בְּשַׁעַר אַגָדוֹת    🔗

במאה הרביעית לפני הספירה יצא באתונה אוסף של משלֵי-עם, שנערך על-ידי דמיטריוּס מפאלדון. המשלים הקצרים הללוּ יוּחסוּ לעֶבד בעל-מוּם בשם אֵיסוֹפוֹס, שחי במאה הששית ונדון למוות בדלפי; והנה אחד מהם:

אריה אחד טָרף טֶרף ונתקעה עצם בגרונו, ניסה להוֹציאה – ולשוא. הכריז האריה: זה אשר יצליח להוציא את העצם מגרוני יקבּל פרס. באה החסידה, הכניסה ראשהּ אל לוע האריה, תפסה את העצם במקורה הארוך והוציאה אותה. ביקשה החסידה את הפרס המובטח, אבל האריה ענה לה: הו, חסידה! הנה הוֹצאת את ראשך בשלום מתוך לוע האריה, וזה הפרס הגדול ביותר שיכול אני לתת לך.

במאה הראשונה לספירה הופיע בהודו אוסף של 547 סיפורים ומשלים בשם “ג’אטאקה”, שנערך לפי המסורת הבּוּדהיסטית על-ידי הברהמין אַסְוָאגוֹשה בן האִי ציילון. בסיפור-המסגרת של הספר מרצה בּוּדהא באזני תלמידיו את תורתו ומאשר אותה על-ידי סיפורי-אגדה. יום אחד נשא בּוּדהא את משלו וסיפר:

אירע המקרה והאריה אכל בשׂר ונתקעה עצם בגרונו. גרונו התנפח ויסוריו היו רבּים. ראה זאת העגור ושאל: “מה לךָ, חבר?” סיפר לו האריה פשר כאבוֹ והעגור אמר: “אוּכל לפטור אותך מאותה עצם, אבל חושש אני להכניס ראשי לתוך לועך, פן תטרפני”. הבטיח האריה לעגוּר שלא יטרוף אותו והתחנן כי יציל את חייו. הורה העגור לאריה לשכב על צדו השמאלי, ואחר נתן מקל קצר בין לסתותיו לבל יוכל לסגור את לועו, כי אמר: מי יודע מה עלול יצור זה לעשות; ובהכניסו את ראשו ללוע האריה תפס את העצם במקורו הארוך והוציאה. אחר כך חבט במקל במקורו, עופף והתישב על הענף שמעל לראש הארי, “עתה אבחן אותו”, אמר העגור בלבּו והשמיע את החרוז הבא:

לְךָ הֵבֵאתי רֹב עֶזְרָה / וּמַה תִּתֵּן לִי בִּתְמוּרָה?

והאריה השיב לו בתשובה את החרוּז הבּא:

שְׂכָרֵךָ גָּדוֹל וְרַב בְּלִי דַי / כִּי מִלּוֹעי יָצָאתָ חָי.

נשא העגור קולו, השמיע דבריו על כפוי הטובה שמוּטב לרחוק ממנו, פרש כנפיו ועף משם. והנה, – אמר המורה הגדול בּודהא – באותה עת היה האריה דיוואדאטא הבוגד, ואילו העגור הלבן הייתי אני עצמי.

באותה עת לערך יסד החכם ר' אושעיא, שכּוּנה בפי בני דורו “אבי המשנה”, בית-מדרש בקיסרין. לר' אושעיא זה מייחסת המסורת את הנחת יסודו של קובץ המדרשים “בראשית רבה”, הנקרא על-שמו. והנה בספר בראשית רבה ס"ד, בַּפרק הדן על המריבה בֵּין רועֵי יצחק ורוֹעֵי גְרָר, בִּקש יהושֻע בן חנניה להמחיש כי “דַייֵנוּ שנכנסנוּ לאֻמה זו [פלשתים] בשלום ויצאנו ממנה בשלום” והמשיל את המשל הזה:

ארי טָרף טֶרף ועמד עצם בגרונו. אמר: כל מי שיבוא ויוֹציאו אתן לו שכרוֹ. בא קורא מצרי שמקורו ארוך, נתן מקורו לתוך פיו והוציא את העצם. אמר לו: תן לי שכרי. אמר לו הארי: לך והיה משתבח ואומר: נכנסתי לפי הארי בשלום ויצאתי בשלום – ואין לך שכר גדול מזה.

שלושת הקטעים הספרותיים הללו אינם, כמובן, אלא שלוש גירסאות מקבילות של משל עממי אחד, שסוּפר בימי קדם ביוון, הוֹדוּ וארץ-ישראל, וכן בארצות נוספות במזרח ובמערב, חזר וסוּפר גם בתקופות מאוחרות ונרשם בספרים, עוּבּד על-ידי סופרים וּמְמַשלים (ר' ברכיה הנקדן [שהחליף את האריה בזאב], לאפונטיין, קרילוב, טולסטוי ועוד), עד שהיה לאחד המשלים הידוּעים ביותר בעולם.

מה היתה מולדתו של סיפור אלגורי קטן זה?

בדומה לרוב יצירות-העם, קשה לקבוע היום בוודאות היכן ומתי סוּפר משל זה לראשונה: אם חוּבּר בהוֹדוּ בדורו של בודהא, ומשם הועבר על-ידי אורחת סוחרים, או חיילי אלכסנדר הגדול, למזרח התיכון; או שמא היה זה תהליך הפוך, והסיפור נדד מאגן הים התיכון אל המזרח הרחוק.

סברות ותיאוריות שונות ומנוגדות קיימות מסביב לנוֹשא זה, ועשרות מחקרים ודיונים נכתבו על מקורם, גלגוליהם ונתיבי התפשטוּתם העלומים של סיפורי-העם. חֵקר הספרות העממית הוא מן הענפים המרכזיים במדע הפוֹלקלוֹר ותולדות הספרות, ולנושא זה – גלגוליהן של תריסר אגדות-עם ידועות – מוקדשים פרקי הספר הזה.

סיפּוּרים עממיים, סיפּוּרי אֵלים וגיבּוֹרים, משלים ואגדות, נחשבים בצדק מיצירות הספרות הקדומות ביותר בעולם. תמיד ובכל מקום היוּ, כפי שנוכל ללמוד מתעודות קדומות, מסַפּרים שעמדו בשער העיר או בכיכּר השוק והשמיעו סיפּוּרים ואגדות לפני מאזיניהם, צעירים ומבוגרים. גם האב, או האֵם ושאר זקני המשפחה, סיפרו בימי-קדם סיפוּרים וּמסוֹרוֹת באזני ילדיהם; כפי שנאמר בספר דברים: “שאַל אביך ויגֶדך, זקנֶיך ויאמרו לך”. אותם סיפּוּרים עברו מפה לאוזן, מדור לדור, מארץ לארץ, עד שהיו לקניינה המשוּתף של משפחת האדם כולה, כאשר כל עם מטביע עליהם את חותמו שלו. זו היתה ראשיתה של הספרות העממית הגדולה, הנמשכת אלפי שנים, מאז ועד היום.

אותה ספרות עממית רבגונית, שהיא היגודית (נאראטיבית) מיסוֹדהּ ועברה בעל-פה מדור לדור, מכוּנָה על כן הגדה, או בכתיב המקוּבּל היום – אגדה. המוּשׂג הרחב אגדה כּוֹלל איפוא בתוכו יצירות עממיות, השונות בתוכנן ובאיכותן, ממשלים וסיפּוּרי אֵלים ועד בדיות, אנקדוֹטות, דברי גוזמה ועוד. ובל נשכח את האוצר העברי העשיר, הכולל גם ‘דרושים’ וסאטירות, מדרשים, פירוּשי מקרא ועוד. האחים יעקב וּוִילהלם גְרים, שהניחו את היסוד למדע הפולקלור ולחקר שיטתי של הספרות העממית, היו גם הראשונים שניסו לקבוע מונחים לסוגי האגדה השונים, כגון: Sagen (“הגדות”), המעוגנות במסורות היסטוריות, Märchen (“שמועות”), שמקורן בִּדיוֹנִי וּשׂפתן פיוטית וכן הלאה. מאז ועד ימינו כמעט ניסו אנשי הפולקלור לקבוע מונחים אחידים מוּסכּמים לסוגי האגדה השונים, ומתוך שלל המונחים וההגדרות הבלתי-אחידים בעברית בחרתי להשתמש בספר זה, לצד המונח הכולל והמקיף אגדה, בארבעה מונחֵי-מִשנה עיקריים אלה:

סיפורי אֵלים וגיבּורים (מיתולוגיה) – אוספי האגדות של עמי-הקדם, המבטאות את הרגשת העולם הדתית; כגון: סיפורי המבּוּל, סיפורי האודיסיאה, הסאגות הצפוניות, ויש הכוללים כאן גם כמה מסיפּוּרי המקרא, כגון גבורות נמרוד, שמשון, דוד וגלית. לכאן שייכים גם הסיפּוּרים ההיסטוריים-כביכול על גיבּוֹרים אגדיים מאוּחרים, כוילהלם טֶל, הגוֹלם, המחלל מהמלין ועוד.

מעשיות – סיפורֵי-עם על חכמים וכסילים, מלכים ופשוטי-עם, זקנים וילדים, שעלילותיהם מעוגנות במציאות, אבל עשוּיים להיות בהם גם יסוֹדוֹת פלאיים, או חיוֹת מדבּרות, למשל: “שלמה ומלכת שבא”, “הנסיכה על העדשה”, “כיפה אדומה” ועוד.

בדיות – מעשיות דמיוניות, המאוכלסות בדרך כלל יצורים אגדיים (קוסמים ומכשפות, גמדים וענקים, פיות ומלאכים) ואשר עלילותיהם שזורות פלאים והתרחשויות מגיות. הבּדיוֹת מתרחשוֹת בזמן ומקוֹם בלתי-מוּגדרים, לגיבּוֹריהם אין שֵמות, או ששמוֹתֵיהם סִמליים (“לכלוכית”, "אצבּעוֹנִי) או שכיחים ביותר (תוֹם, הַנְס וכו').

משל (פּאראבּוּלה) – סיפור אלֶגורי קצר, שיש לו נמשל או מוּסר-השְכּל; כגון: “האריה והחסידה”, “השועל והכרם”, “כבשת הרש”, והקדום שבהם – משל יותם.

לצד המונחים הללו מצויים עוד שֵמות, שהעניקו סופרים עבריים לאגדות-העם שאספו, כגון: שׂיחות, נפלאות, צפונות ועוד. מינוח בלתי-אחיד קיים גם בלשונות העמים, והגדרות שונות ניתנו למונחים כגון: fantasy, saga, legend, tale. המונחים באנגלית fairy tales ובצרפתית contes de fées (“סיפּוּרי פֵיוֹת”) מקורם בקובץ אגדות קדוּם בשֵם זה, שהוציאה ב-1698 מעַבּדת האגדות הצרפתית, הרוזנת מָרִי קַתְרִין ד’אוֹנוּאָה. מֵאז מכונים בשֵם ‘סיפּוּרֵי פֵיות’ כל המעשיות הדמיוֹניוֹת, גם כאֵלה שאין בהן אפילוּ פיה אחת לרפואה.

במחצית השניה של המאה התשע-עשרה, לאחר שהסוֹפר-הסַפרן האנגלי ג’וֹן ויליאם תוֹמְס טבע את המונח פוֹלקלוֹר (יֶדע-עם) ואיסוּף סיפורֵי-העם הקיף יותר ויותר ארצות, עד שהגיע לשִיאו על סף המאה העשׂרים, הלך והעמיק גם חקר האגדה העממית. במקביל להתפתחות מדעי-החברה נוצרו גם אסכּוֹלות ותיאוריות שונות בענף פולקלורי זה, מהן המנוגדות, לכאורה, זו לזו; ואלו העיקריות שבהן:

האסכולה ההיסטורית-גיאוגרפית, המכוּנָה גם “השיטה הפינית” – על-שם ארץ מולדתם של מייסדיה קארלֶה קרוֹהן ואַנטִי אָארְנֶה. אנשי אסכולה זו, שאימצוּ את שיטת המחקר המשווה, אוספים תחילה את הנוסחאות השונות של סיפוּר מסוּים, כפי שסוּפרו בארצות השונות, משווים אותן זו לזו ומנסים לקבוע – או לשחזר – את האב-טיפוס שלו. תוך כדי מעקב אחר התפתחות הצורות השונות של הסיפור בכל מקום חושׂפים החוקרים את דרכי תפוצתו ואת סוד התהווּתן של נוסחאותיו השונות. בעבודתם זו נעזרים החוקרים ב“מפתח הטיפוסים של סיפור-העם” מאת אארנֶה וב“מפתח המוטיבים של הספרות העממית” מאת סטית תומפסון (עליהם ידוּבּר להלן).

האסכולה הפסיכולוגית-פסיכואנאליטית, מבית-מדרשם של זיגמוּנד פרויד ותלמידיו, הטוענת כי סיפּוּרֵי-העם הם ביטוי סמלי למאוויי האדם. אנשי אסכולה זו מקשרים את מצבי הנפש ה’מוקרנים' בחלומות עִם האגדות הנולדות בדמיון מספריהן, שכּן האגדות והמיתוסים הם, לדעתם, ביטויים מילוליים חיצוניים של מאוויים תת-הכרתיים, ואילוּ המוטיבים השונים המופיעים באגדות אלה הם סמלים דתיים, מיניים או רגשיים – פחד, שנאה, אהבה, רגשות-קיפוח, תשוקות וכן הלאה.

האסכולה הכּוֹכבית (אסטראלית), שלפיה אגדות-העם הן השלָכות סִמליוֹת של הכּתוּב ברקיע השמים: גיבּוֹר פלוֹני הוא השמש, בן-זוּגוֹ הוּא הירח, גיבּוֹרים אחרים הם כוכב-השחר, נוֹגה, או מאדים וכן הלאה. אחת מנקודות-המוֹצא של תיאוריה מוּזרה זו, שהיו לה חסידים רבים, הוּא סיפּוּר חלוֹם-יוֹסף (“השמש והירח ואחד-עשׂר כּוֹכבים משתחוים לי”) ודברי חז“ל בהֶקשֵר זה: “כשם שאֵין שמַים יכולים לעמוֹד חוּץ מי”ב מזלות כּך אֵין העולם יכוֹל לעמוֹד חוּץ מי”ב שבטים" (שמוֹת רבה ט"ו).

האסכולה המִבְנִית (סטרוקטוראלית) עוּצבה בראשית המאה על-ידי הפרופסור הרוסי ולאדימיר פְּרופּ והורחבה על-ידי ממשיכיו. בספר-היסוד שלוֹ “המורפולוגיה של המעשיה” (1928) פירט פּרוֹפּ 31 מוטיבים בסיסיים (או “פוּנקציות” בלשונו), שהם פעולות או התרחשויות, אשר שילוּבן המשתנה זה בזה יוצר מעשיות שונות. התיאוריה המִבְנית הורחבה ושוּכללה על-ידי הסוֹציוֹלוג היהוּדי-צרפתי קלוֹד שׂטראוס, שקבע כי אין הבדל בדרכֵי-החשיבה של האדם הפרימיטיבי ואיש-התרבות, וכי הישגי התרבות הגדולים – כולל יצירוֹת הפוֹלקלוֹר – הוּשׂגו דווקא בשנות-ילדותה של האנושות, כלומר: בתקופה הקרויה בפינו ‘פרימיטיבית’. תלמידי אסכולה זו מנתחים את מִבְני הסיפורים העממים ומשווים אותם לצוּרות-המִבנֶה של טקסטים ספרותיים בכלל.

האסכולה ההקשֵרית (קוֹנטֶקְסְטִית), שהחלה מתבססת בארצות-הברית בשנות הששים, בוחנת את התפתחותם של סיפורי-העם ושאר יצירות הפולקלור במסגרת ההקשרית שלהם; הווה אומר – תוך התייחסות לזמן ולמקום שבהם נוצרו ואֶל הגורמים האחרים, הקובעים את התפתחותם ותפוצתם, כגון שׂפה, סוגי קהל, אמצעֵי תקשורת, מסורות ומנהגים.

התיאוריות המקופלות באסכולות הללו נמצאות בתהליך מתמיד של בדיקה, הרחבה והתחדשות. אם שלטה, למשל, בעבר באסכולה הגיאוגרפית התיאוריה של המזרחן היהודי-גרמני תיאודור בֶּנפַיי, כי מוֹלדת הבדיות היא הוֹדוּ (לדעת אחרים: מצרים העתיקה), הדעה הרוֹוחת היום בקרב רוב הפולקלוריסטים היא, שאין מקור-צמיחה אחד ויחיד לסיפורי-העם; ‘מכורות’ רבּות להם ודרכי תפוצה וגלגול רבּים ושונים. ומול האסכולה הפּסיכוֹאנאליטית, הרואה באגדה ביטוּי ופוּרקן למאוויי האדם ותחושותיו, מתבססת תיאוריה נגדית, הטוענת שרוֹב מעשיות-העם סוּפרו לשם שעשוע ובידור, או לצורך פורקן חֶברתי.

כבר צוּיין לעיל, שאין כמעט סיפור עממי, אשר סוּפר אי-פעם במקום כלשהו, שלא תימָצֵא נוסחה מקבילה לו במקום אחר. כל הקורא בספרוּת האגדה הבין-לאומית, יגלה מאות סיפורי-עם קצרים וארוכּים, שדומה כי צמחו על קרקע-גידול אחד, והנה הם חוזרים ומושמעים בגירסה דומה על-ידי מסַפרים אלמונים, הרחוקים אלה מאלה במקום ובזמן. וגם אם ניכּרים הבדלים בין גירסה לגירסה, לפנינו תופעה מופלאה, ואם תרצו – חידה, המגרָה את דמיוננו ומעוֹררת את החוקר לנסות ולפתור אותה. ואמנם חוקרים רבּים ניסו להסביר את התופעה, איש איש בדרכו שלו.

היו שאמרו: מקורה של האגדה אחד הוא, אך אפיקים רבּים מסתעפים ממנו לכל עֵבר, רוּבּם סמויים מן העין. לפני דורות – למשל – השמיע מסַפר אלמוני במקום פלוני מעשׂה באֵם שגירשה את בִּתה אל היער (או מעשה באריה שעצם נתקעה בגרונו). סיפור זה נדד ממקום הולדתו יחד עם בני שֵבט נודדים, סוחרים, חיילים, או עוברי-אורח אחרים; הוא חזר וסוּפּר שוב ושוב במשך שנים במקומות שונים, עבר גלגולים, כשכל מסַפר הוסיף לו פרטים ומוטיבים, או גרַע ממנו פרטים אחֵרים – הכֹּל לפי תנאי הזמן, המקום והמצב. הגרעין העלילתי נמסר איפוא בכל אתר בנוסחה שונה אם מעט או יותר; וכשהושמע בארץ מרוחקת, כשהוא מותאם לרקע המקום, אווירתו ותנאי חייו, האמינו השומעים כי שָם נוצר הסיפור.

כנגד דֵעה זו השמיעו חוקרים אחֵרים תיאוריה הפוכה: תנאים שווים עשׂוּיים להניב בזמנים שונים ובמקומות שונים פירות דומים; והוא הדין לנפש היוצר ולדמיון המסַפרים. “כל העלילות החוזרות ונשנות”, כתב וילהֶלְם גרים ב-1812, “מקור אחד להן – היסוד המיתי של האדם הקדמון”. על כן יתכן גם יתכן, כי שתי אגדות דוֹמוֹת – יהיה זה סיפוּר המבול, או סיפּוּרוֹ של צְעיר-האחים המקוּפּח העולה לגדולה – תסופרנה במקומות שונים. בלא קֶשֶר כלשהוּ ביניהם. ובכל-זאת, עוּבדת הימצאם של סיפורים שלמים, שנוסחאותיהם הרחוקות דומות זו לזו בפרטי פרטים, מאלֶצת אוֹתנוּ להתייחס אל תיאוריה זו בספקנות רבּה. הקשר בין הנוסחאות קיים, והנסיון לעקוב אחריו ולגלות עשׂוּי להיות בבחינת חוויה מרתקת ורבּת הפתעות.

תריסר פרקי הספר מוּקדשים לגלגוליהם העלומים של שנים-עשר סיפורֵי-עם ידועים – עשׂרה שגרעינם בין-לאומי ועוד שניים (“חד גדיא”, “הגולם”) שגרעינם יהודי. שלד ההרצאה, שעליו בנוּיים רוב הפרקים, הוא אחד, בדרך כלל: כל פרק נפתח בסיפור התהווּתוֹ של הנוסח המודפס הראשון של האגדה; לרוב נסקר בפתיחה זו גם מפעלָם של הרושמים ומאַספֵי האגדות הראשונים, מִסטראפּארוֹלה ובּאזילֶה ועד פֶּרוֹ והאחים גְרים. בהמשך נסקרים שלבי גלגוליה של כל אגדה בזמנים ובמקומות שונים, תוך השוואת נוּסחאוֹתיה העיקריות. בשלבי המעקב ‘מתפרקת’ לפעמים עלילה מסוּיֶמת למוטיבים המרכיבים אותה, ואלה מוּשווים למוטיבים מקבילים, הנמצאים ביצירות אחרות; כגון: סיסמת-קסמים הפותחת שערים נעולים; או נערה תועה נכנסת לבקתה ביער (שלגיה, שלושת הדוּבּים, הילדה והדב ועוד). לבסוף נִזכּרים גלגולי האגדות אל הספרוּת היפה, כאשר הסוֹפר נוֹטל את הגרעין העממי, מוֹציא אותו מרשות הפוֹלקלוֹר והופכו ליצירת-מקור. פֹה ושם ידוּבּר בקצרה על מקוֹמה של האגדה בספרות-הילדים – ערכֶיה הספרותיים והפדגוגיים, בעיוֹת הפחד והאכזריות, או משמעויותיה הסִמליות והפסיכולוגיות. הקורא המעוניין ימצא דיון מפורט על בּעיות אֵלה בספרִי “תנו להם ספרים” (תשל"ח, עמ' 74 – 115).

המקורות שנסתייעתי בהם לכתיבת הספר הם רבּים מכּדי לפרט את כולם. התשתית הונחה בשבועות שעשיתי, בסיוּעהּ של מילגה, בספריַת-הילדים הבין-לאומית במינכן. באגף-העיוּן העשיר של הספריה עמד לרשותי חומר רב ועשיר, בחלקו נדיר ויקר-מציאות. עיקרוֹ של החומר שעבר תחת ידי בתקופה הארוכּה של כתיבת הספר פורט בביבליוגרפיה; אך לציון מיוחד ראויים כמה מספרי-היסוד, שהם ‘האורים והתוּמים’ של העוֹסקים בחֵקר הספרות העממית:

הכרך המרשים של זוג הפולקלוריסטים הבריטי יוֹנה ופיטר אוֹפִּי על “האגדות הקלאסיות” (The Classic Fairy Tales 1974). ספר זה כּולל מֵידע בסיסי על מקורותיהם ונוסחאותיהם העיקריות של 24 סיפורי-עם, החל ב“קורות תום אצבעון” ו“ג’ק קוטל הענק” ועד “רועת החזירים” ו“הנזל וגרטל”, יחד עם הנוסח האנגלי הראשון כל אגדה ושלל איוּרים קדומים ומאוחרים.

חמשת כרכי “הערות למעשיות הילדים והבית מאת האחים גרים” (Anmerkungen zu den Kinder-und Hausmärchen der Brüder grimm. 1913 -1932), הוא ספרם המונומנטאלי של צמד החוקרים הגרמנים פרופ' יוהנס בּולטֶה ופרופ' גיאורג פּוֹלִיבקָה. ספר זה הוא, למעשה, הרחבת הכרך “הערות”, שצירפו האחים גְרים לשני כרכי האגדות שלהם ואשר הניח את הבסיס למחקר המשווה של הספרות העממית. אוקינוס זה של “הערוֹת” מכיל איזכּוּרים של כל הגירסאות, המקבילות והמוטיבים של מאתיים אגדות גרים, המצויים באלפי סיפורי-עם של המזרח והמערב, שנדפסו בשלוש-מאות אוספים וליקוטי מעשיות (עד 1932). כן נסקרות בכרכים ד – ה של ה“הערוֹת” תולדות הספרוּת העממית והתיאוריות השונות של היווצרוּת האגדה ודרכי הפצתה.

מפתח הטיפוסים של סיפוּר-העם (The Types of the Folktale 1961), מאת מייסד “השיטה הפינית” אנטי אארנֶה, בתרגומו והרחבתו של האמריקני סטית תומפסון. המפתח מחלק את 2500 סיפורי-העם לפי עניינם, הרכבם ומוצאם והוא נחלק לשש מערכות-מחלקוֹת עיקריות: סיפורי בעלי-חיים, מעשיות מאגיות, סיפורים דתיים, נובֶלות (סיפורים רומאנטיים), סיפורי המפלֶצת הכסילית , בדיחות ומהתלות. כל מחלקה שָבה ונחלקת לתת-מחלקות, או ‘מחזורים’, ובכל תת-מחלקה פורטו טיפוסי הסיפורים לפי נוֹשאיהם, כאשר כל טיפוס מקבל מספר סידורי לפי ‘שיטת א"ת’ (=אארנה תומפסון). כך, למשל, מתפצלת מחלקה ב (מעשיות מאגיות) לשבעה מחזורים אלה: אוֹיבים בעלי כוחות על-טבעיים; קרובי משפחה מאגיים או מכושפים; תפקידים על-טבעיים; חפצים מאגיים; כוחות מאגיים; סיפורים אחרים על עניינים על-טבעיים. במחזור ‘עוזרים על-טבעיים’ אנו מוצאים את הטיפוס ‘החתול כעוזר’ (טיפוס מספר א"ת 545) ואחריו את התת-טיפּוס ‘החתול במגפים’ (מס' א"ת 545ב).

מפתח המוטיבים של הספרות העממית (Motif-Index of Folk Literature. 1932–6) מאת סטית תומפסון. ששת כרכי הספר כוללים 25,000 מוטיבים בקירוב (עם קטעי אגדה לדוגמה), כשהם ערוכים ב-23 מחלקות, המסומנות באותיות לאטיניות: A – מוטיבים מיתיים; B – בעלי-חיים; C – טאבּוּ; D– קסם (מאגיה); E – מתים ועולם-הרפאים; F – נס ופלא; G – ענקים ומפלצות; H – מבחנים ונסיונות; J – חכמים וכסילים; K – תרמיות; L – תהפּוּכוֹת הגורל; M – קביעת העתיד; N – מזל וגורל; P – חברה; Q – שׂכר ועונש;
R – שביה ומנוסה; S – אכזריות בלתי-טבעית; T – מין; U – טבע החיים; V – דת; W – קווי אופי; X – הוּמור; Z – מוטיבים שונים.

כל מחלקה
נחלקת למחלקות-משנה, ואלה נחלקות שוב למחזורים, כאשר מיספוּר המוטיבים נעשה בשיטה העשׂרונית. המחלקה ‘נס ופלא’ (F), לדוגמה, כוללת 1100 מוטיבים, אלה נחלקים לשמונה מחלקות-משנה (מסעות לעולמות אחרים, פֵיות, רוחות ושדים וכוּ'), וכל מחלקת-משנה נחלקת שוב לעשרה מחזורים או יותר. כך, למשל, סוּמן המוטיב “פֵיות רואות ואינן-נראות” במספר, F235 ואילו המוטיב “סימנים הניתנים בחלום” מִספרו F1068.1

ספרו של עמנואל בן-גריון “שבילי האגדה, מבוא לאגדות-עם של העמים ושל ישראל” (ירושלים תש"י) הוא עדיין הספר המקיף ביותר בעברית על הספרות העממית. חלקו הראשון, ‘תורת האגדה’, כולל פרקים על סוגי הסיפור העממי, מהות האגדה, שער המוטיבים וּמענייני המחקר המשווה. פרקי החלק השני, ‘אגדות העמים’, דן על סיפורי-העם של עמי התרבות הקדמונים, עמי המזרח ועמי המערב הנוצרי. ארבעת פרקי החלק השלישי, ‘אגדות ישראל’, סוקרים את האגדה היהודית לתקופותיה, מאז ימי המקרא ועד העת החדשה. הספר הממצה ובהיר הלשון מסתיים בנספח “מתולדות מחקרי האגדה ומהישגיהם”.

עם כל חשיבותו, התיישן ספרוֹ של בן-גריוֹן, מאז הופיע בתש“י, ולא נמצא בו דבר מכל שהתרחש והתחדש בחקר הספרוּת העממית בדור האחרון בעולם בכלל ובמדינת-ישראל בפרט. “מימי חידוש הספרות היפה בישראל כמעט פסקה רקמת האגדה התמימה, הבלתי-מכוּונת”, נאמר ב”שבילי האגדה" (עמ' 151), “ואולם כנגד זה נמצאה תקופתנו כשרה למעשה אחר, לגאולת ה’נחבא אל הכלים'”. לא עברו שנים רבּות מאז נכתבו דברים אלה, והתחילה גאולתו של הסיפור העממי היהודי לשבטיו ועדוֹתיו. בשנת 1955 יסד דב נוֹי בחיפה את ארכיון הסיפור העממי בישראל (אסע"י), שאסף, רשם וקיטלג בחצי-יובל שנים כ-13,000 סיפורי-עַם של בני עדות שוֹנוֹת מכל תפוצות הגולה. ארבעים הילקוטים, שיצאו עד כֹּה על-ידי אסע"י והמרכז לחקר הפולקלור שליד האוניברסיטה העברית, וּלצִדם הקבצים “חודש חודש וסיפורו”, הם אוצר בלום של מעשיות-עם, המלוּוִים מבואות, מפתחות והערות השוואתיות. באמצעוּתם יכולתי לגלות את האפיק המפתיע והסמוּי בגלגולי האגדות הבין-לאוּמיות אל הפוֹלקלוֹר היהוּדי, ואת הנוסחאות היהודיות העממיות של “סינדרלה”, “ארבעים השודדים”, “החתול במגפים” ועוד, שסוּפרוּ בשכונות היהודיות של תוניס, צנעא, בגדד ושאר קהילות ישראל, והובאו עתה בספר זה, נוסחה נוסחה במקומה.

“הָיֹה היו לפני שנים…” האגדה, שנוֹצרה בשנוֹת-ילדותה של האנושות, פוֹנָה תמיד אל הילד הנצחי אשר באדם. בשל פשטותה והמבנה ה’יַלדי' שלה יש המדַמים לגלות סתירה בין האגדה, שכּוּלה דמיון, לבין עוֹלם-המציאות. אך זוֹהי סתירה מדוּמה, שכּן המסַפרים לא ראו שום ניגוד בין האמת החיצונית של עולם-המציאות לבין האמת הפנימית של האגדה. ואם נסכים שגם מציאות חיינוּ היא בבחינת פלא תמידי, הרי דווקא סיפורי האגדה הם המאִירים לכוּלנוּ את פלא המציאות: כפי שאמר בשעתו פרידריך שילֶר: “משמעות עמוקה יותר טמונה באגדות-היַלדוּת מאשר בָאמת שהחיים מבקשים ללמדנו”.

 

חד גדיא סוֹבב עוֹלם    🔗

יוֹם אָבִיב אָז הָיָה וְהָרוּחַ רָקְדָה

וּנְעָרוֹת צָחֻקוּ בְּמִצְמוּץ עֵינַיִם;

וְאַבָּא עִם גְּדִי נִכְנְסוּ לַהַגָּדָה

וְעָמְדוּ לָהֶם שָם בִּשְנַיִם…

כך תיאר המשורר נתן אלתרמן, בּטוּר השביעי שלוֹ “הגדי מן ההגדה”, אותו יום-אביב רחוק, שבו נכנס הפיוט “חד גדיא” אל ההגדה של פסח. הדבר היה בעיר פראג (צ’כיה. אז בִּירַת בּוהֶמיה שבקיסרות גרמניה) בשנת ה’ש"ן (1590). בדף האחרון של ההגדה של פסח, שנדפסה אותה שנה בבית-הדפוס של משפחת גרשום כֹח, נדפס לראשונה שיר סיפורי זה, הכתוב ארמית מעורבת בעברית, ואשר עשׂרת בתיו מתארים שלשלת רצופה של מאורעות השלובים זה בזה, כאשר כל אירוע חדש הוא תוצאה של קודמו:

אבא קנה גדי אחד בשני זוּזים, חד גדיא, חד גדיא,

בא חתול ואכל את הגדי שקנה אבּא בשני זוזים…

בא הכלב נשך את החתול שאכל את הגדי שקנה אבּא בשני זוזים…

בא מקל והיכה את הכלב שנשך את החתול שאכל את הגדי…

באה אש ושרפה את המקל שהיכה את הכלב שנשך את החתול…

באו מים וכיבו את האש ששרפה את המקל שהיכה את הכלב…

בא השור ושתה את המים שכיבו את האש ששרפה את המקל…

בא השוחט ושחט את השור ששתה את המים שכיבו את האש…

בא מלאך-המות ושחט את השוחט ששחט את השוֹר ששתה את המים…

ובא הקדוש ברוך הוא ושחט את מלאך-המוֶת ששחט את השוחט ששחט את השור ששתה את המים שכיבּוּ את האֵש ששרפה את המקל שהיכה את הכלב שנשך את החתוּל שאכל את הגדי שקנה אבא בשני זוזים. חד גדיא חד גדיא.

אם נקרא יצירה זו בלא לחפשׂ בה משמעות נסתרת, נראֶה לפנינוּ מעשיה פשוטה וחביבה לילדים, בעלת יסודות עממים מובהקים ומבנה ‘צָביר’, האהוב כל-כך על ילדים, בו נוספים וּמצטבּרים אל כל בית חדש שוּרוֹת הבית הקודם. ואמנם, היום מסכּימים רוב החוקרים לסברה, כי “חד גדיא” אכֵן צורף אל הגדת פסח, בסיומה, מתוך מגמה ברורה לעוֹרר את הילדים העייפים שנלכּדוּ בחבלי שינה בעיצומו של ליל ה’סדר' הממושך. שכֵּן אין כפזמון צָבִיר זה, שהילדים משתתפים בהשמעתוֹ ברצון ובהנאה (וכן בשיר-החידוֹת “אחד מי יודע”, הבא לפניו) כדי לעורר אֶת הטף העייף מתנומתוֹ. ואם אמנם נכונה סברה זו – ואין כמעט ספק שכּך הוּא – הרי שמדפיסי הגדת-פראג פתחו בבלי-דעת דף חדש בתולדות ספרות-הילדים העולמית; שכּן “חד גדיא” הוא השיר הראשון בעולם, שנכתב ונדפס במטרה מפורשת להנאתם ולשעשועם של הילדים. עד אז לא נדפס בשום ארץ ובשום שׂפה שיר סיפורי לילדים שמגמתו ‘בידורית’. ושירי הילדים הראשונים הופיעו בדפוס באירופה רק כמאה שנה מאוחר יותר.

אבל המפרשים המסורתיים לא היו מעוֹלם מוּכנים לקבל דעה ‘אפיקורסית’ זו, שמזמור חילוני הוכנס לתוך ההגדה המקודשת כדי לשעשֵע את הטף. מאז ראשית המאה השמונה-עשרה ואילך ניסו מלומדים, רבּנים ופרשנים רבּים למצוא משמעויות ורמזים לַכּוונה המסותרת ב“חד גדיא”. רוּבּם ראו ביצירה זו חידה (וראוי לשׂים לב לכפל-המשמעות של המלים: חד גדיא – הווה אומר "הגדי חד חידה). או משל בעל משמעות אלגורית, הקשורה בגוֹרלוֹ של עַם ישראל. הראשון שפירסם פירוש מקיף על תוכנו של “חד גדיא” היה המלומד היהודי המומר נקדימון (פיליפ) ליבּרֶכט; בספרוֹ הגרמני “חד גדיא – חידה יהודית”, שנדפס בלייפציג בשנת 1731, הציע ליברכט פתרון זה לשיר-החידה: הגדי הוא עם ישראל, שאבינו מלכנו – הקדוש ברוך הוא – קנה וגאל בעזרת משה ואהרן, הם שני הזוזים (כמו שנאמר בשירת הים: “עם זו קנית”). צוררים רבּים קמו לעם ישראל בכל הדורות, וכל צורר נענש בידי האוֹיב שבּא אחריו: החתול מסַמל את ממלכת אשור; הכלב הוא בבל, המקל – ממלכת פרס, האש היא יוון, המים – רומי, השור – הערבים המוסלמים, השוחט – הצלבנים, מלאך-המוות – התורכים העותומנים, שכבשו את ארץ-ישראל ומעכבים את הגאולה. אבל לבסוף יבוא הקדוש ברוך הוא, יכרית את המלכוּת הרשעה, יגאל את הגדי-העם “ושמרו כּרועה עדרוֹ”, כפי שנאמר בנבואות הנחמה.

פתרונים דומים לזה, פחות או יותר, הציעו גם הפרשנים והחכמים המאוחרים, שהתעמקו ב“חד גדיא” – מהם שניסוּ לקשוֹר אותו לסיפור מכירת יוסף, או לזיקה העלומה שבין הגוף והנשמה; ביניהם יוזכרו יהודה הורוויץ בספר “כרם עין גדי” (פירוש חד גדיא, קניגסברג תקכ"ד/1764); ר' יהונתן אייבשיץ, שחי במאה השמונה-עשרה בּאלטוֹנה; ר' אליהו הגאון מווילנא (שני פירושים, שנדפסו אחרי מותו ב“הגדה מגדל-עדר”) ואחרים. אכן, לפנינו גדי אחד קטן, אשר פנים רבּות לו.

חד גדיא וטיפּת הדבש    🔗

כל המצוי אצל הספרות העממית יודע, ש“חד גדיא” אינו אלא נוסחה אחת מתוך מאות נוסחאות ומקבילות, הדומות זו לזו הן בעלילה – שבּהּ כל חוליה חדשה בשרשרת היא תוצאה של קודמתה – והן במִבנה הצָביר. אין אוּלי אומה ולשון, שלא יימצאוּ בהן אגדה, פזמון, חרוז ומעשׂיה בעלי צורה או תוכן ‘חד-גדיאתיים’: ובשל קוצר המצע לא יובאו כאן אלא דוגמאות מעטות מתוך רבוֹת.

קודם כל, מה מקורה של יצירה עממית זו? או במלים אחרות: היכן נולד ה’חד גדיא' הראשון? בדומה לרוב יצירות הפולקלור, קשה להשיב על השאלה, ואולי אין לה תשובה אחת ויחידה. כבר בטקסים הפולחניים שנערכו ביוון העתיקה מצוי גרעין ‘חד-גדיאתי’, שיש הרואים אותו כקדום ביותר. בעת הקרבת זבח בּוּאוֹפוֹניָה אומר כוהן-הדת: “לא אני שחטתי את הבהמה הקדושה, אלא להב המאכלת”; הלהב ממהר לומר: “לא אני שחטתי אותה, אלא הניצב”; ניצב מגלגל את האשמה אל כף-היד וכן הלאה. בּאותה עת עצמה רווחוּ אגדות, משלים וחרוזים ‘חד-גדיאתיים’ גם ברחבי המזרח הקרוב והרחוק, מיפן וסיאם ועד פָרס והודו, והקשר ביניהם נותר עדיין עלוּם. נזכיר קודם כל את האגדה העברית הקדומה (מופיעה במדרש “בראשית רבה” לח):

… קרא נמרוד לאברם בן תרח ואמר לו: “השתחוֵה לאש ותינצל!” אמר לו אברם: “אֶשתחוֶה למים שמכבים את האש”. אמר לו נמרוד: “השתחוֵה למים!” אמר לו: " אשתחוֶה לענן שטעון מים". אמר לו: “השתחוה לענן!” אמר לו: “אשתחוה לרוח שמפזר הענן”. אמר לו: “השתחוה לרוח!” אמר לו אברם: “אשתחוה לאדם, שסובל רוח”…

רעיון פילוסופי זה של בּיקוּש החזק מכֹּל זָכה לניסוח ממצה יותר באִמרתו של ר' יהודה: “עשרה דברים קשים נבראו בעולם: הר קשה – ברזל מחתכוֹ; ברזל קשה אוּר מפעפעוֹ; אוּר קשה – מים מכבים אותו; מים קשים – עבים סובלים אותם; עבים קשים – רוח מפזרתם” וכו' (בבא בתרא י, א). והנה, מוטיב זה של ביקוּש החזק ביותר מופיע גם באגדה הודית עתיקה, הכּלולה בחלק הראשון של הקובץ הקדום “פאנטשאטאנטרה” (‘חמישה ספרים’) – חֵלק הידוע יותר בנוּסחו הערבי " כלילה ודִמנה", המיוחס לכוהן הברהמיני בַּיידָבָה (או בִּדפַּאי. מאה רביעית לפני הספירה); וזאת תמצִיתָה:

מעשה בעכברת שהחליטה כי תינשא רק לזה, אשר שום כוח בעולם לא יוכל לנצחוֹ. אמרו לה: אין חזק מן השמש. אמר השמש: הענן חזק ממני, שכּן הוא מַכהֶה את אורי. אמר הענן: הרוח חזק ממני, כי הוא הודפני לקצה השמים; אמר הרוח: ההר חזק ממני, כי אין רוח בעולם שתוכל להזיזוֹ ממקומו. אבל ההר אמר: העכבר חזק ממני, כי עַם העכברים מכרסם וחופר בי. נישאה העכברה לבן-זוגה העכבר ולמדה לקח חשוּב: כל מין אל מינו.

סיפור-מופת זה נפוץ בנוסחאות דוֹמוֹת, יוֹתר או פּחות, אל ארצות המזרח והמערב כאחד. הוא רוֹוח באוספי האגדות של יפן ושכנותיה, והוא מצוּי בין השאר גם בנוסח עברי מחורז, בקובץ “משלי שועלים” של ר' ברכיה הנקדן (מאה 12). אגב, אפשר מאד שהפתגם העממי “ההר הוליד עכבר” (המופיע לראשונה בכתבי המשורר הרומי הוראציוס, בן המאה הראשונה לפני הספירה), נוצר מתוֹך סיפוּר-משל זה על העכברה שביקשה להשתדך לחזק ביותר בעולם.

סיפורי-עם קדום אחר, הקרוב יותר ל“חד גדיא” שלנו, הוא “טיפת-הדבש”, שהגיע אף הוא – לדעת החוקרים – מן המזרח הרחוק:

מעשה בצייד שהביא דבש לסוחר וטיפה אחת ממנו נשרה לרצפה. בא זבוב ונחת ארצה כדי ליהנות מטיפת-הדבש. זינק החתול ובלע את הזבוב. קפץ כּלבו של הצייד והרג את החתול. זעם הצייד והרג את הסוחר. זעמוּ השכנים והרגו את הצייד. הצית ההֶרג מלחמת שבטים, מלחמת השבטים הציתה מלחמת-עולם, והכֹּל בגלל טיפה קטנה של דבש.

אחת הנוסחאות של סיפור מוסרי זה מופיעה ב“אלף לילה ולילה”, ונוסחאות אחרות התגלגלו אל אוצרות הפולקלור של עמי המזרח וזכו לעיבּוּדים שונים. המשורר הרוסי-יהודי סמוּאל מרשק עיבד את המעשיה “על-פי אגדה ארמנית מאת אבנס טומיאן”, ועיבּוּדוֹ תורגם לעברית על-ידי חנניה רייכמן (בתוך “מחרוזת אגדות”, 1970). עיבּוּד שירי אחר, מאת דן אלמגור, נדפס ב“ידיעות אחרונות” (30.3.1979), עם חתימת הסכּם השלום בין ישראל למצרים.

אם נעבור מן המזרח הרחוק לדרום-אמריקה, נמצא שם מעשיה ‘חד-גדיאתית’ על ארנב הלוֹוה כסף מחיפושית, ואחר-כך מתרנגולת, שועל, כלב, נמר וצייד. בבוא מועד הפרעון באה החיפושית אל הארנב; הלה קורא לתרנגולת הבולעת את החיפושית; בא השועל ובולע את התרנגולת, בא הכלב ונושך את השועל, בא הנמר ומסתער על הכלב, בא הצייד והורג את הנמר… ואם נעלה מדרום-אמריקה לצפונה, נמצא שם את זמר-העם הצָביר, העוסק גם הוא בבליעוֹת-שרשרת – הלא הוּא המעשׂה בזקנה שבלעה זבוב. בבית האחרון, המסַכם את עלילותיה של הזקנה הרעבתנית, נאמר בנוסח חד גדיא:

…הִיא בָּלְעָה הַפָּרָה שֶתִּבְלַע הַכְּלַבְלָב,

הִיא בָּלְעָה הַכְּלַבְלָב שֶיִּבְלַע הֶחָתוּל,

הִיא בָּלְעָה הֶחָתוּל שֶיִּבְלַע הַצִּפּוֹר,

הִיא בָּלְעָה הַצִּפּוֹר שֶתִּבְלַע תָּ’עַכָּבִיש,

שֶפִּרְפֵּר בְּתוֹכָה וְדִגּדֵּג וְהִרְעִיש.

הִיא בָּלְעָה תָּ’עַכָּבִּיש שֶיְּבְלַע אֶת הַזְבוּב,

זֶה הָיָה כֹּה עָצוּב לִבְלוֹעַ זְבוּב…

לבסוף בלעה הזקנה סוּס אבּיר, היא מתה – ובא הקץ לשיר.

נשוב עתה לאירופה ונמצא איזכור ‘חד-גדיאתי’ ספרדי קדום ב“דון קישוט” למיגואל סרוַאנטס. שם נאמר (בסוף פרק ט"ז): “… כדברי המשל: החתול אחרי העכבר, העכבר אחרי החבל, החבל אחרי המקל” וכן הלאה. בצרפת, שכנתה הצפונית של ספרד, רָווח באותה עת שיר-ילדים ‘חד-גדיאתי’, ששורתוֹ הראשונה היא “הנמלה הקטנה שהלכה לירושלים”. מערבוֹת רוְסיה הִגיע לספרות-הילדים סיפור ‘חד-גדיא’ העממי על סבא יֶפֶת והלֶפת (כך בנוסח מרים ילן-שטקליס. בעיבּוּדוֹ העברי של לוין קיפניס הוא נקרא: “סבא אליעזר והגזר”), המסתיים במשפט-שרשֶרת זה:

משך העכבר בחתול הפזיז, חתול פזיז בכלב עליז, משך הכלב בַנֶכד, נכד משך בסבתא, סבתא בסבא, סבא בלֶפת, משכוּ ומשכוּ בה – עד שהוציאוה.

הסרבן שבּא על ענשוֹ    🔗

השוואת הנוסחאות ה’חד-גדיאתיות' האירופיות תגלה בכולן גרעין משותף בולט: לפנינו מחזור-סיפורים על חיה או צמח סרבנים, הממאנים למלא פקודה (או שליחות) וּמִשלחת של מלאכים מאיימים מגיעה אל הסרבן בסדר חד-גדיאתי, עד שהוא נֵאות למלא את המוטל עליו. נוסחאות שונות נפוצו מאירופה לארצות אסיה, אפריקה ואמריקה, כאשר רק זהוּתוֹ של הסרבן מתחלפת בנדודיה מארץ לארץ. ברוב הנוסחאות המזרח-אירופיות החיה הסרבנית היא עֵז (אמוֹ של חד גדיא…), הממאנת לשוב אל הדיר. בבית האחרון והמעניין של הגירסה הליטאית אנו פוגשים דמויות אלה, שבדומה לסיפור חד גדיא, גם מספרן עשרה:

הלך השׂטן לחנוק את היהודי, מיהר היהודי לשחוט את השור, הלך השור לשתות את המים, חשו המים לכבות את האש, חשה האש לשרוף את האבן, קמה האבן לשבור את הגרזן, מיהר הגרזן לחתוך את החבל, מיהר החבל לתלות את הצייד, מיהר הצייד לירות בעז, נטשה העז את עץ-האגוֹזה ושבה אל הדיר.

באחת הנוסחאות הצפוניות מסוּפר על רועה קטן, שלא הצליח להחזיר את שלוש עזיו מן השדה הביתה; באו לעזרתו ארנב, שועל וזאב ולא הצליחו במשימה, עד שלבסוף באה דבורה – והיא הצליחה להכניס את העִזים לדיר. אחת הנוסחאות הגרמניות פותחת בַתרנגול שהעיר את הזקן משנתו, ובא שועל וטרף את התרנגול; ואילו נוסחה איטלקית פותחת בגדי ששָבר בקבוק יין, ובא זאב וטרף את הגדי. יהודֵי בּבל מסַפרים על “חד גדיא בשה וגדי”, בו מסרב הגדי לשוב הביתה לפני כניסת השבת; הוֹלך השׂה וקורא לחייט, לאורג, לַטוֹוה ואחר-כך לכבשים, עד שלבסוף אומר הגדי בצחוק: “מֶה מֶה, שׂבעתי, בוא נשוב הביתה לפני כניסת השבת” (תרגם אליהו אגסי, בקובץ “המכתב שנשלח עם הרוח”, תשל"ט).

כמה וכמה מקבילות חד-גדיאתיות מעניינות רוֹוחות באיים הבריטיים. בקבוצת האיים שמצפון לסקוטלנד רוֹוַחת המעשיה בפּרה שסירבה לתת חלב לאישון הקטן והוא איים עליה במקל, בשוחט וכו'. ידועה למדי היא המקבילה הקֶלטית על מוּנאקאר וּמאנאקאר; אך מפורסמת ממנה, וגם דוֹמה דמיון מפתיע לנוסחת חד גדיא שלנו, היא מעשׂית-העם האנגלית הקדומה על זקֵנה שקנתה חזרזיר בשוּק, אך הוא סירב להיכנס הביתה. לאחר שרשרת של בקשות וסירובים מסתיימת המעשיה בכי טוב:

הביאה הזקנה חלב לחתול, מיהר החתול להתנפל על העכבר, מיהר העכבר לכרסם את החבל, פנה החבל לתלות את השוחט, מיהר השוחט לתלות את השוֹר, מיהר השוֹר לשתות את המים, פנו המים לכבות את האש, מיהרה האש לשׂרוף את המקל, מיהר המקל להכות את הכלב, אף הכלב לנשוך את החזרזיר, מיהר החזרזיר לעבור את הסף והזקנה יכלה להיכנס עם ערב לביתה.

עשר הדמויות הפועלות כאן זהוֹת כמעט כולן לאֵלה שב“חד גדיא”, והדמיון שבין שתי יצירות עממיות אלה הן בתוכן והן במבנה הצָביר אינוֹ מותיר כמעט ספק בקיוּמוֹ של קשר עלוּם ביניהן. רבּים הצביעו גם על דמיונה של המעשיה בזקנה ובחזרזיר אל שיר-הילדים האנגלי המפורסם “הבית אשר בנה גֶ’ק”, הפותח בבית בן שורה אחת (“זהו הבית אשר בנה ג’ק”) וּמסתיים בבית י"א זה:

זֶה הָאִכָּר חָרוּץ הַיָּדַיִם שֶגִּדֵל הַשֶׂכְוִי

לְבֶן-הַכְּנָפַיִם, שֶהֵעִיר אֶת הַכֹּמֶר מְגֻלַּח הַלְּחָיַיִם,

שֶהִשִּׂיא אֶת הַגֶּבֶר לְבוּש הַקְרָעַיִם, שֶנָּשַק לָעַלְמָה

עֲצוּבַת הָעֵינַיִם, שֶחָלַב הַפָּרָה בַּעֲלַת הַקַּרְנַיִם,

שֶנָּגְּחָה את הַכֶּלֶב, שֶנָּשַךְ הֶחָתוּל, שֶטָרַף הָעַכְבָּר,

שֶאָכַל הַשְּׂעוֹרָה, שֶהָיְתָה בַּבַּיִת אֲשֶר גֶ’ק בָּנָה.

שיר ישן זה הוא אחד המפורסמים ביותר בספרות האנגלית. מקורו לו בערפל, אך ידוע שהוא נדפס לראשונה בשנת 1755 בקובץ “שי לשנה החדשה מאת האומנת אהבת-אמת (Nurse Truelove)”, שהוציא בלונדון ג’ון ניוּברי, המו“ל הראשון בעולם של ספרי-ילדים. מאז חזר השיר ונדפס מאות פעמים, אם בנוסחו המקורי, בחוברות מצוירות לילדים, ואם בתוספות שונות, או כפארודיה (למשל: חוברת בשם: “הבית הפוליטי אשר בנה ג’ק”, שהופיעה לראשונה ב-1819 עם ציוּריו של ג’רג' קרוּקשַאנק ונדפסה בחמישים וארבע מהדורות!); ובדומה ל”חד גדיא" העברי זכה גם השיר על ג’ק לעיבּוּדים, פארודיות וחיקויים רבּים יותר מכל שיר-עם אנגלי אחר. הוא הוצג גם על בימת התיאטרון, בוצע בידי אמנים ידועים ונדפס גם בתרגומים – או נוסחים – בצרפתית, גרמנית, דנית ועוד.

זאת ועוד: הפופולאריות הרבה של “הבית אשר בנה ג’ק” עוררה את החוקרים להתחקות על מקורה. והנה, למרבה ההפתעה עמדו כמה מלומדים לא-יהודים על הקשר שבין “ביתו של ג’ק” לבין “חד גדיא”. כבר בשנת 1835 הדפיס מו“ל ניו-יורקי בשם מַחלון דֵיי חוברת בשם “גדי אחד, גדי אחד, או: המקור היהודי של האגדה המהוללת ‘הבית אשר בנה ג’ק’”, בה הביא את “חד גדיא” בתרגום אנגלי, לצד מאמר מלומד שהעתיק מתוך כתב-עת לונדוני. עשרים ושבע שנה אחר-כך פירסם העתונאי-הסוציולוג הנודע הנרי ג’ורג' – שהיה ממעריצי התנ”ך והיהדות – מסה בשם “נסיון להוכיח כי שיר-הילדים שלנו ‘הבית אשר בנה ג’ק’ הוא אלגוריה היסטורית [יהודית]”. ואחרון חשוב – המלומד הבריטי הנודע ג’יימס אוֹרצַ’רד הוֹלִיוול, שהתפרסם בעבודותיו על יצירות שקספיר ובמחקריו על מקורות שירי העם, הביא בספר-היסוד שלו “שירי-הילדים של אנגליה” (מהדורת 1860) את “הבית אשר בנה ג’ק” ואת “חד גדיא” זה בצד זה, כדי להוכיח את ההקבלה ביניהם. גם חוקרים אחרים, ביניהם הפולקלוריסט היהודי יוסף ג’יֵיקוֹבּס ובני הזוג יוֹנה וּפיטר אוֹפִּי, הזכירו בספריהם הקבלה זו, אך בלי נקיטת עמדה חד-משמעית.

אך נראה שאותם חוקרים לא היו עֵרים לעובדה, כי “חד גדיא” כבר נדפס בשנת 1806 בנוסח גרמני עממי, שאפשר לראותו כתרגום מדויק ביותר של המקור העברי-ארמי. נוסח זה נדפס בסִפרם הידוע של המשוררים הגרמנים אָכִים פוֹן-אַרְנִים וקלֶמֶנס ברֶנטָאנוֹ “קרן הפלאים של הנער”, שהוא האוסף המקיף הראשון של שירֵי-עם גרמניים. השיר נדפס שָם בלא איזכּוּר של מקורו היהודי, כאילו היה יצירה גרמנית מובהקת. העורכים כינוהו “דאַס לִיד פוֹן צִיקלַיין” (‘השיר על הגדי הקטן’. רוב הדמויות מופיעות כאן בלשון הקטנה), וזה תרגומו המילולי של הבית האחרון:

אָז בָּא הָאֵל הַטּוֹב / וְגֵרֵש אֶת מַלְאַךְ-הַמָּוֶת / שֶׁהָרַג אֶת הַשּׁוֹחֵט / שֶשָּׁחַט אֶת הַשּוֹר הַקָּט, / שֶׁשָּׁתָה אֶת זֶרֶם-הַמַּיִם הַקָט / שֶׁכִּבָּה אֶת הָאֵשׁ הַקְטַנָּה / שֶׁשָּׂרְפָה אֶת הַמַּקְלוֹן / שֶהִכָּה אֶת הַכְּלַבְלָב / שֶנָּשַׁךְ אֶת הַחֲתַלְתּוּל / שֶׁאָכַל אֶת הַגְדִי הַקָּט / שֶׁקָּנָה אַבָּאלֶה שֶׁלִי בִּשְׁנֵי שִׁילִינג-פְּפֶנִיג, גְּדִי אֶחָד, גְּדִי אֶחָד.

אף-על-פי ששני העורכים פסקו כי זהו שיר-עם גרמני קדום, אין ספק שהוא הגיע אל הגרמנית מתרגומו היהודי-אשכנזי, כפי שהושר על-ידי ילדי ישראל במרכז-אירופה. שכּן באותה עת לערך נִדפּס נוסח גרמני זה ממש (באותיות עבריות) מול המקור העברי-ארמי בהגדת “מעלה בית חוֹרִין” הקדומה (וינה 1813). כּמוֹ כן ראויה לציון העוּבדה, שבכמה מהדורות גרמניות מופיעות המלים שוחט ומלאך-המוות בתעתיק גרמני וּבהיגוּי יידי. בין הראשונים, שהצביעו על המקור היהוּדי של השיר, היתה אספנית שירי-הילדים הגרמניה אירמגארד פוֹן-פאבֶּר, שכּינתה את “חד גדיא” ‘שיר-השרשרת הקדום ביותר’. בעקבותיה הלכה חוקרת ספרות-הילדים השווייצרית בטינה הירלימאן, שכתבה ברוב התפעלות: “פַשטותם העזה של חרוזים אלה, החזרה הקבועה ומצטברת, חולית-הסיום המפתיעה בשלשלת האירועים – כל אלה יחד תורמים לעוצמתו הבלתי-צפויה של שיר קדום זה. בו בזמן מקבלים הילדים מוּשג רב-רושם על כוחן של מלים, יחד עם רמז על זיקת-הגומלין הטראגית כמעט של מאורעות ותוצאותיהם”. (מתוך ספרה הגרמני “300 שנה של ספרות-ילדים אירופית”, ציריך 1963, עמ' 30).

הירלימאן הצביעה בספרה גם על הזיקה הברורה של “הגדי הקטן” אל זמר-העם הגרמני הקדום “שירו של יוקל”, שהיה מוּכּר בשעתו כמעט לכל ילד וילדה דוברי גרמנית: מעשה באדון השולח את יוקל נערו לקצור שעורה, אך הנער מסרב לו. בתגוּבה שולח האדון את כלבו כי ינשוך את יוקל, והכלב מסרב. אחר-כך שולח האדון את המקל, את האש, המים, השור, השוחט, התליין ואת מלאך-המוות – ממש כמו בסיפור חד גדיא. בשל מבנהוּ הצָביר זהָה עלילת הבית האחרון של השיר כמעט לחלוטין לבית האחרון של “חד גדיא”, אלא שהמעבּדים הגרמניים הוֹסיפוּ לו חרוּזים פשוטים:

אָז הָאָדוֹן עַצְמוֹ יָצָא

וְלַבְּעָיָה פִּתְרוֹן נִמְצָא:

מַלְאַךְ-הַמָּוֶת חָש לִכְרוֹת

וְהַתַּלְיָן נִגַּש לִתְלוֹת;

אָז הַשּוֹחֵט קָרַב לִשְחוֹט

וְגַם הַשׁוֹר מִהֵר לִשְתּוֹת.

הַמַּיִם אָצוּ לְכַבּוֹת

וְגַם הָאֵש קָרְבָה לִכְווֹת,

וְהַמַּקֵל קָם לְהַכּוֹת.

הַכֶּלֶב אָז מִהֵר לִנְשֹׁוֹךְ –

אָז יוֹקְל שְׂעוֹרִים קָצָר

וְאֶל בֵּית הָאָדֹן חָזַר.

אגסים, תפוחים, תאנים…    🔗

בשל דמיונו המפתיע של שיר זה אל “חד גדיא”, אין תימה שכמה מלומדים הבּיעו סברה כי “שירו של יוקל” הוא המקור הישיר של הזמר היהודי החותם את ההגדה; ובאנציקלופדיה “יודאיקה” (1971, כרך ז, עמ' 1048) מובאת השערה זוֹ כעובדה שאין עליה כמעט עוררין. אבל מפורסמת לא פחות מן הזמר על יוקל היא המקבילה השווייצרית שלוֹ – “שירו של יוֹגְלִי” – הפותחת בשורות אלו:

יוֹגְלִי יָצָא לְנַעֵר עֵץ-אֲגָס,

אֲגַסִים מְסָרְבִים לִפּוֹל.

שוֹלֵחַ אָדוֹן אֶת הַכְּלַבְלָב

כִּי יֵצֵא וְיִנְשוֹךְ אֶת יוֹגְלִי.

הַכֶּלֶב מְסָרֵב לִנְשוֹךְ –

ומכאן זהה השיר כמעט לגמרי לנוסחה הגרמנית על יוקל המסרב לקצור שעורים.

