א.
הגשמת־אלוה עתיקת־ימים היא, ואינה מיוחדת אך ורק לבני־שם, כדעת כמה חוקרים. אין לך דת בעולם שתהא בת־חורין גמורה מבת־לויתה זו. כל דת נלחמה בה, ובכולן קנתה שביתה, אם מרובה ואם מועטה. לפילוסופי־דת רבים היתה מוקצה מחמת חלול עצם תפיסת־הדת, והמוני־מאמינים בכל אומה ולשון נגררו אחרי הגשמה זו, אם בשלמותה ואם לשעורים, אנשי־המחשבה וקנאי־השכל כילו חכמתם בתמימים הנלהבים הללו, והאחרונים ראו את הראשונים והם בני בלי דת. מימות כּסנוֹפנס איש־אֶלאה נלחמו הפילוסופים – בין הללו שחתרו אל התאמת הדת עם החכמה או החכמה עם הדת ובין הללו שחיו רחוקים מדרכים אלה כל עיקר – במושכל־ההגשמה הכרוך בתפיסת־הדת כמות שהיא חיה בלבות “המון בני אדם”, מהם גם שהפכו אותו מקרא שבבריאת־האדם על פיו וגרסו: ויברא האדם את אלהיו בצלמו. לפרסום־עולם זכו דבריו של כסנופנס על השור והסוס שהיו צרים את צורת אלוה בצלמם אילו ניתן להם כח־הציור ועצוב־הדמות. ולא הוא לבדו, כמה אנשי־עיון ואמונה השמיעו דברי־לעג מעין אלה על האדם החוזה את אלהיו מבשרו. וכך אנו מוצאים, לדוגמא, את האימאם אבו ג’עפר אל־בקיר, שהמשיל את מחייבי־התארים לנמלים הרואות את אלוה והוא בן קרנים כמותן. גזלי, שפלס לו דרך בין שני הקצוות בשאלת ההגשמה, אף הוא היה מלעיג על האדוקים הקיצוניים שלא יכלו להתרומם למדרגת תפיסת־אלוה רוחנית ואומר: אילו ניתנה בינה בזבוב ודאי שהיה צר צורת אלוה בצלמו הוא, בצלם הזבוב. כנגדם אנו מוצאים גם חושבים וחוקרים – ודוקא במאות האחרונות – שהעמיקו לירד לסוף תכונתו של האדם והם שראו יפה כמה מותנית פעולת־הגשמה זו ברוח־האדם ובחוקים הטבועים ביסוד נפשו. גטה, לדוגמה, הוא שאמר: אין האדם יודע לעולם עד כמה הוא מגשים. ולא עוד, אלא שבא קנט והתיר סוג אחד בהגשמה: ההגשמה ה“סמלית” (בניגוד להגשמה ה“דוגמתית”, הפסולה בתכלית). דבקות רבת־פנים זו שבין מושכל־האלהות ומושכל־האדם, תפיסת אלוה כאישיות, רעיון הרצון, היכולת, המפעל וכו' באלוה, תפיסת התכלית בבריאה – הללו וכיוצא בהם הטבועים בגישת־ההגשמה הם שכפו את תפיסת־ההגשמה על האמונה התמימה, והיא לא נכוותה בה כזו האמונה ש“צורפה” בכור התבונה או הנסיון המדעי. (ברור רשומי האלילות הקדומה בהגשמה זו משמש ענין לעצמו), המחשבה האסלאמית (על שני פניה: פן־העיון ופן־הדת), שבגלגולי התפתחותה כרוך עיצוב־דמותה של המחשבה הישראלית שבימי־הבינים, אף היא נקלעה בין ההגשמה והרחקתה. “אבות האסלאם” נתפסו להגשמה גמורה, ראו את אלוה והוא עתיקדיומין, יושב ישיבה של ממש על כסא מלכותו בשמים. כשם שהתנגדו לכל נסיון־צרוף של מושכל־האלהות וגזרו על שלילת־התארים מאלוה, שלא ראו בה אלא ערטולו של מושכל־האלהות מתכנו (“תעטיל”), כך גם מצאו את שלילת גשמותו של אלוה והיא פוגעת בעצם מציאותו. המתונים שבבית־מדרשם ראו בכך משום טעות שבדת, הקיצונים שבהם דנו כל שולל גשמות־אלוה דין כופר במציאות אלוה. כל האומר – פוסק, לדוגמא, אבו מעמר אל־הודלי – שאין אלוה מדבר, שומע, רואה, רוצה וכועס הרי הוא כופר. (והוא גופו לא עמד בנסיון כשהורידוהו לבור האינקביזיציה של אנשי המעתזלה, הודה על כרחו שאלוה אינו גשם וניצל ממות). אבן כוזימא הורה: הכופר בגשמות אלוה שסרב לחזור בתשובה מסייפים אותו ומשליכים פגרו לדומן, כדי שלא יטעה את קהל המאמינים. אנשי המסתורין שבאסלאם הוסיפו נופך משלהם להגשמה זו. אחד מהם היה אומר: כשאלוה אוהב את עבדו הוא נעשה עינו, אזנו, רגלו וידו. ולא היתה בעיית ההגשמה מסורה לאנשי העיון והמסתורין בלבד, אף בכבושים ובחלופי־הרשויות המדיניות במאות הראשונות לאסלאם תפסה זו מקום רב. חרבם של הכובשים היתה מכריעה גם בבעייה זו, כמות שאנו למדים מכמה מפקודותיהם. הגשמה זו ניזונה לא רק מתוך תפיסת־אלוה מסויימה, אלא גם מצאה סעד רב בקוראן ובמסורת הדתית. נתלתה בעייה זו בשאלת ה“תוכן הפנימי” או ה“נסתר” שבקוראן, היא השאלה אם ניתן לפרש את דברי ההגשמה שבמסורת ולהוציאם מידי פשוטם המגשים, – כלומר בשאלת ה“תאויל” (פירוש). האורתודוכסיה האסלאמית לא הוציאה את דברי־ההגשמה הללו מפשוטם, הקפידה על כתבו ולשונו של הקוראן. כל שמיעה, ראיה, ישיבה, עמידה, כעס וכו' שנאמרו בו באלוה – תפסום כפשוטם. גרסו נגלה ולא נסתר. קצת מן הויתור היה נשמע בהודאתם של כמה מהמגשימים, שאין האדם יכול להעלות במחשבתו את “תבניתם” וממשותם של כל אותם האברים או פעלי־ההגשמה האמורים באלוה – אולם מציאותם ואמתותם, היתר־יחוסם לאלוה היו מקובלים עליהם כמושכלות ראשונים בדת שאין להרהר אחריהם. בהכרזת הקוראן: אין דבר אשר ידמה לאלוה, והוא השומע והרואה – ראו המגשימים את כח הסיפא עדיף מכח הרישא. העדר־הדמיון שבין אלוה ואדם הסביר, לדוגמא, התיאולוג מחמד בן סעדון (מת בשנת 1130): אין האדם דומה לאלוה בבחינת האלהות, אולם אלוה אף הוא בר־צורה הוא, כצורת האדם (בלשונו: “כצורתי וכצורתך”). ולא עוד אלא שלא חשש להקיש העדר־דמיון זה שבין אלוה לאדם לאותו הבדל שמחמד הבדיל בין נשי הנביא ובין שאר הנשים – והרי אין האחרונות נבדלות מהראשונות בצורתן ובגופן, אלא אך ורק במדרגת חשיבותן1. אנשי המעתזלה הם שקמו כנגד השמרנים ופתחו באסלאם במלחמה גם לשם בעור ההגשמה, והם שהכניסו לתחומו את שיטת ה“תאויל”, המפרשת את כל מקורות־ההגשמה המקובלים בדרך ההשאלה וההעברה לשם צרוף מושכל־האלהות מסיגיו, ובעיקר מסיג הגשמה. האדוקים בתיאולוגי האסלאם היו מעלים בקנה אחד כופרים ואנשי־“תאויל” (לדוגמא ישמשו דברי באקילאני שמת בראשית המאה הי"א), ואף־על־פי שראזי (מת בשנת 1209), מגדולי המחנה הזה, למד זכות על ה“תאויל” – חששו מפניו ולא התירוהו לבוא בקהל המאמינים על שום הסכנה הכרוכה בו, שהרי מכיון שניתנת רשות למפרשים שוב אינם מבחינים. רבים הפליגו ב“תאויל” יתר על המדה, הרבו לעסוק ב'“נסתר” שבקוראן ובצורה המטפחת על פני ה“נגלה” שבו. הפולמוס בין מתירי ה“תאויל” – שלבש כמה צורות – ומחרימיו זעזע במשך דורות את קהל האסלאם2. גם על עמדתם של המתירים והמחרימים עברו כמה גלגולים, וכמובן שנעשו גם כמה נסיונות־פשרה בין שני המחנות הללו3.
בעיית ההגשמה שבמחשבה הישראלית לא נתעוררה בהשפעת המחשבה האסלאמית. דורות רבים לפני צמיחת האסלאם נתחבטו בה גדולי ההלכה והאגדה, רשומיה מצויים בספרי האלכסנדרונים ומתרגמיהם של כתבי־הקדש. ואף־על־פי־כן עשוי העיון בפולמוס־ההגשמה שבאסלאם לסייע הרבה להבהרת בעייה זו וכמה בעיות הכרוכות בה. מרובות היו נקודות־המגע והשפעת־הגומלין בין המחשבה האסלאמית והישראלית אף בפרשה זו. גם בישראל שבאותם הדורות אנו מוצאים את החושבים שחתרו אל מושכל־אלהות צרוף שנפגעו בדברי־ההגשמה שבמסורת מכאן, ואת הקנאים לדברי־ההגשמה המקובלים באומה והמקוימים בפשוטם של המקורות בכתבי־הקדש ובספרות שלאחריהם מכאן. כשבא הרמב“ם ומנה את ה”אומר שיש שם רבון אחד אבל שהוא גוף ובעל תמונה" על המינים “שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים”, – יצא משיגו החריף הראב“ד ותקפו: “ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות”4. והרמב”ם גופו מספר ב“מאמר תחית המתים”, שפגע ב“אדם שהיה נחשב שהיה מחכמי ישראל וחי השם יודע היה דרך משא ומתן במלחמתה של תורה לפי מחשבתו מנעוריו והוא היה מסופק אם השם גשם בעל עין יד ורגל בני מעיים כמו שהוא בפסוקים, או אינו גוף. אמנם אחרים שפגשתי מאנשי קצת ארצות פסקו לגמרי שהוא גוף והחזיקו לכופר מי שהיה מאמין חילופו וקראוהו מין ואפיקורס”5. לא אבוא למנות כאן את כל העדויות להתפשטות אמונת־ההגשמה בישראל, לא רק בהמון העם, אלא גם בחוגי החכמים, שהרמב“ם כלה בהם חמתו כשאמר עליהם: “אלו האובדים לגמרי שהם מוקצים וחושבים שהם חכמי ישראל והם הם הסכלים שבבני אדם ויותר תועי דרך מהבהמה – – וכבר נתמלא מוחם משגעונות הנשים הזקנות ודמיונם הנפסדות כעורים וכנשים”6. ואין אני מתכוון בכך אלא להעיר, שכנראה אף מכאן ניזונה אותה דעה – שהיתה רווחת באסלאם ובנצרות שבימי־הבינים – על ישראל כעם־המגשימים. לכמה מהסופרים הערביים שמשו יהודים ומגשימים בחינת שמות נרדפים. לדברי שהרסתאני, כינה מחמד גופו את ה”משבהא“: “היהודים שבאומה זו”. שהרסתאני מבדיל בין היהודים לנוצרים, שהראשונים מדמים את הבורא לבריאה והאחרונים – את הבריאה לבורא. ואף את הגשמתה הגסה של כת ה”גליא" הוא מיחס למקור־ישראל. שהרסתאני, סופר ערבי קדמון זה שטפל בתולדות הכתות בישראל, ידע הרבה על הפולמוס בין הכתות הללו בעיון ובדת, והוא נראה כנוטה להניח, שלא היו הכתות הללו חלוקות באמונת־ההגשמה ובבסוסה בכתבי־הקדש. (הוא גם הפליג בכך, וכאילו לא הספיקה לו ההגשמה שבכתבי־הקדש הוסיף עליה משלו או ממקורות אחרים ואמר, לדוגמא, שבכה"ק נאמר שאלהים בכה על המבול עד שחש בעיניו, שאלהים צחק עד שחשף את שניו וכיוצא בהם)7.
דבר שאינו צריךד להאמר הוא, שרבים בישראל – בעיקר מן הקרובים ל“חכמות החיצוניות” ומאלה שטפחו אי־אלה קשרים עם עולם החוץ בכללו – נפגעו קשה מדברי־בקורת אלה של המוסלימים והנוצרים, שגם הקראים נצטרפו להם (עיין להלן). הד עלבונם עולה מתוך דברי ר' משה בן עזרא, הקובל בהתמרמרות רבה על המאשימים מן החוץ: “וגם אמנם אנחנו עשוקי משפט מהגויים בנו מושלים עלינו, בראותם אלה ההעברות בתורתנו אמרו כי אנחנו מאמינים בגשמיות, אלה ההעברות הן אמתיות, והיד החזקה והזרוע הנטויה אשר להם עלינו תמנענו להדביק לשונם אל חכם במענה נמרץ וחזון נפרץ”8. מכאן אנו למדים שסלוק אמונת־ההגשמה היה בו – בעיני מתנגדיה – משום הצלת כבוד ישראל כלפי פנים וחוץ, ולא בא אך ורק לשם העמדת מושכל־האלהות על טהרתו הרוחנית ולשם צרוף כתבי־הקדש מסיגי־ההגשמה.
בפרשנות כתבי־הקודש ובתרגומיהם נעשו כמה נסיונות לבעור ההגשמה, כמרומז. במחשבה הישראלית פתח בבעור זה – גם כמפרש ומתרגם – רב סעדיה גאון, “ראש המדברים” (כמות שרבי אברהם אבן עזרא קורא לו9), וסיים בו הרמב"ם. ברור נקודות הפתיחה והסיום אגב צרופן הפנימי והארת כמה נקודות־בינים – מאליף לא רק בבעייה זו לבדה. מכאן גם סיוע־מה לעיון במהלך־התפתחותן של כמה בעיות יסודיות בתחום המחשבה הישראלית, והוא הדין להבהרת הסמוכים והרחוקים שבין הרס“ג ובין הבאים אחריו, ובמיוחד – הללו שבינו ובין הרמב”ם.
ב.
הראב“ד, מראשי־המדברים במחשבה הישראלית בתקופה שבין הרס”ג לרמב“ם, אף הוא עמד על דעת “החולקים עלינו מן האומות” שראו את ישראל בכללותו כעם־המגשימים10. מה שאין כן הרס”ג והרמב“ם. שניהם לא הדגישו בחבוריהם הפילוסופיים המרכזיים “עלילת”־הגשמה זו שבאה מן החוץ – אף־על־פי שהרס”ג עמד רוב ימיו בקשרי־מלחמה עם הקראים, שמצאו ב“עלילה” זו נשק נוסף למלחמתם ביהדות הרבנית11, והרמב“ם לא פרש אף הוא מפולמוס כלל וכלל ולא נזהר בדברי־גנאי חריפים כלפי הרחוקים מהעיקרים שקבע במחשבה ובאמונה. לא במשנתו של הרס”ג ולא בזו של הרמב'"ם שמשה דעת־חוץ זו מניע לסניגוריה או לבירור. מלחמתם בהגשמה ניזונה אך ורק מבפנים, הכח המניע למלחמה זו נבע מתחום העיון הצרוף12.
הרס“ג, כשאר מרחיקי־ההגשמה, הרגיש אף הוא באותה דבקות־עולם שבין ההגשמה והלשון כשהיא לעצמה, כמות שיתברר אחר־כך, – ולא הרבה לעמוד על מקורותיה העיוניים ונמוקיה הפסיכולוגיים של זו ההגשמה. אין הוא מברר ב”אמונות ודעות“13 מפני מה עשוי או מוכרח האדם להגשים, אם כל אדם מגשים, ואם בטבעו הוא מגשים וכיוצא באלו השאלות (אף־על־פי שרמז פעם במה מגשימים ובמה אין מגשימים, עיין להלן). מה שאין כן הרמב'”ם שראה עצמו חייב להזקק לדיון בסבותיו של חזיון־ההגשמה, ובפרקו הראשון של מוה“נ. עם פתיחתו בברור המקרא הראשון – הראשון לא רק מבחינת סדר המקראות, אלא גם מבחינת משקלו המכריע בתחום זה – הוא מונה שתי סיבות עיקריות המביאות לידי הגשמה: א. האמונה בפשוטו של הכתוב והחשש ל”הכזיבו“14. ב. זהוי ההגשמה עם האמונה, החשש ששלילת ההגשמה תגרור אחריה כפירה באלוה15. (ובפתיחה זו קובע הרמב“ם במפורש את דרכו – להוציא לכתחלה מלבם של טועים, – שאין כאן מענינו שלילת עצם גשמות־אלוה והוכחת אחדותו16, שלא כרס”ג). סבה שניה זו כרוכה בסבה היסודית הנעוצה בכח־הכרתו של האדם בכלל (וזוהי סבה עיונית־מטפיזית כללית ולא דתית־מסורתית בלבד), והיא קוצר־כחו של האדם לצייר במחשבתו מציאותו של מצוי ללא גשמיות, או מציאות שאינה בעת ובעונה אחת מציאות של גשם. אין הרמב''ם מיחד לקוי־עיון זה אך ורק להמון בני אדם17, שהוא וחבריו נוהגים לזלזל בכח־עיונם, – אלא מדגיש במפורש, בפרק המוקדש להוכחת רוחניותם של המלאכים, שלקוי זה – אגב ערבוב המושכל והמדומה – נכשלו בו אף "רוב המעיינים": “וכבר ידעת כי השגת הנקי מן החומר, הערום מן הגשמות לגמרי, כבדה מאד על האדם אלא אחר למוד רב ובלבד למי שלא יבדיל בין המושכל והמדומה ורב השענו על השגת הדמיון לבד ויהיה כל מדומה אצלו נמצא או אי אפשר [צ”ל: אפשר] המציאה, ומה שלא יפול ברשת הדמיון אצלו נעדר ונמנע המציאה, כי אלו האנשים והם רוב המעיינים לא יתאמת להם ענין לעולם ולא יתבאר להם ספק”18. הרמב“ם קובע נמוק פסיכולוגי מכריע להגשמה, – ואף־על־פי שאין הוא עומד עליו בפתיחתה של פרשת ההגשמה, הרי טבוע הוא ביסוד הסבות המסורתיות־הדתיות והמטפיסיות המביאות להגשמה, והוא: אותה “גזרה שוה” מתמדת שהאדם עומד וגוזר בינו לבין אלוה. לא רק פשט הכתוב, זהוי ההגשמה עם האמונה, זהוי המציאות עם הגשמות וכו' חייבים בתקלה זו ששמה הגשמה, – אלא האדם גופו חייב, האדם ה”המוני" או האדם באשר הוא אדם שאין בכחו לראות את אלוה אלא מבשרו הוא ומכל הכרוך בבשרו. עשוי האדם להטיל את גלויי קיומו ומציאותו הוא על אלוה, וכאן כרוכה ההגשמה בהדמות, אף־על־פי שאינה מצומצמת בתחום זה לבדו. כאילו ההגשמה בעיקרה וביסודה נעוצה אף היא באותו היקש שקשה לו לאדם להשתחרר מזיקתו: “מה אני אף אלוה”, מה אני איני מצוי אלא בתחום הגשם, ומה כל המציאות בה אני נתון מציאות־גשם היא – אף אלוה לא יצוייר אלא בלבוש־גשם זה. וכך אנו מוצאים: מכיון שהאדם, או ה“המון”, כורך חיים בתנועה – מן ההכרח שאל חי יהא בעל תנועה. מכיון שסתם־השגה לאדם אינה אלא השגת־חושים – הריהו מיחס על כרחו לאלוה המשיג אף חושיו של אדם. בדרך זו למד האדם על היות אלוה פועל ובעל נפש, ועל כרחו יחס או “השאיל” לו לאלוה אף כל אותם ה“כלים” הכרוכים בתנועה, בחיים, בנפש, במפעל, בחושים וכו', (כלי התנועה, ההרגשה, הדבור). הרמב“ם עמד גם על המניע המוסרי היסודי לפעולת־הגשמה זו, המתפרנס מתוך נטיתו של האדם לראות את אלוה כתכלית השלמות, ובמדה שיש בגשמיות מן השלמות אי־אפשר לו לאדם שימנענה מאלוה. כלומר, אין האדם מטיל על אלוה את יסודות מציאותו בלבד, אלא גם את אמת־המדה של שלמותו הוא (או, בלשון המחשבה המודרנית: כוֹפה הוא על אלוה את סולם ערכיו החיוביים, ההולכים ומתעלים כמובן עם הדבקותם באלוה). וכאן מוצא הרמב”ם פתח להסברת אותו חזיון, שכמה “כלים” או פעולות גשמיות לא יחסם האדם מעולם לאלוה (או לא נאמרו בכתבי־הקדש באלוה): ו“כל מה שידמהו ההמון חסרון או אי אפשר לציירו בחק השם יתעלה לא השאילוהו ספרי הנבואה לו יתעלה, ואף־על־פי שמשפטו משפט הדברים אשר הושאלו לו, מפני שאותם שיתואר בהם ידמו קצת שלמות או אפשר לדמותם”19. מלבד אותן הסבות היסודיות, הטבועות בעצם האדם ומותנות מצד הבעיה כאחת, מונה הרמב“ם שתי סבות נוספות המביאות לידי הגשמה, והן הסכלות וקוצר השגתו של ה”המון" דרך כלל20, וההרגל והחנוך על אמונת ההגשמה21. הסכלות וקוצר־ההשגה כלולים בעיקרם באחד הגורמים המנויים למעלה, ואשר להרגל ולחנוך – אין, לפי עניות דעתי, לראותם כסבה המביאה לעצם האמונה בהגשמה, שהרי אותם הרגל וחנוך גופם אינם מצויים וחלים אלא לאחר שהגורמים היסודיים השרישו את האמונה בהגשמה. כלומר, אין ההרגל והחנוך משמשים סבה (במשמעותה המצומצמת והמסויימת) להגשמה, אלא מסייעים לקיום אמונת־ההגשמה ושומרים עליה בלב ה“המון” מפני המחקר וה“פרוש” (“תאויל”)22.
כשהרמב“ם מתקרב לסיום פרשת ההגשמה וסכומה (א', מ"ו) הריהו נראה כנוטה ומשתדל למצוא תועלת־מה ב”רע מוחלט" זה ששמו הגשמה, והוא יוצא ומפרשה מתוך אותו צורך ב‘“הישרת” ההמון למציאות אלוה:…“כן קרה בהודעת הבורא יתעלה להמון בכל ספרי הנביאים ובתורה, כי כאשר הביא הצורך להישירם כולם למציאותו יתעלה ושיש לו השלמות כולם, ר”ל שאינו נמצא לבד כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי חכם יכול פועל ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו, כאשר יתבאר אחר זה, היישרו דעות בני אדם שהוא נמצא בדמיון הגשמות ושהוא חי בדמיון התנועה“… היו גם בין הפילוסופים מרחיקי־ההגשמה שלא הסתפקו בקביעת ההכרחיות שבלשון־הגשמיות בה משמשים כתבי־הקודש, אלא היו גם מלמדים עליה סניגוריה, ולא עוד אלא שגלו בה ערך חנוכי מסוים, לדוגמא ישמשו דבריו של ר' בחיי אבן פקודה: “ואשר נסכים עליו כולנו, כי הדחק הביאנו להגשים הבורא יתברך ולספר אותו במדות הברואים, כדי לשער ענין שיקיים מציאות הבורא יתברך בנפשות, והוציאו אותו ספרי הנביאים לבני אדם במלות גשמיות, שהם קרובות לשכלם ולהבנתם. ואלו היו מספרים אותו בענין שראוי לו מן המלות הרוחניות והענינים הרוחניים לא היינו מבינים לא המלות ולא הענין [כלומר, לא ה”המון” בלבד, אלא כולנו, האנשים בדרך כלל, וגם הפילוסופים בכללם], ולא היה אפשר שנעבוד דבר שלא נדע, כי לא יתכן עבודת דבר שאינו נודע. על כן היה צריך שתהיינה המלות והענינים כפי כח בינת השומע, כדי שיפול הענין על לבו על דרך הגשמות המובן מן המלות הגשמיות בתחלה, ואחר כן נתחכם לו ונדקדק להבינו ולהודיעו, שכל זה על דרך הקרבה ומליצת הספר ושהענין האמתי הוא יותר דק ומעולה ומרומם ורחוק מאשר נוכל להבין אותו על תכונת דקות ענינו. והמשכיל הנלבב ישתדל להפשיט קלפות המלות וגשמותם מעל הענין ויעלהו במחשבתו ממדרגה אל מדרגה עד שיגיע מאמתת הענין הנדרש אל מה שיש בכח יכלתו והשגתו, והכסיל הפתי יחשוב הבורא ית’ על דרך הנראה ממליצת הספר“… השלמתו זו של ר' בחיי עם ההגשמה מתלבטת ביותר מתוך הדגשתו הנוספת: “ואלו היה נוהג הספר כשמתרגם הענין הזה המנהג הראוי באמתו, אשר לא יוכל להבינו כי אם המשכיל הנלבב לבד, היו נשארים רוב המדברים בלי דת ובלי תורה, מפני קצר שכלם וחלישות הכרתם בענינים הרוחניים, כי הדבר שיובן ממנו ענין גשמי לא יזיק המשכיל מפני שהוא מכיר בו ומועיל הכסיל כדי להתישב בלבו ובדעתו כי יש לו בורא שהוא חייב בעבודתו”23. הרס”ג והרמב''ם שניהם היו רחוקים בתכלית מתפיסת ההגשמה כפרוזדור להשגת־אלוה הצרופה. על אף שנוי־הנוסח בדברי ר' בחיי24 אין להניח שבעל “חובות הלבבות” או זולתו רשאי היה ליחס לרס“ג השלמה מעין זו עם ההגשמה. ואשר לרמב”ם, הרי הוא מבדיל בבירור הרצוי בין ההישרה אל מציאות הדבר ובין “האמתת מהותו ועצמו”25 (והפרש זה המתברר מתוך הדוגמאות בפרקים ל“ג ומ”ו שבח“א למו”נ טעון תשומת־עיון מיוחדה מכמה בחינות, ויש בו בנותן ענין גם להלכות אחרות במשנתו של הרמב"ם). עד כמה שניתן לראות בהגשמה משום “הישרה” זו, אין הרמב'“ם מעלה כלל על דעתו שיש בה בהגשמה כדי להעמיד את האדם על אמתות מהותו של אלוה ולו גם בצורת־תפיסה העשויה להתקבל על לב ההמון. אם יש בהגשמה זו משהו מן החיוב, הרי אינו אלא בכך, שהיא מסייעת ל”הישיר" את ההמון למציאותו המיוחדה, שאינה נפרדת כאן מהאמונה ההכרחית בשלמותו, “ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו”. ה“הישרה” מצומצמת בטבעה ובעיקרה בתחום ההיות ואינה מובילה לשערי המהות.
מבחינת־“הישרה” מצומצמת זו מסביר הרמב“ם את ה”עובדה" שבהגשמה, אולם אינו מלמד לעולם סניגוריה – כר' בחיי והיוצאים בעקבותיו – על המגשימים, ובניגוד גמור ומכוון כלפי השלמה זו עם המגשימים, שהיתה כנראה מצויה אף במחנה מרחיקי־ההגשמה, כמרומז, הוא אומר: “ואם יעלה בדעתך שמאמין ההגשמה יש לו התנצלות בעבור שגדל עליה או לסכלותו וקוצר השגתו, כן ראוי שתאמין בעובד עבודה זרה, שהוא לא יעבוד אלא לסכלות, או מפני שגדל על זה, מנהג אבותיו בידיו. ואם תאמר, שפשוטי הכתובים ישליכום בזה הספק, כן תדע שעובד עבודה זרה אמנם הביאוהו לעבודתה דמיונים וציורים חסרים, אין התנצלות אם כן למי שלא יקבל מן המאמתים המעיינים, אם יהיה מקצר מן העיון”…26 גם הרס“ג לא חזר אחרי “התנצלות” למגשימים. אולם אף־על־פי שהרס”ג היה קרוב לכת המעתזלה ולא הרמב“ם (עיין להלן), יש בקנאותו העיונית והדתית של האחרון כמה נקודות־מגע עם כת זו, שרבים מראשי־מדבריה דנו דין כופר בכל אדם שלא הודה בשיטתם בתארים או בבחירה חפשית, כשם שהד יחסם השלילי של כמה מהם אל המון המאמינים התמימים עולה לפרקים גם מתוך דברי הרמב”ם27, שלא הסתפק במלחמתו במגשימים בשערי העיון בלבד והכריז עליהם שהם גרועים מעובדי עבודה זרה28, אלא מנאם גם הלכה למעשה בין חמשת המינים “שאין להן חלק לעולם הבא” וכו' כאמור29. מפירושו של הרס“ג ל”דניאל" אנו למדים שגם הוא פסק: “כל האומר כי ראה דניאל ה' צבאות עין בעין הרי הוא פושע, כמדמה דמות לה' ואין לו דמות”…30, אולם החמיר בפרשה זו כרמב“ם, – לא בתחום העיון ולא בתחום ההלכה – שלא הסתפק בהרחקת־ההגשמה מצד ה”משכיל" (“עאקל”), אלא תבע, כידוע, להעמיד אף את הקטנים, הנשים, הסכלים וחסרי השכל על אמת יסודית זו של אי־גשמיות אלוה31, תביעה שאף כמה מהפילוסופים הרציונליסטים והאריסטואיים באסלאם לא השמיעוה, אם מחשש אמונת־העם המקובלת או מסבות עיוניות מסויימות. במה דברים אמורים? בהגשמת אלוה, כאן לא ידע הרמב“ם ותור. אולם לא החמיר כל־כך בהגשמת המלאכים, אף־על־פי שהקיש רוחניות המלאכים לרוחניות אלוה: “ואם לא ירצה להאמין זה אחד מן ההמון וייטב בעיניו להאמין כי המלאכים גוף ושהם יאכלו גם כן אחר שבא בפסוק ויאכלו, ושבני העולם הבא גם כן גופות, אנחנו לא נקפיד בזה ולא נשימהו לכופר ולא נרחיק מעליו, ולא יוסיף אצלנו כל מי שיאמר זה סכלות, ולואי כל סכל לא יסכל רק זה השעור ונהיה בטוחים שתמלט אמונתם מאמונת הגשמות בבורא יתברך, ואין היזק אם יאמינוהו בנבראים הנבדלים”…32 הרמב'”ם תובע שה“תקליד” (הקבלה) יסייע להשרשת האמונה ברוחניותו של אלוה, ה“תקליד”, ולא ההגשמה גופה.
וכל אותה ההשתדלות העיונית הרבה להרחקת־ההגשמה לא היתה משיגה את מבוקשה אילו לא יכלה לתמוך את יתדותיה ב“תאויל”. זו היא אחת מזכויותיו הגדולות של הרס“ג – “תחלת המפרשים” – שהכניס אותו “תאויל” לתחום הפילוסופיה הישראלית. (טעות היא בידי המעלים בקנה אחד את ה”תאויל" והפירוש האליגורי־הסמלי, שהיה מקובל גם בצופיסמוס ובמסתורין האסלאמי, וינק גם משיטתו של ידידיה האלכסנדרוני בפרשנות33. הכלל העליון שקבע הרס“ג ב”תאויל" שמש מושכל ראשון מכריע לכל הבאים אחריו במחשבה: “וכל פרוש מסכים למה שיש בשכל הוא האמת, וכל מה שמביא אל מה שהוא חולק בשכל הוא הבטל”34. ה“תאויל” הולך אחרי השכל, הוא המכריע והמציב גבולותיו של התאויל. (הדגשת־שכל מיוחדה זו באה לו לרס“ג מאנשי המעתזלה, שאמרו עליהם שמנו באדם חוש ששי נוסף, הוא חוש ה”עקל"). וכדי שה''תאויל" לא יפתח שער לכל פורץ־גדר ואיש סוד ומסתורין, מתנה בו הרס“ג ארבעה תנאים: “והוא שאנחנו, כל בני ישראל, מאמינים כי כל אשר בספרי הנביאים הוא כאשר נראה ממשמעו והידוע ממלותיו אל מה שהנראה והידוע ממנו מביא אל אחד בארבעה דברים: אם להכחיש מוחש, כמו שנאמר על חוה (בראשית ג‘, כ’): כי היא היתה אם כל חי; או להשיב מה שיש בשכל, כמו שאמר (דברים ד, כ"ד): כי י”י אלהיך אש אוכלה; או לסתור דבר אחד כתוב, כמו שנאמר (מלאכי ג‘, י’): ובחנוני נא, אחר שאמר (דברים י, ט"ז): לא תנסו את י”י אלהיכם; או להכחיש מה שקבלוהו קדמונינו, כמו שנאמר (שם כ"ה, ג'): ארבעים יכנו לא יוסיף, ואמרו רבותינו שהם שלשים ותשע מכה. והדרך בכל אלה שיבוקש להם שער עובר בלשון, ממה שמנהג הלשון לשמש במלות ההם בו עד שיסכים לענין ההוא ולא יחלוק עליו“… והוא מדגיש במפורש, שבשעה “שאין צורך דוחק” אסור לבקש “תוצאות והעברות” וחייב אדם לתפוס הכתובים כמות שהם35. לפיכך הוא אוסר מתן־”תאויל" למסור ולמקובל באמונת תחית המתים ומתוך דבריו עולה הד פולמוסו עם הקראים ועם בעלי־האליגוריה לסוגיהם השונים36. הרס“ג מכניס את ה”תאויל" גם לתחום הגמול. בין הראשונים הזוכים לגמול הוא מונה בשער “זכיות וחובות” את ה'“מתאוילין” (המפרשים או ה“סוברים” בלשון אבן תבון), הללו הסוברים פסוקים על ארבעה דרכים: מי שסובר להפיק בין פסוק ובין מה שיש בנבואה אף בשכל או מה שיש בכתוב אחר או מה שיש בקבלה, וישלם לו זה37. אף ה“תאויל” המותר והרצוי מבחינת השכל נידון על שם סופו.
