רקע
שמעון רבידוביץ'
משנת־האדם לרב סעדיה גאון

1

(למלאות אלף שנה לפטירתו, ד' תש"ב–ה' תש''ב)


א.

רב סעדיה גאון, ראשון לפותחי־השערים בישראל שבדורות ימי־הבינים, – פתח גם שער המחשבה הישראלית. ר' יצחק הישראלי שקדם לו ובן דורו ר' דוד אלמקמץ (הבבלי) – ש“עשרים המאמרות” משלו המייחדים לו מקום במערכות המחשבה הישראלית עודם מחכים לגואלם – הכשירו במקצת את הקרקע למפעלו, ולא ניתן להם להטביע את חותמם על תקופת־הפתיחה במחשבה הישראלית. משנתו של רס“ג במחשבה – משנת־מעבר היא בין עולמה של האגדה המדרשית ובין זה של העיון המתחיל מתגבש בישראל ועומד על נפשו תוך כדי שחרורו מכבליה של האגדה. בכמה מפרקיה חיה אותה מתיחות בין סגנון־המדרש המסורתי – סגנון־מחשבה במשמעותו העמוקה ביותר – ובין סגנון ההרצאה הפילוסופית שנאצל לישראל מן החוץ, מיון דרך צנורותיו של האיסלאם. יש בה במתיחות זו משום פתח־פירוש לכמה מראשי־דבריו של הרס”ג, וביותר היא ניכרת במשנה רבה אחת משלו: היא משנת־האדם.

ניזונה זו בעיקרה מתפיסת־האדם של המסורת המדרשית־האגדית, ובכמה בחינות מכריעות (בתורת הנפש והמוסר) קלטה לתוכה גם יסודות יון ואיסלאם. אותה מסורת רואה את האדם ואינו אלא “טפה סרוחה”, “כלי מלא בושה וכלימה”, פוסקת גם היא “מה אנוש כי תזכרנו וכו' “, ומצד שני היא היא המחייבת להעלות אותו בשר ודם למדרגה עליונה שלא ניתנה לשום יצור מן היצורים. אלוה הוא אף כאן המשפיל והמרומם. אמונת־אלוה המורידה את האדם למדרגת “חרס נשבר”, העושה אותו “עפר ואפר” כלפי בורא השמים והארץ – היא היא הזוקפת קומתו של אדם והופכת במטה־קסמיה אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ל”היכל” שגיא, אחד ה“היכלות” המפוארים והעלובים ביותר כאחד. האדם אינו כאן לא בחינת “סטרא אחרא” ולא מעין “צד שכנגד” לאלוה, הוא נושא דברו של בורא־הכל עלי אדמות; מעיד בעצם קיומו – שכולו העדר וארעי, – ומפעלו – שאינו אלא כשלון ומפח־נפש לו ולבוראו – על מציאות בעל־הבירה, חכמתו, כל־יכלתו, גבורתו המלאה עולם, השגחתו, טובו ורחמיו על כל מעשיו וכו'. רבונותו של אלוה בשמים כאילו מחייבת את רבונותו של אדם, כביכול, בארץ. עושה אמונת־אלוה את האדם יצור מיוחד במינו: סוף ואין־סוף ב“טפה־סרוחה”, כולו ליאות ואין־אונים מכאן, יכולת ותוקף מכאן.

לא המטפיסיקה של האמונה לבדה היא היוצרת “יצור־פלאים” זה. אף הדת למעשה, שיטת־מצוות־העשה ולא תעשה מחייבת את “אפסותו” של אדם מכאן ואת חרותו וכח־בחירתו ורצונו, כח־מפעלו וממשלתו מכאן.

ב.

אותו אדם הוא הוא שרס"ג שווהו נגדו, ולא נתקררה דעתו בכך. בא והוסיף לו – כלומר לתפיסת־האדם המסורתית – נופך עיוני משלו, שאינו אמנם כולו שלו, אולם ניתן לקראו על שמו – על שום שהוא קובעו במרכז משנתו, והוא: רעיון התוך.

כי האמצע הוא העיקר, הציר שהכל סובב עליו, וכאילו הטבע מחייב שה“היקף” יהא טפל ל“מרכז” ולא נברא אלא לשמשו – רעיון זה וכל הכרוך בו קרוב ללבו של אדם, וביחוד זה שגדל על ברכי התפיסה הגיאו־צנטרית. ניתן למצוא את שרשיה של הערצת־האמצע במיתולוגיה הקדומה, באי־אלו אסכולות של המחשבה היונית והאיסלאמית ובספרות התלמודית־המדרשית2 – מהם קבלוה רס“ג וכמה מהבאים אחריו (ביחוד ר' יהודה הלוי שתמך את יתדות תורתו כולה בתפיסה זו והעמיקה במדה מרובה). בהקדמתו ל”אמונות ודעות" שונה הרס"ג הלכה זו שכולה וודאי לו: “וראיתם על זה שתהיה אש באמצע, כי כל דבר חשוב באמצע. וכבר התישב לנו שנחשוב זה לאדם השוכן בארץ אשר הוא באמצע הכל…”3.

אמצע זה שנים הוא: א) בחינת נתון מסויים בטבע, מציאות פיסיקלית מוגדרת. אמצעיות מעין זו יחסו אפלטון (ב“תימיאוס”), אריסטו ותלמידיהם לאדמה, כטבורו של “קוסמוס”. ב) בחינת מרכז ההולך ונעשה עיקר, “סגולה”, אמצע ההולך ועושה היקפו כולו טפל.

לא כל מי שהורה אמצע שבטבע הורה גם אמצע שהוא מרכז וכוונת־הכל. ואריסטו גופו יוכיח: מעלה הוא את ההיקף – הגלגלים העליונים – על האדמה (הטבור)4. ואילו רס'"ג לא הבחין בין שני סוגי “אמצע” אלה. אמצע ומרכז – אחד הם לו. לא הסתפק ברעיון התוך – הלך וצרף לו גם את רעיון הערך. האמצע הנתון בטבע הוא גם הגדול בערכים. אדמה ואדם כרוכים גם במשנתו ללא הפרדה. מאדמה הוא מקיש על האדם: מה זו אמצע אף זה אמצע, מה זו הנכבדה בטבע אף האדם כך, עליון אין דומה לו (בנבראים).

“מרכזיותו” זו של אדם ניזונה ממעלה ומטה, מאלוה ומאדם – ו“עילאה גבר”, אלוה הוא המכריע. חכמתו, כל־יכלתו וכו' – כמרומז – מחייבות שיהא קיים בארץ אותו ערך מיוחד במינו ששמו אדם. רעיון התכלית בבריאה – אף הוא עושה כאן הרבה. ולא עוד אלא שבא הרס“ג ועשה את תכליתה של הבריאה כולה כמות שהיא מופת למשנת־האדם שלו. “לאי זו עלה ברא הבורא אלה הנמצאות?” הוא שואל בסיום המאמר הראשון ב”אמונות ודעות“. תשובתו הראשונה של הרס”ג – שאלוהים “בראם לא לעלה” – אין בה באמתו של דבר כלל משום תשובה. שתי התשובות שאחריה אומרות: האדם הוא אותו נותן־טעם; הבריאה לשמו ולמענו: “השנית שרצה (אלוה) בזה להראות החכמה ולגלותה. וכמו שאמר [תהלים קמ”ה, י“ב] להודיע לבני האדם גבורותיו. והשלישית: רצה בזה תועלת הברואים במה שמנהיגם בו ויעבדוהו”…5.

