הַקְדָּמָה    🔗

ספר זה – אשר כמה פרקים וחלקי־פרקים ממנו נתפרסמו בשנים האחרונות בכתבי־עת ובמאספים שונים ובכולם נכנסו עתה שינויים ממשיים והוספות נחוצות – מתכוון לשתי מטרות בבת אחת: א) לתת לקורא העברי המשכיל סקירה מקיפה, אם כי לא מפורטת, על כל החשוב והמענין ביותר, שהתרחש מראשית המאה הנוכחית ועד היום בשדה המחשבה והחקירה הפסיכולוגית; ב) לשמש עזר ללומדי המקצוע הזה, שאין דעתם נוחה מספרי־לימוד “שיטתיים” יבשים, ואין לבם הולם אחרי הלכות פסוקות, ללא הארה רבּת־צדדים לעובדות וללא בדיקה זהירה של ההנחות היסודיות.

לשם השגת המטרות האמורות השתדל המחבר לבחור מהחומר העצום שהיה לפניו כל מה שנראה לו ראוי לתשומת לבו של הקורא הבינוני, ולהרצות חומר נבחר זה בצורה נוחה, בהמנעו ככל האפשר מסגנון טכני־פורמלי, אשר יתרונו העיקרי הוא קיצורו הנמרץ. ולא עוד, אלא שבכמה מקרים ניתן בכוונה מקום לחזרה בצורות שונות על רעיונות יסודיים, לשם הטעמה ותוספת־הסבּר; ובכל מקום הוּשם לב לדרישה של בהירוּת, המקילה את התפיסה לקורא־הטירון.

זה מצד אחד.

ומצד שני נמנע המחבר גם מוותּר כל ויתּוּר של ממש לטובת ה“פופולריזציה”, ושאף לתת ביד המתלמד ספר, כתוב ככל האפשר על טהרת המדע: לתכלית זו הובאו בכל שאלה השנויה במחלוקת ההשקפות המתנגדות של כל ה“צדדים”, ומסקנתו של המחבר הוּבּעה פעם בפעם רק לאחר דיוּן מפורט ושיקוּל הדעות־השונות לחיוב ולשלילה; ולפיכך ניתנה בשולי העמודים ביבּליוגרפיה רחבה (שהיא על כרחה כמעט כולה בלועזית), והערות רבות. תלמיד־הפסיכולוגיה ימצא תמיד בהערות אלה ענין כל שהוא, ולעתים קרובות גם מילואים נחוצים לנאמר בפּנים; ואילו הקורא, שאיננו רגיל בהערות, והן גורמות לו “פיזור־הנפש”, יוכל לדלג עליהן, מבלי אשר יחסיר על ידי כך את העיקר מן הספר.

* * *

“הפסיכולוגיה בימינו” נכתבה על פי תכנית מיוחדה, שהתוה המחבר לעצמו, מבלי לכת “בעקבות” ספר כלשהו מהספרים המרובּים, אשר השתמש בהם לרגל עבודתו. הסטיוֹת מן ה“מקובּל” מרובות הן, וכאן תימנינה החשובות שבהן:

א) אל הפסיכולוגיה של היחיד צורפה גם הפסיכולוגיה של הצבור, מטעמים המבוארים במבוא לחלק בּ' של הספר.

ב) לזרם הפסיכו־אנליטי הוקדש הרבה יותר מקום מאשר ליתר הזרמים – לא לבד משום ההתענינות הרבה בו ובדבּריו הראשיים בהווה, אלא בעיקר הדבר משום חשיבותו לגבי התפתחות הפסיכולוגיה בעתיד, כל כמה שאפשר לחזות התפתחות זו מראש.

ג) הושמטו זרמים פסיכולוגיים “צדדיים”, שאינם קובעים ברכה מרובה לעצמם, וניתן מקום לחוּד לתורתו של ויליאם שטרן (תורת ה“אישיוּתנוּת”), אשר אין להטיל ספק בחשיבותה (ויש אשר בקשר עם איזו שאלה מיוחדה הוזכּרה והוסברה בקיצור נמרץ שיטה פסיכולוגית בת ערך כלשהו באחת ההערות).

ד) הוקדש פרק מיוחד לבעית־האישיוּת, שהיא הולכת ונעשית בעיה מרכּזית בפסיכולוגיה של ימינו; וטעם נוסף להדגשה יתירה זו ניתן על ידי העובדה, שהאישיוּת מפאת ערכה המוסרי מצד אחד, ומפאת ההבחנה המקובלה בין אישיוּת נורמלית לבלתי נורמלית מצד שני (שאלה הם מושגים חברתיים), משמשת מעבר “טבעי” מהפסיכולוגיה של היחיד אל זו של הצבּור

ה) הוקצה מקום רב בערך לדיוּן בשאלת הירושה בכלל ובשאלת התורשה הרוחנית בפרט; כי בלי ידיעה הגונה בענין מסובך זה, השנוי במחלוקת עד היום, אי אפשר להבין את ההשקפות המתנגדות בנוגע לכמה וכמה בעיות יסודיות של פסיכולוגיה צבורית, אשר פתרונן תלוי בשאלת ההשפעה היחסית של ירושה וסביבה על היחיד.

ו) ואף על פי שהספר הוקדש לבעיות הפסיכולוגה האנושיות־הכלליות (וביניהן גם הבעיה של פסיכולוגיה לאומית בדרך כלל) – לא נמנע המחבר מדון לפעמים בקיצור ודרך־אגב גם בצד הלאומי־הישראלי שבדבר; כי לא יכול להתעלם מהעובדה, שמטעמים מובנים קשה לו לקורא העברי להבטל, ולוּ גם לשעה קלה, משאלה המציקה: “מה בינינו לביניהם?”

ז) בכל הזדמנות מתאימה הושם לב אל הקשר, שבפועל או שבכח, בין השיטות הפסיכולוגיות השונות שהוּרצה עליהן, ובין שאלות חנוך והוראה; כי, לפי דעתו והרגשתו של המחבר תלויה זכוּת קיומו של המדע הפסיכולוגי בערכו המעשי, לא פחות משהיא תלויה בחשיבותו העיונית.

אכן בנוגע לסעיף האחרון אי אפשר היה לצאת ידי חובה כראוי – ביחוד בפני מורים ומחנכים – בספר זה, אשר מטרתו הראשית איננה שימושית־מעשית; דרוש לכך ספר מיוחד, אשר, לפי מצב הספרות הפסיכולוגית בעברית כיום, מן הנכון יהיה לתת גם לו, כמו שניתנה לספר זה, צורה מורכּבת; חציו האחד בערך יהא מוקדש לפסיכולוגיה של הילד, וחציו השני – לפסיכולוגיה פדגוגית, בהרצאה לא טכנית ביותר ובהסברה מורת־דרך להורים ומורים.

כותב הדברים האלה מקוה, כי יזכה עוד לחבר גם ספר זה. אך קודם־לכן ישתדל לפרסם ספר, שהוא מכינו לדפוס, על “הפסיכולוגיה בהתהווּתה”, כלומר – ספר תולדות הפסיכולוגיה מימי קדם ועד ראשית המאה העשרים; מתוכו יתברר, כי הרבה ממה שנראה לנו חדש כיום איננו חדש בהחלט, וכי לא מעט מדבריהם של חכמי הפסיכולוגיה מהדורות הקודמים צריכים עוד לימוּד. שכּן גם אז התקיימו “זרמים פסיכולוגיים” חשובים, כמו, למשל, הזרם האיתן של “שיתוף־רעיונות”, “הזרם הפיסיולוגי”, אשר העשיר עושר רב את ידיעותינו על מבנם ותיפקודם של כלי־החושים ושל מערכת־העצבים, “הזרם הנסיוני” של ואונדט ותלמידיו, שנעשה יסוד נאמן ויציב לפסיכולוגיה מדעית, ועוד ועוד.

הספר הניתן בזה הוא לפיכך ספר שני (לפי התקופה, שהוא מטפּל בה) מתוך “שלישיה”, שעלתה במחשבתו של המחבר.

ומי יתן ומצא דרך אל לבו של הקורא העברי, ויכשיר את הכניסה לשני אחיו, כשיצאו לאויר העולם.

נ.ט.

רואה אני חובה נעימה לעצמי להביע בזה תודה לבבית לידידי ר' הלל קרוגליאקוב, אשר עמד על המשמר ושימר קשר ביני ובין בית הדפוס במשך כל זמן ההדפסה, וגם טרח להגיה את הספר הגהה נוספת, מדוּיקה בתכלית הדיוק. חסדו זה לא אשכח לעולם.

חלק א': הפסיכולוגיה של היחיד

זְרָמִים פּסִיכוֹלוֹגִיִּים חֲדָשִׁים

 

מבוא    🔗

הקושי למצוא פתרון לחידת ה“אני”. הנסיונות להרים את הפסיכולוגיה למדרגת “מדע”. אין עוד “חוקים” פסיכולוגיים קבועים בהחלט ומיוסדים על ודאוּת גמורה: לכך לא הספיקה עוד השעה, ויש עכּובים גם מפאת “משפטים קדומים” שונים. אכן בניגוד לנבואתו של קנט משתמשים כיום בפסיכולוגיה בשיטות־מחקר, המיוסדות על מדידות מדויקות ועל חשבונות מתימטיים, אף על פי כן אין עוד לעת עתה פסיכולוגיה אחת (פסיכולוגיה “בהא הידיעה”), אלא פסיכולוגיות רבות. – חמשה זרמים פסיכולוגיים חדשים, אשר מפאת חשיבותם היתירה ראווּיים הם לתשומת לבו של כל קורא משכיל, ובעית־האישיות.

מאז ומעולם לא חדל האדם מבקש פתרון לחידת ה“אני” שלו, וזה דורי־דורות הוא מתאמץ לקיים את הצווּי המחוכם “דע את עצמך”. ואולם – על אף כל העיוּנים עשירי הסבָרות והפלפולים, ועל אף החקירות המרובות והמיגעות – לא הצליח עדיין לסלול דרך ישרה ובטוחה מעצמו אל עצמו: אין זאת כי המכשולים ואבני־הנגף מרובים הם יותר מדי, ואורות מתעים מטים את ההלך הצדה לעתים קרובות ומוליכים אותו שולל. ולכן מצוי כל כך במקצוע הפסיכולוגיה החזיון המרפה־ידים של “שנוי־ערכים” בלתי פוסק, עד אשר מה שנראה קרוב לודאי אתמול עלול להראות מוטל בספק היום ובטל ומבוטל מחר או מחרתים וחוזר חלילה; וכל שיטה חדשה, היורשת את מקום חברתה הקודמת, כאילו מתחילה את הכל מ“בראשית”. אחת הסבות העיקריות, שגרמו למצב זה, היא בלי ספק העובדה, שגורל “תורת־הנפש” היה קשור עד הזמן הקרוב אלינו קשר אמיץ יותר מדי אל גורל הפילוסופיה עם ההשקפות הדתיות והמוסריות התלויות בה; על הוכחותיה של זו – הרי היא על־פי עצם טבעה דיאלקטית ורבת־שנויים, באשר עמדתו הסובייקטיבית של יוצר השיטה ממלא בה כרגיל תפקיד חשוב ביותר, ולפעמים אפילו תפקיד מכריע.

אכן מימי י’ון לוק (1632־1704) ואילך השתדלה הפסיכולוגיה, כיתר המדעים, לשחרר אף היא את עצמה מן המרות המזיקה של מסורת ימי־הבינים; ואולם ההתקדמות במגמה זו היתה אטית ביותר ובלתי־ודאית. ורק עם הוָסד הפסיכולוגיה ה“נסיונית” על־ידי גוסטב תיאודור פכנר ועל־ידי וילהלם ואונדט, אשר פתח בשנת 1879 את המעבדה הפסיכולוגית הראשונה בעולם (על־יד האוניברסיטה של לייפציג), ניתן מקום לקרוא למקצוע זה בשם “מדע”; וגם זה לא בלי כמה וכמה הגבלות. על כל פנים נמנעה מאז והלאה הפסיכולוגיה מטפל בשאלות מהות הנפש והשארותה, שהן ענין לתיאולוגיה, וחדלה מהתענין גם ב“סגולות־הנפש” או ב“כשרונות־הרוח” אשר תפסו מקום בראש בספרי החוקרים של התקופה הקודמת, טרום־המדעית. ואונדט, למשל, מדבר בפירוש על “פסיכולוגיה בלי נפש”; כלומר – בלי המושג של יֵשוּת רוחנית מופשטת, שאיננה נכנסת בגבול נסיוננו החיצוני והפנימי; לפיכך יסתפק המדע הזה בחקירת חזיונות או תהליכים רוחניים, כגון תחושות ותפיסות, ציורים וצירופיהם, זכרונות ודמיונות, רגשות והפעלוּיוֹת, תנועות חוזרות ותנועות־מתוך־רצון־והכרה וכו'; במלים אחרות – במצבי תודעה, השונים לפי הרכבתם והמשתנים ומתחלפים לפי חוקים קבועים. והחקירה תיעשה לא לבד בעזרה הסתכלות פנימית זהירה, אלא גם בעזרת נסיונות־מעבּדה מדויקים, שאפשר לחזור עליהם בכל זמן. וממילא מובן, שגם לצד הפיסיולוגי, ה“מתאים” תמיד, לפי תורתו הדואליסטית של ואונדט, לצד הרוחני של מצב־התודעה, תוקדש תשומת לב מספיקה. וכך אמנם נהג הוא עצמו בספרו הראשי רב־הכמות ורב־האיכות “פסיכולוגיה פיסיולוגית”, וכמו כן גם ויליאם גֵ’מס, אשר הקדיש חלק גדול מספרו “יסודות הפסיכולוגיה” לתיאור כלי־החושים ומערכת־העצבים והעמיד במרכז שיטתו את “זרם התודעה”; אף תורת הרגשות שלו, הידועה בשם “תורת ג’מס־לַנגֶה”, מַטעמת הטעמה יתירה את היסודות הפיסיולוגיים שבתופעה מורכבת זו. ותיאודיל ריבו השתדל להוכיח, כי מצב התודעה המיוחד, אשר מציינים אותו בשם הקשבה, הוא בראש וראשונה מצב פיסיולוגי, ולכן עלול הוא להתבאר ביאור מספיק, כביכול, מתוך מצבים אלה בלבד. וכן עוד רבים מראשי המדברים במקצוע הפסיכולוגיה.

אף־על־פי־כן לא זכינו עוד עד היום למערכת חוקים פסיכולוגיים ברורים וקבועים בהחלט, שעל פיהם נדע מראש בדיוק את אשר יתרחש בתנאים ידועים בתוך התודעה, ונוכל גם להשפיע השפעה ודאים על הפרוצסים הרוחניים על־ידי שנוּי אותם תנאים, כפי רצוננו; ר"ל שלא נתקיים עדיין החלום על־דבר העלאת הפסיכולוגיה למדרגת מדע חיובי במלוא משמעות הביטוי הזה.

ולא עוד אלא שבשלש עשרות השנים ויוֹתר של המאה אשר אנו עומדים בה נתרבו חלוקי הדעות והובלטו הניגודים בין השקפות החוקרים במקצוע הנדון יותר מאשר בתקופות קודמות. אך דבר זה יובן על נקלה אם נשים לב לעובדה, שמבחינה מדעית טהורה הרי הפסיכולוגיה צעירה היא עד מאד, – צעירה בהרבה לא לבד מהפיסיקה והחימיה, אלא אפילו מהפּיסיולוֹגיה והביולוגיה. וגם שתי האחרונות (וביתר יחוד הביולוגיה) אינן עומדות עדיין על בסיס מדעי מוצק כשתי הראשונות; על אחת כמה וכמה שהפסיכולוגיה לא יכלה עוד להגיע לידי כך: פשוט לא הספיקו עוד השנים, על אף כל העבודה החרוצה, לאסיפת כל החומר הנחוּץ ולבדיקתו המדויקת, כדרוש לשם הוצאות מסקנות אחרונות.

אך אין ספק, שעוד עיכוב רב־ערך בדבר – עיכוב “פסיכולוגי”, אשר השפעתו המזיקה מורגשת בענפים שונים של מדע האדם והחברה, כמו אנתרופולוגיה, סוציולוגיה, כלכלה וכו'; כי האמונות והדעות הפרטיות של החוקרים, הרגלי־המחשבה מושרשים עמוק ונטיות פנימיות נעלמות מפריעים בעדם מהיות אוביקטיביים בהחלט; ומשום כך הם באים לידי חלוקי־דעות נמרצים, ועתים אפילו לידי “נַצחנוּת”. ואמנם קשה קצת להתיחס אל התופעות והבעיות המסובכות של חיי רוח האדם באותו ישוב הדעת ובאותה ה“קרירות”, שמתיחס חוקר הטבע אל חזיון ההרכבה וההפרדה של יסודות חימיים, למשל, או אל חוקי המשיכה ההדדית של גופים פיסיים, או אל מהלך הכוכבים בשמים ולכיוצא באלה. עדיין דבקים עד היום בפסיכולוגיה במדה כל שהיא יסודות מיטפיסיים שמקומם בפילוסופיה, הערכות מוסריות שמקומן באתיקה, תביעות של “טעם” שמקומן באסתיטיקה וכדומה; ומכל זה אי־אפשר שלא תסבול האמת האובייקטיבית הבלתי משוחדה, הדרושה ליצירת הפסיכולוגיה בה"א הידיעה.

אכן הנבואה הקשה שנבא קנט, בהחליטו כי הפסיכולוגיה לא תוכל לעולם להיות מבוססת על מתמיטיקה, לא נתקיימה במלואה: מדידות והשואות ונוסחות מתמטיות אינן בשום פנים דבר יקר־מציאות בפסיכולוגיה החדשה; ויש לחשוב על יסוד התוצאות, שהושגו בנידון זה עד היום, כי ההתקדמות במגמה זו תלך ותגדל; אלא שהמספרים והדיאגרמות, העולים מן הבדיקות והמדידות, טעונים כרגיל ביאורים ופירושים, ולגבי אלה נשאר עוד מקום נרחב לדעות ולסברות פרטיות, אשר אינן נקיות מתערובת של רגשות סובייקטיבייים. ברם על כל פנים אין יסוד מספיק לפסימיות יתירה בנוגע לעתידה המדעי של הפסיכולוגיה.

אכן באי־כח הזרמים שונים בפסיכולוגיה המודרנית נוהגים להתפאר כיום במדעיות השלמה של שיטתם הם, ולפסול שיטות אחרות בשל “חוסר בסיס מדעי”; אבל עצם הרבוי של שיטות ו“צדדים” מוכיח, שהננו עומדים עדיין בתקופת מעבר, ושלא הגיעה עוד השעה לסכם סיכום אחרון את תוצאות החקירות המרובות ולעשותן מעין “שולחן ערוך” קבוע, שאין להרהר אחרי הלכותיו. לפי שעה מוטב לשמוע בתשומת־לב ובהבחנה את המחלוקת שבין תלמידי־החכמים, אשר מלבד מקרים יוצאים מן הכלל היא סוף־סוף מחלוקת “לשם שמים”. ולפיכך ידובר בזמננו לא על זרם פסיכולוגי או שיטה פסיכולוגית, אלא על זרמים ושיטות. אין לנו עוד פסיכולוגיה, אך יש פסיכולוגיות: פסיכולוגיות רבות המתחרות זו בזו. וככה יתבאר לנו החזיון של הופעת ספרים מעין “פסיכולוגיות של שנת 1925”, “פסיכולוגיות של שנת 1930”, (כרכים גדולים, שהוציאה האוניברסיטה קלרק בעריכת קרל מרקיסון), “שבע פסיכולוגיות” של עדנה היידברדר,,בתי מדרש פסיכולוגיים בזמננו" של רוֹבּרט ואוּדווֹרת, ועוד כמו אלה בכל השפות האירופיות.

לא מן הנמנע, שבירור זה יעורר ספקות בלב הקורא ויחליש את רצונו להתעמק בשאלות פסיכולוגיות, לאחר שאין לפניו התקוה למצות תשובות אחרונות או הלכות פסוקות. יחס כזה לא יצדק מכמה טעמים. כי ראשית, יש ויש בתוך החומר הרב, אשר נאסף על־ידי חוקרים חרוצים במשך עשרות בשנים, חלקים מבוססים כל צרכם, אשר רק עובדות חדשות בתכלית, שתתגלינה אולי במשך הזמן, יוכלו לשנותם (וכן הדבר בכל מדע); שנית, גם ההשערות והסברות של גדולי הפסיכולוגים אינן סתם יצירות־דמיון, התלויות על בלימה, אלא מאמץ רוחני לפרש באופן הגיוני ומתקבל על הדעת חזיונות מורכבים ומסובכים, אשר אי־אפשר עוד לפי שעה, משום חוסר ידיעה מספקת, לנתחם ניתוח דק ושלם, עד כדי השגת תוצאות ברורות וּודאיות, העומדות למעלה מכל ספק; וממילא מובן שעל־ידי בדיקת הראיות והשוָאת ההשקפות השונות יוכל הקורא בעצמו להחליט, איזו מן ההשערות והסברות קרובה יותר אל האמת; ושלישית – וזהו אולי העיקר – עצם השאיפה של רוח האדם לתפוס, לבדוק ולהבין את עצמה, כשם שהיא תופסת, בודקת ו“מבינה” את העולם החיצוני, זהו חזיון יחיד במינו ורב־ענין, אשר קשה למצוא דוגמתו.

אמנם לא כל הזרמים הפסיכולוגיים ופרטי־פרטיהם הם ענין לקוֹרא, שאיננו בעל מקצוע. ואולם אחדים מהם, אשר השפעתם חדרה כבר אל החיים והספרות בהווה ויש לשער שישאירו עקבות עמוקות גם בפסיכולוגיה של העתיד, – את אלה יכול וצריך להכיר כל קורא משכיל.

בפרקים הבאים ידוּבּר על חמשה זרמים יסודיים בפסיכולוגיה של ימינו:

א) הזרם ה“פּסיכוֹ־אַנַליטי”, הקשור ביחוד בשמו של זיגמונד פרוֹיד;

ב) הזרם ה“התנהגוּתי” (behavioristic) שבא־כחו הראשי הוא י’וֹן וואַטסוֹן;

ג) הזרם ה“תּבניתי” (Gestalt), אשר מיסדו הוא מקס וורטהיימר, ודבּריו הידועים ביותר – ווֹלפגאנג קלר, קוּרט קוֹפקה, וקוּרט לוין;

ד) הזרם ה“תּכליתי” (hormic), שבא־כחו החשוב ביותר הוא ויליאַם מַק־דוגאל;

ה) הזרם ה“אישיוּתני” (personalistisch), שהתבטא בתורתו של ויליאם שטרן.

ובתורת־השלמה לזרמים אלה (וביחוד לאחרון שבהם) יצורף פרק, המיוּסד במקצת על מסקנוֹת כולם, – הפרק:

ו) בעית־האישיוּת.

 

פרק ראשון: הזרם הפסיכו־אנליטי    🔗

א. יְסוֹדוֹת הַפְּסִיכוֹ־אַנַלִיזָה    🔗

I. שתי הנחות יסודיות: חשיבוּת התפקיד של האַל־יֶדע בחיי הרוח, ושלטון תדירי של חוק הסיבּתיוּת בחיים אלה. אל־ידע ותת־ידע. תכני האַל־ידע הנדחפים והנשכחים. ה“ליבידו” וכוחות רגשות דוּ־פרצופיים אל ההורים – קרקע להתהווּת “תסביכים” פסיכיים שונים. סכּנות הכרוכות באותם תסביכים. דרכי־ריפּוי פסיכו־אנליטיים.

שיטה פסיכולוגית זו, אשר בצורה פופולרית ביותר, ולעתים קרובות משובשת למדי, התפשטה בראשי־פרקיה ו“סיסמותיה” בקהל הרחב, התפתחה לכתחילה מתוך טיפּול בחולים לקויי־עצבים ולקויי־רוּח, ביחוד בטיפּוסים ניברוטיים והיסטיריים. לשתּים מהנחותיה היסודיות יש חשיבות יתירה לגבי הבנה נכונה של דרכי חקירתה ושל כמה ממסקנותיה העיקריות, לכן מן הראוי להרחיב עליהן את הדבּור.

לפי ההנחה הראשונה ממלא תפקיד גדול ביותר בחיי הרוּח של האדם גורם פנימי נעלם מן ההכרה, ושמוֹ אַל־יֶדע (Das Unbewusste).

לפי ההנחה השניה קיים חוק בל־יעבר של סבּתיוּת תדירית בחיי־הרוּח, ולפיכך אין בהם מקום – כמו שאין מקום בעולם החיצוני – למקריוּת סתם.

על המוּשׂג אַל־יֶדע עברה השתלשלות ארוּכה במשך תולדות מחשבתו של האדם על העולם ועל עצמו¹. מושג זה תפס מקום רב ביחוּד בפילוסופיה האידיאַליסטית הגרמנית, ומילא תפקיד מרכזי בשיטותיהם הפסימיסטיות של שוֹפנהוֹיאֶר והרטמן. גם בפילוסופיה של ברגסון ניכרת מאד השפעתו². ואולם אותנו מענין כאן לא האל־ידע העולמי או הקוסמי, אלא האל־ידע האנושי, הפסיכי. גם בו טיפלו רבים למן הזמן שנחלשה ההשפעה השכלתנית הקיצונית של דיקרט ותלמידיו: בשיטתו של הרברט, למשל, אנו מוצאים מושג זה בקשר עם תורת המוצגים שלו, שעל פיה מתאמץ כל אחד מהם לתפוס מקום בשדה ההכרה הברורה, תחת להשאר נח ונעלם מתחת לסף ההכרה. גם לייבניץ מסביר לנו ענין התפיסות ה“זעירות” של חושינו דרך משל זה: הננו שומעים או תופסים את רעש הים, מבלי שנוכל להבחין את הרעש הקטן של כל בן־גל פעוט; אך בלי ספק הננו קולטים בלי־ידיעתנו את הרשמים החלקיים, שאלמלא כן לא היינו יכולים לקלוט את הסך הכל: הסכום של הרבה אפסים איננו אלא אפס. גם בתקופה הקרובה אלינו הקדישו רבים מחשובי הפסיכולוגים תשומת לב רבה לגורם פסיכולוגי זה, והם: ליפּס ודיסוּאר בגרמניה, פּייר ז’נה וריבּוֹ בצרפת, הפדינג בדנמרק, מוֹרטוֹן פּרינס באמריקה ועוד.

ביחוד במצבים יוצאים מן הכלל, כמו היפנוטיסמטס, סוֹמנַמבּוּליסמוּס, הכפלת האני וכיוצא באלה, הכריחו את החוקרים להניח, כי ברוחו של האדם פועלים, חוץ מהגורמים הגלויים והידועים, גם גורמים נעלמים, שאין דעת־בעלים חלה עליהם. למשל: בתגובות אחרי־היפנוֹטיות יעשה אדם מעשים שאיננו מבין את טעמם, או שהם אפילו מתנגדים לרוּחו; והוא יבקש אז להסבירם לעצמו ולאחרים הסברה “הגיונית” כביכול, בשעה שהכח־המניע האמתי למעשהו הוא הפקודה הנמרצה של המהפנט, אשר נחרתה אמנם בתּוֹדעה של המהוּפּנט, אך נשכחה כליל, כמצוּוה עליו. חזיון זה אינו יכול להתבאר אלא על ידי ההנחה, שיש כאן השפעת גורמים נפשיים נעלמים, השפעת האל־ידע. או המקרים של התפלגות האני לשנים ויותר, כשכל הפרוֹצסים של התודעה נעשים כפולים או משולשים וכו' (ויש אשר אין “אני” אחד יודע עד־מה מהאני השני, השונה ממנו בתכלית), ואף־על־פי־כן כולם מתקיימים בעת ובעונה אחת בכח ומתגלים חליפות בפועל, – כלום אפשרי ביאור אחר לחזיון תמוה ומעציב זה של תודעה מפולגת או מפוררת, מאשר חילוף־משמרות של “ביודעים” ו“בלי יודעים”, או של ידע ואַל־ידע?

ויש אשר מבחינים כמה וכמה סוגים של אַל־ידע, לפי אותם התהליכים הרוּחניים, שהואר לוקח חלק בתיפקודם. כמו, למשל: א) האַל־ידע הפסיכו־פיסיולוגי, הפועל את פעולתו הנעלמה בזמן קלטנו רשמים מן העולם החיצוני; החזיון של שינוי גון־צבעים לפי שינוי הרקע שמאחוריהם או הצבעים שלצדם, וכמו כן אִלוּזיות ידועות של ראיה ועוד, מתבארים על־ידי השפעתו של אַל־ידע זה. ב) האַל־ידע האבטומַטי, המביא את האדם לידי פעולות ותנועות מועילות ובלתי מועילות, ללא הכרה ברוּרה מצדו. ג) האַל־ידע הזכרוני, המראה את פעולתו בזמן יצרנו אפּרצפּיוֹת ברורות, תוך כדי הוסיפנו בלא־יודעים על הגירויים החיצוניים בהווה הרבה מן האצור ברוּחנו מקודם; וכמו כן גם בזמן ההתהווּת של שיתופי־רעיונות. ד) האַל־ידע הרגשי, שהוא משמש בלי ידיעתנו מצע למצבי־רוח שונים ומשונים וכו' וכו'³.