כל המצוי אצל שירי הילדים של ביאליק ייזכר וַדאי, למקרא השיר על יוגלי, בשיר-השרשרת הצָביר שלו “נָטַע אֵל” (שירים ופזמונות לילדים", עמ' עז – פד). שני השירים דומים זה לזה דמיון מפליא, ושניהם מהווים חוליות נוספות בְשרשרת ה’חד-גדיוֹת' הארוכה והרב-לשונית. ואמנם, כמה ממומחי ספרות-הילדים ראו בשירוֹ של ביאליק “מעין פאראפראזה פארוֹדית של “חד גדיא” (ירדנה הדס ב“ספרות ילדים ונוער” שנה ב, חוברת ג' עמ' 16; וכן מנחם רגב, “ידיעות אחרונות”, גליון פסח תשכ"ט). אך למעשה אין כאן שום פאראפראזה או פארוֹדיה, אלא תרגוּם-עיבּוּד אמנותי של שיר-עם יידי. כבר ביאליק עצמו ציין בַמבוא ל”שירים ופזמונות לילדים“, כי “נטע אל” (כְּיתר השירים באותה חטיבה) נכתב “על פי שיר עם ידוע בלשון היהודית המדוּבּרת”. שיר זה נדפס בנוסחו היידי (“האָט גאָט אראָפּגעשיקט”, או “בּארעלעךְ ווילן ניט פאלן”) באוסף של נוח פרילוצקי “יוּדישע פאָלקסלידער” (וארשה 1910, שיר 56), בקובץ של יואל אנגל “50 קינדערלידער” (מוסקבה 1916 – ברלין 1923, שיר 7) ובתרגום עברי של ח”ב אילון-ברניק באנתולוגיה “היֹה היה מעשה” (תש"ו, עמ' 33). במשך מאות שנים הושר זֶמר קדום זה ברחבי מזרח-אירופה בשינויי גירסה קלים: באחת הגרסאות נטע הקדוש בּרוּךְ הוּא תאנה בגן-עדן, בגירסה שניה הוּא נטע תפוחים של זהב, ובשלישית – אגסים. כזכור, “מסרבים אגסים לפול” גם בשיר-העם השווייצי הנזכר לעיל, שאֶפשר לראותוֹ כּמקבילה גרמנית הזֵהה כמעט לחלוּטין לַשיר העממי היידי (בהבדל אחד, שאדוֹנַי הפך בוֹ לאדון, ויענקלה היהודי הפך ליוֹקל או יוגלי). אין כמעט ספק, כי הנוסח היהודי הוא הקדום יותר – ויניקתוֹ מ“חד גדיא” בולטת לעין כל.

הראשון שעיבּד את הזמר היידי לעברית היה המחנך-המשורר יחיאל היילפרין, אבי גן-הילדים העברי; נוּסחו – “האילן” – נדפס בַקובץ “זמירות” (ורשה תרע"ב), ורק כעבוֹר חמש-עשרה שנה פירסם ביאליק את “נָטַע אֵל” שלוֹ בַּדוּ-שבועון “עֵדן הילדים” (א' באייר תרפ"ז). בעוד שהיילפרין ויתר על החריזה, קיצר את מספר הבתים והוציא מעיבּוּדוֹ (שנוֹעַד לַטַף) את השוחט ומלאך-המוות, נשאר ביאליק נאמן בעיבּוּדו האמנותי לַמקור היידי העממי, ואף הוסיף לנוּסחוֹ מוסר-השכל. הנה הבית האחרון של שני העיבּוּדים זה מול זה. להשוואה:

נוסח היילפרין:

הַקָּדוֹש בָּרוּךְ הוּא יָרַד אַרְצָה,

יָרַד אַרְצָה

מִמָּרוֹם לְגַן-עֵדֶן.

גֶּשֶם הִתְחִיל מְכַבֶּה אֶת הַלַהַב,

לַהַב הִתְחִיל שׂוֹרֵף אֶת הַמַּקֵּל,

מַקֵּל הִתְחִיל מַכֶּה אֶת הַכֶּלֶב,

כֶּלֶב הִתְחִיל נוֹשֵךְ אֶת הַיֶּלֶד,

יֶלֶד הִתְחִיל קוֹטֵף הַתַּפּוּחִים;

וְתַפּוּחִים נוֹשְׁרִים נוֹשְׁרִים,

וְתַפּוּחִים נוֹשְרִים.

נוסח ביאליק:

בִּכְבוֹדוֹ אָז אֵל יוֹפִיע

עַל-מְנָת גְּמוֹל לְאִיש וָאִיש כַּדָּת.

רָץ מַלְאָךּ שׁוֹחֵט שְׁפוֹט,

רָץ שוֹחֵט שוֹר-פָּר שְׁחוֹט,

רָץ שוֹר-פָּר הַמַּיִם שְׁתוֹת,

רָצוּ מַיִם אֵשׁ כַּבּוֹת,

רָצָה אֵש מַקֵּל לִקְלוֹת,

רָץ מַקֵּל חָתוּל לַחָבֹט,

רָץ חָתוּל הַנַּעַר שְׂרוֹט,

רָץ הַנַּעַר פַּגִּים לְקֹט,

הַפַּגִים אָמְרוּ: “הִנֵּנוּ!”

מִי כָּאֵל מַפְלִיא עַשׂוֹת?

אֵין כֵּאלהֵינוּ!

עשרות מאמרי עיון ופולמוס נדפסו במאה השנים האחרונות בכתבי-העת היהודיים על “חד גדיא”, מקורותיו ונוסחיו. בתשובה לאותם חוקרים, שנטו לראות במזמור זה יצירה מושאלת ממקורות זרים, כתב הסופר אלחנן ליב לוינסקי דברים נמרצים אלה:

“אוהב אני את חד גדיא ואיני מוַתר על כבוד יצירתו. יאמרו מה שיאמרו לנו המבקרים החדשים, כי הוא זמורת-זר, אגדה רומית ויוָנית ואנו אספנו אותו ותרגמנוהו ארמית – אין אני מאמין להם ואיני מסכים לדבריהם. ברור הדבר בעינַי שהוא יליד בית, אגדה עברית מקורית. כי אם רוצה אתה לעמוד על אופיה של איזו אומה, צא ולמד את אגדותיה”. (מתוך “חד גדיא ושיר השירים”, בתוך כל כתבי לוינסקי, ב, תרצ"ו, עמ' 666)

יהא אשר יהא מקורוֹ של “חד גדיא” על כל מקבילוֹתיו, בעובדה אחת יסכּימו הכל: בעוד שאצל אוּמות-העולם זוהי יצירה חילונית מובהקת אחת מרבּות, שכּל מטרתה לבדר את הילדים, הפך אצלנו השיר “חד גדיא” (גם אם הוּכנס אל ההגדה כדי לעורר את הילדים העייפים) ליצירה חגיגית, בעלת צביון מקודש כמעט, המוּשֶרת בליל הסעודה של הגדול בחגי ישראל. אך למרות מחלצוֹת-הקדוּשה שהלבישו עליו ותלי הפירושים הדתיים-לאומיים-אלגוריים שביקשו הפרשנים למצוא במעשיה התמימה והפשוטה – או אולי דווקא בזכותם – זכה “חד גדיא” גם לעשרות רבּות של עיבודים ונוסחים, פארודיות וחיקויים בשירתנו החדשה. הגדי הקטן נעשה לגיבורם של שירי-ערשׂ יידיים ועבריים (“תַּחַת עֶרֶשׂ בְּנִי הָרַךְ / עוֹמֵד גְּדִי לָבָן וָצַח”), וכתוצאה מכך – לדמות מרכזית בשיריהם של כמה מגדולי משוררינו. אברהם שלונסקי חיבר מחזור שירים בשם “בצֶמר הגדי”, בו מסַמל הגדי הקטן ילדות רחוקה, שהיתה ואיננה:

הַגְּדִי שֶהָלַךְ, וְהַבֵּן שֶהָלַךְ

וְנִדְמֶה: הַסֻּלַּם כֹּה גָּבוֹהַּ;

אָז בְּאֶלֶף שְלַבָּיו הוּא נִצָּב כַּאֲנָךְ

בֵּין הַיֶּלֶד וּגְדִי וֶאֱלוֹהַּ.

אך תחת הערש עמדה חית-הטרף והגדי טורף – “זֵכר גדי לברכה”. בדומה לו מספיד גם שמשון מלצר את הגדי שנטרף, בקוננו על נוף-ילדותו החרב:

לְטֶרֶף הָיוּ גַּם גְּדִיָּה וְגַם גְּדִי

וְהַחֶרֶב אָכְלָה זְקֵנִים וּנְעָרִים… (“אלף”, עמ' 174)

דאגתם של ילדי ישראל לַגדי מן ההגדה בשל הגורל המר הצפוי לו, מצאה גם היא את ביטויה בשירה. איציק מאנגר עשה שימוש מוצלח בכפל-המשמעות של חד גדיא (כפשוטו) ו“חד גדיא” הכינוי העממי לבית-סוהר) וכתב:

קָנָה לוֹ אַבָּא גְּדִי קָטָן / לִפְנֵי שָנִים, זְמַן רַב,

וּבְ“חַד גַּדְיָא” כָּלָא אוֹתוֹ / רָתוּק בֶּחֶבֶל עָב.

(“השיר על הגדי”, תרגם בנימין טנא)

אך בליל-אביב נאה הוֹציאוּ איציק ואחיו את הגדי מן ה’חד גדיא' למען ידלג בכר, וכשהגיע שוב ליל-הסֵדר – והנה הגדי נעלם ואיננו…

מוטיב מקביל לזה מצוי גם בשירה של אנדה עמיר-פינקרפלד “הגדי של ההגדה”: הילד הרחמן מחליט כי בבוֹא ליל-הסדר יציל את הגדי הקט מצפרני החתול:

אַסְתִּיר הַגְּדִי שֶל הַהַגָּדָה

וְהֶחָתוּל כְּלָל לֹא יֵדַע

הֵיכָן הַגְּדִי – וְלֹא יֹאכְלֶנוּ…

(“שלום ילדים”, עמ' 35)

מוטיב ‘חד גדיא’ חוזר ומופיע שוב ושוב בעשרות שירים לילדים. היו משוררים (ישראל דושמן, אהרן לובושיצקי, יצחק קצנלסון, שלמה סקולסקי ואחרים), שכתבו מחדש את סיפור-המעשה הקדום, תוך היצמדות אל מהלך העלילה ורעיונותיה; ואילו משוררים אחרים בחרו ב“חד גדיא” כנקודת-מוצא לרעיונות חדשים: יצחק יצחק סיפר “מַעֲשֶׂה בִּגְדִי קָטָן / וְרוֹעֶה עוֹבַדְיָה / שֶהִצִּיל מִשֵּן הַתַּן / חַד גַּדְיָא, חַד גַּדְיָא” (“חרוזים עליזים”, עמ' 76): הרועה האמיץ חבט במטהו בחַית-הטרף והניסה… בשירו של חיים חמיאל בורח הגדי הנועז מפני החתול, האריה והדב, וזוהי איפוא “מעשיה בגדי הטוב / שלא טרף אותו חתול ולא ארי ודֹב” (“נרות במולדת”). ואילו בשירו הגדול של לוין קיפניס “חד גדיא” (“מחרוזת”, עמ' 133) מחלל הרועה “מזמור חדש לישראל”, בו מקבלות כל ‘הנפשות הפועלות’ שבסיפור הקדום תפקיד חדש: אין הן עוד נוקמות, אלא עושות מעשה חיובי ויצרני: החתול יעבוד ויצוד, הכלב ישמור על התל, הֶענף יישתל ויהיה לעץ-פרי, האש תאיר ותאפה, הפלג ישקה את התל, השור יחרוש ומאכלת השוחט נהפכה לחרמש-קציר. אכן, חזון אחרית-הימים!

לוין קיפניס עשה שימוש מקורי נוסף בדמותוֹ של הגדי מן ההגדה: בסיפורו האלגורי המחורז “חד גדיא” (“מועדי ישראל”, ספר “פסח”) נהפך הגדי לגדיה אמיצה, העוֹשָׂה דרכה מן הנכר לארץ-הבחירה, ובדרכה הארוכה היא ניצבת מול החתול, הכלב, המקל, האש והים, שניסו להיות לה למכשול, וגוברת עליהם.

ראינו מה רבים הגלגולים שעבר ראשון שירי הילדים, מאז נכנס לפני ארבע-מאות שנה אל ההגדה. הוא נעשה נכס פולקלורי מקודש כמעט, הטביע את רישומו על הספרות והשירה לקטנים ולגדולים, חדר לשׂפת-הדיבּור ואל מדורי הסאטירה בעתונות; ומִזֶמר תמים לילדים הוּא נעשה סמל לאומי, או כלשונו של נתן אלתרמן – “אחד השירים שיִהיו מושרים עד נצח”; שכּן –

יֵש טַעַם חוֹמוֹת וּמִדְבָּר לְהַבְקִיעַ

אִם בְּסוֹף הַסִּפּוּר עוֹמְדִים אַבָּא וּגְדִי

וְצוֹפִים לְתוֹרָם שֶׁיַּגִּיעַ.

 

אֶלף לַילה ועוֹד לילה    🔗

עלי בַּבָּא וארבּעים השודדים    🔗

בימי ממלכת הסאסאנים הגדולה, שהשתרעה מהודו ועד כוש, מלך בעיר-הבירה אַקְטֶסִיפוֹן המהוללה מלך רב כוח וחכמה ושמו שַאהרִיאָר. והמלך שאהריאר – כך נאמר במגילות הקדומות – שפט את עמוֹ בצדק והיה אהוב על כל בני ארצו. אולם מנהג אכזרי היה נקוט בידו: מאחר שאשתו בגדה בו ציוָה להביא מדי ערב נערה בתולה אל חדר-משכבו ולמחרת עם בוקר היה מצווה לערוף את ראשה. שלוש שנים נהג המלך כך, עד שתקפה אֵימה את האבות והם התחילו מבריחים את בנותיהם מן הארץ. לבסוף החליטה בתו של הוָזיר הגדול – שֶהרֶזָאד שמה – להיחלץ לעזרת בנות-עמה; היא באה אל אביה ואמרה לו: “באללה הגדול נשבעתי, אבי; הביאני נא למלך. אם אֶחיה – מה טוב, וָלא – אהיה כפרה לבנות עמי”. נערה משׂכילה ונבונה היתה שהרזאד, שקראה ספרים הרבה וגם נחנה באומץ-לב רב.

נלקחה איפוא שהרזאד לארמון המלך, ואִתה באה גם אחותה הצעירה דינזאד. ובהיותן בחדר-משכבו של שאהריאר אמרה דינזאד לאחותה הבכירה: “משביעה אני אותך באללה, שהרזאד, כי תספרי לנו איזה סיפור מופלא, אשר ינעים עלינו את הלילה!”

“באהבה וברצון אמלא בקשתך”, אמרה שהרזאד לאחותה. “אם יעניק לי המלך האציל את רשותו לכך”.

והמלך שאהריאר, ששנתו נדדה אותו לילה, היה מוכן ברצון להאזין לסיפוּר ונתן את רשותו. אז פתחה שהרזאד וסיפרה מעשה מפליא ורב-דמיון על סוחר נודד, שישב לנוח בצלו של עץ וסעד את לבו; אך ברגע שהשליך את גלעין-התמר מידו הופיע מולו פתאום שֵד ענק ואיום, חרב שלופה בידו, והאשימו כי ברגע זה רצח את בנו, לאחר שגלעין-התמר פגע בלבו… הסיפור היה מרתק ביותר, ושהרזאד סיפרה אותו ברוב כשרון; אך ברגע שעלה עמוד-השחר הפסיקה במקום ה’מותח' ביותר ואמרה: “כל זאת כאין וכאפס הוא לעומת הדברים שֶקרו אחר-כך; ובשמחה אוסיף ואסַפרם מחר אם יתן לי המלך את נפשי לשלל”. והמלך, שהיה סקרן לדעת את המשכוֹ של הסיפור המרתק, החליט לא להרוג את שהרזאד בטרם תסיים את סיפורה. בלילה השני סיפרה הנערה את המשכוֹ של המעשה בסוחר וּבשׁד, אלא שלתוכו שילבה סיפור-בתוך-סיפור, והפסיקה שוב עם שחר במקום מרתק ביותר, בּאומרהּ: “רואה אני כי קרובה השמש לעלות. מה רוצה הייתי לסיים את סיפור הדייג וכד-הנחושת, כי מופלא הוא לאין ערוך מכל אשר סיפרתי עד כה”

גם הפעם נאות המלך הסקרן לדחות את גזר-דינו, כדי לשמוע את המשכו של הסיפור, וכך המשיכה שהרזאד בסיפוריה, כשהיא משלבת שוב ושוב אגדה בתוך מעשיה מופלאה, אלף לילה ועוד לילה. בסיומם גם ילדה שהרזאד בן בכור למלך, והוא חנן אותה והעתיר עליה כבוד ואהבה.

שאהריאר ושהרזאד לא היו, כנראה, אלא משל בלבד. סיפּוּר-חייהם נרשם בספר פרסי עתיק, שנקרא “מעשה במלך, בּוָזירוֹ, בבת-הוָזיר שהרזאד ובנערתה דינזאד”. ספר זה אבד, אמנם, אך הוּא נזכּר בחיבּוּרוֹ הגדול של הסופר-ההיסטוריון עלי אלמסעוּדי מבּגדד “כּרי הזהב ומחצבי היהלוֹם”, אוֹתו כתב במצרים בערוב ימיו (אמצע המאה העשירית). סיפורם זה שִימש גם מסגרת לספר-האגדות הגדול ביותר של עמי המזרח, המכיל את האוסף הססגוני המפורסם של סיפורים ערביים ופרסיים (מהם שמקורם בהודו הקדומה) – הלא הוא “אלף לילה ולילה”. יֵש הקוֹשרים את גרעין סיפּוּרה של שהרזאד עִם האגדוֹת שסוּפּרוּ על אסתר מלכּת פּרס: שתיהן היוּ מוּכנוֹת להקריב את חייהן על הצלת עמן, וגם שנתו של אחשורוֹש נדדה בלילות…

מתי וכיצד נוצר הספר הזה?

כרוב היצירות הקדומות, שנוֹצרו בקרב העם ועברו בעל-פה מדור לדור, אין גם תשוּבה בּרוּרה לשאלה זו. במשך מאוֹת שנים היוּ מסַפרי מעשיוֹת אלמונים נודדים בארצות המזרח – בכפרי הודו הנידחים, בבתי-הקהוָה של דמשק, בשוקי עכּו ובצל עצי-הדקל שעל גדות הנילוס. הם סיפרו מעשיות על מלכים וסוחרים, על ג’ינים (שֵדים) ודייגים, על חיות מדברות ועל ספנים עזי-לב. הם סיפרו את המעשיות הללו, בעלות הדמיון המזרחי השׁופע, בסגנון נמלץ וססגוֹני, משובץ בפתגמים ובחרוזים, כאשר כל מסַפר מוסיף לאגדה נופך משלו, כיד-הדמיון הטובה עליו. בדרך זו נפוֹצוּ ברחבי המזרח אלפי אגדות ובדיות, מהן שהיו שלובות זו בזו, סיפוּר בתוך סיפוּר, והן עברו בעל-פה מדוֹר לדור, נדדו עם שיירות הסוחרים מארץ לארץ, עד שאין עוד לדעת היכן סוּפּרה לראשונה כל אגדה ואגדה.

המחקרים הוכיחו, כי מקורם של רוֹב סיפורי “אלף לילה ולילה” אינו ערבי, אלא הוֹדִי-פרסי. בסוף המאה התשיעית ובראשית המאה העשׂירית לספירה ליקט הסופר הפרסי אלג’השיארי אגדות ומשלים עממיים, אותם כינס בספרוֹ הגדול “הֶזָאר אַפְסָאנָה” (“אלף סיפורים”). ספר זה, שהיה קיים בכתב-יד בלבד, אבד ואיננו, אך ידוע שהוא שימש גרעין ומקור ל“אלף לילה ולילה”. גם לאחר שנכתב הספר בגירסתו הראשונה (כנראה בסוף המאה התשיעית), הוא לא קיבּל עדיין את צורתו הסופית, המוּכּרת לנו היום. במשך מאות שנים חזרו והעתיקו אותו בכתב-יד, וּבדומה למסַפרים הנודדים, שנהגו להוסיף לסיפורים נופך משלהם, הוסיף כל סוֹפר ומעתיק לכתב-היד משלים, שירים, פתגמים ואף חטיבות סיפוריות שלמות. במאמר מוּסגר נוֹסיף כּאן שהשם “אֶלף סיפּורים” לא בא לציין מִספּר מדוּיק מוחלט, אלא הוּבא כאן במשמעוּת “הרבה מאֹד”, כמקוּבּל בין עמי-הקדם (השווה: “אֶחד מִני אֶלף”, איוֹב). וכשבאוּ אחר-כך והגדילוּ את המספר ל“אלף לילה ולילה”, נעשׂה הדבר בשל חיבּתם של עמי המזרח למספּר בלתי-זוּגי, שיש בו לפי אמוּנתם סגוּלה למזל טוב. רק העוֹרכים המאוּחרים ניסוּ לחלק את הספר לאלף ואחד לילות בדיוּק.

“אלף לילה ולילה” נזכר לראשונה בשמוֹ בספר “אלפהרסת” (חיבּוּר קטלוֹגי) מאת אלנדים, שהופיע בבגדד בשנת 988. אלנדים כּינס אל ספרו זה ‘שׂיחות לילה’, סיפורים ומשלים משעשעים וחומר מבדר אחר, שאסף בקרב שבטי הבדווים; כן הביא בספרוֹ רשימה ארוּכּה של ספרים ערביים שקדמו לו, וביניהם נזכר גם “אלף לילה ולילה”. וכֹה כתב אלנדים בין השאר:

"הראשונים שחיבּרו משלים ועשוּ ספרים מהם ושמוּ אותם למשמרת בבית-גנזים והביאו לפעמים חיות מדברות היו הפרסים הקדמונים. בני השושלת השלישית של מלכי פרס גילו שקידה מרובּה בענין זה. אחר-כך, בימי מלכי הסאסאנים, רבּו הספרים הללו והערבים תרגמו אותם לשפתם. עד מהרה הגיעו לידי חכמי המליצה, שתיקנום וייפּוּם וחיבּרוּ ספרים אחרים באותו סגנון. והנה, הספר הראשון מאז ומעולם בענין זה נקרא שמו “אלף סיפּוּרים”.

אבל על “אלף לילה ולילה” כתב אלנדים מִלים אֵלה של הסתייגות ובוז:

“אני ראיתי את הספר השלם הזה יותר מפעם אחת, ואכן צודקים
האומרים כי זהו ספר-הדיוטות אוילי וחסר טעם”.

לא היה זה נאה לסוֹפר המכבד את עצמו, להקדיש את זמנוֹ וכשרוֹנוֹ לסיפורי אגדה ולתיאור מעלליהם של רודפי תענוגות בעלי מוסר מפוקפק. גם היום נחשב “אלף לילה ולילה” ספר בזוי ומנודה בעיניהם של רוֹב חכמי האיסלם, בעיקר בשל היותו גדוש תיאוּרי הוֹללות הנוגדים את המוסר והמחללים את מעמדה של האשה. אך למרות הסתייגותם זו נוּכל גם היום לשמוע את נפלאות “אלף לילה ולילה” מסוּפרים בשוָקים ובבתי-הקהוה של בגדד, ביירות וקהיר. הסיפורים המרתקים על אלאדין ועלי באבא, על סינבאד המַלח והארוּן א-רשיד נקראים ומסוּפרים בבתיהם של עשירים ואביונים, מאמינים ו’כופרים' ממארוקו ועד בּוּכארה. רק בשנת 1980 ניגש הסופר הלבנוני קדרי קלעג’י לערוך מהדורה מתוקנת בת עשׂרה כרכים של “אלף לילה ולילה”, ממנה נמחקוּ קטעי ההוֹללוּת ושאר התיאורים הארוֹטיים, כדי שגם הילדים יוּרשוּ לקרוא בה להנאתם. והרי גם עוֹרכיו הראשונים של הספר ראו בו יצירה שנוֹעדה להקנות בּינה וּמוּסר לקוראיה, כפי שנוכל ללמוד משורות הפתיחה החגיגיוֹת שלו:

“… הרי מה שאירע לקדמונים, משל ומוסר הוא לאחרונים, כדי שיראה האדם מה שהגיע לזולתו ויקח מוסר ויעיין בסיפּורי האומות שעברו ובטלו מן העולם ומה שקרה להם, ויעשה סייג לעצמו ויעצור ברוחו. ישתבּח זה שעשה סיפורי הקדמונים משל ומוסר לדורות אחרונים, ומהמוּסר הזה הם הסיפורים הנקראים בשם ‘אלף לילה ולילה’, ומה שיש בהם מן המופלא והמשל”.

שינויים ותוספות לרוב חלו ב“אלף לילה ולילה” מאז הועלה לראשונה על הכתב במאה התשיעית ועד מהדורתו המודפסת הראשונה, שהופיעה במצרים כנראה בראשית המאה השבע-עשרה. עד היום אין נוסח סופי מוסמך של הספר; יש מהדורות וכתבי-יד שבהן סדר הסיפורים שוֹנה, בלתי-שלם או אף עם תוספות טפלות. השאיפה להגדיל את מספר הסיפורים לאלף ואחד בדיוּק, כדי שיחפוף את מספר הלילות, הביאה להכנסת חטיבות ספרותיות שלמות לתוך כמה ממהדורות האוסף – מהן הידוּעות גם מחוצה לו, כגון “מסעות סינבאד”, “שבעת הווזירים”, או “ספר אחיקר החכם”, שמקורו אשורי-ארמי. לאחר כל הגלגוּלים שעברו על הספר נוכל להבחין בו בשלושה רבדים ספרותיים עיקריים:

ראשון לכוּלם הוּא הרובד המקורי, ההודי-פרסי, שנזכר לעיל. לכאן שייכים בעיקר אותם סיפורי-מסגרת, השזורים זה בתוך זה. ‘תחבּולה’ סיפורית זו, שבה משובּצים סיפורים משניים קצרים בתוך סיפור-המסגרת הראשי, היא מסימני-ההיכּר של הספרוּת ההודית הקדומה. באופן זה בנוי, למשל, אוסף-הסיפורים ההוֹדי הענקי “פַּנטשאטאנטרה” (“חמשת הספרים”), המכיל אלפי אגדות ומשלים השזורים זה בתוך זה במסגרות סיפוריות; וכך בנויים גם הסיפורים הראשונים של “אלף לילה ולילה”: כבר בלילה השני שיבּצה שהרזאד לסיפורה על הסוחר והשד שני סיפורי-מִשנֶה: בעוד הסוחר יושב עצוב בגן השוֹמם, הופיע במקום עובר-אורח המוליך איילה בחבל של זהב וסיפר כיצד התגלגלה אשתו בדמות של איילה; ואחר-כך הופיע במקום אדם שני, שהוליך שני כלבים קשורים בשרשרת-כסף, והוא סיפר לסוחר ולשֵד כיצד התגלגלו שני אחיו לכלבים. (אגב, גם הסוחר – בדומה לשהרזאד – סיפּר את סיפּוּרוֹ בתקוָה להציל בדרך זו את נפשוֹ). גם הסיפורים הבאים, על הדייג וכד-הנחושת, הסַבּל ושלוש הגבירות או מלך ההרים השחורים הם סיפור שזור בתוך סיפור ועל כן שייכים אף הם לרובד ההוֹדי-פרסי.

הרובד השני של סיפורי "אלף לילה ולילה, מיוחס לממלכת בגדד. הוא מתאר בסגנון עשיר וצבעוני את חיי החצר הסוערים של החליף החמישי בשושלת עבאס, הארוּן א-רשיד (מלך בשנים 786 – 809). אל עלילותיו של החליף “נשיא המאמינים”, שנהג להתחפשׂ ולצאת בלילות לרחובות העיר כדי לבקש לעצמו הרפתקאות, מצטרפים שני גיבורי-מִשנֶה האופייניים לרובד זה – הלא הם ג’עפר הוָזיר רב-התחבולות וכן מאסרור התליין, “נושא חרב-הנקם”. אחד הגיבּוֹרים החביבים ברובד הבגדדי הוא ליצן-החצר של הארוּן אלרשיד, אבּוּ-נוּאַס, שהיה מגדולי המשוררים הערביים. לאחר מסע בין שבטי המדבּר הגיע אַבּוּ- נוּאַס מפרס מולדתו לבצרה, ומשם המשיך דרכו לבגדד, שם עלה במהרה לגדוּלה בחצר החליף. עשרות הרפתקאות מפליאות ומעשי משוּבה וליצנות הקשורים בשמו שזורים ברובד זה של “אלף לילה ולילה”, ולצדם משוּבּצים עשרוֹת בּתי-שיר פרי עטו – שירי ציד, שירי שבח ושמחה וחרוזי מהתלות. השירים הללו אינם שייכים ישירות לעלילת הסיפור ותפקידם קישוטי בעיקרו.

הרובד השלישי של סיפורי “אלף לילה ולילה” מעוגן בארץ מצרים, אשר בה קיבל הספר את צורתו הסופית. מעֵמק-הנילוס נכנסו אל הספר האגדות הרבות על שֵדים ורוּחוֹת וּמעשׂי כשפים, כגון “אלדין ומנורת-הקסמים”, וכן עלילות אבּירים וגנבים מחוּכּמים. גם תיאורי המנהגים, ההווי והמסורת המצוּיים בּספר מתארים בּעיקר את האוירה ששררה באותם ימים במצרים. בכמה מן האגדות מוֹפיעים טיפוסים יהודים, או שברי אגדות יהודיוֹת – למשל: חותם שלמה המלך המכניע שֵדים – ועל כּן משערים כמה חוקרים, שסיפורי הרובד המצרי עוּבּדוּ בחלקם על-ידי סופר יהוּדי שנתאסלם.

מן המזרח – לאירוֹפּה    🔗

מאות שנים היו סיפורי “אלף לילה ולילה” נחלתם של בני המזרח בעיקר. גדודי הצלבנים, שעזבו את המזרח התיכון במאה השלוש-עשרה, הם שהביאו אִתם כמה מסיפורי ה“לילות” לאירופה; אך התרגום הראשון ללשון אירופית של הספר הופיע בצרפת רק בראשית המאה השמונה-עשרה – כמאה שנה ויותר לאחר שהופיע לראשונה בדפוס.

אנטוּאַן גאלאן, המתרגם האֵירוֹפי הראשון של “אלף לילה ולילה”, עבר אף הוא הרפתקאות לא מעטו, שאפשר כמעט להכלילם בספר שתירגם. הוא נולד בעיירה פּיקארדי שעל נהר סוֹם בשנת 1646; לאחר שנתייתם בילדוּתו הלך לבדו לפאריס, שם למד בגימנסיה ובאוניברסיטה ופירנס את עצמו בכל עבודה שנזדמנה לידו. לאחר שסיים את לימודיו נתמנה מזכיר השגריר הצרפתי בתורכיה, ובשנות שהותו בקונסטאנטינופול למד להכיר את תרבות המזרח ורכש בדרכים נעלמות אוסף יקר ונדיר של מטבעות ושאר עתיקות. לאחר שחזר לפאריס נשלח גאלאן שוב אל ארצות המזרח, הפעם על-ידי היועץ המלכותי קוֹלבֶּר, למשימה מרתקת לא פחות: לרכוש כתבי-יד ערביים ודברי עתיקות בשביל הספריה המלכותית שנוסדה באותם ימים. במסעותיו רבּי-ההרפתקאות רכש גאלאן בין השאר כתבי-יד ועותקים נדירים של סיפורי “אלף לילה ולילה” על גירסוֹתיהם השונות, ונוסף על-כך גם רשם מאוֹת אגדות, משלים, חרוזים ופתגמים מפי בעלי-אגדה נודדים. לאחר שהות ממושכת במזרח שב גאלאן לפאריס והתחיל שוקד על תרגום מלא ככל האפשר של אוֹסף ה“לילות”. בשנת 1704 הופיע הכרך הראשון שלו, כאשר בשערו מתנוססת כותרת ארוכה, כמנהג הימים ההם:

“ספר שעשועי לילות ערב, ובו אלף ואחד סיפורים שסופרו על-ידי שולטנית ההודים, תורגם לצרפתית מכתב-יד ערבי משנת 1578 על-ידי אנטואן גאלאן, אוצֵר גנזֵי המלך”

למעלה מעשר שנים יגע גאלאן על תרגום תריסר הכרכים של “שעשועי לילות ערב”, כשהוּא מתאים את הסיפּורים לטעם הקוֹרא האירוֹפּי (שני הכרכים האחרונים הופיעו לאחר מותו בשנת 1715). הספר זכה במהרה לפופולאריות עצומה באירופה, ו“אופנת” סיפּוּרי המזרח פְשטה ביבּשת המערבית כאֵש בשׂדה-קוצים. מן התרגום הצרפתי של גאלאן הם תורגמו לאנגלית, גרמנית ושפות אחרות. הילדים מיהרו לאמץ לעצמם מעשׂיות אלה, עתירות הדמיון והקסם המזרחי, ועיבוּדים של סיפורים בּוֹדדים התחילו מוֹפיעים בזה אחרי זה ונמכּרים בחוֹברוֹת בפרוּטה: “הסיפור המופלא על אלאדין ומנורת-הקסמים”, “קוֹרוֹתיהם המפתיעות של עלי באבא וארבעים השודדים”, “קורות סינבאד המלח, מסעיו המרתקים והצלתוֹ המופלאה” וכן הלאה. והנה, בעוד סיפורים אלה הולכים וכובשים לעצמם קהל-קוראים נלהב ורחב בארצות אירופה ואמריקה, יצאו נגדם בחריפות דווקא סופרים ומחנכים עבריים, אשר ראו בהם יצירות “גדושות דברי הבל”. לאחר שתוּרגמוּ סיפורי “אלף לילה ולילה” ליידיש בראשית המאה התשע-עשרה (“טויזענט און איין נאכט”), כּתב אברהם מאפּוּ דברים קשים נגד המגמה לתרגם לעברית יצירות מלועזית והוסיף במרירות: “עוד מעט מסתר אהלים ייגלה גם ‘טויזענד איין נאכט’, יגדיל תורה ויאדיר”… הסופר מדרכי-אהרן גינצברג הוֹדיע כי הוא מעבד סיפורי-מסע בתקוָה שהקורא העברי הצעיר “ימצא בהם דעת, תועלת ותענוג יותר מאשר בסיפורי אלף לילה ולילה הטפלים”; ואילו סופר בשם אברהם-מרדכי פיוּרקוֹ ישב לחבּר ספר בשם “מאה יום ואחד”, במטרה ליצור תחליף עברי נאות לסיפורי “אלף לילה ולילה”, המלאים לדעתו “דברי הבלים”. ומשהופיע בשנת 1897 תרגום עברי ראשון של אחד מסיפורי “אלף לילה ולילה” (“ארבעים שודדים”, בתרגום מ"מ סילמן), שאל המבקר הספרותי של העתון “המליץ” בזעם אֶת עורכי הוצאת-הספרים “תושיה”: “לאיזו מטרה הריקותם מן החול אל הקודש את הנסים והנפלאות שנעשו לאלי באבא”…?

אלא שהתנגדותם זו לא הוֹעילה הרבּה. הקוראים האוהבים סיפורי קסם ודמיון הלכו שבי אחרי מעשיות מופלאות אלה. הן תורגמו ועוּבּדוּ שוב ושוב, והספר אף זכה לתרגום עברי מלא בעשרים ושניים כרכים, שנעשה מן המקור הערבי בידי יוסף יואל ריבלין. “מלבד העונג האֶסתֵטי שהקורא מוצא בו”, כתב המתרגם, “מלבד חכמת החיים של המזרח, הרי אין כמוהו ראי, שמתוכו נשקפים כל חיי הערבי בביתו, ברחוב ובשוק; על נימוסיו, דתו, הלך-מחשבתו, מוסרו, להגו ולעגו”.

“אלגביש, היפתח!”    🔗

משאלים שנערכו בקרב קוראים צעירים הוֹכיחוּ, כי מכל אגדות “אלף לילה ולילה” אהוב עליהם ביותר הסיפור “עלי באבא וארבעים השודדים”, ואחריו ניצב בראש סולם הפופולאריות “אלאדין ומנורת-הקסמים”. והנה רבּים יוּפתעוּ וַדאי לשמוֹע, שדווקא שני סיפורים אלה חסרים בּמהדורות קדוּמות רבּות של “אלף לילה ולילה”. רק בשנת 1910 נדפּס לראשוֹנָה הטקסט הערבי המקוֹרי של “עלי באבא”, שנתגלה באוסף כתבי-היד של ספריַת אוקספּוֹרד. כמה חוקרים משערים, שגאלאן תירגם סיפורים אלה, יחד עם אגדות אחרות, מתוך כתבי-יד נדירים שרכש, או שרשם אותם מפי מספַרים ערביים בעת סיוריו בארצות המזרח. כך או כך, סיפור קורותיו של מקושש-העצים עלי באבא ונצחונו על ארבעים השודדים, כּלוּל עתה ברוב המהדורות השלֵמות של “אלף לילה ולילה” בלילה המאתיים ושבעים, בין “אלאדין ומנורת-הקסמים” לבין “סיפור חאטם אלטאטי” (כרך י' במהדורה העברית השלמה).

והנה, אף-על-פי ש“עלי באבא” הוא סיפור מזרחי כל-כך במבנהוּ, בצביונו ובסגנונו, הופתעו חוקרי הפלוקלור לגלוֹת את רוב המוטיבים המצויים בו גם בסיפורים אירופיים ואפריקניים: אח עני וישר מוּל אח עשיר וחמדן, אוֹצר חבוי במערה שבבטן-ההר, שודדים (או לוֹחמים) המסתתרים בכדי-שמן או בנבלי-עור, מִלת-קסמים שיש בכוחה לפתוח דלת נעולה אל מטמון אוֹ למערה – מוטיבים אלה ואחרים חוזרים ומופיעים באגדות אירוֹפּיוֹת, מזרחיות ואפריקניות רבּוֹת, הרחוקות ושונות מאד זו מזו.

אחת המקבילות האירוֹפיות המעניינות של סיפור “עלי באבא” הִיא “הר סִימֶלי” – מס' 142 באגדות האחים גְרים (נרשמה בשנת 1811 מפּי לוּדוֹבינה פוֹן האקסט האוּזֶן), וזה תוכנה בקצרה:

יום אחד עבר אח עני ביער וראה מוּלוֹ הר גבוה וחשוּף. עוֹדוֹ עוֹמד נסתר קרבוּ אל ההר שנים-עשר שודדים פראים למראֵה וקראו בקול: “הר סֶמְסִי, הר סמסי – היפתח!” מיד נחצה ההר לשניים, פראי-האדם נכנסו לתוֹכוֹ וההר חזר ונסגר. מקץ שעה קלה נפער ההר שוב והתריסר יצאו מתוכו, נוֹשׂאים שקים כבדים על גבם; אחר-כך אמרו: “הר סמסי, הר סמסי – היסגר!”, ולאחר שנסגר ההר הסתלקו מן המקום ונעלמו. אז קרב האח העני בסקרנות אל ההר, קרא בקוֹל את סיסמת-הקסם וההר נפתח לפניו. בהכּנסוֹ מצא עצמו במערה גדולה מלאה כסף וזהב ואבנים טובות. מילא האח את כיסיו מן הזהב, יצא ואמר “הר סמסי, הר סמסי, היסגר!” ושב אל ביתו. למרות עושרו הוסיף האח לחיות ביושר וגם צדקה עשה. לאחר שתם הכסף הלך האח העני אל אחיו העשיר וביקש ממנו כלי “למדוד בו חטים ושעורים”, כדבריו. הלה מרח את הכלי בזפת, ולאחר שהוחזר הכלי גילה העשיר מטבע-זהב דבוק אליו. אז נאלץ האח העני לגלות לאחיו את סוד ההר. מיד נסע העשיר בעגלה גדולה אל ההר, קרא את הסיסמה, ההר נפתח, והוא נכנס למערת המטמוֹן והטעין מן האבנים הטובות ככל שיכול היה לשאת. אך משרצה לצאת שכח כליל את שם ההר. קרא “הר סימלי, היפתח!” ושאר שמות – ולשוא. עם לילה נכנסו השודדים להר ותפסו את האח החמדן. מאז נשאר האח במערה ולא יצא עוד ממנה לעולם.

דמיונוֹ של סיפור גרמני זה לאגדה הערבית בולט כל-כך, עד שאין ספק כי יש להם מקור משותף. אבל נוסחאות ומקבילות לטיפוסי המעשיה המכוּנים “סזאם, היפתח” (מס' 676 לפי שיטת אארנה-תומפסון) ו“ארבעים שודדים” (א"ת 954) רוֹוחות מאד, כאמור, בפולקלור המזרחי, האירופי והאפריקני, כשההבדלים העיקריים ביניהן הם במספר השודדים, בנוסח הסיסמה וכיוֹצא באלה פרטים. אם נחזור לרגע לנוסחת גרים, הנקראת “הר סִמֶלִי”, ראוּי לציין שהר בשֵם הו זה כבר נזכר בשיר-ילדים שווייצרי קדום, ויש המשערים כי מקור שמוֹ הוּא במלה הלאטינית סימיליס, שפירושה דוֹמה, או שווה. עם זאת קשה שלא להבחין בדמיון-הצלילים סִמֶלִי-סֶמְסִי (המלה הנכונה בסיסמה) אל “סזאם”. ואמנם, בכמה וכמה מקבילות אירופיות וצפון-אפריקניות של הסיפוּר נקרא ההר “סִזאם”, ממש כמו באגדת “עלי באבא” (על משמעות המלה סֶזאם נדון בהמשך).

שמות שונים נָתנו הרושמים והעורכים לנוסחותיו השונות של הסיפּוּר. המעשׂיה המקבילה ממחוז פוֹזֶן נקראת “השודדים ביער”; הגירסה התימנית – “הפונדקאי ומערת השודדים”, האפריקנית “השודד ודלת-הקסמים”, ההודית – “השודדים שנשדדו” וכן הלאה. ברוב הנוסחים שמור לנוסחת-הקסמים תפקיד מרכזי בעלילה, שכּן בעוד האח העני מצליח להיכּנס בעזרתה למערה ולצאת בשלום, שוכח האח העשיר והחמדן את השם המאגי (אולי דווקא משום שהוא פשוט וקל לזכירה), ושִכחה זוֹ גורמת לאבדנוֹ. אבל לצד “סֶזאם” המקורי, מצויים בנוסחי האגדה השונים גם שמות אחרים בּסיסמה, כיד דמיונם הטובה על המסַפרים. ואנו לא נביא כאן אלא מבחר מצומצם מהם לדוגמה. הדנים ‘שיבשו’ את השֵם אך במעט, והסיסמה המופיעה בנוסח האגדה שלהם היא “סֶה-סָה, היפתח!” ההולנדים לעומתם העניקו לסיסמת-הקסם צביון עברי: “הללוּיה, היפתח!” הסלובאקים שיבּצו לתוך הסיסמה לחש מאגי: “הופסה-הוֹרסה, ארץ, היפתחי!” במקבילה הליטאית, שגיבוריה הם אשה עשירה ואחותה העניה, מסופר על הבּעל הצייד של האחות העניה, שראה ביער שני שודדים המשמיעים סיסמת-פלאים שנוסחה היא: “הר מִינְזֶל, היפָתח!” במקבילות רבות הוּמַר השם הפרטי שבסיסמה בשם-עצם כללי. כך, למשל, הסיסמה בגירסה הפולניה היא “דֶלֶת, היפתחִי!”, ואילו אצל הסֶרבּוֹ-קרואטים הנוסח הוא “שער, היפתח!” בגירסאות אפריקניות, שבהן מתרחשת העלילה בין בעלי-חיים, קורא הארנב מול מערת האריה: “סלע, היפתח!” סיסמה זו בדיוּק מופיעה גם בנוסח האגדה המסופר באיי הכֵּף הירוק (כֵּף וֶרֶדֶה, מול חופי אפריקה המערבית). ואילו במארוקו השכנה הסיסמה היא “זֶ’בְּרָה, היפתחִי!” אפשר ש“ז’ברה” הִיא צורה מעוּותת של המלה הערבית גֶ’בּל (הר); אך למרות פשטוּת הסיסמה, שכח אותה האח העשיר שנכנס למערה: “הוא אמר את כל השמות בעולם שידע: היפתחי, זַרבּוּבה! היפתחי, ראומה! היפתחי, מסעודה!… הזכיר כל השמות – ושוּם דבר…” בקיצוּר, גם בנוסח זה גרמה חמדנותו היתירה של האח העשיר לאבדנו.

כאן המקום לציין, כי נוסחאות ומקבילות של סיפור עלי באבא סוּפרו גם ברוב קהילות ישראל, כאשר מוסר-ההשׂכל המובלט בהן הוא: “אוהב כסף לא ישׂבע כסף” (קהלת ה, ט). כבר בעיבּוּד המודפס הראשון של האגדה – “ארבעים שודדים” (עיבּד מנחם מרדכי סילמן, ורשה תרנ"ו) הוענק לה צביון עברי מובהק: האחים נקראים בה גֵיחזי ומנוח, וסיסמת-הקסמים עוּברתה ל-“אלגביש, היפתח!” בארכיון הסיפור העממי בישראל מצויות כעשרים גירסאות של הסיפור, שנרשמו מפי מספרים שעלו מתוניסיה, מארוקו, תימן, עירק, כורדיסטן, הודו, מזרח-אירופה ועוד, כאשר בכמה מהן ‘ייהדו’ המסַפרים את העלילה ושיבּצו בה את חגי ישראל. הנה, לדוגמה, תמצית הסיפור “שני אחים”, שסיפרו האחיות ז’ני ושושנה אלמליח מִתוניס לדב נוֹי (הנוסח המלא נדפס בקובץ “שבעים סיפורים וסיפור מפי יהודי טוניסיה”, ירושלים תשכ"ז, עמ' 44 – 46):

היו פעם שני אחים, אחד עשיר ואחד עני ומטופל בילדים. יום אחד סר העני אל אחיו העשיר ואמר: " ילדַי גוֹועים ברעב, אין פַת לחם בבית". אמרה אשת העשיר ברוֹע-לֵב: יתגלגלו הילדים על רצפת הקש, ומגרעיני החיטה שיידבקו לגופם יאפו לחם… לא יכַל עוֹד האח העני לשׂאת את מר-גורלו וברח ליער. עודו משוטט שם, ראה פתאום שבעה ענקים רוכבים על גמלים. מיהר לטפס על עץ סמוך, והענקים קרבו אל סלע שלרגליו וקראו: “סזאם, פְתח את הדלת!” מיד נפתח בסלע פתח של מערה והענקים נכנסו לתוכה, היטיבו לבם באוכל, נטלו אִתם מה שנטלו ולבסוף עלו על גמליהם ועזבו את המקום. אז ירד האח העני מן העץ, קרב לסלע ואמר: “סזאם, פתח את הדלת!” שוב נפתח הפֶּתח, האח נכנס למערה ומצא בה כסף וזהב לרוב; מילא את כיסי בגדיו ואת נעליו וכובעו ושב הביתה.

משהגיע ערב פסח שלחה אשת האח העשיר את שפחתה כי תבקר את גיסה העני ותראה במה תוכל לעזור לו. הלכה השפחה, אך במקום בית דל ראתה ארמון נאה. מששמע האח העשיר כי אחיו העני היה לעשיר גדול, הלך אליו ושמע מפיו את כל קורותיו ביער. מיד יצא עם שבעה גמלים, הגיע למקום המערה וקרא: “סזאם, פתח את הדלת!” נכנס האח למערה והתחיל מעמיס כסף וזהב על הגמלים. פתאום הגיעו הענקים, תפסו את העשיר החמדן ואמרו לו: “לא הספיקה לך פעם ראשונה?” התנפלו עליו וטרפוהו, וכך ירש האח העני גם את רכושו של אחיו העשיר.

גם בנוסח היהודי-תימני “הפונדקאי ומערת השודדים”, שסיפר יחיא נפש לזלמן בהרב (ראה: “ששים סיפורי עם מפי מסַפרים באשקלון”, חיפה תשכ"ו), מופיעים שני אחים – עני ועשיר – ונזכר חג הפסח; אלא שבמקום סיסמת-קסמים לפתיחת המערה, שומע כאן האח העני ברכה מאגית מפי הפונדקאי (“מִידֵי לידי השודדים”). אבל לעומת המִספר 7 (ענקים או שודדים) השולט בפולקלור היהודי, מספר השודדים באגדה המקורית הוא, כידוע, ארבעים.

מדוע דווקא ארבעים?

המספר 40, המופיע הרבה בסיפורים הקדומים (מוֹטיב Z71.12), - החל בארבעים ימי המבול דרך שנות-הנדודים ועד “ותשקוט הארץ ארבעים שנה”, נחשב מקודש במסורת המזרחית. לא היה זה כנראה, מספר שכּוּוַן דווקא לכמוּת מדויקת, הוּא בא לציין כמות ניכּרת, הגדולה מ-10 וקטנה ממאה. כך אנו מוצאים גם את הביטוּי “משא ארבעים גמל” (מלכים ב, ח), ועל השופט עבדון סוּפַּר כי היו לו ארבעים בנים (שופטים יב, יד). אין פלא איפוא, שבארצות המזרח נפוצו גם סיפורים על כנופיות של ארבעים שודדים: יהודֵי תוניס סיפרו על בת-השׂר, שנשארה לבדה בביתה וגברה על ארבעים גנבים (“שבעים סיפורים מפי יהודי טוניסיה”, עמ' 58); יהודי ירושלים סיפרו מעשׂה במלכה אלמנה, שהערימה על ארבעים שודדים (“חודש חודש וסיפורו”, ירושלים תשל"ח, עמ' 77), וגם עלי באבא ניצח – בסיוע שפחתו החכמה מרג’אנה – את ארבעים השודדים, לאחר שחדרו אל ביתוֹ כשהם חבויים בארבעים כדי שמן.

סיפורים על שודדים או לוחמים, המסתתרים בכדים, נבלי עוֹר ושאר מחבואים כגון אלה, מופיעים גם הם לא מעט באוצר אגדוֹת-העם (מוטיב מס' K312). כבר לפני שלושת-אלפים שנה ויותר סיפרו המצרים כי שר-הצבא תוּתִִיִי מפַקד צבאוֹ של פּרעה תחותמס השלישי, שמלך במאה ה-15 לפני הספירה) החביא את מִבחר לוחמיו החמוּשים במאתיים כדים (או שׂקים) שהונחו בשערי העיר יפו, ומשהובאו אלה לעיר השתלטו עליה הלוחמים על נקלה. סיפור זה, שנרשם במאה ה-11 לפני הספירה על “פאפירוס הָארִיס” ופורסם בשנת 1889 על-ידי החוקר הצרפתי גאסטן מַספֶּרוֹ, מזכיר בכמה מפרטיו את האגדה היוונית על הלוחמים כוֹבשי טרוֹיה, שהסתתרו בתוך סוס-עץ שהוכנס העירה וכך הצליחו להשתלט על העיר. בדומה לכך מסוּפר באגדה וֶלְשית קדומה על לוחמים שהתחבּאוּ בשׂקי-עוֹר התלויים בתוך טירה, בעוד מצביאם המלכותי בְּראַן יוצא להציל את בראנוון הנאה. מוֹטיב זה של התחבּאוּת לצוֹרך תקיפה מופיע בנוּסחאות שונות גם בסיפורי-עַם הודיים, אפריקניים, רוסיים ובאלטיים; אך מאחר שמעשי הסתתרות כגון אלה היו טכסיס קדום ונפוץ, והתרחשוּ בלא ספק בכמה וכמה מקומות בלא קשר ביניהם, אל לנו לחפשׂ מקור משותף אחד לכל אותם סיפורים. אך נראה שרק ב“אלף לילה ולילה” מתקשר מוטיב ההסתתרות בכדים עם סיסמת-הקסמים “סֶזאם, היפתח” בסיפור אחד.

מה משמעותה של סיסמה זו, ו“סֶזאם” על שום מה?

ובכן, Sesame הוא התרגום המשותף לרוב לשונות אירופה של שומשום – זה הצמח העשבוני, הגדל כתבואת קיץ, שמולדתו כנראה הודו וזרעיו רוויי השמן – המשמשים למאכל ולתעשיית הממתקים – היוּ ידועים כבר לחכמי המשנה והתלמוד. ואמנם, במקור הערבי של “אלף לילה ולילה” קורא מפקד השודדים מול הר-המטמון את המלים: “אפתח, יא סִמְּסִם!” כלומר – “פְּתַח (או: היפתח), הוֹ שומשום!”

כאן ישאל השואל: מה לשומשומין ולקסמים? או במלים אחרות: על שום מה בחר המספר האלמוני הקדום לשבץ את המלה ‘סמסם’ בסיסמת הקסם?

תשובות שונות ניתנו לשאלה, ומאליו מובן שכולן הן בגדר השערה בלבד. קודם כל כדאי שנזכור, כי לַשומשום שמוּר תפקיד רב-ערך במנהגים ובפולקלור בהודו ושאר ארצות המזרח. פּשוּטי העם ייחסו לו סגולות רפואיות, או מאגיוֹת, כגון חיזוק כוח-הגברא. כבר חרטומי אשור ובבל השתמשו בשומשום להשבעות ולהטים; ואצל הערבים נחשב מטע השומשומין למקום מוֹשבם של רוּחוֹת ושֵדים. אין תימה שהוא מופיע בסיפורי-עם רבּים (אחד הידועים שבהם: “אשת הברהמין וזרעי השומשום”, המטיף נגד אגירה ואספנות). כמה חוקרים שמוּ לִבּם גם לקול החריקה, שמשמיעים פירות השומשום המיובשים בהתבקעם – קוֹל המזכיר את חריקת הדלת הנפתחת, והֵם הביעו השערה שזהו המקור והטעם לסיסמת-הקסם של “עלי באבא”: מה פירות השומשום מחַקים את קולה של הדלת הנפתחת, עצם השמעת המלה ‘סמסם’ יש בה הכוח לפתוח דלתות סגורות…

סבירה יותר ההשערה המקשרת את השומשום אל מעגל הסיפורים המבליטים את הסגולות המאגיות הטמונות בצמחים, פרחים, ענפים ומַטוֹת. כבר בתורה קראנו על הלהטים שעשׂוּ משה, אהרן וחרטומי מצרים בעזרת מַטֶה (מקל או ענף). בדומה לכך יש אגדות לא מעטות, שבהן מסופר על צמח-פלאים – פֶרח, או מטה-קסם – שבעזרתו פותח הגיבור דלת נעולה, או פי מערה. מכאן, שראש-השודדים הניצב מול מערת האוצר ואומר “אִפתח, יא סִמסִם!” איננו מצווה עלפי המערה שתיפָתח מעצמה, אלא הוא פוקד על צמת-הפלאים: “שומשום, פְתַח (את פי המערה)!”, או כפי שתירגם י"י ריבלין: “הוֹי, שומשום, פתח דלתך!” כך, כזכור, אומרים גם הענקים בגירסה התוניסית שהובאה לעיל: “סזאם, פתח את הדלת!” וזוֹ גם משמעותה של סיסמת-הקסמים בתרגומה האנגלי: Open, Sesame! – “סזאם, פְּתַח!” (ולֹא “היפתח”!)

עתה לאחר שפתרנו את גם סוגיה זו, נוכל להוסיף, שבבחירת המלה “שומשום” טמון כנראה גם עוקץ שנון ומחוּכּם: דווקא משום שהלחש פשוט כל-כך ועיקרו מלה מוּכּרת, המורכבת משתי הברות זהות בעלות ניגון מיוחד – “סוּם – סוּם” (משהו כמו ‘הוקוּס פוקוס’, או ‘לחש – נחש’) – דווקא בשל פַשטותה המוּפלאה נשמטת המִלה מזכרונו של החמדן, שאינו ראוי ליהנות מברכת האוצר.

בין אם נכונה השערה זו ובין אם לאו, סיסמת-הקסם של עלי באבא יצאה בסופו של דבר מ“אלף לילה ולילה” ונקלטה בשׂפת הדיבּוּר ברוב הלשונות. היא נהפכה לסֵמל ולשֵם רוֹוח בעולם השעשועים והמעשׂה. תכנית טלוויזיה פופולארית לילדים נקראת בשם “רחוב סזאמי” (“רחוב ההפתעות” בתרגומה העברי). ובימים אֵלה ממש קראתי בעתוֹן, כי מאוֹת בני-אדם התקינוּ במוּסכיהם דלת הנפתחת מעצמה עם שידוּרה של מלה מוסכמת. הנהג השָב לביתו מתקרב עם מכוניתו המפוארת אל הפתח הסגור של המוסך; בעודו יושב ליד ההגה הוּא משדר פקודה קצרה במיקרופון האלקטרוני – והשער הסגור נפתח מיד לרווחה.

והפּקוּדה שהוּא משמיע היא, כמוּבן – וכי כּיצד ייתכן אחרת? – “סזאם, פּתח!”

 

חתוּלוֹ של הַמַרקִיז מקָרַבַּס    🔗

החתול במגפַים    🔗

מאז ומתמיד הצטיין ג’ובאני פראנצֶ’סקוֹ בכשרון סיפורי בלתי-רגיל. בשעה שישב באחת מכיכרותיה של וֶנציה וסיפר לקהל מאזיניו סיפור קצר ומפולפל, או קרא באָזניהם אחד משיריו, התפעלו הכל מלשונו העשירה ומביטוייו הציוריים. הם הוקירו כל-כך את כשרונו של מסַפר צעיר זה, עד שהעניקו לו תואר של כבוד וכינוהו ‘סְטראנָה פּארוֹלה’, כלומר: ‘ניב נדיר’. פראנצֶ’סקו אימץ ברצון את התואר הזה ואף החליט להפכוֹ לשם משפחתו; אלא שאז קיצר אותו מעט והפָכו למלה אחת – סטראפארולה, ובשם זה הוא מוּכּר היום בעולם.

לא הרבה ידוע לנו על חייו של ג’ובאני פראנצ’סקו סטראפארולה, וגם הסיפור שהובא לעיל סוּפּר עליו רק לאחר מותו. הוא נולד בשנת 1475 בעיירה קָארָאבאג’וֹ שבין קרֶמוֹנה וּמילאנוֹ (צפון איטליה). אך משבגר ועמד ברשות עצמו, והרפובליקה הוֶנציאנית התחילה מרחיבה את גבולה הצפוני, עבר להתגורר בעיר-הבירה וֶנציה. בגיל 33 פירסם קובץ שירים מפרי עֵטוֹ. במשך שנים רבּות ליקט ורשם סיפורים, מהתלות, חידות ומשלי-עם, ששמע בוֶנציה וסביבתה. ובהגיעו לשנת חייו ה-75 הוציא את ספרו הגדול “לילוֹת שעשועים” (Piacevoli notti), שהִקנה לו שם עולם. בשנת 1544 הופיע חלקו השני של הספר, וכעבור שלוש שנים מת סטראפארולה, והוא בן שמונים ושתים שנה.

זכוּת ראשונים שמוּרה ל“לילות-שעשועים”; זהוּ הספר הראשון שנדפס באירופה, המכיל בתוכו אגדות וסיפורי-עם. למען האמת, לא רק סיפורי-עם יש ב“לילות-שעשועים”, אלא גם חידות, הלצות ושאר עניינים מבדרים. כספרים רבּים אחרים באותה עֵת, בחר סטראפארולה לכתוב גם את יצירתוֹ שלו בצורת סיפור-מסגרת; מעשה בחבורה של גברים ונשים, שיצאו לבלות שלושה-עשר ימים בקרנבל, ובשעות הלילה הם מאזינים ל-74 סיפורים, מהתלות, גוזמאות ושאר מעשׂיות משעשעות. עשר שנים לאחר הופעת החלק הראשון תורגם הספר לצרפתית ואחר-כך גם לשאר לשונות אירופה.

“לילות-שעשועים” היה, כאמור, האוסף המערבי הראשון של סיפורי-עם. ברצותו להלהיב את דמיונו של הקורא השׂכיל סטראפארולה לשַוֹות לרוב סיפוריו אוירה אגדית-דמיונית מיוחדת במינה, ובכך היה לחלוּץ ומבשׂר של תוֹֹר כותבי האגדות באירופה. אך למרות זכות-ראשונים זו לא זכה ספרו של סטראפארולה להצלחה של ממש; שכּן בשל שׂפתו הגסה, הרצוּפה ניבּוּלי פה, הוּגבלה מכירת הספר ליחידי סגוּלה וּל’מבינים' בלבד. אך במקום להתנצל על שנקט שׂפה זו, טען סטראפארולה להצדקתו, כי רשם את הסיפורים הללו “ממש כפי שסוּפרוּ על-ידי עשר עלמות צעירות” – תירוץ לגלגלני מפוּקפק, שלא התקבל על דעת איש. אך אף-על-פי שיש ב“לילות-שעשועים” סיפורים אחדים, שאין זה נאֶה לסַפּרם בחברה הגונה, יש בהם גם נוסחאות קדומות של עשרים מעשיות עממיות, שהתגלגלו במרוצת השנים אל קבצי אגדות מאוּחרים, ביניהן “היפהפיה והחיה”, “הנער העצלן”, “שלגונית ואדמונית” (“הפֵיות”), “הנער שנהפך לסוס” ועוד.

