בטיב ה“הן והלאו” שלהם, זאת אומרת, שעניני השינוי, שמצאו את מקומם ביניהם נתקבלו, לרגל התאמתם הגמורה על ידי הסינון, על ידם כל צרכם, הרי לפנינו תוצאותיה של השפעת הגורם החיצוני לשתי מדרגותיה: א) התערותם האמורה של עניני השינוי באלו של מהות הנושא, ולמעלה מזו. ב) החמרתו של השינוי. אם השפעתו של הגורם החיצוני הספיקה כבר להגיע גם להמדרגה השניה, החמרתו של השינוי, או שהיא “עמדה מלכת” ולא הגיעה רק עד כדי התערותם האמורה של עניני השינוי בלבד –הרי בכל אופן ה“דלת” לכניסתם של מתנגדים לעניני השינוי, “נעולה” כבר בפנים. בתנאי זה ודאי שתספיק גם הסתרת פנים – ואין צריך לומר שינוי מקום – כגורם חיצוני לשמור על עניני השינוי במהותו של הנושא. שהרי אי אפשר שהמתנגדים לעניני השינוי, הנדחקים ב“דלת” ימצאו על נקלה את הסכמתם של עניני המהות, המעורים עכשו בעניני השינוי, לכניסתם זו. אמנם אפשר שמתנגדים אלו יצליחו “בתנאים מקילים” להתקיף את החמרתו של השינוי. ז"א על ידי המשכת פעולתו של הגורם החיצוני לטובתה, תספיק גם היא לבסוף להתערות במהותו של הנושא וכו'.

3) השינוי מצא את מקומו, לרגל פעולתו של הגורם החיצוני לטובתו, במהותו של הנושא. אבל טיבם של עניני מהות זו “תחוח” הוא. ז“א עניני השינוי לא נכנסו למהותו של הנושא דרך ה”סינון" הדרוש, אלא עם כל זרותם. במקרה זה, אפילו אם הגורם החיצוני ממשיך ושוהה בפעולתו לטובתו של השינוי, אף על פי כן לעולם לא יתלכדו וישתרשו עניני השינוי באלו של המהות. שהרי מלבד זה שאין דבר מכה שרשים ומתלכד ביסוד רעוע ורופף, שהרי עומדת היא ודאי גם הזרות הנרמזה לשטן בפני אפשרות השתרשות כזו. לפנינו איפוא תרתי לגריעותא: גם טיבם התחוח של עניני המהות וגם הזרות בעניני השינוי. אמנם אפשר לו לשינוי, כל כמה שהגורם החיצוני פועל לטובתו, להתקיים במהותו של הנושא. אבל גם ודאי הוא, אם הגורם החיצוני פועל לרעתו, שדיה רוח מצויה לעקור עניני שינוי אלה ממקומם, אפילו הגורם החיצוני, שהשפיע לטובתם, התמיד בפעולתו זו, ולדחקם לחוץ.

בתנאי זה, קרוב לודאי, שלא יספיק, ברוב המקרים, אפילו שינוי מקום להצלתו של החלק שנשתנה, לפי שהלה עומד להפגע עוד קודם לכן מהשפעתו הרעה של הגורם החיצוני. ואין צריך לומר, שאין כאן מקום להסתרת פנים.

4) אנו עוסקים במקרה של מוריש ויורש, ז“א אפילו אם עניניה של המהות קבועים הם בתנאי ה”הן והלאו" שלהם, ואפילו אם עניני השינוי גם מצאו להם לפי זה, על ידי התמדת פעולתו של הגורם החיצוני, את האפשרות להשתרש כל צרכם בעניניה של המהות וכו'. אף על פי כן, הואיל והנושא עצמו של מהות זו עם השינוי המושרש בה מתחלף ועובר ומניח את מקומו לבא אחריו, ספק הוא אם אפשר לקבוע תמיד ביחס לקיומו של השינוי במהותו של היורש, אם הגורם החיצוני עובר להשפיע לרעתו של השינוי, אותה תוצאה עצמה, כפי שמצאנוה אצל המוריש.

ברי, שלפנינו אצל היורש “סולמות” חדשים על “שלביהם” השונים גם ביחס לטיב עניני מהותו – הן כנושא פרטי והן כנושא חלקי של ציבור – ולפי זה גם ביחס להשתרשותם של עניני השינוי באלו של מהות זו, וגם ביחס להתמדת פעולתו של הגורם החיצוני לטובתו של השינוי עם תוצאות, שבהכרח תלויות הן בטיבן מטיב ה“שלבים” המקבילים אלו לאלו.

תיאור הענינים בדברינו אלה אינו כלל “משל” דמיוני כדי “לשבר את האוזן”, אלא לפנינו המציאות העירומה. כי רק כך יכולים אנו להבין וגם לבאר את החזיון התמוה, כיצד יתואר הדבר, שעניני שינוי ידועים, המתאימים כל כך למהותו של נושא ידוע – כמפתח הלז לפי המנעול – אינם נכנסים אליה ואינם מוצאים את מקומם בה. אין תשובה אחרת אלא זו היוצאת מדברינו: שהגורם החיצוני – זה ורק זה שלהשפעתו נתון נושאה של מהות זו, אחר הוא (שהרי הגורם החיצוני תלוי בתנאי המצב, העלולים להשתנות אצל כל נושא ונושא לא רק מפני “סיבות בלתי תלויות”, אלא גם מפני “סיבות תלויות”, כשאיפות פרטיות, אופי פרטי וכו') מזה המשמש את הנושאים האחרים, הדומים לו, ומכאן ורק מכאן התוצאה המוזרה. לא “השקפות” או ה“אמת” מעולם האצילות – אף על פי שהנושאים הנדונים רגילים להכריז דוקא עליהן – הן הגורמות לניגוד זה, בין נושאים ונושאים הדומים זה לזה ביחסם כלפי החזיון המשותף “המתאים כל כך” גם לאלה וגם לאלה, אלא ענין יותר גס, הלקוח כולו מעולם העשיה – הגורם החיצוני לפי צורותיו השונות, הוא בלבד האחראי לכך.

או דוגמא אחרת: מלחמת אבות ובנים.

בדרך כלל נוטים אנו לגלגל סיבתה של “מלחמה” זו על הזמן, המשתנה, כביכול, מתקופה לתקופה, שאין כוחו להשפיע על האבות, שנושנו בהרגליהם, אבל כוחו חדש עמו להשפיע על הבנים וכו'. “הזמנים משתנים ואנחנו בהם”, הכריז הדברן הקלסי ציצרו. ומאז יצאה “חכמה” זו לאסימון רגיל בעולם. מליצה זו עם כל יפיה ריקה היא ותפלה ולא באה כל עיקר אלא מתוך אי־ידיעה ואי־דיוק – וראוי הוא ציצרו לסמוך עליו בכגון זה – ואי־הבחנה בלבד.

האמת היא, ש“הזמן” – נזכיר רק את הערכתו גם אצלנו בספרות ימי הבינים – שבו אנו תולים כל קלקלה ושולחים אותו לעזאזל, לעולם אינו, כשלעצמו, הנושא או הגורם לשינויים, ולעולם אין לו עסק עם “רוחות”. הנושא של כל אלה והגורם למציאותם הוא תמיד המקום – לא החלל! – ואשר עליו, והזמן אינו אלא הביטוי המספרי להתמדת מציאותם או למדרגת התפתחותם, אבל לעולם לא הגורם עצמו, הזמן הוא חזיון נפרד מכל החזיונות הגורמים והנגרמים גם יחד: ה“רוחות” או “השנויים” של השעה הראשונה אחרי הצהרים ביום הראשון לחודש אדר, הם אותם עצמם אצל ה“בנים” כמו אצל ה“אבות” – לא כלום.

הסיבה האמיתית של מלחמה זו בין האבות והבנים היא באין יוצא מן הכלל, הקבלתם של שלבי הסולמות האמורים השונה, בדרך כלל, אצל האבות מזו של הבנים.

(הערה: אנו משתמשים בדברינו אלה כאן וכן גם להלן בביטוי “שינוי” להורות, שאנו דנים בחזיון חדש, העומד להכנס למהותו של הנושא, או אם כבר נכנס, שתוצאותיו ניכרות הן כשינויים).


 

יורדי בבל ועולי בבל    🔗

כבר בתחילת דברי ימינו אנו עדים למשחק של כוחות וגורמים, שיש לו דמיון מרובה לנאמר כאן. כאשר עמד הכוח הגדול, נביא הדורות, לשנות את פרצופו של עמו, אי אפשר היה לו להסתפק ולתמוך על הגורם הפנימי, האחראי למהותו של השינוי, בלבד; הוא לא יכול היה לפנות אל עמו לשם תעודתו רק בתור “בני אברהם יצחק ויעקב”, כלומר לעורר מתרדמתה את מהותו הרוחנית, שהתקיימה בקרבו כנחלת אבות ועשתה אותו לחטיבה מיוחדת בין העמים; הנביא ראה את עני עמו ושמע את צעקתו מפני נוגשיו, הוא ידע את ערכו של הגורם החיצוני, האחראי למידתו של השינוי לשתי פניו, והוא נוכח למראה המצב שלפניו, מכיון שהגורם החיצוני השולט, סבלות מצרים, שהה בתנועתו לרעתו של השינוי, שאין דרך אחרת להשתמט מהשפעתו הרעה, אלא על ידי שינוי מקום בלבד. כי הדרך השניה, הסתרת פנים, לא הספיקה לצרכי המטרה לנוכח ה“תנועה והחיים” עם המצריים, משעבדיו של העם בעל כרחו. נגד השפעתה המפריעה של סבלות מצרים, לא התקיימה תרופה אלא יציאת מצרים. ואולם לשם תיקונו של השינוי מוכרח היה הנביא לצרף אל הגורם הפנימי גם גורם חיצוני, שיתאים לתכליתו. כי השמטתו של הגורם החיצוני הישן, המצרי, לא הספיק, לפי שהעם נשאר רק עם הגורם הפנימי, שאינו אחראי למידתו של השינוי, אלא למהותו בלבד. ובלי “מידה נכונה” הרי כל מסכת עניניו של שינוי אינה אלא מעין נשמה ערטילאית, המרחפת בעולם הדמיון בלבד. ואמנם הנביא השתמש לשם כך בגורם חיצוני בלתי מצוי. בלשון קדמונינו: כפה עליהם הקב"ה הר כגיגית וכו' (שבת פ"ח). רק במדבר פנוי וריק מכל מראה עין, שאי אפשר לבקש ולמצוא בו חסות ונחמה, אפשר היה להביא עם שלם, על שבטיו ומפלגותיו גם יחד, בזמן קצר ביחס, לשים מבטחו באלהים ולקבל את תורתו. השפעתו של הגורם החיצוני הזה, המדבר, לטובתו של השינוי לשתי פניו, היתה שלימה, גם החלק שלא נתשנה מעיקרא, שנלחם בכוחו השלילי נגד הכוח החיובי של השינוי, חדל להלחם ונכנע לבסוף מחמת שהותו של הגורם החיצוני, המדבר, בתנועתו לטובת השינוי. אמנם כשהופסקה מזמן לזמן השפעת המדבר על ידי גורם חיצוני אחר, שנדחק על העם גם דרך המדבר, בהשפעתו לרעת השינוי, התפרץ כמובן גם הכוח השלילי להלחם נגד “שלטונו הבלתי מוגבל” של הכוח החיובי. סיפורי המקרא מרבים להזכיר מלחמות אלו. אבל סוף סוף חזרה השפעתו של המדבר למקומה לטובת השינוי, נפלו הפגרים והמדבר ניצח.

ואולם כעיקר בלתי נפרד מעניניו של השינוי היתה ההבטחה לבוא אל הארץ ולרשת אותה. קנין הארץ לא היה מסובב חדש, מאוחר בזמן, מהשינוי כסיבתו, שיצא אך ורק כ“שכר טוב” ברצון אלהים לעושי דברו לעתיד לבוא, אלא יחד עם שאר עניני השינוי קיבל העם גם “שטר חוב” ישן על הארץ, שהובטחה כבר ל“אברהם יצחק ויעקב”. כיבוש הארץ, כאחד מעניניו של השינוי, היה איפוא “מצות עשה” כשאר מצוותיו של השינוי. והנה ידע “המוליך את עמו במדבר”, שהארץ, שהיתה מעיקריו של השינוי עצמו, סופה יהא בהכרח להעקר ממקומה ולצאת כגורם חיצוני, כלומר, מכיון שיבוא העם אל הארץ – “ואכל ושבע ודשן ופנה אל אלהים אחרים” וכו‘. הגורם החיצוני, שהשפיע לטובת שלטונו של השינוי, חייב היה, תוך תנועתו מן הקצה אל הקצה, מן המדבר אל ארץ נושבת, למשוך עמו בתנועתו זו – וביתר שאת, לפי שגם אחד מעיקרי השינוי עצמו, קנין הארץ, הרי הוא שגרם “לשמוע” לו – גם את השפעתו המתאימה על השינוי לשתי פניו. ז"א להעתיק את הגבולין לרעת השינוי, לתמוך בכוח השלילי “להגביר חילים” ולפי מדרגות התאחזותו של העם בארץ, לדחוק חזרה את שלטון השינוי, נחלת המדבר, ולרשת את מקומו. ידע זאת המחוקק ולפיכך התאמץ להמשיך את “המדבר”, את המורא גם כאשר יכנסו לארץ. אגב, כל אלה המקטרגים קשה על היהדות, שאלוהיה הוא רק “אל קנא ונוקם” וכו’, לא ירדו לעומקם של הדברים. לא רק משום שהם מסיחים את דעתם מכך, שהיהדות יודעת לכל הפחות גם “אל רחום וחנון” וכו' (שמות ל"ד ו'), אלא משום שכל אותו ה“מורא הגדול” לא היה אלא מעניניו של המדבר, שהשפעתו כגורם חיצוני התיחסה אך ורק למידותו של השינוי ולעולם לא למהותו. ונהא קרובים יותר ל“אורחא דמהימנותא” אם נניח, דוקא מחמת הסתירה שבין “אל רחום וחנון” ובין “אל קנא ונוקם”, שמכיון שמקומו של “אל קנא ונוקם” הוא בהגורם החיצוני, שמקומו של “אל רחום וחנון” הוא בהגורם הפנימי –במהותה של היהדות. אולם, כמובן, על אף “שתי התוכחות” גם יחד, לא עמד “המדבר שבעל פה” בפני סערות החיים והן עשו את שלהן. גבר הגורם החיצוני בצורתו החדשה – ניצחה ארץ כנען. רוב דפי דברי ימי ישראל, מאז נכנס לארץ עד חורבן בית ראשון, הם ספור ארוך אחד מ“מעשי תקפו וגבורתו” של הכוח השלילי כנגד הכוח החיובי. ודאי, מהותו של השינוי, שהיתה מעורה בנפשה של האומה, בגורם הפנימי האחראי למהות, התקיימה בקרב הציבור גם להלן, אף על פי שהגורם החיצוני המשיך להתנועע לרעתו של השינוי. אבל מידותיו של השינוי, אלה בהכרח הופחתו והוקטנו יותר ויותר. ז“א שהשלטון עבר סוף סוף לידי ה”חלק שלא נשתנה“, לידי מתנגדי השינוי, אמנם לעתים רחוקות התנועע שיווי המשקל גם לטובתו של החלק שנשתנה כמו בימי דוד, יחזקיהו וכו', אבל בדרך כלל היתה התנועה לרעתו של השינוי. ו”החלק שלא נשתנה" הוא הוא איפוא “שעשה את ההיסטוריה” במשך זמן הבית הראשון. ואילו החלק שנשתנה – מה היה גורלו? ודאי שהתקיים, הלא הנביאים יצאו מקרבו (שהרי מהותו של השינוי מעורה היתה בנפש האומה), כמו כן ודאי נלחם להשפעתו ונכשל. על זה מעידים דברי הנביאים. וכנושא השינוי לא היה יכול לבקש ברצונו, לאור שלטון השפעתו של החלק שלא נשתנה, מפלט והצלה בשינוי מקום, שהרי הארץ היתה אחד מעיקריה של מהות השינוי עצמה. ומאותו הטעם לא יכול היה להתחמק מפני מתנגדו ולהשתמט ב“הסתרת פנים”, לפי שה“מצוות התלויות בארץ” תבעו את שלטונו עליה, בהכרח רק נלחם ונכשל ונחלש ונתמעט – כדין תוצאת השפעתו של הגורם החיצוני בתנועתו לרעתו של השינוי הממעיטה את מידותיו, – ונשאר בתקופה זו “בהיסטוריה”, שנעשתה על ידי מתנגדו, חבוי בצל.

ברי, שמידותיו לשתי פנים של החלק שנשתנה שאנו עוסקים בו – חלקה של האומה, שהיה לנושאו של השינוי על אף התנאים הרעים של הגורם החיצוני הארצי – מיוסדות היו בהשפעתו של הגורם החיצוני “המדברי”, שהספיק להביא את השינוי במהותו של חלק זה לכל הפחות לידי המדרגה הראשונה של השפעה לטובה – לידי התערותו בה. בלי תנאי זה, נוכח התמדת השפעתו־לרעה של הגורם החיצוני הארצי, לא היה נשאר שריד ופליט מן החלק שנשתנה כנ“ל. לפנינו התנאי של “מוריש ויורש”, שהצלחת התערות זו תלויה בהקבלתם המתאימה של “שלבי הסולמות” הנזכרים. ואין ספק, שרק בהכרח של הקבלה מתאימה זו של “השלבים” מיוסדים היו דבריהם ה”מדבריים" של הנביאים כגורם חיצוני נגדי לרפאות את פצעי הגורם החיצוני הארצי. ואולם זה ברי, “שלא לעולם חוסן”, וכשם שהגורם החיצוני הארצי התגבר על חברו המדברי אצל רוב העם, כך חייב היה גם החלק שנשתנה, “היורש” שעמד תחת השפעתם של הנביאים להכנע לו. ומשום זה, מכיון שרמז למנהיגיו הרוחניים של “היורש” שוב גורם חיצוני מעשי – לא רק בעל פה – שתנועתו היתה לטובת השינוי, לא הססו הללו כלל להשתמש בו. לא רק מפני שזה מסוגל היה לשמור על הקיים, על התערותו של השינוי, מפני לוחציו שהתנגשו בו, אלא יתירה מזו, מפני התמדת תנועתו לטובת השינוי והבאתו לידי המדרגה השניה, לידי החמרתו, זו שהיה בכוחה גם לוותר על “המדבר”. (מכאן היעדרו היחסי של “המדבר” במוסרם של חז"ל).

לפיכך, כשהגיע זמנו של הגורם החיצוני הארצי, התאחזותה של האומה בארץ, להיעקר ולעבור מן העולם בעל כרחו, לא חשש גם פטריוט קיצוני כירמיהו הנביא לראות ולמצוא באסון לאומי זה, שלא קם לו מקונן כמוהו, גורם חיצוני חדש, שהיה מסוגל להשפיע שוב לטובת השינוי. גם להעלותו ממדרגתו הראשונה, התערותו, לידי מדרגתו השניה, החמרתו, וגם, לפי שהשפעתו של הגורם החיצוני מתיחסת כנ"ל לשתי פנים, להחזיר את שלטונו של החלק שנשתנה בקרב האומה. רחוק איפוא להתנגד להשפעתו של הגורם החיצוני – לא לגורם החיצוני עצמו! – שיצא אז להשתלט, נענה לה ירמיהו כדי “להוציא יקר מזולל”. כלומר, ירמיהו הודה בגלות בבל לא רק כשינוי מקום לשם הפסקתם של “התנועה והחיים” עם החלק שלא נשתנה, אלא גם כגורם חיצוני חדש, שעלול היה, כמו המדבר, להשפיע שוב לטובת מידותיו של השינוי.

זאת אנו לומדים מתוך הגיונם של הדברים בהשתלשלות הבאה.

ירמיהו היה מנהיגו ונושא דברו של החלק שנשתנה וכל התאמצותו מכוונת היתה לטובתו של השינוי. ירמיהו ידע מאין כמוהו, שבימיו הגיע סופו של הגורם החיצוני, העצמאות המדינית בארץ, שהשפיע לרעת השינוי. הן הוא הרבה להנבא על סוף זה. ירמיהו יעץ לשלום עם נבוכדנאצר, אף על פי שידע היטב, מה הם “תנאי השלום” של מלכי בבל: גלות. וכי יש לך דבר הקרוב יותר להתקבל על הדעת, שהנביא שנתן עצה זו, לקבל את עול הגלות, גם לחלק שלא נשתנה, על אחת כמה וכמה שנתן עצה זו לחלק שנשתנה, שהיה נתון להשפעתו והיה כפוף לתורתו? וכי יש לך דבר הקרוב יותר להתקבל על הדעת, לאחר שהגיעה שעת האסון המדיני, והחלק שלא נשתנה רק במקצתו ורק בעל כרחו, מפני חרבו של נבוכדנאצר, ירד לבבל, ואילו החלק שנשתנה הסכים בכללו לשמוע בקול נביאו וירד כולו ברצון לבבל?

נכון, אבל לאיזו תוצאה חייבת היתה השפעתו של הגורם החיצוני החדש, גלות בבל, להביא ביחס למידותיו של השינוי?

אנחנו יודעים, שהגורם החיצוני הבבלי שונה היה בטיבו משלושת הגורמים החיצוניים, שהכרנום לדעת עד עכשו. הגורם החיצוני הבבלי עלה בטיבו על המצרי, שהרי לא ידעו בבבל אדונים קשים כאלה שהיו במצרים. אבל הגורם החיצוני הבבלי עלה בטיבו גם על המדברי. שהרי סוף סוף חיו בבבל בארץ נושבת ובתקופות ידועות גם בחירות גמורה, כגון “העצמאות” בנהרדעא. הגורם החיצוני הבבלי נפל בטיבו רק מזה של העצמאות בארץ. ז“א השפעתו של הגורם החיצוני הבבלי צריכה היתה לפי זה, לכאורה, להיות פחותה מזו של הגורם החיצוני המדברי “במוראו” ועל ידי זה ליפול ממנו בהשפעתו לטובתו של השינוי. והרי אנחנו יודעים, שדוקא ביחס להשפעה זו לטובת השינוי, עלה הבבלי על חברו המדברי! אולם מצאנו, שמידת יכולתו של הגורם החיצוני להשפיע על מידותיו של החזיון המסור לו, תלויה במידת הסכמתו של הגורם הפנימי. היינו, במידה שהסכמתו של הגורם הפנימי הולכת ומוסיפה, הולכת וגדולה גם השפעתו של הגורם החיצוני. לפיכך אם תחת השפעתו של הגורם החיצוני המדברי קיבל עליו העם את מרותו של השינוי אך ורק מחמת איומו של ה”הר כגיגית“, הרי עכשו ירדו לבבל ברצון דוקא אלה, שהשינוי היה כבר מעורה במהותם, כלומר הסכמתו של הגורם הפנימי בבבל לפעולת הגורם החיצוני לטובתו של השינוי עלתה בכללה על זו שבמדבר. ברי, שהגורם הפנימי בבבל השלים בהשפעת הסכמתו לטובת השינוי, מה שהחסיר, ברב או במעט, הגורם החיצוני הבבלי מ”המורא" ביחס לחברו המדברי. לפיכך, אם ירמיהו יעץ להחלק שנשתנה לרדת לבבל, ואם החלק שנשתנה ירד כולו ברצון לבבל, הרי בהכרח שהשתלשלות הדברים נמשכה והלכה רק בדרך זו שרמזנו עליה. ז"א לא זו בלבד שהחלק שנתשנה נפרד על ידי שינוי המקום משילטונו של החלק שלא נשתנה, שעמד סוף סוף לבלעו, אלא שגם התערותו של השינוי יצאה, על ידי הגורם החיצוני שהשפיע שוב לטובת מידותיו של השינוי, גם לידי החמרתו ובעקב זו השתלט גם בהשפעתו החלק שנתשנה על החלק שלא נשתנה, זה שנמצא אתו רק בעל כרחו בבבל ושאבד לו הגורם החיצוני לשם קיום מידותיו הוא.

שנית. מקרא מלא אני לומד: כי על כן שלח אלינו בבל לאמור, ארוכה היא בנו בתים ושבו ונטעו גנות וכו'. (ירמיהו כ“ט כ”ה). יותר מכל הנביאים משתמש ירמיהו במלה זו “ארוכה” אך ורק במובן תרופה ורפואה. אין ספק בעיני – כנגד דעתם של כל המפרשים – שגם בדבריו הנ"ל התכוון הנביא למובן תרופה ורפואה. “ארוכה” – לטובתו של השינוי.

ברי, שדברי עידוד ותנחומים אלה, לראות בגלות בבל “ארוכה”, לבנות שם בתים וכו' אי אפשר שיצאו מפי הנביא כלפי החלק שלא נשתנה, שנמצא בעל כרחו בבבל, זה שלא נשאר לו בהכרח “מכל המחמדים, אשר היו מימי קדם”, רק התקוה והגעגועים לשוב לעצמאות המדינית דוקא – זה לא יכול היה למצוא בבבל “ארוכה”. רק החלק שנשתנה, זה שהשינוי היה העיקר בשבילו, אבל העצמאות המדינית בארצו, אם זו לא התאימה למהותו של השינוי “כמו שנאמר”, הרי חייבת היתה, על ידי “עובדתה המאלפת”, להיות בעיניהם רק כגורם חיצוני להזיק לשינוי – ומה גם כאשר עצמאות זו חדלה להתקיים! – רק לחלק זה שנשתנה אפשר היה לנביא לראות בבבל “ארוכה”. שהרי בשביל החלק שנשתנה היו דברי הנביא באמת הוראת שעה לטובת השינוי בחייהם החדשים.

ראיה יפה לכך, שירמיהו נענה להשפעתו של הגורם החיצוני הבבלי, כדי ל“הוציא יקר מזולל”, ז“א שעלינו להבדיל ביורדי בבל בין החלק שנשתנה, שירד על פי עצתו של ירמיהו ברצון לבבל – לשם “ארוכתו” של השינוי – ובין החלק שלא נשתנה, שירד רק בעל כרחו לבבל, אנו מוצאים במדרש ילמדנו פרשת תזריע, ד”ה אדם כי יהיה בעור בשרו, שלמרות צורתם “הדרשית” של הדברים, דיו התוכן ללמדנו, שלפנינו שריד של ידיעה היסטורית.

ואיזו צדקה?.. אלא שיצאו אלו, שהאמינו לדבריו של ירמיהו הנביא, ויצאו עם התורה. אנו רואים כאן בפירוש, שחלק מן העם יצא לבבל לא מפני חרבו של נבוכדנאצר, כגולה בכללה, אלא מחמת אמונתו בירמיהו. ומי היה אותו חלק מן העם שיצא עם התורה? ברי, שיש לנו עסק כאן עם החלק שנשתנה, זה שכפף את עצמו בעצתו של ירמיהו, להשפעתו של הגורם החיצוני החדש, שהתנועע לטובתו של השינוי, גלות בבל, ואשר חייב היה כ“ארוכה” – כמו המדבר – גם להביא את התערותו של השינוי לידי החמרתו וגם להכניע את החלק שלא נשתנה, שנמצא אתו בבבל רק בעל כרחו, ושהיה חסר בבבל הגורם החיצוני, הדרוש לשם קיום מידותיו.

ועכשו יכולים אנו לתת גם תשובה המניחה את הדעת לקושי הגדול ביותר בדברי ימינו, שעד עכשו לא עלה לשום “נגר” לפרקו: לפי דברי הכתובים בעינם, הרי ירדו לבבל בני בניהם של אהוד בן גרא ושמגר בן ענת, ואחרי שבעים שנה בבבל כבר שבו לארץ ישראל אבותיהם של רבי יוחנן וריש לקיש! רק תקופה של שבעים שנה לפנינו, ואיזה הבדל! הרי אין כלל משום גוזמא בהנחה, שמלבד תקופת הר סיני אין תקופה אחרת, בכל אלפי שנות קיומה של האומה, שהטביעה כל כך את חותמה במהלך רוחה ובצביון פרצופה של האומה, כמו תקופה קצרה זו של שבעים שנות גלות בבל! אבל בניגוד לתקופת הר סיני, שאנו יודעים היטב את הכוח הגדול, את נביא הדורות, שעשה ופעל בה, הרי בתקופה זו, בגלות בבל, אנו מגששים כעוורים ב“השערות”, שאינן יפות מלא כלום. רגילים הם העוסקים בפרק זה למהר ולהתחמק מקושיה של הבעיה באמירת “התפתחות” – זה “ההקדש” המודרני לעניי הרוח – מלה, האומרת אמנם הכל, אבל אינה מבארת כלום. שהרי הבעיה היא: כיצד “התפתחו” הדברים בבבל במשך שבעים שנה אלה דוקא לכיוון זה ולא לזה, כמו בארץ, במשך ארבע מאות השנים קודם לכן? עוד תשובה לדבר בפי “משכילים” ידועים: השפעת הנביאים ולחצה הקשה של הגלות המרה. והנה בלי לשאול כלל את המשכילים האלה, הרגילים להדגיש את ההבדל בין ישעיהו וירמיהו ובין “אביי ורבא”, כיצד הם אומרים לבאר את החזיון של “אביי ורבא” דוקא על ידי השפעתם של הנביאים – הרי יודעים אנו היטב, שגלות בבל לא היתה כל כך מרה ולחצה לא היה כל כך קשה ובכל אופן לא רצו רובם של הגולים לחזור לארץ בימי עזרא ונחמיה. הם בחרו להישאר תחת “לחצה” של הגלות “המרה” בבבל. והלא דוקא אלה שלא רצו לחזור, הם אבותיהם של אביי ורבא! כיצד לא החזיקו לכל הפחות אלה, שמצאו את ארץ בבל “כי נעמה” היא להם, בהשקפותיהם של בני בניהם של אהוד ושמגר?

לא! את פתרונה של בעיה זו, הקשה ביותר בדברי ימינו, לא נוכל לבקש וגם לא נמצא אצל החלק שלא נשתנה, שלפי דברי הכתובים “עשה את ההיסטוריה” בימי הבית ורק בעל כרחו, מפני חרבו של נבוכדנאצר, ירד לבבל – זה חסר היה כל התנאים הדרושים לשם מהפכה רוחנית עמוקה כזו בחיי האומה כולה; את הפתרון נבקש אצל החלק שנשתנה, זה שהיה אמנם בימי הבית כנ“ל חבוי בצל, אבל השינוי היה מעורה במהותו וירד ברצון לבבל, מפני אמונתו בירמיהו, עם התורה למצוא שם את ה”ארוכה" – עמו ורק עמו בלבד יהא לנו עסק לשם פתרונה של הבעיה, כי הוא הוא שעלה מבבל “לעשות את ההיסטוריה”.

מצאנו בימין, שהגורם החיצוני הבבלי נפל ב“מוראו” מחברו המדברי ובשום פנים לא היה “גדול”, ורק הסכמתו הגדולה של הגורם הפנימי של החלק שנשתנה לפעולתו של הגורם החיצוני הבבלי השלימה מה שהחסיר גורם חיצוני זה בתנועתו לטובת השינוי לשם מידותיו; ובשמאל, שהעצמאות בארץ השפיעה כגורם חיצוני לרעתו של השינוי. צירוף שניהם דיו לבאר לנו את החזיון המוזר, מדוע בחרו אבותיהם של אביי ורבא להישאר דוקא בבבל. ועוד מצאנו, שהשינוי שבידי גולים אלה שירדו ברצון לבבל, על פי עצתו של ירמיהו היה לכל הפחות מעורה ומושרש במהותם. השפעתו של הגורם החיצוני הבבלי לטובת השינוי יכלה איפוא להתיחס רק למדרגה השניה של “טובה” זו, להביא את השינוי לידי החמרתו.

ואת טיבה ופירושה של “החמרה” זו אנו יודעים היטב.

השינוי התחיל לחדור דרך צינורות אין מספר ולכבוש את דרכי חייו של כל אדם פרטי מישראל בלי להשאירו בשום מקום וזמן מחוץ להשגחתו. אז ורק אז, בגלות יהודה מעל אדמתו, ובבבל, שם ורק שם נתבשלה הנטיה בלב נושאי השינוי לתתו עליון ועיקר בכל מקום ומכל מקום!

לשעבר, בזמן תקפו של השינוי, היה מספר ה“מצוות לשם שמים” מעט מאוד. מלבד יום הכיפורים, קרבנות וכדומה, הרי נגעו כל המצוות והחוקים בעיקר ביחסים שבין אדם לחברו. ז“א שלא היו כלל “מצוות לשם שמים”, אלא סדרים לטובת החברה, שלא תכון כלל בלעדיהם. ואולם עכשו, בהשפעתו של הגורם החיצוני החדש, שהביא את השינוי לידי החמרתו, נתכסו גם החוקים והמשפטים הפשוטים ביותר בצעיף של “מצוות לשם שמים”, עד שאי אפשר עוד להכירם במובנם וערכם המקורי. (נסיונו הקלוש של הרמב"ם להחזיר לרבות מן המצוות האלו את מובנן המקורי, נחשב, כידוע, “לפגיעה” קשה בכבודו של מעלה). מסביב לכל חוק וכל משפט חברותי, נתרבו, עפ”י החמרת השינוי, “לוויות” עצומות של “מצוות לשם שמיים”, שהעלימו לגמרי מן העין את ערכם ואת היקף תקפם של החוקים והמשפטים המקוריים, שלשמם הרי נתקבצו המון “מלווים” אלו. הביטו נא למשל על ה“לא תעשה” שעל פי השינוי: לא תבשל גדי בחלב אמו. בתוך “קהל המלווים” אנו רואים: עילאי גבר, תתאי גבר, בטל בששים, ביטל ברוב, באלף בטל, חתיכה נעשית נבלה, צונן בצונן, צונן ברותח, ניער את הקדירה תחילה, ניער את הקדירה בסוף – קראו נא את המומחים לדברי החמרת השינוי, שאלו נא את פיהם והמה יגידו לכם, כמה “נשואי פנים” הם “מלווים” אלה, – אזהרות ומצוות אך ורק לשם שמים!! באיזה כובד ראש מחויב הוא כל אדם פרטי מישראל, אנשים נשים וטף, להתעסק בהם, לטפל בהם מדי יום ביומו, כל שעות חייו, באין מנוס, באין מפלט מהם, אף על פי שרחוק הוא למעשה מכל אותו ה“גדי” ביחד עם “חלב אמו” כרחוק מזרח ממערב, ואין לו ולא היה לו ולא יהיה לו כל נגיעה קלה אתם! אבל גדולה מזו, גדולה הרבה מזו, מכיון ש“מלווים” אלה ברובם “נשואי פנים” היו – מצוות לשם שמים – הרי בהכרח שהיתה מוטלת גם החובה על כל אדם פרטי מישראל בטיפולו בהם להיזהר “בכבודם”, והרי בהכרח שצריכים היו לתכלית זו ללמדם, כדי לדעת ולהכיר היטב את “צרכיהם” שלא להיכשל “בעלבונם” – כן, רק ביחד עם הנטיה להחמרת השינוי התפתח בבבל, ודוקא שם, הצורך המרובה לתלמוד התורה – לא אותה הידיעה הקלה, שהספיקה לשעבר לכוהנים במקום ובזמן תוקפו של השינוי גרידא, – אשר כמעשה עצמו שלפי החמרת השינוי, תפס גם הוא, התלמוד, את כל אדם פרטי מישראל, “היהדות” המרובה מסביב לכל חוק ומשפט של השינוי, המצוות לשם שמים, שרבצה על כל אדם פרטי מישראל לקיימה במשך כל שעות חייו למעשה, היא שהולידה את החובה, גם כן בשביל כל אדם מישראל, ללמדה ולדעתה כתורה. אגב, לולא דמסתפינא מפני “הדרש” הייתי אומר, שלענין זה נראים הם דברי ירמיהו הידועים רק כתוצאה הגיונית מהשקפתו על השפעת בבל כ“ארוכה”: הנה ימים באים… וכרתי ברית חדשה (החמרת השינוי). לא כברית אשר כרתי את אבותם (השינוי גרידא)… נתתי את תורתי בקרבם… כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדלם (חובת תלמוד התורה בשביל כל אדם פרטי מישראל וכו',). אין כל ספק, שבלי השפעתו של הגורם החיצוני הבבלי לטובת השינוי, שהביאו כולו לידי החמרתו, שהיתה כולה לשם שמים, לעולם לא היו מגיעים אצלנו התורה ולומדיה למדרגה שהגיעו. אמנם גם ה־Genius Loci השפעת נמוסי הפולחן לאלוהי המקום – הורמיז ואהורמין – של ילידי הארץ, אחראי גם הוא במידה ידועה להשתלשלות הדברים לפי רוח זה. עד היום ניכרת היא השפעתו זו של Genius Looi זה על ילידי המקום. יושבי פרס והארצות הסמוכות אדוקים הם למעשה ולתורה גם בדתם המושלמית הרבה יותר מהערביים, שמהם יצאה דת זו. ואין צריך לומר אלה שנשארו באמונתם האלילית. הדמיון החיצוני בין צורת פולחנם הם ובין זו אצלנו, שעל פי החמרת השינוי, הוא מפליא ומפתיע. – ודאי איפוא שגם “חן המקום על יושביו” עזר הרבה להגורם החיצוני, גלות בבל, להחמרת השינוי. לא כאן המקום להרבות שיחה על נושא מענין זה, אולם בכללו של דבר אין להשתמט מלראות את הגורם הראשי לנטיה זו, להחמרת השינוי, במצב המדיני של החלק שנשתנה, בשינוי המקום, ובגלות דוקא. כנ"ל.

ועכשו, גם פתרונה של בעית ההבדל בין יורדי בבל ובין עולי בבל הוא ברור ומובן כל צרכו:

לאחר שהגיע קצו של הגורם החיצוני, שהשפיע לרעת השינוי, עצמאות האומה בארצה, התאמץ הכוח הגדול של תקופה זו, ירמיהו, בהטפתו לשלום עם נבוכדנאצר, להציל את החשוב להציל. לפי שעל ידי שינוי מקום ראה הנביא את “הארוכה” לטובת קיומו של החלק שנשתה, (החלק שלא נשתנה נעקר אמנם גם הוא, באונס וברצון, מן הארץ. אבל מכיון שלא היו בידו ערכים לאומיים כאלה, שהיו ראויים לאחוז בהם ולהנצל על ידם מלשקוע בתהומו של “הנעלם הגדול” – שקע ויעלם.) ולפי שהחלק שנשתנה, זה “הטהור”, – שהרי על ידי עקירתו מהארץ, בטלו ה“תנועה והחיים” ההכרחיים, מפני קדושת הארץ, עם החלק שלא נשתנה ונוכחותו של חלק שלא נשתנה זה גם בבבל, לא יכלה עוד להצר ולהלרע לו – מסור היה במשך שבעים שנה (כמעט פי שנים מזמנו של הגורם החיצוני המדברי, שהשפיע על אבותיהם לקבל את השינוי) להשפעתו של הגורם החיצוני הבבלי, שהביאה את השינוי לידי החמרתו ובעקבה גם לידי תלמוד התורה ובסופו של דבר גם לידי הכנעתו של החלק שלא נשתנה ואף על פי שגם זה היה בבבל, בהכרח לא נשארו איפוא לשם העליה החדשה לארץ, בימי עזרא ונחמיה, אלא “אבותיהם של רבי יוחנן וריש לקיש” בלבד.

כמובן, שאין הנאמר כאן מתכוון ל“אדוקים” גמורים, שלמדו כבר להחמיר בתרי“ג מצוות ובתולדותיהן ובתולדות תולדותיהן, לפי ה”שלחן ערוך" של רבי יוסף קארו. הדברים המסופרים על עולי בבל אלה בספרי עזרא ונחמיה ברורים למדי, הכוונה אינה איפוא אלא לכך, שעולים אלה נוטים היו ברוחם, על פי חינוכם הבבלי, כלפי החמרתו של השינוי; ואין לך ראיה יותר יפה לנטיה רוחנית זו, שעולי בבל אלה גם קבלו עליהם את “החומרות”, את גזרותיהם הקשות עד לידי אכזריות, של עזרא ונחמיה1.


 

חנוכה ופורים    🔗

אולם החמרת השינוי, שגרמה על ידי ריבוי מצוותיה לשם שמים לתלמוד תורה, הביאה עקב התפתחות זו לידי חדשה מפתיעה בתוצאותיה, לידי מהפכה שלימה לא רק ביחס למצבה התרבותי של האומה, אלא ביחוד ביחס לתקפם של הערכים החברותיים, שהתקיימו עד אז. בזמן תקפו של השינוי גרידא, בימי הבית הראשון, היו תביעותיו – “מצוותיו חוקותיו ותורותיו” – של השינוי ענין “מסודר” בשביל כל אדם בישראל; שכן כל אחד קיים את דבריו אלה לפי מעמדו הוא בלבד: מלכים, נשיאים, כוהנים, לויים ישראליים, הכל לפי סגולותיו הפרטיות של “המקיים”, אם זה היה לפי טבעו בעל כשרון או לא, לא היה כלל מקום לשאול. בימי הבית הראשון אי אפשר היה להציג את השאלה: ממזר תלמיד חכם וכהן גדול עם הארץ – מי קודם למי? (הוריות פרק שלישי משנה ה'). מנת חלקו של הממזר היתה, לפי השינוי גרידא, ברורה למדי ולא הניחה כלל מקום לשאלות ולפקפוקים. החכמה, בתו של בעל הכשרון, יהיה מי שיהיה ואפילו ממזר, לא היתה לפי השינוי גרידא, גורם מכריע בחיי החברה. ואולם החמרתו של השינוי, שהביאה לעולמה של האומה את תלמוד התורה כחובה לכל אדם פרטי מישראל; גדולה מזו: שהקפידה גם לקבוע, ששעוריו של תלמוד זה עולים על כל אלה של שאר המצוות גם יחד – “ותלמוד תורה כנגד כולם” (ירושלמי פאה פרק ראשון) – הכניסה בהכרח על ידי זה לחיי החברה של האומה גורם חדש, את האפשרות בשביל בעל הכשרון, שלא נודע לפני כן, שיהא מצטיין. אם על ידי המצוות המעשיות המרובות לשם שמים נתפס כל אדם מישראל והועמס בחובות מרובות, הרי גם על ידי תלמוד התורה ניתנה לכל אדם מישראל היכולת למצוא לו הסיפוק הרוחני חלף החובות: הטעמת ערכו הפרטי כתלמיד חכם לשם זכויות, שחסרו לאדם הפרטי קודם לכן. ברי שבתנאים אלה עמד בעל הכשרון ראשונה בין בעלי הזכויות, ואפילו ממזר תלמיד חכם קודם היה במעלה משום זה, לכהן גדול עם הארץ. ז"א לא פחות ולא יותר, שהחמרת השינוי ערערה והרסה את כל היסודות החברותיים וערכם שהתקיימו לפי2 השינוי גרידא.

אגב, מכאן יש מקום להשערה, שכבר אצל הנביאיםבעלי הכשרון בימי תקפו של השינוי, שמרדו על פי רוב בערך המעמדות, – נעוצים הם יסודותיה של התורה שבעל פה, שמצאה אחרי כן בבבל על ידי החלק שנשתנה כולו את תיקונה ובנינה הגמור; וכך אולי תובן לנו מחלוקתם הידועה של הנביאים, בעלי הכשרון, כנגד הכוהנים, בעלי המעמד, כמחלוקת של “מחדשים” נגד “המחזיקים בנושנות”. אם נתנה רשות לומר כך, היו הכוהנים “הקראים” ואילו הנביאים “הרבניים”, שהרשו לעצמם לפעמים גם לפרוץ את גדר דברי השינוי גרידא. בטיבם של הנביאים הרגישו גם חכמי החמרת השינוי, שרצו משום זה לגנוז את ספר יחזקאל וכו' לפי שמצאו את דבריו סותרים את דברי תורה, (שבת י"ג). כמובן, שלא גנזוהו. להיפך, “מצא מין את מינו וניעור” וכו'.

אנו רואים איפוא לפנינו, מזמן השפעת החמרת השינוי והלאה, חזיון חדש וכללי בחיי האומה, שלא ידענו אותו קודם לכן לא רק אצל שאר אומה ולשון, אלא גם אצל האומה עצמה בזמן תקפו של השינוי גרידא: על ידי המצוות לשם שמים המרובות, שגררו אחריהן את תלמוד התורה, התחיל האדם הפרטי מישראל לעלות מתהומו של מעמד, שכיסה עליו עד עכשיו, ולהראות כתלמיד חכם נושא זכויות, עד כדי “לעשות היסטוריה”; שהרי יצוּרה זה של החמרת השינוי, התלמיד חכם, לא הצטיין בעצמו ולעצמו מתוך רשות, ואף בהשפעתו של זולתו לא היה משום רשות, כנהוג אצל בעלי הכשרון ובעלי התרבות בשאר המקומות, אלא מכיון שהתלמיד חכם נולד בעצב תרבותי, שמקורו היה בהחמרתו של יחס האומה לאלוֹהיה, במצוות לשם שמים, יצאה השפעתו לחייב את המסורים לה, ואפילו מלך וכהן, כאילו דבריו נאמרו מפי הגבורה. ולפיכך גם הציווי “יהי מורא רבך כמורא שמים” (אבות פרק ד') לא מתוך גנדרנות נאמר, אלא מתוך חרדה כלפי אותו היחס שבין האומה לאלוֹהיה.

ברור הדבר, שבעלי הזכויות ההיסטורית, “המיוחסים” לא בנקל ויתרו על זכויותיהם הם לכבודם של Self Made Men בעלי “היחוס עצמו” אלה, ולא בנקל נאותים היו הללו לקבל עליהם תמיד את מרותו של כל “למדן”, שצץ ועלה מתוך איזה גל אשפתות. ואנו יכולים גם להבין למשל את כעסו של רבי יהודה הנשיא, לאחר שהגיעה לאזניו “חכמתו” של ריש לקיש – בעל עבר מפוקפק מאוד, וכרבי עקיבא אחד מבעלי ה“יחוס עצמו” האופיניים ביותר – כהן גדול שחטא מלקין אותו, נשיא שחטא מלקין אותו (ירושלמי סנהדרין תחילת פרק שני), בניגוד, כמובן, ליחס כלפי התלמיד חכם. שהרי תלמיד חכם שסרח אין מבזין אותו בפרהסיה (מנחות צ"ט), הורה ריש לקיש. ואולם יצורה זה של החמרת השינוי, התלמיד חכם – יהיה מי שיהיה לפי מעמדו – שבכוֹחו היה, להכניע בהשפעתו גם את “המיוחסים”, בעלי הזכויות ההיסטוריות, מצא בהכרח את תמיכתו השלימה לקיומו בקרב הצבור, נושא החמרת השינוי. שהרי מלבד זה שתפקידו ותעודתו של התלמיד חכם היו ממהותה עצמה של החמרת השינוי, לשם שמים, – השקפת עולמו של הציבור בכלל – היה הציבור מעונין גם ביחוד בקיומו ובכוֹח השפעתו של התלמיד חכם, “באופן פרטי”, משום התועלת שבדבר. שהרי התלמיד חכם היה על פי רוב לפי מקור מעמדו, דוקא מפני סימני “היחוס עצמו”, אחד העם, “עצמו ובשרו” של הציבור. ופגיעה בהתלמיד חכם היתה לפי זה גם פגיעה “בבשרו” של הציבור, כשם שעלייתו של התלמיד חכם היתה גם עלייתו של הציבור. אולם, כנרמז, לא בנקל הסכימו “המיוחסים” לכוחו זה של התלמיד חכם. כוֹח “חיובי” זה של התלמיד חכם הקים איפוֹֹא כנגדו כוֹח “שלילי”. בקיצור, לפנינו התמונה הידועה: מלחמתו של החלק שנשתנה כנגד החלק שלא נשתנה עם “התנועה והחיים” שביניהם ועם תנועתו של הגורם החיצוני לשם מידותיו של השינוי. כשתנועתו של הגורם החיצוני היא לטובתו של השינוי הולך ומתגבר החלק שנשתנה, ואם היא לרעתו אזי מוצא החלק שנשתנה את מפלטו: א) בשינוי מקום; ב) בהסתרת פנים. וכך אנו מגיעים שוב “לדף” מוזר בדברי ימינו, שגם הוא לא מצא, למרות חשיבותו הגדולה, עד היום את ביאורו המספיק בחקירות דברי ימינו.

צאו וראו מה בין חנוכה לפורים. פורים “וגבוריו” זכו גם “למגילה” בתנ"ך וגם למסכת שלימה בהתלמוד. ולא זו בלב שרבו המצוות לכבוד פורים, אלא שנמצאות ביניהן גם כאלה, שאין דומה להן בהטעמת חשיבותן בין המצוות של שאר החגים, אף על פי שחגים אלה הם מדאוריתא: קריאת מגילה, דין הוא שכל מצוות התורה נדחות הן מפני קריאת מגילה (שולחן ערוך, הלכות מגילה). כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין הן להיבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר, שהיא קיימת כחמשה חומשי תורה וכתורה שבעל פה (ירושלמי מגילה פרק ראשון הלכה כה') וכו'.

וכנגד זה מה עלובה היא חנוכה! לא רק שכל ענינה נצטמצם בספרות התלמוד בסיפור בן ארבע שורות על איזה פך שמן, אלא שבית החשמונאים ומעשיהם לא זכו בכלל בספרותה של החמרת השינוי, בתלמוד, להערכה מתאימה כל שהיא!

לפיכך כשאנו מסתכלים בשני הגורמים של שני חגי חולין אלה, חנוכה ופורים, ואנו מוצאים מה נהדר ונאדר הוא זה של חנוכה, ומה עלוב ובטלני הוא הגורם של פורים – מלבד היסטוריותו הנאמנת והשפעתו הגדולה על מהלך דברי ימינו של הראשון, והאופי האורח־פורח של השני, שבטמון בא ובחושך הלך – ולעומת זה את “הרעשן” של פורים וצניעותם של נרות חנוכה; במלים אחרות, כשאנו רואים את הסיבה הכבירה כלפי המסובב הדל של חנוכה, ולהיפך את הסיבה הדלה כלפי המסובב הכביר של פורים, ולהלן את ביאתם של שני חגי חולין אלה זה אחרי זה באין חג אחר מפריד ביניהם, – אי אפשר להשתמט מן הרעיון, שיש כאן נגוד בכוונה.

כל החוקרים בביאוריהם לשני חגי חולין אלה, חנוכה ופורים, הסתומים כל כך, כנ“ל, כל אחד לעצמו, העלו רק חרס בידם. הטעם הוא, לפי שהחוקרים, באין יוצא מן הכלל, כולם מפרידים הם בביאוריהם בין שני החגים והמה דנים על כל אחד ואחד כאילו עומד הוא בפני עצמו ואין לו כל יחס וקשר עם השני. אבל על ידי זה שהחוקרים נותנים לכל אחד מהחגים להתקיים בפני עצמו, הרי כל אחד מהם נשאר בהכרח עם זרותו המיוחדת לו ללא מוצא ממנה. האמת היא שבשני החגים האלה נעוץ “חזיון קיבוצי”, לפי שיש ב”הסתום" של האחד הפתרון המתאים לזה של חברו. רק על ידי הקבלתם זה מול זה ועל ידי הדגשת ההבדלים שביניהם אנו לומדים בברור גם את הביאורים המספיקים לזרות שבשניהם. ואילו החוקרים “המפרידים” יותר משהם נותנים ביאור, דרכם לתת תיאור, שאי אפשר שיניח את הדעת. קלה היא מלאכתם ל“באר” – לתאר! – את פורים. שהרי בכל אופן לפניהם “יש”, חג שיש בו ממש, שאפשר להרחיב עליו את הדיבור. אבל יותר מ“הרחבת הדיבור” אין גם בביאורים האלה. הזרות המרחפת על הפורים מעולם לא נעלמה על אף “העובדות המדעיות” של “חכמת ישראל”. אבל באיזו כבדות מתנהגים הביאורים האלה על הזרות שבחנוכה! הואיל ורובם של מלכות בית החשמונאים נטו אחרי הצדוקים, הרי בהכרח שהתנגשו על ידי זה עם הפרושים, והואיל וספרות התלמוד היא מעשי ידי הפרושים, לפיכך וכו'. אבל מדוע נטו החשמונאים אחרי הצדוקים? ואם בני בניהם של גבורי בית החשמונאים נטו אחרי הצדוקים, במה נפלו אלה מבני בניו של דוד, שעבדו אלהים אחרים, ואף על פי כן גם כתבי הקודש מאריכים לספר עליהם וגם בעלי התלמוד מרבים הם לעטרם באגדותיהם! ואם בני החשמונאים חטאו מה חטאו מתתיהו ובניו, והרי אלה “טהורים, צדיקים ועוסקים בתורה” היו; מדוע עוברים בעלי התלמוד עליהם בשתיקה! והלא מתתיהו ובניו ובעיקר הם היו גיבורי חנוכה! והרי בעלי התלמוד יודעים היו היטב לספר יפה כשנגע איזה דבר לאחד מהם. במה נפל יהודה המכבי “הטהור הצדיק ועוסק בתורה” מברוריה או ילתא? מאי חנוכה? כשנכנסו יונים להיכל טמאו כל השמנים שבהיכל, וכשגברה מלכות בית החשמונאים וניצחו, בדקו ולא מצאו אלא פך אחד של שמן, שהיה מונח בחותמו של כהן גדול, ולא היה בו אלא להדליק יום אחד, נעשה נס והדליקו ממנו שמונה ימים. לשנה אחרת קבעום ועשאום ימים טובים בהלל ובהודאה (שבת כ"א).

כך, זהו המקור התלמודי למעשי המכבים, שהחרידו את חלל העולם ברעם גבורותיהם! לאפוקי כמובן גבורי פורים! “ותתחלחל המלכה” – מאי ותתחלחל? רבי ירמיה אמר שהוצרכה לנקבים (מגילה ט"ו). אנו רואים כי ביחס לגיבורי פורים לא מנעו ממנו למסור לנו מהם כל טוב, כל ידיעה שיש לה ערך היסטורי. ואילו חייו, פעולותיו ומותו של יהודה המכבי – כנראה, מילתא זוטרתא דליכא למיחש בה טובא מדרבנן. אגב כדאי לציין, שהמבקרים לא עמדו כלל על “דרשתו” זו של ירמיה, הליצן החריף בין האמוראים, “דרשה” שיש בה משום התרסה כלפי כל “קדושתו” של חג הפורים!

ואת החזיון התמוה הזה, שאין כמוהו לזרות, אומרים חוקרינו “לבאר” באיזה מחלוקת שבין פרושים וצדוקים, שפילפלו במובנו של מקרא זה או אחר!

לא! הסיבה לחזיון מוזר זה עמוקה היא יותר ומיוסדת היא בהתפתחות קדומה יותר, משאפשר יהיה לדון עליה רק כפי שהיא לעינינו בשעה זו שאנו עומדים בה, בימי מלכות בית החשמונאים. רק אם נגלה ונמצא את התוצאות מתוך הבדל השקפות שבין הפרושים ובין הצדוקים בשביל החברהלא בשביל התורה! – רק אז נמצא גם את יחס מלכות בית החשמונאים – שהיתה סוף סוף מוסד חברותי ולא “מתיבתא” להסיק בה “שמעתתא” אליבא דפרושים או אליבא דצדוקים – כלפי הפרושים, ולהיפך, נבין את יחס הפרושים כלפי בית החשמונאים, כחזיונות הכרחיים, שנולדו על פי תנאיהן של אותן התוצאות.

ראינו, שהחמרת השינוי, שהתפתחה בהשפעתו של הגורם החיצוני הבבלי, הביאה בעקבותיה בבבל, על ידי תלמוד תורה, את שיחרורו של האדם הפרטי מישראל, יהיה מי שיהיה, מכבלי מעמדו ונתנה לו היכולת, לפי שלימותו בתורה, להרים ראש ולחוות דעה, דעת תלמיד חכם, שהיה בה לחייב גם המעמדות הנבחרים. בבבל עצמה, מקום לחץ פעולתו של אותו גורם חיצוני, שלט בתוך הגולה כנרמז, רק החלק שנשתנה לפי החמרת השינוי בלבד. בבבל לא היה מקום למקילים בהחמרת השינוי, כהצדוקים, לפי ששם היו נתונים כל אלה שהודו בשינוי – והצדוקים הרי הודו בו! – ללחצו האמור של הגורם החיצוני הבבלי, שהוא הביא את החמרת השינוי לגמר בישולה. ואולם כאשר עלו לארץ, הרי נתחלף הגורם החיצוני הבבלי בגורם חיצוני חדש, שיבת בנים לגבולם, שהשפעתו עמדה בכיוון הפוך לזה של הגורם החיצוני שקדמו. הגורם החיצוני שאנו דנים עליו הפעם הוא החמישי במספרו, והוא דומה במידה ידועה להגורם החיצוני מספר שלישי, כיבוש הארץ על ידי יוצאי מצרים והמדבר. עולי בבל בימי עזרא ונחמיה לא יצאו אמנם לחירות גמורה כיוצאי המדבר, אבל יצאו מהגלות. וכשם שהגורם החיצוני השלישי השפיע לרעתו של השינוי והעביר את השלטון לידי החלק שלא נשתנה, כך חייב היה לפי זה גם הגורם החיצוני החמישי לפעול לרעתה של החמרת השינוי.

מצאנו שהיה הבדל בין השפעתו של הגורם החיצוני השני, המדבר, ובין השפעתו של הגורם החיצוני הרביעי, בבל, לטובתו של השינוי. שכן אע“פ שכוחו של הגורם החיצוני הבבלי היה פחות מזה של חברו המדברי, השיג אותו זה וגם עלה עליו בהשפעתו, לפי שהגורם הפנימי עזר לו והשלים מה שהחסיר הוא. מעין אותו חזיון אלא בכיוון לחזרה אנו רואים בהבדל שבין השפעת הגורם החיצוני השלישי ובין השפעת הגורם החיצוני החמישי – שניהם כיבוש הארץ; לא זו בלבד שהגורם החיצוני החמישי נפל כנ”ל בטיבו מהגורם החיצוני השלישי, ולפיכך לעולם לא היתה מגיעה השפעתו לרעת השינוי לזו של חברו, הגורם החיצוני השלישי, אלא אף זו שהגורם החיצוני החמישי, בניגוד להשלישי, לא היה יכול כלל להגיע בהשפעתו לרעה אל השינוי גרידא עצמו. לפי שזה מכונס היה עכשיו, כגרעין בקליפתו, בתוך החמרתו של השינוי. הגורם החיצוני החמישי חייב היה איפוא לתפוס בהשפעתו לרעה קודם לכל את החמרת השינוי. ואף השפעה לרעה זו נפלה בכוֹחה, כאמור, מזו של השלישי. בקצרה: השפעתו של הגורם החיצוני החמישי לרעתה של החמרת השינוי, היתה פחותה מזו של השלישי לרעתו של השינוי גרידא.

ועוד: ראינו שהחמרת השינוי חוללה מהפכה בחייה החברותיים של האומה על ידי זה שהכניסה לעולמה את תלמוד התורה, שהרס את ערך המעמדות ונתן “שווי זכויות” לכל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה ואפילו “ממזר”. “דעת הקהל” היתה איפוא מעונינת בקיומה של החמרת השינוי. ז“א שהתועלת הפרטית של כל אחד ואחד מישראל גם היא התנגדה להשפעתו של הגורם החיצוני החמישי לרעתה של החמרת השינוי. אם נצרף איפוֹא את שני החזיונות גם יחד, את חולשתו של הגורם החיצוני החמישי כשהוא לעצמו, וגם את הפרעתה של התועלת הפרטית, הרי נמצא, שהשפעתו של הגורם החיצוני החמישי לרעתה של החמרת השינוי היתה בהכרח קטנה ופחותה מאד. ז”א שמספר המקילים בהחמרת השינוי בארץ, הצדוקים, היה לפי זה רק קטן מאד. (זה מתאים בדיוק למסופר בקדמוניות ליוספוס פלוויוס ספר 18 פרק 1). ההשפעה השולטת בקרב הציבור נשארה איפוֹא גם בארץ, כמו קודם לכן בבבל, בידי נושאי החמרת השינוי, למרות שתנועתו של הגורם החיצוני היתה בעיקר לרעתה של החמרת השינוי.

ואולם לפי שהגורם החיצוני פעל סוף סוף ולו רק במידה קלה, נתרופפו עמודי החמרת השינוי וחלקים קטנים נבדלו מתוך הציבור, שיצאו לקצות בהחמרת השינוי ולהקל בה. יצאו צדוק וביתוס וסיעתם.

ומה היה טיבם של אלה לפי מסקנתנו?

ראינו, שהגורם החיצוני אחראי הוא למידותיו של כל חזיון בשתי פניו: האחת המתיחסת לנשואי החזיון, והשניה לנושאיו. שתי מידות אלה הולכות הן, מחמת סיבתן האחת המשותפת להן, יד ביד. ואם האחת תוסיף או תפחות במידתה, תעלה או תרד לעומתה גם השניה.

והנה מצאנו, שמספר “נושאי החזיון”, הצדוקים, היה רק מעט מאד. בהכרח שהיתה איפוֹא לפי זה גם מידת ההבדל שבין “הצדוקיות” ובין “הפרושיות” קטנה מאד. ז.א. שעלינו להיזהר לראות בצדוקים “קראים”, שהתכחשו בכל להחמרת השינוי. הצדוקים לא היו “קראים”! וצדק גרץ במלחמתו הידועה נגד גיגר. הצדוקים רק נטו מן הדרך של החמרת השינוי, אבל היו רחוקים מהמטרה עצמה! לשם כך דיינו לקרוא את הפילפול האידילי בין רבי יהושע הגרסי ובין ביתוסי (שבת ק"ח) – הנאמן עלינו, לפי שנמסר לנו, כנראה מתוך הסגנון, מלה במלה. מובן דבריו של יוספוס (קדמוניות 13,10), שהצדוקים כפרו בתורה שבעל פה, אינו מתיחס איפוא אלא כלפי נטיה עיקרית זו לקראת השינוי גרידא, שיכולה היתה איפוא כנ"ל, בתנאי תנועתו של הגורם החיצוני לטובת “הצדוקיות” גם להתרחב במידותיה – אבל לא יותר מזה!

לפיכך, אם אנו מוצאים, שמספר ה“הוויות” והפלוגתות של התנאים והאמוראים בינם ולבין עצמם היה – לגיון, ואילו מספר הפלוגתות בין הצדוקים ובין הפרושים לא עלה יותר משנים עשר (כפי שהעלו ווייס וגרץ); אפילו אם נוסיף על מספר זעום זה עוד כמה וכמה בלתי ידועים לנו, הרי בעל כרחנו עלינו להסיק, ש“השד” לא היה נורא כל כך. בכל אופן אין בהבדל דעות כזה, בפלוגתות אלו ובמספרן, כדי לתת לנו ביאור מספיק לכל אותה מידת ההתנגדות, שהגיעה עד לידי שנאה קיצונית ואכזרית, שפרצה בין שתי מפלגות אלו, אבל מלבד זה אנו יודעים גם זאת, שהצדוקים, דוקא כשהגורם החיצוני השפיע לטובתם והמה הגיעו לשלטון הרוחני, זהירים היו בפרושים ובתורתם (יוספוס קדמוניות 1,18). או (יומא כ'): אף על פי שצדוקים אנו, מתיראים אנו מהפרושים. או (נדה ל"ג): אף על פי שאנו נשי צדוקים, מתיראות אנו מפני הפרושים ומראות דם לחכמים. אמנם הצדוקים כפרו גם בעיקר גדול של התורה שבעל פה כתחית המתים, כפירה – שאין התלמוד חדל להזכירה בכל הזדמנות ולהרימה “על נס”. אבל במה גדול הוא כל כך עוונם של הצדוקים מעוונו של רבי הלל, שכפר בביאת המשיח (סנהדרין צ"ט), הגורם הראשי לתחית המתים ושאר עניני עולם הבא? ואף על פי כן אין אנו מוצאים כלל, שהפרושים, חבריו של רבי הלל זה, כעסו עליו עד כדי לנדות אותו בשביל זה! והרי ידוע לנו, שהפרושים יודעים היו לנדות “כדבעי”, אם הדבר נגע באמת ללבם. כמו נידויו של גברא רבא כעקביא בן מהללאל, שדיבר סרה בשמעיה ואבטליון (עדויות פרק ה' סוף). במה גדולה היא הטחת דברים כלפי שמעיה ואבטליון, תלמידי חכמים בישראל, מהכפירה במשיח, האידיאל הלאומי? אך לא! את הסיבה האמיתית ליחס הדוחה בין הפורשים ובין הצדוקים, שיש בה כדי להפיץ אור על כל “המעקשים”, עלינו לבקש לא ב“פילפולי דאוריתא”, לא בנשואי עיקרי האמונה התורנית, יהיו אלו איזה שיהיו, אלא ביחסם החברותי של הנושאים כלפי זולתם. כי רק כך נוכל להבין את אופי התנגדותם של הפורשים אל הצדוקים, שיצאה לגמרי מגדר “פלוגתא” תורנית והגיעה לידי שנאה חברותית. אנחנו יודעים, שהצדוקים התייחסו “לשכבות העליונות” (יוספוס קדמוניות 18, 1); אנחנו יודעים, שהצדוקים היו עשירים (אבדר“נ פרק ה' סוף: היו משתמשים בכל יום בכלי זהב (ובכלי כסף); אנחנו יודעים, שהיו קלים לקטטה (יוסיפוס מלחמות 2, 8). אם נוסיף לכך, שהפרושים חושדים היו בכל כהן גדול – דוקא, אף על פי שמספר הצדוקים היה כנ”ל רק מעט – שמא הוא צדוקי (יומא י"ט), הרי לפנינו כל הקוים להשלמת תמונתו של “המיוחס” היהיר, בעל ה“יחוס אבות”, על פי כל סימניו.

ברי, ש“מיוחסים” יהירים אלה שסטו בהחמרת השינוי וחזרו אל השינוי גרידא, ודאי נטו גם להחזיר את “המיוחס” לכבודו הראשון בכל זכויותיו, שנצטמצמו על ידי הופעתו של התלמיד חכם ה“המוני”, כמו שתקופת השינוי גרידא; ודאי ש“מיוחסים” יהירים אלה כפרו בזכותו של ה“ממזר”, שיהא קודם לכהן גדול אך ורק מחמת ה“יחוס עצמו”, לפי שהיה תלמיד חכם; ובודאי שנטיה פרטית זו להחזיר את “המיוחס” לכבודו הראשון עלתה במידתה על הנטיה הכללית לחזור אל השינוי גרידא; לפי שנטיה זו נגעה ביחוד ללבם משום תועלתה, גורם, שהיה מהמכריעים אצל הציבור והביאו, להיפך, לתמוך ולהחזיק בתלמיד חכם. אמנם השפעתם של הצדוקים היתה רק מעטה, והתלמיד חכם, לאידך גיסא, היה חלק “מבשרו” של העם, והלא אנחנו יודעים, שחולשתו של הגורם החיצוני ותועלתו הפרטית של הציבור הספיקו להגביר את השפעתו של התלמיד חכם ולהשליטו בקרב האומה. אולם בשעה שהגורם החיצוני “הבריא” מחולשתו והיה בו, מפני טעמים לאומיים, כלכליים וכו', גם כדי להטות את תועלתו הפרטית של הציבור לצד אחר – מוכרחים היו תלמידי החכמים “לעמוד על נפשם” ולהתקומם נגד הסכנה שארבה לזכויותיהם ביחוד על ידי אלה, שהיו קרואים לכך על פי תכניתם: לכפור בזכויות הצדוקים. לא שלילת תחיית המתים של הצדוקים היא שהרגיזה את מנוחתם של הפרושים – כשכפר אחד מהם, רבי הלל הנזכר, במשיח, לא התרגזו כל כך הרבה ופטרוהו ב“שרא ליה מריה” – אלא שלילת זכויות החיים, זכויותיו של התלמיד חכם, יהיה מי שיהיה, היא שעוררה את הפרושים לא לסתם “פלוגתא”, אלא לעמוד על נפשם ולצאת למלחמה לטובת זכויותיו של התלמיד חכם. ומשום זה גם דנו בתקופה זו את עקביא בן מהללאל לנידוי (בתקופה שלאחר כך, כשלא היה כבר כל חשש לערער על זכויותיו של התלמיד חכם, כיסו על הדבר ב“חס ושלום”, עדויות שם), לפי שפגע בכבודם של שמעיה ואבטליון, שלא היו בעלי “יחוס אבות”, אלא בעלי “יחוס עצמו” טיפוסיים – גרים. ומנדיו של עקביא חייבים היו לנכון לראות בעלבונם של שמעיה ואבטליון, בתקופה זו, מעין “מעשה צדוקי”. ראיה לדברינו הם דברי עקביא עצמו בצוואתו לבנו, שדרש ממנו להכנע למנדיו ולשמוע לדבריהם: מעשיך יקרבוך ומעשיך ירחקוך (עדויות שם). מעשיך אתה ולא “זכות אבות”. ברור, שאנו שומעים מצוואה זו את הדגשת ערכו של “היחוס עצמו” בניגוד ל“המיוחס”.

תוצאות השקפותיהם של הפרושים והצדוקים בהשפעתה על חיי החברה, חיוב שיחרורו של האדם הפרטי מישראל מכבלי המעמד על ידי תלמוד התורה או שלילתו – היא שהרחיקה את שתי המפלגות זו מזו ועשתה אותן לשני מחנות אויבים.

אגב, זכר מוזר לקרע הזה שבין שתי מפלגות אלה באומה, אנו מוצאים לפי דעתי, בשמות “דת משה” ו“דת יהודית”, שנשארו משום מה כשרידים קפואים בספרות החמרת השינוי (כתובות ע"ב). ואולם כבר הקדמונים הרגישו בדבר, שאין לתת לשמות אלו להתקיים, לפי שיש בהם מעין הודאה, כאילו ענינה של החמרת השינוי אינם “הלכה למשה מסיני”, והחליפו את השם “דת יהודית” בהשם “דת משה וישראל”, (תוספתא לאותו המקום) שנתקבל מאז ועד היום הזה. שם מוצלח מאד, המביא לנכון לידי ביטוי לא רק את החמרתו של השינוי, אלא הוא קורא גם בשם בעליה: משה וגם כל ישראל, יהיה מי שיהיה, לפי כשרונו.

והנה במצב זה בפנים “מערכות ישראל” – אנו מגיעים לפרק החשמונאים. לו איפוא “חכמוּ השכילו” הגיבורים המכבים, אחרי פעולותיהם הכבירות לטובת האומה ותורתה, לעבור מן העולם בלי להשאיר כל שריד אחריהם, או להיעלם בשתיקה באופן אחר מעל במת הציבור, אז ודאי שהיה זכרונם נשאר קדוש ויקר בלב כל חלקי האומה במידה שוה, אחד פרושים ואחד צדוקים. הפרושים – וכי מי עוד כהמכבים שעשו מה שעשו רק בכוחותיהם הם עצמם ובגבורה שאין דומה לה! אמנם המכבים היו גם כוהנים. אבל הכהונה כשהיא לעצמה, בזכויותיה המקצועיות, אינה כלל “מזכרת עוון” מדאוריתא, שגם הפרושים וביחוד הם, מחמירים היו להודות בה. הצדוקים – הלא המכבים היו בני מעמד נבחר, ועל אחת כמה שהיתה להם כל הזכות להתגאות בהם.

אולם המכבים לא כן “עשו”. הם השאירו אחריהם והנחילו לעמם “גזע” שלם של “נכדים” בעלי תביעות כלפי הציבור, שהחובה למלאותן לא היתה מיוסדת בעיקר בערכם של “הנכדים” הם עצמם, אלא אך ורק “ביחוס אבות” בלבד.

כל טיבה של מלכות בית החשמונאים היה שמלכות זו הביאה שוב לעולמה של האומה, אחרי שכבה נר דוד, מעמד נבחר חדש שושלת של מלכים, שכל העם על כל כשרונותיו, יהיה מי שיהיה, מחויב היה במידה שוה להיכנע ולשמוע לו, אפילו אם היו מבין נושאיה של מלכות זו כאלה, שהיו חסרים כל כשרון עצמי.

וכי צריכים אנו ל“מודעא רבה” כדי לגלות, שמלכות זו היתה, לפי כל מהותה, הסתירה, וגם הסטירה הגדולה ביותר לערכיה החברותיים של החמרת השינוי?

וכי צריכים אנו לבקש במסתרים את “הכת” המתאימה, שהיתה קרואה לפי השקפותיה לתמוך בזכויותיו של מעמד נבחר?

אין כל ספק, שכבר מעצם ימי היוולדה מוכרחת היתה מלכות זו לנטות אחרי הצדוקים, מחייביו של המעמד הנבחר, ולהתנגד לפרושים, שולליו של המעמד הנבחר. ודאי הריב בין מלכות בית החשמונאים ובין הפרושים לא התגלע תיכף. טיבו וערכו של התלמיד חכם מעורים היו יותר מדי גם בהשקפותיו הכלליות וגם בתועלתו הפרטית של הציבור. ואי אפשר היה להחיש ולהעיז מעשה קשה כזה, מלחמה גלויה נגד הפרושים. “שמונים שנה כיהן יוחנן כהן גדול עד שנעשה צדוקי”. אולם במידה שמלכות זו עלתה, על ידי נצחונותיה המרובים נגד אויבי האומה בכוֹחה ובהשפעתה, הרי במידה זו חייבת היתה גם נטיתה הפרטית היא כלפי הצדוקים, להתגבר אצלה יותר ויותר עד כדי לההין סוף סוף מלחמה זו. לא מקרה הוא, שהקרע בין ינאי ובין הפרושים חל דוקא אחרי שכבש “ששים כרכים” (קדושין ס"ו) – כלומר, על ידי התגברותה של מלכות בית החשמונאים הרי נשלם כל צרכו הגורם החיצוני החמישי בהשפעתו לרעת החמרת השינוי; הוא “הבריא” מחולשתו – וגם היה בו, לכל הפחות בכוֹח, להעביר את ענינו של הציבור לשם תועלתו הפרטית לצד אחר. ברי, שהגורם החיצוני החמישי יהיה עכשיו דומה בכל להגורם החיצוני השלישי. וכשם שהגורם החיצוני השלישי הפקיע את שלטון ההשפעה מידי החלק שנשתנה והעבירו לידי החלק שלא נשתנה, כך חייב היה עכשיו גם הגורם החיצוני החמישי לההין סוף סוף ולהוציא את שלטון ההשפעה מידי הפרושים ולמסרו לידי הצדוקים. והקרע חל!

אנחנו יודעים, שהקרע לא עלה יפה לחשמונאים. העם לא הלך אחריהם. אפשר שהסיבה לכך היתה, שהעם דבק בתועלתו הפרטית זו שבידו, שיחרורו של האדם הפרטי מישראל מכבלי המעמד, ולבו לא הלך אחרי “סיכויים” אחרים – תועלת פרטית זו שהיתה גם מעורה בהשקפתו הכללית, ביחסו של הציבור למקום. השקפתו הכללית היתה גם היא בסכנה לרגל נצחון הצדוקים. לפי שהיה בתנועתו של הגורם החיצוני החמישי לטובת הצדוקים, הואיל ותנועתו זו מתיחסת לשתי פנים, גם כדי להוסיף ולהגדיל את מספרם וגם כדי לקרבם יותר אל “המטרה”, לדת משה, ז“א להפחית יותר את עניניה של החמרת השינוי; אך אפשר שהסיבה לכך היתה כבר עמוקה יותר, כלומר, שהחמרת השינוי הספיקה כבר, על ידי התמדת השפעתה, להשתרש במהותו הלאומי של הציבור כנ”ל – אנו רוצים לעת עתה להסתפק במיעוט ולהניח, שרק התועלת הפרטית הנרמזה היא שגרמה עכשיו לכך. את “הסיבה העמוקה יותר” שהזכרנוה, אנו נמצא להלן בפרשה הרביעית.

אנו רואים, איפוא, שבלי ה“מחלוקת” בין הגורם החיצוני החמישי, ש“הבריא” מחולשתו, ובין התועלת הפרטית של הציבור, שהפריעה לגורם חיצוני זה ה“שלם” במלאכתו לרעת החמרת השינוי, אין אנו יכולים כלל לתאר לנו, כיצד היו הדברים מתפתחים בדברי ימינו. שהרי בנוגע להיקף השפעתו של הגורם החיצוני, הלא היה המצב עכשיו דומה בכל לזה שבימי המלכים בימי הבית הראשון.

