הקדמה    🔗

ספר זה דן בהגותו ויצירתו של אחד מגדולי סופרינו במאה האחרונה, שהיה לדמות-מופת בעם ולמורה-דרך בתנועת-העבודה הארצישראלית. פרקיו נוגעים, ברוב או במעט, בכל היקפה של יצירה גדולה זו, רבת הפנים, התחומים והנפתולים, אך הם נדרשים ביתר הרחבה לאלה מגילוייה ומעגליה, העשויים להסביר את נקודת-הראות של המחבר.

אנו עדים עכשו לחזיון מעניין של “חזרה אל ברנר”, נסיונות שונים להערכה מחודשת של מפעלו הספרותי, המעלים בעיקר את “פסיכולוגיית המעמקים” בסיפוריו, שבהם היה אחד מראשוני ה“אמודאים”, חלוצי הזרמים המודרניים בספרות העולם. ביקורת נלהבת זו מתעלמת לא-פעם מן היסודות האידאיים-ההגותים, המפעמים כמעט בכל יצירתו של ברנר, או ממעטת, מדעת או שלא מדעת, את דמותם וחשיבותם.

המסות המכונסות כאן באות להבהיר, כי אין להבין את משמעות יצירתו של ברנר ומניעיה העמוקים ללא חיפושים ופתרונות רעיוניים אלה, הגלומים בה, וכי תפיסתו של ברנר אחידה בשורשה ובמגמתה, אף כי גם הוא לא נמלט מסתירות, שלא יימנע מהן שום אדם הוגה, שאינו שוקט על שמריו בתמורות העתים.

המסות נכתבו ופורסמו בזמנים שונים, משנת 1952 ואילך – זמן כתיבתן צויין בסופן – וממילא טבוע בהן חותם זמנן. והמחבר, בעוֹרכו את דבריו מחדש, לא ניסה להכניס בהם שינויים מהותיים, שהרי “נוסח אחרון” עלול להתיישן במרוצת זמננו הסוערת – לא פחות מ“נוסח ראשון”.

 

יוסף חיים ברנר באספקלריה של ימינו    🔗

שלשלת היוחסין    🔗

מוזר גורלו של יוסף-חיים ברנר בספרותנו. האיש ששנא כל קדושה מזוייפת, כל זבחי-מתים, – נעטף לאחר מותו הטראגי באיצטלה של קדושה. התקוממותוֹ על כל מחשבה שאינה בחינת “דבר היוצא מתוך חיי הנפש לפרנס את חיי הנפש, כי אם דבר חיצוני מעולם ה’כיבודים' וההתכבדות”¹ (מ. י. ברדיצ’בסקי, כ' ג‘, עמ’ 36) – נעשית אף היא “דבר חיצוני” בשביל רבים ממכבדיו ומן המתכבדים בו. יצירתו החיה, המפרפרת, שכל-כולה מאבק נואש לחיים, נהפכת לאותיות מתות, ממש כאותם “דפים ישישים ממאות דורות”, (שם), שמרד בהם ובמרותם.

דומני שבחייו, כאשר מאמריו עוררו רוגז ב“כותל המזרח” של ציבוריותנו – עד לנידוי הבמה שנדפסו בהם! – היתה השפעתו רבה יותר. טובה התקפתם של יריבים גלויים מערעורם-בסתר של חסידים מדומים.

לברנר היו שורשים עמוקים בספרותנו. יוצא-דופן ופורש מן הציבור לא היה מעודו, גם כשקשה היה לו בתוכו. מימי “המעורר” ועד לעריכת “האדמה” טוען היה בעובייה של הקורה. הטראגיות של חייו לא בבדידותו היתה, אלא בפרסוניפיקציה של הגורל היהודי, שנתגלם בהם, כביכול. וכן גם נרצח בצוותא עם אנשי-עמל ואנשי-עט יהודים, מאחר שלא רצה לחלץ עצמו – כשניתנה לו האפשרות לכך! – מן הגורל המשותף.

ביצירתו ובפעולתו ריתק את השרשרת בחוליות הרפופות דווקא, במקום שחישבה להינתק, ואף כשחרק שן והטיח אגרוף כנגדה, כנגד המורשת העברית ההיסטורית – היתה היא טבועה בדמו ובכל דיבור שיצא מפיו ובכל פסוק שיצא מעטו. הוא היה מן המעטים בדור, “העברים היחידים ששורש נשמתם בשירה העברית, עליה חיי רוחם ולה בהכרח שיהיו נאמנים עד נשימתם האחרונה” (“אזכרה ליל”ג", שם, עמ' 11).

כמספר המשיך את “הריאליזם האכזרי” של מנדלי, “בהערכה עצמית אמיתית, שאינה יראה מפני ראיית נגעינו, שאינה יראה להגיד את כל האמת, אשר היא רואה” (“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, שם, עמ' 78). הוא היה נאמן האסכולה החמורה, שחינכה את הספרות העברית לאמירה ברורה, ללא המתקת-הדין, ללא עקיפין וכווני-חן סנטימנטאליים. משהו ממורשתו של מנדלי, מראיית אי-הבטחון והעיווּת שבחיינו הגלותיים, נמצא ביצירתו רובה ככולה. אלא שממנדלי ועד ברנר נפל דבר בסביבה היהודית: צורות-החיים הישנות נתערערו. דור יהודי נקע מכל שגמיו ונשאר תלוי ועומד ללא אחיזה, כמהגרים-פליטים, אם בפועל ואם בכוח. “עתה אנו חיים באי-סביבה” (שם); ו“אי-סביבה” זו גילם ברנר בסיפוריו.

גם בכך לא היה בודד במועדיו: א. נ. גנסין, האסתניס, יפה-הנפש ודק-השמיעה ושופמן המרוכז, הבוטה, מוצק-הניב – תיארו כמוהו את חוסר-האחיזה, התהייה והמצוקה של דור הביניים, “את עומק האימה שבעיני הדגים המפרפרים אשר יאורם חרב” (כ' ב‘, עמ’ 206). עם כל ההבדלים ביניהם – באופי, במערכי-הנפש, במגמה – אהב ברנר את בני-גילו בספרות. בכל נפשו ביקש את חבירותם, את “המגע של נפש בנפש”. כפוי-טובה לרבותיו, לחבריו לא היה, גם כשלא החזירו לו אהבה, כשלא הבינו לרוחו (עיין רשימתו המזעזעת על גנסין!)²

ברנר הפובליציסט והמבקר – אף הוא אבות לו בספרותנו: כל “משני-הערכין” בישראל, שהתקוממו על הרוחניות והתלישות היהודית, על עקירתנו מחיי-הממש ו“חיי חנוט-חי” – שבכו אל חיק “אם אדמה”, שחלמו על “דור בארץ אמנם חי – יחיה, יאהב, יפעל, יעש”, שהטיפו “ליהדות של ממש, ליהדות סטיכית, יהדות בסיסית ועומדת על הקרקע, יהדות של ששת ימי-המעשה ולא יהדות של שבת” – כל אלה היו מפלסי-הדרך לתפיסת-חיים זו, שברנר ביטאה בשלימות ועקיבות רבה: יל"ג, ליליינבלום, ברדיצ’בסקי, טשרניחובסקי ובמידה רבה – גם ביאליק. ומי שיצא לערער על ברנר, נמצא תוהה על שלשלת-היוחסין של ספרותנו החדשה כולה. אך ברנר הרחיק לכת מהם. יותר מכל סופר אחר הציץ לתוך תהום-הזוועה של “אי-הסביבה” היהודית. הוא מעבירנו על פני כל מדורי הגיהינום של זמננו עד שהוא מביאנו בהכרח של “אין ברירה” – אם חפצי חיים אנו – אל המצרף של החלוציות, אל “הרבולוציה שלנו”. רבותיו של ברנר הגיעו “עד סף ההכרה הארצית האמיתית” (כ' ג‘, עט’ 33) של ההוויה היהודית, של הגורל היהודי, למען העמדתם “על רגליהם” – ואילו ברנר עבר את הסף הזה.

הסופר הפרוליטארי    🔗

אין זה מקרה, שברנר היה הסופר הפרוליטארי העברי הראשון, סופר ששייכותו לתנועת הפועלים, למעמד הפועלים, היתה אורגאנית ומהותית, אם כי לא השתייך, בתקופת יצירתו העיקרית, לשום מפלגה. ובכך אינו רק ממשיך, כי אם פותח שלשלת-יוחסין חדשה בספרותנו. סופר פרוליטארי – על שום מה? לא על שום מוצאו מדלת-העם. בני-עניים היו סופרינו ברובם. ברנר העיד על עצמו שהיה שייך ל“חוג הפרוליטאריון הרוחני” (כ' ג‘, עמ’ 118). “פרוליטארים מלידה” ודאי לא היו – לא ברנר ולא חבריו לעט. מעמד הפועלים היהודי בגולה ובארץ ייחוסו אינו פרוליטארי, מוצאו מהמונים בלתי-עובדים, או, לפחות, שאינם פועליים. מסורת פרוליטארית מדורות כפועלי מערב-אירופה ודאי אין להם. ברנר לא תיאר בעיקר חיי פועלים ואנשי-עמל יהודים כידידו אברהם רייזין וסופרי-יידיש אחרים בדורו. אמנם עוד בסיפוריו הראשונים העלה ברנר את ענותו של “האיש מן המרתף”, את חיי היורדים לדיוטא התחתונה ואין להם מה לאבד זולת ייסוריהם. זה “הפרוליטאריון-האובד” היהודי-הספציפי, מכורסם הייאוש, שהחיים הביאוהו עד-דכא בחומר וברוח. אין זה “השפל” של גורקי, על כל הדם הבריא, שצף-החיים והעוצמה הקרקעית שבו – הדרים יחד עם הזוהמה, ההתפרעות והאכזריות הקהה. אין זה עולמם של עמי-הארצות בעיירה היהודית, שנתחבב על סופרינו בעברית וביידיש, כמקור שופע חיוניות עממית, בריות-גופא וכוחות בלומים. ההזדקקות לפשוטי-עם כשלעצמה אינה עושה עדיין ספרות פועלית. גיבוריו הראשיים של ברנר – הפיירמנים, האַברמסונים, הדוידובסקים, המינצים, החֵפצים – הם דווקא “אינטליגנטים נטולי-מעמד”, לפי המינוח המקובל, – ובחלקו נראה בהם את בבואת המספר עצמו.

ספרות פרוליטארית משמעה לא שינוי נושא אלא שינוי-ערכין אנושי, מתוך השקפת חיים חדשה. ברנר התרחק בחייו כביצירתו מהשקפת החיים הבעליבתית, שהיתה רווחת בספרות העברית בימי “השלוח”, בו נדפסו סיפוריו הגדולים הראשונים, מן ההווי של “בני-אדם מהוגנים”, של אברכים הסמוכים על שולחן חותנם, של סוחרים מתמשכלים, של “בעלי-בתים חשובים” – שהטביע בה את חותמו. צימצום המוחין שבהשגות ובמוסר הבעליבתי, מורך-הלב והחשש מפני משב-רוח מהפכני, הכתיבה החלקלקה של שמן-זית, ההתחמקות מעצם-הבעיות בשורשן – כל אלה היו שנואי-נפשו. קיצוני היה בנטייתו לפשטות, בהתנערותו מן ההווי הבורגני. שופמן מעיד עליו: “למעון, שהיה בו קצת משום הידור, פנה עורף מייד. ורק כשנכנס לחדר קודר, עם שולחן-עץ ערום, ללא צבע, ועם כתמי טחב על הכתלים – שוב לא רצה לצאת. זו היתה דירה כלבבו. העוני והרוח הכהה עוררו בו את ההשראה, והיו יפים לכתיבה.”³

בבגדיו הישנים, הדהויים, במנעליו הכבדים, בהילוכו הכבד, בפשטותו המחוספסת – דחק ובא לכותל-המזרח של הספרות העברית כקרוב בעל-מלאכה עני, שבכל היותו בן-בית ואדם פנימי הוא אורח לא-קרוא. אך בימי מהפכה, כשמשתתקת⁴ כל העתונות והספרות העברית ונושאיה הישנים, הבעליבתיים, צופים בחרדה לשקיעתה, בשעה שמיטב הכוחות הצעירים נשמטים ממנה כמפני המפולת, מתייצב הוא, האורח הלא-קרוא, הפרוליטארי הנודד חסר-האחיזה, לסמוך בגבו את הסוכה הנופלת. בהופעת חוברות “המעורר” הצנומות היה משום סמל רב-משמעות. כשנושאיה הלגיטימיים של “רוח היהדות”, נציגי הבעליבתיות השוקעת, נאלמים דום, מופיע היורש והממשיך הנאמן של התרבות הלאומית, המציל מן השקיעה ומן הדליקה כל מה שיש להציל ומה שניתן להציל ממורשת דורות, מנכסי עם. הוא, “האדם באפור”, האיש מן המרתף – רק הוא יכול להציל, שכן הוא יכול לחיות בעליית קיר שוממה, וכשאין כסף להדפסת “המעורר” גם לסדר את האותיות בעצמו, בעשר אצבעותיו. לכך אין “בעלי-בתים מהוגנים” מסוגלים כלל, כשם שאינם מסוגלים לוותר על מעמדם. זוהי נקודת-התורפה, עקב-אכילס של יהדותם, של אנושיותם. ומשום כך, במקום שבשבילם נגמר הכול – “לאחר ייאוש” – הוא רק מתחיל. מתחיל דף חדש בספרות העברית, ספרותו של מעמד חדש – ספרות העבודה.

החזות הנוראה    🔗

רבים טענו כלפי “המרה השחורה” הברנרית. אנו, בני הדור שעבר את השואה, לא היינו צריכים להעלות טענה זו על דל שפתינו. ברנר הקדים לראות “את כל ההתנוונות של זרעו של אברהם אבינו בכל הגיטאות אשר הודחו שמה, את כל התפוררות האומה, התרוקנות תוכנה והמוות השחור האורב לה, הבא עליה, את כל עומק הייסורים של גסיסת ענק” (“על הדרך”, “המעורר”, תרס"ו, כ' ג‘, עם’ 480).

בפרוזה – ופרט לביאליק גם בשירה – איש לא כתב אצלנו ככה. השואה – כפי שבאה עלינו כתומה – צרורה ומקופלת בכתבי ברנר, ולא רק כאסון שנתחולל על ראשנו מבחוץ – ולמה מסוגלים צוררינו ידע היטב! – אלא כתוצאה ממצבנו הפנימי, מן הרקבון המחריד של הגוף הלאומי, משיתוק הציבוריות היהודית. ואין זה משנה את התוצאות, אם אחרים במצבנו לא היו טובים מאתנו, ואולי גם גרועים יותר. ברנר חשף את המוצא היחיד, ולא נלאה מלהצביע עליו: “ריכוז המונים יהודים צפופים שלא ייראו מפני פוגרומים, שיינקו ויתפרנסו מאוצרות הטבע” (“אזכרה ליל”ג", כ' ג‘, עמ’ 32). “העיקר הוא, איפוא, שעלינו לחרוש בקרקע בתולה, לחיות הראשונים, המייסדים, מניחי-היסוד ומחזיקי-היסוד” (שם, עמ' 33). הוא חזר והתריע: “אם לא נהיה לאחרים – אבוד נאבד!”

“בזמן שבכל מקום נסגרו עלינו ולפנינו השערים, ואנו צפויים לכליה ממש, במובן הכי פשוט… אין אף צל של מוצא אחר. רק קפיצת נחשון נשארה לנו” (“על עסקי טרמינולוגיה,” כ' ב‘, עמ’ 189).

את החשבון הפנימי הזה סירבו ומסרבים לעשות רבים גם עכשיו, לאחר כל מה שאירע. והוויכוח עודנו נמשך – גם עם ציונים ואפילו ציונים-סוציאליסטים (אותו שמענו גם בקונגרס ירושלים!), ולא כל שכן עם לא-ציונים ועם אנטי-ציונים: מה רבים המבכרים לטמון ראשם בחול, ולהתעלם מן המציאות או לסלפה, לקשטה ולפרכסה – ובלבד שלא יצטרכו ללמוד את לקחה: להיות לאחרים! חזותו של ברנר עודנה, לדאבוננו, אקטואלית⁵ כפי שהיתה, אף שאין מרבים לקרוא ולהגות בה.

מבית-היוצר    🔗

מחשבתו של ברנר לא היתה מעודה קו מתוח למישרין. אפשר להשוותה לקו שבור ורסוק על ידי נפתולים בלתי-פוסקים. ספרי מאמריו, רשימותיו ו“ציוניו” אינם בחינת מחסן של מוצרים מוגמרים, אלא הסדנה, שבה אתה רואה אותם בעשייתם, בריתוכם וליבונם. יש שאתה נדהם מן הערבוביה של בית-היוצר, מן הבלתי מוגמר, מן הרעיונות שלא באו עוד על גיבושם וסידורם. אך בכל מקום אתה רואה את פני האדם, המתהלך בין ילדי רוחו, כפועל העושה במלאכת הספרות ללא התרַפות, כאיש-החובה על משמרתו. איזה כושר-עבודה, איזו איתנות-רוח היו באיש הדווּי והרצוץ הזה! כמה נפש מושקעת בקלות כבחמורות, בסיפור, במחזה, במחקר הספרותי, במאמר הפובליציסטי, ברשימות, בציונים, ברצנזיות, גם בשבבים וגרודות, בפסולתם של לוחות. ברנר חי את מחשבותיו בעוצמה רבה מכדי שיוכל לכבוש את הסער הפנימי שבהן, שטילטלן לצדדין. אף היחסים החברתיים והניגודים האישיים – אשר אצל ברנר לא נבעו אמנם מחשבונות קטנוניים אלא מתוך הבדלים שבמהות!– הטביעו לא פעם את חותמם על תגובותיו הספרותיות והפובליציסטיות. אפשר לייחס לו את אשר הוא עצמו אמר על ברדיצ’בסקי: “הוא… מתאמץ לחדור לתוך עומק-הדברים, לברר אותם לעצמו, מבלי לכסות על הרגשים השונים, שהיו אבות למחשבותיו” (“מ. י. ברדיצ’בסקי”, ג‘, עמ’ 39). “הריתמוס החדש של קול דבריו בכלל – מי חרש לבלי הקשיב אליו?” (שם). לא קשה להקשות מברנר על ברנר, להצביע על הגזמות ושגיאות פה ושם – כי “ה’ורמיניהו' נתון בחיים בכלל, ובחיי עמנו בייחוד, בנפש האדם בכלל ובנפש האדם העברי בייחוד, ולא יימלט מן הפירכות מי שחי וחושב על אחריות עצמו” (שם, עמ' 46). אך “בכל דבריו, בכל הפכיו, בכל שניותיו – אחד הוא, עד כמה שאדם יכול להיות אחד ועד כמה שיש אחדות במציאות בכלל” (שם).

יניקה דו-סטרית    🔗

יניקתו משני מקורות היתה – מנבכי תרבותו ההיסטורית של העם, מן הספרות העברית לדורותיה, וממרד השכבות המדוכאות שבו, מתנועת הפועלים היהודית. השפעה דו-סטרית מצוייה אצל כל סופר חדשן ומהפכן, היוצר נכסים של קיימא: משל לאילו הניזון מלעילא ומלתתא, משורשו ומגופו. בלי יניקה מנבכי המון-העם הפשוט ומן התרבות הלאומית ההיסטורית אין שיגשוג אמיתי, אין קומה שלימה בספרות. בעמנו, מחמת הווייתנו הגלותית השסועה והמעוּותת, יניקתו של הסופר-האמן היתה פגומה מבחינה זו או אחרת. המגמה הפרוליטארית-המהפכנית בספרות יידיש היתה כרוכה בניתוק השורשים התרבותיים-ההיסטוריים או ברפיפותם – משוררים כלֶסין או לייוויק היו יוצאי-דופן בהתגברם על המגמה הרשמית השלטת בתנועתם – והספרות העברית שהמשיכה את “שרשרת הזהב” התרבותית-הלאומית, לא ביטאה את חיי שכבות-העם המדוכאות אלא באקראי ובלא כוונה שלימה. משום כך היתה זמן רב הספרות “הפרוליטארית” בלשון העם תירגומית ואסופית, חיוורת כצמח שעלה במרתף, ואילו הספרות העברית, נושאת המסורת התרבותית-הלאומית, הגיעה עד משבר עמוק. ברנר לא השלים עם הפגום והמסולף בשני הצדדים: בשאיפתו ל“שלימות-עם” לקומה שלימה – אנושית-פועלית ויהודית-לאומית – לא ידע פשרה. במידתה מדד את הירידה והעיווּתים שבחיינו ובספרותנו. אך כדי להשיג את השלימות הנכספת היה צריך לחולל “שינוי ערכין” עמוק בעצמו, לבדוק מחדש את כל הערכים והמושגים המקודשים.

“המעורר”    🔗

בתקופת “המעורר” עוד לא הגיעה מהפכה זו לגמר-בישולה אצל ברנר. ניכרת בו ביותר השפעתו של ברדיצ’בסקי, המַקשן הגדול בספרותנו, שערם קושיות-ואיבעיות עצומות בדרכיה הישנות, אך לא פילס דרך חדשה, שניער את הקערה אך לא הפָכה על פיה, וממילא כעבור “הסער והפרץ” חזרה ליושנה. עקבות ה“ניצ’אַניוּת” והאינדיבידואליזם של ברדיצ’בסקי ניכרים היטב בפיסקאות כגון: “ואִם פורצים אתם את כל הגדרים, אם הכול רשאים אתם ועליון ניתתם– מה לכם המוסריות ואי-המוסריות? זה הדבר, בני עלייה: אם אני כאן – הכול כאן” (כ' ג‘, עמ’ 483). אף שהחיפוש אחרי התכלית המוסרית של החיים, של האדם, לא הירפה ממנו אף רגע. “המעורר” לא יצא עדיין מן התיקו, מן הערפל: “כי לעוררך אני בא, אחי, לעוררך– לאמור: שאל, בן-אדם, לנתיבות עולם, שאל אי הדרך, אי? – – – בן הצער, שא ראשך, שא ראשך ויינשאו פתחי-עולם… גשה עד הערפל, עלה לפרדס, ראה את פני ההווייה… התקדש!” (שם, עמ' 480).

כמה זה דומה לסגנונה של תנועת הנוער העברית בימי בראשית שלה, בתקופת “צער העולם”, החיפושים ו“הלבטים הקוסמיים”, אשר במידה שחיפשה דרך “אל עצמנו” רוחו של ברנר היתה שרוייה עליה: אין הוא מבקש אלא “לב טהור ושאיפה טהורה לזו השארית הנמצאה”: “אל-נא תיהפך שאיפתנו העזה לאפס מוחלט”, “אל-נא יהי המרות הדומם מנפנף עלינו בכנפיו”… (שם).

רבים כאן ניצוצות של שאר-רוח, רמזים לברנר המאוחר, אשר “כל זמן שהחיים בקרבו נותן את ליבו, שהחיים והמוות שלו יתנו תוכן להמשכת החיים שאחריו” (שם, עם' 483). אך השקפה ברורה, תמרורי-דרך, סמי מכאן. אדרבא, בולטת ההסתייגות מכל פרוגראמה, לאחר שכל הפרוגראמות, מצעי המפלגות ברחוב היהודי, שחסידיהן התנצחו על כל קוץ ותג שבהן, הכזיבו ולא עמדו במבחן המציאות. הסתייגות גם מבעלי המצעים – “שאין להם צורך בשום דבר, אלא בארבע סעודות, בשלוש חליפות בגדים – ובפרוגראמה!” (שם). לא פרוגראמה אלא התחדשות הלב של “האדם העברי”, שיחפון וייקח “מכל הקרוב אל ליבו, מכל הנוגע להשקפת עולמו, מכל משאות-נפשו, מכל זהרורי-נשמתו, מכל הדי-רעיוניו, מכל קרני-דמיונו”…

אין מחשבה רחוקה וזרה לברנר מן הניתוק של שרשרת הדורות, כמוסכם וכמקובל על ה“בונד”, שממנו פרש, ועל האינטליגנציה הראדיקאלית בימי הסער של מהפכת 1905. אדרבא, כל שאיפתו ללכד את “שארית הפליטה” של נאמני הספרות העברית, לפחת אש בגחלים העוממות, היא בסימן הזיקה למורשת ההיסטורית, זיקה לאותם ערכי-אנוש ונכסי-יצירה שבה, שיש בהם כדי לפרנס את נפשם של בני-הדור הזה. קריאתו המפורסמת לקוראי “המעורר” אינה משוחררת מסממני ה“מליצה” בנוסח “הצעירים”: “יתכנסו למתיבתא שלי כל אלה, אשר חלק ונחלה להם בחוזי יהודה ונביאיה ובמתפללים לעני כי יעטוף, בגיבורי-המרד החסונים ובבעלי-המשנה השקדנים, במנעימי זמירות הלוי ואבן-גבירול ובהולכים בעקבות רבי שלמה יצחקי ורש”ל, במתכסים בטליתו של האר“י זי”ע ובנוהים אחרי קברו של ר' נחמן מברסלב. יבואו הלום כל אלה, אשר דבר אלוהי ישראל ואלוהי האדם בלבבם ובפיהם ויעשו חטיבה אחת מפוארת, נשגבה, קדושה! יתעוררו האחים הקרובים – גם אלה שנדרשו וגם אלה שלא נדרשו – יקומו איש-איש ממקומו ויגשו אל המקדש" (שם, עמ' 481). אותה התקדשות והתנשאות, אותו שמץ התרברבות-נעורים, הזרים כל כך לרוחו של ברנר המאוחר, עוררו בצדק את תרעומתו של ביאליק.

הזהו ברנר?!

בין “הרב” וה“תלמיד”    🔗

ואף-על-פי-כן! יש סימוכין בין הופעת “המעורר” בלונדון, כרך העולם הזר-וקר, באווירה העבשה והדחוסה של ווייטשפל היהודית, לבין ראשית העלייה השנייה, החל בקבוצת ההגנה העצמית מהומל, העיר שבה ישב ופעל ברנר לפני כן, ייסוד “פועלי ציון” בפולטאבה, עיר-השדה האוקראינית השקטה, חוגי “צעירי ציון” – גילויים ראשונים לאותה התעוררות לצאת מתוך ההפיכה – צעדים מגששים ונפרדים לקראת אותה מטרה.

לימים נתגבשו ונתלבנו השקפותיו של ברנר. הוא ידע למתוח ביקורת על “האיש שהרבה היה חייב לו” ושלא חדל מלהעריצו (כ' ג‘, עמ’ 36): “החשבונות היו גדולים ועצומים, אבל כל סיכום לא נתקבל”… (שם, עמ, 53) – כתב על ברדיצ’בסקי לאחר-מכן – “הוא הרחיב אפילו את הקרעים, שמא זה נחוץ למלאכת האיחוי, אבל האיחוי לא נעשה. גם אילו יכול היה לוותר על קרעי העבר, מה מזה? מה יכול לעשות, לעשות? הרי במעשה העיקר, ולא במחשבות נאות” (שם).

בנקודה זו חלה התמורה אצל ברנר. בכך עיקר הנפקא-מינה בין הרב והתלמיד: בין אורח-המחשבה התורני-האידיאליסטי של ברדיצ’בסקי “הכופר” (“הקרעים” שואפים איפוא כבר “להתאחות” ולהיות ל“מהות”, ויש שאיפה גלויה להתפשרות. וכאן באה ה“תורניות”, היושבת עמוק-עמוק בברדיצ’בסקי… ומציצה מן המארב", שם, עמ' 45), לבין אורח-המחשבה הארצי-המאטריאליסטי, שהגיע אליו ברנר, משהשיג כי “שינוי ערכין” מחשבתי אין בו כדי לשנות, כי “שאר הרוח מציל לרגע, מחיֶה לשעה”, (שם), והעיקר הוא המעשה המחולל תמורות, המעש המהפכני.

לא “ירידה אל העם” אלא הזדהות עמו    🔗

מן הפרוליטאריון היהודי בגולה, שלמאבקו הצטרף בימי נעוריו, ירש ברנר את קשי-רוחו, את תחושת עלבונו, את רגשי הנחיתות העמוקים שקיננו בו – הן כלפי חוץ, כלפי הפועל ה“גוי”, המושרש במקום, בעל-השרירים וה“חזקה”, והן כלפי פנים, כלפי השכבות העליונות ברחוב היהודי, שדחקוהו לשפל המדרגה (ה“בונד” הצליח רק לחפות על רגשי נחיתות אלה בפראזה מהפכנית רמה, אך לא לעוקרם כליל). את הפראזיולוגיה השדופה, את שטחיות התפיסה וחוסר הבסיס האיתן של תנועת הפועלים היהודית בגולה – חרף כל מעללי גבורתה – למד להכיר מבפנים והיטיב לתאר יותר מכל סופר יהודי בדורו. אך קשריו, קשרי-נפש עמוקים עמה, לא ניתקו מעולם.

ילדותו ושחרותו של “המתמיד מהאלוסק” לא היו שונות, בקוויהן הגדולים, משל שאר סופרים ועסקני-פועלים בדורו, אולי בתוספת נופך של קדרות אטומה: בית האב המלמד על עוניוֹ המדכדך בעיירת מולדתו הקטנטנה, הישיבה, “היציאה לתרבות רעה”, הרדיפות, הנדודים, ה“אקסטרניות” והשיעורים הפרטיים, הפעולה בחוגים ובעתונות מחתרת. גם הפסיחה בין ציונות לסוציאליזם לא היתה תופעה יוצאת-דופן בסביבה זו, בסוף המאה שעברה ובראשית מאתנו.

שייכותו לתנועת הפועלים נקבעה על-ידי קנאותו לאמת והזדהותו עם שכבות-העם המקופחות. הזדהות זו אצל ברנר היא שלימה יותר, אורגאנית יותר, נובעת מתכונות-אופי עמוקות, המעוגנות, אמנם, גם בחוויות ילדותו. לא היה בו אף שמץ מטיפוס העסקן, ה“יורד אל העם”, אל רחוב הפועלים, אך שומר על צביון של “משכיל”, טיפוס של אינטליגנט מתבולל-למחצה, שהיה כל-כך מצוי בגולה, וטבע את חותמו על ה’בונד'; או של סופר, שאינו מוותר על הסתייגותו הרוחנית מן ה“המון”, חרף הפלירט הבלתי-מחייב עם תנועת הפועלים (כדוגמת י. ל. פרץ, ה. ד. נומברג, ורבים מסופרי יידיש בתקופה ההיא). ברנר כבד-הצעד וישר-ההגות העריך את כשרונו הגדול של י. ל. פרץ, את רוחב-דעתו ועושר-נפשו, אך לא סלח לו את “קלות-הדעת” האינטלקטואלית ואת הרומאנטיקה הגלותית שלו, את ריפרופיו ו“סטיותיו”, כשם שזכר למשוררים כדויד איינהורן את שנאת-ציון החולנית שלהם. מן הסופרים הפרוליטאריים ביידיש אהב את אברהם רייזין הפשטן, שהתהלך בתמימות ובענווה עם פשוטי עמו, ואת אברהם וואלט-לֶסין על שילוב הנימה המהפכנית והזיקה היהודית הלאומית העמוקה. בכל נאמנותו לעברית ואיבתו ליידישיזם הלוחם, העקור מקרקעה ההיסטורית של האומה – אהב בכל ליבו את היצירה החיה ביידיש, המעורה בחייהם ובסבלותיהם של המוני העם, כגון זו של שלום עליכם, שבה “העם מדבר בעד עצמו” (כ' ג‘, עמ’ 105). העם לא היה לברנר “אוביקט” לאהדה, שהוא הסופר, המורם ממנו, חייב לכוף קומתו ולגחון אליו כדי לסבר את אוזנו… את ה“פאלקסטימליכקייט” מן הסוג הזה, המורידה את שער הספרות, הפורקת את כובד מטענה ומשימותיה – על מנת “להסתגל” לעם – דחה בכל מאודו. מטולסטוי ודוסטוייבסקי – שראם תמיד כמופת לספרות-אמת – למד את כובד-הראש הדרוש ליצירה ספרותית מעולה, שהחיים והמוות, כביכול, בידה, יצירה החותרת אל השיתין של נשמת אדם ואל כבשוני-גורלו. “טולסטוי ודוסטוייבסקי – מעיד עליו שופמן – כעמוד האור ועמוד הענן, הלכו לפניו… הוא קרא הרבה, בלע כל סוגי ספרות אשר לכל אומה ולשון, אך בתור עיקר נשארו הם ורק הם”.⁶

ברנר לא “ירד” אל המוני עמו, אלא הזדהה עמם ועם גורלם בתכלית הפשטות ובכל הווייתו – הפשטות, התמימות היו אופייניות לו לא פחות מאשר עמקות-התפיסה והדקות-הפסיכולוגית! – ללא כל חציצה וללא כל הסתייגות. הוא יכול היה להעיד על עצמו ללא אבק-מליצה: “באלפי נימים הנני קשור אל עמי, עם ישראל. עצם הנני מעצמיו ובשר מבשרו, חיי נחשלים וקשורים בקשר אמיץ ומוצק אל חייו הוא. חביבים עלי ההמונים היהודיים, להם הייתי רוצה להקדיש את כל חיי, את כל עבודתי, כל כשרונותי, למזוג אל תוכם את כל חום לבי, את כל שלהבת נשמתי” (“מפנקסו של אינטליגנט יהודי”, כ' ט‘, בהוצאת שטיבל, עמ’ 489). את תפקידו של איש-הציבור ראה – “להיות עבד נאמן ומועיל להוד-רוממותו המון-בית ישראל השכול” (כ' ב‘, עם’ 193). כל חייו – לפי ביטויו – “נשם בכבדות” תחת משא סבלותיהם. קדרות חייהם החשיכה את עולמו, וחזות גורלם הילכה עליו אימים כסיוט-תמיד, דיכאה את נפשו עד מחנק, עד לזעוק ולהטיח ראשו בכותל.

לשורשי תפיסת-עולמו    🔗

גם את ההומאניזם העמוק ואהבת-האמת שבו, שהביאוהו להזדהות שלימה עם המעמדות המדוכאים, שאב ברנר מן המורשת היהודית. מכוח “הזיק הנבואי”, שהיה עצור בעצמותיו, כביכול. הלל צייטלין כתב בזכרונותיו, כיצד לימד ברנר בחוג של “צעירי ציון” את ירמיהו (הנביא הקרוב ביותר לרוחו): "לכשהגיע אל הפסוק ‘ואדוני אלוהים אמת’ קפץ ברנר ממקומו: האלוהים הוא אמת! אמת הוא האלוהים!… אמת ורק אמת! אפילו שמץ צל הונאה אסור שיהיה!… אפילו משהו מן המשהו של הונאה עצמית אסור שיהיה!…

וכאן – מוסיף ברנר – סוחבים בני-אדם לבתי-סוהר על שאינם רוצים לעבוד יותר משמונה שעות ביום! וכאן מרקיבים בני-אדם בבתי-הכלא על הגידם את האמת, כי אסור לו לאיש האחד לנצל את חברו! וכאן שמים באזיקים ומשלחים לסיביר אנשים הנלחמים לחירות העם! האלוהים הוא אמת! ‘ומקצפו תרעש הארץ!".⁷ דווקא “הזיק הנבואי” שבו הוא המוליך את ברנר אל האתיאיזם – אל ההתנגדות לדת הממוסדת, דת “השולחן-ערוך”, שלפיה, למשל, "אין לבוא במגע-ומשא עם אשה בפרהסיא ואסורה האשה לכל התמנות ציבורית וכו’ " (כ' ב‘, עמ’ 180). נסיון-חייו הנחיל לו “אינסטינקטים מעמדיים” עֵרניים, שאין לרמותם או לעוקפם, אף כי ידע היטב את כל רפיונו של “הצד שכנגד” ברחוב היהודי, המועד להתמוטטות ולשקיעה, את כל חוסר-הבסיס למלחמת-המעמדות, שהתנהלה בו בתנופת-קרב ובתרועות-נצחון.

אם “מפלגתיותו” של סופר פירושה נקיטת עמדה ברורה במאבק הסוציאלי והתייצבות בצד האחד של המיתרס, ללא השארת “שטח הפקר” נייטראלי, כביכול, בתחום הרוח, המדע, הספרות, האמנות, המוסר האישי, החיים האינדיבידואליים – ולאו דווקא נאמנות למפלגה ולנוסחאות מפלגתיות – היה ברנר הסופר ה“מפלגתי” הראשון והיחידי בספרותנו. “מפלגתיות” זו – שאין עמה שמץ של השתעבדות ל“נוסח” ושל הונאה עצמית – עוברת כחוט-השני בכתביו וכל המתעלם ממנה אינו יורד לסוף דעתו. עם כל “חיטוטיו” ולבטיו ידע לבטא “מפלגתיות” זו בבהירות קלאסית: "סוציאליסט הנני. הסוציאליות (בלשוננו עכשו: הסוציאליזם) היא לי קודש-הקודשים, אידיאל-האידיאלים, כל שאר האידיאלים אין להם ערך ורשות הקיום אלא בגלל הסוציאליות, וכשהם מצורפים אליה. יען כי איזה ערך יש להם ליופי, לאמנות, למדע, למוסר, לרוח-עילאה, לרגשות יפים ולרעיונות נשגבים, בה בשעה שכל האנושות כולה טובעת בטיט-היוון, שוקעת בתהום החלאה והכיעור, בשעה שרבבות בני-אדם מתקיימים קיום מעובש ומחוסר קרן-אורה וזיק-תקווה; בשעה שערך האדם נרמס ברגל גאווה, בשעה שמחיר מחשבת האדם נופל ממחיר אגורות, בשעה שדמעות-אנוש נדמו כמי-מרזב של שופכין, בעת אשר בני-אדם יפלו חללים ברבבותיהם כנפול זבובים בימי-הסתו. איזה ערך, כביכול, יש אחרי כל אלה לנצחונותיו של האדם על הטבע, להתקדמות התרבות, לשירה, לפילוסופיה, למוסר ודומיהם? ואיזה מובן – לכל חיי-האנושות, לכל שאיפות הרוח, לכל האידיאלים? רק אמונה ברעיון הסוציאליות, רק תקוותי לעתיד חופשי ומזהיר נותנות ערך ומובן לחיי-האנושות, להתקדמות התרבות, לשיכלול החברה, להתפתחות האישיות…

רק מתוך הכרה שחיי הם גרגיר-חול מיצער, שהונח בידי אל אותו ההר הענקי ששמו התנועה הסוציאלית – רק מתוך זה יכול אני למצוא את אושרי הרוחני, את קורת-רוחי בחיי" (“מפנקסו של אינטליגנט יהודי”, כרך ט‘, בהוצאת שטיבל, עמ’ 489).⁸

אכן גם בתקופות שנמנע – מסיבות שונות – לשאת את “שם-המפורש” של הסוציאליזם – היתה זו תפיסת-חייו ואמונת-חייו.

הגישה המעמדית    🔗

את שלילתו העקרונית את המשטר הקיים, את הגישה המעמדית לבעיות החיים – המפעמת בסיפוריו ובהגותו, למן קובץ הנובילות הראשונות מפרי עטו “מעמק העכור” ועד לרשימותיו האחרונות “מן הפנקס” – גיבש בדפוסים רעיוניים מוצקים בתקופת חייו האחרונה, עם התערותו השלימה בציבור הפועלים המתהווה בארץ, שהיא תקופת הבגרות ליצירתו הספרותית.

על תפיסתו העקרונית אנו לומדים מגישתו הקונקרטית ל“מאורעות השעה”, מתגובותיו הפובליציסטיות על עמדות שונות בעתונות הארצישראלית. תגובות אלו אינן נעדרות משמעות אקטואלית וחיונית גם כיום: שעה שסופרי “חדשות הארץ” ו“הפועל הצעיר” מביעים את התפעלותם מ“אי-התפעלותו של יושב-הסיטי נוכח שביתת פועלי-הרכבת” באנגליה, כיצד “אף שריר לא זע” (אצל אילי הסיטי כמובן!) ובמקום שרירי-הפנים נעו-ונדו כשעירים אוטומובילים וטראקטורים ודו-אופנים וכו' וכו' " שואל ברנר: “לאן כל האוטומובילים הללו מובילים?… שישים רבוא בני-אדם תקיפים ובעלי הכרה-עצמית משתכרים תרפ”ט אלפים לי“ש, ואוכלים… היטב, וקוראים את ה”טיימס" בשלווה ובתקיפות ובהכרה-עצמית – אשריהם וטוב חלקם. אך למי עוד טוב ע“י כך?” (“התפעלות ומוסר השכל”, כ' ב‘, עמ’ 182).

כשבירחון “האדמה”, בעריכתו של ברנר, מופיעה הצעה על קביעת “מכסות ייצור” בעבודת הפרדס, – מעיר על כך העורך: “גם על חמישים בורות מזיעים די, בייחוד אחרי הליכה ברגל במשך שתי שעות, – וכלום בטבע האדם הוא, ויהא האידיאליסט היותר גדול, לעבוד בעד סכום ידוע של משכורת שאינה מספיקה למחיה, אחרי הכול, דווקא למעלה מן הכוחות, כדי שהכנסות בעל-הבית תרבינה?”… “אנו האינטליגנטים, שסעודת הצהריים שלנו בלבד עולה על משכורת הפועל ליום, לא יאה לנו לקבול על הדימוראליזציה של הפועל. אנו הקוראים “עבודה ולא בטלה” – אסור לנו להסיח דעת אף רגע מן הצד השני – עבודה ולא עבדוּת” (“בפנים”, שם, עמ' 183). הרי במלים מועטות, במוחשיות משכנעת – גישה נכונה לבעיות חמורות, המנסרות בארצנו גם בימינו אלה.

אחרי הצהרת בלפור מעסיקה את ברנר הרבה הסוּגיָה הסבוכה של יחסנו לאנגליה. הוא סותר את “אמונת כורש”, שהיתה רווחת בעת ההיא, זו “האמונה העיוורת, שיסוד הפוליטיקה הוא סימפטיות ואידיאלים, ולא אינטרסי-שלטון ריאליים”. מעניין הוא יחסו לגדודים העבריים במסגרת הצבא הבריטי, במלחמת-העולם הראשונה. הוא מחייב את ההתנדבות, חרף הכרת הטראגיות שבמצבו של הלגיונר העברי, “שאלפי עלוקות מצצו את דמו והוא הלך” (“שרידי שיחות נושנות”, שם, עמ' 159), אך הוא שולל מכול וכול את האידיולוגיה הלגיונרית, שתלתה את “קבלת” ארץ-ישראל בשירות הצבאי המוגש לאימפריאליזם הבריטי. תורה זו, ששימשה לאחר-מכן כאבן-פינה לרביזיוניזם האנטי-הסוציאליסטי, היו לה מהלכים גם בקרב תנועת הפועלים בארץ, בימי המלחמה. היא עלתה מחדש בזמן מלחמת העולם השנייה. ברנר הריאליסט מדגיש, כי “השתתפותנו הצבאית במצבנו כעת אינה מעלה ואינה מורידה. מעשי-נסים אינם, נסים לא יתרחשו. עד כמה שארץ-ישראל, בתוקף תנאי-הממש, תיפתח גם לפנינו, זאת אומרת – עד כמה שבאינטרסים של אדוני הארץ יהיה ‘לתיתה’ לנו, ז. א. לבלי להפריע להתיישבותנו – יקום הדבר ויהיה, גם לולא קם מתוכנו אפילו נושא חרב אחד” (שם). ראייה חודרת זו, הנשענת על תפיסה מעמדית-סוציאליסטית ברורה, שאין האימפריאליזם מודרך אלא על ידי אינטרסים ריאליים ויהיה מוכן “לבלי להפריע להתיישבותנו” רק בה במידה, שהדבר יעלה בד-בבד עם אינטרסים אלה, נבחנה מחדש במלחמת העולם השנייה: זכות עזרתו הצבאית של היישוב לבעלות-הברית לא עמדה לו בשעה שהאינטרסים האימפריאליסטיים המריצו את בריטניה לנעול את שערי-הארץ ולהרים גרזן על המפעל הציוני המשחרר. לאחר קום המדינה לא נתיישנו דברי ברנר: “האנרגיה הלאומית האצורה במתנדב שלנו אינה עניין, ואינה יכולה להיות עניין לקומבינאציות של כובשים” (שם). גם כיום צפוייה לנו הסכנה ליהפך – לפי ביטויו – “האופן – אפילו לא החמישי – במרכבת-חיל-כובשים של אדונים ועבדים” (שם, עמ' 161). שכן גם עכשו – אולי יותר מקודם – “עמים קטנים הינם רק כדורי משחק לשחק בהם, להשתמש בהם ולשטות בהם” (“מחוץ ומבית”, שם, עמ' 167).

על הצבאיות ועל הבעיה הערבית    🔗

ומכאן לסוגיה אחרת, העומדת ברומה של מדינתנו – בעיית הצבאיות והעבודה. “בין קולט (פולחן) העבודה וקולט הצבאיות תהום – כותב ברנר – אך, כאמור, השאלה האקטואלית אצלנו אף-על-פי-כן אינה זאת, כי בין תפקיד העבודה הממשית ותפקיד עבודת-הצבא לקיום העם – אין ניגוד. עם כתיקונו אי-אפשר לו בלי עובדים וכל זמן שאין ‘זאב גר עם כבש’ – גם בלי שומרים ומגינים, בכל האמצעים, על פרי עובדיו וחיי נשיו וילדיו… אמנם מי שבא לפתח בין בני-נעורינו את רעיון הצבאיות, מי שרוצה לעשות אצלנו קולט דווקא מן השליליות שבחזיון הזה, מן ההפך לעבודה, מצדדי הבטלה, ההתראות, ההתהדרות, הריקניות, האכזריות-לשם-אכזריות, הדיסציפלינה הקהה והמטומטמת עם עקמומיות הרגש שבה והרדיפה אחר כבוד מדומה לשם כבוד – כל אלה תוצאות הצבאיות הפרופסיונאלית של כל הממלכות האימפריאליסטיות – הריהו – אצלנו! – מגוחך וארור גם יחד” (“עבודה או צבאיות”, כ' ב‘, עמ’ 180). דברי ברנר, המודרכים על-ידי נסיון-חיים, חוש-מציאות חיוני וגישה מהפכנית – חשובים ואקטואליים ביותר עכשו, לאחר קום המדינה. ומסקנתו בעינה עומדת: “לא בחרבות בונים חרבות, ויישוב טבעי נעשה רק על-ידי עבודה תמה. זאת אמת. אבל אם התנאים אינם טבעיים, ולשם מושבה של עשרה עושי-במלאכה תידרש פלוגה של חמישה מחזיקי-בשלח – ברוכות לנו גם שתיהן, כי יצירת גדודי-צבא בקשר עם מחנות-עבודה אינה ‘עוולה’ כל עיקר” (שם). הרי שרעיון הפלמ"ח – הצמדת הצבא למחנות עבודה חלוצית – עוד מכאן, מהגותו של ברנר, הוא מושך והולך!