…והלילה האחד-עשר מתוך י"ג לילות השעשועים נפתח בסיפור נאֶה בשם “מעשה קונסטאנטינו”, אשר זה תוכנו בקצרה:

הָיֹה היתה אשה עניה ולה שלושה בנים. כאשר מתה האֵם לא השאירה אחריה דבר, זולת עריבת בצק לבנה הבכור, לוח-לישה לבּן השני וחתול לצעיר הבנים, נער ושמו קונסטאנטינו פוֹרטוּנאטוֹ (כלומר: בר-מזל). דאב קונסטאנטינו על ירושה עלובה זו, אבל החתול עודדו ואמר לו: “עוד צפויים לך עושר ואושר”. הלך החתול לשדה, צד ארנבת והביאה לארמון, באומרו כי זוהי מנחה למלך מאת אדוניו קונסטאנטינו. פעמים אחדות חזר על מעשהו זה, בהביאו מדי פעם מן הארמון מטעמים לאדוניו הדלפון. כעבור שבוע פקד החתול על העֶלם לקפוץ עירום לנהר הזורם מול הארמון, ומיד אחר-כך פתח ביללות רמות: “הצילו! קונסטאנטינו אדוני טובע!” למשמע הילוות ציוָה המלך על משרתיו לחוש לעזרת הטובע; ולאחר שנכנסו לארמון סיפר החתול כי אדוניו יצא להביא אבנים יקרות שי למלך, ופתאום התנפלו עליו שודדים ואיימו לרוצחו נפש. התפעם המלך כל-כך מן הדברים האלה, עד שהחליט לתת לעלם את בתו לאשה, וגם שַי העניק לו, חמישה-עשר פרדים עמוסי זהב ובגדי-פאר. לאחר נשף-הכלולות יצא הזוג הצעיר בראש שיירת המלך, כדי לבוא אל ביתו של קונסטאנטינו. “אל נא תדאג”, עודד החתול את אדוניו הנבוך, שלא היה לו כל בית משלו, ומיהר ללכת כחלוץ לפני המחנה. בדרכוֹ ציוָה החתוּל על כל הרועים והאיכרים שעבדו בשדות לענות לכל השואל אותם כי הם מאנשי קונסטאנטינו, וָלא - אבוי יהיה להם! ואמנם השיבוּ הרועים והאכרים לכל השואלים את התשובה ששׂם החתול בפיהם, והמלך המשתאֶה האמין כי הוא נכנס לנחלתו הגדולה של חתנו. בינתיים הגיע החתול לטירת-פאר, שבעליה נעדר ממנו ורק זקיפים אחדים שמרו עליה. לאחר שהטיל החתול המאגי את אימתו עליהם נכנעו לו השומרים, והשיירה נכנסה לטירה כאילו היתה ביתו של קונסטאנטינו. רצה הגורל ואותו יום ממש נספה בעל הטירה בתאונה, ועל כן נשאר בה הזוג הצעיר לצמיתוּת; ולאחר מות המלך היה קונסטאנטינו לשליט הממלכה.

הקוראים הצליחו ודאי להבחין מיד מהו סיפור זה, לפנינוּ גירסה קדומה של “החתול במגפים”, או ליתר דיוק: הגירסה המודפסת הראשונה של סיפור עממי משעשע זה. שבעים ושבע שנה לאחר מוֹת סטראפארולה נדפסה נוסחה שניה של סיפּור זה, גם הפּעם בספר איטלקי: מעשׂית המעשיוֹת, אוֹ שעשוּע לפעוטות", שנקרא החל במהדורה השניה שלו “פּנטאמֶרונֶה” (‘חמשת הימים’) מאת ג’אמבאטיסטה בּאזילֶה¹. וזה תוכנה של גירסת באזילה, שנכתבה בשפה עממית עסיסית, והידועה בשם “גאליוּסוֹ”:

קבצן נאפוליטאני אחד מת בחוסר כל והוריש לבנו הבכור כברה ולבן-זקוניו חתול. נאנח הצעיר על מר גורלו, אבל החתול אמר לו: ‘תן תודה למזלך הטוב, שכּן אעשׂה אותך אדם עשיר’. בוֹקר בוֹקר יצא החתול לדוג דגים בנהר, ואחר הביאם למלך ואמר: “אדוני האבּיר גאליוּסוֹ שולח דגים מנחת כבוד להוד-מלכותו!” בוקר אחר הביא החתול שלל ציפּרים משדה הציד למלך, ‘מנחת כבוד מאדוני האביר גאליוסו’. אז הזמין המלך את גאליוּסוֹ לארמון, להודות לו; אלא שבבוקר הפגישה הופיע החתול והודיע שכל משרתי אדוניו נמלטו עם רכוּשוֹ, בהוֹתירם את האביר עֵירום ועריה. מיהר המלך לשלוח מלבּוּשי פאר לגאליוסו, ובמהרה הופיע העלם בארמון לבוש בגדי מלכות. לאחר הסעודה שיכנע החתול את המלך כי ראוי לו לתת את בתו לאשה לאדוניו, שכּן אין אדם עשיר כמוהו בממלכה. שלח המלך את אנשיו לראות את נחלאותיו של העלם, אלא שהחתול הערום הקדימם, בהודיעוֹ לכל הרועים והעובדים בשדות שכנופיַת חמסנים משוטטת בסביבה, ואם רצונם שלא יאוּנה להם רַע, עליהם לענות לכל השואלים כי השׂדות הללו שייכים לאדונם האבּיר גאליוּסוֹ. וכך הוָה. לאחר שהשליחים חזרו וסיפרו על רוב עושרו של האבּיר, נאוֹת המלך לתת לו את בתו לאשה, וגם נדוניה הגונה העניק לו, בה קנה גאליוסו – כעצת החתול – נחלה רחבת-ידיים. כאות תודה ליועצו ההולך-על-ארבע הבטיח גאליוסו לחתולו כי לאחר מותו יטמון את גופתו בתיבת-זהב. החליט החתול לנסות את אדוניו, וכעבור שלושה ימים פשט רגליו והתחפש למת. ואז – אהה! – מה רב היה עלבונו הצורב, מששמע את פקודת גאליוּסוֹ ליטול את הפגר בארבע כפותיו ולהשליכו לרחוב… מיד קפץ החתול בזעם על רגליו ושאל אם זה הגמול שהוא ראוי לו על כל עמלו שעמל למען בן הקבצן. ובדברו נטש החתול את הבית והותיר את אדוניו כפוי הטובה לנפשו, כדי שמכאן ואילך ידאג בעצמו לענייניו.

הדמיוֹן בין שתי הנוסחאות האיטלקיות של הסיפור בולט מאד, ואין ספק שהיה להם מקור עלוּם אחד. אמנם, אנשי וֶנציה סיפרו על בנה של אלמנה בשם קונסטאנטינו, בעוד שאנשי נאפולי סיפרו על בנו של קבצן ושמו גאליוסו. אבל אלה הם הבדלים שוּלִיִים נטולי חשיבות. ההבדלים העיקריים בין נוסחת באזילה לנוסחת סטראפארולה מצויים בסיומי הסיפורים: ב“מעשה קונסטאנטינו” מטיל החתול את אימתו על שומרי הטירה כשבעליה נעדר ממנה במקרה, ומיד אחר-כך הוא מת בתאונה, וסיום שרירותי זה הוא נקודת-התורפה של הסיפור. בנוסחת “פנטאמרונה” קונה העלם את נחלותיו בכספי הנדוניה שקיבל מן המלך, והוא נוֹשׂא את הנסיכה לאשה עוד בטרם טרח המלך לבדוק אם אמנם חתנו עשיר כל-כך, כדברי החתול. ואילו הסֵיפא, שבו מגלה החתול את כפיות-הטובה של אדוניו, נראה כמין ‘סרח עודף’ ולא כסיום הולם לסיפור על הברית שכרת בן הקבצן עם החתול הפלאי.

זאת ועוד: בשתי המקבילות האיטלקיות צעד עדיין החתול הפלאי יחֵף, בלא כסות לרגליו. המגפיים, הנחשבים כיום מעין ‘סמל מסחרי’ של החתול האגדי, מופיעים לראשונה בגירסה המודפסת השלישית של הסיפור – גירסה שראתה אור בצרפת ב-1697, ששים ושלוש שנה אחרי הופעת “פנטאמרונה”. היא מופיעה בין שמונת “סיפורי אמא אוָזה” של פֶּרוֹ² ושם היא נקראת סוף סוף בשמה המוּכּר לכל – “החתול במגפים”. באותן שנים כבר הוֹפיע הספר “לילות שעשועים” בתרגום צרפתי, ואפשר מאד כי פֶרוֹ הכּירוֹ (שכּן לצד “החתול במגפים” מופיעה בין סיפורי אמא אוָזה גם המעשיה “הפֵיוֹת”, שגירסה קדומה שלה נכללה כבר בספרוֹ של סטראפארולה). בכל-זאת, מה שונה הגירסה הצרפתית מן המקבילוֹֹת האיטלקיות שקדמו לה! אף על פי ששלד הסיפור דומה למדי בכל הנוסחאות – עלם אביוֹן זוכה בסיוּע חתולוֹ המדַבּר בבת-המלך ובעושר רב – רק גירסתו של פֶּרוֹ מצטיינת במזיגה המושלמת של נושא מלהיב, עלילה רבּת-הפתעות, סגנון פשוט והומור שנוּן ומלבּב. ובזכות הסגולות הללו נעשה “החתול במגפים” לסיפור-העם המפורסם ביותר במערכת הסיפורים על בעלי-חיים המסייעים לבעליהם (מס' 545ב במפתח הטיפוסים הסיפוריים של אארנה – תומפסון).

אשר לעלילה: בנוסחו של פֶּרוֹ הנער האביון הוא צעיר בניו של טוחן עני. החתול המדבר מבקש ממנו ציוד שיסייע לו בשליחותו: “הב לי שׂק וזוּג מגפַים, למען אוּכל לצעוד על קוצים, ותמצא כי נפלה בחלקך ירוּשה שאינה רעה כלל”. הוא, החתול, מתגלה מיד כמשרת זריז וטכססן ערמומי, שלא היה מבייש את אלוּף-הנוֹכלים: הוא מעניק לאדוניו תוֹאר אצילות – “המארקיז מִקאראבּאס”, מביים את הטביעה בנהר בדיוּק ברגע שמרכּבת-המלך עוברת ליד החוף, כדי שהנסיכה תראה את ה’מארקיז' המדוּמה ותתאהב בו, ואחרון אחרון – נצחונו המבריק של החתול על הענק המפלצתי, בו מפגין השונרא-במגפים את מלוא פיקחותו ועורמתו: הוא משכנע את המיפלץ ליהפך תחילה לאריה, אחר-כך לעכבר, ואזַי – זְניק! – העכבר נטרף, אין עוד ענק מפלצתי. והטירה היתה לנחלתו של בן-הטוחן האביון.

בדומה לשאר “סיפורי אמא אוָזה”, צירף פֵרוֹ גם ל“החתול במגפַים” מוּסר-השׂכּל מחורז, שנועד להקנות לקח לקוראים הצעירים. וזהו הלקח הכפול של סיפוּרנו:

עֹשֶר הַבָּא בִּירוּשָׁה הוּא דָּבָר שֶל בְּרָכָה

אִם עוֹבֵר הוּא מִדּוֹר לְדוֹר בַּמִּשְפָּחָה.

אךְ סְתָם צָעִיר הֶחָפֵץ לְהַצְלִיחַ גְַם כֵּן

רָאוּי לוֹ לִלְמוֹד מֵחֲתוּלוֹ שֶל בֵּן הַטּוֹחֵן

כִּי הַפִּקְחוּת מִשְתַּלֶּמֶת – הַפלֵא וָפֶלֶא –

גַם בְּיָמֵינוּ אֵלֶּה.

מוּסַר הַשְׂכֵּל שֵנִי

אִם תּוֹךְ שָעוֹת מִעַטוֹת יָכוֹל בֶּן טוֹחֵן

לִִרְכּוֹש אֶת לִבָּה שֶל נְסִיכָה רַבַּת-חֵן,

עַד כִּי תַּבִּיט בּוֹ בְּעַיִן רַכָּה, נִלְבָּבָה –

זֹאת מִשוּם שֶלַעֲלוּמִים, חִן-מַרְאֶה וּלְבוּש לְהַלֵּל

יֵש תַּפְקִיד שֶל מַמָּש בְּלִבּוּי אַהֲבָה,

וּבְעֶרְכָּם שֶל אֵלֶּה לֹא כְּדַאי לְזַלְזֵל…

אף-על-פי שחרוזי מוסר אלה נכתבו בשמץ של הוּמור לגלגני, לא קשה להבחין גם בכובד-הראש המסתתר מאחורי קליפת ההוּמוֹר. אך למרות מאמציו של פֶּרוֹ לשווֹת לַסיפור צביון מוסרי, אין ספק שהוא יוצא דופן בערכיו ה’מפוּקפקים'. הרי סיפור-הילדים נוֹעד להקנות לקוראיו הצעירים ערכים ותורת-חיים; ואילו גיבּוֹריה של מעשׂיה זו הם זוג נוכלים נטולי מצפון. בן-הטוחן ממלא בלא היסוס אחרי הוראותיו של ‘משרתו’ רב-המזימות, ובמקום שייענש על נכליו הוא זוכה בעושר ובכתר-מלכות. “אכן, ראוי לו לחתול במגפיים התואר נסיך-הרמאים”, כתבוּ החוקרים יוֹנה וּפיטר אוֹפִּי, “שכּן רק נוכלים בודדים, אם לפניו או אחריו, קצרו הצלחה גדולה כל-כך על-ידי נכליהם”. מלים חריפות לא פחות כתבו גם סופרים ומחנכים אחרים, שפסלו את המעשׂיה “החתול במגפַיים”, מאחר שגיבורֶיה הם “נוכלים ושקרנים הקוצרים גמול ושׂכר רבים ומעודדים משום כך את הפשע בעולם”…

אך אם יש צדק כלשהו בהאשמות חריפות אלו, דומה שעוקצה של אי-המוסריות שבסיפור מתקהה כליל על-ידי רוּח ההוּמוֹר שבו. שכּן בניגוד לכובד-הראש המצוּי במעשיה בנוסחיה הקודמים, גדש פֶרוֹ את סיפורו בהומור תוסס, שהוא עתים לגלגני ועתים סלחני, כאילו ביקש לומר לקוראיו: אל נא תתייחסו לסיפורי בכובד-ראש שכזה; לא באתי ללמד אתכם לקח, אלא לבדח אתכם ולהצהיל את רוחכם. אמנם, רוח בדוחה שוֹרה על הסיפּוּר מראשיתו עד סוֹפוֹ. כּבר במשפטי הפּתיחה אנוּ קוֹראים, כּי “שוּם פרקליט או נוטריון לא באו לטפל בירושת הטוחן, שכּן עד מהרה היו הם בולעים את הירושה הדלה”. הערוֹת-אגב מבדחות כגוֹן זו פזורות לכל אורך הסיפור, והן המעניקות לו את אוירתו החייכנית: האח הצעיר נטה לקבל את עצת החתול לאחר שרָאָהו מבצע להטים מחוּכּמים, “כגון שהוא תלה עצמו כשראשו למטה ורגליו למעלה”; המלך שׂמח כל-כך למתנות החתול, עד שמצא לנכון “להעניק לו מעט דמי שתיה”. אפילו השׂיחה הדראמאטית בין החתול לבין הענק המפלצתי רווּיה הומור שנון. ולאחר שהכל הסתיים בכי טוב חתם פֶרוֹ את הסיפור במשפט-סיום משועשע זה: “החתול נעשה בעל בעמיו, ומאז לא צד עוד עכברים אלא רק לשם בידוּר בלבד”.

לאוֹר הסגולות הללו אין פלא שרבים הגדירוּ את “החתול במגפים” כיצירת-מופת אמנותית. ובניגוד לַמקטרגים שהוזכרו לעיל, הרעיף איש האקדמיה הצרפתית פּול אזאר על הסיפור מלות-שבח אֵלוּ: “הוּא מלא וגדוש שוֹבבוּת, הומור ולהטים קסומים. איזה סגנון צלול! איזו פשטות! ואיזה צחוק! כמה ערמומי ומבדח חתול במגפים זה, המרבה כל-כך לפאר את אדוניו, עד שהוא מצליח להשיאוֹ לבת-המלך. הוא מצטיין בכל מצב – במים, ביבשה, בדיבור. הילדים לא ישכחו לעולם את החתול האץ-רץ על כפותיו הממוּגפות, חוצה שדוֹת ומצווה על האיכרים לומר שכל הכרמים והשדות שייכים למארקיז מקאראבאס. תעלולים אלה יצחיקונו עד יומנו האחרון”.

מה לחתוּל ולמגפים?    🔗

ואמנם הילדים הקוראים את “החתול במגפַים” נהנים מן העלילה המשעשעת בלא לחפש בה ערכים שאינם. הם מחייכים בהפתעה למקרא בקשתו המפתיעה של החתול: “הב לי מגפים”, שהרי חתול הצועד במגפים לרגליו הוא לכל הדעות מראה יוצא דופן, המלהיב את הדמיון; והם אינם עֵרים לעובדה, שמגפי החתול העסיקו פולקלוריסטים וחוקרי ספרות לא מעטים. כאמור לעיל, המגפַים אינם נזכרים כלל בגירסאות האיטלקיות, והחתול הערמומי נעל אותם לראשונה בנוסחת “אמא אוָזה”. מן הדין היה איפוא לצפות, כי המגפים ימלאו תפקיד כלשהו במעלליו של השונרא הפלאי; אך למרבה ההפתעה, ההסבר היחיד של החתול לבקשתו להשיג לו מגפים כתנאי לשירותיו הטובים, הוא “למען אוּכל לצעוד על קוצים” (בנוסחת גרים המאוחרת, עליה ידוּבר להלן, אומר החתול במקום זאת: “כדי שאוכל לבוא בין הבריות”), ולמעשה אין המגפים ממלאים שום תפקיד בהמשך העלילה. לא נותר לנו אלא לשער, כי החתול נזקק להם למען הרושם בלבד; ואמנם הופעה יוצאת-דופן זו של חתול הנועל מגפים עוררה יראת-כבוד והניעה את המלך, האכּרים והענק לחלוק לו דרך-ארץ ולשמוע בקולו. אלא שדבר זה איננו נאמר במפורש והמגפַים אינם נזכרים כלל בהמשך הסיפור (בנוסחת פֶּרוֹ) אלא בהערת אגב מבדחת:

“החתול נבהל כל-כך למראה האריה העומד לפניו, עד שקפץ על הגג, מעשה הכרוּך בקושי ובסכנה, שכּן מגפיו לא התאימו כלל לצעידה על רעפים”.

וכיוָן שהמגפים אינם ממלאים שום תפקיד בעלילה, ניסו כמה חוקרים למצוא מקור או סיבה לַקושיה התמוהה: מה לחתול ולמגפים? היוּ שהרחיקו עד למצרים הקדוּמה בחיפוּשׂיהם והצבּיעו על החתולים הנוּבּיִים המקוּדשים, נציגיהם של האלה-החתולה בסתת, שעל רגליהם נראים מעין 'שרווּלים" דמויי מגפים. חוקרים אחרים העלו השערה, כי חתולוֹ של בן-הטוחן לא היה אֶלא חתוּל סיאמי, שכּן החתולים הסיאמיים נראים כּאילוּ הונעלו גרבּיים דמוּיי מגפים. אלא ששתי סברות אלא דחוקות ביותר, ואפשר מאד כי המגפים נולדו, פשוט, בדמיונו של אחד המסַפרים האלמונים, בגלגוליה העלומים של האגדה. וכאן המקום לציין, כי חתול במגפַים נזכר גם ביצירות עממיות אירופיות אחרוֹת, שאין להן קשר ישיר לסיפוּרנוּ, אך אפשר שהשפיעו עליו בעקיפין: למשל, אחד מגיבּורי האגדה הרוסית “תרנגול רב-רב, כרבולת זהב” הוא חתול אמיץ שיצא להציל את שותפוֹ התרנגוֹל, אבל “תחילה הלך חתול לשוּק, קנה לו מגפים ומעיל כחול” (“תפוחי העלומים”, תרגמה מרים-ילן שטקליס, עמ' 30). בסיפור-עם עם דני נזכר שֵד, המכנה עצמו ‘חתול במגפים’; וחתול שלישי הנועל מגפים נזכר בשיר-ילדים גרמני-אוֹסטרי קדום, שחרוזו הראשון הוא:

הוֹפּ הוֹפּ, אִיש-בִּיבַים,

לֶחָתוּל שֶלָּנוּ מַגָפַיִם…

המסקנה המתבקשת מכאן היא, שדמותו של חתול במגפים קנתה לה מהלכים בפולקלור האירופי בצורות שונות ומגוּוָנות, ואחת מהן היא המשרת הערמומי של האביון המכונה ‘המארקיז מקאראבּאס’.

למה דווקא ‘המארקיז מקאראבּאס’? חוקרים אחדים ניסוּ למצוא טעם ופירוש לתואר אצילי זה, שהעניק החתול לאדוניו – תואר המופיע רק בנוסחת פֶרוֹ (ובעיבודים המאוחרים שנעשו על-פיה). יתכן שפֶּרוֹ הוא ש’המציא' תואר חסר-משמעות זה, אשר צלצולו אומר כבוד. החוקר הגרמני יוהאנס בוֹלטה הביע השערה, ש’קאראבאס' הוא צורה ‘מעוּותת’ של הביטוי הצרפתי car-a-banc, שפירושו “אדם רם-מעלה הנוסע במרכבה”. בעיבוד גרמני קדום (1797) של הסיפור, מאת הסופר הנודע לודביג טיק, הפך קאראבאס לסאבאראק, כאילו נקרא השם מימין לשמאל; ואילו בנוסחת האחים גּרים (1812) אין התואר האצילי נזכר כלל, ובמקום זאת אנו קוראים משפט ‘סתמי’ זה: “אדוני המלך, [– אמר החתול – ] אדוני הרוזן (וכאן הוא נקב בשם ארוך ואצילי) שלחַני אליך”… עם זאת אין להתעלם מן הדמיון הצלילי, שרק מעטים הבחינו בו, של קאראבּאס אל קאראבאג’וֹ, עיירת-מולדתו של סטראפארולה; וכיוון שבּעל “לילות-שעשועים” נהג לפעמים לחתום על יצירותיו ‘סטראפארולה דה קאראבאג’ו’, יתכן שֶפּרוֹ העניק תואר זה לגיבורו כאות-הוקרה לַסופר האיטלקי, אשר מתוֹך סִפרו החלוּצי שאַל את גרעין המעשיה.

חתול-במגפים יהוּדי    🔗

לאחר שמנינו את סגולותיו של “החתול במגפים”, לא נתקשה להבין את הפופולאריות המתמשכת שלו בקרב קוראים בעולם כולו. הסיפור תורגם לעשׂרות לשונות ועוּבּד מאות פעמים בפרוזה, בשיר והמחזה. אך בטרם נסקוֹר את התרגומים והעיבודים הללו, מן הראוי להזכיר כמה מעשיות-עם, שאפשר לראותן כגירסאות מקבילות לסיפורנו זה. נוסחאות קרובות ל“החתול במגפים” מצויות, למשל, באוצר הפולקלור העשיר של סקנדינביה. בכמה מהן מסייע החתול הפיקח לא לעלם, אלא דווקא לנערה עניה, כגון אותו שונרא, המייעץ לבת-האִכּר לומר למארחיה כי שנתה נדדה מעיניה כדי להוכיח את מוצאה המלכותי ( והוא מוטיב המצוי גם בסיפור “בת-המלך על העדשה”, אשר לו מוּקדש פּרק מיוּחד בספר זה). בסיפור-עם צפוני אחר מגלה העלם פטר שחתולתו היא נסיכה מכושפת, אותה הוא נושא אחר-כך לאשה. באחת המעשיות הלאפיות מקבּלת נערה עניה חתול בירושה, בעוד העלם יורש פרה; החתול מצליח לשדך בין השניים וכמתנת נישואין הוא משתלט למענם על ארמונו של הענק. נוסחאות מקבילות ל“החתול במגפים” מצויות גם בין סיפורי-העם של אסיה, אפריקה ואמריקה; אך בעוד שבפולקלור האירופי בעל-החיים המסייע לאדוניו הוא חתול, ממלאים את מקומו באגדות אסיה (הודו, מונגוליה, הפיליפינים ועוד) תן, שועל, זאב או קוף. וכאן המקום לציין, כי נושא אגדי זה – חתול/שועל העוזר לאדם – התגלגל גם אל הפולקלור היהודי. ובארכיון הסיפור העממי בישראל רשומות עשר נוסחאות שלו. הנוסחה הקרובה ביותר לסיפורנו סוּפרה בעדת הודו והנה תמציתה:

שועל אחד ביקש לעזור לידידוֹ הרועה העני וטען לפני המלך כי עלם זה עשיר מאד וראוי לו, למלך, לתת את בתו לידידו זה לאשה. כשהופיע הרועה לפני המלך בבגדים בלתי-הולמים טען השועל כי שודדים גזלו את ידידו. המלך האמין לשועל, נתן לרועה בגדי-מלכות ואף את יד בתו. טקס הכלולות נערך בארמון שהקים אליהו הנביא בשביל הרועה ללילה אחד. משנעלם הארמון למחרת האשים השועל את הנסיכה ב’מחדל' זה; אז נתן המלך לזוג הצעיר כסף רב, בו בָּנוּ לעצמם ארמון חדש.

(רשמה מרסלה נוח מפי פלורי מסילי מעדת הודו)

אבל נשוב אל “החתול במגפים”. תרגום ראשון של הסיפור בנוּסחת פֶרוֹ הופיע באנגליה עוד בראשית המאה השמונה-עשרה, ובמהרה הוא קיבל צביוֹן של סיפור עממי אנונימי. עשרות עיבּודים ונוסחים של המעשיה הופיעו בספרונים דקים ובחוברות בפרוטה, לרוב בלא שם המחבר, כאשר כל מתרגם ומעַבד עושים ביצירה כטוב בעיניהם. מבין העיבודים הרבים תוזכר, למשל, הנוסחה המחורזת “החתול הנפלא, או מזלו הטוב של הלוֹרד המארקיז קאראבאס”, שהופיעה בשנת 1825 בסידרה המצוירת “ספרי-תמונות קלים של סבא”.

ומאנגליה – לגרמניה. בשנת 1812 רשמו האחים גְרים את המעשְיה מפיה של ז’אנט האסֶנפּפלוּג בת העיר קאסֶל וכללו אותה רק במהדורה הראשונה של אסופתם “מעשיות לילד ולבית”. גירסתם ארוּכּה במעט מנוסחת פֶרו, אבל השתים דומות מאד זו לזו הן בעלילה והן ב’הוּמוֹר-הנכלים' האָפייני להן, וההבדלים מעטים ובלתי-משמעותיים. שינוי אחד הראוי לציון קשור בזהותו של בעל הטירה: "בעוד שאצל פֶרוֹ הוא, כזכור, ענק מפלצתי (Ogre) בנוסחת גרים הוא “קוסם גדול, יהיר וגאוותן”. קוסם זה משַנה את דמותו לא פעמיים בלבד (כמסופר אצל פֶרוֹ) אלא שלוש פעמים (כמקובל בסיפורי-העם): תחילה לפיל, אחר-כך לאריה ולבסוף לעכבר קטן – “ומיד קפץ עליו החתול וטרף אותו. ואז” – כך מסתיימת האגדה אצל גרים – “הובטחה הנסיכה כי תהיה לאִשה לרוזן, ולאחר מות המלך עברה המלכה אליו והחתול במגפים היה לראש השָׂרים”.

בשל דמיונה הרב של נוסחתם לנוסחה המופיעה ב“סיפורי אמא אוָזה”, הסיקו האחים גרים כי “החתול במגפים” אינו סיפור-עם גרמני והוציאוהוּ משום כך מכל המהדורות הבאות של אסוּפתם. אך דומה ש“החתול במגפים” היה במקרה זה קרבן-שוא: הנוסחה ההיגודית הגרמנית של הסיפור אינה מאוחרת יותר, לדעת חוקרים, מן הנוסחה הצרפתית, ודינה במקרה זה הוא כדין נוסחות “סינדרלה” ו“כיפה אדומה”, המופיעות אצל פֶרוֹ וגרים כאחד. ואמנם, אף-על-פי שהאחים גְרים החליטוּ להוציא את “החתול במגפים” מאסופתם, מעניקים מתרגמים ומעַבּדים רבים דווקא להם את ‘זכות-היוצרים’ על סיפור זה ושמם נדפס כמחַבּריו בכמה וכמה תרגומים מאוחרים.

וכמספר התרגומים והעיבודים של הסיפור, כך גם (כמעט) מספר מאייריו. רוב הציירים שאיירו את האגדה – מגוסטאב דורֶא הצרפתי ועד מַרשה בראוּן האמריקנית – עיצבו את החתול רב-המזימות כיצור בעל תכונות ‘אנושיות’ מאד, שבנוסף למגפַים הוא מתהדר גם בכוֹבע רחב-שוּליים המקוּשט בנוֹצה. כמוֹתם עשׂה גם הצייר-הסוֹפר השווייצי הַנס פישר, שכתב את הסיפור מחדש במשפטים רווּיי הוּמוֹר, הרצופים הערות-אגב משעשעות. למשל: לאחר שקיבּל החתול את זוג המגפים, הוסיף פישר לסיפור שורות רבּות-משמעוּת אֵלוּ:

מה שהסיפור אינו מגלה לנוּ הוּא, שאין זה קל כלל לחתוּל לעמוד על שתי רגליים נעולות מגפים ולצעוד בהם. את זה היה עליו קודם כל ללמוד. הוא התאמן בחשאי כל הלילה: תחילה למד לעמוד, אחר-כך ללכת, עד שלבסוף זה הלך לו.

שורות אלה הוקפו בעשרה רישוּמֵי-עט, המתארים בקַו קאריקאטורי את החתול המתאמן בנעילת מגפים. ויצויִין שפישר עשׂה בעצמוֹ, כּהודאתו, אימוני נעילה והליכה במגפים, כדי שציוּריו ישאו חותם אישי אמין…

אבל לא רק ציירים, אלא גם סופרים ומשוררים הלכו שבי אחרי החתול במגפים והם עשׂוּהוּ גיבור ראשי, או צדדי ביצירותיהם. המשורר הבריטי ווֹלטר דֵה-לה-מֶר עיבּד את הסיפור בשפה פיוטית משוּבּצת בחרוזים. גדול סופרי הילדים בדרום-אמריקה, הברזילאי חוֹזֶה מוֹנטאירוֹ לוֹבּאטוֹ, העניק לחתול במגפים תפקיד מרכזי בספרוֹ “חבורת הקן הכּחול”: לאחר שגיבּוֹרי האגדות רבוּ מרוֹב שיעמום, יצא החתול להביא את שרביטהּ של הנסיכה ועבר הרפתקאות שונות, אשר בסיומן אמר הנער פדריניוֹ בהתפעלות: “ואני התרשמתי בעיקר מהחתול במגפים”… הסופר הגרמני אֶריך קסטנר, הנחשב גדול סוֹפרי הילדים בדורנוּ, הפך את האגדה הקצרה לנוֹבֶלה בת עשרה פּרקים שוֹפעֵי הומור, במיטב המסורת הקֶסטנרית. בעל “אמיל והבלשים” הפך את המעשיה הדמיונית לסיפוּר אמין ומציאותי כמעט, כשאפילוּ כושר דיבורו של החתול מוּסבר בצורה הגיונית. הסופר העניק קווי-אופי ברורים לגיבורים, המשוחחים ביניהם בשפה יומיומית קולחת:

בעוד צעיר-האחים, יושב בחדרו ונאנח: “אוי, לו ידעתי מה יהיה בסופי”, אמר פתאום מישהו בקרבתו:

“עד שיבוא הסוף נמציא משהו טוב”.

הביט האיש הצעיר סביבו ולא ראה דבר.

“מי זה שם אותי ללעג?” קרא בזעף, “מי מדבר כאן?”

פנה אליו החתול ואמר בשלוָה גמורה: “אני, אם לא איכפת לך”.

פער העלם את פיו ועיניו כמעט יצאו מחוריהן. לבסוף משל ברוחו ואמר: “מאימתי תדע לדבר?”

אמר החתול: “מאז ומתמיד”.

“ולמה זה לא דיברת מעולם לפני כן?”

אמר החתול: “אני מדבר רק כאשר באמת יש צוֹרך לדבר”.

עיבודו של קסטנר זכה לתרגום עברי מעולה מאת לאה גולדברג, שהוא רק אחד ממספר רב של עיבּודים ותרגומים של סיפורנו זה לעברית. אף שהקובץ “סיפורי אמא אוָזה” לפֶרוֹ לא תורגם עד כה לעברית תרגום מלא ומדויק, זכה “החתול במגפים” לששה-עשר תרגומים ועיבודים שונים (לפחות), ואין הוכחה טובה מזו לפופולאריות הרבּה והמתמשכת של סיפור עממי קלאסי זה.

תרגום עברי ראשון של הסיפור נעשה ביפו בשנת תרע“ו (1916). בעיצומה של מלחמת-העולם הראשונה. הוא נקרא “החתול במוֹקַיִם” ויצא ב”ספריה קטנה לילדים“, שנערכה במסירות על-ידי המורים החלוצים יש”י אדלר ושמואל חיים ברכוז, שתרגמו בעצמם את רוב האגדות. בתרגום העברי השני, שנעשה בוילנה אחרי מלחמת-העולם הראשונה (“ביבליותיקה למען הקטנים” תרפ"ב?) קרא המעבד נ. לוין לסיפוּר “החתול השדכן”, ואת צעיר האחים כינה לכל אורך הסיפור ה’שוטה' – אולי משום שנתמלא שׂמחה רבּה כשקיבל את החתול בירושה…

אם נשווה את המעשיה בגירסות גְרים וּפֶרוֹ אל שלל העיבּוּדים הספרוּתיים, נראה כּיצד סוטה כל סופר-מעבד מן העלילה הקלאסית, גורע ממנה או מוסיף לה כטוב בעיניו. וכרגיל במקרים כגון אֵלה, נוכל למצוא ביניהם עיבּודים שנעשו בכשרון וביחס של כבוד למקור הקלאסי (למשל, נוסחות וֶרה ישראלית או לוין קיפניס). ולצדם עיבּודים שרירותיים, שמעבּדיהם הוסיפוּ לַסיפּוּר פרטים טפלים, או שכיוונוּ את מהלך העלילה כיד-הדמיון הטובה עליהם.

אחד העיבּודים הראשונים נעשה בידי מאיר פרבר, שכּתב בתש"ו את המעשׂיה בחרוזים, תוך הכנסת כמה וכמה שינויים בעלילה. הנה שני בתיו הראשונים:

אֵי שָם בָּאָרֶץ צְרִיף עָמַד,

בֵּיתוֹ שֶל יוֹסִי הַנֶחְמָד;

וּכְשֶמֵּת עָלָיו אָבִיו

נִשְאַר לוֹ רַק חָתוּל חָבִיב.

יוֹסֵף הָיָה עָצוּב מְאֹד,

לֹא שָר, לֹא הִשְתַּעֲשֵעַ עוֹד,

גַּם הֶחָתוּל הָיָה עָצוּב,

יִלֵּל, יָשַב בְּגַב כָּפוּף.

לעומת שלושת בני הטוחן שבמקור, שאת שמותיהם אין אנו יודעים, היה לָאָב (שמקצועו אינו נזכר) בעיבּוּד פרבר בן אחד בלבד, ושֵם עברי מובהק ניתן לו – יוסף, או יוסי… גם מעַבּדים אחרים החליטו כי ראוי לתת שמות לנפשות הפועלות בסיפור-ילדים: יוסי גמזו (המחזה, 1977) ולוין קיפניס (1976) נתנו לשלושת בני הטוחן שמות מחורזים: אצל קיפניס הם נקראים קמחיאל, פלטיאל ושלומיאל, ואצל גמזו – מתן, נתן ויונתן. גם י. בן-פינחס (1958) העניק להם שמות מחורזים, אוֹתם הרכּיב בהתאם לירושה שקיבל כל אחד מהם: “שם האחד טחנאי, שם השני חמוראי ושם השלישי – חתולאי”. השמות האחרים שהעניקו המעַבּדים השונים לצעיר הבנים הם: יוחנן (בעיבוד קסטנר-גולדברג), מיכאל (בעיבוד עזרא קינוַלד) וּמרקוֹ (בעיבּוד יצחק לבנון).

בדומה לשלל השמות שניתנו לבן-הטוחן, כך שוֹנים ומגוּוָנים גם תארי האצולה, שהעניקו לו המעבּדים, כטוב בעיניהם. אברהם קדימה העניק לַתואר צליל צרפתי³ – הדוּכּס מִקָרַאבָּה, ואילו נ. לוין העניק לו דווקא צליל עברי: הנסיך כַּרְפָּס. בנוסחו המחורז של פרבר מכנה החתול את אדוניו “הרוזן מִקַרְגָנִי”, בנוסח קינוַלד הוא מכנֵהו “הדוכס בְּלִיסָפֵק”, ואילו בנוסח גמזו “הדוּכּס מאי-שם”, וכן הלאה והלאה. גם השם המקורי, קראבּאס, מופיע למרבה המזל בכמה עיבּודים.

נפסח על השינויים שהכניסו המעבּדים השונים במהלך העלילה ונעבור אל הסיפא שלה. הסיפור מסתיים, כזכור, בנישׂוּאי הנסיכה לבן-הטוחן; החתול נעשה בעל בעמיו (בנוסח פֶרוֹ), או ראש השָׂרים (בנוסחת גרים). אבל בעיבודם ההומוריסטי של קסטנר-גולדברג “מינה יוחנן את החתול לראש-ראש-ראש משמר-היערות והשָׂדות והגנים ומפקחי הצַיִד, ולשׂר-שׂרי המשמרות אשר על הבית”. מעבּדים עבריים אחרים העניקו לחתול במגפים תארי-כבוד אחרים, כגון: יוֹעץ מלכותי, יועץ ראשון במעלה, או וזיר-הוזירים; ואילו פרבר סיים את עיבּוּדו המחורז בבית זה:

שָׂמַח הַמֶּלֶך עַד בְּלִי גְּבוּל,

מִנָּה לְשַׂר אֶת הֶחָתוּל

וְכָךְ נִגְמַר בְּהַצְלָחָה

כָּל הַסִּפּוּר, וּבְשׂמְחָה.

החתול במגפים ‘הסתנן’ מן הפולקלור גם אל הספרות העברית המקורית. יעקב שביט הקדיש לו בספרו “מסע בתולעת-ספרים” (1975) פרק שלם הנקרא על שמו, שגם בו מופיע החתול כפודה ומציל: העכבר הגדול איים לטרוף את יעקב ועמנואל, שני גיבורי הסיפור המגומדים; אך פתאום ראו “זוג מגפַים מבריקים ואדומים ומעליהם מכנסים תְּפוחים ומעיל ארוך בצבע כחול ושפמפם העשוי מחטים דקות וארכּוֹת”. זה היה, כמובן, החתול במגפים, “יועצו של המלך הגדול”. לאחר שחרץ את משפטו של העכבר אמר החתול לזוג הנוסעים:

“עכשיו אקח אתי את העכבר לתוך המעשיה. ואמרו אַתם, רבותי: לאן פניכם מוּעדות? האם תמשיכו לנסוע ולשוט באגדות הנפלאות של ידידַי האחים גְרים?”

השניים המשיכו את מסעם בעולם הסיפורים והאגדות, ואנו נסיים את הפרק על החתול רב-המזימות בשיר עברי לילדים ושמו “חתול במגפים”, מאת לאה גולדברג. המשוררת, שהעניקה לבוש עברי מרנין לָאגדה בעיבודו של אריך קסטנר, פונה בשירהּ אל הילדים, תוך שהיא מצביעה אל הרקיע המעוּנן:

הִסְתַּכְּלוּ נָא בַּשָּמַיִם,

הִסֶתַּכְּלוּ בָּעֲנָנִים!

הֶחָתוּל בְּמַגָּפַיִם

מְטַיֵּל בֵּין עֲנָנִים.

הוּא פּוֹסֵעַ לוֹ בְּנַחַת

בְּשָמַיִם אֲפֹרִים.

לָהֲקַת עָבִים בּוֹרַחַת

מִפָּנָיו – כְּעַכְבָּרִים.

אין זה עוד החתול רב-הנכלים, אלא מעין יצור ילדותי, שאינו נבהל ממים: “לא איכפת לו בוץ וגשם, הוא חתול במגפים!”

עַל הַגַּב פַּסִּים שְחוֹרִים לוֹ,

הוּא שָקֵט וּמְנֻמָּס,

וְנִדְמֶה לִי שֶקוֹרְאִים לוֹ,

שֶקוֹרְאִים לוֹ – קָרַבַּס.

האמנם, לא זכרה המשוררת-המתרגמת, כי קָראבּאס לא היה כלל שמו של החתול, אלא הכינוי שהעניק יצור זה לאדוניו בן-הטוחן? ודַאי שהיא זכרה זאת, אבל אין ספק שהיא זכרה גם את דברי עמנואל הרומי כי – מיטב השיר כזבוֹ…

 

אצבּעוֹני הקט כזרת    🔗

הסופר האנגלי ריצ’רד ג’ונסון, שחי בלונדון במאות ט“ז – י”ז, היה כל ימיו אדם ברוך-דמיון ושאפתן. ימי-נעוריו עברו עליו בשלהי מלכותה של אליזבת הראשונה – תקופה סוערת מבחינה מדינית, אך תוֹר-פריחה לספרות ולאמנות. בהיותו בן תשע-עשרה, והוא עדיין שוליית-מדפיסים נטוּל זכויות, פירסם ג’ונסון את ספרו הראשון, “תשעת יקירי לונדון”, קונטרס שלא עשה רושם רב ביותר. אך לא עברו ארבע שנים – והוא כבר אזרח בן-חורין – פירסם ג’ונסון את ספרו הידוע ביותר, שנקרא “סיפורם רב-המוניטין של שבעת אלופי הנצרות”. שבעת פרקי הספר תיארו בסגנון רהוט את מעלליהם האגדיים של שבעת אבירים נערצים – ג’ורג' הקדוש מאנגליה, דויד הקדוש מוולס, אנתוניוס הקדוש מאיטליה ואחרים. היה זה אחד הספרים הנקראים ביותר בתקופתו והוא נדפס במהדורות ללא ספור, נמכר על-ידי רוכלי סדקית ונחטף על-ידי צעירים ומבוגרים. מעודד מהצלחתו זו חיבר ג’ונסון כמה ספרים נוספים – ביניהם את “קורותיו המהנות ביותר של תום, טלֶה ממחוז לינקולן” – שזכו להצלחה בינונית, עד שבגיל ארבעים לערך פירסם סופר נמרץ זה חוברת בת ארבעים עמודים, שתוֹכנה ושם גיבורה מוּכּרים היום לכל אדם חובב אגדות. על עטיפת החוברת נדפס ציוּר גדול וּבוֹ ציפור גדולה שחורת נוצות, המעופפת כשהיא נושאת במקורה ילד פעוט; מתחתיה נראית אשה אחת החולבת הפרה ואשה שניה עוסקת בכביסה ועיניה זולגות דמעות גדולות. מעל לציור נדפסה כותרת ארוּכּה מאד, כמנהג הימים ההם:

קורותיו של תום אצבעון הקטן, אשר כוּנה בשל קומתו הקטנה ‘ננסו של המלך ארתור’, ואשר חייו והרפתקאותיו מכילים אירועים מוזרים ונפלאים, נדפס לשמחת לבם של מבלי זמן עליזים.

אין אנו יודעים מתי נדפסה חוברת זו לראשונה, שכּן אף עותק אחד לא שׂרד מן המהדורה הראשונה. עותק אחד ויחיד, ממהדורה מאוחרת יותר (1621), שמור היוֹם בספרית פיירפונט מורגאן בניו-יורק. שבּה נוּכל לראוֹת כמה מספרי-הילדים הקדומים והנדירים ביותר בעולם. חוברת זו הכילה גירסה מודפּסת ראשונה של סיפּוּר אצבעוני – זה הצעיר חובב ההרפתקאות, שכּל גוֹדלוֹ כּזרת. קשה לנו לדעת היום מה חלקו של ג’ונסון עצמו בנוסח מודפס ראשון זה של “אצבעוני” – אם פירסם נוסח עממי ששמע מפי מספר אלמוני, או שעיבּדו והוסיף לו גם נופך משלו. רק זאת יודעים אנו בוודאות, שבאותם ימים כבר היה השם Tom Thumb (“תום אגודל”) ידוע ומפורסם ברחבי אנגליה. באי-אלה ספרים שהופיעו בלוֹנדוֹן במחצית השניה של המאה השש-עשרה כבר נזכר שמו, ובַכֶּרֶךְ “תגלית הכישוף”, שהופיע בשנת 1584, מזכיר מחברו רג’ינאלד סקוט את שמו של תום אצבעון בתוך רשימה ארוּכּה של דמויות על-טבעיות – מגמדים וּפיות ועד מכשפות וענקים – “אשר האוֹמנוֹת הפחידוּנו בהם כל-כך בילדותנו, עד כי אנו פוחדים היום מן הצֵל של עצמנו”…

גם ג’ונסון עצמו ציין בהקדמתו, הכּתוּבה באנגלית ‘עתיקה’, כי “הסיפורים הנושנים על תום אצבעון וקורותיו בימים עבָרוּ, הם לבדם יכולים לעורר את נרדמי הלילה. צעירים וקשישים התענגו על סיפוריו עַד קרִיאת הגבר עם שחר. הרועה הבא בימים והחורש עוּל-הימים היו משמיעים זה לזה מעשיה על תום אצבעון לשמח את לבבם. ומי אם לא תום הקטון הוא המקצר את הלילות הארוכּים ומֵקל מעט את עמל-היוֹֹם הקשה”?

בנוסח קדום זה של ג’ונסון, הכתוב בסגנון דרמאטי רווּי הוּמור, מסוּפר: –

מעשה באִכּר מנתיני המלך ארתור בשם תומס איש-ההר, שהיה חשוּך ילדים והשתוקק מאד לְבֵן משלו. שלח אפוא תומס את אשתו אל מערתו של הקוסם-הנביא מֶרְלין, למען יברכנה בפרי-בטן; ומרלין שמע את בקשתה וניבּא, כי לאחר שהירח יְשַנֶה שלוש פעמים את פניו היא תלד בן, שקומתו לא תעלה על אגוּדלוֹ של בעלה –

וְכָל עוֹד יִהְיוּ בָּעוֹלָם דַּיָּרִים וּמָעוֹן

יְסֻפּרוּ סִפּוּרִים עַל תּוֹם אֶצְבָּעוֹן.

ואמנם, בבוא המועד נולד להם בן בשם תום אצבעון, והרפתקאות לאין-ספור עברו עליו. תודות לקומתו הננסית היה מנצח את חבריו במשחקים, והם רגזו עליו וכלאו אותו בקופסת נעצים. בשבתו מתחת לשׂיח-בר נבלע על-ידי פרת-הוֹריו שרעתה באחו; ועוֹרב שדימה כּי הוא קנה-שבּוֹלת נשׂא אותו במקורו. אחר-כך נפל בשביוֹ של ענק ונמלט ממנוּ לאחר שהסתתר במאוּרת עכבּר. לאחר שנבלע על-ידי דג הגיע לחצר המלךְ ארתור; שם נתחבב על הכל וזכה בתואר אבִּירוּת. הוא נהג למצוא לעצמו מרגוע בכיסֵי הגבירוֹת, עד שגברת אחת הוציאה את ממחטה, שבּה היה תום מכורבל, גרפה את חוטמה והעיפה אותו למרחקים. בהמשך-הרפתקאותיו נפגש עם טוואדל מלך הפיגמים (הננסים) ועם גרגאנטוּאָה אלוף הענקים. לבסוף נפגש עם סנדקיתו מלכת-הפֵיות, שהעניקה לו את מצנפת-החכמה וכן את החגורה המסוגלת להפכוֹ לכל דמות וגודל שיחפוץ בהם.

במהרה נפוצו באנגליה, ואחר-כך גם ברחבי אירופה וארצות-הברית, עשרות גירסאות בעל-פה ואין-ספור עיבודים בכתב של עלילות אצבעוני הקט, כאשר בעל עיבוד ונוסחה נוספו לו הרפתקאות שונות ומשונות, שמכולן נחלץ בשלום תודות לזריזותו וקומתו הננסית. רוב המהדורות נדפסו בחוברות-בפרוטה, שנמכרו על-ידי רוכלי סדקית נודדים; ובין הקדומות שבהן נזכיר את הבלדה “תום אצבעון, חייו ומותו של אביר קטן-קומה, שחי בימי המלך ארתור ונודע לתהילה בחצר המלכות הבריטי” (לונדון, 1630), אשר פרקוֹ האחרון מסַפר על מחלתו האנושה, שקירבה את קצו; וכן את הספרון “מסעי תום אצבעון ברחבי אנגליה וּוֵילס” (1746) – ספר משעשע, שנכתב כביכול על-ידי אצבּעוני עצמו והוקדש לנסיך מוויילס. אם עיבּוּדים אלה ודומיהם נועדו לבני המשפחה כולה, הופיעו במהרה בעקבותיהם גם עשׂרות עיבּוּדים מיוחדים לילדים הקטנים, ואחד הראשונים שבהם נקרא "ספר המעשיות של תומי אצבעוני הנודע, בו יתוארו חייו והרפתקאותיו המפתיעות, ונוספו אליהם גם משלי אצבעוני לילדים (לונדון 1760).

אין כמעט ספק, שעלילותיו של אצבעוני אמיץ-הלב סוּפרו באירופה וברחבי המזרח שנים רבות לפני שהאנגלים עשׂוּאוּ לאביר בחצר המלך ארתור. גם וולטר סקוט, מחַבּר “אַייבנהו”, שגילה עניין רב באגדות, כתב כי “תום אצבעוני הוא סיפור קדום מאד, ש’פלש' לאנגליה יחד עם הפולשים הטווטונים” במאה החמישית לספירה. אבל הנוסחה הראשונה של המעשיה, שנדפּסה ביבשת אירופה (מחוץ לאנגליה), ראתה אור בפאריס בשנת 1697 בקובץ “סיפורי אמא אוָזה” של פרוֹ, והיא נקראה שָם “בוהן קט” (Le Petit Paucet). בנוסחה זו אצבעוני הוא הצעיר מבין שבעת ילדיו של חוטב-עצים עני, וכיוון שהיה קט כזרת זכה לשם בוהן קט. למרות קומתו הקטנה הוא חונן בתבונה וזריזות רבות, ולעתים היה מסתתר מתחת לכסא אביו ומאזין לשׂיחות הוריו. משהגיעו ימי רעב ומצוקה נטשו ההורים את שבעת ילדיהם ביער; אך בוהן-קט, שפיזר לאורך הדרך חלוּקי נחל, הצליח לשוב עם אֶחיו הביתה. לאחר שננטשו פעם שניה, נקלעו השבעה לביתו של ענק אוכל-ילדים; אלא שגם הפעם הפגין בוהן-קט את ערמתו, הוא ניצח את הענק והשתלט על אוצרותיו הרבים. ומוסר-ההשׂכּל שמוצא הקורא הצעיר בסוף הסיפור הוא:

אִיש לֹא יְסָרֵב לְגַדֵּל תְּרֵיסַר יְלָדִים

בִּתְנַאי שֶיִהְיוּ בְּרִיאִים, חֲכָמִים וְנֶחְמָדִים;

אַךְ אִם חוֹלֶה אֶחָד מֵהֵם, אוֹ בַּעַל מוּם כְרונִי –

הַכֹּל יָבוּזוּ לוֹ, לְאֶצְבְּעוֹנִי.

אךְ לְעִתִּים דַּוְקָא אוֹתוֹ יְצוּר בָּזוּי

בְּרָכָה וָעֹשֶר לְהָבִיא לְמִשְפַּחְתּוֹ עָשׂוּי.

חולשתו העיקרית של נוסח זה היא, שהקשר בין הרפתקאוֹתיו של הגיבור האגודלי לבין קומתו הננסית הוא מקרי ביותר; ואמנם כמה וכמה חוקרים הביעו תמיהה על שום מה ‘הדביק’ פֶרוֹ את עלילת הסיפור – שראשיתו מזכירה את קורות הנזל וּגרֵיטל וסיוּמוֹ את ג’ק הורג הענק – דווקא אל דמותו של בוהן קט. אכן תמיהה היא ופותר אין לה.

לפני שנעקוב אחרי גלגוליו המרתקים של אצבעוני בממלכת הפולקלור, מן הראוי לשאול: היכן נולד גיבור ננסי זה? כמה חוקרים ביקשו למצוא את עקבותיו במיתולוגיות קדומות; היו שסברו כי גלגולו של האל הֶרמֵס בן זאוּס, שכבר בהיותו תינוק נהג לחמוֹק מחיתוליו כדי לבצע תעלולים ו’סחיבות'; לא פעם הוא גָבר על חזקים ממנו, ובזכות ערמתו וזריזוּתוֹ נעשה לסמל הפיקחות, החמקמקות והתושיה. חוקרים אחרים חיפשׂוּ את עקבותיו של אצבעוני בארצות המזרח ומצאו בפולקלור היפאני הקדוּם סיפורים על איִסוּמבּוֹשִי – “קט כּזרת” – שרקד בתוך קיבת השֵד הענק ודקר-עקץ אותו בסיכת חרבּוֹ, ולאוֹת-הוֹקרה על גבוּרתו הגבּיהה הנסיכה-הקוסמת את קוֹמתוֹ. בּין אגדות הודו הקדומה הם מצאו סיפוּרים על הננס וַאמוּנה,

שכּמה מקוֹרוֹתיו מזכּירות את עלילות אֶצבּעוני האירופַי.

דאוּמרלינג, יארטי, פּאלצ’יק…    🔗

לא מן הנמנע הוא, שהסיפורים הראשונים על מעלליו של גיבּור אצבעוני, שחי בין בני אדם רגילים, סוּפרוּ על-ידי אנשים שנפגשו עם אדם-גמד וקומתו הננסית הציתה את דמיונם. הרי כבר חז"ל ידעו על קיומם של ננסים ופסקו כי “הרואה ננס מברך ‘ברוך משנה הבריות’”. זאת ועוד: כל אדם חש עצמו לעתים קטן ומגומד מול איתני-הטבע המקיפים אותו, כדבריו של משורר התהלים: “מה אנוש כי תזכרנו”; וגם המרגלים ששבוּ מסיורם בארץ כנען סיפרוּ לבני-ישראל על הנפילים בני הענק – “ונהי בעינינו כחגבים וכן היינו בעיניהם” (במדבר י“ג, ל”ג).

כך או כך, סיפורים על עוּלי-ימים קצרי קומה, הגוברים בכוח תבונתם ואוֹמץ-לבּם על אוֹיביהם ענקי הקומה, סופרו במקומות שונים ונתחבבו על קטנים וגדולים – החל בדָוִד הקוטל את גליַת ועד אוֹדיסיאוּס מכּה הענק הקִיקלוֹפִי. אפשר שמסיפוּרים אלה ודומיהם עוּצבה גם דמותו של התעלולן הקט כאצבע, היוצא בשלום מכל פגע תודות לזריזותו ותושייתו, עד שנעשה ברבות השנים לאחד הגיבורים האהודים ביותר בפולקלור העולמי. המסַפרים בארצות השונות בחרו דימויים מדימויים שונים להמחשת קטנותו; היו שהִשווּ את קומתו לגרעין דוֹחַן או לאפרסק, לעכבר או לחגב, אך בעיקר השוו את גודל גופו לאצבע או לאגודל – ומדימוי אחרון זה ניתן לוֹ שמו ברוב הלשונות – זרת קט, אגודלי, אצבעוני וכוּ' – כאשר בכמה שפות מצטרף גם שם פרטי נוסף לכינוי או לַתואר: Tom Thumb (תום אצבעון) באנגליה, Daumenjansl (האנזל אגוּדל) בגרמניה, Lille Pyt (פיט קט) בשוודיה, Jean l’Espiégle (ז’אן שובב, או ז’אן אצבעוני, בתרגומו העברי של ש. יורם), וכן הלאה. אין זה מקרה שכל השמות שניתנו לאצבעוני – תום, האנזל, פיט, ז’אן – הם שְמות ילדים שכיחים ורגילים, מָשָל ביקשו המסַפרים להטעים כי גיבּור זעיר זה הוא סתם יֶלד, אחד משלנו, היכול להיות כל אחד ואחד מאתנו.

ואֵילו הרפתקאות מופלאות סוּפּרוּ על אצבעוני בכל הארצות – מאיסלנד וסקנדינביה בצפון, דרך כל ארצות אירופה ועד תורכיה ותורכמניסטן! הוא טובע בקערת לפתן, הוא מתיַשב באוזנו של סוס ונוהג בו בעת נסיעה וחריש, הוא עולה דרך הארוּבּה עם קיטור התבשיל, הוא מסַייע לשודדים לגנוב מטמון ואחר-כך מסגירם לרשות, הוא מגמא מרחקים בעזרת נעלי-פלא, הוא מסכים שימכּרוהו ואחר-כך נמלט מקוניו, הוא מהתל בבני-אדם, מעניש חוֹטאים ומנצח ענקים, הוא נבלע שוב ושוב ושוב – על-ידי פרה וענק וזאב ודג ועוד, ויוצא מבטנם בשלום ובלי פגע, ממש כיוֹנה הנביא, או (להבדיל) כּכיפה אדומה ופינוקיוֹ; הוא גם נבלע על-ידי שועל ואחר-כך משכנע את בולעו כי יביא אותו לבית הוריו – כדי שהם יהרגוהו וימכרו את פרוותוֹ. ככל ילד רגיל מעולל אצבעוני לפעמים גם תעלולים ומעשׂים שאינם נאים ביותר: הוא משקר, גורם לענק שישחט את בנותיו, ואף שולח ידיו בגניבה (“אנשים רבּים אינם מקבלים גירסה זו,” נאמר בנוסחת הסיפור של פֶרוֹ, “והם מכחישים כי אצבעוני חמס אֵי-פעם את הענק”…). נראה שגם המעבדים חשו שלא בנוח למקרא כמה מתעלוליו וקורותיו של אצבעוני, והם עידנו או השמיטוּ בעיבּוּדיהם לילדים את מעשיו הבלתי ‘נאים’ ואף צימצמו את מספר הבליעות שנגזר עליו לעבור. די לוֹ להיבלע פעם אחת או שתים לכל היותר..

פופולארית ביותר היא נוסחת האחים גְרים לאגדת אצבעוני. למעשה, רשמו האחים גירסאות אחדות של האגדה, בעיקר בסביבות קאסל ובמילהיים שעל נהר ריין, ושתַיים וחצי מביניהן – אם אפשר לומר כך – נדפסוּ בספרם “מעשיות לילדים ולבית”. האגדה “הענק הצעיר” מספרת על אִכּר שנולד לו בן קטן כאצבע, “אשר לא הוסיף לגדול כלל בהמשך הימים”. יום אחד הלך האִכּר לחרוש את שׂדהוּ והכניס את בנו האצבעוני לכיסו; משבּאוּ לשׂדה התישב הזאטוט בתלם. פתאום הופיע ענק, שנטל את אצבעוני אִתוֹ, גידלוֹ בביתו עד שהיה אף הוא לענק צעיר כביר-כוח. אז שב אצבעוני הענק לבית הוריו וחוֹלל נפלאות בכוחו.

בגירסת גרים האחת אצבעוני הוא בנוֹ של אִכר חשׂוּך ילדים, שאשתו החוֹלנית ילדה לו “תינוק שאָרכו כאורך האגוּדל בלבד, וקראו לו שֵם לפי גדלו ועביוֹ Daumesdick dir=”rtl">(“עובי-בוֹהן”). יום אחד התישב אצבעוני באוזן הסוס והנהיגוֹ לשדה. לאחר שנקנה על-ידי זוג אנשים הסתתר במאורת עכברים וישן בבֵית שַבּלוּל. הוא אולץ על-ידי גנבים לסייע להם במלאכת הגניבה. נבלע על-ידי פרה וזאב, ולאחר שובו הביתה הבטיח להוריו: “מעתה אשאר אתכם לעולם!”

בגירסה השניה, שנקראה על-ידי גרים “נדודי אגוּדלוֹן [[Daumerling בן החייט”, הגיבור הוא “בן זעיר שכּל גודלוֹ כגודל האצבע ועל שום כך קראו לו אצבעוני”. יום אחד ביקש אצבעוני לצאת לראות את העולם; אביו החייט נטל מחט והכין לו ממנה חרב והוא יצא לדרך. תחילה עָבד אצל חייט, אך הוא התגרה והכעיס כל-כך את אשת מעבידוֹ עד שגורש מן הבית. אחר-כך פגש כנופית שודדים, שאילצוהו לסייע להם לשדוד את אוצר המלך, ובשעת מעשה היתל בשומרים. לאחר שעבד באכסניה נבלע (גם כאן) על-ידי פרה. הוכנס לתוך נקניק, ניצל בנס, נבלע שוב על-ידי שועל – וזה החזירוֹ בשלום לביתו.

שתי הגירסאות משופעות בהומור שלוח-רסן. המושתת על מעשׂי הקונדס של הגיבּוֹר הקט אשר זוֹכה בהן לשלַל כינויים ותארים, כגון: ‘זרזיר’, ‘חרגול זעיר’, ‘גלית שכמוך’ ועוד. דומה שעדיין לא נברא יצור זעיר כל-כך שמכלוֹל תעלוליו ושלל כינוייו יהיו גדולים כל-כך…

קונדס לא קטן ממנו הוא האצבעוני התורכמני, המכוּנֶה יארטי הוּלוֹק (“יאַרטי זוּטר” בתרגומו העברי של שבתי קפלן, “עלי הקסם”, תשל"ו) “זה הנער המהולל, שגדלוֹ אינו עולה על בדל-אוזן של גמל”. הוא אהב לשבת על כף-ידה של אמו, שיתף עצמו ככל שיכל בעבודות הבית וחש בכל הזדמנות לעזרתם של חלשים ונדכאים. אחד מ’אויביו' היה המוכתר הרשע, וכדי להענישו נהג יאַרטִי להידחק מתחת למצנפתוֹ וגלימתו ולהוציאו מכליו. עשׂרות סיפורים סוּפרוּ על קונדס ננסי זה ורוּבם מבדחים ומעוררי צחוק.