לאחר שבסס הרס“ג את רעיון חדוש־העולם (בריאת יש מאין) באותו מאמר, את אחדות־אלוה ורוחניותו במאמר השני6, ואת שאלות ה”צווי והאזהרה" במאמר השלישי – הוא פותח בברור “ענינו” של נושא הצווי והאזהרה במאמרו הרביעי המוקדש לדיון ב“עבודה ומרי צדק והכרח”. אף על פי שרשאים אנו להניח שספר או“ד אינו “מעור אחד” והמוקדם והמאוחר שבו אין בהם משום מוקדם ומאוחר בהתפתחות דעותיו של רס”ג והרצאתן – הרי קביעת סדרם של ה“מאמרים” ושלובם זה בזה יש בהם ודאי ללמד על עיקר כוונתו הפילוסופית של הרס''ג בשעה שיצא לעשות את עשרת “מאמריו” – או עשר “מגלותיו” – חטיבה אחת. ומכאן חשיבות יתירה לעובדה שייחד את עיקריה של משנת־האדם לאותו מאמר רביעי. ר' בחיי אבן פּקודה – מגדולי תלמידיו של הרס“ג – פותח משנת־אדם שלו בברור ילדותו של אדם, מטפל בפרטי גופו וכו'7 – ואילו רס”ג לא חתר אל ה“פרימיטיב” שבאדם, לא נזקק כאן לראשיתו8, אע"פ שלא נעלמו מעיניו חולשותיו המרובות הנעוצות בה בזו.

בפניו עמד האדם הבוגר, ה“שלם” – הוא הוא אמצע־הכל (“וסט” – בערבית)9… “שאף על פי שראינו הברואים רבים, אין ראוי שנהיה נבוכים במכוון מהם. רצוני לומר: מי הוא. כי הנה שער טבעי יתבאר לנו בו מי הוא המכוון בכל הברואים. וכאשר נחקור בשער ההוא נמצא המכוון הוא האדם”10. ומנין לו לרס"ג

שהאמצע הוא הנכבד ביותר? מ“בנין'” כל דבר, מעולם הצומח והחי, מגוף האדם, מהארץ והשמים11. כל אלה מוכיחים לו לרס“ג בוודאיות שאין למעלה ממנה שהאדם הוא ה”ענין" המכוון בלי ספק. הארץ ה''אמצעית"12 – מרכז לשמים ולגלגלים; והאדם מרכז בתוכה, מרכז תוך מרכז.

אין הרס"ג חוזר ומדגיש בפתיחתה של פרשה זו – כדרכו בכל פרשה ועתים גם בבת־פרשה – שהוא מעמיד את דבריו על שלשה: המושכל הכתוב והמקובל (פרקים הוא מצרף להם גם את ה“מורגש”13), ואף על פי כן ברור הוא שפתיחה זו למשנת־האדם היא כולה מושכל. בסיומה הוא מוסיף מן הכתוב על המושכל (ה“מקובל”: “מנקול'” חסר כאן), כלומר, מכתבי־הקודש14 – ואינו מסתייע אלא במקרא אחד של ישעיה (מ“ה, י”ז): “אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי”. ודאי, הדגש מוצב על “עליה” (ומכאן גם פתח לפרשנותו של רס“ג ל”וישת עליהם תבל“, שמואל א' ב', כ”ח, עיין להלן) – ממנה הוא למד על מעלת האדם.

תוך כדי פתיחה זו ודאי צפה לפני רס“ג אותה שאלה שהטרידה דורות של אנשי דעת ומחשבה בישראל (בעלי האגדה15 מכאן וידידיה האלכסנדרוני מכאן16) ובעמים: מפני מה נברא אדם אחרון? הרי בדין הוא שיהא העיקר קודם לטפל, – לא קדימת־ערך בלבד אלא גם קדימת־זמן. אין הרס”ג מייחד את הדיון בשאלה זו אלא מבליעה בסוף פתיחתו: “אבל מתחלת התורה ספר כל הברואים וכאשר השלימם אמר (בראשית א', כ''ו) נעשה אדם17, כמי שבונה ארמון ומציעו ומתקנו – ואחר כך מביא אליו בעליו”18. נמצאת “אחרונותו” של אדם בספר הנבראים יוצאת ללמד על תוספת החשיבות הנודעת לו מהבורא. האדם – תחלה במחשבה, ואם גם סוף במעשה. והכל הולך אחרי המחשבה, כוונת המכוון.

רס“ג רחוק בתכלית מאותו פיסימיסמוס של מי שאמר: “מותר האדם מן הבהמה אין” (קהלת ג ט'). אותו רעיון ה”אמצע" כופה על רס“ג – וחבריו לדעה זו בישראל ובעמים – שיהא שולל את תורת שויון כל היצור, בין שויון ביאולוגי־טבעי ובין שויון “מטפיסי”. אין “אמצע” מסוג זה ושויון יכולים לדור במשנה אחת. השינוי שבין היצורים, – שאינו כאן שינוי־צורה (מורפולוגי) בלבד אלא שינוי־תכלית וכוונה (טיליאולוגי) הטבוע בעצם מהותה של הבריאה – מחייב שינוי־מדרגה יסודי. אמצע־מרכז פירושו: יתרון. הרס”ג מונה את יתרונו של אדם על כל הברואים19 על הדברים שאלוה הודיענו על ידי נביאיו, ואין “יתרון” זה למעשה אלא שלטון. לפיכך מסתייע כאן רס“ג בבראשית א', כ”ו – “וירדו בדגת הים” – ובתהלים ח' – “ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ”, “מתחלתו ועד סופו”20, ובוודאי, עיקר כוונתו לפסוק ו' ואילך: “ותחסרהו מעט מאלוהים וכו' תמשילהו במעשה ידיך” וכו'. האדם – השליט בעל אותו “יתרון” – אינו שוב חוליה מן החוליות במערכת הטבע. אין זה ממעל לטבע בלבד – אלא גם מחוץ לו. בבחינת־מה הוא משמש כמעט “טבע” לעצמו. “יתרונו” הוא העושה אותו חוץ־לטבע.

