רקע
יוסף אגסי
בין דת ולאום: לקראת זהות לאומית ישראלית

להלל קוק

ככלל, הראשון שהוגה רעיון חדש מקדים הרבה את זמנו כך שהכול סבורים כי הוא שוטה, והוא נשאר בצל ונשכח מהר. אחר־כך, בהדרגה, העולם נעשה מוכן לרעיון, והמצהיר את הרעיון מקבל את כל הזכות לו ברגע המוצלח.

ברטרנד ראסל

As a rule the man who first thinks of a new idea is so much ahead of his time that everyone thinks him silly, so that he remains obscure and is soon forgotten. Then, gradually, the world becomes ready for the idea, and the man who proclaims it at the fortunate moment gets all the credit.

Bertrand Russell, the history of Western Philosophy, p. 624.


במקום מבוא למהדורה השלישית    🔗


נוסח ראשון של ספר זה נכתב ברובו באביב ובקיץ 1980, לאחר שיחות רבות וממושכות עם הלל קוק ובשיתוף פעולה אתו. תודתי לו על כך. בספר זה מוצגת תכניתו המדינית, כפי שהיא נראית לי; כמו־כן הוספתי לה רקע עיוני כמתבקש.

מטרתו המידית של ספר זה היא לפתוח ויכוח ציבורי, הן בישראל והן מחוצה לה, ואילו מטרתו הסופית היא ליצור בישראל שינוי מדיני מרחיק־לכת, בהתאם לתכנית מדינית נרחבת. רק ויכוח ציבורי עשוי לשנות את המצב הנוכחי – לפי התכנית המדינית המוצעת כאן, או תוך פיתוח אלטרנטיבה לא פחות מעשית אשר תוצב מולה ותחליף אותה. החשוב בתכנית המוצבת כאן אינו פרט זה או אחר, אלא מבוססת על הרעיון כי ישראל זקוקה היום לתכנית־אב מדינית והיותה הזמנה לדיון ציבורי על הסיבות למצבנו המדיני העגום אשר הישגיה הגדולים של ישראל בתחומים כלכליים, חברתיים, וצבאיים אינם יכולים לתקן: אין תחליף כלכלי, חברתי, או צבאי לתכנית־אב מדינית אשר ימלא את מקומה. בייחוד כן הדבר בזירה המדינית הישראלית, שכן ישראל היא ילידת חזון מדיני – חזון החידוש של החירות הלאומית במולדת ההיסטורית. זהו החזון הציוני1.

השאלה מה הם הגורמים המרכזיים שהביאו להתפתחות הרעיון והמעשה הציוניים עודנה שנויה במחלוקת, אך אין חולק על כך שחזון הנורמליזציה של חלק מהעם היהודי היה ביניהם. גורם מרכזי אחר, לא פחות חשוב ולא פחות מוכר, נעוץ במצוקה הגוברת עד לאין נשוא של העם היהודי. החזון, רעיון הנורמליזציה הערטילאי, הפך לתכנית שסופה היה הצהרת עצמאות־ישראל. ספרי ההיסטוריה של הציונות אינם מבהירים מה היה שלב זה. נראה לי כי סיבת הדבר נעוצה בסירובם להתחשב בתרומה שתרם לתהליך זה הוועד לשחרור האומה מיסודו ובראשותו של הלל קוק2 אשר חטאו בכך שהתעלמו ככל האפשר מההנהגה הציונית (ראו בנימין יפה, “דמותה של קבוצת ברגסון”, דבר, 26 בדצמבר 1946).

אם יש טעם מדיני בדיון היסטורי זה, הרי הוא נובע מכך שהוועד לשחרור האומה הראה את חשיבות עקרון היוזמה המדינית החד־צדדית – עיקרון אשר עודנו סובל בישראל מהעדר כל מודעות לו (באמתלה כי אין צורך ביוזמה מדינית כל־עוד “אין עם מי לדבר”). שכן, תכנית הוועד לשחרור האומה הייתה להצהיר על קיום האומה העברית ולהכריז בשמה על ממשלה זמנית באורח חד־צדדי. זאת, בהנחה כי ממשלה זו תוכל לזכות באהדה שתאפשר הכרה בה מצד ממשלות מבוססות, דבר שיעניק לה בהקדם תוקף רשמי ויכולת פעולה מדינית עצמאית. אין מטרתי לתקן את ההיסטוריה, ואף לא את ספרי ההיסטוריה, אלא להמליץ על דיון ברעיונות מעשיים אשר מקורם בתכנית שהכין אותו וועד, תכנית אשר בעזרתה התגבר לראשונה על הערטילאיות של החזון הציוני. ערטילאיות זו התבטאה בין היתר בהתעלמות מדינית שיטתית של התנועה הציונית מנוכחות אוכלוסייה מקומית בארץ־ישראל. הצעת הוועד לשחרור האומה, להקים רפובליקה עברית בארץ־ישראל שבה תהיה הבחנה בין דת ולאום והפרדה בין כנסיה ומדינה, בין רבנות ושררה, הובאה בין היתר כדי לאפשר לבניה ולבנותיה של האוכלוסייה המקומית להצטרף לאומה ולראות עצמם כעברים מוסלמים, או כעברים ממוצא ערבי, וכדומה. הוועד לשחרור האומה העריך כי חלק מהאוכלוסייה יאמץ את האפשרות החדשה וחלק אחר יאות לשבת בארץ כתושבים זרים. איני יודע מה היה הסיכוי לפתרון זה, אך ברור כי הוא היה פתרון מעשי אנושי ראשון שהוצע אי־פעם לבעיה הבוערת שעוד אנו חייבים להעלות על סדר־היום הלאומי. תכניתו של הלל קוק הותאמה לתנאים החדשים, שכן בינתיים נקבעו עובדות חדשות: ישראל הוקמה כמדינה ריבונית והחל תהליך גיבוש של שתי אומות, של האומה הישראלית ביתר שאת ושל האומה הפלסטינית בהיסוס. משום כך, יש צורך בתכנית־אב המכירה בעובדות אלה. בספר זה תובא הצעה לפתרון חלוקת ארץ־ישראל המנדטורית – כלומר, משתי גדות הירדן – בין שתי האומות: הישראלית והפלסטינית, שכן לא קיימת אומה ירדנית, אך בשטח ירדן מצויה חלק ניכר של תחילתה של אומה – האומה הפלסטינית. יוזמה ישראלית לשלום בין שתי האומות ומדינותיהן, באמצעות פתרון סכסוך הגבולות ביניהן, נראית אפשרית.

איני בא להגן על הצעה זו. איני יודע אם היא ההצעה האפשרית הטובה ביותר. אף ברור כי זו הצעה של תכנית־אב הבנויה על נקיטת יוזמה מדינית חד־צדדית, תוך התחשבות באפשרויות שונות של תגובות הצדדים האחרים בהתמודדות. על־כן וודאי כי לאמץ אותה עדיף על המצב הקיים.

הצעה דומה תובא בספר זה בנוגע ליחסי ישראל ויהודי האומות האחרות. ישראל דורשת מהם להשתקע בה. הלל קוק מציע תכנית לשיפור היחסים המידרדרים בין ישראל ויהודי האומות האחרות: הכרזת ההבחנה בין דת ולאום והפרדה בין כנסיה ומדינה, בין רבנות ושררה, שתכיר בזכותם של יהודי האומות האחרות להישאר בארצותיהם או להגר לישראל, כפי שהם יחליטו. צעד זה ישמש אמצעי להתחלת פיתוח יחסי־אמת תקינים בין ישראל ויהודי האומות האחרות.

ישראל עומדת בפני בעיות־יסוד חמורות אשר מקורן במצב בלתי אפשרי: המצב המדיני והמוסרי הפנימי המידרדר, המצב החוקי והמדיני האבסורדי של המיעוטים הלאומיים בתוכנו, מצב המלחמה התמידי, והמתח ביחסי ישראל הן עם יהודי האומות האחרות והן עם אומות המערב. פתרון אפשרי לבעיות אלה מותנה בקבלת תכנית אב, כגון כזו שתכלול את העיקרון של הלל קוק, שהוא רעיון הנורמליזציה, של ההכרה בצורך להפריד בין השלטונות השונים בישראל בקהילות השונות – של הרוב ושל המיעוט – לבין השלטון האחד בישראל באומתו האחת. הפרדה זו אינה פתרון לבעיות ישראל; אולם היא מאפשרת פתרון. בתנאים הנוכחיים, בהם נראה פתרון כלשהו כחלום רחוק והמצב החברתי־המדיני כנואש, אין זה פרט קל־ערך.

האספה המכוננת נבחרה כדי לכוון את תקופת המעבר מקיום בלתי־נורמלי של העם היהודי לקיום נורמלי של חלקו כלאום דמוקרטי החי בארצו. מטרתה המוצהרת (במגילת העצמאות) הייתה לכונן חוקה או לפחות לדון בבעיות־היסוד של האומה. האסיפה מעלה בתפקידה: מיד בהתכנסה היא התפזרה כאספה מכוננת והתכנסה מחדש ככנסת הראשונה.

הלל קוק, שהיה חבר האסיפה המכוננת, טוען כי הגיעה השעה לנסות לעשות תפנית חדה ולחזור לחמישה־עשר במאי 1948 ולתקן את הקלקול של אז: כתחליף להכרזת מדינת־יהודים יש להקים את הרפובליקה הישראלית החדשה, ולהצהיר שהלאום הישראלי הוא היורש המדיני לכל התקוות המדיניות של העם היהודי, הוא הקוצר את פירות מלחמת השחרור הלאומי שלו, ובמקום ההכרה בעם היהודי המפוזר כריבון המדינה אשר מעוגנת בחוק הלאום שאומץ בשנת 2018, יש לראות כתקופת־מעבר את השנים שחלפו מאז 1948, ולהכריז תוך זמן קצר כי מעתה תקבל ישראל את המעמד של מדינת־לאום נורמלית. אולי לא היה מנוס מלנסות להקים בישראל מדינה בלי לאום, ואולי רק כעת, לאחר הכישלון הברור של ניסיון זה, הגיעה העת לנסות את רעיון הנורמליזציה של ישראל; שכן אם נחכה עד שהכישלון יהיה חרוץ, לא תהיה עוד אפשרות תקומה ואז לא ייתכן עוד מעבר לפתרון אחר. זו אם־כן פנייתי לקוראיי: אם תסכימו לדבריי ואם לא, אנא החלו בדיון בתכנית־אב כזו המוצעת כאן.


עד כאן הרקע הכללי לספר זה ולכתיבתו. אוסיף עוד דיון בשני מקרים חמורים שהשאירו עלי רושם עגום במיוחד. האחד הוא הכישלון של אנשי עמותת “אני ישראלי” (ואני בתוכם) להביא את מערכת המשפט הישראלית לכפות על משרד רישום התושבים את ההכרה בנו כבעלי לאומיות ישראלית. השני הוא התגובה הציבורית לחקיקת חוק הלאום.


באשר לפסק־דין של בית המשפט הגבוה שפסק לאחרונה נגד העותרים (ואני ביניהם) שערערו על כך שאין הם רשומים במרשם התושבים כבעלי לאומיות ישראלית. כך קבע בית־המשפט, אין אומה ישראלית, בטענה כי היא עוד לא התגבשה. הנמקת פסק־דין זה תימהונית, שכן גם הלאום היהודי לא התגבש. ואכן, בית־המשפט לא דן בשאלה, האם האומות אשר משרד הפנים מכיר בהם כבר התגבשו, שכן בין האומות אשר משרד הפנים מכיר בהן יש לדוגמה האומה האשורית והבודהיסטית והערבית אשר וודאי אינן קיימות ואשר לכן ממילא לא התגבשו. על־כן ברור כי בטענה זו השתמש בית־המשפט כאמתלה להתחמק מלדון בעתירה ובכך לא נזהר לשמור על כבודו שלו. כזכור, חלום התנועה הציונית היה ליצור את האדם היהודי החדש השייך ללאום היהודי הנורמלי אשר העותרים מבקשים הכרה בו. שכן גם העותרים וגם בית־המשפט הגבוה מסכימים שאין כאן העדפת שם אחד על משנהו: אילו היה משקל כלשהו לטיעון של בית־המשפט הגבוה, אזי היה עליו להכיר באפשרות פשוטה. משרד הפנים מכיר בי כבן הלאום היהודי וכבן הדת היהודית, ואף, תחת לחץ בית־המשפט, הוא חייב להכיר את הסופר הידוע יורם קניוק כבן הלאום היהודי הגם שאינו בן הדת היהודית. על־כן, יש אפשרות להכיר באדם בן הלאום היהודי ובן הדת המוסלמית. ואכן רק בגלל אי־הנוחות שבמינוח זה, מקובל בהקשר זה להכליל אותו לא על יהודיות כלאומיות במשמעות המודרנית של המלה אלא על ישראליות. השאלה הייתה חורגת ממדיניות הפנים של ישראל עוד לפני שראש הממשלה בנימין נתניהו הצהיר על כך כתנאי לשלום, שכן כאשר ראש הממשלה גולדה מאיר הצהירה כי אין לאום פלסטיני, היא עסקה לא בשאלה של מינוח אלא בשאלה עובדתית. וכאשר התגלו יותר ויותר סממנים של תנועה לאומית פלסטינית, היה להנהגה הלאומית הישראלית קל יותר להתנגד להתפתחות זו מאשר לשנות את דעתה על־כך. יש להצטער על כך. שכן בכך בוזבזה האפשרות לעודד את התנועה לשתף פעולה עם ממשלת ישראל לטובת שני הצדדים. ולכן מוטעה הניסיון לבלום את התפתחות התנועה הלאומית הפלסטינית בטענה כי תנועה זו עוסקת בטרור וכי עיסוק זה מקשה על התפתחותה, הגם כי טענה הזו אמתית. שכן אפשר לשנות מצב זה. דוברי התנועה הזו טוענים כי יש גם טרור ישראלי, ויריבינו בעולם המערבי תומכים בטענה זו וקשה להתנגד לה למרות שיש קושי ברור להשוות את הטרור הישראלי והפלסטיני.

ובכל־זאת, המצב הנוכחי ודאי מהווה התקדמות לקראת דיון ציבורי בשאלות יסוד. ואכן, פסק־דין זה של בית הדין הגבוה הביא לפרסומים בעיתונות היומית שהביעו את הדעה כי האומה ישראלית אכן קיימת. לדאבוני, הדיון היה קצר מדי, אך נקווה כי להבא הדיון יהיה יותר משמעותי. במשך שנים התגלגל הדיון בבתי־משפט שונים עד אשר לבסוף ניאות בית המשפט העליון להחליט, בניגוד לטענת משרד הפנים החוזרת ונשנית, כי אכן העיניין שפיט. אכן למרבית הדאבה בית המשפט שפט נגד הדעה כי יש אומה ישראלית. אך בכל־זאת באופן נדיר עוסק נימוק פסק־דין זה (בתיק ע"א 8573/08 של בית הדין העליון, סעיף 20) בסוגיה עיונית של מהות המושג “לאום”, ואף מתייחס לספרות העכשווית הדנה בה ואף הביא דברים מהמהדורה הקודמת של הספר הנוכחי ומספר של תלמידי לשעבר משה ברנט – עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (2009). השאלה נדונה בפסק־דין:

"הגדרתו של המושג ‘לאום’ אינה פשוטה, וקיימת כתיבה אקדמית רחבה בתחום מדעי החברה בניסיון לתהות על קנקנו, על מקורותיו ההיסטוריים, על יחסי הגומלין בין לאום לבין מדינת הלאום, ובין לאום ובין לאומיות [לכתיבה עכשווית, ראו: ארנסט גלנרף לאומים ולאומיות (תרגום דן דאור, 1994); אריק הובסבאום, לאומיות ולאומים מאז עידן המהפכה (תרגום עידית שורר, 2006); בנדיקט אנדרסון, קהילות מדומיינות – הגיגים על מקור הלאומיות ועל התפשטותה (1994)]. בעולם מקובלת ההבחנה בין כמה דגמים של לאום ותפיסות של לאומיות: לאומיות אזרחית, שבה ישנה זהות בין הלאום לבין האזרחות הפוליטית, המבוססת על אמנה חברתית ורצון האזרחים (הדוגמה המייצגת למודל זה היא צרפת, ראו: יעקובסון ורובינשטיין, ע' 375–386); ולאומיות אתנית־תרבותית, שבה ההשתייכות של פרט לקבוצת הלאום היא בעיקרה תוצאה של מאפיינים אובייקטיביים משותפים (שפה, דת, תרבות והיסטוריה משותפת). זוהי התפיסה הנוהגת כיום בישראל ביחס למונח ‘לאום’, שהמערערים שלפנינו מבקשים לאתגר אותה. כלומר, בקשתם של המערערים לשינוי פרט הלאום במרשם האוכלוסין מבטאת את רצונם כי המרשם ישקף את תפיסת הלאומיות האזרחית, וזאת כחלק ממאבקם הציבורי, כי זהו המודל הראוי עבור מדינת ישראל [ראו גם: משה ברנט, עם ככל העמים – לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית (2009); יוסף אגסי, בין דת ולאום – לקראת זהות לאומית ישראלית (מהדורה שנייה, 1993)].

בנוסף לכך נכתב בנימוקי בית־המשפט: “בלבול מושגים מסוים שנפל אצל המערערים. ישראל מוגדרת כמדינת הלאום של העם היהודי באורח בינלאומי (מאז החלטת האו"ם על חלוקת ארץ־ישראל ואילך) ופנימי (למצער, מאז חוקי היסוד הנ”ל ואף קודם לכן מכוח מה שעולה מחוק השבות, תש"ט 1950; (להלן: חוק השבות) ומהכרזת העצמאות. העובדה שהיא גם מדינת האומה של אזרחיותיה ואזרחיה – באשר הם – אינה שוללת את זהותה כמדינת הלאום של העם היהודי (מושג הלאום מתייחס למרכיבי העם החי במדינה. ואילו מושג האומה מתייחס אל אזרחים ואזרחיות של המדינה. (ראו: מאוטנר, משפט ותרבות בישראל ע' 32. עיינו גם במאמריהם של: פרופ' רות גביזון “הזכויות הלאומיות של היהודים” (להלן: גביזון); סר מרטין גילברט, “מדינה בעלת רוב יהודי מכריע” – מהצהרת בלפור עד המנדט על פלשתינה; פרופ' שלמה אבינרי, “הגדרה עצמית והכרזת העצמאות של ישראל” – כולם בספר: זכויותיה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, בעריכת השגריר אלן בייקר (2012), שם ע' 8, 22 ו־32 בהתאמה).

ואכן, פסקה זו מתארת בלבול מושגים, שכן בה מצוטט מרטין גילברט בן הלאום האנגלי והדת היהודית האומר בצדק כי מרבית הישראלים הם יהודים, ואילו כבוד השופט קובע כי גילברט ממליץ להעדיף את מצבה הלא־נורמלי של ישראל – לפחות עד אשר תתגבש אומה ישראלית. כתביו של גילברט מעידים כי אין הוא ממליץ על כך. אפילו עמדת רות גביזון, שהיא הרבה פחות ברורה והחלטית מזו של גילברט, אינה תומכת בדעת בית הדין העליון ללא סייג (שכן היא טוענת כי מצבנו הלא־נורמלי מוצדק במצב הנוכחי הבינלאומי ולא באופי המיוחד של הלאום). ואכן, הנמקת פסק הדין מכחישה בשתיקה עובדה מרכזית: שוררת תמימות דעים בין כל החוקרים אשר היא מתייחסת אליהם, ארנסט גלנר, אריק הובסבאום, וכן בנדיקט אנדרסון: הם מאמצים כמובן־מאיליו את רעיון הלאום האזרחי כמקובל במדינות הלאום הליברליות הדמוקרטיות המערביות. שכן להשקפתם אין ממש ברעיון אשר הנמקת פסק־הדין תומכת בו, והוא “התפיסה הנוהגת כיום בישראל ביחס למונח ‘לאום’”, לפיה “ההשתייכות של פרט לקבוצת הלאום היא בעיקרה תוצאה של מאפיינים אובייקטיביים משותפים (שפה דת, תרבות והיסטוריה משותפת).” בעיקר הם פוסלים מכל וכל את הדת כמאפיין של הלאום שכן הם דוגלים בשוויון כל הדתות כלפי המדינה כחלק מעקרון הדמוקרטי של חופש המצפון המחייב הפרדה בין כנסיה ומדינה3. קשה לקרוא את ההתכחשות הזו של בית המשפט העליון הישראלי מעקרון דמוקרטי זה בלי להזדעזע.

בסעיף 21 נכתב בפסק הדין כי המערערים לא הוכיחו כי לאום ישראלי קיים לפי מכלול המאפיינים הנדרש לפי הרעיון שבו תומך בית־הדין העליון. ואכן, ובניגוד גמור לנימוקי פסק־הדין, המצב הקיים בכל העולם המערבי הוא העדר מכלול המאפיינים הנדרש לפי הרעיון שבו תומך בית־המשפט העליון. אין הוא הולם את הישראלים ואין הוא הולם את יהודי־התפוצות, ולכן, יותר מאשר הנימוק פוסל את הלאום הישראלי הוא פוסל את הלאום הישראלי אשר בית־המשפט דוגל בו4. הדרישה מהעותרים “להוכיח בקריטריונים אובייקטיביים” את קיום הלאום הישראלי פירושה כי עלינו לבסס את דרישתנו על המודל האתני־תרבותי הפסול, ולא על מודל הלאום האזרחי המקובל במדינות הלאום הדמוקרטיות של העולם המערבי. מאחר שבית־המשפט העליון מכיר בכך שאנו דוגלים במודל האזרחי אבל דורש הוכחה לפי המודל האתני, אין בדרישה שלו ממש אלא רצון להימנע מלהציג במפורש את הנימוק לדחיית הערעור – נימוק מקובל מאוד בציבור הישראלי היהודי, הגם שעדיין לא קיבל ביטוי בחוק – נימוק המתייחס לעתיד הישראלים שאינם יהודים.

מהו העתיד הרצוי של אזרחים ואזרחיות ישראלים שאינם יהודים? האם רצוי כי יוכלו להצטרף ללאום הישראלי? אנו העותרים אומרים כי כן, ובית המשפט העליון אומר לא, והוא אף מייחס בשתיקה ובזלזול גמור את הדעה הזאת לליברלים כגון גלנר וגילברט. בכך הוא דן אותנו להסתגר צעד אחר צעד עד שנהיה למדינה פונדמנטליסטית. האם לכך אנו שואפים? או האם פנינו לביסוס מדינה־לאום ליברלית ודמוקטית? אנו רוצים מדינה יהודית ומתעלמים מכך כי מדינה המפלה לרעה את אזרחיה בני דת המיעוט אינה דמוקרטית ואינה ליברלית. כל הדואג לאזרחי ישראל היהודים חייב להבין כי כל אפליה, ועל־אחת־כמה־וכמה זו המפלה על בסיס דת, נוגדת ליהדות ולדמוקרטיה כאחת, ועשויה חס־וחלילה לגרום לכל אזרחי ישראל סבל רב מנשוא. האינטרס של כל אזרחי ישראל מחייב שבית המשפט העליון יחזור בו מהחלטתו. ואכן, אנו המערערים חזרנו על ערעורנו וביקשנו מבית־המשפט דיון מחדש. תקוותי כי הדבר יביא לדיון ציבורי רחב, שכן רק כך נתגבר על הצלחת ראש־הממשלה להעביר כיום – בקיץ 2018 – חקיקה המכריזה על הכרה בישראל כמדינת־הלאום של העם היהודי. וזאת למרות ידיעה ברורה כי אין דבר כזה כמו מדינת לאום של עם, אלא מדינה (מודרנית) של לאום או מדינה (מסורתית) של עם וכי אין אפשרות של יצור כלאיים כזה אשר החוק החדש מדבר עליו. ואין מדובר פה בקפדנות עיונית אלא בעניין מעשי ביותר, שכן החוק הזה מחבל בתהליך השלום.

שרים שונים עונים על טענה זו בטענה הנגדית כי אין פני הפלסטינים לשלום. (כאן יש עוד אי־דיוק המחבל במאמץ להביא שלום: העוינות לשלום אינה של הפלסטינים אלא של ההנהגה הפלסטינית. וזו ניתנת להחלפה.) אין בדעתי לחלוק על כך שזו בעיה רצינית. ההנהגה הפלסטינית אינה טובה מזו הישראלית, שכן הבסיס הדמוקרטי שלה רעוע. ולכן, כל־עוד השלום אינו ניתן להשגה בגלל העדר עניין בשלום להנהגה הפלסטינית, אזי עדיף לא לנהל משא־ומתן איתם אלא לפתוח דיון ציבורי רחב בישראל בשאלה, מה לעשות במצב זה. שכן, גם־אם אין השלום באינטרס של הרשות הפלסטינית, שלום כאן אפשרי: על השלום לבוא למרות הסירוב של מנהיגים מדיניים לחתום על חוזה שלום. בדרך־כלל, האומה דורשת ממנהיגיה לעשות שלום. לשם־כך נדרש דיון ציבורי רחב. בייחוד חשוב לדון בנימוקיו של ראש־הממשלה לדרישתו מההנהגה הפלסטינית להכיר בישראל כמדינת העם היהודי, הגם שישראלים רבים מסרבים להכיר בכך.

ועדיין יש התקדמות בשיח הציבורי הישראלי, שכן עתה יש להראות כי המודל האתני שישראל דוגלת בו רשמית אינו נסמך על קריטריונים אובייקטיביים ואינו אמת. מאז שהציעו כמה פילוסופים גרמנים את המודל הזה – בתחילת המאה התשע־עשרה – התמשך דיון במשמעותו. שוב ושוב הושמעה ההתנגדות להתייחסות דיון זה לדת, הן בטענה כי המדינה המודרנית חילונית והן בטענה כי אם דת היא חלק מהגדרת הלאום, אזי הגרמנים אינם לאום אחד, כי חלקם קתולים וחלקם פרוטסטנטים. אולם, היעדר התייחסות לדת גם נחשב כלא רצוי, שכן הוא מכשיר את ראיית יהודי גרמניה כגרמנים בני הלאום הגרמני. הספר הנוכחי, שאליו מתייחס פסה"ד המוזכר, מתאר כיצד נוצר קריטריון זה וכיצד הוא עזר לעליית כוחות השחור באירופה ותרם לחורבנה ולחורבן מרבית הקהילות היהודיות בה. מאחר שזכר השואה הוא מרכיב חשוב בתודעה הציבורית הישראלית, ניתן לדון בשאלה, כיצד יש למנוע סיכון, ולו הקל ביותר, לכך שנביא שואה על עצמנו במו ידינו, ולהציג את הדעה כי רצוי להתרחק מכל רעיון הדומה ולו במעט לרעיונות שתרמו להתפתחות רעיונית מסוכנת. עלינו להיות נקיים מכל רבב של מיסטיקה לאומנית.

כרגיל, ניסיונות להעלות לשיח הציבורי שאלות יסוד מלוּות בניסיונות לבטל אותן. כאן לאחרונה נשמעת שוב ושוב הדעה כי אין טעם לחוקק הפרדה בין הרשות הדתית והמדינית בהתיחסות לעובדה כי הדבר בלתי־אפשרי, שכן גם למדינות הליברליות והמודרניות ביותר, יש צביון דתי, כמו הצלב על הדגל של מדינות ליברליות מודרניות שונות. והדגלים הללו אכן מפגינים את העובדה כי ניתן להפריד את הרשויות בלי לבטל את הדגל הישראלי שיש לו צביון דתי (שכן הוא נעשה במודע כחיקוי לטלית). ביתר הרחבה, ודאי שההפרדה המוצעת בזה לא באה לבטל את אופייה היהודי של ישראל, כפי שנאמר בספר זה שוב ושוב. גם נאמר בדיון על הצעות־חוק שונות שמטרתן המוצהרת היא לשמר את אופייה היהודי של ישראל, כי אחריהן עומד אי־אמון בעוצמת יהדותה של ישראל. אי־אמון זה צודק בעובדה כי לרבים מאזרחי ישראל יש מעט־מדי מידע על אודות המסורת היהודית, וכי כמעט כל אזרחי ישראל מזהים את היהדות עם הדת היהודית בהתעלמות מהמרכיבים האחרים שלה, בעיקר התרבות, המוסריות והאתניות היהודית. אלא שפגמים אלה אינם ניתנים לתיקון באמצעות חקיקה הצהרתית, והם דורשים חקיקה נבונה שתעודד שיפור החינוך בישראל שיעצור את ההתדרדרות אשר היעדר ההבחנה בין קהילה ולאום מאיץ. מדי פעם מופיעה בזירה הלאומית קריאה לשיפור החינוך לערכים יהודיים, אך כאשר יש השפעה לקריאה זו, היא רק מגדילה את האיסורים ללמד חומר שההנהגה האורתודוקסית עוינת לו (כגון דרוויניזם) בלי להרחיב את הידיעה וההבנה היהודית של התלמידים.

כאן נראה לי שורש הבעיה. המצב בישראל בלתי־נורמלי מעבר למוצג בספר זה, שכן כיום החברה רחוקה מלהיות דתית יותר מכל חברה אחרת והמדינה דתית מכל מדינה אחרת (שכן היא טוענת שהיא נציגה של היהדות בכללה!) בעוד שהמצב הנורמלי במדינות הלאום הדמוקרטיות המערביות הוא כי המדינה חילונית והחברה דתית. ועל־כן רק בישראל המצב הוא כה מוזר: בישראל יהודים שאינם שומרי־מצוות כופים על יהודים שומרי־מצוות לכפות על יהודים שאינם שומרי־מצוות לשמור מצוות. וזאת משום שגם היהודים הישראלים שאינם שומרי־מצוות דורשים מניעת נישואי תערובת. ולכן הנדרש בישראל הוא חקיקה של אפשרות נישואים אזרחיים ללא דת.

אולי לשיא הבלבול מגיע הספר על זכויותיה של ישראל כמדינת הלאום של העם היהודי, בעריכת השגריר אלן בייקר (2012) המוזכר בנימוק המצוטט לעיל של פסק־הדין של בית המשפט העליון נגד העתירה של עמותת אני ישראלי. בין המחברים של ספר זה נמנים מטובי ההוגים המדיניים בישראל. הספר מגן על זכותה של ישראל להתקיים (זכות שבעיקרון אין לאף מדינה) שכן ישראל היא מדינה־לאום דמוקרטית ליברלית של הלאום היהודי. לבני המיעוטים שוויון זכויות בישראל שכן יש להם זכות לבחור ולהיבחר וכו' (ע' 164)

לחזור לחוק הלאום אשר חוקק זה עתה. חקיקתו הביאה למחאה דרוזית, שכן ההנהגה הדרוזית הצהירה כי החוק מפלה לרעה את המיעוטים שאינם יהודים. במפתיע, להפגנה שהם ארגנו נגד החוק הזה הופיע קהל רב, רובו יהודי. ובכל־זאת ההתנגדות נפוגה במהירות. גרמה לכך תגובת שרי ממשלה להפגנה: הם הצביעו על הקונצנזוס הלאומי הקיים בישראל כי היא מדינה יהודית. הצהרה זו העלתה שאלה שהיא חשובה ביותר הגם כי היא לא נשאלה: על איזה קונצנזוס דובר? הישראלי או היהודי? הקונצנזוס בין יהודי התפוצות שונה מזה שבין היהודים הישראלים! שכן לראשונה הביאה חקיקת חוק זה להצהרת מחאה ברורה של מנהיגות יהודית נגד מדינת ישראל. אם ישראל תתעלם מעובדה זו שיטתית אזי בכך היא תיצור ניתוק בין יהודי ישראל ויהודי התפוצות. דבר זה מסוכן לישראל מכמה בחינות וכך הצורך בהכרת הלאום הישראלי גדל והולך.


הרצליה, קיץ 2018


דברי תודה    🔗

תודתי לידידים, עמיתים ומכרים רבים שקראו את הספר הזה בכתב־יד בשלביו השונים והעירו הערות מועילות גם כאשר היו ביקורתיות או עוינות. בהיותו מציג תוצאות מחקר וחידושים, היה עליי לכלול בספר זה את שמותיהם, אך בהיותו ספר מדיני, עדיף לדלג על כך, הן משום שלא כולם ישמחו לכך, והן משום שאיני רוצה שהצעותיי תראינה כנתלות באילנות גדולים. על־כן לא אזכירם, ואיתם הסליחה.


פתיחה: הלל קוק    🔗

מטרת ספר זה היא להציג תכנית מדינית או מצע מדיני שמקורם ברעיונותיו של הלל קוק. מצע זה כולל הצעות מרחיקות־לכת, הן באשר למבנה הלאומי מדיני ולמבנה החברתי של ישראל, והן באשר ליחסי ישראל עם שכנותיה, עם בניה ובנותיה שאינם יהודים ועם יהודים ויהודיות שאינם אזרחיה. כחומר רקע יובאו בחלקו הראשון של הספר פרקים עיוניים – פילוסופיים, מדיניים והיסטוריים – ובחלקו השני חומר ביוגרפי על האיש הלל קוק ותיאור פועליו בארצות־הברית בתקופת מלחמת העולם השנייה. התכנית עצמה מופיעה בחלק השלישי של ספר זה.

ההיבט הפילוסופי של המצע מחייב דיון נרחב יותר. יש לקוות שהקוראים המעוניינים בהיבט זה ידונו בהרחבה בחידושים הפילוסופיים שיובאו כאן ברמז בלבד. אדגיש כי ספר זה לא נועד לעוסקים בפילוסופיה, ודיוניו בהיבטים הפילוסופיים יצומצמו רק למטרה אחת: להסביר את מהפכנות חידושיו של הלל קוק, בתקווה שכך הקוראים יבינו את הקושי שיש להוגי־דעות מסורתיים להבין ולקלוט את החידושים האלה. כך יוכלו הקוראים גם להחליט מה בספר זה מנוגד לדעותיהם ומה משמעות קבלתן או דחייתן של הדעות וההצעות המובאות בספר זה.

כל זה חל גם על ההיבט ההיסטורי שבספר זה. ספרות רבה נכתבה על תולדות העם היהודי בזמן החדש, וכן על תולדות האידאולוגיות המדיניות המודרניות שמילאו תפקיד נכבד בתהפוכות העם היהודי. היסטוריונים מדיניים ותרבותיים דנו בהם רבות, אלא שנראה לי כי ההיסטוריונים שיקראו את הפרקים הבאים – בין שיסכימו לדעותיו של הלל קוק ובין שיחלקו עליהן – יהיו מודעים לבעיות שעליהן עברו בשתיקה תאורטיקנים והוגי־דעות, בעיות שעליהן כתבו היסטוריונים רק אגב, תוך היצמדות מרביתם לפרטים היסטוריים שוליים, מחוסר רקע עיוני רחב. אציין עוד כי ההיסטוריונים מודעים כמובן לכך שעמים, לאומים, וקבוצות לאומיות מתהווים תוך כדי הליכים היסטוריים שבהם ממלאת המוּדעות הלאומית תפקיד נכבד, בעוד שהפילוסופים המדיניים אינם עוסקים בדיון עיוני בתהליך זה, משום שאין לו מקום בתורות הפילוסופיות החברתיות והמדיניות המסורתית. תקוותי כי ההיסטוריונים שיקראו ספר זה, בין שיסכימו לתוכנו ובין שלא יסכימו, ימירו בכך את דרכי הסתכלותם ההיסטורית על התהוות הלאומים ויראו הליכים אלה בעין ביקורתית ובתפיסה מקיפה ועיונית. אין לספר זה יומרות להיות ספר היסטוריה. ספרים רבים עוד ייכתבו על ההיסטוריה של התנועות הלאומיות בכלל ושל התנועה הלאומית היהודית בפרט, וכן על התקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה, שבה יצרה הקהילייה הבינלאומית לאומים בצורה מכוונת, לטוב ולרע.

מטרת ספר זה שונה – להביא תכנית־אב מדינית־חברתית חדשה לאומה הישראלית, ובכך אף לעם היהודי כולו. החומר ההיסטורי שבספר זה משמש, כאמור, רק כחומר רקע להסברת התכנית.

כפי שלא יופיעו בספר זה ההיבטים הפילוסופיים וההיסטוריים אלא במקוטע, ובמידת הצורך לשם הצגה ברורה של הדברים, כך לא תוצג בו ביוגרפיה של הלל קוק, אלא במידה שתעזור להסברת רעיונו. אולי זה המקום לציין כי מפליא הדבר שהלל קוק כמעט אינו מוכר בישראל. בארצות־הברית היה מוכר בזמנו בכינוי פיטר ברגסון5. בתקופת מלחמת העולם השנייה מילא בארצות־הברית תפקיד של ראש לקבוצה שהחלה לפעול בתור משלחת הארגון הצבאי הלאומי ונעשתה גוף עצמאי וגורם מדיני חשוב בחיי הציבור. גוף זה נודע בשם “קבוצת ברגסון”. הוא ארגן את הוועד להצלת העם היהודי באירופה ואת הוועד לשחרור האומה העברית. קוק־ברגסון נכנס לחיים הציבוריים באמריקה אך ורק כשליח מארץ־ישראל, אלא שאת המוניטין שלו קנה דווקא בארצות הברית, אולם הממסד היהודי שם לחם נגדו בשצף קצף. הקונגרס הציוני הראשון לאחר מלחמת העולם השנייה, בשנת 1946, טרח לגנות במפורש את הוועד לשחרור האומה (העברית), בהאשימו אותו בפילוג האומה (היהודית). מוזר בעיניי לגלות שכמה אנשי־ציבור אמריקנים הזוכרים את התקופה (מספרם הולך ופוחת, כמובן) נרגשים עד היום לשמע השם פיטר ברגסון, בעוד שכאן, בישראל, כמעט נשכח שמו לחלוטין. כן נשכחו שמות הגופים הציבוריים שאותם הקים וארגן. עליי להודות שגם אני לא שמעתי עליהם עד לפני זמן קצר. כיצד קרה הדבר?

מדוע נשכחה או הושכחה משלחת הארגון הצבאי הלאומי? מדוע נשכחו הוועדים השונים שהקימה קבוצת ברגסון ושגרמו לתסיסה כה רבה בתקופת קיומם? מדוע, עם כל שפע פרקי ההיסטוריה שמלעיטים אותנו כאן בשנים האחרונות, פוסחים עדיין כמעט כליל על פרשות אלה? כיצד קרה שאזרח כמוני יכול לא להיתקל כלל בתופעה היסטורית משמעותית זו, לולא פגשתי אישית את הלל קוק? ברור, כי הדבר הושכח במתכוון6.

לראשונה נפגשתי עם הלל קוק בישיבת מועצת התנועה לזכויות האזרח (שבה הייתי פעיל שנים אחדות, לפני שעזבתי אותה). הלל קוק, יחד עם ידידו הוותיק שמואל מרלין, הציגו לפני המועצה את תכניתם המדינית. מאותה פגישה ראשונה נותר לי זיכרון עגום, אולי דווקא בשל הרושם הסימפטי כל־כך שהשאיר עליי האיש, ודווקא משום שהייתי שותף לגישתו הליברלית, ובכל זאת בלי שהתרשמתי עמוקות מתכניתו המדינית. זמן רב חלף עד שנפגשנו שנית. התחלתי ללמוד את רעיונותיו של הלל קוק תוך חיפוש תכנית מדינית מעשית, והגעתי למסקנה כי יש להם חשיבות רבה ברבדים שונים, מן הרובד הפוליטי־מעשי־אקטואלי ועד לרובד הפילוסופי. הדבר היה תמוה בעיניי. במקצועי אני עוסק בפילוסופיה; פרסמתי חיבורים גם בפילוסופיה חברתית ומדינית, ולא מצאתי לי מורים רבים בעבודתי. והנה מופיע חובב כהלל קוק, ומלמדני פרק בפילוסופיה מדינית, ואין זה סתם פרק, אלא פרק הנראה בעיניי משמעותי ביותר, ואשר חשיבותו חורגת ממסגרת הבעיות השוטפות של מדינת־ישראל. נראה היה לי כי הלל קוק הגה רעיון אשר אפשר שיכה גלים ויעורר הדים בציבור רחב מאוד, ואפשר שתכניתו תביא את קברניטי־ישראל לידי פעילות מדינית נבונה. מנין צץ איש תמהוני זה?

אם יש לו להלל קוק כרטיס־ביקור בציבור הישראלי, הרי הוא קיים בגלל הפרשה הטראגית של אוניית הנשק “אלטלנה”, אלא שפרטי עניין “אלטלנה” אינם נהירים דיים לישראלי המצוי. ההיסטוריונים הרשמיים של הארגון הצבאי הלאומי ושל צבא ההגנה לישראל, ביוגרפים של מנחם בגין ראש הארגון, ושל דוד בן־גוריון ראש הממשלה ושר הביטחון של אז, מטשטשים במכוּון את פרטי הסיפור. על־כן, אין בכוחו של סיפור זה להציג את הלל קוק ללא דיון מפורט שלא כאן מקומו (ראו להלן).

כרטיס־ביקור אחר של הלל קוק, הידוע פחות, הוא היותו חבר באסיפה המכוננת הישראלית. האסיפה המכוננת התפרקה (נכון יותר פורקה) ביום ייסודה כשהכריזה על עצמה כעל הכנסת הראשונה של מדינת ישראל, על פי חוק־יסוד: הכנסת. ביוצא מן הכלל אחד לא הגיבו חברי האסיפה המכוננת או שהגיבו בחיוב, על הפיכתם לצירי הפרלמנט הראשון של מדינת־ישראל. היוצא מן הכלל האחד שביניהם היה הלל קוק, שהגיב בקריאה: “זהו פוטש”, כלומר מהפכת־חצר. להבהרת משמעותה של אותה קריאה נדרשות מילות־הסבר אחדות על ההבדל שבין אסיפה מכוננת לבין כנסת. אסתפק רק בציון העובדה, כי האסיפה המכוננת נבחרה וכונסה במטרה אחת בלבד – לחבר חוקה למדינת ישראל. צירי האסיפה המכוננת, והלל קוק בתוכם, ידעו כי נבחרו ומונו כדי לכתוב חוקה. על־כן הגיב קוק בלשון כה חריפה על ביטול ועיוות מטרת הבחירות. עיוות זה עוד לא תוקן ועדיין יש צורך לכנס את האסיפה שתכונן את ישראל כיאות, תוך התגברות על הקשיים שגרמו בזמנו לפוטש (התעלמותם של חברי הכנסת הראשונה במודע מבעיות־היסוד של האומה הישראלית). עד שייעשה תיקון זה, לא יהיה ערך לחברותו של הלל קוק באסיפה המכוננת.

כרטיס־ביקור מוקדם יותר של הלל קוק, החשוב ביותר מנקודת מבטו של ספר זה, היה היותו ראש הוועד לשחרור האומה העברית. מה היה אותו ועד? כאמור, עד שפגשתי את הלל קוק לא ידעתי על אודות קיום הוועד. אולי היווה ועד זה תופעה שולית? איני יודע. אך מדוע הקציבה תנועת החירות ארבעה מתוך ארבעה־עשר המקומות שבהם זכתה בבחירות לאסיפה המכוננת (שבה 120 חברים) לחברי הוועד לשחרור האומה העברית? על הוועד לשחרור האומה העברית ופעולותיו יסופר בחלקו השני של ספר זה. כאן יֵאמר בקיצור נמרץ כי הוא אורגן כגוף לאומי מייצג של האומה העברית, וקרא להקמת ממשלה עברית זמנית לאלתר. לפני־כן אוּרגנה משלחת כוועד למען הצלת יהודי אירופה, והוא נתקל בהתנגדות חריפה ומרה מצד המהיגות היהודית בארצות־הברית, הציונית והלא־ציונית גם יחד (וזו טרגדיה הראויה למחקר מיוחד). אולם דבר זה לא היה ידוע בציבור הארצישראלי הרחב, שכן המוסדות המוכרים השתיקו כל פרט שנגע להשמדת היהודים, ובין הוועד שהקים הלל קוק היו כאלה שקיבלו על עצמם להביא את המצב הטראגי לידיעת הציבור, וזאת כדי לעורר אותו ללחוץ על מנהיגיו לפעול למען הצלת יהודי אירופה. באותו זמן התעלם הארגון הצבאי הלאומי מפעולות הוועדים. הייתי אז צעיר יהודי ארצישראלי, וראיתי אז את הארגון הצבאי הלאומי כזרוע הצבאית של המפלגה הרוויזיוניסטית מייסודו של זאב ז’בוטינסקי; מפלגה זו נראתה לי אז, ועודנה נראית לי כיום, כלאומנית, רומנטית ואנטי־רציונלית. המעט שקראתי מכתבי ז’בוטינסקי נראה לי אז מתאים לרוח זו. אך כיום אני רואה דברים אלה אחרת, כי אני רואה הבדל מהותי בין פילוסופיה לאומנית מיסטית לבין פילוסופיה לאומית ליברלית. הלל קוק, המשלחת, הוועדים השונים שארגן והתוכניות המדיניות שהוא נציגן, כאז כן היום, לכולם היה אופי לאומי־ליברלי. עובדה זו היא הסיבה המרכזית להשתקת העובדות שאותן אציין בספר זה, זאת משום היומרה הישראלית, שאי־אפשר להציג תכנית מדינית מעשית המושתתת על פילוסופיה שתהיה הן לאומית והן ליברלית – ובכך גם רציונלית. כיום נראה לי שיומרה זו, לפיה לאומיות רציונלית אינה מן האפשר, היא היא המקור למצבה החמור של ישראל, שכן היא מעודדת עוינות לחשיבה מסודרת.

בפגישתי עם הלל קוק הייתה לי אפוא הפתעה מדהימה (שלא זכורות לי רבות כמותה בימי חיי) בשלושה מישורים לפחות: הוא לימדני פילוסופיה מדינית, תכנית מדינית, ופרק היסטורי שהושתק, שהוא היה מיוזמיו וממבצעיו בארצות־הברית בתקופת מלחמת העולם השנייה ועד לעצמאות ישראל. אציין גם כי תמהתי לפגוש אדם כה נאור וליברלי, נקי מכל מיליטריזם ומכל בוז להמונים, שמקורו דווקא באותם חוגים שלמיטב ידיעתי לא הצטיינו ואינם מצטיינים בניקיון זה. כיצד קרה הדבר? איני יודע.

שיחותיי עם הלל קוק בשנים 1976–1979 הראו עד כמה שותפים אנו ביחסנו למצב הלאומי, שותפים למשאלה לראות בישראל חברה נאורה ונורמלית, וזאת למרות הבדלי־דעות רבים שהיו ביננו – הבדלים שבחלקם לא התיישבו. תקוותי כי הצלחתי ללמוד ממנו פרטים רבים החשובים בעיניי, ועל כך נתונה לו תודתי. מאז שהכרתיו, מדבר הלל קוק אך ורק על המשבר הלאומי החמור שבו שרויה ישראל ועל כך שהארץ אשר התיימרה להיות פתרון בעיית היהודים נהפכה לבעיה יהודית נוספת, ואף לבעיה היהודית הראשונה במעלה. בכך הסכמתי איתו, שכן כמוהו סברתי שאין פתרון לבעיית ישראל במסגרת הקונצנזוס הלאומי הקיים כיום, וכי זו סיבת התסכול הפושה בארץ וסיבת הייאוש האוחז רבים (בין אם הם עוזבים ובין אם הם נשארים). איני יודע אם הפתרון לבעיות ישראל שהציע הלל קוק הוא מעשי, אך מייד ראיתי (בטרם הסכמתי עמו על דברים רבים) כי דעותיו חורגות מן הקונצנזוס הקיים כיום בישראל. בנוסף לכך, נוכחתי לדעת כי אכן התכנית ליוזמה מדינית של ישראל שהציע אולי היא מעשית, ולדבר זה צמאתי מאז הכרזת־העצמאות. על־כן אני שותף לו, לא כל־כך בדעותיו, אלא בעיקר בטענה שיש הכרח בוויכוח לאומי מקיף על בעיות־יסוד, כדי לחשל את התכנית ליוזמה לאומית מדינית, וכדי להוציאנו מן המשבר שבו אנו נתונים, משבר המחמיר מיום ליום.

*האם היום יש עוד סיכוי לבצע את עיקר התכנית המקורית של הלל קוק? כל־עוד אין בעולם תחליף סביר למבנה של מדינה־לאום במתכונת של הדמוקרטיה הליברלית המערבית, אין הבדל בין שאלה זו לשאלה הבאה: האם תוכל ישראל להגיע לדרגת התפתחות מדינית המקובלת במערב? ההנחה המקובלת (בטעות) במערב היא כי ישראל כבר הגיעה לשלב של מדינה־לאום דמוקרטית ליברלית. טעות זו גורמת להרבה אכזבות, ויש לפחות לתקן את הרושם השגוי ולא לחזקו כמנהג כל נציגי־ישראל בארצות־המערב עד עצם היום הזה, בין אם הם שליחים המייצגים את האומה או את המדינה, ובין אם הם נציגי הגופים המצדיקים את קיומם בעזרת המיתוס הציוני החדש, ובעיקר הגופים המנציחים את קיום התנועה הציונית, שהייתה תנועת השחרור הלאומית הישראלית. בכך הם מכחישים את עובדת עצמאות ישראל ובכך הם מסכנים את קיומה. לו הייתה ישראל מודה באי־הנורמליות שלה בגלוי, כי אז אולי היה סיכוי שמצב זה יעלה לדיון ציבורי בתוכה ומחוצה לה. דיון ציבורי כזה יהיה כמובן הדיון בשאלה שבראש סעיף זה: האם היום יש עוד סיכוי לבצע את עיקר התכנית המקורית של הלל קוק?

עוד שאלה נשאלת כאן: מדוע אין הכרה בעובדה שהלל קוק העלה את ההצעה לנסות לכונן את ישראל כמדינה־לאום דמוקרטית במתכונת המקובלת במערב? יש לדרוש בראש כל חוצות כי ישראל תכיר רשמית בהוגה־דעות מדיני זה. מאחר שפעולותיו גונו רשמית – לאחרונה בקונגרס הציוני האחרון לפני כינון עצמאות ישראל (ראו להלן) – חובה על כל אחד מהגופים שגינו אותו לבטל גינוי זה. ומאחר שהגינוי היה רשמי, הרי על ביטול הגינוי להיות רשמי. דבר זה יסיר את הכתם וייתן לציבור אפשרות לעיין מחדש הן בפרשה העצובה של יחס פגום לאחד מהתורמים להגות הישראלית, והן באופציה שהוא מעלה, בין אם היא עודנה בת־ביצוע – כלשונה, או בשינויים, קלים או אולי מרחיקי־לכת – ובין אם היא מבקשת תחליף הוגן לה. הסקנדל הקיים הוא ההתעלמות משאלת־יסוד של המדיניות הישראלית, ואותו יש להסיר בלא להתחשב בדעות השונות באשר לשאלות־יסוד אלה: בעיות־יסוד אלה בוערות ויש לדון בהן בדחיפות. רהביליטציה רשמית מהירה של הלל קוק תעזור מאוד למאמצים להעלות שאלות־יסוד על סדר היום הלאומי, ועל־כן יש לדרוש אותה בתוקף ובצורות שונות, ומעל במות ציבוריות שונות – מדיניות, אקדמיות וקהילתיות.*


תוספת 2014    🔗

*הדרישה של ראש־ממשלת ישראל בנימין נתניהו כי הרשות הפלסטינית תכיר בישראל כמדינת העם היהודי אוספת תאוצה. סירוב הרשות הפלסטינית לדרישה זו והתעלמותה הגדלה והולכת מהדרישה של ישראל כי היא תימנע מלפעול בזירה הבינלאומית, שלא הפתיעו את ממשלת ישראל, אין פירושן כי לישראל יש תכנית חלופית מעבר לדעה המקובלת על כל ממשלות ישראל, כי עדיף לדחות כל החלטה גורלית, שכן הזמן פועל לטובתנו.

מאחר שהזמן תמיד פועל לכל הכיוונים, יש לשאול תמיד איזה יתרון ואיזה חיסרון יש לפעולה מיידית כלשהי ולדחייה של פעולה זו. היתרון ברור: הגדלת ההתנחלויות מגדילה את התקווה כי שטח ישראל בהסכם השלום יגדל. המחיר שאנו משלמים עבור תקווה זו לא נאמד, והסיבה לכך ברורה ונאמרת שוב ושוב: שלום שאינו כולל הכרה בלגיטימיות של מדינת ישראל אינו שלום יציב, ולכן עדיף עליו המצב הקיים. יתר־על־כן, מאחר שהדבר בנפשנו ובעצם אפשרות קיום ישראל, אין הדבר נתון למשא־ומתן.

כשוחר שלום שאינו מקדם בברכה תירוצים לדחיית ההזדמנות לשלום בהקדם, עליי לבחון את השאלה, האם דרישתו של ראש־הממשלה חיונית או רק תירוץ להפסקת שיחות השלום. ההגינות והרצינות מחייבות כל אזרח ואזרחית בישראל להודות, אם־גם בעל־כורחו, כי ההנהגה שלנו אומרת אמת כאשר היא מצביעה על־כך שההנהגה הפלסטינית אינה שוחרת שלום, ואם היא תאולץ לחתום על הסכם שלום, לא יהיה זה יציב, ושלום לא־יציב גרוע מהמצב הנוכחי. המסקנה מכך היא, כי על ישראל להמשיך עם תהליך־השלום עד שההנהגה הפלסטינית תפגין לעולם כי אין פניה לשלום. נראה לי ברור כי זו אינה דרך נבונה, שכן במקום לומר כי אם שלום יושג בתנאים הנוכחים לא יהיה יציב, יש להציג דרישה לערובות שהשלום יהיה יציב. כמובן, ראש־הממשלה מסכים לכך, שכן הוא טוען כי הוא בדיוק הולך בדרך הנבונה הזו: כדי שהשלום יהיה יציב, הוא אומר, נדרש כי הרשות הפלסטינית תכיר בישראל כבמדינת העם היהודי. יש להדגיש כי דרישה זו היא דרישה להכרה בישראל אשר תיתן לגיטימיות למדינת ישראל על אופייה היהודי.

יש להדגיש זאת. אין הדרישה להכרה בישראל כמדינת העם היהודי דרישה כי הרשות הפלסטינית תכיר בכך שיהודי פריז ולונדון הם אזרחים ואזרחיות בישראל. זה נוסח קיצוני של המיתוס הציוני החדש, אשר גם הדוגלים בו לא ידרשו כי הרשות הפלסטינית תכיר בו. הדגש הוא על כן שאין טעם בהכרה בישראל אם הכוונה שלשם שמירת ההכרה בה עליה לקבל על עצמה את חוק השריעה המוסלמי אם־גם רק בהדרגה. על ישראל ודאי להישאר יהודית באופייה. על כך אין חולקים. השאלה היא, האם יש לדרוש הצהרה כזאת מההנהגה הפלסטינית. פירוש זה של המצב אינו שלי בלבד. בעיתון “הארץ” מיום שלישי, י“ג באייר תשע”ד, 13.6.14, ע' 15, מביע רפי ולדן את אותו מסר. הוא טוען כי אופייה החברתי־תרבותי היהודי של ישראל (“מבחינה מוסרית והיסטורית”. הוא אומר) אינו נתון במחלוקת, וכי משום כך הוא חולק על דעת הממשלה כי יש לדרוש מהרשות הפלסטינית שתצהיר כי היא מכירה בכך.

משקיפים זרים רבים (כולל הנרי קיסינג’ר) העירו – כבדיחה או ברצינות – כי במקום מדיניות־חוץ יש לישראל רק מדיניות־פנים. הכוונה היא לכך שפעולות ממשלת ישראל כלפי חוץ מטרתן אינה אלא לשמור את מעמדם של חבריה כקברניטים, אם־גם ללא מטרה שעל הקברניט לחתור אליה. איני רוצה לקבל טענה זו, שכן בכל מדינה דמוקרטית על ההנהגה לקדם ויכוח ציבורי ולפעול בהתחשב בדעת הקהל שלה. אלא שבישראל, אני טוען שוב ושוב, אין ויכוח ציבורי בשאלות־יסוד, ואילו הצעד האחרון בפעילותו של ראש־הממשלה בנימין נתניהו הצליח לעורר דיון כזה וזה נראה לי מבורך. כאשר המהדורה הנוכחית של ספר זה תצא לאור, ידעו הקוראים אל נכון מה הביא דיון זה. בראש ובראשונה עליו להביא להבהרת ההבדל בין הלאום הישראלי החדש והעם היהודי ההיסטורי; זה יבהיר ואף ידגיש את עובדת היות הלאום הישראלי יהודי בדתו ובתרבותו. כשם שהלאום הצרפתי קתולי בדתו, למרות היות לו מיעוטים דתיים – יהודי ומוסלמי – כן הלאום הישראלי יהודי בדתו למרות היות לו מיעוטים דתיים. אם אחרי הבהרה זו ראש־הממשלה יעמוד בדרישתו להכרה מטעם הרשות הפלסטינית, אזי יהיה עליו לדרוש הכרה בלאום הישראלי היהודי בדתו ושלום על ישראל.

מכל־מקום, סביר כי עד שהמהדורה הנוכחית של ספר זה תצא לאור יהיו דברי אלה מיושנים ועל הקוראים יהיה לעדכן את תמונת המצב. אבקשם כי ישתדלו להימנע מלהציג תמונה מבולבלת.

כאשר עברתי על הכתוב בספר זה כדי לנסות לשפר את הצגותיי ולהוסיף את אשר דורש שינוי לאור שינוי הנסיבות, הרשים אותי גודל הכישלון של ספר זה. מאחר שמאמציי היו להתגבר על האיסור המקובל בשתיקה על דיונים בשאלות־יסוד ולפתוח דיון כזה, ולו גם בזעיר־אנפין, לא נראה לי מוגזם לקוות כי תהיה הצלחה מסוימת בכיוון זה, בעיקר משום שבישראל יש דיונים מדיניים באורח קבע בכל המדיה השונים. ואמנם נוכחתי בדיון אחד בשאלות יסוד, והוא בערב דיון בספרו של משה ברנט עם ככל העמים: לקראת הקמתה של רפובליקה ישראלית אשר יצא בסדרת “מצב האומה” בעריכת גדעון דורון בשנת 2009. אלא שחלק מהמשתתפים לא לקחו את האתגר ברצינות הראויה ולא ידוע לי אם היה לדיון זה המשך כלשהו. לא נשאר לי אלא לחזור על דבריי בתקווה כי דיון ציבורי בשאלות־יסוד יתחיל לפני שיהיה מאוחר מדי. הייתה לי תקווה כי לפחות בדבר אחד תהיה לספר זה השפעה כלשהי, והוא בעניין הדיון בשאלת הלגיטימיות של ישראל. נהוג להאשים את אויבי ישראל בכך שהם שוללים לגיטימיות זו ולהתווכח נגדם. שאלת הלגיטימיות של ישראל עלתה לראשונה בישראל, והעלו אותה אנשי גוש אמונים הרואים בדיון בלגיטימיות דרך להצדיק את התנהגותם הנוגדת לחוק בינלאומי ולחוק הלאומי. אני חוזר ואומר כי לשאלת הלגיטימיות של ישראל אין שחר, וכי רצוי לא לדון בה אלא לטעון כי נדון בה רק לאחר שנדון תחילה בלגיטימיות של ארץ חפשית אחרת, שכן דיון כזה יציג את כללי הלגיטימציה, מאחר שעד היום אין כללים כאלה בנמצא. גם בכך נחלתי כישלון חרוץ, שכן הדיון בשאלה נמשך. פרסום ישראלי חצי־רשמי של Jerusalem Center for Public Affairs, שהשתתפו בכתיבתו טובי המוחות העוסקים במדע המדינה ובחוק, הופיע בשנת 2011 ובו הכותבים טענו כי ישראל לגיטימית משום שהיא מדינה־לאום נורמלית. לא הצלחתי אז לפרסם מאמר ביקורת על ספר זה בעיתונות המדעית. ודבר זה הפתיעני מאוד, שכן בעבר פרסמתי כמה מאמרים בעיתונות המדעית בעניין זה.

ובכול־זאת, הגם כי ישראל העלתה את השאלה על סדר־היום הלאומי אך ורק כדי לטרפד את המשא־ומתן עם הפלסטינים, הדבר עורר מידת־מה של דיון ציבורי בשאלה, ולכן עדיין יש לנסות וללבות את הדיון ובעיקר לדרוש כנות מצד המתדיינים, שכן היעדר־כנות הופך כל דיון למלל תפל ובכך הוא מונע מכול המתדיינים את האפשרות ללמוד מביקורת ולהשתפר. אמנם. לאלה המשוכנעים כי הם פועלים ללא דופי אין צורך בביקורת ובשיפור, אך בוודאי הם טועים, ואף טעות חמורה ומסוכנת, כאשר הם אומרים לא את אשר עם ליבם אלא את אשר הם סבורים שיעזור להם במאבקם. התנהגות כזו מבטאת חוסר־כבוד לבני־שיחה, ולכן השיחה אינה משפרת את המצב הלאומי, בעיקר לא בזמן של סכנה, כי המחלוקת תפלג את האומה. אכן, הבטוחים בצדקת דרכם סבורים שאחר שישיגו את מבוקשם הם יטפלו בקשיים שמאבקם גורם להם. אולם מאבקם מתמשך, כי הם אינם מתייחסים בכבוד לזולתם והנזק עשוי להיות בלתי־הפיך, ואז, גם אם ישיגו את מטרתם לא תהיה בכך תועלת. גם המשוכנע בצדקת־דרכו אינו יכול להיות משוכנע בנכונות הצעדים המיידיים שהוא נוקט. על־כן אין מנוס מהצורך בדיון בשאלות־יסוד ואיש אינו יודע מה יקרה אם צורך זה לא נענה. על־כן, גם בשאלה זו נדרש דיון ציבורי, ואז הוא יהיה חלק מהדיון הציבורי המומלץ בספר זה.*


מבוא: על הנורמליזציה המדינית    🔗

הרעיון המוצע לדיון בספר זה הוא מהפכני בפשטותו: יש לכונן את ישראל מחדש כרפובליקה נורמלית במתכונת המקובלת בעולם המערבי, רפובליקה שבה יהיו אזרחות ולאומיות זהות והלאום והדת נפרדים. קיימים קשיים בהצגת ההצעה, כלליים וישראליים. מבחינה כללית, הצעה זו ידועה בעולם המערבי הליברלי במונח “הפרדה בין כנסייה ומדינה” שהתרגום שלו לעברית עכשווית הוא “הפרדה בין דת ומדינה”. אלא שהביטוי “הפרדה בין דת ומדינה” צולע, משום שאי־אפשר להשוות דת ומדינה. ואם קשה לדבר על הארגון הדתי היהודי כעל כנסייה (למרות שאין בכך כל פסול), אזי יש לתרגם: את המונח “הפרדה בין כנסייה ומדינה” למונח “הפרדה בין מוסדות־דת מדינה” וכדומה. האם אפשר והאם רצוי להבחין ולהפריד בין מדיניות ודת? זו שאלה הגותית. נראה לי כי קל ורצוי להבחין בין מדיניות ודת במשמעות של הבנת ההבדל שביניהן. נראה לי כי לא ברור כלל אם אפשר להפריד ביניהן במובן של חסימת אפשרות להשפעות הדדיות, ואף לא רצוי להפריד ביניהן יתר־על־המידה. שכן, להוגה הדתי יש מה לומר בענייני מדיניות ולהוגה המדיני יש מה לומר בענייני דת, ומדוע לא יאמרו את שעם ליבם. אך, כמובן, מקובל בעולם המודרני הדמוקרטי כי יש להפריד בין סמכויות של מוסדות, בין המדינה שהיא מוסד מדיני ובין הממסד הדתי (הכנסייה, הרבנות, או ממסד דתי אחר).

*אין הפרדה זו דבר מקודש; מטרתה למנוע ניגוד בין הדת והדמוקרטיה עבור כל המפלגות, אלה התומכות בדת והאחרות, ואלה שבשלטון והאחרות.

כאשר נכתבו השורות הקודמות, לא עלה בדעתי כי ייתכן שתעלה ההמלצה להפריד בין הדת והמדיניות כאופציה של מצע מפלגתי כלשהו; חשבתי שהקוראים יבינו ללא קושי את האבסורד שבה. למרבית תמהוני הופרכה דעתי בשנת 1990: בדיון במפלגת העבודה הישראלית על אודות ההפרדה “בין הדת והמדינה”, שהייתה סיסמה מקובלת על מפלגה זו מראשיתה, עלתה זה לא כבר לדיון ההמלצה להתייחס לסיסמה זו כאל אופציה ממשית ולחפש דרכים ליישומה. המלצה זו נדחתה, והוחלט על סיסמה חלופית לזו שנדחתה: “הפרדה בין דת ומדיניות”. האבסורד שבסיסמה זו לא הציק למציעים, שכן הם חיפשו סיסמה גרידא, סיסמה שבעיקרון אין לה מסקנה מעשית כלשהי, שכן ברור כי במקרה של ניגוד בין הדת והמדיניות, ידרוש כל אדם דתי שהמדיניות תוותר לדת. הדיון בשאלת ההפרדה חייב להיות מגמתי: על ההפרדה למנוע ניגודים קיומיים, דהיינו, ניגודים אשר אחרת אינם ניתנים לפתרון של פשרה.*

אין זה מקרה, שהביטוי “הפרדה בין דת ומדינה” הוא ביטוי עילג. אמנם הביטוי בשפות אירופיות מדויק יותר, שכן הוא מתייחס לא לדת ומדינה, אלא למוסדות דת ולמדינה, דהיינו ההפרדה היא בעיקר מוסדית בין מוסדות השלטון הלאומי למוסדות השלטון בקהילה דתית כלשהי. מבנה המדינה המערבית הוא של מדינה־לאום, כלומר, הן מוסדות המדינה והן המערכת החברתית והמדינית נשלטות ומאורגנות במוסדות המדינה. אלא שיש מעט ספרות בארצות המערב על ההבדל בין המדינה למדינה־לאום, שכן כל דיבור על אודות לאום נשמע כלאומני, וזאת משום שהלאומיות הליברלית יש לה מתחרה צעקנית בלתי־נעימה בלאומנות הרומנטית (כפי שאסביר בתחילת החלק הראשון של ספר זה). משום שהשאלה הלאומית היא כה מרכזית בישראל כיום, אי־אפשר לדבר על הפרדה בין המדינה למוסדות הדת, שהיא הפרדה מדינית צורנית (הפרדה ארגונית) מבלי שידובר קודם כול, ובאופן ברור, על אודות ההפרדה המדינית (הפרדה בין שני גופים קיימים) בין הלאום לקהילה הדתית. כלומר הפרדה בין הלאום הישראלי המקבל את חירותו המדינית ואת ביטויו המדיני במדינתו (ישראל), לבין הדת היהודית שהיא הדת השלטת בלאום זה, אך יש לה גם בנים השייכים לאומות אחרות. הבחנה מושגת בין שתי קבוצות (כגון קהילה והאומה ואומה) נעשית תמיד על־ידי הצבעה על השייכים לאחת ולא לשנייה), כלומר, במקרה שלפנינו היא נעשית על־ידי הצבעה על ישראלים שאינם יהודים ועל יהודים שאינם ישראלים).

על־כן נראה לי חיוני, לשם הסברת הצעת הנורמליזציה (הפרדה בין דת ולאום), להציג את יסודות רעיון המדינה־לאום הליברלית הדמוקרטית המערבית בצורה ברורה ונכונה, יותר מן הצורה המקובלת בארצות המערב ובספרות המערבית, על אודות מדיניות ולאומיות בכלל (שכן שם ההבחנה בין דת ולאום מסורתית ומובנת מאליה). לא ארחיב את הדיון הפילוסופי בהבהרה זו מעבר לנדרש לקוראי ספר זה. הקוראים המעוניינים בביסוס ההבהרה ובעיגונה בפילוסופיה חברתית וליברלית כללית יותר, מוזמנים לעיין בספרי הפילוסופי העוסק בנדון, אשר, לדאבוני, למרות אופיו המדיני המובהק, לא הרחיב את הדיבור בשאלות מדיניות מעשיות. זאת, משום שנכתב לפני שפגשתי את הלל קוק7.

כדי להסביר את רעיון המדינה־לאום, מצאתי הכרח בהצגת הדעות הפילוסופיות־מדיניות שעליהן מבוססת ההגות המדינית המערבית, באמצעות דיון ביקורתי שיחשוף את חסרונותיהן כהקדמה להצגת הלאומיות הליברלית הדמוקרטית, זאת באורח שיתקבל הן על מלומדים והן על מדינאים, גם בארצות המערב וגם בישראל. ואמנם, שמחתי כי מלומדים שונים, פילוסופים ומדעני־מדינה, גילו עניין רב בחומר הנמצא בתחילת ספר זה. שכן, הצגה ברורה של הרעיונות המנוסחים כאן כבסיס, הן של הפילוסופיה המדינית והן של הלאומיות הליברלית, מאפשרת לראות את תולדות הציונות באור חדש ולהבין את הבסיס ההגותי והבסיס ההיסטורי להיעדר הנורמליות הקיים כאן ועכשיו. לזאת מסכימים גם אלה שאינם שותפים להצעת הספר הנוכחי לבטל את היעדר הנורמליות בישראל, ובכך לעצב את ישראל כמדינת־לאום ליברלית במתכונת מערבית.

חלקו הראשון של ספר זה, העוסק ביסודות ההגות הפילוסופית המדינית ובתולדות הציונות, מוצג כאן במטרה ספציפית אחת: להתגבר על קושי אחד שעמד בדרכו של הלל קוק כאשר ניסה להסביר את עיקרי תורתו בישראל. שכן, שומעיו התייחסו אל תכניתו כפי שהם מתייחסים לתכניות אחרות העולות וצצות בישראל – כאל אלטרנטיבה נוספת בתוך הקונצנזוס הקיים, וכדי שדבריו יובנו, יש לראותם בפרספקטיבה שונה.

קושי זה אינו מיוחד לא לדעותיו של הלל קוק ואף לא להגותו המדינית. מדובר בקושי כללי ביותר, שעליו כבר עמדו תאורטיקנים של חשיבה, הן בפילוסופיה והן בפסיכולוגיה: כאשר נאמרים דברים במסגרת אחת אך הם נשמעים במסגרת אחרת, נוצר סילוף תוכני, שכן שינוי ההקשר שלהם, שינוי המסגרת שבה נאמרו, מביאים איתם שינוי תוכן. דבר זה ידוע היטב לכל העוסק בוויכוח ציבורי כלשהו, שכן לעיתים קרובות טוען מתווכח כי יריבו ציטט אותו שלא כשורה, גם אם ציטט אותו באורח מילולי ובדיוק רב, משום שהציטוט היה מחוץ להקשר שבו נאמרו הדברים שצוטטו. על־כן נראה לי חיוני לבנות מסגרת של פילוסופיה מדינית ומסגרת של היסטוריה יהודית – לא בפירוט מספיק כשלעצמו, אלא בפירוט מינימאלי הנדרש לשם בניית הקשר או מסגרת – כדי למנוע אפשרויות לפרש את דברי הלל קוק כאלטרנטיבה נוספת בתוך הקונצנזוס הלאומי הישראלי של היום. הצעתי היא, כי המסגרת החדשה תתקבל כמסגרת שבה יתפתח קונצנזוס לאומי חדש. המטרה היא יצירת מסגרת מחשבתית לאומית נקייה מכל רבב של לאומנות, שבה לא יהיה צורך להסביר שוב ושוב כי יש הבדל בין הלאומי והלאומני, בין הלאומי־ליברלי והלאומני שונא הזרים וצר האופק.

האחריות על החלק הראשון היא שלי ולא של הלל קוק. אני חב לו תודה על שהמריצני להציג רעיונות אלה שאותם יצר ופיתח במסגרת פילוסופית שמקובלת עליי, ועל שעזר לי להציג את תולדות הציונות בהתאם לכך. כמובן, רעיונותיו התפתחו באורח שונה, תחת לחץ עובדות שאל לו לפעיל מדיני להתעלם מהן.

עובדות אלה מוצגות בחלק השני של ספר זה למען אותה מטרה. אינני ביוגרף של הלל קוק, ומאחר שפרסמתי כבר ספר דמוי־ביוגרפי אחר בלועזית, ידוע לי איזו עבודה יש להשקיע בכתיבת ביוגרפיה ראויה לשמה.8 אין בכוונתי לכתוב ביוגרפיה של הלל קוק, גם לא תחליף לה. שכן מן הראוי שאדם מתאים ישקיע מרץ ומחשבה בנושא ויכתוב ספר ביוגרפי הולם, ואקווה שיימצא אדם כזה בקרוב. כאן יש הצגה היסטורית של התפתחות רעיונותיו של הלל קוק, משום שהצגה זו יש בה כדי לעזור לשנות מסגרת מחשבתית, הידועה היטב בין העוסקים בשאלת שינוי מסגרות מחשבתיות. לשון אחר, חלקו הראשון של ספר זה מציג דיון על אודות ההבדל בין מסגרות ישנות וחדשות, ויישום דיון זה לגבי תולדות התנועה הציונית. חלקו השני מציג את התפתחות רעיונותיו של הלל קוק והתנגשותם בקונצנזוס הציוני. על־כן, אין הצגת התפתחות הרעיונות האלה שלמה או מספקת אלא למטרה האחת של מתן רקע הולם, של מתן מסגרת חדשה, לחלק השלישי של ספר זה.

חלקו השלישי של ספר זה מביא את תכנית הנורמליזציה בפירוט־מה. להצעה רבדים שונים: יש בה חלק מהותי ועקרוני, ויש בה חלק מעשי המותנה בזמן ובמקום, שעם שינוי המצב המדיני באורח מעשי עשוי להתיישן, ואז יש צורך לחפש אלטרנטיבה לחלק שהתיישן. אין זאת אומרת כי שינויים כאלה רצויים. להפך. נראה לי כי התדרדרות המצב המדיני בישראל ברורה כיום לחלק הולך וגדל של הציבור הישראלי, המגלה יותר ויותר כי אין אלטרנטיבה בתוך הקונצנזוס הלאומי הקיים עכשיו. מאחר שבצדק אין הישראלי המצוי מוכן לצאת מן המסגרת הלאומית, ומאחר שיהיה זה מוגזם לצפות ממנו שיהיה חוקר ומעמיק בחיפוש אחר אלטרנטיבות לאומיות החורגות מן הקונצנזוס הלאומי, הוא מרגיש מתוסכל ונואש. אולם מובן שאפשרי פתרון לאומי החורג מן הקונצנזוס הלאומי הקיים, והפתרון המוצג בזה אמנם חורג מן הקונצנזוס הלאומי הקיים, שכן הוא גם לאומי וגם ליברלי. לכן, אם יתקבל, יוכל להוות את הקונצנזוס הלאומי החדש, שיעלה את האומה על דרך לפתרון בעיות היסוד של ישראל, המעיקות על בניה ובנותיה במידה גדולה והולכת.

כתבתי גם חלק רביעי לספר זה – חלק אשר בא להראות כי הצעת נורמליזציה של ישראל (כלומר, ההצעה להפוך את ישראל למדינה־לאום ליברלית ודמוקרטית במתכונת מערבית) פותחת שדה פעולה רחב לכל קורא הסבור כי ייתכן והצעה זו מעניינת ומבטיחה דיה כדי שיהיה רצוי לנסותה וליישמה ולראות מה יהיו תוצאות הניסיון. אולם החלטתי כי מוקדם מדי לפרסמו, שכן ספר זה קורא לפעולה אחת בלבד: פתיחת ויכוח ציבורי בשאלה הלאומית. הוא מציג לדיון על סדר היום הלאומי את הדיון הביקורתי על טענה העומדת ביסוד הקונצנזוס הלאומי הישראלי הנוכחי – הטענה כי ישראל בהכרח אומה לא־נורמלית. זו אותה טענה מקובלת, כי השייכות של הפרט הישראלי ושייכותה של מדינת ישראל לעם היהודי הכרחיים ואין אפשרות לחופש בחירה בעניין זה, שכן חובת כל בני עם זה לבוא ולהשתקע בארצו, בעוד שחובת היהודים שכבר חיים בישראל היא, בראש ובראשונה, לשמור על האפשרות שאחיהם שאינם תושבי ישראל יהיו מעוניינים להצטרף אליהם. אנסה להראות כי טענה זו מוטעית ומונעת פתרון סביר כלשהו לבעיות האומה ההולכות ומחמירות.


 

חלק ראשון יסודות: האומה הישראלית ויהדותה    🔗

חלק זה ידון בבעיה הלאומית ובהשלכתה על הבעיה היהודית. הקושי בדיון זה מקורו בכך שבאורח היסטורי התעוררה הבעיה הלאומית אצל יהודי אירופה באותו אופן שבו נמצאה אצל העמים האירופיים, ואצל אלה עלתה הבעיה באורח מעוות. עיוות זה החל בסירוב הוגי־הדעות הליברלים להכיר בלאומיות כבעובדה מדינית. היו שותפים לכך כל הוגי־הדעות הליברלים שעסקו בתורה המדינית מתחילת הזמן החדש ועד למהפכה הצרפתית שהתרחשה לפני כמאתיים שנה, ואף הוגי־דעות ליברלים שבאו לאחר מכן, עד היום הזה. הם לא היו חסרי מידע, משום שהכול נוכחו בעובדת קיום לאומים ומדינות לאום, אלא שדעתם לא הייתה נוחה מעובדה זו. שכן הם סירבו להכיר באפליות. במלחמתם נגד אפליות, בעיקר נגד אפליה דתית, ניסו להילחם גם באפליה לאומית. על־כן, בדיונים שהיו להם בתורת המדינה התעלמו הן מן הדת והן מן הלאום (וכן מן הגזע וכן מן המוצא האריסטוקרטי או חוסר הייחוס ועוד, ואולי ניסו גם להתגבר על אפליית הנשים, איני יודע). שאלותיהם העיקריות היו: באיזו זכות מושל אדם בזולתו? מה חובות יש לנמשל כלפי המושל? ומה חובות יש למושל כלפי הנמשל? גם מבלי להתחשב בתשובות לשאלות אלה. נוכל לראות מייד שמקורן בגישה מיוחדת, גישה פילוסופית מסוימת, הידועה גם בשם נאורות או השכלה. גישה זו הייתה נפוצה מאוד בקרב הציבור המשכיל במערב אירופה עוד לפני שלוש מאות שנה, והתקבלה בהדרגה גם במזרח אירופה, כולל הקהילות היהודיות הגדולות בפולניה וברוסיה.

עיוות זה של התורה המדינית (ההתעלמות בדיון על אודות המדינה מעצם קיום הלאום), הביא מהר לעיוות בכיוון ההפוך. כאשר נחלה תורת הנאורות מפלה, עם כשלון המהפכה הצרפתית (שמנהיגיה דיברו בשם הנאורות), התעוררה תנועת התגובה או הריאקציה (דהיינו, התגובה לנאורות או הריאקציה לנאורות). תנועה זו ידועה גם בהיותה התנועה הרומנטית, שראתה את עצמה כתנועה לאומית, אך הייתה לאומנית בזאת שהדגישה את חשיבות הכלל הלאומי והפחיתה בערך הפרט. בחלקה שחרה לחופש – לא לחופש הפרט אלא לחופש האומה – כך שבחלקה הייתה אנטי –ליברלית. על־כן יש לאומיות ליברלית ויש לאומנות, והלאומנות היא אנטי־ליברלית בהגדרה. למרבה הצער, שוב ושוב נעשה בלבול בין שתי התנועות, שכן גם לנאורות וגם לרומנטיקה יש ביסוס פילוסופי רחב וביסוס פילוסופי־מדיני רחב, אך לא כן הדבר באשר ללאומיות הליברלית. דבר זה דורש תיקון שימנע את המשך הבלבול בין לאומיות ליברלית ולאומנות. נדרש ביסוס פילוסופי ללאומיות הליברלית כדי שזו תעמוד באופן ברור בין הליברליות המתעלמת מהלאומיות (נאורות), לבין הלאומיות העוינת לליברליזם (רומנטיקה, לאומנות).

כדי להציג את עיקרי הפילוסופיה הלאומית הליברלית, כדאי לומר כי ביסוסה הפילוסופי נמצא בעקרון ההגדרה העצמית – הן של הלאום והן של הפרט ביחסו ללאום. עיקרון זה למדתי מהלל קוק. לעיקרון זה ביסוס פילוסופי רחב בפילוסופיה הליברלית, שהיא המשך רעיון הנאורות, אך בשינוי חשוב שהוא תוספת חשובה: הכרה ביקום חברות (מוסדות חברתיים) בכלל ובקיום לאומים בפרט. הכרה זו היא תוספת מודרנית לרעיון הליברלי המסורתי ותיקון לו. זה מאפשר הבנת תהליך הבלבול הלאומי בישראל. במסורת היהודית במאה וחמישים השנים האחרונות מוזגו, די בצדק, הנאורות והרומנטיקה, משום שהשלימו זו את חסרונה של זו. ואולם המיזוג לא נעשה בצורה מאורגנת, כי אם בצורה שאפשרה בלבול בין לאומנות אנטי ליברלית ולאומיות ליברלית. כתוצאה, גבר בישראל הפחד מלאומנות וגרם לפיחות בערך הלאומיות. כך נפל ערך המדינה בישראל, שכן המדינה המודרנית היא מדינה־לאום. ואז נוצר מצב הפוך – מצב שבו הועלה על נס ערך המדינה – תוך התעלמות מן האומה; אלא שלאחר שנתקבלה המדינה כערך עליון, פרצה הלאומנות בעוצמה בזירה המדינית. בהמשך הדברים יתבהר תהליך זה. בינתיים אסתפק בציון העובדה המגוחכת והטרגית כאחת, שדווקא תנועת העבודה הישראלית, התנועה הדוגלת ברעיון תנועת הנאורות של הפחתת ערך האומה, שכן היא תנועה סוציאליסטית, היא זו שמבלי משים נפלה שבי בידי הרעיון הרומנטי הלאומני, מתוך הדגשתה את ייחוד היהדות כדת־לאום, למרות היותה בלתי־דתית ובחלקה אף אנטי־דתית, וזאת משום שחבר לה רעיון לאומי ברור.


פרק ראשון: על אחריות ציבורית    🔗

מטרתו של פרק זה רעיונית ומעשית כאחת. הפרק מציג רעיון מרכזי של כל מדעי־החברה – רעיון היוזמה החד־צדדית – שלמרבה הצער מדעני חברה רבים ומדינאים רבים נוטים להזניח. *(מטרת ספרו המפורסם של לב טולסטוי, מלחמה ושלום, היא במידה רבה התקפה על יוזמה – מדינית או צבאית, ואולי אף אישית.)*

מדעי החברה בכללם מתנדנדים לעיתים קרובות בין דיונים ממשיים, ארציים, יום־יומיים, רווּיים בשכל ישר, לבין דיונים מופשטים, שמימיים, תמהוניים הרחוקים מן היום־יום. בשל סיבה זו נפגע תפקיד המדע, שכן המדע תפקידו לגשר בין המופשט והניסיוני, בין השמימי והארצי. אין פירוש הדבר כי אין במדעי החברה גשרים כאלה. חידוש עמוק וחשוב במיוחד קיים בתורת המדינה, והוא רעיון הדמוקרטיה הנבחרת, הכולל רעיון של בית־מחוקקים שתפקידו לעדכן ולתקן את חוק המדינה. שני רעיונות אלה צמחו בחיים המדיניים של העולם המערבי והתפתחו על רקע הגותי עשיר, ולא יובאו כאן לדיון.

ככל שמנסים להתעלם משפע פרטים ולראות תמונה כללית יותר, ממעוף הציפור, כן נהפכת התמונה פילוסופית יותר. ככל שהרעיון הפילוסופי המנחה את המסתכל מוגבל ומוטעה, כן מוגבלת ומוטעית תפיסת המסתכל את הפרטים המעטים המופיעים בשדה ראייתו – שכן הוא משבצם במערכת מוטעית. בנוסף לכך, לעיתים תכופות הרעיון המנחה אינו מאפשר קיום עובדות יום־יום מסוימות שאותן מחייב השכל הישר. במקרה כזה, נוטה הצופה להוסיף עובדות אלה לתמונתו. כתוצאה, נעשית תמונתו בלתי־עקבית, בת־סתירה הגיונית, ויש הכרח לתקנה. שכן, דעה שיש בה סתירה אפשר ללא קושי להסיק ממנה כל מסקנה שבעולם, ולתרגיל כזה אין ערך כלל, שכן האחד יסיק מסקנה הרצויה לו והאחר יסיק מסקנה אחרת. במקרה כזה, הרעיון המנחה לא יביא לבחירה בין שתי המסקנות ועל־כן יהיה חסר ערך לחלוטין, הן מבחינה עיונית והן מבחינה מעשית.

היות שרעיון מנחה עשוי להטעות, ואף באופן שיטתי, טענו אבות המהפכה המדעית של לפני כארבע מאות שנה כי אין לקבל רעיון מנחה, אלא אם כן הוא מוכח. המסקנה מכך יכולה להיות, כי כל ויכוח על רעיון כלשהו הוא ויכוח פרלימינרי, שכן אחר שהוכח רעיון כלשהו, אין עליו עוררים לבד מאויבי המדע. זה הרעיון המנחה של תורת הנאורות. כאן יוצגו רק שני פרטים חשובים על אודות הנאורות: ראשית, היא אינדיווידואליסטית, ושנית, היא בלתי־אפשרית, לפחות בענייני מדינה מעשיים שבהם אין מנוס מחילוקי דעות תמידיים. ארחיב דיון קצר בשני פרטים אלה ואעבור לאסכולה הפילוסופית היורשת את תורת הנאורות.

תנועת הנאורות הייתה אינדיווידואליסטית משום שראתה בכל מסורת מכלול של מושגים הבנויים על טעויות, אוסף של השערות ואמונות חסרות ביסוס ואוסף של דעות קדומות. בקיום מסורות שונות ראתה תנועת הנאורות מקור למחלוקות ולמלחמות. אנשי הנאורות, המשכילים, ראו במדע אחידות המונעת מחלוקות ומלחמות ודרך רציונלית לאדם להתמודד עם עולמו. לפי תורת הנאורות, מאחר שדעות והוכחות הן עניין של השכל, ומאחר שהשכל הוא עניין הפרט והדבר החשוב ביותר שיש לאדם כפרט, עומדים הפרט ושכלו במרכז עולמנו. על־כן, הפרט שעליו מדבר המשכיל הוא פרט אמיץ דיו כדי להתנתק ממגבלות מסורתו וכדי לחשוב בעצמו ולקבוע את דעותיו ולשאת באחריות עליהן. אם־כן, על תורת המוסר להיות אינדיווידואליסטית, ועל־כן גם תורת החברה והמדינה של הנאורות, כפי שנראה להלן, היא אכן אינדיווידואליסטית. כלומר, המשכיל רואה צורך להסביר כיצד הפרט נמצא בחברה ובמיוחד כיצד הוא שייך לאומה.

מסתבר, אפוא, שאחריות הפרט היא לעצמו ולפרטים אחרים. ואם המשכיל מכיר באחריות ציבורית, הוא מכיר בה אך ורק משום שהוא רואה את הציבור כאוסף של פרטים. כמובן, המשכיל מחשיב את השכל, הן בהיותו הגורם החשוב ביותר המביא פרטים כדי ליצור ולקיים חברה ומדינה, והן משום שהשכל בשימוש נכון יוצר מדע. חברה מתוקנת היא, על־כן, חברה המונחית לאור המדע, ועל־כן היא חברה אידאלית. זמן רב עבר עד שהתברר כי חברה אידיאלית, ובייחוד זו הבנויה על המדע, אינה חברה דמוקרטית במתכונת פרלמנטרית וליברלית אשר לה אנו מודעים. כאשר הופיע בשנות החמישים של המאה העשרים ספרו של ההיסטוריון יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, גרם הדבר סנסציה בעולם האקדמי הליברלי, משום שהסביר את הפרט הזה ונתן לו ביסוס היסטורי מקיף9.

מאחר שלפי תורת הנאורות חברה מתוקנת בנויה על מדע והמדע בנוי על השכל הפרטי, הרי שלפיה, אחריות פרטית מספקת בהחלט. ועל־כן, לפי תורת הנאורות אין מקום לאחריות ציבורית. כאשר הביאה הפילוסופיה של הנאורות את המהפכה הצרפתית שלפני יותר ממאתיים שנה, והמהפכה לא יצרה חברה מתוקנת, נוצרה התגובה לנאורות – הריאקציה בלע"ז. הריאקציה הייתה רומנטית ויצאה מן ההנחה ההפוכה: בדרך כלל אין לפרט אפשרות קיום, אלא על דרך החברה שממנה צמח. הפרט של תורת הנאורות, אמרו הרומנטיקנים, חסר רקע היסטורי כלשהו, תלוש, מבודד ולעולם לא ייצור חברה – לא חברה אידאלית ולא חברה אחרת. החברה היא הנתון, הם אמרו, והפרט הוא יליד החברה. בניגוד גמור לתורת הנאורות, שלפיה פרטים יוצרים חברה, אמרה הריאקציה או הרומנטיקה כי החברה יוצרת פרטים בדמותה ומכאן אופייה הלאומי – כל פרט יש לו אופי לאומי או שהוא חסר אופי או שהוא חריג לחלוטין. זו פילוסופיה קולקטיביסטית המציגה את הקולקטיב האנושי כיצור אורגני שהוא גם חברה גם מדינה גם משק כלכלי גם ארגון דתי ועוד ועוד. פילוסופיה זו מחשיבה את הקולקטיב ומציגה אותו כקודם לפרט. מוסר קולקטיביסטי מסיר אחריות מן הפרט, ואף על המנהיגות אינו מטיל חובת מוסר מעבר לחובה לייצג את הקולקטיב ולפעול למען האינטרס הקולקטיבי. פילוסופיה זו היא מכלול של אנטי־אינדיווידואליזם, אי־רציונליזם ולאומנות. במיוחד יש להדגיש שאין בתורה הקולקטיביסטית מקום לאחריות פרטית, אלא לאחריות ציבורית בלבד, אחריות המוטלת על ההנהגה הלאומית – על ההנהגה של החברה־מדינה־משק־דת.

מהו, אם־כן, מקום האחריות הציבורית של אזרח ואזרחית מן השורה? שהרי אזרחות כשלעצמה אינה מחייבת אחריות ציבורית לא לפי תורת הנאורות ולא לפי תורת הרומנטיקה. מאז מלחמת העולם השנייה עוסקים חוקרים רבים – פילוסופים, סוציולוגים, מדעני המדינה והיסטוריונים – בחיפוש אחר פילוסופיה חדשה שתאחד את הרצוי בשתי הפילוסופיות המודרניות המסורתיות, שתוכל לשמש כאלטרנטיבה אפשרית להן המוצאת מקום לאחריות הציבורית של האזרח והאזרחית מן השורה.

נראה לי שיש להתחיל דיון כזה מרעיון האחריות הציבורית של הפרט כפרט. לעיקרון זה מסורת משלו, כמובן, אך לא בשתי הפילוסופיות המנחות את העולם המודרני. מבלי לדון במסורת זו בכללותה, אצביע על העובדה כי המסורת היהודית, שעל־פיה כל ישראל ערבים זה לזה, הציגה את האחריות הציבורית כאידאל. אולם אידאל זה, הנראה לי כה יסודי, אינו נראה כזה בניסוחו היהודי הספציפי. שכן בניסוח היהודי הספציפי מוצג הציבור שעליו היה הפרט אחראי בשתי צורות מקוטבות: באופן מעשי, הציבור הוא אותה קהילה והאומה היהודית שאליה שייך הפרט; אך אותו ציבור הוא גם אותה אומה־דת אבסטרקטית ומפוזרת, ששייכים לה כל בניה ובנותיה – בעבר, בהווה ובעתיד.

יש לעדכן את מושג האחריות הציבורית, וזה אפשרי רק תוך התייחסות לציבור מסוים, או, ליתר דיוק, לציבורים מסוימים, שכן כמקובל בכל מדעי היום, פרט אחד שייך לציבורים שונים (אולי ביוצא־מן־הכלל אחד, והוא החברה השבטית המצומצמת ביותר). זו עובדת־מפתח להבנת ספר זה. כזכור, אחריות ציבורית היא הנחת־יסוד של הפילוסופיה המוסרית ושל הפילוסופיה המדינית כאחת, ומשמעותה של אחריות זו מותנית בציבור שאליו היא מתייחסת. משום כך אין הפרט קודם לציבור ואין הציבור קודם לפרט, ובכך נדחות שתי הפילוסופיות הקלסיות שעליהן ניסתה ההגות החברתית והמדינית המערבית להתבסס עד תמול־שלשום.

קשה למצוא את מקומן של עובדות מוּכרות במערכת פילוסופית אחידה. אדגים זאת בניסיוני האישי. כאמור, עסקתי בפילוסופיה חברתית ומדינית ובפעילות מדינית בישראל לפני פגישתי את הלל קוק, שממנו למדתי את שברצוני להציג בספר זה. אחד הפרטים שרעיונותיו מתייחסים אליו באופן מיוחד ושהייתי מודע לו לפני פגישתי איתו הוא רעיון ההבדל בין עקרון האחריות המדינית האישית של מנהיגים מדיניים בארצות הדמוקרטיות המערביות ובין עקרון האחריות המדינית הקולקטיבית של ממשלות ישראל. מראש הרחקתי לכת וראיתי בעקרון האחריות הקולקטיבית בריחה מאחריות ציבורית אישית. הלל קוק הרחיק לכת יותר ממני בהסבירו את עובדת שליטת עקרון האחריות הקולקטיבית בישראל בטענה כי מצבנו המדיני הלא־נורמלי אינו מאפשר לציבור הישראלי לדרוש מאת ממשלתו כי תדאג לשלומו ולרווחתו. שכן, הוא טען, מצבנו המדיני הלא־נורמלי דורש מאיתנו להעמיד בראש סולם העדיפויות המדיני את אחריות ממשלת ישראל כלפי העם היהודי כולו, כלומר, כלפי כל בניו ובנותיו בהווה ובעתיד. עקרון אי־הנורמליות של ישראל – העיקרון שלפיו שייכת ישראל לא לאומה כלשהי אלא לדת־לאום מפוזר – פוטר את ממשלת ישראל מאחריות ציבורית כלפי אומתה והופך אותה לחסרת־אחריות. חוסר אחריות זה עוטה אצטלה של אחריות קולקטיבית. לכן, לוּ היו בני האומה הישראלית דורשים אחריות כלפיהם ולא כלפי אומה יהודית אמורפית וכן א־טמפורלית (כלומר, אומה מחוץ לחלל ולזמן), היו דורשים אחריות ספציפית של פרטים ספציפיים ולא היו מסתפקים באחריות קולקטיבית שהיא גם כן אמורפית וכן א־טמפורלית (כלומר, ערטילאית ושמימית ומטאפיסית).

כאמור, על עקרון האחריות הציבורית להיות מיושם על אחריות של פרט מסוים וכלפי ציבור מסוים. נהוג לראות בהגדרות אותו ציבור את הגדרת אותה אחריות. למשל, כאשר הפרט הוא מורה והציבור הוא תלמידים, מדובר באחריות חינוכית. כאשר מדובר בציבור צרכנים, מדובר באחריות משקית או כלכלית של הפרט. הוא הדין לגבי אחריות חברתית, דתית ומדינית, אשר בפילוסופיה הרומנטית, כזכור, כולן מתגבשות לאחת. זה ערבוב, והוא אסון, ומשתי סיבות: ראשית, סדר עדיפויות מדיני אינו זהה עם סדר עדיפויות דתי; שנית, פרט המשרת ציבור מסוים, אם בהתנדבות ואם כנבחר ואם כממונה, אחראי לאותו ציבור וחייב לכן להביא בחשבון את עדיפויותיו של אותו ציבור. איך נדע מהו סדר העדיפויות של הציבור הזה? האם לא די לנו במחלוקת על אודות סדר העדיפויות הכלכלי או החברתי או הדתי או המדיני? כיצד נדע מהו סדר העדיפויות הכללי של הציבור? ואכן, קשה למלא חובה ולגלות רגש אחריות כלפי קולקטיב תוך שייכות כוללנית אליו באופן כוללני כאל ציבור שהוא גם חינוכי, גם כלכלי, גם חברתי, גם דתי, גם מדיני, גם אמנותי ועוד. ערבוב כל הציבורים הללו הורס כל רגש אחריות. חסידי קולקטיביזם עצמם אינם חולקים על כך. הם אומרים כי תפקיד המנהיגות הוא לעצב סדר־עדיפויות כולל, ועל הציבור לקבל סדר־עדיפויות זה בלי להרהר בו, שכן אין אפשרות לדון בדבר כה מסובך. ואם נשאל כיצד תדע המנהיגות מהו סדר העדיפויות הכללי, יענה הרומנטיקן, כי על המנהיגות להסתמך על המסורת, או על אינטואיציות חזקות פרטיות שאין ביכולתה למשול בהן. האחריות הציבורית של הפרט, אומר הרומנטיקן, עוברת ממנו אל הכלל דרך המנהיגות, וכך היא נשארת בידי הכלל, בידי הקולקטיב כולו.

בניגוד לדעת הרומנטיקן, הדמוקרט מכיר בזכותם ובחובתם של כלל האזרחים והאזרחיות להשתמש בשכלם, לגלות יוזמה ולפעול באחריות ציבורית. אך יכולתם לנהוג בהתאם לדעה הדמוקרטית מותנית ביכולתם ציבורית. אך יכולתם לנהוג בהתאם לדעה הדמוקרטית מותנית ביכולתם להחליט מה מוטל עליהם לעשות ולפעול כהבנתם ובאחריותם האישית. ספר זה פונה אל הפרטים בעלי האחריות הציבורית המדינית, במטרה לעורר דיון בשאלה, מה מוטל עליהם לעשות, תוך תקווה שלדיון כזה תהיה השפעה מעשית רצויה ותעביר את האחריות של ההנהגה מההנהגה כולה כגוף אל כל מנהיג ומנהיג באופן אישי.

נותר עוד להסביר את עקרון היוזמה, וזאת משום שהוא מבולבל בדרך כלל עם רעיון המקוריות, ומשום שהרומנטיקן מבלבל את המדינאי עם המנהיג המדיני ורואה מנהיג זה כאיש דת, כמחנך, כאמן ויותר. משום כך מחייב הרומנטיקן את המנהיג לפעול על פי אינטואיציות חזקות. כל זה אינו אלא בלבול מסוכן. יוזמה מתגלית כאשר הפרט מציב לעצמו מטרה, ומתייחס לקווי פעולה אפשריים העשויים לממש מטרה זו, ולאחר מכן בוחר אחד מהם. במדעי החברה נקרא הדבר עקרון הרציונליות. אלא ששֵם הנוסח המקובל שלו אינו מספיק טוב. תוך דיון באפשרות פעולה כלשהי, על הפרט להתחשב בתגובת זולתו לפעולה זו, בעיקר אם המטרה הנכספת אינה אפשרית ללא שיתוף פעולה. אם כך, הצעד הרציונלי הראשון הוא הקריאה למשא־ומתן כדי להביא פעולה רצויה. בייחוד בישראל, לא נהוג לתכנן תגובה לתגובה אפשרית של הזולת לצעד זה או אחר; במקום תכנון כזה, נהוג פה לנסות לנחש מה תהיה תגובת הזולת לאותו צעד. נוהג זה נעוץ כביכול ברגש אחריות, אך בדרך כלל מקורו בבלבול, שכן נדרש לנסות לנחש לא מה תהיה תגובת הזולת אלא מה תהיינה התגובות האפשריות של הזולת כדי להציע מראש קווי פעולה של תגובות לתגובות אלה. לשון אחר, אין יוזמה ללא תכנית־פעולה ואין תכנית־פעולה מתקראת תכנית אם אין היא כוללת התחשבות מראש בתגובות סבירות של הזולת ודיון כלשהו באפשרות תגובות על כל אחת מהן.

בכך אין די, כי האמירה שעל ישראל לנקוט יוזמה אינה נקיטת יוזמה. שכן מה נעשה אם ישראל לא תנקוט יוזמה? היוזמה, אם־כן, גם אם היא מדינית, מקורה בפרט. ובענייננו היא מתבטאת בכך שהקוראים יחליטו מה הפרט יכול לעשות, ומה יחשוב על פעולתו אם תהיה לה הצלחה ציבורית ומה יחשוב עליה אם תצליח רק למחצה, או אפילו אם תיכשל. מטרת ספר זה, אפוא, אינה הצגת תכנית פעולה, אלא פתיחת ויכוח מדיני על הצורך ביוזמה. ואם הקוראים יראו בתכנית המוצעת כאן ערך שלילי ויתחילו בוויכוח נגדה, בין אם יהיה זה ויכוח אקדמי בחוגים אינטלקטואליים ובין אם יהיה זה ויכוח מדיני שיתקיים בציבור הרחב, אראה בכך את פעולתי כבת־הצלחה התחלתית, ואקווה שצעד אחד יביא לצעד שני, וכי ישראלים מן השורה, שנואשו מפעולה מדינית אחראית, ימצאו את עצמם בתוך פעילות כזאת. כמובן, אם יסכימו הקוראים עם הרעיונות המוצגים בספר זה ויפיצו אותם תוך ציפייה להתחדשות, אולי בכך תגדל התקווה.


פרק שני: תורת האמנה החברתית    🔗

נחזור לשאלות שנשאלו קודם לכן, לשאלות המהוות את נקודת המוצא של הפילוסופיה המדינית של תנועת הנאורות: באיזו זכות שולט אדם ברעהו? מה הן חובות וזכויות המושל ומה הן חובות וזכויות הנמשל?