במרבית הסיפורים אצבעוני הוא בנם הטבעי של הוריו, שהיו חשׂוכי ילדים עד הולדתו; אך יש גירסאות שבּהן זכה הזוג הערירי בַּבּן הזעיר באורח-פלא. כך, למשל, מספרת האגדה האיטלקית “קטינא” (Pequeletou) על אשה חשׂוכת ילדים, שקבצנית מבשׂרת לה כי העצמות שתיוותרנה בסיר שלה ייהפכו לילד זעיר – וכן היה. בדומה לכך מספרת הגירסה הרוסית של אֶצבּעוֹני (פּאַלצִ’יק, כלומר: אצבע קטנה) על זוג אִכּרים חשוכי ילדים: ראה האכר את יגון אשתו, הלך ליער וכרת מקל לִבְנֶה, גילפוֹ בסכין לתבנית ילד קטן כאורך האצבע; נתן אותו לאשתו ואמר לה: “שׂימי אותו בעריסה ושחקי בו”. חיבקה באשה באהבה את הפעוט ושׂמה פיה על פיו; והוא התעטש פתאם, פקח עיניו וקרא: “זאת אַת, אמא?” שמחו השנים על כי זכו בבן חי וקראו לו אצבעוני. יום אחד יצא האכר לחרוש את שדהו, ואצבעוני יצא להביא לאביו את ארוחתו, כשהיא נתונה בתוך נעל והוא רוכב על חרטומה. מכאן ואילך מתפתחת העלילה כמו בנוסחה הקלאסית: אצבעוני נמכר, חומק מידי שודדים, נבלע על-ידי זאב ושב לבית הוריו.

סיפור-העם הדני על אֶצבעוני (בדנית: Tommeltot, כלומר: אגודלון) מספר גם הוא “מעשה בגבר שגודלו לא עלה על גודל אגודל, שביקש לשאת אִשה שגובהה שלוש זרתות ושלושה-רבעים”. וּכשישב איש-האגדה הדני הנס כריסטיאן אנדרסן בשנת 1836 לחַבר מעשׂיה לידידתו הקטנה הנריֶטה ווּלף, שהיתה נערה גיבּנת קצרת-קומה וברוכת דמיון, בחר לפתוֹח אותה בנוסח הקלאסי של סיפורי אצבעוני:

היֹה היתה פעם אשה, שרצתה כל-כך כי יהיה לה ילד חמד משלה, אך לא היה לה כל מוּשג מאין יבוא לה. על כן פנתה אל קוסמת זקנה ואמרה לה: “רוצה הייתי כל-כך שיהיה לי ילד קטן. אנא, אמרי לי היכן אוכל למצאו”.

מכאן ואילך טוָה אנדרסן את חוּט-העלילה כיד דמיוֹנוֹ העשיר: הקוֹסמת נתנה גרעין-שׂעורים לָאִשה והיא זרעה אותו בעציץ. לאחר שנבט הזרע ועמד לפרוח נשקה האשה לעלי הכותרת – ומיד נפתח הפרח ובמרכזו ישבה ילדה זעירה, “יפיה ענוג כל-כך וקומתה לא גבוהה יותר ממידת אצבעך, לכן נתנה לה האשה את השם אצבעונית” (בדנית: טוֹמֶלִיזֶה). אבל לילה אחד חטפה קרפדה את אצבעונית, ששכבה על מצעה בתוך קליפת אגוז, מכוסה עלה שושנה; והקרפדה הביאה את אצבעונית לַבִּיצה, כדי שתהיה אשה לבנה הצפרדעון. תלאות רבּוֹת עברו על אצבעונית באגם ובפלג. במאורות עכבר וחולד, בין פרפרים וציפרים, עד שהסנונית טובת-הלב הטיסה אותה אל פרח לבן, בו ישב מלך אצבעוני; והוא שָׂם כתר על ראשה וגם שֵם חדש נתן לה – מאיה. לבסוֹף שָבה הסנונית אל קִנהּ, שהיה מעל לחלון חדרו של האיש היודע לספר אגדות, והיא שרה לו זמר, וממנו בא כל הסיפור כולו.

מה שונָה המעשיה האנדרסנית הפיוטית על אצבעונית מסיפור אצבעוני הקלאסי! בעוד שאצבעוני הוא בכל הגירסאות העממיות ננס רודף הרפתקאות, היוזם וממצאי תעלולים ומעשי קונדס ונחלץ בכוחות עצמו מכל פגע, אצבעונית של אנדרסן היא דמות מסוגרת, הנעדרת יזמה ותושיה – קרבן הנגרר בעל-כורחו אחרי חוּט-העלילה ונזקק למושיעים שיחלצוּהוּ מצרותיו. ואף-על-פי כן אין ספק, שסיפור אצבעוני שימש אשראה לאנדרסן בשעה שישב לטווֹת את קורוֹתיה של הננסית שנוֹלדה בתוֹךּ פּרח. בעקבוֹתיו הלכוּ סופרים נוספים בארצות שונות, שהרחיבו את סיפורו של אצבעוני, שיבצו את דמותו בסיפורים משלהם, או שחיברו יצירות מקוריות משלהם, שגיבוריהן אינם גדולים יותר מאצבע או אגודל. ואנו לא נזכיר כאן אלא אחדים מהם.

באנגליה הופיע בשנת 1855 ספרה של שארלוט יאַנג “קורותיו של סיר תומס אצבעון”. הסופרת הפוֹרָה, הנחשבת ליוצרת ספרוּת-המשפחה לבנות, הרחיבה את אגדַת אצבעוני לסיפור ארוך בן 90 עמודים, וצירפה אליו עוד 52 עמודים של הערות גדושות מֵידע על האגדה, מקורותיה וגלגוליה.

בגרמניה פּירסם מחַבּר-האגדות הידוע וילהלם האוּף בשנת 1826 את סיפוּרוֹ “קורות מוּק הקטן” (נכלל אחר-כך בכרך סיפוּריו “השיירה”). מוק זה היה “ברנש שקומתו לא עלתה על גובה של שלוש או ארבע נעליים וראשו היה גדול מראש סתם אדם”. לאחר מוֹת אביו יצא ננס זה אֶל העולם הגדול, לבקש לו את מזלו, התאכסן בביתה של זקנה והשׂיג נעלֵי-פלא מעופפות (בדומה לבוהן-קט מסיפורי “אמא אוָזה”); המלך נטה לו תחילה חסד, אבל אחר-כך ציוָה לכלאו בבית-האסורים, ולאחר שצבר חכמת-חיים חי מוּק את שארית חייו בעושר וברווחה, אבל בּוֹדד וערירי.

גבר אצבעוני אחר, פּרי-דמיוֹנוֹ של סופר גרמני, הוּא מאקסי פיכלשטיינר, גיבּוֹר ספרוֹ של אֶריך קסטנר “האיש הקטן” (1964): גבהו היה 5 סנטימטרים, מיטתו היתה קופסת-גפרוּרים, וכאצבּעוני המקוֹרי נחטף גם הוא על-ידי רודפי בצע, אך גבר עליהם.

קטינא, זערוּר וגדיאל    🔗

בשנת 1894 הוֹפיע בניוּ-יוֹרק ספרוֹ של יואל צ’נדלר האריס “מר אצבעוני [Thimblefinger] וארצו המוזרה, מה הילדים ראו ושמעו בה”. האריס, גואל סיפוריו של הדוֹד רֶמוּס⁴, שמע סיפורים משעשעים אלה מפי קוֹטפי הכותן הכושים במדינת ג’ורג’יה. בפרק השני של הספר אנו קוראים על אח ואחות, המטיילים בין עֵצים; הילד מסיר קליפת עץ אורן בעזרת אולרו, ופתאום “קפץ ויצא החוצה אדם קט מוזר ביותר, שכמותו אפשר לראות רק בספרי מעשיות… הוא סילק את האבק מבגדיו ואחר-כך פנה אל הילדים בחיוך משועשע. גובהו היה כעשרה סנטימטרים ולבושו היה מהודר… – שמי מר אצבעוני, – אמר להם, – ואני אשמח לעמוד לשירותכם. בכל שעה שתזדקקו לי דפקו שלוש פעמים על מראשות מִיטתכם”. במהרה הביא אצבעוני את הילדים אל ארצו המוזרה, שם נפגשו עם ידידיו ושמעו סיפורים משעשעים, המזכירים במעט את ספורי הדוד רֶמוּס על מר ארנב וחבריו להרפתקאות.

כעבור חמישים שנה בקירוב, ב-1942, הופיע בּניו-יוֹרק ספר מאת מֵייבּל האַנט ושמו “האם ראיתם את תום אצבעוני?”. הפעם לא היה זה ספר נוסף על הרפתקאות אצבעוני האגדי, אלא סיפור-חייו האמיתי של אדם, שהיה מפורסם מאד בשעתו ואשר נקרא בפי כל ‘גנראל תום אצבעוני’. שמו האמִתי היה צ’רלס שֶרווּד סטראטון. הוא נולד בשנת 1837 להורים רגילים, אך גובהו המירבי לא עלה על חצי מטר. משמלאו לו שֵש שנים לערך הגיע שמעוֹ לאזני האמרגן פיניאס בּארנוּם, מנהל הקרקסים הנודע, וזה החליט לעשׂוֹתוֹ ל’כוכב'. הוּא חתם על חוזה עם הוריו (שליווּהוּ במסעיו הארוכים) ואף דאג לחינוכו וּלאִימוניו, ובחושו הגאוני העניק לו את שמוֹ החדש – גנרל תום אצבעוני – אחד השמות הפופלאריים ביותר ברחבי אירופה ואמריקה. במסע הפִרסומת שערך לכוכבו הננסי כתב בארנום כי “תום אצבעוני כבש את לבּוֹת ההמון, הפגין רוח של עליצות, תבונה ופיקחות נפלאה והעניק עונג ועליצות תמימה, ממש כתום אצבעון, הגיבור האגדי של סיפורי ילדותנו”.

ואמנם, ה’גנרל' הננסי נתגלה במהרה כנער נבון ומוכשר להפליא, בעל חוש הומור ותושיה וכשרון תיאטראלי מלידה. בארנום יצא אתו למסע-הופעות רב-הצלחה ברחבי אירופה, בו ביצע קטעי שירה, מחוֹל, חיקויים ואילתורים שונים, הופיע לפני מלכים ורוזנים והקסים את כל רואיו. לאחר שנות-הופעה ארוכות, בהן היה הגנרל האצבעוני מן הדמויות הידועות ביותר בעולם-השעשועים, הוא נשא אשה – אף היא ננֶסֶת מקרקס בארנום – בנה לעצמו בית גמדי המותאם למידותיו וחי את שארית חייו בשלוה וברווחה.

וכיוון ששמו של אצבעוני היה מפורסם ואהוּד כל-כך, אל נא נתפלא ששמו צורף אל כותרותיהם של ספרים רבּים, שאין להם ולתוֹכנם דבר וחצי דבר עם מעשׂיית-העם הידועה, אבל כולם היו ספרי-ילדים, שמחבּריהם והמו"לים שלהם החליטו לנצל את השֵם הפופולארי כדי למשוך את לבותיהם של הלקוחות הצעירים. כבר הקובץ הראשון של חרוזי-ילדים עממיים, שהופיע בלונדון בשנת 1744, נקרא “ספר-שירים חמוד של תומי אצבעוני”. אחריו הופיע “ספר-המשחק של תום אצבעון, ללמד את הילדים את האלף-בית מיד עם התחילם לדבר” (1755), ובשנים הבאות הציפו את השוק עוד עשרות ספרים בעלי שמות דומים – “ספר הצעצועים של תום אצבעון”, “לוח ויומן של תומי אצבעוני” וכן הלאה, עד שאחד המבקרים כתב בלגלוג קל, שתום אֶצבעון נעשה לאחרונה לסופר הילדים הפורה ביותר במדינה…

ולא רק באנגליה; גם בישראל הופיעוּ קבצי סיפּוּרים ואגדות, שעל כריכוֹתיהם מתנוֹססים השמות “אֶצבּעוֹני מסַפר”, “סיפּוּרי אֶצבּעוֹני” ועוֹד – סגוּלה בּדוּקה להצלחה.

כשהתחילו אגדות-העם האירופיות להִתרגם לעברית בראשית המאה העשרים, זכו גם ילדי ישראל לעשות היכּרוּת עם אצבעוני והרפתקאותיו עתירות-הדמיון. והבעיה הראשונה, שהמתרגמים נאלצוּ להתמודד אִתה, היתה – כיצד לקרוא בעברית לַגיבּוֹר הקט כזרת? שמות וכינויים רבים ניתנוּ בשׂפתנו לקטני הקומה, ורבּים יוּפתעוּ וַדאי לשמוע, שכבר חכמי המשנה השתמשו בשם, המזכיר לנו את אצבעוני: “ננס לא ישׂא ננסת – כך אמר ריש לקיש – שמא יצא מהם אֶצבּעי” לצד כינוי זה – בוֹ בחר אליעזר שטיינבּרג בעיבּודוֹ (“מסיפּוריו של אצבּעי”, “אֶשכּוֹלוֹת” א. קישינוב 1927) – אנו מוֹצאים גם את זעירא וזערור, את זוטרא וזאטוט, את קטינא ויקטן, את ינוקא, שהוא תוארו של ילד-פלא בספר ה“זוהר” ועוד. הסופרים העברים הראשונים, שעיבּדוּ את אגדות אצבעוני, קראו לו ‘בוהן-יד’ (דוד פרישמן), זעירא-קטינא (ש. בן-ציון), קטנטוֹני-גאוֹני ויקטן (שלמה ברמן). הראשון שהעניק לו את השֵם העברי, המוּכּר עתה לכוּלנו, היה חיים נחמן ביאליק, שחיבּר בשנת 1911 את שירוֹ הסיפּוּרי המרנין “אצבעוני” (נדפס תחילה בעתון-הילדים “השחר” והופיע בתרפ"ג כחוברת מצוירת). השיר אֵינו מסַפּר, כידוע, את קורותיו של גיבּוֹר-האגדות הפופולארי, אך הוא נתחבב במהרה על קוראיו והשֵם ‘אצבעוני’ ניתן אחר-כך כדבר מוּבן מאליו לגיבור הקט-כאצבע מן האגדות; תחילה על-ידי אברהם אברונין, שפירסם עיבּוּד מחורז של המעשיה (“ספריה קטנה לילדים”, יפו תרע"ו), ואחר-כך על-ידי דוד פרישמן (1926), משה בן-אליעזר ורוֹב המתרגמים והמעבּדים האחרים.

אבל למה עלינו להרחיק ולחפשׂ גיבורים אצבעונים באגדות-העמים? גם באוצר האגדה היהודית מסתתר גיבּוֹר אגוּדלי, השונה מאד מן הקונדס האירופי, וגם שֵם מקוֹרי ניתן לו – גדיאל. יתכן שהוא נקרא כך בשם דמיוֹן השֵם לַמִלה אגודל, וגם אותיות שמו נמצאות כמעט כולן במלה זוֹ. מעשיות שונות סוּפרוּ על רבי גדיאל זה. וש"י עגנון העניק להן לבוש אמנותי אגדי מקסים ביצירתוֹ “מעשה רבי גדיאל התינוק” (הוצאת “אמנות”, תרפ"ה). כשנולד גדיאל התינוק – כך מספר לנו עגנון – “היה קטן כל-כך, עד שלא היה ניכּר אם בן-אדם הוא”. מדי בוקר וערב היה אביו מוליכו בכיס בגדוֹ לבית-הכנסת, שם היה עונה ‘אמן’ בכל כוחו, עד ששום אדם לא היה יודע מהיכן הקול יוצא. תורה היה לומד כשהוא עומד על קופסת-הטבק של אביו; וכשנטלוּ בערב חנוּכּה צלוחית של שמן זית להדלקת הנר, נפל גדיאל לתוך הצלוחית. בליל-הסדר התחבא בתוך הכוס המלאה של אליהו הנביא, וכשנכנס הכומר הרשע כדי לטפוֹל עלילת-דם על היהודים, הוא שתה את היין ובלע את גדיאל. אך כשהתיצב הכומר לפני המלך כדי להשמיע את עלילת-השוא, דיבר הפעוט מגרונו. לבסוף הצילוֹ אליהו הנביא והחזירוֹ בשלום לבית אביו.

לא קשה לגלות בסיפור זה מוטיבים, המצויים גם באגדת אצבעוני הקלאסית, כגון הטביעה בשמן, השהִיה בכִּיס, הבליעה, הדיבּוּר מתוך גרונוֹ של הבולע. ובכל-זאת “רבי גדיאל התינוק” הוא סיפור-עם יהודי מובהק בסגנונו, באוירתו ובתיאוריו.

גיבּוֹר אצבּעוני יהוּדי אחר נקרא קְטוֹנטוֹן, והוּא גיבּור הסֵפר (בשׂפה האנגלית) “הרפתקאות קטוֹנטוֹן, תוֹם אגוּדלוֹן יהוּדי” מאת סֵיידי רוז וַיילרשטיין, שנדפס לראשונה בניו-יוֹרק ב-1935 וזכה לתריסר מהדוּרוֹת לפחות. קטוֹנטוֹן זה הוּא בן למשפחת מהגרים יהוּדים ממזרח-אירוֹפּה, העוֹבר באמריקה הרפתקאות משעשעות לרוֹב.

אם ננסה לפגוש את אצבעוני ביצירות עבריות נוֹספוֹת, נמצא אותו בעיקר בשירים. כבר הזכרנו לעיל את שיר-הילדים הסיפוּרי של ביאליק, בו מספר לנוּ הגיבור הקט כיצד הוא רוכב על גב חרגול, מתגורר בצל פטריה וישֵן בקליפת אגוז. בשיר-ילדים אחר מציג ביאליק נער אצבעִי שֵנִי, הלא הוא “קטינא כל-בו”, אשר “גדלוֹ כאצבע” והוּא בּוֹנה מקליפת-בצל מרכבה הנוסעת על גרגרי עדשים וּמנווט ספינה העשׂוּיה קליפת-אגוז חלולה. אנדה פינקרפלד-עמיר סיפרה גם היא באחד משיריה על זוג גיבּורים זעירים, הלא הם “אצבעונית וזערור”, שבּנוּ לעצמם ארמון של גפרורים ונחו בתוך ערסל ארוּג מקורי-עכּביש. ורפאל ספּוֹרטה סיפר בשירו הגדול “אֶצבעוני וחבריו” על ננס אֶצבּעוֹני, שגר בתוֹך פֶּרח צִבעוני, הנמלה מבשלת לו את ארוּחוֹתיו, מַשקֶה מגיש לוֹ השבּלוּל בסַפלוּל ואחרי הארוּחה הוּא ממְריא על גבּו של פרפר – כמעט כאֶצבּעוני של ביאליק.

משוררת נוספת, שהרבתה להזכּיר את אצבּעוני ביצירותיה, היא לאה גוֹלדבּרג. כבר אחד משירֶיה הראשונים, הארוּכּים, “אצבּעוני והירח” (“מוּסף לילדים”, י“ח בתמוּז תרצ”ה), מסַפר עליו, וּבוֹ מוּזכֶּרֶת במפורש ‘שייכוּתוֹ’ לביאליק. בשיר אחר של גוֹלדברג, “ילדים בגשם” (“צריף קטן”), נזכּרים שלושה זאטוטים במעילי-גשם, ששמוֹתיהם – זעיר, אצבעוני, וּקטינא.

נוכח הפופולאריות הרבה והמתמשכת של אצבעוני, אין פלא שהוא מצא במהרה את דרכּוֹ מדפי הספרים אל אוּלמי התיאטרון והקולנוע. כבר בשנת 1730 חיבר הסופר האנגלי הנרי פילדינג מחזה-שעשועים בשם “תום אצבעוני”, הנחשב למוצלח מכל עשׂרים הקומדיות שכתב. כן הוצג “אצבעוני” על בימת האופרה והוקרן על בּד-הקולנוע. מה פלא איפוא, שהשם ‘אצבעוני’ הפך ברבות-הימים כינוּי לכל דבר זעיר ולאדם קטן-קומה? גם בעולם המסחר והתעשיה ניתן למצוא את שמו; שכּן אִם מופיע בשוּק מחשב-כיס קטן, מַקלט-טראנזיסטוֹר זעיר או עט ננסי, מעניקים להם לא פעם היצרנים את שמוֹ הפּופּוּלארי של גיבּוֹר-האגדות הפעוט. וכשנוסד בשנת 1955 דו-שבועון עברי חדש לבני הגיל הרך, העניק לו מיכאל שיר עוֹרכוֹ, כמובן מאליו, את השֵם “אצבעוני”. וכיצד אפשר היה אחרת? הרי השֵם הקסוּם הזה הוכיח עצמו כסגוּלה בדוּקה לאריכות-ימים.

 

סינדרלה – הידוּעה באגדוֹת תבל    🔗

‘העצלן’ הכותב מחזות    🔗

מושל-המחוז גַ’מבַּאטִיסטָה בָּאזילֶה, הידוע גם בתוֹארוֹ המלכותי ‘הרוזן של טוֹרוֹנָה’, לא אהב לשבת במשׂרדוֹ המהודר אשר בּנאפּוֹלי הבירה. תחת זאת העדיף לצאת למסעות קצרים וארוּכים, לשוטט ברחבי הדוּכּסוּת שהיתה נתונה לפיקוחו, לסייר בשווקים או בירידים, לארגן ולנצח על חגיגות-עם. יותר מכּל אהב המוֹשל להתערב בקרב הנאפוֹליטאנים פשוטי העם, להאזין לשׂיחותיהם, לשירי-העם שלהם ולמעשׂיות שקלחו מפיהם. הוא אהב את הלשון הנאפוליטאנית הצבעונית והמתנגנת, ובעת לימודיו בּאקדמיה אף חלם לחקור את שרשיה וניביה. אלא שלא לשוא כּונתה אקדמיה זו בפי כל ‘אוֹטיוֹזִי’, כלומר: אקדמית הבטלנים, בה זכה הוא לתואר ‘פִּגְרוֹ’ – ‘עצֵל’. בּאזִילֶה לא זכה להגשים את חלומו המדעי.

אבל ג’מבּאטיסטה לא היה כלל וכלל עצלן. מאז שחר-ילדותו פעמה בו תשוקת הנדודים. הוא נולד אמנם בנאפולי, בשנת 1575, אבל נעוּריו עברו עליו באי כרתים. בגיל עשרים לערך התגייס לצבא וֶנציה, שהיתה אז ממלכה גדולה ומעצמה ימית חזקה. לאחר שתים-עשרה שנות שירות פעיל, בהן נטל חלק בקרבות קטנים וגדולים, פשט באזילֶה את מדיו וחזר לנאפולי מולדתו, כּדי להמיר את שירותי הצבאי בשירות מדיני. במשך עשרים וחמש שנה כיהֹן בחצרותיהם של כמה וכמה נסיכים ודוּכּסים, שמשלו אז בממלכת נאפולי; תחילה היה חצרן, אחר-כך פקיד-מִנְהָל ולבסוף מושל-מחוז. וכיוָן שנאפולי היתה אז העליזה, העשירה והמזהירה שבערי איטליה, הקדיש באזילֶה חלק נכבד מזמנו וכשרונו לאירגון חגיגוֹת עממיות, טקסים והצגות ושאר מופעים אמנותיים. אבל הוא לא הסתפק בארגון המופעים, אלא נטל לעִתים גם חלק פעיל בכתיבתם ובעיצובם. בהשפעת ידיד-נעוריו, המשורר העממי קַרלו קוֹרטֶזֶה, התחיל גם הוא למשוך בשבט-סופרים – וזכה בהצלחה בלתי מבוּטלת. הוא חיבר תמלילי מערכונים, שירי שבח, אודות, מחזה-רוֹעים בשם “תקלות הרפתקניות” וכן סידרת דיאלוגים שיריים, כתובים בניב עממי, בשם “הַמוּזות של נאפולי”.

אך נראה שבאזילה הוֹדה בלבּוֹ, שרוֹב הדברים שהוא כותב הם יצירות לעֵת-מצוא, וּככל סוֹפר שאף גם הוא לחַבֵּר יצירות שתוספנה לחיות גם אחרי מוֹתוֹ. והרי הוא חי ופעל בעיצומה של תקופת הרֶנסאנס – “התחיָה” – שסימלה את המעבר מימי-הביניים לעת החדשה. וסגנון הבארוֹק הצבעוֹני כבר התחיל להטביע את חותמו על הספרות והאמנות. במסעותיו הנרחבים הירבה בּאזילֶה להאזין לסיפורים ולמעשׂיות שסיפרו יושבי הקרנות והנשים בשוק אֵלה לאֵלה – סיפורים קסוּמים ומשעשעים, שעברו בעל-פה מדור לדור, או שהתגלגלו לכאן מן המזרח בתקופה שנאפולי היתה נתונה לשלטון המוסלמים ואיש לא טרח להעלותם על הכתב. אִם יקח הוּא על עצמוֹ משימה זו – הרהר – יהיה ראוי לתואר ‘גואל סיפורי-העם הנאפוליטאנים’ ושמו ייזכר לנצח.

בּאזילֶה ניגש בהתלהבות האָפיינית לו לעבודה זו. עתה לא הלם אותו כלל התואר ‘עצלן’; חדשים ארוּכּים שקד על כתיבת הסיפורים ששמע, והוא כתב אותם בסגנון הנאפוליטאני העסיסי האהוב עליו, תוך שהוא משתדל לשווֹת להם ברק בּארוקי מצועצע; והוא גם קשר את הסיפורים הללו בסיפור-מסגרת, כפי שעשה בן-עמו בּוקאצ’ו הגדול שנים רבּוֹת לפניו ב“דקאמרוֹן” שלוֹ. אך למרות העמל הרב שהשקיע בכתיבת הספר לא זכה באזילֶה לראות בהופעתו. שבועות אחדים לאחר שהשלים את הכתיבה, בפברואר 1632, ובעוד הוא מתכונן למסור את כתב-היד לדפוס, יצא לאחד מסיוריו, ובהגיעו לעיירה ג’וּליָאנוֹ הסמוכה לנאפולי מת פתאום, שבועות מעטים לפני יום-הולדתו החמישים ושבעה.

רק בשנת 1634, שנתיים לאחר מוֹת בּאזילֶה, הופיע הכרך הראשון של ספרוֹ בן חמשת החלקים. הוא נקרא אָז “מעשׂיית-המעשׂיוֹת, או שעשוע לילדים קטנים”, ושֵם המחבר נדפס באנאגראם (שׂיכּוּל סדר האותיות): גַ’אן אַלֶזְיוֹ אַבַּאטוּטיס. רק כעבור ארבעים שנה (1674) נדפסה מהדורה חדשה, עם שמוֹ המפורש של ג’ובָני בּאטיסטָה בּאזילֶה, וגם שם חדש ניתן לספר, שבּוֹ הוא ידוע היום: “אִיל-פֶּנטָאמֶרוֹנה”, כלומר: “סיפּוּרֵי חמשת הימים” – שֵם שהוא מעין הד לספרו המהולל של בוקאצ’יו “דֶקאמֶרוֹן” (“סיפּוּרֵי עשׂרת הימים”).

שמו החדש של הספר מרמז על סיפור-המסגרת שלו: מעשׂה בעשר זקנות פשוטות בנות עיר, המסַפרות זו לזו במשך חמישה ימים חמישים סיפורים. (ב“דקאמרון” מספרים עשׂרה פליטי דֶבֶר – שלושה עלָמים ושבע עלמות – מאה סיפוּרים במשך עשרה ימים). מבנה ספרותי זה מקשר אֶת כּל הסיפוּרים במסגרת ספרותית אחת. וּבה בשעה הוא גם מעניק להם רבגוֹניוּת עלילתית וסגנונית. ואמנם, חמישים סיפורי ה“פנטאמרון” שונים מאד זה מזה: ארבעה מהם כתובים בחרוזים ויתרם בפרוזה עסיסית עממית, הממוזגת בצורה משעשעת בסגנון מצועצע ובדיאלוגים שנונים. יש ביניהם סיפורים שסופם טראגי, וּלצִדָם – מהתלות עליזות, סיפורי אבּירים, סיפורי פֵיות וכן מעשי כשפים, שחותם המזרח ניכּר בהם.

היה זה ספר ראשון בסוגו, ואין פלא שנתחבב במהרה על הקוראים. אך מאחר שנכתב בניב הנאפוֹליטאני הקשה, המוּכּר בעיקר לבני נאפולי, לא היתה ברירה אלא לתרגמוֹ לאיטלקית חדשה, על ניביה השונים. מכּל התרגוּמים השוֹנים מפורסם ביותר תרגומו של ההיסטוריון והפילוסוף המהולל בֶּנדֶטוֹ קרוֹצֶ’ה, גם הוא בן נאפולי. וּלאחר שתורגמו סיפּוּרי ה“פנטאמרון” לשאר לשונות אירופה, התחילו גם אוהבי האגדה בעולם הגדול לעשות היכּרות עם באזילה וגיבורי סיפוריו, וחוקרי הפולקלור הכּירו בראשוניוּתוֹ של מושל-המחוז מנאפולי כחלוּץ אוספי סיפורי-העם באירופה. הגדיל לעשות הגרמני יעקב גרים, שכתב בכרך ג' של “מעשיות לילד ולבית” מאמר נלהב על חשיבותו המרוּבה של ה“פֶּנטאמרון” לפולקלור ולחקר האגדות. ואמנם, כל מי שיקרא את חמישים האגדות המבדרוֹת, שכּוּנוּ בשער מהדורה א' כ“שעשוּע לפעוטות”, יופתע לגלות בּהן מכּרים וָתיקים ואהובים, או ליתר דיוק: גירסאות קדומות של אגדות, המוּכּרות לנו יותר בנוסחאות המאוחרות, המופיעות בקובצי האחים גְרים או בּ“סיפורי אמא אוָזה”; ביניהן את “היפהפיה הנרדמת” ואחותה “היפה והחיה”; את “החתול במגפים” – שנוּן וערמומי, אך בלא מגפים לרגליו; את שבעת העוֹרבים, ונערה יפהפיה כשלגיה, ש’מֵתה' על-ידי מסרק מורעל והושכבה בארון-בדולח שקוף; ועוד נערה יפה בשם זֶזוֹלָה, שהתענתה קשות תחת ידיהן של אֵם ואחיות חוֹרגוֹת, אבל בגמול על סבלותיה נישאה לבסוף לנסיך.

המעשיה בזֶזוֹלה המסכנה הוא הששי בסיפּוּרי היום הראשון; הוא נקרא “לָה גָאטָה צֶ’נֶרְנֶטוֹלָה” (כלומר: חתולת האֵפר, או חתוּלה לִכלוכית), וזה תוכנו בקצרה:

זֶזוֹלה היתה בתו היחידה של נסיך איטלקי, שלאחר מות אשתו נשא אשה שניה, שהציקה מאד לבִתה החורגת. קָבלה זזולה באזני אוֹמנתה על סִבלה המר, והאומנת יעצה לה: “הרגי את האשה הרעה הזאת וכך תיפָּטרי ממנה”. שמעה זזולה בקולה, ובשעה שרכנה אמה החורגת יום אחד מֵעל ארגז-הבגדים, שמטה הנערה את מכסה הארגז הכּבד מעל ראשה – והאשה נהרגה. אחר-כך נאות האב לבקשַת בּתו ונשׂא את האומנת לאשה; אך אהה! – במהרה גילתה זֶזוֹלה כי אִמהּ החורגת החדשה רעה שבעתיים מקודמתה. היא הביאה לארמון את שש בנותיה (שאֶת דבר קיוּמן העלימה עד כּה), והללו שלחו את זזוֹלה לגוּר במטבח, הטילו עליה כל עבוֹדה קשה וגם כינוי-גנאי הדביקו לה: ‘חתוּלת אֵפר’.

יום אחד באה יונה צחורה ואמרה לזֶזוֹלה: “אם תרצי משהו, פני אל יוֹנת-הפֵיות של סרדיניה ומשאלתך תתמלא”. כעבור זמן עמד האב להפליג לסרדיניה, וזזולה ביקשה ממנו כּי יפנה אל יונת-הפיות של האִי, למען תתן לוֹ שי בשבילה. בבואו לסרדיניה שכח האב את בקשת בתו, אך לאחר שהספינה נתקעה בנמל בלא לזוז, נזכר במשאלה ופנה למערת הפֵיות; שם קיבּל מידיהן שתיל תאנה, מעדר-כסף ומשפך-זהב בשביל בתו. נטעה זזולה את השתיל וטיפלה בו, ומקץ ארבעה ימים הוא צמח עד שהגיע לקוֹמת אשה. אז יצאה פֵיה מן העץ ולימדה את זזולה חרוז-קסמים, שאם תאמר אותו תתמלאנה כל משאלות לבה.

כעבור ימים אחדים נערכה בעיר חגיגה מלכותית, ושֵש האחיות החורגות יצאוּ אליה לבושות הדר, בהשאירן את זזולה במטבח. לאחר לכתן קרבה הנערה אל העץ ואמרה את חרוז הקסם; מיד מצאה עצמה על גבּוֹ של סוס לבן, לבושה בגדי מלכוּת ותריסר משרתים עומדים לשרותה. בבואה לנשף התאהב בה המלך ושָלח את עבדוֹ למצוא מי הנערה הזאת. כאשר גילתה זזוֹלה את האיש העוקב אחריה שמטה מטבעות על הארץ, ובעוד המשרת מתכופף להרימָם נמלטה על נפשה. גם ביום החג השני הושארה זזולה במטבח; אך לאחר שאמרה את חרוז-הקסם הופיעו נערות, שבִּישׂמוּ אותה במי-דלעת והושיבוה במרכבה הדורה רתומה לששה סוסים ומלוּוָה בבנֵי לוָיה לבוּשי שׂרד. גם הפעם הצליחה זזולה לחמוק משליחו של המלך המאוהב, בשמטה אחריה פנינים ואבני חן… ביום השלישי היא הגיעה לנשף במרכּבת-זהב, מוקפת שומרי-ראש ובני לויה לרוב. הפעם נצמד משרתו של המלך המאוהב אל הכרכרה, כדי שהנערה יעלת-החן לא תתחמק מפניו. ברוב בהלתה שָמטה זזולה מֵרַגלה את אחת מנעליה – נעל הדורה גבוהת עקב, והמשרת הרימהּ והביאה אל המלך. אז הכריז המלך על נשף נוסף והזמין את כל נשי הממלכה לבוא ולמדוד את הנעל. כל הנשים באות, אך אף רגל אחת אינה מצליחה להִיכָּנֵס אל הנעל האובדת. למחרת עָרך המלך נשף שני, אליו הוזמנו גם המשרתות ונערות-המטבח. אז הופיעה גם זזולה בבלואֵי בגדיה מכוסי האפר; אך ברגע שהושיטה את כף רגלה נמשכה אליה הנעל כאילו היתה אבן שואבת. אז נשא המלך את זזולה לאשה וחבש כתר-מלכוּת לראשה, למרבה קנאתן של האחיות החורגות ואִמן.

סינדרלוֹת מסביב לעולם    🔗

זה היה, כמובן, סִיפּוּרה של לכלוכית בנוסח “פנטאמרון”, שהוא גם הנוסח הקדום ביותר של אגדת “סינדרלה” שנדפס באירופה. ‘לכלוכית’ היא בלא ספק הדמות האגדית המפוּרסמת ביותר בעולם, וגם אחת הקדומות ביותר. דומה שאין ארץ, שבט ושׂפה ברחבי תבל, שבּהּ לא סופרה מעשׂיה על נערה יתומה (לעתים זהוּ דווקא נער יתום), המתענה קשות על-ידי אֵם מרשעת, או אחיות ואחים חוֹרגים וקנאים, המתנכּלים להּ (אוֹ לוֹ): אך לאחר הסֵבל זוכה הגיבורה (או הגיבור) באורח-פלא לעלות לגדולה בארמון-המלכות. שמה, או כינויה, של הנערה קשור בדרך כלל באֵפר, המסַמל בשׂפוֹת רבּוֹת נחיתוּת והשפּלה (השווה: “ואנוֹכי עפר ואֵפר” [בראשית י"ח]. גם איוב שירד מגדוּלתו ישב בתוך האֵפר). זהו פירוש השם האיטלקי צֶ’נֶרנֶטוֹלה ובדומה לכך היא נקראת באנגלית סינדרלה (cinder הוא אֵפר, או רֶמץ), בצרפתית היא מכוּנה סַנְדְרִיוֹן, בספרדית – סֶנִיצֶ’נְטָה, ברוסית – צֶ’רנוּשקָה, בגרמנית – אַשֶנְפּוּטֶל, או אַשֶנְבְּרֵידֶל, בהונגרית – פּוֹפלוּשָה, ובעברית – רְמוּצה (בתרגום שלמה ברמן, 1898), רִפְשִיָה (נ. לוין, 1925), ולכלוכית (מ. בן-אליעזר, 1928). ויצוּין שהבּיטוּיים “נער-אֵפר” אוֹ “בת-האפר” היוּ כּינוּיי-בּוּז נפוֹצים באירופה עוֹד לפני אגדת “סינדרלה”.

חוקרי פולקלור רבּים כתבו מאמרים ומחקרים מלומדים, בהם התחקו אחרי גלגוליה של אגדת סינדרלה בעולם, הִשווּ את הנוסחאות השונות וניסו לעמוד על משמעותן. כבר בשנת 1893 פירסמה הפולקלוריסטית הבריטית מריאן קוֹקס סֵפר בשם “סינדרלה – שלוש-מאות ארבעים וחמישה נוסחים של סיפור לכלוכית”, אלא שמאז נרשמו עוד מאות גירסאות של המעשיה ברחבי העולם, מספרן הוכפל כמעט, והדבר איפשר את הופעתם של ספר אנגלי מאת אַנה רוּת בשם “חוג סינדרלה” (1961), וספר אמריקני מאת מיוּריאֵל בּרוּדמן וג’ק לסקוֹב בשם “סינדרלות מסביב לעולם” (1976).

מתי והיכן סופרה לראשונה אגדת לכלוכית?

התשובה לשאלה זו לוטה בערפל; אך רבּים סבורים כי ‘סינדרלה’ הראשונה נולדה בסין לפני אלפיים שנה ויותר, ולאחר שעברה דורות רבּים בעל-פה מאב לבנוֹ היא נרשמה בספר בשנת 850 לספירה. טוּאַן צֶ’נג שִי, שרשם את האגדה, סיפּר כי שמע אותה מפי אחד ממשרתי המשפחה, נֵצר לשבט של שוכני מערות בדרום סין. וזה תוכנה בקצרה:

לפני מלוֹך שושלות צִ’ין והָאן חי במערה אדם נכבד ושמו ווּ. שתי נשים היו לו וכל אחת מהן ילדה לו בת אחת. היפה והנבונה מן השתים היתה יֶה-סִיֶן; אך אחרי מות אביה ואמה התענתה יֶה-סיֶן תחת ידי אִמהּ החורגת, שהלבישה אותה קרעים ושלחה אותה לקושש עצים ולשאוב מים במקומות של סכנה. ידידהּ היחיד היה דג גדול, שחי בבריכה נסתרת, וכאשר באה לבקרו היה מוֹציא ראשו ומניחו לצדה. יום אחד לבשה האם החורגת את בלוֹאי בתה ובאה אל הבּריכה, אל ברגע שהוציא הדג את ראשו לקראתה לָכדה אותו ואכלה את בשׂרוֹ. בעוד יֶה-סיֶן יושבת ומבכה את מוֹת ידידה הדג, ירד אדם אֶרך-שׂער משמים לנחמה, גילה לה היכן קבורות עצמוֹתיו והוסיף: “קחי אותן אל חדרך, שמרי עליהן והן תמלאנה את כל משאלות לבך”.

בבוקר יום החג יצאו האֵם החורגת ובתה העירה, ועל יֶה-סיֶן ציווּ להישאֵר בבית ולטפל בעצי הגן. פנתה נערה אל עצמוֹת הדג, הביעה משאלה ומיד הופיעה בין החוגגים לבושה אדרת של נוֹצות-שלדג ונעולה נעלי-זהב. בכל-זאת הכירה אותה אמה החורגת וציוותה עליה לשוב מיד הביתה. נבהלה יֶה-סיֶן ופתחה בריצה מהירה כל-כך, עד שאחת מנעלי-הזהב שלה נשמטה מרגלה. אחד משוכני המערות מצא את הנעל ומכר אותה למלך טוֹ-הַן; המלך הוקסם כל-כך ממנה עד כי הוציא צו הקורא לכל נשי הממלכה לבוא ולמדוד את הנעל על רגליהן. אבל הנעל, אשר היתה קלה כנוצה וכל צליל לא נשמע בנגעה בקרקע או באבן, לא עלתה על אף אחת מרגלי הנשים. לא אמר המלך נואש, ולאחר חַיפוּשים ארוכים הצליחו אנשיו למצוא את יֶה-סיֶן ולהביאה לארמון; וכאשר היתה הנעל על רגלה יפו פניה כזוהר הרקיע. אמה ואחותה החורגות נענשו בסקילה, ואילו יֶה-סיֶן היפה נישאה למלך וזכתה לחיים של אושר.

למרות גילה מופלג ומקום-הולדתה המרוחק, ניתן למצוא באגדה סינית קדומה זו את המבנה ורוב המוטיבים העיקריים של אגדות סינדרלה האירופיוֹת – החל בַחֵפץ הקסום הממלא משאלות ועד לנעל הנשמטת מן הרגל. והנה, באותה תקופה שבּה סוּפרה בסין האגדה על יֶה-סיֶן – ואולי עוד קודם לכן – סוּפר בארץ כנען מעשה בבנוֹ יפה-התואר של אדם נשוּא-פנים, שאִמו מתה עליו; אהבתו הרבה של האב לבנו הצעיר עוררה את קנאתם וטינתם של אֶחיו החורגים והם זממו להרגוֹ. לאחר תלאות וסבל נמכר הנער לעבד; הוא עבד קשה וגם התענה בכלא, אך תודות לסגוּלה מופלאה שחוֹנן בה עלה הנער לגדוּלה, נשא לאשה את בת הכהן הגדול ונתמנה לכהוּנת משנה למלך, אשר על פיו ישק כל דבר…

זהו, כמובן, הסיפור התנ"כי על יוסף בן יעקב, שאפשר לראוֹתוֹ כסיפור-העם הקדום ביותר שגיבורו ‘סינדרלה ממין זכר’. יש בעולם אגדות לא מעטות המשתייכות למוֹטיב “לכלוכי” – הוא הצעיר הסובל והמקוּפח הזוכה לבסוף בידה של הנסיכה (ראה, למשל, את הגירסה הגרוטסקית של אנדרסן “סימון פתי”, או בתרגומו העברי “שמעון התם”); אבל אנו נשוב עתה אל הנערה הלכלוכית וננסה לעיין עיון מַשווה בכמה מנוסחאות “סינדרלה”, שאת עקבות נעלה אפשר למצוא כמעט בכל רחבי תבל, מאלסקה ועד דרום-אפריקה ואמריקה. דומה שכל נערה כמעט רואה עצמה אי-פעם בחייה כ’סינדרלה' אומללה ומצפה כי נסיך אביר יופיע פתאום על סוס לבן, יגאלנה מסִבלהּ ויקחנה אל ארמונו…

נוסחת באזילֶה ב“פנטאמרון” היא, כאמור, סיפור “סינדרלה” המודפס בקדום ביותר באירופה, ואפשר מאד שהשפיע על הנוסחאות המאוּחרות יותר. אך אין ספק שסיפורי “סינדרלה” רווחוּ באירופה עוד לפני באזילֶה. אחת הקדומות שבהן נרשמה במפרץ מוֹרַאי אשר בחופה הצפוני-מזרחי של סקוטלנד; רבים מפרטיה דוֹמים דמיון מפתיע לאגדה הסינית העתיקה, ואילו בפרטים אחרים מזכירה אגדה סקוטית זו את סיפור ‘חתולת-האֵפר’ של ה“פנטאמרון”:

מעשה באשתו של מלך, שמתה בהותירה אחריה את בתה הטובה ויפת-התואר. כעבור זמן נשא המלך אשה שניה ורעה, אם לשלוש בנות מכוערות וקנאיות. האחיות החורגות הושיבו את בת-המלך במטבח, הלבישוה שמלת עשב וכינוה ‘סמרטוטית’ (Rashin Coatie) ידידה היחיד היה עֵגל אדום, מתנת אמה המנוחה, שהיה ממלא את משאלות לבה. יום אחד שחטה אמה החורגת את העגל, וסמרטוטית האבלה קברה את עצמותיו מתחת לאבן אפורה. בפרוס החג הקדוש הלכו הכל לכנסיה, ורק סמרטוטית נצטוותה להישאר בבית, להכין את ארוחת החג. הלכה הנערה אל קבר העגל והביעה משאלה ללכת אל הטקס. משבאה לשם היתה יפה וזוהרת כל-כך, עד שהנסיך התאהב בה. בכל-זאת היא חמקה ממנו, כי מיהרה לשוב הביתה לפני אמה ואחיותיה החורגות. למחרת באה סמרטוטית שוב לכנסיה, אהבת הנסיך התעצמה, אך היא שוב מיהרה לשוב לביתה. ביום השלישי חיכה לה הנסיך ליד דלת היציאה, וברוב חפזונה לחמוק ממנו נפלה נעל-האטלס היפה מרגלה הימנית. הרים הנסיך את הנעל והכריז כי הנערה שתצליח לנעול אותה תהיה אשתו. כל בנות-הטובים ניסו לשוא לנעלה. האם החורגת אילצה את בתה המכוערת לקצץ את עקבה ובהונותיה כדי שכף-רגלה תתאים לנעל. אחר-כך הרכיבה הנסיך על סוסו, אבל עודם רוכבים נשמעה זִמרת צפור:

קְצוּצַת בְּהוֹנוֹת וְעָקֵב

לְצַד בֶּן הַמֶּלֶךְ תֵּשֵב

אֲבָל הַיָּפָה בְּיוֹתֵר

בְּתוֹךְ הַמִּטְבָּח תִּסְתַּתֵּר.

מיהר הנסיך לשוב על עקבותיו – והנה סמרטוטית באה לקראתו. בעמדה קרוב אליו זינקה נעל-האטלס מכיסו ועלתה על רגלה. נשא אותה הנסיך לאשה והשנים חיו באושר רב עד יומם האחרון.

אפשר כי ספנים נורבגיים הביאו אתם אגדה זו מארצם לחופי סקוטלנד. אבל המשורר וחוקר הלשונות הסקוטי ג’ון לַיידֶן (1775 – 1811) כתב, כי מצא בספר קדום משנת 1540 בשם “תלונות סקוטלנד” עדות שהאגדה על “סמרטוטית הזכה” היתה סיפור-ערש נפוץ באותם ימים.

סיפור לכלוכית הבא שראה את אור-הדפוס – ונוסחתו היא הידועה ביותר היום – הוא “סַדְרִיוֹן, או אַנְפִּילַת-הַזכוכית הקטנה”, הששי בשמונת “סיפורי אמא אוָזה” מאת שרל פֶּרוֹ (או בנו פיֶר, ששמו חתום על המהדורה הראשונה), שהופיע בפאריס בשנת 1697. קשה להניח כי בני משפחת פֶּרוֹ הכירו את ה“פנטאמרון”, שנדפס ששים ושלוש שנה לפני כן ולא תורגם עד אז לצרפתית, ואפשר כי הם שמעו אותה מפי האומנת הכפרית ששירתה בביתם. ואמנם, למרות נקודות מקבילות או זהות רבות, שונות שתי הגירסאות מאד זו מזו. קודם כל, נוסחת פֶּרוֹ מצטיינת בשנינות מעודנת אירונית מעט, והיא חסרה את הרגשנות המהולה באכזריות, המאפיינת את רוב הגירסאות האחרות. סינדרלה של פֶּרוֹ אינה כלל נערה אומללה, אלא עלמה בשר ודם, טובת-לב ואוֹפּטימית: היא לא אולצה לחיות ליד האפר והרמץ אלא בחרה בכך מרצונהּ⁵; היא אף התנדבה לטפל בתסרוקותיהן של אחיותיה החורגות לפני צאתן לנשף, וכאן מוסיף פֶּרוֹ הערה חַייכנית: “כל אחת אחרת היתה ממלאת את שערן בקשרים, אבל היא חוננה באופי מתוק ועשתה את תסרוקתן באופן המשולם ביותר”… סנדריוֹן התענגה כל-כך לשמוע את סיפורי אחיותיה על הנשף ועל יפי ‘הנסיכה האלמונית’, עד “שהיתה מוכנה לחבק את עצמה”… גם הופעתה של הסנדקית-הקוסמת, ההופכת את הדלעת למרכבה ואת העכברים לסוסים ורַכּבים, וכן מגבלת-הזמן שהטילה על סינדרלה לשוב הביתה בחצות בדיוק – סממן המגביר ביותר את המתח המזכיר את מצוַת האמהות הדואגות לבנותיהן המתבגרות לא לשוב הביתה מאוחר מדי – שייכות לנוסחת פֶּרוֹ בלבד. ומה יכול להיחשב צרפתי יותר מאשר סיומה של גירסה זו, בה נושקת סינדרלה הסלחנית לאחיותיה החורגות, מזמינה אותן להתגורר אתה בארמון ולבסוף אף ‘משדכת’ אותן לשני אצילים רמי מעלה…

מה שונה סיום זה מן הסיום המופיע בגירסת האחים גרים! שם הצטרפו שתי האחיות החורגות לטקס החתונה בתקוָה לשמש שושבינות לכלה, ואם לא די היה בסבל שסבלו בשעה שקצצוּ במצוַת אִמן בהונות ועקב, כדי להתאים את רגלן לנעל, ירדו באמצע הטקס שתי היונים מעל כתפי סינדרלה וניקרו את עיני העלמות האומללות. זהו, כנראה, עונש אופיני באגדות-ילדים גרמניות.

האחים גרים הרכיבו את אגדת “אַשֶנְפּוּטֶל” (‘כסילת-אפר’) שלהם בשנת 1819 משלוש גירסאות שונות, שרשמו בזמנים שונים בסביבות קאסל והֶסֶן. אוירה פיוטית רגשית שורה עליה והיא מזכירה בכמה מפרטיה את נוסחת ה“פנטאמרון”: גם כאן נוטעת לכלוכית שתיל של עץ-פרי ומטפלת בו, ואחר-כך משמיעה לפניו את משאלותיה, וגם בה ממלאות היונים את מקומה של הפֵיה הקוסמת. נוסחת גרים מאריכה בתיאור סבלה של סינדרלה והעינויים שהיא מתענה תחת ידי האחיות החורגות ואמן המרשעת (“אם תוכלי ללקט לי בשעה אחת שתי קערות מלאות עדשים מן האֵפר תלכי אל הנשף”); אין בה כל הסבר מדוע ממהרת גיבורת הסיפור לחמוק מן הנשף לפני סיומו, וסנדל-הזהב נושר מרגלה לא בגלל ריצתה הבהולה, אלא משום שהנסיך ציוה ‘ברוב ערמה’ למרוח זֶפת על המדרגות…

רבים מאד הם ההבדלים ושינויי הפרטים במאות הנוסחאות של אגדת סינדרלה, ולא זה המקום למנות את כולם. יש נוסחאות שבהן לכלוכית היא נסיכה אמתית, שנשלחה על-ידי אמה החורגת לעבוד במטבח; באחת הגירסאות הצ’כיות מארושקה הלכלוכית היא רועת-אוָזים, הנישאת לבסוף לבן-אכרים, ואילו באחת מאגדות האינדיאנים היא דווקא רועה תרנגולי הודו. בנוסחאות אחדות לכלוכית היא נערה שאביה מגרש אותה משום שאינה מגלה כלפיו, לדעתו, די אהבה (מוטיב מרכזי ב“המלך ליר” לשקספיר). בכמה גירסאות זוֹכה סינדרלה לעזרת-הפלאים משליח של אִמהּ המתה, שהוּא בדרך כלל חית-בית כלשהי: אצל הפינים זוהי פרה, אצל הפורטוגלים היא עז, בנוסחה יהודית שמקורה באזרביג’אן זהו דווקא תרנגול, ואילו באגדה יהודית מארוקאית הוא דג.

אמנם כן, גם בכמה עדות יהודיות סופרה אגדת לכלוכית, והיא שימשה גם מקור לכמה עיבודים ספרותיים (ראה להלן). בארכיון הסיפור העממי בישראל (אסע"י) אשר בחיפה רשומות עשרים וחמש נוסחאות שונות שלה, שמוצאן ממארוקו, תוניס, לוב, תורכיה, תימן, עירק, פרס, בוכרה, ישראל ועוד. הנה תמצית האגדה “הבת המכוערת והבת היפה”, שרשמה אהובה בנר מקיבוץ חמדיה מפי סבתה אסתר דניאל, ילידת העיר אורמיה שבאזרביג’ן הפרסית ההררית (ראה: “חודש חודש וסיפורוּ, 1974 – 1975” בעריכת דב נוי, ירושלים תשל"ח, עמ' 58 – 61):

הָיֹה היתה אשה אחת ולה בת יחידה. כאשר חלתה האשה קראה לבתה ואמרה לה: “קחי את שמלתי היפה, את נעלי ותכשיטַי וקברי אותם תחת העץ שבחצר”. מילאה הבת את מצוות אמה והאם הלכה לעולמה. כעבור זמן נשא האב אשה שניה ולה בת משלה. התעללה האשה בבתה החורגת והעבידה אותה בפרך. יום אחד הוזמנו האם ובתה לנשף בחצר-המלך. לבשו השתים את בדי-הפאר שלהן, ואילו על הבת החורגת ציוו למיין שק של אורז. ישבה העלמה על אבן בחצר ובכתה. פתאום הופיע תרנגול על-ידה ואמר: “מנעי קולך מבכי. מתחת לעץ טמונה שמלה בשבילך. לבשי אותה ולכי לנשף”. הוציאו הנערה והתרנגול מתחת לעץ שמלת-פאר וזוג נעלי-כסף נוצצות, והיא התלבשה והלכה לנשף. משראה הנסיך את העלמה היפהפיה התאהב בה ורקד אתה כל אותו ערב. אך פתאום חמקה הנערה ממנו ורצה החוצה, ובמרוצתה נשמטה נעל-הכסף מעל רגלה. הרים הנסיך את הנעל, נתן אותה לרוכלת-סדקית חכמה וביקש כי תמדוד אותה בכל בית עד שתמצא את הנערה בעלת הרגל הנכונה. יצאה הזקנה בשליחות הנסיך וכעבור זמן יכלה לבשר לו: “נמצאה נערת חלוֹמוֹתֶיך!” מיד בא הנסיך עם רַכּבו להביא את נערתו לארמון; אלא שהאם החורגת קשרה את בתה החורגת לתנור, כיסתה את פני בתה שלה בצעיף ונתנה אותה ביד הנסיך. עודם נוסעים, שמע פתאום הנסיך קול מלחש: “היפָה בתנור, המכוערת בידך”. בבואם לארמון גילה הנסיך את פניה המכוערים של הנערה לקח; מיד דהר בחזרה, הוציא את נערת חלומותיו מן התנור ולקחה ברוב כבוד אל הארמון. ואת האם החורגת ובתה ציוָה לקשור אל מרכבה דוהרת ולגרור אותן לאורך הדרך עד צאת נשמתן.

בנוסחה יהודית-אזרביג’נית זו מופיעה דמות שאינה מופיעה בשום גירסה אחרת, הלא היא רוכלת-הסדקית החכמה, שנשלחה על-ידי הנסיך למצוא את אהובתו. אפשר שדמות זו צמחה מהווי-החיים המיוחד שבאותו חבל-ארץ. עם זאת קרובה נוסחה זו בכמה מפרטיה – העץ שבחצר, הפקודה למיין אורז (או עדשים), נסיונה של האם החורגת להערים על הנסיך והעונש האכזרי שבסיום – לגירסת האחרים גרים. הנה שוב ניצבים אנו מול דרכיה העלומות של האגדה ופוגשים שתי נוסחאות דומות כל-כך זו לזו, המסופרות במקומות מרוחקים ומנותקים זה מזה.

למרות כל השוני והבדלי הפרטים הקטנים והגדולים, המצויים בכל אחת משבע-מאות הנוסחאות של האגדה, מאחדים את רובן גם כמה וכמה קווים משותפים רבּי-משמעות. בכל האגדות לכלוכית היא נערה הראויה בזכות מעלותיה לכתר נסיכה, אבל כוחות-רשע מונעים ממנה את אושרה. האב נשאר תמיד ברקע, מאחורי הקלעים, בלא שימלא כל תפקיד פעיל בעלילה. ולאלה שתהו הא כיצד אין האב התעניין לעולם בגורלה המר של בתו היפה וטובת הלב, סיפקה גירסת פֶרוֹ מענה קצר וחד: “האב נמצא לחלוטין תחת בוהנה של אשתו”. (ובהערת אגב: מוטיב זה של האב המוליד-וזונח, שאינו אחראי לגורל צאצאיו, חוזר ונשנה בסיפורי-עם רבים). בכל הנוסחאות מתאהב הנסיך בלכלוכית רק לאחר שלבשה בגדי-פאר, אלא שהיא ממהרת לחמוק ממנו ולשוב אל ביתה ואל סבלותיה לפני אמה ואחיותיה החורגות. למרות סבלה המר אין היא מעזה לגלות בעצמה לאחר הנשף את זהותה, כדי להִיגאֵל מסבלה ולזכות ביד הנסיך, שכן זהות זו חייבת להתגלות באמצעות מבחן. המבחן נערך בעוד אהובת הנסיך שרויה במעמד של ‘לכלוכית’ לבושה בלואים ומכוסה אֵפר; אךְ למעשה גם סינדרלה מעמידה את הנסיך במִבחן: אין היא רוצה שהוא יחשוק בה בשל תדמיתה הזוהרת בלבד; רק אם יראנה גם בדמות לכלוכית המושפלת ולא ימאס בה – תֵאות להינשא לו. מבחנה נערך, כידוע, באמצעות הנעל שנשמטה מרגלה (מוטיב H36.1) – חפץ המסמל את השריד שנותר מדמותה הנסיכית והוא בלא ספק מגִיבּוֹרֶיה המרכזיים של האגדה.

צורות רבות ושונות יש באגדות השונות לנעל ההדורה, שנשמטה מרגלה של לכלוכית: באגדה הסינית ובגירסת גְרים זוהי נעל-זהב; ב“פנאטאמרון” זו נעל מבהיקה גבוהת עקב; בנוסחה הסקוטית עשויה הנעל בד-אטלס יקר, בנוסחה היהודית-אזרביג’נית נעלה הנערה סנדלי-כסף; וכן הלאה, מפרוָה ועד משי. רק בנוסחת פֶרוֹ (ובגירסאות שבאו בעקבותיה) נעלה סינדרלה בנשף אנפילאות (אוֹ סנדלים) של זכוכית. רבים הביעו פליאה ותמיהה, הא כיצד אפשר לחולל בסנדלי זכוכית, וכלום לא התנפצה זכוכית עדינה זו בשעה שהסנדל צנח מרגלה של סינדרלה הרצה? אכן, קושיה היא שיש לפתרה. והנה, בכמה מהדורות קדומות של “סיפורי אמא אוָזה” נמצא כתוּב ומודפס, שסינדרלה נעלה לרגליה אנפילאות לא של verre (זכוכית) אלא של Vair (פרוַת סנאי בהירה ויקרה)! לאמור: לפנינו שתי מלים שונות, שהיגוין זהה. מכאן הגיעו כמה חוקרים למסקנה, שאמנם היו אנפילאותיה של סינדרלה עשויות פרוה גם בנוסחת פרו, ורק בטעות מכוּוֶנת או מקרית החליף מי שהחליף בשעת העתקה את המלה vair ב-verre (זכוכית). אחרים לעומתם סוברים שפֶרו אמנם שמע מפי האומנת הכפרית את האגדה המסַפרת על אנפילאות של פרוה, אבל הוא, בחושו הגאוני, החליט להישאר נאמן להיגוי הזהה של המלה (וֶר) ועם זאת להפוך את פרוַת-הסנאי לזכוכית; שהרי כולנו נסכים כי רק נעל-זכוכית מבהיקה ומרשימה, המצויה באגדות בלבד, יאָה לרגלה של גיבורת סיפורנו: לא ניתן להרחיבה או למתוח אותה בשעת המבחן, ובה בשעה אפשר לראות דרך דפנותיה השקופות אם אמנם הולמת היא בדיוק את כף-הרגל.

כאן המקום לציין, שהנעל שימשה בימים עברו מעין סמל לבני המעמד הנכבד. האשה ענוגת הרגל, הנועלת לרגליה נעליים נאות, משכה את עיני כל, כדברי המשורר: “מה יפו פעמַיך [=רגלַיךְ] בנעלים”! (שיר השירים ז), ומי שביקש להפגין חיבה ויקר לבחירת-לבבו הנעילהּ נעליים עשויות עור מובחר, ככתוב: “ואלבישך רקמה ואנעילֵך תַחַש” (יחזקאל ט"ז). מכאן יובן לנו המנהג שרווח בעבר במקומות שונים, בו נהג החתן בטקס-האירושין להנעיל נעל על רגל ארושתו. (ואילו בטקס החליצה היהודי – שרווח גם אצל עמי מזרח נוספים – נהגה האלמנה לשלוף נעל מרגל היָבם המסרב לשאתה: חליצת נעל היא היפוכה של סמל האירושין). הנסיך הנועל את הנעל לרגלה של סינדרלה מבטא ומודיע איפוא במעשהו לא רק בחירת-לבבו עמדה במבחן, אלא גם מצהיר שהוא מארש אותה לו לכלה.