הואיל והאדם הוא שליט־היצורים – הוא הבוחר. ולפיכך תוכף רס“ג את רעיון הבחירה21 להנחת־היתרון. בחירה זו אינה מביאה אל הרצון – אלא לשערי החכמה. סוד יתרונו של אדם גנוז בה בחכמה שניתנה לו מאלוה, ובה האדם אדם; היא הבונה אב לכוח־זכרונו של בעל־היתרון, לראיית־הנולד, לשלטונו בחי ובדומם (ורס"ג שחי במצרים ובבבל מונה – ובהדגשה – גם את הוצאת המים מעבי־האדמה על “נפלאותיו” של אדם), לחיי־גופו ורוחו בכללם, להישגיו בצבור, במדינה, ובמדע22. במדת־מה יש בו באותו פרוט שרס”ג מפרט את גלויי־חכמתו של האדם משום חזרה “עיונית” מסבירה – על מזמור ח' בתהלים. ונוסף לכך: חכמה זו היא גם בחינת “בריח תיכון” בין אלוה ואדם. גושרת היא גשר בין אלה השנים – ששום חבור ודבק לא יצוייר ביניהם. ומכאן גם סמיכות־ענין לסוף המאמר הראשון באו“ד – מאמר ה”חדוש" – בו הרס"ג שואל לטעם הבחירה – והוא מגלהו בחכמת אלוה (עיין למעלה). חכמת־אלוה מחייבת הכמת־אדם, היא המשמשת עמוד ראשון במשנה זו.

אותו גשר אינו עומד על החכמה בלבד – אלא גם על המצוה, שאלוה הוא נותנה והאדם – הוא המקבלה. קיום המצוות ועבודת־האלוהים הם הם מראשי־המניעים לעיצוב רעיון “מרכזיותו” של האדם במשנת רס“ג ובזולתה. מן ההכרח הוא שאותו יצור שאלוה הפקיד בידו את קיום תורתו – יהא אף הוא עליון, ראשון ב”מלכותא דארעא". ומכאן: עליונות זו, היות האדם “קוטב העולם ומכונתו”23 אינה זכות – כולה חובה. האדם אינו מתעלה למדרגת מרכז־הבריאה אלא על שום סופו. זוכה הוא למעלה זו שלא ניתנה לשום יצור כדי שיהא בכחו להיות ברדמצווה, בר־גמול ועונש: “ולא הותירו החכם24 אל הדברים כי אם בעבור ששמו מקום [במקור: “מוצע”] למצוותו והזהרתו”… המקום ברוך הוא בשמים – זקוק לאותו “מקום” בארץ, שאין בו ברכה אלא עד כמה שהוא משמש “מקום” של מטה למקום של מעלה.

וכך משמש לו לרס"ג אותו מותר־האדם מכל היצור אמת מדעית ומוחלטת (בלשונו: “אמת ברורה וצדק מבואר”), יסודותיה באמונה ובנסיון, בעצם היותה של בריה זו ששמה “אדם” – ולא פרי יהירותו או דמיונו של נזר הבריאה – “אינו טעות שנופלת בלבנו עליו ולא נטות אל הותירנו ולא שהביאתנו גאוה ולא עזות שנטעון אותו לנפשנו”…25.

ג.

רס“ג שהיה עוקב אחרי המשא־והמתן של הפילוסופים באסכולת־האיסלאם שבימיו – היה גם משתתף בוויכוחי־הדת הפומביים שהיו נערכים בבגדד, והדם ניתן למצוא בהרצאת־הדברים שבאו”ד – ודאי ידע יפה שעצם המושג “אדם” היה שנוי במחלוקת בבית מדרשם של המדברים (“אלמתכלמון”): אם אדם פירושו גוף בלבד או נפש בלבד אם שניהם כאחד26. אותה שאלה יש בה בנותן ענין לכמה סוגיות בתיאולוגיה האיסלאמית – ובתוכן גם סוגיית שכר ועונש. רס“ג ממשיך אף כאן במסורת־ישראל: אדם הוא גוף ונפש. ולפיכך הוא כאילו מלמד “סניגוריה” על חכמת־אלוה ששמה את הנפש הנכבדה שהיא “יותר זכה מן הגלגל” בגופו ה”פחות" של האדם. נפש וגוף זקוקים זה לזה, לא ניתנו להפרדה – והוא הדין בגמול ועונש הבאים על האדם27.

האדם הוא גוף ונפש. אולם ברור הדבר, – ולא היינו מטילים בו אף ספק כל שהוא אילו גם לא יצא רס“ג להעמידנו עליו – שאין המכוון באדם “גופו הקטן והנבזה” אלא רוחו: “שאף על פי שגופו [של אדם] קטן, נפשו רחבה מהשמים והארץ”. שהרי “מדעו” של אדם משיג לא רק מה שיש בהם לבדם אלא גם את הכח העליון־הטמיר המקיימם: אלוה. (כאן מדבר רס"ג בהכרת־אלוה חיובית). אין פלא בדבר שהנחה זו על רוחב־נפשו של אדם גוררת אחריה את השאלה: מפני־מה בן־חלוף הוא אותו מבחר־היצורים? רס”ג משיב: “שהבורא לא נתן לו החיים האלה הקצרים [אלא]28 בעולם הז\ה אשר הוא עולם הטורח [במקור: "דאר כלפה"] אך כאשר יסייעוהו יהיו לו החיים התמידיים”. כאילו גם טיבו של עולם זה מעכב בדבר ומחייב שנצח־האדם – הצפוי לו – ייוחד לעולם הבא.

בתורת הנפש והמוסר עמל רס"ג להתגבר על שניות זו ששמה “גוף ונפש”, ואין אותה שניות מכבידה בה במדה בפרשה בה אנו מדיינים: מושג־האדם כמות שהוא, “ערכו” ועמדתו בקוסמוס. כשם שאי אפשר לו לאדם – כלומר: לגופו – שיזכה לחיי־נצחים בעולם ללא־נצח זה כך אי אפשר לו לגופו שלא יהא “מורכב מהדם ושתי המררות”, מן הנמנע הוא שיהא עשוי חומר “זך” שלא ניתן להפסד ולכליון. תהום זו – הנובעת מאותה שניות – היא היא הנותנת‏ “טעם” במציאותו של אדם. אילו לא היה אדם – או גופו – עשוי אותו חומר, לא היה ראוי לשמו. אילו ניטל חמרו מגבוה, מן הקיים לעד – היה מגיע למדרגת מלאך או כוכב, כלומר, לאי־אדם. כל הבא לשנות ממטבע שטבע הבורא באדם – הרי הוא מעבירו מן העולם. משול הוא למי “שרצה שלא יהיו שמים כי אם מעפר ושלא תהיה ארץ כי אם מאש, שרצונו הבל ומה שאינו חכמה…”29.

טבע זה – הכרח הוא, הוא העושה את האדם “קוטב העולם” והוא המעכב בידו מלהגיע למדרגה הראוייה לאותו “קוטב העולם” – ולטובתו הוא. וכך כרוכות ביאולוגיה ותיאולוגיה זו בזו במשנת־האדם של רס“ג: טבע מכאן וכוונה עליונה מכאן. נגלה ונסתר באים כאחד. והטבע, לא טבע האדם בלבד אלא הטבע בכללו, – דבר שאינו טעון פירוט הוא – אינו עומד ברשות עצמו. כפוף הוא לאלוה, לרצונו, לחכמתו ולכל־יכלתו. מבחינה זו “מיישב” – או מפרש – רס”ג את החיוב והשלילה שבאדם, את הברכה והקללה בברייה שלמה־פגומה זו שכולה חסד ושבט כאחד.