אם ה“תאויל” בכללו היה לדעת רוב מתיריו רשות, הרי בתחום ההגשמה היה חובה – ואף זו, הרס“ג הוא שעשאה קבע. בעיה זו הכרוכה במסורת־ההגשמה הספרותית, בספורים ודברים בהם אלוה נראה ראית גשם מתפעל וכו', בתיאורים שמקורם באמונת־עם (או “המון” בלשון הפילוסופים) קדומה וטבעית עמדה, כאמור, גם בפני המתרגמים והמפרשים שקדמו לרס”ג38, ואף הם השתדלו על־פי דרכם למצוא מוצא מאותו מבוך, ולא כאן המקום לדון בנסיונותיהם והשגיהם בתחום זה. הרס“ג הוא שנחלץ – מתוך תפיסת־אלוה שלו בהשפעת נסיונותיהם של מתרגמי התורה מכאן ומלחמת מטיפי”ה“תאויל” בבית־מדרשו של המעתזלה מכאן39 – לסול דרך אף בתחום העיון – להתרת ה“תאויל” ולהודאה בהכרחיותו לשם שלילת ההגשמה והתארים שבמקרא ולשם התאמת דברי־הקבלה הללו עם ה“עיון האמתי”: “וכלל אומר – קובע הרס”ג במאמר ב' שבאו“ד – כל מה שימצא בספרים ובדברינו אנחנו המיחדים מלשון בספור בוראנו ומעשיו וחולק על מה שמחייבו העיון האמתי, בלי ספק שהוא דרך העברה מהלשון ימצאוהו המחפשים כאשר יבקשוהו”40, ולאחר כך שוב: “וכל מה שימצא בספרי הנביאים מתארי העצם והמקרה אי אפשר שלא ימצא להם בלשון ענינים זולת ההגשמה, עד שיסכים למה שמחייב אותו העיון. וכל מה שנאמרהו אנחנו המון המאמינים מתאריו ממה שידמה להגשמה הוא ממנו הקרבה והמשלה, ואינו בגשמות הדברים אשר נאמר כמוהם על בני אדם”41. אנו מוצאים, לדוגמה, גם את ר' משה בן עזרא מדגיש בעקבות הרס“ג אותו הבדל שבין “דרך ההעברה” ו”דרך האמת" ואותה חובה לדון ב'“כל שמותיו ומדותיו הרוחניים והגשמיים” של אלוה בין “העברות” בלבד:… “ועל כן ראוי עליהן לישר המחשבות באלו העברות ולדעת כי הענין האמתי אשר בקש המופלא ונשגב מלהשיגו על תכונותיו. והמשכיל יפשיט הענינים ממעשה [ממעטה] ההעברות הגסות וילבשם מעטה נעימות עד אשר יגיע בהם אל הענין המבוקש כפי אשר תשיג יכולת האדם”42. בחוגי ה“משכילים”, שעליהם מרמז הרמב“ע, היה אותו “תאויל” רווח בתקופה שבין הרס”ג והרמב“ם, אולם, כנראה, לרבים מהם שמש גם מקור־מבוכה, או הוסיף מבוכה למבוכתם. ולפיכך יש להבין אף מכאן את מלחמתו הרבה של הרמב”ם לא רק להתרת ה“תאויל”, אלא גם לבסוסו המדעי ולקביעת גבולותיו. בדבריו של הרס“ג ב”הסכמה" בין כתבי־הקדש ובין העיון מסומנת התכנית לא רק לרוב חלקו הראשון של מוה“נ בלבד. כאן מתווה הרס''ג את הדרך לרמב”ם לפרש את מקראות ההגשמה ומלותיה, לגלות בהן דרך־ה“תאויל” משמעויות שאין בהן כלום מן הגשמיות, עד שמקורות המסורת “יסכימו” להנחותיו היסודיות של העיון43. “הסכמה” זו שהרס“ג תובע (במקור: “חתי יתואפק”) היא שרחפה לפני עיני הרמב”ם זמן רב לפני חבור מוה"נ, כמות שאנו למדים מהקדמתו ובעיקר מדבריו על מחשבתו לחבר את “ספר ההשוואה”44.
מה הרס“ג45 אף הרמב”ם – ובמדה מרובה ומעמיקה מזו של “תחלת המפרשים” – תומך את יתדות ה“תאויל” בהנחת דו־הפנים שבתורה: פן־הנגלה ופן־הנסתר46 (“ט’אהר – באטן”47). אף־על־פי שאין לראות את פרשנותו של הרמב“ם כאילו אין בה אף עלה אחד מ”עלי התאנה" של האליגוריה48, אין לא ב“נסתר” בו הוא מדבר ולא ב“סודות” ו“סתרי התורה” שעליהם הוא מרמז משום מגע עם הפרשנות המסתורית ביהדות או באסלאם. ה“תאויל” של הסודות הללו במו“נ ובשאר חבורי הרמב”ם מעיד על כך עדות שאין לחלוק עליה49. “תאויל” זה כפוף בעיקרו להכרה הדתית־הפילוסופית (וליסודות הלשון, עיין להלן) והוא בא גם לטהר את ספרות־המסורת ממשמעויות דבקות בה שהכרה זו מטפחת על פניהן. הצורך בפירוש (“יחתאג' אלי תאויל” וכיוצא בו) הוא מן ההדגשות המצויות בחבורי הרמב“ם, והוא מבדיל בין דברים שניתנו ושלא ניתנו לפירוש, בין הזקוקים לו ובין אלה שאסור לפרשם. כשהוא מבקש להדגיש את סמכותה העליונה של דעה מן הדעות המסורתיות, הוא מכריז שאין הפירוש חל עליה50; ואינו חושש לסמן את ה”תאויל" כהוצאת המקרא מידי פשוטו51, שהרי הוא מזלזל ב“פשוט” הגשמי המקובל על ההמון. בתחום האלהות, וביחוד בתחום ההגשמה, לא ידע הרמב“ם גבול ל'”תאויל" בו תלוי צרופו של מושכל־האלהות – ומכאן הערך המיוחד לדבריו באפשרות ה“תאויל” של המקראות המורים על חדוש העולם (מו“נ, ב', כ”ה) היוצאים ללמד במדה מרובה על “תאויל”־ההגשמה: “דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש, כי אין הכתובים המורים על חדוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות השם גשם, ולא שערי הפירוש [במקור: "אבואב אל תאויל"] סתומים בפנינו, ולא נמנעים לנו בענין חדוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם כמו שעשינו בהרחקת הגשמות. ואולי זה היה יותר קל הרבה והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם. ואמנם הביאונו שלא לעשות זה ושלא נאמינהו ב' סבות. האחת מהם, שהיות השם בלתי גוף יתבאר במופת ויתחייב בהכרח שיפורש כל מה שיחלוק על פשוטו המופת ויודע שיש לו פירוש בהכרח – –; והסבה השנית, כי האמננו שהש”י בלתי גשם לא יסתור לנו דבר מיסודי התורה ולא יכזיב מאמר כל נביא, ואין בו אלא מה שיחשבו הפתאים שבזה כנגד הכתוב, ואינו כנגדו, כמו שבארנו, אבל הוא כוונת הכתוב“… אף הדברים הללו הקימו כנגד הרמב”ם את מאמיני־החדוש התמימים ומתנגדיו של ה“תאויל”. וכנראה, שכמה תלמידים שלא שמשו כל צרכם, מקצצים בנטיעות, שפרצו את הגדר שגדרו הרס“ג והרמב”ם ב‘“תאויל”52, סייעו להתנגדות וחששנות אלו, שלא היה בכחן להזיז את מגני ה''תאויל" הללו מעמדתם זו שיתדותיה היו תמוכות גם במהותה של הלשון כשהיא לעצמה ובגלוייה של הלשון בשמושם של בני־אדם. אחד מעמודי ה“תאויל” משמש לו לרמב’“ם אותו כלל מפורסם “דברה תורה כלשון בני אדם”53, בו נסתייעו לפניו – ואם גם לא במדה מרובה והדגשה זו – גם הרס”ג54, ר' בחיי אבן פקודה55, ור' יהודה הלוי56, וזה האחרון לא לצורך “תאויל”־ההגשמה, ורבים מבני דורותיהם57 ממרחיקי־ההגשמה, בניגוד לחולקים עליהם שדחו בכל תוקף אותו שמוש ב“דברהתורה כלשון בני אדם”58. אולם לא הרי יחסו של הרמב“ם אל הלשון בכללה כהרי יחסו של הרס”ג. מעולם לא הסביר פנים ל“לשון בני אדם” זו כרס“ג, הדן בדברי ההגשמה והכרוך בה שבכתבי־הקודש גם דין חזיון הנובע מהצורך בהרחבת הלשון59. הרס”ג, שהיה נבדל מהרמב“ם גם בכמה בחינות ספרותיות־פורמליות ולא חשש מללמד סניגוריה על ה”מליצה" בכללה60, לא זו בלבד שהוא משלים עם הכרחיות זו הטבועה בהרחבת הלשון, אלא גם מוצא בה טעם וברכה לתורת האלהות: “ואם יאמר אומר: מה היתה התועלת שהרחיב הלשון זאת ההרחבה שתפיל לנו אלו הספקות ולמה לא סמכה על מלות אמתות והיתה מסירה מעלינו זאת הרעה? אומר: כי אלו סמכה על מלה אחת היה השמוש בלשון מתמעט ולא היה מגיע להגיד בה על קצת המכוונות, ואלו היינו באים לספר עליו בלשון האמתי היינו חייבים לעזוב ולהניח שומע ורואה, רחום חפץ, עד אשר לא יעלה לנו כי אם הישות בלבד”61. (סתם כאן הרס“ג ולא עמד על טיבה של ה”לשון האמתי" – במקור: “אללפט' אלמחקק” – הרצוייה וההוגנת לתיאור מהותו או ישותו של אלוה, שהרי כנראה סבור היה שמלבד הלשון המקובלת הבלתי־מספיקה יש לשון שניה או ראשונה העולה עליה באלו הבחינות, – ודוקא כאן גנוזה בעיה פילוסופית רבת־משקל). קצת מן המגע עם דברי רס“ג יש בהסברת הרמב”ם לצד ה“הישרה” שבהגשמה, המעמידה את ההמון על כך שאלוה אינו נמצא לבד “כמו שהארץ נמצאת והשמים נמצאים, אבל נמצא חי, חכם, יכול, פועל, ושאר מה שצריך שיאמינו במציאותו” (עיין למעלה), – אולם רחוק היה מלמוד־סניגוריה זו אף על הרחבת הלשון שחלה באלוה מתוך אותו צורך כללי בלשון רחבה ומפותחת, כדי שלא יתמעט “השמוש בלשון”, בזו הלשון שהרס“ג אינו רואה אותה כמרחיבה, משאילה ומדמה בלבד, אלא גם כ”מסתרת"62.
על גילוי הסתרותיה אלו של הלשון, הרחבותיה ודמוייה בפרשת ההגשמה – עמל בעל מוה“נ יותר מבעל או”ד. אמנם, הרס“ג לא זו בלבד שהכשיר את קרקע ה”תאויל" לרמב“ם, אלא גם קבע כמה כללי פירוש שבודאי שמשו (או, לפחות, עשויים היו לשמש) נר לרגלי בעל מוה”נ. כדוגמא ישמשו דברי הרס“ג בהקדמתו לפירוש־איוב שלו: “וכאשר נפעמתי לזה חייבתי נפשי לבאר זה הספר כפי שלשה העקרים אשר בהם יבארו המבארים כל ספרי האל, והם: הנטוע בטענת השכל ושמוש לשון העם אשר ביניהם נכתב הספר והמעתיקים אשר קבלותיהם נתאמתו להם מקדמוניהם בשם נביאי האל ית' וית', ואבארהו על פי המדרגות האלה ראשון ראשון ושני שני. ואומר, שהמדרגה הראשונה בכל פירוש הוא המפורסם ממלות הספר המפורש, רק אם יבוטל המפורסם הזה אצל השכל או תכחישהו הקבלה. והמדרגה שאחר זה היא העברת לשון הנוהגת באומה וצריך המבאר להוציא אליה קצת מלות אותו הענין אשר מפורסמו בטל בשני הדברים הנזכרים (ר"ל השכל והקבלה) או באחד מהם ותהיה הוצאתו אל ההעברה ביושר כפי מה שהוא אפשר בלשון העם, לא כפי מה שהוא נמנע אצלם”63… אולם, שומה עלינו להעיר, לא הלך הרס”ג בחבורו הפילוסופי המרכזי בדרד זו שהתווה לעצמו בפרשנות כתבי־הקודש. ניתן לשער, שבהרבה סמך על תרגומו ופירושיו לכתבי־הקודש ולא ראה צורך לסכמם באו“ד, אף־על־פי־כן חייב היה הרס”ג לירד באו“ד לעמקם ולרוחב־היקפם של המונחים המקראיים במדה יותר מרובה. הרמב”ם, שלא חבר לא תרגום ולא פירוש לכתבי־הקודש, שלב במוה“נ – ביחוד לתוך פרשת ההגשמה שבו – גם את פירושיו ותרגומיו למונחים ולמקראות הנדונים, משׁלו ומשל קודמיו64. שותפים הם הרס''ג והרמב”ם בהרחקת ההגשמה בתכלית; אולם שונות הן דרכי דיונם, גישתם ושיטתם בפרשה זו. מדברי הרס“ג במאמר השני שבאו”ד אנו למדים שבטול האמונה בגשמיות אלוה היא “מכוונת65 כל הספר הזה וקטבו”66, – אף־על־ פי־כן אין הגשמת אלוה נידונה באו“ד באותה מרכזיות שבמו”נ. הרס“ג פותח את חבורו בבעית חדוש העולם ואת רוב ה”מאמר" שלאחריו הוא מקדיש – בתחום בעית האחדות (“תוחיד”67) – לבעית הגשמות וההגשמה, ואילו הרמב“ם מבדיל במפורש בין שלילת גשמיות אלוה והרחקת ההגשמה (עיין להלן), פותח את מוה”נ בבעית ההגשמה. הרמב“ם מקדיש לה ולכרוך בה מ”ט פרקים, רוב חלקו הראשון של מוה“נ – והרס”ג יוצא כאן ידי חובתו באותו חלק ה“מאמר” השני שבאו“ד. הרס”ג מקדים את בסוס האמונה בחדוש העולם לבירור רוחניותו של אלוה, והרמב“ם רואה חובה לעצמו לסקל תחלה את אבן־הנגף של ההגשמה, ההדמות והפעלות־אלוה, ואחריה – זו של התארים והנחות המדברים, ואך לאחר כל אלה מצא את המצע מוכשר לעיון בבעית גשמיות אלוה ובזו של חדוש העולם וקדמותו (בחלק השני)68 (אין בעית ההגשמה נדונה לעולם לבדה, כשהיא נבדלת מבעית הידמות־האדם לאלוה, הפעלות אלוה מזולתו, מבעית תאריו והכרת אלהים בכללה. קביעת מקומה של בעית ההגשמה בסדר הבעיות שבמשנתם של הפילוסופים מרחיקי ההגשמה הולכת אחרי עיקרי־מגמתו של המרחיק ושיטתו במבנה כאחת, והרבה ניתן ללמוד על הלך־דעותיו של הפילוסוף המרחיק מדרך שלובו את בעית ההגשמה בשאר הבעיות האמורות). אין הרס”ג רואה את הסכנה אורבת לחמשת ה“ענינים” היסודיים באלוה, הכתובים בספרי הנביאים ומקויימים בכח השכל, והם שאלוה הוא: “אחד, חי, יכול, חכם, לא ידמה לו דבר ואין דומה לפעליו”, אלא משני צדדים (והוא מוסיף להדגשה: “אין להם שלישי”): מצד אותה גזרה שוה שהאדם החולק על הנחת חמשת ה“ענינים” הללו גוזר בינו לבין קונו, ומצד תפיסת המקראות כפשוטם (ללא “תאויל”)69. אולם אין הדיון בסכנה זו משמש לרס“ג פתיחה ישרה לבירור בעית ההגשמה, אלא לבירור אחדות אלוה, ואך לאחר בירורה הוא פותח בשלילת גשמיות אלוה ובהרחקת ההגשמה: מעורבת היא באו”ד בעית ההגשמה בשאר הבעיות האמורות למטה, וכך הוא עומד אגב מנין דוחי ידיעת ה“עושה”, – לאחריהם – אף על המגשימים במפורש או בעקיפין; ואילו במו"נ אין זו הבעיה מעורבת במדה זו בשאר הבעיות ואינה מובלעת בהן. אין היא קובעת סתם־מרכז לעצמה, אלא מרכז־דיון ראשון – סיקול אבן־נגף ראשונה מכאן ופתח לעצם השיטה הפילוסופית מכאן.
ולא רק בהיקף פרשת־ההגשמה שונים הם הרס“ג והרמב”ם – שהרי זה האחרון נתכוון למצות בעיה זו לכל עמקה, ולפיכך גם הרחיב מהרס“ג את תחום ה”תאויל“, – אלא אף בעצם שמוש ה”תאויל" בפרשה זו, כמות שיתברר מתוך הקבלת הפרשיות הללו שבאו“ד ובמו”נ.
ג.
הרס“ג אף הוא רואה את הנבוכים לפניו, וביחוד בפרשת ההגשמה; מה הרמב”ם גם הוא מתכוון להוציאם מן המבוכה70 – אף־על־פי שדרך כלל מרבה הרס“ג לטפל בספק ובספקנים, ואין המבוכה והנבוך עומדים במרכז עיונו. ל”הוראת הנבוכים" והספקנים בבעית הגשמה זו כמות שהיא כרוכה בבעיות ההידמות והתארים, כאמור, שמש לו תנא מסייע – לפחות, בבחינה מיתודית – רבו של הרמב“ם: אריסטו. דוקא הרס”ג שאינו נמנה על האריסטואיים בחושבי ישראל שבימי־הבינים, אם גם מצויים רשומי־אריסטו במשנתו71, מכניס את הבעיות האמורות למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו (ללא הזכרת שמו). מתוך בחינת עשרת המאמרות הללו72, או “סוגי הסוגים” בלשון ר' בחיי73, שהם לפי הגדרתו של אריסטו הנשואים (או התארים) הכלליים ביותר שניתנו ליחסם אל הנושאים, הולך הרס"ג ומצרף את מושכל־האלהות – הנעלה מכל עשרת המאמרות – מכל סיגיו, ובעיקר מסיג ההגשמה, ההפעלות, ההדמות והתארים, ובמסגרת זו הוא מוכיח שגם מסורת־ההגשמה שבכתבי־הקודש ניתנה להתפרש – או יתר על כן: מן ההכרח שתתפרש –שלא ברוח הגשמת־אלוה74.
הרס“ג הרבה לשוות לפניו את עשרת המאמרות הללו ולבדוק לאורם כמה מהבעיות העיוניות בהן נתקל75. בפירושו ל”ספר יצירה" הוא דורש סמוכים בין מחבר ספר יצירה שבקש לתאר את עולם הנמצאות ובין החכמים (“עאלמין”) שהכניסו את כל הנמצאות לגדר עשרת המאמרות (“מעלומאת”76) – ואף כאן ללא הזכרת שמו של אריסטו – והוא מדגיש שהמאמרות עשרה הם בדיוק, “לא פחות ולא יותר”77. ולא עוד אלא שגם את עשרת הדברות הוא כורך בעשרת המאמרות: “וראינו ונבין כי העשרה דברות ששמעום האבות לפני הר סיני כנגד אלה העשרה מאמרות, עד שלא תשאר מצוה שלא תכנס תחתם. ופירוש זה כי אנכי ד' אלהיך נופל על הפעלים – – ודבור לא יהיה לך מרמז על מציאות הנמצאים – – ודבור לא תשא נופל על האיכיות, לפי שרוב הנשבעים אינם אלא על ענינים. ודבור זכור הוא חלק מן הזמן בברור, ודבור כבד הוא הטפול בעצמו. ודבור לא תרצח נופל על המופעל איזה מהם שיהיה, שכתוב כי בצלם ד' וגו'. ודבור לא תנאף נופל על היחס, לפי שזה הפעל אינו אלא יחוס והשמה. ודבור לא תגנוב נופל על הרכוש והקניה על האמת. ודבור לא תחמוד נופל על המקום וכל הנאסף אליו, ולכך הקדים בית רעך. נתברר עתה כי העשרה דברות הקיפו כל נברא והנוצר שבעולם”78… (ותרי“ג המצוות ה”נכנסות תחת עשרת הדברות"79 נכנסות על כרחן גם למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו). כנראה, שהרס“ג סייע אף הוא לכך שהשמוש במאמרות־אריסטו במסגרת תורת־האלהות חדר לתחום הפילוסופיה העברית. וכך אנו מוצאים גם את רבי משה בן עזרא מבדיל בין אלוה לאדם מתוך אספקלריה של עשרת המאמרות, אלא שהוא מונה את כולם באדם (“גם י' הכחות אשר הם עיקר המציאות אצל הפילוסופים כלם מצואים באדם”)80, שלא כרס”ג הבוחן בעיקר את אפשרות חולם של המאמרות על אלוה. ואף־על־פי שהכנסת תורת־האלהות למסגרת המאמרות יש בה משום מגע עם דרכם של אנשי המעתזלה בהוכחת אחדותו של אלוה81, אנו מוצאים אף את האריסטואי הראשון בישראל, ר' אברהם בן דוד (שלא נתעלם ב“אמונה רמה” מהרס“ג, כרמב”ם) והוא מכניס את עשרת המאמרות למשנתו, ובצורה מרכזית82. גם “הרמב”ם של הקראים“, ר' אהרן בן אליה, פותח את בירור שאלת התארים ושמות אלוה בעליונותו של אלוה על עשרת המאמרות לאריסטו83. ודאי, ניתן למצוא הסבר – הן מבחינת תורת־ההכרה והן מבחינת בעית־ההיות – לאותו צורך עיוני שהביא את הרס”ג ורבים מחבריו בבית מדרשה של הפילוסופיה (ביהדות ובאסלאם) להעמיס על עצמם עול זה של עשרת המאמרות. לא זו בלבד שהללו שמשו לבוש הגיוני־מטפיסי כולל לכלל הנמצאות, אלא השמוש בהם הספיק לפילוסופים גם מעין קנה־מדה לאמתת הנחותיהם. הכשיר להם קרקע לעצם העיון מכאן והספיק להם אמת־מדה ובקורת הגיונית מכאן (הרבה מן הענין יש בכך, שהקלסיקן של האריסטאיות במחשבה הישראלית, הרמב“ם, לא הלך בדרך “בעלי־המאמרות” האמורים, ומכל שכן שלא היה לו צורך במסגרת־המאמרות לפרשת ההגשמה שבמוה”נ). אולם מסגרת־מאמרות זו, כשהיא לעצמה בפרשה הנדונה, מצד אחד רחבה היא יתר על המדה ומצד שני יש בה משום צמצום הבעיה הנדונה. כשנמצה את עומק הדין יתכן שנבוא לידי מסקנה, שהרחבה יוצאת בצמצומה. ואין זה מן הנמנעות, שזו המסגרת אף היא עכבה בידי הרס“ג מלהבחין כהלכה בין מקורות־המבוכה והספק השונים – כשהם לעצמם – הכרוכים בתורת האלהות בכללה ובפרשת־ההגשמה במיוחד, ועל־ידי כך הם משמשים באו”ד בערבוביה זו שאין נתקלים בה במו"נ – כמות שיתברר.
בבירורו של המאמר האריסטואי הראשון (“עצם”) כורך הרס“ג את אי־הידמות הנמצאים (חמשת ה“שרשים”: המוצק, הצומח, החי, הכוכבים והמלאכים) לאלוה בשלילת היות אלוה עצם מן העצמים – וזה משמש לו מבוא נאה לשלילת ההגשמה, ודאי מתוך אותה הכרה שהידמות האדם (או הנמצאים) לאלוה משמשת אחד ממקורותיה הפסיכולוגיים המכריעים של ההגשמה84. לאחר שהוא קובע מושכל ראשון זה, שאין הנמצאים דומים לאלוה ואין הוא דומה להם, הוא מתחיל בבירור בעית ההגשמה. הרבה מן הענין יש בכך, שהמקרא הראשון בו פותח הרס”ג פרשה זו הוא מקרא בריאת־האדם בצלם־אלוה85, – והרי גם הרמב“ם פותח את פרשת ההגשמה שבמו”נ (היא פתיחת המו"נ בכללו) באותה בעית־ה“צלם”86. לכאורה ניתן לומר, שהרמב“ם יוצא בפתיחת חבורו בעקבות הרס”ג, אולם בעמקו של דבר לא היה הראשון זקוק לשם כך להשפעה מיוחדה מצד האחרון, שהרי אותו מקרא נתקלו בו ה“נבוכים” בכל אומה ולשון שבימי־הבינים, ולא בימים ההם לבדם. אתה מוצא מקרא זה ראשון אף במנין מקראות־ההגשמה שב“חובות הלבבות”87, לבירורו נזקקו לא רק המתרגמים88, אלא גם רבים מחכמי האסלאם בדורות רבים ישבו על מדוכה זו, וכמה מפירושיהם קרובים לפירושיהם של חכמי ישראל89. ואילו גם שמשה פתיחה זו שבאו“ד מניע לרמב”ם, הרי היתה מוכיחה שאף במקום שהרמב“ם יצא בעקבות הרס'”ג לא חשש מלחלוק עליו ולסול לעצמו דרך משלו.
בכמה בחינות יוצא דרך־טפולו של הרס“ג במקרא־ה”צלם" ללמד על שיטתו בפירוש המקראות לצורך משנתו הפילוסופית בכללה, והוא הדין על הבדלי־היסוד בין הרס“ג לרמב”ם בסוגיה זו. הרס“ג שהיה, כידוע, מצוי אצל הבלשנות יותר מהרמב”ם לא נהג לא כאן ולא בבירור שאר מקורות־המסורת בפרשה זו לא כבלשן מקיף ולא כפרשן־לשון פילוסופי. הרס“ג מפרש אף כאן את המקרא בכללותו ואינו יורד לעומק המונח או הלבוש הלשוני בו ההגשמה כרוכה. בשעה שהרס”ג יוצא ידי חובתו בהדגמת המקרא לבדה – הרי הרמב“ם פותח בבירור המונח המסוים, ומבירורו הוא עובר לביאור המקרא (או שורת המקראות) בו מצוי אותו מונח והוא גם מדגיש את היחוד שבדרך זו בקביעתו (לרוב) את המונח הנדון בראש הפרק או במשפטי־הפתיחה. הרמב”ם מעמיק ומקפיד מהרס“ג בשיטתיותו זו. הוא נוהג לפצל את המלה הנדונה פצול אחרי פצול, חושף את שכבותיה הנתונות זו בתוך זו: שכבה יסודית ראשונה (המשמעות המלולית, הגשמית והנגלית), שכבה שניה (המשמעות המופשטת), ואין הוא מסתפק אף בזו, אלא הולך וחותר במלה לשם גילוי כל משמעויותיה השכליות, הנאצלות, המושאלות, המשותפות וכו'. אגב גילויו של רבוי־משמעויות זה הולכת ונחלשת, ועתים גם נעלמת לגמרי, משמעותה היסודית־הגשמית של זו המלה (שיטת־פרשנות זו, כמובן, אינה מתגלה בפרקו הראשון של מוה"נ, אלא בפרקי־ההגשמה וכו' בכללותם). מה שאין כן הרס”ג. אין הוא מנתח את המלה הזקוקה ל“תאויל” לשם תפיסת דו־משמעותה או רבוי־ הוראותיה, אלא מפרשה, ולא במיוחד, אלא דרך־הבלעה, אגב גלוי־פנים חדש במקרא בכללותו והעברתו לתחום רחוק מהגשמות. וכך אין הרס“ג מטפל כאן בעצם המושג “צלם” ובמנוחים הקרובים לו (כרמב“ם במו”נ, א' והפרקים שאחריו), אלא מבאר את המקרא כולו שהוא “על דרך היחוד והסגולה, לא על דרך ההגשמה”90. הרמב”ם לא היה מצוי אצל שיטת־פרשנות זו, שבכמה בחינות היא כללית וסתומה ביותר, אינה מכשירה לעצמה את קרקע הלשון ואינה תומכת יתדותיה במפורש ובמיוחד שבאותה מלה מסוימה בה המבוכה כרוכה, – אף־על־פי שהעמדתו את ה“צלם” על ה“השגה השכלית” יש בה משום קרבה רבה ל“יחוד והסגולה” שבאו"ד.
מקרא ה“צלם” אינו משמש מקור אלא לאחת ממבוכות־ההגשמה, והרי כך פותח הרס“ג את פרשת עשרת המאמרות: “ואומר91 כי אנשים סברו92 כי זה הענין עצם ונחלקו דעותם בו. אמר קצתם אדם ואמר קצתם אש, ואמר קצתם אויר וקצתם כסף93 ואחרים אמרו דברים אחרים זולת אלה”… ולפיכך רואה הרס”ג עצמו חייב לטפח גם על פני ראית אלוה כאש, לאחר שמקרא מפורש הוא: “כי י”י אלהיך אש אוכלה הוא“94. הרס”ג מפרשו: כאש אוכלה (בכ' הדמיון), וענינו: העונש שאלוה מעניש “למי שכפר וכחש”, – בשעה שהרמב“ם העלים עיניו בכוונה מדעות הללו שראו את אלוה כאש, כאויר וכיוצא בהם. אותו מקרא מצוי אף במו”נ, – אולם לצורך אחר (לשם ברור “אכל”) ולא להרחקת הזהות של אלוה ואש95.
וכשם שבבירור מאמר־ה“עצם” מקדים הרס“ג שלילת אי־ההדמות להרחקת ההגשמה, כך הוא נוהג גם בבירור המאמר השני לאריסטו: הכמות. לאחר שעלתה לו מן המושכל, הכתוב והמקובל שאין במאמר־הכמות כדי שיחול על אלוה, ושלשת מקורות־הסעד האמורים הוכיחו את “הרחקת הדמיון” בין אלוה לזולתו – הוא פותח בבירור גוף הבעיה המרכזית שבפרשה זו. כאן, בתחום מאמר־הכמות, אנו מוצאים את כובד־מאמצו של הרס”ג בשלילת ההגשמה (עיקרו, ולא כולו) המוצא את בטויו בבירור “עשר המלות הגשמיות” האמורות באלוה בכתבי־הקודש. אילו דק כאן הרס‘“ג יותר, היה אומר במפורש: עשרה מאברי (או חלקי) הגוף המיוחסים לאלוה; שהרי רק בהם דן, ולא התכוון כלל למנות “עשר מלות גשמיות” סתם, ללא קשר אורגני־פנימי בינן לבין עצמן. ודאי, יש כאן משום נסיון שיטתי לרכז במסגרת אותו מאמר־הכמות פרטי־בעיה המצטרפים לכללות אחת. טבע ההגשמה מחייב שהמגשימים ומרחיקי ההגשמה יהפכו ויהפכו בעצם ה”גשם" וחלקיו. ולפיכך, מצד זה לא פתח כאן הרס"ג פתח למקשנים. מה שאין כן קביעת מקומו של בירור זה: יתכן שיעלה על דעת משיגי הרס’“ג לטעון נגדו שהיה חייב לקבוע את ענין־ה”גשם" וחלקיו במסגרת המאמר הראשון לאריסטו, בה הוא מונה – ולראשונה – את דעת האומרים שאלוה אדם הוא. אולם הרס“ג ביכר את מאמר־הכמות על מאמר־העצם לצורך בירור שאלת־ה”גשם", הואיל והציב את הדגש לא על היחס שבין האברים לאדם או לגשם, אלא על־דבר היותם חלקים, פרקים, דברים שבמנין, כלומר ענינים שמאמר־הכמות חל עליהם96.
