¹

(למלאות אלף שנה לפטירתו, ד' תש"ב–ה' תש''ב)

א.

רב סעדיה גאון, ראשון לפותחי־השערים בישראל שבדורות ימי־הבינים, – פתח גם שער המחשבה הישראלית. ר' יצחק הישראלי שקדם לו ובן דורו ר' דוד אלמקמץ (הבבלי) – ש“עשרים המאמרות” משלו המייחדים לו מקום במערכות המחשבה הישראלית עודם מחכים לגואלם – הכשירו במקצת את הקרקע למפעלו, ולא ניתן להם להטביע את חותמם על תקופת־הפתיחה במחשבה הישראלית. משנתו של רס“ג במחשבה – משנת־מעבר היא בין עולמה של האגדה המדרשית ובין זה של העיון המתחיל מתגבש בישראל ועומד על נפשו תוך כדי שחרורו מכבליה של האגדה. בכמה מפרקיה חיה אותה מתיחות בין סגנון־המדרש המסורתי – סגנון־מחשבה במשמעותו העמוקה ביותר – ובין סגנון ההרצאה הפילוסופית שנאצל לישראל מן החוץ, מיון דרך צנורותיו של האיסלאם. יש בה במתיחות זו משום פתח־פירוש לכמה מראשי־דבריו של הרס”ג, וביותר היא ניכרת במשנה רבה אחת משלו: היא משנת־האדם.

ניזונה זו בעיקרה מתפיסת־האדם של המסורת המדרשית־האגדית, ובכמה בחינות מכריעות (בתורת הנפש והמוסר) קלטה לתוכה גם יסודות יון ואיסלאם. אותה מסורת רואה את האדם ואינו אלא “טפה סרוחה”, “כלי מלא בושה וכלימה”, פוסקת גם היא “מה אנוש כי תזכרנו וכו' “, ומצד שני היא היא המחייבת להעלות אותו בשר ודם למדרגה עליונה שלא ניתנה לשום יצור מן היצורים. אלוה הוא אף כאן המשפיל והמרומם. אמונת־אלוה המורידה את האדם למדרגת “חרס נשבר”, העושה אותו “עפר ואפר” כלפי בורא השמים והארץ – היא היא הזוקפת קומתו של אדם והופכת במטה־קסמיה אותו “כלי מלא בושה וכלימה” ל”היכל” שגיא, אחד ה“היכלות” המפוארים והעלובים ביותר כאחד. האדם אינו כאן לא בחינת “סטרא אחרא” ולא מעין “צד שכנגד” לאלוה, הוא נושא דברו של בורא־הכל עלי אדמות; מעיד בעצם קיומו – שכולו העדר וארעי, – ומפעלו – שאינו אלא כשלון ומפח־נפש לו ולבוראו – על מציאות בעל־הבירה, חכמתו, כל־יכלתו, גבורתו המלאה עולם, השגחתו, טובו ורחמיו על כל מעשיו וכו'. רבונותו של אלוה בשמים כאילו מחייבת את רבונותו של אדם, כביכול, בארץ. עושה אמונת־אלוה את האדם יצור מיוחד במינו: סוף ואין־סוף ב“טפה־סרוחה”, כולו ליאות ואין־אונים מכאן, יכולת ותוקף מכאן.

לא המטפיסיקה של האמונה לבדה היא היוצרת “יצור־פלאים” זה. אף הדת למעשה, שיטת־מצוות־העשה ולא תעשה מחייבת את “אפסותו” של אדם מכאן ואת חרותו וכח־בחירתו ורצונו, כח־מפעלו וממשלתו מכאן.

ב.

אותו אדם הוא הוא שרס"ג שווהו נגדו, ולא נתקררה דעתו בכך. בא והוסיף לו – כלומר לתפיסת־האדם המסורתית – נופך עיוני משלו, שאינו אמנם כולו שלו, אולם ניתן לקראו על שמו – על שום שהוא קובעו במרכז משנתו, והוא: רעיון התוך.

כי האמצע הוא העיקר, הציר שהכל סובב עליו, וכאילו הטבע מחייב שה“היקף” יהא טפל ל“מרכז” ולא נברא אלא לשמשו – רעיון זה וכל הכרוך בו קרוב ללבו של אדם, וביחוד זה שגדל על ברכי התפיסה הגיאו־צנטרית. ניתן למצוא את שרשיה של הערצת־האמצע במיתולוגיה הקדומה, באי־אלו אסכולות של המחשבה היונית והאיסלאמית ובספרות התלמודית־המדרשית² – מהם קבלוה רס“ג וכמה מהבאים אחריו (ביחוד ר' יהודה הלוי שתמך את יתדות תורתו כולה בתפיסה זו והעמיקה במדה מרובה). בהקדמתו ל”אמונות ודעות" שונה הרס"ג הלכה זו שכולה וודאי לו: “וראיתם על זה שתהיה אש באמצע, כי כל דבר חשוב באמצע. וכבר התישב לנו שנחשוב זה לאדם השוכן בארץ אשר הוא באמצע הכל…”³.