אף־על־פי־כן יש גם קובלים על עצם המושג של בלא יודעים או של אל־ידע, בפסיכולוגיה, באשר קשה או אי־אפשר להגדיר כראוי את מהותו, ובאשר אין תפיסתנו הישרה חלה עליו. ויש אפילו טוענים, שהוא בלתי־אפשרי מבחינה הגיונית, כי יש בו משום תרתי דסתרי, דבר והפוכו: שאם נושא המדע הפסיכולוגי הוא תכני־התודעה, איך אפשר שיטפל מדע זה באַל־ידע, כלומר במה שאין בתודעה? – התשובה הרגילה לפירכה זו תהיה בערך כזאת: אמנם המושג הכרה או תודעה מציין מאורע פנימי, הקיים רק בשבילי ורק באותה מדה שאני מכיר במציאותו; ואולם יש דרגות במצב נפשי זה; ואם נרד לאט לאט מן ההכרה הברורה אל ההכרה המעורפלה, ומזו אל מה שלמטה ממנה (היינו, אל האל־ידע) – עדיין תשתמרנה גם שם הסגולות העיקריות של ההכרה הברורה; שכן רק הבדל של כמוּת יש כאן ולא הבדל של איכוּת. ואף ההבדל במדרגת הבהירוּת אינו אלא זמני ויחסי, כי, כשם שיש ירידה מן הידע אל האל־ידע – כן יש גם עליה במגמה הפוכה.

פרויד יסכים לתשובה פשוטה זו רק ביחס לכל אותו החומר הרוחני, שהוא שרוי אמנם באפלה, אבל עלול לעלות בכל עת ובכל שעה על “במת ההכרה” לכשיהיה צורך בו או כשגירויים ידועים, חיצוניים או פנימיים, יסייעו לכך. חומר זה שייך איפוא ל“תת־ידע” או ל“טרום־ידע” (Das Vorbewusste). מה שאין כן החומר של האל־ידע. כי זה שונה באמת שנוי איכותי מן החומר המצוי בידע ובטרום־ידע. מהותו אחרת היא וגם תפקידו שונה. האל־ידע הוא, לפי הגדרתו של פרויד, “ממלכה נפשית מיוחדה, עם זעזועי־תאבה משלה, דרכי הבעה משלה ומנגנונים נפשיים מיוחדים במינם, שאין כחם יפה מחוץ לתחומם הקבוע”. לפיכך הרי הם הידע והאַל־ידע באמת מעין דבר והפוכו. ואף־על־פי־כן שניהם גם יחס תופסים מקום בחיי־הרוח של האדם, ו“אין להלחם כנגד עובדות בכלי־זיין בלשניים”… ולא עוד, אלא שחלקו של האל־ידע גדול הרבה יותר מזה של הידע⁴.

* * *

תכני התודעה הרגילים, שהם ברורים וידועים לנו, בשעה שהננו ערים ובריאים, מהווים את האני שלנו – אותו “אני מעשי”, שהוא מכיר את המציאות ומשתדל להסתגל אליה. הכרת העולם ומאמץ תדירי להכשיר את האדם לחיים נאותים בסביבתו הפיסית ובתוך החברה התרבותית – זהו תפקידו הראשי של הידע. תפקיד אחראי וקשה למדי, כי דרך החיים מלאה מכשולים וחתחתים, ולא נקל להמלט מספקות, משגיאות, מאכזבות. ואולם המכשול הגדול והמסוכן ביותר נתון לפני האדם בצורת אותם יסודות פסיכיים, אשר נשללה מהם האפשרות של כניסה חפשית אל התודע (ר"ל האפשרות לההפך לחלק מוּכּר של האני) ושל השתתפות גלויה, יחד עם שאר תכניה, בסידור חייו המעשיים של האיש. ואפשרות זו נשללה מהם, משום שהם מתנגדים ניגוד גמור לאופיו ההסתגלותי של הידע, ותחת לסייע להכשרת בעליהם לחיים נאותים בּחברה עלולים הם לעשות ממש את ההפך מזה. אלא שיסודות מפריעים אלה מוסיפים להתקיים בגבולות האל־ידע, ומשם הם מתנכלים להשפיע על מחשבותיו ומעשיו של האני, המתנגד להם בתוקף מתוך ההכרח לשמור על קיומו העצמי הנורמלי.

ועד כמה קשה עליו למלא תפקיד זה יש לדון מן העובדה, שהקרב החשאי הזה, המתרחש במסתרים, נעשה לעתים לא רחוקות גורם למחלות־עצבים או למחלות־רוּח קשות, מבלי שיֵדע האיש ברור, מי ומי הוא האויב, אשר הביא עליו את המפלה. רק על־פי הסימנים או ה“סימפּטוֹמים”, אשר בהם תתגלה המחלה, יוכל הפסיכו־אנליטיקן, אחרי אַנַליזה מפורטה, להוציא מסקנה בנוגע לתכונתם המדויקת של היסודות הפסיכיים הנעלמים, אשר באו בהתנגשות קשה עם האני והפרו את שווי־המשקל בתפקידיו הרגילים. ניתוח זה נחוץ הוא לשם הריפוּי הפסיכו־אנליטי. אולם בדרך כלל ברור גם למפרע מן החומר הרב שנאסף על ידי פרויד ותלמידיו ההולכים בעקבותיו, כי היסודות הפסיכיים הללו שייכים לאותו חומר מוחרם ומשוּמת, אשר אסור לו על־פי הנימוסים המקובלים “לבוא בקהל”, ואשר אף האני עצמו (או, ביתר דיוק, חלק מאותו אני, שהוא ממלא תפקיד של “מבקר”) מתנגד לו וירא מפניו. ומשום כך מוּצא חומר זה בחוזק־יד מגבול התודעה מיד או קרוב מאד לזמן הופעתו הראשונה; הוא הולך ונכבש, הולך ונדחף לא אל מחוז התת־ידע או הטרום־ידע, אשר משם יוכל להתרומם על נקלה ולעלות שוב למקומו הראשון, אלא אל מחוז אל־ידע, השרוי באפלת־נצח. במלים פשוטות יותר: החומר המסוכן, שאסור לא לבד להשתמש בו למעשה אלא אפילו להעלותו על הדעת, – כל אותם ההרהורים וההרגשות, אשר תועבה הם בעיני אחרים ובעיני עצמנו, נמחקים מעל לוח לבנו ושוקעים לתהום הנשיה. אלא שחומר פסיכי כחומר פיסי – כך היא דעתו של פרויד – לא ניתן לכליה מוחלטת, ושכחה גמורה איננה חלה על תכני־תודעה גם לאחר שגורשו מנחלתם ונאסרה עליהם השיבה במפגיע: מאותה תהום אפלה, מאותם מעמקים רוגשים, מוסיפה האנרגיה הפסיכית הכבושה להפיץ את לחצה על סביבותיה ולגרום צוּקה וטרדה לא־ברורה לאני המסתגל, שהיה רוצה לשבת בשלוה. ויש אשר תגבר יד האַל־ידע המנוצח על מנצחו, והתוצאה תהיה מעין פשרה, שעל פיה יתפסו הסימפטומים של מחלת־העצבים מקום בהנהגה ובתודעה של החולה, וימלאו שם שלא בטובתו את התפקיד של באי־כח האל־ידע. וגם זה לא בדרך ישרה ולא על פי חוזה מפורש (שלכך יתנגד המבקר שבאני, כל זמן שלא יצא האיש מדעתו), אלא בעקיפין, על פי רמזים וסמלים ועל דרך ה“דרש”, כפי שיתבאר יותר להלן, כאשר ידובר על החלומות ופתרונם.

* * *

ומהו המקור, אשר ממנו ישאב האל־ידע את כחו וגבורתו? מנין בא לו כל אותו החומר הפסיכי התוסס, אשר יש בו משום סכנה לבעליו? תשובתו של פרויד לשאלה זו היא, שהמקור הראשי או היחידי לכך היא נטיתו היסודית של האדם אל התענוג, היותו להוט אחרי ההנאה; ולצורות שונות שנטיה זו מתגלה בהן הוא קורא בשם “ליבידו”, ר“ל חשק מיני, סכסואלי. בניגוד לדעה המקובלת, שחשק זה אינו מתגלה אלא בתקופת הבּגרות, מחזיקה הפסיכו־אנליזה בדעה, שיש בחיי התינוק תקופה סכסואלית קודמת לזו: היא מתחילה עם צאת הולד לאויר העולם ונמשכת בערך עד שנתו החמשית. מכאן מובן, שאין הכוונה סכסוּאליוּת פשוטה כמשמעה, אלא כל דבר העלול לגרום תענוג אנסטינקטיבי לאורגניסמוס הרך באמצעות כלי־החושים השונים, שהוא מזוין בהם. ואולם גם סכסואליוּת במשמעותה המצומצמת יותר מתעוררת מהר, כשהתינוק מתחיל, למשל, לחוש הנאה יתירה ממגע חם לא בכל חלקי גופו כמקודם, אלא בחלקי גוף מיוחדים, והוא נעשה ממילא להוט אחריו, ומשתדל לחדשו בכל עת מצוא. התענינות רבה באיברי המין הוא חזיון רגיל אצל ילדים פעוטים; והיחס המיוחד של הגדולים אל תיפקוד כלי־ההפרשה של התינוק והטפול בהם – אי־אפשר שלא יתרשם מהר בנפש הצעירה בבהירות יתירה. ואולם מה שחשוב ביותר לגבי ההתפתחות הסכסואלית של האדם בקשר עם האל־ידע הוא זה, שהליבידו של הילד מכוון כרגיל וכדרך הטבע בראש וראשונה כלפי אמו; ואהבתו האִנסטינקטיבית אליה היא עזה מאד, אנוכיית בתכלית וקנאית מאד. מישהו אחר, הזוכה אף הוא בחלק מאהבה זו, מעורר רגשות לא נעימים. הוא עושה רושם של מתחרה, של אויב. ממילא מובן, שהאב עלול ביותר לעשות רושם זה. כי הוא מפריע יותר מאחרים בעד קרבה תמידית, בלתי־פוסקת בין הילד ואמו. ממנו באים כל מיני פקודות ואיסורים, ולו יש זכויות יתירות. ומה טוב היה, אילו הוסר מתחרה מסוכן ורב־כח זה מן הדרך, אילו הלך לבלי שוב… ואולם עם זה יחד יש בלב הילד גם הערצה רבה אל האב המגן ו”הכל־יכול" וחפץ נמרץ להדמות אליו. וברגש כפול, דו־פרצופי או דו־ערכי (ambivalent) זה, בסתירה זו בין אהבה ואיבה, צפון גרעין של קונפליקטים פנימיים בעתיד. בכל יום מתברר לילד יותר ויותר, כי חלק גדול מהרהוריו ומאווייו, משאיפותיו ורגשותיו הוא בגדר האסור, המוחרם, המחפיר. ולבו מתמלא תהיה, חרדה, בושה, חרטה. מכל אלה מתרקמים בחשאי תסביכים (קומפליקסים) נפשיים, אשר על־פי רוב אין פעולתם מוחשת מיד, כי הם “נשכחים” מהר; כלומר, הם נדחים מן התודעה ונרדמים בהאל־ידע; אבל במשך הזמן, אם לא תנתן להם הבעה מספיקה על ידי הוצאת המרץ האצור בהם בצורת איזו פעילות כשרה ורצוּיה, עלולים הם להתעורר ולהתגלות בצורת ניברוזה, כמתואר למעלה.

התסביך הנפשי המצוּי והמסוכן ביותר, לפי תורת הפסיכו־אנליזה, הוא “תסביך־אדיפוס” (על־פי השם של גבור אגדי יוָני, אשר גורלו הטרגי גרם לכך, שיהרוג בשגגה את אביו המלך וישא לאשה את המלכה האלמנה, מבלי דעת כי אמו היא), המתהווה בתקופת הילדות הקדומה; ואז יונח יסוד גם ל“תסביך־הסרוס” – יליד האזהרות והאיומים בנוגע לטפול הילד באיברי המין (מעשה אונן) והתענינותו היתירה בהם. בימי הילדוּת־הנַערוּת שלאחר כך, היינו מהשנה החמישית־הששית בערך עד תקופת הבגרות המינית, משתתק האִנסטינקט הסכסואלי; או על כל פנים אין הוא מכוון עוד כלפי חוץ כלפי “אובייקט־אהבה” כמקודם; על היצור הצעיר עוברת אז תקופה לטנטית־נייטרלית, או תקופה של אַבטוֹ־אֵירוֹטיוּת, של כווּן הליבידו כלפי פנים: האני, תחת למלא באמונה את התפקיד של שומר של תריס כלפי הליבידו, ייעשה הוא עצמו אובייקט־אהבה. חזיון זה צויין על־ידי פרויד בשם “נַרקיסמוס”, לפי שמו של הגבור האגדי הצעיר, אשר התאהב בבבואת עצמו, שנראתה לו בתוך ברכת־מים, ומתוך הסתכלות־געגועים בה נהפך לפרח הנרקיס. כך מתהוות בלא יודעים ברוחו של הילד “אחיזות־ליבידו” קבועות; ובהתבגרו יידרש ממנו מאמץ ידוע, שיכשירוֹ להכנס בשלום אל התקופה השלישית והאחרונה, כשיוּטל עליו להשתחרר מאותן אחיזות ולהעביר את הליבידו על אובייקט חדש. שאם לא כן – לא יצליח לצאת בשלום אל דרך החיים הרצויה, וישאר במדה מרובה או מועטה ינקותי (אינפנטילי) כל ימיו. כך יקרה, למשל, שמתוך התרכזות יתירה של הבן באהבת אמו (או לפעמים אומנתו או אחותו וכו') יבקש לו אחר כך בת זוג דומה דוקא לאהבתו הראשונה – ומובן שהדברים אמורים גם בנוגע לבת ביחסה אל אביה⁵ – ולא ימצאנה; ויתכן אפילו, שימנע מבקשנה; ועל־ידי כך ישארו חייו בלתי־שלמים ובלתי־נורמליים. או יש אשר יכבד ממנו להבליג על האבטואירוטיות, ויוכרח להשאר “נַרקיסי” עד עולם. או – ודבר זה איננו יקר־מציאות כל עיקר – מבלי יכולת להשתחרר מתסביכי הילדות ולמצוא אובייקט־אהבה מתאים במין השני, יצטמצם בגבול האהבה אל בני־מינו וייעשה הומוסכסואלי; בשגם נטיה מינית כפולה טבועה לכתחלה בכל ילד וילדה, ובתקופת הבגרות ייחתך בהחלט גורלם לנורמליות או לאי־נורמליות. וככה ממלאים רשמי הילדות הדומה תפקיד מכריע בחיי האדם. בין אלה תופסים לעתים לא רחוקות מקום חשוב מקרים של הזדעזעות נפשית עצומה; ביחוד כשזו באה בעקב מאורע מרגיז מן הסוג האסור באיסור חמור מאד, כמו למשל נסיון מצד אחד מבני המשפחה הקרובים להתנקש בתומתו המינית של הילד (וביתר יחוד – של הילדה). הרושם הקשה כשהוא לעצמו נמחק מן התודעה ונידון לגניזה באל־ידע; ואף־על־פי־כן, או דוקא משום כך, הוא נעשה גורם להתפתחות ניברוזה או היסטיריה. ומענין הדבר, שלעתים קרובות יתברר בעזרת פסיכו־אנליזה, כי ההתנקשות האסורה והמחרידה לא התרחשה כלל למעשה: היא נבראה בשעתה בדמיונה הנלהב של הילדה, משום שהיתה נכספת במסתרים ורצויה בלא יודעים; ולכן מלאה ההזיה את התפקיד של מאורע ממשי וזעזעה כמוהו את הנפש הצעירה, בהשאירה בה עקבות בל יימחו. וככה יתגלו ויתבררו על־פי רוב לפסיכו־אנליטיקן המנוסה הטעמים הכמוסים והגורמים הנשכחים לרגשי פחד מפני עצמים או מצבים שונים – ללא כל יסוד הגיוני או מעשי; להיסוּסים בלתי פוסקים וספקות שאין להם שחר; להרהורי־כפיה מוזרים; לנדודי־שנה וסיוטי־לילה; לליקויי־חושים ולאי־תחישות בלי קלקוּל אורגני; למכאובים מדומים; לשיתוק איברים פסיכי; להעויות אבטומטיות משונות, וכו' וכו'.

* * *

וכאן מקום לציין בקצרה גם את שיטת הרפוי בעזרת הפסיכו־אנליזה, כי שיטה זו נתנה את השם לזרם הפסיכולוגי שאנו דנים בו, והטביעה עליו את חותמה.

עוד קודם שהמציא פרויד את שיטתו החדשה, והיה נוהג לרפא את חוליו, כרבו הגדול שׁרקוֹ, בעזרת היפנוטיסמוס, התברר לו, כי בשעת שנה היפנוטית עמוקה יש אשר ייזכר ה“סובייקט” במקרי חייו מימי הילדות הרחוקה, אשר כפי הנראה היתה להם השפעה מרובה על תולדות מחלתו; אך בהקיצו ישכחם שוב, ולא יוכל בשום אופן להעלותם על זכרונו. אין זאת – חשב פרויד – שיש בתודעה העֵרה של החולה עכובים נמרצים, המונעים בעד הרשמים הנשכחים משוב לתחיה, וכדאי למצוא את סבת החזיון הזה. ביחוד נעשה הדבר חשוב משהתברר (על ידי חברו לעבודה של פרויד, הד"ר יוסף ברויאר), שהאפשרות הניתנת לחולה לזכור נשכחות ולשפוך את שיחו לפני הרופא ממציאה לו ספוק נפשי ידוע ומקילה את יסוריו במקצת: “ניקוי” (קתּרסיס) יפה הוא, כנראה, לרוח כשם שהוא יפה לגוף. במשך הזמן, אחרי חקירה רבה ומסובכה, בא פרויד לידי המסקנה, שרק משיצליח החולה להבליג על ההתנגדות שלא־מדעת להחיאַת זכרונות מתקופת הילדות הקדומה (מפני שזכרונות אלה פוגעים פגיעה קשה בהאני המוסרי שלו, ועלולים לעורר בקרבו רגשי בחילה ובושה ופחד וכו'), – רק לאחר שיחיה שוב ביודעים את החוָיוֹת, את המומנטים הפסיכולוגיים המכריעים, שפעלו עליו עד כה במסתרים את פעולתם המזיקה, יוכל להבין את מצבו; ובהבנה זו ימצא את תקנת נפשו ושב ורפא לו. כי מעתה ייקרא דרור לכל המרץ הרוחני, שהיה כבוש באל־ידע בצורת מאויים מדוכדכים, ומאין ברירה בקש לו מוצא בדרכים עקלקלות ומקולקלות והתגלה בצורת סימפטומים חולניים; מרץ משוחרר זה יוכל לההפך עתה למקור ברכה, למעין של פעילות פוריה בשדה החיים הצבוריים, בשדה המדע והאמנות, בשדה המסחר והתעשיה וכו'. מעז יצא מתוק: הליבידו המדוכא, תחת להיות גורם ליסורי גוף ונפש, ייהפך לכח מפרה, אשר יביא נחת רוח לפרט ותועלת לכלל, כאשר יקרה בנדון שלנו כרגיל עם אנשים נורמליים, שאצלם הקונפליקטים הנפשיים היו לכתחלה פחות חריפים, ושווי המשקל הרוחני היה ממילא קבוע ואיתן יותר; אצל אלה מתכוון לאט־לאט מעצמו המרץ הפסיכי הכבוש כלפי הצינורות של פעילות מועילה ורצויה, של יצירה כל שהיא, של אידיאליוּת או “סובּלימַציה”.

לעומת זאת זקוק הניברוטיקן לרפוי מיוחד, טרם שישתלט שלום ברוחו, שלום או שביתת־נשק בין הידע והאל־ידע שבו, בינו לבין העולם סביבו. ואמנם התפקיד הראשי של הפסיכו־אנליזה הוא לסייע בידי החולה, שיגלה לאט־לאט לרוֹפא את סוד נפשו – על אף ההתנגדות הפנימית העזה – על־ידי מהלך מחשבות או שיתוף־רעיונות חפשי לגמרי מכל עכוב שכלי, מכל בקורת מוסרית, מכל תכלית מעשית בלתי־אמצעית. עליו רק להעלות על זכרונו, ולאו דוקא בסדר קבוע, את עברוֹ, את סביבתו, את רשמיו, את מחשבותיו ורגשותיו, או הזיותיו וחלומותיו – ולהוציא מפיו בלי מעצור כל־שהוא את כל העולה על לבו בקשר עם כל אלה, או בלי כל קשר עמהם, – ממש הכל, בלי שום יוצא מן הכלל. אין אף הרהור אחד קל שבקַלים שיש לדלג עליו, לפסול אותו, כי דוקא דבר הנראה לחולה כ“מיותר” או “שלא מן הענין” – אפשר שיש לו חשיבות ממדרגה ראשונה לגבי גילוּי סבת המחלה. המושגים מאוּס, מגוחך, מחפיר, מבהיל, מכאיב וכדומה צריכים איפוא להמחק בזמן ה“ניתוח” ממלונו של החולה, אם רוצה הוא בלב תמים למצוא רפואה שלמה (ויש אשר בלא יודעים הוא מתנגד לכך מטעמים שונים, ואז תקשה שבעתים עבודת הרופא, או לא תתן את התוצאות הרצויות). רק על־ידי שיתוף רעיונות שוטף וחפשי כזה מצד החולה (בסיוע כל שהוא מזמן לזמן מצד הרופא), אפשר לגלות את מקום התורפה, את הנגע הנפשי, אשר במשך שנים פשה במסתרים והרעיל את כל האורגניסמוס הרוחני. ורק על־ידי אור ההכרה יירפא כליל אותו פצע סמוי, כאשר יירפא לפעמים פצע בגוף על־ידי אור השמש. הפסיכו־אנליזה משתדלת איפוא להרוס את המחיצה בין הידע והאַל־ידע, לפחות באחת הפנות של התודעה. הפרוצס הזה קשה הוא למדי, והוא נמשך כרגיל שבועות וחדשים רבים; לפעמים אפילו שנים. ויש גם מקרים של השנות המחלה לעתים בצורה חדשה. ואולם המטרה המושגת על־פי רוב בהצלחה, מצדיקה את האמצעים הקשים, ומדי שנה בשנה נגאלים בדרך זו אלפי אומללים גאולה שלמה מן הגורל הנורא של חיים פסיכיים מקולקלים.

II. גבולות הפסיכו־אנליזה רחבים הרבה יותר מגבולות הפסיכיאטריה. הניגוד בין ידע ואל־ידע – חזיון פסיכי כללי הוא. חלומות לילה ופתרוניהם. שלטון האירוֹטיוּת. “עיבּוּד” תכני החלום בהתאמה לדרישות ה“מבקר”. סימליוּת היא שפת החלומות. – פסיכו־פתולוגיה בחיי יום יום. עקבות האל־ידע ביצירות רוחניות. – ההתנגשות התדירית בין חלקי האני השונים. יצר המות וההרס כנגד יצר החיים והתענוג.

אכן אלמלי נשארה הפסיכו־אנליזה בגבול הפסיכיאטריה בלבד, כי עתה לא היה יסוד מספיק ליעד לה מקום מיוחד במערכת השיטות הפסיכולוגיות (אם כי היתה גורם ראשי לכך, שהדיאגנוזה והריפוי של מחלות־רוח יעבירו את מרכז הכובד מן הפיסיולוגיה אל הפסיכולוגיה). אלא שפרויד לא הסתפק בכך, והתאמץ להוכיח, כי הניגוד העמוק בין ידע ואל־ידע בחיי האדם איננו, כשהוא לעצמו, חזיון חולני, כי אם, להפך, חזיון רגיל גם בחיי רוח נורמליים. שכן הליבידו או האירוס – בקשת ההנאה בכלל והחשק המיני בפרט – כלליים הם, ומן הנמנע הוא שחותמם לא ייטבע כלל ברוחו של כל ילד, בין שיתפתח אחר־כך בדרך נורמלית של הרוב ובין בדרך אנורמלית של המיעוּט⁶. לפיכך יישארו גם ברוחו של האדם, אשר לא נעשה קרבן הקונפליקטים הפנימיים והסתגל בהצלחה אל דרישות חיי־המציאות, מקצת עקבותיהם של אותם הקונפליקטים הילדותיים; ובתנאים מתאימים לכך יתברר, כי האל־ידע, אשר נכנע על כרחו לדרישות האני המעשי, כאילו עומד על המשמר, מוכן ומזומן להשתמש בכל שעת כושר, שאז יוכל לעלות על הבמה ולשחק קצת לפני בעליו הקפדן, למען הראות לו לפחות חלק “מהרהורי לבו” האמתיים… שעת כושר המתאימה לכך ביותר היא, כמובן, שעת השֵנה. כי עם הסתלק הנרדם מעולם המציאות – בטל הצורך בהסתגלות גמורה לעולם זה; ובהנטל מן האדם הישן כשרון התנועה החפשית וכשרון הפעולה – אין עוד סכנה במחשבותיו ושאיפותיו האסורות, ויכול יוכל איפוא להינות הנאה כל שהיא מן ההפקרוּת המדומה… כי התבונן פרויד וראה, שרוב חלומות הילדים הקטנים הם בבחינת התגשמות משאָלה או מילוּי תאוה שלא נמלאה בהקיץ: מאכלים, צעצועים וכדומה, שנאסרו עליהם ביום, נופלים בחלקם ומשעשעים אותם בחלום־לילה. והנה התברר לו אחר כך, שכן הדין גם בנוגע לילדים גדולים… ומכיון שאיסור חמור ביותר חל תמיד על ענינים סכסואליים, ובקשר עם אלה נתהווּ בשעתם תסביכים פסיכיים שונים – לכן יכילו רוב החלומות של האדם המגודל יסודות אירוטיים מרובים (פרויד מדגיש בספריו האחרונים, כי לא אמר מעולם שכל החלומות הם סכסוּאַליים). מובן מאליו, שכמה וכמה חלומות נוצרים פשוט על־ידי אילוזיה חושנית בשל מצב חיצוני מיוחד של איברי הגוף, בשל גירויים חיצוניים חזקים או בשל אינטנסיביוּת יתירה של פרוצסים פיסיוֹלוגיים פנימיים. ידוע גם כן כי החוָיוֹת של הזמן האחרון, ביתר יחוד של היום האחרון (“שיורי־היום”), משתקפות בבהירות יתירה באריגם (“הרהר בהם כל היום ובלילה ראה”). ואולם אפילו חומר ברור זה מקבל כרגיל בחזון־החלום צורה מיוחדה, הטעונה ביאור. והעיקר הוא, שאין אותו חומר ממלא את כל המסגרת של החלום, ועל־פי רוב תפקידו העיקרי הוא לשמש לבוש ומסכה לחומר ממין אחר לגמרי, שמוצאו מעמקי האל־ידע. כמעט בכל חלום יש הרבה יותר משנאמר או, ביתר דיוק, משנראה בו (כי החלומות הם על־פי רוב חָזותיים); הנסתר מרובה בו כרגיל על הנגלה. ולעתים קרובות יתברר, כי אין הוא אלא זאב שהתחפש בעור התמים של כבשה. הא כיצד? כדי שינתן ספוק כל שהוא לכמיהתו הטמירה של הנרדם אל ההנאה האסורה, אל בּיצוּע משאלות ותאוות גסות (גילוי עריות וכדומה), שיש בהן משום פגיעה קשה ברגשותיו המוסריים והאסתיטיים, מתרחש בתודעה המעומעמת פרוצס אבטומטי מורכב, שיש בו – כמו בהתהוות הניברוזה, שנזכרה למעלה – מעין דיפלומטיה ערוּמה: תכני האל־ידע המוחרמים מתלבשים במלבושים כשרים, ותחת לדבר דברים ברורים הם משתמשים בחצאי־מלים וברמזים דקים ולא דקים. שמות, מקומות, אנשים וכו' מתחלפים זה בזה; רגשות של אביונה, של קנאה, של בוז, של נקמה וכו', אשר לא יתכן ו“לא יעלה על הדעת” להרגיש כמוהם ביודעים ביחס לאנשים קרובים ויקרים מאד, מועברים מאלה על אנשים רחוקים יותר. פרצופים, מאורעות, חוָיות שונים ומשונים מתערבים יחד ומרכיבים הלוּצינציוֹת מסובכות, מלאות סתירות וניגודים, אשר התודעה העֵרה לא היתה סובלת אותם. ורק בצורה “מעובדת” זו, רק במסוה אטום זה, המגלה פחות מטפח ומכסה עשרות טפחים, יוכלו אותם התכנים הנידחים לעוור לשעה קלה את עינו הצופיה של “המבקר”, העומד על משמרותו גם בלילה, ולקחת חלק בחזון החלום עשיר־ההרכבה. ואין הכוָנה הפנימית והנסתרת של החלום מתגלית, אין משמעותו האמתית מתחוורת, אלא מתוך ניתוח מפורט ומדויק של חלקו הגלוי, כפי שיזכרנו החולם, בעזרת אסוציציות חפשיות, כמתואר למעלה.

