חוברת זו, פרי הרצאתי במועדון האמודאים, תל־אביב, בקיץ תר״צ, מכילה הערות־בקורת על כמה חזיונות ספרותיים ־ בבקרה של ספרותנו החדשה, לפי התאריך המקובל, היינו: בתקופת ההשכלה. למהלך ספרותנו בשתי התקופות האחרות, המרומזות בהרצאתי זו, היינו בתקופות “חבת ציון” ו“הגשמת המרכז הארצי ישראלי” אני מקוה להקדיש כמה הערות והארות בחוברות מיוחדות.

המחבר.

תשרי. תרצ״א.

I

לנו — נאמר מפורש: לבני קבוצתנו — לא נוח בתחומי ספרותנו החדשה, בת מאתים השנים האחרונות. לא נוח במובן המנוחה, הרומזת אלינו מעל פסגות המחשבה והרגש אשר מעבר לתחומנו, ואף לא במובן הנוחיות, המנעימה את הישיבה בבתים מרווחים, ספוגי אור ואויר. חשים אנו איזו עקא, שיש בה מהרגשת האדם, הלבוש בגד צר. עתים הננו נדמים בעיני עצמנו לאותו גולם זקיף, הצועד לפניו ברגל ישרה ואף בהעמידו את כף רגלו על סף בית־חמר נמוך אין הוא כופף — מהעדר יכולת — את קומתו וגלגלתו נחבטת במשקוף הדלת. עקא זו מכוונת אותנו, ממילא כלפי הלך־רוח של מרי, גם של מרירות במדה לא מעטה, ויתכן, כי לעתים היא אף מחריפה במוגזם קצת את בטויינו. ואולם המרדות היא כשוט למחשבה. ואין כמוה כח מניע לחפושים, המשלמים, אולי, לבסוף את תמורתם.

אמרתי: "ספרותנו החדשה בת המאתים״, פשוט כמשמעו. כל בספרותנו, מלבד כמה תופעות בודדות שלה, מעורר בנו אי־שביעת־רצון. מראשית נצנוצה, “שירי תפארת”, שהופעתם נקבעת משום מה כזמן־המולד של ספרותנו החדשה (מחברם, נפתלי הירץ וויזל, נולד בשנת 1725, לפני מאתים שנה לערך) ועד היום ממש ריב לנו עם המערכה המקובלת בספרות העברית ועם כל ההשגות והסדרים השוררים בה. רואה אני צורך לסתור תיכף ומלכתחילה את הדעה האומרת, כי על פעלם של הדורות הקודמים ועל מעשי־היצירה של שוכני־עפר אפשר להשקיף מבחינה אוביקטיבית גמורה, היסטורית או מדעית טהורה כביכול. לאמתו של דבר, החולף וההווה אינם שני שטחים נפרדים. דעותיהם, מעשיהם והליכותיהם של בני העבר עלולים לעורר בנו, לא פחות ממעשי האנשים החיים, כעס, ריתחה, תרעומת, התנגדות ואף הרגשות נקמה וגאולת־הדם, או להיפך: רצון הסכמה, הבעת חן־חן וקריאות: יישר כח! הכל תלוי באופן התפיסה ובטיב הזיקה לענינים. המגיב על דברים מתוך יחס פנימי וחי מסוגל לדון ברותחין גם את העבר ולזעוק על עוול האתמול והשלשום ולהתפלמס עם מתים ולדבר שפטים עם אלה, שחיו לפני יובלות. וכנגד זה מצוי אצל רבים מבעלי הזיקה החיצונית יחס מפשט ומת, — או נאמר פשוט: הסתורי־מדעי — גם לגבי ענינים, המנסרים בעולם בזמנם, במקומם ובנוכחותם.

לבני קבוצתנו אין משיכה אל ה“אוביקטיביות” ו“הטהרה המדעית”, המשמשים בעיקר תכריכי טהרה לכסות בהם את התפיסה המתה של החיים. לנו טענות ומענות כלפי כל שלש התקופות, שרגילים לחלק על ידיהן את ספרותנו בת מאתים השנה, היינו תקופות ההשכלה, חבת ציון והגשמת המרכז הארציישראלי. אין דעתנו נוחה אף מאחת מהתקופות הנ״ל ואין אנו מוצאים לעצמנו מנוחה ונוחיות תחת אפריונה של איזו שהיא מהן.

בדוננו על יוצרים באמנות או על עסקנים בוני החיים אין אנו מתכוונים אלא כלפי צורות־אמנות ואפני־עסקנות שונים, המתגשמים באישים ידועים. והילכך מרחק הזמן ומותם של האנשים אינם יכולים לשנות במאומה את יחסנו ואף לא את משפטנו לגבי הענינים הנדונים, מאחר שהצורות והעובדות הלא מתמידות להתקיים עד היום. יחס קר לעבר יתכן רק מתוך סברה, כי רעיונות, עובדות ומפעלים מתאפסים ומתים. ואולם אין זה נכון. אין מות. אין מתים. אין עבר. הכל מתמשך בהווה שאין לו סוף. והצורות שנוצרו פעם הן קיימות לעולם כעובדות, המלבבות אותנו או מרגיזות, המעוררות בנו חשק לעשות כמתכנתן או לבחול בהן. אפשר לאמר, כי לא רבים חוננו בחוש ההגבה לגבי ענינים, שאינם נוגעים לבשרם ממש, ואולם המחונן בכשרון ההגבה החיה — ובלי זה לא תתכן כל פעולה ספרותית ואפילו כתיבתו של ספר הסטורי, — מרגיש זעזועים גם במרחקי זמן ומקום. אדם כזה הנהו איש ריב ומדון גם כלפי אבותיו ואבות אבותיו. ולא רק מטעם “שהאבות אכלו בוסר” ו״שיני הבנים תקהינה.״

אכן, ספרותנו החדשה העניקה לנו מראשיתה בוסר, שעד היום שינינו קהות בגללו. לא לחנם התחיל קובנר את ההתקפה שלו ממחברם של “שירי תפארת”. כי “ראשון” אחד, דל־משקל, מוגבל וחנוט, הטמון ביסוד כעמוד־התוך של איזו תנועה או אסכולה, עתיד הוא לקפח את כל רקמת היצירה במשך עידן ועידנים. אם המסד רופף הכל מעורער. ב“ראשנים” רופפים כאלה נתברכה, לצערנו, ספרותנו לכל מקצועותיה. והם המכבידים ביותר על גדולה של ספרותנו הואיל והרופף, המוגבל והחנוט, מאריכים יותר קיום מהחזק ומהרענן. התנ״ך הטרי לא שעבד לעולם כל כך כמו הפלפול התלמודי היבש ואף השפעתו לא התמידה בשעור מרובה כשל זה האחרון. קטר שלם אפשר להסיעו תמיד מעל הדרך. ואולם קטר מקולקל, כל־שכן שורה של קטרים מקולקלים, גודרים את הנתיב ואין להסיעם לשום מקום.

ספרו של פרופ׳ קלויזנר “ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה”, שהופיע לפני זמן מה, המכיל חומר לא־מעט לתולדות צמיחתה של ספרותנו החדשה, נותן לנו הזדמנות להשקיף מחדש ומקרוב על צביונם של הקטרים המקולקלים, ראשי הפועלים בספרותנו בתקופה ההיא ושל… הכותבים את תולדותיהם בזמננו. קלויזנר הנהו דַבָּר ראשי בספרותנו ההווה. בזה אין לפקפק. הוא היה הכהן המושח במשך חצי יובל ויותר נביאים ופיטנים. הוא שמש כָּרוֹז, מדריך לסופרים ואמון פדגוג לאלפי קוראים עבריים. הוא היה, אפשר לומר, המשפיע הגדול ביותר במובן הפצת דעות והערכות בספרותנו. אין כקלויזנר ראוי להעיד על עצמו: הקורא העברי — הוא שלי ואת מימי הוא שותה! כל מטבעות־הערכה, שהוא טבע, מתהלכות עד היום. ואם חבריו לדעה מעמידים לפעמים פנים אילו אינם מרוצים משלטונו של קלויזנר — הרי אינם נאמנים לעצמם. מבשרם הם רוצים להתעלם. והם חוזרים עד היום על השקפותיו.

פעולתו הבקרתית של קלויזנר נתרכזה במשך חצי יובל שנים בהארת דבריהם של אבות הספרות החיים ובהערכתם. חלקו בפרסום סופרינו ומשוררינו גדול משל כל אחרים. ובמטבעתו טבוע המשכיל העברי הבינוני. לא פרישמן, אלא קלויזנר השתלט על דעתו של הקורא העברי ועל טעמו. ולא עוד, אלא שבמקרים רבים נפלה אימת קלויזנר על הארי פרישמן מפני סיבות, שעוד אשוב, אולי, אליהן בהמשך הרצאתי הזאת. כעת שם פרופ׳ קלויזנר את פניו אל העבר. הוא יצא לשחר את בקרה של ספרותנו ובבוזו ל“בקורת ולפובליציסטיקה” נעשה מדעיי טהור. בצער עמוק קובע קלויזנר בהקדמתו לספרו את העובדה ש“הספר הנוכחי הוא כמעט הנסיון הראשון לעסוק בספרות העברית החדשה לשם חקירה מדעית טהורה” “ואילו עד היום עסקו בו — זולת יוצאים מן הכלל מעטים — לשם בקורת ופובליציסטיקה וכו׳”. את הנגוד של ה“מדעיות” אל “הבקורת” מדגיש קלויזנר לא פעם. ״מחקר מדעי״, ״שעורים מחקרים״ — הספר הוא פרי שעוריו של פרופ׳ קלויזנר במכללה הירושלמית — ו״עבודה מדעית״ — מעיד המחבר על עצמו. ולפיכך אומר הוא:

"השעורים בתולדותיה של הספרות החדשה יגיעו רק עד פטירתו של סמולנסקין (1885). יותר מדויק — שנת 1881 — תחילת חבת־ציון באופן שיכללו מאה שנה בדיוק (1781־1881). סבת הדבר היא: השעורים האוניברסיטאים על הספרות הם מחקר מדעי, ולחקור באופן מדעי אפשר רק בדבר מסוים, שכבר יש לו פרספקטיבה מדעית. דבר שאינו מסוים, ענין של החיים ההווים, שעדיין הוא תוסס כתירוש, הוא ענין למלחמה לבקורת ולהערכה סוביקטיבית. המדע הטהור דורש הערכה אוביקטיבית.

“הספרות העברית החדשה בשנות תקמ״א-תרמ״א שייכת לתקופה, שעדיין אנו, בני הדור העובר, חיים ופועלים בה — ובתור פועלים בה אין אנו יכולים להעריך אותה הערכה אוביקטיבית גמורה” —“ולפיכך — אומר הוא — יש להצטמצם בשעורים האוניברסיטאים, המדעים הטהורים הללו, בתקופה, שקדמה לזו, שבעל השעורים כבר השתתף בה כאישיות פועלת. ביחס לתקופה אחרונה זו מן הנמנע הוא, שלא תהיינה לו סימפטיות ואנטיפטיות ושלא יכשל בסוביקטיביות בלתי־מדעית”.

כבר הקדמתי לציין את שטחיותה של הסברה הזאת, המשחררת את האדם מקביעת עמדה, סימפטית או אנטיפתית, לגבי מאורעות או השקפות, שכבר היו נחלת העבר כביכול. כמו כן קשה על קורא הספר להבין מה יש מן המדע ומן המדעיות הטהורה דווקא, בחבור, שכל עיקרו אינו אלא הרצאת תכנם של ספרים ומאספים ודיוק בזמני לידם ומותם של מחברים, וציון דעות מקובלות בשעתן כעובדות הסטוריות בלי כל נסיון לבנות אי־אילו חוקים על יסוד העובדות או לאשר על ידן איזו אמת מדעית משוערת. מה הן הדעות הספרותיות או ההשקפה הספרותית — במובן המקצועי ממש — שהמחבר רוצה להסיק מערמת העובדות, שהוא מרצה עליהן בפני תלמידיו, שומעי שעוריו במחזור בן שלש שנים?! אין אנו מוצאים כל רמז לכך. לאמתו של דבר, לא את תולדות הספרות, אלא את תולדות הצבוריות או העתונות הישראלית, מרצה המחבר בספר זה. אילו היינו מוצאים מונח מתאים לתרגם בו את המלה словесность לעברית, היינו אומרים, כי המחבר מרצה לפנינו את השתלשלותה של הכתבות החדשה בעברית. אבל הספרות והפיוט אינם מענינו. ולא לחנם הוא מסלק במחי־קולמוס אחד את רמח״ל הפייטן הנשגב ואינו מרשה לו להכנס וליסב במסבה היקירה של ה“ראשונים” שלנו, בוני ספרותנו החדשה… — בשל מה?… בשל ההזיה ורוח המשיחיות המפעמת ענק זה… מחבר ההיסטוריה פותח את ה“מולד” דווקא במנדלסון ובווייזל. אכן, רמח״ל אינו מתאים באמת למסגרת החבור הזה. הוא, הענק, אינו עשוי להתכופף על מנת להכנס לתוך “אדרא זוטא” זו. ואולם החומר העובדתי הרב, שנצבר בספר, יש בו כדי לאלף אותנו הרבה, באם נתייחס אליו לא באופן מדעי טהור, אלא דוקא מתוך יחס של בקורת, שהוא מגמת הרצאתי.

II

ובכן: מחבר “ההסטוריה של הספרות העברית החדשה” נועל, כאמור לעיל את דלתותיה של ספריתנו בפני רמח״ל, כחברם של “מגדל עוז” ו“לישרים תהלה” אף על פי שהוא עצמו מודה, כי “לוצאטו היה בעל כשרון גדול לאין ערך מווייזל” הואיל והוא (ר״ל לוצאטו) לא נתכוון להתחיל תקופה חדשה — ועל כן אף לא התחיל אותה". והד״ר קלוזנר הולך ומסביר לנו את הטעם “שהוא יותר עמוק” והוא: “אדם, שעסק כמעט רוב ימיו בקבלה ושעשה עצמו — בזה כמעט אין ספק כיום! —משיח, אינו רוצה ואינו מוכשר ליצור ספרות חדשה, חולנית וחיה”.