אבל כשם שהצדוקים “יצאו לאויר העולם” לפני תקופת החשמונאים, למרות הפרעתה של התועלת הפרטית אך ורק בעטים של תנאי הגורם החיצוני המדיני הקטוע, כך יכלו, וביתר שאת, הפרושים בתוך תקופת החשמונאים להמשיך את קיומם אך ורק בעזרת התועלת הפרטית, שהקיפה את כל הציבור, שעמד לימינם. שהרי גם בתועלת הפרטית היה משום גורם חיצוני, לכל הפחות לשם קיומן של המידות.

והנה לשעבר, לפני תקופת החשמונאים, כאשר השפעת הפרושים היתה שולטת בקרב הציבור, הרי היו מהותו של שלטון זה ותוצאותיו רק ענין חנוכי ותורני בלבד. רק השלטון המעשי, המדיני, היה בידים אחרות לגמרי. הפרושים והצדוקים היו מנצחים אלו את אלו בהלכה. שניהם היו במקום אחד ונלחמו אלו באלו לשם נצחון השקפותיהם. “התנועה והחיים”, שביניהם הצטמצמו בפנים “כתלי בית המדרש” ולא הביאו את הפרושים המרובים “לשפוך את ממשלתם” בחזקה על הצדוקים המעטים. הלא אנו יודעים, שהצדוקים היו עשירים, יהירים וקלים לקטטה – לכאורה, לנוכח ה“תנועה והחיים” שבין שתי המפלגות “המנצחות” זו את זו, ולנוכח שלטון השפעתם של הפרושים, שהיה משמש גורם מספיק להעיר עליהם את קנאתם וחמתם של העם וענייו – אותם העניים, שהפרושים, בניגוד להצדוקים, היו זהירים בהם, לפי ש“מהם תצא תורה” (נדרים פ"א) – להינקם פעם ממעליביהם אלה, הצדוקים, על אחת שבע כ“הלכה”. ואולם – לא מיניה ולא מקצתיה. מהתפרצות כזו של הנעלבים כנגד מעליביהם ומהנצחון הודאי שהיה כרוך בכוֹח הרבים כנגד המעטים, אין אנו יודעים כלום. עצם העובדה, שהצדוקים התקיימו, למרות מיעוטם המספרי ולמרות יהירותם המעליבה, מוכיחה, שהפרושים נתנו להם להתקיים. אמנם אפשר שגרמה לכך זהירותם למעשה של הצדוקים ברגשותיהם של הפרושים כנ“ל. אף על פי כן, להלכה עמדו הצדוקים “במרדם”. אמנם יתכן שגרם לכך גם כוחו של השלטון המדיני הזר, שבודאי היה מושפע מעשירותם של הצדוקים בעולם הזה, הרבה יותר מכל “התכתקאות דדהב פיזא” ו”האריסטונים לצדיקיא" של הפרושים בעולם הבא. אבל דוקא “אפשרות” זו, הנוחה להתקבל על הדעת היא כמעט בגדר הנמנעות. כי הצדוקים היו פטריוטים קנאים ואין כלל להאמין, שהם נכונים היו להתרפס לפני זרים לשם הנאתם הם. ראיה לכך תשמש גם זהירותם כלפי הפרושים. אילו היו הצדוקים נוטים להשתמש בכוֹחות זרים לטובתם, לא היו צריכים להיזהר ברגשות מתנגדיהם. אין ספק, שהיה בהתנהגותם החברותית של הצדוקים היהירים והנוטים לקטטה כלפי הפרושים, למרות שהיו “מתיראים” מהם, כדי להעלות את חמתם של הפרושים, המרובים מהם. (אגב, אופייני הדבר, ש“הנגינה” בוויכוחיהם של הצדוקים עם הפרושים היתה תמיד, כיאות ל“מיוחסים” כלפי “פחותי ההמון”, של סרקזם ולגלוג). ואם אף על פי כן התקיימו הצדוקים בתקופה זו, הרי קרוב לודאי, שאין סיבה אחרת לכך, אלא זו שהזכרנו, שהפרושים נתנו להם למרות הכל להתקיים.

ואולם השלטון שבידי החשמונאים, שלא היו “מתיראים”, הרי היה לו אופי מדיני והוא חייב היה בשעת הצורך להתגלות גם בצורה המעשית המתאימה לו. ושעת צורך זו מוכרחת היתה סוף סוף גם לבוא. התנגדותם של הפרושים, משוללי המעמד הנבחר והנתמכים משום כך על ידי העם, אל הצדוקים, מחייבי המעמד הנבחר והנתמכים משום כך על ידי בית המלכות, מוכרחת היתה לגרות ולהביא את בית המלכות להשתתף לבסוף, לאחר שמלכותם התחזקה בידם, במחלוקת זו – “השתתפות” שלא היתה יכולה להיות אחרת מלבד לפי “האמצעים” שבידיו. “לא כדי להוציא מלבם של השוטים” וכו', אלא משום שאי אפשר היה להחשמונאים לתת להתנגדות זו להתקיים, לפי שהיה בה להביא את שני מצדדיה, בית המלכות והעם, שעסקו גם שניהם בישובו של עולם ולא היו גם שניהם מחובשי בית המדרש, לידי התרחקות גמורה זה מזה. אי אפשר היה להחשמונאים, לאחר שמלכותם התחזקה בידם, לשבת בחיבוק ידים ולראות בפרושים, כדרכם של הצדוקים, רק מבלי עולם, היוצאים “לטבול את גלגל חמה” (ירושלמי חגיגה פרק ג') לפי שגדולה מדי היתה השפעתם החברותית, זו שמוכרחת היתה לגרר אחריה לבסוף מתוך הזלזול גם את סתירתו הגמורה של כל המוסד הממלכתי של בית החשמונאים בקרב העם. והחשמונאים, כדרכם עשו את מלאכתם שלימה. הם רצחו והשמידו את כל חכמי ישראל, “והיה העולם משתומם” עד שבא שמעון בן שטח והחזיר את התורה לישראל (קידושין ס"ו). ודאי שלא היה זה בכוחו של איש אחד לבצע עבודה גדולה כזו, לולא קדמתו העובדה, שהתלמיד חכם מושרש היה כנ“ל “בעצמו ובשרו” של הציבור מחמת התועלת הפרטית שהתאימה להשקפתו הכללית. ז”א מכיון שהרגישו בעלי הכשרון באומה את ה“כוח המושך”, ולו רק של איש אחד, מיד נתלקטו ונתקבצו סביביו מאליהם, כאבק ברזל מפוזר, הנמשך לאבן השואבת, להתאבק בעפר רגליו ולשתות בצמא את דבריו.

ואולם הרג רב כזה של תלמידי חכמים, נבחרי העם, אי אפשר היה שישאיר בלב ממשיכיהם של תלמידי חכמים אלה – למרות נצחונותיהם הזמניים של הפרושים נגד הצדוקים אחרי כן – רגש אחר מלבד השנאה. כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, אינו תלמיד חכם (יומא כ"ג) – הורו הפרושים. לנקום בידים לא יכלו, לפי שהגורם החיצוני התנגד להם. אבל לנקום ולנטור ברגש ובמחשבה כ“נחש”, זאת יכלו ואת זאת גם עשו. שהרי השנאה אינה אלא הצורה הקיצונית של “הסתרת פנים”, שהחלש מתבצר בה; כשהוא נאלץ להפסיק את ה“תנועה והחיים” ולהסתלק ממלחמתו כנגד מתנגדו התקיף ממנו.

“הסתרת פנים” בצורת השנאה היתה איפוֹא מעכשיו, “נר לרגליהם” של תלמיד החכמים, בעלי “היחוס עצמו”, ביחסם כלפי מלכות בית החשמונאים. אולם “נר” זה האיר להם את הדרך ללכת גם הלאה:

כשאנו מדמים בנפשנו, שאיזה גורם מביא את השנוא עלינו לידי שמחה, אז אנו באים לידי שנאה גם כלפי אותו הגורם – הורה שפינוזה. זוהי אמת שאין לפקפק בה.

פירושם של הדברים בנידון שלפנינו: הואיל וכל גאותם “ויחוסם” של ה“נכדים” מבית החשמונאים היו “הסבים”, המכבים, הרי ממילא משכו הפרושים, תלמידי החכמים, את שנאתם זו כלפי “הנכדים” גם כלפי “הסבים” עצמם!

וכאן הוא הפתרון לכל החידה. ודאי, למחות גם את זכר ימי החנוכה מישראל לא יכלו הפרושים. “אין החי יכול להכחיש את החי”. והתוצאות הממשיות של פעולות המכבים, הרי היו חיות בכל התקופה. אבל מתוך “הסתרת פנים” להקטינם ולהפחיתם עד כדי להשמיט מהם את שמות מחולליהם ולהעבירם “כלאחר יד” על נס של איזה פך שמן – זאת יכלו וגם עשו. ואם נלחצו לפרקים בעלי “היחוס עצמו” בין המצרים והיה פעם הכרח להזכיר “שמות”, אזי “השכילו” לסתמם בשם הכולל “מלכות בית החשמונאים”, מפני הזהירות לפרשם בשמם. “ללמדך”, שאין בין “הסב” יהודה המכבי ובין איזה “נכד” כהורקנוס או אריסטובלוס ולא כלום.

ועכשיו הרי הדברים ברורים כל צרכם.

בוֹא וראה, למרות שגיבורי פורים חדלי מעש היו לגמרי, אף על פי כן זכו שהם “ומעשיהם” נקדשו בכתבי הקודש ונדרשו בספרות הפרושים, התלמוד; ואילו שמותיהם ומעשיהם של גיבורי חנוכה, אם כי היו אדירי מעש מאין כמוהם בדברי ימינו, אף על פי כן נדחו מלבוא לתוך כתבי הקודש והושתקו בתלמוד. – וכי אין בניגוד הבולט הזה בין הסיבות והמסובבים רמז לכוונה ידועה? ואם נוסיף שאף על פי שגיבורי פורים לא הגידו “את עמם ואת מולדתם”, זכו ששמותיהם נזכרים לטובה; ואילו גיבורי חנוכה, אף על פי שמתו מות גיבורים דוקא לשם עמם ומולדתם, לא זכו לכך – כלום אין בניגוד בולט זה כדי ללמדנו על טיבה של כוונה זו? ואם נוסיף עוד על כך, שבמגילת אסתר אין זכר “לנכדים” והשפעתם, ואילו בספר החשמונאים “הנכדים” שורצים ורומשים על רוב דפיו – וכי אין מ“חסר ויתיר” זה של “הנכדים” בשני הספרים משום הבהרת אותה כוונה?

אבל אם נוסיף לבסוף גם זאת, שאם כי אין שם ד' נקרא על מגילת אסתר, בכל זאת הכניסוה לתוך כתבי הקודש וטוו עליה גם מסכת שלימה בהתלמוד, “לומר לך”, שכל העוסק בהן – “בתורה” – מובטח לו שהוא בן עולם הבא; ואילו ספר החשמונאים, אף על פי שהוא מלא הלל והודיה לד', דחוהו לתוך “הספרים החיצוניים”, שהקורא בהם אין לו חלק לעולם הבא (סנהדרין צ') (רבי עקיבא, הגיבור הלאומי, אמרו! ואני יודע גם מפני מה, לפי שהיה בנו של גר, בעל ה“יחוס עצמו” הגדול ביותר בין תלמידי החכמים. הוא רבי עקיבא שלא חש לדרוש – בתקופת התפתחות הנצרות! – את הכתוב את ד' אלוהיך תירא, לרבות תלמידי חכמים! פסחים כ"ב).

כמדומה, שאחרי כל אלה אין עוד כל ספק, שהכוונה היתה: חדלי מעש וצום ושק בגלות בלי הכרזה יתרה על עם ומולדת, אבל בתנאי שיחרורו של האדם הפרטי מישראל על ידי התורה ובלי “נכדים” לצרכיו של מעמד נבחר, גדולים היו בעיני הפרושים, תלמידי החכמים, מגיבורי האומה ששיחררו את האומה בארצה הלאומית עם “נכדים”, שגרמו למעמד נבחר ושללו על ידי זה את שיחרורו של האדם הפרטי מישראל, יהיה מי שיהיה, להתפתח לפי דרכו ולפי כשרונותיו.

הגורם לצעקנותם של ימי הפורים אינו איפוֹא אלא כדי להשתיק את ימי החנוכה. ימי הפורים רק בעל כרחם נולדו, ולא באו כלל לעולם אלא כדי להיבנות מחורבנה של חנוכה. בלי ימי חנוכה לא היו ימי הפורים באים לעולם. לא “אהבת מרדכי ואסתר” היתה כאן המכריעה – וכי אפשר לאהבם? – אלא שנאת מלכות בית החשמונאים. כדין כל חי העומד על חייו נגד היורד לחייו. (כמובן שדברינו אלה על פורים מתיחסים רק לה“רעשן” הנצחי “ולחובה לבסומי” המפורסמת, ולא להמאורע כשהוא לעצמו כמוגבל בזמנו ובמקומו).

ומטעם זה יכלו גם מלכי בית דוד ומלכי ישראל, עם כל חטאותיהם, למצוא את מקומם בכתבי הקודש ובספרות הפרושים, התלמוד. הואיל והללו התקיימו בתקופת השינוי גרידא ולא עמדו כלל לשטן, כהחשמונאים בתקופת החמרת השינוי, לזכויותיו של האדם הפרטי מישראל, יהיה מי שיהיה.

וכמו כן נוכל עכשיו להבין לעמקם את דברי ריש לקיש הנזכרים (ירושלמי מגילה פרק א' הלכה ה'). כל ספרי הנביאים וכל הכתובים עתידין ליבטל לימות המשיח, חוץ ממגילת אסתר שהיא קיימת כחמישה חומשי תורה וכתורה שבעל פה. עצם השוואת ערכה של מגילת אסתר לערכן של תורה שבכתב ושל תורה שבעל פה, שאף אחד משאר ספרי התנ"ך לא זכה לה, בפיו של בעל “יחוס עצמו” וקנאי קשה לכבודם של תלמידי חכמים כריש לקיש – אינני יודע אם כבר עמד מי מהחוקרים על חזיון טבעי ומענין זה, ששני בעלי “יחוס עצמו” הגדולים ביותר בין התנאים והאמוראים, רבי עקיבא וריש לקיש, היו גם הקנאים הגדולים ביותר לכבודם של תלמידי החכמים! – מוכיחה אף היא את פתרונה של הבעיה לפי ביאורנו. אין לנו עסק כאן עם בדיחה של פורים, אלא עם הגיון הכרחי! יבטלו ישעיהו וירמיהו, יעקרו תהילים ואיוב, ישתכחו רות ושיר השירים, הקדושים גם לבעלי המעמד הנבחר, אבל לא יסוף זכרם של מרדכי ואסתר, אם הם הקרואים “לרמוז” לטובת קיומו של התלמיד חכם, יהיה מי שיהיה. אם קיומה של החמרת השינוי – ועמה כמובן מהותו וערכו של תלמיד חכם – נצחי הוא, אזי “אסור” למגילת אסתר, שהיא החץ השנון מתוך מבצר “הסתרת פנים” של הפרושים כלפי מתנגדיהם במלחמתם לשם קיומם – להיבטל בימי המלך המשיח. כי “ההיתר” לביטולה לעתיד לבוא כולל בקרבו מעין הודאה בסתירת ערכה גם לפני כן. ומה הועילו חכמים בתקנתם? (אגב, את כל עדיה החגיגי פשט זולל וסובא זה פורים, מחנוכה. אבל את ההלל השלם – תפילה חגיגית זו, שרק החגים הגדולים ביותר יכולים להתחרות בה עם חנוכה, המעידה כמאה עדים על ערכו המוסרי וההיסטורי של חג החנוכה – את ההלל השלם לא!).

ובדרך אגב: הסיכסוך בין מלכות בית החשמונאים ובין הפרושים שגרם לרציחתם של האחרונים, מובא בתלמוד בבל (קידושין ס"ו) בהאי לישנא:

… דתניא, מעשה בינאי המלך שהלך לכוחליה שבמדבר וכיבש שם ששים כרכים. ובחזירתו שמח שמחה גדולה וקרא לכל חכמי ישראל. אמר להם: אבותינו היו אוכלים מלוחים בזמן שהיו עסוקים בבנין בית המקדש. אף אנו נאכל מלוחים זכר לאבותינו. והעלו מלוחים על שולחנות של זהב ואכלו. והיה שם לץ, לב רע ובליעל, ואלעזר בן פועירה שמו. ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, לבם של פרושים עליך! ומה אעשה? הקם להם בציץ שבין עיניך. הקים להם בציץ שבין עיניו. והיה שם זקן אחד ויהודה בן גדידיה שמו. ויאמר יהודה בן גדידיה לינאי המלך: ינאי המלך, רב לך כתר מלכות, הנח כתר כהונה לזרעו של אהרוֹן! (שהיו אומרים, אמו נשבית במודיעים). ויבוקש הדבר ולא נמצא. ויבדלו חכמי ישראל בזעם. ויאמר אלעזר בן פועירה לינאי המלך: ינאי המלך, הדיוט שבישראל כך הוא דינו, ואתה מלך וכהן כך הוא דינך? ומה אעשה? רומסם! ותורה מה תהא עליה? הריהי כרוכה ומונחת בקרן זוית. כל הרוצה ללמוד יבוא וילמוד! (אמר רב נחמן בר יצחק, מיד נזרקה בו אפיקורסות. דהוה ליה למימר, תינח תורה שבכתב. תורה שבעל פה מאי?) מיד ותוצץ הרעה על ידי אלעזר בן פועירה ויהרגו כל חכמי ישראל. והיה העולם משתומם, עד שבא שמעון בן שטח והחזיר את התורה ליושנה.

כפי שקל לראות, אין לפנינו ב“המעשה” סגנון אחיד של “לשון חכמים”, המתאים ל“דתניא”, כרגיל בכהאי גוונא, אלא ערבוביא, של לשון חכמים ולשון מקרא. מה זה בא להשמיענו?

בעל “דור דור ודורשיו” היה היחיד, שהרגיש בזרותו של הדבר. אבל הוא פטר את הזרות המפליאה של סגנון המעשה בהערה קלה, שאינה אומרת כלום: מנוסח הספח נראה שהוא ישן אבל קטוע (דדו"ד במקום הנדון). אך לא! “מנוסח הספור נראה” יותר מזה, הרבה יותר מזה, והוא: שהיתה כבר בידי הפרושים איזו “מגילה” לשם חנוכה. וכמובן בלשון מקרא, כמו מגילת אסתר לשם פורים. וכבר התחילו או גם גמרו “מסכת” מתאימה “למגילה” זו. על זה תעיד הערתו של נחמן בר יצחק, הנזכרת בפנים הספור, הדומה בסגנונה ממש לדרש באיזו מסכת על איזה “קרא” בתנ“ך. אלא שבסופו של דבר, מתוך עקביות להשקפותיהם, נמלכו הפרושים וגנזו את הכל, גם את “המגילה” וגם את “המסכת”. שהרי “מגילה” זו יחד עם ה”מסכת" שלה הכילו, מלבד תיאור חטאיהם של “הנכדים” לגנאי, גם תיאור פעולותיהם של “הסבים” ובהכרח לשבח – מה שהיה קשה וגם מיותר לגמרי, נוכח הכוונה במגילת אסתר ובתקנת פורים. והרי יותר יפה היה לתכלית כוונה זו להדגיש בעניני פורים, וגם חרבונה זכור לטוב. (ירושלמי מגילה פ“ג, מסכת סופרים פרק י”ד הלכה ו'). חרבונה – כן! יהודה המכבי – לתוך הגניזה!

“המעשה” שלפנינו אינו איפוא אלא קטע מעורבב מתוך “המגילה” וה“מסכת” שלה גם יחד (מהחלק שהתיחס לתיאור חטאותיהם של “הנכדים”), ומכאן הסגנון המוזר והמגוון.

*

בשתי הפרשיות הקודמות ראינו את לידתו ואת גידולו של התלמיד חכם, יצור הגורם החיצוני הבבלי, את מלחמתו בארץ לטובת קיומו והשפעתו החברותית, לרגל השינויים בגורם החיצוני שחלו כאן, שהביאו שוב לעולמנו “מעמדות נבחרים”, שעמדו לו לשטן בדרכו. העיקר הראשי, שבשבילו נלחמו נושאי החמרת השינוי, היה, כפי שראינו, זכותו של כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה ואפילו “ממזר”, להקנות לו על ידי תלמוד התורה את כוֹח ההשפעה לחייב בה את כל האומה – על מעמדותיה הנבחרים עצמם.

בפרשה הזאת נראה, שלרגל שינויים חדשים שנפלו בגורם החיצוני, חלה מעין נסיגה במלחמה זו מצד הפרושים על ידי התפלגותם לשתי כיתות: האחת, הישנה, שהקפידה גם להבא לשמור על התלמיד חכם בצורתו ה“בבלית”, ז"א להמשיך ולמסור זכות זו גם בארץ, על אף השינויים החדשים שחלו כאן בטיבו של הגורם החיצוני, לכל אדם מישראל; והשניה, החדשה, שהתחשבה עם שינויים אלה ויצאה משום זה להקפיד בבחירת התלמידים. כיתה זו לא היתה נוטה למסור את הזכות האמורה לכל יד שפשטה לקחתה.

כאלה גם אלה לא נחלקו במהות זכותו של התלמיד חכם. כי קא מפלגי, אם ראוי ורצוי הדבר, לאור השינויים החדשים שחלו בגורם החיצוני למסור זכות זו לכל אדם. על ידי מחלוקת זו מתבארים היטיב שני “דפים” מספר דברי ימינו, שלא מצאו גם הם בעבודותיהם של החוקרים את ביאורם המניח את הדעת. הטעם הוא, לפי שגם ב“דפים” אלה, כמו ב“הדפים” שהזכרנו קודם לכן, לא ראו החוקרים את הגורם הכללי והחברותי שהכריע, אלא הם יצאו וטפלו בכל “דף” כאילו הוא מצוי בודד ועומד בפני עצמו. המה לא ראו, שאין “דפים” אלו אלא המשכם של אלו שקדמום, ז"א קטעים הם מחזיון שלם יותר ומקיף יותר. בהכרח יצאו הביאורים הנידונים מתחת ידם כשהם מדולדלים ובלתי מספיקים. כל ביאור וחלל ריק סביבו, הצווח למילואו, כדין כל קטע, הנקרע בחזקה מדבר שלם, אין להעמידו לבדו, הואיל ועם כל “התמיכות”, ואפילו בעין יפה – אחת דתו ליפול.


 

בית שמאי ובית הלל    🔗

נמצאנו למדים, שעל ידי החשמונאים ופעולותיהם חל שינוי גדול במהותו של הגורם החיצוני בארץ ונשתנה משום זה גם אופן השפעתו על החמרת השינוי. כאשר גברה יד מלכות בית החשמונאים חזר, כנזכר, הגורם החמישי והיה דומה בטיבו לגורם החיצוני השלישי. על ידי זה גברה הסכנה לקיומה של החמרת השינוי. ואולם משום שהחמרת השינוי נשתרשה בינתים, מחמת ערכה החברותי ותועלתו של הפרט, בנפשו של הציבור, עמד הציבור לעזרתה והצילה מידי רודפיה. אבל לאט לאט הלא נשמט השלטון השלם מידי החשמונאים ובסופו של דבר הזמינו גם את פומפיאוס הרומי “לעזור " להם – ויצא מה שיצא. הגורם החיצוני החמישי, החשמונאים בהשפעתם לרעת החמרת השינוי, קיבל עכשיו, באמצעות שלטון רומי, “עזר כנגדו”, תרבות יון. כי לא כמדבר ולא כבבל, אשר כגורמים חיצוניים עזרו להתפתחותם של השינוי והחמרתו; אף לא כיורשי אלכסנדר מוקדון, שגם אלה לא נגעו לרעה בהחמרת השינוי – אלה מהם שהעיזו וניסו נכשלו ונפלו – היתה השפעת רומי. נציבי רומי, כאחשדרפני פרס לפנים, הסתפקו אמנם בעיקר בדברים מדיניים בלבד, במסים וארנוניות וכו‘, ולא נגעו גם הם מעיקרא "בעולמה הרוחני” של האומה. אולם בניגוד לאחשדרפני פרס וליורשי אלכסנדר, הרי נציבי רומי לא רק קיבלו אלא גם נתנו. תיקנו דרכים, שווקים, גשרים מרחצאות וכו’ (זכר מהנאמר כאן “כמה נאים מעשיה של אומה זו”, נשאר בתלמוד שבת ל"ג), והכניסו בלי רעש וכלאחר יד על ידי התיקונים הדוממים האלה, הואיל והלב חומד מה שהעין רואה, גם מרוחה החיה של תרבות יון לתוך הארץ. “יפיפותו של יפת” הדוממת הוסיפה ומשכה את הלב לתוך “היופי” של “המדברים”. על ידי זה הועמדו האחראים להחמרת השינוי פתאום לפני אויב מסוכן שבעתים מהחשמונאים והבאים אחריהם, מהמעמדות הנבחרים, שעמד “לבלעם” לגמרי ולשים לאל את כל אמונתם, יגיעתם ותקוותם. אפילו “העמוד התיכון”, שהחמרת השינוי נשענה עליו, תועלתו של הפרט, גם הוא התמוטט ועמד ליפול. לפי שגם תרבות יון עמדה פתוחה לכל באיה. מכאן הפחד מפניה והגזירות לבלי ללמוד “חכמת יוונית”, שברובן הן ידועות לנו, אמנם, מזמן מאוחר, אבל הן מגיעות בשרשיהן בלי ספק לזמן יותר קדום. ביחוד הגזירה החמורה: דברים שבעל פה אי אתה רשאי לאמרם בכתב (גיטין ס'), חסירה היא כל הגיון וכל מובן, אם לא נראה בה תקנה לשם צורך מיוחד של השעה, והוא: לכבוש את הלומדים ולהעסיקם במידה מרובה, כדי להרחיקם מ”דברים שבכתב" של תרבות יון לבל ישעו בהם אלא בשעה “שלא יום ולא לילה” (מנחות צ"ט). אין פלא, שלמראה הסכנה החדשה, השפעת תרבות יון באמצעות שלטון רומי, התחילו מקצתם של האחראים להחמרת השינוי להטיל ספק בתקפה של השיטה “הבבלית” שבידם והם יצאו לחפש גם תרופה חדשה מתאימה נגדה.

האחראים להחמרת השינוי באו, אמנם, במלחמתם נגד המעמדות הנבחרים, לכלל דעה, שאין המעמד, ויהא זה איזה שיהיה, מכריע בדבר. טיבו של נושא שבא לו כולו אך ורק עם לידתו, בירושה מאבותיו, אין כוֹחו יפה בעולמה הרוחני של האומה לשעבד בו את הציבור. אולם וכי בשביל שכוח אין ללידה יפה גם כוֹחו של כל אחד לבוא וליטול כתרה של תורה? ומה דינו של תלמיד שאינו הגון? הרי מדרגתו הגדולה של תלמיד חכם אינה כלל ענין פרטי של נושאה הפרטי בלבד – כדרך מדרגתם של בעלי הכשרון ויצירותיהם בשאר תרבויות, שהשפעתם היא רשות וברצונו של הציבור הוא שומע להם וברצונו אינו שומע להם – אלא השפעתו יש בה כדי לחייב את כל ישראל למעשה. הן קבלה היא בידי נושאי החמרת השינוי, שאפילו מה שעתיד תלמיד ותיק להורות לפני רבו כבר נאמר למשה מסיני (ירושלמי פאה פרק שני הלכה ד'). והרי המובן הוא, שלמשה לא נאמרו מ“סיני” דברים סתם לשם שעשועים בעלמא. ואמנם מוצאים אנו, שפעם התנהג רבי עקיבא שלא לפי דעת חבריו, התרעם רבן גמליאל על כך, ורבי עקיבא התנצל לפניו באמרו, שלא חשב לקבוע הלכה בישראל, השיבו רבן גמליאל, תדע לך שקבעת הלכה בישראל! (תוספתא דמאי פרק רביעי). ודאי בתנאים כתיקונם, ז“א בתנאים כאלה, שהביאו לעוולם את כל ענינה של החמרת השינוי, כמו הגורם החיצוני הבבלי, אין לשאלה זו אלא ערך “אקדמי” בלבד. הואיל ולמעשה, מחמת לחצם הכללי של התנאים האמורים, הרי נגררו גם “התלמידים הבלתי הגונים” אחרי חבריהם ה”הגונים". (חזיון דומה לזה רגיל היה עוד לפני חמישים שנה בגיטאות באירופה). אבל אם התנאים אינם כתיקונם ומחמת קלקלתם – השינויים שנפלו בהגורם החיצוני – אפשר לחשוש, לבל תגרום קלקלה זו גם תקלה לכל ענינה של החמרת השינוי, הרי יש ויש מקום לשאלה, אם ראוי הוא, בתנאים מקולקלים כאלה, התלמיד שאינו הגון להכתירו בהשפעה, המחייבת את כל ישראל.

אנשי כנסת הגדולה, שהשפעתו של הגורם החיצוני הבבלי היתה עדיין חדשה עמהם, היו ככל Novarum Rerum Cupidi גם הם ראדיקליים ביותר. הם לימדו שלושה דברים (אבות א'): הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה. שלושה דברים אלה נעוצים הם זה בזה וכל הקודם הוא סיבתו לבא אחריו: הוו מתונים בדין, אל תקפידו להחמיר הרבה בכל אלה הבאים ללמוד תורה. להיפך, העמידו תלמידים הרבה. ומתוך השתרשותה של החמרת השינוי בנפשו של הציבור, תגיעו לעשות סייג לתורה, תביאו בעזרת כוֹחותיו של הכלל את החמרת השינוי לידי תוקפה המלא.

אולם עם קלקלתם של התנאים על ידי כניסת האויב החדש, השפעת רומי, לתוך הגורם החיצוני, ועם הצטרפות השפעתו, לרעת החמרת השינוי, להשפעת האויב הישן בארץ, המעמדות הנבחרים, הרי היתה שאלה זו, בחירת התלמידים, כאן בארץ לא רק מוסרית בלבד, אלא שאלת חיים ממש, שנגעה בכל קיומה של החמרת השינוי. ביחוד בשביל אלה, שהיו חרדים ביותר “לעשות סייג לתורה”. שהרי אלה חייבים היו לבוא לידי הכרה, שדוקא אופי זה של החמרת השינוי כפי שהוא בידם – חרדתם היתירה לעשות סייג לתורה – עלול היה, לאחר שימסר לידי תלמידים שאינם הגונים, להפוך להם את כל הקערה על פיה, להביא את כל החמרת השינוי ונושאיה לידי תוצאה הפוכה מהרצויה. שהרי אין לך דבר העומד בניגוד גמור לכובד ראש מקלות ראש. אם בבבל, כנזכר, נמשכו גם התלמידים הבלתי הגונים אחרי חבריהם ההגונים, לפי שהגורם החיצוני השפיע שם כולו לטובת החמרת השינוי, הרי בארץ, שבה השפיע הגורם החיצוני כולו לרעת החמרת השינוי, היה בהכרח מקום לחשש “נגע בבית”, לבל יכניסו “התלמידים הבלתי הגונים” אנדרולומוסיה גם בהשקפותיהם של ה“הגונים” וימשכו אותם אחריהם, ז“א לגרום כליה לכל החמרת השינוי. נמצא, שדווקא כאן בארץ התפתח הצורך גם בין שורות הפרושים, שלא להשגיח בשני “הדברים” שקדמו לעשות סייג לתורה, שקבלו מאנשי כנסת הגדולה. ז”א להקפיד בדין בחירת התלמידים ולא להעמיד תלמידים הרבה. אמנם גם בשביל מחמירים אלה היתה המטרה זו של אנשי כנסת הגדולה; להביא את החמרת השינוי לידי תוקפה המלא, לעשות סייג לתורה. אבל בתנאי הגורם החיצוני, כפי שאלו השתלטו בארץ, לא מצאו בעלי הכיתה החדשה דרך טובה ונוחה יותר להגיע למטרה זו, אלא על ידי תלמידים הגונים בלבד. והנה גורם חיצוני זה, שגרר אחריו “מהפכה” זו בין שורות הפרושים, היה הששי במספרו. אשר בניגוד לחמשת חבריו שהלכו לפניו, שהיו כולם “מעור אחד”, כל אחד שוה במהותו מתחילתו ועד סופו, היה הוא, הששי, מורכב מצירופם של שני קטעים, שהיו שונים במהותם ולפי זה גם שונים בהשפעתם לרעה על החמרת השינוי ונושאיה.

א) הקטע הישן של הגורם החיצוני החמישי, שלטון החשמונאים והבאים אחריהם, שהתקיים מכבר. סיבת השפעתו־לרעה של קטע ישן זה על החמרת השינוי ונושאיה, תלמידי חכמים, מיוסדת היתה בהתאמצותו לטובת קיומם והשפעתם של המעמדות הנבחרים. הקטע הזה התנגד איפוֹא, במהותו של דבר, לנושאי החמרת השינוי כתלמידי חכמים, שצמצמו את זכויותיהם של המעמדות הנבחרים. אבל לא היה לו דבר נגד נשואי החמרת השינוי, תלמוד התורה, מצוותיה חוקותיה ומשפטיה – “הסייגים לתורה”, שברובם לא נגעו כלל בזכויותיהם החברותיות של המעמדות הנבחרים. (ותורה מה תהא עליה? שאל ינאי המלך, מרצחם של תלמידי החכמים, קידושין ס"ו).

ב) הקטע החדש, השפעת תרבות יוון באמצעות שלטון רומי. קטע חדש זה, השלטון הרומי, כשלעצמו, לא בדק אמנם הרבה ולא השתדל להבדיל ולהכריע בערכם החברותי של תלמידי החכמים ושל מתנגדיהם, המעמדות הנבחרים. שניהם כאחד “טובים” היו בעיניו במידה שוה להיות כפופים לרומי ולשלם את המסים וכו'. יתירה מזו: מסתבר, שהיו כאלה בין נציבי רומי, ־ דוקא משום ששלטון רומי זר היה לתושבי הארץ, שהרי רק בעל כרחם קבלו עליהם את מרותו, – אשר כמדינאים פקחים ובעלי נסיון השתדלו לנצל את היחס הרע שבין תלמידי החכמים ובין המעמדות הנבחרים ונטו חסד דוקא לתלמידי החכמים – עצמו ובשרו של ההמון. כי היה “בחסד” זה משום פיוס לעולו הקשה של העם, שסוף סוף הרי הוא המשלם העיקרי של המסים. ואילו יחסו של השלטון הרומי למעמדות הנבחרים חייב היה לפי טבע הדברים – על אף “סבר־הפנים־היפות” הדיפלומטי הנהוג באין ברירה במצב כזה – להיות מתוח. שהרי אין כשלטון זר לצמצם את זכויותיהם “הגבוהות” של המעמדות הנבחרים דוקא. (אולי יש לראות ביחס ההגון הבלתי רגיל, שאנו מוצאים אחרי כן לפרקים בין נציבי רומי ובין חכמי ישראל, מעין “ירושה רוחנית” מתקופה זו שאנו דנים בה).

ואולם השלטון המדיני של רומי הרי הכניס, כנרמז, גם מרוחה של יוון לתוך הארץ, ולא ניצלו מהשפעתה, אמנם בזמן מאוחר, אפילו ראשי תלמידי החכמים עצמם, שהיו “קרובים למלכות” והיו מוכרחים להתיר לעצמם מיד הידועה של התיוונות שאסרוה על אחרים (סוטה סוף). הקטע הרומאי לא התנגד איפוא להשפעתם החברותית של תלמידי החכמים. אבל מה נתנה ומה הוסיפה לתלמיד החכמים “האוירה הידידותית” שבינם ובין נציבי רומי, אם “אוירה” זו עשויה היתה לייבש את מעין חייהם ולהצמיאם לגמרי? שהרי בהשפעתה של תרבות יוון מעורה היתה התנגדות עצומה שהלכה וגדלה עד כדי שלילתו הגמורה של כל ענינה של החמרת השינוי. (את דברי השינוי גרידא, את התורה שבכתב, אפשר היה בדוחק “לפרש” על פי רוח יוון, פילון וכו').

אנו רואים איפוא, שהקטע הישן של הגורם החיצוני התיחס בהשפעתו לרעה על החמרת השינוי, בעיקרו של דבר, כלפי נושאיה הראשיים של החמרת השינוי, תלמידי החכמים, ולא כלפי נשואיה, תורותיה מצוותיה וכו‘, ואילו הקטע החדש של הגורם החיצוני, התיחס בהשפעתו לרעה, בעיקרו כלפי נשואיה של החמרת השינוי, תורותיה ומצוותיה וכו’, ולא כלפי נושאיה, תלמידי החכמים. ברי, שתלמידי חכמים חייבים היו לפי זה לראות בקטע החדש, בשלטון רומי עם “חכמת יוון” שלו, את מתנגדם העיקרי למהותם ורק במדרגה שניה את הקטע הישן, את המעמדות הנבחרים, כמתנגדיהם, אף על פי שקטע ישן זה התנגד להם “באופן אישי” (מעין זה שראינו גם לפני מאה שנה, כאשר גדולי התורה כמו ה“חתם סופר” וכו' התנגדו לאמנציפציה במערב אירופה). לפי שמידת סכנתו של הקטע הישן לקיומה של החמרת השינוי פחותה היתה מזו של הקטע החדש. אבל מלבד ההבדל שבין מידות הסכנה, הרי היה גם הבדל בכוחם של המסַכנים. ובלי ספק היה הקטע הרומאי תקיף ביכלתו, והקטע התושבי חלש ממנו. סכנתו של הקטע הישן לקיומה של החמרת השינוי היתה איפוא בכל אופן פחותה מזו של הקטע החדש. והנה מצאנו, שהשפעת הגורם החיצוני מתיחסת במידה שוה לנושאים וגם לנשואים. שאם יוסיפו או יופחתו הראשונים, יוסיפו או יופחתו לעומתם גם האחרונים. אולם במה הדברים אמורים, אם סיבה אחת לשניהם, ז"א אם הגורם החיצוני המשפיע כולו שוה במהותו מראשו ועד סופו. אבל אם הגורם החיצוני הנידון נחלק לשנים, וחלקו האחד פונה בהשפעתו כלפי הנושאים ולא כלפי הנשואים ואילו חלקה השני פונה ביחוד כלפי הנשואים ולא כלפי הנושאים, אזי מן ההכרח שתהא השפעתו של הגורם החיצוני הזה, המורכב משני קטעים כאלה, שונה מכפי הכלל האמור; שהרי במקום שמשפיע הקטע האחד לא זו בלבד שאין לקטע השני חלק בהשפעה זו, אלא שאין זה מן הנמנע, שאם שני הקטעים האמורים חוככים זה בזה, יהא הקטע השני מתיחס יחס הפוך כלפי הנפגע על ידי השפעה זו של הקטע הראשון, ובמקום להשפיע לרעה ישפיע דוקא לטובה. וחילוף הדברים.

זאת ביחס לקטעים המשפיעים. אבל גם ביחס למושפעים אנו מוצאים אותו חזיון עצמו; שכן מצאנו, ש“הסתרת פנים” אמצעי הוא בידי החלשים, הנכשלים במלחמתם לשם השלטון, להשתמט מלחצו של הכוח המתנגד להם. וחוזר הדין: במה הדברים אמורים? אם הכוח המתנגד הנידון כולו אחד הוא במהותו; אבל אם הכוח המתנגד הלזה נחלק הוא לשני חצאים, ושני החצאים, כאמור, חולקים זה על זה – ובמקום שמתנגד החצי האחד ירפה או ישלים השני, ולהיפך, במקום שמתנגד החצי השני ירפה או ישלים הראשון, – אזי בהכרח שלא תהא כאן אותה “הסתרת פנים” של החלשים דומה במידה שוה כלפי שני החצאים כאחד. גם “הסתרת פנים” זו לא רק שתתיחס בעיקרה בכל פעם כלפי אותו החצי, שיש צורך להשתמט מפניו, אלא גם אפשר, שבשעה שהעומדים לקבל את השפעתו של החצי הנידון מסתתרים מפניו, כדי להינצל מההשפעה האמורה, שדוקא הם יסבירו את פניהם כלפי החצי השני, העומד אותה שעה מרחוק והמתנגש עם אותו החצי המאיים עליהם. האפשרות נתונה איפוא – ובתנאים ידועים מתקיים גם ההכרח לכך – גם מצד המשפיעים וגם מצד המושפעים, אם הגורם החיצוני נחלק לשנים וכל אחד משפיע על חלק אחר של המושפעים (נושאים ונשואים), שיחדלו המריבות בין המושפעים ובין אותו החלק של הגורם החיצוני המשפיע, שאינו משתתף באותה ההתנגדות, שמטעם זה או אחר, רואים הם המושפעים כעיקר להשתמט מלחצה.

משמעות הנידון שלפנינו היא: מכיון שראשי נושאי החמרת השינוי, תלמידי החכמים, חייבים היו לראות את המתנגד העיקרי למהותם בקטע הרומאי התקיף, שתפס בהשפעתו הרעה את נשואי החמרת השינוי, תורותיה מצוותיה וכו' – ולא בקטע התושבי, המעמדות הנבחרים, החלש מחבירו, שהתנגד לנושאי החמרת השינוי, לתלמידי החכמים; ומכיון שבין שני הקטעים שלט בהכרח ניגוד מדיני, הרי טבעי הוא שהלכה והתפתחה בין תלמידי החכמים גם כיתה, שהתקרבה בשנאתה כלפי השלטון הרומאי התקיף – על אף הניגוד האישי – למעמדות הנבחרים, לאלה, שכוח התנגדותם לא היה אלא ממדרגה שניה ולא היה פונה כלל כנגד כל היקפה של החמרת השינוי, שנמצאה אז כולה בסכנה.

לפנינו החזיון הידוע: “מדין ומואב עושים שלום ביניהם”. יצאה כיתה מבין נושאי החמרת השינוי, אשר בחרדתה לקיום תורתה מחמת השפעתו של הקטע הרומאי ובבקשתה מפלט ב“הסתרת פנים” – הסבירה את פניה לקטע השני, התושבי, של הגורם החיצוני, שהתנגד לתלמידי החכמים דוקא באופן אישי, כדי להוציאו מ“הרכבתו” עם הקטע הרומאי בהשפעתו לרעה, לפי שגם הלה נמצא אתה יחד בתוך ה“מקלט” של “הסתרת פנים” מפני קטע זה. ברור הדבר, ש“ברית שלום” זו יכולה היתה להכרת רק על ידי פשרה. ואין פשרה בלי וויתור. ולפי שבעלי המעמדות הנבחרים, בימין, לא יכלו לוותר על עצמיותם הם עצמם, ובשמאל הרי נכונים היו להודות בנשואי החמרת השינוי, במידה שאלה לא שללו את ערך קיומם, לא נשארה איפוא אפשרות אחרת לפשרה אלא זו, שבעליה של הכיתה החדשה מבין תלמידי החכמים יוותרו. והנה וויתור זה מצדם לא היה לו מובן אחר אלא הודאה לכל הפחות בזכות קיומם של המעמדות הנבחרים. שהרי בלי הודאה זו, אין כלל עם מי להתפשר ולהשלים.

אבל וויתור זה, שאם כי היה “הוראת השעה” מתוך לחץ תנאי זמן ומקום, כלל בקרבו את שלילתו של חלק חשוב מהמסורת ה“בבלית” של החמרת השינוי. כל מלחמת הפרושים נגד החשמונאים והצדוקים לשם שיחרורו של האדם הפרטי מישראל, כל אותה “מלחמת פורים וחנוכה” – מה טיבה לאור וויתור זה?

בעלי הכיתה החדשה לא מצאו להם דרך אחרת לצאת מן המיצר של “דילמה” זו, אלא, כנהוג בכהאי גוונא, להצדיק שאלה זו וגם להתפשר גם אתה.

שיחרורו של האדם הפרטי מישראל מכבלי המעמד? להכתירו בזכות השפעה מחייבת את כל האומה? ודאי! הרי זה התנאי החברותי להחמרת השינוי. אבל כלום אין בהשפעתו של הקטע הרומאי התקיף, זה שעומד עם “חכמת יון” שלו לבלוע כל “חלקה טובה” באומה, להתרות בנו, להיות זהירים במסירת זכות מחייבת זו לכל אדם מישראל? הרי השאלה המטרידה עכשיו, נוכח השפעת השלטון הרומאי, אינה נוגעת כלל בשיחרורו של האדם הפרטי מישראל, כפי שהיה הדבר נוהג בימי הגורם החמישי, אלא בתלמיד שאינו הגון – כלום מותר לנו, משום העדפתו העיקרונית של האדם הפרטי על ה“מיוחס”, לכלול באותו “אדם פרטי” גם את התלמיד שאינו הגון, מפני שגם הוא “אדם פרטי”, העלול להביא כליה על כל ענינה של החמרת השינוי? כיצד אפשר למסור זכות זו לכל אדם פרטי, יהיה מי שיהיה, החשוד, או העתיד בודאות לצאת לתרבות רעה לרגל השפעתו לרעה של הגורם החיצוני?

בתנאים כאלה אין לך דרך נוחה יותר לצאת בה מן המיצר, אלא לעשות גם כאן פשרה ש“הזמן גרמה”: להודות במקצת המסירה הבבלית ולכפור במקצתה. האדם הפרטי – לאו דוקא מן המעמדות הנבחרים – העוסק בתורה, “בן חורין” הוא ומצודתו פרושה על כל חלקי האומה. אבל לא כל אדם מישראל ראוי לכך. וטבעי הדבר, שבחירת תלמיד לשם “בר אוריין” יכלה לחול בעיקר על זה שהיה גם “בר אבהן”, על תלמיד שכבר מפאת חינוכו המשפחתי אפשר היה לסמוך עליו שיהיה “הגון”, להמשיך בבית המדרש מה שקיבל וראה בביתו. וודאי שתלמיד זה צריך היה להיות גם חכם, ז"א שכשרונו יעמוד לו לתעודתו להיות מורה האומה. כמו כן שיהא עשיר, כלומר, בלתי תלוי בשכר, שרמזה לו “החכמה היונית” בהשפעתו של השלטון הרומאי. וודאי שתלמיד בעל “יש משולש” כזה – בר אבהן, חכם, ועשיר – צריך היה להיות גם עניו, לבל יגבה לנו בבחירתו זו לשם תפקידו הגדול.

אמנם המטרה הסופית של המסורה הבבלית, לפי שלושת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה, היתה “לעשות סייג לתורה”. אבל דוקא, “דבר” זה משלושת הדברים יכלו בעלי הכיתה החדשה לקיים במידה מרובה. לפי ש”חומר התלמידים" שעמד לרשותם מסוגל היה, מפאת איכותו הגדולה, לקבל עליו להלכה ולמעשה סייגים וחומרות, במידה שבוודאי לא היו מסוגלים להם תלמידים סתם, כפי שהעלה אותם “המזלג”.

תקנה זו, הקמת מעין “מעמד נבחר” גם בין כתלי בית המדרש, ודוקא לטובתה של החמרת השינוי, נטלה גם היא – מלבד היחס המדיני שקירב כיתה זו לקטע הישן כלפי הקטע החדש כנ"ל – מעוקצו של הניגוד, שהיה קיים מימי הגורם החיצוני החמישי בין נושאי החמרת השינוי ובין המעמדות הנבחרים. על ידי זה נעשו עכשיו היריבים מלפנים דומים במידה ידועה זה לזה, וחדלו להילחם לשם עיקרון, שהפריד את הפרושים מהמעמדות הנבחרים. קרוב לודאי, שקוּרבה זו בין המפלגה החדשה של הפרושים ובין המעמדות הנבחרים, היתה גם הסיבה, שהצדוקים חדלו בתקופה זו, שאנו עוסקים בה, לעשות “היסטוריה” ונעלמו לזמן ידוע מן הבמה. אין זאת אומרת, שהצדוקים חדלו אז להתקיים. הצדוקים כחלק מהמעמדות הנבחרים, התקיימו כשם שהתקיימו המלכים והכוֹהנים. הצדוקים נזכרים כהולכים יד ביד עם הכיתה החדשה מבין הפרושים גם בקשר עם המאורע הגדול, שאנו עומדים לבארו בפרשה הרביעית, וגם בקשר עם מלחמת טיטוס, ולא עברו מן העולם, אלא לאחר שהגורם החיצוני חזר ונעשה דומה בטיבו כמו בבבל. אבל בתקופה שלנו חדלו המריבות ביניהם ובין הפרושים. ולא צדק בעל “דור דור ודורשיו” שראה בהיעלמם של הצדוקים בתקופה זו, שהלל – רודף השלום, אוהב הבריות ומקרבן לתורה – החזיר גם אותם למוטב, כלומר לתורת הפרושים. מלבד מה שהצדוקים נזכרים בתקופה זו – אמנם לא בספרות התלמוד אלא במקומות אחרים – הרי היו הצדוקים מה שהיו לא מחמת קנטרנותם של הפרושים, שכן הללו התיחסו תמיד ולכל אדם בכבוד, הצדוקים היו הקנטרנים ולא הפרושים, אלא מחמת השינויים בגורם החיצוני, כמבואר לעיל. וכשם שהלל, רודף השלום, לא השלים עם שמאי לפי שמחלוקתם היתה לשם שמים, כך אי אפשר היה גם לצדוקים להשלים עם הלל ודוקא אתו הואיל וגם מחלוקתם הם היתה “לשם שמים”.

“סדר עולמה” של הכיתה החדשה מבין הפרושים היה איפוא שלם כל צרכו, גם כלפי פנים וגם ביחסיה כלפי חוץ. ואולם עדיין עומדת לכאורה שאלה גדולה במקומה: כיצד לא חששה כיתה חדשה זו עם וויתורה כלפי המעמדות הנבחרים לוותר על תמיכתו של הציבור כולו, שעמד עד עכשיו לפרושים בשעת דחקם? התשובה היא פשוטה, הן כל סיבת יסודה של הכיתה החדשה היה החשש מפני התלמיד שאינו הגון, פרי השפעת הקטע הרומאי, ומקומו של “פרי” זה היה לרוב בהכרח בין עמי הארץ, “פחותי ההמון”, כלומר: לרגל תנאי הגורם החיצוני בארץ לא היה כלל צורך לבעלי הכיתה החדשה, לפי אמונתם, לוותר על בעלי הכשרון מבין הציבור, לפי שקדמו להם בעלי כשרון אלה בוויתוריהם הם לקבל עליהם את מרותם של תלמידי החכמים, הואיל ועל ידי יציאתם לתרבות רעה יכלו בעלי כשרון אלה לא רק לבלי לחוש לשלילת הזכויות על ידי הקטע התושבי, המעמדות הנבחרים, אלא גם למצוא להם, בעזרת השפעת הקטע הרומאי, “כר” שהיה בודאי יותר “נרחב” לתועלתם הפרטית, מזה שעל ידי תלמידי החכמים. דוגמא מהנאמר כאן נשארה לזכרון בתלמוד, אמנם מזמן מאוחר, בדמותו של אלישע בן אבויה. קרוב לודאי, שאלישע בן אבויה לא היה כלל וכלל חזיון בודד. תלמידים בלתי הגונים נמצאו אז, וגם הרבה קודם לכן, בישראל במספר רב, מאז גברה, באמצעות הקטע הרומאי, השפעתה של תרבות יוון בתוך האומה, וודאי בעיקר מתוך “פחותי ההמון”. (גם בתקופה האחרונה, בזמן היציאה מן הגיטו, היו המתפרצים הראשונים שמרדו בההוי הגיטואי ברובם גם הם “מפחותי ההמון”). אפשר שהסיבה שגרמה לכך, ששמרו ביחוד על זכרונו של אלישע זה, לפי שהצטיין ביחוד במעלותיו. הן הפרק כ“ד באדר”ן כולל כולו רק דברי תורתו של אלישע זה. “רמונים” אלה, כאלישע בן אבויה, לא זילזלו כל עיקר בנושאי החמרת השינוי ומכאן היחס הידידותי בינו ובין תלמיד חכם כרבי מאיר.

בתוקף התפתחות זו בארץ, אנו מוצאים, שהפרושים נפלגו בה לשתי כיתות: א) האחת, הבכירה, שהמשיכה את קיומה לפי דרך עולי בבל הראשונים, עזרא ואנשי כנסת הגדולה. כיתה זו נדחקה הצדה, כמו שנראה להלן בפרשה הרביעית, וגברה עליה בהשפעתה על הציבור בארץ, לרגל השינויים החדשים שחלו בגורם החיצוני; ב) הכיתה השניה הצעירה, שנטתה מ“דרך ראשונים” והכניסה מעין “מעמד נבחר” גם לתוך כתלי בית המדרש.

וכך אנו מגיעים שוב “לדף” מוזר בספר דברי ימינו, להכרעה הידועה במחלוקת ל“שם שמים” שבין בית שמאי ובין בית הלל, שהלכה היא כבית הלל בלבד. פלוגתות וחילוקי דעות בין חכמי החמרת השינוי היו מני אז לאין מספר. ואם גם החליטו פעם בפעם, שבמחלוקת בין רבי פלוני ובין רבי אלמוני הלכה כרבי פלוני, או שצימצמו ואמרו, עד כאן הלכה כרבי פלוני, מכאן ואילך הלכה כרבי אלמוני, הרי שונות הן הכרעות אלה הנוגעות במחלוקות בין יחידים ובין החזיון המוזר שלפנינו. כאן גזרו והוציאו ב“חדא מחתא” בית שלם וחשוב מכלל כל השפעה על מהלך התפתחותה של החמרת השינוי, כאילו כל דבריהם יחד לא נאמרו אלא לרוח בלבד. בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה! (ברכות ל"ו). מהו טעמה של גזירה קשה זו? כלום נפלו בית שמאי בכשרונותיהם מבית הלל ולפיכך נפלו מהם בהשפעתם? זה אינו. אנו יודעים את ההיפך. דוקא בית שמאי, בנגוד לבית הלל, מוחזקים היו ל“מחדדי טפי” (יבמות י"ד) ובהתאם לכך אנו מוצאים, שבית הלל חזרו כמה פעמים מדבריהם והורו הלכה כבית שמאי (יבמות קי“ז, גיטין מ”א, ובעיקר עדויות פרק ראשון). ורק פעם אחת – וגם על פעם זו ישנם עוררין – חזרו בית שמאי להורות הלכה כבית הלל (ירושלמי תרומות פרק ה' הלכה ד'). מהי איפוא הסיבה לגזירה זו? אמנם ישנה תשובה לשאלה זו השגורה בפי כל – ומה שגרוע הוא ביחוד, ששגורה היא גם בפיות החוקרים והמבארים – בית שמאי היו מחמירים יותר מדאי ולפיכך וכו'. לא היה כדאי לחזור על דברי הבאי אלה, אלמלא שמשו כ“אבן היסוד” לדבריהם של החוקרים. דיינו אם נזכיר, שמשלש מאות הפלוגתות, בערך, שנפלו בין בית שמאי ובין בית הלל, כמעט בששים מהם בית שמאי הם המקילים (דור דור ודורשיו חלק ראשון פרק י"ט). ואם דחו את בית שמאי אך ורק מפני “החומרות” שלהם, מדוע לא קבעו מקום להורות את ההלכה כ“הקולות” שלהם, מאי שנא קולות בית שמאי שנידחו, מאי שנא חומרות בית הלל שנתקבלו? והרי המכריעים בדבר רגילים היו לקבוע מקומות כאלה לאחרים: אביי ורבא – הלכה כרבא מלבד יע“ל קג”ם, הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני. וכדומה.

אולם מלבד החומרות, שעל ידן נידחו, לפי דעת החוקרים, בית שמאי ושהיו תוצאה אוביקטיבית מתוך השקפותיהם של בית שמאי, מצאו החוקרים סיבה סוביקטיבית, שגרמה לדחיית בית שמאי: לפי ששמאי היה קפדן יותר מדי, ואילו הלל עניו היה במידה מרובה (שבת ל'). ולפיכך כמובן וכו'. שום דבר אינו מובן. וכי משום ששמאי קפדן היה והלל עניו היה – ביצה שנולדה ביום טוב לא תאכל? ומלבד זה, הרי שמאי הוא שהורה, הוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות (אבות א'). וכיצד אפשר להתאים את קפדנותו זו של שמאי, הידועה כל כך לנו ולכל ישראל, עם השקפתו המוסרית, לקבל את כל אדם בסבר פנים יפות? יתירה מזו: איך אפשר לראות בקפדנות סוביקטיבית זו – ולא בהשקפתו המוסרית – סיבה לדחייתה הגמורה והמוחלטת של השפעת שמאי וכל ביתו על מהלך התפתחותה של החמרת השינוי בכלל! אנו יודעים, שגם רבא, בר פלוגתיה של אביי, לא היה מהענוים ביותר (מועד קטן כ"ח), בלי לדבר כלל על השקפות מוסריות אחרות, כגון יחסו המפליא כלפי רב מרי בר רחל (בבא בתרא קמ"ט). ואף על פי כן לא החסיר כל זאת מחשיבותו וברוב דבריו “ובהוויותיו”, המרובות לאין מספר, עם אביי הלכה דוקא כמותו. ומה נשתנה שמאי מרבא?

כמובן, שגם הקדמונים הרגישו בכל הקושי שבדבר, אבל הם יצאו וסילקו את הכל בתרופת Deus ex Machina.

שלוש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל, הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, והלכה כבית הלל. לפי שבית הלל נוחין ועלובין היו וכו'. (עירובין י"ג). ובירושלמי (יבמות סוף פרק ראשון) הוסיפו בשם רבי יוחנן, שבת קול זו יצאה ביבנה. אם קבלה היא נקבל. אך אם לדין, הרי יש כאן מקום לשאלה גדולה: מאמתי נעשית ה“בת קול” לשופט עליון בפלוגתות שבין חכמי החמרת השינוי? הנה מוצאים אנו (בבא מציעא נ"ט) בענין תנור של עכנאי, שגם שם התערבה ה“בת קול” והשמיעה את דעתה. והתשובה שקיבלה בת קול זו היתה, אין אנו משגיחים בבת קול! ואילו כאן, במחלוקת שבין בני הלל ובית שמאי, יצאה דעתה של “בת קול” לגזירה שאין עליה עוררין! וכבר החשד שאיזה תנא נוטה היה בדעותיו כלפי בית שמאי, מעורר תמהון בתלמוד והוא שואל: וכי שבק רבי פלוני בית הלל ועביד כבית שמאי?! כאילו היו בית שמאי אלה מצורעים מנודים, שמקומם מחוץ למחנה, וכל העושה כדבריהם “כאילו זורק אבן למרקוליס”! ואכן, הלא כך גם גזרו: העושה כדברי בית שמאי חייב מיתה! (ברכות י"א).

וכי לא מפליא הדבר, שגם חוקרים, החפשים בדעותיהם, מסתפקים לראות בגזירה “מיתולוגית” זו ובטעמה, שבית הלל היו ענוים, פתרון מספיק לכל קשי הבעיה!

רק מי “שעומד עדיין בחוץ” ומימיו לא התעמק בדברים כפי שהם במקורם יוכל להאמין, שלפנינו אחת המחלוקות הרגילות והלכה היא כזה ולא כזה. כבר טירחתה של ה“בת קול” חייבת היתה להעיר את המעיינים על המקרה הבלתי רגיל והיסודי שלפנינו. ואולם על זה בפרשה הבאה. בבעיה שלפנינו יש ניגוד פנימי עמוק הרבה יותר מכפי שנראה לעין המרפרפת על גבי הענינים.

ועוד: התלמוד המרבה בשבחו של הלל מספר, שנשתכחה תורה מישראל ועלה הלל מבבל ויסדה (סוכה כ'). כיצד זה נשתכחה תורה מישראל וכיצד זה דוקא הלל החזירה? הלא זה היה גם דורו של שמאי, חבירו של הלל, ומה היתה בעצם מלאכתו של שמאי?

ועוד: מדוע נקראו רק תלמידי שמאי והלל בשם בית שמאי ובית הלל? הרי רובם של גדולי התנאים והאמוראים היו “בעלי בתים”, אבל אין אנו מוצאים כלל פעם שניה, לא לפני שמאי והלל ולא לאחריהם, שתלמידיו של איזה תנא או אמורא יקראו בקביעות ויופיעו בקביעות כלוקחי חלק בדיונים בשם לואי של מוריהם. אין בית שמעיה, מהעוסקים בדבר הלכה, הדן בקביעות עם בית אבטליון. אין בית רבי מאיר ואין בית רבי שמעון. אין בית אביי ואין בית רבא וכו' רק בית שמאי ובית הלל!

ועוד: מה בא רבי יוחנן להשמיענו, שאותה ה“בת קול”, שהכריעה את הכף לטובתם של בית הלל, יצאה דוקא ביבנה?

כל השאלות האלו ימצאו את פתרונן, אם נחזור ונזכור את ערכה החברותי של החמרת השינוי, כפי שהעלוהו אתם מבבל, ונדקדק בהשקפותיהם של בית שמאי, מה היה יחסם הם כלפי ערך חברותי זה של החמרת השינוי, ומה היו תוצאותיו של יחסם זה. מצאנו שבזמן השפעתו של הגורם החיצוני הששי, שהיה מורכב משני קטעים, באו הדברים לידי התפלגות בין הפרושים. ויצאו מהם שתי כיתות:

האחת, “הבבלית”, שהמשיכה את המסורה והוסיפה ללמד, שכל מי שעוסק בתורה, יהיה מי שיהיה, הריהו בן חורין לעצמו (אבות דרבי נתן פרק שני) והוא קודם בהשפעתו המחייבת את הציבור למעמדות הנבחרים. כיתה זו המשיכה איפוֹא להתנגד למעמדות הנבחרים וערכם. השניה, הארצישראלית, דחתה את ההשקפה הבבלית ולימדה, שאין למסור את זכויותיו של תלמיד חכם לכל יד שפשטה לקחתן. כיתה זו צימצמה את חוג הלומדים והכניסה “מעמד נבחר” גם לתוך כתלי בית המדרש, על ידי זה התקרבה כיתה זו וגם השלימה עם המעמדות הנבחרים.

אביה־מחוללה של כיתה זו ומנהיגה הרוחני של המפלגה החדשה מבין הפרושים, שהסירה גם, לזמן ידוע, את הבכירה, הבבלית, “מגבירתה”, היה שמאי, הוא ו“ביתו” שהורו: אל ישנה אדם אלא למי שהוא חכם ועניו ובן אבות ועשיר. בניגוד להלל הבבלי ו“ביתו” שהורו: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בישראל ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים, חסידים וישרים (אדר"ן סוף פרק שני).

בהבדל הדעות שלפנינו, בין בית שמאי ובית הלל, אין לנו עסק, כפי שקל לראות, עם מחלוקת רגילה, הנוגעת באיזה שאלה פרטית, כביצה שנולדה ביום טוב וכו', אלא אנו דנים הפעם על יסוד ושורש ערכו של תלמוד התורה בשביל החברה כולה. מי ומי הוא הראוי לעסוק בתלמוד התורה ולחייב בהשפעתו את הכלל? בית שמאי היו אלה, שהוציאו את כל ההשקפה הישנה, הבבלית, מחזקת תוקפה והכניסו רביזיה גמורה, שהתאימה בתנאי שלילתה למצבו של הגורם החיצוני, כפי שזה שלט בזמנם בארץ ישראל, בתוך השקפותיהם של הפרושים. לפי בית שמאי, חדלה האמנציפציה של ה,ממזר" וגם בפנים כתלי בית המדרש לא היה מקום אלא ל“מיוחסים” בלבד. כל קפדנותו “הידועה” של שמאי לא התיחסה כלל לכל אדם מישראל, באשר הוא אדם. להיפך בית שמאי, ודוקא הם, מצווים היו לקבל כל אדם בסבר פנים יפות – אמנם מחוץ לכתלי בית המדרש. כאן בבית המדרש, החמירו בית שמאי ולא נתנו להכנס רק למי שהיה חכם ועניו ובן אבות ועשיר. ומובן הדבר, שמי שאין לפניו אלא תלמידים כאלה, חכמים, ענוים, בני אבות ועשירים, יכול הוא בנקל להטיל חומרות וחובות. מכאן נטיותיהם של בית שמאי לחומרא בניגוד גמור להלל הבבלי שקבע, אל תפרוש מן הציבור (אבות פרק ב'), לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה (אבות פרק א'). בית הלל חייבים היו לפי זה להתחשב עם מידת יכולתו של הציבור דוקא. מכאן זהירותם של בית הלל ונטיותיהם לקולא.

אבל אין זאת אומרת, שהלל אהב את הבריות מכל מקום, גם כשאלו היו מתנגדים “לקרבן לתורה” – כשמאי שהורה, לקבל את כל אדם בסבר פנים יפות. להיפך! הן הלל הוא שהורה, דלא יליף קטלא חייב ודאשתמש בתגא חלף (אבות פרק א'). הלל פתח אמנם את דלתי בית המדרש “לבלי חוק” ונתן להיכנס אליו לכל מי שבא ואפילו “פושע” אבל מי שנשאר בחוץ – כמובן במזיד – אפילו בעלי “תגא”, דן הלל בקטלא. ואילו שמאי צימצם את הכניסה לבית המדרש לחוג מוגבל בלבד, אבל לא דן גם “בקטלא” מי שנשאר עומד בחוץ – הן הוא בעצמו לא נתן לו על פי רוב להכנס! – ועל אחת כמה וכמה שהיה מקבל בסבר פנים יפות את “המשתמשים בתגא”, את המעמדות הנבחרים כנ“ל. מתנגדם הקיצוני של ה”משתמשים בתגא“, של המעמדות הנבחרים, החשמונאים והצדוקים וכו' וכמו כן של כל מי “דלא יליף” לא היה איפוֹא שמאי “הקפדן” אלא דוקא הלל ה”ענוותן“. נמצא, ששמאי היה זה שהכניס את ההתפלגות בין שורות הפרושים ויצר את הכיתה החדשה, שעמדה בתכניתה בניגוד קיצוני ומכאיב לכיתה הישנה עם תכניתה הבבלית. התפלגות כזו לא היתה לפני כן ולא אחרי כן. ומכאן הסיבה – עכשיו אמנם רק לפי המסגרת החיצונית של הדברים – את הסיבה הפנימית לפי מהותם של הדברים נראה בפרשה הבאה, הרביעית – לשם החדש והקבוע שנקראו בו תלמידי הלל ושמאי: בית הלל ובית שמאי; זה לא היה אלא בגלל הצורך לסמן בו את החזיון הזמני והמקומי החדש. וזהו גם הטעם לכך, שלא נקראו תלמידי תנא או אמורא אחר בשם זה. לפי שמאותה שעה ואילך לא היו כלל חילוקי דעות בין תלמידי החכמים ביחסם לערכו החברותי של תלמוד התורה. מחלוקות בין תלמידי חכמים רבו וגם רבו מני אז, אבל כל אלה לא התיחסו אלא לפרטיה השונים של החמרת השינוי ולא לערכו הכללי והחברותי של תלמוד התורה. ביחסם לערך זה היו כולם “בית הלל”. (גם אנחנו בהמשך דברינו, כשאנו משתמשים לפעמים בשם “תלמידי בית הלל” אין כוונתנו תמיד לגוף ההיסטורי, שהיה כמובן מוגבל וקבוע בזמנו בלבד, אלא לנושאה של ההשקפה הבבלית לכל דבריה, שכל התנאים והאמוראים עם כל מחלוקותיהם היו נתונים להשפעתה, וכוחה קיים בתוקפו עד היום הזה). ועכשיו נוכל להבין גם כראוי את המאמר הנ”ל, שהלל החזיר את התורה לישראל. לפי שעל ידי המפלגה הארצישראלית, בית שמאי, – שגם שלטה בארץ זמן ידוע, כפי שנראה בפרשה הבאה, – ניצטמצם מספר לומדיה. והלל הוא שקירב שוב את הבריות לתורה.

והנה מתעוררת שאלה חשובה. ראינו, שהנושאים והנשואים של איזה חזיון עולים ויורדים בו יחדיו, הכל לפי השפעתו של הגורם החיצוני, והרי כאן, בתנאי קיום השפעתם של בית שמאי, לפנינו “מוסד”, שמספר נושאיו ניצטמצם והופחת, וכנגדו מספר נשואיו הוחמר וגדל! הסתירה היא רק לכאורה. לפי שלאמיתו של דבר, לא באה הכיתה החדשה, בית שמאי, לעולם מחמת השפעתו של הגורם החיצוני – כהחמרת השינוי בבבל – אלא בכוונה כנגד השפעתו של הגורם החיצוני, שכן התוצאה מחמת השפעה זו הביאה בתקופה זו בארץ, כנזכר, לידי תלמידים בלתי הגונים ולא למחמירים במצוות. ולפי שהשפעה זו של הגורם החיצוני, שכנגדה קמו בית שמאי, שללה ביחוד את נשואיה של החמרת השינוי, ומלאכתם של בית שמאי לא היתה אלא לשלול שלילה זו, הרי ממילא יצא להם כאן חיובם של הנשואים האמורים בצורתם החמורה. כדין כל מיעוט אחרי מיעוט שאינו אלא לרבות. כדאי לעיין ביחוד באופים של הסיפורים, שמביא התלמוד (שבת ל'), כדי להוכיח את פתגמו: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ואל יהא קפדן כשמאי. ארבעה סיפורים הם והמספרים ב, ג, ד, תוכן אחד להם. נכרים שבאו ללמוד תורה – שמאי דחפם ב“אמת הבנין” שבידו, ואילו הלל קירבם “תחת כנפי השכינה”. יוצא מכלל סיפורים אלה הוא הסיפור הראשון, שאופיו הוא חילוני וחברותי בלבד. מעשה בשני בני אדם שהמרו זה את זה. אמרו כל מי שילך ויקניט את הלל, יטול ארבע מאות זוז וכו'. בסיפור הראשון אין התלמוד מזכיר, לשם בהירות הניגוד את קפדנותו של שמאי, “הידועה” כל כך לנו ולכל ישראל, אלא הוא עובר הפעם על שמאי וקפדנותו לגמרי בשתיקה. מפרשים שונים, שקפדנותו של שמאי היא להם “צור בל ימוט” לבנות עליו את “השקפותיהם”, מתחבטים “בקושי” זה ומרבים ב“חידושין”. יגיעה לריק. התלמוד אינו מזכיר הפעם, מחוץ לכתלי בית המדרש, את קפדנותו של שמאי – לפי שלא היה לו מה להזכיר. הואיל וגם שמאי, לפי השקפתו המוסרית, היה מקבל “בן אדם” זה בסבר פנים יפות. ובכל אופן לא היה דוֹחפו ב“אמת הבנין” שבידו.

ברור הדבר, שעל ידי הניגוד הקיצוני בהשקפותיהן של שתי המפלגות ביחסן לערכו החברותי של תלמוד התורה, היתה בבית המדרש האוירה החברותית שביניהן יותר מ“מתוחה”; שהרי אינה דומה השאלה הפרטית, שנחלקו בה בית הלל ובית שמאי, אם מותר או אסור לשרות דיו וכרשינין בערב שבת, לבעיה, אם מותר לי, שאיני מחונן ב“יש המשולש”, לחוות דעתי בענינים אלו או אסור. ובית שמאי הקפידו ואסרו! באוירה “מחושמלת” כזו עלול כל זיק, אפילו אם אינו מוצא לתכליתו אלא “קש” בלבד – או דוקא על ידי “קש” בלבד – לצאת ללהבה אוכלת ושורפת את הכל.

גם כאן, כמו בכמה מקומות, יצאה האפשרות לידי מעשה מכיון שמצאה את ההזדמנות לכך. ומה גם שאפשרות זו עמדה בהכרח תחת השפעת לחצו של יצר האדם הפרטי.

מה שקרה הפעם בעליל אין לסמנו אלא בביטוי הרגיל בסיפורי אגדה או במאורעות זמננו: מעשה נורא.

בשבת י“ז, אנו מוצאים, אחרי דין ודברים בין הלל ושמאי ביחס לאיזה הלכה, צעק שמאי – שהיה, כנראה, משום מה מרוגז באותו היום – על הלל: אם תקניטני גוזרני גם וכו', תלמידיו של שמאי הרגישו ב”זיק" הסוביקטיבי של רבם "מנהיגם של “המיוחסים”, כלפי הלל, מנהיגם של “פחותי ההמון” ויצאו והגדילוהו ללהבה. באותו היום – מוסיף התלמוד שם לספר – היה הלל כפוף ויושב לפני שמאי כאחד מן התלמידים, והיה קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל. מתוך דברי התלמוד בבלי בלבד – נעצו חרב בבית המדרש וכו' – אין אנו יכולים לתפוס ולהבין היטב את הדמיון הטרגי שבין “אותו היום” ובין היום שנעשה בו העגל. הצורך לכסות על פרטי מעשיהם של בית שמאי, לרגל המאורע הגדול שקרה על ידם ושיטתם, כמו שנראה להלן בפרשה הרביעית, פעל גם כאן, אבל הירושלמי (שבת פרק ראשון הלכה ד') מגלה יותר מטפח ממה שנעשה אז שם:

תלמידי שמאי היו הורגין בתלמידי הלל – (לפי מגילת תענית שבידינו, סוף פרק י"ב, גזרו תענית ציבור מן התורה בתשעה באדר, לזכר “יום קשה” זה. ולפי מקור אחר, קבעו צום זה בארבעה באדר, שנהרגו בו הרבה מישראל).

מה זאת??? ממש מעשי החשמונאים! והפעם גרם לכך לא איזה לץ, לב רע ובליעל כאלעזר בן פועירה בימי החשמונאים (קידושין ס"ו), אלא הצורך “לשם שמים”, להיות לרוב, כדי לפסוק את ההלכה כבית שמאי!

קל מאד להבין, מה שעבר בשעה זו בנפשו של הלל, מדוע ישב הנשיא הזה כפוף לפני שמאי כאחד התלמידים. הנה תלמידיו, צאן מרעיתו, שהוא אהבם וקירבם לתורה, מוטלים נרצחים בחוץ. דמם השפוך צועק אליו מן האדמה. והוא רבם, יושב כאן בישיבה ומוטל עליו לקבל את דעתם של רוצחיהם ולפסוק הלכה כמותם, שעכשו, לאחר שגמרו את מלאכתם היפה, היו הם הרוב! הניגוד המוסרי שבין הדם השפוך ובין ההלכה הפסוקה על ידי “רוב” זה, אין לו באמת דמיון יותר מתאים מזה, שבין לוחות אלוהים השבורים שנאמר בהם “לא תרצח” ובין העגל! הנה “האצילים” במלאכתם נגד “פחותי ההמון”. ואין בין חשמונאים וצדוקים ההורגים חכמי ישראל, ובין בית שמאי, ההורגים גם כן חכמי ישראל, ולא כלום. העושים, “מיוחסים” הם גם כאן וגם שם. המעשה, גם הוא אותו עצמו, רציחת תלמידי חכמים, גם כאן וגם שם. התוצאה לא יכלה גם היא להיות אחרת גם כאן מזו אשר שם:

לעבור לסדר היום של ה"מיוחסים", יהיו אלו חשמונאים או בית שמאי!

ואולם העושים והמעשה היו אמנם דומים זה לזה, גם כאן וגם שם. אבל הרי היה הבדל בסיבתם של הדברים. שהרי אינה דומה סיבתו של מעשה בית שמאי לזו של מעשה החשמונאים. החשמונאים הרגו את חכמי ישראל לשם תועלתם הפרטית, ואילו בית שמאי הלא עשו מה שעשו אך ורק מתוך קנאתם לשם שמים בכדי שהלכה תהא כמותם.

ואמנם ההבדל הזה בטיב הסיבות הוא גם שגרם להבדל בעונשין. ודאי שנטלה הזכות מבית שמאי – הזכות העיקרית של התלמיד חכם, שבית הלל נלחמו עליה למסרה לכל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה ואפילו ממזר – להשפיע על מהלך התפחותה של החמרת השינוי ולחייב את נושאיה. בית שמאי הוצאו מכלל השפעה לחלוטין! אבל, בניגוד לחשמונאים, זכרם לא נמחה מקרב ספרות החמרת השינוי. נמלכים בהם, שומעים את דעתם, מתווכחים עמם – כן, כ,ן מלבד ההלכה!

זו לא, בשום אופן! כל העושה כדברי בית שמאי חייב מיתה!

ועכשו יכולים אנו גם להבין, מדוע יצאה דוקא ביבנה ה“בת קול” שהכריזה את ההלכה כבית הלל. לפי שיבנה היתה התחנה הראשונה על דרכנו האבילה לתוך הגלות, שפסקו בה, אחרי חורבן ירושלים וביטולם של מלך וכהן, המעמדות הנבחרים “באופן רשמי”, ועל אחת כמה וכמה שלא היה כבר מקום לאלה בבית המדרש!


 

רבן גמליאל ורבי יהושע    🔗

ושוב אנו מגיעים ל“דף” מוזר בספר דברי ימינו.