עם קריאה ברשימתו האחרונה, שנכתבה זמן-מה לפני הירצחו, על הפגישה עם נער-פועל ערבי, אנו תוהים לא רק על ליבו הגדול של הסופר, שהוא כפתחו-של-אולם לסבל הזולת, אלא על חריפות הראייה והאבחנה הברורה בין בן-האפנדי הגאיוני, שאינו מברכו לשלום, האוייב-בנפש ויוזם הפוגרום, לבין הנער-פועל, “האח הצעיר”, שיש לעמוד לימינו, “להאיר את עיניו”, להטעימו יחסי אנוש. “מגע של נפש בנפש… מהיום… ובמשך דורות… במשך דורות רבים… וללא שום מטרה, ללא שום כוונה, מלבד כוונת אח, ידיד ורע” (“מפנקס”, שם, עמ' 212). אין בדברים האלה – כפי שטעו לחשוב רבים – רדיפת שלום מופשטת, אהבת-חסד של בן-עלייה, המרחפת ללא אחיזה מעל למציאות של איבה לאומית והסתת דמים. הריאליזם “האכזרי” של ברנר, שנאתו לכל אשלייה, הרחיקוהו מן הדמיונות הפַּנשמיים הממריאים ל“אוויר של יחסים עליונים” (“ציונים”, שם, עמ' 179), שטיפח ידידו ר' בנימין (יהושע רדלר-פלדמן). במציאות המדינית והמעמדית שהיתה אז בארץ הוא היה מוכן גם לרע ולחמור ביותר. הוא האמין ביחסי אחווה, שיקומו על יסוד של גישה מעמדית ואנושית כנה, ללא חשבון של “רווח פוליטי” או “תועלת מהפכנית”, ההופך את העם השני למושא של השתלטות ושל ניצול, ואפילו לא לשם “עשיית רבולוציה במזרח על רגל אחת” (“מפנקס”, עמ' 212); אלא על אדני אינטרנאציונאליזם אמיתי, כברית בין עמים עובדים, שתינטה כגשר ברזל על פני תהום של איבה והסתה, תהום-דמים.⁹ “האדם העובד הערבי אח הוא לנו… עוד יבוא יום וקשר אמיץ יקום בינינו, עובדי ישראל, וביניהם, פועלי-ערב” (שם, עמ' 177).

לאחדות מעמד הפועלים היהודי    🔗

בתקופת העלייה השלישית, נוכח “התקווה לאניות הבאות”, הטיף ברנר להקמת אחדותו הפוליטית של ציבור הפועלים העברי בארץ. ההבדלים הרעיוניים והממשיים בין מפלגות הפועלים, שנצטמצמו או טושטשו בפני החזון החלוצי-קונסטרוקטיבי החדש, המשותף, לא הצדיקו בימים ההם את הפילוג, שהגביה חומות בציבור הפועלים הקטן, ולא איפשר כל פעולה משותפת לקליטת העלייה החלוצית, שהחלה זורמת ארצה, ואשר חילוקי-הדעות “המסורתיים” בין מפלגות הפועלים היו זרים לה. ברנר חשב אז על איחוד גם בתנועת הפועלים היהודית בגולה, לרבות הזרמים האנטיציוניים שבה, על הסרת מחיצות ישנות של זרות ושיטנה, כי “תפקיד הפועלים היהודים בכל מקום הוא ליצור מפלגת פועלים אחת, שתעזור למעבר הקשה של ההמון היהודי לחיי עבודה פרודוקטיבית”. משנכשל האיחוד והחריפו היחסים המפלגתיים לא נלאה ברנר מללחום על הקמת המסגרת המשותפת לכל פועלי ארץ-ישראל – ההסתדרות הכללית: “פועלי ארץ-ישראל צריכים להתארגן בהסתדרות פועלים אחת, שתעשה את כל הנחוץ לחיזוק כוחו של הפועל היהודי בארץ. אין ההסתדרות הזאת צריכה להיקרא דווקא ציונית-סוציאלית. השם הסתדרות פועלי ארץ-ישראל דיו. רוח הציונות הפרוליטארית, כלומר רוח הסוציאליזם היהודי האמיתי יחיה את ההסתדרות הזאת מאליו… יהיה גוף של פועלים יהודים בארץ-ישראל. נשמת הסוציאליזם תופח בו מאליה. הסתדרות פועלי-ארץ-ישראל – בזה נאמר הכול. על כורחה תהיה מה שהיא על-פי עצם מהותה. וגם שדה פעולתה של ההסתדרות יהיה הכול – לעבודת השלום ולעבודת המלחמה. אין הגבלות ואיסורים” (ציונים י"א, כ' ב‘, עמ’ 203). לא היה אף מנהיג פועלים בארץ, שהיטיב להסביר את מהותה ואת תפקידה של ההסתדרות על סף היווצרה כברנר. האיש המסובך והמסוכסך, לכאורה, עם עצמו, הסופר השקוע בחיטוט פנימי בבעיות חשוכות-פתרון, מגיע לבהירות ולפשטות קלאסית בהתוויית הדרך, בקביעת המטרה.

ובמוצאו את “נקודת ארכימדס” להשעין עליה את הסוציאליזם היהודי, את “הרבולוציה שלנו”, אין הוא מסתגר בה אלא פותח מכאן חלון לעולם, אשר בהיעדר בסיס עצמי זה נהפך לנו לגיא-הריגה. ברנר המוקיע בלעג מר כל פראזיולוגיה מהפכנית תלושה וראדיקאליזם עקר של אינטליגנטים יהודים, “השורפים את העולם בהבל פיהם”, אינו נמנע אז מלהצביע על החזון והאופקים הבינלאומיים שייפתחו לפני הפועל היהודי המושרש בארצו: “תיברא הסתדרות כזו – אם נעים לכם ביותר, קראו לה ‘בלתי מפלגתית’ – סוף הקשר עם הסתדרויות הפועלים בגולה (כבר אמרנו לעיל, שזיקתו של ברנר אליהן היתה שורשית ועמוקה) ועם ההסתדרות הבינלאומית של פועלי העולם (הערבים בכלל) לבוא: בעלי-הברית הטבעיים יחפשו זה את זה” (שם).

“עם הסתדרויות של לא-פועלים תבוא הסתדרות זו בקשר ארעי או בריב – הכול לפי צורך השעה של ההמונים היהודיים העובדים והרוצים לעבוד, המבקשים עבודה ולחם ונושאים בנפשם את חלום הגאולה העולמית” (שם).

הקשר המהותי בין גאולת ישראל בידי הפועל היהודי ו“הגאולה העולמית” – הוא מאשיות השקפת-עולמו של ברנר. אך חזון זה נראה לו כערטילאי ומנותק מן המציאות, כל זמן שאינו כרוך בגורלם של המוני ישראל “העובדים והרוצים לעבוד”, ובמעשיהם החלוציים של יחידים, בוני-חיים ומניחי היסוד ליישוב יהודי קרקעי. וכל זמן שלא היו לנו אלה, או שהיו רק מעטים ובודדים, זעק והוקיע את אזלת-ידנו, תינה את חרפת עמידתנו בגויים ואת אימת אובדננו. החזון הגדול נשאר “באיתכסיא”, עד שהחל להיגלות בחיים ובפועל-ממש. או-אז הגיעה השעה להכריז ברבים על ראשית הגשמתו.

ביקורת אידיאית    🔗

ברנר הכניס לביקורת העברית את האבחנה הסוציולוגית, את הניתוח החברתי-המעמדי, ובכך נשאר כמעט יחידי עד ימינו. הביקורת העברית, שמימי פרישמן ועד ימינו התגדרה כביקורת אסתטית “ספרותית-טהורה” והתרשמותית בעיקר – היתה חסרה כלים לכך. נעדר בה עד היום הניתוח הסוציולוגי והרעיוני המעמיק. ומכאן הטישטוש, רפיסות התוכן, חוסר חוט-השידרה. משום כך היא טובעת על-פי-רוב בשטף מילולי, פייטני-מליצי, שאין לו דבר עם השירה האמיתית. המסות הגדולות של ברנר “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, “אזכרה ליל”ג", “מ. י. ברדיצ’בסקי” ורבות מרשימותיו הקטנות יותר יכולות לשמש דוגמה של ביקורת, שיש בה מאבק לכיוון ולדרך ספרותית – ביקורת במשמעותו האמיתית, החמורה והמכובדת של מושג זה בספרויות העמים. ואין הניתוח הסוציולוגי-הרעיוני מקפח את התרשמותו הפיוטית של ברנר. חוש האמן שבו, ואולי גם ההזדהות הנפשית עם נושאי הספרות העברית – מחדדים את ראייתו ומעמיקים את תפיסתו.

ברנר הוא בעל כוח התרשמות חזק וחושים ערים לצלילים ולמראות, לגוני-רגש דקים-מן-הדקים. אך בכל התפעמותו לשירה “כשלעצמה” (“הלא ערבים שלימים אפשר לחזור בלב ובקול נהימה דקה… על רינת המחמדים הזאת!” (כ' ג' עמ' 321) אין הוא נמנע מבירור מגמות. עם כל הערצתו את טשרניחובסקי, “משוררנו הגדול”, אין ליבו שלם עם שכרון-הכוח שבשיריו, תוך קריאת “דרור ליצר”. אין הוא מקבל את הקריאה הסתמית “לרשת”, את הרפתקת-הגבורה-והסכנה לשמה: “לאן, לאן? אל אשר יש / קול קורא לך: עלה ורש!… למקום… המות מלא הוד כל-כך” (“בין הרים”). אין הוא נסחף עם “ההתבלבלות הכבירה מחזון הדור, ה’כביר באשמות‘… ש’ממלא מלוא תבל אך מוֹטה ופרץ’ " (“בין קברות דור נכר”). ואפילו כשחפץ המשורר הוא, כי “יהיו שריריו מתוחים, מרעידים ביגיע”, אין ברנר נמנע מן השאלה הפרוזאית: “לשם מה?” היש “נקודת מגמה ארצית” לשירה זו? (“רעיון העבודה בשירי טשרניחובסקי”, כ' ג‘, עמ’ 100). שכן הוא חש את גרעין הסכנה, הטמונה בהערצת הכוח, ב”גבורה עיוורת, גבורת-הפקר" כשהן לעצמן, ללא מגמה חברתית בונה ומשחררת. ואפילו בשירי הקרב של הפועל, “שיר נפח, שיר גבורה / באפל בית חרושת ועב-פיח נצבת /…ילוטש הסיף, מורטה החנית! (“שירי האדם”) קולט ברנר את “החריקה האיומה והנוראה”, שהיא “האנטי-תיזה הגמורה לרעיון העבודה”, ועוד “החיה תהלך עלינו אימים” (שם, עמ' 101). ברנר חושש מן ההפקר והבילבול, מעירבוב-המושגים: לא גבורה לשם גבורה דרושה לנו אלא לשם בנייה, לשם תיקון-החיים ויישובו-של-עולם בעבודה ש”באה לשם חיי הקיבוץ" – “לא רק מתוך הכרח מדיני אלא גם מתוך רצון” (שם, עמ' 99). “טוב – עבודה בקיבוץ ולשם הקיבוץ, באופן שהיא לא תזיק לאישיות, אלא, להפך, תתן מוצא לכל כוחותיה; רע – שלילת הקיבוציות, אי-השלימות, בטלה; זאת אומרת: אַטרוֹפיה, תלות בדעת אחרים” (שם). רק “העבודה מסדרת… מוציאה מן הערבוב. בה החופש האמיתי. היא מצילה” (שם, עמ' 101). ובכן – שמא רוצה ברנר ב“תעמולה בחרוזים”, בנוסח “כשרון המעשה” של יהל“ל?¹⁰ חלילה, שכן “אין זו שירה” ו”מיהודה הלוי לוין עד שאול טשרניחובסקי גדולה היא הדרך ועליזה" (“רשימות ביבליוגרפיות”, כ' ב‘, עמ’ 382).

יתר על כן, אליבא דברנר יש בשירי טשרניחובסקי גם “יסודות חדשים, יותר אדמתיים, יותר פוריים” (כ' ג‘, עמ’ 101) וב“שיר מזמור לבני תובל קין” וב“זרם האחרון” שב“חזיונות נביא השקר” עולה המשורר על הנתיבה הנכונה. ולמעלה מזה הגיע באידיליה “הכף השבורה”: תיקון הכף השבורה על ידי האסיר מתעלה לסמל של תיקון העולם מן “המאסר של נפתולי היחסים הבלתי-ארציים” (שם), סמל המעשה הגואל. לאחר הוויכוח הפילוסופי העקר על “העולם הדומה לבית-אסורים”, שבו כלואים “יכולת רתוקה לשלד וגידים”, “חכמה בשיעבוד של חושים”, “יופי עבדו של זמן”, “רצון חופשי מפרפר באזיקי סיבה ומסובב”, “אמת נתונה בשלשלאות של מעמדות וצורות תעשייה” וכו' וכו' – בא מעשה התיקון לפשט את עקמומיות השכל הערטילאי, “המתבונן גרידא”, ולאחריו “אורו פני כל המסובים” והשירה המהפכנית “קומו, ניבדל מתוך העולם הישן” עולה מן “המדור העליון, מדור הגאולה שבבית-האסורים גופא” (שם). ברנר חושף איפוא בשירת טשרניחובסקי את נקודת המוצא לתפיסת החיים שלו: “השלימות הנפשית אינה נקנית על-ידי הסתכלות פילוסופית סתם בעולם ובחיים (התבוננות בספרות החסידים), כי אם על ידי מפעלים, על ידי פעולה” (שם, עמ' 99).

ברוח האסתטיקה המארכסיסטית    🔗

בביקורתו על שניאור אין ברנר מזלזל ב“כוחותיו הפיוטיים הגדולים”, אך הוא מתקומם בלהט רב על המגמות הרעיוניות של פואימות כגון “והיה באחרית הימים” ו“תחת צלילי המנדולינה”: על ההשגות הישנות הבאנאליות “הלקוחות בהקפה מהזרמים הריאקציוניים בספרות אירופה”, על “הרומאנטיקה המזוייפת” שבהערצת “תפארת העולם העתיק”, על “האמיתות האסתיטיות שידי הכול כבר מישמשו בהן” ועל אי-הטבעיות שבהתפעלות מהדר “מלכות הרשעה” דווקא אצל משורר יהודי-מודרני. והרי “שאלה גדולה היא, בכלל, אם רומי המתה יפה במובן האנושי מאמריקה החיה” ו"קהות יש בדבר להעדיף את היופי הרקוב, המת בניגוד ליופי הגדול, החי, שבספינות האוויר (“דפים מפנקס ספרותי”, כ' ב‘, עמ’ 303).

איני חושש לומר, כי ברנר היה מבקר מארכסיסטי, במשמעות הנכונה, הבלתי-מסולפת, אף שהוא עצמו, בכל הערכתו את תורת מארכס (בתקופת חייו האחרונה) היה נרתע מסיבות מובנות ומוצדקות מהדבקת תו זה לעצמו. הן ברנר הוא שאמר: “יודעים אנו עד כמה גדול החטא לקשקש במלים חסרות-תוכן ולקרוא בשמות שנתרוקנו מתוכנם”. ואולם, מאידך, הדגיש בו בזמן: “להיאחז בכל נימי הנפש בתוכן ידוע ולזרוק הלאה בכל תוקף ובחרי-אף את המלה המביעה אותו תוכן – אף זוהי מין עיקשות משונה, שאולי אינה רחוקה מחטא” (“על עסקי טרמינולוגיה”, שם, עמ' 187).

ברוח האסתטיקה המארכסיסטית האמיתית מסביר ברנר: “המוניות גסה ורגילה היא לראות ‘פואזיה’ דווקא בבניינים עתיקים, ב’תלבושת-פאר' של ימי-קדם, במשתאות של נסיכים, בכל מה שצועק על עצמו ועל ‘תפארתו’. המשורר האמיתי יודע את חין ערך החיים בכל גילוייהם, גם בגילויים היותר צנועים, היותר חשאיים: הנה נער עני ודל פוסע פרוסה קטנה מלחמו לאחותו הילדה הקטנה ממנו… הנה אשה עומדת אצל הכיריים, מבשלת נזיד למשפחתה ומיניקה את יונקה… הנה פועל קרוע בגדים ישב על מפתן ביתו הצר לנוח מעבודת יומו להתייחד עם נפשו.. קשים אבל יקרים, קשים אבל קדושים החיים למשורר האמיתי – ובכל אשר יפנה שירתו אתו” (“דפים מפנקס ספרותי”, ט‘, שם, עמ’ 303). גם ברשימותיו על סופרים ומשוררים צעירים בזמנו (שופמן, גנסין, עגנון, פיכמן, יעקב שטיינברג, שמעונוביץ, יצחק קצנלסון, פוירשטיין-המאירי, בורלא ועוד) אין ברנר מחטיא על-פי-רוב, אלא קולע אל ה“בול”. מכל מקום, משוא-פנים גם לסופרים מקובלים ונערצים עליו, ואפילו לידידיו הקרובים, אין עמו. בביקורתו על “שלמה נגיד” לשלום אש מצביע ברנר על “מקורה של האידיליה הזאת”, הקובע “את ערכה וגם את אי-בטחונה” (“הערכת עצמנו”, כ' ג‘, עמ’ 78): אכן השלווה והרחבת הדעת של ה“נגיד” בעיירה היהודית, על “הדגים שהדייג הגוי מביא לו לכבוד שבת ועל מחרוזת הפנינים שבצוואר אשתו, שנשארה בוודאי בתור משכון” (שם) – הושתתו על יסוד רופף, שהחיים חותרים תחתיו בלי הרף. האמן שאינו חש ברפיפות זו או אינו יודע להמחישה, חסר את ממד-העומק ביצירתו. וברנר מערער אחרי “כווני החן לסוחר המכובד, זה עמוד התווך של רחוב היהודים עד היום” (שם).

פגם הארוטיקה – נקודת-התורפה    🔗

כבר עמדנו לעיל על זיקתו של ברנר למנדלי, על שום ראייתו הנוקבת את המציאות היהודית הגלותית. ואף-על-פי-כן לא נעלם ממנו, כי “באינדיבידואליזציה של גיבוריו אין מנדלי המספר מראה נפלאות. אפילו בפרקים אמנותיים אלה עדיין לכל היהודים פנים אחדים בעיניו” (שם, עמ' 63). מן הבחינה הזאת, של שרטוט הדיוקן האינדיבידואלי, מעדיף ברנר את ברדיצ’בסקי, אשר “שת רשת של קווים פשוטים ועדינים כאחד, עד כי פתאום והנה כל ‘השקפת עולמו’ של האיש לפניך… שעל ידה אתה מקבל מושג ברור, חי, מכל האיש, מכל מה שנעשה בו ואתו, מכל התוך שבו” (כ' ג‘, עמ’ 49). הוא מעריך בו את המעבר “מן ההשכלה אל העממיות”, אך אינו מזדהה עם ההוגה, אשר “שבר את הכבלים שרותק בהם ואתם נשבר גם הוא”. ניתוח מעמיק הוא מקדיש לארוטיקה אצל ברדיצ’בסקי, שהיא “תפילה לאשה כל זמן שהיא מרחוק” (שם, עמ' 51). ואופיינית היא הערתו על כך: “המקור ה’בלתי שירי' (לאהבה) אינו ‘נימוק מספיק’ כלל לבושה. ואולי אדרבא, דווקא אותו המקור – הבית וסוד-החיים שבבית – עדיף מהעלייה, שאינה מעוררת בושה, כלומר – מאותם היחסים העליונים כביכול, היחסים ‘החדשים’ שבין גבר לאשה” (שם).

מבחינה זו מבקר ברנר קשות את ביאליק, אף שהוא יודע “מה ביאליק לנו” ומעריץ את “נצחון הנצח שלו בשדה השירה” (“הנאמן”, כ' ג‘, עמ’ 92). הוא קולע בדבריו אל “עקב אכילס” של המשורר: “בכור האהבה – זה הרגש היותר איתני – תיבחן תכונת אדם. נפש ביאליק ‘נשרפה בלהבה’, ולכן בהיפגשו עם ‘הקלה על כנפי רוח’ הוא בורח מפניה, וכשהוא נכשל ב’עתרת הגוויה' וב’עיניים התובעות'… הוא ‘מכה על חטא’. במובן זה ביאליק הוא דקאדנטי. קלאסי הוא בכוח שירתו, אבל לעתים קרובות דקאדנטי בתוכנה” (שם, עמ' 96).

ואולם כאן אין להימנע מן השאלה: האם ברנר עצמו התגבר על “דקאדנטיות” זו? האם נמצא ביצירתו שלו אותו “יחס בריא, שלם, סינתטי ליסוד-היסודות בחיי אדם”, שהוא תובע מביאליק? אמנם גם בסיפוריו, כבשיריו של ביאליק – “מצד כוחם להביע את כל אי-הנצחון רחוק הדבר מן המפלה” (שם), אך מן “ההרמוניה של בשר ורוח” (שם, עמ' 93) רחוקים הדברים עוד יותר, התסביכים הנפשיים נפתלים ואפלים וחסוכי-פתרון עוד יותר. שכן, בתחום זה של כבשוני הנפש, שלא כבתחום עיצוב החברה, הפתרונות אינם נראים לעין. משקע עשרות דורות של חיי נזירוּת ופרישות ורוחניות, בעולם של איסורים חמורים, אינו ניתן להיעקר ולהימחק על נקלה. על כורחנו “נקשור גם את זה עם הגורל העממי” (שם), ששניהם – ביאליק וברנר – נשאוהו כחותם על לבם וגילמוהו איש איש לפי דרכו ביצירותיהם, עד אין להפרידו מן ה“אני” האישי-האינטימי, אף כי ברנר עצמו נרתע מפני “הנחות שגעוניות אלו” (שם).

*

שלימות התביעה מעצמו, יחד עם אי-השלימות המוכרחת של עצמו, יושר הלב העמוק עד כדי אי-יכולת לרמות ולהשלות את עצמו – הם המקור לייסוריו האיוביים של ברנר, לחיטוט בנפשו המגיע לפעמים עד כדי שנאה עצמית. אך הם גם היסוד לגדולתו כאמן ולכוחו האמיתי כמורה. “איך נהיה אנו – ללא אנו”, איך "ישתנה אופיינו תכלית שינוי', עד שניהפך לעם מחובר אל הקרקע, לעם של אנשים עובדים, נורמאלי מבחינה אנושית ולאומית? “המוצא אינו נראה – אבל העט עוד לא נפל מהיד” (“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, שם, עמ' 78). “מצד הגיון העובדות שבמציאות אולי נחרץ דיננו ואבדה תקוותנו. אלא כוסף החיים שבנו, שהוא למעלה מן ההגיון – אומר אחרת. כוסף החיים שלנו אומר: הכול אפשר” (שם). ההערכה האמיתית – גם זו ששוללת – נושאת בה כבר איזה חיוב. “הערכת-עצמנו הנכונה, הצדקת הדין עלינו, מעלה אותנו על עצמנו”. “ועוד יש מקום לתיקון, תמיד יש מקום לתיקון” (שם).

“השלילה” הברנרית נובעת מן החיוב הגדול, מ“כוסף-החיים” ושאיפת-הגאולה של העם, וזורמת לקראת המוצא החיובי היחיד: “מושבי פועלים – זוהי הרבולוציה שלנו, האחת והיחידה” (שם).

לחשבונה של ההשכלה    🔗

אמת-מידה מארכסיסטית נוקט ברנר גם בביקורת ספרות-ההשכלה, שהקדיש לה תשומת-לב מרובה. היתה זו בשבילו ספרות הדור שעבר: שנת לידתו של ברנר היתה שנת המשבר – שבה נסתיימה תקופה זו, הקרוייה על שמה, והחלה תקופה חדשה בחיי עמנו וספרותו, שברנר היה אחד ממבטאיה ונציגיה הבולטים.

בביקורתו על תקופת ההשכלה הדגיש לא רק את פגמיה מבחינה יהודית-לאומית – ככל הסופרים העברים בדורו – אלא גם את מגבלותיה מן הבחינה החברתיח-המעמדית: את האופי הבורגני של אידיאלי ה“השכלה” בישראל גם במערב-אירופה וגם במזרחה. עם כל הערכתו ליל“ג כמשורר-לוחם, הוא אינו מתעלם ממגבלותיו הפיוטיות והרעיוניות. לסיסמתו המפורסמת של יל”ג “היה אדם בצאתך ויהודי באהלך” מוסיף ברנר את ההגדרה הקולעת: “אדם-בורז’וי” (בורגני) (“אזכרה ליל”ג", שם, עמ' 33) כאידיאל-החיים של התקופה. גם במלחמתו האמיצה לחילון חיי העם, לפרודוקטיבזציה ועבודה יוצרת, לשיחרור האשה, לתיקון החינוך ברוח ה“השכלה” – אין יל“ג חורג מן המושגים של הבורגנות המתקדמת, שרווחו בספרות הרוסית של שנות הששים. אין הוא נושא את נפשו לשיחרור העבודה, לשינוי המשטר החברתי. בהשקפת עולמו שולטים עדיין “המושגים הבלתי-אציליים של הביורוקראט, השדכן הנאור, או החנווני העשיר על האדם ועל ערך האדם” (שם, עמ' 28) ואין הוא מסוגל להתעלות מ”כל הריקנות, כל הבורגניות שבחיי היהודי המתבולל מבלי משים" (שם, עמ' 27). טענות כבדות לברנר כלפי הרמה הספרותית-האמנותית של ספרות ה“השכלה”, ובעיקר כלפי הבלטריסטיקה שלה: “ריאליות שלא ידעה בעצמה לקרוא בין השיטין ואף לספרות ולקורא לא נתנה אלא סכום ידוע של שיטין” (שם, עמ' 22); “היחס הבלתי מעולה… לאדם החי ולזעזועי-חייו; העיניים התמהות והמחפשות והלב המלא המיית-קודש של מספר אמיתי בגשתו להתבונן אל יציריו, כל זה חסר” (שם, עמ' 21). על מספרי ה“השכלה” ייאמר, כי “הם ראו את הז’ופיצה – אך לא חדרו לראות בנפשו של בעליה” (שם). ברנר, שעבר בגופו את מאבקיו הפנימיים של דור ה“משכילים”, עושה את חשבונו מנקודת-הראות של הדור שבא אחריו, שלמד לקח אכזבותיו. אך אין הוא מטשטש את משמעותה המתקדמת של מלחמת הדור ההוא נגד “שפלות המצב התרבותי” ו“סדרי-החיים המכוערים”, ששררו אז בתחום-המושב. אין הוא יכול לשכוח, מי היה אז “המושל היחידי בקהילות יעקב”, אשר “טרדתו התמידית בצורכי ציבור”… היתה “למוץ דמי העניים, בעלי-המלאכה וכל המתפרנסים מיגיע כפיהם ולמסור לצבא את בניהם… תחת בני בעלי-הבתים העשירים” (שם, עמ' 15). ועל כך נתכנה ברנר על ידי א. קריב (השוכח ומשכיח כל זאת!) ב“תואר-הכבוד” – המשכיל האחרון בספרותנו!

כמבקר מארכסיסטי, אין ברנר מתעלם מן הקשר הפנימי שבין הספרות לבין דרגת התפתחותה של החברה ותנאי-החיים שהולידוה. במידתם ומתוכם הוא מודד גם את התקדמותה ונסיגותיה של ספרות ההשכלה. בחושו הספרותי-הפיוטי המפותח מהרהר הוא אחרי ההערכות המקובלות על משוררי הדור הקודם: “משורר מן הראש ולא מן הלב – גזירה ביקורתית שגורה בפי מבקרי כל דור ודור ביחס למשוררי הדור שקדם לו. (תופעה זו חוזרת בימינו בביקורת כלפי משוררי “דור הפלמ”ח" – ד. ב.). רגשות אחרונים משכיחים את הראשונים, ולאחר שהרגשות האינטימיים של הדור הקודם, שיצרו את לשונו השירית, שהם הם חִיו אותה, נתנו את רוחם בה ומהודם עליה – לאחר שאלה מיטשטשים ונשכחים אצל בני הדור הבא, מתקבל אצלם הרושם, כאילו לראשונים לא היתה אלא איזו ידיעה לשונית ושירה ‘מן הראש’ אבל לא מן הלב – כלומר, מן הלב הדופק עתה, ברגע זה!” (שם, עמ' 13). וכך מיטיב ברנר להסביר מבחינה סוציולוגית-תרבותית משום מה “הקפיצה לאחור – השיבה לשפת התנ”ך – לא רק שהיתה טבעית בשביל מצבם האי-טבעי (של סופרי ה’השכלה') כי אם היתה האפשרות היחידה בשבילם ובשביל מצב-השפה אז" (שם, עמ' 16). כך מעריך ברנר גם את סמולנסקין, על אף ליקוייו הספרותיים-האמנותיים הבולטים, כ“איש אשר כולו עין פקוחה ותמיד עומד על המצפה” ("פ. סמולנסקין, כ' ג‘, עמ’ 10), ואין הוא מתגדר בתביעות אסתטיות ומוסריות מוחלטות, לגבי סופר והוגה שתנאי גידולו והתפתחותו היו כל-כך בלתי-תקינים, עד שלא ייתכן כלל שלא יטביעו עליו את חותמם. ואם “תנאי החיים היהודיים” הביאו ל“תוצאות פחות מפעוטות”, הרי “עצם הופעת התנועה ההיא… (ההשכלה – ד. ב.) היא אות נאמן ללידת אנשים חדשים, שהחוקים השליטים הישנים, אשר אין להם שחר, ניקלו בעיניהם, והם מורדים בהם ויוצאים נגדם ביד רמה” (“אזכרה ליל”ג," שם, עמ' 23).

ברנר מדגיש, ש“אי-אפשר… שלא לחוש ולדעת את כל גודל הצעד קדימה, שעשה אד”ם בשירה העברית ביחס לבעל “שירי תפארת” (רנה"ו) ושלא להעריך, כי “גדול כוח הקפיצה של יל”ג מאד“ם על זו שעשה ביאליק מיל”ג" (שם, עמ' 14). ועם זה צדק בהערכתו היסודית, כי אמנם “את הטון הלירי האמיתי, האדיר והנוגע כאחד בנימים הכי-נסתרות של לבבנו ודאי שלא ידעה שירתנו עד ביאליק (פרט למיכ"ל)”, וכי “חלק גדול מאוד מיצירותיו של יל”ג נתיישן“, ואף-על-פי-כן “לא מתוך טעם מפותח ביותר לא יקראו ולא ילמדו על פה את שירי יל”ג, כי אם מתוך קוצר-רוח וחוסר חיבה לשירה העברית” (שם).

כך פילס ברנר דרך להבנה חדשה ולהערכה אחרת של ספרות ה“השכלה” בכללה. נכונה ומהפכנית ביסודה היא תפיסתו ש“יכול אדם להיות משורר גדול, אף כשאיננו משורר הארוטיקה או משורר הטבע, אלא ליבו נתון להעיקר בשבילנו בטבע: לחי ולמדבר, לאדם וליחסים שבין אדם לחברו… – האם ההתמרמרות על סדרי-החיים המכוערים, על ההשקפות המאררות אינן תוכן די הגון לשירת-עוז, לשירה אמיתית?” (שם, עמ' 12). במשל המצויין על הפעמון והפעמונר מסביר הוא, כי “האחד חושב על הצלצול, על צליליו, על הודו, על נועמו, ומחשבות השני נתונות משום מה, בעיקר, למצלצל, לבן-האדם העומד שם במרחק ומצלצל בפעמון” (שם).

כי “השורש הוא האדם”.

הקיטרוג על ברנר    🔗

קיטרוג גדול נקשר בימים האחרונים על “הערכת עצמנו” אצל ברנר. אברהם קריב ואחרים האשימוהו לא רק ביחס מעליב ומשפיל להמוני עמנו בהווה, אלא בביזוי כל מורשתנו התרבותית. בכתבי ברנר מצאו הללו ממש “גידולים מסועפים של שנאת מחצבתנו”¹¹. אמנם לא הוא יחידי הנושא בחטא זה. על ספסל הנאשמים הושבה כל ספרותנו החדשה מתקופת ההשכלה ואילך, כמעט ללא יוצאים מן הכלל.

וברנר עצמו ענה למקטרגים: “אהבה לעמנו ולצדדיו החיוביים – אלה הם דברים ששוב אין אנו צריכים להזכיר אותם, ופשיטא שאין להתיימר בהם, כשם שאין מתיימרים באהבה לאור ולשמש” (“בחיים ובספרות” כ' ב‘, עמ’ 65).

לא לחינם אמרו חז"ל, כי “במקום שבעלי-תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד”. לא למותר הוא להשוות את קיטרוגו של “החוזר בתשובה” לשפך שיחו של יהודי שהיה ירא-שמים כל ימיו, כהלל צייטלין, אשר ראה את יוסף חיים ברנר בעיניים אחרות: “וגם הוא, הוא שביקש אותך בייסורים נוראים כל כך ולא יכול להגיע עדיך, יען כי רק את עינויי אחיו ראה ואת חסדך לא ראה, – הוא שהתהלך באמת כל-כך גדולה לפניך, אף כי מעצמת ייאושו-מכאובו לא זכר את שמך וגם נלחום נלחם במזכירים את שמך, הוא שמעולם לא שמח ליבו, בהיותו מלא תוגתם-צרתם של בניך, האיש יוסף חיים, שכל כך הרבה לאהוב וכל כך הרבה בפועל האהבה – מדוע הפסקת את חייו? למה נופצה הגולגולת שהיתה כל כך מלאה אורה?”¹²

זה לעומת זה. הייתכן שהקטגוריה הנזעמת וההערצה הנלהבת – שתיהן יוצאות ממקור אחד, שתיהן נובעות מתפיסה אחת, מתורת-חיים אחת? אנו, שאין לנו לא משלוות הצדיקים ולא מייסורי הרשעים, שאיננו “שלומי-אמונה” ואין לנו עסק בנסתרות – על כורחנו אין לנו אלא מה שעינינו רואות. ניתי ספר ונחזה.

האומנם רצה ברנר רק ב“ילדי זרים”, ב“הקולטורה שלהם ברחובות שלנו¹³”– ותו לא – כפי שטוען א. ק.? לא יקשה להוכיח כי טענה זו אין לה על מה שתסמוך. הן ברנר הוא שכתב: “לא יועילו לנו האחרים, כי אין תרבות ניתנת בהקפה… ורק בידי העם עצמו לאמץ את שארית כוחותיו, להעמיק, לשכלל ולהעשיר את תרבותו” (“אזכרה ליל”ג", כ' ג‘, עמ’ 33). “אנושיותנו האמיתית לא תתואר בלי הצורה היהודית שלנו, וגאוננו היהודי בלי ההכרה האנושית האמיתית שלנו” (שם, עמ' 34). האם נכון הוא, שברנר שאף לביטול עצמיותנו ההיסטורית, להתבטלותנו בפני אחרים? אין ללמוד על כך מדברי תוכחה, שכמותם מוצא אתה בספרות ישראל מכל הדורות, אלא מדברים שיש בהם משום הוראות “הלכה למעשה”, הנחיות בבעיות הספרות והחיים. כבר הבאנו לעיל את כרוזו של ברנר בפתח “המעורר”, ואפשר להשלימם על ידי דברים מתקופות יותר מאוחרות: “בדעתנו את אירופה ממקור ראשון חדלנו להתבטל בפניה, אם כי יודעים אנו כמה פיגרנו לכת וכמה עלינו ללמוד ממנה בבניין חיים חדשים” (שם, עמ' 33). “אי-אפשר שלא להבחין אם מעצמיותו או ממלחמת עצמיותו [של המשורר– ד. ב.] (שראשיתה בחליפות הדורות של חיי העברים עד היום ועד בכלל) נובעים דבריו, נטיותיו וההרכבה הפנימית, הצפונה, הבלתי נתפסת, של בת-שירתו, או רוח-אחרים מדבר מתוך גרונו”. (“דפים מפנקס ספרותי”, כ' ב‘, עמ’ 303).

ברנר תבע תמיד “שאיבה ממקור ראשון, מנסיון החיים של אומה בת אלפי שנים”, ולא ראה שום סתירה בין תביעה זו לבין סיגול אוצרות-הרוח והישגי-התרבות של אומות העולם, אלא שלא האמין בהמשך היצירה התרבותית העצמית ללא “בסיס ארצי”, ללא “סביבה עצמית”: “שיאי הרוח לא יועילו” (ברנר, משמע, לא התעלם מהם! – ד. ב.), “כל עוד שהמדור התחתון שלנו רקוב, לא תועלנה לנו כל העליות” (“מ. י. ברדיצ’בסקי”, כ' ג‘, עמ’ 41). אין “המדור התחתון” אלא הבסיס החומרי ל“עלייה” (“בניין-העל”) הרוחנית לפי המינוח המארכסיסטי. לפי תפיסתו “הארצית” של ברנר, – אין זה זלזול ברוח, אם מכירים, כי אין הרוח אוזל ערטילאי בעולם, אלא צומח ומתפרנס מן הארצי, מן החיים החומריים: “אנשי הרוח האמיתיים יודעים, כי ‘לא בחיל ולא בכוח כי אם ברוח’ שגור בפי האנשים, שאין להם לא חיל ולא כוח, כי אם רוח המשלה אותם בשווא”. (“אזכרה ליל”ג", שם, עמ' 21).

ומכאן נובעת מאליה המסקנה: רק עם בריאת חיים לא-גיטואיים, תנאים לעבודה עצמית ולחיי-אדם משוחררים – תרבותנו תפרח מחדש על-ידי “הפעולה החוזרת והמעשירה של ציביליזציה לאומית” (שם, עמ' 33) – זו הנחת-האב של ציונות-ההגשמה, שהיא היא ציונות של אמת.

האשליות המתחדשות    🔗

אכן, אשליות ישנות שוב מתחדשות בעולמנו! סיבות חומריות מובהקות דווקא מניעות את דבּריה של היהדות השאננה שמעבר-לים לחדש את האמונה בנצח רוח ישראל על אדמת נכר, ובציונות רוחנית, שאיננה מחייבת את בעליה להגשימה בגופם אלא בממונם בלבד. ומן ה“רוחניות הצרופה” והחזרה ל“מלכות רוחנית משלנו” בנוסח א. קריב או ב. קורצוייל, מוליכה הדרך גם ל“נצח הגולה” בנוסח רבידוביץ או הלפרין. לשלילת ציונות-של-הגשמה או למיעוט-דמותה. כלפי “מחייבי הגולה” מן הסוג הזה טוען ברנר, כי “התרבות שלנו, מכיוון שהיא עומדת תמיד ותעמוד תחת השפעת הסביבות הזרות, הרי אם גם תתקיים בנס לעולם, כאמונת בעלי ה’נצח ישראל' שבנו, בהכרח שתהא אקלקטית, מטושטשה, בלתי-פוריה ובלתי חשובה” (שם), ואנו נהיה ל“עם דמיוני, עם על דרך הדמיון, על דרך המליצה, על דרך הלכאורה, עם של אידיאה שכולו פראקטי, בכל פרטיו, בכל בניו”… (תורתו של ברנר עולה כאן בקנה אחד עם זו של אהרן-דוד גורדון – ד. ב.). גם בענין עתיד התרבות היהודית באמריקה נתקיים עיקר “נבואתו” של ברנר: “הישוב הישן הניו-יורקי, שהוא יותר קבוע ואיתן, ודאי שלא יתן מקום לחיים יהודיים עצמיים, חדשים. הציביליזציה האמריקנית, שילדי העברים ישמשו לה, כמו ברוסיה וכמו בכל המקומות, תבלע את אלה ואת שארית התרבות העברית עד תומה, גם אם ישלחו שמה סידורים וחומשים כמה שישלחו” (שם, עמ' 34).

ברנר עושה את חשבונה של “הציונות של גמילות חסד לאחרים” – ללא עלייה, ללא הגשמה חלוצית, המכריזה עתה מחדש – ובקולי קולות, בשחצנות גבירית – על עצמה ועל זכויותיה: “מה תושיענו כל הנחה שתהא (על מוסר היהדות) אם אין אוויר של חיים יהודיים, אם אין לבוש לאותו מוסר ולאותה יהדות, אם אין סביבה, אם אין היקף?” (“מ. י. ברדיצ’בסקי”, שם, עמ' 42). “לא מרכז רוחני לתפוצות הגולה. זה לא יושיענו…” ללא “כל המשך וקישור לשאר החיים והעבודות שבבית לאחר-כך, בחיי כל איש ואיש יהודי, בקרב בניו ועתידות ביתו הקרובים – מה בין ‘ציונים’ ללא-ציונים בחיי-יום-יום?” (שם). שאלה זו נעשית עכשו, לאחר קום מדינת ישראל, חמורה ונוקבת עוד יותר.

בשעתו התנגד ברנר להשקפה, הרווחת עכשו ביותר, על “ייחוסה” של העלייה האמריקנית, שיש להבטיח לה תנאים מיוחדים לעומת העלייה ההמונית והחלוצית מארצות אחרות. “ומתעורר רעיון ‘פסימיסטי’: מי שנוסע כך לארץ ישראל, מלווה בפואזיה כזו (פריבילגיות מיוחדות, שולחן-אוכל מיוחד, שירות מיוחד – בלי כל זה כלום אפשר ל“פועלי-ציון”, לסוציאליסטים?) האם לא טוב לו, שייכבד ויישב בניו-יורק?” (ציונים, כ' ב‘, עמ’ 209).

ברנר דורש גם מן הנוער היהודי באמריקה “עזיבת חיי הקלוקל האמריקניים לשם חיי עבודה קשים בארץ הבנים” (שם), באשר “כאין הוא החופש מן המוכן לעומת זה שנקנה בעבודה עצמית” (“מ. י. ברדיצ’בסקי”, כ' ג‘, עמ’ 42).

האומנם אין ברנר שוב אקטואלי?

גישה מטאפיסית ומאטריאליסטית להיסטוריה היהודית    🔗

ההשקפה האידיאליסטית-המטאפיסטית אינה יכולה להסביר את קשרי העובדות בעברנו. מן הקושיות והתמיהות שבו היא נמלטת לתוך תחום הפלאים, המסתורין שמעבר-להכרה. ועוד פחות מזה ביכולתה לנטות קו לעתיד. כיוון שמעיקרה הוא אי-ראציונלית ומשוללת יסוד של ממש, שאפשר לכונן עליו בניין קיים-ועומד – הכשלון טמון בה כגרעין בתוך הפרי. האמונה המטאפיזית, האסכטולוגית בגאולה על-טבעית היתה הכרח בתקופה, שמגמות התפתחותה האובייקטיבית של החברה לא הותירו כל סיכוי למאוויי השיחרור התוססים בנבכיה, בעמים ובמעמדות המדוכאים. הכוחות הריאליים, המושכלים, סַכּוּ בעד העם היהודי, גדרו נתיבותיו ללא מוצא. האמונה האיראציונאלית בגאולה שלמעלה-מן-הטבע ומחוץ-להיסטוריה, מילאה אז תפקיד חיובי, מהפכני, בישראל ובעמים. מאור ההשכלה היה דל מלהבקיע את האפלה האטומה, ושימש רק את השולטים, החזקים, המנצחים, ואילו תורות המסתורין והאמונה ב“קץ הימין” האירו את חשכת חייהם ומרי גורלם של המדוכאים, הנשלטים והנרדפים. הן הפיחו תקווה, זקפו את קומת-האדם שהושחה. בתקופתנו אין העמים והמעמדות המדוכאים זקוקים לתנחומות מטאפיסיים. אורח-המחשבה האי-ראציונאלי, המסתורין, הוא עכשו מקלטן של השכבות החברתיות השוקעות, או העומדות על סף השקיעה. גם הציונות, תנועת השיחרור של העם היהודי, נתאפשרה רק על ידי ההתגברות על היסודות האי-ראציונאליים בתודעת העם, על רקע התפשטותה וכיבושיה של ה“השכלה”. היא נתבססה מתחילתה על הכרת הנתונים הריאליים: הכוחות הפנימיים בעם היהודי, האפשרויות המעשיות והתנאים הבינלאומיים. היא כפרה בגאולה מן השמים ובדרכים שלמעלה מן הטבע. מימי פינסקר וליליינבלום היתה הציונות פוזיטיביסטית ואקטיביסטית במהותה, ואף-על-פי שנתלוותה לה הילת-הגעגועים המשיחיים מדור-דור ופה ושם רומאנטיקה דתית-לאומית – נתנזרה מכל גישה והזיה מטאפיזית, בהיותה ריאליסטית בהצגת המטרה ובהתוויית הדרכים לקראתה, בהעמידה את גאולת העם על הקרקע, על העבודה ועל הפעילות העצמית-העממית. על אף הדמיוניות, כביכול, של שאיפותיה, לא נטשה את קרקע המציאות הקשה, את החשבון הארצי, את אמת-המידה הריאלית. ההגיון האי-ראציונאלי, ה“רוחניות” הבוסרת בחשבון של כוחות, של אפשרויות ותנאים קונקרטיים, האמונה ב“נצח ישראל לא ישקר” – היו דווקא יריביה של הציונות, של הפתרון הארצי לשאלה היהודית. בשביל בעלי התפיסה האידיאליסטית-המטאפיזית של ההיסטוריה היהודית הפתרון הזה הוא מיותר, על-כל-פנים בלתי הכרחי. אם תולים את קיומו של העם היהודי בגולה במשך אלפי שנים רק בכוחו של “רוח ישראל” – למה יכזיב רוח זה להבא? אפילו “הציונות הרוחנית” מיסודו של אחד-העם ביטאה שכבות אלו בעם היהודי, שהרגישו אמנם באי-הנחת שבגלות, אך לא היו מוכנות לוותר על מעמדן (תרתי משמע) בתוכה.

במאמרי ברנר מגיעה התפיסה הארצית-הריאליסטית של הציונות לידי ביטויה המלא, ומצויים בה – אמנם לא בצורה שיטתית-מגובשת – קווים לתפיסה מאטריאליסטית של ההיסטוריה היהודית, החושפת את אושיות קיומנו בגולה, את היסודות והניגודים המעמדיים שבתוכה, שלבשו אמנם צורה מעוותת ומיוחדת-במינה, מחמת חוסר הבסיס הארצי הנורמלי והלחץ המתמיד מבחוץ.