בדרך זו אפשר, למשל, שיתברר כי חרדה גדולה, התוקפת בחלום את הלב של אם רחמניה בשל סכנה נוראה המרחפת על ראש בן שכנתה, איננה אלא כסוּת־עינים למשאלה הכמוסה והכבושה, שבנה היא – בן יקיר ואהוב – יסולק מדרכה, אם מפני שהוא משמש לה מזכרת עוון, או משום שמטעמים שונים משמשים חייו עכוב גדול לחופשתה, לשלוָתה, לתכניותיה, לאהבתה, לכל שאיפותיה הטמירות. ואין היא מכירה ביודעים ביחסה זה וקשה לה גם להאמין, כי אמנם כן הדבר, באשר נורא הוא יותר מדי ופוגע פגיעה קשה מנשוא במַצפוּנה. לכן, אפילו בחלום המתנכר, תוליד ההלוּצינציה רגשי זועה ברמז האסור העצור בה ותעורר את הנרדמה משנתה⁷. מלוי המשאלה הכמוסה הוא במקרה זה נורא יותר מדי, וה“מבקר” מכריז על הסכנה: סכנה שאיננה חיצונית אלא פנימית, ומקורה ביחס בלא־יודעים של האם אל בר־בטנה. ואולי מוטב שיתברר לה הדבר; כי המצפון לא יחלש על־ידי כך, אלא, להפך, יתחזק; ותחת ל“חרוד” על הילד בלילות (לרבות גם הימים), תתיחס אליו מעתה באהבה שקטה, מסורה ונאמנה הרבה יותר.

משל קיצוני וּסכימתי זה נבחר לשם אילוּסטרציה פשוטה ושקופה ביותר של עבוד חומר אסור על מנת להכשירו לכניסה ארעית אל טרקלין התודעה. אבל אין זה אלא משל אחד מאלף משלים של חלומות, מורכבים ומסובכים הרבה יותר; כי, כרוב ההבדלים בטיב אותו חומר ובדרגות האיסור החלות עליו, כן תרבינה ותסתבכנה הדרכים, שבהם יתחכם להגיע אל מטרתו. ההשתמשות לשם כך בסמלים שונים היא טיפּוּסית ביותר, וראוי אולי לציינה בשם “שפת החלומות” par excellence. כי לפי תורת הפסיכו־אנליזה, יש הוראה מיוחדת וקבועה לכל סמל וסמל (“כמעט בלי יוצא מן הכלל” – הוראה אירוטית; היינו, רמז כל־שהוא לאיברי־המין ולחויות סכסואליות); והדבר הגיע לידי כך, שעוּבּדו רשימות ארוכות מיוחדות, אשר בהן ניתן ה“תרגום” של הסמלים לשפת החיים. לא כל הפירושים האלה מתקבלים על הדעת, ויש רואים בכל הענין הזה “פרי דמיון”; אבל יחס אובייקטיבי יותר אל השאלה יוכיח, שלפחות חלק – וחלק הגון למדי – של התרגם נכון הוא. בין כך ובין כך אין הנסיון לפתור חלומות על־פי כוָנת הסמלים שבהם כשהוא לעצמו בגדר חידוש: אנו נפגשים בו במסורת ובספרות העתיקה של כל העמים, וביניהן גם בתנ"ך (פתרונותיו של יוסף) ובתלמוד (כמו, למשל: אמר רב חנינא: הרואה באר בחלום רואה שלום. אמר ר' חנן: שלשה שלומות הם – נהר, צפור וקדרה)⁸. החידוש הוא בגילוי היחס שבין הסמלים האלה ובין האל־ידע ובסכסואליזציה יתירה.

על כל פנים מן הראוי לציין, שבספרו המפורסם “פתרון חלומות” (1900) הניח פרויד יסוד מוצק לפסיכו־אנליזה, ושמאז והלאה התחילו פסיכיאטרים ופסיכולוגים להתיחס ביתר כובד־ראש אל תוכן החלומות, מבלי קבל עוד פשוטה כמשמעה את המימרה: “דברי חלומות לא מעלין ולא מורידין”. וגם על זה יש להעיר, שבספר הנ"ל מתגלות כבר בכל הדרן סגולותיו המיוחדות של פרויד: כשרון כביר לחדור אל עמקי הנפש ולהתחקות על מעגלותיה הנפתלים והמסובכים, דמיון־יוצר עשיר ופורה, בטחון עצמי בלתי־נכנע וגבורת־רוח בלתי מצויה (בנתחו את חלומות עצמו לא נרתע מגלות לפני הקוראים כמה מ“סודות נפשו”, בזמן שהיה עוד מסוכן מאד לצעוד צעד כזה, ביחוד לאדם צעיר בערך, שעמד עדיין בראשית הקריירה המדעית שלו).

* * *

האם די היה בחומר שבספר הנדון להוכיח הוכחה מכרעת את ההנחה של שלטון האל־ידע בחיי האדם הנורמלי ושל מילוּי תפקיד ראשי בהם על ידי הליבידו? פרויד עצמו לא חשב, כפי הנראה, כזאת, שכן (לפי דבריו בספרו האחרון: “הרצאות־מבוא חדשות לפסיכו־אנליזה”) “החלום הוא יצירה פתולוגית: הראשון לשורה, הכוללת בתוכה סימפטומים היסטיריים, מוצגי־כפיה, הזיות־שוא” וכו'; ר“ל שהחלום הוא מעין מעבר ממצב רוח נורמלי למצב בלתי־נורמלי, מפסיכולוגיה לפסיכו־פתולוגיה, ומן הסתם מתוך הרגשה זו, שהרגיש כבר אז, ראה צורך בדבר לאַשר את הנחותיו הנ”ל בחומר נוסף, שאיננו קשור במצבי־תודעה יוצאים מן הכלל של אדם לקוי־עצבים או שקוע־בתרדמה. חומר כזה ניתן לרוב בספרים: “פסיכו־פתולוגיה בחיי יום־יום (1901) ו”הבדיחה ביחסה אל האל־ידע" (1905).

הראשון מהשנים מצטיין בקלותו היתירה, העלולה לפעמים לעשות רושם של רפרוף כלאחר־יד על גבי שטח הענינים ושל שעשועי־דמיון סתם; ולכן יוטל אולי ספק בערכו המדעי; ואולם יחס כזה לא יצדק: גם בספר “קל” זה חודר יוצר הפסיכו־אנליזה, כדרכו, למעמקים ומגלים השפעות וקשרים, אשר העין של מתבונן פשוט איננה תופסת אותם ואיננה מבחינה ביניהם, ועל־כן אין הוא מאמין או איננו בטוח במציאותם. ודבר חשוב עוד יותר: מתוך “הפסיכו־פתולוגיה בחיי יום יום” מתאשרת ביתר תוקף ודאות ההנחה היסודית השניה של הפסיכו־אנליזה, שהוזכרה בראשית דברינו, היינו: סבתיות רוחנית תדירה בחיי הרוח של האדם, או דטרמיניסמוס פסיכי מוחלט (את הרעיון של חירות פסיכית מציין פרויד בשם “השליה”). לכל אשר היה מקובל קודם לקרוא בשם “מקרה” (כלומר עובדות, שאינן מוצאות ביאור מספיק במה שקדם להן, ולפיכך התרחשו “מעצמן” כביכול, ונשארו כאילו תלויות על בלימה מבחינה פסיכית, ללא סבה וללא “טעם”), – לכל התופעות הנפשיות התדיריות הקטנות, שהתרגלנו לעבור עליהן בלי תשומת־לב כל שהיא משום “נורמליוּתן” היתירה, מבקש פרויד ומוצא ביאורים סבּתיים בגנזי האל־ידע, כשם שבקש ומצא אותם שם בנוגע למצבים בלתי נורמליים.

משלים פשוטים אחדים – בקצת שנוּי צורה, אבל בלי שנוּי תוכן, מכפי שהובאו על־ידי פרויד – יוכיחו דבר זה על נקלה: הנה, למשל, מסיחה אשה לפי תומה עם חברתה ואומרת: “בעלי הבריא ב”ה, והרופא אמר לי, כי מותר לו מעתה לאכול ולשתות כל מה שארצה" (במקום כל מה שירצה). מדוע שגתה? ישאל פרויד. ואחרי חקירה יתברר, שהאשה דנן היא תקיפה בדעתה ושוררת בביתה, ובעלה בטלן חלוש־רצון, – עובדה, שנתגלתה שלא במתכוון מתוך כשלון לשונה של אשת־החיל. או “מקרה” זה: יושב ראש של איזה ועד קם מכסאו ומכריז חגיגית: “רבותי, הנני מתכבד לסגור (תחת לפתוח) את האספה שלנו”. אחר־כך מתברר, שאין כאן פליטת לשון סתם, אלא הבעה נכונה למצב־רוחו של היושב־ראש, היינו לחפצו הפנימי והנעלם ממנו להפטר מישיבה זו וללכת למקום נעים יותר. והנה מצב חמור הרבה יותר: איש בליעל השיג בערמה חמרים מולידי־מחלות מסוּכּנות ממעבדה חימאית לשם “נסיונות בבעלי־חיים שונים”, לפי דבריו, אך באמת – כדי להמית בהם את יריביו שנואי־נפשו. כעבור זמן־מה הוא כותב מכתב אל בעל המעבדה ונכשל ב“פליטת קולמוס” הרת־סכנה זו: “הנסיונות שעשיתי בחמרים אלה באנשים חיים (תחת בבעלי חיים) לא הצליחו”… במקרה זה, כמו במקרים הקודמים, גלה האל־ידע סוד כמוס, שלא בטובת־בעליו. וכך יש ג"כ אשר יקרא אדם בטעות לא מה שכתוב באמת, אלא מה שהיה רוצה לראות כתוב, ושומע לא מה שנאמר בפירוש, אלא מה שנוח היה לו כי ייאָמר: אם משום שאמירה מדומה זו עלולה לתת ספוק לאיזה רגש לא ברור או לאיזו נטיה מנטיותיו הסמויות, ואם משום שתוכל לחזק אותו בדעתו או להוכיח את צדקתו בנוגע למדבר ולמדובּר וכו' וכו'. וכן הדבר גם בנוגע למקרי שכחה, המצויים כל כך בחיי יום־יום: אדם הזוכר כרגיל יפה מאד שמות בכלל ואת שמות מיודעיו בפרט, שוכח משום מה פעם בפעם שם מכיר אחד; מדוע תחול השכחה דוקא על שם זה ולא אחר? אחרי בחינה ובדיקה הגונה יעלה ביד השכחן לגלות בסתרי לבו טינת־מה כנגד אותו איש, שבגללה התפתחה בקרבו בלי ידיעתו נטיה למחוק אותו מעל לוח זכרונו. ואותו קשר של סבה ותוצאה פסיכית מתגלה גם ברוב המקרים של שכחה עקשנית, בין ארעית ובין ממושכה, בנוגע למקום־מחבואם של חפצים שונים, וביניהם אפילו חפצים יקרי־ערך, שניתנו לנו במתנה: בשל איזה יחס שלילי לא ברור אל נותן המתנה, בשל איזו אסוציאציה לא נעימה, הקשורה אל המתנה עצמה, הנחנו – לא בצדיה – את החפץ במקום, אשר שם לא נתּקל בו על נקלה; ואם קיימת בלב התנגדות פנימית חזקה ביותר, הגוררת אחריה בלא־יודעים נטיה להפטר לחלוטין מאותה מתנה – יש אשר תאבד לנו עולמית. ומבלי שנדע היטב מדוע – נתבייש על אשר קרנו “מקרה” לא־נעים זה ונצטער עליו. ונותן המתנה מצדו ירגיש עלבון ולא ימהר לסלוח. וככה לא ימהר איש לסלוח לחברו או לחברתו, שנדברו להפגש אתו ושכחו “על אפם ועל חמתם” את הזמן או את המקום או את כל הענין כולו. “שכח”, נטען אז בלבנו אם לא בפינו: “אבל מדוע שכח? כלום היה שוכח אילו יעד פגישה עם פלוני אלמוני?” ולפיכך צדק אות חימאי מפורסם, אשר–מכיון ששכח את היום המיועד לחתונתו ובלה כל אותו יום בעשית נסיונות מענינים במעבדתו – החליט לבטל את השידוך ונשאר רוָק כל ימי חייו.

בקיצור: מחקירות רבות, ומהן מסובכות למדי, שמביא פרויד בספרו, מתהוה הרושם, כי כל הגה שיוציא איש מפיו, כל נדנוד־רוח קל שבקלים המתרחש בקרבו, כל ניגון קלוט מן האויר שיזמזם כלאחר־יד, אפילו כל מספר, גדול כקטן, העולה במחשבתו, – כולם, בלי וצא מן הכלל, יש בהם משמעות סתומה, יש להם טעם כמוס או סבה פסיכית טמירה, שמוצאם מהאל־ידע. יד הגורם הנעלם הזה היא תמיד באמצע; וכרגיל אין לנו שליטה עליו, באשר אין אנחנו מרגישים כלל במציאותו. ואם אמנם נותנת הפסיכו־אנליזה את האפשרות לסובלים קשה משלטונו האכזרי של האל־ידע בחייהם הרוחניים להשתחרר מתגרת־ידו, – אף־על־פי־כן עוד נשאר לו כר נרחב להשפיע את השפעתו התדירית בחיי יום יום של כל אדם; וביתר יחוד, כפי שראינו קודם, בחלומותיו וסיוטיו. מלבד זאת יש לו הזדמנות טובה להשפעה ולשליטה ביצירות־הרוח השונות של הפרט והכלל: בספרות, באמנות, במסורת וכו‘. ראיות לדבר אחרון זה מביא פרויד במחברתו על ליאונרדו דה וינצ’י, בנתוחיו הבקרתיים לקטעים מכתבי שכספיר וגיתה, לפסל משה של מיכאלאנג’ילו ועוד⁹; ובעיקר, וגם ביתר ברירות ובטחה, – בספרו “הבדיחה ביחסה אל האל־ידע”, אשר נזכר קודם. בו מתאר המחבר בפרטות את הטכניקה ואת המגמה של הבדיחה לצורותיה השונות, מן הפשוטה שבפשוטה ועד המורכבה ביותר, ובא לידי המסקנה, כי לפי דרך התהווּתה, תכנה וערכה בחיים יש לה צדדים שוים רבים עם החלום: אף היא, כמו החלום, באה לתת ספוק כל שהוא לתאוה שלא נתגשמה, למלא משאלת־לב, לתת מוצא לרגשי לעג ובוז כבושים וכו’. ואף היא משתדלת כרגיל להתחפש בלבוש נאה של רמזים דקים ולדבר בלשון נקיה (שלא כמנהג הדיוטות ועמי־ארץ), למען תנתן לה זכות הכניסה אל חברה הגונה. כי, בשעה שהחלום הוא כולו אינדיבידואלי, והבקורת עליו איננה באה אלא מטעם חלק אחד מחלקי האני עצמו, הריהי הבדיחה יצירה צבורית par excellence: היא זקוקה לעדי־שמיעה, ויש לה תפקיד הגון בחיי החברה – תפקיד משחרר משהו, היוצא אל הפועל בסיוע הצחוק וההוללות; משחקי מלים, דברי לעג, נאצה וחוצפה כלפי שמיא, ניבול־פה, כל מיני הלצות – אם לשם תענוג סתם ואם לשם מטרה מיוחדת. הספר מלא רעיונות מענינים והערות חשובות בקשר עם כל מיני הדוגמאות המובאות בו לשם אילוסטרציה, וביניהן מוצאות להן מקום בדיחות יהודיות מרובות.

* * *

זאת היא איפוא תורת הפסיכו־אנליזה בקויה היסודיים, כפי שהובעה בספרי פרויד, אשר הוזכרו עד כה. קיצור תורה זו, בצורה פופולרית במקצת, ניתן בספרו החשוב “הרצאות־מבוא לפסיכו־אנליזה” (“Vorlesungen zur Einführung in die Paychoanalyse”), שהופיע בראשונה בשנת 1917 ויצא גם בתרגום עברי של י. דבוסיס¹⁰. ואולם המיסד של הזרם החדש הזה בפסיכולוגיה לא הסתפק בתיאור המנגנון המורכב של חיי־הרוח של הפרט. הוא לא לבד השתדל להרחיב את גבולות שיטתו, עד שתקיף חזיונות ידועים של חיים קולקטיביים (בספרו “הפסיכולוגיה של ההמון והאנליזה של האני”, שתורגם אף הוא לעברית ע"י י. דבוסיס), אלא נסה גם להפיץ אור בעזרתה על תופעות יסודיות בתולדות התרבות וערכה בחיינו, החל במנהגיהם הקדמונים של שבטים ראשוניים (“Totem und Tabu”) וגמור בשאלת עתידה של הדת בעולם (“Die Zukunft einer Illusion”) ובתאור התלבטות האדם המודרני בעולם לרגלי הסבל והמועקה, שהטילו עליו כבלי הקולטורה (“Das Unbehagen der Kultur”). יש בספרים אלה משום אישוּר לפסיכו־אנליזה, הואיל והם מבוססים על הנחותיה היסודיות של זו. אך כאן נתעכב רק על שני ספרים קטנים מסוג זה, השייכים ל“מיטַפסיכולוגיה” של פרויד, כי הם מרחיבים ומשלימים את ההנחות הנ"ל, ומפיצים אור על חזיונות אחדים, אשר נשארו בלתי מבוררים כל צרכם קודם לכן. אחד מהם מטפל בשאלת הרכבת האני ויחסו אל האל־ידע (“Das Ich und das Es”), והשני מוסיף עוד אינסטינקט יסודי, או כח כופה ראשוני, על האינסטינקט של הנאה, אשר נחשב בתחילה לשולט יחידי בחיי האדם (“Jenseits des Lustprinzips”). ויש קשר פנימי בין התוכן של שני הספרים האלה.

ראינו קודם, שהאני נקבע על־ידי הפסיכו־אנליזה ככח מכוון ומדריך את האדם בחיים הריאליים ומסגל אותו אל חיי המציאות, שלא ייעשה קרבן של הליבידו העוור והמסוּכּן. בחינת: השכל כנגד הרגש, או ההגיון כנגד האינסטינקט. ואולם משהתברר החזיון הנפוץ של נרקיסמוס, אשר בו ייעשה האני גופו לאובייקט של הליבידו, ירד ממילא במקצת ערכו של אני זה בתורת שומר ומדריך, אמנם חלק ממנו ממלא תפקיד של “מבקר”; וגם ימלא על־פי־רוב בהצלחה את השליחוּת של הדפת תכנים אסורים מן התודעה, של כבוּש היצר ושל סובלימַציה. אך אי־אפשר על כל פנים, שיתרומם למדרגת שופט מישרים, למוליד רגש אשמה, למעורר לחרטה ולתשובה ולכיוצא באלה. בקיצור, לא יתכן ששותף זה למחצה, לשליש ולרביע של הליבידו יכהן גם בכהונה הגדולה של ה“מצפון”. אכן הכח, היוצר בקרבנו את המצבים הנאצלים הנ“ל, הנהו אף הוא בבחינת אני, שיש עמו מדרגה ידועה של הכרה; אבל אין הוא מכוּון בעיקרו כלפי העולם החיצוני ואיננו נובע בעצם וראשונה מתוך העיקרון של הסתגלות ושל שמירה עצמית. הוא למעלה מזה. ולכן השם הנאה לו ביותר הוא “אני עליון”. אני זה מתפתח לאט לאט בכל אחד מאתנו ומגיע לדרגת־גובה שונה אצל כל יחיד ויחיד, בהתאמה לנטיות רוחו המיוחדות ולהשפעות הסביבה בילדותו. ואולם מקורו הראשי או שרשו אחד הוא: כל ילד מתיחס כרגיל באהבה ויראה אל הוריו. הוא מעריץ את אביו ושואף להיות ממש כמוהו, ל”הזדהות" עמו – שזהו, דרך אגב, פרוצס של סובלימַציה, העוזר לילד הנורמלי לכבוש את תסביך־האידיפוס שהתפתח בקרבו להשתחרר ממנו; ולאט לאט, מתוך הזדהות הדרגית זו, עוברת הסמכוּת של האב או של ההורים (ואחר כך של מורים, של מחנכים ושל עוד גורמים של שלטון־חיצוני) אל הילד גופו: הולך ומתפתח אני עליון פנימי, המקבל על עצמו, בין ביודעים ובין בלא־יודעים, תפקידים, אשר נתמלאו קודם לכן על ידי אני עליון חיצוני. צוויים מוסריים, איסורים והיתרים, שכר ועונש, יראה ופחד, הרגשת החטא וכו' יבואו מעתה “מן הלב” ויטילו את מרותם על האני המעשי, בעל־ההכרה. ויש אשר מרוּת זו תהיה חמורה ומקפידה לא פחות ואפילו יותר מן הקודמת, החיצונית. ובמקרים ידועים יתקלקל המנגנון הרוחני, והאדם ייעשה קרבן ליראת־חטא מוגזמת ולמוסר־כליות בלתי פוסק. הוא יחלה מחלה פסיכית, ויש אפילו שישים קץ לחייו.

לפיכך מתפלג האני הגלוי שלנו לשני חלקים. ואחד מהם שולט או רודה בשני, ועל כל פנים נלחם בו לעתים קרובות. אך בזה לא נגמרה ההתפלגות. כי מתוך עבודת הפסיכו־אנליזה התברר, שהאל־ידע מכיל בקרבו יותר מתכני־התודעה המשומתים: יש בו, נוסף על אלה, גם יסודות כל שהם של האני המעשי עצמו – יסודות, שאינם בבחינת ידע, כמו הרשמים הנקלטים בעזרת החושים השונים, ואף לא בבחינת טרום־ידע, העלול להתבהר בכל שעת־כושר ולתפוס מקום בתודעה. כך, למשל, אין האני יודע דבר על־אודות הפעולות, שהוא פועל לשם דחיפת תכנים ידועים משדה ההכרה, ועל אדות התנגדותו לעלית תכנים אלה מתהום הנשיה בשעת האנליזה; וכל האענסטינקטים ה“עוורים” שאין הכרה ברורה חלה עליהם, הלא אף הם אינם אלא חלק מן האני שלנו; אלא שמהותם ותפקידם שונים מאד מאותו חלק האני המעשי, הממונה על קליטת רשמים וסדורם וארגונם, כדרוּש מבחינת שמירה עצמית ומגע ומשא נאות עם העולם החיצוני. כל אותם תכני האל־ידע הראשוניים, המהוים את החלק השלישי של האני בתורת כח פועל פעולה חזקה בחיינו הפסיכיים, – כל אותו המרץ ההיולי הכביר המבקש לו מוצא ויהי־מה ואינו יודע חשבונות ופשרות, מציין אותו פרויד, על־פי בטוּי שאול מאת ג. גרודיק (גם ניטשה משתמש בו) בשם “Es”, היינו “סתמי”. וגם אני סתמי זה¹¹, כהאני העליון, ועוד יותר ממנו, עומד כצר לאני המעשי ומתנקש בלי הרף להטותו מן הדרך הישרה. לא נקל הוא איפוא התפקיד של האני המעשי במלחמתו עם הליבידו, המתפרץ ונובע כמעין מתגבר מתוך הבוהו של הסתמי מזה, ועם פקודותיו הנמרצות ושלטונו האכזרי של האני העליון, או המצפון, מזה. ולא יפלא איפוא, שהוא – הקטן והחלש מכל חלקי האני המשולש, אבל היחידי ביניהם, שעינו פקוחה לרוָחה לצד המציאות – משתמש לפעמים באמצעים בלתי־כשרים, כדי לצאת בשלום ממצבו המסוכן בין הפטיש והסדן: פעם ינסה לפייס את הסתמי המסתער עליו ויציע את עצמו בתור אובייקט לליבידו, שזוהי דרך נוחה ובטוחה יותר, ופעם יאטום את אזניו ויעשה את עצמו כלא שומע את קול השופט העליון הממונה עליו, למען תהא לו האפשרות לעבור לסדר היום ולהמשיך את השיגרה המקובלה של חיי הסביבה. לפי המשל הציורי של פרויד עצמו דומה האני המעשי לפרש המכוון את צעדי סוסו (הסתמי), אלא שלפעמים יינשא על כרחו אל המקום, אשר תשאהו שמה הבהמה המַרדנית… ואין אולי במקרה זה הבדל גדול בדבר, אם יזעף הרוכב על סוסו הפורק־עול, או יעצום את עיניו ויעמיד פנים של אדם, אשר נטה בכוונה מן הדרך הסלולה.

כך מנסה פרויד לפתור – עד כמה שאפשר הדבר לפי מצב ידיעותינו בהווה – את חידת האני. אלא שחזיון רב ערך אחד נשאר עדיין בלתי־מוסבר ובלתי־מובן מתוך הרכבת האני, כפי שתוארה עד כה. והוא החזיון של נטיה לעשות מעשי אכזיות, לגרום מכאובים ויסורים, להאביד ולהשמיד – כשנטיה זו באה לידי גילוּי בלי קשר עם העיקרון של שמירה עצמית ועם כל התוצאות המסתעפות ממנו. כל התופעות, שראינו עד כה בהאני המורכב, יכולות להתבאר על ידי כח הליבידו היסודי שבקרבנו והתנגשותו עם המציאות בחיי חברה תרבותיים, – חוץ מן החזיון שצוּין זה עתה. ומשום כך הוכרח פרויד להכניס לתורתו השערה ביולוגית־מיטפסיכית, האומרת כי כל החומר החי שבטבע שואף לשוב אל מצבו הקודם של חומר דומם, שזהו מצבו הנורמלי. אלא שבאותם הגורמים, אשר הביאו לידי כך, שהיסודות החימיים השונים יתרכבו לתא אורגני, מוסיפים להשפיע את השפעתם, והחיים האורגניים, תחת לסגת אחורנית במגמת קיום בלתי־אורגני, הוליכם ונעשים מורכבים יותר ויותר. ואולם השאיפה לשוב אל המצב הראשון איננה נכחדת על ידי כך! ובביולוגיה, למשל, הננו רואים את האורגניסמוס בהתהווּתו חוזר ללא־צורך על כל הדרגות הקודמות של ההתפתחות. לפיכך יש להניח, שיחד עם הדחיפה קדימה לקראת החיים קיימת גם משיכה אחורנית לקראת המות. וחזיון זה חוזר גם בחיי־רוחו של האדם: מלבד העיקרון של תענוג, של נתינת ספוק לליבידו או לאירוס יוצר־החיים, קיים בקרבנו גם עקרון מתנגד לו: זה של סדיסמוס, ר"ל השאיפה לגרום מכאובים ויסורים, ואפילו ענויי־מות לאותו האובייקט גופו, אשר בו תמצא האהבה את ספוקה. וכמו כן – אם כי זהו פרוצס פסיכי מורכב הרבה יותר – התופעה של מזוכיסמוס, היינו הנטיה לקבל יסורים מידי האובייקט האהוב. ולא דבר יקר המציאות הוא, שאדם הכובש בקרבו יותר מדי את הנטיה האגריסיבית הטבעית מוכרח לכוון את התאוה הזאת כלפי עצמו ולהענות קשה תחת ידו האכזריה של מצפונו על לא חמס בכפו. וגם במקרים של יסורים וסגופים יתירים, שאדם מטיל על עצמו, אפשר שאין הם אלא הבעה הכרחית של אינסטינקט האכזריות, אשר לא ניתן לו מוצא אחר. ואבּוד עצמוֹ לדעת יכול בכמה מקרים להיות תוצאת השאיפה הטבעית להרס וכליון.

ובכן יבאר פרויד מעתה כמה תופעות פסיכיות לא מתוך עקרון אחד כבתחלה, אלא מתוך שני עיקרונים יסודיים השולטים ברוחנו. ואף־על־פי־כן תורגש כרגיל ביתר תוקף וקביעות יד הליבידו או האירוס: החיים. אף מבחינה פסיכית, חזקים הם מן המות. ואולי זוהי כוונת המימרה האפיגרמתית של מיסד הפסיכו־אנליזה: “האדם הנורמלי הנהו לא לבד הרבה יותר אי־מוסרי משידוע לו, אלא גם הרבה יותר מוסרי משיש לו מושג על כך”.

III. תלמידי פרויד שפּרשו מרבם ויסדו אסכּולות משלהם. “תסביך הפחיתות” של אלפריד אדלר מבאר הרבה תופעות בחיי רוחנו. הערך המעשי של תורתו. התוספת החשובה ביותר של יוּנג היא – המצאת שיטה מתוקנת לבדיקות פסיכולוגיות, וחלוקת “הטיפוסים הפסיכולוגיים” ל“פנוּיי־פנים” ול,פנויי־חוץ".