בברכות כ"ז אנו קוראים: מעשה בתלמיד אחד שבא לפני רבי יהושע. אמר ליה תפילת ערבית רשות או חובה? אמר ליה רשות. בא לפני רבן גמליאל, אמר ליה תפילת ערבית רשות או חובה? אמר ליה חובה. אמר ליה והלא רבי יהושע אמר לי רשות? אמר ליה המתן עד שיכנסו בעלי תריסין לבית המדרש. כשנכנסו בעלי תריסין, עמד השואל ושאל: תפילת ערבית רשות או חובה? אמר ליה רבן גמליאל חובה. אמר להם רבן גמליאל לחכמים, כלום יש אדם שחולק בדבר זה? אמר ליה רבי יהושע, לאו! אמר ליה והלא משמך אמרו לי רשות? אמר ליה, יהושע, עמוד על רגליך ויעידו בך! עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש את המת. ועכשו שאני חי והוא חי, האיך יכול החי להכחיש את החי? היה רבן גמליאל יושב ודורש ורבי יהושע עומד על רגליו, עד שריננו כל העם ואמרו לחוצפית המתורגמן, עמוד! ועמד. אמרו, עד כמה נצעריה וניזיל? בראש השנה אשתקד צעריה (בבכורות ל"ו מסופר אותו המעשה באותן המלים עצמן, אלא שהנושא של ספור המעשה הוא שם אחר), הכי נמי צעריה? תא ונעבריה! וכו‘. ולבסוף בחרו ברבי אלעזר בן עזריה למלאות את מקומו של רבן גמליאל וכו’.

כל רגשי יראת הכבוד שאנו חדורים מהם ביחסנו כלפי ראשי חז“ל, אין בכוחם לטשטש את הרושם הקשה, שעושה כאן על הקורא התנהגותו של רבי יהושע כפי המסופר ב”מעשה" זה. מדוע לא הודה רבי יהושע בפני “עם ועדה”, שהוא חולק על דעתו של רבן גמליאל? כלום יש מַשוא פנים בדבר, או כלום היה זה בין התנאים “חזיון בלתי נפרץ” כל כך, שהאחד יהא חולק על דברי חברו? ואם באמת חזר רבי יהושע מדבריו, כפי שנראה לכאורה מתוך תשובתו לרבן גמליאל, על אחת כמה שיכול היה, כנהוג, בין אנשי תרבות ומוסר, להודות בפה מלא ולהגיד, אמנם מתחילה סבור הייתי כך, ואולם נמלכתי בדעתי ורואה אני אחרת ואני מסכים עכשו לדברי רבן גמליאל. ומה בכך? והרי מצאנו שאפילו בית שמאי, שבודאי היו קפדנים לדבריהם, חזרו גם הם פעם מדבריהם והורו הלכה כבית הלל (כנ"ל, ירושלמי תרומות פרק ה' הלכה ד'). ואין צריך לומר שחזיון זה, שהאחד יהא חוזר בו מדבריו ויודה בדברי חברו, אצל תנאים אחרים “נפרץ” ורגיל היה פעמים אין מספר. ועוד יותר תגדל בעינינו זרות התנהגותו של רבי יהושע, אם אנו שומעים גם את “התנצלותו” המשונה: אלמלא אני חי והוא מת, יכול החי להכחיש אל המת – כך, באמת? החי יכול להכחיש את המת – מאימתי? היכן מצאנו “הלכתא רברבתא” זו? חז“ל הקפידו מתוך רגש עדין ודק, להסתיר בבית הקברות נושאים ידועים, שפרסומם במקום אחר הוא חובה, משום “לועג לרש”. ומפי רבי יהושע לומדים אנו, לכאורה, דברים אחרים לגמרי! אם אנו זוכרים, עד כמה החמירו חז”ל בהתנהגותו המוסרית של הנושא ביחסו לזולתו, הרי עומדים אנו כאן פני “סתר פתר” ועלינו להודות, שהתנהגותו המוסרית של רבי יהושע, כפי שזו נראית לנו מתוך “המעשה”, לא הקסימה ביופיה ביותר, והנה הפלא: דוקא התנהגותו זו של רבי יהושע “הקסימה” את העם ולקחה את לבו, והעם גם רינן אחרי רבן גמליאל וגזר להעבירו מנשיאותו, ורבן גמליאל גם הועבר! בכל דברי ימי הנשיאים הגדולים, שהטביעו את חותמם על מהלך התפתחותה של החמרת השינוי – כמובן שאין הכוונה כאן על המאוחרים שבהם, שהיו ביניהם גם הדיוטות ועמי הארץ – אין אנו מוצאים פעם שניה מקרה מפתיע כזה. וכיצד זה קרה הדבר, שהעם עמד, אף על פי כן, לצדו של רבי יהושע ולא נשא את פני נשיאו, רבן גמליאל, שהצדק היה בהחלט אתו? והפלא בדבר הוא, שגם החוקרים בפרק זה נענים ברובם גם הם ואומרים הן לכל אותו העלבון, וגם הם אינם נתקלים בהבדל הגס שבהתנהגותו של האחד ושל השני, והכל משום שמבקשים הם בנענש את הנרדף. אבל אנו באים אנו במשפט עם מידת ה“רחמנות”? הרי זהו מושכל ראשון, שהחוטא בר עונשין הוא! אך לא! ילדות היא לראות ולהבין את הדברים שלפנינו כתיאורה של מציאות פשוטה, העומדת בפני עצמה, ומשום זה עלינו להבין את הדברים האמורים כמו שהם לפנינו בלבד. הדברים האלה כל כך פוגמים הם במערומיהם, עד שעלינו גם להתפלא, כיצד לא נתקלו בהם האמוראים ולא יצאו, כדרכם במקרים כאלה, “לפרשם” או “לדרשם”?

רק מתוך ההנחה, שתיאור הדברים שלפנינו אינו אלא קטע של חזיון יותר שלם ומקיף, ורק על ידי הידיעה המלאה של כל אותו החזיון האמור, אנו יכולים לא רק להבין את הדברים כל צורכם, אלא גם להכיר את הכוונה שהסתתרה מאחורי הדברים, אבל זו היתה בזמנם כל כך גלויה ומקובלת על הכל, עד שלא ראו צורך לעצמם לבאר מה שלא היה טעון ביאור. עלינו לחזור ולזכור, מה שקרה עד עכשו במלחמתם של תלמידי החכמים לטובת ערכו החברותי של תלמוד התורה:

מצאנו ב“מלחמת פורים וחנוכה” את נצחונו של פורים. כלומר מלחמה זו נגמרה בשיחרורו הכללי של האדם הפרטי מישראל כנגד המעמדות הנבחרים. מצאנו במלחמת בית הלל נגד בית שמאי את נצחונם של בית הלל ביבנה. כלומר מלחמה זו נגמרה בשיחרורו החברותי של האדם הפרטי מישראל, על ידי ביטולו של הנסיון להכניס “מעמד נבחר” לבית המדרש.

האפשרות האחת והיחידה שנשארה עוד, אחרי שני הנצחונות האמורים, כדי לצמצם את זכותו זו של האדם הפרטי מישראל לתלמוד התורה, היה החשש, אם ראוי כל אדם מישראל זה – ויהא זה אפילו “כהן גדול, – לפי אופיו הפרטי למסור לו זכות זו של התלמיד חכם. חשש זה לאופי הפרטי של התלמיד מזכיר, לכאורה, את התלמיד שאינו הגון, שגרם לפעולתם של בית שמאי, אולם יש הבדל גדול בדבר. התלמיד שאינו הגון של בית שמאי היה חזיון דתי ותרבותי, שמקורו בהשפעתו הכללית של הקטע הרומאי מן הגורם החיצוני. תלמיד שאינו הגון זה יכול היה, לפי אופיו הפרטי, להיות אדם הגון מאד. רק ביחסו להחמרת השינוי היה זה, מחמת השקפותיו התרבותיות והדתיות, בלתי הגון. ואולם החשש המדובר כאן, מתיחס רק לאדם בעל אופי גרוע במובן הפרטי דוקא. צמצום זה, שאנו דנים בו עכשיו, כולל איפוא, אם גם אולי לא למעשה הרי לפי הגדרתו, הרחבה מרובה ביחס לצמצום של בית שמאי. הוא אינו דורש “מיוחסים” אבל הוא דורש מהתלמיד, – ויהא זה לא רק “ממזר” אלא אפילו “כהן גדול” – שיהא תוכו כברו, שלא יהא לקוי באופיו הפרטי. בכל זאת הרי זה צמצום. ובית הלל הורו: לכל ישנה אדם! והנה רבן גמליאל היה זה שהכריז: כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבית המדרש! (ברכות מ"ח). אם אנו זוכרים, שזה היה ביבנה – שה”בת קול" פסקה שם את ההלכה כבית הלל – בזמן שהקטע הרומאי של הגורם החיצוני הששי התחזק כבר ועמד, אחרי ביטולם של מלך וכהן, לבדו כגורם חיצוני; אם אנו זוכרים, שגורם חיצוני זה, השביעי, הספיק בהכרח על ידי מעשיו, חורבן ירושלים, להשניא את עצמו על העם, ז"א שהשפעתו התרבותית הוחלשה בתוך הציבור ולא רבו להיכנע לה כבתחילה, לפני החורבן, הרי קל להסיק, שהציבור נוטה היה עכשו בודאי ללכת שוב בהמוניו אחרי הפרושים – לכל הפחות כמו לפני השפעת רומי. להלן נראה, שתלמוד התורה השתרש בינתים בנפשו של העם והיה לחלק ממהותו הלאומית ונבין, שזה היה העם, שחייב היה לראות בשיטתו זו של רבן גמליאל קפדנות לצמצם את זכויותו הוא. כי צימצום זה היה, לפי כל מהותו, לא רק “אנטי־יבנותי” להלכה, אלא גם שקול ובלתי מוכרע למעשה. שהרי בימין “אין אדם משים עצמו רשע”, אבל בשמאל חייב היה כל אחד ואחד מן הציבור לראות את עצמו נפגע על ידי הכרזתו זו של רבי גמליאל. כי היה בצורתה הכללית – כל תלמיד וכו' – להטיל חשד על כל אחד. העם היה איפוא זה, שראה במחלוקת זו שפרצה בין רבן גמליאל ורבי יהושע, את ההזדמנות המתאימה לדרוש ולתבוע לטובת עצמו את הרחקתו של רבן גמליאל מהשפעת הנשיאות.

והצעקה “כי על מי לא עברה רעתך תמיד” (לפי גירסת הירושלמי לאותו הסיפור, ברכות פרק רביעי הלכה א'), שהשמיע העם כלפי רבן גמליאל, לא התיחסה רק להתנהגותו של רבן גמליאל כלפי יחידים ידועים – כפי שרוצים לדעת זאת חוקרים שונים – אלא לקפדנותו זו של רבן גמליאל כלפי הציבור כולו. שהרי “מי” זה של הצעקה מקיף גם הוא בהכרח את כל אחד ואחד. ואנו יכולים להבין, מדוע נבחר רבי אלעזר בן עזריה למלא מקומו של רבן גמליאל. לפי שרבי אלעזר היה ביחסו לערכו החברותי של תלמוד התורה, מתנגדו הגמור של רבן גמליאל. כפי שיוצא מהמשך הסיפור, שאותו היום שנבחר רבי אלעזר בן עזריה לנשיא, סילקוהו לשומר הפתח והתלמידים נדחקו בהמוניהם להיכנס לבית המדרש. אנו יודעים, שיחסו זה של רבי אלעזר בן עזריה כלפי התלמידים לא היה מקרי ומתאים רק ל“שעת חדוה” זו, שנבחר בה לנשיא, אלא שזה היה פרי השקפתו הכללית על ערכו החברותי של תלמוד התורה, כדמוּכח מחגיגה ג'.

לפי “המעשה” אנו למדים, שהתקיים קשר פנימי של סיבה ומסובב בין יחסו הקשה של רבן גמליאל כלפי רבי יהושע ובין יחסו הקשה של הציבור כלפי רבן גמליאל. את זרותו של המסובב, יחסו הקשה של הציבור כלפי רבן גמליאל, יכולנו לפי מסקנתנו לבאר ולסלק. אבל עדין אין להבין את זרותה של הסיבה, התנהגותו של רבי יהושע. אם זו באמת לא באה, אלא כדי לתת לנו “ביאור” ליחסו הקשה של רבן גמליאל כלפי רבי יהושע עם התוצאה, התקוממותו של העם – הרי יודעים אנו את רבן גמליאל, שהיה מתיחס קשה כלפי חבריו – בתנאי שהיו סותרים את דבריו וחולקים עליו אפילו אם התנהגותם לא היתה מוזרה כלל וכלל, די להזכיר את יחסו של רבן גמליאל כלפי רבי יהושע זה עצמו בקביעת חשבונו ליום שחל בו להיות יום הכיפורים (ראש השנה כ"ה). העם היה מוצא גם בתנאי התנהגות בלתי מוזרה של רבי יהושע – למשל לו היה רבי יהושע מודה בפה מלא, שהוא חולק על רבן גמליאל, שהרי אין כל ספק, לפי המסופר, שרבי יהושע היה באמת חולק עליו –את ההזדמנות המתאימה לתכליתו. כיצד עלינו להבין את זרות התנהגותו של רבי יהושע?

התשובה לשאלה זו כל כמה שתהא נראית בסקירה ראשונה כמלאכת מחשבת, הריהי בכל זאת מיוסדת בהגיונם של הדברים, עד שאין להטיל כל ספק באמיתותה. ראינו, שסיכסוך זה, שנפל בין רבן גמליאל ובין רבי יהושע יצא כסיבתו של מסובב – נצחון ההשקפה הבבלית לזכות את כל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, בתלמוד התורה – שלא היה אלא המשכתו של “נצחון” פורים על חנוכה. וכשם שראינו בנצחונו של פורים את משחק הניגוד שבין הסיבה ובין המסובב (על אף ערכה התפל של הסיבה ביחסה לסיבה אחרת, כבירה ממנה, חשובה היתה סיבה תפלה זו מחברתה הכבירה, לפי שהיה במסובבה של הסיבה התפלה כדי להעלותו על זה של הסיבה הכבירה), כך אנו רואים כאן, ששמרו, בתיאור הסיכסוך שבין רבן גמליאל ורבי יהושע, על משחק זה. יש כאן משום המשכת תיאורו של פורים לכל פרטיו ואפיו “הבדיחתי”, לפי שלשניהם נושא אחד – שיחרורו של האדם הפרטי מישראל וכו'. תשובה זו מספיקה לכאורה לשם התיאור כשהוא לעצמו, אבל עדיין אין בה כדי להסביר לנו את התנהגותו של רבי יהושע, שהרי חס ליה לכבודו של רבי יהושע, אחד מאוריה הגדולים ביותר של האומה ומיוצרי מוסרה, ליחס לו גסות מוסרית מעליבה כזו!

כדי להבין את זאת אין לנו אלא לשים לב לפרט אחד בניגוד לפורים. מצאנו, שאין שם ד' נקרא על מגילת אסתר, והעדרו של שם ד' במגילת אסתר הוא אמת לאמיתה. אבל כלום התאים העדר זה למציאות האוביקטיבית? כלום אפשר להעלות על הדעת, שמחברי מגילה זו והבאים אחריהם, שהוסיפו עליה מסכת שלימה לשם תורה, ראו באמת את הזכרת שם ד' על נס פורים כ“בלתי דרושה לעצם הענין” ולפיכך מיותרת וחסרת ערך? זה ודאי אינו! המציאות האוביקטיבית – ומה גם אם נשים לב לתוצאה הכבירה, לחג הגדול והחובה להודות ולהלל לד' “על הנסים ועל הפורקן וכו'” – לא התאימה להשמטה “אי מוסרית” זו בשום פנים! אבל הכוונה, שהסתתרה מאחורי השמטה זו היתה, להפחית ביודעים את ערך הסיבה ולהרבות ביתר שאת את ערך המסובב לצרכי המטרה, שיחרורו של האדם הפרטי מישראל וכו‘. אף אי המוסריות אצל רבי יהושע אינה שונה מזו של העדר שם ד’ במגילת אסתר, שתיהן לא התאימו למציאות האוביקטיבית ושתיהן לא באו אלא לשם הקטנת ערכה של הסיבה לצרכי המטרה, שיחרורו של האדם הפרטי וכו'.

אבל עדיין יש לכאורה הבדל גדול בין השמטת שם ד' במגילת אסתר ובין “הדיבורים” של רבי יהושע זה, ההבדל שבין דיבור ושתיקה. אולם זה רק לכאורה, כי להבדל הזה יש תוקף רק עד כמה שאנו מעריכים את הדיבור והשתיקה לעצמם בחיוב או בשלילה. שכן אם הכוונה המסתתרת מאחורי שניהם היא אחת, ואחרת לגמרי, והם עצמם, הדיבור כשתיקה, לא היה להם קיום כלל במציאות האוביקטיבית – מה לי דיבור, מה לי שתיקה? הזרות שבשניהם לא התקיימה, לפי התיאור, כאוביקטיבית לא במקום האחד ולא במקום השני.


 

ישוע    🔗


א. עם הארץ    🔗

בשתי הפרשיות הקודמות ראינו את מלחמתם של נושאי החמרת השינוי לטובת שיחרורו של האדם הפרטי מישראל, יהיה מי שיהיה, על ידי התורה, לשתי רוחות:

א) למעלה, מלחמתם כלפי המעמדות הנבחרים.

ב) לרוחב בשתי פנים: 1) מלחמתם כלפי הצימצום החברותי, הכנסת מעמד נבחר גם לתוך כתלי בית המדרש. 2) מלחמתם כלפי הצימצום האישי – הקפדה בבחירת טיב התלמידים לפי אופים הפרטי. בפרשה שלפנינו יהא לנו עסק עם יחס נושאי החמרת השינוי אל הרוח השלישית.

ג) למטה, כלפי עם הארץ.

בניגוד למצב בבבל, שהיתה מקום גידולו ובגרותו של התלמיד חכם, שמשם יצא וכבש במלחמתו גם את ארץ ישראל, שלא הצטיינה בקדושת מרכז מיוחד, אלא כל המקומות היו חשובים שם במידה שוה, ולא היה בין “קדושת” נהרדעא ובין זו של פומבדיתא או בין זו של מתא מחסיא וכו' ולא כלום – היה המצב בארץ ישראל, שירושלים היתה כאן “גבוהה” מכל הארץ, הבירה. ירושלים היתה “המרכז הרוחני”, שממנה, וביחוד ממנה, הפיצו נושאי החמרת השינוי את תורתם על פני הארץ. מעלתה זו של ירושלים כלפי ערי בבל, שלא סבלה כל התחרות, גרמה, מבחינת התפשטותם של החמרת השינוי ולימוד תורתה בקרב הציבור, לתוצאה, שהיתה בהכרח הפוכה מזו של ערי בבל. בעוד שבבבל היתה היכולת בידי כל אדם, יהיה מי שיהיה, מחמת פיזורם ומספרם של מרכזי החמרת השינוי, להיכנס בכל הזדמנות ל”מקום תורה“, הרי בארץ ישראל היתה ירושלים, מפאת “גבהות”, העיר היחידה שנועדה לכך. וברור הדבר, שמספר התלמידים שנהרו לירושלים ללמוד תורה ממחוזים שונים בארץ הלך בהכרח הלוך וחסור במידה שמקומותיהם של אלה רחוקים היו יותר ויותר מעיר הבירה. בזמן תוקפו של השינוי גרידא, בימי הבית הראשון, אפשר היה לחייב את “כל זכורך” לבוא “שלוש רגלים” בשנה לירושלים ל”הראות לפני האדון ד'“. אולם בזמן תוקפה של החמרת השינוי, בימי הבית השני, זו שהטילה את עוּלה על לומדיה להתעסק בה יום יום – כיצד אפשר היה להביא את “כל זכורך” מכל קצוי הארץ לזרום יום יום ל”מקום תורה" רחוק זה, לירושלים? כאן בארץ, ודוקא על ידי מרכז התורה שבירושלים, קיבל הביטוי עם הארץ, שלא ציין קודם לכן אלא מושג מקומי של נושאיו, שתוארי שבח וגנאי אינם חלים עליו בדרך כלל – עם הארץ בניגוד לעם היושב בציון – כאן קיבל איפוא הביטוי הזה, עם הארץ, את מושגו המוסרי, את תוארו לגנאי. עם הארץ, בור והדיוט – בניגוד לתלמיד חכם שישב, כמובן, בירושלים.

הגורם הגיאוגרפי הזה, מוכרח היה איפוא לצמצם את היקפה של השפעת ירושלים על התפשטותם של החמרת השינוי ולימוד תורתה. והנה ראינו, שאם איזה גורם חיצוני מוסיף או מפחית את מספר נושאיו של איזה חזיון, הוא גורר אחריו על ידי זה ממילא גם את הוספתו או הפחתתו של מספר נשואיו של אותו החזיון.

בנידון שלפנינו, חייב היה, לפי זה, הגורם הגיאוגרפי, שצימצם את היקפה של השפעת ירושלים, ז“א שהפחית את מספר התלמידים במקומות הרחוקים, לגרור אחריו באותם המקומות גם את ההפחתה בערך חשיבותן של מצוות התורה וחובת לימודה. בדרך כלל כך הוא הדבר. אולם ירושלים הכי לא היתה רק מרכזה של החמרת השינוי, שחייבה בתקופת בית שני את נוכחותם של תלמידים ללמוד תורה יום יום. אלא עוד קודם לכן, לפני תקופת החמרת השינוי ותוצאותיה החברותיות, עוד בימי ה בית הראשון, היתה ירושלים זו המקום “אשר אוה לו ד' למושב לו”, המקום שמפאת קדושתו המיוחדת נכנס, ובמידה מרובה מהארץ, שהזכרנוה בפרשה הראשונה, למהותו של השינוי עצמו. כלומר “גבהותה” של ירושלים היתה לחלק תמידי ובלתי נפרד ממהותו של השינוי, התלויה בקיומה בגורם הפנימי ואשר משום זה כל אחד ואחד מישראל היה נושא אותו “בעולם הרוחני”, שאין השפעות גורמים חיצוניים, כמרחקים גיאוגרפיים, חלים עליו להחלישו או לסלקו. ירושלים שבלב – לא העיר הגיאוגרפית, שהיתה כמובן רחוקה – ירושלים קרובה זו, שהכניסה עוד מקדמת דנא לנפשו ונשמתו של כל אדם מישראל את “גבהותה”, היא היא שהכניסה גם בתקופת בית שני ללבו של כל אדם מישראל את הכנעתו כלפי ה”תורה מציון" ותביעותיה. וכשם שכל חזיון הקרוב ללבו של אדם דרכו להגביר, דוקא על ידי מרחקים זמניים או מקומיים, את הדמיון לראותו כולו שפוך אור ונגוהות ואת הגעגועים להתחמם באורות אלה, כך גם הוסיפה אותה ירושלים שבלב לשעבד אליה את יושבי הארץ, דוקא במידה שהיו אלה רחוקים ממנה יותר ויותר.

נמצא, שכשם שירושלים שבגיאוגרפיה המעיטה למשוך אחריה את התלמידים לשם תלמוד התורה, כך ודאי היא שירושלים שבלב הרבתה להשפיע על עמי הארץ, להקפיד ולהחמיר במקומותיהם בקיום מצוותיה של החמרת השינוי, שיצאו ממנה, במידה שמקומות אלה היו רחוקים יותר.

וכך אנו יכולים להבין בימין את היחס המעליב של בני יהודה כלפי בני הגליל – המחוז בארץ שהיה הרחוק ביותר מירושלים – אין מורידין לפני התיבה לא אנשי בית שאן ולא אנשי חיפה ולא אנשי טבעונין וכו' (מגילה כ"ד); בני יהודה שהקפידו על לשונם נתקיימה תורתם בידם. בני גליל שלא הקפידו על לשונם לא נתקיימה תורתם בידם (ערובין נ"ג); רבי יוסי הגלילי שאל את ברוריה וכו' אמרה לו, שוטה גלילי3 וכו' (עירובין נ"ג, שם). ובשמאל, שדוקא בני גליל אלה, השוטים, שלא נתקיימה תורתם בידם, שלא נתנום לירד לפני התיבה וכו' נוטים היו יתר על המדה להחמיר במצוותיה של תורת החמרת השינוי. (כתובות י“ב, פסחים נ”ה וכו').

בני יהודה שחיו במרכז או סמוך לו, יכלו בנקל לקבל את ההוראות הדרושות וחשדו משום זה באנשי הגליל, שהיו רחוקים מהמרכז, שיחד עם מיעוט נושאי החמרת השינוי ביניהם, הופחת גם ערך נשואיה אצלם. ולפיכך זלזלו בהם, ואילו בני הגליל, להיפך, למרות מיעוטם של תלמידי חכמים ביניהם, מחמת ירושלים הגיאוגרפית, הגיעו, מחמת ירושלים שבלב, לידי הקפדה יתירה בקיום מצוותיה של תורת החמרת השינוי.

וכך אנו יכולים גם להבין, שיחד עם בית שמאי, המחמירים, שהיו כנ“ל קרובים ביחסם למעמדות הנבחרים, לקחו חלק והצטיינו בצדם של המעמדות הנבחרים, הכהנים והצדוקים, גם בני הגליל בהגנתם על ירושלים בימי מלחמת טיטוס. נטיותיהם של בני הגליל לחומרא, הביאו אותם בקורבת בית שמאי, שנלחמו גם הם, בניגוד לבית הלל, נגד הרומיים. בפרשה הקודמת ראינו, שהפרושים נפלגו ביחסם לערך החברותי של החמרת השינוי לשתי כתות: בית שמאי, שרצו לראות את זכויותיו של תלמיד חכם רק בידי “מיוחסים” בלבד, ובית הלל, שנכונים היו למסור זכויות אלו לכל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה, ובלבד שילמוד ויהא תלמיד חכם. לפי זה שונה היה בהכרח גם יחסן של שתי כתות אלה כלפי עם הארץ. בית שמאי ה”מיוחסים“, שלא נתנו על פי רוב לעם הארץ להתערב בעניניהם – שהרי רק מעטים מבין עמי הארץ יכולים היו למלאות ארבעת התנאים, חכם, עניו, עשיר ובן־אבות, שדרשה כיתה זו כדי להכנס ל”ביתם" – הביטו משום זה על עם הארץ “מגבוה”, מלמעלה למטה, כעל בריות עלובים שלא זכו וכו'. בית שמאי לא שנאו את עם הארץ. לא היתה להם כל סיבה לכך. להיפך, דוקא הם מצווים היו לקבל כל אדם בסבר פנים יפות – כמובן מחוץ לבית המדרש, – כראוי ל“אצילים”. אבל במהותו של דבר הרי לא היה ולא יכול היה להיות יחס זה של ה“מיוחסים” כלפי העומדים ל“מטה” מהם, על אף הנימוסיות החיצונית, אלא יחס של בוז בלבד. כי הבוז אינו אלא היחס המואס של הנושא כלפי זולתו המיוסד בהעדרו של הגורם הסימפטי, לצורך מטרה ידועה, המבוקש בזולת.

מה שאין כן בית הלל; הם שמו להם למטרה לקרב כל אדם מישראל לתורה ולהכניסו ל“ביתם”. בית הלל לא בזו איפוא את עם הארץ. כאדם מישראל לא מצאו בו חסרונות. להיפך, הם יצאו אחרי הבריות, חפשום והעמיסו עליהם את אהבתם ובלבד לקרבן לתורה. ברור הדבר, שאם נמצאו בין “בריות” אלו, שהאהבה האמורה, שהיתה תלויה ב“תורה”, לא מצאה בלבם את ההד הדרוש והתנגדו ופנו לה עורף, יצאה אהבה זו והיתה לשנאה כלפיהם. כי השנאה אינה אלא היחס המואס של הנושא כלפי זולתו, המיוסד בנוכחותו של הגורם האנטיפטי, למטרה הידועה, הדוחה בזולת.

בית־שמאי בזו את עם הארץ אבל לא בזום. בית־הלל שנאו את עם הארץ אבל לא בזום. ולפיכך מוכרחים היו בית שמאי בתנאים “אידיאליים” להתיחס במדה ידועה גם בעין יפה כלפי המחמירים במצוות שבין עמי הארץ. שהרי הדברים הם קל וחומר, ומה בית שמאי עצמם שכל כוחם להחמיר בא להם ממצבם החברותי ה“מיוחס”, ראויים היו לשבח, עמי הארץ אלה, שחסרים היו את התנאים הקודמים לאפשרות החומרות, ואף על פי כן היו נוטים כלפיהן – על אחת כמה וכמה שהיו ראויים לשבח! ז“א לא רק ירושלים שבלב קירבה את עמי הארץ הרחוקים – כמו אלה שבגליל – לקבל עליהם את מצוותיה של החמרת השינוי, אלא גם נושאי החמרת השינוי המקפידים ביותר כבית שמאי, נוטים היו גם הם לתמוך בעמי הארץ אלה, לעודדם ולחזקם בדרך זו שבחרו להם והלכו בה. (זכר לדברינו אלה, ליחס “הסימפטי” של בית־שמאי כלפי עם הארץ, אנו מוצאים בברכות נ"ב). לא כן בית הלל. בית הלל שהטעימו והדגישו ביחוד את חובת תלמוד התורה ודנו ב”קטלא" את כל “דלא יליף”, המה מוכרחים היו לשנוא את עם הארץ מכל מקום, אחד המקיל ואחד המחמיר, שהרי שניהם, גם המקיל וגם המחמיר, שווים היו ביחסם לתלמוד התורה. גדולה מזו: שנאה זו של בית הלל מוכרחה היתה לפנות ביחוד כלפי מחמירים במצוות מבין עמי הארץ. לפי שהללו יכולים היו לראות במעשיהם מעין זכות לעצמם ולהסתפק בהם בלבד. ומכאן גם פתגמו המקפיד של הלל: אין בוּר ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פרק ב').

והנה אם מוכרחים אנו, בעיקרו של דבר, להשאיר את דברינו הנוגעים ליחסם של בית שמאי כלפי עמי הארץ כמסקנה מתוך היקש וסברא בלבד, לפי שאין זכרון מיוחד, סיפורים, פתגמים וכו' ליחס זה של בית שמאי כלפי עמי הארץ בספרותנו – בית שמאי נדחו בכל המובנים – הרי בענין יחסם של בית הלל כלפי עמי הארץ אנו מוצאים כמה פתגמים, שיש בהם כדי להוכיח את מסקנותינו, שהיחס האמור לא היה אלא זה של שנאה בלבד. כמובן מתוך ההנחה, שכל בעלי התלמוד, אחרי תקופת בית שמאי ובית הלל, היו מתלמידי בית הלל.

ששה דברים נאמרו בעם הארץ (בפסחים מ"ט):

אין מוסרין להם עדות.

אין מקבלין מהם עדות.

אין מגלין להם סוד.

אין ממנים אותם אפיטרופוס על יתומים או קופה של צדקה.

אין מתלווים עמם בדרך.

אין מכריזים על אבידתו (פסחים מ"ט).

עמי הארצות אינם חיים (כתובות קי"א).

עם הארץ אל תדור בשכנותו (שבת ס"ג).

הן (עמי הארץ) שקץ ונשותיהן שרץ (פסחים מ"ט).

עם הארץ אסור לאכול בשר (שם).

עם הארץ מותר לנחרו ביוהכ"פ שחל להיות בשבת (שם).

עם הארץ מותר לקרעו כדג (שם).

ברור הדבר, אם אהבתם של בית הלל לא מצאה בכל מקום את דרכה ללבות עמי הארץ והיו ביניהם כאלה שמחמת קושי מטרתה של אהבה זו, תלמוד התורה, חסרון כשרון וריחוק מקום – פנו לה עורף, הרי שנאתם של בית הלל ודאי שמצאה לה את ההד הדרוש, כבר בלי כל קושי, בלבם של עמי הארץ. ואין כלל ספק, שנכונים הם הדברים המתארים את כל חוזקו של “ההד” הזה:

גדולה שנאה ששונאים עמי הארץ לתלמידי חכמים יותר מהשנאה ששונאים עובדי עבודה זרה את ישראל. ונשותיהם יותר מהם ושנה ופירש יותר מכולם (פסחים מ"ט, שם). רבי אליעזר אומר, אלמלא אנו צריכים להם למשא ומתן, היו הורגים אותנו (שם). אמר רבי עקיבא, כשהייתי עם הארץ אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור (שם) וכו'. כללו של דבר, יחס המואס של בית שמאי כלפי עם הארץ, הבוז, הלך בהכרח כהלוך ופחות – אם גם אי אפשר היה שיתעלם לגמרי, הואיל וגורמיו האוביקטיביים התקיימו בכל מקום בשלימות תוקפם – במידה שעמי הארץ אלה הוסיפו להתרחק ריחוק גיאוגרפי מהמרכז והוסיפו להיות שרויים יותר ויותר בהשפעת ירושלים שבלב ויצאו והיו למחמירים במצוות. העדרו של הגורם הסימפטי, סיבת הבוז, בנושאים, בעמי הארץ הלך והתמלא – אם גם לא כל צרכו – על ידי הקפדתם לקיים את נשואי תורת החמרת השינוי, את מצוותיה. ולהיפך, יחס המואס של בית הלל כלפי עמי הארץ, השנאה, הלך הלוך והוסיף דוקא במידה שעמי הארץ אלה התרחקו מירושלים הגיאוגרפית והיו נתונים באותה מידה להשפעת ירושלים שבלב, שגרמה להם להחמיר במצוות, שהרי נוכחותו של הגורם האנטיפטי הדוחה, סיבת השנאה בנושאים, עמי הארץ, התבהרה בעיניהם יותר ויותר דוקא לרגל הקפדתם להחמיר בנשואי החמרת השינוי, לפי שעמי הארץ אלה יכולים היו כאמור, למצוא להם מעין זכות להסתפק במעשיהם אלו בלבד. אבל בית הלל מוכרחים היו גם להיפגע על ידי עמי הארץ אלה, שמצאום מחמירים במצוות, בעוד שהם עצמם, תלמידי החכמים, יצאו על פי רוב להקל בהן. כל זה – בתנאי קיומם של כל הגורמים האמורים במצב אידיאלי, ז"א שאין כל שינוי חל בהם. אולם המציאות היא גסה ולעולם לא תתן זו לחזיונות להתקיים במצבם האידיאלי. תמיד דרכה של המציאות להתקיף בגסותה את כל “בנין” גם, או דוקא, האידיאלי ביותר, לתקוע בו את שיניה, להחלידו ולהפילו ולערבב על יושביו את כל “עולמם”, ורק שברים שברים הם הנשארים בתוך גלי המפולת, המניחים לנחש, על ידי “ריקונסטרוקציה” בת מלאכת מחשבת, מה ואיך היה צביונם המקורי והמלא של הדברים לפני חורבנם. השינויים בגורמים הכרחיים והם. ולפיהם גם פני החזיונות על חליפותיהם.


ב. ועוד לאופים של שני הבתים    🔗

אמנם גם עד עכשו עסקנו בתיאור אופים של שני הבתים. אבל טפלנו בו רק במידה שדרש זאת הענין המצומצם שלפנינו – צורך הביאור של יחס שני הבתים כלפי חוץ. הכרנו לדעת את יחסם של שני הבתים זה לזה ואת יחסם כלפי עם הארץ. ואולם עכשיו מוכרחים אנו לרגל המאורע הגדול העומד כבר “מאחורי הכתלים” של שני הבתים ו“מציץ מן החרכים” – העתיד להטיל את צלו על כל העולם התרבותי, להתעסק בתיאור אופים של שני הבתים גם כלפי פנים, בכל בית ובית כשהוא לעצמו, כדי לחקור אותו מאורע ולבדקו כדי לבארו ולפרשו כל צרכו. ראינו, שהחמרת השינוי וחובת תלמוד התורה, שנולדה בעקבה, הביאו לידי התערערותם של היחסים החברותיים ששלטו באומה, לפי דברי השינוי גרידא – תלמוד התורה הכניס לעולמה של האומה את התלמיד חכם, שהיה קודם לכל. והנה על ידי התפתחותו של הלך רוח זה בקרב האומה נולדה בעיה שלא היה לה מקום קודם לכן. לפי דברי השינוי גרידא – תורה שבכתב – נמסרה הנהלת עניניה של האומה לידי יחידים נבחרים. אם נתעוררה איזו “שאלה”, נתקבלה ה“תשובה” מפי הנביא או הכהן או השופט. תמיד מפי איזה יחיד נבחר. השפעתו של אותו היחיד מיוסדת היתה בסמכותו, באבטוריטה שלו. האמצעי להביא את הציבור לשמוע לו היה הכוח. משה, למשל, השתמש בחרב נגד עושי העגל. ליהושע נאמר, לפי חז“ל (סנהדרין ח'), דבר אחד לדור, טול מקל והך על קדקדם. זה הכלל: האחד והמקל ירדו כרוכים. ואולם על ידי הופעתם של תלמידי החכמים בעולמנו הרי נתערערה לכאורה גם דרך הנהלת הענינים לפי כלל זה, לכל הפחות במשך תקופה ידועה. עצם מסירת כל “שאלה” לידי שיקול דעותיהם של רבים אלו, תלמידי החכמים, גררה בהכרח אחריה גם חילוקי דעות בינם לבין עצמם לשם ה”תשובה“. כל הספרות הראשית של החמרת השינוי, התלמוד, מלאה חילוקי דעות אלה, שנולדו על ברכי שיקולי הדעות לא רק להלכה אלא גם למעשה. והדברים עתיקים. ז”א שהיה הכרח בדבר, שהנהלת הענינים בעולמנו לפי הכלל של ה“אבטוריטה והחרב”, כפי שזו התקיימה אצלנו מימי תקופת השינוי, תחלש או גם תיעקר לגמרי, לכל הפחות במשך אותו הזמן עד שהגיעו הרבים הללו, תלמידי החכמים, לכלל דעה אחת. ותקופתו של “זמן” זה היתה, כידוע, לאו דוקא תמיד קצרה. הבעיה האמורה היתה, כיצד אפשר היה לאור התפתחות זו לשמור בכל אופן על “האבטוריטה והחרב”?

ואין לומר שהיה הכרח בדבר, בתנאים אלו, שרק החצי מהכלל הזה יבטל, רק החרב, אבל החצי השני, “הרוחני”, האבטוריטה, יכול היה להתקיים, לפי שמסור היה הדבר בידי כל אחד ואחד לברור לעצמו, בתנאי חילוקי דעות, את הדעה ה“אבטוריטרית” ולהתנהג על פיה? זה אינו. לפי שעצם אפשרות מסירתה של הסמכות לרצונו של כל אחד ואחד, ז“א שאפשר ומותר היה לאחד לבחור לעצמו סמכות זו ולהתנהג לפיה, ואפשר ומותר היה לשכנו לבחור לעצמו סמכות אחרת ולהתנהג גם כן לפיה, – שללה את כל מהותה של הסמכות. שכן “אפשר ומותר” זה, המסור לרצונו של כל אחד ואחד, כולל בקרבו מאליו גם את “האפשר והמותר” לשלול את כולם יחד, אם מותר לאחד לדחות את האבטוריטה של השני, ולשני מותר לדחות את זו של הראשון, הכל לפי רצונו, אזי בהכרח מותר לשלישי, אם יש לו,רצון” מתאים משלו, לדחות גם את שתיהן, ובתנאי ה“צורך” להפטר בהיתר גם מכולן בבת אחת. כי תנאי ההיתר לדחות אביטוריטטים אך ורק לפי הרצון בלבד, דוחה ממילא, גם בהגיון וגם במעשה, כל מעצור העומד לפניו.

ואין להשיב על דברינו אלה מהעובדה, שבתקופת חילוקי הדעות התנהגו באמת במקומות שונים לפי אבטוריטטים שונים; למשל: במקומו של רבי אליעזר היו כורתים עצים לעשות פחמין לעשות ברזל בשבת, במקומו של רבי יוסי הגלילי היו אוכלין בשר עוף וחלב (שבת ק"ל). לפי שדברים אלו מוסבים על מקומות מוגבלים ובכל מקום ומקום שלטה בגופה סמכות ידועה ויושביו של אותו מקום התנהגו לפיה. ואולם אנו הרי דנים על הסמכות בכלל, אפילו במקומות שזו לא התקיימה שם בגופה. כיצד אפשר היה במקומות אלה לשמור על ערכה של האבטוריטה, אם זו מסורה היתה לרצונו של כל אחד ואחד? מובן מאליו, שגם הקדמונים הרגישו בבעיה זו: ואם תאמר, הרי זה מתיר וזה אוסר, זה פוסק וזה מכשיר, זה מטמא וזה מטהר, רבי אליעזר מחייב ורבי יהושע פוטר, בית שמאי אוסרין ובית הלל מתירין – למי אשמע? אמר הקב"ה אף על פי כן, כולם מרועה אחד נתנו וכו' (תנחומא בהעלותך על פי חגיגה ג').

הערה זו אמנם יפה להלכה, עובר לעשייתה, אבל אין בה, לכאורה, לסלק את הסתירה, להניח את הדעת ולשמור על האביטוריטה למעשה. הרי זו היא הבעיה שאנו דנים עליה!

בית שמאי יכלו להודות בבעיה זו וגם למצוא את פתרונה על ידי שיטתם – לתפוס את ה“רע” במיעוטו. הרי מקורה של בעיה זו היה מספר הרבים וחילוקי דעותיהם. ובית שמאי הלא צימצמו את מספר תלמידי החכמים, כי המה הקפידו בבחירתם על ידי ארבעת התנאים, ועל ידי זה הקימו ממילא מחיצה בינם לבין הציבור, שעשתה גם את ה“יושבים” המעטים, ביחס, בפנים ה“בית” ליחיד קיבועי נבחר, נושא האבטוריטה, וגם השאירה חלל מרובה בינם, היחיד הקיבוצי, ובין הציבור, להורות על אבטוריטה זו שאפס בלתה – כמו היחידים בשעתם – הרשות בידה לחייב את העומדים מבחוץ גם בעל כרחם על ידי “החרב” – ואף זה כמו היחידים בשעתם. שיטה זו, שכוחה יפה היה להציל בתקופת החמרת השינוי את האבטוריטה מתקופת השינוי גרידא, נותנת מקום בטוח להשערה, שגם בפנים ה“בית” התנהגו הענינים לפי רוח זה: ז“א, שחילוקי הדעות שבהכרח נפלו גם בקרב היחיד הקיבוצי הזה בעצמו, הוכרעו ב”קיצור נמרץ" על ידי האבטוריטה הראשית והיחידה של ה“בית”, למשל בחייו של שמאי היה זה שמאי בעצמו וכו'. זכר לכך היא הכרזתו של שמאי כלפי הלל: אם תקניטני גוזרני, כנ"ל, שאפשר ללמוד ממנה, ששמאי בטוח היה מראש בהסכמת “ביתו” למעשיו. ואילו הלל הורה: וכשאני לעצמי מה אני (אבות פרק ראשון).

לא כן בית הלל. בית הלל, שפתחו את דלתי “ביתם” לרווחה וגם התאמצו להכניס את כל “עובר ושב” פנימה, לא נתנו לפי זה לכל מחיצה שתוקם בינם ובין הציבור. יושבי ה“הבית” של הלל לא היו איפוא כיושבי ה“בית” של שמאי “יחיד קיבוצי”, אלא בניגוד לבית שמאי, קובץ של יחידים, כלומר רבים, ז"א כל תלמיד חכם עם שיקול דעתו ועם אפשרות מחלוקתו על חבריו. ואם כך הוא הדבר, הרי “הדרה קושיא לדוכתה”: כיצד אפשר היה, לפי שיטת הלל, בתקופת החמרת השינוי לשמור כסדר על הירושה, האבטוריטה והחרב, מתקופת השינוי גרידא לצרכי הדרך הישרה, כדי להוליך בה את הציבור?

הפתרון שנתן הלל לבעיה זו, אף על פי שהוא “רק” עקבי בהגיונו מתוך חיובו הקיצוני של התלמיד חכם וערכו, לפי שיטתו, הריהו כל כך נועז ומהפכני, עד שאין כל גוזמא להניח, שאין אף אחד מכל הרעיונות שהושמעו ונשמעו בתקופה זו, מיום שיצא התלמיד חכם להרוס את יסודות החברה, וגם לאחריה, שישוה וידמה לו בכל מוראו או, יותר נכון, בכל אי מוראו הגדול. ועד כמה חשוב היה בעיני הלל עצמו פתרון זה שנתן, עד כמה הטעים והדגיש הלל עצמו את כל כבדו המוסרי המונח בפתרון זה, תעיד העובדה המפליאה, שהלל העמידו בראש ה“פרוגרמה” שלו:

הוי מתלמידיו של אהרן, אוהב שלום ורודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה (אבות פרק א'). כמובן, שכל זה לא הועיל. הבאים אחריו התאמצו, מפני טעם מובן, להוציא את הדברים מחריפות פשוטם ולכסות עליהם בדברי אגדה, אבל דוקא כיסוי זה, שאינו מוצלח ביותר, מגלה את הכוונה ועמה יחד את הכל. – אגב, טעות היא בידי כל אלה האומרים לראות ב“פרקי אבות” רק מחרוזת נאה של פתגמי מוסר זה אחרי זה; פסוקיהם של פרקים אלו מלאים הם התנגשות דרמטית של השקפות עולם שונות זו כנגד זו.

הוי מתלמידיו של אהרון! חודה של הכרזה זו לא נתפרש אמנם כל צרכו. קשה הוא יותר מדי לאמרו, אבל לפי פשוטו אינו אלא:

א) אחרי רבים להטות אפילו לעשות את העגל! (“אהרון” אחר אין אנו יודעים!)

ב) התנגדות קיצונית לחרבו של היחיד הנבחר, נושא האבטוריטה, ויהא יחיד נבחר זה אפילו משה רבנו בכבודו ובעצמו.

ודאי למעשה לא רצה הלל בכך, ואי אפשר היה שירצה. ולפיכך לא נאמרו גם הדברים בפירוש אלא ברמז, הנותן את האפשרות להעלים את העין מחודו העוקץ או גם להתיזו. וכזאת עשה גם הלל על ידי ההוספה שנתן להכרזתו זו: אוהב שלום ורודף שלום, אוהב את הבריות ומקרבן לתורה.

על ידי הוספה זו העמיד הלל “שומר” לתכניתו, שהספיק גם להשאיר שריד “נכבד” מאותו הרמז, שאפשר יהא כבר לאמרו בפה מלא, וגם לנקותו מהעודף שאין הדעת סובלתו. "השומר הזה, העתיד להשתתף גם הוא בתשובה על הבעיה שאנו דנים בה, הוא הטעמתו של הלל: לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה. זאת אומרת: הלל הטיל את החובה על כל אדם מישראל ללמוד את התורה ולהיות תלמיד חכם.

והנה על ידי זה שהלל חייב את כל אדם מישראל להיות תלמיד חכם, מסר בהכרח לידי כל אדם זה את הזכות לשקול דעתו בדבר הלכה וייפה את כוחו גם למחלוקת לשם המעשה ועל ידי כך לדחות את ההכרעה עד שיסכימו, לכל הפחות הרוב, ויבואו לכלל דעה אחת. התוצאה “מכל” זה לא יכלה להיות אחרת אלא ביטולה הגמור של החרב. ועכשו:

א) ודאי יש אחרי רבים להטות, אבל רק במקרה של חילוקי דעות בין תלמידי חכמים שמקומם בגבולות התורה, ולא בגבולות של איזה “עגל” שאינו כלל ענינו של אדם מישראל.

ב) ודאי היה נגד החרב, אבל רק נגד זו של תלמיד חכם, – שכל אדם מישראל מחויב להיותו –ולא נגד זו של היחיד הנבחר מתקופת השינוי גרידא, הנביא, שאינו נמנה כלל על אלו ה“בריות” שאנו מצווים לאהבם “ולקרבם לתורה”.

החוד לטובת העגל ונגד משה הותז אמנם, אבל מה שנשאר הוא לא ההודאה בבעיה ובחובת הצורך למצוא פתרון מתאים לה, כפי שראינו זאת אצל בית שמאי, אלא להיפך, דחייתו הגמורה של כל תוקף הבעיה וההודאה השלימה במצב שנגרם על ידי הופעתם והשפעתם של תלמידי החכמים!

כן הדבר, אין הכי נמי, עד שיבואו הרבים, תלמידי החכמים, וחובתו של כל אדם מישראל, היא להיות תלמיד חכם, לידי דעה אחת ויקבעו את ההלכה למעשה, מותר הדבר לכל אדם מישראל –ושוב: בתלמיד חכם הכתוב מדבר! – להתנהג לפי ההשקפה,האבטוריטה" שהוא נכנע לה.

לפי שיטתו של הלל, המצב הוא עכשו שונה לגמרי מכפי שראינוהו קודם לכן, בשעה שטיפלנו בתיאור הבעיה. לא לרצונו הטוב של כל אדם סתם נמסרה בחירת האבטוריטה, אלא למוסרו של תלמיד חכם המכריח אותו גם נגד רצונו, להשמע ל“אבטוריטה” זו או אחרת, לו נמסרה “בחירה” זו.

ועכשו יכולים אנו גם להבין את דברי התנחומא הנ“ל לאישורם. ואם תאמר הרי זה מתיר וזה אוסר וכו' למי אשמע? אמר הקב”ה אף על פי כן, כולם מרועה אחד ניתנו וכו'. כלומר שמע למי שתשמע, הואיל ואין לך עסק ב“עגל”. ודע שהותר לך הדבר. אף על פי שאפשר מאוד, שהרבים יבואו ויקבעו לבסוף את ההלכה אחרת מכפי שקבעת, ונמצא שטעית.

ומה זאת אומרת לנו בנוגע לאופי ה“בית” של הלל כלפי פנים?

א) החובה להכיר בזכותו של האדם לטעות להלכה ולמעשה – כמובן בתוך גבולותיה של התורה.

ב) תיקון טעות זו אי אפשר אלא על ידי ההכרעה שהיא אך ורק בידי הרבים – כמובן תלמידי חכמים.

ג) הכרעת הרבים זו חובה היא. אף על פי שאנו יודעים שבטעות יסודה. ז"א הכרעת הרבים מחייבת אותנו למרוד במתכוון באמת האוביקטיבית.

דבר גדול וקשה זה מתכניתו של הלל יוצא גם בפירוש ממחלוקתו של רבי אליעזר (השמותי!) על חביריו. בבבא מציעה נ“ט אנו קוראים, שיצאה בת קול ואמרה הלכה כרבי אליעזר. עמד רבי יהושע על רגליו ואמר, אין אנו משגיחים בבת קול. שכבר כתבת בהר סיני בתורה, אחרי רבים להטות. מצא רבי נתן את אליהו ושאלו מה עשה הקב”ה באותה שעה? אמר לו, חייך ואמר נצחוני בני, נצחוני בני! ובכן האמת האוביקטיבית, “שמחה” היא להודות בכוחם של הרבים, לחייב אותנו להחזיק בטעות, אפילו אם אנו יודעים את האמת. כוח הרבים עדיף הוא מכוח האמת. אנו רואים איפוא, באיזה קורבה מסוכנת ל“עגל” אנו נמצאים על ידי תכניתו זו של הלל. אמנם הלל העמיד, כאמור, “שומר” לתכניתו, את התורה, התרבות. אבל אל נא נשכח, שגם בעלי ה“עגל” היו “ממחפשי אלהים” והתכוונו רק “לשם שמים”. בתנאים ידועים נמצאים אנו איפוא, על פי תכניתו של הלל, על צוק של הר גבוה, שכל אי זהירות עלולה להביא לידי ריסוק אברים. ואין ספק, שרק מתוך זהירות מפני “ריסוק אברים” זה הקפיד הלל וגזר: אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פרק שני). בשללו את ערך ה“כוונה לשם שמים” של עם הארץ, יוצא להלל ממילא, שתורתו של תלמיד חכם היא כתריס בפני ה“עגל”. ודיו כוח הרבים כתלמידי חכמים לחייב אותנו להחזיק בטעות. ואנה אנו באים אם נמסור כוח זה לרבים כהדיוטות?

ב“ביתו” של הלל לא היה איפוא מקום ל“אחד ומקל”. לא לאבטוריטה של יחיד נבחר – יהא זה אחד או קיבוצי – ולא לחרבה.

שמאי חייב ב“ביתו” את האבטוריטה של היחיד והחרב. הלל שללם ב“ביתו”. ועכשו נוכל גם להבין בכל היקפו את,המעשה הנורא" במחלוקת בית שמאי ובית הלל, שהזכרנוהו בפרשה השלישית.

עם כל הזרות שבדבר, לא היה כ“מעשה נורא” זה אלא לקח־דמים שנתן שמאי להלל, לפי השקפותיו של הלל עצמו, כביכול. שמאי, המחמיר הקיצוני, תפס את תביעתו של הלל להיות מתלמידיו של אהרון, כדרכו בכל מקום, כפשוטה בכל חומרתה וקיצוניותה. רציחתם של תלמידי בית הלל לא היתה איפוא, לפי תפיסתו הקיצונית של שמאי, אלא הטעות ה“מותרת”, כביכול, לפי הלל לעשות את העגל. וביחוד מותר היה “עגל” זה, מכיון שנעשה לשם ה“רבים” שדוקא הלל הטעים את נחיצותם, כתנאי שאין בלתו, לשם ההכרעה. כי על ידי רציחתם של תלמידי בית הלל היו תלמידי בית שמאי הרוב – זה שדרשו הלל! – ונקבעה ההלכה כמותם. וזהו מובנם של הדברים, שהלל ישב באותו היום כפוף לפני שמאי כאחד מתלמידיו דוקא, על ידי ה“לקח” שקבל משמאי. וזהו גם מובנם של הדברים, שקשה היה אותו היום לישראל כיום שנעשה בו העגל – דוקא, זה ה“עגל” שהלל “התירו” כביכול.

ודאי שהיתה כאן “שגיאה קטנה”. לא הכל נעשה כאן כשורה לפי תורתו של הלל. על ידי ה“שומר” שהעמיד הלל לתביעתו, להיות מתלמידיו של אהרון, שלל הלל את ה“עגל” והחרב, שהשתמשו בה תלמידי שמאי כנגד תלמידי בית הלל, ודאי לא מצאו ב“ביתו” של הלל אלא הביאוה אתם מ“ביתם” הם.

(קרוב לודאי שעלינו לראות בדבריו של הלל, בשעה שראה גלגולת צפה על פני המים, “על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטוופון” לא רק “מלתא דהזדמנותא” לשם אותו המקרה בלבד – כי אז, באמת, אין “החכמה” כאן מרעישה כל כך ובשום פנים אין להבין מה חידוש ראו כאן, שמצאו לנכון למסרו לדורות – אלא ביטוי חריף להשקפתו הכללית של הלל נגד החרב. כי שומעים אנו ממנה גם את הד תשובתו של הלל לשמאי: את כל נצחונך “האבטוריטרי” הוכחת לי על ידי החרב. ואליבא דידך, שאינך מכיר בזכותו של הרוב, אם יבוא איזה “שמאי” אחר וינצח אותך לפי חרב, נקבע איפוא את ההלכה כמותו).

ואולם אם נצחונו של שמאי נגד הלל לא יצא מידי שגיאה, הרי ניצח, להיפך, הלל את שמאי נצחון גמור, כבר בלי כל שגיאה, והוכיח בעליל על ידי אופיו עצמו של בית שמאי את צדקת שיטתו: בתר רובא אזלינן (יבמות י"ד).

כאמור, ארבעה היו התנאים שבמילואם תלויה היתה הכניסה ל“קלוב” של שמאי: יחוס, חכמה, עשירות וענוה. שלושת התנאים הראשונים, יחוס, חכמה, ועשירות, מצטיינים בה“יש” שבהם. ואילו הרביעי, הענוה, בה“אין” שבו, ברור הדבר, שתפקידו המקורי של התנאי הרביעי, הענוה, לא היה אלא זה של “שומר” על שלושת האחרים, להמעיט על ידי השפעת ה“אין” שבו את השפעת ה“יש” של שאר השלושה, לבל יוליכו אלה את נושאיהם בדרכים עקלקלות, אבל האם על פי רוב – רוב זה של הלל! – אפשרי הדבר? נמצאים אנו גם כאן על צוק של הר גבוה מאד וכל אי זהירות מביאה לידי ריסוק אברים. אין ספק, שענק רוחני ומוסרי זה, שמאי, החמיר בבחירת תלמידיו, ואין ספק שהיו בין תלמידיו כאלה, שהענוה שמרה עליהם והיו תלמידים ראויים לרבם הגדול. אבל הרוב? – רוב זה של הלל! – כלום טבעי ורגיל הדבר ש“יש” משולש יהא כפוף ל“אין” אחד? – הלל! הלל! – וביחוד אצל אלה שלפי “תקנות הקלוב” שלהם מוכרחים היו להטעים את האבטוריטה שלהם ואת החרב שלהם? גדולה היא הסתירה, גדולה יותר מדי. לשם ביאורם של הדברים די להזכיר שתי דוגמאות מתלמידי בית שמאי הגדולים, העלולות לתת לנו את האפשרות להשיג כל צרכו את כוחה של סתירה זו.

א) יונתן בן הרכינס. ביבמות ט"ז אנו קוראים: רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא נכנסו לרבי דוסא בן הרכינס לדון לפניו בשאלת צרת הבת. לאחר ששפחתו הודיעה לרבי דוסא, שחכמי ישראל באו אליו, הזמינם להכנס והושיבם על מטות של זהב וכו‘. לבסוף העירם רבי דוסא על יונתן אחיו, שהוא מתלמידי בית שמאי ואמר להם היזהרו שלא יקפח אתכם בהלכות! וכו’ ובירושלמי (יבמות פרק ראשון הלכה ו') אנו מוצאים גם את המשכו האופיי של סיפור זה. שם מסופר, איך יונתן זה בלבל בחריפותו – בית שמאי דמחדדי טפי! – את דעתם של חכמי ישראל אלה עד שנרדמו, במחילה. יונתן קרא מתוך זילזול עליהם, שהם אינם כלל חכמים, אלא תינוקות הזקוקים עדיין לבית הספר. השליך עליהם צרורות עפר ולבסוף ברחו מפניו דרך שלושה פתחים!

אנו רואים איפוא אצל תלמיד בית שמאי זה גם את כוחו של ה“יש” המשולש שלו וגם את מידת ה“ענוה” שלו.

ב) רבי אליעזר הגדול, ויחסו הראשון כלפי רבי עקיבא. רבי אליעזר זה היה אמנם מתלמידי בית הלל, אבל נטה אחרי בית שמאי והיה “שמותי”. רבי עקיבא היה בנו של גר צדק, עני ועם הארץ לשעבר. לפי עדותו של הירושלמי (פסחים פרק ששי הלכה ג') שימש רבי עקיבא לפני רבי אליעזר שלוש עשרה שנה ורבי אליעזר לא השגיח בו! והנה פעם אחת קרה הדבר, שבמשך שקלא וטריא בדבר איזו הלכה, גלגל “אדם חשוך” זה, רבי עקיבא – שלא היה אז לא עשיר ולא מיוחס – לרבי זה, רבי אליעזר הגדול, “אגוזים”, שבכל כוחו הגדול אי אפשר היה לו בשום אופן “לפצחם”. רבי יהושע, נאמן בית הלל, שהיה עד שמועה לוויכוח עליז זה, קרא לרבי אליעזר בלצון – את דברי הכתוב (שופטים ט' ל"ח): הלא זה העם אשר מאסת בו, צא נא עתה והלחם בו! (ירושלמי שם).

אשר מאסת בו! זהו כוחו של ה“יש” המשולש וזהו כוחו של ה“אין” האחד.

היחס הטפוסי הזה של ה“אציל” כלפי ה“המוני” מצא גם את המשכו המתאים בוויכוח זה. כאשר דחק במשך הוויכוח רבי עקיבא את רבי אליעזר הלאה לבין המצרים ורבי אליעזר כבר נלאה היה למצוא הפתח לצאת בו ולהיפטר מה“צרה”, לא שינה אליעזר גם אז את טעמו ואת יחסו ה“אציל” כלפי הנבזה, ולא נאות היה גם אז לציין את תלמידו הגדול, שניצחו, באיזה אות לטובה, אלא קללו, פשוט, בקללה נמרצת: עקיבא, בשחיטה השבתני, בשחיטה תהא מיתתו! (פסחים ס"ט), בניגוד, למשל, לרבי טרפון, שקרא לרבי עקיבא מתוך אהבה, לאחר שרבי עקיבא ניצח גם אותו באיזה וויכוח: עקיבא, כל הפורש ממך כפורש מחייו! (קידושין ס"ו). ואם כזה היה יחסו של רבי אליעזר, שהיה למעשה מתלמידי בית הלל ורק נטה אחרי בית שמאי בהשקפותיו, כלפי רבי עקיבא, גדול התנאים כולם יחד, הרי יכולים אנו כבר לדעת, מה היה כוחו של אותו ה“אין” האחד העלוב כלפי ה“יש” המשולש אצל תלמידי בית שמאי המקוריים, ומה גם ביחסם כלפי עמי הארץ.

אבל לא רק אצל תלמידי בית שמאי אנו מוצאים את נצחונו של אותו “יש” משולש על אותו “אין” האחד, אלא גם בביתו של הלל עצמו. מי לנו גדול מרבי? ומי היה קרוא יותר ממנו, נכדו של הלל, לקיים את תורתו של הלל ולהתנגד לכל מהותה של השמותיות? ומה אנו מוצאים?

מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד (גיטין נ"ט). רבי היה איפוא גם “מיוחס” גם חכם וגם עשיר. אבל רבי היה גם עניו. משמת רבי בטלה הענוה ויראת חטא (סוטה מ"ט). רבי מחונן היה איפוא גם בה“יש” המשולש וגם בה“אין” האחד. רבי מילא איפוא את כל התנאים – ולפי המסורה במידה מרובה מאד – כדי להכנס ל“קלוב” של שמאי.

והנה בבראשית רבה פרשת ל“ג אנו קוראים, כיצד התפאר רבי בעצמו בענוותנותו זו – עלובה העיסה שנחתומה מעיד עליה! – והבטיח לאיש שיחתו, רבי חייא, שאם יבוא ראש הגולה מבבל לארץ ישראל, אזי הוא, רבי, יכבדהו בעמידה לפניו. וכאשר העירו רבי חייא, הרי הוא עומד בחוץ, מיד נתכרכמו פניו של רבי. הרי לפנינו השפעת ה”אין" האחד על ה“יש” המשולש אפילו אצל גברא רבא ונכדו של הלל כרבי. או כאשר אבדן, תלמידו של רבי, שואל את רבי ישמעאל בר יוסי, וכי הגון אתה ללמוד תורה מפי רבי? (יבמות ק"ה) הגון! ממש מעשי בית שמאי! בניגוד גמור להשקפותיהם של בית הלל שהורו: לכל אדם ישנה, שהרבה פושעים היו בישראל וכו' כנ“ל. ביתר בהירות אנו מוצאים השפעה זו של ה”ענוה" אצל רבי בצואתו לבנו רבי גמליאל לפני מותו: נהוג נשיאותך ברמים! (כתובות ק"ג) והתוצאה? אי אפשר היה להאמין אלמלא העדות המפורשת שלפנינו: אמר ריש לקיש, הריני כפרת רבי חיא ובניו! שבתחילה, כשנשתכחה תורה מישראל, עלה עזרא מבבל ויסדה; חזרה ונשתכחה עלה הלל מבבל ויסדה, חזרה ונשתכחה עלו רבי חייא ובניו ויסדוה (סוכה כ').

ובכן רבי חייא ובניו מקבלים, בימי פעולתו ובארצו של רבי(!) מפי ריש לקיש אותו השבח עצמו, שהוא נותן להלל בימי שמאי!

אמנם רבי בא לפעמים על שכרו השמותי4. כי רק לאור דברינו אלה יכולים אנו להבין את יחסו של הציבור כלפי רבי, שהיה לפרקים מוזר מאד. בגיטין כ' אנו קוראים, שלוי אמר הלכה בשמו של רבי ולא קלסוה, דרשיה משמיה דרבים וקלסוה. רבים דוקא! ממש כיחסו של הלל כלפי שמאי, כמו שנראה להלן. כמדומה, שזה מספיק. ואין אנו זקוקים ל“יתר ביאור” כדי להוכיח, מה כוחו של ה“אין” האחד כנגד “יש” משולש כזה! ואם רבי כך, שסוף סוף היה בעצמו מהגדולים ביותר של ה“בית” שיסדו הלל, תלמידי בית שמאי, שהתרברבו ביחוד באבטוריטה שלהם והתנגדו ל“ביתו” של הלל בחרבם עד כדי רציחתם, על אחת כמה וכמה!

ברור הדבר, הענווה היתה המידה הלקויה ביותר אצל תלמידי בית שמאי. לכל הפחות אצל הרוב שבהם. ואמנם מהזכרונות המעטים שנשארו לפליטה בספרותנו מתלמידי בית שמאי, שבמקצתם כבר הזכרנום ובמקצתם עוד עתידים הם להעסיקנו – אנו גם מוצאים את החזיון הטבעי, הטבעי עד מאד, שגבר “הרוב” בכל אחד ואחד מהתלמידים ועל ידי זה בהכרח גם בכל “ביתו” של שמאי. שהרי נוסף על נצחונו הטבעי של הרוב בתכונותיו של כל אחד ואחד, ה“יש” המשולש, השפיע עצם יסוד ה“קלוב” על ידי חברים, נושאי אותו הרוב, לטובת נצחונו בכל ה“בית”. ה“קסם” המגרה של ה“קלוב” על העומדים בחוץ וה“איסור לזרים להכנס אליו”, בהכרח שהצטרפו יחד להשפיע על המאושרים שנמצאו בפנים, שירגישו את יתרונם על כל אותם “שוכני בתי חומר” שלא זכו לגדולה זו.


ג. זמני השפעותיהם של שני הבתים    🔗

בבראשית רבה פרשה ל“ג הנ”ל – וברמז גם בבבא מציעא פ“ח – מסופר מפי רבי שאמר: כל מה שיאמר5 לי אדם אני עושה, חוץ ממה שעשו בני בתירה לזקנו (הלל) שירדו מגדולתם והעלו אותו. המקום לפעולתם זו של בני בתירה, שירדו מגדולתם והעלו את הלל, הוא בפסחים ס”ו, ובירושלמי פסחים פרק ששי הלכה א‘. תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני ביתרה וכו’. אמרו כלום יש אדם שיודע? אמרו אדם אחד יש, שעלה מבבל והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון ויודע וכו‘. מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם וכו’. התחיל הלל מקנתרן בדברים. אמר להם, מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם? עצלות שהיתה בכם, שלא שמשתם את שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון. שאלו אותו, רבי וכו‘; אמר להם הלכה זו שמעתי ושכחתי. אלא הנח להם לישראל, אם אין נביאים הם, בני נביאים הם וכו’. ראה מעשה ונזכר הלכה, אמר כך מקובלני מפי שמעיה ואבטליון וכו'. לכאורה הסיפור הזה כולו מוקשה. מי היו בני בתירה אלה? מה היה טיבם ב“גדולתם” לפני שהעלו את הלל לנשיא עליהם? ומה היה טיבה של “גדולה” זו עצמה? ועוד, מתוך תיאור הדברים (ירדו – והעלו) הרי יוצא, שהם נמצאו קודם במקומו של הלל, וכלום אפשר שכל אלה ה“בנים” הרבים היו נשיא אחד? ועוד, היכן היה שמאי, שישב בקביעות בירושלים, במשך כל אותו ויכוח? מדוע לא פנו אליו ולא שאלו את פיו? הלא את שמאי אי אפשר היה “לקנתר בדברים” שלא שימש את שמעיה ואבטליון. יודעים אנו (פרקי אבות א'), שגם שמאי כהלל, שניהם היו מתלמידי שמעיה ואבטליון. ולמה זקוקים היו בני בתירה, כאשר נתעלמה מהם ההלכה, "להביא ממרחק לחמם ולמנות את הלל הבבלי לנשיא עליהם ואפילו אחרי כן, כאשר נשתכחה גם מהלל ההלכה והוא גם הודה, הלכה זו שמעתי ושכחתי – שוב לא פנו אל שמאי לשמוע ממנו הלכה פסוקה מפי שמעיה ואבטליון אלא הסתפקו, על פי עצתו של הלל, לחכות ולראות “מאי עמא דבר”. מדוע? ואם, במקרה, לא היה שמאי בשעה זו בירושלים, הרי היה שמאי בעל “בית” בירושלים ומדוע לא פנו אל “ביתו”, שהיו מפורסמים “למחדדי טפי” (יבמות י"ד).?

יוספוס פלוויוס (קדמוניות ט"ו 1, 1) מספר: ביחוד כיבד את הורדוס פוליוֹ ואת תלמידו סאמיאס6, לפי שיעצו את האזרחים בשעת מלחמתו על ירושלים, לתת לו להיכנס לתוך העיר וכו‘. כל החוקרים מכרכרים סביב שני שמות הללו, פוליו וסאמיאס, ואינם מוצאים נחת בהם. הטעם הוא, כנראה, לפי ש“גזרו אומר” לסדר את עניניה של תקופה זו פעם ועולמית אך ורק לפי “הזוגות” הרשמיים בלבד: יהודה בן טבאי ושמעון בן שטח, שמעיה ואבטליון, הלל ושמאי וכו’. כאילו היו זוגות אלה “נאהבים ונעימים שבחייהם ובמותם לא נפרדו”. ואם קרה המקרה – והוא הלא תמיד קרה – שנמלך אחד מן הזוג ומת, אזי רואים הם החוקרים את חובתם המדעית להשמיד גם את השני ולעקרו מן השורש לבל יעמוד לשטן ויפנה את מקומו לזוג הרשמי הבא, העומד כבר נרגז בתור ומחכה. וכך יוצא לפיהם: אם תמצא לומר, שפוליו הוא אבטליון – מה שמתקבל על הלב, לפי הצלצול הדומה – אזי “בהכרח” שסאמיאס זה הוא אך ורק שמעיה, ובן זוגו הנאהב והנעים של אבטליון אבל שמעיה לא היה כלל תלמידו של אבטליון, להיפך, הוא נזכר בכל מקום קודם לאבטליון: שמעיה ואבטליון. לפי שמדרגת משרתו עלתה על זו של אבטליון. ויוספוס מקפיד דוקא להזכיר, שסאמיאס היה תלמידו של פוליו! ואם תמצא לומר שסאמיאס הוא שמאי, מה שגם כן מתקבל על הלב, על פי הצילצול הדומה, הרי “ברור”, שפוליו הוא אך ורק הלל – בן זוגו של שמאי, הנאהב והנעים. אבל שמאי לא היה כלל תלמידו של הלל. הענין הוא מסובך ומתנהג בכבדות. וכך הם מפלפלים החוקרים, מוחקים ומתקנים ולבסוף נותנים הם ליוספוס לטעות בשמועה או בידיעה וכו'.

אלה הם דברי הבאי. הדברים מובנים כל צרכם ודוקא כפשוטם, פוליו הוא כמובן אבטליון, וסאמיאס הוא כמובן שמאי. גם לפי הצילצול הדומה וגם לפי ששמאי היה באמת תלמידם של שמעיה ואבטליון (אגב, כדאי להזכיר, שהגאון בעל סדר הדורות, שבודאי לא קרא את יוספוס לא ביוונית ואף לא ברומית, מביא בספרו בפירוש, שאבטליון היה רבו של שמאי. מנין לו ידיעה זו, קשה היום לברר. אבל ודאי היה לעיניו מקור חשוב שהשתמש בו לדבריו. ובכל אופן יש ענין רב באופן צירוף שני שמות הללו אצלו) מהלך הדברים היה איפוא מעין זה: מהזוג שמעיה ואבטליון הקדים שמעיה למות ונשאר אבטליון. את מקומו של שמעיה בתוך הזוג מלא תלמידם הגדול שמאי – שכבר בצעירותו, כנראה, מפורסם היה בגדלותו וברוחו העז לבלי חת, כפי שאנו יודעים זאת ממשפטו של הורדוס הצעיר לפני המלך והסנהדרין (יוספוס קדמוניות י"ד 9) – שישב בקביעות בארץ ישראל, בניגוד להלל שחזר לבבל. ה“זוג” של שמעיה ואבטליון נשתנה איפוא, אחרי מותו של שמעיה, לזוג של אבטליון ושמאי, ונכונה היא איפא הערתו של יוספוס, מכיון שהוא מזכיר את הזוג החדש אבטליון ושמאי, ששמאי היה תלמידו של אבטליון.

ומה יוצא לנו מכל זה? תוצאה חשובה מאוד מאוד, המסוגלת להפיץ אור בהיר על כל העושים והמעשים גם יחד של תקופה גדולה והרת עולם זו, שאין כמוה להשפיע רוחנית על כל העולם כולו.

התוצאה הגדולה היתה: מכיון שגם אבטליון הקדים למות לפני שמאי תלמידו, לא נשאר איפוא מהזוג החדש, אבטליון ושמאי, שהיה מקובל באומה בהשפעתו הרוחנית, אלא שמאי לבדו. כלומר: אחרי פטירתם של “שני גדולי הדור” שמעיה ואבטליון, עבר ה“מרכז הרוחני” של האומה לידי שמאי לבדו. ומתאים הדבר לכל מהותה של השמותיות, האבטוריטה והחרב, ששמאי לא בחר לעצמו, לשם הנהלת עניניה הרוחניים של האומה, ב“בן זוג” שני, לחלק עמוֹ את השפעתו, אלא יסד לו “בית” על פי השקפותיו – שאת טיבן ואופין גם כלפי חוץ וגם כלפי פנים הספקנו כבר להכיר ולדעת – שכן היתה בו האבטוריטה הראשית והיחידה.

בקצרה: בין תקופת הזוג שמעיה ואבטליון ובין תקופת הזוג הלל ושמאי היתה תקופת שלטון יחיד – שקדם לה כמעבר זוג־בינים של אבטליון ושמאי – של שמאי וביתו בהנהלת עניניה הרוחניים של האומה.

לפי סיפורי הלל, הנזכרים בתלמוד, אנו יודעים, שגם שמעיה ואבטליון רחוקים היו להקפיד על קיומה של השיטה הבבלית “להעמיד תלמידים הרבה”. הלל, שלמד אצלם, חייב היה לשלם “שכר לימוד” מדי יום ביומו. וכאשר לא מצאה ידו פעם אחת לשלם, לא נתן לו שומר הפתח של בית המדרש להיכנס (יומא ל"ה), כלומר, מי שלא שילם לא למד. אנו רואים איפוא כבר אצל שמעיה ואבטליון את שרשיה של שיטת שמאי. ואם כך היו פני הדברים אצל שמעיה ואבטליון, הרי שהוחמר מצב זה, לבלי לתת לכל אדם ליהנות מזיוה של התורה, על ידי כניסתו של שמאי הקפדן לתוך הזוג במקום שמעיה. ועל אחת כמה וכמה שהמצב הזה הוחמר ביותר, כאשר נסתלק גם המורה השני מהזוג הישן, אבטליון, והגיעה תקופת שלטונו היחיד של שמאי.

והנה בניגוד לשם פרטי, שדרכו להביא לידי זכרון גם חזיונות הקשורים בחייו הפרטיים של נושאו וגם חזיונות הקשורים ביחסיו הכלליים של נושאו כלפי חוץ, הרי שם קיבוצי בצורת חוג, אין דרכו להזכיר רק נושא של חזיונות כלליים מתוך יחסיו כלפי חוץ בלבד. השם הלל למשל, יכול הוא להעיד גם על האיש הפרטי, אופן חייו, משפחתו וכו' וגם על יוצרה של שיטה חדשה בתרבותנו, הנוגעת לכל אדם בישראל. ואילו השם הקיבוצי בית הלל אינו מזכיר רק את נושאי תורתו של הלל בלבד. לפיכך עלינו גם לראות בשם “בני בתירה” רק שם קיבוצי של חוג בתור נושא של השקפה או תעודה ידועה בלבד. מה היתה השקפה או תעודה זו? בפירוש אין אנו יודעים כלום. אבל מיחסם כלפי חוץ – מהותו של השם הקיבוצי – אנו לומדים הרבה, את הכל.

אנו יודעים, לפי עדותו של רבי הנ“ל, שהיו ענוותנים. בתקופה זו שאנו עסוקים בה, אין לנו לראות בהטעמת ענוה זו רק מידה שבאה ללמד על תכונה פרטית של נושאיה בלבד, אלא יחס של התנגדות בולטת כלפי נמוסי ה”בית", ששלט באותו הזמן – בית שמאי; אבל אנו יודעים, שגם הלל היה ענוותן. אנו יודעים, לפי יוספוס (קדמוניות י"ז 2, 2,), שהיו בבליים. אנחנו יודעים מה היתהה תכנית של הבבלים כלפי הבית השולט בארץ באותו הזמן – בית שמאי. אבל אנו יודעים, שגם הלל היה בבלי ונאמן לתכנית הבבלית. אנו יודעים, שבשעה שנתעלמה הלכה מהם לא פנו אל שמאי. אבל אנו יודעים, שגם הלל כאשר נתעלמה הלכה ממנו, לא פנה גם הוא אל שמאי.