אמצע זה שנים הוא: א) בחינת נתון מסויים בטבע, מציאות פיסיקלית מוגדרת. אמצעיות מעין זו יחסו אפלטון (ב“תימיאוס”), אריסטו ותלמידיהם לאדמה, כטבורו של “קוסמוס”. ב) בחינת מרכז ההולך ונעשה עיקר, “סגולה”, אמצע ההולך ועושה היקפו כולו טפל.

לא כל מי שהורה אמצע שבטבע הורה גם אמצע שהוא מרכז וכוונת־הכל. ואריסטו גופו יוכיח: מעלה הוא את ההיקף – הגלגלים העליונים – על האדמה (הטבור)⁴. ואילו רס'"ג לא הבחין בין שני סוגי “אמצע” אלה. אמצע ומרכז – אחד הם לו. לא הסתפק ברעיון התוך – הלך וצרף לו גם את רעיון הערך. האמצע הנתון בטבע הוא גם הגדול בערכים. אדמה ואדם כרוכים גם במשנתו ללא הפרדה. מאדמה הוא מקיש על האדם: מה זו אמצע אף זה אמצע, מה זו הנכבדה בטבע אף האדם כך, עליון אין דומה לו (בנבראים).

“מרכזיותו” זו של אדם ניזונה ממעלה ומטה, מאלוה ומאדם – ו“עילאה גבר”, אלוה הוא המכריע. חכמתו, כל־יכלתו וכו' – כמרומז – מחייבות שיהא קיים בארץ אותו ערך מיוחד במינו ששמו אדם. רעיון התכלית בבריאה – אף הוא עושה כאן הרבה. ולא עוד אלא שבא הרס“ג ועשה את תכליתה של הבריאה כולה כמות שהיא מופת למשנת־האדם שלו. “לאי זו עלה ברא הבורא אלה הנמצאות?” הוא שואל בסיום המאמר הראשון ב”אמונות ודעות“. תשובתו הראשונה של הרס”ג – שאלוהים “בראם לא לעלה” – אין בה באמתו של דבר כלל משום תשובה. שתי התשובות שאחריה אומרות: האדם הוא אותו נותן־טעם; הבריאה לשמו ולמענו: “השנית שרצה (אלוה) בזה להראות החכמה ולגלותה. וכמו שאמר [תהלים קמ”ה, י“ב] להודיע לבני האדם גבורותיו. והשלישית: רצה בזה תועלת הברואים במה שמנהיגם בו ויעבדוהו”…⁵.

לאחר שבסס הרס“ג את רעיון חדוש־העולם (בריאת יש מאין) באותו מאמר, את אחדות־אלוה ורוחניותו במאמר השני⁶, ואת שאלות ה”צווי והאזהרה" במאמר השלישי – הוא פותח בברור “ענינו” של נושא הצווי והאזהרה במאמרו הרביעי המוקדש לדיון ב“עבודה ומרי צדק והכרח”. אף על פי שרשאים אנו להניח שספר או“ד אינו “מעור אחד” והמוקדם והמאוחר שבו אין בהם משום מוקדם ומאוחר בהתפתחות דעותיו של רס”ג והרצאתן – הרי קביעת סדרם של ה“מאמרים” ושלובם זה בזה יש בהם ודאי ללמד על עיקר כוונתו הפילוסופית של הרס''ג בשעה שיצא לעשות את עשרת “מאמריו” – או עשר “מגלותיו” – חטיבה אחת. ומכאן חשיבות יתירה לעובדה שייחד את עיקריה של משנת־האדם לאותו מאמר רביעי. ר' בחיי אבן פּקודה – מגדולי תלמידיו של הרס“ג – פותח משנת־אדם שלו בברור ילדותו של אדם, מטפל בפרטי גופו וכו'⁷ – ואילו רס”ג לא חתר אל ה“פרימיטיב” שבאדם, לא נזקק כאן לראשיתו⁸, אע"פ שלא נעלמו מעיניו חולשותיו המרובות הנעוצות בה בזו.