המיוחד לפילוסופיה זו היא ההנחה היסודית, כי כל בני האדם זכאים לחופש וכי כל שלטון מהווה חריג מחופש ועל־כן, או שהוא מוצדק, או שהוא מהווה עוול שאינו שונה משוד מזויין. מיוחד לפילוסופיה זו גם הרעיון כי ההצדקה לשלטון היא בכך שגם לשליט זכויות וחובות כלפי הנשלט וגם לנשלט זכויות וחובות כלפי השליט. דבר זה נראה כמעין סחר־חליפין בזכויות וחובות. משום כך, מתקבלת ההנחה כי סחר־חליפין זה הוא דבר שבהסכם בין מושל ונמשל, לכן תורה זו של אסכולות הנאורות נקראת תורת האמנה החברתית. יש כאן אי־דיוק מסוים העלול להפריע לקוראים בעלי השכלה פילוסופית, אך אי־דיוק זה לא יפריע לקוראים העוסקים יותר בשאלה הלאומית מאשר בפילוסופיה מדינית. אי־הדיוק כפול. ראשית, בחוגים המקבלים את תורת האמנה החברתית עולה השאלה: האם באמת הייתה אי־פעם פעולה כזו של התכנסות וחתימה על אמנה מקורית, בדומה למעמד הר־סיני, אך בלי צו אלוהי? דהיינו, האם אי־פעם התכנסו יצורי אנוש, או קדם־אנוש, שלא היה להם כל מושל ולא היה להם שלטון, כדי לכונן שלטון באמצעות אמנה מקורית בין שולטים ונשלטים? שאלה זו עודנה שנויה במחלוקת. מחלוקת אחרת קיימת בקרב אלה הסבורים כי אכן נעשתה אמנה מקורית זאת, והשאלה היא: כיצד ומתי נעשתה? שכן, ברור לכול כי האמנה לא נעשתה בין אנשים יודעי קרוא וכתוב אשר חתמו על מגילת־יסוד המדינה הראשונה. כיצד נחתמה האמנה המקורית? על שאלה זו ענו חסידי תורת האמנה המקורית השונים תשובות שונות. אין הן מענייננו. בקרב מתנגדי תורת האמנה המקורית יש הסוברים, כי המדינה היא תולדה של אמנה אשר האזרחים והאזרחיות מאשרים אותה יום־יום ושעה־שעה בעצם התנהגותם כשומרי־חוק. אחרים סוברים שאין אפשרות לאדם פשוט לעזוב את מקומו ואת צורת חייו החברתית. ומשום כך הוא מקבל את השלטון לא מתוך אמנה אלא בשל היותו יצור חברתי. מנקודת ראותם של חסידי תורת הנאורות, אולי יש חשיבות עליונה למחלוקת זו. מנקודת הראות של ספר זה אין לה חשיבות. על־כן, תורת האמנה החברתית תוצג כאן מבלי לדון בשאלה, האם הייתה אמנה מקורית, וגם מבלי לדון בשאלה, האם האמנה עצמה נתונה לביטול כמו כל אמנה אחרת, או האם היא נעוצה כה עמוק בטבע האנושי, עד כדי כך שכל אדם ירצה בה מכל מקום.

חשוב אפוא לציין, כי דוברי תנועת הנאורות חיפשו ממשלה צודקת והניחו כי הנמשל יודע מה רצוי לו ומה אינו רצוי לו. כלומר, הם חיפשו דרך לכונן ממשלה שתתחשב ברצון הנמשלים במידת האפשר. הם חיפשו מראש ממשלה ליברלית ביותר והניחו כי פירוש הדבר שהפרט יהיה חופשי ככל האפשר – חופשי להחליט על אילו חירויות הוא מוכן לוותר לממשלתו ותמורת אילו הטבות. אין ספק בכך, שהפילוסופים של תנועת הנאורות גילו גם אמון רב ביכולת השיפוט של הפרט הרגיל וגם רגישות רבה לסבלו.

באשר לאדם הסובל מן המצב הקיים, עם כל אהדתנו לסבלו, ועם קבלתנו את ההנחה כי סבלו נגרם על־ידי עוול שהשלטון עשה לו, גם אז לא נוכל להתעלם מהאפשרות שהוא סובל את העוול שעושה לו השלטון משום שהוא מכלכל את מעשיו בטיפשות. לדוגמה: יש עם משועבד הסובל תחת עול של כיבוש זר, ויש עם הסובל מטיפשותה ומאוזלת־ידה של ממשלתו. ההבדל ביניהם ידוע כל כך, עד כי אין צורך להסביר או להדגים אותו. יתר על כן, נהוג ומקובל בעולם, שזכותו של כל עצמאי, של פרט או של ציבור, וכל שכן של אומה ריבונית, לסבול באופן עצמאי מבלי להתיר לזר לכפות את עזרתו ואת רצונו הטוב. פרט זה חשוב ביותר, שכן לכובש הזר אין קושי להצדיק כיבוש כמקדם את האינטרס של הנכבש. לא רק האימפריאליסטים המודרנים טענו שעל האדם הלבן מוטלת חובה לדאוג לעולם הנחות, ועל־כן חובתו לשעבד את שאר העולם, גם הרומאים העתיקים החלו את התערבותם ביהודה באמתלה שבאו להשכין שלום בין אחים ניצים, כשם שהצדיקו את שלטונם האכזרי בכל שכניהם בטענה שהם משליטי שלום (Pax Romana).

יש הסובלים מתוך טיפשות ויש אחרים הסובלים מפגיעה בעצמאותם, וחשוב מאוד לשים לב לכך שרק על סבל שגורם הזולת אומרת תורת הנאורות שאינו צודק. זו נקודת המוצא של הפילוסופיה המדינית המודרנית זה כארבע מאות שנה. על־כן הייתה בפילוסופיה של הנאורות התעלמות במודע מן השאלה, האם אדם הפוגע בעצמאות זולתו הוא אחיו, או אולי זר? השאלה ששאלו המשכילים הייתה כללית ביותר: מהו בכלל הצידוק לכך שפרט אחד מושל בזולתו? מנין לשלטון הזכות לשלוט? חסידי נאורות התעלמו מן המרכיב הלאומי שבשלטון מתוך עיקרון, מתוך עוינות לסבל של כל אדם נשלט באשר הוא אדם. הם שאלו, איזו הצדקה יש לשליט כלשהו לפגוע בחירות הנשלט?

הצגת השאלה בצורה כללית זאת נראית נבונה ביותר וקשה לראות כיצד אפשר לחלוק על אדם המציג אותה כשאלת יסוד בפילוסופיה המדינית. אמנם, כמו לכל שאלה, גם לשאלה זו יש הנחה מוקדמת. אך הנחה זו היא הנחת זכות האדם לחירות, וקשה לראות כיצד אפשר לחלוק על הנחה זו. ואמנם, אם נניח כי הזכות לחירות נתונה לכל פרט, ואם נסכים שבכל שלטון יש יסוד כפייתי כלשהו, ויהיה גם הקל שבקלים, אזי מחובתנו לראות בכל שלטון פגיעה בזכות הפרט. על־כן נראה כי אין ברירה אחרת אלא לקבוע, שפגיעה זו מוצדקת או שאינה מוצדקת. אפשרות שלישית לא קיימת.

בדרך כלל, נוטה האדם מן היישוב להודות בקיום סוגים של כפייה ושל אלימות שבהכרח, כמו הכפייה על חולה השוכב בבית־חולים למלא אחר כללי הסדר של אותו בית חולים, וכמו אלימות הרופא הפוצע והמכאיב שהיא מוצדקת בדרך כלל. השאלה היא, מה אופי הצדקה זו?

כולנו נסכים, כי שלטון ללא אלימות כלשהי אינו אפשרי. דוגמה בולטת לכך היא אלימות המשטרה המצרה את צעדי הפושעים. באורח קבע נהוג להשוות אותה לאלימות הרופא המנתח. אולם, יש האומרים כי אלימות השלטון אינה מוצדקת לעולם. בין אלה הסבורים שאף פעם אי־אפשר להצדיק את אלימות השלטון, יש הדוגלים בשלטון למרות שלעולם אין לו הצדקה, ואחרים המתנגדים לו ללא תנאי, משום שלעולם אין לו הצדקה.

המתנגדים לכל שלטון הם אנרכיסטים. המילה “אנרכיה” פירושה היעדר שלטון. כיום משתמשים בשפות המודרניות במילה “אנרכיה” לציין אנדרלמוסיה, חוסר־סדר. אומרים, למשל, הממשל איבד את שליטתו ונוצרה אנרכיה, במקום לומר כי נוצרה אנדרלמוסיה. אין זה שימוש הולם, שכן השאלה היא, האם היעדר שלטון בהכרח מביא לאי־סדר? אלה הסבורים כי סדר ללא שלטון אינו אפשרי, מתנגדים, כמובן, לאנרכיזם, כי איש אינו דוגל באנדרלמוסיה. ואמנם, גם האנרכיסט בוחל באנדרלמוסיה, ועוול עושים לו מתנגדיו שאינם מודים בדבר. האנרכיסט דוגל בהיעדר שלטון תוך ארגון מסודר. לדעתו זה מצב אידאלי הנובע מתודעת אי־הצדק שיש בכל שימוש בכוח, בכל אלימות, וממוּדעותו לאמת שאין אפשרות של שלטון ללא אלימות. אם קוראים ידמו לעצמם ממשל כלשהו שיש לו כמובן כוח־זרוע מסוים, וימשיכו וידמו לעצמם כי השלטון יאבד את כל כוח לכפות את רצונו, וכי בכל־זאת הנשלטים ימשיכו למלא את מצוות השלטון, ברצון וללא פחד מעונש, או אז יקבלו תדמית של אנרכיה מאורגנת, כאשר הממשל ממשיך לתפקד, אך כמנהל בלבד, ולא כממשל – דהיינו ללא שימוש בכוח כלשהו.

בתקופת הנאורות ראו מרבית ההוגים המדיניים את האנרכיה כמצב אידיאלי, אם גם לא בר־מימוש מלא. החשובים שבהם היו ג’ון לוק (John Locke), שהיה ידידו האישי של הפיסיקאי המהולל סיר אייזיק ניוטון (Isaac Newton), שהיה שותף להתנגדות למשטר ואף יצא לגלות וחזר אחר המהפכה האנגלית המפוארת של 1688. כמו כן אדם סמית (Adam Smith), שבאמצע המחצית השנייה של המאה השמונה־עשרה פרסם את ספרו הידוע על טבע וסיבות עושר־עמים. אמנם לוק וסמית לא היו אנרכיסטים, שכן הם דרשו שלממשל יהיה כוח משטרתי שיכפה סדר טוב, ובמיוחד שיכפה מילוי חובות אזרחיות, כולל שמירה על קיום חוזים ומילוי הבטחות. אך הם דרשו כי הממשל יגביל את עצמו לתפקידי שיטור בלבד (תורתם נקראת “מודל השלטון כשומר־לילה”) ויצמצם את תפקידי השיטור למינימום הכרחי. קוראים נבונים יראו מייד שאין אפשרות להוסיף את הממד הלאומי, או כל ממד אחד, למודל הדורש כי השלטון יהיה מצומצם כל כך. ואמנם, כאשר טען קארל מרקס (Karl Marx) כי במערב בזמנו היה לשלטון תפקיד של שומר־לילה בלבד, הוא הסיק מכך שאין במשטר זה (אשר הוא קרא לו “קפיטליזם”) מקום להכרה בלאומיות. אלא שהוא טעה, שכן מעולם לא היה בנמצא שלטון כה מצומצם כפי שמתאר מודל השלטון כשומר־לילה.

לא כל השוללים הצדקת אלימות היו אנרכיסטים. עוד בימי קדם תיאר הפילוסוף המהולל אפלטון (Plato) דמות של הוגה דעות הטוען כי אין צדק, אלא כל דאלים גבר. הוגה דעות זה טען כי המשטר הדמוקרטי הוא התאגדות החלשים כדי להתגבר על החזקים, ומשום כך אין תמה בדבר שהחזקים נוטים להתנגד לדמוקרטיה, וכמסקנה מכך טען כי לא בדמוקרטיה ולא באנטי־דמוקרטיה תימצא עדיפות מוסרית כלשהי. המקבל דעה זו רואה אפשרות של הצדקת השלטון לא במוסר אלא בכוח השלטון, ועל־כן צודק בעיניו כל משטר שחוזקו מאפשר לו עמידות. על פי דעה זו, יהיה מושל פלוני עריץ ככל שיהיה, עריצותו מוצדקת במעשיו המדיניים, עד שיצליחו נתיניו להורידו מכס השלטון. בכך הופך הצדיק לרשע, שכן מאותו יום, אין ביכולתו להחזיק ברסן השלטון בכוח הזרוע. לפי תורה זו, אין אפשרות להגן על אלימות השלטון בדיבורים, אלא בכוח הזרוע בלבד.

עד כאן הקיצונים – מצד אחד האנרכיסט ואותו כמעט־אנרכיסט הדוגל בשלטון כשומר־לילה בלבד, ושניהם רואים כל שלטון בעין חשדנית; מצד שני, החסיד של כל שלטון מצליח, אף אם הצלחתו מקורה בדיכוי אלים. בין השניים מצויים המתונים המסכימים כי כעובדה, יש שלטון שפעולותיו מוצדקות ויש שלטון שפעולותיו אינון מוצדקות. אך שוב, הפעולות הדורשות הצדקה אינן אלא פעולות כפייה. שהרי, אם אדם רוצה לשלם מיסים, אין כל מנע בכך שהשלטון גובה מיסים ממנו, וגביית מיסים זו אינה בעייתית כלל. על־כן, אין בעיית הצדקה בעניין גביית מיסים ממנו, אלא בכוח הזרוע המלווה אותה. כיצד אפשר להצדיק גביית מיסים בכוח הזרוע? כיצד אפשר להצדיק פעולת כפייה כלשהי?

ממשלות נוהגות להצדיק את המיסים שהן מטילות על אזרחיהן בנימוקי תקציב הממשלה. אך כל אדם בר־דעת יודע, שכל מדינה מצדיקה את תקציבה. זאת, למרות העובדה הידועה, כי לא כל תקציב צודק. האם אין הדבר מוכיח כי צידוק זה כשלעצמו אינו קביל? יתר על כן, אם נסכים שצידוק זה כשלעצמו אינו קביל, אלא שלפעמים הוא מתקבל ואזי הוא מצדיק ולפעמים לא, או אז תתעורר השאלה, מי מחליט מתי תקציב מקובל, מתקבל או קביל? ומאחר שידוע שלפעמים תקציב בלתי־קביל מתקבל, נשאלות השאלות, מתי הוא קביל? איזה נימוק ממשלתי קביל ואיזה לא? ובדרך כלל, מהו קנה־המידה לקבילות הנמקה שבה משתמש השלטון לנמק את מעשיו?

למרבית הפליאה, שאלות אלה אינן לעניין, שהרי נאמר כבר, כי זכותו של אדם עצמאי לעשות דברי שטות כשם שזכותה של מדינה עצמאית לכלכל את משקה בלא תבונה. שהרי, כאמור, אם לא נסכים לכך, נזמין כל כובש זר לבוא ולכבוש מדינה כדי לשפר את תקציבה לאחר הכיבוש על פי שיפוטו הוא. נאמר, אפוא, כי כאשר תקציב המדינה מתקבל על דעת האזרחים והאזרחיות, די בכך, שכן אז כפיית המיסים אינה יותר בבחינה כפייה, אלא בבחינת הסכם.

תורה זו היא תורת האמנה החברתית. היא אינה מצביעה על עדיפות משטר זה או אחר, אלא על כך שהשלטון באשר הוא, אלימותו אינה מוצדקת או שהיא מוצדקת מכוח ההסכם שנתנו לה הנשלטים. מה דרגת האלימות הנדרשת? על כך ניתנו תשובות שונות מן הקצה אל הקצה (להוציא, כזכור, את הקצוות עצמם); שכן, הליברלים ביותר מבין חסידי האמנה החברתית סברו כי דרוש מינימום של אלימות ותו לא, והמינימום אינו אלא תפקיד תפקיד של שומר־לילה (ומיסים המכסים את משכורתו) ותו לא. האנטי־ליברלי ביותר מבין חסידי האמנה החברתית היה תומס הובס (Thomas Hobbes), מתקופת המרד הגדול, דהיינו מימי מלחמת האזרחים בבריטניה, באמצע המאה השבע־עשרה. לדעתו, מטרת השלטון למנוע מלחמת אזרחים. לכן, מושל שלא הצליח לעשות זאת יש למרוד בו, אך מושל המצליח לעשות זאת, רשאי לרדות בעמו על פי הבנתו וכרצונו (שכן, אם נתחיל להתמקח על אודות גבול זכויות המלך, עשוי הדבר להביא למלחמת אזרחים). למרות שהובס התיר למלך את כל שליבו חפץ למעט התנאי הקטן האחד – שימנע מלחמת אזרחים – דווקא המלך העריץ שלאחר מלחמת האזרחים לא אהב את הובס, וזאת משום שהובס התנה את זכות המלך לעריצות בהסכמת העם לקבל עריצות תמורת שלום־בית.

ואמנם, זה כוחה וזו חולשתה של תורת האמנה החברתית. כוחה בכך שהיא מבטאת נטייה לעוינות כלפי כל כפייה, ובכך שלפיה זכות השלטון לכפות מותנית בנכונות האזרחים והאזרחיות החופשים המקבלים מרצון את עול השלטון. חולשתה בכך שיש בה כפירה מוחלטת בזכות השלטון לכפות כפייה של ממש: איש לא יכנה את הדרישה מאדם שיקיים את הבטחותיו כפייה, וכל כפייה על דרך האמנה החברתית היא דרישה כזאת. גרוע מזה: הרי אדם יודע מה הבטיח לחברו, מדוע הבטיח ומה קיווה לקבל בתמורה, ועל־כן סביר לדרוש ממנו שיקיים את הבטחתו. ואם יאמר שלא יכול היה לדעת מה הבטיח, בין אם משום שהבטיח בטעות, בין אם הבטיח בהיותו שיכור וכדומה, הרי אז יוכל לערער על הדרישה לקיים את הבטחתו, ולהתחיל במשא־ומתן ובדין־ודברים עם עמיתיו, כיאות לבני תרבות רציונלים. איש אינו יכול לטעון כי זה גם הדין ביחס הפרט למדינה. הפרט אינו יודע מה הבטיח, מתי הבטיח, כיצד הבטיח, או מה טובת ההנאה שציפה לה בתמורה. יתר על־כן, הסכם בין שני פרטים נעשה בדרך כלל, מתוך רצון חופשי, כלומר, מתוך הנחה, כי הפרט יכול היה להימנע מלהתחייב או מלעשות עסקה דווקא עם אותו אדם שאיתו עשה את העסקה. אך האם נכון הדבר גם לגבי עסקה שבין הפרט למדינה? לפעמים אכן כאלה הם פני הדברים – כאשר יש הסכם בין האזרחים והאזרחיות ומדינתם – כמו בחתימת האזרחים והאזרחיות על שירות בצבא הקבע; אך פעמים אין זה כך בכלל – כאשר האזרחים והאזרחיות לא נשאלים על דעתם – כמו שקורה בגיוס־חובה בשעת חירום.

זה היה עיקר הביקורת על תורת האמנה החברתית. הרעיון הופיע כבר אצל אפלטון בספרו המוקדם, שבו מקבל עליו מורו סוקרטס (Socrates) את דין המדינה ומסרב לברוח מן הכלא למרות שהוטל עליו פסק־דין מוות בחוסר צדק משווע. שכן, אומר סוקרטס, הסכמתי להישאר כאן עד עתה, משום שהתנאים היו נוחים לי, ואין זה הוגן שאסתלק מכאן דווקא עתה, כאשר אין התנאים נוחים לי. לשון אחר: יש לי הסכם עם חוקי אתונה, אמר סוקרטס, ועליי לקיים את חלקי בהסכם. הפרט יכול היה להסתלק כרצונו, אך אם לא הסתלק, הרי בכך הסכים לקבל את הטוב ואת הרע, ואז לא יוכל להתלונן כאשר קיבל את הרע בהתעלם מכך שקיבל את הטוב. השאלה שחוקרי תורת האמנה החברתית, כולל אדם סמית, חזרו ושאלו את חסידיה הייתה זו: מאחר שאין למרבית הציבור אפשרות ריאלית של הגירה (משום חוסר ידיעת שפות זרות, משום הקושי למכור רכוש דל ולשאת בהוצאות הנסיעה ועוד), כיצד הם מניחים כי לפשוטי העם יש חופש בחירה?

לא כאן המקום להיכנס לדקויות, שכן גם ברור כי איסור הגירה הינו שיעבוד, אך גם ברור כי אין די בהיתר הגירה. האמנה החברתית אינה בתוקף, משום שאילו הייתה בתוקף, הייתה המסקנה המתבקשת, כי די בהיתר הגירה, שהרי אז מתבקש שבכל ארץ שאין בה איסור הגירה מתבטאת ההסכמה האזרחית לכל הכפיות שכופה השלטון בכך בעצם הבחירה לא להגר, וכי על־כן, בעצם, אין באותה ארץ כפייה כלשהי. זו מסקנה שאין הדעת סובלת. כידוע, אף בארץ שממנה קל ביותר להגר קיימות כפיות לא מוצדקות, אלה אשר על המחוקקים ומשפרי המערכת השלטונית לנסות להקטין, וכל עמלם אינו אלא הלצה אווילית אם באמת כל הכפיות מוצדקות באמנה החברתית, משום שהאמנה הזאת מתבטאת בכך שמרבית התושבים אינם עוזבים את מולדתם.

ובכל זאת, יש חשיבות רבה לתורת האמנה החברתית. הנימוק המשכנע ביותר להגנה על תורה זו הוא נכון וחשוב ואולי אף מובן מאליו. (מובן מאליו במשמעות שמי שאינו רואה כי הנימוק הבא אמנם נימוק אמת הוא, ראייתו המדינית ודאי לקויה.) נימוק זה נמצא בכתבי הפילוסוף הידוע רוסו (Jean-Jacques Rousseau), מחבר הספר הקלאסי על האמנה החברתית. אך באותה תקופה ביטאו אותו גם מתנגדי עקרון האמנה החברתית. הנימוק הוא פשוט: שום ממשל אינו יכול להחזיק מעמד ללא תמיכה כלשהי מצד האוכלוסייה. אין באפשרותו של שום שלטון לשלוט בכוח הכידונים בלבד. בצורה זו או אחרת, השליט הוא מיעוט שאין לו די כוח להחזיק את הרוב הנשלט בכלובים של ממש. על־כן, יש הכרח שהנשלט יקבל את השררה. אך קבלת שררה זו (יש להדגיש את הדבר חזור והדגש) חלה גם על מדינות שבהן אין זכות הגירה, כמו שהיה המצב בברית־המועצות. משום כך, אילו היה די בנימוק זה כדי להצדיק את האמנה החברתית, היינו חייבים לראות גם את ברית־המועצות, כמו כמעט כל שלטון כיבוש בתקופת יציבותו, כשלטון המוצדק על־ידי האמנה חברתית – להוציא את השלטון הנאצי על גטו ורשה ודומיו. נצטרך, אם־כן, לקבל כמעט כל שלטון כאילו אינו אלים בעיקרון.

על־כן נראה כי בסופו של חשבון, ניסיון הפילוסוף המשכיל, או ניסיון הפילוסופיה של תנועת הנאורות בכללה, היה כישלון. משימת הניסיון הייתה להצדיק ממשלות טובות, אך לא ממשלות רעות, בהנחה שכל כפייה היא רעה, מלבד הכפייה הבאה מרצון של ממש. אולם, סופו של ניסיון זה של תנועת הנאורות בכך שהוא מצדיק כל ממשלה שבעולם או אף לא ממשלה אחת. כלומר, תנועת הנאורות נכשלת בניסיון להעביר קו מתחם בין ממשל תרבותי המשרת את נתיניו ובין ממשל כפייתי וכובש. אין פלא, אפוא, שתנועת הנאורות לא הבחינה בין כובש זר לכובש מקומי. ואמנם, בתחילת המאה התשע־עשרה, רבים מחברי תנועת הנאורות הצדיקו את השלטון הזר של נפוליאון בתקווה לראות בנפוליאון ביטוי לרעיונות החירות של תנועת הנאורות שבהם דגלה המהפכה הצרפתית. אולם דבר זה לא היה קל. כתוצאה, נפגעה תנועת הנאורות באורח חמור.

עם זאת, למרות העובדה שתנועת הנאורות נכשלה בניסיונה להציג קנה־מידה שיאפשר להבחין בין שלטון צודק ושלטון עריץ, וממילא גם לא טיפלה בהבדל שבין שלטון עצמי ושלטון כיבוש, היה למחשבת תנועה זו היגיון פנימי. להיגיון פנימי זה יש חשיבות, כי מצויה בו מסקנה חשובה אחת שנשכחה – כי השלילי שבשלטון הכיבוש אינו בעובדה שהוא שלטון זר, אלא בכך שהוא שלטון כיבוש. וכך הגענו כיום, בישראל, למצב מגוחך שבו אנו כבושים למרות שהשתחררנו מן השלטון הזר. כלומר, אין לנו חירות לאומית – שכן עדיין אין ישראל מכירה חוקית באומתה. ואם ידרשו הקוראים שיהיה לכיבוש כובש זר וישאלו מי הכובש את ישראל היום, אומר שהכובש הוא מיתוס אנטי־יהודי, אך מוטב להניח לשאלה מי הכובש. הפרק הבא ידון בתורה הלאומית הלא־ליברלית שעל פיה יש חשיבות גדולה לחירות לאומית, לשחרור משלטון זר, ואין חשיבות לחירות הפרט. הפרק שלאחריו ידון בלאומיות ליברלית. בדיון זה יראו הקוראים ברורות, כי אפשרות איבוד החירות היא אפשרות כיבוש שאינה תלויה בקיומו של כובש זר. אפשרות זו היא סבירה למדי ועלן־כן יש להיזהר ממנה. ואם היא ממשית – כפי שהתממשה אצלנו – אזי יש ללחום בה, ואין הדבר קל ערך.


פרק שלישי: הריאקציה והלאומנות    🔗

תנועת הנאורות הייתה אידיאליסטית, שכן היא ניסתה לראות את כל בני האדם כשווים ולבנות פילוסופיה מדינית המבוססת על רעיון חירות האדם באשר הוא אדם. תורה זו אינה מציאותית ותכונה זו תרמה לכישלונה. ירשה אותה תורת הריאקציה שראתה את האדם הפשוט כחסר־השכלה ועל־כן כחסר יכולת שלטון עצמי – כחסר אוטונומיה. הווה אומר, לפי הריאקציה אין אדם פשוט ראוי לחירות. הריאקציה החזירה את האפליה המעמדית ואת האפליה הלאומית. היא דרשה אפליה לאומית לשם הגנה על אחדות האומה, כביכול, והיא דרשה את אחדות האומה לשם הגנה על חירות האומה. דרישת הריאקציה להגנה על חירות האומה נראית ליריביה, כולל כותב שורות אלה, כתירוץ לשלילת חירות הפרט ותו לא.

הריאקציה סיגלה לעצמה פילוסופיה רומנטית, שעל פיה הלאום הוא חברה והחברה קודמת לפרט שאינו אלא איבר מאיבריה. היוצא מן הכלל הוא הפרט הגאון, אשר בבדידותו המזהירה הוכיח את עצמו כראוי לאוטונומיה – לעצמאות מחשבתית, לחירות ולהנהגת האומה. ההוכחה כי אמנם הוא גאון נעוצה, כמובן, בעובדה שלמרות כל ההתנגדות תפס את רסן השלטון. זו ודאי פילוסופיה לא־ אנושית, מסוכנת, והרת־אסון, שכן בכך הרומנטיקה ממליצה על קונפורמיות ועל אכיפתה על כל האזרחים והאזרחיות ללא הבחנה, שכן על האזרחים והאזרחיות מן השורה לקבל אותה ועל הגאון למרוד בה.

חסידי תורת הנאורות, או חברי תנועת הנאורות, או אלה שהאמינו בשלטון השכל, כאמור, לא כולם דגלו בתורת האמנה החברתית במלואה. אחדים מהם, כמו אדם סמית, טענו כי השתייכות לחברה, ובכך למדינה, היא מילוי צורך טבעי, ועל־כן אינה עניין של בחירה ואמנה. אך המשותף לכולם היה ביחסם לשכל כמנווט ומכוון בכל תחומי החיים, ובהתאם לכך גם ביחסם לכל אדם באשר הוא אדם כאל יצור תבוני, יצור אשר זכותו לחירות אינה ניתנת לביטול ואי־אפשר יהיה לאדם לוותר עליה. קשה לנו היום לתאר לעצמנו כמה מהפכנית הייתה הגישה הליברלית של תנועת הנאורות לכל בעיה – מן הלימוד המופשט ועד לחיי היום־יום. ביטול האפליה המעמדית והדתית היה בשביל המשכילים לא רק הנחת יסוד, אלא אף מסקנה מיידית וברורה הנובעת מכל מה שנותן ערך לחיי אנוש בכלל. האדם המוכן להפלות את חברו, את האיכר או את היהודי, נראה בעיני המשכיל כיצור תמהוני, כתופעה הדורשת הסבר, משום היותה כל־כך בלתי־הגיונית, ומשום כך בלתי־טבעית ואף פרוורטית. העובדה, כי הרוב הגדול של האנושות מתנהג באופן פרוורטי זה, רק הגדילה את התמיהה.

בבריטניה הורגשה השפעת תנועת הנאורות לראשונה. בסוף החצי הראשון של המאה השבע־עשרה סבלה ארץ זו מלחמות דת. הפוריטנים נרדפו תחילה וחלקם אף ברחו לארצות ניכר. אך רובם נשארו. ובאמצע המאה השבע־עשרה הם פתחו במלחמת־אזרחים הידועה בשם המרד הגדול. אז הורשו יהודים לחזור ולהשתקע שם, והתקבלו לא פחות מן הקתולים. המלוכה הוחזרה על כנה, וזמן קצר לאחר מכן עמד קתולי לעלות לכס השלטון, אך הדבר נמנע במהפכה שבה לא נשפך דם (מכאן שמה “המהפכה המפוארת”), וחופש הדת נשתמר. אמנם, האפליות המעמדיות לא נכחדו מבריטניה מאז ועד עצם היום הזה; גם זכות הבחירה הכללית הייתה הישג שהבריטים הגיעו אליו רק בתהליך איטי של שלבי התפתחות רבים – תהליך שהסתיים רק לאחר מלחמת העולם הראשונה.

צרפת הייתה ארץ הנאורות הקלאסית. במאה השמונה־עשרה פרחו בה המדעים השונים בצד רעיונות החופש והאחווה. בין המשכילים היו בני מעמדות גבוהים, כולל בני האצולה הגבוהה. הם הטיפו לשוויון והביאו את הרוחות שגרמו למהפכה הצרפתית, שביטלה את כל זכויות היתר ואף את תוארי האצולה, והכירה באזרחות ובחופש פעילות מדינית של כל תושביה ללא הבדל מוצא ודת.

בארצות־הברית היה הביטוי המדיני החזק ביותר והמצליח ביותר לרעיונות הנאורות, כולל רעיונות חירות הפרט וזכויות האדם. רעיונות אלה נכתבו בהצהרת העצמאות ובהצהרת זכויות האדם בחוקה המקורית של ארצות־הברית, אשר עצמאותן הושגה שנים אחדות לפני המהפכה הצרפתית. הוגי הדעות האמריקנים הטיפו לאותם רעיונות של חופש הפרט, השאובים מן הפילוסופיה של הנאורות.

אין צורך לספר לקוראים העבריים כי תנועת הנאורות האירופית נכשלה כתנועה מהפכנית מדינית. כישלון זה הוא הנחת יסוד של התנועה הציונית שכמעט כל הקוראים עברית מכירים אותה. תנועת הנאורות האירופית הבטיחה ליהודים שוויון מלא, אך, כמובן, לא קיימה את הבטחתה במלואה. אילו עשתה זאת, אולי לא היה צורך דחוף בציונות בשום מדינה נאורה, כלומר בשום מדינה שבה התקבלו עקרונות הנאורות בקרב הציבור הרחב. מה קרה?

שתי נקודות תורפה היו לנאורות ועל שתיהן כבר נרמז: האחת הייתה היעדר אפשרות כפייה לגיטימית; השנייה הייתה היעדר ההכרה בזכויות הלאומיות. הנקודה הראשונה מתבטאת בחריפות יתר בספר הקלאסי על האמנה החברתית של רוסו, אביה הרוחני של המהפכה הצרפתית. בספר זה הוא מטפל בכפייה ומכיר בעובדה שכפייה תוך אמנה אינה בעצם כפייה. בספר זה שואל רוסו: מה יֵעשה לפרט המסרב להתחייב מרצון לקבל את האמנה החברתית? התשובה לשאלה זו ניתנת בתחילת ספרו זה של רוסו בפסוק המחריד והרה־האסון, “מכריחים אותו להיות חופשי”. כפיית־חופש, פירושה, כמובן, מאסר, ומאסר הוא כפייה ולא חופש. לקרוא למאסר כפיית־חופש פירושו לדבר בשפת שקר חצוף, מן הסוג שנעשה יותר ויותר פופולרי במאה התשע־עשרה ובמאה העשרים והגיע לשיא בימי השקר הגדול של הנאציזם. כדי להצדיק את הכפייה, נזקק רוסו לא לרצונו של הרוב, אלא לרצון הכלל. מהו רצון הכלל? כיצד אפשרי שתהיה ישות כזו, שהיא הכלל, בנוסף לכל הפרטים השותפים לו ובנבדל מהם? וכיצד מבטא הכלל הזה את רצונו?

אלה שאלות פילוסופיות מופשטות. העובדה ההיסטורית הפשוטה היא, שלשאלות אלה היה משקל מדהים בהתפתחות המחשבה והמעשה המדיניים באירופה בין המהפכה הצרפתית למלחמת העולם השנייה. קשה לאמוד כמה שלטה המקריות בהתפתחויות המדיניות וכמה שלט בהן ההיגיון הפנימי של המצב. אולם ההיגיון הפנימי של המצב בנוי מעובדות ברורות למדי: הפילוסופים שהתנגדו לתנועת הנאורות טענו כי בנבדל מכל הפרטים, גם קיים כלל וגם רצון הכלל, וכי לרצון הכלל עדיפות על רצון הפרט וכי יש דרך לגילוי רצון הכלל ללא התייעצות בעם.

את המהפכה הצרפתית הנהיגו חברי תנועת הנאורות שהשקפתם המדינית הייתה נאיבית לאין־שיעור. הם סברו כי הרצון לחשוב בלי דעות קדומות הוא גם תנאי הכרחי וגם תנאי מספיק, הן לחיסול המשטר הישן והן לכינונו של משטר חדש נאור. נאיביות היא תכונה מסוכנת, אבל אינה בהכרח הרת־אסון. באמריקה הצפונית גרמה הנאיביות להתפתחות ארצות־הברית כמדינה מודרנית, להפרדה בין המדינה לבין מוסדות הדת ולראיית המדינה כמכשיר בלבד, ואף כמכשיר למימוש ולהגנה על זכיות וחירויות האדם (כלומר זכויות וחירויות הפרט, ללא תלות באזרחות). החברה נראתה כתאגיד של פרטים, והמדינה נראתה כמכשיר בלבד, כמכשיר שנבנה כדי לשמש את הפרט והעומד לרשותו בכל עת. אותו רעיון ואותה נאיביות נכשלו בצרפת, והכישלון גרם לאנדרלמוסיה. האנדרלמוסיה גררה טבח־דמים טראגי נואש הידוע בשם “הטרור שלאחר המהפכה הצרפתי”. טרור זה היה טראגי משום שמקורו ברצון לחלץ את המהפכה מכישלונותיה על־ידי יצירת אחדות לאומית. כאשר לא נמצאה דרך לאחדות, ניסו לקיימה בכל זאת, בכוח הגיליוטינה. טרור זה החמיר את המצב באופן נואש, משום שהגיליוטינה חיסלה, בין היתר, את טובי בני המהפכה ובכך הרסה כל סיכוי לצאת מן האנדרלמוסיה מהר, בכבוד ובסדר. אז בא נפוליאון וכבש את צרפת המובסת בכוח קטן ובהפרחת תקוות שווא של זוהר אימפריאליסטי. הרעיון של נפוליאון היה שקר עלוב ופשוט בתכלית. למרות כישלונה החרוץ של המהפכה הצרפתית, היא נשארה סמל חירות האדם, ובארצות שסבלו מהגבלת חופש הפרט הייתה לסמל קוסם, מושך ומלהיב. בשם קסם זה והתלהבות זו, ניסה נפוליאון לכבוש את כל אירופה ולהמליך את עצמו ואת בני משפחתו על ארצות שונות. כל הסבור שניסיונו נדון היה לכישלון מראש הוא אופטימיסט נאיבי. מכל מקום, בין אם זוהה נפוליאון כנושא רעיונות המהפכה הצרפתית ובין אם לאו, רעיון החירות שבשמו בוצעה המהפכה הצרפתית הלהיב את הנוער האירופי המשכיל והשלטונות חיפשו דרך לדכאו. כך קמה הריאקציה. (“ריאקציה” פירושה תגובה, והתגובה הייתה לנפוליאון ולרעיונות הקדמה אשר בשמם הפיץ הרס ברחבי אירופה.) הריאקציה הגיבה בעוינות כלפי תנועת החירות המדינית, והביעה התנגדות זו בעוינות לתנועת חירות האדם באשר הוא אדם. אולם כדי שלא להופיע כאויב החירות, הציגה עצמה הריאקציה באופן גרוטסקי כנושאת דגל תנועת החירות הלאומית, החירות שעליה איים נפוליאון. חירות הלאום וחירות הפרט הפכו, אפוא, למתחרות על נפשו של לוחם החופש האירופי הצעיר, התמים והמבולבל.

התנועה הלאומית האנטי־ליברלית ירשה מתנועת הנאורות הליברלית שאלה מופשטת, את שאלת הלגיטימיות של השלטון. כלומר, מה זכות יש לו לאדם אחד לשלוט ברעהו? כזכור, המשכילים ראו בכך עניין בין פרטים: פרט אחד מושל בזולתו – הן מתוקף הסכם ביניהם והן מתוקף האינטרסים של כל פרט ופרט במערכת המדינית. נשארו פתוחות שאלות הנוגעות לגבולות הגאוגרפיים של השלטון וכן לשאלת החברות במערכת מדינית מסוימת זו או אחרת – כלומר שאלות כגון, למי יש ולמי אין זכות לאזרחות, וכמה זמן ישבו אזרחים או אזרחיות בנכר לפני שיאבדו את אזרחותם? והאם אפשרית אזרחות כפולה? שאלות כגון אלה נראו למשכילים כשאלות שאינן נוגעות בשאלת זכויות השלטון העקרונית. לכן לא דנו בהן בכלל בתנועת הנאורות. המשכילים דרשו שאזרחות לא תהיה נתונה לאפליה דתית או מעמדית והניחו כי די בכך. אך אותן שאלות שלא עניינו את הוגי תנועת הנאורות, הפכו למרכזיות בדיון בהגות הריאקציונית של התנועה הרומנטית.

ההנחה הראשונה של תורת הריאקציה הייתה הנחה אמיתית – כי תורת הנאורות על אודות חירות הפרט נכשלה. ההנחה השנייה של הריאקציה גם היא הנחה אמיתית – כי חברה ללא שלטון אלים אינה אפשרית. העניין שגילתה תנועת הנאורות בשלטון מקורו היה כאמור בשאיפת החופש של הפרט. עניין זה בשלטון התקבל על דעת הוגי הריאקציה למרות הבוז שרחשו לחופש הפרט. העניין בשלטון הפך, על־כן, עילה לרעיון כי החברה והמדינה חד הן. מאחר שהנאורות הניחה כי הפרט קודם לחברה, הפכה הריאקציה את הסדר והניחה כי החברה קודמת לפרט, והסיקה מכך שהמדינה קודמת לפרט. על־כן דרשה הריאקציה חירות למדינה ולא לפרט. כזכור, השאלה המרכזית של תורת הנאורות הייתה, מהי לגיטימיות השלטון? שאלה זו הומרה בתורת הריאקציה בשאלה, איזו חברה זכאית למדינה משלה ולשלטון לאומי עצמאי? וכך צמח לראשונה, אם־כי באופן עמום עדיין, רעיון זכות ההגדרה העצמית הלאומית כחלק מתורת הריאקציה האנטי־ליברלית, שכן הנאורות הליברלית לא עסקה בנושא זה כלל.

לפני המהפכה הצרפתית היתה זכות ההגדרה העצמית זכות של מעמד, של חברה או של תת־חברה, אך לא של אומה. אחרי המהפכה הצרפתית (שבאה בעקבות הפילוסופיה של תנועת הנאורות), הוכרה זכות ההגדרה העצמית כזכות של כל קובץ פרטים שהוא, שכן על פי תורת הנאורות, כל קובץ של פרטים רשאי לכונן את עצמו כחברה, ואם היו כבר שייכים לחברה מסוימת, הוכרה זכותם להתבדל ממנה כדי להקים חברה חדשה בעלת שלטון חדש משלה. הריאקציה כפרה ברעיון זה וחזרה לרעיונות ישנים יותר, המייחסים זכות לעצמאות מדינית רק לקובץ אנושי מגובש מבחינה חברתית ותרבותית. משום כך, תורת הריאקציה נעשתה חלק אינטגרלי של הפילוסופיה הרומנטית – שכן זו ראתה את הפרט האידאלי כפרט הצמוד בשורשיו לחברה אורגנית מגובשת. הרומנטיקנים טענו שרק חברה מגובשת עם עבר שורשי ומסורת תקינה ראויה לשם לאום או אומה, וממילא זכאית לשלטון עצמי ולעצמאות לאומית מדינית.

השאלה החשובה ביותר לפי הפילוסופיה הרומנטית היא, אפוא, מה הופך קובץ אנשים לאומה? שהרי לאומה יש זכות לחירות או לשלטון עצמי, או לעצמאות לאומית מדינית. אם כן, השאלה הייתה, אילו תכונות חייבת קבוצה אנושית לפתח כדי שתהיה ראויה לזכות נעלה זו? התשובה כמובן – המסורת הלאומית, ובכלל זה השפה הלאומית, התרבות העממית, והיכולת להתארגן למדינה עצמאית. עבור רבים כללה התשובה גם את הרעיון כי למדינה צורך גם בדת־הלאום. זאת, בניגוד לתקדים בארצות־הברית ובצרפת של הפרדה בין המדינה ומוסדות הדת.

הפילוסופיה הרומנטית זלזלה ברעיונות חירות הפרט, המליצה לדכא אותם ולימדה כי אין לפרט חירות אלא בהקרבה עצמית למען הכלל. ובכל זאת, גרמה פילוסופיה זו להתרגשות רבה ולהתלהבות עצומה. הסיבה לכך נעוצה בפנייתה לרגש הלאומי אשר התפתח במשך מאות שנים באירופה, ואשר הוזנח והיה חסר ביטוי נאות לפני פריחת הפילוסופיה הרומנטית. הרי דוגמה מעניינת לכך: הפוריטנים האנגלים שברחו לצפון אמריקה מחמת רדיפות הדת שממנה סבלו באנגליה בתחילת המאה השבע־עשרה וייסדו את המושבות באנגליה החדשה – שהפכה ברבות הימים למדינה עצמאית – ארצות הברית של אמריקה. הם לא ששו לחצות את האוקיינוס, ובכל־זאת יצאו למסע־תלאות רצוף־סכנות בגבורה רבה ובתנאים קשים לאין־נשוא. אין תמה שתחילה ברחו לא לצפון־אמריקה אלא להולנד הסובלנית, שהתירה להם לעבוד את אלוהיהם ככל העולה על רוחם. אולם, ילדיהם החלו לדבר הולנדית. אז התקומם בהם דבר־מה, שהיה חזק דיו עד כדי־כך ששינה את יחסם לאיתני הטבע ואפשר להם לאזור אומץ, להסתכן, לחצות את האוקיינוס ולהתיישב בעולם החדש. זהו רגש השייכות לתרבות מסוימת, ניצן הרגש הלאומי. ובכל זאת, המהפכה האמריקנית המעיטה ברגש הלאומי ואף השתמשה במונח “לאום” כזהה עם המונח “מדינה”.

המשכיל התעלם מהרגש הלאומי; הריאקציונר ליבה אותו. על שתי טעויות אלה משלם העולם מחיר גבוה עד עצם היום הזה. הרגש הלאומי והאומה הם שני דברים שונים לחלוטין, שכן מצב האומה הוא עניין מדיני, בעוד שהרגש הלאומי הוא עניין רגשי וחברתי. כך למשל, כאשר אברהם לינקולן (Lincoln), נשיאה המהולל של ארצות־הברית, פתח במלחמת אזרחים מול מדינות הדרום של ארצות הברית, לא היה זה כדי לשחרר את העבדים, אם־כי עד מהרה צורף שחרור העבדים לרשימת משימות המלחמה; ולא היה זה כתגובה על־כך שמדינות הדרום פתחו בפעולות איבה, אלא, ובמוצהר, לינקולן פתח במלחמת אזרחים נגד מדינות הדרום משום שהן הכריזו על היבדלות, משום שבכך הן פגעו באחדות האומה.

אולם עדיין לא הובהר מהי אומה, מהי אחדות האומה שלדעת לינקולן יש לשמור עליה אפילו במחיר מלחמת־אזרחים, ואיזו היא אחדות המתירה או המאפשרת היבדלות ופיצול. שאלות אלה נשארו פתוחות ואף נדחו בקש, משום שהתנועה הלאומית לא קיבלה ביטוי נאות, שכן הביטוי שקיבלה היה זה של הריאקציה הרומנטית שעסקה בחירות הלאומית, לא מתוך ענין בלאום ובשאיפותיו אלא מתוך ניסיון לחבל בדיון של תנועת הנאורות בלגיטימיות של השלטון תוך שמירה על חופש הפרט.

בעיית הלגיטימיות של השלטון נקראת גם “בעיית הסוברניות”. המשכילים במאות השבע־עשרה והשמונה־עשרה סברו שבעיה זו נובעת מהנחת היסוד של היות כל פרט בהכרח אוטונומי (עצמאי). אם הנמשל עצמאי, מדוע ייתן למושל לרדות בו? הנחת יסוד זו של האוטונומיה של כל פרט נדחתה על־ידי הריאקציה, ודחייה זו, כמובן, היא שעשתה את הריאקציה ריאקציונית, ובכך שמרנית, אנטי־ליברלית ואנטי־אינדיבידואליסטית, קולקטיביסטית. אין הפרט חופשי ממגבלות הזמן והמקום, אמרו הרדוקציונים, ואין זה רצוי שהפרט ישתחרר ממגבלות החברה שבה הוא חי, שכן בכך הוא מאבד את המגע הנורמלי עם סביבתו ומתנכר ונעשה נוכרי בקרב בני־עמו. אם הדבר קורה בקנה־מדה רחב, נעשית החברה אטומית (אטום ביוונית הוא אינדיבידואום, בלטינית הוא בלתי־מתחלק, ובעברית – גרעין): מעיסה אחת הפכה החברה לערימת אטומים בודדים ומבודדים, ובכך היא הזמינה את הכובש הזר לבוא ולהשליט בה סדר מלאכותי מבחוץ כתחליף לסדר הפנימי הטבעי שנהרס בתהליך האטומיזציה – תהליך שמקורו בביקוש נלוז אחר חופש הפרט.

כפי שמורה דיון זה, על פי הריאקציה אין אוטונומיה לפרטים, אלא לקולקטיבים, כלומר, לקיבוצים שיש בהם יכולת שלטון־עצמי ושיש בהם, נוסף לכלל הרצונות של כל הפרטים בהם, את רצון הכלל שהוא מעל ומעבר לרצון של כל פרט בתוכו. רצון זה קיים מעל ומעבר לסך־כל רצונות הפרטים שבו, שכן, זה רצון של קיבוץ מאורגן ולא של אוסף פרטים. על־כן ברור, שוב, מדוע כה חשובה לפילוסופים הרומנטים של הריאקציה השאלה, לאיזה קיבוץ יש זכות לאוטונומיה? יחד עם שאלה זו עולה על סדר־היום שאלה נוספת: מי הפרט שעליו מטיל הקיבוץ את חובת השלטון? זו שאלה משנית לחלוטין, אך בעיקרון, לדעת הפילוסופים הרומנטים של הריאקציה, קיבוץ אוטונומי הוא קיבוץ מאורגן היטב, קולקטיב של ממש, ומשום כך גם נשלט באופן צודק. אם כן, השאלה שפילוסופים אלה העדיפו לשאול אינה למי הזכות להיות שליט?, אלא מה הן תכונות הקבוצה או הארגון החברתי, או היחידה המדינית, שזכותה לאוטונומיה? הם הכירו בזכות לאוטונומיה של קבוצה, של ארגון חברתי, או של יחידה מדינית אך ורק אם היא אומה. על־כן, שאלת השאלות של הפילוסופיה המדינית של הריאקציה הייתה, איזו יחידה היא אומה?

שאלה זו אינה מקור הלאומיות, אינה מקור התנועות הלאומיות ואף אינה מאפיינת את התנועות הלאומיות. אולם, היא הייתה השאלה העיונית המרכזית של פרופסורים לפילוסופיה בגרמניה בזמן שלאחר המהפכה הצרפתית, דהיינו בתקופת הריאקציה המוקדמת. ואלה זיהו את התנועה הלאומית עם האידאולוגיה הקולקטיביסטית האנטי־ליברלית, ואת זו האחרונה זיהו עם השאלה, מה מאפיין אומה? את אפיון האומה זיהו עם אפיון הקולקטיב, ובכך עם עוינות לליברליזם. זה פרט היסטורי חשוב ביותר, הן בתולדות המחשבה המדינית והן בתולדות הלאומיות במאה התשע־עשרה. ועדיין יש לשאלה זו השלכות חשובות לחיי החברה והמדינה בישראל.

עד היום יש דוברים של תנועות הנאורות העוינים לתנועה הלאומית בכל לב. מן החשובים והמפורסמים בהם בימינו הם אלי כדורי (Elie Kedourie) וקארל פופר (Karl Popper), הראשון במקורו יהודי עיראקי והשני במקורו אוסטרי ממוצא יהודי, ושניהם בריטים שכיהנו כפרופסורים בבית־הספר לכלכלה ולמדע המדינה בלונדון הידוע בהשפעתו על חיי המדינה בעולם כולו. חשוב ביותר לראות שהשניים, גם כדורי וגם פופר, ביטאו התנגדות ללאומיות משום היותה אנטי־ליברלית על פי הגדרתה בכתבי הפילוסופיה של הריאקציה ומשום שהם תמכו בכל לב באוטונומיה בלתי מוגבלת של הפרט, וראו (בצדק) סכנה לאוטונומיה זו בתנועה הלאומית, שכן אותה הם ראו כדוגלת בקולקטיביזם. כלומר, פופר וכדורי ודומיהם ראו סכנה לחופש הפרט בדעה שאוטונומיה אפשרית רק לקיבוץ אנושי, אך לא לפרט.

אולם אוטונומיה אפשרית הן לפרט והן לכלל, וזה כולל (בניגוד לדעתם) את הכלל הלאומי,10 שכן עצמאות הלאום ועצמאות הפרט אינם בהכרח מנוגדים, כי חירות לאומית אין פירושה בהכרח דיכוי הפרט. במאה התשע־עשרה ביקשו תנועות השחרור הלאומיות שחרור משלטון זר. לא תמיד ברור היה מי המקומי ומי הזר. למשל, אין זה יותר מאשר המקרה ההיסטורי של פיימונטה (רגל־ההר), אשר שטחה העיקרי באיטליה ומיעוטו בצרפת, שלא נעשתה מדינת־לאום נפרדת. במידה רבה גרמה לכך העובדה שרוב תושבי פיימונטה חשו עצמם כאיטלקים וכי תחושה זו חוזקה כאשר מלכם הוכתר כמלך הראשון של איטליה המאוחדת; בכך נמנע פירודה מהמדינה המאוחדת החדשה. אין סיבה מהותית לעובדה שהשטח העצום של יבשת צפון־אמריקה מחולק בין שלוש מדינות בלבד, בעוד ששטחה הקטן מאוד יחסית של מרכז־אמריקה מחולק למדינות רבות. כמו כן, אין סיבה מהותית לכך כי הרעיון הפן־סלאבי נכשל וכי אין אומה סלאבית אלא כמה מדינות־לאום סלאביות שונות ולכל אחת מהן תרבות לאומית ושפה לאומית משלה. כמו כן, אין גם סיבה מהותית לכך שאין אומה ערבית, ולכך שהרעיון הפן־ערבי נכשל, אלא אולי בכך שהתנועה הלאומית עדיין לא התאקלמה בעולם הערבי. ואכן, עד היום רק מיעוט מהמדינות הדוברות ערבית הגיעו לשלב של מדינות־לאום מודרניות (ואף לא אחת מהן במתכונת המערבית הליברלית־דמוקרטית). אם כך, אין זה ברור מראש באופן מהותי מי מקומי ומי זר. (לדעת הפילוסופים הרומנטים, למקומיים המושרשים בעמם ברור מי מקומי ומי לא.) ברור כי כאשר קיימת כפייה הנובעת מעיר־העם על השליטים בעיר הפלך, אזי עיר הפלך יכולה להתיימר להיות בירת אומה כבושה, לבקש עצמאות ולפתח תנועה לאומית של הפלך. פעמים זה קורה ופעמים אין זה קורה.

מדוע? כיצד? איזה גורם הופך קיבוץ אנושי לאומה ומה מביא להתפתחות גורם זה? לפילוסופיה לא הייתה תשובה לשאלות אלה למרות שהרבה דיו נשפך בדיונים שבהם ניסו לענות עליהן. לדיונים אלה לא היה ערך חיובי; הם רק עזרו ללבות שנאה כלפי כל מי שאפשר היה לראותו כזר, כזה שאינו בן האומה כלומר, השאלות הביאו לרצון לראות את מקור אחדות האומה באחידות נוהג בני האומה, ועל־כן רצון לדכא את השונה באשר הוא שונה, ולקרוא לו זר רק בשל היותו שונה.

לפי הפילוסופיה הרומנטית, לא לכל קיבוץ אנושי יש זכות לחירות; זו שייכת לאומה בלבד; וכדי להיחשב אומה, יש למלא אחר תנאים מסוימים. כך עודדה פילוסופיה זו עניין ומחקר בשאלות: מה הם תנאים אלה? באילו תנאים מהווה קיבוץ אנשים אומה הזכאית לחירות? שאלות אלה האפילו על היות כל קיבוץ אנושי זכאי לשלטון עצמי, והפכו במהרה לשאלות שחשיבותן מובנת מאליה, לשאלות המנותקות מעניין החירות הלאומית. השאלות מאפשרות שתי דרכים לחקירה: אפשר להניח, כי קבוצות אלה או אחרות הן אומות ולחפש את התנאים שהן מקיימות, ואפשר להניח תנאים מסוימים ולנסות ליישם אותם על כל קבוצה הממלאת את התנאים הללו. וכך אפשר היה לקבל את ההנחה כי נדרש מאומה לקיים תנאים שאין היהודים ממלאים, דהיינו, ריכוז טריטוריאלי, ולהסיק כי היהודים אינם אומה. גם אפשר היה לקבל את ההנחה כי היהודים הם אומה ולחפש תנאים המצדיקים קבלת הנחה זו. בין הדוגלים בדעה כי היהודים אינם אומה היו מדינאים ליברלים אשר דגלו בשוויון דתי וראו בהם חברים לאומה, והיו מדינאים ריאקציונים אשר הטיפו לאפליה דתית וטענו כי הם אינן בני האומה. ביניהם היו שדגלו בדעה כי הם חסרי לאומיות, שכן הם חסרי־מולדת, והיו שדגלו בדעה כי הם בני אומה נפרדת. כל הראקציונים גרמו לעליית התנועה הלאומית היהודית אשר הוגיה הסכימו כי אכן היהודים הם אומה, וכי מאחר שלאומה נורמלית יש טריטוריה לאומית, נדרשת שיבה לציון בהקדם כדי לרכוש נורמליות זו.

הדיון על התנאים הגורמים לכך שקיבוץ מסוים יהיה אומה הוא דיון ארוך ומתמשך שעדיין לא הגיע אף לכלל סיכום חלקי. אמנם, אי־אפשר היה לכפור בקיום העם היהודי העתיק, אך אפשר היה לטעון שהיהודים אינם אומה, אלא חברים לקהילה דתית או קיבוץ המאופיין בכל דרך אחרת שאינה מאפיינת אומה. ואכן, היו רומנטיקנים שטענו כי היהודים מהווים מקרה חריג: לדעתם, היהודים אינם אומה ואינם בני האומות שבתוכן הם יושבים. מצב היהודים עודנו מעורפל, כי ישראל דבקה בהצהרה כי היהודים הם אומה וקהילה דתית כאחת. היא נמנעת מלשאול, מה עושה את היהודים לאומה בצורה כזו שהם בהכרח גם בני אותה דת? אך אולי באמת אין צורך להיכנס לפרטים, כי ברור שהצהרה זו מוטעית, למרות שבישראל חוזרים עליה שוב ושוב, מאחר שהעובדה ידועה שיש יהודים בני אומות שונות ויש ישראלים בני דתות שונות. אלא שבלבול יסודי בישראל מונע מישראלים מלהכיר בעובדות ידועות אלה (ראו חלק שלישי להלן).


פרק רביעי: לאומיות ליברלית    🔗

תנועת הנאורות לחמה למען חופש הפרט והתעלמה מחירות לאומית, משום שראתה בה פועל יוצא. התנועה הרומנטית לחמה לחירות לאומית וראתה את חופש הפרט כמוגבל לשירות האומה. התוצאה הייתה תהפוכות, מלחמות ומלחמות־אזרחים שהתרחשו באירופה מאז המהפכה הצרפתית ועד לאמצע המאה העשרים, שהיו רצופות מאבק אידיאולוגי בין שתי תנועות אלה. על מאבק זה נוסף הסוציאליזם, שהיה בחלקו המשך התנועה הליברלית, ובחלקו אידיאולוגיה חדשה – המרקסיזם. אידיאולוגיה זו לא תעמוד לדיון כאן משום שאינה שייכת לדיון בלאומיות. (לפי מרקס, אין אומות אלא רק מעמדות, וגם אין אפשרות של חירות הפרט אלא בחברה קומוניסטית, שתצמח מכוח עצמה כתוצאה ממהפכה סוציאליסטית.)

תנועת הנאורות הליברלית תרמה בטעות לצמיחת הלאומנות האנטי־ליברלית הרומנטית בכך שהתעלמה במודע מעצם קיום התחושה הלאומית, החברות הלאומיות, והמדינות הלאומיות. בנוסף, הטיפה תנועת הנאורות ליישום ידע מדעי בכל טיפול בשאלה מדינית וראתה במדע מסקנות אחידות וסופיות שאין אפשרות לחלוק עליהן באורח רציונלי. בכך תרמה גם למאבק נגד הדמוקרטיה ונגד הליברליזם (כפי שהראה יעקב טלמון בספרו הקלאסי, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטארית).

מוזר כי תנועת הנאורות, אשר תרמה לעולם את ההכרה בשאיפת החירות והתבונה של האדם הפשוט ואשר בכך הניחה את היסוד למשטרים הליברליים הלאומיים הדמוקרטיים והנאורים, לא תמכה ברורות בדמוקרטיה וגם לא בלאומיות. הדמוקרטיה ניצלה, משום שלתנועה הייתה מסורת ליברלית־דמוקרטית, ומשום שבכך אפשרה פיתוח לאומיות ליברלית. אולם היא לא סיפקה ביסוס רעיוני, לא לדמוקרטיה ולא ללאומיות. אלא שחסידי תנועת הנאורות ביקשו לתת חסות לדמוקרטיה וחסידי תנועת הרומנטיקה הלאומנים ביקשו לתת חסות ללאומיות. המשכילים תמכו בדמוקרטיה, שכן דגלו בנאורות, בסובלנות ובחילופי דין־ודברים המאפיינים את המשטר הדמוקרטי ביותר, הרומנטיקנים תמכו בלאומיות, שכן הם מצאו בלאומיות מכשיר לתקוף בו את שאיפת הפרט לחירות וכן לפתח את הלאומנות הריאקציונית שבה דגלה. הרושם המוטעה האחד היה כי דמוקרטיה היא מדעית ביסודה וכי המדע תמיד צודק. הרושם המוטעה השני היה כי הלאומיות היא תמיד ריאקציונית ואנטי־ליברלית ותמיד מסכנת את חירות הפרט ואת חירות האדם.

הייתה לכך סיבה עמוקה יותר, והיא, כי תנועות הנאורות והרומנטיקה הסכימו על רעיון פילוסופי מופשט לפיו על מדעי האדם לבסס את כל תורותיהם על אחת מן השתיים: או על הנחת קיום הפרט והסבר החברה כאוסף־של־פרטים, או על הנחת קיום החברה והסבר הפרט כחלק מחברתו וכן כבעל אופי לאומי זה או אחר. ההנחה כי הן החברה והן הפרט קיימים לא נראתה להוגי הדעות הקלאסים, משום שהדבר עשוי להביא למסקנה כי יש ניגוד אינטרסים וניגוד תמידי בין הפרט וחברתו. על כן נראתה כמובן מאליה ההנחה כי רק לאחת מהשתיים קיום של ממש.

הנחה זו היא חלום באספמיה, וכל מדע חברתי חייב להניח הן את קיום הפרט כעובדה והן את קיום החברה כעובדה, ואם תתבקש מכך המסקנה שייתכן חיכוך תמידי בין הפרט וחברתו, הרי שמסקנה זו מתאימה יותר למציאות חיינו מאשר האוטופיות של המשכילים והאוטופיות של הרומנטיקנים כאחד. לא ארחיב את הדיבור על כך בספר זה, שכן הקדשתי לנושא זה ספר אחר, העוסק במדעי האדם בכללם.11

מהתפתחות החברה המודרנית כדמוקרטית, ליברלית ולאומית ומהתפתחות תורת הדמוקרטיה ללא בסיס אידאולוגי והגותי הולם, אנו למדים בוודאות על האפשרות של התפתחות מעשית ואף התפתחות עיונית ללא ביסוס אידאולוגי מספיק. אולם, אין ללמוד מכך שזו דרך רצויה. להפך, המשברים שעברו על הדמוקרטיה שוב ושוב אירעו משום שלא היו לה יסודות ברורים בפילוסופיה חברתית ומדינית, ומשום שנכשלו שוב ושוב הניסיונות לתת לה ביסוס בפילוסופיה של תנועת הנאורות או בפילוסופיה של התנועה הרומנטית. במשבר דומה עמדה גם הלאומיות. על חסידי הלאומיות היה להסביר חזור והסבר כי לאומיות אין פירושה לאומנות, שכן היא יכולה להיות ליברלית בעוד שהלאומנות היא לאומיות אנטי־ליברלית. עובדה זו מורה על קשיים הגותיים, בנוסף לקשיים הגותיים אלה היה הקושי המעשי למצוא קו תחום ברור בין הלאומיות שמקורה בליברליזם והלאומנות שמקורה בעוינות לליברליזם. בכך התקשו אף המסבירים עצמם ורבים מהם התלבטו בה. אפשר שהדוגמה הבולטת ביותר להתלבטות זו מופיעה בכתבי זאב ז’בוטינסקי, שוודאי הושפע מרעיונות ליברליים שונים, כפי שהוא מעיד על עצמו וכפי שניכר מפרסומיו וממכתביו הפרטיים. למרות השפעה זו על מחשבתו, השתמש שוב ושוב בטיעונים רומנטיים ובשפה רומנטית, וגם אם יטענו כי הוא עצמו לא היה רומנטיקן, הרי ידוע גם ידוע כי רבים מקרב קהל שומעיו ראו בו רומנטיקן לכל דבר.

ההבדלים החשובים ביותר בין הלאומיות הליברלית והלאומנות הרומנטית מאפשרים לנו להסתכל בתופעה הלאומית ולדון בה מנקודת־מבט ליברלית. הן כדי שלא נסתבך בהשקפה ריאקציונית והן כדי שלא נייחס ללאומיות גישה ריאקציונית או רומנטית באופן גורף ולא־ביקורתי. הדבר מאפשר דיון על קיום האומה ועל קיום שאיפות לאומיות, הן בדרך ריאקציונית והן בדרך ליברלית, ואין לערבב את שתי הדרכים אלה מראש, אלא לבחון אותן בעובדה ובמעשה. המבדיל ביניהן אינו בהכרח ליברליזם או היעדרו – שכן קבלת טענה רומנטית עשויה להפוך בלי משים דעה לאומית־ליברלית לדעה לאומנית ריאקציונית – אלא בנכונות להכיר בשאיפות לאומיות ובלגיטימיות שלהן ללא תנאי.

כזכור, ביסודן של התורות הקלאסיות בפילוסופיה המדינית עמדה שאלת לגיטימיות השלטון, שאלת הסוברניות: מה זכות השלטון לשלוט? התשובה לשאלה זו הופכת את השלטון לשלטון בזכות, ועל־כן לשלטון אידאלי, הגם כי לא לכך הייתה הכוונה. התשובה חייבת הייתה להיות אוטופית – אם זו של המשכילים, לפיה הפרט חופשי משום שהוא נשלט מרצונו ולטובתו, ואם זו של הרומנטיקנים, לפיה החברה הלאומית נמצאת בשלטון עצמי מכוח היותה לאום. ואילו הליברל הדמוקרט המודרני יסרב לענות על שאלה זו משום שהתשובה לה עושה את המדינה לאוטופיה, למדינה אידאלית, במקום זאת יאמר הדמוקרט הליברל כי השלטון קיים כעובדה ושומה עלינו לא להצדיקו אלא לעשותו ליברלי ודמוקרטי ככל שביכולתנו, שכן שאיפת החופש גם היא קיימת כעובדה, ונדרש עבורה ביטוי מוצלח12.

התומך בלאומיות ליברלית שאינו מודע לנאמר לעיל עלול להיגרר לתשובה הרומנטית, והתשובה הרומנטית, כזכור, מעלה את השאלות המסוכנות: מה מאפיין אומה? מה מאפיין קיבוץ הראוי לשלטון עצמי? שאלות אלה מסוכנות שכן הן שאלות התנאים לזכות לחירות לאומית. בהיסטוריה האירופית במאה התשע־עשרה הוקצה מקום חשוב לתנועות־שחרור לאומיות שנגררו לוויכוח זה. במערב אירופה היו מדינות־לאום שבשבילן לא הייתה השאלה הלאומית חשובה, כי לא העלתה אלא שאלות של גבולות המדינה־לאום הלאומיים. במרכז אירופה היו הגרמנים והאיטלקים שהשאלה הלאומית ליבתה בהם את שאיפות החירות והאחדות הלאומית כאחד, כאשר שוויץ נשארה מחוץ לתמונה. אלה שעסקו בשאלה הלאומית מחוץ לשוויץ העדיפו להתעלם מקיומה – משום שהייתה מדינת־לאום דמוקרטית שהפריכה את כל התורות הקיימות על אודות אופי הלאום. שוויץ עצמה העדיפה לא להיסחף בסערת הרוחות של אלה שדנו בשאלה הלאומית. במזרח היו אימפריות: האוסטרו־הונגרית, הרוסית, ובחלק אף העותומאנית – שהתנועות הלאומיות איימו לפוררן.

מקום מיוחד הוקצה אז לבעיה היהודית. על פי תורת הנאורות, היהודים זכאים לשוויון אזרחי מלא, מייד, וללא תנאים, כלומר לאנמציפציה או לשחרור גמור. על פי התורה הרומנטית, אין ליהודי שוויון מלא אלא אם הוא בן הלאום, אך כיצד אפשרי שלאומה נוצרית יהיה בן שאינו נוצרי? משום כך הוצע לשלול מהם את זכותם לאמנציפציה והוצע שוב ושוב, לכלוא אותם בגטו ולראות בהם מיעוט לאומי (זרים בני לאום אחר) עד שייאותו להתנצר. אך איך אפשר היה לראותם בני לאום אחר, כשאין להם מאפיין אומה כה חשוב כמו טריטוריה לאומית?

באורח לא־הגיוני גם מנהיגים מרקסיסטים עסקו בשאלה הלאומית: על־פי המרקסיזם בכלל אין לאומיות, אך המרקסיסטים לא יכלו להתעלם ממנה וניסו להתמודד איתה תוך דיון בשאלה הרומנטית מה מאפיין אומה. כך, למשל, כתב יוסף סטאלין ספר שבו עסק בשאלה הלאומית. טענתו המרכזית הייתה, כי היהודים אינם אומה משם שאין להם מולדת. טענה זו לא הייתה חדשה, שכן כבר נאמרה בתחילת המאה התשע־עשרה בגרמניה ומשם נפוצה לכל המקומות שאליהן חדרה התנועה הלאומית שהייתה ברובה תערובת או בלבול של לאומיות ולאומנות.

משום כך, כל המבקש להשתייך לתנועה לאומית מבלי להיות לאומני יוכל לקבל כעובדה את קיומה של תחושה לאומית, ואת ההנחה כי יש גורמים המסייעים לפיתוחה, כולל הרצון לחירות לאומית. יש להכיר את עובדת קיום אומות ואת עובדת התפתחות של שאיפות לעצמאות לאומית בקיבוצים אנושיים שונים אשר בכך הם מתפתחים לאומות. גם יש להדגיש במידת האפשר שהנאורות לא הכירה בקיום אומות ושהרומנטיקה לא הכירה בהתפתחות אומות אלא העמידה את קיום האומה כעובדה מוגמרת המצדיקה את שלטונה העצמי או את שאיפתה לשלטון עצמי. לעומתן רואה הלאומיות הליברלית באומה ישות דינאמית שאפשר ורצוי לעזור לה להתפתח כדי לאפשר לה להתקדם, להשתחרר ולשחרר את בניה ובנותיה. ועל־כן, כיום, לאחר מפלת הרומנטיקה במלחמת העולם השנייה, נהוג לדבר על בניין־אומות כעל תהליך רצוי, ואף כעל דבר המובן מאליו.

זהו פרט חשוב ביותר, הן מבחינה עיונית, הן מבחינת תולדות הרעיון המדיני, והן מבחינת המדיניות המעשית של המאה־העשרים לאחר מלחמת העולם השנייה, של עידן ארגון האומות המאוחדות ורעיון בניין עמים חדשים שארגון זה אימץ לעצמו, למרות שרעיון זה בא כלאחר־יד ובלי ביסוס עיוני כלשהו, ולכן לא הושקעה בו חשיבה מספקת ודי תכנון, ולמרבית הצער גדל פרא.

המשכילים בזו להיסטוריה האנושית. הם לא ראו בה רק התחלה כושלת, אוספים של עובדות על אודות עריצים בני מסורות מקומיות שהשליטו את דעותיהם הקדומות שאותן קיבלו ממסורותיהם למטרת דיכוי מדיני של אחיהם ושל שכניהם. לפי תורת הנאורות, ההיסטוריה האנושית התחילה באמת בהשלטת השכל הן על החשיבה האנושית – בהתפתחות המדע – והן על כל שטחי החיים בחברה האנושית – בהתפתחות חברה רציונלית. בניגוד לכך, ראו הרומנטיקנים בהיסטוריה את מדע האדם עיקרי והחשוב ביותר, שכן בניגוד לחוקי הפיסיקה והכימיה, המדעים המניחים את קיום החומר האטומי, חוקי הפוליטיקה והפסיכולוגיה מוגבלים לתנאים היסטוריים ומניחים את קיומן של חברות אורגניות. כך ביקרו הרומנטיקנים בחריפות את השקפת המשכילים כחסרת ממד היסטורי התפתחותי – כתיאור העולם כאילו כל מצב בו הוא יציב וקבוע, ולא כתהליך. ניתן לומר כי לפי הרומנטיקה, טעותה של תנועת הנאורות היא התבוננות בסרט קולנוע כאילו היה אוסף של תמונות בודדות. אותה ביקורת יש למתוח גם על הפילוסופיה הרומנטית עצמה, בעיקר משום שאין ביכולתה להסביר את התפתחות התנועה הלאומית, או את התפתחות המדינה־לאום. אי־יכולת זו מוסתרת בטענה כי העיקר החשוב ביותר הוא כי לאומה יש שורשים היסטוריים. (ואכן, לכל מבנה חברתי שורשים היסטוריים, גם זה המקיים את מדעי הטבע ומקדמם.)

נתבונן שוב בדוגמה של ארצות־הברית. באורח רשמי יש בארצות־הברית אזרח ומדינתו – אך אין שם לאום. האינדיווידואליזם האמריקני דרש שלמדינה יינתן אך ורק תפקיד של מכשיר לשירות הפרטים (האזרחים והאזרחיות) החיים בה, אולם למרות זאת, הייתה שם תנועת שחרור לאומי בעת מלחמת השחרור, תנועה שלא נעלמה לאחר הצהרת העצמאות והתבטאה בסיסמה הרשמית “אומה אחת בחסות האל”, ואחר כך אף בסיסמה “אומה אחת שאין לפלגה”, ואף בסיסמאות אנטי־אינדיווידואליסטיות של מקצת ממנהיגי מלחמת השחרור ואחרים. אמנם, היעדר ביטוי נאות דיו ללאומיות האמריקנית לעיתים קרובות הביא את הרגש הלאומי לקבל ביטוי דתי, כי ארצות־הברית נראתה, ובצדק, כארץ נוצרית, כאומה נוצרית, אלא שראייה זו היא ראיית עובדות מוגמרות ולא ראיית תהליך, גם לא ראיית עובדה חוקית הנותנת איזושהי לגיטימציה למוסד מדיני או דתי כלשהו. ובכל זאת, כאשר גבר זרם ההגירה, בחלקו הניכר יהודי, בתחילת המאה העשרים, נעשתה חקיקה להגבלת ההגירה, ואותה הגבלה הפלתה בין מהגרים על פי ארצות מוצאם – שכן למעשה, לא הוגבלה ההגירה מארצות דוברות אנגלית. ההגבלה נעשתה בטענה שיש לשמור על אופיה הלאומי של ארצות־הברית. כחצי מאה מאוחר יותר, בשנות השבעים, הוכרז כי חוק הגירה זה מנוגד לחוקת ארצות־הברית (שהתבססה, כזכור, על רעיון זכויות האדם באשר הוא אדם), וחוק זה הוכרז כבטל. עדיין יש חוקי הגירה לארצות־הברית, וכן חוק המתיר לשלטונות להגלות פושע שהיגר לארצות־הברית, אך לא פושע שנולד בה. תירוץ קיומם של חוקים כאלה אינו מניח את הדעת, והסיבה לכך היא שאין תורה משביעת רצון על אודות המדינה־לאום. משום כך, ארצות־הברית, שהיא מדינה־לאום, מוכרת תכופות כמדינה ולא כלאום, וזאת אף בתקופות שבהן הגאווה הלאומית האמריקנית גובלת בלאומנות ולמרות היות הגאווה הלאומית האמריקנית עובדה ידועה.

מקור הקושי הוא בכך שלמרות כל הדיונים בעקרון ההגדרה העצמית הלאומית ולמרות העובדה שאף עצם הזכרת עיקרון זה גורמת לתגובה חיובית מאוד וגם מרגשת, אין לעיקרון זה ניסוח הולם את הפילוסופיה הליברלית, ושני הניסוחים המדויקים שאפשר לייחס לו מבטלים אותו מכול וכול. הניסוח האחד הוא ניסוח ליברלי משכיל, שעל פיו כל קיבוץ אנושי יכול להצהיר על עצמו כעל אומה, וכי הן אומה, הן הצטרפות לאומה, והן פרישה ממנה הם עניינים מנהליים בלבד. בכך נעשות הלאומיות וההצטרפות לאומה זו או אחרת לא יותר מאשר חברות או אי־חברות במועדון ספורט, אגודה מסחרית וכדומה, ולא יותר מאשר הצטרפות לגוף כזה או עזיבתו. ניסוח משכיל אינו מעניק תוכן ללאומיות, כי אם נותן לה מסגרת מנהלית לנוחות השלטון בלבד. הניסוח הרומנטי דורש שיהיה תוכן ללאומיות, ואף תוכן הנתון מראש. יש בניסוח הרומנטי טענה כי התוכן מורכב מכמה מגדירים ברורים, אלא שבעובדה, המגדירים אינם ברורים והרומנטיקנים עודם רבים על אודות רשימת המרכיבים הדרושים לשם הגדרת אומה כאומה (אך לא ידוע אילו מרכיבים חיוניים לקיום אומה ואילו אינם חיוניים לו). ובכל זאת, חשוב לזכור כי אומות קיימות, וחשוב כי נכיר בקיומן, עם או בלי הגדרה. אם אין אומה קיימת, נוכל לשאול: האם רצוי שתהיה? ואם התשובה לשאלה זו היא חיובית, נשאל: כיצד אפשר לקדם את התהוותה של אומה?13

עקרון ההגדרה העצמית חייב, על־כן, להיראות באורח שונה מזה אשר שתי המסורות ההגותיות ממליצות עליו. נוכל לראות בהגדרה העצמית גולת־כותרת של תהליך התגבשות לאומית. אנו חייבים להודות כי התהליך אינו חד, כי המוצר אינו מוגמר וכי לא ידוע לנו מה הם המרכיבים המביאים להיווצרות אומה ואילו מן מהרכיבים השותפים לתהליך זה הם חלק ניכר ונכבד ממנו. כמו כן, יש להכיר בכך שלא כל חלק מהאומה יכול להינתק ממנה ולהצהיר על עצמו כעל אומה נפרדת; שכן דבר זה עלול להתנגש בעקרון האחדות הלאומית. לכן, כל המסכים ברצינות לעקרון ההגדרה העצמית הלאומית, חייב לברר לעצמו (ביתר דיוק משהדבר נעשה עד היום) כיצד עקרון אחדות האומה ועקרון ההגדרה העצמית הלאומית משלימים זה את זה ומגבילים זה את זה. בנוסף לכך, יש להודות בפה מלא כי הנאורות טעתה בראותה את תהליך ההצטרפות לאומה כדומה להצטרפות לחברה מסחרית, מאחר שהתאזרחות אינה הליך מנהלי בלבד, וכן עלינו להצהיר בפה מלא כי הרומנטיקה טעתה בראותה שייכות לאומה כדבר נתון שאין אפשרות לשנותו.

לאור דברים אלה, יש לנסח את עקרון ההגדרה העצמית הלאומית על פי הצעתו של הלל קוק, כרעיון של הגדרה עצמית הן של פרט והן של אומה, כדי שהיותו של אדם בן האומה תהפוך לזכות ולא לחובה, והיותו של אדם בעל תודעה לאומית לא תעורר את השאלה האם הוא ליברל ודמוקרט, וכי החירות הלאומית תהיה הן חירות האומה בכלל והן חירות הפרט בן או בת האומה.

לסיכום, מאחר שעצם קיום האומות הוטל בספק בספרות העיונית, הועלתה שאלת הגדרת מושג האומה, וזו העלתה את הדיון העיוני על שרטון. יש לצין כי פרק זה בתולדות הספרות המדינית העיונית כבר נחתם. הסיבה לכך היא שמושג ההגדרה השתנה מן הקצה אל הקצה בספרות הלוגית והמתמטית החדשה עד כי כיום מרבית הפילוסופים הנאורים ומרבית המדענים מסרבים ליישב שאלות בעזרת הגדרות מילוליות. עם זאת, עדיין יש שריד לדיון המסורתי בהגדרות, והוא הדיון על אודות קריטריונים או אמות מידה לאבחנה. לדוגמה, כיצד נוכל להבחין בין קבוצות השייכות לאותה אומה לבין קבוצות שאינן שייכות לאותה אומה? וכרגיל, הקריטריון מזמין ניסוי מחשבתי. למשל, תארו לעצמכם בדמיונכם כי שתי קבוצות מכריזות מלחמה זו על זו; שאלו את עצמכם, האם זו מלחמת אחים או מלחמה בין אויבים זרים? נניח כי יש לכם תשובה לשאלה זו. אם בחרתם את האפשרות הראשונה, אזי כבר החלטתם כי שתי הקבוצות שייכות לאותה אומה; אחרת, החלטתם להפך; ואם התקשיתם להחליט, הרי לפניכם מקרה הנראה לכם כמקרה גבולי. ואכן, קיום מקרים גבוליים הוא עובדה חשובה ביותר אשר למרבית הצער שתי הפילוסופיות הקלאסיות דוחות.

הפילוסוף האנגלי תומס הובס חי בעת המרד הגדול, דהיינו בעת מלחמת האזרחים באנגליה באמצע המאה השבע־עשרה. עיקר תורתו המדינית היה כי תפקיד המדינה מצטמצם לכדי מניעת מלחמת אזרחים. רעיון זה נשאר בספרות ההגותית בצורות שונות מאז ועד עתה. בכך, טבעי להניח, שמושג האומה הוגנב גם לאותן תורות מדינה אשר סירבו להכיר רשמית בקיום האומה. אמנם, בעלי תורות אלה אמרו כי הם מתנגדים לכל מלחמה ודורשים שהמדינה תגן על תושביה הן מאויב מבית והן מאויב מחוץ, ובאה להכיר בהכרח לא יגונה. אולם העובדה שיחס המדינה הן להלכה והן למעשה שונה לאויב מחוץ מאשר לאויב מבית, מצביעה על־כך שהמדינה מכירה בקיום אומתה. ואכן, המדינה־לאום המודרנית הצליחה להתגבר על מלחמת אזרחים ולפחות להביא לשלום פנימי יחסי, לפני שהצליחה להתגבר על מלחמות בינלאומיות ולהביא לשלום עולמי אפילו באופן יחסי, דווקא משום שקיום הלאום הוא מרכיב עקרוני בקיום המדינה־לאום. יתר־על־כן, בנוסף למלחמה בין שכנים ולמלחמת־אזרחים, יש אפשרויות נוספות במדינות רב־לאומיות ובמדינות עם מיעוטים לאומיים. כאשר במדינה רב־לאומית שהיא אימפריה, בני אומה אחת לוחמים באומה המרכזית במטרה להיבדל, נראה הדבר לכול שונה ממלחמת־אזרחים. גם מלחמת המיעוט הלאומי במטרה להיבדלות נראית לכול שונה ממלחמת אזרחים. זו עדות טובה לכך כי מושג הלאום ברור יותר מאשר הספרות מציגה על אודותיה. בישראל עלה עניין זה לראשונה לדיון ציבורי כאשר הרשות הפלסטינית דרשה שחרור של טרוריסטים ישראלים בני מיעוטים. השאלה שעלתה, האם בני המיעוטים שייכים ללאום הישראלי? כלומר, האם הם בני מיעוט לאומי או אתני? אלא שהמיתוס הציוני החדש בלם ניסוח ברור לשאלה ועל־כן הדיון בה נבלם גם הוא.*


פרק חמישי: על מלחמות שחרור    🔗

קיום האומה הוא עובדה שהתקבלה גם על דעת הליברלים שהתנגדו לעקרון הלאומיות: הם התנגדו ללאומיות בעיקרון, לא בעובדה. אותם ליברליים הבחינו היטב בין מלחמה בינלאומית ומלחמת אזרחים, כמובן, ובשתי דרכים. הדרך האחת היא טריטוריאלית: מלחמת אזרחים חלה בתוך הטריטוריה הלאומית, בעוד שמלחמה בינלאומית היא או מלחמת כיבוש של טריטוריה או סכסוך גבולות. הדרך השנייה מתייחסת לשלטון: מניעת מלחמת אזרחים היא תפקיד שלטון אחד, אם שלטון העריץ ואם שלטון החוק, בניגוד ליחסי שכנות טובים הבנויים על הבנה או הסכם של אי־תוקפנות בין ממשלות של שתי ארצות. הרהור קל ילמד כי המדובר במצב המקובל בעולם המודרני, לא בחברות שבטיות ולא בכל החברות בתקופות קודמות, בייחוד לא אלה אשר בהן היו צבאות שכירים. המשכילים הליברלים ראו בשלטון החוק תנאי הכרחי לקיום שלטון נאור, ובצדק. מה, אם־כן, לדעתם, היחס האזרחי הנכון לחוק? הליברלים כולם הסכימו כי כל־עוד החוק ניתן לשיפור בדרכי שלום, אזי הוא מחייב גם אם אינו אידאלי. אך מי קובע האם אם זה כך? וכיצד ניתן לפעול אם אין זה כך? אלה שאלות פתוחות. ברור שכאשר השליטים הם דוברי צרפתית והם מתנהגים בעריצות כלפי האיכרים דוברו עגות שונות, אפשר לצפות להתארגנות האיכרים למרד. לפני קום התנועות הלאומיות, כזה היה המצב הן באנגליה, שבה לא היה מרד איכרים, והן בכמה נסיכויות גרמניות שבהן היה מרד איכרים שדוכא בכוח ובאכזריות רבה. בדרך זו אפשר לראות במרד האיכרים הגרמני את ראשית התנועה הלאומית הגרמנית, ובדיכוי המרד את התחלת העיוותים שלא באו על תיקונם לדורות ואולי עד היום הזה. (ייתכן כי איחוד גרמניה בזמן האחרון יאפשר תיקון עיוותים אלה, ואז תוכל גרמניה לעבור לחיי־תרבות תקינים; מוקדם מדי לקבוע בעניין זה, אשר ממילא חורג מתחום הדיון הנוכחי.) בדרך זו אפשר גם לראות תנועות רוסיות שונות במאה התשע־עשרה כתנועות שחרור לאומיות, למרות שרוסיה נחשבה למדינה עצמאית ולא למדינה הכבושה על־ידי כובש זר.

על־כן, על־פי הספרות הליברלית הקלאסית, מלחמות שחרור לאומי הן מלחמות אזרחים שבהן הנמשל המורד רואה את עצמו בן לעם משתחרר. על־כן, ההבחנה בין מלחמת שחרור ומלחמת אזרחים מעלה שוב את השאלה הפסולה, מהי אומה? אם נתחשב בכך שבני העם הזר, הכובש, נוטים באורח רציונלי למדי למצוא משתפי פעולה מבין בני העם הכבוש, נראית שאלה זו כמעט בלתי נמנעת.

אולם, הנכונות לקבל שאלה זו מביאה את הדיון מייד לתוך הפילוסופיה הרומנטית המבחינה באומות כגופים אורגניים והנותנת קריטריון פשטני מדי לאורגניות: מלחמת שחרור לאומי של אומה של ממש חייבת להצליח במוקדם או במאוחר.

אולם כאן, בדיוק, ניתן לראות את יתרונה של תורת הלאומיות הליברלית בהשוואה הן לתורה הליברלית הקלאסית הנוגדת את עקרון הלאומית, והן לתורה הלאומנית הנוגדת את הליברליזם; שכן הלאומיות הליברלית מקבלת את שלטון החוק ואת לגיטימיות החוק מכוח העם, ורואה בתנועת שחרור לאומי תנועת שחרור אחת מני רבות שבהן אי־הצדק של השלטון מבוסס על אפליה, ובכך ממריץ את המופלים להתאחד למען שיפור מצבם ולהשגת צדק להם.

אך הדיון הנוכחי מעלה שאלה קשה לא פחות, והיא, צדק ואי־צדק, מה הם? הליברלים, כזכור, ראו בצדק שלטון החוק אשר תוקפו בהסכם שבני העם הסכימו לקבלו, ישירות או בעקיפין. אולם תשובה זו נדחתה רשמית כאשר התנועה הליברלית עברה משבר חמור מאוד כתוצאה ממשפטי נירנברג מייד לאחר מלחמת העולם השנייה. (במשפטים אלה נשפטו פושעי מלחמה למרות שפשעו תוך ציות לפקודות מגבוה.) דחייה זו נבעה מהשלכות נוספות של משפטים אלה על התנועות ההמוניות בארצות המערב. בשנות השישים והשבעים, אשר החלו בהתנגדות פסיבית והמשיכו בפגיעה בחוק בדרגות אלימות שונות. זאת, משום שבמשפטי נירנברג פסקו השופטים בהחלטיות, כי אסור לציית לחוק לא מוסרי.

הבהרתי במקומות אחרים, בדיונים אקדמיים ואקדמיים־למחצה14, מדוע פתרון זה אינו אפשרי. אם בעיקרון יש חובה אזרחית להימלך במצפון תחילה, אזי אין מקום לחוק אלא בשאלות לא־מצפוניות, ואין מערכת חוקים אפשרית בהגבלה כזו, שהרי חברה אינה יכולה להתקיים בלי מערכת חוקים מקובלת פחות או יותר. על־כן, יש לשנות את יחסנו לחוקים הנראים לנו לא־מוסריים, הן בחוק הבינלאומי והן במסגרת הלאומית. באשר לחוק הבינלאומי, הפרופסור יורם דינשטיין מאוניברסיטת תל־אביב דן בסוגיה זו בספר שנחשב קלאסי בשאלה זו,15 ואנוכי דנתי בו במקום אחר16, ואין זה מענייננו כאן. באשר לשאלת הניגוד שבין מוסר וחוק במסגרת לאומית נתונה, הדבר פשוט יותר: הנוהג הוא שיש לכבד את החוק תוך כדי מאבק פרלמנטרי לשנותו. בזאת עדיפה הדמוקרטיה הפרלמנטרית על הדמוקרטיה היוונית העתיקה. בנוסף על כך, התקבל כיום בצדק הרעיון כי במקרים גבוליים עדיף מרי אישי תוך נכונות לשלם עבור המרי במאסר ובעונשים, מתוך תקווה לעורר בכך את מודעות הציבור לאי־מוסריותו של חוק זה או אחר – בהנחה כי מודעות זו תזרז את תהליך שיפור החוק.

זהו חידוש חיובי. אין באפשרותנו להבין את המצב ההיסטורי מבלי להתחשב בכך שחידוש זה לא היה ידוע באותו מצב. למען ההדגשה כדאי להבהיר, כי חידוש זה מקורו בתנועת המרי בתקופת מלחמת וייטנאם, בעיקר בהתנגדות הפסיבית של התנועה למען שוויון זכויות השחורים בארצות הברית בהנהגת הדוקטור מרטין לותר קינג (Martin Luther King). קל לבלבל את עמדת קינג עם עמדת מהטמה גאנדי (Mahatma Gandhi), שפעל בשנות השלושים והארבעים, שכן שניהם קראו להתנגדות פסיבית. באשר למרטין לותר קינג, לא הפסיביות היתה עיקר, אלא הפגיעה בחוק. אצל גאנדי הייתה הפסיביות עיקר, שכן הוא לא העלה כלל את שאלת החוק. התאולוג המהולל ריינהולד ניבור (Reinhold Niebuhr), בספרו אדם מוסרי וחברה לא־מוסרית17 הרחיק לכת: בפרק התשיעי בו, הדן בשאלה שלפנינו, האשים את גאנדי בבלבול בין אי־התנגדות לבין התנגדות פסיבית, שכן ההתנגדות הפסיבית היא אמצעי לוחמה מדיני. היום קל לראות כמה צדק ניבור, שכן אילו נלחם גאנדי נגד גרמניה ולא נגד בריטניה, ודאי שהיה מפסיד, שכן הגרמנים באותה תקופה היו שמחים לפגוש התנגדות פסיבית במכונות־ירייה ולחסל את היריב במחיר מינימלי.

כוחו המדיני של גאנדי היה, אפוא בכך שידע כי ינצח את בריטניה ביתר קלות על־ידי רכישת אהדה ורצון טוב ומוסרי למאבקו משום האמצעים שנקט. וכאשר אמר גאנדי, כפי שמצטט ניבור, כי התנגדות פסיבית מצליחה בדרכים מסתוריות, אזי הוליך את שומעיו שולל. למעשה, טוען ניבור, גאנדי הסכים לכך שדרכים אלימות גם הן כשרות, אולם רק במקרה אחד ויחיד: כאשר אלימות רוכשת אהדה ורצון טוב ומוסרי יותר מאשר התנגדות פסיבית. וכך הצדיק ניבור עצמו אלימות במאבק לחירות לאומית (ע' 247).

כיצד מצדיק הלוחם לחירות אומתו את העובדה שהוא פועל בניגוד לחוק?

נפתח בשאלה, מתי בכלל מותר לפגוע בחוק כלשהו? כזכור, מתקן החברה במתכונת החדשה של מרטין לותר קינג מכיר בחוק, מכיר בפגיעתו בחוק, ומוכן לשלם על־כך בהליכה לכלא או בקבלת עונש אחר. לא כן עניין הלוחם לפי המתכונת הישנה, ויהיה זה חבר הארגון הצבאי הלאומי, חבר בתנועה הלאומית ההודית בהנהגת גאנדי, או חבר הכוחות המזוינים הלוחמים על חירות במהפכה האמריקנית שלפני מאתיים שנה. שכן, לא כד"ר קינג, כל שלוש הקבוצות האחרות לחמו בשלטון כיבוש זר. כמו כן, בכל המקרים הללו טוענים המורדים בחוק, כי אין הם מורדים אלא לוחמי חופש, כלומר, הם מסרבים להכיר בחוק. אין הם לוחמים למען קבלת חירות, אלא למען שמירת החירות הקיימת ולמימושה.

קוראים העוקבים אחר הדברים על פי השכל הישר ישאלו בוודאי, מה ההבדל בין הלוחם למען השגת חירותו ובין הלוחם למען שמירת חירותו? התשובה היא בלגיטימיות המאבק: בן־חורין אינו מכיר בחוק המדכא, ומקבל לגיטימציה מעצם חירותו. זו נקודה מסוכנת, שכן רק צעד קל מפריד בינה לבין הפילוסופיה הריאקציונית הרומנטית, הטוענת כי האומה היא הנותנת לגיטימציה, שכן האומה הגרמנית היא נותנת הלגיטימציה לממשלתה הנאצית ולחוק הנאצי שנתן עליונות גבוהה ביותר לכל צו של המנהיג בלא להתחשב בשום שיקול, שכן המנהיג דרש ציות עיוור. אין זה מקרה שהמהפכה האמריקנית אשר פרצה לפני קום התנועה הרומנטית והתבססה על הפילוסופיה של הנאורות האינדיווידואליסטית, השתמשה בנימוק טכני: שלטונה של הממשלה הבריטית פקע תוקפו על צפון אמריקה משום שהטלת מס על קיבוץ אנשים שאינו מיוצג בגוף המחוקק אינה חוקית. (סיסמת המורדים הייתה, “אין מיסוי ללא ייצוג”.) היה ערך עצום לטיעונים בשמם שאין המורד מכיר בהיותו מורד, כי בכך הוא מנמק את סירובו להכיר בחוק שבו הוא מורד. כך אפשר גם להבחין בין לוחם חופש לבין ליסטים מזוין בתקופה שבה לא הייתה גישה לרעיונות מודרניים יותר.

היה לי חבר לכיתה ושמו אבשלום חביב. כאשר התבגרנו התרחקנו זה מזה. הוא היה חבר בארגון הצבאי הלאומי ואני באותה תקופה נעשיתי מרקסיסט וראיתי הצדקה במאבק המוני בלבד ולא במאבק של עילית – אף לא כאשר כוונתו הייתה לעורר תנועה המונית. חביב נאסר ונשפט למוות. השלטונות הבריטים הכירו בעובדה שהוצאתו להורג תגרום להם אי־נעימות, משום שהדבר עלול לעורר תגובה שלילית הן בקהל העברי והן בקהל הבריטי. הם לא העלו בדעתם שרצוי לוותר על פסק־הדין ופשוט לא לתלותו. משם כך קיוו ועודדו אותו שיבקש חנינה18. הוא סירב, כי בכך ראה משום הכרה בשלטון הבריטי, והעדיף לעלות לגרדום. סיפור חברו דב גרונר, שנתלה גם הוא, היה מזעזע יותר: תחת לחץ הוא הגיש בקשת חנינה, אך למחרת ביטל אותה. מדובר בצעירים שהלכו לגרדום מתוך תחושה שיש הבדל של חיים ומוות בין לוחם חירות שאינו פוגע בחוק משום שאינו מכיר בו, ובין לוחם נגד חוק מוכר.

האם בכך מוצדקת אלימות? אין ספק שחביב וגרונר ראו את עצמם לוחמי חופש, ואין ספק שהשלטונות טענו שהם גנגסטרים. השאלה היא, מתי ובאילו תנאים מוצדקת אלימות מסוג זה או אחר?

אתחיל מן העמדה שכאמור הייתי שותף לה בצעירותי, והיא העמדה המרקסיסטית. מרקס סבר כי כאשר המוני הפועלים מודעים לאי־הצדק הקיים ולערך המהפכה, אזי קל ביותר לקרוא להם לכבוש את השלטון. הדרך לחינוך פועלים, הוא הוסיף, היא במלחמה צודקת למען אותן המטרות שהפועלים יוכלו להשיג אם ורק כאשר יכבשו את השלטון. הדרך לחינוך פועלים לנכונות למלחמה למטרות אלה, לדעתו, היא במלחמה צודקת למטרות יותר צנועות, למטרות הפועלים על פי הבנתם הם. כלומר, המלחמה תחילתה במלחמה מקצועית וסופה במהפכה סוציאליסטית. כמובן, תורה זו של מרקס מוטעית, אם גם אינטליגנטית ביותר. אולם, כמובן, בנוסף להיותה מוטעית היא מוגבלת, שכן אי־אפשר להחילה על פרטיזנים במזרח אירופה ובמערבה. ואכן, תחת הכיבוש הנאצי התעלמו אלה מתורת מרקס והסכימו לנהל מאבק במחתרת נגד שלטון הכיבוש הנאצי.

ברור, אפוא, שמלחמת גרילה נראתה מוצדקת מאז ומתמיד, אפילו כשאין הלוחמים מייצגים את מרבית האוכלוסייה. הדבר נכון במידה שווה הן במקרה המכבים והן במקרה של הפרטיזנים במלחמת העולם השנייה. במקרה של הפרטיזנים, יש בקרב הציבור די אהדה, והדעה הרווחת היא שאילו היה המצב תקין, היה העם תומך בהם. אם כך, הלוחם המייצג את מיעוט האוכלוסייה מקבל הצדקה לא משום סיבה פילוסופית זו או אחרת, אלא משום סיבה טכנית בלבד; הוא טוען שאילו הייתה חירות בארצו, הייתה האוכלוסייה מקבלת זאת בברכה, אך תחת שלטון של דיכוי, אין באפשרותה לתת ביטוי מדיני נאות לשאיפותיה.

בכך מקשרת הפילוסופיה הליברלית הלאומית את היחסים המדיניים מבית ומחוץ, שכן הלוחם המייצג מיעוט אך טוען כי אילו הייתה חירות היה זוכה לרוב, משתמש בלוחמה כאמצעי מדיני, ואמצעי מדיני זה הוא מכשיר לגיוס דעת הקהל הן מבית והן מחוץ. דבר זה אינו צריך להפתיע, שכן מצב מלחמת שחרור הוא מצב ביניים, בין השתחררות פנימית, כפי שהיה במהפכה הצרפתית, ובין השתחררות מכובש זר, כפי שהיה במלחמת הודו נגד בריטניה או במלחמת היישוב העברי בארץ־ישראל נגדה.

לסיכום, בהתעלמותו של גאנדי מהיות ההתנגדות הפסיבית נשק מדיני, הוא נתן לה אופי מיסטי, ותוך כך הכליל את דרישתו להתנגדות פסיבית לכל המקרים, כולל מקרה יהודי אירופה, על־כן התנגד לתנועה הציונית ודרש כי יהודי אירופה יילחמו בנאצים תוך התנגדות פסיבית. כמובן, דרישה זו הייתה בלתי מציאותית, כמו שטען מרטין בובר במכתבו הפתוח אל גאנדי, ומובן שהפתרון שנדרש היה פתרון לאומי, כולל הגירה המונית, אלא שפתרון זה נכשל וההגירה ההמונית החלה רק לאחר הכרזת עצמאות ישראל. ההבדל, שוב, לא היה מיוחד לישראל. מלחמת העולם הראשונה הייתה אימפריאליסטית וכל המשתתפים בה גילו חוסר־אחריות. הקמת מדינות לאום נוספות באירופה לאחר המלחמה ודאי שענתה על דרישות מסוימות, אך לא הסירה את קלון המלחמה מכל הצדדים. והטענה כי חוזה ורסאי צודק והטענה שאינו צודק – טענות שעמדו מאחורי מלחמת העולם השנייה – שתיהן טפלות לחלוטין. העובדה שגם המתחזים לליברלים וגם המתחזים לסוציאליסטים ששו למלחמה הראשונה, עשתה את תורת הנאורות למטבע שחוק וחסר ערך. המהפכה הרוסית, וכן מהפכות אחרות שפקדו את אירופה בעקבותיה, והמלחמה נגדה, כולן אמנם דיברו בשם החירות; אך הנכונות להרחיק לכת בחוסר אחריות ובמלל נשגב, היא שהביאה למלחמת העולם השנייה שהיוותה עבור האנושות, עבור העם הגרמני, ובמיוחד עבור העם היהודי אסון מחריד.


פרק שישי: הבעיה היהודית    🔗

כזכור, היהודים היו נושא מרכזי בכל תולדות התנועות הלאומיות האירופיות. הסיבה לכך פשוטה: הרומנטיקה הייתה כמעטי־רשמית האידיאולוגיה של התנועות הלאומיות והיא הטיפה לא ללאומיות ליברלית אלא ללאומנות אנטי־ליברלית המחייבת שנאת זרים ואף שנאת השונים באשר הם שונים. כך, למשל, הטיף הפילוסוף הגרמני הרומנטי החשוב הגל (Hegel) כבר בכתבי השחרות שלו לרעיון כי היהודים איבדו את זכותם כאומה, אם משום שהם אומה עתיקה מדי ואם משום שבזדון־ליבם דחו את גיבורם הלאומי, הלא הוא הנוצרי, ועל־כן אין הם אלא מכונות. לשון אחר, לדעתו הפרטית של הגל הצעיר, יהודים לא היו בני־אדם, וזאת משום שאינם אומה, שהרי על פי המשנה הרומנטית, הפרט האנושי שואב את אנושיותו מן החברה, ועל פי אותה משנה, החברה זהה עם המדינה. (בכתביו המאוחרים, היה הגל זהיר יותר אך לא פחות ארסי.)

היות הבעיה היהודית בעיה מרכזית במשנות הלאומיות של אירופה של המאה התשע־עשרה אינו מחייב שהיא הייתה גם בעיה מעשית מרכזית שם, שכן שנאת היהודים הייתה סיבה מספקת לדיון במעמדם. על־כן יש להוסיף שהם ייצגו בעיה עיונית, ובנוסף לכך שהיו נושא לשנאה, הם היוו גם בעיה מעשית מרכזית. על־כן, בכל הדיונים העיוניים החשובים על אודות הבעיה הלאומית נדון מעמד היהודים. הסיבה לכך היא שבתנועות הלאומיות ובספרות על הלאומיות הצטמצם הדיון על אודות הלאומיות בדוגמאות בעייתיות מבחינה מדינית. באשר לדוגמאות שלא היו בעייתיות מבחינה מדינית – מהן פשוט התעלמו. היה מקום לשאול, האם וכיצד האנגלים מהווים יחידה לאומית, למרות שלא הייתה אי־פעם באנגליה תנועת שחרור לאומית? אך בדרך כלל לא נשאלה שאלה זו. לא נשאל מאומה על אודות אנגליה משום שלא הייתה באנגליה בעיה מדינית שגרמה לשאלה לעלות, וההוגים שעסקו בשאלה הלאומית, בדרך כלל, נטו לעסוק בבעיות מדיניות בוערות. מי שראה בסקוטלנד בעיה מדינית, דן בשאלה, האם הסקוטים מהווים ישות לאומית נפרדת והיכן תנועת השחרור שלהם. מי שלא ראה בסקוטלנד בעיה מדינית, שמח לכרוך אותה עם אנגליה ואף לראות את הסקוטים כאנגלים לכל דבר – עובדה שהעליבה את כל הסקוטים, גם את אלה שלא התעניינו בשאלה הלאומית.