קשה לי, רבותי, לטעום בהנמקה זו טעמה של גישה אוביקטיבית ומדעית־טהורה. ממה נפשך אם אנו מניחים, כי רמח״ל היה “בעל כשרון”, כביטויו של קלוזנר, למה לנו האוביקטיביים להכנס לתוך השׂגותיו הסוֹביקטיביות וכוונותיו האישיות של הפייטן הזה? האמנם “כשרון” זהו ענין של מה בכך בשביל ההיסטוריקן קלוזנר? וכי זכאים אנו לענוש את רמח’ל בגלל הלך־רוחו המסתורי ובעד החלום השמימי, אשר הרה והגה? אם נבוא להפרע מפייטנים בעד הרהורי לבם הכמוסים ושאיפותיהם הנועזות הרי עלינו לגרש מתחומה של היצירה הספרותית רבים מגאוני הרוח, מפרנציסקוס הקדוש ועד ניצשה הלא־קדוש. תולדות הספרות והאמנות מוכיחות לנו, כי בשביל שאדם יזכה לכתר הפיוט צריך הוא לישא בחובו חלום שלא מעלמא הדין ולרחף בערפלי ההזיה. בהזיה שגעונית היו מוכים לא רק הנביאים, שכתריהם ניתנו ע״י קלוזנר וחבריו לשימוש של סירוגין לכמה מפייטנים עברים מפוקפקים בני זמננו, אלא אפשר להניח כמעט בוודאות, ששום יצירה פיוטית רמת־המעלה לא נוצרה בלי ה“טפה המרה” של הטירוף הקדוש. במרוצת הרצאתי עוד אשוב לנגוע בנקודה זו ולהוכיח עד כמה היו רווחים בספרותנו בת המאתים פולחן הרציונליות והשנאה להזיה; ועד כמה מושלת אצלנו בכפה, עד היום, הבעל־הבתיות הנבונה והנוחה לעצמה. הבעל־הבתיות בצורותיה השונות ובמסוותיה המרובים, הדורכת בשביל הזהב את הטירוף הגדול, נשמת כל מלאכת מחשבת, נתנו לגוים: להופמן ולניטשה, לדוסטויבסקי ולמופסן, לבודלר וליסנין־מיקובסקי, ללנאוֹ ולגוגול, לאדגר פאו ולפרוסט, לואן גוג ולורובל ואנו שמרנו על נחלותיו של השכל הקטן, עד שההזיה והחלום נעשו אצלינו למדה מגונה שעונשים עליה.

אין פלא, איפוא, אם המרצה במכללה הירושלמית מזכה בסנדקאות ספרותנו את מנדלסון, הבעל הבית הגדול, האידיולוג של בעל־הבתיות. בספר ה“הסטוריה של הספרות העברית החדשה”, המכיל 291 עמוד, מוקדש למנדלסון כשליש הספר לערך, אם כי מחבר ה“ירושלים” לא כתב כמעט כלום בעברית מלבד פירוש על “אז ישיר” ושאלה בדבר “הלנת מתים”. אמנם, מנדלסון התכונן, כנראה, להוציא לאור איזה חבור עברי ועוד במכתב מעשירי לסיון תקל״ט, כשבע שנים לפני מותו, כתב: “אם יזכני ה׳ להוציא לאור חבור עברי בלה״ק לא אחדל מלשאול את פי חכמי ישראל וליטול מהם רשיון והסכמה כחוב המוטל עלי”. ואולם ה׳ לא זיכה אותו, את מנדלסון, והוא לא זיכה אותנו, ואם כן מה ענינו לתולדות הספרות העברית החדשה? אגב, פרט קטן. הוא מנדלסון, הבעל הבית בחסד אלהים, היה הולך לבקש הסכמה לחבורו העברי מחכמי ישראל (קרי: מהרבנים!) ואילו רמח״ל המקובל, הדתיי יתר על המדה, לפי השקפת ק. בשביל ספרות חילונית וחיה, הוא דווקא עמד בניגוד להרבנים ולא הניח את דעתם של חכמי זמנו. נשמור נא בזכרוננו פרט זה, העתיד לשמש לנו שירות־מה בהארת תועפות הרוח במערכה הספרותית שלנו.

ובכן: מנדלסון הוא אבי ספרותנו החדשה? בדותה זו אינה מקבלת אישור אפילו מפי ההשקפה ההסטורית־המדעית־הטהורה. מנדלסון? לא. רצה לומר: כן ולא. גם מנדלסון וגם ווייזל, היינו: שני אבות? — האם אין שני אבות סכום מוגזם במקצת? ואולם ההסטוריון ק. מערים ומתחמק מהסתירה הזאת. הוא בוחר לעצמו את שתי הברירות ביחד. “חושבני — אומר הוא — שהספרות העברית החדשה מתחלת לא במנדלסון הגדול, שהוא נקודת המוצא שלה, אלא בווייזל הקטן ממנו לאין שעור”. על ווייזל זה שומעים אנו להלן מפי ק. כי הוא"יצר יצירה עברית גדולה, שהשפיעה על כל המשוררים העבריים של הדורות הבאים — את “שירי תפארת”.

שווייזל בעל ה“יצירה העברית הגדולה” היה גם אדם גדול שומעים אנו מפי מחבר “ההסטוריה” לא פעם. “על תחומה של כל תקופה חדשה עומד כמעט תמיד אדם גדול — מודיע ק. לתלמידיו את החדוש הנפלא הזה — ולעתים קרובות זוג של גדולים. אף על התחום שבין הספרות העברית הישנה והחדשה עמדו שני אנשים גדולים, שאמנם שונים הם זה מזה בגדלם ובהשפעתם תכלית שנוי: משה בן מנחם ונפתלי הירץ ווייזל”. ובכן, ווייזל הוא גדול. אמנם, רואים אנו עד כמה ק. מתקשה מההתחלה בחלוקת התפקידים והכתרים, עד שהוא מחפש לו מוצא בשיטת ה“זוג”.–.לאמתו של דבר: המצב בשביל ק. הוא די מסובך. מנדלסין השפיע; ווייזל השפיע. ואם כן מי כאן אב? כאן ראשון? — הוי אומר: שני־אבות, שני ראשונים ושני גדולים.

אמנם, אשר לגדלותו של ווייזל בשירה נאלצים אנו לפקפק בה תיכף ומיד, מתוך סקירה שטחית על תולדות בת שירתו בלבד, ווייזל נולד בשנת 1725 — ולפייט שירים התחיל רק בשנת 1785 — היינו, בהיותו בן ס׳ שנה. בגיל שעליו נאמר בפרקי אבות: בן ששים לזקנה. רבותי, האם אין זו תופעה מתמיהה במקצת? — אדם, שכל ימיו לא שר שירים, מתחיל לפייט דווקא בגיל הזקנה?! — ואם פעמתו רוח השיר מדוע נאלמה דום במשך ששים שנות חיים? האם מצאנו דוגמה לכך בתולדות הספרות העולמית? כמדומני: לאו! — ווייזל היה אם כן מעין זקן־פלאים, ועובדה זו כשלעצמה מספיקה בשביל להטיל חשד בפיוטיותו של מחבר “שירי התפארת”. ומלבד זאת הנה הם השירים… לפנינו הם… קראו נא בהם… חפשו נא בנרות אף ניצוץ פיוטי כל־שהוא. חפשו־נא. אם תמצאו, רבותי, קראו נא גם לי ואשמח עמכם על המציאה. לצערי, לבשתי, לא מצאתי בחרוזים האלה של אבי הספרות העברית אף צל של צל לפיוט. אכנה את הדבר בשמו הראוי לו: זו היא גרפומניה, רבותי, בפועל ממש. ואיני מסוגל להבין כיצד אפשר להתייחס ביחס “הסתורי” ומדעי" לפיוט בפרט ולספרות בכלל. — ״ברכי נפשי״, קדמה לווייזל. “אנעים זמירות” גם־כן. רמח״ל — גם כן. ובכלל: במה זכתה גרפומניה מלפני מאתים שנה, שנושיב לכבודה פרופסורים על הר הצופים ונכניסה למחותיהם של צעירים? — וכי שירה “טריפה” מתכשרת, מתוך ששמים אותה לתוך הקדרה הכשרה של ההסטוריה? — וכי חומץ נהפך כעבור מאתים שנה ליין המשומר? הוא הדבר, רבותי: אין הסטוריה לגבי שירה. הפיוט האמתי היה נחלת מועטים בכל הדורות ואף בדורנו. והחרזנות הנבובה_היתה ותהיה לעולמים. וכשסופר כותב לאחר גיטה והרדר פסוקים כאלה:

"המצרי במצוקת נפשו נוהם מפחד;

הישראלי דובר על לבו וינחמנו;

עין היה לעור ורגל לפסח

אם רעב האכילהו, אם צמא השקהו.

לכן כיעה המבער גלל מבית

בערו מעשיהם מלב צר שנאה נושנת.

הרי פסוקי־דזמרא כאלה רק שם אחד מתאים להם בכל הזמנים: חרזנות גרועה! —

ורק בעל השקפה הסטורית כק. יכול להעיד על מחבר השירים האלה, כי “יש איזו הדרת־קודש בכל מה שכתב ווייזל בחרוזים, וביחוד ב”שירי תפארת“. “והכרה עמוקה זו עושה את “שירי תפארת” נשגבים וחגיגיים וכמעט קדושים”. “ויש ב”שירי תפארת” הסתכלות פסיכולוגית עמוקה בכמה וכמה הופעות קשורות בספורי התורה“. ו”שחרוזים כאלה אפשר להם להכתב אך על ידי משורר בחסד עליון". אכן, אין אנו יודעים על מה לתמוה כאן יותר: אם על קוצר ההבנה המבהיל, שאנו מוצאים אצל הפרופסורים שלנו לגבי אלף־בית הפיוט, או על קלות־ראשם להגיש לכל אורח־פורח את הכתר של ״משורר בחסד עליון״.

כמעט נכון אני להניח, שאילו היו נכתבים חרוזים כאלה על ידי משורר בן־זמננו, לא היו הללו מניחים גם את דעתו של הפרופ. קלוזנר. אלא “שנקודת־המבט ההסתורית” הכשילה בהרבה את כנות הערכתו של ק. המבקר. ובפרט זה נעוץ עיקר הקושי ביושר ההערכה לגבי סופרים מוסכמים או השוכנים כבוד תחת אפריון ההסטוריה. אם אפשר עוד לקרוא את דבריו של סופר חי ובלתי־מוסכם, כל שכן בלתי מפורסם, ביחידות ולטעום אותם בחוש הפרטי, הרי דבריהם של המוסכמים והמפורסמים אינם מגיעים על פי רוב להבחנה הפרטית שלנו. קל וחומר אם המבקר מעמיד את עצמו על ההשקפה “ההסטורית” או ה“מדעית” הגוזרת כביכול פרישות מהברירה ומההבחנה, והנהו מקריב מלכתחילה את הבקורת על מזבח המדע.

ואם מבחינה הסטורית הרי ק. אינו יחיד בהערכה זו לגבי חרוזיו של ווייזל. בכך קדמו לו רבים. הנה מיד להופעתו של הספר “שירי תפארת” נכתב עליהם בהמאסף “כי כמהו לא היה מן היום, אשר גלו ישראל מעל ארצם ונחתמו ספרי התנ״ך. הנה אפילו ר׳ שלמה לוויזון “מביא ב”מליצת־ישורון” שלו דוגמאות הרבה משיריו של ווייזל בשורה אחת עם הדוגמאות מן התנ״ך ומשיריהם של רמח״ל וי״ל בן־זאב, כמו גם משיריהם של הוראציוס הרומי ושקספיר האנגלי“. הנה שי״ר אומר: “ובימים החדשים חבר הרב המשורר הגדול וכ׳ ספר שירי תפארת וכשמם כן הוא: תפארת הם לעושם גם לעם ישורון בכלל, ודמיונם לא היה עוד בישראל מעת פסו שירי קודש” — (ואם כן גם שירי ר׳ יהודה הלוי ובן־גבירול הם, כנראה, לפי דעת המבינים האלה, פחותי־ערך לגבי “שירי־תפארת”). ועוד מספר לנו ק. בהתפעלות: “ואדם הכהן שנחשב ל”מלך המשוררים” בימיו הקדיש לווייזל את השיר “חלום־ערב”, שבו הוא אומר על רנה“וו בכלל: “אך הוא לשפת־עבר אמר: הגלי! ויגל בה תעלומות עוד לא נודעו; וישר בה שיריו עד רום נגעו; ויזל שם בית אביו ושמו נפתלי”. — אמנם, שד״ל, בעל הבחנה פיוטית דקה, כפר בגדולתו של ווייזל ואמר “שמעולם לא עצר כח להשלים קריאת שירי תפארת של ווייזל”. אף גריץ פקפק בערכם הפיוטי של “שירי תפארת”. ואולם הללו היו קולות בודדים של יחידים מפונקים. קולות בודדים של מחאה נגד מוסכמות נפסדים יש בכל הזמנים. ומה לו, לההסטוריקן של הספרות, ולדעות היחידים האלה? ק. ועמו כל כותבי תולדות ספרותנו שוחים עם הזרם. הם מתפעלים כאחד עם השטחיות, שאינה מבחינה, המשרתת תמיד את דעת הרוב וקול ההמון; הדעה הדלוחה והתפלה, שהיא פרי קוצר ההבחנה, המשתצפת על ידי לבלרים מושכים בקולמוס. המתפשטת על ידי חונפים או מתפעלים תמימים, המשפיעה, אמנם, על בני הדור ואף מחנכת אותם בטעם פגום — הדעה הזאת זוכה להשארת הנפש בחבוריו של ההסטוריון, העושה את ההבלותא לענף מדעי ומטיפה מעל גבי הקתדרה לשומעי לקחו. — האין מכאן הוכחה נוספת, כי בשביל להלחם עם הטעם הרע של בני זמננו צריכים אנו להקדיש מלחמה על בוסר שהנחילונו אבותינו, להרים את הכשיל כלפי הראשונים ולפקד שרברוב חדש? — לא הברזים אלא האפיקים משקים אותנו מים מאררים. לא לחנם התחיל המבקר הראשון שלנו, אורי קובנר, רוח הסועה המטהרת, את מלחמתו נגד הבהו בספרותנו מ”שירי תפארת", חושו הבריא נתן למלחמתו של קובנר את הכיוון הנכון.

אכן, לווייזל אין כל שייכות למלכות השיר. לא רק לפי יכלתו הדלה עד לאפס, אלא גם לפי רצונו הנעדר. להלן עוד נעמוד על הרצון ליצירה אמנותית כעל המנוף הראשי בשירה ובכל מלאכת מחשבת. לפי שעה נציין את עדותו של ווייזל על עצמו: “כל מבין בשיר, כשיראה שירי תפארת הללו, יבין, כי אין. מגמתנו בשירי כבוד כאלו לשעשע זולתם במליצות ערבות לקוראיהם, בצחות הלשון וביופי המאמרים, אבל כל הנאמר בהם הוא בעבור תת דעת לבני גילי להבין בספורי התורה ולקשר בקרסי המליצות מאמריה הקצרים ומה שראו להתבונן בהם עד שיכנסו דבריה בלבו של אדם”.

וכשפנו לווייזל בהצעה להשתתף ב“המאסף” הראשון התנה עמהם ווייזל בתוך שאר תנאיו גם את הדרישות האלו: “אל תשימו בכליכם שירי חשק, דברי עגבים ואהבה, כמו מקצת שירי עמנואל ורבים משירי דורנו בכל העמים; הסירו מכם שירים ומליצות או ספורים, שתוכם רצוף אהבה, האהובה ליצר הלב ושנואת השכל הטוב, ואל יסיתו אתכם צחות לשונם ויפי מליצתם לשומם בין אבני קדש, אשר אתם מתהלכים בם” ולהלן: “חדלו לכם מדבר או מהעתיק מליצות וספורי התולים להתל באחיכם ובמעשיהם, הן לפרט והן לכלל, כדרכי הסאטירע וכו'. דבש. וחלב תהיה תחת לשונכם לדבר בענוה ובדרך מוסר וכבוד הבריות ותמצאו חן בעיני אלהים ואדם” — והנה אדם כזה, מחבר קונטרס דל בשם “דברי שלום ואמת”, בעל החרוזים על יציאת מצרים המכונים “שירי תפארת”, המתנגד לאהבה ולסטירה ולשירי הדור בכל העמים (היינו: לגיתה, להיינה ועוד) הוא ניתן לנו אב לספרותנו, אדם גדול, בן־זוג למנדלסון, מחבר “האפופאה העברית ה״גדולה״ ו״כמופת הדור״. — ועליו מעיד מחבר ה”הסטוריה" ואומר: "וכך השפיע ווייזל על דורו ועל הדור שאחריו — ובכן השפיע לדורי דורות״. — וכי “נצב לפנינו משורר אמתי, בעל רגש פיוטי, בעל פתוס פיוטי אמתי ושולט באמנות השירה, לכל מלוא קומתו”. ואולם אנו מכירים בו מיד את בעל הבית לכל מלוא קומתו. זהו בעל הבית מספר ב׳ בספרותנו.