בעקבות מנהגים פולקלוריים אלה נוטים אי-אלה פסיכולוגים לראות בנעל חפץ ארוטי, המסמל תשוקה מינית; מה גם שבכמה סיפורי-עם מצוי המוטיב של חיפוש אשה או השתדכות לאשה באמצעות נעל. כבר במצרים העתיקה סופרה אגדה על נשר שנמלט עם סנדלה של רוֹדוֹפֶּה היפה ושמט אותו לרגלי פרעה. המלך התפעל כל-כך מיפי הסנדל, עד כי ציוָה על עבדיו לחפש את בעלת הסנדל בכל רחבי מצרים, כדי שיוכל לשאתה לאשה. הסיפור על בן-מלך (או מלך) המתאהב באשה למראה נעלה (11.4.2 T) מתקשר אל נוסחאות רבות של סינדרלה. בנוסחאות קדומות אחרות ממלאת טבעת (מוטיב 94 H) את מקומה של הנעל. כך, למשל, מסופר באגדה סקוטית עתיקה כי לאחר הנשף שלחה סינדרלה לנסיך עוגה מאפה ידיה, בה הטמינה את הטבעת שקיבלה ממנו בעת המחול; למראֶהָ הכריז הנסיך, כי הנערה שהטבעת תעלה על אצבעה ותהלום אותה בדיוק – היא תהיה אשתו.

אבל לא רק נוסחאות רבות יש לאגדת סינדרלה. המוטיבים המצויים בה זכו גם לשלל פירושים פסיכולוגיים, דיונים ומחקרים, במטרה לגלות בהם משמעויות, סמלים והבעת משאלות מודחקות. כך, למשל, מביע חוקר-האגדות הנודע ברונו בֶטֶלהיים את הסברה, כי אותה גירסה, שבה נמלטת סינדרלה מאב הרוצה לקחתה לו לאשה, מסמלת את תשוקתן הכמוסה של בנות להינשא לאביהן. הפולקלוריסט מרק סוריאנו ראה בנוסחת פרו לסיפור סינדרלה מעין מהתלה לגלגנית של הסופר הצרפתי: בנתחו את המעמד, שבו הופכת הסנדקית-הקוסמת את הדלעת למרכבה ואת העכברים והלטאות לסוסים ורַכּבים (מעמד המופיע לראשונה בנוסחת פרו) מעיר סוריאנו: מה בעצם ביקש הסופר לומר לנו בקטע זה? הוא ביקש לרמוז בלגלוג, שאם עשויה לכלוכית ליהפך לנסיכה כלילת-יופי, מסוגלת גם לטָאָה ליהפך לרַכּב מלכותי… (אגב: לטאה היא סמל הליצנות בצרפת, ובדיחות לאין-ספור מסופרות עליה שם). משמעויות ופירושים נוספים לאגדת סינדרלה – כגון משמעות האֵפר, הנעל או המִבחָנִים – כבר נזכרו לעיל. אבל נניח להם, לניתוחים אלה. סינדרלה כבר סבלה דַיָה, ולמה להוסיף עוד על יסוריה?

ושוב: לא רק נוסחאות עממיות רבות יש לאגדת סינדרלה; גם עיבודים ספרותיים, שיריים ותיאטרוניים לאין-ספור נעשו על-פי מעשיה זו – הידועה באגדות תבל. כמה וכמה סופרים ומשוררים שיבצו את דמותה ביצירותיהם המקוריות, ביניהם ביאטריקס פּוֹטֶר, ווֹלטֶר דֶה-לה-מֵר והברזילאי חוזה מונטֶאִירוֹ לוֹבּאטוֹ. הסופרת האמריקנית קתרין גיבסון, שהוציאה גם עיבוד אמנותי של “לכלוכית”, כתבה בשנת 1939 ספר עתיר-דמיון בשם “סינדרס” (‘פירורי רמץ’), המספר את קורות הרַכּב של סינדרלה, שהקוסמת שכחה להחזירו בתום הנשף לדמותו העכברית, עד שנעשה בזכות אומץ-לבו לרַכַּב-המלכה. הסופרת הבריטית המהוללת אֶלנור פארז’ן חיברה בשנת 1955 את ספרה הידוע “סַנדל הזכוכית” (עברית: דליה רביקוביץ) – סיפור ארוך, רווי פיוט, קסם והומור על קורותיה של שושי הענוגה, שאחיותיה החורגות כּינוה “רפשושית” והעבידוה בפרך. עד שזכתה – בסיועו של סנדל-הזכוכית – להינשא לנסיך-חלומותיה. שנתיים אחר-כך פירסם הסופר הבריטי קוונטין בֶּל רומאן סאטירי משובח בשם “הסיפור האמיתי של סינדרלה”, שעלילתו הכתובה בסגנון ריאליסטי מתרחשת בעיר עתיקה בשם רוֹזנבּוּרג: מעשה בשתי בנותיו המכוערות של ד“ר האוּזפֶלד, העוסקות בציד נואש אחרי בעל; ברוב קנאתן הן מתעמרות באחותן החורגת היפה, עד שהדודה המחוּפּשׂת לתופרת מלכותית גואלת אותה מיסוריה ומעניקה לה אושר רב. גם סופרים יהודים עיבדו עיבוד ספרותי את אגדת לכלוכית, או מוטיבים שלה: י”ל פרץ (“הזיווג שלא עלה יפה או אנפּילאוֹת-הזהב”) ואשר ברש (“הנעל הקטנה”) סיפּרו על נעל-זהב קטנה, שניתנה על-ידי דמות פלאית [אצל פרץ היתה זו שׂרה בת-טובים] להוריו של עלם יהודי. כשגדל העלם הוא יצא למסע ארוך – לבקש לו כלה, אשר נעל-הזהב תהלום את רגלה; לאחר ימים רבים של נדודי סרק הוא נקלע לבקתתו של פחמי עני, שניצבה בלב היער – והנעל שבידו התאימה לרגלה היחפה של בת-הפחמי היפה.

אגדת סינדרלה הועלתה מאות פעמים באולמי התיאטרון, הקולנוע והאופרה, ואחד העיבודים הידועים ורבי ההצלחה היה סרטו המצויר של וולט דיסני. השם סינדרלה נהפך כידוע גם למושג בשפת הדיבור, ובשם זה אנו מכנים כל נערה אלמונית או ‘לכלוכית’, הזוכָה בן-לילה לתהילה. שכן גם אגדת-פלאים עשויה פתאום ליהפך למציאות, כפי שכתבה לאה גולדברג בשירה “לכלוכית”, אשר סיומו יחתום גם את דיוננו:

הִנֵּה עֲנָנָה מִמְּקוֹמָהּ נֶעְתֶּקֶתָ

וְשוּב הָאַרְמוֹן כֹּה גָּדוֹל, כֹּה קָרוֹב.

הִנֵּה לִכְלוּכִית הַמַּלְכָּה הַצּוֹחֶקֶת,

כִּי סוֹף הַסִּפּוּר הוּא תָּמִיד בְּכִי טובֹ!

 

מסעֵי אִמא אַוָזה    🔗

אמא אוָזה, La Mere Loye, Mother Goose – כך נקראים בשפות שונות קבצים של סיפורי-אגדה ושירי-ילדות עממיים. בשערו של קובץ-אגדות קדום נראית אשה בלבוש כפרי יושבת ליד האח הבוערת, טוֹוָה צמר בפלך ובשעת-מעשה מספרת מעשיה באזניהם של ילדים וחתול העומדים סביבה; ומעל הציור מתנוססת הכותרת: “סיפורים מאת אמא אוָזה”. בקובץ קדום אחר מצוירת אוָזה קשישה בשמלה ארוכה, החובשת שביס לראשה, יושבת ליד עריסה, אווזונים קטנים מאזינים לקולה ומעל הציור מתנוססת הכותרת: “מזמורי אמא אוזה”. ספרי-ילדים אחרים נפתחים בציור נושן של אוזה מעופפת, ומתחת לציור מופיע החרוז:

אִמָּא אַוָּזָה הַזְקֵנָה

שֶרָצְתָה לְהַמְרִיא לַשְָמַיִם

רָכְבָה מַפֹּה וְעַד שָׁם

עַל אַוָּז לְבֶן כְּנָפַיִם.

אין ספק, “אמא אוָזה” הוא אחד השמות המפורסמים ביותר בספרות-הילדים העולמית. ובכל-זאת, למרות פרסומו של השם – מקורו אפוף ערפל, וקשה להשיב בוודאות על השאלה מי היתה באמת אמא אוזה, ובכלל – אם חיתה אי פעם אשה זו, היכן ומתי.

גם בין אנשי הפולקלור חלוקות הדעות בדבר זהותה של אמא אוזה. אחד החוקרים העלה השערה כי היא אינה אלא – מלכת שבא, שבאה מארצה לירושלים לנסות את שלמה בחידות. זוהי השערה קלושה; ואולי בכל-זאת…?

חוקרים אחרים כיוונו את מבטיהם לעבר צרפת והעלו סברה כי ‘אמא אוזה’ היה כינויה של בֶרתה מלכת הפרנקים. אבל לאיזו מן השתים הם התכוונו: האם לברתה אמו של קַרל הגדול, או לברתה אשת רובֶּר החסיד? שכן אף-על-פי שרבים ‘מבלבלים’ בין שתי הבֶּרתות הללו, נקשרו בתודעת הקהל עם אווזים ואווזות.

בֶּרתה הראשונה, אמו של קרל (שַרְלְמַן) הגדול – שמלך בסוף המאה השמינית והיה לוחם נועז וכובש גדול – היתה כנראה בעלת רגליים גדולות ומיוחדות במינן; משום כך כונתה בפי העם ‘בֱּרתה בעלת רגלי האווז’, וכינוי זה דבק בה מאז ועד היום. אחרים משערים שהיא נקראה כך משום שהיתה פַּטרונית של ילדי ארצה.

בֶרתה האחרת, אשתו של רובֶּר החסיד (המאה העשירית), היתה דודנית או שאֵרת-בשר של בעלה התקיף. בשל נישואיו לקרובת משפחה הסתכסך המלך עם הכנסיה, ובגלל נישואי קירבה אלה – כך לחשו בחצר-המלכות ילדה ברתה תינוקת בעלת ראש אווזי ועל-כן זכתה בפי העם לַכּינוי ‘אֵם האוָזה’ או ‘אמא אוזה’.

בכמה ממחוזות צרפת התפשט במרוצת השנים הביטוי העממי ‘ברטה בעלת רגל-האוָזה’, כתואר וכינוי לאשה הטוֹוָה ואוֹֹרגת בלא הפסק, כשאשכולות ילדים מקיפים אותה ומאזינים לסיפורים השופעים בלא הרף מפיה. כינוי זה הוליד במרוצת השנים ביטוי חדש בצרפתית, המכווָן לדברי כזב וגוזמה. אם תבקרו בצרפת ותשמעו אדם מפריח דברי כזב וגוזמה, תוכלו לומר לו: “זהו סיפור-בַּדים מהימים שברתה המלכה טוותה בּדים”… וכשם שאנו אומרים “ציפור קטנה לחשה לי”, נהוג לומר בכפרי צרפת “אווזה אחת סיפרה לי”, או אפילו בחרוז:

אַגָּדָה כֹּה עַלִּיזָה

סִפְּרָה לִי אִמָּא אַוָּזָה.

הנה כך נולד בפי העם הביטוי ‘אמא אוָזה’ ככינוי לאשה המספרת בדיות, או אגדות וסיפורים דמיוניים. ביטוי זה הופיע לראשונה בדפוס כבר בשנת 1650, בין השאר בספר השירי הקדום “המוזה ההיסטורית” (La Muze Historique) מאת לורֶה, בו נאמר:

זֶה נוֹשֵׂא כֹּה יָקָר וְאִיש אוֹתוֹ הָזָה

כְּמוֹ סִפּוּר שֶל אִמָּא אַוָזָה…

אבל פרסומה של ‘אמא אוזה’, ככינוי לאשה המשמיעה מעשיות וחרוזים באזניהם של ילדים, התחיל מתפשט בעולם רק חמישים שנה מאוחר יותר, עם הופעת הקובץ הראשון של סיפורי-אגדה עממיים, שנכתבו וכוונו במפורש לילדים.

הספר הקטן הזה הופיע בפאריס בשנת 1697, בהוצאת קלוד בַּארְבֶּן, והוא כלל שמונה מעשיות, הידועות היום בּרוּבּן בעולם כולו: “היפהפיה הנמה”, “כיפה אדומה”, “כחול-הזקן”, “החתול במגפים”, “הפיות”, “סינדרלה, או אנפּילת-הזכוכית”, “ריקֶה והפֶּקַע”, “אצבעוני”. על עמוד השער מופיעה הכותרת “סיפורים ומעשיות מימים עברו, עם מוסר-השכּל”, וממול נדפס ציור גדול של אשה הטוֹוָה צמר ומעשיות באזני הילדים והחתול, כשמעליה מתנוססות המלים “סיפורים מאת אמא אוָזה”. שמו של המחבר לא נדפס בספר, אך על ההקדשה המודפסת “למדמוּאַזֶל” (היא אליזאבֶּט שארלוֹט מאוֹרליאן, אחייניתו של המלך לואי הארבעה-עשר) חתם עלם כבן שמונה-עֶשְׂרה בשם פייר ד’ארמאנקור.

פייר הצעיר לא חיבר, כמובן, בעצמו, את הסיפורים הללו, אלא שמע אותן מפי האומנת הכפרית שלו, שסיפרה אותן פעמים רבות לו וּלאֶחיו הצעירים בשפה פשוטה, ספוגת חן והומור. וכיוון שהמעשיות נשאו מאד חן בעיניו, נראה כי הוא העלה אותן על הכתב וביקש מאביו איש-האקדמיה, כי יסייע לו להוציאן לאור. האב בן הששים ותשע – הלא הוא המשפטן שַרל פֶּרוֹ (נולד 1628, מת 1703), שהיה גם מפקח על הגנים המלכותיים וסופר לעת מצוא – עבר על המעשיות וליטש את סגנונן; ומאחר שרבים סברו באותם ימים שכל מעשיה לילדים חייבת להקנות להם לקח ודעת, גם הוסיף לכל אחת מהן מוסר-השכל בחרוזים. וכדי להדגיש את מקורן העממי הקדום של האגדות, הוסיפו האב ובנו את הציור עם המלים “סיפורי אמא אוזה”; לאמור: לא אנו המצאנו שמונה סיפורים אלה, אווזית קשישה סיפרה לנו אותן…

והנה, אף-על-פי שבכל המהדורות של “סיפורי אמא אוזה”, שהופיעו בחייו של שַרְל פֶּרו האב, לא נזכר כלל שמו כמחבר הספר, אנו מתחילים למצוא על שערי המהדורות המאוחרות, וכן בתרגומים, את המלים “מאת שַרְל פֶּרוֹ”. תשאלו ודאי: מה פתאום? – פשוט מאד, – כך טוענים המשיבים – לא יתכן שעלם בן שמונה-עשרה, החסר כל נסיון ספרותי, יהא מסוגל לכתוב את המעשיות הללו בסגנון צלול ומקסים כל-כך; על כן ההגיון מחייב כי פֶּרוֹ האָב, שכבר הספיק לפרסם לפני כן כמה יצירות ספרותיות, וגם הושפע מן ‘האופנה’ שרווחה בזמנו לקרוא מעשיות במיפגשים של החברה הגבוהה, הוא שהחליט לרשום את המעשיות הללו, שסיפרה האומנת לילדיו, ולהוציאן לאור; אך כיוון שסבר כי אין זה נאה לאדם מכובד כמותו לתת את שמו לקובץ מעשיות לפעוטות, החליט לחתום עליהן בשם בנו הבכור. וכבר היו דברים כאלה בעולם.

קשה לנו לפסוק היום בוודאות מה חלקם המדויק של האב ושל הבן בכתיבת האגדות ובפירסומן. ואף-על-פי ששמו של שרל פֶרו האב הוא המופיע כיום בשערי כל המהדורות והתרגומים של מעשיות אלה, עדיין נמשך הוויכוח בקרב החוקרים מסביב לסוגיה זו. אך גם אם ינצחו בו חסידי הבן, או חסידי האב – עובדה אחת איננה מוטלת בספק: אלה הם סיפוריה של אמא אוָזה!

מוכרת הפרחים וחנותו של ג’ון ניוּבּרי    🔗

עשרים שנה לערך לאחר הופעת המהדורה הראשונה של “סיפורים ומעשיות מימים עבָרוּ”, תורגם הספר לאנגלית על-ידי ריצ’רד סאמבֱּר, והוא הופיע בלונדון בשם “סיפורי אמא אוָזה” (Tales of Mother Goose). באותה עת לערך, ובלא קשר עם קובץ-האגדות המתורגם – כך מספרת השמועה – שוטטה ברחובות לונדון ואוקספורד אשה זקנה, שמכרה פרחים לצלילי מזמורים עממיים, כגון המזמור הקדום הזה:

אַוָּז, אַוָּזָה בַּת אַוֶּזֶת,

לְאָן אַתְּ כְּנָפַיִם פּוֹרֶשֶׂת?

פֶּרַח פּוֹרֵחַ עוֹנֶדֶת

הַגְבֶרֶת שֶעַל הַמִּרְפֶּסֶת.

זקנה מוכרת פרחים זו ומזמוריה היו תופעה מוּכּרת ביותר, ואין פלא שילדים היו מלווים אותה בשיטוטיה ומכנים אותה ‘אמא אוזה’; והיא – כך טוענים אנגלים רבים – הִנָהּ אמא אוזה המקורית והאמתית.

באותה עת – ליתר דיוק: בשנת 1744 – הגיע ללונדון מן העיר רֶדִינג גבר צעיר ונמרץ בשם ג’ון ניוּבֶּרי, שפתח בחצר כנסיַת סנט-פול בית-מסחר לספרים ולתרופות. במהרה נוכח האיש לדעת, כי ילדים רבים סרים אל חנותו ונוברים בין הספרים, כדי לגלות בהם חומר-קריאה להנאתם. אין פלא שעשו כן, שהרי באותן שנים לא היה מקובל להדפיס ספרי-קריאה, שיכוּוְנוּ במיוּחד לילדים, ועל כן הם בחרו בעצמם את חומר-הקריאה שמשך את לבם מתוך שלל הספרים והחוברות שהיו בחנות; כגון: “רובינסון קרוּזוֹ”, “מסעי גוּליבר” וסתם אגדות. ואז החליט ניוּבּרי: “הבה אדפיס אני ספרים למענם, ספרים שיַנחו את הילדים מערשָם אל עולם הספרות בדרך שתיראה כשעשוע בעיניהם”. במהרה התחיל מוציא לאור שורה של ספרוני-ילדים קטנים, אותם מכר במחיר נמוך ביותר, או בּלשוֹנוֹ: “הספרים ניתָנים חינם, והמחיר הוא תמורת הכריכה בלבד” – ובכך נעשה ג’ון ניוּבֶּרי למו"ל הראשון בעולם של ספרי ילדים.

בשנת 1760 הוציא ניוּבּרי צמד ספרים בעלי שמות דומים: האחד היה מהדורה חדשה של “סיפורי אמא אוזה”, הכילה את "אצבעוני, ושאר המעשיות המתורגמות של פֶרוֹ; והספר השני היה אוסף של תריסר חרוזי ילדים עממיים – ביניהם “הֵי דִידְל דִידְל”, “גֶ’ק וגִ’יל”, “דִין דוֹן פעמון” ועוד – אותם ליקט למענו הרופא-הסופר הנודע אוליבר גולדסמית; את הספר הזה קרא “ניגוּני אמא אוָזה” (Mother Goose’s Melody ). האם קרא ניוּבֶּרי ספר זה על שמה של אותה זקנה מוכרת פרחים, או שמא ביקש להבליט כי הוא בן-זוּגוֹ של הקובץ “סיפורי אמא אוָזה”? ואולי צירף ואיחד את שני הטעמים האלה גם יחד? זאת לא נוכל לדעת לעולם. כך או כך, הביטוי ‘אמא אוזה’ זכה במהרה לפופולאריות עצומה באנגליה ונעשה שגוּר בפי כל. במהרה נדפסו קבצי חרוזים ומעשיות נוספים, שהמלים ‘אמא אוזה’ הופיעו בכותרתם, ועד ראשית המאה העשרים יצאו באנגליה לבדה כמאה ספרים וחוברות שנקראו בשמות כגון: “חרוזים ומעשיות מאת אמא אוזה”, “אוצרות אמא אוזה”, “מזמורי אמא אוזה”, “פניני אמא אוזה”, “מתנה חמודה מאת אמא אוזה”, “אמא אוזה הקטנה” או סתם “אמא אוזה”. אז קמו מחנכים ואנשי מוסר, שלא ראו בעין יפה את הפופולריות של “חרוזי הֶבל” אלה; בתגובה להתנגדות זו נדפסו באחד הקבצים דברי פתיחה נמלצים מאת אמא אוָזה האלמונית אל הילדים הקטנים, בהם נאמר בין השאר:

ילדַי-פרחַי החמודים! יש בעולם הזה אמהות וסבתות רבּוֹת מאד מלבדי; הן חוגרות סינרים וחובשות שביסים, וחושבות עצמן חכמות ונבונות ומומחיות מאין כמותן בגידול ילדים. כמה מִנָשים אלה תאמרנה לכם בפנים רציניים מאד, כי ספרי זה הנלבב, הקסום והמרגיע אתכם כל-כך, איננו די טוב בשבילכם וכי עליכם להעדיף על פניו ספרים אחרים, שיש בהם יותר חכמה ולימוד ומוסר, ואשר הן תבחרנה אותם למענכם. שטויות והבלים! האמינו לי, ילדַי החמודים, שכל קרקוריהן הללו לא יפגמו לעולם בחן-דברי, שהרי כיצד ניתן להשוות את הכֶּסל שלהן לקֶסֶם שלי? גם אם תתאמצנה עד מאד, הן לא תצלחנה לעולם ליצור משהו כגון בִּילִי שֵקספּיר חדש, או אמא אוזה חדשה. אנו שנינו הננו צמד משוררים, שבאנו לעולם יחדיו וגם נעזוב אותו יחדיו… אך לא –

סִפּוּרַי וְשִירַי לֹא יָמוּתוּ לְעוֹלָם

כָּל עוֹד אמָּהוֹת וילָדים יַשְמיעוּ קוֹלָם.

אמא גוּז מִבּוסטון וילדיה    🔗

עד כאן - קוֹרוֹתֶיה של אמא אוָזה באנגליה. אך כל הסיפור הזה אינו עושה שוּם רושם על תושבי ארצות-הברית. שכן לבני העולם החדש יש גירסה משלהם על זהותה של אמא אוזה האמתית. רבים מהם טוענים בלהט: Mother Goose - אמא אַוָזה ["גוּס] – האמיתית אינה אלא אליזבט פוֹסטֶר גוּס, שנולדה בעיירה צ’רלסטן (מדינת מסצ’וּסטס) ב-5 באפריל 1665 להוריה אן וּוִיליאם פוֹסטר. בגיל עשרים וחמש היא נישאה לאייזק גוּס איש בוסטון – אלמן אמיד מטופל בעשרה יתומים קטנים, היא ילדה לו עוד ששה בנים ובנות, וחלק נכבד משעות-היום היתה מבלה בהשמעת סיפורים ושירים באזניה ילדיה (ואחר-כך גם נכדיה) הרבים. בשנת 1756 מתה אליזבט גוּס בגיל תשעים ואחת ונטמנה בחלקת-הקברים של הכנסיה הקדומה “גראנֶרי” (“גורֶן”) שבקרן-הרחובות וושינגטון וּברימסטון בבוסטון. עד היום נוהרים אלפי תיירים מכל קצווי תבל כדי לפקוד את קברה של מאדֶ’ר גוּס – כלומר: אמא אוזה – האמיתית.

עכשו תשאלו ודאי בצדק: במה זכתה אֶליזבט גוס לתואר הנעלֶה ‘אמא אוזה’ (אפילו שהמלה האנגלית גוּס פרושה בעברית אוז, או אוזה)? ומנין לנו שגברת גוּס זו, המטופלת בששה-עשר ילדים, היא היא אמא אוזה האמיתית?

ובכן, אומרים האמריקנים, ההוכחה מודפסת שחור על גבי לבן במבוא רב-ענין לספר שנדפס בבוסטון בשנת 1883, בהוצאת לוֹק ושות'. בשערו של ספר זה נדפס לאמור:

הספר האמיתי היחיד של

מזמורי אמא אוָזה

ללא תוספות או קיצורים.

כולל גם סיפור מהימן על חיי משפחת גוּס, שלא נדפס לפני כן מעולם.

באותו “סיפור מהימן” על משפחת גוּס, אנו קוראים לאמור:

מי היתה אמא אוזה? ומתי קיבל העולם לראשונה את שיריה? אלו הן שאלות, הנשאלות לעתים קרובות מאד, אך לא זכו מעולם לתשובה משביעה רצון. הופעתו של ספר בשם “אמא אוזה לאנשים גדולים”, שראה אור לאחרונה, העלתה מחדש שאלות אלה והוכיחה כי לפנינו נושא שעדיין מרבים להתענין בו.

אנשים רבים סוברים, כי אמא אוזה אינה אלא אגדה, וכי דמות
בשם זה לא היתה קיימת מעולם. אבל אמא אוזה – “Mother Goose” היתה לא רק דמות אמיתית, אלא אשה זו התגוררה שנים רבות בבוסטון, ורבים מצאצאיה חיים עדיין בעיר זו. משפחתה הגיעה לעולם החדש מאנגליה והיא השתקעה בבוסטון בשנת 1656. היתה זו משפחת גוּס האמידה, שהונצחה על-ידי מר בָּאוּדִיץ' בספרו המוקדש לשמות שיצאו ממחוז סאפולק, ואשר בו בזמן הנציח גם את שמו שלו. כבר בשנת 1660 היו בני משפחת גוּס בעלי קרקעות בבוסטון. כמעט מחצית השטח שבין רחובות וֶסט וּוִינטֶר, עד רחוב וושינגטון והלאה מערבה בואכה רחוב טרמונט, היה שייך למשפחה זו, בנוסף על שטחים נוספים, שעליהם ניצבים עתה בתי מגורים רבים ושתי כנסיות. עד כאן – אשר למשפחתה של אמא אוזה. ועכשו – אל שיריה.

סוחרי עתיקות רבים יודעים ודאי, שלפני מאתים שנה נמכר בלונדון ספר בשם “חרוזים לחדר-הילדים, או שירי-ערש לטף”, שהכיל שירים רבים הזהים לאלה הכלולים עתה בקובץ “מזמורי אמא אוזה” המוכר לנו. היו בו גם יצירות לא מעטות, אויליות הרבה יותר, אם רשאי אני לומר כך, אשר בני אמריקה היו מסרבים לסַדרָם בדפוס. ה’ציורים' שעיטרו אותם היו מן הסוג הגרוע ביותר.

הספר הראשון מסוגו, שידוע לנו כי נדפס באמריקה, נושא את השם “שירים לחדר-הילדים, או מזמורי אמא אוזה לילדים”. ציור כלשהו התיימר כנראה לתאר אוזה בעלת צואר ארוך ומקור פעור לרוחה, המכסה את רוב העמוד הראשון. הספר נדפס בשנת 1719 על-ידי תומס פליט בבית-הדפוס שלו שבסימטת פודינג. מחירו היה שני מטבעות נחושת [של פני]. עמודים אחדים נתלשו מן הספרון, ועל כן קשה לקבוע את מספרם המדויק.

תומס פליט זה היה אדם נבון, בעל כשרונות מובהקים וחוש-הומור בריא. הוא נולד וגדל בבריסטול (אנגליה), שם עבד במלאכות שונות. למרות היותו אדם בעל הגיון לא פעמו בו רגשות דתיים. עם זאת הוא נחשד – ואף יותר מכך – כמי שהיה מעורב במהומות שאירעו בבריסטול, לונדון ובמקומות אחרים בימי המלכה אן. באותן מהומות הועלו בתים רבים באש ונגרם נזק לרכוש, וכמה מן הפורעים שעמדו בראשן נאסרו, נשפטו ובאו על עונשם. עד כמה היה פליט מעורב בהן לא נדע לעולם, אך הוא החליט כי האוקינוס יחצוץ בינו לבין הסכנה. על כן הפליג אל העולם החדש והגיע בשנת 1712 לבוסטון. בהיותו אדם בעל יזמה הקים במהרה בית-דפוס בסימטת פודינג (היום רחוב דבונשייר), שסמלו היה כתר ולב, עם ציפור הנושאת מעטפה במקורה. בבית-דפוס זה הדפיס ספרים קטנים, חוברות, באלאדות ושאר יצירות. כיון שהיה אדם חרוץ ומוכשר נעשה בהדרגה בעל רכוש; לא עבר זמן רב והוא התוודע אל משפחת גוּס האמידה, שכמה מבניה הכיר לפני כן בבריסטול, ובמהרה נשא לאשה את בתם הבכירה אֶליזבט.

ברשוּמוֹת המצויות בגנזך העיריה מצאנו כתוב, כי ב-8 ביוני 1715 השיא כהן-הדת קוטן מאתר [Cotton ather“” , שהיה גם מחברם הנודע של ספרי-דת רבים למבוגרים ולילדים] את תומס פליט ואליזבט גוס (בתם של אייזק ואליזבט גוס). הזוג המאושר התגורר באותו בנין שבו שכן בית-הדפוס, ובבוא המועד התרחבה המשפחה הצעירה ונוסף לה יורש-עצר. נקל לשער כי אמא גוס [כלומר: אמא אַוָזה] רוותה נחת מן המאורע המשמח, וככל הסבתות הטובות בילתה גם היא את מרבית שעות היום בחדר-הילדים, בהשמיעה באזני הנכד את השירים והמזמורים שזכרה מילדותה שלה. וכיוון שנתברכה בקול רם ומהדהד, היתה שירתה מיטרד לשכנים, ובמיוחד לתומס פליט עצמו, שאהב מאד שקט ומנוחה. לשוא התחנן באזניה: “בבקשה ממך, אמא אוזה (כך קרא לה תמיד: ‘אמא גוס’), הנמיכי נא את קולך”: לשוא שיגר לעברה חצי היתול ולעג וכל תחבולה אחרת שעלתה בדעתו. דבר לא עזר – הגברת הקשישה סירבה לשמוע בקולו; ועל כן – כפי שקורה בדרך כלל, נאלץ הוא לוותר לה ולהיכנע.

אבל חכמתו של תומס פליט לא נטשה אותו גם הפעם, והוא החליט להוציא מתוק מקולה העז של הסבתא הנמרצת. במוחו צץ הרעיון להעלות על כתב את השירים והמזמורים כפי שיצאו מפי אמו-חותנתו ולהדפיסם בספר לטובת העולם כולו, וקודם כל כמובן – לטובתו שלו. אמר ועשה, ובשנת 1719 ראו אור “מזמורי אמא אוזה” בספר.

בבחירת שמו של הספר ביקש אולי תומס פליט ללגלג ברוח טובה על חותנתו המסורה. מעשה זה תאם מאד את אופיו של המדפיס השנון, אשר ברוב ליצנותו לא חמל גם על ידידיו הטובים ביותר וניצל כל הזדמנות שבאה לידו לצחוק על חשבונם…

קוטון מאתר ואמא אַוָזה ניצבים איפוא סמוכים וקרובים זה לזו. אך-אף-על-פי שהראשון היה אדם מלומד וסופר פורה ושופע, שחיבר ספרים רבים עד מאד, מהם גדושי חכמה ומהם אויליים למדי, ספק אם גם ספר אחד מהם, או אפילו כולם כאחד, זכו להופיע במהדורות כה רבות, להיקרא על-ידי מיליוני בני-אדם ולהעניק תנומה לעיניים רבות כל-כך, ובכלל – להשפיע טובה רבה כל-כך על העולם, כפי שעשו שיריה הפשוטים של אליזבט גוס, היא אמא אוזה".

Requiescat (כלומר: “ינוח בשלום”) – זה השם החתום על המאמר המלומד והמרתק הזה; והיה זה סוד גלוי לכל כי מאחורי כינוי זה מסתתר ג’ון פליט אֱלִיוֹט, שהיה לא אחר מאשר נינם של תומס ואליזבט פליט ונכד-נֶכדה של אמא אוזה. לחיזוק סיפורו זה פירסם אליוט ידיעה בכתב-העת הבוסטוני “טראנסקריפט”, כי אנשים ראוּ במו עיניהם בספריה לקדמוניות אמריקה שבעיר וורסטר (מאסצ’וסטס) עותק נדיר של ספר-השירים שהדפיס אבי-סבו. הסיפור הגדוש עובדות נשמע משכנע מאד, ופטריוטים אמריקנים נלהבים מאמינים עד היום כי אמא אוזה האמיתית היא אמנם אליזבט גוּס מבוסטון. אלא שנקודת-תורפה אחת מערערת במעט (או הרבה) את אמינות הסיפור: אף עותק אחד של ספר זה איננו בנמצא כיום! חיפושים נרחבים ומִיבְצעי בילוש מרתקים נעשו כדי לעלות על עקבותיו של אותו ספר נעלם. אספני ספרים קדומים נברו שעות ארוכות באוספים מאובקים, בעליות-גג, בבתי ממכר לעתיקות ובספריות נידחות ונושנות, מָשל היוּ מבקשים לחשׂוֹף מטמון יקר-ערך. היוּ שפּירסמוּ מודעות בעתונים והבטיחו לשלם כל סכום שיידרש תמורת עותק בלוי של ספר זה. אך לשוא. שום עותק או דפים ממנו לא נמצאו, ולבסוף זכה אותו קובץ בכינוי “ספר-הרפאים החמקמק ביותר בתולדות הספרות האמריקנית”. וכיוון שהוא נותר בחזקת ‘ספר-רפאים’, פסקו חוקרים לא מעטים שכל הסיפור הנאה על ‘אמא אוזה האמריקנית’ לא היה ולא נברא, אלא משל היה.

לא אנו נפסוק מה אמת בסיפור זה ומה דמיון. ינהג נא כל קורא כרצונו. אבל גם אם מהימנותו לוטה בערפל – או אולי דווקא בשל כך – אין ספק כי זוהי מעשיה הראויה להיכלל בקובץ סיפוריה של אמא אוזה. והנה, אף-על-פי שהספר הראשון, ששמה של אמא אוזה נקרא עליו, הכיל מעשיות-עם דווקא – ביניהן אגדות נודעות כ“סינדרלה”, “כיפה אדומה” ו“החתול במגפים” – מכילים כיום רוב קבצי “אמא אוזה” חרוזי ילדים עממיים בלבד: מפזמוני משחק ושירי-ערש ועד חרוזי-היתול, חידות, מזמורי-עם ושירי-שטות. אולי כפיצוי על כך הכלילו אי-אלה סופרים את דמותה לתוך סיפוריהם שלהם: פראנק ליימן באום, מחבר “הקוסם מארץ עוץ” פירסם גם שני ספרים רבי-הצלחה בשם “אמא אוזה בפרוזה” ו“אבא אַוָז”; המו"ל האמריקני מקלולין הוציא ספר נאה בשם “אמא אוזה ובנה ג’ק”. הסופרת האנגליה טרוּדי ווסט פּירסמה מחזה מוּסיקלי לילדים בשם “אמא אוזה” (לונדון 1950), המועלה בהצלחה עד ימינוּ. אכן, המשפחה האווזית הלכה וגדלה; וכשתורגמו כמאה מחרוזיה לעברית הם הופיעו בסידרה בת שלושה ספרונים ושמם – “משפחת אמא אוזה: אבא אוָזיהו, אמא אוָזה וילדון אוָזון”. (תרגמה וַרדה לבני, תשכ“ג – תשכ”ד).

אין ספק, כי עוד שנים רבות יוסיפו צעירים ומבוגרים לרוות עונג מחרוזיה וסיפוריה של אמא אוזה. הרי היא הגבירה היחידה בתבל, שנולדה עם שער-שיבה ובכל-זאת היא איננה מזדקנת לעולם; וכל עוד תזרח שמש וישירו ציפרים היא תפיח רוח של עליצות ותום ילדות על סביבותיה.

 

“הולכת בדרך כיפה אדומה”    🔗

בינואר 1697 חגג חבר האקדמיה הצרפתית שַרל פֶרוֹ את יום־הולדתו הששים ותשעה. עתה, משנכנס אל שנת־חייו השבעים, יכול היה להשקיף בסיפוק לאחור, אל דרך חייו והישגיו. בשנים שהיה מפקח על הבניינים והגנים המלכותיים יזם את פתיחת שערי הגנים לציבור, להנאת הילדים המשחקים. כאיש האקדמיה סייע לקבוע את הקצבתן ודרך חלוקתן של הגימלאות הספרותיות. כאדם המקורב לחוגים הספרותיים השתתף בעימות שניטש בין חסידי הסופרים הקלאסיים לבין עמיתיהם המודרניים, כאשר תמיכתו המלאה נתונה לבני הדור החדש. מדי פעם פירסם מיצירותיו בכתבי עת, ביניהן פואמה ארוכה בשם “המאה של לואי הגדול” ומעשיות בחרוזים בעלות מוסר־השכל עוקצני — “עור החמור” ו“המשאלות המוזרות”. ואחרון חשוב, שרל פֶּרוֹ היה גאה מאד בשלושת בניו, ובעיקר בבנו הבכור פייר בן השמונה־עשרה, שגילה כשרון ספרותי מבטיח.

שבועות אחדים אחרי יום־ההולדת הופיע בפאריס, בהוצאת קלוד בארבין, ספר קטן בעל שם ארוך: “סיפורים ומעשיות מימים עברו, עם מוסר־השכל — סיפורי אמא אוזה”. שם המחבר לא נדפס בשער־הספר, אך בשולי הקדשת־המבוא הארוכה, שהופנתה “אל מדמואזל” (היא הנסיכה אליזבט שארלוט מאורליאן, אחייניתו של המלך לואי ה־14), נדפס שמו של פייר ד’אמאנקור, בנו בכורו של שרל פֶרוֹ. וכה נאמר בפתחה של הקדשה זו:

“איש לא יחשוב זאת למוזר, שנער ימצא עונג בכתיבת המעשיות הכלולות בספר זה, אבל אחדים יופתעו אולי, על שהוא מרהיב עוז להקדישן לך. על כל פנים, מדמואזל, גדול ככל שיהיה הפער בין פשטותם של סיפורים אלה לבין עדינותם של רוחך ותבונתך, מי שיבחן מעשיות אלה ימצא שאני חצוף ונועז פחות משאני עלול להיראות ברגע הראשון”.

והנה, למרות העובדה כי פֶרוֹ הַבֵּן חתם על הקדשה זו, מיחסים היום רוב חוקרי הפולקלור ותולדות הספרות — ובעקבותיהם גם עורכי הקטאלוגים והאנציקלופדיות — את החיבור הספר לפֶרוֹ האב. לא ייתכן — כך טענו החוקרים — שעלם בן 18, החסר נסיון ספרותי, יהא מסוגל לשלב בסגנונו את הפשטות העממית עם הצלילות האמנותית. חוקרים אחרים, לעומתם, דבקים בדעה שדווקא פֶרוֹ הצעיר הוא שהעלה את המעשיות על הכתב, או שרשם אותן מלה במלה כמעט מפי האומנת הזקנה, שסיפרה אותן לו ולאחיו בסגנונה הכפרי־העממי. ויכוח ספרותי זה נמשך עדיין⁶, ואף־על־פי שהרוב נוטה לייחס לָאָב את כתיבת “סיפורי אמא אוזה”, לא מן הנמנע הוא שהאב ובנו שיתפו פעולה בכתיבת הסיפורים וחלקם בספר שווה, פחות או יותר; אלא שהאב האוהב החליט לוותר על שמו שלו לטובת בנו, כדי לעודדו בראשית דרכו הספרותית. אפשר שסברה זו היא הקרובה ביותר לאמת; שכן אם אגדות־העם הגרמניות נאספו ונרשמו על־ידי שני אחים (יעקב ווילהלם גרים) ומעשיות־העם הנורבגיות נאספו ונרשמו על־ידי שני ידידים (פ"ק אסביירנסן ויורגן מו), מדוע לא ייתכן כי “סיפורי אמא אַוָזה” ייכתבו בידי אב ובנו?

סיפורי “אמא אוָזה” לא נתחברו, כמובן, על־ידי פֶרוֹ (האב או הבן), ולרובם נמצאו גירסאות מודפסות קודמות. רק סיפור אחד, השני מבין השמונה, נדפס לראשונה בקובץ זה, בלא שנתגלו מקבילות קודמות שלו בדפוס. סיפור זה הוא “כיפה אדומה”, או כפי שהוא נקרא במקור הצרפתי: Le Petit Chaperon Rouge (“ברדסית קטנה ואדומה”).

לא עברו שנים רבות מאז הופעת סיפורי “אמא אוָזה”, ומעשיה זו, על הילדה שהלכה לבקר את סבתה ופגשה בזאב, היתה לאחת מאגדות־הילדים המפורסמות ביותר בעוֹלם. מיליונים הלכו שבי אחריה, וגיבורתו הקטנה והתמימה זכתה על־ידי חוקרת ספרות־הילדים מרג’רי פישר בתואר הנכבד “היצור החמוד ביותר שנראה אי־פעם עלי אדמות”. וכיוון שאותו “יצור חמוד” נראה בעיני רבים חי וממשי מאד, מה הפלא שהיו אף כאלה שהתאהבו בה? “כיפה אדומה היתה אהבתי הגדולה הראשונה”, התוודה הסופר צ’רלס דיקנס בזכרונות־ילדותו, “הייתי בטוח שאילו נשאתי אותה לאשה, נופל היה בחלקי אושר עליון”. הוא תיעב את בוגדנותו של הזאב רע־הלב, “אשר טרף אותה לאחר שהפליט אותה הלצה מזוויעה על שיניו הגדולות”…

פופולאריות מפליאה זו של האגדה תיראה מפליאה ותמוהה שבעתיים נוכח העובדה, שהיא מסתיימת בנוסחת פֶרוֹ באופן פתאומי, טראגי ואכזרי, בלא הסיום הטוב, המוכר לנו מן הנוסחה המאוחרת של האחים גרים. לאחר שהזאב המחופש לסבתא עונה לכיפה אדומה כי שיניו הגדולות נועדו לטרוף אותה, סיים פֶרוֹ את גירסתו במשפט דראמאטי קצר זה:

“וּבאמרו מלים אלה זינק הזאב הרע על כיפה אדומה וטרף אותה”.

חד וחלק. בלא שום הצלה ונצחון הטוב על הרע. אחר־כך מוצאים הקוראים הצעירים מוסר־השכל מפחיד ומאיים, כמקובל באותם ימים, כשחרוזיו מלוּוים בקריצה נסתרת לעבר עולם־המבוגרים:

הַסִּפּוּר הַלָּזֶה יְלַמֵּד אֶת עוּלֵי־הַיָּמִים,

וְאֶת הַבָּנוֹת הַצְעִירוֹת אַף יוֹתֵר מִן הַשְׁאָר

(יְצוּרִים חֲמוּדִים בִּשְׂמָלוֹת וּצְעִיפִים)

שֶלֹּא לְהַאֲמִין לְחֶלְקַת לְשוֹנוֹ שֶל כָּל זָר.

וְאַל נִתְפַּלֵּא שֶתְּמִימִים אֲחָדִים בְּבוֹא הַזְּמַן

נַעֲשִׂים מַאֲכַל־תַּאֲוָה לַזְּאֵב הַחַמְדָן.

אָמַרְנוּ זְאֵב, אַךְ לֹא כָּל זְאֵב דּוֹמֶה לִזְאֵב.

יֵש הַנִּרְאִים בְּנֵי תַרְבּוּת וְקוֹלָם כֹּה עָרֵב,

אֲדִיבִים לְמוֹפֵת, אַבִּירִים, עֲדִינִים,

צוֹעֲדִים לִימִינְכֶם שוֹפְעֵי חִנְחוּנִים,

מְלַוִּים הָעַלְמָה עַד אֶל פֶּתַח הַבַּיִת

וְקוֹלָם הַנִּגָּר — שֶמֶן זַיִת.

אֲבָל גַּם אִם זָכְתָה הָעַלְמָה בַּחַיִּים לְהִוָּתֵר —

חִיש גִּלְּתָה כִּי זְאֵב מִסּוּג זֶה הוּא הַמְסֻכָּן בְּיוֹתֵר.

‘מוסר־השכל’ זה מגלה לנו, שכבר רושמיה הראשונים של “כִּיפה אדומה” ראו בה מעשיה אלגורית על אותן נערות תמימות, היוצאות לראשונה אל יער־החיים ונופלות ברשתם של זאבי־אדם. אבל לפני שננסה לחשוף את המשמעויות החבויות בה ולהשוות את גירסת פֶּרו לנוסחאות ולעיבודים שבאו אחריה, מן הראוי לנסות ולגלות מוטיבים קדומים, שהסתננו לאגדת “כיפה אדומה”, ואולי אף השפיעו על יוצריה האלמונים.

המעשיה שלפנינו מושתת במידה רבה על שיח של שאלות ותשובות — סממן סיפורי דראמאטי אהוב על ילדים. ובמאמר מוסגר: השיחה המפורסמת בין כיפה אדומה לבין הזאב המחופש ארוכה יותר בנוסחת פֶרו מאשר בנוסחת גרים; בין השאר, מצויות שם שורות אלו:

– סבתא, למה יש לך זרועות כּה ארוכות?

– כדי שאוכל לחבק אותך היטב, חמודתי.

– סבתא, מה ארוכות הן הרגליים שלך!

– זאת כדי שאוכל להיטיב לרוץ, ילדתי.

היו שראו בדו־שיח זה הוכחה נוספת לַסִמליות האֶרוֹטית המאפיינת את סיפורנו. מקבילה קדומה מעניינת לשיחה זו, הקשורה גם היא באהבה ותשוקה, מצויה באגדה “פטישו של תור”, אחת הידועות שבאגדות המיתולוגיה הצפונית. אגדה זו מספרת על הענק תְרים, שגנב את פטישו של תור אֵל־הרעם כדי לאלץ את פְרֵיָה אֵלת־האביב להינשא לו. התחפש אפוא תור לִפרֵיה, לבש שמלת־כלולות והגיע להיכלו של תרים יחד עם לוֹקי רב־המזימות, המחופש לשפחה בת־לוָיה. בעת סעודת־הכלולות פקח תרים עיניים תמהות למראה תאבונו האדיר של תור המחופש וקרא:

– הראיתם מימיכם נערה בתולה כמוה, אשר לא תדע שָבעה?

– רעבונה של פרֵיה גדול, — השיב לוקי, — כי זה שמונה ימים לא טעמה דבר מרוב געגועים.

– ולמה זה כה פרוע מבט עיניה של פרֵיה? — שאל תרים למראה העיניים מזָרות־ האימה שהבריקו מולו.

ולוקי השיב: “כי זה שמונה ימים לא נתנה תנומה לעיניה מרוב געגועים”.

דו־שיח שני, המזכיר את שיחת כיפה אדומה והזאב, מופיע בשיר־ילדים עממי אמריקני; אלא שהשיחה המתנהלת כאן בין הארנבת והילד תמימה וילדותית מאד:

– הוֹ, אַרְנֶבֶת, הוֹ, אַרְנֶבֶת, אָזְנַיִךְ כֹּה גְדוֹלוֹת!

– טוֹב לִי כָּךְ, אֶשְמַע קוֹלוֹת.

– הוֹ, אַרְנֶבֶת, הוֹ, אַרְנֶבֶת, עֵינַיִךְ זוֹהֲרוֹת.

– טוֹב לִי כָּךְ, אֵיטִיב לִרְאוֹת.

– הוֹ, אַרְנֶבֶת, הוֹ, אַרְנֶבֶת, גּוּפֵךְ כָּל־כָּךְ קָטָן!

– טוֹב לִי כָּךְ, אֵחָבֵא בַּגַן.

– הוֹ, אַרְנֶבֶת, הוֹ אַרְנֶבֶת, רַגְלֵך קָלָּה כָּל־כָּךְ!

– טוֹב לִי כָּך — חִיש קַל אֶבְרַח…

…ובעוד הזאב משיב מדוע שיניו גדולות כל־כך הוא מזנק, כאמור, ובולע את כיפה אדומה אל קרבו.

עשרות סיפורים על חיות־ טרף וענקים הבולעים ילדים ומבוגרים — ואלה יוצאים מִכּרֵסָם בשלום וללא פגע — מצויים בעולם־האגדה (ראה דוגמאות בפרק על אצבעוני). אחד הקדומים שבהם מופיע במיתולוגיה היוונית: מעשיה באל הענק קרונוס, בנם של אוּראנוס אל־השמים וגֵיאה אֵלַת־הארץ, שבלע את חמשת ילדיו כי חשש שמא יעזו למרוד בו. אבל כל החמישה יצאו בשלום מכרסו, ובמקום כל ילד הוכנסה לתוכה אבן גדולה. טכסיס כזה ממש נקטה גם כיפה אדומה בנוסחת גרים: היא “נטלה אבנים גדולות ומילאה בהן את בטנו של הזאב; וכאשר הקיץ משנתו אמר לקום ממקומו, אבל האבנים היו כבדות כל־כך, שמיד נפל ארצה ומת”…

מעמד־סיום זה היה רק אחד מתוך שלל הסיומים השונים, שהעניקו המסַפרים למיניהם לאגדה זו. דווקא במחוז בּרֵיטאן (צפון־מערב צרפת) רווחו משום־מה, כמה נוסחות־סיום אכזריות ביותר: באחת מהן משקה הזאב את כיפה אדומה בדם סָבָתה, ובאחרת הוא מנסה לכבדה בפרוסה מבשר סבתה. בררר! אם אמנם הכיר פֶּרוֹ גירסות אלה, יפה עשה שמחק אותן מנוסחתו שלו. יש המשערים, שפֶּרוֹ הכיר גם את הסיום הטוב, שרשמו האחים גרים — הצייד מבתר את בטן־הזאב ומחלץ מתוכה את כיפה אדומה וסבתהּ — אך החליט להשמיטו בשל סיבות השמורות עמדו: אם משום שהוא נראה בעיניו טפל ובלתי אמין, ואם משום שהוא פגם לדעתו בלקח המוסרי שביקש להעביר לקוראים הצעירים.

כך או כך, נראה שהמספרים התלבטו תמיד באשר לסיום הנאות ביותר, שראוי לסיים בו את אגדת כיפה אדומה, ורבים מהם ביקשו לפטור את הזקנה ונכדתה מחוויית השהִיָה בבטן הזאב. כך אנו מוצאים גירסה המספרת, שהצייד נכנס לבקתה רגע לפני שהזאב הספיק לזנק על כיפה אדומה; בגירסה שלישית עקצה פתאום צרעה את קצה אפו של הזאב, ולמשמע נהמת־הכאב שפלט גילתה את זהותו הטורפנית…

אכן, מאז ימי איסופוס הממַשל נגזר על הזאב למלא בסיפורי־העם את תפקידו של הרשע חסר־ הלב, הזומם להתנכל לחלשים ממנו. ידועים לכל הם המשלים והמעשיות על הזאב הזומם לטרוף כבשים ועזים מן העדר. אגדה ידועה אחרת מאגדות גרים, שאפשר לראותה כגירסה מקבילה ל“כיפה אדומה”, היא “הזאב ושבעת הגדיים”: הזאב הרשע מערים על הגדיים הקטנים, שנשארו לבדם בבית; הם מתפתים להאמין כי הוא אִמם העז ששבה אליהם ופותחים לו את הדלת — והוא מזנק עליהם ובולעם. העז השבה הביתה מוצאת את הזאב ישן, ואז — ממש כצייד בסיפור “כיפה אדומה” — היא פותחת את בטנו והגדיים יוצאים בריאים ושלמים. בדומה לכיפה אדומה הביאו גם הגדיים אבנים גדולות ותקעון בכרסו של הזאב הישן. לאחר שהתעורר נתקף בצמא והלך לבאר לשתות מים; אלא ששם “משכוהו האבנים הגדולות פנימה והוא נפל וטבע ולא היה עוד”.

למעשׂיה זו יש גם מקבילה יהוּדית, שסוּפּרה בדורות קודמים ברוב בתי ישׂראל במזרח־אירוֹפּה; אלא שבּמקוֹם הזאב הרשע מוֹפיע בה בדרך כלל הדֹב: יום אחד נשארוּ ילדי הרב והרבנית לבדם בבית; בא הדב, הערים עליהם וּטרָפם. משחזרה הרבנית מן השוק פתחה את בטן הדב, הוציאה את ילדיה והכניסה במקומם אבנים ועצמות. נהם הדֹב בכאב והילדים ענו לעומתו: “אבנים ועצמות בבטן הדֹב, מרק־זהב נאכל לרוב!” (ראה: “היה היה מעשה”, תש"ו, עמ' 173. תורגם לעברית גם על־ידי ש. בן־ציון בשם “הזקנה והדֹב”: “בן עמי” א, עמ' 27).

זאב רשע אחר, המשוטט ביער וזומם לטרוף ילדים קטנים ושאר יצורים חסרי מגן, הוא גיבורו של סיפור־העם הרוסי “פטר והזאב”, שעוּבּד על־ידי המלחין סרגיי פרוקופייב לאגדה מוסיקלית מקסימה. אך לעומת הסיפורים הרבים על הזאב הרשע, מצויים גם סיפורים לא מעטים, שבהם מופיע זאב רחום ודאגני — החל בזאבה מן המיתולוגיה הרומית, שהיניקה את רומוס ורמולוס, ועד לסיפורים ההודיים על זאבים שגידלו ילדים אובדים, ואשר שימשו מקור ל“ספר היער” של רודיארד קיפלינג. דומה לו הסיפור הלאטיני “פקונדה ראטיס”, שנכתב בשנת 1023 בידי אֶגבֶּרט איש ליז‘, על ילדה קטנה, שחָיתה בלהקת זאבים וחבשה לראשה ברדס אדום, אשר היה אהוב עליה מאד. יש חוקרים הרואים בסיפור קדום זה את אחד ממקורותיו של סיפור “כיפה אדומה”; מה גם שה’כיפה’ שהכינה סבתא לנכדתה (chaperon במקור הצרפתי) לא היה למעשה אלא ברדס עשוי קטיפה אדומה, ברדס שהיה אהוב עליה כל־כך, “עד שלא חפצה ללבוש שום דבר אחר”. (לדברי אחרים היה chaperon בימי פֶּרוֹ כובע או כיפה, שסרט אדום מקיף אותו סביב).

יש השואלים: מדוע היתה הכיפה האדומה אהובה כל־כך על גיבורת הסיפור הקטנה? התשובה הפשוטה היא, שהאדום הוא הצבע העז מכל הצבעים ולכן נמשכות עיני הילד אליו יותר מאשר לצבעים האחרים. בדומה לכך ביקשה גיבורת סיפור־העם הרוסי “פרח השָני” מאביה, שיביא לה פרח אדום ממסעיו. אך אותם חוקרים ופסיכולוגים, המבקשים למצוא סמלים באגדות־העם, רואים בצבע האדום את סמל האהבה והתשוקה (כמו שנאמר בשיר־השירים: “דודי צח ואדום”), ומכאן שהכיפה האדומה מסמלת את ראשית בגרותה של הנערה הלובשת אותה. ואין זה אלא פירוש אחד מרבים.

דומה שאין עוד סיפור עממי שני, שזכה לפירושים, ניתוחים וחיפושי משמעויות וסמלים רבים ושונים כל־כך, כסיפור קטן ותמים־לכאורה זה על הילדה היוצאת לבקר את סבתה החולה ופוגשת בזאב הרעבתן; ואָנו לא נביא אלא פירושים אחדים בלבד לדוגמה.

יש חוקרים, הרואים בסיפור אלגוריה מיתולוגית, שבה מסמלת כיפה אדומה את עמוד־השחר האדמוני, הנטרף על־ידי הלילה הזאבי. אחרים רואים בה את האביב הלוהט בפריחה אדומה, הנטרף על־ידי החורף האפור, או את השמש הנבלעת על־ידי הירח בעת ליקוי־חמה ואחר־כך יוצאת בשלום מתוך ‘בטנו’. חוקרי פולקלור אחרים רואים בסיפור זה הד לטקסי האביב, שנחוגו בעבר באירופה ברוב־עם: סבתא מייצגת כאן את מלכת־האביב המזדקנת, שהגיעה שעתה לפרוש ולפנות את כס־מלכותה ליורשתה הצעירה, הלא היא כיפה אדומה. הסרט האדום המקיף את כובעה מסמל את הזר לראשה, וגם סל־הצידה שהיא נושאת מילא בשעתו תפקיד נכבד בטקסי האביב.

עוד משמעויות רבות ושונות ניסו הפסיכולוגים לחשוף בסיפור זה, כגון שהזאב המחופש לסבתא הוא למעשה בבואת ‘הסבתא הרעה’, המבקשת להעניש את נכדתה על משוגותיה; או שהמעשיה מבטאת את מאבקן ונצחונן של נשים העוינות גברים. אך מאחר שכל אגדת־עם שהפכה לסיפור־ילדים נועדה ללמד תורת־חיים, הרי שגם סיפור “כיפה אדומה” בא להעניק לשומעיו־קוראיו הצעירים לקח חינוכי־מוסרי: מי שאינו שומע בקול הגדולים ונוהג שלא בתבונה — סופו להיענש. כיפה אדומה רוכשת איפוא נסיון־חיים, המסייע לה להיות נבונה יותר, בוגרת יותר.

האֵם שולחת את בתה המתבגרת לחצות לבדה את יער־החיים ומתרה בה ללכת בדרך הנכונה – “אַל תרוצי ואל תתרחקי מן הדרך”. היא הולכת ופתאום נקרא הזאב המדיח על דרכה ומסיתה להתמכר לתענוגות המקיפים אותה: “מדוע אינך מסתכלת על סביבותיך?” הוא מדבר בחלקת לשון. “הביטי וראי את הפרחים היפים שבצדי הדרך, והקשיבי כמה יפה מצייצות הצפרים!” פקחה כיפה אדומה את עיניה, ראתה את קרני־השמש המרצדות “וסטתה בחפזה מן הדרך אל תוך היער, באמרה אל לבה: השעה מוקדמת כל־כך, ועוד אגיע בזמן…” הנה כּך שכחה כיפּה אדוּמה את אזהרת אִמה והלכה אחרי שגיוֹנות לבּה.

באחת הגירסאות הקדומות של הסיפור מובלטת נטייתה של כיפה אדומה להעדיף את נתיב־התענוגות על פני שביל־החובה: הפגישה בינה לבין הזאב מתרחשת במסעף־שבילים — כלומר: מקום שבו עליה לבחור ולהחליט בעצמה מה הדרך שתלך בה. במקום זה שואל אותה הזאב מה הדרך שהיא בוחרת ללכת בה, “שביל־הסיכות או נתיב־המחט”? והיא בוחרת ללכת בשביל־הסיכות.

קטע זה יובן לנו יותר אם נזכור, שהתפירה במחט היתה באותם ימים מלאכה קשה ובלתי־אהודה על נערות צעירות, ולכן העדיפו רבות מהן לחבר אריגים ושאר דברים בסיכות מאשר להתייגע ולתפרן בחוט ומחט. בחירתה של כיפה אדומה בשביל־הסיכות מבטאת איפוא בבירור כי העדיפה ללכת בדרך הקלה והנעימה.

אבל מי שאינו שומע בקול ה’מימסד' הדואג והמזהיר ומעז להפר פקודה ולהתעלם מעצה, חייב לבוא על עונשו. כיפה אדומה נופלת ברשתו של הזאב הרעבתן וסופה עלול היה להיות רע ומר. אבל ה’מימסד' בעל הסמכות והכוח (האם, הצייד) אינוֹ רק מזהיר ודואג, אלא גם פודה ומציל. הצייד החכם ובעל־הנסיון גובר על הזאב ומציל את הנערה.

פתיחת כרֵסוֹ של הזאב מסמלת כאן, לדעת חוקרים־פרשנים רבים, מעין ‘לידה שניה’ שאחרי המוות; ויקיצה שאחרי המוות מסמלת ברוב אגדות־העם את שלב המעבר אל חיים של בגרות: שלגיה המתעוררת בארון־הזכוכית בשלה להינשא לנסיך, וכמוֹה גם היפהפיה הנרדמת, המקיצה למגע שפתי האוהב. כמותן יוצאת גם כיפה אדומה מבטנו של הזאב כשהיא נערה טובה ונבונה יותר, שלמדה את הלקח והיא בשלה לחיֵי בגרות. ואמנם, בגירסה שניה שרשמו האחים גרים (ואשר אינה נכללת בספרם) מוטעם הלקח שלמדה כיפה אדומה ביום ההוא: לאחר זמן יוצאת הנערה לבקר בשנית את סבָתה ומספרת לה כל שאירע בדרך. השתים אינן נבהלות אלא מחזקות יחד את דלת הבית. הזאב אינו מצליח להיכנס ומטפס על הגג, ובינתים ממלאת כיפה אדומה, על־פי עצת סבתה, את השוקת במים חמים נודפי ריח בשר. הזאב קופץ לשוקת וטובע במים, “וכיפה אדומה שבה בשמחה לביתה, ומאז לא עולל לה עוד איש כל רע”.