יש, אפוא, להציג את הבעיה היהודית כפי שנדונה בספרות המאה התשע־עשרה. אלא שלכך יש להוסיף מייד הערה: המונח “בעיה” בלשון יחיד מוטעה ומטעה, שכן בזמנים שונים ראו ציבורים שונים ביהודים בעיות שונות. על־כן יציג פרק זה סקירה של בעיות חשובות שונות שאפשר לראות בכל אחת מהן את הבעיה היהודית, או לפחות את חלקה, ונוח להתחיל בנקודת־ראותן של התנועות הלאומיות השונות.

בתחילה, קיבלה התנועה הלאומית, כאמור, ביטוי עיוני בתנועה הלאומנית גרמנית. בספרות הלאומנית הגרמנית של תחילת המאה התשע־עשרה, עמדה שאלה אחת כמרכזית וכחשובה מבחינה מדינית־לאומית: האם יש לתת ליהודים במדינות גרמניה השונות זכויות אזרח מלאות? זו הייתה שאלת האמנציפציה ליהודים. כתוצאה מן המהפכה הצרפתית, קיבלו יהודי צרפת זכויות אזרח מלאות, ושם לא עלתה השאלה היהודית אלא כעבור כמאה שנה. לקראת סוף המאה התשע־עשרה, כשהתגברה הריאקציה הקלריקלית הצרפתית והעלתה את השאלה באורח מלאכותי ועל דרך ההפגנה של עמדה מנוגדת בעליל לעקרונות המהפכה הצרפתית. היה זה במשפט דרייפוס המפורסם, וזו הייתה הסיבה לכך שכה רבים בצרפת התערבו באורח פעיל בדיוני המשפט; היחס למשפט היה סמל המלחמה בין הרדיקלים, יורשי תנועת הנאורות, והקלריקלים, נציגי תנועת הריאקציה. בתחילת המאה התשע־עשרה נשבו רוחות המהפכה הצרפתית מזרחה, וכתוצאה מכך קיבלו יהודים במדינות גרמניות שונות זכויות אזרח מלאות. זכויות אלה נשללו מהם לקראת אמצע המאה התשע־עשרה כתוצאה מן הריאקציה. דבר זה גרר גל של התנצרות בקרב משכילי הקהילה היהודית הגרמנית, ועל־כן יש אמת בטענה המקובלת בין היסטוריונים של התנועה הציונית, שאלמלא שנאת היהודים, היו הרבה יותר יהודים נטמעים בקרב האומות האירופית במשך זמן קצר, שהרי שונאי היהודים החזירו מודעות יהודית גם לאלה שאיבדו אותה, ולחלקם החזירה את תחושת זהותם היהודית – הלאומית, או הדתית, או הלאומית והדתית יחדיו.

בארצות מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה, הייתה השאלה הלאומית שאלה בוערת, משום שהתנועה הלאומית והתנועה הסוציאליסטית נמצאו שם בתחרות קשה. חלק מהתחרות קשור היה בנוער היהודי שיצא מן הגטו ונפתח להשכלה, שכן בקרב נוער זה אפשר היה לגייס פעילים הן לתנועות השחרור הלאומיות של מזרח אירופה והן לתנועות הסוציאליסטים שם. אך מהר מאוד התנועות הלאומיות שם פלטו מתוכן את היהודים, ואז עמדה הברירה בפני מרבית הנוער היהודי שם בין פעילות סוציאליסטית ובין פעילות לאומית יהודית.

עד כאן על היחס לבעיה היהודית של התנועות הלאומיות באירופה במאה התשע־עשרה. מה להן ולתנועה הלאומית היהודית? התשובה לכך היא שהתנועה הלאומית היהודית מראשיתה ספגה את רעיונותיה מן התנועות הלאומיות האירופיות.

התנועה הלאומית היהודית החלה כתנועה חברתית לפני שקיבלה ביטוי מדיני כלשהו. קשה להבין ולדעת כיצד נראתה הלאומיות היהודית ליהודי מזרח אירופה באמצע המאה התשע־עשרה. הביטוי הציבורי הראשון ללאומיות היהודית או לזהות הלאומית היהודית היה פתטי. הייתה זו תחיית השפה העברית, כלומר כתיבת רומנים ושירים בשפה עברית עילגת שעיקר תוכנם היה שאוב מספרות אירופית לא מצטיינת.19 ובכל זאת, מי שאינו מתרשם עמוקות מתופעה זו למרות הפתטיות שבה, מי שאינו מסוגל לראות בה ממד הרחוק מלהיות פתטי, ממד שיש בו העזה ואף גבורה מסוימת, לוקה לא בהיעדר רגש לאומי דווקא, אלא בחוסר רגישות אנושית באשר היא. שכן הלאומיות היא תופעה אנושית כללית בכך שהיא עונה על צרכים אנושיים מסוימים.

יש להדגיש בכל לשון של הדגשה שהתפשטות התנועה הלאומית היהודית הייתה בנפרד מן הזהות הדתית, לפעמים בניגוד לה ולפעמים בנוסף עליה, ואף כתחליף לה. כך או אחרת, בתחילה הייתה זהות זו חסרת כל ממד עיוני, דלת־רעיונות ולא מקורית. כלומר, היא קיבלה מעט רעיונות שהיו לה מן ההגות האירופית של התקופה. יתר־על־כן, התנועה קיבלה בעת ובעונה אחת רעיונות הן של תנועת הנאורות והן של הרומנטיקה או הריאקציה. משום כך היה בלבול הגותי גדול בתנועת ההשכלה היהודית בכלל. נחמן קרוכמל (רנ"ק) כתב בעברית מליצית רעיונות קשים להבנה משום ההשפעה שהשפיעו עליו פילוסופים גרמנים שרעיונותיהם כבדים ומעורפלים. כתביו התפרסמו לאחר מותו באמצע המאה התשע־עשרה והם קלאסיים עד עצם היום הזה, אך איני יודע האם הייתה להם השפעה על התנועה הלאומית היהודית ואיזו השפעה יכלו כתביו להביא לרחוב היהודי. ברור, מכל־מקום, שהבלבול בין הנאורות והרומנטיקה שהופיע בכתביו השתרש, ועודנו מושרש, בהגות התנועה הלאומית היהודית ובספיחיה עד היום. כך חיקה פרץ סמולנסקין בספרו התועה בדרכי החיים את החלק הזול של הספרות האנטי־קלריקלית של תנועת הנאורות המערבית, וכשם שאותה ספרות הציגה כזנאים את מורי הדת הגדולים, החשמנים ודומיהם, כן הציג סמולנסקין כזנאי את הרב החסידי, את הצדיק. זו, כמובן, שטות ואיוולת. אך החשוב הוא כי כתב את ספריו בעברית. למרות שכתב מעט רומנים היה חלקם בעיקר ביטוי לרעיונות תנועת הנאורות וחלקם ביטוי לרעיונות התנועה הרומנטית, כולל הרעיון כי יהודי בעל תחושת זהות לאומית ימצא לו מקום בבית־הכנסת גם אם איבד את דתו, ובכך גם את זהותו הדתית. סופרים אחרים, כגון מנדלי מוכר־ספרים, הצליחו לאחד נאורות ורומנטיקה במקשה אחת, תוך הסתמכות על הספרות הרוסית, אשר בשלביה המוקדמים נטתה יותר לנאורות, אך מהר מאוד עברה למחנה הרומנטיקה, ונשארה בליל של שאיפה לקדמה ושל שאיפות לאומיות שקיבלו ביטוי לאומני, בעיקר בכתבי דוסטויבסקי (Dostoevsky). אך גם ביטוי יותר ליברלי, אם כי מבולבל, בכתבי טולסטוי (Tolstoy).

אין הספר הנוכחי עוסק בספרות ואמנות ולא כל שכן בתולדות הספרות, אלא שאי־אפשר לדון בתולדות הרעיון המדיני במאה התשע־עשרה בלי לדון בביסוס הכושל שנתנה לו התנועה הרומנטית, ואי־אפשר לדבר על רומנטיקה בלי לדבר על ספרות ואמנות. זאת משום שהתנועה הרומנטית עמדה בניגוד לתנועת הנאורות ולא ניסתה להתחרות בה בחריפות ובדייקנות מדעית, אלא במקום לפנות אל השכל האנושי, ליבתה רגשות עמוקים מקומיים, ועשתה זאת באמצעים דתיים, תרבותיים ואמנותיים. עיקר תורת הנאורות היה, כי כל בני אנוש שותפים בשכלם וכי זה עיקר האדם וכי על־כן אין הישג גדול מן המדע, שכן, המדע משותף לכל בני־האדם כבני־אדם. עיקר תורת הרומנטיקה היה שאין הישג אנושי גדול מן ההישג הגאוני של אומה מפותחת ומנהיגיה הרוחניים, המדיניים והצבאיים, והישג זה מתבטא בתרבות הלאומית, הכוללת דת, אמנות ואורח־חיים. הרומנטיקה לימדה כי אומה משגשגת צריכה לשאוף אל המאחד לא את בני האנוש אלא את בני האומה, ולשם כך על האומה לכפות ולהשליט את המיוחד לה, הן על בניה ובנותיה והן על שכניה, ובמידת האפשר, הנטייה להשתלט על השכן נעשתה לחלק אינטגרלי של הלאומנות ושל האנטי־ליברליות. לאומנות זו, כאמור, נטתה ליטול לעצמה מונופול על כל התנועות הלאומיות ושמה לה מטרה להטות אותן לכיוון אנטי־ליברלי ככל האפשר.

יש להדגיש שוב כי אין לצמיחת הלאומיות היהודית מקור בהתפתחות פנימית כלשהי ביהדות, שהרי מאז חורבן הבית השני ועד אז השתמרה היהדות בשינויים קלים במשך כמעט אלפיים שנה. מקור הלאומיות היהודית הוא בבירור בהתפתחותו של העולם המערבי. ואמנם, רעיון שיבת־ציון הופיע לראשונה בכתבי כל אותם סופרים שלא ידעו מה רצוי להחליט שיֵעשה ביהודי המקום. כך יש למצוא רעיון זה בכתבי הפילוסוף המהולל בן המאה השבע־עשרה בנדיקט שפינוזה (Spinoza), שנפלט מן הקהילה היהודית באמסטרדם, ובכתבי הפילוסוף האנגלי ד"ר יוסף פריסטלי (Priestley), מגלה החמצן המהולל בן המאה השמונה־עשרה, וכן בכתבי סופרים רבים בני המאה התשע־עשרה ששמותיהם מתנוססים לראווה שדופה בין דפי הספרים על תולדות הציונות בפרקיהם המוקדמים. קל היה לו לסופר שלא עסק בשאלת היהודים לפותרה באמתלה שרצוי לשלח את היהודים, ואף להפוך אמתלה אכזרית זו לרעיון אנושי באמתלה נוספת שיש לשלחם למולדתם שלהם. הראיה לכך היא, כי גם התנועות הלאומניות הקיצוניות שהפיחו בקרב ההמון שנאת זרים אלימה, ובמיוחד שנאת יהודים, השתמשו לעיתים תכופות בסיסמה, “יהודים, לכו לפלשתינה!” מבחינה זו אין הבדל בין גסי הרוח חסרי ההתחשבות שהתעללו ביהודי המקום, לבין הפילוסוף אציל־הנפש הנאור, שהרי ליהודים לא היה לאן ללכת. ואכן, כל מי שאינו מעריך את העובדה שליהודים לא הייתה האופציה להגר לארץ־ישראל, אינו מסוגל להעריך את גודל ההעזה של התנועה הלאומית היהודית, ובכלל זה התנועה הציונית בראשיתה, שנראתה באותה עת כטירוף־הדעת בעיני יהודים רבים מאוד, ביניהם בעלי זהות לאומית ברורה. ברור אם־כן, כי ההגות המדינית של התנועה הלאומית היהודית חוללה שינוי עמוק כאשר במקום או בנוסף לתפילה לשיבת־ציון החלה לדון בהגשמתה, למרות כל הסכנות הכרוכות בדבר. שינוי עמוק זה חל מייד כאשר החלו מנהיגי התנועה לכתוב ספרות מדינית במקום לכתוב ספרות יפה ושירה עברית. מה הייתה התפתחות זו?

כיוון שהלאומיות היהודית ינקה את רעיונותיה הלאומיים מן הפילוסופיה הגרמנית, לא הייתה לה ברירה אלא לטעון כי האומה היהודית קיימת בפועל. ומשום שהפילוסופיה הגרמנית ראתה במצבו הלא־נורמלי של העם היהודי הוכחה לכך שאינו אומה, דרשה הלאומיות היהודית נורמליזציה במתכונת דומה לזאת שדרשה אותה הלאומיות הגרמנית דור אחד לפני כן. הלאומיות הגרמנית דרשה נורמליזציה בדמות איחוד המדינות הגרמניות, דהיינו איחוד חלק מהארצות הדוברות גרמנית. הלאומיות היהודית דרשה נורמליזציה של העם היהודי באמצעות השגת מולדת, וזאת, כדי שיזכה העם לקבל מעמד של אומה בעתיד הקרוב. הסתירה ההגיונית בין הדעה כי הגרמנים או היהודים שייכים לאומה קיימת, לבין הדעה כי הגרמנים או היהודים משתייכים לעם אשר בקרוב יהפוך לאומה, היא הסתירה שממנה סבלו כל התנועות הלאומיות של אומות מתהוות, הן במרכז אירופה, הן במזרחה והן בארצות אחרות. אלא שליהודים עלה רעיון זה ביוקר רב, משום שהנורמליזציה של האומה היהודית הייתה בעייתית ביותר. ובתהליך הנורמליזציה הושמדו פיסית רוב בני העם היהודי באירופה. בכך נכשלה מטרת הציונות המרכזית לפתור את הבעיה היהודית במזרח אירופה באמצעות העברה המונית של בני ובנות העם היהודי לארץ־ישראל.

משום כך עלינו לחזור לשאלה, כיצד התפתחה התנועה הלאומית היהודית ממצב של תפילה לשיבת־ציון, דרך מצב של כתיבת סיפורים ושירים בעברית, למצב של תכנון שיבת־ציון? מבלי להצטמצם לאידאולוגיה הרומנטית שבשפתה השתמשו באותה תקופה, עלינו לדון בשאלה, כיצד התפתחה התנועה הלאומית היהודית? שכן אידאולוגיה זו אינה מאפשרת לדון בהתפתחות, אלא לראות את המתפתח כאילו היה עובדה מוגמרת.

הפרט החשוב ביותר הוא הבעיה היהודית שהייתה תולדה של התנועה הלאומית הכלל אירופית. זאת משום שתנועה זו אימצה את האידאולוגיה הלאומנית האנטי־ליברלית, הריאקציונית. כידוע, שנאת יהודים הייתה בוודאי נחלת הכלל באירופה לאורך כל ההיסטוריה היהודית. אולם, שנאת היהודים היוותה לא בעיה, אלא מצב קבע, מצב שתולדתו בעוינות ליהודים – אם בנצרות ואם באסלאם. ואמנם, יהודי שהמיר את דתו נמלט משנאה זו באופן פרטי, אך אפשרות זאת נשללה מקהילות יהודיות שלמות, כפי שעולה מתולדות האנוסים. במקומות שבהם שלט הליברליזם לא סבלו היהודים רבות מן השנאה, ובמקומות שבהם שלטה הריאקציה עלתה הדרישה למנוע מן היהודים שוויון־זכויות, אמנציפציה, חופש – תחילה משום שנדרש מהם שיתנצרו ואחר־כך פשטה הדעה שיש לרדוף יהודים גם אם התנצרו, שכן הם נטע זר מבחינה תרבותית ולאומית. דעה זו היא האנטישמיות, שהיא גלגול מודרני – חילון – של שנאת היהודים שהביאה לאסון הגדול והאכזרי ביותר בתולדות היהודים ובתולדות אירופה ואולי אף בתולדות המין האנושי בכללו.

רדיפת היהודים, או סבלות היהודים שבאו כתוצאה מרדיפות אלה, לא היו הסיבה להתעוררות הלאומיות היהודית, שכן היהודים סבלו אלפי שנים ללא התעוררות לאומית כלשהי. התנועות הלאומיות ותנועות השחרור השונות באירופה, ובעיקר במזרחה, הגדילו אמנם שנאת יהודים, אך תופעה זו אפשרה תגובות שונות לה. תגובה אחת פשוטה הייתה הגירה המונית (לאמריקה הצפונית והדרומית ולארצות הגירה אחרות) כנהוג במסורת היהודית. תגובה מסורתית אחרת הייתה הסתגרות בגטאות ודבקות גדלה והולכת במסורת תוך הדגשת־יתר של אופייה המשיחי והתעלמות גמורה ככל האפשר מן העולם הסובב.

בנוסף לשתי התגובות המסורתיות להתעצמות שנאת היהודים, כלומר ההגירה וההסתגרות לתוך גטו דתי, התאפשרו תגובות חדשות אשר מקורן בהתפתחות חדשה אשר אין מקורה בשנאת היהודים כלל – תופעת ההשתחררות מכבלי הדת.

השתחררות מכבלי הדת אין בהכרח פירושה פריקת עול דתי. השתחררות זו אינה אלא הנכונות לראות ביהדות מרכיבים שונים בנוסף למרכיב הדתי ולמרכיב העדתי, או בנוסף, לראיית הדת והעדה כמרכיב אחד. מרכיבים שונים אלה יכולים להיות תרבות, מסורת, או אף לאום. מבלי שנדון כאן בשאלה האם תיתכן אומה ללא דת ייחודית או ללא תרבות ייחודית, או האם תיתכן תרבות ייחודית ללא אומה וכיוצא בזה, נוכל לראות בעצם ראיית היהדות כבעלת מרכיבים שונים כחידוש המאפשר לפרט להרהר בשאלה, אילו מרכיבים הוא מקבל ואילו הוא דוחה. מכל מקום, בכך התאפשרו, כמובן, תגובות חדשות לשנאת היהודים בנוסף לתגובות המסורתיות.

תגובה חדשה אחת לשנאת היהודים הייתה הבריחה לתנועות הסוציאליסטיות. הבריחה הייתה בחלקה אל סוג הסוציאליזם העוין כל ייחודיות לאומית, כולל ייחודיות לאומית יהודית. אך הייתה גם בריחה אל סוג הסוציאליזם המכיר בייחוד היהודי כתרבות בלבד, החסרה כל ממד לאומי־מדיני (הבונד היהודי). התנועה היהודית הלאומית הייתה רק תגובה אחת לעלייה הגדולה בסבלות היהודים, וכאמור הייתה זו תגובה הססנית למדי, משום שלא היה לה ביטוי מדיני ולא נמצא מי שידע כיצד לתת לה ביטוי מדיני או ארגוני כלשהו.

זוהי אם־כן הבעיה הלאומית מנקודת־מבט יהודית בתקופה של סוף המאה התשע־עשרה במזרח אירופה: בעיית העלייה הגדולה בסבלות היהודים. בעיה זו הייתה חדשה, משום שהופיעה בהקשר חדש ואפשרה גישות שונות לפתרונה, אך לא נמצא לה פתרון לאומי. על רקע זה יש להבין את ספרו של ד"ר יהודה לייב פינסקר אוטואמנציפציה. בספר זה הוא טען כי אל להם ליהודים לצפות לכך שייתנו להם זכויות; עליהם ליטול אותם לעצמם ומשום שלקיום אומה דרושה מולדת, הציע שהיהודים ייקחו לעצמם מולדת; ומשום שיש ליהודים זיקה היסטורית לארץ־ישראל, הציע כלאחר־יד, שיהגרו לארץ זו.

בכך לא נעשה פינסקר אבי התנועה הציונית, אלא אבי הרעיון הציוני המדיני. זאת משום שראה את השאלה היהודית באור מדיני אך לא הציג את פתרונה באור מעשי. ועל־כן תרגום פתרונו לשפת המעשה טמון היה בעתיד האפשרי כצעד נוסף. לכן אין תמה שהייתה מבוכה רבה בקרב היהודים באירופה. במידה רבה התבטאה מבוכה זו בנהירה של צעירים יהודים שהשתחררו מן המסורת היהודית אל המחנה הסוציאליסטי. אין פלא בכך, שכן במערב הסובלני יותר זיהה תיאודור הרצל את הבעיה היהודית עם היות ליהודים מקום חשוב בתנועה הסוציאליסטית הגורמת לחוסר יציבות חברתית ומדינית. ואמנם, הרצל השתמש בהתפתחות התנועה הקולוניאליסטית בזמנו והציג את הציונות כפתרון נוסח הקולוניאליזם המערבי הטיפוסי, בדומה למה שקרה בקניה וברודזיה באותה עת, אם גם בנוסח נאור מן המקובל ואף נועז יותר של יישוב קולוניה באורח מאורגן והמוני וכפתרון בעיה מדינית לאומיות ללא ניסיון השתלטות מבחוץ.

כידוע, הרצל היה מוכן לקבל את אוגנדה כמולדת חדשה ליהודים. ברור, אם־כן, כי הרצל חיפש פתרון מעשי לבעיה היהודית האנושית. מאחר שהמוני היהודים נפלטו מאומות אירופה, ומאחר שלא נשאר להם שדה־פעולה חברתי, אלא מהפכנות סוציאליסטית, מוטב לספק להם מולדת חדשה כדי שיוכלו להגר אליה, ובכך לפתור גם את בעיותיהם שלהם וגם את הבעיות שהם גורמים כאורחים לא רצויים בארצות אירופה. במזרח אירופה הייתה כידוע לאידאולוגיה הלאומית השפעה חזקה יותר מאשר במערבה – הן בקרב האוכלוסייה כולה והן בקרב האוכלוסייה היהודית, שכן היהדות נשארה נכס חשוב, בנוסף להיותה דת, עבור כל אותם יהודים במזרח אירופה שחיו בריכוזים גדולים – שכן תכופות היו יהודים אלה חופשיים ממגבלות הדת, בין אם נשארו דתיים ובין אם לא, וראו ביהדותם לא רק דת משותפת אלא גם תרבות משותפת, עבר משותף וגורל משותף (כולל רדיפות אנשי המקום וכולל רצון התנועות הלאומיות המקומיות להיפטר מהם); כלומר, בהשפעת הפילוסופיה הרומנטית הם קיבלו את התרבות היהודית כתופעה נוספת או נבדלת שליוותה את הדת היהודית, אך כתופעה חילונית בעיקרה, אשר תוקפה מבוסס על עצם קיומה ואינו תלוי בשאלה, האם יש לדת תוקף. על־כן חשו צורך מסוג חדש – הצורך במולדת, שהיה שונה מהצורך בשיבת־ציון של היהודי הדתי, שכן הדת היהודית אינה מכירה בתרבות בהיבט החילוני, בהיבט הנפרד מן הדת. הם העדיפו, כמובן, אותו חבל ארץ שבו כבר רוכזו לפני כן מעייניהם, אם גם לפני כן היו מעיינים אלה מוגבלים לאופיים הדתי־משיחי בלבד. בקיצור, אהבת ארץ־ישראל נהפכה לרעיון חילוני ולתחושה חילונית – גם אצל יהודים שאיבדו את אמונתם הדתית אך שמרו את תחושתם החילונית־תרבותית־לאומית, וגם אצל יהודים שנשארו דתיים והוסיפו לדתם מודעות חדשה לתחושתם החילונית־תרבותית־לאומית.

כאמור, האידאולוגיה הלאומנית לא נתנה מקום להתפתחות, ועל־כן אין תמה שגם ההתפתחות שתוארה זה עתה לא הייתה ברורה לנושאיה ועדיין אין היא ברורה לישראלים רבים כיום ואף לא למרבית ההיסטוריונים של העם היהודי. לא נשאר לבני האומה המתהווה אלא לטעון כי הם בני אומה לכל דבר, וכעובדה מוגמרת וקיימת, והדבר רק הביא לידי כך שהם ניסו להשלים את החסר לרשימת מאפייני האומה בקצב מוגבר ובחוסר סבלנות. בעוד שהציונות המדינית דרשה הגירה מסיבית, הציונות המעשית, בניגוד לציונות המדינית, העלתה את ההצעה שחלוצים יהודים יהגרו לארץ־ישראל מייד וללא ציפייה להתפתחויות מדיניות, הן משום הקשר ההיסטורי של היהודים לארצם והן כדי ליצור את הרושם כי כבר יש להם מולדת, גם אם חלק מבני האומה יושבים עדיין בגלות משום־מה. דבר זה נראה כאי־דיוק ילדותי, אלא שהתנועות הלאומיות במאה התשע־עשרה לקו כולן בתכונה זו, והדבר בולט במקרים ובפרטים רבים שעליהם קובלים מרה היסטוריונים מפוכחים מודרנים – הגם שאי־אפשר לתקן את ההיסטוריה, ובוודאי לא בעזרת תלונות וקובלנות.

לסיכום, הבעיה היהודית הייתה מכלול בעיות שנראו באור שונה לקבוצות שונות מבחינה לאומית ומבחינה רעיונית. עובדה זו מוכנים כל מדעני־החברה לראות כמובנת מאליה, אף שאין הם עושים זאת בדיון על אביב־העמים. כלומר, בדיון על הפריחה הלאומית האירופית באמצע המאה התשע־עשרה, זאת משום שעל נושא זה ועל תקופה זו במיוחד יש מונופול לפילוסופיה הרומנטית, ופילוסופיה זו מצביעה על בעיה אחת המנוסחת בדרך אחת מנקודת־ראות אחת – והיא נקודת הראות של הזרם הדומיננטי בתוך הלאום הדומיננטי – ומתעלמת מכל נקודות הראות האחרות. משום עוצמת השפעת הרומנטיקה על התנועה הלאומית בכללה ועל התנועה הציונית בפרט, ומשום שהיסטוריונים רבים נוטים בין כך ובין כך לרומנטיקה, מתקבלת בספרי ההיסטוריה בכלל ובספרי תולדות הציונות בפרט תמונה אחידה של תולדות התנועות הלאומיות, בייחוד של תולדות הציונות. משום שבתוך התנועה הציונית הייתה הציונות המעשית דומיננטית. נשארה תמונת תולדות הציונות כאילו לא היו הזרמים האחרים בציונות אלא וריאציות של הציונות המעשית. תנועה זו הייתה רומנטית ובעלת אידאולוגיה מדינית מעורפלת, ואידאולוגיה זאת עודנה שלטת בישראל. כתוצאה מהתפתחות זו, אין בישראל הבנה מדינית ואין נכונות לראות את האומה הישראלית באור מדיני ליברלי חדש כנדרש. משום כך נראה שכדאי לסקור את תולדות הציונות באור חדש, מנקודת־ראות ליברלית הנקייה מסממנים רומנטיים אי־רציונליים.

*צר כי עדיין יש חשיבות מעשית לדיון הנוכחי באשר להבדלים בין הזרמים בציונות המסורתית, וכי החשיבות גדולה כיום יותר מאשר בזמן שבו נכתב ספר זה. יורשי זרם הציונות המדינית, מנחם בגין וחבריו, הראו בזמן שתפסו עמדת־שלטון בישראל שההבדל ביניהם לבין זרם הציונות המעשית לכל־היותר עומד על הבדלים כמותיים בלבד וכנראה מסתכם בשני פרטים תעמולתיים: האחד – הדגשת המוטיב הלאומני, והשני – הטחה נגד הסממנים הסוציאליסטיים שאימצו רוב מנהיגי הזרם הציוני המעשי בעבר. מפתיע כמה הלכו הלאומנים הקיצונים בישראל בשנים האחרונות דווקא בשבילי הזרם המעשי הן בפעילותם במשק והן בהתיישבות ביהודה ובשומרון ובחבל עזה. דבר זה פרדוקסלי, שכן בעוד שהמתיישבים הראשונים מרדו בממשלת המנדט הבריטי אשר איבדה את סמכותה כאשר בגדה בתפקידה, הרי שהמתיישבים ביהודה ושומרון וחבל עזה מורדים בממשלת ישראל העצמאית. בכך הם מסכנים את ריבונות ישראל. כידוע, קיבלה התיישבות זו תנופה מתמיכת מנהיגים ממפלגות שונות בפעילותה הבלתי־חוקית, וביניהם חברי־ממשלה. פרט זה מדגיש את סירוב ממשלות ישראל השונות להכיר בעצמאות הריבונות הישראלית באמתלה כי מרבית בני עמה אינם יושבים בארצם. כמובן, אמתלה זו מסכנת את ריבונות ישראל. על־כן יש לדרוש כי ישראל תכיר באומתה הנבדלת מהעם היהודי, הגם כי מרבית הישראלים הם יהודים.*


פרק שביעי: ראשית התנועה הלאומית היהודית    🔗

בהצגת העובדות ההיסטוריות בפרק זה קיים קושי מרכזי שאין אפשרות להתגבר עליו באורח משביע־רצון. כשמדובר בתנועות, אין הכוונה לא לקבוצות פוליטיות או למפלגות (למרות שבדרך כלל, כמובן, קבוצות פוליטיות נושאות רעיונות מדיניים שונים), ולא לפרטים שיצרו אותם, כי הרי הפרט שיצר רעיון בהיחבא – דוגמת הלל קוק – נעשה כוח פוליטי רק כאשר דעותיו פורצות אל ציבור מסוים. אם מדובר ברעיון מדיני, יש להתרכז בעקרונותיו המרכזיים ולא לשהות עם הפרטים, אולם במקרה שלפנינו, הרעיון המדיני המרכזי של התנועה הציונית הוא רעיון הלאומיות הכללי באירופה של המאה התשע־עשרה, כלומר, הפילוסופיה הרומנטית שמתייחסת אל אומות כאל יֵשים קיימים המצדיקים קיום מדינות סוברניות או תנועות־שחרור לאומיות השואפות להקמת מדינות סוברניות; ואילו המיוחד שבתנועה הציונית היה, בנוסף על הכרת קיום האומה, תודעת הצורך בבניין אומה. ועל־כן, באופן יוצא מן הכלל, ככל שהוגה דעות ציוני היה פחות שיטתי, פחות עקבי ודייקן, כן קל היה לו יותר להגיע למסקנות יותר מעניינות ויותר חשובות. הוגי הדעות המרכזיים של תחילת המאה התשע־עשרה ואמצעה, כמו נחמן קרוכמל וכמו היינריך גרץ ((Heinrich Graetz), אשר דיברו על האומה היהודית כעל עובדה מוגמרת וקיימת, ובכך בלבלו קהילה ואומה דתית, לאום ועם, כשם שבלבלו דת, תרבות, חברה ומדינה., על פי מתכונת הפילוסופיה הרומנטית, הם דיברו תוך ביסוס פילוסופי מקיף, אך אמרו דברים שלא היה להם משקל רב, לא תאורטי ואף לא מעשי. לעומתם, פובליציסטים כגון משה לייב ליליינבלום, השיגו תפיסה מוצלחת וחדה יותר בנקודות מסוימות, אך היעדר רקע עיוני כללי מנע מהם ליבון, ייצוב ומיסוד מוצלח של הישגיהם, ובכך אבדו הישגיהם כמעט מייד. ליליינבלום שייך לתנועה הלאומית היהודית שקדמה לציונות – לתנועה הידועה בשם חיבת־ציון שהוא היה אחד ממפריחיה. הוא התייחס במפורש אל הפירוד בשאלות הדת, הן בין הדתיים ובין עצמם (כלומר בין המחמירים והמקלים בשמירת המצוות) והן בין הדתיים ובין אלה שאינם שומרי מצוות הקרויים היום חילונים. הפירוד הדתי, הוא ניבא, יקבל צביון תרבותי ויישאר במסגרת ובפרופורציות מתאימות, אם יתווסף אליו גורם שונה, והוא הגורם של אחדות מדינית20. באותו זמן כתב אליעזר בן־יהודה שאין לו ענין בדת היהודית, שבוודאי תצליח להמשיך את קיומה בגולה, כי אם באומה הזקוקה הן לריכוז לאומי והן לשפה לאומית. אין זה מקרה שבמסורת הציונית מקובלת הדעה כי אליעזר בן־יהודה החיה את השפה העברית, וגם הדעה, המיוחסת בדרך כלל לסופר חתן פרס נובל ש"י עגנון, כי השפה העברית מעולם לא מתה, וכי לכן אין אמת בדבר כי היה אי־פעם צורך או אפשרות להחיותה. כאן הסתירה הפנימית האופינית לתנועות לאומיות רבות מקבלת ביטוי בולט במיוחד בתנועה הלאומית היהודית: האומה גם קיימת, על כל אביזריה ומאפייניה, וגם יש להקימה ולתת לה את האביזרים המאפיינים אומה כדי לתת הצדקה לשאיפותיה ולריבונותה.

מובן כי קל למדי ליישב סתירה זו. גם ליליינבלום וגם בן־יהודה הבחינו בין הדת היהודית ההיסטורית, המסורתית, המתמשכת מן העבר הרחוק, ובין המצב החדש שלא ידעו כיצד בדיוק לתארו. ליליינבלום דיבר על השאיפה לעצמאות לאומית, ועל הצורך לארגן הגירה המונית שתתאפשר באמצעות איסוף כספים וקניית שטחי קרקע רחבים מממשלת האימפריה העותומאנית. יהודה לייב פינסקר אף הוא הבדיל בין היהודים והאומה היהודית, וגם בן־יהודה הבחין בין הדת היהודית והאומה. יותר מאוחר קראו הלל קוק וחבריו לאומה זו האומה העברית. כיום מדבר הלל קוק על אומה ישראלית. כדי להבחין בין האומה ובין מה שקדם לה, אין די בהבחנה בין האומה והיחידים המשתייכים לה, או בין האומה היהודית ובין הדת היהודית, או בין האומה והתרבות היהודיים, ואף לא בין האומה והחברה היהודית – אותה יחידה חברתית הקרויה בלשון הסוציולוגית היחידה האתנית היהודית. כדי להבחין בין האומה ובין מה שקדם לה, יש צורך להבחין ברורות בין העם היהודי ובין האומה היהודית (העברית או הישראלית), ממש כשם שיש צורך להבדיל בין העם הצרפתי, הגרמני, האיטלקי, או הרוסי, ובין האומה הצרפתית, הגרמנית, האיטלקית, או הרוסית, שכן ברור שאומות התפתחו מן העמים שקדמו להן, אם גם אין בכך הכרח היסטורי. ההוכחה שאין זה הכרח היסטורי היא בעובדה שאין זה כך באומות שצמחו בארצות הגירה, שבהן אירעה מרבית ההגירה לאחר המהפכה האמריקנית והמהפכה הצרפתית21.

ברור אפוא שיש מקום להבחנות בין חברה למדינה, ובין קיבוץ אתני נשלט במאוחד ובין אומה. ואמנם, הבחנות אלה אינן לרוח התנועה הלאומית שלפני מלחמת העולם השנייה, ועל־כן, אם רוצים להימנע מטעויות של יישור הדורים לאחר־מעשה, יש להיזהר בשימוש בהבחנות חדשות לשם תיאור כל תנועה מאותה תקופה. על־כן יש לזכור כי התנועה הציונית ראשיתה באירופה של המאה התשע־עשרה שסבלה ממלחמות פנימיות וראתה את התפתחות התנועות המהפכניות, הלאומיות והסוציאליסטיות. כמו־כן יש לזכור כי מרבית פעילות התנועה הציונית חלה לפני מלחמת העולם השנייה.

על רקע זה בולטים ההבדלים שבין הרעיונות של שלושה או ארבעה פלגים, או זרמים, שהופיעו בתנועה הציונית מראשיתה ונשארו עד לסיום קיומה עם קום מדינת היהודים הנכספת: היה זרם הציונות המדינית מיסודם של תאודור הרצל ומאקס נורדאו; הייתה הציונות הרוחנית מיסודם של אחד־העם (שראה את עצמו יותר כאיש חובבי־ציון מאשר ציוני) ומרטין בובר; והיה זרם הציונות המעשית, כולל הציונות הסוציאליסטית, שרוב פעילי התנועה הבכירים השתייכו אליה וראו אותה כיורשת תנועת חובבי ציון כולל ליליינבלום, פינסקר ובן־יהודה שהוזכרו לעיל. (בנוסף, הייתה התנועה הציונית החדשה, הרוויזיוניסטית, מיסודו של זאב ז’בוטינסקי, שהייתה במוצהר ממשיכת הזרם המדיני, ולכן לא תידון כאן). כדאי לראות כל אחד משלושת הזרמים המסורתיים לאור ההבחנות שנעשו לעיל ולסקור את דרגת המודעות של כל אחד מהם להבחנות אלה.

הציונות הרוחנית הייתה, במהותה, חסרת עניין פוליטי ממשי. אין זאת אומרת כי אחד־העם ובובר לא גילו עניין ברעיון העצמאות המדינית היהודית. להפך: הם דיברו ברורות בשבח העצמאות. אמנם, בובר דגל ברעיון המדינה הדו־לאומית בהעדפה על פני מדינה לאומית, אך היה זה עבורו עניין טכני בלבד, ומייד לאחר הכרזת עצמאות ישראל קידם אותה בברכה ובתקווה שתבוא בברית שלום עם שכניה.22 אפשר היה לצפות מבובר, שהיה הוגה דעות שעיצב פילוסופיה חברתית משלו הן באורח כללי ביותר והן במסגרת התנועה הלאומית היהודית, לעקביות ולשיטתיות מדרגה גבוהה ביותר, ובצדק. על־כן, ארחיב את הדיבור עליו יותר מאשר על אחד־העם, למרות שהשפעתו הייתה מעטה יחסית. במאמר קלאסי המתקיף את דעותיו הליברליות־קלאסיות של הפילוסוף הגדול ברטרנד ראסל (Bertrand Russell) בשם “בין חברה למדינה” טיפל בובר בפילוסופיה מדינית. ראסל ראה בחברה רק אוסף פרטים ובמדינה רק מכשיר, ואילו בובר, שהסכים כי מדינה היא מכשיר בלבד, טען כי קיום חברה הוא עניין אחר, כי החברה היא דבר חשוב ועצמאי. ובכל זאת, דחה בובר את הפילוסופיה הקולקטיביסטית ודבק כל ימיו באנרכיזם סוציאליסטי שבו ראה מיזוג או פשרה בין אינדיווידואליזם וקולקטיביזם. הוא ראה את האידאל החברתי לא רק בדצנטרליזציה של המדינה הליברלית (ובכך הסכים עם המסורת הליברלית, כפי שעשה זאת ראסל) אלא אף בדצנטרליזציה של החברה לקהילות עם חיים קהילתיים ותרבותיים, ובזאת חרג מאותה מסורת אינדיווידואליסטית שלא נתנה דעתה על כך, ובכך גם חלק על ראסל, שהעדיף להתעלם מתכנון חיי חברה בכלל. ובכך חלק גם על המסורת הקולקטיביסטית שהייתה אנטי־ליברלית ועל־כן צנטרליסטית.

בשאלה הציונית אמר בובר שני דברים, ועל שניהם (ואך ורק על אלה) הסכים עם אחד־העם, שחזר עליהם בצורות שונות. ראשית, ריכוז יהודים בארץ־ישראל לא יחסל את קיום הקהילות היהודיות בארצות המערב. לכך הסכימו כל שאר הפלגים בתנועה הציונית, אולי לבד מז’בוטינסקי, כפי שנראה להלן (האידאולוגיה של מדינת־ישראל מהססת בין דעתו של ז’בוטינסקי ובין דעת מסורת הרוב הציוני). שנית, הערך שיש להקמת היישוב היהודי בארץ־ישראל, לדעתם, אינו מדיני אלא תרבותי. שכן, אם תהיה ליהודים מדינה עצמאית חסרת תרבות, לא יהיה בכך משום הישג כלשהו. כאן יש חוסר הבחנה בין חברה לתרבות ואף חוסר הבחנה בין אומה במובן של יחידה חברתית (דהיינו, יחידה אתנית) ובין אומה במובן המדיני של המילה. חוסר הבחנה זה מנע את הבנת התפקיד המדיני של התנועה לשחרור לאומי. יאמר לזכותו של מרטין בובר שהצליח כמעט לבדו ליצור וללבות תנועת התחדשות תרבותית יהודית בגרמניה. אמנם, יהדות גרמניה חוסלה כמעט כליל בתקופת הנאצים, אך פעולתו לא הייתה לשווא, שכן ההתארגנות היהודית שאותה עזר להקים הייתה מכשיר חשוב להצלת יהודי גרמניה, ולא עשה דבר למען הצלת יהודים באירופה בתקופה המלחמה, אם כי הצהיר ברורות שהצלת יהודים יש לה קדימות על כל פעולה אחרת.23 אשר לאחד־העם, הוא מת הרבה קודם לכן, ועיקר תרומתו הייתה תרבותית וביקורתית – כפי שמורים גם היום מאמריו הקלאסיים המצטיינים באומץ ובכנות: “אמת מארץ־ישראל”, “אלטנוילנד” ואחרים. אחרי מותו נאמר עליו שחזר בו מדעתו על ערש מותו וקיבל עליו את תורת הציונות המעשית. סיפור זה לא רק שהוא מיתוס הדומה למיתוס הקתולי על המשכיל הכופר שחזר בתשובה ברגע האחרון: הוא מעורר את השאלה הקשה ביותר: כיצד חזר בו מדעתו? מה היה ההבדל בין הציונות הרוחנית והציונות המעשית?


פרק שמיני: ציונות מדינית ומעשית    🔗

למען הקיצור והבהירות, כדאי שהדיון בזרם הציונות המדינית מיסודם של הרצל ונורדאו יקדים לדיון בזרם הציונות המעשית. כאן אין אנו נתקלים בקושי כלשהו בהצגת זרם הציונות המדינית, אלא בקושי שיש ליורשי זרם הציונות המעשית עד היום הזה להבין את הרצל ואת דעותיו. כך, לדוגמה, שלמה אבינרי, שספרו המייצג הרעיון הציוני לגווניו24 התקבל באהדה על כל הציבור הישראלי, להוציא כמה מחסידיו המושבעים של ז’בוטינסקי. שלמה אבינרי רואה את תולדות הרעיון הציוני כתולדות רעיון זרם הציונות המעשית. בהתאם לכך הוא מצהיר כי לא היה להרצל כל חידוש רעיוני או פוליטי והוא לא הצטיין אלא כפובליציסט אשר הצליח לדבר אל הציבור הרחב – היהודי והלא־יהודי כאחד. אין להתייחס לכך כאל רעיון הקורא לביקורת, כי אינו רציני, אלא שיש להתייחס אליו כאל עובדה אופיינית וחשובה, המצביעה על היעדר תחושה מדינית נורמלית בישראל עד היום הזה – לא רק אצל שלמה אבינרי, אלא גם אצל ציבור קוראיו הרחב. אך אחזור לכך מאוחר יותר, ובהרחבה.

בפתח רעיונו של הרצל עומדת העובדה שהקודמים לו היו מוגבלים בהשקפתם. שכן, בתחילה לא היה הרצל חסיד הרעיון הלאומי. הוא גילה קודם כול את השאלה הלאומית היהודית כשאלת צרת היהודים, ואחר־כך את הרעיון הלאומי. קודמיו בציבור היהודי המזרח־אירופי לא גילו את השאלה הלאומית כשאלה מדינית, למרות שדיברו עליה והתייחסו אליה. כל שאמרו היה תוצאה של תחושתם אותה ותו לא. שכן, הם דיברו על סבלות היהודים ועל הסיבה לסבלותיהם. הם אף הצליחו לראות כי סבלות היהודים מהווים ביקורת קטלנית על הרעיונות של תנועת הנאורות האירופית, משום שגם תנועת הנאורות, ולא רק התנועות הלאומיות, הוסיפה ולא הפחיתה את סבלות היהודים במקומות שונים. איני יודע אם אין תשובה לביקורת קטלנית זו. אישית נראה לי, כי בארצות שבהן נקלטה האידאולוגיה של תנועת הנאורות דיה בקרב הציבור הרחב והתפתחה מדינה לאומית ליברלית של ממש, בארצות אלה לא סבלו היהודים רבות, גם כאשר היו מופלים לרעה. רק כאשר הקלריקליזם תקף את הליברליזם (המשכיל), בייחוד בצרפת, התחדשה שנאת היהודים ביתר שאת. על־כן אולי הייתה הביקורת שהטיחו הוגים יהודים כלפי רעיונות תנועת הנאורות חמורה מיד. איני יודע. אולם זה ויכוח אקדמי. מאחר שתנועת הנאורות לא הצליחה במרבית אירופה, ומשום שהיא פינתה מקום לתנועה הלאומית שירשה אותה, סבלו שם היהודים – אם בגלל הצלחת תנועת הנאורות, אם למרות הטפתה לאחווה ולהיגיון ואם בגלל כישלונה בניסיונה להשכין אחווה והיגיון. כך או אחרת, סבלות היהודים גדלו עד אין־נשוא. סבלות אלה מתארים קודמיו של הרצל. הם מתארים גם את העובדה שתנועת הנאורות והתנועות הלאומיות לא עזרו ליהודים, וחלקם גם הציעו (פה ושם, טיפין טיפין) פתרונות לבעיה, כיצד להתגבר על סבל זה, כולל פתרון מדיני בצורת רעיונות של תחייה לאומית, של הגירה המונית ועוד. אך היה זה הרצל שגילה מחדש את הבעיה היהודית כשאלה מדינית. לא כשאלה, מה יש לעשות כדי להקל על סבלות היהודים באירופה, שכן ידוע גם ידוע כי הרצל לא התעלם מסבלות הפרט היהודי ולא מסבל הקיבוצים היהודיים, ולא מכישלון תנועת הנאורות והתנועה הלאומית להקל על הסבל; אך ייחודו בכך שתקף את הבעיה מנקודת ראות מדינית. הביטוי המדיני של רעיונות תנועת הנאורות היה הכרזת זכויות האדם, שהחלתה על היהודים ידועה בתור האמנציפציה שלהם, דהיינו, שחרורם, כלומר הכרת החוק בזכויות האזרח המלאות של כל היהודים והיהודיות. מבחינה מדינית היה על האמנציפציה של היהודים להיות ביטול של היהדות כישות מדינית וכבעיה מדינית: על האמנציפציה היה לעשות לחסר כל ממד מדיני את כל מה שנראה כנשאר מן היהדות: הדת, התרבות והקיבוץ האתני. הרצל ראה בכישלון האמנציפציה לבטל את הבעיה היהודית עובדה מדינית שפירושה עלייתה של הבעיה מחדש: קבוצה או יחידה דתית־חברתית שסבלה, ודבר זה דרש טיפול מדיני ספציפי: היהודים שאינם רצויים ואינם מרוצים הם פצע מדיני; הם גורם מדיני בהיותם קיבוץ הפוגע ביציבות המערכות המדיניות של מערב אירופה, ועל־כן הם גם אתגר מדיני. כל המעוניין ביציבות מדינית, טען הרצל, מן הראוי שיתקן את המצב המדיני הזה, והתיקון חייב להיעשות באמצעים מדיניים.

אין זה צעד פעוט ואין זה עניין של מציאת הקשר כלשהו לבעיה אנושית. בהבחנה זו הפך הרצל את הבעיה היהודית משאלת היהודים לשאלה כלל אירופית, ואף לשאלה דחופה. ועל־כן יכול היה לפנות (ואמנם פנה) אל אישים ומוסדות מדיניים בהצעת פתרון מדיני: כדי למנוע סכנת התפוצצות כלל־אירופית, יש לעזור ליהודים הבלתי־מרוצים לעזוב את אירופה ולמצוא אפיק מדיני במקום אחר – במדינתם שלהם, במדינת היהודים.

בדיונו של שלמה אבינרי אין זכר לכך. אבינרי מתייחס, כמובן, לעובדה הידועה, כי הרצל פנה אל אישים ומוסדות מדיניים. עובדה זו נראית לאבינרי כהוכחה להרפתקנות הנועזת של הרצל, לשאפתנות האישית שלו ואף לחוסר יציבות נפשית של אדם שלדעת אבינרי לא היה אלא איש יחסי־ציבור מוצלח. כמובן, יש בכך הרבה מן האמת. בוודאי רצוי לראות את הממד האישי של הרצל ולא לראותו כמדינאי בלבד, עד כאן יש להודות לאבינרי, גם אם ללא הסכמה עם דעותיו. אך עצוב לראות כי אבינרי מתאר את הרצל כאיש פרטי חסר־יציבות כדי להשכיח את היותו הוגה מדיני ומדינאי המייצג מדינה שאינה קיימת. הטענה הסמויה של אבינרי שאי־אפשר לייצג מדינה לא־קיימת היא רומנטית ומוטעית. כאמור, טעות יסודית זו עשו מרבית ההיסטוריונים של התנועות הלאומיות.

חשוב לראות, אם מתבוננים בעובדות באור היסטורי נאות, גם את המומנטים השמרניים וגם את המומנטים הרדיקליים שמילאו תפקיד חשוב ברעיונו של הרצל. קשה לנו, בני המאה העשרים־ואחת, לדמות לעצמנו את תחושת היציבות החברתית של שלהי המאה התשע־עשרה, שהתבטאה במדיניות, בחברה ואף באמנות התקופה, לאור העובדה שבאוגוסט 1914 נגוזה יציבות זו בן־ליל, וכי המאה העשרים על תהפוכותיה העצומות נכנסה לקלחת שממנה טרם יצאה. על־כן קשה לנו לראות את עוצמת חשיבותו של הרצל שדיבר בשם יציבות זו. הוא הדגיש כי יהודי מערב אירופה נמשכים אל התנועות המהפכניות ובכך הם מסכנים את היציבות הנכספת. כל זה לא ידבר אל־נכון אל ליבו של אדם מודרני, להוציא קובץ שמרנים קיצונים. אולם בלי להצטרף לדעה שמרנית זו, נוכל לראות ללא קושי כי בעזרתה הציג הרצל את השאלה היהודית כשאלה כלל־אירופית, כפי שהציגו לוחמי זכויות השחורים בארצות־הברית את בעיית האפליה הגזעית כבעיה כל־אמריקנית. באשר להיבט המדיני: בעיית האפליה הגזעית, כמו בעיית אפליית היהודים, גם היא בעיה בעלת מבט מדיני, ומשום כך יש לזכותה בפתרון מדיני; לחוקק, לשנות את הסטאטוס המדיני של המופלה לרעה הסובל, לחייב את המשטרה שתגן את זכויותיו, לחייב את בתי־הדין לעמוד לרשותו כדי שיוכל להתדיין בהם על כל מה שנראה לו כזכותו, וכיוצא באלה כל פעולה שיש בה תקווה להקטנת סבל המופלה. בשביל הרצל הייתה בחירה בין שתי אפשרויות: דאגה להגדלת הבקרה על המנגנון המדיני בארצות המערב, או דאגה להקמת מנגנון מדיני חדש בארץ אחרת. לאור משפט דרייפוס התייאש הרצל מן האפשרות הראשונה, ועל־כן דבק בשנייה. ברור, אם־כן, שהייתה להרצל תמונה מערבית של היהודים ושל צרתם והוא הציג לה פתרון מערבי: הקמת מנגנון מדיני חדש תוך שימוש במנגנונים מדיניים קיימים. משום כך פנה אל מוקדי הכוח המדיני – סולטאנים, קיסרים, ראשי ממשלות, בעלי־הון, ודעת־הקהל העולמית המדינית – ובו־זמנית פעל להקמת ארגונים משלו לצורך קידום מטרותיו המדיניות. ללא ממד מדיני זה, שנכשל ברובו כידוע, אין הבדל בין הרצל לבין תנועת חובבי ציון, או בינו לבין יורשיהם של תנועת חובבי ציון – זרם הציונות המעשית. אלא שהתעלמות מכל רעיון שנכשל היא התעלמות ממרבית ההיסטוריה האנושית, שכן כמעט כל רעיון אנושי בהיסטוריה האנושית נכשל. אפשר לומר כי בדרך כלל נכשלה כמעט כל מערכה ונכשל כמעט כל קרב במלחמת האנושות לשיפור, ורק המלחמה כולה נמשכת ואף בה יש שיפור בארצות החופש. הוא הדין ברעיונו של הרצל על גלגולו בידי ז’בוטינסקי וקוק. ועל כך כיום במקום לומר כי הרצל נכשל אומרים עליו שהיה הרפתקן, כלומר, שפעילותו לא הייתה מבוססת על רעיון כלשהו אלא על דחפים פסיכולוגיים גרידא. טענה זו קל להפריך תוך קריאה בספריו וביומניו.

לסיכום, יש לראות את הניגוד בין זרמי הציונות הרוחנית והמדינית. זרם הציונות הרוחנית ראה את עיקר הרעיון הציוני בהקמת מרכז רוחני בארץ־ישראל, בהקמת מדינה ראה עניין שולי. כמו־כן הדגיש זרם הציונות הרוחנית את המשכיות קיום התפוצה היהודית. הרצל, לעומת זאת, לא הקטין בערך התרומה התרבותית של המדינה העתידה, לא כתרומה ליהדות ולא כתרומה לאנושות בכללה. הוא הדגיש את הצד המדיני שבתמונה, שכן הציע פתרון מדיני לבעיה מדינית, ובעיקר פתרון שיושג תוך שימוש באמצעים מדיניים קיימים. גם הוא הניח כי לא כל היהודים יהגרו למדינה החדשה וכי יישארו יהודים בארצות אירופה גם לאחר קום מדינת היהודים. בכך הייתה דעתו כדעת אחד־העם: מדינת היהודים תאפשר לכל יהודי מחוצה לה לחיות ביתר נוחות, מאחר שאז יהיה לו שסתום ביטחון בצורת אופציה פתוחה להגר שמה, אם וכאשר ירצה, או אם וכאשר יהיה נרדף. אמנם שני הזרמים בתנועה קיבלו הן תכנית תרבותית והן תכנית מדינית; אך עובדה זו אינה מגשרת על התהום שביניהם, כי ההבדל בין ראשונות הפתרון התרבותי לפי שיפוט הזרם הרוחני וראשונות הפתרון המדיני לפי שיפוט הזרם המדיני היה גורם מספיק למחלוקת ואף לאי־אפשרות של שיתוף־פעולה של ממש. ואמנם, מרטין בובר הצעיר, שהיה חבר בתנועה הציונית כמעט מראשיתה ושיתף פעולה עם הרצל לזמן קצר, הצליח לחלוק עליו מייד ואף לצאת מפעילות מדינית ישירה בתנעה הציונית. באשר לאחד־העם, לבד מהשתתפות פסיבית בקונגרס הציוני הראשון לא פעל מבחינה מדינית, אלא כמבקר מן החוץ. בנוסף, התרחק בובר מהרומנטיקה, ואילו אחד־העם נשאר רומנטי ולאומני יותר בהשקפתו למרות שהיה רציונליסט מושבע, ובכך היה קרוב יותר מבובר לזרם הציונות המעשית.

כפי שראינו, לא תפסו מנהיגי זרם הציונות המעשית את ההיבט המדיני של תורת הרצל וראו (ויורשיו עדיין רואים) בו רק דובר מוכשר של תנועה מזרח־אירופית שהצליח בכישרונו לנהל יחסי־ציבור בהצלחה ולעורר עניין בה אצל המערבים, יהודים ולא־יהודים כאחד. הזרם המעשי קיבל את הרעיון הלאומי ואת רעיון ההמשכיות ההיסטורית היהודית כירושה מתנועת חיבת ציון. ההבדל המעשי העיקרי בין זרם הציונות המעשית לבין תנועת חובבי ציון היה בכך שמנהיגי זרם זה עודדו באופן שיטתי ובמכוון רצון להגר לארץ־ישראל וארגנו הגירת חלוצים לארץ־ישראל והקמת יישובים חקלאיים חדשים בה. (ואכן, בכך ראה והעריך אחד־העם את כוחה של הציונות המעשית.) מנהיגי הציונות המעשית חלקם אף היגרו בעצמם ארצה, כך שמראשית התנועה היו לזרם זה מנהיגים גם בארץ־ישראל. אין פירוש הדבר כי הציונים הרוחנים, אחד־העם ובובר, התנגדו להגירה. ואכן, הם עצמם היגרו ארצה, שכן קיוו שיהיה ערך תרבותי ליישוב החדש. (ואמנם, ספרו הסוציולוגי החשוב ביותר של בובר נתיבות באוטופיה דן בחשיבות התרבותית והמדינית של התנעה הקיבוצית.) הרצל התנגד למפעל החלוצי, אך התנגדותו הייתה פרגמטית בלבד: הוא חשש שהחלוצים המתיישבים יעלו את מחירי הקרקעות בעוד שהוא ביקש לקנות את כל ארץ־ישראל במחיר נמוך ככל האפשר; כמו־כן, הוא חשש לביטחונם של החלוצים.

שני הזרמים המרכזיים בציונות היו הזרם המדיני והזרם המעשי. כל אחד מהשניים פיתח תורה מדינית אשר האחר דחה, והבדל רעיוני זה אפיין יותר מכול את שני הזרמים ואת התנועה בכללה. התורה המדינית של זרם הציונות המדינית הייתה, כאמור, הטענה כי השאלה היהודית היא כלל־אירופית, וכי על־כן יש מקום לשיתוף־פעולה מדיני בין התנועה הציונית וממשלות אירופה. התורה המדינית של זרם הציונות המעשית היא היפוכה הגמור: יש להימנע במכוון וככל האפשר מכל פעילות מדינית תחיקתית או ארגונית, ובמקום זאת יש להקים עובדות מוגמרות, חברתיות וכלכליות, שכן אלה יביאו בהכרח לשינויים מדיניים. זו כל התורה הציונית המעשית. חשיבותה רבה מאוד, שכן לפיה יש ערך מדיני לעובדות מוגמרות ותו לא. העובדות המוגמרות העיקריות היו יישוב יהודים על הקרקע בארץ־ישראל וארגון מוסדות־צדקה כדי לאפשר מימון יישוב זה, בעיקר באמצעות המוסדות הידועים – הקרן הקיימת לישראל וקרן היסוד – אך אלה בנוסף לארגוני־צדקה אחרים רבים. אולם להקמת בנק לאומי התנגדו מנהיגי זרם הציונות המעשית, והרצל התגאה ביומניו כי בתחבולה פרלמנטרית התגבר על התנגדותם וייסד בנק לאומי לישראל שמושבו בלונדון.25 אין צורך לומר כי זרם הציונות המעשית משל בתנועה הציונית מאז מות הרצל ועד כינון עצמאות ישראל. מאחר שהקמת המדינה הייתה מטרה מרכזית של התנועה הציונית בכללה, ברור כי אופי הציונות השתנה בהכרח מאז הצלחת מטרה זו. ובכל זאת, יש צדק בטענה הרווחת כי רעיון הציונות המעשית המשיך לשלוט בישראל גם לאחר הכרזת עצמאותה, שכן רעיון זה – שהיה רעיון מרכזי בתרגום ציוני – נשאר רעיון מנחה של המדינה הצעירה: יצירת עובדות חברתיות וכלכליות עדיפה על פעילות מדינית יוזמת, ואין פעילות מדינית בעלת משמעות אלא אם־כן היא נכפית על המנהיגות המדינית בלחץ עובדות קיימות.

מאחר שבישראל אין יוזמה מדינית ויש קביעת עובדות אשר פעמים יש להן משמעות מדינית ואשר פעמים הן כופות על המנהיגות המדינית לנקוט צעדים מדיניים, נשאלת השאלה הפשוטה: האם אין המצב בישראל מצדיק את הרעיון הציוני המעשי, וכיצד נוכל לבדוק האם רעיון זה ראוי להתקבל ולהישאר רעיון מנחה?

לשם בדיקה ביקורתית של רעיון הציונות המעשית, יש לבחון את השאלה, האם ההחלטות המדיניות שהתקבלו תחת לחץ העובדות היו אמנם החלטות שנגרמו על־ידי העובדות החברתיות, הכלכליות והתרבותיות שיצר זרם הציונות המעשית?

התשובה לכך היא שלילית, ומשתי סיבות, פנימית וחיצונית. הסיבה הפנימית היא שלא כל הפעולות של המנהיגות הציונית היו מוכתבות על־ידי הרעיון המעשי – החל מהפעולה שהסתיימה בהצהרת בלפור על אודות בית לאומי בארץ־ישראל, וכלה בהצהרת העצמאות. הסיבות החיצוניות היו ההתפתחויות המדיניות בעולם הסובב אשר השפיעו על תולדות ישראל יותר מאשר העובדות המוגמרות שיצרה הציונות המעשית. ובכל זאת שולט בישראל רעיון הציונות המעשית עד היום הזה, ועל־כן בעיות־יסוד מדיניות עדיין מוזנחות.

כדי להדגים זאת אפשר להציג את התפתחות מנגנון ההגנה של ישראל, שכן צבא ישראל נקרא צבא ההגנה לישראל כדי להדגיש שהתפתח באורח אורגני משורות ארגון ההגנה של תנועת ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל מיסודה של התנועה ההתיישבותית החקלאית שהייתה הביטוי הנאמן ביותר לרעיון הציונות המעשית עובדת התפתחות ארגון ההגנה בשלבים ושלא מרצון תואמת את רעיון הציונות המעשית. אולם בראייה ביקורתית נגלה שני פרטים שונים החורגים ממסגרת זרם הציונות המעשית והנוגדים לרעיונה המרכזי. ידוע כי דוד בן־גוריון, אשר עמדתו כמנהיג המרכזי של התנועה התחזקה כל הזמן, תמך בצעדים שונים בהתפתחות מנגנון ההגנה לא רק מנימוקים מעשיים אלא גם מתוך שכנוע עמוק שיש לשמור בכל מחיר על שלמות ואחדות היישוב היהודי בארץ־ישראל. שכנוע זה הביא אותו לאמץ את ארגון ההגנה, למרות שלפני־כן הוא פירק את ארגון “השומר”, כדי להילחם בארגוני המחתרת שלא קיבלו את מרות ארגון ההגנה, הארגון הצבאי הלאומי וארגון לוחמי חירות ישראל. במאבק שנקרא “סזון” (כלומר תקופת הציִד), ולחלופין, לקבל הסדר תיאום פעולה בין שלוש המחתרות בתקופה שנקראה “תקופת תנועת המרי”, ולהכריז על עצמאות ישראל למרות התנגדות עמיתיו, וזאת לא מתוך התאמה עם רעיון הציונות המעשית, אלא מחשש שארגוני המחתרת הללו יעשו זאת בניגוד למרות ההנהלה הציונית. רעיון זה, אם־כן, של שמירת אחדות העם תחת מרות ההנהלה הציונית בכל מחיר, היה רעיון חורג ממסגרתו ומרעיונותיו של זרם הציונות המעשית. רעיון שמירת האחדות פעמים קיבל צביון עדתי־קהילתי אך פעמים קיבל צביון מדיני מובהק. בנוסף לכך יש לציין את תרומת השלטונות הבריטיים לפיתוח ההגנה היהודית, בייחוד בתקופת מלחמת העולם השנייה, כאשר הפלמ"ח אורגן ביוזמת הצבא הבריטי כצבא סדיר משורות ארגון ההגנה. וכמובן, השלטונות הבריטיים לא הונחו על־ידי רעיון ציוני כלשהו.

אין אם־כן להכחיש שהמנהיגות הציונית נקטה צעדים מדיניים: כגון הקמת ארגון מחתרת להגנה, תיאום פעולה בין ארגוני המחתרת השונים, הצהרת העצמאות וארגון הגירה המונית. אין גם להכחיש שבנקיטת צעדים מדיניים אלה לא התבטאה יוזמה מדינית רבה, ועל־כן אין בהם משום ניגוד לרעיון המרכזי של הציונות המעשית. אך כאשר ראש ממשלתה הראשון של ישראל פעל מתוך תחושת חשיבות שמירת אחדות האומה בכל מחיר – והוא עשה זאת במידה רבה – בזאת ודעי חרג מרעיון הציונות המעשית. השפעת עובדות מדיניות חדשות, ובעיקר אוזלת היד של המנהיגות היהודית לאור אסון השמדת יהודי אירופה, שינו את התמונה לחלוטין. זרם הציונות המעשית קיבל – באיחור טראגי – את רעיון היסוד של זרם הציונות המדינית, דהיינו, את רעיון ההגירה ההמונית ואת רעיון הצורך הדחוף בהצהרת עצמאות, הרעיון שהיה מוקד פעולתו של הוועד לשחרור האומה. אולם, קבלה זו נעשתה בדוחק, בלי דיון עקרוני, ובלי פיתוח גישה מדינית כוללת אשר עד היום חסרונה בישראל גדל והולך.


פרק תשיעי: ציונות ועצמאות    🔗

לקראת סיום החלק הראשון – העיוני וההיסטורי – של ספר זה, אנסה לתחום מחדש את הבדלי הדעות בתנועה הציונית, בייחוד בין זרמי הציונות המדינית והמעשית, ולרמוז על גלגולם במחצית המאה שבין ייסוד התנועה הציונית והצהרת העצמאות הלאומית. בעיקר אנסה לרמוז כדי להפריך את הדעה הרווחת בישראל כיום על אודות יסוד המדינה. לפי דעה זו, הייתה הכרזת העצמאות שיא בהישג הבלעדי של זרם הציונות המעשית, ובכך הוּכחה אמיתות תורת הציונות המעשית. כאמור, הדבר ניתן למחלוקת, שכן העובדה כי עצמאות ישראל הוכרזה על־ידי בן־גוריון וחבריו, שהיו רשמית ממשיכי המסורת הציונית המעשית, אין פירושה שפעולתם הייתה בהתאם לרוח זרם הציונות המעשית: העצמאות הוכרזה בניגוד למתכונת הציונית המעשית ואף תוך מורת־רוח, שכן תורת הציונות המעשית התנגדה, כאמור, לכל יוזמה מדינית. מדוע בכל זאת הוכרזה עצמאות? לשאלה זו אפשר לענות כי המנהיגות חששה שהלחצים למען עצמאות יביאו לפילוג ולהמעטת שליטת המוסדות הציוניים הקיימים של היישוב היהודי בארץ־ישראל. אך, כאמור, ביקורת זו אינה מספקת, שכן אפשר לומר כי כל עוד פעלה המנהיגות בעל כורחה, היא נהגה על פי רוח הציונות המעשית שאינה מתנגדת לפעולה מדינית, אך המליצה לדחות אותה ככל האפשר. ולכן, הרוצה להפריך את טענת הצלחת הציונות המעשית עליו להציג ביקורת מעמיקה יותר. ואכן, יש ביקורת מסוג זה, מעמיקה ומקפת ובעלת השלכות לעתיד.

המחלוקת שבין זרמי הציונות המדינית והמעשית אינה מסתכמת בשאלה, האם צעד מדיני זה או צעד מדיני אחר היו נכונים. שכן היה ועדיין יש מקום לביקורת על צעד מסוים שהציג זרם זה או אחר, הן מבפנים והן מבחוץ. התומך בגישה המדינית עשוי להסכים לכך שכל צעד מדיני שאותו נקט הרצל היה מוטעה, ובכל זאת לדגול בגישה המדינית ולדחות את הגישה הממליצה לבנות את הבסיס החברתי והכלכלי תחילה, ולצפות שהמבנה המדיני יתפתח לאחר מכן. לא תמיד אפשר להצביע על ההבדל המעשי בין הגישה המדינית והגישה המעשית, כמו במקרה שבו יסכימו שני הצדדים לקבל או לדחות החלטה זו או אחרת של ממשלה זרה או של חבר הלאומים. הצעד המדיני של קבלה או דחייה של החלטת אחרים יכול להיות צעד פעיל או חלק מצעד פעיל, כלומר, חלק מיוזמה מדינית. אך הוא יכול גם להוות תגובה פסיבית של מנהיגות קהילה ואומה זו או אחרת הדואגת לענייניה החברתיים והכלכליים בלבד. יוצא אפוא שבמידה רבה, ההבדל בין הגישה המדינית והמעשית הוא הבדל כללי ועקרוני, המשתקף בפרט זה או אחר, אך אינו מהווה את סיכום הפרטים, כי אם רקע כללי להם.

במקרה ההיסטורי שלפנינו, קל לראות מה היה ההבדל הכללי, שכן היה זה הבדל במטרות הכלליות ביותר. הציונות המדינית שמה לעצמה מטרה בטווח קצר (או בינוני לכל היותר) – פתרון בעיה מדינית בוערת, בעיית סבלות היהודים. הרצל ראה את הבעיה בצורה אחת, ז’בוטינסקי ראה אותה בצורה אחרת, (משום שבתקופה שבין שתי המלחמות העולמיות גדלה מצוקת יהודי מזרח אירופה לאין־ערוך), אך עבור שניהם היו הבעיה ופתרונה עניין של ציבור המוני, של קניית מדינה (הרצל) או קביעת עובדת עצמאות (ז’בוטינסקי). המטרה הייתה: פעולה מיידית בקנה מידה גדול. גם אם אין המטרה מציאותית, הכלים הנדרשים למימושה (אם היא בת־מימוש) הם מדיניים, והחותר אליה מתבקש לעשות זאת תוך שימוש בכלים מדיניים קיימים: שיתוף־פעולה עם ממשלות של מדינות קיימות, ותיקות וחזקות, שמתוך הצדקת המטרה, או מתוך הכרת שיתוף אינטרס, יוכלו ויסכימו להירתם למשימה הדחופה. לא כן בזרם הציונות המעשית. מנהיגי זרם זה לא רק שדחו את הצעות זרם הציונות המדינית כלא־מציאותיות, אלא שהם אף סברו כי יש בהצעות אלה סכנה המתבטאת בשלבים ראשוניים ביותר, וכי על־כן אסור אפיל לנסותן. בנוסף, זרם הציונות המעשית ראה בעצמאות מדינית מטרה לטווח ארוך, לא לטווח קצר, ואף התנגד לשימוש במונח “מדינה” בניסוח מטרות התנועה הציונית, וזאת עד לשנת 1942! (זו הייתה סיבת עזיבתו של ז’בוטינסקי את ההסתדרות הציונית.), ומשום כך התנגד הזרם המעשי לרעיון ההגירה ההמונית שהיה הרעיון המרכזי של הזרם המדיני. הזרם המעשי סבר שהצעד המדיני היחידי הדחוף מאוד הוא הורדת ההצעות של זרם הציונות המדינית מסדר היום מהר ככל האפשר.

בנוסף על כך, הסכימו מנהיגי הזרם המעשי שאין טעם להזדרז בניסיון נועז לפתור את בעיית סבלות היהודים. הסיבה לכך הייתה ייאוש מראש: לא נראה למנהיגי זרם זה כי יצליחו להקל על סבלות היהודים באופן משמעותי ובאמצעים ריאליים תוך זמן קצר. ואמנם, ייאוש זה מכל פעולה מסיבית הביא לכך שהמנהיגים הציונים לא היו מוכנים בעת שהידיעות הראשונות על השמדת יהודי אירופה הגיעו לארץ־ישראל ולארצות בנות־הברית, ותגובתם הראשונה (מתוך פניקה) הייתה לנסות להשתיק את המידע. בכך כל מערכת המושגים של הציונות המעשית התמוטטה לחלוטין.

מראש הייתה מטרת הציונות המעשית הקמת חברה מופתית, חברה לדוגמה, חברה יהודית החיה בצורה הולמת בתנאים חברתיים אידאליים,26 ועל־כן התנגדה לרעיון הציונות המדינית של הגירה מסיבית (ממזרח אירופה), בעיקר משום שיישוב הארץ היה המעשה שאותו העלה זרם הציונות המעשית על נס, ומשום שיישוב הארץ פירושו בעיקר חקלאות, ומרבית החקלאות הייתה התנועה ההתיישבותית של הסתדרות העובדים. כך הצליח זרם הציונות המעשית לקבל גוון סוציאליסטי ולתת ליישוב היהודי בארץ אופי של חברה חקלאית, קיבוצית או מושבית, בתוספת חברה פועלית יצרנית וגאה. אין צורך לומר שלתמונה זו אין אחיזה במציאות. יתר־על־כן, לפי ניסיוני האישי, הייתה השפעתה על הנוער מזיקה: ברובן תנועות הנוער הטיפו לכך שהנוער שאינו עוזב את העיר ועובר להתיישבות חקלאית בוגד באידאלים הגבוהים של הציונות (המעשית, כמובן) – זאת למרות העובדה שמרבית הנוער העירוני נשאר בעיר. על־כן, הכישלון התמידי של החינוך בתנועות הנוער, בדרך כלל, גרם בהכרח לתדמית עצמית פגומה בקרב בוגריהן ותו לא. ברור כי זה היה (ועודנו) חוסר אחריות וזלזול באינטרס של הנוער העירוני, אשר המנהיגות גילתה (ועודנה מגלה), משום שמעיינה היחיד היה (ועודנו) לגייס מתוך שורותיו מספר גדול ככל האפשר של מתנדבים לחקלאות (או לפעולה אחרת, כראות עיני המנהיגות).

על־כן יש להדגיש שאין לציונות המעשית זכות על הכרזת העצמאות או על זרם ההגירה ההמונית שהצהרה זו אפשרה. שכן העצמאות הושגה לא בלחץ העובדות המוגמרות שיצרו חסידי הציונות המעשית אלא בלחץ עובדות מדיניות של התקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה; זרם ההגירה ההמונית נבע מכישלון התנועה הציונית לטפל בסבלות יהודי אירופה – כישלון אשר המנהיגות הציונית דאגה להסתיר. שני פרטים אלה יידונו בפירוט להלן. כאן יש להדגיש כי רעיון קביעת עובדות מוגמרות הוא רעיון פילוסופי מפוקפק שמקורו בסתירות ובלבולים של הפילוסופיה הלאומנית האירופית של המאה התשע־עשרה, פילוסופיה שהייתה פופולרית בתקופת התפתחות הרעיון הציוני.

בכל זאת אפשר לשאול, כמה תרם זרם הציונות המעשית לעצמאות ישראל על־ידי יצירת עובדות חברתיות וכלכליות? שכן, קיום היישוב היהודי בארץ־ישראל ודאי תרם להקמת ישראל כמדינה עצמאית, ואכן, תרומת חסידי הציונות המעשית הייתה גורם חשוב להליך זה, אך אין בכך ביטוי מלא להערכת תרומת זרם הציונות המעשית לעצמאות ישראל.

זמן קצר לאחר הצהרת בלפור, קיבלה בריטניה מנדטים הן על עיראק והן על ארץ־ישראל, ואילו הייתה הציונות המדינית חזקה יותר ובעלת תושייה, ולו הצליחה להזרים גל הגירה של עשרות אלפי יהודים תוך כמה שנים, אז ייתכן שהבריטים היו מוותרים על המנדט הארץ־ישראלי בזמן שוויתרו על המנדט העיראקי.

פרט זה מטושטש במכוון ובאופן שיטתי בכל ספרי ההיסטוריה של ההתיישבות הציונית, משום שכותביהם מניחים כמובן מאליו שהגירה המונית הייתה בלתי־אפשרית ובלתי־רצויה. ואולי זו אמת, אולם, מה המסקנות הנובעות מדעה זו באשר לנקיטת עמדה מדינית? האם לא יכלה נקיטת יוזמה להביא לתוצאות בכל תנאי?

זו שאלה מדינית כללית. התשובה המדינית הכללית, המתבקשת כמובן מאליו, היא כי אסור לוותר על אחריות ציבורית כללית ועל יוזמה מדינית, וכי ויתור על יוזמה מדינית פירושו חוסר אחריות מצד ההנהגה המדינית. דבר זה נראה חשוב גם בדיון על אודות העבר, בעניין אפשרות הצלת יהודי אירופה והכרזת עצמאות לשם כך, וגם בדיון על אודות העתיד, בעניין המעשי של ניהול מדינה היום שהוא, כמובן, חשוב יותר. על־כן, הדיון הנוכחי במאורעות שהביאו לעצמאות אינו אלא משני, והובא כאן משום שהממליצים כיום על חוסר יוזמה מוכיחים את עדיפות המלצתם בטענה שחוסר יוזמה הביא לעצמאות ולהגירה ההמונית שבאה בעקבותיה, בעוד שהאמת היא להפך – שהעצמאות הושגה למרות חוסר היוזמה, ושההגירה ההמונית בוצעה בניגוד מוחלט לכל התוכניות המדיניות של ההנהגה הציונית אשר התירה אותה רק משום שניסתה לחפות על חוסר אחריותה הנפשעת בזמן המלחמה העולמית השנייה, בתקופת השמדת יהודי אירופה.27

לא נשאר לנו כאן אלא לשלב את רעיון האחריות הציבורית של ההנהגה המדינית, שהיא חובת ההנהגה, לנקוט עמדת יוזמה מדינית עם רעיון הנורמליזציה של ישראל, שהוא הרעיון המנחה של ספר זה. אפשר לשלב את שני הרעיונות הללו במישורים שונים, כפי שיֵעשה בהמשכו של ספר זה. אולם החלק הנוכחי, הראשון, הוא הגותי והיסטורי, ועל־כן יסתיים בשילוב עיוני והיסטורי של שני הרעיונות הללו – רעיון האחריות הציבורית והיוזמה המדינית, עם רעיון הנורמליזציה.

מאחורי הטשטוש ההולך ונמשך בישראל בין העדתי והמדיני, מסתתר יותר מאשר רצון להחמיא לזרם הציונות המעשית הקהילתית על שהקימה את מדינת־ישראל. טשטוש זה הוא מרכזי בחיים המדיניים בישראל, שכן הוא מאפיל על ההבדל בין עדה ואומה, ובכך מאפשר המשך קיום מיתוס הייחודיות של היהדות כאומה־דת. לפי מיתוס זה, מדינת ישראל היא מדינתם של כל היהודים, הן של היהודים בני האומות השונות החיים בקהילותיהם, והן של היהודים בני האומה הישראלית שאינה מוכרת, האומה שהמיתוס מציג אותה כקהילה יהודית נוספת ותו לא. על־כן, הטשטוש בין הקהילתי והמדיני הוא הטשטוש בין הקהילה והאומה. זהו המיתוס של ייחודיות ישראל – המיתוס של חוסר הנורמליות הישראלית. היפוכו של טשטוש זה, בהבהרת ההבדל בין קהילה והאומה ואומה, הוא רק צעד לקראת התזה של עדיפות הנורמליזציה, של ההמלצה כי ישראל תהפוך למדינת־לאום ליברלית מערבית לכל דבר על־ידי הפרדה בין הלאום והדת, ובין המדינה ומוסדות הדת, כי הרי אז תהיה המדינה מכשיר מדיני של האומה, ומוסדות הדת יהיו מכשיר קהילתי של הקהילה והאומה הדתית.

לסיכום יֵאמר כי תקופת עצמאות ישראל באה לא כיישום של רעיון הציונות המעשית. להפך, למרות תקומת ישראל, לא עדכנה התנועה הציונית ולא נחלש הזרם הציוני המעשי, ועל־כן ממשלות ישראל עודן מסרבות להכיר בקיום האומה, ומשום־כך גם אינן יכולות לראות בקיום המדינה מכשיר יוזמה מדיני ומכשיר לשירות האומה החיה בגבולותיה.

*אין בכוונת דברים אלה להאפיל על העובדה החשובה כי זרם הציונות המדינית נכשל אף הוא – שכן תכנית ההגירה ההמונית כפתרון לבעיית סבלות היהודים נכשלה. ההגירה ההמונית שהחלה אחר מלחמת העולם השנייה כתוצאה מהאסון הנורא, בעיקר לאחר קום עצמאות ישראל, חרגה מכל מה שקרה לפני האסון, שכן היא עברה את גבול הדמיון: היה זה גל הגירה המונית בתנאים אשר גם זרם הציונות המעשית וגם זרם הציונות המדינית לא שיערו. אסון זה גם שינה את דעת הקהל המערבית על אודות היישוב היהודי בארץ־ישראל. ישראל אינה מראה מודעות לכך, כי מראש לא היה לה סיכוי הישרדות בלי הכרה בה מצד הקהילה הבינלאומית וכי הכרה זו היא תולדה של האסון, מעין ניסיון של הקהילה הבינלאומית לכפר על עמידת בנות־הברית מנגד בזמן שניתן היה לנסות להציל. אולם, גם ההנהגה היהודית (הציונית והלא־ציונית) שם עמדה מנגד, ועד היום אין נכונות להכיר בכך. ישראל מדגישה בכל שנה, ובצדק, את העמידה בשער של קובץ יהודים קטן ועלוב שמרדו באויב העצום, למרות שהמצב היה נואש להחריד, אך על אוזלת היד של המנהיגות היהודית בארצות בנות־הברית בתקופה זו נאמר ללא בושה, כי בארגון ניסיונות בריחה (שבחלקם הגדול נעשו בניגוד להוראות28) היא עשתה כל מה שהיה אפשר לעשות, וכי במישור המדיני לא היה מקום לפעולה, שהרי ממילא המצב היה נואש. בכך יש חוסר־היגיון בולט. ואכן, האדישות והבלבול מנעו מאמץ אשר ודאי היה יותר מעשי מאשר המרד המזוין באירופה הכבושה. זה כישלון שההנהגה וההיסטוריונים שלה מכחישים במוגות־לב. יהיו סיבות כישלון זה אשר יהיו, אין הוא מצטמצם לתקופת המלחמה העולמית השנייה בלבד: מתחילת דרכה נחלצה התנועה הציונית להציל ונכשלה.29 את מעט הנחמה, את הישרדות אלה ששרדו, את ההגירה ההמונית ואת עצמאות ישראל, ניתן רק חלקית לייחס להישגי התנועה הציונית – בכך שהתנועה יצרה תקדים כלשהו, שמעט גילויי הרצון הטוב שלאחר המלחמה הלכו בעקבותיו (אם־גם בעיקר לא ביוזמה ציונית).

כל זה מבחינה מעשית. מבחינה מדינית, עומדים פרטי ההתפתחות שלאחר מלחמת העולם השנייה בצורה אחרת לגמרי: עוינות – מצד המנהיגות היהודית בכלל ומצד המנהיגות הציונית (והמעשית) בפרט – תרמה רבות לכשלון הניסיון בזמן המלחמה ליצור שינויים מדיניים שיביאו להצלה. בארצות־הברית נעשה ניסיון מדיני להצלה על ידי ארגון שגייס מאמצים להצלה ולשחרור לאומי. היה זה ארגון קטן ובלתי ידוע (והיום גם נשכח), שהביא את דעת־הקהל הבינלאומית לתשומת־לב ולמודעות לשאלה היהודית. בכך סלל את הדרך לנכונות הנהגת היישוב היהודי בארץ־ישראל להכריז על עצמאות ישראל ולנכונות הקהילה הבינלאומית להכיר בה. כמובן, עצמאות ישראל יצרה אפיק חיוני לביטוי הרצון הטוב המעט והמאוחר. ביטוי זה היה גם חיוני להישרדות המדינה הצעירה המוקפת אויבים. אדון בתולדות הארגון שהכין את הרגע המדיני לתהליך זה בחלק הבא, אך אציין כבר עתה כי הכרזת עצמאות־ישראל היא דוגמה בולטת של מעשה מדיני המביא להצלה גדולה בהרבה מאשר מעשה פיזי של ניסיונות ההצלה העצמאיים ללא עזרה, בייחוד של עם חלש. דוגמה זו מסבירה מדוע למרות הכישלון הכמעט־גמור של התנועה הציונית – של הזרם המעשי והזרם המדיני כאחד – נראית לי עמדת הזרם המדיני יותר מעשית מאשר זו של הזרם המעשי, אם־גם, כמובן, המעט שניצל ניצל כתוצאה משולבת של תרומות שני הפלגים הניצים שיש להכיר בחשיבותם בהצלה למרות כשלון הניסיון להציל. על תרומה זו מעיבה המריבה התמידית המרה בין שני הפלגים, שאינה מקור לגאווה לאומית. בעיקר מצער הסבוטז' שהזרם המעשי ארגן נגד ניסיונות ההצלה של הזרם המדיני. על סבוטז' זה יסופר בחלק הבא של ספר זה.

הפרט החשוב ביותר מבחינה מעשית, עד היום, בכל העניין הכאוב והאומלל הזה של הסבוטז', הוא בנזק של ההשמצה הנשמעת עדיין ברגעים הנדירים שבהם מוזכר הארגון הקטן הזה אשר ניסה להציל בעזרת מכשירים מדיניים. המשמיצים מטיחים נגדו שלא עשה דבר במישור המעשי, בהנחה (השקרית) כי תיאור העובדות שבהטחה זו אמת, משתמע ממנה ברורות כי גם כיום פעילות מעשית (בסגנון הציונות המעשית) עדיפה על פעילות מדינית. משום כך שיבחו מנהיגי התנועות הממשיכות את מסורת הציונות המעשית את פעילות ההתיישבות ביהודהה ושומרון וחבל עזה של גופים לאומנים, המתהדרים בכך שהם מעדיפים את ההתיישבות על־פני כיבוד החוק. התמיכה הממשלתית בפעילותם הבלתי־חוקית המחבלת בעצמאות ישראל נותנת גושפנקה אידאולוגית לאוזלת־היד המדינית של ממשלות ישראל עד היום. הניצחון הגמור של הזרם המעשי על הזרם המדיני בציונות מתבטא בכך שממשלות ישראליות, המתיימרות להיות ממשיכות הזרם המדיני בציונות, אימצו את האידאולוגיה של הציונות המעשית ללא התחשבות בעובדה כי עצמאות ישראל מאפשרת פעילות מדינית יעילה ללא צורך בפעילות לא־חוקית בעלת ערך מפוקפק אם־לא הרסני. החשוב מבחינה מעשית כיום אינו איזה זרם בציונות תרם יותר לתקומת ישראל, שכן שניהם תרמו (אם־גם תרומת שניהם כאחד הייתה רק חלקית), אלא שאסור להשתמש באידאולוגיה המעשית להצדקת ההיעדר המתמשך והולך של יוזמה מדינית מצד כל ממשלות ישראל.*


פרק עשירי: דת, לאום ומדינה    🔗

ספר זה נכתב בצל אווירת המועקה והייאוש הפושטת והולכת בישראל, שמצבה נראה לרבים מיושביה כהולך ומתדרדר. התדרדרות זו היא גם פנימית וגם חיצונית, ובהמשך הדברים יובא דיון בעניין ההתדרדרות וסיבותיה. כאן יֵאמר בקיצור כי מבחינה פנימית, בלבול המושגים המקובל בציבור הרחב בישראל והיעדר האומץ להבהיר את העמדות המקובלות בה גורם לכך שעצמאות ישראל נעה יותר ויותר מממלכתיות לעדתיות ולקלריקליות. האסון הוא בכך שחוסר ההבנה וחוסר ראיית סיבת הניוון גורמים לאפס מעשה מצד הרוצים לעשות. וזה גורם להגברת הייאוש והניוון. הסיבה החיצונית להתדרדרות טמונה בכך שאומות העולם ציפו מישראל שתהיה מדינה־לאום במתכונת מערבית נורמלית, ועבר דור עד שהתלבן המצב לאשורו והעולם החל להבין ולקבל את העובדה שישראל אינה ככל העמים המודרניים, ואינה מוכנה להיות כזאת גם היום. לסיכום חלקו הראשון של ספר זה יוסבר שוב מהי הנורמליזציה שאותה הציע הלל קוק עוד לפני הכרזת עצמאות ישראל ומדוע עודנה כה חשובה.

במצב מודרני נורמלי, בחברה ליברלית במסגרת המדינה־לאום, חשובה לא רק הפרדה בין מדינה ומוסדות דת, אלא גם ההבחנה בין הלאום ומדינתו, כך שמתבקש גם להפריד בין לאומיות ודת או בין אומה וקהילה. קל להבחין בין לאום ומדינה, שהרי מדינה, אך לא אומה, אפשר להגדיר באורח חוקי, מדויק ומפורט. בנוסף לכך, המדינה היא מכשיר – ובתקופה המודרנית המדינה הנאורה היא מכשיר בידי האומה או הלאום. יתר על־כן, אזרחות היא תכונה המוגדרת היטב, אך בחברה ליברלית מודרנית היא מציינת הן יחס למדינה והן יחס ללאום. כלומר, מתוך אזרחותם כפופים נתיני ונתינות המדינה לחוקיה וזכאים לשירותיה, ובנוסף, אזרחותם היא לאומיותם, דהיינו, היותם שייכים לאותו לאום שהמדינה שייכת לו. יש לכך אפשרויות לא נורמליות, כמו אפשרות מדינה דו־לאומית, או לחלופין האפשרות להכריז על חלק מאזרחי המדינה כעל מיעוט לאומי.

*ההבדל העיקרי בין מדינה חד־לאומית הכוללת מיעוט לאומי ומדינה דו־לאומית הוא באפליה הגלויה את המיעוט הלאומי, (ואכן, לעיתים אף במשמעות המילה “מיעוט” יש המובן של המופלה לרעה, גם אם אינו מיעוט מספרי.) אפליה זו ניתנת למיתון על־ידי יצירת אוטונומיה עבור המיעוט, אולם פה יש להימנע מבלבול, שכן אוטונומיה של מיעוטים לאומיים אינה דומה לזו של קבוצות מיעוט לא לאומיות – אתניות, תרבותיות, או לשוניות. ייתכן מיעוט בן האומה שאינו מופלה לרעה מבחינה מדינית. מיעוט לאומי תמיד מופלה משום שאין לו אפיק מדיני. הוא מופלה פחות אם יש לו אוטונומיה, ואף פחות מכך אם המדינה דו־לאומית. לא ברור האם תיתכן מדינה דו־לאומית ללא אפליה. בכל־זאת, אם האופציה של מדינה־לאום נורמלית נדחית, אזי מדינה דו־לאומית היא ודאי הרע במיעוטו.*

המצב הנורמלי, בארצות־הברית לדוגמה, הוא הימצאות בה של קבוצות אתניות, דתיות ועוד, אך לא מיעוטים לאומיים. מבחינת הלאום וחוקתו, כל האזרחים והאזרחיות שווים. אמנם, גם במצב הנורמלי יש אי־בהירות מסוימת, שכן הבאים מחברה לאומית אחת ומשתקעים בחברה לאומית אחרת בדרך כלל קל להם להמיר את אזרחותם מאשר את זהותם הלאומית, שהרי תהליך של שינוי אזרחות הוא צעד ברור וחד יותר מאשר שינוי זהות לאומית. זו הסיבה שאין אפשרות לחברה לאומית לקלוט מספר מהגרים גדול מבלי לשנות את אופייה הלאומי. משום כך, בדרך כלל, גם ארצות ליברליות מגבילות את מספר המהגרים אליהן. זאת בניגוד ברור לעיקרון הליברלי של חופש ההגירה. אך מחוסר ברירה ומצורך ברור לשמר את אופייה הלאומי של החברה הדורשת ממדינתה להגביל את חופש ההגירה.

כאן מופיע היבט לא־נורמלי או לא־ברור גם בארצות ליבריות נורמליות: עקרונית הן מצדדות בחופש הגירה גמור, אך למעשה הן מגבילות חופש זה. בדרך כלל נהוג להסתתר מאחורי טענות כלכליות, אך כאשר הטענות הכלכליות אינן תופסות, יש הכרח לדבר אמת ולהתייחס לשאלת הזהות הלאומית. החוק הצרפתי אומר זאת ברורות, אך מושג הזהות הלאומית על פי תורת המדינה הליברלית אינו ברור כלל וכלל, ובתורת המדינה הליברלית הקלאסית אין לו מקום כלל.

המצב הנדון כאן מתואר באורח ברור בספרו של התאולוג המפורסם ריינהולד ניבור (Reinhold Niebuhr), אדם מוסרי וחברה בלתי־מוסרית,30 פרק רביעי: “אומות הן חברות טריטוריאליות, אשר כוח התחברותן מרגש הלאומיות ומסמכות המדינה. העובדה כי אומה ומדינה אינן מילים נרדפות, וכי מדינות חובקות תכופות כמה אומות, מצביעה על כך שסמכות הממשל היא הכוח האחרון של אחדות לאומית. העובדה כי אומה ומדינה הן בערך מילים נרדפות, מוכיחה כי בלי רגש לאומי על שותפות לשון והמסורת שלו, סמכות הממשל אינה יכולה, בדרך כלל, לקיים אחדות לאומית. הצלחת קיום אחדות אנגליה וסקוטלנד בתוך מדינה בריטית אחת, וכן כישלון קיום אותה אחדות בין אנגליה ואירלנד, מורים גם על אפשרויות וגם על הגבלות של חריגת המדינה מגבול האומה.” מטרת הפרק שמתוכו מובא קטע זה היא להסביר כי מאחר שהמדינאים חייבים להתחשב באינטרס ובדעות של בני עמם, אין להם ברירה אלא להתחשב באנוכיות האומה ואין טעם להטיף נגד אנוכיות זו. אפשר לשפר את יחסה המוסרי של המדינה, אם־גם לא לבטל לחלוטין את אנוכיותה, על־ידי שיפור הבנת בניה ובנותיה את היתרון הלאומי שהישגים בינלאומיים של האומה עשויים להביא לכל בניה ובנותיה. וזהו כמובן פרט חשוב ביותר. עד כאן ריינהולד ניבור.

דבריו של ניבור אינם תופסים בישראל כמו באומות העולם הנורמליות. שכן, ניבור יוצא מן ההנחה הנורמלית כי חובת המדינה לדאוג לרווחתם ולשלומם של בני אומתה. היעדר הנורמליות הישראלית היא בהתעלמות מהאינטרס הלאומי הישראלי. לשון אחר, ישראל רואה את עצמה לא כמדינת הלאום הישראלי, אלא כמדינת הדת־לאום היהודית המפוזרת באומות, והציבור בישראל כמעט ללא יוצא מן הכלל מקבל ראייה זו ללא היסוס. על־כן אין למדינת־ישראל משימה ראשונית לדאוג לרווחת האומה הישראלית, שאין היא מכירה בה, והדאגה לרווחת בני האומה באה כמשנית. אך אין פירוש הדבר שישראל היא מדינה פחות אנוכית ממדינות אחרות, ועל־כן, הניסיון הישראלי נותן סימוכין לטענת ניבור שכדי להגדיל מוסר של מדינה יש להגדיל את הבנת בני אומתה ולא להקטין את אנוכיותה. שכן, חוסר הדאגה של שליטים לבני ובנות האומה רק מגדיל את אנוכיות השליטים – הן בישראל והן בארצות אחרות.

ישראל אינה מוכנה לקבל את עקרון ההפרדה בין לאום לקהילה דתית, אולי משום שמרבית היהודים והיהודיות בה אינם מוכנים לוותר על תמיכת יהודי האומות האחרות, ומתוך בלבול מושגים ומטעמים אנוכיים מוטעים הם סבורים שתמיכה זו מותנית בזיהוי בני הדת היהודית עם הלאום הישראלי. סיבה זו, כדאי להדגיש, מסבירה מדוע בישראל הן יהודים דתיים והן יהודים חסרי עניין בדת מצדדים באי־נכונות זו. גם יהודים ישראלים שאינם דתיים, אבל שרצונם בישראל יותר ליברלית – כלומר אלה שרצונם לראות פחות התערבות ממשלתית בענייני דת ומצפון של התושבים והתושבות בה – גם הם מבטאים עניין, מסיבות אנוכיות לאומיות כביכול, לא להפריד בין לאומיות ודת – כדי שלא להפריד בין לאומיותו של יהודי־ישראלי ולאומיותו של יהודי־צרפתי, אמריקני או אחר, בין אם הם דתיים ובין אם לא, וזאת מתוך שמרנות והידבקות בעבר. אי־נכונות זו מהווה אמצעי לחץ שאותו מפעילים מרבית תושבי ישראל היהודים, או מנסים להפעיל, על יהודי ארצות המערב בדרישתה שיושיטו להם עזרה כספית ומדינית. אך בעיקרון, באפשרות יהודי המערב להפעיל על ישראל אותו אמצעי לחץ אם וכאשר המדיניות הישראלית תיראה להם אי־פעם כנוגדת לאינטרס של היהודים והיהודיות השייכים לאומה מערבית.

אם וכאשר יראו יהודי המערב את עצם קיום מדינת־ישראל מנוגד לאינטרס שלהם, ייתכן שיפעילו לחץ על ישראל במטרה לפרק אותה. ואמנם ד“ר נחום גולדמן, מייסד ונשיא הקונגרס היהודי העולמי לשעבר, וכן נשיא הקונגרס הציוני העולמי לשעבר, חזר ודרש כי ישראל לא תהיה מדינה רגילה אלא יחידה אוטונומית בהגנת ארגון האומות המאוחדות ובאבטחת עמי המערב. ביקורת דומה הביע הפילוסוף־הסוציולוג הצרפתי הידוע ג’ורג' פרידמן (George Friedman) בספרו רב־המכר סוף העם היהודי? (1965, פורסם גם באנגלית, 1967). פרקו הראשון של ספר זה עוסק בתאוקרטיה ומציין את האנומליה של החוק הרבני בישראל ומסביר זאת באי־נכונות הממשלה להתחיל במאבק בעניין הדת משום החשש שהדבר יביא לפירוד בין יהודי ישראל ויהודי ארצות־הברית, ומתוך תקווה (תקוות־שווא) שעם הזמן יעמדו הדתיים על דרישות פחות מגבילות מאשר הם עומדים עליהן עתה. בפרק על ההבחנה בין הדת היהודית והשייכות לאומה הישראלית הוא מעלה שוב את שאלת הנורמליות של המצב, ומצביע על בלבול שישראלים ילידי־הארץ סובלים ממנו בעניין זהותם הלאומית אשר נראה לפרידמן (בצדק) כלא־נורמלי. בייחוד גורם לבלבול מאמץ הממשלה למען החדרת תודעה יהודית בציבור במקום החדרת תודעה לאומית ישראלית, כפי שהיה מתחייב במצב נורמלי. תוצאה מבלבול זה, הנראית בעיניו תמוהה ביותר, היא העובדה שזהו בלבול בין דת, לאום ומדינה, שכן כתוצאה מכך הופכת הדת היהודית (על שליחותה, שהיא להבנתו להשכין שלום בעולם) למדינה שיש לה צבא בעל עוצמה. על־כן, הבנה בין יהודים מערבים וישראלים ילידי־הארץ, הוא מסכם, אינה אפשרית. הוא מאשים את המנהיגות הציונית, ובעיקר את ד”ר גולדמן, בהחרפת הבלבול. דרישת דוד בן־גוריון שכל יהודי העולם יהגרו לישראל (אשר לדעת פרידמן לא תתקבל; הוא גם מציין, כי ההגירה מישראל לארצות־הברית גדולה מאשר בכיוון ההפוך) פירושה כי על יהודי ארצות־הברית נוצר לחץ לוותר על זהותם היהודית בכלל, בעיקר משום שהזהות היהודית של יהודים לא־דתיים בחוץ־לארץ היא עניין מסופק, ומשום שהתבוללות נעשית יותר ויותר תוצאה של אורח חייהם. פרידמן, שהוא עצמו יהודי, אם־כי לא דתי אך צרפתי בלאומיותו. מסיים את ספרו בהבעת דאגה עמוקה.

בכך יש סימוכין לדעה כי יש להכיר באומה הישראלית ולהבחין בין אומה זו לבין מדינתה, כדי להפריד בין המדינה ומוסדות הדת – מבלי להכחיש, כמובן, שהדת השלטת בין בני ובנות ישראל היא הדת היהודית, אך גם מבלי להכחיש שאותה דת יהודית שולטת גם בקהילות של בני ובנות אומות אחרות. הבוז הציוני לגרמנים בני דת־משה מן המאה התשע־עשרה, שהנוער הישראלי ינק עם חלב אמו בתנועה הציונית, קיבל הצדקה מחרידה בהשמדת יהודי אירופה במאה העשרים. הנוער הישראלי לומד את המסקנה כי יהודים אמריקנים מוטב שיחכימו ויראו כי גם בארצם מחכות להם שנאה והשמדה, אלא אם כן יהגרו לישראל. זה המיתוס הציוני החדש שיעלה לדיון מפורט בפרק נפרד להלן. יֵאמר כאן רק כי מטענה זו נובע שיש שיתוף אינטרס אובייקטיבי בין ישראל ושונאי היהודים בארצות המערב. מטענה זו גם נובע שיש ניגוד אינטרס אובייקטיבי בין יהודי ארצות המערב ומדינת־ישראל. על־כן, ככל שיהודי המערב מבינים מה המצב ומה משמעות טענה זו, כן עלולים הם להפוך עוינים את מדינת־ישראל; וככל שממשלות המערב יבינו את האנומליות של ישראל, כן יידחפו לעמדה הבלתי־רצויה לפיה עליהן לטפל בבעיות המזרח התיכון מבלי להתחשב באינטרס הלאומי הישראלי, ודבר זה יהיה מסוכן, בייחוד בתקופה שבה מחריף הניגוד ועניין אומות המערב בשלום באזורנו גדל והולך. כמובן, אם ישתנה המבנה המדיני של ישראל, ייתכן שינוי רדיקלי לטובה ואף במהירות גדולה.

בזאת הסתיים הדיון הכללי בנושא ספר זה, שהוא הרקע־העיוני של בעיית הזהות הלאומית הישראלית. יש לשים לב לכך שהדיון היה על רקע כללי של השקפת עולם ליברלית ומכוון לבעיות הזהות הלאומית בכלל והזהות הלאומית הישראלית בפרט. לא הורחב הדיבור על אותה בעיה מנקודת מבט שאינה ליברלית, ולא הורחב הדיבור בבעיות אחרות מנקודת ראות ליברלית.


 

חלק שני: טרגדיה של אומה    🔗

כיום, טוען הלל קוק, קיימת אומה ישראלית, אך באופן בלתי מוכר ואף בלתי מודע. כלומר, קיום האומה אינו מלווה באותה דרגת מודעות לאומית המקובלת בין האומות. כל טענה מסוג זה היא טענה על אודות מצב ביניים, דהיינו, התפתחות שלא הסתיימה עדיין. צורת דיבור זו, כפי שהוסבר בחלקו הראשון של ספר זה, אינה מקובלת, ועל כן אינה מובנת. שכן, על פי התורות המקובלות, אומה היא דבר מוגמר או שאינה קיימת. אין זה מקרה, שעם כל פשטות רעיון הנורמליזציה שאותו מציע הלל קוק, כה רבים מתקשים עדיין להבינו או לראות את החידוש המהפכני שבו.

בתחילת דרכו המדינית היה הלל קוק איש צעיר, ציוני שקיבל את קיום האומה היהודית באורח מסורתי, כלומר, כדבר מוגמר ומובן מאליו. כך גם קיבל את הארגון הצבאי הלאומי שאליו השתייך כתנועת השחרור הלאומית. כאשר שימש כראש משלחת הארגון הצבאי הלאומי בארצות־הברית, נתקל בפילוסופיה הליברלית־מערבית ובהשפעתה המכרעת על אורח חיי יהודי ארצות־הברית, וזו עוררה אצלו בעיות. מתוך רצון להתמודד ולפתור את הבעיות שפילוסופיה זו העמידה בפניו, ראה צורך לפתח לעצמו השקפה לאומית־ליברלית, ובעזרת חבריו למשלחת עיבד דעות אשר להן נתנו ביטוי בפעולותיהם הציבוריות.