נעבור נא לרגל ה“הסטוריה” מווייזל אל יורשיו ותלמידיו.

Ill

רבותי, אין בכוונתי להשתהות הרבה על תקופת בעלי ה“מאספים”, החכמים ממשלי המשלים והמשוררים, מסוגם של יצחק אייכל, יצחק הלוי סאטאנוב, יואל בריל, יהודה לייב בן זאב (על שיר אחד מהמשורר האחרון הזה מעיד ש. ברנפלד, בספרו “דור תהפוכות”: שיר כזה מר׳ יהודה ליב בן זאב ראיתי בילדותי בעיני; כמהו לא ראיתי ליופי בצחות "המליצה ולרוע בנבול־פה); יוסף האפרתי מטרופלוביץ, מחבר “מלוכת שאול”, שקלוזנר מעיד עליה, כי “זוהי הדרמה העברית המקורית הראשונה בתקופת ההשכלה, שהיא ראויה לשם זה״ ״וכשרון אמתי נתגלה גם בתאורן של הנפשות המשחקות. עלו בידו של אפרתי ביחוד טפוסי הנשים” ו“הציורים של שאול בשגעונו הם מעשי־ידיו של אמן פסיכולוגן ממדרגה רמה” ו“הדבר ברור: במלוכת שאול לפנינו לא מלאכה ספרותית אלא “מלאכת מחשבת” מן המעטות באותה תקופה, יצירה ספרותית ממש”; דוד פראנקו מנדס, שאף על פי שלמד תורה וחכמה מפי רמח״ל לא היה בכל זאת יותר מחצי־מתרגם וחצי־מחקה, אם כי מחבר זה היה מהולל באופן מופרז וספרו “מלוכת שאול” נתפשט “במאד בין הקוראים העברים והיה מן הספרים האהובים עליהם ביותר במשך עשרות שנים וקלוזנר מוצא לו צד זכות ואומר: “ההפרזה היא סימן של השפעה גדולה — לכל הפחות עד זמנו של המפריז. ומי שיש לו מעריצים כחמשים שנה אחר פטירתו ודאי פעל בחייו לא מעט” ועוד. ועוד. אין בדעתי, אומר אני, להשתהות הרבה על תקופה זו, הואיל וחס אני על זמנכם ועל זמני, על סבלנותכם ועל סבלנותי. היא, התקופה הזאת, משנת 1784 עד 1829 (לערך חצי יובל שנים) לפי חלוקתו של ק. מהווה לעינינו ראיה מעציבה מאד. מלבד שלמה לויזון, שעליו יבוא הדבור לחוד, אין כאן אף שביב של ניצוץ אלהי. איזו מארה שפוכה על הכל. שדפון מבהיל. סריסות המחשבה והרגש. נחשלות מדכאת, גמגום ופטפוט, פרשנות ודרשנות. כאילו הקשיח אלהים את לבו להאנשים האלה ולא שלח להם אף שביב מרוח קדשו. כאילו לא היתה לנו השירה הספרדית, כאילו לא קדם להאנשים האלה רמח”ל, כאילו לא היה לנו תנ״ך (המשכילים הללו שבו דווקא אל התנ"ך והטבע והיו הוגים ב ספרי רוסו, כאילו לא הכה באותם הימים על פני אירופה הגולפשטרום הגדול של גיתה, הרדר, לסינג, קנט והסעיר לבבות והעלם למדרגת־רתיחה גבוהה; כאילו לא היו האנשים האלה חיים בתקופה גאונית להמין האנושי, כאילו לא ישבו הללו! במרכיה הגדולים של ההשכלה האירופית.

כיצד אפשר להסביר את ההבדל העצום הזה בין שם ובין יפת בימים ההם? כיצד אפשר היה למושכים־בעט אלה לגולל את אור אירופה הגדול מפני חושך מליצותיהם ודלות השגותיהם?! כיצד יכלו האנשים האלה לגור באהלי־קדר שלהם במרכז אירופה, שהיתה בתקופה זו טרקלין גדול לחכמה, לאמנות ולתושיה? הנה הפליאה הרבתי, שמחובתו של ההסטוריון וחוקר הימים לעמול על פתרונה, לחבוט את ראשו על מנת למצוא לה פתרון כל־שהוא. סבור. אני, כי במפתח זה, שבו נפתח את חידת הימים ההם, אפשר לעשות שימוש גם לגבי מדרשי־פליאה אחרים המעיקים כסיוט עד היום על ספרותנו. ואולם חוששני, שמא יביאני פרט זה לקפיצת הדרך ויכריחני להקדים את המאוחר בסדר הרצאתי. לא. אעמוד בנסיון ואכבוש את דבורי על נושא זה, עד שאגיע למקומו ולשעתו. לפי שעה ארמוז רק על מחזה־סמוכין לזה, שאנו מוצאים באהלי־קדר גשמיים, התקועים פה לעינינו בקרבת בתי־הדר, הבנויים על אשיות ההשכלה והתרבות. ההבדל בין אהלי־קדר ובין בית־האבן הוא לא רק הבדל בין העושר ובין העוני אלא גם חלוק שבהשגות, הבדל בין האזרח ובין הנוד בתפיסה פסיכולוגית, בין בונה העולם, הרואה את עצמו אחראי בכל, גם מחוץ לד׳ אמותיו, גם מחוץ לזמנו, ובין זה, המשלח את עדרו ללחך נאות־דשא זרים, המתפרנס משיירי הישוב. רק בהבדואיות הזאת, בהעדר הרגשת האחריות, בחוסר ההעזה האישית של הפרט להעמיד הכל על עצמו ולהעמיס על כתפיו את כדור העולם ולעשות בו משטר כטעמו — רק בזה אפשר להסביר את הרשלנות הקוסמית, אם אפשר לומר כך את התלות, המגיעה עד כדי עבדות, בדוגמאות, המציינות את קויה הראשיים של ההשכלה העברית ונושאיה בין שהללו חיקו את התנ"ך ובין שהם חיקו את קלופשטוק — נמושות היו תמיד, אפיגונים וסרסורים, מחקים אף כנושאי־כלים, טוחנים קמח טחון, זורים הלאה את הסולת ומאספים את הפסולת.

קשה לדבר על תקופה זו בלי צער והתמרמרות; קשה להבין את הקור האכזרי הזה, המנשב במסיבת האנשים האלה, שהטיפו דווקא את השיבה לתנ״ך ולטבע. ותמה אני על ההסטוריונים ועל בעלי “המסות” הספרותיות שלנו, שאינם נכנסים לתוך פרצה זו לגדור אותה במשהו, שאינם מתחבטים לפחות בשאלה זו. אמנם, טעות היא לחשוב, כי כותבי תולדותיהם של מאורעות או של ספרים נוהגים גם כן לחדור לתוך המאורעות ולנשמת הספרים. לחדור יכול אולי רק זה, הכותב תולדותיו של מאורע אחד או ספר אחד. אבל ההסטוריקן בדרך כלל אין לו פנאי להתייחד עם מה־שהוא או אם מי שהוא. הוא מפקח על הכל ועל לא דבר. הוא סוקר על כל הדברים ואינו רואה את הדבר. הוא בא כוחם של הכל ואף לא של אחד. מחברי תולדות הספרות דומים על פי רוב לשומרי־הסף בבתי־נכאות, הבקיאים, אמנם, בסדר־היוחסין של התמונות האמנותיות ויודעים בדיוק את מקומה וזמנה של כל תמונה וזוכרים בעל־פה את שויה של כל אחת מהן — אבל… וזה הכל! — ואילו מה ששייך לערכה הפנימי של מלאכת־המחשבת אין זה מענינם של ההסטוריונים הללו. ברם… תולדות היצירה האמנותית הן תולדות הערכין של היצירות, הערכין כשלעצמם בלי כל סמיכות עם צרופי־ענינים אחרים, שמרכזם נעוץ בשטח שמעבר לאמנות הטהורה. איני יכול לבלי להזכיר לכם בקשר עם זה את ספור המעשה היפה, ששמעתי פעם מפי מנדלי סוכר ספרים בדבר יהודי אחד, שישב במשך שלשים שנה בבית־הכנסת על־יד ה“שטנדר” שלו בדיוק מול האורלוגין, ואף על פי כן לא למד להבחין על פי לוח השעות וכל אימת, שהיה זקוק לידיעת השעה, היה נצרך לעזרתם של האחרים. האם אין לנו להורות גם על מבקרים והסטוריונים רבים לאמנות היושבים תמיד כיהודי הנ״ל ממול האורלוגין של היצירה?! –

הלא כה מטיף קלוזנר מעל הקתדרה לתלמידיו “בזמננו נשתנה היחס אל ה”מאסף" לרע. כל סופרינו כולם, כהמשמרים וכהמתקדמים, מוצאים בו חוסר־כשרון, פטפוטי מלים וגמגומי ילדים, נטיה לשלילה ותאות־הרס — והכל דנים את דינו של המאסף לחובה. יחס זה הוא משולל כל פרספקטיבה הסטורית".

הוא ק. נאמן לשיטתו ואומר: “לפובליציסטים ולמבקרים אפשר לקבול על שה”מאספים" לא פרצו את חומת הסינים ולא הכניסו את לסינג ואת הרדר ואת קאנט ואת גיטה לתוך ה“מאסף”. ואולם לחוקרים ראוי לעמוד על המצב כמו שהוא, להבינו ולבארו בלבד“. לבארו? לאו דווקא. כל באור לכך אין אנו מוצאים בדברי ק. ולא אצל שאר ההסטוריונים ובעלי המסות שלנו, מלבד הסבר־הסרק, שהללו היו בני “דור המעבר”, מונח שלעולם איני יכול בקוצר שכלי להבין את פירושו. וכי מה משמע “דור המעבר”? וכי איזה דור איננו דור המעבר? ואם עדיין יכול אני לתפוס את פירושן של שתי המלים, הרי רק כקושיה ולא כתירוץ. שואל אני אותו דור המעבר: הכיצד? למה התיחסת אל עצמך כאל דור המעבר? למה נתת מקום להסטוריונים שלך, שיוציאו עליך לעז, כי אתה היית דור המעבר? ומדוע לא הכרזת על עצמך כעל דור המעמד החשוב? מדוע לא היית גאה ונועז? מדוע לא יצאת ממצב הבדואיות ולא בנית בנין־עד למענך ולמען יורשיך?! — הנה הן התביעות, שאנו יכולים וצריכים להעמידן כלפי הדור, כלפי כל דור. ואולם ב”דור המעבר" איני רואה את ההצדקה אלא את ההאשמה. ומה נשתומם להווכח מתוך המחקר הבקרתי (לא ההסטורי), כי הכרה זו של ה“מעבריות” היא היא המחלה, המכרסמת את ספרותנו במשך המאתים עד ימינו ממש, כי מחלה זו היתה לרקב לנו וסימניה מפעפעים כמעט בכל העבודה העברית שלנו. להבליט את הסימנים האלה מגמת הרצאתי מראשיתה ובדברים אשר יבואו להלן.

אנו מתקרבים אל בת שירתו של שלום הכהן, מחברם של “ניר דוד” ו“עמל ותירצה”, “אחד מראשי הבונים של ספרותנו החדשה” (“מחקרים ונסיונות” עמוד י"ט — פ. לחובר), “יוצר האפוס העברי בדורו כווייזל” (תולדות הספרות העברית החדשה — פ. לחובר). “וכשעזב ווייזל בסוף ימיו — מספר לנו ק. — את ברלין ונסע להאמבורג וידידיו של המשורר הזקן בברלין צעקו: על מי עזבתנו? השיב ווייזל: הלא שלום לכם, אל תיראו: הוא יציל את הלשון העברית!”

שלום הכהן הוא עמוד־הציון השני, מעמודי־התוך של ספרותנו החדשה. הוא, כפי שאומר בעל ההיסטוריה" בדבריו על ווייזל: “ממנו משתלשלת והולכת השלשלת של השירה העברית החדשה, שטבעותיה הן: שלום הכהן — מאיר הלוי לטריס — אדם הכהן — מיכל — יהודה לייב גורדון ואילך”. הוא הוא שעליו מעיד ק. כי “החזיון עמל ותרצה” הוא “אחת ממבחר יצירותיו של שלום הכהן”, ואף על פי ש“המחבר עצמו מודיע בפירוש בהקדמה לחזיון, שיצא כאן בעקבותיו של רמח״ל וחזיונו “לישרים תהלה” וכאילו לא בא אלא לטוות הלאה את החוט של יצירת רמח״ל אף על פי כן יש ב”עמל ותרצה" מקוריות לא מעט“, כי “זוהי הדרמה הסוציאלית העברית הראשונה”. אמנם, במקום אחר בספר זה (דף ב׳) מודיע לנו ק., כי “שלום הכהן ולטריס ואדם הכהן חשבו את עצמם לא לממשיכיו של רמח״ל אלא לממשיכיו של רנה״ו;” ובדף 255 אומר ק. ״לנו נראה כיום, ששלום הכהן היה רק בעל סגנון נאה ובעל חרוזים שוטפים ונקראים בנעימות. פטוס פנימי, כח ועזוז פיוטיים ומקוריות הציורים אין אנו מוצאים בשיריו, ובכלל, שום מעוף ושום מקוריות הקונצפציה אין אנו מוצאים בחבוריו. הוא לא היה מקורי בשום יצירה מיצירותיו”.

ובכן, לכאורה יש כאן סתירה בדברי קלוזנר עצמו, כי כיצד יכול אדם להיות גם “בעל מקוריות, לא מעט” וגם “לא מקורי” כאחד? — ברם, דווקא על סתירה בדברי חוקר איני מקפיד כלל. לדעתי, יכול אדם להרשות לעצםו גם קצת סתירה לעצמו. אלא שאיני מבין: כיצד אפשר לומר: “לא היה מקורי בשום יצירה מיצירותיו”? — אם לא “מקורי”, הרי אין זו “יצירה” — ואי־אפשר לצרף יחדיו שני הפכים אלה, ואי־אפשר לעשות אדם כזה טבעת רבת־חשיבות בשלשלת. הנה מר פ. לחובר, מחבר “תולדות הספרות העברית החדשה”, שקלוזנר בהקדמתו אינו רוצה משום פה לזכות אותו בתור סופר מדעי ומעמיד את ספרו “באמצע בין ספר־למוד ובין עבודה מדעית” אומר לנו בפה מלא, כי ״האידיליה הזאת — של שלום הכהן — היא גם מן היפות ביותר בספרות העברית עד ימינו״ — משמע, שהכהן היה קצת מקורי. הנני חס על המקום ואיני מצטט מהאידיליה “המקורית” הזאת אלא שלש השורות הראשונות מהקטע, שמר פ. ל. כל כך מתפעל ממנו:

על פלגי מי מנוחות בין הררי ארץ קדם

שם בנאות דשא תחת כפת הרקיע

כרע רבץ בין העדרים אברם בנו תרח.