לכאורה, לאחר שהוברר שטבע־האדם מחייב שיהא עשוי אותו חומר ושלא יהא בן־נצחים בעולם זה – אין טעם בחקירת סבותיהן של חולשות האדם ולקוייו. ואף על פי כן מוסיף רס“ג ונזקק לשאלת מחלת־האדם, שהרבתה להעסיק לבותיהם של דורשי־טעמים ומפענחי־כוונות בכל אומה ולשון: “וחשבתי עוד בחליים הבאים עליו ואמרתי: הלואי ניצל מהם או נדחו מעליו. אולם: מצאתים טובים לו”. לא באו המחלות – הולך כאן רס”ג בדרך הסלולה בתיאולוגיה הישראלית והכללית – אלא לעורר את האדם לתשובה. יסורים צורך עליה הם. זקוק האדם ליסורים ממרקים. אילו לא היה כפוף לממשלת החום והקור, אילו לא שלט בו “ארס זוחלי העפר והחיות המזיקות”, – לא היה מרגיש בצער כל עיקר ולא היה מפחד מעונש: “כי כאשר אומר אליו [אלוה]: אני אצערך – לא היה יודע מהו הצער. ושמהו מרגיש בצערים [במקור: “אלאלאם”] האלה לבעבור יכירם ויהיו לו לדמיון…” מה המחלות אף התאוות – “אשר הרבה מהם לרע לו” – צורך קיומו של אדם הן, קיום־הטבע ליחיד ולחברה; ובמשנת רס“ג במוסר משולבים הללו שלוב מיוחד במינו. חזרנו ולמדנו: גופניותו של אדם – נקודת־התורפה שבו, מקור כל כשלון וסבל – היא היא המכשירתו למעמדו בעולם, מעמדו של מצוי מוסרי־דתי שנטל עליו לשמש אותו בסיס יחידי – או נקודת־”משען" יחידה – לאלוה עלי אדמות.

השכר והעונש מתפרשים אף הם מתוך אספקלריה זו: השכר (“הנעימות התמידית וההתמדה בגמול”) והעונש (“הצער המכאוב וההתמדה באש”) הכרח הם לאדם30. שאלמלא הם לא היה בא לא לידי “יראה גמורה” ולא לידי “תקוה גמורה”. רס“ג, שהיה מחונן בהרגשה פסיכולוגית מעמיקה, ידע יפה כי האדם זקוק לשני מפלטים אלה: תקוה ופחד31. שתיהן – מקורן הראשי בתורתו של אימפידוקלוס – תופסות מקום מיוחד במשנתו של רס”ג, (ממנה יצאה תפיסה זו והתפשטה במחשבה הישראלית עד לדורו של ר' נחמן קרוכמאל)32. לא נעלם מעיני רס"ג כי שתי הפעלות אלו נובעות מאין־אוניו של אדם, כולן אומרות רפיון־עולם, זיקת האדם לזולתו, חוסר בטחון, קבע ויציבות. תוספת־חולשה זו היא הנותנת טעם מיוחד בעמדתו של אדם במערכות־הקוסמוס, שאינן נתונות לפחד ואינן יודעות תקווה מה טיבה.

יתר על כל אלה: עושה הרס"ג אותו “אנוש רמה” למרכז־בריאה מיוחד במינו: מרכז שהוא תנאי – ותנאי כפול. שהרי להלכה ולמעשה – העולם בתנאי נברא: והאדם הוא התנאי. בן אדם תולעה מתנה־קיום – והעולם כולו מותנה־קיום: "ואם יהיו שניהם [הגוף והנפש] ערומים מן המעשים לא יהיה לבריאתם ענין;

– ואם לא יהיה לבריאתם ענין – יבטל עם בטולו בריאת השמים והארץ ומה שיש ביניהם"…33 ומאותו טעם הוא דוחה את הנזירות שהרי “פרישות דרך ארץ” גוררת אחריה את בטול האדם (“מין המדברים”) – ובבטולו “תבטל החכמה והתורה ויום הדין [במקור: “אל־קיאמה”] והשמים והארץ”34.

מ“טפה סרוחה” עד אותה יתד עליונה שמציאות השמים והארץ תלוייה בה, – מה ארוכה ורבת־עליות וירידות היא הדרך בה עובר האדם במשנתו של רס“ג. למדרגת תנאי ראשון זה לא זכה יצור מן היצורים: לא העלה הרס”ג את האדם למדרגת מלאך או גלגל בחומר – אולם ברוחו ובערכו העלהו, לכאורה אף על הגלגלים ה“שכלים הנפרדים” הקרובים לאלוה.

ד.

משנת אדם של רס“ג מצאה לה ממשיכים בישראל – וכמה מהם עלו עליו בהפלגת “מרכזיותו” של האדם. אולם נתקלה גם בהתנגדות, ועתים בהתנגדות חריפה. זו היתה מכוונת קצתה כלפי ההנחה על האדם ככוונתה העליונה של הבריאה; ורובה – לא כלפי אותו “יתרון” שניתן לו לאדם עלי אדמות אלא כנגד עשיית הגלגלים והמלאכים טפלים לאדם. הרס”ג לא הורה בפירוש שהאדם עולה על המלאך, (שלא כדעת כמה מחוקרינו). תפיסה זו רווחת בספרות התלמודית35 וגם ר' דוד אלמקמץ החזיק בה.

משיגי הרס“ג בפרשה זו נמנו על מחנה הקראים (יפת בן עלי, לדוגמא) ועל מחנה ה”רבנים" כאחד. ר' אברהם אבן עזרא שהעריץ את הרס“ג, וגם חזר על כמה מדברי רס”ג במשנה זו36 – דוחה בפירושו הקצר לספר שמות37 את רוב הנחותיו של הרס“ג בפתיחת המאמר הששי שבאו”ד (עיין למעלה)… “ואיך יברא הנכבד בעבור הנבזה והטוב כולו הרב בעבור טוב מעט מעורב ברע? ואם האדם הבל וכזב, הנה נבראו המלאכים בעבור הבל וכזב. חלילה לאל מרשע. כי האדם נברא מטפה סרוחה ודם מעופש כולו מגואל ומטונף בחייו. כי על דברי הגאון מבושי איש נכבדים מהראש [מכוון שהזרע הוא אמצע־עיקר – ולהלן אומר הראב”ע: והנה “זרע איש במבושיו”], וזאת בושת עולם. כי אמר שהשמים העליונים נבראו

בעבור הארץ שהיא מתחת, והקב“ה אומר: השמים כסאי [ישעיה, ס”ו]".