הרס“ג מונה כאן חלק מאברי הגוף מראשו ועד רגלו (שמונה חיצוניים ושני פנימיים: ראש, עין, אזן, פה, שפה, פנים, יד, לב, מעים, רגל), ואילו הרמב”ם – כשם שלא הכניס את מלחמתו בהגשמה למסגרת עשרת המאמרות לאריסטו, כך לא דן ב“גשם” המיוחס לאלוה מבחינת כללותו הגופנית. לא העלים הרמב“ם עיניו מעשרת חלקי־הגוף הללו (“ראש” לבדו חסר במו"נ), ולא עוד אלא שגם הוסיף – מתוך שיטתו המיוחדה – על חלקי־הגוף המנויים באו”ד97. אולם כל כמה שהוא מטפל (ופרקים מרבה לטפל) באברי־הגוף אין הוא מוֹנם כסדרם בגוף ולא כמנינם באו“ד98. יתכן שלא היתה דעת הרמב”ם נוחה ממנין זה שהוא לוקה בחסר, וגם לא מנקודת־המוצא האמורה המשמשת בסיס לעיון זה באו“ד. גם במקום שהרמב”ם יוצא למין את חלקי־הגוף בפני עצמם, הוא דן בהם דין “כּלים” המיוחסים לאלוה, ומתוך יתר היקף והרחב מאשר באו“ד99. משקלו העיוני של אותו דיון במו”נ – מבחינת הסעד שהוא ממציא להרחקת ההגשמה – אף הוא עולה הרבה על זה הגנוז בפרשת “עשר המלים הגשמיות” הללו100. אין בכך מן הארעי שרוב המקראות בהם נסתייע הרס“ג בבירור מאמר־הכמות נעדרים במו”נ, או משמשים סיוע לצרכים אחרים, שלא כבאו"ד.
אף בבחינה פורמלית־סדורית אין כאן דרך הרס“ג דרכו של הרמב”ם. הרס“ג מונה תחלה את עשר “המלות הגשמיות” האמורות, כל מלה – בצירוף מקרא־הגשמה בו היא מצוייה. ולאחר שסמך למנין זה פסקה על התועלת בהרחבת הלשון (עיין למעלה)101 – הוא חוזר למלות הללו כשהוא מדגיש את צד־ההשאלה וההפשטה שבהן אף כשהן נאמרות באדם, ומשמושן זה באדם הוא דן קל וחומר בשמושן באלוה102. ואילו הרמב”ם, לא זו בלבד שהוא מרבה למצות את תכניה ומשמעויותיה של המלה הנדונה, ותוספת מיצוי זה מטילה על הרמב“ם שירבה מקראות־דוגמאות, – אלא דרכו בכללה הפוכה מזו של הרס”ג. נוהג הוא, כמרומז, לפתוח במשמעותה המקובלת, היסודית והגשמית של המלה הנדונה, ואחר־כך הוא עובר ממשמעות למשמעות, על־פי רוב בהדרגתיות מסויימה מן הגשמיות היסודית אל הרוחניות הנאצלה. ואין במו“נ המעבר ממשמעויות גשמיותה של המלה הנדונה לזו של ההשאלה דבר הנלמד בקל וחומר, – אלא מעבר ישר, טבעי הוא. וכך מסתלקת – במו”נ – המבוכה שבמקרא־ההגשמה מאליה, מתוך הגנוז והנשמע בה במלת־המבוכה גופה. הרמב“ם עמל יותר מהרס”ג על ליבון עצם מלת־ההגשמה כשהיא לעצמה, לא רק בבחינת התּלותה באלוה. שׁיקע עמל־רוח רב בהוכחה זו שמלות־גשמיות אלו כשהן לעצמן, אף כשהן נאמרות בגשמים, משמעות מופשטת, שכלית או רוחנית גנוזה בהן, ולפיכך לא חששו לכרוך מלה זו גם באלוה.
על כך אנו עומדים גם מתוך ברורן של עשר “המלות הגשמיות” שבאו“ד והקבלתן שת ההגשמה שבמו”נ:
א. “ראש” האמור באלוה, שהרס“ג רואה בו “ענין ההגדלה וההעלאה”, אינו נדון במו”נ, וגם מקרא־הסעד “וכובע ישועה בראשו”103 אינו במו"נ.
ב. “עין” – כמקרא־הגשמה משמש לרס“ג: “עיני י”י אלהיך בה”104, והוא רואה ב“עין” זו השגחה. ראיה לכך משמש המקרא “ואשימה עיני עליו”105. בשני מקראות אלה יוצא הרס“ג ידי חובתו. ואילו הרמב”ם מקדיש ל“עין” פרק מיוחד (מו“נ, א', מ”ד), בו הוא מונה תחלה – לפי דרכו – שלש הוראות ב“עין”: עין המים, העין הרואה, עין שהיא השגחה (בעקבות הרס"ג), ונוספה עליהן עין־אלוה הכרוכה בפעל־ראיה שיש לעולם במשמעותה “השגה שכלית לא השגה רגשית”. והוא חוזר ומפרש '“עין” האמורה באלוה בין שאר ה“כלים הגשמיים”106.
ג. “אזן” – אין הרמב“ם מקדיש פרק מיוחד לברור “אזן”, אלא מזכירה אגב מיון החושים ומנינם במסגרת אותם ה”כלים הגשמיים“. ואין הוא מדגים אותו מקרא־”אזן‘" האמור באו“ד107, אלא המקרא “הטה י”י אזנך ושמע”108, שפעולת־האזן מתוארת בו בצורה נושאית־פעילה, לא כבאותו מקרא שבאו“ד. ואשר ל”תאויל" של ה“אזן”, הרס"ג יוצא ידי חובתו במשפט קצר זה; “ורצו באזן קבול הדברים”109, ואילו הרמב’“ם מקדיש יתר תשומת־עיון לפירוש ה''אזן” והפעל “שמע” הכרוך בה. מלבד שמיעת האוזן ממש מונה הרמב“ם שני מיני שמיעה: אחת שהיא “קבול” ואחת שהיא ידיעה ו”השגת מדע'" “וכל מלת שמיעה שבאה בחק הש”י אם יראה מפשוטו של כתוב שהוא מהענין הראשון הוא ספור על ההשגה והוא מהענין השלישי – –, ואם נראה מפשוטו של כתוב שהוא מן הענין השני הוא ספור על ענותו יתעלה לצעקות הצועק למלאות שאלתו או לא יענה לצעקתו ולא ימלא שאלתו“110. “קבול הדברים” אינו לרמב”ם אלא אחד הפירושים ל“אזן”, ואף הוא לא מידי הרס“ג בא לו, אלא מידי אונקלוס, שהוא מדגיש דבר זה במיוחד בפרק אחר: “כל מה שבא מענין השמע מיוחס לאל יתעלה תמצא אונקלוס הגר נשמר ממנו ופירש ענינו בהגיע המאמר ההוא אליו יתעלה, כלומר – שהוא השיגהו, ואם היה בכלל הצעקה והתפלה יפרש ענינו שהוא קבל או לא קבל”111… כאן לא עכב הרמב”ם את הגאולה כשלא שנה “תאויל” זה בשמו של הרס"ג, שהרי זה האחרון גופו יצא בעקבות אונקלוס112.
ד. גם “פה” כולל הרמב“ם באותו פרק הדן ב”כלים הגשמיים" ובחושים113 בין “כלי הדבור” ואינו מדגים את המקרא שבאו“ד, אלא אף כאן הוא מבכר עליו מקרא־הגשמה שבו ההגשמה מתוארת בצורה פעילה יותר, והוא: “פי י”י דבר”114. וכמו כן אין הרמב“ם מקבל כאן את פירושו של רס”ג ל"פה'' האמור באלוה (“ורצו בפה ובשפה באור וצווי”).
ה. והוא הדין “שפה”, אף עליה עומד הרמב“ם בין שאר “כלי הדבור” ואינו מדגים את המקרא שבאו”ד115, אלא את המקרא “ויפתח שפתיו עמך”116. שוב מתבלטת הכרעתו של הרמב“ם כלפי־מקראות־הגשמה בהם אברי־הגוף הנדונים מתוארים כפועלים, או בהם פעולתם ניתנת בצורתה הפועלת ולא בזו הנולדה או הנפעלת. הרס”ג כורך ב“תאויל” שלו פה ושפה כאחת, והרמב“ם כשם שלא פירש ברוח הרס''ג את ה”פה" כך לא יצא בעקבותיו בפירוש ה“שפה”. כנגדו, סמך הרמב“ם ל”שפה" שתי מלות־הגשמה נוספות: “קול” ו“לשון” שאינן בפרשה זו שבאו"ד.
ו. לבירור “פנים”117 מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד ומפורט ביותר (א', ל"ז). באותו פרק שבמו”ג אנו מונים עשרים וארבעה מקראות־“פנים”, וביניהם אינו נמנה מקרא־ה“פנים” היחידי שהרס“ג מדגים באו”ד![161] לכאורה, הולכת תמיהה זו וגדלה כשאנו מוצאים את הרמב“ם פוסק בסיום אותו פרק את הפסוק “ישא י”י פניו אליך וישם לך שלום”118, והוא תכוף לפסוק המודגם באו“ד. מפני מה לא הדגים הרמב”ם אותו מקרא שבאו“ד? כלום לא היה זה משמש לו סעד כמקרא שלאחריו? והרי אין מקום אף לחשש כל שהוא שהיתה לרמב”ם כוונה מיוחדה בדבר, כאילו “העלים” בכוונה אותו מקרא שבאו“ד והדגים זה שלאחריו כדי ל”העלים" את או“ד כמקור או כסיוע לפרקי ההגשמה שבמו”נ. לאמתו של דבר, יש בהכרעתו זו של הרמב“ם טעם מיוחד המתברר מתוך עיון במו”נ, והוא: בסוף הפרק ל“ז מונה הרמב”ם מקראות־“פנים” שיש בהם משום “הזהר והשגחה” ובהם כרוך הפעל “נשא” בשם “פנים”, האמור באדם ובאלוה כאחד (“לא תשא פני דל” – “אשר לא ישא פנים”), ולפיכך חייב היה להסתייע במקרא שבו כרוך “נשא” ב“פנים” (כלומר כ“ו ולא כ”ה).
ואשר ל“תאויל” ה“פנים”, אין פירושו של הרס“ג המעמיד את ה”פנים" האמורים באלוה על הרצון והכעס אלא אחד הפירושים שהרמב“ם מפרש “פנים” אלה, ואין הוא רואה ב”פנים" אלא את הכעס לבדו119.
ז. “יד” – אף היא נכללה במו“נ בין “כלי השמוש” המיוחסים לאלוה, והרמב”ם מצרף לה, כאמור: אצבע, כף, זרוע וימין שנאמרו באלוה. אין הרמב“ם מפרש כרס”ג “יד” במשמעות “יכולת”120.
ח. ל“לב” מקדיש הרמב“ם פרק מיוחד121, בו הוא מונה שני פירושים ללב האמור באלוה (לאחר ברור רבוי־המשמעויות ב“לב” סתם): לב במשמעות רצון ושכל (“עקל”), שאינו עולה בקנה אחד עם ה”חכמה" (“חכמה”) שרס“ג מוצא ב”לב"122, זו “החכמה” שבספר “משלי”.
ט. “מעים” – הרס“ג תוכפם ל”לב“, והרמב”ם יוצא כנראה גם בעקבותיו, בבחינה זו שהוא מפרש שיש ב“מעים” האמורים באלוה משום “לב”. אולם, אילו ידענו שספרו של הרס“ג היה לפני הרמב”ם בשעת חבור מו“נ, היינו רשאים לראות בהדגשתו שמ”האברים הפנימיים לא יוחס לאלוה אלא ה’לב' לבדו וה’מעים' אינם אלא בחינת שם נרדף ל’לב' “123 משום פולמוס כלפי הרס”ג. ואין הרמב“ם מקבל את פירושו של הרס”ג: “ורצו במעים חֵנות”124.
י. “רגל” – מלת־הגשמיות העשירית שבאו“ד, המתפרשת אף היא בקצור נמרץ, זכתה לעיון מפורט במו”נ125, בפרק מיוחד שבו נכרכה גם אותה הערצה רבה שהיתה נודעת מהרמב“ם לאונקלוס מרחיק־ההגשמה, אחר־כך חזר הרמב”ם ודן ב“רגל” בפרשת החושים והאברים שבפרק מ“ו, – ובשני המקומות הללו ברור, שאין הרמב”ם, המונה ב“רגל” כמה משמעויות, רואה בה כרס“ג את ה”הכרח“126, אולם הוא מקבל את משמעות־הסבה שב”רגל" מתרגום־התורה של הרס“ג. אשר לשני מקראות־ה”רגל" שבאו“ד, לא נסתייע בהם הרמב”ם לא בפרקים האמורים ולא במקום אחר זולתם במו“נ, אף־על־פי שבפרק מ”ו עומד הרמב‘"ם על “הדום רגלי” האמור באלוה, והוא קרוב למקרא המשמש דוגמא לרס’"ג (“והשתחוו להדום רגליו”)127.
הרס“ג מפרנס קל וחומר זה שהוא דן ממלות־ההגשמה האמורות באדם על הללו האמורות באלוה בהיקש נוסף מהארץ והמים שגם בהם נאמרו128: ראש, עין, אזן, פנים, פה, כנף, יד129, שפה, לב, טבור, בטן, רחם וירך; “וכאשר מצאנו הלשון שעשה אלה המלות למה שהעיד חושנו שאין מאומה130 מאלה האברים, אבל הם כלם העברות, כן עשתה זה למה שהעיד לו שכלנו131 שאין לו מאומה מאלה האברים, אבל הם כלם העברות. ואם יאמר אומר: אין הלשון עושה אלא מה שהוא מוגשם, יתחייב שימציאנו אלה השתים עשרה בארץ ובמים”132. הרס”ג יוצא אף כאן ידי חובתו במנין שנים־עשר מקראות המיחסים אברים גם לארץ ומים ומהם הוא מקיש על ההגשמה האמורה באלוה (ואף בהיקש זה יש קצת מן הקל וחומר, והוא בין עדות החוש לעדות השכל), – ואילו הרמב“ם אינו מסתפק לעולם בהדגמת־מקראות מעין זו, כאמור. ואף דבר זה ראוי לתשומת־לב, שמכל שנים־עשר המקראות הללו שבאו”ד אין אף אחד משמש דוגמא במו“נ לאותו צורך שבאו”ד, להרחקת־ההגשמה; ואף שני המקראות מהם המצויים במו“נ חוזרים ומבליטים את העדר זקתו של הרס”ג על הרמב''ם בפרשה זו133. לא נעלם גם מעיני הרס“ג שאף לאחר שמצא סמוכים להוצאת מלות־ההגשמה הכרוכות בגוף האדם מידי פשוטן הגשמי לא הרחיק עדיין את ההגשמה בכללותה, ידע ששייר כאן יותר מששנה, – וכך הוא אומר לאחר מנין המקראות הכרוכים בשמים ובארץ: “וכמו שעברו אלה המלות עבר עוד134 המצטרף אליהם מהטה אזנך, פקח עיניך, שלח ידך135 והדומה לזה, ועברו פעליהם136 המיוחסים אליהם מויראה, וישמע, וידבר, ויחשב137 והדומה לזה”. ברמז כללי זה סיים הרס”ג את תעודתו בפרשה זו. מה שאין כן הרמב“ם, שלא יכול להסתפק ב”תאויל" זה לשמות ופעלים חשובים אלה (אף־על־פי שגם הרמב"ם מרמז לפרקים על מציאותו של “כיוצא” במונחים בהם הוא מטפל במיוחד), וכך אנו מוצאים שפעלי־ההגשמה הללו שהרס“ג מבליעם כאן דרך רמז מיחדים לעצמם דיון מפורט במו”נ: א) ל“ראה” (בצרוף “הביט” ו“חזה”) מוקדשים הפרקים ד' וה' (ח"א); ב) ל“שמע” – פרק מ''ה; ג) ל“דבר” ו“אמר” – פרק ס“ה. ובאמת יש מקום לתמוה על הרס”ג שלא דן במיוחד אף בפעל־הגשמה מעין “דבר” האמור באלוה והרי ודאי שהגיע גם לאזניו הד הפולמוס החריף שעורר דבור־אלוה אף בתיאולוגיה האסלאמית, גם בדורות הסמוכים לו, בין בסוגיית התארים ובין כבעיה לעצמה138. הרמב“ם לא הסיח עיונו מבעיה חשובה זו ששמשה סלע־מחלוקת בכמה שיטות־מחשבה ודת ובתקופות רבות. כנגד זה אין “ויחשב” האמור באלוה משמש בעיה לרמב”ם, ואין הוא רואהו כפעל־הגשמה כלל. פוסל הרמב“ם ה”רעיון" באלוה, משום שהוא מעמידו על הדמיון (“תכי᷃ל”) ולא על המחשבה והתבונה139; ולא עוד אלא שכמה מפעלי־ההגשמה הוא מפרש ברוח המחשבה וההשגה השכלית, – גם על שום שהיה קרוב מהרס"ג לאסכולה זו שהדגישה הרבה את פן־המחשבה שבאלוה.
אמונתו הרבה של הרס“ג באפשרות ה”תאויל" ובהכרחיותו מתבלטה ביותר כשהוא נתקל בהגשמה שב“וירח י”י“140, אולם אינו מעמיק ומקיף אף כאן כרמב”ם ואינו דורש כמותו באי־אלה דברי־הגשמה שלא נאמרו באלוה כדי לשמוע הן־מה מכלל לאו זה. לא הסתפק הרמב“ם בפירוש ההגשמה המצוייה, אלא טפל גם בחסר שבה, שסייע בידו להגיע לאי־אלה חוקים או כללים מכריעים ביחוסם של דברי־הגשמה לאלוה, וגם לידי הסבר פסיכולוגי לשמושי־הגשמה אלה (עיין למעלה). ומתוך כך הוא מברר מפני מה יחסו כתבי־הקודש לאלוה את השמיעה, הראיה והריח ולא את הטעם והמשוש, – משום שמקובל הוא גם אצל המון בני־אדם שאין אלוה בא במגע גשמי בלתי־אמצעי (“פגישת גשם לגשם”) עם עולם הגשמים, וחוש הטעם והמשוש “לא ישיגו מורגשיהם עד שימששום”141. וגם מעיני הרס”ג לא נעלם שיש לטעון נגד “תאויל”־ההגשמה כלו בכח תיאורי גשמות־אלוה הברורים והמסויימים בכתבי־הקודש, ולאחר הרמזים על עשר “המלות הגשמיות” ועל שכיוצא בהן, לאחר שסלל דרך ל''תאויל"־ההגשמה, בא בשאלה זו: “ואם יפרץ פרץ ויאמר: ואיך יתכן שיסבור אלו הסברות142 באלו המלים המוגשמות ובמה שייוחס אליהם, והכתוב כבר פרש שצורתו כצורת האדם, ראוה הנביאים מדברת עמם ומיחסים אליה דבריו, וכל שכן שהוא על כסא ומלאכים נושאים אותו ממעל לרקיע אשר על ראשם כמראה אבן ספיר דמות כסא ועל דמות הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, וכבר נראית הצורה הזאת על כסא ומלאכים מימינה ומשמאלה”143…
בקושיתו של “פורץ פרץ” זה רמוזות ארבע בעיות יסודיות בעצם תיאורי גשמות אלוה, ולא במקראות המגשימים שעד כאן: א. אלהים בצורת אדם; ב. התגלות אלוה לנביאים; ג. כסא אלוה; ד. מלאכים ואלוה. בעיקר מתכוון כאן הרס“ג לתיאורי המרכבה של ישעיהו ויחזקאל144, והוא מסתייע גם בדברי הנביא בימי אחאב ויהושפט, מיכיהו בן ימלה: “ראיתי את י”י יושב על כסאו וכל צבא השמים עמד עליו מימינו ומשמאלו”145. בעיות אלו, שנרמזו כאן בסיום בירור המאמר השני לאריסטו, משמשות מרכז במו"נ. יתר על כן: מעשה־מרכבה זה, שהרס“ג מבליעו כאן תוך ענינים אחרים, משמש אחת מתעודותיו העיקריות ומפרשיותיו היסודיות של מו”נ146. והוא הדין באותה בעיה חשובה שבנבואה ובהבדל שבין משה רבנו ושאר הנביאים, שהרס“ג פוטרם כאן ברמז קצר147, ואילו לרמב”ם הם משמשים גופי־הלכות ומשניות מסועפות לא במו“נ לבדו אלא אף ב”משנה תורה" ובשאר חבוריו. אשר לבעיה הראשונה עליה מרמז כאן הרס“ג148 – הרבה מן המאליף יש בכך שהרמב”ם הקדיש במו“נ פרק מיוחד (אם גם קצר במאד) לברור “אדם”, ובו אין אף רמז לקשר כל שהוא בין אלוה לאדם ואף לא לדברי מקשן הלמד מן הכתוב שאלוה בצורת אדם הוא149. כנגד זה רבים רשומי הנחתו של הרס'”ג על ה“אור הנברא”, כבוד י“י והשכינה במשנתו של הרמב”ם150. ולא בזו לבדה151.
ד.
שני פנים לו לקשר ההגיוני והשיטתי בין ההגשמה ובין הפעלות־אלוה מזולתו, ביחוד בבחינת ההרחקה. שלילת ההפעלות משמשת סיוע להרחקת הגשמות, ומצד שני נובעת היא מזו האחרונה כמסקנה הגיונית שאין להמלט ממנה. מרחיקי ההגשמה דרך כלל נוהגים להקדים את הרחקת ההגשמה לשלילת ההפעלות, אולם שלילה זו גנוזה בה באותה הרחקה גופה מראשיתה ומעיקרה. הרמב“ם, שלא הכניס את הרחקת ההגשמה והכרוך בה למסגרת עשרת המאמרות, פתח בשלילת ההפעלות לאחר שהוכשר הקרקע לכך עם ביעור סיג־ההגשמה מכתבי־הקודש, ואילו הרס”ג, שהיה נתון ב“צבת” עשרת המאמרות, ראה עצמו חייב לכרוך את שאלת ההפעלות במאמר השלישי לאריסטו: האיכות. אריסטו גופו מונה את ההפעלויות על הסוג השלישי באיכויות152, והרס“ג אינו יודע כאן באיכויות הללו אלא את ההפעלויות לבדן. אותו משקל עיוני מיוחד במינו שהרס”ג מיחס לרעיון האהבה והשנאה (שהן מן החשובים במקרים שעליהם מעמיד כאן הרס“ג את ה”איכות" בכללה153) ככחות מרכזיים מניעים בתחום הנפש והמדות (והרמב"ם לא היה כרוך אחרי הלך־רעיונות זה מיסודו של אמפידוקלוס) סייע אף הוא לכך. לאחר שהוא שולל את יחוס המקרים מאלוה154, הוא מרחיק ממנו אותן ההפעלויות היסודיות: אהבה ושנאה, רצון וכעס. “אבל הכעס והרצון המוגשמים והאהבה והשנאה המוגשמות לא יהיו כי אם במי שיקוה ויירא ונמנע מבורא הכל שיקוה לדבר ממה שברא או שייראהו, ועל הצרך הזה נוציא שאר תארי היראה [האיכות] העולים במחשבה”. הרמב“ם נלחם ביתר חריפות ובתוספת הדגשה ב”אנפעאלאת" המיוחסים לאלוה. להרחקת הכעס והשנאה מאלוה מקדיש הרמב“ם – ומתוך הרחבת־תחומין – שני פרקים מיוחדים במו'”נ: ל“ו ול”ז (ח"א)155. מקומם של הפרקים הללו במסגרת הרצאת־הענינים שבמו“נ ושפע המקראות־הדוגמאות שבפרק ל”ו156 יש בהם כדי להוכיח כמה חשיבות יחס הרמב‘“ם לאותו בירור. הרמב’ם מונה ב”פנים" ששה “שתופים”, והרס“ג עומד כאן רק על פן־הכעס שב”פנים“157. ואשר ל”תאויל" – הרס’“ג מעמיד את האהבה על המצווה, השנאה על האזהרה, הרצון על הגמול והכעס על העונש158, מה שאין כן הרמב”ם, הקובע שכל “חרון אף”, “כעס” ו“קנאה” לא באו אלא בעבודה זרה, ואין נקרא אויב ה', צר או שונא אלא עובד עבודה זרה159. לא המצווה והמרי מכריעים לרמב''ם בפרשת האהבה והשנאה. כאן מבליט הרמב“ם את הערצת ההכרה העיונית שהוא מעלה אותה על המצווה המקובלת, ומדבריו בו בענין המשולבים בפרשת התארים כאילו נשמע קצת מן הפולמוס נגד הלך־דעות מעין זה של הרס”ג המעלה את המצווה והאהבה בקנה אחד: “ואמרו למען אמצא חן בעיניך מורה על שמי שידע הבורא הוא אשר ימצא חן בעיניו, לא מי שיצום ויתפלל לבד, אבל כל מי שידעהו הוא הנרצה המקורב, ומי שסכלו הוא הנקצף בו המרוחק, וכדי שיעור החכמה והסכלות יהיה הרצון והקצף והקרוב והרחוק”160.
הרס“ג כורך בהגשמה גם את שאלת היחס שבין אלוה לנמצאים, שהרי אין יחס אלא דרך ההגשמה והיחס בעיקר־מהותו מחייב שתוף־מה או מגע־מה בתחום הגשמיות. ולפיכך שולל הרס”ג – בבירור המאמר הרביעי לאריסטו: “המצטרף” – אף את היחס בין אלוה לאדם161. אין כאן לפני הרס“ג אלא שתי נקודות־יחס חיוביות בין אלוה לאדם: א) אלוה כמלך, האדם – עבד, והמלאכים – משרתים. (אין שרות המלאכים בא כאן לשם דיון בבעית־המלאך כשהיא לעצמה, אלא להבליט את מלכות־אלוה); ב. יחוס אוהבים ושונאים לאלוה (כאן ממשיך הרס"ג לרקום את חוט האהבה והשנאה שבמאמר הקודם, ומתוך אספקלריה של האדם). הרס”ג נאמן לשיטתו, היא שיטתם של כמה ממפרשי המקרא ומתרגמיו שניתן לסמנה כשיטת־ההערכה, על שום שהיא מפרשת ומתרגמת מתוך ראית־ערכים מסויימה, רעיון־הערך משמש לה לזו מפלט מכל המבוכות הכרוכות בפרשיות הסתומות והמסובכות שבכתבי־הקודש. שיטה זו מפרשת רוב־רובם של דברי־ההגשמה על דרך ערך־ההפלגה, – ומובן מאליו, כל כמה שדברי־ההגשמה גופם אינם מטפחים על פני “סופּרלטיביסמוס” זה. וכן גם מפרש הרס“ג מלכות־עבדות זו האמורה באלוה ובאדם ואינה אלא “על דרך הכבוד והגדול, בעבור שהגדול שבבני אדם אצלם הוא מלך, ועל ענין שהוא עושה כל מה שירצה ומצותו מתקיימת”. וכשם שמלכות־אלוה אינה משמשת אלא ביטוי להערצת האדם את אלוה כך אין ב”אוהבי“־אלוה ו”שונאיו" אלא משום סימון ערכם הדתי (או מדרגתם בדת) של בני־אדם: האוהבים הם החסידים, והשונאים – החטאים, שלא כרמב“ם, התופס את האהבה והשנאה הסוביקטיביות והאוביקטיביות של אלוה (אהבת אלוה ושנאתו את האדם, אהבת האדם ושנאתו את אלוה) תפיסה עיונית שונה מזו של הרס”ג (עיין גם למעלה). אף־על־פי שגם הרמב“ם לא הדיר עצמו מאותה שיטת־ערכים בפרשנות, הרי אין זו – שיטת־הפרשנות “על דרך הכבוד והגדולה” – תופסת במשנתו אותה עמדה מרכזית שהרס”ג מיחד לה. ואשר לעצם שלילת ה“מצטרף” (יחס) בין אלוה לאדם, או בין אלוה לזולתו – זו משמשת מן המושכלות הראשונים לרמב“ם, המדגישה בתוספת תוקף וטענות, שהד דברי הרס”ג נשמע בהן162.
הרחקת היחס בין אלוה ובין עולם הגשמים גוררת אחריה מאליה שלילת כל קשר בין אלוה ובין המקום והזמן (הם המאמר החמשי והששי לאריסטו). מובן מאליו, אין כאן מעניננו לדון בבעית המקום והזמן במשנתם של הרס“ג והרמב”ם, אלא עד כמה שהיא משולבת בהגשמה; והוא הדין בשאר הבעיות. אי־גשמיותו של אלוה משמשת מופת אחרון להנחה יסודית זו שהרס“ג קובע: “לא יתכן שיצטרך הבורא אל מקום שיהיה לו”163. אולם אין הרס”ג עומד על ההגשמה הגנוזה במלת “מקום” גופה האמורה באלוה, בשעה שלרמב“ם משמש בירור ה”מקום" פתיחה לפרשה השניה שבמו“נ (לאחר פרשת־ה“צלם”, בהתאם לשיטתנו בשאלת המבנה של מו"נ), ואין הוא מסתפק ב”מקום" לבדו אלא מוסיף עליו כמה שמות ופעלים שיש בהם משום מנוחה ותנועה, עקירה והנחה164. מכל פרשת־ההגשמה הכרוכה ב“מקום” לא עמד הרס“ג אלא על שני ענינים: ישיבת אלוה בשמים ושכוֹן אלוה בבית־המקדש, בתוך בני ישראל ובציון. דברי הנביאים על אלוה היושב בשמים מפרש שוב הרס''ג שהם “על דרך הגדול והכבוד” – “מפני שהשמים אצלם165 רמים מכל דבר166 שידענוהו”. ואילו הרמב”ם, שלא נעלמה מעיניו השאלת ה“גדולה והעוצם” שב“עלה” ו“ירד” (הראשונים במנין הפעלים הכרוכים במקום)167, לא הכניס את השמים לתחום פרשנות “הגדול והכבוד”, אלא כרכם ברעיון אי־השתנותו של אלוה: “ומזה הענין האחרון נאמר עליו יתעלה אתה ה' לעולם תשב, היושבי בשמים, יושב בשמים, הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאפני השינוי ולא שינוי עצם – – ועל זה הענין יכונה בישיבה באשר נזכרה לו יתעלה, ואמנם תיוחס אל השמים ברוב המקומות, להיות השמים הם אשר אין שינוי בהם ולא התחלפות, ר”ל שלא ישתנו אישיהם כאשר ישתנו אישי הווי הארץ ונפסדיה“168. גם “תאויל” זה של “שמים” וישיבת אלוה בשמים שבאו”ד ובמו“נ יש בו ללמד הרבה על ההבדלים בתחום העיון והפרשנות הפילוסופית שבין הרס'”ג לרמב“ם. הרס''ג מפרש גם “שכן” האמור באלוה – פעל־ה”מקום" היחידי המתפרש באו“ד – ברוח ה”גדול והכבוד“169, בשעה שהרמב”ם מעמיד פעל זה אף כשאינו אמור באלוה על “ההתמדה במקום אחד”. אגב פירוש “שכן” מוסיף הרס“ג בכבוד בית־המקדש, ללא קשר ביניהם: “ועם זה כבר הראה בו אורו הנברא אשר הקדמנו זכרו הנקרא שכינה וכבוד”, אולם הרמב”ם כורך אותו “אור נברא” ב“שכן”, אף־על־פי שאינו מעמידו עליו לבדו: “ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו באיזה מקום שהתמידה בו השכינה או לכל דבר שהתמידה בו ההשגחה – – וכל מה שבא מזאת הפעולה מיוחס לבורא יתברך הוא בענין התמדת שכינתו, כלומר אורו הנברא במקום או התמדת ההשגחה בדבר אחד, כל מקום כפי ענינו”170. הרס“ג מדגים שלשה מקראות־”שכן" האמורים באלוה גופו, ואילו הרמב'“ם פותח בכוונה את שורת המקראות הדוגמאות במקרא המדגיש במפורש את “כבוד י"י” כשוכן: “וישכן כבוד י”י”171, ואין זה כלל מן הנמנע שיש מ“כוונת המכוון” גם בסיום הפרק שלפניו במו"נ (כ"ד): "לכו ונלכה באור ה' ".