הלקח המשתמע מכאן ברור: לאחר הביקור הראשון חשה עצמה כיפה אדומה בעלת־נסיון ובוגרת יותר; היא משתפת פעולה עם סבָתה (אותה היא הפקירה פעם ראשונה לשיני הזאב!) ושתיהן יחד נאבקות ברֶשע ומנצחות אותו.

לא רק כיפה אדומה יצאה, כידוע, אל היער, וסיפורה הוא אחד מתוך מחזור מקיף של סיפורי־עם על בנות התועות ביער — זה המקום (והסֵמל) של סכנה ופורענות. כמותה תעו ביער שלגיה, זהבה שנקלעה לבית הדובים, או גרֵיטל שהגיעה עם הנזל אחיה לבית המכשפה. בנות שיָצאו אל היער מופיעות גם בסיפורי־עם רוסיים, סקנדינביים, אנגליים ועוד, אך המפורסמת מכולן היא ללא ספק כיפה אדומה. סיפורה זכה לא רק לשלל פרשנויות וניתוחים, שרק חלק קטן מהן נזכר לעיל, אלא הוא מסַמל בעיני רבים את החיוב והשלילה המצויים באגדות ה’אכזריות' המסופרות לילדים. למרות הלקח ותורת־החיים שהמעשיה באה להקנות לילד, פוסלים אותה מחנכים רבים, ביניהם הסופר האמריקני סמואל גודריץ', שטען כי היא ברוטאלית ומעוּותת, והוסיף: “ספרי־ילדים רבים מלאים הבלים, אימה וכזב דוגמה ‘כיפה אדומה’”.

אבל התקפות אלו לא פגמו כלל בפופולאריות רבת־השנים של מעשיה זו. היא הומחזה שוב ושוב, דמותה הופיעה באולמי התיאטרון והאופרה, ואפילו על גב בולי דואר (בגרמניה, פולין ועוד). לצד מאות העיבודים, החיקויים והתרגומים לכל לשונות־תבל זכתה כיפה אדומה לשמש גם גיבורה ביצירותיהם האמנותיות של סופרים ומשוררים. כבר בשנת 1851 חיבר לודביג טיק, ראש האסכולה הרומנטית בגרמניה, טרגדיה שירית בשם “חַייה ומותה של כיפה אדומה”. מאה שנה אחר־כך הפכה הסופרת האנגליה קאתרין סטור את הרפתקאות כיפה אדומה והזאב לסידרת ספרים משעשעת בשם “פוֹלי הפיקחית”: יום אחד נכנס הזאב לביתה של פולי כדי לטרוף אותה; אלא שהיא כיבדה אותו במנה גדושה כל־כך של פשטידת תפוחים, עד שכרסו תפחה וזממו הושבת. לאחר מכן עוברים על השניים עוד אירועים מבדרים, כשדמותה של כיפה אדומה נמצאת כל העת ברקע. עיבוד מודרני אחר, מאת הסופר־הצייר האמריקני טומי אוּנגרר, מספר על כיפה אדומה, שהלכה לבקר את סבתה הבלתי־אהודה. בדרכה היא מתראה עם דוכס זאבי המביאה אל ארמונו, שם היא זוכה לחיי תפנוקים, ואילוּ סבתה הדוחה נהפכת לחולדה חומה… מבין העיבודים העבריים הרבים של המעשיה ראוי להזכיר את נוסחו הפארודִי של ישראל גודוביץ, המבקש להקהות את העוקץ ה’מפחיד' שלה: לאחר הפתיחה המסורתית (המלוּוָה הנחיות לַמסַפר) יצאה כיפה אדומה ליער:

מאחורי עץ אחד הופיעה פתאום חיה נוראה… נבהלה כיפה אדומה וקראה:

“זה אתה, הזאב הנורא?”

“מה פתאום?” אמרה החיה הנוראה, “אני השפן הקטן!”

“אתה בטוח שאתה לא הזאב הנורא?”

“טיפשה”, אמר השפן הקטן, “זאב יש בגן־חיות!…”

בגירסאות אחרות בנות־ימינו של האגדה ‘מחליף’ אֶת כיפּה אדוּמה ילד אוֹ גוּר, גוזל או צעצוע, שלֹא שמע בקול אמו, יצא לשחר הרפתקאות, עבר תלאות וסכנות ושב לביתו צייתן, בעל נסיון ונבון יותר. כזהו, למשל, “מוקי השובב”, שרב עם אמו בסיפורה של ימימה טשרנוביץ־אבידר; וכזהו “הקטר האדום הקטן” בספרה של גרטרוד קראמפטוֹן, שנצטוָה לנוע תמיד על הפסים, עד שיום אחד תקפה אותו רוח הרפתקנית והוא ירד מן הפסים כדי לנוע על כּר־הדשא.

אבל למה לחפש כוונות נסתרות באגדה הקטנה והתמימה? הרי רוב הילדים מקבלים את הסיפור כפשוטו, או שהם נותנים לו פירוש משלהם, המקהה את עוקצו של הפחד. במו אָזני שמעתי ילדה בת ארבע, שֶסיפרה לבני־ביתה את אגדת “כיפה אדומה”, כפי ששמעה אותו מפי הגננת, וסיימה את נוסחתה במלים אלה: “…אז בא הצייד הטוב ופתח לזאב את הריץ’־רץ' הארוך שלו, וכיפה אדומה יצאה מהבטן בריאה ושלמה ואמרה: יוּ, איזה חושך היה שם בִּפנים…”

ואמנם, אמרו בעצמכם: כיצד יכולה כיפה אדומה להטיל פחד בלב, אם היא מלַוָה את הילד, האמן והמשורר עד זקנה ושֵׂיבה, או עד שהיא הופכת להיות גיבורת שיר אגדי קסום, פרי עטו של נתן אלתרמן:

עֵת יוֹמֵנוּ הַפֶּרֶא נִמְחָה כְּדִמְעָה

מֵעָרִים וִיעָרוֹת, מִשָׁנָה וָחֹדֶש,

הוֹלֶכֶת בַּדֶּרֶךְ כִּפָּה אֲדֻמָּה

לִלְקֹט פֶּרַח־בָּר בַּחֹרֶש.

וְיוֹצְאִים אַחֲרֶיהָ פָּרָה וְאַוָּז

וְחָתוּל מְדַדֶּה עַל מִשְעֶנֶת – –

כְּסִפּוּר שֶאָבַד, כְּנִגּוּן מִנִּי אָז,

כְּבַת־צְחוֹק נִשְכָּחָה וְנוֹשֶנֶת…

 

שלגיה עִם כל הגמדים    🔗

בזה אחרי זה נכנסו חברי החוג אל החדר הקטן. כבכל יום ששי עם חשֵכה, התכנס גם באותו ערב ‘חוּג־הקריאה’ של האחים יעקב וּוִילהֶלם גְרים באחד החדרים של ספריית קאסֶל. השנה — 1807. הקיסר נפוליון בוֹנאפרטה כבש זה עתה את ארץ וֶסְטפאליה ומינה את אחיו זֶ’רום למלך הארץ הזאת. המלך־הבּוּבּה עשה את העיר קאסל לבירת מלכותו ומינה את האחים בני העשרים ושתים־שלוש לספרנים בספריה המלכותית העשירה. הרוח הרומאנטית, שעברה אז על אירופה, סחפה גם את שני האחים הנלהבים והשהות בין כתלי הספריה הגדולה עוררה בהם עניין ביצירות־העם הקדומות. יעקב בילה שעות רבות בחקר צורתן וסגנונן של שירות עממיות קדומות מימי־הביניים, בנַסוֹתוֹ לעשות אבחנה בין יצירות המִינֶזִינגְרים, ששרו על אבירות ואהבה, לבין יצירות המַייסטֶרזִינגֶרים, שהפיצו את יצירותיהם באיגודי פועלים. וילהלם לעומתו שקד על תרגומם של שירי־גיבורים ושירי־אגדה דניים קדומים. בחוגי הקריאה, שהתכנסו בימֵי ששי עם ערב, היו האחים קוראים באזני הנאספים, בין השאר, גם יצירות שהעתיקו מתוך כתבי־יד נושנים או מכרכים מאובקים. מדי פעם היו גם הנאספים האחרים תורמים משהו משלהם באותם ערבים: פאול וִיגַאנד היה מדקלם שירי גנבים, ששמע בצעירותו בעיר הֶקְסְטֶר; אֶרנסט מאלסבורג השמיע גירסה בלתי־ידועה של נצחון הגיבור זיגפריד על הנִיבֶּלוּנְגִים — הם הגמדים “בני הערפל”, שומרי האוצר הקדום.

“היודעים אתם למה ברא אלהים את הגמדים?” אמרה דוֹרוֹתֵיאָה וִילְד, לאחר שסיים ארנסט מאלסבורג את גירסת הניבלונגים שלו, “ימים רבים נחו ההרים שוממים וחסרי־תועלת בעולם — כך שמעתי בילדותי מפי סבתי — אוצרות גדולים של כסף וזהב, פּנינים ויהלומים היוּ טמוּנים בהם ללא שימוּש. על כּן ברא אלֹהים גזע של בני־אדם ננסיים וזריזים, בעלי תבונה ותושיה, למען ישמרו על אוצרות אלה וימצאו להם שימוש נאות”.

וילהלם שלח מבט מלבב בדוֹרוֹתיאָה. חמש־עשרה שנה לאחר מכן הוא עתיד לשאת אותה לאשה.

“אמי סיפרה לי פעם גם אגדה על גמדים שגרו ביער בין הרים, ובשעות היום היו יוצאים לכרות זהב מבטן ההר הסמוך”, אמרה אַמָליה הַסֶנְפְּפלוּג, שישבה לצד אחותה ז’אנט, “האגדה היתה אהובה עלי מאד, אבל אני חוששת כי שכחתי אותה…”

“האגדות האלה הם האוצרות האמיתיים של העם!” השמיע יעקב גרים את דברו, “מאות ואולי אלפי אגדות ומעשיות מהלכות בקרב בני העם הפשוט — האכרים, הנשים בשוק, האומנות והמיניקות. הן עברו בעל־פה מדור לדור, מאם לבנה, מסבתא לנכדתה. איש לא טרח עד היום להַעלוֹתן על הכתב, והן הולכות ונשכחות בסערת הימים האלה. דומני כי הגיעה השעה שסיפורים קדומים אלה ייאספו ויירשמו. זה מכבר חולמים אחי ואני להצילם, לפני שיאבדו וייעלמו כאגלי־הטל בשמש הלוהטת וייאלמו לנצח בתהום השיכחה”. סיים יעקב את דבריו הקצרים בַסגנון הפיוטי האהוב עליו.

עוד באותו שבוע פתחו האחים גרים במפעלם המשותף, שעתיד היה לפרסם את שְמָם בעוֹלם: לאסוף, ללַקט ולהעלות על הכתב את סיפורי־העם המהלכים בקרב בני־עמם ולהעלותם על הכתב. ואם להעלותם על הכתב — הרי שיש לרשום אותם בטהרתם, כפי שסופרו על־ידי מספריהם האלמונים, ללא כל שינויים ושיפוצים. האחים גרים היו הראשונים שהכירו בּערכו של כל פרט הקשור באגדות־העם — סגנונם של המסַפְרִים השונים, אופן ההגשה של הסיפור, חילופי הגירסאות של אותה אגדה, כפי שהיא מסופרת במקומות שונים, וכן שמו של המסַפר ושאר פרטים אודותיו. בכך הניחו שני אחים אלה את היסוד לחקר שיטתי של האגדה והמעשיה והם נחשבים, בצדק, לחלוצי מדע הפולקלור.

כמה וכמה סיבות חָברו יחד והדריכו את האחים במפעלם הפולקלורי. כבר הזכרנו את הרוח הרומאנטית, שעברה באותן שנים על אירופה ואשר הניעה יוצרים וחוקרים להתרפק על מקורות העבר הלאומי. גם ההכרה, שארצם היתה כבושה ונשלטת בידי מלך־בּוּבּה צרפתי, חיזקה בלבם את השאיפה לגאול את יצירות בני־עמם, שאיש לא טרח לאספן לפניהם. הם הקפידו לרשום רק אותן אגדות, שהיו בטוחים במקוריותן בגרמנית, וְהוֹציאוּ מן המהדורות הבאות אותן אגדות, שהתברר להם אחר־כך כי לא “נוֹלדוּ” בגרמניה. רק לאחר שהסתעף הפולקלור והתרחב, הוכח לכל שאין גבולות לאגדה, וכי אותן מעשיות עצמן סופרו בגירסאות שונות במקומות שונים מרוחקים זה מזה. לסיבות אלה יש להוסיף גם את המטרה הבלשנית של עבודתם: תוך כדי רישום מדויק של האגדות ביקשו האחים להתחקות על מבנה השפה המאפיינת מסורת ספרותית־עממית גדולה זו, שעברה בעל־פה מדור לדור. ובעבודתם זו, שהלכה אחר־כך והתרחבה והעמיקה, הניחו האחים גרים את היסוד לשיטה ההיסטורית בַבּלשנות החדשה.

תחילה הצטמצמו האחים באיסוף האגדות מסביבתם הקרובה — מחבריהם לחוג הקריאה, מידידים ובני משפחתם, מגברים ונשים בשוק, בחדרי־המלאכה ובמרתפי הבירה. אך ככל שהמשיכו בעבודת האיסוף והרישום, הלך וגדל גם חוג המְסַפרים. הם סרקו יחד את הכפרים והעיירות של וֶסטפאליה, ישבו שעות ארוכות בבקתותיהם של אכרים, דייגים ושאר פשוטי עם וניסו לדלות מהם את המעשיות שנשתמרו בזכרונם. לא תמיד עלה הדבר בידיהם. היו אנשים שנרתעו מן הבקשה ה’מוזרה' בעיניהם, להשמיע מעשיות־של־תינוקות באזני שני גברים מגוּדלים אלה. היו מסַפרים ומסַפרות, שנתגלו כבעלי זיכרון רופף ושפה דלה, ואשר האחים גרים לא הצליחו לרשום מפיהם אלא פֵּירוּרֵי אגדות בלבד. אך היו גם נשים, שהתברכו בכושר סיפורי נדיר ובזיכרון מופלא, ואשר היו על כן אוצר בלתי־נדלה של סיפורים ומעשיות. כזאת היתה, למשל, סבתא דוֹרוֹתֵיאה וִימָאן, אלמנתו של חייט כפרי, שהתגורר בבקתה בכפר קטן ליד קָאסֶל. הנה כך תיאר אותה וילהלם גרים (בהקדמה לכרך השני של “מעשיות לילדים ולמשפחה”):

“אשה זו חוננה בפנים נעימים ועזי־הבעה ובעיניים שמבען בהיר וחריף. בצעירותה היתה בלא ספק יפת־תואר. אותן אגדות קדומות נשתמרו להפליא בזכרונה — וכשרון זה, היא אומרת, לא ניתן לכל אחד; הרי יש רבים שאינם מסוגלים לשמור דבר בראשם. היא מספרת את מעשיותיה בדייקנות, בזהירות שבמחשבה, בקול מלא חיים ובהנאה גלויה — תחילה בקלילות קולחת ואחר־כך, אם צריך, פעם נוספת לאט לאט, כך שניתן באימון־מה לרשום את דבריה מלה במלה. סיפורים רבים הועלו על הכתב בדרך זו ודיוקם אינו מוטל בספק. כל המאמין כי דברים שבמסורת ניתנים בנקל לעיווּת, כֵּיוון שהם נשמרים בחוסר זהירות ועל כן אינם עשויים להתקיים תקופה ממושכת — מוזמן לשמוע כיצד אשה זו מספרת את סיפוריה — כמה קרובות ודומות גירסאות סיפוריה זו לזו, כמה קנאית היא לדיוקם המוחלט. לעולם אין היא משנה דבר בשעה שהיא חוזרת פעם שניה על הסיפור, והיא ממהרת לתקן כל טעות ברגע שהיא מבחינה בה. אנשים המוסיפים לחיות את דרך־החיים הנושנה בלא שינוי, דבקים במורשת ובמסורת בכוח רב יותר מאשר אנו — קצרי־הרוח והשׂשׂים לשינויים — עשויים לתאר לעצמנו”.

תשע־עשרה מן האגדות היפות ביותר רשמו האחים גרים מפי סבתא דורותיאה וִימאן, עד שתקפו אותה דלוּת ומחלות והיא הלכה לעולמה. אבל היא היתה, כאמור רק אחת מתוך עשרות מְסַפּרים ומסַפּרוֹת, שסייעו לאחים גרים בעבודת האיסוף והרישום. השניים השלימו להפליא איש את אחיו: יעקב הבכור, הנמרץ והמעשי, היה איש־המדע הקפדן, ששקד על הדיוק המדעי בעת הרישום; ואילו וילהלם נעים־ההליכות ובעל הנפש הרומאנטית שקד על המיון והעריכה. הם הישווּ את הגירסאות השונות של המעשיות, לעתים צירפו שברי־אגדה שרשמו מפי מסַפרים שונים במקומות שונים והרכיבו מהם יצירה שלמה. לא פעם נאלצו לתקן ביטוי משובש או צורת היגוי; הם גם מחקו ביטויים “גסים”, שפגעו לדעתם בַּמוסר: אך תמיד הקפידו לשמור על נאמנות מירבית לסיפורים ולאגדות, כפי שיצאו מפי העם. שפתן וצורתן המקורית של האגדות היו חשובות בעיניהם⁷ לא פחות — ואולי יותר — מאשר תוכנן. שילוב של שמחת־ילדות וכובד־ראש מדעי איפיין את עבודתם המדעית של שני אחים אלה, שרק שנה אחת מבדילה בין גיליהם ואשר חיו ועבדו זה לצד זה מאז ילדותם.

לבסוף, לאחר שהיו בידיהם כשמונים אגדות כתובות ומוכנות לדפוס, הראו האחים את כתב־היד לידידם המשורר אָכִים פוֹן־אַרְנִים, מי שהוציא יחד עם קְלֶמֶנְס בְּרֶנְטָאנוֹ את הקובץ הגדול של שירי־עם “קרן־הפלאים של הנער” (1805). פוֹן־אַרנִים העתיר שבחים על עבודתם השקדנית של האחים אך יעץ להם ‘ליַפּות’ את הסגנון לפני ההדפסה, כדי לשוות לאגדות צביון ספרות־אמנותי יותר. השְניים דחו את הצעתו זו על הסף בּאָמרם: “אין אנו יכולים לעקור את הישָן ממקומו ולשתול אותו בתוך ימינו אלה; הוא פשוט לא שייך לכאן”. לבסוף נתרצה להם המשורר ואפילו דחק בהם כי יְמהרו להוציא את ספר־האגדות בלא עיכובים מיותרים. הוא קישר אותם עם הוצאת־הספרים הברלינאית “רַיימֶר”, וימים אחדים לפני חג־המולד 1812 — בעצם אותם הימים שבהם נסוגו נפוליון וצבאו מרוסיה — ראה אור הכרך הראשון של “מעשיות לילדים ולבית”. קבלת־הפנים הראשונה היתה מעורבת. שלטונות אוסטריה הטילו חרם על הספר, בשל היותו “גדוש אמונות טפלות ומנוגד לרוח ההשכלה”. אי־אלה מבקרים כתבו בעתונים שאם כי יש בספר כמה דברים נאים, ברובו הגדול הוא “פּסולת גמורה”, שאינה מתאימה לילדים. לעומתם כתב עורכו הראשי של העתון הנפוץ “דֶר רַיינִישֶה מֶרקוּר”: “ספר־האגדות הגיע סוף־סוף והילדים מסרבים להיפרד ממנו. בתי הצעירה כבר יודעת לדקלם כמה מֵהֶן בעל־פה, בעיקר אלה שיש בהן חרוזים, ובני הבכור סיפר עליו לילדי העיר והם התחילו באים לשאול אותו ולקרוא את סיפוריו”.

בשנת 1815 הופיע הכרך השני של “מעשיות לילדים ולבית”, וכעבור שבע שנים ראה אור כרך שלישי, המכיל בעיקר הערות, דברי פרשנות וחילופי גירסאות. מהדורה רדפה מהדורה, כאשר האחים מקפידים להכניס בכל מהדורה חדשה תיקונים, השלמות ושאר שינויים. מאתיים האגדות תורגמו במהרה לרוב לשונות אירופה (התרגומים הראשונים לעברית הופיעו בוארשה ב־1897, כשמונים וחמש שנה אחרי הופעת המהדורה הגרמנית הראשונה) — ואגדות האחים גְרִים היו לחלק בלתי־נפרד מחוויות־הילדות שלנו.

“מִי הַיָפָה ביוֹתר בעיר?”    🔗

המפורסמת ביותר מכל מאתיים אגדות האחים גְרים היא, בלא ספק, “שלגיה ושבעת הגמדים”. כל הסגולות המובהקות של מעשיה עממית חברו בה: מתח ואֵימה, מאבק נטול רחמים בין הטוב־ החלש לרע־האכזר; הופעתם של כוחות מאגיים, המסייעים לטוב לגבור על הרע; ואחרון אחרון — העונש הנורא, שנגזר על הרשע. אין ספק, כי אווירת־המיסתורין, המרחפת על אגדה זו, דמויות הגמדים טובי־הלב, המגוננים על שלגיה יפת־התואר במאבקה נגד המלכה רעת־הלב — כל אלה תרמו לפופולאריות העצומה והנמשכת של אגדה זו בקרב ילדים ומבוגרים בעולם כולו. אך למרות המבנה ה’קלאסי' שלה, אין החוקרים סבורים שזוהי אגדה עתיקת־יומין.

Sneewittchen (“בת־שלג קטנה”) — כך נקראות המעשיה וגיבורתה במקור הגרמני. בתרגום העברי הראשון, מאת שלמה ברמן (וארשה תרנ"ז), נקראת שלגיה “לבנת־שלג”, ממש כמו בתרגומים האנגליים (Snow White). האחים גרים הביאו בסִפְרָם את האגדה על־פי הנוסח שרשמו מפי האחיות אמליה וז’אנֶט האסֶנפּפְלוּג, אשר השתייכו אל חוג־הקריאה שלהם בקאסל. אבל אוּלי יותר מאגדות אחרות, נפוצה דווקא המעשיה על שלגיה בקרב העם בגירסאות רבות ושונות, והאחים רשמו אותה במקומות שונים עוד בעשר נוסחאות שונות ומשונות. באחת מהן, למשל, נוסעת המלכה עצמה עם שלגיה אל היער, שם היא מבקשת ממנה לרדת ולקטוף שושנה אדומה; אך לאחר ששלגיה יורדת מן הכרכרה, ממהרת המלכה לשוב לארמון ונוטשת את שלגיה לבדה ביער האפל. בגירסה אחרת משלחת המלכה המרשעת את שלגיה אל מערה הסמוכה ליער, בה מתגוררים גמדים ההורגים כל נערה המתקרבת למעונם; בבואה לשם מתכוונים תחילה הגמדים להרוג גם את שלגיה, אך למראה יפיה ותומתה הם חסים עליה ומציעים לה להיות עקרת־הבית שלהם. בנוסחה שלישית, שמוצאה באוסטריה, שלגיה היא הצעירה מבין שלוש אחיות; שתי האחיות הבכירות שונאות את שלגיה בשל יפיה, וכדי להיפטר ממנה הן מגרשות אותה אל הר־זכוכית, שם היא מוצאת את בית הגמדים. ועוד בגירסה חמישית פונה המלכה לא אל ראי־הקסמים אלא אל… כלב בשם שפִּיגֶל (כלומר: מַראָה) ואומרת לו:

שְפִּיגֶל, שְפִּיגֶל שֶמִתַּחַת לַסַּפְסַל —

רְאֵה נָא בָּאָרֶץ, הַבִּיטָה אֶל עַל —

מִי הִיא זוֹ שֶיָּפְיָהּ בְּיוֹתֵר מְהֻלָּל?

והכלב שפיגל עונה לה: “הנערה שבבית־הגמדים יפה שבעתים ממך ומשלוש בנותיך גם יחד”…

וסטודנט לתיאולוגיה בשם פרדינאד זִיבֶּרט סיפר בשנת 1811 לאחים גרים את המעשיה על שלגיה בגירסה שזו פתיחתה:

ביום חורף אחד נסעו רוזן ואשתו בכרכרה ההדורה שלהם. בנוסעם בין תלוליות שלג לבן, ליד גומות דם אדום ועל־פני עורב שחור, אמר הרוזן לרעייתו: “מי יתן והיה לנו ילד שעורו לבן כשלג, אדום כדם ושערו שחור כעורב הזה”. מקץ שעה קַלה פגשו השנים לצד הדרך נערה יפת־תואר, שעורה לבן כשלג, לחיֶיה אדומות כדם ושערה שחור כעורב. שמה היה שלגיה. הרוזן העלה אותה לכרכרה וגילה כלפיה חיבה רבה; אך הרוזנת אכולת הקנאה, שביקשה להיפטר ממנה, שמטה את כפפותיה אל מחוץ לכרכרה וביקשה משלגיה כי תרד לחפשן. ברגע שהנערה ירדה, דפקה הרוזנת בסוסים, הכרכרה דהרה הלאה ושלגיה האומללה נותרה מאחור…

מכאן ואילך נמשך הסיפור באופן המוכּר לנו.

סיפורים על אם חורגת — מלכה, דודה, או אשה ממעמד האצילים — המקנאה בנערה שהיא יפה ממנה, היו נפוצים מאד באירופה ובאגן הים התיכון. כבר בשנת 1609 (203 שנה לפני הופעת “מעשיות לילד ולבית”!) כתב ויליאם שייקספיר מחזה בשם “צִימבֶּלין”, שעלילתו הסבוכה דומה בכמה מפּרָטֶיה לסיפור “שלגיה”: המלכה המרשעת, אשתו השניה של צימבלין מלך הבריטים, שאפה להיפטר מבתה החורגת אִימוֹגֶן יפת־התואר. לאחר שאימוֹגן הִמרתה את פיה מסרה המלכה למשרת רעל מהול בסם־חיזוק, אותו נתן אחר־כך לאימוֹגֶן. כעבור זמן תעתה הנסיכה לבדה ביער ומצאה מערה ריקה, ובה מזון מוכן לאכילה. היא נכנסת למערה, אוכלת ויושבת לנוח, בלא שתדע כי במערה זו מתגוררים שני אחֶיה, שאבדו לפני שנים רבות. האחים מופיעים ומחבבים אותה, בלא שידעו את זהותה. אבל אחר־כך שותה אימוגן מן המשקה המורעל ושוקעת בתרדמה עמוקה, ושני האחים הסבורים כי היא מתה מתאבלים עליה ומכסים את גופה בפרחים…

עשרים וחמש שנה אחרי “צימבלין” הכליל הסופר האיטלקי ג’מבאטיסטה באַזִילֶה בקובץ שלו “פנטאמרון”⁸ (סיפור שמיני ביום השני) את סיפור קורותיה של לִיזָה היפה, שאפשר לראות גם בו מעין גירסה מוקדמת של שלגיה:

יום אחד, בהיותה כבת שבע, סרקה ליזה יפת־התואר את שערה. לפתע נתקע המסרק בעור ראשה והיא נפלה ארצה דוממת ועצומת עיניים, כאילו היתה מתה. דודה האבֵל סירב להשלים עם המחשבה כי ילדה טהורה ויפה זו תיטמן באדמה; על כן השכיב אותה בחשאי בארון־בדולח, ואת הארון והשוכבת בו הסתיר בחדר נעול וסודי. עוברים ימים, חולפות שנים, וככל שחולף הזמן מוסיפה ליזה לגדול ויָפיה גדל עמדה. גם הארון עצמו גדל ומתארך, בהתאימו את עצמו למידות גופה של השוכבת בו, בלא שעין אדם תראה אותה בגדלה. יום אחד גילתה אשת הדוד את החדר הסודי, ומשנכנסה לתוכו ראתה בו לתדהמתה ארון־בדולח שקוף, בה שוכבת עלמה בוגרת כלילת־יופי, שקועה בשנת־ישרים. מיד ניצתה בה קנאה נוראה, שכן בטוחה היתה כי בעלה הבוגד מתנֶה אהבים עם יעלת־חן זו. וכי כיצד יכלה לדעת כי השוכבת בארון היא ליזה אחיינית בעלה, השוכבת כאן שנים רבות שקועה בתרדמת־נצח? בהחליטה להפטר מ’צָרתה' הושיטה הדודה הקנאית את ידה בזעם ותפסה בשערה הארוך של ליזה, כדי לגרור אותה ממשכבה אל החצר. אך בעשותה כן ניתק המסרק התקוע בראשה ונפל ארצה — וליזה פקחה את עיניה ושבה לתחיה.

בדומה לליזה, היתה גם שלגיה בת שבע כאשר גורשה על־ ידי אמה החורגת ליער. גם שערה שלה נסרק במסרק מורעל (בנסיון־הרצח השני של המלכה) והיא שבה לתחיה לאחר שהמסרק הוצא מראשה. וגם היא הושכבה בארון־זכוכית שקוף על־ידי אוהביה, שאמרו: “אין אנו יכולים לכסותה באדמה שחורה”. אלא שמכאן ואילך מתפתח הסיפור על ליזה בצורה הגיונית ו’אמינה' (הנערה והארון מוסיפים לגדול במרוצת הזמן). בעוד שאי־ההגיון חסר־הפשר ב“שלגיה” הטריד מאז ומתמיד את הקוראים והחוקרים: שלגיה היתה, כאמור, בת שבע בבואה לבית הגמדים. על־פי המסופר לא חלפו אלא ימים (או שבועות) אחדים עד שנתפתתה לנגוס מן התפוח המורעל, “והיא נפלה מתה על הארץ”. לאחר מכן — כך אנו קוראים — “שכבה שלגיה ימים רבים בארון ולא נשתנתה כלל, אלא נראתה כישנה”. ואף־על־פי־כן — מה מוזר! — היא נעשתה עלמה בוגרת כשהתעוררה, לאחר שפלח התפוח נפל מפיה: הנסיך המאוהב מזמינה לארמון כדי שתהיה לו לאשה, “וכעבור ימים מועטים (!) חגגו את חתונתם ברוב פאר והדר”… הא כיצד?

חוקרים אחדים עיגנו את תשובתם לקושיה זו במשמעות הסמלית של המוטיב האגדי “לידה שניה שאחרי המוות”: לאחר שהקיצה שלגיה משנת־המוות שנגזרה עלֶיה, היא השירה מעליה את תקופת ילדותה והיתה בשלה עתה לחיים של בגרות. (ראה על כך גם בפרק הקודם, על “כיפה אדומה”). חוקרים אחרים טוענים, כי העובדה ששלגיה גילתה ענין רב במסרק ובשׂרוכי המחוך שהמלכה־המחופשת לרוכלת הציעה לה מוכיחה, שכבר אז היתה נערה בגיל ההתבגרות.

מן הראוי והמאַלף לסקור עתה מוטיבים נוספים, המשותפים ל“שלגיה” ולסיפורי אגדה אחרים. ואם הזכרנו לעיל את “פנטאמרון”, נוסיף ונציין כי באוסף— מעשיות קדום זה מצוי גם סיפור שבו מתוארת דרך פלאית לגילוי יפיָה של נערה, המזכיר מוטיב דומה (פחות או יותר) ב“שלגיה”. בסיפור השביעי שביום הרביעי מסופר על צ’יומו ביש המזל, הנאלץ לטפל באוָזים; לאחר שאחותו היפה מארצֶ’לה מאכילה בחשאי את בעלי־הכנף, הם עושים דרכם אל גן־המלך ושרים מתחת לחלון הארמון:

יָפָה הִיא הַשֶּמֶש וְיָפֶה הַיָּרֵחַ הַזּוֹהֵר,

אַךְ הַנַּעֲרָה הַמְּטַפֶּלֶת בָּנוּ יָפָה עוֹד יוֹתֵר!

גם מוטיב הנערה (או האשה), המבקשת לדעת אם יש יפה יותר ממנה, מופיע באגדות לא מעטות. אחת היפות שבּהן היא המעשיה העברית “מִיָגוֹן לשִמחה” מאת זאב יעבץ, שנדפסה לראשונה בספר “שיחות מני קדם” (וארשה תרמ"ז/1887). מעשיה זו, המבוססת על המסופר במסכת שבת (קנ"ו), מספרת על בִתוֹ היפה של רבי עקיבא, שנהגה להשכים עם בוקר אל גן בית־אביה — "ותגש אל הבּריכה הזַכָּה אשר בתוכו וַתֵּרא את דמוּת פניה ותאמר:

הָעִידִי, בְּרֵכָה, עֲנוּ בִּי, מַיִם —

הֲיֵש כְּיָפְיִי תַּחַת הַשָּׁמַיִם?"

— כמעט כשאלת אמה החורגת של שלגיה את המראָה… אך לא מֵימֵי הבריכה ענו לבת היפה, אלא "מבין סבכי היער נשמע קול קורא:

מַה בֶּצַע, יַלְדָּה, מַה בֶּצַע כִּי יָפָה אַתְּ

אִם בְּיוֹם שִׂמְחַת לִבֵּךְ יְשָּכֵךְ נָחָש וָמַתְּ?"

אבל נס אירע לנערה, ובזכות טוב־לבה וצדקתה ניצלה מן הגורל המר שנגזר עליה, כפי שמרמזת כותרת הסיפור: “מיגון לשמחה”.

אפשר כי יעבץ חובב האגדה ‘שאל’ מוטיב זה מן האחים גרים, או ממעשיה עממית אחרת שהכיר; שכן מעמד דומה מאד לזה מצוי גם באגדה “רִישִילְדָה”, הכלולה בקובץ הגדול “אגדות הגרמנים”, שהוציא בשנת 1782 המורה־הסופר יוהַן קרל מוּזֵאוּס; גם בה פוֹנָה אם חורגת אל ראי־פלאים במשאלה:

רְאִי נוֹצֵץ, רְאִי בָּהִיר,

רְאִי־זָהָב שֶעַל הַקִּיר —

הַרְאֵנִי אֶת הַיָּפָה אֲשֶר תַכִּיר.

ראי־פלאים, הממלא את משאלות לב בעליו, מופיע ברבות מן האגדות הקדומות. כבר רש"י מזכיר, בפירושו למלים “במראות הצובאות” (שמות ל"ח, ח) אגדה עברית קדומה, לפיה היו לבנות־ישראל בעת שיעבוד מצרים מראות־פלא, ובשעה שבעליהן היו עובדים בפרך, היו הנשים נוטלות את המראות ומתקשטות מולן, “וכל אשה היתה רואה עצמה עם בעלה במראָה”. באחת מאגדות “אלף לילה ולילה” מסופר על מלך הנותן ראי־קסמים לנסיך, כדי שיגלה בעזרתו אם האשה שעליו להשיג למלך היא צנועה או לאו: אם העלמה צנועה תופיע דמותה בראי כשהיא בהירה, ולא — תהיה דמותה כהה. “ראי־קסמים” הוא גם שמה של אגדת־עם רוסית עממית, שגיבוריה הם אב, בת ואם חורגת.

ברוסיה נכתבה גם גירסה שירית מקסימה של אגדת שלגיה; הכוונה ל“מעשה בבת־מלכה מתה וגיבורים שבעה”, שכתב אלכסנדר פושקין בשנת 1834 (עשרים ושתים שנה אחרי “מעשיות לילד ולבית” של גְרים). המשורר שמע את האגדה מפי אומנתו הזקנה הן בילדותו והן בתקופת גלותו, וכתב אותה מחדש בלשון עממית פשוטה ועסיסית, אבל יצוקה במשקל מדויק ובחרוזים וִירטוּאוֹזיים. העלילה בגירסה הפושקינית דומה עד מאוד לנוסחת האחים גרים: המלך נושא אשה שניה, זו שואלת את ראי־הפלאים “מי כּמוֹני במלוא חֶלֶד / כֹּה יָפָה, צחה כַּשֶלג?” אחר־כך היא מצַוָה על שפחתה (אשה!) לקחת את הבת החורגת ליער ולקשור אותה לגזע־עץ, למען תהיה טרף לזאבים. השפחה אוּכְמָה חומלת עליה והנערה תועה ביער, עד שהיא מוצאת בית, בו גרים — וזה ההבדל העיקרי בין שתי הנוסחאות — לא גמדים, אלא שבעה אחים “גיבורים כבדי שפם”. המלכה המחופשת לקבצנית ממיתה את הנסיכה על־ידי תפוח מורעל; אלא שהנסיך אליושה (בתרגומים העבריים של אברהם רוזן וחנניה רייכמן הוא נקרא אלישע), שהוּא ארושׂהּ הנאמן שחיפש אחריה כל העת, מגלה לבסוף את אהובתו במערה, שוכבת בתוך ארון־בדולח. לאחר ששבר את הארון שבה הנסיכה לתחיה; מרוב רוגז לקתה המלכה המרשעת בשבץ “ומיד ערכו בַּקֶרֶת / חתונה רבת תפארת… שם הטבלתי גם אני / את שׂפָמִי בכוס יֵיני”…

אפשר מאד, כי האומנת הזקנה היא שנטלה היתר לעצמה להפוך את שבעת הגמדים לגיבורים משופמים; שכן סיפור־העם הקדום על גמדים היוצאים ליער לחצוב מטמונים נפוץ גם ברחבי רוסיה ואף “הסתנן אל שירו הקסום של ח”נ ביאליק “גמדי ליל”: הילד־המשורר ראה ליד כפר־הולדתו ראדי (פלך ווהלין) “גמדים ערוכים בטור שבעה שבעה ופניהם מועדות היערה לחפור מכמנים, מטמונים”.

פסיכולוגים וחוקרי פולקלור רבים ניסו למצוא משמעוּיות שונות במערכת היחסים שבין שלגיה והגמדים. בעלי “האסכולה הכוכבית” טענו, כי הגמדים מסמלים את שבעת כוכבי־הלכת המקיפים את שלגיה־השמש. אחרים העלו סברה, כי הגמדים העמלים מסמלים את שבעת ימי־השבוע. חוקרים אחרים ניסחו פירוש הגיוני יותר למשמעויות הטמונות בסיפור־עם זה: ארמון־המלכות, בו בילתה שלגיה בילדותה בלא לעשות דבר, מסמל את גן־העדן. לפתע גורשה הנערה מגן־תפנוקים זה אל עולם העמל: היא נאלצה עתה לעשות את כל עבודות הבית, עברה סכנות ולמדה להבחין בין טוב לרע. התפוח שנעצה בו את שיניה מסמל בגרות מינית ואהבה (גם נחש גן־העדן פיתה את חוָה בתפוח, “כי תאוה הוא לעינים ונחמד”). שלושה עופות ביקרו את שלגיה ב’שנת־המוות' שלה: הינשוף, שהוא סמל החכמה; העורב — סמל הבגרות; היונה — סמל האהבה. לבסוף מקיצה שלגיה משנתה יוצאת מן הארון — לא עוד ילדה אלא עלמה בוגרת ונבונה.

תיאורי האכזריות היתירה, המצויים בכמה מן המעמדים שבאגדת “שלגיה” — כמו באגדות רבות אחרות שליקטו האחים גרים — הרתיעו את המתרגמים והמעבדים, וּברוב העיבודים המאוחרים שנועדו לילדים הושמטו, או רוכּכו, קטעים אלה. כּךְ, למשל, הושמטו מרוב התרגומים והעיבודים לילדים שורות אלו, הבאות אחרי הקטע, שבו מביא הצייד למלכה את ריאוֹתָיו וכבדוֹ של חזיר־בר, לאות כי הרג את הילדה: “וטבחה של המלכה בישלם במלח, והאשה המרושעת אכלה אותם בהאמינה כי היא אוכלת את הכבד והראות של שלגיה”. אין ספק שהאגדה לא תצא מופסדת גם בלעדי קטע אכזרי זה, העלול לעורר סיוטים בלבם של ילדים קטנים.

גם הסיום המקורי של האגדה שוּנה ברוב העיבודים לילדים. אצל האחים גרים אנו קוראים כי “סנדלי ברזל שלובנו על גחלי אש הובאו אל האולם [שבו נערכה חתונתה של שלגיה] והוצבו לפני המלכה. היא אולצה לשים בהם את רגליה ולרקוד בהם עוד ועוד, עד שצנחה ונפלה מתה לארץ”. בעיבודים המאוחרים לא נגזר על המלכה המרשעת עונש אכזרי ומזוויע כזה; בעיבודה של דבורה עומר (“אגדות הארמון הקסום”, תש"ם), למשל, “מרוב כעס ובושה ברחה המלכה המרשעת מן הארמון בריצה וכך רצה ורצה ושוב לא יכלה להיעצר עוד לעולם… ושלגיה והנסיך חיו מאז באושר רב” וכו'. ואילו בעיבוד שיצא מאולפני וולט דיסני מסתיים הסיפור בצניחתהּ של המלכּה־המכשפה לתהוֹם, “ושלגיה ונסיךְ־לבבה חיוּ באוֹשר ובעוֹשר שנים רבּוֹת רבּוֹת”.

הסרט “שלגיה ושבעת הגמדים”, שהופק על־ידי וולט דיסני בשנת 1938, היה סרט מצויר ראשון באורך מלא בתולדות הקולנוע. למרות הביקורת שנמתחה עליו, לפיה העניק דיסני לאגדה הקדומה מתקתקוּת יתר, בהופכו את שלגיה ל’נערת־זוהר', האדיר הסרט רב־ההצלחה את הפופולאריות של המעשיה בעולם עד לממדים שקשה לתארם. וולט דיסני גם העניק שמות משמעותיים לשבעת הגמדים, שהם נטולי שם וָאוֹפי באגדה המקורית, בה פועלים כולם כאיש אחד. בסרט המצויר ובעיבודים שנדפסו בעקבותיו אנו פוגשים את חֲכָמי הממוּשקף, ביישני המסמיק תמיד, עיטושי המתעטש, ישנוני הפהקן, שמחוני המאושר, רטנני הרגזן ואחרון חביב — את ינוקא ‘גמד־הזקונים’ הקטן, היחיד שאין לוֹ עדיין זקן.

מה פלא, איפוא, שהשם שלגיה נעשה פופולארי לא פחות מאשר האגדה, והוא ניבט אלינו מפינות הרחוב ומצטלצל באזנינו ממקלטי הרדיו. בלכתנו ברחוב נוכל לראות את שמה של שלגיה מתנוסס על חלונות־ראוה של בתי־מסחר לנעלי ילדים, צעצועים ואפילו של מכבסות ומכונות־כביסה. מן המילון וספר השמות אנו למדים כי היו הורים שהעניקו לבנותיהן את השם שלגיה, ומתוך מקלטי הרדיו נוכל לשמוע פעם, אם יתמזל לנוּ מזלנו, את שירה היפֶה של נעמי שמר:

כְּבָר יָרַד הַשֶּׁלֶג בְּהָרִים רְחוֹקִים

וּבַשֶׁלֶג אָנוּ צוֹעֲדִים;

וּבְתוֹךְ הַיַּעַר הָאָפֵל צוֹעֲדִים

שִלְגִּיָּה עִם כָּל הַגַּמָּדִים.

עֲטָרוֹת שֶל חֵן קָשַרְנוּ לָךְ,

סֶרֶנָדָה חֶרֶש שַרְנוּ לָךְ

וַעֲדַיִן לֹא סִפַּרְנוּ לָךְ

עַד כַּמָה אוֹתָךְ נֹאהַב!

 

דב גדול, דוּבּה בּינוֹנית ודוּבּוֹן קטן    🔗

משורר־החצר משתתף ב“הדוקטור”    🔗

המשורר הבריטי רוברט סַאוּתִי (נולד בשנת 1774, מת ב־1843) חי רוב ימיו בדחקות רבה. גם לאחר שקיבל מבית־המלוכה את התואר הנכבד “משורר־החצר”, נאלץ סאותי — שהיה בנו של סוחר־בדים עני וחלם בצעירותו על הקמת חברה שִוְיונית — לקבל כמעט כל מלאכת כּתיבה שהוּצעה לוֹ כּדי לפרנס את משפּחתוֹ הגדולה. הוּא חיבר שירי תהילה ליורש־העצר ההולל, כתב ביוגראפיות של אישים ידועים, ספרי היסטוריה ו’סתם' מאמרים וסיפורים שהזמינו אצלו עורכי עתונים שונים. אך כל אלה לא שיפרו בהרבה את מצבו הדחוק. באחד מימי האביב של שנת 1873 ישב המשורר לתרום משהו מפרי־עטו למאסף ספרותי בשם “הדוקטור”; ומאחר ש“דוקטור” זה היה מעין כל־בו ספרותי מגוּוָן, שכלל יצירות מכל הסוגים, בחר סאותי לשלוח אליו מעשיה פשוטה לפעוטות, שהורים יוכלו לקראה מלה במלה באזני ילדיהם הקטנים. אל כתב־היד צירף מכתב־לוַאי קצר, בו נאמר:

“זוהי מעשיה על משפחת דֹב, אותה שמעתי מפי דודי וילאם דֹב. פעמים רבות מצטער אני, שכֹּה מעטים הסיפורים העממיים, ששמעתי מפי דודי זה, אשר נשתמרו בזכרוני”.

אף־על־פי שהדוד דֹב היה בלא ספק דמות דמיונית, כל קשר בינו לבין הדובים שבסיפור הוא מקרי בהחלט. שכן המילה האנגלית Dove איננה חיה האוהבת דבש, אלא יונה לבנה, סמל השלום.

וכך נפתח “הסיפור על שלושת הדובים”, כפי שנדפס בכרך ד' של “הדוקטור” (עמ' 318–326):

היֹה היו פעם שלֹשה דוּבּים, שחיו יחד בבית מִשֶלהם ביער. אחד מהם היה דֹב קטן קטן, דוּבּוֹן פעוטון, אחד היה דב בגודל בינוני, והשלישי היה דב גדול, ענקי. לכל אחד היתה צלחת של דיסה משלו: צלחת קטנה קטנה לַדוּבּוֹן הפעוטון, צלחת בינונית לדב הבינוני וצלחת גדולה גדולה לדב הגדול, הענקי. ולכל אחד מהם היה כִּסא לשבת עליו — —

כן, היה זה הסיפור על שלושת הדובים, המוכר לכל ילד ולכל מי שהיה פעם ילד. המלים שאמר הדב הגדול מאד נדפסו בּ“הדוקטור” באותיות גדולות מאד; דבריו של הדב הבינוני נדפסו באותיות בינוניות, ומלותיו של הדוּבּוֹן הפּעוטון נדפסו, כמובן, באותיות זעירות, המכונות “פטיט”.

בכל־זאת יש הבדל משמעותי אחד בין הסיפור, כפי שהוא מוּכּר לנו היום, לבין הנוסח ששלח סאותי ל“דוקטור”: לא ילדה זהובת־שׂער ביקרה בבית הדובים, אלא —

יום אחד הם הכינו את הדיסה לארוחת־הבוקר ויצקו אותה לצלחות; ועד שהדיסה תתקרר ולא תטיל כוויות בפיהם, יצאו שלושת הדובים לטייל ביער. בעוד הם מטיילים קרבה זקנה קטנה אל הבית. לא היתה זו, כנראה, זקנה טובה וישרה; שכן תחילה היא הביטה פנימה דרך החלון, אחר־כך הציצה דרך חור־המנעול; ומשראתה שאין שוּם חיה בבית הרימה את הבריח. הדלת לא היתה נעולה, כי בעלי־הבית היו דובים טובים שלא עשו רע לאיש ומעולם לא חששו כי מישהו עלול לעשות להם רע…

מכאן נמשך הסיפור בצורה המוכרת לנו כמעט עד סופו; אך לאחר שגילו שלושת הדובים את האורחת־הלא־קרואה ישֵנה במיטה הקטנה־הקטנה —

קפצה הזקנה החוצה דרך החלון הפתוח. ואם היא שברה את מפרקתה בעת הקפיצה, או שנמלטה אל היער והלכה שם לאיבוד; או שמא הצליחה לצאת מן היער, נעצרה על־ידי שוטר ונשלחה למוסד לתיקון־המידות בעווֹן שוטטות — זאת לא אוּכל לומר לכם. אבל שלושת הדובים לא שבו לראותה עוד לעולם.

המעשיה הפשוטה והחיננית התחבבה במהרה על קטנים וגדולים והכל ראו בה יצירת־מופת — הן בזכות המבנה הקלאסי הרצוף חזרות של העלילה, הן בשל הסגנון הצלול שיש בו פשטות וליטוש והן בזכות ההומור התמים־המתוחכם הנסוך עליה. ומאחר שעד אז לא הופיעה המעשיה הזאת — או נוסחה דומה לה — בדפוס, האמינו הכל כי משורר־החצר סאותי, מחברן של שירות־הגבורה הפופולאריות “מֶדוֹק” ו“תַאלַאבָּה”, הוא שחיבר גם מעשיית־ילדים פופולארית זו. אפילו הפולקלוריסט האנגלי־יהודי הנודע יוסף ג’ייקוֹבּס, שנחשב בר־סמכא בכל הקשוּר בסיפּוּרי־עם, הכליל אוֹתה בקוֹבץ הגדול שלוֹ “אגדוֹת אנגליות” (לונדון, 1890) בתוספת הערה רבת־משמעות זו: “המעשיה ‘שלושת הדובים’ היא הדוגמה היחידה המוּכּרת לי של סיפור, שניתן לאתר בוודאות את מחברו, ואשר נעשה במרוצת השנים לסיפור־עם”.

לא עברו חדשים רבים מהדפסת הסיפור ב“הדוקטור”, וכבר עיבד אותו בחרוזים סופר בשם ג’ורג' ניקוֹל, שחתם בראשי־תיבות, והדפיס אֶת עיבודו בספר מעוטר בציורים נאים. בפתח הספר הדפיס ג‘. נ’. חרוזי הקדשה אלה:

סוֹפֵר מְחוֹנָן מִכֶּרֶךְ “הַדּוֹקטוֹר”,

מַמְצִיא רַב־כִּשְרוֹן (כְּלוֹמַר: קוֹנְקוֹקְטוֹר)

שֶל הַסִּפּוּר הַנָּדִיר עַל שְלֹשֶת הַדֻּבִּים

עִם צַלְּחוֹת הַדַּיְסָה וְהַכִּסְאוֹת הַצְּהֻבִּים —

אַתָּה בְּעֵטְךָ הַפּוֹרֶה וּמְלַבֵּב

שִעֲשַעְתָּ גְּדוֹלִים וּקְטַנִּים טוֹבֵי־לֵב —

אָנָא, סְלַח וּמְחַל לִי וּלְעֵטִי הַנָּלוֹז

עַל כִּי הִרְהַבְתִּי סִפּוּרְךָ לַחֲרוֹז;

אַךְ יָרֵאתִי פֶּן לֹא יִמְצְאוּ הַכֹּל

אֶת הַסִּפּוּר הַקָּטָן בַּכֶּרֶךְ הַגָּדוֹל,

וּפָשוּט לֹא רָצִיתִי שֶיְּלָדֵינוּ יַפְסִידוּ

סִפּוּר כֹּה מַרְנִין וּמְהַנֶּה, כִּי יָחִיד הוּא.

מאשה זקנה – לילדה זהובה    🔗

מאז חזר הסיפור על שלושת הדובים ונדפס שוב ושוב בחוברות ובספרים מצוירים בידי אמנים ידועי־שם כווֹלטֶר קְרֵיין, לֶסְלִי בּרוּק, ארתּוּר רַקהָאם ואחרים. לא היתה כמעט אנתולוגיה של אגדות או סיפורי־ילדים שכּיבּדה את עצמה, שעורכיה לא הכלילו בה את הסיפור מלה במלה כמעט כפי שהדפיסוֹ סאותי ב“הדוקטור”. אלא שמדי פעם הכניסו בה עורך ומעבד זה או אחר שינוי, שנתקבל במהרה על הכל. חמש־עשרה שנה לאחר שנדפס לראשונה, נכלל הסיפור בקובץ “פשטידת תפוחים” (לונדון, 1852), והעורכת אליזבט בָּארוֹ השכילה להפוך את שלושת הדובים הידידים (או האחים) למשפחה — אבא דב גדול, אמא דובה בינונית וגור דובון קטנטון. אין ספק שתיקון קטן זה, שהתבקש כמעט מאליו, הוסיף לחִינָּה של המעשיה הילדותית. באותה עת ממש עשה בה עורך אחר, ג’וזף קאנדֶל שמו, שיפוץ נוסף: הוא הפך את הזקנה השוטטנית והסקרנית לילדה קטנה וכסופת־שער. בהקדמתו לאנתולוגיה “אוצר סיפורי־עונג לילדים קטנים”, שבה הכליל את הסיפור, ציין קאנדל כי השינוי נעשה בהסכמתו המפורשת של רוברט סאותי, ואף הוסיף כי החליט לעשות שינוי זה לטובת הסיפור, כי עדיף שתהיה בו ילדה קטנה, “שהרי יש לנו כבר כל־כך הרבה סיפורים עם נשים זקנות”…

ובכן הזקנה הפכה להיות ילדה; אלא ששמה של ילדה זו השתנה כמה וכמה פעמים במרוצת השנים: בנוסח שנדפס בקובץ “סיפורים לטף של הדודה מֵבוֹר” (לונדון 1858) נאמר כי “אנשי הכפר קראו לה ‘תלתלי־כסף’, כי שערה המתולתל זהר מול קרני האור”; בנוסח שנדפס כעבור עשר שנים בקובץ “הספר לטף של הדודה ידידה (Friendly)” מצאנו כתוב: "באותו יער עצמו גרה ילדה קטנה ומתוקה שכולם קראו לה ‘שער זהוב’ ". בנוסח שנדפס באנתולוגיה “סיפורים וחרוזים נושנים לטף” (1904) נאמר: “לילדה הקטנה היה שׂער ארוך וזהוב ועל כן קראו לה הכל ‘תלתל־זהב’”. כך — “גוֹלדילוֹקס” — היא נקראת מאז באנגלית. בתרגומים העבריים נקראת הילדה “תלתליפז”, או, פשוט, זהבה.

שלא כמו בסיום המקורי של המעשיה (נוסח סאותי) — בה הועלו אפשרויות כי הזקנה השוטטנית שברה אולי את מפרקתה, או נשלחה למוסד לתיקון־המידות — הצליחה הילדה הקטנה בכל העיבודים המאוחרים לצאת בשלום מן ההרפתקה הקטנה שלה. וכי כיצד יתכן אחרת? רק בנוסח שנדפס ב“ספר־האגדות” (לונדון 1895) סיימה המעבדת, סאבינה בארינג־גוּלד, את הסיפור במשפט־תוכחה רב־משמעות זה:

“הילדות הקטנות בנות המאה התשע־עשרה נעשו חצופות וחסרות־בושה כל־כך, עד שזה נעשה ממש בלתי־אפשרי לדובים מחונכים וטובי־הליכות להתגורר ביערות אנגליה”…

הוֹראס ודוֹדתוֹ נֶלוֹ    🔗

אפשר מאד שרבים היו מייחסים עד היום את “שלושת הדובים” לעֵטוֹ ולדמיונו הפורים של רוברט סאותי (אם כי הוא, כזכור, לא תבע מעולם זכות־יוצרים על סיפור זה), אלמלא התגלגל יום אחד ספרון מצויר וכתוב בכתב־יד לידי אספן נלהב של ספרי־ילדים קדומים, בשם אֶדגר אוֹסבּוֹרן.

היה זה בשנת 1921. מייג’ור אדגר אוסבורן זה אך השתחרר מן הצבא, לאחר שנות־נדודים־ומלחמה ארוכות, נשא אשה ונתמנה ספרן ראשי של מחוז דרבישייר. יום אחד, בשעה שביקר עם רעייתו בבית־ילדותו הנושן בהמפשייר וגילה בו בעליית־הגג את ספרי־ילדותו האהובים, נולד בו רעיון לאסוף ספרי־ילדים קדומים — רעיון שהיה במהרה לתחביב ונהפך למפעל־חיים. שבועות אחדים לאחר מכן קרא מודעה בעתון, כי ספרייתו הפרטית העשירה של פרקליט בשם הוראס בּרוּק (שמת בשנת 1909) מוצעת על־ידי יורשיו למכירה פומבית. אוסבורן מיהר להיות נוכח באותה מכירה ורכש בכסף מלא את כל ספרי־הילדות של ברוּק. לאחר שהגיע עם הרכישה לביתו וישב למיין את עשרות ספרי־הילדות של הפרקליט המנוח, נתקל בין שאר הספרים — מהם שכיחים ומהם נדירים למדי — גם ב’ספרון תוצרת בית', מכורך בכריכת־בד ירוקה־ארגמנית, כתוב כולו בכתב־יד יפהפה ומצויר בציורים הצבועים ביד בצבעי־מים. על שער הספרון היה כתוב באותיות־דפוס — מהן שחורות ומהן אדומות:

המעשה בשלושת הדובים    🔗

מסופר בקצב עם ציורים הממקמים אותו ב – אחוזת סֶסִיל

בספטמבר 1831

על— ידי אֶלֶנוֹר מְיוּר

בעברו השני של הדף הופיעו שורות מחורזות אלה:

תַּ’סִפּוּר עַל שְלֹשֶת הַדֻּבִּים –

הוֹרְבְּרוּק מַכְרִיז זֶה יָמִים מְרֻבִּים

הוּא יָכוֹל יֹפִי לְדַקְלֵם בְּמֵאָה אֲחוּזִים.

אַךְ דּוֹדָה נֶלּוֹ תַּגִיש

בְּלֵב נֶאֱמָן וְרָגִיש

אֶת אוֹתוֹ הַסִּפּוּר בַּחֲרוּזִים.

בעמוד שממול כתבה אלנור מיור — היא הדודה נֶלוֹ — הקדשה לאחיינה הוראס הקטן, המכונה הורברוק:

סִפּוּר הילדים המהולל

על שלושת הדובים

כתוב בחרוזים ומעוטר בציורים

מוגש כמתנת יום־הולדת להוראס ברוק

26 בספטמבר 1831.

אילו היה אדגר אוסבורן בקי מעט יותר בספרות־ילדים ובתולדות האגדות, או אילו היה מייחס חשיבות לתאריך שבו הגישה הדודה נֶלוֹ מתנת יום־הולדת זו לאחיינה, כי אז היה עומד מיד על החשיבות הסנסאציונית כמעט של רכישתו. אבל אוסבורן היה כאמור אספן מתחיל — אם כי נלהב — וספרון זה לא היה בעיניו אלא מוצג קוריוזי בלבד: המעשיה הפופולארית על שלושת הדובים כתובה בחרוזים על־ידי דודה חביבה, שהיא גם משוררת וציירת חובבת, מוגשת כמתנה ליום־הולדתו של אחיינה הקטן. הציורים הצבועים בצבעי־מים נראו מגושמים מעט, והחרוזים — מהם נאים ומהם מגומגמים וצולעים מעט. בעיקר שיעשעה אותו ואת רעייתו וידידיו הפתיחה המקורית של המעשיה המחורזת בנוסח הדודה נֶלוֹ:

לִפְנֵי שָנִים רַבּוֹת שָמַעְתִּי כִּי בָּעוֹלָם

דִבְּרוּ בַּעֲלֵי־הַחַיִּים מַמָּש כִּבְנֵי־הָאָדָם.

חַיּוֹת וְעוֹפוֹת נִפְגְּשׁוּ לְהַסְדִּיר אֶת עִנְיְנֵי הַפֶּלֶךְ,

וְאַף הִתְוַכְּחוּ שֶמָּא יַמְלִיכוּ עֲלֵיהֶם מֶלֶךְ.

בְּאוֹתָם יָמִים רְחוֹקִים, אַל תֻּפְתַּע נָא הַנַּעַר,

נִמְאַס לִשְלֹשָה דֻּבִּים לִשְכֹּן בְּלֵב יַעַר;

עַל כֵּן אֶל מִשְׁכְּנוֹת־הָאָדָם יָצְאוּ הֵם בַּלַּאט

וְקָנוּ לְעַצְמָם בַּיִת יָפֶה אַף מְרֹהָט.

סָמוּךְ לָהֶם גָּרָה אִשָּׁה זְקֵנָה וִיקָרָה

אֲשֶר הִשְתּוֹקְקָה מְאֹד לַעֲשוֹת אִתָּם הַכָּרָה.

אַךְ הַדֻּבִּים סֵרְבוּ לְאָרֵחַ אוֹתָהּ בִּמְעוֹנָם

וְהַזְּקֵנָה חָזְרָה אֶל בֵּיתָהּ בְּמַצַּב־רוּחַ נִזְעָם:

“חֲזִיז וָרַעַם!” קָרְאָה, "אֵיזֶה דֻּבִּים חֲצוּפִים!

עוֹד אֲלַמֵּד אוֹתָם לֶקַח עִם נֹפֶת צוּפִים!"…

עשרים וחמש שנה חלפו מאז. אוסף ספרי־הילדים, שהיה צנוע בראשיתו והפך במהרה למפעל־חיים, מנה עתה שלושת־אלפים כרכים שגדשו את כל חדרי הבית. מייבל רעייתו, שהיתה יד־ימינו בתחביבו, הלכה לעולמה, ולפני מותה העלתה את הרעיון שמא ימסור אוסף נדיר ויחיד במינו זה למוסד ציבורי. בשנת 1947 גמלה בלבו ההחלטה להעביר את האוסף לרשותה ולניהולה של ספרית־הילדים בטורונטו (קנדה), שהמנהלת שלה והצוות כולו היו חלוצים בטיפוח ספרות־הילדים, והוא הזמין את נציגת הספריה לבקר בביתו ולראות את האוסף.