בפניו עמד האדם הבוגר, ה“שלם” – הוא הוא אמצע־הכל (“וסט” – בערבית)⁹… “שאף על פי שראינו הברואים רבים, אין ראוי שנהיה נבוכים במכוון מהם. רצוני לומר: מי הוא. כי הנה שער טבעי יתבאר לנו בו מי הוא המכוון בכל הברואים. וכאשר נחקור בשער ההוא נמצא המכוון הוא האדם”¹⁰. ומנין לו לרס"ג

שהאמצע הוא הנכבד ביותר? מ“בנין'” כל דבר, מעולם הצומח והחי, מגוף האדם, מהארץ והשמים¹¹. כל אלה מוכיחים לו לרס“ג בוודאיות שאין למעלה ממנה שהאדם הוא ה”ענין" המכוון בלי ספק. הארץ ה''אמצעית"¹² – מרכז לשמים ולגלגלים; והאדם מרכז בתוכה, מרכז תוך מרכז.

אין הרס"ג חוזר ומדגיש בפתיחתה של פרשה זו – כדרכו בכל פרשה ועתים גם בבת־פרשה – שהוא מעמיד את דבריו על שלשה: המושכל הכתוב והמקובל (פרקים הוא מצרף להם גם את ה“מורגש”¹³), ואף על פי כן ברור הוא שפתיחה זו למשנת־האדם היא כולה מושכל. בסיומה הוא מוסיף מן הכתוב על המושכל (ה“מקובל”: “מנקול'” חסר כאן), כלומר, מכתבי־הקודש¹⁴ – ואינו מסתייע אלא במקרא אחד של ישעיה (מ“ה, י”ז): “אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי”. ודאי, הדגש מוצב על “עליה” (ומכאן גם פתח לפרשנותו של רס“ג ל”וישת עליהם תבל“, שמואל א' ב', כ”ח, עיין להלן) – ממנה הוא למד על מעלת האדם.

תוך כדי פתיחה זו ודאי צפה לפני רס“ג אותה שאלה שהטרידה דורות של אנשי דעת ומחשבה בישראל (בעלי האגדה¹⁵ מכאן וידידיה האלכסנדרוני מכאן¹⁶) ובעמים: מפני מה נברא אדם אחרון? הרי בדין הוא שיהא העיקר קודם לטפל, – לא קדימת־ערך בלבד אלא גם קדימת־זמן. אין הרס”ג מייחד את הדיון בשאלה זו אלא מבליעה בסוף פתיחתו: “אבל מתחלת התורה ספר כל הברואים וכאשר השלימם אמר (בראשית א', כ''ו) נעשה אדם¹⁷, כמי שבונה ארמון ומציעו ומתקנו – ואחר כך מביא אליו בעליו”¹⁸. נמצאת “אחרונותו” של אדם בספר הנבראים יוצאת ללמד על תוספת החשיבות הנודעת לו מהבורא. האדם – תחלה במחשבה, ואם גם סוף במעשה. והכל הולך אחרי המחשבה, כוונת המכוון.

רס“ג רחוק בתכלית מאותו פיסימיסמוס של מי שאמר: “מותר האדם מן הבהמה אין” (קהלת ג ט'). אותו רעיון ה”אמצע" כופה על רס“ג – וחבריו לדעה זו בישראל ובעמים – שיהא שולל את תורת שויון כל היצור, בין שויון ביאולוגי־טבעי ובין שויון “מטפיסי”. אין “אמצע” מסוג זה ושויון יכולים לדור במשנה אחת. השינוי שבין היצורים, – שאינו כאן שינוי־צורה (מורפולוגי) בלבד אלא שינוי־תכלית וכוונה (טיליאולוגי) הטבוע בעצם מהותה של הבריאה – מחייב שינוי־מדרגה יסודי. אמצע־מרכז פירושו: יתרון. הרס”ג מונה את יתרונו של אדם על כל הברואים¹⁹ על הדברים שאלוה הודיענו על ידי נביאיו, ואין “יתרון” זה למעשה אלא שלטון. לפיכך מסתייע כאן רס“ג בבראשית א', כ”ו – “וירדו בדגת הים” – ובתהלים ח' – “ה' אדוננו מה אדיר שמך בכל הארץ”, “מתחלתו ועד סופו”²⁰, ובוודאי, עיקר כוונתו לפסוק ו' ואילך: “ותחסרהו מעט מאלוהים וכו' תמשילהו במעשה ידיך” וכו'. האדם – השליט בעל אותו “יתרון” – אינו שוב חוליה מן החוליות במערכת הטבע. אין זה ממעל לטבע בלבד – אלא גם מחוץ לו. בבחינת־מה הוא משמש כמעט “טבע” לעצמו. “יתרונו” הוא העושה אותו חוץ־לטבע.