ואת הלל הרי אנו יודעים היטב, אותו ואת ביתו ואת שיטתו: התנגדות גמורה ומוחלטת היתה לו כמעט בכל דבר ודבר לשמאי וביתו. ולפי שאנו יודעים, שהלל, תיכף לאחר התמנותו לנשיא, כשנתעלמה ההלכה ממנו, לא רק שלא פנה אל שמאי לשאול את ההלכה מפיו, אלא גם הוֹרה, בכוונה גלויה מתוך התנגדות להשמותיות, להשגיח על מעשי הרבים דוקא – בהטעמה המיוחדת שהם בני נביאים, כלומר חשובים הם לא פחות מ“המיוחסים” החדשים בעלי הסמכות החדשה – ובני בתירה שמעו לו גם הפעם, הרי עלינו אחרי כל זה להסיק, שאין לנו עסק בסיפור הזה עם פרטים בודדים ומקריים, שאין קשר ביניהם, אלא בשיטה שלימה של התנגדות כלפי בית שמאי, גם אצל הלל וגם אצל בני בתירה. הדמיון המרובה, המובלט בסיפור הזה, בין יחס הלל לשמאי ובין יחס בני בתירה לשמאי, נותן מקום להניח, “שבני בתירההיה שם החוג הבבלי, שנוסד בתחילה על ידם בירושלים, בכוונה להתקומם נגד שיטתו של הבית השולט – בית שמאי, לשם נצחונה של השיטה הבבלית, כזאת היתה תעודתם “בגדולתם”. אולם מפאת מיעוט בני בתירה אלה מסוגלים לתעודתם זו, שהיתה בירושלים מלחמת פנים אל פנים כנגד “אויב” קשה ומנצח – בית שמאי דמחדדי טפי! – ולפיכך הסכימו בהזדמנות מתאימה למסור את הנהלת תעודתם זו לידי הלל, שגם “בבליותו” וגם שימושו את שמעיה ואבטליון הכשירוהו ביחוד לתכלית זו. אנו יודעים שבני בתירה לא טעו. הלל ניצח.

כוונת דברי המדרש הנ“ל שבני בתירה ירדו בגדולתם והעלו את הלל, אינה איפוא שירדו מאיזה “כסא נשיאות” של הציבור, אלא שמסרו את הנהלת ה”תעודה“, שהם חוללוה, לידי הלל. וזה יוצא גם מסגנון הסיפור בתלמוד “ומינוהו נשיא עליהם”. כלומר בני בתירה מינו את הלל לנשיא לא על איזה מוסד של הצבור זולתם, אלא עליהם הם עצמם. ז”א על החוג “האנטישמותי”. אפשר מאד, שבני בתירה היו גם חבריו הראשונים של ה“בית” שיסדו הלל על שמו, הם נבלעו בו ועל ידי זה נפרד שמם ונעלם מהקשר עם ה“תעודה”, שהם התחילו בה; בתנאי זה ודאי שראויה היתה מידת ענוותנותם לשמש למופת ולהיזכר אחרי כן ביחוד על ידי בני ביתו של הלל, כחזיון בלתי רגיל ומצוי7.

לפיכך טעות היא בידי החוקרים, הרוצים למצוא בהערות הזרות שנפלו בעת שיחתם של בני בתירה עם – הלל “כבר אמרנו אם יש תוחלת בבבלי” וכדומה (ירושלמי שם). – מעין כוונה מראש לזלזל בערכו של “הבבלי”. בני בתירה הבבליים והענוותנים לא היו מסוגלים לזילזול זה בשום פנים. לרגל נצחונו של הלל אין להבין הערות אלה אלא אך ורק Cum Grano Salis בקצרה: אחרי תקופת שמעיה ואבטליון באה תקופת שמאי וביתו. כנגד התרברבותם ושיטתם של אלה, התקומם בראשונה, בירושלים, החוג “בני בתירה”, ואת מלחמתם זו של בני בתירה המשיכו הלל וביתו עד נצחונם הגמור ביבנה.


ד. התורה שבעל פה    🔗

מצאנו, שהחמרת השינוי לא היתה בעיקרה אלא הוספה על השינוי גרידא מחמת השפעתו של הגורם החיצוני. הצורך בבבל למצוות מעשיות הביא לידי תלמוד התורה ובעקבו של “תלמוד” זה את שיחרורו של האדם הפרטי מישראל מכבלי המעמדות. ואפילו ממזר תלמיד חכם קדם לכהן גדול עם הארץ. לו נשתנה הגורם החיצוני תיכף ומיד, עוד בהמשך התהוותם של הדברים, שינוי רדיקלי לטובת מדיניות האומה, היה הגורם החיצוני החדש משים קץ לכל התפתחות זו, והדברים היו שבים לקדמותם, כמו בימי הבית הראשון. אנו יודעים, שלא כך היה הדבר, להיפך השפעתו של הגורם החיצוני הרביעי, גלות בבל, הספיקה באין מפריע לחדור יותר ויותר לכל חלקי האומה ולהשתלט עליה שלטון בלתי מוגבל. שלטון זה של השפעת הגורם החיצוני הלך, במקרה, יד ביד עם תועלתו של האדם הפרטי מישראל נגד התועלת הלאומית. אך גלות היא לעולם גלות, ואפילו אם בני הגולה הם כולם חכמים, כולם נבונים, כולם יודעים את התורה. ולפי שלא נמצא בדרכו, כאמור, מפריע כללי ולאומי להשפעתו, ולהיפך מצא תומכיו בקרב פרטי האומה, מחמת התועלת – הספיק להתערות בנפש הציבור במידה כזו, עד שגם כל “הרוחות”, שנשבו אחרי כן בעטיו של גורם חיצוני חדש בארץ, לא יכלו להזיזו ממקומו. והעם, לכל הפחות ברובו, נשאר נאמן למנהיגיו הרוחניים, ראשי החמרת השינוי. הגורם החיצוני הבבלי, שהעיר בלבו של הציבור את ענינו להחמרת השינוי, השאיר איפוא את הציבור בהתענינותו זו גם לאחר שהוא עצמו הסתלק מהשפעתו זו. אמנם בתחילה, כאשר שבה האומה בעיקרה או בחלקה לארץ לא הסתלק עדיין אותו הגורם החיצוני – לכל הפחות במהותו אם גם לא בצורתו – שהשפיע לטובתה של החמרת השינוי לגמרי מהשפעתו. שהרי גם בארץ היו עבדים עליה (נחמיה ט'). אבל בימי החשמונאים נדחה אותו גורם חיצוני מפני גורם חיצוני חדש לגמרי, כמו בתקופת המלכים בימי הבית הראשון, ואף על פי כן הלך הציבור בהמוניו אחרי נושאי החמרת השינוי. הטעם היה, לפי שדוקא הגורם החיצוני החדש, החמישי, שהיה לטובת כלל האומה, איים, על ידי החזרת העיקר המלכותי לישראל, על פרטי האומה, לשלול מהם את שיחרורם שקיבלוהו מיד החמרת השינוי – בניגוד לשינוי גרידא בתקופת המלכים בימי הבית הראשון, שמפני הודאתו במצב המעמדות, לעולם לא היה יכול למשוך אחריו את ההמונים ברובם, מחמת היעדרה של התועלת הפרטית. אנו עומדים איפוא הפעם לפני חזיון חדש לגמרי. אנו רואים בפעם הראשונה, בתקופתם המאושרה של החשמונאים, את החמרת השינוי כשהיא כבר בלתי תלויה בהשפעתו הנוחה ולא בהשפעתו הבלתי נוחה של הגורם החיצוני והיא נסמכת, לכאורה, רק על תועלתו של הפרט בלבד. חג הפורים היה הסמל של נצחון זה. סוף סוף ברבע האחרון של קיום בית שני, בימי בית שמאי ובית הלל, ובודאי עוד קודם לכן, כאשר שב הגורם החיצוני הששי, שלטון רומי, להשפיע לרעתה של החמרת השינוי, על ידי זה שאיים עליה לשללה מתומכה השני, את הפרט שדבק בה לתועלתו – אנו מוצאים, שהחמרת השינוי הספיקה בינתים כל כך להכות שרשיה בנפש האומה ולהתלכד אתה, עד שגם גורם חיצוני תקיף זה כבר חסר אונים היה לנגוע בה לרעה. עצם יסודם של שני הבתים, קיומם והתפתחותם הגדולה, מעידים על זה. אמנם שני הבתים היו, כאמור, שונים זה מזה. הבית האחד, הראשון בזמן, בית שמאי, ראה את טובת התפתחותה הנוחה של החמרת השינוי בצימצום חברותי ובבחירת ראשי נושאיה. הבית השני, המאוחר בזמן, בית הלל, להיפך. אולם הצד השוה של שניהם היה, שגם הבית האחד וגם הבית השני התקיימו כבר לא רק בלתי תלויים בחסדו של הגורם החיצוני אלא גם “על אפו ועל חמתו”. שהרי הציבור שתמך מעיקרא בהחמרת השינוי לשם תועלתו הפרטית, הלא עשוי היה עכשו, לשם תועלתו הפרטית זו עצמה, להזניחה ולעזבה בלכתו בכיוון השפעתו של הגורם החיצוני התקיף, הרומאי, ממש כדרך שנמשך בבבל ללכת בכיוון הגורם החיצוני הבבלי, לפי שהחמרת השינוי שמשה לו לתועלתו הפרטית. ואם הציבור ברובו לא עשה זאת עכשו, בימי הגורם החיצוני הרומאי, הרי מוכח, שהחמרת השינוי, שהתפתחה בתוקף השפעת הגורם החיצוני הבבלי ולא היתה, לכל הפחות ברוב היקפה, אלא הוספה חיצונית, שהורכבה על גבו של השינוי גרידא ואשר המשיכה את קיומה הלאה, גם לאחר שהשפעה בבלית זו הוחלשה או גם הופסקה, בתוקף התועלת שהביאה אל הפרט – הנה בתקופת בית שמאי ובית הלל הספיקה כבר הוספה מורכבת זו, על ידי קיומה הממושך כמה מאות שנה על גבו של השינוי גרידא, להתלכד ולהתמזג עם השינוי גרידא עצמו ולהיות אתו “לאחדים”, מעורים בנפשה של האומה. “ההרגל נעשה טבע”. החמרתו של השינוי מצאה סוף סוף את מקומה במהותו של השינוי ועמדה מעכשו כקנין לאומי. ולא היתה מן הוא והלאה תלויה יותר לשם קיומה לא בחסדי תמיכתו של גורם חיצוני מדיני, ואף לא בחסדי תמיכתו של הפרט לשם תועלתו. שני הגורמים האלה, שהחמרת השינוי היתה נשענת עליהם כמה מאות שנה, כנטע דק ורך זה המטפס ועולה לשם גידולו של גדרות ומקלות, נעשו עכשו, מכיון שהחמרת השינוי כבר צמחה טבעית מתוך השינוי, חדלי ערך לגמרי. החמרת השינוי חדלה מתקופת שני הבתים ואילך להיות הוספה חיצונית על השינוי גרידא – מחמת הגורם החיצוני; היא חדלה להיות ענין פרטי – מחמת התועלת שהביאה לפרט; אלא היא יצאה להיות – מחמת כניסתה לתוך מהותו של השינוי גרידא – ענין כללי ולאומי. לפיכך יכלה החמרת השינוי להתקיים בתקופה זו אף על פי שהגורמים, תומכיה מקודם, התנגדו לה עכשיו. כשם התקיים השינוי גרידא בימי הבית הראשון, למרות המלכים “שעשו את הרע בעיני ד'” ואת ההיסטוריה.

החמרת השינוי יצאה והיתה ל“תורה שבעל פה”, שצמחה מתוכו של השינוי, “התורה שבכתב” בהויה הלאומית מאליה.

אפשר מאד, שהתמזגות זו בשלה בחשאי ובנסתר עוד זמן ידוע לפני תקופת שני הבתים. אין הטבע עושה קפיצות. אולם סוף סוף אין דבר נמדד אלא על פי מידת זולתו. ועד זמנו של הגורם החיצוני, בתקופת שני הבתים, שגילה, כי גם הגורם התועלתי של הפרט חדל להתקיים כערך משפיע לטובת קיומה של החמרת השינוי, אין לנו קריטריון לבחון את הדבר. ודאי שהניתוק מתנאי קיומה של החמרת השינוי מלשעבר, לא היה בתחילה נחרץ ורדיקלי מצדם של שני הבתים גם הם. ולא קשה למצוא, שבית שמאי עדיין התחשבו, כפי שראינו בפרשה השלישית, עם הגורם החיצוני, ובית הלל עדיין השגיחו בנטיותיו של הפרט, שיצאו “לאהוב אותו ולקרבו לתורה”; אבל עצם המחלוקת של שני הבתים גם ביחסם לקרע משני התומכים של החמרת השינוי מלשעבר, שכל אחד משני הבתים פנה בהשגחתו דוקא כלפי תומך זה, שהשני בכוונה הזניחו, מוכיחה, שכל בית ובית לא השגיח, לכל הפחות, באחד משני התומכים, שבו תלוי היה לפנים כל קיומה של החמרת השינוי. ואין צריך לומר, שגם ש“בת־הקול” פסקה ביבנה את ההלכה כבית הלל, שענינה של החמרת השינוי היה לאומי בלבד, למרות כל התחשבותם של תלמידי בית הלל בכוחו של הציבור, אם הוא יכול לעמוד בגזירותיה (בבא בתרא ס'). שהרי התחשבות זו לא התיחסה יותר להנאתו, אלא לחובתו של הפרט. ואין להטיל חובה, ותהא זו הקלה ביותר, אם אין לך נושא הרוצה לקבלה עליו. ואין לך נושא בעל רצון כזה – בתנאי שאין הגורם התועלתי כבר מכריע בדבר – אם רצונו זה אינו אלא תוצאה הנובעת מתוך לחץ הויה כללית, לאומית, המעמיד את רוח נושאה כ“כנור ערוך מיתרים” נכון לקראת אותן החובות. עדות לכך הן המחלוקות, שרבו מאז בבית הלל גופא. בית שמאי בטלו בינתים – מקורן של מחלוקות אלו לא היה איפוא דוקא בשניות הבתים, שגרמה “בכיה לדורות”, כפי שרוצה לדעת זאת רא"ה ווייס (דדו“ד חלק ראשון סוף פרק י”ח) – אלא בעצמאותה הגמורה של החמרת השינוי ובהכרח לצרף וללבן את הדברים לפיה, שיהיו “פרושים כשמלה” לצרכי הציבור, מבלי לשאת פנים למי שהוא או למה שהוא מתוך חשש, לעורר את אי רצונם של “בעלים” – תהא זו מידתו של הגורם החיצוני או מידת תועלתו של הפרט. מלבד, כמובן, מידת כוחו של הציבור, שהרי היא שהיתה קנה־המידה לתוקף לחצה של המהות הלאומית, מקורו של הרצון לשאת את החובות.

שתי צורות היו לפעילותו הרעה של הגורם החיצוני: האחת – שהכרנוה לדעת בפרשה הראשונה – רוב טובה, ו“אכל ושבע ודשן ופנה לאלהים אחרים”, השניה, למשל, רדיפת הדת בימי הבינים – רוב רעה.

וגדול כוחה של הצורה הראשונה, “רוב טובה”, מהשניה, “רוב רעה”. הראשונה אינה מתחילה את פעולתה מתוך קטטה גלויה עם הגורם הפנימי, שלהסכמתו זקוק הוא הגורם החיצוני בפעולתו. להיפך, הגורם החיצוני בפעולתו לרעה, לפי הצורה הראשונה, נותן “בפנים צוהלות” גם לשינוי וגם להחמרתו להתקיים, והוא “זהיר מאד” רק להמשיך ולהיטיב לתועלתו הפרטית של הנושא. כלומר הגורם החיצוני הריהו נדחק בפעולתו אל “הדלת” מבחוץ. בתנאי שלפנינו הרי לעולם לא יצליח להכניס את הענינים המתנגדים לשינוי והחמרתו למהותו של הנושא, לפי ש“הדלת” נעולה היא לכך מבפנים. אולם על ידי גירויה של התועלת הפרטית, מקים לו הגורם החיצוני הנידון, כשותף עוזר לו, גורם חיצוני פרטי בגופו של הנושא. והלה, השותף בגופו של הנושא, הוא הפותח, בלי קטטה ורעש לשם “ריפורמות” את הדלת מבפנים. בראשונה, כמובן, קמעא קמעא, מתוך זהירות מרובה לקיומם של השינוי והחמרתו – שווי זכויות, חירות המחשבה “המעוגנים בחזקה” בחוק וכו' – והוא אינו מרשה להכניס רק ענינים כאלה, שאין בהם בשום פנים כדי להעליב, ומה גם “חס ושלום” כדי לצמצם את הזכויות “המעוגנות”. אבל אלה “סתם” זרים. ואולם הללו, הזרים בפנים מהותו של הנושא, מקילים לגורם החיצוני הפרטי הזה את מלאכתו בפתיחת הדלת, ולאחר שהזרים הראשונים התאחזו בפנים מהותו של הנושא כל צרכם, הוא נותן רשות לכניסתם של ענינים אחרים, שיש בהם כבר יותר מ“סתם” זרות לעניני השינוי והחמרתו, וכן הלאה. ולבסוף פתוחה הדלת לרחבה לכל רוח מצויה ולפנינו החזיון הידוע: הריסתה של המסורה לפי כל תכניה. ודאי, שעלינו להתחשב גם כאן עם ה“שלבים” המקבילים של הסולמות, האמורים אצל מוריש ויורש, שעל פי רוב נופלים הם בטיבם אצל היורשים מאלה של המורישים וכו'. (אגב: חזיונות ההתבוללות אצלנו לפי מדרגותיה השונות – פתיחות הדלת המודרגות – גורם חיצוני ופרטי זה הוא שהיה, ועדיין הוא, מקור לטהר בו את שרץ הבגידה הלאומית והדתית “כאידיאליזם שהוא לעצמו” – לפי קנט דוקא! – למחזיקים בו מהרמן כהן עד המשומדים).

לא כן השפעתו לרעה של הגורם החיצוני המגולם ב“רוב רעה”. כאן הקטטה בין הגורם החיצוני ובין הגורם הפנימי גלויה. הגורם החיצוני אינו משיג את הסכמתו של הגורם הפנימי לפעולתו. בתנאי האפשרות משתמטים הם נושאי השינוי והחמרתו מסבל לחצו של הגורם החיצוני כנ“ל, על ידי שינוי מקום או על ידי הסתרת פנים. ומכאן הביאור לחזיון התמוה, שדוקא בימי הבינים, בזמן רדיפת הדת, ואחרי כן ברוסיה הצאריסטית, עלו אצלנו כל כך התפחותה ותלמודה של החמרת השינוי. מידת הסתרת פנים, ששימשה בתקופות אלה כ”מקלט" להצלתם של השינוי והחמרתו וחסמה משום זה לעין לראות לא רק את רעותיו אלא גם טובותיו של הגורם החיצוני, – היא שהביאה לידי כך. במהותה השלילית של הסתרת פנים עלינו לבקש ולמצוא את הביאור לחזיון המפליא האחר, שהתלמוד בבלי דחה בהשפעתו את הירושלמי, על אף קדושת המקום החופפת על הירושלמי, ועל אף העובדה, שגברא רבא כרמב“ם התאמץ ככל האפשר להחזיק בו. כי הסתרת פנים זו לא רק הפרידה את האומה מסביבותיה, אלא גם – מפאת אי סגולתה להתנועע, ז”א להשתנות בטיבה על ידי חילופי השפעות – השהתה במהותה השלילית את האומה בחללו של עולם, שהיה סגור לפניה מכל צד. וברור הדבר, שהתלמוד בבלי – “הגמרא שלנו”, בפי חכמי ימי הבינים, בניגוד לתלמוד ירושלמי! – מפאת שלימותו המרובה גם בהיקף עניניו וגם בכוח תלמודו, מסוגל היה יותר למלא חללו של עולם סגור זה מן הירושלמי, הנופל ממנו בבחינה זו. הנחתו של הרמב“ם, שתנאי הגלות הקשים שבימיו – רדיפות הדת – מסוגלים היו להשכיח את התורה מישראל, קירבה אותו אל הירושלמי, הנופל בתביעותיו ה”בבליות" מהבבלי, כדי להקל את המשא. הרמב“ם טעה. הוא לא התחשב עם כל מידת כוחה של הסתרת פנים בהשפעתה השלילית. אף על פי שמי כמוהו היה חייב לדעת זאת. שהרי מי כהרמב”ם ידע בגופו את כוחה של הסתרת פנים, ומי כהרמב“ם שהתורה בכל היקפה נתקיימה בידו! להיפך, תנאי גלות אלה שהביאו את האומה להתכנס “כחומט בקשקשיו” בשריון שלילתה של הסתרת פנים, הם גם שגרמו שלא הרמב”ם אלא רש"י נצח. ואין כאן מקום להאריך.

עצמאותה הגמורה של התורה שבעל פה על ידי התמזגותה עם התורה שבכתב במהותנו הלאומית, שיחרור קיומה מתנאים מקריים, חיצוניים כפרטיים, עוררו שוב בעיה קשה, שלא היתה ידועה קודם לכן: בעית עם־הארץ.

עם־הארץ מוכרח היה עכשו ל“התעלות”, לרגל התפתחות זו שנתגלתה על ידי יסוד שני הבתים, למכה לאומית. קרוב אמנם לודאי, כנזכר, שהמלך זה של השתרשות התורה־שבעל־פה במהותנו הלאומית התפתח בנסתר ובחשאי גם קודם לכן. אבל דוקא ההבדל שבין הנסתר שלפני יסוד הבתים ובין הנגלה אחרי כן, הוא שחייב היה להכריז בתקופת שני הבתים גם על ההבדל שבין התלמיד חכם ובין עם־הארץ ביחסם לאותו הנכס הלאומי, שצריך היה להיות ענינו של כל אדם מישראל במידה שוה, אבל בולט היה לשבחו של התלמיד חכם ולגנותו של עם הארץ. אמנם מכה לאומית זו איבדה הרבה מכובדה בתקופה הראשונה של אותו “בגלוי ובקולות”, בתקופת בית שמאי. שהרי על ידי הצימצום החברותי שהנהיג שמאי ב“ביתו”, פיטר ממילא את ה“נשארים” מחובתם זו. כל זה נכון היה מטעם בית שמאי עצמם. ואפשר מאד, שהיו עמי הארץ שבעים רצון משיחרורם זה מחובתם הלאומית, ואולם אין כל ספק, שעמי הארץ כאלה, שירושלים־שבלב פעמה בקרבם לזרזם במצוות, כמו בגליל, אלה מוכרחים היו להרגיש בתקנת בית שמאי זו עלבון קשה לערכם הפרטי. הללו מוכרחים היו, לאור לאומיותה של התורה־שבעל־פה, שדוקא הם הרגישו בה ביותר, ולאור דחייתם המוחלטת על ידי ראש דבריה של התורה שבעל פה, לראות את עצמם על ידי כך כמנודים וכמצורעים שמקומם מחוץ למחנה.

“למה נגרע”? כמדומה, אין לך שאלה שתהא טבעית יותר ומובנת יותר כשאלה זו בפי “צאן אובדות” כאנשי הגליל בתקופת בית שמאי.

אמנם, לכאורה, ניטל במקצתה עוקצה של שאלה זו על ידי הסיבה האוביקטיבית, המרחק הגיאוגרפי, שבודאי גרם בחלקו ל“מכה לאומית” זו בגליל; שכן בית שמאי ב“תנאים אידיאליים” מוכרחים היו, כנרמז, להפחית את מידת הבוז ולהתיחס גם “בספר פנים יפות” ביחוד כלפי עמי־הארץ שבגליל שהיו נתונים להשפעת ירושלים־שבלב והיו נוטים לחומרות. אולם כל זה הוא רק לכאורה. לפי שגם המידה הראשונה וגם השניה ניצטמצמו למעשה עד מאד. הרי דלתו של “הקלוב” נעולה היתה בפני מחוסרי ה“יש המשולש”, אפילו אם עמי הארץ אלה יצאו ממקומם והיו במקרה קרובים לירושלים. העובדה, שאנשי הגליל היו בכללם רחוקים מירושלים, יכלה לשמש אמתלא כדי לצאת מחובת “ניחום אבלים” בידי הנועלים את הדלת, אבל לא ל“אבלים” עצמם, שמחמת עיקר חברותי, ולא משום מרחק גיאוגרפי, לא נתנו להם להכנס לתוך ה“בית”. הלא “אבלים” אלה יכלו וגם חייבים היו לדרוש מהעומדים בראשה של התורה־שבעל־פה, מכיון שתלמוד התורה היה לחובה לאומית, לא רק לפתוח את דלתי בית המדרש המרכזי בירושלים לכל אדם מישראל הרוצה להיכנס אליו, אלא גם להפיץ את האפשרות לתלמוד התורה בכל מקום (תכניתו של הלל), דרישה, שלפיה צריך היה “הקלוב” להסתלק מכל “הפרוגרמה” שלו ולאבד את עצמו לדעת. אין צריך לומר, עד כמה היה בדרישה כזו מן “האבסורד” בעיני מחמירים כבית שמאי.

מצד שני, מלבד מה שגם “בתנאים אידיאליים” לא נתבטלה לגמרי מידת הבוז, כנזכר, הרי המציאות לא נתנה כלל ל“ביתו” של שמאי להתקיים ב“תנאים אידיאליים” אלה. עמדנו כבר על נצחונו של הלל על שמאי בביתו. הרוב, ה“יש המשולש” ניצח, והענוה היתה המידה הלקויה ביותר בביתו של שמאי. מידת הבוז של תלמידי בית שמאי כלפי עמי הארץ, אפילו כלפי מחמירים כאנשי הגליל, לא נפתחה לפי זה אלא, להיפך, ה“יש המשולש” שלהם האבטוריטה, החרב ו“הקלוב” שלהם, כל אלה יחד בצירוף הענוה שיצאה לגאוה, הוסיפו בהכרח להגדיל את מידת הבוז לאין מעצור ולפריצת כל גדר, שגרמה לבסוף בכל מקום – ועוד יותר מאשר בירושלים, שתלמידי חכמים כבני בתירה והלל הבבליים, שבודאי לא סבלו בירושלים ממידת הבוז של בית שמאי “כצאן האובדות” במקומות אחרים, התקוממו שם נגד נימוסי הבית השולט – וביחוד בגליל, למצב רוח בקרב הציבור, שדרש בחזקה את תיקונו.


ה. ישוע הגלילי    🔗

וכך אנו מגיעים ל“דף” המוזר ביותר בדברי ימינו, שאין לו חבר בכל ההיסטוריה האנושית ושהוא, גם בעינינו, כל כך גא ויפה, אבל בעת ובעונה אחת כל כך עגום ומעציב גם כלפי פנים וגם כלפי חוץ: הכוונה לישוע מנצרת ולנצרות. גורל פלאי רובץ זה כאלפים שנה על “הדף” הזה מתחילתו ועד סופו. ערפל כבד של דברי הבאי – בפנים לגנאי ובחוץ לשבח – מעיק עליו ועל כל סביבותיו, הסך בעד העין לראות את הדברים כפשוטם, דרך השתלשלות הכרחית לפי סיבה ומסובב, עד היום. טרם קם החוקר שיסיר כליל מכל אלה הפרטים הנוצצים באמיתותם כל אותו ערפל של דברי הבאי, המשבית את טהרם ומחשיכם, שילקטם אחד אחד מטוהרים מכל גבב ורבב ולצרפם יחד לחזיון שלם שיהא בו כדי להניח את הדעת. אין מספר לספרים והמאמרים שנכתבו, בכל העטים ובכל הלשונות, לשם בירורו וביאורו של “דף” זה. לפעמים נדמה לך, שהנה הוקם “בנין”, אך כאשר תשוב עינך ותציץ בו פעם שניה והרי אותם דברי הבאי, שנעלמו מעינך קודם לכן, קורצים פתאום ורומזים לך גם כאן, ומכל צד ומכל פינה הם מחיכים לקראתך: הננו!

הטעם לכל החזיון הזה הוא, מפני שדרכם של דברי־סגולה להטיל את צלליהם גם על תשמישיהם ולאצול עליהם, כביכול, גם מערכם. וכך יוצא, שעל ידי הערך “המשותף” אנו נוטים לראות תשמישים טפלים אלו – או חלק מהם – כנדבקים בלי להיפרד בפרטי הסגולה העיקרית. והעין הבוחנת, המשוטטת אנה ואנה ללקט מתוך “הגל” את פרטי הסגולה, כדי לצרפם יחד ולהכיר על ידם את הסגולה בטהרתה, גוררת, מתוך הנטיה האמורה, עם פרטי הסגולה גם את אלה מהתשמישים הטפלים, הנמשכים כמו מאליהם אחרי העיקריים לתוך “כור הבחינה”; על ידי זה אנו עומדים, גם אחרי הבחינה שוב לפני ערבוביה של טפל ועיקר, ובסופו של דבר אנו מוכרחים למצוא מה שאנו מוצאים ולראות את עצמנו שוב “חכמים” כפי שהיינו קודם לכן. ומשום זה כמעט מן הנמנע הוא לבקש ולמצוא בתוך שני הגלים של דברים בטלים ודברי־הבאי שנערמו, אצלנו ואצלם, לשם הערכת אישיותו של ישוע, פרטים מתוקנים ושבריהם, שיהיו ראויים להשתמש בהם לשם החקירה שלפנינו, אם הללו נושאים עליהם את “חן המקום”, שמשם נלקחו. כלומר, אם הם מתאימים, ברב או במעט, להלך־הרוח הכללי של אותו “גל”, שמשם הם באים. בתנאי זה גדולה היא המלאכה והקטרוג, שאין לדעת כלל את מידתם, כדי להסיר מהם את אבק הערפל המשבית את טהרם. כדי להגיע בלי מכשול אל המטרה הנכספת, אין דרך אחרת אלא להשתמש בפרטים כאלה – ויהא מספרם רק מעט מזער – המתנגדים בטיבם לרוח הכללי השורר באותו “גל”, שממנו הם באים. ברור, שפרטים אלה “יוצאי דופן” הם בסביבתם ורק בעל כרחו של הרוח הכללי השורר ב“גל” הנידון מצאו את מקומם שם. לפי שאי אפשר היה ל“עושי המלאכה” – ואחת היא לנו היום הסיבה שגרמה לכך – על אף כל “רצון טוב” לעבור עליהם ולהשתיקם. פרטים מתנגדים כאלה אינם עשויים לקבל עליהם את הערפל – שלפי טבעו אינו אלא “פריו” או “פרחו” של אותו הרוח הכללי, שהם מתנגדים לו – המכסה את סביבותם. משום כך מוכרחים אנו להסיק, שערכם, אמיתותם וממשיותם של פרטים אלה, הם למעלה מכל ספק ובכוחם לעמוד בפני איזו בקורת שהיא. ולפיכך אם אנו מוצאים פתאום ב“גל” אצלנו ידיעה קצרה ו“יבשה”, בלי כל הוספה אף “כזית” לצרכי הזילזול הרשמי, שישוע היה קרוב למלכות (סנהדרין מ“ג על פי חסרונות הש”ס), “קרוב למלכות” גרידא ותו לא מידי! ואם אנו מוצאם פתאום ב“גל” אצלם גם כן ידיעה קצרה “ויבשה”, שלוקחה כולה מהעולם הזה, השפל ר“ל, ואף היא בלי הוספה כל שהיא, לתבל בה את צרכי “שמים” המרובים, שישוע היה עשיר (באגרת השניה אל הקורנתיים ח' 9, נאמר: בהיותו עשיר נעשה רש בעבורכם. המדובר שם מתיחס אל הדרישה לתת צדקה, ולפיכך אין לביטוי הזה “עשיר” מובן אחר, אלא פשוט ביותר בלי “רמזים”; עשיר, היינו, בעל הון) – הרי לפנינו שתי ידיעות חשובות, שמקורן מעיר עליהן, שהן בלתי מעורפלות ויש בכוחן ללמדנו על מעמדו החברותי הגבוה של ישוע. ולפי שאנו יכולים להוסיף בלי לחטוא כחוט השערה להגיון, מתוך דבריו והשפעתו הכבירה על סביבותיו, שהיה גם חכם – הרי אנו רואים את ישוע כאישיות, שמילאה את התנאים של ה”יש המשולש" והיה איפוא ראוי להיות חברו של “הקלוב”, שהרבה להשפיע בימיו בשלטון היחיד שלו על מצבה הרוחני של האומה.

למעלה ראינו את היחס הפרוע, ששלט, ביחוד בגליל, בין אנשי המקום, עמי הארץ, ובין תלמידי החכמים “הרשמיים” של תקופה זו, בית שמאי: בימין, אנשים מישראל פשוטים והדיוטים, הנוהים8 אחרי מוריהם ומושפעים מהם למעשה, ובשמאל, אותם המורים, שאינם יכולים מפאת “מעלתם” לראות ב“נוהים”6 הללו מלבד בריות נבזים ושפלים לאין מרפא – מצב שדרש בחזקה את תיקונו.

מובן הדבר, שגלילי, שהיה עצם מעצמם ובשר מבשרם של נבזים ושפלים אלה, מסוגל היה מאין כמוהו “לראות את אחיו בסבלותם”, להרגיש בכל העלבון של מצב חברותי פרוע זה ולקבל עליו את התפקיד לתקנו. וברור הדבר, שגלילי זה, שיצא לתקן פגם חברותי זה, לא יכול היה להיות מאן־דהוא, כשם שגם בני בתירה והלל שקבלו עליהם בירושלים מעין אותו התפקיד עצמו, מלחמה בבית השולט, לא היו גם הם מיושבי קרנות, אלא דוקא כזה, שלא נפל מהם בשום דבר. כי בלי תנאי זה עלולה היתה מדרגתו הפחותה לפסול את פעולתו ביחוד בקרב אנשי ארצו. לפי שהללו היו לא רק מושפעים למעשה מהבית השולט, אלא כעמי הארץ לא היו יכולים, לפי מצב רוחם, לראות באחד משלהם, את מנהיגם הראוי להלחם נגד הגדולים אשר “שם”. (אנחנו יודעים, שעל אף כל זכויותיו לתפקידו, לא עמדו לו אלה בכל מקום: אין הנביא נקלה אם לא בארצו ובביתו (מתי י"ג 57).

וראוי להוכיח את כוח כשרונו על ידי החזיון המפליא, שהוא בהכרח גם כן בלתי מעורפל, של השפעת פתגמיו של ישוע, שמצאו את מקומם, למרות כל עוֹצם הניגוד, שהתלקח אחרי כן, בספרות התלמוד כמעט מלה מלה כפי שיצאו מפיו:

מתי ז', 2: במדה שאתם מודדים ימוֹד לכם.

בראשית רבה ט‘, רב הונא בשם רבי יוסי אומר, במידה שאדם מודד מודדין לו. או סוטה ח’. במידה שאדם מודד בה מודדין לו.

מרכוס ב' 27: השבת נתונה בעבור האדם ולא האדם בעבור השבת.

יומא פ"ה: רבי יונתן בן יוסף אומר, היא (השבת) מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה.

מתי ז' 1 וכו': אל תשפטו למען אשר לא תישפטו – למה זה תראה את הקיסם בעין אחיך ואל הקורה אשר בעיניך לא תביט.

בבא בתרא ט"ו: אמר רבי יוחנן, ויהי בימי שפוט השופטים – דור ששופט את שופטיו. אומר לו טול קיסם מבין עיניך, אומר לו טול קורה מבין עיניך.

מתי ו' 34: דיה לצרה בשעתה.

ברכות ט': דיה לצרה בשעתה

מתי ה’2 37: יהיה דברכם הן הן לאו לאו.

שבועות ל"ו: אמר רבא, והוא דאמר לאו לאו, הן הן תרי זימני (שזהו פחות משבועה ויותר מאמירה בעלמא).

וכיוצא באלה. בכוונה אין אני מזכיר כאן השקפות מוסריות ידועות, הנזכרוֹת מפי ישוע בברית החדשה ואנו מוצאים דוגמתן גם בספרות התלמוד. על השקפות כאלה עוד נדון. עכשיו יש לנו עסק בפתגמים, שצורתם הקבועה מעידה בהכרח עליהם, שהם של יוצר ומוליד. ביחוד אם אין לנו עסק עם פתגם מקרי אחד, אלא עם רבים מהם. כאן אי אפשר למסור את הדבר למישחקו של מקרה. כאן יש לנו עסק עם מוקדם ומאוחר ועם השפעה ישרה. רגילים הם חכמי ישראל וטובי חכמי אומות העולם להראות ולשוב ולהראות את היהדות המרובה שבדברי ישוע ומשום זה, מוצאים הם, שהיה בהכרח מושפע ממנה; כאילו אדם המקפיד להזהיר בפירוש, שלא יחשבו עליו, שהוא בא להוסיף או לגרוע מתורת משה והנביאים אפילו כקוצו של יוד, ולא זו בלבד, אלא הוא גם מחמיר להזהיר, שכל מה שיאמרו גם חכמי הפרושים חובה היא לשמוע ולעשות – זקוק עדיין להוכחה, שהוא “מושפע” מתורה זו! אי שמים, אפילו ספר חסידים שלנו לא היה יכול לשנן חובות אלה בדברים ברורים יותר מכפי שעשה זאת ישוע! – והם מראים על פתגמים מעין אלה הנ“ל. כנראה שהם גם מחזיקים טובה לעצמם להדגיש זאת ביחוד, שהם נמצאים “כבר” או “גם” בהתלמוד. קלויזנר, למשל, העוסק באוביקטיביות יתירה בפרק זה – בניגוד לאחרים המשעשעים לפעמים את עצמם ואת אחרים ממש במעשי נערות. הלא גרץ מדבר על ישוע מ”למעלה למטה" וחושב אותו לעם הארץ והדיוט, אלא שהיה בעל “געמיט” וכו'. גם קלויזנר, כשהוא נתקל באיזה דמיון שבין דברי ישוע ובין אלו של רבי אליעזר הגדול, מטעים, שרבי אליעזר זה תנא קדמון הוא. לומר לך, דברי ישוע הנדונים נמצאים כבר אצל “קדמון” זה. ולא חש, כנראה, שבין זמן פעולתו של ישוע ובין “קדמונותו” של רבי אליעזר זה מפרידות כמעט מאה שנים! לפיכך אין כל מובן ואין כל הגיון להשתמט ממלתא דעבידא לאגלויי ולבלי להודות באמת “המרה”, שלא דברי ישוע הם הנמצאים “כבר” או “גם” בהתלמוד, אלא להיפך, כמה וכמה פתגמי מוסר ומאמרים של התלמוד, אלה הם הנמצאים כבר אצל ישוע. מפני הטעם הפשוט, שישוע אמרם מאות שנה קודם לכן. אם אנו זוכרים עד כמה הקפידו חז“ל לומר דבר בשם אומרו, כדי “להביא גאולה לעולם” (אבות פרק ו')9, ואם אנו מוצאים שפתגמים מעין הנ”ל שנאמרו על ידי ישוע זמן מרובה קודם לכן, נזכרים ונאמרים, ובלי ספק מתוך אותה ההקפדה לומר דבר בשם אומרו כנ"ל, על ידי תנאים ואמוראים זמן מרובה אחרי כן, – אזי נמצאנו למדים רק אחת משתי אלה:

א) גם ישוע וגם התנאים והאמוראים הנדונים שאבו כולם ממקור אחד סתום ובלתי מוגדר – למשל מתוך איזה מקור לאומי שאין מוקדם ומאוחר של פרטים תופסים בו – וכל אחד מהם יכול היה לזכות מן “ההפקר”, אזי תוכיח אותה ההקפדה לומר דבר בשם אומרו, לכל הפחות שפתגמים אלה, למרות מקורם וקנינם הציבורי, לא היו מפורסמים במידה מרובה, אלא היו ידועים רק ליחידי סגולה בלבד – ישוע היה לפי זה אחד מיחידי סגולה אלה.

ב) ישוע היה הראשון שקבע את צורתם וחודם של פתגמים אלה, אבל מחיצת השנאה שהוקמה על ידי תלמידיו ש“הקדיחו את תבשילם”, לא נתנה זמן מרובה לפתגמיו אלה להיקלט ולהיעשות קנינה של האומה, כנשמות דאזלין ערטילאין בעולם התוהו, מבלי שהעיז מי שהוא – מפאת “טומאתם” – לנגוע ולהשתמש בהם. (מעין החזיון שהיינו עדים לו לפני זמן קצר ביחס גם בתנועת החסידות: אדמו“רים רבים עם המוני חסידיהם נזהרים היו בכל חומר יהדותם לבלי להזכיר את שמם ותורתם של מיסדי ה”כיתה" הברסלבית והתלחשו גם כן על “טומאתם”). ורק זמן ידוע אחרי כן, כאשר הדברים נתישנו וניטל מהם עוקצם “המוקצה” ופג החשש לחשד, יצאו לאט לאט תנא זה או אמורא אחר וחזרו על פתגמים אלו, שמצאום סתומים ו“תלויים באויר” וזכו באופן זה, שהדברים נקראו על שמם. נמצא, איפוא, שישוע לא היה מאן־דהו.

התוצאה מכל אלה הדברים יחד נותנת לנו מקום להנחה, שיחסו של ישוע, לפי האפשרויות של הכשרתו ומצבו הפרטי, אל הבית השולט, היה קרוב מאד. אולם אם נוסיף להטעים, שזו היתה תקופת שלטונו היחיד של בית שמאי, ז“א שכל מי שעמד בתקופה זו בארץ קרוב לעניניה הרוחניים של האומה, מוכרח היה לעמוד גם ביחס קרוב אל הבית השולט אז בארץ, ואם עוד נוסיף, שאי אפשר להניח, ש”גליליותו" של ישוע, זו ששיעבדה, כנרמז, את כל אנשי מחוזו להשפעתו של הבית השולט, עברה ופסחה דוקא עליו, שהיה מוכשר ביחוד להיות אחד מ“אנשי הבית”, ולא נגעה דוקא בו – הרי ה“סך הכל” ההכרחי אינו אלא זה, שישוע היה מתלמידי בית שמאי.

ישוע קם איפוא בגליל, כבני בתירה והלל הבבליים בירושלים, להילחם נגד המצב החברותי הפרוע, שגרם הבית השולט בשיטתו ונימוסיו. אולם בניגוד למצב בירושלים, שהנלחמים שם נגד הבית השולט היו בבליים, שנלחמו ב“המרכז הרוחני” לטובת השיטה הבבלית, ויסדו להם לתכלית זו “בית” לעצמם ומעולם לא היו הללו כפופים לבית השולט בארץ, – הרי בגליל היה זה ריב פנימי בביתו של שמאי עצמו, בין ארצישראליים, שהתנהל בחלקו, כמובן, נגד השמותיות, אבל בחלקו היה זה גם לפי השמותיות.

כי רק ילדות היא ב“אפולוגיטיקה” של חכמי ישראל השונים, היוצאים לבאר לנו את מובנם של דברי ישוע בהתקפותיו את הפרושים, שישוע לא התכוון להתקיף את הפרושים בכללם – הללו צדיקים גמורים היו גם בעיניו – אלא הוא התכוון ליוצאים מן הכלל, ו“יוצאים” הרי אינם חסרים בכל “כלל”, והיו כאלה כמובן גם בין הפרושים. חכמים אלה מביאים ראיה לדבריהם, שגם התלמוד, שבודאי אין כוונתו להעליב את הפרושים, קובל על “מכות פרושין” (סוטה כ'). יהא נא מובנו של ביטוי זה “מכות פרושין” מה שיהיה. אם לפי דברי התלמוד שם (סוטה כ"ב, וביתר בהירות ירושלמי סוטה פרק שלישי הלכה ד'), הכוונה היא לצבועים ולרמאים שבין הפרושים או לכיתות הקטנות של פרושים, שנפלגו ונפרדו מהזרם הראשי והעיקרי ויסדו להם “מלוכות” לעצמן: שכמי, נקפי, קיזאי, מדוכי וכו' (בסוטה כ“ב מספרם שבעה, באבות דרבי נתן פרק ל”ז מספרם שמונה) – הרי כל מי שקורא את דברי קטרוגיו של ישוע בלי צורך קדום ל“המתיק את המרור” (מתי כ“ב 2, וכו', מרכוס י”ב 38 וכו', לוקס י"א 43), יודה בעל כרחו, שישוע לא יצא לקטרג על היוצאים מן הכלל, אלא דוקא על הכלל עצמו. זה הכלל, כמובן, שרק הוא לבדו התקיים בשלטונו היחידי – בית שמאי.

הן זהו המקור העיקרי, ובהרבה מובנים גם היחיד, לטעות הטרגית גם אצלנו וגם אצלם, שגרמה לצד האחד כל כך הרבה עלבונות, שנאת חינם, רדיפות ושפיכות דמים בלי מידה ובלי גבול, ולצד השני גרם גסות, קשיות הלב ואכזריות של חיות טורפות בלי מידה ובלי גבול. בהתקפותיו של ישוע על הפרושים לא היו שני הצדדים גם יחד מוכשרים, מפני טשטוש המסורה גם אצלנו וגם אצלם, להעמיד את הדברים בגבולותיהם. שני הצדדים טעו והטעו זה את זה כל הימים. מהצד האחד מדדו את הפרושים כולם במידה אחת, לחיוב, והצדיקום כולם בכל מקרה ואופן, ואילו מהצד השני מדדו גם כן את הפרושים כולם במידה אחת, לשלילה, והרשיעום כולם גם כן בכל מקרה ואופן. שני הצדדים גם יחד לא ראו, שלאמיתו של דבר לא היו כלל הפרושים בתקופה זו ולאחריה מפלגה אחת, שכל חבריה היו תמיד בעלי דעה אחת, והסכימו בכל זה לזה, אלא הם היו שתי מפלגות, שהתנגדו בכל המובנים זו לזו, והיהדות בשלילתה את מפלגת הפרושים ששלטה בתקופה זו שלטון יחיד בארץ ואשר כנגדה נלחם גם ישוע, הרחיקה ללכת בשלילתה את בית שמאי, אף יותר מישוע עצמו. כי ישוע הקפיד להזהיר, כל אשר יאמרו לכם הפרושים שמרו ועשו (מתי כ"ג 2), ואלו היהדות דחתה כל מה שאמרו פרושים אלו והקפידה להזהיר, שלא לשמור ושלא לעשות כדבריהם: כל העושה כדברי בית שמאי חייב מיתה! (ברכות י"א).


ו. ריב ישוע עם הפרושים    🔗

צדקה גדולה עשו בעלי “הבשורה” שהצילו משיכחה כמה מדברי מלחמתו של ישוע נגד הפרושים, שכן ע“י זה מסרו לידינו את האפשרות האחת והיחידה, לבדוק ולהכיר לא רק את כיוון שליחותו ופעולתו של ישוע, אלא גם את מקומו ואופיו של ישוע עצמו. כי אין לך אמצעי, המסוגל יותר לתת לנו להכיר על ידו איזה נושא – ביחוד אם נושא זה מסור הוא כולו אך ורק להזיה ולנטיה שבלב ואין לתפסו משום זה כשהוא לבדו בלי כל אותן “התמונות”, שההזיה מכסה עליו בהן – כבדיקתו של נושא זה לאור יחסו השלילי כלפי איזה נושא זולתו. לחצו הקשה של הזולת, התובע וקובע הגיון ודעת ביחס שלילי זה שכנגדו, מרים ומסיר ממילא כל “כיסוי”, ובהכרח מתגלה לעינינו הנושא הנידון כמו שהוא. ברור הדבר, שאותם ה”ההגיון ודעת", הקבועים בהכרח ביחס השלילי הנאמר, מוסבים הם כלפי כיוון ידוע, שהזולת הנתקף נמצא בו. משום זה עלינו גם להקפיד בכיוון זה ולבדקו כל צרכו. ואמנם כן, רק מתוך ההנחה, שישוע עצמו היה מתלמידי בית שמאי והפרושים, שכנגדם יצא להילחם ולחלוק עליהם ועל דבריהם, היו חבריו אלה מבית שמאי, יכולים אנו להבין הבנה שלמה את כל דברי קטרוגיו, את יחסו כלפי מצוותיה של התורה שבעל־פה, כפי שהורו אותן בית שמאי, את יחסו כלפי הפרושים עצמם, כלפי נימוסיהם וכו'. בלעדי תנאי זה ולאור היהדות שלפנינו, כפי שהורוה בית הלל, נראים קטרוגיו של ישוע, גם אחרי כל הביאורים, תמוהים ומוזרים, לפעמים בלי כל מובן ולפעמים פשוט בלתי נכונים.

ולפי שבמסקנותינו הבאות עומדים אנו להשתמש בדברי הברית החדשה, עלינו להטעים, שמארבעת הספרים של “הבשורה”, הרביעי של יוחנן, אף על פי שבתור ענינה של ספרות אולי עולה הוא על שלושת הראשונים – מתי, מרכוס, לוקס – כמעט שהוא נדחה לגמרי כמקור לצרכי מלאכתנו, הואיל והוא נופל מהם כענינה של היסטוריה. נטייתו אוכלת על פי רוב את וודאותו, ועלינו לראותו רק כענינם הפרטי של מאמיניו בלבד. כמו כן עומדים אנו להשתמש בשלושת הספרים האמורים רק בניגלות שבהם, את “הנסתרות” שבהם מוכרחים אנו גם כן להשאיר לענינם הפרטי של מאמיניהן וכחפץ לדורשיהן. אנו אין לנו עסק בנסתרות.

בלוקס י"א 52, נאמר: הסירותם את מפתח הדעת, אתם לא באתם ואת הבאים מנעתם.

כלום אפשר להגיד דברים אלו כלפי פרושים מסוגם של בית הלל, אשר אהבו את השלום ואהבו את הבריות דוקא כדי “לקרבן לתורה”? אלה שבעקביות השקפותיהם הגיעו לידי כך להקדים גם את ממזר תלמיד חכם לפני כהן גדול עם הארץ, אלה שלא דחו אפילו נכרים מלהכניסם “תחת כנפי השכינה” וללמדם תורה; אלה ש“בביתם” עלה וגדל בנו של איזה גר – רבי עקיבא – והגיע למדרגה בתורה, שאפילו משה רבנו בכבודו ובעצמו, כביכול, ראהו לגדול ממנו (מנחות כ"ט) – כלום אנשי בית הלל אלה מנעו את הדעת מהבאים? אבל מה מאד מתאימה קטיגוריה זו כלפי הפרושים, מסוגם של בית שמאי, אלה ש“כרטיס הכניסה” אל “הקלוב” שלהם קשור היה בתנאי “יש משולש”, שלא היה כלל בידי כל אדם למלאותו! הרי גם ריש לקיש מעיד, שהתורה נשתכחה מישראל בתקופה זו ורק הלל, מתנגדו של שמאי, שעלה מבבל, החזירה! (סוכה כ').

במתי ה' 3, נאמר: אשרי עניי הרוח כי להם מלכות שמים!

מה היא סוף סוף זכותם של עניי רוח אלה? מאימתי התחילו הללו לעלות לגדולה, שנאמר “אשרי” להם? אבל כמה ברורים ומובנים דברים אלה כתנחומים לעמי הארץ כאנשי הגליל, שסבלו ביחוד מלחץ הבוז של חברי ה“קלוב”, שהתגנדרו בחכמתם כחלק מה“יש המשולש” שלהם!

במתי ה' 4, נאמר: אשרי האבלים כי הם ינוחמו!

מה מלאכתם של ה“אבלים”, במובן הרגיל, כאן? ומהו “אשרם”? כי ינוחמו? לא מדובשך ולא מעוקצך! אבל כמה מתאימים הם כדברי פיוס ועידוד לנדכאי רוח כעמי הארץ בגליל, שסבלו מהיחס החברותי הפרוע של הבית השולט!

במתי ה' א, נאמר: אשרי הענוים כי הם יירשו ארץ!

כלום אין אנו שומעים מתוך קריאה זו אותה הטעמה עצמה של הענוה, שהוכרזה גם על בני בתירה וגם על הלל, מתנגדי הבית השולט בירושלים, בניגוד לנימוסיהם של חברי ה“קלוב”?

בלוקס ט“ז 13, נאמר: לא תוכלו לעבוד את האלוהים ואת הממון. וישמעו כל הדברים האלה גם הפרושים אשר הם אוהבי הכסף וילעגו לו. מי הם אלה הפרושים “אשר הם אוהבי הכסף”, כלומר, לפי “הפרוגרמה” שלהם? בעל כורחך אתה אומר, אלה שהעשירות היתה חלק מ”היש המשולש" שלהם כתנאי הכניסה אל “אל הקלוב” – בית שמאי בלבד!

שכן אין כלל ספק, שלא בלי כוונה מוטעמה היא העניות גם אצל הלל (יומא ל"ה) נשיא ה“בית” המתנגד שבירושלים. ולא חשוב כלל אם פרטי הסיפורים. הנזכרים שם, לא התאימו כולם למציאות, כפי שחוקרים ידועים מצאו לנכון לקטרג עליהם. לו יהי כדבריהם, שהפרטים לא התאימו אל המציאות. הרי הסיבה המוסרית – שהיא הולידה לפחות בהזיה פרטים אלה – קיימת בשבילנו בכל כובדה. וסיבה זו לא היתה ולא יכלה להיות אלא אותה התנגדות עצמה של ישוע כלפי הפרושים “אשר הם אוהבי הכסף”.

במתי ט' 10, נאמר: ויהי בהסיבו בביתו והנה מוכסים וחטאים רבים באו ויסבו עם ישוע ותלמידיו. ויראו הפרושים ואמרו אל תלמידיו, מדוע יאכל רבכם עם מוכסים וחטאים? וישמע ישוע ויאמר אליהם, החזקים אינם צריכים לרופא, כי אם החולים.

במסכת בבא קמא קי“ג, מתברר דינו של המוכס לפי דיני ישראל, כלומר על פי תורת בית הלל. המוכס נחשב ללסטים, אם הוא עומד מאליו או אם אין לו “קיצבה” (שכרו הקצוב מאת הממשלה). אבל מוכס ישראל שיש לו קיצבה, אדם כשר הוא לכל דבר. וכך פוסק גם הרמב”ם (הלכות גזילה פרק ה' הלכה י"א). והנה השקפה זו, שהמוכס שיש לו קיצבה אדם כשר הוא, לא זרה היתה גם בתקופה קדומה זו שאנו עסוקים בה. וכך אנו קוראים (לוקס ג' 12), שמוכסים באו ליוחנן להיטבל. ויאמרו אליו, רבי מה נעשה? ויאמר אליהם אל תגבו יותר מחוקכם. ז“א אם תהיו מוכסים בעלי קיצבה הנכם כשרים. ברי, שגם המוכסים שבאו אל ישוע לא היו שונים ביחסם לחובות המוסר מאלה שבאו אל יוחנן. שהרי לסטים אינם כלל “חולים” אלא בריאים, שאין דרכם לבוא אל רבנים לשם “רפואה”. ואפילו נניח, שהמוכסים, שבאו אל ישוע, היו לסטים אבל רצו לחזור בתשובה – הרי יהא זה ל”הכניס תבן לעפריים" אם רוצים היינו להוכיח, שמאז ומעולם כך היתה דרכם של כל גדולי המוסר באומה, לסייע בידי כל אלה הבאים לטהר (שבת ק"ד). וישוע שהסב עם “חולים” אלה לרפאם, בודאי שהתנהג לפי מנהגי המוסר, שהיו מקובלים באומה, וביחוד מקובלים היו ב“ביתו” של הלל, שפתחו גם את דלתי בית המדרש לחטאים ופושעים כנ"ל ולמדו: השוכן אתם בתוך טומאתם – אפילו בשעה שהם טמאים שכינה שרויה ביניהם (יומא נ"ז). אבל בית שמאי! אצילי “הקלוב” וגאוותנים הללו, בודאי מצאו להם במוכסים, עדה “חשודה” ונמבזה זו, ענין לענות ולהחמיר בו!

במתי כ"ג 4, נאמר: כי אוסרים הפרושים משאות כבדים ועומסים על שכם האנשים והם אינם רוצים להניעם אף באצבעם.

כלום אפשר שדברים קשים אלה יהיו מוסבים כלפי הפרושים מסוגם של בית הלל, אלה, שמלבד מה שעל פי רוב הקילו את המשאות אשר בית שמאי, המיוחסים העשירים והחכמים, החמירו בהם, הם גם הקפידו ללמד: קשוט עצמך ואחרי כך קשוט אחרים! (בבא בתרא ס') הם ראו את הגבול לכובד ה“משאות” דוקא בכוחו של הציבור והזהירו: אין גוזרין גזירה על הציבור, אלא אם כן רוב הציבור יכולין לעמוד בה (בבא בתרא ס', שם). יתירה מזו; הם גם הקפידו ואמרו: הנח להם לישראל, מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. לא בלבד במילי דרבנן, אלא אפילו במילי דאוריתא (ביצה ל') – הם “האוסרים משאות כבדים ועומסים על שכם האנשים ואינם רוצים להניעם אף באצבעם”? אבל כמה מתאימה קטגוריה זו כלפי תלמידי בית שמאי המחמירים, שבהכרח היה בידי גאוותם להעביר אותם גם על דעתם!

גם בקטיגוריה שלפנינו וגם בזו דלעיל, “הסירותם את מפתח הדעת אתם לא באתם וכו'”, מדבר ישוע קשות עם המחמירים הללו, לפי שגם הם בעצמם אינם נאמנים לתורתם. העירונו כבר בדברינו על ארבעת התנאים לשם הכניסה אל “הקלוב”, שהמציאות לא נתנה על פי רוב לתנאים האמורים להתקיים במצב אידיאלי, ושהתנאי הרביעי, הענוה, יצאה בהכרח לגאוה. ברור הדבר, כשם שה“יש המשולש” גרם על פי רוב לענוה לצאת להיפוכה, כך אפשר שהיו בין הגאוותנים כאלה – מכיון שה“שומר” חלף והלך לו – שלא הקפידו ב“שעת הצורך” בחומרותיהם בעצמם וידעו ב“חכמתם” להתיר לעצמם מה שאסרו על אחרים.

ראיה לדבר הם דברי שמאי (אבות פרק ראשון): “אמור מעט ועשה הרבה והוי מקבל את כל אדם בסבר פנים יפות”, שבלי ספק נאמרו לתלמידיו משום “מעשה שהיה”. שתי אזהרות אלו של שמאי, אמור מעט ועשה הרבה והוי מקבל וכו' לא באו אלא להזהיר את חברי ה“קלוב” על חובותיהם, לבל יתיחסו כגאוותנים בבוז כלפי כל אדם, ולבל יתירו לעצמם את ה“משאות הכבדים” שהם עומסים על אחרים, שיתגנדרו פחות ב“חכמתם” ויעשו יותר את המוטל עליהם, שלא יאמרו הרבה ויעשו מעט – כדברי קיטרוגו של ישוע.

במתי כ"ג 5, נאמר: (הפרושים) עושים את כל מעשיהם להראות בהם לבני האדם. כי מרחיבים את תפיליהם ומאריכים את ציציותיהם, ואוהבים להסב ראשונה בסעודות ולשבת ראשונים בבתי כנסיות ושישאלו בשלומם בשווקים ושיקראו להם בני האדם רבי, רבי.

כלום אין זו תמונה נאמנה של התנשאות והתגנדרות בהתנהגותם הגאה של מיוחסים עשירים וחכמים, וכי אפשר לתאר לנו התגנדרות כזו, “לפסוע על ראשי עם” אצל בית הלל “הנוחין ועלובין”, אלה שהעמיסו את אהבתם על הבריות, יהיה מי שיהיה ואפילו פושעים, כדי להכניסם ל“ביתם” ולקרבן לתורה?

אין כל ספק, שישוע בדבריו אלה לא ראה לפניו רק תלמידי בית שמאי בלבד.

– – – “ומאריכים את ציציותיהם” – – – במנחות מ"א וגם בתנחומא פרשת שלח: והיה לכם לציצית, שתהא נראית. וכמה שיעורה? בית שמאי אומרים ארבע אצבעות. ובית הלל אומרים שלוש אצבעות.

במתי ט"ו 1, נאמר: אז באו אל ישוע הסופרים והפרושים אשר בירושלים, ויאמרו מדוע תלמידיך עוברים את קבלת הזקנים, כי אינם נוטלים את ידיהם לסעודה?

במסכת חולין ק“ו אנו לומדים, שגזרו נטילת ידים לחולין מפני סרך תרומה (כדי להרגיל אוכלי תרומה ליטול ידיהם, הנהיגוה גם לחולין). מקורו של “סרך” זה הוא במסכת שבת י”ג. שם מסופר, שבעליית חנניה בן חזקיה בן גריון רבו בית שמאי על בית הלל וגזרו על שמונה עשר דברים. אחד מאותם י“ח דבר הוא “ידים”. מכאן יוצא איפוא, שבית הלל התירו מעיקרא אפילו אכילת תרומה בלי נטילת ידים, ועל אחת כמה וכמה שהתירו חולין בלי נטילת ידים. אם אנו זוכרים, עד כמה היתה חובה זו, נטילת ידים לחולין, רופפת עוד בידי האמוראים, – שהרי אחרי החורבן בטלה בהכרח הסיבה של “סרך תרומה”, – (למשל חגיגה י“ח: חולין מי בעי נטילת ידים? חולין ק”ו, שם, גזרו נטילת ידים [לחולין] משום מצוה. מאי מצוה? אביי אמר, מצוה לשמוע דברי חכמים. רבא אמר, מצוה לשמוע דברי רבי אליעזר בן ערך. תנחומא פרשת בלק: כך שנו רבותינו, נטילת ידים לפני המזון רשות), קל איפוא להבין, שבתקופה זו שאנו עומדים בה, בימי ישוע, כלומר, אולי בעצם ימי מחלוקתם של בית שמאי ובית הלל, או אולי גם קודם לכן, אי אפשר הדבר, שנטילת ידים לחולין היתה כבר אז הלכה פסוקה שאין לזלזל בה אליבא דכולא עלמא. ואלה הסופרים שבאו מירושלים (דוקא מכאן אפשר להסיק, שחומרה זו לא היתה ברורה אפילו ל“חברים” שבקצוי הארץ) לא יכלו איפוא להיות אחרים, אלא מסוגם של מחמירים קיצוניים כאלה, שמקומם בודאי לא היה ב”ביתו" של הלל, שרצו, כאמור, להתיר אף אכילת תרומה בלי נטילת ידים, אלא הם היו “בביתו” של שמאי בלבד. כשם שברור כלפי מי נאמרו דברי רב נחמן (חולין ק"ו שם): הנוטל ידיו לפירות אינו אלא מגסי הרוח, עוד בימי אמורא זה, על אף מצבה הרופף בכלל של חובה זו, התקיימו איפוא שרידים “מנוטלים” אלה, שהקפידו להחמיר ב“הכנות” מכיון שנודע הדבר, כי אכן הגיעה להם השעה, שעה הרת עולם, לשלשל ענב או תאנה לתוך גרונם המיוחס!

אמנם, בסופו של דבר, הקפידה גם היהדות בחובת נטילת ידים לחולין (חגיגה י"ח). וכפי שהעירו בעלי התוספות אל נכון (חולין ק“ו, ד”ה מצוה לשמוע), – “משום נקיות”. כדרך שגם בעלי תרבות מבין הנוצרים, אפילו אדוקים, אינם משגיחים הרבה ב“היתר” זה של ישוע וגם הם מחמירים בה (ואפילו בסבון). אבל אנו הרי אין לנו עסק עם ערכה ההיגייני של חובה זה אלא עם זהותם של המתווכחים עם ישוע. ואלה לא היו ולא יכלו להיות אחרים בתקופה זו, אלא מתלמידי בית שמאי בלבד!

אגב, מתוך צורת השאלה, מדוע תלמידיך עוברים את קבלת הזקנים, כי אינם נוטלים ידיהם לסעודה? יוצא בהכרח, שהסופרים והפרושים מירושלים שאלו זאת מתוך הנחה, שישוע חייב היה לדעת, כבר קודם לכן, שנטילת ידים לחולין היא חובה. שהרי לאחד מאנשי “הבית”, מתנגדו של הלל, אי אפשר היה כלל להציע שאלה כזו. דרישה זו לתת “דין וחשבון”, לפני אנשי ירושלים בכבודם ובעצמם, על “מעשים אשר לא יעשו”, אי אפשר היה להעמידה אלא לפני מי שהיה ידוע כאחד מ“אנשי ביתם” עצמם. אף מכאן ראיה, שישוע היה מתלמידי בית שמאי.

במתי ט"ו 3, נאמר: ויען ויאמר אליהם, מדוע גם אתם עוברים את מצות אלהים למען קבלתכם? כי אלוהים צוה לאמר, כבד את אביך ואת אמך… ואתם אומרים, האומר לאביו ולאמו “קרבן” מה שאתה נהנה לי, אינו חייב בכיבוד אביו ואמו.

כל החוקרים, היהודים והנוצרים, מראים את המקור, שיש לו איזה יחס לאשמתו זו של ישוע, במשנה אחת, בנדרים ס“ד: – – – ומודים ‏ חכמים לרבי אליעזר בדברים שבינו לבין אביו ואמו, שפותחין לו בכבוד אביו ואמו וכו'. המובן כאן הוא, שאם הדיר אדם את אביו מנכסיו, ז”א שאמר לו “קרבן” מה שאתה נהנה לי, אזי מתירים לו את הנדר מתוך ההנחה, שבודאי יתבייש, אם יעירו אותו על הגסות המוסרית שבהתנהגותו ופותחים לו פתח לחרטה. מתוך דברי משנה זו יוצא איפוא, שישוע טעה באשמתו זו. החוקרים היהודים שמחים ומריעים תרועה גדולה, שהרי מכאן אנו למדים, שישוע היה הדיוט ועם הארץ, ולא ידע מאי דקאמרי רבנן. והחוקרים הנוצרים – כמובן, בטובים שבהם הכתוב מדבר – מתענווים ומודים, שישוע “הרחיק ללכת”. לא ייאָמן, אבל כך הם פני הדברים. לו לפחות הביע ישוע “טעותו” זו לפני תלמידיו, הדיוטות ועמי הארץ, כי אז אפשר היה עוד להבין השגתם זו של החוקרים. מילא, עמי הארץ אלה בינם ולבין עצמם יפטפטו להם כנפשם שבעם, אבל ישוע הרי מתווכח כאן עם פרושים וסופרים. כיצד זה מאשים ישוע, – לאור המשנה הנ“ל שבידינו – תלמידי חכמים ה”מרוחים בכל המשחות" בדברים בטלים מחוסרי כל יסוד? וביחוד עלינו להשתומם על החוקרים הנוצרים, שבהכרח הם רואים בישוע את סמל האמת והמוסר, כיצד זה נותנים הם לישוע לפטפט כשוטה ולטעון בוויכוח עם תלמידי חכמים (!!) דברים שאין להם שחר, ולפי אמונתם “הפרטית” גם לנצח בפטפוט זה את היהדות? הצורך המשונה לתת לישוע להרשיע את היהדות, ודוקא יהדות זו שבידינו שעליה אנו נהרגין – אף אחת מכל אשמותיו של ישוע אינה פוגעת ביהדות הפרושית שבידינו לפי תורת בית הלל! – הכניס לתוך מוחותיהם ומחשבותיהם של החוקרים הנוצרים מיני “פרחים”, שאתה עומד ומשתומם על “יוֹפים”!

ואולם לגופו של דבר, המשנה במקומה עומדת. התורה אמרה לא יחל דברו, הוא עצמו אינו מחל אבל אחרים מחילים לו. ולפיכך אם הדיר את אביו ואמו מנכסיו פותחים לו פתח חרטה בכבוד אביו ואמו. אבל דברים אלו נאמרו רק על תנאי, אם המדיר הלז עלול להתחרט כשפותחים לו פתה חרטה. דברי המשנה שלנו מתיחסים איפוא רק למקרה זה של אפשרות החרטה. אבל הרי יש גם מקרה אחר, שהוא היפוכו של הנאמר, כגון שהבן המדיר אינו רוצה והוא מסרב להתחרט, אף על פי שפותחים לו פתח חרטה זו, – מה דינו של בן זה? הרי דברי ישוע סתמיים הם ובהכרח שהם כוללים גם תנאי מקרה כזה. השאלה היא איפוא במקרה זה, מי נדחה גם בעל כרחו מפני מי? הנדר בפני כיבוד אב, או כיבוד אם בפני הנדר?

התשובה לשאלה זו, לפי היהדות הפרושית שבידינו, נמצאה בירושלמי (קידושין פרק ראשון הלכה ז') ובמקצת גם בבבלי (כתובות מ"ט) – אני מביא את הדברים שהם ארמית במקורם בתרגומם העברי:

רבי ינאי ורבי יונתן היו יושבים ובא אדם אחד ונשק את רגליו של רבי יונתן. אמר לו רבי ינאי לרבי יונתן, מהי הטובה שעשית לו מימיך שהוא משלם לך בנשיקת רגלים? אמר, לו רבי יונתן, פעם אחת בא לפני והתאונן על בנו שאינו מפרנסו. אמרתי לו, שילך וינעול פתח בית הכנסת לפניו ויבזה אותו בפני הבריות ובעל כרחו יתרצה לו על ידי כך לפרנסו. אמר לו רבי ינאי לרבי יונתן, ולמה לא כפית אותו? (כופין – מכין אותו מכת מרדות עד שיאמר רוצה אני). אמר לו רבי יונתן, וכי כופין על כך? אמר לו רבי ינאי, ועדיין דעתך שאין כופין? – ואדיין את לזו"? – חזר רבי יונתן מדעתו וקבע את ההלכה, שכופין את הבן לפרנס את אביו משום כיבוד אב. אמר רבי יוסי, והלוואי והיו כל ההלכות כל כך ברורות לי, כשם שברורה לי ההלכה, שכופין את הבן לפרנס את אביו. וכך היא גם ההלכה הפסוקה (רמב“ם הלכות ממרים פרק ו‘, הלכה ג’, תוספות קידושין ל”ב, ד"ה אורו ליה רבנן וכו').

והנה כפיה זה שכופין את הבן העשיר לפרנס את הוריו העניים משום כיבוד אב ואם, מה אומרת לנו ביחס לשאלתנו? אין היא אומרת לנו אלא זאת, שהנדר נדחה מפני כיבוד אב. כי בלאו הכי, אם כיבוד אב ואם נדחה מפני הנדר – כיצד תתואר כפיה זו? הרי הדבר מסור ועומד בידו של כל בן חצוף להשתמט מכפיה זו בהבל פיו של “נדר” בלבד! כפיה זו, שכל כוחה הוא ממשיותה, להכות את הבן המסרב מכת מרדות עד שיאמר רוצה אני – כלום אפשר הדבר, שאותו הבן המסרב לפרנס את הוריו העניים מנכסיו, יסכים לקבל עליו ברצונו הטוב מכת מרדות, בשעה שהוא יכול להפטר מהן באמירת “קרבן”? בעל כרחנו איפוא נמצאים אנו למדים, שהנדר נדחה מפני כיבוד אב, ממש כמו בנדרים ידועים של האשה ביחסה לבעלה, שאין זו כלל מחובתו של הבעל, להפר נדרים אלה אפילו בפה, אלא הוא כופה אותה ביד לרצונו. לפי שיכול הוא האדם על ידי הנדר לאסור על עצמו את המותר לו אבל לא להתיר לעצמו את האסור לו (לרצוח אדם, לאכול חזיר וכדומה).

אולם מתוך סגנון הדברים, מתוך השקלא וטריא בין רבי יונתן ורבי ינאי, אנו שומעים גם משהו אחר, משאלתו של רבי ינאי: ועדיין דעתך שאין כופין? אנו רואים, שרבי ינאי לא הודיע לרבי יונתן הלכה חדשה, שלא ידעה רבי יונתן קודם לכן, אלא שרבי יונתן עדיין היסס ופקפק בדבר ועדיין החזיק בהשקפה, שאין כופין את הבן. ורק על ידי השפעתו של רבי ינאי קבע סוף סוף גם רבי יונתן את ההלכה, שכופין את הבן. ז"א עדיין, עוד בימי סוף התנאים (רבי ינאי ורבי יונתן היו תלמידי רבי ורבי חייא), תעה שריד זה של השקפות ישנות, שהיו להן מהלכין בתקופה שעבר זמנה, במוחותיהם של תנאים ידועים וטרם השתחררו מהשפעתו. גם סגנון הכרזתו של רבי יוסי, הלוואי והיו כל ההלכות כל כך ברורות לי, כשם שברורה לי ההלכה שכופין את הבן, מעיד גם הוא, שההכרזה לא לשם הלכה זו כשהיא לעצמה, נאמרה, אלא בכוונה “כלפי מי”. אנו רואים אפוא, שהתקיימה בתקופה ידועה השקפה כזו, שאין כופין את הבן העשיר לפרנס את הוריו העניים. בתנאי זה, הרי ודאי שכיבוד אב ואם נדחה מפני הנדר. אם נוסיף לכך, שיש בהשקפה זו לשמור גם על כבודם של העשירים ובעת ובעונה אחת יש בזה גם משום הזדמנות נפלאה להחמיר “מאוד מאוד” בנדרים – כידוע “היתר נדרים פורחים באויר” (חגיגה י') – הרינו יודעים כבר את הכל.

אמנם אין לנו הוכחה מפורשת לכך, שחומרה זו בנדרים, שאנו דנים בה, יצאה מבית שמאי, ורק מתוך מסקנה הגענו לכך. אבל יש לנו “אחות קטנה” לחומרא זו בנדרים, שאנו יודעים כבר בפירוש, שהיא יצאה מבית שמאי ובכוחה להעיד עדות יפה גם על “אחותה” זו, שאנו דנים בה, שגם מקומה לא היה אלא בביתו של שמאי בלבד. אנו מתכוונים ל“היתר” – לא, החובה! – להקשיח את הלב כאבן, מחמת חומרתו של נדר, לפי בית שמאי, בניגוד כמובן לבית הלל, אפילו ביחס לחובה האנושית הפרימיטיבית ביותר, כלפי שארי בשר של אדם הקרובים לו ביותר, אפילו כשהם במצב הזועק לשמים לרחמים (כתובות נ"ט): נדרה שלא להיניק את בנה, בית שמאי אומרים, שומטת דד מפיו, ובית הלל אומרים, כופה ומיניקתו (כלומר הבעל כופה את אשתו גם בעל כרחה להיניק את הילד). כוחה של האכזריות האחת, מחמת הנדר, כלפי התינוק, יפה להעיד גם על האכזריות השניה, מחמת הנדר, כלפי ההורים, שמקור אחד לשתיהן.

אכן, ישוע ידע יפה מה הוא סח, כשם שידע למי הוא סח.

במתי כ"ג 15, נאמר: אוי לכם הסופרים והפרושים החנפים, כי סובבים אתם בים וביבשה למען גייר איש אחד. וכי יתגייר תעשו אותו לבן גיהינום כפליים ככם.

הדברים האלה, לעין היהדות הפרושית שבידינו, נראים פשוט מגוחכים. מעולם לא שמענו ולא ראינו, שיתגייסו רבני ישראל “לסובב בים וביבשה למען גייר איש אחד”. אפילו בזמננו, ימי היטלר ו“סטרומה”, דרכם של הגרים, תהא נא הסיבה מה שתהיה, לבוא אלינו‏ מאליהם, ולא משום טירחתם של רבני ישראל “הסובבים בים וביבשה למען גייר איש אחד”. להיפך, רבני ישראל לפעמים נזהרים מאד, בגלל היהדות הפרושית שבידינו, לבלי לקבל תמיד גרים “באזרועות פתוחות” (מסכת גרים). ואין צריך לומר שבתקופה זו שאנו דנים בה, בתקופת ישוע, בזמן שישראל שרויים היו על אדמתם ולא נפלו בגאוותם הלאומית משאר העמים, ואולי עוד עלו עליהם, בודאי שלא היה צורך לסופרים והפרושים לסובב ימים ויבשות וכו'. ובודאי שהגרים הרבו לבוא מאליהם אלינו לחסות תחת כנפי אלוהי ישראל.