כעבור חדשיים ביקרה בביתו שבעיירה מורלי (מחוז דֶרבִּי) הספרנית כסופת־השער ג’ודית סן־ג’ון, שהתגלתה מיד כבעלת יֶדע מפליא בתולדות ספרות־הילדים האנגלית. תוך כדי סיור בין המדפים גדושי הספרים הראה לה אוֹסבּוֹרן את המוּצג הקוּריוֹזי החביב עליו־הספרון המחורז על שלושת הדובים, שכתבה והגישה הדודה אלנור מיור לאחיינה הקטן. בעוד הספרנית אצילת־המראה מעלעלת בספרון בן המאה ויותר, שנשתמר להפליא, נפלו עיניה על התאריך הרשום בשער (1831) – וקריאת הפתעה נפלטה מפיה:

“לא יתכן!”

“מה לא יתכן?” שאל מר אוסבורן בתמיהה קלה.

“אם אינני טוֹעָה”, אמרה האורחת, תוך שהיא מעלעלת בהתרגשות בספרון־המתנה, “נכתבו החרוזים האלה שנים אחדות לפני שהסיפור על שלושת הדובים נדפס ב’הדוקטור'. ואם אני צודקת, בידינו הוכחה שלא סאותי חיבר את הסיפור!”

בדיקה קצרה הוכיחה כי ג’ודית סן־ג’ון אמנם צדקה בהשערתה: אלנור מיור כתבה את הנוסח המחורז של “שלושת הדובים” שש שנים לפני שהנוסח המפורסם של סאותי נדפס ב“הדוקטור”, ובכך התנפצה ה’אגדה' בת המאה, כי משורר־החצר הנודע הוא שחיבר את המעשיה הפופולארית, שהיתה לסיפור־עם.

נרגשת מתגליתה זו שׂמה ג’ודית סן־ג’ון פעמיה אל טירת ססיל שבמחוז הרטפורד, בתקוָה שתצליח לאסוף פרטים על הדודה החרזנית והרקע לכתיבת המעשיה המחורזת. היא מצאה את הטירה בת המאתיים (שנבנתה כמתנת־נישואים לבנו של הרוזן מסאליסבורי) ריקה, לאחר שהחיילים שהשתכנו בה בשנות המלחמה פינוה ופועלים עמדו להרסה כדי לבנות שיכונים על אדמתה. ובכל־זאת הצליחה ללקט אי־אלה פרטים מתושבי הסביבה. פרטים לא רבים, אולי, אבל בעלי חשיבות:

אלנור מיור היתה נכדתו של בָרוֹן סקוֹטי ובתו של פרקליט, שכיהן ארבעים שנה בווסטמיניסטר. אחותה הבכירה פרדריקה נישאה לקצין־צבא בשם הוֹרֵיישוֹ בּרוּק, וכשנולד בנם הוראס התגוררה הדודה אלנור בת השלושים ושתים עם אביה הגימלאי בטירת סֶסִיל. הוראס הקטן, שכינה עצמו הורברוק, אהב לבקר את סבו ודודתו בטירה, שנמצאה בלבו של אזור כפרי מרהיב־עין, ובעיקר נמשך אחרי הדובים השלווים, ששוטטו ללא פחד בשולי היער הסמוך. ודאי משום כך נהגה ‘הדודה נֶלוֹ’ לספר לאחיינה הפעוט את המעשיה על שלושת הדובים — מעשיה שגם היא עצמה שמעה אל נכון בצעירותה — כשהיא מתרחשת בטירת סֶסִיל וסביבתה. וכאשר מלאו ל’הורבּרוּק' ארבע שנים החליטה להגיש לו מתנת יום־הולדת מקורית: את המעשיה האהובה עליו, כשהיא כתובה בחרוזים בכתב־ידה. בציורים מעשה־ידיה נראים הטירה והנוף מרהיב העין המקיף אותה כגיא־החזיון של הסיפור, כשהטירה הופכת להיות בית־המגורים של שלושת הדובים.

אגב, שלושת הדובים, וכן הרהיטים והכלים, מופיעים בציור כשהם כּמעט שווי גודל. לאחר שהצליחו לתפוס את האורחת הלא־קרואה שפלשה למעונם — הלא היא השכנה הזקנה שהחליטה ללמדם לקח – החליטו בעלי— הבית להענישה עונש קשה, ככתוב בעמוד האחרון של ספרון— השי:

הֵם לָאֵש הִטִּילוּהָ — אַךְ הָאֵש לֹא אָחְזָה בָּהּ;

הֵם לַבְּרֵכָה הִשְלִיכוּהָ — אֲבָל הִיא לֹא טָבְעָה בָּהּ.

הֵם גָּרְרוּ אוֹתָהּ בְּכֹחַ לְעֵינֵי הַכֹּל

וְקָשְרוּ אוֹתָהּ לְעַמּוּד־הַצְרִיחַ שֶל כְּנֵסִיַּת סֵנט־פּוֹל.

וְאִם הִיא שָם עֲדַיִן – שְלַח מַבָּטְךָ לָעַמּוּד,

שָׁם תִּרְאֶנָּה בְּבֵרוּר, הוֹרְבּרוּק שֶלִי הֶחָמוּד!

שנים רבות שמר ‘הורברוק החמוד’ את ספרון־השי החינני הזה, שקיבל מדודתו הרווקה. אלנור מיור הוסיפה לחיות אחר־כך עוד חמישים שנה ומעלה בבדידות ובאלמוניות מזהירה, עד שמתה בשנת 1885 בגיל שמונים ושש, בלא שתהיה ערה כלל לעובדה, כי זכתה להיות האדם הראשון, שהעלה על הכתב את הסיפור הקלאסי על שלושת הדובים. 24 שנים אחרי פטירת דוֹדתוֹ מת גם הפּרקליט הוֹראס בּרוּק, וכעבוֹר תריסר שנים נוֹספוֹת נמכּרה ספרייתוֹ, יחד עם ספרוֹן־השי האמוּר.

בשנת 1949 הועבר אוסף אוסבורן של ספרי־ילדים קדומים בשלמותו לטורונטו ושוּכּן בקומתו הראשונה של ‘בית־הילדים’, הצמוד לבנין הספריה הציבורית שבעיר התחתית. שם זכיתי גם אני — בתקופת השתלמותי בתולדות ספרות־הילדים — לראות את ספרון־השי ולשמוע מפי ג’ודית סן־ג’ון את פרטי גלגוליו. ומשהופיעו כעבור שנים אחדות הקטלוג עב־הכרס של האוסף, הגדוש פרטים ביבליוגרפיים והיסטוריים, וכן המהדורה הפאקסימילית של “שלושת הדובים” בנוסח מיור (עם “אחרית־דבר” קצרה ומרתקת של מרת סנט־ג’ון), התחיל הסיפור התמים להיות גם נושא למחקרים פולקלוריסטיים וביקורתיים. היו שהשוו אי־אלה פרטים בסיפור אל מעמדים ומוטיבים דומים במעשיות־אחרות; למשל: גם ב“שלגיה ושבעת הגמדים” נכנסת ילדה אל בית בודד ביער, וכששבים הגמדים לביתם הם אומרים זה לזה: “מי זה ישב על הכסא שלי?… מי אכל מהצלחת שלי?… מי ישן במיטה שלי?” ממש כאילו היו דובים רטננים. בדומה לכך פוגשים אנו בסיפור־העם הרוסי “הילדה והדֹב” (מופיע בקובץ “תפוחי העלומים”, בתרגום מרים ילן־שטקליס) ילדה שתעתה ביער ונכנסה לבקתה ריקה; וכשבא הדֹב בעל־הבקתה וראה את הילדה הקטנה אמר לה בשמחה: “לא אתן לך ללכת; פה תגורי, אתי!” אלא הילדה הערימה עליו ואילצה אותו להחזירה הביתה בתוך סל. ואחרונה תוזכר אגדת־העם הנורבגית, המספרת על בת־המלך שנכנסה למערה, בה היא מוצאת ארוחה מוכנה על השולחן, ובשכבה מתחת למיטה ראתה שלושה דובים הנכנסים למערה. אלא ששלושה אלה לא היו דובים ממש, אלא שלושה נסיכים, המשירים לעת לילה את עור־הדב העוטה את גופם.

האם יש קשר כלשהו בין סיפורים אלה לבין “שלושת הדובים” שלנו? קשה להשיב בוודאות על שאלה זו; ניתן להבחין בחוטים הסמויים, המקשרים בין הסיפורים, וכל עוד תטיילנה ילדות ביער, הן צפויות למפגש עם חיות־היער.

כשהוזמן הצייר ג’ון באטן בשנת 1892 לאייר קובץ של סיפור־עם אנגליים, וקרא את כתב־היד של “שלושת הדובים”, סיפר לעורך, יוסף ג’ייקובס, כי שמע בילדותו סיפור דומה מפי אומנתו — סיפור שהיא שמעה לדבריה מפי אמה: מעשה בשלושה דובים שהתגוררו בטירה ביער, ובהיעדרם פלשה למעונם — לא ילדה ולא אשה אלא — שועלה בשם ‘גְרַדְרֶגֶל’, אשר שתתה מקערות־החלב שלהם ונחה במיטותיהם. ג’ייקובס רשם נוסחה זו והדפיסה בקובץ “עוד מעשיות אנגליות” (1894) בשם “גרדרגל” (Scrapefoot), יחד עם הערת־השערה מבריקה: סיפור זה היה נפוץ, כנראה, בעל־פה באזורים שונים של אנגליה, וגם רוברט סאותי שמע אותו בצעירותו והוא נחרת בזכרונו; אך משניגש להעלותו על הכתב העניק למלה האנגלית Vixen (כלומר: שועלה) את משמעותה האחרת — אשת־מדנים… הנה לפנינו דוגמה נוספת לדרך שבה נולָדים נוסחים שונים לאותה מעשיה עצמה!

עלים רבים נשרו מאז ביער. שלושת הדובים נעשו אזרחים מכובדים בספרות־הילדים העולמית וגיבוריו של אחד הסיפורים הפופולאריים ביותר בעולם. אחת הסיבות לפופולאריות זו היא בלא ספק העובדה, שאין בו יצורי רשע בעלי כוונות־זדון. הילדים מזדהים עם זהבה הקטנה, התועה לבדה ביער ונכנסת אל ביתה של משפחת דובים, שאינם רעים ומפחידים אלא סתם יצורים סקרנים — ממש כאורחת הבלתי־קרואה שלהם. אך דומה שבכך טמונה גם חולשתו של הסיפור: הרי כל אגדת־עם מקפלת בתוכה גם משמעות מסוימת. סיפורים על ילדים התועים ביער מסמלים, לדעת הפסיכולוגים, את הילדים התועים ביער־החיים ומנסים לגלות את זהותם העצמית. סיפורנו זה מסתיים בבריחתה של זהבה, בלא שיחול כל שינוי בחייה, כאשר גם הדובים עצמם נותרים אדישים לחלוטין נוכח מנוסה חסרת־פשר זו. אמת, הילדים נהנים מן הסיפור המשעשע, אך הוא אינו מותיר בקרבם שום משקע של ממש.

אך אולי טוב שיש גם סיפורים שנוצרו לשם הנאה בלבד ותו לא. אגדת “שלושת הדובים” תורגמה לרוב לשונות התרבות; גדול סופרי רוסיה, לב טולסטוי, כתב אותה מחדש בסגנונו הצלול והדפיסוֹ באחד ה“אלפונים” שערך בשביל ילדי האיכרים (עיבודו נדפס בתרגום עברי בקובץ “מה אספר לילד”). שלושת הדובים הופיעו פעמים רבות באוּלמי התיאטרון ועל בד הקולנוע והטלוויזיה, וגם ‘אחים’ שובבים נוספו להם — מ“פוּ הדֹב” (א"א מילן) ו“פֶדִינְגטוֹן” (מייכּל בונד) ועד “שוּבּי דוּבּי” הישראלי (גידי קורן). הסיפור זכה גם לכמה וכמה עיבודים עבריים, של לוין קיפניס (בספרו “על שתים ועל ארבע”), יהושע טן־פי (אנציקלופדיה “החבר”), רפאל ספורטה (עיבוד בחרוזים), יצחק אבנון (“אמא מספרת”) ועוד. הוצאת “יזרעאל” אף הוציאה את הסיפור בעיבוד אנונימי, כשבשער צוין כי הוא נכתב על־ידי… האחים גרים (דווקא!).

וכצימוק אחרון לקינוח —

איך אפשר שלא לסיים פרק זה בשורות אחדות מתוך העיבוד הפארודי על שלושת הדובים, שהעלתה להקת הנח"ל בנוסח “הגשש החיור” (בתכניתה “פלנחניק”) ואשר העלה רעמי צחוק מפיהם של אלפי צופים, במדים ובלא מדים:

דב גדול: מישהו טעם מהדיסה שלי…

שני דובים: מה’תה אומר?

דובון קטן: מישהו אכל את הדיסה שלי…

שני דובים: רואים. רואים…

דובון קטן: טוב, אז אני הולך לישון.

דב בינוני: לך לישון, חביבי.

דב גדול: המיטות בפנים…

 

הנסיכה שעמדה במבחן    🔗

בת־המלך על העדשה    🔗

הנס כריסטיאן אנדרסן בן השלושים ישב בחדרו הקטן אשר בעליית־הגג, רגליו הארוכות פשוטות לפנים ועיניו נעוצות בזוג נעליו המרופטות. היה זה זוג נעליו היחיד, וארבע פעמים כבר התקין להם הסנדלר סוליות חדשות. האם יחזיקו מעמד לאחר שיביא אותן אליו בפעם החמישית? אילו הלך בדרכי אביו ולמד את מקצוע הסנדלרות — כך הרהר — אפשר שהיה מצליח לתקן בעצמוֹ את נעליו, ואולי אף להתקין לעצמו זוג חדש של נעליים. אבל כל מה שהוא מסוגל להוציא מתחת לידיו הם שירים, סיפורים ומחזות כתובים בכתב־יד מעוקם ובלתי־קריא, המשובש פה ושם שגיאות דקדוקיות; ואף־על־פי שכמה מהם ראו לאחרונה אור בדפוס, עדיין לא זכה להצלחה שכל־כך ערג אליה.

“אני רוצה לנסוע לקופנהגן”, כך אמר לאמו לפני שש־עשרה שנה, “שם אהיה בן־אדם מפורסם”.

נער שוגה בחלומות היה אז, אבל גם בעל בטחון עז בכשרונו, או אולי מוטב לומר: במזלו. העיירה הקטנה אוֹדֶנזֶה שבאי פין, בה נולד לאביו הסנדלר ולאמו הכובסת, לא האירה לו את פניה. הוא היה נער מכוער ומוזר־הליכות וחבריו התקלסו בו; על כן הירבה להתבודד בביתו, התקין לעצמו בימה קטנה והציג עליה מחזות שחיבר. גם לקרוא אהב ולהאזין לאגדות שסיפרו לו סבתו האוהבת והטוֹווֹת הקשישות במטוויה הקטנה שבה אהב לבלות שעות רבות וקסומות. אביו החורג רצה כי יהיה חייט, אבל הוא שאף להיות שחקן או זמר באופרה. על כן עלה בראשית ספטממבר על מרכבת־הדואר ונסע לקופנהגן, לחפש שם את מזלו. בלא פרוטה בכיסו וללא כתובת של מכר שוטט ברחובותיה של עיר־הבירה, ניסה להתקבל לתיאטרון ולאופרה ונדחה, עד שנמצא לו תומך ־הוא הפרופסור הנלבב גוּלדברג — שסייע לו להתקבל לבית־הספר לבאלט. בגיל שבע־עשרה כתב את מחזותיו הראשונים, אותם הביא למנהל התיאטרון המלכותי; ואף־על־פי שהיו בוסר והמנהל לא מצאָם ראויים להצגה, הוא הכּיר בכשרונוֹתיו של הצעיר המוּזר והחליט לפרושׂ עליו את חסותו. מיטיביו דאגו לחינוכו הסדיר בבית־ספר לבני האצילים, שם התמיד בלימודיו עד שמלאו לו 22 שנה. באותה עת התחיל לפרסם שירים וסיפורים קצרים, ולאחר שהופיע קובץ שיריו הראשון, וכן הפואמה הדרמאטית “אַגנֶס ואיש־המים”, קיבל מענק מן המלך פרדריק, שאיפשר לו לערוך מסע באיטליה. הפגישות עם נופים ואנשים חדשים כמו הזרימו בו דם חדש, ותוך כדי מסעו התחיל לכתוב את ספרו החדש, סיפור־מסע בשם “האימפרוביזאטור, או חיים באיטליה”. תקוה גדולה תלה אנדרסן בספרו זה.

בעצם עליו להיות עתה שבע־רצון ומעודד; לאחר שבועות של ציפיה הודיע לו המו"ל ההססן כי החליט להוציא לאור את “האימפרוביזטור” שלו ואף נתן לו מקדמה קטנה; אך לאחר שישלם את שכר־הדירה וימסור את נעליו לתיקון לא ייוותרו בכיסו אלא כתרים מעטים בלבד, שיספיקו לו לשבוע ימים לכל היותר. אילו רק יָדע היכן נמצא אותו עץ חלול, שהחייל נכנס אליו כדי להוציא מתוכו את קופסת־ההצתה של המכשפה, ובאותה שעה מילא את כיסיו במטבעות־זהב… הוא שמע סיפור זה מפי אחת הנשים הטוֹווֹת בבית־המלאכה הקטן, והיה זה אחד מסיפור־העם האהובים עליו ביותר. הו, כמה צחק כששמע אותה זקנה בשעה שהתחילה משנה את קולה ומספרת בשפתה הפשוטה:

“שמאל, ימין, שמאל! בדרך הכפר ירד־צעד לו חייל. שמאל, ימין, שמאל! תרמיל על הגב, חרב על הירך, כי מן המלחמה הוא בא ועכשיו הוא חוזר הביתה”.

כמה אהב להאזין לסיפור זה! כמה אהב להאזין לכל המעשיות האחרות, שסיפרו לו סבתוֹ הטובה, הטוֹווֹת הקשישות ושאר פשוטי העם שנטו לו חסד. בעצם, כל אותן מעשיות קסומות דומות עתה לאותם מטבעות־זהב, הטמונים במעמקי גזעו של העץ הנבוב; כל שעליו לעשות הוא לרדת, לחפור ולהוציאם אל האור. היה זה מטמון, שעד כה לא עלה על דעתו להפיק ממנו תועלת לעצמו; אבל איך אמרה לו פעם אמו? “גם מבגדים ישנים אפשר לתפור בגד חדש”. ומדוע שלא ינסה את כוחו בכך, כלומר — יקח מעשיה ישנה ויהפוך אותה לסיפור חדש. אולי תודות לה יצליח גם לחדש את נעליו?

כן, הוּא ינסה! — החליט ונטל את העֵט בידוֹ.

הכתיבה קלחה בקלות והעניקה לו הנאה מרובה. הוא זכר היטב את הסיפור על קופסת־ההצתה, ובשעת כתיבה דימה לפתע כי הוא החייל הצועד לביתו שמאל־ימין ברגליו הארוכות; על כן לא היסס להגניב לסיפור הערות־אגב משעשעות כדי לשעשע את עצמו ואת קוראיו: החייל האביון זכה לפתע בסכום נכבד, “אבל הוא ביזבז את כּספּוֹ יוֹם אחר יום, עד שלבסוף נוֹתרוּ בכיסוֹ רק שתי פּרוּטות עלובות. על כן נאלץ לעקור ולדור בעלית־גג קטנה ודולפת, ואיש מידידיו הרבים לא בא עוד לבקרו, בגלל המדרגות הרבות שצריך היה לעלות בהן”… אבל כאשר התעשר החייל בשנית וחזר לדירתו הנאה, “נזכרו בו כמובן כל ידידו ושבו לבקרו ולהרעיף עליו חיבה”…

אנדרסן חייך בשעה שכתב שורות אלה, אבל על חיוכו היה שפוך אבק של מרירות.

אחר־כך ישב וכתב את המעשיה בשני בני הכפר — קלאוס הקטן, שהצליח לגבור על קלאוס הגדול ורע־הלב. גם הפעם שמר על המבנה המקורי של העלילה “שהרי זהו מעשה שהיה”, כדבריו; אבל מדי פעם התיר לעצמו להגניב לסיפור הערה עוקצנית או לגלגנית, שמסווה של תמימות מחפה עליה.

הוא נזקק לארבעה סיפורים לפחות, שאפשר היה להוציאם יחד בספרון רגיל ולא יקר, מין חוברת שהמו"ל לא יהסס הרבה כדי להחליט על הדפסתה. על כן ישב וכתב סיפור שלישי, שסיפר פעם, לפני שנים, לאִידה ידידתו הקטנה, בשעה שנהג לגזור לה בובות־נייר ולשעשעה במעשיות דמיוניות. “פרחיה של אידה הקטנה” — כך קרא לסיפור על הסטודנט התמהוני, שהיה חביב מאד על אידה, “כי ידע לספר סיפורים יפים כל־כּך, וגם ידע לגזור בשבילהּ כל מיני דברים יפים מנייר — לבבות, גבירות קטנות, טירות עם דלתות שאפשר לפתוח אותן. הוא היה סטודנט נלבב מאד”. אין ספק, אידה תשמח לקרוא סיפור זה על עצמה ועל ידידה הסטודנט הנס־כריסטיאן.

עוד מעשיה אחת יכתוב. בסיפור הראשון, “קופסת־ההצתה”, כתב על נסיכה שנגזר עליה להינשא לחייל פשוט. סיפור זה הזכיר לו מעשיה ישנה אחרת, ששמע בילדותו — על הנסיך שרצה בנסיכה משלו, בתנאי שתהיה זו נסיכה אמיתית. ואז ישב וכתב את אחד מסיפוריו הקצרים ביותר, שהוא אחד מסיפוריו הידועים ביותר — “בת־המלך על האפונה” (דוד פרישמן, המתרגם הראשון של המעשיה לעברית, החליף בתרגומו את האפונה לעדשה, ובעקבותיו הלכו רוב המתרגמים הבאים).

היה זה, כאמור, סיפור קצר מאד, ואנדרסן כתב אותו בשפת־ילדים פשוטה ביותר, כאדם המשוחח עם מאזיניו הצעירים כשווה עם שווים, וסיימוֹ כדרכו בעקיצה משעשעת:

“והנסיך לקח אותה לאשה, כי עכשיו ידע שזוהי נסיכה אמיתית, והאפונה נשלחה למוזיאון, שם אפשר לראותה גם היום, אם מישהו לא סילק אותה בינתים”.

עכשיו היו תחת ידיו ארבע מעשיות, ואף־על־פי שכיוון אותן לקוראים בני כל הגילים, צעירים ומבוגרים כאחד, הכתיר את ספרו הקטן בשם “אגדות מסופרות לילדים”. הוא נטל את כתב־ היד ויצא לרחוב, להביאו אל המו"ל רייצל. דיירי הרובע כבר היכירוהו יפה וכינוהו “אנדרסן הארוך”. גם פרחחי הרחוב זיהו אותו מרחוק על־פי פסיעותיו הגמלוניות, תנועות ידיו הארוכות והטיית־ ראשו המוזרה קדימה ומעט הצידה. אבל הנערים לא העזו להתגרות בו, שכן שיעור־קומה כשלו עורר בלבם תמיד כבוד רב.

כשם שהאגדות נכתבו במהירות, הן גם נדפסו במהירות. באביב 1835 הופיעו יחד שני ספריו, רומן־המסע “האימפרוביזטור” וספרון המעשיות. אבל אנדרסן לא הקדיש חשיבות רבה מדי לחוברת האגדות, אלא ציפה בקוצר־רוח למשפטה של הביקורת על סיפורו הגדול. מאז ומתמיד היה רגיש מאד למשפט הקהל. ביקורת שלילית עשׂויה היתה להביאו לדכאון עמוק ולדמעות, בעוד שדברי שבח העניקו לו אושר בל ישוער. וכך, בעודו מצפה למשפּט הביקורת, הביא לו הדואר מכתב בלתי־צפוי. הפיסיקאי המהולל פרופ' הנס כריסטיאן אֶרסטֶד, מגלה האלקטרומאגנטיות, כתב לו: “ה’אימפרוביזטור' יעשה אותך אולי מפורסם, ידידי, אבל מעשיות־הילדים תעשינה אותך בן־אלמוות”.

— אבל אדוני הפרופסור, — פרצה בבלי־משים קריאת מחאה מפי הסופר המופתע, — הרי מעשיות אלו שכתבתי הן דבר של־מה־בכך!

אבל הפרופסור צדק, כידוע לכולנו. 168 סיפורים ואגדות כתב אנדרסן בארבעים שנות יצירותו, רובם פרי־רוחו־ודמיונו ומיעוטם עיבודי מעשיות ששמע בילדותו. אבל גם אותן אגדות, שמקורן במסורות עממיות, הוצאו בזכות נעימתן האנדרסנית ואוירתן הפיוטית מתחום הסיפור העממי והיו ליצירות שהן כולן שלו. כזאת היא, כאמור, גם המעשיה “בת־המלך על העדשה”, הכלולה בחוברת הראשונה של “אגדות מסופרות לילדים”: אף־על־פי שמקורה עממי, היא ידועה גם היום ברחבי העולם בנוסחו האמנותי של אנדרסן, ורק מעטים יודעים שלא הוא אשר ‘המציא’ אותה.

שבעה מזרנים על גרגיר אחד    🔗

פעמים אחדות סיפר אנדרסן, כי שמע את המעשיה הזאת בילדותו, באוֹדֶנזֶה אשר באי פין. והנה, כל כמה שייראה הדבר מוזר ותמוה, לא נמצאה באוצר סיפורי־העם הדניים אף מקבילה אחת ל“בת־המלך על האפונה”. לא נותר לנו אלא לשער, שהוריה של אותה טווָה זקנה, שסיפרה לאנדרסן את המעשיה, היגרו משוודיה אל האי פין, או שמא היא עצמה שהתה בילדותה בשוודיה? שכן, בארץ זו סופרו כמה וכמה מעשיות על בן־המלך, שביקש לשאת נסיכה אמיתית, או על נסיכה שהועמדה במבחן, למען תימצא ראויה להיות רעיה לבן־המלך. הנה, למשל, תמצית של המעשיה הקרובה ביוֹתר בעלילתה לסיפורו של אנדרסן; אפילו פתיחתה זהה כמעט לחלוטין לפתיחת “בת־המלך על האפונה”:

הָיֹה היה פעם בן־מלך שביקש לשאת אשה שתהיה נסיכה מבטן ומלידה. נערות רבות פגש, אך אף אחת מהן לא יכלה להוכיח שאמנם בת־מלך אמתית היא. עד שיום אחד הופיעה בארמון נערה, שטענה כי היא נסיכה מבטן ומלידה. החליטה המלכה לבחון אם אמת בפיה והזמינה אותה להתארח שלושה ימים בארמון. בערב הראשון הניחה המלכה על המיטה שבעה מזרנים, מונחים זה על גבי זה, ובין כל שני מזרנים טמנה באין רואים אגוז קטן. עלתה האורחת על משכבה ושקעה מיד בשינה עמוקה. אך בחצות הלילה פתח כלבה של העלמה בנביחות והיא הקיצה ונותרה ערה עד עלות השחר.

בבוקר נשאלה העלמה כיצד ערבה עליה שנתה, והיא השיבה כי שנתה נדדה עליה משום שהמצעים היו קשים מדי.

בערב הבא טמנה המלכה גרגירים בין כל שני מזרנים, והנערה עלתה על משכבה ונרדמה מיד. אך בחצות פתחה חתולתה ביללות והיא הקיצה ונשארה ערה עד הבוקר. אז היא נשאלה שוב כיצד ערבה עליה שנתה, והיא השיבה כי שנתה נדדה בגלל המצעים הקשים. בערב השלישי טמנה המלכה קני־קש וראשי סיכּות בין המזרנים, ושוב עלתה העלמה על משכבה ונרדמה מיד. אך בחצות השמיעו הכלב והחתולה את קולם והיא התעוררה, נותרה ערה ובבוקר קבלה שגם הפעם לא היו המצעים רכים דַייָם.

כך עמדה הנסיכה האמתית במבחן ונישאה לבן־המלך.

אם נַשוֶוה מעשיה שוודית זו לסיפורו של אנדרסן, נעמוד מיד על ההבדלים הניכרים שבין שתי הנוסחאות: אנדרסן ביטל את ‘השילוש המקודש’, המצוי ברוב אגדות־העם, וצימצם את המבחן ללילה אחד בלבד. במקום שבעה מזרנים שבמקור — וגם זהו מספר החוזר לאין־ספור בפולקלור — העלה אנדרסן נדיב־הלב את המספר ל“עשרים מזרנים ועליהם הוסיפה המלכה והניחה עשרים כסתות רכות מאין כמותן”. ואף־על־פי שאנדרסן החמיר את מבחנה של הנסיכה, ובסיפורו מניחה המלכה גרעין־אפונים אחד ויחיד מתחת לעשרים המזרנים והכסתות, לא עצמה הנסיכה הענוגה ‘שלו’ עין כל הלילה ואילו הנסיכה השוודית, השוכבת על שבעה מזרנים בלבד, שביניהם טמונים ששה אגוזים (או גרגירים, או קני־קש וראשי סיכות; ובמקבילות אחרות — חלוקי חצץ קטנים, מסרגות ועוד), נרדמת מיד, כאילו סיימה זה עתה יום— עמל מפרך, ורק קולות הכלב והחתול מעוררים אותה. עיבודו האמנותי של אנדרסן מרשים וכובש לב יותר בשל ליטושו וצימצומו והן בזכות בינת־החיים שבו, המזוגה בהומור מעודן:

אז ראו כמובן שנסיכה אמיתית היא, כי הרגישה באפונה מבעד לעשרים המזרנים והכסתות. רק לנסיכה אמתית יש עור ענוג ורגיש אשר כזה.

הרגישות המופלגת, ואם תרצו — העילאית, שהיא מסימני־ההיכר המובהקים בפולקלור, של בני משפחת המלוכה ושאר רמי־מעלה, מתוארת בצורות שונות ומגוונות ברבות מאגדות המזרח: מעשה באחת ממלכות פרס, שאָזניה היו רגישות כל־כך, עד שהתעלפה ברוב־כאב כששמעה עֱלִי דופק במכתש מרוחק; ומעשה במלכה אחרת, שפרח לוטוס נפל עליה ופצע אותה. אחד הסיפורים הקדומים ביותר על “מבחן הרגישות”, כפי שמכונה מוטיב פולקלורי זה, נמצא באוסף ההודי הענקי “האוקינוס של נהרי נחלי הסיפור” (‘קאתא־סאריט־סאגארא’), שנערך במאה האחת־עשרה על־ידי המשורר הקאשמירי סוֹמָאדֶיבָה. בין מאות הסיפורים והמשלים הכּלולים ב’אוקינוס', אָנו מוצאים בחלק השנים־עשר שלו מעשיה זו, שסיומה מזכיר את “הנסיכה על העדשה”:

מעשה בשלושה אחים, שנתבקשו על־ידי אביהם הברהמין הנכבד לצוד למענו צב־ים, אך כל בן השמיע בתורו נימוק מדוע אין צעיר אנין ומפונק שכמותו מסוגל לגעת ביצור נתעב שכזה. הבן הבכור טען, שאין בעולם אדם אנין־טעם יותר ממנו בכל הנוגע למאכלים. הבן השני הצהיר שאין בעולם עלם אנין ובעל־טעם יותר ממנו בכל הנוגע לאהבת נשים. וצעיר־הבנים אמר שאין בעולם אדם רגיש ומפונק יותר ממנו בכל הנוגע לשינה על מצעים רכים. החליט האב לבחון את שלושת בניו ולגלות מי מהם הוא הרגיש והמעודן ביותר, והביאם אל המלך, למען יחרוץ הוא את משפטם. לאחר המבחן שנערך לשני האחים הגדולים נשלח צעיר־הבנים לשכב על מיטה, ששבעה מזרנים הונחו עליה וסדין לבן ורך נפרש בין כל מזרן ומזרן. אך בטרם חלפה אשמורת הלילה הראשונה התעורר העלם בזעקת כאב, תוך שהוא לופת את מותנו המיוסר. בדקו אנשי הארמון את המותן וגילו עליו חריץ דק ואדום, כאילו גוף חד שרט את עורו. אחר־כך ניגשו לבדוק את המיטה, ולאחר שהורידו ממנה את כל המצעים גילו מתחת למזרן התחתון, במרכזו של משטח המיטה, שערה אחת ויחידה…

“מבחן־המיטה” — כך מכונה מוטיב פולקלורי זה, שמספרו H41.1 במפתח המוטיבים הבין־לאומי של סטית תומפסון. סיפורי המבחנים והנסיונות (H) הם מן העשירים והשנונים באוֹצר הפולקלור העולמי; הם מציגים לפנינו גיבור או גיבורה, החייבים לעבור מבחן כדי להוכיח באֶמצעותו את נאמנותם, חכמתם, אומץ־לבם, או זהותם ומוֹצאם האמיתי. מבחן הזהות נערך, למשל, באמצעות סנדל־זכוכית (סינדרלה), טבעת או חפץ מוסכם אחר; ומבחן הרגישות המופלגת, שנועד להוכיח את המוצא המלכותי, נערך בכמה סיפורי־עם מזרחיים ואירופיים (מאיטליה, יוון, הונגריה, רומניה ועוד) בחדר־השינה, על מיטות או מצעים אחרים. כך, למשל, מסופר על נאדירה מלכת פרס, ששנתה נדדה מעיניה משום שעלה הדס נח מתחת לכתפה. ועל אחת מבנות האצולה של יוון סופר כי שכבה על מצע של עלי ורדים, וכשקמה מצאה שגופה מכוסה חבּוּרות; ובקובץ הקדום “שבעת החכמים” סוּפּר על בן־מלך ששנתו נדדה משום שעלה מֵילה הסתתר מתחת למצעים הרכים; אלא שהוא לא ידע זאת ואמר: “אפשר שקמרון התקרה שקע מטה, או שמא האדמה התרוממה כלפי מעלה…”

נראה ש“מבחן־המיטה” היה מנהג ידוע ומקובל בארמונותיהם של כמה ממלכי אסיה ואירופה; או שמא מוטב לומר: נושא זה היה חביב מאד על מספרי המעשיות, וכסיפורי־עם רבים אחרים חצה גם הוא גבולות וסופר בארצוֹת שונות. סיפּוּר־עם ליטאי, בשם “נסיכה רגישה עד מאֹד”, מסַפּר על נסיך שהתאהב בבת־אִכּרים יפה; ניסתה הנערה להעמיד פנים שדם־מלכים זורם בעורקיה, אלא שהמלכה החליטה לבדוק את טענתה על־ידי ‘מבחן־המיטה’. בעלותה על משכבה יעץ לה חתולה הנבון להתאונן למחרת כי שכבה על מצע קשה — וכך היא זכתה בידו של בן־המלך.

סיפור־עם מסוג אחר, שגם בו מופיע זרע אפונה ב’מבחן־המיטה' הוא “מלך האפון”, המסופר בגירסאות שונות במחוזות רומניה והונגריה. גיבורו הוא עלם עני, שמצא זרע אפונה והאמין כי מציאה זו תביא לו אושר ומזל טוב. הלך איפוא הצעיר לארמון, התפאר לפני המלך בעושרו הרב וביקש לשאת את בתו לאשה. החליט המלך לבחון אם אמנם עשיר העלם כל־כך, כדבריו, וציוה להציע למענו מצע של קש. לאחר שעלה הצעיר על משכבו גילה להוותו כי איבד את זרע האפונה המזלי ועל כן בילה כל הלילה בחיפוש האבידה בתוך הקש. שמעו נערות הארמון את הרחש העולם מחדרו של הצעיר וסיפרו עליו למלך; וכאשר שמע הוד־מלכותו כי שנת־העלם נודדת השתכנע מיד כי אורחו הוא אמנם בן למשפחה רמת מעלה…

בשנת 1843 — שנתיים לאחר שעברו לברלין — רשמו גם האחים גרים סיפור על נערה שנתבקשה לעבור " מבחן־מיטה". שלא כדרכם לא רשמו האחים היכן ומפי מי שמעו סיפור זה, אותו הכתירו בשם “מבחן האפונים” ונתנו לו את המספר הסידורי 182. וזה תוכנו בקיצור מה:

מעשה בבנו היחיד של מלך, שהביע באזני אביו את רצונו לשאת אשה. הוציא המלך כרוז והזמין בנות־מלכים לבוא לארמון ולהציג את מועמדותן. נסיכות רבות באו אל הארמון, והמלך שאל כל אחת בבוא תורה למוצאה — ופסל את כולן. חשש הנסיך שמא ייוותר בלא אשה, אך אמו המלכה עודדה אותו: “הירגע, בני, האושר ממתין מאחורי הדלת; כל שעלינו לעשות הוא לפתוח אותה”.

לילה אחד — ליל גשם וסערה היה זה — נשמעו פתאום נקישות על שער הארמון. הדלת נפתחה, ולארמון נכנסה עלמה יפת־תואר, אשר ביקשה להתיצב מיד לפני המלך. תמה המלך על שעת־ביקור מאוחרת זו, אבל הנערה אמרה: “באתי מארץ רחוקה, ואני בתו של מלך גדול ורם. כאשר הגיעה הזמנתך לארמון, ראיתי את תמונת הנסיך והתאהבתי בו. יצאתי מיד לדרך והנה אני כאן”. הביט המלך בבגדיה הבלואים של האוֹרחת, אשר באה בלא בני־לוויה, ואמר לה: “אינך נראית נסיכה בעיני. הוכיחי לי כי אמת בפיך, ולא — יהא עליך לשוב לביתך”.

אבל המלכה אמרה: “הנח לה להישאר. אני אבחן אותה והאמת תצא לאור”.

ציוותה המלכה להציע מיטה לאורחת. מתחת למזרן הראשון טמנה שלושה אפונים⁹, אחד למראשות המיטה, אחד למרגלותיה ואחד באמצע. על המזרן הזה הונחו עוד ששה מזרנים רכים וכן סדינים וכסת נוצות. לבסוף ליוותה המלכה את האורחת לחדרה ואמרה לה: “את ודאי עייפה מתלאות הדרך, עלמתי. לילה טוב לך. מחר נשוב ונשוחח”. למחרת בבוקר קמה המלכה ונכנסה חרש אל חדר־השינה של האורחת. היא ציפתה למצאה ישֵנה עדיין, אך הנערה היתה ערה. “כיצד ישנת, בתי?” שאלה המלכה; והנסיכה ענתה: “איום ונורא! כל הלילה כולו לא עצמתי עין. מעולם לא שכבתי על מיטה שמצעה קשה כל־כך מכף־רגל עד ראש. דימיתי כאילו המצע עשוי כולו גרעיני אפונה…”

“עכשיו יודעת אני שאת נסיכה אמיתית”, אמרה המלכה, “עוד היום נערוך את טקס החתונה”.

נוסחה ברלינאית זו נרשמה שמונה שנים אחרי הופעת “מעשיות סופרות לילדים” מאת אנדרסן (שבה נכללה גם “הנסיכה על האפון”), וארבע שנים אחרי שהחוברת תורגמה לגרמנית וזכתה להצלחה ניכרת. משום כך הגיעו האחים גרים לכלל מסקנה, שהגירסה שרשמו אינה אלא עיבוד היגודי של המעשיה האנדרסנית ולא הכלילו אותה במהדורה המורחבת של “מעשיות לילד ולבית”. גם הם עמדו במבחן.

אחת המטרות של “סיפורי המבחן” השונים היא להקנות למאזינים ולקוראים הצעירים מנסיון־החיים של קודמיהם ולהכינם לקראת המבחנים הצפויים להם בעתיד. הרי כל חיינו, על המצבים השונים שנמצאנו ונימצא בהם, אינם אלא רצף של מבחנים שנגזר עלינו לעמוד בהם; ואין כסיפורים על אנשים שעמדו במבחן כדי לעודד ולתת תקוה לעתיד.

הסיפורים הראשונים על מבחני המוצא והזהות נתחברו בימים שבהם לא נשאו בני־האדם תעודות־זהוּת בכיסיהם, ואפשר שהם הביעו את משאלתו הכמוסה של האדם להפגין את זהותו האמיתית, או את הזהות ה’אִיווּיִית', שאותה היה רוצה לאמץ לעצמו. גם הילד בן־דורנו מחפש את זהותו העצמית ומנסה למצוא תשובות לשאלות הטורדות אותו: “מי אני? כיצד באתי לעולם? האם אבא־אמא הם הורי האמיתיים, או שמא…?” על כן צודקים, כנראה, הפסיכולוגים האומרים, שסיפורים כ“בת־המלך על העדשה”, “הנסיכה האמיתית” ודומיהם מעניקים לילד — לצד ההנאה והחוויה המעשירה — גם בטחון וסעד להכרת זהותם שלהם.

המעשיה Prindsessen Paa Ærten של אנדרסן תורגמה עשר פעמים לפחות לעברית, אך אף לא פעם אחת מן המקור הדני. כמה ממיטב המספרים והמשוררים תירגמו אותה, כשכל אחד מהם מעניק לה שם שונה: דוד פרישמן קרא לאגדה “בת־המלך על העדשה” (תרנ"ו), דב קמחי — “בת־המלכה על העדשה” (תשי"ב), ח"נ ביאליק — “בת המלך והעדשה” (בתוךְ “עשר שיחות לילדים”, ברלין תרפ"ג), בנימין טנא — “הנסיכה על העדשה” (תשכ"ד), יוסף רביקוב — “הנסיכה והעדשה” (תשכ"ה), אהרן אמיר — “הנסיכה והאפונה” (תשכ"ז), א. אופק — “הנסיכה האמיתית” (תש"ל), אפרים סידוֹן — “הנסיכה על העדשה” (תש"ם, עיבּוּד מוּרחב בחרוּזים). זהוּ שנאמר — אין שני מתרגמים מתנבאים בסגנון אחד.

ואחרון חביב — חנניה רייכמן העניק למעשיה לבוש שירי חגיגי, כשהוא מקפיד על מקצב יאמבי מדויק ועל חריזה מוסיקלית. הוא קרא לעיבודו “מעשה בבת־מלך אמתית” (תש"ל) והשתדל לשמור על נאמנות מירבית לעלילה האנדרסנית: המלכה הניחה על גבי המיטה “גרגר של אפונה” (ולא עדשה!), אך על האפונה הניחה משום־מה רק “שני תריסרים שכבות־כרים / ומזרני נוצות”. יסולח לו, למעבד, אי־הדיוק המספרי, שכן הנסיכה עמדה שוב במבחן:

"וְכִי יָכוֹל אָדָם לִישוֹן

בְּתוֹךְ מִטַּת סִגּוּף?

אֵין לְתָאֵר בְּשוּם לָשוֹן

אֵיךְ לִי כּוֹאֵב הַגּוּף!"

שמח הנסיך מאד על שלא נגזר עליו להשאר רווק. החתונה נערכה ברוב־פאר, ואילו –

הָאֲפוּנָה לְרַאֲוָה

הֻצְּגָה בְּבֵית־נְכוֹת

וְשָם, אִם עוֹד לֹא נִגְנְבָה

תּוּכְלוּ אוֹתָהּ לִרְאוֹת.

 

דוֹד רֶמוּס ודוֹן ארנב    🔗

תינוֹק־הזפת הנפלא    🔗

באחד מערבי הסתיו של שנת 1876 עמד הכתב המשוטט של השבועון האמריקני “קוֹנסטיטיושן” (‘חוקה’) יואל צ’נדלר האריס שמו – בתחנת־הרכבת הקטנה של העיירה נוֹרקְרוֹס, מרחק שלושים קילומטר מצפון־מזרח לאטלאנטה (בירת ג’ורג’יה). שעה ארוכה המתין העתונאי בן העשרים ושמונה לבואה של הרכבת, כדי שתביאו לאטלאנטה – “ולמזלי הרב בוששה הרכבת לבוא”, נזכר האריס כעבור שנים באותו ערב. הוא לא עמד יחידי על רציף־התחנה. קבוצה קטנה של פועלי־מסילה כושים עמדה לא הרחק ממנו, כשהיא ממתינה לבוא הקטר. הלילה ירד במהירות על התחנה, והכושים היו שרויים במצב־רוח מרומם. מאחר שלא היה להם דבר טוב יותר לעשות, התישבו להם בנחת על הרציף והתחילו מספרים זה לזה הלצות ומעשיות מבדחות, שהיו מלוּוות פרצי צחוק רועם ורווי עליצות. הצחוק – זכר הריס את האימרה הנושנה – הוא נשקם הבדוק של המדוכאים. מאחר שהאריס היה תמיד ממוקיריו הנלהבים של ההומור, ומאז ילדותו הירבה לבלות במחיצתם של העובדים הכושים, הוא קרב לאטו אל החבורה והתיישב בסמוך לכושי כסוף־שער ורחב־כתפיים, שהיה אחד המספרי הפעילים והמחוננים באותה קבוצה ברגע שקולות הצחוק גוועו לרגע, הרים כושי זה את ידו ופתח ואמר בשפתו שלו – או ליתר דיוק: שׂפתם ה’משוּבשת' כביכול של העבדים הכּוּשים במטעי ג’ורג’יה:

“אז מה רציתי לַגִיד לכם? רציתי לסַפֵּר לכם איך 'דוֹן ארנב, שהיה ברנש איוֹם־ונורא, ושהיה בֶּטח החבר הכי טוב של השׂטן, הצליח לסדר פעם את 'דוֹן שועל. ואתם הלא יוֹדִ’ים ששני השכנים האלה אף־פ’ַם לא חיוּ בּשוֹלֶם זה־עם־זה, משהו נורא. טוב, מִפּוֹלשָׁם, פַּ’מַ’חַת, אחרי שדון שועל כבר עשׂה כל מה שרק יכַל בשביל לתפוס את דון ארנב, וגם דון ארנב עשה כל מה שרק יכַל בשביל לסַלֵק’וֹתוֹ ממנו, דון שועל אמר לַ’צְמוֹ שהוא יבשֵל עכשיו איזה מלכודת חדשה בשביל דוֹן ארנב…”

והכושי הוסיף וסיפר בשפתו הססגונית איך התקין השועל בובת־זפת גדולה והעמידה באמצע השביל הראשי; וכיצד עבר שם הארנב, נטפל אל בובת־הזפת ונדבק אליה, וכיצד הופיע השועל ועמד לגזור עליו עונש איום ונורא, למשל לקלף לו את העור; ואז אמר דון ארנב, ככה הוא אמר: “קלף לי תַ’עור, דון שועל, קצץ לי תַ’רגליים, תלוש לי תָ’אזנים, אבל בבקשה ממך, דון שועל, אל תעיף’תִי לתוך הקוצים ההם..”

הכושי הוסיף וסיפר ברוב דראמאטיות את הסיפור עד תומו; וקהל מאזיניו, שודאי הכירוהו בעל־פה, האזינו לו בהנאה גוברת והולכת. ומשהגיע המספר לסיומו של הסיפור, בו מעיף השועל את דון ארנב לתוך הקוצים, והארנב יוצא מתוכם בזמר עליז – “בתוך קוצים נולדתי, בתוך קוצים גדלתי” – הגיע הצהלה לשיאה. ומאחר שהרכבת עדיין בוששה לבוא, הוסיפו הכושים להתחרות ביניהם עוד שעתיים לפחות מי ומי מביניהם יספר בצורה מוצלחת יותר את המעשיה המשעשעת ביותר על הארנב רב־התעלולים, ה’מסדר' את יריבו הנצחי, הלא הוא דון שועל. “רובם היו מספרים בינוניים למדי”, נזכר האריס כעבור שנים באותו לילה, “אך שניים – שלושה מהם יכלו בהחלט להעמיד בצל את הדוד רֶמוּס…”

אותו ערב קיצי חמים באותה תחנת־רכבת קטנה היה, בבלי־דעת אולי, נקודת־מפנה בחייו של האריס ותמרור בתולדותיה של ספרות האגדה. שכן אותו לילה נולד אחד הגיבורים הססגוניים והחביבים ביותר בספרות הפולקלור, הלא הוא הדוד רמוס – אותו עבד כושי קשיש, שפיו מעין שופע של אגדות מעשיות משעשעות וספוגות חכמת־חיים.

סוף סוף, לאחר שעתיים וחצי של ציפיה, נכנסה הרכבת לתחנה בקול צפירה רם. הרציף התרוקן מאנשים; וכעבור שעה נוספת כבר ישב יואל צ’נדלר האריס ליד שולחן־הכתיבה בביתו הקטן שבמרכז אטלנטה, המכוּנֶה בפיו ‘קן הסיבּכי’; ידו רצה במהירות על גבי הנייר ושורה הצטרפה אל שורה:

ערב אחד לא מזמן חיפשה הגברת, שהדוד רמוס קורא לה ‘מיס סאלי’, את הילד הקטן שלה, בן שבע בסך־הכל. אחרי שחיפשה אותו בכל הבית והחצר, שמעה פתאום קולות יוצאים מהצריף של הזקן; וכשהציצה דרך החלון ראתה את בנה יושב על־יד הדוד רמוס. ראשו נח על זרועו של העבד ועיניו הביטו בסקרנות שוקקה בפנים מוצלפי השמש והרוח, שקרנו אליו במין חיבה שכזאת. וזה מה שמיס סאלי שמעה…

הסופר המתחיל לא נזקק למאמץ רב כדי להעלות שורות אלה על הנייר; שכן מאז שחר־ילדותו הכיר את הדמויות הללו, את הרקע שלהם ואת האווירה שחיו בה. הוא נולד באזור מטעי הכותנה של איטונטון (מדינת ג’ורג’יה) בדצמבר 1848 – שלוש־עשרה שנה לפני מלחמת־האזרחים האמריקנית וביטול העבדות. כשבוע ימים לאחר שנולד, נטש אביו הפּוֹעל האירי את הבּית ולא חזר אליו עוֹד לעוֹלם; והבּן הפּעוט יואל צ’נדלר קיבל את שם המשפחה של אמו האנגליה. שנות־ילדותו עברו עליו בדחקות פרוקת־עול. הוא מיעט לבקר בבית־הספר; ימים שלמים היה משוטט בין מטעי הכותנה, מאזין לשיריהם של העבדים הכושי ו“בולע” את סיפורי־האגדה שהיו מספרים זה לזה בשבתם בפתחה של בקתה או מסביב למדורה. ואותם סיפורים קסומים, על ניבם המיוחד וה’משובש', נחקקקו בלבּוֹ לעד. בשעות־הערב היתה אמו קוראת באזניו פרקים מתוך הספרות האנגלית שהעריצה, ומשגילה הנער כי הסיפורים הללו מופיעים בספרים ומביאים עונג לקוראיהם, נולדה בלבו תשוקת הכתיבה. שעות ארוכות היה יושב ליד שולחן־העץ הרעוע שבמרפסת הבית, מנסה להעלות על הכתב סיפורים ששמע, או שבדה מלבּוֹ, תוך שהוא משתדל לשפר את סגנונו ואת כתב־ידו. עד שיום אחד, והוא אז נער כבן שלוש־עשרה, התגלגל לידיו גליון של השבועון “קאַנטרימן” (‘בן־הארץ’), שהופיע בעיירה טֶרנוולד הסמוכה ונועד לבעלי המטעים, ועינו צדה מודעה, בה כתוב כי העורך מחפש נער המעוניין ללמוד את מקצוע הדפוס. בו במקום ישב וכתב לעורך מכתב נמלץ, בו הציע עצמו לתפקיד. לא עברו שבועיים ויואל עבר להתגורר בביתו של העורך – ג’וזף אדיסון טֶרנֶר שמו – שנמצא בלבו של מטע־כותנה גדול. רוב שעות־היום בילה בבית־הדפוס, ואת שעות־הפנאי שלו היה מבלה בשיטוט בין בקתות הכושים, או בספרייתו העשירה של העורך טֶרנר.

אך לא עברו שנתיים – ומלחמת־האזרחים פרצה. גדודיו של הגנרל שֶרמן פשטו על טֶרנווֹלד והעלו את רוב בתֶיה באז. העתון חדל להופיע ובעשר השנים הבאות נדד האריס הצעיר מעיר לעיר – מֵייקוֹן, סאוואנה, ניו־אורלינס ועוד – כשהוא עובד כעיתונאי־לעת־מצוא בכתבי־עת שונים. לבסוף, בגיל עשרים ושבע, השתקע עם רעייתו וילדיו באטלאנטה והצטרף למערכת ה“קונסטיטיושן”.

לא עברו שבועות רבים, ובגליון ה“קונסטיטיושן” מיום 26 באוקטובר 1876 הופיע הסיפור הראשון פרי עטו, על הדוד רֶמוּס, המספר לבנה הקטן של מרת סאלי כיצד הצליח דון ארנב הערמומי ‘לסדר’ את דון שועל רב־הנכלים.

“הדוד רמוס לא היה, כמובן, דמות שבדיתי מלבי”, סיפר הריס בתשובה לשאלה, “הוא היה, למעשׂה, מעין צירוף או ‘איחוד אנושי’ של שניים־שלושה כושים שהיכרתי בילדותי. הפכתי אותם לאיש אחד – עבד כושי זקן וחביב, המחונן בדמיון, בכושר ביטוי דראמאטי ובחכמת־חיים טבעית. השם רֶמוּס רווח בין הכושים, ואני לא ידעתי אז, כמובן, שהיה זה גם שמו של אחד משני האחים התאומים, שינקו מן הזאבה ויסדו את רומא…”

לבקשת הקוראים ובעידודו של העורך הוסיף האריס לפרסם בעתון עוד ועוד סיפורים מסיפורי הדוד רֶמוּס. אחר־כך נתמנה הוא עצמו לעורך “קונסטיטיושן”; ולאחר שהופיע בנובמבר 1880 הכרך הראשון של “הדוד רֶמוּס – שיריו וסיפוריו” וזכה להצלחתו הגדולה, יסד יחד עם בנו לינטון את “בטאון הדוד רמוס”. מאז ועד מותו בגיל ששים הופיעו עוד תריסר קבצים של סיפורי הדוד רמוס; והם מוסיפים להידפס עד היום במהדורות חדשות ובעשרות תרגומים ועיבודים בחמש יבשות תבל.

ארנב קטן – שוֹבב גדוֹל    🔗

ניתנה האמת להיאמר, כי תחילה לא היה האריס מודע כלל לעֶרכּו הספרותי של מעשיות הדוד רֶמוס. כל כוונתו היתה להעלות להנאתו את הסיפורים על הכתב, בדיוק כפי ששמע אותם מפי העבדים הכושים (ולשם כך אף פּיתח שיטת כּתיב מיוּחדת, שתמסוֹר בדייקנוּת מירבית את היגוּיָם של המספרים¹⁰), ולהדפיסָן להנאתם של הקוראים, צעירים כמבוגרים. ההצלחה הגדולה שימחה אותו, כמובן, אך הוא לא ראה עצמו כלל כמחדש, או כאיש־פוֹלקלור, שהרי לא היה לו כל מושג על פולקלור ועל חקר־אגדות. מה רבה היתה איפוא הפתעתו, כשהתחיל מקבל בדואר מכתבים שנשלחו אליו ממוסדות־מחקר, מסטודנטים וממרכזי פולקלור, ובהם שאלות הקשורות במקורם וגלגוליהם של סיפורי הדוד רמוס. פרופסור מבּוֹמבּיי, למשל, שאל: “כיצד תסביר את העובדה המפליאה, כי סיפורים על הארנב המפיל בפח את השועל והזאב, המסופרים בשדות־הכותנה של ג’ורג’יה, דומים דמיון מפתיע לסיפורים הנפוצים בשדות־האורז של הודו?” שאלות דומות לזו הגיעו אליו גם מלונדון, פראנקפורט וסידני.

“מה יכולתי לענות להם?” אמר האריס בחיוך נבוך. “בעצם, שום דבר. רק זה, שכל מֵינקת כושית שזכיתי לפגוש ולהכיר היא אוצר בלום של סיפורים ואגדות. אין ספק בעיני, שהכושים לא שאלו סיפורים אלה מן הלבנים, אלא קיבלו אותם בירושה מאבותיהם שהגיעו מאפריקה אל העולם החדש”.

ברוב צניעותו ראה עצמו האריס כרַשם בלבד. “כל מה שעשׂיתי”, אמר, “היה להעלות על הכתב את הסיפורים ששמעתי כל ימַי מפי העובדים במטעים ובני עדתם”. אבל הוא היה הרבה יותר מסתם רשם. הוא השכיל להנציח לא רק את אופן הדיבור של הכושים הדרומיים, אלא גם את נשמתם, את הפיוט המקופל בלשון הציורית הססגונית, כאשר מאחורי קליפתה של בדיחות־הדעת מסתתרות תפיסת־החיים הפשוטה וחכמת־החיים של בנים עם נדכא. המספרים והמאזינים הזדהו לחלוטין עם הארנב אוהב החיים ורב־התושיה, המצליח להערים על גדולים וחזקים ממנו בכוח פיקחותו ועורמתו, כשהוא אינו מהסס בשעת הצורך להתעלם מכללי ההגינות והמוסר הצרוף. הם ידעו: אין בודקים בשעת הסכנה.

“'דון ארנב [או ‘אחא ארנב’ – [Br’er Rabbit היה ברנש נורא ואיום, שד משחת, החבר של השטן” – כך כינה הדוד רֶמוּס את הגיבור הראשי של סיפוריו. ואמנם, כאשר נקרא בסיפורי בעלי־החיים העממיים נגלה מיד, כי הארנב קטן־הקומה ממלא בהם תפקיד גדול הרבה יותר מאשר ניתן היה לצפות למראֵה קומתו. כבר במשלי איסוֹפוֹס, שהיו נפוצים ביוון וסביבתה לפני אלפיים וחמש־מאות שנה, נוכל לפגוש את הארנבת הנחלצת מן האריה והשועל. אין זאת, אלא שמאז ומתמיד הזדהה האדם החלש עם החיה הקטנה וקלת־הרגל, המצליחה בכוח חכמתה לנצח את יריבֶיה הגדולים והחזקים.

על כן אל נופתע לפגוש את ‘אֶחיו’ של דון ארנב בסיפורי־עם קדומים, שהם רחוקים זה מזה, ובכל־זאת דומות עלילותיהן זו לזו דמיון מפליא. הארנבת הפיקחית היא, למשל, מגיבורות הקובץ ההודי הקדום “כלילה ודימנה”, המיוחס לפילוסוף הברהמן בידפאי (בַּידבָה), שחי במאה הרביעית לפני הספירה. כלילה ודימנה הם שני תנים, וזירי האריה מלך־החיות, המשוחחים על הוויות העולם ומחזקים את דבריהם על־ידי סיפּורים ומשלים. באחת משיחותיהם סיפר דימנה לְכַלִילָה כיצד הצליחה הארנבת הקטנה לנַצֵח את האריה הרעבתן, שטרף יום יום חיה או בהמה כדי להשביע את נפשו:

משהגיע תור הארנבת לעלות על שולחן־המלך אמרה לחיות: “לוּ
לעצתי תשמענה ופטרתיכֶן מן האריה לָנצח”.

“מה עצתך ונשמענה?” שאלו החיות; והארנבת השיבה להן: “צווֶינה על בן־לווייתי לבל יאיץ בי בלכתי, למען אאחר לבוא אל האריה, ואחר אֵדע מה עלי לעשות”.

יצאה הארנבת לדרכה בצעדים קטנים כצעדי הצב, ורק בשעת הצהרים באה בלאט והתייצבה לפני האריה הרעב כזאב. מיד פנה אליה מלך־החיות ושאג בכעס: “מאין באת, הוי שפחה סוררת? הבגללך אתענה ברעב?”

“סלח לי, אדוני המלך, כי חטאתי”, אמרה הארנבת וסיפרה לו, כי בדרכה התנפל עליה אחד מבני משפחתו, שטען כי גם לו הזכות לטרוף שכן גם הוא מושל על הארץ הזאת. למשמע הדברים האלה נתמלא האריה זעם ושאל את הארנבת אם תוכל להראותו היכן מתגורר אותו קרוב חצוף.

“אוכל גם אוכל, מלכי”, השיבה הארנבת הערומה, “כי ראיתיו בבואו אל מאורתו. אם תואיל ללכת אחרי אביאך לשם במהרה, והיה הטיול נעים לנפשך, כי יעורר את תאבון הוד־מלכותך”. הביאה הארנבת את האריה אל באר עמוקה, מלאה מים צחים ואמרה: “הנה מאורת קרובך, מלכי. אליה הוא נמלט ובה הוא יושב עתה”.

הביט האריה אל תוך הבאר וראה את בבואת עצמו בתוך המים.

“אמת נכון הדבר!” שאג האריה הנזעם, “הנה הוא עומד במעמקי מערה, לוטש מולי את עיניו וכמו יבוז לי! מיד יֵדע וירגיש כי שערותיו הארוכות לא יפחידו אותי!” ובדברו קפץ אל תוך הבאר וצלל כעופרת במים אדירים. עמדה הארנבת הקטנה על שפת הבאר וקראה אחריו בלעג:

“לא אכלת הבוקר, אדוני ומלכי, על כן תשתה עכשיו דַיֶיך”.