פרויד העמיד הרבה תלמידים, ומהם ידועים לשם, אשר הפיצו בעולם את תורתו ואת דרכי הריפּוּי על־פי השיטה הפסיכו־אנליטית. אך יש אשר הכניסו שינוּיים קטנים ומילוּאים לתורה זו, או שהדגישו ביתר יחוד עיקר זה או אחר מעיקריה היסודיים. אף־על־פי־כן נשארו נאמנים לרבם הגדול, והם מוסיפים לדגול בשמו. רק שנים מהם – והם דוקא מן המוכשרים והחשובים ביותר – בעטו בהחלט במיסד השיטה החדשה, והלכו והקימו בתי מדרש פסיכו־אנליטיים משלהם. הלא הם: אלפריד אדלר וקרל גוסטב יונג. אם היתה מחאתם אך ורק עיקרונית, כמו שהם טוענים, או היתה בה גם מנה גדולה של שאיפה לעמוד ברשות עצמם ושל רדיפת ־כבוד, כמו שחושד בהם פרויד – אין זה מעניננו כאן. עיקר השאלה היא: אם באמת שינוּ שינוּי חשוב את תורת הפסיכו־אנליזה ואם הוסיפו עליה הוספה של ממש. לפי דעתי, יש להסכים בנידון זה לתשובתו המפשרת של וולס בספרו “מדעי־החיים”, אם כי דעתו של פרויד איננה כן: לפי דעה זו התרחקו “הפסיכולוגיה האנליטית” של יונג ו“הפסיכולוגיה האינדיבידואלית” של אדלר במדה כזו מהנחותיה היסודיות של הפסיכו־אנליזה, שאין להן רשות לקרוא לשיטות הרפוּי, המיוסדות עליהן, בשם רפוּי פסיכו־אנליטי… ואף שני בעלי־הדבר עצמם היו מבכרים, שיַקצו להם מקום מיוחד ו“בלתי־תלוּי” בתוך הזרמים הפסיכולוגיים של זמננו. אף על פי כן מוסיפים כרגיל – ודומני בצדק – לכרוך אותם יחד עם המיסד של הפסיכו־אנליזה ולדבר על כולם כעל באי־כח זרם פסיכולוגי אחד; בשגם כולם נותנים ערך רב להאל־ידע¹², וכולם מכירים בהשפעתה הרבה של הסכסואליות בחיי האדם הנורמלי והבלתי־נורמלי. ברם יש הבדל ניכר בהטעמה ובהגשה: לגבי פרויד ממלאים האל־ידע והאירוס תפקיד מכריע בפסיכה האנושית, ומהם נובע ומתוכם מתבאר כל־השאר או כמעט כל־השאר; לגבי יונג ואדלר יש עוד גורמים, לא פחות ואפילו יותר חשובים משני הנ"ל. ועל־כן – אף־על־פי שגם הם כפרויד מודים בחשיבות היתירה של רשמי תקופת־הילדות בתורת גורמים לעיצוב אופיו של האדם ולתגובותיו הנורמליות והבלתי־נורמליות לתביעות החיים והסביבה – יבארו כמה וכמה תופעות פסיכו־פתולוגיות לא לבד, או לא בעיקר, מתוך השפעות העבר הרחוק, אלא גם מתוך תנאי־ההווה (יונג) ומתוך השאיפות כלפי העתיד (אדלר). ושניהם, וביחוד אדלר, הם הרבה יותר אופטימיסטיים בנוגע לפסיכה האנושית מרבם־לפנים פרויד.

עלינו להסתפק כאן בהשקפה קצרה כּכל־האפשר על ההוספות החיוביות בנות־הערך, שהכניסו פסיכולוגים חשובים אלה לאוצרה של הפסיכו־אנליזה.

* * *

שמו של אדלר ידוע לקהל הרחב ביחוד בשל המושג “תסביך־הפחיתות” או רגש־הפחיתות (וכנגדו תסביך או רגש העדיפות), אשר הניח ביסוד תורתו. בעזרתו של מוּשג זה – ולאו דוקא בעזרת הסכסואליות הילדותית ותסביך־אדיפוס וכו' המסתעף ממנה – הוא משתדל לבאר את מחלות־העצבים השונות. ולא עוד אלא שגם החיים הפסיכיים הנורמליים לובשים, לפי דעתו, את צורתם המיוחדת אצל כל פרט ופרט בהתאמה לדרכים השונות בהתהוותו והתפתחותו של תסביך כללי זה. כי נטית רוחו היסודית של האדם היא הנטיה לשלטון, להצלחה, לעדיפוּת. ובצורה שלילית: השאיפה שלא להיות נחשל, מנוצח, נכנע לזולתו. ואולם הילד הקטן במשפחתו – כמו האשה בחברה המודרנית¹³, – הוא על כרחו החלש והנכנע, והוא מוכרח להשתמש באמצעים מיוחדים, כדי להגיע למדרגה ידועה של שלטון ועדיפות. ביתר יחוד יורגש דבר זה, אם יבוא הילד לעולם (כאשר יקרה לעתים קרובות מאד), כשהוא טעון סבל־ירושה של חולשת גוף או של ליקוּיים אורגניים, כמו אִטרוּת, קוצר־ראיה, חגירה, אִלמוּת, חֵרשוּת וכו'. כי אז יכבד עליו שבעתים להסתגל הסתגלות משביעה רצון אל כל אחד משלשת התפקידים הראשיים, שהחיים מטילים על האדם: סדור יחס רצוּי עם בני הסביבה, השגת תוצאות מוצלחות בעבודות־חובה או בעבודות־יצירה, ורכישת אהבה ותענוגיה. אך גם בלי “פחיתות אורגנית” קשה למדי להגיע לידי הצלחה ושלטון בחיים, ועל כן רב הוא בערך מספר האנשים, אשר תסביך־הפחיתות הילדותי מלוה אותם בדרך חייהם וגורם להם צער ויסורים. המתבטאים באי־שביעת רצון פנימית תדירית.

בנדון זה יש חשיבות יתירה למצב הילד במשפחתו. כי אחרת היא, למשל, ההתפתחות הרוחנית של ילד ראשון ומפונק ושל ילד שני ומוזנח במקצת, שהוכרח להתחרות עם אחיו הבכור או עם אחותו הגדולה ממנו; או ההתפתחות של בן יחיד, אשר התרגל לצוות ולעמוד על דעתו, וזו של ילד שנוא ונרדף, שבקש תמיד בדידות והרבה לחלום בהקיץ; רב ההבדל בין ילד שגוּדל במשפחה זרה וכו' וכו‘. “נוסח החיים” שלהם יושפע השפעה רבה מאד בעודם באבם מהתנאים האלה, ודבר זה ישאיר עקבות עמוקות בהלך־רוחם, ברגשותיהם ומעשיהם, כפי שיתגלו אחר־כך בחייהם הפרטיים והצבוריים. גם המטרות שיבחרו להם וגם דרכי השגתן תהיינה אחרות. ההבדלים באופיָם, אשר התהוו והתפתחו בקרבם בקשר עם סגולות־גופם שמלידה ועם מצבם במשפחה, יתגלו לעין בוחנת אפילו בדברים חיצוניים קלי־ערך, כמו אופן ההליכה, התנועות וההעויות, דרכי־הדבור, מצב־הגוף בזמן השינה וכו’.

ואולם חשיבות יתירה יש, כמובן, לסימנים של אופי, כשהם מובעים בצורה חולנית – בצורת סימפטומים של “עַצֶבֶת” (ניברוזה). ואז יהיה תפקידו של הפסיכו־אנליטיקן לגלות את מקורה של זו בתוך התנאים המיוחדים, אשר בהם נתהווה אצל החולה תסביך־הפחיתות המיוחד, ובתוך המטרות הבלתי־מושגות, אשר אליהן שאף האיש לשוא, בתקותו להשיג חיים של כבוד, של תקיפות ושל שררה. החולה ייטיב אז להבין את מצבו, ודבר זה יקל עליו את ההסתגלות הנחוצה אל סביבתו ואל אורח־חיים המתאים לכחותיו.

מובן מאליו, שעל־פי רוב מצליח האדם להבליג בעצמו על רגש הפחיתות ולמצוא את דרכו הנכונה בחיים. ברם יש אשר, בתור “גמול” לעצמו על עלבון חייו שאינם כרצונו, הוא מפתח בקרבו אמון נפרז בכחותיו ויחס של יהירות ושל בטול כלפי אחרים: על־ידי כך הוא יוצר לעצמו, לאו דוקא ביודעים, אילוזיה של עדיפות ושל שררה, שמתחתיה מסתתרת לעתים קרובות הרגשה – בין ברורה ובין עמומה – של חולשה וכשלון. או יש אשר, בהתיאש האיש מהשיג את מטרתו הנכספה, ישתדל להצדיק את עצמו בעיני זולתו (ואולי ביתר יחוד בעיני עצמו) בזה, שהסביבה ותנאי־החיים וכו' וכו' היו נגדו והכשילוהו: בזה ימצא מעין נחמה או תריס בפני רגש־פחיתות מכאיב; ולפעמים גם תשלומים ממשיים בצורת השתתפות חבריו בצערו, או עזרה חמרית ורוחנית. ואולם אין זה דבר יקר־המציאות ביותר, שמתוך “מחאה גברית” נמרצה כנגד רגש־הפחיתות יצליח אדם לא לבד להסתגל אל סביבתו ולהשלים עם תנאי־קיומו על ידי ויתוּרים הכרחיים או בעזרת הגבה של “הגנה עצמית” כמתואר למעלה, אלא – להתגבר באמת על כל המכשולים ולהגיע למדרגה גבוהה, שתצדיק את תביעתו ליתרון על אחרים, לרגש־עדיפות נאמן. כך יקרה, למשל, שאדם חלש מלידה בגופו ייהפך על ידי מאמץ בלתי פוסק ואימון רב לאיש אספורט מצוּין; שפחדן מטבעו יַראה מעשי גבורה יוצאים מן הכלל; שכבד־פה ייעשה נואם מצוּין; שרך־העינים יצטיין דוקא באמנוּת־הציור וכבד־השמיעה בחכמת־המוסיקה, וכיוצא באלה.

ההדגשה היתירה, שמדגיש אדלר בספריו המרובים (על עצבת, על עצבנות, על האל־ידע, על הומוסכסואליות, על החנוך ועוד) את ערך ההשפעה של “סגנון החיים” בימי הילדות על חייו של הפרט בחברה אחר־כך, חשובה אולי ביחוד בזה, שהיא מעבירה את מרכז הכובד מן היחיד אל הצבור; ר"ל בזה, שאדלר משתדל לבאר את התהליכים הפסיכיים בעיקר הדבר לא מתוך ירושה רוחנית מסוימה, אלא ביתר יחוד מתוך יחסים הדדיים בין בני המשפחה – יחסים, המתהוים בכל בית ובית באופן מיוחד ולובשים צורה מיוחדת, בהתאמה לכמה וכמה תנאים מקריים ואינדיבידואליים. כנגד העיקרון הביולוגי־הפסיכולוגי היחידי והכללי של שאיפה לאיָל ולשררה, המוליד כרגיל את תסביך הפחיתות, יש במציאות המון השפעות וכחות־עיצוב משפחתיים, אשר לפיהם בעיקר ייחָתך גורלו של האיש ביחסיו העתידים בחברה, בבחירת מקצוע עבודתו, בהסתגלותו הסכסואלית.

בין המותחים קו־בקורת על שיטה זו יש מציינים – לא לגמרי בלי צדק – שהיא “פשוטה” יותר מדי, שאין בה חדוּש גדול, ואיננה ראוּיה, כתורתו של פרויד, להקרא בשם הפסיכולוגיה של מעמקים. ואולם כנגד זה יש להודות, שהיא מסבירה יפה כמה וכמה חזיונות נפשיים מורכבים ועוזרת לנו במאמצנו להכיר את עצמנו ואת זולתנו. (שם אחד מספריו המענינים של אדלר הוא “Menschenkenntnis”). על כל פנים יש בה משום “חכמת־חיים”; וכפי שעוד נראה להלן – ערכה המעשי איננו קטן.

* * *

תורתו של יונג מורכבה היא קצת יותר מזו של אדלר. “הפסיכולוגיה האנליטית” שלו היתה בראשיתה מעין נסיון לפשר בין ההשקפות של פרויד ושל אדלר ולהשלים ביניהן. ואולם לאט־לאט התרחק משניהם, ביחוד בהסברת העצבת, אשר חקירתה ורפוּיה הונחו על ידי פרויד, כפי שראינו קודם, ביסוד הפסיכו־אנליזה. לדעתו של יונג אין די לא בתסביך־אדיפוס של פרויד ולא בתסביך־הפחיתות של אדלר לבאר ביאור שלם את מהותן של מחלות העצבים השונות. העבר הרחוק והנשכח של החולה ישמש אמנם במדת־מה סבה־מכינה או סבה־מכשירה להתפתחות מחלה מסוג זה; אבל התגלותה המוחשית בצורה מסוימה זו או זו קשורה בראש וראשונה במצבי־הווה מסובכים, שהאיש או האשה נאחזו בהם, ובהתלבטותם הקשה (בלא־יודעים) לצאת מן הסבך – כשלו ונפלו; ומבלי יכולת עוד להגיב בדרך נורמלית על תביעות־החיים המיוחדות, המסתערות עליהם, הוכרחו למצוא מפלט בסימפטומים ניברוטיים. לפיכך תהא תשומת לבו המיוחדה של הרופא נתונה לא לרשמי העבר הרחוק (פרויד) ולא למטרות־העתיד הרחוקות (אדלר), אלא בעיקר הדבר לבירור הקשיים והסיבּוכים של ההווה, המטרידים ומרגיזים את החולה בלי ידיעתו הברורה (כפי שיוכר על נקלה מהאסוציאציות שלו, מחלומותיו וכו'). והתחשב יתחשב הרופא גם עם הקוים היסודיים של אופיו המיוחד של החולה, המטביעים אף הם את חותמם על צורת הניברוזה; ואז – אחרי אנליזה מסוג זה – יהיה נקל לחולה למצוא מוצא נכון ממצבו המסובך ולהגיע שוב לידי סינתיזה פסיכית רצוּיה.

יונג משתמש אף הוא במונח ליבידו, אבל איננו מסכים להוראה של בקשת הנאה בכלל ושל סכסואליות חד־צדדית בפרט, שמכניס בו פרויד. לפי ההגדרה שלו, זהו מוּשג רחב הרבה יותר: מעין “מרץ החיים” בכלל, הדומה משהו לה־ élan vital של ברגסון. הוא קובל ביחוד על ההנחה של סכסואליות ינקותית, שהיא אחת מאבני הפנה של הפסיכולוגיה של פרויד. לעומת זאת מסכים הוא לערך הרב של האל־ידע בחיי הרוח ומרחיב את גבולות השפעתו מן הפרט אל הכלל, ועושהו, עוד יותר מפרויד, גורם חשוב בחיי העם והגזע. באחד מספריו המענינים (“Wandlungen und Symbole der Libido”) – הוא מוכיח בין שאר דברים שהמיתוס, כמו החלום; משתמש בסמלים, הטעונים תרגום או פירוש, ולעתים קרובות מאד יש להם הוראה סכסואלית או רמז כל שהוא, גלוּי או נסתר, לחיי המין, כמו שמצוּי הדבר גם בהרבה מנהגים עממיים. “החלום”, אומר הוא, “הריהו המיתוס של הפרט, והמיתוס – החלום של הכלל”. והדבר המענין ביותר הוא אולי זה, שלפי דעתו עוברות הצורות הקדומות של “תפיסת־עולם סמלית”, או – ביותר דיוק – הנטיה לתפיסת עולם זו, בירושה מדור לדור; ובמצבים יוצאים מן הכלל, אשר בהם יופר מהלך המחשבות ההגיוני הרגיל, הננו עלולים לשוב אליהן.

ואולם שתי ההוספות החשובות ביותר, שהוסיף יונג על תורת הפסיכו־אנליזה הן אולי אלה:

א) שיטה מתוקנת לבדיקה פסיכולוגית על סמך “אסוציאציות של מלים”, שבעזרתה יתברר יחסו שלא מדעת או יחסו האמוציאונלי של הנבדק אל המוּשג המוּבע על ידי מלת־השאֵלה, ואחר כך יתברר גם הטעם הכמוס של יחס מיוחד זה. בכמה וכמה מקרים יכול להיות לבדיקה זו ערך מעשי חשוב¹⁴. ואגב, זהו גם נסיון מוצלח ליצור קשר בין הפסיכו־אנליזה ובין הפסיכולוגיה הנסיונית – שני זרמים פסיכולוגיים, אשר קודם לכן לא היו כל נקודות מגע ביניהם, ובאי־כחם הביטו זה על זה בקרירות יתירה, או אפילו בעין רעה של אי־אמון ולגלוג.

ב) נתוח עמוק ומענין של “טיפוּסים פסיכולוגים” בספר מיוחד, המוקדש לענין זה.

הבחנתו של יונג בין הטיפוס הפנוּי כלפי פנים (intravert) ובין זה הפנוּי כלפי חוץ (extravert) היא מוצלחה ביותר, אף־על־פי שדבר יקר־המציאות הוא לראות בין אנשים בריאים ברוחם את שני ההפכים האלה בקיצוניותם המוחלטת. רוב האנשים שייכים בודאי לטיפוּסי־מעבר או לטפוסי־תערובת. אף על פי כן יש ויש קו מבדיל ברור למדי בין מי שנוטה לבדידות, להסתכלות פנימית, לעיון ולעבודה חד־גונית שקטה, ובין מי שלהוט אחרי התקהלות ומגע ומשא חי עם העולם החיצוני, אחר פעילות יתירה ומילוּי תפקידים רבים בבת אחת; או — בין הטיפוס המרבה להרהר ולבחון ולבדוק, ובין הטיפוס המתרגש ומתפרץ על נקלה. ואולם אין כאן בעיקר השאלה של כמות המרץ, אלא שאלת כווּנו: מן האני אל האני או מן האני אל העולם. כל אחד יוכל למצוא על נקלה בין מכריו וידידיו – וכמו כן בין האישים ההיסטוריים והגבורים הספרותיים המפורסמים – יחידים, המתקרבים במדה מרובה או מועטה אל אחד משני הטיפוסים הראשיים שהבחין יונג.

על כל פנים יש לסיוּג זה ערך לא לבד מבחינה פסיכיאטרית אלא גם, ואולי עוד יותר, מבחינה פסיכולוגית כללית. אלא שהענין נעשה מורכב יותר מדי על ידי החזיון הידוע של פעולה או הגבה הפוכה, כאשר ראינו כבר אצל אדלר ביחס שבין רגש הפחיתות ורגש העדיפות. וכשם שיכול, למשל, אדם להתנהג בענוה רבה, כן יתכן שאדם, אשר הוא על פי עצם טבעו בעל אופי פנוּי־פנימה, יתרגל – מתוך מחאה אינסטינקטיבית כנגד נטיתו זו – להתנהג כבעל אופי פנוּי־חוצה; וכן גם להפך. ולכן שוב לא נמצא על נקלה את הדרך אל האני האמיתי של עמיתנו. ואולם בנינו של יונג איננו נהרס על ידי כך, אלא רק מתרופף במקצת. נפש האדם איננה עדיין ספר פתוח, שאפשר לקרוא בו על נקלה אחרי ידיעה מספקת בצורת האותיות וצירופיהן. אך כל הצצה בעין בוחנת ובתבונה מבקרת אל סבך הגלגלים של המַנגנון הפסיכי מגלה למומחה־לדבר קשרים ויחסים חדשים, העוזרים להבנת תפקידה של המכונה הנפלאה הזאת. ובזה ערכה וזו זכותה של הפסיכו־אנליזה¹⁵.

IV. הפסיכו־אנליזה היא גם פחות וגם יותר מפסיכולוגיה סתם. חלוקי־דעות נמרצים בנוגע לאמת שבּה ולחשיבותה, גם במחנה בעלי־המקצוע וגם בקהל הרחב. תשובות פרויד למתקיפיו. השפעת הפסיכו־אנליזה על מקצוועת מדע ותרבות שונים וביניהם על החנוך.

לא מן הנמנע הוא, שבלב קוראים ידועים, אשר התרגלו לחשוב על תורת־הנפש כעל מקצוע, העוסק רק או ביחוד בחקירה מפורטת של תחושות ומוצגים, זכרון ודמיון, קשב ורצון, רגשות והפעלוּיוֹת. וכיוצא באלה, תתעורנה השאלות: כלום כל מה שהורצה בזה על פסיכו־אנלזה שייך באמת אל חכמת הפסיכולוגיה? וכלום אין חסרים כאן היסודות הראשונים, המהוים את תוכן התודעה ומשמשים חומר הכרחי לכל תיפקודיה העיקריים של זו?

התשובה הנכונה למקשים אלה תהיה, לפי דעתי, שהפסיכו־אנליזה היא בעצם ולכתחילה גם יותר וגם פחות מפסיכולוגיה סתם. היא יותר מפסיכולוגיה – שכן נקודת־היציאה שלה היתה ריפוּי חולים פסיכיים; ומתוך טפול בהם התנגשה בבעיות־חיים קשות ומסובכות מאד, אשר לשם הבנתן השלמה ולשם פתרונן הרצוּי היה צורך להתעמק בנבכי הפרוצסים הנפשיים הרבה יותר משהיה נהוג ומקובל קודם לכן. והתוצאות שמשו חומר לשנוּי ערכים נמרץ לא לבד בפסיכיאטריה אלא גם בפסיכולוגיה נורמלית; התחומים נתרחבו הרבה; מרכז הכובד נעתק מן חיי הרוח שביודעים או בהכרה אל אלה שבלא־יודעים, בגלוייהם השונים – החל בפשוטים ומצויים ביותר וגמור במסובכים ומתמיהים שבהם; ניטלה הבכורה מן השכל וההגיון וניתנה לאינסטינקטים, לרגשות ולהפּעלוּיוֹת; נחשפו הקשרים הנעלמים ורבי־המשמעות שבין צורות־חיים קדומות ובין צורות החיים בחברה תרבותית; נתערטלו הניגודים הטרגיים בין מגמות־הרוח הטבעיות של היחיד, בהתקלן בתביעות התקיפות של הצבור. בקיצור – יסודות אנתרופולוגיים, אתיים, סוציולוגיים וכו' נטפלו “שלא כדין”, אבל מתוך הכרח הגיוני ומעשי, אל התיאור וההסבר של תהליכים פסיכיים שונים. והיא פחות מפסיכולוגיה – משום שעל פי עצם טבעה ומגמתה הפסיכו־תרופתית אי־אפשר היה לה לתת את דעתה על בדיקתם ותיאורם של תהליכים פסיכו־פיסיולוגיים שונים; של תגובות לגירוּיים פיסיקליים ומיכניים מכל המינים; של מסקנות (מתוך נסיונות־מעבדה), מיוסדות על מדידות והשואות מתימטיות־סטטיסטיות על דבר פעולות שכליות יסודיות בקשר עם הבעיות החשובות של למידה וכו'; היינו של כל אותו חומר פסיכולוגי־אכספרימנטלי, אשר ביחוד מימי ואונדט ואילך הוקצה לו מקום של כבוד בתורת הנפש.

ואולי מתוך שהפסיכו־אנליזה היא גם יותר וגם פחות מפסיכולוגיה סתם יתברר לנו גם היחס ההפוך אליה – בין מצד בעלי מקצוע ובין מצד הקהל: יחס של הערצה גדולה מאד מאד מזה, ויחס של התנגדות ושל בטוּל לא פחות גדול מזה. ההערצה המקצועית באה בעיקר הדבר מצד כמה וכמה רופאים־פסיכיאטרים, אשר ההשתמשות למעשה בפסיכו־אנליזה נתנה להם את האפשרות להבין ביתר בהירות את החידה הטרגית של נפש חוליהם ולהשיג תוצאות־ריפוּי משביעות רצון יותר. לפי הרגשתם של אלה כתב פרויד דף חדש ורב־ערך בתולדות הפסיכיאטריה, וחשיבותו הגדולה של דף זה תשאר קיימת לדורי־דורות. אבל גם פסיכולוג חשוב כויליאם מק־דוגל, למשל, אשר היה מקודם בין מבטלי ההשקפות הפסיכולוגיות של מיסד הפסיכו־אנליזה, כותב: “הנני מאמין כי הפרופיסור פרויד גרם להתקדמות הפסיכולוגיה יותר מכל תלמיד־חכם אחר מימי אריסטו ועד היום” (אך הוא מוסיף אמנם, שבשום אופן איננו מקבל את תורתו כולה). לעומת זאת יש פסיכאטרים¹⁶, וביתר יחוד פסיכולוגים רבים, השוללים מאת הפסיכו־אנליזה כל ערך מדעי, ואינם רואים בה אלא הזיות־שוא או לכל היותר השערות מענינות, אשר לרובן אין על מה לסמוך. הבטול המדעי מובע בחריפות יתירה מצד באי כוח “הפסיכולוגיה ההתנהגותית” והקרובים אליהם ברוח, אשר לדעתם אין להאמין אלא במה שהחוּשים תופסים או יכולים לתפוס. הללו אומרים מתוך לגלוג של בוז למחזיקים בתורת פרויד: “לפי דבריהם, חושבים הם כי הם חושבים דבר מה, מרגישים שהם מרגישים דבר מה ורוצים לרצות דבר־מה”; כלומר שאין בכל הפסיכו־אנליזה אף צל של אובייקטיביות ושל הוכחה מדעית ממשית. בין שני הקצוות האלה מנסה להעמיד את עצמו פסיכולוג פיקח כיוסף יוסטרוב בספרו: “הבית שבנה פרויד”, כשהוא מרצה תחלה בבהירות ובוחן ובודק אחר כך בזהירות את ההשקפות העיקריות של הפסיכו־אנליזה, מציין פה ושם סברות שאינן מתקבלות על הדעת או הגזמות, ובא לבסוף לידי ההחלטה, כי תורה חדשה זו היא “תגלית רבת־ערך, שנעשתה על ידי חוקר בלתי־הגון”, אשר “כח יצירתו גדול וכח בקרתו מצער”… על כל פנים הוא מסכים בכל־לב לכמה מההנחות של זרם פסיכולוגי זה, ומחוה את דעתו, כי בשום אופן לא יתכן לבטלו ולשוב אל “התקופה שלפני פרויד”.

אכן חלוקי־דעות נמרצים עוד יותר וויכוחים מלאי־מרירות ואי־סבלנות הדדית קיצונית בנוגע לפסיכו־אנליזה ויוצרה נשמעו דוקא מצד ה“קהל”, ר"ל מצד אנשים, שאין הפסיכולוגיה אומנותם. נואמים ומרצים, עתונאים ומבקרים, משוררים ואמנים, כהני־דת ומחנכים, – כל אלה אשר מציינים אותם לפעמים בשם הכללי “נושאי־תרבות”, קבעו לעצמם “עמדה” לחיוב או לשלילה בנוגע לתנועה מודרנית זו. כי אמנם קבלה הפסיכו־אנליזה צורה של תנועה, ומבחינה זו היא יחידה במינה בקוֹרוֹת הפסיכולוגיה בעולם. לא נתעכב כאן, כמובן, על כל המבול הזה של תהילה ותָהלה, של דברי־הערצה ודברי־נאצה. די שנזכיר בקשר עם זה מצד אחד את ספרו המצוּין של סטיפן צווייג: “הריפוי בעזרת הרוח”, אשר חלקו האחרון והעיקרי מוקדש לפרויד, ובו מתוארת התמונה הרוחנית של הפסיכולוג הגדול, והורצו עיקרי תורתו ביד אמן – אם כי לא באופן שיטתי־מדעי – מתוך אהבה נאמנה והבנה עמוקה; ומצד שני, למשל, את ספרו של ג’מס מ. ג’יליס: “נביאי השקר”, המקדיש פרק מיוחד מלא רעל לפרויד. ואולי כדאי לציין את העובדה, שגם היסוד האנטי־שמי איננו נעדר מן הבקורת הזעומה על הפסיכו־אנליזה ויוצרה. ביתר יחוד הצטיין בזה ק. ג. מילאן ממינכן בספרו: “התסביך הטרגי של פרויד”; אך אין הוא היחידי בזה. ואולם גם זה יש לציין, שפרויד לא שם אף הוא את ידו בחיקו, ועל פי רוב השיב לחורפיו דבר, פעם בשקט מדעי ופעם בדברים חריפים ועוקצים. כלי־זיין מתאים לתכסיס אחרון זה יש בידו בצורת הפסיכו־אנליזה גופה: בעזרתה הוא משתדל להוכיח, שהתנגדות לשיטתו נובעת לא מתוך הכרה, שאין היא נכונה, אלא מתוך רגשות ותסביכים־נפשיים, שמקום מוצאם הוא האל־ידע, ואין כחם יפה לראות עובדות אובייקטיביות כהוָיתן, ולהוציא עליהן משפט הגיוני בלתי משוחד…

ואולם כאן לא נזכיר אלא שתים מהשגותיו על מבקריו. בנוגע לטענה, ששיטתו אי־אפשר שתהא מדעית, באשר אין היא מיוסדת על נסיונות־מעבדה ברורים ומדוּיקים, הוא משיב שכן הדין גם במקצוע האסטרונומיה, המיוסדת בעיקרה על תצפיות, ואף על פי כן הכּל מודים בערכה המדעי. ואם אמנם אין הפסיכו־אנליזה יכולה להוכיח כמה מהנחותיה בודאות מוחלטת – הרי יש די חומר בידה, שעל בסיסו מתרוממות אותן ההנחות לדרגת “קרוב לודאי”, ובזה מסתפקים על כרחם רוב המדעים.