ואולם אם הדברים מוסבים כלפי מצב הרוח ששלט ביהדות, ביחוד בימי שלטונו היחיד של בית שמאי, אז יש מובן הגיוני לדברים הנ“ל. בית הלל, שהכניסו את כל נכרי שבא אליהם לפני ולפנים של היהדות והטילו עליו גם את עולו של תלמוד התורה, בית הלל חייבים היו לפרקים גם לחשוש להשפעתם הזרה של הגרים, למשל אם אלו נתרבו יתר על המידה, וכדומה. ומכאן גם הזהירות מצדם: רעה אחר רעה תבוא – למקבלי גרים, או קשים גרים לישראל כספחת (יבמות ק"ט) – הנה בית שמאי לא היה להם לחשוש מפני שום השפעה של גרים על רוח היהדות. הגר, יהא זה מי שיהיה, ואפילו אפלטון או סוקרטס, יכול היה להיות הגון ומחונן בכל המידות הטובות, שמנו חכמים ב”אדם השלם“. אבל תנאי אחד היה נמנע ונבצר ממנו לחלוטין למלאותו, כדי להכנס ל”ביתו" של שמאי: לשוב ולהיות גם ל“בר אבהן”. והרי חסרון זה כבר הספיק לבל לתת לו לעולם להכנס ל“ביתם” של מחמירים אלה. לפיכך צריכים היו הפרושים מסוגם של בית שמאי “לסובב בים וביבשה למען גייר איש אחד” – איש שיסתלק בבוקר לא עבות אחד מכל חירותו שהיה רגיל בה כל ימי חייו ושיקבל עליו את חומרות בית שמאי דוקא, ובשכר זה יהא נהנה מהאושר הגדול שרמז לו לעתיד לבוא, להיות נבזה בעיני מוריו ורבותיו אלה ה“מיוחסים”. וזהו גם מובן דברי ישוע הבאים אחרי כן:

וכי יתגייר תעשו אותו לבן גיהינום כפליים ככם (שם). שהרי גר זה עתיד הוא, בתנאים אלה, לראות את הגיהינום כבר בחייו.

במתי כ"ג 34, נאמר: אוי לכם הסופרים והפרושים… הנני שולח לכם נביאים חכמים וסופרים ומהם תהרגו ותצלבו וכו'.

אנו רואים כאן, שישוע מאשים את הסופרים, שהם מסוגלים להרוג גם סופרים, למעשה יודעים אנו, שמבין הפרושים רק בית שמאי מסוגלים היו לכך.

במתי כ"ג 25, נאמר: אוי לכם הסופרים והפרושים החנפים, כי מטהרים אתם את הכוס ואת הקערה מחוץ ותוכן מלא גזל וגרגרנות.

“טהרה” זו מובנה טבילת כלים, הנהוגה בישראל, כמבואר במרקוס ז' 4. לפי היהדות, כלומר, לפי תורת בית הלל, חלה חובת הטבילה רק על כלים שנקנו מעכו"ם, שיש לחשוש לטומאתם (עבודה זרה ע“ה: רמב”ם הלכות מאכלות אסורות פרק י"ז הלכה ג'). ומכיון שאנו דנים בזמן שישראל היו שרויים על אדמתם, ומכיון שמרקוס מטעים, שכל היהודים נהגו כך, הרי יוצא בהכרח, שאין לנו עסק כאן עם דיני ישראל אליבא דבית הלל, שגזרו טבילה רק על כלים שנקנו מעכו"ם, אלא עם השפעתם של מחמירים ששלטה בכל הארץ, שגזרו לטבול כלים אפילו אם הם נעשו בידי יהודים. שהרי אין להניח, “שכל היהודים” – כפי שמרקוס מטעים – הכריזו בארצם חרם על כלים מישראל ונוהגים היו בארצם לקנות את כליהם אך ורק מידי העכו"ם!

אגב, הטעמתו של מרכוס, שכל היהודים נהגו לטבול גם כלים שנעשו בידי ישראל, מוכיחה גם היא על שלטונם היחיד בארץ של בית שמאי המחמירים, בתקופת ישוע.

אמנם, אין לנו הוכחה ישרה מתוך ספרותנו, שבית שמאי גזרו טבילה גם על כלים שנעשו בידי ישראל. אנחנו רק יודעים שחובה זו אינה לפי דיני ישראל על פי תורת בית הלל. אולם לפי שאנו יודעים, שבית הלל התנגדו בדרך כלל לבית שמאי, ולפי שאין לנו כאן סיבה להטיל ספק בדבריהם אלו של בעלי “הבשורה”, ולפי שרוב התקפותיו של ישוע מתאימות בהתנגדותן כלפי בית שמאי דוקא, – אנו מסיקים גם כאן, שפרושים אלה, שכנגדם יצא ישוע בהתקפתו זו שלפנינו, על טהרת הכלים, לא היו גם הם אלא המחמירים מסוגם של בית שמאי בלבד. ההוכחה כאן אינה איפוא ישרה, אלא מתוך מסקנה הגיונית. דרך זו היא, כמובן, בחזקת סכנה. ואנו מציעים את מסקנתנו זו רק מרצון לרצון. המקבל יקבל והדוחה ידחה. אבל אל נא נשכח, שבית שמאי, מכיון שנידחו מכלל איזו השפעה שהיא על מהלך חיינו הרוחניים, נידחו בכל המובנים. ביחס לזכרונות המרובים, הנוגעים לעניניהם ולהשקפותיהם של תלמידי בית הלל והבאים אחריהם, שנשמרו בספרות התלמוד, כמעט שאין זכרון לבית שמאי. עד כמה התאמצו בעלי “הגניזה” לרגל “הקלקלה” הגדולה, – צמיחתה וגידולה של הנצרות מתוך בית שמאי – לכסות על המקורות ולהעלימם, תעיד העובדה, שהתלמוד (שבת י"ד) מטעים, שרק בשלושה דברים נחלקו הלל ושמאי (אמר רב הונא בג' מקומות נחלקו ותו לא). שני “אבות העולם” אלה, שאין כמוהם להשפעה על רוח היהדות ועל רוחו של כל העולם כולו, שכל אחד מהם יסד לו “בית”, שהיה במבנה רוחו היפוכו הגמור של השני “בכל מכל כל” עד כדי שפיכות דמים – לא נחלקו בכל ימי חייהם רק בשלוש הלכות, שכמוהן כאין, אפילו ביחס למספר המחלוקות שנפלו בין שני אמוראים מן האחרונים שבאחרונים בכל המובנים! ונוסף לכך לא נזכרו גם שלושה מקומות אלה אלא כדי לבטלן (עדיות פ"א).


ובכן הלל ושמאי לא נחלקו כל ימי חייהם הארוכים – לפי האגדה הגיעו שניהם למנין שנותיו של משה רבנו – אלא בשלושה דברים בטלים בלבד, ותו לא. כזה היה הלל וכזה היה שמאי! בדיוק כך, אגב, כדאי לציין, שלאמיתו של דבר נחלקו הלל ושמאי, לפי דברי התלמוד שלפנינו, לא בשלושה דברים, אלא בחמישה דברים: 1) חגיגה פ“ב מ”ב: 2) נדה פ“א מ”א; 3) עדיות פ“א מ”ב; 4) שם מ“ג: 5) שבת ט”ו.

אבל לא ההבדל החיובי במספר הוא העיקר, כי חמורה ממנו בשבילנו היא הערתו השלילית של רב הונא: “ותו לא”, שלכאורה מיותרת היא לגמרי. אולם היא מובנת כל צרכה אם נראה בה רמז של לחץ וצורך להשתיק ולהסתיר איזה עודף, איזה נותר, שלא היה לו כבר מקום בקרב עניני היהדות. בביאורו של דבר זה אנו עסוקים.

כיוצא בו אנו קוראים בשם שמואל (ירושלמי שבת פ“א ה”ד): לא שנו (שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו אלא אם כן הוא גדול ממנו בחכמה ובמנין) אלא חוץ לי“ח דבר, אבל בתוך שמונה עשרה אפילו גדול אינו מבטל. לפי שעמדה להן בנפשותיהן. ובע”ז ל“ו אנו קוראים בשם רבי יוחנן, בכל יכול בית דין לבטל דברי בית דין חבירו חוץ מי”ח דבר, שאפילו אם יבוא אליהו ובית דינו אין שומעין לו.

בפרשה השלישית קבענו, ששמאי וביתו נידחו מכלל השפעה על מהלך התפתחות תרבות דתנו. והטעם לכך, כפי שמצאנו, היה אותו יום קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל, שב“ש הרגו בב”ה וכו‘. ולפי הנ“ל הרי אנו מוצאים מעין סתירה לדברינו אלה. שהרי לכאורה לפנינו אותו חזיון, שאנו מוצאים גם במקומות אחרים: רבה ורב יוסף – הלכה כרבה חוץ משדה ענין ומחצה. אביי ורבא – הלכה כרבא חוץ מיע”ל קג"ם וכו’, אף כאן ב“ש וב”ה – הלכה כב“ה חוץ מי”ח דבר!

אבל זוהי סתירה רק לכאורה. לפי שלאמיתו של דבר אנו מוצאים הפעם חזיון מיוחד במינו, המוציא בהכרח את כלל י“ח דבר משאר “חבריו” הכללים, שדה ענין ומחצה, יע”ל קג“ם וכו'. אלמלא קבעו חז”ל ב“ש וב”ה הלכה כב“ה, חוץ מי”ח דבר, לא היה מקום להרהורים אחרי כלל זה, כשם שאין מקום להרהורים אחרי שאר הכללים בדברי חז“ל. אולם חז”ל לא כך עשו הפעם. אלא הם יצאו והפליגו בתוקף ערכם של ב“ש באותם י”ח דבר, כשם שלא הפליגו בתוקף ערכו של שום “מחבר” אחר של איזו הלכה בכל הש“ס! הלא כך הם דברי רבי יוחנן, בכל יכול בי”ד לבטל דברי בי“ד חברו חוץ מי”ח דבר, שאפילו אם יבוא אליהו ובית דינו אין שומעין לו!

הפלגה זו בהכרח שהיא אומרת פרשני! הטעם המוסרי, מפני שעמדה להן בנפשותיהן – בית שמאי הנוחין והעלובין, סיכנו את חייהם! – הוא לאור העובדה, שלזכר טעם מוסרי זה גזרו תענית ציבור מדאוריתא, שאותו יום נצחונם של בית שמאי על בית הלל נחשב קשה לישראל כיום שנעשה בו העגל; כלום אפשר שנצחון זה שהזכיר במוסרו את חטא העגל, כל כך גדול וקדוש היה בעיני המאוחרים, עד שהחליטו שאפילו אם יבוא אליהו ובית דינו אין שומעין לו?!

כמדומה, שהיפוכו של דבר הוא הנכון: אלמלא ביטלו המאוחרים את נצחונם של בית שמאי באותם י“ח דבר היה זה לאין ערוך יותר הגיוני ויותר מובן! ביחוד מוזר הדבר לשמוע הפלגה זו ובצורה כזו מפי רבי יוחנן. הלא דרכו היתה – יותר מכל אמורא אחר! – להקפיד ולהחמיר בערך חכמתם של הראשונים”. (עירובין נ“ג נאמר: לבם של הראשונים כפתחו של אולם וכו' ואנו כמלוא נקב מחט סדקית. ובירושלמי שביעית פ”א ה"א: רבן גמליאל ובית דינו התירו מה שאסרו הראשונים? וכדומה במקומות אחרים).

חרדתו זו של רבי יוחנן לערכם של ראשונים מקבלת אצלו פעם אחת צורה מוזרה מאוד: בשבת פ“ה אמרו: לא תסיג גבול רעך אשר גבלו ראשונים – ראשונים אלו הם בני שעיר החורי. ובכן גם בני שעיר החורי היו “ראשונים”, שחז”ל כ“אחרונים” חייבים היו בכבודם וללמוד מהם! אף על פי כן הוא מתפעל הפעם בהפלגתו והוא “יוצא מכליו” עד כדי לסתור את דברי עצמו, (בכל יכול בי“ד לבטל דברי בי”ד חברו – מבלי לשים לב כלל על ערכם כ“ראשונים”) ובלבד להגיע ל“שיא”, חוץ מי“ח דבר, שאפילו אם יבוא אליהו ובית דינו בכבודו ובעצמו אין שומעין לו! מהו הרעש?! לפי זה יוצא, שאליהו ובית דינו יכולים לבטל את דברי בית הלל, ש”בת קול" הכריזה שהלכה כמותם. ואולם אליהו ובית דינו אינם יכולים לבטל את דברי בית שמאי, שנצחונם הזכיר במוסרו את חטא העגל!

אין כל ספק, שגם ההפלגה שלפנינו, משוך עליה אותו “חוט של חן” שמצאנוהו על ה“ותו לא” של רב הונא. גם הערתו השלילית של רב הונא כמו ההפלגה החיובית של שמואל ורבי יוחנן טעם אחד להן. הכוונה האמתית, שהסתתרה מאחורי ההפלגה, יותר משביקשה לקבוע, שבאותם י"ח דבר הלכה היא כבית שמאי – לשם כך די היה סגנון יותר צנוע – ביקשה להטרידנו על ידי הרעש ולהעסיקנו בו, כדי להעלים מעינינו את ההמשך, להפסיק את הקשר שבין קלקלה זו על ידי שקיעתה בתוך הרעש, ובין זו שהתחמקו והשתמטו מפניה ונזהרו לגלות את מקורה.

ראיה יפה לדברינו, שקביעת ההלכה באותם י“ח דבר באה לשם ה”רעש" כלומר, “הרעש” היה העיקר והסיבה, ואילו הכלל, שבאותם י“ח דבר הלכה כבית שמאי איננו אלא מסובב וטפל לו – לצורך קיומו של ה”רעש" – תעיד העובדה המפליאה, שרבי יהודה נשיאה, נכדו של רבי, ביטל איסורו של שמן עכו“ם, שהוא מאותם י”ח דבר (ע“ז ל”ו. ירושלמי שבת פ“א ה”ד כנ"ל). והיתרו זה של רבי יהודה נשיאה נתקבל על כל גדולי דורו. והרי רבי יהודה זה, רחוק היה מאוד מאוד “אפילו” ממדריגת אליהו ובית דינו! (סנהדרין ז' ירושלמי סנהדרין ספ"ב וכו'). הטעם לכך שמזכיר התלמוד, לפי שאיסור שמן עכו“ם לא נתפשט בציבור, הוא “עזרה בצרה” בלתי מספיקה. ולא בא לעולם אלא Ad Hoc, ואף הוא לצורך קיומו של הרעש. שהרי רב, שסירב לכתחילה לקבל את היתרו זה של רבי יהודה, העיד בפירוש לפני שמואל (במקומות הנ"ל), שבהיותו בארץ ישראל לא מצא מתנגד לאיסורו של שמן עכו”ם, מלבד רבי שמלאי לודאה בלבד, שזלזל במצוות. וכלום אפשר שרב, גדול הדור, כאשר הוא היה בארץ ישראל לא ראה כלל את רוב הציבור, שלא זלזל במצוות, אלא את רבי שמלאי בלבד?

דוקא קביעת ההלכה בי“ח דבר כבית שמאי מוכיחה, על ידי ה”רעש" המלווה אותה, שדברינו בפרשה השלישית במקומם עומדים!

היד הגונזת והמסתירה עשתה את מלאכתה בשלימות מפליאה. והרי אנו יודעים, שכל עצם התעלותו של הלל על ידי בני בתירה היה לשם תפקידו זה לחלוק על שמאי, וכבר בהלכה הראשונה שעמדה על הפרק דחה הלל את כל עיקרי השמותיות!

בתנאים כאלה אין לנו הזכות לקוות ולמצוא, בהתאם לשיטתנו, על כל התקפה והתקפה של ישוע עדות מקבילה מדברי בית שמאי בספרות התלמוד, שהיא במהותה ספרות בית הלל. אבל יש לנו הזכות ללמוד כ“גזירה שוה” מן המפורש והרוב על הסתום והמעט והואיל והמפורש והרוב הם בית שמאי, ולפי שגם המפורש והרוב כסתום והמעט שניהם קבועים כאחד בפי ישוע מקטרגם, הרי יוצא ממילא, שהפרושים והשקפותיהם של הסתום והמעט, הם אותם הפרושים והשקפותיהם של המפורש והרוב, ז"א שבדרך כלל, אין לנו עסק אלא עם בית שמאי בלבד, בין אם אנו מוצאים בכל פרט ופרט עדות מקבילה לכך בספרות התלמוד, בין אם אין אנו מוצאים עדות זו.

כדי לקבל תמונה מתאימה ולהכיר על ידה, עד היכן הגיעה בתקופה זו זריזותם של “המיוחסים” להחמיר בטהרת כלים, ולפי זה גם להבין כל צרכם את דברי קיטרוגו של ישוע, נזכיר את הסיפור המובא בתוספתא (יומא פרק ראשון, בקיצור גם בבבלי יומא כ"ג, ובירושלמי יומא פרק שני הלכה א'): מעשה בשני כוהנים שהיו רצים ועולים בכבש. דחף אחד מהם את חברו לתוך ארבע אמות. נטל סכין ותקע לו בלבו. בא רבי צדוק ועמד על מעלות האולם ואמר: שמעוני, אחינו בני ישראל, הרי הוא אומר, כי ימצא חלל וכו'. ויצאו זקניך ושוטריך ומדדו. בואו ונמדוד, על מי ראוי להביא עגלה, על ההיכל או על העזרות? געו כל העם בבכיה. אחרי כן בא אביו של התינוק ואמר להם: אחינו, הנני כפרתכם. עדיין בני מפרפר והסכין לא נטמא! ללמדך שטומאת סכין קשה היה להם יותר משפיכות דמים. וכן הוא אומר, וגם דם נקי שפך מנשה הרבה מאד, עד אשר מלא את ירושלים מפה לפה (מלכים ב' כ"א). מכאן אמרו, בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא.

אמנם בסיפור זה אין לנו עסק עם נימוסי בית שמאי עצמם, אלא עם “מיוחסים” קרובים להם. אבל היחס הברברי של האב, שלא שעה אל אסונו הפרטי, אלא מיהר לנחם את העם שגעה בבכי, בבשורתו העליזה והמשמחת, שהסכין לא נטמא – ההרים, רקדו כאלים! – עדות יפה היא על המצב המוסרי הפרוע, ששרר בין “המיוחסים” עם “חומרותיהם”. וכשם שאנו מבינים, לרגל זריזות זו ב“טהרות”, את אנחתם של חז"ל: בעוון שפיכות דמים שכינה נעלית ומקדש נטמא, כך אנו מבינים גם את כעסו של ישוע על הקפדה זו בטהרת כלים שהצטיינו בה “מיוחסים” אחרים.


במתי כ"ג 16 וכו', נאמר: אוי לכם מנהיגים עוורים, האומרים הנשבע בהיכל אין זאת מאומה, והנשבע בזהב חייב. כסילים ועוורים, כי מה הוא הגדול, אם הזהב או ההיכל המקדש את הזהב?

ואמרתם: הנשבע במזבח אין מאומה, והנשבע בקרבן אשר עליו חייב. כסילים ועוורים, כי מה הוא הגדול, אם הקרבן או המזבח המקדש את הקרבן? לכן הנשבע במזבח, נשבע בו ובכל אשר עליו. והנשבע בהיכל נשבע בו ובשוכן בו.

כידוע, אין סמוכים בתלמוד להתקפתו זו של ישוע. אבל אין זה מוכיח, שבאמת לא היו בזמנו מחמירים ומדקדקים כאלה. כבר רמזנו בשאלת טבילת כלים, שאין לנו הזכות לבקש ולמצוא בספרות של תלמידי בית הלל, בתלמוד, לכל התקפה והתקפה של ישוע גם את העדות המקבילה לדבריו הנידונים מדברי בית שמאי. ואפשר מאד שחסרונה הפעם של הראיה המתאימה עלול לשמש כסימן יפה להנחתנו זו. כלומר, שעם דחייתם של בית שמאי נדחו מהזכרון גם כמה מהשקפותיהם, ואחת מהן היא זו שלפנינו, שבמקרה על ידי התקפתו של ישוע, נשמר זכרונה בברית החדשה. ובכל אופן אין להתפלא, אם דעתם זו של בית שמאי הנדונה כאן, לא מצאה את מקומה בספרות התלמוד.

לפיכך טעות היתה בידי החכם שטראַק וחברו בילרבק בספרם החשוב ורב הערך “ביאור על הברית החדשה ממקורות התלמוד והמדרשים”, שהסיקו אפשרות התקפה זו של ישוע על תורת הפרושים – גם שטראַק ובילרבק אינם מבדילים בין בית שמאי ובין בית הלל – מתוך גזירה שוה מדברי הברייתא בנדרים י"ד: תניא, הנודר בתורה לא אמר כלום; במה שכתוב בה – דבריו קיימין. הואיל ודברי ברייתא זו אינם מתאימים כלל לדעתם של הפרושים, שישוע מתקיפם, אלא דוקא לדעתו של ישוע, שכן לפי שמבואר שם בתלמוד, המובן של “הנודר בתורה” יכול להיות, שהנודר מתכוון לנדור בגוילים, ולפיכך צריך לדייק, במה שכתוב בהם דוקא. שהרי אליבא דכולא עלמא, לא הגוילים הם המקדשים את האזכרות שבהם, אלא להיפך, האזכרות שבהם הן המקדשות את הגוילים. ממש כדעתו של ישוע, שתלה את המסובב בקדושתו בסיבתו המקדישה: לא הזהב הוא המקדש את ההיכל, אלא ההיכל הוא המקדש את הזהב. לשטראַק ובילרבק נתחלף מושגו המקיף של ההיכל, שהוא קדוש מעיקרא, המקדש את הזהב, המוקף על ידו, שהוא חול מעיקרא, במושגו המקיף של הגויל שהוא חול מעיקרא, המתקדש על ידי האזכרות המוקפין על ידו שהן קדושות מעיקרא. מקיף במַקיף ומוקף במוקף נתחלף להם.

אם בכלל מותר למצוא סמוכין בין דברי הברייתא הנזכרת ובין דברי התקפתו של ישוע נוכל להוציא מסקנה זו: ברייתא זו, המתאימה לדעתו של ישוע, התולה את המסובב בקדושתו בסיבתו המקדישה, הרי היא משל תלמידי בית הלל, שכן כך היא גם ההלכה (רמב“ם הלכות נדרים פרק א' הלכה כ”ז). לפיכך אפשר להסיק, אמנם רק מכלל ולא בפירוש כמו בטבילת כלים, שההשקפה המתנגדת לזו, והרי בית שמאי התנגדו בדרך כלל לבית הלל, שישוע מתקיפה, גם כן מבית שמאי יצאה. שמע מינה!

במתי כ"ג, נאמר: והנשבע בשמים נשבע בכסא אלהים וביושב עליו.

אמנם אין לפנינו הפעם קטיגוריה מפורשת מפי ישוע על הפרושים, כמו בהתקפתו עליהם ביחסם להיכל ולמזבח בפסוקים הקודמים (כסילים ועוורים וכו'). הפעם משמיע ישוע לכאורה את דעתו בנוגע להלכה זו סתם; אבל אם ישוע אינו מתקיף, הרי תלמידיו היום, החוקרים הנוצרים, מתקיפים הם, ודוקא את היהדות שבידינו לפי תורת בית הלל. ואין לתמוה על ה“חפץ” הזה. סוף סוף, אחרי טירחה לבטלה להתקיף בדברי ישוע את היהדות שבידינו מצא בעל החוב מקום לגבות את חובו. ואמנם, כך היא ההלכה לפי תורת בית הלל. מי שנשבע בשמים ובארץ פטור (שבועות ל’ה). והחכם אמיל שירר טרח ומצא, שאפילו הרמב"ם (שמעו! שמעו!) פוסק כך את ההלכה (רמב“ם הלכות שבועות פרק י”ב הלכה ג'). ובכן‎ – “המליצה” מדברת כבר מאליה, וכי צריכים אנו לראיה יותר ברורה על מוסרה השפל של היהדות, מן העובדה, שישוע יצא להתקיף את היהדות שבידינו ולהרסה? הגיבורים בימינו שלקקו כמה טיפות מימה של היהדות, והם יודעים כבר, שאלוהים עשה את השמים ואת הארץ – שוכחים, שהיה לפני אלפים שנה הכרח גדול לשומרי המונותיאיזם להקפיד בכל חומר הדין, ליחד את השם על השמים והארץ דוקא. לפי שאלה היו גם קנינם של אבותיהם של גיבורינו היום – אלה האריים המפורסמים לשבח ולתהילה באמונתם גם הם… והיו כאלה ביניהם, שראו בשמים ובכוכבים לא את דברי המשורר האלוהי: כי אראה שמיך מעשי אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננת, אלא מין מכסה של טיט או אבנים מלא חורים – הכוכבים – שדרכם השתינו הרוחות על הארץ להביא גשם לבני אדם. אלמלא התקיים אצל החוקרים הנוצרים היום, כמעט בלי יוצא מן הכלל, הצורך השוטה לראות ולמצוא בדברי ישוע רק את הכוונה להרוס את היהדות, וכמובן זו שבידינו, אפשר שהיו גם הם מוכשרים לראות את הדברים כמו שהם ולהבינם כל צרכם. אבל בא אותו הצורך השוטה וקלקל. מלבד זה מי ידמה ומי ישוה לאבותיהם הקדמונים, אותם האריים נשמתם עדן, במוסרם הנעלה ו“הדק”, כידוע, בניגוד למוסרה הגס של היהדות, גם זה כידוע וכו'.

ההקפדה בשבועה ליחד את השם על השמים ועל הארץ אינה אלא זו שראינו אותה בהברייתא הנ"ל אצל הנשבע בתורה; והיה מקום גם כאן וגם שם להחמיר בסיבה המקדישה.

ברור, שדברי ישוע יפים בהחלט למונותיאיסטים גמורים. אבל אם גם נכונים הם ביחס למצב המוסרי, כפי שזה שלט בתקופתו מחוץ ליהדות בכל העולם כולו? זו אינה כלל שאלה. וחז"ל חייבים היו לחשוש ולהחמיר לשם תיקונו של המוסר. ואולם בנוגע לגופה של ההלכה, הרי הסגנון של דברי ישוע, כפי שהוא נמסר לנו כאן על ידי מתי, יש בו כדי להעמידנו על הענין כל צרכו.

כבר רמזנו, שישוע אינו מתקיף בדבריו אלה את הפרושים, לפי זה יש לנו הזכות להסיק, שהשמים, כמו הזהב והקרבן הנזכרים קודם, שלושתם כמסובבים בקדושתם, נכללים היו אצל ישוע בכלל אחד, שהנשבע בהם חייב, אלא ישוע הוציא את הזהב ואת הקרבן מהכלל הזה, שכן מצא, שהפרושים זלזלו בסיבתם המקדישה – ההיכל והמזבח – ואילו את “השמים”, אף על פי שקדושתם גם הם אינה אלא מחמת סיבתם המקדישה אותם – כסא אלוהים – השאיר ישוע בכלל זה, שלפיו הנשבע בהם חייב, הואיל והפרושים גם הם ודאי לא זילזלו הפעם בסיבתם המקדישה אותם, כסא אלוהים, כלומר: ביחס ל“שמים” הסכים ישוע לדעתם של הפרושים, שהנשבע בהם חייב. והואיל ואנו יודעים, שלפי תורת בית הלל, הנשבע בשמים פטור, ממש כשם שהנשבע בתורה פטור – כי כנ"ל היה בדורותיהם הכרח לבלי להסתפק במסובב בקדושתו, אלא להקפיד בסיבתו המקדישה – יוצא, שדברי פרושים אלה, שישוע הסכים להם לא היו גם הפעם אלא בית שמאי בלבד.

במתי י"ב 1 וכו‘, נאמר: בעת ההיא עבר ישוע בין הקמה ביום השבת ותלמידיו רעבו ויחלו לקטוף מלילות ויאכלו. ויראו הפרושים ויאמרו לו הנה תלמידיך עושים את אשר לא יעשה בשבת. ויאמר אליהם, הלא קראתם את אשר עשה דוד כאשר רעב הוא ואנשיו, אשר בא אל בית האלוהים ויאכל את לחם הפנים, אשר איננו מותר לו ולאנשיו לאכול רק לכוהנים לבדם. והלא קראתם בתורה כי בשבתות יחללו הכוהנים את השבת במקדש ואין להם עוון וכו’.

לפנינו שוב דוגמא יפה על זהותם של הפרושים המחמירים שלנו, שהרי איך היו הדברים אצל תלמידי בית הלל? בילקוט שמעוני (שמואל א' רמז קל) אנו קוראים: והיה שבת. וראה אותם דוד שהיו אופין לחם הפנים בשבת… כיון שלא מצא שם כי אם לחם הפנים, אמר דוד, תן לי שלא נמות ברעב, שספק נפשות דוחה שבת. ובכן לפי דברי המדרש הזה, אכלו דוד ואנשיו את לחם הפנים שנאפה בשבת, האסור לזרים, לפי שהיו רעבים. הוכחת ההיתר לטובת הרעב לאכול את דבר האסור בשבת, היא על פי תורת תלמידי בית הלל כמו בדברי ישוע! מי איפוא היו אלה המחמירים, אם תלמידי בית הלל הם המקילים, מלה במלה כמו ישוע? רק בית שמאי בלבד!

במרכוס ג' 1 וכו‘, נאמר: וישב ויבוא אל בית הכנסת ושם איש אשר ידו יבשה. ויארבו לו (הפרושים) אם ירפאהו בשבת… ויאמר (ישוע) אליהם, המותר בשבת להיטיב וכו’? ויאמר (ישוע) אל האיש: פשוט ידך! ויפשוט ידו ותשב כאחרת.

לפנינו איפוא “מופת” שהוא מסוג הנסתרות, שאין לנו רשות לעסוק בו. ואמנם הטעם שאנו מביאים את הדבר, אינו כדי לעסוק בגופו של “המופת”, שהוא רק ענינם של מאמיניו בלבד, אלא לברר גם הפעם את זהותם של הפרושים, מתנגדיו של ישוע.

הסיבה שגרמה לבלבול הדעות בין החוקרים ואשר משום זה יצאו מהם גם ללמד זכות על הפרושים בהתנגדותם לישוע היא, שהחוקרים הללו מצאו, שישוע טיפל בחולה שלא היה בחזקת סכנת נפשות ואף לא בחזקת ספק נפשות, המותרים לפי דיני ישראל, אלא בחולה שפנאי היה להיטיב לו גם בימות החול. ולפיכך חושבים החוקרים האלה, שישוע חילל לפי תורת הפרושים את השבת וכו'.

והנה בלי להיכנס כלל לויכוח, אם בכלל אפשר לפי תורת היהדות לדקדק ולהבדיל בחולים “מותרים ואסורים” בטיפול בשבת – שכן שנינו: ש“כל החולי בחזקת סכנה” (ירושלמי ברכות פרק רביעי הלכה ד') – רוצים אנו להניח, שלא היה הפעם באמת צורך דחוף להיטיב לחולה שלפנינו דוקא בשבת. ובכן?

המקום, שהחוקרים האלה סומכים עליו, הוא ביומא פ“ד וכו' ובתוספתא שבת פרק ט”ז: מחמין חמין לחולה בשבת בין להשקותו ובין לרפאותו. ואין אומרים המתינו לו, שמא יחיה, אלא ספקו דוחה שבת ולא ספק שבת זו, אלא ספק שבת אחרת. ואין אומרים יעשו הדברים בגויים ובקטנים, אלא בגדולים שבישראל וכו‘. אמרה תורה: חלל עליו שבת אחת, כדי שישמור שבתות הרבה וכו’. הא למדת, חולה שיש בו משום סכנת נפשות או אפילו ספק נפשות, מותר לחלל עליו את השבת.

כל זה הוא אמנם אמת ויציב. זהו יחס היהדות כלפי חולים בשבת. והרמב“ם (הלכות שבת פרק ב') גם כעס על המעיזים להחמיר משום חילול שבת והוא קורא מחמירים אלה בשם אפיקורסים (!). השאלה היא רק זו, אם יש ביחס זה של היהדות כלפי חולים בשבת, לפי אותו המקור, גם כדי להאשים את ישוע במעשיו. ישוע ריפא אמנם, לפי המסופר, חולה בשבת, שאפשר שלא היה בו אפילו משום ספק נפשות. אבל כלום חילל עליו את השבת? כלום חימם חמין או הכין סמים וכיוצא בהם? הן האיסור וההיתר הנדונים במקור הנ”ל מתיחסים רק לדברים שיש בהם משום מלאכה בידים ולא לדברים שבעל פה!

המקור הנכון, המסוגל לבאר לנו באר היטב פלוגתא זו, שנפלה בין הפרושים ובין ישוע, ולהעמידנו עם זה גם על זהותם של הפרושים מתנגדיו של ישוע, הוא בתוספתא שבת פרק י"ז: בית שמאי אומרים, אין פוסקין צדקה לעניים בשבת בבית הכנסת, אפילו להשיא יתום ויתומה, ואין משדכין בין איש לאשתו ואין מתפללין על החולה בשבת. ובית הלל מתירין. ובכן בית שמאי הם אפוא אלה, שאסרו להבריא את החולה על ידי עניני אמונה! כלומר על ידי דברים שבעל פה. ובית הלל הם שהתירו את הדבר. ומכיון שאנו יודעים, לפי המסופר, שכל “מופתיו” של ישוע התקיימו אך ורק על ידי כוח האמונה, הרי רואים אנו גם כאן ברור וגלוי, מי היו אלה הפרושים שהתנגדו לו; כלומר: תלמידי בית שמאי בלבד.

כדאי להטעים כאן את השפעתה השלילית (אמנם החשאית) של פלוגתא זו שבין ישוע ובין הפרושים על היהדות. שלושה הם הדברים שנחלקו בהם כאן בית שמאי ובית הלל: 1) לפסוק צדקה לעניים; 2) לשדך את הבנים; 3) להתפלל על החולה. בשלושתם בית שמאי הם האוסרים ובית הלל הם המתירים. לפי הכלל שבינינו, הרי הלכה כבית הלל. והנה התוצאה: השנים הראשונים, לפסוק צדקה לעניים ולשדך את הבנים, מותרים כל צרכם, כדברי בית הלל. ואילו בנוגע לשלישי – ההיתר להתפלל על החולה – היתר זה, שהיה שנוי במחלוקת בין ישוע ובין הפרושים, הלך ותש כוחו – ודאי בהשפעת התגברותה של הנצרות – כמעט עד לאפס. ובתנחומא פרשת וירא אנו קוראים: אין מתפללין בשבת שמונה עשרה, שאם יהיה לו חולה בתוך ביתו נזכר ברופא חולי עמו ישראל והוא מיצר. והשבת נתנה לישראל לקדושה לעונג ולמנוחה – ובית הלל המתירין מאי קסברי? ובמסכת שבת י"ב אנו קוראים, בקושי – אהה! – התירו לבקר חולים בשבת, וכדומה. ובכן אותו חולה עצמו, שמותר לרפאותו בשבת על ידי מלאכה בידים, רק בקושי התירו לבקרו! אנו רואים שנקטו כאן את ההלכה נגד ההיתר המפורש של בית הלל. הסיבה האמיתית שגרמה לכך אינה נקראת בשמה. חשאית ומעורפלת היא. אבל אין ספק בדבר, שלכל הפחות הפעם דחה היתרו של ישוע את זה של בית הלל מתוקפו ויצאה הלכה הדומה במקצתה לאיסורם של בית שמאי. כמובן שאין זה משנה כלום ממסקנותינו, שבתקופתו של ישוע גם בנוגע להיתר זה לא בית הלל אלא בית שמאי היו מתנגדיו.

במרכוס ג' 6, נאמר: ויצאו הפרושים וימהרו להתיעץ עליו עם אנשי הורדוס לאבדו.

מה להם לפרושים, שאנו יודעים אותם כאבותיה של היהדות, בית הלל, עם אותה החבריא היפה של “אנשי הורדוס”? אבל בית שמאי! הרי אלה קרובים היו למעמדות הנבחרים, הלא אלה גם רצחו את תלמידי בית הלל, אלה ודאי התיעצו עם ידידיהם מ“השכבות העליונות”, כיצד להיפטר מיריבם זה!

במתי כ"ד 19, נאמר: אך התפללו שלא תהא מנוסתכם בחורף ולא בשבת.

בחורף – מפני הדרכים המשובשות על ידי הגשמים. אבל בשבת? אנו רואים ועוד נראה, עם כל התקוממותו של ישוע נגד תורת בית רבו ונימוסיו, מתפרץ לפרקים גם בו וממנו השמותי המחמיר.

בברכות ו' אנו קוראים: אמר רבי זירא, מריש כי הוה חזינא להו לרבנן דקא רהטי לפרקא בשבתא, אמינא קא מחליין רבנן שבתא (על פי שבת קי"ג). הריצה יש בה משום חילול שבת (שולחן ערוך אורח חיים ש"א סעיף א'). ובכן נתעוררה השאלה (תנחומא פרשת מסעי על פי ראש השנה כ“ג, עירובין מ”ה): ילמדנו רבנו, מי שהוא נרדף מן הגייס ומן הליסטים מהו שיחלל את השבת (כלומר שיברח מן הסכנה)? התשובה היא, כך שנו רבותינו, הנרדף מן הגייס ומן הליסטים מחלל את השבת ומציל את נפשו. כך לפי תורת בית הלל. ואולם ישוע תלמיד בית שמאי? הוא שהתיר להיטיב, כנ"ל, לחולה בשבת, החמיר במנוסה – “חילול שבת” – בשביל בריאים בשעת מלחמה! אנו רואים, בשביל בריאים ידע וידע ישוע להחמיר בהלכות שבת “כדבעי” וכראוי לשמותי10.

במתי ט"ו 22, נאמר: והנה אשה כנענית יוצאת וכו' ותצעק אליו לאמר, חנני וכו' ולא ענה אותה דבר וכו' ויען ויאמר, לא שלחתי בלתי אל הצאן האובדות אשר לבית ישראל.

וכי כך הוא היחס אל הגוים לפי תורת ישראל על פי בית הלל? במסכת גיטין ס“א אנו מוצאים: תנו רבנן, מפרנסים עניי נכרים עם עניי ישראל ומבקרין חולי נכרים עם חולי ישראל וקוברין מתי נכרים עם מתי ישראל. מפני דרכי שלום. וכך פסק גם הרמב”ם (הלכות מלכים סוף פרק י'). אבל כמה מתאים יחס זה של ישוע כלפי החולה הכנענית להשקפותיו של “הקלוב” שלו! אותו “הקלוב'' האוסר אפילו להתפלל על החולה מישראל בשבת, מכיון שיש לו עסק עם עכו”ם הוא מתיר כנגדם אפילו את המלחמה בשבת (שבת י"ט). וכן היה שמאי אומר: עד רדתה – אפילו בשבת!

במתי ט"ז 11, נאמר: הישמרו לכם משאור הפרושים והצדוקים… אז הבינו כי לא אמר להם… אלא להישמר מלקח הפרושים והצדוקים.

מה להם לבית הלל יחד עם הצדוקים? בעל כרחך אתה אומר, שישוע התכוון לפרושים כאלה, שהיה להם דבר משותף עם הצדוקים – “הידידות” ויחס הבוז כלפי עם הארץ, רק בית שמאי בלבד.

במתי י"ד 3, נאמר: ויגשו אליו הפרושים לנסותו ויאמרו, היוכל איש לשלח את אשתו על כל דבר? וכו'.

רק בית שמאי, בניגוד לבית הלל, אסרו את הגירושין על כל דבר וצימצמו אותם רק על דבר ערוה בלבד (גיטין צ'). הביטוי “לנסותו” והשאלה המטעימה “על כל דבר”, ושתיקתם של הפרושים שלא הוסיפו להטרידו עוד בשאלה זו, מכיון שגם הוא, ישוע, הורה את ההלכה כבית שמאי – בניגוד לתלמידיו, שרגילים היו על פי רוב לשמוע מפיו “קולות” מתאימים להשקפותיהם של בית הלל – מוכיחים, שגם הפרושים יצאו לנסותו מתוך ההנחה, שגם הוא בגליל, כבית הלל בירושלים, יקל בתשובתו לשאלה זו. ומשום זה גם דייקו להטעים בשאלתם “על כל דבר” דוקא. אולם ישוע לא הקל הפעם אלא החמיר כבית שמאי. מכאן אתה למד, שהפרושים שלפנינו לא היו גם הם אלא בית שמאי בלבד.

בלוקס י"א 53 נאמר: ויחלו הסופרים והפרושים לצרור אותו מאד ולהקשות לו דברים רבים.

כלום לא היתה זו מדרך “יכולתם” של תלמידי בית שמאי “דמחדדי טפי”, כפי שכבר ראינו זאת אצל יונתן בן הרכינס, שבלבל את מוחותיהם של חכמי ישראל, עד שברחו מפניו דרך שלושה פתחים?.

במתי ט"ו 11, נאמר: שמעו והבינו, לא הנכנס אל הפה יטמא את האדם, כי אם היוצא מן הפה הוא מטמא את האדם.

ובהטעמה יותר חזקה במרכוס ז' 15: שמעו אלי כולכם והבינו, אין דבר מחוץ לאדם, אשר יוכל לטמא אותו בבואו אל קרבו, כי אם הדברים היוצאים ממנו, המה יטמאו את האדם. כל אשר אזנים לו ישמע!

הדברים האלה הם המשך תשובתו של ישוע להפרושים על שאלתם, מדוע תלמידיו מזלזלים בנטילת ידים לחולין, שכבר עסקנו בה. השארנו בירור דבריו. אלה של ישוע לאחרונה, א) לפי שיוצאים הם מגדר הבעיה, שבה צריכים היינו לטפל בעיקר בפרק זה, זהותם של הפרושים, שישוע התנגד להם; ב) לפי שלפנינו לכאורה חזיון חדש לגמרי, שלא ראינו כמוהו עד עכשו בכל דברי־ריבוֹ של ישוע כנגד הפרושים. עד עכשו הורה ישוע, כל־אֵימת שנגע בשאלת איזו הלכה למעשה, את הלכות אלו ברובן כדברי בית הלל ורק במיעוטן כדברי בית שמאי. ואולם בדבריו הנזכרים לפנינו ישנה לכאורה מרידה והתפרצות גלויה – אמנם אחת ויחידה – לא רק כנגד חומרותיה של התורה שבעל פה, אלא גם כנגד מצוותיה של התורה שבכתב. אין דבר מחוץ לאדם אשר יוכל לטמא אותו וכו‘. הותרה הרצועה! כל המאכלות האסורים, גם לפי תורת משה והנביאים, באין יוצא מן הכלל, מותרים הם. וכך גם קיבלה דת הנצרות את ההלכה למעשה. כל הנמכר במקולין אותו תאכלו (פאולוס באגרתו הראשונה אל הקורינתיים י' 25). אנו רואים איפוא לפנינו “התחלה” המתאימה עם “הסוף”. דברי ישוע כאן עם דברי פאולוס הנזכרים עולים “בד בבד”. ואמנם התאמה זו שבין ההתחלה והסוף היתה, כנראה, גם הסיבה, שהביאה את כל החוקרים, יהודים כנוצרים, לידי הסכמה הכללית להוכיח, הללו לגנאי והללו לשבח, שישוע הפך את כל הקערה על פיה וכו’ וכו'.

אולם ברור, שהחוקרים הטובים הללו הקלו להם את “הסכמתם” זו קצת יתר על המידה המותרת. לפי שבין “התחלה” זו של דברי ישוע, כביכול, ובין ה“סוף” של דברי פאולוס יש גם “בינתים”, העושה את כל ההתאמה וההסכמה, למטאטא, שיותר משיש בו משום להקל את “התנועה” על ידי “רכיבה” עליו, יש בו משום התפתלות בין רגלי “הרוכבים”, להכשילם ולהפילם בפישוט ידים ורגלים. ואמנם אין לך כמעט חוקר – זולת אולי דניאל חוולסון, אבל גם הוא בלי עקביות יתירה ובלי החריפות הדרושה – שטיפל בפרשה זו. אין קצה לתלי התלים של דברים בטלים שנתגבבו על ידיהם כמסקנות מתוך השקפותיהם השונות והמשונות. בכוונתנו לפזר עכשו את הערפל הרובץ על הנידון שלפנינו, כמכשול אחרון בפרק הזה בדרכנו הלאה. אין כלל מחפצנו “להשיב את הגזילה לבעלים” – דמותו של ישוע נקבעה על ידי גורמים היסטוריים במקום, שאין להזיזה ואין להחזירה משם – אלא להבין את “הדף” הזה מדברי ימינו, כהשתלשלות הגיונית מתוך סיבה ומסובב בלבד.

ובכן בלי להיכנס כלל לויכוח המיותר אם יש הגיון בדבר, לבקש ולמצוא באיש, שהחמיר במנוסה בשבת ושהתיר “קטיפת מלילות” בשבת, לפי שדוד אכל בשבת מלחם הפנים וכו', גם את האיש שמוכשר היה לפרוק מעצמו ומעל אחרים עולה של תורה בצורה הגסה ביותר – הרי הוא שהקפיד לצוות, יעברו השמים והארץ ולא תעבור יוד אחת או קוץ אחד מן התורה עד אשר יקוים הכל (מתי ה' 18 וכו'), והוא שהקפיד לצוות: הסופרים והפרושים יושבים על כסא משה, לכן כל אשר יאמרו לכם שמרו ועשו! (מתי כ"ג 1 וכו') – אם יש הגיון בדבר לבקש ולמצוא, שהפה שאמר את כל זאת הוא גם הפה שביטל את תורת משה וישראל, ברור שהחוקרים אינם נתקלים בסתירה מגונה זו. שהרי לפי דעתם, עלובה זו, הסתירה, אינה שלהם אלא של ישוע. וישוע הלא השיג “היתר” ממאה ואחד פרופיסורים כתוב וחתום, שאין לו כל צורך לדעת מה הוא שח. א) כדי לעורר תנועה בישראל, אליבא דכולי עלמא. ב) כדי “לנצח” את היהדות, לפי השקפותיהם של החוקרים הנוצרים. החוקרים הללו שוכחים רק מלתא זוטרתא זו, שישוע יצא להיצלב על דעותיו. ואנן נקטינן, שאין אדם משטה בשעת מותו.

כאמור, אין אנו רוצים בכלל להיכנס לויכוח זה. אין אנו רוצים הפעם לדעת, מה שאמר ומה שחשב ישוע במקומות אחרים, אלא אנו רוצים לצמצם את עיוננו בתוכן הכתובים שלפנינו בלבד.

אין דבר מחוץ לאדם אשר יוכל לטמא אותו וכו' “. כזו היתה תשובתו של ישוע על השאלה המצומצמת בדבר חובת נטילת ידים לחולין, במאי קא משתעי הכתוב? היש לפנינו “רמז מוצלח”11 על היתר כללי ומקיף ביותר ביחס לצרכי אוכל נפש בכלל, לא רק אלו האסורים לפי דיני ישראל, אלא אפילו אלו שאסרו גם אבות הנצרות עצמם, כבשר הנחנק ודם (מעשי השליחים ט"ו 20) – שהרי “אין” זה שבדברי ישוע הנ”ל דוחה בהכרח כל איסור שהוא! – או אולי לפנינו גם אצל מתי וגם אצל מרכוס רק “סגנון לא יצלח” להיתרו של ישוע ביחס לנטילת ידים לחולין, שסוף סוף רק שאלה זו בלבד היא שעמדה על הפרק? והואיל וכמעט כל החוקרים, יהודים כנוצרים, נוטים לדעה הראשונה בדבר “הרמז המוצלח”, היהודים כדי ל”האשים" את ישוע, והנוצרים כדי “לנצח” את היהדות, הרינו רוצים לטפל בה בראשונה.

קודם לכל יש לשאול: כיצד יצאו באמת אבות הנצרות לאסור את בשר הנחנק ודם על “קהל המאמינים”, “למנוע מהבאים” את אשר ניתן להם בהיתר מפי ישוע בכבודו ובעצמו? הרי ישוע הכריז בפירוש: אין דבר מחוץ לאדם אשר יוכל לטמא אותו!

ועוד: מארבעת בעלי “הבשורה”, מתי, מרכוס, לוקס, ויוחנן, רק מתי ומרכוס הם היודעים על “רמז מוצלח” זה. לוקס ויוחנן אינם יודעים על זה כלום. אלמלא רגילים היינו לראות את ישוע מורד בכל דבריו, או לכל הפחות ברוב דבריו בתורת היהדות, כי אז אפשר היה לראות ב“רמז מוצלח” זה פרט אחד מהכלל כולו, שמפני טעם זה או אחר לא ראו שנים אלה, לוקס ויוחנן, חובה לעצמם לחזור עליו גם הם. אבל הרי הדבר אינו כן. זו היא הפעם האחת והיחידה שאנו מוצאים, שישוע יצא למרוד בגלוי ובמתכוון בתורת ישראל, וכיצד עברו שני אלה, לוקס ויוחנן, על פרט חשוב ומכריע זה והזניחוהו – דוקא אותו הפרט הצווח ומכריז על ערכו האנטיהדותי באלפי פיות – כלום לא היו הללו בעלי “אזנים”? והרי ישוע הוסיף דוקא לצרכו של “רמז מוצלח” זה, כפי שרוצים להבין זאת חוקרים שונים, את קריאתו, מי אשר אזנים לו ישמע! ביחוד מוזר הדבר, שגם יוחנן אטם את “אזניו” לקריאתו זו של ישוע. כבר הזכרנו, שאין זו מדרכנו להשתמש בפרשה זו בדבריו של יוחנן, לפי שנטייתו אוכלת על פי רוב את ודאיותו. ואולם הפעם ראוי הדבר להטעים פרטים אחדים מדבריו כדי לראות, כמה מוזרה היא דוקא שתיקתו של יוחנן הפעם. הזכרנו למעלה, לפי המסופר במרכוס, את טיפולו של ישוע בחולה בשבת. בשינויים קלים מסופר אותו הדבר גם אצל מתי (י"ב 10) וגם אצל לוקס (ו' 6). שונה לגמרי הוא הסיפור או הסיפורים, כי שנים הם – אצל יוחנן. בניגוד למתי, מרכוס ולוקס המספרים, שהמחלוקת שנפלה בין ישוע והפרושים התיחסה רק לשאלה, אם מותר על ידי האמונה לרפאות גם חולה שאין בו משום ספק נפשות בשבת, הנה יוחנן אינו נותן לישוע רק לטפל בחולים בשבת, אלא הוא מוסיף לטיפול זה גם חילול שבת, שאין לו כל יחס הכרחי לעצם הרפואה. לחולה אחד שנתרפא על ידו מתיר ישוע לשאת משא בשבת (ה' 8 וכו') ובשביל חולה אחד שנתרפא על ידו לָש ישוע טיט בשבת (ט' 5 וכו'). ומכיון שאף לפי יוחנן, גם החולה האחד וגם החולה השני נתרפאו על ידי ישוע רק ב“כוחו ובגבורתו”, הרי ברור, שהמשא והטיט לשם חילול שבת, שיוחנן מדייק להדגישם, לא היו אלא “הוצאה מיוחדת” שעשה יוחנן “מאמצעיו הפרטיים” בלבד, כמובן ל“טובת הענין”. ואם כך הוא הדבר, יגדל הפלא שבעתיים בעינינו: הא כיצד ויתר יוחנן, ודוקא הוא בעל ה“הוצאות” המרובות, על “הכנסה” שמנה ומלאה רווחים כ“רמז מוצלח” זה, כפי שהוא נמצא גלוי ומפורש על ידי חוקרים שונים אצל מתי ומרכוס?

ואילו לפחות היה “רמז מוצלח” זה, היתר מאכלות אסורים, ענין ידוע ומקובל על כל השליחים, אבות הנצרות, גם יחד כ“מאמר עליון” שיצא מפי ישוע שאין לפקפק בו, כמו שהחוקרים הנדונים אינם מפקפקים בו – כי אז אפשר היה להשתמט מהקושי הגלוי, הסתירה הגסה בדבריו של ישוע, ול“ישבו בדוחק”: ישוע לא דיבר לטובת תורת משה והנביאים ולטובת תורת הפרושים, אלא מתוך קריצת עינים בלבד, בבחינת ו“גם אלה לחכמים יבינו מדעתם”… אף על פי שקשה קצת, הרבה יותר מקצת, כאמור, להאמין, כי איש שהלך להיצלב בעד דעותיו יהא רמאי או “דיפלומט” וידבר דבריו אחד בפה ואחד בלב. אבל, באין ברירה, ההסכמה הכללית היתה מכריחה לכך. אולם הרי אנו יודעים שאין הדבר כך. דוקא לשם פתרון שאלה זו – ורק לשם פתרון שאלה זו, כמה חשוד הוא דבר זה! – זקוק היה פטרוס ל“חלום” מיוחד. (מעשי השליחים י' 11 ובחזרה י"א 5). האי מאי? וכי לא הספיקו לו דברי ישוע בכבודו ובעצמו? תמיהה היא: לחוקרים של היום הם מספיקים ולפטרוס, שידע את ישוע פנים אל פנים, לא הספיקו! אהא! פטרוס היה עם הארץ לאין מרפא, “ומקוצר המשיג” לא היה יכול כמובן לפענח את “עומק המושג” שהיה צפון באותו ה“רמז המוצלח” – בניגוד לחוקרים היום, המפענחים את הענין בקלות מפליאה ממש כמישחל בינתא מחלבא – ולפיכך זקוק היה פטרוס לחלום מיוחד; מילא, איך אמר החכם? ההכרח לא יגונה. אבל אחרי החלום, זה שבהכרח הספיק כבר לפרש את ה“רמז” כל צרכו אפילו לעם הארץ קשה־עורף כפטרוס, מה אנו שומעים? אותו היתר של מאכלות אסורים היה נושא לויכוח בין השליחים, שקיבל פעם צורה מגונה מאד. פאולוס האשים את פטרוס בפניו בעוול ובכחש על שהראה פנים לכאן ולכאן והיה מפחד לאכול מאכלות אסורים לפני שליחי יעקב (אל הגלטיים ב' 11 וכו'). כלום אפשר הדבר, שפטרוס, לאחר שהחלום כבר ביאר לו את ה“רמז” כל צרכו, היה מפחד מפני שליחי יעקב, שסוף סוף גם הם היו מתלמידי ישוע, ליהנות מהמותר לו על ידי ישוע?

ועוד: איך הם הדברים אצל פאולוס בעצמו? הרי פאולוס בודאי שלא פקפק בהיתר זה ובודאי היה מבין את ה“רמז” – אילו רק התקיים זה בעיניו כמו שהוא מתקיים בעיני החוקרים היום! – והיה סומך עליו בכל כוחו לצרכיו, ומה אנו שומעים מפיו? כאשר פאולוס מדבר, למשל, על חומרת הנישואין הוא אומר: ועל הנישואים אני מצוה, ולא מעצמי כי אם מדעת האדון, שלא תפרוש אשה מבעלה וכו' (אגרת הראשונה אל הקורינתיים ז' 10 וכו'). נכון בהחלט. פאולוס מורה הלכה כבית שמאי, בהתאם להשקפתו של ישוע. או: ועל דבר הבתולות אין לי מצוה מפי האדון (שם ז' 25 וכו'). אנו רואים, כאשר פאולוס יודע או אינו יודע איזה הלכה מישוע, הוא מטעים להגיד זאת בדברים ברורים: מדעת האדון, מפי האדון. ‏ ואולם אם פאולוס מתיר מאכלות האסורים הוא אינו אומר, שהוא פוסק כך את ההלכה “לא מעצמי כי אם מדעת האדון” – שבודאי רשאי היה לומר כך, לפי ידיעותיהם המדויקות של החוקרים היום – אלא הוא משמיענו סגנון אחר לגמרי: אני ידעתי וברור לי הדבר באדון ישוע וכו' (אל הרומיים י"ד 14 וכו') “באדון” ולא “מדעת האדון” או מפי האדון, כלומר היתר זה לא השיג פאולוס באמצעות גוף שלישי, שמסר לו את הדבר ישר בשמו של ישוע – פאולוס לא ידע את ישוע פנים אל פנים – אלא פאולוס בטוח מעצמו בדבר על ידי השראה בלתי אמצעית מישוע: אני ידעתי וברור לי הדבר. וכן עלינו להבין את ההטעמה “באדון” (אל הרומיים ט' 1). אמת אני מדבר במשיח, ודעתי מעידה לי ברוח הקודש. או (אל הרומיים ז' 25): אברכה אלהים בישוע, וכדומה במקומות רבים. כלום אפשר להאמין, שקנאי זה לישוע ולדת החדשה היה משתמט להזכיר הלכה זו בשמו של ישוע, לו אפילו רק ברמז?

אנו יודעים שאחרי מותו של ישוע נספחו לעדתו “אנשים מאמינים מכת הפרושים” (מעשי השליחים ט"ו 5). או “כמה רבוא יהודים וכולם מקנאים לתורה” (מעשי השליחים כ"א 20). אנו רואים, שכל אלה “המאמינים” לא מצאו שום סתירה בין אמונתם בישוע ובין “קנאתם לתורה”, וכלום אפשר הדבר, שכל אלה “המאמינים” יכולים היו לצרף לאמונתם זו את קנאתם לתורה, אילו התקיים “רמז” כזה מישוע? הקץ לדברי הבאי! להד"ם! ישוע מעולם לא בעט לא בתורת משה ולא בתורת הפרושים “היושבים על כסא משה”! ודוקא ההיתרים של פטרוס ופאולוס, המיסדים העיקריים של הדת החדשה, שהשיגו אותם, לפי הודאתם ואמונתם הם עצמם, אך ורק על ידי חלומות והשראות בלבד, הם עדות מספיקה לכך. מלבד יוחנן, שרובו ככולו אינו כלל ענינה של ההיסטוריה אלא של האמונה החדשה, אין אנו מוצאים בדבריהם של שאר בעלי “הבשורה”, שסוף סוף גם הם ענינה של האמונה החדשה, אף צל צלה של הוכחה לכך, שישוע יצא לבעוט ביהדות, וביחוד ביחס להיתר מאכלות אסורים, הרי אפילו יוחנן אינו יודע כלום על כך.

אמנם אפשר לראות בדברי מתי ומרכוס הנזכרים מעין התאמה להיתרם של פטרוס ופאולוס. אבל מה זאת אומרת לנו, לאחר בדיקתו של “הבינתים”? לא ה“סוף” הוא הנעוץ בה“התחלה”, אלא להיפך “ההתחלה” היא הנעוצה ב“סוף”. לא דברי ישוע גרמו להיתרם של מאכלות אסורים, אלא להיפך, לאחר שמאכלות האסורים הותרו על ידי חלומות והשראות, קבלה תשובתו של ישוע, על שאלת נטילת ידים לחולין, אצל מתי ומרכוס את צורתה שלפנינו. ראיה לדבר הוא גם ההבדל שבצורת דבריהם אצל מתי ואצל מרכוס. מתי נותן עדיין לדבריו צורה צנועה, שעדיין אין להחליט ממנה, שההיתר הוא כללי לגמרי, אלא אפשר עוד לצמצמו לענין נטילת ידיים: לא הנכנס אל הפה מטמא את האדם וכו‘; ואילו מרכוס מעלה את דבריו כבר לבירור כללי מוחלט וגמור: אין דבר מחוץ לאדם אשר יוכל לטמא וכו’. על ידי העלאה זו בהבדל שבדבריהם אנו רואים ברור את התפתחותם של הדברים. שאלמלא היתה לפנינו אמת קבועה, לא היה גם מתי צנוע בדבריו (אגב: אף מכאן ראיה, שמרכוס מאוחר הוא בזמן ממתי, כנ"ל). דוגמא יפה לדברינו, שה“התחלה” נעוצה היא ב“סוף”, אנו מוצאים גם במקום אחר אצל מתי: בכל דברי ישוע בכל ספרו של מתי מוטעמת ומודגשת שליחותו של ישוע במשך כל ימי חייו אך ורק ל“צאן האובדות” אשר לבית ישראל בלבד. ישוע אמנם היטיב בדרך פעולתו בין “הצאן האובדות” כלאחר יד פה ושם גם לפרטים מספר שלא היו מ“בני ברית”, אבל שליחותו העיקרית מופנית היתה, לפי דברי מתי, אך ורק לישראל. ואולם בסופו של הספר, לפני “נעילה”, מצוה ישוע לתלמידיו, אחרי מותו, “ואתם לכו אל הגויים” דוקא, בלי להזכיר שם ישראל, כלום יש הכרח לברר מי נעוץ במי?

ואולם, כפי שהזכרנו, כל ה“שקלא וטריא” שהיינו טרודים בה בנידון שלפנינו יש לה מקום רק בתנאי, אם רוצים אנו באמת לראות בדבריהם של מתי ומרכוס הנזכרים דוקא את הכוונה ל“רמז המוצלח”. אבל הרי יש ויש רגלים לדבר, שלפנינו רק “סגנון לא יצלח” לתשובתו של ישוע, שלוקס ויוחנן השתמטו ממנו. כי כשם שישרם ואמונתם של שני בעלי בשורה אלה, מתי ומרכוס, אינם מוטלים בספק, כך מוטל בספק, ובספק גדול, כשרונם הספרותי; סופרים לא היו גם שניהם. והדברים עתיקים.

וראוי להעיר, שכפי שראינו הורה ישוע, ברוב דברי מחלוקותיו עם הפרושים, את ההלכה כבית הלל, ורק במיעוטן כדברי בית שמאי. לכאורה כיצד בא ישוע לידי כך? יכולים אנו להבין את פסקי הלכותיו כבית שמאי. גם הוא היה אחד מהם. אבל כבית הלל אין להעלות על הדעת, שהלל וביתו הספיקו להשפיע עליו. עצם צורת דברי מחלוקותיו כנגד הפרושים אינה מתאימה לכך. מצאנו, שישוע נלחם כנגד הפרושים בהא הידיעה. ואלמלא היה מושפע מהלל וביתו, היה מבדיל בין פרושים לפרושים ולא היה כולל גם את בית הלל בתוך “הפרושים החנפים”, שקיטרוגיו לא התאימו להם כלל, ומה גם אם היה מושפע מהם לשבח. ומלבד זה הרי הלל קם בירושלים נגד הבית השולט כמעט באותו זמן, שקם כנגדו ישוע בגליל. ובשום פנים אין להניח, שהלל וביתו הספיקו לגמור את כל חשבונותיהם נגד בית שמאי בזמן קצר כזה, שישוע בגליל, שנלחם גם הוא נגד הבית השולט, הספיק כבר לדעת ברור את ה“סך הכל” של כל מחלוקות אלה שבין בית שמאי ובית הלל והוא יצא, במלחמתו נגד בית שמאי, להורות את ההלכה, זו שנתקל בה גם הוא במקרה עם מתנגדיו, דוקא כבית הלל. זה אינו, וכיצד איפוא הגיע סוף סוף ישוע לידי כך, שהורה את ההלכה כבית הלל?

התשובה לשאלה זו אנו אומרים למצוא באותה ההנחה, שאנו חושבים להשיב בה גם על שאלות אחרות. ואלו הן:

מי שקרא את דברי מחלוקותיהם של בית הלל ובית שמאי במקורם, נפגע ונפעם בלי ספק מהחזיון המוזר: בדרך כלל, כל מה שאומרים בית שמאי, באים אחריהם בית הלל ואומרים דוקא את ההיפך. מה זה? וכי יש לנו בדבריהם של “שני הרים גדולים” אלה עסק עם משחק “להכעיס” של ילדים? אמנם גם בין התנאים והאמוראים, שבאו אחרי בית שמאי ובית הלל, רבו מחלוקות לאין מספר. אבל הרי קיים הבדל גדול ועיקרי בטבע סיבת המחלוקות שבין בית שמאי ובית הלל ובין זה של התנאים והאמוראים שבאו אחריהם. טבע סיבת המחלוקות שבין התנאים והאמוראים היה תמיד פרטי: תנא או אמורא יחיד זה וזה דן על שאלה זו או זו לפי השקפתו הפרטית באופן שונה מחברו. ואילו אצל בית שמאי ובית הלל, מכיון שיש לנו עסק כאן בנושאים קיבוציים, הרי שגם טבע סיבת המחלוקות היה בהכרח מקיף וכללי יותר, ז"א מוסרי – מהו טיבו של “מוסר” זה? כל טירחותיהם ועבודותיהם של חוקרים גדולים, שבודאי יש בהן גם כמה דברים של טעם, אינן מסוגלות בשום אופן לבטל את זרותו של החזיון בכל היקפה ולטשטש את הרושם הקשה המתקבל על ידה. ישנם אמנם חוקרים המקילים מאד במתן התשובה על שאלה זו. הם רואים דברי מחלוקות אלו כפרי רוחם של תלמידי בית שמאי ובית הלל שלא שימשו כל צרכם, שגם התלמוד קובל עליהם (סנהדרין פ"ח); ולפיכך אין להקפיד ולהחמיר הרבה בטיב דבריהם ובהגיונם. זהו עלבון קשה שאין כמוהו לכל ערכי תרבות דתנו! כי דברי מחלוקות אלה, כפי שנמסרו לנו בספרותנו, הם מעיקרי ויסודי תרבותנו הדתית, ואסור לנו בכל חומר הדין לראות בבעליהן, בית שמאי ובית הלל, את “התלמידים שלא שימשו כל צרכם”!

וכן אנו יודעים, שבית שמאי נידחו מכלל כל השפעה על מהלך תרבות דתנו, ומדוע הם נזכרים על פי רוב לפני בית הלל? “כבוד” זה מה הוא בא ללמדנו? הטעם הידוע (עירובין י"ג) שבית הלל כנוחין ועלובין הקדימו את דברי בית שמאי לדבריהם, יפה הוא כאגדה, אבל חסר הוא כל הגיון ספרותי. מדוע דברי בית שמאי קבועים ועומדים הם כמעט תמיד לפני בית הלל בספרות המאוחרת, במשנה של רבי! אגב, רש“י בפירושו על “שמקדימין דברי ב”ש לדבריהן” אינו מרמז כלל, לנכון, על סגנון המשנה. רבי זכריה פרנקל ואחריו בעל “דורות הראשונים” יצאו ללמוד מזה, שבית שמאי התקיימו בזמן לפני בית הלל. ודאי השערה יפה. וביחוד יפה בשבילנו, לפי שהיא מתאימה לשיטתנו, שיסדנוה על מקורות אחרים לגמרי. אבל עם כל יופיה של השערה זו, עדיין לא תספיק כתשובה על השאלה. לולא נידחו בית שמאי לגמרי מפני בית הלל, כי אז, היה כמובן, מקום ל“כבוד” זה. הם קדמו בזמן ולפיכך הם גם נזכרים קודם. אבל עכשו שנדחו, הרי יכולים היינו להבין היטיב, לו נידחו גם ממקומם והיו נזכרים אחרי בית הלל. מעין זה שאנו מוצאים למשל במשנה (ברכות ל"ג), שרבי עקיבא נזכר לפני רבי אליעזר, אף על פי שרבי אליעזר היה רבו של רבי עקיבא, וכדומה במקומות אחרים. אין ספק, שבחזיון כללי זה, שבית שמאי נזכרים כמה מאות פעמים לפני בית הלל, ישנה כוונה עמוקה יותר מענינו של “הלוח” בלבד. (אף על פי, כמובן, שאין לדחות את הדעה, שכוונה זו כוללת ב“עומקה” זה גם את ענינו של ה“לוח”, אבל, וזה הוא המכריע, בודאי לא אותו בלבד!).

ועוד: מצאנו שבששים מקומות בית הלל הם המחמירים. ואם, לפי המקובל, עיקר מחלוקותיהם של בית הלל נגד בית שמאי היה להקל, מדוע יצאו להחמיר במקום שבית שמאי הקילו? בעל כרחנו נמצאים אנו למדים מעובדה זו שעיקר התנגדותם של בית הלל לא היה תמיד דוקא להקל, אלא להתנגד לבית שמאי בכל אופן, בין לקולא בין לחומרא, ושוב, כיצד התירו להם בית הלל משחק קל דעת כזה, או מה היתה הסיבה המוסרית, שהתירה לבית הלל יחס קשה כזה?

בשלושה מקומות בלבד נזכרים הלל או בית הלל לפני שמאי או בית שמאי, ואילו בחמשה מקומות האחרים, שגם שם נזכרים ב''ה לפני ב"ש, הסגנון הוא “כדברי בית הלל” או “אלו דברי בית הלל”, כלומר המרצה, מסדר המשנה, מתערב “באופן אישי” בסגנונו הוא בדבריהם של בעלי הפלוגתא, בעוד שבשלושה המקומות האמורים הסגנון הוא אוביקטיבי: בית הלל אומרים, או דברי בית הלל, מדוע יצאו דוקא שלושה מקומות אלו מהכלל כולו, מהמספר של כמה מאות?

עומד אני לברר את כל השאלות הנ"ל על ידי רעיון, שהוא אמנם נועז מאד, לפי שהוא חדש ובלתי רגיל לגמרי בספרותנו, ואף על פי כן נוח הוא להתקבל על הדעת, ומשום זה גם קרוב לדברי אמת.

הזכרנו למעלה את דברי ריש לקיש (סוכה כ'): נשתכחה תורה מישראל, ועלה הלל הבבלי ויסדה וכו‘. המושג “תורה” כאן אינו מורה רק על תלמוד התורה, אלא עם “תלמוד” זה גם על הרבה הלכות למעשה, בצורה ידועה, שנשתכחו גם הן (כמו שבאמת התחילה עלייתו ונשיאותו של הלל עם תכניתו “לקרב את הבריות לתורה” על ידי זה שבירר את ההלכה שנעלמה מבני בתירא). כלומר, על ידי השפעתם של בית שמאי “דמחדדי טפי” בתקופת שלטונם היחיד, לא רק נצטמצם מספר לומדי התורה, אלא יחד עם זה, על ידי חריפותם ונטיתם לחומרא, נשתנתה גם צורתן של הרבה הלכות. והלל בהתנגדותו לשמאי יצא להחזיר לא רק את תלמוד התורה, אלא יחד עמו גם אותן ההלכות למעשה, שנשתכחו בצורתן הקודמת. לא הלל וביתו הם איפוא “המהפכים” את דברי שמאי וביתו, אלא להיפך, שמאי וביתו “דמחדדי טפי”, ‏הם שדחו בתקופת שלטונם היחיד את ההלכות הנדונות בצורתן הישנה ונתנו להן “פנים חדשות”. והלל וביתו, שהתנגדו לשמאי וביתו רק שללו את “חידושיהם” אלה של בית שמאי והחזירו את ההלכות בצורתן הקודמת לתוקפן. אפשר אמנם, שהטעמים והנימוקים, שנתנו בית הלל לדבריהם, היו לפעמים חדשים ומקוריים, אבל גופי ההלכות קדמו להם. לשם ביאור הדברים די לנו להתבונן בפלוגתא שבין בית שמאי ובית הלל. שאנו נתקלים בה בראשונה בתלמוד בענין קריאת שמע (ברכות י'): ב“ש אומרים, בערב כל אדם יטה ויקרא ובבוקר יעמוד, שנאמר בשכבך ובקומך. וב”ה אומרים, כל אדם קורא כדרכו, שנאמר ובלכתך בדרך וכו’. והנה חובת קריאת שמע שהיא מדאוריתא בודאי קדמה לשאר הברכות והתפילות, שזמן תיקונן מתחיל מימי “עזרא ובית דינו” ואילך, ז“א שהן מדרבנן; תפילת קריאת שמע היתה איפוא הגרעין הראשי, שסביבו התרקמו והתפתחו במשך הזמן שאר הברכות והתפילות. וכלום אפשר הדבר, שעד זמנם של בית הלל ובית שמאי לא היה קבוע, או לא השתדלו לקבוע, שום יחס נימוסי, “תיקון־הגוף”, כלפי תפילה בכורה זו? והרי יודעים אנו, עד כמה מקפידים היו ב”תיקון הגוף" ביחס לתפילת “שמונה עשרה” וכמו כן, לפי תנאים ואמוראים ידועים, גם לתפילות אחרות. נמצאנו למדים מזה, שבודאי דנו עוד קודם לכן, לפני זמנם של ב“ה וב”ש, על איזה יחס של “תיקון הגוף” כלפי קריאת שמע. איזהו? לפי השערתנו דנו בראשונה לקולא ובאו בית שמאי והחמירו, וקמו כנגדם בית הלל וכו'. דברי בית הלל אינם אמנם לפי זה “מקוריים” אבל אינם גם “להכעיס”!

עכשו כבר אנו יודעים גם את הסיבה המוסרית, שהתירה לבית הלל להתנגד לבית שמאי בכל אופן, בין לקולא בין לחומרא. במלחמתם נגד בית שמאי לא יצאו כלל בית הלל בכוונה רק להפוך את דבריהם של בית שמאי, אלא להחזיר את ההלכות בצורתן הישנה, בין לקולא בין לחומרא. על ידי כך נבין, מדוע נזכרים דברי בית שמאי קודם לדברי בית הלל. שאלמלא כן, ודברי בית הלל היו נזכרים לפני בית שמאי, היה נראה כאילו באו בית שמאי לחלוק על דבריהם המקוריים של בית הלל, מה שהיה בניגוד למציאות. בית הלל הם שנחלקו עם בית שמאי ולא להיפך.

ועכשיו גם נבין, מדוע נזכרים באותם שלושת המקומות דברי בית הלל לפני דבריהם של בית שמאי. לפי שבאותם שלושה מקומות נחלקו באמת בית שמאי עם בית הלל. ז"א ששלוש הלכות אלה היו באמת חדשות שהשמיעון בית הלל, ומשום זה גם נזכרו, כיאות, דברי בית הלל לראשונה.

עכשו נבין גם זאת: כיצד הורה ישוע את ההלכות הנדונות כדברי בית הלל. ישוע לא התכון כלל לדעותיהם המקוריות של בית הלל, אלא מתוך התנגדותו לבית שמאי, שלל ישוע גם בגליל – כשם שעשה הלל בירושלים – כמה מ“חידושיהם” של בית שמאי, והחזיר גם הוא את ההלכות הנדונות בצורתן הקודמת לתוקפן. ישוע נפגש איפוא עם הלל, לא על ידי זה שהלל השפיע עליו, אלא מתוך שלילתם המשותפת לבית שמאי, שהביאה את כל אחד מהם על פי דרכו “להחזיר את העטרה לישנה”. הן בנוגע להיתר מאכלות אסורים לרעב בשבת אנו מוצאים זאת גם בפירוש. שניהם, גם תלמידי בית הלל וגם ישוע, סומכים על המסופר אצל דוד. והרי כאן, שהמאורע קרה דוקא בשבת – בתנ"ך אין זכר לכך – בודאי אין לנו עסק עם השקפה שאפשר היה משום זה למצוא מעין השפעה של האחד על השני, אלא עם מסורה עתיקה. אף בשאר הלכות כך. אמנם אפשר לטעון נגד רעיוננו זה. מדוע אין זכר לו בספרות התלמוד? הטעם הוא לפי שזכר זה היה גורר אחריו בהכרח גם את גילוי תקופת שלטונו היחיד של שמאי ועמו יחד גילוי תנאי צמיחתה של הנצרות – שנזהרו ממנו.

כבר רמזנו בדברינו על טהרת כלים, על זהירות זו. ואולם כדי לעמוד על כל מידתה של זהירות זו, ראוי להוסיף את דברי המשנה (אבות פרק ה'): כל מחלוקת שהיא לשם שמים, סופה להתקיים, איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ובכן מחלוקת זו של הלל ושמאי, שלא התיחסה, כביכול, אלא לשלושה דברים בטלים בלבד, היא היא שעתידה כ“דוגמא קלסית” להתקיים. כמדומה, להיזהר ולכסות יותר אי אפשר בשום פנים! 12


ז. הלל וישוע. תורתו של ישוע    🔗

כפי שהזכרנו התקוממו גם בירושלים נגד הבית השולט וגם שם יצאה מערכה למלחמה נגד בית שמאי, בתחילה על ידי בני בתירה ואחרי כן בנשיאותו של הלל. הסכנה שהיתה צפויה לערכה החברותי והלאומי של התורה שבעל פה והמצב החברותי הפרוע בתוך הציבור, הכריחו את “הבבליים” לנקוט באמצעים החריפים ביותר, מלחמה גלויה נגד הבית השולט למרות או דוקא מפני ערך איכותו הגדולה. המלחמה שנטשה נגד השפעת בית שמאי נפלגה איפוא, בהתאם להמצב הגיאוגרפי בארץ וצרכי עמי הארץ הנבזים, לשתי מערכות:

א) מערכה קרובה בירושלים, מערכת הלל.

ב) מערכה רחוקה בגליל, מערכת ישוע.