“תמיד נתקיימנו לא למרות הגזירות הרעות אלא הודות להן… הגירושים והגיטאות – אלה שמרו על קיומנו”; “היחסים המסחריים מילאו בחייהם (של היהודים) תמיד תפקיד גדול מן היחסים הדתיים, ובכל מקום שהתנגשו והסתבכו ובאו בקונפליקט לא היתה ידם של האחרונים על העליונה” (כ' ג‘, עמ’ 76) – קובע ברנר ב“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”. (דברים אלה עולים בקנה אחד עם הגדרת “הגורם המבולל” ו“הגורם המבודד” אצל ברוכוב). טיעונים אלה צריכים בדיקה לא מתוך גישה סנטימנטאלית ואפולוגטית אלא מתוך בחינה מדעית של העובדות ההיסטוריות בתקופות שונות של תולדותינו. “לא היסטוריה של קידוש-השם, כי-אם היסטוריה של ציפיה לאפשרות של התבוללות” (שם) – גם בהגדרה בוטה ו“אכזרית” זו של ברנר יש הרבה מן האמת לגבי “תקופות-זוהר” בתולדותינו, כגון “תור הזהב” בספרד, ובמידה רבה גם לגבי יהדות בבל בתקופת הח’ליפות, ואשכנז וצרפת שלפני מסעי-הצלב – שלא לדבר בתקופת האמאנסיפציה וה“השכלה” – לפחות בנוגע לשכבות העשירות והמיוחסות. גם לפי ההיסטוריונים החשובים של זמננו, שנזקקו למקורות היסטוריים רבים (פרופ' י. בער, פרופ' ב. רות ואחרים) גילויי קידוש-השם לא היו אלא שיאי-גבורה, שהתנשאו מעל לעמק-הבכא של המציאות שבה השמד, מתוך לחץ ואף מתוך פיתוי וטובת-הנאה, היה מצוי הרבה יותר; וגם בכך קבעו הרבה ההבדלים המעמדיים: “מה שנוגע לבני הפרנסים, להמוני החוגים העשירים, שההמרה יכלה להביא להם כבוד ועונג – בין אלה, אמנם, רבו המתבוללים, המומרים, האנושים והנלחמים עם תאוות ההמרה על ‘הטהורים’ ו’הקדושים'. אלא שעל אלה האחרונים, הגיבורים, ידברו, ואותם יזכירו, ועל האחרונים, הבוגרים ובעלי-ההנאה, יעברו בשתיקה” (שם, ע' 77).

האפותיאוזה של הגלות    🔗

על קביעתו זו של ברנר מסתער אברהם קריב בלהט רב¹⁴: “חולקים, עוררים, בעלי מרדות ובעלי עקירה למיניהם יצרו את מרבית הבלטריסטיקה שלנו, ורובם שקדו להראות לנו את הנקוף והפגום שבעם, והעלימו מעיניהם ומעינינו את התום והמתום שבנפשו. הם ערמו לנו צל על גבי צל, עד כדי לכסות כליל כל מה שהיה מואר בהווייתנו ממקור טמיר ומופלא. מדפי ספרנו החדש גלה כבודו וכלה חינו של היהודי הישן, השלם, כליל הוויית עם. סופרינו עיקמוהו, שמו בו דופי או כיחשו בו ומחוהו מספרם. היהודי שעמד בסערת הזמנים וכולו מפלל על נפשו, על ייחודו, על נשמתו היתירה, נפל שדוד תחת שבט סופרים בשפת קודשו”.¹⁵

כמה תמיהות לי על דברים אלה, המוסבים בראש וראשונה על ברנר, והראשונה שבהן: האם פסול או גנאי הוא לסופר בעמו “להראות לנו את הנקוף והפגום שבעם”? האומנם זוהי העלמת עין מגילויי הגבורה והקדושה האמיתית בחיי העם – לאלה היה ליבו של ברנר פתוח תמיד! – אם רואים אותם בפרופורציה הנכונה לעומת אי-הגבורה וחוסר-הקדושה שבחיים אלה, בזמננו ובזמנים אחרים? לעומת ההפרזה הבלתי-טבעית של חלק מן ההיסטוריוגראפיה היהודית בדורות האחרונים, שנתכוונה יותר לאפולוגיטיקה כלפי חוץ, להצדקתנו בעיני הגויים, מאשר לעידוד העם המדוכא בייסורים, דווקא סופרי קורותינו מן הדורות הראשונים, “היראים והשלימים”, העמידו את דברי ימינו על אמיתותם – סוף-סוף גם יהודים דתיים מצוּוים על האמת, שהיא חותמו של הקב“ה! – וסיפרו ללא כחל ושׂרק על “הנקוף והפגום” שבעם בלי לחשוש כלל “לערום צל על גבי צל”: ר' עובדיה מברטנורה, מחדש היישוב בארץ, מתאר תיאור מזעזע את הירידה והניוון המוסרי שמצא בירושלים, בפרט בין ראשי הקהל, “הזקנים הרשעים”.¹⁶ ר' שלמה אבן וירגה, שסיפר לדור אחרון על אימות גירוש ספרד לא נרתע מלמסור, בצד גילויים של קידוש השם, על להיטותם של יהודים אחרי הממון ועל דעת שכניהם, כי “אין ליהודים דת בדבר שיש בו תועלת”, באשר “רוב המתפארים בחכמה… המירו את כבודם ביום מר”.¹⁷ ר' נתן-נטע הנובר, בעל “יוון מצולה”, שתיאר בחרט-אמת את שואת ת”ח ות“ט, לא התעלם מן התפקיד הכלכלי העגום שמילאו היהודים כאנשי-הביניים בין ה”פריצים" הקתולים-הפולנים והאיכרים ה“יוונים” האוקראיניים המתמרדים.

לא זו היתה הבעיה, שהועלתה על ידי ברנר, אם “טובים” אנו או “רעים” מאחרים – בתכונותינו הפנימיות, ברגשותינו ובמערכי נפשנו. הטיפוסים היהודיים אצל ברנר ודאי אינם נופלים מן ה“גויים” או גם עולים עליהם בחשיבותם הפנימית. הסרדיוטות הצאריים ב“שנה אחת”, הסוהרים והפליליים ב“מא' עד מ' " אינם מעוררים חיבה בקהותם, באכזריותם החייתית, אם גם אין המספר מתעלם מן התכונות האנושיות החיוביות המצויות אף בהם. אפילו המהפכנים הרוסיים הכנים, כסטודנט פטרוב ב”מסביב לנקודה“, אינם נושאי-הערצתו של ברנר, לא כל שכן שטאקאטורוב ב”מן המצר", הגברתן-הפתאי שאין תוכו כברו.

ואם הפריז ברנר פה ושם בתיאור נגעינו (האומנם?) הן רק האוטם ליבו לא יחוש באהבת-ישראל הפצועה שב“הפרזות” אלו: “לא רגשי כבוד והערצה, לא קילוסין ופתיטיקה, כי אם רגש רחמים אמיתי, עממי-בריא, הוא הנותן את הנעימה המיוחדת… אותה הנעימה המרעידה את הלבבות, מכמירה את הניחומים וסוחטת דמעות חמות מן העיניים” (שם, עמ' 73).

בעניין אחד נופלים אנו מעמים אחרים, והוא הקובע: ביכולת לקיים את עצמנו בלי להיות תלויים תלות חדצדדית באחרים, בעשיית העבודות האנושיות העיקריות, שהן יסוד קיומה של החברה, ושניתקנו מהן בתוקף פיזורנו בארצות לא-לנו. שכן “כל זמן שסוסה זו מחכה בשתיקה או תובעת בפה שאחרים יתנו לה לאכול… כל זמן ששאלת-שאלותיה בהכרח היא: הרעה היא אם טובה ליתר הבהמות, אז גם אם תיפתר השאלה, כדעת יש אומרים, לטובתה, הנה גם ‘טובה’ זו כחדה¹⁸, והס כל סניגור!” (שם, עמ' 61). זהו המעוות השורשי שבגלות, וממנו תוצאות לפגם שורשי בספירות הרוח והתרבות. מכאן החטא שבגלות, המגבלה המוסרית שבה: אי-האפשרות לקיים חיים עצמיים מתוקנים, מפני התלות הגמורה באחרים, ואילו “הגויים גם כשאין דרכיהם ישרים… הנה הם נמצאים בגדר המוסריות, מפני שכוח אתם לחיות על פיה לכשירצו”. זו היתה הכרתו הפנימית של עמנו בכל דורות הגלות, שלבשה גם לבוש מיסטי-דתי (“גלות השכינה”, הפגימה ב“ספירות”). הגלות היתה תמיד לגבי המון-בית-ישראל מצב משפיל ללא נשוא, חסר-כבוד-וישע, ירידה שאין להשלים עמה. ובאי-השלמה עם הגלות היה כוחנו, היתה זקיפות-קומתנו. הציונות רק נתנה לתפיסה יהודית-עממית זו – ביטוי מודרני. האפותיאוזה של הגלות, של חיי היהודי הגלותי, על שלימותם הרוחנית, שהיא “כליל הוויית עם”(!), אינה אלא אידיאליזציה רומנטית של אנשים, שבעצמם ניתקו מהווייה זו ומבקשים “פיצוי רוחני” על כך, או תוצרת של “ממציאי תעודות ובעלי-מוסר פרופסיונליים”, שהפכו את המצוקה – ההכרח בל-יגונה – לצדקה. בימינו האפותיאוזה של הגלות, הנפוצה בנוסחאות ובגוונים שונים, נהפכת לנשק יעיל בידי כל המעוניינים בהמשכתה, בקיום לאומי תלוש מן הקרקע, שהוא בחינת “יש ובטל”. גם בחיבוב הייסורים שבגלות, המארטירולוגיה היהודית, יש – לפחות בימינו – (גם לפי ביאליק ב"שירי הזעם' שלו) הרבה מן השקר המוסכם, מן הצביעות מדעת ושלא מדעת. המוסריות האמיתית היא בשנאת הייסורים: “הכיעור שבייסורים, החטא שבהם (כשאין מתקוממים נגדם – ד.ב.) צריך להשתיק כל חלום על כוחה של היהדות לעתיד לבוא” (“מ. י. ברדיצ’בסקי”, שם, עמוד 39).

“עקב אכילס” של המהפכן היהודי    🔗

אין ברנר, העושה חשבון-נפשו של העם, נמנה גם עם מעריצי גילגולה החדש של המארטירולוגיה היהודית: קידוש שם המהפכה ברבים על ידי רבבות לוחמים ומעונים מבני עמנו, שנתנו עליה את נפשם: “אנו אי-מוסריים בעל כורחנו גם כשאנו עולים לגרדום על מלחמת היושר והצדק… מפני שכוח אין לנו, מפני שיסוד חיינו אינו בידינו”… ולכן חסר לנו “המוסר הנובע משורשי החיים וחוקיהם הטמירים, המוסר של אנשי-עבודה, של טהרה נפשית ורליגיוזית מחרישה” (שם, עמ' 41). “חרפה וגם עוון הוא להיות בגיטו” וכל קיום גלותי הוא גיטו במהותו החברתית ומבחינת תוצאותיו ההיסטוריות. ברנר, שלא האמין בפתרונות המהירים של “הציונות הקלה”, עקב באהדה רבה אהרי כל גילוי של יצירה והתאזרות יהודית בתפוצות, אך היה ראדיקאלי ב“שלילת הגלות” מבחינה עקרונית ול“טווח הארוך”.

הוא, שהיה גופו – בתקופת השתייכותו ל“בונד” – עם המהפכנים, הלוחמים למיגור המשטר הצארי, לא היה יכול שלא לראות – בטביעת-עין חריפה שלו – את החוכא הטראגית שבתפקיד היהודים בתנועות מהפכניות: “היהודים שידיהם אינן נוגעות שם, כבכל מקום, במכונת התעשייה ויצירת העושר העיקרי של המדינה, היהודים – שאף החלק היותר טוב שבהם, אינו עוסק אלא במלאכות ביתיות קלות, קלושות, עוברות – ממדרגה רביעית או חמישית (עיין ב“שלבי-הייצור” ו“הפיראמידה ההפוכה” אצל ב. ברוכוב!) הם שקפצו דווקא בראש תנועת המהפכה. הם שהתרוצצו בשביתת מסילת-הברזל, בעוד שבכל המקצוע הזה אין אף יהודי אחד” (שם, עמ' 44).

ברנר מקדיש תיאורים נוקבים וחודרים ביותר ("מא' עד מ' ", “מעבר לגבולין” ועוד) לליקוייהם השורשיים של מהפכנים מישראל, לעקמומיות הרוחנית והשקר-שלא-מדעת בנפשם, שמקורו בפגם שבהווייתנו הלאומית, בתלישות זו מ“בסיס הייצור”. הוא מתקומם גם על “הטימטום הפועלי-ציוני” בחוץ-לארץ – ש“ארץ ישראל איננה נחוצה לו”, שכל עיקרו שקוע ב“פוליטיקה הלוקאלית” וכל עסקו ב“לוֹזוּנג של הקלאסנקאמף” (סיסמת מלחמת-המעמדות) ללא בסיס יצרני בריא, ללא כוח-ביצוע ממשי. וכך חושף ברנר ללא רחם את “עקב אכילס”, נקודת התורפה הסמויה-מן-העין של המהפכן היהודי, שלא השתחרר מקללת הגלות.

“הרבולוציה שלנו”    🔗

ולחינם מתמרמר א. ק. על התמונה המפורסמת ב“ספר הקבצנים”, שברנר ראה בה סמל לעמידתנו בגויים (“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”) שבה כל כוחם של גיבורינו הוא בזירוז קולני והדוחפים האמיתיים הם ה“גויים”. א. ק. מקשה עליו: “היש עגלה בעולם, שהיהודים לא היו מדוחפיה? היש בוץ, ששקעה בו אחת משבעים אומות ויהודים לא נחלצו בכל נפשם ומאודם לחלצה?”¹⁹ בכל נפשם – בוודאי! על כך אין חולקים. אבל הדוחפים ממש, במו ידיהם, לא היינו בגולה מעולם, במחילה מכבודנו. וכשאנו מתחילים לעשות זאת אצלנו, במדינת ישראל, כל זמן ובמידה שמלאכתנו אינה נעשית בידי אחרים, ראינו כמה קשה הדבר, כמה הוא כרוך באימוץ כל הכוחות והעיקר – במהפכה יסודית בהווייתנו הלאומית.

זוהי “הריבולוציה שלנו” ואידך זיל גמור. תחילתה של מהפכה שורשית זו בימיו של ברנר היתה קשה כקריעת-ים-סוף. אך כל צעד נוסף בהמשך קיבוץ הגלויות אינו מפחית את הקושי העצום שבשידוד מערכות חברתי-מעמדי ותרבותי-רוחני בחיי עמנו. העלייה ארצה כשלעצמה אינה משחררת עדיין מן המעוות שבגלות: “מקללת הגיטו לא ניוושע כל זמן שהטובים והמוכשרים שבנו לא יחזיקו בעצמם באת ובמחרשה” (“מן המשעול”, כ' ג‘, עמ’ 81).

“זוהי העבודה בשביל כל סוציאליסט בישראל, אם אינו מסתפק בדיסקוסיות על פרוצסים סטיכיים ובקבלת רזולוציות נגד הקאפיטאליזם. זהו הסוציאליזם היהודי: יישוב-ארץ-ישראל על יסודות קולקטיביים… הכרח-החיים באלה הקיבוצים אשר עלינו לעשות, שאלת חיים ומוות, ובזעה כדם ייטהרו לשם הקיום העצמי-העממי” (“עליות וירידות”, כ' ב‘, עם’ 16). ועדיין נשקפת לנו הסכנה של חזרה לסורנו, אל ההווייה הגלותית מבחינה כלכלית-חברתית ורוחנית כאחד. ההישגים של דור חלוצי, שנצמד לאדמת המולדת ולעבודה יוצרת, אינם בטוחים בידנו ועדיין עלולים להישמט ממנה. והחזרה לקיום גיטואי-גלותי רצופה על פי רוב הכרזות פתיטיות על תחיית “רוח ישראל” ושיבה אל “מסורת ישראל”. על כן כה חשובה גם כיום אזהרתו של ברנר: “התיקון הוא לא בתחיית הנבואה, במציאת תוכן חדש לבית-המדרש הישן, כי אם אך ורק באדמה, בעבודה ובלימוד אל דרכי העמים החיים” (שם, עמ' 80). גם בימינו כל “פיטום הקטורת” לייחודנו כ“עם סגולה” לא יצעידנו אף צעד קדימה. “הערצת עצמנו” לא באה אלא להחזיר את הגלגל אחורנית, בחומר וברוח, להכשיר את הקרקע ל“מהפכה-שכנגד” בחיינו. היא הבריחה מן הפתרונות הקשים אל האשליות הקלות: “הגאווה הלאומית הריקה וההתפארות היהדותית מחוסרת-התוכן לא תרפא את השבר, והמליצות הלאומיות המזוייפות לא תועלנה כלום” (“מכאן ומכאן”, כ' א‘, עמ’ 326).

בזכות יהדות חילונית    🔗

ברנר העז יותר מן ה“מורדים” ובעלי ה“קרעים” בספרותנו, שהכריזו על התקוממות ה“צעירים” כנגד ההשתעבדות לעבר, לחתוך את הקשר הגורדי בין דת ואומה, שהכניס עתה את מדינתנו הצעירה לתוך סבך תחיקתי שאין ממנו מוצא, וכופה על העם היהודי המקבץ גלויותיו גזירות, שאין הדעת סובלתן ושאין רובו הגדול יכול לעמוד בהן. בכל רגש הכבוד שהוא הוגה לאמונתם הדתית של אנשים תמימי-דרך הוא מגן ללא רתיעה וללא טישטוש על זכותה הלגיטימית של היהדות החופשית, הלא-דתית: “שאלת חיינו היהודיים היא לא שאלת הדת היהודית, שאלת קיום היהדות. את רעיון התערובת הזה צריך לעקור משורש. אחד העם עשה זאת פעם והתחרט. אבל אנחנו, חבריו היהודים החופשים, אין לנו ול”יהדות" כלום, ואף-על-פי-כן הננו בתוך הכלל בשום אופן לא פחות ממניחי-תפילין וממניחי-ציצית" (“בחיים ובספרות”, כ' ב‘, עמ’ 59). בעקביות רבה – שאין לה עכשיו הרבה ממשיכים נאמנים! – משחרר ברנר את הלאומיות היהודית המודרנית, את המעשה הציוני-החלוצי, מכבלי הזיקה המחייבת לאמונות ולצורות-חיים דתיות: “הסביבה של הרוב הנוכרי אינה נותנת לנו להיות יהודים שלימים באותה מידה שחברינו הרוסים, הפולנים וכו' החופשים הינם רוסים, פולנים שלימים” (שם). במקום השותפות המחייבת בצורות-החיים הדתיות מעמיד הוא לפני העם “מצוות-עשה” חילוניות משותפות: “אנחנו המעטים, בני העם היהודי החי, נהיה חזקים מצור, עובדים ויוצרים עד כמה שאפשר, נרבה את עבודת עמנו ואת נכסיו החומריים והרוחניים” (שם). מצוות חדשות אלו מעלה ברנר במלוא היקפן ומשמעותן: “אנחנו היהודים החיים, בין אם אנחנו מתענים ביום-כיפור ובין אם אנחנו אוכלים בו בשר בחלב… איננו חדלים להרגיש את עצמנו בתור יהודים, לחיות את חיינו היהודיים, לעבוד ולברוא אופני-עבודה של יהודים, לדבר בשפתנו היהודית, לקבל מזוננו הרוחני מספרותנו, לעמול בשביל תרבותנו הלאומית החופשית, להגן על כבודנו הלאומי וללחום את מלחמת קיומנו בכל גילוי שמלחמה זו מקבלת” (שם). ומכאן לעניין הבטחון היהודי, הציפייה לנס, לחסדי שמים, ש“אלי הרעה לא תבוא”: לפנים קסמה לנו דמותו של היהודי הקדוש ב“קידוש השם” של שלום אש, העומד בחנות ריקה ומוכר בטחון. עתה אנו נזכרים אותו סיפור בחרדת פלצות. עתה יודעים אנו כמה הכזיב הבטחון היהודי (גם בחנויות המלאות, ש“הסחורה שבהן קראה לרוצח”), עד כמה היה ועודנו בעוכרינו. “כוח הבטחון שלנו המפורסם! מילתא זוטרתא – הבטחון היהודי! האופטימיזם היהודי! האמונה היהודית בכוח הנס, שאין יודע מה יש בה יותר – אמונה או התרשלות” (“הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, כ' ג‘, עמ’ 69).

עתה, עם קום המדינה, תולים אצלנו גם את קיומה בנס שלמעלה מהטבע, וסומכים גם להבא על הנס… אלא שלדעת “בעלי הנס” החדשים “לפלא רגליים דקות מאוד (!) ולכן הוא נועל כפעם בפעם (!!) מגפיים של דרכי הטבע”.²⁰ הרי זה רצידיב של המשיחיות הישנה, ה“שבתי-צבי”ית, שהיא היפוכה ושלילתה של הגאולה הריאלית, הגאולה העצמית. לא במקרה תולה את עצמו אצ“ג בשנאתו החולנית ל”חלוציות שבדרך-הטבע", באילנו של שבתי צבי. זוהי חזרה אל הדימדום האי-ראציונאלי בשעה שאנו זקוקים, יותר מאשר תמיד, לראייה בהירה של סבך בעיותינו, המשתלבות ברקע ובבעיות הבינלאומיים, לחשבון נוקב של המציאות, להערכה עצמית ריאלית ולאמונה רק בנס האחד – בכוח האדם לשנות את עצמו, להתעלות על עצמו, בנס המאמץ האנושי.

ספרות שלא החניפה לעם    🔗

א. קריב מחדש את התורה הנושנה על הניגוד הנצחי בין “תרבות יפת”, תרבות החומר והגופניות המלאה מצהלות חיים, לבין “תרבות שם” אדירת הרוח. בספרותנו החדשה “רוח שם נטרדה על ידי צרתה בת יפת”²¹. “תרבותנו החדשה היא בת-יפת יותר מאשר בת-שם… אין לנו מלכות רוחניות משלנו, כאשר היתה קיימת עד להשכלה.” לפי קריב אין הזיקה בין הספרות העברית החדשה לבין תנועת התחייה הלאומית, הציונות, אלא צירוף מקרי, מעין שגגה שיצאה מלפני שר ההיסטוריה שלנו, שהרי ברובה, טוען הוא, נתכחשה ספרותנו לרוח-העם בהיותה נטע זר, פרי “דקאדנס יהודי”, ואין לה דמיון אלא ל“מתייוונים בשעתם, שהוקאו מתוך עמנו עם נצחון המכבים”. “מתקופת ההשכלה ועד למנדלי וממנדלי עד ברנר הלך ונתקטן העם בראי-הספרות, הלך ונתעכר, עד שנשתיירו רק ‘יידעלאך מזוהמים, כל מום רע’. במקרה “בא זרם המים הרעים אשר ממקור ההשכלה והתערב עם הגלים הטהורים שזרמו לציון והגיע אתם יחד עד הלום”.²² ודווקא ספרות יידיש היא ש”נרפאה מהר משדפונה של ההשכלה" מתוך ההרגשה העממית הבריאה שפיעמה בה.

אם כן, ילמדנו רבנו, משום-מה לא סייעה ספרות יידיש – ברובה הגדול – לציונות, להתחדשותו הלאומית של עמנו, והיידישיזם, שתמך רק בספרות זו, היה בעיקרו חדור איבה לציונות? ומפני מה נשארה ספרות יידיש, בכל הישגיה הגדולים, החשובים, ללא המשך, תוהה על עתידה? המחשב האידיאליסטי-המטאפיסי, בניסוח א. קריב, אינו נזקק כלל לשורת-ההגיון בהסברת הקשרים בין חזיונות ותופעות שונות בהיסטוריה שלנו בדורות האחרונים. אפילו גופי עובדות בחיי עמנו הנערץ ובספרותו יצאו מלפניו מסולפות-מראה ומשונות-דמות עד לבלי הכירן עוד. הוא נוהג בהן בשרירות-לב, כאותו פילוסוף גרמני ידוע-שם, אשר, לפי ההלצה הידועה טען בפשיטות: “אוי להן לעובדות העלובות, הסותרות את התיאוריה שלי! הללו אין להן קיום של ממש.”

“הגלים הטהורים” הללו כלל לא “זרמו לציון”, פרט לקילוח דק, שהסתנן בעקיפי-עקיפין. הזרם החדש של התחיה הלאומית, שחולל תמורה בהיסטוריה היהודית, פרץ והבקיע דווקא מתוך תנועת ה“השכלה”. בספרותה ובעתונותה נגולו חיפושיו הרעיוניים ומאבקיו הראשונים נגד ה“אידיאולוגיה המשכילית” הישנה. ובספרות העברית, שנתחדשה מכוחה, הגיע לידי ביטויו העמוק והחיוני ביותר.

האורתודוכסיה שומרת-החומות לא מנעה את התבוללותם הלשונית והתרבותית של יהודי גרמניה והונגריה ולא קירבה, בדרך כלל, את ליבם לציון (ושוב: פרט ליחידים, יוצאי-דופן!) ובמזרח אירופה לחמה מלחמת תנופה בציונות – ברעיון של שיבת ציון לפני ביאת-המשיח! אכן על אף שמירתה הקנאית והנאמנה על חומות היהדות המסורתית – לא החזיקו הללו מעמד בלחץ החיים הגובר. אבן אחר אבן נשמטה ממסדה הכלכלי והתרבותי של יהדות הגולה, המעורער משכבר, רוחות-פרצים עזות סיערו את חללה המפולש לכל עבר, מלבד החורבן שארב לחיינו מבחוץ, עד שבא עלינו כחתף. הספרות העברית לא היתה “רוח עם רוחות ההרס”, כפי שסובר א. ק. אדרבא! היא חינכה את “השארית הנמצאה” לשמירת אמונים לעם, בשעה שרבים וטובים נטשו בהטחת-הדלת את ביתנו המט לנפול, וחיפשו מפלט בבתים אחרים, בנויים על תילם, המתנוססים לתלפיות. ספרות “מתכחשת” ו“דקאדנטית” זו היא שלימדה את קוראיה הנאמנים לא לדאוג רק דאגת היום ולהציל איש איש את נפשו ב“צד הארי”, אלא להיות עם העם בצרה!

לאחר שבא עלינו הנורא מכול – אנו מתרפקים על צללי עולם יהודי שאיננו עוד. אך עולם זה שחרב לא ציפה כולו לגאולה. אדרבא, בשורות-גאולה דפקו על פתחו ולא נענה. הכוחות החלוציים בעם לא היו אלא מיעוט. תגובת רבים מסביב היתה אדישות או לעג ומנוד-ראש. ברוב קהילות ישראל לפני השואה שלטו ה“אגודה” וה“בוּנד” האנטיציוניים, והציונות ה“בעליבתית” לא היתה מוכנה להתאזרות-של-ממש. “אכן חציר העם” במלוא אימתו.

האוייב המבקש את נפשנו – והוא הכריז על כך גלויות!– לא מצא ציבור יהודי מאורגן המוכן לעמוד על נפשו עד היכן שידו מגעת, כי אם “עדר אדוני”. זאת היא אמת “אכזרית”, קשה מנשוא, אמת “ברנרית”! חכמינו ומשכילינו הלכו שולל אחרי כל תרמית שקופה של האוייב המרצח, המוני עמנו נשלחו על ידי פרנסיהם ב“וועדים היהודיים” כצאן לטבחה. אין זה קיטרוג על המתים ועל השרידים-הניצולים. כיחידים ודאי שלא יכלו להתקומם על מכונת-הרצח המפלצתית ששלטה בכל אירופה המנואצת. אבל אנחנו כולנו ככלל לאומי, כאומה, חייבים אנו לעשות את חשבון-נפשנו, וגם אלה שבמקרה, או שלא במקרה, לא היו שם. גם הצ’רניאקובים והזיגלבוימים רק כיפרו במותם הטראגי על חטאם – אלה על שירותם²³ את רוצחי עמם ואלה על התעותם אותו בשווא. גדול מיָם אבלנו – על מיליוני מתינו-חללינו, אך חרדתנו ודאגתנו עתה לכלל היהודי החי, שעדיין לא לקח לקח.

המעטים – לפעמים מעטים עד אימה! – שגאלו את כבוד העם כולו, בהתמרדם לא רק נגד אוייב חזק מהם לאין-שיעור, אלא נגד חרפת-חייו-ומותו של עמם, נגד כל עלבון קיומו בגויים – האם לא שאבו את כוחם הפליא, הבלתי-מובן, ביודעין ובלא יודעין, מספרות המרד נגד המציאות הגלותית – הספרות שלא החניפה לעם, לא פירכסה את חייו העלובים, לא כיסתה על מומיו, לא הוליכה שולל, לא “סתמה פרצים בקש וגבבא”, שפצעיה היו פצעי אוהב – כיוון שהיו פרי נאמנות גדולה, נאמנות לחיים ולמוות. לא. “היהודי לא נפל שדוד תחת שבט סופרים בשפת קודשו.” ייתכן שנפל שדוד, כיוון שלא היטה אוזן לשבט סופרים בשפת קודשו. אך מכל סופרינו הלא היה ברנר האחד שבער כל חייו כאות אזהרה על פי התהום הפעורה, שאליה דהרה רכבת ההיסטוריה שלנו ללא מעצור.

“גיבורים” חיוביים ושליליים אצל ברנר    🔗

אין ספרותנו החדשה נזקקת לאפולוגיטיקה של “נופת צופים” – כשם שאין לה טעם והצדקה גם בהיסטוריוגראפיה היהודית. כבר אמרנו, שבאפולוגיטיקה עסקו דווקא המתבוללים, שחששו מפני “מה יאמרו” והיו שקודים להראות לעמים ולשרים את יופייה של כנסת ישראל, כדי לסתור את טענות משנאיה ומבזיה. ואילו ספרותנו, שכל כבודה היה פנימה, לא חששה “להגיד ליעקב פשעו”, ובכך היתה קרובה ל“רוח שם” הרבה יותר מא. קריב ודכוותיה, המחפים על הנגעים העמוקים שבחיינו בטלית של קדושה. כלום זו היתה דרכם של נביאי ישראל מאז? לפי תפיסת היהדות המסורתית נתקיים עמנו בזכות מוכיחיו הגדולים בכל דור, ובית-המקדש חרב “משום שלא הוכיחו זה את זה”. ואין טעם לטענת “הניאו-רומנטיקים” שלנו כלפי הקלאסיקנים של ספרותנו על שכתבו לפני חורבנה של יהדות מזרח-אירופה בנוסח אחר ומתוך ראייה אחרת מאשר מבַכֶּיה לאחר חורבנה. כי הבטלנות ודלות-המעש, הפלפול העקר והמחשבה התלושה “על דרך הלכאורה” הם פרי של תנאי-חיים מסויימים, של קיום גטואי, שלא כתיקונו – זאת ידע גם מנדלי והדגיש הדגש היטב ברנר. אך האם משום כך אין להילחם בהם כדי לעוקרם מן השורש?

ואם מומים אלה נעלמים במציאות הישראלית החדשה ובמקומם מתגלים נגעים אחרים בפסיכיקה הלאומית שלנו – אין סופרי הדור הזה פטורים מלטפל בהם בדרך הראייה האמנותית החודרת עד לשורשיהם העמוקים. קשה להבין מניין ההתמרמרות על תיאור נבלותם של חוטפים “גזלנים יהודים, סוחרים בנפשות אדם ושופכי דמים”, המנצלים מהגרים יהודים אומללים ומציגים אותם ככלי ריק (שכתב עליהם לא רק ברנר, כי-אם שלום-עליכם, ועסקה בהם על כורחה כל הפובליציסטיקה והעתונות היהודית בשעתו), על הוקעתם של גבירים עשקנים ופרנסים אטומי-לב, ספסרים ומפקיעי-שערים, של אנשי-דת העושים סחורה בקדשים? האם לא צפו בריות אלו למעלה בימי ירידה ושפל לעמנו, והאם לא נטפלו כספחת גם אל החזיון המרהיב של קיבוץ הגלויות? ה“גיבורים” השליליים בסיפור ברנר מימי העלייה השנייה – האקאדמאי-הקארייריסט, בעל המרפקים – חמלין, “איש-הרוח” התלוש, המועד לעזיבת הארץ – דיאספורין, המשורר חסר-המצפון – שאול יפה, פרחי “נוער הזהב” הליבאנטיני פרחון ואביתר קריינין – שברנר תיארם בחרט-אמת – כלום אינם עשויים לשמש “טיפוסי-אב” לדמויות רבות בחברה הישראלית ובספרות הישראלית החדשה? ואם משום כך ברנר הוא “אנטישמי”, רחמנא ליצלן, לא יקשה להוכיח כי אויבי כל עם הם סופרי המופת שלו.

למען האמת מצויים בסיפורי ברנר גם גיבורים אחרים, בלי מרכאות, אף כי דמויותיו אינן עשויות ב“שחור-לבן”, ואף אנשי-המעלה שבהם אינם פטורים מחולשות אנושיות ואינם נקיים מכל רבב. שלא כסופרי “ההשכלה” אין ברנר משכין את האור מצד אחד ואת “כוחות האופל” מצדו השני של המיתרס. הרי דמות ברוך גולדה’ס (“בחורף”), יהודי בן הדור הישן, המבזבז ממונו לצדקה ונפטר מן העולם בלא פרוטה: “בימים שלפני החג ובכלל בכל שעת הדחק, היו כמעט כל אביוני העיר, ובייחוד החשובים, הנכבדים והביישנים שבהם, שוחרים את פני ר' ברוך לקבל “גמילות חסד” ממנו. וכש”הפלונית" לא היתה יכולה להתאפק והיתה מתחילה להשמיע במרום קולה, אז היה “מטורף הדעת” משתמש בנועם לשונו ומדבר על לב “העזר כנגדו”… (“בחורף”, כ' א‘, עמ’ 7). בצידם של תלמידי חכמים בעלי-נפש מן הדור הישן כר' נתן-נטע, ראש הישיבה (“בחורף”), כר' חיים-יהודה, העורך גלות כפולה בווייטשפל (“מעבר לגבולין”), כר' יוסף חפץ (“שכול וכשלון”), הנושא במצוקתו וכעלבונו בעול ירושה רוחנית גדולה מבלי להישבר, אתה מוצא את גיבורי הדור הזה. מקרב תנועת הפועלים היהודית בגולה מעלה ברנר את דמות “החבר מן השורה” זלמן רבקה’ס הצַבּע: “הפנים האלה הפיקו תמיד מסירות נפש, הכנה להיטיב ומדווה מיוחד. חצי גופו העליון עשה תמיד רושם, כאילו זלמן זה מתפרץ לפניו קדימה ומושך בקרון קשה. משכורתו לא נחשבה בעיניו לשלו. בשבת ובחול היה לבוש בגדים מטולאים ומלוכלכים בכתמי צבעים, וכשהיה אברמסון מביט עליו בחיבה גלוייה ואומר לו שבחו בפניו היו הפנים הקשים והאפרוריים מתאדמים ונכלמים כפני עלמה בת שבע עשרה” (“מסביב לנקודה”, כ' א‘, עמ’ 83). מתוך האינטליגנציה היהודית החדשה ברר ברנר את אוריאל דווידובסקי, ה“פילוסוף” של “תחום המושב”, נפש עמוקה וסעורה, הנטרפת בחיפושיה אחר אמת-החיים, ואת חווה בלומין, המהפכנית הנאמנה ללא-שיור, כלילת-השלימות באופייה והליכותיה. בארץ-ישראל מושכת את לבו דמותו של “ראש הקבוצה”: “בעל ידיים לא חזקות אבל נוקשות, מבט כבד אבל לא מכביד, מידת יושר גדולה וכשרון-זכרון חזק… אוהב את ההתבודדות הגלוייה ביום וכתיבת שירים נסתרה בלילה”. “בכלל נפלאות היו עיני הלז: בהביט איש בהן כמעט שלא ראה משום מה אם גדולות הן או קטנות, אם שחורות או ירוקות – המבט האפור הכבד של משורר נסתר שבה את כל תשומת הלב” (“שכול וכשלון”, כ' א‘, עמ’ 37). כל הגיבורים “הברנריים” הללו – האומנם הם בבחינת “יידעלאך מזוהמים”, “כל מום רע”?

א. קריב קובל על ברנר שלא נתן לנו תיאור של אדם-המעלה היהודי, כ“זקן” זוסימה, שב“אחים קאראמאזוב” לדוסטוייבסקי, המגלם את ערכי-המוסר של העם הרוסי. עדיין מסופקני – ה“זקן” זוסימה ואריה לפידות שלנו (“מכאן ומכאן”) – מי מהם עדיף בערכים הפנימיים, במהות האנושית המתגלמת בו?

אבל ייאמר לנו: כל הדמויות הללו, ורבות דוגמתן, אין בכוחן לשנות את הרקע הקודר השולט בסיפורי ברנר. בהרות האור אינן מפזרות את האפלולית והמועקה. מהם משתמע, כאילו, כי כל הכוונות הטובות, כל השאיפות הנעלות – אין בכוחן לעקור את הרע, את הכיעור השולט בעולם הזה. אישים בעלי-נפש, דורשי-טוב ומבקשי-אמת יש ויש, אך גם הללו – כמה עלוב מעמדם, מה רבים לבטיהם וכשלונותיהם! ואנשי אמת-הבניין, מדבירי השממה, בוני חיים חדשים, שאליהם נשא ברנר את נפשו – היכן הם?

ברנר היה עושה שקר בנפשו ובייעודו כסופר, אילו צייר תמונה אחרת מזו שהראה. אולי היה צודק יותר לגבי פרטים, אך אילו הבליט את צד האור היה חוטא לאמת לגבי מכלול הבעיות הגורליות, הסתירות הגדולות, הטראגיות שבמציאות דורו. ואם קרא לסיפורו הגדול האחרון “שכול וכשלון” – הרי הדור כולו היה ידוע-שכול, ההתלבטות היתה בו רבה על ההכרעה וההתאוששות, הכשלונות – על ההישגים הוודאיים. וביישוב – האם לא היו אז “רק מניינים שיצאו לגול בידיהם המיובלות את חרפתנו ההיסטורית?” (כ' ג‘, עמ’ 76). האם לא רב היה הנקוף והמעורער על היציב והעומד על תילו? האמן רואה-הנכוחה שבברנר (והוא היה בראש-וראשונה אמן, עם כל ה“סטיות” הפובליציסטיות שבסיפוריו) לא היה יכול לעצום עין על כך.

הוא תבע “להיות לאחרים”, אך בסיפוריו מעטים בהכרח האנשים האחרים בפועל. ואולם “בעל הקומה נראה מייד גם כשהוא כפוף” (כ' ג‘, עמ’ 15). אם שחה קומתו, הרי זה משום שנתקלה בתקרה נמוכה במשכנותינו הדלים, שלא אבה לנוטשם. במאמריו הצביע ברנר על כך. ידע ש“לא טוב לאדם היותו קובל בלי חשבון”. את אנשי-השיתין, מניחי היסודות, מקדשי-החיים אהב והעריץ, כשם שהעריץ את הגילויים הגדולים באמת של רוח האדם. גם על המעט שכבר ישנו בעין, על כל הישג של ממש, על כל מפעל שיש בו ברכה – בירך בכוונה, בשמחה. כל סופר צעיר, שיש בו “ניצוץ” זכה לעידודו. "כל פועל קרקעי חדש, כל שומר יהודי נוסף… כל שיר יפה וכל סיפור הגון שיודפס פה בלשוננו – הכול, הכול – כל קטנה צריכה להיות יקרה, כדאית וחשובה בעינינו (שם, עמ' 42). יחסו למורשתנו התרבותית היה יחס כן, רציני, לא ספרותי-רומאנטי, – כשל אדם הבא לבנות חיים חדשים, מתוקנים יותר, ובודק מה כשר בה לבניין זה, “מה יכול להישאר… בתור עיקר מעשי, בתור חתיכה של חיים” (שם, עמ' 52).

ברנר לא היה “בעל אנאליזה על מנת לסתור, כי אם בעל פתוס ובונה” (שם, עמ' 10). גם סתירתו היתה בניין: הוקעת הרע והמכוער – לשם נצחון הטוב והיפה שבחיים. הוא מדד את תהום החולשה האנושית, את תהום חולשתו כעם – אך בעצם חשיפת חולשה זאת היה נושא הגבורה. כל יצירתו הגדולה, בשנות חייו המעטות והרעות, בתנאים אלה שחי ונאבק בהם, תוך מעצורים פנימיים וחיצוניים כאלה – היא דוגמה נעלה של נצחון האדם את עצמו – זו הגבורה האחת-האמיתית.

1952

 

אדם וחברה בסיפורי ברנר    🔗

אמנות⁻הסיפור של ברנר    🔗

הרחבנו דיבור על ברנר כהוגה⁻דעות. כפובליציסט ומבקר על השקפת⁻עולמו ועל “הערכת עצמנו” כפי שבאה לידי ביטוי ביצירתו הספרותית

ניתן עתה את דעתנו על ברנר כמספר⁻אמן. ההולם תואר זה את ברנר? האם אין המגמה הפובליציסטית “היבשה”, עוצמת ההזדעזעות המוסרית בפני חזיונות החיים, זו הזעקה הברנרית – פוגמות בביצוע האמנותי של סיפוריו? האין דרך כתיבתו מרושלת ומשורבבת מדי, חסרת נוי ותואם? האין היא חסרה את חוש⁻המידה האמנותי. עם כל ניצוצות הכשרון ושאר⁻הרוח שבה?

גם ממעריצי ברנר האדם והמורה יש מהרהרים, מי בגלוי ומי בחשאי, אחרי ברנר האמן. וראשון המפקפקים והמהרהרים היה ברנר עצמו: עוד בסיפורו הגדול הראשון “בחורף” הוא כותב: “פה דרושה אמנות, דבר שהדפים האחרונים מעידים על היעדרו בקרבי” (כ’א‘, עמ’ 15). וזכורות הקדמותיו למכאן ומכאן" ול“שכול וכשלון” – זו ההתנצלות, כי אין כאן “הריאליות העליונה, המתרוממת עד לידי מבט מעל ועל חזיונות החיים, אותה ריאליות שאינה מתארת מה שיש, אלא נותנת מה שצריך ואפשר להיות – כי אם אותה ריאליות פשוטה, קצוצת כנפיים, ריאליות זוחלת, ריאליות פוטוגראפית..” (כ' א‘, עמ’ 322). וכן ההסתייגויות המצויות כמעט בכל סיפוריו. רבים מאלה המכירים בכוחו, אך מערערים על דרכו באמנות הסיפור: החטטנות והנקרנות בנפש האדם, הפרובלמאטיקה הפסיכולוגית²⁴ המסובכת, הנטייה אל הטיפוס החולני וחסר כוח⁻הפעולה, “מבלה העולם”; אווירת הייאוש המדכדך, חוסר⁻המוצא; דלות העלילה החיצונית, המביאה בהכרח לצימצום⁻המרחב להתפתחותן הפנימית של הדמויות.

ברנר היה, לפי מבקריו אלה, נאה דורש במאמריו, אך לא נאה מקיים בסיפוריו. במאמריו היה חלוץ של ספרות חדשה, של קנה⁻מידה רעיוני ואסתטי חדש, נושא האקטיביזם החלוצי⁻האישי והתמורה המהפכנית בחיי העם היהודי, ואילו בסיפוריו הוא שקוע ביוון “הדקאדנס”, בתוך תוכם של הקפאון וההתנוונות על “עולם האתמול”. ברנר הוא, איפוא, מספר מחונן אולי, המצטמצם בתיאור סוג אנושי מסויים, בלתי⁻חשוב כשלעצמו, המבטא אמפליטודה צרה ובלתי⁻עשירה של רגשות וחוויות האופייניות לסוג הכושלים המשתרכים בשולי החברה. החיים הרחבים, אף של המוני היהודים העוסקים ביישובו⁻של⁻עולם, העומדים במלחמת הקיום, נשארו אצל מספרנו מחוץ לתחום.

האומנם כן הוא? טענה זו כלפי ברנר כמספר טעונה בדיקה לגופה. נתחיל בבחינת נושאי⁻סיפוריו, כדי לעבור לדרך “עיבּודם” של נושאים אלה, עיצוב הדמויות ובניין העלילה, גם עיון מרפרף בסיפורי ברנר יגלה מייד, כי הטענה בדבר צרות נושאיהם ויריעתם – אם יש לה חשיבות כלשהי – אין בה ממש. אפשר שאין עוד מספר עברי, שניסה להקיף רקע חברתי רחב כל כך (אף כי גם סיפוריו הגדולים של ברנר – פרט ל“שכול וכשלון” – לא הגיעו להיקף של רומאן!), להעלות שפע כזה של טיפוסים, דמויות מכל פינות⁻העם, על השכבות החברתיות השונות שבו, ואף לגלם בבהירות כזו את הזרמים הרעיוניים⁻החברתיים, שהתנגשו ברחוב היהודי בראשית המאה. גם בתיאור לבטיו וחיבוטיו של היחיד, היוצא⁻דופן, לכאורה, ובקווי⁻האופי שלו, באות לידי ביטוי בלתי⁻אמצעי הבעיות המכריעות בחיי הכלל היהודי בתקופה זו. הזיקה העמוקה בין לבטי היחיד לבין גורל העם, אופן הסיפור, שבו הבעיות האובייקטיביות, הרעיוניות, מוֹמחשות בחוויות אישיות סובייטיביות – הם⁻הם המגדילים את משקלם הסגולי של סיפורים אלה; הם המהווים את הדראמאטיות הפנימית שבהם גם במקום שהעלילה החיצונית היא דלה למדי. אף שהמציאות החברתית המתוארת היא אפורה⁻כהה ושיגרתית, יודע האמן לחשוף את הקונפליקטים העמוקים הגלומים בה, ומכוח אופיים העקיב של ה“גיבורים” הראשיים – מגיעים קונפליקטים אלה לידי גילוי קיצוני⁻מסקני ומזעזע. אף “האתנחתות” בסיפור, שהן בבחינת “ירידה צורך עלייה” אצל ברנר, הדגרסיות הפובליציסטיות – כל החריגה מן המסגרת הספרותית המקובלת – אינן מחלישות את כוח⁻השכנוע של הסיפור אלא מגבירות, בדרך כלל, את רושם האותנטיות, האי⁻אמצעיות שבו.