מה הרס“ג אף הרמב”ם מונה בין המושכלות הראשונים מושכל זה ש“לא יתכן שיהיה לבורא זמן”172, אולם זה האחרון לא הכניס את שאלת הזמן לפרשת ההגשמה. הרס“ג מתחבט כאן במקראות־”זמן“, שכאילו ניתן ללמוד מהם על היות אלוה בזמן, – והרמב”ם לא ראה מקראות מעין “מעולם ועד עולם אתה אל”, כמקורות־מבוכה הזקוקים ל“תאויל”. הרס“ג רואה הכרח לעצמו לפרש את ה”עמידה והקיום" שנאמרו באלוה והן “על דרך הקרוב”173, והרמב“ם השתדל לפרש כמה מעלות־ההגשמה ומקראותיה ברוח ה”עמידה והקיום“174, – וכאן יש משום קרבה (אם גם לא בדרך ישרה) בין שניהם, אף־על־פי שמהמקראות שהרס”ג מדגים בפסקה זו על ה“זמן” אינם מצויים במו“נ אלא שנים, אולם לא אותם חלקי־המקראות שבאו”ד, ולא לאותו צורך ששמשו לרס“ג175. ואשר לדיון במאמר השביעי לאריסטו (“הקנין”) שבאו”ד, אין לו סמיכות־פרשיות ישרה לא עם בעית ההגשמה, התארים וההדמות ולא עם בעית האלהות כשהיא לעצמה – פרט ל“תאויל” שבו, שהרי גם כאן מטיל הרס“ג על המקראות הנדונים את שתי הדרכים העיקריות בפירוש: דרך הכבוד והגדול מכאן ודרך העברה מכאן. אילו לא היה הרס”ג כפות למנין עשרת המאמרות של אריסטו, לא היה נזקק כלל בפרשה זו לדיון בבעית “קנין''־אלוה176, – שאין לה בעיני הרמב”ם משקל פילוסופי מסויים, פרט ל“קונה שמים וארץ” האמור באלוה177. כנגדו, רב רשומו של בירור המאמר השמיני לאריסטו (“המצב”) במו“נ178. הרס”ג תולה את הרחקת ה“מצב” מאלוה באי־גשמיותו, יחידותו, קדמותו ואי־השתנותו179, ומסתפק הוא בהנחה כללית זו שלא ניתן ליחס לאלוה “מצב מהמצבים לא מישיבה ולא מעמידה והדומה לזה”, בשעה שהרמב“ם מקדיש שורה של פרקים לא רק ל”ישיבה" ו“עמידה”, אלא לכמה משאר הענינים הכרוכים ב“מצב”180. הרמב“ם מקבל את פירושו של רס”ג ל“ישב” האמור באלוה שאינו אלא “קיום”, והוא דן ב“קיום” זה דין השאלה כללית הגנוזה ב“ישב” אף כשאינו אמור באלוה181. מה הרס“ג מרחיק את המצב מאלוה אף על שום ש”אפני המצב מחייבים שנוי וחלוף לנצב" ואין אלוה בגדר ההשתנות, אף הרמב“ם סומך את הנחת אי־השתנותו של אלוה לבירור “ישיבה”. והוא הדין “קימה” האמורה באלוה, גם זו מפרש הרמב”ם ברוח הרס“ג, מתוך משמעות “קיום הדבר ואמתתו” שב”קימה" הוא מגיע גם לראית צד ה“יעוד לטוב ולרע” שבה182. הרמב“ם הולך לשיטתו זו אף ב”תאויל" של “נצב”183, בשעה שהרס“ג כשהוא מגיע ל”ויתיצב עמו שם“184, אינו מוצא לו מפלט אלא בתורת האור הנברא: “רוצים בו האור ההוא שנקרא שכינה”. גם “הלך” האמור באלוה בפרשת סדום185 מפרש הרס”ג ברוח זה (''רוצים בו לעלות האור ההוא"), – והרמב“ם הרואה ב”שכן" התמדת השכינה או ההשגחה וב“יצא'” את העלות השכינה “אשר נמשך אחריה העדר ההשגחה בנו” אינו מיחד את השכינה ל“הלך” (לו הוא מקדיש פרק מיוחד):…“ולפי זאת ההשאלה כל לשון הליכה שבאה בבורא יתברך, כלומר שהיא הושאלה למה שאינו גוף אם להתפשט הענין186 או לסור ההשגחה –;– וכמו שכנה הסתלק ההשגחה בהסתרת פנים – – כן כנה אותו בהליכה אשר הוא בענין סור מן הדבר”187. ומשותפת היא לרס“ג ולרמב”ם הדגשת צד־ההסתלקות וההסרה שב“הלך”188.
הרס“ג ממשיך ב”תאויל“־ההגשמה גם בבירור המאמר התשיעי לאריסטו: “פועל”, בו הוא פוסק שכל עשיה ופעולה שנאמרו באלוה אין במשמעותן מן הגשמיות189, ומטיל “תאויל” זה על השמות והפעלים: עשה, שבת, נוח (משער הבריאה), דבר (משער הנבואה), החשה, זכירה190, ולבסוף על מדות הטובה והרחמים, הנקמה והעונש המיוחסות לאלוה, שכולן “שבו על הברואים”. אין פרשת־ההגשמה שבמו”נ מטפלת ב“עשה”. בחלקו השני של מו“נ (בפרק ל', הוא פרק מעשה־בראשית) דן הרמב'”ם בארבע המלות שנאמרו ביחס השמים אל אלוה, ועליהן נמנה גם הפעל “עשה”, אולם אין הרמב“ם מקבל את פירושו של הרס”ג, שיש ב“עשה” משום “המצאת הדבר המחודש” – על זו הוא מעמיד את ה“בריאה” (וידועה היא התנגדותו של הראב“ע לתפיסה זו הכורכת “ברא” ב”יש מאין"), ואילו ב“עשה” הוא רואה את מתן “הצורות המיניות” או הטבעים191. הרס“ג דן ב”עשה" ו“שבת” דין דבר והפכו, ומ“עשה” הוא למד על “שבת”192, ואילו הרמב“ם כורך “שבת” ב”אמר“193. מה הרס”ג אף הרמב“ם תוכף בירור “ניחה” ל”שבת“, אלא שאף ב”ניחה" אינו רואה כרס“ג את “עזיבת החדוש והבריאה”, אלא את ה”עמידה מן הדבור“, אף־על־פי שלא נעלמו מעיניו דברי חכמים ומפרשים שפירשו “וינח” שבפרשת בראשית ברוח הפסקת הבריאה, ואין זה מן הנמנע שמנה גם את הרס”ג על החכמים והמפרשים הללו, כדרכו, מדגיש הרמב“ם שאף כשהכתוב מדבר בבני־אדם חלה לשון ניחה על העמידה מן הדבור194. מבחינה סדורית־פורמלית יש לעמוד אף על כך, שהרס”ג פוטר בירור “וינח” במשפט אחד והרמב“ם מרבה לטפל ב”תאויל" שלו, ואינו חושש אף כאן להסיג גבולם של מדקדקים ובלשנים195; ודיון זה ב“ניחה” הוא שחזר והוציא מפי הרמב“ם הודאה חשובה זו היוצאת ללמד לא רק על דרכו של הרמב''ם ב”תאויל" לבד: “והסרת כמו זה הענין המטעה לא יבוטל בדרכי שמוש לשון, עם דעתנו שאנחנו היום בלתי יודעים לשוננו ושדרכי כל לשון רבים”196. ואשר ל“בירור הדבור” גופו, נראה הרמב‘"’ם כמקבל את דברי הרס''ג בו, אע''פ שהוא דן בו בענין ביתר היקף ומוסיף על מה שנאמר באו“ד: “ובשער הנבואה אמרו וידבר י”י. וענין197 הדבור שהוא ברא דבור הגיע באויר אל שמע הנביא או העם”. הרס“ג מצמצם כאן את ה”תאויל" לדבור שבשער הנבואה ואינו דן ב''אמר" שבשער הבריאה (ואולי יצא כאן ידי חובתו ב“תאויל” של “אמר” בתרגום־התורה), והרמב“ם אינו מבדיל בין “דבור” ל”אמירה“198 ומפרש את שניהם שהם “אם כנוי על הרצון והחפץ או כנוי על הענין המובן מאת השם, והוא אחד אם נודע בקול נברא199 או נודע בדרך מדרכי הנבואה”… קרבתו זו לרס”ג מתבלטת ביותר כשהוא מוסיף וקובע, שכל “ויאמר” שנאמר במעשה בראשית ענינו רצה או חפץ, ושלא כדרכו הוא מדגיש כאן, שיש בעלים ל“תאויל” זה, אם גם ללא הזכרת־שם: “וכבר זכר זה זולתנו והתפרסם מאד”200, – והרי זה התפרסם בשמו של הרס“ג, מתוך תרגום־התורה שלו. ודאי, לא מצה הרס”ג את כל עומק המאמר “פועל” על בעיותיו הנוטות לכמה רשויות בתורתת האלהות; בדין היה שיכניס למסגרת זו יותר משהכניס. כנגדו, לא כל מה ששנה כאן הרס“ג מצא את רישומו במו”נ: לא עמד הרמב“ם בפרשת־ההגשמה לא על “הפך הדבור”, ה”חרישות“, ולא על “זכר” ו”שכח“, וסיומו של בירור אותו מאמר באו”ד המטפל במדותיו של אלוה, היה הרמב“ם – אילו הלך בדרך הרס”ג להכניס את בעית ההגשמה והכרוך בה למסגרת עשרת המאמרות – אולי מצרף למאמר ה“איכות” או למאמר האחרון, מאמר־“הנפעל”, ולא למאמר־“הפועל” שלפניו, שהרי אנו מוצאים את הרמב“ם מטפל (מו“נ, א', נ”ד) במדות אלו מבחינת הפעלות־אלוה, כלומר, הרחקת ההפעלות ולא מבחינת פעולתו201. הצד השוה בהם, ששניהם כורכים מדות־אלוה בתורת־התארים; הרס”ג ברמז כדרכו בפרשה זו באו“ד, והרמב”ם בהיקף ובדרך־המיצוי שהוא רגיל בהם במו"נ202.
לתשומת־עיון מיוחדה ראוי בירור מאמר־“הנפעל” (הוא המאמר העשירי לאריסטו) שאין הרס“ג תופסו תפיסה סוביקטיבית מבחינת אלוה (כמות שהניחו בטעות כמה חוקרים ומפרשים שנגררו אחרי הגדרת אריסטו בתחום זה), אלא תפיסה אוביקטיבית. כלומר, אין הוא מדבר כאן באלוה המתפעל או נפעל מזולתו, אלא באלוה הנפעל באדם, אלוה כנשוא הפעלויותיו של האדם – והוא קובע שאין “חושבים” שיש לו לאדם כלפי אלוה יותר מהפעלות־הראיה203. כידוע, כמה מחשובי התיאולוגים באסלאם הורו, שמכיון שאלהים הוא מצוי מן ההכרח שיהא גם נראה, שהרי אין מצוי אלא נראה, והאמינו הללו שבעולם הבא יהא האדם רואה את אלוה בכח חושו הששי204. לפיכך ראה הרס”ג עצמו חייב לטפח במיוחד על פני מחייבי הראות־אלוה לאדם, בה ראה אחד ממקורותיה של ההגשמה, שהרי “הדברים אינם נראים כי אם במראים הנראים בשטחיהם המיוחסים אל הארבעה טבעים ומתחברים עם הכחות אשר בראות העין ממיניהם באמצעות האויר ויראו”, ולפיכך לא תתכן הראות־אלוה לאדם. להנחה יסודית זו חייב היה הרס“ג לסמוך בירורה של אותה בקשה שבקש משה רבנו מאלוה: “הראני נא את כבודך” וכו'. בקשת־משה זו ותשובת אלהים, ששמשו אף בדורות הראשונים להתפתחות המחשבה הדתית בישראל פרשת־עיון לחושבים ולפרשנים205 – בירורן מסייע אף הוא לבירור הבעיות שלפנינו. בקצור ובהדגשה עומד הרס”ג על המבוכה שבפרשה זו: “וכבר בלבל206 דעת קצת בני אדם ענין משה רבנו איך שאל מאלהים (שמות ל“ג, י”ח) הראני נא את כבודך, והוסיף להם בלבול תשובתו: לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ונכפל בלבולם באמרו: וראית את אחורי ופני לא יראו”. הרס“ג מצטמצם כאן בבירור נשוא ראית־משה, כלומר מה בקש לראות ומה הראהו אלוה, והוא מפרש פרשה זו ברוח “כבוד י”י”, הוא המבוקש והנראה207. מה שאין כן הרמב“ם. אין שאלת־משה זו משמשת לו בעיה בפרשת ההגשמה, מבחינת ראיה גשמית או רוחנית וכו' – אלא בפרשת התארים, מבחינת השגת מדותיו או דרכיו של אלוה. הרמב”ם מעמיק מהרס“ג בבקשתו של משה ומוצא אותה שהיא שתים, – משה נענה בראשונה (השגת דרכיו של אלוה) ולא נענה בשניה (השגת עצם אלוה) – ובקשות אלו על תשובתן משמשות לו לרמב'”ם מבוא ובסיס לבירור תארי־אלוה208. אין הרמב“ם דוחה כלל את ה”תאויל" של “כבוד י”י" שנראה למשה, אלא שהוא מונהו במקום אחר בין שאר אפשרויות־ה“תאויל” ואינו עושהו מרכז בעצם בירור השיחה שבין משה רבנו לאלוה – אף מכאן ניתן ללמוד הרבה על יחוד־דרכו של הרמב“ם, המוצא את בטויו אף בפרט חשוב אחר באותה פרשה. הרס”ג קורא את המקראות בספר “שמות” המעלים בקנה אחד את משה רבנו עם זקני ישראל כפשוטם וכסדרם: “ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל. ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטהר. ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו”209. הרס''ג למד מהרצאת המקראות שאף משה היה בכלל “ויראו את אלהי ישראל” וכו‘210. מה שאין כן הרמב“ם, התוחם תחום בין אדון הנביאים ובני־לויתו ה”רואים" ואומר: משה רבנו זכה להביט תמונת י"י211 על שום שהסתיר פניו תחלה מהביט את האלהים, מה שאין כן אצילי בני ישראל – "הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו אבל השגה בלתי שלמה, ולזה אמר עליהם ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו וגו’, ולא אמר ויראו את אלהי ישראל לבד" – – ו“חייב זה הרסם קודם שלמותם – – והאריך השם להם עד שנשרפו בתבערה ונשרף נדב ואביהוא באהל מועד”… ולשם כך מוכרח הרמב'“ם להפריד (במקרא ט') בין משה לכל הדבקים בו, וליחס אך להם לבדם לא רק ראית־אלוה אלא גם את האכילה והשתיה שבסוף המקרא י”א212. ואין ללמוד מכאן שהרס“ג לא הודה ביחוד שבשליחות משה ובהפרש שבינה לבין שליחות שאר הנביאים, אף־על־פי שבמאמר השלישי שבאו”ד הוא חוזר ומעמיד את משה רבנו במדרגה אחת עם שאר הנביאים ונבואת משה משמשת לו דוגמא לנבואה סתם ולאמונת העם בנבואה213, – שהרי בפתיחת־פירושו לספר התהלים הוא מדגיש יחוד זה שבנבואת משה וגם אומר עליו שמבחינת קבלתו מפי הגבורה הוא ממלא מקומו של מלאך214. אף כאן אנו נתקלים בחזיון זה, שהרס“ג לא טרח לכנס ל”תאויל" שבחבורו הפילוסופי המרכזי את רוב מסקנותיו והכרעותיו מתחום הפרשנות. אילו דאג יותר לכך שאו“ד שלו ישמשו סיכום גם לפרשנותו זו (כמובן, במדה שהיא כרוכה בבעיות הנדונות באו"ד) – היה “תאויל”־ההגשמה שבאו”ד עמוק ומקיף יותר ובודאי שהיה מטביע במדה יותר מרובה את חותמו על הבאים אחריו והרמב''ם בכללם215.
ה.
לא נתכוונתי לדון כאן בכל צומת המגעים והניגודים שבין הפותח ובין החותם במחשבה הישראלית (הפותח – אף־על־פי שקדמו לו מעיינים בישראל, החותם – אם גם אתה מוצא בין הבאים אחריו בעלי שעור קומה) – פרשה שבירורה מצריך עיון בסוגיות רבות שבמחשבה הישראלית. בירור דיונם של הרס“ג והרמב”ם בבעית ההגשמה יש בו כדי לשמש נקודת־מוצא לא רק לחקר דרכיהם בעיון בלבד. כאן היו הרס“ג והרמב”ם לא רק לשים בעיסה אחת, אלא גם קרובים זה לזה מברוב הבעיות העיוניות בהן נתקלו. גם מכאן מתברר שלא היה הרמב“ם מסתכל ב”אמונות ודעות" ומחבר את “מורה נבוכים”. אף־על־פי שניתן לתמוה על הרמב“ם שלא הזכיר שמו של הרס”ג הנערץ עליו, במקומות שחייב היה להזכירו216 – וכמה מחכמי ימי־הבינים לא היו נוהגים לומר דברים בשם אומריהם217 – הרי גם עיון־השוואות והקבלות זה בפרשת־ההגשמה יש בו כדי להעמידנו על היחוד שבדרך הרמב“ם, ואולי גם ללמד זכות־מה על מאמרו המפורסם בהקדמתו למו”נ, שחבורו הוא הראשון “באומתנו בזמן הגלות הזה”, שבוודאי נתכוון בו להדגיש את דרכו המיוחדה בעיון וב‘“ענינים הנסתרים”, ולא עלתה על דעתו להכריז שלא נתחבר שום ספר־עיון, בכלל, בישראל לפני מו“נ. רוב הדוגמאות המנויות כאן, בירורה של דרך־השמוש במקורות המשותפים, קביעת העדרם של רוב מקראות־ההגשמה שבאו”ד בחבורו המרכזי של הרמב“ם, – דברים אלה וכיוצא בהם יש בהם כדי ללמדנו שחבורו זה של הרס”ג לא היה כלל לפני עיניו של הרמב“ם וגם לא הגה בו דרך הזכרון כשישב וסיכם את משנתו הפילוסופית במו”נ, שהרי אי־אפשר כלל וכלל להעלות על הדעת, שחבור זה היה לפניו ובכוונה העלימו. משותפים היו לרס’“ג ולרמב'”ם כמה מעיקרי מקורותיהם, שניהם נתקלו באותה הסכנה מן החוץ והמבוכה שבפנים, משותף היה הרבה מן הסעד שקבלו מאונקלוס ומשאר המתרגמים והמפרשים – אולם שונים הם בכח־עיונם ונסוחם הפילוסופי, והרבה גם בגישתם ובאמת־המדה שבידם, על אף נקודת־המגע והקרבה המצויות גם בפרשה זו. מתקבל על הדעת, שאין ההבדלים הללו שביניהם בגדר הכמות, אין כאן יחס של פחות ויותר – אלא תלויים הם בעצם שיטותיהם העיוניות. אין לומר, שהרמב“ם מרחיב כאן את הבנין שבנה הרס”ג, אלא בונה אותו בנין מחדש. אין בכך מן המקרה (“כיף אתפק'' בלשון מו”נ) שהרמבי“ם פתח את מו”נ במ“ט פרקי ההגשמה והכרוך בה, בשעה שהרס”ג דחה את בירורה ל“מאמר” השני, ואגב הבלעה בתורת אחדות־אלוה בכללה, ללא אותו מיצוי עומק הבעיה וללא אותו היקף שבמו“נ – אף־על־פי שהרס”ג המדגיש את כוונתו לקצר218 לא היה מן המקצרים ביותר וכמה מהבאים אחריו קבלו על “אריכות מלין” שלו219. לא מן המקרה הוא שרוב ההבלעות והרמזים בבעית־ההגשמה שבאו“ד נעשו סוגיות יסודיות במו”נ, שנדונו בו ביתר פירוט ועומק מתוך דחית כמה ממסקנותיו של הרס“ג והוספת דרכים חדשות ל”תאויל“. ואותו יחוד בגישתו של הרמב”ם לבעיה זו אינו מוצא, כאמור, את בטויו אך ורק בבחינה הבלשנית והפורמלית (ניתוח המונחים לכל משמעויותיהם, סדר מנינם, מבנה הפרשה בכללותה, כריכת ההפעלות וכו' בהגשמה, כמות שעמדנו על כך) לבדה.
הרמב“ם, שאמר על עצמו שלא הניח חבור ב”עבודה זרה" שלא קראו (“שלא נשאר לי בעולם ספר בענין זה בלשון ערבי אשר העתיקו אותו משאר לשונות עד אשר קראתי והבנתי בו עניניו220…”) ודאי שלא נעלמו מעיניו נסיונות הרחקת־ההגשמה בישראל, וגם לא מאמר־ה“אחדות” שבאו“ד221 – אולם לא הניח זה את דעתו, לא דבריו ולא רמזי המרחיקים שיצאו בעקבות הרס”ג, לרובם שמשה הרחקת־ההגשמה עמוד מעמודי תורתם, לרמב“ם – מבוא ראשון למחשבה דתית צרופה, ואף מכאן מפתח להשפעתו העצומה של הרמב”ם אף בפרשה זו222.
הרחקת־גשמותו של אלוה שבפירוש התורה ובתרגומיה לא הצליחה לבער בתכלית את אמונת־ההגשמה שהכתה שרשים עמוקים לא רק בהמוני ישראל לבדם, כאמור הפילוסופיה הישראלית היא שבערה אמונה זו, כמות שאנו למדים מעדויותיהם של קדמונים ואחרונים. הרס“ג פתח במלחמת־תנופה זו, והרמב”ם סיים. דורו של הרמב“ם והדורות שלאחריו הכירו שהמסיים הוא הוא שסתם את הגולל על אמונת־ההגשמה. לא שכחו את הפותח, אולם ראו את הרמב'”ם כמכריע במלחמת־דעות זו בין “האמונים עלי תולע הגשמות וחסרון השכל” (בלשונו של ר' יצחק אבן לטיף) ובין “מסלקי השעור”, כמות שכינו את מרחיקי־ההגשמה223. רוב המקורות לתולדות המחלוקת על הרמב“ם שפלגה את היהדות שבאותם הדורות לשני מחנות מעידים על המקום המרכזי שתפסה בעית־ההגשמה באותו פולמוס224, וכל סניגורי הרמב''ם ומעריציו רואים אך אותו לבדו כמטהר את ישראל מנגע־ההגשמה. ר' ידעיה הבדרשי, לדוגמא, מנה ב”כתב ההתנצלות" שלו את כל החכמים מהרס“ג ואילך שכל ספריהם לא “רוו צמא המשכילים בשלמות עד שרצה המקום לזכות את ישראל והזריח לנו שמשו של הרב הגדול עטרת הגאונים רבי משה ע”ה”, שהגדול במפעליו הוא הרחקת־ההגשמה; “וכמעט היתה ההגשמה מתפשטת בקצוות רבות בתחלת צאת ספריו הקדושים בארצות. ובפירוש ראינו בכתבים רבים בזמן המחלוקת הראשונה השלוחים כנגדו מכנפות הארץ שהם תופשים עליו מאוד ומגנים ספריו על אמרו שאין לבורא הכל שעור ותמונה – – והנה היום ת”ל נעקרה אותה האמונה הרעה מעקרה מכל כתותינו לא שמענו מי שהחזיק בה כלל או שיתבלבל בהאמנתה וזה אם בידיעה מופתית או בידיעת קבלה. הנה אם לא יצא ולא יושג מן התפלספות רבנו הגדול תועלת בעיונו בלתי זה היה באמת מספיק והיינו מחויבים להודות ולפאר לחכמתו הרחבה אשר הגעתהו אל האמת“…225. ר' אליהו דילמידיגו ורבים זולתו, העלימו עיניהם לגמרי מ”מסלקי השעור" שקדמו לו לרמב“ם ונהגו ליחס את הרחקת־ההגשמה לו לבדו226. ובמדה שהרבו להעריץ את הרמב”ם כמרחיק־ההגשמה בה במדה הדגישו שהרמב“ם לא הצליח בכך אלא בכחן של הפילוסופיה מן החוץ ושל ההשכלה הערבית. ר' ידעיה הבדרשי, שהרהקת־ההגשמה סייעה לו ללמוד־הסניגוריה על הפילוסופיה בישראל, אומר במפורש:…. “כי מן הדברים המפורסמים מאד התפשט ההגשמה בדורות הקדמונים כמעט בכל גלות ישראל מיום גלות הארץ, אלא שעמדו בכל הדורות גאונים וחכמים בספרד ובבל ובערי האנדלוס, שמתוךבקיאותם בלשון ערב הזדמנה להם ההכנה הגדולה להריח ריח החכמות ברב או במעט, אשר הם מועתקות ללשון ההיא, ומתוך כך התחילו לברר וללבן דעות רבות בתורתם ועל הכל ביחוד האל ובהרחקת ההגשמה, בפרט בראיות העיוניות הלקוחות מספרי המחקר”…227 והר”מ אלאשקר מדגיש אף הוא ביותר השפעת־“מושכל” זו:…“ובזכות רבנו הרב זצ'”ל ובהמצאת ספריו המעולפים ספירים כבר אבדה אמונה זו של הגשמות ונכרתה מפי אנשי אומתנו, וידוע כי אלו הדברים וכיוצא בהן לא ישיג אותן האדם מהתלמוד בלבד, אלא צריכין להקדמות רבות מהמושכל“228. בעקבותיהם יצא גם חכם אחד בדורות האחרונים, י. ש. ריג’יו, הרואה את התועלת הראשונה בלמוד “חכמת מה שאחר הטבע” בסיועה שהיא מסייעת להרחקת ההגשמה, והעמיד מפעל־עיון זה אך ורק על השפעת־החוץ: “וברם זכור אותו האיש לטוב הוא רבנו משה זצ”ל הנקרא בצדק נר ישראל על כי בעזר החכמות החיצוניות שלמד האיר עיני אנשי גלותנו ויפדה את נפשותנו משחת המינות, כי לולי בקיאותו בפילוסופיאה מי יודע כמה מאות שנים האריכה עוד העולתה הזאת לשכון בקרב עדת ישרון”229. יתר על כן: לא רק שלילת־גשמיותו של אלוה והרחקת־ההגשמה של הרמב"ם, אלא משנתו הפילוסופית בכללותה נראתה – ואף בדורות האחרונים – כמבצר היחידי לרוחניות־אלוה וכתריס בפני כל הגשמה שהיא230.
* * *
עם “סלוק־שעור” זה לא סולקו עדיין כל אבני־הנגף בתחום־“שתופים” זה ללא שום שתוף שבין הדבקים הללו מששת ימי בראשית, שמן הנמנעות היא שתהא ביניהם דבקות־אמת וממש – אלוה ואדם.
רואה אני הגשמה זו והיא שתים: הגשמה גסה־גופנית והגשמה רוחנית־שכלית נאצלה, הגשמה שבדמות ובצורה והגשמה שבמהות ובנין. הראשונה כופה את גוף־האדם על אלוה, את אמת־מדתו, פעולותיו והפעלויותיו, והשניה – מקורה בהכרתו השכלית של האדם מכאן ובמצפונו המוסרי מכאן. בראשונה חוזה האדם את אלהיו מבשרו, בשניה – מרוחו. הראשונה הגשמה ממש היא, והשניה – עומדת כולה על האדם, ומן הראוי היה לסמנה בתואר מעין “האנשה”. בזו השניה אין אלוה בן־חורין בתכלית החרות הרצויה ל“כל יכול”. הנהגתו נכפפת להרגשתו המוסרית של האדם. אלוה חייב לעשות צדק, דין ומשפט (אם גם אין דין זה עולה תמיד בקנה אחד עם מדת־הדין של האדם). ולא זו בלבד: על כרחו הוא “חושב” מחשבה הגיונית בתכלית, חייב הוא ל“חשוב” בדרכי ההגיון והטבע הקבועים ועומדים. מן הנמנעות ש“יחשוב” את הנמנע מבחינת ההגיון ושיעשה את הנמנע מבחינת המוסר. שוב: הדגש הוא על ההכרח. כאילו הצדק (וגם ההגיון האנושי וכו') קודם לאלהות, ופרקים גם קדימת־ערכים. אמת־המדה לטוב המוחלט ולאמת המוחלטת של אלוה אינה בו גופו, אלא בתבונת־האדם ובהרגשתו המוסרית. מתוך הלך־דעות מוסרי־שכלתני מעין זה תובעת – לדוגמא – אותה תיאולוגיה של אנשי המעתזלה באסלאם (ולא זו לבדה) שכל מעשי אלוה יעשו ברוח האדם (האדם המוסרי, כמובן, וקנאי ההגיון האריסטואי מוסיפים כאן: גם ברוח האדם הנשמע לחוקיו היסודיים של ההגיון), שהרי, כאמור, אלוה פועל על כרחו מה שהוא נאה וטוב מתוך האספקלריה של האדם. ואין שיטות דת ועיון אלו חוששות כלל לכך, שתבונתו ומוסריותו של האדם מקפחות כאן את רצונו וחרותו של אלוה, קפוח שלם או לשעורין ובתנאים מסוימים.
אם נמצה את עומק־העיון, יתכן שנבוא על כרחנו לידי הכרה שבכמה בחינות יש בה בתפיסת מחשבה ומפעל, הנהגה ושלטון זו של אלוה (הלובשת כמה צורות) הרבה מן ההגשמה, ואולי יותר מבזו המגשימה את דמות אלוה. פוגעת היא בחרותו של אלוה, כופפתו לרבונותו של האדם המוסרי ובעל־השכל – אם לא יותר מזו הצרה את אלוה בצורת גשם, הרי לא פחות ממנה. האחרונה מגשימה את “פני” אלוה – השניה מטהרת את “פניו”, ותוך כדי טיהור זה היא גופה מכניסה הרבה מן ההגשמה הנאצלת לעצם תוכו של אותו מצוי עליון, “ממציא כל הנמצאים”. כפית עולם־ערכיו של האדם על אלוה, שרמזנו עליה למעלה – נמנית אף היא על המניעים הראשיים המפרנסים “האנשה” זו בכמה משנות דת ועיון (באלו המשלימות עם ה“הגשמה הסמלית” וזולתן), אף לאחר שהללו פסלו את ההגשמה הגסה־הגופנית פסול־עולם.
מלחמה זו שנלחמו חכמי ישראל מן הרס‘“ג עד הרמב”ם ואחריו ב’“תולע הגשמות'” היתה מכוונת בעיקרה כלפי הסוג הראשון והיסודי בהגשמה. כל תפיסת־דת הכפופה לרבונותו של השכל או מודה בו אף במקצת מושבעת ועומדת לבער אחריה ביעור שאין אחריו ביעור. והתחבטותם של העיון בכללו והמחשבה הדתית במיוחד בסוג השני שבהגשמה – קובעת פרשה לעצמה.