על טיבה של מערכת הלל כבר דברנו די הצורך בפרשה השלישית. הלל בירושלים, “במרכז הרוחני”, יצא לרפא את “המכה הלאומית”, עם הארץ, על ידי זה שביטל את המעמד הנבחר בין תלמידי החכמים ומסר שוב את הזכות להשפעה מחייבת את כל האומה לכל אדם מישראל, יהיה מי שיהיה. התנאי האחד, שעל מילואו השלם והגמור עמד הלל בכל תוקף היה תלמוד התורה. התלמיד חכם, יהיה מי שיהיה, אבל רק הוא לבדו היה בעל זכות זו. רק הוא לבדו משוחרר היה מכבלי המעמדות, רק הוא לבדו היה “בן חורין”. ואילו עם הארץ, בהתאם לערכה הלאומי של התורה שבעל פה ותלמודה, יהיה מי שיהיה, אפילו חסיד, אפילו ירא חטא ואפילו מבעלי תגא – כל דלא יליף קטלא חייב. בפרק השני של פרשה זו ביארנו באריכות את הפרוגרמה של הלל: הוי מתלמידיו של אהרון, אוהב שלום, רודף שלום אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. כאן אין לנו אלא לעמוד ביחוד על הקטע “אוהב את הבריות”. ברי, אהבת הבריות כאן אינה עולה יפה בהיקפה עם מצות “ואהבת לרעך כמוך” של התורה, שהיתה כמובן ידועה גם לשמאי וחובה חמורה גם לו. היקף המושג “בריות” רחב וגדול הוא לאין ערוך מהיקף מושגו של “רעך”, שמלבד השם “ריע” הרי גם הכינוי “רעך” נותן מקום רב לצימצום. הלל יכול היה משום זה, בהתאם לתביעתו לאהוב את הבריות, גם לפרוץ את הגדר הלאומי ולקרב גם “בריות” נכרים “תחת כנפי השכינה” (שבת ל'). ואילו שמאי המחמיר, שגם השם ועוד יותר הכינוי של רעך תבעו ממנו את החמרתם והוא חייב היה משום זה לצמצם את רשותו של התלמיד חכם אפילו בישראל, על אחת כמה שחייב היה לדחות ב“אמת הבנין” את הנכרים שרצו להתפרץ מן החוץ לתוך רשות זו. שמאי קיים איפוא את מצות ואהבת לרעך כמוך כדרכו, לחומרא, ויצא לו גם מתוך דברי הכתוב הזה, בהתאם לחששו להשפעתו של הגורם החיצוני שהזכרנוהו בפרשה השלישית, “המעמד הנבחר” לשם זכויותיו של התלמיד חכם. הלל קיים את מצות ואהבת לרעך כמוך, כדרכו, לקולא, ויצאה לו אהבת הבריות מכל מקום לשם זכויותיו אלה של התלמיד חכם.

ברי, שהשפעת תורתו “החדשה” של הלל על הציבור בכל הארץ כולה, מלבד כמובן בירושלים ובסביבה הקרובה לה, לא יכלה להיות, לכל הפחות בתקופה זו שאנו עוסקים בה, על אף לאומיותה של התורה שבעל פה ותלמודה, אלא מצומצמת מאד. מלבד זה שאין אנו מוצאים כלל, שהלל ביטל את “גבהותה” של ירושלים ביחסו לחובה לאומית זו של תלמוד התורה – רק בסוף ימי הבית אנו מוצאים שיהושע בן גמלא – דוקא כהן גדול! אמנם לא מן המיוחסים ביותר, ואפשר מאוד, שהיה נתון להשפעת תורת בית הלל – תיקן בתי ספר בכל מקום (בבא בתרא כ"א), הרי אי אפשר כלל להניח, שהשפעת תורתו של הלל לא מצאה לפניה, בדרכה מירושלים לתוך הארץ, אלא מקומות ריקים מכל השפעה, שעמדו משום זה נכונים לקבל עליהם את השפעתה של תורת הלל. בלי ספק נתקלה השפעת הלל בכל מקום ומקום בהתנגדותה של השפעת הבית השולט, בית שמאי, שקדמה לה בזמן. ודאי שתורתו של הלל היתה לאומית והיתה נוחה משום זה להתקבל על לבו של הציבור. ואנחנו נראה, שאף נתקבלה בסופו של דבר למרות כל התנגדות. אבל בתקופה זו שאנו עסוקים בה, בתחילתו של דבר, היה בידי הבית השולט לעצור את התפשטותה ונצחונה. תלמידי בית שמאי לא היו כאלה שאפשר היה לעבור עליהם ולראותם כאילו אינם. וביחוד מן המוכרח היה, שקשי ההתנגדות להשפעתו של הלל ילך ויוסיף דוקא במחוז רחוק מירושלים כמו הגליל, לא רק מצד תלמידי בית שמאי, אלא אפילו גם מצד אנשי הגליל, שהיו בעצמם עמי הארץ. הן מצאנו, שירושלים שבלב, שפעמה בקרב בני הגליל הביאה אותם ביחוד במוסרותיו של הבית השולט. נמצא, שלא החומרות – שבית הלל יצאו “להתחרות” עמהן בקולותיהם – היו שם הגורמים למצב החברותי הפרוע, אלא היחס של המחמירים תלמידי החכמים כלפי המחמירים, ברצונם הטוב, עמי הארץ. נניח איפוא, מה שמוטל בספק, שהתקיים בתקופה זו המצב האידיאלי והיחס הקשה של תלמידי בית שמאי כלפי עמי הארץ, יחס הבוז, הוקל במידה ידועה, הרי דוקא עכשו קרה הדבר, שעל ידי תלמידי בית הלל, וביחוד על ידי הטובים שבהם, – אם נניח שהשפעת הלל הספיקה כבר בתקופה זו לחדור למחוז רחוק זה – הוחמר יחס קשה של תלמידי החכמים כלפי עמי הארץ לאין נשוא. לפי שהללו, תלמידי בית הלל, לא הבדילו כלל לטובה את עם הארץ ירא חטא משאר עמי הארץ. מצאנו, שבית שמאי בזו את עם הארץ, ובית הלל שנאו אותו. בתנאים “אידיאליים” הרי הפחיתו כנ"ל בית שמאי מבוזם ובית הלל הוסיפו על שנאתם. “הריווח” שיצא איפוא, בתנאים אידיאליים, מתוך ההבדל הזה, עודף השנאה על הבוז, לא היה עשוי בשום פנים כדי להעדיף את המקילים על המחמירים להרבות את חנם בעיני עמי הארץ אלה ולחבבם עליהם.

ואולם אם נניח, מה שודאי הוא, שהמצב האידיאלי לא התקיים, ויחס הבוז של תלמידי בית שמאי כלפי עמי הארץ בגליל עמד בכל תוקפו, הרי גם אז לא הביאו בית הלל – שוב אם נניח שהשפעת הלל הספיקה כבר בתקופה זו לחדור למחוז רחוק זה – לעמי הארץ אלה את גאולתם, שהרי גם יחס השנאה שלהם, לא היה בודאי גם בו משום שינוי לטובה מרובה. ושניהם כאחד, גם יחס הבוז וגם יחס השנאה, “טובים” היו בעיני עמי הארץ במידה שוה. וכל זה מתוך ההנחה, שבאמת גם הספיקו בתקופה זו תלמידי בית הלל לתת לתורת רבם להשפיע על כל הארץ. הנחה שאין לה כל עיקר על מה לסמוך – כפי שהעלינו זאת בהערה בסוף הפרק הקודם גם מתוך יחסו של ישוע להלל. שכן, כנרמז, אין אנו מוצאים כלל, שהלל יצא בתקופה זו ליסד מקומות תורה בשאר חלקי הארץ חוץ מירושלים. מלבד זה לא הספיק גם זמנה של פעולת הלל לדחוק ממקומה, בתקופה זו, במקומות הרחוקים ביותר את השפעת בית שמאי, שהשתלטו שם בלי כל התנגדות עוד זמן מרובה קודם לכן. ברי, תיקונו של המצב החברותי הפרוע במקום רחוק כהגליל דרש בתקופה זו פתרון אחר, לא כזה שעמד לבוא על ידי שיטתו של הלל, אשר בסופו של דבר גם בא, אבל בתקופה זו, בתחילתו של דבר, טרם מצא וטרם יכול היה למצוא לו מהלכים בגליל, – אלא פתרון שהתאים בדיוק לצרכי השעה ולצרכי המקום. ואת הפתרון הזה נתן ישוע במערכתו הוא.

ב) מערכה רחוקה בגליל, מערכת ישוע.

קיימת היתה שאלה, אם כל אדם מישראל מחוייב למעשה לקבל עליו את תורתם של בית שמאי, מדוע יהא אסור ללמוד תורה זו גם להלכה? ואם אף על פי כן אסור ללמדו תורה זו להלכה, הרי בית שמאי עצמם מודים ומורים הם, שיש הבדל בין זכויות לתלמוד תורה, שאינן אלא ענינן של בעלי ה“יש המשולש”, ובין חובות למעשה שהן ענינם של כל אדם מישראל. כלומר, שבית שמאי בעצמם מודים ומורים הם, שקיימת מחיצה שאין להרסה בין המעט שבפנים ה“קלוב” ובין הרוב שמבחוץ – מחיצה, שמובנה אינו איפוא אלא בהכרח רק זה, שאין לראות את תלמוד התורה כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל – השקפה, שישוע, כשמותי גמור, תפסה כולה כמות שהיא ויצא להורותה בכל חומר הדין, שהיה רגיל בו מבית רבו:

תלמוד התורה אינו הגורם החברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל. ולפיכך גם התלמיד חכם אינו יכול להיות לסמל החברותי בשביל כל אדם מישראל, ז"א ללכת בדרכיו ולהיות כמוהו. והואיל ואינו סמל לאחרים אין לו גם הזכות לבזות את מי שאינו כמוהו, אם תלמיד חכם זה מתיחס בכל זאת בבוז כלפי כל אלה שאינם חברי “הקלוב”, הרי הדין נותן, שזאת היא חובתם המוסרית של כל אלה “עניי הרוח”, הסובלים מיחס זה, לא רק להרהר אחרי מידתו של תלמיד חכם זה, אלא גם להתקומם נגדו ולהעמידו אך ורק באותם גבולות הזכויות, שהוא עצמו קבע לעצמו.

על ידי השתלשלות זו של הדברים, מדד איפוא ישוע לפרושים ולסופרים (כאן בית שמאי, כמובן) באותה המידה עצמה, שהם מדדו למעמדות הנבחרים שקדמום. מה עשו אבותיה (הבבליים, כמובן) של התורה שבעל פה? הם לא כפרו כלל וכלל בזכותם של מלך וכהן. הרי אלו היו מוסדות מדאוריתא, ובעלי התורה שבעל פה הלא החמירו בכל מה שהוא מדאוריתא. בעלי התורה שבעל פה רק כפרו בכך, שאלה הם מעמדות נבחרים באומה, שאין למעלה מהם. והמה הקימו בתוקף התורה כנגד אלה את התלמיד חכם, יהיה מי שיהיה ואפילו ממזר, והטילו את החובה גם על המלך וגם על הכהן וכו' לשמוע לו, כאילו דבריו נאמרו מפי הגבורה. תלמידי החכמים דרשו לעצמם את הזכויות שהיו, לפי התורה, לנביאים. יתירה מזה, הם גם מצאו שכוחם גדול מזה של הנביאים. “חכם עדיף מנביא” (בבא בתרא י"ב). “מוסד” זה של תלמידי החכמים גרם איפוא, שהמעמדות הנבחרים, לפי התורה שבכתב, מלך וכהן וכו‘, ירדו, או צריכים היו לרדת, ממדרגתם החברותית הגבוהה לבעלי מקצוע בלבד, שהיו אף הם, ככל בעלי מקצוע בישראל, האיכרים הסוחרים וכו’, כמובן עם השינויים התלויים בתנאי המקצוע, זקוקים וכפופים למוצא פיו של התלמיד חכם. לא המלך או הכהן וכו' אלא התלמיד חכם, יהיה מי שיהיה ואפילו ממזר, הוא היה “האדם השלם”, הוא השיג את השלימות האידיאלית, הוא היה הסמל לכל אדם מישראל ללכת בדרכיו ולהיות כמוהו, והוא היה גם מנהיגה הרוחני של האומה.

אילו התמיד “מוסד” זה של תלמידי חכמים להתקיים גם בארץ בצורתו המקורית, הבבלית, ולהשאר בארץ גם להלן באופיו החברותי הזה, המקורי, בלי כל שינוי והפסקה, קרוב לודאי, שלא היה ביכולתו של שום כוח בעולם – בתקופה שהתורה שבעל פה, כנזכר, הספיקה כבר להשתחרר בקיומה מחסדי גורמים חיצוניים ופרטיים, לפי שהתמזגה כבר עם התורה שבכתב ונכנסה למהותנו הלאומית – להפחית את ערכו של “מוסד'” זה ולהחליש את השפעתו על מהלך עניניה של האומה. אבל ההפסקה באה. ודוקא על ידי תלמידי חכמים, שמלאכתם היתה לכאורה לשמור על נכס לאומי זה, על ידי בית שמאי בזמן שלטונם היחיד, שחששו יותר להשפעתו של הגורם החיצוני לרעת התורה שבעל פה, מאשר להתחשב, כהלל הבבלי, עם כוח השפעתה של הנטיה הלאומית לטובתה.

הפסקה זו והתוצאות החברותיות שהיו כרוכות בה גרמו, כאמור, לשתי המערכות נגד הבית השולט. בירושלים התקוממו הבבליים, בני בתירה והלל, לרפאות את ה“מכה הלאומית”, את עם הארץ, על ידי החזרת ה“מוסד” של תלמידי החכמים לצביונו המקורי, הבבלי. ובגליל, קם ישוע לרפא אותה “מכה לאומית”, בהתאם לתנאי הגליל, שלא היה מקום תורה, על ידי תרופה מתנגדת לזו של בני בתירה והלל הבבליים מן הקצה אל הקצה: על ידי ביטול כל ערכו החברותי־האידיאלי של המוסד בשביל כל אדם מישראל, ועל ידי זה נרפאה מאליה גם ה“מכה”. אם התלמיד חכם אינו ענינו וחובתו של כל אדם מישראל, הרי עם הארץ ממילא אדם כשר הוא בישראל, כמובן בתנאי שיהא זהיר במצוות המעשיות.

השקפתו זו של ישוע לשם פתרון הבעיה של תלמוד התורה בגליל, לא נפלה בכוחה המהפכני מזו של הלל בירושלים לשם פתרון הבעיה של האבטוריטה והחרב. כשם שהלל בירושלים בהתנגדותו לשמאי, נתן את ספק השלילה, שהיה מונח בתנאי הבעיה, לודאי כפתרונה, כלומר: הלל הורה, שעל ידי הופעתו של התלמיד חכם הבבלי עם השיקולים וחילוקי דעות שלו, לא היה באמת כבר מקום לאבטוריטה והחרב של היחיד; כך נתן גם ישוע בהגליל, במלחמתו נגד בית שמאי, את ספק השלילה, שהיה מקופל בתנאי בעית תלמוד תורה בגליל, גם כן כודאי לפתרונה. זאת אומרת: ישוע הורה, שעל ידי הופעתו של התלמיד חכם השמותי, נצטמצמה באמת החובה של תלמוד התורה רק על חברי “הקלוב” בלבד ולא היתה כלל ענינו של כל אדם מישראל.

ומה יצא לישוע מהשקפתו זו ביחסו לערכו ומקומו של התלמיד חכם בקרב האומה? רק מה שרמזנו עליו קודם לכן, שהוא מדד לפרושים באותה מידה עצמה שהם מדדו למעמדות הנבחרים שקדמום. ז"א, ישוע העמיד גם את התלמיד חכם על יסוד של “בעל מקצוע” בלבד. ישוע לא כפר כלל וכלל בנחיצותו של “מקצוע” זה; ישוע לא שלל את ערכו החשוב ביחוד של התלמיד חכם – ממש כשם שתלמידי חכמים לא שללו את ערך מקומם ומקצועם של הכוהנים. להיפך, כשמותי גמור, מחמיר ישוע ומראה על הפרושים שהם “יושבים על כסא משה” וכל מה שהם אומרים חובה היא לשמור ולעשות (מתי כ"ג 1 וכו'), אבל הוא ביטל את “המקצוע” כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל. חובתו של כל אדם מישראל להיות דוקא תלמיד חכם “ולשבת על כסא משה”, לא היתה גדולה ואפשרית בעיניו, מחובתו של כל אדם מישראל להיות דוקא כהן “ולשבת על כסא אהרון”. גדולה מזו, הכהן חייב היה, במהותו של דבר, להיות רק “בר־אבהן”, ואילו התלמיד חכם גם בר־אבהן גם עשיר וגם חכם!

ואולם השקפתו זו של ישוע, שהתלמיד חכם אינו אלא “בעל מקצוע” בלבד, היתה רק החלק השלילי של תורתו, שיצא לו מתוך מלחמתו נגד הפרושים, בית שמאי, לטובת עמי הארץ הנבזים. אבל ישוע לא ויתר כלל גם על הישגה החברותי החיובי של התורה שבעל פה, שיחרורו של האדם הפרטי מישראל מכבלי מעמדו, לתכלית זו נתן ישוע לשומעיו גורם חברותי חיובי אחר לשם שלימותו האידיאלית של כל אדם מישראל: את האמונה ואת האהבה, במקום תלמוד התורה שצימצמו לצרכי מקצוע על ה“קלוב” בלבד. הן זאת היא התורה הגדולה האחת והיחידה, שישוע בכל דבריו, בכל פעולותיו ובכל “מופתיו” הולך וחוזר עליה בצורות שונות בלי הרף: אמונה ואהבה, אמונה ואהבה! ומכיון שגורם זה חייב היה, לפי השקפתו, לעמוד לעיני כל אדם מישראל לשם שלימותו האידיאלית, יצא לו, שגם תלמידי החכמים, כשאר בעלי מקצוע בישראל, חייבים היו גם הם לעמוד בבחינה לאורן של האמונה ואהבה, שהוא הכניסן כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, אחד עם הארץ ועני ואחד תלמיד חכם ועשיר. ממש כשם שגם הפרושים בדקו את הכוהנים הגדולים, בעלי המקצוע של הקרבנות וכו' לאור תורתם שבידם (יומא י"ח). אם נשתמש במליצה החריפה של תלמידי בית הלל, – שגרסו, בניגוד לבית שמאי, את תלמוד התורה כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל – ממזר תלמיד חכם קודם לכהן גדול עם הארץ, יצא לפי תורתו של ישוע, שגם ממזר עם הארץ קודם לכוהן גדול תלמיד חכם, אם עלה לו, בניגוד לכוהן גדול זה, לעמוד בבחינתן של האמונה והאהבה, ששם ישוע לעיני כל ישראל. הן בחינתו זו של הפרושים לאורו של גורם חיובי זה, היא גם מהות קיטרוגו של ישוע בכל דבריו נגד הפרושים.

במתי כ"ג 23 וכו' נאמר: אוי לכם הסופרים והפרושים החנפים, כי מעשרים אתם את המינתא ואת השבת ואת הכמון ותניחו את החומרות שבתורה, את המשפט ואת החסד ואת האמונה. היה לכם לעשות את אלה ולא להניח גם את אלה!

ראויים הדברים האחרונים להטעמה, ביחוד באזני החוקרים השונים, המוצאים, שהפה שאמר שחובה היא “לעשות את אלה”, כלומר לעשר את המינתא ואת השבת ואת הכמון, הוא הוא הפה שביטל את תורת משה! ואנו רואים מתוך ההקבלה שבין שתי המערכות כנגד מתנגדם המשותף, שהמתנגד הקיצוני ביותר של הלל וביתו, אבותיה של היהדות שבידינו, לא היו כלל שמאי וביתו, שכנגדם יצא גם הלל וביתו להלחם, אלא דוקא שותפם למלחמה זו כנגד הבית השולט, ישוע. לא שמאי, שסוף סוף הודה בכל כוחו וערכו של התלמיד חכם, אלא ישוע, אשר כשמותי וכמתנגדם הגדיש את השמותיות שבידו, וצמצם את תלמוד התורה בשביל חוג מוגבל בלבד, את הצימצום הזה עד לידי אפס גמור, עד לידי שלילתו הגמורה של תלמוד התורה כערך חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל. ואפילו מי שסגל לעצמו את תלמוד התורה, התלמיד חכם, חדל גם הוא להיות ה“אדם השלם”, אלא ככל “בעל מקצוע” בישראל חייב היה גם הוא להיות כפוף לעומד למעלה מעל גבי כל בעלי המקצועות, נושא האהבה והאמונה, יהיה מי שיהיה ואפילו עם הארץ! נכון אמנם הדבר, שאין אנו מוצאים בדברי ישוע אף רמז קל של זילזול כלפי התורה ומצוותיה. אבל אין אנו מוצאים גם בדבריו – הוא שקובל על בית שמאי, שהסירו את מפתח הדעת ולא נתנו לבאים ללמוד (לוקס י"א 52) – אף רמז קל לכך, שראה חובה לעצמו לתקן בעצמו בגליל, מה שבית שמאי בכוונה החסירו שם. כלומר לקחת אותו “מפתח” בידו ולפתוח בעצמו בגליל את שערי “הדעת” בשביל כל אלה הבאים, כדרך שעשה זאת הלל בירושלים, ותלמידיו אחרי כן, בכל מקום, במלחמתם כנגד שמאי. ובמקום לפתוח ל“הבאים” הנבזים את “שערי הדעת”, על ידי תלמוד התורה גם מחוץ לירושלים, פתח להם שם ישוע את שערי “מלכות שמים” על ידי אמונה ואהבה במקום תלמוד התורה. אם תלמידי בית הלל הורו: אם ראית תלמיד חכם עובר עבירה בלילה, אל תהרהר אחריו ביום (ברכות י"ט), הורה ישוע בדיבור ובמעשה, ש“בעל מקצוע” זה איננו כלל הסמל החברותי האידיאלי, ישנו גבוה ממנו, ולפיכך מותר להרהר אחריו גם ביום וגם בלילה (מתי ה' 20 וכו'): אם לא תהיה צדקתכם מרובה מצדקת הסופרים והפרושים, לא תבואו למלכות שמים! כלומר אתם, הדיוטות, יכולים ואף חובתכם היא לעלות ולהגיע למדרגה גבוהה יותר מתלמידי החכמים. אם הלל הורה, אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד (אבות פרק ב'), בא ישוע ולימד, בור יכול להיות ירא חטא ועם הארץ יכול להיות חסיד. תלמידי ישוע בחייו היו הדיוטות ועמי הארץ (מעשי השליחים ד' 13). אם הלל הורה לנכרי, שבא אליו לגייר אותו על מנת שילמדו כל התורה כולה על רגל אחת, דעלך סני לחברך לא תעביד, זו היא כל התורה כולה ואידך פירושה זיל גמור (שבת ל"א) – בא ישוע והוֹרה: כל התורה והנביאים תלויים בשתי המצוות ואהבת את ד' אלהיך וכו' ואהבת לרעך כמוך (מתי כ"ב 37). הלל, נאמן להשקפתו, דלא יליף קטלא חייב, המשיך אחרי מצוות ואהבת לרעך כמוך את הצו הקטיגורי שלו “זיל גמור”! בהתאם לתכניתו: אוהב את הבריות ומקרבן לתורה. ואילו ישוע מטעים עוד קודם למצוות ואהבת לרעך כמוך את מצוות ואהבת את ד' אלהיך.

אגב, ראוי לציין, שתלמידי בית הלל דרשו את הכתוב ואהבת את ד' אלהיך – אין אהבה זו אלא לשון תלמוד, כלומר “זיל גמור” (תנחומא פרשת נח, ד"ה אלה תולדות נח). ואין ספק, שלפנינו הטעמתו של ההבדל שבין תורת הלל ובין תורת ישוע, כפי שאנו דנים עליו. ההבדל ביחס לה“ואידך”, אצל הלל “זיל גמור” ואצל ישוע ואהבת את ד' – הוא העיקר המפריד את תורת היהדות מתורת ישוע. לא שהאחד שולל או רק מזלזל היה ב“ואידך” של השני. המצוה ואהבת את ד' אלהיך ודאי היתה גם להלל חובה מדאוריתא. ואנו יודעים, שאחד מתלמידי תלמידיו, רבי עקיבא, קיים מצוה זו בשעה קשה – אפילו כשהוא נוטל את נפשך – שלא נפלה במרירותה מזו שנחרצה לישוע. כשם שגם תלמוד התורה היה בשביל ישוע “מקצוע” נחוץ שאי אפשר בלעדיו. אלא שכל אחד מהם לא ראה בּ“ואידך” של השני את הגורם החברותי לשם שלימותו האידיאלית בשביל כל אדם מישראל. עם הארץ לא היה יכול להיות, לפי הלל, חסיד, אף על פי שקיים את המצוה ואהבת את ד' – שהרי גם “ואהבת” זה אינו אלא לשון תלמוד. ולהיפך, לפי ישוע, מי שהיה תלמיד חכם לא היה עדיין בהכרח ירא חטא למרות ש“גמר” – אם לא תהיה צדקתכם מרובה מצדקת הסופרים וכו'. הלל הקדים את התלמיד חכם, ישוע את המאמין. תלמידי בית הלל יכלו, כדרכם, להקל ולהורות: לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה הוא בא לשמה (פסחים ג'), ואילו ישוע, מתלמידי בית שמאי, לעולם לא יכול להקל. הוא מוכרח להחמיר, שהרי אין אדם מאמין שלא לשמה. כך נוכל להבין גם את ה“מדרש פליאה” הידוע על דברי הכתוב: אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו. הלואי אותי עזבו ואת תורתי שמרו! (פתיחתא למדרש איכה רבתי), דרש, החסר כל מובן לגמרי – “אנוכי” הוא הדיבור הראשון של עשרת הדברות! – אבל הוא מובן כל צרכו, אם נראה בו הוראת שעה, מתוך מלחמת הנצרות ביהדות, להטעים את הניגוד שבין תורתו של הלל, שיצאה והיתה לעצם היהדות, ובין זו של ישוע, שהביאה את עדתו לעזוב את היהדות.

כפי שהזכרנו, אנו רואים כבר עכשו בשרשי הדברים, את כל התהום הפעורה בין השקפתו של הלל ובין זו של ישוע, ביחסם לגורם החברותי לשם שלימותו האידיאלית של כל אדם מישראל. יש צורך והכרח כבר עכשו לעמוד על כל עומקה של “תהום” זו, כדי להבין כל צרכה את התפתחותו השלימה של החזיון הגדול העומד לבוא. שכן אנו יודעים, ששרשים אלה, שאנו עסוקים בהם עכשיו, צמחו והלכו בסופו של דבר וגדלו לאילנות מעניקים חמה, שנופו של כל אחד מהם פנה, מתוך התנגדות ודחיה גמורה לשני, לצד אחר לגמרי. אמנם עכשיו, בתקופה זו שאנו עסוקים בה, לא הגיעו הלל וישוע עצמם לידי מלחמה ביניהם. שניהם רחוקים היו בהשפעתם זה מזה וגם בתכניתם לשם מלחמתם, שכל אחד נלחם לה לפי אופיו של מקומו. הם לא הספיקו להשגיח זה בזה, טרודים היו שניהם יחד במלחמתם נגד מתנגדם המשותף. ואולם אחרי נצחונם המלא כנגד מתנגדם זה, בתקופת תלמידיהם, כאשר נשארו אלה ב“שדה הקטל” פנים אל פנים לבדם, הם נתקלו בהכרח אלה באלה וגם נפגעו.

הלל וישוע, כל אחד במערכתו, שהיתה מותנית במהותה ואופיה גם על ידי גורמים כלליים, אפשרויות המקום, ששונים היו בשני המקומות זה מזה – ירושלים היתה מקום תורה והגליל לא היה כזה – וגם על ידי גורמים פרטיים, ע“י השקפותיהם של הלל וישוע, שהיו גם הן שונות זו מזו – האחד בבלי והשני שמותי – שניהם יצאו איפוא להלחם נגד הבית השולט, בית שמאי, שעל ידי צימצומו של תלמוד התורה בקרב חברי “הקלוב” בלבד, השאיר מקום פנוי בשיטתו לצרכי השלימות האידיאלית בשביל אלה, שלא היו מחוננים בה”יש המשולש", בשביל “הצאן האובדות”.

הלל יצא, כאמור, למלאות את החסר, את המקום הפנוי בשיטת בית שמאי, על ידי הריסתו של כל הבית השולט ממסד ועד הטפחות, על ידי השלילה הגמורה של כל שיטת בית שמאי ותורתם. הלל בנה בית חדש, שהכניס אליו את “הצאן האובדות” לא פחות מבעלי ה“יש המשולש”. אבל את האמצעי, תלמוד התורה, השאיר הלל לשם השלימות האידיאלית, גם בביתו בכל תוקפו כמו בבית הקודם.

לא כן ישוע. ישוע שהיה שמותי גם הוא, לא רצה כלל בחורבנו של הבית השולט. להיפך, הוא גם מקפיד לצוות, כל מה שיאמרו לכם פרושים אלה חובה היא לשמוע ולעשות. במלחמתו הוא נגד הבית השולט, לא רצה ישוע אלא למלאות את החסר בו בלבד. ישוע ראה את שליחותו קודש לטובת “הצאן האובדות”, שצרכיהן לא הובאו במנין בשיטתו של הבית השולט, וזהו גם מובנה של אזהרתו (מתי ה' 17 וכו'): אל תדמו – על ידי מחלוקתי על הפרושים – כי באתי להפר את התורה או את דברי הנביאים. לא באתי להפר כי אם למלאות. “למלאות” – את החסר. את מטרתו זו אמר ישוע להשיג על ידי ביטולו של האמצעי לשם השלימות האידיאלית, “את תלמוד התורה”. את זה השאיר ישוע, השמותי, גם להבא כענינם “המקצועי” של חברי “הקלוב” – וחילופו באמצעי אחר, האמונה והאהבה, שבהשגתן בלבד ראה את האמצעי הכללי הנכון לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, גם בשביל “הצאן האובדות”, שנזנחו בשיטתם של בעלי ה“יש המשולש”.

עלינו איפוא לראות את כל מהות תורתו, שיטתו ופעולתו של ישוע כריפורמציה של השמותיות לטובת החברה, בנגוד למהות תורתו, שיטתו וביתו של הלל, שהיתה ביטולה הגמור של השמותיות. הלל ביטל את הבית השולט והשאיר את האמצעי לשם השלימות האידיאלית בתוקפו. ואילו ישוע, ביטל את האמצעי לשם השלימות האידיאלית והשאיר את הבית בתוקפו. ברור הדבר, ששניהם, הלל וישוע, עם כל ההבדלים שביניהם, חייבים היו, מתוך יחס השלילה המשותף כלפי הבית השולט, גם להיפגש לפרקים זה בזה, כפי שראינו זאת בסוף הפרק האחרון. איך שהוא, היסוד להתאמה שבפסקי הלכותיהם, המקור של ה“הן” המשותף בדברי הלל וישוע, לא היה אלא ה“לא” המשותף של שניהם כלפי בית שמאי, אבל גם כאן יש תוקף להכלל הידוע: Si duo idem faciunt non est idem שהרי ביחסם להגורם החברותי לשם המטרה, שלשמה יצאו גם שניהם להילחם, אין כלל לשון משותפת ביניהם. שכן הלל פתח, כנזכר לעיל, את דלתי בית המדרש לרווחה ונתן להיכנס לכל מי שבא. שמאי צמצם את מספר הנכנסים לבית המדרש לחוג מוגבל בלבד. ישו סגר את דלתי בית המדרש, לפי שלא ראה כל צורך בו, כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל. ישוע הניח את בית המדרש “לבעלי מקצוע” בלבד, שמלאכתם לשמש את הקהל בידיעותיהם, כשם שהכוהנים שימשו את הציבור בעניני הקרבנות.

כשם שהלל התרחק משמאי לצד ימין בחיובו הנפרץ את תלמוד התורה כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, כך התרחק ישוע משמאי לצד שמאל, בשללו את ערכו החברותי של תלמוד זה לשם השלימות האמורה. בנוגע לגורם חברותי זה, רחוק איפוא הלל מישוע כרחוק מזרח ממערב.

ה“כלל הגדול”, ואהבת לרעך כמוך, המוטעם בתכנית שניהם, שכל החוקרים מרבים לדרשו כמין “חומר”, כדי למצוא “סמוכין” ביניהם, אינו כלל המצאתו של הלל או של ישוע, שאפשר היה משום זה לראות מעין השפעה של האחד על השני, אלא מקרא מלא הוא בתורת משה (ויקרא י“ט, י”ח), שהיה ידוע לא רק להלל וישוע, אלא גם לשמאי, מתנגדם המשותף. לא דברי הכתוב הזה, כשהם לעצמם, היו איפוא המכריעים בהשקפותיהם של הלל וישוע – אלה, כאמור, ידועים וקיימים היו לכל המפלגות גם יחד במידה שוה – אלא התוצאות שהסיק כל אחד ואחד מהם ביחסו לחובת תלמוד התורה כגורם תרבותי לשם השלימות האידיאלית האמורה.

לפיכך חובה היא להטעים ולשוב ולהטעים את טעותם של “מפרשים” ידועים, הרוצים להסיר “כל מכשול” ומוצאים “התאמה גמורה” בין השקפותיו של הלל ובין אלה של ישוע, לפי שגם הלל, כישוע, לימד, דעלך סני לחברך לא תעביד וכו' (שבת ל’א). – בצורה מקוטעת זו מזכירים כולם את דברי הלל, כלומר, מה שמוסיף לבוא קל ערך הוא “דלית לן ביה”. לא ולא! מה שמוסיף לבוא אית ואית לן ביה! הלל לא אמר כלל וכלל "וכו' ", אלא הוא הקפיד ופקד וציוה: ואידך פירושא זיל גמור! ודאי, התורה “על רגל אחת”, כפי שדרש זאת אותו הנכרי מהלל, מסתפקת בדברי הכתוב, ואהבת לרעך כמוך, אבל זו על שתי רגלים, את השלימות האידיאלית, אין להקנות לפי הלל, אלא אך ורק על ידי “הגמרא” בלבד. בניגוד גמור לישוע, שאמר לראות את השלימות האידיאלית, גם “על שתי רגליה”, בשביל כל אדם מישראל, רק בקיום מצוותיה המעשיות של התורה ובקיומם המלא של שני הכתובים, ואהבת את ד' אלהיך, ואהבת לרעך כמוך, גם בלי כל “גמרא”.

וכשם שלא היתה לשון משותפת להלל ולישוע ביחסם אל תלמוד התורה כגורם החברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, כך לא היתה גם לשון משותפת להם ביחסם אל המוסר. וכשם שביטולו של תלמוד התורה כגורם חברותי, לשם השלימות האידיאלית, יצא לישוע רק מתוך עקביות רדיקלית של השמותיות שבידו, אמנם לטובת עמי הארץ המבוּזים על ידי תלמידי בית שמאי, כך היתה נטיית מוסרו, לחומרא, אף היא רק תוצאת השמותיות שבידו. אמנם ביחס לכוונה של חומרת מוסרו, נוטה היה ישוע, בהתאם לתפקידו, מדרכי בית שמאי. כי ישוע מבדיל בין היחס המוסרי שבין אדם לעצמו ובין היחס המוסרי שבין אדם לחברו, כמו שנראה להלן בפרק הבא. אבל דיה נטיה זו לבדה, לחומרא, להכיר גם על ידה את שמותיותו. אנחנו נראה, שביחסו של הנושא לעצמו מחמיר ישוע בכל הקיצוניות בדברים שבין אדם למקום (נקר עיניך, קצץ ידך וכו' מתי ה' 29), ואילו תלמידי בית הלל שבדרך כלל לימדו, וחי בהם ולא שימות בהם (סנהדרין ע"ד), צמצמו את קנאתם על שלוש עבירות בלבד, שעליהן אמרו ייהרג ואל יעבור: עבודה זרה, גלוי עריות ושפיכות דמִים. והנה דוקא בנוגע לעבודה זרה, העבירה הפוגעת ביחוד ביחס שבין אדם למקום, מצאו תלמידי בית הלל אפשרות להקל בה (עבודה זרה כ"ז). ואין לך ניגוד יותר גדול מזה להשקפתו המוסרית של ישוע.

שמאי שימש לישוע כסמל המוסר, על כל פנים ביחס לדברים שבין אדם למקום, ולא הלל. דרכו של ישוע לירושלים לשם צליבתו היתה טרגדיה וגבורה מוסרית נוראה ואיומה. הוא מוכרח היה ללכת לירושלים ולהכריז דוקא משם, “מהמרכז הרוחני” עצמו, על תורתו ולמסרה לנאמניו כ“תורה מציון”. הוא לא יכול היה להסתפק לתכליתו באיזה “כפר נחום”. הכרוז חייב היה לצאת מירושלים, כמו תורתם של בית שמאי, שכנגדה יצא להילחם. אין מדליקים נר לשום אותו תחת האיפה, אלא לשימו במנורה להאיר לכל אשר בבית, הורה ישוע (מתי ה' 16). והוא הלך. הוא ידע היטב, מי הם המחכים לו בירושלים. הוא ידע היטב, מה מחכה לו בירושלים. הוא שהורה, שהמקרא ואהבת לרעך כמוך הוא “כלל הגדול” לשם שלימותו של האדם ואשרו בחיים, – אותו המקרא, שתלמידי בית הלל הוציאו ממנו את החובה ליחס הגון אפילו כלפי הרוצח, ודרשו ברור לו מיתה יפה (פסחים ע"ה). הוא הלך לירושלים לקבל עליו ברצון את המיתה האכזרית ביותר, את המיתה המנוולת ביותר. הן קרוב לודאי, שישוע יכול היה להשתמט מגורלו, אילו היה נשאר בגליל, או אילו רק היה מתכחש “קצת” בירושלים להשקפותיו ולתפקידו. הרי הוא עמד לפני הסנהדרין להישפט והיה בידו ל“הצטדק”. אבל כשמותי, הראוי לשמו זה, לא ידע פשרה אפילו נוכח הצלוב, כשמאי רבו בשעה שהורדוס בא לפני הורקנוס המלך והסנהדרין להישפט על מעשיו, שכל חברי הסנהדרין עם המלך בראשם כבשו את פניהם בקרקע למראה “הופעתו” של הנאשם, ורק שמאי לבדו כולו אש להבה, קם על רגליו וכאחד מנביאי עמו בימי קדם לא ירא ולא חת גם הוא, ולמראה הקלקלה המוסרית ועלבון הצדק שנתגְלו לעיניו, הרעים את זעמו ושפך את אש חמתו על ראשי חבריו והמלך גם יחד וקיים כך בנפשו, מתוך סכנה לחייו, את הצו הקשה: לא תגורו מפני איש! (יוספוס, קדמוניות י"ד 9)13.

ואילו הלל? הלל נחלק היה על שמאי בדבר סמיכותו של קרבן עולה ביום טוב. פעם אחת הביא הלל ביום טוב, בהתאם להשקפתו, את קרבנו לבית המקדש לסמכו. וכאשר חברו עליו תלמידי שמאי ושאלוהו, מה טיבה של בהמה זו? חיפה הלל על האמת – בבית המקדש – ובדבר הלכה! – והשתמט מהם (ביצה כ').

מתוך סיפורים שונים אלה יוצא בלי כל קושי, מי היה רבו של ישוע במוסר: שמאי, שהיה רבו בכלל, או הלל, שקרוב לודאי, שישוע לא הכירוֹ כלל, או לכל הפחות לא הספיק להרגיש בהשפעתו. וכך עלינו גם להבין את דבריו (במתי י' 34):

אל תחשבו כי באתי להטיל שלום בארץ, לא באתי להטיל שלום כי אם חרב!

ישנם חוקרים, הרואים בדבריו אלה של ישוע סתירה לכלל הגדול “ואהבת לרעך כמוך”, שהוא דרשו ותבעו. אין כאן סתירה. זוהי חרבו של שמאי, שישוע קיבלה ממנו.

בהשקפתו המוסרית ביחס לה“חרב והאבטוריטה” נשאר ישוע, כמו בכמה דברים אחרים, תלמידו הנאמן של שמאי, השלום וההכרעה על ידי הרוב היו, כנזכר, ממהות תורתו של הלל. וכך עלינו גם להבין את דבריו: (לוקס י"ב 49 וכו') אני באתי לשלוח אש בארץ ומה חפצתי כי כבר בערה!

ולא אשמה טפלה הם איפוא דברי המדרש (בראשית רבה מ"ח): אילו ניתנה להם רשות, היו מוקדין כל העולם כולו לשעה קלה. כך דרכה של השמותיות, הקנאה לשם תורתה, שאינה רואה לפניה אלא את מטרתה בלבד. אין זו מדרכה של הקנאה, כשהחרב בידה, להשגיח במכשולים בצורת “סתירות” המונחים על דרכה האבטוריטרית. אש, ערמומית של נחש וכו' (מתי י' 16 וכו') – הכל כשר בעיניה. המטרה מקדשת את האמצעים. איך הורה שמאי המחמיר? עד רדתה – אפילו בשבת! אותו שמאי, שאסר אפילו להתפלל על החולה בשבת. ממש כמו שאין סתירה בין הצו “לא תרצח” ובין קריאתו של אבי הנביאים לבני לוי, שימו איש חרבו על ירכו וכו'. ראינו למעלה בפרק שני, ששמאי היה זה שהחזיק בתקופתה של התורה שבעל פה בחרב ובאבטוריטה, נחלת הנביאים, בניגוד להלל שביטל “ירושה” זו מתקופת הנביאים והעמיד במקומן, בתקופת תלמידי החכמים, את השלום ואת הרוב. בלבול הדעות שהביא את החוקרים השונים למצוא דמיון וסמיכות בין הלל ובין ישוע, הוא גם שהביאם לראות “סתירות” בדבריו הנ"ל של ישוע. אבל ישוע היה שמותי! ממש כרבי אליעזר השמותי, שראה גם הוא בחרב תכשיט, בניגוד לחכמים, תלמידי בית הלל, שראו בה גנאי (שבת ס"ג).

כדאי וראוי להעיר כאן גם על ההבדל בתואר הפרושים בדבריהם של הלל וישוע. ישוע השמותי רואה לנכון בפרושים “יושבים על כסא משה”. משה דוקא. וזהו בהתאם להשקפותיהם של בית שמאי, שמסרו לתלמיד־חכם השמותי את החרב ואת האבטוריטה של הנביא היחיד. ואילו הלל דורש מהפרושים, שיהיו מתלמידיו של אהרון. אהרון דוקא. וזה נגד ההשקפה השמותית.

ויוער דרך אגב, כי ה“בת קול” של עם ישראל פסקה את ההלכה כבית הלל. ה“בת קול” של שאר עמי התרבות פסקה את ההלכה כבית שמאי – בצורתה המקוטעת לפי תלמידי ישוע. שהרי “המילואים” של ישוע להשמותיות, שנכנסו בכל היקפם לתוך הנצרות, נסמכים גם הם על יסודי השמותיות, שהלל הוא אביה הרוחני של היהדות, ואילו שמאי הוא – בעקיפין – של הנצרות. “אלפים שנות תורה” והכרוך בה, הכרעה על ידי הרוב וכו' של היהדות, לפי הלל הרודף־שלום, ואלפים שנות אמונה ואהבה של הנצרות, לפי ישוע (שמאי) בעל החרב, יש בהם לעורר את המחשבה. אין להכחיש, שאלמלא עסוקים היינו בספרות יפה, ודאי שהיה שמאי כ“גיבור” מוצא חן בעינינו יותר מהלל. אבל הרי אין לנו עסק עם סוג זה של ספרות, או עם “גיבורים”, אלא בחובות הדת לשם האושר הכללי והפרטי למעשה. כאן, בפנים גבולותיה של הדת, ובפנים גבולותיהם של חזיונות ציבוריים, אי אפשר שלא יהא היתרון לשלום על החרב. אין לך כלי מחזיק ברכה לעולם יותר מהשלום. ואמנם כל דף ודף מספר דברי הימים מעיד, שתנועת ההתפתחות לשם התקדמותה של האנושיות, פורצת, ולפעמים גם מתוך חבלים קשים, בכל מקום את גבולותיה של רשות השמותיות ונכנסת לרשותו של הלל: השלום, התרבות, ההכרעה על ידי הרוב וכו'. קצה נפשם של הבריות מפני חרבו של שמאי למרות כל “יפי” גבורותיה. ודאי שחלות גם הפסקות בתנועת התפתחות זו לתוך רשותו של הלל. ובין הפסקה והפסקה אנו מוצאים, שלפעמים חוזרת התנועה גם לאחוריה לתוך רשותו של שמאי. מצאנו למעלה, שגם תריסו של הלל בפני “העגל”, לקוי הוא בסדקים ופגמים. לשם ביאורם של הדברים אין אנו צריכים כלל לרדת לתוך עומקה של ההיסטוריה ולבקש שם במטמוניה דוגמאות מתאימות לדברינו אלה, דיו מבט אחד בתוך ההווה ואנו רואים מיד, שכל זוועותיו אינן אלא הופעת “העגל”, שפרץ דרך הסדקים שבתריסו של הלל דוקא: כוח הרבים עדיף מכוח האמת. הלל צמצם אמנם את “כוח הרבים” זה ומסרו לאנשי תרבות בלבד. אבל מסירת התרבות כחובה לכל אדם גורמת למעשה בהכרח, על ידי שיקולים וחילוקי הדעות של כל אחד ואחד, לא רק להשמטתה של החרב – התוצאה הרצויה של שיטת הלל – אלא גם לתוצאה הבלתי רצויה של שיטה זו, למסירת ההכרעה, בתנאים ידועים, לאנשי תרבות בלתי הגונים לתעודתם זו. הרי כל אסונו של ההווה מקורו הוא אך ורק ב“כוח הרבים” זה של “תלמידים בלתי הגונים”, שכנגדם, ורק כנגדם בלבד, יסד שמאי את ביתו והעמיד את החרב לתשמישו. הן אנו יודעים, שאין ספק בדבר, אלמלא השתמשו האחראים לאסונו של ההווה בעוד מועד בחרב נגד “תלמידים בלתי הגונים” אלה, ולולא מסרו ברצונם הטוב את ההכרעה לידי הרבים – כי עתה ודאי שלא הגענו למקום שהגענו. אבל מי חכם ויבין את זאת? כיצד אפשר, בעצם התנועה להתקדמותה של האנושיות, להודות בשיטתו של הלל ובעת ובעונה אחת גם להשתמש בחרבו של שמאי – שתי השקפות שאינן כלל מצטרפות זו לזו, אלא שוללות אחת את חברתה בהחלט? אמנם בדברינו אלה אנו נמצאים ברשותו של ישוע, אבל גם ה“תוהו ובוהו” ברשותו של ישוע מקורו ביסודותיהם של שני הבתים.

ראינו, שבמלחמתו נגד הפגם החברותי של שיטת שמאי, נתן גם ישוע, כהלל, אמצעי כללי בשביל כל אדם – ישוע בעצמו בשביל כל אדם מישראל, תלמידיו בשביל כל אדם סתם – לשם שלימותו האידיאלית. שני האמצעים האלה נבדלים ושונים הם זה מזה בטיבם. האמצעי של הלל הוא רציונלי (תלמוד התורה). זה של ישוע הוא אמוציונלי (אמונה ואהבה). והנה מסירת האמצעי הרציונלי של הלל לכל אדם שוללת, כפי שראינו, מחמת האפשרות של חילוקי דעות אצל “כל” אדם, את החרב לחלוטין. לא כן מסירת האמוציונלי של ישוע לכל אדם. כאן אין מקום לחילוקי דעות. אין להאמין, לכל הפחות בעיקרו של דבר, אמונה אחת בצורות מרובות, לפי “מדריגות” שונות לעלות ולרדת עליהן – הכל לפי השקפותיו של כל אחד ואחד. כלליו ועיקריו של האמצעי האמוציונלי נחתכים וקבועים במהותם מראש ועד סוף. כשמותי גמור יכול היה ישוע, לפי זה, להוסיף על האמצעי שלו את החרב. והרי דוקא נגד חרב זו מכוונת היתה, כנזכר, כל תנועת ההתפתחות של האנושיות – על ידי השמטתה להשתחרר גם מאוירה ה“מחניק” של הרשות האמוציונלית ולשאוף “רוח” ברשות הרציונלית של הלל – עם כל סכנת ה“עגל” הכרוכה בסדק תריסו.

עלינו להזכיר עוד גורם מלווה לאמצעי הרציונלי של הלל שיש בכוחו, לכאורה, לרפא את הסדקים שבתריסו: קדושתו של האמצעי מתוך יחסו החיובי של הנושא למקום, שכן התורה ותלמודה אינם עניני חולין. אבל מלבד מה שקדושה זו אין לה עסק במהותה עם רציונליותו של האמצעי, הרי התנאי שאין בלתו לשם השפעתה של קדושה זו הוא, שתהא קודמת להרציונליזם הבא אחריה. וכיצד תתואר השפעתה של קדושה זו על “תלמידים בלתי הגונים” שאין בהם מעיקרא ממידה זו?

מאחורי ביתו של שמאי אורב הפגם החברותי; מאחורי ביתו של הלל אורב הפגם המוסרי. מאחורי רשותו של ישוע שיש בה – מכיון שההתפתחות האנושית הכניסה אליה, אמנם בעל כרחה, את הרציונליזם – ממידות שני הבתים גם יחד, אורבים שני הפגמים גם יחד.

מי שלא ראה את “השמחה במעונם” של האדוקים שלנו, תלמידי בית הלל הדוגלים ב“זיל גמור”, למראה כשלונותיה של התנועה להצלתה של האומה, לא ראה מימיו נגועים בפגם המוסרי בכל שפלותם ונוולותם; מי שלא ראה את האדוקים שלהם, הדוגלים ב“האמונה והאהבה”, זוחלים על גחונם ומלחכים את עפר רגלי נושאי שחין הניאוץ, גללי הבריאה, לא ראה מימיו גם הוא נגועים בפגם המוסרי והחברותי כאחד בכל קלונם וסרחונם. רבים הם הקובלים על ירידתה של המאה שלנו ביחס לחברתה שעברה לפניה, והם תולים את הקולר, ב“טכנוקרטיה” שפרצה למאה זו. אך לא הטכנוקרטיה, אלא התלמידים הבלתי הגונים של התרבות, תלמידי חכמים חסרי מוסר ומצפון ביחסם לחובותיהם כלפי תרבותם, הם האחראים לדבר. הן עינינו הרואות, מי הם המונהגים החוזרים אחרי ה“מנהיגים”: עמי הארץ אחרי תלמידי חכמים – מה שהיה מובן מאליו, או להיפך, תלמידי חכמים אחרי עמי הארץ? הטכניקה היא יצורה הנפלא של התרבות שניתנה לאדם, יליד אשה קצר ימים ושבע רוגז זה, להקל מעליו את משאו הקשה בדרכו המליאה חתחתים בחייו. הטכניקה כשלעצמה “גולם” היא, שמלאכתו לשרת את האדם. קודם ל“גולם” הזה, הדומם, הוא המדבר. זכה המדבר על ידי תרבותו, אין לך “סם חיים” יפה לו מהטכניקה. לא זכה אין אמנם “סם מות” קשה הימנה. אבל לעולם אין לראותה בהשפעת פעולתה כסיבה, אלא כמסובבת מסיבה קודמת לה – יחסו של האדם לתרבותו. ובכן: כלום לרגל הפגם המוסרי, בהשפעתם של תלמידים בלתי הגונים, שאין מפלט ממנו גם בביתו של הלל וגם ברשותו של ישוע – נתנה ראש ונשובה כולנו יחד, כל אחד לפי עולמו הרוחני, ל“בית שמאי” שלו? כידוע, ישנם “מחמירים” כאלה בכל “העולמות”. אבל במה עולה הפגם החברותי, שסופו בהכרח להתפרץ על ידי תלמידים בלתי הגונים גם ב“בית שמאי”, על הפגם המוסרי? וכי כל כך יפה עלה הנסיון הראשון, שכדאי לחזור עליו, למרות הלל וישוע? להיפך, בכללו של דבר נוטה האדם יותר לשאת פגם מוסרי מפגם חברותי!

ואי הישועה?

ודאי אך ורק על ידי סילוקה הגמור והמוחלט של השפעת התלמידים הבלתי הגונים – על ידי “ברית שלום” בין שני הבתים, שאי אפשר שתתקיים אלא על ידי פשרה בלבד, על ידי וויתורו של כל בית על חודה של תכניתו המכאיב ביחוד להשני: וויתורם של בית שמאי על החרב וכמו כן וויתורם של בית הלל על הכלל, יפה כוח הטעות של הרבים מכוח האמת של היחיד, הודאתם של בית שמאי בנחיצתו של אמצעי לשם שלימותו האידיאלית בשביל כל אדם, והודאתם של בית הלל בכוח הכרעתה של האבטוריטה (יחידית או קבוצית) הקרואה לכך לפי כשרונותיה. רק הרמוניה שלימה בין הרוב שמצא את שלימותו האידיאלית, (על ידי האמצעי הרציונלי או האמוציונלי) ובין האבטוריטה המלאה, לא רק רוח ודעת של הרציונליזם, אלא גם את רגש החובה של “דע לפני מי אתה עומד” האמוציונלי, רק הטוהר והאחריות ביחסם זה לזה – כפי שכל זה מתואר בשליחותו של הכהן גדול על ידי בוחריו, כל כך יפה וכל כך נוגע עד הלב במשנתנו (יומא י"ח): הוא פורש ובוכה והם פורשים ובוכים – רק הרמוניה זו בין האבטוריטה והרוב, מסוגלת לשמור אותנו בכל מקום מפני הפגם החברותי והמוסרי כאחד.

אבל כל זה חלום הוא. קרוב לשער, שבטרם יצליחו שני הבתים להשלים ביניהם, יספיקו תלמידיהם הבלתי הגונים לפוצץ את כדור התבל לרסיסים. האם אין חורבן זה מלאכתם של שני הבתים?

ואולם טעות היא בידי אלה, היוצאים לזלזל בערכה של הדת ומכריזים, שהנצרות עם כל מוסרה היפה, וגם בידי תלמידים הגונים, לא יכלה להשליט את השלום בארץ וכו‘. לכל הפחות ביחס לנצרות אין יסוד לאשמה זו. הנצרות “לא יכלה” לעשות זאת, לא משום שהמוסר הדתי שלה לא הספיק לתכלית זו, אלא משום שב"יכולת’" זו מונחת, כיסוד למהותה, החרב, נחלת בית שמאי, ודרכה של החרב היא לעולם המלחמה. אין מספר לקדושים ולטהורים ברוח ובנפש, שהביאה לעולם דת הנצרות. אבל כולם, כולם היו, דוקא משום קדושתם הנוצרית, “אחוזי חרב”, ומכאן הביאור לחזיון המוזר, שגדולי הרוח כגאוני הספרות הספרדית קלדרון, לופץ די ווגה וכדומיהם היו אינקוויזיטורים, שהוליכו את קרבנותיהם האומללים אל המוקד. מעין זה אנו מוצאים בכל מקום. החרב היא שפעלה ופועלת בקרבם.

ומכאן גם הביאור ה“מיתולוגי” לחזיון המבהיל, שכל גאוני המחשבה והאמנות, בכל עמי הנצרות – מלבד פרטים יוצאים מן הכלל, שערכם על פי רוב אינו גדול כל כך – התיחסו ומתיחסים, בגלוי או בחשאי, בשנאה עצומה כלפינו היהודים. חרבם של בית שמאי הקיימת בהשפעת הנצרות בלבם, אפילו כשהיא חלודה ופגומה, ביחסם של גדולים אלה לנוצרים דומים להם, מתוך אדישות מעטה או רבה כלפי דתם, די לה לחוש בקרבת האוירה הטהורה של בית הלל, היהדות, ומיד היא מתעוררת למלחמה.

אכן, מיום שנעצו בית שמאי חרב בבית המדרש כלפי בית הלל, עוד לא שבה זו לנדנה. ועדיין לא פסקה השפעתה של חרב זו על תלמידיהם של בית שמאי כלפי תלמידיהם של בית הלל עד היום הזה!


ח. ועוד לתורתו של ישוע ומוסרו    🔗

בדקנו ומצאנו, שישוע, בניגוד להלל, לא יצא להרוס את “ביתו” של שמאי, אלא למלא את החסר בו, כדי שגם ה“צאן האובדות” יוכלו למצוא בו את סיפוקם המלא לצרכיהם. ישוע יצא איפוא כריפורמטור של השמותיות, על ידי זה שהוסיף לה “תיקונים ומילואים” לצרכי ההמון. הוספה זו עלתה, כפי שראינו, במיעוט דמותם של תלמידי חכמים, שנבע מתוך הצורך להעלות את ערכם של עמי הארץ.

ואמנם רק מתוך השקפה זה אנו יכולים להבין גם את חומרת מוסרו וגם את כיוון חומרת מוסרו. מה שמציין את מוסרו הוא הקיצוניות שאינה יודעת פשרה, הרדיקליזם שאינו חש כל קושי – תכונת השמותיות. כשאנו קוראים במתי ח‘, 21 וכו’: “כל אשר יקצוף על אחיו חנם, חייב הוא לבית דין וכו', כל המסתכל באשה לחמוד אותה, נאוף נאפה בלבו”, וכיוצא בהם, הרי ברור, שהשקפות אלו אינן אלא תולדות ישרות מ“בנין־האב” השמותי (בבא מציעא מ"ד): על כל דבר פשע – בית שמאי אומרים, מלמד שחייב על המחשבה כמעשה, ובית הלל אומרים עד שישלח בו יד.

במתי ח' 29 וכו' נאמר: ואם תכשילך עין ימינך נקר אותה וכו' ואם ידך הימנית תכשילך קצץ אותה וכו' – הרי אזהרה חמורה זו מפני המכשול, שאין לו תקנה אלא עקירה, מזכירה גם היא את חומרת בית שמאי במריש הגזול (גיטין נ"ה): גזל מריש ובנאו בבירה, בית שמאי אומרים, מקעקע את כל הבירה ומחזיר מריש לבעליו; ובית הלל אומרים, אין לו אלא דמי מריש בלבד.

במתי ה' 34 וכו' נאמר: לא תשבעו על שבועה לא בשמים ולא בארץ וכו'. הרי לפנינו חומרה, המזכירה גם היא את חומרת בת שמאי, בעניני שבועה: בכל נודרין חוץ מבשבועה, דברי בית שמאי, ובית הלל מתירין אף בשבועה (נדרין כ"ח).

במתי ה' 37 וכו' נאמר: אך יהי דברכם הן הן, לאו לאו, והיותר על אלה מן הרע הוא. חומרה זו להסתפק באמת כמות שהיא ולא להפליג ב“צבעים” כבשבועות וכו' “היותר על אלה”, מזכירה גם היא את חומרת בית שמאי לדייק מכל מקום באמת כמו שהיא: כיצד מרקדין לפני הכלה? בית שמאי אומרים, כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים, כלה נאה וחסודה (כתובות י"ז). או: ככל היוצא מפיו יעשה (במדבר ל‘, ג’), רבי אליעזר (השמותי) אומר, לעשות הבטאה כשבועה (ספרי, על אתר).

במתי ו' 25 וכו' נאמר: אל תדאגו לנפשכם לאמור, מה נאכל ומה נשתה וכו‘, אם ככה מלביש אלוהים את חציר השדה, אף כי אתכם קטני אמנה וכו’, לכן אל תדאגו ליום מחר וכו'. גם בדבריו אלה של ישוע יש דמיון ידוע לדבריו של רבי אליעזר השמותי: כל מי שיש לו פת בסלו ואומר, מה אוכל למחר אינו אלא מקטני אמנה (סוטה מ"ח). אמנם קיים הבדל יסודי בין מוסרו של ישוע ובין זה של בית שמאי, אבל הבדל זה אינו מתייחס לנטייתו של המוסר – שהוא חמור אצל שניהם כאחד – אלא לכיוונה של חומרת המוסר.

חומרת מוסרו של ישוע פונה בעיקרה, בהתאם לתפקידו לחזק רוח השפלים והנבזים, כלפי היחס שבין אדם לחברו. כולה אומרת היא: אין נבזים! וישוע מגיע מתוך קיצוניות שמותית עד לידי הכלל: אהבו את אויביכם והתפללו בעד רודפיכם! (מתי ה' 44); ואילו חומרת מוסרם של בית שמאי פונה בעיקרה, בהתאם להשקפותיהם שיש נבזים, לפי ש“הקלוב” שלהם הרי גבוה מעל גבוה הוא, כלפי היחס שבין אדם למקום. על כן אם אנו קוראים, ששמאי פיחת את המעזיבה. וסיכך בשביל התינוק כדי להוציאו חובת סוכה (יבמות ט"ו), או ששמאי לא רצה להאכיל את התינוק ביום הכיפורים וכו' (יומא ע"ז) – הרי לפנינו אותה נטיה לחומרה אצל שמאי בדברים שבין אדם למקום, שאנו מוצאים אצל ישוע, בדברים שבין אדם לחברו: המכה אותך על הלחי הימנית, הטה לו גם את האחרת (מתי ה' 39).

אמנם ראינו למעלה, שגם בית שמאי מחייבים על המחשבה כמעשה וכו', ומזה יוצא, שגם בית שמאי החמירו במוסרם בדברים שבין אדם לחברו. ודאי! אבל רק כל כמה שזה אפשר מתוך היחס שבין אדם למקום, ז"א להחמיר על פי דין, למצוא סמך לחומרה זו בתורה. ואילו ישוע אינו חושש במוסרו גם לעבור את גבולות התורה בדברים שבין אדם לחברו, אם כי יש להדגיש, שרק בשב ואל תעשה, שהוא מותר גם לפי תורת בית הלל (ברכות כ').

ראיה יפה לדברינו אלה ישמשו לנו דברי ישוע: שמעתם כי נאמר עין תחת עין, שן תחת שן, ואני אומר לכם אל תתקוממו לרשע וכו' (מתי ה' 38). ישוע, שאינו חושש לצוות לנושא כנ“ל, ואם תכשילך עין ימינך נקר אותה וכו‘, מכיון שהוא מגיע ליחסו של אותו הנושא עצמו לזולתו, הוא מצוה: אל תתקוממו לרשע, וזה נגד מצוה מפורשת בתורה – אמנם כנזכר רק בשב ועל תעשה – עין תחת עין, ואילו רבי אליעזר השמותי, בניגוד קיצוני לישוע, החמיר בדין תורה זה, ודורש עין תחת עין ממש (בבא קמא פ"ד). כאן רואים אנו את ההבדל בכיוון חומרת המוסר אצל בית שמאי ואצל ישוע. בית שמאי מחמירים במוסרם לנקר את עין הזולת, שהרי כך הוא הדין המפורש בתורה; ישוע מחמיר במוסרו גם הוא – לא לנקר את עין הזולת, למרות הדין המפורש בתורה, בניגוד כמובן, לבית הלל, שידעו, שלא נתנה תורה למלאכי השרת (ברכות כ"ה) ודחו את חומרות שניהם כאחד. קיצור הדבר: ביחסו של הנושא לעצמו מחמיר ישוע בכל הקיצוניות השמותית בדברים שבין אדם למקום: נקר את עיניך וכו’, וביחסו של הנושא לזולתו מחמיר ישוע בכל הקיצוניות השמותית בדברים שבין אדם לחברו, אפילו אם יש בחומרה זו כדי להקל ביחס שבין אדם למקום, ז”א נגד הדין המפורש בתורה, כמובן רק בשב ואל תעשה. ואילו בית שמאי מחמירים תמיד לכיוון אחד, בין ביחס הנושא לעצמו ובין ביחס הנושא לזולתו, בהתאם לחובה שבין אדם למקום בלבד. אם תצא מחומרה זו טובה לזולת בדברים שבין אדם לחברו – מה טוב (מריש הגדול),

ואם לאו – אין שאלת מי נדחה מפני מי קיימת כלל בעיניהם. התורה אמרה, עין תחת עין – ממש!


ט. הרצח    🔗

אין בדעתנו לעסוק “באפולוגיטיקה”, שיש בה טעם־לפגם, כדי להחליש בצורה זו או אחרת את הרושם של המסופר בברית החדשה “ולזכות” על ידי זה את היהדות שבידינו. ההודאה היא שלימה: כן הדבר, ישוע נרצח ודמו נשפך ללא חטא ללא עוון וללא פשע בעטים ובאשמתם של בית שמאי. אדרבה, כוונתנו בהודאה זו לעבור להתקפה על כל אלה ההדיוטות, המעזים להאשים את היהדות שבידינו ברצח זה והעושים על ידי זה גם את תורתנו וגם את הברית החדשה פלסתר.

כי היה זה רק ריב פנימי ב“ביתו” של שמאי בלבד, שאין היהדות, תורת בית הלל ומחזיקיה, אחראית לא לתורתו ולא למעשיו, כשם שהיהדות אינה אחראית לרציחתם של תלמידי בית הלל על ידי תלמידי בית שמאי. הלל וביתו, אבותיה של היהדות שבידינו, עמדו מחוץ לכל הריב הזה. להיפך, דרכם היתה תמיד להתנגד לבית שמאי. גם בסיפורי הברית החדשה אפשר למצוא ראיות חותכות, שבית הלל לא רק שלא רדפו את ישוע ותלמידיו, אלא, להיפך, בהתאם להשקפותיהם, גם הגנו עליהם מפני רודפיהם. ורק זמן מרובה אחרי כן, בימי פעולת תלמידי ישוע, שהפנו את החרב, נחלת בית שמאי, נגד בית הלל, רק אז התקוממו הפרושים מחוגם של בית הלל להתגונן בפניהם – וגם אז, בעיקרו של דבר, לא בחרב אלא בפה. אבל לא קודם לכן.

במרקוס ג' 6 כתוב: ויצאו הפרושים וימהרו להתיעץ עם אנשי הודוס לאבדו. בפרק ששי הספקנו לבאר, שהפרושים הנזכרים כאן אינם אלא בית שמאי. אבל בלוקס (י"ג 31) אנו קוראים: ביום ההוא נגשו מן הפרושים ויאמרו אליו (אל ישוע) צא ולך מזה, כי הורדוס מבקש להרגך. ובכן הפרושים כאן משתדלים להציל את ישוע מידי הורדוס המבקש לאבדו. הסתירה גלויה. אין תשובה אחרת, המסוגלת להניח את הדעת, אלא זו, שהפרושים, שרצו להציל את ישוע, היו מתנגדיהם של אלה שרצו לאבדו, כלומר של בית הלל. אגב, כדאי לציין, שהפרושים הנזכרים, שבקשו לאבדו, הם בגליל, ואלו הפרושים מתנגדיהם היו פועלים בירושלים. מכאן זכר, שבתקופת ישוע לא הספיקו בית־הלל להגיע בהשפעתם לגליל, כנ“ל. ולהיפך, קדמו להם שם בית שמאי בהשפעתם. במעשה השליחים (ה' 34) אנו קוראים בפירוש, שרבן גמליאל, בנו או נכדו של הלל ורבו של פאולוס, הציל את פטרוס ושאר השליחים מתגרת ידם של הצדוקים. ובמעשי השליחים (כ"ג 9) אנו קוראים שוב, שהפרושים התאמצו להציל את פאולוס. כלום יש דרך אחרת לבטל את הסתירה בין מעשיהם של “הפרושים” ו”הפרושים“? ברי, שעלינו לראות את הניגוד בין הפרושים ביחסם לישוע ותלמידיו כחלקו הפרטי של הניגוד הכללי שבין פרושים אלה. כלומר, לפנינו מחלוקת “רגילה” בין בית שמאי ובין בית הלל. ולעומת זה מתאימה הטרגדיה של ישוע ל”יכלתם" ולפעולותיהם של בית שמאי. ראינו בפרשה השלישית את בית שמאי ב“מלחמתה של תורה” כנגד בית הלל. בעלי ה“יש המשולש” התנפלו על “הנוחין ועלובין” ורצחום. הזכרנו לעיל בפרק ז', שהלל השתמט בשקרים מתלמידי בית שמאי. כלום אפשר להניח, שהלל, חסיד ועניו זה (סוטה מ"ח), היה משקר בבית המקדש ובדבר הלכה סתם־כך לשם בדיחה? אין ספק, שהלל היה נתון בלחצה של סכנה, שהיתה צפויה לחייו מצד הכנופיה של בעלי ה“יש המשולש”. את זאת אנו לומדים גם מסגנון דברי הסיפור: חברו עליו תלמידי בית שמאי. “חברו " – בעלי ה”יש המשולש" לא עמדו בהכנעה לפני נשיא ורבן של ישראל, כאשר פנו אליו בשאלתם, אלא חברו עליו, הקיפוהו והתדבקו בו! מי שנהירין לו יחסי תלמידי החכמים זה לזה ונימוסיהם, כפי שאלו נזכרים במקומות רבים בתלמוד, יבין כראוי גם את פירושו של ביטוי קשה זה “חברו”. פירושו, שרק מתוך הכרח חיפה הלל על האמת. נמצא, שגם הביטוי “חברו” וגם אופן השתמטותו של הלל, מעידים זה על זה על הקשר הפנימי שביניהם, כסיבה ומסובב. ושוב אנו קוראים באותו מקום (ביצה כ') שבבא בן בוטא, אחד מתלמידי בית שמאי, מחה על מעשיהם של חבריו, בעלי ה“יש המשולש” – ביחס לאותו הנושא, סמיכה לקרבן עולה ביום טוב – ושלח והביא כל צאן קדר שבירושלים (לפי גירסת הירושלמי, ביצה פרק שני הלכה ד', היה מספר הצאן שלושת אלפים!), כדי להתנהג כהלל. אין אדם עושה מעשה כזה, העולה בהוצאות מרובות כל כך, לשם שעשועים בעלמא ונגד תורת רבו. בהכרח עלינו לראות במעשה זה של בבא בן בוטא מחאה חריפה על מעשים ידועים – לא השקפות! – על עוול גס. ולבסוף אנו קוראים שם: מעשה בתלמיד מתלמידי בית הלל, שהביא עולתו לסמוך עליו. מצאו תלמיד אחד מתלמידי בית שמאי. אמר לו, מה זו סמיכה? אמר לו מה זו שתיקה? שיתקוֹ בנזיפה והלך לו.

“מעשה” זה קשה מכולם: מצאו לראוי למסור לדורות הבאים את “מעשי תקפו ןגבורתו” של אותו תלמיד מתלמידי בית הלל, שעלה לו הפלא הגדול להשתיק בנזיפה – שמעו! שמעו! – את התלמיד מבית שמאי. והלה, בעל ה“יש המשולש” הֹלך לו! איזה נס! עקר את רגליו והלך לו! ולא התעכב כלל וכלל אפילו לשעה קלה כדי לדקור, כראוי, בחרבו אותו עז פנים גס מתלמידי בית הלל, שלבו נשאו להתחצף בפני גברא רבא זה מתלמידי בית שמאי!

אכן, ראוי היה נס זה לכתבו לדורות.

אגב, כל הסיפורים האלה מתיחסים רק למחלוקת אחת שבין בית שמאי ובית הלל. על היחסים “ההדדיים” שביניהם בנוגע לשאר מחלוקותיהם הרבות, אין אנו יודעים כמעט כלל. אבל דיים סיפורי מחלוקת זו ללמדנו גם על השאר, הבלתי ידוע לנו. לפיכך אם התלמוד מטעים (יבמות י"ד), שאף על פי שנחלקו בית שמאי ובית הלל, לא נמנעו לקחת נשים אלו מאלו, ללמדך, שנהגו חיבה וריעות זה בזה – דיה הערה זאת עצמה, כחלק מהכיסוי הכללי, אילו גם לא ידענו ממקום אחר שום דבר, על היחס ששלט ושמוכרח היה לשלוט ביניהם, ולהעמיד את ה“חיבה והריעות” על מידתן הראויה.

אלה הן קצות דרכי בית שמאי, שניצלו לזכרון בספרותנו, כלפי בית הלל, “הנוחין ועלובין”. מיחס זה של בית שמאי כלפי בית הלל, שסוף סוף יסדו להם “בית” לעצמם – אם גם בכוונה מראש להילחם נגד הבית השולט ונימוסיו – ולא היו מעולם כפופים לבית שמאי, יכולים אנו להסיק בנקל, מה ואיך חייב היה להיות, לפי טבע הדברים, יחסם של בית שמאי כלפי אחד מ“ביתם”, שיצא לא רק לחלוק בכמה הלכות על תורתם. ביחס לדעותיו אפשר היה בדוחק לראותו “כבוגד”, שעזב את ביתם וסיגל לו השקפות ידועות, שהיו להן מהלכים “בבית” המתנגד להם, בבית הלל. אף על פי שגם זה די היה לבית שמאי לצאת בחרב לקראתו, שהרי “דיו לבוא מן הדין להיות כנידון”. ואם בית הלל “ראויים” היו להירצח על ידם, על אחת כמה שישוע היה “ראוי” לכך. אלא הוא גם העיז לעשות גדולה מזו. ישוע לא יצא כלל לגמרי מביתם. בדרך כלל הוסיף להיות בפנים. כל אשר יאמרו (הפרושים) לכם, שמרו ועשו (מתי כ"ג 2). רק ביחסו לפרטים ידועים יצא לחלוק על ה“בית”. ביחוד בפרטים שנגעו “בכל יקר תפארת גדולתם”. הוא לא חשש להוריד מהם את כל “עֶדים”, לבטל את כל ערך יחוסם – התחברותו עם מוכסים וחוטאים – לשים לאל את כל ערך עשירותם, להעדיף את “עניי הרוח” על כל חכמתם, ולא רק להלכה, אלא הוא יצא ועורר גם למעשה תנועה בין הציבור לתכלית זו. כל זה היה בודאי למעלה מכוח סבלם של בעלי ה“יש המשולש” בתקופת שלטונם היחיד. ואנו יכולים גם להבין, שלמראה תנאים אלה חשבוהו בני משפחתו למשוגע (מרכוס ג' 21).

כך אנו מגיעים גם למסקנה אחרת חשובה מאד. לא רק שבית שמאי, אלה “הפרושים”, גרמו למיתתו של ישוע, אלא שגם שליטי רומי בארץ לא יכלו לראות במחלוקת זו שבין ישוע ובין בית שמאי סיבה מספיקה, הנובעת מצרכי שלטונם להתערב במחלוקת זו. ממש כשם שלא היתה להם סיבה זו להתערב במחלוקותיהם של בית הלל נגד בית שמאי. וכי מה נגעה לבם שאלת הריפורמציה של השמותיות לצרכי השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל? לא יותר מהצורך הדחוף לדעת, אם מותר לאכול ביצה שנולדה ביום טוב כבית שמאי, או אסור לאכול ביצה זו כבית הלל. עד כמה ש“הגויים” הללו לא היו מסוגלים לתפוס בשכלם את כל עומק הבעיה שעמדה לפניהם, אנו רואים גם אחרי כן, כאשר השפעתו של ישו כבר ניכרת היתה בתוך הציבור, מיחסו של פסטוס, נציבה של רומי, כלפי פאולוס, בשעה שהלה עמד לפניו להישפט על ידו. מסגנון הדברים שפסטוס השתמש בו, אנו לומדים ברור, שלא ראה בכל המשפט אלא ענין מגוחך בלבד.

במעשי השליחים כ“ה, 19, נאמר: היו להם דברי ריבות בענין עבודת אלוהיהם ועל מת אחד, ישוע שמו, אשר עליו אמר פאולוס כי הוא חי. או ממעשי השליחים כ”ו 24: ויקרא פסטוס בקול גדול לאמור, הנך משתגע, פאולוס, רוב הלימוד הביאך לידי שגעון.

כך תפסו, וגם חייבים היו לתפוס, שליטי רומי את הניצנים הראשונים של הדרמה, שעמדה להגלל על במת העולם.