לא פעם אחת בלבד בעוכריו של המספר דלותה של הלשון העברית כהיותה אז, לפני חמישים שנה, ובפרט בתחום רחוק מן הסביבה והעניינים היהודיים “הספציפיים”, המסורתיים, כשהמספר חייב לבטא בטבלת סממניה ואוצר ביטויייה, הטבועים בחותמו “הרוחני” של עם הספר, את המציאות הרוסית⁻הקרקעית, את חיי הקסרקטין ובית⁻הסוהר, עם טיפוסי ה“שפל” – היחפנים והפליליים משלהם ומשלנו, וגם – רעיונות ומושגים חדשים. על כל שעל אתה חש בחבלי⁻כבלי הביטוי של סופר “המדבר בשפה לא⁻חיה על כל המדובר פה”, משום ששפה בלתי⁻מדוברת זו היא שפת עמו ושפת נשמתו הוא. ואם יכול ברנר ל“סטיכיה” זו גם ללא כלים לשוניים פחות⁻או⁻יותר משוכללים, הרי זה משום שעמדו לו אותם חוש⁻של⁻המציאות וכוח⁻ביטוי, שבעזרתם הצליחו האמנים העתיקים מימי⁻הביניים להגיע להישגים חשובים ולתיאורים רבי⁻עוצמה גם באמצעים הדלים שבידיהם. ברנר הוא אמן התיאור החודר, הרנטגני, השרטוט החד והמופנם של דמויות, פרצופים, מצבים ונסיבות חיצוניים (תאורי טבע הם אצלו נדירים יותר)

אך תיאור זה לעולם אינו לשמו, מתוך הנאה שבהסתכלות, אלא תמיד לשם ה“גרעין” התוכי, האנושי.

ברנר אינו מסתפק בתיאור חיצוני של גיבוריו או בפירוט מקרי⁻חייהם. לעולם אינו מסיח⁻דעת מן האדם כשלעצמו. לשם הבלטת האופי, הפרצוף הרוחני, הוא מעלה את השקפת⁻עולמו, את תפיסת⁻חייו, המתבטאה בשיחתו הרגילה, ביחסו לאנשי סביבתו ולענייניו היומיומיים. אך יש שבפולמוס נוקב על בעיות כלליות ובעקבותיו מגיעים הקונפליקטים והעלילה הפנימית בסיפור לפסגתם (“מסביב לנקודה”, “מכאן ומכאן”), ודווקא הסתירות וה“תהפוכות” בדעותיו ובהתנהגותו של הגיבור מבליטות את דמותו. כיוון שחילוקי⁻דעות אלו נעוצים באופיים, בתולדות⁻חייהם ובמעמדם של גיבוריו הם מסייעים להבנת כבשוני⁻נפשם וזיקתם לתנאי⁻המציאות שמסביבם, לקרקע⁻גידולם⁻ וצמיחתם. אין ברנר חושש מפני עודף “הרעיוניוּת” שבסיפוריו. לפי ניסוחו של ג. לוקאץ', “אין הרעיוניות פוגמת כלל במוחשיות האמנותית, אם לא ניתק הקשר בין המחשבה המופשטת לבין חוויותיו האישיות של הגיבור”.²⁵

ספרותנו הצעירה היתה יכולה ללמוד גם בעניין זה הרבה מברנר. הדלות הרעיונית, הרתיעה מפני כל בעייה שבהשקפת⁻עולם, ההסתפקות בשטח העליון של החיים, בזרימתם היומיומית, או בגילוייהם היצריים, האפקציונאליים בלבד, הצרו את אופקיהם של כמה מנציגיה הבולטים ומנעו מהם את חישוף הבעיות המרכזיות של תקופתנו תוך עיצוב⁻אופי מעמיק יותר. רק לאט⁻לאט משתחררת ספרותנו הארצישראלית מן “הפחד מפני רעיונות”, מפני כל “אידיאולוגיה” בסיפור, שגדולי המספרים ראוה תמיד כחלק בלתי⁻ניתק מיצירתם. ומתוך כך מגלה הסיפורת הישראלית רק לאט⁻לאט אופקים נרחבים יותר.

היעדר גישה רעיונית, הזילזול בפרובלמאטיקה – הם מסימני השקיעה של הספרות הבורגנית, המביא אותה לידי טישטוש האישיות, לפירוקה לחוויות ספוראדיות ורגשות מתחלפים, ללא עצמיות בולטת. האם העלילה החיצונית, האינטריגה המותחת היא תנאי לסיפור האמנותי? ודאי שלא. “עשיית” העלילה באורח מלאכותי – ללא כורח פנימי ומגע עם מעמקי⁻האדם, מורידה את מלאכת הסופר לדיוטא התחתונה שהגיע אליה חלק מן הסיפורת החדשה אצלנו. “הלא גם בעברי אין מעשים מעניינים” – כותב ברנר (במקצת – בעקבת מנדלי, בהקדמה ל“בימים ההם”) “אין עובדות לוקחות לבבות, אין טראגדיות מחרידות, לא הריגת נפשות, לא סכסוכי אהבים ואפילו לא זכיות בגורל וירושות פתאומיות… עברי, אינו עבר של גיבור, פשוט משום שאני בעצמי איני גיבור. אני הנני בחור מלמד בכפר הזה” (“בחורף”, כ' א‘, עמ’ 7). אבל עלילה נפשית⁻פנימית חשובה, שממנה תוצאות לחיים – יש ויש.

תסביך⁻האב    🔗

העיצוב הבולט של הדיוקן הרוחני בנפשות הפועלות מתגלה כבר ביצירתו החשובה הראשונה של ברנר (לאחר קובץ סיפוריו הקטנים “בעמק העכור”) – “בחורף”, האישי⁻האוטוביוגראפי ביותר בכל סיפוריו. תיאורי הילדות בסיפור זה, שהם מפרקי הפרוזה המעולים בספרותנו, חושפים את שורשיהם העמוקים של רגשי הנחיתות והתסביכים הנפשיים של פיירמאן, גיבור הסיפור, (לא מקרי הוא הדמיון בין משמעות שם זה – “איש⁻האש” ביידיש – לשמו של המספר – שמשמעו המדליק) בחוויות הילדות הראשונות שלו. רברבנותו של האב⁻ה“מלמד”, סתגלנותו חסרת⁻הכבוד ל“גבירים” נותני⁻לחמו, פחיתות⁻אופיו על אף השכלתו התורנית היסודית ובקיאותו ב“אותיות הקטנות”, עריצותו הבלתי⁻כמודעת כלפי בני⁻ביתו, התפארותו בבנו ה“עילוי” ושאיפתו האנוכית בשורשה “להיבנות” מכשרונותיו של זה – כל אלה נעוצים – ואולי גם ניתנים להצדקה – בנסיבות חינוכו⁻הוא ובמעמדו העלוב. לא פחות טיפוסית לסביבה זו היא דמות האם, המעוררת בסבלותיה ובמסירותה כמירת⁻רחמים בליבו של הילד הרגיש: “היא גוצה, פניה הולכים ומתקצרים בתחתיתם ומלאים גומות קטנות, עקבות מחלת אבעבועות. חזה נופל. עיניה לא גדולות, רכות ובשחרירות הרטובה של אישוניהן נוצצת איזו הגדת⁻יגון אוכלת לב” (שם, עמ' 8). ובעוד היא מקבלת ייסוריה באהבה, כל רחמיו של הבן לאימו לא יוכלו למחות מליבו את סלידתו מפני כניעתה לגסות⁻הנפש⁻והיחס מצד בעלה. בלתי⁻נשכחת היא דמותו של גיבור הסיפור בהיותו כבן ארבע: “ילד בעל פנים נפוחים ומראה גוויל להם. הגוף המגואל והבלתי⁻טבעי נתון בכותונת כעין שק ארוך ופרום, הרגליים הקצרות יחפות. על הכותונת ממעל מתנוססת לתפארה טלית⁻קטנה מצוייצת, על הראש המכוסה במטפחת (גילוי הראש עבירה חמורה, אבל כובע – חמש עשרה פרוטות של נחושת!) “תפילה של ראש” חקוקה מתפוח⁻אדמה, מעשה ידי אבי להתפאר, ו”תפילה⁻של⁻יד" כזו מהודקת היטב בחוט לזרועי. ואני מתנועע בלי הרף, פי מלא זמזום משונה, ובכף ידי אני מכסה את עיני כגדול שקורא “א⁻ח⁻⁻א⁻אד”, ובאותו רגע אני אורב לרושם, שאני עושה על המביטים בי" (שם, עמ' 10).

תמונת⁻עצמו זו הנוגה⁻המגוחכת נחקקה עמוק בלבו של ירמיהו פיירמאן, עם שאר חוויות ילדותו הקשות, שכן היא חוזרת ומופיעה באיתכסיא בביעותי⁻לילותיו עם התבגרותו: “העינויים היו עינוייו של חולה⁻רוח מסוכן מאוד: אני נתון בשק מלוכלך. נטל החול על ראשי ואבנים כבדות על ידי ועל רגלי. אני מתפרץ מתוך השק – ואבי הולמני מלמעלה” (שם, עמ' 56). השנאה הכבושה אל האב, המעוררת בו רגשי אשם בלתי⁻מודעים, יחד עם הקשר המורשתי, קשר שבכפייה פנימית, לעולמו הרוחני של האב⁻השנוא, מתוך הזדהות עמו – הם מקור לתסביכים נפשיים קשים, להשפלה והלקאה עצמית, לסלידה מן המין השני הגוברת עם המשיכה העזה (נוסף על הביישנות הנזירית של בחור⁻ישיבה רחוק מאשה); רק בכוח חדירה פסיכולוגית²⁶, הקפדה חמורה על האמת הפנימית בקלות כבחמורות ויכולת ביטוי של אמן – ניתן למספר הצעיר להעלות כל אלה על הנייר.

אך יחד עם הבוז לעצמו מפעמת בפיירמאן גם הכרת⁻ערך עצמו, הרגשת כוח, שאינה נמצאת בשום יחס למעמדו החיצוני ולמצבו המיואש של אכסטרן חסר⁻לחם ואובד⁻דרך: “ויש שהייתי מתעורר פתאום בחצות ליל אחד של התקופה הזאת – ואיני מרגיש לא בחילה ולא צמאון ורוחי טהור וזך. מסביבי אפלה ודממה. אגרופי קמוצים ובקרבי אנרגיה עזה – אנרגיה שלא ידעתי דוגמתה עד הרגע ההוא” (שם, עמ' 29). גם בתקופה זו של תעייה וחיפושי⁻דרך בטוח פיירמאן, כי “לעולם לא יחליף אף אחד מספיקותיו בכל העבודה שעובד ועתיד לעבוד” איזה קליינשטיין (שם, עמ' 38), (שאף שמו מעיד על קטנוניות אופיו), או פיליסטר⁻מתבולל אחר דוגמתו.

בצל השקיעה    🔗

כאמור, טעות תהיה לראות ב“בחורף” את הצד הפסיכולוגי, את הניתוח הפסיכואנאליטי (ללא קשר לתורת הפסיכואנאליזה, שלא היתה ידועה אז!), כציר המרכזי של העלילה. אין גיבור הסיפור שרוי, תוך בדידות סוליפיסטית בעולמו הפנימי כברבים מן הסיפורים המודרניים. באלפי נימים קשור הוא קשר גורל, קשר של משיכה ודחייה, אהבה ואיבה, של השפעות גומלין רבות⁻פנים, לאנשי⁻סביבתו. חייו הנפשיים, אמונת נעוריו, ספיקותיו, מאבקיו הרעיוניים – טיפוסיים הם במידה רבה לדור חובשי⁻בית⁻המדרש, הנמצאים גם מבחינה סובייקטיבית⁻רוחנית וגם מן הבחינה האובייקטיבית הממשית – על פרשת⁻דרכים. “במקומות אלה הייתי פוגש רבים מבני גילי…איזו מהם היו חברי בבית⁻המדרש הישן שהקדימוני בעזיבתו. כולם היו לבושי קרעים ומראם חולני מרעב ממושך” (שם, עמ' 26). בן הוא לעם הנתון במֵצר, שבסיס קיומו החומרי יחד עם עולמו הרוחני⁻התרבותי – מתערערים והולכים. סביבתו –המון⁻בית⁻ישראל, שכל הדרכים לקיום⁻של⁻כבוד, לחיים תקינים נחסמו בפניו: “מעוני הוא החדר הכללי של בעל ביתי, כי בהיות הוא ואשתו סוחרים בדגים ורקבי⁻פירות וכל היום יסובבו בשווקים וברחובות, ובביתם נשאר רק נערם הגיבן, שאינו יכול לרדוף, כאחיו, אחרי פרנסה – הם נותנים רשות לאדונים מוכשרים להתכווץ כמוני לתפוס מקום בדירתם בשכר איזו זהובים לחודש” (שם, עמ' 28).

למעמד זה, שמחייתו תלוייה לו מנגד – מקובל לכנותו “הזעירבורגנות המתרוששת”, אף כי מעולם לא זכה לקיום מכובד יותר! – שייכים לקוחותיו של אביו ה“מלמד”. בני המעמד הזה העוברים לשורות הפרולטאריון התלוש, או שהם מרחפים באוויר, כעין “בורגנות של סמרטוטים”, נדחקים לשורות הפרולטאריון המשכילי והיחפני, והמעטים מהם המבקיעים דרך אל הבורגנות הבינונית הבעליבתית, הם הנפשות העושות בסיפור. כך הוא גם חיימוביץ, ידידו ובר⁻פלוגתיה של פיירמאן, שיש בו משום ניגוד וגם משום השלמה לאופיו: המארכסיסט הנלהב “דל⁻הקומה וכחוש⁻הפנים, בעל העיניים השחורות, הקטנות, הנמהרות, אשר כעין הבעת⁻זעף להן, ובכל זאת נשקפת מהן גם תמימות, תמימות משונה ומיוחדת, לא אווילית – ואולי כן” (שם, עמ' 30). (השינוי הזה –מיניה וביה – בדעת המספר כמה הוא קולע אל המטרה!). אביו של חיימוביץ זה הוא “אחד מן היהודים הנאנחים ואינם עושים”, בריה שהיא מצוייה ביותר בתוך “המפלגה הבינונית” בישראל… באמת לא היה אביו של חיימוביץ גם לפנים אלא אברך פקיד באיזה בית⁻מסחר… וכשאבדה לו לפני איזו שנים משמרתו זאת, אבדה עמו גם דרכו בחיים… איזה רוח רווי דמעות מנשב באותו ‘קן אצילים’. ‘האב המשוגע’ נכנס תמיד הביתה במין גניחה ממושכה ומשונה של חולה מסוכן" (שם). בניגוד לפיירמאן “הלשון העברית ורוח היהדות זרים לחיימוביץ לגמרי”, אם כי אביו “לוקח חבל באסיפות ציוניות והולך רכיל בהשכלה ובציונות גם יחד” (שם). "אופיו, הלך רוחו ומחשבותיו של חיימוביץ מוסברים היטב על ידי סביבתו ומסיבות חינוכו. גם שנאתו לבית⁻אבא ונטייתו המהפכנית מובנות לגמרי. אך במקומה היא גם שאלתו של פיירמאן: “ואנחנו – וכי אנו טובים מהם? צועקים אנו: עבודה! ומה שאיפתנו באמת? כלום עובדים אנחנו? כלום אין אנו חיים חיי בטלה, מוכנים ללחך⁻פינכה ולשרת את בעלי הכסף?” (שם, עמ' 31). והוא מגיע למסקנה, “שגם העניין הזה אינו אלא התגלמותם של החיים האלה גופם” (שם, עמ' 32).

“יוצאת המפלגה הבינונית” היא גם חנה לרנר, ידידתו של חיימוביץ, שהוא בשבילה “האדם היחידי”. “היא ילידת עיר קטנה… אבותיה – חנוונים. היא קטנת קומה. בפניה הכחושים והלבנים כתפוחי⁻אדמה מקולפים נראים עקבות חיי⁻המחסור” (שם, עמ' 34). לאותה שכבה שייך גם אוריאל דווידובסקי האינטלקטואל המובהק, בעל⁻המעוף, שדמותו הוארה בעמקות⁻יתר ב“מסביב לנקודה”. סביבה זו של יהדות שוקעת, מעורערת⁻מעמד – הזכורה היטב לא רק לבני⁻דורו של ברנר, כי אם גם לבני דורנו, הדור שגדל בין שתי מלחמות⁻עולם – הומחשה בסיפור זה בחיוניות רבה, ועמה גם תולדתה הרוחנית של התנוונות החיים היהודיים: “זיוף של ערכים. תלישות גמורה של המאוויים. השתקעות – לפעמים גם פריחה באוויר – בעולם המליצה, הרצופה, אמנם, כוונות טובות אולם בלא כל נסיון להגשימה בחיים.”²⁷

אין “גיבוריו” של ברנר חולניים במיוחד, יוצאי⁻דופן. הם נציגים מובהקים של דורם. במידה שיש בהם חולניות, אנומאליה, זוהי האנומאליה של החיים היהודיים. ובמדה שהם מתקוממים על המציאות שמסביבם – אף כשהם מטיחים ראשם אל חומותיה האטומות, הם קוראים – גם בייאושם, גם באזלת ידם! – לפרוץ למרחב, לשנות מציאות אומללה זו, תנאי⁻קיום מעוּותים אלה מיסודם.

 

ה“קרע” הסופי    🔗

מרדנותו של ירמיהו פיירמאן – אף⁻על⁻פי שאין עמה עוד הכרת⁻דרך⁻ומוצא, מכל מקום אינה מרדנות חסרת תכלית, רפלכסיה אישית⁻פסיכולוגית גרידא. יחד עם שאר⁻הרוח הנוסס בו, עם כל תסביכיו ה“רוחניים”, שמורה בו, בן הדלות היהודית, שראה עוני בשבט עברתו, תמצית כוחו של המון העם היהודי, המרדות הכבושה בליבו כנגד מדכאיו מבית ומחוץ. זהוּ שורש שנאתו לשכבה העליונה בחברה היהודית הישנה, ל“נגידים” ולבעלי הבתים “היפים”, שאין הוא יכול לשאת את נצלנותם, את צביעותם וקהותם המוסרית. מכאן יונקת גם איבתו⁻ללא⁻פשרה ליורשיהם בני הדור החדש, על זחיחותם השחצנית וריקנותם הפיליסטרית. אין הוא מסוגל “לעמוד בשידוכין” על מנת לקבל נדוניה כחברו⁻מנוער בישיבה, עובדיה בן הרב, ומכל שכן להגיע למעלת “אלה השוכנים בשעת היריד בבית ר' צדוק ה’נכד' “. כחלומו של אביו ה”מלמד”. הוא נחנק באווירה הבעלי⁻ביתית, הפעוטה של העיירה, אך גם אורח⁻חייהם של “נושאי⁻ההשכלה”, שיחם⁻ושיגם הוא לו לזרא, וכשהוא בא בחברתם הוא מתפרץ לפתע⁻פתאום בהערה גסה, עולבת. ואין תימה שפיירמאן מסרב להצעתו של ראש האגודה הציונית בעיירתו “להטיף לנו על הציונות, על הציונות ומתנגדיה”. הניגוד המעמדי הוא החוצץ ביניהם. אלימלך המלווה – “פניו שמנים ומבהיקים, חוטמו עבה ואדום, וכשהוא מדבר עם איש, הריהו כפורש כנפי כבודו עליו. צחוקו הוא אותו ‘חה⁻חה’, הנראה כבטוח במחקים ומחניפים. סכום רכושו הגון. מאז ומעולם הוא אחד הקוראים התמידיים של ‘זקן העתונים העבריים’ (הכוונה כאן ל“המליץ”) ובימים האחרונים הוא ציוני, נלחם לטובת עם ישראל ותחייתו, הוא דורש באסיפות על הנחיצות של דיסציפלינה ומשמעת בחיינו, קורא תגר על צעירים ממין ידוע הפורעים והורסים בניין” (שם). אופייני הוא גם מראה אולם⁻האורחים של ר' אלימלך: “הרבה פוטוגראפיות של משפחה, תמונות “פאר ישראל”, הבארונים הנדיבים וכדומה, וגם תמונה אחת של גנראל רוסי זקן, שבוודאי לא ידעה בעצמה איך נתגלגלה לחבורה זו” (שם, עמ' 48). הדו⁻פרצופיות, חוסר ההגינות הרעיונית והמוסרית, של עמוד התווך" בציבוריות היהודית בעיירה – באות לידי ביטוי בשיחתו עם גיבורנו: “לא, ירמיהו, עודך צעיר לימים ועל כן הנך מחליט כי העיקר הוא להתנהג לפי האמונה הפנימית… ובכלל, יודע אתה אפשר שאני אפיקורס עוד יותר גדול ממך, ורק שאני יודע לכול זמן ועת לכל חפץ.” ואילו לאביו של ירמיהו מגלה הוא מיניה וביה את “הצד השני של המטבע”: “לדעתי, העיקר היא הדת, העיקר! ועוד אני אומר: לדעתי אני, המופקר עדיף מאפיקורס… מבין אתה, שלום גציל, מן המופקר יש לקוות, כי כשיזקין ודמיו יתקררו, ישוב להיות יהודי נאמן, ואולם הבלתי מאמין – אה, אהה – לאדם כזה אין כל תקנה” (שם, עמ' 49). את דמותו הרוחנית של עסקן תקיף ובעל בעמיו, נציג טיפוסי של מעמדו, מציין גם סירובו להלוות לבריל הסמרטוטר כסף לקניית סוס: “איני יכול, ר' בריל, איני יכול… איני יכול. אתה מקפחני… גם אני צריך לרחמנות…” (שם).

מחומר אחר לגמרי קורץ הרב דמתא, ר' חנן נתן, המית עצמו באהלה של תורה, קפדן ומחמיר עם עצמו ועם זולתו, ובכל זאת מגלה מידה של “הבנה” וויתור “לרוח הדור הצעיר” ול“מליצות” בנו עובדיה, הנוטה ל“השכלה”. אך גם דמות נאצלה זו של תלמיד⁻חכם אמיתי אינה נקייה מרבב. שונאיו בעיירה תולים ברב “מידות לא⁻טובות: נטירת⁻איבה, אהבת נצחון” (שם, עמ' 17). בכל אופן “הוא לא היה ‘מורה הוראה’ מן הטיפוס הידוע, לו היו שאיפות, רגשות, מערכה” (שם) ואולי דווקא משום כך מותקף הוא על ידי “אנשי⁻שלומו” דווקא.

לעומת רגשי ההערכה של פיירמאן⁻ברנר לנציגו המובהק של “הדור הישן” עזה שנאתו לנציג הטיפוסי של “הדור החדש”, המשכיל⁻הקארייריסט אלכסנדר בורסיף. כל ארחו⁻ורבעו של טיפוס זה “גיבור דורנו”, זחתנותו ושחצנותו הפיליסטרית, (הוא מופיע בגלגולי⁻דמות⁻ואידיאולוגיה ברוב סיפורי ברנר) דיים כדי להעכיר ולפגל את עולמנו. למראית עין הינו אפילו “סימפאטי” למדי: “אברך כבן עשרים⁻וארבע. הדור, נאה, מאמין בעצמו פיקח בעיניו ויודע להשתמש בקנייני החיים… בסתר שפתיו מרפרפת כעין בת שחוק של לעג ובוז. בת⁻שחוק זו היא אמנם מאונסת, עשויה, אבל עשויה בטעם… הוא מוצא⁻חן בעיני כל רואיו. את לב עלמות⁻החן אוהבות החיים הוא לוקח בנימוסיות מנהגיו ובצחוק לשונו, בדחייתו המושכת, בעיניו המגפפות. מה שנוגע לעלמות האידיאליות הרי הן רואות בו – על פי ההגיון המיוחד להן –את גלגולו של פצ’ורין.²⁸ ואמנם יודע הוא להכניס ללב רואיו, כמובן, במקום הדרוש – את המחשבה שתחת חיצוניותו הפשוטה, הקרירה, הנימוסית מסתתרת עשירות נפשית מאין כמוה” (שם, עמ' 33).

הפירצה היחידה ביחסו של פיירמאן לחברה הבעליבתית, שהוא סולד ממנה, היא משיכתו לרחיל מויסייבנה, בת ה“גביר”, ש“הכול כמו צהל בה, כמו התנודד בה”. בניגוד גמור לעקרונותיו המוסריים, לבו הלך דווקא אחרי זו, ולא אחרי חנה לרנר הרצינית, האידיאליסטית, אשר “לחיצוניותה אינה שמה לב, רשמי פניה ישרים וגלויים… קולה כמו ניחר קצת” (שם, עמ' 34). אך באהבה מנצח בורסיף, ולו רק משום שפיירמאן איננו בגדר מתחרה כלל. בחיים עדיין תמיד ידם של הבורסיפים על העליונה ולא של הפיירמאנים. היריקה של פיירמאן בפניו של בורסיף, לאחר שהלה ליגלג על ידידו חיימוביץ, שהלך לעבוד בבית⁻חרושת (“הנה כי כן הגשים דון⁻קישוט זה את משאת נפשו… כן… את האידיאל”) עדיין היא צריכה לגופה. היא מסמלת את הקרע⁻הסופי⁻ללא⁻תקנה עם החברה “ההגונה” ועל כן גם את נקודת⁻המיפנה בעלילת הסיפור.

אך “קרע” זה לא פתר עדיין שום שאלה⁻של⁻ממש לא בחיי פיירמאן ולא בחיי כלל ישראל. וחמורה היא שאלתו של האב שלום גציל: “אני איני מבין. אתה אומר לתקן את מצבנו. חיינו רעים. הם נארנאולים או איך שאתה אומר… בקיצור – הכול אמת וצדק. אבל מתי יכול הענין לבוא לדידי גמר? אהה אני רוצה לדעת… מה כל זה? הן סוף⁻סוף נמות? אה, הלא נמות?” (שם, עמ' 46). ובכן: על אף כל הניגודים שביניהם, ההגויים והבלתי⁻הגויים – ברא כרעא דאבוה. אין הבן יכול להיחלץ ממעגל האימים שבו שרוי האב. תשובה לשאלתו הנוקבת, שהיא שאלת המון⁻בית⁻ישראל, איננה בפיו של פיירמאן⁻ברנר. וזהו שורש הטראגדיה שלו: חוסר מוצא חיובי מוליך אל הקץ הטראגי.

אך “ייסורי ורטר הצעיר” שלנו, היהודי, אינם מסתיימים בדרך “הקלאסית”. אמנם הרהורים על איבוד⁻לדעת חוזרים ופוקדים אותו: “לו היתה בי היכולת לשמוע בקול הכרחי, לא הייתי צריך אני, ירמיהו פיירמאן, לחיות אפילו שעה אחת” ובכל זאת הוא כותב לידידו דווידובסקי – (אמנם המכתב לא נשלח): “ואני אוהב את החיים, הוי, אחי, מה אוהב את החיים, מה אשמח על רגשותי, על נשימתי!.. אני חש חיים חדשים ואחרים – ובי צפון החומר להם. אני יודע, כי רק עינויים נכונו לי בעתיד, ולא אירא ולא אפחד. אחר הנני…” (שם, עמ' 59).

בסיפורו הגדול הראשון כבר גלום גרעין הפרובלמאטיקה ותפיסת⁻החיים של ברנר.

 

ה“אובייקטיביזציה” במיבנה הסיפור    🔗

סיפורו הגדול השני של ברנר – “מסביב לנקודה” – הוא שלב נוסף בהתפתחותו הן מבחינה אמנותית והן מבחינה רעיונית. בו מגיע ברנר ליתר שלימות במיבנה הסיפור. במקום האופי הלירי⁻ האוטוביוגראפי של “בחורף”, שבו מתרכזת העלילה בדמות המרכזית של המספר, ושאר הנפשות הפועלות שרויות כבחצי⁻צל – מופיעות ב“מסביב לנקודה” כמה דמויות מרכזיות (אברמסון, דווידובסקי, חווה בלומין, פרנקל), שהן שוות⁻דרגה לפי המקום שהן תופסות בעלילה ולפי עיצוב דיוקנן הרוחני. היחסים והניגודים שבין הדמויות הללו מהווים את צומת הסיפור. אין כאן אמנם עלילת⁻חיים שלימה – כברומאן הקלאסי –אלא רק קטע הימנה, אבל קטע חשוב, מכריע, המספיק להארה מקיפה של הדמויות הראשיות בהתפתחותן ובייחוד⁻אופיין.

גם הדמויות הצדדיות שבסיפור – שבאמצעותן, בעיקר. מומחשים הסביבה, הרקע הכללי – עוצבו ב“מסביב לנקודה” ביתר בהירות ודיוק, מתוך יתר אובייקטיביזציה, בעיירה הקטנה בסוף המאה שעברה פיצולה של החברה היהודית לפי קווים מעמדיים ורעיוניים עודנו בראשיתו, הזיקה ההדדית בין שכבות שונות בחברה היהודית היא כאן עדיין אינטימית ביותר, אף שהאווירה האופפת חברה זו היא בבחינת דרגות וגוונים שונים של שקיעה. הפיצול המעמדי – וגם המרחק התרבותי⁻הרוחני – בין שכבות שונות בעם, המסתמן בסיפור “מסביב לנקודה” – גדול יותר מזה שב“בחורף”. ולא מקרה הוא: במשך שנים אחדות – בראשית המאה שלנו – התחוללו בתחום⁻המושב שינויים גדולים, כלכליים ורוחניים, ובפרט בערים גדולות יותר, כעיר א., שבה מתרחשת עלילת סיפור זה (לפי כל הסימנים הרי זו הומל, שבה ישב ברנר שנים אחדות), התנועות הפוליטיות החדשות (הציונות לגווניה, ה“בונד” וכו') התפשטו בחוגים נרחבים. התסיסה הלאומית והמהפכנית העמיקה, ההווי הדתי⁻המסורתי נדחה הצידה. אף⁻ על⁻פי⁻כן נשארו חיים אלה – שלא כתיקנם, מעורערים מבפנים ופרוצים לרוחות⁻זעף מבחוץ. הרקע הכללי של התקופה – ערב מהפכה ברוסיה (בלוויית פרעות מאורגנות על ידי שלוחי המשטר הישן) ופרשת⁻דרכים גדולה בחיי העם היהודי. אווירה זו, טעונת סער, רוויית מתח⁻פנימי, אופפת את הסיפור ואת גיבוריו הראשיים.

כנפשות צדדיות בסיפור מופיעים החרושתן העשיר ו“הציוני הרוחני” דוד בן⁻ישי שיינדלאנסקי; בעל⁻המלאכה העני⁻הירוד משה אהרן, ש“דיבוריו המעטים סבבו על ציר אחד: על בעלי⁻הבתים, ההולכים וממעיטים להשתמש בבעלי מלאכות, ועל עזות הפועלים של עכשיו” (כרך א‘, עמ’ 71); נציגיה הטיפוסיים של תנועת הפועלים היהודית בראשיתה בגילוייה החיוביים: מסירות⁻הנפש המהפכנית של שמואל דווידובסקי הסַדָר, בנו של בעל⁻המלאכה – ובגילוייה השליליים: הקארייריזם הפעוט, שטחיות ההסברה הוולגארית של חברשטיין, העסקן ה’בונדאי'. עולים על הזירה גם נציג הזרם החדש בין הפועלים היהודים – זלמן הצַבּע ה“פועל⁻ציוני”, בעל השכלה פוליטית דלה ויושר⁻לב עמוק, ועוד פועלים “מן השורה”, המבליטים את כל רפיסות הבסיס לתנופת המאבק המעמדי ברחוב היהודי; ומן הצד השני – נושאי החינוך העברי: יצחק רבקה’ס, אחיו של זלמן – ה“מלמד” מן הטיפוס הישן, המבקש להסתגל לרוח הזמן, ופסמניק – המורה “המתקדם” בעל “השיטה הטבעית”. מקום לעצמם קובעים מנשה קאצמן וביתו, “הרפת הנפלאה”, מקלט האינטליגנציה המופקרת, העליזה והרעבה, של “אכסטרנים נצחיים” וסתם מבּלי⁻עולם, מין “לומפנפרולטאריון” “משכילי” ויחפני– שהבטלה מאונס ומרצון וההתפוררות הנפשית נתנו בו אותותיהם. כאן “בשפל” נפגש “בורלאק”, האינטליגנט היהודי המסתאב, עם היחפן הרוסי, השיכור גאברילוב, שהוקא מחברת בני עמו, והתחבר לבני העם הנרדף ובנותיו.

פרט המלמד על הכלל    🔗

כפרט צדדי המלמד על הכלל מופיעות כבר בפתח הסיפור שתי דמויות צדדיות, שלכאורה אינן נחוצות לגמרי למהלך העלילה, אך הן מבטאות את אופי המשטר והיחסים החברתיים השולטים בו, ועל ידי כך את הרקע הכללי. אלה הם שני הסוחרים הנוסעים ברכבת, “שביצרו להם עמדת איתן, ולא הניחו לאיש לבוא אל גבולם, המוקף חומה של חפצים וכבודה רבה” (שם, עמ' 60). גם תוארם וגם התנהגותם אופייניים במידה יתירה, וכדאי להביא קטע שלם כדי להבליט את דרך⁻התיאור של ברנר; דרך הריאליזם החמור, המדוקדק, הנאטוראליסטי כמעט, המעלה בכל זאת את האופייני שבתופעה הבודדת לכדי סמל:

“אי, אתם שם, סגרו את הדלת! הקול קולו של אותו סוחר, שישב חציו סמוך אל דופן הספסל – קול צער כבד, קול איש שדוקרים את בשרו במחטים. אולם חברו היה נוח לבריות ממנו. גם דעתו היתה, אמנם, שכל הנוסעים לא נבראו אלא בשביל שיסגרו את הדלת בעדו, ולא תאחזנו צינה, חלילה. אבל את דעתו זו כבש בליבו ושתק: עסוק היה באכילה ופיו מלא. בסכין נאה, חד וחלק, חתך נקניקים ממולאים ושמנים, וכל חתיכה וחתיכה, בתבניתה הדקה והעגולה, הניח בתוך פיו בזהירות עצומה ובכוונה מיוחדת, כששפתיו מבעבעות בצבוצי רוק ולחייו מתנועעות מתוך שובע רצון של אזרח החי בשלום את כל העולם; ורק בשעה שהיה מאן⁻דהוא, אומר להניח את כליו אצלו או מעז להעיר, ולו גם דרך אגב, כי לא מן היושר הוא שיתפוס אחד את כל המקומות ולא ישאיר לאחרים כלום (ההדגשה כאן ולהלן שלי – ד.ב.) היה הוא, איש השלום עונה בחשיבות אבל קצת מתוך התרגזות, שאותו אין ללמד יושר, שהוא יודע את זכויותיו. ואם בעל דברו המלמד יושר היה נוסף לזה ממין הכושלים על פי בגדיו – לא היה בעל הנקניקים מתעצל להוסיף נמרצות כי כנגד עזי⁻פנים ומפריעי סדר ברשות הרבים – יש ז’אנדארמים בארץ” (שם, עמ' 60).

תיאור מדוקדק זה של כל קו, כל תנועה, דיבור והעווייה מעיד על הסתכלות דקה, ועם זה יש בו אירוניה חריפה וחודרת להווייתם החברתית של הטיפוסים שלפנינו. סוחרים⁻נוסעים אלה אינם דומים לשכבה הבעל⁻ביתית וה“נגידית” המסורתית בעיירה השוקעת, שפגשנוה בסיפורו הקודם של ברנר (“בחורף”) בדמותם של ר' אלימלך המלווה ור' צדוק ה“נכד”. הם פרי המציאות החדשה, תולדת התפתחותה הרכושנית החדשה של רוסיה הצארית. ומשום כך נצמדים הם למשטר זה המדכא את עמם אך מביא להם עצמם עושר ורווחה – ומזדהים עם נושאיו גם מבחינה תרבותית⁻רוחנית. הסוחר היהודי מספר לחברו ברוסית “על דבר מפעלותיו וגבורותיו של אותו פריץ בן⁻החיל, עם האופיצר השטאבי והסוחר הערום גם יחדיו” (שם, עמ' 62). “ונראה היה – מדגיש ברנר – כי נפש המספר מתדבקת בגיבורו, ועל יד מעשי “הפריץ” הנפלאים… גם הוא עצמו מתעלה לעמוד במקום גדולים” (שם, עמ' 62). כתשובת המשקל להתנשאותם של הללו מבליטה משפחת הפקיד הרוסי, הנוסעת בקרון שכולו יהודים – את יחס הבוז לכולם כאחד, בלי הבדל מעמד וחשיבות.

וכאילו בדרך מקרה, אך מתוך הכרח פנימי שבעצם מיבנה הסיפור, משתלבת בתמונה זו, על דרך הניגוד העמוק, שיחתו הנרגשת של אברמסון עם רעו⁻ותלמידו: “חייך בכאן אי⁻אפשר שיהיה להם איזה ערך… עליך לצאת מזה, לצאת. עיקר הדעת, עיקר הדעת הוא – חוזר הוא ואומר – שיש חיים אחרים מחודשים…” (שם, עמ' 60).

ולא רק בזכות כשרון המספר של ברנר, אלא גם מכוחה של הגישה ודרך העיצוב, שלמד מן הקלאסיקנים, אין תמונה צדדית זו ברכבת, כאחרות דוגמתה, חולפת כשהיא מנותקת ממסכת העלילה כולה, כפי שנוהגת לעתים קרובות הסיפורת המודרנית, המפרקת את שלימות⁻החיים הבלתי⁻אמצעית לחוליותיה הבודדות, האלמנטים השונים של הסיפור: התיאור החיצוני, תיאור הנוף והסביבה, עיצוב האופי, הרקע החברתי, ההתפתחות הנפשית והרעיונית של הדמויות המרכזיות – אינם נפרדים זה מזה, אלא פתוכים ומתמזגים יחד. תגובתם השונה של אברמסון ופרנקל על גירושו של היהודי העני על ידי שני הסוחרים מתוך תאם – מעמיד אותנו מייד בראשית הסיפור על השוני שבאופיים ובגישתם לחיים ורומזת על הקרע העתיד להתגלע ביניהם בהמשך העלילה.

לא כל פרקי “מסביב לנקודה” הגיעו לרמת העיצוב שהושגה בפרק הראשון. בפרקים הבאים יש שהסאה גדושה ויש שהיא מחוקה – והעלילה מרומזת בלבד. אך המבקרים הקובלים על ה“רישול החיצוני” אצל ברנר, לא עמדו על הישגיו הוודאיים – בין בבניין הסיפור כולו ובין בעיצוב הפרטים ושילובם, וכן לא שמו לב לדיוק סגנונו המיוחד, החותך וממצה, לתכליתיות האמנותית והרעיונית שבו.

הפיצול החברתי והרעיוני    🔗

מן הראוי לבחון את השתקפות הפיצול הסוציאלי בחברה היהודית בסיפורו של ברנר: השכבות, התנועות והחוגים השונים אינם מופיעים בסיפור בנפרד, זה לעומת זה, והפגישה ביניהם אינה רק מתוך מאבק, כדרך שאנו מוצאים אצל כמה מנציגיה של הספרות ה“פרולטארית”, בחברה היהודית תחומי המעמדות אינם יציבים והם יונקים זה מזה. ולא רק נקודת המוצא בעבר משותפת היא – ההמון הקרתני האפור של ה“בעליבתיות” השוקעת, אלא גם בחיי ההווה תכופים הם ה“מעברים”, העליות והירידות ממעמד למעמד, הריחוף וההתלבטות ללא מעמד כלל, תרתי משמע, גם בין התנועות הנאבקות על ההגמוניה ברחוב היהודי קיימת באיתכסיה זיקת⁻גומלין והשפעת גומלין. מתוך הבנה עמוקה ל“ערמתו” של תהליך החיים הריאלי, מתגלים ב“מסביב לנקודה”, וכן בסיפוריו האחרים של ברנר, הניגודים העמוקים ביותר מבחינת האופי, אורח⁻החיים והשקפת⁻העולם דווא בקרב משפחה אחת. תיאור זה הולם את התפוררות המשפחה היהודית הפאטריארכאלית⁻הישנה בחברה חסרת קבע ומסורת. גדול המרחק הרוחני בין זלמן רבקה’ס הצבּע ה“פועלי⁻ציוני” לבין אחיו יצחק המלמד ב“חדר המתוקן”. אוריאל דווידובסקי האינטלקטואל⁻העמקן, האדיש לכל ענייני העולם, “גחלת המאירה רק לה לעצמה” הוא, לכאורה, ממש היפוכו של אחיו שמואל הבונדאי, “הנושא בעבי⁻הקורה של המאבק המעמדי”, הפשטן והמוגבל בהשקפותיו – (“לפרולטארי אסור לחשוב על דבר נישואין”), ושניהם רחוקים תכלית⁻הריחוק ברוחם מאביהם, בעל המלאכה משה אהרן והשגותיו ה“בעליבתיות”. ואם גם חזיון זה מעורר בלב גיבור סיפורנו יעקב אברמסון “סימן⁻שאלה גדול בנוגע לערך הסביבה, הירושה והחינוך ביצירת האדם החשוב” – לא יקשה עלינו לחשוף את המקור המשותף לערטילאיות האינטלקטואלית של הראשון ולמהפכנות הקנאית של השני: שתיהן יונקות מן האווירה⁻הקודרת, הדחוסה של בית הוריהם.

מאידך אין ברנר מסתפק ב“נציג” טיפוסי אחד לכל שכבה וחוג שלסיפור מגע עמהם ודריסת⁻רגל בתוכם, על צביונה של התנועה הציונית בתקופת התפשטותה אי⁻אפשר היה לעמוד רק לפי דמותו של החרושתן⁻הסופר שינדלאנסקי, לפי השקפותיו של זה על הספרות העברית ועל ה“צעירים” ונאומיו נגד “מחנה המתפרצים אותם הדמוקראטים, מולדת חוץ”, ואף לא לפי הופעתו של הפרקליט ז’וק, “האדם הישר, אך המוגבל לגודל הצער” (שם, עמ' 72). המטיף, כי התנועה עומד על שלושה דברים: “על הכסף, על הכסף ועל הכסף” (שם) – שניהם טיפוסיים למנהיגות הציונית הכללית, אך בסיסה העממי של התנועה ברחוב היהודי רחב הרבה יותר וכולל את שני המורים ב“חדר המתוקן”. ה“יושבים”⁻התורנים ב“בית העקד” הציוני, נושאי החינוך העברי, הצהובים זה לזה באופיים ובמגמותיהם החינוכיות, אך מצטרפים יחד לתמונה אחידה. ואחרון⁻אחרון חביב על המספר זלמן הנזכר למעלה, ה“פועל⁻ציוני” מימי ראשיתה של תנועה זו, שממנה יצאו חלוצי העלייה השנייה, “זה שחציו לנו וחציו לצרינו” (שם, עמ' 70), ש“דעתו, אמנם, איננה כדעת האומרים שהפרולטארי אינו יכול לעבוד עבודת הציונות עם הבורז’וא… אך אין זאת אומרת עוד שאין כל הבדל בין שיינדלאנסקי והעשיר ובינו, הנמק בכל עת מעבודה קשה ועוד יותר מחוסר עבודה” (שם). ה“בונד” מיוצג בסיפור גם על ידי שמואל, פועל הדפוס, וגם על ידי ה“אינטליגנט” חברשטיין (“מתעב אני את החברשטיינים, כשהם בזים לאנשים כשיינדלאנסקי – נאום אברמסון – הלא אין להם כל רשות לזה! בעצמם הנם ‘בעלי⁻בתים’ פשוטים ברצונותיהם ובחייהם..” (שם, עמ' 85); סבלו המיוחד של הפועל היהודי, פועל המלאכה, המנוצל לאין⁻שיעור והעובד בתנאים בלתי⁻אנושיים (יום⁻עבודה של שתים⁻עשרה שעות מושג רק על ידי שביתה רבתא") הועלה בסיפור יחד עם כל צימצום הממדים והאופקים של “המלחמה המעמדית” נגד בעל המלאכה שהוא עצמו עני⁻מדוכא כמעט כפועליו. מציאות טראגית זו תוארה על ידי ברנר כאילו דרך אגב, אך ממילא, כבלי משים, הומחשה גם חולשתה של התיאוריה הכללית, שאין חולק עליה, כי “הבורז’ואזיה הפעוטית מחוייבת לפנות מקומה” וכו' (עמ' 94) – שכאן בתנאים אלה, בסביבה היהודית הספציפית, אין היא מצביעה על שום מוצא.

המאבק על הסינתזה    🔗

יעקב אברמסון לא במקרה הינו הדמות המרכזית ב“מסביב לנקודה”, אלא שמתוך “רמה גבוהה יותר של תודעה” ניחן ביתרון הכשר לחיות את הבעיות הכלליות של התקופה כחווייה אישית, כגורלו האישי. לא רק מבחינת העיצוב האמנותי אלא גם מבחינת הגיבוש הרעיוני רבה הדרך מ“בחורף” עד “מסביב לנקודה”: פייירמאן עדיין אינו יודע את דרכו. השקפותיו הן, כביכול, במצב היולי של הלכי⁻רוח ומאווויים סותרים או סתומים, בחלקם, וממילא אינו מוכשר להורות דרך לאחרים. מה שאין כן אברמסון: חרף כל לבטיו הקשים, כל הספיקות שהוא מתחבט בהם – מוּדע הוא את מגמתו, ושאיפתו להנחילה לאחרים, להיות למחנך הדור – מעידה על מודעוּת זו. הוא “מביט על כל הבא לפניו בעיני שליח” (שם, עמ' 66), רואה תלמידיו “כחברים צעירים, כחומר ליצירה” (שם, עמ' 62), וסיסמתו היא: “שלח תשלח את האב – ואת הבנים תקח לך” (שם, עמ' 60). מכאן גם השפעתו על זלמן רבקה’ס ועל הושע, הפועלים מן⁻השורה: הוא ראוי להיות מורה⁻דרך, כיוון שהוא מסתכל בחיים ביתר בהירות, בעיניים פקוחות, וחי ביתר עומק את הסכנות החמורות הגלומות במציאות היהודית; הוא רואה את התהום הפעורה: “אני יודע רק כי נגע החלף בצוואר, כי חרב חדה מונחת – זה אני יודע…” (שם, עמ' 84). מראייה זו מתחייבת לא מסקנת ייאוש ואוזלת⁻יד אלא: “לעשות הכול – לעזור, לנחם, להיטיב – כאנשים וכיהודים, כאנשים⁻יהודים…” (שם).