אמנם, אין מר פ. ל. מתפעל כאן ביחידות. קדמו לו להתפעלות מבת שירתו של שלום הכהן שי“ר ושניאור זקש. זה האחרון הכתיר את הכהן בשם “שר המשוררים באשכנז”. יצחק ארטר נתן לכהן את התואר “מליץ נשגב ומפואר”. דליטש אמר, ש”הם“, היינו: ווייזל ושלום הכהן — כמעט הביאו את האומה לידי שכרון במין הכתיבה של חרט־האמן שלהם וכו׳. הם השפיעו השפעה עצומה ביותר עד לפולניה ואיטליה”. ומשה מנדלסון ההמבורגי אמר עליו: “כל שיריו־מלאים זיו ונוגה בדרך מוסר השכל ורעיונים נשגבים כשירי ר׳ יהודה הלוי”. כפי שאתם רואים, אף לכבודו של שלום הכהן הטרידו את הגאון ר' יהודה הלוי והתאימו לראשו של שלום את הכתר של בעל “ציון הלא תשאלי”. מנהג זה של התאמת כתרי הראשונים לראשיהם של אחרונים הנהו, כנראה, טבע שני לגזע העברי שלנו, הרואה תמיד “גלגולים” ו“דבוקים” ומכניס את נשמתו של אחיה השלוני לתוך ר׳ ישראל בעל־שם־טוב ומייחס לכל צדיק ומקובל נשמת המשיח, אף קו זה בתכונתנו, שאפשר לכנות אותו בשם מחלת “הכמו”, יעשה לנו להלן שירות־מה בהסברת כמה חזיונות מספרותנו. ואולם לפי שעה נסיים את דברנו על שלום הכהן בהערה, כי סוף־סוף גם מחבר ה“הסטוריה” המתיק את דינו עליו ואמר “ובחקירה מדעית יש לזכור תמיד, שההערכה ההסטורית, ההערכה של בני הדור, קודמת להערכה האסתטית והחדשה של בני דורנו”.

אכן, זה דרכם של ההסטוריונים ברובם: תמיד הם משלימים עם תקיפים, אפילו כשהללו מתים, אם רק הם זכו לנשיאות חן מצד בני דורם. השועל, אפילו בן הזמנים הקודמים, השתחוה לו.

IV

כאן רואה אני צורך רבותי, לעשות הפסקה בהמשך הרצאתי ולערוך במעמדכם מעין דו־שיח עם עצמי, על מנת להשיב על אי־אילו טענות, שאפשר להטיח נגדי.

א) יוצא, שאני מקדיש תשומת־לב יתירה להשקפותיו ולהגדרותיו של מחבר ה“הסטוריה של הספרות העברית החדשה”, כאילו כדאי לעשות טעמו הספרותי של אדם אחד נקודת־מוצא לפולמוס ספרותי באמת־מדה רחבה.

ב) הנגון של דברי הוא התרסה כלפי הדעה הכללית, ואילו מחבר ה“הסטוריה”, הרי סוף־סוף צמצם את עצמו רק בהערכה הסטורית־מדעית.

ג) משמע, שהנני זועק בעצם על העבר והנני מכוון אבני־בליסתראות על מנת להוכיח, כי ווייזל ושלום הכהן וחבריהם לא היו משוררים בחסד עליון. טוב. נניח, שלא היו. ומה רעש? סוף־סוף שוכני־עפר הם הללו… תן להם, אדם טרדן, לישון בשלום על משכבם! היה ווייזל פייטן או לא היה — וכי נפקא מינה רבתי לך בדבר?! —

ד) ומה אם לא היו פייטנים… או שלא היו פייטנים מסוג המעולה? אבל הם השפיעו… ורבים מהם הרי השפיעו באופן יוצא מן הכלל… מהם הטביעו את חותמם על הדור ואף על דור שני ועל השלשים והיו חכמים בדורותיהם… ואם כן הם הם הסופרים הטובים שלנו… הם אבות ספרותנו הראויים למתן כבוד מצדנו, והילכך תורה הם, שאנו צריכים ללמוד אותה וללמדה לתלמידינו. —

והנה ביחס לפירכא א׳ נכון אני להודות, כי בראשית דברי העמדתי את מחבר ה“הסטוריה” במרכז הנושא שלי רק מתוך ערמה קטנה וטעמים תכסיסיים בלבד. נוח היה לי להורות באצבע על סופר, שהיה במשך חצי יובל שנים “שר המשקים” של הבקורת העברית והמטיף כעת את לקחו במוסד עליון מוסמך, לכאורה, בחינת תרביצה להדעה המוסמכה של הדור. לי נראה קלוזנר במוח קבוציי, כשליח צבור שלהם, של אלה היושבים בשער ה“מזרח” שלנו. ואולם לאמתו של דבר, כולם הם בדעה אחת עם קלוזנר בהערכת חזיונותיה השונים של ספרותנו החדשה, לא רק בני דגל מחנה המדע ולא רק המושכים בשבט ה“הסטוריה”, אלא גם אנשי שבט דן ה“בקורת” וה“פובליציסטיקה״ ואף סופרי ה”מסות" הקצרות — כולם הם מאוחדים בההערכה האחת. ולא עוד אלא שנכון יותר לאמר, כי מחבר ה“הסטוריה” רק יצא בעקבות בעלי המסות והמאמרים שקדמו לו והוא הנהו המאסף להמחנות האמורות.

איני אוהב לחטט הרבה בחבוריהם של מפרשי הפיוט, אבל אי־אפשר שלא לעיין במקצת באוסף המאמרים, פרי־עטו של סופר צעיר, המוקדש לחזיונות שונים בספרותנו. בנידון דנן שם הקובץ הוא “בעלות השחר״” — שם מפתה מאד — הופיע בשנת תרפ״ז ומחברו הוא ש. שטרייט. והנה הוא אומר לנו “נסבה היתה זאת מאת הגורל, ויותר מזה מתכונתו האישית, שנפתלי הירץ ווייזל יהיה אבי ספרות־ההשכלה, אבי הספרות החדשה, כלומר: המפלס לשפה העברית, להקדושה, דרך לשמוש חולני.” ובכן: “נסבה”. היינו, מעין השגחה פרטית ממש. מר שטרייט מופיע כאן לפנינו כפטליסטן, המחפש בכל זאת חשבון והסברה. אמנם, מודה הוא, כי משה חיים לוצטו היה “כולו מין וזוב בעצם התגעשותו, בעצם לבת היצירה”, “אבל הדור היה בעצם רחוק אז מרמח”ל“. ואם כן הכל כאן בעצם. “הוא — היינו: רמח״ל — שביסודו היה מיסטיקן, לא נקלט כראוי בתקופה רציונליסטית, שהאידיאל שלה היה רק השכל וכו׳” —ולפיכך מצדיק הפטליסטן הצעיר ואומר: “אבל החיים יש להם חשבונם והגיונם הם”, “לאחר ההמראה בשחקים עד כדי סחרחורת הראש, היה צורך למצוא מנוח לכף הרגל, לשמוע לשכל מלים. הדור היה זקוק לתורת ה”נגלה”. ומשאת־נפש זו של התקופה נתגשמה באישיותו של ר' נפתלי הירץ ווייזל". —

כך מסלק בעל המסה את רמח״ל לשם סגולה נגד “סחרחורת הראש”, וכעת הוא, הסופר, ובני דור ההשכלה עומדים יחדיו על הקרקע המוצקה. והוא מכריז: “רנה״ו זכה להיות יוצרה של ספרות ההשכלה. לפי שהוא היה “אישיות בלי מסתורין ומחונן בחוש־מציאות חד” והוכשר על ידי כך “להיות הכַן לספרות החדשה”. סבור, כנראה, סופר זה, וכך סבורים, כמדומה, רבים ש”אישיות בלי מסתורין" ו“חוש־מציאות חד” הם היינו הך ורק אדם עליון ממין זה ראוי הוא להיות הכַן לספרותנו. להלן אומר המבקר בפירוש, כי “אפילו אדם כרמח״ל, אשר פתח את כל הנקבים והחלולים של הגוף הישראלי, שנסתתמו בעוונות הגלות, הרי במציאות היתה גם אישיותו “תיאולוגית”, רק רנה״ו החל למעשה לעצב את האדם הישראלי החדש”. להלן הולך המבקר ומתלהב עוד יותר והנהו מודיע לנו, כי ווייזל “היה הראשון אצלנו בעל אימפולסים ערים, שהשתחרר בדרך נס מההפשטה המסרתית חסרת־הדם”; ו״הרי היתה פסגת עצמיותו של רנה״ו: השירה. כי בעיקר היה ה“משורר המפואר”. וספרו “שירי תפארת” הנהו אפוס גדול בעל ששה חלקים", ולא עוד אלא שלפי דברי מר שטרייט “עדיין קרובים אנו יותר מדאי בזמן ליצירה זו, שנוכל להעריכה כיאות”.

הבא להתפעל סופו שהוא מתפעל והולך ואף בעל “בעלות השחר” מגיע לשיא הפתוס באמרו:

וביום, ביום־ההולדת המאתים של נפתלי היירץ ווייזל, ברור לנו, כי אם אנו נמצאים עתה בארץ ישראל, והלשון העברית שומה בפינו ובלבינו וכל מעשינו עתה מכוונים לנתיבה נורמלית, חולונית, הרי חלק לא קטן בחתוך חיינו בצורה כזו יש לזקוף גם עלחשבן רנה“ו”.

וקדוש ויקר לנו זכר אותו האיש, הראשון בספרותנו, שהעמידנו באורח ההשכלה, כלומר: באורח האמת, “שתקופת התחיה” שלנו שאנו נושמים אוירה עתה, הנה בלי שום פקפוק מתוצאי־תוצאותיו".

ובכן לא רק כל “התחיה” שלנו אלא אפילו ישיבתנו בארץ ודבורנו העברי באו לנו לא בזכות רמח״ל, שתקע אצלנו הראשון בחליל הרועים, ולא בזכות ההוזים והמקובלים והחסידים בעלי־המסתורין, שעלו ממש לארץ והמשיכו בתפוצות הגולה את חוט הכסופים לצבי הארצות, היכל שכינת ישראל׳ אלא דווקא בכחו של וויזל וחבריו, שחרזו חרוזים גרועים. אכן כאן פלסתר המציאות ההסטורית שלנו, העובר גם מחוץ לתחומי ההערכה הספרותית בלבד. אלא שמר ש. אינו הראשון, המגיש לנו סירוס זה.

אחרי שציטטתי לפניכם מעט מדברי שטרייט בעל המסה, אביא עוד את דברי מ. קליינמן, בעל המאמר, האומר לנו בספרו “דמויות וקומות” (פאריש 1928) בתום פשטותי בזו הלשון:

"את הספרות החדשה מתחילים למנות אצלנו, מר' משה חיים לוצטו; בזה יש טעם רק מבחינת התפתחות הצורות הספרותיות והשתלשלות היצירה האמנותית בספרות. ואולם אני אוחז במדה אחרת וחושב שהספרות החדשה מצטיינת ומתבלטת בזה, שהתחילה שואלת לנתיבות עולמו של ישראל. הספרות העברית בכל התקופות הקודמות לא שאלה בכלל בתנאי החיים של הלאום. היא חקרה ודרשה בעיקר בפרובלימות דתיות־מוסריות, או הכינה מליצות ושירים לשעשועים. רק מתקופת ההשכלה הברלינית ואילך, הספרות העברית נעשית ספרות החיים ומעמידה עצמה לשירות הלאום, לעזור לו במציאת פשר לשאלות חייו וקיומו בין הגוים. לפיכך אנו מתחילים את תקופתה של הספרות החדשה לא מרמח״ל, אלא מנפתלי הירץ ווייזל ובני דורו.״

הארכתי קצת בציטטין למען הוכיח לכם, כי לההערכה המדעית וההסתורית הותקן לפניה, ולדעתי גם לאחריה, עזר בקרתי ופובליציסתי כדבעי. “מחבר ההסטוריה” אינו חלילה בודד במועדיו, ועלינו משום כן לכוון את חצינו כלפי, כלפיהם, כלפי כולם. ובזה ממילא פרקתי את הקושיה, המסומנת בסעיף ב׳, והנני עובר ביתר נוחיות לבעיה ג“. לא, רבותי, היוצא לקרב כנגד העבר אינו עושה עבודה בטלה. כבר התקוממתי לעיל כנגד המושג עבר בכללו. ואולם לגבי הספרות בכלל, ובנידון דנן בפרט, לא יתכן לחלוטין המושג הזה. האם אנו כולנו לא נתחנכנו על ספרות העבר? האם למדו היהודים במשך מאות שנים את ספרותם כדבר שבעבר? האם לא שננו אל התורה בפינו, כאלו עמדנו בעצמנו ממש על הר סיני? — האם אין אנו גוזלים מילדינו שעות וימים בספרות ההשכלה הזאת? — עוד אשוב לדבר בזה להלן, אם יש לנו איזה הכרח או אף צורך כל שהוא להגיש בוסר זה של ספרות ההשכלה לתלמידי בתי־ספרינו. ואולם לטעון בנשימה אחת שתי טענות: א) “שזו היא זעקה על העבר.” ב) ש”אם לא היו משוררים הרי הם היו בעלי־השפעה וזהו העיקר“, הרי זו סתירה מינה וביה, טעות הגיונית, שהנה כמעט מעשה שבמזיד. ממה נפשך, אם סופרי ההשכלה האלה “השפיעו על דורם באופן יוצא מן הכלל” ו”הטביעו את חותמם על דורם ועל הדור הבא“, הרי שהם נעשו רכוש־מורשה שלנו, הרי שהם זורמים בדמנו, הרי שצריך להורישם גם להבא או לנקוז אותם מדמנו. שאם לא כן, מניין יחס דו־פרצופי זה לשאלת קיומנו השיריי והאמנותיי״?! — אם נאמר, למשל, שאופן בטויים של הבע״ש״ט, ר” נחמן מברסלב, ר" פנחס מקוריץ, ר׳ לוי יצחק מברדיצ׳ב וחבריהם כבר נתיישן, וכי אמור בזה, כי אנו מוכנים להעביר על האנשים האלה מחק? — וכי מזה ראיה שהללו אינם זורמים בדמנו?! הנה: אין הסתלקות מוחלטה. אין מות. כל השפעה לשעתה, ביחוד כשהיא ממושכה, היא השפעה שאינה פוסקת. אבקת העבר חודרת כקמח דק דרך חגוי ההווה. אלא מה? שאין לעשות השפעה סימן לחשיבותו ולמשקלו של המשפיע. יש השפעה מזיקה ומעכבת את הצמיחה והגידול בידוע: גם למכת לחי יש כח־השפעה מסוים, ואעפ״יכ אין היא בגדר מלאכת־מחשבת. משפיעים גם הפולקלור הקלוקל, הפזמונות הנבובים, הספרות התפלה, הפארס, החשיש והבדחנים בדורותיהם.