שהרי אין כל ספק, שהופעתו של ישוע בירושלים כ“מלך” לא היתה גם היא מסוגלת לעורר חשד מדיני כנגדו. כניסתו של ישוע לירושלים כשהוא רוכב על החמור ותלמידיו העניים והיחפים סביבו מזוינים בלולבים בידיהם ו“הושענות” בפיהם (מרכוס י"א 8), קשה להאמין, שהיה בידי אלה להפיל אימתה ופחד על לגיונותיה של רומי. ודוקא משום שמשטיניו של ישוע הגדילו לתאר לפני פונטיוס פילטוס את סכנתו המדינית של ישוע, שכן בלי תנאי זה לא היו יכולים, לכל הפחות מן הצד הפורמלי שבדבר, לדרוש מפילטוס את הרשיון לשם רציחתו של ישוע, מוכרח היה פילטוס – נציבה של רומי זה, הידוע אכזריותו ובמלחמתו נגד סכנות אחרות מזו של מחלוקתם של בית שמאי – אחרי עיונו ב“טיב החומר” לבוא לידי מסקנה, שאין לפניו אלא מעין בדיחה או שגעון בלבד. אי אפשר היה לו להודות ולהסכים, כרצון המשטינים, בצורך המדיני, שסוף סוף זה בלבד היה ענינו, להרחקתה של “סכנה” זו. ודאי, מכיון שהמשטינים עמדו על דעתם, הסכים גם הרומאי לרצח. אבל לא “מבלי יכולת” אחרת. פונטיוס פילטוס יכול היה, לו רצה לעשות אחרת, אפילו בלי עזרתה של זוגתו החסידה, מנשים באוהל תבורך (מתי כ"ז 19). כי כשם שהפרושים, משטיניו של ישוע, לא עלו על פילטוס ברגשותיהם “הפטריוטיים” כלפי רומי, כך ודאי לא עלה פילטוס “בחסידותו” על אותם הפרושים, כפי שרוצות הידיעות המשונות שלפנינו לשדלנו להאמין גם בשניהם. וכשם שהסיבה האמתית למתן ידיעות שלפנינו מובנת לנו יפה, כך אנו מבינים את הסיבה האמתית, שגרמה להסכמתו של פונטיוס פילטוס לרצח: פשוט, יהודי פחות או יהודי יותר נגע ללבו של אותו רומאי כשלג דאשתקד. אולם, לגופו של דבר, אי אפשר היה לו לפילטוס לראות גם במאשימים וגם בהאשמה וגם בנאשם דבר אחר מלבד חזיון תעתועים של מתעתעים ומשוגעים כאחד. אם אנו קוראים אצל מרכוס (ט"ו 12): “ויוסף פילטוס ויען ויאמר להם, ומה איפוא רצונכם שאעשה לאשר אתם קוראים מלך היהודים”, וכדומה בנוסח זה גם אצל שאר בעלי הבשורה – הרי אנו שומעים את הצחוק מאחורי המלים האלה. הגע בעצמך, באים “פטריוטים”, החרדים לשלומה של רומי, ורוצים למסור לידו של נציבה של רומי מורד מסוכן לשלוותה של זו. והלה, נציב של רומי, – החסיד והטרוד בנטילת ידים – אינו יודע בשום אופן כיצד להתנהג עם מורדים מסוכנים ל“קיסר”, והוא, התם, פונה ב“שאלת חכם” לפטריוטים החרדים שלפניו; ומה איפוא רצונכם שאעשה לאשר אתם קוראים, מלך היהודים. ברי, פונטיוס פילטוס לא ראה, וגם אחרים במקומו לא היו רואים, בישוע, בעל מחלוקתם של בית שמאי, סכנה לקיומה של האימפריה הרומית.

יחס זה של היתול כלפי ישוע ושליחותו אנו מוצאים גם אצל הורדוס. ראינו למעלה, שהפרושים התיעצו עם אנשי הורדוס לאבדו. מצאנו, ש“שותפות” זו בין תלמידי בית שמאי ובין הורדוס להפריע את ישוע בפעולותיו, היתה טבעית מאד. ולפיכך אין גם ספק, שהידיעה (לוקס כ"ג 8 וכו'), שהורדוס התאוה לראות את ישוע, ז"א “לתהות על קנקנו” של מי שהיה פעם “קרוב למלכות”, נכונה גם היא. ומה אנו מוצאים בסופה של “תהיה” זו? מה שאנו מוכרחים למצוא: ויבז אותו הורדוס וצבאותיו ויהתל בו וכו' (לוקס, שם). אחרת אי אפשר היה. הורדוס מוכרח היה להתל בקרוב למלכות זה, “שירד” ממדרגתו להתחבר עם הנבזים.

קיצורו של דבר: לפי כל מה שהסקנו עד עכשיו נמצאנו למדים, שהנפגעים היחידים מבין הפרושים על ידי פעולתו של ישוע, היו אך ורק בית שמאי בלבד. רק בית שמאי, ולא אחרים זולתם, נכוו מגחלתו של ישוע. אמנם טבעי הדבר, שגם הצדוקים וגם הכהנים, המיוחסים והעשירים מאז, השתתפו במלחמה זו של בית שמאי “ידידיהם” נגד ישוע. אבל מתנגדיו, אויביו העיקריים של ישוע, היו רק הפרושים מחוגם של בית שמאי. כי רק כנגדם בלבד יצא ישוע בפעולותיו. לא השלטון המדיני הרומאי, אשר “כגויים גמורים” לא הבינו כל עיקר מה שעבר לעיניהם; לא השלטון האזרחי שבידי הורדוס שהתלו ב“ירוּד” זה; ופחות מכולם הפרושים מחוגם של בית הלל, שלא זו בלבד, שאף אחת מכל אשמותיו של ישוע כלפי הפרושים לא נגעה כלל לא בהם ולא בתורתם, אלא אף זו, שגם בית הלל, כישוע עצמו, נלחמו גם הם באותו זמן עצמו, אם כי לפי תכנית אחרת, נגד בית שמאי, ובסופו של דבר נרצחו גם הם על ידי בית שמאי כישוע עצמו.


י. תוצאות הרצח    🔗

לכאורה לפנינו חזיון תמוה ומוזר; הלא בחלק הגון מדבריו שנמסרו לנו מתקיף ישוע פעם אחרי פעם את הפרושים. קיטרוגיו אלה של ישוע גרמו לכך, שבעולם הנוצרי הפרושים הם שם נרדף לרמאים ונוכלים. שאלו נא גם עכשיו, כמעט אלפים שנה אחרי המאורע, כל פרחח נוצרי ברחוב, מי הם הפרושים? ותכף יפסוק לכם את “פסוקו” הידוע. והנה ראה זה פלא: תלמידיו הגדולים של ישוע, השליחים, שחובתם היתה להיות חרדים לדבריו ולהערכותיו של ישוע, עוברים בסיפוריהם ובאגרותיהם על הפרושים, הידועים כל כך לגנאי בחטאותיהם, לגמרי בשתיקה, או אם מזכירים את הפרושים, אזי דוקא לשבח! מה קרה בינתים? הספר “מעשה השליחים”, מלא סיפורים על דבר עינוייהם וצרותיהם של השליחים שסבלו מידי יהודים, יהודים, יהודים, ורק יהודים! לפעמים, מתוך הרגל בקריאת סיפורי בעלי “הבשורה”, עינך מחפשת בלי משים גם בספורי “השליחים” את השם “פרושים”, שהוא כל כך ידוע לך מכבר לגנאי בסביבה זו. והרי לך האכזבה – אין! נעלמו כל אלה הרמאים והנוכלים “ועקבותים לא נודעו”! גדולה מזו, אם הפרושים נזכרים פעם, אזי כאמור, דוקא לשבח! מהי סיבתו של חזיון זה?

במסכת חגיגה ט"ז, אנו קוראים: "… הלל ומנחם לא נחלקו. יצא מנחם נכנס שמאי וכו' ". במשך הדברים שואל התלמוד, להיכן יצא מנחם? אביי אמר יצא לתרבות רעה. רבא אמר יצא לעבודת המלך. תניא נַמי הכי; יצא מנחם לעבודת המלך ויצאו עמו שמונים זוגות תלמידי חכמים לבושי סירוקין. הירושלמי (חגיגה פרק שני, הלכה ב') מוסיף על סיפור זה של יציאת שמונים זוגות תלמידי חכמים עם מנחם בראשם, שהשחירו פניהם כשולי קדירה, שאמרו להם, כתבו על קרן שור, שאין לכם חלק באלוהי ישראל.

השאלה היא, מי היה בעצם מנחם זה, שזכה להיות חברו של הלל בבית דינו עוד לפני שמאי, ומה עשה לסוף מנחם זה? מנחם זה, חברו של הלל, מוחרם ומנודה הוא בכל ספרות התלמוד וגם שמו וגם השקפותיו וגם מעשיו – שום דבר אינו נזכר ממנו בספרות התלמוד. אמנם אנו קוראים שיצא לתרבות רעה. אבל זה אינו מסביר את “דממת המות” הנסוכה בכל ספרות התלמוד על חברו של הלל. הרי יודעים אנו, שגם אלישע בן אבויה, למשל, יצא לתרבות רעה, ואף על פי כן מרבה התלמוד לספר עליו. במה נפל מנחם מאלישע בן אבויה? להיפך, הדעה נותנת, שמנחם ראוי היה ליחס הגון יותר מאותו אלישע בן אבויה. סוף סוף היה מנחם חברו של הלל. ואילו אותו אלישע היה סתם תלמיד חכם שסרח, שמעולם לא היה ולא נמנה בין מנהייה הרוחניים של האומה.

קרוב לודאי, שההבדל ביחס למנחם ואלישע מיוסד היה בהבדל שבין ה“תרבות הרעה”, שנתפס לה מנחם, ובין זו שנתפס לה אלישע. ז“א שהתרבות הרעה של מנחם היתה יותר קשה בעיני בעלי התלמוד – על ידי איזה גוון “אקטואלי” – מזו של אלישע בן אבויה. והשינוי הזה שבין שתי ה”תרבויות הרעות" הוא שגרם לשינוי ביחסים לטובתו של אלישע. והנה יוספוס (קדמוניות ט"ו 10, 5) מספר, שמנחם שהיה מכת האסיים והיה מחונן ברוח נבואה, ביקר בנערותו יחד עם הורדוס את בית הספר והוא ניבא לנער הורדוס חברו, שעתיד הוא להיות למלך וכו‘, וכאשר מלך הורדוס שלח לקרוא את מנחם חברו מלפנים, שאלו, כמה יאריכו ימי ממשלתו וכו’.

החוקרים, בעל מאור עינים, בעל יוחסין, גרץ וכו' רואים במנחם חברו של הלל את חבר נעוריו של הורדוס, שמפאת חשיבותו וערכו החברותי זכה להית “אב בית דין” בביתו של הלל. ואולם מנחם מאס לבסוף במשרתו זו ויצא. לאן יצא? שתי התשובות של אביי ורבא נראות כאילו הן סותרות זו את זו ו“אגדתיות” הן יותר מדאי. לפיכך נוטים החוקרים להניח, שמנחם יצא לאסיים שלו, להתבודד במדבריות וכו'. כל כמה שחלקה של השקפה זו, שמנחם, חבר־נעוריו של הורדוס, עלה מפאת חשיבותו וערכו כחברו של הלל, מתקבל על הדעת כאפשרי, הרי החלק האחר של השקפה זו, שמנחם “יצא” אל כת האסיים, אין להתאימו בשום פנים עם חריפות הדברים שנאמרו עליו. האסיים היו בעיני בעלי התלמוד “חסידים שוטים”, אבל מעולם לא נאמר עליהם, שהיו בעלי תרבות רעה ושהשחירו פניהם כשולי קדירה ושאמרו להם, כתבו על קרן שור, שאין לכם חלק באלוהי ישראל. לא, מנחם לא יצא אל האסיים, מנחם יצא למקום אחר לגמרי. לפנינו קבועים חמישה סימנים: שמו מנחם, שהיה חבר־נעוריו של הורדוס, שעסק בנביאות, שהיה חברו של הלל, שלמד תורה ברבים ושיצא לתרבות רעה.

אגב, דברי המשנה “הלל ומנחם לא נחלקו” אפשר להבין בהיקף יותר רחב מזה של הענין המצומצם הנידון שם, הסמיכה, בלבד, כלומר, שגם מנחם היה “הללי” לפי תכניתו, שכן גם הוא היה נוהג ללמד תורה ברבים, כהלל. אפשרות זו אנו לומדים מדברי המשנה הבאים להלן. הלל ושמאי נחלקו. והרי שני אלה, הלל ושמאי, בודאי לא נחלקו רק בענין סמיכה בלבד. וכשם שאנו יודעים ממחלוקת זו, בענין הסמיכה, של הלל ןשמאי, שהם היו חלוקים גם ביחס לתלמוד התורה, כך אפשר להסיק, להיפך, שהלל ומנחם לא נחלקו גם ביחסם לתלמוד תורה.

והנה, בברית החדשה (מעשי השליחים י"ג 1) אנו קוראים: ואנשים נביאים ומלמדים היו בקהילה אשר באנטיוכיה, בר נבא ושמעון הנקרא ניגר ולוקוס הקוריני ומנחם אשר גדל עם הורדוס שר הרובע ושאול וכו'.

בפסוק אחד יש לנו אישור שלם לכל חמשת הסימנים הנוגעים במנחם בבת אחת. שמו, נביא, מלמד, חבר נעוריו של הורדוס. הנצרות, שנקראה “תרבות רעה”, לאחר שיצאה לדת חדשה ובגלל החרב שהשתמשו בו תלמידי ישוע גם נגד תלמידי בית הלל, היתה קשה יותר בעיני התלמוד אפילו מעבודה זרה (עבודה זרה כ"ז, ובמקומות רבים אחרים). אם אנו רוצים להבין את דברי הכתוב הנ"ל בהזכרת שמותיהם של אותם “המלמדים והנביאים”, כאילו כל אלה התקיימו יחד בזמן שליחתו של שאול, יעלה מנין שנותיו של מנחם שלנו למאה שנה ויותר. זה אינו אמנם מן הנמנע – ומה גם אצל אסיים, שהיו זהירים בנקיון ובבחירת מזונותיהם (יוספוס מלחמת היהודים ב', 10) – אבל אינו גם מן הרגיל והשכיח. אפשר מאד, שכוונת הכתוב בצירוף השמות הנזכרים אינה מתיחסת כלל לזמן פעולתם המדוייק של תלמידי ישוע אלה – הדיוק בסדר הזמנים לקוי מאד בספרי הברית החדשה, מפני שאין “מוקדם ומאוחר” גם בתורה זו – אלא למקום פעולתם. כלומר, באנטיוכיא פעלו במשך כל התקופה הנידונה, גם אחרי זה, “נביאים ומלמדים” אלה ומהם יצאו שאול ובר נבא וכו'14.

לאחר שקבענו את טיבו ומעשיו של מנחם, אנו רואים גם כן, שתשובתו של רבא, שמנחם יצא לעבודת המלך, אינה כלל “פלוגתא” על דברי אביי שאמר, שמנחם יצא לתרבות רעה, אלא הודאה וכיסוי כאחד – כדרכם של בעלי התלמוד לכסות על כל הקלקלה ומקורותיה – על התפתחותה של כיתה שלמה בתוך האומה, שיצאה מתוך שלילתה בערכו של תלמיד חכם לכפור לבסוף גם בעצם היהדות, החל משלטונו היחיד של שמאי עד גמירא. אם אנו זוכרים שישוע היה לפי מצבו החברתי קרוב למלכות, ואם אנו זוכרים, שתלמידיו ראו את ישוע כ“מלך” (על דרך “מאן מלכי רבנן”), אזי יש בתשובתו של רבא, שמנחם יצא לעבודת המלך, גם הודאה בכל וגם חיפּוּי על הכל, כשם שאנו מבינים גם את דברי הירושלמי הנ"ל, מדוע נאמר למנחם ולשמונים זוגות תלמידי חכמים, שיצאו “לעבודת המלך”, שאין להם חלק באלוהי ישראל. מנחם “יצא”, איפוא, מבית דינו של הלל ועמו שמונים וגות תלמידי חכמים, שעברו כולם יחד לעדתו של ישוע.

אנו מוכרחים להניח, ש“יציאה” זו חלה אחרי רציחתו של ישוע, לפי שכל ארבעת ה“מבשרים”, גם מתי, גם מרכוס גם לוקס וגם יוחנן, היודעים לספר הרבה פרטים מדברי ימיה הראשונים של הנצרות, הנופלים בחשיבותם לאין ערוך מכניסה “המונית” זו של תלמידי חכמים ומנחם בראשם לעדתו של ישוע, עוברים על כניסה זו לגמרי בשתיקה. אי אפשר להאמין, שמאורע גדול כזה בחיי ישוע, “חילוף משמרות” של גברא רבא כמנחם וחבריו, לא עשה ולא השאיר כל רושם בקרב עדתו של ישוע, ומשום זה עברו עליו פה אחד כל ארבעת ההיסטוריונים של הנצרות הצעירה כעל חזיון קל ערך בשתיקה. ואולם אחרי מותו של ישוע הרינו מוצאים, שכמה רבוא יהודים באו להאמין וכולם מקנאים לתורה (מעשי השליחים כ"א, 20), או: ויקומו אנשים מאמינים מכת הפרושים וכו' (מעשי השליחים ט"ו, 5).

אחרי כל הנאמר עד כאן, עלינו להעביר לפנינו את המאורע של הרצח, לתהות עליו ולתפסו על כל גורמיו שפעלו בו, כדי לראות סוף סוף, ולו רק “מקצהו”, כיצד יצא מאורע זה כסיבה, שאין דוגמתה בכל דברי ימיה של האנושיות, לשלשלת שלמה של מסובבים, שאף להם אין אָח וריע בכל דברי ימיה של האנושיות, שהשפעתם נמשכת זה אלפים שנה.

לכאורה מה קרה? אדם הף מפשע נרצח על לא־דבר? זהו חזיון, הנשנה מימות קין והבל עד ימינו בכל מקום ובכל זמן, שמצפונו של האדם הוא לפעמים כל כך כהה וקהה לעומתו, שאפילו ההתנגדות בכוח, ואין צריך לומר ההתקוממות בפועל, נדמית לו כמיותרת ולא במקומה, הואיל ולפי ה“חשבון” רק חזיון רגיל לעיניו. זה אינו. בכל אופן לא היה חזיון זה בלבד מספיק לבאר לנו אף אחת מאלף אלפי אלפים של התוצאות הכבירות, שגרר אחריו רצח זה. כאן קרה בהכרח יותר מזה. הרבה יותר מזה.

ויתורו של ישוע על מצבו, ויתורו על משפחתו, על עשירותו, על מעמדו, כשרונותיו הרוחניים, נקיון כפיו, טוהר רוחו, אומץ לבו, מוסרו הקיצוני, מסירת נפשו – הכל, הכל לטובת זולתו. ולבסוף מותו המר והאכזרי

* * *

הניגוד השני: ענק רוחני ומוסרי ומיתתו המנוּולת ביותר, קשה הוא ונדיר לאין ערוך מהניגוד שבין אדם חף מפשע ורציחתו.

אבל כאן קרה גם יותר מזה, הרבה יותר מזה.

לא רק ענק רוחני ומוסרי, שיצא להושיע זולתו, הומת מיתה מנוּולת ביותר, אלא שהפשע האיום הזה בוצע לא בעטים של בורים והדיוטים, שלא ידעו ולא הבינו מה שלפניהם – כמקרה סוקרטס – אלא בעטים של תלמידי חכמים, הקרואים ביחוד לעמוד על המשמר בפני סכנה, הצפויה למוסר.

הניגוד השלישי ודאי שעשוי היה להגדיל את כיעורו של הפשע. אבל כאן קרה גם יותר מזה, הרבה יותר מזה.

תלמידי חכמים אלה, שבעטים בוצע הפשע הנורא לא היו תלמידי חכמים סתם, אלא תלמידי חכמים “רשמיים”, מחמירים כבית שמאי, שגזרו להחמיר בפשע גם על המחשבה כמעשה.

ניגוד רביעי זה, שהמחמירים במוסר אשמים היו בכל נוראותיו של הניגוד השני, מיתתו המנוּולת ביותר של הענק הרוחני והמוסרי, לא זו בלבד שהגדיל את כיעורו של פשע הרצח עד בלי גבול, אלא שבתגובה על כך הגדיל לעומתו גם את ההערכה המוסרית של הקרבן להערצה – ואף זה בלי מידה ובלי גבול – אחרי מותו, וביחוד אחרי מותו, לפי שעל ידי מותו, קיבל דמותו של ישוע מעטה של יגון וזוהר עליון, שלא זכה לו ילוד אשה מעולם.

כדוגמא לרושם הקשה של הרצח והשפעתו ההכרחית על ציבור, אנו מזכירים שוב את גורלו של סוקרטס ביוון. בכל העולם התרבותי, עד היום הזה, נכבד ונערץ הוא שמו של חכם זה במידה שאין אנו יודעים דוגמתה אצל פילוסוף אחר. ובודאי לא הפילוסופיה של סוקרטס גרמה לכך; היו פילוסופים גדולים וחשובים ממנו, שהרי לאמיתו של דבר אנו יודעים רק מעט מתורתו של סוקרטס, וגם זה רק מתוך שברי השקפות, שתלמידיו מסרו לנו, כל אחד לפי הרהוריו. אבל ודאי הוא שתנאי מותו גרמו ליחס בלתי רגיל זה.

אילו נרצח ישוע על ידי הרומאים כמורד בשלטונה של רומי, כרבי עקיבא, למשל, כי אז חסר היה מותו אותו ניגוד ממדרגתו הרביעית וממילא היה מצטמצם החזיון הטרגי של ישוע לניגוד השני בלבד, וכל ענינו היה נופל איפוא לתוך הסוג של האישים הגדולים, שנפלו חלל לפני בורים והדיוטים, שלא היה ביכלתם להעריך כראוי את אשר לפניהם. ואמנם לצימצום זה לניגוד השני נתכוונו בית שמאי מעיקרא. קרוב לודאי, שרק חשש זה מפני הניגוד במדרגתו הרביעית מונח היה בהתאמצותם של בית שמאי בקיטרוגם על ישוע לפני הנציב הרומאי דוקא. כי להגות איש מן המסילה ודאי שלא היה צורך לפני אלפים שנה – ואף לא היום – להטריח ולהטריד את השלטון המדיני הזר דוקא. אנחנו יודעים, שאותם בית שמאי עצמם גמרו כלפי בית הלל את מלאתם יפה יפה, בלי רעש גדול וגם בלי קובלנא לפני השלטון הרומאי דוקא, באופן שהם, המיעוט נעשו לרוב. אבל בניגוד לבית הלל, שהיו מ“פחותי ההמון”, היה ישוע לא רק אחד “המיוחסים”, אלא גם מנהיגה המפורסם של תנועה, שהוא יסדה למלחמה נגדם. ה“ענין” היה מסובך. ואם הם לא היו “מרעישים עולמות”, אלמלא רצחוהו בעצמם, היה הרעש של הניגוד במדרגתו הרביעית בא מאליו. הרי יודעים אנו, שעוד זמן ידוע קודם לכן, התיעצו עם אנשי הורדוס לאבדו. עם אנשי הורדוס דוקא, ולא לבדם. כבר אז חששו להשפעתו של הניגוד במדרגתו הרביעית. אבל הרומאים השתמטו; ולא מהרצח השתמטו; את זה ביצעו בעונג מרובה (מתי כ"ז 29), אלא מהטעם המוסרי. את זה גללו על ראשי המקטרגים עצמם. והניגוד במדרגתו הרביעית קם והיה – –

* * *

וישוע עלה, מוכרח היה לעלות בהערכתו של הציבור למדרגה “שלא דרכה עליה רגל אנוש מעולם”.

עליה מעין זו אנו מוצאים גם באגדותינו הנוגעות בזכרונו של רבי עקיבא (מנחות כ"ט). גם משה טוען לפני הקב"ה על רבי עקיבא, הראיתני תורתו, הראני שכרו? ראה ששוקלין את בשרו במקולין. אנו רואים איפוא גם אצל רבי עקיבא, מעין קשר בין “השכר” ובין ההערצה. ואף על פי שזכויותיו של רבי עקיבא גדולות היו והיה ראוי להערצה אצלנו גם בלי מותו הטראגי, אין ספק, שתנאי מותו הוסיפו גם הם להערצתו זו, כפי שמצאנו גם אצל סוקרטס.

נמצא, שבעלייתו זו של ישוע לרגל תנאי מותו, עלינו לבקש וגם למצוא את הסיבה שגרמה ליציאתו של מנחם וחבריו.

והנה הזעזוע הקשה בקרב הציבור כלפי מחוללי הרצח, שהקדים בהכרח להערצתו של הקרבן, כחלק מהתגובה הנגדית האמורה, והצלחתה זו של עדת ישוע גם בקרב ראשי הפרושים – אמנם קרוב לשער, רק בקרב מערכת הלל, שחבריה מלבד מה שהיו יותר “נוחין”, היו גם שותפיה של תנועת ישוע למלחמה נגד בית שמאי – חייבים היו להביא לידי תוצאה מפתיעה ביותר. שהרי הנפגע המוסרי האמיתי על ידי יציאתו זו של מנחם וחבריו לא היה כלל הלל, שבתוך “ביתו” קרה הדבר: הלל לא חטא, ולפי שיטתו לא היתה שום זכות קיום לתנועתו של ישוע. ואילו מצא ישוע לפניו שלטון של פרושים ותורתם מסוגם של בית הלל, לעולם לא היה יכול להתקומם כנגדם; אלא דוקא שמאי. שיטת שמאי ו“ביתו” גרמו לא רק להולדתה ולצמיחתה של תנועת ישוע, אלא על ידי רציחתו של ישוע “הכתירו” גם את פעולתם וגרמו לגידולה והתפתחותה של אותה תנועה, עד שזו יכלה כבר בזמו קצר להפיל “שלהבתה” גם “בארזים”. מאורע מנחם וחבריו חייב היה להביא ביחוד את שמאי, את הענק המוסרי הזה, לידי חשבון הנפש. “עיניו ראו ולא זר” את תוצאות שיטתו ואת פעולת “ביתו”. עצם הזעזוע הכללי, בקרב הציבור, אפשר שלא היה בו כדי להשפיע על מחמיר קשה כשמאי. אנו יודעים, שקפדן זה ידע לקיים גם מתוך סכנה, את הצו לא תגורו מפני איש. אבל מנחם, סגנו של הלל, ושמונים זוגות תלמידי חכמים בירושלים – שוב לא היו אלה איזו עדה קטנה של עמי הארץ “נבזים” באיזה כפר נידח בגליל העליון או התחתון. נצחון זה היה בו כדי לעורר גם את תשומת לבו של שמאי על הסכנה הצפויה מצד תנועת ישוע לכל ה“מוסד” של תלמידי חכמים, אחד בית שמאי ואחד בית הלל. נוכח הסכנה הכללית מוכרח היה שמאי לבקש את קורבתו של הלל ולהשלים עמו, גם כדי להצטרף ולעמוד עמו יחד בפני הסכנה, שרחפה על קיומם של שני “בתיהם” גם יחד, ואף לבקש חסות תחת גג “ביתו” של הלל, כדי שלא להשאיר מקום־תורפה במערכת תלמידי חכמים להתקפתם של תלמידי ישוע. שהרי עם כל הניגוד בין שני ה“בתים”, לא היה זה אלא ניגוד ביחסם השונה לערך כמותם ולא ביחסם לערך איכותם של תלמידי חכמים. ואילו תלמידי ישוע שללו, לפי תורתו, גם את ערכו האיכותי של התלמיד חכם. עלינו לראות איפוא בדברי המשנה “יצא מנחם ונכנס שמאי” תיאור הקשר שבין סיבה ומסובב. ז"א על ידי יציאתו של מנחם לעדת ישוע, נכנס שמאי לבית דינו של הלל והשלים עמו. כלומר על ידי רציחתו של ישוע התמוטט שלטונו היחיד של בית שמאי ונפל!

ודאי לא היה זה ענין פשוט וקל בשביל שמאי, המחמיר והקפדן הגא, מנהיגם של בעלי ה“יש המשולש”, לוותר על מעמדו שהיה רגיל בו להיות ראשון ולהושיט את ידו לשלום למתנגדו ולהיות שני לו. רק ענק מוסרי, שהאחריות כלפי תורת האומה וגורל לומדיה העיקה עליו בכל כובדה, מסוגל היה לצעד קשה זה. אכן, שמאי היה רבו הראוי של תלמידו ישוע! תמה אני, אם נמצא פעם שניה בכל הספרויות של כל העמים בכל הזמנים משפט קצר אחד, הכולל מפכה מוסרית כל כך עמוקה ומכאיבה וויתור מתוך גודל נפש כל כך רם ונעלה, כפי שאנו מוצאים אותם בארבע מלותיה ה“יבשות” של משנתנו: יצא מנחם נכנס שמאי!


כי אמנם הגיבור הטרגי Sub Specie Aeternitatis במלחמת שלושת האיתנים האלה, שמאי הלל וישוע, לא היה כלל ישוע שנצלב, אלא שמאי, שנפל על “חרבו”. הלל וישוע שניהם נצחו. הלל פנים גבולות האומה, ישוע מחוץ להם. רק שמאי נפל. יתירה מזו: בביתו של הלל, ששמאי השלים עמו, נדחה שמאי לגמרי, ודוקא ברשותו של ישוע, שנרצח על ידי ביתו, נשתמרה במקצתה השפעתו של שמאי – בחסדי ישוע תלמידו.

אגב, ראוי להוסיף גם כאן, לשם השלמת תמונתו המוסרית של ענק זה, שלא נכונה כלל וכלל ההערכה הרגילה בכל הספרים, ששמאי היה קנאי חשוך, קפדן קשה שלא ידע אלא לדחות את כל הקרב אליו ב“אמת הבנין” שבידו. ענק זה מוכשר היה להכנעה מתוך אהבה הנוגעת עד הלב, במצב שפחותים ממנו אינם מסוגלים לה בשום אופן. הכוונה כאן למסופר בבבא בתרא קל"ג:


מעשה באדם שלא היו בניו נוהגין כשורה, עמד וכתב נכסיו ליונתן בן עוזיאל. מה עשה יונתן בן עוזיאל? מכר שליש והקדיש שליש והחזיר לבניו שליש. בא אליו שמאי במקלו ובתרמילו. אמר לו (יונתן בן עוזיאל): שמאי, אם אתה יכול להוציא את מה שמכרתי ומה שהקדשתי, אתה יכול להוציא מה שהחזרתי; אם לאו, אי אתה יכול להוציא מה שהחזרתי. אמר (שמאי), הטיח עלי בן עוזיאל! הטיח עלי בן עוזיאל! ובכן שמאי זה שהשליך בצעירותו את “נעלו” על ראשי המלך והסנהדרין גם יחד, שמאי זה, שלעיניו נרצחו תלמידי הלל, שמאי זה שתלמידיו גרמו לרציחתו של ישוע, שמאי זה הלך “במקלו ובתרמילו” להחזיר את יונתן בן עוזיאל, את הגדול שבין תלמידי הלל, שבהכרח ידע שאינו כפוף לו, מדרכו “הרעה”, ולאחר שיונתן נותן עליו בקולו: שמאי, אם אתה יכול וכו', קורא שמאי: הטיח עלי בן עוזיאל! הטיח עלי בן עוזיאל! קריאה בדוחה זו, בפיו של שמאי זה, לאחר טירחתו זו “במקלו ובתרמילו”, כלומר, הכנעוּתוֹ לתלמידו־מתנגדו, מוכיחה על מידה של טוהר מוסרי, אהבה וחוש “להומור”, שקטנים־ברוח ודאי אינם מוכשרים להם. אנו יודעים, ששמאי ידע ויכול היה גם לנהוג אחרת, כשהשעה היתה צריכה לכך. הן זוכרים אנו את קריאתו להלל, רבו של יונתן בן עוזיאל זה, אם תקניטני גוזרני!!

וראוי להעיר עוד, שבמידה שדבריו של מנהיגם של “האצילים” נמסרו לנו – ובהשפעתו, כנראה, גם על כל “ביתו” והמתיחס אליהם – אמורים הם בעברית נפלאה ותמיד בחינת מועט המחזיק את המרובה. (שתים עשרה המלים של פתגמו: אמור מעט ועשה הרבה והוי מקבל את כל האדם בסבר פנים יפות – כוללות בקרבן, בצורה מכוסה, כמובן, את כל דברי קיטרוגיו המרובים של ישוע נגד בית שמאי! ואילו הלל וישוע, שני יריביו, השתמשו – אולי בכונה נגד שמאי – על פי רוב בה“ז’רגון” העממי). כמובן, אין זאת אומרת, ששמאי והלל התפשרו מן היום ההוא והלאה ועשו שלום גמור גם ביניהם ולבין עצמם. הלל ושמאי עמדו אמנם מאוחדים “כחומה” כלפי הסכנה מבחוץ. אבל בפנים ה“חומה” לא פסקה המחלוקת שביניהם ולא יכלה להיפסק. זו היתה מחלוקת “לשם שמים” שמוכרחת היתה להתקיים. ורק “מן השמים” יכלו להכריעה. בית הלל נשארו עומדים על דעתם וגם בית שמאי עשו כן. ובפרשה הקודמת גם ראינו, באילו אמצעים מסוגלים היו בית שמאי לנקוט, כדי לתת תוקף לדבריהם. חרבם היתה תמיד שלופה בידם. ומה שעשו לישוע, עשו אחרי כן גם לבית הלל.

ועכשו נוכל כבר לתת את התשובה המספיקה על שאלתנו בתחילת פרק זה. מה נשתנה היחס כלפי הפרושים בספרי “השליחים” מזה שבספרי בעלי “הבשורה”? הטעם הוא, שהפרושים שבספרי בעלי “השורה” היו מתלמידי בית שמאי, שכנגדם וכנגד שלטונם היחיד יצא ישוע להילחם את מלחמתו לטובת “צאן האובדות”, עמי הארץ המבוזים על ידם. ואולם על ידי רציחתו של ישוע התמוטט שלטון היחיד של בית שמאי והשפעתו של בית הלל הלכה וגברה בקרב הציבור. כלומר הפרושים, שבהשפעתם נתקלו תלמידי ישוע, לא היו בעיקרו של דבר אלה, שכנגדם נלחם ישוע, אלא מתנגדיהם, שותפיו של ישוע עצמו במלחמתו נגד בית שמאי. ואת הפרושים האלה, תלמידי בית הלל, לא יכלו כלל תלמידי ישוע להזכיר לגנאי. מלבד מה שאף אחת מכל התקפותיו של ישוע לא פגעה, כנזכר, לא בהם ולא בתורתם ותלמידי ישוע לא יכלו איפוא להמשיך מה שלא התקיים מעולם, הרי נבדלו בית הלל מבית שמאי, אפילו בימי שלטונו היחיד של בית שמאי, ביחסם הנוח כלפי ישוע ותלמידיו15.


שתים איפוא היו תוצאות הרצח: האחת חיובית, הערצתו האישית של ישוע בקרב הציבור. והשניה שלילית, שנגררה אחרי הראשונה: התמוטטות שלטונו היחיד של בית שמאי. היחס הפנימי בין התוצאה החיובית של הרצח כמסובבת ובין הניגוד במדרגתו הרביעית האמור כסיבתה, עשוי לבאר לנו כמה חזיונות מפליאים בהתפתחות הבאה, הנראים לנו לכאורה מוזרים ותמוהים, אבל הם מובנים גם כל צרכם אם נשים לב לנאמר.

בראש ובראשונה תמוהה ההטעמה היתירה בקבלותיה של הדת החדשה, שישוע חסר היה לשם קיומו הגשמי את הגורם האבהותי. מהי הסיבה שגרמה לכך?

אם “מותר” היה לו הגורם האמהותי, מדוע “נאסר” עליו הגורם האבהותי? ודאי שיש הבדל בין הגורם האמהותי, שהוא ענין שבפרהסיא, ואי אפשר היה משום זה לראותו כאילו אינו, בעוד שהגורם האבהותי, שהוא ענין שבצנעא, נקל היה משום זה לסלקו לצדדין. אבל אנו הרי אין אנו דנים כלל על הקל ועל הכבד, אלא על העיקר, וביחס לזה שני הגורמים שווים הם כאחד. לשם מה איפוא השתדלו בעלי הקבלה של הדת החדשה להפריד בין קיומו הגשמי של ישוע כמסובב ובין גורמו האבהותי כסיבתו?

ועוד: את כל התוארים שתלמידיו של ישוע הכתירו אותו בהם כ“מלך המשיח”, מצאו להם מן המוכן בתוך היהדות. הן קוראים אנו בילקוט שמעוני על הכתוב “הנה ישכיל עבדי” (ישעיהו נ"ב), שמלך המשיח גדול הוא מאברהם, נישא הוא ממשה וגבוה הוא ממלאכי השרת. בכל התוארים האלה הכתירו גם את ישוע. אולם שמלך המשיח חסר הוא את הגורם האבהותי, זה לא נאמר אצלנו. את יתרונו המיוחד הזה של ישוע, מוכרחים היו איפוא להוסיף, על מה שמצאו לפניהם, “כנופך” משלהם. לשם מה ולמה? אין ספק שבמהותו של דבר, לא עמד לפני בעלי הקבלה של הדת החדשה, אלא הצורך המיוחד והפרטי לכסות על הניגוד במדריגתו הרביעית, על “מעין לא טהור” זה, כגורם האמיתי להערכה בלתי מצויה זו של ישוע, לפי שיש בו משום “המעטת דמות”, כאילו לא נועד ישוע עוד מששת ימי בראשית לשליחותו (בראשית רבה על הכתוב ורוח אלהים מרחפת על פני המים). והואיל ופירושו של כיסוי פרטי זה לא היה אלא לכסות יחד עמו גם על כיעור מעשיהם של בית שמאי – מה שאי אפשר היה, כשם שאי אפשר היה לכסות על הגורם האמהותי של ישוע – לפיכך הוציאו בעלי קבלה זו את הצורך הזה מצורתו הפרטית ונתנו לו את הצורה הכללית ביותר: ישוע, דוקא משום גדלותו, לא היה מסובב בשום דבר על ידי מעשי בני אדם כסיבתו. גם מיתתו היתה משום זה רק “גזירת האב”. ועכשו מכוסה הדבר יפה יפה. שהרי מי שהוא גדול כל כך עד שאינו זקוק אפילו לצורך קיומו הגשמי לגורם האבהותי, על אחת כמה וכמה שאין לגדלותו זו כל יחס למעשיהם הטובים או הרעים של שאר בני אדם. עכשו אפשר כבר להודות בפה מלא גם על מעשיהם הרעים של “הפרושים” וכו'.

אנו רואים, שבעלי הקבלה של הדת החדשה חששו מפני הניגוד במדרגתו הרביעית לאחר השפעתו, כדרך שחששו מתנגדיהם הקיצוניים, בית שמאי, לפני השפעתו. הראשונים נרתעו מפניו למראה המסובב, ואילו האחרונים למראה הסיבה.

ואולם “פטור בלא כלום אי אפשר”. וזכרה של התוצאה החיובית כמסובבת מהניגוד במדריגתו הרביעית כסיבתה, בקע ועלה, על אף הכל, גם מתחת לכיסוי. ומכאן הביאור לחזיון המפליא האחר, שהדת החדשה העמידה כ“עמוד התיכון” לכל ענינה את תחיתו של ישוע אחרי מותו דוקא.

זכר התוצאה החיובית של הרצח בספרוּת התלמוד סמוי וגלוי כאחד. הנסיון הורה, שאין בכוחה של הנצרות למשוך אחריה אדם מישראל. ודאי שהרבה עשתה כאן גם חרבם של בית שמאי, שנחלה הנצרות. איך שהוא, בדרך כלל אפשר להחליט, שלעולם לא יפנה יהודי את ערפו לתורת בית הלל השלמה ופניו כלפי ילידת בית שמאי הקטועה. ואף על פי כן דוקא בימי התלמוד, בימי פעולתם והשפעתם של התנאים והאמוראים, מאוריה של היהדות, דוקא אז הקפידוֹ ביחוד, לצרכי ההבדלה, להטעים את “המינות דמשכא” (עבודה זרה כ"ז). מה היה אז כוחה של נצות “למשוך”, ומה כוחה עכשו? הנצרות על כל ספרותה הקדומה, הריהי בידינו וככוחה אז כוחה גם היום; בעל כרחך נמצאת למד, שיש לנו עסק כאן עם “כוח” מיוחד, שבימיהם של התנאים והאמוראים עדיין היה קיים ורק במשך הדורות הופחת והופסק. כוחה של הנצרות עצמה, כאמור, איננו, שהרי זה לא השתנה. ואם אין בידו למשוך היום, לא משך בודאי גם אז, בתקופת השפעת התנאים והאמוראים. ברי, שלפנינו רק השפעת התוצאה החיובית של הרצח בקרב הציבור, שהיא לבדה נפסדה במשך הזמן ונעקרה לבסוף לגמרי מהזכרון. אבל אז, בימיהם של התנאים והאמוראים, עדיין חיה היתה בקרב הציבור, והיא שהספיקה אז להחריד את מנוחתם של גדולי היהדות.


יא. נצחונו של הלל    🔗

שתי התוצאות כבדות המשקל של הרצח חייבות היו “בדרך הטבע” לגרור אחריהן גם את התוצאה השלישית: שלטונה של תורת ישוע בקרב הציבור, הריפורמציה של השמותיות על חשבון ערכו החברותי של תלמיד חכם. ואמנם גם אחרי הרצח אנו מוצאים מעין תנועה בתוך הציבור בכיוון זה: כמה ריבוא יהודים באים להאמין וכולם מקנאים לתורה (מעשי השליחים כ"א 20), אבל כל זה רחוק היה מנצחון כללי וגמור. אנחנו יודעים שבכללו של דבר לא ישוע אלא מתנגדו השני של שמאי, הלל נצח. קיומה של היהדות לפי תורת בית הלל עד היום מעיד על כך. ופירוש נצחונו זה של הלל אינו רק בכך, שישוע, הגורם לכל המהפכה, נדחה מפני הלל, על אף ההערצה הגדולה כלפי אישיותו, אלא שנצחה בקרב הציבור ההשקפה על ערכו של תלמיד חכם, שעמדה, כפי שראינו לעיל, בניוד קיצוני ביותר להשקפתו של ישוע. כיצד קרה הדבר?

לכאורה אפשר לראות בכניעתו של שמאי לפני בית הלל את הגורם להתפתחות זו; לפי שעל ידי וויתורו של שמאי על שלטונו היחיד נתחזקה, כאמור, ה“חזית” של תלמידי החכמים וכו'. אבל טעם זה אינו מספיק. שהרי אין אנו דנים כלל בהשקפתו על ערכו של תלמיד חכם בין תלמידי החכמים ב“חזיתם” הם, אלא על זו בין הציבור. והרי הציבור חייב היה, לכאורה, דוקא בגלל הערצתו את ישוע, לנטות גם אחרי השקפותיו של ישוע, בשעת התהוותו של “עולם רוחני” חדש לרגל התמוטטותו של “העולם” הישן. אין ספק, שעלינו לבקש ולמצוא את הסיבה האמתית לנצחונו של הלל בקרב הציבור בגורם שקדם ושהשפעתו היתה גדולה מכל אותה המחלוקת שבין בית שמאי וישוע, אלא שעל ידי ההתפתחות המקרית שהביאה לידי שלטון־היחיד של שמאי, נדחה הצידה. אולם מכיון ששלטון זה של שמאי, לרגל הריבות שפרצו בביתו עצמו, התמוטט ונפל, הגיח גורם נדחה זה שוב ממקומו והוא שיצא עכשיו להכריע. אנו מתכוונים לכניסתה של התורה שבעל פה למהותנו הלאומית, כפי שראינו זאת בסעיף הרביעי של פרשה זו. כוח התורה שחי ופעל בקרב האומה הוא שיצא הפעם להכריע. ומכיון שתכניתו ה“בבלית” של הלל התאימה בכל למצב רוח לאומי זה, חזר גם כוחה של הרוח הלאומית ונתלה מאליו ב“ביתו”.

לפיכך אין כל סתירה או “פליאה” בדבר, שהרצח, שגרם למהפכה רוחנית בקרב האומה, לא גרר אחריו – לאכזתם של תלמידי ישוע – כתוצאה ישרה ממהפכה זו, גם את שלטון השקפותיו של ישוע בקרב הציבור. סוף סוף הרי גם ישוע שמותי היה, והרוח הלאומית שיצאה עכשו להכריע, לא יכולה היתה להקים דןקא את “סוכתו” של ישוע על חורבותיה של השמותיות, ישוע שהשפיל את ערכו האיכותי והחברותי של התלמיד חכם עד ל“בעל מקצוע” בלבד. הקמת “סוכה” זו על ידי הרוח הלאומית היתה בהכרח סתירה “מנה ובה” לכל מהותה.

בעיקרו של דבר קרה לישוע בתקופה זו מעין מה שקרה במשך הזמן לכמה מגדולי התנאים: הערצה אישית לחוד והלכה למעשה לחוד. הנה, למשל, רבי שמעון בן יוחאי; מעטים הם מבין התנאים שזכו כמוהו לכליל אגדות של “זוהר” העוטרות את דמותו: “שהרבה עשו כמוהו ולא עלתה בידם” (ברכות ל"ה). אף על פי כן, ברוב ההלכות שרבי שמעון בן יוחאי חולק בהן על חבריו אין הלכה כמותו.

ואולם היה הבדל עצום בין ישוע ובין התנאים האמורים. שהרי ישוע, בניגוד לאותם התנאים, עורר בעצמו, לתכלית הפצת תורתו, תנועה שלימה בישראל, שהוא היה מנהיגה הרוחני. ומלבד זה קבע ישוע, כשמותי, גם בתורתו את האבטוריטה והחרב. מה ש“מותר” היה לציבור ביחסו לתנאים מתלמידי בית הלל, לפי העיקרים: הזכות לטעות בתחומיה של התורה, ההכרעה על ידי הרוב וכו' – על אף הערצתם האישית, אי אפשר היה ביחס לישוע, לכל הפחות בעיני תלמידיו, משום רחשי הערצה האישית. שהרי אין להודות באבטוריטה ולהעריצה “כאפס בלתה”, ובעת ובעונה אחת לבלי להשגיח בה ולראותה למעשה כאילו אינה. ברי, עדתו של ישוע מוכרחת היתה משום כל זה להיפגע קשה מהזרות שבין יחס הציבור לאישיותו של ישוע ובין זה לתורתו, שלא השגיח בה ונטה אחרי בית הלל. לשם הבנת הדברים שומה עלינו להטעים ביחוד את היחס החברותי כםי ששרר, בהשפעת השקפותיו של הלל, בין תלמידי החכמים ובין עמי הארץ – השנאה – כדי לתפוס כל צרכה את מידת השפעת הכוח המושך של “זיל גמור” על הציבור, שלא זו בלבד שנתן לעמי הארץ להעלים את עיניהם מכוח דוחה זה של תלמידי החכמים, אלא אף זו שלא נתן לעמי הארץ אלה להילכד ברשת “המינות דמשכא” אף היא.

כבר הזכרנו בפרק השני, כאשר עסקנו בהשפעת ה“יש המשולש” על ה“אין” האחד, את רבנו הקדוש ומצאנו, שאף על פי שהוא עצמו היה מבני בניו של הלל, נתפס גם במידה ידועה להשפעה זו. כאן נראה שוב את יחסו של רבנו הקדוש כתלמיד חכם כלפי עם הארץ וניווכח, שכשם שה“יש המשולש” מנע אותו לקיים מתוך תאמצות יתירה את צוואת הלל זקנו “לאהוב את הבריות ולקרבן לתורה” – שהרי התורה נשתכחה בימיו – כך הקפיד להחמיר בקיומה של הצוואה האחרת של הלל, זו שלא דרשה התאמצות יתירה, לדין בקטלא את“דלא יליף”.

בבבא בתרא ח' אנו קוראים: רבי פתח אוצריו בשני בצורת. אמר יכנסו בעלי מקרא, בעלי משנה, בעלי גמרא, בעלי הלכה, בעלי הגדה, אבל עמי הארץ לא יכנסו. דחק יונתן בן עמרם ונכנס. אמר לו: רבי, פרנסני; אמר לו: בני, קרית? אמר לו, לאו. שנית? אמר לו לאו, אמר לו: אם כן, במה אפרנסך? אמר לו: פרנסני ככלב וכעורב. פרנסיה. בתר דנפיק יתיב רבי וקא מצטער ואמר: אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ!

ובכן, בשעה שאנשים מישראל גוועו ברעב, ישב פרנס הדור והצטער על שנתן מפתו לעם הארץ! ודוק: אין הערתנו זו הקשה מסתלקת על ידי העובדה, שבסופו של דבר פתח רבי את אוצרו גם לפני עמי הארץ, מכיון שראה ש“נכשל” ביונתן בן עמרם שהיה תלמידו, כמובא בסוף הסיפור שם. הערתנו מיוסדת על יחסו המוסרי המקורי של רבי כלפי עם הארץ, כפי שזה יצא מאנחתו “אוי לי שנתתי פתי לעם הארץ”, ולא על מעשיו אחרי “כשלונו”, ז"א מחמת לחץ מוסרי חיצוני ומקרי.

עד למדריגה זו “התפתחה” איפוא השקפתו של הלל, לדין בקטלא את דלא יליף, בידי אחד מבחירי בני בניו! כשאנו זוכרים מה ומי היה רבנו הקדוש בשביל התפתחותה של התורה שבעל פה ולומדיה, וכשאנו מוצאים, שהעם לא חדל מעולם ללכת בהמוניו אחרי מוריו ורבותיו אלה, תלמידי חכמים, והיה כמעט תמיד נאמן ונכנע להשפעתם, הרי יש בכך משום עדות יפה לכך, שדברינו בפרק ד', שהתורה בעל פה הספיקה להתמזג אז במהותנו הלאומית, לא לשם מליצה ולא כדי ל“שבר את האוזן” נאמרו – אלא לשם קביעת חזיון לאומי. חזיון זה מסביר לנו את העובדה, שלא זו בלבד שתלמידי חכמים לא דחו ביחסם הקשה הזה את עמי הארץ, שנמשכו דוקא אחריהם, אלא שגם התנועה החדשה של ישוע, שיצאה ל“התחרות” בהשפעתו של תלמוד התורה על ידי “הוזלת המחיר” לשם השלימות האידיאלית “ושווי הזכויות” בשביל כל אדם מישראל, לא יכלה, עם כל הערכתה החיובית של אישיותה המרכזית ועם כל הנצחונות הידועים שנפלו בלי ספק בחלקה, למשוך אחריה את המוני העם.

סרבנותם המפליאה של המוני עמי הארץ – והרי אלה היו בימיו של הלל, שמצא לפניו “תורה שנשתכחה”, רוב העם! – להיגרר ולהימשך אחרי תלמידי ישוע, אין כמוה להוכיח את נצחונו של הלל. ואם מצאנו בפרק הרביעי, שחזיון התמזגותה של התורה שבעל פה עם התורה שבכתב במהותנו הלאומית נתגלה על יסוד שני הבתים, כלומר על ידי תלמידי חכמים, הרי אנו יודעים עכשיו, לרגל דחייתה של תורת ישוע, את אישורו של הדבר גם על ידי עמי הארץ, שעמדו בנסיון הכפול: הם לא נדחו על ידי תלמידי חכמים על אף שנאתם, וגם לא נמשכו אחרי תלמידי ישוע עם כל אהבתם. קרוב לודאי, שנסיון כפול זה שעמדו בו עמי הארץ, הוא שגרם אחרי כן לפרקים להערכה וליחס כלפי עמי הארץ, העומדים בניגוד גמור לאלה הידועים לנו: היזהרו בבני עמי הארץ שמהם תצא תורה (סנהדרין צ"ו). או תשובתו של רבי יוחנן על דברי רבי אליעזר, שעמי הארצות אינם חיים, לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי (כתובות קי"א). וביחוד לומדים אנו זאת מאבות דרבי נתן סוף פרק ט"ז: שלא יכוון אדם לומר, אהוב את החכמים ושנוא את התלמידים, אהוב את התלמידים ושנוא את עמי הארץ, אלא אהוב את כולם ושנוא את האפיקורסין המסיתין והמדיחין וכן המסורות. וכן דוד אומר, משנאך ד' אשנא ובמתקוממיך אתקוטט. תכלית שנאה שנאתים לאויבים היו לי (תהלים קל"ט). הלא הוא אומר, ואהבת לרעך כמוך? אם עושה מעשה עמך אתה אוהבו, ואם לאו, אי אתה אוהבו.

ברי, שאהבה זו שאנו מצווים בה במאמר זה כלפי עמי הארץ, אינה אלא התוצאה של הנסיון הכפול האמור. המופת לכך הוא הניגוד המוטעם כאן בין עמי הארץ ובין האפיקורסין וכו' כלומר המינים. זכותם המיוחדת של עמי הארץ שלא נמשכו אחרי “אפיקורסין” אלה, היא שנתנה לבעל המאמר להבדילם לטובה.

ראוי לציין, שבעל המאמר הזה הוא ריש לקיש, עם הארץ לשעבר. הוא גם בעל המאמר שהזכרנו אותו בפרשה השניה, על קיומה הנצחי של מגילת אסתר. הקנאי למגילת אסתר, הסמל לנצחונו החברותי של התלמיד חכם, הוא הדוחה כמובן את תלמידי ישוע. אבל הוא גם המפריד בינם ובין עמי הארץ שעמדו בנסיון הכפול. ריש לקיש לשיטתיה אזיל!

ואולם אם בדרך כלל עמדו עמי הארץ בנסיון הכפול, הרי דוקא בגליל, מקום פעולתו של ישוע, אנו מוצאים בתקופה ידועה – עד שהספיקה תורת הלל לחדור גם לשם – שכוחם של עמי הארץ הוחלש ונתמעט באיזו מידה ביחסם לחלק האחד של הנסיון הכפול, כניעתם כלפי תלמידי חכמים. ודאי עלינו לבקש את סיבתה של חולשה זו בחולשה אחרת שקדמה לה, תשישת כוחה של התנגדות עמי הארץ שם ביחסם לחלק השני של הנסיון הכפול, כלפי ה“מינות דמשכא”. בירושלמי שבת (פרק ט"ז הלכה ח') אנו קוראים, שרבן יוחנן בן זכאי ישב בערב הסמוכה לצפורי שמונה עשר שנה ולא הביאו לפניו אלא שתי שאלות, וקרא גליל, גליל, שנאת את התורה, סופך לעשות במסיקין. המקום, הזמן והפעולה מטילים יותר מ“צל” של חשד, שלפנינו השפעתה של התנועה החדשה. אנו יודעים, אמנם, שישוע לא לימד לשנוא את התורה. שנאה זו היתה מסקנת תלמידיו, כמו שנראה להלן. אבל אותה שנאה, כפי שרבן יוחנן בן זכאי קבעה בין יהודי הגליל – שהרי ברי, שרבן יוחנן בן זכאי פנה בקריאתו זו אל יהודים ולא אל נוצרים מעדתו של פאולוס – ודאי לא היתה אפשרית, אלמלא היו אנשי הגליל נתונים להשפעתו של ישוע עצמו והיו משום זה במידה ידועה מוכנים גם לצרף להשפעת ישוע המקורית איזה “נופך” משל תלמידיו, שהספיק להטרידם מיחס כניעתם כלפי התורה ולומדיה, תלמידי חכמים. (אגב, בביאור השם “מסיקין” לא הגיעו המפרשים לכלל דעה ברורה. לפי דעתי נגזר השם הזה מהפעל “נסק” ופירושו הוא משלחי אש, מבעירים. המובן מתיחס לדברי ישוע הנ“ל, אני באתי לשלוח אש בארץ וכו'. ולדברי המדרש הנ”ל, אילו נתנה להם רשות היו מוקדין את העולם וכו'. כלומר, רבן יוחנן הזהיר את בני הגליל, שאם ימשיכו להזניח את התורה, סופם שיפלו לגמרי בידי תלמידי ישוע). היוצא מכל הנאמר עד כאן: אין כל ספק, שלולא נשתנו בזמן קצר, אחרי פעולתו של ישוע, סדרי החיים, הפנימיים והחיצוניים, של האומה על ידי החורבן, ז"א, אלמלא היו בית שמאי מחזיקים מעמד זמן מרובה בשלטונם היחיד לעומת בית הלל, ולא היו נדחים בזמן קצר ביחס – שהרי מיבנה ואילך נימחו בית שמאי כמעט לגמרי “מעל פני האדמה” – או אילו הקדים ישוע להופיע זמן מרובה לפני השתתפותו של הלל במלחמה זו נגד שמאי, כי אז היה לחץ מתמיד זה של השפעת בית שמאי מביא בעקבו גם צורה אחרת של הערכה אישית לישוע מצד האומה וזכרונותיה, מזו המקובלת בידינו עכשו, כשתלמידי ישוע לא הספיקו כלל להילחם נגד בית שמאי, שרק כנגדם קם ישוע, אלא נתקלו בדרכם תיכף ומיד בבית הלל.

כמעט שאין כל ספק, שאילו איחר ישוע להופיע, בזמן שבית הלל כבר מספיקים היו על יסוד תכניתם לבדה להתגבר על בית שמאי ולשים לאל את השפעתם בקרב הציבור – יבנה שלאחר החורבן היתה בין כך ובין כך שמה קץ וסוף להשפעת בית שמאי – היה מוסיף בכוח אישיותו להתגברותה של תורת בית הלל והשפעתה. אמנם העיקר הגדול בתורתו של ישוע היתה שלילת ערכו החברותי של תלמיד חכם. ואין לך ניגוד יותר קיצוני מזה להשקפותיו של הלל. אבל מכיון שבתוך חלל “ביתו” של הלל לא היה כל מקום לקיטרוגים ואשמות כלפי התלמיד חכם, הרי לא היה ממילא גם ישוע מבקש לו מקום למעט ערכו של זה. אולם גורל עם ישראל וגורל העולם כולו רצה אחרת. שלושת האיתנים, שמאי, הלל וישוע, קיימו ופעלו בבת אחת. עדיין לא שקעה שמשו של שמאי וטרם עלתה למרומיה שמשו של הלל, ובשעת רוגז של בין השמשות – קם המקטרג הגדול להראות על “כתמיה” של “השמש”. ועל ידי פעולתו ועוד יותר על ידי מותו גרם לירידתה של האחת, שיצא לקטרג עליה ולתקן את “כתמיה”, ולעלייתה של השניה, חסרת הכתמים.

אולם תלמידיו ושומעי תורתו לא רצו וגם לא יכלו להבין בשינוי הזמנים ובחילוף “השמשות”, ויצאו למקום שיצאו ונולד מה שנולד.


יב. פטרוס או בית הלל ותלמידי ישוע    🔗

יש להקדים שלוש שאלות חמורות:

א) אנו יודעים, שישוע הקפיד על קיום מצוותיה של התורה. ומלבד זה שינן לתלמידיו, לשמוע ולשמור גם כל מה שיאמרו הפרושים “היושבים על כסא משה” (מתי ה' 17 וכו‘, כ"ג 1 וכו’). כלומר, ישוע הטיל את החובה על תלמידיו לשמוע ולקיים את מצוותיה של התורה שבכתב לפי התורה שבעל פה. וכיצד קרה הדבר, שתלמידיו, לא רק פאולוס אלא גם פטרוס, דחו וביטלו את צוואתו זו של ישוע? הן היחס של פטרוס לישוע לא היה כלל וכלל זה של “תלמיד חבר” לרבו, שאפשר לראותו “כתנא ופליג”, אלא יחס של הכנעה גמורה ומוחלטת. וכיצד התנהג פטרוס בקלות ראש כזו כלפי תורת רבו?

ב) יודעים אנו, שפטרוס זה, מנהיגה של התנועה אחרי מותו של ישוע, ביטל את צוואתו הנ"ל של ישוע, כי הוא התיר מאכלות אסורים (מעשי השליחים י' 11 וכו') וגם דחה את המילה (מעשי השליחים ט"ו 7 וכו') לא רק בשביל הגויים, שנוספו על “קהל המאמינים”, אלא גם בשביל היהודים. ומדוע זה היסס פטרוס לעמוד על דעתו זו גם בכל מקום ומכל מקום? (אל הגלטיים ב' 11 וכו')16.

ג) הרי יודעים אנו, שאחרי רציחתו של ישוע, “כמה ריבוא יהודים באו להאמין וכולם מקנאים לתורה” (מעשי השליחים כ"א 1 וכו'). ובכן, הלא התקיימה בראשית ימי הנצרות כיתה מיוחדת של יהודים גם מקנאים לתורה וגם מאמינים בישוע. מדוע לא יכלה כיתה זו להתקיים בין הנוצרים והיא נעלמה לגמרי מביניהם? והלא אנו יודעים, שדוקא כיתה זו מצויינת היתה לשבח אפילו בפי פאולוס (אל הרומיים י"א 1 וכו' ובמקומות אחרים). הנה למשל השומרונים, שמעולם לא מצאו בקרב האומה לא תמיכה מוסרית ולא חומרית, ואף על פי כן התקיימו הללו ומתקיימים, אמנם קיום עלוב, עד היום הזה. במה נפלה הכיתה של יהודים מקנאים לתורה ומאמינים בישוע בין הנוצרים, מהשומרונים בין היהודים? להיפך, הדעת נותנת, שדוקא כיתה זו של יהודים בין הנוצרים – בניגוד לשומרונים בין היהודים – צריכה היתה למצוא חיבה יתירה ביו הנוצרים. ואמנם כך היא גם דעתו של פאולוס במקום הנזכר. וכיצד נתנום בעלי הדת החדשה להיעלם מביניהם?

מצאנו, ששתי תוצאות הרצח, החיובית והשלילית, לא הספיקו ולא יכלו לגרור אחריהן את התוצאה השלישית, את נצחונה של תורת ישוע בקרב הציבור. לא ישוע אלא הלל נצח. מצאנו גם את הסיבה שהביאה לידי כך: כוח התורה שחי ופעל בנפשה של האומה. והנה יודעים אנו, שכל פעולתו ותורתו של ישוע מסובבות היו אך ורק על ידי השפעת שלטונו היחיד של בית שמאי. לפיכך, כל כמה שבית שמאי התקיימו, כל כמה שהשפעת הבית הזה ניכרת היתה ברב או במעט בקרב הציבור, שימש עצם קיומם של בית שמאי כ“דוגמא חיה” לזכות ולהצדיק בעיני תלמידי ישוע את קיומה של תנועתם בתחומיה של היהדות. שהרי מה שקיטרג, הוכיח ולימד ישוע, עמד בעינו. עד תקופת יבנה, שהשפעת בית שמאי נדחתה בה והורחקה לחלוטין מקרב היהדות, היה איפוא כל ענינה של תנועת ישוע חזיון מפלגתי בתוך תחומיה של היהדות בלבד. שהרי ביחסם של בית שמאי וגם ביחסו של ישוע כלפי החובה לקיים את המצוות המעשיות לפי התורה שבכתב והתורה שבעל פה, לא היה למעשה שום הבדל ביניהם. שניהם חייבו חובה זו כענינו של כל אדם מישראל. גם בהשקפותיהם של בית שמאי ובהשקפותיו של ישוע ביחסם כלפי חובת תלמוד התורה כגורם חברותי לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, לא היה כל הבדל ביניהם. שניהם שללו חובה זו כענינו של כל אדם מישראל.

ההבדל העיקרי ששלט בין בית שמאי ובין ישוע התיחס אך ורק לערכו החברותי של תלמיד חכם השמותי דוקא. בית שמאי חייבו, כמובן, את ערכו החברותי של נושא יחיד זה של האבטוריטה והחרב, וישוע שללו.

זו היתה אמנם מחלוקת קשה, פולמוס אישי מרגיז, אבל לא היה בה בשום פנים כדי לדחוק את אחת מהמפלגות האלה מחוץ לגדר היהדות.

שונה לגמרי היה היחס של תנועת ישוע אל היהדות לפי תורתו של הבית השני, שיצא גם הוא להילחם נגד בית שמאי, בית הלל, שעלה וגבר בהשפעתו בתוך האומה עד לידי נצחונו הגמור ביבנה. שני “העמודים”, שעליהם נתמכה יהדותה של תנועת ישוע, החובה לקיים את המצוות המעשיות לפי התורה שבכתב והתורה שבעל פה ואי החובה של תלמוד התורה, נתעררו לפי הלל עד היסוד ונפלו. הלל שלל את השמתיות לכל צורותיה, גם את זו המתוקנת לפי ישוע. אין בור ירא חטא ולא עם הארץ חסיד, הורה הלל. פשוט וברור: תורתו של ישוע, הריפורמציה של השמתיות, לטובת עמי הארץ המבוזים שבאה למלא על ידי קיום מצוות “ואהבת” הכפולה את החסר להם מחמת אי חובת תלמוד התורה, לשם שלימותם האידיאלית, – נשללה על ידי הלל בהחלט. את הפגם אשר בחסרון תלמוד התורה אין לתקן לפי הלל, אלא על ידי “זיל גמור” בלבד. אין זאת אומרת, שהלל וביתו דחו ושנאו את עמי הארץ מכל מקום, להיפך, הם רדפו את השלום, גם העמיסו על הבריות, יהיו מי שיהיו, את אהבתם, אבל לשם המטרה היחידה שלנגד עיניהם, כדי “לקרבן לתורה”. הם גם לא דחו ושנאו, לפי זה, את עמי הארץ כשוגגים – מי כמוהם שלימדו, מוטב שיהיו ישראל שוגגין ואל יהיו מזידין, התיחסו ברוחב לב ובסליחה כלפי השגגה! – אבל גם הם התנגדו, גם דחו וגם שנאו את עמי הארץ כמזידים. לא רק ביחס למצוות המעשיות, אלא גם, וביחוד, ביחס לעם הארצות גופה. הן זהו גם מובן דבריו של הלל: אין בור ירא חטא. כלומר, יכול הוא הבור הזה, כשמותי גמור, להחמיר במצוות המעשיות לפי התורה שבכתב וגם לפי התורה שבעל פה, ואף על פי כן הוא מעלה חרס בידו. הואיל ובור זה – כמובן אם הוא אינו שוגג אלא מזיד ביחסו לבורותו – חסר את העיקר, את “הגמרא”. את עם הארץ הזה, המזיד לכתחילה ביחסו להדיוטותו והחושב למצוא את האפשרות של “השקפת עולם” לשם יהדות – אותו דחו ושנאו הלל וביתו.

כזה היה המצב בישראל, שהתחיל, ביחוד לאחר שנרצח ישוע, להתגבר ולבסוף גם להשתלט בקרב הציבור, שלפניו הועמדו תלמידי ישוע! לא זו בלבד, שהשינוי שחל במצבו הרוחני של הציבור לא היה לטובת תורתו של ישוע, שרק בשלו ועל ידו התחולל כל הסער, ולא זו בלבד שהשפעת תלמידי חכמים חדשים באה במקומה של הישנים, אלא אף זו: הציבור, שברוב מנינו ובנינו הרי עם הארץ היה – זה שלטובתו ולאושרו סבל ישוע ושתה את כוס התרעלה על כל קובעתה – דוקא הוא עמד בנסיון הכפול, ודוקא הוא נטה מתורת ישוע אחרי תורת הלל!

כיצד חייב היה ישוע עצמו, אם נדין עליו לפי אופי פעולתו, להתיחס להופעה החדשה הזאת, לו היה מאחר לבוא, זאת הזכרנו כבר בפרק הקודם. עלינו לבחון עכשו, כיצד חייבים היו תלמידי ישוע להתיחס להופעה חדשה זו שעמדו פתאום לפניה.

ישוע לימד את תלמידיו, לשמוע בקול הפרושים (בית שמאי) “בעלי המקצוע” להוראה. תלמידי ישוע לא יכלו לשמוע בקול בית הלל, לפי שבית הלל שללו את מהות תורתו של ישוע ולא ייחסו כל ערך חיובי לפעולתו ולתיקוניו. כל קיטרוגיו של ישוע, כל אשמותיו נגד בית שמאי וכל תיקוניו לתורתם, לא תפסו בבית הלל כל עיקר. בית הלל במלחמתם גם הם נגד בית שמאי לא השאירו כל פגם חברותי בתכניתם ולא היה משום זה גם כל צורך לתקנו. בניגוד לבית שמאי, בעלי ה“יש המשולש”, לא בזו כלל בית הלל את מי שהוא. להיפך, המה טיפלו בכל אחד ואחד, ואפילו היה פושע, באהבה והשתדלו לקרבו לתורה. בהתאם להשקפותיהם, להכיר בזכותו של האדם לטעות וכו', כמובן בגבולותיה של התורה, מעולם לא רדפו את מי שהוא על דעותיו. בפרק התשיעי הזכרנו את יחסם הנוח של בית הלל כלפי ישוע ותלמידיו. ואנו יודעים, שיחס נוח זה לא היה מצומצם רק כלפי ישוע ותלמידיו כפרטים בודדים, ז"א בתקופה הראשונה בזמן שלא היה לכאורה חשש מרובה להשפעתם, אלא בית הלל המשיכו את יחסם הנוח גם כלפי הכיתה של הנוצרים הראשונים, כאשר הללו נתרבו בעטיו של הרצח, והיו כבר לעדה שלימה בקרב האומה, לא רק בירושלים ובארץ ישראל, אלא גם כאשר השפעתם הגיעה כבר עד לגולה שבבבל (אגרת פטרוס הראשונה ה' 13).

במסכת סופרים (פרק י"ז הלכה ה') אנו קוראים: אין מתענין ביום הראשון מפני המינין. שלא יאמרו על כי אנו שמחים בראשון הם מתענין בו.

ברי, שיחס מקפיד זה – הדברים אמורים בזמן שבית המקדש היה קיים – כלפי תלמידי ישוע מפני חשש פגיעה ברגשותיהם אפילו בתנאי צורך ציבורי, לא יכול היה לצאת מבית מדרשם של הפרושים, שרדפו בזמן ההוא את תלמידי ישוע עד חרמה, בית שמאי, אלא מבית הלל בלבד. בית הלל לטעמיהו אזלו, להיות מתלמידיו של אהרן! כזה היה איפוא יחסם החברותי של בית הלל כלפי כל אדם לפי תכניתם. מה היה כאן לקטרג ולתקן?

נכון, אבל מה נתן ומה הוסיף כל זה לתלמידי ישוע, שגם להם היתה תכנית שלימה ומלאה לצרכי היחס הנוח בין אדם לזולתו ולצרכי השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל מידיו של ישוע, שרק הוא בלבד היה רועם הרוחני ורק תורתו בלבד חייבת היתה, לפי אמונתם, לשמש להם כמורה דרך בחייהם? כיצד יכלו תלמידי ישוע לשמוע בקול צוואתו של ישוע, לשמוע ולעשות כל מה שיאמרו הפרושים, אם הפרושים נתחלפו בינתים ובמקום בית שמאי הופיע בית הלל, ומובנם של דברי ישוע, “לשמוע ולעשות כל מה שיאמרו הפרושים”, לא היו עכשו, אלא לראות את דברי ישוע עצמו, ביחוד תיקוניו המקוריים לשם שלימותו האידיאלית של כל אדם מישראל, כבטלים ומבוטלים לפי שבית הלל הורו דרך אחרת לצורך זה? בשעה ששלטו השקפותיהם של הפרושים מסוגם של בית שמאי, יכולים היו תלמידי ישוע לשמוע ולעשות כל מה שיאמרו הפרושים – לפי שבית שמאי לא דאגו כלל לשלימותו האידיאלית של כל אדם מישראל. על ידי בחירתם במחוננים ב“היש המשולש” הזניחו ממילא את “פחותי ההמון” והשאירו על ידי זה מקום פנוי וריק בתורתם שאפשר היה למלאותו, לצרכי כל אדם מישראל, “בתיקונים ומילואים”. וכזאת גם עשה ישוע. תלמידי ישוע יכולים היו, איפוא, בשעת שלטון השקפותיהם של בית שמאי גם לקיים את כל מה שהורו בית שמאי, המצוות המעשיות, לפי השקפותיהם – כמובן מלבד אותן ההלכות שישוע חלק עליהן והורה אותן כבית הלל – וגם למלא אותו החלק, שבית שמאי השאירוהו בתורתם פנוי וריק. לפי זה לא היה גם, במהותו של דבר, למעשה היהדותי שום סתירה בין תורת בית שמאי ובין זו של ישוע (מלבד כמובן המחלוקת למעשה החברותי, שנשארה בהכרח בתקפה).

לא כן בית הלל. בתורתם לא נשאר כל “מקום פנוי וריק” שדרש את מילואו. המה פתרו את הכל. שני הפתרונים האלה, של הלל ושל ישוע, לצורך השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, חייבים היו בעיני תלמידי ישוע להתנגש זה בזה. ולמי היתרון? לישוע, שהורה את דרכו שלו, או לישוע שהורה לשמוע ולשמור כל מה שיאמרו הפרושים, כלומר, לבחור בדרך שהורו עכשו בית הלל?

ברור הדבר, שתלמידי ישוע לא יכלו לקבל עליהם את דברי צוואתו של ישוע, לשמוע ולשמור כל מה שיאמרו הפרושים, אלא בתנאי שלא יהיו הללו סותרים את השקפותיו של ישוע עצמו, כמו שזה אפשר היה בימי שלטון השפעת בית שמאי, אבל אי אפשר היה לגמרי עכשו בימי השפעת בית הלל, שהלכה וגברה עד נצחונה השלם בקרב האומה. לו לכל הפחות עסוקים היו תלמידי ישוע, כמו ישוע עצמו, רק בתלמידי חכמים בלבד, כי אז אפשר היה להם להאמין, שעליהם להוסיף להילחם בקרב הציבור לתורתו של ישוע ולקוות, שיבוא תור הנצחון גם לה, כשם שבא לתורת הלל אחרי שמאי; אבל אחרי התמוטטותו של שלטון בית שמאי, כבר עמדו שתי המערכות המנצחות, של הלל ושל ישוע, לפני הציבור “להיבחר”. והעת היתה נותנת, שדוקא בשעת הכרעה זו, הואיל ורק בשל ישוע התמוטט שלטון בית שמאי, הגיע לכאורה תור הנצחון לתורתו של ישוע – תורת בית שמאי עם “תיקונים ומלואים” של ישוע. אך הנה נמצא ה“בוחר”, עם־הארץ קיבוצי זה, הציבור, כשהוא עומד בנסיון הכפול ונוטה דוקא אחרי בית הלל!

הודאתו ו“בחירתו” זו של הציבור בתורתם של בית הלל – לא ה“בית” ותורתו כשהם לעצמם – הן שהכריעו. ה“זיל גמור” כיסוד לכל היהדות, ל“כל פרטיה דקדוקיה וכוונותיה ותרי”ג מצוותיה", כתנאי ואין בלתו, זה היה פירוש נצחונו של הלל. ניתוק גמור ושלם מהשמותיות לכל צורותיה, אף מזו של ישוע. כזאת היתה תוצאת נצחונו של הלל. השמותיות נידונה לכליה ברצונו של הציבור, עם הארץ הקיבוצי!

תלמידי ישוע הועמדו איפוא על ידי הכרעה לאומית זו לפני הברירה: או – או. או שהם נכנעים להכרעה הכללית ומודים ב“זיל גמור” כיסוד לכל יהדותם, וביחוד לשם השלימות האידיאלית בשביל כל אדם מישראל, והם פונים על ידי זה עורף לתורתו של ישוע השמותי, כלומר: הם “מאבדים את עצמם לדעת”, כשם שגם בית שמאי עצמם, מחוללי שמותיות, חדלו להתקיים; או שהם בוחרים להיות ולהתקיים כתלמידי ישוע, נגד ההכרעה הלאומית, אזי יימצאו ממילא – על ידי זה שהוציאו את עצמם מן הכלל – מחוץ לגבולות היהדות.

תלמידי ישוע לא יכלו להשתמט מתורת רבם. מלבד מה שהשפעת אישיותו, שהיתה בלתי מוגבלת בעיניהם, הגינה על תורתו ולא נתנה איפוא על ידי העדר זה של גבולין למידתה, מקום להשפעה אחרת, להמעיטה ולהחלישה, הרי סיפקה תורתו זו של ישוע את כל צרכיהם גם לשם שלימותם האידיאלית אפילו, או ביחוד, כעמי הארץ מזידים (ביחס להדיוטות): “אשרי עניי הרוח כי להם מלכות שמים!”

אבל צוואתו של ישוע לשמוע ולעשות כל מה שיאמרו הפרושים, בית שמאי, הביאה, דוקא משום שתלמידיו החמירו לקיים את דבריו, לידי חדשה מפתיעה. תלמידי ישוע יכולים היו למצוא, על ידי אמונתם באישיותו, את הכוח המוסרי להתקיים כעדתו גם נגד ההכרעה הלאומית ולהסתפק בשעת הדחק בשמותיות גם מחוץ לגבולות היהדות הרשמית. אבל בית שמאי, מחוללי השמותיות, שלהם ורק להם צריכים וחייבים היו תלמידי ישוע לשמוע ולשמור כל מה שיאמרו, הלא הם חדלו להתקיים על ידי ההכרעה הלאומית! כלומר, על ידי ביטולם של בית שמאי בטלה למעשה גם האפשרות בשביל “צאן אובדות” אלה “ועניי הרוח” להתקיים כשמותיים!

שתים איפוא היו הסיבות שגרמו להשתמטותה של היהדות מידי תלמידי ישוע. אחת בטובתם ואחת שלא בטובתם.

א) הכרעה הלאומית כנגד תורת ישוע השמותי, שתלמידי ישוע לא נכנעו לה בטובתם ונמצאו נדחקים על ידה מחוץ לגבולות היהדות.