-
גולדציהר (102,1925,Vorlesgungen über d. Islam) מונה כמה מקורות להגשמה באסלאם. עוד במאה הי“ב דרש תיאולוג אסלאמי אחד בירידת אלוה מן השמים, וכדי להוציא פשוטו של מקרא מכל ספק ירד מן הבמה תוך כדי דבורו ואמר: אלהים ירד ממש כשם שאני יורד כאן לפניכם. עיין כמו”כ: M. Horten, Die philos. Systems d. spekulativen Theol. im Islam, 1912, 51 ובמקומות אחרים. ↩
-
כת האסמאעליה וכתות קרובות לה הוסיפו פירוש לפירוש (בלשונם: “תאויל אל־תאויל”). כנגדם אל־אשעארי, יוצא בית מדרשה של המעתזלה שחזר בתשובה ובסס מחדש את יסודותיה העיוניים של התיאולוגיה האסלאמית המסרתית, התנגד בתכלית לכל “תאויל”. ללא היסוס כל שהוא הכריז אותו מעתזלי לשעבר: “כי ישאלוני אם יש לאלוה פנים? אשיב: כן, שהרי כך נאמר בקוראן. אם יש לאלוה ידים? כן, שהרי כך נאמר בקוראן, והרי מקובלנו שאלהים ברא את העולם בידיו, נטע את גן־העדן בידיו, כתב את ספר התורה בידיו” וכו‘. אולם תוך כדי הקפדה על ההגשמה שבמסורת הוא קובע שלא הרי “פנים”, “ידים” וכו’ האמורים באלוה כהרי פני האדם וידיו, וכל אותה גשמיות־אלוה יש לתופסה “ללא איך” (“בלא כיף”), כלומר, לא בתפיסת האיכות שאדם מצוי אצלה בטבעו. ↩
-
שהרסתאני מסכם ואומר: אנשי המעתזלה מפליגים כל־כך באחדות אלוה ובשלילת תאריו עד שהם מגיעים לידי ריקונו הגמור של מושכל־האלהות: וה“משבהא”, המדמים אלוה לאדם, מפליגים כלפי הקצה השני (בלשונו: “מקצרים”) ועושים אלוה גוף. עיין גם: H. Steiner, Die Mu‘taziliten, 1865 18 ff; A.V. Kremer, Geschichte der herrschenden Ideen des islams, 1868 28 ff; M. Schreiner, Zur Geschichte des As’aritenthums, Actes du huitième congr. intern. des orientalists, 1891, 83 ff.. ↩
-
משנה תורה, הלכות תשובה ג‘, ו’־ז‘. בספר ה“עקרים” לר“י אלבו יש נוסחה אחרת של דברי הראב”ד: “אמר אברהם אף־על־פי שעקר האמונה כן הוא המאמין היותו גוף מצד תפיסתו לשונות הפסוקים והמדרשות כפשטן אין ראוי לקרותו מין” (מאמר א‘, פרק ב’). דוד קויפמן (488,1877 ,Geschichte der Attributenlehre usw) משער, שנסוח מתון זה נוסח בדורות שאחרי הראב“ד בכוונה לשם הצלת כבודו של הראב”ד (אף־על־פי שכמה ממתנגדי הרמב“ם סמכו את ידיהם על דברי הראב”ד בצורתם שב“משנה תורה”). ר’ יוסף קארו מעיר על דברי הראב“ד: ”ויש לתמוה על פה קדוש איך יקרא לאומרים שהוא גוף ובעל תמונה גדולים וטובים ממנו, ואפשר שעקר הנוסחא כמו שכתוב בספר העיקרים“, (כסף משנה, שם). מצדדים שונים השתדלו חכמי ישראל להחליש או לטשטש במקצת את חריפותם של דברי הראב”ד בנסוחם שב“משנה תורה”, והוא הנכון כנראה. לדוגמא ישמשו דברי הר“מ קורדובירו:…”אמנם מחלוקתם תלויה בזה שהרמב“ם לפי הנראה מלשונו ס”ל שהאומר שאלוה הוא בעל גשם הוא מין, ואע''פ שיהיה הטעות הזה מטעם כי לא הורגל באלהיות ורדף אחר פשוטי המקראות והחדושים ולא ירד לעמקם להבין ענינים כצורתם, ולזה השיגו הראב“ד ז”ל וכחש לו ואמר, שאיש כזה שבכל עניניו עובד את האל והולך בדרכי התורה בתמימות ומפני קוצר ידיעתו האמין בגשמות לא יקרא מין עם שהוא בודאי טועה, אחר שאין כונתו להרע ח“ו, אבל המכיר את בוראו שנגלו לו שערי ההקדמות בהכחשת הגשמות ואינו מודה באמת ומעיז פניו ואומר שאלוה גשם, זה ודאי יקרא מין ואפילו לסברת הראב"ד ז”ל" (פרדס רמונים, 1591, שער א‘, י’, א'). ↩
-
קובץ תשובות הרמב"ם ואגרותיו, הוצ‘ ליכטנברג, II (תרי"ט) ח’, א'. ↩
-
ש“הגדולים בחכמת התלמוד בצרפת ובכמה מקומות היו מגשימים הבורא בפרהסיא” אנו למדים לא מדברי מהר"ם אלאשקר לבדו (השגות שהשיג החכם ר' משה אלאשקר זיל על מה שכתב רבי שם טוב בספר האמונות שלו נגד הרמב“ם ז”ל, פירארא, 1556, י"ט), עיין “אגרות קנאות” ב“קובץ” הנ“ל. על החריפים שבמגשימים ומתנגדי הפילוסופיה נמנה ר' משה תקו (תאקו, ר' משה בר חסדאי מפולניה בחדושי הרמב"ן ובמקורות אחרים), גאון תלמודי במאה הי”ג, בעל “כתב תמים”, שכרמולי גלהו במאה הקודמת ורפאל קירכהיים, שפרסמו ב“אוצר נחמד” (הוצ' בלומנפלד), מסמן אותו, כ“חכם אשכנזי אשר ארח לחברה עם מורדי אור”. אין לך תיאור־הגשמה בכתבי הקדש ובספרות שאחריה שאין רמ“ת תופסו כפשוטו ומאמין בקדושתו ואמתתו המחלטות. אמונתו זו יש בה ללמד על גישתה של היהדות הרבנית (או לפחות על זו של חוגים רבים בקרבה) שבימי־הבינים – ולא רק בפולניה ובגרמניה, ארצות מושבו של רמ”ת – אל בעית ההגשמה. בעיקר מתכוון בעל “כתב תמים” לפגוע באבי הפילוסופיה בישראל ובראש מרחיקי־ההגשמה: הרס“ג; אולם הוא מצרף לו את הראב”ע והרמב“ם ועושה את שלשתם מטרה לחציו השנונים. הוא מגן על חכמי התורה וכו', שהיה ”לבם נכון באמונה שלמה שהבורא הוא עליון מעל כל והוא יושב על כסא רם ונשא“, בניגוד לרס”ג, לראב“ע ולרמב”ם שבאו והפכו את הקערה על פיה. “קובלני – אומר רמ”ת – על ספר האמונות כי בא בחכמת החיצונית והרבה עונות להפליג את הרבים מיראת שמים שלמה והרהר בדברים עד שאינם יודעים מה הם עומדים ומחזיק ידי הוברי שמים אשר טינא בלבם על תלמוד רבותינו“… רמ”ת לא היה לפניו תרגום ה“אמונות ודעות” לאבן תבון, אלא אותו תרגום חפשי (ה“פרפרזה” המכונה: “פתרון ספר האמונות וחרצב הבינות ממליצות מפענח צפונות”) שהיה מיוחס בטעות לר‘ ברכיה הנקדן, וממנו העתיק כמה דברים שאינם כלל באו“ד. בחריפות הוא מגנה את הרמב”ם על שלילתו את ההגשמה ב“משנה תורה” (הלכות יסודי התורה, פרק א‘ וכו’) ואומר: "עוד מדה זו היתה לר’ משה בר מימון, שהיה את הפילוסופין שאינן מאמינין את התורה, ופי‘ באיוב הן בעבדיו לא יאמין, אילו הפילוסופים אילו העובדים אותו לא האמין להם להודיע סוד מציאותו, ושמים לא זכו בעיניו, הפרושים המדבריים אשר התבודדו במדברות לא זכו בעיניו לגלות פלאות אלהותו וסוד מחזורו“… הרמב”ם אומר ב“הלכות יסודי התורה”, שאלוה הוא “מנהיג הגלגל בכח שאין לו קץ ותכלית” והוא מסבב אותו “בלא יד ובלא גוף”, ורמ“ת שואל בתמימות ובלעג: ”ועוד מה גבורה הזכיר ר’ משה בר מימון שהוא מגלגל הגלגל? והלא כמו כן נושא כל העולם עליונים ותחתונים“… רמ”ת מתנגד לרסי“ג גם כשהוא מפרש ברוחו את המקרא ”ה' אלהיך אש אוכלה“ (עיין להלן) ואומר: ומשמעות פשטיה כן הוא, ומביא ראיות לכך; וכמו כן בענין המלאכים: ”ומה שאמר שהמלאך אינו אש, והלא אמרו רבותינו מיכאל הוא שר של אש וגבריאל של שלג ולא זה מזיק זה“. ותמהני על דוד קויפמן, שאחרי כל אלה פסק שלא ניתן לומר על רמ”ת שחלק על הרמב“ם ברוח המגשימים (שם, 497); רוב דבריו של רמ”ת מטפחים על פניו (עיין: אוצר נחמד, III, 64 וכו‘, 68 וכו’, 72, 77 וכו'). ↩
-
עיין: Abu־‘I־Fath’ Muhammed asch־Schahrastanis Religionspartheien und Philosophenschulen,… übers… v. Th. Haarbrücker, 1850, 13, 113 ff; 116, 199, 212 ff; 247 ff. שהרסתאני (שם, 256) מספר בכת יהודית אחת מה“מקארבה” שהורו, כי כל מקום בכה“ק שתואר בו אלוה כפועל או כבעל־גשם פירושו: המלאך. הוא המלאך היושב על הכסא, נותן התורה, נגלה לנביאים וכו'. שהרסתאני דורש סמוכים בין כת זו ובין אחד מגדולי הקראים בנימין נאהוונדי (שהרס“ג מזכירו ב”אמונות ודעות"). א. הרכבי, המשער ששהרסתאני שאב בעיקר ממקור קראי, מעיר על כמה מדבריו (לקורות הכתות בישראל, דברי ימי ישראל לגראטץ, III, 493 וכו'). על היהודים וה”מקארבה“ עיין במאמרו של א. ילינק: Jüdische mystische Sekten vor Saadja (Der Orient, XII [1851] 410 ff). כמה מכתות המגשימים באסלאם הפליגו כל־כך בהתנגדותם ל”תאויל“ עד שבתרגומיהם את הקוראן לפרסית לא תרגמו את מלות”ההגשמה כלל, אלא השאירון בלשונן הערבית. מעין זה אנו מוצאים בדברי רמב“ם על יונתן בן עוזיאל: ”וזה הפסוק לא תרגמו – – כלל" וכו' (מו“נ, א', ע”א). ↩
-
לקוטים מספר ערוגת־הבושם לרמב“ע, ע”י י. דוקס (ציון II [תר''ב], הוצ' יוסט־קרייצנאך, 137). ר‘ שמעון בן צמח דוראן מדד לאסלאם במדה שמדד ליהדות ונקם בו את נקמת הנפגעים על־ידי האשמת האסלאם:…“ובענין הרחקת הגשמות שהוא שרש אמונתנו גם כן ראיתי היום המוני חכמי דתם אמונתם בזה אמונה שלמה ואומרים מה שאנחנו אומרים כי מחיוב אמונת האחדות הוא הרחקת הגשמות – – אבל לא נפלו באמונה זו מפני הכרעת פסוקי הספר הנמסר להם, אלא שראו מופתי החכמים בזה קבלוהו ממנו מהפילוסופים [עיין להלן], אבל הספר ההוא [הקוראן] חייב הגשמות והמקום לא”י מכל זה“. הרשב”ץ מבדיל בין ההגשמה שבתורת משה ובין זו שבקוראן: “ואעפ”י שתורתנו הקדושה והשלמה דרך העברה והשאלה היא מדברת בא“י בענינים גשמיים, זה הוא מפני הכרח הדבור, שאין בעל גשם משיג אלא דברים גופניים [עיין להלן על נמוקי הרמב”ם להגשמה], נתנה לנו התורה השלמה השרש האמתי בזה כי אינה מדברת על זה אלא ע“ד ההבנה לאשר לא העמיקו בחכמה. וזה השורש אמתה אותו התורה באומרה כי לא יראני האדם וחי – – הנה גלתה באומרה כי לא ראיתם כל תמונה שאותה ראייה שראו את אלהי ישראל ואותם הפנים שדבר עמהם אינם דברים גשמיים וחס ושלום. אבל ספרם לא הניח דברים גשמיים לאל והיותו במקום ע”ז האופן, אבל חיוב עצמי הוא מחייב לאל הגשמות והמקום ושהוא נראה להם ראייה מוחשת“… (קשת ומגן, 1790, כ‘, א’; ועיין חובות הלבבות, שער היחוד, ל"ט, ב‘, הוצ’ סלוצקי). אבן תימייא הוא שייחס את הרחקת ההגשמה באסלאם להשפעת יהודי אחד, עיין: M. Schreiner, Der Kalam in d. jüd. Literatur, 4 (על הסבות שהוא מונה, בשמו של השופט בן רשד, שהביאו בהכרח לידי אמונת ההגשמה באסלאם עיין כ‘, ב’ וכו'). הרשב”ץ מאשים גם את הנצרות בהגשמה, שם כ"ו, א’ וכו'; גם בחבוריו “סתירת אמונת הנוצרים” ו“מגן אבות”. עיין מ. שטיינשניידר: Islam u. Judentum, Magazin f. d. Wiss. D. Judent. VII (1880) 22; Polemische und apologetische Literatur, 1876, 244 ובמקומות אחרים. ↩
-
ר“ש פרחון אומר ב”מחברת הערוך“: ”והנה רבנו סעדיה גאון זצ“ל ראש המדברים ותחילת המפרשים שבאר את המקרא כתקנה והעמידה על מתכונתה ומחכמתו למדו כל המפרשים, והוא ידע לשון הקדש כתקונו וגם לשון ישמעאל ולשונות אחרות”, מעין דברי הרמב‘"ם על אונקלוס (הוצ‘ שטרן, תר“ד, נ”ד, ב’). גם ר’ משה תקו (אוצר נחמד, שם) רואה – ברוחו הוא – את הרס“ג כמקור ראשון למחשבה בישראל; כל הבאים אחריו ”יונקים מחכמת ספר האמונות וקובעים ומוסיפים ועושים ספרים הרבה ודברים וטעמי הנביאות, אבל עד רב סעדיה לא היה אדם מחדש ממשמעות התורה והנביאים והכתובים ודברי רבותינו הנאמנים ועומדים לעד“; ועל הרמב”ם הוא אומר: "ועוד עשה פטפוטים שלו, ולא שלו הן, כי הראשון שהתחיל לדקדק
בהוויות של הקב“ה ספר האמונות, ועל זה עלה וכתב שהוא עושה מעשי בראשית”. ↩
-
אמונה רמה, הוצ' וייל, 1852, 91. ↩
-
הקראים פקדו על היהדות הרבנית ועל הרס“ג את עוון הספרים שעור קומה, אותיות דרבי עקיבא, היכלות דרבי ישמעאל (עיין: הרכבי, לקורות הכתות בישראל, שם, 495 וכו‘; ספר מלחמות ה’, כולל טענות הקראי סלמון בן ירוחים נגד רס“ג, י”ל ע“י י. דודזון, תרצ”ד 144 וכו'). חבור רס”ג נגד האשמות הקראים נזכר במגלת הסתרים של רבנו נסים גאון (נטעי נעמנים, הוצ' היילברג, 16) ובפירוש ספר יצירה לר“י ברצלוני (לקוטי שד“ל ב”הליכות קדש", הוצ' פולאק, 70), מדברי הרס”ג שם: “ואני משלים הדבר על שעור קומה ואומר כי שעור קומה לא נתקבצו עליו דברי כל החכמים מפני שאינו לא במשנה ולא בתלמוד ואין לנו דרך שיתברר לנו בה אם הוא דברי ר' ישמעאל או לא, ואולי איש אחר אמרם על שמו – ואם הוא הדבר כן אין עלינו להשיב על זו בטענה ובכל שכן אני משיב עליה לדרך החזוק”. הרמב“ם, המדבר בפירושו ל”חלק“ בשעור קומה ואינו מתכוון לחבור הנ”ל, אומר עליו באחת מתשובותיו: “איני רואה כי הוא [שעור קומה] מן החכמים ז”ל, וחלילה להם כי יצא דבר זה מתחת ידם, רק הוא חבור אחד מן הדרשנים היונים בלי ספק. סוף דבר מחיקת זה הספר וכריתת זכר ענינו מצוה רבה היא, כמו שכתוב: ושם אלהים אחרים לא תזכירו וגו', ובודאי עצם שיש לו קומה הוא אלהים אחרים" (נטעי נעמנים, 77). עיין גם במאמרו של א. גיגר: Die Anthropomorphismen in der Haggadah und die Rabbinen d. arab. Schule, (הוספה גרמנית לנטעי נעמנים, 44 וכו'). ↩
-
דוד קויפמן למד מעובדה זו, שאין הרס“ג נכנס באו”ד בפולמוס עם האסלאם (בשעה שאינו נזהר מבקורת הנצרות), ואף לא על הדעה המקובלת על ישראל כעם המגשימים, שחבר את ספרו גם בשביל בני האסלאם ורצה שיתקבל על לבותיהם (שם, 80 וכו'). יעקב גוטמן הוכיח, כנגדו, שהרס“ג לא נזהר כלל מפולמוס באסלאם (Die Religionsphilos. d. Saadia, 1882, 17). אין אני דן כאן בעצם השאלה, אולם עלי להעיר כלפי יעקב גוטמן, שאם גם המקורות לתיאור ישראל כמגשימים בהם מסתייע ד”ק זמנם מהימים שאחרי דור הרס“ג, הרי אין ספק בדבר שדעה זו המבוססת במסורת קדומה באסלאם היתה רווחת באסלאם בימי הרס”ג ולפניהם, וקרוב לודאי שהרס"ג עמד עליה ישר מתוך מקורות האסלאם או מתוך טענות הקראים. ↩
-
מראי־המקומות לאו“ד הם על־פי הוצאת סלוצקי, לייפציג, 1864; למקורו הערבי – בהוצאת ס. לנדויאר, ליידן, 1880. כדי להקל על הדפוס הריני מעתיק את הדוגמאות הנחוצות לעניגנו מהמקור בכתב ”עברי“, לא בכתב הערבי שבהוצאת לנדויאר; מו”נ – עפ הוצאת גאלדמאן, וורשא, תרל“ב, באו”ד – אנו מסמנים את העמודים, במו"נ – את החלקים ופרקיהם. ↩
-
בפרשת התארים מקיש הרמב''ם סבת האמונה בתארים לזו של האמונה בהגשמה, מתוך “רדיפת [במקור: ”תבע“] פשוטי [במקור: ”טואהר“] ספרי התורה”: “וזה כי מאמין ההגשמה לא הביאהו אליה עיון שכלו, אבל נמשך אחר פשוטי הכתוב” (א', נ"ג). ↩
-
שם א‘, א’:…“והתחייבה להם ההגשמה הגמורה, והאמינו בה, וראו שהם אם יפרדו מזאת האמונה יכזיבו הכתוב, וגם ישימו השם נעדר אם לא יהיה גוף בעל פנים ויד כמותם בתמונה ותאר, אלא שהוא יותר גדול ויותר בהיר לפי סברתם, והחמר שלו גם כן אינו דם ובשר”… הרמב“ם וחבריו למלחמה בהגשמה – באסלאם וביהדות – לא העלימו עיניהם מטענתם היסודית של מגיני ההגשמה, שאין זו מתכוונת ליחס לאלהים ידי־אדם ממש, רגלי־אדם ממש וכו'. כמובן, גם ”הגבלה" זו לא היה בה כדי להחליש את התנגדותם של מרחיקי־ההגשמה. ↩
-
גם אחר־כך הוא חוזר ומדגיש, שאין מענינו לטפל בפרשת־ההגשמה במופתים לאי־גשמיותו של אלוה. לדוגמא: שם, פרקים ט', י"ח. אף אנו איננו דנים כאן במופתים לרוחניות אלוה, אלא בבעית ההגשמה. ↩
-
במקומות אחדים נראה כאלו הרמב“ם סבור שה”המון“ לבדו נכשל בתחום זה: ”כי לא ישיגו ההמון בתחלת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד ומה שאינו בגשם אינו נמצא אצלם" (א‘, כ“ו; כמו”כ א’, מ"ו). ↩
-
מו“נ, א', מ”ט. מדבריו במאמר תחית המתים אנו למדים, ש“החכמים באמת” רחוקים מתקלה זו בה נכשלים גם “רוב היודעים”: “ואולם מה שאינו גוף ולא מקרה בגוף אינו נמצא אצל הסכלים אשר הם בלא ספק אף־על־פי שהזקינו גמולי מחלב עתיקי משדים, ומפני זה יאמינו רובם שהשם גוף אצלם, שאם לא יהיה גוף אינו נמצא. ואמנם הנקראים חכמים באמת לא על דרך העברה הנה התבאר אצלם שכל נבדל מן החומר הוא יותר חזק מבעל החומר, ואין ראוי לומר יותר חזק, אבל מציאות הנבדל יותר אמתי, מפני שלא ישיגהו אחד מאופני השנוי, והם אשר התבאר אצלם במופת שהשם אינו גוף, ומפני זה מדרגת מציאותו יתעלה בתכלית החזוק” (קובץ תשובות הרמב"ם, II, ח‘, ב’). ↩
-
מו“נ, א', מ”ז־מ“ח; עיין גם כ”ו. ↩
-
“סכלות המשיג וקוצר יד שכלו מהשיג מה שאפשר השגתו” היא הסבה השלישית שאלכסנדר הפרדוסי מונה בין “סבות המחלוקת בענינים” דרך כלל (מו“נ, א', ל”ו). ↩
-
את “ההרגל והלמוד” מוסיף הרמב“ם משלו על שלש הסבות שמנה אלכסנדר ב''מחלוקת בעניינים” בכללה: “ובזמננו סבה רביעית, לא זכרה שלא היתה אצלם, והוא ההרגל והלמוד, כי האנשים בטבעם אוהבים מה שהורגלו בו ונוטים אליו, עד שאתה תראה אנשי הכפר כפי מה שהם ממעוט רחיצת ראשם וגופם והעדר ההנאות וצוק הפרנסה ימאסו המדינות ולא יהנו בהנאותם ויבחרו הענינים הרעים המורגלים על הענינים הטובים שאינם מורגלים – – ולפי זאת הסבה ג”כ ימנע האדם מהשיג האמת ויטה אל מורגליו, כמו שקרה להמון בהגשמה ובענינים רבים אלהיים, כמו שנבאר. כל זאת מפני ההרגל הגדול על כתובים שהתישב להרגילם ולהאמין בהם יורו פשוטיהם על ההגשמה ועל דמיונים אין אמתות להם אבל נאמרו על צד המשל והחידה, והיה זה לסבות שאני עתיד לזכרן“ (א', ל"א). עיין גם סוף א', כ”ו: “וזה הענין [הרחקת הגשמות] ההארכה בו יתרון, אלא מפני שהרגילוהו דעות ההמון כן צריך לבארו לאשר לקחו עצמם בשלמות האנושי ולהסיר מהם אלו המחשבות המתחילות משני הנערות אליהם במעט הרחבה כמו שעשינו”. ↩
-
אילו גם ניתן לצרף את ה''הרגל והלמוד“, שאין בו, כאמור, כדי לשמש מקור להעמידה במרכז הגורמים הללו, ומכל שכן שאי אפשר לראות ”הרגל ולמוד" אלו כסבה יחידה להגשמה (כיצחק היינמן M. und die arabischen Einheitslehrer, MGWJ LXXIX [1935] 129 – האומר שהרמב“ם אינו מבסס את ההגשמה בקוצר השגתו של ההמון לצייר בשכלו מציאות רוחנית, אלא ב''החזיקם בהרגל”. גם המקור בו בעל־המחקר החשוב מסתייע – מו“נ, א', נ”ג – מדגיש במפורש את “פשוטי הכתוב” כסבה להגשמה, ולא את ההרגל. והניגוד בין הרמב"ם ובין ר' בחיי אינו בפרט זה, עיין להלן). ↩
-
חובות הלבבות, שער היחוד, הוצ‘ סלוצקי, כ"ז וכו’. ועיין גם בדברי ר“י הלוי: ”אין להרחיק כל מה שנאמר בתמונת ה‘ יביט, ויראו את אלהי ישראל ומעשה מרכבה, אף לא שעור קומה [עיין למעלה], בעבור מה שיש בו מהכנס מוראו בנפשות…“ (כוזרי, ד‘, ד’. נוסחה אחרת: “אך לא שעור קומה”; ועיין במקור הערבי, הוצ' הירשפלד, 1887, 246). הכספי, מפרש ה”כוזרי“, מדגיש את צד־ההיתר ל”שעור קומה“:…”בעבור היותו מדבר מעניני השם ית’ בגשמות ולזה יבוארו יותר אצל ההמון ויבינו אמתת הענין על מהותו ויהיה זה סבה אל הכנס מוראו בנפשות…" עיין: ל. דוקס Der Orient XI (1850) 509. ↩
-
מונק (44,1838,Notice sur R. Saadia):… “יד‘כר אן אלצ’רורה”… המקור הערבי (בהוצ' א. ש. יהודה) ותרגום תבון מטפחים על פני אותו נוסח. דוד קויפמן (80,1874,Die Theol. d. Bachia ibn Pakuda). המסתייע בנוסח־מונק הנ“ל, חייב היה להבחין בין דרך ההגשמה כ”פרוזדור" לרוחניות־אלוה ובין כוונתו החנוכית של אלוה במתן־מצוות וכיוצא בהן. ↩
-
גם תיאורי גשמותם של המלאכים רואה הרמב“ם כהישרת השכל אל מציאות המלאכים (א', מ"ט). כמו כן הוא מדגיש, שחכמי התלמוד והמדרש היו רחוקים בתכלית מההגשמה ולא נמשכו אחרי פשוטם של הכתובים אלא משום ש”דבר זה בטוח הוא בו מן הספק ואין פחד עליו מטעות בו בשום פנים, אבל הכל על צד ההמשל והורות השכל לנמצא" (א, מ"ו). ↩
-
מו“נ, א', ל”ו. ↩
-
עיין, לדוגמא, גולדציהר, הרצאות וכו', 115 ובמקומות אחרים. ↩
-
מו“נ, א', ל”ו: “ודע שאתה כשתאמין הגשמה או ענין מעניני הגשם, שאתה מקנא ומכעיס וקודח אש וחמה ושונא ואויב וצר יותר קשה מעובדי ע”ז מאד“. התפשטות האמונות האסטרולוגיות בדורות הסמוכים לרמב”ם (A. Marx, The correspondence between the Rabbis of Southern France and Maimonides about Astrologym HUCA III [1926] 311–358) אף היא שהמריצה את הרמב"ם להלחם על צרוף מושכל־האלהות, וגם דרך בעור ההגשמה. ↩
-
משנה תורה, הלכות תשובה ג‘, ז’. אין אבן־תבון משתמש במונח “מינות” שבמשנה תורה, אלא במונח ה“כפירה”, שהיה מקובל גם באסלאם. הרמב“ם מגדיר במו”נ כפירה זו: “שאני לא אחשוב לכופר מי שלא יביא מופת על הרחקת הגשמות, אבל אחשוב לכופר מי שלא יאמין הרחקתה, וכ”ש במצוא פי' אונקלוס ופירוש יהונתן ב“ע ע”ה ירחקו מן ההגשמה כל מה שאפשר“. הרמב”ם מעלה את אמונת ההגשמה בקנה אחד עם אמונת העדר אלוה או השתוף (מו“נ, א', ל”ה; על מושג ה“שתוף” לכת המעתזלה עיין: גולדציהר, הרצאות וכו', 120).