נכון אני להסכים, שוויזל וחבריו השפיע במאד, אבל במובן שלילי. הם השליכו את קרחם הרציונליסטי והשדפני והקריחו הכל מסביב. לי נראית תקופת ההשכלה, מלבד תופעות בודדות ממנה, כישימון קרח מבהיל. ומחובתנו היא לערוך מסע־סיור על פני הקרח הזה. מובטחני, כי מתוך ההתחקות על מוצאי הישימון הזה נבין יותר את תמולנו ואת היומנו ונוכל להפיץ אור ההסברה גם על חזון הרוחות בספרותנו של שתי התקופות האחרות, שהזכרנו לעיל. נפלא הדבר, עד כמה גלגל הדברים סובב והולך חלילה. אכן, יש ציר, עליו סובב זה השבט.

כמעט בלי כוונה מיוחדת אמרתי בהגדרתי את השפעת ווייזל וחבריו, ש“הם השליכו את קרחם הרציונליסטי והשדפני, והקריחו הכל מסביב”. ומה השתוממתי לראות לאחר־כך, כי עוד בשנת תרכ״ח, ששים ושתים שנה לפני שאנחנו נתכנסנו למסבה זו, נזרקה מפי אורי קובנר מלה זו בדיוק ביחס ל“שירי תפארת” של ווייזל. אכן, כדאי לנו לצטט מדברי קובנר פסקאות אחדות, הראויות לשמש הוכחה נוספת לההנחה, שאמרתי לעיל, כי “גלגל הדברים סובב והולך חלילה אצלנו”, ומלבד זאת נפיק מהן לקח, כי יש אמתות ידועות, המתלבטות באשנב ודופקות בדלת במשך עשרות שנים, אלא שהדורות העקשים או העורים אינם מאספים אותן. ואף על פי שהן כה פשוטות וברורות לכאורה אינן נקלטות במחות ונשארות מבחוץ. האמנם לפי שלא הוכשר הדור? או שמא גם בעולם האמת, בית־היוצר של האמתות, אין היושר שולט ואין חלוקה צודקת בין המעמדות, והילכך אמתות רבות ילדי־עוני, נחותות־מעמד, נידונות לערוך גלות בשטח הדורות ולצפות לתורן?!

ב“המליץ” גליון 15 משנת 1866 יצא הארז הגדול, צדרבויס, לסתור את ההערכה השלילית, שנזרקה בדרך אגב מפי קובנר ביחס ל“שירי התפארת”, מתוך נמוקים, שהוא, ווייזל, הנהו “נצר מגדולי הפרתמים בעמנו, תלמיד ותיק להגאון הגדול רשכבה״ג מו״ה יונתן אייבשיץ, אוהב ואהוב להרמב״ן, תלמיד ותיק להמדקדק המפואר זלמן הענא וכו׳ — נמוקים, המכריעים, כידוע, לא מעט עד היום בחזית ספרותנו, שהפרתמים מושלים בכפתה. ועל זה עונה הנשר קובנר, שהמריא מעל לדורו בגובה כזה, עד שנעלם מעל האופק שלנו — נעלם וירד, לצערנו ולנזק ספרותנו, לטמיון — כדברים האלה: “הן במחברתי לא אמרתי משפטי על ספר “שירי התפארת”, לא כתבתי עליו בקורת, אך אמרתי שם בדרך אגב, כי רעיון “שירי תפארת” לעשות “העלדענגעדיכט” כמתכונת שירי העמים למותר, יען כי יש אתנו ספרי תנ״ך, העומדים גבוה הרבה מכל ה”העלדענגעדיכטען”, שנכתבו בשפות אחרות. וכו'. אבל עכשיו כיוון שבא לידי לדבר אודות “שירי תפארת”, הנני אומר בפה מלא, מבלי הבט שווייזל היה “נצר מגדולי הפרתמים, תלמיד מובהק לרשכבה״ג וכו׳, מבלי הבט על התהלות והתשבחות שפזר יאסט לה”שירי תפארת“, כי הם אינם בשום אופן “גראסס העלרענגעדיכט”, וכי לבד שלמותר המה עוד. עומדים המה בשפל המדרגה בערך הרעיונות ובערך הרוח החיים אשר בקרבם. בכלל רוח שירה מרחפת על כל קורות העברים בספר תורת משה, רוח אשר ממנו ימלא לב הקורא ויצהל. — ורוח עכרון וכהה. יחלוף על פני כל “שירי התפארת”, עד אשר לא ידענו אם יוכל בעל נפש היפה לקחת אותם להחילם ולגמרם עד תומם בפעם אחת, כי המה יפזרו קרחם (הפיזור — שלי — א. ש.) על הקורא המבין בהרוח הכהה ובהמליצות הדומות זו לזו ואשר נישנו אך במלים שונות”. (“צרור פרחים” והוא קבוצת מאמרי בקורת שונים. א. א. קובנר תרכ״ח.)

כאן, בהשורות המעטות האלו, ניתן לנו על ידי סופר רואה בהירות ניתוח חד ומקיף, מפענח את טיב המחלה, המכרסמת את השבט העברי, שבמובן זה אפשר לכנות את ווייזל בצדק בשם ראש השבט. העדר “רוח החיים”, זה “רוח עכרון וכהה”, חוסר האויר הנקי, המציינים, את המעונות הדלים והצרים, שהמשפחתיות והנאמנות למסורת אבות, הצומחות מתוך הטחב והכהות, מתפתחות בהן על חשבון ההיגינה של האישיות וגידולה. בתוך הרחקות והעוני אין פרי הלולים, אין שגשוג, אין גאות ה“האני”, אין אפילו העזה להגיע לכך, אבל יש כנות, יש שמירה על שלשלת־היוחסין המוחלדה. פה, בתוך הסביבה הדלה, מדברים על אבות זקנים ועל אבות האבות, שכבר הלכו לעולמם, כעל אנשים חיים או כחשובים במעלה מהחיים. האבות הרפאים.יושבים אל שולחן בניהם העניים ונוטלים את נתח־הארי מהסעודה שאינה מספקת. נניח, שהאב הזקן היה גברא רבא, נשיא השבט, רואה גדול, טוטֶם, בעל זקן מגודל והדרת־צורה, אבל סוף־סוף מת הוא. ואולם המתכווצים לתוך האהל הדל סופם לגלגל את כל המית אהבתם על המתים ולהתייחס בחשדנות, אם לא בשנאה, לרוח החיים, אשר מגמתו לשוט בארץ, מהאבות והלאה. מה שמציין את סופרי ההשכלה, הוא עוורון גמור ביחס להווה, לאדם החי, לה“אני” הממשי, בן הזמן. ווייזל וחבריו שרים על יציאת מצרים, על האבות, על הרועה — לא הרועה המציאותי, הנוהג בעדרו על גבי שטח־קרקע מסוים. להיפך, הם שרו על הרועה — נושא האהוב על סופרי ההשכלה —דווקא הואיל ומין יצור כזה לא היה אצלם במציאות הנראית, בסביבה שלהם. זה היה רועה לבוש לפי האפנה שלפני אלפים שנים וחלילו היה מוחלד. משה רבנו, דוד המלך, שאול, ואפילו האובות שלו ובנות צלפחד — כולם היו בעיני הסופרים המשכילים האלה ברואים ריאליים הרבה יותר מפלוני האיש החי בד׳ אמותיהם. אגב, האם אין גם עכשיו בתקופתנו מושל העבר הרחוק בכפה? האם אין נסיון להעמיד במרכז הישות של העברי בן זמננו במקום תחושות בשריות ודמיות כסופים בדוים או מאומצים לסיסמאות מלכותיות ומדיניות, שהן ינשופי העבר, הניזונות רק מתוך הטחב וחוסר־אויר? האם אין אני מנצלים יותר מדאי בפואמות את הנושאים התנכיים מ“רות” ועד “בלעם” ומ“שלמה המלך״ ועד “רחב” ההיא, תחת לשיר על האדם החי, על שלמה שאינו מלך, ואף על פי כן חכם הוא, על הבלעם מעיר תל־אביב, למשל, על רחב בת הזמן, ועל התקופה האוירונית, המזמרת אלינו במרומי העננים?! — את העדר “רוח החיים”, המוצץ את דם ספרותנו, ירשנו מתקופת הבת־ציון, שירשה אותו מצדה מספרות ההשכלה. הנה שומעים אנו כיצד אחד העם, ראש המדברים לציון, זה הכהן הגדול לשנאת ההווה והממש, מחנך את בן־הנשר ברדיצבסקי, שבנעורי־הנשר שלו נועז להמראה, לתורה־מסורה, לחכמת־זקנים ולקפאון. אחד העם מטיף את מוסרו ואומר: “ואולם אתה, כשאתה בעצמך הבאת אותי בעל כרחי לנגוע בענין זה, לא יכלתי עוד לשתוק, כי שתיקתי היתה נחשבת בעיני רבים כהודאה בטיב הסגנון “הרזי”, שאתה משתמש בו ושאני חושבו באמת לרעה גדולה בספרותנו. כבר שבענו סודות למדי, ועתה אין אנו חסרים לא מיסטיקה ולא התעמקות בתהום ה”אני” הפרטי, כי אם בירור המושגים והבנת ה“אני” הכללי שלנו לאור הנר של ההגיון והמדע“. ("אגרות אחד העם.)” כרך ראשון, דף 178. מכתב לברדיצבסקי).

רבותי, אף כאן, בהשורות האלו, לנו תכנית שלימה לסירוס המחשבה והרגש. הוא, אחד העם, המדבר בשם “אנחנו” כבר שבע סודות ואין לו צורך במיסטיקה ולא ב“האני” הפרטי, אלא בבירור המושגים וההבנת האני הכללי שלנו“. כך דבר איש, שעלה לרוכן בספרות, שמלבד שירים על יציאת מצרים וכיוצא בזה ומלבד פלפולים על ענינים לאומיים, לא היתה בה עדיין כמעט אף יצירה אחת בעלת חשיבות מבחינת המיסטיקה או “האני” הפרטי. הנה לכם שנאה להזיה, היינו, לרוח החיים האמתי, שנאה ל “׳אני” — צורת ההויה היחידה, שהאדם מסוגל לחוש אותה ולרדת למצולותיה עד כדי דרגה של יצירה. אחד העם כבר שבע סודות. אילו סודות מוצאים אתם בספרות החדשה, שקדמה לאחד העם?! את שדה המחקר העולמי, את האדם, אוצר כל החיים, את המיסטיקה, הכוורת האלהית, השאיר חכם יהודי זה לגויים — לפרויד, לברגסון, לניטשה המתעתע, לליריקה הצרפתית, לגוגול הרוסי — ישחקו נא הנערים הגויים האלה לפנינו! ואנו, סבי דבי ציון, נברר מושגים להבנת ה”אני" הכללי שלנו" — זו היא בעצם תורתו של אחד העם, העמוקה כצלוחית, ובתוך הצלוחית הזאת התנחשלה כל סערת־הרוחות כביכול של תקופת חבת־ציון, ולצערנו ולעניותנו, טרם נסתם הגולל על התקופה ההיא. אלא להיפך חוששני שהיא עודנה צומחת עד היום כאזוב בתוך הטחב הספרותי והתרבותי שלנו. על גבי ראשינו צומח האזוב הזה.

התרחקתי למדי מהנושא שלי במובנו המצומצם, על מנת להתקרב אליו ביותר. הדברים הם יגעים. הדברים מכאיבים. לא ה“מדעיות” ו“ההסטוריה” הן מגמתי. ואולם פה כל השטח זרוע אבני־מפולת. קשה לצעוד פה משום כן בהליכה ישרה. כשאדם מהלך בתוך חורבה אי־אפשר לו לצעוד בטוחות הואיל ועליו להעיף את מבטיו לצדדים, לצעוד בעקלתון זיגזגי בשביל להשמר מפני רוחות תזזיות ו…מזיקים וטחב המזיק לריאות. בקצור, כבדה הדרך. ואולם זוכר אני כהוגן את נקודת־המוצא שלי, יען שמרתי על החוט השני של הנושא. והלא זהו אותו החוט או אותה פקעת החוטים, ששמה שנאת החיים, המפעפעת בשבט העברי, ומימות ספרות ההשכלה ביחוד, והיא שנתהדקה מסביב צוארנו כעניבת־התליה.

כעת שום איש שוב לא יחשוד בי, כמדומה, כי יצאתי להקדיש מלחמה על איזה וויזל או על איזה שלום הכהן מבחינת המחקר האקדמי, אלא הבית הדל, מקלט לעניים מרוצים, הוא נושא עיוני. הלא יש כי בית־חמר קטן, העומד על הסְפָר, נתון במרכז הקרב בין שתי מחנות מתנגדות. ספרות־ההשכלה הזאת — זהו בית־החמר הדל, העומד על הספָר בין שתי תקופות בתחושתו של השבט העברי. ספרות ההשכלה גירשה מתחומנו את ה“אני” ועד היום אין להלה דריסת הרגל בספרותנו. ואם יש הרי הוא בא כמתגנב, כיסוד בלתי־חוקי. “כל זמן שחכמת הרפואה — אומר מכס נורדוי — ראתה את המושג המפשט של המחלה, זאת אומרת — את כלל התופעות המוחשות ומצבי־התודעה כדבר ממשי לא הבינה למעשה כלום מעצם המחלה, אם כי היה ביכלתה לחפות על חוסר ידיעתה במעשי־להטים: של בטויים מצלצלים גבוהה ואינם אומרים כלום, כגון: “רוח המחלה”, ״החומר הנפסד״, ״משבר״ וכ׳. חכמת־הרפואה התחילה רק אז לחדור לעצם המחלה, כשהגיעה לידי כך להכיר, שמקום משכן פעולות־החיים הוא בחלקו הפשוט ביותר של כלל האורגניזם, בתא וחקרה בו את מהלכן הנורמלי וכן גם הטיותיהן מן המהלך הרגיל. מה שלחכמת־הרפואה היא הפתולוגיה של התאים, זאת היא פסיכולוגית היחיד בשביל פילוסופית ה”היסטוריה". (טעמה של ההיסטוריה. חלק ב׳. עמוד רל״ט, מאת מכס נורדוי. הוצ. “מצפה”). זאת היא פסיכולוגית היחיד בשביל הפלוסופיה של תולדות הספרות — נאמר אנחנו ביחס לנושא שלנו. את היחיד, התא של הספרות, עלינו לחפש בספרות. על פיו נערוך הערכין הספרותיים. את התא הזה גרשה ספרות ההשכלה, שהיתה מוכה בכהות־ראיה ביחס להאדם הריאלי וראתה רק אדם מופשט, או אפילו לא אדם מופשט אלא מעין יצור, שבמקום נשמת חיים פסוק באפו. אף היא ידעה “מעשי־להטים של בטויים מצלצלים גבוהה ואינם אומרים כלום”. האדם בספרות ההשכלה. זהוי דמות גזורה מניר; זוהי תבנית משונה, עדויה בגדים מהאפנה של לפני אלפים שנה; האדם בתקופת חבת־ציון הוא חלזון מפוטָם באבקה של אידיאה; האדם בתקופת ההגשמה הארציישראלית הוא מעין מכשיר להגְשמה, מעין שתיל כזה, שאיזה גורל או פטום (או שמא פקודת הטוטם) העבירוהו לכאן לשם קליטה. — ואולם האדם התא — קליפת השום הוא בעינינו. גם ההסטוריקנים האוביקטיביים שלנו הנם, כנראה, גם כן סוביקטיביים במדת־מה, על כל פנים אינם נעדרים חוש־המציאות לרקוח לנו את הרקח המדעי־ההסטורי־הספרותי של השקפותיהם על תולדות ספרותנו החדשה במטבח הזמן לפי הטעם המתאים של בני דורם, מבלי להביא בחשבון את התא — האדם. זה לנו סבל הירושה מספרות ההשכלה — המָקשורש שלנו. על נבטיה של היחידיות בספרותנו, שסימנים ממנה לא נעדרו לעין הרואה גם בספרות ההשכלה, אתחקה בדברי הבאים. ואולם לפי שעה אציין רק מה רב המרחק — במובן הנסיגה אחורנית — בין דברי אורי קובנר, הדורש בשנת תרכ״ח “רוח חיים” תחת “רוח עכרון וכהה”, התובע מרחב לאדם ולשאיפה האנושית ובין מבקר מסוגו של משה קליינמן, למשל, המבטל כלאחר יד את הבחינה של “התפתחות הצורות הספרותיות והשתלשלות היצירה האמנותית בספרות” ואוחז באמת־המדה עד כמה הספרות “מעמידה עצמה לשירות הלאום”. אכן, המסתכל במצב ספרותנו ובהלך־הרוחות השליט בה בימינו נפעל מהרושם, כי עדיין אנו עומדים לפני תקופת קובנר ופרישמן. האם אין חוק הפטו־מורגנו שולט גם בזמן. כשם שהוא מצוי במקום? האם לא היו האישים הבודדים, הלוחמים ליחיד, שקמו לנו — כגון קובנר, פרישמן, ברדיצבסקי — מעין מחזה־שרב במוחו החולני של שר ההיסטוריה החדשה שלנו?! יתכן. כי הלא מסביב אין כמעט סימנים לעקבותיהם של הבודדים האלה.