ואשר להאשמה, שהטילו הרבה פעמים על הפסיכו־אנליזה לאמור, כי היא משפילה את כבוד האדם, בראותה בנפשו רק נטיות אנוכיוֹת ואכזריות, משיב הוא בסוף השיעור התשיעי של “הרצאות־מבוא לפסיכו־אנליזה”, כי המלחמה האחרונה הוכיחה במדה מספקת את מציאות הרע בקונסטיטוציה הנפשית של האדם. והוא מוסיף (כפי תרגומו של דבוסיס):

“תשיגו עלי, שמשפטי על המלחמה הוא חד צדדי; שהרי הביאה לידי גילוּי גם את היפה והעדין ביותר שבנפש־האדם, רוח גבורתו, הקרבתו העצמית והרגשתו החברתית. ודאי, אך אל תעשו גם אתם כאותו העוול שעוללו פעמים מרובות כל כך לפסיכו־אנליזה, מתוך שהיו מערערים עליה, שכאילו היא כופרת בדבר האחד, משום שהיא מודה בדבר אחר. לא מכוונתנו הוא לכפור בשאיפות האצילות של הטבע האנושי, גם לא נקפנו אצבע, כדי למעט דמותן. אדרבה: אני מעביר לנגד עיניכם לא לבד את משאלות־החלום המבוקרות הרעות, אלא גם את הבקורת, המכניעה אותן ומשנה פניהן לבלי הכר. לא עמדנו על הרע שבאדם ביתר הדגשה, אלא משום שהאחרים כופרים בו, שעל ידי כך חיי־הנפש של האדם אינם נעשים אמנם טובים יותר, אך הם נעשים לא מובנים. וכשאנו מוותרים על ההערכה המוסרית החד־צדדית ודאי שנוכל למצוא את הנוסחה הנכונה יותר בשביל היחס שבין הרע והטוב שבטבע האנושי”.

* * *

רבים ושונים הם המקצועות, אשר הפסיכו־אנליזה השפיעה עליהם ברב או במעט: ספרות יפה ואמנות, אנתרופולוגיה וסוציולוגיה, תורת־החטאים ותורת־הענשים, בקורת ופילוסופיה. כתיבת תולדותיהם של אנשי־שם וניתוח מפעליהם ויצירותיהם לפי השיטה הפסיכו־אנליטית נעשה ל“מנהג” קבוע כמעט בכל הספרות האירופית. החבורים הביוגרפיים המפורסמים של אנדרי מורואה בצרפתית ושל אמיל לודביג בגרמנית טפוסיים הם מבחינה זו. וגם חלק מעבודותיו היפות והמענינות של יוחנן טברסקי בעברית (למשל, מאמריו על פרבּל ופסטלוצי ב“שבילי החנוּך”, תרפ“ח ותרפ”ט) שייכות לסוג זה¹⁷. מפעל־חייהם של כמה וכמה מגדולי היוצרים בכל ענפי התרבות האנושית, בין מן הדורות הקרובים ובין מן הרחוקים (בין האחרונים נמצא, למשל, את סוקרטס, את נביאי־ישראל, את ישו הנוצרי ועוד), נבחן ונבדק מחדש מנקודת־ההשקפה של תורת הנפש החדישה, והָערך לפי קנה המדה שלה. ודאי לא כל שנכתב על פי שיטה זו עלול להתקבל על הדעת; אבל עצם השאיפה לגלות את המניעים הפנימיים לפעולה וליצירה במגמה מסוימה ובצורה טיפוסית מיוחדה, שברובם נעלמו אפילו מ“בעל הדבר” עצמו, באשר יסודם באל־ידע ובתסביכים פסיכיים שונים – היא רבת־ענין ורבת־הבטחה. הצווּי הקדמון “דע את עצמך” נשתנה על ידי הפסיכו־אנליזה לסיסמה: “דע את עמקי נפשך ונפש זולתך”.

* * *

אכן בין שאר בחינות, אשר בהן תבּחן שיטה פסיכולוגית מצד ערכה המעשי והשמוּשי, ראויה אולי לתשומת לב יתירה הבחינה הפדגוגית. במלים אחרות: ככל אשר תצליח שיטה פסיכולוגית להתקרב יותר אל הבנה נכונה ומדויקת של טבע האדם – כן יגדל ממילא ערכה כאמצעי־עזר להשבחת החנוך ולתיקונו. כי קודם שאנו מנסים לפתח בילד את כשרונותיו הטבעיים, לכוון את כחותיו ככל האפשר כלפי צנורות רצוּיים ולכונן שווי־משקל ביניהם, עלינו להכיר לדעת כראוּי את הכשרונות והכחות האלה ואת היחס שביניהם. כך, למשל, השפיע בשעתו רוסו השפעה עמוקה על מהלך החנוך על ידי זה, שבחושו הפסיכולוגי הדק גלה לבני דורו השכלניים ולבאים אחריו את הערך הכביר, שיש לרגשות ולהפּעלוּיוֹת בחיי הילד והאדם המגודל; הרברט, אשר השפעתו כבדת־המשקל בשעתה ניכרת עוד במדת־מה פה ושם, ביסס את השיטה הפדגוגית שלו על אָשיות תורתו הפסיכולוגית ה“מדעית” בדבר המוצגים ויחסיהם, ועל ידי כך סלל דרך לאופני־הוראה מיוחדים ומתוקנים (ריכוז החומר, סדורו על פי הדרגות של התקדמות התרבות, הנהלת השיעורים בהדרגה מדויקת בהתאמה לפרוצסי־תודעה מסוּיימים וכו'); הפסיכולוגיה הנסיונית של ואונדט שמשה יסוד לפדגוגיה ולדידקטיקה הנסיונית של מוימַן ושל ליי; ויליאם ג’מס חבּר את ספרו “שיחות פסיכולוגיות למורים”, המכיל את השקפותיו החנוכיות, על פי עיקרי תורת הנפש שלו; בינֶה,במחקריו הפסיכולוגיים על השכל ודרכי־פעולתו, המציא אמצעי בדיקה פסיכולוגיים, אשר בעזרתם יימדדו כחתיו הרוחניים של הילד ולפי התוצאות ייקבע “גילוֹ הפסיכי”, או מדרגת התפתחותו הרוחנית, ומקומו במחלקה.

האם מצדיקה הפסיכו־אנליזה את קיומה גם מבחינה זו?

לשאלה זו אי־אפשר שלא להשיב בחיוּב, אם כי פרויד עצמו לא טפל בפרטות בבעיות חנוכיות. רק פה ושם יעיר הערה רבת ענין בקשר עם בעיות אלה, כך, למשל, יאמר בספרו “אי־הנעימות של חיי התרבות”: “העלמת התפקיד, שממלאה הסכסואליות בחיינו, מאת הנער ההולך וגדל, איננו המשגה היחידי של החנוך בזמננו. הוא חוטא גם בזה, שאין הוא מכין את החניך לקראת ההתקפות מצד אחרים, אשר תפולנה בחלקו. בשלחו את בני הנעורים אל החיים בהכנה פסיכולוגית מזויפת כזו – הרי הוא מתנהג באופן דומה למי שהיה מצייד משלחת, היוצאת לבקור בארצות הקוטב, בבגדי קיץ קלים ובמפות גיאוגרפיות של יַמי איטליה הצפונית. ניכרת בחנוך כזה השתמשות כל שהיא לרעה בדרישות מוסריות. כחן של אלה לא היה נחלש, אילו אמר החנוך: כך וכך צריכים האנשים להיות לשם השגת אושר לעצמם ולזולתם; אלא שיש לשים לב, כי אינם כך. תחת זאת נותנים בלב בני־הנוער את האמונה, כי כל האנשים ממלאים את דרישות המוסר, כלומר שהם צדיקים גמורים, ועל יסוד זה דורשים מאתם, שגם הם יהיו ככה”.

בקצת יתר פרטות מחוה פרויד את דעותיו על החנוך ב“הרצאות־מבוא חדשות לפסיכו־אנליזה”, שבהן כלול גם קיצור השקפותיו המיטפּסיכיות. את מטרת החנוך מגדיר הוא בספר אחרון זה שבספריו (הופיע בשנת 1933) בדברים אלה: “שליטה באינסטינקטים והסתגלות חברתית”. אך הוא מוסיף, כבוּש היצרים יש בו גם צד מסוכן, באשר כבוש זה הוא מקור לכל מחלות הרוח, ולפיכך יש בו משום “מעבר בין סיקילה וכריבדה”; נחוץ איפוא למצוא את המדה הנכונה: עד אנה מותר להרחיק ללכת באיסורים, ומתי ועל פי איזו שיטה. ואשר ל“הסתגלות”, שיש אולי לערער עליה לאמור, כי היא עלולה לעכב בעד ההתפתחות, משיב פרויד, שאין מטרת הפסיכו־אנליזה לגדל מהפכנים, אלא לחנך אנשים בריאים ברוחם, שזהו תנאי הכרחי להיותם מועילים ומאושרים. והוא מוסיף: “ילדים מהפכנים אינם רצוּיים בשום פנים”… דברים אלה מפי אדם, אשר את המהפכה שחוֹלל בתפיסת טבע־האדם דימוּ למהפכתו של קופרניקוס באסטרונומיה, ואשר כל מפעל־חייו הכביר היה מלחמה ללא־רחמים כנגד דעות קדומות והערכות שטחיות מקובלות בחברה, ראויים אולי לתשומת לב יתירה. אך על כל פנים ניזהר מהכניס לתוכם משמעות שמרנית צרת־עין, ביחוד לאחר ששמענו את דרישת פרויד, שהחיים יתוארו לפני החניכים בצבעיהם הנכונים ולא בצורת גן עדן מזויף.

בקשר עם הענין שלפנינו ראוּי לציין, כי בתו של פרויד (חנה), ובודאי לא בלי השפעת האב, הקדישה את עבודת חייה ליצירת יחס־גומלים בין הפסיכו־אנליזה והחנוך¹⁸. היא עסקה ביחוד בעיבוד שיטות מיוחדות לבדיקת ילדים בדיקה פסיכו־אנליטית (“מבוא אל הטכניקה של אנליזת־ילדים”), ויחד עם אחרים הנהיגה טיפול קלינקאי בילדים לקוּיי־עצבים ונוטים לאי־נורמליות פסיכית. בכמה מקרים יבוא טיפול כזה בתורת “הקדמת רפואה למכה”, כשיש לחשוש ששווּי המשקל הפסיכי של הילד נתון בסכנה; ומובן שהורי־הילד ומוריו נמצאים אז בעצה אחת עם הרופא, שכן היחסים בין אלה ובין הילד הם, כפי שראינו, סבה שכיחה להתהוות תסביכי־נפש חולניים. בעיות חנוכיות שונות, בין בבית ובין בבית־הספר, נחקרות ונפתרות כיום בארצות שונות בעזרת הפסיכו־אנליזה על ידי פסיכיאטרים ועל ידי מחנכים מבית מדרשו של פרויד (למשל, אוסקר פּפיסטר בשויץ, דקסטר וגליק באמריקה, פריטץ ויטלס באוסטריה ועוד).

ואולם השפעה חנוכית רחבה ומקיפה עוד יותר נפלה בחלקה של הפסיכולוגיה האינדיבידואלית של אלפריד אדלר ובית־מדרשו; ולהשפעה זו ביחוד נתכוונו הדברים שנאמרו למעלה, כי יש לה לאותה פסיכולוגיה ערך מעשי לא קטן. ראינו שאדלר קובע בתורת בסיס עיקרי להבדלים אישיים בין כל יחיד ויחיד לא את מדרגת החוזק של הליבידו הטבעי ומגמת כוונו כמו פרויד, ולא את סגולות־המזג הטבעיות כמו יוּנג, כי אם את ההשפעות המקריות של מצב הילד במשפחה ושל היחסים המתהוים על סמך זה בינו ובין סביבתו. השפעות ויחסים אלה יטביעו את חותמם עמוק עמוק בנפשו של הילד ויפעלו פעולה מכרעת על כל “סגנון חייו”. מכאן מסתברת על נקלה החשיבות היתירה, שייחס אדלר לחנוך, תחלה בבית־ההורים ואחר כך בבית־הספר, שהוא משמש מעבר מחיי החברה המצומצמים במשפחה אל חיי־החברה הרחבים בעולם. יש רק דרך אחת להמלט מתסביך־פחיתות חולני, שהוא אבי כל מיני תופעות בלתי נורמליות בחיי־הרוח של האדם, ודרך זו היא – פיתוח רגש צבורי חזק ורצון נאמן להסתגל אל הצבור ולעמול עמו. ודבר זה צריך שייעשה במוקדם האפשרי, שאם לא כן יש סכנה שיאוחר המועד. “המצב החברתי הראשון שהתינוק נתקל בו זהו יחסו אל אמו מן היום הראשון. בגלל כשרונה החנוּכי תתעורר בו בפעם הראשונה ההתענינות בזולתו. אם תדע איך לאמן את התענינותו זו ולכוונה לצד ההשתתפות עם אחרים, אז יתפתחו כל כשרונותיו – גם הטבעיים וגם הנקנים – במגמת החוש הצבורי. ואולם אם תקשר את התינוק אך ורק אל עצמה, יתהוה אצלו הרושם, שכל אדם אחר צריך להיות מוּצא ומורחק מסביבתו ככל האפשר. מצבו בעולם ייעשה על ידי כך קשה – לא פחות ממצבו של ילד בעל מום או ילד מוזנח. כולם כאחד יגדלו בעולם שיהא אויב להם, כולם לא יגיעו אלא לדרגה נמוכה של יכולת לעבוד שכם אחד עם זולתם. לעתים קרובות יתגלה במקרים כאלה כשלון גמור בענין ההסתגלות אל האב, אל אחים ואחיות, או לאנשים רחוקים קצת יותר. אם לא יצליח האב לחדור אל חוג ההתענינות של הילד, או אם מתוך התחרות יתירה יוּצאו מחוג זה אחים ואחיות, או אם בשל אי־אלה כשלונות חברתיים או משפטים קדומים יורחקו מסביבתו בני־חברה אחרים מן החוץ – אז יכבד מאוד לילד לרכוש חוש צבורי בריא. בכל מפלות־החיים שלו אחר כך נקל יהיה להכיר, כי שרשיהן קדוחים באותה תקופה ינקותית קדומה. ולא יהיה מקום, במקרה זה, לבוא בתביעות, בשגם אין ביד האיש לסלק את חובו”.¹⁹

בספרו: “פסיכולוגיה אינדיבואלית בבית הספר”, וגם עוד בכמה מקומות מכתביו, עמד אדלר ביתר פרטות על הבעיות של הכשרת הילד אל יחסים חברתיים רצוּיים ונורמליים, ביחוד כשיחסים אלה נתקלקלו כבר ברב או במעט על ידי תנאי חייו של התלמיד בבית־הוריו והם דורשים תקון ללא־איחוּר. הסברת המצב להורים או לקרובים ולילד עצמו הם לעזר רב ברוב המקרים, אם לא בכולם. כי עם ההבנה הנכונה מתחילה האפשרות של חנוך עצמי הדרגי, המוליד עם כל צעד־של־התקדמות אֵמון עצמי. האופיטימיסמוס של אדלר ותלמידיו בנדון זה – אופטימיסמוס, המובע במימרה: “אין לך דבר העומד בפני רצון של כל ילד וילד להשיג את מבוקשו” – הוא בלי כל ספק מופרז עד מאד. אבל צפון בו כח מעודד גדול, ובידי מורה מוכשר הוא עלול לשמש כלי ־זיין מועיל מאד כנגד רגש־פחיתות חולני. הטפול הנבון במצבי־הכשלון של ילדים מפגרים ובבעיות של “ילדים פרובלימתיים” מכל המינים על יסוד הפסיכולוגיה האינדיבידואלית של אדלר מצא, בשל התוצאות המשביעות רצון, “חסידים” רבים בין פסיכיאטרים ומחנכים. ואלה הוציאו לכבוד יובל הששים של רבם (בשנת 1930) מאסף מענין של מחקריהם במקצוע זה בשם: “החנוך העצמי והאופי”. ואילו לא באה הפסיכולוגיה הזאת אלא לתקן פגימה בחינוך הרגש הצבורי אצל חלק גדול מבני הדור הצעיר – דיינו.²⁰

בין הספרים הפדגוגיים של התקופה האחרונה, אשר ביסודם מונחות ההשקפות העיקריות של הפסיכו־אנליזה, רוצה אני להזכיר באחרונה את הספר הפופולרי של פ. ויטלס: “שחרור הילד”, המוקדש בצדק לזכרו של י’ן ז’ק רוּסוֹ. הקשר מובן מאליו: כשם שרוּסוֹ ב“אמיל” שלו גרם לזאת, שתתעורר בעולם תנועה כבירה להסרת החיתולים הגופניים והרוחניים מהילד הנענה ולהתחשבות בטבעו הינקותי העצמאי – כך מסייעת הפּסיכולוגיה הפּסיכו־אנליטית (בבתי מדרשיה השונים) למחנכים, ופותחת להם פתח־אפשרוּת לחדור אל עמקי נפשו של היצור הצעיר, לנגוע ביד ענוגה וזהירה עד מאד בגלגלי המנגנון הפסיכי המורכב ומסובך להפליא, וּלכוונם במגמה הנכונה, כדי שלא ישתבש מהלכם בתקופה המסוכנה ביותר של ראשית הגידול וההתפתחות, ולא ייעשה האזרח העתיד של החברה התרבותית קרבן תמים של חוסר ידיעה והבנה ושל משפטים קדומים מושרשים מצד הורים ומורים.

גם במקצוע החנוך, כמו בכמה מקצועות אחרים, אי־אפשר עוד לשוב אל התקופה שלפני פרויד.

ב. מְגַמּוֹת רָאשִׁיּוֹת בִּפְסִיכוֹ־אַנַלִיזָה    🔗

1. פרויד המהפכן בתורת־הנפש (עיקרי משנתו הפסיכו־אנליטית)

I. סערת הרוחות, שהתחוללה מסביב לתורתו הפסיכולוגית של פרויד, וסבותיה הפנימיות.

העולם הנאור – גרמניה איננה, כמובן, בכלל זה – חגג בשנת תרצ''ו את יובל השמונים של אבי הפסיכו־אנליזה, זיגמונד פרויד. על הספרות הרחבה בכל שפות־התרבות, המוקדשת לשיטה פּסיכולוגית מפורסמה זו – לבירורה, להסבּרתה והרחבתה, וגם לביטולה – נוסף מבול של מאמרי־יובל לכבוד האיש, אשר מסוף המאָה שעברה הוא עומד במרכז ההתענינות של בני הדור, ומשמש סלע מחלוקת למעריצים נלהבים מזה ולמתנגדים מרי־נפש מזה.

ספק באמת, אם יימצא עוד אחד בין האנשים הידועים לשם של תקופתנו, אשר תּסער סביבו סערה כזאת של תהילה ותָהלה, של אהבה ושנאה, של הוקרה ובוז: השם “פרויד” נעשה מין סמל – לטוב ולרע של “רוח הזמן”.

התפרצות־רגשות ממין זה, הזדעזעות כגון זו, מתחוללת מעידן לעידן מסביב לפורצי־גדר, למורדים־במסורת, למבשרי־חדשות. “מהפכנים” הוא השם הכללי, ההולם אותם, בין שהם מופיעים על במת הפוליטיקה המעשית, ובין בשדה הרוח והמחשבה: אנשי־מדינה, מנהיגים, סופרים, מלומדים, אמנים, פילוסופים.

אמנם לעתים קרובות התרגשות זו היא על לא דבר, מעין “בהלת”־שוא: מתברר כעבור זמן לא רב, כי לא כוכב חדש הופיע באופק, אלא מיטיאור מבריק חלף על פני הרקיע ונדעך לעולמים. בלב הקהל המאוכזב תישאר אז הרגשה של ריקנות ושל שעמום, ושמו של ה“גאון” המדומה יימסר מהר אל האַרכיון הענקי של שר־השכחה.

מספּרם של אורות מתעים אלה רב הוא למדי; ולעומתם מועטים מאד המאורות הממשיים, הכוכבים המזהירים בזוהר נצחי.

לאיזה סוג של “גרמים שמימיים” שייך המיסד של הפסיכו־אנליזה?

הרושם הכללי יהיה בלי ספק, כי מפעלו של פרויד יצא בהחלט מן הסכנה של הסרה מעל הפרק, וכי אין אפשרות החדלון מרחפת על ראשו: ישתנה בו בעתיד מה שישתנה – הוא לא ייעלם עוד משדה הפסיכולוגיה והפּסיכו־פּתּולוגיה, מבלי השאיר בו עקבות עמוקים. עדים לכך – הספרות המדעית רבת־הצדדים (ואף הספרות הפּופּולארית) שנוצרה סביבו, והיא הולכת ומתרחבת בלי הרף; המכוֹנים המדעיים השונים, המוקדשים לו או מושפעים ממנו; הקשרים הגלוּיים לעין וסמוּיים מן העין, הקיימים בינו ובין כל עולם היצירה האמנותית רב־הענפים. הפּסיכו־אַנליזה חיה וקיימת²¹.

* * *

פרויד הוא בא־כחו של מקצוע מדעי, שיש לו גם לקהל הרחב זיקה ישרה אליו, ולוּ גם בצורת “התענינוּת” בלבד. הפסיכולוגיה והפּסיכיאַטריה אינן זרות לו, או רחוקות ממנו, כמו מתּימטיקה, פיסיקה, חימיה, אַסטרונומיה. כל אדם בינוני הוא “פסיכולוג” במקצת; הוא חש ויודע את המתרחש בקרבו, וגם מנחש על יסוד זה את המתרחש בלב זולתו: לוּלא זאת היה משא־ומתן שיטתי ביניהם דבר בלתי־אפשרי. כך הדבר בנוגע לעמיתיו הנורמליים; ואשר למיודעיו הבלתי־נורמליים – אנשים עצבניים, מוזרים, נרגזים, “משוגעים” – הרי הוא מתבונן אליהם על־כרחו מזמן לזמן; ואף בלבו הוא הן לא תמיד הכל “כּשורה”… ובכן, אין הוא בּור גמור בענינים כאלה; ולפיכך אין לו ממילא גם צורך רב לחטט בספרים פסיכולוגיים, אשר בדרך כלל הם מסובכים משהו, יבשים במקצת, מופשטים יותר מדי.

אך הנה פשטה ועברה מפה לאוזן שמועה, כי התחילו להופיע ספרים פסיכולוגיים, כתובים בידי מומחה לדבר, שהם נקראים כרוֹמאנים ממש. ויתרונם על אלה האחרונים, שדבריהם אינם בּדויים מן הלב, ואין הם הולכים סחור־סחור. הענין פשוט הוא בתכלית הפשטות: במרכז העולם עומדת שאלת המין, “סֶכְּס” בלע''ז: דבר זה מובן הוא על נקלה, אף מושך את הלב. וגם על חלומות ופתרונם מדובר באותם ספרים פסיכולוגיים: שוב מעניין ומושך את הלב. ו“תסביכים” שונים, ו“אל־ידע”: האם אין כדאי לעיין בכל הדברים המגרים האלה, וליהנות מהם הנאַת־חנם?..

אף־על־פי־כן אין לחשוד בקהל הרחב, שקרא באמת את דברי פרויד, או – אם קרא בהם מעט – שניסה להתעמק בדברים, עד כדי הבינם כהלכה. כי לאמתו של דבר, אין הספרים הנדונים קלים כל־כך, ובשום פנים אין לעבור עליהם מַעבר שטחי וחטוף, כעבור על רומאן נעים־הרצאה. אלא שלא היתה גם נחיצות יתירה להכיר ולהבין את הפסיכו־אנליזה במקורה; כי נמצאו לה “מפרשים” רבים קלי־עט – וביניהם לא־מעטים, אשר ידיעתם בענין זה באה להם ממקור שני או שלישי – והללו עשו ממנה “מטעמים”, שימתקו לחיך ההמונים, ומכרום במשך עשרות בשנים לכל דורש ברווחים הגונים. התוצאה: פרסום רב מאד, יוצא מגדר הרגיל.

ברם מהצד השני התעוררו והזדעזעו “מחפּשי־החטאים” הידועים, מאלה העומדים תמיד על המשמר, ודואגים כל הימים וכל הלילות לגורלו של המין האנושי המסכן, לבל יסור חלילה מהדרך הישרה ולא ישקע במ''ט שערי טומאה. ביניהם וודאי אנשים תמימים וכשרים באמת, אשר נדמה להם, כי ספרי מדע וספרי מוסר “היינו הך”, וכי עליהם הוטלה החובה להשגיח לא לבד על כשרות התנהגותם של בני הדור, אלא גם על כשרות היצירה הרוחנית לסוגיה השונים; אך אין ספק, שרב הרבה יותר ביניהם מספר הצבועים ונחשלי־המוסר, מדעת ושלא־מדעת, אשר אימת החטא ועונשו רובצת עליהם, מדריכה את מנוחתם, ומכריחה אותם להתעטף תמיד בטלית שכולה תכלת; התמרמרותם ומחאָתם הנמרצה של אלה כנגד “שחיתות־המדות” אינן בעצם אלא הגנה עצמית, ולעתים קרובות יש בהן אישור לכלל: “הפּוסל – במומו פוסל”… ביחוד מורגש דבר זה בקשר עם שאלות המין; מי שאיננו יכול לדון בשקט ובהגיון על שאלות אלה, מי אשר כל זכר לענין טבעי ורב־חשיבות זה בחיי האדם גורם לכך, שיעבור בו רעד ויתכרכמו פניו, שתתקפהו בחילה, כּלימה, זעם, או שתוצת מיד אש זרה בעיניו, ורירו ירד על שפתיו התּאוותניות – ברור כצהרים, כי איש זה או אשה זו אין הצד הסכּסואַלי שבאישיותם במצב נורמלי: הוא לקוּי מאיזו בחינה שהיא בחסר או ביתיר, או בהעדר הרמוניה וטבעיות. הוא גורם אי־מנוחה נפשית תדירית לבעליו, וזו משפיעה השפעה לא מועטה על הגבתם העיונית והמעשית לנאמר ולנעשה סביבם.

מתוך הקבוצה הגדולה מאד של לקויי הסתגלות־מינית אלה באו רוב המבקרים ה“מוסריים” כביכול של תורת פרויד. כך, למשל, לא התבייש פסיכיאַטרן ידוע בברלין להתפאר בזה, שבכל פעם אשר חולה ניברוזה או היסטיריה מנסה להזכיר לפניו דבר על חיי המין – הריהו ממהר לגעור בו בנזיפה ולהשתיקו מיד; פסיכיאטרן מפורסם בפאריס הכריז, כי שיטת פרויד מתנגדת ל“רוח הגזע הצרפתי”; מבקר ספרותי־מדעי ידוע, אשר מתוך דבריו ניכר, כי לא קרא את פרויד במקור, מספר לקוראיו, שהיוצר של הפסיכו־אַנליזה, כפי המתברר מהודאת עצמו, כביכול, נכשל בחטאים חמורים מחטאיהם של רוּסוֹ ושל בנבינוטו טשיליני²²… ובעל־דבבו הדגול של פרויד, קארל גוסטב יונג, אשר בספרו: “בעיות נפשיות של ההווה” (1931) הקדיש פרק מיוחד לבירור הניגוד בין תורתו הוא ותורת רבּו מלפנים, כתב שם בין השאר: “כל אדם רואה את העולם דרך האספקלריה הפרטית שלו”…; וגם: “כל פסיכולוגיה יש לה האופי של וידוּי אישי…” האם לא התכוון במימרות קצרות ופשוטות אלה, אשר אמנם מובע בהן הרבה מן האמת, להצדיק את עצמו ולהרשיע את פרויד? על כל פנים אין הוא יחידי בנדון זה: נמצאו רבים, אשר החליטו, כי אין הפסיכו־אנליזה – אם יש בה קצת מן האמת – מתארת אלא את הפסיכולוגיה הפרטית של יוצר השיטה הזאת, ולכל היותר גם את הפסיכולוגיה של קצת יהודים עשירים וגבירות היסטיריות בבירת אוסטריה…

II. דינאמיוּת וטרגיוּת מציינות את אופיה של תורה זו. השם “פסיכולוגיה של המעמקים” הולם אותה יפה. הרכּבת ה“אני” והיחס ההדדי בין חלקיו־מרכיביו. גורלו האחראי והקשה מאד של ה“אני המעשי”. תוצאות שליליות וחיוּביות של ההתנגשוּת בין הידע והאל־ידע. מקום ה“ליבּידוֹ” במשנתו של פרויד. תורתו על מיניות ינקותית ועל כל הקשור בה נראית בעיני רבים כ“חילוּל הילדוּת”, אבל אין בכך משוּם הכרעה מדעית. השאיפות האידיאליות של תורת פרויד.