את “תכלית דברו” של אונקלוס הוא מעמיד על הרחקת ההגשמה (א', כ“ח: ”כי הרחקת ההגשמה דבר מופתי הכרחי באמונה"…). ↩
-
בסופה של אותה פסקה: “וכל האומר כי ראה מלאך הוא מן השונים”… פירוש לדניאל ז‘, י’ (“עתיק יומין יתיב”). עיין במאמרו של נ. פורגס: “פירוש הרס”ג לדניאל", MGWJ XXXIII (1884) 72. ↩
-
מו“נ, א', ל”ה: “אמנם הרחקת ההגשמה והסרת הדימוי וההפעליות מהשם הוא ענין שראוי לבארו לכל אדם כפי מה שהוא, למסרו בקבלה לקטנים ולנשים ולסכלים ולחסרי השכל, כמו שימסר להם שהוא אחד ושהוא קדמון ושלא יעבוד זולתו, כי אין יחוד כי אם בהסרת הגשמות – – וכשיקבלו זה ויוגדלו עליו ויתבלבלו בספרי הנביאים יבואר להם ענינם ויפורשו להם ראשון ראשון – –; ומי שיקצר שכלו להבין פרושי הפסוקים והבנת שווי השם עם ההתחלפות בענין, יאמר לו שזה הפסוק פרושו מובן לחכמים, אבל אתה הוי יודע שהשי”ת אינו גוף ולא יתפעל“…; וכמו”כ א‘, כ"ו; סוף א’, כ“ח. גם הרס”ג עמד על חשיבות ה“הגדה” והאותות והמופתים לחנוך הנשים והנערים, עיין בהקדמת או“ד, 13 (הד מדברי רס“ג, המוכיחים את הכרחיותו של גלוי־האלהות, חוזר ונשמע במשנתם של רוב חושבי ישראל שאחריו, ואולי יש רשום־מה ממנו גם בדברי ר' בחיי הנ”ל בזכות ההגשמה). כאמור, לא כל הפילוסופים מרחיקי־ההגשמה הסכימו לכך, שהרחקת־ההגשמה תהא רווחת בהמון־העם. עיין, לדוגמא, בדברי הר”מ נרבוני (ביארו למו"נ, הוצ‘ גאלדנטאל, ב’, ב'): “ואמנם החכם אבן רש”ד אמר כי אין ראוי לומר להמון שאיננו גשם, כי יבטל מציאותיו [מציאותו] אצלם; גם איננו ראוי לומר כי הוא גשם, כי הוא חלוף האמת; אבל ראוי שנבחר היותר נכבד ממשיגי הגשם ושנאמר כי הוא אור, כי נמלט אותם מאמונת ההגשמה ויהיה נמצא אצלם ונכבד שבנמצאים" (על המושג “אור ה' ” – להלן). ↩
-
מאמר תחית המתים, קובץ וכו‘, II, ח’, ב'. ↩
-
על התפשטותו של פירוש אלגורי־סמלי זה באסלאם עיין גולדציהר, הרצאות וכו' (גרמנית) 157, 341 ובמקומות אחרים; וכמו"כ: Die Richtungen d. islamischen Koranauslegung, 1920, 227 ff.. ↩
-
או“ד, קל”ג. “ואם יסבור סובר שאלה הפסוקים סובלים סברות אחרות מפסידים הטענה בהם לעולם הבא נבאר, שהדבר איננו כמו שסבר, כי השכל חייב הגמול בעולם אחר”. בניגוד לשמוש הרגיל באו“ד, אין כאן המונח הערבי לפירוש ”תאויל“, – אלא ”תפסיר“. – אין כאן המקום לעיין בשאלה עד כמה השפיע על הרס”ג חיוב־ה“תאויל” של הקראים, שלמדו הרבה באסכולות־ה“תאויל” שבאסלאם. ↩
-
שם, ק“ט. עיין גם בדברי הרס''ג בהקדמתו לאו”ד על חמשת הדברים המפסידים “קיום אמתת מדע ההכרחי”, שם, י'. ↩
-
שם, קי“ב וכו': ”והתבוננתי עם העיון והחיוב, כי אם יתחייב או יכשר שנסבור פרשיות האלה אשר יש בהם תחיית המתים על הדרכים האלה עד שנעתקו מפשוטם מבלי דוחק שיביא אל זה, יתחייב ויכשר על הדרך הזה לסבור במצות השמעיות וההגדות הקדמוניות והאותות הנזכרות סברות אחרות, עד שלא ישאר מהם דבר כפשוטו, אך יעתקו אל ענינים אחרים. ואדמה מהם קצת מן המצות השמעיות: ולא יאכל חמץ (שמות י"ג, ג'), אפשר שיסברו בו ולא יהיה ביניכם זנות, מפני שדמה אותו בלחם אשר הוא חמץ, שאי אפשר שלא לדבקו, כאמרם (הושע ז‘, ד’) – – ואמרו לא תבערו אש (שמות ל"ה, ג') אפשר שיסברו בו אל תצאו למלחמה, מפני שכבר דמה אותה לאש – – עד שלא תשאר מצוה שמעית. ומההגדות הקדמוניות דברי הבריאה אמרו בראשית ברא וכו', יתכן תקון ענין אומה מן האומות – – וכן בפני עושה פרי המלך הגדול – – עד שלא תשאר בריאה ממעשה בראשית שלא תצא מפשוטו של ענין אשר הוא הבריאה והיצירה. ובספור האותות והמופתים יסברו גם כן – – עד שלא ישאר מופת ולא אות שלא יצא מפשוטו ויבוטלו". ↩
-
שם, צ“ג: ”ואם לא ישלם לו זה אין לו גמול כי אם עונש“, וכן גם תרגם גוטמן (שם, 191); גם היוצאים בעקבותיו לא עמדו על הגירסא הנכונה במקור הערבי: ”ולא עקאב עליה“ (אין לו עונש), עיין הוצ' לנדויאר, 104, גם בכר (שם, 9). אף כאן אין הרס''ג מעלים את עיניו מסוגי ה”תאויל“ המביאים לידי כפירה: ”והסובר במצות והוליד ספק הוא משיג את נביאי השקר“ (כך הוא בדפוסים ובתרגומים השונים, אולם בכ“י אוכספורד של המקור הערבי אין אלא ”ואלמתאול פי אלמצות“, – ”והסובר במצות“, – בלבד, עיין שם, הוצאת לנדויאר, בגירסא האחרת שבכ”י פטרבורג, שינויי־גירסא אלה חשובים למדות אסור והיתר שהרס“ג קובע ב”תאויל"). להלן: ”והסובר בעניני הבורא וחדש הוא משיג את הכופרים" וכו'. ↩
-
הרס“ג הוא שהדגיש לראשונה את עוצם מפעלם של המתרגמים בהרחקת־ההגשמה. או”ד, מ“ט: ”ומן המקובל, כי מצאנו חכמי עמנו הנאמנים על תורתנו בכל מקום שמצאו מאומה מאלה הדמיונים לא תרגמוהו מוגשם, אבל השיבוהו אל מה שמסכים לשרש הקודם. והם תלמידי הנביאים ויודעים יותר דברי הנביאים, ואילו היה אצלם שאלה המלות בגשמותם היו מתרגמים אותם לנו כאשר הם [במקור: “בחאלהא”]. אך התברר להם מהנביאים, חוץ ממה שיש בשכלם, כי אלה המלות המוגשמות רצה בהם ענינים גדולים ויקרים, תרגמום כאשר התברר להם“. לרס''ג משמשים תרגומי התורה אחד המקורות המכריעים להרחקת ההגשמה. בעקבותיו יוצא הרמב”ם שהרבה להעריץ את אונקלוס וחבריו (מו“נ, א', כ”ז ובמקומות אחרים) והרחיב מהרס“ג את הדבור בו בענין, ובתוספת הדגשה שיטתית. וראוי הוא לתשומת לב, שאף־על־פי שבבחינת הרחקת־הגשמות רס”ג הפליג בכמה פרטים מתרגום התורה של אונקלוס (A. Schmiedl, Randbemerk. z. Saadja's Pentat. – Übers., MGWJ XLVI [1902] 360), לא הזכיר הרמב“ם שמו של הרס”ג במו"נ אפילו בפרשת־הגשמה זו, ועיין להלן. ↩
-
על הרס"ג ושטת המעתזלה בפרשנות ההגשמה שלו, עיין גולדציהר, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, 1920, 116. ↩
-
או“ד, מ”ד. אין הרס“ג מתכוון לדון כאן במפורט בבעיה זו של ”העברה מהלשון“ והוא מרמז על דבריו בפתיחת פירושו לתורה. הרס”ג מונה כאן שלשה דברים: העברות לשון (“מג'אזאת”), שמושים (“אסתעמאלאת”) ורוחב הלשון (“אתסאע אללגה”), – הם ששיום לפניו בתאויל־ההגשמה. ↩
-
שם, מח. עיין גם י“ד:…”ואי זה דבר מזה שיבוא לידינו ונמצא לו העברה ושמוש שאפשר אין אנו צריכים יותר מזה“. לשם הבנת תפיסתו של הרס”ג את גבולות ה“תאויל” בכללו יש לעיין בסיום דברי התנגדותו לספר “שעור קומה”: “ואמר אילו שמנו כתב שעור קומה לר' ישמעאל היינו מוצאים כמה פנים לדבריו ומפרשים כי הם יוצאים על דרך האמונה והיחוד” (הליכות קדם, שם, 70). ↩
-
לקוטים מספר ערוגת הבושם, ע"י דוקס, ציון II (תר"ב) 134 וכו'. ↩
-
כמו“כ או”ד, מ“ט: ”וראוי שיושב כל דבר מסתפק מהעברות הלשון אליהם, עד שיסכים עמם“; אף בסיום המאמר השני: ”אל תמהר לגזור על המלות, אבל גזור על השרשים הקודמים ושים המלות העברה והקרבה…“ יש משום התוית־דרך לרמב”ם (שם, נ"ז). ↩
-
עיין במאמרי “שאלת מבנהו של מו”נ", תרביץ VI (תרצ"ה) 331. [להלן בקובץ זה]. ↩
-
עיין גם בפירוש הרס“ג למשלי, הוצ' דרנבורג, תרנ”ד. ↩
-
עיין גם במאמר תחית המתים:… “כאלו לא כתבו ז”ל שדברי תורה יש להם נגלה ונסתר“ (קובץ, II, ח‘, ב’). שהרסתאני (שם, 256) מספר בכת יהודית אחת (“יהודים”, ועיין באו“ד, ק”ג: “אבל אומר שאנשים ממי שנקראים יהודים”) שהבחינה בין המשמעות הפנימית והחיצונית שבתורה; כנראה, שנתפסה לרמז וסוד. על ה”יהודים" והקראים עיין: פוזננסקי (MGWJ XXXIX [1895] 446), הרכבי (חדשים גם ישנים, גראטץ, V, 18): גם קויפמן (שם, 84) ואחרים. ↩
-
ז. בכר (9,1896,Die Bibelexegese M. Maimunis) לא שם לב לכך, שמונחים אלה מצויים בפתיחת מוה“נ. על שמוש חכמי ישראל במושגים ”ט'אהר“ ו”באטן“ עיין גם נויבויאר, על יוסף בן עקנין, 396 (1870) MGWJ XIX. גם בפירושו ל”חלק“ מדבר הרמב”ם בפתיחת “הנעול במקראות התורה” (הוצ' האלצר, 24). ↩
-
גם הראב“ע, בעל ה”סודות“ גופו, שלח חציו בבעלי האליגוריה הללו: ”הדרך הג‘ חושך ואפלה, והיא מחוץ לקו העגולה, והם הבודאים מלבם לכל הדברים סודות, ואמונתם כי התורות והמשפטים חידות, ולא אאריך להשיב עליהם כי עם תועי לבב הם“ (הקדמתו לפירוש התורה). – להבהרת מושג ה”נסתר“ בתורה של הרמב”ם מסייע גם אותו “נסתר” שהוא מוצא ב“רוב חכמות הטבע” ו“אצל פילוסופים”, ו“חכמי האומות מקדם היו מסתירין הדברים בהתחלות ומדברים בהם בחידות”… מו"נ, א’, י“ז. ואין ”נסתר“ זה פותח פתח להבחנת עיקר וטפל (או “לב” ו“קלפה”) בתורה גופה. עיין פירושו ל”חלק“ (שם, 26 וכו'): ”ואין הפרש בין ובני חם כוש ומצרים – – ובין אנכי ד' אלהיך ושמע ישראל, כי הכל מפי הגבורה – – וזה שהיה מנשה אצל חכמינו ונביאינו כופר ומגלה פנים יותר מכל הכופרים, לפי שחשב שיש בתורה לב וקלפה ושאלה דברי הימים והספורים אין תועלת בהם"… ↩
-
מבחינה זו יש לדייק הרבה בהבחנת מונחי ה“פירוש” השונים שבמו“ג ובשאר חבורי הרמב”ם, לא כולם משמשים בהוראת “תאויל” האמור, ולא כאן המקום לכך. ז. בכר (.Die Bibelex. M. Maimunis, 10 ff) לא עמד על שמושי הפעל “תאול”, לא השגיח בטרמינולוגיה הערבית המיוחדה של הרמב“ם לסוגיו השונים של ה”פירוש", ועל כך בפרוטרוט – במקום אחר. ↩
-
בהתנגדותו להטלת ה“תאויל” על המצוות (נויבויאר, שם; בכר, שם, 142) יוצא הרמב“ם בעקבות הרס”ג (עיין למעלה). במאמר תחית המתים הוא מתנגד ל“מפרשים” את תחית המתים דרך “משל”:… “ובארנו להם, שתחית המתים פנת התורה והוא שוב הנפש לגוף ולא יפורש זה” (קובץ, II, ח‘, ב’). ולהלן: “ואומר שתחית המתים המפורסמת והנודעת באומתנו – – ענינה שוב זאת הנפש לגוף אחרי הפרידה, זה מה שלא נשמע באומה מחלוקת עליו ואין בו פירוש כלל ואין מותר להאמין באיש מאנשי הדת שהוא מאמין חלוף זה” (שם, ט‘, א’). גם באסלאם חששו מפני הטלת ה“תאויל” על המצוות והאמונה בעולם הבא. (Goldziher, Aus. d. Theol. d. Fachr al־din al־Razi, Der Islam III [1912] 228 ff.). ↩
-
קובץ, שם, ט‘, א’: “והנני עתיד לבאר לך בזה המאמר למה לא נפרש אלו הפסוקים כמו שנפרש פסוקים רבים בתורה והוצאנו אותם מפשוטיהם” וגו'. ↩
-
הרמב“ם גופו מספר מעשה שהיה באחד מ”היוצאים בעקבותיו“: ”וכאשר התפרסם חבורנו בארצות והתפשט בקצוות נאמר לנו, שאחד מן התלמידים בדמשק אמר, שאין תחית המתים ולא תשוב הנפש לגוף אחרי הפרדה. ואמרו כל אנשי המעמד ההוא איך תאמר זה, והתחיל להביא ראיה ממה שזכרנוהו אנחנו בחבורנו – – והתחילו הם להביא ראיה מן המפורסם באומה ובדברי החכמים בזה, ואמר שהם כולם משל, וארכו דבריהם עמו. וכאשר נודע לנו מה שאירע לא הרגשנו אליו ואמרנו זה בטל במעוטו, שאין מי שיסכל זה ולא מי שיקשה עליו הבנת מה שאמרנוהו" (קובץ, שם, ח‘, ב’). ↩
-
ברכות ל“א, ב', ובמקומות אחרים, עיין: מו”נ, א‘, כ“ו, כ”ט, ל“ג מ”ו, מ“ז (וכל זה כלשון בנ“א”), נ”ג וכו’; הלכות יסודי התורה א‘, ט’; פירושו לסנהדרין פרק י‘, בבירור היסוד השלישי (הוצ' האלצר, 22); מאמר תחית המתים (קובץ, II, ח') וכו’. במו“נ א', כ”ח מזכיר הרמב“ם: ”לשון כל העם“ (“לסאן ג'מיע אלאמה”). עיין: או”ד, א‘ כ“ו ובמקומות אחרים למדו כאלו אותו מאמר ”דברה תורה" וכו’ נאמר בכוונה להעלות בקנה אחד “לשון בני אדם” זו עם ה“דמיון ההמוני” (“כ‘יאל אלג’מהורי”), ראה פירושו למו“נ, א', כ”ו, עיין גם א‘, ל“ג: ”וזאת היא הסבה בדברה תורה כלשון בנ“א, כי אליהם נתנה ובה יתחילו הנערים וכל העם מורשה קהלת יעקב, וכבר הקדים ראשונה ואמר כה תאמר לבית יעקב אלו הנשים, וכבר ביאר קרב אתה ושמע כפי אמתת מהותו ואתה תדבר אלינו כפי דמיוננו והתישו כחו כנקבה בצרוף אצלם” (הוצ‘ גולדגטאל, ד’, ב'). על מקור המאמר “דברה תורה” וכו’ והדומים לו עיין: ז. בכר: Die Agada d. Tannaiten, I, 245 ff.; Die Biblex. M. Maimunis, 1896, 19. מדברי הרמב“ם במו”נ נ“ג: ”ובלשון העם“ (“ופי לגה אלקום”). הר”מ נרבוני מדגיש את כוונתו של הרמב“ם ב”תאויל“־ההגשמה (עיין לדוגמא גם ב“בחינת הדת” לר‘ אליהו דלמידיגו, בסיליאה, 1629, ד’, ב': “וחכמינו הראשונים עזרוהו בזה באמרם דברה תורה – – ומה נפלא זה המאמר בבאור עניני הדת”). אולם דוקא י. ש. ריג'יו, המקדיש בספרו ”התורה והפילוסופיאה“ פרק מיוחד להרחקת ההגשמה, השתדל להוכיח שאין זו מכוונתו הראשונה והיסודית של המאמר (אגרת יש“ר אל יצחק בלומנפלד, אוצר נחמד, א' [תרי”ו] 125 וכו'). ובעקבותיו יצאו חוקרים אחרים. – להסברת הגוזמאות וההפלגות שבספורי הנבואה מסתייע הרמב”ם (מו“נ, ב', מ”ז) גם במאמר “דברה תורה לשון הבאי”, חולין צ‘, ב’. ↩
-
עיין גם בפירושו לדניאל ז', כ“ה: ”דבר הכתוב כלשון בנ“א” (שם, MGWJ). לא כבכר (שם, 19); ואין, כמובן, להבדיל בין “דברה תורה” ל“דבר הכתוב”. ↩
-
חובות הלבבות, הוצ‘ סלוצקי, ל"ט וכו’:…“וזה דומה לאדם שבא אל אחד מאוהביו מן העשירים והיה חייב בארוחתו, והיו לו בהמות שחייב לתת להם מספוא ושלח אליו הרבה שעורים לבהמותיו ושלח מן המאכל הראוי לו מעט כפי הצורך והמספיק למזונו בלבד, וכן הרחיבה לשון הקודש וכל ספרי הנביאים דברי החסידים במצות הבורא ית' במליצות הגשמיות אשר זכרנו, כפי הבנת ההמון ובלשון שמדברים בו בני אדם איש אל רעהו, ועל כן ארז”ל בדומה לענין זה דברה תורה כלשון בני אדם“… מ”בדומה לענין זה“ למד ז. בכר (72,Die Bibelexegese), שר' בחיי ידע שאותו מאמר ”דברה תורה“ וכו' לא נאמר מלכתחלה בתיאורי־אלוה שבלשון בני”אדם. אולם המקור הערבי – ובשתי נוסחאותיו שבהוצאת א. ש. יהודה, 1912, 76 – מטפח בבירור על פני הנחתו של ז, בכר. בנוסחה האחת אמור: “ולד'לך קאל אואלנא פי הד'א אלמעני ובמא מאת'לה (כלומר: בענין זה – ההגשמה – ובדומה לו] דברה תורה כלשון בני אדם”. בנוסחה השניה: “לד'לך קאל אואלנא ע”ם דברה תורה כלשון בני אדם“. משתי הנוסחאות ברור, שר' בחיי כורך את המאמר ”דברה תורה" וכו' באופן ישר בבעית ההגשמה. ↩
-
כוזרי, ה', כ"ז ועוד. ↩
-
עיין גם מגלת סתרים של רבנו נסים גאון (נטעי נעמנים, הוצ' הילברג, 1847, 16). ↩
-
לדוגמא דברי ר' משה תקו נגד הרמב“ם: ”השתא וכי נכון לשום מאמין התורה לומר דברה תורה כלשון בנ''א וכל עקר התורה לומר היא חידה ומשל" (שם, 77). ↩
-
או“ד, נ': ”ואלה הדברים והדומה להם ממעשה הלשון והרחבה, תפיל כל אחד מהם על ענין וסברתו במה שנמצאנו בזולת ענין הבורא, ונדע כי הלשון כן אמתתה ומנהגה שתרחיב ותשאיל ותדמה, כאשר מרחיבה ואומרת שהשמים מדברים – – ושהים מדבר – – ושהמות מדבר – – ושהאבן שומעת – – ושההרים מדברים – – ושהגבעות לובשות – – והדומה לזה. ש. זקש (התחיה I [תר"י] 11) משער, שדברי הרמב“ם במו”נ, ב‘, ה’, מכוונים נגד דברי הרס“ג המעמיד את הדבור המיוחס לשמים בשורה אחת עם זה המיוחס למות ולאבן וכו', כלומר – ואינו רואה בשמים המדברים אלא מעין ”העברת לשון". ↩
-
או“ד, פ”א: “ואחר כן אחבר אל הדברים האלה כל הפסוקים אשר יש בהם ספקות ושבושים בענין ההכרח, ומפני רובם בעבור רוחב הלשון, כאשר זכרתי במאמר היחוד, כי הלשון אם לא תרחיב לא ימצא בה כי אם הדבר בלבד”… (פסקא זו טעונה תקון על יסוד המקור הערבי). אף־על־פי שנעשו גם נסיונות לתאר את הרמב“ם כמחבב המליצה (לדוגמא ישמשו דברים אד“ם הכהן בכרם חמד ח' [תרי”ד] 177), רחוק היה הרמב”ם מתפיסת־לשון זו. ↩
-
שם, ג'. בין “קצת המכוונות” ל“ואלו היינו באים” יש במקור הערבי משפט שלם חשוב שאינו אף באחד מדפוסי התרגום לר“י אבן תבון. ז, בכר (12,Die Bibelexegese) מתרגמו: ”אך הרחיבה [הלשון] עד שהביאה כל מבוקש ונשענה על אשר בשכלים ובכתובים ובקבלה". ↩
-
או“ד, נ”א. הרס“ג מבקש לו סמוכים גם מהלשון הערבית (או“ד, נ”ד); יחסו אליה מתברר מתוך שורת־הפתיחה לתרגום התורה שלו: ”שרח אלתורה – – מן אללגה אלקדיסה עלי אללגה אלגאלבה עלי זמאן אלמכ‘רג’ לה ווטנה“, בתרגום דרנבורג:… ”אל הלשון הגוברת על זמן המעתיק ועל ארץ מולדתו". ↩
-
Version arabe du livre de Job de R. Saadia… publié… par W. Bacher, כתבי רס“ג V, 7. כמה מנסוחי בכר בתרגומו הנ”ל טעונים תקון והשלמה מתוך המקור גופו. ↩
-
הרמב“ם גופו קורא במפורש בשמותיהם של אבן גנאח, ר”מ גקטילה ואבן בלעם, אולם קבל הרבה גם מחיוג, וגם מתרגום התורה של רס"ג, כמות שהוכיח בכר (Die Bibelex. M. Maimunism 171 ff.). ↩
-
במקור: “קאעדה”. לא כאן המקום להכנס בפרטי־השוואות בין המקור ובין תרגומו ע“י יהודה אבן תבון, אולם במקום שהתרגום משנה ממטבע המקור או כשיש צורך בנוסח המקור להבהרת הענין הנדון – אנו מעירים על דברי או”ד במקורם הערבי, ללא הוספת בירור מיוחד, מחמת קמוץ במקום. ↩
-
שם, מ“א: ”וכאשר תמנע הבקשה שהוא גשם תסתלק ממנו הבקשה במאומה ממקרי הגשם הכלליים. והשיבותי הדברים בהקדמה, עם שמנהגי לקצר, להשביעה באור, מפני שהיא מכוונת כל הספר הזה וקטבו, ואתעכב בה מעט כי הוא מספיק מיגיעה רבה אחריה". (המשפט האחרון טעון השוואה עם המקור, תקוני סלוצקי בפסקה האחרונה נעדרים יסוד ואין צורך בהם). ↩
-
שהרסתאני (שם, 43) אומר על אנשי המעתזלה, שהם רואים הכרח במתן “תאויל” (הארבריקר מתרגם לגרמנית: “פירוש אליגורי”, ובעקבותיו יוצאים רבים, ולא דק כל צרכו, כמרומז) למקראות־ה“הידמות” שבקוראן, והם מסמנים שיטה זו (“נמט”) בשם “תוחיד”. ומכאן ענין להקדשת ה“מאמר” השני באו“ד ל”תוחיד“, אף־על־פי שסדר־זמני ה”מאמרים“ שבאו”ד מוטל קצת בספק (עיין: קויפמן, שם, 7; מלטר,Saadia Gaon, 1921, 194). דוד קויפמן (שם, 55) למד מתיאורו של שהרסתאני, שאנשי המעתזלה תוכפים את ה“פירוש האליגורי” לתורת התארים, אולם אין מוקדם ומאוחר זה הכרחי מתוך אותו תיאור. מסיום פרק כ“ב של ”מחכימת פתי“ לקראי ר' יוסף הרואה, המשמש מקור חשוב לחקר ה”כלאם“, נראה, שקבע את הווכוח עם המגשימים לאחר מנין חמשת העיקרים ביחוד אלוה (קיום הדקים והאפעים, קיום הבורא, קיום ספורי הבורא יתנ“ש, הכחדת הספורים ממנו אשר לא תעבור עליו יתנ”ש, קיום האחד ואין לו שני והוא א' בספוריו). הוא גם ששמר על שיטת המתעזלה בחלוקת תורת האלהות ל”שערי היחוד“ ו”שערי הצדק והיושר“ (ואנשי המתעזלה נקראו “אהל אלתוחיד ואלעדל”). עיין: P. F. Frankl, Ein mutazilitischer Kalama us d. 10 Jahrh., 1872, 51 ff.; גם: גולדציהר, הרצאות וכו‘, 105 וכו’. על סדר הבעיות במשנת המדברים עיין מו”נ, א', ע“א (חדוש, מציאות אלוה, אחדותו, שלילת הגשמות; ”זה דרך כל מדבר מן הישמעאלים בדבר מזה הענין וכן המחקים להם מאומתנו אשר דרכו דרכיהם“, וכאן מצא הר”י אברבנאל רמז לרס“ג: ”ואחשוב שרמז בזה לגאון רב סעדיה, שזה עצמו היה דרכו גם כן בספר האמונות אשר לו" (מפעלות אלהים, ויניציאה, 1598, נ"ח, א'). ↩
-
כשם שהרמב“ם מקדים את הרחקת ההגשמה לשלילת עצם גשמיות־אלוה, כך הוא מקדים את הרחקת ההפעלות ממקראות־ההפעלות לקביעת ההנחה שאלוה פועל ואינו מתפעל (בפרשת התארים, מו“נ, א', נ”ד), את הרחקת ההדמות ממקראות־ההדמות לעצם שלילת ההדמות (שם, א', נ“ה, נ”ו). בפרשת התארים הוא מונה ארבעה דברים הטעונים הרחקה מאלוה, ובסדר זה: גשמיות, הפעלות, העדר שלמויות, דמוי ל”שום דבר מן הנמצאות“ (שם, א', נ"ה). במו”נ, א', ל“ה, מונה הרמב”ם בסדר זה: הרחקת הגשמיות, הדמוי וההפעלות מאלוה. ↩
-
או“ד, מ': ”ואומר כאשר הגעתי אל שער ידיעת העושה ראיתי אנשים דוחים את זה בעבור עלת שלא ראוהו, ואחרים מפני עומק ענינו ודקותו [אינו בדיוק לפי המקור] ואחרים חושבים שתהיה ידיעתו ידיעה אחרת מפני עומק ענינו ודקותו [לפי המקור צ“ל: ”מפני עמקו ועומק ענינו ודקותו מכל דקות“, עיין: M. Ventura, La Philosophie de Saadia Gaon, 1934, 316], ואחרים חושבים שתהיה ידיעתו ידיעה אחרת [לפי המקור צ'”ל: “אחרי ידיעתו ידיעה אחרת”, ונטורא, שם], ואחרים חושבים לציירו במחשבתם גשם, ואחרים אינם בושים בהגשמתו בפירוש [סלוצקי מתקן בעקבות בן־זאב: “הנם בושים”, והנראה לי שלפי המקור צ“ל: ”אינם בוטים“]. אך הם מבקשים כמות או איכות או מקום או זמן והדומה לזה”. (בעקבות הרס"ג הבדילו מרחיקי־הגשמה זולתו בין הגשמה מפורשה להגשה בעקיפין). במקומות אחרים בפרשה זו מקדים הרסי''ג שלילת הדמות האדם לאלוה להרחקת ההגשמה. ↩
-
בכמה פרשיות שבאו“ד מבליט הרס”ג את המבוכה בה נמצא קורא ספרו ולשם שחרורו מהמבוכה הוא מציע את שיטתו. אף שמוש המונח הערבי “חיר” משותף לרס“ג ולרמב”ם.. לדוגמא, או“ד, מ”ח: “על כן אל תהי נבוך [במקור: ”פלא תתחיר“] בעבור תאר שתראה אותו בספרים או שתמצא אותנו מסכימים עליו ותשוב בספק”, שם, פ“א: ”ויהיו נבוכים בתקון המעשה ההוא“; שם, ק': ”וזה אשר תמצא רוב בני אדם נבוכים בשער הזה“, ובמקומות אחרים. גם ר' בחיי מדבר בהקדמתו בנבוכים: ”ומראה הדרך לנבוכים“ [במקור הערבי, הוצ' יהודה: ”ללמתחירין"]. ↩
-
הרס“ג נראה לבאים אחריו כאחד מן המדברים או מאנשי המעתזלה. על הרמז במו”נ על כך, עמדנו למעלה. עיין ביאור הר“מ נרבוני למו”נ (הוצ' גולדנטאל, 1852, ט"ו); מונק (16 ,Notice sur R. Saadia); יעקב גוטמן, שעמד גם על השפעת אריסטו על הרס“ג (31,Die Religionsphilos. d. Saadia); על רשומי המעתזלה במשנת רס”ג עמד בפרוטרוט מרטין שריינר (Der Kalam in der jüd. Literatur, 1895). ↩
-
עצם, כמות, איכות, הצטרפות, מקום, זמן, מצב, קנין, פועל, מתפעל. ↩
-
חובות הלבבות, הוצ‘ סלוצקי, ל"א, א’. ↩
-
טועה א. ווייס, המניח (בהקדמתו לתרגום מוה“נ לגרמנית, 1923, ע' מ”ג), שהרס“ג אסר את יחוס ה”מאמרות“ לאלוה זולת מאמר־ה”עצם“. כמו כן לא דק אנגלקמפר בדבריו (Die religionsphil. Lehre Saadja Gaons über d. Heil. Schrift, 1903), שהרס”ג מטיל את עשרת המאמרות על מהות אלוה “לשלילה או לחיוב”. ↩
-
עיין, לדוגמא, או“ד, ל”ט, מ', ובמקומות אחרים. ↩
-
באו“ד משמש הרס”ג במונח “מקולאת”, עיין בהוצ‘ לנדויאר 82, 93. סדר המאמרות בפירוש הרס“ג לספר יצירה עולה בקנה אחד עם זה שבאו”ד, פרט לשינוי קל זה: בפירוש לספר יצירה שם המאמר הרביעי: "אצ’אפאת“; באו”ד – “מצ'אף”. ר“ש אבן תבון היה נוטה לבכר ”נאמרות“ או ”נאמרים“ לתרגום ”מקולאת“, אולם נמשך – לדבריו, ב”באור המלות הזרות“ לתרגום מוה”נ – “במלת המאמרות אחרי המעתיקים אשר לפניו ואחרי המחברים”. ↩
-
Commentaire sur le Séfer Yesira… publié et traduit par Mayer Lambert 1891, ס“ב וכו' במקור הערבי. ועוד: ”וכל אלה ההקדמות למה, לפי שהיה חפץ מחבר זה לצייר איך נתקנו הענינים ויהיו הנמצאים כחקור אותם חכמי התושיה וכהקיף אותם סרעפי המדברים וחושיהם מצאום עשרה ענינים ידועים לא פחות ולא יותר – – ובאסוף החכמים אלה העשרה המאמרות לא נשאר ענין מדעי ושכלי בעולם שלא נכנס תחתיהם אלא הבורא ב“ה שהוא למטה על כל קצוב ואסוף ומוקף”. מעין הקבלה לעשרת המאמרות יש למצוא במנין עשרת חלקי הגוף בפרשת ההגשמה שבאו“ד. גם מבחינת הזכיות והחובות מונה הרס”ג עשר מדרגות בבני־אדם (מאמר ב' באו"ד), כמו כן הוא דן בעשר שאלות בתחית המתים (מאמר ז'), עשרה ענינים בגמול ועונש (מאמר ט'). אם גם נקבל דעת החוקרים המניחים שאו“ד לא חוברו מתחלה בצורתם זו ”בכוונת מכוון“, אלא ניתנו שערים־שערים, וכמה בהם היו באמת קיימים וידועים כספרים בפני עצמם, – אפשר היה לצרף לשיטת־עישור זו של הרס”ג את העמדת או“ד על עשרה מאמרים. בכלל, חבה יתרה היתה נודעת מאת הרס”ג למנינן של תורות ודעות (לדוגמא: מנין י"ג הדעות על הבריאה ומניני הטענות המטפחות על פניהן, וכך בשאר המאמרים, ביחוד: ז‘, ח’, ט‘ וכו’). אולם לא חבת־המנין בכללה, ולא נטיה מיוחדה זו לעישור יכולות לשמש אף בסיס־מה להשערות על נטיותיו העיוניות של הרס“ג, או על מבנהו של או”ד. גם בעל “חובות הלבבות”, המושפע בהרבה מהרסיג, מעמיד את “יחוד המעשה” על עשרה ענינים (שער ה‘, ב’), וכמו כן הוא מונה עשר סבות לכניעה ושפלות (שער י‘, ג’). אולם אף עישורים אלה וכיוצא בהם אין בהם כדי לשמש פתח להבנת שיטתם של המעשרים במקומות שונים. גם מי שלבו נוטה למצוא טעם מיוחד בעישור זה, אין הוא רשאי להעלים עינו מכך, שמלבד עישור זה מצויים כמה נסיונות־מנין בחבורי הפילוסופים הנידונים. ↩
-
קורות השיר והמליצה מזמן ר‘ סעדיה גאון עד ר’ יוסף בן חסדאי ור‘ שמואל הנגיד ז"ל מאת ל. דוקס, נחל קדומים, א’, 3. “ואנשי המחקר מצאו כל דברי הגופות שהם י‘, והם ראשים כללים אין למעלה מהם. הראשון הוא עצם כל דבר והוא עומד, והט’ דברים כולם מקרים וכולם נסמכים על הראשון ונלוים אליו וממנו יצאו, כי הוא כמדות האחד בחשבון עשרה, כי ממנו יצא כל חשבון וכל חשבון ימצא בו, כי הוא היסוד”. ↩