הראב“ע שאמר אף הוא “כי הנכבד באדמה הוא האדם” (שמות ל“ג, כ”א) חולק לא רק על ראיותיו של הרס”ג ממערכות הטבע אלא גם על אותה חשיבות יתירה שהגאון מייחס ל“אמצע”: “וראיותיו גרעיני כל פרי שהם העיקר על כן הם בתוך התפוח והענבים, ומי הגיד לו כי הצמחים הם העיקר עד שיהיו לראיות על כל חי… וידוע כי האמצעיים נשמרו כן בעבור היותם מורכבים ולא יבוא להם נזק מחוץ… ומה שאמר על הלב – יש לו לדעת כי הראש נכבד ממנו38. ואמר על הביצה שמהאודם יצא אפרוח, וראיות גמורות יש כי הלובן עיקר התפוח. ואילו היה מבין סוד העולם או ראה שהוא וגם אנחנו כדמות צלם למערכת העליונה. וכך הכתוב אומר: אך בצלם יתהלך איש [תהלים ל”ט, י"ז]. כי בהשחתת המערכת ימות האדם.

והלוא יפקח עיניו ויראה כי גופות התחתיות הם חושך וחלקלקות ואין אור כי אם מהעליונים“. קנאת העליונים ואורם היא שקוממה את הראב”ע נגד משנת־האדם של הרס“ג. בפירושו למקרא הראשון ב”בראשית" הוא מבליט את התנגדותו זו: “ואל תשים לב לדברי הגאון שאמר שהאדם נכבד מן המלאכים… וידעתי כי אין בני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' וישתחווה” וכו' והוא חוזר על כך בפירוש ה“טעמים” לספר איוב:… “כי בן אדם לא יגבה לבו כנגד המלאכים ולא כנגד בני האלוהים כי הם נכבדים ממנו כפלי כפליים”… – ובמקומות אחרים. אם הראב“ע לא שאב הנחה זו שהרס”ג העלה את האדם על המלאך ממסורת שבעל פה – אין זו אלא בחינת “מכללא איתמר” כאמור39. ואף על פי כן סייעה אותה הנחה להרחיק כמה מחושבי ישראל ממשנת־האדם של הרס"ג.

הרמב"ם שעמד על מקור “מרכזיותו” של האדם בדברי הנביאים40 נתפס תחלה גם הוא לרעיון שהוא מדגישו במפורש בהקדמתו לפירוש המשניות (לסדר זרעים):… “אך על דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים תחת גלגל הירח נמצאים בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו… ומהם מינים שלא נדע להם תועלת ויש בהם תועלת לאדם ולא יכיר אותה” וכו'. אולם כשבא לסכם את עקרי־שיטתו הפילוסופית דחה בתוקף אותה תפיסה41. הבדיל הרמב“ם בין שתי ההנחות הללו: האדם הטוב ביצורים מורכבי־חומר זה והאדם ככוונת הבריאה כולה: “ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים והמלאכים נבראו בעבורנו… ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה האומר לא זולת זה. וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות השכלים הנפרדים יהיה פחות מאד מאד42 ולא כל שכן שהרמב”ם לא יכול לקבל את דעת הרס"ג שאם יבטל האדם – תחזור כל הבריאה כולה לתוהו ובוהו. תנאי־קיום זה ייחד אך ורק לאלוה43.

במדה ש“מורה הנבוכים” האפיל על “האמונות והדעות” – בה במדה הלכה תורת־האדם של בעל מורה־נבוכים והחלישה את השפעת משנתו זו של “ראש המדברים” (כמו שהראב"ע קורא לו) במחשבה הישראלית. כשנעמיק בדבר נראה שמתנגדיו של הרס“ג הגזימו הרבה: סוף־סוף אין הרס”ג מודה ב“אוטונומיה” כל שהיא לאדם. אין הוא עושה את האדם אלהות לעצמו, כביכול. לא זכה האדם במשנת הרס“ג – ואפילו בתחום־המוסר, בו ניתן למצוא אי־אלו נטיות ל”שחרור" האדם – לעמוד ברשות עצמו. הרי מרכזיותו של האדם אינה מטרה לעצמה – לא באה זו אלא להגדיל כוחו של אלוה, להכשיר קיום לאדם כמגשים יעודיו, מצוי שהוא בגדר הגמול והעונש, ולקבוע ערובת־עולם לתורה ולמצוותיה. האדם הוא המכוון בבריאה – אולם אף כאן אינו אלא בבחינת נשוא (אובייקט). המכוון־הנושא (הסוביקט) הוא אך ורק אלוה. אמנם כן, הכל נברא לשמש את האדם – וזה אינו אלא עבד ל“מלך עליון”. רשאי אדם לראות את עצמו כ“קוטב העולם” – וחייב הוא לידע שקטביות זו כולה חובה. רבונותו במלכותא דארעא אינה אומרת אלא עבודת מלכותא דרקיעא. עלייתו היתירה לא באה אלא כדי להכשירו שישמש שליח לדבר־אלוה עלי אדמות. שליחות זו אי אפשר שתעשה בידי מלאכי השרת. ולפיכך, אין אנו רשאים לראות את ה“אדם” של בעל או“ד והוא “מצוי מוחלט”. שערי המוחלט נעולים גם בפניו. “כוונת־בריאה” זו שזכה לה האדם אין בכחה לשחררהו מיחסיותו שאין לה תקנה עולמית; גם בתורת הרס”ג – האדם תלוי ואין עמידתו עמידה, כולו שעה וארעי. מעין “כלי” לבורא הכל. בחינת פטיש מכאן וסדן מכאן – בו מגלה אלוה את חכמתו, גבורתו וכל־יכלתו, ועליו ובו מתחוללת מציאותו של ה“עולם התחתון”, מציאות טורדת, רבת־כשלון ואכזבה; ואין לה לזו תקנה תוך עצמה, אלא ב“מפלט” הצפוי לה, ל“אחר כלות הכל” – לו לאדם.

מבחינה זו אין בין הרס“ג ובין משיגיו כמעט ולא כלום. אף משניות־אדם שלהם ממשיכות בכמה מעיקריהן את משנתו הוא. וכך לא נעלם כח־כחה של זו אף לאחר שבא שדוד־המערכות במחשבה הישראלית עם דורו של הרמב”ם בישראל, – וגם בעמים שקבלוה ממקורות אחרים. ותומאס איש אקוינא יוכיח, שתפיסת־האדם שלו קרובה לזו של רס"ג. כי “מרכזיותו” של אדם דבקה בבחינת־מה בהתגלותו של אלוה. וכשם שמטעמים מסויימים זקוקה הנצרות לאמונת־ההתגלות העל־טבעית יותר מהיהדות (ובשעה שהרס“ג והרמב”ם, לדוגמא, לא חששו להעלות – בבחינות מכריעות – את ההתגלות והתבונה בקנה אחד, לא זז תומאס איש אקוינא מצורתו המסורתית של רעיון־ההתגלות) – כך זקוקה זו ביותר לאותה “מרכזיות” של אדם.