הביקורת הספרותית עמדה על שורש לבטיו של אברמסון – הניגוד האובייקטיבי בין חזונו למציאות הסובבת, יותר מאשר על היסודות האחרים, החשובים, שבאופיו: תחושת השליחות (בנוסח התנ"ך: “יהוה קורא לנער”.. שם, עמ' 72) ודחף⁻הפעילות. לא במקרה נישנה בסיפור פעמים אחדות הפסוק הקצר, הפשוט: אברמסון עבד. הוא נוסע ממקום למקום כדי “לעבוד ולעשות”. גם עבודתו הספרותית אינה נעשית בבדידות של “היכלי שן”, אלא בתוך⁻תוכם של החיים, המתרחשים סביבות: “ובחדר הסמוך לחדר הפועלים ישב ועבד אברמסון. הוא התמכר לכתיבת מאמרו הגדול: היצירה העברית בראשית המאה העשרים” (שם, עמ' 74). הרי שוב תיאור, המתעלה לסמל, ממש כדרך כתיבתו “דרך כריעה על ברכיו, סמוך אל השולחן” (שם, עמ' 80).

הפעילות המחוללת תמורות היא ביסוד השקפת עולמו. “אין לנו לעמוד מסביב לחיים כמסתכלים גרידא: עלינו להילחם, לתקן, לגדל ולרומם… הטחה כלפי קדושת⁻החיים היא ההסתכלות גרידא! ארורים יהיו המסתכלים גרידא” (שם, עמ' 75). ובכך ההבדל המהותי בין ברנר לבין רעוֹ⁻מנוער אורי ניסן גנסין (ואולי גם בינו לבין הסופרים בני זמנו כג’ויס, כפרוסט, כקאפקה). “האנחות והתלונות גופן הלא אינן אלא מאותו הצד של קלקלת החיים”… (שם). עדיין לא הושם⁻לב במידה מספקת לאופטימיות הטבועה באופיו של אברמסון, לצירוף המופלא של פקחות וידיעת⁻החיים עם תמימות ואהבת אדם: “אברמסון בבגרותו היה מסוג ילדים גדולים אלו, שבטבעם הם פקחים ומגודלים, מגודלים עוד יותר מן המידה, אלא שהגיעו לנקודת⁻גובה ידועה, שבה שב ליבם ויהי ללב ילדים” (שם, עמ' 78). זהו שורש השמחה הבלתי⁻צפויה, המתחלפת אמנם אצל אברמסון בדכאון⁻נפש עמוק; ויסוד החברות, “הרגשנות האמיצה” שבו: “שמחת אברמסון בלכתם אל מעונו הגיעה בו עד לידי גיחוך. שפתיו לא נסגרו. ‘תחי האחווה, יחי הקיבוץ!’ כמו שחסידי פולין אומרים. אכן אין רפואה בדוקה ומנוסה להמרה השחורה והחוחים הסובבים את השושנה העליונה” (שם, עמ' 84). מגמת פניו של אברמסון, אף שלא הועלתה מעולם על דל שפתיו, אך גלומה היא בו בסיפור מראשיתו: המזיגה בין המאור שבמורשת היהודית לבין הנאמנות ל“הפועלים שהם מלח הארץ”, השילוב בין תחיית העם היהודי, הבטחת חייו ועתידו והשיחרור הסוציאלי. כל נפתוליו הם “הדרך והמעברה אל הסינתיזה הרצויה והעמוקה” (שם, עמ' 74).

דווקא משום כך אף ש“מסביב לנקודה” נכתב זמן רב לפני עלייתו של ברנר ארצה ופעולתו הפובליציסטית – לאחר⁻מכן – כהוגה ומורה⁻דרך של הציונות⁻הסוציאליסטית, השפיע על בני דורו השפעה עמוקה במגמה זו: " – – – עוד בחוץ⁻לארץ הקשבנו לו. עם כל פרק מפרקי “מסביב לנקודה”, פרקים אלה, לאחר “לאן” של פייארברג, היו פרקי יקוד נפשי שלא נתנו מנוח, בימים הסוערים סביבנו, בהיאבקות הפוליטית בשנת המהפכה של 1905 ולאחריה".²⁹

אהבה ללא⁻סיכוי    🔗

נפתוליו של אברמסון היו נשארים ערטילאים במידה רבה אילו היו מתרחשים “בספירות העליונות” של המחשבה בלבד. אילולא היו כרוכים באהבה, שאינו יכול לעוקרה מליבו, לאשה המסורה בלב⁻ונפש לעניין המהפכה, ליֶווה איסאקובנה בלומין. האהבה העמוקה, העדינה והביישנית בין השניים ניתנה בסיפור בשרטוטים רכים, ספוגי המיית⁻לב, ובטביעת⁻עין של אמן: “ואז ציוותה עליו להרכין ראשו ובידיה החמות והחלקות, הנוגעות ואינן נוגעות, נגעה בחזהו המכוסה, כשהיא מתכוונת לתקן את רביד צווארונו” (שם, עמ' 79). אהבתם של איש ואשה, שכל כך הרבה מעלות⁻נפש ותכונות תרומיות, העשויות להשלים זו את זו, כלולות באפיים, המשיכה ההדדית, שכל מגע שלא מדעת מעורר בליבם, נידונו להישאר עולמית כיסופים ערטילאיים, ללא סיכוי להתממש במציאות, שכן אי⁻אפשר להם לפסוח, או להתגבר, על ה“נקודה” המפרידה ביניהם. והוא המשווה למאבק שבליבו של אברמסון את האופי האינטימי ביותר, כמאבק על עצם החיים והאושר, על שלימות⁻של⁻חיים. זהו מאבק הירואי שרק “יחיד הציבור יוכל לעמוד בו” (שם, עמ' 90): “היש תקווה שתוסר הנקודה ומקום שישלמו בו הניגודים – והיה המקדש אחד?” (שם, עמ' 63).

טראגי במיוחד הוא תיאור המאבק הפנימי המתחולל בליבו של אברמסון: “עד מתי יפסח על שתי הסעיפים? עד מתי לא יתנער לגמרי מעפר בית⁻העולם? עד מתי יתחייב בנפשו, ולא ישמע בקולה, קול החיים הקורא למרחב?” ) שם, עמ' 95). רק במיטב השירה העברית של אותה התקופה (“לבדי”), הגיעה “מלחמת⁻לבו” של הדור העברי לביטוי עמוק ומזעזע כל כך. אברמסון אינו מסוגל לעקור מליבו לא את חווה ולא את עצמו: “להשמיד כליל את עברו, להשמידו ולנתצו, לפוצצו ולשורפו.” “עץ שתול עומד להיעקר בקרבו” (שם), משורשי נשמתו. אברמסון אינו יכול לוותר על ה“נקודה היהודית” ועדיין אינו יכול לנצח. ומשום כך הוא נופל שדוד.

בזמן האחרון נכתב משהו על “שגעונו” של אברמסון. האם השגעון הוא מוצא נכון מן הבעייה שהועלתה ב“מסביב לנקודה”? מבחינה היסטורית ורעיונית ייתכן שלא, אולם מן הבחינה האמנותית⁻הספרותית ודאי שכן, ממש כשגעונו של האמלט. אכן שגעונו של אברמסון אינו פרי עיוות נפשי, וחזיונות הסיוט שפוקדים אותו אינם דימדום חולני. החזון האיום שנראה כחסר⁻שחר – “וייוותר יעקב לבדו. תמה הגסיסה… יעקב יכלה – ואחד יישאר” (שם, עמ' 103), “משארית הפליטה” (שם, 102) – לא היה חזון⁻תעתועים כל עיקר. וגם התנכרותו של פטרוב, נציג העולם המתקדם⁻המהפכני, “אי⁻הבנתו” לטראגדיה האיומה, "לאותו המחזה, שלזכרו צריך האדם מיד לצאת מדעתו) שם, עמ' 82) – עדיין בעינה עומדת. עדיין ממשיך יעקב אברמסון להטיח את ראשו אל הכותל האטום.

עדיין לא תם המאבק ההיסטורי – מסביב לנקודה.

הרב והתלמיד    🔗

הקונפליקט בין אברמסון לבין תלמידו וחברו שלמה פרנקל, אומנם, אינו מרכז העלילה בסיפור “מסביב לנקודה”, אך הוא זורע אור על כולה. רק תוך כדי התנגשות זו יתגלה אופיים של הרב והתלמיד ותיחשף בדידותו הטראגית של הראשון, ועל ידי כך – גם שורש הפרובלמאטיקה החברתית בסיפור.

הניגוד בין אברמסון ופרנקל איננו אישי בעיקרו, או אינו רק אישי, אלא התגלמות של ניגוד חברתי. אברמסון – בן⁻השוחט העני מן העיירה; המורה “שגילה לשומעי לקחו, אלה הקטנים, שניתנו על ידו להורות להם כללי⁻דקדוק נחוצים, סיפורי מלחמה מחכימים, חשבונות, גיאוגראפיה… דברים אחרים לגמרי מזה, דברים צדדיים, מיותרים ושלא ניתנו להיגלות” (שם, עמ' 62), הוא בן⁻העם, שיצא מנבכיו ושורשיו נעוצים עמוק בתוכו, בכל “רוחניותו” ולבטיו הרעיוניים אין הקרקע נשמטת מתחת לרגליו, שכן נצבר בו כביכול נסיון חייהם של דורות למודי סבל. יחסו לאנשי⁻העם, לפועלים הוא פשוט ובלתי⁻אמצעי – בהיותו כאחד מהם, אף שניחן בשאר⁻רוח ובדקות⁻הרגש. חוש המציאות המחודד שבו מונעו מאשליות וגם ברגעי ההתלהבות אין הוא שוכח את “הצד השני של המטבע” ומתרחק מדמיונות⁻שווא.

שלמה פרנקל בן השמונה⁻עשרה, “בנו של העשיר שבכל בעלי⁻הבתים שבעיירה”, העלם הנאה והחינני “בצבע עור פניו השחומים והזכים, בקומתו הישרה” (עמ' 84) הינו היפוכו של מורהו כבד⁻הרוח, הרואה בו את “הקדיש שלו, את יורשו הרוחני, אם אמנם לא נעלמו ממנו צדדים לא⁻חיוביים שבו: “אין לשכוח את הסביבה והחינוך, אבל גם זה לא מוטל בספק, שיש בו טוב ויש אפשרות להגבירו בו” (שם, עמ' 66). פרנקל המורד באווירת המחנק הרוחני שבבית אביו, השואף “לצאת מאפלה לאורה” – נשאר בהווייתו הנפשית, כפי שהיה, “בן בעל⁻הבית ההגון”. ברנר יודע לתפוס את התנועה האופיינית לו, כשהוא “בתנועה של בן⁻שוע מיטיב את צווארון הקאראקול של אדרתו” (שם, עמ' 60). בהגבתו הנמרצת על גירוש היהודי העני על יד הסוחרים העשירים מתאם בקרון⁻הרכבת – מקרה פעוט⁻ערך כשלעצמו – הריהו, לכאורה, “מהפכני” יותר ממורו: בעוד ש”אברמסון מיהר ופינה לפני אותו העני את המקום הצר, שהיתה אמתחתו מונחת שם…וחזר מייד לדבריו“, (שם), אין פרנקל יכול להירגע: “חמתו בערה בו כדי להשחית: הוא צריך ללמד דרך⁻ארץ את הכרסתן הלז, ויהי מה.. יעמוד נא אברמסון מרחוק ולא יתערב בריב. הוא, שלמה, רוצה לעשות את הכול בעצמו” (שם). זעם צודק זה, העמידה ללא⁻חת לצידו של העני המקופח – ודאי מידה טובה היא, אך פרנקל אינו שוכח גם בהתפרצות זו את יתרונו: “אותי גם ז’אנדארמי בית⁻הנתיבות יודעים פנים אל פנים. יש לאל ידי להראותו מי גדול ממי…” )שם, עמ' 61). לכאורה אין זו אלא תמימות של עלם “תינוק”, לפי ביטויו של אברמסון, אלא ששורשיה הפסיכולוגיים עמוקים יותר. ה”תינוק" לא נותק עדיין בנפשו מן היתרונות של מעמדו. על כן הוא מוכן להשליט צדק בעזרת הז’אנדארם הצארי ואינו מבין את הקשר בין המקרה הבודד לבין מהות המשטר כולו, הגורר ומוליד מקרים כאלה, כמעשים בכל יום.

ועוד תכונה אחת אופיינית לו. הוא מתקומם על העוול והקיפוח, אבל אל האדם המקופח אין לו כל יחס. כשהיהודי ה“מגורש” טוען באוזניו טענה של ממש, כי “אין לו לז’אנדארם אלא מה שעיניו רואות” (שם) – דהיינו את לבושו הקרוע לעומת לבושם הנאה של הסוחרים העשירים – פונה שלמה עורף אל “זה המתערב בשיחה לא לו” (שם). אליו אין הוא הוגה אלא בוז, בגלל “החנופה שבפניו, תועבת נפשו” (שם). אין הלז אלא אובייקט ל“רגש הצדק” או להכרה המהפכנית שלו. אברמסון מזדהה עם היהודי העני⁻המדוכא, אם כי אין הוא מתפלל עמו. בינו לבין תלמידו פרנקל חוצץ לא רק הבדל של גיל אלא הבדל של מוצא ורקע העלול ליהפך להבדל של דרך.

האם משמעו של דבר, שאין לו ל“בן⁻נגידים” זה תקנה – לאו דווקא! תקנתו היא – כדברי אברמסון – “'קודם כול אנוכי” – (שם, עמ' 84). דהיינו “שאיפת היחיד להשתלמותו בכל הפרטים” (שם), או – בלשון ימינו – הגשמה עצמית, הצטרפות אישית אל מעמד העובדים. דווקא לפרנקל מיעץ אברמסון ללמוד איזו מלאכה, “אם כי אינו חושב את העבודה הגופנית לאיזה אידיאל” (שם, עמ' 86). פרנקל מתנסה בחיי עוני ומחסור במחיצתו של רבו, אבל זהו נסיון, שלא יוכל לעמוד בו. הוא מסגל לו חיש⁻מהרה “הכרה פרולטארית”, סממנים של פראזיאולוגיה פרולטארית (“זיעתנו עולה באוויר אחד, רואים אנו את יבלות הידיים איש של אחיו”, שם 94). ובעודו שוליה⁻מתלמד כבר מנסה הוא לקומם את הפועלים נגד המעביד – בעל⁻המלאכה. ודאי שצודק הפועל הבלתי⁻המלומד האומר לפי תומו: “הלא לו עדיין לא הגיעה השעה לדבר… הנה אני הייתי אומר לו: למד תחילה את המלאכה, ואחר תדבר, ולא תיכף…” (שם עמ' 88). מהפכנותו רחוקה בתכלית ממאבקו של פועל החי על עבודתו. צד ההתראות וההתהדרות בולט בה, וכפי שמעיר לו אברמסון מתוך הבנה פסיכולוגית, הוא משתוקק לנצחונות קלים, לקצור תהילה כפיצוי מוסרי על הוויתור האישי, הקרבן – על ה“ירידה” במעמדו. לא איש כפרנקל יהא מוכשר לצעוד בדרך ארוכה, שגם לאברמסון אינה נהירה עדיין, אך הוא צועד בה בכבדות מתוך איזו תחושה עמוקה וגישוש עקשני, אנוס על פי צו מצפונו. אדרבא, בפגישה היומיומית ביניהם, במעקשים ובחיכוכים של “עצם החיים” – פקע כוח⁻השפעתו של המורה. נוכחותו המתמדת, דברנותו – מכבידות, כובלות. ומובנת היא השנאה הכבושה הצומחת בליבו על זה שהעלהו על דרך⁻לא⁻דרך של סבל⁻ללא⁻תמורה, טבעיים בפיו הדיבורים על “רכיבה על כנפי הדמיון”, “תקוות שהיו לאפס”. קנאתו המוסתרת באברמסון על נטיית⁻חסדה של חווה בלומין אליו דווקא – מוסיפה נופך אישי לטינתו. סופו מעיד על תחילתו: עזיבתו את העבודה בבית⁻המלאכה, “שכן לא מן ההגיון הוא לקדש את האמצעים ולשכוח את המטרה” (שם עמ' 94). עם כל “מהפכנותו " סופו, כפי שמשער אברמסון, לחזור לבית אבא. שלמה פרנקל הוא אב⁻טיפוס לנרתעים ונסוגים מן הדרך החלוצית הקשה, כשה”מהפכנות" המילולית, החיצונית⁻גרידא, משמשת להם עלה⁻תאנה לבריחה מן הפרולטאריזציה, מתוך חוסר כוח⁻נפשי להתמיד בה. ברנר ראה לתוך ליבו של טיפוס זה, בשרטטו בחרט⁻אמת את דמותו והופעותיו האופייניות. מאז ראשית העלייה השנייה – שהעבודה בבית⁻המלאכה עשויה לשמש כעין הכשרה לקראתה – ועד עכשיו נתלוותה העריקה והתלישות “המהפכנית”, כביכול, לעלייה החלוצית, כתולדה הכרחית מעצם הקושי שבמעבר ממעמד למעמד, מן הנטיה לחזור לנקודת המוצא הסוציאלית. על כך כתב לאחר כ“ה שנים אחד ממעצבי⁻דרכו של הדור החלוצי, של תלמידי ברנר: הם לא השלימו עם גורלם הפרולטארי ו’זוכרים את הדגה'… יותר מכל אידיאולוגיה מכריע הכושר להיות נושא קבוע ויציב לקידמה סוציאלית ומלחמה מעמדית… בלי להירתע מחיים פרולטאריים”.³⁰ על סף העלייה השנייה – כשתנועת הפועלים הארצשראלית היתה עדיין בבחינת חזון לעתיד⁻לבוא, העמיק ברנר באותה פרובלמאטיקה סבוכה, ששומה עליה להתמודד עמה מאז ועד עתה.

אין לעבור על “הנקודה היהודית”    🔗

אילו העלה ברנר רק את דמותם של פרנקל ושל העסקן הבונדאי חברשטיין, ודאי לא היתה תמונתה של האינטליגנציה היהודית המהפכנית בימים ההם שלימה. האם היתה נעדרת ערכים מוסריים, מסירות⁻נפש לשמה, מהפכנות כנה, עמוקה, בלתי⁻מסולפת? ערכים אלה נתגלמו בדמותה של חווה בלומין על הרקע הכהה של “הרפת העליזה”, מעון האכסטרנים, מזדהרת ביתר⁻שאת דמותה של חווה, בנקיון⁻דעתה, בצלילות⁻רוחה ובאישיותה הנשית⁻ההרמונית. בעצם היותה כאן משליטה היא, כביכול, סדר בערבובייה הפרועה, מכפרת בנוכחותה על ההתפרקות והניוון שמסביב. הרבה חן ואהבה שפך המספר על דמות זו, אם כי לא התעלם מחומרת הפלוגתא – הגלויה או המכוסה – שבינה לבין אברמסון ידידה: פשטות⁻הליכות שאין בה שמץ של פשטנות, עצמאות⁻אופי וכנות ביחסים, נאמנות לאידיאל ללא יובשנות קנאית, חן נשי שאין בו אבק התהדרות. אבל גם לגבי דמות מושלמת זו של מהפכנית⁻יהודיה אין ברנר נתפס לאידיאליזציה. אף בה טבוע חותם המעמד הבינוני המתרושש, ה“יורד”: “אבי חווה הוא איש לא רע.יהודי פשוט. לפנים התגורר בעיר הגדולה. אך כאשר קרא שמיטה, – ושמיטה אמיתית, לא שמיטה מדומה לקיים מנהג פקחים, – הלך לגור בעיירה. שם נשא לו אשה שנייה, יֶוָה איסאקובנה למדה אז בגימנסיון ובימי החופש היתה באה לצוער לראות את אביה, ואולם ברבות הימים, בייחוד מעת שהכניס לבית אם חורגת לאחיה ולאחיותיה הצעירים, התרחקה עוד יותר ממנו. ולא עוד אלא בימים אשר הגה אביה, על פי עצת קרובי אשתו, לנדוד לאמריקה או לקנדה, הודיעה לו חווה מפורש, כי היא לא תלך עמו, היא קשורה יותר אל אותה הארץ שנולדה ונתגדלה בה” (שם, עמ' 84). ביוגראפיה קצרה וממצה זו יצאה ללמד על דור שלם של מהפכנים יהודים: קודם למהפכנותם הנקע הנפשי מבית האבות ה“בעליבתי” בשקיעתו. בבית אביה אין חווה מוצאת שום דבר של עידוד, שום נכס שכדאי לרשתו, שאפשר להתיימר ולבטוח בו חינוכה בגימנסיה הרוסית נועד להרחיקה עוד יותר מעמה. אותות החורבן הפנימי ניכרים בכול: בהתמוטטות הכלכלית, באווירת הריקות, החלטת האב לנדוד – זו דרכם של מאות אלפים יהודים מסוגו – מנתקת את אחרוני החוטים הרפויים המקשרים את חווה אל סביבת גידולה. “עם אביה אין לה כל מגע ומשא” (שם). עולמה הוא – עולם התרבות הרוסית (הכללית – בלשונה), חזונה – המהפכה הרוסית העומדת להתחולל – “המאורע העומד על הפרק והעלול להביא שינויים בחיי רוסיה”.

גורל אביה ומשפחתו, הנאלצים לקחת מקל⁻נדודים אינו נוגע אל ליבה במיוחד. ואם אמנם אין היא חושבת את מצב היהודים לטוב ממצב האיכרים והעובדים ברוסיה – “… ואולם טראגדיה? וכי בשביל שמצב היהודים ברע הוא, ולו גם רע ממצב כל תושבי הארץ – עלינו לבגוד באידיאל הכללי?” (שם, עמ' 81).

אכן בינה לבין אברמסון, החש בכל מוראו את הבידול היהודי, את הגורל היהודי המיוחד – שאין ממנו מנוס, הכואב גם את “גורל השכינה של אומת ישראל”, שעל אף קרבתו לספרות הרוסית “העניינים המדיניים של רוסיה מעסיקים אותו במידה שהם מעסיקים את האיש הגרמני או הצרפתי” – בינה לבינו נפערת פתאום תהום. היש בכוחם של אהבה ונטיית⁻חסד הדדית לגשר על פניה?

דווקא ההבלטה הקיצונית של הניגוד הבלתי⁻מתגשר מאתרת את מוקד הבעייה: על הנקודה היהודית אין לעבור בשלום. וכך היא מופיעה גם ב“חזון⁻הטירוף” של אברמסון: “שא נא עיניך וראה – אומרת היא לו. הנה במרומי השמים נקודה. הפחד תוקף אותו שנית. הוא אוזר שארית כוחות לעבור מעבר לגבולה. מעבר לגבול הנקודה. אך לשווא, אין מעבר. הנקודה קורעת את ליבו. נקודה אחת קטנה, שחורה, איומה” (שם, עמ' 101).

כשהוא שופך שיחו לפני חוה, כי “דבר לו עתה רק אל אומתו, אשר בשיחרורה הוא רוצה ואשר בלשונה עליו לדבר, אם כי ההמון אינו מדבר בה” (שם, עמ' 81) – הוא נראה מוזר בעיניה ואף – זר. והוא מאידך – גם בייסורי אהבתו ובחיבוטי נפשו יודע ומבין, כי “הרכבתה פשוטה, פשוטה” לעומת “שבר נפשו” (שם, עמ' 96) והבעייה שהוא מחפש לה פתרון, אף שהמוצא עדיין אינו נראה לעין.

שני רעים – שני קטבים    🔗

מצמדי הניגודים ש“מסביב לנקודה” (הניגוד בין הרב ותלמידו, בין האוהב ואהובתו) שאברמסון מעורב בהם – אולי העמוק ביותר, הקוטבי ביותר הוא הניגוד בין הרֵעים – אברמסון ודווידובסקי – ניגוד שהביקורת כבר ייחדה לו תשומת⁻לבה.

שורשיות יהודית, דביקות בהווייה היהודית מן הצד האחד – קוסמופוליטית, “שנאה ובוז” ליהדות מן הצד השני; סערת⁻נפש בלתי משתככת – מן הצד האחד, שלווה אולימפית – מן הצד השני; משיכה עזה, ביישנית ורבת⁻מעצורים, אך בלתי נרתעת, לחבירות, ל“מגע של נפש בנפש” – ונטייה להתבודדות, להסתגרות, נפש “שגחלתה האירה רק לה לעצמה” (שם, עמ' 79); יחס פעיל למציאות, מתוך שאיפה “להילחם לתקן” – מול “יחס של הסתכלות גרידא”, “הסתכלות שלווה וקשה החודרת בטבע הדברים”, בלי לנסות לשנותם; אהבת⁻חיים פצועה (“גדולה חידת החיים… גדולה מחידת המוות”) – ולעומתה הנהייה אל המוות בדעה צלולה ומיושבת (“טובה הישיבה מן העמידה, העמידה מן ההליכה, השינה מן היקיצה והמוות מכל אלה ביחד”, שם עמ' 66); בדיבור אחד – קוטב ההווייה מול קוטב הכליון. ועל אף כל הניגוד הקוטבי ביניהם הם נמשכים זה אל זה, והמספר מוסר לנו כי “קרובים היו בשורש נשמתם בצדדים שונים” (שם, עמ' 65), כשני הקטבים של אלמנט חשמלי, שאין קיום לאחד בלעדי זה שכנגדו. קרבת הנפשות מסתמלת באותה שעה מוזרה על הגשר,שבו אברמסון חש ויודע מרחוק את כל המתרחש בהרף⁻עין זה לב רעו, והוא חש להצילו ברגע האחרון, לפני שיעשה מעשה בעצמו, וכן באותה ידיעה פנימית. כי רעהו איננו עוד בין החיים, עוד בטרם הגיעתו הבשורה (יסוד טלפאטי זה אינו מצוי בסיפורי ברנר האחרים).הזדהות נפשית שלימה זו עם רעו מעלה על הדעת, כי דווידובסקי, ניגודו של אברמסון – הוא בה⁻בשעה גם כפל דמותו, הצד השני של אישיותו, שה“הן” וה“לאו”, אראלים ומצוקים נאבקים בתוכה. וכך חרף כל האותות הרבים שנתן המספר בדווידובסקי לא הצליח לשוות לו דמות מציאותית, בשר⁻ודמית, כלשאר גיבוריו. משום מה מתחמק מחרט האמן השירטוט החד, המחייה את הדמות כולה, ובמקומו בא התיאור המכליל, הבלתי⁻מוחשי: “חוורת עינויים בלתי מצויים מזוגה באיזו הבעה מיוחדת, חדשה” (שם, עמ' 65); “בחריצי השפתיים הדקות והסגורות היה גם לעג של פיקח וגם חנינה של פיטן ובתוך העיניים הכהות והמרוכזות, שהיו כתהום⁻תלאה תחת הר מצחו הרם והמקומט, התרוצצו שכל ישר ונשמה שיש בה מעין הסתר⁻דבר” (שם), ואפילו ההגדרה הדסקריפטיבית “תואר פני הודי קדמון” אין בה כדי להחיות את דמותו.

נראה לי, שריבוי ההגדרות וגודש התארים מבטאים דווקא את מבוכת האמן בפני דמות מופלא זו, הקרובה לו והמתחמקת מתפיסתו, כביכול אין הוא מצליח כאן “לתפוס את השור בקרניו”, כדרכו. ההפנמה כאילו מאפילה על האדם החי, שיחות⁻החולין של דווידובסקי אמנם אינן נעדרות חיוניות, אך אין בהם כדי להסביר את הערצת המספר לאישיותו, ואנו לא נמצא בהן אלא אמירות באנאליות: “חרטה הלוא מידת הכסילים היא”; “לחלומות איני לועג לעולם, בכל אופן איני לועג”.

מהי היא קרקע גידולו? ודאי שאין לקבל את דעתו של חברשטיין, כי “אנשים כאלה הם פרי מצב התעשייה ברוסיה” (שם, עמ' 81), הפיגור לעומת מערב⁻אירופה, כי אין זה אלא גילוי של ה“אובלומוביות” הרוסית. אובלומוב, גיבורו של גונצ’ארוב, בעל⁻האחוזה הרוסי הליבראלי טוב⁻הלב והחסר כל כוח⁻פעולה וכוח⁻החלטה, רחוק הוא מאוד מן הטיפוס האינטלקטואלי היהודי⁻המובהק, הרוחני⁻הסגפני. אין הוא עומד כמותו על פי תהום. ניתוקו של דווידובסקי מענייני החיים המסובבים אותו אינו פרי עצלות⁻המחשבה והרגש. זוהי התגובה הקיצונית על המציאות היהודית צרת⁻האופק, נעדרת⁻הסיכוי בכל סערותיה ומאבקיה. זוהי הסתלקות⁻מדעת מן הזירה, שאין בה כל אפשרות של נצחון. לא חוסר כוח פעולה אלא חוסר כר⁻פעולה הוא בעוכריו. הבריחה אל המטאפיסיקה, אל המחשבה הספקולאטיבית⁻גרידא, שימשה תמיד סימן⁻היכר לצרות הבסיס בשביל מאבק⁻של⁻ממש. מכאן שנאתו ובוזו ליהדות, כור מחצבתו, פסילתו את “הבינוניות היהודית” (המוזרה לכאורה דווקא מצידו, בן בעל⁻מלאכה יהודי זעיר!). היהדות היא הסד שבו הוא נתון, מבלי יכולת להיחלץ ממנו, הרקיע הנמוך הקודר תמיד, שמעל לראשו ומשום כך הוא מחליט כי אין בה “לא העומק של ההודיות ולא היופי הטראגי של ההלניות”, (שם), הלוקחים את ליבו. גם הספרים שעל שולחנו: הטראגדיות של שכספיר ו“כה אמר זוראטוסטרא” של ניצשה – אופייניים לאינטלקטואל היהודי בן⁻הדור, כשם שגורלו הטראגי של דווידובסקי מצא רבים מן ההוגים וה“מחפשים” בני דורו בקרב עמנו, שבכל השוני והגיווּן בפרטים ובנסיבות – הוא יכול לשמש להם כאב⁻טיפוס. מאחורי האינטלקטואליזם החובק⁻זרועות⁻ עולם, האיסתניסות ועשירות⁻הרוח, מציצים חוסר⁻האחיזה, הריקנות הפנימית של הווייה שוקעת תלויה⁻על⁻בלימה. הרי זו מתגלה ביתר שאת באותה “חבורה מצומצמת " ונבחרת של באי⁻חדרו, ש”היו רואים את עצמם מיוחדים, לא דומים לאחרים, מקוריים – אנשים שלא מן ההמון ושלא מן השוק" (שם,עמ' 72), כגון שנייסר, “רווק בא⁻בשנים, האוכל לחם אמו האלמנה” (שם), שאפילו משקפיו אומרים, “ריקה, ריקה התבל”. התאבדותם של דווידובסקי ושכמותו – שמא אף אינה היא אלא תולדה מיראת הריקות?

דרכו של האינטלקטואל היהודי התלוש, הקוסמופוליטי, עשיר⁻המחשבה ויפה⁻הנפש, הובילה לא אחת, מתוך הגיון של מציאות חסרת⁻רחמים,עם הישמטות כל קרקע⁻של⁻ממש מתחת לרגליו, להתאפסות ואף להתאבדות. גם עץ יפה⁻נוף מוכרח למות בהיכרת שורשי יניקתו האחרונים.

*

כידוע מצויים בסיפור “מסביב לנקודה” רישומים אוטוביוגאפיים, אך ערכם הקיים הוא בכך שחרגו מן האירוע המקרי והאישי ולבשו דמות כללית, בחושפם את הקווים הגדולים של המציאות החברתית, את הבעיות והניגודים הפנימיים שבחיים היהודיים בראשית המאה.

בסימן הריאליזם ההומאניסטי    🔗

הסיפורים “שנה אחת” ו“מא. עד מ.” שונים מקודמיהם לא רק בנושאיהם אלא גם במיבנה הסיפור, בבניין העלילה. וביתר דיוק: הנושא הוא שמכתיב לסופר גם את דרך העיבוד של “חומר החיים”. נושאי הסיפורים הם, כידוע, הקסרקטין ובית הסוהר שברוסיה הצארית, והרי זו מסגרת מלאכותית, כפוייה, לחיים אנושיים, שאין מיבנה הסיפור הקלאסי הולמה.

מאז התפשטה הספרות מסוג זה – על חיים במסגרת כפוייה, מלאכותית – החל מן הרומאנים על מלחמת⁻העולם הראשונה ועד לספרות הנרחבה על חיי מחנות⁻כפייה ובתי⁻סוהר, קסרקטיני עבודה קולוניאליים וסתם צורות⁻שיעבוד העוקרות המוני אדם מסביבתם הרגילה וטוחנות אותם עד דק, עד כדי התבהמות ומחיקת הצלם האנושי. המשטר הקאפיטאליסטי ושלוחותיו הקולוניאליות, מלחמות העולם, הפאשיזם (ואף “ארצות הסוציאליזם”), מייצרים מסגרות כפייה כאלו בממדים עצומים – ומולידים ספרות המתארת אותם. ואם נסיבות דומות היו מצויות גם בדורות הראשונים, בתצורות חברתיות שונות, לא היו זוכות לתיאור ספרותי נרחב. ברנר היה אחד החלוצים – ואולי החלוץ – של סוג זה בספרותנו. חשיבותם של סיפורים אלה על הקסרקטין ועל בית הסוהר, היא לא רק בהיקפן העצום של “מסגרות כפויות”– עד לגיטאות ומחנות⁻ההשמדה בימי הנאצים ועד בכלל – ובתפקידן הטראגי⁻המזווע בחיי עמנו מאז. “חיים” אלה בכל מוראותיהם מחייבים דרך כתיבה מיוחדת, אמות⁻מידה ספרותיות אחרות. אכן מן הקסרקטין, מאשנב הסוהר וה“אטאפ” – רכבת האסירים – נפתח לפני ברנר מבט רחב יותר על החיים שמחוצה להם. על נסיבות⁻שקיעתו של המשטר הישן, על “המלחמה המסותרת הקבורה⁻החיה, שרוחה פירפר כאן” (שם, עמ' 164), על מצבו וסיכוייו של הקיבוץ היהודי בתוכה.

האופייני ל“מסגרת כפויה” – הוא טישטושו עד כדי התאפסות של צלם האדם (ממש כביצירות של כמה ציירים מודרניים). דוגמתם של השליטים הרודים בחיי⁻אנוש ובגורלו, ומשום כך הם נערצים בסתר⁻הלב, אף בהיותם שנואים – מידבקת, מפתה ומשסה. תיאור ההתבהמות, עד לכיבוי הזיק האנושי ואבדנו של ה“ניצוץ” במעבה ה“קליפות” (בלשון ה“קבלה”) זוהי נקודת⁻התורפה של חלק גדול מן הסיפורת האנטי⁻מלחמתית המודרנית, ואף של חלק מן הסיפורים והרשומות מן הגיהינום הנאצי: תוך שקיעה במחשכים נעלמת כאילו נקודת⁻המשען האחרונה, נשמט הבסיס המוסרי אשר רק עליו ייתכן להשעין את העלאת⁻האדם ממעמקי שפלותו, את ההתקוממות נגד הרע.

גדולתו של ברנר כמספר היא במיזוג ההצגה הנוקבת, החושפנית, לתהום הירידה האנושית עם תחושת כוחו של אדם להתעלות ממנה ועם השאיפה הבלתי⁻מנוצחת להתעלות זו; בהתגברות על הנאטוראליזם הגולמני כדי להגיע לאמת עמוקה יותר. במקום שסופרי⁻מלחמה⁻ושואה אחרים מגלים רק את “טומאת האנשים המכאיבה והאסון הנצחי אשר בנשימתם”, חושף ברנר גם את משמעות מאבקם הסמלי: “לחיות – זה רק להמעיט את הייסורים עד כמה שאפשר, להסיר את העינויים שאפשר להסיר” (מא' עד מ', עמק 159). הוא חותר לא רק לראות את המציאות כמות שהיא, אלא גם להבינה כדי לחולל בה תמורות. זוהי מגמת גישתו הריאליסטית⁻ההומאניסטית של ברנר.

הגיבור המרכזי בסיפור הברנרי – שהוא בן⁻דמותו של המספר – אינו מאבד את ערך האדם גם בעלבונו וביזויו. חנינא מינץ עובר את כל מדורי הקסרקטין הצארי מבלי שיבולע לנפשו. בהיותו בן⁻הגלות בדיכדוכו ובקוצר⁻ידו – אין בו אף שמץ מן הסתגלנות הגלותית. הוא חסר את ה“פקחות” היהודית המפורסמת, שאף היא לא עמדה לנו ביום עברה. אין הוא יודע ל“הסתדר”. אין הוא זריז וממולח, כדי להתחמק מן הגיוס או מכל עבודה קשה. האיסתניסות של בן תרבות עתיקת⁻יומין רק מגבירה את עינוייו נוכח האיבה המטומטמת שמסביבו, הגסות והשחיתות המעודנת של בעלי הדרגות, עלוב הוא, לכאורה, גם בין חבריו לשורה. בעטייה של אי⁻זריזותו, בנוסף על יהדותו, הוא נעשה מיפגע להתעללותם. אכן, הוא עומד במבחן, במידה שזה אפשרי בסביבה זו, במשטר הדיכוי של הקסרקטין הצארי, רק מכוח האנושי שבו, בכוח הסבל ובאי⁻הפיקחות שיש בה תבונת⁻לב, באי⁻גבורתו שמשמעה אומץ לחיות בכל התנאים מבלי להיכנע להם, בנכונותו הכנה לעזור ולהקשיב לזולת, המסיטה גם חומות של איבה וחשד, הפורצת את מעגל בדידותו כיהודי מושפל, מוחשד ובזוי.

ב“שנה אחת” מעלה ברנר גאלריה גדולה של דמויות וטיפוסים מעממיה של רוסיה רבת⁻הלאומים, מבני המעמדות השונים וכמעט מכל דרגות הצבא. אגב כך מתגלה האמת הישנה, כי האדם, אף כי הוא רחוק מהיות יצור מושלם, אינו רע מטבעו. עם כל השחיתות והרקבון של הקצונה הצארית, מצויים גם קצינים וסמלים (אלה הפלדוובלים המפורסמים לגנאי!) הדואגים דאגה “אבהית” לפקודיהם, המסורים לתפקידם ברצינות ראוייה להערכה, שורש הרע הוא, איפוא, במשטר הבנוי על “פראותם ואכזריותם של המדכאים, וטימטומם וחולשתם של המשועבדים לו”. עריקתו של חנינא מן הצבא – אינו רק פרט ביוגראפי, מקרה פרטי. היא מסמלת את העובדה, שכלו כל הקצין וכשל כוח הסבל, את ההכרה כי הבריחה היא דרך ההצלה לכלל היהודי, להמוני⁻העם היהודיים, ואין כל פגם מוסרי בבריחה, כשאין אפשרות ואין טעם לעמוד בייסורים ובהשפלה, שכן כך אסור להמשיך עוד.

1955⁻1954

“האדם העליון” ביצירות לונדון    🔗

יצירותיו של ברנר מתקופת לונדון הן לכאורה המשך הקו, שהוחל בסיפוריו הקודמים. עם כל השינוי במסגרת החיצונית אחד הוא תוכנם: עקירת העם משורשי קיומו, התפוררותו הפנימית, חיפושיו ותעיותיו של דור⁻ביניים ללא תכלית פנימית וללא מוצא משחרר. חוט זה שהושחל בעיירה הקטנה, הקופאת עדיין על שמריה, עובר דרך העיר, שחרשו בה התמורות החברתיות והרוחות החדשות של ערב⁻מהפכה, נמשך והולך בקסרקטין ובבית-הסוהר ומשתזר לבסוף בנתיב⁻הייסורים של מהגרים יהודים אל “מעבר לגבולין”, שהופקרו באוזלת⁻ידם ל“פושטי עורות ומגרמי⁻עצמות, עושי⁻טובות ומתווכים וסוחרים בנפשות אדם ובריות יפות מכל המינים”, עד הגיעו אל ה“גיטאות החדשים” שבמערב, משכנות “הדלות הנוצצת”.

הארצות החפשיות וה“נאורות” לא זרעו אור על חיי ישראל. אדרבה, תחילה היה מצב המהגרים עלוב וקשה ביותר. התמונה העולה מיצירותיו ורשימותיו של ברנר קודרת וחשוכת⁻תקווה עוד יותר משהיתה ב“בית הישן”. על מצוקתם החומרית של ה“ירוקים”, שהיו כאן לטרף קל בידי מנצלים וסרסורים, נוספו ייסורי⁻הנפש של אנשים שנעקרו ממקור חיותם הרוחנית. כדגים שהוטלו ליבשה. ותהום נפערת בין דור האבות, בהם תלמידי⁻חכמים אצילי⁻נפש כר' חיים⁻יהודה ב“מעבר לגבולין”, שהווייתו היהודית⁻המסורתית אין לה כל אחיזה בסביבתו החדשה, לבין דור הבנים, השוקע בהתבוללות פיליסטרית ובנהנתנות ריקנית. חותם של תלישות אמיגראנטים ודלות רוחנית טבוע גם בחיי הציבור, בתנועת הפועלים היהודית, שצצה כאן מכוח ההכרח: “מחמת שתנאיהם שלהם אחרים וטובים משלנו לאין ערוך– לא יאבו שאנחנו נקלקל את ערך מדרגת העבודה” (כ' א‘, עמ’ 242), וב“אגודה האינטרנאציונלית” כולנו, בנעורינו ובזקנינו, אחינו בני ישראל" (שם, עמ' 238). תנועה זו נעדרת כאן גם אותם שורשים עממיים, משקע רוחני⁻אידיאי ומסירות⁻נפש, שציינו את ה“בוּנד” בתחום⁻המושב. מחמת רפיסותה⁻היוליותה של התנועה וניידותם של חבריה – היא מסתאבת ל“טרייד⁻יוניוניזם” צר⁻אופק. אף כי כל ה“זרמים” מיוצגים בה, בכולם שוררים אותה הציניות המפוכחת, ואותו חשבון הפרוטה של ה“מנהיגים”, אלה “כפות המבשלים”, הבוחשים בקדירות אלו.

ב“מן המצר” מייצג שכבה זו של “עסקני⁻פועלים” “ראש האגודה האינטרנציונאלית של הסתדרות פועלי הדפוס בלונדון” שמעיה טאלר – “אברך במיטב שנותיו, בעל קול של פיקח. קול כבד, מדגיש, מטעים, מיושב וממושך” (שם, עמ' 237) – ניגוד גמור להופעתם של מנהיגי פועלים בתחום המושב. לעומת הדוקטרינריות הקנאית, המוגבלת בהשגותיה, אך כנה באמונתה, ששררה שם, טאלר הוא “אפיקורס פרינציפיאלי בפנימיותו ולפני אנשים קרובים ביותר”… (שם). “בת צחוקו קרה, מעוקמת ומתעלמת מן העין, מתגלית משהו רק בשומעו מספרים על אנשים אידיאליים, על מסירות⁻נפש, על חיים מוסריים”. הוא עצמו יודע “להסתדר בחיים” כ“עוזר קבוע בשבועון אנארכיסטי⁻ז’רגוני וכמזכיר בשכר בשתי אגודות פועלים”; “הבוס” הטיפוסי של איגוד הפועלים היהודי למעשה (אם לא להלכה) בארצות ההגירה מתואר איפוא כדמות דוחה, בלתי⁻מלבבת. “העזר כנגדו” – "אשה קטנה, סערנית, פקחית ומעניינת " (שם) – בונדאית לשעבר, אבל “בעצם רחוקה היא כבר מכל אלה” (שם, עמ' 238). בנים אין להם, כי על כן “שניהם חושבים את הדבר הזה ליתר, לדבר שאינו צריך לגופו” (שם). פרט זה, המקרי לכאורה, מסמל אף הוא את עקרותה ההיסטורית של תנועת הפועלים היהודית, תנועה בת דור אחד, שאינה נזקקת כלל ליורשים וממשיכים.

בין המהגרים היהודים מעורב שטאקטורוב, “אחד הרוסים הגולים המעטים אשר משאם ומתנם בגיטו היהודי” (שם). שמו (כרוב השמות ביצירותיו של ברנר) מעיד על טיבו. הופעתו המהפכנית אינה אלא טיח חיצוני (“שטוקאטורקה” ברוסית), המכסה על ריקנותו ושחיתותו. “בעל גוף המלא ישות הגונה והנתון, בין בשעת עבודתו ובין בשעת הפנאי, בכתונת בד כחולה, אשר טור כפתורי עצם קטנים לבנים ירכס את פיה האלכסוני ממעל ופתיל של צמר עבות אדום יקיפה” (שם). אך בכל גסות אופיו יש בו, לעומת “גיבורי” הגטו הסכופים שכוחם רק בפיהם, איזה אונים קמאיים⁻בלומים, הכובשים גם את ליבה של חווה, אחותו של טאלר, “עלמה עושה מגבעות, כבת שבע⁻עשרה, שזופה, זקופה, חמה, נחפזה, בעלת פנים נוחים רגע ורוטטים רגע” (שם). הפתאי זונח לבסוף את נערתו ואת ילדה לחסדי הגורל… ואברהם מנוחין – גיבורו המרכזי של הסיפור.

מדכא הוא תיאור העתונות, ה“פרֶסה” היהודית, הסרה למרות סרטן העשיר, “האדון המשוגע”, ש“הוא המפקד, הוא המצווה, הוא העורך” (שם, עמ' 239), ומר קטלנסקי, העורך⁻למעשה, אינו אלא משרתו, המקיים את פקודותיו, המרכיב את רוב העתון ע“י גזירה במספריים” מעתוני חוץ, ועיקר תפקידו לשמש “בעל יועץ” לנשים עגונות וליהודים יורדים ואביונים… עוד יותר עגומה תמונת הדור הצעיר: “ובנות ישראל גדלות שם בבתים הסמוכים אשר… כל הרואה אותן יאמר: רק עם שמן ותאוותני, שחצני ומנאף הגוי הנתעב הזה!… ולבחורי⁻ישראל אשר בבתים ההם אין כלום מן העוז והאומץ, כוח⁻החיים וכשרון⁻המעשה, גאון⁻לבו ורום⁻עיניו של הצעיר האנגלי הזקוף… כל חייהם של ה”אנגלו⁻דז’ויאם" הללו רק רדיפה אחרי הבאלים והמשתאות, רק פתגמים משובשים ומעשי⁻קופים…" (“מעשים”,כ' ב‘, עמ’ 18). בסך⁻הכול – “נושנות באנאליות פרצופים מבית⁻הקברות, שממון וסכסוך. ולכול, בעצם פנים אחרים מזה שנראה לעין, פנים בלתי⁻נתפסים. שוחה אפלה. פחד העולם.” (כ' א‘, עמ’ 240).