ב) ביטולם של בית שמאי, שגרר אחריו גם את ביטולה של השמותיות ונטלה על ידי זה מתלמידי ישוע, שלא בטובתם, האפשרות להתקיים מחוץ לגבולות היהדות הרשמית, כיהדות שמותית. נמצא שלא תלמידי ישוע בגדו לכתחילה ביהדות מתוך קלות ראש לצוואת רבם, אלא להיפך, על ידי קפדנותם לקיים את דברי ישוע, לשמוע אל הפרושים, נתקפחה יהדותם מאליה שלא בטובתם כלל. שלטון בית שמאי הוליד וגידל את תנועת ישוע בתחומיה של היהדות, שלטון בית הלל, ששם קץ וסוף לשמותיות וגם לבית שמאי עצמם, דחק תנועה זו – מכיון שלא בטלה כנושא השמותיות יחד עם בית שמאי, אלא החזיקה בקיומה – מתחומיה של היהדות ולבסוף גם הפרידה מהיהדות בכלל. וכשם שהצלחתה של עדת ישוע גרמה להכנעת שמאי לפני הלל, כך גרם נצחונו של הלל ליציאתה של עדת ישוע מתחומי היהדות.

ודאי, לא באה השתלשלות־דברים זו בבת־אחת ובקו ישר, כפי שהוא מתואר כאן. עדיין התקיימו בית שמאי על אף בית הלל. ובקיומם זה של בית שמאי היה משום זכות, לכל הפחות בעיני “המאמינים ומקנאים לתורה”, לתנועת ישוע בתוך תחומיה של היהדות. שמשם של בית הלל אמנם עלתה, אבל טרם היתה לשמש אחת במרום האומה. שמשם של בית שמאי אמנם ירדה, אבל טרם שקעה זו לעולמים משמי האומה. שני המאורות הגדולים האלה שמשו עוד זמן ידוע בערבוביה. ומובן הדבר, שזו נתבלטה בחוג ידוע מבין תלמידי ישוע, ביחוד מבין אלה, שיעקב, אחי ישוע, עמד בראשם. לפי שיעקב דרש בכל תוקף את קיום מצוותיה המעשיות של התורה, בלי יוצא מן הכלל, בתוך התנועה החדשה. “כי אשר יקיים את כל התורה ונכשל באחת ממצוותיה, נדון על כולן”, הורה יעקב (אגרת יעקב ב' 10). ובניגוד מודגש לפאולוס, שלימד: באמונה יצדק האדם בבלי מעשי התורה (אל הרומיים ג' 28), הורה יעקב: כי במעשים יצדק האיש ולא באמונה לבדה (אגרת יעקב ב' 24). עדיין היה נתון ומסור בלבו למצב הדברים, כפי שזה התקיים ב“ימים הטובים”, בימי מלחמתו של ישוע, ז“א תקופת שלטונם היחיד של בית שמאי, ואמר להמשיך את קיומה של עדת ישוע בתוך תחומיה של היהדות, למרות השינויים שחלו בינתים על ידי עליתם של בית הלל, עד שבאה סוף סוף יבנה והכריעה לרעתו. אולם עד יבנה שמשו שני המאורות בערבוביה, ו”ערבוביה" זו היא שגרמה, עד תקופת יבנה, גם “ערבוביה” ביחסם של תלמידי ישוע לצוואת רבם, לקיים את מצוותיה של התורה ולשמור ולעשות כל מה שיאמרו הפרושים. הללו, כשפניהם כלפי בית שמאי, קיימו צוואה זו, והללו, כשפניהם כלפי בית הלל, לא קיימוה.

קרוב לודאי, “שערבוביה” זו היא שגרמה לכך, שבית הלל – אף על פי שהשמותיות היתה הסיבה ל“קנאה לתורה” של תלמידי ישוע – נמנעו מלהעליב את תלמידי ישוע אפילו בתנאי של חובה כללית כעין תענית ציבור כנ“ל. כי מזהירות קפדנית זו לבלי לפגוע ברגשותיהם של תלמידי ישוע, אנו לומדים, שלכל הפחות בתקופה זו עדיין לא ראו בית הלל בתורתו ובתנועתו של ישוע את ה”עגל", אלא להיפך מצאו זכות למציאותן של אלה בפנים תחומיה של היהדות ותורתה. אמנם בית הלל לא הודו בתורתו של ישוע, שהרי לא הודו בתורתו של שמאי, שהיתה הנושא המהותי לתורתו ולמילואיו של ישוע. אבל בית הלל הודו בזכותו של האדם לטעות לפני ההכרעה. וההכרעה טרם נפלה. ובית הלל יכולים היו עדיין לקוות, שעל ידי יחסם זה של “אהבה” כלפי תלמידי ישוע יוכלו “לקרבן לתורה”.

לפיכך חייב החוקר האוביקטיבי רק להודות בכשרונו הגדול ובכוח הגיונו של פטרוס, שעל אף “הערבוביה” האמורה של שתי השמשות, שהתקיימה בימיו בכל מילואה, ועל אף השפעתו הגדולה של יעקב, אחי ישוע, ראה הוא לבדו – קרוב לודאי בהשפעת “כניסתו” של שמאי – את הנולד אחרי כמה עשרות שנים, את יבנה, והתחיל עוד לפני פעולתו של פאולוס “לקצץ בנטיעות”. ובניגוד לפאולוס, שסיבת סטייתו מהיהדות הלאומית לנצרות הבין־לאומית היתה, כפי שנראה להלן, פרטית פסיכולוגית – מלבד זה שלהלכה ולמעשה הלך פאולוס רק בעקבותיו של פטרוס – הנה היה הגורם ליחסו זה של פטרוס כללי הגיוני. לפיכך רק מחכמה יתירה, ובכל אופן לא מפחד וממורך לב – כפי ראה זאת פאולוס בהתמרמרותו (אל הגלטיים ב' 11 וכו') – התנהג פטרוס כלפי אנשי יעקב כיהודי והחמיר בכשרות המאכלות. פטרוס ראה אמנם היטב את פני הדברים הבאים כתוצאת “הערבוביה”, שהיהדות תשתמט סוף סוף מידיהם של תלמידי ישוע גם בעל כרחם, אם רוצים יהיו להתקיים ולהשאר נאמנים לישוע. לפיכך הסיק לעצמו ובקרב האנשים שהיו נתונים להשפעתו, את המסקנה האחרונה. אבל פטרוס חייב היה גם להודות, שלנוכח “הערבוביה”, כל זמן שבית שמאי עדיין התקיימו, היה הגיון גם במעשי אנשי יעקב, שהחמירו ביהדותם. וגם הוא, אף על פי שידע לנכון את הבאות, לא יכול היה להשתמט מהגיון זה, דוקא מפני שחשב את דרכיו ויחסיו, בשעה שנמצא בחברת “מאמינים ומקנאים לתורה” כאנשי יעקב. סוף סוף לא ישוע היה זה שגזר על תלמידיו לעזוב את יהדות, אלא בית הלל, שגרמו לביטולם של בית שמאי, הם שדחקו אותו מתחומיה. והרי ודאי שלא היה זה מתפקידם המוסרי של חלק מתלמידי ישוע, לצאת במחלוקת על חבריהם, להחיש השפעת בית הלל זו עליהם – כדי לעבור על צוואתו של ישוע!

עכשיו נוכל גם להשיב, תשובה המניחה את הדעת, על שלוש השאלות, שהזכרנון בתחילת הפרק.

א) לא מתוך קלות ראש, אלא, להיפך, מתוך כובד ראש ונאמנות יתירה ובלתי מוגבלת לישוע, לא נתקיימה יהדותם בידי תלמידיו. כי קיום דברי ישוע: “לשמור ולשמור כל מה שיאמרו הפרושים”, היה פירושו, לאחר הופעתם של בית הלל במקום בית שמאי: להמשיך בשמותיות בשעה שמחולליה, בית שמאי, שאליהם הרי צריכים היו לשמוע “כל מה שיאמרו”, חדלו להתקיים (ותורתם בוטלה על ידי ההכרעה הלאומית כיהדות) – מה שאי אפשר היה בכלל; או לשמוע לבית הלל, ז"א להסכים לביטולה הגמור של תורת ישוע המקורית, שהיתה מילואים לשמותיות, שלשמה פעל ולשמה סבל ולשמה הומת מורם ורבם זה – מה שאי אפשר היה ביחוד להם.

ב) לא מתוך חולשה, אלא להיפך מתוך “בריאות”, הראה פטרוס פנים פעם לכאן ופעם לכאן. ולא בו היה האשם, שההגיון שהתנהג לפיהו, שונה היה “כאן” מאשר “כאן”.

ג) עם ביטולם של בית שמאי פסק מאליו המקור, שהשפיע לטובת היהדות בקרב תלמידי ישוע. ואפשר מאד, שמלבד סרחונם של בית שמאי כלפי בית הלל, שהזכרנוה בפרשה השלישית, גרם גם החזיון, שמקורה של הנצרות מונח היה בתנאי השמותיות, וגם שיהדותם של תלמידי ישוע היתה מעיקרה שמותית – לדחייתם המוחלטת של בית שמאי מקרב היהדות. איזה צל “סודי” מרחף בכל ספרות התלמוד על דחייתם זו של בית שמאי. אפשר איפוא, לכל הפחות ביחס לחלק “הסודי” שבדבר, שהחזיון האמור, כחלק מכלל חזיון הנצרות המכוסה, הוא שגרם לכך.

זכר לדברינו אלה אפשר לראות גם ב“הצל”, המרחף על אישיותו של רבי אליעזר הגדול, שנטה אחרי בית שמאי. רק רבי אליעזר זה ועקביא בן מהללאל ידועים לנו מתקופה קריטית זו כמנודים. והנה בניגוד לעקביא בן מהללאל, שהמאוחרים השתדלו להשכיח את הנעשה ולחפות על נדוייו (עדיות פרק חמישי משנה ו'), נשאר רבי אליעזר הגדול מוסכם כמנודה בפי הכל. אבל אנו יודעים גם כן, שרבי אליעזר זה נתפס פעם למינות (עבודה זרה ט"ז). אפשר ששמותיותו הביאה אותו בקירבתם של תלמידי ישוע, וזהו “הצל” המרחף על אישיותו.


יג. הדת החדשה    🔗

בדקנו ומצאנו, שלעומת ה“ערבוביה” בקיומן של שתי השמשות, שלטה “ערבוביה” גם ביחסם של תלמידי ישוע אל היהדות. “ערבוביה” זו הלכה בהכרח ופחתה, במידה שהשפעתם של בית הלל הלכה והוסיפה. ובסופו של דבר, כאשר הגיעה ביבנה השפעתם של בית הלל לידי נצחונה הגמור, נדחקו תלמידי ישוע, גם אלה שהיו קודם לכן “מקנאים לתורה”, אל מחוץ לגבולות היהדות. ואולם מרחיקי־ראות כפטרוס וחבריו לא חיכו כלל לנצחונם השלם של בית הלל, אלא בהבינם את אשר לפניהם הסיקו עוד קודם לכן את המסקנה הדרושה וראו את עצמם מיד מחוץ לגבולות היהדות. להחלטתם זו של “מרחיקי ראות” אלה גרמה עוד סיבה, שלא הספקנו עד עכשו לעמוד עליה ועלינו עכשו להטעימה כל צרכה.

בניגוד לשמאי והלל שיסדו להם, בהתאם לתכניתם, “בתים” לצורך תלמוד התורה – אופייני הדבר, שמקום תלמוד התורה נקרא אצלנו מאז ועד היום “ישיבה”, “מתיבתא”, – הרי ישוע, שכל עיקר שליחותו היתה רק אל “הצאן האובדות”, לטובת עמי הארץ המבוזים, ואשר כשמותי לא הודה כלל בחובתם כלפי תלמוד התורה, לא יסד לו ישוע כלל “בית”, אלא עורר תנועה בין הציבור ולצרכי תנועה זו העמיד שליחים, שעליהם היה ללכת ולהפיץ את תורתו בין הנבזים האלה לשם שלימותם האידיאלית: לכו אחרי ואשימכם לדייגי אנשים (מתי ד' 19); הנני שולח אתכם וכו' (מתי י' 16); וימן שנים עשר איש להיות אתו ולשלחם לקרוא (מרכוס ו' 7); ויקהלו השליחים אל ישוע וכו' (מרכוס ו' 30) וכדומה במקומות רבים.

תפקידם של תלמידי ישוע לא היה איפוא לשבת ב“בית”, אלא ללכת ולהפיץ את תורת רבם. ללכת! לאן? הדלת לתוך תחומיה של האומה הלכה עכשיו, עם התגברותה של השפעת בית הלל, וננעלה בפניהם. ברי, שדוקא מרחיקי־ראות כפטרוס וחבריו לא ניסו כלל, כיעקב וסיעתו, להדחק דרך הפתח הצר, שהיה עד תקופת יבנה פתוח לפניהם, כדי לחזור לתוך האומה, אלא גם בעטיה של חובה זו שבידם, ללכת, הרחיבו פטרוס וסיעתו את מסקנתם – וילכו

* * *

כאשר הכניס, למשל, פיליפוס את הכושי לעדת ישוע (מעשי השליחים ח' 26 וכו') אין אנו מוצאים כלל, שפיליפוס ביטל בשעה זו את המצוות המעשיות מן התורה. ואולם כאשר הכניס פטרוס את קורנליוס לעדת ישוע, התיר מיד מאכלות האסורים (מעשי השליחים י' 1 וכו').

השפעתם של בית הלל שדחקה את תלמידי ישוע מחוץ לגבולות האומה והחובה שלא נתנה להם לשבת מחוץ לגבולות אלו ב“בית” אלא ללכת – שתיהן יחדו איפוא היו גם בעוכרי יהדותם של תלמידי ישוע וגם בגורמי הפצתה של הדת החדשה מחוץ לגבולות היהדות. יש איפוא איזה הגיון במסופר במתי, שאחרי מותו “ציוה” ישוע לתלמידיו להפיץ את תורתו בין הגויים דוקא, בלי להזכיר עוד את שם ישראל (מתי כ"ח 19); לפי שהתחברותו של הגורם האחד אל הגורם השני, מציאותם של תלמידי ישוע מחוץ לגבולות היהדות, והתוצאה – דת חדשה ל“כל באי עולם”, היו באמת רק חזיונות הכרחיים מתוך התנאים שנתהוו באומה אחרי מותו ועל ידי מותו של ישוע. ואל נכון לא נזכר כבר שם ישראל בצוואתו זו של ישוע. לפי שתלמידיו – סיעת פטרוס – כבר היו בשעה זו מחוץ לגבולות האומה.

השאלה היא, מה חייבים היו תלמידי ישוע לאסוף לתוך ילקוטם מתורת רבם כ“צידה לדרך” בלכתם מחוץ לגבולות היהדות?

ירושתו הרוחנית של ישוע נפלגה לשלושה חלקים: א) תורת בית שמאי, השמותיות, כנושא לכל היהדות. ב) התיקונים, מעט הלכות, שישוע נחלק בהן על בית שמאי והורה כבית הלל. ג) המילואים לשמתיות, תורתו המקורית של ישוע לטובת עמי הארץ הנבזים.

והנה התשובה שנתנו אבותיה של הנצרות לשאלת “צידה לדרך” היתה, למרות השינויים בדעותיהם מתוך יחסם “לערבוביה” האמורה, אחת ויחידה.

יעקב, אחי ישוע, מנהיגם של “המאמינים ומקנאים לתורה”, הורה: ועל כן אני דן שלא להחמיר על השבים מן הגויים לאלוהים רק לכתוב אליהם, אשר ירחקו מטומאת האלילים ומן הזנות ומבשר הנחנק ומן הדם, כי מדורות עולם יש למשה דורשים בכל עיר ועיר ומדי שבת בשבתו יקראו בבתי כנסיות (מעשי השליחים ט"ו 19 וכו'). כלומר, ביחס לחובותיהם של העומדים להתקבל על עדת “המאמינים”, הבדיל יעקב “בין יהודי ובין יווני”. את “היווני” פטר יעקב בארבעה לאוין, שבמהותן כמעט אחד הם עם שבע המצוות שנצטוו עליהן בני נוח (סנהדרין נ"ו), ואילו את “היהודי” חייב יעקב לקיים את כל התורה. יעקב לא ראה כלל, נוכח קיומם של בית שמאי, את ענינה של תנועת ישוע, כל כמה שזו התיחסה ליהודים, מחוץ לגבולות האומה. בשביל “היהודי”, בניגוד ל“היווני”, היתה קיימת ירושתו הרוחנית של ישוע על כל שלושת חלקיה גם יחד. יעקב המאמין והמקנא לתורה לא חשש מפני המהפכה, שהתחוללה על ידי בית הלל בעולמה של היהדות, שעתידה היתה לשנות על ידי נצחונה את מצב הדברים מן הקצה אל הקצה. יעקב האמין, שגם להלן, כמו “מדורות עולם”, יתקיימו ה“דורשים לתורת משה” בהתאם להשקפותיו. ולא ראה משום זה כל סכנה לקיומה של תנועת ישוע בתוך היהדות. שתי הסיבות, זו שבטובתם וזו שלא בטובתם של תלמידי ישוע, שגרמו לאבדן יהדותם של תלמידי ישוע, לא היו קיימות איפוא בעיניו. ולפי שבתנאי זה, אי קיומן של שתי הסיבות האמורות, בטלו או לכל הפחות נחלשו לעומתן גם שני הגורמים, שהביאו את השליחים ללכת בין הגויים דוקא, – פנה יעקב בדבריו, שלא היה לו עסק בפעולתם של השליחים מסיעתם של פטרוס ופאולוס, רק לישראל בלבד. יעקב הוא היחידי בין תלמידי ישוע, השולח את דבריו רק לישראל ואינו מזכיר את הגויים (אגרת יעקב א' 1); בניגוד גמור לצוואתו של ישוע, הנזכרת בסוף ספר מתי, המתיחסת רק אל הגויים בלי להזכיר עוד את שם ישראל. ואולם ביחס ל“צידה לדרך” המיוחדת של השליחים, הואיל ואלה סוף סוף כבר הלכו וגם השפיעו, צמצם גם יעקב “צידה” זו רק לחלק השלישי מירושתו הרוחנית של ישוע, רק בתורתו המקורית בלבד, שהם בחינת מילואים לשמותיות, לפי שחלק זה היה “שווה לכל נפש”, ליהודי וליווני כאחד.

מה שאין כן פטרוס. בשבילו היו קיימות שתי הסיבות האמורות, שגרמו להשתמטותה של היהדות מידי תלמידי ישוע, בכל תוקפן, ולעומתן התקיימו בכל תוקפם שני הגורמים, שהביאו להפצת תורת ישוע מחוץ לגבולות היהדות. שני החלקים מירושתו הרוחנית של ישוע, השמותיות והתיקונים המעטים לפי הלל, איבדו איפוא בעיניו את כל ערכם. ולא נשאר מירושתו זו של ישוע אלא החלק, המתיחס לתורתו המקורית בלבד, שהיה, כאמור, “שווה לכל נפש”, אחד יהודי ואחד יווני. ובאותו ויכוח בין אבותיה של הנצרות (מעשי השליחים ט"ו 19 וכו') כבר מטעים פטרוס, בניגוד גמור ליעקב, שלא לשים עוֹל על צוארי התלמידים, אשר גם אבותינו גם אנחנו לא יכולנו לשאת (ה“פירוש” הפשוט ביותר להשפעת שתי הסיבות האמורות). פטרוס דורש איפוא גם הוא רק “צידה” אחת בשביל יהודי ויווני כאחד: תורתו המקורית של ישוע. אבל הוא עושה זאת בהטעמה מודגשת, שאין הבדל בין יהודי ובין יווני גם ביחסם למצוות המעשיות, המתחייבות מן התורה.

נמצא ששתי המפלגות, גם זו של יעקב וגם זו של פטרוס, ראו רק את תורתו המקורית של ישוע כ“צידה לדרך” בשביל השליחים. ולפי שעל ידי נצחונו של הלל בקרב היהדות עלה לעומתו גם נצחונו של פטרוס בקרב “קהל המאמינים”, יצאה מאליה תורתו המקורית של ישוע, ורק זו בלבד, כחותם תכניתה של עדת ישוע, כנושאה הרוחני היחידי של כל התנועה. ואם נוסיף לבסוף, שגם בקרב היהדות התקיימה ההשקפה שמשיח נקרא בשם ד' (בבא בתרא ע"ה) וש“מצוות בטלות לעתיד לבוא” (נדה ס"א), תהא מובנת ההתפתחות הבאה כל צרכה.


יד. פאולוס    🔗

ראינו למעלה, שלעומת ה“ערבוביה” בקיומם של שני הבתים זה בצד זה, יצאה גם ערבוביה ביחסם של תלמידי ישוע כלפי היהדות. ערבוביה זו בתוך “קהל המאמינים” הלכה בהכרח ופחתה, להפסדה של היהדות בידי תלמידי ישוע, במידה שהשפעתם של בית הלל הלכה והוסיפה בקרב היהדות. ולבסוף אחרי נצחונו הגמור של הלל, בטלה לגמרי גם היהדות שבידי תלמידי ישוע. אבל יהדות זו, השמותיות, שבידי תלמידי ישוע, הלכה ופחתה לא רק לפי מידת התגברותה של השפעת בית הלל בלבד, אלא כוחה הורע עוד יותר ממידה זו, לאחר שקם בקרב תלמידי ישוע כנגד בית שמאי “אויב ומתנקם” קשה כפאולוס, אשר בניגוד לישוע, שנלחם בבית שמאי לטובת זולתו, נלחם בהם פאולוס בעיקר מתוך “חשבון פרטי ואישי”, שהיה לו ל“סדר” עמם.

רק מעטים הם הפרטים הנוגעים לחייו של פאולוס, הידועים לנו מספרי הברית החדשה. אבל טיבם הוא כזה, שלמרות מיעוטם הם נותנים לנו תמונה שלימה מהגורמים שחיו ופעלו בנפשו ושהביאו אותו למלא את תפקידו הגדול בתנועת ישוע לשם הדת החדשה. בסיפורו הביוגרפי (מעשי השליחים כ"ב 2 וכו') הוא מוסר, שהיה יליד חוץ לארץ, מטרסוס אשר בקיליקיא, ולמד תורה בירושלים אצל רבן גמליאל, בנו או נכדו של הלל. פאולוס היה איפוא מתלמידי בית הלל. ואולם פאולוס מוסיף לספר שם, שהיה רודף את תלמידי ישוע עד מות: “ואהי אוסר ומסגיר לכלא אנשים ונשים”. ולא רק בירושלים, אלא הוא הציע ל“הכהן הגדול ולכל בית הזקנים” את שירותו לעסוק ב“מלחמת מצוה” זו, ברדיפתם של תלמידי ישוע, גם בחוץ לארץ. הוא בקש וגם קיבל מכתבים מהכהן הגדול, שעוררוהו ללכת לדמשק, כדי לענוש גם שם את תלמידי ישוע.

כאן אנו נתקלים לכאורה בחזיון תמוה ומוזר: הן פאולוס היה, כפי שאנו יודעים, תלמידו של רבן גמליאל. ולפי זה הרי הדעת נותנת, שפאולוס חייב היה להתנהג ביחסו כלפי תנועת ישוע לפי השקפותיהם של בית הלל. אבל היכן למד פאולוס מבית הלל לרדוף את תלמידי ישוע? זה היה אמנם עסקם של בית שמאי, אבל כמו בכל דבריהם עמד גם “עסק” זה, כפי שאנו יודעים, בניגוד מוחלט להשקפותיהם של בית הלל. מנין איפוא למד פאולוס לרדוף את תלמידי ישוע? גדולה מזו: שאלתנו על אודות יחסו זה של פאולוס כלפי תלמידי ישוע אינה יוצאת רק מהידיעה הכללית, שבית הלל לא רדפו את ישוע ותלמידיו, אלא ביחוד מהידיעה הפרטית, שפאולוס חייב ומוכרח היה לעמוד תחת השפעתה. הרי אותו רבן גמליאל עצמו, שלרגליו ישב פאולוס ולמד, הלא הוא היה האיש, שהציל פעם – בהתאם להשקפותיהם של בית הלל – את שליחי ישוע מתגרת ידם של הצדוקים, שקמו עליהם לרצחם (מעשי השליחים ה' 34). ומה שמציין ביחוד את פעולתו זו של רבן גמליאל לטובת תלמידי ישוע, הלא זה הנאום שנשא אז רבן גמליאל לצורך זה, שהיה “הללי” בכל מלה ומלה: אל תאמר דבר שאי אפשר לשמוע, שסופו להישמע (אבות פרק שני ה'). רבן גמליאל שדרש את שיחרורם של שליחי ישוע, נתן טעם זה לדבריו: אם פעולתם של שליחי ישוע מאת אדם היא, סופה להיבטל מאליה. ואם מאת אלוהים היא, לא תוכלו לבטלה (מעשה השליחים שם). כמדומה, יחס נוח יותר מצד מתנגד, אין להעלות כלל על הדעת.

אגב, רבן גמליאל “זכה” לרגל נאומו זה, להתקבל באגדות הנצרות בין “המאושרים” ולהיות לנוצרי. חבל מאד, שמחברי האגדות האלו לא ידעו, שנאום זה הוא משיטתם של כל תלמידי בית הלל, מאז ועד היום הזה. והרבה “עבודה” היו תלמידי ישוע, החיים על “חרבם”, חוסכים גם לנו וגם לעצמם אילו ידעו זאת.

וכלום אפשר שפאולוס תלמידו של רבו, שידע אותו פנים אל פנים, שישב לרגליו וקיבל תורה מפיו, לא ידע כל זאת? ואם ידע, ובהכרח שידע, כיצד עבר על דברי רבו ומהיכן לקח לעצמו את הזכות ואת הרשות לרדוף את תלמידי ישוע “עד מות”? שאלה זו מוצאת את תשובתה המלאה והמספיקה על פי קטע מנאום, שנשא פאולוס לפני המלך אגריפס (מעשי השליחים כ"ו 5). בנאומו זה מעיד פאולוס על עצמו:

כפרוש התנהגתי על פי הכת המקפדת ביותר בעבודתנו. “על פי הכת המקפדת ביותר”! כלומר, פאולוס כפרוש, לא התנהג על פי כת המקילים בעבודתנו – בית הלל – אלא דוקא כבית שמאי המחמירים, “הכת שהקפידה ביותר”. ז"א אמנם להלכה היה פאולוס מתלמידי בית הלל, אולם למעשה נטה אחרי מתנגדיהם, אחרי בית שמאי. מעין זה אנו מוצאים אחרי כן גם אצל רבי אליעזר הגדול. גם רבי אליעזר היה להלכה מתלמידי בית הלל, ולמעשה נטה בהוראותיו אחרי בית שמאי.

ואם כך הוא הדבר, הרי וודאי שהיתה לפאולוס גם הרשות וגם הזכות לרדוף את תלמידי ישוע; שהרי רק כנגד בית שמאי התקומם ישוע, ורק בית שמאי הם שרדפו את ישוע וגם את תלמידיו “עד מות”.

ואולם כאן מתעוררת שוב שאלה חמורה: אם פאולוס היה למעשה מתלמידי בית שמאי ורק להלכה מתלמידי בית הלל, מדוע לא היה גם להלכה מתלמידי בית שמאי? למה למד אצל בית הלל שהיה רחוק מהם, ולא למד אצל בית שמאי שהיה קרוב להם? (שאלה זו אינה יכולה להשאל כלפי רבי אליעזר, לפי שבימיו חדלו כבר בית שמאי להתקיים כ“מרכז רוחני” של האומה). ועוד: הא גופא קשיא. וכי לא היו לבית שמאי די “מומחים” משלהם לרדוף את תלמידי ישוע, כלום אפשר, שמיוחסים ועשירים אלה זקוקים היו לצורך “מלאכתם” זו לקבל “הלוואה” דוקא מבית הלל, מתנגדיהם גם הם, לפי שבמקרה נמצא ביניהם מי שנטה “חסד” אליהם? אנו יודעים, שהכניסה אל “הקלוב” של שמאי קשורה היתה בתנאי ה“יש המשולש”, וחזקה על כת זו “המקפדת ביותר”, שהיו מחמירים במילואם השלם של תנאי “יש משולש” זה. מי שקיים תנאים אלו – נכנס. ומי שלא קיים אותם נשאר בחוץ. והנה בנאומו לפני הסנהדרין (מעשי השליחים כ"ג 6) מעיד על כך פאולוס עצמו, שהיה פרוש בן פרוש, ז“א שהיה “בר אבהן”; ומתוך דברי פסטוס, נציבה של רומי, (מעשי השליחים כ"ו 24): “רוב הלימוד הביאך לידי שגעון”, אנו לומדים, ששמו הלך לפני פאולוס כתלמיד חכם ידוע. שהרי אין להניח, שפסטוס, נציבה של רומי, נוכח היה מעצמו ב”רוב הלימוד" של פאולוס, לפי שהיה בעצמו “משתעי” עמו ב“פילפולי דאורייתא”. נמצא שפאולוס היה גם בעל כשרון וחכם. שני תנאים לשם כניסתו אל “הקלוב” מילא איפוא פאולוס. אבל התנאי השלישי – העשירות! כחוט השני הולכת ועוברת בדבריו של פאולוס הטעמתו המיוחדת שהתפרנס בקושי ומיגיע כפיו בלבד. מלאכתו היתה יריעות אהלים (מעשי השליחים י"ח 3): ידי אלה עשו בעד צרכי (מעשי השליחים כ' 34). לא אכלנו לחם איש חינם, כי בעמל ותלאה לילה ויומם יגענו. (אגרת השניה אל התסלוניקיים ג' 8). למדתי להסתפק במה שיש לי… מורגל אני לכל דבר ואופן, הן לשובע הן לרעב, הן להותיר הן לחסור (אגרת אל הפיליפיים ד' 11 וכו'). הטעמתו זו, שהתפרנס בדוחק ומיגיע כפיו הקשה ושעשה זאת לפנים משורת הדין (אגרת הראשונה אל הקורינתיים ט' 14 וכו'), מוכיחה, עד כמה רחוק היה פאולוס מהרווחים הקלים של התגרנים העשירים, כתלמידי בית שמאי. (קרוב לודאי שגם כנגד העשירים קלע הלל את פתגמו: ולא כל המרבה בסחורה מחכים, אבות פרק ב'). הן פאולוס הוא גם בעל הפתגם השנון: מי שאינו רוצה לעבוד לא יאכל (אגרת השניה אל התסלוניקיים ג' 10). ודאי, שהתנגדות “לאצור אוצרות” היא חלק מתורתו של ישוע, שפאולוס נשמע לה. אבל מלבד מה שגם חלק זה מתורתו של ישוע לא יצא גם הוא רק מתוך התנגדותו הכללית של ישוע לנימוסי בית שמאי, הרי הרחיק פאולוס ללכת בפרט בהתנגדותו זו, להחמיר על עצמו, כנזכר, אפילו במקום שישוע בכבודו ובעצמו הקל. בודאי אין זאת אלא משום “מעשה שהיה”, לפי שפאולוס נכווה ביחוד בגחלתו של “הקלוב”. וחומרה יתירה זו שקיבל על עצמו, לא היתה אלא ההבעה לשלילתו החריפה ביחסו כלפי עשירי “הקלוב”. שנינותו וקיצורו של הפתגם גם הם באים ללמדנו, שאין זה פרי הזדמנות ומקרה, אלא פרי בשל, שנשר מפי אומרו הקנאי מתוך הצטברות של כעס ומכאובים, שרתחו בקרבו מכבר כלפי “אוכלים” ידועים, שלא עבדו והוא סבל מהם.

מעין זה אנו לומדים גם מדבריו: שורש כל הרעות הוא אהבת הכסף (אגרת הראשונה של טימותיוס ו' 10). “כל” לאתויי מאי? לאתויי – לב יודע מרת נפשו – הרעות מתוך נסיונותיו של האומר עצמו.

לפנינו בנידון פאולוס מקרה המתאים בחלקו לחזיון הכללי, שהכרנוהו לדעת אצל אנשי הגליל, אלא בצורה מסובכת יותר, בהתאם לכשרונותיו, נטיות נפשו וכוח רצונו של פאולוס. גם על ה“בחור” מטרסוס השפיעה ירושלים הרחוקה שבגיאוגרפיה כירושלים הקרובה שבלב. היא נסכה עליו מרוחה, משכתו אליה להימצא בתוך חומותיה וללמוד “תורה מציון”. אצל מי? חלומות הנוער כשהם נבחנים ביחס למצבו של האדם המבוגר, ודאי שהם דברים בטלים. אבל כשאנו בודקים אותם לאורו של נושאם עצמו, אז, על פי רוב, הם גם יוצאים מגדר חלומות ונכנסים לפרקים גם לגדר פתרון. הואיל וביכולתם להעמידנו על טיבו ואופיו האמיתי של נושאם זה. שהרי אין אדם רואה בחלומו אלא מהרהורי לבו. והנוער הנסוך שכרון־כשרון ודאי שאין דרכו להסתפק בחלומותיו אלה במיעוט. הוא “מרומים ישכון”, למרות כל “המעצורים” וכו'. גם שאול הצעיר בעל הכשרון, ברוחו הסוער ולבו החם, כשעלה “ירושלימה” ללמוד גם הוא, לא עלתה כלל על דעתו המחשבה, שיהא מסתפק “במיעוט”, לבקש ולמצוא את מקומו בין תלמידי בית הלל, פחותי ההמון ה“נוחין והעלובין” הללו. דרכו של “בחור” כזה היא לא רק לקוות לגדולות כשהוא עדיין בתחילתו של דבר, אלא רגיל הוא גם לראות את עצמו כגיבור מנצח כבר בסופו של דבר. גם שאול חלם בודאי למצוא את מקומו “הראוי לו” דוקא בין הראשונים של המיוחסים העשירים והחכמים – בין תלמידי בית שמאי. הוא בא, הוא ניסה ומצא את הדלת, המבוקשת כל כך, נעולה בפניו. שאול בחור עני הוא! רק בעל כרחו ובאין ברירה הוא משרך את דרכו הלאה ונכנס לבית הלל. ואולם – לא “בחור” כשאול יהא מוותר ומתיאש! הוא אמנם בבית הלל, אבל לבו בבית שמאי. שאול מקוה ומאמין למלא על ידי קנאתו והתנהגותו ה“הגונה” את החסר לו בעשירות, ולהשיג סוף סוף את כניסתו אל ה“קלוב”, על ידי כניסתו הקודמת ללבות ה“חברים”. מאז ימי נעוריו, באותה תקופה עצמה, שבה ישב לרגלי רבן גמליאל בבית הלל, הוא מתנהג כפרוש מבית שמאי (מעשי השליחים כ"ו 4); ולא בסתר, כי מפני כבודם של מוריו ורבותיו מבית הלל לא היה לו לחשוש, הן הם מודים בזכותו של האדם לטעות, אלא, להיפך, בגלוי ובפרהסיא מרובה. כל היהודים שבירושלים יודעים זאת (מעשי השליחים כ"ו שם), “כל היהודים”, לאלפיהם ולרבואתיהם בכל רחובותיה של עיר הבירה: ועושים את כל מעשיהם להתראות בהם לבני אדם. מרחיבים את תפיליהם ומאריכים את ציציותיהם. אוהבים שישאלו בשלומם בשווקים ושיקראו להם רבי, רבי (מתי כ"ג 5 וכו'). וכאשר הוציאו את אסטפנוס מתלמידי ישוע לסקילה (בלי עזרת הרומאים; אנו רואים איפוא גם אצל אסטפנוס, כשלא היה חשש מפני הניגוד הרביעי, ידעו מתנגדי ישוע לעשות בעצמם את ה“מלאכה”) – היה כמובן גם שאול, אף על פי שהיה “בחור” עדיין, מוכן ומזומן להיות מ“הזריזים במצוה” (מעשי השליחים ז' 58). וכך מתנהג שאול בלי הרף מימי נעוריו, ז“א כל ימיו, רק “על פי הכת המקפדת ביותר”. הוא המשיך כל הזמן – נגד השקפותיהם של מוריו ורבותיו – לרדוף את תלמידי ישוע (מעשי השליחים כ"ו 9 וכו'). ולבסוף, בלי שביקש מי שהוא זאת ממנו ומבלי ששאלו אותו, הוא נדרש מעצמו לבקש מכתבי המלצה מאת הכהן הגדול הצדוקי. והנה גם הוא, שאול, כשאר תלמידי בית שמאי, “מיוחס” הוא וקרוב לכהן הגדול הצדוקי. אמנם בית שמאי אינם מודים בו עדיין וטרם נכונים הם להכניסו ל”ביתם“. המחמירים הללו! אך אין דבר, סופם להשלים עמו גם בעל כרחם. עליו רק להמשיך ולהמשיך להתנהג לפי רוחם וסוף הכבוד לבוא! לתכלית יפה זו הלך גם לדמשק (מעשי השליחים ט' 1 כ“ב 5, כ”ו 13). והנה הוא הולך וקרב לדמשק. טרם הגיע לשעריה. אבל הוא רואה כבר לפניו את “המגדל הצופה על פני דמשק”. הוא עיף ויגע מטלטולי הדרך. נפשו תתעטף עליו משרב צהרים. הוא נופל. ה”מגדל" מרמז לו ומזרזו להתעורר ולקום לעבודתו. אבל כוחותיו עזבוהו. שתיהן, חובתו המוסרית לפעול ואפסות כוחות גופו מטלטלות אותו “הלוך וחזור”. הוא בוחר במנוחה לרגע קט. הן עוד היום גדול ודמשק קרובה. הוא נח. אבל ה“מגדל” מרמז ומרמז עד כדי להרגיז. מה כל החרדה? הוא ממשיך לנוח. אבל ה“מגדל” ממשיך לרמז גם הוא. מה כל החרדה, מה כל החרדה? מטולטל ונדחף על ידי יצר זה של “הלוך וחזור”, של חובת שליחותו הקוראת לו להזדרז וללכת, ושל אפסות כוחותיו הקוראת לו גם היא לנוח ולהנפש, הוא מתרגז ומתקצף ואינו מוצא מנוחה עם שהוא נח. מה? וכי לא רצונו מכריע? דמו החם סוער ולבו יתחמץ בקרבו והוא מתקומם: מי זה יאמר לו, ה“מיוחס” הגא מתלמידי בית שמאי? – – –

האומנם, מתלמידי בית שמאי הוא? – מה לו ולכל החרדה הזאת? בבית רבו לא הורגל, ובביתם הם – כל ימיו הוא רק נדחק, נדחק, נדחק אליהם, וכל ימיו הוא רק נידחה, נידחה, נידחה מהם. הוא, הגא, מציץ פנימה לתוך נפשו ורואה אותה בעלבונה. הוא, הנעלב, מביט החוצה על תפקידו, שהוא עומד למלאותו, ומוצא את עצמו בקלקלתו. חי פרעה, ענין יפה עשה להם אלוהים. הם – למותר להם כל המלחמה כנגד שתי המערכות שקמו כנגדן, גם יחד. הם יכולים לשבת, שקטים במכונם ולהסתכל בלעג שאננים על המחזה הלוקח לב: “יכה יוסי את יוסי”! כמדומה לו, שגם ה“מגדל” שם אינו מרמז כלל אלא מגחך. גם הוא הצטרף להם? הכל מגוחך, גם הוא עצמו, גם המכתבים שבידו לשם תפקידו, גם התפקיד שבתוקף המכתבים – מה זאת עשה לו אלוהים? הם, העשירים, לועגים לו והוא, העני, נותן להם את ידו לכך! “נפשו גחלים תלהט”, מלא כוח הוא, מלא כשרון ורוח הוא, מלא מרץ הוא לפעול, לפעול לפעול והנה הוא – “יוסי”!

כלום יחזור וישתקע בבית הלל? אלה וכוח? אלה ו“להט”? עוד בימי נעוריו רק בלב ולב נמנה עליהם, למעשה התרחק תמיד מהם. נפשו קוראת לסער ולמלחמה והמה לדממה. הוא לחרב ולכיבושים, והמה רק שלום ושקט, רק תורה, רק רוב, ונוסף לכל גם הכרתם בזכותו של האדם לטעות – והוא לפעולות נוצר, גם בעל כרחם של הקמים לו, לשם אמת גדולה, לשם ודאות כבירה.

והצדוקים “הידידים”? כלום יקום לשחק לפניהם את תפקידו הנחמד של “יוסי”?

שאול, שאול למה תרדפני! – – –

כברק בחשכה חלפה והאירה את מוחו זאת החדשה. חושיו נתבלבלו עליו. רק בקושי הגיע לדמשק. כקשקשים נפלו מעיניו. פאולוס מצא את דרכו.


טו. חתימה    🔗

א) כפי שהטעמנו, אין לנו עסק בנסתרות. ובהרצאתנו היינו זהירים לבלי לנגוע בהן. ואולם עכשו מכיון שכבר הגענו למטרתנו ותפקידנו נתמלא כל צרכו, אפשר שיהא בזה מן התועלת להראות על גורם מכריע אחד, שהיה מעורה ומושרש עמוק בנפשות הפועלות בחיינו הרוחניים בתקופה זו, ואשר משום השפעתו הכבירה אז, אי אפשר הדבר שלא להתחשב בו לפי כל מידתו הראויה לו ואי אפשר שלא לטפל בו כערך העומד בפני עצמו. אם השפעתו חלפה ועברה בעינינו, אין לזלזל בו ולראותו רק כחזיון “מוזר” המלווה גורמים אחרים; הכוונה לכוחו של הדרש במקום הפשט בעולמנו בימים ההם. חובה היא להטעים ביחוד כוח זה להשפעתו בעולמנו אז, כדי לתפוס גם על ידו, לכל הפחות כאמצעי עוזר, את השתלשלות הדברים בצורתם שלפנינו.

אנחנו יודעים, שעוד זמן מרובה אחרי אותה תקופה שעסקנו בה, הודה אחד מגדולי האמוראים, רב כהנא, שעד היותו בן שמונה עשרה שנה והספיק ללמוד כבר את כל הש“ס, לא ידע שאין מקרא יוצא מידי פשוטו (שבת ס"ג). כל כך רבצה והעיקה עליהם חשיבותו של הדרש, עד שלא היה להם מקום במחשבותיהם להשהות בו כראוי את עיונם גם לצרכי הפשט ולהכירו בכל ערכו. עד היותו בן שמונה עשרה שנה חשב איפוא והאמין רב כהנא, שהמקרא יוצא מידי פשוטו. יציאה זו מידי הפשט, שאנו מוצאים אותה ברשות המקראות, היא עצמה, חוזרת שוב לעינינו בצורת “נסים ונפלאות” ברשות המציאות בהשקפותיהם של אנשי תקופות אלה בעולמנו. הנס ביחסו אל המציאות לא היה איפוא גם הוא אלא מין דרש ביחסו אל הפשט. לפנינו משחק הזיה כ”אישור" למשפטו הגדול של ברוך שפינוזה: Ordo et connexio Idearum Idem est ac ordo et connexia rerum (סדר המושכלים וקישורם הוא כסדר הדברים וקישורם).

נטיה זו אצלנו באותן התקופות, למצוא אותו ה“סדר וקישור” בדברים כמו במושכלים, בכוחה להסביר לנו הרבה מאד, גם באגדותינו וגם באגדותיהם.

היציאה מידי הפשט לידי דרש התיחסה איפוא במדה שוה לשמות הענינים כמו לתוכן הענינים. לפיכך אם אנו מוצאים אצלנו, שמצוות “פדיון הבן” המסורה בידינו, נקראה בימים ההם גם בשם ישוע הבן (בבא בתרא ס'), כלום אין בהשוואה זו: פדיון הבן – ישוע הבן, כדי להצית את ההזיה, ש“נשרפה בלהבה” בלאו הכי על ידי השפעתה של התוצאה החיובית של הניגוד הרביעי, ולצאת “ולדרוש” ולהחליף נשוא בנושא? כלום לא תצא, ממש לעינינו, על ידי “דרשת” השמות – בן־ישוע־פדיון – כל האגדה הנוצרית? אמנם השוואה זו ידועה לנו מזמן מאוחר, כמאה שנה אחרי ישוע, אבל הלא היא הנותנת. מכיון שהשוואה זו עדיין התקיימה בזמן שתלמידי ישוע כבר הספיקו להשניא, אם עדיין לא את שמו, הרי לכל הפחות את התנועה, שנקשרה בשמו אצלנו, הרי יוצא בהכרח, שמקורה בזמן קדום מאד. ז“א שטרם עלה אז הדבר בידי תלמידי ישוע, למרות שהם כבר “הקדיחו את תבשילם”, לעקור השוואה זו משימושה. ורק זמן מרובה אחרי כן (השוואה זו נזכרה עדיין בימי האמוראים בבא קמא פ') בטלה זו לגמרי. קרוב לודאי, שההתנגדות לקיומה של השוואה זו הלכה וגברה, במידה ש”הכוח המושך" של המינות כנ"ל – תוצאתו החיובית של הרצח – הלך ופחת, ולבסוף אפשר היה כבר, בהשפעת השיכחה, להכניס להיקפה של ההתנגדות כלפי המינות גם את שם אישיותה המרכזית ולראותו סוף סוף גם “כפלוני”.

כל זה כמובן רק בתנאי, שיש לפנינו בביטוי זה “ישוע הבן” רק מקרה מוזר שהיה נוח ל“דרש”. ואולם הלא גם אפשר הדבר, שלפנינו בביטוי זה שריד מוזר של התוצאה החיובית האמורה עצמה; בתנאי זה למותר הוא כל ביאור, הואיל ולפנינו הביאור עצמו ל“כוח המושך” שרמזנו עליו.

כדאי גם להעיר, שאף חכמי התורה שבעל פה לא חששו לפרקים להשתמש בשם “משיח” כתוארם הם. אנו מוצאים (ירושלמי כתובות פרק י"ב הלכה ג'), שרבי מאיר מת באסיא וציוה לפני מותו, שיודיעו לבני ארץ ישראל, הנה גופו של המשיח שלכם וכו' (גופו של המשיח!!).

אין ספק, שהיה ב“שמות” אלה ובנטיה “לדרש”, במושכלים כמו בדברים, יותר מ“תבלין” סתם לשם נתינת טעם לעיקר.

ב) ב“מעשי השליחים” בין הגויים אנו נתקלים בחזיון, הדומה רק במקצתו לפעולתו של נביא הדורות במצרים. רק במקצתו – הואיל ובניגוד לאבי הנביאים, שאי אפשר היה לו להשתמט ב“הסתרת פנים” מהשפעתם הרעה של ה“תנועה והחיים”, שמותנים היו ב“סבלות מצרים”, ולא ראה לפניו משום כך כל דרך אחרת לשם הצלחת שליחותו בתוך עמו, אלא ב“שינוי מקום” בלבד: יציאת מצרים בהוספתו של גורם חיצוני, המדבר, מתאימה לתכליתו, – הרי שליחי ישוע בפעולתם לשם שליחותם לא עמדו כלל לפני גורם חיצוני קשה כ“סבלות מצרים” ולא היה להם איפוא גם הצורך לשינוי מקום בשביל “צאן מרעיתם”. הרומאים, שליטי העולם בתקופה זו ונושאי הגורם החיצוני בכל צורותיו, לא הקפידו בדרך כלל הרבה על צורת היחס שבין אדם למקום. כל “המקומות” שווים היו בעיניהם, ובלבד שלא היו חשודים בעיניהם כמפריעים למדיניותם. ואנו הרי יודעים אנו, עד כמה זהירים היו אבותיה של הנצרות בכבודה של רומי, ועד כמה הקפידו אלה, לבלי להיראות כמתנגדים למדיניותה של רומי. מכל ספרי הברית החדשה בוקע ועולה הניגון “מה יפית” כלפי רומי ושלטונה על כל תוויו העיקריים והטפלים גם יחד. הסיפורים על דבר הרדיפות “הנוראות והבלתי פוסקות” של הנוצרים על ידי שלטונות רומי, מקורם על פי רוב, מתוך צורך ידוע ומובן, באגדות שאין לסמוך הרבה עליהן. אף על פי שבודאי נמצא גם ביסודן של אגדות אלו, כמו ביסודן של רוב האגדות, איזה גרעין אמיתי. אבל לא יותר מגרעין. הרומאים היו בדרך כלל מדינאים ולא קנאי דת. ועוד: בניגוד לאבי הנביאים, ששליחותו היתה למלא אך ורק תפקיד לאומי, הנה תלמידי ישוע, מכיון שנדחקו על ידי השפעת בית הלל מחוץ לגבולות היהדות, לא ראו ולא יכלו לראות בשליחותם אלא מילוי תפקיד בין־לאומי דוקא, ואחד יהודי ואחד יווני שווים היו בעיניהם. שני תנאים אלה איפוא, התפקיד הבין־לאומי שבידם והיעדרו של גורם חיצוני מפריע לשליחותם, העמידו את תלמידי ישוע בפעולותיהם לשם שליחותם לפני מצב, שהיה שונה תכלית שינוי מזה שעמד לפניו אבי הנביאים.

כאמור, לא היו תלמידי ישוע זקוקים להפריד את נאמניהם מאלה שטרם נשמעו להם, את החלק שנשתנה מהחלק שלא נשתנה, על ידי שינוי מקום. המה יכולים היו להסתפק בשעת הדחק, אם בכלל נתקלו בה, גם ב“הסתרת פנים” בלבד. יתרה מזו: אותו “שינוי המקום”, שאבי הנביאים היה זקוק לו כדי להוציא את עמו מסבלות מצרים וגם כדי להביאו ל“ארץ זבת חלב ודבש” לשם תעודתו הרוחנית, ביצע, לטובת שליחותם של תלמידי ישוע, הכוח המתנגד, שהיה להם לחשוש מפניו. אלילי הזמן העתיק הם הם ששינו את מקומם, לפי ש“הלכו לעולמם”; כוחם תשש במקום להתנגד, ועל ידי זה הם פינו ממילא את מקומם ל“שינוי”, שהביאו תלמידי ישוע בכל כוח התלהבותם על העמים עובדיהם. איך שהוא, ודאי שכיבושיהם של תלמידי ישוע הם עדות יפה לכוחו של האלוהים על הבריות. הלא תלמידי ישוע כבשו בפיהם עולם עליז ויפה – הלאס משוש תבל ורומא פטיש התבל – שלא שמעה האוזן ולא ראתה העין דוגמתו. ודאי שהגורם החברותי, “אין נבזים” במוסרו של ישוע, גם הוא פרץ את הגדרים לשליחותם של תלמידי ישוע, שהיו סגורים ב“עולם יפה ועליז” זה בפני השפעת “ברברים” אילו שהם. שהרי בעולם זה שלט צלמות ולא סדרים בחיי החברה – (התפרצויותיהם של הגרקכים וספרטקוס).

ואולם כדאי להזכיר עוד גורם אחד, שבודאי סייע גם הוא, ברב או במעט, להצלחת שליחותם של תלמידי ישוע. אנחנו יודעים, שבתקופה זו היו רוב גדולי הרוח של שני עמי התרבות, יוון ורומי, שונאי ישראל מובהקים. במצח נחושה ובעזות וחוצפה שאין למטה מהן הטיחו סופרים גדולים אלו – גדולים באמת! – שקרים וכזבים על היהודים ועל דתם, השמים מחנק בכמות ובאיכות סרחונם.

אין ספק, שהסיבה האמיתית של שנאה זו של גדולי הרוח האלה לא היתה אז, ולא יכלה להיות אחרת אז, אלא קנאה רוחנית בלבד. הגע בעצמך, הנה עומד הוא הוראץ הגדול, או הדומה לו, ומקטיר מתוך “דביקות” את קרבנו לאלילו האבן. והנה עובר לעיניו איזה רוכל יהודי, “ברבר” והדיוט, וחיוך על פיו – לא יותר. כלום לא היה בחיוך זה של היהודי להוציא את המשורר הגדול מדעתו, דוקא מפני שידע, שאלילו זה הוא כבר, או עומד להיות, “בר מינן”, ודוקא מפני שידע, שרוכל ברבר זה עולה עליו בהשקפת עולמו הרוחני ומעולם לא השפיל את עצמו לקרוא לעץ ולאבן “אבי אתה”? שקרים וכזבים אלה, שהפיצו גדולי רוח אלה, מלבד הניגוד בין האלהים ובין האלילים ומלבד הניגוד בין מוסרו של ישוע ובין סדרי החברה שהתקיימו אז שם – היה בהם כדי להשפיע דוקא על משכילי הדור ואנשי התרבות, למראה תורתו של ישוע, שנחשבה בתקופה זו כיהדות “רשמית”, לראות ולהכיר גם על ידו, מי היו אלה המנהיגים הרוחניים שלהם ואיזה ערך היה להשקפת עולמם.

ג) במאמרו המפורסם “על שתי הסעיפים” העיר אחד העם על החזיון הבולט בסגנון דברי ישוע, ההטעמה של “האני” שלו: אני אומר לכם, אמן אני אומר לכם וכו‘. אחד העם מוצא הטעמתו של “אני” זה כניגודו של "כה אמר ד’" של הנביאים ומסיק בפתוס גדול, ש“אני זה כשהוא לעצמו סיבה מספקת היא להרחיק את היהדות מן האבנגליון עד עולם!”

אחד העם שכח כאן את תלמודו. שהרי דוקא “אני זה כשהוא לעצמו” חייב היה, להיפך, לשמש “סיבה מספקת” לקרב את היהדות אל האבנגליון. לפי שהיהדות שבידינו אינה כלל וכלל תורתם של הנביאים, בעלי כה אמר ד‘, אלא זו שיצאה מדברי הנביאים על פי השקפותיהם של חכמי התורה שבעל פה, בעלי “אני אומר” דוקא. כל עצם מהותה של התורה שבעל פה – והיא לבדה היהדות שבידינו, ולא כ“משכילים” הדולגים עליה ותולים את עצמם רק בנביאים – לא יתואר כלל בלי השקפותיהם של בעלי “אני אומר”, התנאים והאמוראים. ולא רק שמאי, אבי “המיוחסים”, שהדגיש את תקפו של ה“אני אומר” עד כדי מידה בלתי מוגבלת: אם תקניטני גוזרני וכו’ (שבת י"ז), אלא גם הלל, אבי הענוותנים, עמד על הטעמתו של “אני” זה: אם אין אני לי מי לי (אבות פרק א'). והדבר גם מובן מאליו. השקפתו של הלל להכיר, לפני ההכרעה על ידי הרוב, בזכותו של האדם לטעות, יתירה מזו: הזכות לראות טעויות אלה, בגבולות התורה, כדברי אלוהים חיים, נותנת ממילא מקום מרובה לתוקפו של ה“אני”. הלל מוסיף אמנם על הטעמת “אני” זה גם ו“כשאני לעצמי מה אני”, אך ברי, שחודה של הוספה זו מופנה כנגד שמאי ולשם הרוב. אבל הרי גם מלאכתו של הרוב אינה סוף סוף אלא להכריע בין השקפתו של “אני” אחד ובין זו של “אני” שני. ובכל אופן לעולם אין להוציא את היהדות, המבוססת על התורה שבעל פה, מגדר השפעתו של “אני אומר”, ודוקא רז“ל נתנו להשקפה זו בדבר כוחו של ה”אני" בקרב היהדות ביטוי חריף ונועז שאין כמותו להוציא מלבם של ה“אידיאליסטים” שלנו את “הפילוסופיה” שלהם על אודות ערכם של הנביאים בתוך היהדות – הלא הוא מאמרם, חכם עדיף מנביא (בבא בתרא י"ב). והרי הגדרתו של החכם היא לעולם בנאמר על ידי ה“אני” שלו. אמנם הטעמת ערכו של ה“אני” לפי רז“ל מיוסדת על נתינת טעם שבדברי החכם – כמובן כל חכם לפי טעם ה”אני" שלו – שעלתה לכל אחד ואחד בשיקול דעתו כפי מסקנותיו מתוך כללים ידועים, אלו הן “המידות” שהתורה נדרשת בהן. אבל גם ישוע, ביחוד במחלוקותיו על הפרושים בדברי הלכה, נתן טעם לדבריו (רפואה בשבת על ידי האמונה, היתר אכילת דבר האסור לרעב בשבת, ביטול נדרים שהם בגדר הבאי וכו'). ובכל דבריו, שהוא חולק על בית שמאי ומקיל בחומרותיהם, לעולם אינו עובר את הגבולות, שקבעו בית הלל ומורה הלכה כמותם. ובעלי “אני אומר” אלה, בית הלל, בודאי עשו את דבריהם לפי רוח היהדות, שכל עיקרה מהם ומידם באה לנו. ואם אחד העם התכוון בדבריו הנ“ל לא לדברי הלכה, אלא להטעמת ה”אני" של ישוע בפתגמי המוסר שלו, שאין שיקולי דעות לפי “מידות” חלים בהם, הרי השתמש ישוע באותו הסגנון, שבהכרח השתמשו בו רז“ל כולם. אם אנו קוראים פתגמי מוסר בתלמוד: הלל אומר… רבי עקיבא אומר… רבי מאיר אומר… וכו', הרי בהכרח שרז”ל אלה השתמשו בשיחתם הבלתי אמצעית עם תלמידיהם בגוף ראשון: אני אומר…

אבל אם אין לראות ולמצוא ב“אני זה כשהוא לעצמו” את ה“סיבה המספקת” להרחיק את היהדות מן האבנגליון, הרי יש ויש בההדגשה היתירה של “אני” זה – לא כשהוא לעצמו“! – ראיה סגנונית יפה לדברינו, שישוע היה מתלמידי בית שמאי. עם כל מחלוקותיו על תורת רבו והתנהגותם המוסרית של חבריו ונימוסיהם כלפי זולתם, חי והזדקר גם בו השמותי בצורת דבריו. הן זוהי דרך שיחתם ה”טבעית" של בעלי ה“יש המשולש” להטעים בכל הזדמנות, לצורך ושלא לצורך, את ה“אני” המכובד שלהם. ודאי, עד לידי מידה בלתי מוגבלת, כפי שאנו יודעים זאת משמאי רבו, לא השתמש בו ישוע מעולם. אבל דבק בו “מאום” מסגנון זה של בית רבו. ומכאן אמנם לא ההדגשה, שהיא מידת חכמים, אבל מכאן ההדגשה של ה“אני” בדבריו.

כדוגמא יפה לביאור דברינו אלה יוכל לשמש לנו סגנונו של רבי. הטעמנו כבר, עד כמה נוטה היה גדול זה, אחד מאבותיה הראשיים של היהדות, לרגל ה“יש המשולש” שהיה בידו, לנימוסי בית שמאי. אף על פי שהוא בעצמו מבני בניו של הלל היה. והנה גם סגנונו של רבי “ממולח” הוא בהגדשתו של ה“אני” שלו (פסחים ע“ה, תענית ב‘, קידושין ט’, גיטין ל”ח, חולין כ“ד, ערכין י”ז, מנחות י"ד וכן במקומות אחרים). בכל מקום הנוסחא הקבועה היא: רבי אומר, אומר אני וכו'.

רבי הוא מחברה של המשנה, העמוד התיכון, שכל היהדות על שני תלמודיה גם יחד נשענת עליו. ולפי השקפתו של אחד העם הנ“ל יוצא, ש”אני" זה של רבי כשהוא לעצמו סיבה מספקת הוא להרחיק את היהדות מדברי רבי עד עולם!

ד) אם נסתכל בעין מרפרפת על גבי הענינים, קשה להשתמט מן הרושם, שיש בצורתם החיצונית של הדברים כדי למשוך את הלב אחר הרעיון, למצוא “סמוכין” בין תנועת ישוע המקורית, כשזו היתה עדיין בחיי מיסדה מצומצמת בפנים תחומיה של האומה, ובין תנועת החסידות החדשה, הבעש“טנית. רבים הם החזיונות המשותפים לשתי תנועות אלו: האמונה באישיות מרכזית; התנועה מסביב לאישיות זו; “תורות” המתאימות באוֹפין לאישיות מרכזית זו; “מופתים”; תביעת האמונה והאהבה כגורם מכריע בשביל כל אדם פרטי מישראל לשם שלימותו האידיאלית. כלומר, להוציא את הגורם הזה לשם השלימות האידיאלית מרשות הרציונליזם המסורתי, ולהכניסו לרשות האמוציונליזם; מלחמה כנגד “מתנגדים”, שהם דוקא תלמידי חכמים; מרידה כלפי מצוות ומנהגים ידועים ומקובלים. הטעמה יתירה של כוח התפילה, “ניגונים”, אחוה, נגד צומות מרובים. ואמנם נמצאו גם חוקרים כאלה שניסו ללכת בדרך זו ולהוכיח, לא רק “שאין כל חדש תחת השמש”, אלא שיש ללמוד וללמד מהאחת על חברתה, כלומר שגם החסידות החדשה, כנצרות הישנה, חסרה בפנימיותה את ה”לשד" היהדותי, ובהכרח איפוא שגם החסידות היום, כנצרות לפנים, “זמורת זר” היא ב“כרם היהדות”, וגם היא אינה איפוא אלא תרבות רעה וכו'.

ואולם אם אין אנו רק מרפרפים על גבי הענינים ולא נראה רק צורות ידועות, אלא ננסה, כפי שהוכחנו זאת בהרצאתנו, לחדור גם למהותם של ענינים אלה, אז נמצא את ההבדל היסודי והעמוק שבין שתי תנועות אלה; תהום פעורה בין שתי תנועות הללו, שאין לגשר על פניהן.

נכון, אמנם, שגם ישוע היה “אדמ”ור" וגם תלמידיו היו “חסידים” עם כל ה“מטלטלים” הנגררים אחרי תנועה כזו. אבל תנועתו של ישוע צמחה והתקיימה בחלל עולמו של שמאי, על ידי התנאים השמותיים, ולפי התנאים השמותיים, ולשם התנאים השמותיים, ואילו זו של הבעש“ט צמחה והתקיימה בחלל עולמו של הלל, על ידי התנאים בחלל עולמו זה של הלל. הבעש”ט יסד את תנועתו על שלושה מיני “אהבה”: אהבת המקום, אהבת הבריות ואהבת התורה. ואילו ישוע רק על שתי הראשונות בלבד, כי את התורה הניח לענינם “המקצועי” של חברי “הקלוב”. שניהם אמנם, גם ישוע וגם הבעש“ט, לא בזו ולא שנאו את עמי הארץ אפילו כמזידים (ביחס לבורות), אבל כאן דוקא הוא ההבדל העצום והעיקרי שביניהם. בניגוד להלל שהורה, לאהוב את הבריות כדי לקרבן לתורה, ולפיכך שנאו הלל וביתו את העם הארץ המזיד ודנו בקטלא את ה”דלא יליף“, הורה הבעש”ט – וזוהי “הריפורמציה” הגדולה והעיקרית בתורתו של הבעש“ט, – לאהוב גם את עמי הארץ כמזידים, כדי לנטוע בלבם, אם לא את התורה עצמה, כפי שדרש זאת הלל, שהרי לעת עתה יש לנו עסק עם בורים מזידים, הרי קודם לכן את אהבת התורה. ואהבה זו היא היא שעמדה, לפי שיטת הבעש”ט, לחולל את הפלא ולהביא לבסוף את עמי הארץ המזידים האלה גם אל התורה עצמה, כפי שדרש זאת הלל. הבעש“ט היה איפוא לפי שיטתו “הללי” יותר מהלל עצמו. הבעש”ט הלך לשם “ההלליות” גם צעד לפנים מהלל. ואילו ישוע בסגרו לגמרי, כפי שראינו, את דלתי בית המדרש, היה לפי זה שמותי יותר משמאי עצמו. ישוע הלך איפוא לטובת השמותיות בשביל החברה צעד מאחורי שמאי ולחזרה. לפיכך, אם בדרך כלל אין לך ניגוד קשה יותר וגדול מזה שבין הלל ושמאי, על אחת כמה וכמה שניגוד זה עובר כל גבול וכל מידה בין מי שהוא יותר הללי מהלל, ובין מי שהוא יותר שמותי משמאי.

והתוצאה היא: תנועת ישוע נדחקה על ידי הלל ותורתו לגמרי מתחומי היהדות, ואילו תנועתו של הבעש"ט משמשת גם עד היום – אף על פי שרוב עניניה נפסלו גם הם – כנושאיה העיקריים של מסורת הלל ותורתו.

ובאחרונה ראוי לציין גם את הערכת מעמדם של האישים המרכזיים של שתי התנועות, את השמותיות הקיצונית בתנועה האחת ואת ההלליות הקיצונית בתנועה השניה. ישוע בפנים עולמו של שמאי יצא, בהתאם לשמותיות בעלת האבטוריטה והחרב, להיות לאחד שאין דומה לו. ואילו הבעש“ט בפנים עולמו של הלל יצא, בהתאם להלליות בעלת התורה והרוב, כדי להרבות ב”צדיקים" הדומים לו.



  1. אמנם זהירים היינו במשך הרצאתנו, מפני אימת “הדרש”, לקרוא תמיד את הדבר בשמו המפורש. הסתפקנו להזכירו “כלאחר יד” ולעבור עליו. השם הוא פרטי יותר מדאי משום זה גם טרחן יותר מדאי בקביעות תביעותיו, שאי אפשר היה לנו, לפי מצב העדות, לספקן. נתנו לדברים להתפתח במרוצתם בעיקר לפי ההגיון בלבד. אולם אחרי ככלות הכל, הרי מותר לנו “באופן בלתי רשמי” להוסיף גם בפירוש, שאמנם דעתנו היא שהכוח הגדול שעשה ופעל בתקופת בבל, שגרם ביודעים שזו יצאה להיות הגדולה ביותר בדברי ימינו אחרי תקופת הר סיני, היה ירמיהו הוא ולא אחר. כמשה בתקופת מצרים, שהוליך את עמו במדבר לשם השינוי גרידא, כך הוליך ירמיהו בתקופת בבל את עמו בגלות לשם החמרת השינוי. כל כמה שצורתם של דברי “ילמדנו” הנ“ל – שיצאו אלו שהאמינו לדבריו של ירמיהו הנביא ויצאו עם התורה – ”תמימה“ ”וצנועה“ היא בלי לעורר חשד מרובה, הרי הם מכילים בתכנם את הביאור לכל המהפכה הרוחנית הגדולה של תקופה זו בחיי האומה! אגב, כדאי להראות על סכסוך שנפל בין החוקרים בענין זמן תקפו של הכתב האשורי אצלנו. לפי התלמוד (סנהדרין כ"א) התחלנו להשתמש בכתב האשורי רק בימי עזרא, מפני התועלת שהיה בכתב זה, באותה התקופה. ואילו קודם לכן רגילים היינו בכתב לאומי מקורי, ”כתב ליבונאה“ וכו'. ישנם חוקרים, המטילים ספק בידיעה זו. טעמם, בין השאר, הוא שקשה להאמין, שעם, שהוא כל כך אדוק וקונסרבטיבי בדרכיו על ידי תורתו כעם ישראל, ישנה את הכתב שלו, שבודאי נתקדש אצלו ביחוד על ידי תורתו זו, אך ורק לרגל איזו תועלת מקרית, שבאיזה זמן. הרי דוקא קדושתו של הכתב האשורי, שהתקיימה אצל עם ישראל במשך זמן קיומו הארוך על כל חליפותיו ומאורעותיו – והרי ודאי שבמשך זמן זה היו והיו כמה מקרים של ”תועלת" להחליף גם את הכתב האשורי בכתב אחר – מוכיחה, עד כמה לא היה עם ישראל נוטה להחליף את כתב ספרי הקודש שלו בכתב אחר וכו'. טענה, הנוחה לכאורה להתקבל על הדעת.

    אולם לפי תפיסתנו מתבררים הדברים על נקלה: עלינו להבדיל בין עם ישראל שלפני תקופת בבל כנושאו של השינוי גרידא, ובין זה שלאחר תקופת בבל כנושאה של החמרת השינוי. עם ישראל כנושאו של השינוי גרידא לא היה כלל “כל כך אדוק וקונסרבטיבי”, לפי שחסר היה כל אפשרות לכך. חוקי תורתו חסרים היו עדיין את “הלוויות” של “מצוות לשם שמים” ולא היו ברובם, כנזכר, אלא תיקונים חברותיים “חילוניים” בלבד. לפיכך קרוב גם לודאי, שעם ישראל בתקופת בבל, במשך התהוותה של החמרת השינוי, שאחד מגורמיה העיקריים –כפי שנראה להלן בפרשה השניה – היה דוקא זה של התועלת הפרטית, החליף, גם מתוך הנטיה כלפי תועלת פרטית זו הכתב שהיה רגיל בו בכתב אחר. ואילו עם ישראל כנושאה של החמרת השינוי, שהספיקה גם היא כבר להתערות במהותו הלאומית – כפי שנראה להלן בפרשה הרביעית – והוא כבר החזיק בה אפילו נגד התועלת הפרטית, עם ישראל זה ודאי לא היה יכול מפני איזו תועלת מקרית, שלא היה לה תוקף כבר בשום פנים כלפי השפעתה של החמרת השינוי, לחלל כתב זה, שהספיק להתקדש אצלו על ידי תורתו ולקבל גם הוא “לויה” של “מצוות לשם שמים” עם “תורה” משלו (שבת ק"ד), “לויה”, שמעולם לא זכה לה כתב הליבונאה.  ↩

  2. כך במקור “לפני” – הערת פב"י  ↩

  3. “גליל” במקור – הערת פב"י.  ↩

  4. רואה אני צורך להטעים כאן, שאני משתמש בשמות “שמותי” ו“שמותיות” על שם שמאי. השמות האלה נגזרים מתוארו של ר' אליעזר שלפנינו, שהיה “שמותי”. כמובן, שידוע לי גם מובנו האחר של תואר זה.  ↩

  5. “יאסר” במקור – הערת פב"י.  ↩

  6. כך במקור.צ“ל הורדוס את פוליו – הערת פב”י.  ↩

  7. כמובן, שאין זאת אומרת, שבני בתירה נעלמו משעה זו גם בגופם מדפי ההיסטוריה. בגופם הרי הם נזכרים עוד (למשל ראש השנה כ"ט וכו'); הכוונה אינה איפוא אלא שהם נעלמו בקשר עם גדולתם כמבואר.  ↩

  8. “הננהים” במקור – הערת פב"י.  ↩

  9. לפעמים הם מדייקים ומדקדקים וחוזרים ומדקדקים בשמו של איזה בעל מאמר מתוך קיצוניות מפליאה כדי שלא להיכשל בידיעה בלתי נכונה: רבי פלוני אומר, ויש אומרים רבי אלמוני אומר, ויש אומרים רבי פלוני בשם רבי אלמוני אומר, ויש אומרים רבי אלמוני בשם רבי פלוני אומר. ויש אומרים לא רבי פלוני ולא רבי אלמוני ולא זה בשם זה הוא האומר, אלא רבי פלמוני הוא האומר (בבא קמא פ‘. בבא מציעא י“ב. מנחות ל”ה. חולין י"ט וכו’).  ↩

  10. במרכוס י“ג 18 הנוסח הוא: אך התפללו שלא תהא מנוסתכם בחורף. בלי הוספה כבדת ערך זו ”ולא בשבת“. מכאן ראיה שלא מרכוס הוא הראשון בזמן מספרי בעלי ”הבשורה" – כפי שמקובל הדבר אצל חוקרים ידועים – כי אין ספק שבמידה שהיהדות הולכת ופוחתת בספרי הבשורה, בה במידה הם גם מאוחרים בזמן.  ↩

  11. ישנם חוקרים הרואים בדברים מפורשים אלה של ישוע, רק רמז מוצלח להיתר מאכלים אסורים. הטעם הוא, כנראה, לפי שמצד אחד קשה לחוקרים אלו להודות בבהירותם של הדברים, משום סתירתם הגסה להשקפתו של ישוע ביחסו החיובי לתורת היהדות לפי הנביאים והפרושים. ומצד שני הלא רוצים הם, הללו לגנאי והללו לשבח, להוכיח, כי ישוע “בעט ביהדות”. לפיכך אומרים הם לצאת את ידי חובתם זו כלפי “צורך” זה בהאפילם על בהירותם של הדברים. באופן זה הרי תוחלש הגסות של הסתירה – שהרי ישוע דיבר רק “ברמזים” – וממילא תוגבר על ידי זה גם אפשרותה של הבעיטה ביהדות.‏ רצונם של חוקרים אלו ודאי טוב הוא מאוד. אולם הגיונם – חבל! – לקוי הוא לאין מרפא. לא!. אין מקום ל“האפלה”. הדברים וסתירתם הגסה ברורים הם יותר מדאי!  ↩

  12. כדאי לציין השפעת כיסוי זה גם על החוקרים שבזמן החדש. כך מודיע לנו רבי אייזיק הירש ווייס בספרו דדו“ד ח”א, סוף פרק שלישי, “בתמימות הנוגעת עד הלב”, שאחרי שמעיה ואבטליון לא היה בירושלים איש, אשר נשאר משרידי תלמידיהם של שמעיה ואבטליון וכו'. ובכן שמאי זה, חברו של הלל, ששניהם יחד קבלו מפי שמעיה ואבטליון, שמאי זה, שנכלל עם הלל יחד בתואר “אבות העולם” (עדיות פ“א מי”ד), שמאי זה, ששמו וגם שם ביתו נזכרים עפי“ר קודם להלל וביתו – שמאי זה לא היה בעיני חכם וחוקר כראה”וו אפילו בגדר “איש”!  ↩

  13. גם מסיפורו זה של יוספוס אנו לומדים יפה, שסאמיאס הוא שמאי, שהרי לפי המסופר היתה כוונת “סאמיאס” זה בדבריו לפני

    המלך והסנהדרין לחייב את הורדוס, אף על פי שהורדוס לא הרג בעצם ידיו (את חזקיה וסיעתו המתקוממים בגליל), אלא ע"י שליחיו עושי דברו. והרי שמאי היה זה שהטעים בראשונה הלכה זו בשם חגי הנביא שגם השולח חייב! (קידושין מ"ג).  ↩

  14. עלינו להטעים, שלא היינו סומכים בדברינו בפנים על זהותם של מנחם חברו של הלל ועל מנחם, חבר נעוריו של הורדוס, על דעתם של חוקרים חדשים כגריץ וכו' בלבד. המקורות שלעינינו אינם מספיקים לזהוי רב אחריות זה. אבל סומכים אנו על בעל מאור עינים ובעל יוחסין, לפי שיודעים אנו בהם, שלא היו רגילים לסמוך בדבריהם על השערות התלויות בהשערות, אלא יסדו את דעותיהם על מקורות יותר נאמנים, שבחלקם כבר נעלמו ממנו. זכר לכל הפחות למקורות כאלה, בנוגע למנחם שלנו, הוא צורת פלוגתא על השאלה “לאן יצא מנחם” בירושלמי (חגיגה פרק שני הלכה ב'): יש אומרים ממידה למידה יצא. ויש אומרים כנגד פניו יצא. (מה זאת? במאי קמפלגי?) אנו רואים, שדברי הפלוגתא בירושלמי מעורפלים הם במידה מרובה ובכל אופן רחוקים הם מבהירותם של הדברים בפלוגתא שבין אביי ורבא בבבלי. אבל דוקא ערפל זה מעיד על עצמו ככיסוי, ומשום זה הדברים הם גם בהירים יותר.  ↩

  15. אמרנו לעיל, שקרוב לשער, ששמונים זוגות תלמידי חכמים, עברו יחד עם מנחם לעדת ישוע, היו מתלמידי בית הלל, לפי שבית שמאי הגאוותנים בודאי לא נתנו אז לעדת ישוע להשפיע עליהם וכו'. דבר זה יוצא מתוך השערתנו. ואולם ההטעמה המיוחדת גם בתלמוד בבלי וגם בתלמוד ירושלמי, שתלמידי חכמים אלה היו “לבושי סירוקין” – בגדי משי משובצים בזהב – נותנת מקום להשערה, שתלמידי חכמים אלה היו עשירים, ולפי זה אפשר מאד שהיו דוקא מתלמידי בית שמאי. בתנאי זה, על אחת כמה וכמה שהיתה סיבה לשמאי לפחד מפני הסכנה, שהיתה צפויה מהשפעת ישוע ותורתו לכל “המוסד” של תלמידי חכמים, מכיון ש“שלהבתה” נגעה גם בביתו הוא!  ↩

  16. על טענת החוקרים, הרואים בהתנהגותו זו של פטרוס “הדיוטות” מתאימה “לעם הארץ ובור” כמוהו, אין כדאי אפילו להיכנס בוויכוחים. פטרוס היה איש סודו ויד ימינו של ישוע, שלידו מסר ישוע את הנהגתה הרוחנית – הנהגה אחרת לא היתה אז! – של עדתו, שעמדה לכבוש את העולם על כל תרבותו היוונית והרומאית גם יחד. ודבר זה לעצמו, מספיק הוא, לראות ולמצוא הדיוטות לא בפעולותיו של פטרוס, אלא בפיטפוטיהם של החוקרים!  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

אבל אנו משלמים עבור שרתים ועבור פעילות פיתוח, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 38925 יצירות מאת 2013 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־28 שפות. העלינו גם 14412 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!