א. הסימן המובהק ביותר, המציין את הפּסיכולוגיה של פרויד וקובע לה מקום מיוחד בין השיטות והזרמים השונים שבמקצוע מדע זה, הוא הדינאמיות היתירה. אין כאן סתם ענין של ניתוח תחושות יסודיות, של תיאור הצטרפן למוצגים, של הרצאת החוקים המיכניים, הפועלים את פעולתם בשעת “שיתוף רעינות”, של בדיקת הרגשות המלווים את כל אלה, וכיוצא בזה. אף “זרם התודעה” בתיאורו הקלאסי של וו. ג’ימס איננו חומר מספיק לפסיכו־אַנליזה. אמנם גם הפסיכולוגיה של הפילוסוף הפּרגמתי מקמבריג' כתובה מתוך תפיסה דינאמית, אך עדיין הרוח של תנועה הרמונית שרוי עליה, עדיין היא פתוחה וגלויה לעין ביותר, ואף רמז לאפשרות של חופש הרצון כלול בה (עיין, למשל, “שיחות פסיכולוגיות למורים”). הפסיכו־אַנליזה איננה משאירה מקום לאידיליוּת כזאת. היא, להיפך, כולה דרמתית על־פי מהותה, ורוח של טרגיוּת מרחפת עליה. זרם התודעה מתגלה כאן בצורת מצולה תוססת ורותחת, אם כי גליה הסואנים אינם מגיעים על־פי רוב אל השטח העליון. הדים עמומים של רתיחה פנימית זו, של התנגשות יצרים כבושים, המתרוצצים באפלת האל־ידע ומנסים לשוא להתפרץ החוצה, יגיעו לפעמים אל התודעה ויזעזעוה בהקיץ, או יבעתוה בחלום לילה; הם יתגלו בצורת “מִשגים” שונים, בדבור ובמעשה, בחיי יום־יום; הם יופיעו לעתים לא רחוקות בצורת סימפטומים חולניים אצל האדם הניברוטי וההיסטירי; ורק האוזן המנוסה של המומחה לדבר תבחין באמת את המתרחש במעמקים. ואם יש בהפרעה פנימית זו עד כדי להפר את שווי המשקל הפסיכי של האיש או של האשה – יוכל כרגיל (ולא תמיד) המומחה, אחרי בדיקה ממושכה, לגלות בדיוק את מקור הרעה, ולעזור לנוגע בדבר להמלט ממנה.

ב. יותר מכל הפסיכולוגים שקדמו לו הטעים פרויד והדגיש את הערך הרב של תפקיד האל־ידע – או של התהליכים הרוחניים הנעלמים – בחיי־הנפש. תהליכים אלה (שיש להבדיל ביניהם ובין התהליכים, המתרחשים תדיר מתחת לסף ההכרה, והם עלולים בכל זאת להתרומם ולהופיע בגלוי בכל עת ובכל שעה) מרמזים את דבר קיומם ומראים את כחם בכמה וכמה תופעות של חיי יום־יום, של חלומות־לילה ושל מחלות־רוח; אך כל זה בעקיפין ובהסתר־פנים; וכשהם לעצמם, כמו שהם, אינם מתפענחים אלא בסיוע ההיפּנוזה, או בעזרת “אַסוציאציות חפשיות”, תחת השגחת הפסיכיאַטרן המנוסה: בדרך כלל מתגלית מציאותם מתוך התוצאות, ולא מתוך תפיסה בלתי־אמצעית. לפיכך מרובים בחיי הרוח של האדם היסודות הנסתרים על היסודות הנגלים, ואפילו “בעל־הדבר” עצמו אינו תופס תפיסה ישרה אלא חלק קטן מאד מכל המתרחש בקרבו. הפסיכו־אַנליזה מתאמצת לגלות ולפרש את המתהווה בלי־הרף במסתרי האל־ידע, ולכן נקרא עליה בצדק השם “פסיכולוגיה של המעמקים”.

טענו כנגד השקפה זו, שהיא “מיסטית” ובלתי־מדעית, כי היא עושה את האַל־ידע הערפּלי – שלפי עדות עצמה אין הכרתנו הישרה חלה עליו – לחלק הכרחי ועיקרי של התודעה שלנו. על זה השיב פרויד בין השאר, כי גם התודעה של זולתנו איננה קיימת בשבילנו קיום בלתי־אמצעי; ואף על פי כן אין אנחנו מטילים ספק בממשותה וחשיבותה, כי הננו תופסים אותה תפיסה וַדאית על־פי סימנים חיצוניים ברורי־משמעות; וכן הדבר גם בנוגע לאַל־יֶדע שבקרבנו.

ג. כל הדרמה הנפשית, המתגלה בצורות שונות בחיי האדם התרבותי – דרמה, אשר רוב חבורי פרויד מוקדשים לתיאורה המפורט – נכללה בזעיר אנפּין בניתוּח ה“אני” וההפרדה ליסודותיו הראשיים, כפי שנמצאם מובעים בכמה מכתבי פרויד, לאחר הרבה מילואים, שינוּיים ותיקונים: חוץ מהאַל־ידע, שדובר עליו זה עתה, והוא מעין בית־גניזה לכל המאוויים הכבושים והמדוכדכים, שהחברה התרבותית בת אלפי־הדורות חייבה אותם חובת גלות, ואסרה עליהם עולמית לבוא בקהל – חוץ מיסוד רב ערך זה של האני – מבחין פרויד: 1) את היסוד הסתמי (Das Es), שהוא הרקע הראשוני, האינסטינקטיבי־המגושם, הטבעי־העוור של האישיות, ללא כל פרשה וללא כשרון־הסתגלות; 2) את האני העליון, שהוא ההיפך הגמור מהסתמי, כי כולו פרי התרבות והחנוך, אם כי לא כולו בן־הכרה או יליד רצון חפשי; הוא מתהווה לאט־לאט בסיוע תהליך מצוי למדי בחיי הרוח – ה“הזדהות” (עם הזולת); הילד שקיבל על עצמו, אם מרצון ואם מאונס, מרותם של הורים ומורים וכו', נהפך במשך הזמן הוא גופו – תחתם – “אדון” לעצמו: אוסר ומתיר, מצווה ומכריח, מוכיח ומעניש, מעודד ומדכא; קול “המצפון” מדבר אליו; והרודה הפנימי הזה יש אשר הוא מחמיר שבעתים מהשליטים הקודמים שמחוץ, ויש אשר ימרר את חיי בעליו בקפדנותו ואַכזריותו; 3) ובין כל הכחות הכבירים והמתנגשים האלה עומד אותו אני, אשר חשבנוהו תמיד בטעות לארי שבחבורה, או לדן־יחידי: האני המעשי; זה – עיניו פקוחות כלפי חוץ, כלפי העולם וכלליו וסייגיו ודרישותיו ותביעותיו, מצד אחד; ומצד שני מחויב הוא לפזל קצת גם לצד האַל־יֶדע המרדן, החורש תמיד מזימות ומתנכל להכשיל את בעליו, וגם לצד שאר גורמים מסוכנים, העלולים להרוס את בנין הפסיכה כולה. תפקיד אחרון זה, וכרגיל לא מתוך ידיעה ברורה, אלא מתוך מצב של “נים ולא נים, תיר ולא תיר”, ממלא אותו חלק של האני המעשי, אשר פרויד קורא לו בשם “מבקר”; והוא מוכרח לעמוד על המשמר יומם ולילה (“עיבוד” החלומות ו“הכשרתם” מוטלים עליו) לבל יאונה רע, ר''ל לבל יתרוממו החמרים התוססים שבאַל־יֶדע למדרגה של שלטון והכרעה. גורל־פרך זה נפל איפוא בחלקו של האני המעשי, גלוי־העינים על־פי רוב וטוען־האחריות תמיד, המשתדל ומתאמץ בלי הרף להוליך את ספינת־חיינו אל חוף בטוח, ולהצילה מסכנת הגלים הזדונים, המסתערים עליה מכל צד. היפלא איפוא, אם בכמה וכמה מקרים אין הוא מצליח במשלחתו, והאניה הדלה נטרפת? חנוך ביתי מתוקן היה יכול להקל הרבה מאד את עבודתו האחראית של האני המעשי; הפסיכו־אַנליזה עוזרת לנחשלי־חיים רבים “למצוא את עצמם” ולשוב להתקיים קיום נורמלי. אך רבים ורבים הם אלה, שאינם מוצאים את תקנתם.

אלא שלאָשרה של האנושיות התרבותית לא פחות מרובים הם אלה, שדוקא הקונפליקטים הפנימיים, ההתנגשויות התדיריות בין הידע והאַל־ידע שלהם, הזעזועים הפסיכיים הרבים – גורמים לכך, שכשרונותיהם הטבעיים המיוחדים יתפתחו בהם ביתר שאת, ושבבקשם מוצא לעודף כחותיהם הרוחניים או הפסיכו־פיסיים יצליחו ל“התרומם” מעל לכל ההפרעות הפנימיות, וליצור יצירות חשובות בעולם המדע, הספרות והאמנות, ואף בעולם המעשה. יש חושבים, כי כל גדולי היוצרים בעולם התייחסו אל משפחת הניברוטיקנים, ובזה יש ודאי הגזמה. אך אין ספק, שרבים מאד, ומן הגדולים שבגדולים, באו ממשפחה זו. ועל כל פנים: אפילו אם כל יוצר הוא ניברוטיקן ברב או במעט – לא כל ניברוטיקן הוא יוצר במדה כל שהיא. אדרבה: חיי כמה מהם אסון הם לבעליהם, ומקור אי־נעימות לזולתם.

ד. נכון הדבר, שפרויד חושב את ה“ליבידו” לכח המניע היסודי בפסיכיקה של האדם. אך לא נכון, שהוא מתכוון במונח זה לחיי המין בלבד. כוונתו היא החמדה בכלל, תאות החיים, יצר הקיום. במשך הזמן העמיד פרויד כנגדו (אמנם בצורת השערה בלבד) את יצר המות, השאיפה לחדלון, להוויה בלתי־אורגנית (בחבורו הקטן: “מעבר לעיקרון החמדה”). ולפיכך המיר את ה“אחדות” המפורסמה של שיטתו בשניות, עד אשר נמצא מי שהעיר, כי יש בכך משום סטיה מהרוח השמית ומההשקפות היסודיות של אבי הנביאים… ולעומת זאת מצא סַנטאַיאַנה טעם לשבח בשינוּי זה, וראה בו תיקון רב־ערך לכל השיטה. בין כך ובין כך קובל פרויד על אשר ייחסו לו את ההשקפה של “כל־סכסואליות”. ואף־על־פי־כן אין לטשטש את הרושם הנכון, או את העובדה, שהפסיכו־אַנליזה מייחסת חשיבות יתירה לסכסואליות; וכל אלה, שאינם יכולים או אינם רוצים לקרוא את הוויכוחים בשאלה זו – וויכוחים, שעל־פי רוב אינם מתנהלים על טהרת המדע – ינסו להשיב עליה מתוך נסיונם האישי (אם כי וודאי לא כל אדם חונן במדה מספיקה בכשרון הניתוח־העצמי וההבנה־העצמית); ישאלו נא את נפשם, מהו המקום, שתופסת הסכסואליות בחייהם ובכל הלך־רוחם ולפי התשובה הבלתי־משוחדה, אם היא אפשרית, יוציאו את משפטם הפרטי על צד זה של שיטת פרויד.

רבים קבלו עליו ביחוד מפני תורת המיניות הינקותית, שלפיה יש בחיי הילד הרך תקופה של סכסואליות ממש, עשירת־סקרנות ומלאה־התרגשות, שהיא נגמרת – תחת הלחץ של הסביבה התרבותית – ב“נשיה” גמורה, בערך בשנה החמישית; והיא מתעוררת שוב, בצורה אחרת, בתקופת הבגרות, שאז צריכה לצאת אל הפועל ה“הסתגלות המינית”. והנה הסתגלות זו תהא תלויה בעיקרה ברשמי הילדות, שנדחו אל תהום האַל־ידע, ואפשר שבגללם תקבל צורה בלתי־נורמלית, ומטעם זה לא יראה האיש אושר אמתי בחייו. מתנגדי התורה הזאת ראו בכך “חלול הילדות” וכו'. פרויד טוען, כי מטרתו היחידה היא האמת, וכי דוקא חלק זה של תורתו מבוסס על וודאות, שאיננה משאירה מקום לכל ספק שהוא.

אכן ישנם רבים אשר למקרא דברים כאלה (וביחוד, למשל, דברים על תפקוּדי־הפרשה בחיי התינוק, והשפעתם הרבה על עיצוב חייו הרוחניים – לפעמים לכל ימיו העתידים – ועוד כגון זה) יחושו בחילה וגועל־נפש; ואולם תגובתם זו איננה יכולה בשום פנים להכריע את הכף לחיוב או לשלילה מבחינה מדעית.

* * *

והנה כל שופט אובייקטיבי יצטרך להודות, כי שאיפתו הראשית של יוצר הפסיכו־אַנליזה היא האמת המדעית, אם כי יתכן, שדמיונו היוצר ישיא אותו לפעמים להגיע לידי הכללות נועזות ביותר. וקשה למצוא אדם בטוח באמתו יותר ממנו, ומאמין באמונה שלמה בנצחונה האחרון כמוהו (“היודע את האמת לאמתה” – כתב פעם – “יכול יוכל לחכות”…). ברור גם כן, שיחד עם המצפון המדעי המחמיר, שאינו חת מפני כל מסקנה הגיונית, חי ופועל בקרבו רגש אנושי חזק, ורצון נאמן להקל את גורלם של הסובלים והנענים תחת מועקה קשה של קונפליקטים עם הסביבה, בשל השקפות מוטעות נפוצות ברבים, בשל דעות קדומות ואמונות תפלות.

הפסיכו־אַנליזה מרפאה חולי־רוח בזה, שהיא עוזרת להם להכיר בבירור את הסיבה האמתית של מחלתם; ועל־פי אותה שיטה גופה היא שואפת לרפּא את החברה כולה משגיאותיה ותעתועיה, ולהכשירה לגידול אנשים מאושרים יותר בחייהם הפרטיים, ומועילים יותר להתקדמות הצבור. לפיכך יש לראות בפסיכו־אַנליזה לא שיטה פסיכולוגית סתם, אלא השקפת־עולם מקיפה. ומבחינה זו יש כמה וכמה צדדים שווים בין פרויד ובין רוּסוֹ, שופּנהויאר, ניטשה ועוד (פרויד עצמו ציין נקודות־מגע רבות ממין זה, אך הוא מעיד על עצמו, כי נוכח בזה רק לאחר שפּיתח את תורתו).

בין כך ובין כך מוזר ומעציב הדבר, שכמה ממתנגדי פרויד האשימו אותו בקלות־ראש, ברדיפה אחרי הפרסום, ואפילו באחיזת־עינים. זלזולים אלה וכיוצא בהם נכונים הם ביחס לרמאים ורודפי־בצע ידועים, אשר זייפו את תורת הרב ועשאוה פלסתר; בנוגע לרב עצמו הרי הם ההיפך הגמור מן האמת, ועיוות־הדין מתוך זדון־לב.

III. פרויד האדם, הסופר, היהודי. משפטו על עצמו.

פרויד, כפי שנזכר עוד בראשית דברינו, שייך למשפחה המיוחסת של מהפכנים גדולים; הוא לא נרתע מפני מפּלות, לא נסוג אָחור מפני אויבים, לא נמנע מעולם מהגן בעוז על תורתו (שהיא גם תמצית חייו), ומהשיב למתקיפיה הרבים. ברם גם בתוך מהומת־הקרב וסערת־הפּולמוס נשאר תמיד תקיף בדעתו, בטוח ביושר הגיוני, כבוּש־רגש, למעלה מקטנות. כלי־זינו חדים למדי, אך הוא משתמש בהם בזהירות. סטירתו עוקצת, אך איננה גסה. בכלל מן הראוי לציין, שפרסומו הרב מוצדק גם מבחינת כשרונו הספרותי הגדול. בין הסופרים המדעיים יש למצוא רק מעטים מאד, שידמו לו, או שיעלו עליו בנדון זה. קישוטי־סגנון סתם אינם מצוּיים אצלו, ואין הוא רודף אמרים יפים. אך דוקא הפשטות היתירה, הבהירות הגדולה, הדיוק הרב ללא כל חסר ויתיר, ההרמוניה הפנימית, הריתמוס הנוח, והכיבוש העצמי – מעלים את דרך הרצאתו למדרגה אמנותית גבוהה מאד (חבל שלא תמיד מורגשות מעלות אלה בתרגומים), ונדמה לי, שמבחינה זו יש קרבה גדולה בינו ובין אחד־העם.

ואם “הסגנון הוא האדם” – הרי יש יסוד לשער, שגם האדם פרויד, בחייו הפרטיים, מצטיין בסגולות נעלות ויקרות־מציאות. ועל צד האמת אין כאן צורך ב“השערות”, כי ידוע הדבר, שהשפעתו האישית על הבאים אתו במגע־ומשא גדולה ועמוקה היא עד מאד. אחד מתלמידיו־מעריציו האנס זאכס – והוא גם אחד מעורכי ה־“Imago” – הביע בשם רבים דבר זה במאמר, שכתב לכבוד יובל השבעים של הרב, במלים מועטות אלה: “כמה שמפעלו בשדה מדעי־הרוח נראה לנו יחיד במינו ויוצא מן הכלל – תמיד היתה לנו ההרגשה, כי האדם שבו איננו פחות גדול ממפעלו”.

* * *

ומה בדבר יהדותו של פרויד? שאלה זו תתעורר ממילא בלבו של הקורא העברי, הלהוט תמיד במקרים כאלה אחרי ההשתמשות בוָו־החבור המכרעת.

ובתשובה לשאלה זו מן הראוי לציין, כי בין שלשת ענקי־הרוח העולמיים, שהעמידה היהדות בתקופתנו – איינשטיין, ברגסון ופרויד – תופס האחרון בנדון זה את המקום הבינוני: ברגסון עובר על יהדותו בשתיקה גמורה, ויש לו אפילו מעין אהדת־מה אל הקתוליות; איינשטיין – אשר דתו היא “קוסמית”, ולפי עדות עצמו אין לו זיקה יתירה לשום ארץ מיוחדה ולשם לאום מיוחד – מקדיש חלק הגון מזמנו, מכחו ומהפרסטיז' שלו לכל ענין חשוב בחיי עמנו, וביתר יחוד לתנועה הציונית. ופרויד, שחושב כל דת, למרות תפקידה הרב בהתפתחות התרבות, להזית־שוא (ראה חבורו: “עתידה של אילוסיה”) ושאין לו כל זיקה ללאומיות, – הוא יהודי טיפוסי על־פי כמה קוים יסודיים של אופיו, ועוד יותר על־פי הרגשתו שביודעים ושבלא־יודעים. דבר זה בוקע ועולה מהרבה דפים שבכתביו, ביחוד בספרו היסודי “פתרון חלומות”. ובאבטוביוגראפיה שלו ההוא כותב: “התוודעותי המוקדמת (כמעט טרם אדע עוד את מלאכת־הקריאה) אל ספּורי התנ''ך השפיעה עלי, כפי שהוברר לי אחר כך, השפעה מתמדת מבחינת הכיווּן של התענינותי”. הוא מספר שם, כי כאשר נכנס, כשהוא בן שבע־עשרה, אל האוניברסיטה הווינאית, נתקל ב“אכזבה” הראשונה בחייו: “מיד נתחוור לי, כי בני סביבתי סברו, שעלי להרגיש את עצמי פחות־ערך מהם וזר – מפני שהייתי יהודי. בהחלט נמנעתי מקיים את הדרישה הראשונה. מעולם לא יכולתי לתפוס – מדוע עלי להתבייש במוצאי, או (כפי שהתחילו להביע זאת בימים ההם) בגזעי… רשמים ראשונים אלה באוניברסיטה היתה להם תוצאה אחת, שנעשתה במשך הזמן בת־חשיבות. כי בגילוי הרך הכרתי לדעת את גורלו של אדם, שעליו להיות “מתנגד”, ולשאת על גבו את המועקה של “רוב מגובש”. וככה הונחו בי במדה כל שהיא היסודות להוצאת משפטים בלתי־תלוּיים”.

ואמנם כל ימיו אחר כך הרבה לחוות דעות מקוריות ולהוציא משפטים “בלתי־תלוּיים”. ובגללם התחוללו סביבו וסביב תורתו סערות של התפעלות חיובית ושלילית, של אמירת “הן” מתוך דבקות חסידית כמעט, ושל אמירת “לאו” בשאט־נפש ובחריקת־שינים. סערות אלה לא עמדו עוד כליל מזעפן, אך לאט־לאט מתגברים הקולות החיוביים ומתמעטים ומשתתקים הקולות השליליים. נראה, שהאֶראֶלים מנצחים את המצוקים. ואי־אפשר, שהגבור הגדול של הדרמה הרוחנית־התרבותית הזאת – משהגיעה לו שעת השקיעה וחשבון־הנפש – לא ירגיש את סיפוק־הרוח של אדם, אשר מלא את תפקידו בכשרון רב ונאמנות רבה, ולא יאמין בערוב יומו, כי הד קולו החזק יוסיף להכות גלים בחלל העולם גם בימים יבואו.

הלא כה דבריו האחרונים באַבטוביוגראפיה שלו: “יכול אוכל לאמר על עצמי, כי התחלתי הרבה התחלות וסברתי כמה וכמה סברות. דבר־מה יתפתח מהן בעתיד, אף־על־פי שלא אוכל להגיד מראש, אם דבר זה גדול או קטן יהיה. בין כך ובין כך מותר לי להביע את התקוה, שסללתי דרכים להתקדמות מדעית בת־ערך”.

2. “הפסיכולוגיה האישית” (האינדיבידואלית) של אלפריד אדלר.

I. ההתענינות היתירה בפסיכולוגיה בימינו וסיבותיה. הבנת משנתו של אדלר תגדל על־ידי השוואתה אל עיקרי משנתו של פרויד. אַדלר הכניס שינוּיים יסודיים לתורתו של פרויד. הוא מצמצם את ערך האל־ידע ואת שלטון היצר המיני בפסיכיקה האנושית. הדגשת הצד החברתי שבחיי הרוח. יחסו האופטימיסטי של אדלר אל כוחו של החינוך, אשר, לפי דעתו, איננו מוגבל על־ידי ירושה רוחנית. אי־עקביות בנוגע לשאלת התורשה הרוחנית.

II. תורת התסביכים. הגורמים המסייעים להתפתחותם בגיל הילדות ולהמשכם אצל הניברוטיקן המגודל. אין קיום אנושי נורמלי בלי השתתפות בחיי־החברה. הניברוטיקן משתמט מחובותיו החברתיות. אדלר – בניגוד לפרויד – ממעיט להתחקות על הסיבות של החזיונות הרוחניים, כתיקונם ושלא כתיקונם, ומשתדל בעיקר לגלות את תכליתם: כך בנדון הניברוזה, בפתרון חלומות, ואפילו בשאלת אבוד־עצמו־לדעת.

III. ערך משנתו של אַדלר. חכמת־החיים שבתורתו. חשיבותה היתירה מבחינה פדגוגית. הצד ה“פילאנתרופּי” שבה. טיבם של מוסדות־חינוך, המתנהלים על־פי שיטתו של אדלר. טענות כנגד תביעותיו החברתיות של אדלר והתשובה עליהן – סוף דבר.

בין שאָר סימנים מובהקים המציינים את תקופתנו ומבדילים אותה מיתר התקופות, יימנה בלי ספק גם הסימן של התעניינות יתירה בתורת־הנפש. לא היו עוד ימים טובים למקצוע־מדע זה כימינו אלה: מעולם לא הרבו לדבר ולכתוב, להתווכח ולהתפלפל על שאלות פסיכולוגיות, כאשר הרבו לעשות זאת במשך מספּר־עשרות־השנים של המאה הנוכחית; ומעולם לא הוקדשה תשומת־לב נמרצה כל־כך לשאלות מסוג זה מצד הקהל הרחב, מצד ה“המון”; בזמננו כמעט כל פה ימלמל “פּסיכולוגיה”.

הרבה גורמים כלליים הכשירו את הקרקע לחזיון זה; למשל: הפצת הידיעה – על ידי ספרים ומאמרים, ועוד יותר על ידי הרצאות ו“הצגות” פּוּמביות – על היפּנוטיסמוס ועל האפשרויות המועילות ואף המסוּכּנות הכרוכות בו; התרבות המקרים של מחלות פסיכיות ושל איבוד־עצמו־לדעת בין אנשים ונשים מכל הגילים, ואפילו בין תינוקות של בית רבן; ההתפשטות המבהילה של עבריינות לצורותיה השונות בכל הארצות ובכל העמים; שמועות על מקרים רבים של טיליפּתּיה ושל “נבואות־לב”, ביחוד בשנות המלחמה; ועוד הרבה כמו אלה.

הצד הבלתי־שכיח, היוצא מן הכלל, שבתופעות אלה עורר את החפץ להבין את סיבותיהן הפנימיות, הטמירות, הנעלמות מן העין, כלומר – את היסוד הפסיכולוגי שבדבר.

וסייעו לחיזוק הסקרנות הפסיכולוגית גם גורמים אישיים: כי בתקופה, שבה הדברים אמורים, קמו לו למדע זה דַבָּרים גדולים וסוללי־דרכים ממדרגה ראשונה, ואי־אפשר היה, ששמעם ושמע תורותיהם ותגליותיהם לא יגיעו לאָזני כל משכיל וחצי־משכיל, ולא יעוררו את תשומת־לבם.

עבודתו הכבירה של א. פּאבלוב במקצוע ה“ריפליקסולוגיה”, למשל, והמסקנות החמרניות הקיצוניות, שהוציאו מתורה זו וואטסון ושאר חסידי ההתנהגות (“ביהייביוריסמוס”) באמריקה – היתכן, שהקהל הרחב לא יתענין לדעת, אם באמת נפתרה בדרך זו פתרון אחרון החידה של חיי־הרוח בעולם האדם והחיה גם יחד?

ואם, בניגוד לתורה “פשוטה” זו, הוכיח אחד מגדולי החוקרים בין בעלי “תורת־התבנית” בפסיכולוגיה (וו. קלר), כי אפילו בעלי־חיים נמוכים, ועל אחת כמה וכמה קופים אנושיים, מחוננים בכשרון־הבנה לגבי מצב מורכב במקצת, ואף ביכולת הבחנה ביחס ההדדי שבין חלקי המצב־השלם (התבנית), – האם נגשר על־ידי כך גשר על פני התהום הרבה, המפרידה בין חיי־הרוח של האדם והחיה? בעיה זו, ודאי שהיא רבת־ענין בעיני כל איש חושב מחשבות.

ומשהופיע הארי שבחבורה זיגמונד פרויד, והפך את הקערה על פיה, בהביאו המון ראיות לדבר, כי אפילו האדם בעצמו ובכבודו איננו חי את חייו בעיקר הדבר לאור השכל וההגיון, אלא להיפך על־פי הצו של אינסטינקטים ראשוניים כבירים, השולטים בו שלא בידיעתו ושלא בטובתו יומם ולילה, ורודים בו בסתר בזרועם החזקה, – כלום אפשר היה, שלא יטו הכל אוזן קשבת, ולא ישמחו או לא ירגזו על ההעזה הגדולה לגלות ברבים ובקול רם “סודות מן החדר”?

ואַף הפולמוס הנמרץ בין בעלי הזרמים הפסיכולוגיים השונים (פולמוס, שיצא מגדר משא ומתן מדעי־טהור, על יסוד ראיות והוכחות הגיוניות, ונהפך לפעמים לדברי לעג וביטול ולהתנפלות אישית) גרם במדה לא מועטה לכך, שקהל קוראים רחב ביותר יתעניין לברר לעצמו, מה דבר ההתקפות הקשות, ועם איזה צד מן הצדדים הלוחמים הצדק.

אגב: במלחמה זו השתתף בגבורה יתירה גם וו. מק־דוגאל, הדבּר הראשי של זרם פסיכולוגי מיוחד, מפורסם פחות מהזרמים שנזכרו קודם, אך חשוב כמוהם בעיצוב התמונה הכללית של מצב תורת־הנפש בימינו: הזרם ה“תכליתי”. וכפי שיתברר לנו להלן יש קשר־מה בין שיטתו של מק־דוגאל ובין משנתו של אלפריד אַדלר. מק־דוגאל עצמו ציין קרבה זו בשביעת־רצון, אך כנראה לא הושם לב לכך מצד אבי “הפסיכולוגיה האישית” (האינדיבידוּאלית) ומצד ההולכים בעקבותיו. והסיבה לכך מובנה: אַדלר התייחס תחילה על בית־מדרשו הפּסיכו־אַנליטי של פרויד, ומשנפרד ממנו – לא פרידת שלום – היה חשוב לו ולתלמידיו לציין ולהדגיש את ההבדלים והניגודים בין תורתו לבין תורת רבו־לפנים, כדי להבטיח לראשונה זכות־קיום עצמאית; ולא היה חשוב לבקש סמוכין בתורות אחרות, העומדות ברשות עצמן²³.