אין חסר כאן אף אחד מן הסממנים הברנריים. החתירה ל“ריאליות סימבולית”, שיש בה “קוטב החיים, טיפוסים ושרטוטים שיכללו את כל החיים ועצם עצמותם”. ואף⁻על⁻פי⁻כן יש ביצירות הלונדוניות כעין סטייה מן הקו הריאליסטי, המציין את סיפוריו של ברנר לפני תקופה זו ולאחריה. “סטייה” זו מתבטאה בעיקר בעיצוב הדמויות המרכזיות: אברהם מנוחין בסיפור “מן המצר” ואליהו חזקוני במחזה “מעבר לגבולין” (שאגב, יש בו פחות יסודות דרמאטיים מאשר בכמה סיפורים של ברנר). דמויות אלו אין להפיקן בשום פנים מן המציאות כשלעצמה, ולו גם על דרך ההפלגה וההדגשה של תכונות⁻אופי טיפוסיות. אדרבה: טעם הופעתן ותפקידן הוא בהיותן דמויות על⁻מציאותיות, על⁻אנושיות, אשר בעצם הווייתן מבזיקות הן כעין אור חוזר לתוך אפלת החיים וטומאתם. אליהו חזקוני ואברהם מנוחין אחים⁻קרובים הם ל“יורודיבי” (ה“תמהוני” או “הנביא המשוגע”) ול“אלמוני באפור” בספרות הרוסית בת⁻התקופה, ל“משולח” מן “הדיבוק” של אנ⁻סקי, ל“בעל התהילים” של אש, ליוסלה ב“הגולם” של לייוויק; דהיינו: לדמויות שהן סמליות לפי עצם מהותן, והופעתן ב“איסט⁻אנד” של לונדון, בסביבה מפוכחת ו“רוצחת אגדות” היא מוזרה ושלא ⁻כדרך⁻הטבע.

דמות “שלא מעלמא הדין” הוא אליהו חזקוני בגימגומו חסר⁻הקשר וב“סבלנותו המבינה את הכול ונושאה הכול, אוהבת הכול ומיטיבה לכול”, בכל פעולתו “לא בשביל עצמו, שזהו בשיל עצמו” (שם, עמ' 206). הוא מבטא את פלג⁻אישיותו על המספר, את הדמות האידיאלית שהוא נושא בחובו, כ“אני עליון” שלו, ואילו פלג⁻אישיותו השני – הספקני⁻אינטלקטואלי, המנתח, המחטט ומעמיק⁻לשאול – מתגלם באישיותו של הסופר יוחנן, דמות חיונית ומציאותית הרבה יותר.

באברהם מנוחין – בסיפור “מן המצר” – אתה מוצא קווים ביוגראפיים של בן⁻הדור, ואפילו שרטוטים מסוימים האופייניים לברנר עצמו, המיוצג גם על⁻ידי הפועל⁻הסַדר ליברמן. אך היסוד הריאלי והדמיוני⁻האידיאלי משמשים בדמות זו בערבוביה: “שנים אחדות היה חבר נאמן ל’בונד', אז בעוד על האורגאניזציה חופף רוח קדושה…אחר⁻כך מארגן פלוגות להגנה עצמית בערי רוסיה הדרומית” (שם, עמ' 244), לבסוף שוהה שלוש שנים בגלות סיביריה, כשהוא “מלקט, מאפס עבודה, צמחים שונים במדבריות וביערות” (שם). אופייני לבן הדור בתקופת הריאקציה שלאחר מהפכת 1905 מפח⁻הנפש מכל אירגון, מכל פעילות מהפכנית (“איה הלבנים והחומר? האומנם יושיעו כל אותן הפרוגראמות לסעיפיהן ולסעיפי סעיפיהן?” –“מסביב לנקודה”). אברהם מנוחין הוא מן הפורשים מן העולם, ממאבק פעיל ומלוכד לשינוי פני העולם. זהו בעצם מין ניהיליזם מתוך ייאוש, העוטה מעיל של אמונה דתית, או לפחות של רדיפה אחרי צל אמונה שפסה: “איננו מהדואגים לעולם. הדואגים לעולם דואגים לכל העולם ורוצים שהעולם יהיה דווקא רק כמו שהם רוצים, והוא אין לפניו אלא מה שהוא רואה עין בעין ואל השאר לא ישים לב. איננו גם בעל מוסר, אם כי את המלה מוסריות איננו ירא ופורקי עול אינם בעיניו הנבחרים שבבני אדם… ובמעשים טובים, ביחוסים רצויים הוא אמנם רואה את הדבר האחד, שבלעדיו אין דבר כלל” (שם, עמ' 248).

ביצירותיו של ברנר מתקופת לונדון, וכן במאמריו ב“המעורר” מאותה תקופה, ניכרת השפעת רעיונותיו של ל. טולסטוי. כותבי זכרונות על ברנר (הלל צייטלין ואחרים) מספרים על השתייכותו לפני כן לחוג של טולסטויאנים יהודים, שחלם על ייסוד קבוצה חקלאית ברוסיה. בהמשך הזמן, כאחרים מאנשי העלייה השנייה, השתחרר ברנר מן התפיסות “הטולסטויאניות”, ואף מתח עליהן ביקורת – אם כי נשאר תמיד מעריצו של טולסטוי⁻האמן. “חיפושי אלוהים” ו“בניית אלוהים”, שהיו רווחים אז בספרות הרוסית – וגם גורקי נתפס להם באותה תקופה – לא פסחו על ברנר: “כל עצמותי תאמרנה, שאנו קרן האור בעולם הזה ושאנו יש.. אנו ותשוקתנו לגילוי – ואני אומר: היגלה!” (שם, עמ' 250). (לימים נקט עמדה, שאפשרי לכנותה אנטי⁻דתית מעיקרה וטען כלפי “המחפשים הרליגיוזיים”, "המבקשים דבר ה' ", “השואפים אל האלוהים”: “סופר נאור, מודרני, הבא ומדבר אלינו בדעה צלולה על בקשתו את האלוהים, על געגועים לאלוהים, על מציאותו באלוהים – מה פני איש כזה בעינינו – אם לא של בדאי, של בדאי גמור?” “רגשים והרהורים” כ' ב‘, עמ’ 36⁻37).

אברהם מנוחין מגלם בהופעתו את עיקרי הטולסטואיות. הוא מגן וסוכך מפני הטומאה. אך כנגדה הוא מעמיד התנגדות מוסרית בלבד. הוא מצטיין אמנם בגבורתו הגופנית, “בעל קומה עצומה, חזקה, כתפיים רחבות, מכונסות קצת לתוך עצמן, פנים בריאים, קשים, מושחרים”… אך אינו משתמש בכוחו זה כנגד האימתנות והבריונות של שטאקאטורוב שהוא, אברהם, הצילו פעם מן המאסר: “אז אחזו בידו ויבט לתוך עינו… לא היכּיתך מעולם” (שם,עמ' 253).הוא דוחה גם את ההצעה לתבוע את המפתה ועוזב לדין: (“אבל מה עניין דין לכאן? מה יועיל הדין?” שם, עמ' 256). הוא נזיר⁻חיים. אין הוא מבקש מאומה לעצמו, אלא “להיות בחינת אב לכל יתמות שבעולם” (שם, עמ' 252). נזירותו אינה פרי תסביכים, מעצורים נפשיים עמוקים, שסובלים מהם רבים מגיבוריו של ברנר. אין זו רתיעה מן המין השני, אלא, כביכול, סימן⁻היכר של אנושיות בדרגה עליונה יותר. בתקופה מאוחרת יותר וביצירותיו היותר בשילות רחוק ברנר מהערצת הנזירות. אברהם מנוחין, נעלה אמנם על כל משפט קדום. אך יחסו ל“אשה החוטאת”, שהוא מגן עליה בפני המפתה⁻ועוזב, בפני גינויי החברה ובוזה, בפני עצמה וחולשתה היא – כל זה חסר כל כך כל פנייה אישית, דהיינו כל⁻כך ערטילאי ונטול אהבה לעומקו⁻של⁻דבר, עד כי אינך משתומם כלל, על שכל מאמציו להצילה ולמצוא לה את זיווגה לא נשאו פרי. גם אבהותו של מנוחין לילד היא כמין אבהות ערטילאית – ללא אהבת אשה, אבהות שיש בה ניצוץ של חמלה נוצרית⁻משיחית. דומים הם פניו עתה “לדמות דיוקנו של אותו האיש בתמונתו של מורילו” (שם, עמ' 257).

אין מנוחין אוהב את האינטליגנציה, “אנשי אמרים פרופסיונליים… דברני קרייה”, “רודפי אמרים מלוטשים” (שם, עמ' 245)… הוא עובד עבודה גופנית כסַדר או כסַבל. בבואו לאסיפה הפומבית “כולו מכוסה קמח אשר נשא לפני שעה” (שם, עמ' 256) הוא מפגין, מדעת או שלא מדעת, את כבודה של עבודת⁻הכפיים וערכה. ואולם אופיינית לו היא אי⁻ההשתייכות לאגודה המקצועית, וכן “החופש האישי” שהוא נוטל לגבי סדרי העבודה ותנאיה: “הוא אינו עובד, מפני שלא איכפת לו לבלי עבוד ימים אחדים – הלא על כן הוא מפחית מעבודתו שעה אחת בכל יום” (שם, עמ' 248). ב“ירידתו” אל הפרולטאריון אין הוא מזדהה עם גורלו, אלא שומר על “חירותו האישית” ו“עצמאותו” דווקא בתחום זה שבו יפה הסולידאריות עם זולתו. מנוחין חי בסופו⁻של⁻דבר מחוץ לישובו של עולם וכשם שהליכתו אל האדם היא מתוך התנכרות לכל אירגון (כמה היה ברנר רחוק מכך בסוף ימיו!) כך הליכתו אל הטבע כרוכה בהתעלמות מן המדע: “תורת הצמחים לא למד מעודו ולקרוא להם בשמות לא ידע – אבל הוא אוהבם” (שם, עמ' 245). האהבה הסתמית לטבע, בלי לקרוא בשם ליצוריו – האין היא דומה לאהבתו האפלטונית לאשה, שאין הוא מוכן לפרוש עליה כנפיו?

הזילזול בעצמו, בחייו האישיים, מסתיים במין אפותיאוזה של העזיבוּת. כסמל לכך משמשת האדרת הקרועה, אשר מנוחין לבוש בה כל החורף, שאף היא באה לו מירושת רעו, אחיו של שמעיה טאלר, שמת בגלות סיביריה. שמא בעבדו כסדר⁻דפוס, ואפילו כסַבּל, ובהיותו רווק מסתפק⁻במועט, לא היה יכול לקנות לו מעיל חדש? אלא שאדרת קרועה ומטולאה זו צריכה לגופה. שיאה של העזיבות הוא הוויתור על עצם החיים, הריצה⁻אל⁻המוות מתוך איזו התמוגגות נפשית: “מות אמות בתקופת טבת, בליל קרח, נסתר מעין שוטר, שכוב אשכב סמוך לגדר ונשמתי תצא בטהרה” (שם, עמ' 258).

גיבורים כאברהם מנוחין אין בכוחם לפלס מוצא “מן המצר” או להצביע על מוצא כלשהו. ה“גאולה” טבועה, כביכול, בעצם היותם, בעצם צדקתם העל⁻אנושית. אך למעשה, האין הופעתם רק מעַבָּה את האפלה מסביבם?

הצירוף של ריאליזם ומסתורין לא עלה יפה בסיפור זה. בשאר סיפוריו כופה ברנר עלינו חומרה ריאליסטית צורפת ומחנכת, כיוון שאין בהם משוא⁻פנים גם לבני⁻עלייה, שדווקא בלבטיהם ובכישלונותיהם – בגילוי⁻חולשתם האנושית, הם עשויים לשמש כסמל למאבקי דורם. בתקופתו הארצישראלית תכונות והשקפות כאלו של אברהם מנוחין ויחזקאל חזקוני שוב לא היו לוקחות את לבו של ברנר. התביעה לשלימות מוסרית, למופת אישי – נשארה חרותה על לוחות⁻בריתו, אך זו אינה זהה עם נזירות⁻חיים, עם התנכרות ליישובו⁻של⁻עולם, עם הליכה לבדד.

משעה שהיכה שורש בקרקעה הקשה של הארץ ובמעמד הפועלים העברי המתהווה, ראה ברנר את שלימות⁻האדם באהבת⁻החיים ובמאבק עליהם, בהתקוממות על הרע, על העזובה והשממה, על החדלון המאיים על נפש⁻האדם. הוא תבע סולידאריות לוחמת ונשיאה במלוא האחריות לעם ולמעמד. רבת⁻נפתולים היא דרכו של ברנר לקראת השלמת ייעודו כסופר והוגה.

1956.

 

ראשית ה“ז’אנר הארצישראלי” – בארבעה ממדים    🔗

שעת לידתה של ספרות העבודה    🔗

דומה כי בכל תולדות ספרותנו החדשה לא היתה שעה של ייאוש ודיכדוך, של אוזלת⁻יד ואובדן⁻דרך כשעת לידתה של ספרות⁻העבודה הארצישראלית. וקשה היתה שעה זו דווקא משום שבאה אחרי אביב קצר של תקוות זוהרות וסחרחורת מתוך הישגים. רוחות הזעף הקרות של המהפכה⁻שכנגד ברוסיה הקמילו הרבה ניצנים רכים בעודם באיבם, ויותר מכל המהלומות שירדו על יהדות רוסיה מבחוץ, הפרעות והגזירות ששיתקו כל פעולה ויוזמה ציבורית, דיכאו את אנשי⁻האמונים⁻והמצפון גילויי ההתפוררות בפנים, ואותו ליקוי⁻חזון האורב לכל תקופה של עליית⁻נשמה ומאמץ⁻של⁻יציאה, כצל הכרוך בעקב האור. עדויות רבות מאותם ימים⁻שאין⁻בהם⁻חפץ מספרות על המצב הפנימי בתנועת הפועלים היהודית על אגפיה ובציבור היהודי בכללו: “האנשים עייפים היו ורצוצים… על כל צעד ושעל היית נתקל בגיבורי הציניות הזוחלים… מתוך הנאת רשע מיוחדת היו שורפים את אשר אתמול השתחוו לפניו והיו רומסים את האפר ברגליהם”, אווירת הייאוש והאכזבה מביאה לא רק לידי ציניות ואדישות אלא גם ל“חיפושי אלוהים” בחוגי האינטליגנציה הרוסית והיהודית הראדיקאלית. ה“געגועים” המיסטיים, המפנים את מבטה של הספרות אחורנית, טבועים בחותמם של חוסר⁻אונים והיעדר⁻פתרונים לבעיות ההווה, ומכריזים על הרקבון שמסביבם:

מאליהם יעלו – כעלות פטריות באשה

בקורת עץ רקבון…

אז יבוא הרעב…

ושגא הרעב ונפלה, אשר לא היה כמוהו,

לא רעב ללחם ולחזון, כי אם למשיח!

(“והיה כי יארכו הימים” לח. נ. ביאליק).

לתוך מבוך רוחני נקלעה גם הציונות לאחר משבר אוגאנדה ופרישת הטריטוריאליסטים. הספרות העברית היתה משותקת כמעט לגמרי, עתונים עברים הפסיקו את הופעתם אחד⁻אחד. רוב הכוחות הצעירים פרשו ממנה ובלב הנשארים ניקרו הרהורים רעים על עצם זכות קיומה ועתידותיה הקרובים. הרגשה זו של חדלון מבטא אחד מצעירי הסופרים העברים באותה תקופה, יהושוע רדלר, הוא ר' בנימין: “נדמה היה, כי הכול אבד. נדמה היה, כי עלה מבול על הארץ ושטף את הכול, כי לשווא היה עמל מחיי העברית ומחזיקי העברית”. בתוך אווירה זו של מועקה, של קטנות⁻אמונה ובריחה מן המערכה נפל דברו של ברנר: “אחרונים נישאר על החומה” (“המעורר”, ינואר 1906, כ' ב‘, עמ’ 128). דיבור זה היה מהדהד עשרות שנים אחרי⁻כן בקרב המחנה העברי⁻החלוצי, כציווי שהונחת בו בכל כובד⁻משקלו, תובע, מחנך ומחסן. בניגוד גמור ל“רוח הזמן” ולאופנה המתהלכת מלמד ברנר ל“שארית הנמצאה”, לנאמנים ללא⁻תנאי, את ההליכה נגד הזרם: “אמת, ספרותנו העבריה בזמן האחרון, כפי הנראה, הולכת וחדלה מהיות האבוקה המאירה שלנו, עמוד האש והענן שלנו, ואם עוד שנות מספר כאלה, אם עוד שנות מספר של רפיון רוח וללא⁻גאולה – ולא תהי עוד ספרותנו העבריה האוצר הגדול לנשמת אומתנו. ואולם אנחנו איננו כמוכם (כמתנגדי העברית) להתפאר כל היום כי החיים על צדנו הם; אנו העברים יודעים כי הזרם אל מול פנינו הוא, קשה היא דרכנו, כי החיים באים לכלות את נפשנו… אנו, אשר העבריה החייתה והעשירה את נפשותינו. אשר שיור אין לנו מבלעדיה, אשר היא⁻היא מקור⁻חיינו, חלק מסוד הווייתנו ואחוזה וקשורה בכל עצמותנו – אנו איננו רוצים בזה… ולעולם, איפוא, ובשום אופן לא נשלים עם הרעה הזאת. לעולם, איפוא, ובשום אופן לא נוכל להישקט ולראות ניר אובד לשארית הפליטה” (שם).

כך נזרעו הזרעים הראשונים של ספרות עברית צעירה, מרדנית והולכת בקרי עם “התפתחות החיים” שמסביבה, ספרות נונקונפירמית, ושבהתפתחותה היתה לספרות⁻העבודה הארצישראלית. אין ברנר תולה עצמו באילנות גדולים, בהסכמתו ובאישורו של “העולם התרבותי”, שהאינטליגנציה היהודית מכל הזרמים ומכל הגוונים היתה מלאה רגשי⁻התבטלות כלפיו וציפתה ל“הכרתו”. עם כל הערכתו העמוקה לערכים ולאוצרות⁻התרבות הכלל⁻אנושיים התקומם ברנר על כל תלות והשתעבדות רוחנית: “מה זו ההתבטלות השטותית בפני השקפות חדשות ומושגים חדשים, יהיה מה שיהיו?! אנחנו, הסופרים העברים הנשארים, אין לנו להתפעל כל עיקר לא מפניהם ואף לא מפני מידליות ותוארי⁻כבוד: “סופרים מתקדמים” ו”ספרות רבולוציונית“. אנחנו מתקוממים בכל עוז נגד כל ממשלות הכיעור והזדון ונגד כל שררות השומן והשיפלות שבחיים, אבל לא לשם התקוממות בעלמא. עיקר אחד לנו והוא – התקדשות האדם בכל גילוייה, מילוי⁻הווייתו ועושר⁻נפשו (הדגשה שלי – ד.ב.). מזה נובעת גם הכרתנו הציונית… בהבחנה זו אנו ניגשים גם אל כל המושגים החדשים המצלצלים” (שם, עמ' 131). “קדושת החיים” – שהיתה לגבי ברנר חופשית מכל זיקה לדת, לתיאולוגיה, ואותם ערכי⁻אנוש, ששימשו יסוד להשקפת⁻עולמו, היפרו בהמשך הזמן את ספרות תנועת העבודה בארץ והזינו את יצירתה החלוצית.

ודאי שאין לייחס את אופייה של ספרות העבודה בישראל להשפעתו של ברנר, או של יחיד אחר בדורו (אף כי השפעתו של ברנר נספגה בה עמוק – הרבה יותר מכפי שנוהגים לחשוב), ומן הנכון יהא לחשוף את המצע החברתי⁻הרוחני המשותף, להצביע על שורשי יניקה משותפים, על אף הבדלי המנטאליות והמסורת המפלגתית, וכן על התנאים החיצוניים, הקשיים והמאבקים המשותפים, שטבעו חותמם בהווייתו ובדמותו של הדור. גם הופעותיו,“יוצאות הדופן” של ברנר, בעיקר בשנים הראשונות לחייו בארץ, לא נפסלו בציבור זה, שכולו שרוי היה במצב של התהוות, וכל שיגרה רעיונית, כל כניעה לדפוסים מחייבים היו למורת⁻רוחו. היחידיות, הבדידות מאונס ומרצון, ההליכה “יחדיו לבדד”, ציינו את ראשית העלייה השנייה ונתנו אותותיהם גם בדברים שבכתב, בניצניה הספרותיים הראשונים. אפילו הצעד הראשון, שממנה מתחילה תנועת הפועלים בארץ – העלייה! – לא הוכרז אז על ידי שום מחנה מאורגן בציונות, לא זכה לאישורה ולברכתה של מפלגה כלשהי, אלא נעשה על דעת יחידים וקבוצות קטנות. כ“פעולה פרטיזאנית”, לכאורה בלתי⁻נחוצה לעם כולו, מתוך חשבון⁻נפש אישי⁻פרטי נוקב. גם המלה העברית, שהלכה ונדחתה אז בגולה מן העתונות, וכאילו נדחקה לקרן⁻זווית, נתחדשה בפי חלוצי העלייה השנייה לא לפי השראה מגבוה (העתון הראשון של “פועלי ציון” בארץ הופיע דווקא ביידיש שהיתה מקובלת אז גם באסיפות הפועלים,) אלא קודם כול מתוך צורך פנימי והתעוררות מלמטה, תוך הפגישה עם פועלים ספרדים ובני עדות אחרות. לפעמים גם מתוך אי⁻התחשבות בהשקפות שרווחו בחוגים שמהם באו העולים.

ספרות העלייה השנייה התרחקה ביודעין ובלא⁻יודעין מן הפאתטיות והמליצות של הציונות הרשמית (דווקא בעלותו לארץ מצא ברנר לנכון להדגיש כי איננו ציוני…) ומן המלים המפוצצות של התעמולה הסוציאליסטית ברחוב הפועלים היהודי. רתיעה זו באה מתוך ההרגשה המרה, כי כל הסיסמאות הגדולות, הפרוגראמות התופסות⁻מרובה – הכזיבו, כי ההמונים שהתגודדו תחת דגליהן נפוצו לכל רוח, ולמעטים הנאמנים לא נותר אלא לקיים ביחידות את המעשה הפשוט של העלייה והמעבר לחיי עבודה תוך השתרשות בארץ, וכל זאת מתוך התעוררות עצמית, בלי לחכות לתמיכה ולטפיחה על השכם, בלי להתיימר לפתור בהבל⁻הפה את השאלה היהודית (הרחוקה עדיין כל כך מן הפתרון!) ואת בעיות העולם, מבלי לדעת אפילו מה יהיה הצעד הבא אחריו. מכאן ההתנערות מכל אבק⁻מליצה, הפשטות האסקטית החשופה של הביטוי, “הענייניות” היבשה – בניגוד למה שהיה לפני כן, – גם במה שאפשר לכנות נסיונות בלטריסטיים.

דווקא בסיפוריו ה“ארצישראליים” עובר ברנר לסגנון של “רשימות קטועות ובלתי⁻מסודרות”, מהן “כתובות בעט עופרת” (“מכאן ומכאן”) שיש בו לגבי סיפוריו מן הגולה כעין “ירידה צורך עלייה”. מכל זה נשקפה מציאות קשוחה וחמורה, שגם חיינו העגומים ב“עמק הבכא” של הגלות לא ידעו דוגמתה, מציאות שבכל דלותה, קשייה ומצוקותיה, היה בה ויתור על כל מה שאינו חיוני לעצם⁻הקיום, כוויתורו של השתיל הגדום על שפעת העלווה הרכה והתערטלותו הגמורה, כדי להשתרש בקרקע, כדי שלא ימות לאחר שנעקר מכל מקום אחר. דווקא החומרה ה“אכזרית” נשאה בחובה, עם כאב העקירה וייסורי הקליטה, רמז על אפקים רחבים, על ליבלוב בלתי צפוי, בלתי משוער.

כוחה של אמת    🔗

סיפוריו הארצישראליים הראשונים של ברנר (“בין מים למים”, “מכאן ומכאן”), נתקבלו בשעתם בתרעומת גלויה. לא פעם נמתחה עליהם ביקורת בשל “המרה השחורה”, הרוח הנכאה המהלכת בהם. ואף⁻על⁻פי⁻כן הם נתנו חוט שידרה מוצק בסיפורת הארצישראלית והוציאוה מ“נעלי הילדות”. אין לך סיפור ארצישראלי בעל ערך, שלא יהא יונק מאותה ראשית ברנרית כשם שהסיפורת הרוסית הריאליסטית הגדולה יצאה, לפי פסוקו של בלינסקי, מן “האדרת” של גוגול, שגם היא לא היתה, כידוע, מלבבת ביותר.

כמעט כל מה שנכתב לפני ברנר מחיי היישוב היהודי בארץ (סיפורי זאב יעבץ, יהושוע ברזלי, משה סמילנסקי ואחרים) – חוט של רומאנטיקה היה משוך עליו, וככל תיאור רומאנטי מחיי ההווה, ללא קורט של ראייה חריפה, אפילו אינו נעדר חן⁻של⁻תמימות – היה בו אבק של זיוף⁻שלא⁻מדעת, העלול לקבוע נפשה והשארת⁻נפשה של כל יצירה. בין הסיפורים הללו ודומיהם לבין ה“אמת מארץ ישראל” נפערה תהום של אכזבות, שהספרות הלא⁻פועלית, כמוה כציונות הלא⁻פועלית, לא היו מסוגלות לגשר עליה. אפילו ריאליסטן מעולה וחד עין כש. בן⁻ציון, כשעלה ארצה וניסה להקים במה ספרותית חשובה, “העומר”, לא עלה בידו “לקשור את הקצוות”, וקו יצירתו הקודם, הריאליסטי ונטוי למישרין לתוך “עצם החיים”, נשבר ללא תקוה.

ברנר עצמו תיאר מצב מביך זה במאמרו “הז’אנר הארצישראלי ואביזריו³¹” (1911): “מצב מר ומגוחך כאחד… הכול להוטין אחרי יצירות נאות, שרוח ארץ⁻ישראל שורה עליהן. אבל – מהיכן? ולא עוד, אלא שאולי באיזו מידה, היא הנותנת: דווקא משום שהכול להוטין אחרי הבלתי⁻אפשרי ושואפים ביודעים ובלא יודעים ל”מיטב השיר“, גם אלה שאין בשבילם סוד כלל באיזה עולם אנו – מפני זה אין מקום לז’אנר ארצישראלי גם בגבוליו האפשריים. המספר העברי ברוסיה ובשאר מקומות יודע, ויודעים גם קוראיו, שהוא כתב “מחיי הגלות” ובשפה לא מדוברת. מצב לא נעים, אבל מחוור. ברם אצלנו –הלא אחרת. כאן יש איזו דרישה שאבלונית לציורים שגם חותמם, גם שפתם תהא “תחייה”, יהיה מה שיהיה, ובלבד שלא יחסר מזג⁻התחייה” (כ' ב‘, עמ’ 269). ברנר קלע בדברים בוטים אלה לנקודת התורפה של הספרות שכוּנתה אז “ארצישראלית”: “השקר השורר פה בכלל בתפיסה ובהבנת החיים, ההתנפחות והזיוף האוכלים פה כל חלקה, גם זו שהיתה יכולה להיות טובה”(שם). רק מתוך תנועת³² הפועלים יכלה לצמוח סיפורת ארצישראלית אחרת, שאיננה חוששת לומר את כל האמת, ולא רק את האמת העובדתית⁻האובייקטיבית אלא גם את זו הנפשית⁻הסובייקטיבית, לגלות את המתרחש בסתר לבבות ומוחות – ככל ספרות מעולה שעניינה “גילוי החיים הפנימיים והמהות שלהם בתוך יחסי וגוני זמן ידוע וסביבה ידועה” (שם, עמ' 248). וזוהי שאיפתו ומגמת כתיבתו של ברנר: "אני אינני ז’אנריסט. בכל מה שאני כותב מזמן לזמן… ובכתבי מארץ ישראל במשמע, אין אני מתכוון – לא רק לא להורות את אמיתותי, אלא גם לא לתאר את החיים כמו שהם, או כמו שהם נראים למסתכל אובייקטיבי וצלול⁻דעת… פשוט אני כותב לחברי הקרובים על חיי אדם שכמותי שם ועל רגשותיו " (שם).

אך האין זאת הדרך היחידה ליצירת ספרות⁻של⁻אמת? רק דרך ה“אני”, באמצעות נשמתו⁻הוא יכול הסופר לנגוע בנשמת הרבים ולדובבה: דרך רשות היחיד לרשות הרבים – ולא להפך. רק בדרך בלתי “ז’אנרית " לחלוטין, בלתי מסוננת ו”מאופרת“, הצמיחו סיפורי ברנר – (עם יצירותיהם של יחידים⁻ספורים מסופרי הדור ההוא: צ. שץ, מ. וילקנסקי, א. ראובני, ש. צמח, ייבדלו לחיים, ועוד) את “הז’אנר הארצישראלי” – מתוך כנות גמורה של האדם⁻הסופר עם עצמו והתגברות על אשליות, מתוך ניכוח מתמיד של החזון עם “עצם החיים”, מתוך חבלי הסתגלות וחבלי⁻ביטוי שאין, אולי, דוגמתם לקושי, חבלי⁻לידה של מציאות חדשה. תנועת הפועלים הארצישראלית, שעצם תקומתה היתה מחאה נגד כל אמת⁻לחצאין, טישטוש והחלקה, שהיו אופייניים הן לציונות הרשמית, הלא⁻פועלית, והן לסוציאליזם היהודי, הלא⁻ציוני – מן ההכרח שתהא כלולה בהן החתירה ה”אכזרית" למיצוי האמת, המציינת את סיפורי ברנר, כיסוד מהותי ואופייני למיטב גילוייה הספרותיים מאז ועד עתה.

סימני השאלה ומשמעות הטירוף    🔗

בסיפורים אלה הוגד מה שהעיק על הלב, כל ההרהורים הקשים שלבא לפומיה לא גליא. סימני השאלה, שנשארו ללא תשובה, הספקות והתהיות, שהתענו בהם בסתר גם הטובים והנאמנים, שמצצו את דם התמצית כנחשיו של לאוקון. הכשלונות המרים של “כיבוש העבודה” ואי⁻היכולת לפרוץ את מעגל הקסמים: קיום פועל בעל רמה אירופית בתוך משק פאודאלי⁻קולוניאלי למחצה, חדירת הפועל העברי לחקלאות הפרטית⁻ה“בועזית”. גלי הירידה ועזיבת המערכה, הוויכוחים הפנימיים⁻ העקרים, תוך התעלמות מן העיקר, מגילויי החולשה של הפרט והכלל, בעיות⁻הבטחון וההתגוננות בסביבה ערבית עויינת – כל זה הועלה על הנייר בכוח רב, ללא הבלעה והתחלקה, ללא שיגרה ומליצות נדושות, בפשטות ובכנות שאין אחריה כלום, כחתיכה⁻של⁻חיים ממש. אך מן ה“יאוש” הברנרי נשתמעה אי⁻כניעה, חוסר פחד מפני המציאות, ותהא מרה כאשר תהיה, נכונות לשאת בעולה ללא רתיעה, ללא התחמקות. ודבר זה נסך דווקא בטחון, חייב להתגברות, לחיפוש דרך. בניגוד לדעת כמה ממבקריו של ברנר, לא היה הרושם של סיפוריו מדכא ומרפה ידיים. אדרבא, כל בני הדור ההוא, אנשי ציבור הפועלים הקטן בארץ, מעידים על השפעתם המפרה, המחסנת, המטהרת, יעקב פיכמן, אשר בכל מזגו היה מן הקוטב האחר, קוטב החסד, שהפיג והצניע את האימה, מספר בזיכרונותיו: “השטחיים היו חוששים, כדרכם תמיד, להפסד היישוב. אך השפעת ברנר היתה ההיפך מזה. מכיוון שהוא לא השיב ידו מהכול, האמינו בו”. וכן כותב שמעון קושניר, שהיה בימים ההם נער⁻פועל בפתח⁻תקווה, על הרושם של “מכאן ומכאן”: “שש מחברות אלו והמילואים – יומן זה החרות בדם הלב – ממנו שאבה הנפש נוחם ותוחלת לימים הבאים.”

האם התכוון לכך ברנר ביודעין – שאלה זו אינה מעלה ואינה מורידה. מניעי היצירה ודחפיה סבוכים הם ונעלמים, ואינם עולים תמיד בקנה אחד עם כוונותיו המודעות, המוצהרות של יוצרה. לא פעם הועלתה הסברה, שחזרה ונשנתה לאחרונה בביקורת העברית, כי זו האימה החשכה היורדת עלינו כחתף ביצירות ברנר, הראייה הקאטאסטרופאלית שבה, אינה אלא כעין מחלת⁻נפש, המקדירה על המספר את זיו העולם, מעכירה את ראייתו וסברתו, וכי רק מנפשו המעונה העלה את הדמויות קשות⁻הגורל המאכלסות את יצירותיו. ברנר עצמו ודאי לא היה דוחה הנחה זו כחסרת⁻שחר לחלוטין, שהרי אין סופר יכול ליצור דמויות חיות מבלי להזדהות עמן בפנימיותו.

אך הנחה זו, היש בה כדי להפחית מערכן האמנותי של יצירותיו? כלום שיאי הספרות העולמית עניינם הוא “האדם הנורמאלי”, המיושב בדעתו? אנו יודעים היטב מה דקה היא המחיצה המבדילה בין ה“תקין” ו“הבלתי⁻תקין” בנפשו של אדם, ועד כמה מצבים יוצאי⁻דופן עשויים לזרוע אור של הבעיות העמוקות של “החיים הנורמאליים”? כמה גיבורים ביצירותיו של ברנר כגון יעקב אברמסון ב“מסביב לנקודה” נמצאים על סף ההתמוטטות הנפשית ואלו מהם, כיחזקאל חפץ ב“שכול וכשלון”, אף מעבר לה. אך השאלה המעניינת אותנו היא, האם המרה השחורה או הטירוף של נפשות אלו מגביהים מחיצה ביניהן לבין סביבתן, ביניהן לבין דורן, או שעל ידי כך הן מבטאות במרוכז ובמובלט את הבעיות ואת הסיטואציות הנפשיות, שהחברה בת⁻זמננו – כולה, או שכבות עיקריות בתוכה – ובפרט החברה היהודית בימינו עומדת לפניהן וצפויה להן. וכבר ציינו היסטוריוני ספרות, למשל כי “המרה השחורה, המסתמנת מראשית המאה התשע⁻עשרה… אין זה חוליָם של יחידים או של עמים בודדים, אלא מגיפה העוברת מעם לעם”… ברנר עצמו היה סבור כי “עינויי האדם המסכן, צריך לשער, לעולם יעמדו, ומאבדים עצמם לדעת, או יוצאים מן הדעת,על כי לא יכלו נשוא חרפת חייהם הפרטיים הדלים, יקרו גם בזמנים היותר נהדרים” (כ' א' עמ' 375). אכן אם משמעו של “טירוף” הוא ניתוק הזיקה לחברה האנושית, מתוך חוסר⁻ כוח להתמודד עם בעיותיה, וחיים בעולם מדומה,בלתי מציאותי – הרי כל יצירתו של ברנר כתובה במאמץ עליון של התגברות על “טירוף קולקטיבי” כזה המערער את יסודות קיומנו, של פקיחת עיניים בכוח אל מול פני הסכנה. בכושר⁻הראיה החודרת למעמקים, בכוח⁻העבודה הבלתי⁻נלאית, ברצון ההבנה והעזרה לזולת – היה ברנר ללא ספק אחד האנשים השפויים ביותר בדורו.

החלל הריק    🔗

“עצבים”, סיפורו הארצישראלי הראשון של ברנר, הוא כעין המשך של סיפורי לונדון, שעניינם חיי הפליטים⁻המהגרים וסבלותיהם" ב“גיטאות החדשים”. “גיבורו” הראשי שהה שמונה שנים בניו⁻יורק, עבד ב“שאפ” (“וורקשופ נאלח, ובכל הגועל שבנפש”, כ' א‘, עמ’ 284), כשהוא “משליך אל התהום הפתוח (של נפשו) צללי כפתורים, מאותם שהיה תופר ומחבר בהם לעשרות אלפי מכנסיים בכל חודש” (שם). להלן יסופר על פגישתו עם מהגר יהודי “קצת משונה – רחב פנים, בעל זקן מגודל, ויחד עם זה נער גמור בתנועותיו ובדיבוריו” (שם, עמ' 285), שהתאבד בגז לאחר שמשפחתו לא הורשתה להיכנס לאנגליה כחוק, כיוון שלא היה לו מה “להראות” (“הוא היה נפח ועבודת נפחות ומסגרות אין בשביל יהודים בבירת⁻אנגליה”). אך עם כל חומרת הקשיים והאסונות הנלווים לנדודי היהודים, שורש מצוקתו הנפשית של גיבורנו עמוק יותר. הוא שרוי כל הזמן במצב של טירוף לאטנטי, כאילו היה מהלך “על פניה של של איזו תהום”, או על קרום דק של קרח, העלול כל רגע להיבקע תחתיו. מתחת למעטה הדק של הכרת המציאות שריר וקיים גם עולמו המדומה, שאף⁻על⁻פי שהוכחש על ידי המציאות, לא פקע תוקפו הפנימי. מאחר שנדמה לו, כי פגש ברכבת את משפחת היהודי שהתאבד – “מעכשיו כבר לא הועיל לי בהחלט מה שנודע לי מייד, כי האשה היא אלמנה שנים רבות, כי היא לא הוכנסה אל המדינה לא מחסרון כסף אלא מפני עיניה המקולקלות… לא! אותה המשפחה – נגזר לבי” (שם, עמ' 286). ומשהצטרף למשפחה בנדודיה הוא ממשיך ב“דיאלוג הדמיוני” עמה מתוך ידיעה שאין בו ממש.

לפנינו הממד הנוסף לסיפורי ברנר, התופס מכל ואילך מקום מרכזי בתוכם. הרהורי גיבורו, בכל בהירות הגיונם, טבועים בחותמה של הנברוזה: “ככל החושבים על חייהם מימי עולם, באתי גם אני זה כבר⁻כבר לידי ההכרה הרגילה… כי מה שיהיה אחרי חיי לא אשיג ולא אתפוס עד רגעי האחרון ועד בכלל… כלומר: כלום לא יהיה… וקשה מזה: לא רק מה שיהיה אחרי חיי – גם מה המה חיי לא אבין לעולם… לא אבין מה הוא העולם, ומה אני בתוך העולם, ומה הייתי לפני ומה אהיה לאחרי… הכל בציפיית אותו התור האחרון, שאין אחריו כלום, התור האחרון, המוכרח לבוא, המכריחני לחושו בכל רגע ורגע, התור, שאחריו שינה לדורי דורות, בלי חלומות ובלי יקיצה לנצח⁻נצחים” (שם, עמ' 284). אותה תחושת⁻חיים או תחושת⁻אבדון, ששום הגיון אנושי אינו יכול לערער את אמיתותה, דייה להפוך חיי אנוש לגיהינום עלי אדמות. גיבורו של ברנר מוכרח “למלא באיזה דבר את החלל הריק הבולע, שאינו מתמלא עד הרגעים האחרונים, ואולי עד בכלל” (שם). האדם לא היה יכול לעמוד בכך אלמלא היה בו כוח⁻חיים נעלם המחלצהו מ“כף הקלע” שבה נקלעת נפשו המעונה: “ואף⁻על⁻פי⁻כן מרגיש הוא בכוח המעולף, המסתתר של החיים, השולט בנו בעל כורחנו, ושלפעמים הוא המנעים את החיפוש כשהוא לעצמו” (שם). השאלה המתייצבת לפני הקורא היא, האם כל אלה אינם אלא “עצבים”, ייסורי נפש חולה, או מאחורי הדברים מסתתרת מציאות חברתית⁻אובייקטיבית, חורצת גורל. הסופר מרגיש יפה בשאלה זו התלוייה, כביכול, בחללו של הסיפור: “עצבים – נתעורר איש שיחי כעבור רגעים אחדים של שתיקה – עצבים, אתה אומר? (אני לא אמרתי כלום). הן. אולי” (שם).

אך גם ה“עצבים” שלנו, העצבים היהודיים, הם בגדר מציאות חברתית, ממש כמו “צלילי געגועים ליפה⁻נוף (האסוציאציה מנחה אותנו ללא טעות אל שירו של יהודה הלוי: “יפה⁻נוף, משוש תבל” – ד. ב.) ואולי גם לצל מולדת, אשר כיהודי לא ידעתי מיום צאתי לאוויר העולם, כל ימי הווייתי, לרבות אפילו שנות ילדותי הראשונות, תחת השמיים המתוקים והחביבים של אוקראינה שלי המתוקה עם ‘שקציה’ החביבים, המשליכים בגדיך המימה מדי רחצך במי הנהר המתוקים והחביבים” (שם). איזו התאכזרות באידיליה הגלותית היא דווקא החזרה המודגשת על “המתיקות והחביבות” שבה, המערטלת לפתע את המציאות עירום וערייה!.

נכר    🔗

יש שהערה קלה חושפת פתאום, כלאחר⁻יד, את מצבו של היהודי ב“ארצות התרבות”. ראייתו החדה של המספר מבחינה ביחסם המיוחד של הגרמנים המתורבתים אל היהודי: “יא, איין יודדה – הסכימו כל האשכנזים באיזו התעוררות מיוחדת, בדל”ת משולשת במלה ‘יודה’, באנחה ובשחוק גם יחד" (שם, עמ' 285), ולפתע מציצה התהום הפעורה גם כאן מבעד לאדיבות החיצונית.

לטענה, כי “אלה תולדות עצבים” משיב המספר בצדק: “ואלה תולדות מסעי בני ישראל” (שם, עמ' 286). האם “עצבים” גרידא הם תיאור ה“שאפ” הניו⁻יורקי או ה“איסטסייד” של לונדון? האם תעתועי חושים הוא התיאור המחריד של משפחת המהגרים⁻הנודדים, הנהפכים לקרבנם של חוקי הגירה אכזריים, של קשיחות לב הפקידים בחברות הצדקה, של מתווכים נוכלים ומוצצי⁻דם בתחנות נדודיהם הרבות? ומכאן אותה תחושה נוקבת של נכר (שליָמים העלה אותה גם שלונסקי ב“אבני בוהו”): “מחוף אל חוף… הו אבא אל החוף (המהגר היהודי שהתאבד – ד. ב.) ואני אימתי? אימתי אני?” (שם).

מזעזעים דווקא התיאורים הפשוטים, היומיומיים, על מסעי האלמנה מבריסק וחמש בנותיה: “החבילות הגדולות נתחלקו, כפי הנראה בכוונה, להרבה צרורות קטנים, בכדי שכל המשפחה תוכל להשתתף בהעברתם ממקום למקום. ממעטפה בלתי⁻מרוכסת של כר אחד בלטה כיכר לחם לבנה, שנמלקה באצבעות” (שם). “מי שלא ראה את האשה שלי עם עיניה הזולגות, שהן הן היו בעוכריה, עם ה’ז’קט' שלה הלבנבן על גופה הקלוש, עם שפתיה⁻חררים, שמתחתיהן השחירה גומה מחוסרת שיניים, עם שערותיה הבודדות, שיצאו מבעד לשביסה אגב התרשלות: מי שלא ראה אותה שוכבת שכיבת שונרה חולה על צרורותיה, ומסביבה ילדיה הפעוטים – הרעבים, הצמאים, המרוטשים, שבגדיהם רבי⁻הצבעים לא הוסרו מעליהם זה הרבה הרבה שבועות, לא ראה מחזה מעורר⁻רחמים מעולם” (שם, עמ' 287). ובתוך כל המצוקה והניוון הזה – עיניה השמשיות של הילדה בת הי"א, “אהובתו” של גיבורנו: “עיניים שמשיות היו לה, צריך אני להגיד לך, ושמשיות מאותו המין, שמראייה ראשונה כמעט אינך מרגיש בזה, ורק לאחר כך, לאחר הסתכלות בהן”.. (שם, עמ' 286). עיני ילדה – קרן האור הפולשת לתוך המחשכים.

השתתפותו בצער בריותיו, “הרחמנות הנבוכה”, אופיינית היא לברנר: “אותה המשפחה… כמה משפחות כמותה בכל ערי החוף ובכל העולם! כצאן אובדות, כסוסות סומות…” (שם). אך רחמיו אינם מערפלים את ראייתו, אינם מרככים את משפטו על האשה אשר “כל אשר עבר עליה החל כבר להתנדף כנראה. היא שבה להיות את אשר היא” (שם, עמ' 292). אין הם ממתיקים את משפטו על כלל ישראל: “ישראל… יפה כל מה שבא עליו… לו דרוש גטו… מובן, זה לא אמת… אבל במידה ידועה… בלי גטו אינו מרגיש בטוב” (שם, עמ' 286).