ואף על פי כן – יש סמנים!

VI.

למראה בקעת יחזקאל, המשתרעת על פני נחלת אבות זו, המכונה בוקר ספרותנו החדשה, אפשר היה לבוא באמת לידי נפילת המוחין ולהרהורים קשים בדבר המקשורש של ספרותנו, אילמלא העובדה, כי את שחר ספרותנו יצאו לקדם גם אבות אמת, ותיקין הרעם וסער, תקיפי־בטוי, ממריאים אל גפי מרומי השירה והחזון. שלשה מספרם. הנה הם: משה חיים לוצאטו (תס״ז – תק״ז), אפרים לוצאטו (תפ״ט – תקנ״ב) ושלמה לויזון (תקמ״ט – תקפ״ב). על רמח״ל כבר היה המרומז בראשית הרצאתי. מחבר “ההסטוריה של הספרות החדשה” לא נאות לצרפו אל המסבה והשאירו מבחוץ מתוך הנמוק, כי “אדם, שעסק כמעט רוב ימיו בקבלה ושעשה עצמו — בזה כמעט אין ספק כיום — משיח, אינו רוצה ואינו מוכשר ליצור ספרות חדשה, חילונית וחיה״. ואולם הוא, רמח״ל, הנהו האיש, ש”רצה" ושהיה “מוכשר” “ליצור ספרות חדשה וחיה”. בכוונה השמטתי את המלה “חולונית”, הואיל ואיני מבינה על בוריה: איני מבין מה זאת “ספרות חולונית”, כשם שאיני יודע מה הן נגינה חולונית ואמנות חולונית. האמנות אינה חול ואינה חולין. היא עולה בשלבים אל הררי קודש. היא קטורת הנשמה, המתמרת לעילא ולעילא. היא חג הנפש, שאלהים הוא צמאונה ושכרונה. ומי כהבחור מפדובה היה נועד להיות ראש לשבט נועזים ליצירה?… זה ה“בחור המורם מעם”, כהגדרו של מאיר הלוי לטריס, היה מחונן בכל הסגולות של יוצר מחדש. בעל דמיון לוהט, רואת מראות, יודע חן, משחר תעלומות הבריאה, מליץ נשגב, בקי בכל גנזי הלשון, שלא קם כמהו “למן היום נחתם חזון וישח אדם וישפל איש ישראל לפני קמיו ושחו גם בנות השיר והמנצחים בנגינות תלו על ערבים כנורותיהם (מאיר הלוי לטריס), איש שעמד על פסגת ההשכלה של בני דורו וספג לתוכו תרבות הרנסנס, בעל רוח עשוי לבלי חת ("ואני אצטרך לעמוד כעיר מבצר נגד כל בכח גדול וביד חזקה״ — ממכתבו לידידו בשנת ת״ץ והוא אז בן כ״ג) ונפש לוהטת, בעל כח עבודה ופוריות, המדהים אותנו עד היום (הוא חי רק 40 שנה וירושתו הספרותית במקצועות השירה, הקבלה והמוסר יש בה כדי לספק כמה סופרים גדולים). מגעים זמירות ליקום ולרעיא מהימנא, צעיר רודם וזקן. יושב בישיבה — מי כמוהו היה מסוגל להחיות את שממות הדורות, אשר בבקעת העצמות הישראלית?! בו התלכדו המון צרופים ונגודים וכנשר הוא עף על פני קו המשוה שבין שני הזמנים — הזמן הישן והחרש — בשלחו את קוי אורו מזה ומזה. מתחת לכנפי הנשר ההן גחלי רתמים להצית בהן את קמת השממה. האש היתה היסוד המכריע בישותו של רמח״ל. האש, המכונה בפיו חשק, לו קשר כתרים, ב”מגדל עוז" “הן כל אשר נאכל, ועד הלחם, הנה ילדיו הם; ומה גם אלה כל מפלאות חכמה, אשר חפרו ממעקי דעת אנשי תבונות, כי לשנות במו יצרי בראשית מאשר נולדו, רק להבות אש יעשום גם יחד.”

האש, אשר עליה שר רמח״ל: “דמי בקרבי אש, רוחי — שלהבת, אף כל אשר סביב עיני תראינה עצים לגחלתי המה גם יחד לבעיר עצמי בם, ולמען תעל על מוקדה נפשי יומם ולילה” (“לישרים תהלה”). שרף כזה שרף כזה הופיע אלינו מערפלי בקרנו ואנחנו את לחשיו לא הבינונו; כוכב זה דרך עם צפרירי שירתנו ואנחנו לרמזיו לא הקשבנו. הלא צחוק מכאיב לב הוא לשמוע "מפי יושב בקתדרה כי “אדם כזה אינו רוצה ואינו מוכשר “ליצור ספרות הדשה וחיה”, זה, אשר “חפץ יכולתו” כבטויו ש רמח”ל, אשר יכול את חפצו, נאמר אנחנו על חוזה זה, אשר כלהט דמיונו כן יכולת הבטוי שלו. מה יותר “חדש וחי” אפילו בימינו מהקצב הרנוני של רמח״ל. “רועה עדריו נער, אין ממנת חלקו טובה בארץ! כל מחשבותיו תשפלנה שבת, בל תחמוד נפשו בגדולות לכת, כי אם רעות צאנו אל עין המים ולפיו חלבם קחת”.

“יביט, כצאת אדום מקדים שמש, מעין אשר נאמנו מימיו ולא יכזבו. ישור בלב שמח, הלך ונגן, מתהלך אל רגל צאנו כמרעיתם. עיניו יבחנו עשבי הרריו, אף שפתותיו שבח אל יוצרם תבענה”. הלא גם יופי חולוני בדברים האלה, אם רק נניח את מציאותו של מין מושג כזה, המכונה “חולוני”.

האם לא ספרות חדשה וחיה הם הפסוקים הנמרצים, בהם מתנה עדה ב“מגדל־עוז” את ענות האשה? "הן אין לנשים חיל, אין כל גבורה, אין משול ונזר, כי הגברים הם אשר יגברו, רק זאת בלבד חוננו למשול בלב ולב בחן ויופי. אם מבלי נעבדת גם נחלתן זאת נשי אולת, שכמן להטות תעזבנה סלה, הנה אֲמהות רק הלאה תהיינה, נבזות לכל נבזה אשר איש יהי״. “אשת תבונה זאת לחוק לה תשם, בל תחלה על איש ואת דודיה תוקיר ולא תשביע” ואולם כחכם המסתורין הוא הגביה עוף בשבילים נעלמים אל הפסגה עליה מתנוסס מגדל האין, שם תנוה בת־ המלכה שולמית. לא על יציאת מצרים ומשה המתיק שיר, כיורשיו הננסים, אלא על רזי ההויה נשא את מדברותיו.

כגבוֹה שלומית מאיה ושלום, מוצא שער המגדל, מזיפה הזייפן, הנפשות המשתהות ב“מגדל עוז” — כן גבה רחמ״ל מכל מחקיו הרבים, שקמו אחריו מווייזל ופרנקו מנדס ואילך. הוא הנהו נדמה לנו מודרני בהחלט, וכל ההשגות והצרופים הספרותיים של מאתים השנים האחרונות בספרותנו כבר היו מקופלים בבחינת הרדימה במתק לשונו ובעומק הגיונו. אמנם, הרבנים, הגבאים ושומרי החומות בישראל, שהיו תמיד מחוננים בחוש מיוחד לדכא כל תופעה אישית רעננה ובת־חורין, החרימו גם את רמח״ל וטפלו עליו בצדק או שלא בצדק אשמת המשיח. אבל חרפה ממש היא לראות, כי גם עכשיו, כמאתים שנה לאחר מותו, פוקד עליו איש היושב בקתדרה בירושלים את עוון המשיח ומנוע בעדו את הכניסה להיכל ספרותנו. לפני מאה שנה לערך, בשנת תקצ״ז, כתב מאיר הלוי לטריס על רמח״ל דברי הערכה, העולים לאין שעור על פסק־ההלכה של קלויזנר. “כחו הגדול הלוהט בשלהבת־יה — אומר לטריס — אשר היתה לו למנה מני שרפי קדש, המבשרים בקול זמרה תהלת ה׳, הוא כח השיר, לא ידעו ולא הבינו אנשי דורו, בחשכה התהלכו, לא באו תכונתו לדעת, כי הכח הזה המרכז, אשר ממנו יצאו ואיליו שבו כל מעשיו וכל פעליו בלכתו בארץ החיים”. לא סוד המשיח, אלא רוח השיר, הוא המרכז של אישיות נשגבה זו. חזון המשיח היה רק מס לרוח הזמן, יתכן, רק אפיזודה בחייו של הפייטן, או מקלט מעניות ההשגה של הסביבה המוגבלה. ורק “המחרימים אותו הפיחו בו את אש המרד. ואולם אף החרם לא הוכרז עליו בעיקר בשל עוון המשיח, (נקל לשער, כי החשד במשיחיות היה רק אמתלא לרדיפות) – אלא בשל חזונו בכללו, שהיה למרות רוחם של פני העדה, שכן החזון ורוח השיר כשלעצמם נדמו תמיד לפרנסינו כזמורת זר, כדבר־מפחיד. “כי משה היה מורם מעם והביא במלאכותיו ותבונות כפיו אנשים רבים ונכבדים במבוכה גדולה, כי השתוממו על המראה ולא ידעו מה זאת. לא הבינו דרכו, כי מסלותיו, מסלות בלבבו, ירומון מאד, ויכר משה את אחיו, והם לא הכירוהו. הוא הלך על כנפי רוח חוג שמים, והמה על הארץ הביטו אחרי משה, הסך בענן לו לעיניהם.” אומר לנו לטריס בתום לשונו הרוממה. אכף הם לא ידעו מה זאת. לא ירעו הרבנים _ מה זה רמח״ל. גם בעל ה״הסטוריה” לא נתן את לבו לדעת את גודל ערכו של רמח״ל, המגדלור הרם, המפיץ את אורו על פני שטח ספרותנו באורך מאתים שנה. לא הבינו את רוחו הממריאה של הרמח״ל כל המשכילים הרבים, שחיקו אותו חקוי חצוני בלבד; הבנה יותר רחבה אי־אפשר היה לדרוש כמובן גם מלילנבלום, למשל, בעל ההשגות הננסיות בעניני שירה, שהיה משום מה כל ימיו נטפל דווקא להערכת הפיוט ותובע ממנו תביעות פיסרביות במהדורה חובבי־ציונית. הוא שהשגיר את הגירסה, כי ספרותנו החדשה פותחת בווייזל (ובזה הוא הקדים את כותבי התולדה בספרותנו ובעלי המסות שלנו). אמנם, לילנבלום לשיטתו במאמרו ״דברי זמר״ (כרך שלישי, עמוד 186) שם הוא אומר: “עוד הפעם אשנה את דברי, כי לא אדון עם אלה המרגישים מכאובי האהבה ותענוגיה, הכותבים על הגליון מה שהגה לבם. האהבה היא רגש טבעי, ורשות לכל אדם להקל משא לבו ולשפוך שיחו. יכתבו להם את שירותיהם כאות נפשם, כאשר עשו לפעמים משוררי עמנו בימי הבינים, אך יקראו אותם באזני אהובותיהם ורעיהם ולא יפיצום בקהל. אל ישכחו, כי לקהל הקוראים אין שום דבר עם אנחותיהם וגעגועיהם, ואל ישלחו אותם להדפיסם במאספים וקובצים, שיש להם מטרות יותר נכבדות מהפצת געגועיהם של פלוני ואלמוני.”

הדעה הזאת, שאהבה היא ענין פרטי (וכמובן לא האהבה בלבד, אלא גם הגעגועים על היופי והאלהים) ולקהל הקוראים יש ענינים יותר נכבדים מגעגועים, הופצה לא רק ע״י אחד העם, לילנבלום ואחרים. היא הנה יסוד מוסד לההבנה הספרותית בקהל הקוראים והמבקרים העברי; היא באתגליה או באתכסיה תמצית ההשגה הספרותית במחנה העברים לכל זרמיו ואגפיו מראשית קיומה של ספרותנו החדשה עד היום.