-
על אזהרות הרס“ג עיין דברי הראב ”ע (“והגאון רב סעדיה חבר אזהרות וכלל כל המצוות באלה עשרת הדברים”) ורש"י (“כל שש מאות ושלש עשרה מצות בכלל עשרת הדברות הן, ורבנו סעדיה פירש באזהרות שיסד לכל דבור ודבור מצוות התלויות בו”). שמות כ"ד, ב'. ↩
-
י. דוקס, לקוטים מספר ערוגת הבושם לרמב"ע, ציון II (תר"ב) 137. ↩
-
בין הנחותיהם העקריות של אנשי המעתזלה מונה שהרסתאני גם זו, שאין דמיון בין אלוה לאדם בשום פנים: בכוון, במקום, בגוף (כך הוא לפי המקור הערבי, תרגומו הגרמני של הארבריקר אינו מדוייק כאן) וכו'. (עיין במקורו של הספר: Book of religious and philosophical sects, by Muhammad Al־Sharastanit, edited by William Cureton, 1842, 30). ברור, שאין ה“בחינות” הללו עולות בקנה אחד עם עשרת המאמרות לאריסטו, אף־על־פי־כן יש בהן זכר ורמז לשמוש במאמרות בתחום תורת האלהות. דוד קויפמן (שם, 55) עמד על כך בזהירות הרצויה. ↩
-
פרקו הראשון של מאמר א‘ ב“אמונה רמה”, המניח יסודות ב“הקדמת בחכמת הטבע ומה שאחריו”, מוקדש לבירור עשרת המאמרות, שהראב“ד מוצאם בפרק ל”ט שבתהלים: “וכבר ענה דוד ע”ה העצם ורוב אלה המקרים וזכר הקפת חכמת האל ית’ בהם“…, עיין שם (הוצ‘ ווייל, 4, וכו’). על עשרת המאמרות ב”מקור חיים" – עיין להלן. ↩
-
עץ חיים (הוצ' שטיינשניידר־דליטש, 1841, 84): “החלק האחד לא הביאו את השם ית‘ תחת הלשון ולא קראוהו בשם כי אם בשם עלה לבד – – אמנם העלה שמונעת מהביא את השם ית’ תחת הלשון זאת היא מפני שכל הנמצאים המושגים אלינו הם עצם ותשעה מקרים והלשונות כלם הסכימו על אלו העשרה וכבר השכל הורה שהשם ית' אינו ממין אלו העשרה אע”פ שבמלת עצם כוללים אותו, א“כ אי זה לשון תאות בו, ולנו אין לשון מוסכמת חוץ מכלל אלו העשרה”… ↩
-
לא ניתן לעמוד על הסמוכים והרחוקים בין חושבי ישראל שבימי־הבינים מבלי להשוות גם את מקורותיהם מכתבי הקודש ומהספרות שלאחריהם. תעודה מדעית זו רבת־ענין היא הן בבחינה מיתודית והן בבחינה פילוסופית־שיטתית, ועל אחת כמה וכמה שערכה רב בפרשיות עיוניות המטפלות במתכוון ובאופן ישר בספרות־המסורת. לפיכך אנו עומדים כאן על שתוף־המקורות בכה“ק לרס”ג ולרמב“ם, והרבה ניתן ללמוד מכאן על התפתחות הבעיה שלפנינו בכללותה ועל מדת־הקליטה שקלט הרמב"ם ממשנתו של הרס"ג במחשבה. החוקרים שטפלו בבעיות אלו לא השגיחו עד כאן בערכו של מחקר־השוואות זה. – אשר להוכחת אי־הידמותו של אלוה – משנים־עשר המקראות (לפי הנוסח שהיה לאבן תבון) המשמשים לה סעד באו”ד אינם מצויים במו“נ אלא שלשה בלבד, ולא כולם לאותו צורך שבאו”ד; אולם בשנים מהם (“ואל מי תדמיוני ואשוה”, ישעיה מ‘, כ“ה; ”ואל מי תדמיון אל" וכו’, שם, מ', י"ח) מסתייע הרמב“ם בפרק המטפל גם בשלילת הגשמות, אי־ההידמות וכו' (מו“נ, א', נ”ה), אלא שהרמב”ם אינו שומר על סדר שני המקראות הללו באו"ד, וגם אינו מעתיק מהמקרא
ישעיה מ‘, י“ח אלא את החלק הצריך לו בלבד לשם הוכחת אי־ההידמות, שלא כרס”ג. חלק מהמקרא “ונשמרתם מאד לנפשותיכם” וכו’ (דברים ד', ט"ו) משמש במו“נ דוגמא לבירור המונח ”תמונה" (א‘, ג’). ↩
-
“ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו”, בראשית א', כ“ז. או”ד, מ"ט. ↩
-
מו"נ, א‘, א’. ↩
-
הוצ‘ סלוצקי, ל"ח, א’. ועיין גם דברי הראב"ד ב“אמונה רמה”, שם, 91: “ודע שאנשים מה מסכלי אומתנו נתבלבלו ונבוכו במאמר האל ית' נעשה אדם בצלמנו כדמותנו” וכו‘; הראב“ד רואה במקרא־ה”צלם’“ את המקור ל”עלילת“ האומות על ישראל כעם המגשימים (עיין למעלה): ”והוקשה על חכמי אומתנו לצאת ממה שהשיגו עליהם בעלי מחלוקתם עד שהשבעים, אנשים אשר העתיקו התורה לתלמי המלך, אמרו ויברא אלהים את האדם בצלם ודמות“ וכו'; פירושו של הראב”ד גופו לאותו מקרא קרוב לפירוש הרמב“ם. הרמב"ן מזכיר – באגרת הסניגוריה על הרמב”ם, עיין להלן – ביאור ר' אלעזר מגרמיזא ל“צלם” והוא ברוח הרס"ג. (לקוטים מס‘ תעלומות חכמה, בסיליאה, פ"ח; ועיין גם כוכבי יצחק, מחב’ כ'ז, 8). ↩
-
על סומכוס ושאר המתרגמים שהשתדלו לטהר מקרא זה מצד־ההגשמה שבו ועל דברי ר‘ עקיבא שאמר “חביב אדם שנברא בצלם” (ולא “בצלם אלוה”) עיין א. גיגר: דברי בקרת אחדים וכו’, אוצר נחמד, הוצ‘ בלומנפלד, III, 4 וכו’, גם 119; גם “אורשריפט” להנ“ל, 323, ובמקומות אחרים. ר' משה תקו, לדוגמא, תפס גם מקרא זה כפשוטו:…”וברא מלאכים ובני אדם לעבודתו ובראם בצלם דמות תבניתו, כמו שיש לעדות תורה ונביאים וכתובים משנה ותלמוד ואגדות. תורה, דכתיב נעשה אדם בצלמנו כדמותנו, וכתיב ויברא אלהים את האדם בצלמו בצלם אלהים ברא אותו, והר‘ יעקב בר שמשון שפי’ מסכת אבות כתב שם שמי שמפרש בצלמו בצלם אלהים ברא אותו חיישינן שמא מין הוא, כלומר מי שעושה פסק אצל בצלם, משום שרוצה לומר שאין הקב“ה צלם”… כתב תמים, שם, 59. ↩
-
גם כמה מהתיאולוגים האסלאמיים הסבו את “צלמו” שבאותו מקרא על האדם הנברא ולא על אלוה הבורא. עיין: גולדציהר, הרצאות וכו‘ (גרמנית), שם, 123, 330 וכו’, גם פירושים אחרים של חכמי האסלאם למקרא־הגשמה זה. על באורו של גזלי ל"צלם עיין: I. Obermann, Der philos. u. relig. Subjektivismus Ghazalis, 1921, 127. ↩
-
או“ד, מ”ט: “ואבאר שזה על דרך ההגדלה והחשיבות, והוא כאשר כל הארצות שלו והגדיל אחד מהם באמרו זאת ארצי; ושכל ההרים שלו והגדיל אחד מהם באמרו: זה הרי. וכן יש לו כל הצורות והגדיל אחד מהם באמרו זאת צורתי, על דרך היחוד והסגולה – לא על דרך ההגשמה” (עיין בבאורי “גדולה ועצמה” במו"נ, א‘, ט’, י‘, כ’), וקודם לכן (ע' מ"ז) דן הרסי“ג ב”נעשה“ שבאותו מקרא: ”וראיתי אחרים נתלים בנעשה אדם בצלמנו – – ואומרים שזה הדבור רומז לרבים, ואלה יותר סכלים מהאנשים ההם, כי לא ידעו כי לשון העברים מתרת לגדול לאמר נפעל ונעשה והוא אחד“… הרס”ג מתנגד לסוג־“תאויל” מסוים שהיה מקובל כלפי אותו מקרא; עיין שם, צ“ג: ”והסובר בעניני הבורא וחדש הוא משיג את הכופרים, כאשר סוברים בפר‘ נעשה אדם בצלמנו וחשבו כי מלאך ברא אדם וכל העולם“. ועיין דברי הרמב”ם ב“נעשה אדם” וכו’ במו"נ, ב‘, ו’. ↩
-
במקור: “פאקול קולא”. ↩
-
“סבור” משמש תכופות לאבן תבון: פרש במשמעות “תאויל”, ואינו כן כאן. ↩
-
ענין ה“כסף” ב“מאמר” זה שבאו"ד לא מצא עדיין את בירורו הרצוי, ואינו כאן מעניננו. ↩
-
דברים ז', כ“ד. הרס”ג מסתפק במקרא־ה“צלם” ומקרא“ה”אש“. ועיין (שם, מ"ח וכו') בדברי רס”ג על אי־ההדמות. ↩
-
מו“נ, א‘, ל’: ”אש אוכלה הוא, כלומר יאבד המורים בו כאבוד האש למה שישלוט עליו“. מן הענין הוא שהר”י אברבנאל מפרש דברי הרמב“ם הללו כאילו נתכוון לקרבם לדברי הרס”ג באו“ד, המדגים כמה מקראות להוכיח שהלשון מדמה בלא כ' הדמיון: ”ואם תקשה איך קראנוהו אש, שהוא דבר גשמי, לזה פי' יאבד המורים בו כאבוד האש ויחסר א“כ בכתוב כ”ף הדמיון ויאמר כאש אוכלה הוא“ (שם, דף מ"ח). ובאמת אין הכרח להניח שהרמב”ם נסתייע כאן באותו מקרא שבאו"ד, יתכן שהעתיק
את חלק המקרא מדברים ט‘, ג’. ↩
-
השווה לכך פתיחת הרס“ג בבירור מאמר־הכמות:… ”שענין הכמות סובל [במקור: “יקתצ'י”] שני דברים לא יתכנו על הבורא, אחת מהם מדת ארך ומדת רחב ומדת עמק [לפי המקור אין צורך אלא במלה “מדת” הראשונה], והאחרים [צ“ל: ”והאחר“] פרקים וחבורים יתפרקו ויתחברו קצת אל קצתם”… (שם, מ"ט). ↩
-
ל“פנים” (מו“נ א', ל”ז) תכף “אחור” (ל"ח); ל“לב” (ל"ט) תכף “רוח”, “נפש”, “כנף” (מ', מ“א, מ”ג), ↩
-
לדוגמא: בירור “רגל” (מו“נ, א', כ”ח), האחרונה במנין שבאו“ד, קודם לבירור ”עין" (מ“ד, מ”ו), וכיוצא בהם. ↩
-
מו“נ, א', מ”ו, מ“ז. הרמב'”ם מונה כלי התנועה (“הרגלים וכפותם”), כלי השמע, הראות והריח (אוזן, עין, עפעף, אף), כלי הדבור וחומר הדבור (פה, לשון, קול), כלי־העושה, גם כלי המשוש (ידים, אצבעות, כף, זרוע, ימין) וכו'. כמו כן הוא עומד על הכלים שלא יוחסו לאלוה, כלי ההעתקה והמזון, ומ“משפט הכלים” הוא למד שאין כלי לאלוה – “כלומר – שהוא אינו גוף, ואמנם פעולותיו בעצמו לא בכלים, והכחות באין ספק מכלל הכלים, אם כן אינו בעל כח, כלומר שיהיה בו ענין זולת עצמו בו יעשה או ידע או ירצה, כי התארים הם כחות, שנו בהם השם, לא זולת זה”. ↩
-
“עשר המלים” הללו שמשו מסגרת גם להרחקת־ההגשמה של ר' אלעזר מגרמיזא (“שערי הסוד והיחוד והאמונה”, א‘. ילינק, כוכבי יצחק, מחב’ כ"ז, 8) – אולם בשינויי־מקראות וללא הזכרת שמו של הרס“ג, אף־על־פי שאחר־כך הוא שונה את פירוש־ה”צלם“ מאו”ד בשם הרס"ג (עיין למעלה). ↩
-
אשר למקראות בהם מסתייע הרס“ג להנחתו על הלשון ”שתרחיב ותשאיל ותדמה“ – המקרא ”השמים מספרים כבוד אל“ (תהלים י"ט, ב') משמש במו”נ ב‘, ה’ דוגמא לא להרחבת הלשון, אלא, להפך, למעלתם של השמים, כלומר ללא “תאויל” (עיין למעלה, הערת ש. זקש בו בענין); המקרא בים המדבר (ישעיה כ"ג, ד') אינו במו“נ; הוא הדין במקרא המשמש דוגמא לדבורו של המות (איוב כ“ח, כ”ב); ”הנה האבן הזאת תהיה לנו לעדה כי היא שמעה“ (יהושע כ“ד, כ”ז) משמש במו”נ א‘, ס“ו, דוגמא לצורך אחר; ”ההרים והגבעות יפצחו לפניכם רנה“ (ישעיה נ“ה, י”ב) משמש במו”נ ב’, מ“ז. לאותו צורך שבאו”ד (דוגמה להשאלה); “וגיל גבעות תחגרנה” (תהלים ס“ה, י”ג) אינו במו"נ. ↩
-
או“ד, נ': ”וכיון שמצאנו אלה המלות [במקור: “מת'ל הד‘ה אלאלפאט’ ”] בבני אדם על זולת ההגשמה ואחר כן אומר בקצת העתים, קל וחומר שיכשר פירושם בעניני הבורא על זולת ההגשמה“. ”ואחר כן אומר" – אין לה לא יסוד במקור ולא טעם, וטעונה השמטה; וכבר עמד על כך יעקב גוטמן (שם, 118). ↩
-
ישעיה נ“ט, י”ז. ↩
-
דברים י“א, י”ב. ↩
-
בראשית מ“ד, כ”א. ↩
-
מו“ג א, מ”ו. אין הרמב“ם מסתייע תחלה באותו מקרא ה”עין“ האמור באלוה שבאו”ד, אלא במקרא: “והיו עיני ולבי שם כל הימים” (מלכים א‘, ט’, ג'), מכיון ש“לב” נידון באחד הפרקים הקודמים והוצא מכלל הגשמה, המקרא שבאו“ד בא אחריו. ואין הרמב”ם מסתפק בשניהם, אלא מוסיף עליהם מקרא שלישי: “עיני ה' המה משוטטות” (זכריה ד‘, י’). מקרא־העין האמור באדם שבאו“ד (“ואשימה עיני עליו”, בראשית מ“ד, כ”א) אינו במו”נ. במקומו מסתייע כאן הרמב“ם בירמיה ל”ט, י“ב: ”קחנו ועיניך שים עליו". ↩
-
“כי בכיתם באזני י”י“, במדבר י”א, י"ח. ↩
-
מלכים ב', י“ט, י”ז. מקרא זה הודגם אח“כ באו”ד, אולם לא בסוגיית־גוף זו. ↩
-
במקור: “קבול קול”. מקרא־הדוגמא שבאו“ד: ”ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני“ (בראשית מ“ד, י”ח) אינו במו”נ. כנגדו הסתייע הרמב“ם לשם בירור ”נגש“ בראשיתו של אותו מקרא: ”ויגש אליו יהודה" (מו“נ, א, י”ח). ↩
-
מו“נ, א', מ”ה. ↩
-
מו“נ, א', מ”ח. ↩
-
אין הרס“ג מזכיר משל המתרגמים אלא ”תרגומים“ אלה: ”הנה יד ה‘ “, ו”תחת רגליו“, ”ע“פ י”י“, ”באזני י“י” (שם נ'). ר’ בחיי מונה תרגומים אלה: והנה ה‘ נצב עליו“, ”וירא ה’ “, ”וירד ה‘ “, ”ויעל מעליו אלהים“ (חוה"ל, שם). עיין גם מו”נ, א’, כ“א, כ”ז, כ“ח, מ”ח. על ביאור־ההגשמה של המתרגמים עיין י. מייבוים, Die Anthropomorphismen u. Anthropopathien bei Onkelos u. spätern Targumim, 1870; A. Geiger, Jüd, Ztsch. f. Wiss, und Leben 1871, 96 ff.; Ginsberger, Ztschr. f. protest. Theologie, 1891. ↩
-
שם, מ“ו: ”והכלים אשר בהם יהיה הדבור וחומר הדבור, והם הפה והלשון והקול". ↩
-
ישעיה א‘, כ’. גם מקרא־ה“פה” השני (“על פי אהרן ובניו”, במדבר ד', כ"ז), המשמש סעד לפירוש הרס“ג, אינו במו”נ. ↩
-
“ומוצא שפתי לא אשנה” (תהלים פ“ט, ל”ה). ↩
-
איוב י“א, ה'. גם חלק־המקרא שהרס”ג מדגים בביאור “שפה'” (“שפתי צדיק ירעו רבים”) אינו במו“נ, אף־על־פי שסופו של אותו מקרא (“ואוילים בחסר לב ימותו”) מודגם במו”נ, אגב בירור “לב” (א', ל"ב). ↩
-
אין הרס“ג שומר בפירוש ה”מלים הגשמיות“ על סדר מנינן הראשון, וכך הוא גם מקדים ”פנים“ ל”אוזן". ↩
-
במדבר ו', כ"ו. ↩
-
מו“נ, א', ל”ז. מקרא־הדוגמא ל“רצון” שבאו“ד: ”באור בני מלך חיים“ (משלי ט“ז, ט”ז) אינו במו”נ. כנגדו, מסתייע הרמב“ם להדגמת הכעס שב”פנים“ באותו מקרא שבאו”ד: “ופניה לא היו לה עוד” (שמואל א‘, א’, י"ח). המלה הערבית “נצ'ב” לכעס משותפת לאו“ד ולמו”נ. ↩
-
בכל דפוסי או“ד (אף בדפוס קושטאנטינא) אנו מוצאים לשם ביאור ”יד“ שהיא יכולת – את המקרא ”הן לא קצרה יד י“י” (ישעיהו נ"ט, א'), ואינו לפי שיטת הרס“ג המדגים כאן ב"תאויל" של המקראות אך ורק מקראות האמורים באדם ולא באלוה. במקומו, אנו מוצאים במקור הערבי (שם, 97) את המקרא ”וישביהן קצרי יד“ (מלכים ב', י“ט, כ”ו), והוא הנכון. אשר למו”נ – שני המקראות הללו אינם בו. ↩
-
מו“נ, א', ל”ט. ↩
-
המקרא המשמש באו“ד דוגמא ל”לב“ שהוא חכמה (“נער חסר לב”, משלי ז‘, ז’) נזכר בהקדמת המו”נ אגב הסברת מהותו של המשל, שלשמה מעתיק הרמב“ם את רובו של משלי פרק ז' – ללא שום קשר עם ה”חכמה“. המקרא ”ויאמר י“י אל לבו” (בראשית ח', כ"א), המשמש דוגמא ל“לב” כשהוא כרוך באלוה, מפרש הרמב“ם ברוח ”דברה תורה כלשון בני אדם“, אגב ברור הפעל ”עצב“ (מו“נ, א', כ”ט) ולא בפרק המטפל ב”לב“. על חלקו השני של אותו מקרא עומד הרמב”ם בפרשת איוב שבמו"נ (ג', כ"ב). ↩
-
שם, א', מ“ו. הרמב”ם אינו מסתפק כאן במקראות־ה“מעים” שבאו"ד, אלא מוסיף עליהם עוד מקראות־דוגמאות. ↩
-
במקור: “ואראדוא במעים אללטף”. ↩
-
א', כ"ח. ↩
-
במקור: “ואראדוא ברגל קהרא”. ↩
-
גם באסלאם שמשה “רגל”־אלוה בעיה תיאולוגית. עיין: גולדציהר, הרצאות וכו‘, 124 וכו’. ↩
-
לא כל עשר ה“מלות הגשמיות” המנויות למעלה נמנו ב“שתים עשרה מלות” אלו, ואף אלו שנמנו לא באו בסדר אברי הגוף. ↩
-
ראוי הוא לתשומת־לב, שהרס“ג מדגים ל”יד“ בחינת אבר את המקרא ”על יד הנהר" (דניאל י‘, ד’). ↩
-
לפי המקור צ“ל: ”שאין לו מאומה". ↩
-
לפי המקור צ''ל ברבים: “שכלינו”. ↩
-
או“ד, נ”א. ↩
-
מהמקרא במדבר י“א, ל”א נזכר חלק אחד באו“ד (“על פני הארץ”) וחלק אחר מצוי במו”נ (ב‘, ל’): “ורוח נסע מאת י”י“ (בקשר עם בירור “רוח”), כלומר – למטרה אחרת מזו שבאו”ד. הרמב“ם מסתייע במקרא שהרס”ג מדגים כאן לשם “כנף”: מ“כנף הארץ” (ישעיה כ‘ד, ט“ז; הרמב”ם: ’מכנף הארץ זמירות שמענו"). וכאן לפנינו שני הבדלים חשובים: הרס“ג דן ב”כנף“ האמורה אך ורק בארץ ולא באלוה (וגם לא מנה “כנף” בין האברים המיוחסים לאלוה), בשעה שהרמב”ם מפרש במיוחד “כנף” האמורה באלוה ובמלאכים (א', מ"ג). הרמב“ם מסתייע בשני מקראות להשאלת ”כנף“ לשם הוראת קצה הארץ, והשני בהם הוא זה שהודגם באו”ד. (המקרא הראשון הוא מאיוב ל“ח, י”ג: “לאחוז בכנפות הארץ”). גם פרטים אלה חשובים לבירור השאלה, אם ועד כמה שאב הרמב'“ם כאן מאו”ד. ↩
-
לפי המקור אין צורך במלת “עוד”. ↩
-
“הטה אזנך ושמע” (מלכים ב', י“ט, ט”ז) ישנו במו“נ, בפרק מ”ה המטפל ב“שמע” וגם בפרק מ“ז. ”פקח עיניך וראה“ – בפרק מ”ד המוקדש ל“עין”. (עיין או“ד נ”ג: “ועם הדרך הזה הוא מתקיים כל מה שדומה לדברים האלה”). ↩
-
על שמות ופעלים בפרשת ההגשמה שבמו“נ עיין במאמרי הנ”ל ב“תרביץ” V (תרצ"ה) 59 וכו'. [להלן בקובץ זה]. ↩
-
המקור מונה כאן פעל חמישי: “ויבוס”. ↩
-
בעית דבור־אלוה נכרכה אחר כך בבעית עצם הקוראן, שהוא לפי אמונת האסלאם קדמון ולא נברא. “קול אלוה” פרשו אנשי המעתזלה, לדוגמא, והוא קול שנברא במאמר אלוה, בו הוא משמיע את דברו לנביאו (על הפולמוס החריף שעורר באסלאם רעיון ה“קול הנברא” ויחסו אל קדמות הקוראן עיין גם גולדציהר, הרצאות, בגרמנית, 110 וכו'). אל־אשעארי שנתכוון לפשר במקצת בין הקצוות ראה את הדבור ה“נפשי” או ה“רוחני” של אלוה כתואר נצחי לאלוה, והוא “דבור” ללא ראשית ותכלה. וכמה נקודות־מגע כאן עם בעיות שונות במחשבה הישראלית. עיין מונק (תרגום מו"נ, I, 290) על ה''קול הנברא“ והמעתזלה; על ה”קול הנברא“ במשנת ידידיה האלכסנדרוני – גולדציהר (Kitab ma‘ani al־nafs, Abhandl. d. Kön Gs. d. Wiss. Zu Göttingen, 1907 22 X, וגם 53 וכו’ במקור הערבי). עיין דברי הראב”ד: "אמנם הנוצרים יעתיקו
כל ויאמר ה‘ וירד ה’: אמר האדון ונגלה האדון. אמנם הישמעאלים לא אמרו לעולם שהאל ית‘ ידבר עם הנביאים או נראה לו, אלא נמצא יקראוהו: גבריאל והרוח הנאמן וכמו אלה השמות“ (אמונה רמה, 91). הרבה מן הענין יש בתשובת הרמב”ם לר’ חסדאי הלוי, שגם בה הוא קובע שהדבור שנזקק למשה רבנו היה “קול נברא”, אלא שהוא מוסיף ואומר תוך כדי דבריו אלה: “ורבים אמרו שלא היה שם דבור גוף ולא קול, אלא שנפש משה רבנו ע”ה היתה אחוזה בדעות העליונות השכליות ומבינה ושומעת על דרך דבור האמת שהוא הגיון הדעות האלהיות, מה שאין אנו יכולין לידע איך הוא, ואילו לא שנה הכתוב לומר וישמע את הקול מדבר אליו וגומר הייתי מודה בכך, ועוד שבפרשת לוחות שניות אינה הולכת כך"… (קובץ, II, כ"ג, ב'). ↩
-
מו“נ, א', מ”ז: “כמו שיראה חסרון הרעיון והדמיון ולא נראה חסרון ההשתכלות וההתבוננות, ולא הושאל לו רעיון אשר הוא הדמיון והושאלו לו מחשבה ותבונה אשר הם ההשתדלות וההתבוננות, ונאמר אשר חשב ה' ” וכו'. על “הכח הרעיוני” עיין: S. Scheyer, Das psychologische System d. Maimonides, 1845, 13. ↩
-
שם, נ“א: ”והיה לכל אחד מהם סברא [במקור: “תאויל”] עד וירח י“י אשר משמעו קשה, הוא קבול [גרסא זו נכונה, מ. ונטורא – שם, 318 – מתקן: ”אשר משמעו קשה להתקבל“, ותקונו קשה להתקבל באמת], כאמרו (איוב י"ד, ט') מריח מים יפריח”. “וירח י”י את ריח הניחוח“ (בראשית ח‘, כ’א) מתרגם רס”ג (בתרגום התורה) בעקבות אונקלוס: “פקבל אללה אלקרבן אלמרצ̇י”. מכאן סעד נוסף לגרסה שלפנינו באו“ד. המקרא מאיוב י”ד, ט', אינו במו“נ. אין הרס''ג מדגים מקראות לשאר הפעלים (ויראה וכו') וכמו כן אין מקראות־דוגמאות (בפרק מ“ז הנ”ל שבמו"נ) לפעל חמשת ה”כלים“ בהם דן הרמב”ם. ↩
-
מו“נ, א', מ”ז, וקודם לכן בפרק כ“ו. ועיין גם בנמוקי הרס”ג שבמאמר־ה“פועל”, או“ד, נ”ד. ↩
-
במקור: “אן יתאול הד̇ה אלתאוילאת” (שם, 99). ↩
-
גם פסקה זו טעונה השלמה מתוך השוואה עם המקור. ↩
-
סוף הפסקה האחרונה מיחזקאל א‘, כ"ו; ישעיה ו’, א‘ וכו’. ↩
-
מלכים א‘, כ“ב, י”ט. ראשיתו של מקרא זה (“ראיתי את י”י") ישנה במו"נ, א’, ד', בקשר עם בירור “ראה”. הרמב"ם מסתייע במקרא זה גם בפרקי הנבואה (ב', מ"ה) כדוגמא למדרגה השביעית בנבואה. ↩
-
עיין בהקדמת הרמב“ם למו”נ, גם ראשית ח“ג; ל”כסא“ מיוחד פרק ט' בח”א, ובכמה מקומות אחרים במו"נ נדונות הבעיות הללו. ↩
-
שם, נ“א:…”והבורא הגדיל נביאו, שהשמיעו הנבואה מצורה עצומה ברואה מאור נקרא כבוד י“י – – אבל שאר הנביאים המלאכים דברו עמם” וכו'. ↩
-
שאלת “אלהים בצורת אדם'' יכולה היתה למצוא את מקומה גם בבירור המאמר הראשון לאריסטו (שם, מ“ח: ”ונחלקו דעותם בו אמר קצתם אדם וכו' "), אולם כנראה שהרס”ג קבעה לסיום מאמר ה“כמות”, מכיון שיש במקראות־הכסא וכו' לטפח על פני ה“תאויל” של ההגשמה (המתברר במיוחד בתחום מאמר ה“כמות”) מעיקרו. ↩
-
מו“נ, א', י”ד. ואולי יש לראות פרק־“אדם” זה שבמו“נ כמתכוון לטפח על פני דברי ר”י הלוי, שאמר על אדם הראשון: “וכבר נקרא אצלנו בן אלהים ועל הדומים לו מזרעו בני אלהים” (כוזרי, א', צ"ה). ↩
-
או“ד, נ”א (גם נ"ה)…“נענה כי זאת הצורה ברואה וכן הכסא, והרקיע ונושאיו כלם מחודשים חדשם הבורא מאור – – והיא נקראת כבוד י”י – – ועליה אמרו החכמים שכינה“… עיין גם בדברי הרס”ג בפירוש ספר יצירה לר“י ברצלוני (לקוטים פורסמו ע“י שד”ל ב“הליכות קדם”, הוצ‘ פולק, תר"ז, 69 וכו’). ר' לוי בר אברהם בר חיים טוען בו בענין: ”לא שנטעה אחר קצת הגאונים שעם היותם רובם מרחיקים הגשמות מן האל הנה קצתם יחסוהו למלאכים וכנו בהם אלו הספורים המגשימים כפשטם עד רבנו סעדיה פרץ פרץ בענין המרכבה וכו‘ שיש צורה ברואה יקרה מן המלאכים ונוראה מאד – – כי זה ודומה לו מפועל הדמיון שיראה ספינת ברזל שתרוץ באויר ואדם שראשו בשמים ורגליו בארץ וזולת זה מן הדמיונים הכוזבים“ (מתוך הקטעים שפורסמו ע"י א. גיגר, החלוץ 2 [1853] 19). הרמב”ם מעלה אור נברא, כבוד ושכינה בקנה אחד (מו“נ, א', כ”ד, כ“ח; עיין גם שם: ס”ד, ס“ז, כ”א ובמקומות אחרים). שם, א’, מ“ו, מוסיף הרמב”ם למאמר בראשית רבה בענין ביאור חז“ל על הצורות הנבראות שהשיגון הנביאים במראה הנבואה: ”ומה נפלא מאמרם גדול כחם, כאלו הראו על עצמם עליהם השלום שהענין ההוא קשה עליהם“. מונק (I, 286) עמד על הקשר בין תורת רס”ג בפרשה זו ובין המעתזלה. עיין כמו כן: י. גוטמן (שם, 119); ז. בכר (Die Bibelexegesis M. Maimunis 87, Die Bibelexegese, 19); H. Wolfson (Crescas' Critique of Aristotle, 1929, 459 ff.). על תורת האור באסלאם – גם “קשת ומגן” לרשב"ץ (שם, כ"א, א'). ↩
-
עיין, לדוגמא, כוזרי, ב‘, ז’; ד‘, ג’ ובמקומות אחרים; מגלת סתרים של רב נסים גאון, נטעי נעמנים, ט"ז וכו'. ↩
-
עיין בספרו של אריסטו על המאמרות (חלק ראשון באורגנון), פרק שמיני (על האיכות). ↩
-
או“ד, נ”א:…“האיכות והם המקרים”, ובאמת תשעת המאמרות שאחרי העצם כולם למקרים הם. נמצאו גם פילוסופים באסלאם ובישראל שהוציאו את העצם מכלל עשרת המאמרות ודברו בעצם בעל תשעה מאמרות, ומהם שהעמידו על־כן את ה“מאמרות” דרך כלל על תשעה. עיין לדוגמא ב“מקור חיים” לרבי שלמה בן גבירול (בו תופסים עשרת המאמרות צורה מרכזית), תרגום בלובשטיין, תרפ"ו, 26 ובמקומות אחרים. ויש לכך יסוד בדברי אריסטו גופו. ↩
-
שם, נ“א:…”שהוא באמת לא יתכן שיקרהו מקרה, כי הוא בורא המקרים כלם". ↩
-
למעלה רמזנו גם על מקומה של בעית ההפעלות במנין הבעיות הכרוכות בה במו“נ. הרמב”ם מבסס את שלילת הפעלות־אלוה מזולתו לא רק בהרחקת החסרון מאלוה שיסודה בשלילת גשמותו, אלא גם בשלילת השתנות אלוה, והוא תוכף לה גם שלילת הדמות האדם לאלוה. לדוגמא, מו“נ, א', ל”ה: …“שיש נמצא שלם בלתי גשם ולא כח בגשם הוא האלוה לא ישיגהו מין ממיני החסרון ולזה לא ישיגהו ההפעלות כלל”; ובסופו של אותו פרק:…“כי ההפעלות שנוי והוא יתעלה לא ישיגהו שנוי ולא ידמה דבר מכל מה שזולתו ולא יקבצהו עם דבר מהם גדר מן הגדרים כלל”…; שם, א‘, נ“ה:…”כי כל הפעליות יחייבו שנוי ושהפועל להפעליות ההם בלתי המתפעל בלא ספק, ואילו היה הוא יתעלה מתפעל בשום פנים מאפני ההפעלות היה זולתו עושה בו ומשנה אותו“, ואח”כ כורך הרמב"ם השתנות והפעלות כאחת. עיין גם בסוף א’, מ"ד. ↩
-
כנגד זה, מעשרת המקראות שהרס''ג מסתייע בהם בבירור המאמר “איכות” אין אנו מוצאים במו“נ אלא שנים: ”פני י“י בעושי רע” (תהלים ל“ד, י”ז) בפרק ל“ז, ח”א, ו“כי באלה חפצתי נאם י”י“ (ירמיה ט', כ"ג) בחתימת מו”נ, וללא מגע עם סוגיא זו שבאו"ד. ↩
-
אין הרס“ג מדגים שום מקרא־”כעס“ מפורש, כרמב”ם במו“נ, אלא מסתפק במקרא־”פנים“: ”פני י“י בעושי רע” (תהלים ל“ד, י”ז), והוא משמש במו“נ (א', ל"ז) כדוגמא לכעס אלוה. מקרא זה הוא השני בשורת המקראות מסוג זה, ואחריו מסתייע הרמב”ם בשני מקראות נוספים לאותו צורך. עיין פירושו של ר"י אברבנאל (שם, נ"ט, ב'). ↩
-
שם, נ“ב: ”וזה אשר נמצא שאומר שהוא אוהב דבר או שונא דבר, הענין בזה שכל אשר צונו [במקור: “כל מא אמרנא בה אן נצנעה”] קראו אהוב אצלו, כאשר חייבנו לאוהב [לאהוב] אותו – – וכל אשר הזהירנו ממנו שלא נעשהו קראו שנוא אצלו, מפני שחייבנו לשנאתו – –; ומה שאנו רואים שהוא אומר שהוא רוצה ושהוא כועס הענין בו שקצת ברואיו כאשר חייב להם ההצלחה והגמול קורא זה רצון – – כאשר יתחייב קצתם הצער והענש קורא זה כעס"… ↩
-
מו“נ, א', ל”ו: “הנה אבאר לך בדברי בתארים על אי זה צד יאמר כי הבורא ירצה לו הדבר הפלוני או יכעיסהו ויקציפהו אשר בענין ההוא יאמר באישים מבני אדם כי השם רצה אותם או כעס עליהם או קצף עליהם – – דע שאתה כשתסתכל בכל התורה ובכל ספרי הנביאים לא תמצא לשון חרון אף ולא לשון כעס ולא לשון קנאה אלא בע”ז לבד“… הקשר בין בירור הכעס וכו' להגשמה במו”נ מתבלט ביותר בסיומו של אותו פרק. ↩
-
שם, א', נ"ד. ↩
-