יש מבקרים שיאמרו בפשטות: שנאת עצמנו, “אנטישמיות יהודית”, רחמנא ליצלן; אבל היוכלו לומר בפה מלא, כי אין בזה מן אמת, ולו “במידה ידועה”, כדברי ברנר? ודאי, אסור להתעלם מן הסיבות ההיסטוריות שגרמו לכך, אך אסור לנו לכחד תחת לשוננו, להסתיר מעינינו את הנטייה לחיים גיטואיים, דהיינו חיים ללא בסיס כלכלי עצמי ועל גבי כלכלה לאומית זרה, שעדיין לא נעקרה מקרבנו, ובפרט כשחיים אלה נעשים קלים יותר, נוחים יותר…

חבלי השתרשות    🔗

כבר בסיפור הארצישראלי הראשון של ברנר, ה“גלותי” בריקעו, יש משהו מאווירה של הארץ, ואילו בשרטוטי הנוף, שכאן דווקא החלו למשוך את עינו ואת תשומת⁻לבו של המספר: “אלומת הפז של החמה השוקעת מאחורינו הזהיבה ברום המרחב שלפנינו כנופיה אחת של עבים שקטים וקלושים; שקטים וקלושים היו גם יתר העבים, הבלתי מוזהבים והמרוקמים פסי כתם ארוכים ודקים. קצות מרומים קרנו בזוהר רך וצנוע… הגוונים נשתנו ממעוף⁻עין אחד למשנהו, הצטרפו, התמזגו, פרו⁻ורבו ונמוגו” (שם, עמ' 283). חוש⁻ההסתכלות הדק של האמן תופס עד מהרה, ובמוחשיות יתירה, את חילופי הגוונים המהירים, האווריריים, את כל הדינמיות הרבה של רקיע ארצנו, את פתאומיותה של השקיעה, לעומת מתינותה, איטיותה המלכותית, בארצות הצפון: “השמש, במלוא זוהרה, אדומה ולא עייפה כלל, הלכה הלוך ושקוע. האילנות אשר אצל המושבה נתרחקו מאתנו, נתרחקו וכהו” (שם). קשה לבלי להרגיש, כי לב האמן הלך שבי אחרי קסמי הארץ האכזריה הזאת, גם אחרי נוף מושבת המטעים הקטנה: “עוד טרם ישבנו על התל, נראתה ממעל טבעת חיוורת, גדולה ודקה, שככל אשר חשך⁻חשך היום כן הזהיבה – עד אשר עלה מימינה כוכב נוצץ אחד, ואחריו אלפי⁻אלפים, זה אחר זה וזה בצד זה, במלוא הרקיע”… (שם, עמ' 286). ה“ריאליסט” שבברנר בוש, כאילו, בהתרגשות זו, אך דווקא ההסתייגות מתוך הבושה, כנער מאוהב, מדברת אל לבנו: “יודע אתה מה שאגיד לך? הן שונאים אנו את הדיבורים היתירים על היופי, אשר אנו שומעים השכם והערב מסביבנו. הן ריקים הם הדיבורים האלה וגורמים לנו לפעמים לכפור בעצם היופי גופא. אולם אמור מה שתאמר, מלים אין בפי – ואז היה יפה” (שם, עמ' 292).

אך ההתרגשות שבאהבה (“גם זה עצבים!”) אינה מפיגה את חבלי ההשתרשות. אין אלה “הרהורים רעים”, אלא הסתכלות במציאות ללא כחל וסרק; בחבלי הסתגלות מוכרחים של רבבות עולים מימי העלייה השנייה ועד עכשיו: “חבל רק ששם, בכל המקומות מרבים לדבר ב’ארצנו החמודה'… אולי בשביל זה תקיף הוא כל כך הצער כשבאים הנה… מחלום ליקיצה… עד היום – שנה ומחצה – לא ימוש מלבי לכל מראה עיני: זוהי ארץ ישראל…” (שם, עמ' 284). זוהי אחת הבעיות “הנצחיות” שטרם אבד עליהן כלח בארצנו. מן הצד האחד הגאווה על היש שנוצר: “הזקנים באילנות זוכרים בוודאי:… לפני חצי יובל שנים לא היה פה כלום… חולות…חול…” (שם, עמ' 283). ומאידך מעיקה רפיפות השורשים ההיסטוריים של יישוב מתהווה: “עניות של חיים מוכרחת.. יישוב של כ”ה שנים…" (שם), עד כדי קנאה בשורשיותם וטבעיותם של הכפרים הערביים “שהשמש שמשם והגשם גשמם”. קשה היא דלותה של לשון חדשה שאינה חיה עדיין לחלוטין בפי דובריה, ואינה מעורה בטבע הסובב: “עוף פורח אחד, שאת שמו בעברית לא ידענו שנינו, השיב עלינו בכנפיו מרוּבות הצבעים, אשר הוריקו את התכלת, ויחלוף” (היה זה, כנראה, שלדג – ד. ב.) (שם). והזרות המוכרחת, הכאובה, לכל החיים שמסביב, (“מה לנו ולארץ יהודה בכל המובנים?”), מתחוורת בכל ממשותה.

וקשות עוד יותר הן הבעיות הממשיות, “הנצחיות”: הרתיעה מחיים עמלניים⁻פרולטאריים,השאיפה לחלץ מהם, לפחות, את הבנים: “שאתן את בני להיות לאיכר? שיתענה כמוני בבויארה (פרדס)? אם כך – נוח לו שלא נברא” (שם). ולעומת רפיון השורשים כאן גדול כוח המשיכה של “הערים הגדולות שמעבר לים” ובקנאה נוקבת ידבר בהן גיבור הסיפור: “ריבוא רבבות השקיעו בהן כוחותיהם… מאות בשנים, מאות בשנים… בנו, צברו, הוסיפו… לכן איתן עמדתן… יש אחיזה לנולדים בהן”… (שם). ומכאן התוצאה: “גם אל פלשתינה אין היהודי הבא נקשר. והוא נכון לעוזבה על נקלה בכל יום. דיברו על הקשר בן אלפיים שנה בין העם הגולה וארצו. אבל אנחנו כולנו ראינו את בני המושבות, שנולדו בארץ, באיזו רגשים קלים הם נוסעים מפה” (שם).

כך חוזרים אנו לשאלת “החומר האנושי”, שברנר העלה במאמריו, ושנשאה שאלת השאלות שלנו עד היום הזה. “בכל זאת… אילו היינו משקיעים, ממש משקיעים את עצמנו במקום – הרי אנו כאן. כל מקום הוא של מי שמחייו בחייו ממש” (שם, עמ' 286). ומכאן המסקנה הלא⁻פתטית, אך כבדת⁻המשקל לגבי האפשרויות בארץ ישראל: “אלמלי היו מסוגלים להיות אנשים, לסבול כראוי ולחיות עוד יותר – כאן אפשר.” (שם) (ההדגשה שלי – ד.ב.). ב“עצבים” כבר הועלו והוארו הבעיות הנפשיות והברתיות הגורליות שלנו בארץ, שעליהן נסבה יצירתו של ברנר בתקופה החדשה, הארצישראלית.

חומה שלא הובקעה    🔗

שם הסיפור “בין מים למים” מודיע על הרקע העיקרי – הירידה מן הארץ. כדרכו של ברנר היה זה חתך עמוק במציאות, ובעיקר בנקודת התורפה שלה, כאיזמיל הפותח מורסה שנתגלעה. אם אחד מראשי ציבור הפועלים, ד. בן⁻גוריון, קובע כי “לא יותר מעשרה אחוזים מאנשי העלייה השנייה, שבאו לארץ במשך עשר שנים, נשארו וכתשעים אחוז שבו כלעומת שבאו” – מה תמה שברנר העלה מציאות קשה, בלתי⁻נסבלת זו, בסיפורו? “הנה שמונה מעשרה החברים ההם – כפי שהוא יודע – עזבו כבר את הארץ; לא התאקלמו… לא היו רגילים לעבודה, לא יכלו להתחיל מחדש…” (שם, עמ' 306). את הטיפוס האנושי, שהיה כה מצוי בקרב אנשי העלייה השנייה הכיר עוד משם, מארץ מוצאו: “האכסטרן האידיאלי יש שהוא מסוגל גם למסור פעם את נפשו על האידיאל שלו, אבל התנאים היומיומיים, שהפועל החקלאי נמצא בהם התנאים הקשים המעיקים בכל רגע ורגע, העבודה הקשה משינון מלים זרות – הזיעה השוטפת, היבלות השותתות דם, האוכל הדל, המשכב הנאלח, השכר המצומצם, היחס המשפיל מצד הסביבה, ההתנכרות מצד אותן הרוקמות מפות לחלות – היעמוד בפני כל אלה האידיאל, שבאופן היותר טוב הוא פרי עליית⁻נשמה לשעה” (“מכאן ומכאן”,שם, עמ' 258).

אכן את הקולר אי אפשר היה לתלות רק בחומר האנושי הבלתי⁻מוכשר לעבודה, כטענת האיכרים. חלוצי העלייה השנייה מצאו בארץ חומת התנכרות, שהבקעתה היתה למעלה מכוחם. “החלוץ שלנו, כשבא ומצא בארץ את כל אשר אנו יודעים כולנו, והתחיל להילחם את מלחמת קיומו, הרי לא היה יכול לחשוב, שהוא נלחם רק בעד אפשרות⁻קיומו הוא, שהרי העבודה הקשה, החדשה, הבלתי רגילה, הבלתי מצויה, בשישה או בשבעה גרושים ליום, לא הבטיחה לו את אפשרות⁻הקיום בשום אופן”… (“עליות וירידות”, כ' ב‘, עמ’ 163). תוצאות “כיבוש העבודה” באותן השנים היו בהכרח זעומות מאוד: “לפני חצי שנה, בראשית החורף, היו ביזרעאל (המושבה) שלושים פועלים, היו, אה? ועתה כמה הם?” (“בין מים למים”, כ' א‘, עמ’ 308). אין תימה שמצב זה מדכא גם את רוחו של הפועל בעל⁻ההכרה, הנלהב לרעיון: “גם ידי נחלשות בהשקיפי על העתיד: מה יהיה הלאה? עבודה קשה, ובלי פרספקטיבות, בלי כלום…” (שם, עמ' 298). על ידי הוויכוח בין אהרן גמזו, הפועל בן הי"ט, לבין מעבידו ראש ועד⁻המושבה, יששכר בן גרשון, מעמת המספר שתי השקפות מנוגדות, שאין כל אפשרות לגשר ביניהן. טענתו של האחרון: “מי אשם בזה, שהיהודי אינו מוכשר להיות פועל טוב” (שם, עמ' 308) ודאי לא היתה מצוצה מן האצבע, אך גם לגבי פועל חרוץ, שהאיכר אינו יכול להימנע מלהגיד שבחו, מופעל החשבון הפשוט: “מה שאמת אמת היא, גם להחזיק אותו לא היה כדאי. הוא לא הסתפק בפרנק וחצי, דווקא ארבעה בישליקים ליום!” (שם). והחומה שאליה נופצו מאמצי⁻גוף⁻ונפש של דור חלוצי מפואר מתערטלת לפנינו. מצב זה ללא⁻נשוא הביא לא רק לעריקה, אלא גם… לנסיונות הראשונים של ההתיישבות העובדת, אותה ראשית מצערה, שסופה מי ישורנו.

על סף העלייה השלישית סיכם ברנר: "הרסיסים לא היו לגלים. רבים ניתזו שוב לגיטאות שבניו⁻יורק, לונדון, פריס וכו'. ורק שארית אתנו כיום, עד ימי העלייה הבאה, השלישית (“עליות וירידות”, כ' ב‘, עמ’ 163).

ארבעה ממדים    🔗

סיפוריו הגדולים של ברנר מחיי היישוב היהודי בארץ – “בין מים למים”, “מכאן ומכאן”, “שכול וכשלון” אפשר להבחין בהם רבדים, או יותר נכון – ממדים שונים. המימד הראשון הנראה⁻עין – תיאור הווי⁻החיים והפרובלמאטיקה של היישוב ושל תנועת הפועלים הארצישראלית בהתהוותה. רקע זה “מעובד” בסיפורים אלה באורח ריאליסטי “אכזרי”, כמעט נאטוראליסטי, תוך תשומת⁻לב רבה לפרטים, לזוטות⁻חיים ונוהגים מקובלים, לאבזרי הלבוש והמעון, לאופן⁻הדיבור – מכאן ה“ירידה” בסגנון הסיפורים הארצישראליים הראשונים! – ואפילו בסיפור מופנם ו“משפחתי” כ“שכול וכשלון” הרקע הרחב של חיי⁻היישוב אינו כלל טפל לעלילה הפנימית, לחיי⁻הנפש של גיבוריו והתלבטויותיהם. דומה, שכל פרט בעלילת הסיפור וכל קו בתכונות גיבוריו מתמזגים ברקע זה ועשויים ללמדנו גם על “רוח התקופה” והאווירה הכללית.

הממד השני – הקו האישי. ברנר יודע לא רק “לרשום” דמויות בקווים מעטים וממצים, אלא חותר להגיע מן הרישום החיצוני לפנימיותו של אדם. אין הוא מסתפק ב“תיאורי⁻דיוקן” סטאטיים אלא יורד לשורשי “הרכבתם הפנימית” של גיבוריו: דמותם הרוחנית, תפיסת⁻עולמם, תסביכיהם הנפשיים. לשם כך הוא מחזירנו אל “גלגוליהם” הקודמים, חוויותיהם ומקרי⁻חייהם שבעבר (פגישתו של יחזקאל חפץ עם חמילין בז’נבה!) ומעצב את הוויית בית⁻גידולם – המשפחה, הסביבה החברתית (משפחת גמזו, בית דיאספורין, משפחת חפץ). להדגמת הנאמר לעיל ישמש לנו תיאור דיוקנו של שאול גמזו (“בין מים למים”): “צבע שער זקנו היה כעין הברונזה ועור פניו צהבהב אפור. בישיבתו כשהוא שותק דומה היה כאילו בלע איזה דבר ונחנק בו. כבד⁻גו היה כשנהב ועיניו מלחכות” (כ' א‘, עמ’ 299). אך את אופיו של שאול גמזו לא ניתן להבין אלא מסיפור תולדות המשפחה, משפחתו של מתיישב⁻חלוץ, ש“את בני ביתו הדריך בשכל ובמוסר, הכול דיכא אצלם בכוח השכל והמוסר, דיכא… ונפטר” ב“מושבה הרחוקה בשומרון”, שהלכה והתרוקנה מתושביה, ואשר “עצב בידי שמים היה שפוך עליה ועל אילנותיה הצעירים” (שם, עמ' 319). מדמות האב, הנערץ לאחר מותו – נמשכות תכונותיהן של יוצאי⁻חלציו: הישרנות הגולמנית של שאול, תמימות⁻הלב של אהודה, הקנאות הנלהבת והשטחית במקצת של אהרן – אותן תכונות של “מוסריות סטרילית ללא⁻דופי”, ההופכות אותם לנחותים ב“מלחמת החיים” ובהתחרות על האהבה לעומת יריבים מסוגו של דוד יפה, שאין הם מסוגלים כלל להבין את טיבם והם מחוסרים כל “נשק אישי” כנגדם.

שכבה חברתית אחרת, אמידה יותר, של ילידי⁻הארץ, מיוצגת על ידי בני משפחה ירושלמית נכבדה, יששכר בן⁻גרשון, ראש ועד המושבה ואחותו פנינה, “עלמה קדחתנית כבת כ”ד, אשר לא ידעה שלוה³³ בגופה וברוחה" (שם, עמ' 296): “יפה לא היתה כל עיקר, אבל שערותיה המוזהבות, העבותות, וצווארה החשוף, הלוהט, כאילו נשרפו באש אשר יקדה בהם מכבר. מבין השפתיים המופשלות, התינוקיות, יצא קול היסטרי במקצת” (שם, עמ' 300). שרטוט⁻דיוקן זה מוסר את כל אי⁻היציבות הנפשית, האופיינית לחלק גדול מן הדור ה“צברי”, בעיקר מן המעמד הבינוני, המסודר, שאינה נוגדת כלל את אופיו של אחיה, הבטוח לכאורה, בעצמו – על תפיסת⁻החיים ה“בועזית” שלו.

תכונותיהם של בני משפחת דיאספורין (“מכאן ומכאן”), שנתפזרו בארצות העולם, חיים בעולמות רחוקים זה מזה ושייכים לשכבות חברתיות שונות, כולם יונקות מדמות אבי המשפחה, בונים דיאספורין, “סרסור בעסקי פשתן וקטניות”, ש“זקנו.. היה סבוך אדמדם, זקן רוסי, וגם גופו היה כמעט מוצק, לא יהודי כלל, אבל מגפיים אלה היו סמל האווירות וכולם אומרים ‘יריד’ " (שם, עמ' 326). תכונה “ירידית” זו נשתמרה גם בבני דוד, אישי⁻תיאטרון, סוציאליסט ו”אזרח עולם", אשר אינו עשוי להשתרש בארץ, שבה “החיים עניים בכל יחס”, אף כי בשום מקום אחר לא שפר חלקו.

ואין ניגודים, קונפליקטים טראגיים⁻עמוקים (כיוון שהם נעוצים בשורשי הווייתם!) פוסחים גם על בני⁻עלייה: הם מתגלעים בביתו של אדם⁻המעלה כאריה לפידות, שבאישיותו מתגלמים המאור ומיטב הערכים שבתנועת העבודה הארצישראלית (והיוצא⁻כל⁻כך דופן גם על רקע משפחתו!), בינו לבין אשתו הינדה, היהודיה הפשוטה, השותפה לכל ייסורי⁻בעלה מבלי לזכות לעולמו הרוחני העשיר, וקצרה דעתה להבין: “מה זאת? היכן הם? כמה הוא עושה, היכן הם חיים?” (שם, עמ' 334); בין אריה לבנו צבי, המהפכן התלוש, המתרברב; וניגודים אלה מגיעים לשיאם במות בנו הבכור, “האנטי⁻גיבור” בחייו כבמיתתו.

הקונפליקטים העמוקים בינם לבין סביבתם הירושלמית, מביאים עד דכא את שני האחים חפץ: ר' יוסף, הטוען בעובייה של המורשת הרוחנית⁻היהודית הגדולה, ור' חיים “פטור נו” הסתת, איש⁻העמל הכשר, המגלמים את שני הצדדים של אותה הווייה יהודית. דחיקתם לשפל המדרגה על ידי “עסקן דתי” כר' יעקב גולדמן מסמלת את כל עומק הירידה המוסרית וההסתאבות הרוחנית של “היישוב הישן” בעיר⁻הקודש התלויה⁻על⁻בלימה; ועם זה עצם “רוחניותו” של ר' יוסף חפץ, החי ב“עולמות העליונים”, גודרת את דרכן של בנותיו אל החיים והאושר עלי⁻אדמות, וחורצת את גורלן.

דרכו של ברנר בעיצוב דמויותיו היא דרך הרומאן ה“קלאסי”. גיבוריו, אף שהם מרבים בוויכוחים ובהרהורים, אינם “שופרות” להשקפות הסופר, אלא אנשים⁻חיים, שמחשבותיהם ותגובותיהם מעוגנות היטב בכל אופיים ודרך⁻חייהם. גם כשהם מפתיעים בתגובות בלתי⁻צפויות, ומתגלים באור חדש, הם משכנעים בהגיון הפנימי שבתהפוכותיהם, ב“אמת הנפשית” שבהן (כגון יחזקאל חפץ לאחר ה“רומאן” האומלל עם אסתר ומרים, בנות דודו). גם הדמויות שעוצבו באורח קיצוני על דרך השלילה (דוד יפה, המשורר “המודרני” המושחת, חמילין – ה“אקאדמאי” הקארייריסט והנהנתן, ר' יעקב גולדמן, העסקן “בעל המרפקים”, הרי דיאספר, הפועל היהודי⁻האמריקני, השואף “לעלות לגדולה” בכל מחיר) – בכולן נבזקה על ידי המספר איזו עוצמה סטיכית, שעושה אותן נפשות חיות, הפועלות ונוהגות לפי תפיסת⁻חייהן ויצריהן האנוכיים, דהיינו, לפי אותם עקרונות השולטים שליטה גמורה בחברה של ימינו.

ואולם אין להבין את סיפורי ברנר בלי המימד השלישי שבהם – מימד העומק, המוליך אל “מרתף הנפש”, משכן הרגשות המדוכאים, הרצוצים והמודחקים. זה “לוע התהום” המציץ לפתע כאורב מבעד למיבנה הריאליסטי של הסיפור, החותר מתחת לחומת ההגיון המפוכח, עד שהיא מתמוטטת ושוקעת בתוכו כבתוך באר עמוקה. מימד זה מתגלה בסיוט המערה (“המערה בעינה עומדת, ממנה לא יצאתי” – “מכאן ומכאן”, כ' א‘, עמ’ 325), ומסתמל בבאר, ששאול גמזו מתנפל, כביכול, לתוכה, לאחר שעבד קודם⁻לכן בכרייתה. הוא מופיע בתעתותעי⁻דמיונו החולה של יחזקאל חפץ, בהשתבש עליו דעתו. היסוד הדימוני⁻האפל, האי⁻ראציונאלי, ביצירתו של ברנר, יצר הכליון⁻וההפסד, המתנכל לכוח⁻החיים ולהמשכם, לכושר⁻האהבה; המוטיב האיובי הנצחי, ילל הנפש המעונה וזעקת בן⁻התמותה על המעוות⁻שאין⁻לו⁻תקנה – זהו היסוד, המקרב את סיפורי ברנר ליצירות הספרות המודרנית: “הרעיון התמידי, הבלתי פוסק על גורל האדם בכלל עלי אדמות, על גורל חייו ומותו, שגם זה נעשה אצלי לאידיאה פיקס” (מכאן ומכאן"), המחשבה, כי “היה הגיוני להפסיק חיים, שאין בהם תכלית עליונה, אלמלי היתה התכלית העליונה הזאת במציאות, אלמלי היתה מתגלית במקום אחר, באיזו חיים אחרים; אבל כיוון שהדבר ארעי גם בלאו הכי, תמיד ותדיר נעדר⁻שכל ונעדר⁻תכלית מעיקרו – היש הגיון להפסיקו?…” (שם, עמ' 320).

אכן ישנו גם מימד רביעי בסיפורי ברנר: ההזדככות בסופה של “דרך הקוצים”, המשווה לסגנונו המסוכסך ומסורבל לעתים את הקצב הלירי והפשטות האפית, האדמתית, של הסיפור התנ"כי. זהו השפריר העליון שבסיפוריו כהתבהרות הרקיע עם שחר לאחר ליל⁻סופה מחריד.

מימד זה מופיע באותם רגעי עלייה מופלאים, בלתי⁻צפויים וודאיים כחיים עצמם, כסוד התחדשותם הנצחית, מעבר לייאוש ותחושת⁻האבדון, כצו ההמשך ורציפות⁻הדורות בחיי העם: בכריעתו של שאול גמזו על אדמת הביצה, שאין בה “אפילו לא מקצת סמל” (“האדמה היתה לחלחה ורכה, והאיש המשתטח עליה נגע בה בראשו הכבד ופסוק אחד משונה וקל נטרף בתוך פיו: אנעים זמירות לקרירות… ושירים אערוג – למים קרים”, שם); בתפילתו הקצרה של יחזקאל חפץ ובתחושתו, כי “רגעי עלייה ישנם, ישנם… הם אינם עושים אותו עליון בהווייתו יום⁻יום, אבל הם ישנם, הם אינם מכזבים ואמיתם תקום לו לעד” (שם, עמ' 449); בצלילות החזונית של הסיום ב“מכאן ומכאן”; באותה הווייה שטופת גשמים ומלאת ציפייה ללחם אפוי, “כשעל משמרת החיים עמדו הזקן והילד, נעטרי הקוצים.” (שם, עמ' 374).

ואולי דווקא במימד זה מתגלה ברנר האמיתי, איש ה“אף⁻על⁻פי⁻כן”, “העומד על משמרת החיים” נושא החיוניות היהודית הבלתי⁻נכנעת, הבלתי⁻מנוצחת, העזה ממוות.

1960

 

המוצא המדומה    🔗

“המוצא”– סיפור קטן שהמספר עצמו מכנה “רשימה”,מן התקופה האחרונה בחיי ברנר, שבה הגיעה אמנות הסיפור שלו לבשילות. זוהי נובילה במשמעותה הקלאסית, בה העלילה נפרשת לאורך דרך⁻חיים שלמה ואינה מתפשטת לצדדין על פני יריעה רחבה, אלא מתרכזת בנקודת מוקד אחת. אין היא שואלת “מה לפנים ומה לאחור, כי⁻אם זורקת אלומת אור חזקה על קטע חיים אחד, על קונפליקט נפשי אחד. כוחה של הנובילה הוא במיצוי, והיא מסתכמת ב”עוקץ" (פואנטה בלע"ז) שהיא נעה לקראתו ומתמקדת בו. בסיפור שלפנינו איננו יודעים כמעט דבר על “גיבורו” – “מורה הפועלים הזקן”, וגם חוות הפועלים, שהוא מתגורר בה מתוארת רק במרומז, כאילו נמחקו במכוון כל הפרטים המיותרים – לרבות תיאורי⁻הנוף, במידה שאינם נוגעים לעצם העלילה. עוד פחות יסופר לנו על החייל התורכי, שהשתתף בקבורת התינוקת המתה – נקודת⁻השיא של העלילה, והפועל⁻התלמיד שהחזיר את המורה חולה אל החווה נזכר רק במלים ספורות.

לדידי, ויתור זה מדעת מגביר את רושם הסיפור, כיוון שאינו מפזר את תשומת⁻הלב לצדדים, העשויים להיות מושכים ומפתים, אלא מרכזה בעיקר. על אף פשטותו החיצונית, ללא כל עטיפות נאות, העשויות להקל עלינו את בליעת הגלולה המרה, סיפורו של ברנר מורכב מאוד בריקמתו הפנימית, במהותו הטראנסצנדנטית, אם ניתן לומר כך, דהיינו במהות שמעבר לתופעות החיצוניות שהיא מתגלמת בהן; ואם לא ניתן את דעתנו על מורכבוּת ורבצדדיוּת זו ונבליט רק צד אחד, יסוד אחד שבה, נחטיא את מטרתנו ונחטא ליצירה בשלימותה.

חתירה לגישה אינטגראלית    🔗

עובדה מעניינת היא, שכל דור החוזר לברנר – ואני מתכוון קודם⁻כול לסופרי הדור ומבקריו, ולמספר הקטן של קוראים שברנר קרוב להם ומדבר אל ליבם – מגלה בו פנים חדשות, לפי נסיונות אחדים של המחזה ולפי שיחות עם קוראים, בן הדור הזה נוטה למצוא בסיפורי ברנר את העירעור והתמוטטות הנפש, את הייסורים האיוביים וסימני⁻השאלה הגדולים האופפים את חיי האדם⁻באשר⁻הוא⁻אדם – את התהייה והזעקה הברנרית על הנכר האנושי, וכן אותם יסודות שבהם הוא קרוב לאבות הסיפורת המודרניסטית, בני זמנו – ג’ויס, פרוסט, קאפקה – שהעלו את “זרם התודעה”, את התת⁻מודע, כנושא ואתגר עיקרי של הספרות. ואולם הקורא בן ימינו מתעלם – לעתים במתכוון – מברנר המאמין לאחר ייאוש, מן ה“אף⁻על⁻פי⁻כן” הברנרי, מחיוב החיים וקדושתם והמאבק העקשני למענם – שדיברו אל לב חלוצי העלייה השנייה והשלישית, ואף על בני דורי.

ומן הראוי שנשתחרר מתפיסה חדצצדית ונחתור לגישה אינטגראלית ליצירתו של ברנר – אני מתכוון כאן בעיקר ליצירתו הסיפורית. מתוך חתירה זו נבחין בסיפור “המוצא” ארבעה יסודות, שהם כמובן, פתוכים ומעורים זה בזה ומתמזגים, בסופו של דבר, לשלימות אחת. מבלי לקבוע מסמרות, נראה ניתוח זה כנסיון הפרדה לצורך של מזיגה מחדש, לשם השגת הראייה הסינתטית.

הקדמונים מנו, כידוע, ארבעה יסודות בטבע: עפר, אש, מים ורוח. כדי לסבר את האוזן נצא בעקבותיהם בניתוח הסיפור שלפנינו. היסוד הראשון המזדקר כאן, כבכל יצירתו של ברנר, הוא היסוד הקרקעי: הריאלי החמוּר, מסירת גופי עובדות כהווייתן, באורח נאטוראליסטי כמעט, כמשווה לכמה קטעים בסיפור אופי של רפורטאז’ה, של יבושת “מעשית”, שמצניעה ומשככת את סערת הרגשות שבהם.

הסיפור “המוצא” צמוד למציאות היסטורית, לעובדות קונקרטיות “מן העבר הכי קרוב”, שהוא מתארן באורח כזה. דוגמה טיפוסית לדרך תיאורו יוכל לשמש הפסוק הארוך (טיראדה בלע"ז), המתנה את גורלם של אלף מגורשי יפו אשר רוכזו בכפר⁻סבא, “מקום הבלהות”: “מאותו מקום, שדורה בלתי טחונה הוא לחם⁻חוק למלא בטן, לבלתי חוש ברעב; מאותו המקום, שסוכות רטובות ומלאות רמשים, עכברים ורפש וצחנה של חודשים וירחים נתנו צל⁻קורה לנשים וילדים קפואי קור⁻חורף ואחוזי עווית⁻מחלות; מאותו המקום, שארבע⁻חמש נפשות מן המאות היו מובלות מתות יום⁻יום אל מחוץ למחנה; מאותו המקום שלא היה בו על מה להשכיב את עשרות החולים החדשים יום⁻יום, ולא היתה שום כותונת להלביש אותם ולא סדין לפרוש תחתיהם; מאותו המקום, שכל גריו לא עשו כלום לא נקפו אצבע לרווחתם, וכל מלאכתם היתה להאזין ליריות, להתווכח בטכסיסי מלחמות ולגנוח ולהתאונן על ועד ההגירה…; מאותו המקום, שיודעי גניבה וגזילה ועשיית עסקים אספו עושר, צברו נאפוליונים ומניינים של בחורים בריאים, שבאו מן הצפון, אכלו ביצים וריבה, שיחקו יומם ולילה בקלפים וחיכו לגאולה המתמהמהת” (“המוצא”, כ' א‘, עמ’ 451). לכאורה, לפנינו תיאור עובדתי גרידא, כעין מתן⁻עדות או רפורטאז' בלתי⁻ספרותי, ורק החזרה העקשנית על מילות הפתיחה “מאותו המקום”, ה“הסלמה”, לאחר כל חזרה, בתיאור העובדות המסופרות, הופכת את הזעקה המרה לכתב⁻אישום חמור, וכמה דגשים חזקים מסגירים את כל התייפחות הלב, הצער, הכאב והחרפה – שמאחורי הדברים.

רקע היסטורי ועדות⁻ראיה    🔗

הרי זה אחד המקרים, שבו ניתנת לנו האפשרות להכיר את הרקע העובדתי לסיפור ולהתחקות על דרך עיצובו הספרותי⁻האמנותי. מהשוואת “הרקע” להתגלמותו במעשה היצירה יכולים אנו ללמוד על כבשונו של בית⁻היוצר, ה“לאבוראטוריה” של האמן. הרקע ההיסטורי⁻הכללי של “המוצא” וסיפורים קצרים אחרים מאותה תקופה (“זעיר⁻שם”, “הגאולה והתמורה”) ידוע לנו היטב; מלחמת העולם הראשונה ניתקה את היישוב היהודי, שהגיע אז ל⁻90.000 נפש, ממקורות יניקתו. היישוב הישן, שהתפרנס בעיקרו על החלוקה ומסביב לה, נידון לחרפת רעב ולגסיסה איטית. יהודים המגוייסים ל“שוכרה”, עבודות בשירות הצבא התורכי, עבדו וחיו בתנאים תת⁻אנושיים. בעלי אזרחות זרה שלא התעתמנו – בהם בעלי⁻אמצעים – עזבו את הארץ. החקלאות העברית שהתרכזה בשנים שלפני המלחמה בעיקר בענפי המטעים, לא היתה ערוכה להספקת היישוב במצור. פעולות המלחמה, ההחרמות מצד השלטונות, מכת הארבה – עשו בה שמות. לפני כיבוש יפו ותל⁻אביב על ידי צבאות ההסכמה גורשו תושביהן היהודיים צפונה, ולאחר שיוצבה החזית זמן רב ליד פתח⁻תקווה, נשאו המגורשים במצב מיואש. חללי הרעב והמגפות היו רבים מחללי המלחמה. ההבדלים הסוציאליים חתכו חיים. וכרגיל בשעת חירום מפקיעי⁻שערים ומרוויחנים צברו הון. הנגישות, הרדיפות והמאסרים מצד השלטונות השלימו את האסון. וה“גאולה” בוששה לבוא. גורל היישוב היהודי לא היה איפוא רחוק מזה של יהדות אירופה בתקופת השואה: לפי אומדנים שונים – כשליש ממנו ניספה כתוצאה מן המלחמה.

המקרה המיוחד ששימש כמצע לסיפור זה, סופר במפורט על ידי עד⁻ראייה, אהרון ציזלינג, שהיה אז במחיצתו של ברנר:

בשנה האחרונה למלחמה הקודמת – רשם בזיכרונותיו – בימי גירוש תל⁻אביב, נזדמנתי, נער כבן ט“ו⁻ט”ז, עם ברנר בחדרה… בימי הגירוש מתל⁻אביב נתרכז ציבור מהגרים גדול, שמנה כמה מאות נפש, ושוּכן במחנה סוכות גדול ליד כפר⁻סבא, שסמוך לה חצתה החזית את הארץ לשניים – לשטח האנגלי ולשטח התורכי.

אל המושבה היו מגיעים ובאים המהגרים שידם השיגה לשלם בכסף מלא בעד מקום דירה במושבה. ברנר בא עם משפחתו ושכר לו חדר בבית אחד האיכרים. כעבור זמן קצר נתבקש לפנות את החדר. משפחה עשירה של אחד מראשי ועד ההגירה ביקשה לעבור מתול⁻כרם למושבה וברנר הוצא מדירתו. ניסינו, צעירים אחדים, להתערב בדבר, פנינו לוועד המושבה, אחדים מאתנו היו נכונים לעורר שערוריה בשל כך, אך נודע הדבר לברנר ועיכב בעדנו. אז עבר לגור בקבוצת גן⁻שמואל.

במשך ימי שבתו בחדרה גרנו בשכנות. ימים רצופים הייתי רואה אותו יושב על גבי עץ אקאליפטוס כרות, המוטל בצד הרחוב, באפס⁻מעשה. לעתים רחוקות ראיתי ספר או חוברת בידו. לעתים היה בנו הפעוט על ידו. היה רושם, כי ברנר משתמט מחברת בני⁻אדם, ובשיחות המעטות שבינינו היה מרבה לשאול ומקשיב לשמועות “מן החזית”. – – –

איכרי חדרה, ברובם, גילו אטימות⁻לב כלפי המהגרים. מחירי התבואה האמירו לרוגזם הגדול של המהגרים המוכים והמדוכאים. ואחד מעובדי ועד ההגירה, שעבר מכפר⁻סבא לחדרה, איש יקר⁻לב, הדביק כרוז על כותל בית⁻הוועד, וזעק על השאננים בחדרה, החומסים את המהגרים, והמושבה היתה כמרקחה.

היחס הזה למהגרים הסעיר את רוחו של ברנר. לעתים נדמה היה, כי הנה יתפרץ, יכה באגרופו על השולן ויצעק ויקים שערוריה.

השמועות על העברת המהגרים מכפר⁻סבא לצפון הגבירו את מצב הרוח הבהול. בכפר⁻סבא, שמנתה אז כעשרה בתים, התרכזו במשך הזמן הזה כאלף נפש מבין מהגרי תל⁻אביב ויפו. גרו בסוכות ענפים וציפו לתמורה ולגאולה. יש ונפלו פצצות בקרבת המחנה. היו קרבנות מחללי הפצצות וחללי הרעב ומגיפת הטיפוס, שהפילה מאות חללים.

באותם הימים עבר ברנר מגן⁻שמואל שנית לחדרה (משפחתו נשארה בגן⁻שמואל), התרוצץ ברוח סוערת וביקש דרכי עזרה למהגרים, שחנו לייד תחנת רכבת העצים הסמוכה למושבה.

צעירי המהגרים, שהקדימו לבוא מתל⁻אביב ומפתח⁻תקווה, יחד עם מספר פועלים מפועלי המקום ובודדים מצעירי המושבה ובייחוד מצעירותיה, השקיעו את כל מרצם בהכנת סוכות דירה בפינות שונות של המושבה, גם טרחו להכין עבורם תה וכף⁻תבשיל. באחד הימים, השכם בבוקר, הלכנו עם ברנר אל קבוצת המהגרים הראשונה, וכמה כיכרות לחם בידנו. באותו בוקר ירד ערפל כבד. ברנר היה חולה קדחת, כנראה, וביקשני להביא לו מגן⁻שמואל את מעילו וחבילת חוברות⁻ספרות. מהבית שלחו לו גם מנת⁻סעודה: ביצה ופרוסת⁻לחם. משהיגשתי לו את האוכל דחה אותו במבט עיניו בלי אומר ומסר מייד את האוכל למי שמסר. הוא היה מעורה כולו בעניני המהגרים ויודע את פרטי ענייניהם. הפרנו את פקודת ועד המושבה ועשינו מעשה על דעת עצמנו, ומול עיניים זועפות הופנתה עגלה עם מעט חפצים למושבה.

אותו יום התרוצץ ברנר כמה וכמה פעמים בין התחנה למושבה, מוביל אנשים ומדריכם. לא פעם ראיתיו כששק חפצים עמוס על גבו בדרך למושבה, בצד אשה זקנה, ומסביר לה דברים. ממעשיו אלה לא מנעוהו כל האזהרות על סכנת ההידבקות המאיימת, בעיקר על ידי המגע בחפצי המהגרים. בכדי לשמור על אחרים לבל ינוגעו על ידו – פרש עוד יותר מן החברה, דר בבדידות ורק התפרץ בין אנשים לתבוע עזרה.

לעתים קרובות ראיתיו מחכה ליד דלתות בית הוועד, ובאסיפה אחת בעניני המהגרים, שוועד המושבה ערך אותה בבית⁻הכנסת, פרץ בזעקת⁻תוכחה, כשאגרופיו קפוצים וקולו עבר מצעקה לבכי חליפות.

זכורני התרוצצות לילה מאופה לאופה יחד אתו ועם שמואל⁻יוסי, אחד הפועלים הפעילים בחדרה. לפנות ערב הגיעה קבוצת רעבים ותשושים ולחם לא היה וצריך היה להניע את האופים להזדרז ולהקדים באפייה.

ובסמוך לחצות הגענו למקום חניית המהגרים וככרות⁻הלחם וכמה פחי⁻גבינה עמוסים על החמור אתנו, לחלק לרעבים את האוכל, לאור קלוש של פנס ומדורת עצים מתלקחת להתחמם סביבה… היה עלינו לקיים טיהור החפצים של הבאים, אמצעי חיטוי לא ניתנו לנו. רק פועל שכיר אחד מבין המהגרים עבד עמנו ואתו יחד הבחורים המתנדבים. ה“דיזנפקציה” נערכה סמוך לבית המרחץ. ברנר היה מביא לנו מפעם לפעם חומר לטיהור. תוך כדי מעשה היו הבאים מחליפים את בגדיהם ומקבלים בגדים שעברו את אדי הטיהור מן הדוד הגדול.

באחד הימים, בין הערביים, הגיעה אלינו אשה צעירה מעין גנים, שבעלה “נשאר בצד ההוא”, ופעוטתה החולה על זרועותיה. חלב לא נמצא לה. לא היה לנו איפה לשכן אותה עם עוללה החולה; עברנו “עבירה” נוספת והשארנוה ללון אותו לילה בחדר בית⁻המרחץ.

למחרת, השכם בבוקר, בבואי מצאתי את האשה יושבת על הרצפה בחדר בית⁻המרחץ, דוממת ופעוטתה מוטלת מתה לידה, בודדות שתיהן –התינוקת המתה והאם החיה.

כאן צריך היה לפנות את המקום המיועד להמשך⁻הטיהור, לבל יבוא עיכוב בסידור המהגרים. בוועד המושבה רגזו עלינו על ששיכנו את האשה החולה בבית⁻המרחץ. לבסוף אחר דין⁻ודברים קצבו סכום כסף למען אלך לנחליאל, לשכונת התימנים, לשכור פועל ולקבור את התינוקת. הסברתי להם, כי עלי להיפנות לעבודת הדיזנפקציה ועליהם הדבר. חזרתי לעבודתי. עודני עוסק בעבודה, פונה לכמה איכרים ואין שועה לעזרתי והנה – ברנר. סיפרתי לו. פני ברנר זעמו. רגע והוא נכון היה לחזור וללכת לבית הוועד של המושבה. פתאום שאלני, אם אוכל לשעה קלה לתת לו את הפועל הספרדי לעזרתו. לא הבינותי מה רצונו, ונעניתי לו.

ובטרם אספיק לפנות כה וכה והנה לעיני – ברנר מתרחק כשגופת התינוקת על זרועותיו הפרושות לפניו, ומוליך את הגוויה הזעירה לקבורה…"

דרך העיצוב הספרותי    🔗

לא קשה לעמוד על הדמיון בין זכרונותיו של אהרן ציזלינג לבין סיפורו של ברנר, וללמוד מכאן על היסוד העובדתי, קרקע המציאות, שעליה הוקם וממנה נלוש ועוצב הסיפור הברנרי, שלעולם איננו בבחינת “נשמה האוזלת ערטילאית”, כחלק הגדול והטיפוסי של הסיפורת המודרנית. בדיוק ריאליסטי נמסרו אפילו הנתונים הגיאוגראפיים: תחנת הרכבת המזרחית של חדרה, שאליה באה הרכבת מתול⁻כרם “לקחת עצים” לצורכי הצבא; חוות הפועלים – היא קבוצת גן⁻שמואל הסמוכה, שממנה, מן המרפסת שבעלייתו, מורה הפועלים הזקן מאהיל על עיניו ומשקיף למרחוק אם לא באו הפליטים"(שם); חורשת עצי האקליפטוס, שממנה נלקחו מוטות וענפים, להקמת סוכתו של "היהודי האדמוני; נחל חדרה הקרוב, שלייד התחנה, שממנו שאבו הפליטים מי ביצה בשביל ילדיהם, אם כי מהלך עשר דקות מכאן, בחווה הסמוכה – היו מי שתיה טובים.

עובדה מציאותית שהוקעה בסיפורו של ברנר היא אטימות⁻הלב של האיכרים, שמפחד התפשטות מגיפת הטיפוס אינם מכניסים את הפליטים למושבה ומשאירים אותם ללון תחת כיפת⁻השמיים ליד תחנת⁻הרכבת, (אף כי ניתן למנוע הדבקה על ידי סידורי חיטוי מתאימים. ולא עוד אלא שהם מפקיעים את שער התבואות בנצלם את אסון אחיהם ואת כספי הסיוע שנועדו בשבילם לטובת עצמם. מורה הפועלים הזקן, כרוב גיבוריו הראשיים של ברנר, אינו אלא בן⁻דמותו של המספר – ולא נתמה על כך, שברנר היה אז כבן שלושים ושבע: הן הוא העיד על עצמו, שהוא חש עצמו “זקן” עוד בהיותו כבן שלושים. אפשר אולי לגלות בדמותו של “הפועל התלמיד”, שניתנה בשרטוטים כלליים ביותר, את עוזרו הנאמן בהושטת העזרה – אהרון ציזלינג.

אך טעות תהיה לראות ב“המוצא” תיאור ספרותי של אפיזודה שאירעה במקום ובזמן מסויימים. בנקל נוכל להיווכח, כי כל העלילה בסיפור, שרוכזה עד כדי דחיסות בשלושה ימים בלבד, היא חד⁻משמעית ו“קיצונית” הרבה יותר מאשר המציאות בהצגת הקונפליקט בין מורה⁻הפועלים הזקן לבין החברה. “במציאות” הרי נמצאו – אמנם מעטים – מצעירי המושבה ופועליה, שהגישו עזרה לפליטים. בסיפור הקשחת⁻הלב אליהם היא מוחלטת, טוטאלית. כל נסיון של סיוע יסוכל על ידי אנוכיות ואזלת⁻יד מחרידה – גם בקרב הפליטים עצמם! – ונהפך להתעללות נוספת אומללים חסרי⁻ישע. מורה הפועלים נאבק לבדו בסטיכיה החברתית חדלת⁻הרחמים, ובסופו⁻של⁻דבר הוא כושל במאבקו. מסתבר איפוא, שהסיפור חורג בהחלט מעבר למקרה החד⁻פעמי והופך להיות סמל למציאות מתמדת, לסיטואציה “קיומית” כלל⁻אנושית, דהיינו: למצב הגלום תמיד בתוך ההווייה החברתית כשלעצמה, הנחשף בנסיבות קיצוניות בכל זוועתו ואי⁻אנושיותו.

ארבע מפלצות    🔗

וכדי לחשוף את הסיטואציה ה“קיומית” הזאת מוכרח המספר להביאה לידי גילוי קיצוני. בסיפורו של ברנר הועמדנו מול אפלה תהומית של התנכרות האדם לעצמו, שכנגדה לוחם מורה⁻הפועים מלחמה נואשת, אבודה⁻מראש, שכן אינו יכול לנצח בה אלא אם כן תחול מהפכה גמורה בחברה האנושית ואולי גם בטבע האנושי. מפרק לפרק, מפסוק לפסוק, נעשה התיאור קודר, חסוך⁻תקווה ומזווע יותר. הזקן נתקל במפלצות חברתיות עתיקות⁻היומין, המופיעות גם במושבה הקטנה – שמתנחליה הקריבו זה⁻לא⁻מכבר את חייהם על ייבוש ביצותיה! – בכל שיעור קומתן. הראשונה – הקשיחות הביורוקראטית– מסמלת על ידי הדלת הנעולה של בית⁻הוועד (“ההתלהבות שבערה בקרבו בכל שעת רוצו משם, מן התחנה שליד החוה אל המושבה, מתחילה לפוג לפני הדלת הסגורה הזאת” – שם, עמ' 451). התשובות השגרתיות (“ראש הוועד יבוא עוד מעט – עכשיו הוא ישן”, “ומה הוא יכול לעשות באמת?”) עלולות לפרק גם לוחם אמיץ מנשקו⁻זעמו.

המפלצת השנייה היא ההתעלמות הפאסיבית, הקשחת⁻הלב האיכרית הטיפוסית: “עונת העבודה עכשו, ומי מן האיכרים ירצה להשכיר עגלה? עגלה – זהו זהב עכשו!” (שם). (לגבי “בעל הגוף” הרוסי נוקט ברנר לשון חריפה יותר: הטימטום והקהות של חיות הכפר", “לפנים ולאחור”, כ' ב‘, עמ’ 171).

המפלצת השלישית – ההתעללות הפעילה בקרבנות המלחמה: הפקעת מחירים מתוך תאוות בצע (“שלושים ותשע מג’ידות בעד כלי דורה שחצייה עפר”. “המהגרים אינם חזירים – הם יאכלו גם דורה כזו”. “עכשיו אין משגיחים במחירים” – נאום היושב⁻ראש… שם, עמ' 452). התמונה מצויירת בקווים חדים, עזים: “סוחרי תבואה וסרסורים ממלאים את הבית. הסגן הכניס את ידו לכיסו וחופן משם זרמים⁻זרמים של נפוליוני זהב”. (שם) אין זה תיאור ריאליסטי כי אם גרוטסקה מחרידה, סמל לשחיתות מוסרית.