אין פלא משום כן אם על פי השתקה (מעין חרם אי־רשמי) ירד אצלנו לטמיון משורר כה עדין וזך־הרגש כאפרים לוצאטו, מחבר הספר “אלה בני הנעורים”. אפרים לוצאטו נולד בתפ״ט, ארבע שנים אחרי ווייזל ופעולתו הספרותית חלה בתקופה אחת עם ווייזל. ומה משונה לראות (ולאמתו של דבר, אין זה משונה כלל), כי קהל קוראים וסופרים זה, שהכתיר את ווייזל החרזן בכתרו של מלך המשוררים, לא חש כלל במציאותו של אפרים לוצאטו. בקרבתם התהלך פייטן ברוך ומבורך והם לא ראוהו. ואף הוא, אפרים, מרוב ענוותנותו לא ראה, כמדומה, את עצמו. הוא כתב על שער ספרו: "אלה בני הנעורים ילידי הרופא אפרים לוצאטו, בנוח עליו רוח השיר בימי עלומיו באיטליה ואביהם התל בם וישליכם אל ארץ אחרת כיום הזה. והמה בוכים ומשוטטים בחוצות לונדון, וגם צידה לא עשו להם. "ככה, בקצת קלות־ראש התיחס לעצמו, ואולם מה עמוקים ונוגים הם שיריו. קלות־ראש עמוסה יגון העולם כשל היינה וכמו הפייטן האשכנזי מחונן הוא בעליזות קודרה. כאיש מודרני הוא מקדש על האהבה. הוא עיף קצת: מתוך ההסתכלות ביופי. כמי שמציץ בשמש. הוא יכול לשמש לנו עד היום בספרותנו סמל העדנה. הוא לא היה מובן לבני דורו, שנוא על ווייזל (ווייזל לא רצה להשתתף במאספים, שבהם השתתף לוצאטו, מחבר “שירי עגבים”). וכעת שמו כמעט נשבח. ואף־על־פי שקלוזנר בדק ומצא, כי “משורר אינדיבידואלי שבאינדיבידואליים זה”, הנהו גם "לאומי שבלאומיים ברוחו (הוא מצא אצל לוצאטו שירים בשם “בליל התקדש חג האסיף” “וזמן שמחתנו”). בכל זאת לא עמדה ללוצאטו גם זכות זו, והואיל והוא טפל בענין פרטי זה, המכונה אהבה, “השפיע אך מעט ונשתכח עד מהרה”. ולא עוד, אלא שקלוזנר עצמו רצה לשכחו ולבלי להכניסו בכרך הראשון של “ההסטוריה של הספרות העברית החדשה”, “אילמלא הייתי מחויב להקדיש פרק מיוחד לספרות באיטליה בדור המאספים”. וכך הכריח מחבר ההסטוריה את אפרים לוצאטו, הראשון במעלה, לעמוד בתור, עד תום כל אלופי השיר, כל הגדולים הבינוניים וכל הבינוניים הקטנים, ורק בשעת נעילה, מפני החובה, דרך דלת צדדית, הכניס לבסוף גם את לוצאטו והקדיש לו עמודים מעטים. על השלישי שבחבורה לא ארבה אמרים. שלמה לוינזון לא היה מושתק, אלא בלבי מובן. הוא לא היה תפור לפי כתפיה הדלות של ספרותנו. הוא נבלע בתוך הערב־רב של הקטנים. הוא רק הופיע לאור, אבל כמעט עד היום טרם יצא לאור. אף הוא היה זמוֹרת זר וזמיר זר במחננו. ניצוץ אלהים, הטירוף — הבליח בו מילדותו. הוא ראה כי “מעטה צחר עטפו טלאי שדי ועל פני יונים הומות רוח חן נשפכה”; לאדם "בחיר שדי״, הוא אומר: “נתתה התפארה במרומי מצחך וחן ונועם בשפל פניך ישבו”, הוא שר על היופי “אני במתי חלד שורר, ואין קץ לעוז ממשלתי תחת השמש”. הוא היה אחיו הצעיר של רמח״ל וכמוהו התנשא בתשואות ובסאן על פני תבל רבה עד ששקע לתוך הטירוף. הוא ראה יותר מאחרים. הוא ראה “דממה על דממה וחושך על חושך”. אף הוא לא היה חולוני. נשגב בתכנו ובצורתו ומרחף בערפלים. קולו היה החזק ביותר בזמנו ובכמה עשרות שנים לאחר זמנו. ואף על פי כן לא נשמע קולו ועמידתו של מחבר “מליצת ישורון” היא עמדה של אורח, ולא של פרנס, בספרות. “מיתתו מתוך טירוף־דעת, שבאה מתוך אהבת־אשה, נחשבה בעיניהם של בני־הדור למיתה שאינה יפה, הילכך לא נספד צעיר זה כהלכה”. — מעיד עליו קלוזנר.

ובכן האם מקרה סתם הוא הדבר, שראשי המשפיעים בספרותנו היו ווייזל וחבריו ולא רמח״ל, אפרים לוצאטו ולוינזון? ואגב. השפעה ספרותית מה פירושה? לרגל שתי השאלות אלו הנני מתקרב לנקודת־היסוד של נושא הרצאתי.

VII

אין כל טעם להסביר במקריות את השפעתו של סופר זה ואת העדר־השפעתו של סופר פלוני על בני דורם. אין מקריות. ואף המקרה אינו לעולם מקריי במאה אחוזים. כי, ממה נפשך, או שאנו משלימים עם שלטון הכאוס בסדר־עולם או שהננו מניחים את מציאותו של החוק. לפי ההנחה השניה הרי בוודאי אין דברים העומדים מחוץ לחוק; אלא שאם גם נאמר כאוס, הרי המכוון הוא לחוק הכאוס. לוצאטו לא פעל את הפעולה הנאותה לפי מדת כשרונו הגדול. ובשביל להפטר מיגיעת־מוח אנו ממציאים לתופעה זו הסברה מהירה וקלה: “מגדל־עוז היה טמון בגניזה במשך עשרות שנים ונתפרסם רק בשנת 1837 והספר “לישרים תהלה” נדפס רק ב־50 אכסמפלרים”. ואולם עובדה זו עצמה, שיצירה כ“מגדל עוז” היתה טמונה באופל במשך עשרות שנים וחבור דגול כ“לישרים תהלה” נדפס ע״י המחבר רק ב־50 אכסמפלרים, היא עצמה מוכיחה על טיב הסביבה" שבה חי ופעל פייטן עדין זה. האין גם להסיק מזה מסקנה, כי טמון כח־מה בספרות הזאת או בקהל הקוראים הזה, שממנה יונקת הספרות הזאת, המדיח מתהומי שלטונו כשרון רענן כלוצאטו ומעמידו מחוץ למחנה המשפיעים? וחבר ללויזון. “משורר זה לא השפיע על שירת בני דורו. הוא השפיע זמן רב אחרי כן, כשהיה כבר השדה מוכן.” (יעקב רבינוביץ במאמרו “לתולדות הספרות העברית החדשה” ב“הפועל הצעיר” תרע״ט חוב. ה־ו). ושלישי להם אפרים לוצאטו, שעד היום לא קם לו תובע לזכותו על נחלתו. שלשה מקרים, הבאים דחופים בזה אחר זה, אינם שוב מקרים אלא אותות.

לכאורה אפשר להוכיח מעובדה זו, כי כשרונות ספרותיים, הטבועים בעצמיות מיוחדה, ושמא אם נדייק יותר נצטרך להגדיר ביתר בהירות ולאמר, כי כשרונות ספרותיים מזוקקים, המפכים מספירה אצילה, המתרוממים מעל להמוניות המעורים בשרשי הפיוט שהנהו תמיד מסתוריי, לא מצאו, כנראה, מסלות להבנתו של הקורא העברי ואף לא זכו לקבלת־פנים נוחה מצד מבקרים ומסבירים, שבלי עזרתם האדיבה לא תפלס לה בת־השיר את דרכה אל לב ההמון. לשם ביסוס המסקנה הזאת אפשר היה ללקט צרור־עובדות גדול גם מהתקופות שלאחר לוצאטו־ווייזל, שאינן לפי שעה מעניני. ואולם לתמהוננו נתבצרה בספרותנו השקפה הפוכה מהנ״ל. אצלנו רווחת הדעה, כי כל שאינו משפיע סימן רע הוא, או סימן של פגם הוא, לכשרונו. אצלנו שוקלים את הכשרון במאזני־הצדק של פרסומו. קול ההמון הוא לנו מד־קול לתוקף הבטוי. מדה זו ירשנו מחסידים, שהיו אומדים את רום מעלתו של האדמו״ר לפי סכום הערב־רב של הנוהים אחריו וחוטפים שיירים משולחנו. לפי אמת־מדה זו היה הריזינאי עמוד הדור ור׳ נחמן מברסלב — נרדף כאילה בין ההרים האדמוריים; הטלנאי — צדיק יסוד עולם הטרגדיה הקוצקאית נהפך ונושא אצלם לפארס. “העובדה שהשקפה ידועה היתה נפוצה בעולם אינה מוכיחה כלל, שאינה חסרת טעם והגיון. אדרבא, ככל אשר האמונה מתפשטת כן קרוב לודאי שהיא הסרת טעם יותר משהיא הגיונית. עד כדי כך גדול כחו של טמטום אצל רוב בני האדם”. כך מעיד ברטרנד רוסל, חוקר מתון, אנגלי, שאינו נתפס לפתוס ולקצוניות. אם כל השקפה כך על אחת כמה השקפה ספרותית. כי אם האדם הבינוני מתאמץ לפעמים ביחס לאמנות ודעות, הנוגעות לצרכיו החיוניים והשמושיים, להתעמק באי־אילו חזיונות גם בכח הגיונו העצמאי ולבדוק בעצמו את המטבעות הנתונות לו מאחרים, הרי בכל הנוגע לעניני טעם בשטח האמנותי והפיוטי הנהו תמיד כרוך אחרי הרעה המתהלכת. והדעה מתהלכת הואיל והוא כרוך אחריה. כך נוצר מעגל הקסמים. הסופר, הקרוב ברוחו ובאופן בטויו אל ההמון, נעשה מקובל לפי שהוא משפיע, והוא משפיע מתוך שהוא מקובל. ונופך לא מעט לסבך הזה מוסיפים אותם חכמי־הלכה בבקורת, התומכים את שיטתם התורנית כביכול בהשפעה. הם, הסוגדים לאליל ההשפעה, מגבירים בקטורת התהלות שלהם את השפעתם של אלה, שזכו להשפעה. מבקרים ממין זה, הנפוץ ביחוד בספרותנו, לעולם אינם חלוצים אלא מאספים את המחנה. אחרי שווייזל, שלום עליכם למשל ואחרים נתחבבו על ההמונים באים המבקרים הללו ומצרפים באדיבות רבה את הגושפנקא שלהם וחוות־דעתם. דומים המבקרים האלה לאותם הרופאים המצוינים, המאחרים תמיד לרפוי, אלא שהם מאשרים בסמכותם החשובה את עובדת־המות (גם בעד פעולה זו הם דורשים לעצמם שכר טירחה, כמובן). כך מלמדים המבקרים הנכבדים האלה את הקהל לרקוד לפני הסופרים המוסמכים. ממש, כשם שמלמדים את הדובים לרקוד. וכיצד מלמדים את הדובים לרקוד? הנה: מעמידים אותם על גבי רצפה מלוהטה, המכריחה אותם לרקוד, ובה בשעה מנגנים לפניהם. ולאחר כך הנגינה עצמה מרקידה את הדובים. הנמשל: במשך כך וכך זמן מלמדים המבקרים הנכבדים את הקהל לרקוד לפני סופרים מסוג מפוקפק, מתוך שהם מלהטים את הרוחות. ובהסיחם את דעתם מלוצאטו, לויזון ואחרים קושרים תהלות ותשבחות לווייזל, סמולנסקין ועוד, ועוד, ומפתחים טעם רע בקהל הקוראים. ולאחר כך הקהל שוב רוקד מעצמו אפילו בלי ההלהטה של המבקרים. ובעלי “המסות” וההסטוריונים הערמומיים באים ומבצרים על הרקוד ההמוניי הזה שיטות אמנותיות בדבר סוד ההשפעה. מתוך כך נוצרת מעין הבלותא מחוכמה. ההסטוריון המדעיי אומר: נניח, שפלוני המשורר היה פייטן גרוע, אבל הרי הוא השפיע, ועצם ההשפעה מוכיח על סגולה נחמדה הגנוזה בו, והוא סוד ההשפעה. הרי מעשה בחסיד נזיר אחד, שהטיף לפרישות מהנשואין, הואיל וחיי־המין הם דבר טמא. אלא שאף על פי כן פשפש אותו חסיד ומצא צד היתר בנשואין, שכן עלולים הם להביא לעולם נזירים. מעין המלצה כזו רואה אני, למשל, גם בהאקלקטיקה המציינת את מאמרו הנ״ל של יעקב רבינוביץ׳ כמו את כל הערכותיו הספרותיות של סופר זה. ״בנגוד ללוצאטו הסוער — אומר הוא — היה ווייזל אדם שקט ורך" “הוא היה מכובד על שני הצדדים לרגלי מצבו בחברה, הנהגתו, נמוסיו, רכותו, השכלתו וידיעת התורה שבו, “היתה בנפשו ההרמוניה שחסרה ללוצאטו” ועוד: ווייזל עמד קרוב לחיים, היה עסקן צבורי, אם כי נוח לבריות ובלתי לוחם”, “כל מה שכתב היה רגיל ומובן ולא התרומם מעל לההבנה של משכילי סביבתו הבינוניים ולא גרם להם שום יגיעה”.

והנה: נכון. היה מחונן בכל המדות המנויות לעיל. הוא אדם טוב ונחמד, ירבו כמותו בין בעלי־הבתים והאברכים הנחמדים והמושלמים. אבל, רבונו של עולם, מה להם, להאנשים “הנוחים” האלה, ולספרות ולאמנות? — יעשו נא האנשים הטובים האלה לביתם. יהיו נא מכובדים “על שני הצדדים”. אבל איזהו סופר ראוי לשמו שואף להיות מכובד על שני הצדדים או להיות מכובד בכלל?! כמדומה, שההשקפה הזאת על הסופר, כעל איש מכובד, היא השקפה יהודית מיוחדה (בחינת מרא דאתרא או אדמו״ר). ואילו דנטה, שקספיר, אואלר, ורלין, פושקין ודוסטויבסקי וכמעט כל טובי הסופרים באומות העולם לא היו, כידוע, לא אנשים נוחים ולא אנשים מכובדים. הסופר נעשה נוח ומכובד רק בתקופה האחרונה משנהפך ליצרן וחרשתן, האופה ביוגרפיות של אנשי־שם או עושה מטעמים לרוח ההמונים ומקבל בשכרם ממון רב, עד שגם מיניסטורים ועסקנים רואים בו בעל־פרנסה כערכם.

כן, מבחינה זו הקדמנו את אומות העולם במאתים שנה ממש; גרשנו ממחננו את לוצאטו וחבריו ויצרנו לנו חממה לגדל בה את המשפחה הווייזילית, הנוחה, המובנה, שאינה דורשת מהקורא כל יגיעה.

ובכן, ענין לוצאטו – ווייזל, שבו פתחתי את הרצאתי, אינו מקרה, ולא תופעה בודדת, אלא קו יסודיי, סימן וסמל, המבשרים את דמות דיוקנה של ספרותנו, כפי שנשתלשלה לאחר כך עד ימינו. ורק במובן הסמלי ייחדתי את הדבור על ווייזל וחבריו. אני מקוה לשוב בהרצאותי הבאות לנתוח מקיף של המחזורים הספרותיים, מלאחר לוצאטו־ווייזל ואילך. לפי שעה אקדיש עוד פרק אחד, על מנת לחשוף ביתר העמקה את שרשיהם של לקוי־הטעם וקלישות־ההבנה בהערכה הספרותית, שנשתרשו בשחר ספרותנו. הפרק הבא יהיה האחרון בהרצאתי הראשונה לתולדות הספרות החדשה.