הואיל והאדם הוא שליט־היצורים – הוא הבוחר. ולפיכך תוכף רס“ג את רעיון הבחירה²¹ להנחת־היתרון. בחירה זו אינה מביאה אל הרצון – אלא לשערי החכמה. סוד יתרונו של אדם גנוז בה בחכמה שניתנה לו מאלוה, ובה האדם אדם; היא הבונה אב לכוח־זכרונו של בעל־היתרון, לראיית־הנולד, לשלטונו בחי ובדומם (ורס"ג שחי במצרים ובבבל מונה – ובהדגשה – גם את הוצאת המים מעבי־האדמה על “נפלאותיו” של אדם), לחיי־גופו ורוחו בכללם, להישגיו בצבור, במדינה, ובמדע²². במדת־מה יש בו באותו פרוט שרס”ג מפרט את גלויי־חכמתו של האדם משום חזרה “עיונית” מסבירה – על מזמור ח' בתהלים. ונוסף לכך: חכמה זו היא גם בחינת “בריח תיכון” בין אלוה ואדם. גושרת היא גשר בין אלה השנים – ששום חבור ודבק לא יצוייר ביניהם. ומכאן גם סמיכות־ענין לסוף המאמר הראשון באו“ד – מאמר ה”חדוש" – בו הרס"ג שואל לטעם הבחירה – והוא מגלהו בחכמת אלוה (עיין למעלה). חכמת־אלוה מחייבת הכמת־אדם, היא המשמשת עמוד ראשון במשנה זו.

אותו גשר אינו עומד על החכמה בלבד – אלא גם על המצוה, שאלוה הוא נותנה והאדם – הוא המקבלה. קיום המצוות ועבודת־האלוהים הם הם מראשי־המניעים לעיצוב רעיון “מרכזיותו” של האדם במשנת רס“ג ובזולתה. מן ההכרח הוא שאותו יצור שאלוה הפקיד בידו את קיום תורתו – יהא אף הוא עליון, ראשון ב”מלכותא דארעא". ומכאן: עליונות זו, היות האדם “קוטב העולם ומכונתו”²³ אינה זכות – כולה חובה. האדם אינו מתעלה למדרגת מרכז־הבריאה אלא על שום סופו. זוכה הוא למעלה זו שלא ניתנה לשום יצור כדי שיהא בכחו להיות ברדמצווה, בר־גמול ועונש: “ולא הותירו החכם²⁴ אל הדברים כי אם בעבור ששמו מקום [במקור: “מוצע”] למצוותו והזהרתו”… המקום ברוך הוא בשמים – זקוק לאותו “מקום” בארץ, שאין בו ברכה אלא עד כמה שהוא משמש “מקום” של מטה למקום של מעלה.

וכך משמש לו לרס"ג אותו מותר־האדם מכל היצור אמת מדעית ומוחלטת (בלשונו: “אמת ברורה וצדק מבואר”), יסודותיה באמונה ובנסיון, בעצם היותה של בריה זו ששמה “אדם” – ולא פרי יהירותו או דמיונו של נזר הבריאה – “אינו טעות שנופלת בלבנו עליו ולא נטות אל הותירנו ולא שהביאתנו גאוה ולא עזות שנטעון אותו לנפשנו”…²⁵.

ג.

רס“ג שהיה עוקב אחרי המשא־והמתן של הפילוסופים באסכולת־האיסלאם שבימיו – היה גם משתתף בוויכוחי־הדת הפומביים שהיו נערכים בבגדד, והדם ניתן למצוא בהרצאת־הדברים שבאו”ד – ודאי ידע יפה שעצם המושג “אדם” היה שנוי במחלוקת בבית מדרשם של המדברים (“אלמתכלמון”): אם אדם פירושו גוף בלבד או נפש בלבד אם שניהם כאחד²⁶. אותה שאלה יש בה בנותן ענין לכמה סוגיות בתיאולוגיה האיסלאמית – ובתוכן גם סוגיית שכר ועונש. רס“ג ממשיך אף כאן במסורת־ישראל: אדם הוא גוף ונפש. ולפיכך הוא כאילו מלמד “סניגוריה” על חכמת־אלוה ששמה את הנפש הנכבדה שהיא “יותר זכה מן הגלגל” בגופו ה”פחות" של האדם. נפש וגוף זקוקים זה לזה, לא ניתנו להפרדה – והוא הדין בגמול ועונש הבאים על האדם²⁷.

האדם הוא גוף ונפש. אולם ברור הדבר, – ולא היינו מטילים בו אף ספק כל שהוא אילו גם לא יצא רס“ג להעמידנו עליו – שאין המכוון באדם “גופו הקטן והנבזה” אלא רוחו: “שאף על פי שגופו [של אדם] קטן, נפשו רחבה מהשמים והארץ”. שהרי “מדעו” של אדם משיג לא רק מה שיש בהם לבדם אלא גם את הכח העליון־הטמיר המקיימם: אלוה. (כאן מדבר רס"ג בהכרת־אלוה חיובית). אין פלא בדבר שהנחה זו על רוחב־נפשו של אדם גוררת אחריה את השאלה: מפני־מה בן־חלוף הוא אותו מבחר־היצורים? רס”ג משיב: “שהבורא לא נתן לו החיים האלה הקצרים [אלא]²⁸ בעולם הז\ה אשר הוא עולם הטורח [במקור: "דאר כלפה"] אך כאשר יסייעוהו יהיו לו החיים התמידיים”. כאילו גם טיבו של עולם זה מעכב בדבר ומחייב שנצח־האדם – הצפוי לו – ייוחד לעולם הבא.