כל זה כמעט ולא היה ידוע בארץ־ישראל. ההתפתחות של התנועה המדינית מיסודו של הלל קוק בכיוון הליברלי־מערבי נעשתה מעבר לים, בתקופה שבה לא הייתה תקשורת בין המשלחת והארגון הצבאי הלאומי לאחר מותו של מפקדו דוד רזיאל, והמאורעות התרחשו בקצב מסחרר בגלל המלחמה והשמדת יהודי אירופה. באותה עת חלו תהפוכות גדולות בארגון הצבאי הלאומי ולזמן־מה כמעט חדל מלהתקיים. לאחר מכן התארגן מחדש ומנחם בגין היה למפקדו. הארגון הצבאי הלאומי פרסם הכרזות בשמה של האומה העברית, כולל הכרזות על הצורך בהצהרת עצמאות מדינית ובהקמת ממשלה זמנית. אולם הרעיונות החדשניים שהביאו להכרזות אלה לא פורסמו ולא הוסברו בקרב הציבור היהודי הארצישראלי, ועל־כן נשארו הכרזות אלה סתומות בפניו. פיקוד הארגון הצבאי הלאומי בארץ־ישראל נקט עמדה מדינית שלא הייתה מעוגנת ברקע פילוסופי ליברלי־לאומי. כלומר, אם היה לה רקע פילוסופי כלשהו, היה זה של התנועות הלאומיות המזרח־אירופיות של שלהי המאה התשע־עשרה. הרקע לתנועות אלה, כמתואר בחלק הראשון של ספר זה, במקרה הטוב לא היה מזוהה עם ליברליזם באופן שיטתי, ובמקרה הרע, זוהה במכוון עם התנועה הריאקציונית הרומנטית האנטי־ליברלית. אין חולק על כך שהארגון הצבאי הלאומי הוצג בציבור היהודי בארץ־ישראל על־ידי ההנהגה הציונית הרשמית במכוון כחלק מהתנועה הרוויזיוניסטית או ההסתדרות הציונית החדשה, אשר הוצגה כארגון ריאקציוני. לא אוכל לומר הרבה על תנועה פוליטית זו ועל הקשר בינה לבין הארגון הצבאי הלאומי ולפילוסופיה המדינית של שני גופים אלה. לא הייתי מאנשי שלומם, בעיקר משום שראיתי את עמדת התנועה הרוויזיוניסטית או ההסתדרות הציונית החדשה כפי שפגשתי בנעוריי בתנועת הנוער שלה (בית"ר) כאנטי־ליברלית ואנטי־רציונלית. לא אביע דעה על הקשר בין שני גופים אלה לבד ממה שידוע ואינו שרוי במחלוקת, כי הלל קוק מפריד גם בין ההסתדרות הציונית החדשה או המפלגה הרוויזיוניסטית והארגון הצבאי הלאומי וגם בין הארגון הזה ומשלחתו.

פלג שפרש מהארגון הצבאי הלאומי בתקופת השפל שלו נעשה ארגון לוחמי חירות ישראל. בתקופה שלאחר הצהרת העצמאות, היה גוף זה גם בעל נטיות שנחשבו כשמאלניות. אולם, בתקופת ההתפלגות חיפש מפקדו אברהם שטרן – שעל שמו נקרא ארגון לוחמי חירות ישראל גם “קבוצת שטרן” – עזרה מאויבי בריטניה (שכן זו הייתה האויב המדכא), וידוע שאויבי הבריטים היו נאצים ופאשיסטים. עובדה זו חיזקה את הרושם (לפחות בין המתבגרים) בתקופה ההיא, כי לארגון הצבאי הלאומי הייתה פילוסופיה חברתית ומדינית שאין הדעת סובלת, משום שהוצגו שני הארגונים כבעלי אותה עמדה מדינית. ספר זה לא ידון בארגון לוחמי חירות ישראל וגם הדיון בארגון הצבאי הלאומי יוגבל לפרטים שיעזרו להכנת הרקע לפעילותו המדינית של הלל קוק.

למרות רצוני להישאר מחוץ לתמונה שאצייר בחלק זה, אוסיף פרטים אוטוביוגרפיים אחדים על התקופה, שהייתה תקופת ההתבגרות שלי, לא כפרק אוטוביוגרפי אלא כעדות על מה שנעשה בארץ־ישראל ועל הבלבול שהחדירה ההנהגה הציונית הרשמית במכוון תחת אצטלה של סודיות. הפרט החשוב ביותר שזכור לי במיוחד בשל אופיו המדכא, היה אופיים המחתרתי והסודי של ההליכים המדיניים ביישוב העברי. הצנזורה הבריטית והצנזורה הלאומית הפנימית גרמו לחוסר מידע עמוק של המצב המדיני, והוויכוחים המדיניים בציבור נשאו אופי הן של רכילות והן של קונספירציה. נזק רב נגרם בשל כך, אז וגם כיום, שכן בישראל קו התיחום בין רכילות וקונספירציה לבין מדיניות דמוקרטית גלויה וממלכתית עודנו מטושטש. הטשטוש נעשה במסווה של הטענה כי הוא משרת את צרכיה הביטחוניים של המדינה כולה; זאת גם כאשר השקר של המסווה ברור לכל המעוניין. האווירה הרכילותית־קונספירטיבית טשטשה מידע על אודות שני תחומים חשובים – היחסים בין המחתרות העבריות ואסון השמדת יהודי אירופה.

הטשטוש היה כזה שגם מי שהיה לו עניין אישי עז בכל ההתפתחות המדינית בסביבה נשאר חסר מידע ומבולבל. באשר ליחסים בין המחתרות, בנעוריי שמעתי שוב ושוב ממקורות שונים, כי בתקופה מסוימת שנקראה “הסזון” (תקופת הציִד) עינו חברי ארגון ההגנה אחדים מחברי הארגון הצבאי הלאומי וארגון לוחמי חירות ישראל, ואף הסגירום לידי המשטרה והצבא הבריטיים. כידוע, הייתה גם תקופה של פעילות משותפת או לפחות מתואמת בין המחתרות שנקראה “תנועת המרי”, והמונח “תנועת המרי” ציין את שלושת הארגונים גם יחד. כל השאר היה מטושטש ומבולבל.

הציבור העברי לא ידע ולא הבין את שתי העמדות הקיצוניות וגם לא את המעברים ביניהן. ההיסטוריונים השונים העוסקים בנושא מסתירים עובדה ציבורית חשובה זו. ההיסטוריונים מסתירים מן הציבור עובדה ציבורית חשובה אף יותר, והיא, כי ההנהגה הציונית הסתירה מהציבור העברי את המידע על השמדת יהודים באירופה ככל שיכלה. היישוב העברי בארץ־ישראל ניזון משמועות מחרידות, שעליהן לא קיבל תגובות רשמיות, כך שלא ידע כיצד להגיב. עליי, אישית, הייתה תופעת השמדת היהודים ענן כבד מעורפל עד לאחר סיום המלחמה. אז סופק ליישוב היהודי בארץ ישאל חומר עובדתי ברור ומזעזע באמצעי התקשורת המערביים ההמוניים. מוסדות התקשורת היהודיים או הציוניים לא סיפקו מידע זה. גם כאשר שמעתי, לפני תום המלחמה, נאום פומבי של מנהיג לאומי מן המדרגה הראשונה שבו דובר גם על יחס העם הגרמני לעם היהודי, קיבלתי ממנו תמונה קשה, אך תמונה שאין בה שמץ של דמיון לאמת המזעזעת. הרושם מנאומו היה מדכא עד כדי כך שאני זוכר משפטים שלמים ממנו, ואלה אינם מהווים תעודת כבוד עבורו, שכן עם כל הזעקה המרה שבהם, הם ביטוי לאין אונים ותפקידם היה כיסוי יותר מאשר גילוי.

הלל קוק בכיר ממני רק כבעשר שנים, אך הוא וחבריו היו אז, או ראו את עצמם אז, כנציגי תנועת שחרור לאומית בתקופת משבר אפוקליפטי, שכן מפקדו הראשון של הארגון, זאב ז’בוטינסקי, הציג בפניו את מצב משלחת הארגון הצבאי הלאומי כמצב של יחידה מנותקת מגוף האם המתפלג ומתפורר. המודעות לזאת הביאה אותו להתנהג כמנהיג מדיני ממדרגה ראשונה שעמד בראש משלחת ארגון צבאי, אך הארגון עצמו היה קיים בשם בלבד, שם שנוצל בארץ־ישראל על־ידי התנועה הרוויזיוניסטית. ספר זה יתייחס להתפתחות הארגון הצבאי הלאומי באופן שולי בלבד, ויקצר גם בתיאור התפתחות משלחתו לתנועה רעיונית חדשנית ועצמאית שנקראה קבוצת ברגסון, אשר למרות היותה קטנה ומנותקת מהמולדת, לקחה לעצמה את השם הנכבד של תנועת השחרור העברית.31


 

פרק ראשון: בארגון הצבאי הלאומי    🔗

פרק זה הוא פרק ביוגרפי קצר, המתאר את מעשיו של הלל קוק מיום הצטרפותו לארגון ההגנה כנער מתבגר ועד לייסוד הוועד למען צבא יהודי בארצות הברית. מטרתו אינה ביוגרפית ואף אינה היסטורית. מטרתו להציג את הלל קוק כשליח ציבור: הפרט הלל קוק מופיע בספר זה רק באופן שולי, ואף זאת רק מתוך הקשר הציבורי.

כאשר התפלג ארגון ההגנה בירושלים בשנת 1931 משום שקרא תיגר על היותה כפופה לשלטון מפלגתי, הצטרף הלל קוק לפלג שהפך להיות הארגון הצבאי הלאומי, כפי שקרא לעצמו בעלונים משוכפלים שהתפרסמו בשנת 1932. ארגון אשר יוצרו ומפקדו הראשון היה אברהם תהומי. בשנת 1936 החלו התקפות טרור על יהודים, הידועות בעברית בשם המוזר “מאורעות 1936–1939” ובערבית בשם היומרני “המרד הערבי הגדול”. התגובה הרשמית של המוסדות הלאומיים הייתה ידועה כמדיניות ההבלגה. בציבור היהודי בארץ השתלהבו הרוחות. בארגון הצבאי הלאומי נוצרו לחצים לעריכת פעולות תגמול. כתוצאה התפלג הארגון בשנת 1937 ומרבית חבריו (בראשות תהומי) חזרו לארגון ההגנה. בארגון הצבאי הלאומי נותרו אנשי שורה ומפקדים צעירים זוטרים. כך מצא את עצמו הלל קוק חבר מפקדת הארגון, כגזבר או כאחראי על הכספים, פרש מלימודיו באוניברסיטה ותוך זמן קצר יצא בשליחות למסעותיו.

הארגון הצבאי הלאומי בפיקודו של תהומי מסר את סמכות הפיקוד העליון לזאב ז’בוטינסקי, מייסד הגדודים העבריים בצבא הבריטי במלחמת העולם הראשונה ומייסד ארגון ההגנה בירושלים. מייד לאחר מכן. אם כי הפיקוד נעשה באורח אישי, לא מנע הדבר בלבול עם מפלגתו של ז’בוטינסקי, ההסתדרות הציונית החדשה או התנועה הרוויזיוניסטית, ובייחוד עם תנועת הנוער שלה (בית"ר). בלבול זה לא היה נוח לשני הצדדים. בציבור הרחב נוצר הרושם, הקיים עד היום, כי שני הגופים היו שני חלקים של גוף אחד – חלק פוליטי לגאלי וחלק צבאי מחתרתי. הלל קוק מדגיש שלא כך היה הדבר, וכי אף ז’בוטינסקי עצמו הדגיש פרט זה.

וכך, בסוף שנת 1937 נשלח הלל קוק לאירופה כדי לפגוש את זאב ז’בוטינסקי בעניינים ארגוניים וכספיים, נתמנה איש קשר בין הארגון ומנהיגו והחל לגייס תמיכה למטרתו. עיקר פעילות הארגון הצבאי הלאומי באירופה בשנים אלה היה סידור העברה לא־חוקית של יהודים לארץ־ישראל – כעשרים אלף נפש הצליחו להיכנס בדרך מחתרתית משנת 1937 ועד תחילת 1940. פעולה זו נעשתה בשיתוף עם תנועת הנוער בית"ר של ההסתדרות הציונית החדשה. התגובה הציונית הרשמית להגירה לא חוקית הייתה, כמובן, שלילית: למוסדות הרשמיים של התנועה הציונית נראה שיתוף פעולה עם השלטונות הבריטיים כחיוני, ועל־כן הם גינו באופן גורף כל פעולה לא־חוקית בשל היותה לא־חוקית. בנוסף לכך, הם התנגדו להגירה לא־חוקית, משום שלדעתם זו הפריעה להגירה סלקטיבית (שהייתה ברישיון).

עם פרוץ מלחמת העולם השנייה, קיבל מפקד הארגון דוד רזיאל את דעת זאב ז’בוטינסקי שלפיה המטרה הלאומית הראשית היא הבסת האויב הנאצי המשותף. עדיפות זו גרמה למהפך בעמדת הארגון כלפי השלטונות הבריטיים, ואפילו לשיתוף פעולה צבאי איתם. רבים ממפקדי הארגון הכלואים שוחררו לאור הצהרה שפרסם הארגון ברוח שיתוף הפעולה במלחמה. מפקד הארגון עצמו, דוד רזיאל, נפל בתחילת 1941 בפעולת חבלה שארגן הצבא הבריטי. הארגון הפסיק לפעול ונשאר רק שמו, וזה נוצל על ידי התנועה הרוויזיוניסטית. ז’בוטינסקי עצמו נסע לארצות־הברית למסע תעמולה למען צבא יהודי והלל קוק התלווה אליו.

לפני פרוץ המלחמה, הקים הארגון הצבאי הלאומי משלחות באירופה ובארצות־הברית. לאחר פרוץ המלחמה נשלחו לארצות־הברית אחדים משליחי הארגון באירופה. יצחק בן־עמי היה השליח הראשון, ואיתו היו אריה בן אליעזר, שמואל מרלין וד"ר אלכסנדר רפאלי. הלל קוק קיבל עליו מייד את מנהיגות המשלחת. מסע תעמולה למען צבא יהודי של ז’בוטינסקי נקטע במותו הפתאומי משבץ הלב בשנת 1940. קוק וחבריו החליטו להמשיך בפעולה שבה החל ז’בוטינסקי והקימו את הוועד למען צבא יהודי. פעולתם התפתחה והסתעפה והם נודעו בציבור האמריקני בשם קבוצת ברגסון, שכן בהיות הלל קוק מבוקש על ידי השלטונות בארץ־ישראל, אימץ לעצמו את השם פיטר ברגסון. לקבוצת ברגסון הצטרפו מאוחר יותר פעילים אחדים מההנהגה הרוויזיוניסטית שהתלוו אל זאב ז’בוטינסקי, כולל אהרון קופלוביץ ומיכאל ברכין ומאוחר יותר גם ערי ז’בוטינסקי, בנו של זאב ז’בוטינסקי.

ובכל זאת, כאשר הותקפה קבוצת ברגסון על ידי הממסד הציוני והיהודי בקונגרס הציוני האחרון בשנת 1946, הרוויזיוניסטים השתתפו בו והצטרפו להתקפה זו (ראו להלן, ע' 160). קבוצת ברגסון המשיכה לפעול עד שהוכרזה עצמאות ישראל במאי 1948. אך כאמור, אין זו היסטוריה של קבוצת ברגסון ואין זו ביוגרפיה של הלל קוק, שקורותיו באותה תקופה יוזכרו כאן רק במידה שהם עוזרים לתיאור תרומתו למלחמה על זכויות האומה העברית.


פרק שני: קבוצת ברגסון    🔗

איני מתאים לתאר את משלחת הארגון הצבאי הלאומי בארצות־הברית ואת התפתחות קבוצת ברגסון ופעולותיה הענפות בשנות המלחמה ומייד לאחריה. איני שייך למסורות שמהן צמחה, כי איני שייך למסורת לאומית כלשהי. אני פילוסוף שאינו אוהב תמונות בצבעים עזים ועלילות ומפעלים הנעשים לאור הזרקורים. קשה לי לדבר בלי הסתייגויות כלליות ופרטיות בלא בדיקה ביקורתית ושיקולים מנקודות ראות שונות. אילו היה זה ספר היסטוריה, שמח הייתי לתאר את פרטי פעולתם של כל אחד ואחד מחברי המשלחת (שמניינם היה פחות מעשרה) ובייחוד את פעולותיו של פיטר ברגסון. עיקר פעולתו של חוקר, היסטריון או פילוסוף הוא ליצור מסגרת דיון מתאימה לנושא. אם ברצונו לכתוב באופן ביקורתי, עליו להציג מסגרות שונות ולאפשר את ראיית אותן עובדות מנקודות־ראות שונות ולאשר את ראיית אותן עובדות מנקודות־ראות שונות. הגם שקיימות נקודות־הראות שלי, שחייב לבוא שינוי רדיקלי בגישה המקובלת לפרשת ברגסון. אם לא כן, תישכח הפרשה תוך דור ותישאר נשכחת, עד שיגלה אותה היסטוריון מן העתיד בארכיון מאובק. ואז יהיה לתגלית זו ערך היסטורי בלבד. כמובן, אין זה אסון אם פרשייה היסטורית נשכחת. אלא שכל עוד לא נשכח סיפור זה. הרי שהוא בר־שימוש מעניין, שכן הסיפור עשוי להסביר לקוראים מה טעם מצאה קבוצת ברגסון צורך לקבוע אפיונים נפרדים לישות הלאומית ולישות הדתית שעד אז היו יֵשות אחת הידועה בעזרת המונח “יהודי” או המונח “העם היהודי” וכדומה, שכן לפרט זה יש חשיבות עוד היום.32

מאליו מובן שלכל סיפור יש משמעויות שונות במסגרות שונות ומתוך נקודות־ראות שונות. כך גם פרשת ברגסון יש לה נקודות־ראות שונות. ראשית, זו של המוסדות הרשמיים היהודיים, הן הציוניים והן הלא ציוניים. עוינותם של מוסדות אלה לפיטר ברגסון ולקבוצתו לא הייתה נושא לעוינות מצדו, ובוודאי אינה מטרה לעוינותו של פילוסוף, המעדיף תמיהה על־פני עוינות. נשאלת השאלה: מדוע ראו בו אויב מסוכן? מדוע השקיעו כה הרבה מרץ בהשמצתו בפומבי במילים כה קשות? שנית, קיימת נקודת־הראות של הציבוריות המדינית האמריקנית, בעיקר הקונגרס, ונשאלת השאלה מדוע הם היו מוכנים לעזור לו? שלישית, קיימת נקודת־הראות של אלה שעודם זוכרים אותו, בעיקר יהודים. אינני סוציולוג ולא חקרתי אמריקנים על אודות ברגסון. שמו עלה רק באקראי בנוכחותי בין יהודים אמריקנים, זקנים או בני גיל העמידה (בין צעירים יותר שמו אינו מועלה או שהוא מועלה כחלק מן ההיסטוריה). אלה הזוכרים את שמו, זוכרים אותו כאילו היה חלק מסיפור אגדה. בשביל יהודי אמריקה היה ברגסון האיש התמהוני שדיבר על עצמאות מדינית של האומה העברית במונחים מדיניים ממשיים, ולא במונחים של עתיד רחוק שמעבר לאופק. מאחר שאיני אוהב לספר את סיפורו של אדם שהוא אגדה, אדלג על פרט זה ואשאיר אותו בידי היסטוריון או ביוגרף. אסתפק כאן בפרטים יבשים אחדים ובניתוח עיוני קצר. 33

פעילות קבוצת ברגסון רוכזה בחמישה ועדים:34 ועד אמריקני למען ארץ־ישראל יהודית, שהיה קיים לפני בואו לארצות הברית. וארבעה ועדים שהוקמו ביוזמתו – ועד למען צבא יהודי של יהודים חסרי מולדת וארצישראליים, ועד חירום להצלת העם היהודי באירופה, הוועד לשחרור האומה העברית (שלושתם היו גופים נפרדים למטרות מדיניות ספציפיות), ולבסוף, הליגה האמריקנית למען ארץ־ישראל חופשית. גופים אלה השיגו הישגים מרשימים אשר הייתה להם המשכיות בהליכים מדיניים שהיסטוריון נבון יעדיף שלא להתעלם מהם. הוועד למען הצלת יהודי אירופה הביא להקמת גוף מדיני חשוב ביותר מטעם ממשלת ארצות־הברית – המועצה לפליטי מלחמה. למרות כשלון מאמץ הוועד להביא לכך שהגוף ייקרא “מועצה להצלת יהודים” ( בהתאם להחלטת הקונגרס אשר אילצה את הנשיא להקים את המועצה), הייתה זו הצלחה חשובה והיה למועצה תפקיד חשוב בסוף המלחמה ומייד לאחריה.

לא כאן המקום לדון בתולדות המועצה ובחשיבותה, אולם יורשה לי להזכיר לקוראיי, כי מועצה זו עלתה לחדשות בעקבות הדיון המחודש בגורלו של ראול ולנברג (Raoul Wallenberg) השוודי שהציל עשרות אלפי יהודים הונגרים ולבסוף נשבה בידי הצבא הסובייטי ועקבותיו נעלמו. ולנברג נשלח להונגריה על ידי המועצה לפליטי מלחמה. לדעת כמה היסטוריונים, הצילה המועצה עד כמאה אלף יהודים – מעט מדי ומאוחר מדי, כפי שאמר הלל קוק בסוף ימיו בעצב ובלי לזלזל אף במעט שניצלו. שכן מדובר בחיי אדם.

סיפור זה אינו בא להציג את הלל קוק כשותף להצלת יהודים, אלא כהסבר והמחשה להבדל המרכזי בין פעולות הצלה ישירות שארגנו וביצעו גופים יהודיים (בדרך כלל מחתרתיים) לבין ניסיון הוועד להצלת יהודי אירופה לפעול בדרך מדינית. ועד זה לא ניסה לארגן פעולות הצלה באורח ישיר, אלא במקרים מיוחדים ביותר. הוא העדיף לפעול באופן מדיני, תוך ניסיון להביא את ממשלת ארצות־הברית לאמץ את הצלת יהודי־אירופה כאחת ממטרות המלחמה נגד גרמניה הנאצית. השאלה הנוקבת היא, מדוע הצהירה המנהיגות היהודית האמריקנית, ובעיקר הנהגת התנועה הציונית שם, כי ברגסון וחבריו לא השתדלו להציל יהודים וכי ניסיונותיהם לפעול באופן מדיני היו מסוכנים ולא רצויים? בייחוד חשובה שאלה זו, כי היא ממחישה את ההבדל התהומי בין הציונות המעשית, שהעדיפה פעולה ישירה, ובין הגישה המדינית של חיפוש דרכים לפעילות מדינית, כלומר, הצהרות מדיניות העשויות לשנות את המצב באורח מהותי.

כיצד, אם כן, מתייחסים היסטוריונים מדיניים לעובדות היסטוריות חשובות על אודות קבוצת ברגסון? איני יודע. אינני היסטוריון ולא אסקור את ספרי ההיסטוריה השונים ואת טיעוניהם. בהמשך אתייחס לספר מערכות הארגון הצבאי הלאומי.35 הספר, בן שישה כרכים, פרי־עטו של דוד ניב, מתעד בצורה מקיפה ביותר את ההיסטוריה של הארגון הצבאי הלאומי. מנחם בגין, מפקד הארגון האחרון, הצהיר עליו באורח פומבי כי הוא אמת. אדון בדברים הנאמרים שם על אודות משלחת הארגון הצבאי הלאומי לארצות־הברית ופעילותה. בשלב הנוכחי אסתפק בהערה כללית של היסטוריון חשוב, שלפחות התייחס (אם גם בקיצור נמרץ) לקבוצת ברגסון. כפי שקרא לה בספרו על תולדות הציונות. כוונתי לספרו היודע והמכובד של זאב לקויר,36 הדן בפרק שלפני האחרון בו במסך השתיקה שאפף את השמדת יהודי אירופה; שתיקה שגם הממשלות וגם אמצעי התקשורת קיבלו על עצמם ברצון. בדבריו (ע' 155) על אודות המרירות, כלשונו, ששררה בין יהודי ארצות־הברית בנושא זה, הוא מצטט מנאומו של חיים וייצמן ב־1 במארס 1943, באספת ענק בעיר ניו־יורק בגנות בנות־הברית המתעלמות מהשמדת היהודים. עוד הוא כותב, כי בנוסף על רוגז היהודים ועל האדישות של אחרים, היה גם כעס גובר והולך, כלשונו, נגד מנהיגים יהודים, אשר את שמם אין הוא מפרט, שסירבו לדבר ברבים, כנראה מחשש שהדבר יגרום להטלת ספק בפטריוטיות האמריקנית שלהם. עוד מציין לקויר באותו מקום, כי פיטר ברגסון הצטיין כתועמלן שיחסי־הציבור שלו כמעט שהניחו בצל את הפעילות הציונית הרשמית. בכל זאת, הוא מסכם (ע' 355), היו תוצאות פעולתו של ברגסון מזעריות.

התייחסות זו של לקויר לפיטר ברגסון מוזרה. שכן, עיקר פעילותו הייתה מדינית, כמובן, ואילו לקויר מציגה כתעמולה וכיחסי־ציבור. אך אין לפיטר ברגסון במה להתבייש, שכן היה בחברתו הטובה של תיאודור הרצל שאותו תיאר שלמה אבנרי באותו אורח (ראו לעיל ע' 93). יתר־על־כן, ברגסון השתמש באמצעי תעמולה וביחסי־ציבור באורח בולט יותר מאשר הרצל, הן משום שוני הזמן והמקום והן ובעיקר משום שהדרך היחידה ליצור לחץ מדיני בעצם ימי מלחמת־העולם השנייה הייתה יצירת דעת קהל אדירה, ודבר זה חייב גישה נועזת מזו שהייתה להנהגה הציונית הרשמית בארצות־הברית. תשומת־לב לשאלה מנין השיג ברגסון אמצעים ליצירת יחסי־ציבור בקנה־מידה כה רחב יש בה כדי לשנות את התמונה שמצייר לקויר. (הוא הדין באשר לאבינרי.) בדרך־כלל משרת ארגון יחסי־ציבור גוף או ארגון כלכלי, חברתי, או מדיני בעל אמצעים כספיים מספיקים כדי לגייס את שירותם של כלי תקשורת המוניים. כיצד, אם־כן, הצליח ברגסון לארגן מפעל ציבורי כה מרשים? אווילי לדבר על מפעל ציבורי כעל ארגון יחסי־ציבור גרידא, כפי שאווילי להחליף משרד תעמולה עם גוף שהוא מייצג ועושה תעמולה עבורו (בין אם גוף זה הוא ממשלה ובין אם הוא חברת ייצור). הארגונים ההמוניים שאותם הקים ברגסון היו גופים מדיניים המוניים שפעלו למען מטרות מדיניות מובהקות ומוגדרות היטב – הצלת יהודי אירופה ועצמאות האומה העברית בארץ־ישראל.37 אין צורך להסביר את ההנחה כי מאבק לעצמאות מדינית הוא פעולה מדינית. אין פירוש הדבר כי הנחה זו מקובלת על הכול. להפך, כאן שורש המחלוקת בין הציונות המעשית והמדינית (כאשר הציונות הרוחנית פוסחת על שתי הסעִיפִּים): הציונים המעשיים קיוו להשיג עצמאות על־ידי פעילות חברתית וכלכלית עם מינימום של פעילות מדינית, בעוד שהציונים המדיניים פעלו בתוך הזירה המדינית, אם גם בחוסר כל אמצעים. כיצד פועלים בתוך זירה מדינית בלי אמצעים מדיניים? – מדברים בשם גוף מדיני שאינו קיים כאילו היה קיים תוך ניסיון ליצור אותו על ידי השגת בני־ברית אפשריים. רעיון הקמתו של גוף ציבורי והיוזמה להקמתו קודמים להקמה עצמה. דבר זה חל על כל גוף ציבורי, פרט ליוצא מן הכלל אחד חשוב הידוע במדעי־החברה כמוסדות שקמו באקראי, דהיינו בלי שתוכננו. אין זאת אומרת ששיקולים כלכליים אינם מעורבים בפיתוח רעיון מדיני ולהפך. אך הקמת צבא והצהרת עצמאות הם פעולות יסוד של עצמאות כמובן, ולכן הקמתם של ארגונים מדיניים כצעד המביא לכך גם היא פעולה מדינית.

הדבר ברור פחות כאשר מדובר בהצלת יהודים. הצלת יהודים יכולה להיות פעולה לא־מדינית לחלוטין. היא יכולה להיות פעולה הומניטארית, פעולה של קיום מצווה וכדומה. הקהילות היהודיות בתפוצות מתקופת התלמוד ועד לתקופת הנאורות עסקו במצוות הצלת יהודים באורח קבע. לפעולות הצלה אלה לא היה שום אופי מדיני, ובמוצהר. הביטוי הפשוט והברור ביותר להצלת יהודים היה פדיון שבויים, כלומר, קניית יהודים בשוק העבדים ושחרורם המיידי ללא תנאי. יש הרבה יופי ואצילות מובהקת בפעולה זו, אך גם בושה ואוזלת־יד. המתבטאת בתשלום לשודדי־ים, ובכך אף תמריץ הניתן להם לשדוד ספינות של יהודים. הביטוי האחר של הצלת יהודים היה שתדלנות, כולל התמקחות על תשלום מס לשליטים שהתכלו ליהודים. וכאן, שוב, היה תמריץ יהודי, אם גם לא־מכוון, לפעילות מדינית נגד העוינות ליהודים, כגון גירוש, שכידוע בוצע תכופות כדי לסחוט כסף מיהודים.

ברגסון טען כי מאחר שהשמדת היהודים באירופה הייתה פעולה מלחמתית מוצהרת על־ידי ממשלת גרמניה, הרי שמוטל היה על בנות־הברית להצהיר, כי הצלת יהודי אירופה היא חלק ממטרות המלחמה. הוא טען שהדבר יעשה את המלחמה למלחמה צודקת באופן מובהק יותר, ובכך יעזור למאמץ המלחמתי יותר מאשר יכביד עליו. הצד המדיני שביחס זה ברור לחלוטין: קבלת החלטה כזו מאפשרת לגייס מתוך משאבים המוקצים למאמץ המלחמתי חלק מסוים להצלת יהודים, ואכן, לשם כך המועצה לפליטי מלחמה הייתה מורכבת משרי החוץ, האוצר והמלחמה של ממשלת ארצות־הברית.38

עד כאן ההיבט המדיני של פעולות פיטר ברגסון. נותרה נקודה חשובה נוספת: התגובה על השמדת כתשעים אחוז מיהודי תחום הכיבוש של גרמניה הנאצית, שעודנה נושא למחקר היסטורי. בלי להיכנס לפרטים היסטוריים, שאותם יחקרו היסטוריונים מיומנים ביתר ביקורתיות, אפשר לסכם, כי הן המנהיגות היהודית והן ההנהגה הציונית בארצות־הברית, בבריטניה ובארץ־ישראל נדהמו לשמע הידיעות, ותגובתם הראשונית הייתה של השתקה וסודיות. תגובת ברגסון הייתה הפוכה. ביום שבו שמע על השמדת יהודים, הלך לוודא את השמועה עם סגן שר אמריקני בוושינגטון. בערב של אותו יום, בנובמבר 1942, באסיפה שאורגנה במיוחד לשם כך, נאם על הצלת יהודי אירופה ועל הצורך להקים ועד חירום למטרה זו, והחל בפעילות למענה.39


פרק שלישי: יהודים חסרי־מולדת ויהודי ארצות־הברית    🔗

בתחילה היתה מטרת משלחת הארגון הצבאי הלאומי בארצות־הברית להשיג תמיכה למען הגירה לא חוקית לארץ־ישראל וגיוס תמיכה פוליטית וכספית למען הארגון בכלל. זאת, בזמן שההנהגה הציונית התנגדה להגירה לא־חוקית לארץ־ישראל. משום כך הייתה עוינת את המשלחת, הן כמשלחת של גוף מתחרה והן כמשלחת של גוף המבצע פעולות בלתי־רצויות. מאוחר יותר, גבר ההבדל התהומי בין הציונים המעשיים – שרצו מראש כי ההגירה לארץ־ישראל תהיה הגירה סלקטיבית של חלוצים שהוכשרו ליישב את ארץ־שראל – לבין המשלחת שניסתה להציל יהודים בהיותם יהודים נרדפים ותו לא. ואמנם, אוניית מהגרים אחרונה לארץ־ישראל לפני שארצות הברית נכנסה למלחמת העולם השנייה הגיעה בפברואר 1940 ובה 2,400 נפש. ביטוי ברור לכך הוא מכתב רשמי בן חמישה עמודים צפופים, שהופנה אל הרב ברוך רבינוביץ, ראש קהילת בני אברהם בעיר הגרסטאון במדינת מרילנד MD , Hagerstown שעל קיומו נודע לי מספר שעודנו בכתב יד, פרי עטו של שמואל מרלין, אחד מחברי המשלחת.

באחד בפברואר 1940 כתב הנרי מונטור, סגן יו"ר ביצועי של המגבית היהודית המאוחדת בארצות־הברית בתוקף תפקידו, מכתב הסבר לסירוב המגבית היהודית המאוחדת לתמוך בגוף הנקרא אמריקנים ידידי ארץ־ישראל יהודים, גוף שהקימה המשלחת. במכתב זה הסביר הנרי מונטור ארוכות, כי על המהגרים לארץ־ישראל להיות צעירים שעברו הכשרה מתאימה באירופה כדי שיוכלו להסתגל לתנאי החיים הקשים בארץ ולעבוד בה בייצור חקלאי או תעשייתי; בזמן שבין המהגרים “אשר הרוויזיוניסטים אספו”, ושעבור הסעתם ביקשה המשלחת תמיכה כספית, נמצאו הרבה זקנים וזקנות שכמובן לא התאימו לנסיעה המסוכנת.

בהתייחסות זו למכתבו של הנרי מונטור אין אירוניה, אף לא התקפה או ניסיון לשכתב את ההיסטוריה, תוך ניסיון לחפש הזדמנויות שהוחמצו. יש בכך משום הסבר להצלחת קבוצת ברגסון שהרכבה היה קומץ אנשם חסרי קשרים וחסרי פרוטה. המנהיגות האמריקנית וההנהגה הציונית האמריקנית לא נתנו ביטוי להלוך הרוחות בקרב הקהילה היהודית או הלא־יהודית לרצון של כל אלה שהיו רגישים לטרגדיה היהודית או הלא־יהודית לרצון של כל אלה שהיו רגישים לטרגדיה היהודית באירופה ורצו להגיב עליה. אלה לא היו מודעים לעמדה הציונית הרשמית, ולא היה להם עניין מיוחד בה. פה טמון ההסבר למאורעות שיתוארו בקיצור נמרץ בעמודים הבאים. ככל שההנהגה הציונית ואף המנהיגות היהודית האמריקנית היתה מודעת יותר להצלחת קבוצת ברגסון, כן גדל ניסיונם להילחם בה. ככל שגבר ניסיון זה, כן בלטו ההבדלים העמוקים בין שתי הגישות, וככל שבלטו הבדלים אלה, כן גדלה נטיית הציבור לתמוך בקבוצת ברגסון, משום שעמדתה היתה אנושית, מיידית ובלתי־אמצעית, בשעה שהמנהיגות היהודית הרשמית הייתה נתונה לשיקולים משיקולים שונים שלא היו ידועים לציבור ובכל מקרה לא נראו לו, לא הובנו על־ידו ולא עניינו אותו. המנהיגות היהודית האמריקנית מראש פנתה רק לחלק קטן מהציבור היהודי בארצות־הברית, וקבוצת ברגסון פנתה אל העם האמריקני כולו (כולל היהודים שבו).

הסבר זה אינו נובע מההנחה שצודק צד זה או אחר. האפשרות להסביר מאורעות היסטוריים כפי שנעשה כאן נעוצה בכוחה של התנועה הלאומית, כלומר ביכולתה של התנועה הלאומית להציג עמדה המדברת ישירות אל האדם ברחוב. אלא שקיים הבדל עמוק בין התנועות הלאומיות השונות בהיסטוריה לבין נציגויויתיהן בארצות־הברית, אם בכלל היו להן נציגויות כאלה. שכן הנציגות בארצות־הברית לא דיברה אל בן ובת האומה היושבים בגולה, אלא אל האומה האמריקנית המזדהה עם האומה הסובלת, בייחוד משום שלחלק מהאומה האמריקנית היה מוצא משותף עם בני ובנות האומה הסובלת.40

עד כמה מזדהים יהודים בני ובנות האומה האמריקנית עם האומה היהודית או העברית או הציונית המתחדשת? עד למלחמת העולם השנייה, הייתה הזדהות מדינית יהודית מזערית בארצות־הברית. בתקופה הנידונה כאן (1940–1948) חלה התעוררות מדינית יהודית בארצות־הברית במידה שלא היה לה תקדים. הסיבות להתעוררות זו נעוצות בחלקן במאורעות התקופה ובחלקן משום הדרך שבה הובאו לידיעת הציבור האמריקני – הן היהודי והן הכללי. בלא־יודעין, מילאה קבוצת ברגסון תפקיד בעל חשיבות מרכזית בתהליך התפתחות תודעה יהודית אמריקנית ומודעות ציבורית אמריקנית לענין היהודי הארץ־ישראלי והאירופי. על־כן נראתה הקבוצה למנהיגות היהודית המקומית, כולל המנהיגות הציונית כמתחרה – למרות שלא היה לה כל עניין בכך. המדהים הוא שלמרות חוסר עניין זה, אפשר לראות מבחוץ כמה צדקה המנהיגות בראותה בקבוצת ברגסון סיכון לסמכותה. שכן כתוצאה ללא כוונה של פעולות קבוצת ברגסון שונתה מודעותם המדינית של יהודי ארצות־הברית באורח קיצוני, מקבוצה המזוהה בעיקר כקבוצה דתית אשר סירבה לפעול גלויות כקבוצה בתוך המערכת המדינית הקיימת, הם הפכו לקבוצה אתנית אקטיבית ואף אקטיביסטית מבחינה מדינית. אולם ענייננו כאן הוא בפעולת קבוצת ברגסון למען ארגון מכשירים מדיניים לביטוי עמדות מדיניות של יהודי ארצות־הברית כלפי היישוב היהודי בארץ־ישראל ומאבקו לעצמאות. בזאת לא הייתה ואולי גם לא יכלה להיות המשכיות לקבוצת ברגסון (שהייתה קבוצה זרה ועל כן לא היה לה עניין בכך).

היבט מדיני נוסף אִפשר את פעולת הוועדים, במיוחד את גיוס יהודי ארצות־הברית לפעולה, והוא, מציאת מוקד שיתוף־פעולה באינטרס המשותף בין יהודי ארץ־ישראל ויהודי ארצות־הברית. יהודי ארצות־הברית מצאו בפעולת הוועד למען צבא יהודי מקום שבו יכלו לבטא בגלוי ובאורח מדיני מובהק את היותם יהודים, וזאת תוך תמיכה ברעיון צודק שדיבר אל ליבם מאוד, וגם משום שהאינטרס של היהודי האמריקני ונכונותו לפעול למען יהודים מעבר לים חפפו בנקודה זו. מכאן הצלחת מסע התעמולה הענק של הוועד למען צבא יהודי ואפשרותו לגייס תמיכה רבה של אמריקנים משדרות שונות ומחוגים שונים, יהודיים ובלתי־יהודיים. כן רצוי לראות כי כבר בשלב מוקדם זה (לפני תחילת השמדת יהודי אירופה) היה הרצון לעזור מייד ליהודי אירופה הסובלים ובאורח מדיני חלק אינטגרלי מן התכנית ליצירת צבא יהודי.

ואולם דווקא שילוב זה של האגואיסטי ןהאלטרואיסטי, שהוא סוד שיתוף הפעולה, מצביע על כך שפעלו כאן שני גורמים שונים: יהודי ארצות־הברית ולעומתם יהודי אירופה וארץ־ישראל. מכאן מקור השם – הוועד למען צבא יהודי עבור יהודים חסרי־מולדת וארץ ־ישראלים, ובאנגלית, Committee for a Jewish Army of Stateless and Palestinian Jews, שכן לא היה לועד עניין בגיוס חיילים מקרב יהודי ארצות־הברית, הוועד העריך את גודלו של הצבא המתבקש בכמאתיים אלף איש, מתוך אומדן שהיישוב היהודי בארץ־ישראל, שהיה קטן מחצי מיליון, ולא יוכל לתרום יותר ממאה אלף איש, וכל היתר יתגייסו מבין יהודי אירופה דרך ארצות ניטרליות. כמובן, גישה זו נגדה את עמדת ההנהגה הציונית, אז כמו עתה, לפיה יש לגייס מספר אופטימלי של יהודים אמריקנים לשרת בפועל את העניין הציוני בכסף, בהתגייסות לצבא ואף בהגירה, לשם כך, דורשת התנועה הציונית עד היום מכל יהודי אמריקני את המרב מתוך תקווה שדרישה זו תגדיל את התרומה למעשה. מכאן ברור שלא היה ושאין בהנהגת התנועה הציונית וממשלות ישראל שמץ עניין במה שקורה ליהודי ארצות־הברית, או ליהודים בכל מקום אחר. עניינם היחיד הוא בתרומה אפשרית למדינה היהודית, כמו שהיה בעבר בתרומתם להתיישבות היהודית ולכלכלה היהודית בארץ־ישראל.

על כן, הנכונות להתחשב בכנות באינטרס של יהודי ארצות־הברית הביאה את ברגסון וקבוצתו למודעות לקיום האומה המורכבת מיהודי ארץ־ישראל ומיהודים שאינם יכולים או שאינם רוצים להשתייך לאומות אחרות, ולהכרה כי יהודים אחרים הם שותפים להם בדת אך לא בלאום. כך התחיל תהליך חשיבתי שסופו רעיון ההפרדה בין דת ולאום, והתכנית המדינית של תנועת השחרור העברית נוסח ברגסון.

המשך התפתחות העניינים מוביל לשני כיוונים חשובים ביותר, למרות שאולי הם מתייחסים לשני קיבוצים אנושיים שונים. בספר זה יש התייחסות אל גרעין עקרון ההגדרה העצמית הלאומית של הפרט – בתוספת לעקרון ההגדרה העצמית ללאום, כמובן, ואף כתנאי לו. שכן, לטענת הלל קוק, מדיניות ממשלות ישראל הציוניות השונות עדיין פוגעת הן בזכות ההגדרה העצמית של הפרט היהודי והן באינטרסים של יהודים מחוץ לגבולות ישראל.


פרק רביעי: גל השנאה    🔗

פרק זה מספר לא סיפור שלם כי אם אפיזודה או שתיים, המתארות את המנהיגות היהודית האמריקנית ואת ההנהגה הציונית העולמית כעוינות לקבוצת ברגסון שבה ראו אויב מסוכן. הן לא חסכו מאמצים לסכל את פעילותה. אזכיר כי האיבה הייתה הן בשל המחלוקת לגבי המטרות והן כביטוי לעובדה כי קבוצת ברגסון לא השתלבה במערכת המקובלת ופעלה כעצמאית. כראיה הזכרתי קודם לכן את מכתבו של סגן יושב־ראש ביצועי המגבית היהודית המאוחדות הנרי מונטור, שבתוקף תפקידו הדגיש גם את הבדלי הדעות שבין המנהיגות היהודית – במקרה זה, הסוכנות היהודית לארץ־ישראל – ובין אלה שנודעו לאחר מכן בציבור בשם קבוצת ברגסון, וגם את היותה של קבוצה זו “אוסף רוויזיוניסטים”, כלשונו.

כאינטרמצו יוצא דופן, אזכיר כי מסע ההשמצות גלש לדיון בסנט של ארצות־הברית, הדבר החל כאשר כונסה ועידה אנגלו־אמריקנית לטיפול בענייני פליטים. הדבר אירע בתאריך ה־27 במארס 1943, בפגישה בין נשיא ארצות־הברית פרנקלין רוזוולט, שר־החוץ ונציגים אחרים רמי מעלה של ממשלת בריטניה. פגישה זו תיאר בפירוט־מה רוברט שרווד (Robert Sherwood) ברב־המכר שלו רוזוולט והופקינס (Roosevelt and Hopkins).41 בפגישה זו הופעל לחץ על ממשלת בריטניה לאפשר ליהודים להגר לארץ־ישראל מבולגריה שכבשו הגרמנים. הבריטים סירבו להיכנע ללחץ, אך הסכימו במקום זה לוועידה, וזו התקיימה בברמודה בסוף אפריל 1943. הוועד להצלה התקיף את מסקנות הוועדה במודעה על עמוד שלם בעיתון ניו־יורק טיימס, ב־4 במאי, והביא להתקפת־נגד בסנאט מצד סנאטור שייצג את ארצות־הברית באותה ועידה. ההתקפה הייתה ב־6 במאי וב־10 במאי 1943. בהתקפה הראשונה טען הסנאטור כי המודעה משחקת לידי היטלר; בשנייה הוא טען כי ברגסון גנב את דעתם של אישי ציבור שונים, כולל סנאטורים, בהיותו אזרח ארץ־ישראלי המוגן באמצעות ויזת מבקר בלבד וכיוצא בזה. ב־15 בפברואר 1944, ושוב ב־6 במארס 1944 וב־4 באפריל 1944, שלח סגן שר־החוץ האמריקני מברקים סודיים לקונסול האמריקני בירושלים בבקשת מידע על אודות קשריו של ברגסון עם הארגון הצבאי הלאומי. ב־8 באוגוסט 1945 כתב השגריר הבריטי בוושינגטון מברק סודי לנציב העליון בארץ־ישראל בעניין בקשת ברגסון, הוא הלל קוק, לחידוש ויזה, ובמברק זה הביע את רצונם העז של שלטונות ההגירה האמריקנים להיפטר ממנו – רצון שנראה לו, לשגריר, כהזדמנות פז להיפטר מנוכחות ברגסון בארצות־הברית. אך ברגסון נשאר בארצות־הברית. הוא שהה שם עד לחודש מאי 1948. (תודתי לשמואל מרלין; סוף אינטרמצו.)

מאחר שאין בהערה זו כרונולוגיה או פיתוחו של סיפור או דיון כי אם הדגמה בלבד, נסתכל עתה בדין וחשבון סודי של משרד החוץ האמריקני, והוא דו“ח מספר N.01/2347 867 מיום ה־19 במאי 1944, שבינתיים היה לשם דבר, אולי משום שאילולא דן בנושא כה טראגי כהשמדה המונית של יהודים, היה נראה כהלצה מפולפלת שארגנה ההיסטוריה במטרה להוכיח שאין הדמיון מסוגל להמציא טיפשות גדולה מהמציאות עצמה. המסמך משתרע על פני ארבעה עמודים המודפסים בצפיפות במכונת כתיבה, ומוקדש כולו לשיחה שניהל באותו יום ד”ר נחום גולדמן עם האחראי על המזרח־התיכון במשרד החוץ האמריקני ועם אחדים מעוזריו. נושא השיחה: העובדה כי קבוצת ברגסון יסדה “שגרירות עברית” וכן ועד לשחרור האומה העברית (לכן נחזור בפרק הבא). השיחה נפתחה בכך שד“ר גולדמן מסר לבן־שיחו עותק של הצהרה לעיתונות (שאותה פרסמה ההנהגה הציונית כתגובה ליסוד “השגרירות” והוועד). בהצהרה הובעה מורת־רוח גדולה וביטוי לחומרה הרבה שבה ראתה ההנהגה הציונית את העניין, והדאגה מפאת העזרה שהושיטה ממשלת ארצות־הברית לקבוצת ברגסון. כל העניין, הוסיף ד”ר גולדמן לפי הדו"ח הנזכר, אינו אלא מעשה תרמית ענק. פעולות ברגסון לא הביאו להצלת יהודי אחד, ועכשיו, משהוקמה המועצה לפליטי מלחמה ולקחה על עצמה חלק גדול מעבודת ההצלה, פיתחו ברגסון וחבריו את המושג הפנטסטי שהם ממשלה בגולה, המייצגת את היהודים חסרי־המולדת ואת יהודי ארץ־ישראל הכבושה. לדאבוני, תיאור זה מוגזם. ביקורתי את ברגסון־קוק היא שלא מצא דרך לעשות את הצעד האחרון ולהציע למי שרק אפשר היה להציע לו, להשתתף בפעולה של הכרזת הקמתה של ממשלה בגולה.

*הערך היחיד שיש לדוקומנט עלוב זה, מעבר להיותו דוגמה, הוא בכך שהוא מעיד בעליל כי לפי חששות ההנהגה הציונית היה ביכולתו של ברגסון להקים ממשלה בגולה בתמיכת ממשלת ארצות־הברית, תמיכה שמקורה כמובן לא באהבת מרדכי אלא בשנאת המן. ואכן העוינות של ממשלת ארצות־הברית לאימפריה הבריטית לאחר מלחמת העולם השנייה מסבירה הרבה מאהדת השלטונות האמריקנים לקבוצת ברגסון בזמן המלחמה, למרות שדרישתם להציל יהודים מאירופה לאלתר התפרשה כמטרד לדעת רבים בממשל האמריקני ואף לדעת נשיא ארצות־הברית עצמו.42 *

אניח לזאת כעת ואמשיך בדו“ח על השנאה. ד”ר גולדמן התייחס לעמדת קבוצת ברגסון כאל שטות מוחלטת והצהיר, כי אינה מייצגת לא את יהודי ארץ־ישראל ולא את יהדות התפוצות (טענה שברגסון כלל לא טען, אך נחזור לכך). בהמשך דבריו התייחס ד“ר גולדמן להבחנה שעשה ברגסון (וגם לכך נחזור בהמשך) בין האומה העברית לבין היהודים האמריקנים או המתבוללים האחרים.43 ד”ר גולדמן העיר כי הבחנה זו נעשתה לשם השגת תמיכה כספית מיהודים שאינם ציונים ומאזרחים שאינם יהודים. הוא הוסיף כי לאחר שיחות ממושכות סוכם כי ברגסון וחבריו אינם ציונים יותר, אלא סתם הרפתקנים. פה צדק גולדמן באורח חלקי, משום שראה את העובדות במהירות רבה יותר מברגסון, שכן יותר מאוחר הסכים הלל קוק שבשלב ההוא הפסיק להיות ציוני. ואמנם, זמן קצר אחר־כך הצהיר ברגסון על היותו בתר־ציוני (Post Zionist),הצהרה שזכתה לתהודה גדולה.

לד“ר גולדמן, ממשיך הדו”ח הסודי מיום 19 במאי 1944, ולארגונים היהודיים שהיו אחראים אז (מדובר בימי סוף מלחמת העולם ואמצע תקופת פעולת השמדת יהודי אירופה) הציקה העובדה כי ברגסון וחבריו היו חופשים להסתובב ולאסוף סכומי עתק מבלי למסור דין־וחשבון לאיש, תוך עשיית רושם שהם מבצעים פעילות הומניטארית רחבה. ד"ר גולדמן הצביע על כך שברגסון וחבריו שהו אז בארצות־הברית על סמך ויזות זמניות ובמצב של שחרור זמני מגיוס לצבא, והוסיף שנבצר מבינתו מדוע הממשל לא הגלה אותם או גייס אותם.

על־פי המסמך המצוטט כאן, ד“ר גולדמן העיד כי הוא וציונים אחרים דנו תכופות עם סנאטורים וחברי קונגרס שונים ואמנם, התוצאה לא איחרה לבוא, אומר המסמך, וכמעט כולם ניתקו את קשריהם עם ברגסון. בכך יש כמובן יותר משמץ יוהרה, וקשה להעריך מה הייתה מידת ההצלחה של מסע תעמולה זה.44 למרות כל המרץ שהושקע במסע התעמולה, נשארו יותר ממאתיים חברי קונגרס וסנאט בוועדים שהקים ברגסון. המוזר בכל הסיפור הזה הוא כי בעצם השמדת יהודי אירופה השקיע ד”ר גולדמן זמן ומרץ בעשיית תעמולה אינטנסיבית בבית־הנבחרים האמריקני נגד קבוצת אנשים שארגנה ועד להצלתם.45 בנוסף לאישים השונים שתמכו בברגסון, תמך בו גם ארגון חדש וחזק, המועצה לפליטי מלחמה, שהיה גוף ממשלתי. גוף זה נוסד בפקודת נשיא ארצות־הברית לאחר שבית־המחוקקים האמריקני העביר החלטה הדורשת מנשיא ארצות־הברית להקים גוף להצלת יהודי אירופה. פעולה זו נעשתה, כידוע, בהשפעת קבוצת ברגסון, שאספה כספים, ובמקום להשתמש בהם להצלת יהודים בזבזה אותם על מודעות ענק בעיתונות, אספות־ענק וכיוצא באלה. בהמשך דבריו, אחרי דברי השמצה רבים, הגיע ד“ר גולדמן לעיקר: לאור הרקע להקמת המועצה, הודיע ד”ר גולדמן לממונה על מדור המזרח־התיכון במשרד־החוץ האמריקני כי המנהל הכללי של המועצה לפליטי מלחמה ראה בברגסון את האיש האחראי להקמת מועצה זו. דבר זה לא נראה למנהיגות היהודית כדבר של מה בכך; שכן, מדו“ח משרד החוץ האמריקני אנו למדים כי ד”ר גולדמן גם דיווח כי הרב ד“ר סטפן וייז, ראש ארגון הקהילות היהודיות ומנהיג ציוני אמריקני חשוב מאד באותו זמן, באחת מפגישותיו עם אותו מנהל של המועצה לפליטי מלחמה, הרחיק לכת עד כדי כך שאמר לאותו מנהל כי הוא, הרב וייז, החשיב את ברגסון כאויב היהודים השווה להיטלר. הסיבה לכך הייתה דעתו כי פעולותיו של ברגסון יכלו רק להגדיל שנאה ליהודים. ד”ר גולדמן הוסיף, כי ביום שקדם לכך פגש באותו מנהל והודיעו, כי באם המועצה לפליטי מלחמה לא תמשוך את ידה מברגסון, יהיה על הקונגרס היהודי העולמי להוקיע את המועצה הזאת באורח ציבורי. לפי ד“ר גולדמן, המנהל הסכים לנתק את היחסים, אבל בכל זאת (כדאי לשים לב לדבר!), הוסיף ד”ר גולדמן, אם לא ינותקו היחסים, יקשה על הציונים ללחוץ בעניין זה, מפני עניינם הברור של הציונים בפעולות המועצה. לשון אחר, זה עיקר הפגישה לפי הדו“ח על אודותיה: ד”ר גולדמן הודה שלא היה בדעת הציונים לבצע את איומם. ומשום שאיום על פקיד ממשלתי בכיר אחד היה אם־כן חסר־שיניים, הלך השתדלן אצל פקיד ממשלתי בכיר אחד להתלונן עליו.

אדלג על דיון נוסף בכספים ובצערו של ד“ר גולדמן כי ברגסון יכול לגייסם, ואזכיר כי הד”ר הנכבד הסביר את פעולת קבוצת ברגסון בשאפתנות אישית של קבוצה חסרת־אחריות מאנשי הארגון הצבאי ללאומי, שהיה עליהם לברוח מהשלטונות הבריטיים.

הפקיד הבכיר שבמשרדו התקיימה השיחה הבטיח לגלות אי־נכונות להכיר בקבוצת ברגסון. ההבטחה, כמובן, לא השקיטה את הרוחות. הלחץ על אותו פקיד בכיר נמשך. במכתב נוסף של אותו פקיד בכיר אל תת־שר החוץ האמריקני מיום ה־2 ביוני, כשלושה שבועות מאוחר יותר, הוא הביע רוגז על הלחץ שיהודים מסוימים הפעילו על משרד החוץ כדי שיגרש את ברגסון. גירוש, הוא הזכיר, אינו עניין של משרד החוץ, אלא של משרד המשפטים. יתר־על־כן, הוא המליץ ליצור לחץ על לשכת הגיוס המקומית שבה היה ברגסון רשום. רצוף למכתב היה דין־וחשבון נוסף, הפעם מהפקיד הבכיר לתת־שר החוץ, ובו שלושה עמודים צפופים, מיום ה־1 ביוני. מתואר בו לחץ על המועצה לפליטי מלחמה להפסיק לשתף פעולה עם ברגסון. שיתוף־פעולה זה עמד להתסיים, נאמר במכתב וגם בדו"ח. שיתוף הפעולה לא הופסק.

פרק זה אינו עוסק בשיתוף־פעולה בין קבוצת ברגסון והמועצה לפליטי מלחמה, אלא בגל השנאה; לא בשנאת פקיד בכיר אמריקני המטפל בענייני המזרח־התיכון, שאינה שייכת לענייננו, גם לא בתחרות בין משרדי ממשל שונים בוושינגטון: מה לנו ולריב בין פקידי ממשל בכירים? אין פרק זה בא להתלונן על השנאה שגילה הרב וייז או ד"ר גולדמן לקבוצת ברגסון, פרק זה בא להציג שאלה: מדוע השנאה הייתה כה רבה? התשובה היא, כפי שהעיר הרב וייז, הפחד מכך שברגסון עודד התעוררות אנטישמית, ומדוע חשש כבוד הרב כי ברגסון עורר אנטישמיות? משום שלדעתו מה שמסוכן הוא, בעצם, ההבחנה בין יהודי אמריקה והאומה העברית, שכן ההבחנה היא סטטוס של יהודים, ולדעת המנהיגות היהודית של אז נושא זה הוא טאבו. בנוסף על כך, ההנהגה הציונית של אז ראתה בקבוצת ברגסון קבוצת מתחרים, וזאת לא משום מומנט אישי אלא משום שאלת העדיפויות: ההנהגה הציונית הצהירה כי להגירה לארץ־ישראל עדיפות על הצלת יהודים, ולכן ראו בגידה בעצם ההצעה להציל יהודים מבלי לקשור הצלה זו בפתיחת שערי ארץ־ישראל. ברגסון וחבריו ראו עדיפות ראשונה בהצלת יהודים שנידונו לכליה ללא התחשבות בשאלה לאן יברחו.


פרק חמישי: למען הצלת יהודי אירופה    🔗

מטרת פרק זה אינה לספר על השמדת היהודים באירופה, על תגובות ההנהגה הציונית, או על תגובות קבוצת ברגסון והועד האמריקני להצלת יהודי אירופה שהקימו, ושפעל להקמת המועצה למען פליטי מלחמה של ממשלת ארצות־הברית, אולם אני סבור, כי אי־אפשר לעבור לסדר היום מבלי להעלות פרטים אחרים הנוגעים לאוזלת־ידם של מנהיגי יהדות ארצות־הברית, בעיקר הציונים, משום שקשה להאמין שהתנגדו לעשות למען יהודי אירופה, או אף חיבלו במאמצי אחרים לעשות למענם, ומשום שבלי לקבל עובדה זו, אין להבין את הבלבול שבלבלו בין הזהות הדתית והזהות הלאומית.

בעניין זה, יובא כאן בקיצור מרבי תמצית מאמר פרי־עטה של שרה פק (Sarah E. Peck), העוסק, כפי שמעיד שמו, “The Campaign for an American Response to the Nazi Holoeaust, 1943–1945” בפעולה למען תגובה אמריקנית להשמדת היהודים. מאמר זה פורסם בכתב־עת מדעי יוקרתי וידוע, Journal for Contemporay History, Vol. 15, No. 2,pp. 367–400 46 בנוסף על ביקורתה החריפה כלפי המנהיגות היהודית האמריקנית על כך שבדאגתה להיראות פטריוטית לא נחלצה די למען הצלת יהודי אירופה, בהסתמכה על מכתבו של סנאטור יהודי לנשיא רוזוולט, מזכירה שרה פק את העובדה שהביטוי הראשון להשפעת היהדות שם בא כחלק ממאבק הוועד להצלת יהודי אירופה (ראו הערה 6 במאמרה). היא מעירה, כי החשש שהפריע לפעולות ההצלה היה זה של הוועד היהודי האמריקני (גוף לא ציוני, כמובן) אשר פחד כי אם תינתן הרשות לפליטים יהודים להיכנס לארצות־הברית, הם יעוררו שם גל שנאת יהודים. הממסד הציוני, היא מוסיפה, כולל הקונגרס היהודי האמריקני, גילו יותר אהדה ליהודי אירופה, אך פחות יעילות, בעיקר משום שהנשיא, הרב ד“ר סטפן וייז, היה נתון במצב מביך: למרות שדוכא ממצב יהודי אירופה, השתדל לשמור על יחסי ידידות עם הנשיא האמריקני ולפעול דרך צינורות ממשלתיים, ובמיוחד סירב לדרוש מן הנשיא לאפשר הגירה יהודית לארצות־הברית. הממשלה עצמה הייתה אדישה עוד יותר וראתה בהצלת יהודים פגיעה במאמץ המלחמתי, ובהבאתם לארצות־הברית ראתה סכנת הסתננות של מרגלים וסוכני־אויב. גם הפחד מפני תגובה ערבית עוינת השפיעה באורח שלילי, שכן זו תמעיט את אפשרות הלחץ על בריטניה להרשות ליהודים להגר לארץ־ישראל. למרות הכול גבר הלחץ הציבורי לעזרה ליהודי אירופה שדחף את השלטונות לארגן את ועידת ברמודה. ועידה זו הביאה לכך שהוועד להצלת יהודי אירופה, יצא בכרוז מרשים נגדה. לא זה המקום לפרט את דיוני הקמת הוועד להצלה, פעולותיו ותכניותיו. גם לא יידון כאן הסבוטז' שניהלו נגדו פקידים אמריקנים שונאי זרים, וכן לא תפורט העזרה שקיבלו פקידים אלה מהרב וייז ומד”ר גולדמן, עזרה המתוארת בהערות 34 ואילך במאמרה של שרה פק ובספרות שאליה היא מתייחסת. אולם אזכיר פרט אחד: ההנהגה הציונית ניסתה לנטרל את פעולותיה של קבוצת ברגסון בכל דרך. ניסיונות אלה התחזקו ככל שגדלה הצלחת הקבוצה,לדעת שרה פק, הסיבה להצלחה זו הייתה משום שברגסון וחבריו לא היו משולבים במערכות המובלות – היהודית או הציונית.

בכנס היסוד של המועצה היהודית־אמריקנית באוגוסט 1943 (שאליה לא הופיעו האנטי־ציונים, ואף הלא־ציונים חלקם פרשו ממנו), מספרת שרה פק, שהמנהיג הציוני הראשי, הרב ד“ר וייז טען: “אנו אמריקנים בראש ובראשונה ותמיד, ועל־כן תפקידנו הראשי הוא לנצח במלחמה יחד עם האזרחים האחרים של ארצנו האהובה.” אשר לפליטים היהודים הוסיף, יש לדרוש לא את הצלתם בעלמא, אלא את הצלתם בפתיחת שערי ארץ־ישראל לפניהם. המנהיג הציוני המשני, הרב ד”ר אבא הלל סילבר, אף הביע התנגדות לדרישה להצלת יהודי אירופה, אלא אם כן תצורף לדרישה זו התביעה כי יאופשר להם להגר לארץ־ישראל. אלה עובדות היסטוריות המובאות במסמכים רשמיים של התנועה הציונית, שרה פק מסבירה עמדה ברוטאלית זו של התנועה הציונית בארצות־הברית באורח ידידותי: הרבנים וייז וסילבר רצו להשתמש בצרת היהודים כבמנוף להשגת תמיכה ברעיון הבית הלאומי היהודי (ע' 384). כדי לשמור על חוש מידה, אזכיר כאן בחטף גם את ספרו של הסופר והעיתונאי הישראלי הנודע עמוס אילון על אודות פרשת יואל ברנדט: התנהגות המנהיגות הציונית בבריטניה ובארץ־ישראל לא הייתה שונה.47 אמנם לדעתו של אילון, משה שרת היה יוצא מן הכלל בכך שחי בייסורי מצפון על שהתנועה הציונית הפקירה את יהודי אירופה. אין סיבה להניח שמצפונם של האחרים לא הציק להם וייתכן בהחלט שלכולם היו ייסורי־מצפון.48

שרה פק מספרת על ההקמה באיחור של המועצה לפליטי מלחמה בגלל התנגדות המנהיגות היהודית. מקור הצלחת המבצע למרות ההתנגדות היה בכך שהנוגעים בדבר, בעיקר כמה פקידים גבוהים במשרד האוצר האמריקני ואף שר האוצר עצמו, הנרי מורגנתאו (Henry Morgenthau), ששיתפו פעולה עם קבוצת ברגסון.49 עדיף אולי לדלג על תיאור פעולותיו של הוועד להצלת יהודי אירופה ועל פעולות המועצה לפליטי מלחמה, על תסכוליהם ועל הביקורים של הרב וייז וד“ר גולדמן אל פקידי ממשל במטרה להשמיץ את ברגסון. לעניין עצמו, הציונים התנגדו לכל פעולה להצלת יהודים שאינה מיועדת להביאם לארץ־ישראל, והאנטי־ציונים, וביניהם כמה דיפלומטים אמריקנים, התנגדו כמובן לכל פעולה להצלת יהודים המיועדת להביאם לארץ־ישראל, אך איש לא הפריע לציונים לארגן מסע השמצה נוסף נגד ברגסון וקבוצתו לאחר שאלה הקימו את הוועד לשחרור האומה. פק מסימת בתמונת המצב העגומה. בסעיף האחרון במאמרה מצוטט הרב ד”ר סטפן וייז שבספר זיכרונותיו האשים את משרד החוץ האמריקני בהזנחה תוך בלבול בירוקראטי וחוסר עניין אנושי, הזנחה שמנעה הצלת אלפי יהודים והקטנת השואה. המחברת אינה דוחה האשמה זו, אך מטיחה האשמה חמורה עוד יותר נגד המנהיגות היהודית, או, כפי שהיא קוראת לה, יהדות אמריקה המאורגנת: זו הייתה שותפה לאסון משום שלא עשתה את שיכולה הייתה לעשות, וזאת משום שהייתה מפולגת וזהירה במידה מופרזת: תוך שיקולים לטווח רחוק בשעת חירום.50

בזאת מסתיים דיון זה על אודות השנאה שליוותה את הוועד למען הצלת יהודי אירופה. בפרק הבא תידון השנאה שליוותה את הוועד לשחרור האומה.


פרק שישי: הגדרה עצמית לאומית    🔗

הסיפור על אודות הפגישה בין ד“ר נחום גולדמן, מראשי הקונגרס היהודי העולמי, ופקידי ממשל גבוהים בארצות־הברית, מעורר שאלות רבות וקשות. הראשונה בהן היא: כיצד יכול היה אדם במצבו ובמעמדו שלא להקדיש אף לא רגע אחד לדרישה לפעולה כלשהי למען הצלת יהודי אירופה? נניח כי פיטר ברגסון היה מסוכן ביותר; האם דבר זה הפריע לד”ר גולדמן לדרוש הצלה? הנחתו הראשונה של פיטר ברגסון הייתה, כי המוסדות הציוניים גילו מעט מאוד עניין מעשי בהצלת יהודי אירופה. הנחתו השנייה הייתה, כי אכן נחשב מסוכן – לא משום שדרש את הצלת יהודי אירופה, אלא, כפי שאמרו מתנגדיו, משום שנראה להם כגורם מלבה אנטישמיות. כיצד? כיצד קרה שפיטר ברגסון, שניסה להציל את יהודי אירופה נראה להם כגורם לאנטישמיות? כיצד נראה להם המטיף לצבא עברי ולעצמאות האומה העברית כמלבה שנאת יהודים? מדוע התנגדו לו כל כך?

הטענה הראשונה נגד פיטר ברגסון הייתה שלא נבחר על־ידי שום גוף ציבורי וכי על־כן לא הייתה נתונה לו רשות לייצג איש. טענה זו אינה רצינית. בדרך כלל נמצאות תנועות שחרור לאומיות במצב זה, ומשום שאין להן אפשרות טכנית להביא מנדט מן העם, ודווקא משום כך, נוטה העם לאהוד אותם באופן מופרז. אין ספק בכך שכל יהודי אירופה הכבושה אשר סבלו סבל בל־יתואר וגם לא ידעו על קיומו של פיטר ברגסון היו מוכנים לתמוך בו בשארית כוחם הדל בכל לב ונפש אילו רק שמעו עליו ונשאלו על כך. ביישוב היהודי בארץ־ישראל, שבו הייתה עוינות רבה לארגון הצבאי הלאומי ולמעשיו, אילו היה נודע שם על פעולות קבוצת ברגסון, אז, ללא ספק, היה המצב שונה. אין לדעת מדוע נעשה מאמץ בארץ־ישראל למנוע מידע על פעולות אלה, אם בתקופה הנדונה, דהיינו בשנים 1940–1948, ואם בעשרות השנים האחרונות; ומה היה אכפת לה למנהיגות יהודי אמריקה או למנהיגות הקונגרס היהודי העולמי אם ברגסון יצג או לא יִצג את אלה אשר בשמם דיבר, לא בגלל או בשם יהודי אירופה, שהיה להם צורך רב בעזרה שאותה ניסה ברגסון להשיג, ולא ברצון להגן על שמם הטוב מפניו, אלא, כמוסכם, בגלל יהודי אמריקה, בריטניה ודומיהם, אשר חיו בארצות שבהן לא נפוצה האנטישמיות, ואשר מנהיגיהם פחדו מהתפרצותה שם. דבר זה פתטי, משום שבאירופה הושמדו יהודים ובארצות־הברית לא הייתה קיימת סכנה כלשהי לחיי יהודים. אחרת, בלתי אפשרי היה שברגסון יזכה בתמיכה רשמית מצד כמאתיים מתוך כשש מאות חברי בתי־המחוקקים של ארצות־הברית, מצד עשרות נשיאי אוניברסיטאות אמריקניות ומצד אלפי אנשי ציבור.

על כן הבעיה לא הייתה האם ברגנסון יִצג או לא יִצג אדם זה או אחר או קיבוץ־אנשים זה או אחר. מי שלא יסכים שהבעיה לא הייתה בעיית ייצוג, חייב להביא טיעון חזק וחדש, ובמיוחד, מי שלא יסכים שהבעיה לא הייתה בעיית ייצוג, לא יוכל להצדיק את דעתו בטענה כי ברגסון היה נוכל, שקרן וגונב־דעת הבריות, שכן ידוע היטב לכול כי אדם יכול להיות גם נציג, גם נוכל וגם שקרן. אלא שברגסון לא נבחר; אבל הרבנים וייז וסילבר וד"ר גולדמן גם הם לא נבחרו, אלא לכל היותר על־ידי גופים זעירים ולא מייצגים, גופים שכידוע תמיד היו לא דמוקרטיים ביותר ולא סבלו מעודף של בקרה דמוקרטית ציבורית. איני מתכוון לומר שהאדונים הללו פשוט התחרו בברגסון על עמדות כוח. ברגסון עצמו, לפחות, דחה טענה זו מכול וכול– לא רק כטענה כוזבת, אלא, באופן מעמיק הרבה יותר כטענה לא־עניינית. שכן, זו טענה אישית ולא מדינית. השאלה אינה, האם האיש המייצג היטב את ציבור יהודי ארצות־הברית שמו ראובן או שמעון, ואף לא אם הוא ישר או נוכל, אלא מה המצע המדיני שלמענו הוא לוחם, שכן המצע חשוב מהאדם הנותן לו את שמו.

כזכור, ההבחנה בין עברים לבין יהודים אמריקנים הכעיסה את ד“ר גולדמן ונראתה לו כמכשיר להוצאת כספים מן הלא־ציונים. מה אכפת היה לד”ר גולדמן אֵילו כספים באים מכיסי הלא־ציונים? הרי בדרך כלל ד"ר גולדמן לא התנגד להבחנות. אף פעם לא התנגד להבחנות כהבחנות. הבחנות נעשות לאין ספור. בתוך ארצות־הברית, למשל, היו היהודים מאורגנים מלכתחילה לפי ארצות מוצאם – כמו בישראל. אלא שיש הבדל חשוב בעניין זה בין השתיים.51 בישראל, כל ארגון יוצאי ארץ זו או אחרת היה מתמיד חלש מאוד, והמפלגות מראש היו חזקות. לא כן בארצות־הברית, שם עד למלחמת העולם השנייה, עד לפעילות הוועדים של ברגסון היו ארגונים אלה חזקים והיהודים כמעט לא השתתפו בפעילות מפלגתית, גם לא בתנועה הציונית בכללה, ולא עסקו במרוכז בפוליטיקה פנימית אמריקנית, ובמיוחד לא כקבוצה אתנית. עד שבא ברגסון וגייס את תמיכתם של אנשי ציבור ומדינאים רבים, לא פעלו יהודי ארצות־הברית כקבוצה אתנית בעלת משקל פוליטי כפי שהם נוהגים כיום. במכנה המשותף החברתי של יהודי ארצות־הברית חל שינוי עמוק, וכדי למנוע בלבול, יש לציין זאת בדיונים על קבוצות אתניות. לפני מלחמת־העולם השנייה, לא הייתה הנטייה הכללית (כולל נטיית היהודים) לכיוון עצמאותן התרבותית של קבוצות אתניות, אלא לכיוון תורת כור־ההיתוך שהמליצה למהגרים להתבולל מבחינה לאומית, חברתית ותרבותית (אך לא מבחינה דתית) מהר ככל האפשר. ברוח זו אף נחקקה ההגבלה על ההגירה לפי מפתח לאומי, הגבלה שהופעלה בשנת 1925 ובוטלה רק בשנות השבעים על־פי צו בית־הדין העליון, משום שנגדה את חוקת ארצות־הברית. שכן, מטרת ההגבלה הייתה להקל על תהליך זה של היטמעות לאומית של מהגרים. על־כן, כאשר המנהיגים היהודים דיברו נגד ההבחנה שהבחין ברגסון, הם לא הקפידו לומר אמת, שכן מוקד התנגדותם לא היה הבחנתה אלא תיאורו של ההבדל בין הדת היהודית והלאומיות העברית, או ליתר דיוק, הלאומיות היהודית, שהוא הציע לשנות את שמה (במקום השם “לאומיות יהודית” לשם “לאומיות עברית”, או, כיום, לשם “לאומיות ישראלית”).

הפומביות הייתה נושא השנאה, כשם שהחשאיות נראתה למנהיגות היהודית הדרך הנכונה, ולא רק בארצות־הברית. לדוגמה, מנהיגות יהודי בריטניה השתדלה בחשאי אצל ממשלתם לקבל בריגדה יהודית, וברגסון צעק בראש כל חוצות: תנו לנו לגייס צבא יהודי, אם גם לא של יהודי ארצות־הברית ובריטניה. כאן הוא תקע טריז באחדות העם, ובראש כל חוצות. אם־כן, אחדות העם דורשת חשאיות – פעולה דיפלומטית חשאית של נציגות מוסמכת ומאוחדת ולא פעילות פוליטית מודרנית צעקנית בראש חוצות עם מחלוקות בין גופים אחדים ודעות שונות.52 כפי שנראה בהמשך (ע' 155), דוד בן־גוריון הצהיר ברבים כי פעולה בחשאי עדיפה תמיד על פעולה לאור הזרקורים. כאן נפש המחלוקת, מדוע דורשת אחדות העם חשאיות? מדוע הפומביות מסכנת את אחדות העם? מדוע המטרה הלאומית מחייבת תמיד חשאיות ומדוע מזיקים לה הזרקורים?

שאלות אלה שינו את אופיין עם תקומת ישראל, משום שעצמאות ישראל כארץ שאליה יכולים יהודי האומות השונות להגר שינתה את מצבם גם אם לא ירצו להגר – כפי שניבאו אבות התנועה הציונית. נחזור לפרט חשוב זה בדיון על המצב הנוכחי ועל יחסי ישראל עם יהודי האומות האחרות כיום. כאן, בדיון ההיסטורי, עומדת השאלה, מדוע סברו מנהיגי התנועה הציונית המעשית לפני שהוכרזה עצמאות ישראל כי פעולה בחשאי עדיפה על פעולה לאור הזרקורים, ומדוע ראו אז את אור הזרקורים כבלתי רצוי? ברור מראש מדוע אנשי הציונות המדינית ואנשי הוועד לשחרור האומה העדיפו את אור הזרקורים ומדוע אנשי הציונות המעשית ויתרו על אור הזרקורים. אך מדוע העדיפו אנשי הציונות המעשית את החשאיות?מדוע ראו בפרסום נזק לאינטרס הלאומי?

מסקנתו של ברגסון: משום שברגע שארץ אחת מאמצת את רדיפת היהודים כמדיניות רשמית, נוצר ניגוד אינטרסים מדיניים בין יהודי אותה ארץ ליהודי שכנתה; שכן, הדבר מאיים על יהודי הארץ השכנה. וכך, יהודי ארצות־הברית, או יהודי בריטניה, או יהודי כל ארץ אחרת, שאינם קורבנות שנאת יהודים אך רואים עצמם פגיעים לשנאה זו, מטרתם שלא לעורר את תשומת הלב של תושבי ותושבות המקום שאינם יהודים לאפשרות של ליבוי שנאת יהודים באין מפריע. זאת משום שלדעתם, אין ביכולתם להגיב בתקיפות כאשר שנאת היהודים צומחת. משום כך שתקו יהודי המערב כאשר נגזרה גזירת הנאצים בגרמניה עוד בשנת 1933. אין זה רק מבט לאחור המצדיק את השאלה, מדוע לא עשו המנהיגים היהודים למען הצלת יהודי אירופה בשנות השלושים? גם בלי מבט לאחור, ברור לכל המתבונן כי הקרקע בערה מתחת לרגלי יהודי יבשת אירופה.53 ברור כי המנהיגות היהודית הדתית התעלמה מן המצב המדיני ומשאלות מדיניות באורח מסורתי. הסבר זה אינו חל על ההנהגה הציונית ולא יוכל להצדיק את התנהגותה. הסבר אפשרי, אם כן, הוא כי המנהיגות הציונית ניסתה לשתף פעולה עם השלטונות הבריטיים, שכן סברה כי ההגירה לארץ־ישראל חייבת להיות חלוצית, ומשום כך סלקטיבית ולא המונית. על כן, תקפה ההנהגה את זאב ז’בוטינסקי כאשר חידש את רעיונו של מקס נורדאו על העברה מסיבית של יהודים מאירופה לארץ־ישראל, כתוצאה מתמונתו המדינית של מצב יהודי אירופה הרע, אם גם לא הניח מראש שיקרה אסון בממדים כה גדולים כפי שבאמת קרה. בשנות הארבעים, לא רק שההנהגה הציונית לא עשתה להצלת יהודים בקנה־מידה הראוי לגודל האסון, אלא אף השתיקה את המידע. לאחר מעשה היה התירוץ שהמידע המזעזע עלול היה לגרום לדמורליזציה בקרב היהודים בכל מקום, אך ברור כי תירוץ זה היה אווילי. עד היום תמוה שתגובה כזו אפשרית בכלל, ואולי יש אמת בטענת הלל קוק, כי המנהיגים איבדו את עשתונותיהם מפחד שמא התעמולה באמריקה למען הצלת יהודי אירופה תזיק ליהודי אמריקה מבלי שתעזור ליהודי אירופה.54 אך אם כן הדבר, מדוע נשמר הדבר בסוד אף בארץ־ישראל? על שאלה זו מנסה הלל קוק לענות באופן כללי ובצורה הבאה: אין ולא תיתכן אחדות מדינית של העם היהודי; מנהיגי היישוב היהודי בארץ־ישראל, כמו מנהיגי יהודי ארצות־הברית, דאגו בעיקר לקהילותיהם, ולכן לא נתנו עדיפות מספקת למצבם הנואש של יהודי אירופה.

במלחמות לאומיות שבהן השתתפו יהודים, היו יהודי ארץ אחת בניגוד אינטרסים עם יהודי הארץ האויבת, במלחמת־העולם הראשונה, השתתפו יהודים משני צִדי החזית ואף ירו איש על אחיו; אך הם עשו זאת לא כיהודים. כיהודים לא היה להם אינטרס באף אחד מצִדי המתרס. מצב חדש נוצר כאשר ז’בוטינסקי הציע כי היהודים כאומה יראו בבריטניה את בת־בריתם. ואמנם, מקס נורדאו פקפק אם להסכים לז’בוטינסקי, הן משום שלא ידע איזה צד יזכה בניצחון, והן משום שיהודים לחמו בצבאות שני הצדדים והוא חרד לגורלם ורצה לא להזיק להם. הייתה זו אמנם החלטה מדינית קשה שדרשה אומץ לב מדיני, שבגינו משבחים פה אחד את ז’בוטינסקי היסטוריונים שונים של הציונות.55 אך בכל זאת, כל עוד לא היה צבא יהודי, לא היה האינטרס היהודי ברור. אין הדבר דומה כשמדובר בשנאת יהודים. שכן האינטרס המדיני של כל קהילה והאומה היהודית היה למנוע שנאת יהודים בארץ מושבם. ואם גיוס דעת קהל בארץ אחת נגד שנאת יהודים בארץ שנייה עשוי לפגוע ביהודי אותה ארץ, הרי שיש בכך ניגוד אינטרס מדיני.

כאז כן היום, השאלה החמורה היא, מתי ובאילו תנאים יהיה ניגוד אינטרסים מדיני בלתי־נמנע בין קהילות יהודיות במקומות שונים? כל עוד יהודים הם בני חסות שליטי המקום בנוסח של אירופה בימי הביניים, אין אפשרות למנוע ניגוד זה ולא נבון להתעלם ממנו, גם כאשר מעלים על נס את ההקרבה העצמית שהראו קהילות יהודיות בניסיון לעזור לקהילות יהודיות שבשכנות. אמנם, כאשר נחלצו יהודי ארץ אחת לעזרת יהודי ארץ אחרת למרות ניגוד האינטרסים, היה בכך משום מומנט של אצילות. אך כיום, פתרון מסוג זה לשאלות כאלה אינו אפשרי כלל, שכן, בעולם המודרני, מבחינה מדינית היהודים כיום הם בני ובנות האומות שבהן הם יושבים, והם נשלטים שם לא כיהודים אלא ככלל האזרחים. על כן נדרש פתרון רדיקלי המאפשר חיסול ניגוד אינטרסים כזה מן היסוד, כי בישראל היהודים אינם בני קהילה ואומה דתית בלבד אלא גם בני אומה ריבונית המהווים את הרוב המכריע והקובע בחייה המדיניים. כמובן, אינטרסים מדיניים של אומה ריבונית לא יוכלו להיות תמיד תואמים לאינטרסים של כל הקהילות היהודיות באומות האחרות, בעיקר לאור פיצול העולם המודרני לגושים. על־כן יש צורך מדיני וחוקתי לשמור על זכותן של קהילות יהודיות אלה שלא להיות תלויות באינטרס הרגעי של ישראל. משום כך הפתרון הוא הפרדה בין לאום ודת והכרה בעובדה כי כיום הדת היהודית היא דתם של בני אומות שונות, כולל ישראל כמובן, אך אסור שיהיה לה תוכן מדיני, שכן זה גורם לניגודי אינטרס מיותרים.

זה ההיגיון שהביא את ברגסון־קוק להציג את עקרון ההגדרה העצמית הלאומית של הפרט. שכן לדעתו, זכות הגדרה העצמית של הפרט היא מקור זכות ההגדרה העצמית של הלאום. לפי עיקרון זה, זכות היהודים היא להגדיר את עצמם כבני ובנות האומה העברית. רק משום שלא ניתנה ליהודי ארץ־ישראל ואירופה ההזדמנות לבטא רצון זה, הוקם ועד השחרור העברי כדי לדבר בשמם, בהנחה כי רצונם בשחרור, ובשחרור שהוא לאומי. הנחה זו לא חלה על יהודי ארצות־הברית, משום שלהם הייתה גם הזכות וגם האפשרות להגדיר את עצמם כבני ובנות האומה העברית או האומה האמריקנית כרצונם.

לא נכתב די על אודות התפתחות רעיון ההגדרה העצמית הלאומית, אף שרעיון זה נראה כיום כה ידוע ומובן מאליו, כאילו היה תולדה של איזו אמנה חברתית שאין צורך להעלותה לדיון. הרעיון הלאומי קיבל משקל עם עליית התנועה הרומנטית, שראתה את הכלל ולא את הפרט כבעל זכות להגדרה עצמית. לפי התורה הרומנטית, הפרט, שלרוע־מזלו אינו קשור לאותו כלל שממנו צמח, הוא חסר שורשים ומנוכר מעמו ואין לו מקום בחברה אנושית, אלא אם־כן הוא גאון בעל משאבים רוחניים גדולים. בכל זאת, היו חוגים שעסקו בענייני מדינה שהציגו נוסח פשרה: תפקיד מרכזי בחיי הציבור ממלא הכלל, בעיקר אם הכלל הוא אומה, אך גם לפרט תפקיד חיוני, שכן לפרט הזכות הגדולה לתרום להתהוות הכלל, ומרצונו החופשי, ואמנם, אחרי מלחמת־העולם הראשונה, היה רעיון ההגדרה העצמית הלאומית רעיון מדיני פופולרי, בעיקר כמכשיר לפירוק האימפריות הרב־לאומיות – האוסטריות הרוסית והעותומאנית. בתקופת מלחמת־העולם השנייה נעשה רעיון זה פופולרי יותר, בעיקר כמכשיר לפירוק האימפריות החולשות על הארצות הנחשלות, וכמניע לרעיון החדש יותר של בניין אומות. ועדיין לא נמצא תחליף לא לפילוסופיית הנאורות ולא לפילוסופיה הרומנטית. על כן, רעיון ההגדרה העצמית הלאומית, כפי שהתפתח בזירה המדינית, נשאר ללא ביסוס הגותי־פילוסופי, ועל־כן עודנו עמום. לעיתים תכופות, התומכים בו שואלים רעיונות ושברי רעיונות פילוסופיים מנוגדים כדי לחזקו, וניגוד רעיוני זה גורם לבלבול רב. מחיר הבלבול גדול, כפי שציינו היסטוריונים ופילוסופים אחדים. עתה אפשר לנסח את עקרון ההגדרה העצמית הלאומית באורח ליברלי וסימטרי. כלומר, יש להכריז על זכות ההגדרה העצמית הן של האומה והן של הפרט. יתר־על־כן, אין צורך לדון בשאלה איזה קיבוץ פרטים הוא אומה בעיקרון, אלא להתייחס באורח ישיר לרצונו של ציבור זה או אחר להזדהות כאומה.

רצונם של יהודי ארץ־ישראל ואירופה להזדהות כאומה לא היה מוטל בספק, ועדיין אינו מוטל בספק. גם לא מוטל בספק כי מרבית יהודי ארצות־הברית לא רצו להצטרף לאומה זו, ורצונם היה בפירוש להישאר כאומה האמריקנית. זאת, על־פי נאומו של המנהיג הציוני האמריקני אבא הלל סילבר בקונגרס הציוני העשרים־ושניים בדצמבר 1946, בו אמר בפירוש שאין מטרת יהודי ארצות־הברית לקבל את אתגר גולדה מאיר ודוד בן־גוריון להגר לארץ־ישראל. למרות הצהרה זו ולמרות שדוד בן־גוריון הסכים עקרונית עם סילבר באותו קונגרס, שאין על מדינת היהודים לראות את יהודי ארצות־הברית כאזרחיה, הדוקטרינה הציונית הרשמית, כבר אז ועוד יותר מכן היום, שללה מן הפרט היהודי את זכותו לבחירת לאומיותו, ומחייבת את יהודי ארצות־הברית וארצות מערב האחרות להתנער מלאומיותם הנוכחית, לראות את עצמם כבני ובנות האומה היהודית ולהצטרף בפועל לאומה היהודית היושבת בציון.56 הדיון המוצג כאן מקבל כנתון את שנאת היהודים באירופה בתקופת המלחמה (ובדרך הרחבה אפשר להכליל בתוכו גם את שנאת היהודים בברית־המועצות); כמו־כן, מקבל הדיון המוצג כאן כנתון את רצונם של יהודי ארצות המערב להישאר בני ובנות אומות ארצות־מושבם. אין הוא דן בשאלת ההתפשטות האפשרית של שנאת היהודים, ואף לא בשאלה, מה עמדת ישראל כלפי התפשטות אפשרית זו? עניין זה יעלה בפירוט־מה בחלק השלישי של ספר זה. כרגע עודנו דנים בתקופת קדם עצמאות ישראל. העובדה כי כתוצאה מהמדובר כאן הצהיר ברנסון על עצמו כעל בתר־ציוני – מכיוון שראה את עצמו בן לאומה העברית – וכי הדבר התקבל באהדה בארצות־הברית, היא דוגמה חשובה לאפשרות כינון יחסים בין ישראל ויהדות ארצות־הברית השונים באופיים מכפי שהם כיום. אך כאמור, ברגסון לא התכוון, ועל כן לא הצליח, להאיץ בהקמת גופים יהודיים ציבוריים שיבטאו דעות שונות מאלה של הציונות הממסדית ובשאלות הנוגעות בראש ובראשונה לקהילה היהודית האמריקנית. זאת למרות הצלחת יהודי ארצות־הברית לקבל ביטוי כציבור אמריקני פטריוטי שאינו חושש מלבטא את ייחודו היהודי ואף את הזדהותו עם עַם זר השותף לו במוצא, בתרבות ובדת. אזכיר כאן שוב את דעת ההיסטוריון הידוע וולטר לקויר כי בתקופה של השמדת יהודי אירופה התחמקו מנהיגים יהודים בארצות־ברית מלדבר על אודות ההשמדה, וזאת, לדעתו, מחשש שמא יוטל ספק בפטריוטיות האמריקנית שלהם. ברור שכיום שונה התמונה באורח קיצוני.

אך כאן לא תם הבלבול בשאלת הלאומיות. קיים הבלבול הריאקציוני וקיים הבלבול האתני (שעליהם דובר עד עתה); קיים גם הבלבול הליברלי. אחד המומחים הגדולים והידועים ביותר בשאלה הלאומית במאה העשרים היה הפרופסור האנס קון (Hans Kohn) – יהודי גרמני, מחסידיו הראשונים של מרטין בובר ופליט מגרמניה שחי בארצות־הברית עד יום מותו. קון התנגד ללאומיות, משום שהיה ליברל ומשום שלא ראה אפשרות של לאומיות ליברלית יציבה. כתוצאה מכך לא התעניין במיוחד, ולא היה מודע ביותר, לקבוצת ברגסון ולרעיונותיה. למרות זאת, אחרי שקרא בעיתונות על שיתוף הפעולה של שר האוצר של ארצות הברית הנרי מורגנתאו עם פיטר ברגסון, כתב ב־4 באוגוסט 1944 מכתב לעיתון New York Times שאותו מצטט שמואל מרלין באורח חלקי. במכתב זה מתאר קון את קבוצת ברגסון כפשיסטים.


פרק שביעי: פיטר ברגסון אל חיים וייצמן – 2 באפריל 1945    🔗

מכתבו של ברגסון אל ד"ר חיים וייצמן הוא מסמך בן ארבעה־עשר עמודים מודפסים בנוסח מכתב פתוח של יושב ראש הוועד לשחרור האומה לנשיא הסוכנות היהודית לארץ־ישראל. (המכתב המקורי, הכתוב באנגלית, שמור בארכיון וייצמן). במכתב זה מציג ברגסון את מצע הוועד להנהגה הציונית, בתוספת המלצה שההנהגה תקבל את המצע.57 עיקר משמעותו של צעד זה הוא הצהרתו. מה, אם כן, מצהיר ברגסון באפריל 1945?

הוא אומר כי השמדת יהודי אירופה אינה דומה לאסונות אחרים בהיסטוריה היהודית (לא רק משום היקפה או אופייה האכזרי). ועל כן יש צורך לברר עמדות מחדש, תוך ניסיון לארגן הגירת מיליון וחצי יהודים לארץ־ישראל תוך שנה וחצי. כיוון שהתנגדות ממשלת המנדט הבריטית היא הגורם המעכב העיקרי, הציע ברגסון ללחום במדיניות הבריטית בגלוי, בסיוע של ארצות ידידותיות, בעיקר ארצות־הברית. יש לשים־לב לכך שלבעיה העיקרית באשר לארגון ההגירה ההמונית תוך זמן קצר מוצע פתרון במכתבו של ברגסון אל ד"ר וייצמן בסעיף קצר האומר, כי האומה חייבת להצהיר על תכניתה בתוקף ולגייס את דעת הקהל הבינלאומית. הטיעון הוא כי עוד לפני המלחמה לא קיבלה הקהילה הבינלאומית את עמדת בריטניה ובוודאי שלא היתה פופולרית בסוף המלחמה.

מכאן, לבעיות שמעלה המסמך. הוא מעמיד את בעיית מעמד יהודי המערב ואת בעיית היחס הרצוי לדת במדינה היהודית.

*ברגסון השתמש במונח “Commonwealth” “קהילייה”. פירושו המילולי, כמו זה של “Res Publica” “רפובליקה”, הוא עניין הכלל או אינטרס הכלל או טובת הכלל. מאז המהפכה האמריקנית, התקבל בארצות־הברית מונח אנגלי זה כזהה למונח הלטיני “רפובליקה”. הוא אומץ על־ידי ההנהגה הציונית בוועידה שהתכנסה במלון בילטמור בניו־יורק בשנת 1942, שבה הוחלט כי מטרת התנועה היא רפובליקה יהודית Jewish Commonwealth. לוּ התקבלה החלטה זו בזמן הנכון, לא היה ז’בוטינסקי מפלג את ההסתדרות הציונית ואולי לא היה צורך במכתב ברגסון לד"ר וייצמן. למרות חשיבותה הגדולה של ההצהרה הקובעת רשמית את מטרת הציונות, ברור כי אין השם “תכנית” הולם אותה, שכן לא דובר בה על אודות דרכי ביצוע כלשהן, וזאת משום התלות המוגזמת של ההנהגה הציונית בממשלת בריטניה הגדולה (אשר תתואר בפירוט מה בפרק הבא).58 *

במרכז התכנית להקמת הרפובליקה היהודית עומדות שתי בעיות: בעיית יחסי האומה ליהודי המערב ויחס האומה לדת היהודית.

שתי בעיות אלה הן אחת, שכן, באותו מובן בו יש יהודים ויהודיות בארצות המערב הדמוקרטיות השייכים לאומות אלו, כך אין הלאומיות והדת זהות, למרות היות האומה היהודית גם יהודית בדתה. זאת בדומה לעובדה כי האומה האיטלקית היא קתולית, אך אין הקתולים האמריקנים אזרחים איטלקים – גם כאשר מוצאם איטלקי. עד כאן ברגסון. ברור, כי ברגסון מתייחס אל פרט שחשיבותו עלתה דווקא בהשפעתו: מה שקרה ליהודים האמריקנים קרה גם לקבוצות אחרות, שכן היהודים האמריקנים הפכו לא רק לאמריקנים בני ובנות הדת היהודית, אלא כתוצאה מאסון יהודי אירופה ובהשפעת ועד ההצלה, גם הופיעו כקבוצת אינטרס, ועל כן התקבלו בארצות־הברית מייד אחר המלחמה כקבוצה אתנית. כך קרה גם לאיטלקים ולאיטלקיות האמריקנים שבנוסף להיותם אמריקנים בלאומיותם וקתולים בדתם, הופיעו גם כקבוצה אתנית, כלשון מכתב ברגסון אל ד"ר וייצמן, הופיעה קבוצה זו בציבור כאמריקנים ממוצא איטלקי. לא רק שבארצות־הברית שונים האיטלקים מהפולנים למרות שחברי שתי קבוצות אלה הם גם אמריקנים וגם קתולים, אלא שיש אמריקנים רבים שהם יותר אמריקנים איטלקים מאשר אמריקנים קתולים, שכן הקתוליות שלהם יכלה להיות פחות עניין של אמונה ויותר עניין של מוצא אתני ותרבותי.

אני מדגיש את הצד האתני יותר משעשה זאת ברגסון במכתבו, למרות שהעיקר הוא, כפי שמדגיש ברגסון, ההבחנה בין שייכות לאומית ודתית. זאת משום שקל יותר להבחין בין השניים לאור השלישי, כלומר, השתייכות אתנית (קבוצת מוצא), וכן משום שהצד האתני נעשה, בולט יותר אחר המלחמה. כמו־כן זיהוי האתניות והמוצא עושה את יהודי אמריקה, בעיקר את אלה מהם שאינם דתיים, לאמריקנים ממוצא עברי. חשיבות ההפרדה בן דת ולאומיות אצל ברגסון, כפי שהוא מדגיש, היא הטענה כי האומה – הוא קורא לה האומה העברית – כבר קיימת, שכן אם נזהה את האומה עם הקהילה הדתית, אזי ישתייכו כל יהודי המערב לאומה. כתוצאה מכך, קיום האומה יהיה לא עובדה מדינית בדומה לעובדת קיום האומה האמריקנית אלא עניין שבכוח בלבד. לשון אחר, כדי להכיר בשייכות של יהודים ויהודיות בארץ־ישראל ובשייכות של יהודים ויהודיות חסרי־המולדת באירופה לאומה קיימת, יש להודות בהיות היהודים והיהודיות בארצות־הברית שונים מבחינה זאת.

וכדי להדגיש את ההבחנה, שואל ברגסון את ד"ר וייצמן, מה תשובת ההנהגה הציונית, בהתאם לתכניתה ובלשונה היא, לשאלות הבאות (כאשר הביטויים בשאלות הם במכוון בלשון ההנהגה הציונית ולא בלשון ועד השחרור:

1) “האם כל יהודי ויהודי בעולם נעשה אוטומטית אזרח הרפובליקה היהודית (‘Jewish Commonwealth’)? אם כן, האם יהודי אמריקני אזרח באופן אוטומטי? ואם לא, אילו יהודים יהיו אזרחים ואילו לא?”

2) “מה יהיה מעמד המוסלמים והנוצרים ברפובליקה היהודית?”

3) “מי יהיה נציג הרפובליקה היהודית? כיום [בסוף מלחמת־העולם השנייה] מייצגת את הרפובליקה ההסתרות הציונית העולמית, וזו מיוצגת בארצות־הברית על־ידי וייז, [שהוא אזרח ארצות־הברית]… האם הוא ימונה שגריר הרפובליקה היהודית בארצות־הברית?”

4) “מה יהיה על הסוכנות היהודית המייצגת את האינטרסים של יהודי העולם בארץ־ישראל?” וכאן מנגיד ברגסון את האינטרסים של יהודי העולם עם אלה של יהודי ארץ־ישראל.

5) “מה יהיה על ההסתדרות הציונית העולמית לאחר כינון הרפובליקה? והאם תמשיך היא להתקיים כארגון יהודי עדתי בינלאומי? או האם כינון רפובליקה יהודית יחייב אותה לשינוי מבנה?”

6) ולבסוף, מה יהיה על הקונגרס היהודי העולמי? האם הוא גם־כן ימשיך… להיות דובר מדיני של יהודי כל העולם?"

בצדק רב טען הלל קוק, כי עד היום טרם ניתנו תשובות לשאלותיו אלה וכי עוד לא נעשה שינוי סטרוקטורלי לאחר כינון ישראל כנדרש. הדבר גורם לבלבול; “הבלבול הוא האויב”. פחות חשוב לברגסון איזו תשובה תינתן לשאלות אלה, משום שעצם ההכרה בהן תכריח את המכיר בהן להבחין בין קהילה ואומה דתית ולאום59 אך אי הכרה בהן מונעת אפשרות של גיוס רצון טוב בציבור הרחב מחמת הבלבול. לשם ביטול הבלבול, יש להצהיר גלויות כי בניגוד לאומה העברית (או הישראלית), העם היהודי חדל מלהיות יש מדיני. יהדות היא בעיקרה דת, ומבחינה מדינית אין היא מסוגלת לפעול: לדת אין ממשלה, לדת אין צבא, וכיוצא בזה. כך גם אין אפשרות להזמין את כל בני ובנות הדת היהודית או את העם היהודי כגוף ריבוני להיות שותפים בארגון האומות המאוחדות. אי־אפשר שהרב וייז ייצג את העם היהודי כגוף ריבוני, שכן הוא אזרח אמריקני, או ד"ר וייצמן, שכן הוא אזרח בריטי. יתר־על־כן, גם אילו אפשר היה לייצג את יהודי ארצות־הברית כחלק מהאומה העברית, לא יהיה הדבר רצוי להם, כי דבר זה היה מבדיל אותם מאזרחי ארצות־הברית האחרים ומביא לשנאת יהודים שם בתואנה הישנה כי הם אלמנט זר. כמו־כן, לא היה הדבר רצוי בשביל ייצוגה של האומה, כי בכך הייתה הופכת לגוף בינלאומי, ובכך חסרת צביון של אומה של ממש.

יתר על כן, קיום הקונגרס היהודי העולמי וגופים יהודיים בינלאומיים אחרים מונע אפשרות ייצוג האומה “במפה המדינית של העולם”, והדבר מונע מממשלות ידידותיות אפשרות להתייחס לאומה העברית כרצוי. בלי שאותן ממשלות ידידותיות יוכלו למחות על קיום גופים אלה ועל בלבול זה, שכן אלה ענינים יהודים פנימיים. דרישה יהודית להכרה גם באומה היהודית וגם ביהודים כאזרחים נאמנים של ארצות מושבם, דרישה זו תרמה לאסון לאומי ויש למנוע חזרה על כך.

“על היהודים להחליט,” ממשיך ברגסון, “מה הם.” כל יהודי, אם כן, עומד בפני זכות וחובת הגדרה העצמית הלאומית שלו, אם נשתמש בנוסח אחר. “כאשר יכונן איזה עולם אידאלי, שבו לא יעלה ולא יוריד אם אדם יש לו מולדת ואומה, טריטוריה, גבול וצבא,” יהיו פני הדברים שונים, אך בעולמנו־אנו, כדי לסכל אסון חדש דרושה החלטה. בעיקרון מעדיף ברגסון עולם שבו “יוכל כל יצור אנוש לחיות בצל אלוהים בשוויון של אמת וחירות אמת.” והוא ממשיך, “מאמין אני כי עולם אשר כזה לא יבוא באחרית הימים, אולם אם נניח למצבם של היהודים שיישאר כמות שהוא, אין בלבי שום ספק, שלא ישרוד בעולם כמעט אף יהודי לחיות באותו עידן.”

הטעות היסודית, לדעת ברגסון היא הקיצוניות המתבטאת הן בדרישת המתבוללים שהכול יתבוללו והן בדרישת הציונים שהכול יהגרו לארץ־ישראל. כאן בסיס הפלורליזם של ברגסון – אם מותר להשתמש במונח מאוחר יותר – ונקודת־הראות הדמוקרטית והמעשית היחידה שהוא רואה בנמצא. אם כן, שני עקרונות: ראשית, היהודים חייבים וזכאים להגדיר את עצמם כשייכים לאומה העברית או לאומות שבהן הם יושבים. שנית, האומה העברית כבר קיימת, ושייכים אליה יהודים תושבי ארץ־ישראל ופליטי אירופה. התוצאה: בארץ־ישראל קיימת אומה הדורשת “מדינה חופשית”, כך שתוכל לומר ליהודי ארצות־הברית השייכים לאומה האמריקנית, כולל הלא־ציונים והאנטי־ציונים למיניהם, שלא יתערבו בענייניה הפנימיים, ובכך תחדל האומה מהיות מסוכסכת עם עצמה.