עם המהפכה המדינית והמדעית בעולם־רוחה של האנושיות באירופה שאחרי ימי הבינים – חלו פרצים רבים גם בתפיסת־האדם העתיקה, השכלתנית־הדתית המקובלת. עליית־שחרה של תפיסת־הטבע המתימטית במאה הי“ז עוררה את אנשי המחשבה לצאת ולחזר אחרי תפיסת־אדם חדשה. כוכבו של אדם התחיל עולה ויורד חליפות: הללו היו עמלים לעטרו בכתר “מלכות” – והללו היו מחזירים אותו למקורו, ארצה: כי מעפר הוא. בדורות האחרונים חזרו ויצאו כמה אסכולות פוזיטיביסטיות ופרגמטיסטיות לבקש להן מפלט באדם כ”קוטב העולם ומכונתו“. הד קולו של פרותגורוס שאמר: “האדם מדת כל הדברים” – בוקע ועולה מתוך כמה שיטות־עיון רבות שרשים וענפים במאות התשע עשרה והעשרים. ובעמקו של דבר: קביעת מדתה וענינה של אותה “מדה”־אדם יש בה בנותן ענין מכריע לא לתחום הדת – או התיאולוגיה – לבד, אלא גם לרשות־המחשבה בכללה ולמציאות החברתית והמדינית, המודדת ונמדדת בה ב”מדה".

והוא הדין בישראל. גלגולי־התפתחותה של תפיסת־האדם ביהדות שאחר ימי הבינים יש בהם ללמד לא רק על עצמם אלא על פשיטת צורות־יהדות ולבישתן. ואף מכאן ניתן לעמוד על ערכה המיוחד של משנת־האדם לרס"ג, המשמשת מבוע ראשון לתורת־האדם של המחשבה הישראלית.




  1. הערה: מאמר זה – פרק מתוך ספרי “משנתו של רס”ג בפילוסופיה"; תפיסת־האדם וערכו כשהם לעצמם – ולא שאלות אדם ואלוה, אדם מוסר וחברה והכרוך בהן – היא הנידונה בו. [עיין בהקדמה לקובץ זה].  ↩

  2. …“שררך זו סנהדרין. למה נקרא שמה שררך? שהיא יושבת בטיבורו של עולם. אגן שהיא מגינה על כל העולם כולו” (סנהדרין ל"ז, א'). “ארץ ישראל טיבורו של עולם… ארץ ישראל יושבת באמצעיותו של עולם וירושלים באמצע ארץ ישראל ובית המקדש באמצע ירושלים” (מדרש תנחומא, קדושים ל"ט, ב'), ובמקומות אחרים. גם דנטי – וכמה גיאוגרפים בימי הבינים – רואה את ירושלים כטבורו של עולם, טיבוריות זו יחסו היונים, לדוגמא, לאתונא ולמקומות־ישוב אחרים.  ↩

  3. הוצאת סלוצקי, 1864, 10.  ↩

  4. עיין גם במשנה תורה לרמב"ם, ספר המדע, הלכות יסודי התורה ג‘, א’ וכו'.  ↩

  5. או“ד, שם 38. ועיין גם בפירוש ר”י בן ברצלוני לס' יצירה (לקוטי שד“ל, ב”הליכות קדם", הוצ' פולאק, 1847, 90).  ↩

  6. ר' משה בן עזרא, הרמב“ם וכמה ממפרשיו עמדו על כך שהרס”ג יוצא בעקבותיהם של המדברים. עיין במאמרי: בעית ההגשמה לרס“ג ולרמב”ם, כנסת III (תרצ"ח) 322–377 [לעיל בקובץ זה]. עיין M. Schreiner, Der Kalam in der jüdischen Literatur, 1895; יעקב גוטמאן (Die Religionsphilosophie des Saadia, 1882) הבליט את יסוד־אריסטו שבשיטת הרס"ג. ס. הורוויץ (Die Psychologie bei den jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters von Saadia bis Maimuni, I. Saadia, 1898) וחוקרים אחרים הוסיפו להדגיש רשומיו של אריסטו בה בזו.  ↩

  7. חובות הלבבות, שער הבחינה.  ↩

  8. או“ד, 89. מן הראוי לשים לב למונחי האדם במקורו הערבי של או”ד (הוצאת ס. לנדויער, ליידן, 1880). על פי רוב הוא אומר “אנסאן”, פעם – “רגל”. אולם במקומות רבים קורא לאדם: “עבד” (ברבים “אלעבאד”). וחבל שר' יהודה אבן תבון, מתרגם או“ד, לא השגיח כלל בהבדל חשוב זה בין ”אדם“ ל”עבד“. פרקים הוא מתרגם ”אלעבאד“: ‏”בני אדם“; פרקים – ”הברואים“. גם חוקרי הרס”ג לא עמדו על כך. ומן הענין הוא שבמאות הראשונות לאיסלאם פרחה בעיראק, ארץ מושבו של הרס“ג, כת־נזירים אחת שהיתה קרויה ”עבאד"; עיין: I. Goldziher, Vorle־sungen ueber den Islam, 1925, 147.  ↩

  9. שלא כזאב בכר (Die Bibelexegese der jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters vor Maimuni, 1892, 25) הפותח הרצאת “מופתי” הרס"ג בפרשה זו – בבריאת האדם ביום הששי, כלומר, בהיותו אחרון לבריאה – וזו אינה בגדר מופת כלל. עיין להלן.  ↩

  10. שם, 75, והוא ברוח המשנה (סנהדרין ד‘, ה’): “לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר בשבילי נברא העולם”. “ר' נחמיה אומר: מנין שאדם אחד שקול כנגד מעשה בראשית?” וכו‘, (אבות דרבי נתן ל"א). “כך אדם הראשון נברא לתשמישו של הקב”ה וגלגל חמה לתשמישן של הבריות" וכו’, פסיקתא דרב כהנא ק“א, א', ועיין: ספרי, האזינו ל”ב, ב' ובמקומות רבים זולתם.  ↩

  11. או“ד, 75,… ”והוא כי המנהג והבניה משימים כל דבר נכבד באמצע הדברים אשר אינם נכבדים כמוהו. ונתחיל מהקטן שבדברים ונאמר כי הגרגיר ממוצע בתוך כל העלין, והוא שהגרגיר יותר נכבד מהם כי צמח הצומח ותכונתו ממנו… וכן חלמון הביצה הוא הממוצע בה כי ממנה יהיה האפרוח".