בתורת הנפש והמוסר עמל רס"ג להתגבר על שניות זו ששמה “גוף ונפש”, ואין אותה שניות מכבידה בה במדה בפרשה בה אנו מדיינים: מושג־האדם כמות שהוא, “ערכו” ועמדתו בקוסמוס. כשם שאי אפשר לו לאדם – כלומר: לגופו – שיזכה לחיי־נצחים בעולם ללא־נצח זה כך אי אפשר לו לגופו שלא יהא “מורכב מהדם ושתי המררות”, מן הנמנע הוא שיהא עשוי חומר “זך” שלא ניתן להפסד ולכליון. תהום זו – הנובעת מאותה שניות – היא היא הנותנת‏ “טעם” במציאותו של אדם. אילו לא היה אדם – או גופו – עשוי אותו חומר, לא היה ראוי לשמו. אילו ניטל חמרו מגבוה, מן הקיים לעד – היה מגיע למדרגת מלאך או כוכב, כלומר, לאי־אדם. כל הבא לשנות ממטבע שטבע הבורא באדם – הרי הוא מעבירו מן העולם. משול הוא למי “שרצה שלא יהיו שמים כי אם מעפר ושלא תהיה ארץ כי אם מאש, שרצונו הבל ומה שאינו חכמה…”²⁹.

טבע זה – הכרח הוא, הוא העושה את האדם “קוטב העולם” והוא המעכב בידו מלהגיע למדרגה הראוייה לאותו “קוטב העולם” – ולטובתו הוא. וכך כרוכות ביאולוגיה ותיאולוגיה זו בזו במשנת־האדם של רס“ג: טבע מכאן וכוונה עליונה מכאן. נגלה ונסתר באים כאחד. והטבע, לא טבע האדם בלבד אלא הטבע בכללו, – דבר שאינו טעון פירוט הוא – אינו עומד ברשות עצמו. כפוף הוא לאלוה, לרצונו, לחכמתו ולכל־יכלתו. מבחינה זו “מיישב” – או מפרש – רס”ג את החיוב והשלילה שבאדם, את הברכה והקללה בברייה שלמה־פגומה זו שכולה חסד ושבט כאחד.

לכאורה, לאחר שהוברר שטבע־האדם מחייב שיהא עשוי אותו חומר ושלא יהא בן־נצחים בעולם זה – אין טעם בחקירת סבותיהן של חולשות האדם ולקוייו. ואף על פי כן מוסיף רס“ג ונזקק לשאלת מחלת־האדם, שהרבתה להעסיק לבותיהם של דורשי־טעמים ומפענחי־כוונות בכל אומה ולשון: “וחשבתי עוד בחליים הבאים עליו ואמרתי: הלואי ניצל מהם או נדחו מעליו. אולם: מצאתים טובים לו”. לא באו המחלות – הולך כאן רס”ג בדרך הסלולה בתיאולוגיה הישראלית והכללית – אלא לעורר את האדם לתשובה. יסורים צורך עליה הם. זקוק האדם ליסורים ממרקים. אילו לא היה כפוף לממשלת החום והקור, אילו לא שלט בו “ארס זוחלי העפר והחיות המזיקות”, – לא היה מרגיש בצער כל עיקר ולא היה מפחד מעונש: “כי כאשר אומר אליו [אלוה]: אני אצערך – לא היה יודע מהו הצער. ושמהו מרגיש בצערים [במקור: “אלאלאם”] האלה לבעבור יכירם ויהיו לו לדמיון…” מה המחלות אף התאוות – “אשר הרבה מהם לרע לו” – צורך קיומו של אדם הן, קיום־הטבע ליחיד ולחברה; ובמשנת רס“ג במוסר משולבים הללו שלוב מיוחד במינו. חזרנו ולמדנו: גופניותו של אדם – נקודת־התורפה שבו, מקור כל כשלון וסבל – היא היא המכשירתו למעמדו בעולם, מעמדו של מצוי מוסרי־דתי שנטל עליו לשמש אותו בסיס יחידי – או נקודת־”משען" יחידה – לאלוה עלי אדמות.