VIII

רבותי! הרצאתי מגיעה אל קצה. ברם, לא בהכרח הענינים, אלא מטעמים טכניים בלבד. גם בברואים מפשטים שליט חוק הקץ האורגני. להרצאה יש בית־קבול מסוים, שאין להגדישו. וכך אין אף מרצה אחד מסתלק מעל דוכנו, שלא יהא מקופח לפחות בחצי מהמוכן בפיו להשמיע. ולי הגיע לסיים דווקא בנקודה זו, שממנה ראוי היה לצאת לדרך ההסבר הרחב ולהאיר בנמוקים את התופעות הספרותיות השונות, שהורתי עליהן, ליישב את המִתמָהות שבהן, להעמיק עד שרשיהן, ובעיקר — וזו היא בעצם מגמתי הסודיית — לחרוז אותן בחוברת אחת על גבי החוט־השני עם תופעות ספרותנו בתקופה זו, שאנו חיים ופועלים בה ולעמוד מתוך כך על המומים התורשתיים, המכרסמים את יצירתנו בהווה. אקוה לעשות זאת בהרצאותי הבאות, כי עוד אשוב, אראה, אשמור. סבורני, כי אעפ״י שהתאמצתי להלביש את רעיונותי בסגנון קל ופשוט, היו בכל זאת די מובנים. ואולם חושי אומר לי, כי לפי צורת דברי — בצורה זו בחרתי בעיקר לשם השירות המקווה לנו מהפשטות — אפשר לייחס לי בטעות אילו מגמות שלא היו כלל עיקר חשוב בנושא שלי. אני, למשל, לא נתכוונתי לערוך בקורת על ספרי־הלמוד וספרי ה“מסות” השונים לתולדות ספרתנו החדשה ולהערכת האישים הפועלים בה. בקורת כזו היא עבודת־חובה, המחכה לרבן שלה, המחונן במוח חריף כאיזמל ובלב ישר כמאזנים; והיא תובעת לעצמה יחוד ושקידה מרובה. כשם שמאידך גיסא אנו מצפים למבקר רב העזמה, בן־חורין גמור, שיכתוב מחדש ומתוך ראיה מעמיקה ואסתטית חבור־הערכה לתולדות ספרותנו החדשה, בת המאתים השנים האחרונות. כמדומני, כי זוהי העבודה התכופה ביותר, הדרושה לנו לשם רפוי שדה ספרותנו וזבולו. ובוודאי שלא נתכוונתי להוכיח בדברי את קטנות כשרונותיהם הפיוטיים וקיצר יכלתם של ה,אבות" האלה, ש“נתאבהו” מעצמם בספרותנו או שעלו לאבהות בחסד בניהם ונכדיהם — היורשים הללו, שלא בישו חלילה את מורישיהם, ולא עוד אלא שירדו מהם בדרגות. שווייזל אינו פייטן ידוע למדי אף לאלה, העונדים את כתר השירה לווייזלים בני־דורנו רק לפי שהם זכו להולד כמאתים שנה לאחר ה“תבנית” שלהם. ואם בכל זאת אנחנו רואים, כי חכמי המדע הספרותי והחכמים לספרי־למוד מקדישים להפייטנים המשכילים האלה מסכתות שלמות ודורשים את בת־שירתם כמין “רוח”, הרי יש לנו היסוד להניח, כי הם עושים זאת, לפי שהם מתיחסים אל הפייטנים הנ״ל כאל הענף שלהם לישיבה עליו. ובידוע: כל אדם נוהג ביחס לענף־הישיבה או לסוס־הרכיבה שלו נדיבות רבה והוא מפטמם ומגדלם ומשמינם, שבכבוד הענף והסוס גם כבוד היושב והרוכב. הוא הדבר, רבותי, ואנו מגיעים בזה אל הנקודה שבה התחלתי בהרצאתי. אין מדע טהור ובלתי משוחד. אין יחס מדעי טהור ואוביקטיביי לספרות. האוביקטיביות תתכן בוודאי ביחס לשפנים, שעושים בהם נסיונות. אבל מלכות הפיוט היא כולה דם חי. כל השפנים ובכל הזמנים הם בוודאי שוים זה לזה, אבל־האמנות היא רק אישית. בה היחס האישי קובע הכל והכלל שלה הוא רק הפרטי. וכך עלינו להתיחס אל האמנות של העבר: ביחס אישי וכפי שאני, הפרט, החי עכשיו משיג אותה. הטוב לפי הערכתי עכשיו, הוא הטוב האוביקטיבי, ואת הפגום בעיני עלי לזרות הלאה ולהוציאו משימוש.

ואולם מפליא הדבר, כי ביחס לספרות משומשת, נדושה או פסולה מלכתחילה, אנו נוהגים, כשם שהננו נוהגים בשיירי אוכלים מאמש, ב“נותר” זה שכבר נפסל לעצמנו. היינו: אנו מכבדים בהם את העניים והקבצנים. בנידון דידן העניים והקבצנים הם ילדינו ותלמידי האסכולות שלנו. ספרות גרועה מלכתחילה, או פסולה בלינת הזמן, אנו מייחדים לה מקום־כבוד בכריסטומטיות ובספרי־למוד. יש אנשים, וביניהם גם פדגוגים מומחים, הסבורים בדרך כלל, כי רק פזמון רע וחרזנות גרועה ראוים לשמש מזון רוחני לילדים, ואילו את הנתח הטוב — את השירה הצרופה — מחביאים בשביל המבוגרים. יש סופרים טובים, היורדים — והם מורידים גם את התוכן והצורה מלכתחילה — בשביל לשיר או לספר לילדים. אמנם, מודה אני, כי האמנות הטובה דורשת הכשרה מיוחדה. אבל, מצד שני, כיצד תבוא הכשרה זו, אם דור עובר יחביא תמיד את הטוב והמנופה מדור בא ויפטם אותו בפזמונים קלוקלים ובספורים שדופים?! להכשיר צריך רק בעזרת מכשיר טוב. ואולם התבוננו בספרי־הלמוד ובכריסטומטיות שלנו ותראו, עד כמה נענש הילד העברי בעד זה שהוא מקבל חנוך עברי. כל אוהב בני הנעורים צריך להשתתף בצערם של נערי בני ישראל. צורה כזו קבלה אצלנו הקלסיקאיות, ופירוש מזה ניתן אצלנו להחילונות, היינו: ווייזל וחבריו. מובן, גם חבריו בשנת תרצ״א, הם קלסיקאים וחילונים. ואילו הספרות הרחבה שלנו, הנובעת ממקור הגזע שלנו, ספורי־מעשיותינו המופלאים, פניני הקבלה והחסידות, הכל לא נמצא כשר למזונו הרוחני של הנוער העברי ונכנס לגניזה. מתוך פחד מפני החיים, השליט בשממה הספרותית שלנו, אסרו ביחוד את ה“אני” האישי, הואיל והוא החיוני ביותר והמירוהו באיזה ׳׳אני״ לאומיי, בדוי כמעט, שהנהו על כל פנים, שני במעלה, כשם שמנדלסון ווייזל וחבריהם גזרו על שירי עגבים וסמולנסקין, אחד־העם, לילנבלום וחבריהם סילקו את היסוד הסוציאלי. נשאר רק איזה שלד ספרותי. היינו: מותר היה לשיר רק על צרות ישראל ועל מזג האויר. מובן: גם על משה רבנו ועל עזרא ונחמיה. בתקופה האחרונה מתירים לנו רק מזמרת הארץ וספורים המעורים כביכול בהוי הארציישראלי, המעורה, כנראה, במערכה שמשית מיוחדה. המכוון היה: לחנך את בני הנעורים בספרות כשרה. והואיל והעברית היתה ענין רק לבני הנעורים נמצא, כי הגובה הכללי בספרותנו הנהו מכוון לפי הגיל של נערים והקלסיקאיות נמדדת באמת־המדה של כריסטומטיה. וכזה הוא המצב בספרותנו עד היום ממש. אפשר לומר, כי ספרותנו בכללה עשויה לפי מדת בני הנעורים, כפי שמושג זה מובן אצלנו מתוך ההכשרה הניתנת בעזרת הכריסטומטיות שלנו. לגובה זה בדיוק מתרוממת ההערכה הבקרתית שלנו, שאת המסורת היפה שלה ממשיכים עד היום כותבי המסות וההיסטוריה הספרותית. יחס לספרותנו כלמשחק נערים נוהגים כל המבקרים הפילנטרופיים שלנו, המשקרים בפיהם או בלבבם ומרימים על נס חבורים פחותים, על מנת לקיים מצות חיזוק ועדוד והם שומרים בקנאות של נטורי־קרתא על ספרים, שנתרוקנו מתכנם וטעמם לא עמד בהם בתמורת הזמן, אבל הם חיים את חייהם המלאים והרחבים על עמודי ספרי הילדים ומשם הם מושלים בנו. הכריסטומטיה, שהנה בכל ספרות אחרת קיטון לילדים, מוחזקת אצלנו טרקלין לאורחים. הכריסטומטיה מושלת אצלנו בכפה. היא קובעת את שעור־הקומה וטובעת את שער הערכין.

בה שורש הנחיתות שלנו. סבור אני, כי ממנה אנו צריכים להתחיל את הטיהור הספרותי. על כל פנים, גם ממנה. נגרש נא מספרי־הלמוד ומספרי הבקורת שלנו את כל המפל והשלכת. נשלח נא משם את האזרחים המכובדים, שכבר עבר זמנם, או שבכלל לא היה להם כל זמן. נכניס לשם את חכמי־המחקר ופייטני־המסתורין שלנו, השרויים משנות מאות בסתר המדרגה ומצפים לתורם. יקום נא המבקר איש־הרוח הגדול וישרוק לכל הנדחים שלא בשכל ושלא בצדק ויכתוב מחדש את התולדה הספרותית העברית בטעם ובברירה ויעמידם על נחלתם. רבים הם ברחבי ספרותו של העם, אשר תולדות הרוח שלו הן עשירות בדורות חכמים ומקובלים. אמנם, מהם, שהחלידו במקצת מעובש הזמן, זקוקים לשפשוף, להסרת הסיגים ולנפוי בחסד עין רואה ויד חרוצה. אבל מה רב העושר ומה גדול יהיה התשלום בעד העמל. הלא הספר “הזוהר” בלבדו הנהו אוצר מופלא, ספרות שלמה, שאין לנו שליטה עליה. עלינו לזרות הלאה את המושג חילוני. הוא שדוף ודל וקבצני. יש לנו ספרות אחת, חטיבה גדולה בכל הזמנים. והמיטב שבה שייך גם להווה וההווה שייך לו.

בעיקר נתכוונתי להוכיח בהרצאתי זו, כי נקודת המוצא צריכה להשתנות ועמה תשתנה גם ההערכה ותגדל אמת־המדה ויגדל גם היוצר העברי, העתיד להכיר את אבותיו האמיתיים. שאין יצירה אלא מתוך שמחה ואין שמחה אלא מתוך הוקרת הסמל. ומי הוא הסמל אם לא האבות?. אשרי דור המכיר את אבותיו האמתיים. היצירה היא שלמה רק מתוך שתוף האב והבן, כי הבן הוא השופט והבוחן. הוא המבקר. ואוי לנו, כי נידוננו לדין לחובה את אבות ספרותנו החדשה, בת המאתים. אלא שלאמתו של דבר לא הללו הם האבות שלנו. עלינו להלחם עם ההסטוריונים האלה, המזייפים לנו אבות; הנועצים אותנו באילו “מאספים” קלוקלים ורוצים לעשות אותנו מתוך כך אסופים, בני בלי יחוס. אנו נתחנכנו על ברכי ספרותנו העברית הגדולה, הרחבה והעשירה. והננו מרחיקים את תאריך־המולד של ספרותנו לתוך עבר רחוק הרבה יותר מדור המשכילים. אנו יודעים, כי בתקופה זו עצמה, שהווייזילים קשרו את חרוזיהם, נוצרה אצלנו ספרות חסידית עשירה בתכנה ונלבבה בצורתה, העתידה עוד להפרות להקה גדולה של חוזי חזיונות בישראל. ואם ישאלו את הסופר העברי בן זמננו: מי הם אחיך ברוח? — בטוח אני, כי אם בעל נפש הוא יורה בגאון לא על המשכילים המליצים אלא על כבדי־הפה שבין אבות החסידות, יען כי הם ורק הם שאבו ממעין הפיוט, רק עליהם שרתה השכינה ורק הם זכו לרוח הקודש.

וכיצד נסביר את סילוק השכינה מעל המשכילים וחדות היצירה בשדה החסידות? כיצד נסביר את ההפליה הזאת לטובה, שנהג שר האומה ביחס להחסידות, שהגיעה למרום התפתחותה כמעט בתקופה אחת עם ראשית צמיחתה של ההשכלה? — מניין הקמה המלאה מצד אחד והשדפון מצד שני? לנושא זה חייב אני להקדיש הרצאה מיוחדה.

הערה

יש שבחים, המחייבים את מקבלם לפשפש במעשיו. מסוג זה הם דברי העדוד, שנתכבדתי בהם מצד אחד, אמנם, לא צפו לי, בקשר עם מאמרי “במזרה הזמן” שנתפרסמו בגליונות האחרונים של ה“כתובים”. לפי דברי מקלסַי יוצא, שבמאמרי אלה טרחתי להוכיח את האמת הבנַלית. כי וייזל איננו משורר בחסד עליון או מעין זה.

ברם, רק מתוך קריאה של רפרוף, לסרוגין או באלכסון (או שמא מפאת אי־הבהירות בהרצאת רעיונותי, אפשר היה לייחס לי את המגמה ההיא שצוינה רק בדרך אגב ולהתעלם מעיקר העוקץ בדברי, המכוון כלפי וייזל הסמלי, הראוי לשמש משל להמון משוררים מבני־מינו, המכהנים פאר בספרותנו מימות ה“מאספים” ועד היום ממש. ממילא נשתלבה לדברי הבעיה — והיא שנעשתה נקודת־הכובד בהרצאתי — בדבר הפיקציה הפיוטית, הזוכה משום מה לשם טוב ולהשפעה ואפילו לאלימות, המתבצרת כיסוד בספרותנו מתוך שזו אינה מחוסנת כל צרכה במרכזים דוחים לגבי כל מיני פסולת ומפל, סבור אני, כי אילמלי הובעו דברי בבהירות הדרושה לא היה הצד ההוא מזכה אותי ב“יישר כח”.

כנגד זה נתעורר עלי חרון עז ועצום מטעם גדוד מגיני העתיקות, שנתבצר במחנה ידידינו מהצד הספרותי שכנגד, בשל דברי “במזרה הזמן”, שאינם אלא שטות והבל מאחר שיש אחרים, והם, המתקצפים ביניהם, כבר קדמוני בהערכה השלילית לגבי ווייזל. ברם, התמיהני במאד הקצף השׁוצף במענה לשונם. ממה נפשך, אם ההערכה כשלעצמה מוסכמה אצלם משכבר מניין ה“ירגזון” הזה? המגלה את הגלוי וכי מתחייב הוא משום כך פולסין? ומאימתי האנשים האלה נעשו כה רגשים ומפונקים לגבי הבנליות?

(אגב: כי לא “תגלית” זו היתה מגמתי מעידה העובדה, כי אף אני ציינתי את הדעות השליליות שהובעו לגבי ווייזל מפי אנשים, שקדמו גם לקודמי, כגון: שד״ל, א. קובנר וגריץ).

אכן, נוטה אני לשער, כי מַגנָי קראו את דברי אם לא ביתר עיון, הרי ביתר אינטואיציה והם עמדו על העיקר בהם: הנאמר והמרומז. משמע: החשיבות היא לא בדעה המובעה אלא באופן הבעתה. חשוב הנגוּן. קובעי־ערך הם הצירופים השונים, המסמכים, ההיקשים והמסקנות, שבהם אנו משבצים את דעותינו. כאן טמון סוד זעמם של מַגנָי. ואם יש משהו מרגיז אותם בדברי, מכלל שאינם כל כך בנליים. נמצאים למדים, כי הרוצה לעמוד על בורים של דברי עצמו ילך לבקש את פירושם המלא אצל מתנגדיו… וזהו שאמר פלוטרך: אויבי האדם משולים לחיות טורפות, לא די שאפשר לו להנצל מפגיעתם אלא שבתוקף תכסיס ידוע יכול הוא גם לאמנם ולעשות מהם שימוש לתועלתו.