ואמנם הבנה שלמה ונכונה במשנתו של אַדלר אפשרית רק מתוך השוואתה אל משנתו של פרויד.

על עיקרי אותו משנה דוּבּר בפרטוּת למעלה, ונזכירם כאן שוב בקיצור נמרץ כפי הדרוש ל“השוואה” האמורה:

א) תפקידו המכריע של האל־ידע בחיי־האדם;

ב) ה“ליבידו” (או האירוס), ככוח מניע ראשי בפסיכיקה האנושית;

ג) הניברוזה לצורותיה השונות, כתוצאה של התנגשות בין יסודות האל־ידע מזה ויסודות הידע מזה; ובשינוי לשון: כתוצאה של התנגשות בין האני “הסתמי”־אינסטינקטיבי ובין האני “המעשי”;

ד) החלום כהבעה סמלית להתנגשות זו וכמוצא־דחק למאוויים אסורים ומדוכדכים;

ה) סיבתיות מוחלטת בהתגשמות התהליכים הנפשיים;

ו) השקפה פּסימיסטית ביסודה על רוח האדם ויצרי־לבו.

ומהי עמדתו של התלמיד לגבי ההנחות האלה של הרב?

מתנגדיו של אַדלר, ברצותם למעט את דמותו, אמרו עליו, כי כל “מפעלו” לא היה אלא חילוף יצר־המין של הפסיכו־אַנליזה ביצר־השלטון של הפסיכולוגיה האישית, וכל השאר במקומו נשאר (ובצרפת, למשל, חשבו רבים עד לפני שנים מספר, כי אַדלר מגשם בשיטתו את האידיאַל הפּרוסי של כיבוש־העולם)²⁴. והדבר רחוק מאד מן האמת: האמת היא, שהפסיכולוגיה האישית התרחקה מרחק הגוּן מתורתו של פרויד, ובצדק או שלא בצדק שינתה את פניה שינוי ניכּר.

כך, למשל, אין אַדלר מסכים להנחה הראשית של פרויד בנוגע לשלטונו הבלתי־מוגבל של האַל־ידע בחיי־האדם (גם הקו המפריד בין ידע ואַל־ידע איננו ברור ואיננו קבוע, לפי דעתו) ואין הוא מודה בהשפעתו חד־הצדדית והמכריע של האֵירוס. יודע הוא אמנם את חשיבותם, ומאַשר הוא – בניגוד ליוּנג – את ההשקפה הפסיכו־אַנליטית על ההתפתחות הקדומה של הסכסואַליות (“היא מופיעה בשבוּעות הראשונים של חיי התינוק”). אך לא על־פיהם ייקבע, לפי דעתו, מהלך־חייו של כל יחיד, ולא בהם בעיקר תלויה התפתחותו הנורמלית או הבלתי־נורמלית.

אַדלר מעביר את מרכז הכובד של האישיות המתפתחת מן השטח הביולוגי אל השטח הסוציולוגי, החברתי, ועיקרון החמדה, או השאיפה אל תענוג, נדחה בתורתו מפני עיקרון השאיפה לגדולה, לשלטון, לעמדה־של־כבוד (אשר בגללם יש צורך לעתים קרובות לוותר על “תענוגים”)²⁵. הוא קרא לתורתו בשם “פסיכולוגיה אישית”, כי לפיה יש להתבונן אל כל אדם ולהשתדל להבינו מתוך התנאים המיוחדים של התפתחות אישיוּתו בשלמוּתה, ולא מתוך “סימפּטומים” בודדים של חייו הפּסיכיים, המתגלים בהתנהגותו המוזרה או הניברוטית, או בחלומותיו ומהלך־מחשבותיו.

ואם כל אישיות רוחנית מיוחדת היא פרי ההשפעה של תנאי־סביבה חברתיים שונים (כמו, למשל, מצבו של הילד במשפחתו: אם הוא בן־יחיד או יש לו אחים ואחיות; אם הוא בכור או ילד שני או שלישי, או בן־זקונים; אם שני הוריו בחיים, או יש לו אב חורג או אם חורגת וגו'), – הרי מסתבר מאליו, שאין חיי־האדם מעין “גורל פנימי”־הכרחי, כפי שהוא מתואר על־ידי הפּסיכו־אַנליזה של פרויד. כי אין הם נובעים מתוך ירושה רוחנית בלתי־משתנית: המצבים החברתיים המיוחדים, שהילד (או האדם המגודל) ניתן בהם, והושפע מהם השפעה בלתי־רצויה מבחינת שלמותו האישית ובריאותו הרוחנית, – מצבים אלה עלולים להתקן תיקון פנימי עד כדי היפּסק פעולתם המזיקה, אם נבין אותם כראוי ונרצה בלב תמים להציל את הילד מן הסכנות הנפשיות הכרוכות בהם: מה שלא יעשה הטבע – יעשה החינוך הנכון.

יחס אופטימיסטי זה של אדלר אל החינוך, אמונה זו בכוחו הרב (שאנו פוגשים אותו בצורה קיצונית עוד יותר אצל הביהייביוריסטים), מחייב אותו לכפּור בירושה רוחנית, אשר הפּסימיסטים, ופרויד ביניהם, רואים בה עיכוב ראשי להתקדמות המין האנושי. “שוגה היא הפסיכולוגיה” – כותב הוא בספרו “הבנת רוחו של האדם” – “כשהיא חושבת, כי אנשים אשר יחסם אל החיים ואל תביעותיהם תלוי ביותר במצבי רוחם ובמזגם, באו לידי יחס זה בעקב השפעה מורשתית: מצבי־רוח ומזג אינם דבר שבירושה”²⁶. ובספרו: “חינוך ילדים”²⁷ הוא מרחיק עוד ללכת וקורא: “כל המאמין במורשתיות של קוי־אופי אי־אפשר לו ואסור עליו לחנך תינוקות”.

השקפה זו של אַדלר מפתיעה קצת בהעדר ביסוס מדעי מספיק, ואף בחוסר הגיון בריא. כי לפיה עלינו להחזיק במסורת הגרועה (מבחינה פסיכולוגית) על שניות גמורה של האישיות, על חלוקתה המוחלטת לגוף ורוח. ואיך נתאר לפנינו את התפתחות האישיות ב“שלמותה”, אם במדה כל־שהיא ובצורה כל־שהיא לא באה זו לכתחילה לעולם כאורגניסמוס פסיכו־פיסי? ותינוקות שקטים וכבדי־תנועה מלידה כנגד תינוקות ערים וזריזים ביותר מן הרגע הראשון להוולדם – כלום אין בהם סימנים מובהקים של מזגם לעתיד? ואמנם באותו ספר גופו נמצא ביטויים, המתנגדים ליחס השלילי הגמור לגבי האפשרות של תורָשה רוחנית; למשל: “אי־אפשר לנבּא מראש, ששני ילדים ידמו ממש זה לזה, משום שהם גדלים בתנאי־סביבה שווים ממש”.

וביתר תוקף יתגלה הניגוד הפנימי, בשעה שהפסיכולוגיה האישית משתדלת לבאר את התנהגותו של האדם מתוך שתי הרגשות יסודיות, המתגלות בכל ילד “בלי יוצא מן הכלל”: ההרגשה של פחיתות (והשאיפה להשתחרר ממנה ולהגיע להיפוכה – הרגשת־העדיפות), וההרגשה החברתית (השאיפה להיות מחובר עם הזולת, להשפיע ולקבל השפעה). הרגשות אלה “קשורות הן בהחלט אל עצם המושג בן־אדם”, לפי דברי אַדלר. ואם זה נכון – אז הלא ברור, שיסודם לא במצבים חיצוניים מקריים ושונים־הרבה זה מזה, אלא בטבעו הפנימי של האדם, אשר לא פחות מה“ליבידו” של פרויד אין מנוס מהם, כי הנטיה אליהן, להרגשות יסודיות אלה, עוברת בירושה מאבות לבנים.

האפשרות של השפעה חינוכית לחיוב ולשלילה איננה נכחדת על־ידי “וויתוּר” זה לצד הירושה הרוחנית; היא רק מתמעטת ומצטמצמת בגבולות מסוימים לגבי כל יחיד ויחיד, בהתאמה לאיכותה וכמותה של ירושתו: כן הדין בגוף וכן הדין ברוח; ועל המורה והמחנך לקבל על עצמו את דינו של הטבע.

II.

מכל התורה של הפסיכולוגיה האישית ידוע ביותר ברבים המוּנח “תסביך הפּחיתות”²⁸. ביטוי זה נישא על כל שפתים, והננו שומעים אותו בכל מקום. והנה ראינו, שלפי אותה תורה קיימת, “הרגשת־הפּחיתות” בלב כל ילד, ולפיכך היא הרגשה טבעית לגמרי. שכן קטן הוא הילד לגבי הוריו ומוריו, ואף לגבי אחיו ואחיותיו, שהזדרזו וקדמוהו על במת החיים; וחלש הוא וחסר־ישע, וזקוק תמיד לעזרתם ותלוי בחסדיהם של הגדולים והחזקים ממנו. ומתרחשים סביבו כל־כך הרבה דברים, שאין הוא מבין אותם, ונסיונו יום־יום מביא לו אַכזבות גדולות וקטנות, ומכל צד צפויות לו סכנות מכל המינים. שאיפתו הטבעית תהיה איפוא להחלץ ממצב מדכא זה, להיות גדול וחזק וחפשי־במעשיו כבני־סביבתו, או אפילו יותר מהם. בהתאמצות שלו להגיע לידי מדרגה נכספה זו יתגלה כוחו ואופיו האישי; ואם הוא בריא בגופו – לא תגרום התאמצות זו הפרעה ניכרת בשיווי־המשקל הפסיכי שלו, והדבר לא יגיע לידי התפתחות “תסביך־הפחיתות”, שזוהי תופעה חולנית.

ואימתי יתגלה הלך־רוח זה בצורתו הפתולוגית?

ביחוד בשלשה מקרים אלה:

א) כשהילד בא לעולם חלש ביותר בגופו, ידוע־חולי או בעל־מום²⁹.

ב) כשלא ניתנה לו עזרה והדרכה במידה הראויה ובצורה המתאימה מצד בני־סביבתו הקרובה.

ג) כשטיפלו בו יותר מדי, פינקוהו ופיתחו בו אנוכיות יתירה, ואחר כך שינו מאיזה מעט שהוא את היחס אליו לרעה (למשל: אם נולד להוריו ילד חדש, והוא דורש על־כרחו חלק הגון מתשומת־לבם; או אם נשלח אל בית־הספר, אשר שם אין הוא נחשב ל“בן יחיד”, וגו').

אז תחזק בלב הילד ההרגשה הטבעית של חולשתו; הוא ירבה לחלום על גבורה, על הצטיינות ושלטון; התנהגותו תצא מתחומי הנורמלי (שאינם קבועים כמובן בדיוּק) ותעורר תשומת־לב באַגריסיביות יתירה או בהכנעה יוצאת מגדר הרגיל, שאף היא עלולה לתת לבעליה עמדה חזקה בסביבתו ויתרון על העקשן והסרבן; ובמקרים ידועים יבוא הילד מתוך “מחאה גברית” אפילו לידי מעשי־עבריינות מכל המינים, ובלבד שלא יהיה חלקו עם הנחשלים, עם פחותי־הערך, עם נעדרי־החשיבות. בקיצור, הרבה והרבה חזיונות בהתנהגותם של תינוקות – הן בצורת קום ועשה והן בצורת שב ואַל תעשה – מוצאים את הסברתם בתסביך־הפחיתות (שיש בו גם מיסוד הידע וגם מיסוד האַל־ידע) ובתסביך־העדיפות שכנגדו.

וכן הדין גם בהתנהגותם של אנשים מגודלים ניברוטיים, אשר לא השתדלו לרפא אותם מתסביכיהם החולניים, כשבאו בקלקולם מבית הוריהם אל בית־הספר, ופה לא הבינו ולא העריכו כהוגן את מצבם המיוחד, ולא טפלו בהם (ובהוריהם…) טיפול ראוי: לא העסיקו אותם במה שמתאים ביותר לכשרונותיהם ונטיותיהם; לא חיזקו את ידיהם; לא עודדום לפעולות מתאימות להם, שהצלחה בצדן; לא סייעו בידם להשתתף עם חבריהם בכל מיני מעשים ומשחקים על הבסיס של שויון ושל צדק הדדי; לא טיפּחו כהוגן את ההרגשה החברתית הטבעית, שנדחתה לקרן־זוית מפני הרגשת־הפּחיתות המוגזמת.

לא עשו את כל זאת, בשעה שעוד אפשר היה לתקן תיקון שלם או חלקי את המעוות; ולכן הם מוסיפים להגיב לחיים הגבה ינקותית, מוטעים, אי־חברתית³⁰.

כי לפי השקפתו של אַדלר אין חיי־האדם נורמליים במלוא משמעות המלה הזאת, אלא אם כן הם מכוונים להתפתחותה ולשכלולה של החברה. רק במקצוע האמנות יש “אולי” מקום לאינדיבידואליות מרובה ביותר; בכל השאר – הציבור קודם ליחיד. ואולם האדם הניברוטי, שחסר הוא את הביטחון הפנימי ביכלתו לקיים בכבוד או בהצטיינות אח החובות, שהחברה מטילה על יחידיה, ישתדל להשתמט מהן, ולמצוא אַמתלה והתנצלות בכל מיני “פירושים”, שאפשר הוא מאמין בהם ומושפע מהם, אך בעצם הדבר אין להם שחר. כך, אם מפקפק הוא ביכלתו לבנות בית ולהיות בעל לאשה ואב לבנים, ירגיש כל מיני מיחושים, ויתקל בכל מיני מעצורים, המפריעים בעדו או “אוסרים” עליו מצעוד צעד אחראי זה. וכמו כן אם העבודה המוטלת עליו תיראה בעיניו למעלה מהכשרתו, ויחשוש שמא יכשל בה – תדוד שנתו בלילות, ויחלש ויידל כל־כך, שלא תהיה לו כל אפשרות לגשת לאותה עבודה ולנסות בה את כוחו: זהו “סידור־ענינים” ניברוטי, או “הסתגלות” ניברוטית³¹.

כאן מתגלה הבדל יסודי בין תורתו של אַדלר לבין זו של פרויד: פרויד חוקר תמיד לסיבת החזיון ושואל תמיד “מדוע”? ואילו אַדלר מתעניין לדעת, מהי התכלית של התופעה ושואל “למה”? כך, למשל, היה הראשון רואה בסימפטומים החולניים של הניברוטיקן, המשתמט בלא־יודעים מנישואים, רק תוצאה של חששים והרהורים מטרידים, אשר נדחו אל תחום האַל־ידע ומבקשים להם מוצא; בשעה שהאחרון סובר, כי אותם סימפטומים ממלאים תפקיד מסוים, בהתאמה למטרה או לתכלית מסוימה. וכמו כן בנוגע לנדודי־השינה הנזכרים: לגבי פרויד אין הם אלא סימן חיצוני להפרעות־רוח פנימיות, ולגבי אדלר יש בהם משוּם תכסיס שבלא־יודעים לשם בריחה מן הסכנה של אי־הצלחה או מפלה. “העובדה היסודית של התפתחות אישית”, אומר הוא בספרו “חינוך ילדים”, “היא ההתאמצות הדינאמית והתכליתית של הפּסיכה”.

גם בפתרון־חלומות, שזהו פרק חשוב מאד בפסיכולוגיה החדשה, הולך אַדלר בדרכו המיוחדה, ותחת למצוא תמיד בתוכן־החלום רמזים לחוָיות העבר הרחוק, שהן הן לפי הסברתו של פרויד הסיבה להתרקמות החלום, הוא מגלה בתוכן זה סימנים טיפוסיים לאופיו האישי של החלום ורמזים לשאיפותיו לעתיד: גם לחלומות יש תכלית ומטרה.

אחד ממעריציו של אַדלר העיר, שתורתו נכונה היא, שכן בעזרתה רפא הוא ורפאו ההולכים בעקבותיו מספר רב מאד של חולים במחלת העצבת. ואולם ידוע הדבר, שפרויד ותלמידיו רפּאו אלפי חולים על־פי שיטתם הם, ואף יוּנג, החולק על שניהם, הצליח לא מעט בריפּוּי פּסיכו־אַנליטי על־פי דרכו המיוחדת³²; ובכן הלא יש לומר שכולם צדקו – במקצת…

* * *

ומענין לבסוף לציין את עמדתו של אַדלר בנוגע לבעיה הפסיכולוגית החמורה של איבוד עצמו לדעת. בימים הטובים והרחוקים, שבהם עבדו עוד באי־הכוח של הזרם הפסיכואַנליטי בפסיכולוגיה “שכם אחד”, יצא קובץ “וויכוחים” על שאלה זו, שהשתתפו בו יחד פרויד, אַדלר, שטקל ועוד רבים³³. אַדלר, שכבר עמד, כנראה, בדרך אל שיטתו העצמאית, היה בין ראשי המדברים. ובין השאר אמר:

“על־ידי ההרגשה של פּחיתות מתהווה מתוך פעולת האַל־ידע (של הילד) מצב, אשר בו נכספת המחלה ונכסף אפילו המות – במקצת, כדי לגרום עגמת־נפש לקרובים, ובמקצת, כדי לעורר בלבם את ההכרה, כי אבדה לא קטנה אבדה להם, בהעדר מקרבם מי שנחשב בעיניהם עד כה לאַין ואפס… ואולם בגיל מאוחר יותר לא ייבּחרו עוד ההורים כמטרה לחצי הנקמה, אלא מורים, נפש־אהובה, החברה, העולם כולו”…

גם אי־בטחון בנוגע להווה ועתיד, גורמים סכסואליים ועוד כמו אלה עלולים לשמש חומר לאותה “מחאה גברית”.

“ההתאבדות, כמו הניברוזה, היא הנסיון מצד אדם מתוח־עצבים ביותר להשתחרר מההרגשה המדכאה של פּחיתות־ערך, ולכן יש אשר תכרותנה ברית ביניהן. וככה מתגלה בהתאבדות, ממש כמו בניברוזה ובפסיכוזה, מקלט להמלט אליו, ולמצוא בו פתרון שלא־מן־הישוב (in unkultureller Weise) לבעית החיים הקשה והמעיקה”…

III.

קשה לדעת לאחר מעשה, מה היה ערכו של אדלר בהתפתחות תורת־הנפש, אילו נשאר נאמן לרבו והמשיך את עבודתו על־פי הקוים, שציין וקבע אבי הפסיכו־אַנליזה. אפשר שבכשרונותיו הגדולים, במרצו הרב, בהפעלתו היתירה, היה תופס מקום של כבוד וחשיבות בתוך כתלי בית־המדרש המפורסם, ומוסיף הרבה משלו על העבודה הכבירה, הנעשית בו מאז הוָסדו ועד היום הזה. אך לא מן הנמנע גם כן, שקולו היה מתערב עם שאר קולות ללא הד מיוחד, ואז היה נמצא הוא, ואף העולם כולו, מפסיד.

תורת התסביכים שלו, עם היותה פחות עמוקה ולא פחות חד־צדדית מתורתו של פרויד, יש בה על כל פנים הרבה מן האמת, ואפשר להסביר בעזרתה כמה וכמה חזיונות־חיים, כנורמליים כבלתי־נורמליים. ואם אין היא עלולה לתפוס את מקומה של תורת הרב – הלא תוכל לשמש לה מילואים והשלמה, אם כי עד כה השתדלו שני הצדדים להסתפק בשלילה הדדית וב“חיפוש־חטאים” הדדי³⁴.

פרויד סובר, כי ה“התבדלות” של אַדלר לא באה אלא מתוך האַמביציה האישית לייסד בית־מדרש משלו. ולפי דבריו נזרקה פעם מפיו של בעל־דבבו השאלה המרה: “האם תחשוב באמת, אדוני, כי תענוג גדול הוא לי להשאר כל ימי מכוסה בצל שלך?”

אך אפילו אם כך, אין מעשה זה גורע משהו מתורתו של אַדלר, אלא להיפך מוסיף עליה, מאשר אותה: אם היתה לאַדלר הרגשה של פחיתות לגבי פרויד, וכתוצאה מזו – שאיפה עזה להראות את כוחו וגבורתו, הרי התגלתה כאן תגובה “טבעית”, ובמקרה הנדון אף מועילה: נתקיים החוק של גמול, של קומפינסאציה; קנאת חוקרים הרבתה חכמה.

ואמנם יש לא מעט חכמה, חכמת־חיים, בתורתו של אדלר³⁵. היודע אותה לפרטיה – ולא על־פי “סיסמות” בלבד – יבין את עצמו ואת זולתו קצת ואולי הרבה יותר, משיבינם בלי ידיעה זו. כשהיא לעצמה אין היא מספיקה: אין היא מתארת לפנינו, אין היא מבארת לנו את כל האדם, עם המון שאיפותיו וגעגועיו, עם ברקי־מחשבותיו ונפתולי־הגיונו, עם חסדו ואכזריותו, עם המית לבו הנעלמה: את זאת היטיבה תורת פרויד לאין ערוך לעשות ממנה; אין היא פותרת לנו גם את חידת התפיסה החושנית, כי צד זה של חיי־הרוח לא נכנס כלל בגבול התעניינותה: תפקיד זה מלאו יפה “הפסיכולוגיה הפיסיולוגית” של התקופה הקודמת ו“הפסיכולוגיה של תבנית” בימינו. ואשר להשקפה התכליתית של חיי־הפסיכה – השקפה, שיש לה על מה לסמוך – הנה זכות הקדימה עליה בפסיכולוגיה החדשה נפלה בחלקו של מק־דוגאל.

אך יש לציין – מה שנזכר כבר דרך אגב – שמבחינה אחת עומד אַדלר במדרגה גבוהה יותר מכמה פסיכולוגים מודרניים אחרים: מהבחינה החינוכית. כי יותר מרובם כתב על נושא זה, ויותר מהם הדגיש את הנחיצות והאפשרות להדריך את הילד מימיו הראשונים לקראת הסתגלות נכונה אל שלשת התפקידים הראשיים, שהמציאות תטיל עליו: יחסים רצויים אל בני הסביבה הקרובה, בחירת עבודת־חיים מתאימה, הכשרה לחיי־מין מתוקנים. היסוד לכל אלה יוּנח בעוד הילד באבו, ואז ייקבע “סגנון־חייו” לכל הימים. בשנות הילדות תלוי איפוא גורלו העתיד של האדם – אם לחיים בריאים, מועילים ויפים, ואם לחיים מלאי־ניגודים, נגועי־תסביכים וחסרי־תועלת (או מזיקים) מבחינה חברתית.

“הפּסיכולוגיה האישית” – אומר אדלר – “התענינה ביתר יחוד בחיי־הנפש של הילד. ראשונה, מפני חשיבותם העצמית, ושנית מפני שהם מפיצים אור על סגולות רוחו והתנהגותו של האדם המגודל. בניגוד לשיטות אחרות אין הפסיכולוגיה הנדונה משאירה פרצה בין התורה והמעשה” (“חינוך ילדים”).

אמת הדבר, שגם פסיכולוגים גדולים של ימי העבר (כמו לוק, הרברט, בינה, דזשיימס) וגם אחדים מחשובי הפסיכולוגים בימינו (ביחוד שטרן), לא התעלמו משאלות פדגוגיות; אך ההתעניינות מצד רובם בשאלות אלה היתה ארעית, ולא מתמדת ויסודית (חוץ מהרברט), כפי שהיא מופיעה לפנינו בעבודת אַדלר ותלמידיו.

יתכן שבהתענינות יתירה זו יש צד רגשני, פילאנתרופי, שכן ב“פדגוגיה רפואית” עסקינן – פדגוגיה, שתפקידה העיקרי הוא לרפא נפשות צעירות שנפגעו, או לקדם פני סכנה ממין זה. ולכן לא נמצאו כאן חידושים בנוגע לדרכי־הוראה טכניים וכדומה. את אלה נשאוב ממקורות אחרים. ואולם בנוגע לדרכי־הטיפול בכל ילד מבחינה חינוכית טהורה יש ויש להתחשב בהשקפותיו של אדלר, המיוסדות על “פילאנתרופּיה”, על אהבת האדם³⁶.

ולא לבד אהבת־האדם כיחיד או כפרט נמצא כאן, אלא אהבת החברה האנושית, כיצירה הנעלה ביותר של רוח־האדם.

מדפי כתביו של אבי הפסיכולוגיה האישית מנשבת רוח של “אבהות”, של חיבה לבחיר־היצורים ואומלל־היצורים, ושל אמונה רבה באשרו האפשרי³⁷.

בגני־ילדים, למשל, שנוסדו על־ידי נאמני בית־מדרש זה אין מתעלמים אמנם מדעותיו של פּרבּל, שנעשו יסוד קיים למכון חינוכי זה לתינוקות, ואין מבטלים את תיקוניה ושכלוליה של מונטיסורי. אלא שמתרחקים מן ההגזמה שבשתי שיטות אלה, ומתחשבים יותר ברוחו של הילד ובנטיותיו הטבעיות, ואף – וביתר יחוד – בהכשרתו לחיים בצוותא חדא ולעזרה הדדית. מותרים, למשל, על הפורמליות היתירה שבמערכת עבודות־פּרבּל, וגם על המשמעת העצמית הנפרזה ועל השתעבדות יתירה אל התרגילים הקבועים שבשיטת מונטיסורי. יש כאן השגחה והדרכה מצד המחנכת, אך ללא הקפדה בנוגע לבחירת העבודה של כל ילד או בנוגע להתמדתו. משתדלים רק, שכל העבודות תהיינה מרוכזות ככל האפשר מסביב לאיזו מטרה מסוימה, ושכל אחד יכניס את התרומה הרצויה לו והמתאימה לכוחותיו, תוך כדי עידוד בשעת־הצורך, ותוך כדי חיזוק תמידי של האמון העצמי³⁸.

עיקרונים דומים לנזכרים – על־פי אַמת־מידה רחבה הרבה יותר – הונחה גם ביסוד בית־הספר, שנוסד בווינה בשנת 1931: “Individualpsychologische Versuchsschule”; ואשר בודאי איננו מוסיף עוד להתקיים.

הכל היה מכוּון לחיזוק ההרגשה החברתית הטבעית, לפיתוחה, לביסוסה. לעבוד עם הציבור באמונה ובאהבה – זאת היא התכלית, זאת מטרת החיים.

* * *

האם יש בנטיה חברתית־מוסרית חזקה זו משהו מן “המצפון היהודי”? – קשה להשיב על שאלה ממין זה, ויש להזהר מהיקש מוטעה. שהרי, למשל, אַלוף כל הפדגוגים שבעולם – פּיסטלוצי, אשר דם יהודי לא נזל בעורקיו: האם לא צמחה שיטתו החינוכית כולה על הקרקע של רגש מוסרי כביר, של לב ער וחם, של אהבה בלי גבול אל המוני־העם?

על כל פנים נמצאו מבקרים, אשר גינו את אַדלר לא בשל יהדותו, אלא בשל צדקנותו היתירה, ואמרו עליו, כי יותר משהוא איש־מדע הנהו “בעל־מוסר”…

ברם אחד מן הטוענים בנדון זה כנגד אַדלר (טוען, אשר על־פי מקרה שמו הוא יוּנג³⁹) – ראוי לכך, שנתעכב רגע על דבריו. כי השגותיו של זה ניתנו להשמע.

על סמך הרצאתו של אַדלר בלונדון על “משמעות־החיים”, שבה דוּבּר על “תרומות” היחיד לחברה בצורת עבודה, וולדות, רעיונות, מסורות, אמנוּת, בא המבקר לידי ספקות והיסוסים: האם די באמת בכל התרומות האלה? ומה אם המפעלים יהיו חסרי־ערך, הילדים חולים, הרעיונות מוטעים, המסורות גרועות או מיותרות, האמנוּת קלוקלת או מזויפת? ומי יקבע את קנה־המידה, ומי יעריך? והלא מה שטוב ונכון ורצוי היום, אפשר שלא יהיה טוב ונכון ורצוי ביום מחר? ועוד: ילדים בריאים הלא הם, כמובן, תרומה רצויה בכל מקום ובכל זמן; אך רבים מאד מהגאונים־היוצרים לא היו בריאים – האם ברגע על־ידי כך משהו מהרכוש, שהכניסו אל אוצר־התרבות העולמי? אדלר דורש מצד כל יחיד שיתוּף־עבודה עם החברה. ואולם, האם אין מקרים ומצבים, שאז טוב ונכון הרבה יותר – דוקא מתוך יחס רציני ומוסרי אל משמעות־החיים – שלא להשתתף עם החברה ושלא לעזור על־ידה? האם אין כמה וכמה מקרים, שבהם החובה האנושית היא דוקא לסרב לחברה ולהתקומם נגדה? האם אין התורם והמשתתף מחויב לשאול את עצמו קודם כל: מה טיבה של אותה חברה, שלה אַקדיש את כוחי? האם אֲשָרֵת את החברה של העבר או זו של העתיד? וכלום אין מצבים, שאז יש להטיל את אשמת אי־ההשתתפות על החברה ולא על היחיד?