השכר והעונש מתפרשים אף הם מתוך אספקלריה זו: השכר (“הנעימות התמידית וההתמדה בגמול”) והעונש (“הצער המכאוב וההתמדה באש”) הכרח הם לאדם³⁰. שאלמלא הם לא היה בא לא לידי “יראה גמורה” ולא לידי “תקוה גמורה”. רס“ג, שהיה מחונן בהרגשה פסיכולוגית מעמיקה, ידע יפה כי האדם זקוק לשני מפלטים אלה: תקוה ופחד³¹. שתיהן – מקורן הראשי בתורתו של אימפידוקלוס – תופסות מקום מיוחד במשנתו של רס”ג, (ממנה יצאה תפיסה זו והתפשטה במחשבה הישראלית עד לדורו של ר' נחמן קרוכמאל)³². לא נעלם מעיני רס"ג כי שתי הפעלות אלו נובעות מאין־אוניו של אדם, כולן אומרות רפיון־עולם, זיקת האדם לזולתו, חוסר בטחון, קבע ויציבות. תוספת־חולשה זו היא הנותנת טעם מיוחד בעמדתו של אדם במערכות־הקוסמוס, שאינן נתונות לפחד ואינן יודעות תקווה מה טיבה.

יתר על כל אלה: עושה הרס"ג אותו “אנוש רמה” למרכז־בריאה מיוחד במינו: מרכז שהוא תנאי – ותנאי כפול. שהרי להלכה ולמעשה – העולם בתנאי נברא: והאדם הוא התנאי. בן אדם תולעה מתנה־קיום – והעולם כולו מותנה־קיום: "ואם יהיו שניהם [הגוף והנפש] ערומים מן המעשים לא יהיה לבריאתם ענין;

– ואם לא יהיה לבריאתם ענין – יבטל עם בטולו בריאת השמים והארץ ומה שיש ביניהם"…³³ ומאותו טעם הוא דוחה את הנזירות שהרי “פרישות דרך ארץ” גוררת אחריה את בטול האדם (“מין המדברים”) – ובבטולו “תבטל החכמה והתורה ויום הדין [במקור: “אל־קיאמה”] והשמים והארץ”³⁴.

מ“טפה סרוחה” עד אותה יתד עליונה שמציאות השמים והארץ תלוייה בה, – מה ארוכה ורבת־עליות וירידות היא הדרך בה עובר האדם במשנתו של רס“ג. למדרגת תנאי ראשון זה לא זכה יצור מן היצורים: לא העלה הרס”ג את האדם למדרגת מלאך או גלגל בחומר – אולם ברוחו ובערכו העלהו, לכאורה אף על הגלגלים ה“שכלים הנפרדים” הקרובים לאלוה.

ד.

משנת אדם של רס“ג מצאה לה ממשיכים בישראל – וכמה מהם עלו עליו בהפלגת “מרכזיותו” של האדם. אולם נתקלה גם בהתנגדות, ועתים בהתנגדות חריפה. זו היתה מכוונת קצתה כלפי ההנחה על האדם ככוונתה העליונה של הבריאה; ורובה – לא כלפי אותו “יתרון” שניתן לו לאדם עלי אדמות אלא כנגד עשיית הגלגלים והמלאכים טפלים לאדם. הרס”ג לא הורה בפירוש שהאדם עולה על המלאך, (שלא כדעת כמה מחוקרינו). תפיסה זו רווחת בספרות התלמודית³⁵ וגם ר' דוד אלמקמץ החזיק בה.

משיגי הרס“ג בפרשה זו נמנו על מחנה הקראים (יפת בן עלי, לדוגמא) ועל מחנה ה”רבנים" כאחד. ר' אברהם אבן עזרא שהעריץ את הרס“ג, וגם חזר על כמה מדברי רס”ג במשנה זו³⁶ – דוחה בפירושו הקצר לספר שמות³⁷ את רוב הנחותיו של הרס“ג בפתיחת המאמר הששי שבאו”ד (עיין למעלה)… “ואיך יברא הנכבד בעבור הנבזה והטוב כולו הרב בעבור טוב מעט מעורב ברע? ואם האדם הבל וכזב, הנה נבראו המלאכים בעבור הבל וכזב. חלילה לאל מרשע. כי האדם נברא מטפה סרוחה ודם מעופש כולו מגואל ומטונף בחייו. כי על דברי הגאון מבושי איש נכבדים מהראש [מכוון שהזרע הוא אמצע־עיקר – ולהלן אומר הראב”ע: והנה “זרע איש במבושיו”], וזאת בושת עולם. כי אמר שהשמים העליונים נבראו

בעבור הארץ שהיא מתחת, והקב“ה אומר: השמים כסאי [ישעיה, ס”ו]".