ומכאן לצד המדיני־תכניתי של מכתבו של פיטר ברגסון לד"ר חיים וייצמן. המטרה מוצהרת עדיין בנוסח הציוני־המסורתי: “כל מה שאנו מבקשים, וכידוע לי כל מה שאתה ועמיתיך הציונים מבקשים. הוא לשים קץ לשערורייה זו של חוסר מולדת של אומה גדולה ועתיקה.”

וזו התכנית: הכרזת העצמאות, מתוכננת על־פי דגם פשוט:

1) תהיה מדינת ארץ־ישראל, יהי שמה אשר יהי, כטריטוריה הלאומית של האומה העברית, ובה מליוני אזרחים ואזרחיות בני ובנות דתות שונות, רובם, אך לא כולם, בני ובנות הדת היהודית או ממוצא יהודי, ומבלי שתהיה היהדות דת המדינה.

2) יהיו בה קהילות יהודיות דתיות, אך “על טהרת הדת”, ללא משמעות מדינית או לאומית. נוסף על כך, כשם שיש אמריקני ממוצא איטלקי או אירי. כן יהיו אמריקנים ממוצא עברי. הוועד העברי לשחרור האומה, מוסיף ברגסון, הוקם כדי להחדיר הכרה בהבדל שבין עברי או ארץ־ישראלי ויהודי אמריקני או יהודי בריטי, במטרה לדרוש הכרת ארגון האומות המאוחדות באומה העברית. ואמנם, ניסיון הוועד מוכיח עד כמה קל לציבור לקבל את ההבחנה בין דת ולאום.

כאן אני מדלג על חלק ממכתב ברגסון המתאר את קבוצתו את ועבודתה, כדי למנוע כפילות. אעבור אם כן לעיקר המכתב:

“לכן אנו מציעים כי הסוכנות היהודית לארץ־ישראל, בצירוף חברי הוועד הלאומי תכונן עצמה מחדש ותיעשה לרשות לאומית ייצוגית שתדבר ארעית בשם האומה העברית, עד לעת שבה תיכון ממשלה זמנית ייצוגית יותר באורח דמוקרטי יאות.” בקיצור, מתבקשת עכשיו הקמת ממשלת מעבר בגולה.

“הריני מבקש, אפוא, להודיעך במלוא הרשמיות והפומביות, כי אם יתקבל עיקרה של הצעתנו ותיוסד רשות לאומית עברית, נמהר אנו,” הוועד לשחרור האומה, “להכיר בסמכותה של הממשלה או הוועד הנוסדים… אם תמצא הסוכנות היהודית… לרצוי לגשת עתה לכינונה של ממשלה עברית בגולה, ראוי שתיטול את השם הוועד העברי לשחרור לאומי, מכיוון שדגם זה נקבע בהצלחה על־ידי אומות אחדות”… ולכל הפחות, “לכונן את הסוכנות היהודית מחדש בתור סוכנות עברית…”

בהנחה שהתכנית תתקבל, ממליץ ברגסון להקים ממשלה זמנית או ממשלה גולה, לחפש הכרה בין האומות ובין כל הארגונים הבינלאומיים האפשריים, להכיר בהתאזרחות יהודים ויהודיות במדינה שאינה קיימת עדיין לפי חוקי שעת חירום: לארגן הגירה המונית בפומבי ובגלוי ובניגוד לחוקי ממשלת המנדט הבריטי שמהם תתעלם הממשלה הזמנית, בהנחה שהדבר יביא לאהדה רבה מצד אומות העולם; לנסות לפתוח במשא ומתן ישיר עם המדינות השכנות למען הבנה ויחסי ידידות לחתור לבוררות בינלאומית עם ממשלת בריטניה הגדולה; ולהשיג מלוות בינלאומיות בסכומים ענקיים.

עד כאן תקציר מתוך מכתב ברגסון, המציג תכנית שיש בה תבונה, העזה ותנופה. אך קשה להגיע להערכה רצינית את סכויי מימושה אז. מה הייתה ההשפעה לוועד לשחרור האומה בכינונה של מדינת־ישראל? שאלה זו תישאר אל־נכון שנויה במחלוקת זמן רב.60 אך אין לחלוק על כך שהכרזת עצמאות ישראל והקמת ממשלה זמנית במאי 1948 הייתה פעולה מדינית חד־צדדית בהתאם להצעת הוועד לשחרור האומה, וייתכן מאוד כי הפעולה המדינית הענפה שניהל ועד זה כארבע שנים לפני־כן עזרה ליצור את המוּדעות לאפשרות זו בקרב היישוב היהודי בארץ־ישראל, את הרקע המדיני לה ואת דעת הקהל העולמית בעדה. כל הגורמים האלה ודאי שיחקו תפקיד חיוני אז. כמו כן, אין מחלוקת על כך כי הארגון הצבאי הלאומי הצהיר וחזר והצהיר, כי אם המוסדות הלאומיים לא יצהירו על עצמאות, יצהיר עליה הארגון. לדעת הלל קוק, עצם קיומה של תכנית הוועד לשחרור מאז 1944 לפיה יש להצהיר על עצמאות, השפיע ותרם להכרזת העצמאות. אך למרבה הצער, עצמאות זו לא הייתה עצמאותה של אומה הנבדלת מן השותפים לה בדת ובמסורת. על כן לא הייתה זו הכרזת עצמאות לאומית, כי אם הקמת יחידה מנהלית מוזרה ומיוחדת במינה בעולם. על־כן, עדיין קיים צורך חיוני בהכרזת עצמאות לאומית של ממש כחלק מהנורמליזציה של ישראל, כמוצא מן המשבר הלאומי המתמשך.

*בדיון לעיל התרכזתי בשאלת הנורמליזציה, ועל־כן בהיגיון הפנימי של מכתבו של פיטר ברגסון לד"ר חיים וייצמן ובצורך שעדיין מורגש לענות לשאלות אשר הציג בו, כפי שהדגיש הלל קוק כל חייו ללא הרף. לא עסקתי בהיבט שנפתר בינתיים, בצורך בהכרזת העצמאות, ובדרך לכינון עצמאות זו – הכרזות פלוס גיוס דעת־קהל עולמית שתכפה על ממשלות של אומות דמוקרטיות תמיכה באומה החדשה.

בהזנחה זו הייתה טעות מצדי. כשם שהשאלות הברורות שהוצגו לא נענו עד היום (וגם לא נשאלו בציבור הישראלי עד היום), גם המסר בעניין השגת עצמאות באמצעות יוזמה מדינית חד־צדדית לא היה ברור – לא להנהגה הציונית ולא לד"ר וייצמן (אשר שנה לפני קום עצמאות ישראל ראה בעצמאות זו חלום רחוק; ראו להלן). ועודנו לא ברור לישראלים. בישראל עדיין מקובל הנוסח הרשמי בעניין השגת העצמאות. לפי נוסח זה, העצמאות הושגה משום שהשינוי במצב אִפשר זאת. איזה שנוי? יש שתי תשובות רשמיות לשאלה זו: הצהרת חלוקת הארץ לשתי מדינות של ארגון האומות המאוחדות וביטול המנדט הבריטי באופן חד־צדדי ועזיבת הכוחות הבריטיים את ארץ־ישראל. באשר להצהרת ארגון האומות המאוחדות, כידוע ארגון זה היה עסוק בהכנת אלטרנטיבה להקמת שתי מדינות עצמאיות, ובכך הביא את משה שרת, שכיהן שם כנציג היישוב היהודי בארץ־ישראל, לדרוש מדוד בן־גוריון להימנע מהכרזת העצמאות לפחות באופן זמני. באשר לחיסול החד־צדדי של משלת המנדט הבריטי, כידוע, העוזבים ראו בעזיבתם איום על עצם הישרדות היישוב היהודי בארץ־ישראל; הם עזבו תוך ההנחה שנציגי היישוב העברי יבקשו מהם לחזור. העדות המוחצת לכך היא אותו שינוי מצב שלא הביא את ההנהגה הפלסטינית להצהיר על עצמאות – כנראה משום שלא הייתה להם תנועה לאומית.

אולי דיון זה מיותר. אולי ברור למדי כי בכל תנאי, היעדר יכולת־החלטה מדינית מונע אפשרות של עצמאות לאומית. ואולי יש צורך בדיון זה ובצורך זה שמעיד על היעדר יכולת־החלטה מדינית ישראלית וכן על היעדר מודעות ציבורית ישראלית לכך. חוסר זה מוסבר פה כתולדת מצבה הבלתי־נורמלי של ישראל.*


פרק שמיני: בממסד הציוני    🔗

לפני פרוץ מלחמת העולם השנייה, פרחה התנועה הציונית במזרח אירופה וקיבלה ביטוי חשוב במערבה, בעיקר בבריטניה, ובמידת האפשר הנצה ניצנים גם בארצות דוברות ערבית ותקעה יתד בארצות־הברית ובקנדה. כידוע, הסניף הצפון־אמריקני היה קטן ונחשב כבלתי־רצוי. גופים יהודיים אנטי־ציוניים ובלתי־ציוניים היו בעלי משקל מכריע באמריקה (עד כך שברגסון התייחס לעובדה זו במכתבו אל ד"ר וייצמן). בנוסף לכל אלה, היה היישוב היהודי בארץ ישראל שהכיל כחצי מיליון אוכלוסין לפני הכרזת העצמאות (ובאומדן הרשמי 650,000 נפש). יישוב זה נחשב כציוני למופת ונוהל בידי גופים ציוניים כמו הוועד הלאומי והסוכנות היהודית לארץ־ישראל. המהפכה הרוסית הוציאה את רוסיה מן המפה הציונית לדורות, ובתקופת מלחמת־העולם השנייה, נשמטה גם כל יבשת אירופה מן התמונה. בכך עלתה חשיבותם היחסית של יהודי הארצות דוברות האנגלית ויהודי ארץ־ישראל. רק לאחר המלחמה נוספה לתמונה גם יהדות צרפת וארצות דוברות ערבית. עם פרוץ המלחמה, עלתה יהדות ארצות־הברית למפה הציונית כגורם חשוב שחשיבותו הלכה וגדלה ועודנה הגדולה ביותר עד היום. רוב מנהיגי התנועה הציונית באו ממזרח־אירופה, בעיקר ד“ר חיים וייצמן, ד”ר נחום גולדמן וכן דוד בן־גוריון. בשורה הראשונה של מנהיגי התנועה הציונית היו מנהיגים אלה ונוספו להם שני מנהיגים ציוניים אמריקנים. על רקע זה אפשר לבחון את תגובת הממסד הציוני. מי שאינו מוכן לנבור בארכיונים ולפתוח במחקר מקיף כמו, כותב שורות אלה, כדאי שיסתמך על סיכומים קיימים ואמינים. אשתמש כאן במסמך אחד בעל אופי מנוגד בתכלית לכל הנאמר כאן, שכן הוא מסמך רשמי חשוב של הממסד עצמו –הדו“ח של הקונגרס הציוני הראשון שלאחר המלחמה והאחרון לפני תקומת ישראל, אותו קונגרס שעמד על פרשת דרכים בין השמדת יהודי אירופה ומימוש חזון העצמאות. המדובר בקונגרס הציוני העשרים ושניים שהתקיים בבאזל בדצמבר 1946 לאחר שבע שנים של מלחמה ואסון לאומי, שבהן אף הנהלת הוועד הפועל לא נפגשה כראוי (ראו דו"ח הקונגרס, סיכום בן־גוריון, ע' 332 למטה). אם נראה בקונגרס הציוני מעין פרלמנט הנפגש פעם בשנתיים למשך ימים אחדים, ובמקרה זה אחרי שבע שנות מהפך ואסון לאומי, ואם נזכור שהיה זה הקונגרס האחרון לפני תקומת ישראל, ניווכח כי אמנם היה מאורע חשוב ומייצג, הדו”ח הסטנוגרפי שאינו כולל פרטים טקסיים רבים כולל יותר משש מאות עמוד, אולם רק כשלוש מאות מהם מדיניים, ואף אלה כוללים הרבה מלל נבוב. גם המעט הנותר מובן יותר כאשר משווים טקסט של נאום מדיני לדברי התגובה עליו. בסך־הכול משתרע החומר המדיני המשמעותי בדיונים על פני עמודים אחדים בלבד. נוסף לכך, יש בדו"ח עמודים אחדים של החלטות.61

הבולט ביותר בקונגרס היה מבנהו. מספר הצירים הכללי היה פחות מארבע מאות. ממזרח אירופה הגיעו רק צירים מעטים: 16 מגרמניה, 14 מרומניה, 10 מהונגריה, 5 מצ’כוסלובקיה, ו־5 מטרנסילבניה, בעוד שמארצות־הברית היה מספר הצירים הגדול ביותר – 121, לעומת 79 מארץ־ישראל, 10 מבריטניה, 7 מאפריקה הדרומית, 7 מארגנטינה, 6 מצרפת. מיתר הארצות הופיעו פחות מחמישה ובדרך כלל נציג אחד בלבד. הופעת הצירים האמריקנים הייתה מפנה חשוב באופי הקונגרס. הנציגים מארץ־ישראל, בייחוד גולדה מאיר ודוד בן־גוריון, דרשו שיהודי אמריקה ישלחו מספר נכבד של מהגרים להתיישב בארץ־ישראל, בעוד שנציגים מאמריקה הציעו עזרה כספית (הכספים מארצות־הברית היוו אחוז מרבי מכל התקציבים; ראו ע' 349 ו־360) ותעמולתית בלבד, והביעו את תקוותם שהשפעתם על ממשל ארצות־הברית תשמש מכשיר חשוב ותביא לשינוי מדיני בעל ערך. כדי לראות איזה שינוי נחשב שם לבעל־ערך, יש לראות על אילו מטרות נסבו הדיונים בקונגרס וכיצד.

הדיונים בקונגרס הציוני העשרים ושניים התרכזו 1) באשר למטרות; 2) באשר להשגת בעלי־ברית; 3) באשר לדרכי הפעולה; וכן 4) באשר ליריבי התנועה מבית. הרי תמצית תוכן הדיונים:

1) מה הייתה מטרת הציונות? מדינה יהודית, כמובן. “הננו סמוכים ובטוחים כי מטרתנו היא לנגד עינינו, ואנו נגיע אליה – אם לא בדורנו, דורי, יהיה זה הדור הבא!”, אמר ד"ר וייצמן (ע' 23). בן־גוריון דיבר על “הקמת המדינה היהודית בקרוב בימינו” (עמ' 59), וכן אמר, כי “המדינה העברית הפכה ממטרה סופית לתביעה אקטואלית” (ע' 61, שורה 12 מתחתית העמוד).

2) מה פירושה של “תביעה אקטואלית”? ממי נתבעה? התשובה: מממשלת בריטניה. אמנם, הרב סטפן וייז מודה, כי “קשה היה להאמין” שהממשלה הבריטית תהיה כה אכזרית כפי שאמנם הייתה [במונעה מיהודים להגר לארץ־ישראל בעת אסונם]; אך בכל זאת, הוא מצהיר, “מובטחני, כי הממשלה הבריטית… לא תאבה למלא תפקיד של בוגד בציונות” (ע' 21). אם כן, למרות הכול, התביעה מממשלת בריטניה. כיצד תובעים מממשלת בריטניה? במשא ומתן, בעיקר במשא־ומתן תוך כדי התיישבות חקלאית, אומר בן־גוריון (ע' 62). בתגובה על דברי בן־גוריון, מלגלג יעקב חזן על ניתוחו לפיו דווקא הגוים הרעים “שלא יקיימו את המנדט.. ”הם דווקא יתנו לנו מדינה יהודית” (ע', 105). אך ד“ר ברודצקי אינו רואה ברירה: או ממשלה גולה, וזה בלתי אפשרי, כי אין ארץ שבה תוכל ממשלה כזו לשבת, או ניסיון להמשיך “להשתדל להשפיע על הממשלה האנגלית” (ע' 190). בסיכום הדיון אומר זרובבל, כי כולנו רוצים “לקבל מדינה” ואף “לאלתר” אבל אין זה כה פשוט. אפשרי כמובן שהבעיה היא של השגת בעלי־ברית, אבל על כך כמעט אין כלום בדו”ח. השמאל רוצה את ברית־המועצות כבעלת־ברית, האמריקנים את ארצות־הברית, וד"ר וייצמן את בריטניה. הכול דיבורים בעלמא, לגיוס בנות־ברית אין תכנית. גם לא לגיוס דעת־קהל למטרת הציונות, שהיא, כזכור, “לקבל מדינה”.

3) כיצד אם כן אפשר לקדם את המשא־ומתן עם בריטניה? אולי על־ידי לחץ עליה באמצעות פורומים בינלאומיים לשם ביטול המנדט הבריטי על ארץ־ישראל, אולי אף בפורום היורש את חבר הלאומים שנתן לבריטניה את המנדט הזה, כלומר, ארגון האומות המאוחדות. אולם, אם יכריז ארגון האומות המאוחדות על עצמאות בארץ־ישראל שבה יש רוב ערבי, אזי על־פי כללי הארגון, תהיה ארץ־ישראל מדינה ערבית (גולדמן ע' 641). על קושי זה יש להתגבר באמצעות הגירה המונית. ואמנם, כמעט כל באי הקונגרס תמכו בהתלהבות בהגירה המונית, להוציא מיעוט זעום שהתנגד לה משום שהייתה לא־חוקית, שכן ממשלת המנדט הבריטית חקקה חוקים להגבלת ההגירה היהודית לארץ־ישראל. בן־גוריון הזכיר את הפתרון האלטרנטיבי של העברת ערבים לארץ אחרת ולגלג עליו כעל הפתרון הרוויזיוניסטי. מדינה דו־לאומית לא באה בחשבון כתכנית ממשית ומיידית משום סירוב ערביי ארץ־ישראל לשתף פעולה בעניין. גם לאנשי תנועת השומר הצעיר, שדגלו בתכנית זו, לא נשאר אלא פתרון חלוקת ארץ־ישראל לשתי מדינות. בקיצור, הקונגרס דגל בתכנית חלוקת ארץ־ישראל אך גם זו לא נראתה לבאי הקונגרס כתכנית מעשית ומיידית. “הסכם עם אנגליה – ב־1947 – על דבר מדינה יהודית בארץ ישראל הוא מן הנמנעות… על הקונגרס להכריז היום כי הוא חפץ בחלוקה… לא שיתיר [להנהלה הציונית] לחתום אלא רק לשאת ולתת ולחייב אותה שתביא את התוצאות – אם תשיג תוצאות כלשהן…” לדיון נוסף בקונגרס אחר (גולדמן, ע' 149־150). אפילו תכנית החלוקה היא תכנית של משא־ומתן ארוך־טווח.

מה יתרון יש למשא־ומתן מתמשך? היתרון הוא בכך שבינתיים יימשכו פעולות ההגירה היהודית ופעולות ההתיישבות בארץ־ישראל. אולם, כאמור, פעולות אלה לא היו חוקיות והיה מיעוט שהתנגד לשבירת החוק. הרוב היה בעד שבירת החוק, אך בהיחבא. אך מה יעשו אם ייתפסו? משה סנה, מפקד ההגנה, המליץ על שימוש בכוח במקרים כאלה. יצחק גרינבוים המליץ על שימוש בכוח אף במקרים נוספים, בהנחה שהממשלה הבריטית תוכל “להתגבר על הטרור” רק “בדרך הדיכוי לכל היישוב” (ע' 207), בכך יכפה עליה הטרור נכונות למשא ומתן (שם). אולם ד"ר וייצמן התנגד לטרור, כי הוא מקלקל את סיכויי המשא־ומתן, שכן הדבר תלוי ברצונה הטוב של בריטניה (ע' 340). משה שרת הראה כי משא־ומתן עשוי להיות יעיל, שכן, טען, כתוצאה ממשא־ומתן שוחרר הוא, שרת, מכלא לטרון והורשה לצאת ולהשתתף בקונגרס (ע' 164). יתר־על־כן, לדעת שרת, טרור מביא לטרור פנימי (ע' 163 שורה שלישית מתחתית העמוד). דיון זה נשמע קצת יותר מעשי וענייני, אבל לא כאשר נזכור את העובדה שלא הארגונים הפורשים שאותם תוקף שרת אלא ארגון ההגנה שעליו הגן, עסק בטרור פנימי (נגד הארגונים הפורשים), וכי זמן קצר לפני שהתקיים הקונגרס, עסקו כל שלושת ארגוני המחתרת בפעולות צבאיות אנטי־בריטיות, במה שנקרא בשם "תנועת המרי, אשר לדעת שרת היו פעולות טרור. כל באי הקונגרס ידעו זאת כי השאלה שעלתה שם לדיון הייתה, מה ערך היה לפעילות של “תנועת המרי”? לבד מיצחק גרינבוים, איש ההנהגה הציונית, לא עסק איש בשאלה ישירות, אולי משום שהנאום המרכזי בקונגרס, זה של בן־גוריון, הראה בעליל כי לא היה כל ערך לפעולות “תנועת המרי”. שכן, השאלה המרכזית בקונגרס זה הייתה, כיצד מקבלים מדינה? ועליה ענה בן־גוריון, מקבלים מדינה על־ידי פעולות התיישבות במסורת הציונית המעשית ועל־ידי משא־ומתן, אך בפירוש לא על־ידי לוחמה. והעיקר, הכל צריך להיעשות “בחשאי, בצנעה, בדממה בלי שהציבור הרחב שם לב” (ע' 26). מדוע, אם כן, אישר את פעולות תנועת המרי?

על כך ענו הרוויזיוניסטים, אשר שלחו צירים לקונגרס הציוני למרות שעזבו את ההסתדרות הציונית כעשור לפני־כן (כדי ליצור הסתדרות ציונית חדשה בראשותו של ז’בוטינסקי). בקונגרס זה השתתפו שני צירים רוויזיוניסטים בלבד: מאיר גרוסמן שדרש “ליצור ממשלה משלנו” (ע' 103) וּויליאם זיף מארצות־הברית, תומך בקבוצת ברגסון, שנתן שם נוסח משלו להצעת ברגסון. הוא אמר, יש צורך גם בהתערבות ארצות־הברית במזרח־התיכון (ע' 246) למען פעולה בינלאומית, וגם באקטיביזם, כלומר, בפעולות לוחמה אנטי־בריטיות של הארגון הצבאי הלאומי, אך כדי לאפשר התערבות זו, יש להקים “ממשלה יהודית זמנית” (ע' 248), ועל הקונגרס הציוני “להכריז כאן ועכשיו על תמיכתו “בממשלה זו שתהיה” תכף ומייד, עקב עובדה זו בלבד, לנציגותו של היישוב כולו וגם של העקורים” (ע' 249), כלומר של הפליטים היהודים באירופה.62

להצעת זיף לא הייתה תגובה. באי הקונגרס הצביעו בעד מדינה יהודית. לא יותר, לא מתי, לא איך, ואף תוך סירוב לאמץ צעדים מעשיים, שהתבטא כהחלטות סירוב להשתתף בוועידת לונדון, שעניינה היה חלוקת ארץ־ישראל, והתנגדות למנדט אלטרנטיבי כלשהו.

4) גינוי ארגוני המחתרת הפורשים וכן גינוי הוועד לשחרור האומה בקונגרס הציוני האחרון לפני הצהרת עצמאות ישראל. עיקרו של גינוי זה היה אחדות לאומית, לא אחדות בדעות. באשר לארגוני המחתרת הפורשים, כל עוד ההסתדרות הציונית לא גינתה לא את “תנועת המרי, ולא את דעתו של משה סנה מפקד ארגון ההגנה, ברור שהגינוי היה תולדה של דחיית מרות המוסדות הלאומיים ולא של דעה זו או אחרת. הוא הדין באשר לוועד לשחרור האומה. אמנם האידיאולוגיה של הוועד הותקפה בקונגרס – בטענה, כי “ההבחנה בין יהודים לעברים” היא “מטעה וחסרת שחר” (ע' 484 וע' 579). אך מטרת התקפה זו הייתה רק ליצור את הרושם שיש קונצנזוס בין באי הקונגרס אשר הוועד לשחרור האומה חרג ממנו, כביכול, מובן שקל להפריך את הרושם הזה בעזרת מידע הכלול בדו”ח הקונגרס עצמו, ואף במקום נכבד. שכן, הבחנה זו נעשתה בראשית הקונגרס בנאום המרכזי, כלומר בנאום בן־גוריון; בנאום זה (ע' 59) הוא הביע התנגדות (צודקת) הן למדינה ייחודית ליהודים שהוא זיהה כמדינה תיאוקראטית, והן למדינה “שכל היהודים בעולם הם אזרחיה”. “כשם שהצרפתי והאנגלי באמריקה הם אזרחי אמריקה, אם גם יש צרפת ויש אנגליה, וכי האירלנדי [האמריקני] באשר הוא קשור למסורת עמו ומבקש טוב לארץ מכורתו” (ע' 59–60). יתר־על־כן, לדעת בן־גוריון עצמו, גם־אם “רעיון המדינה העברית… ודאי שאינו חדש” (ע' 61), כי הרצל הציגו כאידאל רחוק בלבד [טענה זו אינה אמת]. כיום, “המדינה העברית הפכה ממטרה סופית לתביעה אקטואלית”. על־כן, כל טענה שהוטחה נגד רעיונות הוועד לשחרור האומה אינה רצינית, ונשארה רק התלונה נגד דחיית הוועד את מרות ההנהגה הציונית. ואכן, בכל הדיונים לא נשמע דבר נגד דעות הוועד. בשאילתה האחת על אודות הוועד, זיהה השואל את הרוויזיוניסטים האמריקנים עם “קבוצת ברגסון בכל גלגוליה” ודיבר על “פעולות משחיתות” ועל “פעולות המחללות את כבוד התנועה הציונית”. וגרוע ביותר, על “קיבוץ כספים שנועדו, לפי הודעותיהם, לעזרת קבוצות אצ”ל ולח“י הטרוריסטיות, שהן סכנה גדולה ליישוב ולציונות” (ע' 166). כאמור, הסכנה שדובר בה לא הייתה בטרור, אלא בדחיית מרות ההנהגה הלאומי.

במקום אחר בספר זה הבעתי את תמהוני העמוק על שלא שמעתי על הוועד לשחרור האומה, לא בזמנו ולא לאחר מכן, אלא מהלל קוק עצמו. אין צורך בעדות טובה זו על העלמת עובדות מן הציבור בארץ־ישראל מאשר דו“ח הקונגרס הציוני האחרון לפני העצמאות. ובכל זאת, לא יכול היה קונגרס זה להתעלם מוועד זה לחלוטין, ועל־כן גינה אותו למרות שלא מצא דרך לגנותו אלא תוך שקר שקוף. גם אין צורך בעדות טובה יותר מזו על הצלחת הוועד (בארצות־הברית) שהתבטאה, בין היתר, בהתעניינותם של הצירים הרבים מארצות־הברית וקנדה שהשתתפו בקונגרס זה. קוראים המעוניינים בחומר היסטורי נוסף יוכלו להשוות את החומר המובא והמוזכר במאמרה של שרה פק (המצוטט בפרק החמישי של חלק זה) עם התיאור של יצחק גרינבוים המאשים את בנות־הברית באדישות משום שהן “חששו, כנראה… מפני עמיתיהן שמא יתפתו להאמין כי המלחמה היא מלחמת יהודים, כאשר ניסתה התעמולה הנאצית לתארה”. ומתלונת הרב אבא הלל סילבר שטען כי היו במנהיגות היהודית שעשו מאמצים רבים נגד הציונות: “קצת מנהיגים ציונים גילו קוצר רוח למגינת ליבנו… ונתנו יד לממשלה במאמצים למנוע” העברת החלטה פרו־ציונית בקונגרס האמריקני (ע' 49). כל סיפור יחס המוסדות הציוניים להשמדת יהודי אירופה בשנים 1942–1945 מופיע בדו”ח הקונגרס הציוני שהתכנס בשנת 1946 באורח מעורפל ותמוה ביותר, איש מבאי הקונגרס הציוני לא מחה ולא ביקר, ואם היה מי שמחה או ביקר, לא נמצא זכר לדבריו בדין־וחשבון הרשמי. זה קלון של אותו קונגרס.

אין צורך בהאשמות; כל הסיפור הוא פתטי מדי. עצוב הוא שאי סגירת חשבונות היסטוריים מאפשר המשכת הבלבול והעוול, בייחוד במדינה שבה הקצבת כספים לפי מפתח מפלגתי היום נעשית על־פי תיקוני הסכמים שנחתמו אז, בשנת 1946, באותו קונגרס ציוני ה־22, האחרון לפני הצהרת עצמאות ישראל, קונגרס שבו מרבית הצירים לא סברו כי אפשר שתקום מדינה יהודית תוך שנים מעטות, ארבעה־עשר חודש אחר דיון מבולבל, פתטי ותלוש זה, הצהיר דוד בן־גוריון בתל־אביב על עצמאות ישראל.

את סיבתה של תפנית זו ראה הלל קוק במלחמת שלושת ארגוני המחתרת בבריטים כבכובש זר ובתמיכה הגדולה שזכתה לה מלחמה זו, הן ביישוב העברי והן בציבור האמריקני, כולל מוסדותיו החקיקתיים, ובסיוע הפעולה המדינית של תנועת השחרור העברית, שדיברה בשם אומה עברית קיימת ותבעה הקמת ממשלה לאלתר. צירוף פעולות אלה, טען הלל קוק כל ימיו, הוא שיצר אותה מציאות מדינית בעולם הרחב שאפשרה נקיטת יוזמה מדינית ואף הביאה את בן־גוריון לעשות כן.

*היסטוריונים המועסקים במוסדות הלאומיים ובמוסדות התנועה הציונית ממשיכים לפרסם מחקרים היסטוריים משוחדים, בעלי אופי רשמי וחצי־רשמי, יש ליצור לחץ ציבורי מצד המעוניינים כדי הביא את ההיסטוריונים האלה להעלות על שבט הביקורת את דיוני הקונגרס הציוני האחרון לפני עצמאות ישראל, ובמיוחד לבדוק את החלטות הגינוי שהתקבלו בו. בישראל הועלו שאלות היסטוריות לדיון מחדש, כולל השאלה של צדקת פסק־הדין במשפט רצח ארלוזורוב, ובוודאי בדיון בהחלטות הגינוי של הקונגרס הציוני ה־22 שהיה יותר קל, יותר ענייני ויתר משמעותי.*


פרק תשיעי: הוועד לשחרור האומה והארגון הצבאי הלאומי    🔗

כזכור, צמח הועד לשחרור האומה ממשלחת הארגון הצבאי־הלאומי. אין משום כך להמעיט בשוני שבין שני גופים אלה, שכן שוני זה נולד מהמהפך בהשקפותיו של הלל קוק – מהלאומנות המסורתית שספג בצעירותו ללאומיות ליברליות בעלת אופי מהפכני, ומפיתוח רעיון ההפרדה בין הלאום והדת אשר שינה באורח קיצוני את מלחמתו המדינית לעצמאות לאומית. אולם נשארת השאלה, מה הייתה עמדת הקבוצה עם רעיונותיה החדשים כלפי קבוצת האֵם עם רעיונותיה הישנים? ההיסטוריה לפעמים מתעתעת, ובאכזריות, או שמא בנדיבות קוטעת הליך הגיוני. הארגון הצבאי הלאומי פסק מלהתקיים והשאלה נפלה מסדר היום. הארגון פסק מלהתקיים משום שמלחמת העולם השנייה הביאה שינוי קיצוני בעמדותיו כלפי השלטון הבריטי, הארגון התפלג, מפקדו, דוד רזיאל, נהרג בפעולה צבאים תוך שיתוף עם הצבא הבריטי, ומפקדו העליון, זאב ז’בוטינסקי, מת באופן פתאומי.

אולם בכך לא תם הסיפור. קבוצת ברגסון קיבלה את דעת זאב ז’בוטינסקי כי רצוי להפסיק את המאבק המזוין נגד הבריטים ולשתף פעולה איתם נגד האויב הנאצי המשותף. לאור השמדת יהודי אירופה ולאור המשך האיסור על פליטים יהודים להגר לארץ־ישראל, החליטו ברגסון וחבריו כי נוצר מצב חירום וכי על כן בנוסף למלחמה נגד גרמניה יש לפתוח במלחמה בממשלת בריטניה כחלק מהמאבק המדיני למען הצלת יהודי אירופה. הם שלחו לארץ־ישראל את אחד מחבריהם, אריה בן־אליעזר, כדי לסייע בשיקום הארגון הצבאי הלאומי לאור רעיונותיהם החדשים וכדי לפתוח במאבק מזוין נגד השלטונות הבריטיים בארץ־ישראל –כחלק מהמאמץ להצלת יהודי אירופה כפרטים וכעם. מנחם בגין התמנה למפקד הארגון ובן־אליעזר השתמש בקשריו עם הוועד למען הצלת יהודי אירופה כדי לשחררו משירות בצבא הפולני. הארגון הכריז על המלחמה ותבע הקמת ממשלה עברית לאלתר בתחילת שנת 1944.

כאן המקום לתגובה על כרוז הארגון הצבאי הלאומי. זכור לי היטב כי הרושם שהשאיר כרוז זה עליי כנער מתבגר בארץ־ישראל היה תמהוני ביותר. קשה היה לי לשער כי היישוב היהודי הזעיר בארץ־ישראל יוכל להכריז ברצינות מלחמה על בריטניה הגדולה. כמובן, הרעיון נראה לי נועז ואף קוסם, אך חסר כל תקווה מראש. הקמת הממשלה העברית נראתה לי רעיון קוסם עוד יותר, אולם היא הוצעה בכרוז כמטרת המאבק הסופי, בעוד שסיכוי המאבק להביא להצלחה כזו נראה לי אפסי. הכרוז דיבר על כך שהממשלה העברית תישא ותיתן עם ממשלת בריטניה הגדולה במטרה להשיג חוזה ידידות, אולם, כמובן, דבר זה נראה לי עוד פחות מציאותי. על־כן נראה לי הכרוז תמהוני ביותר ואף לא מצאתי אדם מן היישוב שיצליח להסבירו לי. על הוועד לשחרור האומה לא ידעתי אז. תכניתו של הוועד לא הייתה זו של מאבק צמוד שיביא לעצמאות שתתבטא בהקמת ממשלה. באורח שלא שמעתי עליו מאיש עד שפגשתי את הלל קוק עצמו, הייתה תכניתו להקים ממשלת מעבר כחלק מן המאבק לעצמאות, כאשר על הממשלה יהיה לגייס דעת קהל עולמית תוך תמיכה במאבק המזוין בארץ־ישראל, במשולב עם תכנית להעברת פליטים יהודים בקנה מידה גדול – רפטריאציה – למולדתם הישנה־חדשה, ובהסתמך על אהדת דעת הקהל העולמית שהתעוררה לשמע אסון השמדת יהודי אירופה.

כל זה מצביע על כך שלארגון הצבאי הלאומי לא הייתה תכנית מדינית ברורה. אמנם תוך שנתיים הוא הצליח לסחוף את ארגון ההגנה ואת המוסדות הציונים הרשמיים להצטרף לזמן מה לפעולות הלוחמה – בפעולות שנקראו בשם “תנועת המרי” – אך היעדר תכנית מדינית שיבש את המשך השיתוף ומנע אפשרות של ייצוב הישגיו.

באוטוביוגרפיה של מנחם בגין מעטות ההתייחסויות לברגסון או לקבוצות ברגסון. על־כן אתייחס שוב לספרו של דוד ניב על אודות תולדות הארגון הצבאי הלאומי אשר בגין נתן לו את אישורו. ספר זה מציין כי הארגון הצבאי הלאומי הביע אהדה, או לפחות לא הביע התנגדות, לצעדים המדיניים של הוועד לשחרור לאומי, כולל מכתבו של ברגסון אל וייצמן שכבר צוטט ארוכות לעיל. הספר משבח את פעולות הוועד ואת הצלחותיו, וזאת על פי ההשקפה המוצדקת, שאין טעם במלחמת גרילה אם אין היא מלוּוה בתעמולה מחוץ כדי לגייס דעת־קהל המקבלת את טענותיה ולוחצת על משא־ומתן לקראת עצמאות. אולם השקפה זו תופסת רק בתנאי שרואים את הארגון הצבאי הלאומי כארגון לאומי ולא כזרוע צבאית של מפלגה אחת. אך דווקא ביטול תנאי זה משתמע מסיפור ההסכם שנעשה בין הארגון הצבאי הלאומי והמפלגה הרוויזיוניסטית (כרך שני, ע' 184–194). אולם, כפי שמסביר ניב, כאשר קיבל בגין את פיקוד הארגון הצבאי הלאומי, ניתקה מפקדת הארגון הצבאי הלאומי את קשריה עם המפלגה הרוויזיוניסטית (כרך חמישי, ע' 208).63 הגדרת האומה וההבחנה בין עבריות ויהדות מופיעות כבר בכרכים מוקדמים של ספר זה, אך הדיון הביקורתי בהן מופיע רק בכרך החמישי ומתחיל, לאחר דו“ח ארוך ואוהד, בעמוד 205, שבו מסופר על כך שהמפקדה בארץ־ישראל שלחה שליח לארצות־הברית בתחילת שנת 1946 לדרוש מהשליחים בחוץ לארץ לוותר על משנתם האידיאולוגית” (ע' 205), בעיקר בעניין התכנית לקראת “הקמת הממשלה העברית בגולה” (ע' 207). לכך התנגד מנחם בגין כפי שטען במכתב אל הלל קוק מה־6 ביוני 1947, שנה וחצי לאחר דיונים שעלו בתוהו, כי “ההכרזה המוקדמת על הממשלה לא תוסיף מאומה למלחמה הממשית, היא רק תחליש – בכך אין צל של ספק – את המלחמה כלפי חוץ” (ע' 207).64 תוך פחות משנה הכריז בן־גוריון על עצמאות. ברור אם־כן כי בגין החמיץ הזדמנות. אולם יש היגיון בדבריו, שהרי הקונגרס הציוני העשרים ושניים גינה את ארגוני המחתרת הפורשים ואת קבוצת ברגסון, ואף הכריח את התנועה הרוויזיוניסטית לחזור לתנועה הציונית תוך פירוק התנועה הציונית החדשה. בנוסף על כך, מספר ניב (כרך חמישי, ע' 209), כאשר הקונגרס הציוני גינה את קבוצת ברגסון, הצטרפו הרוויזיוניסטים לגינוי זה. העובדה כי בגין בכל עת הציג את הארגון הצבאי הלאומי כגוף שתמיד היה חלק של התנועה הרוויזיוניסטית, והעובדה כי קוק תמיד הכחיש זאת נמרצות, מבהירות את התמונה במבט לאחור.

מה היתה טעותו של בגין בהעריכו לא נכונה את המצב עד שלא ראה את ההזדמנות לעצמאות מיידית? כאמור, ממשלת בריטניה סירבה לאפשר ליהודים להיות רוב בארץ־ישראל. בנאומו בוועידת מפלגת העבודה הבריטית ביוני 1946, איים שר החוץ הבריטי ארנסט בווין (Ernest Bevin) על מתן עצמאות לארץ־ישראל, כלומר, עצמאות למדינה שתהיה ערבית ומוסלמית באופייה, שהרי הקמת מדינה של המיעוט היהודי תהיה גזענית (ע' 189). ואמנם, כפי שהזכיר ד“ר נחום גולדמן בקונגרס הציוני בסוף 1946, גם ארגון האומות המאוחדות תמך בעקרונות המחזקים את עמדת בווין. מצב זה נראה בלתי אפשרי לכל הנוגעים בדבר, זאת למרות העובדה שמצע הוועד לשחרור האומה התגבר על קושי זה באמצעות הצעת הפרדה בין הדת והלאומיות, תוך הכללה בלאום את הפליטים היהודים באירופה, ושילובה עם ההצעה הנוספת להצהיר הן על עצמאות מיידית והן על תכנית להסיע מיליון וחצי מבני ובנות האומה לארץ־ישראל – כמנוסח במכתב ברגסון אל ד”ר וייצמן. אי־אפשר להעריך כיום כראוי מה היה אז הסיכוי להגשמת תכנית כזו, ומובן שזה היה קשה יותר באותו מועד. אך בודאי הייתה זו תכנית נועזת ואפשרית. על־כן אפשר להבין את היסוסו של בגין ובכך להצדיקו במידת־מה. שכן התכנית הייתה נועזת, כלומר, לא חסרת־סיכון. ובכך נפתח פתח לדחותה. אך בגין טעה בטענו כי תכנית זו תחריף בהכרח את המלחמה הפנימית, שכן בכך התעלם ממצבה הנואש של ההסתדרות הציונית שלא הציגה קו מדיני כלשהו. כן התעלם בגין מעוצמת הפעולה הציבורית־מדינית מטעם הוועדים של קבוצת ברגסון בארצות־הברית. יכולת זו לא נוצלה ואף לא נבחנה כראוי. היסוסו של בגין גרם לו להפסיד את ההזדמנות הגדולה: את ההתלהבות שיצרו הוועדים קצר במקומו בן־גוריון בהצהרת עצמאות חד־צדדית.

יש חשיבות לעובדות, שכן פה עולה שאלת הסמכויות. שאלת חלוקת הסמכויות בין הארגון הצבאי הלאומי והוועד לשחרור האומה לא הייתה פשוטה וחשיבותה בכך שהיו ניגודים רעיוניים ביניהם. העובדה כי בספרו האוטוביוגרפי משבח בגין את משלחת ארגונו בארצות־הברית אין לה חשיבות בהקשר זה, כי הוא אינו מעלה כלל את הצד המדיני של היחסים שהיו ביניהם. בגין אף־פעם לא אישר ולא שלל את עקרונות ועד השחרור. ניב בספרו הציג את שאלת חלוקת הסמכויות כלא־פתורה (ע' 205–206) שכן “נעלה מכל ספק שהוועד ביקש לראות את עצמו כמפקדה המדינית של הארגון, שכן בארגון ראה זרוע צבאית, כלומר חלוקת תפקידים שהזכירה את הסוכנות היהודית וההגנה” (ע' 206). כיוון שבגין הצהיר על הסכמתו עם ספרו של ניב, אפשר להסיק כי היה נוח לו שהשאלה נשארה פתוחה או כי לא היה מודע לה כלל, שכן אולי לא היה לו עניין בשאלות כאלה – היסטוריות, אנליטיות, רעיוניות. אולם ספרי זה עוסק במידה רבה בשאלות עקרוניות, ואם עולה צורך בכך, אף בשאלות היסטוריות. אם־כן אעיר פה כי למרות שבהערת דוד ניב נעשתה מחמאה לברגסון, אין בה אמת רעיונית, ולדברי הלל קוק אף לא אמת היסטורית. לדברי קוק נעשתה משלחת הארגון הצבאי הלאומי גוף מדיני שנטל סמכות לעצמו לאור מצב החירום הלאומי, משום שייצוג הולם בלתי אפשרי במצב חירום. אך פרט זה לא חל על ארץ־ישראל לאחר שהמשלחת הסכימה למינוי פיקוד חדש לארגון הצבאי הלאומי: פיקוד זה ייצג את חלק האומה שתמך בו ולא היה זקוק ללגיטימציה. על כן, המשלחת והוועד לשחרור שהקימה, שאפו לתיאום עם הארגון ותמכו בפעולותיו אך שמרו על עצמאותם המדינית.

פרט רעיוני אחד חשוב מזכיר ניב באורח ברור, אם כי גם הוא כבדרך־אגב. תוך דיון על דרישות הארגון שוועד השחרור יזרים יותר כסף, הוא מצטט מכתב של אליהו לנקין, מפקד הארגון הצבאי הלאומי באירופה, שכתב למפקדו, מנחם בגין, שבועיים לאחר שבגין דחה את תכנית ברגסון להקמת ממשלה גולה. אגב דיון בתלונות על אודות כספים ועל אודות ועד השחרור נאמר במכתב, “לדעתי הם הגוף הפוליטי היחידי שמגיב על כל מאורע בצורה ממלכתית”.65


פרק עשירי: מאז ועד עתה    🔗

מטרתו של חלק זה בספר הייתה הצגה, ולו גם באופן מקוטע, של התפתחות רעיון ההפרדה בין דת ולאומיות במסגרת הוועד לשחרור האומה. שלא כמוסדות הציוניים, התפרק הוועד לאחר קום עצמאות ישראל, אך מגילת עצמאות ישראל משמשת עד היום בסיס לחוסר ההפרדה ולחוסר הנורמליות בישראל. בכך, אם כן, תם סיפורי. עם זאת יורשה נא לי להוסיף כמה פרטים על אודות הלל קוק לשם עדכון סיפורי.

*סוף הסיפור שהובא כאן ברישום קצרצר הוא הכרזת עצמאות ישראל ללא נכונות לדון בשאלות יסוד ובאפשרות של נורמליות בישראל. הכרזת העצמאות באה לאחר דיון ארוך בין ברגסון ובן־גוריון על אודות האפשרות להכריז על עצמאות באופן חד־צדדי, ותוך ההכרה של בן־גוריון, ואיתו של כל ההנהגה הלאומית, בעובדה כי הארגון הצבאי הלאומי יכול להקדים ולהכריז על עצמאות על־דעת עצמו, וכי להכרזה כזו היה אופי מדיני מרחיק־לכת.*

בסיפור אגדה, על הגיבור לרדת מן הבמה בסוף המערכה האחרונה. בסיפור שלנו אין הדבר כך, וזה דורש הסבר. ההסבר הוא בפרט שהחל לפני הכרזת העצמאות והתמשך והסתבך לאחריה. אני מתייחס למקרה הטראגי של האונייה “אלטלנה”.

מבחינה היסטורית יש מקום לביקורת במט לאחור. אפשר לבקר את מייסדי המדינה הצעירה, ובראשם את דוד בן־גוריון, בטענה כי גילו חוסר אחריות מדינית בכך שלא הבהירו לחלוטין מהי חירות ממלכתית, אולם יש לראות גם את התנאים הקשים ששררו בשבועות ובחודשים הראשונים שלאחר הכרזת עצמאות ישראל כתנאים מקלים. להראות, כי מסכת השקרים שאפפו את המערכת שנועדה לאפשר דיונים מדיניים מנעו, ועודם מונעים, אמון הדדי, הבנה הדדית ושיתוף יריבים פוליטיים בבעיות לאומיות חשובות כנדרש בדמוקרטיה נורמלית.

חוסר בהירותה של מרות פרץ למרחב המדיני של המדינה הצעירה בצורת המקרה הטרגי של אוניית הנשק “אלטלנה”, שאורגנה על ידי ועד השחרור והובאה לישראל על־ידי הארגון הצבאי הלאומי, תחילה בהסכמת הממשלה, וסופה שהופגזה בפקודת ראש הממשלה דוד בן־גוריון. הבעיות היו לא רק של חוסר אמון הדדי, הגם־כי פרט זה שיחק תפקיד גדול. לדעתי, הן מנחם בגין והן דוד בן־גוריון ניהלו משא ומתן על נושא ממלכתי במטרה להשיג רווחים מפלגתיים, ובכך הראו במובהק חוסר הבנה־מדינית. להלל קוק לא הייתה אז לא שייכות מפלגתית ולא סמכות. הוא בא לחוף כפר ויתקין לקדם את פני האונייה, ולאחר שהחל פירוק הנשק וירדו כאלף הנוסעים שבאו בה, פרצה מחלוקת בין בגין ובן־גוריון. קוק הסתייג מעמדת בגין, עזב וניסה להתקשר עם בן־גוריון אך נעצר.

בינתיים הורה בן־גוריון להתקיף את האונייה. פרצה מלחמת־אחים בקנה־מידה מצומצם, נהרגו חיילים משני הצדדים, וכמה ממפקדי הארגון הצבאי הלאומי נעצרו. האונייה עצמה הופגזה ונשרפה. בגין נשאר חופשי ולא נעצר למרות היותו אחד מהמפקדים שגרמו לטרגדיה.

המיליטריזם והצרות המפלגתית של מדיניות ישראל מתחילים לא במלחמת האחים שבתקופה שלפני הכרזת עצמאות ישראל, שכן זו הייתה תקופה אחרת, ואף לא במלחמת האחים על “אלטלנה” שהייתה טעות טראגית משני הצדדים, אלא ברגע שבו הכניס בן־גוריון לטרמינולוגיה המדינית הישראלית את המושג הנורא והזר לרוח המסורת היהודית – “התותח הקדוש”. כפי שהוא קרא למרגמה שהפגיזה את האונייה.

הלל קוק היה אז אזרח פרטי שלא השתייך לתנועת החירות שהקים בגין לקראת הבחירות הראשונות בישראל. לאחר שהלל קוק שוחרר ממעצר, היה תפקידו לצאת ולפרק את הוועדים השונים. טרם צאתו, הוזמן להצטרף לרשימת המועמדים לבחירות לאסיפה המכוננת מטעם תנועת החירות והסכים, כדי להשתתף בקביעת תוכן החוקה שאותה הייתה האסיפה המכוננת אמורה לעצב, ולנסות להשפיע על עקרונות היסוד המדיניים ברוח הרעיונות של ועד השחרור. האסיפה המכוננת נהפכה בפגישתה הראשונה לכנסת הראשונה. למרות מחאתו של קוק שקרא לצעד זה בשם פוטש. כלומר, מהפכת חצר. כשנה ניסו הוא ועדי ז’בוטינסקי (שהיה אף הוא חבר האסיפה המכוננת) לשכנע את אנשי סיעת חירות מבפנים, ואחר־כך הם עזבו את הסיעה.

הלל קוק נואש והחליט לחכות עד מות דור־המדבר, בהנחה כי הדור הבא יהיה חופשי ממגבלות תסביכי הגטו שציינו את אבות המדינה היהודית. במבט לאחור כמובן ברור כי זו הייתה טעות חמורה, שכן גם הדור הבא יישאר מוגבל אם לא יהיה ביקורתי, והוא לא יהיה ביקורתי ללא ויכוח ציבורי הולם, במבט לאחור, אף הלל קוק עצמו ראה בכך טעות חמורה ביותר. שאר פעולותיו לא היו אלא לשם שמירת הגחלת. בשנת 1957 הקימו הוא ושמואל מרלין בניו־יורק מכון מחקר מדיני בשם המכון לחקר המזרח התיכון (Institute For Mediterranean Affairs). בשנת 1957 פרסם המכון הצעה לפתרון בעיית הפליטים הפלסטינים. באותה שנה פרסמו שמואל מרלין והלל קוק מודעה על עמוד שלם בעיתונים “הארץ”, “דבר”, וכן “ג’רוזלם פוסט” תחת הכותרת “הצעה לוויכוח לאומי”. ההצעה הייתה כישלון. כתוצאה מאותה מודעה פגשתי אז את שניהם בישיבה שארגן עבורם מרכז התנועה לזכויות האזרח, ושם דנו בתכניתם. הנוכחים לא התרשמו שיש כאן תכנית לשינוי רדיקלי.

ובכל זאת, דבר זה הביאני לפגישות נוספות עם הלל קוק ולכתיבת ספר זה.


 

חלק שלישי: תכנית עדכנית לאומה הישראלית    🔗

חלק זה יציג דרך למימוש רעיון הנורמליזציה – הרעיון הכללי של הצעת כינון ישראל כרפובליקה, כמדינה־לאום ליברלית במתכונת מערבית. הדיון במימוש נכנס לפרטים טכניים ומחייב התייחסות למצב הקיים בעת שדברים אלה נכתבים. כך נוצרים רבדים שונים בניסוח ההצעה המפורטת. יש בהצעה חלקים יציבים למדי, כגון רעיון הלאומיות הליברלית ורעיון הדמוקרטיה הייצוגית המערבית. חלקים אחרים נתונים לשינויים בטווח זמן בינוני. לדוגמה, כאשר הגה הלל קוק את רעיון הנורמליזציה, הוא הציג את האפשרות של הכללת כל תושבי ארץ־ישראל המנדטורית בתכניתו להקמת רפובליקת ארץ־ישראל העברית, בלעז, The Hebrew Republic of Palestine. לדעתו, צריך היה לאפשר לתושבי הארץ הלא־יהודים להצטרף אל האומה העברית אם ירצו בכך ולהפוך לעברים לכל דבר – שווי זכויות וחובות. אחר־כך ראה הכרח להכיר באומה הפלסטינית ולקבל את חלוקת ארץ־ישראל המנדטורית משתי גדות הירדן בין שתי האומות כעובדה מוסכמת, כך שהאיבה העמוקה המתמשכת ללא מוצא תֵעשה לסכסוך גבולות שאפשר ליישבו תוך משא ומתן להסדר שלום. המשותף לשתי התכניות הוא הרעיון כי מדינה נורמלית חותרת לשלום עם שכנותיה. אך רעיון זה מפשט ודורש ביטוי מעשי. ביטוי זה השתנה והוא עשוי להשתנות שוב. על־כן אין החלק הנוכחי בנוי מקשה אחת. עיקר מטרתו להראות כיצד תתאפשר נורמליזציה של ישראל בתנאים הנוכחיים, כיצד יכול להתבצע המעבר ליחסים נורמליים הן עם השכנות באזור, הן עם יהודי האומות האחרות והן עם אומות העולם. יתר על כן, גם אם תיושם הצעה זו או אחרת ותיכשל (בין אם מקורה בהצעת הלל קוק או באלטרנטיבה לה או מכל מקור אחר, ובלבד שתיושם), יהיה בכך יתרון עצום על חוסר־היוזמה הישראלי הנוכחי, המזיק לישראל והמכריח את בניה ובנותיה לחיות בהיעדר נורמליות, ובעיקר בהתמשכות מצב המלחמה. מטרת הצעת הנורמליזציה לעדכן את קיום ישראל בעידן המודרני ולאפשר לה להתמודד עם בעיותיה בדרך דמוקרטית.

מאז שפורסמה המהדורה הראשונה חלו בישראל תהפוכות מרחיקות־לכת, כולל התעצמות הטרור, שיחות שלום כושלות המתנהלות ללא ערבות להפסקת הטרור, ושינויים של הקצנה במפה המפלגתית בישראל. למרות התחושה הגוברת של צורך עז בשלום, למרבה הצער שיחות השלום חסרות סיכוי. במבט ראשון נראה כי היעדר הסיכוי לשלום מקורו בהיעדר שפה משותפת לצדדים השונים, או אף בהיעדר נכונות ממשלת ישראל הנוכחית לראות בשלום סעיף ראשון על סדר־היום הלאומי (ובהיעדר תקווה לשינוי משמעותי בעמדה הממשלתית בעניין זה), ותמיד יהיו דוברים חסרי־אחריות שיטענו כי על ישראל לעשות ויתורים מרחיקי־לכת כדי לוודא את הצלחת שיחות השלום. אך הסיבות להיעדר הסיכוי של שיחות השלום אינן רק בעמדת הצדדים השונים, שכן בעניין זה יש לשאול, כיצד ניתן לכפות שלום על הצדדים המסרבים להשכין שלום באזורנו? כמו־כן, הכשל אינו בעמדת ממשלות ישראל השונות לשלום, שכן בעמדות לשלום יש לדון סביב שולחן הדיונים לקראת השלום, ועל כן אין הכרח שיהוו אבן־נגף. מקור הכשל אף אינו בעמידה העקשנית של צד זה או אחר על פרטים חסרי־ערך המעכבים אפשרות פתרון, שכן גם באלה יש לדון בשיחות־שלום. אלא שעקשנות זו מחבלת, כי מקורה בהיעדר עמדה קונסטרוקטיבית, בעיקר בהיעדר עמדה ישראלית בשאלות יסוד – באשר לשלושת מרכיבי השאלה הלאומית באזורנו:

1. ישראל אינה מכירה במיעוט הלאומי שבה ומסרבת לראות בו בעיה.

2. ישראל אינה מכירה בשאיפות הלאומיות של הפלסטינים ומסרבת לדון בכך.

3. ישראל מתעלמת מהדרישה הנבונה מהממלכה ההאשמיתת: או שתרד מהבמה או שתמצא דרך לייצג את האומה הפלסטינית בשיחות השלום.

להפך: מקור תמיכת ישראל בממלכה זו (ותמיכה ישראלית חיונית לה) הוא בכך שהיא תמיד פוטרת את עצמה מלהכיר בדרישות הלאומיות של הפלסטינים.

שלושת הגורמים הללו מקורם בהיעדר נכונות מצד ישראל לדון בשאלות היסוד שלה, באפשרות של דיון ציבורי לקראת תכנון מיידי של כינון רפובליקה ישראלית נורמלית. שכן, אם יש טעם בהיעדר הכרה ישראלית בשאיפות הלאומיות הפלסטיניות, אזי אין לה צורך (ולא אפשרות) להתחבא מאחורי גבה של הממלכה ההאשמית. ישראלים שוחרי שלום החרדים לגורל האומה חייבים לעצמם דיון בטענה כי היעדר הנורמליות של ישראל אינו מאפשר לה לנקוט יוזמה מדינית לשלום.

המהדורה השלישית מובאת לדפוס לאחר שהתייצב מצבה של ישראל כמדינה שאינה נורמלית הנראית נורמלית בעיני הקהילייה הבינלאומית. מצבה הכלכלי והצבאי יציב, אם־גם לא באופן הרצוי למרבית הציבור הישראלי. הממשלה הנוכחית מעוניינת לחזור לשולחן הדיונים לשם משא־ומתן לשלום שלא כדי להשיג שלום, משום שנראה לאנשיה רצוי שהמשא־ומתן יימשך ככל האפשר, ובכך ייתן מעין לגיטימציה למצב הנוכחי המתמשך. עיקר מעייניה הוא להמשיך את מפעל ההתנחלות למרות המעמסה הכלכלית והצבאית הגדולה שהוא מטיל על האוכלוסייה. הפקעת מחירי הדירות היא חלק ממדיניות הממשלה ליצור תמריצים להתנחלות. היחס החיובי לדת ולהיעדר הנורמליות ולהיעדר נכונות לראות בטרור היהודי נזק לאיכות החיים בישראל, אלה הם ביטוים של ניצול כל פרט אפשרי לחיזוק מפעל ההתנחלויות. זה מנציח את אפליית הישראלים שאינם יהודים לרעה כמיעוט לאומי, ואפלייה זו מונעת שלום עם שכנינו, שכן אם תנאי המחייה של הפלסטינים יהיו טובים מאשר אלה של המוסלמים הישראלים, ייגרם חוסר־יציבות שלא נוכל לעמוד בו. המסקנה היא, כי במקרה הטוב ביותר, הבחירה של הישראלים היום היא בין מצב מלחמה מתמיד לבין נורמליזציה שתפתח את הדלת למאמץ כן להשיג שלום. ברור כי הרשות הפלסטינית מעדיפה מצב מלחמה מתמיד, שכן הוא מצדיק את דעתם על ישראל כנטע זר דוגמת מדינת הצלבנים ללא אפשרות של מעמד לאורך ימים. המוזר הוא כי ממשלת ישראל גם היא מעדיפה מצב זה, ובנימוק כי הזמן עובד לטובתנו. הנימוק הזה בנוי על הרעיון כי מטרת הגדלת שטחי ריבונות ישראל מאפילה על כל מטרה אחרת. רעיון זה מצדיק את היעדר יוזמה מדינית מצד ישראל. כמה זמן תוכל ישראל לעמוד במצב בלתי־יציב־בעליל זה הן מבחינה של מדיניות פנימית (של ניהול מדינה כושלת עם כלכלה המחזיקה מעמד), ושל מדיניות כלכלית (שמסתמכת על משאבים ללא עמדה ברורה באשר למבנה הכלכלה שלה ובאשר לאיכות החיים בה), ושל יחסים בינלאומיים (של מצב מלחמה מתמשך ושל מתח הגדל והולך עם יהודי ארצו המערב)?*


פרק ראשון: עשרות שנות גלות בישראל    🔗

ב־14 במאי 1948 עשה דוד בן־גוריון צעד חסר תקדים בתולדות הציונות בכך שניצל את עזיבת השלטון הבריטי המנדטורי את ארץ־ישראל, נקט יוזמה מדינית מהפכנית ומנע מארגון האומות המאוחדות הקמת מנדט חדש בכך שהכריז על עצמאות וריבונות מדינית והקים ממשלה זמנית. ההיסטוריון יחליט אם יש צדק בטענת הלל קוק כי בכך הלך בן־גוריון בדרך היוזמה החד־צדדית שהציע הוועד לשחרור האומה בשנת 1944 ומנחם בגין היסס לבצע אף בשנת 1947, בשל החשש מפני מלחמת־אזרחים ביישוב היהודי בארץ־ישראל. מובן כי בגין טעה בעיקרון, וכי ההפך נכון: בדרך כלל נקיטת יוזמה מדרבנת לפעילות, ופעילות משותפת מדרבנת לאחדות. וכך, בהצהרת העצמאות, גישר בן־גוריון בין אנשיו, שהתנגדו לעצמאות, לבין הארגון הצבאי הלאומי שאיים שאם ההנהגה הציונית לא תצהיר על עצמאות ותקים ממשלה זמנית לאלתר, יעשה זאת הארגון הצבאי הלאומי לבדו. בכל זאת, אותו ארגון צבאי לאומי, אשר הסכים לתאם פעולה מחתרתית עם ארגון ההגנה שהיה נתון לפקודת ההנהגה הציונית, אותו ארגון, למרבית הפלא, לא בא במגעים לתיאום פעולה מדינית עם אותה הנהגה, אף לא בימים האחרונים שלפני הכרזת העצמאות. יוזמה לשם מגעים כאלה הייתה עשויה למנוע את הפרשה הטראגית של “אלטלנה”.

מבלי להמעיט את חשיבות הצהרת העצמאות ותרומת בן־גוריון לעצמאות ישראל, יש לבקר את נוסח הצהרת העצמאות כפי שמצוי במגילת העצמאות המקורית. הצהרת עצמאות חייבת להיעשות בשם עם המכריז על ריבונותו, כולל זכותו על הטריטוריה שלו. לשון אחר, ריבונותו של עם – של האומה הישראלית – היא היוצרת את מדינתו ונותנת תוקף לשימוש בה כבמכשיר לשלטון עצמי שלו.

אמנם הכרזת העצמאות הישראלית מתחילה בהתייחסות לעם היהודי ולזכותו ההיסטורית על אדמתו, אולם אין בה הכרזה על עצמאות העם היהודי (מסיבה טובה וברורה). בן־גוריון היה מודע לזכות של יהודים ויהודיות להשתייך לאומות שונות, תוך זיקה וידידות לארץ מכורתם המקורית.66 אם כך, היה על מגילת העצמאות לכלול הצהרת עצמאות האומה הישראלית כיורשתה המדינית של האומה היהודית. זה לא נעשה אז ולא נעשה עד היום הזה. אפילו דיון בעניין זה עדיין לא נפתח.

יֵאמר לזכותו של בן־גוריון כי היה מודע לעיוות שגרם ואף ניסה לתקנו. בשנות החמישים המוקדמות, ניסה לפצל את ההסתדרות הציונית לשני גופים – האחד, ארגון ידידי ישראל, והאחר, ארגון של אלה המתעתדים לעלות ארצה, דהיינו לאמץ לעצמם בפועל אזרחות ישראלית מהצטרפותם לאומה הישראלית. הוא דרש שרק הגוף השני יורשה להשתמש בתואר “ציוני”. הוא סבר שהפיכתם של כל הציונים לישראלים יהווה את ניצחון התנועה הציונית, אך הוא הותקף על ידי עמיתיו בממסד הציוני כחסיד של ברגסון ונסוג מהר. כתוצאה מכך, הביטוי “ציונות במרכאות” נעשה נפוץ בשנות החמישים והשישים, והציונות במרכאות נעשתה ללעג עד שהפכה למיתוס הציוני החדש. אין ללגלג על בן־גוריון מחמת כישלונו, ולא רק בגלל שהכישלון היה מלווה בניצחונות מזהירים, אלא משום שהעניין עצמו יסודי וסבוך ביותר.67

הצורך בקביעת מטרות מדיניות לטווח רחוק מתבטא בהבטחה הנכללת בהכרזת העצמאות, כי תוך תקופה סבירה תוקם אסיפה מכוננת שתכונן חוקה. כפי שמציין פרופסור אמנון רובינשטיין בספרו על המשפט הקונסטיטוציוני בישראל, האסיפה המכוננת שהפכה להיות הכנסת הראשונה, “הפרה את החובה שהוטלה עליה בהכרזה לחבר חוקה”68 הוא מוסיף (ע' 23) כי “כל עוד לא בוטלה חובה זו בחוק מפורש, מוטלת היא על כל כנסת וכנסת”. לשון אחר, לפי רובינשטיין, כל כנסת וכנסת מאז כינון הכנסת הראשונה אשמה בהזנחת חובתה ליצור חוקה ישראלית.

האספה המכוננת הראשונה חוסלה מייד בכך שהפכו אותה לכנסת הראשונה. כיום ברורה משמעות הדבר. כפי שמציג זאת הפרופסור רובינשטיין (ע' 21): “מבחינה פורמאלית לא… שינוי מהותי, אך שינוי זה הצביע על מגמה לרוקן מתוכן את תפקידה של האסיפה המכוננת לתת חוקה למדינה.” כאן התבלט שוב הלל קוק בכך שהיה היחיד שם שחש בדבר מייד וצעק בקריאת ביניים כי זה היה פוטש, נאם בו במקום, ודרש חוות־דעת משפטית של שר המשפטים בטענה שצעד זה אינו חוקי. (נאום זה הושמט מרשומות הכנסת.) חוות דעתו של פרופסור רובינשטיין היא כי צעד זה היה ועודנו בלתי־חוקי. בכך היה ועודנו מעשה של הונאת העם – המשלם את המחיר עד היום.

כאמור, המצב בעייתי. לדעת הלל קוק, חייב העם היהודי לעבור מקיום לא־נורמלי כאומה־דת במשך דורות על דורות, לקיום ריבוני של חלק ממנו שיהפוך לאומה־מדינה. זהו תהליך ארוך המצריך חשיבה ותכנון של זמן המעבר, כי לא התממש המעבר שנקרא בפי האידאולוגים בשם “המהפכה הציונית”. להפך, היעדר הנורמליות של ישראל כאומה־דת גדל והולך, שכן להרכב ייחודי זה נוספה מדינה מתעצמת. במשך עשרות שנים ויותר לא היה תכנון, המעבר לא התממש, הזמן חלף והזדמנויות בוזבזו. ההישגים הפיזיים העצומים של ישראל רק החריפו את הבעיה, כי הם הגדילו את הניגוד בין מבנה יסודי רעוע ומערכת מודרנית גדולה המכבידה על היסודות הרעועים.

נקודת התורפה של המצב הנוכחי היא כישלון “החזון הציוני”, או ליתר דיוק, כשלון חזון השחרור העצמי (האוטואמנציפציה) – כישלון שהמצב הנוכחי מנציח. שחרור האדם היהודי הוא יסוד עקרון האוטואמנציפציה הכולל את עקרון ההגדרה העצמית הלאומית של הפרט ושל הכלל כאחד. לפי עיקרון זה, דרוש כי כל יהודי יוכל להיות ישראלי אם הוא רוצה בכך, ואם אינו רוצה, יוכל להימנע מכך. שכן, דרוש להכיר בזכותו של כל יהודי שאינו רוצה להיות ישראלי להמשיך ולהשתייך לאומה שאליה הוא משתייך. בנוסף ובניגוד לרעיון ציוני מסורתי זה, צמח מיתוס לאומי ציוני מסוכן אחר, הכופר בקיום האומה הישראלית והרואה את המדינה כשייכת לא לעמה־אזרחיה, אלא לעם היהודי המפוזר בין האומות. לפי מיתוס מסוכן זה, גם אם באורח נורמלי שייכוּת לאומית היא זכות, הרי שעבור יהודים, באורח לא־נורמלי, שייכוּת זו חובה. לפי מיתוס מסוכן זה, למשל, אין ליהודי־אמריקה זכות לזהות לאומית, משום שהמיתוס מתעלם מהיותם בני ובנות האומה האמריקנית, שכן, המיתוס כופה עליהם את הזהות הלאומית של בנים ובנות לעם היהודי, למרות שזו אינה זהות לאומית מדינית במובן המודרני של המילה. על־פי מיתוס זה, נשללת זכות הזהות הלאומית גם מיהודי־ישראל שאין להם זכות להיות בנים ובנות לאומה הישראלית (אשר ישראל היא מולדתם), שכן מיתוס זה אינו מכיר באומה זו כל עוד יש יהודים החיים מחוץ לגבולות ישראל. הבעיה אינה רק בהכרה בזכות היהודי האמריקני להתבדל מהאומה הישראלית, אלא, ובאותה מידה, בהכרה בזכות היהודי הישראלי להשתייך לאומה הישראלית מרצון. שכן, שייכות מרצון פירושה עצמאות. לשם כך יש להכיר תחילה הן בקיום האומה הישראלית כיֵשות מדינית נפרדת, כלומר נפרדת מן הדת היהודית, והן בזכות להשתייך אליה. על־פי המיתוס הציוני החדש, השייכות לעם היהודי חובה מדינית היא (שמקורה בדת היהודית או בציונות. פרט זה מטושטש במיתוס) ולא זכות. במצב הנוכחי אוסר המיתוס להביא לדיון ציבורי את הזכות לשייכות לאומית.

במובן זה, אין יהודי ויהודיות ישראל בני ובנות אומה ריבונית. באותו מובן גם אינם אזרחים או אזרחיות כל־עוד אומתם אינה מוכרת במדינתם. נשארת שייכותם לעם היהודי, או אולי השתייכות אל “האומה היהודית”, שהיא יֵש היסטורי חסר זהות לאומית־מדינית. על־כן זהו העדר של זהות לאומית כראוי. בכך נעשית האזרחות הישראלית עניין מנהלי בלבד, בדומה לאזרחותו הישראלית של ישראלי מוסלמי או של ישראלי נוצרי. אשר כיום נחשבים בישראל בני או בנות הלאום הערבי, שאף הוא אינו קיים כיֵש מדיני. זו הסיבה שאזרחות יהודית־ישראלית ואזרחות מוסלמית־ישראלית הן על מישור אחד, בעוד שתעודות־הזהות הישראליות מייחסות לנושאיהן שייכות לאומית יהודית או ערבית או אחרת.69

א־נורמליות זו מוסתרת בעזרת שקרים המוגנים במלכוד משלוש זוויות: יחסי ישראלים יהודים וישראלים שאינם יהודים חולניים ובנויים על שקר; כמו־כן יחסי יהודי־ישראל ויהודי־ארצות־המערב שגם הם חולניים ובנויים על שקר; ומיזוג של ישראל כמדינה תאוקראטית באופייה ובחוקיה, למרות שחלק ניכר מהאוכלוסייה שלה עוין לדת. הרע שבדבר מחריף בשל היותה תאוקרטיה שייסדה הנהגה חסרת־דת. ההתייחסות לישראל כאל מדינה יהודית מאפילה על העובדה שמנהיגים אלה לא שמו לב למשקל ההיסטורי הרב של הדת כמרכיב בתולדות היהודים, שכן בדורות של גלות התקיימה היהדות למרות קשיים משום דבקות היהודים בדתם. על־כן, למרות שישראל נוקטת גינוני עצמאות, עודנה בנויה בסגנון גטו, אלא שיש לה עוצמה צבאית ורכוש גדול ורמת חיים גבוהה יחסית. יתרון זה שיש לישראל על הגטו היהודי המסורתי אינו מרחיק אותה מן המנטליות הגטואית. להפך, הוא מחזק אותה. מנטליות גטואית זו היא מטרת הביקורת בפרק זה: היא מביאה לצורת קיום מנותקת משאר העולם.

ניתוק זה מקורו בהיות ישראל גטו יהודי. היות הגטו הזה גם מדינה־דת אינו מוריד אלא מעלה את האינטנסיביות הגטואית שבה, ועל־כן לא נסבל קיום שתי צורות אלה בכפיפה אחת במערכת החוקית בישראל. הדבר מביא לכך שהגטו של החרדים מתנתק ביתר עוז מהגטו שבנתה מדינת־ישראל, והם נבדלים יותר ויותר עד־כדי כך שהם מאמצים תכונות חדשות של מיעוט לאומי במדינת־ישראל שגודלו כעשרים אחוז והוא הולך וגדל. כעשרים אחוז נוספים מהאזרחים והאזרחיות של מדינת־ישראל הם בני ובנות דתות אחרות, המוצהרים משום כך כבני או כבנות אומה אחרת. בשקריות המקובלת בישראל, הם בעת ובעונה אחת אזרחים ואזרחיות ישראליים שווי־זכויות ובנוסף לכך גם “בני ובנות העם הערבי” (וזאת במצב שבו המדינה רואה בעם זה אויב שאין לצפות מבניו ומבנותיו לשרת בנאמנות בצבא ההגנה לישראל).

*(ואכן, היעדר הנורמליות בישראל משתקף באורח גרוטסקי בתמונה של השלום עם מצרים לפי המיתוס השולט בישראל: לפי מיתוס זה, הסכם השלום עם מצרים אינו מבטל את מצב המלחמה איתה, שכן היא אחת ממדינות העם הערבי אשר עודנו במצב מלחמה עם ישראל. על־כן השלום הזה נראה כהסכם שביתת־נשק וזה מצב מסוכן.)*

ישראל התעלמה מכך שהיא שוללת את זכותם של הישראלים שאינם יהודים לאמץ או לדחות שייכות לישראל (כאשר כפתה עליהם את אזרחותם הישראלית כבר במלחמת העצמאות). בכך יצרה ישראל מיעוט לאומי גדול התובע לעצמו שוויון זכויות, בעוד שלמדינה־דת אין לא הנכונות ולא היכולת לדרוש מהם מילוי חובות אזרח מלאות (בעיקר חובת שירות צבאי).המדינה־גטו מייחסת לכל יהודי אזרחות בכוח, אם לא אף בפועל. למרות שאחוז הישראלים המהגר לארצות־הברית גדול מאחוז יהודי אמריקה המהגר לישראל, מציג המיתוס הציוני החדש את המדינה כשייכת גם ליהודי האומות האחרות. ראייה זו גורמת לישראלי שיפסיד את ריבונותו מבלי שיהודי האומות האחרות יפיקו מכך תועלת מדינית כלשהי (תוך אפשרות שהדבר יזיק להם מבחינה מדינית). דוגמה למצב אבסורדי זה ניתנה בפסקי־דין של בית־הדין הגבוה שקבעו כי המונחים “יהודי”, “עברי” וכן “ישראלי” הם מילים נרדפות.70 מכאן שבכל אתר ואתר, שייכות לדת היהודית היא גם שייכות ללאום היהודי בישראל ללא התחשבות בסטטוס מדיני או ביחס אישי לדת, או בשייכות לזרם הקונסרבטיבי או הרפורמי בדת היהודית, אשר ישראל מסרבת להכיר בהם. בכך אפילו חברי כנסת לא־יהודים אינם אזרחי־ישראל. כל זה אינו אמת בעליל. מפסקי־דין אלה של בית הדין הגבוה של מדינת־ישראל נובע האבסורד כי הישראלי המוסלמי הוא גם יהודי וגם לא יהודי. הסבור כי סתירה הגיונית בחוק אינה מקור לנזק מדיני משלה את עצמו. מובן כי חוק הלאום הישראלי אינו מועיל ליהודי המערב אך הוא מזיק לכל הישראלים שכן עצמאותם בהכרח מתעוותת בגלל שיבוש יחסיהם עם ישראלים לא־יהודים ועם יהודים לא־ישראלים.

מדינה ליברלית מודרנית מסוגלת לתפקד באורח סדיר רק אם היא משרתת אומה מודרנית נורמלית. ההבחנות בין קהילה ואומה וביטוייה הפורמליים בהפרדה בין מוסדות דת ומדינה, בין רבנות לשררה, הן הן תנאי הכרחי לחיים תקניים, שוויוניים ותרבותיים של חברה מודרנית מתקדמת. בישראל חשוב הדבר פי כמה, בעיקר משום ההכרח לחסל את יחסי האיבה הפנימיים. כל עוד לא תינתן לישראלים הלא־יהודים אפשרות חוקית של שוויון זכויות וחובות, כל עוד ישראל לא תכיר בזכות כל האזרחים והאזרחיות שלה לאינטגרציה ושוויון בחוק, אין תקווה רבה שישראל תפתור את בעיות יחסי השכנות עם העמים הסובבים, שהם ברובם מוסלמים ודוברי ערבית. התאוקרטיה המקובלת בישראל, שרבים רואים בה ויתור למפלגות הדתיות ותו לא, היא תולדה של חוסר זהות לאומית המשמרת שקר מוסכם המקפיא את הבלבול המונע פיתוח יחסי־שכנות תקינים ונורמליים. הבלבול בין קהילה ואומה היא אחת הסיבות למצב המלחמה שבו נתונה ישראל במשך כל תקופת קיומה. מצב מלחמה מתמיד זה משמר את האופי הגטואי של החברה הישראלית ואופי זה משמר את היעדר הנורמליות בה.


פרק שני: שורש הרע    🔗

המצב שבו נתונה ישראל כה מעורפל עד שקשה אף לתארו. קל להראות כי הערפול נוח לממשלות ישראל השונות, ולהנהגה המדינית הישראלית בכלל, שכן פירושו דחיית טיפול בבעיות קשות – הן של המיעוטים הלא־יהודים בישראל והן של אפשרויות הגירה יהודית המונית לישראל, על כל המשתמע מכך. לכן ערפול זה נוח לא רק למרות שאינו מאפשר תכנון לטווח ארוך, אלא אף בגלל שהוא מאפשר השתמטות מחובת התכנון ומצדיק אותה. אולם בכך גם תכניות לטווח הקצר יותר מצטמצמות עד מאוד, שכן הדבר משאיר את ישראל במצב המעורפל כלפי המיעוטים הלא־יהודים, שהם ישראלים שווי־זכויות ואינם משתייכים לאומה, כלפי יהודי האומות האחרות וכלפי שכנותיה. *הערפול מתמשך והולך בטענה כי הזמן פועל לטובתנו, הגם כי ברור כי אין זה כך. הסיבה לכך, שטענה כוזבת בעליל זאת מקובלת כעיקרון מרכזי של המדיניות של ממשלות ישראל זה עשרות בשנים היא בכוונה שהזמן פועל לטובתנו בכיוון אחד באמצעות הרחבת שטח ישראל תוך שמירה על רוב יהודי בה. התנאי בשמירה על רוב יהודי אינו מאפשר סיפוח של כל השטחים הכבושים. הסיבה לכך היא כי הביטוי “רוב־יהודי” ברור מאוד, אם־גם משמעותו היא אדמיניסטרטיבית גרידא (בהתאם למרשם התושבים), שכן משמעות של היות יהודי ישראלי מתדלדלת מיום ליום. ישראל, אשר רוב בניה ובנותיה היהודים אדישים או עוינים לדת, כופה על המיעוט החרדי שבה לכפות על כל האומה (כולל בניה ובנותיה שאינם יהודים) את מה שהם רואים כסממני הדת היהודית החיצוניים. כך שההנהגה החרדית שמה לה ליעד למנוע הפעלת רכב ציבורי בשבת ובחג ומשחקי ספורט בשבת ובחג, הגם שאלה סממנים שוליים בדת היהודית, אך להתעלם מהמצווה לאהוב את הַגֵּר הַגָּר איתנו ובכלל להתעלם מהמצוות שבין אדם לחברו, שכידוע יש להן משקל גדול מאשר המצוות שבין אדם למקום. הנימוק של הסתגרות החרדים היה בדרישה להתעלם מהיישוב החדש, כי אלה יהודים שאינם שומרי־מצוות. הגם שיש מיעוט שבמיעוט של חרדים הצמודים לרעיון זה המתעלמים מעצם קיום ישראל, מרביתם כבר מזמן שכחו את הנימוק הזה. בניגוד למסורת, הם שוכחים את התפילה לשלומה של מלכות (משום שאינם מכירים בה) ומתיימרים להורות להנהגה הלאומית כיצד לנהוג בשאלות מדינה. המצב אף מחמיר: כאשר אפיפיור אחד ביקר בישראל, הם התעלמו ממנו, וכאשר יורשו ביקר בישראל הם השתדלו להפריע לטקסים שבהם השתתף האורח עם המארחים, בטענה כי הם קיבלו פסק הלכה מרב חרדי זה או אחר. הדבר עבר בשתיקה שבלגלוג, במקום לראות בזה נורה אדומה מהבהבת.*

באי־הבהירות והערפול מונח הצד החיובי כביכול שבמצב, משום שהוא מאפשר התעלמות מעצם קיומם של האזרחים והאזרחיות שלה הלא־יהודים וראיית כל יהודי העולם כבני וכבנות הלאום הישראלי; או, כפי שנהוג לומר, לראות את ייחודה של ישראל בכך שהיא שייכת לא לעם היושב בה אלא לעם היהודי כולו – בין אם מדובר ביהודים וביהודיות היושבים בה, ובין אם מדובר ביהודים וביהודיות של ארצות אחרות. זו כמובן הודאה מלאה, אם גם סתומה, בכך שחזון הציוני המסורתי נכשל ובוטל, וכי העם ויתר עליו לחלוטין.71 שכן החזון היה של האמנציפציה של היהודים, של הנורמליזציה של העם היהודי. כיום, לא רק שנשארה האנומליה של העם היהודי המפוזר, אלא שזו אף קיבלה הצדקה רעיונית ומדינית מטעם מדינת־ישראל, שכן היא המדינה שייחודה בהיותה מרכז האנומליה על־פי הגרסה הרשמית של ההסתדרות הציונית העולמית ועל־פי גרסאות כל ממשלות ישראל בזו אחר זו. כמדינה הטוענת לזכותה להיות מרכז העם היהודי, ישראל קובעת שהיא מרכז המצב הבלתי־נורמלי המתמשך. לאחרונה אף נשמעה הקריאה למסד ולהנציח את האנומליות היהודית בישראל כדי לאפשר לתת לה את השם “נורמליות”, כאילו עלה־תאנה של שם מכובד מצדיק מצב מביש.72

יש כאלה שהיעדר הנורמליות מוצא חן בעיניהם – אלה הרואים בעין יפה את היעדר הנורמליות של דת־עם יהודית, של עם ללא מולדת, והרואים בקיום מולדת קטנה של חלק מהעם נקודת־חן במצב הנוכחי; יש שעודם משלים את עצמם באומרם כי רק במצבה הנוכחי, ישראל משמשת אבטחה ליהודים מחוצה לה, שאם יצטרכו לברוח מארצות מושבם, יהיה להם מפלט שיוכלו לברוח לישראל, שבה יתקבלו על־סמך זכותם המעוגנת בחוק־השבות.

הכל יודעים כי אין זה כך. אין צורך שארץ הפותחת את שעריה לנרדפים או נרדפות תתחייב להיות לנצח מדינה רזרבית עבור בני או בנות ארצות חופשיות שאולי אי־פעם יהיו קורבנות של רדיפות. יש הבדל מהותי בין מחויבות לסובלים ומחויבות לאלה שאולי פעם יסבלו. שכן, בין אם נקבל בשמחה את הרעיון של ישראל כמדינה לא־נורמלית של אומה־דת מפוזרת ובין אם נראה אותו כרעיון מסולף וכייצור כלאיים בין מצב מימי־הביניים ומצב מודרני, ודאי אין למדינה רזרבית אפשרות קיום בעולם המודרני לאורך ימים. כדי להמחיש פרט זה, נניח כי כל הישראלים היהודים תמימי־דעים כי המצב הלא־נורמלי של מדינה רזרבית רצוי, ונראה כי הדבר יֵראה לא־נסבל בעליל לכל הגורמים האחרים הקשורים בכך, כלומר ליהודים ויהודיות בני ובנות אומות מערביות וכמו־כן לאחרים עם אזרחות ישראלית או בשכנות עם ישראל. זו טענה חשובה: גם בהנחה כי לישראלים רצוי המצב הלא־נורמלי של ישראל כארצם הרזרבית של כל היהודים החיים מחוצה לה, נוכל לראות גם אז שאין הוא רצוי לכל הגורמים האחרים, ואזי נראה גם כי המצב לא יוכל להישאר כמות שהוא לאורך ימים, שכן פירושו שישראל תאבד את תמיכת אומות המערב ואת תמיכת יהודי אומות המערב בה, ותגביר את איבת שכניה ואת איבתו של המיעוט הלאומי הגדול היושב בתוכה. אין צורך להסביר כי מדינה קטנה, בודדה, מבודדת, ומוקפת אויבים לא תחזיק מעמד לאורך ימים. בישראל יודעים הכול כי אין אפשרות (משום בחינה) לעמוד מול שכנים עוינים ללא תמיכה בינלאומית. ניסיון להסתיר עובדה ידועה זו רק מגדיל את התסכול ואת הייאוש. ובכל זאת כדאי להצביע על העובדה כי התופעה הקרויה “תסביך מצדה” נפוצה בישראל במידה מדאיגה. המדאיג אינו כי עם חופשי מעדיף חיסול פיזי על הפסד חירות לאומית, ואף לא כי אותו עם רואה עצמו מבודד ומוקף אויבים. המדאיג הוא כי “תסביך מצדה” מקורו בחוסר־יכולת נפשית להינתק מן העבר, ולהתעדכן במצב החדש ולהסתגל לריבונות. ואמנם, יחסה הרשמי של ישראל כלפי יהודי המערב הוא ביטוי לתחושת תלות זו. שכן למרות תמיכתם בישראל, רואה ישראל את עצמה כמצדה מבודדת על סף ההתאבדות. התלות בהם היא היתלות בעבר וחוסר־יכולת להסתגל למצב של עצמאות ישראל. זהו מקור הבידוד, וכך הבידוד מונע אפשרות של נורמליזציה, ומשום כך הוא גם מונע אפשרות של פריצת דרך ליחסי שכנות תקינים ולקיום יציב.

עצוב כי על “תסביך מצדה” האופף את ישראל מאפיל רעיון קיבוץ־הגלויות, שכן התסביך מבטא ייאוש מוגזם שמקורו בהיעדר יכולת־הסתגלות, וקיבוץ הגלויות הוא תקוות שווא שמקורה בהשליה עצמית שאין צורך להסתגל. אי־אפשר לבנות תכנית מדינית ריאלית על תקווה כי מרבית יהודי כל העולם כולו יתיישבו בישראל בעתיד הקרוב. אלא שהתשובה המקובלת בישראל לטענה זו היא כי קיבוץ הגלויות יקרה אף יקרה פשוט משום שכל העולם נגד ישראל ונגד העם היהודי. בכך מתאחדים הייאוש של “תסביך מצדה” עם תקוות השווא של קיבוץ הגלויות. אלא שבעידן הנשק הגרעיני, קיבוץ כל העם היהודי במקום אחד אינו אלא הזמנה למצדה גרעינית.

קל להראות כי אי־הנורמליות אינה רצויה לאחרים גם בהנחה כי היא רצויה לכול יהודי ישראל: ברור כי המיעוט הלאומי בישראל הנקרא ערביי ישראל, כלומר ישראלים וישראליות שהם לא־יהודים (מוסלמים ונוצרים) הדוברים ערבית, רואים את עצמם יותר ויותר כפלסטינים – הן משום שלא ניתנה להם אי־פעם הזכות להגדיר את עצמם ולומר אם רצונם להיות ישראלים (שכן האזרחות הישראלית נכפתה עליהם), והן משום שאין להם אותו שוויון זכויות המוצהר בחוק מדינת־ישראל המלא סתירות. ועל־כן אין ישראל יכולה לקיים את הבטחותיה ולהשליט שוויון זכויות למיעוט הדתי כפי שהביעה בהצהרת העצמאות שלה, בעיקר משום שתסכול הישראלים שאינם יהודים נובע מחוסר תכנית למוצא מן הסבך. ברור כי אין ביכולת ישראל להקטין את מצוקת בניה ובנותיה שאינם יהודים כל עוד אין היא מכירה באומה הישראלית, דהיינו, כל עוד היא מציגה את עצמה כשייכת לעם היהודי, שכן כתוצאה מכך היא תאוקרטיה יהודית. כשם שאין ביכולתה להקטין את מצוקת בניה ובנותיה שאינם יהודים, כך אין ביכולתה להקטין את מצוקת בני ובנות האומה הישראלית המתלבטים, אם־גם בתוך ערפל, בשאלת זהותם והשתייכותם הלאומית. התלבטות זו מקבלת ביטויים שליליים רבים בחיי היום־יום של האומה וגורמת לתחושת מועקה כללית, להרגשת חוסר־מוצא ולייאוש ההולכים ומעמיקים בציבור הישראלי, והם אחראים במידה רבה לגודלה של ההגירה הנוכחית לארצות המערב.

*בידוד ישראל מגדיל את רגש התלות שאותה חשים יהודים ישראלים כלפי יהודים שאינם ישראלים, ובכך נגרמת תחושת בידוד של יהודים ויהודיות בישראל אפילו כלפי בני ובנות עמם הם: בישראל, יהודים ויהודיות מקנאים תכופות ביהודים שאינם ישראלים – לא רק משום המצב הכלכלי הקשה בישראל, אלא גם בשל תחושת התלות שמציקה להם משום רגש נחיתות (שמקורו בהיעדר זהות לאומית ישראלית ברורה, גם־אם היעדר זה מוכחש בישראל תכופות ובהדגשה מוגזמת). השיפור במצבה הכלכלי של ישראל כמדינה ללא שיפור ואף תוך הרעת המצב הכלכלי של מרבית בניה ובנותיה מכבידים על תחושת מצוקה ואי־צדק, ועל־כן מצויה בישראל התחושה כי הצדק מחייב רוטציה, הזכות לכל ישראלי לצאת מישראל, לפחות באופן זמני. תחושה זו מחזקת את הרעיון הנפוץ, הגם שאין לו ביטוי, כי לשם מימוש זכות זו שלהם הצדק מחייב מכל יהודי לשוב, לפחות באופן זמני, ולמלא שירות־חובה כלשהו בישראל. על־כן אין טעם בתעמולה הישראלית הרשמית נגד עזיבה כל־עוד היא כרוכה בתעמולה ישראלית רשמית למען שירות־חובה של יהודים ויהודיות מארצות אחרות בישראל, וזאת למרות האבסורד שברעיון הרוטציה. ואכן, רעיון זה אבסורדי, כי יציאה מישראל אינה מייצרת זהות לאומית, והיעדרה הוא מקור הבעיה. (אזרחים ואזרחיות ישראלים היושבים בארצות הרווחה סובלים מתחושת ניתוק; חלקם מחפשים פורקן בקהילות יהודיות מקומיות, אך לשווא, שכן לחברי אותן קהילות יש זהות לאומית משלהם. ואכן בחזרתם ארצה הם חוזרים למצב של היעדר שייכות לקהילה. הדת היהודית המסורתית הצטיינה בקשר האמיץ בין הפרט היהודי והקהילה במקום מושבו. הבלבול בישראל בין אומה לקהילה מונע מיהודי ישראל שאינם מקפידים על מצוות מלהשתייך לקהילות, וסירובה של ישראל להכיר ברבנים שאינם אורתודוקסים בקהילותיהם מחמיר את המצב. רק בישראל יש ציבור יהודי רחב הסובל מהיעדר שייכות קהילתית.) התחושה שיש צדק ברוטציה ובדרישה לשירות־חובה היא חלק אינטגרלי של האשליה שהיעדר הנורמליות של ישראל הוא הקורבן שבניה ובנותיה מקריבים לטובת יהודי אומות אחרות.*

על־כן יש לראות את ההבדל העמוק בין מיעוט לאומי ויחידה אתנית. למשל, האירים באירלנד שייכים לאומה האירית החופשית והאירים בארצות־הברית הם יחידה אתנית של אמריקנים לכל דבר. הם שווי־זכויות ואין להם תלונות של מיעוט לאומי. האירים בבריטניה היו מיעוט לאומי מקופח, *וימים יגידו אם המצב הזה השתנה לאור ההסכמים החדשים בין ממשלת בריטניה לקהילה האירית בצפון אירלנד.* אין זה עניין של מינוח, שכן נוכל להחליף את הביטוי “מיעוט לאומי” עם הביטוי “יחידה אתנית”. העניין הוא של אבחנה בין מעמד מדיני למעמד אחר: מוצא לאומי או השתייכות תרבותית או דתית. שכן, למיעוט הלאומי מעמד מדיני שונה, ודבר זה גורם להפלייתו לרעה; לא־כן הקבוצה האתנית. ליהודי ארצות־הברית מעמד מדיני שווה לאחרים, כמו לאירים של ארצות־הברית. אין הדבר נכון לגבי מצבם של יהודי ברית־המועצות, כי שם היהודים נמצאו במעמד מדיני מוכר של מיעוט לאומי, ובכך קופחו. (יתר־על־כן, הקיפוח לא הוסר בחבר־העמים שירש את ברית־המועצות, ואין לצפות לשינוי מיידי מרחיק־לכת שם בטיפול בשאלה הלאומית בכלל ובשאלה היהודית בפרט.) ישראל מתעקשת להשוות את המעמד המדיני של כל היהודים שאינם ישראלים ללא תלות בהיותם מיעוט לאומי או שווי־זכויות.

ישראל תוכל להקטין את מצוקת היהודים החיים בשיירי ברית־המועצות אם תכריז עליהם כעל אזרחים ואזרחיות בכוח, אך אין ביכולתה לעשות כן כל־עוד היא רואה את כל היהודים שאינם ישראלים כאילו הם ישראלים בכוח, שכן בכך היא מתעלמת מההבדל בין אלה הרוצים בחסות מדינת־ישראל ואלה שאינם רוצים בה – המגלים העדפה להישאר מחוץ לגבולותיה או להגר ממנה לארצות אחרות. העדפה זו מוכרת בישראל כמטרה לבוז, ללעג וכהוכחת צדקת הציונות. ואכן, ישראל הגבילה במודע את חופש הבחירה של יהודי ברית־המועצות (וחבר־העמים) בכך שהציגה (ועודנה מציגה) את הגירתם לישראל כחובה ולא כזכות, ואף הצרה (ועודנה מצרה) את צעדיהם ללא התחשבות בצרתם ובזכותם לנסות להגר לאן שירצו, שהיא חלק מזכויות האדם; שכן אלה כוללות את זכות ההגדרה העצמית שלהם הנשללת במדינות עריצות אך מוחזרת להם ברגע שהשתחררו מעול העריצות. עד שישראל לא תכיר בהבדל בין מצב היהודים במדינות עריצות ובדמוקרטיות ליברליות נורמליות, היא לא תוכל לעזור לאלה הזקוקים לעזרה, ובמקום להשיט עזרה, ישראל מצהירה על נכונותה לעזור לאלה שיזדקקו לה. *נזכור כי ישראל תמכה בזכויות־האדם של נתן שרנסקי כאשר היה אסיר־ציון, אך דרשה ממנו לא להשתתף בפעילות הארגון לזכויות־האדם אחרי שהשתקע בישראל. בכך היא חיבלה באינטרס של יהודים שלחמו על זכויות האדם שלהם ללא שאיפה להגר לישראל.*

ישראל אינה יכולה לקיים יחסים תקינים עם יהודי ארצות המערב, ובעיקר ארצות־הברית, כי בארצות־הברית, כאמור, נחשבת יהדותם של יהודים ויהודיות גם דת וגם מוצא אתני. מדינת־ישראל, כמובן, רואה אותם כבני או בנות העם היהודי בנוסף לאזרחות שלהם במדינה האמריקנית; היא רואה ביהדותם גם השתייכות ללאום־דת היהודי אשר למדינת־ישראל בעלות בלעדית עליו, ועל־כן היא המדברת בשמם. אך קשה לדעת מתי מדינת־ישראל אומרת זאת בפה מלא ומתי ובאיזו מידה היא נמנעת מכך. אך נראה ברור למדי, כי התפיסה שעל־פיה מעמד יהודי ארצות הברית הוא של אזרחות ישראלית בכוח, בהדגשה על כך שישראל היא מדינת כל היהודים והיהודיות, נוגדת לניצול המתמיד ואף הצעקני את אלו השייכים לעם היהודי ולאומה האמריקנית למטרות ישראליות קצרות־טווח. ניגוד זה הוא הרה־אסון לטווח ארוך, הן עבור ישראל והן עבור הקהילות היהודיות בארצות־הברית. דבר זה חל גם על ארצות־המערב האחרות, אם כי במידה פחותה. נוסף על כך, נפוצה בישראל הדעה כי אסור ליהודים וליהודיות שאינם ישראלים להשמיע ברבים דעה משלהם על בעיות ישראליות, בעיקר בעיות יחסי ישראל וארצות המערב, ובייחוד אסור להם להשמיע ביקורת על ישראל בציבור שאינו יהודי. כידוע לכול זה מנוגד למקובל בכל ארץ דמוקרטית המכירה בזכות להביע דעה על כל נושא. הדרישה של ישראל – בייחוד מיהודים – להימנע מביקורת את התנהגותה בטענה כי ביקורת זו מלבה אנטישמיות היא יוצא־מן־הכלל שאין הדעת סובלת.

המצב נעשה מביך ונראה לא־נורמלי ומסוכן יותר כאשר נכנסים לדיון מפורט בעניין. כל זאת מאחר שישראל אינה מדינה נורמלית אלא תאוקרטית, ובתור שכזו היא אינה יכולה להכיר בדתם של בני ובנות הקהילות היהודיות שבארצות הרווחה כשדתם אינה בדיוק אותה דת המוכרת על־ידי ממשלת ישראל. ישראל היא מדינה של דת־לאום, של קבוצה שהיא גם קהילה מסורתית וגם לאום מודרני, ועל־כן היא חייבת להכיר בזרם האורתודוקסי בלבד, שהוא מייצג את המדינה באורח בלתי־רשמי אך מעוגן בחוק, ולהתעלם מרוב בני ובנות הדת היהודית המאורגנים בקהילות רפורמיות, קונסרבטיביות ואחרות. גרוע יותר הוא היות ישראל תאוקרטיה שנוסדה על־ידי מנהיגות לא־דתית אשר השתמשה ועודנה משתמשת בדת כבמכשיר מדיני. בכך התפתחה בין חוגים שונים גישה של ביטול לדת המסורתית כדת, כאמונה, כיחס בין אדם יחיד לבוראו. אולם ביטול זה לא פגע בקבלת מצבה הלא־נורמלי של ישראל במדינת בני ובנות אותה דת. ועל כן, הישראלים שאינם יהודים שומרי־מצוות מקבלים בהכרח סטטוס נחות מאשר הישראלים היהודים השומרים מצוות. על־כן יחס הביטול לדת נעשה בלא־משים ליחס של בוז־עצמי – כבני ובנות האומה וכאזרחים וכאזרחיות. וכך מתקבל המצב האבסורדי שהישראלים שאינם שומרי־מצוות (שהם הרוב) שותפים לעוינות המקובלת על הפלג האורתודוקסי ביהדות (שהוא מיעוט הן בישראל והן בעם היהודי) כלפי הפלגים הרפורמי והקונסרבטיבי, רק משום שעוינות זו היא חלק אינטגרלי של העמדה המדינית של הממסד הקלריקלי בישראל.

*הממסד הקלריקלי בישראל מוכן תמיד להתעלם מהחוק ומהתקנות בטענה כי הם מסתמכים על הדת, אלא שהם מסתמכים על נוהגים אשר חלקם צמחו על הקרקע הייחודית לישראל, ואין לאזרחים ולאזרחות בישראל מודעות לפרטי הנוהלים ובוודאי לא לאופיים הנוגד לאופי של הדת היהודית ופעמים אף להלכה מפורשת. גם לאחר מאמץ נכפה עליהם להישאר ללא מידע מספיק. למשל, גם ליועצים של הטלוויזיה החינוכית לא תמיד ידוע כי למרות שיש לה מעמד של ארגון ממלכתי, אין ביכולתה לשדר תכניות גאולוגיות כלשהן או תכניות ביולוגיות סטנדרטיות, שלא להזכיר תכניות בחינוך מיני – כביכול מחשש עלבון לאי־אלה חוגים פונדמנטליסטיים. הרבה יותר קשה לברר פרטים על אודות רשימות שחורות שבידי מוסדות קלריקליים שונים. אולם גם ללא ידע מפורט, ברור הקושי המיוחד של אזרחים ואזרחות בישראל הנתקלים בקלריקליות הישראלית: היותה תקפה למעשה ולא להלכה מקשה על האזרחים יותר מאשר לו היה לה תוקף גם להלכה, שכן החוק מאפשר מודעות למצב הקיים ומידה של בקרה ציבורית.

יותר מכול סובלת השפלת האישה הישראלית שהיא לפי החוק אזרחית מדינה נאורה ושוויונית. למעשה, אין בישראל אפשרות לממש את זכות האישה לשוויון למרות שחוּקק בישראל חוק שוויון האישה – ואין מחאה הולמת נגד נוהל נלוז זה משום העילה כי על מדינת־ישראל לכפות את הדת היהודית בנוסח האורתודוקסי שלה על כל היהודים בכל ענייני אישות. עילה זו היא תמריץ עצום לפקידי הממשלה הממונים על יישום הקלריקליות לחפש דרכים חדשות להחלת החוק הדתי על היבטים נוספים של חיי הפרט והציבור בישראל – תוך עילה שהם רלוונטיים לחוקי האישות אשר כבר חל עליהם החוק הדתי, וללא התחשבות בזכות הבסיסית הדמוקרטית לחופש הדת.

אין גבול לגסות הקלריקלים הישראלים כלפי הזרמים בדת היהודית שאינם אורתודוקסים, כולל הזרם המסורתי של קהילות יהודיות שלא עברו הליך של הקצנה לרפורמה ולאורתודוקסיות אשר פקד את יהודי מרכז ומזרח אירופה בתחילת המאה התשע־עשרה, כולל המסורת האיטלקית, וכן בעיקר המסורת של קהילות יהודיות יוצאות ארצות ערב אשר לא היו להן מגעים עמוקים עם יהדות אירופה לפני שהגיעו לישראל. במידת מה הן מוגנות על־ידי מוסד הרבנות הראשית הספרדית (על־פי הפיקציה הישראלית לפיה יש שתי מסורות יהודיות, האשכנזית והספרדית, ותו לא), אך לא במידה מספקת, והדברים ידועים.