    …“וכן לב האדם הוא ממוצע בתוך חזהו, מפני שהוא משכן הנפש והחום הטבעי. [דעה רווחת בתורת הנפש העתיקה – בזו של אריסטו ושל ימי הבינים] – וכן הרוח הרואה באמצע העין”…  ↩

  12. שם: “וראיתי הארץ באמצע השמים והגלגלים סובבים אותה מכל צד… התקיים אצלנו כי המכוון בבריאה הוא הארץ. ואחר כך הסתכלנו בכל וראינו העפר והמים שניהם דומם ומצאנו הבהמות בלתי מדברים ולא נשאר כי אם האדם”…  ↩

  13. בהקדמתו לאו“ד הוא מונה ארבעה שרשים או מקורות ל”אמת“: ”ידיעת הנראה“, ”מדע השכל“, ”ידיעת מה שההכרח מביא אליו“ ו”ההגדה הנאמנת“ (השורש הרביעי אינו קיים אלא ל“קהל המייחדים” והוא גופו מושרש בשלשת המקורות הראשונים) שם, 7. את ”ההגדה הנאמנת“ הוא מחלק לשתים: זו שבכתב וזו שבע”פ (בפירושו למשלי, 126) וכך הוא מגיע לחמשה “משכי־אמת”: “כמסה אצול אלחכמה והי אלשאהד ואלעקל ואלמכתוב ואלמנקול ואלאנסתבא”. והללו מרומזים – לרס“ג – במשלי כ”ב, י“ז–כ”א, עיין שם.  ↩

  14. במקור: “אלכתאב'” (כת"י אוקספורד), “אלכתב” (כת"י פטרסבורג), הוצאת לנדויאר, 146. אבן תבון תרגם: “הספרים”. גם מפרט זה ניתן ללמוד על דרכי תרגומו.  ↩

  15. עיין סנהדרין ל“ח, א': ”תנו רבנן: אדם נברא בערב שבת, מפני מה? שלא יהיו צדוקים אומרים: שותף היה לו להקב“ה במעשי בראשית. דבר אחר: שאם תזוח דעתו עליו, אומר לו יתוש קדמך במעשה בראשית. דבר אחר: כדי ליכנס למצוה מיד. דבר אחר: כדי שיכנס לסעודה מיד. משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין ושכללן והתקין סעודה ואחר כך הכניס אורחין”…; גם מדרש רבה, בראשית ח‘, ה’, ט"ו, ד' ובמקומות אחרים.  ↩

  16. De Officio Mundi, 77; E. Stein, Philo und Der Misrasch, 1931, 6 ff.  ↩

  17. בטעות בהוצ' סלוצקי: “עתה נעשה אדם”; בהוצאת יוזעפאף: “אמר עתה” – ואף לנוסח זה אין יסוד.  ↩

  18. עיין בהערה 15.  ↩

  19. במקור: “אנה פצל אלאנסאן…” (שם, הוצ' לנדויאר, 146).  ↩

  20. אין במקור אלא “עד סופו” (“אלי אכרה”, שם, 136).  ↩

  21. שם: “ושם את הבחירה ברשותו וצווהו שיבחר בטוב כאשר אמר (דברים ל', י"ט): ראה נתתי לפניך היום את החיים וגו‘. ואמר אחרי כן (שם) ובחרת בחיים וגו’. והעמידו לנו על המאמר הזה באותות ובמופתים וקבלנוהו”.  ↩

  22. שם: “והוא בה שומר כל דבר שחלף כהפעלים, ובה רואה הנולדות אשר תבאנה ובה הגיע להעביד הבהמות לעבוד לו הארץ ויביאו לו תבואתה ובה הגיע להוציא המים ממעמקי הארץ עד שיהיו הולכים על [כך צ”ל, ולא “עד”] פניה. ועוד עשה לו גלגלים השואבים ממנה מעצמם. ובה הגיע לבנות הבתים הנכבדים וללבוש הבגדים החמודות ולתקן המטעמים הערבים. וזה הגיע לנהיג החיילים והמחנות להנהגת המלכות והשלטון עד שנתקנו בני אדם. ובה הגיע אל ידיעת תכונת הגלגל והליכות הכוכבים ושעור גרמיהם ומרחקיהם ושאר עניניהם. ואם יחשוב חושב כי אשר נתן לו היתרון הוא דבר זולת האדם יראנו אלה המעלות או קצתם לזולתו – וזהו שלא ימצאוהו".  ↩

  23. במקור: “קטב אלעאלם וקאעדתה” (שם, 147). מסתייע כאן הרס“ג בשמואל א‘, ב’, ח': ”כי לה‘ מצוקי ארץ וישת עליהם תבל" (סוף הפסוק חסר במקור) ובמשלי י’, כ“ה: ”וצדיק יסוד עולם“. אשר לראשון – אין זאב בכר מדייק כשהוא מרצה את דברי רס”ג אלה ואומר: Der Mensch heist der Pol der Schoepfung, I Sam. 2, 8 שהרי לא נאמר כך בשמואל. ואשר לאחרון – אין רס“ג חושש לכך שהמקרא מדבר ב”צדיק“ ולא באדם סתם. שהרי אותו האדם הנעשה במשנתו ”קוטב העולם" הוא הוא הצדיק.  ↩

  24. מכיוון שהוא דן בחכמה הוא קורא כאן לאלוה: ה“חכם” (תרגום מדויק מערבית: “אלחכים”). מתרגמי ספרי רס“ג ורמב”ם וכו' לא השתדלו דרך כלל לתרגם את שמות אלוה במקורות שלפניהם בדיוק הרצוי.  ↩

  25. שם, 75.  ↩

  26. עיין מ, שריינר, שם, 18; ס. הורוויץ, שם, 63.  ↩

  27. כלפי הטוענים שאלוה “הרע” לנפש להורידה לגוף־האדם הוא מוכיח (שם, 99) כי פרידת הנפש מעל הגוף לא היתה מביאה לה טובה – "כי אילו היה מניחה נפרדת לא היתה מגעת אל נועם ולא אל הצלחה ולא אל חיים מתמידים. כי הגעתה אל כל אלה

    איננה כי אם בעבודת בוראה ואי־אפשר לה על חוק הבניה אל העבודה כי אם בגוף מפני שעמו פועלת כל פועל, כמו שהאש אי אפשר לה להראות כי אם בהתלותה בדבר… ואילו נשארה הנפש לבדה לא היתה פועלת דבר כל שכן שהגוף לא היה פועל דבר"…  ↩

  28. כך צריך לומר, ולא כבהוצאת סלוצקי.  ↩

  29. שם, 76; וגם עיין 100.  ↩

  30. יש בו בעונש היחיד גם משום תקון־החברה: “כי השכל כשהוא רואה כי אדם אחד כשיפסד אחד מנתחיו [עיין במקור, הוצ' לנדויאר, 150] שכריתתו תקנה בעבור הצלת שאר גופו כן רואה מן [צ”ל: “מין”] המדברים כי המית מי שנשחת מהם והשחית בארץ תקנה בעבור שינצל שאר המין" (שם, 77).  ↩

  31. התקוה והפחד הללו – שתיהם עמודי־עולם הם לא בדת ישראל לבדה. וכאן מצא לו ברוך שפינוצא – שוודאי לא נעלמה ממנו משנתו של רס“ג – מקום לטפח לא רק על פני דת אבותיו אלא על פני הדת כמות שהיא, כשאמר: Spei et metus affectus non possunt esse per se boni, (Ethica, IV, 47). ”הפעלות של תקוה ופחד כשהן בפני עצמן אינן יכולות להיות טובות" (בתרגומו של י, קלצקין, תורת המדות, תרפ"ד).  ↩

  32. עיין: כתבי רנ“ק, תרפ”ד, 113.  ↩

  33. “כי הכל לא נברא כי אם בעבור האדם”… (שם, 99). “נוטה שמים ויוסד ארץ בעבור ויוצר רוח אדם בקרבו (זכריה י"ב, א') [”בעבור־קרבו“ אינו בכתב־היד של המקור] וכאשר יש במעשה בראשית כי הכל בעבור נעשה אדם”. תמיהני על זאב בכר (שם, 6) שלא הבדיל בין דברי זכריה כמות שהם (ללא הוספת “בעבור”, כנ"ל) ובין הפירוש שניתן להם על ידי רס"ג, וזו לשונו: Dass Alles um des Menschen willen erschaffen wurde, sagt auch Sacharia 12, I a..