הראב“ע שאמר אף הוא “כי הנכבד באדמה הוא האדם” (שמות ל“ג, כ”א) חולק לא רק על ראיותיו של הרס”ג ממערכות הטבע אלא גם על אותה חשיבות יתירה שהגאון מייחס ל“אמצע”: “וראיותיו גרעיני כל פרי שהם העיקר על כן הם בתוך התפוח והענבים, ומי הגיד לו כי הצמחים הם העיקר עד שיהיו לראיות על כל חי… וידוע כי האמצעיים נשמרו כן בעבור היותם מורכבים ולא יבוא להם נזק מחוץ… ומה שאמר על הלב – יש לו לדעת כי הראש נכבד ממנו³⁸. ואמר על הביצה שמהאודם יצא אפרוח, וראיות גמורות יש כי הלובן עיקר התפוח. ואילו היה מבין סוד העולם או ראה שהוא וגם אנחנו כדמות צלם למערכת העליונה. וכך הכתוב אומר: אך בצלם יתהלך איש [תהלים ל”ט, י"ז]. כי בהשחתת המערכת ימות האדם.

והלוא יפקח עיניו ויראה כי גופות התחתיות הם חושך וחלקלקות ואין אור כי אם מהעליונים“. קנאת העליונים ואורם היא שקוממה את הראב”ע נגד משנת־האדם של הרס“ג. בפירושו למקרא הראשון ב”בראשית" הוא מבליט את התנגדותו זו: “ואל תשים לב לדברי הגאון שאמר שהאדם נכבד מן המלאכים… וידעתי כי אין בני אדם נכבדים כמו הנביאים ויהושע נפל על פניו לפני מלאך ה' וישתחווה” וכו' והוא חוזר על כך בפירוש ה“טעמים” לספר איוב:… “כי בן אדם לא יגבה לבו כנגד המלאכים ולא כנגד בני האלוהים כי הם נכבדים ממנו כפלי כפליים”… – ובמקומות אחרים. אם הראב“ע לא שאב הנחה זו שהרס”ג העלה את האדם על המלאך ממסורת שבעל פה – אין זו אלא בחינת “מכללא איתמר” כאמור³⁹. ואף על פי כן סייעה אותה הנחה להרחיק כמה מחושבי ישראל ממשנת־האדם של הרס"ג.

הרמב"ם שעמד על מקור “מרכזיותו” של האדם בדברי הנביאים⁴⁰ נתפס תחלה גם הוא לרעיון שהוא מדגישו במפורש בהקדמתו לפירוש המשניות (לסדר זרעים):… “אך על דרך כלל יש לדעת שכל הנמצאים תחת גלגל הירח נמצאים בשביל האדם לבדו. וכל מיני החיות יש מהם למאכלו כצאן ובקר וזולתם, ויש מהם לתועלתו… ומהם מינים שלא נדע להם תועלת ויש בהם תועלת לאדם ולא יכיר אותה” וכו'. אולם כשבא לסכם את עקרי־שיטתו הפילוסופית דחה בתוקף אותה תפיסה⁴¹. הבדיל הרמב“ם בין שתי ההנחות הללו: האדם הטוב ביצורים מורכבי־חומר זה והאדם ככוונת הבריאה כולה: “ולא תטעה בנפשך ותחשוב שהגלגלים והמלאכים נבראו בעבורנו… ובחון עצמך ועצם הגלגלים והכוכבים והשכלים הנפרדים ואז יתבאר לך האמת ותדע שהאדם הוא יותר שלם ונכבד מכל מה שיהיה מזה האומר לא זולת זה. וכשתעריך מציאותו למציאות הגלגלים כל שכן למציאות השכלים הנפרדים יהיה פחות מאד מאד”⁴² ולא כל שכן שהרמב”ם לא יכול לקבל את דעת הרס"ג שאם יבטל האדם – תחזור כל הבריאה כולה לתוהו ובוהו. תנאי־קיום זה ייחד אך ורק לאלוה⁴³.