פרטים אלה מתכנסים לסקיצה של המצב המיוחד של ישראל. בישראל הרוב אינו שומר מצוות; הוא דורש ממערכת דתית נתונה להתארגן כמערכת מדינית שתפקידה להנהיג בארצו אופי יהודי; חלק ניכר מיהודי ישראל ומנהיגיהם מצהירים בראש כל חוצות כי הממסד הדתי מונע חופש־דת בישראל, למרות שהממסד המדיני־דתי מתקיים על־ידי המדינה המממנת אותו. על־כן צדק הלל קוק כאשר אמר כי עצם קיום ישראל כבר יצר מהפכה בדת היהודית, שכן דתם של יהודי ישראל שונה מדתם של יהודי מדינות־הלאום הדמוקרטיות והליברליות בסגנון המערבי בכך שדתם של יהודי ישראל שהם נתינים ונתינות של מדינה קלריקלית הכופה את הדת עליהם, בעוד שהיהודים והיהודיות בארצות המתקדמות הם אזרחים ואזרחיות של מדינות ליברליות ודתם היא דת של קהילה השייכת ללאום מודרני המנהל את חייו באורח סובלני. כפי שמציין גרשון ויילר מנהיגים דתיים בישראל עוסקים בענייני מדינה בניגוד למסורת היהודית, ללא מיומנות שלטונית וללא אחריות, שכן אין הם נבחרים באורח דמוקרטי ואין עליהם פיקוח דמוקרטי מספיק. השאלה אינה, האם על עצמאות ישראל לגרום מהפכה בדת היהודית, שכן מהפכה זאת כבר קרתה. השאלה היא, איזו מהפכה תהיה זו? ובעיקר, האם ניתן למנוע ממהפכה זו מלהיות אובסקורנטיסטית, עוינת להשכלה, תחת שלטון ממסד המתחזה לפרו־דתי ולדמוקרטי בעת שהוא פוגע בחופש הדת והמצפון?73 *

אם תהיה הבחנה בין הקהילה הדתית והלאום, תתאפשר גם הפרדה בית מוסדות הדת והמדינה, בין הרבנות והשררה, וכך שתי המערכות, הדתית והמדינית, ישוחררו זו מזו. אז תוכל ישראל להפוך למרכז לדת היהודית באין מפריע.74 כך תוכל ישראל לנסות להיות מה שחלמו עליה כל אבות האמנציפציה, כלומר התחדשות והתעדכנות של אומה עתיקה החוזרת לאדמתה.

על־כן ברור כי שורש הרע הוא הבלבול בין הקהילה הדתית והלאום. זה מביא לבידוד מדינת־ישראל מן העולם המערבי ומיהודי האומות האחרות, וכמו־כן משכניה באזור ומהמיעוט הלאומי שלה. כתוצאה, מביא הדבר אף לבידוד מדינת־ישראל מאזרחיה היא; שכן אין בערפול המקובל כיום במדינת־ישראל מקום להכרה באומה הישראלית ובזהות הלאומית הישראלית של בניה ובנותיה כראוי. הצורך בקיום אומה ובקיום זהות לאומית הוא הצורך שהמטרה הלאומית תהיה הקמת משטר הדואג לשלום הלאום ולרווחת ולשלוות בניו ובנותיו, במקום שהמטרה תהיה מיסטית ציונית, וכי ישראל תשמש ראש גשר של מטרה משיחית מפוקפקת ולא־ברורה.

שלטון דמוקרטי הוא שיתוף בני ובנות העם בשלטון בחיי יום־יום למטרות הנראות להם חשובות. אך אי־הנורמליות מרוקנת את הדמוקרטיה מתוכן מדיני, ונשארת רק הצורה הדמוקרטית של בחירות אחת לארבע שנים, כאשר הברירה היא בין עסקנים מתוך אוסף מצומצם וממסדי של לא־יוצלחים המשתמשים במליצות מעורפלות כדי להחזיק בעמדות מפתח.75 זו הסיבה לכך שיש צורך מיידי בנורמליזציה, המאפשרת לבניה ולבנותיה ליצור השפעה ממשית ומתמשכת על עיצוב אופי החיים בארצם, ובכך מאפשרת בחירת נציגות מדינית המעורה בציבור שאותו היא מייצגת.


פרק שלישי: האם ישראל כיום היא מדינה־לאום?    🔗

מה המצב בישראל כיום? האם קיימת אומה ישראלית שלחמה את מלחמת חירותה שאותה איבדה ביום שבו התכנסה האסיפה המכוננת, שבמקום למלא את התפקיד שלמענו נבחרה (כינון חוקה לעם ולמדינתו) הפכה לכנסת הראשונה? או שמא ישראל היא מדינת דת־לאום במבוי סתום?

שאלה זו אינה אקדמית. שכן, אם ישראל היא מדינה־לאום, אזי יש להסיר מעליה את האצטלה התאוקרטית המאפילה על מצבה. אך אם היא דת־לאום החיה בתאוקרטיה, עליה להתנער ולהשתנות באופן מהותי. אפשר לומר, כי המצב הוא תערובת של השניים, אך שני התיאורים יהיו נכונים רק חלקית, במידה זו או אחרת. לפנינו שאלה מהותית פתוחה, כחלק בלתי־נפרד מן הטשטוש המפריע לנורמליזציה של ישראל. על־כן הודגשה חשיבות קיומם של מצבי־ביניים בחלק הראשון העיוני של ספר זה, בניגוד לתורות פילוסופיות־מדיניות מקובלות, בניסיון לבחון את השאלה באיזו מידה יש כיום אומה ישראלית? נניח לרגע כי אכן ישראל היא מדינת העם היהודי הלא־נורמלי בהיותו דת־לאום ובכך ייחודו, כפי שטוענים המתנגדים לנורמליזציה של ישראל. אם־כן, הרי שאין צורך בערפול המצב הקיים. המתנגדים לנורמליזציה של ישראל וסבורים בכנות כי ישראל היא מדינת העם היהודי, לא יתנגדו לכך אלא יסתפקו בטענה כי אכן אין כאן ערפול. הם יטענו כי מצב זה גם ברור, גם מוצהר וגם רצוי, *בעיקר לאור המאמץ לעגן כל זאת בחוק יסוד.*

יש להתייחס ברצינות לתגובה זו למרות הציניות של ישראלים רבים האומרים כי ישראל שייכת לעם היהודי אך אינם מתכוונים לכך. אמנם כדי להוכיח את טענותיהם, הם חוזרים על נוסחות ציוניות ישנות שהם עצמם שכחו את משמעותן מזמן, והדבר אכן כה ידוע עד כי המילה “ציונות” נהפכה אצלם לשם־גנאי מקובל, ואם במקרה מסוים עולה רצון לציין כי נעשה שימוש במילה זו לא במשמעותה כמילת־גנאי, אזי אומרים, למשל, “ציונות בלי מרכאות”, או “ציונות של אמת”. יש ערך גבוה לרעיון כי ישראל שייכת לעם היהודי כולו ובכך ייחודה. זאת למרות שהרבה ישראלים מתייחסים למיתוס שעל־פיו ישראל שייכת לעם היהודי כאל חוזה שכירות של מדינה בתור בית רזרבי או כדירת־קיץ שעליה חייב העם לשלם שכר־דירה ליהודים היושבים בציון. יש לעמוד על הרעיון כי ישראל שייכת לעם היהודי כולו על כל גדלותו ולבחון אותו בכל הרצינות שהוא ראוי לה. ואמנם ניתן לומר, שבמשמעות מסוימת יש ברעיון זה אף שמץ של אמת. הוא אמת במשמעותו ההיסטורית. שכן יש רצף בין העם היהודי והאומה הישראלית, וכן במשמעותו הדתית המתמשכת, שכן ישראל אמנם יהודית כעובדה שאין לה עוררים (אם־גם לא כעובדה מדינית).

יש אם־כן להפריך את התגובה האומרת כי אין ערפול, כי היעדר נורמליות הוא המצב הנוכחי, גם עובדתית וגם במוצהר. מתוך כבוד יריבים אידאולוגיים הטוענים כי ישראל שייכת לדת־לאום היהודית, לדת־לאום בינלאומית, נבחין בצורה החדה ביותר בין היריבים המאמינים בדת־ישראל באמונה שלמה, לבין היריבים שאינם שומרי־מצוות ומתקראים כאן חילונים. חלקם של היריבים הדתיים שומרים מצוות ומצייתים לחוק המדינה וחלקם שומרים מצוות ומתעלמים מחוק המדינה ככל שיוכלו. היריבים שאינם שומרי־מצוות, חלקם שונאי דת, חלקם אדישים לדת, וחלקם אף דתיים במקצת (למחצה, לשליש או לרביע).

באשר ליהודים הדתיים, יש הבדל משני בלבד בין אלה מהם המתייחסים לישראל כמדינת כל־יהודי־העולם ומקבלים את חוקיה, לבין אלה מהם המנסים להתעלם מחוקי המדינה. שניהם שותפים לאמונה כי החוק האלוהי עדיף על חוק המדינה האנושי, ועל־כן, בהכרח, חוקי המדינה ארעיים ומעורערים. מאחר שאין חוקה לישראל, שכן האסיפה המכוננת בוטלה, ובהתחשב באמונה דתית זו, העבירה הכנסת את כל מערכת חוקי האישות, ואותה בלבד, לרשות שיפוטית דתית. כל השאר נשאר בלבול אחד גדול, שכן הכנסת היא גם מוסד לאומי חילוני וגם מוסד יהודי. על כן, בעל כורחה – משום היעדר הבחנה והפרדה בין דת ללאום – היא גם מוסד דתי.76 כתוצאה מכך, יש התנגשות קבע בין חוקי מדינת־ישראל וחוקי דת־ישראל – בדרכים שונות ובמקומות שונים, לפעמים מבלי שהייתה כוונה לכך ומבלי שהייתה ציפייה מראש לכך. וכך צמח בישראל מעמד מיוחד עבור גוש־אמונים המסתמך בצדק או באי־צדק על צווים דתיים כביכול – שכן המדינה מחייבת בנישואים וגירושים לפי חוק ההלכה וקיימת דרישה להרחיב את תחום היישום של אותו חוק. כך קרה שגופים מדיניים שונים פוגעים בחוק מדינת־ישראל באופן הגלוי ביותר ומתעלמים מצווים מפורשים שממשלת ישראל מפנה אליהם. הסיבה לכך היא שהם מבססים את טענתם על דת־ישראל כביכול ומגלים בצורה זו העדפה רעיונית וערכית של הדת על המדיניות הלאומית בכלל, והם מתעלמים בפרט מחוק זה או אחר, מצו ממשלתי זה או אחר, ומהחלטת ממשלה זו או אחרת. אמנם, לא כל הפוגעים בחוק ישראל בשם הדת הם דתיים וכנים ומוּנעים על ידי אידאולוגיה דתית. אך, כרגיל, עדיף לפנות אל הטוב ביותר בכל חוג, ולטוב ביותר לפי שיפוט של אותו חוג עצמו. על־כן, כאשר מדובר באי־הנורמליות של ישראל כמדינת־דת־לאום ייחודית, עדיף להתייחס תחילה אל הדתיים שבין הדוגלים בדעה זו. יתר־על־כן, מאחר שהמנהיגות הדתית בישראל מעדיפה את החוק הדתי על החוק האזרחי, עומס התפקיד המדיני שמקבלת הדת בכך גדול מדי ומצוי מחוץ לתחום שיפוט ההנהגה הדתית. פירוש דבר זה הוא כי התאוקרטיה בישראל עשויה להזיק מאוד הן לישראל, הן לדת־ישראל, והן ובמיוחד ליהודי האומות האחרות. דבר זה בולט לעין במיוחד בדיונים בענייני ביטחון וטריטוריאליות, החורגים מסמכותם המקצועית או המוסדית של ההנהגה הדתית. שהרי בכך מתקבל מצב שלפיו ייתכן ושיפוט דתי יתקבל כשיפוט צבאי או מדיני עליון העולה בתוקפו על שיפוט רשמי של מומחים צבאיים או מדיניים. *דוגמה בולטת לכך הייתה עמדת הרב עובדיה יוסף שהיה בעל סמכות־הלכתית גדולה עבור ישראליים רבים. תחילה פסק ברורות כי הדרישה המסורתית לפיקוח־נפש נוגדת את הדרישה המדינית להעדיף שטחים על שלום; אחר־כך חזר בו במעורפל בכך שתיאר את שכנינו כנחש ארסי. (הדרישה לפיקוח נפש כוללת דרישה להיזהר מארסו של נחש; השאלה כיצד לעשות זאת היא מדינית ועליה כמובן כבוד הרב לא התבקש להוציא פסק־הלכה. לפי המסורת היהודית, כל הלכה בעלת אופי מדיני אינה תקפה לפחות מאז מרד בר־כוכבא. היו רבנים דגולים שתמכו באותו מרד, אך שום רב לא ניסה להכתיב למורדים פסק הלכה.)*

יצאנו מן השאלה, האם יהודי ישראל הם אומה ישראלית? והגענו לדון ביחס שבין המדינה ומוסדות הדת, שבין שררה ורבנות. לפי רעיון ההפרדה המקובל במערב (של הפרדה בין סמכות בענייני דת וסמכות בענייני מדיניות, בין רבנות ושררה, הקרוי בישראל הפרדה בין דת ומדינה), יש להפריד בין מדינה ומוסדות דת – לא בין מדינה ודת ולא בין מדיניות ודת. ההפרדה בין לאומיות ודת או בין לאום וקהילה מתבטאת במדיניות ובחוק כהפרדה בין השררה והרבנות, בין המדינה למוסדות הדת.

באשר לישראלים שאינם שומרי־מצוות, קשה להבין כיצד הם מתייחסים ברצינות לדעתם כי ישראל שייכת לעם היהודי המפוזר השייך לדת־לאום בעל ייחוד דתי כה מהותי. כלומר, קשה להבין כיצד הם מצליחים לקבל דעה כה משמעותית כאשר משמעותה נובעת מכוחם של נימוקים דתיים בלבד ובכל זאת לא להיות דתיים באמת ובתמים. מאחר שאינם דתיים, הם ממעיטים בחשיבות הדת היהודית הן בחיי העם היהודי ההיסטורי והן בחיי הקהילות היהודיות באומות אחרות; וכן הם מתעלמים מכך שהיהדות הייתה ועודנה דת; ובכל־זאת, לדעתם היעדר נורמליות בישראל ושילוב דת עם לאום ללא הפרדה בין הסמכות הלאומית והדתית אינו מפריע. על־כן (ברובם המכריע) הם מודעים לכך, כי לפי דעתם, יהודי שומר מצוות עדיף על יהודי שאינו שומר מצוות, ובאין הפרדה בין סמכות דתית ולאומית, נחיתות דתית מהווה אף נחיתות מדינית. על־כן הם מופתעים כאשר הם מגלים כי גם מבחינה לאומית הם רואים את עצמם נחותים אפילו מאותם ישראלים שומרי־מצוות המסרבים להכיר בישראל.

אך אולי אין כוונתם מיוצגת כאן בדיוק מספיק? אולי כוונתם שונה מן המוצג כאן? אם בכוונתם שפעם הייתה ישראל דת־לאום ועתה היא לאום, יש צדק בדבריהם. אך אולי כוונתם שישראל שהייתה פעם דת־לאום הרי גם היום נשארה לאום מפוזר, למרות היות הדת מרכיב לא־מדיני בחיי כל חברה מודרנית? אם־כן, עליהם להסביר אפוא כיצד יכולים יהודים ויהודיות בארצות מערביות למלא תפקידים מדיניים גבוהים בארצותיהם, עד כדי חברות בממשלות, ובכל זאת הם יכולים להיות גם אזרחים ואזרחיות ישראליים, בנים ובנות לבן אומת מדינת־ישראל. כיצד הם מתעלמים, אם־כן מן העובדה כי ההפרדה בין הדת היהודית והלאום המקומי מקובלת על יהודי ארצות המערב? שכן ברור ליהודי המערב כי אינם שייכים לאומה הישראלית, אלא שהם יהודים מבחינה דתית או אתנית אך לא מדינית. כמו־כן, על התומכים בהיעדר הנורמליות בישראל שאינם שומרי־מצוות להסביר כיצד ייתכן שכה הרבה יהודים, הזכאים להגר לישראל והיכולים לעשות זאת ללא מאמץ, מוותרים על זכות זו ומעדיפים לקיים ולפתח מרכזים יהודיים בארצות המערב. מכאן שעמדה זו של יהודים ויהודיות, בין־אם הם שומרי־מצוות ובין־אם לא, כלפי ישראל מניחה מראש שהמצב הנוכחי של פיזור הוא מצב קבע רצוי. התכנית הרשמית של התנועה הציונית כיום, הקרויה תכנית ירושלים, מצהירה בגאווה רבה על מרכזיותה של ישראל בחיי העם היהודי המפוזר. בין אם פרט זה מוצדק בין אם לא, הוא עוזר לערפול עובדת ההתבדות של תקוות התנועה הציונית ההיסטורית להקים אומה נורמלית. כזכור, כאשר הוכרזה עצמאות ישראל, היא הוכרה כמדינת כל העם היהודי בטענה כי התפוצות יתכנסו. אך אין זה כך. כמה זמן יידרש עד אשר ההנהגה הציונית תכיר בעובדה כי יהודים רבים מעדיפים שלא להגר לישראל? כמה זמן על הישראלים לחכות לפני שמדינת־ישראל תוכר על־ידי התנועה הציונית כמדינה־לאום עצמאית? עד מתי תישאר אומת־ישראל לא מוכרת על־ידי מדינתה ומוסדותיה הנבחרים?

ואולי הטענה של הלא־דתיים כי ישראל היא מדינת העם היהודי המפוזר אין פירושה כי הישראלים עודם דת־לאום? אולי פירושה (ואכן כך נראה הדבר) כי ליהודים ויהודיות בכל העולם יש אזרחות בכוח של ישראל? אם אמנם כך הדבר, הרי כל כוונתם היא להצדיק את רעיון קיבוץ הגלויות כרעיון מדיני. רעיון זה אמנם אינו נורמלי ולכן יש לדחותו (על־ידי חילון חוק השבות), שכן הוא עושה את ישראל לראש גשר לאומה שאינה קיימת כיום. נשארת אפוא השאלה הקובעת: האם כיום יש אומה ישראלית, או האם ישראל היא רק חלק מן העולם היהודי המפוזר, או רק קהילה ריבונית עם צבא? שכן קהילה יהודית עם צבא עודנה חסרת זהות לאומית, והיא גם בהכרח במצב מלחמה מתמיד עם שכנותיה המסרבות לראותה כראש־גשר, בכך שאינה מדינה־לאום אלא חלק מתהליך מתמשך, ולדורות מאבדת ישראל את זכות קיומה העכשווי.

אולי קיימת כאן אומה־בכוח, או אומה כבושה? שהרי קיום אומה מותנה בקיום עצמאות לאומית או תנועת־שחרור לאומית, ואילו עצמאות מדינת־ישראל היום, בניגוד לעצמאות הרפובליקה הישראלית הנורמלית הרצויה, אינה עצמאות של האומה הישראלית. לא ברור בדיוק מהי, אך ברור שהיא מערכת יחסים מסובכת של ישראל עם העם היהודי המפוזר בעולם. אך דווקא בשל כך, אי־אפשר שהמהפכה הלאומית תתממש כמו מהפכה רגילה של עם מדוכא רגיל. ישראל אינה שבויה בידי כובש ומדכא זר. היא כבולה בסבך המבולבל של מושגיה.77 לסיכום נוכל לומר כי מרכיב התודעה הלאומית הישראלית לוקה בחסר, באי־בהירות או בבלבול, וכי השלמתה של האומה הישראלית תושג עם הבהרת תודעתה העצמית ופיתוחה. השלמה זו לא תינתן מבחוץ; היא חייבת להיות תולדה של שחרור עצמי, תולדה של אותו תהליך של אוטו־אמנציפציה שאבות התנועה הלאומית היהודית נכספו לו, ושל פיתוח הזהות הלאומית הישראלית ברפובליקה הישראלית הרצויה. זו גם טענה פילוסופית־מדינית מופשטת וגם הצעה מדינית קיומית, שמטרתה שינוי יסודי ומהפכני של מבנה ואופי החברה הישראלית בתחומי חיים שונים אשר תאפשר לה להצטרף לעולם המערבי הנאור מבלי שתאבד את צביונה היהודי. אין לישראל אפשרות לשרוד זמן רב במצב־ביניים מעורפל.


פרק רביעי: מטרת השינוי    🔗

בהנחה כי ישראל היא מדינת גטו ריבונית וכי שורש הרע הוא במצבה הלא־נורמלי, יש להציב נורמליזציה כמטרה ראשונית דחופה. החסרונות והמחדלים המאפיינים את הגטו הגלותי שדבקו בישראל לא קטנו בגלל המרכיבים הממלכתיים שלה (מטבע, משטרה וצבא), אלא גדלו ואף הוחרפו. שורש הרע הוא במצב הלא־נורמלי של ישראל, שאינה מדינה־לאום ככל המדינות הלאומיות המערביות, כי אם מדינת דת־לאום שבניה ובנותיה מפוזרים בעולם ושייכים לאומות שונות, אשר אזרחיה היהודים מהווים רק חלק מן העם שהמדינה שייכת לו. זאת בשעה שאזרחי ישראל שאינם יהודים נמצאים בסטטוס הבנוי על סתירות הגיוניות ובמצב מעורפל ולא סביר של אזרחות שאינה אזרחות ושוויון בחוק שאין החוק ואין העם והממשלה מכירים בו למעשה. חוסר נורמליות זה מונע התקדמות ישראל לקראת מוצא ממצב האיבה עם שכניה המיידיים.

כאמור, מטרת השינוי היא להביא לנורמליזציה של מצבה הלאומי של ישראל, כלומר, להפיכתה ממדינת דת־לאום יהודית למדינה־לאום ישראלית במתכונת נורמלית, במתכונת המדינה־לאום הדמוקרטית הליברלית הרגילה של מדינה השייכת לאומתה, והשייכת בכך לכל אזרח ואזרחית בני ובנות אומתה – מדינה שממשלתה חייבת לעשות ככל יכולתה למען מטרתה המוצהרת שהיא קידום שלום אומתה, ובכך את שלומם, רווחתם, אושרם ואיכות חייהם החומרית, הרוחנית (כולל הדתית) והתרבותית של כל אזרחיה. השינוי המוצע בזה יפתור רק את אותן הבעיות המיוחדות לישראל והמעוגנות בסטטוס הייחודי שלה. אולם בעיות מיוחדות אלה הן בעיות היסוד של ישראל, ופתרונן הוא תנאי הכרחי לגישה חופשית לבעיותיה האחרות, במטרה להתקיפן באורח נורמלי, כנהוג בארצות הנורמליות השונות. כמדינה נורמלית תהיה ישראל חילונית, אך כמדינה נורמלית גם לא יֵעדר ממנה צביון דתי; וכמובן, צביון דתי זה יהיה בעיקר יהודי, אך על בסיס ההפרדה בין מוסדות דת ושלטון.

השינוי החשוב והיסודי ביותר הוא הפיכת ישראל לארץ בעלת יכולת לנקוט יוזמה מדינית. היעדר היכולת לנקוט יוזמה מדינית אפיין את ישראל מאז היווסדה. היעדר היכולת של ישראל לנקוט יוזמה אינו כללי אלא מדיני בלבד. שכן ממשלות ישראל השונות נקטו יוזמה צבאית, התיישבותית ואף כלכלית.78 היעדר יוזמה מדינית היא תכונה גטואית טיפוסית, שלדעת גרשון ויילר יש לה שורשים עמוקים במסורת יהדות התפוצות, כפי שהוא מסביר בספרו המצוין תיאוקרטיה יהודית.79 לא קל להשתחרר ממסורת של דורי־דורות באשר להיעדר יוזמה מדינית. ברגעים המרים שלאחר מלחמת יום־הכיפורים, הורגש בציבור הישראלי צורך עז לנקוט יוזמה מדינית, אך למרות התחושה העזה, למרות כל הרצון הטוב, לא נמצאה אפילו התחלה של יוזמה מדינית. אין זה מקרה שהיוזמה שגויסה חיפשה את ביטויה בתוך המערכת הפוליטית־המפלגתית הישראלית. על כן, לא הייתה אפשרות שזו תחרוג מעבר לשלב של מחאה ציבורית, של התנגדות לקו הממשלתי, ולכל־היותר של דרישת התפטרות הממשלה. (כאשר התמלאה דרישה זו, איבד הציבור הישראלי את יכולתו לדרוש מממשלתו שיפורים נוספים.) חוסר היוזמה הבסיסי גורם לכך שלא היה בישראל מאז תחילת עצמאותה ביטוי ציבורי ליוזמה מדינית מנוסחת היטב.80

מה הסיבה לחוסר היוזמה המדינית התמידי של ישראל?

אין לחפש את ההסבר להיעדר יוזמה מדינית במכשול זה או אחר, אף לא במסורת של חוסר יוזמה מדינית, שכן תמיד אפשר לצפות שיהיה אדם שיקום וידרוש שינוי המסורת ועדכון המצב אחרי הכרזת העצמאות. איש כזה קם בישראל, שמו הלל קוק. אך הוא לא מצא אוזן קשבת ואפילו לא נכונות להתחלת ויכוח ציבורי. הצעתו של הלל קוק היא לראות בגלות [???] היהודית בישראל את המכשול הגורם לחוסר יוזמה מדינית תמידית. הצעתו להתגבר על מכשול זה כוללת שלושה שלבים: ראשית, הכרה ציבורית בעצם הבעיה; שנית, תיאור המצב הנורמלי הרצוי בישראל; ושלישית התוויית דרך להשגתו בשלבים. המטרה היא להציג תמונה שאינה אוטופית, שאינה של חזון אחרית הימים, שאינה של חברה חופשית מכל בעיות היום־יום, שאינה של חברה משוכללת משום בחינה. זו תמונה של ישראל במתכונת מדינית של ארץ דמוקרטית ליברלית מערבית המצויה עם בעיות נורמליות מצויות.81

מדובר כאן במתכונת של מדינה־לאום ליברלית דמוקרטית מערבית מצויה, וביתר דיוק בהיבט המדיני של מתכונת זו. למתכונת זו יש גם תכונות שונות – כלכליות, חברתיות, תרבותיות – שלא יידונו כאן. אין ספק, כי דיון במתכונת של ארץ מערבית רגילה מבחינה כלכלית כולל דיון על משק מפותח, מתועש, שבו מאוגדים פועלים באגודה מקצועית, ובו לחלק ניכר מבני ומבנות האומה ניתן חינוך מקצועי. אלה לא יידונו כאן, שכן מקומם במפלגות במדינה נורמלית, בעוד שתכנית הנורמליזציה המוצעת כאן היא על מפלגתית. לא יידונו כאן גם פרטים כלכליים הנוגעים יותר למדיניות, כמו הקטנת הפער הכלכלי וביטוח חברתי ורפואי מקיף, שכן גם נקודות אלה נתונות למחלוקת מפלגתית, ועל־כן אין מקומן בדיון בהצעה על־מפלגתית. גם בשאלות חברתיות ובעיות של שיפור איכות החיים לא ידובר כאן. חשיבותה של תרבות לאומית ודתית עשירה ורחבה, וחינוך עממי טוב ורחב לא יידונו אף הם. ספר זה דן בתחום המדיני העל־מפלגתי, ומטרתו להביא את תיאור המצב הנורמלי הרצוי לישראל, לא כאידאל אלא כשלב החיוני הבא, ועל תיאור מבנה מדיני זה להציג אפשרות של תרומה לטיפול סביר ויעיל בבעיות הלאום. מטרתו המיידית של ספר זה היא לעורר ויכוח ציבורי מקיף, אינטנסיבי ומעמיק, בתקווה שיהפוך את ישראל תוך זמן קצר יחסית ובצורה חד־משמעית למדינה־לאום מודרנית שתאפשר לאזרחים ולממשלתם לנקוט יוזמות מדיניות כדרוש. על־כן תכנית זו היא לטווח בינוני, בהנחה שפסק־הזמן הנתון לרשותנו כדי לבצעה הוא קצר ביותר. שכן לדעת קוק, העם הישראלי קיים וחי למעשה, אלא שהוא מודע חלקית בלבד לקיומו מכיוון שאינו מוכר על־ידי הממסד המפלגתי השולט בישראל, וזאת בגלל שלטון המיתוס הציוני החדש בממסד הישראלי. בקיצור, לדעת הלל קוק, העם בישראל כאומה קיים אך אינו מתפקד כהוגן מחוסר מודעות עצמית מדינית.

על־פי התמונה המוצעת פה, תהפוך ישראל תוך זמן קצר למדינה־לאום, ותצמח זהות לאומית ברורה לכל המשתייכים לעם הישראלי. העם הישראלי יהיה מוכר כיורש המדיני של העם היהודי כולו, ובכך תוכר רשמית העובדה כי העם היהודי פסק מלהיות יש מדיני. מאחר שישראל חיה בעידן המודרני, על הסעיף המרכזי בחוקתה לבטא את עקרון ההפרדה התוכני בין הלאומיות הישראלית לדת היהודית, בין הלאום היהודי והקהילה היהודית, וזאת כדי לעגן בעיקרון זה את עקרון ההפרדה הצורני בין המדינה ומוסדות־הדת, בין השררה והרבנות. רציפות המשך קיום העם היהודי וקיום של יש היסטורי הקודם לעם הישראלי לא ייפגעו אלא יקבלו את הביטויים השונים ההולמים את המציאות החדשה הנובעת מריבונות ישראל כמדינה־לאום. בכך יהודי האומות האחרות יהיו חופשים לפתח את יהדותם מבחינה דתית, ויוכלו לשפר את יחסיהם עם ישראל ואז גם יוכלו להמשיך בפעולה למען היהודים חסרי־המולדת (כגון יהודי ברית־המועצות ויורשותיה). זה יאפשר נורמליזציה של ישראל כאומה יחידה בעולם שבה מהווים היהודים את רוב העם, אך זאת כעם שהתחדש והתעדכן. ברור כי יש לשאוף לכך כי גלגל ההיסטוריה יתהפך במלואו, וכי ישראל תאפשר בתנאים מסוימים (כפי שהדבר נעשה בכל הדמוקרטיות המערביות) לאלה הרוצים בכך להתאזרח ולהשתייך לאומה הישראלית מבלי להתחשב בדתם ובמוצאם. בזאת תינתן לגיטימציה לקיום ישראלים שאינם יהודים המשתייכים לדתות שונות, הגם כי מרבית האומה ישתייכו לדת היהודית. במובן זה, תהיה ישראל ארץ יהודית לכל דבר (כשם שצרפת היא נוצרית לכל דבר).

בתמונה המוצעת ישתנה גם מצב אזרחי מדינת ישראל שעל־פי תעודות־הזהות שלהם כיום אינם יהודים: החוק ירשה להם לבחור אם יישארו הישראלים כתושבי־קבע זרים או כישראלים שווי זכויות וחובות אשר יראו את עצמם כישראלים המשתייכים לדת המוסלמית או הנוצרית, על כל המשתמע מכך, וכישראלים ממוצא פלסטיני או אחר (בדומה לאמריקנים המשתייכים לדת הקתולית או לדת היהודית והאמריקנים ממוצא אירי או ממוצא ישראלי). כך יוכלו לפתח את דתם ואת תרבותם האתנית באין מפריע, ואולי אף בתמיכת קרנות ממשלתיות כנהוג בכמה ארצות דמוקרטיות, ויתגאו בכך שאותה תרומה תוכל להיחשב תרומה הן לתרבות הישראלית הכללית והן לתרבותם האתנית (כשם שתרומת אמריקני־יהודי נחשבת הן לתרומה לתרבות האמריקנית והן לתרבות האתנית היהודית ופעמים אף לתרבות הדתית היהודית). הלא־יהודי שיבחר להצטרף לאומה הישראלית יהיה כמובן חייב להפוך לישראלי הן בתוכן הזהות הלאומית והן מבחינה פורמלית בהתאם לחקיקה שתאפשר זאת.

כך תקום ישראל נורמלית ללא כל מיעוט לאומי (במובן המדיני) – אם־גם תהיינה בה קבוצות מיעוט דתיות, תרבותיות ואתניות. אין מחלוקת על כך שעניין המיעוטים הלאומיים הוא רעה חולה, אף שיש המעדיפים לא לנקוט יוזמה מדינית אלא ללמוד לחיות עם רעה חולה זו בתקווה שהיא תיפתר מעצמה. אין זה מקרה אפוא, כי היוזמה האחרת המוצעת, המוזכרת או הנרמזת כיום בציבור הישראלי, לפתרון הבעיה היא חיסול המיעוט הלאומי בישראל בדרך לא־מדינית. חיסול מיעוט בלא יוזמה מדינית פירושו גירוש. אמנם נכונה הטענה כי תכנית זו אינה מקובלת בישראל ומעוררת התנגדות בציבור הרחב המעדיף עדיין המשך המצב הנוכחי המטושטש ומלא הסתירות. אך למרות היות טענה זו אמת, אין היא שייכת לעניין. המתנחם בטענה שהדרישה לגירוש היא דעת מיעוט, חי בגן־עדן של טיפשים, שכן כאשר יש צורך בהחלטה בשאלות מדינה, וכאשר קיימת רק יוזמה אחת בשטח, יוזמה זו היא המנצחת, גם אם היא דעת מיעוט.82 הסולדים מיוזמה זו של גירוש המיעוט חייבים לפתח יוזמה חלופית. לשם כך חובה עליהם לדמות בנפשם מצב אפשרי אחר (זה המוזכר לעיל או אחר). הסבור כי אפשר לשדל את בני המיעוט הלאומי לעזוב, או אף לשחד אותם, גם הוא חי בגן־עדן של טיפשים, כי אין בעמדה זו משום יוזמה מדינית, שכן זו אינה כוללת שיקול של מה שיש לעשות באם המשתייכים למיעוט הלאומי יסרבו לעזוב. ואמנם הם מסרבים לעזוב, והמצב הקיים דוחף אותם להתארגן כדי לממש את מצבם החוקי כמיעוט לאומי על־ידי הצהרה רשמית של המחוקק הישראלי, ובכך לתת תוקף רשמי מלא להיות ישראל מדינה דו־לאומית.

לסיכום, המצב הנוכחי של מיעוט לאומי גדול ואף גדל והולך אולי יהיה הרה־אסון, כפי שסבור חלק מחברי הזרמים השונים והמפלגות השונות הדנים במצבם של ערביי ישראל. האלטרנטיבה ההגיונית האחרת היא זו המוצגת כאן: ביטול המיעוט הלאומי על ידי הפיכת חלק ממנו לחלק מהלאום וחלקו לתושבים זרים – על־פי זכות ההגדרה העצמית האישית. ברור מאליו שככול שההצעה שיצטרפו ללאום תהיה הגונה יותר וקוסמת יותר, כן ייטב למיעוט ולרוב כאחד. כך תוכל ישראל לשפר את יחסיה הן עם הפלסטינים הישראלים והן עם הפלסטינים מעבר לגבול.

כאן המקום להבהיר מהו מעמדו תושב קבע זר:83 מעמדו אינו שווה בארצות שונות. בדרך כלל הוא אינו בעל זכויות־אזרח, אך הוא בעל זכויות־תושב על פי כללים שנקבעו בחוק, ורק חלק מכללים אלה מקובל בכל מדינות הלאום הליברליות הדמוקרטיות. החשוב הוא, כי בארץ נורמלית, ברור מעמד האזרחים והתושבים, גברים כנשים, ועל כן אפשר לשמור על החוק ולכבדו, ושוויון הזכויות הקיים אמיתי כשם שאי־שוויון זכויות קיים ואמיתי. בישראל המצב שקרי, ועל־כן דרישת החקיקה למען נורמליזציה כוללת דרישת חקיקה גם בעניין זה לשם שיקום הכבוד לחוק.

הרעיון המוצג כאן הוא במכוּון פשוט למדי וחסר־תחכום: ההפרדה התוכנית בין לאום וקהילה, והצורנית בין מדינה ומוסדות־דת, בין שררה ורבנות, תאפשר כינון רפובליקה ישראלית שתהיה מדינה־לאום, שתכיר בזכות בני ובנות האומות האחרות היהודים לראות את עצמם אזרחים נאמנים של מדינותיהם ללא פגם בזכותם להיום כאזרחים־בכוח של ישראל. כתוצאה מכך אפשר יהיה – פרט שהיום אינו אפשרי בהגדרה – כי לאומה הישראלית יהיו בנים ובנות מוסלמים או נוצרים. דבר זה יביא לכך שלא יהיו מיעוטים לאומיים אלא שתהיינה קבוצות אזרחיות ממוצא לאומי זה או אחר, או מיעוטים דתיים או אתניים בלבד. נוסף לכך, בהיות הרפובליקה הישראלית מייצגת את העם הישראלי בלבד ולא את יהודי כל האומות, תוכל הרפובליקה להתרכז בסדר עדיפויות חדש שיבטא את רצונם של אזרחיה, בניה ובנותיה, ולדאוג לשלומם, לרווחתם ולחירותם לעבוד את אלוהיהם כרצונם – והכל על־פי המתכונת המקובלת בארצות חופשיות.

נורמליזציה אינה פתרון בעיות אלא פתיחת אפשרות לפתרון. יש לקוות כי לאחר הנורמליזציה המוצעת בזאת, תוכל ישראל לטפל בבעיותיה באורח נורמלי בכל הארצות, כלומר, ישראל תוכל לייעל בהרבה את יכולתה לטפל בבעיותיה.

*קריאת פסוקים מסוימים בפרק זה מילאה אותי בגעגועים לעבר: כאשר נכתבו דברים אלה לפני זמן לא רב, נראתה אופציית הגירוש רחוקה כל־כך שהיה צורך להתריע ולומר כי אין היא כה רחוקה כפי שנראה. בינתיים התבזבז זמן יקר והאופציה נעשתה קרובה מדי וכבר הוקמה בפרלמנט הישראלי מפלגה שהטיפה לאופציה זו בגלוי. אמנם חברי מפלגה זו הגבילו את הצעתם המסוכנת לגירוש של אזרחי ירדן לשעבר – של הפלסטינים – ממערב ארץ־ישראל (למזרחה), אך ספק אם יֵעשו אז מאמצים גדולים למנוע את הצירוף־ברגע האחרון של אזרחים ישראלים שאינם יהודים לקבוצת הנדונים לגירוש זה. כבר יש לכך תקדים אשר באופן מדהים לא עורר מחאה: שירות הביטחון הכללי הישראלי פסק שהחשד בישראלי לא־יהודי ששיתף פעולה עם ארגוני טרור שולל ממנו את מעמדו כישראלי, שכן בשנת 1992 הובא מוסטפה עכווי, תושב ירושלים, לפני שופט מחוץ לשטח ישראל למרות שנאסר בביתו, והשופט דחה את בקשתו שיוחזר לישראל ויועמד לדין שם, משום טענת שירות הביטחון הכללי שהוא חשוד בפעילות חבלנית. השופט הוסיף שמאחר שעונה בכלא של שירות זה, קנה בכך זכות לבדיקה בבית־חולים, ואכן הוא הובא לבית־חולים ושם מת. מאורע זה עורר מחאה בישראל ובמערב בגלל ההיבט האנושי שלו, אך לא בגלל ההיבט החוקי שלו, אחר הכל, לפי המיתוס הציוני החדש המקובל בישראל, אזרחות היא דבר של מה־בכך ולאומיות בלבד יש לה משקל. יש להבין את טענת מנהיגי מפלגת הגירוש לאור זאת: כאשר הם מרגיעים את בוחריהם בטענה כי אין כוונתם לגרש את אלה המוכרים כערבים ישראלים, הם אומרים כי אלה לא יגורשו משום שממילא אינם בנמצא, ולאחר הגירוש יהיו תושבים בישראל רק אלה המוכרים רשמית כיהודים – לבד מהמעטים אשר יורשו לשהות בה לפי רישיונות מיוחדים. ואז, יש להניח, הפלסטינים מיהודה ומשומרון ומחבל עזה השוהים בישראל בשעות היום בלבד, יבואו גם אז, גם כן בשעות היום בלבד, מעבר־הירדן המזרחית (עד לגירוש הבא). אין להתנחם בתירוץ כי בראש מפלגת הגירוש עמדו עסקנים חסרי־אחריות שלא שקלו את משמעות הקבלה של אופציית הגירוש כמדיניות לאומית. שכן עצם קיום מפלגה כזאת מצביע על מצב הייאוש שישראל נמצאת בו, שכן עצם קיום מפלגה כזאת מצביע על מצב הייאוש שישראל נמצאת בו, ייאוש הנובע מחוסר ברירה. ואכן, היעדר הברירה מקורו בכך שאין אדם (מלבד הלל קוק וחבריו) העוסק בחיפוש אלטרנטיבה מחוז לקונצנזוס הלאומי תוך חיפוש תחליף לו. הקונצנזוס הישראלי מתפורר, אך הקונצנזוס באשר למיתוס הציוני החדש יציב, וככל שהקונצנזוס הישראלי מתפורר יותר, נאחזת המנהיגות הישראלית במיתוס זה ביתר מאמץ, בהנחה כי הוא מכשיר האחרון למניעת התפוררות כללית של הקונצנזוס הישראלי, בעוד שהוא מקור היעדר האלטרנטיבה לגירוש, היעדר שפירושו ייאוש וייאוש שפירושו סכנת התפוררות כללית.

שוב ושוב נשמע החשש שהצעת הנורמליזציה מסכנת את הזהות היהודית של ישראל אשר דובר בה בפרק זה, שכן גם אם בתהליך הנורמליזציה תוכרז ישראל כיורשת השאיפות המדיניות של התנועה הלאומית היהודית, אחר־כך תוכל לוותר על הירושה הזו כמדינה סוברנית נורמלית. ואכן, בכל צעד יש סיכון. על־כן יש לנסח את השאלה כך: איזה מצב מסוכן יותר, הנוכחי או המוצע בספר זה? ובעיקר יש לדון בשאלת הסיכון של איבוד אופייה היהודי של ישראל. אם־כן, המצב הנוכחי מעודד עוינות לדת היהודית, ועל־כן אם לא תמוסד נורמליזציה בהקדם, ייתכן עקרונית שרוב הישראלים ידחו את ההצעה כי הדת היהודית תהיה הדת השלטת בישראל ללא התחשבות בשאלת העדפת הנורמליזציה על היעדרה. ואכן ברור שאי־הנורמליות של ישראל מסוכנת יותר לאופייה היהודי של ישראל, בעיקר משום שאופי יהודי זה נשחק בכך שהיעדר הנורמליות גורם לשחיתות וליחס בלתי־אנושי לאזרחים ויותר מכך לאזרחיות שאינם יהודים וכן לאלו שאינם שומרי מצוות – בניגוד חד למסורת היהודית. בייחוד מדגישים הוגים שונים, כגון ג’ורג' פרידמן (ראו ע' 108 לעיל)) וכגון דן סגרה, שאהבת־השלום היהודית המסורתית מתנגשת באורח מסוכן ביותר עם המיליטריזם הישראלי.84 בתחילה ניסו חוגים אורתודוכסיים בישראל להתעלם מקיום המדינה גם כאשר קיבלו ממנה הטבות. זה שנים שאין זה כך: רוב הציבור היהודי בישראל, שומרי־מצוות ושאינם שומרי־מצוות כאחד, קיבלו את סירוב המנהיגות הדתית הישראלית להכיר רשמית במדינת־ישראל כביטוי להיעדר נורמליות בישראל וכביטוי להיות ישראל קהילה ואומה דתית ולא אומה, הגם כי רובנו אינם שומרי־מצוות – ואולי במיוחד משום שרובנו אינם שומרי־מצוות. החשש כי הנורמליזציה תפגע באופייה היהודי של ישראל מקורה בבלבול בין קהילה ואומה: על האומה להיות חילונית ועל הקהילה להיות קדושה, וההבדלה בין קודש לחול המומלצת בספר זה לשחרר את ההנהגה הדתית וההנהגה המדינית מהתחייבויות מעיקות זו לזו, כי הן מיותרות, בלתי־מציאותיות ומזיקות.85 *


פרק חמישי: התכנית האלטרנטיבית    🔗

בפרק הקודם דובר על המצב הרצוי של נורמליות לאומית. הצגת מצב זה לוּותה בהתוויית התכנית בקווים כלליים ביותר. פרק זה ידון בתכנית בפירוט מה.

על תכנית פעולה מעשית להתוות דרכי עשייה מן המצב הנוכחי ועד לצעד הראשון, ומן הראשון לשני ואולי אף משם לשלישי. אין זה רצוי שתכנית פעולה תהיה כה מפורטת ושהכול ייקבע בה מראש. תכנית כזו עלולה להיות לוקה בחסר, משום שעל המתכנן לפרט את הצעד השני בתגובה לצעד הראשון של הצד האחר, ואם לצד האחר יש אפשרויות אחדות, נדרשות כמה תכניות אחדות לצעד השני. אם מדובר בתכנית כוללת, נעשה הצעד השלישי מסובך עוד יותר. על כן, אם התכנית אינה לוקה בחסר, כנראה שהיא לוקה בכך שהיא מורכבת מדי. אפילו משחק שחמט סובל מבעיה זו שאין לה פתרון מעשי והמומחים מסתפקים באסטרטגיות כלליות ביותר; וכידוע היטב, החיים המדיניים מסובכים ועשירים לאין עריך ממשחק זה. שחקני שחמט מציגים אסטרטגיות בקווים כלליים תוך השארת החלטות על אודות פרטים למשתמש בהן. ובלי אסטרטגיה אי־אפשר לתכנן אפילו צעד אחר, שכן האסטרטגיה היא שנותנת טעם לאותו צעד ראשון.

מטרתה הראשונית של האסטרטגיה המוצעת בספר זה היא לעורר ויכוח ציבורי. הנחת היסוד היא שהמצב הנוכחי חמור, וכי יש מודעות ציבורית הן לחומרת המצב והן לעובדה שפתרון הבעיה אינו החלפת ממשלה או שינוי עמדה רשמית לפרט זה או אחר מאלה העומדים על סדר־היום הלאומי. ההנחה היא שיש מספר לא מבוטל של ישראלים החשים מידה מספקת של אחריות כדי לפתוח בוויכוח ציבורי על אודות ההצעות המובאות בספר זה (אם לדבר בעד הצעות אלה, אם לדבר נגדן, ואם להציע להן אלטרנטיבות). ראשית, אראה כי אפשרות ויכוח כתוצאה מספר זה סבירה, כי יש מה להציע לאלה המוכנים להשתתף בוויכוח, וכי רצוי שהוויכוח אכן יתפתח בקווים המצופים.

*כאמור, ספר זה לא ידון בשאלות מדיניות אשר המפלגות השונות עוסקות בהן, כי הוא על־מפלגתי. אך גם בשאלות שאינן שרויות במחלוקת בין־מפלגתית לא אדון כאן מקוצר היריעה. דוגמה ברורה ביותר היא המלחמה בשחיתות. ללא דיון בפרטים, אומר כי צעד חשוב ביותר במלחמה זו הוא העלאת המודעות הציבורית בצורך לכבד את החוק. כמובן, בישראל יש קושי גדול בעניין זה, שכן בהיות ישראל מדינה לא נורמלית, הממשלה פוגעת בחוק באורח קבע ואף מקבלת יותר ויותר הסדרים שהם כללי התנהגות מקובלים הנוגדים לחוק, בעיקר בכל הנוגע לזכויות הנשים ולזכויות המיעוטים.86

יהיו כאלה שיאמרו כי הוויכוח על ההצעה המובאת בספר זה מהווה סכנה לאומית. אלה ימליצו להמעיט בוויכוח, עד שיגווע מחוסר עניין. אפשר שיאמרו כי הסכנה הלאומית הזו היא בכך שהוויכוח עלול לגרום לפיצול האומה, להיות איום על הדת, וכדומה. ואמנם, יש הסכמה רחבה שטענות כאלה הצליחו בעבר לשתק ויכוחים דומים שאולי היו פורצים ברחוב הישראלי. אולם עלינו לזכור שחסימות של ויכוחים ציבוריים אפשרו לשקרים גלויים להלך בישראל, והדבר אִפשר את המשך המצב הלא־נורמלי של ישראל מיום היווסדה וכן את הישארותה במבוי סתום.

על כן, אלה הטוענים שהוויכוח הציבורי המוצע כאן מסוכן, יש תקווה כי יִפגשו בטענת המתווכחים נגד טענתם זו, וכי אלה יטענו כי השתקת ויכוח ציבורי מסוכנת עוד יותר. צעד זה יהיה תלוי בשאלה, מה טעם יש בוויכוח ציבורי המוצע כאן, בהבדל מן הוויכוחים הציבוריים הקיימים שהתנהלו ללא תועלת? נגיע לכך מייד. אולם, בהנחה שיהיו כאלה שיראו ערך בדיון, הם יוכלו לומר למבקרים המעוניינים לחסום את הדיון, כי חסימתו לא הביאה לאחדות האומה, לא הביאה לנורמליזציה, לא הביאה למצב תקין, ולא מנעה התדרדרות. באופן כללי אפשר לומר על כל חברה בעולם, שכאשר נשמעים בה דברי ביקורת קשים, נמצאים בה גם כאלה האומרים שאסור לכבס את הלבנים המלוכלכים בשוק. אך הרי זה בדיוק אופייה של הדמוקרטיה. אמנם יש נזק מסוים בכביסת לבנים מלוכלכים בשוק, שכן בעיקרון יש נזק מסוים בכל פעולה שהיא. אך ברור כי הרווח עולה כאן בהרבה על הנזק, וידוע כי בדרך כלל אמון עיוור בשלטון או במחזיקים ברסן השלטון גורם נזק למושל ולנמשל כאחד, ואילו ביקורת ציבורית מעלה את רצינות ואחריות השולט והשלטון ואת יעילותם. דברים אלה נראים פרדוקסליים, אך הרגלי חשיבה דמוקרטית עושים אותם למובנים מאליהם. אין זה מקרה כי בישראל עדיין מקובל כי אסור לכבס לבנים מלוכלכים בשוק, שכן אין בה מספיק מסורת דמוקרטית, ומרבית הישראלים מוצאם מארצות לא־דמוקרטיות. הדמוקרטיה הישראלית נראית לרבים נורמלית למדי ואף ליברלית למדי, פשוט מחוסר מידע ישיר על משטר ליברלי תקין כנהוג במערב. יתר־על־כן, המצב הטראגי המגוחך של ישראל כיום הוא כי מותר להציג בה לבנים מלוכלכים בשוק, אך אסור לכבסם שם, ובמיוחד שולט בה איסור מגוחך לגעת בבעיות־יסוד של האומה.

יהיו שיראו בהצעה הנוכחית סכנה ובכל זאת יסכימו לדון בה בציבור. סביר כי יתקיפו הצעה זו כחבלה באחדות העם, כהתקפה על דת ישראל, ובהטלת טריז בין ישראל ויהודי העולם. אלה המעוניינים בוויכוח ביקורתי על פרטים אלה ישאלו: מדוע הם רואים בהצעה להפריד בין לאום ודת משום התקפה על הדת? שהרי הדת־לאום היא הלא־נורמלי ומדינה־לאום היא המקובל, ואין סתירה בין קבלת מערכת מדינה־לאום חילונית תוך הכרה בעובדה, כי הדת הרווחת באומה הישראלית היא הדת היהודית, כמו הדת הקתולית בצרפת והאנגליקנית בבריטניה, או הנצרות – שאינה דת, אלא אוסף דתות שונות – בארצות־הברית. אפשר לומר אותם דברים נגד ההצעה המובאת כאן בטענה שהיא גורמת פירוד בין יהודי ישראל ויהודי האומות האחרות. אין זה כך. כעת מקבלת מהם ישראל תמיכה כספית בלבד, ואולי גם מעט הגירה (אם גם ההגירה מישראל לארצות המערב גדולה מן ההגירה בכיוון ההפוך). יהודי האומות האחרות התומכים כיום בישראל גם באופן מדיני פעיל, עושים זאת בלי תסכולים וניגודים שבין שייכותם הלאומית לארצותיהם לבין יהדותם דווקא בגלל שהם מקבלים את ההפרדה ודווקא הם פועלים בתור יהודי אומות אחרות. דהיינו, ההפרדה המוצעת כאן קיימת למעשה ביחסי יהודי ארצות המערב לישראל אך לא להלכה. על כן, התכנית המוצעת בזה היא למחוק שקר מקובל ולהפוך מצב מקובל למעשה למצב מקובל להלכה כדי שיהיה אפשרי ליישמו במידה הרצויה בכל תחומי חיי האומה ולמנוע קשיים הנגרמים מאי־ההכרה בישראל במצב הקיים – קשיים שישראל חווה היום וסיבוכים שעלולים לאיים בעתיד על יהודי אומות אחרות.

התגובה המסוכנת ביותר לרעיונות המובאים כאן היא הסכמה כללית תוך אדישות למעשה. בדרך כלל, הרואה בדת־האומה תופעה לא־נורמלית והרואה את מצב ישראל כמתדרדר אינו נוטה לחפש קשר בין שתי עובדות אלה, משום החשש המוטעה שהדיון בכיוון זה עלול להיות עוין לדת ולערכים מסורתיים יהודיים. אפשר שהדברים יֵראו אחרת אם יסתבר כי אפשר להפריד בין לאום ודת לא רק כדי להציל את הלאום ממצב מדיני קשה, אלא גם כדי להציל את הדת מביזיון והרס. כמובן, יותר ויותר יהודים דתיים רואים בהיות היהדות משרתת את האינטרסים של ישראל עלבון לדתם, אלא שרובם חיים מחוץ לישראל. יהודים דתיים ישראליים שאינם מודעים לרעיון הלאומי אין להם בו עניין, גם כשהם מקבלים את הרעיון הלאומי כלאחר־יד, וזו עמדה לא־מציאותית. אמנם, יש הטוענים כי זה המצב השולט כיום בישראל. כתוצאה מעמדה לא־מציאותית זו, יתקבלו עקרונות הנורמליזציה כלאחר־יד וללא מסקנה מדינית מעשית כלשהי. ואכן, יש ישראלים המודעים לצורך בנורמליזציה אך אינם רואים בה מנוף מדיני. באשר לאלה הנוקטים את הדעה הדתית הלאומית המקובלת בישראל, שכמובן נוגדת קוטבית לרעיון הנורמליזציה, נגד אלה ואלה מכוונים הדברים הבאים, אלא שנגד הנוטים לנורמליזציה מבלי שיראו בה מנוף מדיני, יש לומר שהם טועים גם בחשיבות המכרעת של הנורמליזציה וגם באפשרות יישומה, ובכך הם מתעלמים מיכולתם הם, מהיכולת שיש להם בהיותם רוב בישראל: התעלמותם מהפוטנציאל המדיני שבנורמליזציה נובע מכך שאינם מודעים לכוחם מכיוון שהם שבויי המיתוס הציוני החדש המונע נקיטת יוזמה מדינית.

אם תקטן הפסיביות של הרוב ויתעורר ויכוח ציבורי על אודות נורמליזציה, ואם יביא ויכוח כזה למודעות והתעוררות, אפשר יהיה לנקוט צעדים שיתוארו להלן. מודעות זו היא־היא המנוף שעשוי להביא להתעוררות זו, ועל־כן היא עשויה להיות גורלית. יש להדגיש כי בנוסף על כך, עשויה ההתעוררות לבוא משום ההכרה שהשינוי המוצע יכפה על ממשלות ישראל לדאוג לרווחת האומה היושבת בגבולותיה בטווח זמן קצר, ולא לייצג עם מפוזר ואמורפי שאולי יתקבץ בטווח זמן של דורות רבים, ושרק חלק קטן ממנו יושב בגבולותיה כיום ואשר ממשלתו מרשה לעצמה להתעלם מבעיות היום שלו ולבטא דאגה לעתיד הרחוק בלבד. לשם כך יהיה על ישראל להיות בנויה לא על שקרים מוסכמים המסירים ממשלתה אחריות לאזרחיה, אלא על הסכם גלוי בין הממשלה והאומה. ייפסקו השקרים המוסכמים כי ישראל היא מקלט לפליטים בכוח שאינם באים ושאפשר כי לא יבואו כלל, וכי ישראל היא מדינה נורמלית למדי אך בכל זאת מיוחדת במינה, כי היא שייכת לדת־לאום אחת ויחידה ומשום כך היא לבדה בין כל האומות, גם חילונית וגם תאוקרטית. כן יחדל השקר, כי הישראלים מקריבים את עצמם למען אחיהם הפליטים – בכוח, תוך קבלת נדבות מהם, וכתוצאה עשוי להשתנות כל המבנה הישראלי. השאלה היא, כיצד אפשר להביא להתפתחות המתוארת בסעיף זה?

והרי עיקרי התכנית בקיצור. כתוצאה מוויכוח מדיני רחב ומקיף בציבור הרחב, במפלגות השונות, בבית המחוקקים ובמוסדות אחרים, תוקם ועדה משפטית ציבורית שתעבד את פרטי ההכרזות וחוקי היסוד החילוניים שיובאו לאישור הכנסת. המעבר יסומן באמצעות חקיקת חוקי יסוד. אלה יהוו תחילתה של חוקה. כתוצאה יוכרזו שתי הכרזות בכנסת בכל החגיגיות של חזרה על הכרזת העצמאות, תוך תיקון שגיאות העבר. קודם לכול תוכרז ישראל כרפובליקה, שהיא מדינת הלאום הישראלי (מבלי שלאום זה יֵאבד את זיקתו ליהדות העולם ותוך שמירת עמדת הרפובליקה הישראלית כמקלט אפשרי לפליטים הנרדפים על־שום יהדותם). כן תוכרז הפרדה מלאה בין האומה המדינית והקהילה הדתית, כלומר, בין המדינה ומוסדות הדת, בין השררה והרבנות. זאת, תוך הכרה מרבית במרכזיות הדת היהודית הן בחיי העם היהודי מן הזמן העתיק ועד הזמן החדש והן בתנועת התחייה הלאומית היהודית, תוך הכרה בתרומתה לתרבות ישראל ולתרבות העולם ותוך הכרה בהיותה הדת הרווחת באומה הישראלית על כל המשתמע מכך.

לאזרחי הרפובליקה הישראלית תינתן תעודת־זהות ישראלית חדשה שבה לא יצוינו דת או לאום, והיא תינתן לאלו השייכים לאומה בלבד, כלומר לאזרחים ולאזרחיות בלבד (והוא הדין בדרכון ישראלי, כמובן). תהיה אזרחות ישראלית קודם כול לאזרחים ואזרחיות של ישראל המוצגים בה כיום כבני ובנות האומה היהודית, למעט אלה המעדיפים להיות תושבי קבע. לאלה תינתן תעודת תושב. כך גם לגבי תושבי־הקבע האחרים בישראל. כמו־כן תינתן אפשרות לתושבים ותושבות של מדינת ישראל הנוכחיים בעלי לאומיות לא־יהודית, כולל מי שבתעודת הזהות שלהם מצוין שהם בני או בנות הלאום הערבי, להחליט אם ברצונם להצטרף לאומה ולהתאזרח בה כבני או בנות האומה לכל דבר – תוך שמירת חופש דתם וחופש פיתוח תרבותם האתנית ותוך קבלת כל חובות האזרחיות למולדת – או אם הם מעדיפים לחיות בישראל כתושבי־קבע (כזרים או זרות בעלי זכויות וחובות בהתאם). אלה שיקבלו על עצמם להצטרף לאומה הישראלית יהיו ישראלים בני ובנות האומה הישראלית לכל דבר. בנוסף על־כך, הם כמובן יוכלו לראות את עצמם כישראלים מוסלמים, דרוזים, נוצרים או להשתייך לכל דת אחרת; וכמו־כן גם ממוצא ערבי פלסטיני או כל מוצא אחר, כרצונם, ולטפח את דתם ואת תרבותם כרצונם.

כך יסתיים המצב השורר היום, שבו המונחים “יהודי” וכן “ישראלי” משמשים בערבוביה ובמרמה. המצב יהיה ברור, והמונח “ישראלי” יחול על כל בניו ובנותיו של העם הישראלי, שהם כמובן מאליו אזרחי הרפובליקה הישראלית ללא הבדל אם הם משתייכים לדת היהודית או לדת אחרת.

חוק היסוד יקבע עקרונית תנאי הגירה והתאזרחות מתאימים. בנוסף לכך תקבענה ממשלות ישראל בעתיד מגבלות מספריות כנדרש, אך אלה לא תפלנה לרעה בני או בנות דתות אחרות או בני או בנות עמים וגזעים שונים *מלבד מכך שתהיה העדפה של מהגרים הידועים במקומותיהם כיהודים.* במסגרת חוק יסוד זה, יהיה תחליף לחוק־השבות שיבטיח דלת פתוחה לכל המחפשים מפלט בישראל משום היותם נרדפים כיהודים, כדי שֵישבו קבע בישראל ואף יוכלו להתאזרח בה ככל תושבי־קבע. מובן מאליו שהצהרת הרפובליקה חייבת לכלול הצהרה באשר לטריטוריה הלאומית.


פרק שישי: על המיעוטים הלאומיים    🔗

מאז ימי קדם הייתה קיימת תחושת ניגוד בין אהבת העם והמולדת ובין אהבת האדם באשר הוא אדם. תחושה זו התבטאה הן בכתבי־הקודש (“אביך חִתי, אמך אמורית”) והן בכתבי אפלטון (“אני מחשיבכם כולכם קרובי משפחתי וידידיי ובני ארצי, כמובן לא לפי החוק אלא לפי הטבע”). התנועה הלאומית עודדה את אהבת־העם ואהבת־המולדת בטענה שאין ביכולתנו לקיים אהבת כל אדם באשר הוא אדם. “האדם האוניברסלי”, אומר הפילוסוף הגרמני הגל, “כלומר, האדם המת…”. לעומת התנועה הרומנטית־הלאומנית, דרשה התנועה הליברלית שוויון גמור בחוק בין השייכים לאומה והזרים. משום כך ראתה חוסר ערך מדיני באהבת המולדת. כך השתרש אפוא הניגוד בין אהבת האדם ואהבת המולדת. על כן ראו הליברלים באהבת המולדת מגבלה פסיכולוגית בלבד, אם גם מגבלה שאפשר לנצלה באופן זה התקבל אף בתנועות המרקסיסטיות, למרות שהפילוסופיה המרקסיסטית הרשמית דגלה בטענה כי קיימות רק שתי אומות – העשירים והעניים87. המנהיגים והאידאולוגים המרקסיסטים לא ראו פסול בגיוס אהבת המולדת לשם המלחמה באויב שהיה גם עם זר וגם, כביכול, נציג הבורגנות האימפריאליסטית הבינלאומית (הנאציזם כנציג של הבנקאות, לא פחות!). הקומיקאי הדגול צ’ארלי צ’פלין טען באוטוביוגרפיה שלו, כי אהבת המולדת קשורה נפשית בילדות יפה, ומאחר שהייתה לו עצמו ילדות קשה לא אהב את מולדתו. המדען הדגול אלברט איינשטיין התקשה לקבל כל קרבה לכל קבוצה אנושית שהיא, אך בכל זאת נעשה ציוני – מסיבות פרקטיות גרידא.

אולם זהות לאומית היא דבר ממין אחר לגמרי. היא דבר שיש לו מרכיב אישי, פרטי, גם נפשי וגם מחשבתי; אך יש לו גם מרכיב מדיני. בשם הליברליזם נעשה הניסיון להכיר במרכיב האישי ולשלול את המרכיב המדיני. ניסיון זה עשוי להביא לדרישה שכל מדינה תכיר בכל מיעוט לאומי שיש לה. לדוגמה, המיעוט היהודי בפולין בתקופת הפריחה שלה זכה להכרה בקיומו, הן כאשר לוועד ארבע הארצות הייתה אוטונומיה מסוימת, והן בתקופה שלפני מלחמת העולם השנייה, בין ייסוד פולין החדשה לבין כיבושה המשותף בידי גרמניה וברית־המועצות וחלוקתה ביניהם. לא תידון כאן תקופת ועד ארבע הארצות, שכן זו התקופה שלפני היווצרות התנועות הלאומיות, שבה עדיין שלטו מערכות שונות שמקורן בימי־הביניים, שבהם ניתנה למעמדות שונים ובצורות שונות זכות ההגדרה העצמית, וכתוצאה מכך גם דרגת מה של אוטונומיה מעמדית. כמו כן, לא היו אז מטבעות לאומיים וצבאות לאומיים וכיוצא באלה.88 בעת החדשה, מטרת המדינה באשר למיעוט הלאומי הייתה לספק צורך אישי לבניו או לבנותיו, מבלי להוסיף לכך ממד מדיני ומבלי לספק את הצורך המדיני שלהם. לפיכך, לא רק שהיה חוסר ממד מדיני ללאומיות המיעוט, אלא שזה התנגש בממד המדיני של לאומיות הרוב. התוצאה הייתה קיפוח בלתי־נמנע של המיעוטים. ייחוס זהות לאומית נפרדת למיעוטים גרמה להרגשת קיפוח ומרירות אישית. באופן היסטורי ולא במקרה, מדינות רב־לאומיות העניקו הכרה בלאומיותם של מיעוטים לאומיים שבתוכן כתולדת לחצן של תנועות לאומיות על האימפריות האירופיות, האוסטרו־הונגרית והרוסית. אלה היו מוכנות להכיר בקיום מיעוטים לאומיים ולשלול מהם את זכויות הרוב הלאומי מבלי לתת להם פיצוי מדיני כלשהו. על כן, מנקודת הראות הליברלית, עדיפה מדינה פדרטיבית רב־לאומית על מדינה לאומית עם מיעוט לאומי. מנקודת ראות ליברלית מסורתית, עדיף שלא יהיה רוב לאומי ולא יהיה מיעוט לאומי, כי עדיף שלא תהיה לאומיות כלל. העדפה זו מקורה בראייה בלתי־מציאותית ובכך היא מוטעית. כמו־כן, יש בה סירוב לנסות ליישב את הלאומיות עם אהבת האדם. שילוב של שתי טעויות אלה מביא לסירוב להודות בהיות הלאומיות כוח מדיני שאפשר לרותמו למטרות חיוביות. הסירוב להודות כי הלאומיות יכולה לשחק תפקיד חיובי כגורם מדיני מביא להתעלמות ליברלים מדיכוי התנועות הלאומיות. אלא שכעובדה היסטורית, התנועות הלאומיות הפכו לגורם מדיני כה חזק שעד היום נכשל כמעט כל ניסיון לדכא תנועה לאומית כלשהי, אלא אם כן הושמדה פיזית האומה נושאת התנועה ומרבית בניה ובנותיה נהרגו.

בעולם המודרני קדמה היהדות ללאומיות היהודית. בעולם המודרני הופיעה היהדות כדת, כקהילה, או, במקרה הטוב, כמיעוט לאומי מקופח. לכן, היה קושי רב לתנועה היהודית הלאומית להתפתח. מטרת תנועת השחרור הלאומי היהודי הייתה, אם כן, נורמליזציה מלאה: יצירת מדינה השייכת לרוב העם.89 אופי החיים במדינת־ישראל נקבע במידה רבה על־ידי גינוני עצמאות שונים (חלקם מוצדקים וחלקם מוגזמים), ובכל זאת נשאר ביסודו אופי של מיעוט לאומי ולא של עם משוחרר. ההבדל בין השניים הוא הבדל של סדר העדיפויות שעל סדר־היום המדיני. גם על סדר־היום של המיעוט בסעיף הראשי הוא דאגה לרוב (במקרה הנוכחי, אף דאגה לעם היהודי שברובו המכריע משתייך לאומות אחרות). אך הסעיף הראשי על סדר־היום של אומה ריבונית מתייחס לרוב הנמצא. ההבדל אינו בכך שאומה ריבונית דואגת רק לעצמה ומיעוט לאומי דואג לאחרים; ההבדל הוא בכנות הדאגה. שכן, הפרט או העם הטוען שאינו דואג לעצמו תחילה הרי או שאינו ישר או שאינו מציאותי, וכך או כך אינו ביכולתו לדאוג לאחרים. אין תמה על־כן שמדיניות ממשלות ישראל השונות מצטיינת בחוסר יושר ובחוסר דאגה לזולת באורח נורמלי. 90

היות הישראלי בן מיעוט לאומי (שכן רשמית רוב עמו מצוי מחוץ למדינתו), מנעה ממנו לפעול בדרך שבה חייב רוב שולט ואחראי לפעול ביחסו לבני ולבנות מיעוט (הן כפרטים והן כקבוצות שונות) בסביבתו. משום כך נשללה אפשרותם של לא־יהודים להצטרף לאומה הישראלית. ואכן, זו מטרת ההצהרה כי ישראל שייכת לא לאומתה הישראלית אלא לאומתה היהודית (ולכן לא אכפת למצהירים כי לאום זה הוא פיקטיבי), וזו הסיבה לקיומם של ניגודים חזקים בישראל ללא התוויית דרך לפתרונם תוך תקוות שווא שעם הזמן הפתרון יבוא מעצמו. (זו משמעות המימרה הידועה השקרית בעליל כי הזמן פועל לטובתנו, מימרה שמטרתה להצדיק את היעדר יוזמה מדינית בישראל.) הפתרון לא בא, והדחייה נעשית חלק נורמלי מהחיים בישראל ומולידה תסכול וייאוש כחלק יום־יומי מן החיים בה.

מצבם של הישראלים שאינם יהודים קשה עוד יותר, למרות היותם רשמית שווי־זכויות לכל דבר. קיים אצלם אותו בלבול הקיים בין יהודי ישראל, במיוחד בין אלה הרואים את עצמם כערבים או כפלסטינים בלאומיותם וישראלים באזרחותם. אלא שמחמת יחס הציבור היהודי וממשלות ישראל אליהם, גדל מספר אלה מהם הרואים את עצמם כפלסטינים לכל דבר, בלא להתחשב באזרחותם הישראלית הנראית פיקטיבית גם בעיניהם. ואמנם, כתוצאה מכך שמרבית הלא־יהודים בישראל נעשו אזרחי ישראל בכפייה ומכך שמדינת־ישראל אינה מכירה באומתה, הם לא נשאלו ולא קיבלו על עצמם שייכות לאומה הישראלית. אין להם קושי, אפוא, לראות את עצמם כפלסטינים לכל דבר. זהו מצב מסוכן ביותר לשני הצדדים הדורש פתרון כולל ויציב. אולם תנאי ראשוני למציאת פתרון הוא הכרה בקיום הבעיה.

אם תפסיק ישראל באופן מוצהר להיות מדינתו של העם המפוזר ובמקום זה תהיה רפובליקה נורמלית השייכת לבני ולבנות אומתה, תהיה פתוחה גם השאלה, מי שייך לאומה הישראלית? שאלה זו מן הראוי שתוכר כפתוחה. שכן אין לה תשובה ברורה, לא בחוק הישראלי (בייחוד מאז הכריז בית־הדין הגבוה לצדק כי המונחים “יהודי”, “עברי”, וכן “ישראלי” זהים) ולא במסורת הישראלית, במוסדות החברה והציבור האחרים, ואף לא בתחושתם האישית של אזרחי ישראל. שכן מהישראלים כולם, הרוב והמיעוטים כאחד, נגנבה זהותם הלאומית. מי שייך לאומה הישראלית? אם נכיר בכך ששאלה זו פתוחה, נוכל להכיר בזכות הפרט ובזכות האומה להגדרתם העצמית מרצון חופשי. זו הסיבה לכך שעל האומה לתת אפשרות עקרונית לאלה שאינם־יהודים (שעד היום ניתנה להם רשמית לאומיות זרה ומפוקפקת) להחליט אם הם מצטרפים לאומה הישראלית או אם הם מעדיפים להישאר בארצה כבניו ובנותיו של עם זר; עקרונית אין זה מעניינה של האומה איזה עם זר זה. כל הפרטים אשר האומה תציע להם להגדיר את עצמם, מן הראוי שיקבלו הנחיות מתאימות כדי שתהיה ברורה להם משמעות הבחירה ומה השכר וההפסד שבכל אלטרנטיבה. מן הראוי גם שתינתן לכולם כל השהות לחשוב ולהימלך בחבריהם ובקרובי משפחתם ובמי שירצו. ואלה שלא יגיבו, וכל עוד לא יגיבו, יֵחשב הדבר כאילו הגיבו בהעדפה של היות תושבי קבע זרים. זוהי כידוע הנקודה המכרעת בכל פרטי ההצעה המובאת כאן לדיון. שכן, חשוב ביותר שהנוקט יוזמה יחליט מראש מה יעשה אם הצד השני לא יגיב, אם יגיב כך, ואם יגיב אחרת.

על החוק לומר ברורות כי ההצעה להצטרפות לאומה הישראלית תוגש בראש ובראשונה לכל תושבי מדינת ישראל הלא־יהודים, שכן על הרפובליקה הישראלית לתפקד כיורשתה של מדינת־ישראל, ובכך עליה לרשת את כל זכויותיה וחובותיה ולכבד את כל התחייבויות מדינת־ישראל, כולל התחייבויותיה כלפי בני ובנות המיעוטים.

מה הן זכויות המיעוטים בישראל? כיצד יש לדאוג לכך שלא ייפגעו? אלה שאלות משפטיות וחברתיות, שיש לדון בהן בכובד־ראש. כאן אדון רק בעיקרון שרצוי שישמש רקע לדיונים אלה. ברור שתהיה קדימות להפרדה בין המדינה ומוסדות הדת, הפרדה שתהיה אבן יסוד של הרפובליקה הישראלית החדשה. יישום עיקרון זה בכל חקיקה יתייחס לאלה שיראו את עצמם נפגעים ממנו, ועל־כן אלה יהיו זכאים לפיצוי נאות. למשל, אותם מנהיגים דתיים שעד כה היו פקידי ממשלה ישירות או בעקיפין (יהודים, מוסלמים, נוצרים ואחרים) יהיו זכאים לפיצוי. בנוסף לכך, יש לדון בדרך שבה תדאג המדינה לשלום הממסדים הדתיים השונים המתקיימים בה כנהוג בארצות דמוקרטיות שונות באירופה. אך ברור מראש כי בסך־הכול, גם הפרט הלא־יהודי שיקבל את ההצעה ויצטרף לאומה הישראלית וגם זה שידחה אותה ויסכים להמשיך לשבת קבע בישראל כזר, שניהם יֵהנו משיפור ניכר בתחום זה. בנוסף לכך, ודבר זה אינו פחות חשוב, תפסיק השייכות אל הדת המוסלמית להיות בעלת מעמד נחות והזהות האתנית הפלסטינית תחדל מלהיות לעומס לא־נסבל, שכן גם הדת וגם התרבות האתנית יֵאבדו לחלוטין כל משקל מדיני. למרות שמרבית האומה תתעניין יותר בהרמת קרנה של הדת היהודית מאשר בהרמת קרנה של הדת המוסלמית, יש לקוות כי השלטת סובלנות דתית ויחסי אחווה יביאו ליוזמה בין־דתית בישראל בצורה כזו שתרשים את כל העולם הנאור. זאת גם לגבי תרבות פלסטינית של ישראלים ממוצא פלסטיני, אשר, כמו אמריקנים ממוצא ישראלי וכמו אמריקנים ממוצא פלסטיני, יהיו גאים במוצאם. יש לקוות, כי יראו את תרומתם כתרומה לתרבותם האתנית וגם לתרבותם הלאומית בעת ובעונה אחת – כמקובל בארצות־הברית. 91

בכך יבוטל אחד מאושיות המצב האבסורדי של מדינת־ישראל בעניין שוויון אזרחיה הערבים ויתוקן העיוות שתרם להשחתת העם בישראל.

*בעניין המיעוט הלאומי, חלה התדרדרות חמורה בישראל מאז פרסום המהדורה הראשונה של ספר זה. בתחילה הייתה למרבית אזרחי ישראל שאינם יהודים זהות דתית וזהות לשונית (ערבית), ובנוסף לכך זהות אתנית ערבית, אך לא זהות לאומית ופחות מכול, זהות לאומית ערבית. שכן אפילו השאיפה ללאומיות פאן־ערבית שהייתה בחסות נשיא מצרים גמל עבדול נאצר נכשלה לחלוטין. התנהגות ממשלת ישראל כפתה על הפלסטינים – אזרחי ישראל ואזרחי ירדן כאחד – מודעות גדלה והולכת לזהות לאומית פלסטינית, אם־גם עוד לא ברורה, שכן לא תיתכן זהות כזו בהיקף מתאים ללא השתחררות מהטענה לזהות הלאומית הערבית שהיא פיקטיבית (כמעט כמו הזהות הלאומית היהודית).

השאיפה ללאומיות פאן־ערבית אינה אלא מכשיר־דיכוי לשאיפות הלאומיות בכל מדינות האזור (כולל ירדן, עיראק וכווית). מקור השאיפה הפאן־ערבית היא הטענה כי כבר יש לאומיות ערבית מלאה, שכן, כזכור, אין תנועות לאומיות מכירות ברורות בתהליכי התגבשות לאומית. בשם לאומיות ערטילאית זו פלשה עיראק לכווית וגרמה לטלטלות אין־סוף. לאומיות ערטילאית זו מנעה ועודה מונעת מכמה מדינות ערביות (כולל ירדן, עיראק וכווית) להתגבש כמדינות־לאום, אולם היא מצליחה משום שהסיכוי להתפתחות לאומיות באזור עודנו קטן מאוד, שכן כידוע, מדינות האזור אינן מצטיינות ברמת החינוך הכללי שבהן, בדמוקרטיה או בליברליות. רק מצרים החלה בגיבוש לאומי, וזאת למרות שאיפותיה בעבר לפאן־ערביזם, ולמרות היותה רחוקה מלהיות מחונכת, דמוקרטית או ליברלית. אולי ארצות ערב אחרות עוברות תהליך דומה. קשה לשפוט זאת; מאחר שהתורות על אודות לאומיות אינן משאירות מקום להליכי גיבוש לאומי, אין דיון בהליכים כאלה ואין עליהם מידע עד אשר הם עומדים לקראת סיום. אפילו המושג שהיה פעם מקובל בארגון האומות המאוחדות, “בנין לאומים (nation building)”, לא הביא דבר, ועתה אין לו שימוש ייחודי גם כאשר משתמשים בו לציין יסוד מדינה חדשה אשר (עדיין) אין לה אומה.

על המיעוט הלאומי בישראל נכפתה זהות לאומית מראש, אלא שזו אינה סיבה מספקת לפיתוח תחושת זהות לאומית, ואכן עד תמול־שלשום הצטמצמה תחושת הזהות הלאומית שלהם לתחושת היעדר שייכות, תחושת אדם שולי, אולם התאפשר להם להשיג רמת־חיים גבוהה יחסית, כולל חינוך (כללי, מקצועי ומדיני). המעט שיש בהזדהות לאומית פלסטינית מקורו בפרובוקציה ישראלית, בעיקר כלפי אותם פלסטינים תושבי עבר־הירדן המערבי שאינם אזרחי־ישראל. התוצאה המוזרה הייתה שההתמרדות של אלה הייתה מלוּוה בדרגה מסוימת של התעוררות לאומית בקרב אזרחי־ישראל הלא־יהודים הדוברים ערבית. ברור כי אין סיכוי למשא־ומתן הנוכחי עם הפלסטינים תושבי עבר־הירדן המערבי שאינם ישראלים, משום הסיבוך שגורם ריבוי הקבוצות הפלסטיניות והבדלי האינטרסים ביניהם. הריבוי הזה מהווה פרובוקציה תמידית לפלג אחד לנסות להשיג את יתרונות פלג אחר. תופעה זו הייתה שולית, אך כיום, לאור הניסיון העיראקי, היוגוסלבי והגורג’י, קשה שלא לראותה כתופעה כללית המחייבת תשומת־לב לתופעת הלאומיות מנקודת־מבט ליברלית, גם כאשר מדובר בקבוצות לאומניות חסרות תרבות לאומית. לא כאן המקום לדון בהן.

שיחות השלום בהתאם להסכמי קמפ־דיוויד מנוהלות בהתייחסות לשאיפות הלאומיות של הפלסטינים יושבי מערב־הירדן שאינם ישראלים, בזמן שאלה היושבים במזרח הירדן ובישראל אינם זוכים לאותו יחס. כיום ישראל עודנה מדגישה את דרישתה לשבת למשא־ומתן עם הפלסטינים תושבי מערב־הירדן שאינם אזרחי־ישראל בתנאי שאינם תושבי ירושלים ובתנאי שאינם מכירים בארגון לשחרור פלסטין. הדרישה להתנגד לארגון שחרור פלסטין התחלפה בדרישה לא להכיר בארגון החמאס. מאוחר יותר לא תהיה אפשרות להתעלם מהקבוצות האחרות, ואף לא מהפזורה הפלסטינית הגדלה והולכת, משום שיש תמריצים לכל העקורים שבאזור להכריז על עצמם כעל פלסטינים ואין מניעה לכך. במוקדם או במאוחר יביא היעדר יוזמה מדינית בישראל לכך שיידרש ממנה לטפל בהם. יקשה על ישראל עד מאוד למצוא הסדר כללי לבעיה הפלסטינית שלא יתפוצץ, משום שאם הוא יתאים לקבוצה אחת של פלסטינים הוא לא יתאים לקבוצה אחרת. כל המאמץ הישראלי בוזבז בניסיון נואש של ישראל למנוע תחילה את השתתפות הארגון לשחרור פלסטין ואחר־כך את השתתפות החמאס. כמובן, מאמץ ישראל נידון מראש לכישלון, משום שהשימוש של ישראל בו אינו אלא כבמכשיר לדחיית אותה תוצאה אשר הדחייה עשתה לבלתי נמנעת. הכרה בלתי־מותנית בקיום האומה הפלסטינית הייתה גורמת להתפרקות או להשתנות רדיקלית של ארגון מפוקפק וחסר־יוקרה זה או אחר, ורק השימוש של ישראל בקיומו כבמכשיר לתירוץ היעדר יוזמה מדינית ישראלית נותן לו יוקרה ותורם לחיזוקו ולהעלאת יוקרתו, למרות כל החולשות הרבות של כל הארגונים הפלסטינים ללא יוצא־מן־הכלל.

בכל הנאמר כאן אין תשובה לשאלה, האם הרעיון המוצע בפרק זה עודנו מעשי? הסבור כי יש אפשרות קיום מיעוט לאומי בישראל לאורך ימים משלה את עצמו. על־כן ברור כי בעיקרון, כיום חיונית הנורמליזציה לישראל יותר מתמיד, וכי לכן אנו מוגבלים לברירה בין הפיכת המדינה לחד־לאומית לבין הכרה בה כבמדינה דו־לאומית. כך או אחרת, ישראל לא תוכל להתעלם מהצורך לבטל את הסטטוס של מיעוט לאומי הבולט בה כיום. ברור כי עדיפה מדינה חד־לאומית כל־עוד האופציה לכך פתוחה (ללא גירוש וללא נישול, כמובן). כל־עוד אפשרי להציע לשכנינו תכנית שלום סבירה, יש אפשרות להגיע להסכם שישמור על אופייה של ישראל כמדינה חד־לאומית. על־כן המשך דיון זה יידחה לפרק הבא.*


פרק שביעי: הצורך ביוזמה ישראלית לכינון שלום באזור    🔗

תיאודור הרצל בפתיחת עיקרי משנתו אמר כי הבעיה היהודית אינה בעיית היהודים בלבד אלא בעיית אירופה כולה, שכן יהודי אירופה מהווים מטרד מדיני לכול. עיקרון זה נעשה מקובל יותר ויותר במקומות שונים. ולמשל בארצות־הברית התקבל הטיעון כי בעייתם של השחורים שם אינה בעייתם של השחורים האמריקנים בלבד, אלא של כל בני ובנות האומה האמריקנית ללא הבדל דת, גזע ומעמד כלכלי. באותה מידת צדק נוכל לומר, כי הבעיה הפלסטינית אינה בעיית הפלסטינים בלבד, אלא בעייתם של כל יושבי האזור ואף בעיית כל החרד לשלום העולם כולו. מנקודת ראות האינטרס הלאומי הישראלי, הבעיה הפלסטינית היא בראש ובראשונה בעייתה של ישראל. על כן, הצעד המדיני הראשון הוא נקיטת יוזמה באמצעות הכרה בבעיה זו – לא רק בהכרת אי־הנוחות והסבל, אלא גם בכך שעובדות קשות אלה מהוות בעיה מדינית, כלומר, משימה לפתרון מדיני. אנסה להציג כאן פתרון אפשרי צודק אם־גם פתרון שאין ודאות כי יתקבל על כל הגורמים הנוגעים בדבר, אך ההכרה בהצעת פתרון מדיני, אם תבוא, כבר תגרום לשינוי מדיני רדיקלי.

יתר־על־כן, יש כאן עובדות שאי־אפשר להתעלם מהן, גם מסיבות מצפוניות וגם מסיבות מדיניות. בתקופת הכנסת הראשונה הציע הלל קוק לראש הממשלה דוד בן־גוריון להתייחס לבעיית הפליטים הפלסטינים, שכן לא ייתכן שעם שנרדף במשך מאות בשנים לא יגלה רגישות לפליטים. בן־גוריון גילה חוסר יוזמה. הוא המשיך לפעול כמנהיג ציוני גם לאחר שהתמנה ראש ממשלה של אומה סוברנית והתעלם מאחריות ממשלה ריבונית של עם ריבוני כלפי הבעיות והזכויות של בני ובנות דת ועם שונים. כך בעיית הפלסטינים בישראל ומחוצה לה הוזנחה במכוון עד היום. על־כן הופעל על ישראל לחץ גדל והולך להסכים למשא ומתן עם הארגון לשחרור פלסטין, ולאחר שזה התקבל, הופנה הלחץ כלפי הסכם קבע. לשם איזון, מופעל לחץ כלשהו וחסר משמעות על הצד השני להכיר בזכותה של ישראל להתקיים. כל עוד לא תהיה יוזמה ישראלית יגבר הלחץ, ויימצא פתרון של פשרה: הצהרה כלשהי לא־ברורה של הרשות הפלסטינית או של הארגון לשחרור פלסטין שתהיה מחווה וישראל תידרש לקבל הסכם כזה או אחר. ישראל תסרב, קרוב לוודאי, וככל שסירובה יהיה מוצדק יותר, כן יורע מצבה. זו הסיבה שישראל חייבת לנקוט עמדה עקרונית בתכלית בשאלה הפלסטינית, במטרה לנקוט יוזמה חד־צדדית בדרך לשלום.

הנימוק הנפוץ ביותר בישראל נגד נקיטת יוזמה כלשהי הוא הזמן שפועל לטובתה. נימוק זה נמוג במצב הנוכחי. שכן נשאר לה רק זמן מועט כדי למנוע את הנזק האפשרי ולפעול הן למען האינטרס הלאומי שלה והן תוך התחשבות אנושית בבעיות שכניה. אולם, כמובן, וכפי שנאמר קודם לכן, חובת כל מדינה, בראש ובראשונה, לדאוג לשלום אומתה. כפי שצוטט התאולוג ריינהולד ניבור (ע' 107 לעיל), יש לקוות שיחס תבונתי לפעולה בהתאם לאינטרס הלאומי יביא לפעולה נבונה בהתאם לאינטרס הבינלאומי.

פרק זה נכתב מנקודת המוצא של האינטרס הלאומי הישראלי. שום פרט שיֵאמר בו על אודות שכני ישראל אינו ביטוי לרצון להתערב בענייניהם הפנימיים, אלא שהוא ביטוי לרצון שישראל תוכל לחיות איתם בשלום. החיפוש כאן הוא אחר הצעה שתביא את השכנים למצב שבו הם יכירו באינטרס שלהם לחיות בשלום כדי לפתח יחסי שכנות נורמליים, ולמצב שבו יצטרכו לפעול בהתאם לאינטרס זה. לפרק הבא, שיעסוק ביוזמה מדינית לקראת שלום באזור, שתי מגבלות: האחת – שהטעם להביא את השכנים למצב מסוים זה או אחר אינו מומלץ אלא למטרה של הבאת השכנים להכרה באינטרס השלום ולפעולה כדי לקדמו; השנייה – שהצעה כזו מתייחסת למצב הקיים אצל השכנים מבלי לנתח את המצב ואת יציבותו. על כן, על ההצעה לעבור שינוי בכל פעם שיחול שינוי מדיני בשכנות.

אין צורך להרחיב את הדיבור על כך שהאינטרס הלאומי הישראלי קורא לשלום באזור. הצורך לחיות בשלום ובשכנות של שלום ידוע לכל אדם, גם אם עניינים מדיניים נוגעים לו באופן מזערי. אין גם צורך להוסיף ולהסביר שעל ישראל לחיות בשלום עם שכניה כדי לייצב חיי שכנות נורמליים. הצורך ביחסי־שכנות נורמליים מהווה חלק אינטגרלי מהצעת הנורמליזציה הפנימית, שכן מדינה נורמלית דואגת לאינטרס של אומתה (שלום הוא אינטרס בסיסי של כל אומה). וכמובן, חלק אחר רלוונטי של הצעת הנורמליזציה הפנימית יהיה שינוי הסטטוס של ערביי ישראל, שלאחר הנורמליזציה חלקם יצטרפו לאומה הישראלית לכל דבר וחלקם יהיו תושבים זרים, כרצונם. כמו־כן מובן כי רעיון היוזמה החד־צדדית מחייב התחשבות באפשרות כי מרבית ערביי־ישראל יצטרפו לאומה הישראלית וכן באפשרות הפוכה.

העדפת הממסד המדיני הישראלי הנוכחי את חוסר היוזמה המדינית על נקיטת יוזמה מדינית כלשהי מקורה בקבלתו את המיתוס הציוני החדש. לא רק שמיתוס זה ינציח את אי־הנורמליות (שכאמור משתקת כל יוזמה) ולא רק שאי־הנורמליות של ישראל מספקת לאויביה נשק תעמולתי ותירוץ לסירובם לבוא עמה במשא ומתן כן לשלום, אלא שמצב זה נוח לקברניטי ישראל, בין היתר, גם משום שהוא מצדיק את החזקת מרבית אזרחי ישראל שאינם יהודים בסטטוס נמוך. זאת מתוך הנימוק שאי־אפשר להטיל עליהם את כל חובות האזרח כדרוש במדינה נורמלית (שכן בין חובות אלה נמצאת חובת השירות בצבא הלאומי), שהרי הם מוכרים כשייכים לעם אויב. אי־הנורמליות והעדפתה מהווים תמריץ חיובי למנהיגות המדינית של מדינת־ישראל הלא־נורמלית להימנע מלגלות כל יוזמה מדינית אשר עשויה לקדם את האינטרס הלאומי הישראלי על ידי קידום השלום ויחסי שכנות תקינים באזורנו.

קוראים חדי־עין יבחינו אל־נכון כי חלק מהטענות שיוצגו בהמשך פרק זה השמיעו אישים הממלאים תפקידים חשובים בממסד המדיני הישראלי הנוכחי, ואף אישים ששירתו ומשרתים בממשלת ישראל זו או אחרת. אלא שלא הטענות עיקר כאן; עיקר כאן השימוש בהן כחלק מיוזמה מדינית שתביא את השכנים להכרה באינטרס שלהם לשלום ולהבעת נכונות לקדם אינטרס זה. לדוגמה, כאשר הוכיח נשיא מצרים אנואר א־סאדאת העזה מדינית ביוזמת השלום שלו, אמרו כתגובה חברי ממשלה ומנהיגי סיעות מדיניות כי הוא כפה על ישראל לשתף איתו פעולה. אין בכך כדי להקטין את חלקו החשוב של ראש ממשלת ישראל מנחם בגין בכך שהזמין את הנשיא סאדאת לנאום לפני הכנסת בירושלים, ואף הביע את רצונו לנאום בפני הפרלמנט המצרי. שני צעדים אלה ודאי בלטו בכך שהיו ביטוי לשמץ יוזמה מדינית. אך בכל פרשת השלום לא גילתה ישראל הרבה יוזמה.

נעבור עתה לתיאור המצב בארצות השכנות ולחיפוש אמצעים שיביאו אותן להכרה באינטרס השלום ולנכונות לקדמו. יש להתחיל בעובדות היציבות יותר, כמו העובדה כי ירדן היא ממלכה. אמנם עובדה זו אינה כה יציבה, משום שקיומה של הממלכה ההאשמית זמן כה רב אינו עדות ליציבות, שכן היא קיימת בחסות ישראל ובחסדה. ישראל נוטה חסד לממלכה זו רק משום שהיא דוגלת בחוסר־הנורמליות שבו היא שרויה. מצב זה עשוי להשתנות, בייחוד אם הצעת הנורמליזציה המובאת בזאת תתקבל וישראל תדון ברצינות בשאלה, האם תמיכה בממלכה ההאשמית מקדמת את האינטרס הלאומי הישראלי? מדובר לא בהתנגדות ישראל לממלכה ההאשמית ולא בתמיכתה בה; עקרון היוזמה המדינית החד־צדדית מחייב את המנהיגות המדינית הישראלית להביא לכך שקידום השלום וייצובו יֵראו כחלק מאינטרס לאומי חיוני לממלכה זו או לגורמים המתנגדים לה, ואז תוכל ממשלת ישראל לתמוך בכל גורם בשכנותיה שיראה בשלום באזורנו חלק מהאינטרס הלאומי שלו.

העובדות היותר יציבות בשטח נוגעות לשאלה הלאומית באזורנו. אין להתעלם מעובדות אלה ואי־אפשר לשנות אותן בכוח הזרוע בלבד. הרוצה לשנות אותן חייב לבוא בתכנית מדינית למטרה זו. העובדות יוצגו כאן כנתונים שיש לקבלם כתנאי לכל תכנית מדינית ישראלית חד־צדדית.

קיום מדינת ירדן, הגם שאין עם ירדני או אומה ירדנית, אינו עניין עקרוני אלא עובדתי: זהותם של רוב הירדנים היא פלסטינית, וירדן טוענת לריבונות על שטחים המאוכלסים בפלסטינים נוספים, ובכך היא טוענת ריבונות על רובם המכריע של הפלסטינים הנמצאים בעיצומו של תהליך התגבשות ליחידה לאומית. כל זה חיזק את אופייה הפלסטיני של ירדן ומנע מן הירדנים להתחיל בתהליך התגבשות לאומית. הצד המעניין בעובדה זו הוא דווקא הצד העיוני ולא המעשי, אך זה לא יידון כאן. 92

שנית, כל ההכחשות מצד ממשלות ישראל השונות ואישים ישראלים שונים בהזדמנויות שונות על אודות אי־קיום אומה פלסטינית אינם משנים את העובדות: העם הפלסטיני נמצא בתהליך התגבשות לאומית. (הטענה כי אין “ישות” פלסטינית מקורה בכך שתוך סגידה לאומה הערבית מעדיפים מנהיגים שונים לדבר לא על אומה אלא על ישות. צורת דיבור זו מדגימה את ההשפעה שלילית של הפן־ערביזם על התפתחות תנועות לאומיות באזור.) גם בזאת אין הכרח היסטורי. כבר הוזכר לעיל שתכנית הוועד לשחרור האומה העברית הייתה בת סיכוי־מה ואילו הצליחה, אז היו אולי מרבית תושבי ארץ־ישראל המקוריים נעשים ישראלים לכל דבר, ובכך הייתה נמנעת התפתחות יחידה לאומית זו. אחרת, אולי הייתה מתפתחת במקומה יחידה לאומית במזרח הירדן, ירדנית או פלסטינית, אך בלי עוינות לישראל, ולכן בלי שיהיה לישראל עניין מיוחד בה. במקרה כזה הייתה ירדן מוכרת כמדינת הלאום הירדני או הפלסטיני, וייתכן שהיה סיכוי למנוע את שפיכות הדמים הנוראה באזור. אך כל זה לא קרה. כיום נמצא העם הפלסטיני בתהליכי התגבשות. אין איש יודע אם אפשר או רצוי לעצור תהליך זה. ברור כי הגורם המרכזי לפיתוח ולעידוד תהליך זה הוא המדיניות הישראלית של חוסר יוזמה שיטתי. ייתכן מאוד שאם תיפסק מדיניות מוטעית זו, אזי ישתנה כיוון ההתפתחות ופני הדברים ישתנו.

שלישית, באשר לתכנית למדינה פלסטינית ביהודה ושומרון – בגבולות אלה אין מדינה יציבה ובת־קיום אפשרית. טענה זו כה ברורה ומובנת מאליה שאין צורך לדון בה. אך בנוסף לטענה ניצחת זו אפשר להוסיף ולומר שתכנית זו אינה אף מתיימרת להיות הצעת פתרון לבעיה של העם הפלסטיני כולו, אלא לכל היותר פתרון בעיית מיעוט העם הזה היושב באזורים אלה.

*על עובדות אלה מאפילות עובדות חדשות מדי פעם, אך אין לעובדות חדשות אלה חשיבות עקרונית, שכן אין הם משקפות את השאלה הלאומית באזורנו. מדי פעם נוהג המלך ההאשמי שליט ירדן להתעלם מהעם הפלסטיני אשר במערב הירדן, והוא עושה זאת כדי להבדיל אותם מאחיהם במזרח הירדן, ובכך להדגיש את תלות כולם בממשלת ירדן ולהעמיד את ישראל בעמדת כובש זר בכל שטחי ארץ־ישראל. אין לו עניין לאפשר לפלסטינים לפתח תנועה לאומית לקראת עצמאות או להכיר בהיעדר אומה ירדנית, ולכן אין להצהרותיו ערך עקרוני, שכן אינן נוגעות בשאלה הלאומית באזורנו. שיחות השלום שהתנהלו בעוד מהדורה שנייה של ספר זה הובאה לדפוס התכנסו תוך קבלת דרישת ישראל לראות במשלחות הירדנית והפלסטינית גוף אחד, שכן ישראל תומכת בממלכה ההאשמית רק כמכשיר להתעלמות מהתנועה הלאומית הפלסטינית. כמובן, גם דרישה זו התקבלה כפיקציה בלבד ללא כל ערך עקרוני, משום שמטרת ממשלת ישראל לא הייתה לשקף בעמדתה את השאלה הלאומית באזורנו, שכן כל ממשלות ישראל עד עתה נקטו עמדה אחת כלפי השאלה הלאומית באזורנו והיא, התעלמות כללית ממנה והכחשת עצם קיומה. בעוד שהמהדורה השלישית הובאה לדפוס, היו השיחות מושעות כביכול, משום שישראל באה בדרישה להכיר בה כמדינת העם היהודי. ברור כי הדרישה הזו באה לטרפד את השיחות אם־גם לא במטרה להפסיק אותן.

יש להביא בחשבון עובדות חדשות אף אם אין להן חשיבות עקרונית, אלא שאין אפשרות לדון בהן בספר זה. כמו־כן, יש גם להביא בחשבון את האפשרות של שינוי מרחיק לכת בעניין העקרוני. שהרי אין סיבה מהותית להיעדרה של אומה ירדנית. אלא שספק אם יהיה שינוי כזה בהקדם. (היעדר גיבוש לאומי מאפיין את כל האזור, שכן תושביו שקועים בבערות ולשליטים אין עניין בתנועות לאומיות, ולכל היותר עניינם בתנועה לאומית גדולה, פן־ערבית. אין זה מקרה כי התנועה הלאומית הבולטת באזור היא הפלסטינית, שכן היא תולדה של התנועה הלאומית היהודית.) אם בכל־זאת תקום אומה ירדנית, תשתנה התמונה המוצגת כאן באורח משמעותי.*

באמנה הפלשתינית, שהיא מצע הארגון לשחרור פלשתין, נאמר, כי כל ארץ־ישראל בגבולות המנדט הבריטי (כלומר, ארץ־ישראל משתי גדות הירדן) היא הטריטוריה שאותה הם דורשים לעצמם. אמנם זה מלל רברבני נבוב, אך ברור הוא כי אם יקבל ארגון זה שליטה מלאה על יהודה ושומרון, הוא ינסה ואולי אף יצליח לגרום הפיכה צבאית בירדן, שכן מרבית תושבי ותושבות עבר־הירדן המזרחית רואים את עצמם כבני או בנות האומה הפלסטינית. לאחר מכן ינסה להצר את צעדי ישראל במידת האפשר. רצוי להניח כי תכנית זו של ארגון קיקיוני זה אינה רצינית ואינה בת־מימוש. אלא שיותר ויותר מדינות תומכות בו ובתכניתו בעצם תמיכתם ברשות הפלסטינית. משום כך, אם לא תגלה ישראל יוזמה מיידית, ייתכן שאווילות תביא מנהיגים לנסות תכנית הרת־אסון זו.

בארץ־ישראל המנדטורית קיימות כיום שתי אומות ושתי מדינות, ובסך הכול שלושה “יֵשים”: מדינת ישראל ואומת ישראל קיימות כיש אחד, אך לממלכת ירדן ולעם הפלסטיני קיום בנפרד. הבעיה אינה כיצד להקל על שני יֵשִים נפרדים אלה באמצעות הבאתם לשיתוף, אלא כיצד להביא לידי מיזוגם כדי שירדן תהיה מדינת העם היושב בה. הרוצה להשתמש במיזוג זה למטרות השלום, טוב שישאל מה המכשול למיזוג זה. המכשול הוא תכסיס אשר גם ממלכת ירדן וגם הרשות הפלסטינית נוקטים אותו. התכסיס הוא הטענה כי מדינת־ישראל נישלה את הפלסטינים ממולדתם, והשימוש בטענה זו הוא נימוק לדרישה לפרק אותה. כמובן, הצגת דרישה זו היא מכשול להשגת השלום. ועל־כן, ההצגה הנגדית היא העובדה כי שטח ארץ־ישראל המנדטורית חוּלק למעשה בין שני עמים החיים בו והדיון על חלוקתו יהווה בסיס לשלום וצעד לקראת כינונו.

פרט זה ראוי להדגשה רבה. הבסיס הרעיוני של הארגון לשחרור פלסטין ושל הרשות הפלסטינית הוא האמנה הפלסטינית. אמנה זו קוראת להשמדת ישראל תוך איחוד ארץ־ישראל המנדטורית, דהיינו ירדן וישראל, תחת שלטון ממשלה פלסטינית. 93 בצדק סירבה ישראל להכיר בארגון זה, והיא נימקה את סירובה בקריאתו להשמדת ישראל. אך היא עצמה מעלה את יוקרתו, הן בטענתה כי הכרה בישות פלסטינית מהווה הכרה בארגון זה, והן בהתעלמותה מן הניגוד שהאמנה הפלסטינית יצרה ומחזקת בין ארגון זה וממלכת ירדן ההאשמית. ישראל מעלה את יוקרת ארגון זה משום שנראה לה ולכל ממשלותיה שבכך היא משתחררת מחובת יוזמה מדינית, שכן כך, עומד הניגוד בין ישראל והפלסטינים כבלתי ניתן לפתרון במצב הנוכחי. *ישראל דרשה כי הנציגים הפלסטינים בשיחות שלום כלשהן לא ייצגו את הארגון לשחרור פלסטין, ואחר־כך החליפה את הארגון הזה בארגון החמאס. כל דרישה כזו מורידה את הארגון המנודה למחתרת גלויה ובכך מאפשרת לו לפקח גלויות על הנציגים הפלסטינים ולשאוב יוקרה בתקופת השפל שלו, שכן הממשלות הלוחצות על ישראל להמשיך בשיחות מקבלות את מעמדו זה בהתעלמות מהעובדות המכריעות, שאין לאף ארגון פלסטיני עניין בקידום האינטרס הלאומי הפלסטיני ושאין לממשלות אלה אפשרות ללחוץ עליו כמו על ישראל. אין ברירה אלא להכיר באומה הפלסטינית – אם־גם תוך דרישה שיהיה לה ייצוג אחד מקיף שיביע נכונות בלתי־מסויגת להימנע מפעולות טרור בזמן שהשיחות מתקיימות. היעדר נכונות ישראלית להכיר באומה הפלסטינית מדגיש את הכרת ישראל ברשות הפלסטינית ובארגון הטרור השותף בה כבעל יוקרה. עמידתו של הארגון לשחרור פלסטין לצד עיראק בזמן מלחמת המפרץ החלישה אותו עד מאוד, אך עובדה זו לא הביא את ישראל לצעדים שיביאו לחיסולו: הוא קיים משום שישראל מתעקשת ליחס לו את המונופול על השאיפות הלאומיות של העם הפלסטיני. ישראל עושה זאת כדי להתכחש לשאיפות אלה, ובכך היא מחזקת את הארגונים המשתייכים אל הרשות הפלסטינית.