    לא עמד בכר גם על כך שאותו מקרא כצורתו – משמש לו לרס“ג אסמכתא ל”התחלת נפש האדם בלבו" (פתיחת מאמר ו') ולהיות הנפש ברואה (פרק ג‘, מאמר ז’).  ↩

  34. מאמר עשירי, שם, 147.  ↩

  35. עיין, לדוגמא, פסדר“כ ל”ד, א‘: “בשעה שבקש הקב”ה לבראות את האדם נמלך במלאכי השרת. אמרו לפניו (תהלים ה‘, ה’): מה אנוש כי תזכרנו? אמר להם: אדם זה שאני רוצה לברוא בעולמי תהא חכמתו מרובה משלכם", ועיין: אבות דר’ נתן ובמקומות אחרים. אולם אין ללמוד יתרון האדם על המלאך (כדרך ששמידל [שם, 83] וחוקרים אחרים נוהגים בטעות) ממדרש חז“ל כגון: ”חביבין ישראל לפני הקב“ה יותר ממלאכי השרת” וכו‘, (חולין צ"א, ב') – שהרי הללו מדברים בחבה היתירה הנודעת מהקב’“ה לעם סגולתו ולא לאדם כמו שהוא, בו מדבר בעל ”אמונות ודעות".  ↩

  36. אין להעלים עין מפרושו לשמות ח‘, י“ח: ”וטעם כי אני ה’ בקרב הארץ דרך משל כמנהג המלכים לעמוד באמצע מלכותם להיות קרוב אל הקצות. כאשר ברא השם לב האדם שהוא מלך על כל הגוף באמצע. ורוח האדם באמצע הגוף ככתוב ויוצר רוח

    אדם בקרבו. ועל זה ראיות רבות מן התולדה. על כן כתוב מציון מכלל יופי אלוהים הופיע (תהלים נ‘, ב’) כי הוא באמצע הישוב ומלכות השם תראה בישוב“. מן הענין ששני המקראות הללו משמשים סעד למשנת־האדם של רס”ג (באו"ד ובפירוש לספר יצירה).  ↩

  37. הוצאת יהודה פליישר, תרמ"א, 201, וכו'.  ↩

  38. אולם בפירושו לדברים ו‘, ה’ הוא אומר: “הלב הוא הדעת והוא כינוי לרוח משכלת כי הוא המרכבה הראשונה וכן חכם לב קונה דעת” ועיין גם בראשית א‘, א’.  ↩

  39. אין תימה בדבר שיש"ר שאל: “מי הוא זה הגאון אשר נגדו שלח הרב יד לשונו”? (כרם חמד ד' [תקצ"ט] 108), ושד"ל פסק שאין גאון זה רבנו סעדיה (שם, 168). ועיין בדברי שי"ר באגרותיו (ק"ז). אותה פסקה שפליישר (שם, 197) מסתייע בה: “אולי חושב יחשוב איך השכין הבורא אורו בין בני אדם והניח המלאכים הטהורים, ונאמר: ומי הודיעך שהניח המלאכים הטהורים בלא אור כי אפשר שכבר השכין הבורא ביניהם כפלים מאורו ממה ששמו בין בני אדם”… (או"ד, 73, טעונה תקון לפי המקור, עיין בהוצ' לנדויאר, 142) – לא ניתן ללמוד ממנה שהרס“ג הורה מותר האדם מן המלאך. עיין גם: קובץ חכמת הראב”ע וכו‘, בעריכת דוד כהנא, תרפ"ב, ב’, 52, 85 וכו'.  ↩

  40. מורה נבוכים ג', י“ג: ”וכן יחשבו שתכלית המציאות כולו מציאות מין־האדם לעבוד את השם ושכל מה שנעשה אמנם נעשה בגללו עד שהגלגלים אינם סובבים רק לתועלותיו ולהמציא צרכיו וקצת פשוטי ספרי הנביאים יעירו זאת המחשבה הרבה"… ואין הדיון בשאלה זו מעניננו כאן.  ↩

  41. אף על פי שהדה חי באי־אלה מדבריו כגון: “וכאשר הסתלק היחס בינינו ובינו יתברך, רצה לומר בינו ובין זולתו”… (מו“נ א', נ”ו).  ↩

  42. שם, ג‘, ג’.  ↩

  43. משנה תורה, ספר המדע, הלכות יסודי התורה א‘, ב’: “ואם יעלה על הדעת שהוא אינו מצוי אין דבר אחר יכול להמצאות”.  ↩

מהו פרויקט בן־יהודה?

פרויקט בן־יהודה הוא מיזם התנדבותי היוצר מהדורות אלקטרוניות של נכסי הספרות העברית. הפרויקט, שהוקם ב־1999, מנגיש לציבור – חינם וללא פרסומות – יצירות שעליהן פקעו הזכויות זה כבר, או שעבורן ניתנה רשות פרסום, ובונה ספרייה דיגיטלית של יצירה עברית לסוגיה: פרוזה, שירה, מאמרים ומסות, מְשלים, זכרונות ומכתבים, עיון, תרגום, ומילונים.

אוהבים את פרויקט בן־יהודה?

אנחנו זקוקים לכם. אנו מתחייבים שאתר הפרויקט לעולם יישאר חופשי בשימוש ונקי מפרסומות.

עם זאת, יש לנו הוצאות פיתוח, ניהול ואירוח בשרתים, ולכן זקוקים לתמיכתך, אם מתאפשר לך.

אנו שמחים שאתם משתמשים באתר פרויקט בן־יהודה

עד כה העלינו למאגר 47256 יצירות מאת 2633 יוצרים, בעברית ובתרגום מ־30 שפות. העלינו גם 19764 ערכים מילוניים. רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי.

בזכות תרומות מהציבור הוספנו לאחרונה אפשרות ליצירת מקראות הניתנות לשיתוף עם חברים או תלמידים, ממשק API לגישה ממוכנת לאתר, ואנו עובדים על פיתוחים רבים נוספים, כגון הוספת כתבי עת עבריים, לרבות עכשוויים.

נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!

רוב מוחלט של העבודה נעשה בהתנדבות, אולם אנו צריכים לממן שירותי אירוח ואחסון, פיתוח תוכנה, אפיון ממשק משתמש, ועיצוב גרפי. נשמח אם תעזרו לנו להמשיך לשרת אתכם!