נוסח דומה מאד לזה רווח גם בין שבטי אפריקה (ראה: “הארנבת החכמה”, בתוך הקובץ “משלי שועלים ושאר בעלי־חיים”, תרגם ז. אריאל, תשכ"ד). בין משלי חז"ל מצוי סיפור על השועל, שפיתה את הזאב להיכנס בדלי לתוך הבאר, כי יש בה “בשר וגבינה לאכול ולשׂבּוֹע” (ספר האגדה, עמ' תרלו); ואילו הדוד רֶמוס סיפר כיצד הצליח דון ארנב לפתות את השועל להיכנס לתוך הבאר, משום שמצויים בה “הֲמוֹן־המון דגים, גדודים שלמים, אולי יותר דגים ממים”. בשני הסיפורים האחרונים עולה בעל־החיים הקל והערוּם מתוך הבאֵר בדלי האחר, בשעה שיריבו הכבד נכנס פנימה בדלי הראשון…

מה פלא איפוא, שגם המשורר חיים נחמן ביאליק פסק כי “הארנבת ערומה מכל חית השדה”, ואף הקדיש לה מחרוזת של עשרה סיפורים קצרים מעובדים על־ידו בשם “על הארנבת – משיחות עם ועם” (נדפסו בהמשכים בדו־שבועון “עתוננו” והופיעו בספר אחרי פטירתו: תל־אביב, “דביר” תרצ"ח). באחת מאותן מעשיות, מקורה כנאה בדרום אירופה, מסופר:

פעם אחת התייצבה הארנבת לפני הבורא והתחננה כי יוסיף לה עוד מעט ערמה על ערמתה; לאחר שהרבתה להתחנן אמר לה אלהים כי תאסוף מלוא הצפחת ציפרים חיות ואחר תשוב אליו.

הלכה הארנבת וישבה על שפת מעין והצפחת בידה. לפנות ערב באו הציפרים שמה להשיב נפשן מחום היום. התעלסו הציפרים, זימרו […] והארנבת ישבה לה במקומה ודבבה חרש כמדברת אל לבה: “הן או לאו? כן, לא, לא… בשום פנים לא! לא יתכן!”… שמעו הציפרים ותמהו: מה פשר דברים? באו ושאלו את הארנבת; אמרה להן: חקרתי בלבי לדעת, אם יש בצפחת הזאת די מקום לכל הציפרים. מיד אמרו הציפרים פה אחד: “יש ויש! הלא קטנות אנחנו מאד!” ומיד קפצו ונכנסו אחת אחת לתוך הצפחת. כיסתה הארנבת את פי הצפחת בצמיד ושבה להתייצב לפני אלהים. ראה אותה אלהים ואמר לה: “אילו הוספתי עוד מעט על ערמתך, כי עתה החרבת את העולם. צאי!”

יצאה הארנבת מלפני אלהים, צעדה במורד השביל להמשיך בתעלוליה, ופתאום ראתה בובת־זפת גדולה עומדת על אם־הדרך, מביטה בה ואינה זזה. התחילה הארנבת לדבר אליה, אך זו שותקת ואינה זזה. אז הרימה הארנבת בכעס את ידה והלמה בבובת־הזפת בכוח רב. מיד נדבק האגרוף בזפת והיא לא יכלה לחלצו…

זהו, כאמור, אחד מסיפורי הארנבת המשעשעים ביותר, והוא מפורסם בעיקר בנוסָחָם המבדח של האריס והדוד רמוס, הנקרא “תינוק הזפת הנפלא”. אבל סיפור מבריק זה, על יצור ערמומי הלוכד את אוֹיבו באמצעות בובת־זפת (או דונג, או חומר דביק אחר), רווח בגירסאות שונות גם בקרב שבטי אפריקה, האינדיאנים של אמריקה הצפונית והדרומית והן באסיה ובאירופה. ילידי קונגו מספרים על חיות־היער, שהציבו בובת־חמר לשמור על באר־המים שחפרו, והארנב העצל – שלא השתתף בחפירת הבאר אבל חמד את מימיה – נלכד על־ידי אותה בובה דביקה. בתרגומו של ביאליק היה זה הצבוע, שחפר לבדו את הבּאֵר ואחר־כך “התקין בובה גדולה מעשה עץ וזפָתָהּ כולה עד שהשחירה ככושית מבנות גויניאה”. האינדיאנים משבט נואחוֹ מספרים על בובת־דונג שהציב הבואש, כדי לשמור על חלקת־התירס שלו, והארנב־הגנב, שבא ליהנות מן הפרי האסור, נלכד בה. רוב החוקרים סבורים כי מולדתה של מעשיה זו היא הודו; משם נדדה עם שיירות הסוחרים לאפריקה ואחר־כך המשיכה לנדוד בספינות־העבדים הכושים אל העולם החדש.

והנה, הַפְלא ופלא: סיפור זה, על הארנב החמדן הנלכד על־ידי בובה דביקה, מסופר במערבה של אפריקה על עכביש ענקי בשם אנאנסי; בין שבטי ההוֹטנטוטים הוא מסופר על השועל הערמומי, ואילו באינדונזיה גיבורו הוא צבי ננסי בשם קאַנצ’יל. העכביש אנאנסי הוא גיבורם עתיר־התחבולות של עשרות סיפורי־עם המסופרים על־ידי גדולים וקטנים בקונגו, אנגולה, חוף־השנהב וחוף־הזהב וכן באיי הודו המערבית ועוד; הוא מערים על הפיל, הנמר, התנין ושאר חיות גדולות וחזקות; הוא גונב את השמש, נחלץ תמיד מכל סכנה וזוכה במיטב השלל. “חכמת העכביש” – אומר המשל האפריקני – “שקולה כנגד כל חכמות העולם גם יחד”. הנה כך מספרים במערב אפריקה את הסיפור על אנאנסי ובובת־השרף:

יום יום היה אנאנסי החמדן גונב פרי וירק משדהו הגדול של האדם. לא ידע האדם מי הגנב ועל הן הציב בובת־שרף דביקה בשולי השדה. משהגיע אנאנסי עם שחר למקום וראה את הבובה סבר שהיא אדם חי ואמר לה: “הי, שלום!” אלא שהבובה לא השיבה לו. הרים אנאנסי את קולו וקרא: “עני לי, או שאכה אותך!” משהתמידה הבובה בשתיקתה חבט בה בידו – והיד דבקה לשרף; בעט בה אנאנסי ברגלו – וגם הרגל דבקה אל הבובה. עוד חבטה ועוד בעיטה – ואנאנסי היה צמוד ודבוק כולו אל הבובה הדביקה. מקץ שעה קלה יצא האדם לראות מי הגנב שנלכד על־ידי הבובה, ומשגילה את אנאנסי חבט בו בכל כוחו. עת רבה כל־כך חבט בו, עד שגופו של אנאנסי נעשה שטוח כולו – וכך הוא זכה בשמונה רגליים ארוכות…

אבל רוב הילדים מעדיפים להזדהות דווקא עם הארנב שהם מכירים ומחבבים כל־כך. אין פלא איפוא, שבעל־חיים אֶרך־אזניים זה עבר מממלכת האגדה העממית אל ספרות־הילדים המקורית. ארנבים רבים אנו פוגשים בסיפורים שנתחברו בדורות האחרונים:עליסה הקטנה רצה אחרי ארנב נמהר, המציץ מדי רגע בשעון־הכיס שלו, ומגיעה לארץ־הפלאות; שם היא פוגשת בארנב־האביב המוזר, השואל כל מיני חידות (“עליסה בארץ הפלאות”, מאת לואיס קרול). נזכיר גם את פיטר הארנב השובב, שאינו שומע בקול אמו ונכנס בלי רשות אל גינתו של מר מֶקגרגור (“פיטר הארנב”, מאת ביאטריקס פוטר); את ג’וֹרג העליז־הפזיז ובני משפחתו, השוכנים ב“גבעת־הארנבים” (כשם ספרו המקסים של רוברט לוסון); את הארנב הנבון והמיושב בדעתו, ידידם הטוב של פו הדב וכריסטופר רובין (“פו הדב”, מאת א"א מילן. בתרגום העברי הוא נקרא בטעות שפן); את באגס באני זולל הגזר העליז, גיבור סידרת הסרטים המצוּירים; את הֵייזל הפּיקח־העֵרני וּשאר שוכני “גבעת ווטשרשיפ” (כשם ספרו רחב-היריעה של ריצ’רד אדמס); את הארנבת פזיזא, המזמינה את הנס אוּריָן לצאת אִתהּ למסע מרתק מסביב לעולם (מסעי הנס אורין", מאת ליזה טצנר). אכן, רבים הם הארנבים המאכלסים את ספרי הילדים, ורובם הם אחיו הקרובים־רחוקים של דון ארנב, גיבורם הבלתי־נשכח של הדוד רמוס ויואל צ’נדלר האריס. ואחד החביבים שבארנבים הללו הוא, בלא ספק, שוּמְדִי הארנב, המספר את “כל הסיפורים שענת אוהבת במיוחד” בספר “יום אחד” מאת יהונתן גפן. שומדי זה דומה לא במעט לדון ארנב; הקשיבו נא כיצד הוא מציג את עצמו:

"אני ארנב קטן עם אזניים גדולות וארוכות ועיניים קצת אדומות. שום דבר לא עושה עלי רושם, בגלל שאני זריז ויש לי אזניים ארוכות ועיניים קצת אדומות. אבל אני גם יודע לראות דברים שאף אחד אינו רואה, מפני שאני יודע לאן ללכת ומה הם המקומות המעניינים בארץ כלום. כולם קוראים לי שומדבר, אבל מי שאוהב אותי קורא לי סתם שומדי. שומדי זה שם חיבה.

מה אני אוהב יותר מכל דבר אחר זה לספר סיפורים…

נכון, לפעמים אני קצת מגזים; אבל איזה ארנב אינו מגזים קצת פה ושם?"

 

אגדת הגולם    🔗

בשנת תרס"ט (1909) הופיע בהוצאת מוכר־הספרים אהרן ציילינגולד מווארשה והמדפיס חנוך פאלמאן מפיוטרקוב (פולין) ספר בן 80 עמודים אשר בעמודו הראשון נדפסה כתובת ארוכה זו:

בהמשך כתב המהדיר של ספר זה, הרב יודל רוזנברג, שהיה דיין ומורה־צדק (רב) בוארשה, כי “הספר הזה נכתב על־ידי הגאון הגדול, הרב יצחק כ”ץ זצ“ל”, מי שהיה חתנו של המהר"ל. ועוד הוסיף המהדיר רוזנברג וכתב, שכתב־היד היה גנוז בספריית העיר מיץ (צפון־מזרח צרפה), “ואחרי חורבנה במלחמה נפלו הרבה ספרים עתיקים וכתבי־יד בידי עשירי העיר, והרבה יגעתי ועמלתי עד שמצאה ידי להשיג העתקה הזאת, כאשר יראה הקורא בהקדמה”.

ואמנם, בהקדמה הקצרה סיפר הרב רוזנברג שכתב־היד של “נפלאות המהר”ל" היה מונח כשלוש־מאות שנה “בבית־עקד הספרים דעיר מיץ הבירה, ביחד עם עוד הרבה ספרים כתבי־יד מאת המהר”ל, עד שהצליח לרכוש אותו מאחד מתושביה היהודים של העיר, חיים שארפשטיין שמו, “והרבה כסף הוצאתי על זה”. בסוף דבריו מודה המהדיר לאלוהים על שסייע בידו לרכוש את כתב־היד. והוא מקווה שהקוראים יהיו אסירי תודה לו על מעשהו, וזאת משום שלאחרונה נתרופפה בקרב רבים האמונה שהמהר“ל מפראג אמנם ברא גולם חי מטיט וחומר, “עד שכבר נמצאו אנשים משכילים שרצו להכחיש ולעקור את הכל, לאמור כי אך משל היה זאת בפי האנשים”. בעברו השני של הדף הדפיס המהדיר את נוסח שטר־המכירה שנחתם על־ידי חיים שארפשטיין במיץ בראש־חודש אדר תרס”ט.

חיבור הספר “נפלאות המהר”ל" מיוחס, איפוא, לרב יצחק ב“ר שמשון כ”ץ, מי שהיה חתנו של המהר“ל וסמוך על שולחנו. ידוע כי הרב כ”ץ נשא לאשה את לאה, בתו הבכירה של המהר“ל, ולאחר שזו מתה חשוכת בנים, נשא את אחותה הצעירה פייגה, שילדה לו שני בנים ובת. פרקי הספר כתובים בגוף ראשון, בשמו של הרב חתן המהר”ל בכבודו ובעצמו (אם אמנם היה זה הוא שכתב אותם, על כך ידובר המשך); ובפרק ח', שהוא מן הפרקים הדרמאטיים ביותר בספר, מספר הכותב “איך ברא מהר”ל את הגולם", וכיצד היה שותף ועד־ראיה למעמד נורא־הוד זה. הנה התיאור כלשונו (בהשמטות קלות):

המהר“ל עשה שאלת־חלום באיזה כוח יוכל להילחם עם הכומר תדאוס מתנגדו, ובאה לו תשובה מן השמים על־פי א”ב: אתה ברא גולם דבק החמר ותגזור זדים חבל טורפי ישראל. הבין המהר“ל כי בעשר תבות אלה יש צירופי שמות, אשר יש בכוחם לברוא גולם חי. קרא אליו המהר”ל בסתר אותי, יצחק חתנו, ואת תלמידו הגדול יעקב הלוי ומסר לנו את הסוד בענין בריאת הגולם ואמר שרצונו ליקח אותנו להיות בעזרתו.

ביום כ' לחודש אדר ה’ש“ם הלכנו שלושתנו בשעה הרביעית אחרי חצות מאחורי העיר פראג, עד הנהר מלדווקא. בשפת הנהר מצאנו מקום חמר וטיט, ועל הטיט עשינו צורת אדם, ארכו שלוש אמות, וציירנו פנים, ידים ורגלים, כאדם המונח פרקדן. אחרי־כן עמדנו שלושתנו לרגלי הגולם, פנינו נגד פניו; ואותי ציוה המהר”ל להקיף שבע פעמים את הגולם, ומסר לי את צירופי האותיות לאמרם בעת ההקפה, וכן עשיתי שבע פעמים. וכאשר גמרתי את ההקפות נתאדם גוף הגולם כגחלת־אש. אחרי כן ציוה המהר“ל ליעקב תלמידו שיעשה גם כן שבע הקפות כאלו ומסר לו צירופי אותיות אחרים. וכאשר גמר ההקפות כבתה האש, כי בא מים בגוף והתחילו אדים לצאת מגוף הגולם. גופו נתמלא שערות וגם ציפרניים נתהוו בראשי אצבעותיו. אז עשה גם המהר”ל שבע הקפות ואחר־כך אמרנו שלושתנו יחד את הפסוק “ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה”. אז פקח הגולם את עיניו והביט בפנינו כאיש משתאה. מיד קרא המהר“ל בקול נוגש: “עמוד על רגליך!” ויעמוד הגולם על רגליו. אז הלבשנו אותו בבגדים שלקחנו אתנו, ובשעה הששית בבוקר, בטרם האיר היום, הלכנו הביתה ארבעה אנשים. בלכתנו אמר המהר”ל אל הגולם: “דע שאנחנו בראנו אותך עפר מן האדמה, למען תשמור את היהודים מכל הרעות שהם סובלים מאת שונאיהם, ויקרא שמך יוסף. אצלי תשב ותדור בחדר של בית־הדין שלי. עבודתך תהיה עבודת שמש של בית־דין, ועליך לשמוע בקולי ולעשות כל אשר אצווך, אפילו ללכת במו אש ולטבוע במים אדירים, עד אשר תמלא פקודתי בשלמות”. והגולם נענע בראשו לדברי המהר"ל, כאדם השומע ומסכים לדברי חברו, ורק כוח הדיבור לא היה בפיו. – – –

פרקי הספר הבאים סיפרו את שאר נפלאותיו של יוסף הגולם: כיצד הגן על יהודי פראג מפני מעלילי הדם ושאר שונאיהם, על השליחויות השונות שהטיל עליו המהר"ל, וכיצד החליט לבסוף הרב הקדוש לבער את הגולם מן העולם.

במהרה נעשה הסיפור על הגולם מפראג אחד החביבים ביותר על קטנים וגדולים, יהודים ולא־יהודים. סופרים ומשוררים, מחזאים ומלחינים בחרו בו כנושא ליצירותיהם. וגם לאחר שהתברר כי הספר “נפלאות המהר”ל עם הגולם" איננו יצירה קדומה, לא פגם הדבר כלל בפופולאריות הרבה של הסיפור. וכי יש לכם נושא מלהיב יותר מאשר גולם חי רב־עוצמה, מעשה־ידי אדם, המציית לכל הפקודות, ממלא שליחויות ושומר עלינו מכל צרה ואויב? אין הוא שומר מעלם ומסתורי, הסמוי מן העין, אלא גיבור ממשי ומוחשי, שגם אם נברא בידי אדם – גדול כוחו מכוח כל אדם חי עלי אדמות.

היום קשור סיפור הגולם בתודעתנו עם דמותו של המהר"ל מפראג. אך אף־על־פי שהוא מתאר מעשה שאירע, כביכול, לפני ארבע־מאות שנה ויותר, אין הוא אלא חוליה אחרונה בשורה ארוכה של אגדות ומסורות יהודיות על גולם מעשה־ידי אדם; וגילה של מסורת זו הוא כמעט כשנותיה של האגדה היהודית בכללה.

יצירה בעקבות “ספר־היצירה”    🔗

הגולם הראשון בעולם שנברא עפר היה, כמובן, אדם הראשון; כּמסופר בספר בראשית: “וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה”. (פרק ב). כבר משורר התהלים כינה את האדם בעת היווצרו, בטרם נכנסה בו רוח־חיים, בשם גולם, כלומר גוף שלא נשלמה צורתו; כמו שנאמר: “רוקמתי בתחתיות ארץ, גָּלְמִי ראו עינֶך” (פרק קל"ט).

אגדות רבות סופרו על בריאת אדם הראשון, וברבות מהן הוא נקרא גולם. חכם התלמוד רבי אחא בן חנינא תיאר באגדה קצרה ונאה את יומו הראשון של אדם: “שעה ראשונה – הוצבר עפרו מכל קצווי תבל; שעה שניה – נעשה גולם; שלישית – נמתחו איבריו; רביעית – נזרקה בו נשמה” וכו' (סנהדרין ל“ח, ע”ב). בדומה לכך סופר גם, כי “אדם הראשון – גולם בראוֹ אלהים, והיה מוטל מסוף העולם עד סופו”. אך גם בהיותו גולם חונן בכוח־חזון, כי הראהו הבורא את הדורות העתידים לצאת ממנו, והדברים נכתבו בספר אדם הראשון (כפי שנאמר בהמשךְ הפּסוק הנ"ל בתהלים: “ועל ספרךָ כּוּלם יִכּבו”), שהוּא לדעת כמה חכמים “ספר־יצירה”, עליו עוד ידובר להלן.

הרעיון של פסל, או גולם־עפר, שהפך ליצור חי מצוי הרבה באגדות עמי־הקדם. נזכיר, למשל את האגדה הידועה על פיגמליון מלך קפריסין, שהתאהב בפסל העלמה גאלאתיה מעשה ידיו, ולאחר תפילה הפיחה האלה אפרודיטה רוח־חיים בפסל. העמים עובדי האלילים האמינו שיש רוח־חיים ותכונות אדם בפסילים מעשה ידיהם; הם הביאו לפסיליהם מזון, מאכל ומשקה, לבל ‘ירעבו’; וכאשר קראו כוהני הבעל מן הבוקר עד הצהרים “הבעל, עננו!” היתל בהם אליהו הנביא ואמר בלגלוג: “קראו בקול גדול, אולי ישן הוא וייקץ”… (מלכים א, יח).

רבים מחכמי ישראל דבקו באמונה, שאם נברא אדם הראשון מעפר, ניתן באמצעוּת כּוֹחות נסתרים לברוא אדם נוֹסף מעפר. כוח נסתר זה מצוי רק בידיה של צדיקים גמורים, שרוח־אלהים שורה עליהם והיודעים את סוד הצירוף הנכון של אוֹתיות ומלות היצירה. ואמנם, כל האגדות היהודיות על בריאת הגולם נובעות מן האמונה בכוח המופלא, הגנוז באותיות ומלים: הרי צירוף נכון של אותיות יוצר מלים, והמלים יוצרות דיבור; וכשם שהעולם נברא בדיבור – ככתוב: “ויאמר אלהים: יהי אור!” – כך עשוי צירוף־אותיות נכון לחולל נפלאות ולהעניק חיים לגולם. ואופן השימוש המאגי של צירופי אותיות מצוי באותו חיבור קצר וקדמון הנקרא “ספר־יצירה”. אבל סגולת יצירה זו ניתנה כאמור רק לצדיקים הגמורים, כפי שאמרו חז"ל: “אילו רצו הצדיקים – יכולים היו [גם הם] לברוא עולם”.

הראשונים מבני־ישראל שניסו כּוחם ביצירות גולם היו, על־פי האגדה, ירמיהו הנביא ובנו המכונה בן־סירא. באחד האגדות, שרווחו בקרב חסידי אשכנז בימי הביניים, מסופר על בן־סירא, שרצה להגות ב’ספר־יצירה'. יצאה בת־קול ואמרה לו: לא תוכל לעסוק בו לבדך. הלך בן־סירא אל ירמיהו אביו, ולאחר שהגו יחד בספר־יצירה שלוש שנים בראו גולם וכתבו במצחו אמת, כמו במצח אדם הראשון, אבל הגולם הזהיר את יוצריו מפני סכנתה של עבודת־אלילים וביקש את מותו.

אגדה זו שולבה באחד הפירושים הרבים, שנתחברו באותן שנים ל“ספר־יצירה”.

מה טיבו של ספר קטן זה, שהעסיק חכמים ומקובלים רבים כל־כך?

“ספר־יצירה” הוא החיבור העברי הקדום ביותר, העוסק בתחום החשיבה הדתית. משערים שהוא נכתב בתקופת הבית השני, ובשל היקפו המצומצם (1600 מלים בלבד) וסגנונו המרומז, המלא דברי חידה, הוא קשה מאד להבנה. בעוד שאחדים ראוהו כספר־לימוד לנערים, ראו בו אחרים מעין מדריך לעיסוק מאגי. היו קבוצות חכמים שנהגו לערוך עם סיום הלימוד ב“ספר־יצירה” מעין טקס חגיגי מיסתורי, שהיה מביא את משתתפיו לידי התעלות הנשמה. בעקבות טקסים אלה נפוצו סיפורים, כי בעת הטקס נהגו משתתפיו לקחת עפר של קרקע בתולה, יצרו ממנו גולם והקיפו אותו בצעדי מחול, תוך שהם מצרפים מאותיות האלף־בית את שמות הבורא וכינויו על־פי סדר מדויק, עד שנכנסה בו נשמה. אחר־כך התחילו המשתתפים להקיף את הגולם בכּיווּן ההפוך ולהשמיע את צירופי האותיות בסדר הפוך עד שנשמתו של הגולם היתה ניטלת ממנו והוא חזר להיות גוש של עפר.

כבר בתלמוד נזכרות אגדות ראשונות על חכמים, שניסו כוחם ביצירת גולם תוך התעמקות ב“ספר־יצירה”. כך למשל מסופר במסכת סנהדרין על רבי חנינא ורב אושעיא, שהיו תופרי נעליים ונודעו כצדיקים גמורים, שיש בכוחם לברוא עולם; כל ערב שבת היו השניים יושבים ועוסקים בלימוד “ספר־יצירה”, עד שבראו עגל מובחר ואכלו את בשרו לכבוד שבת. כן מסופר באותה מסכת על רבא – הוא רב אבא שחי בבבל במאה הרביעית – שהתעמק בתורת הנסתר. יום אחד יצר רבא אדם־גולם על־ידי שימוש בכוחות קדושה (ורש“י פירש: על־ידי צירוף אותיות שב”ספר־יצירה") ושלחוֹ אל חברו רבי זירא. פנה אלו רבי זירא בדברים ולא ענה לו, שכן אין הגולם מחונן ברוח הדיבור. הבין החכם מה טיבו ואמר לו" “אם מן החבורה אתה – כלומר: אם נבראת על־ידי אחד מחבורת החכמים – חזור לעפרך!” מיד ניטלה נשמתו של הגולם והוא שב לעפרו. (נוסח מורחב של אגדה זו נדפס בספרו של מיכה יוסף בן־גריון “צפונות ואגדות”, עמ' קפז).

מעשיה דומה לזו סופרה בימי־הביניים גם על המשורר אברהם אבן־עזרא, שהירבה לעסוק בפילוֹסופיה ואצטגנינות: אבן־עזרא – כך סיפרו – ברא גולם לפני רבנו יעקב תם ידידו ואמר לו: “ראה נא מה נתן הקדוש ברוך הוא לפני האותיות הקדושות!” אמר רבנו תם לגולם: “חזור לאחור!” והוא חזר לקדמותו.

אגדה אחרת, המופיעה אף היא באחד הפירושים הקדומים ל“ספר־יצירה”, מספרת על המשורר הפילוסוף שלמה אבן־גבירול, שברא אשה מגזרי עץ והיא היתה משרתת אותו. כאשר הלשינו עליו יריביו למלכות הראה לשוטרים שלא היתה זו בריאה שלמה והחזיר אותה לקדמותה – חוליות וגזרי עץ שמהן נבנתה.

ככל שהירבּוּ חכמים בימי־הביניים לעסוק בקבלה ובחכמת הנסתר, כן הלכו ורבו הפירושים, הגירסאות והאגדות על בריאת גולם. ברוב אותן אגדות מובע הרעיון, כי יצירת גולם היא הדרגה העליונה שאליה עשוי להגיע הצדיק ההוגה ב“ספר־יצירה”. וראוי לציין שבכל אותם סיפורים לא נזכרה כלל התועלת המעשית שהפיקו יוצרי הגולם מהישגם המופלא: לא היה זה הישג מעשי, שנעשה לשם הנאה ושיפור החיים בכולם הזה, אלא הישג חווייתי סמלי, שנועד להוכיח את נצחון הרוח על החומר. רק בתקופה מאוחרת יותר, עם גבור הרדיפות, הגזירות ועלילות־הדם נגד היהודים, התחילו מופיעות האגדות ל הגולם שומר היהודים ומגינם. אבל גם אז הוסיף הגולם להיות ‘גולם’ – יצור הנעדר תחושות, תבונה וכושר־דיבור; או בלשונו של המקובל משה קורדוברו מצפת, מורו של האר“י הקדוש: האדם מסוגל לברוא גולם ולתת בו חיים, אך לא נפש, רוח ונשמה. ההיסטוריון והמשורר אחימעץ בן־פלטיאל, שחי באיטליה, שיבץ ב”מגילת אחימעץ" הנקראת על שמו – לצד עובדות היסטוריות – גם שני סיפורי נפלאות כל יצירת גולם בדרך שונה מן המקובל: החכם הצדיק כתב את אותיות השם המפורש של הקב“ה על גבי קלף; לאחר שהניח את הקלף מתחת ללשונו של הגולם (או הצמידוֹ לזרועו) נכנסה בו רוח־חיים, ולאחר שסילק את הקלף – הסתלקה ממנו רוח־החיים. כך, למשל, סיפר גם מנדלי מוכר ספרים ב”ספר הקבצנים" שלו: “ופתאם הגולם של רבי לייב שרה’ס עלה על דעתי; גוש־עפר זה, כשרבי לייב היה שׂם בו שם המפורש, מיד היה עומד על רגליו ועושה כל מה שאומרים לו”…

החל במאה החמש־עשרה נפוצו יותר ויותר סיפורים ואגדות בקרב חסידי אשכנז על מעשי פלא, שחוללו מנהיגיהם ורבניהם הנערצים. בעיקר הירבו אנשי החוג המכונה “הכרוב המיוחד” לספר על ‘בעלי שם’, שיצרו גולם כביר־כוח, אשר מילא אחר כל פקודותיהם וביצע כל עבודה שהוטלה עליו. אגדות אלו התפשטו כל־כך בקהילות ישראל באירופה, עד שהרופא הנודד וחכם־התורה יוסף שלמה דֶלמדִיגוֹ – הידוע בכינויו¹¹ היש"ר מקאנדיה – כתב במורת־רוח במאה השבע־עשרה בספרו “מצרף לחכמה” כי אגדות כגון אלה מסופרות לרוב בפי כל, בעיקר בקרב יהודי אשכנז. הוא לא ראה תופעה זו בעין יפה, שכן התנגד כל ימיו לאמונות טפלות ולענייני מסתורין שמחוץ לדרך־הטבע, וטען כי “צירופי אותיות אינם אלא שעשועי ילדים”.

אבל מלחמתו של היש“ר בסיפורי הנפלאות לא יכלה לבלום את הגל הגואה של אגדות על מעללי הגבורה של הגולם, שהוסיף לשטוף את קהילות ישראל באירופה. האנטישמיות הגוברת, הגזירות ועלילות־הדם, שירדו על היהודים במאות י”ז־י“ט, הולידו סיפורים של נחמה ועידוד, וביניהם סיפורים על נסים ונפלאות, שחוללו מנהיגיהם הנערצים. אחד מאותם סיפורים קשור ברבי אליהו בעל־שם, אב־בית־הדין של קהילת חלם, שנפטר בסוף המאה השש־עשרה. כאשר גברה יד הפורעים, מספרת האגדה הגה רבי אליהו ב”ספר יצירה" וברא גולם מעפר־הארץ לעתות סכנה. על מצחו של הגולם חקק הרב את המלה אמת, שהיא אחד משמותיו של הקדוש ברוך הוא (כמו שאמר הנביא ירמיהו: “וה' אלהים אמת הוא”) והיא גם חותמו של הבורא, ככתוב: “חותמו של הקדוש ברך הוא אמת” (ירושלמי סנהדרין). עשה הגולם נפלאות בפקודת הרב הגאון והוא הלך וגדל מאד וגם כוחו הלך ונתעצם. התיירא הרב שמא יחריב הגולם את העולם, על כן מחק את האות א מן המלה אמת שעל מצחו, והוא מת ונתבטל ושב לעפרו.

לצד הקשר המפליא שבין המלים אמת ומת, נוסף כאן לאגדת הגולם רעיון חדש החוזר ומופיע מאז באגדות רבות, ואשר הפך גם למשל הרוֹוח בלשון הדיבור, הלא הוא הגולם הקם על יוצרו. אפשר שרעיון זה חדר לסיפורי־העם היהודיים מן המסורות האירופיות על בריאת אדם באמצעים אלכימיים (ראה להלן). על־פי הסיפורים הללו הגולם הולך וגדל מיום ליום; הוא מפתח בקרבו כוח אדיר שלא ניתן לרסנו; הוא הורס את כל הנקרה על דרכו, וכדי שלא יסכן את סביבתו אין ברירה אלא להמית את הגולם־שקם־על־יוצרו.

הסיפור על הגולם של רבי אליהו בעל־שם פורסם לראשונה על־ידי נינוֹ, הוא הרב הפולמוסן יעקב בן צבי (יעב"ץ) עמדן בספרו “שאילת יעב”ץ" (תצ"ח/ 1738) וכן בחיבורו האוטוביוגראפי “מגילת ספר”, שיצא אחרי מותו. היעב"ץ האמין כל־כך באמיתות הסיפור על הגולם, עד שדן יחד עם אביו הרב צבי אשכנזי בשאלה אם מותר לצרף גולם למנין של המתפללים ופסיקתם היתה שלילי: הדבר אסור!

יוסלה הגולם מפראג    🔗

עד כמה עמוקה ומושרשת היתה האמונה בסיפור הגולם ובאפשרות יצירתו בקהילות אירופה נוכל ללמוד גם מסיפורו של אחד מגדולי חכמי ישראל במאה השמונה־עשרה, הלא הוא ר' אליהו הגאון מווילנא. כבר בצעירותו התעמק הגר“א בקבלה, וכשהגיע לגיל בר־מצוה החליט לנסות את כוחו בבריאת גולם. עוד הוא עוסק בבניית גופו של הגולם – כך סיפר כעבור שנים לתלמידו ר' חיים מוולוז’ין – “ובאמצע עשייתו חלפה תמונה אחת על ראשי והפסקתי לעשותו עוד, כי אמרתי: מסתמא מן השמים מנעוני”. הגר”א לא גילה מה היה מראה אותה דמות שחלפה מעל לראשו; אבל הוא לא היה אלא אחד מאישים רבים בני הדור ההוא – וגם הדורות הבאים – שעשו בימי עלומיהם נסיונות קבליים, בתקוה עזה להגיע למדרגתם של אנשי־מופת, המסוגלים לחולל מעשי פלא.

אבל סיפור הגולם הידוע והמרשים ביותר קשור – כאמור בראשית הפרק – בדמותו רבת ההילה של ר' יהודה ליווא בן בצלאל, הלא הוא המהר“ל מפראג. לא לחינם קישר העם את סיפור הגולם המושיע עם אישיותו של מהר”ל (קשר שאין לו, ככל הנראה, שום ביסוס היסטורי). המהר“ל היה מן האנשים המופלאים ויחידי־הסגולה בדורו. הוא היה לא רק גדול בתורה ובקי במדעים ה’חיצוניים', אלא גם מנהיג תקיף ונערץ, שלא נרתע מפני בעלי השררה. לצד בקיאותו ההלכתית הירבה להגות גם בתורת הקבלה והסוד ובאגדות חז”ל. הוא נהג לשבץ אגדות בתוך מאמריו, ובין השאר פירש בדרכו שלו את האגדות הקשורות בבריאת אדם הראשון, הנחשב כאמור לעיל גם ל’גולם' ראשון. הילה נוספת לאישיותו האגדית של המהר"ל באה אחר שקיסר בוהמיה, רודולף השני, הזמינוֹ בשנת 1592 לשיחה בארמונו. השיחה נערכה ביחידות ואין אנו יודעים דבר על תוכנה; אך דוד גאנז, תלמידו של הרב, סיפר כי הקיסר “קיבלו בסבר פנים יפות ודיבר אתו פה־אל־פה כאשר ידבר איש אל רעהו, ואיכות הדברים סתומים וחתומים”.

הדעה המקובלת היא, שהשניים דיברו על מצבם של יהודי פראג וצרכי הקהילה. אך מאחר שהקיסר גילה עניין רב באלכימיה וקיוה לגלות את סם-הנעורים שירפא אותו מדכאונו, יש אולי שמץ של ממש בגירסה, ששני אישים אלה שוחחו גם על עניינים הקשורים בתורת הנסתר ויישומם של מעשי פלא.

עוד בחייו של המהר“ל התחילו נקשרים סיפורי אגדה מסביב לאישיותו. ואם נביא בחשבון את יחסו לאגדה ולתורת הסוד, וכן את אימת הגירוש שריחפה על יהודי פראג ידועי הסבל ואת הסיפורים שהוסיפו להלך על רבנים וצדיקים שבראו גולם – לא נתפלא על שאגדת הגולם התחילה נקשרת יותר ויותר בדמותו של המהר”ל. הסיפורים הראשונים על הגולם שברא נולדו, כנראה, בפראג במחצית הראשונה של המאה השמונה־עשרה, כמאה ועשרים שנה לאחר מותו. הם באו להסביר את הטעם למנהגים המיוחדים של תפילת השבת, שהיו קיימים בבית־הכנסת העתיק “אלטניי שול” (הישן־חדש) שבגטו פראג, בו השמיע המהר"ל את דרשותיו המפורסמות. וכך מספרת אחת האגדות:

כל ששת ימי החול שירת הגולם בנאמנות את המהר“ל יוצרו. אך בערב שבת היה הרב מוציא ממנו את השם המפורש והופכו שוב לגוש־טיט, כדי שינוח גם הוא ביום הקדוש. יש אומרים כי המהר”ל חשש גם, שאם היה עובר על הגולם יום השבת כשהשם המפורש תחת לשונו, היה נשאר חי לעולם ולא היתה לאיש שליטה עליו. יום ששי אחד שכח הרב להוציא את אותיות השם מפי הגולם, וכשנזכר בכך כבר היה בדרכו אל בית־הכנסת. השבת לא נכנה עדיין, אך אולם ה“אלט־ניי שול” כבר היה מלא מתפללים, שעמדו בקריאת “מזמור שיר ליום השבת”. לפתע הופיע הגולם כשהוא אחוז תשוקת הרס והתחיל מטלטל בכוח אדירים את כתלי בית־התפילה. כל עוד נפשו בו קם המהר"ל, וברגע האחרון לפני כניסת השבת קרב אל הגולם המשתולל, תלש מתחת לשונו את אותיות השם – והלה צנח בן־רגע בלא רוח־חיים. אז ציוה הרב על הקהל לומר פעם שניה את מזמור השבת המרומם את גודל מעשה השם; ומאז היה זאת לחוק־עולם בקרב מתפללי “אלט־ניי שול” לקרוא פעמיים רצופות מזמור זה עם כניסת השבת.

אוירה מיוחדת שורה על כל הנכנס לבית־כנסת עתיק ומיוחד זה. ספרים שלאחר אותו מקרה החליט המהר“ל שלא להחזיר עוד את רוח־החיים לגולם. גופת־הטיט שלו הועלתה לעליית־הגג של בית־הכנסת ונטמנה באחת מפינותיה; היא כוסתה בלאי ספרים ישנים, שטשטשו והעלימו את צורתה, והוטל איסור חמור על הכל לעלות אל העליה. רק מאה ושלושים שנה לאחר פטירת המהר”ל ביקש רבה החדש של קהילת פראג, ר' יחזקאל לנדא “הנודע ביהודה”, לראות במו עיניו את גופת הגולם. לאחר תפילות וצומות – כך מספרים – טיפס ועלה יחידי אל עליית־הגג. אין או יודעים מה ראה שם, אך לאחר שירד היו פניו מלאים אימה נוראה והוא חידש את איסורו של המהר"ל לעלות אל עליית “אלט־ניי שול”, לבל יעבור עוד אדם חוויה דומה לזו שעבר הוא…

מאז הלכו ורבו האגדות שנתחברו וסוּפּרו בקהילות אירופה על המהר“ל והגולם מפראג. בעתות צרה ופרעות סופרו אגדות על הגולם כשליח הצלה, ובימי שלווה יחסית נוספו אליהן אגדות על מעשי פלא אחרים, שעשה הגולם בפקודת אדוניו הקדוש. אגדות אלה הלכו ונתרבו, עד שהשכיחו כמעט כליל את הסיפורים על יוצרי גולם אחרים; ואגדות שסופרו תחילה על ר' אליהו מחלם ואחרים יוחסו עתה למהר”ל. כך למשל, רווחות שתי גירסאות על גולם שנהג להבעיר אש ולעשות שאר מלאכות שאסור ליהודים לעשותן בשבת, עד שפעם אחת העלה אש גדולה בתנור שגרמה לדליקה. בגירסתו הראשונה יוחס הסיפור לגולם שיצר ר' ישראל יפה, רבה המקובל של שקלוב (שזכה, לדבריו, לגילוי אליהו); אחר־כך הוא סופר על יוסף, הגולם מפראג, אלא שבגירסה זו אירע הדבר בערב שבת ולא בשבת עצמה.

אחת האגדות סיפרה, שהמהר"ל העניק לגולם את השם יוסף על שמו של יוסף שֵדָא הנזכר בתלמוד (מסכת עירובין מג, ועוד), שהיה חצי־אדם וחצי־שֵד ושירת את החכמים. לבני ביתו סיפר הרב, כי בלכתו עם בוקר למקוֶה פגש ברחוב עני אילם ותם, ריחם עליו והביאוֹ לחצר בית־הדין, כדי שיהיה עוזר לַשַמשים. רוב שעות היום – כך סיפרה האגדה – היה ‘יוסף’ זה יושב בפינת השולחן ותומך ראשו בכפות־ידיו, כגולם חסר בינה.

האגדות הראשונות סיפרו, כאמור, על הגולם, שנשלח להציל את הקהילה משונאים ומעלילי דם: בלילות ניסן שלפני חג הפסח היה ‘יוסף’ משוטט ברחובות פּראג, וּכשראה אדם נוֹשׂא משׂא על כתפוֹ, אוֹ מוֹביל מטען בּעגלה, פּנה מיד לבדוק מה טיבו של המטען. אם גילה שזהו ילד מת, שמעלילי הדם זממו להשליכו ברחוב היהודים, קשר את האיש בחבל וגררו אל מפקד המשטרה, כדי שיענישו.

אחר־כך סיפרו גם על מיבצעי הצלה מסוג אחר של הגולם; למשל: במבואות העיר פראג נמצאה חורבה אחת, ששדים, שעירים וליליות רקדו בה אחרי חצות והטילו את אימתם על תושבי העיר. לילה אחד שלח המהר"ל את הגולם לאותה חורבה והוא שרף אותה עד שהיתה למאכולת אש – וליושבי פראג היתה הרווחה.

אין פלא שאגדות אלה נתחבבו מאד על המוני היהודים הנרדפים וידועי הסבל. גדולה כל־כך היתה אמונתם בּמהר“ל הנערץ ובכוחו, עד שממרוצת השנים נוספו לסיפורי ההצלה גם אגדות, אשר לפיהן נעזר הרב ב’יוסף' משרתו בפתרון תעלומות. ביום־הכיפורים – כך מספר אחת האגדות – נפל ספר־התורה מידיו של אחד מיקירי העיר. הבין המהר”ל שיהודי זה חוטא הוא; ישב וכתב אותיות שונות (אותן ראה בחלומו) על פתקאות נפרדות וציוה על יוסף הגולם לצרפן זו לזו. מיד סידרָן הגולם, בלי שיעיין בהן כלל, ונתקבל הפסוק “אֶל אשת עמיתך לא תתן שכבתך” וכו' (ויקרא יח). אז הודה הנכבד בחטאו ועשה תשובה.

בסיפור־מיסתורין אחר סופר על עלם ועלמה שעמדו להינשא, אך בעיצוּמו של טקס האירוסין התיישב הגולם בחדר בית־הדין וכתב על פתק קטן: “החתן והכלה אח ואחות”. אחרי חצות נתן המהר“ל לגולם את מקלו ופקד עליו ללכת לבית־הקברות ולהזמין את המיילדת המֵתה, שתבוא ותתן את עדותה. ואמנם למחרת הופיעה הנשמה המתה והעידה לפני המהר”ל, והכל בא על מקומו בשלום.

ככל סיפורי־העם, נפוצו גם אגדות הגולם מפראג תחילה בעל־פה, כאשר המספרים השונים מוסיפים להן ועליהן נופך כיד הדמיון הטובה עליהם. רק באמצע המאה התשע־עשרה, לערך, נדפסו כמה מסיפורים קצרים אלה לראשונה בקבצי מעשיות שונים – “סיפורים נוראים”, “סיפורי נפלאות”, “סיפורים נחמדים” ועוד. ספר עברי ראשון, שהוקדש כולו לגולם וליוצרו, הוא “נפלאות המהר”ל" (1909) שנזכר בראשית הפרק עורכו יודל רוזנברג פירסמוֹ, כאמור לעיל, כחיבור שנכתב בידי חתנו של המהר“ל, אשר היה שותף ועד ראיה לבריאת הגולם. לאחר ארבעה־עשר פרקים, המספרים על מעשיו המופלאים של יוסף הגולם, הובאו בסוף הספר “שיחות מהר”ל על הגולם”, שנרשמו – ככתוב שם – על־ידי המחבר מפי אומרם; למשל: “מורי חמי זצ”ל אמר, שעד עשר אמות בגובה על הארץ ועד עשר אמות בעומק הארץ אין שום דבר קשה לפני הגולם לעשות, ואין כל דבר יכול לעכבו במעשהו“. אך למרות כל מאמצי המהדיר להוכיח, כי “נפלאות המהר”ל הוא חיבור אותנטי, שנכתב בראשית המאה ה־17 בידי חתנו של המהר”ל – כגון סיפור רכישתו של כתב־היד הגנוז, הדפסת הנוסח של שטר־המכירה וכו' – מטילים רוב החוקרים ספק באותנטיות שלו. לפי כל הסימנים, נתחברו האגדות הראשונות על הגולם מפראג רק כמאה שנה ויותר לאחר מות המהר"ל. על כן סביר להניח, שעורך הספר ליקט את אגדות הגולם הרבות, שהועלו על הכתב בשלהי המאה התשע־עשרה, כהד למשפטי עלילת־הדם, שנתחדשו אז באירופה כנגד היהודים, וערך אותן בכשרון רב, בהעניקו להן צביון תעודי אותנטי.

מהומונקולוס עד רובוט    🔗

לא עברו שנים רבות, ואגדות־העם על הגולם מפראג שילהבו את דמיונם של סופרים יהודים ולא־יהודים, ויצירות ספרותיות על הגולם בשיר, סיפור ודראמה התחילו נדפסות בזו אחר זו בעברית, אידיש, גרמנית ועוד, עד ימינו אלה. יצירה ספרותית ראשונה חוברה עוד בשנת 1900 בידי הסופר היהודי־אוסטרי רודולף לותאר, שהוציא קובץ־סיפורים בגרמנית בשם “הגולם, פנטאסיות ומעשים”. קובץ־סיפורים שני בגרמנית, בשם “הגולם, אגדות מפראג העתיקה”, חיבר חיים בלוך ב־1917. דוד פרישמן פירסם בשנת 1909 אגדה סמלית בשם “הגולם” (מופיעה בספרו “במדבר”), בה העניק צביון מודרני נועז לסיפור הקדום: חוָה נכדת המהר“ל – שהיתה בתו של הרב יצחק כ”ץ מ“נפלאות המהר”ל" – מתאהבת בגופו ה’מת' של הגולם ובכוח אהבתה זו היא מעניקה לו חיים.

שלושה סופרים חיברו מחזות על הגולם, שהוצגו על בימות התיאטרון: מחזהו של הסופר היהודי־אוסטרי ארתור הוֹליטשֶר “הגולם” הוצג לראשונה ב־1909; וחמש שנים אחר־כך הוצג מחזהו הקבלי של יוהאנס הֶס “הרב מפראג”. להצלחה רבה זכה מחזהו הפיוטי של המשורר האידי ה. לייוויק “הגולם”, שנכתב ב־1920, באשראת המהפכה הרוסית. הגולם נעשה כאן סמל של הכוח הגשמי חסר־המעצורים, הקם להביא גאולה בטרם זמן. המחזה הוצג מאות פעמים ברחבי העולם היהודי (בתיאטרון “הבימה” גילם אהרן מסקין את דמות הגולם), ובשנת 1943 חיבר לייוויק את המשכו, דראמה סמלית בשם “חלום הגולם”. דראמה סמלית שניה, בשם “יוסלה הגולם”, נכתבה כעבוֹר 46 שנה (1986) על־ידי המחזאי הישראלי דניאל הורוביץ.

רושם רב עורר רומן־המיסתורין “הגולם” של המספר האוסטרי גוסטאב מיירינק, שהופיע ב־1915 ותורגם לשפות רבות מיירינק כתב את ספרו הגדוש פרטים אירועים לאחר שְהִייה ממושכת בפראג, והגולם שלו מסמל את האדם הנהפך לאוטומאט בשל לחצי החברה המודרנית. בשנת 1942 נדפסה הפּוֹאֶמה האגדית “הגולם” מאת יצחק לייב ברוך, וחמש שנים אחר־כך ראה אור ספרו של יצחק הרצברג “יוסלה הגולם ויוצרו המהר”ל מפראג", הכולל מבחר מאגדות הגולם מעובדות לילדים. עיבוד נוסף לילדים הוציא פלק היילפרין (“סיפורי פראג”, 1924).

בעקבות ספרו של מיירינק הוּפקו שלושה סרטי קולנוע מעולים בשם “הגולם” – האחד גרמני (1920), השני צרפתי (1936) והשלישי צ’כי (1958) – ובאמצעותם עשו מיליוני צופים ברחבי העולם היכרות עם גיבור אגדי זה ועם עולם־המיסתורין היהודי. כן הועלה “הגולם” על בימת האופרה (יוג’ין ד’אלברט, 1926). באולמי הקונצרטים (יוסף אחרון, 1932) והבאלֶט (פראנסיס בארט, 1962). אין אלה אלא דוגמאות מעטות מרבות, שבאו המחיש עד כמה הלהיב סיפורו של יוסלה הגולם את דמיונם של סופרים ואמנים, קוראים וצופים ברחבי תבל.

שימוש ספרותי מודרני אחרון (עד כה) בנושא הגולם עשה הסופר־המחזאי יוסף מונדי, שביקש להעניק לסיפור הקדום המשכיות אקטואלית: הגולם הישֵן מאות שנים בעלית־הגג של בית־הכנסת מתעורר באחד מימי 1968 לרעש שלשלאות הממלא את החלל. הוא קם, ניגש לחלון ורואה את רחובות פראג מלאים טאנקים רוסיים… (“יקיצת הגולם”, בתוך “הרהורים על הגולם”, “דבר”, כ“ג באייר תש”ם).

אם נשוב ונסקור את הגלגולים רבי השנים של אגדות הגולם, מראשיתן ועד העיבודים הספרותיים האחרונים, נגלה בהם את שלשלת הרעיונות והסמלים, ששוקעו בתוכם בכל דור ודור. תחילה הופיע הגולם כדמות ערטילאית בטקס קבלי, אשר בסיומו ניטלת ממנו רוח־החיים בטרם יספיק לבצע דבר כלשהו. באגדות ימי־הביניים הראשונות מופיע הגולם כבן־לוויה אילם ומשרת מאגי של יוצרו הצדיק. כך למשל סיפר יהודה בן שמואל החסיד, מיוֹצרה של חסידות אשכנז, בספרו “ספר חסידים”, כי אביו ברא גולם שליווהו ושירתו בדרכי נדודיו. בשלב הבא מופיע הגולם רב־העוצמה כמגן לעם בעת צרה. מכאן התפתחה האגדה על הגולם הקם על יוצרו וזורע הרס על סביבותיו, עד שבוראו נאלץ ליטול ממנו את חייו. ברומנים ובמחוזות מוֹפיע הגוֹלם כגיבּוֹר, שרגשוֹת מתחילים לפעם בקרבּוֹ ונוֹבטים בּוֹ ניצני אהבה לאִשה. ואילו ביצירות המאוּחרות נהפך הגולם לסמל רעיוני, כשכל סופר משקע ביצירתו את השקפת־עולמו שלו: הגולם מסמל את עם ישראל המצפה לגאולה; את מעמד הפועלים הפורק מעליו את כבלי השיעבוד; את האומה הנכבשת, המנסה להתמרד בכובשיה; או את האדם הנהפך למכונה אוטומאטית בעולם המודרני.

אבל סיפורים על גולם מעשה־ידי אדם אינם, כמובן, נחלה בלעדית של הפולקלור היהודי, אם כי מתוכו צמחו היצירות הידועות ביותר על נושא זה. רעיון הגולם (או בשמותיו הלועזיים: הוֹמוּנקוּלוּס, רוֹבוֹט, אוֹטוֹמאטוֹס ועוד) הוא כלל אנושי, ובספרות־העולם קיימות כמה וכמה יצירות שגיבורן יצור גולמי, שנכנסה בו רוח־חיים – מעין ‘אח רחוק’ של הגולם שלנו (ולא מן הנמנע שיצירות אלו נתחברו באשראת אגדות הגולם). ראשון להם יוזכר ‘הוֹמוּנקוּלוּס’ (“אדם קטן”), יציר רוחו של הרופא השווייצרי בן המאה השש־עשרה פּאראצֶלסוּס: היתה זו דמות־אדם עשויה דונג, טיט או זפת, הקמה לתחיה באמצעות לחש של מאגיה שחורה ונהפכת למשרתו חסר־הבינה של יוצרה. כשלוש־מאות שנה אחר־כך שב הומונקולוס ומופיע במחזהו השירי של יוהן וולפגאנג פון גֶתה “פאוסט”, והפעם כגולם יציר־כפיהם של המלומד פאוסט ושל מפיסטוֹ השטני. גתה, שרחש חיבה רבּה לאגדוֹת עממיוֹת ואף עיבּד כמה מֵהן ליצירוֹת שיריוֹת, הכיר ללא ספק את אגדת הגולם. בגיל ארבעים לערך ביקר המשורר בפראג ושם שמע, כנראה, אגדה זו בבית מארחיו:

יום אחד עברה אשת המהר“ל על פקודת בעלה שלא להעסיק את הגולם בעבודות־הבית ושלחה אותו להביא מים מן הבאֵר אֶל החבית שבחדר. נטל יוסלה הגולם את האסל והדְלָיַיִם, פנה אל הבאר ועשה את עבודתו בחריצות רבה. וכיוון שאיש לא ציוה עליו לחדול מעבודתו לאחר שנתמלאה החבית, הוסיף להביא עוד ועוד מים לחדר, עד שהבית כולו הוצף. לבסוף הגיע המהר”ל, החזיר את הגולם למקומו ואמר לזוגתו בלגלוג: “ראי ראי, שוֹאב־מים הגון בחרתְ לך!”…

מאז רווח בפי היהודים הפתגם העממי, המכוּוָן לבעל־מלאכה לא־יצלח: “הוא מסוגל להתקין נעלים, כשם שהגולם מסוגל להיות שואב מים”.

סיפור עממי משעשֵע זה הוא שהעניק, כַמסתבר, לגֶיתה את הרעיון לבאלאדה הקסומה שלו “שוּליית הקוסם”: השוּליה הוֹפֵך את המטאטא בעזרת קסמֵי אדוניו למשרת שוֹאב מים; אך מאחר ששכח את לחש־הקסמים הנגדי נהפך משרת חסר־בינה זה לגולם הקם על יוצאו ומאַיים להטביעו. הבלדה תורגמה לרוב לשונות העולם (פעמים אחדות גם לעברית), תוזמרה ואף הופקה כסרט מצויר.

140 שנה אחר־כּך חזר סיפּוּר משעשע זה אֶל גלגוּלוֹ הקוֹדם – הגוֹלם, וזאת ביצירתהּ של קדיה מוֹלוֹדוֹבסקי “הגוֹלם או מים שאֵין להם סוֹף”: “ציווּ על הגוֹלם: צֵא מים לשאוב! לקח לוֹ הגוֹלם דְלָיַיִם / והבּאֵרָה נשׂא רגלַיִם.” (תרגם נתן אלתרמן, 1945).

באותה עת, שבה התחיל ‘שולייַת הקוסם’ לכבוש את לבותיהם של קוראים צעירים ובוגרים, נולד בלונדון גולם ספרוּתי חדש, שזכה אף הוא לפירסום עולמי. בשנת 1818 ביקרה הסופרת מרי וולסונקראפט, שנישאה למשורר פֶרסי ביש שֶלי, בטירתו של הלורד בָּיירון, ובעקבות ביקור זה כתבה את ספרה הידוע “פראנקנשטיין, או פרומתאוס החדש”. פראנקנשטיין הוא סטודנט צעיר, אשר הפיח חיים במפלצת מעשה ידיו אך זו גורמת לאבדנו. הספר שימש מקור לשורה של סרטי מיסתורין על פראנקנשטיין ויציר־כפיו, ובעקבותיהם נהפך שֵם הגיבור לכינוי לאדם המביא הרס על עצמו באמצעות אמצאה מעשה ידיו. לא עבר זמן רב וההמון ‘בִּילבֵל את היוצרות’ והעניק למפלצת עצמה את השם ‘פראנקנשטיין’, ובעקבות זאת הפך שם זה כינוי ותואר לגולם הקם על יוֹצרוֹ וגורם לאבדנו.

גולם מסוג שונה לחלוטין הוא הרוֹבּוֹט, שהופיע לראשונה בשנת 1921 במחזהו של קרל צ’אפק “ר.אוּ.ר.” (ראשי־תיבות של: “רובּוֹטים אוּניברסאליים של רוֹסום”). אין זה מקרה, שהגולם המכונה רוֹבּוֹט נולד גם הוא בפראג עיר המהר"ל. באותה עת כבר היו סיפורי הגולם חלק בלתי־נפרד של הפולקלור הצ’כי הלאומי ואף נכללו בקבצי אגדות צ’כיות; מה גם ששנה לפנֵי “ר.אוּ.ר.” כבר הוצג המחזה “הגולם” באולמי התיאטרון והקולנוע. הרוֹבּוֹט של צ’אפק הוא גולם מֶכני דמוּי אדם, שנוצר כדי לשרת את האדם אך מֵעז למרוד בו. פירוש המלה רוֹבּוֹט הוא פועל־כפיה, ובהשפעת המחזה היא נקלטה בכל הלשונות במשמעות אוטומאט הממלא את מקום הפועל, או בכינוי של לגלוג – אדם־גולם נעדר רצון עצמי, המשמש כלי־שרֵת בידי אחרים, ממש כיוסלה הגולם מפראג. מה פלא איפוא, שמחשב האלקטרוני הגדול, שהוא כמין רוֹבּוֹט משוכלל, זכה בפי רבים לַכּינוי ‘גולם’: נתן אלתרמן כתב מחזה סמלי על “גולם” זה בשם "משפּט פּיתגוֹרס: (ראה מאמרו של מנחם דורמן על מקורות המחזה ומשמעותו: “מחברות אלתרמן” ב, 1979, עמ' 291 – 336), וגרשום שלום כתב מסה על “הגולם מפּראג והגוֹלם מרחובוֹת” (בתוך: “דברים בּגו”, 1975). נוּ, והמשמעויות השונות של המלה ‘גולם’ בשפת־הדיבור הרי ידועות לכל…

מכל הסיפורים שנזכרו לעיל והרעיונות הגלומים בהם, לא רב המרחק אל ההשקפה הפילוסופית¹² הקרויה ‘אוטומאטיזם’, הרואה באדם מכונה נעדרת כוח־רצון, הנשלטת על־ידי חוקי הפיסיקה והמכניקה בלא השפעת הנפש או התודעה; או במלה אחת – גולם… אך נניח לה, לפילוסופיה, ונשוב אל עולם הספרות. בעשרות סיפורי ילדים, שחוברו בעת החדשה, נוכל לפגוש צעצועים דוממים, שנכנסה בהם רוח־חיים החל במפצח־האגוזים, גיבור ספרו של את"א הופמן, ועד בוּבוֹת ודובונים; והידוע מכולם הוא, ללא ספק, פינוקיו, גיבור ספרו של קרלו קוֹלוֹדי (הופיע באיטליה ב־1881), שנהפך מבּוּבּוֹן־עץ לילד ככל הילדים.

במה נסיים איפוא את הפרק על הגולם? אולי בסיפורו המשעשע של לוין קיפניס על הילדה חגית, שעשתה בערב פורים בובת־פָרג לאכילה; אך בלילה צָמח ננס־פּרג זה והיה לגולם ענקי כּבּיר־כּוח, שצעד בראש תהלוּכת העדלידע. והשֵם שנתן המחבר לסיפורו הוא – כמובן –“הגּוֹלֶם מִפָּרָג”…

 

ביבליוגרפיה    🔗

אופק, אוריאל, אגדות אנדרסן בלבושן העברי. בתוך: “ספרות ילדים ונוער” ב, גל' א, ירושלים תשל"ו, עמ' 18 – 28.

אופק, אוריאל. משלגיה ועד אמיל. רמת־גן, מסדה, תשכ"ז.

בטלהיים, ברונו. קסמן של אגדות ותרומתן להתפתחותו הנפשית של הילד. עברית: נורית שלייפמן, תל־אביב, רשפים, תש"ם. במקור:

Bettelheim, Bruno. The Uses of Enchantment. New York 1975

בן־גריון, עמנואל. שבילי האגדה, מבוא לאגדות־עם של העמים ושל ישראל. ירושלים, מוסד ביאליק, תש"י.

בורנט, קונסטאנס ב. בן־הסנדלר, אגדת הנס כריסטיאן אנדרסן. תרגם משה בן־אליעזר. תל־אביב, עם עובד, תש"ד. במקור:

Burnett. Constance B. The Shoemaker’s Son. New York. 1941

נוי, דב. מבוא לספרות האגדה. ירושלים, אקדמון, תשכ"ו.

נוי, דב. צורות ותכנים בסיפור העממי. ירושלים אקדמון, תש"ל.

נוי, דב (עורך). חודש חודש וסיפורו. סיפורי עם מגנזי ארכיון הסיפור העממי בישראל בליווי מבואות, הערות ומפתחות. 10 קבצים. ירושלים, תשכ“א – תשל”ט.

סאם, אורי. "מעשה רבי גדיאל התינוק" מאת ש"י עגנון, נוסחיו ומקורותיו באגדות אצבעוני. בתוך: “מוסף פי האתון לאמנות, ספרות וביקורת”. ירושלים, אפריל 1972.

סדן, דב. “ואתא שונרא”, בתוך: “מחנים”, גליון פסח תשכ"א. עמ' 144 – 150.

שורץ, יוסף, שני מוטיבים מרכזיים ב"סינדרלה“. בתוך: “מעגלי קריאה”, חיפה תש”ם גל' 7, עמ' 35 – 53.

שלום, גרשום. דמות הגולם בקשריה האדמתיים והמאגיים. בתוך: “פרקי יסוד בהבנת הקבלה וזרמיה”. ירושלים, מוסד ביאליק, 1967. עמ' 381 – 424.

שלום, גרשום. הגולם מפראג והגולם מרחובות, בתוך: “דברים בגוֹ”, ת"א, עם עובד, 1975.

שנהר, עליזה. מבחנים ונסיונות בספרות העממית. בתוך: “מעגלי קריאה”, חיפה תשל"ח גל' 4, עמ' 5 – 18.