*אפס היוזמה, אם־כן, מתורץ בטענה כי אין לישראל אופציות פתוחות. טענה זו מוצדקת למדי: היעדר אופציות הוא אכן עובדה מדינית קבועה. אלא שעקרון היוזמה החד־צדדית הוא תמיד עיקרון של ניסיונות ליצור אופציות חדשות באמצעות יצירת שינוי המצב המדיני. שום תירוץ להימנעות מנקיטת יוזמה מדינית חד־צדדית אינו קביל, וגם־אם עמדת האויב או השכן מספקת תירוץ כזה בעצם חדלונה, נשארת תקפה החובה המוטלת על כל הנהגה להעלות דיון ציבורי רחב כדי לנסות לגלות יוזמה מדינית חד־צדדית או להתפטר.*


פרק שמיני: יוזמה מדינית לקראת שלום באזור    🔗

הצעה: ישראל תנקוט יוזמה מדינית רחבה במסגרת בינלאומית כלשהי למען הסדר שלום כולל באזור, עם או בלי תכנית אוטונומיה. על הצעה כזו לכלול פרטים רבים, ואין דרך, או אפשרות, להזכיר את כולם כאן, בייחוד משום שפרטים בהכרח ישתנו בתוקף הנסיבות ולאור תגובות הצדדים השונים.

הצעד הראשון ביוזמה הישראלית חייב להיות הצהרה, כי ישראל רואה את פתרון הבעיה של העם הפלסטיני כולו כאינטרס לאומי ראשון במעלה של ישראל וכי היא מוכנה לפעול נמרצות למען יישום מהיר של מטרה זו. לשם כך על ישראל להצהיר כי היא מכירה בקיומו של העם הפלסטיני היושב ברובו בארצו הנקראת כיום ירדן, וכי אין הכרה זו מותנית בשום הנחה נוספת. בנוסף על כך, על ישראל לקרוא לכינון ועידת שלום שנציגי שני העמים, הישראלי והפלסטיני, ישתתפו בה כדי לדון בחיסול הסכסוך הארוך והעקוב מדם הנובע מכך ששני העמים תובעים ריבונות על כל או על חלק מאותה טריטוריה שהיא ארץ־ישראל המנדטורית, ובלבד שלא יהיה זה על טהרת הזהות הדתית או האתנית אלא כזהות לאומית.94

*באשר לשיחות שלום אחרות, אם הן בעיצומן, אין צורך לבטל אותן, אולם על ישראל לדרוש ערובות ספציפיות כדי להבטיח שהשיחות המתמשכות והולכות יביאו לשלום כולל ובר קיימא, או להזמין את הצד השני למשא ומתן רציני לשלום, וכמובן, שהזמנה כזו תנטרל מעצמה ומייד כל שיחות אשר אין בהן ממש. בזמן שמהדורה שנייה של ספר זה הובאה לדפוס, ישראל עשתה כל שביכולתה כדי לוודא כי לא יהיה הישג כלשהו לשיחות השלום, שכן הן היו כפויות עליה, ואף להגביל את אפשרות הצלחתן לאפשרות של הקמתה של אוטונומיה פלסטינית ביהודה ושומרון וחבל עזה ותו לא, אם־גם ברור כי תכנית זו לא תפתור את הבעיה הלאומית ורק תחמיר את המצב. ממשלת ישראל אינה מודאגת מהחמרה אפשרית כזו, ובכך היא מגלה חוסר אחריות לאומית. בזמן שמהדורה שלישית של ספר זה הובאה לדפוס, ישראל עשתה שוב כל שביכולתה כדי לוודא כי לא יהיה הישג כלשהו לשיחות השלום, באמצעות הדרישה שהרשות הפלסטינית תכיר בישראל כמדינת העם היהודי.*

לוועידת שלום זו על ישראל להזמין את ממשלת ירדן, משום שהיא רואה בשטח הממלכה ההאשמית הירדנית טריטוריה של העם הפלסטיני. אך על ישראל להזמין לוועידת שלום זו גם נציגות רחבה של הפלסטינים החיים ביהודה, שומרון וחבל עזה, וכן – במידת האפשר – נציגים של פליטים פלסטינים החיים בארצות אחרות. *ישראל עוינת ביותר להכללת הפליטים הפלסטינים בשיחות, וזאת, שוב, מתוך אי־נכונות לדון במצב באורח עקרוני ומתוך נכונות להפסיד הזדמנויות לפתור את הבעיה באורח רדיקלי. אין צורך לדון בפרטי עמדת ישראל בשאלת הפליטים, שכן המקום לדיון כזה הוא שולחן הדיונים; האינטרס של ישראל הוא לא לדחות בעיות, אלא מציאת פתרונות יציבים.*

על מטרת כינוס ועידת שלום זו להיות הפיכת הסכסוך בין העם הישראלי והפלסטיני לסכסוך גבולות בין שתי אומות שכנות השואפות לחיי שלום תקינים ביניהם תוך הכרה הדדית.

נקודת המוצא למשא ומתן על גבולות צריכה להיות ההנחה כי הטריטוריה הפלסטינית כוללת את שטחה של ממלכת ירדן, וכי ישראל תהיה מוכנה למשא ומתן לקביעת גבולות. על המשא־ומתן יהיה לקבוע את ריבונות כל השטחים שהחליפו ידיים במערכת ששת הימים ולהגיע לגבול מוסכם בהסדרי ביטחון בין שתי המדינות בתוך שטח זה. יש להביא בחשבון את יכולתה של מדינה פלסטינית גדולה – כשבעים וחמישה אחוז משטח ארץ־ישראל המנדטורית – לספק הן את הצרכים של העם הפלסטיני להגדרה עצמית והן את הצרכים הביטחוניים של ישראל באמצעות פירוז שטחים כמוסכם, וכמו כן תספק ישראל, שתהיה בלתי חנוקה ובעלת גבולות בטוחים, את צורכי הביטחון של המדינה השכנה.

מנקודת מבט ישראלית, הדגש בתכנית זו הוא על כלליות: אין היא מיוחדת לעמדה ישראלית זו או אחרת, שכן נציגי ישראל במשא ומתן יוכלו לייצג כל דעה שתהיה מקובלת על ממשלתם באותו מועד, כולל הצעות קיצוניות הן לסיפוח והן להחזרה, שלא להזכיר אפשרויות אחרות כגון קונפדרציה או פדרציה, או אף הצעות מרחיקות־לכת ביותר כמו זו של גדעון דורון, לפיה ישלטו שתי המדינות באותה טריטוריה באורח עצמאי אך מתואם.95 מנקודת מבט פלסטינית, עצם היענות העם הפלסטיני להצעה למשא ומתן יחסל את השאלה, האם יש להכיר בישראל או בקיומה או בזכות קיומה, שכן שאלה זו מפריעה לפלסטינים לפתח את האינטרס שלהם. על־כן, היענות כזו יהיה פירושה חיסול הארגון לשחרור פלסטין וארגון החמאס במתכונת הנוכחית המסכנת את השלום באזור. אף אם לא תהיה היענות פלסטינית נאותה להצעה הישראלית, עדיין עצם ההצעה תקדם את האינטרס הישראלי, את האינטרס הפלסטיני ואת השלום בכך שהיוזמה תהפוך לאתגר לעם הפלסטיני לידידיו ולתומכיו, ובעיקר לידידי שני העמים. בנוסף לכך יוּסר מייד הלחץ הבינלאומי הקיים כיום על ישראל. *בזמן שמהדורה שנייה של ספר זה הובאה לדפוס, הלחץ על ישראל גדל והלך, והעיתונות הישראלית הציגה את עצמה כמד־לחץ המדווח יום־יום לשיעור עלייתו או ירידתו, ללא רגישות לעובדה הקשה שככל שיתרחק היום שבו תנקוט ממשלת ישראל יוזמה מדינית, כן היא נותנת בכך ערובה לכך שארצות המערב במשותף יגדילו את הלחץ. ככל שמדינות ערב יקבלו עובדה זו כן יגדל התמריץ עבורן להעלות את דרישותיהן מישראל תמורת הסדר כלשהו. לא נעשה כל שינוי לטובה בזמן שהמהדורה השלישית של ספר זה לדפוס, וההאשמה על הפסקת שיחות השלום כיום מוטלת על שני הצדדים. אי אפשר שמצב כזה יוכל להימשך, אך המנהיגויות של שני הצדדים מעדיפות את המצב הקיים על כל הסדר שהוא, וכמובן, אין זה באינטרס של אף צד.* אין זה המקום לדון בסבך כל הבעיות שעל ועידת השלום לדון בהן, כגון יישוב בעיית הפליטים, יישוב בעיית הפיצויים ההדדיים, בעיית חלוקת המים, זכות המעבר החופשי לים, זכות אזרחי שתי המדינות להיות תושבי קבע או לבקר בארץ השכנה.

על ישראל לפתוח בפעולה רחבה כדי לגייס את תמיכת כל הארצות שוחרות השלום, בעיקר ארצות־הברית, קנדה, מצרים וארצות מערב וצפון אירופה, במאמציהן לשכנע את ממשלת ירדן הנוכחית להסכים להשתתף בוועידת השלום. כן יש לגייסן לעזור בהקמת מנגנון בשיתוף עם כמה ארצות ניטרליות בסכסוך, זאת כדי לבצע ולפקח על בחירות מהימנות של נציגות הולמת לפלסטינים החיים מחוץ לשטחה של ירדן ושגם הם יצטרפו לנציגות העם הפלסטיני בוועידת השלום. אם תסרב ירדן להשתתף בוועידה, יש לדרוש כי בחירות כאלה יתקיימו גם בירדן. ואם לא תרשה ירדן לנהל בחירות אלה, כי אז רצוי שישראל תכיר בנציגי הפלסטינים מחוץ לשטחה אשר יֵשבו לשולחן הוועידה כדוברי העם הפלסטיני כולו.

זו הצעת התכנית בשלב זה, והיא מובאת בעיקר כהדגמה של תכנית יוזמה של אומה נורמלית, הרואה בחיים בתנאי מצור ומלחמה תמידיים מצב בלתי־נסבל. עתה נותר להגיב על תכנית זו בקיצור.

ראשית, ברור כי התכנית, בהיותה כפופה לרעיון היוזמה החד־צדדית, מתייחסת לאפשרויות תגובה שונות מן הצדדים השונים שעל ישראל לבוא איתם במשא־ומתן למען שלום. כמו־כן אין התכנית סומכת על רצון טוב אלא היא מביאה בחשבון תמריצים אפשריים כדי להביא את הצדדים האחרים לפעולה למען האינטרס המשותף – אינטרס השלום – שכן המייצגים את העם הפלסטיני בוועידת השלום יהיו גם המתחרים על השלטון במדינה הפלסטינית.

שנית, ברור, כי התכנית ממלאת אחד התנאים שנזכרו בפרק הקודם: אין היא תכנית למדינה חסרת בסיס־קיום ביהודה ושומרון; אין היא מתעלמת מהיות ירדן ארץ פלסטינית; ואין היא מתעלמת מהשאיפות הלאומיות של העם הפלסטיני.

שלישית, ברור כי התכנית מכוונת לשרת את האינטרס הישראלי, וכך נראה שוב בעליל כי חוסר הנורמליות של ישראל הוא המכשול העיקרי לניסיון לממשה. כל התומך ברעיון אי־הנורמליות של ישראל כבמצב קבע, חייב להביא בחשבון את האפשרות שבכך הוא מהווה אבן־נגף לשלום. בייחוד חשוב לזכור כי הטענה שאין לתכנית כל סיכוי, שכן הצד השני לא יסכים לה כלל, מקורה בהיעדר נכונות ליוזמה ישראלית. שכן, בהנחה כי יוזמה ישראלית לשלום אפשרית, בטלה טענה זאת מראש, משום שגם אם היא אמיתית, הרי שאינה לעניין. גם אם היא אמת ולתכנית המוצעת כאן אין סיכוי, יהיה שינוי דרמטי כתוצאה מניסיון כן לממשה. הצעד החד־צדדי של ממשלת ישראל יחסל את בידודה המדיני הנוכחי הגדל והולך. שכן בניגוד למצב הנוכחי, יופנה הלחץ כלפי המסרבים להשתתף בוועידת השלום והם אלה שיבודדו.

באשר לתכנית עצמה, ברור שיש לשנותה ולאמצה לתנאים המשתנים. אך המיוחד שבה כדאי שיישאר אם בכלל אפשרי הדבר. המיוחד שבה הוא השילוב של התכנית הפלסטינית והתכנית הירדנית כפי שמכנים אותן הדוגלים בהן, ובכך היא תכנית ישראלית. על־כן, מבקרי התכנית יוכלו לומר שאין הבדל בינה ובין האופציה הירדנית, או שאין הבדל בינה לבין האופציה הירדנית, או שאין הבדל בינה לבין האופציה הפלסטינית. אולם ברור, כי ההבדל בין התכנית המוצעת כאן ובין האופציה הירדנית הוא, כי היא גם האופציה הפלסטינית, וההבדל בינה ובין האופציה הפלסטינית הוא כי היא גם האופציה הירדנית. היותה האופציה הישראלית מקורה בכך שהיא תכנית שתכפה על שכני ישראל הכרה בה ונכונות לחיות איתה בשלום ובנורמליות.

*האופציה הירדנית היא תירוץ גרידא. אם פירושה חלוקת ארץ־ישראל בין ישראל וירדן, הרי שאופציה זו כבר מומשה ולא פתרה את הבעיות הבוערות; אם פירושה שרצוי שיתוף פעולה בין שתי המדינות, הרי ששיתוף זה קיים ולא פתר כל בעיה שהיא: הממלכה ההאשמית שולטת עדיין בירדן אך ורק משום שישראל תומכת בה. גם כאשר ישראל מצהירה על נכונותה למשוך את תמיכתה, אין בכך אלא אמצעי לחץ מצד ממשלת ישראל על הממלכה ההאשמית; בעובדה, השתיים מתאמות ומשתפות פעולה מאז הוקמו (ואף לפני־כן), ומטרת תמיכת כל ממשלות ישראל בממלכה ההאשמית היא לא עקרונית אלא מעשית, כמובן, וזו אינה אלא התקווה כי ממלכה זו תמנע, או לפחות תעכב, את תהליך ההתגבשות הלאומית הפלסטינית. הגיע הזמן לשאול, מה ערך יש לממלכה הזאת עבור ישראל והאם רצויה תמיכת ישראל המסורתית בה? היעדר ויכוח ציבורי בשאלה זו מקורו באווירה הקונספירטיבית בישראל אשר אופפת את כל הדיונים בה על אודות יחסיה עם שכנותיה ואשר מחזקת את היעדר הממלכתיות בה. העובדה כי כל ממשלות ישראל מאז היווסדה שותפות ליחס ממשלת ישראל הראשונה כלפי הממלכה ההאשמית מצביעה ברורות על מקור היעדר עמדה ישראלית ויוזמה ישראלית בשאלה הלאומית באזורנו: מקורו בהיעדר הנורמליות של ישראל, שכן כל אופציה ירדנית אמיתית תעלה את השאלות: מה יהיה מעמד אזרחי ישראל שאינם יהודים לאחר השגת פתרון במתכונת האופציה הירדנית? האם תרשה ישראל שהשטחים המאוכלסים בתושבים שאינם רק יהודים יעברו למדינת ירדן לאחר קבלת האופציה הירדנית? אך אם האופציה הירדנית היא אופציה לייזום פעילות מדינית שתביא לחלוקת ארץ־ישראל מחדש לשני עמים, אזי אין הבדל מהותי בין האופציות הירדנית וההצעה המוצעת בספר זה. ואם אין הצעות אלה דומות מבחינה מהותית, אזי על המתייחסים לאופציה זו ברצינות לומר מהו ההבדל ולדון בו.

גם האופציה הפלסטינית אינה קיימת. אם אין היא אלא ויתור ישראלי חד־צדדי, יש לשאול, למי ישראל תוכל לוותר ומה טעם יהיה בוויתור? התשובה אז תהיה שבמקרה הטוב ביותר הוויתור יֵעשה לארגון לשחרור פלסטין, וצודקים כל המתנגדים לוויתור סתמי, שכן פינוי שטחים ללא הסדר שלום יציב אינו אלא הזמנה לפורענות, כפי שהניסיון העגום מראה. אם פירוש האופציה הפלסטינית הוא משא־ומתן, אין הממליצים עליה אומרים על מי לייצג את העם הפלסטיני ומה תעשה ישראל אם לא תהיה תגובה להצעת שיחות השלום שהיא צריכה להציע. אם יש למציעים תשובה לשאלות אלה, הרי שהצעתם אינה שונה במהותה מההצעה המוצעת בספר זה. אם יש להם תשובה והיא שונה מזו המוצעת כאן, עליהם לתאר את ההבדל בין שיחות שלום במתכונת האופציה הפלסטינית לבין השיחות הכפויות על ישראל היום, אשר מתמשכות והולכות ואין לצפות שתבאנה לפתרון של ממש.*

התכנית הישראלית המוצגת כאן נובעת מהיות ישראל עובדה קיימת, שהרי לכל הדן ביוזמה ישראלית ברור מראש שהוא מכיר בעובדה זו. התכנית, כאמור, היא תלת־צדדית, שכן היא תביא לידי איחוד מדינת ירדן עם העם הפלסטיני – או משום שהיא, כעובדה, עמו והיא ממשלתו הלגיטימית, או משום שהעם יחליף את השלטון שם ובכך ייצור שלטון לגיטימי שונה, כרצונו. מכל מקום, בכך יחוסל המצב הנוכחי שאינו רצוי לישראל, שבו שוב ושוב ממשלת ירדן טוענת בנשימה אחת כי היא ממשלתם הלגיטימית של הפלסטינים משתי גדות הירדן וכי העם הפלסטיני חסר מולדת משום שישראל שדדה ממנו את מולדתו. בכך היא שוללת מהם את זכותם הנאותה להזדהות עם מדינתם, וישראל עצמה אינה מצביעה על חוסר ההיגיון וחוסר ההגינות שבדבר מצד ממשלת ירדן הן כלפי העם הפלסטיני והן כלפי ישראל, וזאת משום שישראל חוששת להכיר בעצם קיום העם הפלסטיני רק משום שהוא מסרב להכיר בעם הישראלי והיא משתמשת בטיעונים חסרי ההיגיון הללו שירדן מטיחה נגדה כנשק טפל להשהיית ההתגבשות הלאומית הפלסטינית.

בהיעדר יוזמה מדינית מצד ישראל, יכולה אמנם ירדן להשתמש בקיום העם הפלסטיני כבמכשיר ללחוץ על ישראל. אך אם ישראל תגלה יוזמה מדינית, תוכל ביתר קלות להפוך את כיוון הלחץ ולכפות על ממשלת ירדן להכיר בחובותיה כלפי עמה, כולל החובה לקרב את השלום, שכן אינטרס השלום הוא האינטרס המשותף לכול.

לקוראים הרציניים לא נשאר אלא לחפש ביקורות ענייניות אחרות ולהציע תכנית אלטרנטיבית. הם מוזמנים לכך בכל לב. כיוון שמדובר בתכנית מעשית ובתנאים מעשיים, יהיה הכרח לשנות ולעדכן כל תכנית עד לביצועה המוצלח. הקוראים הרציניים ודאי הבחינו בעובדה, שבהצעת התכנית לקראת שלום באזורנו שהובאה בפרק זה לא הייתה כל התחשבות בקיום הארגון לשחרור פלסטין או כל ארגון אחר. זוהי אחת הנקודות החזקות בהצעה זו, שכן, כוחו של ארגון זה נבנה ממדיניות ישראל חסרת היוזמה, שבאוזלת־ידה מנעה כל יוזמה מן הפלסטינים לבד מיוזמה הרסנית כלפי ישראל. ברגע שישראל תהיה מדינה יוזמת, שתאפשר לעם הפלסטיני לפעול באופן קונסטרוקטיבי, אזי ארגון זה יתפלג ויתפורר או שישתנה באורח יסודי, משום שיקבל על עצמו תכנית אלטרנטיבית זו או אחרת ולא רק הצהרות שדופות. הנדרש מישראל הוא להציע, בהתאם לנוהל בינלאומי מקובל, כי אם תומכי ארגון פלסטיני כלשהו ירצו להשתתף בבחירת נציגים לוועידת השלום על־פי התכנית המוצעת פה, יהיה עליהם להימנע משימוש באלימות. כדי להבטיח השתתפות רחבה של פלסטינים בבחירות, אולי יידרש פיקוח בינלאומי.

לסיום, כדאי להזכיר לאלה שידחו תכנית זו כצעד חריג ופנטסטי ביותר, בטענה שירדן לא תעלה על דעתה לראות עצמה כמדינה פלסטינית, כי מלך ירדן ההאשמי כבר הסכים לכך כמה פעמים, אם גם, כאמור, תוך סתירות הגיוניות. אולם, אין התכנית תלויה ברצונו של פרט זה או אחר: מלך ירדן אמר את אשר אמר בלחץ נסיבות מסוימות, וישראל יכולה ליצור נסיבות דומות להן או לעודד גורמים שוחרי שלום עם ישראל לכפות נכונות לשלום על ממשלתם או להמיר אותה. אחרי הכול, כוחו של שלטון הממלכה ההאשמית בירדן מקורו בתמיכה מתמדת של כל ממשלות ישראל. אם במקום תמיכה סתמית זו תבוא תכנית ויוזמה, לא יקשה על ישראל לדרבן את המלוכה ההאשמית לשיתוף פעולה, בייחוד אם היוזמה תהיה לשלום ולצדק; שכן, האינטרס הישראלי הוא בראש ובראשונה דאגה לשלום האומה הישראלית, ולשם כך רצוי להביא את הפלסטינים להכרה כי ישראל עשויה לעזור להם בקידום האינטרס הלאומי שלהם, ובכך ליצור בסיס איתן לאינטרס משותף, אשר ברבות הימים יביא נורמליזציה ביחסי כל עמי האזור.

*אין פרט חשוב באשר לשיחות־שלום כלשהן, כולל שיחות השלום המתמשכות והולכות בעת שהמהדורות השנייה והשלישית של ספר זה הובאו לדפוס, מאשר היעדר כל התחשבות מכל צד שהוא בעמדה ובמעמד של הישראלים הפלסטינים. בשיחות פרטיות אומרים דוברי כל הצדדים כי אין הדבר דוחק, מאחר שערביי־ישראל עודם מעדיפים את אזרחותם הישראלית על כל אופציה אחרת הנראית להם כיום. גם אם טענה זו אמת, אין בה נחמה, כי ברור כשמש שאין ישראל יכולה להעדיף שיטתית את מעמדה של קבוצה פלסטינית אחת על זו של אחרת, שכן בכך יש מקום לחוסר יציבות ולחוסר שקט באזור כולו. לא ייתכן שישראל תאפשר שוויון במעמד של כל הפלסטינים בלא שתצטרך לבחור בין ויתור על כל שטח ישראלי המאוכלס פלסטינים לבין כיבוש כל ארץ־ישראל כולה. שתי אופציות אלה אינן מעשיות, כפי שמלמד הניסיון המר, למשל של שאריות יוגוסלביה או של אוקראינה. על־כן ברור שלא ייתכן שלום יציב באזורנו ללא פתרון יסודי של הבעיה הלאומית, ולא ייתכן פתרון כזה ללא פתרון הבעיה הלאומית בישראל עצמה, ואין פתרון תרבותי־אנושי בר־ביצוע מוצע לבעיה זו אלא נורמליזציה. על־כן, ככל שהמצב יורע וככל שהפתרון המוצע בזאת – נורמליזציה – יֵראה קשה יותר לביצוע, אין לראותו כבטל עד שתעלה הצעה אלטרנטיבית לה.*


פרק תשיעי: ישראל ויהודי האומות האחרות    🔗

סירוב ישראל להכיר באומה הישראלית מקורו גם בחשש מניתוק ישראל מיהודי האומות האחרות. פרק זה יציג אם כן פתרון לבעיות קשות ומחמירות המעיבות על יחסי ישראל ויהודי האומות האחרות ודרך להרחבת שיתוף פעולה ביניהם על בסיס בריא.

תרומת יהודי אומות המערב לפיתוחה ולרווחתה של ישראל ראויה להערכה עמוקה. אך אין להסיק מכך שיחסי ישראל ויהודי האומות האחרות תקינים, או שהתפתחו על פי תכנית כלשהי. המיתוס הציוני החדש, שעל פיו חובה על כל יהודי להגר לישראל במוקדם או במאוחר, אינו מושתת על ההערכה שאמנם יהודי כל העולם יתיישבו בישראל, אלא על ההכרה בכך שדרישה מעין זו יוצרת מעין מצב של שייכות תמידית ומתמשכת הרצויה לישראל למרות חוסר־הריאליות שבה. זו שייכות פיקטיבית, המקבלת מעין ריאליות בתוקף חוק־השבות, שהוא חוק בעל מעמד קונסטיטוציוני בישראל, המאפשר לכל יהודי ויהודייה להתאזרח בישראל בתוקף יהדותם בלבד. לחוק זה אין משמעות מעשית ליהודי ארצות הרווחה, שהרי אין הם מתכוונים להשתמש בזכות זו, ועצם קיום החוק אף עלול להזיק להם. אך חוק זה הוא בעל משמעות מדינית מעשית לישראלים המתעלמים מהיותו בלתי־מעשי עבור יהודי ארצות הרווחה, כפי שאינם מודעים למחיר היקר שהם עצמם משלמים בעבורו. חוק־השבות הוא הביטוי למצבה הלא־נורמלי של ישראל, ובכך הוא מהווה הצדקה לדרישת כל ממשלות ישראל מבניה ומבנותיה מאז היווסדה שלא יצפו לכך שתהיה להם ממשלה שתדאג לרווחתם, שכן הם חיל החלוץ, כביכול, שהתיישב כאן במטרה לדאוג ליהודי ארצות הרווחה הנשארים בחוץ, לילדיהם ואף לנכדיהם. בכך נשארת ישראל בהכרח, לא אומה שיש לה גודל או מבנה ברור, כי אם ראש גשר למספר לא מוגדר של בני ובנות ארצות רחוקות שיגיעו בתקופת זמן לא מוגדרת לארץ בעלת שטח לא מוגדר96. זו הסיבה שישראל אינה שייכת לאזור שבו היא נמצאת, ואי שייכות זו תקשה עליה לצאת ממצב יחסי האיבה עם שכניה. אמנם, נכון הוא שכל זה שייך לתחום ענייניה הפנימיים של ישראל ואינו מחייב אחרים, אך הישראלים מצפים מיהודי האומות לנהוג בהתאם להסדר שיהודי האומות האחרות מעולם לא הסכימו לו. עובדה זו מעוותת את יחסי יהודי ישראל ויהודי האומות האחרות, שכן, הנוער היהודי־הישראלי חש טינה כלפיהם, משום שהוא רואה את עצמו משרת אותם, בכך שהוא מגן על מולדתם לעת־מצוא. הטינה מתבטאת, בין השאר, בתמיכת אותו נוער בדרישות מוגזמות מיהודי האומות האחרות. עד עתה הגיבו יהודי האומות על הדרישות המוגזמות של הישראלים בהבלגה ובטקט רב. הם ניסו להתעלם מן הטינה, אולם כל עוד יישאר המיתוס הציוני החדש על כנו, תגדל הטינה ולא יהיה מנוס מתגובה. אפשר שיהודי האומות האחרות יגיבו בהתרחקות מיהדות, כפי שסבור ג’ורג' פרידמן (שצוטט לעיל בע' 109), ואפשר שיגיבו בהתרחקות מישראל תוך דבקות ביהדותם (בין אם תהיה זו דבקות דתית, תרבותית או אתנית).

תמוה הוא שבמשך כל שנות קיום ישראל לא קם אף לא קומץ של הוגים בין יהודי האומות האחרות, ובמיוחד מתוך יהודי ארצות־הברית, שיטען נגד חוק־השבות בניסוחו הנוכחי. לא היה מי שיטען כי אין לו עניין בחוק־השבות בניסוחו הנוכחי, שכן הוא מטיל על יהודי האומות האחרות אחריות על החמרת מצב המלחמה ויחסי השכנות של ישראל. חוק־השבות היה צודק ברוחו וחיוני ובעל מעוף בעת ייסוד ישראל. כיום הוא נכפה על יהודי האומות האחרות, לפחות על יהודי ארצות הרווחה, ועליהם להסתייג, בכל הבהירות ועם כל הכבוד, מן השירות המפוקפק שישראל מעניקה להם, שירות שאותו לא ביקשו. עליהם להצהיר שעדיף לכל הצדדים (אם לא לישראל, אז לפחות להם), כי יצומצם עתה חוק־השבות כדי שיחול רק על הנדרשים לו (ואכן, על ישראל להגביל את החוק לנרדפים מחמת היותם יהודים). הסתייגות מצד יהודי ארצות הרווחה לחוק־השבות בניסוחו הנוכחי לא תהווה התערבות בעניין פנימי ישראלי, אלא מחאה אחראית נגד התערבות ישראלית בענייני יהודים בני ובנות אומות אחרות.

יש להרחיב את הדיבור בנושא זה. ראשית, קל להסכים כי לעם היהודי ייחוד משלו, שכן כל עם והייחוד שלו. שנית, קל להסכים כי לאורך דורות היה העם היהודי עם לא־נורמלי לא רק בהיעדר טריטוריה לאומית משלו, אלא גם בהיותו דת־לאום. אפיון זה הסתיים, או שהיה עליו להסתיים, עם עצמאות ישראל. מאז שהושגה עצמאות זו (שירשה את הישגי תנועת השחרור הלאומית היהודית), יהודי האומות האחרות אינם יכולים לטעון שיש להם צורך בתנועת שחרור לאומית, ועל כן היה על התנועה הציונית להתפרק כנדרש, והיא ממשיכה לפעול כאילו לא הושגה עצמאות ישראל ותוך התבססות על המיתוס הציוני החדש המתחזה כישן והדורש כביכול מכל יהודי שיהגר לישראל. מיתוס זה מהווה, אם כן, סירוב להכיר בעצמאות האומה הישראלית או אף גם במדינתה. סירוב זה מתבטא בהמשכיותם של חיי גטו בישראל. למרות המיתוס הציוני החדש, יש להצהיר ברורות, כי המצב הלא־נורמלי הסתיים בכל הארצות המתירות הגירה חופשית. הוא הסתיים גם בניצחון המהפכה של הציונות ההיסטורית, המדינית והמעשית כאחת, ועל כן מבחינה מדינית חוסלה הגולה לכל היהודים שמצבם מתיר להם לישראל. ליתר דיוק, כל עוד הייתה היהדות דת־לאום, הייתה הגולה תופעה דתית־לאומית, כלומר, תופעה שהיא הן מדינית והן דתית – מבחינה לאומית־מדינית, חוסלה הגולה עבור כל יהודי שיש ביכולתו להגר לישראל, מבחינה דתית, נמצא העם היהודי כולו בגולה עד בוא משיח־צדקנו. אם כן, עצמאות ישראל הביאה הפרדה בין לאום ודת לכל יהודי הארצות שבהן יש חופש הגירה.97 הסירוב להכיר בהפרדה זו גורם לגטואיות הישראלית שהיא היעדר הכרתה בעצמאותה ובריבונותה.

חלוקת מושג הגולה לשניים – הגולה המדינית והגולה הדתית – נעשתה על ידי התנועה היהודית לשחרור לאומי במודע ובראשית דרכה. יישומה ופיתוחה של ההפרדה נעשו על ידי הוועד לשחרור האומה שבראשו עמד פיטר ברגסון. אין מנוס מהפרדה זו. מושג הגולה מושרש עמוק במסורת היהודית ויש לו השלכה על כל תחומי החיים היהודיים. כדי שתהיה למושג הגולה משמעות בעולם המודרני הליברלי, יש לפצלו בכל מקום שבו הוא מופיע לשני מרכיבים – מרכיב מדיני ומרכיב דתי. נתבונן לדוגמה במושג “עם הבחירה”. זה יכול להיות חלק מדתו של אדם או של קהילה והאומה דתית, אך בוודאי שאין אפשרות שיהיה לו מקום במדינה מודרנית מבלי שיהיה הן אסון לאומי והן אסון בינלאומי. הוא הדין במושג “קיבוץ גלויות”. כמושג משיחי, יש הכרח לראותו כדתי בלבד, אך יש לו מרכיב מדיני והוא רעיון תחיית העם בישראל ויצירת תנאים מדיניים המאפשרים הגירה לישראל לכל יהודי שרצונו בכך. שכן, המשיחיות הייתה תמיד אוטופית במהותה, ומטרת הציונות המדינית מראשיתה הייתה לא־אוטופית, ובוודאי שלא אוטופית־דתית ופחות מכול אוטופיה של חברה החיה על טהרת הדת. יש סכנה חמורה לעולם בכל ניסיון ליישם אוטופיה, אם אוטופיה של עולם נקי מיהודים ואם אוטופיה של מדינה נקייה מגויים; וכבר נכתב די בעניין זה ולכן אין צורך להרחיב עליו את הדיבור; גם קשה להרחיב עליו את הדיבור מחמת אי־נוחות גדולה.98

לדת היהודית יש מרכיב אוטופי. מרכיב זה לא נדחה כשהפכה ישראל תאוקראטית; ובכך נעשתה ישראל למדינה אוטופיסטית משיחית בלא משים ומתוך חוסר תשומת־לב. זאת, משום שישראל נעשתה תאוקראטית לא מתוך עיקרון אלא מתוך חוסר־עיקרון. עתה מאשימה ישראל את יהודי העולם על שאין הם מקבלים עליהם את המשימה האוטופית של קיבוץ־גלויות גמור, כלומר, של עולם נקי מיהודים. המאשימים אף דוחים באי־יושר את הטענה הברורה, כי משימה זו אוטופית. הוכחת הדבר היא בכך, כי המיתוס הציוני החדש מביא את ישראל לנכונות מוצהרת לחכות לקיבוץ־גלויות במלואו, או־אז, כנהוג במיתוסים, לא תהיה לאיש ברירה אלא להכיר באומה הישראלית שכיום אינה מוכרת אף בארצה, כאילו מתוך התחשבות בקיום הגולה וכאילו מתוך גילוי רצון טוב כלפיה. אמתלה זו מסתירה חוסר אחריות מדינית. הסיסמה, כי הציונות עודנה בראשית דרכה היא דרישה לחלוציות ולהקרבה עצמית מצד אזרחי ישראל היהודים והיהודיות, וזאת על־מנת שלא ידרשו מממשלתם את המגיע להם. על כן רצוי לממשלות ישראל השונות להתנהג כאילו ישראל אינה ישראל של מטה, ארצית, מדינית, עם בעיות יום־יומיות משלה, הנלחמת על קיומה, אלא כבר היום היא ישראל של מעלה, משיחית, שאין לה שום דרישות. בכך מובנים חוסר היוזמה וחוסר התפקוד המדיניים של ממשלות ישראל השונות בעניינים ארציים, וכן נטייתן לחזור שוב ושוב לנוסח הפעילות הגטואית תוך הסתמכות־יתר על כוח הזרוע. אין פלא, אפוא, שגם בני ובנות אומות מערביות מתקשים להבין את ישראל, ואף יהודים מערביים ידידי ישראל מתקשים מיום ליום להבין מה קורה פה בעצם.

הציונות לחמה למען זכות ההגדרה העצמית המדינית של האדם היהודי – לחיות כבן לאומה נורמלית וחופשית. תיאודור הרצל הדגיש, כי החופש לבחור בהגירה לארץ־ישראל פירושו באופן ברור גם החופש לבחור בהישארות בארץ המוצא. ואמנם, הרצל ראה את חיסול הגולה ביצירת חופש זה, בהתבוללות ובהגירה. המיתוס הציוני החדש מתחסד בגינוני מסורת ציונית למרות היותו בניגוד גמור לעקרונות הציונות ההיסטורית. ההיגיון בכך פשוט: עם תקומת ישראל, היה על הציונות ההיסטורית להתחסל תוך ניצחון, אך התחסלות הציונות ההיסטורית לא הביאה בעקבותיה את התחסלות ההסתדרות הציונית כנדרש, ולכן חיפשה לעצמה הסתדרות זו צידוק חדש. צידוק זה נמצא בטענה החדשה כי ישראל היא מדינה יהודית, וכי היהדות היא דת־לאום ייחודית, וכי לכן ישראל היא מדינה ייחודית, וכי משום כך אין אפשרות בישראל ליישם את עקרונות ההפרדה של מדינה־לאום מודרנית.

אמנם, קיומה של ישראל כמדינה־לאום סוברנית, אשר בה רווחת הדת היהודית כדתם של רוב בניה ובנותיה, מצדיק את ראייתה כמדינה יהודית, באותה משמעות שעל פיה צרפת היא מדינה קתולית, אנגליה היא מדינה אנגליקנית ואמריקה נוצרית – כלומר, לא במשמעות מדינית, אלא במשמעות נורמלית המיושמת בארצות המערב הליברליות הנורמליות. (ואכן לכך כיוון הרצל בהגותו את רעיון מדינת היהודים.) על כן, ברור שאין בהפרדה המומלצת משום פגיעה בדת, כי אם להפך – שחרורה מתלות יתר במוסדות השלטון. מן ההכרח כי היהדות תהפוך לדת אשר שייכים אליה בנים ובנות של אומות שונות בעולם כולו, בדומה לשאר הדתות בעולם הליברלי. ההפרדה בין דת ולאום, אם כן, היא חלק אינטגראלי של ראיית המצב בצורה זו. רצוי כי המצב הזה אכן יוכר בבירור. רצוי שישראל תצהיר ברורות על ההפרדה בין המדינה ומוסדות הדת, בין השררה והרבנות. ולשם כך על ישראל להצהיר תחילה על הפרדה בין השתייכות לאומה הישראלית והשתייכות לדת היהודית. בכך יהפוך יחסה של ישראל ליחס אנושי תקין הן כלפי בניה ובנותיה שאינם יהודים והן כלפי יהודי אומות אחרות. באשר לראשונים, בזאת יחוסל מצבם הנוכחי הבלתי אפשרי של המיעוט הלאומי השייך רשמית לאומה אויבת; ובאשר לאחרונים, בזאת תחוסל הדרישה הלא־צודקת ולא־מציאותית מהם להצטרף לישראל, יחד עם הדרישה הצמודה לה, שישראלים יקריבו את עצמם עבורם, שכן שתי הדרישות מיותרות ומזיקות. רק כך תיפתח הדרך ליחסים בריאים ותקינים בין יהודי ישראל ויהודי אומות העולם.

שכן, ברור הדבר שבלבול המשיחיות והארציות הוא שגרם ליחסים בלתי־ברורים בין יהודי ישראל ויהודי האומות האחרות, וזו הסיבה לכך שלא התגשמו הציפיות הסבירות ליחסים טובים והדוקים ביניהם. הדברים הגיעו לידי־כך שישראל, שנועדה להיות הפתרון לבעיית העם היהודי, הפכה לבעיה גדולה ליהודי האומות האחרות. ואמנם, שיתוף פעולה חדש מתבקש. ולכן על יהודי האומות האחרות להיות שותפים כבר היום בוויכוח על אודות שיתוף הפעולה. ויכוח זה אינו רק זכות בשל אינטרס משותף, אלא אף חובה, משום שישראל מנמקת את התנהגותה הלא־נורמלית בהתייחסות לאינטרס של יהודי האומות האחרות. מצב זה בלתי אפשרי לטווח ארוך ובהכרח יביא לניתוק, ניתוק של יהודים מיהדותם וניתוק של קהילות יהודיות מישראל. היחסים בין ישראל ויהודי האומות האחרות חייבים לעבור תהליך נורמליזציה כדי לשמר ולפתח אינטרסים משותפים בעניינים שונים.

ההפרדה בישראל בין אומה ודת, ובין מדינה ומוסדות דת, בין שררה ורבנות, שמטרתה נורמליזציה פנימית, תאפשר אפוא שיתוף פעולה יוצר בין יהודי ישראל ויהודי האומות האחרות – בענייני דת ובענייני תרבות יהודית. כדאי שיהיה דיון כולל באפשרות הקמת מרכז יהודי עולמי דתי בישראל, או אף מרכזים שונים מסוג זה. אפשרות דומה להקמת מרכזים רוחניים ותרבותיים יהודים, דתיים או לא, גם היא תהיה קיימת. בכך ייתכן לממש את חלומם של אחד־העם ומרטין בובר וחבריהם לציונות הרוחנית, להקים בישראל מרכז רוחני־יהודי – אך בתנאי שמרכז זה לא יזדהה עם המדינה ומוסדותיה (לא יהיה זה מוסד ממשלתי כלשהו ולא יישא שום אופי מדיני). שיתוף פעולה רוחני, אינטלקטואלי, מדעי וטכנולוגי יהיה אפשרי גם הוא, שכן במקום תלות ישראל ביהודי האומות האחרות תמורת הקרבה־עצמית מפוקפקת, ייפתחו אופקים חדשים ליוזמה יוצרת בפיתוח אינטרסים משותפים בין מוסדות וגופים ציבוריים ופרטיים ואף בין ישראלים, אירופים ואמריקנים. חלומו של הרצל, כי ישראל תהווה מקום־מפגש כלכלי בין מזרח ומערב יֵעשה אפשרי אף הוא עם כינונו של השלום באזורנו. הידוק היחסים בין ישראל ויהודי אומות אחרות גם יחסל את המצב הנוכחי הלא־תקין, שבו כל הגופים הציבוריים אוהדי־ישראל בארצות־הברית, למשל, הם גופים יהודיים ובאופן רשמי, למרות שהאינטרס הישראלי והאמריקני כאחד קוראים לכך שגופים כאלה יהיו פתוחים לכול.

לא כאן המקום לדון ברפורמות מפורטות של קרנות ישראליות וישראליות־יהודיות וגופים מעורבים אחרים. ברור שהסוכנות היהודית לארץ־ישראל תצטרך לעבור שינויים מרחיקי לכת, כי על ישראל לבטל את ההסכם איתה משום שהוא פוגע בריבונותה. כמו כן, צריכה ישראל מערכת יחסים חדשה ומציאותית עם ההסתדרות הציונית העולמית, הקונגרס היהודי העולמי וגופים דומים.

גם ברור, כי הקרן הקיימת לישראל היא מוסד שעבר זמנו ושאין לו מקום במסגרת החדשה. מבלי להיכנס לפרטים, אפשר לומר שבקו המנחה להיות שימור ועיצום ריבונותה של ישראל, תוך הקפדה שישראל והארגונים היהודיים בארצות שונות לא ישיגו אחד את גבול האחר ויכבדו את חירויותיהם.

באופן כולל יותר אפשר לומר שוב, כי הפרטים המוצגים בתכנית זו אינם מקודשים ומטרת הבאתם כאן היא הדגמת החלתו של עיקרון על פרטים ושל הצורך בעדכון ההחלה הזו, עד שיוגשם העיקרון. עקרון הנורמליזציה עצמו בוודאי שאינו עניין לטווח הקצר, אלא לטווח הבינוני ואף הארוך, שכן מדובר בנורמליזציה הן של מבנה מדיני וחברתי פנימי והן של יחסי חוץ של ישראל עם שכנותיה ועם שותפים לדת היהודית ההיסטורית ולתרבות היהודית. אין לצפות למעשי ניסים. אולם, אחריותם של מדינאים לאומתם עולה על ארבע שנות היבחרם. מדינאי בעל רגש אחריות לאומית חייב לתת דעתו לבעיה ולהתמודד עם תכנית (גם אם אינה אידאלית) להבאת מדינת־ישראל למצב נורמלי, אף אם אין אפשרות להגשמתה המיידית. בלי תכניות לטווח הבינוני והרחוק, נעשות כל התכניות לטווח קצר קטנוניות, והמבצע אותן נהפך ממדינאי לעסקן וממשרת האומה למשרת אינטרס אישי צר במסגרת מפלגתית. אין זה מקרה שהייאוש המר המכרסם בישראל מקבל ביטוי בדיונים ושיחות בישראל, כאשר מדובר על יחסיה עם יהודי אומות אחרות. מנהיגי ישראל מסתתרים בחוסר התכנית ובחוסר הישע הנובע ממנו מאחורי דרישתם מיהודי האומות האחרות שיעזרו לה ויתמכו בה בנאמנות ללא תנאי. דרישה זו מדגישה אוזלת יד. על ישראל לשנות מצב זה ולדבר אל יהודי האומות האחרות בטון אחר ובהרגשה אחרת – לא מתוך תחושה של קרוב־עני שאין שירותיו מוערכים נכונה, אלא מתוך אחוות שותפים גאים לדת עתיקה, למסורת מפוארת ולתרבות עשירה.

*מאז שנכתב פרק זה חל שינוי מהותי ביחסי ישראל עם יהודי האומות האחרות, כאשר בשעת משבר גילה הלובי היהודי בארצות־הברית עוינות מסוימת כלפי ישראל והתעלמות מדרישותיה ממנו. בין אם הרעה זמנית זו מקרית ובין אם תימשך (והסיכוי הוא של עליות וירידות), המיתוס של נאמנות־ללא־תנאי מצד יהודי ארצות־הרווחה ניתץ, שכן יהודי ישראל לא הביעו תימהון או השתאות או סלידה, ובכך הם הראו כי יש בישראל נכונות לראייה מציאותית יותר של המצב, דהיינו חריגה משיפוט על־פי תכתיב של מיתוס לאומי מרכזי. בכך ניתץ גם המיתוס החשוב יותר על אודות האפשרות של ישראל להסתמך על נאמנות־ללא־תנאי, על־כן ברור כי ישראל חייבת להתחשב באפשרות שיהיה ניגוד אינטרסים בין ישראל ויהודי אומה זו או אחרת, והתחשבות זו תתבטא בראש ובראשונה בחשיבה מחדש. הוא הדין באשר לעמדת יהודי אומות אחרות כלפי ישראל: עדיין יש להם יחס חיובי ורצון טוב כלפי ישראל, אך חלה שם תזוזה, חלה התבגרות מסוימת, חלה השתפרות־יחסים אשר מקורה במודעוּת לאפשרות של הפרדות דרכים.

זה רעיון ליברלי קלאסי חשוב ביותר: שותפות מרצון תמיד עדיפה על שותפות מאונס. כדי להעביר את השותפות מפסים של שיתוף בכפייה לפסים של שיתוף מרצון, יש צורך ליצור שינוי רדיקאלי במערכת יחסים זו. לשם כך יש כמובן הכרח לדון בישראל בשאלה הלאומית ובהצעת הנורמליזציה המוצגת כאן.*


פרק עשירי: המיתוס הציוני החדש    🔗

לפי המיתוס הציוני החדש, ההשתייכות לעם היהודי היא חובה וכן כי הגירה לישראל היא חובה החלה על כל יהודי. קשה להתווכח עם מיתוס, בייחוד עם מיתוס זה, מאחר שאינו מבהיר מה טעם החובה – האם זו חובה דתית או זו חובה לאומית? כמובן, מיתוס זה אינו מבהיר נקודה זו, שכן מטרת קיומו היא בלבול בין הדת והלאום, דהיינו, ראיית הדת היהודית כדת וכלאום בעת ובעונה אחת. אך הניסיון מורה כי אם אין לוקחים מיתוס ברצינות אינטלקטואלית (גם כשזו אינה ראויה לו), הוא מקבל ערך של מטבע חשיבתי עובר לסוחר המטביע דפוסי מחשבה. הוגה הדעות הצרפתי קלוד לוי־שטראוס (Claude Levi-Strauss) אומר: המיתוס חושב עבורנו. ואם אין המיתוס חושב עבורנו היטב, רצוי להיפטר ממנו, ולאלתר.

ראשית, המיתוס החדש מתחזה לתורה ציונית מסורתית, אלא שקל להראות באורח המשכנע כל היסטוריון, כי התורה הציונית המסורתית ראתה את עצמה כיורשת תורת האוטואמנציפציה וקראה לשחרור עצמי של האדם היהודי ואף הדגישה שלא ראתה את עצמה לא כמתחרה בדתם היהודית ולא בלאומיותם של אותם יהודים המרוצים ממצבם כמות שהוא.

שנית, על התומך במיתוס הציוני החדש להודות, בשלב זה, בחידוש. הוא יכול להסביר כי מקור החידוש הוא האסון הגדול שבא על יהודי אירופה, ובמיוחד יוכל לציין את כישלונם של יהודי גרמניה להישאר באומה הגרמנית חרף רצונם הטוב והשתדלותם, וחרף הצלחתם להתחפש היטב ולהיראות כגרמנים לכל דבר.

ברגע שהמיתוס הציוני החדש מקבל צידוק זה, הוא משתנה לבלי הכר. צידוקו של המיתוס אינו מצדיק אותו כלל, אלא מבלבל אותו עם מיתוס אחר שאותו הוא מצדיק. המיתוס המנומק הוא הטענה, כי אין מנוס משנאת היהודים במקומות מושביהם, וכי על־כן כל ניסיון להימלט מן השנאה ייכשל, חוץ מאשר שיבת־ציון. המסקנה המתבקשת מטענה זו היא כי במוקדם או במאוחר ייתקלו יהודי ארצות־הברית באותו גורל מר שהיה גורלם של יהודי גרמניה, ואף אמריקנים שאינם יהודים לא בדתם ולא בתודעתם אלא רק במוצאם (גם אם אינם מודעים לעובדת מוצאם היהודי) יירדפו בארצותיהם עד שייאלצו לברוח. ואז, כמובן, לא יהיה להם מקום אחר לברוח אליו, לבד מישראל.

שאלה ראשונה שיש לשאול את המקבל טענה זו ברצינות היא, מדוע הוא מנסח את המיתוס בלשון חובה ומגן על המיתוס בלשון הכרח? אפשר שיעשה זאת בטענה שהיות שאין מנוס לאדם מסוים מעובדת היותו יהודי, מחובתו להכיר בעובדה זו. טענה זו מעבירה את חובת הפרט לציבור שאליו הוא שייך, ועל־כן היא פילוסופיה רומנטית לאומנית, בעוד שהפילוסופיה המדגישה את חובת הפרט כאחריות הפרט לעצמו היא פילוסופיית הנאורות. שתיהן הוצגו כאן כחסרות – ובמקומן הוצגה כאן הפילוסופיה החדשה המדגישה את חובתו של הפרט באחריות הן כלפי עצמו, הן כלפי שכניו, והן כלפי הציבור שאליו הוא משתייך. לפיכך, אין מטרת הדיון כאן להמעיט את אחריות היהודים שותפיהם לדת או לתרבות אתנית, אף לא את אחריות האזרחים כלפי הלאום שאליו הם שייכים. אולם, אחריות זו של הפרט כלפי הציבור שאליו הוא משתייך נעשית מתוך בחירה חופשית. על כן, עקרון הנורמליזציה מוצג בספר זה כהכרה בחובות ובאחריות של הפרט המשתייך מרצון לקהילה דתית כלפי קהילתו, וכן לתרבותו הלאומית, או לאומתו. המיתוס המחייב את הפרט להשתייך שלא מרצונו לדת־אומה הוא הטענה כי אין מנוס מהשתייכות זו. ההוכחה לאין־מנוס זה היא בהנחה עלובה, שהיא תערובת של עובדה אמפירית על אודות גרמניה הנאצית ופילוסופיה רומנטית קלוקלת.

נניח אפוא לכל זאת ונדון בשאלה, ולא במיתוס המתיימר להיות תשובה לה: מה יהיה אם יֵרדפו יהודי ארצות המערב בשל יהדותם? כיום, ישראל היא מדינתם בכוח ועל כן הם יכולים לברוח אליה. אך אם תקבל ישראל את הצעת הנורמליזציה, האם לא תפקירם בכך?

עובדה היא, כי ישראל מתעקשת שחוק־השבות יהיה שריר וקיים. אין יהודי האומות האחרות מבקשים שחוק זה יישאר תקף ואין דעת רבים מהם נוחה מניסוחו הנוכחי. הטענה שפעם עשוי חוק זה להיות שמיש להם אינה מסבירה מדוע רצוי חוק זה כלשונו עכשיו, כשאינו שמיש, בייחוד כאשר הוא מזיק, כאמור. גם בזאת לא הסתיים הדיון. שכן, אפשר לראות כיצד מגיבים כיום ישראלים ויהודי האומות האחרות על השאלה.

מה יעשו יהודים כאשר יהיו נרדפים בארצותיהם? כאשר שאלה זו מופנית אל יהודי ישראלי רגיל, עונה הוא בתחושת ניצחון: כמובן שיבואו הנה, לישראל. תחושת ניצחון זו מעידה שאותו ישראלי אינו רואה את ישראל כמקריבה את עצמה למען נרדפים פוטנציאליים אלה, אלא הוא מקווה שיהיו נרדפים. תקווה זו עושה את חוק־השבות בניסוחו הנוכחי למסוכן מבחינות שונות. זה אותו הדבר שנקרא בספרות הסוציולוגית – ניבוי המגשים את עצמו.

כאשר שאלה זו מופנית אל יהודי אמריקני, למשל, הוא עונה כבן אומתו: הוא מגיב כפטריוט המוכן להילחם בהידרדרות ארצו, ובצדק הוא רואה את גידול שנאת היהודים כהידרדרות. תגובה זו מוכיחה כי חוק־השבות בלשונו לא רק מאפשר ליהודים להיות אזרחי ישראל בפועל, אלא אף מבטא סירוב להתייחס אליהם כאל בנים או בנות של אומות אחרות. ואמנם, ישראל רואה עצמה כמדינה השייכת לדת־עם, ומשום־כך מסרבת לראות את יהודי האומות האחרות כשייכים לאותן אומות לכל־דבר.

מובן מאליו שכאשר חלק מאומה נרדף, עלול חלק זה לברוח, הן כפרטים והן כקבוצה, ואפילו כקבוצה שתפתֵח תחושה לאומית חדשה. כך קרה לפוריטאנים האנגלים שברחו לאנגליה החדשה וכך קרה ליהודי גרמניה. האם אפשר לנחש את שיקרה אם וכאשר יהיו יהודי ארצות־הברית נרדפים עד־כדי שיצטרכו לברוח ויסכימו לברוח? האם כה ברור הדבר שירצו אז לברוח לישראל? האם כה ברור כבר היום שזה יהיה הצעד הנכון? נניח, אם כן, שבסביבות שנת 2000 מאורעות אפוקליפטיים בצפון יבשת אמריקה יביאו את יהודי האזור למצב דומה לזה שבו מצאו עצמם יהודי גרמניה. האם אז יהיה ריכוז מרביתם המכריע של יהודי העולם בטריטוריה קטנה כמדינת־ישראל פתרון מעשי גם במצב אפוקליפטי כזה?

המיתוס הציוני החדש מעורר שאלות קשות אלה. כל הרואה במיתוס זה רעיון רציני וחיובי חייב לטפל בהם ברצינות. העובדה כי בישראל אין מטפלים בהם כלל מוכיחה כי אין בישראל מישהו הלוקח את המיתוס הציוני החדש ברצינות. אך אין זאת אומרת כי אין לו למיתוס זה משקל בחיי הרוח הישראליים. לא פעם הוא מודגש כטיעון רציני נגד רעיון הנורמליזציה כל אימת שמישהו מנסה לדבר בשבחו. הגיע הזמן לדון בהצעת הנורמליזציה ברצינות ולא לדחותה על הסף על בסיס מיתי שקרי ומסוכן.

על כן ממליץ הלל קוק לניסוח מחדש של חוק־השבות כחוק־יסוד אשר יבטיח מקלט בישראל לכל הנרדפים בשל יהדותם ויותיר את עניין זכות הגירתם של יהודים שאינם נרדפים לחוקי הגירה במתכונת שתיקבע בחוקת המדינה. איני יודע אם המלצתו היא הטובה ביותר, אך ברור כי על החוק לבטא את רצונה של ישראל, כמדינה ריבונית נורמלית, להציע מקלט נאות לנרדפים כיהודים.

*עד עתה לא הייתה בישראל נכונות לדחות במודע הגירה המונית של יהודים הרוצים להגר לישראל. אולם כבר עתה יש ניצנים של יחס כזה, וגם לולא היו אלה, יש לשאול, מה ערובות יש שממשלות ישראל לעתיד לבוא לא יתכחשו ליהודים המתדפקים על דלתותיה? שכן הדרישה שחוק־השבות יישאר כמות שהוא מקובלת על ישראלים רבים שאין דעתם נוחה ממנו, משום שנראה להם צורך להבטיח את זכות השבות לכל דורש ללא תלות בממשלה ובצרכים קצרי־טווח שלה.

יש היגיון ביחס זה, אך הוא מוטעה, ובעיקר משום שבהיעדר נורמליות אין בישראל יחס בריא לדמוקרטיה. כמובן, אין דרך למנוע את האפשרות שישראל תעדיף אי־פעם לסגור את שעריה ליהודים המתדפקים על דלתותיה, וכי חוק־השבות לא יעמוד נגד העדפה כזו, שכן ישראל היא מדינה ריבונית היכולה לשנות כל חוק. כמדינה לא־נורמלית היא יכולה אף להשאיר את החוק כמות שהוא ולדחות את מימושו במקרים מסוימים, ולא גם מסיבות של אי־נוחות בלבד, כפי שישראל עושה בהרבה מקרים כיום, למרות שהתנהגות זו מסכנת את קיומה כמדינת־חוק (ואין דמוקרטיה אלא במדינת־חוק). ישראל עושה זאת כיום בתירוץ שהיא מדינה ייחודית של כל היהודים, אך ברור כשמש שאין לכל היהודים זכות הצבעה וחקיקה והשפעה על המדינה הריבונית. אמנם, מחמת היעדר נורמליות ישראל אינה שייכת לבניה ובנותיה, אך מחמת הנסיבות גם אינה שייכת ליהודי העולם, וכפי שמדגיש הלל קוק, היעדר הנורמליות הוא הזמנה להיעדר אחריות ממשלתית: ישראל אינה מדינה חופשית שכן היא משועבדת למיתוס, ועל־כן ברור כי אם ממשלת־ישראל תחליט לעכב גל הגירה המונית, לא יהיה לה קושי לעשות זאת. ידוע לכול שלשם שימור אופייה של ישראל כארץ פתוחה להגירה יש צורך בחינוך לכך, ועל חינוך כזה להיות דמוקרטי, ולשם כך דרושה נורמליזציה ודרושה כנות באשר לעמדת המנהיגות היהודית והציונית לגבי השמדת יהודי אירופה כדי שיהיה ברור כי באומרנו “לא עוד!” (Never again) אין כוונתנו שנמנע מכל העולם מלהרוג אותנו, שכן לא ברור לנו כיצד עלינו לעשות זאת, אלא כוונתנו שלא נרשה למנהיגות שלנו לעמוד מנגד מול אסון לאומי, חס־וחלילה. ועל־כן יש לומר הכול בבהירות ולהעלות כל נקודה חשובה לדיון ציבורי פתוח, גם אם אין ההסבר נעים ביותר. דבר זה הוא באופי הדמוקרטיה.*


 

חלק רביעי: פרקי סיכום    🔗

הפתיחה העיונית וההיסטורית של ספר זה מציגה יותר את הרגע למצב ישראל כיום בהתאם להשקפותיי ומחקריי ולא לאלה של הלל קוק. כתבתי את הדברים ברוח רעיונותיו ובהצגת התרומה הפילוסופית שתרם למחקריי בתחום זה, שבו עסקתי רבות ופרסמתי מחקרים הידועים למדי בחוגים מקצועיים. ברור היה לי מראש שאפשר להסתכל על יחידה של קיבוץ אנושי מנקודת ראות חברתית, תרבותית, כלכלית או מדינית. כנהוג, קיבוץ חברתי נקרא בשם חברה. תת־חברה, חברה לאומית, או אפילו מסורת; קיבוץ תרבותי נקרא בשם תרבות, תת־תרבות, או תת־תרבות אתנית; קיבוץ כלכלי נקרא בשם משק, שוק, מעמד וארגון כלכלי; וקיבוץ מדיני נקרא לאום, מפלגה וקבוצת לחץ. באשר לי, לפני שפגשתי את הלל קוק, סירבתי לקרוא לקיבוץ המדיני בשם לאום. היו לכך סיבות טובות וגם רעות, ואחזור אליהן בהמשך דבריי. הלל קוק תיקן אותי, ותיקון זה מוצג בספר זה. כמו־כן, ניסיתי להבליט כאן שני רעיונות פילוסופיים המייחדים את תורתו כמהפכנית מבחינה עיונית בהשוואה לתורות האחרות, היותר מקובלות. האחד הוא תורת האוטונומיה, הן של הפרט, כבעל זכות לחירות ולהגדרה עצמית, והן של הכלל, כולל זכותו להגדרה עצמית לאומית. האחר הוא תורת האוטונומיה המדינית של הפרט כיוזם, פועל ואחראי למעשיו. ידוע כי בתורת הפעולה יש חשיבות עליונה הן למטרה המיוחסת לפעולה והן להערכת המצב שבה ננקטת הפעולה. לא ניתנה הדעת בספרות העיונית לעובדה החשובה מאוד, כי אפשרית פעולה הדדית (אינטראקציה) בין מטרת הפעולה לבין הערכת הפעיל את מצבו אשר מנחה את פעולתו. יש מטרה נכספת שאינה משתנית עם שינוי המצב. הפילוסופים קוראים לה אידאל או עיקרון מנחה, מדעני הלוחמה או הלוגיסטיקה קוראים לה אסטרטגיה, הכלכלנים קוראים למטרה זו מטרה לטווח ארוך, ומדעני המדינה קוראים לה אוטופיה או אספירציה. יש גם מטרה לטווח קצר או טקטיקה או משימה מיידית. זו מציבה יעדים קרובים בהתאם למטרה לטווח הארוך, כלומר לאסטרטגיה, וכמו־כן בהתאם לפרטי הערכת המצב בתוך אותו מצב. ואילו כל מחשבתו של הלל קוק מקומה דווקא בטווח המעניין ביותר מבחינה עיונית, בטווח החסר כמעט כליל בספרות העיונית, והוא הטווח הבינוני99. יש בו עניין תיאורטי חשוב, משום שבטווח זה קיימת פעולה הדדית בין הצבת מטרה והערכת מצב. חוזקה של התיאוריה בטווח הבינוני הוא בכך שבטווח זה לא רק המטרה והערכת המצב משפיעות על הפעולה, אלא גם הערכת המצב עצמה נעשית מרכיב עיקרי בהצגת המטרה (אפשרות השגת המטרה מבחינה ריאלית), אם כי לא בהכרח בטווח המיידי. התיאוריה עוסקת כאן באדם המושך את עצמו בציצית ראשו מן הבוץ, כפי שעשה הברון מינכהאוזן המפורסם. שכן קיום הערכת מצב משתנה באופן רדיקאלי על ידי המצאת מטרות וגילוי דרכים אפשריות למימושן.100 מטרת חלקו השלישי של ספר זה הייתה להראות כי כל הצעדים שמציע הלל קוק הם בעלי אופי של “משיכה בציצית הראש”.


*לדאבוני, רוב האקדמאים שהגיבו על המהדורה הראשונה של ספר זה התייחסו להצעות המעשיות שבו וטענו כי אינן מעשיות מספיק או שכבר אינן מעשיות, אם־גם היו אפשריות בזמנן. ואילו ספר זה מדגיש כי כל ההצעות המעשיות שבו באות להדגים את שני הרעיונות המוצגים בו כחשובים הן מבחינה עיונית והן מבחינה מעשית. כרעיונות חדשנים אשר לא נמצאים בספרות העיונית והמעשית ואשר חשיבותם אינה מותנית בפרטים משתנים. האחד הוא הרעיון הליברלי של ההגדרה־עצמית הדו־סטרית (של הפרט ושל הכלל), אשר מאפשר לאומיות ליברלית (הן מבחינה עיונית והן מבחינה מעשית), והשני הוא רעיון היוזמה החד־צדדית, שהוא רעיון המדיניות המעשית שלא יוכל להתיישן כל־עוד לא פסו החיים המדיניים והמדיניות.*


פרק ראשון: סיכום אישי – על זהות לאומית ישראלית    🔗

ברשות קוראיי אפתח בסעיף אוטוביוגרפי. אפשר שאינו שייך לעניין ואפשר שכן – לא אוכל לשפוט. מנעורי השתתפתי בפעולות של תנועת נוער שחלק מבוגריהן הצטרפו לארגון הצבאי הלאומי. בחלתי בלהט הלאומני שלהן, שנגד את רעיון אחוות המין האנושי, ולבסוף התרחקתי מהן. השתתפתי גם בפעולות של תנועות נוער שמרבית בוגריהן הצטרפו לארגון ההגנה ודגלו בכך שהלאומיות מותרת רק כאשר אינה מנוגדת לרעיון אחוות המין האנושי. אך לבסוף בחלתי גם באלה, שכן התנהגותם לא תאמה רעיון זה. הדבר אמור לגבי אי־התאמה בשאלות מדיניות – מאחר שהם הפלו דרך קבע בין יהודי ללא־יהודי. וכן אמור הדבר בשאלות חברתיות – מאחר שבכל היישוב היהודי בארץ־ישראל מאז ועד היום, אין לאדם סיכוי להתקבל לחברה אלא אם כן הוא שייך לאנ“ש – לאנשי שלומנו – ואם אינו מהימן על הממונה עליו, לא יועילו לו כל כישוריו וכל תירוציו, ואף הפרוטקציה לא תעזור לו. אף פעם לא הייתי מאנשי שלומנו; בוודאי שלא הייתי מהימן ואף פעם לא השתדלתי להיות כזה. על־כן, לא מצאתי מקום במסגרות מקובלות. כתוצאה מכך נמשכתי לחשיבה עצמית ולמרקסיזם. אמנם, הייתה לי שאיפה עזה להיות מקובל, אך לא כאיש־שלומנו ולא כמהימן על אנשי־שלומנו, אלא כאדם מן היישוב. לא היה לי סיכוי. ואני רואה את תקופת התבגרותי ותקופת חיי כאדם צעיר כתקופה כאובה. כמכה קשה מאוד זכורה לי במיוחד העובדה שלא הצלחתי להשתלב מבחינה צבאית – לא בארגון הצבאי הלאומי, לא בפלמ”ח, לא בהגנה, ואף לא בצבא ההגנה לישראל, למרות כל כישוריי: בתקופת מלחמת השחרור הייתי מדריך הצניחה היחיד שנותר ללא תפקיד, רק משום הזדהותי עם הקומוניסטים עברים.101 כמכה קשה נוספת זכורה לי, זמן־מה לאחר מכן, הפגיעה שפגעה בי התערבות שגריר ישראל בלונדון, למרות שהיה איתי ביחסים ידידותיים למדי, משום שמצא לנכון למנוע תמיכה כספית פרטית בסטודנט ישראלי מנדבן יהודי מקומי ודרש בתוקף שהנדבן יחזור בו מהבטחתו. זאת מן הסיבה היחידה והבלתי־אישית לחלוטין, שהנדבה לא ניתנה דרך הצינורות המקובלים. אין סיפור זה תלונה, שכן מזלי האיר לי פנים עד מאוד. אולם יש שתי סיבות לכך שאני מספר דברים אלה. ראשית, רצוני להסב תשומת לב לנזק שגורם חוסר הנורמליות לפרט הנפגע. שנית, רצוני לומר ולהדגים כי באורח אישי, יש הבדל עמוק מאוד בין הלל קוק וביני, שכן הוא היה מעורה בציבור שאליו השתייך, ושאב גאווה אישית ולאומית, עידוד ועוצמה מהיותו בנעוריו חבר בהגנה ובארגון הצבאי הלאומי (שהרי כבר בגיל צעיר מאוד היה חבר מפקדת הארגון הצבאי הלאומי). אני נזכר שוב בדעתו של צ’ארלי צ’פלין שרק מי שהיו לו נעורים שלווים ועליזים נעשה פטריוט. אין דעה זו אמת, אך יש בה מן המעורר מחשבה. מכל מקום, לבד מחיי הפרטיים ולבד מן הקריירה האקדמית שלי (המסתכמת בעיקר בהוראה שהוריתי וברשימת פרסומיי) אין לי יותר פרטים ביוגרפיים. לימודיי, והוראתי ומחקריי קשורים אמנם בהגות המדינית, ועל כן יש להם שייכות לנושא ספר זה, אך כבר עמדתי עליהם מתחילתו ולא נותר לי אלא לסכמם, אלא שרצוני שסיכום זה יהיה אישי, על כן סיפרתי את קורות חיי בסעיף זה.

למרות התעניינותי בפוליטיקה כל חיי, הסתכלתי אפוא בחשד, ואף בעוינות, ברגש הגאווה הלאומי, שכן פעמים רבות פירושו תמיכה באפליה בין אלה השייכים לשמנה וסולתה של האומה ובין האחרים, בייחוד בין הזכאים לאפליה לטובה, המון אנשי־שלומנו, ובין אלה שיש להפלותם לרעה, למרות סבלם וללא התחשבות באי־הצדק שבדבר. נוסף על כך, המון אנשי שלומנו מבטא, במקום מחאה נגד האפליה, גאווה בהשתייכותו לקבוצה המפלה (ואולי אף בכך שהקבוצה המפלה שייכת לעם שיצר תרבות גדולה, גם אם תרבות זו היא ספר חתום לזה המתגאה בה). איני יכול לתאר את תחושתי מול חידוני התנ"ך, אשר בפופולאריות הרבה שלהם הם באים להאפיל על בורות הציבור, ואשר מפגינים בורות במסווה של זכירת פרטים תפלים מיצירה רוחנית כה גדולה וכה השוואתית והופכים אוצר בלום לאוסף אסימונים שחוקים לאומניים. אוכל לומר, כי אולי הדבר הקרוב ביותר לתחושה לאומית שחשתי כרוך היה בשמחה ששמחתי בהישג תרבותי ישראלי זה או אחר, כמו בבושה שהתביישתי בהיותי עד להפגנת חוסר־תרבות מצד ישראלים (בישראל או בארצות אחרות). אך תמיד חשתי שאלה הם רק פרפראות ומותרות שאינם מקלים לא על סבלם של בני ובנות ישראל השנייה והשלישית, ולא על מצפונם של אלה שיש להם מצפון. משום כך ראיתי באין־אונים את אי־יכולתי להשתתף במערכת המדינית הישראלית. ומאחר שהדת הפכה לכוח מדיני בישראל, אני מוצא יותר ויותר קושי לומר בישראל שאני יהודי, בעוד שבארצות אחרות אני מצהיר על עצמי כיהודי ללא קושי. במבט לאחור אוכל לראות בתסכול זה, במערכת רגשית ומחשבתית שתסכול זה חוסם, התייחסות לאומית חזקה. אך רק במבט לאחור, ורק בעזרתו של ידידי הלל קוק, המכריז על עצמו כעל מאה־אחוז יהודי ומאה־אחוז ישראלי. אם כן הדבר, הרי אילו נודע לי על דרך מחשבתו לפני הכרזת עצמאות ישראל, או תכף לאחר מכן, אפשר שהייתי אדם אחר.

מדוע לא ידעתי? כיצד קרה הדבר שפיטר ברגסון, הנקרא בבוז איש יחסי־ציבור מוצלח, נכשל בישראל במשימה פרסומית מינימאלית של הופעה בטווח ראייתם של צעירים המעוניינים במשבר הלאומי? מדוע לא העלו כל תלונותיי על האופי הגטואי של ישראל, שאותם אני משמיע בין ידידים ומכרים זה עשרות שנים, אף לא קצה־הצעה לנסות להתוודע אל הלל קוק? יש כאן במידה רבה מחוזקה של חברה הסגורה בגטו של עצמה, בגטו מרצון, ויכולתה של חברה זו להתגונן מפני השפעות רוחניות המאיימות על השקפותיה. כבר התלמוד איבד כל זכר מן הדעות שאותן ראו התנאים והאמוראים כמזיקות, ואף המכבים מוזכרים בכל התלמוד רק פעם אחת וכלאחר־יד; על דעות הצדוקים אין בתלמוד כמעט מידע, ואשר לאיסיים, המצב רע יותר, שכן קיומם אף לא מוזכר בתלמוד (נודע לנו עליהם ממקור אחר). מאז ועד תחילת הציונות המרחק רב. הציונות עצמה הייתה רדיקאלית ובמידה רבה חרגה מן המסורת ותכופות הייתה עוינת לה. בכל זאת, נשכחו הפלגים השונים בתולדות הציונות ובתולדות ההתיישבות היהודית בארץ־ישראל; נשכחה פרשת חיסול השומר, למשל, למרות שהיה ארגון נערץ, משום שהיה ארגון פורש. ארגונים אחרים, אשר כמוהו לא היו מקובלים על הממסד, נשלחו גם הם לים השכחה. כיום נשאר עוד הרבה לתקן בהיסטוריה הרשמית שאותה מלמדים את בני־ישראל ובנותיה.

קיים כאן, ובמידה רבה, מסווה של סודיות באמתלה ביטחונית. השתדלתי שלא לטפל בבעיות ביטחון בספר זה, משום שהוא ספר מדיני ולא צבאי, ומשום שנטיית הרעיון הדמוקרטי הליברלי, שביסודו התקבל כאן לאורך כל הדיון, היא לפתיחות מרבית, לדיון ציבורי רחב ולאמון בין שליט ונשלט; בעוד שנטיית התורות הצבאיות, כמעט ללא יוצא מן הכלל, היא נטייה לסודיות בדרגה זו או אחרת. אמנם, מדי פעם נשמעת הטענה הנראית לי הגיונית כל כך, כי כתוצאה מחימוש מוצלח, ואף כחלק ממנו, יש לדאוג לכך שהמורתע ידע עד כמה שאפשר מהי עוצמתו של הצבא המרתיע. אולם בישראל, נימוק ביטחוני – ויהיה זה החלש ביותר – מספיק, בדרך כלל, כדי להגן על מעטה הסודיות. בישראל הוגזמה הסודיות להפליא ומייד עם הקמתה נעשה שימוש בצנזורה הצבאית ליצירת האפלות גם בעניינים לא־צבאיים. אף הדין־וחשבון של ועדת אגרנט, המטפל בכישלונות ובמחדלים שקרו ערב מערכת יום־הכיפורים, עודנו סודי ברובו, למרות שאיבד לחלוטין את ערכו הצבאי כבר בזמן שנכתב.

זוהי דוגמה אחת לטענתי – שהיא טענת הלל קוק – כי גטו עם צבא הוא יותר גטואי, ולא פחות גטואי מאשר גטו מסורתי חסר־הגנה. כאשר הצבא הוא גטו, או־אז הוא גטו נוקשה יותר מן המקובל. דבר זה מסוכן, כי החינוך הישראלי מציג את השירות הצבאי כמטרה עליונה של כל נער ונערה בבית־ספר יסודי ותיכון. דבר זה מאפשר וגם מפתה מחנכים, מורים ומדריכים להחדיר קונפורמיזם בשם האינטרס הלאומי ולמען הביטחון הלאומי למערכת החינוך ולמערכת ארגונים קדם־צבאיים של גדודי־נוער בחסות הצבא, שביכולתם להפיח רוח מיליטריסטית במוסד חינוכי תוך התחמקות מביקורת ציבורית באמתלה שהם מוסדות צבאיים. בכך יש סכנה לשלום ישראל. הרפובליקה הישראלית החדשה תטפל בזאת באופן החלטי וללא עיכוב. למרות מה שנכתב לעיל, היה מידע כלשהו על קבוצת ברגסון בעיתונות היומית. מידע זה היה שולי ובעל אופי רכילותי, ועל־כן לא הגיע לתשומת ליבי. בנוסף לכך, הלל קוק ושמואל מרלין פרסמו כרוז על עמוד שלם בעיתונים הראשיים – “הארץ”, “דבר”, “ג’רוזלם פוסט” – ביום 18 באפריל 1975. לא היו לכרוז הדים. על־כל־פנים, הדים כאלה לא הגיעו לאוזניי – עד שפגשתי את הלל קוק עצמו. זה גטו. גטו כמעט ללא תקנה. משום כך עסקתי בהרחבה בשאלה: האם אנו אומה נורמלית מדוכאת באופן לא־נורמלי הצריכה להשתחרר, או עם לא־נורמלי המסרב להיות אומה נורמלית? נראה לי כי קיימות תופעות גטו רבות מאוד ברחוב הישראלי, בסדנא, באולפנה, ובבית המחוקקים, עד כי אולי פסה כל תקווה, וייתכן שספר זה אינו אלא ניסיון לעשות משהו כדי שאני, כותב שורות אלה, אוכל לחיות בשלום עם עצמי, ותו לא.

אין ברצוני לחתום סיכום זה במתן רושם מוטעה, ואומר ברורות: יש לדת היהודית מקום של כבוד מחוץ לגטו. החטא שחוטאת מדינת ישראל ליהדות (ליהדות כדת שאני איני כפוף לה וכתרבות שאני משתייך אליה) הוא בכך שהיא מתנהגת כאילו חייבים ישראל והעם היהודי לשבת בגטו עד בוא משיח צדקנו. הדת היהודית היא עניין של לפחות אלפיים שנה, אם לא ארבעת אלפים שנה. ברור הוא שהגטו הוא פרי הרנסנס האירופי, או לכל היותר, צורת מסורת אחת של חיים יהודיים, בעוד שיש מסורות רבות ושונות בתוך היהדות, כולן תרבותיות והומאניות, ומסורת החיים והישיבה בתוך גטו צר היא רק אחת מהן, זו שנכפתה על יושביו. אנו יכולים להתגאות בה למרות צרותה. אולם לא נוכל להתגאות בקבלת נוסחה כפויה וצרה זו מרצון כאומה ריבונית. משום כך ההפרדה בין לאום ודת יתרונה מבחינת הדת בכך שהיא תאפשר פריחה של היהדות, אשר תשמש השראה לתרבות הישראלית המתפתחת של האומה הריבונית המתחדשת.

איני אופטימיסט בהשקפת עולמי, שכן אני רואה את העולם כמערכת אפשרויות מוחמצות. אך לדעתי, חובת כל אדם לתת לזולתו ליהנות מן הספק, ופירוש הדבר שחובתי לראות את שכניי בעין אופטימית. אני גם סבור שהמהפכות המדיניות הגדולות היו כולן כישלונות שתרמו להישגי המין האנושי למרות שהיו כישלונות, וזאת משום ערכן החינוכי־מוסרי.102 על־כן רצוי ליזום מהפכות מדיניות גדולות כדי לתת לאומה המשתתפת במהפכה הזדמנות לחינוך מוסרי. דברים אלה נכתבים בימים מרים ואפלים. ברגעים שחורים אלה, כאשר רבים מאנשי הרוח והמנהיגים המדיניים בישראל מתנחמים בקטנות, נראה לי שאין בי רצון עז יותר מאשר להסתייג באורח פעיל, להסתייג ממש. להתנתק, להתרחק, ואף כדי הרהור על הגירה מארץ זו – אלא שאיני מוכן לברוח.

מתוך סירוב זה לברוח, קרה לי המקרה המזעזע והמשמח: לפגוש בהלל קוק ולראות כי סירוב זה אינו אלא הרגש הלאומי הנאות, כלומר, הגישה או העמדה הלאומית, או ההתייחסות ללאום, שאינה מחשידה את נושאה בלאומנות, זאת משום שאינה כרוכה בקושי לדון בתבונה בשאלה, האם האינטרס הלאומי הצר והאינטרס הכלל־אנושי הרחב זהים, מגבילים זה את זה או מנוגדים זה לזה; לראות כי גם הרצון לבטל הפליות חברתיות וגם הרצון להשכין שלום באזור הם גורמים מרכזיים באינטרס הלאומי ובאינטרס הכלל־אנושי כאחד; לראות כי הידרדרותה של מדינת־ישראל מזיקה לבני ולבנות אומתה, לבני ולבנות האומות השכנות ולאנושות כולה. על־כן השאלה היא, כיצד אפשר לרתום את בני ובנות האומה לאינטרס הלאומי בשם ההגינות והזכות של כל בני ובנות האומה הישראלית לזהות לאומית, ואף, ככל העמים, לייחוד לאומי ולגאווה לאומית תוך דאגה לשלום האומה ותקוות לעתיד טוב יותר. לאדם בעל זהות לאומית ברורה למדי, כחלק של ישות לאומית ברורה למדי, יהיה קל יותר לחפש ולמצוא פתרונות למכלול הבעיות הלאומיות הקשות העומדות על סדר היום הלאומי, ובכך אף לחרוג אל מעבר לזה לקראת פתרון כלל־אנושי103.


פרק שני: סיכום תרבותי – על אחדות העם היהודי    🔗

יש צורך לראות את המסקנות המדיניות מההתעלמות מן הזהות הלאומית הישראלית ומהפחתת הרגש הלאומי הישראלי. להתעלמות והפחתה אלה נימוקים רבים. אולם זה השגור ביותר הוא שאין מקום ללאומיות ישראלית, משום שיש מקום להדגשת הלאומיות היהודית ולהשרשתה. כמובן, יש להחיל לאומיות יהודית זו לא רק על יהודים ישראלים אלא כביכול גם על יהודי אומות אחרות. האם פירוש הדבר שאין היהודים החיים בארצות אחרות בני ובנות אומות אותן הארצות? אם כן, הרי שדבר זה חל אמנם על יהודי ברית־המועצות ויורשותיה, אך לא על יהודי ארצות המערב, שכן יהודי ארצות המערב בדרך כלל הם בני ובנות אומות ארצותיהם. הטוען כי יש לאומיות יהודית יוכל לטעון כי על־כן ליהודי ארצות המערב לאומיות כפולה. אולם אזי, מדוע לא תהיה לאומיות ישראלית כדי שתהיה ליהודי ישראל לאומיות כפולה כמו יהודי צרפת? מדוע, אם־כן, לא יהיה אפשרי לאדם להיות גם ישראלי וגם יהודי? לשאלות אלה יש תשובה: הן האזרחות הצרפתית של היהודי הצרפתי והן האזרחות הישראלית של היהודי הישראלי, טוען המגן על המצב הקיים, הם עניינים אדמיניסטרטיביים בלבד, בעוד שלאומיותם של כל היהודים היא עניין בעל שורשים עמוקים שאינו משאיר מקום ללאומיות נוספת.

דעה זו שוררת בישראל, אך לא באורח עקבי ושיטתי. להפך, כאשר יהודים ישראלים נפגשים עם יהודים בני ובנות אומות אחרות, פעמים שהם נוטים להדגיש את המשותף ולבטל את השוני כלאחר יד, ופעמים שהם נוטים להדגיש את השוני ולהכחיש את המשותף – פעמים עד כדי נכונות להזדהות כישראלים שאינם יהודים. כמובן, יש בכך בלבול שמקורו במיתוס הציוני החדש שאינו מרשה לראות שוני בלאום וזהות בדת ובתרבות, ועל כן כופה ראיית אחדות לאום ואחדות דת כאחד ולסירוגין, שוני בלאום ושוני בדת כאחד.

העובדה היא כי שותפים לדת היהודית מארצות שונות הם שונים מבחינת לאומיותם, וכי שוני זה אינו עניין אדמיניסטרטיבי גרידא, אלא עניין מדיני חשוב שהתעלמות ממנו מהווה חוסר אחריות מדינית וחוסר סובלנות דתית. נקווה כי אין צורך לחזור ולומר כי המיתוס הציוני החדש גוזל מהישראלי את זהותו הלאומית וגוזל מיהודי האומות האחרות את זכותם להגדרה עצמית לאומית.

משמעות מדינית פשוטה יש לכפייה שכופה המיתוס הציוני החדש זהות לאומית ישראלית על יהודי האומות האחרות ובזהותו את המונח “יהודי” עם המונח “ישראלי”, וכן בטענה הציונית החדשה כי ציונות ויהדות בעיקרון הן זהות: כל אדם העוין את ישראל משום טעם שבעולם וכל אדם העוין את הציונות משום טעם שבעולם נעשה בכך וכתוצאה מכך גם עוין את יהודי ארצו. על כן, זיהוי הלאום והתנועה הציונית עם הדת היהודית אינו הגנה על הדת היהודית ואינו הגנה על אחדות העם היהודי, אלא הכנסת אלמנט של פירוד אפשרי באורח חסר־אחריות. חוסר־אחריות זה הוא עניין מדיני גם משום שהוא בנוי על כפירה בזכות ההגדרה העצמית הפרטית של יהודי האומות האחרות וגם בכך שהוא מביא לאפליה דתית בין האומות. שכן זכות היהודי להגדיר את עצמו כבן אומתו, ולכן זכות זו הופכת לחלק מהחוק האוסר אפליה דתית בארצו. לכן, הטענה הישראלית כי היהודי המערבי אינו בן אומתו אלא בן אומת־ישראל היהודית מהווה הזמנה לאפליה דתית במערב.

ובכל זאת, כאן המקום לשאול: אם תיעשה הפרדה בין הקהילה והאומה בישראל, ואם יהדותם של יהודי האומות האחרות תהיה דת ומוצא לאומי בלבד, מה יהיה על העם היהודי? יתר על כן, האם אין קיום העם היהודי מפריך את רעיון ההפרדה בין הקהילה והאומה בהיותו קהילה ואומה כאחד? ומה יהיה על התנועה הציונית? האם אפשרית תנועה ציונית כאשר ההפרדה בין הקהילה והאומה תתקבלנה בישראל?

נדון בעם היהודי תחילה: נקבל את ההנחה כי העם היהודי עתיק יומין אשר צמחה בו תנועה לאומית, כי בהמשך התפתחותה הביאה לעצמאות ישראל ולאומה מתחדשת, וכי לא כל בני ובנות העם הפכו להיות בני ובנות האומה. כל אדם ישר ובר־דעת יכיר בכך כעובדות שאינן שנויות במחלוקת. ועל כן, המיתוס הציוני החדש, הנוגד להן, אינו רק דעה מנוגדת, אלא גם מיתוס. מה קרה לעם היהודי או לחלקו אשר לא הצטרף לאומה המתחדשת? האם התחדשות האומה ביטלה אותו, או שמא התחדשות האומה אין לה משמעות עבור בני ובנות העם שלא הצטרפו אליה? שתי אפשרויות קיצוניות אלה אינן נוחות כלל.

נראה בבירור כי העובדות הן בין שתי אפשרויות קיצוניות שהוזכרו: העם היהודי הושפע מהתחדשות האומה, וההשפעה היא בכך שהתמצו והתממשו שאיפותיו הלאומיות, שכן האומה הישראלית היא היורשת המדינית של העם היהודי; אולם העם היהודי לא פס מן העולם ועודנו הן דת והן יש היסטורי. שכן אם נשווה את האיטלקי האמריקני ליהודי האמריקני, ואם נשווה את הקתולי האמריקני ליהודי האמריקני, נראה כי יש פה הבדל חשוב: הקתולי אינו חייב להיות איטלקי, אם גם האיטלקי כמעט תמיד קאתולי בדתו (אם יש לו דת או חינוך דתי בכלל). היהודי האמריקני אינו דומה לאיטלקי האמריקני, שכן אצלו הדת והתרבות האתנית הולכות בד בבד. על־כן נוכל לדבר על העם היהודי, בניגוד ברור לאומה הישראלית – שכן האומה יושבת בטריטוריה הלאומית שלה, פחות או יותר. עקרונית, ההבחנה ניתנת להיעשות ויש לה משמעות רבה עבור אותם יהודים בני ובנות אומות אחרות שאינם חשים זהות דתית חזקה, אך הם חשים זהות אתנית חזקה שאותה הם מייחסים אל אחדות יחידתם הדתית האתנית היהודית. ואמנם, זיקת העם לאומה וקשרי הדת והתרבות בין העם המפוזר לבין האומה היושבת על אדמתה עשויים להיות רצויים ביותר, אך כמובן בתנאי שהזהות הלאומית של בן האומה לא תינזק כפי שהיא ניזוקה בישראל כיום.

דווקא בנקודה זו נראית הבעיה בלתי פתורה ובלתי ניתנת לפתרון. שכן, כידוע, קשרי התרבות בין ישראל והעם היהודי נעשים בעיקר דרך מנגנוני התנועה הציונית והסוכנות היהודית לארץ־ישראל ובעזרת שליחים ציונים. ועל־כן יש מקום לשאלה, האם הנורמליזציה של ישראל המוצעת בספר זה לא תפגע באחדות העם היהודי?

יש צדק בשאלה זו ויש בלבול הנובע מן הרצון לשמור על אחדות העם היהודי, או על הקשרים התרבותיים בין ישראל ואותם יהודים בני ובנות אומות אחרות הרואים את עצמם יהודים בני ובנות אומותיהם – יהודים על־פי דתם או על־פי מוצאם ותרבותם. ואמנם, הבלבול התבטא בכך שכאשר דוד בן־גוריון ניסה להגן על רעיון הנורמליזציה בשנות העצמאות המוקדמות של ישראל, הוא עשה זאת בדרישת רפורמה של התנועה הציונית והגבלה על מנהיגיה – שכן מנהיגים אלה, סבר בן־גוריון, הטיפו להצטרפות לאומה מבלי להתכונן להצטרף אליה בעצמם. הוא דרש כי התנועה הציונית תתפלג לשני גופים, לגוף אוהדי וידידי ישראל ולתנועת המצטרפים לאומה, וכי השם “התנועה הציונית” יוגבל לתנועה זו, והחברות בה תהיה מוגבלת לכמה שנים בלבד, שהן הזמן הסביר להתכונן להגירה לישראל. טעותו הטראגית של בן־גוריון הייתה בכך שבמקום להכריז על קיום האומה הישראלית ולהילחם בישראל למען נורמליזציה שלה, הלך להטיף ליהודי האומות האחרות על אודות הארגונים שלהם, וזאת מחוסר האומץ להטיף לנורמליזציה בגלוי ובאורח נורמלי, דהיינו, באורח של פנייה לנוגעים בדבר שהם בני ובנות האומה הישראלית. בכך, תוך כדי הטפה לנורמליזציה, חיזק בן־גוריון את אי־הנורמליות של ישראל. שכן הוא פעל אז תוך הנחה סמויה שאין לישראל תקנה עד אשר התנועה הציונית העולמית תתקן את דרכה. בכך הוא פגע ברעיון הלאומי של האוטואמנציפציה (שחרור עצמי) וישראל שקעה יותר למצב של אי־נורמליות שממנו עוד לא יצאה.

*(בן־גוריון עצמו שקע במיסטיקה משיחית־חילונית מסוכנת אשר בישרה את האצת ההידרדרות החברתית והמדינית שהתמשכה אחר מותו ועודנה בעיצומה).*

קשה לדעת מתי בדיוק התמסד מצבה הלא־נורמלי של ישראל. כאמור, התנועה הלאומית היהודית, כולל התנועה הציונית, הייתה אכן תנועה לא־נורמלית של עם החי בתנאים בלתי־נורמליים והשואף לנורמליזציה. כאמור, הצהרת עצמאות ישראל לא הייתה הצהרת עצמאות של אומה ריבונית נורמלית, אולם מצב זה מובן ואולי אף מוצדק במידת מה לאור העובדה כי עצמאות ישראל הוכרזה בעיצומו של תהליך הגירה המונית של פליטים יהודים מאירופה ומארצות דוברות ערבית. אולם, עם סיום תהליך הגירה המונית זו, נעשה חוסר־הנורמליות של ישראל למצב בלתי נסבל. הצורך לתקנו גדל והולך והשיבושים הבאים בעקבותיו מקשים על יחסים תקינים בין יהודי ישראל ויהודי האומות האחרות. התקפת בן־גוריון על התנועה הציונית העולמית הייתה הן הכרה בצורך בנורמליזציה והן הכרזת אין אונים של מנהיגות לאומית, שלא ראתה לעצמה יכולת להתנער ולהנהיג את האומה אל הנורמליזציה הנכספת בתקופת מעבר, במטרה לעדכן קיום ותפקוד ישראל כאומה ריבונית המקיימת יחסים טובים ותקינים עם כל יהודי האומות האחרות תוך התבססות על דת, תרבות ועבר משותפים.

בדרך זו ורק בדרך זו אפשר להגיע לאחדות תרבותית יציבה של העם היהודי. שלילת הזהות הלאומית הישראלית מהישראלים תוך שלילת לאומיותם הלא־ישראלית של יהודי האומות האחרות והתעלמות ממנה אינם מביאים לאחדות כי אם להתעלמות ממציאות חיים המביאה לניגוד אינטרסים מדיניים שמן ההכרח שיקבל ביטוי מדיני במוקדם או במאוחר. ביטוי זה אמנם עלול להיות הרה־אסון גם לאומה הישראלית וגם לעם היהודי כולו. כאשר תחול הנורמליזציה הנכספת, אזי תמשיך ישראל להיות מדינת העם היהודי ההיסטורי, הן בכך שמרבית אזרחיה יהיו בני ובנות הדת היהודית והן בכך שתרווח בה התרבות היהודית ההיסטורית, אולם ללא היות העם היהודי יש מדיני.

*יש המתנגדים לנורמליזציה בטענה כי היא תאפשר שינוי אופייה הדתי של ישראל, אם בכך שתאפשר רפורמה דתית כלשהי ואם בכך שבצורה זו או אחרת יהיו מרבית אזרחי ישראל בני ובנות דת אחרת כלשהי. הם מתעלמים מהעובדות. הדת היהודית כבר השתנתה כתוצאה מהיות ישראל יהודית באופייה, והיעדר הנורמליות בישראל משפיע באורח בלתי־רצוי על יהודים ישראלים ועל יהודים אחרים כפי שציין ג’ורג' פרידמן (ראו לעיל, ע' 109). כך או אחרת, ברור כי לכל העדפה יש מחיר וכי נדרש דיון ציבורי דמוקרטי בשאלה, האם העדפה זו או אחרת רצויה למרות מחירה? אין מנוס מהמסקנה כי ההגינות והדמוקרטיה מחייבים דיון בשאלת־היסוד, האם אי־הנורמליות הנוכחית רצויה ליהודי ישראל ו/או ליהודי האומות האחרות? נראה כי בכל־זאת עדיפה הנורמליזציה של הרפובליקה הישראלית הן לבניה ולבנותיה והן ליהודים המעריכים את שימור ערכי הדת יותר מאשר את הישרדות ישראל.


פרק שלישי: סיכום מדיני – לקראת תקופת המעבר    🔗

ספר זה כולל הצגה חדשה של מערכת ההשקפות הפילוסופיות הנוגעות למדינה, לתולדות ההגות הציונית, למצב הלאומי הישראלי ועוד. אין מחברו מצפה כי קוראיו יסכימו איתו. גם הקוראים המגלים אהדה כלפי נקודת מבטו של המחבר, ומודעות לכל הנאמר בספר זה, ימצאו בו חומר רב שיחלקו עליו, וחומר רב שיזמין ליבון נוסף ובחינה ביקורתית נוספת. על כן מטרתו הראשונית של ספר זה היא מעשית ולא עיונית. אין פירוש הדבר שהמחבר מבקש הסכמה עם קוראיו כדי שפעולות מסוימות יתבצעו. להפך, הפעולה הראשונה המתבקשת היא דיון ציבורי. לשם כך, אין צורך בהסכמה על תזה זו או אחרת. ההסכמה הנדרשת היא על שינוי סדר־היום הלאומי.

שאלת ההסכמה היא פילוסופית־עיונית ופילוסופית־מעשית ולא תעלה לדיון בפרק סיום זה. אומר רק, כי הציבור הישראלי המעוניין בשאלות מדינה בישראל, ולו גם במעט, מודע דיו לשאלה זו, מאחר שידוע הוא, כי מאז היווסדה נעשתה בישראל ההבחנה בין שאלות שעליהן חייב להיות קונצנזוס לאומי, לבין השאלות שמותר ואף רצוי שתהיינה שנויות במחלוקת. אין פירוש הדבר שהקונצנזוס הלאומי לא היה בעייתי. בייחוד גדולה הייתה הבעייתיות משום שבתקופה המוקדמת היו בכנסת שתי מפלגות – חירות והקומוניסטים – שלא נחשבו שותפות לקונצנזוס הלאומי (ולאחר מכן נותרו רק הקומוניסטים). כיום, מוצג הקונצנזוס הלאומי כמינימאלי, וככולל הסכמה על חשיבות הישרדותה של ישראל בלבד והנוגע להסכמה בשאלות גדולות בענייני ביטחון.

לדאבוני, איני מסכים לכך. מבחינה עקרונית אני נוטה להסכים כי רצוי שהקונצנזוס הלאומי יהיה מינימאלי כדי שלא לכפות דעות, ואני מסכים כי הדרישה להישרדות היא מינימאלית; אולם נראה לי כי ללא הגדרת הלאום, קונצנזוס לאומי אינו מן האפשר, וכי באין מסגרת לאומית, הסכנה היא כה גדולה, עד כי אף הסכמה בענייני ביטחון לאומי אין בה די אלא אם כן תוכר העובדה כי מצב מלחמה כרוני ללא יוזמה מדינית לשלום מהווה סכנה לביטחון האומה ואף להישרדותה. נראה לי שכיום אנו מתקרבים למצב מסוכן מאוד, שבו דיונים מדיניים נשמעים יותר ויותר כאוסף של נוסחאות נבובות שאיש אינו מאמין בהן, שכיום הגה האומה נותר ללא היגוי, שכיום האומה אינה מכוונת, שכיום אין מדיניות לאומית מינימאלית; ושכיום סכנת ההתפוררות הולכת וגדלה.

רצוני להציג גישה חדשה לחלוטין באשר לקונצנזוס הלאומי. רצוני להציג גישה זו לפני שיהיה מאוחר מדי, לפני שההתפוררות תהיה כה גדולה וכה גלויה לעין, עד שכל מצב אחר יראה עדיף. במצב כזה יהיו מוכנים פשוטי העם לתמוך בדמגוג שיבטיח לאחוז בהגה ביד חזקה ולהמיר כך או אחרת את הדמוקרטיה בדיקטטורה מסוג זה או אחר. אם נסכים כי המצב מסוכן וכי רצוי לבלום את ההתפוררות לפני אובדן המערכת הדמוקרטית, נראה כי לשם כך רצוי למצוא בתוך המערכת הדמוקרטית את אותו גורם הרסני בתוך קונצנזוס שנוכל להציגו כאויב ראשי ולהתקיפו במשותף.

כקונצנזוס אני מציע להילחם למען קונצנזוס בשאלה: מה מקור הרע? הצעתי היא להעלות שאלה זו למקום הראשון בסדר העדיפויות הלאומי. שכן המיוחד להליכים דמוקרטיים הוא הבקרה הציבורית על מערכת ההיגוי הלאומי, ועל בקרה זו ממונה גוף הקובע את סדר היום הלאומי (נשיאות הפרלמנט או ועדת סדר־היום של הפרלמנט). ואמנם, ידוע כי במשטר המתחזה לדמוקרטי ואינו כזה, או שאינו דמוקרטי במידה מספקת, די אם ישתלט עריץ על גופי ההיגוי הפרלמנטאריים ויניח לכל תהליכים האחרים להתנהל באורח דמוקרטי. שכן, תוך שליטה על ההיגוי הפרלמנטארי יכול השליט העריץ למנוע דיון פרלמנטארי בכל שאלה המסכנת את שלטונו ואת תכניותיו.

נראה לי כי במידה רבה שולט הממסד הישראלי על חיי הציבור בעזרת תכסיס פשוט זה של הורדה מסדר־היום של פריטים שנראים לו מסוכנים (לא רק פריטים מדיניים, אלא אף פריטים היסטוריים). הדבר נעשה בהצלחה, בלי שהעם אף חש בכך. עד היום לא נעשה דיון בדו"ח אגרנט. כן לא החל שמץ דיון ציבורי באחריות המנהיגות הלאומית בעת השמדת יהודי אירופה ובהימנעותה מהכרזת מצב חירום לאומי בעת ההיא.

מטרת ספר זה, כמטרת פרק סיום זה, היא לקרוא לאזרחים הישראליים המודעים לחומרת המצב והכואב את כאב האומה להילחם למען העלאה על סדר־היום הלאומי פרטים שאותם דוחה הממסד כולו בקונצנזוס של עסקנים המתחזים למדינאים. יש להילחם בקונצנזוס הפסבדו־לאומי של העסקנים ולהציג תכנית לקונצנזוס לאומי חדש, שיבטא באורח דמוקרטי את האינטרס הלאומי, ולהילחם למענו. מובן שלדעתי נדרש בראש ובראשונה דיון בעובדות, כי אין יוזמה מדינית בהנהגה המדינית בישראל, כי אין דיונים גם בטווח בינוני וגם בטווח ארוך יותר, וכי אין דיון בשאלה האם אי־הנורמליות נוחה לישראל או האם לא עדיף לה לצעוד לקראת נורמליזציה.

הצעתי היא להילחם על העלאה לסדר־היום הלאומי, כנקודה ראשונה בחשיבותה ובדחיפותה, את הדיון בשאלה, האם רצויה נורמליזציה? אם תתקבל הצעתי זאת, ייתכן שרעיון הנורמליזציה יימצאו לו תומכים. אם כך יקרה, אזי התומכים או חלק מהם יפתחו מעורבות מדינית מצד ציבור חדש ובעל אופי חדש, ובכך ייכנסו אנשים ונשים חדשים למערכת המפלגתית הישראלית שעד כה הייתה, למעשה, סגורה בפני ציבור כזה. בכך יכול להתחיל תהליך של שינוי מהותי בנוף הפוליטי הישראלי. אנשים ונשים חדשים אלה ינסו להתמודד עם סדר־היום הלאומי (אם בקווים המותווים בספר זה ואם בקווים שונים). גם אם תעלה תכנית הנורמליזציה לדיון, היא תצטרך לעבור שינויים בכל שלב עד לביצועה. שכן אין נורמליזציה עניין קל גם כאשר יש עליה קונצנזוס לאומי. הבעיות שהיא מעלה סבוכות מבחינה חוקית, חברתית, כלכלית ועוד ועוד. ברור אפוא שהדבר לא יעשה בן־לילה.