זעקת “איכה” של מורה⁻הפועלים – “איכה היו הלבבות לאבן” (שם) לנוכח תמונה זו – אין בה אף שמץ הגזמה, אף שהיא נופלת על אוזניים ערלות. אף השאלה השנייה – “ואנחנו נוכל לאמור: ידינו לא שפכו את הדם הזה!?” (שם) – רק מגלה את המצב לאמיתו. הגדשת הצבעים הקודרים והבלטתם אינה באה אלא להדגיש את הבעיות האמיתיות שבמציאות, ומשום כך היא לא רק מותרת אלא הכרחית מבחינה אמנותית.

המפלצת הרביעית – והאיומה מכולן! –היא אוזלת⁻היד של הפליטים עצמם, המגיעה עד לשיתוק חפץ⁻החיים וחוש השמירה העצמית הנוטעים בכל יצור חי. מצב זה מומחש על ידי “האשה הצעירה אשר בחרי⁻אף מסרה את קומקומה בידי יתום אחד מתנדב ושלחתו אל הגשר להביא בשביל ילדיה מים משם, מקרוב” (שם, עמ' 451), מים מזוהמים ונגועי⁻מחלות – על אף הצעתו של ה“זקן”, שיצטרפו אליו כדי להביא מים טובים מן החווה הסמוכה. וסמלי הוא סיום האפיזודה: “היתומים… התיזו ממלוא פיהם מי החווה הטובים – שהובאו סוף⁻סוף – אחד על השני” (שם, עמ' 453) – וכך בוזבזו המים שנועדו לשבור את צמאונם⁻הם. “על שרידי סוכת היהודי האדמוני, שנסע, רבו רבים.. עד שהפילו את הסכך ופיזרוהו לכל עבר” (שם). קשה להתעלם מן המשמעות הסמלית, המאקאברית, של תיאורים אלה: כל התנהגותם של הפליטים⁻המגורשים, המצפים לישועה מבחוץ, נהפכת בינתיים למין ריצת⁻אמוק לקראת אובדנם.

על רקע זה ההבדלים הסוציאליים בין הפליטים, הנשמרים היטב ומזדקרים עוד יותר במצב תת⁻אנושי זה שכולם שרויים בו – נראים קשוחים ובלתי⁻אנושיים יותר מאשר בסביבה אנושית “נורמאלית”. כשה“יהודי האדמוני” הנזכר לעיל, בעל⁻הנכסים בין חסרי⁻כול, “מקים” לעצמו סוכה – ולא בידי עצמו, חלילה, אלא בידי “פועליו התימנים, מיריעות בד, מוטות וענפים”, בעוד “כל האנשים והטף שטוחיםעל פני השדה, רועדים ומכווצים מרטיבות ומצמא” (שם, עמ' 452) – הפליה בין מי שיש לו ומי שאין לו זועקת כאן לשמיים יותר מאשר הפער “השגור” בין שוכני ארמונות ודרי בתי⁻חומר. במצב זה כל נסיון לקבוע תור צודק על⁻פי רשימה לחלוקת הלחם נידון לכשלון, ובסופו של דבר גם “האברך המסדר” נמצא מסייע לסידורו של “בעל היכולת”. בבוא העגלות, שנשכרו על ידי ועד⁻ההגירה להסעת הפליטים, הן משמשות (ובסיועו הפעיל של “האברך המסדר”) להובלת הארגזים הכבדים “המלאים ארג”, של אותו “היהודי האדמוני”, בעוד “היתומים הועלו והורדו שבע פעמים” ולבסוף נשארו במקום. הניכור השורר במשטר רכושני, שבו ערך האדם פחות מערך הסחורה, מתגלה במצב “קיצוני” זה בכל זוועתו. ושוב: אין זה תיאור ריאליסטי מדוקדק, במובן המקובל, שכן לכל תג ופרט שבו נודעת משמעות סמלית וחורגת בהרבה מעבר למקרה הפרטי המתואר.

המשמעות היהודית    🔗

ואולם משמעות כלל⁻אנושית זו יש לה כאן פנים יהודיות ספיציפיות. הסיטואציה המתגלה במחנה הפליטים, ליד מושבה אחת בשומרון, מכילה כבר, בזעיר⁻אנפין, את הטראגדיה של עם שלם, שנקלע אל בין המצרים, בין חזיתות של מאבקים עולמיים, כשבניו מאבדים נוכח הסכנה לקיומם את חפץ⁻הקיום או את כושר⁻הקיום (הרי גם איכרי המושבה המתנכרים לאחיהם עלולים מחר להיות במצבם!) ומסייעים במו ידיהם להחשת אובדנם. “המקרה הפרטי” מגלם את הסיטואציה הידועה היטב מלפני⁻כן, מן ההיסטוריה היהודית העקובה מדם, ושחזרה אלינו בממדים עצומים לאחר⁻מכן בתקופת השואה. המוות – אליבא דברנר – הומט עלינו לא רק מבחוץ, על ידי משנאינו ומרצחינו – ולמה מסוגלים הללו ידע היטב! – אלא גם על ידי שיתוק רצון החיים וניוון כוחות⁻החיים בפנים: “למה נירא מוות ומלאכו רוכב על כתפנו ובשפתינו מתגו, בתרועות תחייה על שפתיים ובמצהלות משחקים אלי קבר נדדה”… (“דבר” לח. נ. ביאליק). מורה⁻הפועלים הזקן מבטא איפוא לא רק את ההתקוממות על העוול החברתי הכלל⁻אנושי אלא את רצון⁻החיים של העם, את המחאה והזעקה כנגד גזר⁻דין⁻מוות, שעם שלם חורץ על עצמו. משום כך הוא מזדהה לחלוטין עם אסון הפליטים, עד כדי איבוד זהותו האישית: “בחצות הלילה ירד ערפל קר על פני כל הסביבה. הוא עמד שעה ארוכה בחוץ, הסתכל באד, רעד רעידה חרישית ולא נכנס הביתה. לא, הוא לא ייכנס הביתה” (שם, עמ' 452) “אם יבוא היום עוד טרנספורט חדש נוסף על הראשון… – אז אבדתי” (שם). אבדתי – בגוף ראשון יחיד ולא בגוף שלישי רבים, כיוון שהוא והם – היינו⁻הך. לעומת ההתנכרות האנושית מתגלמת בו ההזדהות השלימה של היחיד עם הרבים, עם אסון הכלל.

והרי לפנינו היסוד השני, יסוד “האש העצורה בעצמות” – או, אם נרצה לומר, היסוד הנבואי ביצירתו של ברנר. היסוד הנאטוראליסטי⁻העובדתי – אינו אלא ההדום לחזותו, המזבח שעליו תוקד אש זו. העובדות שבמציאת מובאות לידי ביטוי קיצוני, שרק באמצעותו נחשפת מהותן האמיתית של הבעיות האנושיות. אין כאן אף קו אחד, אף מלה אחת, שנולדו מתוך הנאת ההסתכלות⁻גרידא, ובלי להעמיק וללבות את האש העצורה. היבושת ה“מעשית” החיצונית אינה אלא מדומה. ממש כבמחזותיו של ברכט או בציוריו של גרוס – הריאליזם ה“אכזרי” צופן בתוכו משמעות סמלית.

ברוּח הסיפור התנכ"י    🔗

כאן המקום להערות מספר על דרך הסיפור של ברנר. עם כל השפעתה של הספרות הרוסית הקלאסית –בעיקר של טולסטוי ודוסטוייבסקי, ובמידת⁻מה אף של צ’כוב – על מספרנו, בקווים המהותיים שונה אורח סיפורו מזה של הקלאסיקנים הרוסיים. פרקי הפרוזה הבשלה של ברנר, שהסיפור שלפנינו שייך להם – אינם נוטים להפשטות ולתיאורים מפורטים ואף לא להשתפכות⁻הנפש בווידוייה אלא לצמצם מתוך חסכון מירבי באמצעים אמנותיים, לשירטוט הקווים העיקריים של העלילה – תוך השארת הפרטים הטפלים לניחושו או לפיענוחו של הקורא! – השתהות והתבוננות רק על אותם פרטים, שהם משמעותיים לגביה או מגלמים את שיאיה הדרמתיים. גם תיאורי הטבע – וברנר היה מחונן בחוש⁻הסתכלות דק גם לגבי תופעות הטבע! – מעולם אינם משמשים לו כעניין לעצמם אלא בהקשרם הבלתי⁻אמצעי לעלילת הסיפור ולמשמעותה האנושית. בכל התכונות הללו קרובה הפרוזה הסיפורית של ברנר בשיאיה לפרקים הנאראטיביים של התנ“ך ושל ספרות האגדה, אם כי אין בה אף שמץ של סטיליזציה, של כתיבה בנוסח תנ”כי או מדרשי. קרובה היא לפרוזה התנ"כית גם בכך, שאין היא מכריזה על הלקח החשוב ביותר המתחייב ממנה, מתוך הנחה או תחושה מוקדמת שלקח זה, הרב⁻משמעי והעמוק כחיים עצמם, מן הדין שיהא נקלט ונספג מאליו.

לשם המחשת תכונות אלו של הפרוזה הברנרית נביא במלואו את הקטע על קבורתה של התינוקת על⁻ידי מורה⁻הפועלים הזקן, לאחר שלא נמצא במושבה מי שיעסוק בכך: "–אני אקברנה – קרא מורה הפועלים הזקן – מי יתן לי מעדר?

* * *

נמצאו אנשים, שהלכו לחפש מעדר במושבה. עברו על כל הבתים – ושבו ריקם.

– הנה מעדר קטן… ביד החייל… הזקן הוציא בישליק מכיסו ופנה אל החייל בלי אומר: התלך עמי? האיש בצורת חייל נתרצה. הזקן אחז בתנועה משונה את גוף התינוקת ונשא אותה ישר אל בית הקברות כאשר ישאו הקווטרים את הנולדים לברית מילה – על שתי ידיו הנטויות לפניו.

הדרך היתה קשה דרך חול. הנושא הקודח העביר את הילדה אל תחת בית שחיו, והפגר הקטן נתלה ונסחב. הזקן צעד בשארית כחותיו, והחייל, בתרבוש מחוסר זנב, אחריו.

אחרי עבור כחצי שעה באו למחוז חפצם.

הגדר שמסביב לבית העלמין היתה הרוסה. יתדותיה חסרו, ובמקומן באדמה היו חורים צרים ועמוקים. הנושא היה שרוי זיעה, כאילו קיבל לפני איזו שעות גרם וחצי חינין והחום החל לפוג מאתו. כבר היה הדבר ממנו, על⁻פי שהמשא הזה היה הרבה יותר קל מסל הלחם, שנשא שלשום אל המחנה. עיניו קמו ולא ראו כלום. “תינוקת, תינוקת שלי! כמה יפה את! איזו אשה יפה, אשת אהבה, יכולת לגדול! מי יודע, איה אושר למי שהוא הולך אתך לקבר היום! ילדה⁻ילדתי!”

רגלו נתקלה ונתקעה לתוך אחת הפחתים. הוא מיהר להוציאה, ולא הרגיש אפילו, שנקעה האצבע העבה של רגלו השמאלית." (שם, עמ' 453).

הפסוקים האפיים, הקצרים, המאופקים וכבושי⁻הרגש, מתנגנים בקצב פנימי, לירי. הליכת השניים כשותפים למעשה פולחני אחד, מעשה שבקדושה, על אף הפרוזאיות שבו. נשיאת התינוקת המתה “כאשר ישאו הקווטרים את הנולדים לברית מילה” – ממחיש את תחושת המסתורין של מיתה ולידה, המשתלבות ומשלימות זו את זו במירקם חיי הנצח. אך הפסוק שלאחר תיאור זה מחזיר אותנו ללא⁻רחמים אל עמק הבכא של המציאות המאקאברית: “הפגר הקטן נתלה ונסחב.” וכאילו כדי לבלום את התפרצות הרגש הסוער באה בלי משים לאחר הפסוק היחיד הנותן לו פורקן – נקיעת בוהן הרגל, ומחזירה אותנו ל“עולם העשייה”, המלא פחתים.

תיאור מעשה⁻הקבורה גופו נושם חיות ריאליסטית קרקעית. ועם זה איזו מיסטיות פולחנית: “החייל הוריד את המעדר ונגש לעבודתו. פשוט, בלי חקירות, בלי שאלות. כעשרה רגעים רצופים עסק בזה, ויהי כילד גדול משחק בחול. כשנחפר הבור הרים עיניו הילדותיות למפקדו, נותן הבישליק לו, והזקן, שהניח בינתיים את הילדה על החול, ציווה עליו בעיניו ובתנועת יד להעמיק…” (שם).

בכל הקטע הזה אין מלה שיצאה לבטלה, לרבות תיאור התרבוש, סמל השלטון הישן, התורכי, שנשאר מחוסר זנב, משפנה הודו… גם מתן כותונתה של הילדה המתה, לאחר קבורתה לחייל החי, אשר שם אותה תחילה מתחת לתרבושו, ואחר בקרע מעילו, “שהיתה לו כעין צורה של כיס” – – אינו נעדר כאן משמעות סמלית, המתלווה לפרטים הריאליים. משמעות עמוקה כזו, בלי שנאמרה במפורש, ישנה לעצם מעשה הקבורה, בלא ה“חברה קדישא”, כשבמקום הטקס הדתי, ה“קדיש” וה“אל מלא רחמים”, הוגה “מורה הפועלים” בלבו את המלים החילוניות: “תינוקת, תינוקת שלי, כמה יפה את!” האין במלים אלה, המחללות, לכאורה את קדושת⁻המוות, ביטוי לקדושת החיים ולקדושת האהבה – לעומת קדושה מזוייפת של זבחי⁻מתים, הכרוכה בהתנכרות לחיים בשם מה שמעבר להם?

משמעות סמלית ישנה גם להשתתפותו של החייל התורכי בקבורתה של “בת אל נכר”. ומעניין הוא,שבמקרה המסויים ששימש כמצע לסיפור זה מילא את תפקיד הקברן פועל יהודי ספרדי. השינוי אינו איפוא מקרי לגבי ברנר; הצבא השנוא, השלטון האכזרי והמושחת “מיוצג” בסיפור על ידי “האיש בצורת חייל, “איכר אנאטולי, רב הסבל” ו”אח לתלאה" (שם), כשם שבסיפור התנ"כ מייצגת את העם, אשר “דור עשירי ממנו לא יבוא בקהל ה'” – רות המואביה העניה, המלקטת בשדות זרים, שממנה יצא דויד מלך ישראל.

המוצא המדומה    🔗

אך אילו בסיפורי ברנר לא היה מצוי אלא היסוד ההירואי⁻הפתטי – שכינינו אותו לעיל “יסוד האש”, קידוש המלחמה נגד הרע, המוות, הניכור – העצורה והכבושה בתיאור הפרוזאי, לא היתה בהם אלא אמת⁻לחצאין, המוליכה לזיוף מבחינה אמנותית, דהיינו מבחינת החתירה למיצוי אחרון של האמת הפנימית שבנפש האדם, על “קרעיה” וסתירותיה העמוקות.

כל תיאור מציאות⁻החיים כ“מלחמת בני אור ובני חושך” מחטיא את האמת. גם לפתח הלוחם נגד הרע החטא רובץ. חטאו הגדול של איש⁻המצפון אנין⁻הנפש, שהוא בעל מיבנה נפשי מורכב ועדין – הוא חטא חולשת הדעת. בהיותו נפגע עד “עצם היסוד” מאכזריותה הקהה של הסביבה הוא מחפש מפלט בחולשתו. בסיפור שלפנינו המוצא מן המצר הוא המחלה, נכות הגוף עם נקיעת הבוהן – ונכות הנפש. הבריחה אל הדמדום הטרום⁻הגיוני, הפורק את נשקו של הלוחם – את עול האחריות המוסרית, בטשטשו את התחומים והגבולות בין המציאות החיצונית לבין עולמו הפנימי. השיחרור המדומה מ“עקרון המציאות” יוצר הרגשת רווחה: “הצער היה צער עובר, ולעומתו היתה הרווחה גדולה בלב. במרחק של עשרה רגעים הליכה פרש לילה קשה ובלתי⁻נעים את כנפיו גם על הטרנספורט השלישי של המהגרים, ששים ותשע נפשות, שבא בצהריים, לא במועד הקבוע. הוא ידע זאת. הפועל⁻התלמיד סיפר לו בדרך. אבל לו לא נגע הדבר. הוא לא יצא ולא הלך. הוא לא יכול ללכת. היתה הרווחה” (שם, עמ' 454).

הרי זה הקיטרוג החמור ביותר של איש⁻הרוח כלפי עצמו: חשבונו לא עם העולם שמסביבו אלא עם נפשו הוא. בהיקלעם למצב של חוסר⁻אונים גיבוריו של ברנר – הפיירמאנים, האברמסונים, אנשי גמזו ו“אובדי העצות” – שפלים ונחותים בעיני עצמם מכל רודפי⁻ההנאה ובעלי⁻המרפקים, הנדחפים קדימה בכוח יצריהם האנוכיים. הבורסיפים, הגולדמנים, החמלינים, בכל חמדנותם הקטנונית ופחיתות⁻אופיים – הם העושים ביישובו של עולם, ואילו הוא, הנמצא, למעשה מחוץ לחיים – חשוב כמת: “צנח לו זלזל על גדר וינם – כה ישן אנוכי.” המוצא המדומה, דוגמתו אתה מוצא אצל סופרים בני⁻זמננו כסמואל בקט או מרוז’ק. אלה הם המים העמוקים, כמצולת⁻התהום, שנוכחותה מוחשת תמיד ביצירתו של ברנר – מתחת לפני השטח – כיסוד השלישי, ההרסני⁻חתרני, המתגלה בה. הם החותרים מתחת לאדני התבונה וממוטטים אותם לפתע באיימם במפולת גמורה של הנפש, המכבה ממילא את האש העצורה, אש השאיפה ל“חיים אחרים מעיקרם”.

ה“אף⁻על⁻פי⁻כן…”    🔗

אך “כל החשבון עוד לא נגמר” (שם, עמ' 374). כשלונו של “מורה⁻הפועלים הזקן” במאבקו עם כוחות הסטיכיה החברתית – האומנם הוא כשלון סופי, שאין אחריו כלום? לכאורה אמנם כן הוא.

אך כאילו באקראי וללא כל כוונת מכוון, כדמות צדדית, מופיע בסיפור הפועל⁻התלמיד המחזיר את המורה החולה⁻הכושל אל ביתו שבחווה, מביא לו קערת מים, מספר לו את קורות היום. הופעה זו מספיקה כדי לנטוע בנו את הוודאות, כי אין המורה נשאר לבדו, כי אינו סגור הרמטית בבדידות ללא⁻מוצא, כגיבורו של קאפקה ב“משפט” וב“טירה”, המסמל, אולי, את גורל היהודי שסגר עליו העולם.

אכן יש למורה⁻הפועלים שלנו תלמיד ויורש, שימשיך במאבקו ואולי ישיג גם מה שנבצר מן הזקן, וישנם אנשי החווה ונשיה, שבתוכם הוא מתגורר. זהו אחד הנסיונות הראשונים של הקבוצה, שברנר, בתיאורו ב“שכול וכשלון”, רחוק מן האידיאליזציה גם לגביהם. אף כי האנשים בשום מקום אינם כלילי⁻השלימות; אך עין⁻המספר מגלה כאן את הגרעין להווייה חבתרית אחרת: “החווה היתה קטנה. תנור אחד לכולם. הלחם היה בה בצמצום.” ואולם “נשי החווה הרגישו בצורך לתת. קשה היה לבעלות המשפחה להישאר בלי לחם, אבל ההם הלא רעבים ללחם כל החורף!… אשה שאלה מאת רעותה כיכרות, חצאים, פרוסות – והסל נמלא” (שם, עמ' 451). ובסיומו של הסיפור מצטער מורה⁻הפועלים על שהשאיר חצי כיכר לעצמו – ולא לקח עמו את כל הלחם, כדי לחלקו לזקוקים לו ביותר, ולבסוף “זה כבר שלושה ימים לא אכל גם סעודה אחת” (שם, עמ' 454).

דיברנו לעיל על שתי קדושות שהועלו בסיפורו של ברנר – קדושת⁻החיים וקדושת⁻האהבה. ואילו כאן נרמזה הקדושה השלישית: קדושת הלחם, לא כסמל פולחני אלא כפשוטו – לחם לשבירת הרעב. תיזכר כאן תמונת הסיום של “מכאן ומכאן”, שגם בה שורה איזו קדושה קרקעית⁻קמאית בעמידת הסב עם נכדו – היורש הממשיך – “על משמר החיים” “הווייה של קוצים” עם “הציפייה ללחם אפוי” (שם, עמ' 449). ב“שכול וכשלון” כרוך הסיום המפוייס, עם “נחת החיים” הנוזלת על שפת הכנרת, במחשבותיו של חנוך השכול על הבאת נכדו, בן בנו שנתן את נפשו בשמירה על טחנת⁻הקמח. מוטיבים אלה החוזרים ונשנים בסיפורי ברנר – שאובים איפוא ממקורות תשתית בנפשו. הדמויות המרכזיות בסיפורים אלה, אף שאינם זהים עם המספר מבחינה ביוגראפית וחיצונית, הם בני דמותו ומגלמים את חוויותיו האישיות. הם מבטאים את היסוד הרביעי בסיפורי ברנר, את ה“אף⁻על⁻פי⁻כן” הברנרי: רוח האדם המרחפת על פני תהומות הייאוש, על פני שברי נפשו, רוח עזה ובלתי⁻נכנעת המתנערת משברונה והמתחדשת תמיד. כמחזורי ההתחדשות שבטבע.

*

גם סיפור קטן עשוי להעלות בעיות אנושיות גדולות, לתת להן ביטוי מוחשי, קונקרטי ביותר, יהודי וארצישראלי ועם זה סמלי, החורג מתחומי זמן ומקום מסויימים, ועל כן גם נצחי וכלל⁻אנושי. לא ייפלא איפוא אם נגלה קווי⁻דמיון בינו לבין סיפור רחוק ממנו בתוכנו הממשי, במיקצבו וב“טבלת⁻הצבעים” שלו: “הזקן והים” להמניגוויי. הים היה למשוררים רבים סמל הסטיכיה האכזרית, העיוורת של החיים, שהאדם מושלך לתוכה ולוחם בה בבדידות על גורלו; “אפפוני משברי מות”, “עבר על נפשנו המים הזידונים” – זעק עוד משורר התהילים. אף ויקטור הוגו מדמה את ז’אן ואלז’אן גיבורו לפליט אונייה הנאבק עם הגלים עד כלות כוחותיו. האין הכרישים הגוזלים את צידו של הדיג הזקן, חרף מאבק⁻הגבורה שלו, מסמלים אותן “מפלצות חברתיות” המסכלות את מאמציו העל⁻אנושיים של מורה⁻הפועלים להגיש עזרה לפליטים? אכן גורל שניהם – הגורל הצפוי לכל לוחם בבדידותו – הוא כשלון ושבר⁻אנוש. אך גבורת⁻המאבק האין בה בשורת⁻נצחון? הן אצל המינגוויי והן אצל ברנר הנער הסומך את הזקן על ערש⁻דווי מסמל את תקוות ההמשך, התקווה החיה לאחר ככלות הכול.

1970

 

סוף⁻דבר    🔗

“ואף⁻על⁻פי⁻כן” אנו חוזרים אל ברנר – המספר, ההוגה, האדם (וכלום אפשר להבדיל ביניהם?) אחרי חמישים שנות התקדמות בחומר וברוח, בכלכלה ובמדיניות, בהתיישבות ובקליטה, בתרבות ובחינוך – שאז קשה היה להעלותם על הדעת בחלומות הנועזים ביותר…

אנו חוזרים אליו – לא מתוך נוסטאלגיה לשנים עברו וגעגועים רומאנטיים לילדות של תנועה ולנעלי הילדות – בהתפרקות על שירים ישנים מן “הימים ההם” ועל “תל⁻אביב הקטנה” (ברנר ורומנטיקה –האינם תרתי דסתרי?)

אנו חייבים לחזור אליו, כי ה“נקודה” שמסביב לה נתמקדה יצירתו, השאלות הקיומיות, שאלות חיים⁻ומוות לעמנו – ולאנושות כולה, לאדם⁻באשר⁻הוא⁻אדם – עדיין תלויות ועומדות ללא פתרון, חומרתן טרם פגה ואולי אף גברה בתקופתנו; כי הראייה הברנרית, ה“אכזרית”, לתוך נבכי הווייתנו – חיונית והכרחית גם עכשו, לנוכח מצבנו הפנימי והחיצוני; כי ברנר עודנו אקטואלי כשהיה.

*

וכי מה היתה תנועת הפועלים הארצישראלית כולה בראשית דרכה, כשנזרקו לתוך חללה דבריו: “יישובי⁻פועלים – הרבולוציה שלנו”, ו“יינתן דבר פועלי ארץ⁻ישראל בידי פועלי ארץ⁻ישראל”? כארבעת אלפים וארבע מאות איש שמנתה ההסתרות בייסודה – אחוז אפסי מן העם היהודי ומן הפרולטאריון היהודי, שהיה עדיין במלוא כוחו בפולין וברוסיה, בברוקלין של ניו⁻יורק ובווייטשפל של לונדון, בשיקאגו ובבואנוס⁻איירס. חרף כל הנדודים והעקירות, הפרעות והפורענויות – מה רב היה אז עדיין כוח ההתמד התרבותי של יהדות הגולה, אותו כוח⁻חיים מופלא שנתבטא, בין השאר ביצירה ספרותית בשתי הלשונות, ובפרט בספרות יידיש, שנשתגשגה משני עברי האוקיאנוס – עשרים שנה לפני שעלה הכורת על יהדות אירופה, לפני ההתבוללות הסוחפת וההתפוררות הגוברת במרכזי הגולה החדשים שבמערב, ובטרם נגזרה גזירת כרת על כל גילויי התרבות היהודית בברית⁻המועצות. רק עתה יכולים אנו לבחון ולהבין באיזו מידה נתקיימו נבואותיו של ברנר, גם אלו שנראו בשעתן מוגזמות, דמיונית, אפוקליפטיות, ועד כמה צדקו האזהרה והתביעה שלו.

*

מי כמוהו ידע, כי החיסון היחיד כנגד הייאוש, כנגד מראות הנגעים שבמציאות, כנגד התמוטטות הנפש והתערערות גמורה של ערכי אנוש – הוא חישוף האמת. הוא שלימד את תנועת הפועלים הארצישראלית בראשיתה, בעודה נאבקת על עצם קיומה ושרויה בחבלי מעבר מאי⁻הווייה להווייה, חבלי⁻לידה שאין כמוהם לקושי, – להתנער מכל אמת⁻לחצאין, מכל טשטוש והחלקה שהיו אופייניים הן לציונות הרשמית והן לסוציאליזם הרשמי, המוסדי (ברנר סלד משניהם, אף כי לעומקו⁻של⁻דבר היה תמיד ציוני וסוציאליסט בכל לבו ונפשו!. הוא דרש קודם⁻כול כּנוּת גמורה של אדם עם עצמו, עם מצפונו, את ניכוח החזון הנשגב עם עצם החיים, כפי שהם, מתוך קנאות למיצוי האמת (“הוי אמת ‘אמת’, עד מתי לא תתני לבני אדם לחיות ולחלום?”).אכן י. פיכמן הגדיר יפה את סוד השפעתו של ברנר בדורו: “מכיוון שלא השיב ידו מן הכול, האמינו לו”.

*

לחזור לברנר בדורנו – מאי משמע?    🔗

משמע – התנערות מכל ציונות⁻מלל⁻וראווה “בעלי⁻בתים” ומתנפחת, המחדשת אצלנו את ימיה כקדם במלוא “תפארתה”, ציונות של תפיסת⁻מרובה ודלות ⁻מעש, ללא בסיס פועלי וחלוצי, ללא מהפכה פנימית בשורשי הווייתנו, ללא דאגה כנה לאדם הפשוט במצוקתו, להמוני העם.

משמעו – התמרדת בגיטו רוחני הקופא על שמריו, ב“יהדות חנוטה” “טיפוח תרבותנו הלאומית החופשית”, ש“הקריטרון שלה הננו אנו בעצמנו”.

משמעו –התקוממת על התלישות הקוסמופוליטית בנוסח בורגני או “סוציאליסטי” ומהפכני⁻לעילא, ללא גיבוש כוח עצמי ותרבות עצמית, על הנהייה המתחדשת לכרכים⁻שמעבר⁻לים של הדיאפספורינים החדשים למיניהם, על החקיינות הליבאנטינית והריקניות הפיליסטרית, העושות שמות בתרבות ישראל המתחדשת.

משמעו – שלילת ההתבטלות העצמית והשאיפה להיות “אופן – אפילו לא החמישי – במרכבת חיל⁻כובשים של אדונים ועבדים”, בעולם שבו “עמים קטנים הינם רק כדורי משחק לשחק בהם, להשתמש בהם ולשטות בהם”..

משמעו – דחיית הקארייריזם השפל⁻הנהנתני של “אקאדמאים” כהמילין, החמדנות הצבועה של “עוסקים בצורכי⁻ציבור” כר' יעקב גולדמן, הסתגלות נעדרת⁻חוט⁻השידרה של מנהיגי פועלים כעורכי “המחרשה” – כל אותם הנגעים שברנר חשָׂפם והוקיעם עוד ביישוב הקטן מימי העלייה השנייה, ואילו בימינו קיבלו ממדים נרחבים – “ממלכתיים” – המאיימים על עתידנו.

*

לחזור אל ברנר – משמעו קודם כול לקרוא בו. הבעייה היא לגבי ברנר המספר לא רק אידיאית⁻רעיונית אלא גם – ובראש וראשונה – ספרותית, אמנותית. ההיה ברנר אמן? הוא עצמו שאל שאלה זו, וברצון היה מוותר על התואר הזה, אילו היתה משמעותו “גיהוץ” המציאות, ליטוש הביטוי ועידונו. הוא חיפש דווקא את המלה הפשוטה, הבלתי⁻מאופרת, החיה⁻ומפרפרת, הנעקרת ישר מן הלב כזעקה (לו שייך הביטוי המדהים והקולע – רשות הצעקה). שום דבר לא נאמר אצלו באקראי או בעקיפי⁻ביטוי, אלא מתוך חתירה להגיד את הדברים כמו. בין ברנר לבין הקורא העברי בן⁻ימינו חוצצת לכאורה, מחיצת הלשון, שעברה בינתיים התפתחות כה רבה. בימיו חסרה עדיין הלשון העברית את המלים הפשוטות והשימושיות ביותר לתיאור העולם הסובב אותנו. בסיפוריו עדיין נקראו קרון⁻הרכבת “עגלה”, הרובה והכדורים – “קשת וחצים”, – וכו'. אך גם בזמנו נחשב סגנונו של ברנר לפגום, למרושל ואפילו למשובש. ביאליק, למשל, כורך דברי שבח לבביים על המספר הצעיר בהסתייגות חריפה מסגנונו: “ברנר הצנוע והישר, הכותב סיפורים טובים כל כך בסגנון מרושל כל כך”. ברנר לא קיבל מעולם דינה של ביקורת זו: חספוסי סגנונו לא היו פרי רשלנות, אי⁻הקפדה וכתיבה כלאחר⁻יד. סגנונו של ברנר אינו נעדר, בדרך כלל, תכליתיות פנימית וממילא גם יופי פנימי, שהקורא המעמיק, המתייחד עם סיפוריו, מרגיש בו וסופגו גם בלא יודעין. בהיותו חסכן ביותר בתיאורי טבע – ובכך הוא ממשיך, אולי שלא⁻מדעת, את דרך הסיפור התנ"כי והמדרשי – הוא מגלה בתיאורים אלה דקות⁻ראייה וכוח⁻תיאורי רב. הוא מדייק בשירטוט דמויותיו, בתיתו מבע ציורי לפנימיותן. אך דווקא בחתירתו לביטוי נאמן של המתרחש בחביון נפשו של אדם,לאוטנטיות החווייה עד כדי מיצוי האמת הפנימית, הוא מוכרח לפרוץ את גדרי הסגנון המקובלים בימיו ולהגיע לידי “שבירת הכלים”. במקום המיבנה הקלאסי של הסיפור והקו הרצוף בהתפתחות העלילה באים רשימות קטועות, מחברות, וידויים: “הטון הסיפורי שלי, הצלול, כביכול, מייגע אותי, ואני מתאווה שוב לערבוביה, לחיטוט בנפש” (“מכאן ומכאן”).

במהות יצירתו קרוב ברנר לבני דורו הגדולים, ג’יימס ג’ויס ומרסל פרוסט, שהעלו את “רצף התודעה” והתת⁻מודע כנושא העיקרי של היצירה הספרותית, הרבה יותר מאשר לקלאסיקנים הרוסיים, ששימשו לו כ“עמוד אש ועמוד ענן”, דהיינו –דוגמא בלתי⁻מושגת. בצדק ציין ב. קורצווייל את קווי⁻הדמיון בינו לבין קאפקה. ואולם בעוד סיפורי קאפקא סגורים באורח הרמטי בעולם סמליהם הסיוטיים, מעולם אין יצירתו של ברנר מנותקת מן ה“מסד” של העולם הריאלי.

*

מעטים הסופרים היהודים, שהקיפו ביריעת יצירתם במידה כזו את המציאות היהודית של זמנם על תמורותיה ומשבריה (ואין לשכוח, כי יצירתו נפסקה באמצע בהיותו רק בן ארבעים!): יריעת יצירתו רחבה ביותר: שקיעת העיירה היהודית, על החתך הסוציאלי והעולם הרוחני⁻המסורתי המיוחדים לה, הילדות המדוכאה בבית האב, ב“חדר” וברחוב, מלחמת ה“השכלה”, שוועת הנעורים העשוקים ב“ישיבה”, התפתחות העיר בתחום המושב של ראשית המאה, על הניגודים החברתיים והמאבקים הרעיוניים המתחוללים בה, על פרשת⁻דברים בחיי אומה ובצל החורבן האורב לה; חיי הקסרקטין ובית⁻הסוהר הצאריים, שמתוך מצריהם ניתן למספר להציץ לתוך המערבולת של חיי הארץ הגדולה, ערב המהפכה המבשילה והולכת, לחזות את מצבם חסר⁻התקווה של ההמונים היהודים שנקלעו לתוכה; דרך הייסורים של ההגירה היהודית – הבריחה “מן המצר” – וגיבורה, זה המבריח האלמוני, שבו מתגלם, בלי שאיש יתן דעתו על כך, חפץ הקיום של העם המעונה, ו“בעיניו הכבויות מן כלות⁻הנפש לעבור ולהעביר גבולין”; הגיטאות החדשים שמעבר לים – סבלותיהם וניצולם המחפיר של המהגרים “הירוקים”, החמרנות הגסה ויראת⁻השמיים המזוייפת של ה“מימסד” הקהילתי, הסתאבותה של תנועת הפועלים היהודית, התנכרותו של הדור הצעיר; ולבסוף – ארץ⁻ישראל של ימי העלייה השנייה, ימי ראשיתו המצערה ומאבקיו הנואשים של ציבור הפועלים במושבה ה“בועזית”, וירושלים של “היישוב הישן” וה“חלוקה” על “רוחניותה” חסרת⁻האחיזה, שממוֹנה ורקבוֹנה, כשהמוות אורב מכל צד, סימן⁻שאלה נלווה לכל מאמץ של השתרשות, והשכול והכשלון פוקדים את המחנה החלוצי הקטן ומאפילים על ניצניהם הצנועים של חיים חדשים הבוקעים ועולים; ואחרון⁻אחרון – הפלישה לתוך עולמם הקטן של הנערים והנערות “הצברים” והעולים, תלמיד הגימנסיה העברית הראשונה, שבלבטי התבגרותם, בגישושיהם הארוטיים, בשאיפותיהם המטושטשות, משתקפים בלי⁻משים גם לבטי החינוך העברי, המתקשה לצקת בדפוסים השגורים, השאבלוניים, איזה תוכן ארצישראלי חדש, ואופיו של ה“יישוב החדש”, הרופס והבלתי⁻יציב, שאין בו עדיין כדי לפרנס את הנפשות הצעירות הללו; ובכל אלה שלטת תחושה חריפה של “ישות חברתית” חדשה, שונה מכל שהיה לפניה בעולם היהודי, ישות שהיא עדיין מנוחשת, עוברית והיולית, והתהוותה כרוכה בייסורים רבים, במדווי⁻גוף⁻ונפש, ואף⁻על⁻פי⁻כן היא כופה את מציאותה על ברנר, שכן צרכיה וציפיותיה כבר משמשות לו אבן⁻בוחן ביצירותיו.

*

הרקע החברתי, הווי⁻החיים של הכלל היהודי, שורטט בסיפורי ברנר בקווים בולטים⁻חריפים, לפעמים אף גרוטסקיים, ומבחינה זו הינו ממשיך נאמן של אסכולת מנדלי, שעשהו דוגמה במאמרו הגדול “הערכת עצמנו בשלושת הכרכים”, ויצירתו מצטרפת לזרם הרחב בספרותנו – בשתי לשונותיה – שההווייה היהודית הקולקטיבית הוא תחומו ויעדו, ונקודות⁻מגע רבות לה עם עגנון – שהוא בירך בהתלהבות על יצירתו הראשונה! – ועם הזז, שבא אחריו. אך כבן דור⁻הביניים, שעלה על הבמה בראשית המאה, הוא מבטא את תחושת⁻התלישות של דור זה, את עקירתו ממערכת החיים המסורתית, את אי⁻תלותו הרוחנית והעמדת ה“אני” האינדיבידואלי כנקודת⁻מוצא וקנה⁻מידה (“אם אני כאן הכול כאן”) – ומבחינה זו הוא מתייחס על ברדיצ’סקי וקרוב קרבת⁻נפש ומגמה פנימית לגנסין ושופמן, בני דורו. ואולם האופייני לברנר והמייחד אותו ממספרי דורו הוא המימד האידיאולוגי, חיפוש⁻הדרך (“אי הדרך, אי?”) לעומת רינת הנפש המעורטלת מכל הזיקות, החיה מעבר למה⁻שהיה⁻ויהיה, בנצח או ברגע (גנסין), לעומת ההסתכלות העמוקה, אך קרה ומפוייסת במהלך החיים (שופמן), מכריעה אצלו ההתקוממות הנואשת, המאבק על עצם החיים ועל משמעותם; מתוך רצונו של אדם “כל שהחיים בקרבו, שהחיים והמוות שלו יתנו תוכן להמשכת החיים שאחריו”. בכך נבדלת יצירתו של ברנר הבדל⁻של⁻מהות גם מספרות “רצף התודעה” בנוסח פרוסט או מן הייאוש ההרמטי, חסר⁻התקווה, שבסימבוליקה הקאפקאית. בעיני א. ג. גנסין היה גם “המעורר” חוברת אגיטציונית". אך לא היה דבר זר לרוחו של ברנר מאשר התעמולה במונחה השטחי. ידיעתו ותחושתו את נפש האדם היתה עמוקה מכדי שיתן אימון בתעמולה שטחית, שאינה חודרת אל השיתין, שאינה מביאה לידי התעוררות והתחדשות פנימית.

ההתמודדות הרעיונית איננה לגבי ברנר יסוד חיצוני, הגיוני⁻אובייקטיבי בלבד, אלא דבר מה פנימי, המתחולל במעמקי⁻מעמקיה של נפש גיבורו. אין היא נוגעת רק לרקע החברתי – שברנר יודע להעלותו ולהבליטו – אלא גם לחוויותיו האינטימיות והתהומיות⁻המודחות, לרגשי⁻האשם⁻ והחולשה ליצרי הכליון וההרס⁻העצמי שבנבכי התת⁻מודע, ומשמעה גיוס כוחותיה הטמירים של האישיות למאבק על הקיום הפרטי והעל⁻אישי, הקיבוצי⁻העממי. ההתמודדות הזאת ולא העלילה החיצונית היא ה“נקודה” המרכזית בסיפורי ברנר. הדמויות המרכזיות בסיפוריו הן תמיד אלו המצויינות ברמת התודעה הגבוהה ביותר, בעלות הנסיון הפנימי העמוק. ואף כשאין לזהותן עם המספר מבחינה ביוגראפית הן מגלמות תמיד אילו קווים מובהקים מאופיו, מתפיסת⁻עולמו, מדרך⁻הסתכלותו בחיים, ממאבקיו הפנימיים⁻הרוחניים. דמויות אלו אינן “שופרות” או “מדיום” לביטוי השקפתו הפילוסופית של המספר, כדרך שאנו מוצאים אצל כמה מסופרי דורנו (ז’אן פול סארטר, אלדוס הכסלי, מאכס פישר) אלא אנשים, שהשקפת⁻עולמם, ואף תהפוכותיהם, הם ביטוי של אופי, של אישיות. לא פחות עוצמה חיונית נאצלה גם לדמויותיו הצדדיות, ואפילו המקריות, לכאורה (פרט לדמויות אחדות שהן סמליות מעיקרן, כגון חזקוני ומנוחין ביצירותיו ה“לונדוניות”, המבריח האלמוני ב“רשמי דרך”, חנוך ב“שכול וכשלון”). הגישה האינטראוורטית של ברנר, “הצלילה במעמקים” אינה באה במקום העיצוב הריאליסטי, אלא במקביל לו, כמימד נוסף.

אין להבין את יצירתו של ברנר ללא מימד זה, היסוד הטראומאטי שבה, הנוגד לכאורה את מגמת הרציונאליזציה, את דרך⁻ההסבר והניתוח שהוא נוקט בפובליציסטן וכמבקר ספרותי, כשאמת⁻הבניין בידו וטיפוח כוחות⁻החיים⁻והיצירה שבאומה לנגד עיניו. בסיפוריו נפערת “לוע התהום”, שאין לאור השכל שליטה עליה. מפי גיבוריו פורצות זעקות, שרק נפשות ידועות⁻מכאוב וטרופות⁻ייאוש יודעות דוגמתן. פחדים חולניים ודימויים מעוותים עולים מ“מרתף הנפש”, משכן יצרים חנוקים ומודחקים. כיסופי⁻אהבה שאינם מסוגלים לבוא על תיקונם, רגשי נחיתות⁻ואשם על אי⁻הכושר לאהבה ארצית, ליישובו⁻של⁻עולם – מסכסכים את נפשו של יחזקאל ומעכירים את סברתו, כשרק כפסע מפריד בין השפיות הגמורה והסתתרות הבינה, ויש שהוא “עובר את הסף” ושוקע במחשכים. הדימדום “הטרום הגיוני”, הפולש במראות⁻סיוט וחזונות⁻ביעותים לתוך תודעתו המפוכחת של יעקב אברמסון (“מסביב לנקודה”), הבאר, שאול גמזו מטיל עצמו לתוכה, כביכול, (“בין מים למים”), סיוט המערה – ("המערה בעינה קיימת, ממנה לא יצאתי: – “מכאן ומכאן”) – מעידים על תהום זו של “זוועה וחרוק שיניים”, שעל פיה פוסעים גיבוריו של ברנר. ובכך המכנה המשותף בינו לבין חלק⁻הארי של הסיפורת המודרנית, שאף בה “הרעיון התמידי, הבלתי פוסק, על גורל האדם בכלל, על גורל חייו ומותו, נעשה אידיאה פיקס.”

“ההבדל הקטן” והמכריע הוא בכך, שאצל ברנר, תוך שקיעה במחשכים לא נפסק המאמץ הקדחתני להיחלץ מתוכם, למצוא מעבר לתהום נקודה מוצקה כדי להיאחז בה ולהבטיח מעבר באותו נתיב חתחתים לאלה שיבואו אחריו. מכאן המימד הרביעי אצל ברנר, ה“חטטן” ו“בעל המרה השחורה”: ההצטללות שמעבר לאפלה, כשהפרוזה הפשוטה, האפורה, מתחילה להתפעם בקצב לירי⁻עצור, כבפרקי הסיום של “מכאן ומכאן” ו“שכול וכשלון”.

*

ברנר לא הכריז על ניתוק “שלשלת היוחסין הספרותית” הישנה כסופרים מודרניסטיים רבים בימיו. אדרבא, מאחר שהשלשלת הישנה הגיעה מעצמה אל קיצה או נותקה בזרוע על ידי התערבות מבחוץ, הוא מתייצב בנקודת הניתוק, כדי לרתך את החוליה השסועה – כשהקרע עובר בליבו –וכדי להבטיח את ההמשך הקיבוצי⁻העממי. ודווקא על ידי כך הוא פותח ב“שלשלת⁻יוחסין” חדשה – מהתחלה. ממנו מתחילה הספרות הארצישאלי במובנה העצמי, כביטוי אוטנטי, לא⁻מלאכותי, בלתי⁻מסוגנן⁻ומאופר, לחווייה יהודית חדשה, שיש בה המשך ומהפכה כאחד. בו נתלקח הניצוץ העצמי, הפנימי, שנתגלם בכל יצירתה של תנועת העבודה בישראל ובספרות העבודה, שרבים יצאו לערער על קיומה ולהכחישה – ואף⁻על⁻פי⁻כן היא חיה וקיימת.

אם כי לא היה סופר שני בישראל, שהשפעתו על תנועת הפועלים הארצישראלית היתה כה עמוקה ומתמידה, מעולם לא היה ברנר מקבל מרות והולך בתלם. פגישתו הממשית הראשונה עם התנועה – בתקופת עבודתו ב"הפעל הצעיר, – היתה מלווה ספיקות נוקבים והסתייגויות אישיות ורעיוניות. ורק בתקופה זו, שכה רבו בה ההולכים “יחדיו לבדד”, המתמיהים בהגותם המקורית, ורבה היתה ההערכה וההקשבה ללבטיהם וספיקותיהם של יחידים, בעלי שאר⁻רוח ומצפון, יכול היה יוצא⁻דופן כברנר לתפוס בה מקום כה חשוב, כהוגה דעות ומורה⁻דרך, כסופר ועורך. הזדהותו השלימה ומשקל דברו – לעת פורענות ועל סף תמורה – לא סתרו את עצמיות מחשבתו ואי⁻תלותו הרוחנית, כסופר וכהוגה, עד לקיצו המחריד ביום העברות של ה⁻2 במאי 1921 מידי מרצחים מוסתים, באבו⁻כביר שבקצווי יפו הערבית. מותו באמצע⁻ימיו, אשר היה כה בלתי⁻צפוי ובלתי⁻מוצדק, ואף⁻על⁻פי⁻כן כה הולם את דרך חייו וכבשוני⁻יצירתו – שייר אחריו, יחד עם הכאב הגדול, את השאלה⁻החידה, “לעד לא תיפתר”: מה היתה דרכו כאדם וכיוצר ומה היה יכול עוד להעניק לנו אלמלא “מגילתו” באמצע נפסקה…

1971