או“ד, נ'”ב: “כי הבורא יתברך [אינו במקור] לא יתכן שיצרפו אליו על דבר ההגשמה [”דבר“ מיותר, במקור: ”עלי אלתג̇סים“, ואולי היה בכתה”י העבריים: “דרך ההגשמה”] ולא ייוחס אליו, כי הוא לא סר קדמון, ואין דבר מן העשויים מצטרף אליו ולא מיוחס. ועתה כאשר עשה לא יתכן שישתנה עצמו וישוב מיוחס אליו ומצטרף אליו בהגשמה אחר שלא היה כן". ↩
-
גם הרמב“ם כורך שלילת היחס בין אלוה לזולתו באי־השתנותו, וזו בטבעה כרוכה בגשמיות (מו“נ, א', י”א). מה הרס”ג אף הרמב“ם מבחין בשני סוגי היחס: ”נסבה“ ו”אצ̇אפה“, ההראשון מונם כאחד והאחרון דן בהם במיוחד מתוך הבדלה הגיונית מסוימה (א', נ"ב). במו”נ, א', נ“ו, למד הרמב”ם מתוך “הסתלק היחס בינינו ובינו יתברך” על “הסתלק הדמיון” בין אלוה לזולתו. על אף נקודות־המגע הללו אין במו“נ מששת המקראות שהדגים הרס”ג לביאור ה“מצטרף” (ואינם משמשים באו"ד דוגמאות לעצם בעית היחס) אלא שנים, ולא לאותו צורך שבאו“ד. המקרא על המלאכים כמשרתים (“משרתיו אש לוהט”, תהלים ק"ד, ד') משמש (בשלמותו, ולא חציו השני בלבד) במו”נ דוגמא ליסודות כמלאכים (ב‘, ו’). חציו השני של המקרא “באשר דבר מלך שלטון ומי יאמר לו מה תעשה” (קהלת ח‘, ד’) משמש במו"נ (ג', כ"ח) להבהרת ההנחה שאין מונע למעשי אלוה. ↩
-
שם, נ“ב: ”תחלתם [במקור: “אולא”] שהוא בורא כל המקומות. ועוד שלא סר לבדו ואפס מקום ואיננו נעתק בעבור בריאתו למקום. ועוד כי הצריך אל מקום הוא הגשם אשר הוא ממלא מה שיפגשהו וממששו ויהיה כל אחד מן המתמששים מקום לאחר, וזה כלו [אינו במקור] נמנע מהבורא“. ועיין גם מו”נ, א', נ“ב: ”והבורא יתעלה אינו גשם, ואין יחס בינו ובין הזמן וכן אין יחס בינו ובין המקום". ↩
-
מו"נ, א‘, ח’ והפרקים שאחריו. ↩
-
לפי המקור צ“ל: ”אצלנו". ↩
-
במקור: “ארפע שי”. ↩
-
מו"נ, א‘, י’. ↩
-
שם, א', י"א. ↩
-
שם, נ“ב: ”וכן המאמר כשהוא שוכן בבית המקדש ־– – ושכנתי בתוך בני ישראל – – וי“י שוכן בציון, וכל זה להגדיל המקום ההוא והישות”. כך הוא בכל הדפוסים. במקום “והישות” צ“ל: ”והאומה" (לפי המקור), כמות שהעיר לנדויאר (הוצאת המקור, XI; נתחלף לו לאבן־תבון “אמה” – אומה – במלת “אניה”, שפרושה “ישות”). ז. בכר (Die Bibelexegese d. jüd. Religionsphilosophen, 20) מיחס תיקון זה ליעקב גוטמן, בשעה שזה האחרון גופו (שם, 121) שונה תקון זה בשם לנדויאר. ↩
-
שם, א', כ“ה. עיין בדברי ר”י אברבנאל, שם. ↩
-
שמות כ“ד, ט”ז. המקרא השני המודגם כאן במו“נ הוא אחד משלשת המקראות המודגמים שבאו”ד (“ושכנתי בתוך בני ישראל” – שמות כ“ט, מ”ה). משאר מקראות ה“מקום” שבאו“ד מצוי במו”נ (פעמים) רק המקרא קהלת ה‘, א’, אולם במו“נ מוצב הדגש לא רק על חלקו הראשון המודגם באו”ד (“כי האלהים בשמים ואתה על הארץ”), אלא על סופו (“על כן יהיו דבריך מעטים”, – מו“נ, א', נ”ט; ג', נ"ב). ↩
-
השווה לאו“ד, נ”ב – מו“נ, ב', י”ג, ל', ומקומות אחרים, ולא כאן המקום לטפל בפרטי בעיה זו. ↩
-
כאן מדבר הרס“ג ב”תקריב“ (“על דרך הקרוב”), ועפי”ר משמש לו לאותו צורך המונח “העברה”. ↩
-
במקום שהרס“ג חושש לכריכת ”זמן“ באלוה, נוטה כנראה הרמב”ם לראות הדגשת־נצח מיוחדה. משותפים לרס“ג ולרמב''ם המונחים הערביים לעמידה וקיום: ”ת̇באת ובקא" (מו“נ, א', י”ג. מתרגם מו“נ: ”קיום והשאר"). ↩
-
אין הרמב“ם, כאמור, מתחבט בסיומו של המקרא ”מעולם ועד עולם אתה אל“ (תהלים צ‘, ב’), שבראשיתו (“בטרם הרים ילדוּ”) הוא מסתייע לשם בירור הפעל ”ילד“. חלק המקרא משמואל ב', י”ח, י“ד – לא זה שבאו”ד – משמש במו“נ, א', ל”ט, דוגמא לבירור “לב”. ועיין מו“נ, ב', כ”ח. ↩
-
אם אין לבירור מאמר־ה“קנין” ענין לפרשה זו, תנהו ענין לפרשה אחרת, היא בתחום היחסים שבין אלוה לישראל במחשבה הישראלית שבימי־הבינים. דברי הרס“ג: ”ואשר נראה בספרים אומרים שעם סגולתו וקנינו וחבלו ונחלתו – – כי חלק י“י עמו יעקב חבל נחלתו, אין זה כי אם על דרך הגדול והכבוד, מפני שאצלנו סגלת כל אדם וחלקו יקרים אצלו – – ועל הדרך הזה יהיה ענין קריאתו אלוה לאדם ולמאמינים [לפי המקור צ”ל: “לנביאים ולמאמינים”], כאמרו אלהי אברהם יצחק ויעקב [“יצחק ויעקב” אינם במקור] וכאמרו אלהי העברים, כי הוא אלהי הכל“… – משמשים בעיקר ניגוד לתפיסת ר' יהודה הלוי (כוזרי ד‘, ב’ וכו' ובמקומות אחרים). והרס”ג הולך לשיטתו זו גם בתרגום התורה. “בנים אתם לי”י אלהיכם“ הוא מתרגם: ”אנתם אוליא אללה רבכם כאלבנין“. ”כה אמר י“י בני בכורי ישראל”: “כד̇א קאל אללה משרפא” – – (בהדגשה שאין כאן אלא “גידול וכבוד” בלבד). ↩
-
במו“נ, ב‘, ל’ מונה הרמב”ם “קנה” בין ארבע המלים “אשר באו בערך השמים לשם”:…“ואמר בהם קונה למשלו ית' כמשול האדון על עבדיו, ולזה נקרא אדון כל הארץ, והאדון לא יהיה אדון אלא כשיהיה לו קנין, וזה נוטה לצד האמנת קדמות חמר אחד, לפיכך אמר בהם מלת ברא ועשה”… – שני המקראות שבבירור מאמר ה“קנין” שבאו“ד אינם במו”נ. ↩
-
הרס"ג לא שמר – ולא הוא לבדו – על סדר מנין עשרת המאמרות הללו. עיין: י. גוטמן (שם, 121). גם בספרו של אריסטו על המאמרות (שיש רואים אותו רק כמיוחס לאריסטו) יש שינויים בסדר המאמרות. עיין: Zeller, Die Philosophie der Greichen usw, 1921, I, 266. ↩
-
שם, נ“ג: – – ”והכל נמנע מפני שאיננו גשם ושהוא לא סר ואין דבר זולתו, ומפני שהמצב איננו כי אם השען גשם על אחר ואפני המצב מחייבים שנוי וחלוף לנצב". ↩
-
מו“ג א‘, ח’, י', י”א, י“ב, י”ג, ט''ו, ובמקומות זולתם. ↩
-
הרס“ג והרמב”ם משתמשים אף כאן באותו המונח הערבי: “אלת̇אבת”. הרס“ג: ”ומה שאומרים הספרים – – וישב י“י מלך לעולם רוצים [במקור: ”פאנמא יריד“] בו הקיום”. הרמב“ם, מו”נ, א‘, י“א: ”ומאשר היה האדם היושב נח עומד על השלם שבעניני עמידתו ומנוחתו הושאלה זאת המלה לכל ענין עומד נח שלא ישתנה – –, ומזה הענין האחרון נאמר עליו יתעלה אתה ה’ לעולם תשב – – הנצחי העומד אשר לא ישתנה בפנים מאפני השנוי ולא שנוי עצם“ וכו'. המקראות המשמשים באו”ד דוגמאות ל“מצב” אינם במו“נ, פרט לתהלים כ”ט, י'. מן הענין הוא, שהרס“ג הדגים את חציו השני (“וישב י”י מלך לעולם"), והרמב”ם נסתייע בפתיחתו לבדה: “י”י למבול ישב“. יתכן שהרמב”ם רוצה בדוגמא ל“ישיבה” לבדה ולא ל“ישיבה” זו ש“לעולם” כרוך בה. ↩
-
או“ד, נ”ג: “ואשר אומר – – קומה ה' ויפוצו אויביך אינם רוצים בו כי אם הקדמות [במקור: ”אלקואם“, עיין שם הערת לנדויאר; הצעת־תקונו של ונטורא: ”העזרה בנצחון“ אינה מתקבלת על הלב] העזר והעונש”. מו“נ, א', י”ב: “קימה – – ענין קיום הדבר ואמתתו – – ובזה הענין נאמר כל לשון קימה שבאה בשם יתברך – – ירצה בו עתה אקיים דברי ויעודי לטוב ולרע – – והושאל זה הענין לעבור גזרת האל על עם שהתחייבו העונש לאבדם…”; אין הרמב“ם מדגים את המקרא שבאו”ד: “קומה י”י ויפוצו אויביך“, תהלים כ”ב, י'. ז. בכר לא עמד גם על נקודות־מגע אלו ודומיהן בין הרמב“ם ובין הרס”ג (בשני ספריו הנ"ל), וכמו כן נעלמו מעיני החוקרים שטפלו אח"כ בו בענין. ↩
-
מו“נ, א', ט”ו: “ויהיה בענין הקיום וההתמדה. דברך נצב בשמים, כלומר קיים עומד. וכל מה שבא מזה השם בחק הבורא הוא מזה הענין – – ומזה הענין ונצבת על הצור” וכו'. ↩
-
שמות ל“ד, ה'. כאמור, אינו במו”נ. ↩
-
“וילך יי כאשר כלה” וכו', בראשית י“ח, ל”ג. ↩
-
על משמעותו של “ענין” זה עיין מונק (בתרגום מו"נ לצרפתית, I, 85), בכר (שם, 55) מערער על תרגומו, אולם קשה במקצת להסכים לסמוכים שבכר דורש בין “אלאמר” זה שבמו“נ ובין ”שי אלאהי“ שב”כוזרי". ↩
-
מו“נ, א', כ”ד. עיין שם שאר ההשאלות שב“הלך”. ↩
-
שניהם משתמשים במונח “רפע”. או“ד: ”תריד בה ארתפאע ד̇לך אלנור“; מו”נ, שם:…“אמא לאנתשאר אלאמר או לרפע אלענאיה”. ↩
-
או“ד, נ”ג וכו‘:…“כי הבורא יתברך אף־על־פי שאנחנו קוראים אותו עושה ופועל לא יתכן ענינים [ענינם] בזה מוגשם, והוא שהפועל על המוגשם [כך הוא גם בדפוס קושטאנטינא, לפי המקור צ”ל: “שהפועל המוגשם”, מלת “על” אינה כנראה אלא חזרת סוף מלת “שהפועל”, תקון זה איננו ברשימת התקונים לונטורא, שקבץ את תקוני וולף, בלוך, קויפמן, מרגוליות, הורוביץ, גוטמן, בכר ואחרים] לא יוכל לפעול בזולתו עד שיפעל בנפשו וינוע תחלה ואחר כן יניע והוא ית’ יחפוץ ויהיה הדבר וזה דרך פעלו תמים [“תמיד”, וכבר תקנו וולף, שם, 706], ועוד כי כל פועל מוגשם צריך אל חומר יעשה בו ואל מקום וזמן שיעשה בשם [בהם] ואל כלי שיפעל בו, וכל זה מרומם ממנו, כאשר בארנו". ↩
-
שם: “ואמרו בשתי הלשונות זכירה ולא ספרה עליו אחת מהן הפך הזכירה אשר היא השכחה בעזב ההצלה”… וכבר העיר סלוצקי על כך, שכה“ק מיחסים ”שכח“ לאלוה. בכר (שם, 22) חוזר על הערה זו, ללא הזכרת שם מו”ל ספר האו“ד שהיה לפניו, וכמו”כ המפרש ישראל קיטובר, שם. ↩
-
עיין מונק (II, 255); מו“נ, א', ס”ו (בירור “מעשה אלהים” וכו'). ↩
-
או“ד, נ”ד: “וכאשר ויעש איננו בתנועה ולא ביגיעה אבל הוא המציא הדבר המחודש, כן בלי ספק וישבת לא מתנועה ולא מיגיעה, אבל הוא עזיבת המציא הדבר המחודש”. ↩
-
מו“נ, א', ס”ז: “כאשר הושאל לשון אמירה לרצון בכל מה שנברא בששת ימי בראשית – – הושאלה לו השביתה ביום השבת כאשר לא היתה שם בריאה, – – כי העמידה מן הדבור גם כן תקרא שביתה”. ↩
-
שם: “הוא אמרו וידברו אל נבל ככל הדברים האלה בשם דוד וינוחו”. ↩
-
שם: “ולפי זה הענין נאמר גם כן וינח ביום השביעי. אבל החכמים וזולתם מן המפרשים שמוהו מענין המנוחה ושמוהו פעל מתעבר, אמרו החכמים ז”ל וינח לעולמו ביום השביעי, ר“ל הפסק הבריאה בו ואפשר שיהיה מעלולי הפ”א או עלולי הלמ“ד, ויהיה ענינו והניח או הנחה והמשך המציאות כפי מה שהוא ביום השביעי – – ולא יפחות מאמרנו היות שמושו אינו כשמוש עלולי הפ”א או הלמ“ד, כי כבר הוזרו שמושים ובאו על בלתי הקש, וכל שכן באלו הפעלים העלולים – – וכבר מצאנו בזה השורש גם כן עלול העי”ן ענין התשומה וההנחה“… אף כאן מתברר, שהרמב”ם מרבה במו“נ מהרס”ג לטפל בלשון, אע“פ שהוא מדגיש (א‘, י’) ש”אין זה המאמר בלשון". ↩
-
הרמב“ם האמין בדעה שהיתה רווחת בין חכמי ישראל שבימי־הבינים על אבדן חלק הלשון העברית. עיין גם מו”נ, א‘, ס“א: ”כי הלשון אשר אין אתנו היום ממנה אלא דבר מועט"; א’, ס"ז וכו'. ↩
-
במקור: “חאצל”. ↩
-
מו“נ, א', ס”ה: “ואיני צריך שאבאר שהאמירה והדבור בלשון העברי בענין אחד גם כן”. ↩
-
אין כאן שתוף־מונחים בין הרס“ג ובין הרמב”ם. הרס“ג: ”וחאצל אלקול אנה כ̇לק כלאמא אוצלה פי אלהוי אלי סמע אלרסול או אלקול“. הרמב”ם: “ואמא כנאיה ען אלמעני אלמפהום מן קבל אללה סוא עלם בצות מכ̇לוק” וכו'. ↩
-
מדברי הנרבוני: “אחשוב שרמז על הגאון ואבן גנאח” (שם, י"ב, א'). ↩
-
מהמקראות המודגמים במאמר־ה“פועל” אין אלא שנים במו“נ: ”החשיתי מעולם אחריש אתאפק“ (ישעיה מ“ב, י”ד) – במו”נ, ג‘, ז’, לשם בירור “חשמל”; “נוקם י”י לצריו ונוטר הוא לאויביו“ (נחום א‘, ב’) – פעמים במו”נ, בשינוי נוסח. בא‘, ל"ו, – לסייע להנחה שכל לשון חרון אף וכו’ המיוחסת לאלוה מכוונת כלפי עובדי עבודה זרה; בא', נ“ד – להסברת ההנחה, ש”הפעלות אשר כיוצא בם יבואו ממנו על תכונה נפשית והיא הקנאה – – באו ממנו כפי התחייב הנענשים. לא על הפעלות בשום פנים“… ועיין או”ד, מ“ו: ”אך חפץ הספרים באמרם כי העושה עשה הדברים בצוויו או במאמרו או בחפצו או ברצונו“, ואח”כ הוא מונה דברי הגשמה אחדים: “כי הספרים אומרים כי ידי תעשה – – ושעינו תצור – – ושכבודו יאסוף – – ושאפו עולה – – ושרחמיו באים – – ואלה, יישירך האלהים, והדומה להם אצלנו העברות בדבור והרחבות נרחבה בהם הלשון”… מחמשת המקראות־הדוגמאות להגשמות הללו שבאו“ד אין במו”נ אלא אחד: “כבוד י”י יאספך“ (ג', נ"א), ולצורך אחד. ויש להעיר גם על כך, שקודם פתיחת בירורם של עשרת המאמרות מונה הרס”ג ארבעה פעלי הגשמה שיש בהם להטעות ולהכניס ספק בלבו של אדם: היה [לא “חיה” כבדפוסים], חפץ, רצה וכעס (או“ד, מ”ח). הרמב“ם לא תפס ”היה" כפעל המשמש מקור למבוכה. ↩
-
אין בעית התארים כאן מעניננו ולפיכך לא נעמוד כאן על הפרוש של הרס“ג בסיום המאמר הזה בין ”שמות העצם ושמות הפעלים". ↩
-
ברוח זה יש להבין את דברי הרס“ג: ”ועל הנפעל אין חושבים שמאומה מההפעלות נופל על הבורא כי אם הראות בלבד" (שם, נ"ד). ↩
-
אל־אשעארי ראה את השמיעה והראיה – זולת הידיעה – כ“תארים נצחיים” לאלוה (שהרסתאני, שם, I, 108 וכו'). דעת אבן חניפא על החוש הששי (שם, 94). על הפולמוס באסלאם בשאלת־ראיה זו מעמידנו גם ר‘ שמעון דוראן: “ולכן האמינו כת המעתזאלה שהאל אינו נראה, אבל גנו אותם מאד והחזיקום כופרים, לפי שהשכל בכללו הוא מניח כי הא”י מסכלותם הוא נראה ראיה מוחשת ושאמונתם היא כי המאמינים יראוהו באחרית, ואולם המעתזאלה הביאם להאמין כי האל בלתי נראה לפי אמונתם שאינו בעל גשם, ובהסתלק הגשמות יסלק הצד והמקום ובהסתלק חמקום יסתלק הראות. וכת אלשעריה חתרו לתקן, שחיוב סלוק הגשמות לא יחייב סלוק הראיה, ולפי שהדבר קשה הצטרכו בזה לטענות הטעאות משובשות, ועל זה כלו ימיהם אחרונים, אבל ן’ רשד נחלק בכל זה בהנחתו הראשונה כי הא“י הוא אור מוחש נראה…”. והרשב“ץ תולה גם קולר זה בקוראן: ”וכל זה יורה על חסרון בספר שבא לתקן ונתן להם מכשולות כלו ימיהם בהם“ (קשת ומגן, שם, כ"א, ב'). על המעתזלה והרס”ג בשאלה זו עיין: שריינר, שם, 13. ↩
-
עיין, לדוגמא, גם כוזרי ד‘, ג’: “ושמא זאת [כבוד י”י היתה בקשת משה באמרו הראני נא את כבודך“ וכו'; אמונה רמה לראב”ד, 90 (גם הוא מדבר בשתי שאלותיו של משה, עיין להלן); עולם הקטן לר"י אבן צדיק (הוצ' ילינק, תרי“ד, 74:…”ובאמת נאמר על העולם הזה שהוא בית הסהר לנקיים וגנת הרשעים – אבל שמו אותו דרך ושביל להשיג טוב העולם הבא – – אבל פריו המאור האמת הנאצל מאור הבורא האמתי בלא תכלית – – וזה שבקש משה לדעת באמרו הראני נא – – ואין זה מקום לגלות יותר מזה לתגבורת התאוה והסכלות והעורון על בעלי זמננו זה"). ↩
-
הרס“ג משמש כאן במונח ערבי ”חיר“ (במקור: “פקד חיר בעץ אלנאס – – וזאדהם חירה” וכו'). אבן תבון מתרגם עפי”ר “חירה” בלשון “מבוכה”, וכאן – בלשון “בלבול”. עיין למעלה. ↩
-
שם, נ“ה:…”כי יש לבורא אור בראהו והראהו לנביאים להיות ראיה להם כל [צ“ל: ”על“] דברי הנבואה אשר ישמיעום הם מאת הבורא, וכאשר יראה אותו אחד מהם אומר ראיתי כבוד י”י – – ושאל משה רבנו שיחזקהו להסתכל באור ההוא, והשיבו כי תחלת האור ההוא עצומה לא תוכל לראותה ולא להסתכל בה שלא ימות, אך יסך עליו בענן או במה שדומה לו עד שיעבור תחלת האור ההוא"… ↩
-
מו“נ, א', נ”ד וכו'. ↩
-
שמות כ"ד, ט'–יא. ↩
-
או“ד, נ”ה: “וכבר ידעת כי משה ואהרן ונדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל אמר עליהם בתחלה – – ויראו את אלהי ישראל”… ↩
-
במדבר י"ב, ח'. ↩
-
מו“נ, א‘, ה’. לפירושו של הרמב”ם על אצילי בנ“י עיין דברי הראב”ע: “ורבי יהודה הלוי אמר, כי טעם ויאכלו כי הוצרכו שיאכלו אף־על־פי שנהנו מזיו השכינה. והזכיר זה בעבור משה שחיה ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה, ככתוב בפרשה אחרי זאת” (שמות כ“ד, י”א). ועיין כוזרי ד‘: ב’, י“א; עולם הקטן לר”י אבן צדיק: “וכן נמצא הכתוב אומר ויחזו את האלהים ויאכלו וישתו, כלומר שהתמידו האור ההוא כאלו אכלו ושתו”… (שם, 74). ↩
-
עיין שם, ס“ג וכו': ”ועמדתי על שהנביאים היה מתאמת אצלם – – ואפשר שיראוהו גם כן העם כמו שהיו עם משה“, וכל אותו הקטע הבא לאח”כ. ↩
-
עיין: J. Cohn, Saadia's Einleit. zu seinem Psalmenkommentar, Magazin f.d. Wiss. d. Judent., VIII (1881) 61 ff. ועיין גם עולם הקטן: “והנה מצאנו משה רבנו שהיה במעלת המלאכים” (שם, 74). (גם תיאולוגי האסלאם התחבטו הרבה בבעיה זו, המלאך והנביא מי מהם עדיף). ↩
-
שתוף־המקראות שבפרשת־משה זו לאו“ד ולמו”נ רב – במדה יחוסית – מבשאר הענינים שנדונו עד כאן במאמרנו, ואם גם לא לאותו צורך. במו“נ, א‘, ד’ מסתייע הרמב”ם לשם הדגשת הפן השכלי שב“ראה” באותם המקראות שבאו“ד: ”הראני נא את כבודך“ (שמות ל“ג, י”ח), ”ויראו את אלהי ישראל“ (שם, כ"ד, י'). שמות ל”ג, י“ח הודגם גם בפרשת התארים (א', נ"ד) ופעמים נוספות לשם ברור ”כבוד י“י” (א‘, ס"ד; ג’, י"ג). “לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי” (שמות ל"ג, ו') – אף הוא בפרשת התארים (א', נ"ד) ובבירור “כבוד י”י“. (א', ס"ד). ”ושכּתי כפי עליך עד עברי“ (שמות ל“ג, כ”ב) מפרש רס”ג (או“ד, נ”ה) אגב בירור “כבוד י”י“ שנראה למשה, והרמב”ם מדגימו לשם בירור השגת אלוה (מו“נ, א', כ”א). מהמקרא “והסירתי את כפי וראית את אחורי ופני לא יראו” (שמות ל“ג, כ”ג) למד הרס“ג, ש”כאשר עבר תחלת האור גלה מעל משה הדבר הסוכך על שהסתכל באחריתו“, ולרמב'ים (מו“נ, א', כ”א) הוא משמש דוגמא להבהרת ההבדל בין ראית־פנים לראית־אחור, והוא חוזר ומעיר על פרט זה עוד פעמים – במו”נ, א‘, ל“ז, ל”ט. אותו מקרא משמות כ"ד, י’, משמש דוגמא במו“נ עוד שלש פעמים, אולם לא לשם בירור ענין ראית־אלוה, כלומר לא על שום ראשיתו – אלא על שום המשכו – ”ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר“ (שאינו נזכר בפרשה זו שבאו"ד): בפרוטרוט בא', כ”ח, אח“כ בבי, כ”ו, ובג‘, ד’ (מעשה מרכבה). ↩
-
מ“אגרת תימן” אנו למדים כמה העריץ הרמב“ם את הרס”ג בעל־ההלכה: “ואנו דנין את ר' סעדיה לכף זכות [בניגוד לשאר מחשבי־הקצין בישראל שעליהם פוסק הרמב”ם, ברוח המאמר המפורסם, “תפח רוחם של מחשבי קצין”] ונאמר, שמה שהביאו לענין זה, ואע“פ שהיה יודע שהתורה אסרה זה, לפי שהיו בני דורו בעלי סבות רבות נשחתות, וכמעט שתאבד תורת ה' לולי הוא ע"ה, לפי שהוא גלה מן התורה מה שהיה נעלם וחזק ממנה מה שנדלדל והודיעו בלשונו ובכתבו וקולמוסו וראה בכלל מה שראה בדעתו לקבץ המון העם על דרך חשבון הקצים כדי לאמץ אותם ולהוסיף על תוחלתם, והוא התכוון בכל מעשיו לשם שמים ואין לטעון עליו על שטעה בחשבונותיו כי כוונתו היה מה שאמרתי” (קובץ, II, ה‘, א’). הרמב“ם נתכוון כאן לדעת הרס”ג ב“מאמר” ח' שבאו“ד. אולם אין ללמוד מכאן, שהרמב”ם שאב ידיעות אלו מתוך ספר האו"ד, שהרי גם אותו “מאמר” היה קיים ומפורסם כחבור־רס"ג בפני עצמו. ↩
-
מ“ההקדמה” שבפתיחת מו“נ כאילו ניתן ללמוד שרק הלקטן (אקלקטיקן) נוהג או חייב לומר דבר בשם אומרו (…“שיהיה המחבר מי שקבץ דברי אנשים ולהם דעות מתחלפות וחסר הבעלים ולא ייחס כל מאמר לאומרו”…). על מנהג חכמי ימי־הבינים להשתמש בדעות אחרים ללא הזכרת שם בעליהן – עיין גם שטיינשניידר (Die Heb. Übersetzungen, 1893, 17). כך נהג, לדוגמא, גם רב האי גאון ברס”ג (עיין: תשובת שאלה לרבנו האי גאון זצ“ל על ענין הישועה, טעם זקנים, הוצ' אשכנזי, תרט”ו, 59 וכו‘, והוא העתק־דברים מ“מאמר” ז’ באו“ד; כוכבי יצחק, ה‘, 75; בכר – Die zweite Version von Saadja’s Abschrift usw. – תהלה למשה, תרנ”ו, 225). שניאור זקש (התחיה I [תר"י] 8) מלמד זכות על הרמב“ם, שלא הזכיר שמות קודמיו כדי ”שלא להתכבד בקלון חבריו“ וגו'. במה יכולה זכות זו להאמר? בדעות משובשות, שהיה חייב לחלוק עליהן, אולם אין מכאן להסביר מפני מה לא אמר הרמב”ם דברים מתוקנים בשם אומריהם. ↩
-
או“ד, מ”א. ↩
-
הראב“ע הוא שאמר: ”והגאון רבנו סעדיה חבר ספר באמונות ויש בו שערים שאין שעור לדבריו“ (יסוד מורא, א'); (עיין מלטר, 283). עמנואל הרומי שלח גם בו את חצו: ”אורך פלוני אורך ספרי רבנו סעדיה“ (מחברות עמנואל, למברג, 1870, 42). ואף ר' משה תקו מצא לו כאן מקום נוסף לגבות את חובו מהרס”ג, בשם “מי שפירש דברי הימים”: “כי הגאון מר רב סעדיה נאסר בבית המלכים י”ג שנה, והעתיק מספרי הישיבה וחדש הדברים, הנה מסתמא חכמי האומות היו שם עמו והוצרך להעמיק ולהשיב עד שנתיחד דבר בלבו והחזיק בו גם החזיק בבהילת דבריו להכניע את הרבים באורחותיו ע“י משלים וגלגולי לשונות זה על זה לומר בארבע פנים, ועוד היה יכול לכתוב בחמשה קונטרסין מה שכתב בחמשה עשר”. ↩
-
קובץ, II, כ"ה, א'. ↩
-
אף־על־פי שאין לזלזל בעובדה, שהרמב“ם לא מנה את הרס”ג באגרתו אל ר“ש אבן תבון (קובץ, II, כ"ח, ב'). אין הוא מונה בה מחכמי ישראל אלא שנים, ושניהם לשלילה: ר' יצחק הישראלי, שהיה ”רופא בלבד“ – ספריו ”כלם הזיות ורוחות
והבלים“; ר' יוסף בן צדיק, שאת חבורו ”עולם קטן“ לא ראה – ”אבל אני ידעתי את האיש ואת שיחו והכרתי ערך מעלתו ומעלת ספרו כי בלי ספק הנהיג בו מנהג בעלי התארים“. וכמו כך אין לזלזל בכך, שהרמב”ם לא נתעלם מאנקלוס ומשאר
המתרגמים. עם כל אלה, אחדים ממפרשי הרמב“ם הדגישו את השפעת הרס”ג על הרמב'“ם, וביחוד הר”י אברבנאל:…“כי הנה הספר ההוא [או”ד] חובר כמו שהודעתיך למעלה קודם חבור ספר המורה יותר משלש מאות שנה ובארץ מצרים אשר ישב בה הרב המורה היה הגאון גם כן. ונכרים דברי אמת, לפי שכמה מדברי הגאון וטענותיו ימצאו בפרקי המורה עם היות שלא זכרם הרב בשמו“ (מפעלות אלהים, נ"ח, א'). על רמזי הר”מ נרבוני עמדנו למעלה. יעקב גוטמן הקדיש מחקר מיוחד להשפעת הרס“ג על הרמב”ם (בספר הזכרון לישראל לוי, תרע"א, 308 וכו‘; בקובץ משה בן מימון, II, 1914, 201 וכו’) ובו לא עמד על הבעיה הנדונה כאן. השוואת או“ד ומו”נ במקורם הערבי יש בה כדי להוסיף הרבה להבהרת המשותף שבין הרס“ג והרמב”ם, ועל כך אעמוד במחקר מיוחד. ↩
-
הפילוסופים שבין הרס“ג ובין הרמב”ם לא הרבו לטפל בהרחקת ההגשמה, אפילו לא במדת או“ד. ר' בחיי, לדוגמא, יוצא ידי חובתו בפרשה זו בביאורי הרס”ג שבאו“ד, בפירושו לבראשית וכו' ולספר יצירה. מונה הוא: א) מדות ”המורות על דמות יצירה גשמית" (כצלם אלהים, על פי ה‘, אני ידי נטו שמים, באזני ה’, אשר לא נשא לשוא נפשו, בעיני ה‘, ויאמר ה’ אל לבו), מדות של אברים גופיים; ב) מדות המורות על תנועות ומעשים גשמיים (וירח ה‘, וירא, וינחם, ויתעצב אל לבו, וירד ה’, ויזכור
אלהים, וישמע ה‘, ויקץ כישן ה’), חוה“ל, שם, ל”ח. על גשמות אלוה עומד בקצור רב בן דורו של הרס“ג, ר' דוד הבבלי (לקוטים פורסמו ע“י שד”ל ב“הליכות קדם”, תר"ז, 78). אגב דיון בשכר ועונש המוגשמים נוגע ר”י אבן צדיק ברמז קצר גם בבעיה זו (עולם הקטן, שם, 72). עיין כמו"כ כוזרי, א‘, פ''ח; ב’, ג'. ↩
-
החלוץ 4 (1865) 92; תשובות הרשב“א, תקע”ב, נ"ז, ב'. ↩
-
אגרות המחרימים: ר‘ שלמה ממונפליר וחבריו, אגרת ר’ אברהם בן הרמב“ם, אגרות הרמב”ן לרבני צרפת והרד“ק אל ר' יהודה אלפכר, כתבי רבני קהלות פובינציה, ”משרת משה" לר‘ קלונימוס ותעודות אחרות זולתם. עיין: קובץ, III, ובמקומות אחרים; י. ש. ריג’יו, התורה והפילוסופיאה, 1827, 66 וכו'. ↩
-
תשובות הרשב“א, תקע”ב, נ"ז, א‘ וכו’. ↩
-
בחינת הדת, הוצ‘ בסיליאה, 4:…“וזה כי ההמון יחשבו שמה שאינו גשם או כח בגשם בלתי נמצא, והתשובה בזה כי כבר התפרסם באומתנו אמות זה, וגדול המעלה והערך רבנו משה זצ”ל היה הסבה בזה, ולכן ראוי לחלוק לו כבוד בפעולתו זאת עתה" וכו’. ↩
-
כתב ההתנצלות, שם. ↩
-
השגות וכו‘, שם; ועיין גם דברי הרשב’יץ ב“קשת ומגן” למעלה. ↩
-
התורה והפילוסופיאה, שם, 70. בטופס הספר שהיה בידי נמצאות הוספות חשובות רבות בכתב־ידו של ריג'יו, אף בפרק המספר אותו “מעשה נורא” במחלוקת שפרצה על חבורי הרמב"ם. ↩
-
עיין, לדוגמא, בדברי שניאור זקש: “… שזה ההפרש הגדול שבין הפילוסופיא שלהם [רשב”ג וראב“ע] ובין אותה של הרמב”ם המתנגדת לה מן הקצה אל הקצה, כי רגל הפילוסופיא שלו תחובה בארץ, בכל זאת אין פילוסופיא שוללת הגשמיות כמוה, כי מהטבע (הגוף) תלך למעלה למעלה ראש עד השכל המוחלט, ואין פילוסופיא אשר תוליך להגשמה כמו זו של גבירול וראב‘“ע והמון המקובלים שבאו אחריהם וההולכים בדרכיהם, וכל זה קרה להם בעל כרחם וכמעט בלתי ידיעתם – כי הם אינם יודעים באמת שהם מגשימים, כמו שלא ידע גם שפינוזה – יען מה? יען זאת: שהתחילו להתפלסף מהנפש ומנפשם (שפינוזה עושה ג"כ כן, אך מתעה את נפשו וסובר שהוא מתחיל להתפלסף מהשם – –), לכן עשו את אלהיהם בצלם האדם (הרמב"ם להיפך עושה את האדם בצלם האלהים), ולכן הבינו המשלת האדם בעולם קטן” – – התחיה I (תר"י) 34 וכו’. ↩
מהו פרויקט בן־יהודה?
פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.