במדה ש“מורה הנבוכים” האפיל על “האמונות והדעות” – בה במדה הלכה תורת־האדם של בעל מורה־נבוכים והחלישה את השפעת משנתו זו של “ראש המדברים” (כמו שהראב"ע קורא לו) במחשבה הישראלית. כשנעמיק בדבר נראה שמתנגדיו של הרס“ג הגזימו הרבה: סוף־סוף אין הרס”ג מודה ב“אוטונומיה” כל שהיא לאדם. אין הוא עושה את האדם אלהות לעצמו, כביכול. לא זכה האדם במשנת הרס“ג – ואפילו בתחום־המוסר, בו ניתן למצוא אי־אלו נטיות ל”שחרור" האדם – לעמוד ברשות עצמו. הרי מרכזיותו של האדם אינה מטרה לעצמה – לא באה זו אלא להגדיל כוחו של אלוה, להכשיר קיום לאדם כמגשים יעודיו, מצוי שהוא בגדר הגמול והעונש, ולקבוע ערובת־עולם לתורה ולמצוותיה. האדם הוא המכוון בבריאה – אולם אף כאן אינו אלא בבחינת נשוא (אובייקט). המכוון־הנושא (הסוביקט) הוא אך ורק אלוה. אמנם כן, הכל נברא לשמש את האדם – וזה אינו אלא עבד ל“מלך עליון”. רשאי אדם לראות את עצמו כ“קוטב העולם” – וחייב הוא לידע שקטביות זו כולה חובה. רבונותו במלכותא דארעא אינה אומרת אלא עבודת מלכותא דרקיעא. עלייתו היתירה לא באה אלא כדי להכשירו שישמש שליח לדבר־אלוה עלי אדמות. שליחות זו אי אפשר שתעשה בידי מלאכי השרת. ולפיכך, אין אנו רשאים לראות את ה“אדם” של בעל או“ד והוא “מצוי מוחלט”. שערי המוחלט נעולים גם בפניו. “כוונת־בריאה” זו שזכה לה האדם אין בכחה לשחררהו מיחסיותו שאין לה תקנה עולמית; גם בתורת הרס”ג – האדם תלוי ואין עמידתו עמידה, כולו שעה וארעי. מעין “כלי” לבורא הכל. בחינת פטיש מכאן וסדן מכאן – בו מגלה אלוה את חכמתו, גבורתו וכל־יכלתו, ועליו ובו מתחוללת מציאותו של ה“עולם התחתון”, מציאות טורדת, רבת־כשלון ואכזבה; ואין לה לזו תקנה תוך עצמה, אלא ב“מפלט” הצפוי לה, ל“אחר כלות הכל” – לו לאדם.

מבחינה זו אין בין הרס“ג ובין משיגיו כמעט ולא כלום. אף משניות־אדם שלהם ממשיכות בכמה מעיקריהן את משנתו הוא. וכך לא נעלם כח־כחה של זו אף לאחר שבא שדוד־המערכות במחשבה הישראלית עם דורו של הרמב”ם בישראל, – וגם בעמים שקבלוה ממקורות אחרים. ותומאס איש אקוינא יוכיח, שתפיסת־האדם שלו קרובה לזו של רס"ג. כי “מרכזיותו” של אדם דבקה בבחינת־מה בהתגלותו של אלוה. וכשם שמטעמים מסויימים זקוקה הנצרות לאמונת־ההתגלות העל־טבעית יותר מהיהדות (ובשעה שהרס“ג והרמב”ם, לדוגמא, לא חששו להעלות – בבחינות מכריעות – את ההתגלות והתבונה בקנה אחד, לא זז תומאס איש אקוינא מצורתו המסורתית של רעיון־ההתגלות) – כך זקוקה זו ביותר לאותה “מרכזיות” של אדם.

עם המהפכה המדינית והמדעית בעולם־רוחה של האנושיות באירופה שאחרי ימי הבינים – חלו פרצים רבים גם בתפיסת־האדם העתיקה, השכלתנית־הדתית המקובלת. עליית־שחרה של תפיסת־הטבע המתימטית במאה הי“ז עוררה את אנשי המחשבה לצאת ולחזר אחרי תפיסת־אדם חדשה. כוכבו של אדם התחיל עולה ויורד חליפות: הללו היו עמלים לעטרו בכתר “מלכות” – והללו היו מחזירים אותו למקורו, ארצה: כי מעפר הוא. בדורות האחרונים חזרו ויצאו כמה אסכולות פוזיטיביסטיות ופרגמטיסטיות לבקש להן מפלט באדם כ”קוטב העולם ומכונתו“. הד קולו של פרותגורוס שאמר: “האדם מדת כל הדברים” – בוקע ועולה מתוך כמה שיטות־עיון רבות שרשים וענפים במאות התשע עשרה והעשרים. ובעמקו של דבר: קביעת מדתה וענינה של אותה “מדה”־אדם יש בה בנותן ענין מכריע לא לתחום הדת – או התיאולוגיה – לבד, אלא גם לרשות־המחשבה בכללה ולמציאות החברתית והמדינית, המודדת ונמדדת בה ב”מדה".

והוא הדין בישראל. גלגולי־התפתחותה של תפיסת־האדם ביהדות שאחר ימי הבינים יש בהם ללמד לא רק על עצמם אלא על פשיטת צורות־יהדות ולבישתן. ואף מכאן ניתן לעמוד על ערכה המיוחד של משנת־האדם לרס"ג, המשמשת מבוע ראשון לתורת־האדם של המחשבה הישראלית.