במהפכה הלאומית היהודית במאה התשע־עשרה, חל תהליך ספיגה של תערובת דעות והשפעות מן העולם המערבי. המהפכה גילמה בתוכה את המהפכה הציונית ההיסטורית, אשר הייתה מדינית באופייה ואשר שאפה לנורמליזציה של העם היהודי במולדתו ההיסטורית. הרעיון המובן מאליו בתנועה הציונית היה, כי הציונות קמה למען חיסול אי־הנורמליות במצב האומה. על־כן, התנועה הייתה מדינית וראתה עצמה כך. אין פירוש הדבר שהתנועה לא שאפה אל מעבר לעצמאות מדינית. נהפוך הוא, רעיון הלאומיות הנאור תמיד היה הרעיון שאומה חופשית יכולה, ואף חייבת, ליצור עבור בניה ובנותיה איכות חיים גבוהה (מבחינה תרבותית, חברתית, כלכלית ועוד). העובדה כי התנועה הציונית דרשה מחבריה הקרבה וגבורה, כולל הקרבת חיים, אינה מנוגדת לדרישה זו, שכן כל תנועה לאומית דורשת הקרבה. אלא שרעיון אי־הנורמליות הכרוני של מדינת־ישראל יצר את האשליה שהמדינה דורשת הקרבה תמידית כתחליף לאיכות־חיים גבוהה. כיצד קרה הדבר? כיצד סרח רעיון הנורמליזציה שהיה מרכזי בתנועה הציונית ההיסטורית ונעשה למיתוס הציוני החדש?

איני יודע. דומני שיש לדבר תשובות אחדות. ראשית, ישנה המסורת היהודית התאוקראטית האנטי־פוליטית, שעליה כתב בהרחבה גרשון ויילר בספרו על התאוקרטיה היהודית. שנית, קיימת השיטה של תמיכה כלכלית בחברי מפלגה התומכים בקו המפלגה הרשמית, מעין תרגום של מוסד החלוקה של היישוב היהודי הישן בארץ־ישראל למסגרות הציוניות של היישוב היהודי החדש. ועל כך כתב בהרחבה יונתן שפירא בספרו על תולדות תנועת העבודה בארץ־ישראל. שלישית, זה חלק מהאיום הידוע בעולם המערבי בשם משבר האמינות.

יורשה לי לסיים ספר זה בדיון מדיני ספציפי באופיו ובמקורו של משבר האמינות בעולם התרבותי המודרני. דומני, כי דיון זה גם יסביר:

א) מדוע משבר זה כה מסוכן לתרבות האנושית בכללה;

ב) מדוע ישראל היא קורבן למשבר זה יותר מארצות אחרות;

וכן,

ג) כיצד יכולה ישראל לשמש חלוץ במערכה המדינית הבינלאומית להיחלצות מן המשבר הנוכחי.

מקורו של משבר האמינות, לדעתי, הוא ברעיון הפילוסופי הידוע בשם ריאל־פוליטיק, שתרגומו הוא “מדיניות מציאותית”. ביטויו הידוע ביותר בעולם שלאחר מלחמת העולם השנייה, בישראל ומחוצה לה, היה שאלה רטורית סרקאסטית ששאל סטאלין את רוזוולט ואת צ’רצ’יל בוועידת ילטה: כמה דיוויזיות יש לאפיפיור? הרעיון של ריאל־פוליטיק פשוט: אם הסכם נשמר, הוא נשמר משום שהכוח המעוניין בשמירתו חזק מהכוח המעוניין לבטלו. שכן, אם הכוח החזק יותר מבטל את ההסכם, החלש אינו יכול לעשות דבר בנידון (הוא יכול למחות, אך אין למחאה כל השפעה על המצב המדיני הריאלי). על־כן, לא ההסכם חשוב, כי אם הכוח. לא מילים חשובות, כי אם מעשים. עד־כאן הפילוסופיה הממאירה והמצדיקה והמעודדת שקר במסווה של ריאליזם.

תורת הריאל־פוליטיק אינה אמת. הנלהבים למען רעיון מוכנים להקרבה עצמית למענו. אומות המשוכנעות בצדקת החלש נחלצות להגנה עליו ומחזקות אותו. ברור, שכאשר אומות חזקות משתכנעות בצדקת הריאל־פוליטיק, או כשהן מגלות רפיון מוסרי, או שלמרות הכרתן בצדקת החלש הן אינן מגינות עליו, בכך הן נותנות עדות לאמיתות הריאל־פוליטיק. אדם המתנסה בבגידה כזו נוטה לקבל את הריאל־פוליטיק כעובדה המובנת מאליה. אולם יש להבחין בצורה ברורה ביותר בין שני מקרים שונים, האחד – בין החזק המכיר בצדקת החלש המותקף ואינו בא לעזרתו למרות מודעותו והודאתו בכך; השני – בין החזק המודע למצב אך בנוסף לאי־נכונותו לעזור הוא מכחיש שלדעתו חובה עליו לעזור. אי־הנכונות של המודה בעובדות יכולה להיות מוצדקת או לא. אך אי־נכונותו של המכחיש את העובדות יוצרת משבר־אמינות, ומשבר האמינות יוצר תמיכה בריאל־פוליטיק.

תורת הריאל־פוליטיק מתעלמת מן המצב שבו הסכם מבטא את האינטרסים של הצדדים השונים החתומים עליו. היא מניחה שבכל הסכם יש פשרה של צד אחד לפחות, וכי צד מתפשר שמתחזק, מגלה נכונות לחזור בו מן ההתפשרות. ואמנם, מצבים כאלה קיימים, אולם גם הם אינם נורמליים. הם בעייתיים, כי החוזר בו מן ההתפשרות מאבד בכך את אמינותו, ובדרך כלל, השכר קטן מן ההפסד, שכן ההפסד הוא של אפשרות שיתוף פעולה. היוצא מן הכלל הוא, אמנם, הסכמים הבנויים על פשרות המרחיקות לכת עד עד־כדי כך שנוצרים מצבים שבהם השכר על ביטול הפשרה גדול בהרבה מן ההפסד הנגרם מאיבוד האמינות הכרוך בביטול זה. האינטרס של המתפשר יהיה במקרה זה לוותר על אמינותו ולחזור בו מן הפשרה, כמובן. הסכם ורסאי היה כזה, והפיתוי לגרמנים לחזור בהם ממנו היה כה גדול, שבכך נוצרה תמיכה רחבה בקרב העם הגרמני במפלגה הנאצית, שזלזלה בגלוי באמינותה־היא. אסון משבר האמינות הוא בכך שהוא גורם לירידה כללית ברמה המוסרית במדיניות הבינלאומית, באותו אופן שבו מוריד פשע את הרמה המוסרית בחברה כלשהי אם אין היא מסוגלת לטפל בפשע באופן נאות. אותם פילוסופים רומנטים שהטיפו לריאל־פוליטיק ראו הבדל מהותי בין קהילת העמים לבין קהילת פרטים בני ובנות אותו עם, שכן ראו כל עם כיחידה אורגאנית, וקיוו כי בין המשתייכים לאותו עם יהיה בהכרח אמון הנובע מגורל משותף. אך הם לא ראו כל צורך שיהיה אמון בין עמים שאין להם גורל משותף, ושייתכן גם שאחד מהם יכבוש את השני ואחר־כך יצדיק את כיבושו בנימוק של ריאל־פוליטיק. כיום המצב שונה: הגורל המשותף אינו מביא לאמון או לאמינות בין בני אותו עם, בייחוד לא בין עסקן וציבורו, ואילו לכל עמי העולם יש כיום גורל משותף ועניין משותף קונקרטי בהישרדות המין האנושי כולו. שכן הסיכון לעצם קיום המין האנושי הוא כיום עובדה קונקרטית. הקושי הראשון העומד בפני החרדים לגורל המין האנושי הוא משבר האמינות.104

*בתולדות הציונות שיחק רעיון הריאל־פוליטיק תפקיד נכבד לאורך כל דרכה, למרות שכמובן התנועה הייתה במידה רבה אידאליסטית ולכן נוגדת לציניות המאפיינת רעיון זה. בכל־זאת, הציניות הכללית בתקופת השיא של התנועה הציונית והפופולאריות של הריאל־פוליטיק אז נתנו את אותותיו. בנוסף לכך, התנועה הסוציאליסטית ירשה את רעיון הריאל־פוליטיק מהתנועה הרומנטית והשתמשה בו כהצדקה לדעתה כי לשם הגשמת מטרתה אין מנוס ממלחמת־אזרחים. רעיון זה השפיע עמוקות על תורת הציונות המעשית, שכן לפי תורה זו אין טעם בהסדרים מדיניים אלא אם־כן יש להם גיבוי בעובדות. אין פירוש הדבר כי הדוקטרינה של הציונות המעשית כוללת את הרעיון המוטעה והרע של הריאל־פוליטיק, שכן הציונות לא ציפתה שהמדינה היהודית הנכספת תהיה כוח צבאי ניכר105. בכל־זאת, נשמעה תמיכה ברעיון המוטעה והרע הזה, הן בזרם המעשי והן בזרם המדיני. כיום, כאשר כוחה הצבאי של ישראל אינו מבוטל, עצם עובדה זו מביאה ישראלים רבים לתמיכה ברעיון רע זה.*

משבר האמינות אוכל בישראל בכל פה. ההנחה הבסיסית בישראל היא שאין אמון ואין בסיס לאמון לא בפוליטיקה ולא בחיי חברה, כאשר אזרחים מנסים לחדור מבעד למסך המילים הלא־אמינות ולדעת מה חבריהם חושבים. דומני שעלינו לדאוג לכך שמצב זה ייפסק. עלינו להניח, כי בני ובנות שיחינו אומרים את מה שהם מתכוונים לו, ויש לדרוש ממנו שיהיו אחראים לדבריהם. לא ארחיב את הדיבור על כך, שכן לדעתי ברור ומובן מאליו כי על כל ישראלי המסכים כי מצב ארצו בכי רע, והחרד לגורל אומתו, חייב ללמד את לשונו לדבר באחריות ובדיוק, לחפש שותפים בעניין זה ולדון איתם בשאלה מה שורש הרע, לדון באפשרות שהתשובה האמיתית היא כי שורש הרע הוא אי־הנורמליות של ישראל, ולנסות להביא את המפלגות שהוא וחבריו אוהדים ומצביעים בעדן לנהוג באורח דומה. אז אולי אפשר יהיה לקוות שהמצב ישתנה, כי האמינות תתחדש, כי המדיניות תחדל מלהיות עיסוק בזוי של עסקנים חסרי אמינות רבי־מלל ריק106, ותשוב להיות עניין לציבור אחראי של אזרחים ואזרחיות שגורל האומה קרוב לליבם. אז יוכל הציבור לכפות על מנהיגיו להצהיר על תקופת מעבר לקראת נורמליזציה או להצמיח מנהיגות חדשה אשר תבטא את התשוקה להיות אומה נורמלית חופשית החיה בשלום על אדמתה.



  1. יש ערך חיובי לכך שלאחרונה ירדה מאוד הפופולאריות של זיהוי הדרישה לנורמליזציה עם הדרישה להתנתקות ישראל מהעם היהודי. זיהוי זה מוטעה. המיתוס הציוני החדש הוא הטענה כי נורמליות בישראל אינה אפשרית כי ישראל מייצגת את העם היהודי. לשון אחר, לפי המיתוס הציוני החדש יש לה רק שתי אופציות: קבלת המצב הנוכחי או נורמליות תוך ניתוק מהעם היהודי. הסכמה למיתוס הציוני החדש, אם־כן מחייבת בחירה בין הדרישה לשמור על המצב הנוכחי לבין הדרישה שישראל תתנתק מהעם היהודי (לשם השגת מצב נורמלי). הניגוד של ספר זה למיתוס הציוני החדש מתבטא בהצעת נורמליות תוך שמירה על קשר עם העם היהודי ותוך מודעות להיות ישראל יהודית באופייה.

    חשוב ביותר להדגיש כי חילון במובן של נורמליזציה אינו דחיית הדת אלא נטרול הממד הדתי של הסמכות המדינית כדי לאפשר כמטרה מדינית מלחמה באפליה דתית. למשל, כל־עוד חוק־השבות מתייחס ליהודים, שהם קבוצה דתית, הוא קורא לערבוב הסמכות הדתית והמדינית, ובכך מונע נורמליות. חסידי המיתוס הציוני החדש אומרים כי אין להימנע מכך, בעוד שברור כשמש כי הדרישה לחלן את החוק מחייבת שהחוק יתייחס לקרבנות רדיפת היהודים, שהם שייכים לקבוצה בעלת אופי מדיני, שכן הם מעלים בעיה מדינית המחפשת פתרון מדיני.

    על־כן נראה לי כי הקבוצה הסובלת יותר מהבלבול המבסס את היעדר הנורמליות של ישראל היא הקבוצה הנקראת “כנענים”. ראו בועז עברון, החשבון הלאומי, הוצאת דביר, תל־אביב 1990, למשל, עמוד 356: “אין ‘מצע משותף’ ליהודי ולעברי. אלה הוויות אחרות שאינן נמצאות באותו מישור קיומי. העברי אינו צריך ליהודי…” השוו זאת עם הצהרתו של הלל קוק שהוא גם יהודי במלוא מובן המילה וגם ישראלי במלוא מובן המילה, שכן באורח נורמלי היותו יהודי הוא עניין דתי־אתני־תרבותי, והיותו ישראלי הוא עניין מדיני של שייכות לאומית בלבד, אם־גם, כמובן, בעובדה שהלאום היהודי בדתו.*  ↩

  2. עיקר דברו המדיני של הלל קוק נמצא במכתבו אל חיים ויצמן הנדון בהרחבה בחלק השני של ספר זה, בפרק השביעי. הטקסט המקורי של מכתב ברגסון אל וייצמן נמצא בארכיון וייצמן, ועותקים ממנו נמצאים בספריות רבות, אך אולי הגיע הזמן להוציא לו מהדורה חדשה, שכן, כפי שמוסבר להלן, ערכו המעשי וערכו ההיסטורי לא פחתו.  ↩

  3. David A. Hollinger, Postethnic America:Beyond Multiculturalrsm. 3*N. Y.: Basic Books, 1995. Ch. 6  ↩

  4. התעודה המשפטית המצדיקה את עמדת בית המשפט העליון מנוגדת לחלוטין לעמדת משרד החוץ הישראלי. ראו Alan Baker, editor, Israel's Rights as a Nation–State in International diplomacy, Jerusalem Center for Public Affairs, 2011  ↩

  5. מאחר שאיני עוסק בהיסטוריה האמריקנית, אזכיר ספר אוטוביוגרפי אחד, אשר גם מזכיר את פיטר ברגסון וגם מצדד בנורמליות בארצות הרווחה מנקודת־ראות של רב, דהיינו מנקודת־מבט של האינטרס הדתי: Stuart E. Rosenberg, The Real Jewish World:A Rabbi Second Thoughts, New York, The Philosophical Library, 1984, pp.282–4 כמו־כן אזכיר כמה ספרים חדשים על אודות יחס ארצות־הברית להשמדת יהודי־אירופה: David S. Wyman, The Abandonment of the Jews: America and the Holocaust 1941–1945, Pantheon the Jews:America and the. Deborah E. Lipstadt, Beyond Belief: The American Press and the Coming of the Holocaust, 1933–1945, New York, The Free Press, 1984;, 1986. 1954–1933ראו גם את הספר אודות קנדה בנושא, Irving Abella and Harold Troper, None is too Many, 1982  ↩

  6. החומר הדוקומנטרי הרב בנושא נמצא בחלק המוקדש לקבוצת ברגסון בספריית אוניברסיטת ייל Yale University ורק מעט ממנו יצא לאור בפרסומים שונים בארה"ב. כל זה נידון בחלק השני של ספר זה. אציין כאן כי העניין בפרשה לא הסתיים. סרט דוקומנטרי האוהד את קבוצת ברגסון נעשה לאחרונה והוקרן על מסך הטלוויזיה הלאומית החינוכית בארצות־הברית ביום ה־19 בפברואר 1983. כמו־כן הוקמה ועדה ציבורית יהודית חשובה לדון בעמדת המנהיגות היהודית כלפי השמדת יהודי אירופה, והועדה התפרקה ללא פרסום דין וחשבון. ראו עמוד ראשון של New York Times מיום ה־4 בינואר 1983, וכמו־כן עמוד שביעי של Los Angeles Times מיום ה־12 בינואר 1983.

    *חומר דוקומנטרי נוסף יש הן בספרו של דוד ניב המוזכר בהמשך ספר זה ובספר הארגון הצבאי הלאומי בארץ־ישראל: אוסף מקורות ומסמכים, בהוצאת מכון ז'בוטינסקי בישראל, 1990 ואילך, ובספרו של יעקב (יואל) עמרמי, ביבליוגרפיה שימושית – ניל"י, ברית הבריונים, הארגון הצבאי הלאוי, לוחמי חירות ישראל, תל־אביב, הדר, 1975, וכן בספרים הנזכרים בהערה הקודמת.*  ↩

  7. J. Agassi, Towards a Rational Phialosophical Anthropology, Dordrecht, Kluwer, 1977.  ↩

  8. J. Agassi, Faraday as a Natural Philosopher, 1971  ↩

  9. .J. L.Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy, 1955 יעקב טלמון, ראשיתה של הדמוקרטיה הטוטליטרית, דביר, תל־אביב, 1965.  ↩

  10. השקפתו של אלי כדורי מסובכת יותר מאשר זו של קארל פופר, וספר זה אינו המקום לתת לה ביטוי נאות. הקוראים המעוניינים יעיינו בספריהם. מספיק כאן לציין כי שני הוגים אלה מדגישים הן את עקרון האוטונומיה של הפרט והן את השרירותי בהיווצרות אומות שונות. מכך הם מסיקים – בצדק – כי מושג האומה הרומנטי אין לו ביסוס היסטורי. ומכך הם גם מסיקים – באורח הגיוני אם־גם בטעות – כי אין לאומיות מן האפשר. Elie Kedourie, Nationalism, , Hutchinson, London' 1960. ראו גם את ספרו Nationalism in Asia and Africa, London, 1970. הספר הקלאסי של פופר הוא Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies, 1945. הספרות על הלאומיות כמובן ענקית אין טעם לתת רשימת מראי מקום נוספים, אולם מאחר שנקודת הראות המוצעת כאן נדירה, יורשה לי להמליץ גם על שני מאמרים מאלפים של Ernest Gellner בקבצי מאמריו, Contemporary Thought and Politics, 1974, וכן Spectacles and Predicaments, 1979, וספרו Nations and Nationalism, 1983 על אודות הלאומיות.

    *הקושי שבתפיסת מושג הלאומיות החורג משתי המסורות הקלאסיות מקבל ביטוי בספר של דב רונןDov Ronen, The quest for Self Determination, Yale University Press, 1979. ראו מאמרי על אודותיו ברבעון Philosophy of the Social Sciences, 13, 1983, 126–128. מקור קושי זה הוא בהיעדר תורת התפתחות אומות; לדוגמה, Mancur Olson, The Rise and Decline of Nations, Yale University Press, 1982. בהיותו א־פוליטי אין הוא מתחיל לדון בנושא המתבטא בשמו.*

    ההיבט המדיני של רעיון זה מופיע ללא תלות בשאלה הלאומית, ובהרחבה, בפרק השביעי בספר החשוב והמצוין של פופר שכבר הוזכר בהערה הקודמת, Karl R. Popper, The Open Society and its Enemies. רעיונו של פופר הוא חדש, חשוב ומהפכני; אולם הוא שולל את חשיבות המנהיגות המדינית במקום להציג את חובות המנהיגות המדינית הדמוקרטית, ובכך מוגבלותו. ספרי הוא Towards a Rational Philosophical Anthropology, 1977.  ↩

  11. אי־הנכונות של הנשיא לינקולן להכיר בזכות הדרום להפרדות היא בניגוד עמוק לרעיונות הנאורות שעליהן מושתתת חוקת ארצות־הברית המקורית: הרעיון של זכות ההפרדות ידוע כעקרון תומס ג'פרסון, מאבותיה הרעיוניים של המהפכה האמריקנית.

    *בעניין זה ראו, J. Schlereth Thomas, The Cosmopolitan Ideal in Enlightenment Thought, University of Notre Dame Press, 1977, esp. p. 105. זה ספר מעניין אם־גם לא שיטתי, כי מחברו משתמש ברעיונות מנוגדים על אודות הלאומיות כפי שמשתקף בהערות 28 ואילך בעמוד 206 שם.*  ↩

  12. J. Agassi, “*Liberal Forensic Medicine”. Medicine and Philosophy*, 3, 266–41  ↩

  13. יוסף אגסי, מכתבים לאחותי, על אודות הפילוסופיה בת־זמננו, הוצאת שרה בץ, עומר 1977.  ↩

  14. ראו הערה קודמת (יוסף אגסי, מכתבים לאחותי).  ↩

  15. Yoram Dinstein, The Defense of Obedience to Superior Order, 1965  ↩

  16. Israel Yearbook of Human Rights, “Rights and Reason”, J. Agassi 9–22, 1980, 9  ↩

  17. Reinhold Niebur, Moral Man and Immoral Society, New York, 1932  ↩

  18. ואמנם, משה שרת וחבריו שנעצרו בלטרון בערך באותה תקופה, שוחררו כאשר ביקשו חנינה ואף הגיעו לקונגרס הציוני שבו לא סיפר שרת על בקשתו לחנינה מן הבריטים אלא טען ששוחרר אחרי משא־ומתן והשתמש בטיעון זה כהוכחה שאפשר לשאת ולתת עם הבריטים.  ↩

  19. מדובר כאן בפריחה של ספרות חול בעברית, כלומר, ספרות שאינה בעלת תוכן ומטרות דתיות. כמובן, הייתה ספרות חול בעברית לאורך כל הדורות, אך ללא ספק הופעתה ופריחתה באירופה במאה התשע־עשרה הייתה תחייה לשונית במשמעויות שונות ברורות למדי שלא אתעכב עליהן כאן, כי עניין ספר זה מצטמצם לחשיבות המדינית של ספרות זו. ואכן, לספרות החול העברית שקדמה לה לא הייתה משמעות מדינית מיוחדת. תחיית השפה העברית כשפת יום־יום החלה, כמובן, רק בתחילת המאה העשרים.  ↩

  20. דבר מעניין, שכן כאן המרכיב התרבותי התאחד לא עם המרכיב המדיני, אלא עם המרכיב הדתי.  ↩

  21. באשר לארצות־הברית, הרי שם יש מקרה גבולי ואפשר לטעון כי האומה האמריקנית לא צמחה מעם אלא צמחה כאומה מראשיתה; אך אולי אפשר לטעון גם אחרת. זו שאלה מעניינת מאוד מבחינה עיונית, אך אין לה מקום בספר זה.  ↩

  22. בובר לא דן בשאלה הלאומית והניח מראש כי יש בארץ־ישראל שני עמים. בדקו ומצאו שבכך ובלא משים תמך בובר באי־הנורמליות המאפיינת את ישראל. למרות שהבחין בין חברה ומדינה, לא דן בהבדל שבין קהילה, חברה ואומה, וכך גם לא בין אומה ומדינה, אם־כי הכיר כמובן בכך שאין המדינה אלא מכשיר בלבד.*  ↩

  23. מדובר בתנועת אל־דמי מיסודו של רבי בנימין (רדלר־פלדמן) שהיה ממקורבי בובר; ראו עבודות דינה פורת וכן ש.ב. בית־צבי בנושא, המוזכרות בהערה 48 (“לא עסקתי בספר זה”.)*  ↩

  24. שלמה אבינרי, הרעיון הציוני לגווניו, 1980, עם עובד. ספר זה הוא הביטוי האחרון והטוב ביותר לציונות המעשית כפי שהיא מובנת בישראל כיום, ובצדק הוא ספר פופולרי ומקובל כמעט על הכול. השתדלתי להגביל את המידע על אודות תולדות הציונות במידת האפשר לפרטים המוזכרים בספרו של אבינרי, ורק כאשר הוא השמיט פרט חיוני חרגתי מכלל זה.

    *ראו מאמר ביקורת שלי על ספר זה ברבעון *. 311–26 Inquiry, 27, 1984,  ↩

  25. ההחלטה התקבלה להקים את הבנק בלונדון מתוך ויתור של הרצל לעמיתיו המעשיים שהתנגדו להקמתו בירושלים. לפי יומנו של הרצל, זה היה התכסיס: הוא הדגיש את מקום הבנק כדי להסיח את הדיון מן השאלה האם להקימו בכלל. קשה לי להשתחרר מהרושם שיש מן המגוחך בכל הפרשה הזאת ואף ברקע לה.  ↩

  26. אחוז הציונים בין המהגרים לישראל היה תמיד קטן ועליונותם תוחזקה באמצעים בלתי־דמוקרטיים בעלי אופי גטואי שהוסווה במסווה חלוצי וסוציאליסטי מתקדם, אך התגלה בחוסר נכונות המפלגות לוותר על כוחן למען האינטרס הלאומי, כמו חוסר הנכונות להלאים את השירות הרפואי של הסתדרות העובדים. ראו יונתן שפירא, אחדות העבודה ההיסטורית: עצמתו של ארגון פוליטי, עם־עובד, תל־אביב 1975.* ההנהגה הציונית הסכימה לספוג הגירה המונית רק לאחר השמדת יהודי אירופה ראו מרגלית שילה, “עליית המונים או עליית נבחרים: היחס העלייה בימי העלייה הראשונה והעלייה השנייה”, באוסף של דבורה הכהן, עורכת, קיבוץ גלוית: עלייה לארץ־ישראל, מיתוס ומציאות, מרכז שז“ר, תשנ”ח. עמ' 23 שם מצטט את ארתור רופין “היהודים בזמן הזה”: “בזמן העלייה השנייה התגבשה העמדה הציונית לפיה הארץ אינה עדיין ארץ מקלט למען העם, ועל־כן על העם לבוא לעזרת הארץ.”*  ↩

  27. ההנהגה הציונית הסכימה לספוג הגירה המונית רק לאחר השמדת יהודי אירופה. יש להדגיש שהציונות המעשית ביקשה לארגן הגירת ציונים בעוד שהציונות המדינית ביקשה לארגן הגירת יהודים נרדפים. ואמנם ההגירה ההמונית הייתה לא ציונית, ואחוז הציונים בין המהגרים לישראל היה תמיד קטן והיה צורך לשמור על עליונותם בכל מיני אמצעים לא־דמוקרטיים, והאמצעים שבאו לידי ביטוי היו ברובם בעלי אופי גטואי והם אחראים במידה רבה לאופי הגטואי של ישראל כיום. האופי הגטואי של היישוב היהודי בארץ־ישראל הוסווה במסווה חלוצי וסוציאליסטי מתקדם, אך עם קום עצמאות ישראל, התגלה בחוסר נכונות המפלגות לוותר על כוחן למען האינטרס הלאומי, כמו חוסר הנכונות להלאים את השירות הרפואי של הסתדרות העובדים. ראו יונתן שפירא, אחדות העבודה ההיסטורית: עצמתו של ארגון פוליטי, עם־עובד, תל־אביב, 1975.  ↩

  28. בעניין התפתחות העלייה הבלתי־לגאלית שאורגנה על־ידי ארגון ההגנה, בעיקר על־ידי המוסד, אין כמעט כל ספרות, ומה שיש רב בו הסתום על המפורש. ראו דליה עופר, “מדוע נפסקה ומדוע חודשה ‘עליה ב’”, העפלה: מאסף לתולדות ההצלה, הבריחה, ההעפלה ושארית הפליטה, עם עובד, תל־אביב, 1990. ע“ע 210־187. בתחילת דבריה מתארת המחברת את עמדת בן־גוריון כאילו היא ”ציונות לוחמת“ נגד המדיניות הבריטית שאסרה הגירה, אך בעמוד 102 מתברר כי בשנת 1940 בן־גוריון היסס ולכל היותר הביע כוונה לאשר ארגון הסתננות של קבוצות חלוצים קטנות שהיו במצוקה רבה, בעוד שלרוב החלוצים המוכנים לברוח ”לא הצליח המוסד למצוא פתרון“; ”אי ההצלחה הרתיעה מתמיכה ב‘עליה ב’“ (ע"ע 202–3). הדיון עצמו מתחיל בעמוד 204, בתת־הפרק על סיבות חידוש עלייה ב' בשנת 1944 (!) ובו היא מציינת ”שלושה רכיבים: הבנת היקפו ומשמעותו של הפתרון הסופי, הניסיונות לגיבוש מדיניות ההצלה, וכן ההכרה במגבלותיה ודלות הישגיה של המדיניות הציונית עד אז“. בעמוד 207 מתוארת פעולת ההצלה של המוסד בשנים 1941–1942. לדעת אנשי המוסד, היא מוסיפה בעמוד 209, בשנת 1943 ”מגבלותיה של עלייה ב‘ לא היו אובייקטיבים אלא נבעו מאי־תמיכה מתאימה של המדינאים". אני מקווה כי קוראיי רגישים לעובדה כי העדות שאני מצטט אינה כוללת את הטענה כי עלייה ב’ החלה נגד ההוראות, הגם כי זה משתמע ברורות מהטקסט המצוטט. כדי לעיין בטקסט זה ולדון בו בפרוט שאין לו מקום פה, בעיקר משום שלתמהוני מצטטת המחברת מסמך מאוגוסט 1943, כנראה פרי עטו של אליהו גולומב, אשר מציע תכנית הגירה המונית נועזת דומה לתכניתו של פיטר ברגון, והיא אף מנומקת בנימוקים דומים, אלא שגולומב היה איש ההגנה ולא “פורש”. גולומב עצמו, אוסיף, לא היה כה עוין לארגונים “הפורשים” בצורה כה חדה: בכנס מפלגת־פועלי ארץ־ישראל בתאריך 28 בספטמבר 1941 אמר: "איני יכול לומר בלב שקט שעשינו כל השנים הכול כדי ששורת הביטחון תהיה אחת ומאחדת בארץ־ישראל (שבתי נדיב, באש יוקדת, מרכז למורשת ירושלים 1991, ע' 404). לו היה מידע זה בידי כאשר כתבתי את ספרי הנוכחי הייתי יותר חיובי ויותר נחרץ בשיפוטי את חשיבות וסיכויי הצלחת תכניות ברגסון. אכן, למרות הביקורת החריפה את הממסד הציוני המופיעה כבר במהדורה ראשונה של ספר זה, עד שהכנתי מהדורה שנייה זו לא הייתי מספיק חופשי מספקות שמקורן בממסד הציוני דאז.

    אסיים דיון זה בהתייחסות להקדמה של אניטה שפירא לספר שבו מופיע רוב הדיון המצוטט בהערה זו. בסעיף השני להקדמתה, מתארת שפירא בקווים כלליים את מדיניות הממסד הציוני להגירה בלתי־חוקית בזמן המלחמה, וקל לתעד את הפרכת דבריה בסעיף זה ולהראות כי המדיניות שהיא מתארת בו אינה של הממסד הציוני אלא של הוועד להצלת יהודי אירופה והוועד לשחרור האומה אשר הממסד גינה לאורך כל הדרך בגינוי שעדיין לא בוטל. בימים אלה אפילו מדינות מזרח אירופה מטהרות את אלה שגינו בתקופה הקומוניסטית; על־אחת כמה וכמה יש לעשות כדי שיוסרו רשמית הגינויים הרבים את קבוצת ברגסון. לפחות הגינוי של הקונגרס הציוני בדצמבר 1946 דורש תיקון, אם לא של המדינה, לפחות של ההסתדרות הציונית. יש להניח כי הרהביליטציה של הוועדים שהקים ברגסון לא רק שיש בה צדק אם־גם באיחור, אלא גם שהיא תעזור לטיהור האווירה.*  ↩

  29. ראו בעניין זה את נאומו של חיים ארלוזורוב בוורשה בשנת 1933, כתבי חיים ארלוזורוב, ע‘ 130: “מלחמת הכליה נגד היהודים בגרמניה מעמידה בפני כל העולם… הטרגדיה של יהודי גרמניה עושה את הציונות לשאלה בוערת… מן ההכרח שתתגלה, ובהם עתידה באמת להתגלות, תמורה רדיקאלית ביחס לציונות…” אין בציונות תמורה רדיקאלית יותר מאשר הזרם המעשי שיקבל את דעות הזרם המדיני! כמו־כן ראו ע’ 132 שם: “מוכרח עבר הירדן להיות וגם יהיה במשך הזמן, לשדה הפעולה היישובית היהודית”.

    ראו מכתבי חיים ארלוזורוב לחיים וייצמן מה־10 ביוני 1932, מה־30 ביוני 1932, מה־21 בנובמבר 1932 ומה־2 בפברואר 1933. ראו חיים ארלוזורוב, יומן ירושלים, מהדורה שנייה, הוצאת מפלגת פועלי ארץ־ישראל תל־אביב, 1949, ע"ע 359־327. ראו גם ציטטה משם אצל יגאל עילם, מבוא להיסטוריה ציונית אחרת, לוין־אפשטיין, תל־אביב, 1975, וראו גם הערה 55.

    בהיעדר דיון בדעות ארלוזורוב לפני מותו, אביא סיכום קצר של מכתבים אלה, משום שמהם נראה כי הוא החל לפתח גישה ממלכתית יותר מעמיתיו ובכך החל תהליך של מעבר מהאידאולוגיה הציונית המעשית לאידאולוגיה הציונית המדינית, אם־גם לא יותר מאשר בגישוש מוקדם.

    ארלוזורוב מקבל ללא הסוס “נוסחה מקסימליסטית” של “מדינה יהודית בשני עברי־הירדן” (ע' 333); הוא מעלה את הבעיה כבעיה של מאבק בין שתי אומות, ורואה כי לאומה היהודית יתרון מה שאינו מספיק אם התנועה הציונית תדבק באסטרטגיה הנוכחית שלה (ע' 334), אלא אם־כן הממשלה הבריטית תתמוך בה, אך ברור שאין לצפות לתמיכתה (ע"ע 533–6) ואין לצפות כי המדיניות הציונית תצליח לגייס עזרה בריטית להגירה המונית או נכונות יהודית לה (ע"ע 358–9). על־כן הוא טוען כי אם מקבלים את ההנחה כי יש פתרון לבעיה, הרי הוא חלוקה או השתלטות בכוח על ארץ־ישראל כולה (ע"ע 339–341), אך לא במתכונת הרוויזיוניסטית, המוטעית בכך שהיא מסתמכת על הבריטים ובכך שהיא מלבה עוינות ערבית מיותרת, בנוסף לכך שהיא בנויה על רטוריקה ריקה (ע' 343). מאוחר יותר מודה ארלוזורוב כי מדיניותו היא גם־כן בנויה על ההנחה המוטעית של שיתוף עם ממשלת בריטניה (ע' 350). (ברור כי לא היה מודע אז לאפשרות להשתמש בדעת־הקהל העולמית כדי ללחוץ על ממשלת בריטניה לשתף פעולה עם התנועה הלאומית היהודית, אם־גם הגיע קרוב מאוד לכך. זה פרט מרכזי במשנתו של ברגסון כפי שנראה להלן, ואיני יודע אם היה טעם לנסות לפעול בכיוון זה לפני מלחמת העולם השנייה.) מכל מקום, במכתב זה מצהיר ארלוזורוב כי בארץ־ישראל שני עמים (למרות מודעותו לתנועה הפן־ערביסטית הנוגדת את הלאומיות המקומית, ראו שם ע' 286), וכי על הממשלה הבריטית לקבל תכנית “פריטי” (parity, שוויון ייצוג במועצה מחוקקת ארצישראלית). ארלוזורוב מתלונן על שני סוחרים אשר מתכוונים “לנהל פעולה מדינית ולכבוש את עבר־הירדן” לפני שיספיק ארלוזורוב לבצע את תכניותיו כדי לקבל יתרון במאבקים יהודיים פנימיים (ע' 356). הוא גם מתלונן על נחום סוקולוב שלא הביע התנגדות ברורה להם. ההתכתבות מסתיימת בטענת ארלוזורוב כי לשם קידום עניין ההתיישבות בעבר־הירדן יש להימנע מעימות עם דעת־הקהל הערבית ועם הממשלה הבריטית והישמרות מהתבטאות פומבית לפני שהעניין מוגמר (ע"ע 357–9) לסיכום, ארלוזורוב מבטא אי־נחת מהיעדר תכנית מדינית, עם מודעות כי לפעולותיו אופי של תקופת־מעבר בלבד עד שתתגבש תכנית כזו. כן ברור כי הוא מכחיש כי לרוויזיוניסטים יש תכנית מדינית, ובמיוחד הוא סולד מהשוביניזם שלהם (מבלי לומר זאת במפורש; וכמובן שאין לו תמונה ברורה לגבי השאלה הלאומית ואינו דן בשאלה, האם התושבים המקומיים הם אומה, חלקית משום תקוותיו לשתף פעולה עם האמיר השליט בתושבי עבר־הירדן המזרחי לשם מימוש תכניות ההתיישבות היהודית שם – ללא רגישות להיות אמיר זה זר, וזאת למרות שזרות זו הייתה ידועה לארלוזורוב היטב ראו שם ע' 250), כי ראה בה את הבסיס לנכונות האמיר לשתף פעולה עם המתיישבים היהודים. (ארלוזורוב נרצח בתאריך 16 ביוני 1933.)*  ↩

  30. תוספת באשר למערכת היחסים בין המפלגה הרוויזיוניסטית או ההסתדרות הציונית החדשה לבין הארגון הצבאי הלאומי.

    בעניין זה פורסם לאחרונה חומר רב, ונראה כי עומד לפרסום חומר נוסף אשר לא נראה לי מהימן ביותר. (ראו ההערה הבאה.) אין לי צורך להיכנס לסבך הפרטים באשר למערכת היחסים בין שני גופים אלה, שכן לא הוטל ספק בשלוש הנקודות הכלליות שהנחו את כתיבת חלקו השני של ספר זה, אשר עיסוקו אחר (כלומר, הנורמליזציה של ישראל). ראשית, בזמנו הציגה ההנהגה הציונית ברחוב היהודי בארץ־ישראל את ארגון ההגנה כמוסד הכפוף למרותה ואת הארגון הצבאי־לאומי כמוסד הכפוף למרות הסתדרות הציונית החדשה. הלל קוק סבר אז, ועודנו סבור כיום, כי ההנהגה הציונית חדלה מוקדם מאוד לבטא את האינטרס הלאומי ובכך איבדה את המנדט שלקחה על עצמה לדבר בשם האומה. ביתר פירוט, היא איבדה את המנדט כאשר ויתרה על מזרח־הירדן ללא תמורה כלשהי וללא צורך כלשהו והחליטה על העדפת הגירה סלקטיבית על הגירה המונית. בנוסף לכך לדעת הלל קוק, הנהגת ההסתדרות הציונית החדשה גם־כן איבדה כל מנדט שלקחה על עצמה, למרות שלאחר מות דוד רזיאל התיימרה למונופול על הארגון הצבאי הלאומי.

    שנית, בניגוד לעמדת ההנהגה הציונית, הייתה עמדתו הרשמית של הארגון הצבאי הלאומי עמדה ממלכתית: רשמית, הארגון הצהיר על עצמו כעל ארגון ממלכתי, כעל נציג על־מפלגתי של כל האומה כולה. הלל קוק תמיד ראה כמרכזית את חשיבות עמדתו הרשמית של הארגון הצבאי הלאומי כגוף ממלכתי, כגוף לאומי על־מפלגתי. (בעניין חשיבות היות הארגון הצבאי לאומי ארגון ממלכתי לדעת אנשיו, ראו את הביוגרפיה של דוד רזיאל שהוציא אריה נאור בהוצאת משרד הביטחון, 1990.)

    שלישית, בנוסף לכך, היו בארגון זה ביטויים ברורים של נטייה בדלנית חזקה, של אימוץ התדמית המפלגתית הצרה שהדביקה לו ההנהגה הציונית. מאחר שמדובר בגוף שהיה גם מחתרתי וגם צבאי, אין צורך לדון בתיעוד רחב בעניין, שכן ניתן להסתפק בהתייחסות לעמדתו הרשמית ולעמדת מפקדיו. מפקדו דוד רזיאל ראה את הגוף כממלכתי (ראו את הביוגרפיה המוזכרת לעיל). אחר מות רזיאל, היה הלל קוק מפקד שיירי הארגון. אחרי שמשלחת הארגון החליטה לחדש את מעשי האיבה נגד הממשלה הבריטית בארץ־ישראל בשל עמדתה האכזרית לנוכח השמדת יהודי אירופה, שלח קוק את פקודו אריה בן־אליעזר לטפל לשם כך בעניין מינוי מפקד מקומי לארגון. (לאור התיעוד שהתפרסם לאחרונה, נראית כיום חשיבות מעמדו של הלל קוק בשיירי הארגון גדולה משנראתה לי כשפורסמה מהדורה ראשונה של ספר זה.) לאחר מזה היה מנחם בגין המפקד. יחסיו עם הלל קוק ועמדתו כלפי הוועדים שארגן נדונו בהרחבה בספר זה ועדיין אין התייחסות ציבורית לחומר זה שבספרי, אך יש התייחסויות ציבורית להיבטים אחרים שהוא מציג, וכמובן וכיאות בעיקר באשר לעמדתו לשאלת הנורמליזציה.

    עד־כאן דעת הלל קוק באשר לשלוש נקודות שהעליתי. באשר לי, לא ביטאתי עמדה משלי בעניין זה, שכן, אף־פעם לא הייתי ציוני והייתי רחוק מלהיות אוהד הארגון הצבאי הלאומי. למרות שלמדתי מהלל קוק לראות את התנועה הציונית כחלק מהתנועה הלאומית היהודית ללא התחשבות בהתנהגות ההנהגה הלאומית הרשמית בארץ־ישראל, ולמרות שלמדתי ממנו להעריך כל תנועה לאומית כמבטאת צורך ומשאת־נפש של ציבור רחב, עדיין אין לי עמדה משלי בהרבה סוגיות בתולדות הציונות, שכן העניין קשה מאוד לשיפוט, כפי שהסברתי בחלקו הראשון של ספר זה. יתר־על־כן, עד שפגשתי את הלל קוק, לא ידעתי על עמדתו הרשמית של ארגון זה כארגון ממלכתי, ואני רואה בכך מחדל רציני של שופרי התעמולה שלו, מחדל אשר אולי מוסבר בכך שהנהגת הארגון הצבאי הלאומי הייתה אמביוולנטית ביחסה לוועד לשחרור האומה אשר בראשו עמד הלל קוק, שהיה ראש משלחת ארגון זה בארצות־הברית, כמתואר ומתועד פה. מכל מקום, עניין זה שולי לדיון אשר לו מוקדש ספר זה, דהיינו לדיון בצורך בנורמליזציה של ישראל כדי לשקם ולבסס את הממלכתיות הישראלית ולהשתחרר מאותה קהילתיות אשר הוכנסה למדיניות ישראל בעת היווסדה כמדינה לא־נורמלית והשולטת כיום במידה גדלה והולכת בחיי המדינה בישראל ואשר אולי לא הייתה מתחילה לו קיבל בגין את הצעת קוק להכריז על ממשלה בגולה. ואכן, כמוסבר פה, היו לבגין שיקולים קהילתיים משמעותיים. אלא שהקהילתיות יש לה מקום בחיי קהילה ואומה דתית, לא בחיי מדינה מודרנית בריאה אשר יש לקוות שתתפתח בישראל בהקדם.*  ↩

  31. בזמן שמהדורה שנייה של ספר זה ירדה לדפוס נמשכה ההתנצחות המסורתית מאחורי הקלעים על הדרך שבה יש לראות את תולדות היישוב העברי בארץ־ישראל: לאחר עשרות־שנים שבהן ההיסטוריה הרשמית נכתבה באורח בלתי־ביקורתי על־ידי חסידי ממשיכי מפלגת פועלי ארץ־ישראל וארגון ההגנה, נעשה מפנה חד למדי כאשר עט הסופרים עבר במהירות לידי חסידי ממשיכי התנועה הרוויזיוניסטית והארגונים הפורשים, אשר המשיכו במסורת הכתיבה הבלתי־ביקורתית שהחלו יריביהם. שני הצדדים מעידים בהתנהגותם על דעתם כי להיסטוריה הקרובה יש עדיין השלכות מעשיות. על־כן נדרש שינוי: במקום מריבות על משרות סופרים הנשכרים לשם כתיבה בלתי־ביקורתית, עדיף כי יבוא הדבר לדיון ציבורי. הנושא הראשון על סדר־היום בדיון כזה חייב להיות ההצעה לטיהור או לרהביליטציה של תנועת ברגסון. כל הרואים את עצמם ממשיכי התנועה הציונית חייבים לדון בביטול גינוי קבוצת ברגסון בקונגרס הציוני האחרון לפני העצמאות.*  ↩

  32. ראו הערה קודמת.  ↩

  33. יורשה לי להזכיר כאן פרט אחד מיני רבים – ההספד הרשמי בסנאט ארצות־הברית את הסנאור ג'ילט Guy M. Gilette, שהיה נשיא הליגה למען ארץ־ישראל חופשית: 9393rd Congress, First Session, Memorial Addresses and Other Tributes; in the Congress of the United States on the Life and Contributions of Guy M. Gilette, U.S. Government Printing Office, 1973, pp. 37–40 41–3.*  ↩

  34. הכרוניקה של ועדים אלה והתיעוד על אודותם, נמצאים בספר Isaac s. Part in the Birth of Zaar, Rescue and Liberation: America Israel, 1954.

    ראו גם תיאור קצר ואוהד בעמודים 68–73 ב־American Jewish Yearbook, 1982  ↩

  35. דוד ניב, מערכות הארגון הצבאי הלאומי, תל־אביב, מוסד קלוזנר, 1965–1980.  ↩

  36. Walter Laqueur, A History of Zionism, 1972  ↩

  37. ההיסטוריונים המזכירים את פעולות הוועדים של קבוצת ברגסון מוסיפים כי בזמנו היה ארגון תנועות המוניות חדש, וכי על־כן הייתה בפעולות אלה עוצמה שקשה לדמותה היום, לאחר שתנועות המחאה ההמונית והצעדות ההמוניות נעשו דבר שבשגרה בשנות השישים. האדם שהיה פעיל ביותר בעניין זה, בייחוד כהוגה שיזם את רעיון תנועות המחאה ההמונית, היה הפילוסוף האנגלי הדגול ברטרנד ראסל Bertrand Russell. ראסל ודאי ידע על הצעדות המוקדמות של מבוטלים על וושינגטון, אך צעדות אלה היו שונות מצעדות תנועות המחאה בכך שהיו צעדות של הנפגעים ולא צעדות פוליטיות של המונים מתוך עניין בטובת הציבור. איני יודע אם וכמה למד ראסל מברגסון בעניין זה, אך ידוע כי היה בארצות־הברית בזמן המלחמה וקשה לשער כי לא שמע על ארגון הצעדה של חמש־מאות רבנים לוושינגטון הכרוכה ביסוד המועצה לפליטי מלחמה. זו הייתה הצעדה ההמונית הפוליטית הראשונה, אך היא לא הייתה כה המונית כזו של ראסל. בעניין תנועות מחאה המונית ותרומת ראסל לפיתוחן, ראו בפרק האחרון של ספרי Technology: Philosophical and Social Aspects, Kluwer, Dordrecht, 1985.*  ↩

  38. אפנה את הקוראים המעוניינים למאמר האינפורמטיבי, אם־גם לא מלהיב, Eliahu Matz, “Political Action Vs. Political Relations” שהופיע בירחון Midstream, A Monthly Jewish Review, April 1981, 8–41, שכן, מאמר זה מתייחס לספרות על אודות המועצה לפליטי מלחמה. הוא מדבר על חשיבותה המדינית והמעשית ועל הסילוף בספרות היהודית בכל הקשור לתרומת ברגסון וחבריו והוועד למען הצלת יהודי אירופה להקמת המועצה לפליטי מלחמה. הספרות רחבה ולא כאן המקום לסקרה.  ↩

  39. עיין במאמר M.M. Penkover, “In Dramatic Dissent – The Bergson Boys”.American Jewish History, 70, 1981, 281–309.  ↩

  40. ואמנם, כמה תנועות לאומיות עברו שלב התפתחות חשוב דווקא בארצות־הברית. ראו Stuart E. Rosenberg,America is Different. New York. 1964 או בתרגום עברי, סטיוארט ש. רוזנברג, שונה היא אמריקה, הוצאת מסדה, 1969, פרק שלישי.  ↩

  41. Robert E. Aherwood, Roosevelt and Hopkins, 1948.  ↩

  42. באשר לעמדה הרשמית של ממשלת ארצות־הברית לשלטון הבריטי בארץ־ישראל ולאהדתה ליישוב היהודי שם ראו, cark J. Friedrich. American Policy Toward Palestine, Publlished under the Auspices of the American Council on Public Affairs, Public Affairs Press, Washington, 1944, Greenwood Press, 1977 אין באפשרותי לדון כאן בכובד־הראש המתאים בשאלה שמעורר ספר זה, ושנשאלת ברורות כאן, האם היה באפשרות ברגסון להקים ממשלה בגולה? אומר רק כי אני דוחה מכול וכול את הדעה המקובלת כי אין על היסטוריון לשאול שאלה היפותטית: הרשות נתונה והלקח עשוי להיות מעניין –בתנאי שלחוקר אין עניין בהאשמות ובחלוקת שבחים בעניין שהסתיים ואינו אלא עובדה מוגמרת.*  ↩

  43. ברצוני לציין את הקושי שיש לי פה בתרגום. הכוונה כאן אינה למתבוללים מבחינה דתית, אלא למתבוללים מבחינה לאומית. אך הביטוי assimilate“” בלע"ז יש לו בשפות רבות שני שימושים אלה. למשל, התבוללות במובן הלאומי מופיעה בשפת חוק האזרחות הצרפתי. רק בעברית כפי שלמדתיה, הפירוש הוא תמיד דתי ולא לאומי. בכך כמובן, מבטא השימוש הלשוני כפי שלמדתיו את הדעה הרווחת בין דוברי עברית חדשה, כי לדת יש ערך המאפיל על לאומיות, שכן היהודים מהווים חטיבה אחת, דת־לאום.  ↩

  44. לפי שמואל מרלין, הסנאטור הרי טרומן, תומך נלהב למדי של קבוצת ברגסון, היה הסנאטור היחידי אשר הסתייג ממנה במשך זמן, אם גם באופן הססני, אולי בגלל התעמולה הציונית. אולם לדעת מרלין היה זה בגלל השנאה לקבוצת ברגסון ששררה קבע במשרד החוץ האמריקני, גם בלא עזרה ציונית.  ↩

  45. הדו“ח המצוטט לעיל אינו בהכרח מהימן, מאחר שהוא משקף שנאה עזה. הדו”ח נעשה בידי פקידים שהיו עוינים כלפי קבוצת ברגסון לא פחות מן ההנהגה היהודית. אך ישנן עדויות אחרות ובלתי־תלויות המאששות את מהימנות הדו“ח. אביא רק דוגמה אחת גסה מן הדו”ח, שבו טוען ד“ר גולדמן כי סנאטור אמריקני שתמך בברגסון, באופן תקיף היה פנאטי, ואף רמז, כי אשתו של אותו סנאטור הייתה מאוהבת בברגסון. אין זו רמת דיון מדיני ובוודאי לא רמת דין וחשבון של פקיד גבוה במשרד החוץ. דו”ח זה הוא ביטוי למצב פתולוגי ופתטי כאחד: מנהיג הקונגרס היהודי העולמי מקדיש זמן רב, יחד עם ראש מחלקת המזרח־התיכון במשרד החוץ האמריקני, בעצם מלחמת העולם השנייה, בדיון על אודות קבוצת זרים, על תקן של מבקרים זה ארבע שנים, המוציאים כספים בהונאה מאזרחים תמימים. הוצאת כספים במרמה כאילו הטרידה אותו יותר מרצח מיליונים. הדו“ח על הדיון מדיף יותר משמץ של לשון הרע, אבל לא חסרים מסמכים על ד”ר גולדמן עצמו בהקשר זה.

    *בנוסף לכך, דו“ח ישעיהו ברלין למשרד החוץ הבריטי, F0371/35041 XC/A/047702 מתאריך ה־15 בנובמבר 1943, מאשש את הדו”ח הנדון כאן וכמו־כן את הטענה כי המועצה לפליטי מלחמה נוסדה תחת לחץ ציבורי.*  ↩

  46. עורכו הראשי של כתב עת זה הוא וולטר לקויר, המוזכר לעיל כהיסטוריון חשוב, שהוא עצמו ביטא את הדעה הממסדית בנושא בכלל ובעניין ברגסון בפרט.  ↩

  47. עמוס אילון, שעת האפס, עידנים, הוצאת ידיעות אחרונות, ירושלים 1980.  ↩

  48. לא עסקתי בספר זה בשאלת יחס ההנהגה הלאומית בארץ־ישראל כלפי השואה, שכן זה נושא טעון ואינו קשור בקשר הדוק לסיפור פעילות הוועדים שארגן ברגסון. בכל זאת, יורשה לי להצביע על פרט ברור אחד: משלחת הארגון הצבאי הלאומי שהלל קוק עמד בראשה החליטה לקחת חלק פעיל בשיקום הארגון באמצעות מינוי מפקד חדש לו כדי לממש החלטה מדינית לתקוף את השלטון הבריטי בארץ־ישראל על אשר מנע הצלת יהודים מאירופה. אילו הייתה להנהגה הלאומית בארץ־ישראל נכונות לטפל בבעיה זו באופן כלשהו, היה מקום לארגן את תנועת המרי במקום לשקם את הארגון הצבאי הלאומי, ואז היה גם היחס כלפי הוועד להצלת יהודי אירופה מצד ההסתדרות הציונית בארצות־הברית נעשה פחות עוין ויותר אנושי. על־כן ברור כי אין טעם רב בניסיון להציג את תולדות היישוב היהודי בארץ־ישראל באורח רשמי, פעם מנקודת־ראותם של אלה הרואים את עצמם כיורשי ההנהגה הציונית הרשמית ופעם מנקודת־מבטם של אלה הרואים את עצמם כיורשי “הארגונים הפורשים” כנהוג בישראל כיום. אלא שנדרש להתחיל ולחפש קונצנזוס ממלכתי בעניין, ומקומה הטבעי של התחלה זו לא יוכל להיות אחר מאשר טיהור, רהביליטציה רשמית, של ועדי ברגסון.

    באשר ליחס ההנהגה הלאומית בארץ־ישראל לשואה, יש די האשמה במאמר המגן על ההנהגה, שכתבה דינה פורת, “אל־דמי” – אנשי רוח בארץ־ישראל נוכח השואה, 1943–1945“, הציונות, ה', תשמ”ג 1983, 245–275. החומר העדכני ביותר הוא ספרו של תום שגב, המיליון השביעי: הישראלים והשואה, הוצאת כתר, ירושלים, 1991. בספר זה יש חומר רב והרבה מראי־מקום חשובים ודיונים קשים, אך כמעט שום האשמה כלפי ההנהגה, ואף ההתייחסות החולפת שבו לוועד להצלה אינה מלווה בשמץ של אזכור יחס הממסד היהודי והציוני אליו, למרות שהייתה המהדורה הראשונה של ספרי זה בשוק. שגב מתייחס לספרה של דינה פורת, ההנהגה במלכוד, עם עובד 1986, שממנו הוא מצטט מעמוד 495, את הפסוק, “היישוב לא שינה את אורח חייו ולא יצא מגדרו בגלל השואה”, פסוק אשר נראה לי מזעזע, משום שמאחוריו עומדת טענת הקבע של פורת כי אנו מכים על־חטא יותר מדי, כי בין כה וכה אי־אפשר היה לעשות דבר: מטרת הדיון המזעזע הוא להציל את שמה הטוב של ההנהגה הלאומית בכל מחיר. באפשרות שהישוב היהודי לא היה יכול להתגייס לעזרה משום שהייתה לו הנהגה כושלת אין היא מוכנה לדון. אך באופן יחסי צודק טום שגב, באומרו כי ספרה חשוב (ע' 403). הוא גם מתייחס לספר יותר נוגע ללב, של ש‘ ב’ בית־צבי, הציונות הפוסט־אוגנדית במשבר השואה, ברונפמן, תל־אביב, 1977 (המתאר את אותה תנועת אל־דמי אשר גם דינה פורת דנה בו, אך ביותר יושר). שגב מצטט מדברים שאמר דוד בן־גוריון בראיון שהוא, שגב, ארגן, ומריאיון אחר עם שאול פרידלנדר. איני יודע כיצד דברי האשמה עצמית חמורים כמו אלה שאמר בן־גוריון לא נשמעים מצילי־אוזניים. אך גם נחום גולדמן עשה דבר דומה בריאיון שהופיע בסרט הטלוויזיה שהוזכר בהערה 1 לעיל ובאוטוביוגרפיה שלו המוזכרת בהערה 34א. באשר להיבט הפילוסופי של דברי דינה פורת, ויותר מכן בדברי קודמה יהודה באואר המדהים שבהם הוא הסתמכותם על אותה טענה פילוסופית שמסתמכת עליה חנה ארנד Hannah Arendt בכיוון הפוך, והיא טענת הבנאליות של הרע. טענה זו אינה אלא ביטול התלונה: העניינים יגעים ואין בהם חידוש או חשיבות מיוחדת. באופן כללי, המדהים שבביטול זה הוא בהיותו כרוך באי־נכונות לראות כי ייחוד הרע שבאסון השמדת יהודי אירופה הוא בדיוק בכך שאינו בנאלי; ובפרט המדהים של ביטול זה בכך שהוא מטשטש בלא משים את העובדה הבולטת כי הרשלנות והאדישות לסבל, הן מצד ההנהגה היהודית והן מצד הנהגת בנות־הברית, אינן מתקרבות בחומרתן לפשע ולברוטאליות של הנאצים. על־כן ברור מאד כי ההתנצלות של יהודה באואר ודינה פורת בשם ההנהגה היהודית והציונית אינה עושה להם שירות טוב במיוחד, והעם ימצא אותם פחות אשמים ויותר אנושיים אם וכאשר יורשיהם יוותרו רשמית על התנצלות זו אשר באואר ופורת מצעים בשמם.

    באשר לספרו של שגב, לא כאן המקום להגיב על כל החומר־הרלוואנטי שבו. אזכיר רק את הדיון בו בעניין משפט רודולף קסטנר ואת הדיון בו במחאתו של יהודה אלקנה בעניין השואה (הארץ, 3 במרץ 1988). אסור להתעלם מדברי התוכחה של אלקנה שנאמרו באצילות ובכנות, וכמובן יש להסכים עם הצעותיו להשתמש בחוש פרופורציה באשר לשימוש בזכר השואה ולהימנע מלהשתמש בזכר השואה לשם חיזוק תסביך מצדה. למרבה הצער, אין בהצעתו תכנית פעולה. ישראל לא תוכל לצאת מהסבך של התסביך וההתנהגויות הבלתי־אנושיות שהשימוש בשואה בישראל מעודד (כולל, אוסיף, רצח קסטנר) אשר אלקנה כואב את כאבם, בלא שיהיה דיון כן ורחב בעובדות בלתי־נעימות – בייחוד ביחס השלילי של ההנהגה היהודית בכלל והציונית בפרט לוועדים להצלת יהודי אירופה שהקים ברגסון בריחוק, ללא הלקאה עצמית וללא התנצלות, תוך מידה של מה שנקרא בשפה המקצועית ריחוק היסטורי או אובייקטיביות מדעית.*  ↩

  49. שלושים שנה מאוחר יותר העיר אחד הפקידים הללו לשרה פק בשיחה טלפונית: “ברגסון היה אחד מקבוצה קטנה שלנו אשר ניסתה לעשות כל מה שאפשר” (ע' 388 והערה 60).  ↩

  50. עוד באשר להיעדר ביטוי תחושת חרטה לנוכח מעשי הזוועה. באוטוביוגרפיה של ד“ר נחום גולדמן הופיעה שנים לאחר שפורסם מאמרה של שרה פק. שבה הוא אומר כי הפריע להצלת יהודים גם היעדר לובי יהודי אז וגם היעדר דמיון. ללא ספק, יש צדק בדברי ד”ר גולדמן כי היה חוסר־דמיון, וזה מסביר גם את היעדר היחלצותו לעזרה וגם את ההיעדר של תחושת חרטה רצינית מצדו. אך כמובן, אין זה הסבר להתנגדותו להיחלצות לעזרה שניסו לארגן אחרים. יותר מעניינת התגוננותו בטיעון כי לא היה לובי יהודי בזמנו. שכן, ההסבר להתנגדות מנהיגות יהודי ארצות־הברית להצלה היה קשור בפחד שהם פחדו מהקמת לובי יהודי, כפי שמעידה הציטטה המובאת במאמרה של שרה פק, והמובאת גם כאן בתחילת פרק זה, על אודות הצהרת הפטריוטיות של מנהיגי הציונים שם. היחס בארצות־הברית ללובי כלשהו היה שלילי מאז הקמתו, ובכל־זאת, הייתה לפני מלחמת־העולם השנייה יותר פעילות לובי יהודי או לחץ של קבוצות יהודיות מאשר בתקופה הנדונה כאן. התמונה השתנתה לאחר מלחמת־העולם השנייה, בתקוה שבה הוחלפה האידיאולוגיה של מייסדי ארצות־הברית באידיאולוגיה חדשה, פלורליסטית.

    יש ליקוי חמור ומוזר בכל הדיונים בנושא הפלורליזם שפרסמו עד־כה חוקרים בתאוריה ובהיסטוריה של הסוציולוגיה, מדע המדינה ופילוסופיה מדינית: בעוד שבדרך־כלל לכל רעיון פופולארי יש רבים הטוענים אבהות, רעיון הפלורליזם יתום, ואין ציון לכך (ואף הכחשה עקיפה לכך) שהוא יליד תחושת החרטה שתקפה את חיילי בנות־הברית באירופה למראה מעשי הזוועה הנאציים. מבחינה זו כמובן, יש משקל רב לפעולות אנשי קבוצת ברגסון בכך שהם ארגנו לובי יהודי למעשה de facto ממש כפי שחששו יריביהם (לאור היחס המסורתי השלילי כלפי כל לובי שהוא). ברגסון עצמו העריך בזמנו את החשש הזה, אלא טען כי להצלת יהודי אירופה קדמה פעילות למניעת אנטישמיות בארצות־הברית. מאחורי הערכתו זו יש גם כוח דמיון שלא היה ליריביו וגם הערכה גבוהה לדמוקרטיה האמריקנית שלא הייתה ליריביו. היעדר הערכה לדמוקרטיה המערבית הוא פגם רציני בישראל, החיה בצל משפט דרייפוס ובצל נפילת הדמוקרטיה בגרמניה והשמדת יהודי אירופה. וכפי שמוסבר בדיון על המיתוס הציוני החדש (ע"ע 238–255), מיתוס זה הוא הטענה כי בכל העולם יש לצפות במוקדם או במאוחר לעלייה חדה בשנאת יהודים ובראייתם כלא־שייכים לאומות שבתוכן הם יושבים. מבחינה זו ודאי שפעולות ברגסון ועליית הפלורליזם מפריכים את הטענה הזאת (אם בכלל ניתן לבחון אותה לאור עובדות כלשהן).*  ↩

  51. היהודים האשכנזים ביישוב הישן בארץ ניזונו מכספי נדבה של יהודי ארצות מוצאם, כספים שהיו ידועים בשם “חלוקה”. ביישוב החדש שלט המיתוס כי הוא יישוב של פועלים וחקלאים המתפרנסים מעבודתם. למעשה שלטה הסתדרות העובדים בציבור באמצעות שליטה בכספי החלוקה של ההסתדרות הציונית. הגורם המרכזי למבנה החברתי־מדיני של היישוב החדש היה בשליטה זו שבאה בצירוף הדרישה של ברל כצנלסון לאחדות רעיונית למרות שהצהיר כי הוא במבוכה רעיונית.*  ↩

  52. הטענה כי החשאיות נוגדת לדמוקרטיה מבוססת על שיקולים כלליים, התופסים למרות הנימוק בעד החשאיות, והיא הדעה כי לשם משא־ומתן פורה יש הכרח בסודיות. על־כן דנתי בשאלה זו באורח כללי ללא דיון בדוגמאות פרטיות. על כן הייתה לי הפתעה מאוד בלתי נעימה למצוא חיזוק לדבריי בספרו של תום שגב, המיליון השביעי: הישראלים והשואה, הוצאת כתר, ירושלים, 1991, עמוד 18, בסיפור על אודות המשא־ומתן בין הסוכנות היהודית לארץ־ישראל וממשלת גרמניה הנאצית, כי הגרמנים הופתעו לגלות כי היו ניגודי אינטרסים בין הנציגים היהודים “עד טרפוד ההסדר כולו”. שגב מתייחס למידע הנמצא בעמוד 248 של Edwin Black, The Transfer Agreement, Macmillan, New York, 1983. על־כן אינני יודע אם ההסבר שנתתי להעדפת החשאיות תקף; ייתכן מאוד שאין בהעדפת החשאיות אלא ביטוי לתופעה המוכרת היטב שהנרדפים קיבלו את תלונת הרודפים למרות שאין בה טעם. שכן האנטישמיות, בניגוד גמור לשנאת היהודים המסורתית, הייתה תמיד מלוּוה בתלונה כי היהודים בולטים מדי בחיים הציבוריים ואכן הופתעתי מאוד לקרוא באוטוביוגרפיה של מורי הנערץ קארל פופר, שהוא ממוצא יהודי, את הטענה שלא היה די בהתבוללות היהודים באימפריה האוסטרו־הונגרית, אפילו לו הייתה יותר מסיבית, אלא שהיה עליהם לעשות זאת בחשאי ובלי להתבלט. ראו K. R, Popper, The Unended Quest, 1977*  ↩

  53. ספרו של תום שגב המוזכר בהערה הקודמת מתעד בעמוד 46 ואילך בפירט מה את התפשטות המידע בארץ־ישראל על אודות ממדי האסון ואת התגובה של המוסדות הלאומיים שהיה בה משום פרסום העובדות ברחוב היהודי. אולם, מסכם שגב בעמוד 67, “למעט אותם חודשים מעטים של אבל מאורגן, איש לא הנחה את עורכי העיתונים איך לטפל בסיפור של השמדת היהודים”, וכי המידע המזעזע הושתק בתירוץ השקרי (אשר הטעים ברל כצנלסון) כי הציבור לא הראה עניין. בעמוד 96, שגב דן בהאשמת הרוויזיוניסטים את ההנהגה בהסתרת מידע, ובתגובתה להאשמה זו וכן הלאה. הוא מסכם: הודעתה של הסוכנות אכן לא הייתה מלאה… אפשר שחששו לפגוע בסיכויי ההצלה ואפשר שאכן העלימו את המידע הזה כדי שלא יאבדו את השליטה על תגובתו של הציבור." הוא מצרף הערה המתעדת בפירוט מה את העובדה כי ההנהגה הוציאה איסור לפרסם את ממדי האסון.

    בשעה שמהדורה ראשונה של ספר זה ראתה אור, לא היה בידי שום חומר משני על אודות המצב בארץ הדומה באמינות ובפירוט לדיונו של שגב הראוי לשבח, כי הוא ההתחלה של דיון בלי עודף האפלה, למרות שהמידע המוצג בו אינו תמיד ברור דיו ואינו תמיד מדויק, ואין להניח כי הוא מקיף את כל הפרשה. שגב אינו שואל, האם הייתה חובה להנהגה הלאומית לגייס את דעת הקהל היהודית בארץ־ישראל לעזרת יהודי אירופה, גם אם הציבור העברי לא גילה עניין בכך? לדעתי, זה בדיוק תפקיד הנהגה מדינית אחראית, שכן ציבור אמורפי אינו יכול ליזום פעולה מדינית. לדעתי ברור כי מעט עניין מצד ההנהגה היה מביא את ברגסון לניסיון לארגן בארץ־ישראל תנועת מרי במקום לשקם את הארגון הצבאי הלאומי כפי שעשה מתוך ייאוש לאחר שההנהגה הלאומית בארץ־ישראל טרפדה כל אפשרות של שיתוף פעולה בין משלחת הארגון הצבאי־לאומי וההנהגה הציונית האמריקנית.. (יש להניח שתנאי הכרחי לשיתוף פעולה כזה היה לחץ ברור מצד ההנהגה הציונית בארץ.)*  ↩

  54. ראו הערה קודמת.  ↩

  55. היסטוריונים משבחים את ז'בוטינסקי בהקשר זה בלי להסביר את המוסבר פה.  ↩

  56. דוגמה מגוחכת לתפיסה אנכרוניסטית מסוכנת זו היא ההצעה של מנהיגים מדיניים ישראליים למנות לנשיאות ישראל את סימון וייל Simone Weil. אחר שהשתכנעה שלא היה בהצעה משום הלצה, דחתה אותה בהסבר כי היא צרפתייה. ראו הארץ מיום 14 בפברואר 1983.  ↩

  57. כמובן, זה צעד מקובל של פעולה ציבורית, הוא נעשה בין אם בעיקרון יש פתח לאפשרות של משא־ומתן ובין אם אין סיכוי להידברות כלל.  ↩

  58. היום יש נטייה מצד היסטוריונים, בייחוד אלה המצדדים בציונות המעשית ובדוד בן־גוריון, לראות ניצני ממלכתיות בגישתו כבר בתחילת דרכו. על־כן אזכיר מחדש את העובדה שהוסברה בחלקו הראשון של ספר זה, כי בניגוד לעמדת הציונות המדינית, עמדת הציונות המעשית התנגדה לממלכתיות כל־עוד אפשר היה להתרחק ממנה, וכי דעת בן־גוריון הייתה מראש כי החשאיות היא תנאי הכרחי להצלחה. מתחילת השלטון הבריטי בארץ־ישראל, כאשר קם ארגון ההגנה, דרש ז‘בוטינסקי כי הארגון יפעל בגלוי, ואילו בן־גוריון העדיף מחתרתיות. ז’בוטינסקי נהג בהתאם, אך ללא תמיכת המוסדות הלאומיים פעולתו ההפגנתית נידונה לכישלון והוא גורש מהארץ. בשנת 1940 הוא פעל למען צבא עברי, דהיינו, למען לגליזציה של הארגון הצבאי הלאומי. בן־גוריון חזר על דרישתו לחשאיות עוד בקונגרס הציוני האחרון לפני עצמאות ישראל בשנת 1946.

    בספרו, מבוא להיסטוריה ציונית אחרת, לוין־אפשטיין, תל־אביב, 1975, מדגיש יגאל עילם את הניגוד שבין חשאיות לפומביות ומדגיש את העובדה כי בניגוד לבן־גוריון, ז‘בוטינסקי תמך בפומביות מתחילת דרכו, אך הוא טוען גם אחרת: הוא טוען (ע' 133), בניגוד לעובדות ידועות, כי “עוד בשנת 1931 הוכיחה ההנהגה הציונית כי היא מסוגלת לנתק מגע עם הממשלה הבריטית” והוא מקבל (ע' 134) את דעת בן־גוריון אשר “במבט לאחור” אמר כי בשנת 1933… לא קבענו מטרות חדשות למדיניות שלנו… אולם הייתה לנו תפיסה אחרת על דרכי המדיניות, לא חשבנו, כאשר חשבו כל קודמיו של ארלוזורוב, שמדיניות נעשית על־ידי שיחות בין נציגים… אלא בגיוס כוחות ציבוריים והפעלתם הפוליטית“. בנוסף לכך הוא עצמו מדגיש (ע' 136) כי לדעת בן־גוריון עצמו היה הקונגרס הציוני שלפני פרוץ מלחמת־העולם השנייה בזבוז זמן, כי לא נקבע שם כי מטרת הציונות היא ”הקמת מדינה עברית בארץ“. רעיון ”גיוס כוחות ציבוריים והפעלתם הפוליטית בניגוד לממשלת המנדט הבריטי" היה של ז’בוטינסקי, וברגסון ניסה לממשו – ללא הצלח, והפעם מהיעדר תמיכה לא רק מצד ההנהלה הציונית אלא גם מצד מפקד הארגון הצבאי הלאומי, כמוסבר בפרק שלאחר הבא. העובדה כי בן־גוריון התייחס לארלוזורוב בהקשר זה מעידה כי גם לדעת בן־גוריון קיבל ארלוזורוב (זמן קצר לפני הירצחו) ממחנה הציונות המדינית דעות אשר קודמיו ראו ככפירה ברעיונות הציונות המעשית. בין אלה היה, כמובן, בן־גוריון עצמו, ורק במבט לאחור העדיף לראות כקודמו את ארלוזורוב ולא את ז'בוטינסקי או את ברגסון, וגם זאת רק כמחמאה למפלגתו שלו.

    ארלוזורוב אמנם המליץ על דרישה לעצמאות הרבה לפני שעמיתיו במפלגתו הסכימו לכך, שכן הסכמתם נדחתה לשנת 1942, ואילו הוא קיבל זאת לפחות כעשור לפי־כן. ראו את יומן ירושלים שלו, עמוד 260. ברור כי ההיסטוריה האחרת אשר עליה מדבר עילם היא ערבוב דעות של הציונות המעשית והמדינית כאחד וטשטוש הפער בין התאוריה והמעשה. כתיבת היסטוריה של מבט לאחור היא נוהג שקשה להשתחרר ממנו, ואם הוא נעשה בפתיחות ובכנות, אף יש לו ערך. אך היעדר התראה גורם לקוראים לקבל תמונה מסולפת מההיסטוריה, בייחוד כאשר זרם רעיוני משכתב את ההיסטוריה למטרת צידוק עצמי. כתוצאה, הטעויות נשארות ללא תיקון – הן באשר לעבר והן באשר לעתיד, כפי שהדגישו היסטוריונים ופילוסופים רבים.*  ↩

  59. השאלות שהציג ברגסון לוייצמן מורות בעליל כמה קטן היה עניין ההנהגה הציונית בעצמאות, שכן כל עניין רציני בה היה מעלה אותן ומביא לניסיון להשיב להן. תשובות שניתנו לחלק מהן אי־פעם ניתנו תחת לחץ עצום, מן היד לפה, תוך השתמטות מעימות. הדוגמה הבולטת ביותר לכך היא ביטול האסיפה המכוננת, וגרוע מכך, באמתלה של הפיכתה לכנסת הראשונה אשר כמובן לא הייתה מסוגלת לטפל בהן כיאות ועל־כן בהכרח הכנסת הייתה חסרת־אחריות ומתוסכלת.

    ההיגיון הפנימי של שאלות ברנסון לד"ר וייצמן כה חזק עד כי הבלבול שמנע תשובות להן כפה צעד־צעד את זיהוי האומה הישראלית עם הקהילה והאומה היהודית. מאחר שלא התקבלה הדעה כי האומה זהה עם הקהילה היהודית הישראלית, התפתחה צעד־צעד הדעה כי ישראל שייכת לכל הקהילה היהודית כולה, בעבר, בהווה ובעתיד. זהו המיתוס הציוני החדש כתולדה הגיונית של הסירוב לענות על שאלות ברגסון, דהיינו, כתולדה של היעדר עניין כן בעצמאות, או כהעדפת מנהיגות קהילתית את מעמדם על האינטרס הלאומי. כאשר יועצים אמריקנים באו לממשלת ישראל בהצעות מרחיקות־לכת, במקום להגיב עניינית (שכן ההצעות היו בלתי־קבילות) אמרו מנהיגים לאומיים כי אין לקבל כל הצעה אשר תשנה את המבנה החברתי של ישראל, דהיינו, שהיותם אוחזים בהגה השלטון נראה להם חשוב כל־כך עד שכל הצעה המערערת את מעמדם כמנהיגים נפסלת מראש ללא דיון. פרטים אלה חשובים, כי הם מורים על הדרך לשינוי: המעוניינים בממלכתיות של ממש רצוי שיענו על שאלות ברגסון וינסו לממש את תשובותיהם תוך החלפת המנהיגות הנוכחית של מפלגותיהם.*  ↩

  60. ראו ספרו של Isaac Zaar המוזכר למעלה.  ↩

  61. כל זה לבד מדו“חות ישיבות הוועדות, 12 במספר, דוחות ההנהלה והוועד הפועל או במבצע, וכן הדו”חות הרבים של גופים שונים של ההסתדרות הציונית שהוכנו בנפרד.  ↩

  62. הנציגים הרוויזיוניסטים בקונגרס הציעו ברוח זו כי הקונגרס יחליט על הקמת ממשלה זמנית (ע' 499). נוסף על כך, הציעו הנציגים הרוויזיוניסטים שהקונגרס יחליט להחליף את השקל הציוני (תעודת תשלום דמי־חבר בהסתדרות הציונית לכל יהודי ארץ־ישראל ומחנות הפליטים (ע' 532 שם). מאחר שנראה כי איש מבאי הקונגרס לא הגיב על ההצעה להקים ממשלה בגולה אלא ד"ר זליג ברודצקי, אולי כדאי לבחון את תגובתו. הוא אמר כי אין מדינה אשר תיתן מקלט לממשלה בגולה. איני יודע אם אמר זאת כתירוץ או כתוצאה ממחקר כלשהו, אך נראה לי ברור כי ממשלת ארצות־הברית הייתה מוכנה – ללא רצון – לעשות זאת, בייחוד לאחר שהוקמה המועצה לפליטי מלחמה.

    *דוקומנט כמעט־רשמי על אודות עמדת ממשלת ארצות־הברית כלפי השלטון הבריטי בארץ־ישראל הוא החוברת הסמכותית, של קרל פרידריך המוזכרת בהערה 82א.*  ↩

  63. לטענת דוד ניב, נוצר הסכם בין הארגון הצבאי הלאומי ותנועת בית“ר, תנועת הנוער של התנועה הרוויזיוניסטית, בשנת 1939, לאחר ”ועידת פאריס“, דהיינו, אחרי פגישת דוד רזיאל וזאב ז'בוטינסקי, בפריז בתחילת 1939. באפריל 1939, טוען ניב, הופיע דוד רזיאל כמפקד הארגון במדי בית”ר, תנועת הנוער הרוויזיוניסטית. בכל זאת מסכים ניב שיש בכך חריגה ממסורת הארגון: הוא מצטט את עדותו של פרופסור ח“ש הלוי (שהיה נוכח בפגישה בפריז) לומר, ”הגורם הראשון לפגישה“, דהיינו בפריז, ”מונח אי־שם בעבר בחינוך העקרוני של אנשי הארגון עוד בימי גדעון [תהומי]. הארגון הוא צבא, וצבא אינו יכול להיות שייך למפלגה כלשהי. חינוך זה לא נעקר כליל בחיי האצ“ל, גם כשצמרתו הייתה מורכבת ברובה המכריע מאנשי בית”ר. מעבר לסף ההכרה – ואצל אחדים בצמרת בהכרה ברורה – הייתה נטייה לעצמאותו של האצ“ל, אם גם לא פקפקו בכך שראש בית”ר הוא המצביא העליון של האצ“ל.”

    הלל קוק מסתייג מסיפורו של דוד ניב וטוען כי למיטב ידיעתו, בזמן דוד רזיאל לא היה קשר ארגוני בין הארגון הצבאי לאומי והתנועה הרוויזיוניסטית, אלא שקשר זה נעשה לאחר מותו (1941) ונותק לאחר מינויו של מנחם בגין למפקד הארגון (1943).

    *הביוגרפיה של דוד רזיאל מפרי עטו של אריה נאור, המוזכרת בהערה 12א, מאששת דברים אלה.*  ↩

  64. אין מטרת ספר זה לעסוק בדעותיו של מנחם בגין על אודות תולדות הארגון הצבאי הלאומי, אך, מאחר שבאופן טבעי נוטה הציבור לזהות את האידיאולוגיה הרשמית של הארגון הצבאי הלאומי עם דעותיו של מנחם בגין, רצוי להזכיר שכאשר קיבל את פיקוד הארגון, ניתק בגין את יחסיו עם התנועה הרוויזיוניסטית, אם גם בסוף חייו התייחס אל העבר מבלי להתחשב בעובדה זו. הניתוק הזה עולה בקנה אחד עם טענות הלל קוק.  ↩

  65. דוד ניב, מערכות הארגון הצבאי הלאומי, כרך חמישי, ע' 209.  ↩

  66. מאז פגישתו עם ברגסון, נעשה בן־גוריון מודע לעובדה זו, ועדות לכך נמצאת בנאומו בקונגרס הציוני העשרים־ושנים.  ↩

  67. בין ניצחונות בן־גוריון יש גם ניצחונות צבאיים, כידוע, כי מטרתה המדינית של מלחמת העצמאות הייתה ברורה – הישרדות. זו הייתה היחידה במלחמות ישראל שהייתה לה מטרה מדינית ברורה – להבדיל ממטרה צבאית ברורה. נסיגתו המדינית של בן־גוריון והשארת המצב הלאומי לוט בערפל, לא אפשרו הבהרת המצב והצגת מטרת מדיניות לטווח בינוני או רחוק. כך איבדה ישראל את היוזמה המדינית, ועד היום לא שבה להשתמש בה.  ↩

  68. אמנון רובינשטיין, המשפט הקונסטיטוציוני בישראל, הוצאת שוקן, תל־אביב 1974, ע' 21.  ↩

  69. החוק הישראלי אינו מכיר בקיום האומה הישראלית. על־כן תעודות הזהות הישראליות קובעות את לאומיות נושאיהן, ולרוב כשייכים ללאום היהודי או הערבי.  ↩

  70. ראו אמנון רובינשטיין, המשפט הקונסטיטוציוני בישראל, ע' 48–49.

    *לדאבוני, חזר בו אמנון רובינשטיין מדעתו. ראו חן יחזקאלי ויוסף אגסי “חוקה לישראל”, המשפט, 11, 2007, 691–704*  ↩

  71. יש לציין לשבח שפרט זה מוצג בכנות בפתיחת פרק הסיום בספרו של שלמה אבינרי המוזכר לעיל (הערה 17), שבו אבינרי מגן על הוויתור של ישראל על חלום הנורמליות מנקודת־ראות של ציוני חילוני.  ↩

  72. א“ב יהושע, בזכות הנורמליות, שוקן, תל־אביב, 1980. (משום מה השם הלועזי של הספר הוא Between Right and Right). ספר זה מדבר לא בזכות הנורמליזציה אלא בזכות הייחודיות. אלא שיש בספר הצעה למסד ייחודיות זו ולעשותה בישראל לנורמה המקובלת. כלומר, המחבר מציע לראות את מצבנו הלא־נורמלי כנורמה לאומית עבורנו לעולם ועד. כך הוא מגן על המיתוס הציוני החדש: ”לאחר שהוקמה המדינה, אפשר לומר שהציונות ‘נגמרה’ משום שהשלימה את משימתה. המטפס על הר פסק מלהיות מטפס ברגע שהגיע לפסגה, ואכן ההגדרה חייבת לעבור שינוי“ (ע' 118). מכיר, על־כן, כמו אבינרי (ראו הערה קודמת) בכך שהמיתוס הציוני החדש שונה מהציונות המסורתית. הרי הגדרתו החדשה, המופיעה בספר (ע' 119) בהדגשת המחבר: ”ציוני הוא אדם המכיר בעיקרון, שמדינת ישראל אינה שייכת רק לאזרחיה אלא גם לעם היהודי כולו“. כמסקנה הוא ממליץ שיהיו גם ציונים בין ערביי מדינת־ישראל (ע' 125) וטוען בטעות, כי הגדרת אזרחות היא עניין טכני גרידא, הגדרה נורמלית התופסת ב”כל מדינה אחרת בעולם“, ומזהה עובדה ”טכנית“ זו עם זהות לאומית ישראלית מבלי להשתמש במילה ”לאומית“. כאן המחבר פשוט מתעלם מהעובדה שבמדינות הליברליות־דמוקרטיות לאומיות ואזרחות זהים. נעים לחשוב שאין כאן יותר מאשר הסכמה בלתי־ביקורתית למיתוס כמות־שהוא. אלא שאין הדבר כך. לו ראה יהושע באזרחות פרט טכני בלבד השונה מהותית מלאומיות, היה עליו לקבל את המיתוס כמות שהוא ולומר כי ישראל שייכת אך ורק לעם היהודי, במקום לומר כי היא ”אינה שייכת רק לאזרחיה אלא גם לעם היהודי". אולם אולי ניסוח זה הוא תולדת רשלנות כתיבה בלבד, והמחבר לא התכוון לכלול את ערביי ישראל בין הבעלים על המדינה. מכל־מקום, בסוף הספר הוא נופל לאותם בלבולים ואבסורדים שצוינו בספר זה כתולדה של חוסר־נורמליות. אציין רק לשבחו שהוא מודע לבלבולים ולאבסורדים הקיימים בישראל, ספרו בא בהצעה שמטרתה, בין השאר, להתגבר עליהם. אך עצוב לראות כמה ברור כישלונו. ואמנם, כאמור, כישלון זה אין מוצא ממנו אלא בנורמליזציה של אמת.  ↩

  73. גרשון ויילר, תאוקראטיה יהודית, תל־אביב, 1976. אין די בתיאור המצב החברתי־מדיני המובא בזה בסקיצה קצרה. יש להוסיף לו פרטים רבים המזמינים מחקר חברתי רחב ואין ביכולתי להיכנס לכך כאן. מרבית המחקר בשטח זה אינו עומד בקריטריונים המינימליים, המקובלים בעולם המחקר, ולדוגמה אביא רק מחקר אחד קטן אשר השתתפתי בו, על אודות התודעה הלאומית בקרב הנוער העירוני היהודי המתחנך בישראל, אשר ביצעתי עם יהודית בובר אגסי ומשה ברנט (בתמיכת קרן ספיר, אוניברסיטת תל־אביב), אשר דרך אגב חושף את חולשות המחקרים האחרים בעניין זה. עובדה זו לא זכתה לתגובה מצד הביקורת על אודות ספרנו מיהו ישראלי? (כיוונים, רחובות, 1991) בעיתונות הישראלית, וביקורת זו עצמה אינה יותר אמינה מהמחקרים אשר היא באה להגן עליהם. יש מחקרים יותר אמינים, כגון המחקרים החריגים על אודות מעמד האישה בישראל ועל אודות יחסי יהודים והלא־יהודים בישראל מאז היותה עצמאית (יחסים מדיניים, חברתיים, יחסי עבודה ועוד). בהקשר זה ניתן להזכיר כי יש מעמד די מכובד למחקרים הישראלים הלא־אמינים על אודות ישראל, אך יש להניח כי מעמד זה יתערער לאור מחקרים יותר אמינים.*  ↩

  74. זה יקרה אם מספר מספיק של יהודים יהיה מעוניין בכך (ויש אפשרות שכך יהיה) הן משום קדושת הארץ לכל היהודים והן משום שהדת של רוב הישראלים תהיה, כמובן, היהודית.  ↩

  75. יונתן שפירא, אחדות העבודה ההיסטורית: עצמתו של ארגון פוליטי, עם עובד, תל־אביב, 1975, מתאר את המסורת הארוכה של שלטון העסקנים בישראל במפלגותיהם באמצעים בלתי רצויים.  ↩

  76. האבסורד והשקר שביסוד אופי הכנסת הישראלית בולט לעין: יש בה נציגויות של דתות אחרות אשר לפי החוק הם ווי זכויות ואין אפשרות ליישם שוויון זה אף בכנסת עצמה.  ↩

  77. בלבול זה מקשה על קיום תודעה לאומית ברורה, כאשר תודעה לאומית היא חלק אינטגרלי של קיום אומה נורמלית מודרנית. הרעיון כי ישראל אומה כבושה למרות היעדר כובש זר נמצא בכתבי דן סגרה, השתמש בביטוי Self–Colonization שהתקבל בספרות. ראו Dan V. Segre, Oxford University,A Crisis of Identity: Israel and Zionism Press, 1980, 8–9 et passim  ↩

  78. גם אם יוזמה כלכלית חייבת להיכשל מחוסר יוזמה מדינית, אין להתעלם מעצם קיום היוזמה הכלכלית כתופעה חוזרת במציאות הישראלית: מדובר כאן ביוזמה עצמה ולא בהצלחתה או בכישלונה.  ↩

  79. גרשון ויילר, תאוקרטיה יהודית, תל־אביב, 1976.  ↩

  80. דרישות שנדרשו לפני עצמאות ישראל ודאי היו מדיניות, כמו הדרישה להקים צבא עברי: הדרישה מאת ממשלת ארצות־הברית לראות בהצלת יהודי אירופה מטרה ממטרות מלחמת בנות הברית; הדרישה להצהרת עצמאות באופן חד־צדדי; וכמובן, הצהרת דוד בן־גוריון על עצמאות ישראל ב־14 במאי, 1948.  ↩

  81. במאמר ביקורת של המהדורה הראשונה של ספר זה טען יהושע רש (כיוונים: כתב־עת ליהדות ולציונות, חוברת 27, אביב התשמ"ה, מאי 1985) כי הצעתי בלתי־קבילה היות שהמדינה־לאום במתכונת מערבית גם היא אינה אידאלית, וכי בתמורה לה אין זה כדאי לוותר על האידאלים היהודיים. בתשובתי (כיוונים: כתב־עת ליהדות

    ולציונות, חוברת 28, קיץ התשמ"ה, אוגוסט 1985 הסכמתי כי המדינה־לאום המערבית אינה אידאלית, וטענתי כי איני מוותר ואיני ממליץ לוותר על שום דבר אלא על הבלבול בין אוטופיה דתית לאוטופיה מדינית.*  ↩

  82. ניצחונה של תכנית המיעוט יכול לקרות גם בחברה דמוקרטית ובמדינה דמוקרטית, ומסיבה של היגיון פנימי ברור: כאשר נדרשת פעולה במצב חירום ויש רק תכנית אחת, הבחירה נעשתה מראש ואין זמן לשנותה.  ↩

  83. זאת, כמובן, בנוסף על כך שמדינה נאורה משאירה לזרים תושבי־קבע אפשרות מסוימת להצטרף לאומה ולהיות אזרחים שווי־זכויות וחובות.  ↩

  84. Dan V. Segre, Zionism, "Marginalism and Cosmopolitan capitalism, In Joseph Alpers, editor, Nationalism and Modernity: A Mediteranean Perspecitve, University of Haifa, Praeger, New York, p. 80.  ↩

  85. Joseph Agassi, “Israel: A state Governed by Rule–of–Law or Rule–by–Arrangement?”, in Joseph E. David, Editor, The State of Israel: Between Judaism and Democracy, A Compendium of Interuiews and Articles. The Israel Democracy Institute 2003, pp. 235–262.  ↩

  86. ראה הערה 90  ↩

  87. תחילה טען בנימין דיזראלי Benjamin D'Israeli (דרך אגב, ברומן פוליטי) כי יש שתי אומות באנגליה – העניים והעשירים. בניגוד לזאת טען מרקס שאין אומה אנגלית, אלא שתי אומות בכל העולם המודרני – העניים (העובדים) והעשירים (המעבידים).  ↩

  88. יהדות כדת־לאום לא הייתה חריגה או לא־נורמלית במבנה המדיני והחברתי שהיה מקובל באירופה בימי הביניים, אך זה עדיין מאפיין אותה כיום. מעובדה זו מתעלמים אלה המזהים את הייחודיות ואת חוסר־הנורמליות של היהדות, שכן הם מעדיפים לזהות את הלאום הקדום והלאום המודרני.  ↩

  89. . דעה זו בוטאה הן בכתבי פינסקר והן בנאום בן־גוריון בקונגרס הציוני האחרון, המצוטט לעיל (ע' 155). בכל זאת, לא הייתה נורמליזציה, ובן־גוריון עצמו נמנע מהכרזת עצמאות נורמלית בישראל.  ↩

  90. זאת משום שהיעדר הנורמליות נעשה בישראל לנורמה והחיים במצב מלחמה מתמיד גם הם הפכו לנורמה מקובלת, במקום שסדר־היום הלאומי יקבע בעדיפות מרבית את סוף המלחמה כמרכז העיסוק הלאומי.  ↩

  91. היות שתי שפות רשמיות בישראל הוא חלק ממצב הערפול שבו לא ברור האם ישראל מדינה לאומית או דו־לאומית. בארצות־הברית יש פריחה של שפות זרות ללא היותן רשמיות ובישראל המצב הפוך: הסופר הליברלי א"ב יהושע מתלונן על כך שמשוררים מערביי ישראל כותבים בעברית ולא בערבית. ברפובליקה הישראלית המוצעת יהיה המצ ברור: תהיה שפה לאומית אחת אך יהיה כבוד ועידוד לשפה הערבית כשפת המיעוט האתני.  ↩

  92. מקובל לומר כי המלך חוסיין ויתר על ריבונותו על השטחים ממערב לנהר הירדן בנאומו מיום ה־31 ביולי 1988. בנאום זה הוא מצהיר על תמיכתו המלאה באחדות האומה הערבית (בפן־ערביזם) ועל הצורך הטקטי להעביר סמכויות להנהגה הפלסטינית. לא יותר.  ↩

  93. ב־24 באפריל 1966 בכינוס של המועצה הלאומית הפלסטינית בעזה, התקבל תיקון/שינוי/מחיקת הסעיפים באמנה הפלסטינית הקוראים להשמדת ישראל. מקובל לראות החלטה זו כבעייתית מבחינה חוקית, לפחות כל־עוד אין כל נוסח מתוקן לה.  ↩

  94. חבל כי ממשלת ישראל הנוכחית מגלה אותו חוסר יוזמה כקודמותיה ומזמינה את הצד האחר לנקוט יוזמה.  ↩

  95. גדעון דורון, אסטרטגיה של בחירות, כיוונים, רחובות, 1991.*  ↩

  96. מצב לא ברור זה מזין את תעמולת השטנה של ממשלות מדינות ערב על שאיפות ההתפשטות של ישראל.  ↩

  97. בעיית יהדות ברית־המועצות מיוחדת במינה, משום שליהודים שם מעמד של מיעוט לאומי מוכר, וכל־עוד ברית־המועצות אסרה על הגירה ממנה, הדבר הצריך טיפול מיוחד.

    *לאחר פירוק ברית־המועצות, הבעיה נעשתה פשוטה הרבה יותר, אך בכך עוד לא נפתרה, ולא זה המקום לדון בה.*  ↩

  98. חשיבות המשיחיות בתנועה המדינית החילונית היא בכך שתוך רצון לרכוש נפשות לתנועה הלאומית, פנו ההוגים הרומנטים לרגש הייחודיות של בני עמיהם. כוח משיכה דתי חזק לרעיון אחוות האנושות כולה הפריע להם, וכדי להתגבר על קושי זה, פנו אל עמם כאל עם־הבחירה. אין רע בכך שהשחורים בארצות־הברית, למשל, השתמשו תכופות בסיסמה “שלח את עמי”, אך היום אין צורך להצביע על הרוע הגדול שבתיאור ההוגים הרומנטים הגרמנים את עמם כעם־הבחירה תוך בוז לשכניהם ותוך ליבוי תקוות שווא מדיניות משיחיות, ולא אתייחס כאן לספרות העשירה בפילוסופיה מדינית על המשיחיות החילונית ועל הסכנות הכרוכות בה. (אולי הספר החשוב שבה הוא ספרו של קארל פופר המוזכר בהערה 5 לעיל, אך גם ספריהם של יעקב טלמון ואוריאל טל ראויים לציון.) בישראל, שבה יש בלבול מסורתי בין חילוניות לעוינות לדת, הבלבול גורם להיעדר תשומת לב לאפשרות של משיחיות חילונית גם בחוגים דתיים, וזאת למרות שיש לה בישראל כינוי מובהק, והוא הביטוי “שמיעת פעמי המשיח”. בכל־זאת, העובדה היא כי יש מהלכים למשיחיות החילונית בישראל גם בחוגים לא־דתיים ואף בחוגים העוינים לדת. העובדה ההיסטורית היא, כי המשיחיות החילונית החלה בישראל בחוגים אינטלקטואליים באוניברסיטה העברית בירושלים ופשתה לחוגים פסבדו־אינטלקטואליים שם ומשם פשה הנגע הלאה.

    מחקריו של אוריאל טל חשובים במיוחד בהקשר הנוכחי, שכן הוא ראה במשיחיות החילונית סכנה מדינית רצינית לישראל, בייחוד כאשר היא מוסווית באצטלה דתית. כיום המטיף החשוב ביותר נגד משיחיות חילונית בישראל הוא ישעיהו ליבוביץ'. מאחר שנהוג לשייך את המשיחיות החילונית הישראלית עם חוגים הקרויים ימניים, יש להדגיש כי היא תופעה חדשה שמקורה אינו בספרות הציונית הימנית, וכי גם הימין הדתי של לפני עצמאות ישראל (כמו “ברית החשמונאים”) לא סבלו מנגע זה.*  ↩

  99. הספר היחיד המתקרב לדיון בנושא זה הוא Craig C. Pinder and Larry F. Moore, editors, Organizations and the Study of Middle Range Theory, the Hague Martinus Nijhoff, 1983. ספר זה מערבב בשיטתיות את רעיון התפתחות הטווח הבינוני של מטרות עם הטווח הבינוני של התפתחות רעיונית, ומשום כך אינו מצטיין.

    *הסיבה להיעדר דיון במדיניות בטווח הבינוני נידונה במאמרי “Rationalizing Politics” שהופיע בספר N. Oren, Intellectuals in Politics, The Magnus Press, Hebrew University, 1984, pp. 82–100.*  ↩

  100. דבר זה שופך אור על מגוון עובדות הנוגעות בשאלות חקיקה המוצגות באופן מבולבל בספרות העיונית – החוקית, המדינית והחברתית. יש חוקים שאי־אפשר לאכוף ויש חוקים שאפשר לאכוף. כמו־כן, יש חוקים שקשה להחדירם למערכת ויש חוקים שברגע שהם מקבלים תוקף הם מתקבלים מייד על־ידי האומה כולה ומשנים את המערכת. לסוג האחרון שייכים חוקים של “משיכה בציצית הראש”. דוגמה ברורה במיוחד לדבר זה היא הכרזת עצמאות ישראל, אך לא כל הכרזת עצמאות היא בעלת אופי כזה, כמו שהראה הניסיון המר ביבשת אפריקה.  ↩

  101. לא ידוע לי חומר משני הראוי לתשומת־לב על אודות גוף זה. החומר המקורי כולל את על עתידנו הלאומי בהוצאת האיגוד הקומוניסטי החינוכי, 1946, ואת ביטאון התנועה הקומוניסטית העברית אחדות.  ↩

  102. אזכיר לדוגמה את תנועת פיטר ברגסון וחבריו, שלמרות שהתפרקה מרצון ולא השאירה יורש בארצות־הברית, תרמה שם רבות לפיתוח הקבוצה האתנית היהודית. זאת משום שלא הייתה מספיק נכונות אצל יהודי ארצות־הברית לפני מלחמת־העולם השנייה להכיר בעצמם ללא סייג כבקבוצה אתנית.  ↩

  103. בענין אחדות גורל האנושות כתוצאה מהאפשרות שהאנושות תגרום להרס עצמי, ראו את ספרי Technology: Philosophical and Social Aspects, Kluwer, Dordrecht, 1985 *.  ↩

  104. ראו הערה קודמת.  ↩

  105. החוזק ההגיוני של הדיון הנוכחי נובע מעצם קיום ישראל כמדינה עצמאית, ומתבטא בכך שאינו תלוי בטענה, שלפעמים נטענת ולפעמים מוכחשת בישראל, כי כל יהודי העולם הם אזרחי ישראל.

    *מקובל בישראל היום דיון בשאלה, האם ובאילו תנאים יש לישראל זכות קיום? זאת איוולת: לשום מדינה אין זכות קיום; החוק הבינלאומי מכיר בכל מדינה קיימת אשר שאר המדינות מכירות בה.*  ↩

  106. הטענה כי ליהודי המדינות הלאומיות הנורמליות אין לאומיות כלשהי שונה מהותית מהטענה כי יש להם לאומיות כפולה, והבלבול בין טענות אלה נובע מהעובדה כי בניגוד למדינות לאומיות נורמליות, שבהן הלאומיות זהה לאזרחות, בישראל הלאומיות מהותית וחשובה והאזרחות היא עניין טכני גרידא. השימוש במילה “אזרחות” בשתי משמעויות שונות, האחת בהתאם לנוהג המערבי והאחרת בהתאם לנוהג הישראלי, הרה אסון. בדיון הנוכחי הבלבול נמנע בכך ששתי אופציות מועמדות בו לבחירה:

    האופציה האחת היא כי ליהודים אין כל לאומיות. זו הטענה כי העם היהודי לא גמר את תהליך הגיבוש הלאומי וכי לכן אינו אומה של ממש. נגד טענה זו יש לומר כי יש להכיר בלאומיות הישראלית כתהליך גם אם אינה מצב מוגמר, ולשאול כיצד רצוי לפתחה כדי להשתמש בה כבמכשיר מדיני חיובי. יהודי האומות האחרות אינן שותפים לתהליך זה של התגבשות הלאום הישראלי, ואי־הנכונות להכיר בעובדה זו גורם לבלבול מתמשך והולך.

    האופציה האחרת היא כי ליהודי האומות האחרות לאומיות כפולה, ואז השאלה עולה מדוע אין לישראלים זכות ללאומיות כפולה כזו? שכן לאומיות כפולה כזו (הידועה כלאומיות פלוס זהות אתנית) יש גם לאמריקנים האירים וגם לאמריקנים האיטלקים, ולמה שלא תוכל להיות לאומיות ישראלית כזו ליהודים ישראלים וכן לנוצרים ישראלים? על־כן, אי־הנכונות להכיר באפשרות לאומיות ישראלית ללא־יהודי גוזלת מיהודי ישראל את לאומיותם.

    אופציה נוספת היא כי ליהודי האומות האחרות יש אזרחות של אומתם ולאומיות יהודית. הטענה כי אין היהודי שייך לאומתו היא או הכרה באנטישמיות כעובדה קיימת או הטפה לאנטישמיות. הישראלי טוען כי אין הוא מטיף לאנטישמיות אלא מכיר בה כבעובדה. כאשר טוענים נגדו כי דנמרק אינה אנטישמית, הוא עובר לטענה מטאפיסית כי כל הגויים אנטישמים גם כאשר התנהגותם מופתית, או שהוא טוען כי המצב שמדובר בו הוא יוצא־מן־הכלל שאינו מפריך את הכלל. יחס זה אינו הגיוני, שכן הנוקט בו פשוט מסרב לשנות את דעתו לאור העובדות המפריכות אותה. ואכן, זכותו של כל אדם לדבוק בדעתו למרות הכול, אלא שהשימוש בזכות זו אינו נבון.

    ובכל־זאת, יש גרעין של אמת בכל הבלבול הזה, ואף גרעין חשוב, והוא כי בעוד שהאיטלקיות של האמריקני האיטלקי שונה מהקתוליות שלו, יהדותו של האמריקני היהודי היא גם אתניות כמו האיטלקיות וגם דת כמו הקתוליות. על־כן יש נטייה בארצות־הברית לדבר על יהודים אמריקנים כעל אמריקנים ממוצא ישראלי, גם אם אין מוצאם מישראל המודרנית.*  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

תגיות
חדש!
עזרו לנו לחשוף יצירות לקוראים נוספים באמצעות תיוג!

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 49287 יצירות מאת 2722 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 21026 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!