שאלות חמורות למדי, שנשאלו מתוך כוונה טובה להגן על זכויותיו של היחיד מפני התביעות המוגזמות מצד החברה, בשעה שהיא עצמה איננה יוצאת ידי חובתה נגדו: רק בחברה, שישררו בה צדק ושויון – ב“חברת העתיד” – לא יהיה ניגוד בין היחיד והציבור, וה“השתתפות” תהא משותפת לשני הצדדים גם יחד.

ואולם באמת אין אדלר קובע מסמרות בטיב התרומה לחברה ובצורת ההשתתפות עמה. שכן גם התנגדות לחברה ולסדריה תדרוש עבודה ומאמץ (אם לא תקבל צורה “אַפּלטונית” חסרת־ממשות) וגם לשמה תידרש השתתפות עם עוד מתנגדים, עם חברים לדעה. העיקר הוא, שלא יתבודד היחיד ולא יתמסר להזיות אנוכיות, להערצה עצמית, המסכנות תמיד את בריאות־רוחו ואת אשרו של האדם ומשפילים את כבודו האנושי.

* * *

להוציא משפט אחרון על שיטתו של אדלר, שהיא זקוקה עדיין לבירורים ולמילואים, לא הגיעה עוד בשעה. על כל פנים אדלר הוא חוטר רענן, שיצא מהגזע האיתן של הפסיכו־אנליזה, ושמו ייזכר תמיד יחד אתה, אם כי הוא עצמו וחבר מעריציו היו רוצים, שייקבע לו פרק מיוחד בתולדות הפסיכולוגיה והפּסיכיאַטריה. בין כך ובין כך, אין יוצרה של הפסיכולוגיה האישית משולל מקוריות, וההוספה שלו על ידיעתנו את האדם בתיקונו ובקלקלתו היא הוספה הראויה להתכבד, ותועלתה המעשית איננה מוטלת בספק.

ומעטים הם בערך הפסיכולוגים אשר זכות גדולה כזאת נופלת בחלקם.

3. הפּסיכוֹלוֹגיה האנליטית של קרל גוּסטב יוּנג

פּתיחה: מה גרם לכך, שמשנתו של יונג לא התפשטה ברבים?

I. השקפות שונות על האַל־ידע, כפי שהובעו על־ידי באי־הכוח של שלש השיטות הפּסיכו־אַנליטיות. נסיונו של יונג לתווך בין שתי השקפות מתנגדות והשגותיו על השקפות אלה. סוג נוסף של אַל־ידע – אַל־ידע כללי, ציבורי – שהוא תופס מקום חשוב במשנתו של יונג; אַל־ידע זה, שנתהווה במשך דורות, עובר בירושה בצורת “האפשרות של התהווּת מושגים ידועים”, והשפעתו ניכרת במדע, בדת, באמנות וגו'. – יחסו של יונג אל תופעות דתיות.

II. תפקיד האַל־ידע בחיי האדם איננו דוקא שלילי. אדרבה: בעיקרו הריהו כוח בונה, והיסוד אי־השכלתני חשוב בחיי האדם לא פחות מהיסוד השכלתני. בהשקפתו זו של יונג מובע הניגוד הבולט ביותר בין משנתו הוא ובין זו של פרויד ושל אדלר. הרכבת האישיות הרוחנית על־פי יונג: ההבדל בין ה“אני” וה“איש”, והניגודים האפשריים ביניהם. ה“פּרוייקציה (העברת תכונות מהאני אל הזולת) ותוצאותיה. ההשלמה ההדדית בין הידע והאַל־ידע כיסוד ל”אידיאַלו" של היחיד.

III. “תורת־הטפוסים” של יונג, הבנויה על הבסיס של תורשה רוחנית. תיאור הטיפוס הפנוי כלפי חוץ, וניגודו – הטיפוס הפנוי כלפי פנים. – הגורמים, המפריעים בעד התהוות טיפוסים “טהורים”. התיפקודים הרוחניים הראשיים, אשר יונג מבחין ביניהם, מכניסים ערבוביה בתורת־הטיפוסים, אך יש בהם משום סיוע להכרת האני, ומן הראוּי להתחשב בה בחינוך.

IV. הערכת משנתו של יונג על־ידי תלמידיו. נסיון מצד אחד מהם לגלות את המשמעות הפסיכולוגית של חלקים מהמסורת הישראלית על סמך תורת־הטפוסים של יונג. ערכם של מחקרים מסוג זה. יחסו השלילי של יונג אל הפסיכולוגיה שבניסוי. ההגזמה שביחס זה. הערך הכללי של פּסיכו־אַנליזה. בקרתו של יונג על פרויד והטעות שבה.

פתיחה.

משלשת הכוכבים הגדולים, אשר על שמותיהם ייקרא הזרם הפסיכולוגי המודרני, הידוע בכינויו הכללי “פּסיכו־אנליזה”, זכה קרל גוסטב יוּנג למדה פחותה של פרסוּם ושל התענינות מצד הקהל הרחב.

בה השעה שתורת פרויד ידועה במדה כל־שהיא לכל איש משכיל, ואפילו לאדם מן השוק, לכל הפחות על־פי המונח־הסיסמה “סכסוּאליוּת”, וכמו כן תורתו של אדלר – בעטיו של “תסביך הפחיתוּת”, הנה לא נפל פּרסום כדומה לזה בחלקה של תורת יוּנג; וכמעט כל הידוע על יוצרה לרוב הגדול של “חובבי”־פּסיכולוגיה, המזכירים לעתים את שמו דרך אגב בקשר עם הפסיכו־אנליזה, הוא – כי גם חכם זה הנהו אחד משלשת הכוכבים הגדולים.

אחד הגורמים, שהפריעו את משנתו של יוּנג ממצוא את דרכה אל לב הרבים, ויש לומר אפילו לאזניהם, הוא דוקא דבר, אשר כשלעצמו ייחשב ליתרון וייזקף לזכות: ההתרחקות מקיצוניות ומחד־צדדיות. היא נסתה – על כל פנים במשך זמן ידוע – לתווך בין המגמות המתנצחות של פרויד ואַדלר, לאַחד את הקצוות וללכת בשביל הזהב. ולפיכך נדמה, כי אין בה הרבה משל עצמה, וממילא ניטלה ממנה ה“הפתעה” שבחידוש ונעדר הגירוי של “אפּכא מסתברא”. ולאחר שהוסיף יוצרה הוגה־הדעות ומנתח־המושגים ללכת בדרכו המיוחדה, אמנם מבלי תת ספר־כריתות לרוב השקפותיו הקודמות, נדמתה פחות מדי מדעית למעריצי הדיוק, ויותר מדי מופשטה או “פילוסופית” לנאמני העובדות המוחשיות ולחובבי־הפשטות. בין כך ובין כך לא העמיד יוּנג תלמידים רבים ולא משך אחריו קהל רב, אם כי כפסיכיאַטרן הגיע לידי מדרגה גבוהה של פּרסוּם, ולאט־לאט התרחב חוג הקוראים של ספריו המרובים⁴⁰. אף־על־פי־כן אין חוג זה כולל עדיין את “הקורא הבינוני”.

ומכיון ש“הפסיכולוגיה האנליטית”⁴¹ מרחיבה מכמה צדדים את המסגרת של פסיכו־אנליזה (ולוּ גם לא תמיד בהצלחה גמורה), נפנה לה כאן מקום נרחב קצת יותר מאשר פנינו לפסיכולוגיה האישית.

I

הציר הראשי, שעליו מסתובב הוויכוח בנוגע לפסיכו־אַנליזה, הוא, כידוע, האל־ידע, כלומר – אותו חלק של חיי הרוח, שאיננו מוּאר כל־צרכו, או שאיננו מואר כל־עיקר באור ההכרה. הפסיכולוגיה המדעית־הנסיונית (אכספרימנטלית), אשר מייסדה המפורסם היה וו. ואונדט, לא התחשבה בחלק זה של חיי הרוח; והפסיכולוגיה החמרנית מיסודם של החוקרים הרוסים ביכטירוב ופּבלוב, הידועה בשם “ריפליקסולוגיה”, אשר הגיעה לידי קיצוניות אבסורדית אצל בעלי תורת־ההתנהגות באמריקה, איננה מודה אפילו במציאות הידע, כל־שכן שאין בה שום מקום לאַל־ידע, אשר בתנאים ידועים עלול הוא (אם הוא קיים באמת) להתרומם למדרגת ידע. והנה בא פרויד והוכיח באותות ובמופתים, כי דוקא יסוד זה של חיי הנפש תופס מקום בראש בפסיכיקה האנושית, ומשפיע עליה השפעה רבה במצבה הנורמלי והשפעה מכריעה במצבה האי־נורמלי (במחלת הניברוזה לצורותיה ודרגותיה השונות). ועל־ידי כך קבל בימינו המושג “בלא יודעים” משמעות רחבה ועמוקה הרבה יותר משהיתה לו לפנים.

ואולם בנוגע לטיבו ולתיפקודו של האַל־ידע נשאר מקום לחילוקי דעות, שהתבטא בהשקפותיהם השונות של הדבּרים הראשיים בשדה הפּסיכו־אַנליזה.

ידוע לנו, שלגבי פרויד מורכבים תכני האַל־ידע מחמרים נפשיים, שיסודם בתסביכים מיניים שונים (“ליבּידוֹ”), היונקים את חיותם הנמרצה מקרקעה של הפּסיכיקה הילדותית ומהיחס בין אבות ובנים; ומשום שתכנים אלה אין להם זכות־קיום ואפשרות קיום בעולם המציאות המעשית – עולמו של ה“אני המעשי” – הרי הם נידונים על־כרחם לשכחה ושוקעים אל התהום האפלה של האַל־ידע, מבלי הפסד על־ידי כך את כוחם ומבלי אבד את השפעתם־בסתר על הלך־רוחו ועל התנהגותו של בעליהם, כפי שאפשר להווכח מהחלומות וגם מה“פּסיכו־פּתולוגיה של חיי יום־יום” אצל האדם ה“נורמלי”, ומה“סימפּטומים” השונים והמשונים אצל האדם הניברוטי (חולה העצבת).

ואילו אַדלר קובל, כפי שראינו, על פירוש זה, שהוא מפריז, לפי דעתו, על ערכו של היסוד הסכסואלי בחיי האדם וגם מסתפק בהארה־סיבתית של העובדות בלבד, מבלי שים לב אל הצד התכליתי שבהן. הוא סובר, שתכני האַל־ידע אינם בעיקרם אלא פרי הרגשת חולשה מדכאה, שהיא מנת חלקם של תינוקות, ופרי שאיפה טבעית אל כוח ושלטון, שלא ניתנה להתמלא. וכשם שבתוכן־החלום יוכרו כרגיל סימנים של האָבקוּת עם תסביך־הפחיתות הנעלם ובקשת גמול לעלבון־החיים – כן יש לראות בסימפּטומים של הניברוטיקן מאמץ שבלא־יודעים להשתלט לפחות על בני הסביבה הקרובה (של בני־משפחה ושל ידידים) על־ידי עצם המחלה והחולשה, באין אפשרות להגיע לידי שלטון בדרך אחרת: אין העצבת אלא “סידור ענינים” תכליתי מצד החולה, אם כי בלי הכרה ברורה. ורק לאחר שיתברר לו (בעזרת הרופא) המצב האמתי – אפשר ש“יוַתר” על מחלתו, ויבקש להסתגל אל החיים בדרך נורמלית, מתוך ויתוּר גם על מילוּי תאוות השלטון⁴².

ומהי עמדתו של יונג בנוגע לשאלה יסודית זו על־דבר מהותו של האַל־ידע, אשר ממנה תוצאות חשובות מאד לפתרון כמה וכמה חזיונות פסיכולוגיים ופסיכו־פתולוגיים בחיי היחיד והציבור, ואף לשיטת פתרון־החלומות ולדרכי הריפּוי הפּסיכו־אַנליטי?

ראשית כל הוא מנסה להעריך הערכה אובייקטיבית את השקפותיהם הקיצוניות של שני המתנגדים קשי־העודף. פרויד, אומר הוא, הנהו בלי ספק “רופא וחוקר גאוני” ו“התורה הסכסואלית נכונה היא בגבולות ידועים; ואולם חד־צדדית היא, ולכן ישגה הכופר בה לחלוטין, לא פחות משישגה המאַשר אותה אישור שלם”. מבחינה זו עשה אַדלר “מעשה רב”, כשעורר תשומת־לב אל העובדה, כי מחלת־העצבת היא מין תחבולה להשתררות על בני הסביבה. והשאלה, מי משני בני־הפּלוגתה יצדק, היא לפיכך שאלת־שוא, הואיל ושניהם צודקים והשקפותיהם משלימות זו את זו⁴³. ובעל הפסיכולוגיה האַנליטית מוסיף להסביר, מדוע אין לבו הולך אחרי אותן השקפות בטהרתן: התורה הסכסואלית לא לבד שאיננה מתקבלת על הדעת בצורה זו, אלא שהיא גם “דוחה מבחינה אסתיטית”; ותורת ההתקפה והשלטון ביחידותה היא “ארסית”. והעיקר: אין אף אחת משתי תורות אלה מתארת את כל האדם. ואף שתיהן בהצטרפן יחד אינן מספיקות לכך. פרויד רואה בכל אדם רק את שרידי העבר הינקותי שלו, אַדלר מתחשב בדכדוכו של אדם בשל אַמביציות אנוכיות ותאוות־שררה לעתיד שלא נתמלאו. ואולם – האם חוץ מכל אלה אין בלבו של כל אדם גם הזיות ואידיאלים וחיפּוש־דרכים בהווה, שאינם נובעים דוקא מן המקור של תסביכים סכסואליים ושל תסביך פחיתות?

יונג משיב על שאלה זו תשובה חיובית, והוא מביא לכך הרבה והרבה “הוכחות” מנסיונו הפסיכיאַטרי הרב. אף הוא, כפרויד ואַדלר, משתמש בשיטת “האַסוציאַציות החפשיות” לשם פתרון חלומות, ומשתדל לחדור בדרך זו אל המבואות האפלים של האַל־ידע, כדי למצוא שם את הקפיצים הנעלמים, המביאים לידי תנועה את גלגלי המנגנון הפסיכי; אך, לפי עדותו, רב מספר הקפיצים האלה ומסובך סידורם הרבה יותר משגילו שם חבריו־לסיוּר, ולכן תפשו אלה בחקירתם רק חלק מן האמת ולא את האמת כולה. ובקשר עם זה הוא קובל על פרויד ובית־מדרשו, שהם מיחסים משמעות קבועה ומפורשת לכל אחד מהסמלים לאין־ספור, המופיעים חליפות בחלום והמשמשים לו אמצעי־הבעה יסודי, מכיון ששפתו היא שפת הסמלים גרידה: בשל שאיפה זו לדיוק־הפתרון של החלום על הבסיס היחידי של סכסואַליות, מוכרחים הפרוידיאניים לחשוב, למשל, לסמלי הזכרוּת או הנקבוּת מאות עצמים שונים־מאד זה מזה, הממלאים תפקיד כלשהו בהתרקמות החלום, אם כי ביחס לרבים ורבים מהם קשה מאוד או אי־אפשר לגלות אפילו צל של דמיון אל ה“מרומז” בהם כביכול⁴⁴.

כל זה וכדומה לזה – בצורת השגות וערעורים על פירוש האַל־ידע וניתוחו על־ידי פרויד ואַדלר. אך מלבד זאת מוצא יונג בחלום (“זאת האבן, אשר בוני הפסיכולוגיה הקודמים מאסוה, ובפסיכולוגיה החדשה היתה לראש פינה”), ואף בהרהורים־שבהקיץ, שכבות עמוקות של תכני אַל־ידע, אשר אינם מורכבים מחוויותיו הפרטיות של היחיד ואינם שייכים במיוחד אל האישיות הפרטית שלו, אלא שנתהוו לאט־לאט במשך דורות אין־ספור ברוחו של המין האנושי כולו, והם מוסיפים להחזיק שם מעמד בכוח הירושה ולפעול את פעולתם הנעלמה בנפשו של כל איש ואיש. אלה הם רגשות־בראשית, אשר התפתחו ברוב הימים בלב בני־אדם מתוך פגישה עם סביבה הרת־סכנות או מלאה חסד וברכה, הרהורי־קדם וציורי־נפש עתיקי־ימים, אשר הכו שרשים עמוקים ומשורגים בקרקע נשמתם של כל יושבי־תבל, ואין שדה־רוח נקי מהם. בשינוּי לשון: נוסף על האַל־ידע הפרטי, שהוא חלק אינטיגרלי במבנה אישיותו הפסיכית של כל יחיד ויחיד, קיים אַל־ידע כללי, ציבורי, עמוק ורחב מהראשון, ורב־השפעה לא פחות או יותר ממנו. אַל־ידע נוסף זה על־אישי הוא, ואת תכניו מציין יונג בשם “אַרכיטיפוּסים”, כלומר צורות פסיכיות קדמוניות, תפיסות־בראשית, הלך־רוח אַרכיאי. הדים רחוקים של הלך־רוח מורשתי זה ישמיעו את קולם לפני־ולפנים של נפש האדם ויזעזעו את מיתרי לבבו, מבלי אשר ידע ברור מאין באו ולאן יוליכוהו. כל מיני אהבה ושנאה, פחדים וחששות, משפטים קדומים, דכדוכי נפש ועליות־נשמה – יסודם לעתים לא רחוקות לאו דוקא בחייו הפרטיים של האיש, אלא (על כל פנים במדת־מה) באַרכיטיפוסים אלה, בגורם נפשי על־אישי זה, כפי שהוא מתגלה ביחוד בהתנהגותם, בחלומותיהם, בהזיותיהם של חולי־העצבת; וכידוע אין בין התגובות של האדם אי־הנורמלי לבין תגובותיו של האדם הנורמלי אלא הבדל של דרגה, של כמות, ולא הבדל של מהות. ולכן לא יבין הפסיכולוג כהוגן את נפשו של האדם בכלל, אם לא יכניס בחשבון את השפעת האַרכיטיפוסים, כשם שלא יבין אז הפסיכיאַטרן את נפשו של החולה בפרט.

יונג מרחיק ללכת במגמה זו, עד כדי להניח את האפשרות של קיום מעין־אַרכיטיפוסים אפילו אצל בעלי־חיים. אך השערה מוזרה זו תובן לנו, אם נשים לב אל ההכללה המקיפה, שהוא משתמש בה לגבי תופעה רוחנית זו: הוא מכניס אליה כל מיני שאיפות טמירות והכרחיות, החל באינסטינקטים יסודיים בלתי־נכנעים וגמור בגעגועים דתיים, באמונות תפלות ובנטיות מוסריות נעלות. עקבות כל ההתפתחות הביולוגית־פסיכית, ממדרגותיה הנמוכות ביותר ועד רמתה הנוכחית, ישתקפו באספקלרית־קסם זו של האַל־ידע הכללי; והופעת מקצת־בבואותיהם אין היא לפיכך בגדר הנמנע בכל מקום, שיש בו כלי־קבוּל מתאים לכך, כלומר – בכל אשר תימצא מערכת־עצבים; ורק ברוחו של האדם ישתקפו כולם⁴⁵.

ואולם, איך יתגלו בנפשו של היחיד שרידי אַרכיטיפוסים אלה? כלום באמת יעברו ציורי־נפש מסוימים “מן־המוכן” בירושה? – לא ולא, משיב יונג לשאלה זו. “בשום פנים אין אנכי מודה בהורשת מוצגים; אבל מודה אנכי בהורשת האפשרות של התהוות מוצגים ידועים, וההבדל הלא גדול הוא למדי”… וציורי נפש אלה, שהם פרי “המרץ החיוני” (במשמעות רחבה זו משתמש תמיד יונג במונח “ליבּידו”, ולא במשמעות המצומצמה של סכסואַליות גרידה) – תמידיים עולמיים הם, ועל כן יתגלו בלי הרף ובצורות שונות בחיי־רוחו של האדם. הם מהווים בתוך האַל־ידע “אוצר, אשר ממנו שואבת האנושות כולה את אלהיה ואת שדי־השחת שלה, וכל אותם הרעיונות השגיאים, אשר בלעדיהם יחדל האדם מהיות אדם”. ואגב מביע יונג את השקפתו על תפקידם השונה של שני מיני האַל־ידע (שהוא מבחין ביניהם) באחד מגילוּיי־הרוח היסודיים של האדם – ביצירה האמנותית: “הכוח היוצר חי וגדל באדם כאילן זה, הצומח מן הקרקע ויונק ממנו את מזונו, כפי המתאים לטבעו וצרכו… אותה אמנות, אשר יסודה באַל־ידע האישי, שנתהווה מתכנים נדחפים מהתודעה, איננה אלא סימפּטומטית (פּתולוגית), ואילו האמנות אשר קבלה השפעה מהאַל־ידע הקיבוצי סמלית היא.. אכן אַל־ידע זה, אשר לא נדחף מהתודעה ולא נדון לשכחה, אין לו קיום אובייקטיבי; אבל הוא קיים בצורת אפשרות של ציורים מנימוֹניים מסוימים, או בצורת חיקוקים מורשתיים במבנה־המוח; זאת היא צורה מיתולוגית, והיא נתהוותה מתוך נסיונות אין־מספר, אשר נוּסו בהם שורות ארוכות של דורות”… וידו של אַל־ידע זה בכל: אפילו כל תגלית גדולה במדע איננה יוצאת אל הפועל בלי “השראה”, בלי אינטואיציה, בלי שאיבה מהאַל־ידע הכללי. כזאת היא, למשל, התגלית של רוברט מאיר (“הרעיון הגדול ביותר של המאה התשע־עשרה”) על אי־הכליה של האנרגיה⁴⁶.

אף כל הדתות הפרימיטיביות, אשר קמו בקצוי־תבל שונים, יסודן, לדעתו של יונג, בציורי־בראשית של האַל־ידע הקיבוצי, ושלטון הסמלים הדומים במיתוסים העממיים השונים ישמש אף הוא הוכחה לקיומם של ציורים משותפים כאלה ברוחו של כל המין האנושי (“החלום הוא המיתוס של היחיד, והמיתוס הוא חלומו של המין האנושי”).

* * *

יונג לא הסתפק בנדון זה בהשערות סתם ואף לא בהוכחות מהספרות והאמנות בלבד, אלא חי במשך שנים בין עמים פרימיטיביים, כדי להתחקות על הלך־רוחם, על אגדותיהם, מסורותיהם ומנהגיהם, ועל סמך נסיונות־חיים אלה בא לידי מסקנותיו הפסיכולוגיות⁴⁷. ולכן יאמר אחד ממפרשיו, בדברו על המושג של אַל־ידע קיבוצי אצל יונג: “כל זה עדיין הוא בגדר הפסיכולוגיה. אין הוא (יונג) עוסק בחכמת־הנסתר (אין הוא “אוֹקוּלטיסטן”), כאשר האשימוהו הפרוידיאניים. הוא נזהר מאוד־מאוד ממיטפיסיות”⁴⁸.

ואמנם בכל פעם שידבר יונג על עניני דת, למשל, אין הוא שוכח להטעים, כי יש לו עסק רק בצד הפסיכולוגי שבחזיון זה, ולא בצד המופשט בו. בדת מתגשם, לפי דעתו, הצד אי־הראציונלי שבחיים, והוא נחשב בעיניו לא פחות מהצד הראציונלי שבהם (מבחינה זו הוא מתנגד לפרויד, הרואה בדת לא יותר מ“אילוסיה” חולפת). שכן “הפסיכולוגיה האַנליטית היא” – לפי עדותו של יונג – “תגובה נגד השכלתנות היתירה בתיאור התודעה” (בספר, שנזכר בהערה 7). כי על כל פנים אי־אפשר להוכיח לא את המציאות של אלהים ולא את ההיפך מזה, וגם צורך אין בכך… ועוד: “הרעיון על עצם עליון, אלהי, קיים בכל מקום – אם ביודעים ואם בלא יודעים – באשר זהו אַרכיטיפוס… ודומני, כי יש בכך מן החכמה להודות ברעיון של אלוהות, שאם לא כן ייהפך משהו אחר לאלהים, וכרגיל יהיה זה דבר קלוקל וטפשי”… ובספרו הראשי “טיפוסים פסיכולוגיים”, אשר עוד נשוב אליו, הוא אומר בקשר עם שאלת האלהות: הגילוּי והניסוח המפורט של ערכו היחסי של האלהים לגבי האדם נראה לי כאחד הצעדים החשובים ביותר בדרך אל תפיסה פסיכולוגית של החזיון הריליגיוזי… יחס ערכי של אלהים כיצד?… תלוּת ידועה בהכרתו של האדם… עד אשר מצד אחד ייראה האדם כפונקציה של אלהים, ומצד שני האלהים כפונקציה של האדם"⁴⁹…

הרושם מדברים כאלה ומן הדומים להם, המצוּיים לרוב בכתביו של יונג, הוא על כל פנים, שאם אמנם הוא נזהר ממיטאַפיסיקה בפרט – אין הוא “נזהר” מפילוסופיה בכלל; והוא אומר בפירוש: “שני ענפי־הדעת האלה (פילוסופיה ופסיכולוגיה) אי־אפשר להם להתקיים זה בלי זה”. אחר כך הוא מוסיף: “אכן איש לא היה מעיז בימינו לייסד פסיכולוגיה מדעית על ההנחה של קיום נפש נפרדת־מהגוף, העומדת ברשות עצמה; אף־על־פי־כן אין ההשערה של קיום הרוח מתעה יותר מההשערה על קיום החומר”… ובמקום אחר – בשינוּי הטעמה לזכות הרוח: “כל אשר נוכל להכיר לדעת הריהו בנוי חומר פסיכי. הפסיכה היא העצם הראשוני, משום שהיא הדבר היחידי, שהוא בלתי־אמצעי. ועל פסיכה זו יוכל הפסיכולוג להשען, כעל הוכחה למציאות הרוחני בעולם”⁵⁰.

היפּלא איפוא, שמתנגדים ממחנה פרויד דרשו פרפראות ממין זה בשיטתו של יונג לגנאי, והכריזו על הפסיכולוגיה האַנליטית, כי איננה אלא “השקפת־עולם” פרטית של יוצרה. ויונג משיב על כך: “ולואי שהיתה שיטתי השקפת־עולם. אך לעת־עתה אין היא אלא מדע”…

II.

על סמך תפיסתו המיוחדה של האַל־ידע, כפי שהתבררה לנו מן הקודם, מגיע יונג ממילא לידי מסקנות אחרות בנוגע לערכו בחיי הפרט, משהגיעו אליהן פרויד ואדלר. לגבי שני אלה ממלא האַל־ידע בעיקר הדבר תפקיד שלילי: בהכילו בקרבו רק חמרים “פסולים” ונפסדים של חיי הרוח, הריהו משמש מקור תמידי לכל מיני הפרעות במהלך החיים הרגילים ולכל מיני קלקולים במנגנון הפסיכי, עד אשר לעתים לא רחוקות הוא עושה את הסתגלות האדם אל סביבתו לקוּיה או בלתי־אפשרית, ודרושה התערבות רופא־נפש, כדי להסיר את המכשול הזה מן הדרך. ורק אז יתכן, שהכוח ההורס ייהפך לכוח בונה, והאויב לשעבר ייהפך לאוהב בהווה: משיכיר חולה־העצבת הכרה ברורה את סיבת כשלונו, תשוב אליו מנוחת־נפשו, והמרץ שהיה יוצא קודם לבטלה בצורת כל מיני סימפּטומים חולניים יופנה לצד ההסתגלות הנורמלית בצורת עבודה מועילה, או בצורת יצירה באחד ממקצועות התרבות. יונג יודע, כמובן, את התהליך הכללי של הריפוי הפסיכו־אַנליטי מנסיונו הרב במקצוע זה. אך אין הוא מסכים לתיאורו חד־הצדדי. הוא טוען על סמך אותו נסיון, כי לא תמיד ממלא האַל־ידע תפקיד של הפרעה ושל הריסה. אדרבה, הוא בעיקרו כוח בונה, מקור תמידי להעשרת הנפש, להתעלות הרוח, ליצירה. כי חוץ מעברו הנשכח של בעליו – כך מסביר וחוזר ומסביר יונג – הלא הוא נושא בחיקו האָפל את כל העבר האנושי הגדול, ולכן הוא מַעין לא־אַכזב לדמיון־היוצר, למשאות־נפש, לכל הנעלה והנשגב, היפה והמנחם שבחיים (אם כי בוודאי גם מַעין להזיות־שוא, לאמונות־הבל, ולרגשות־בלהה). הידע והאַל־ידע אינם לפיכך בתי־אוצר של כוחות מתנגדים בהחלט זה לזה ומתרוצצים תמיד, אלא להיפך – של כוחות מסייעים זה לזה ומשלימים איש את רעהו על־ידי השפעת־גומלין תדירית. כך מתבאר יחסו של יונג אל אי־השכלתני בחיי האדם, שהוא מעמידו במדרגה אחת עם השכלתני, אם לא למעלה מזה…

ההבדל היסודי בין תורתו של יונג לבין תורותיהם של פרויד ואַדלר מובע איפוא בזה: שתי האחרונות מדגישות את ההתנגשות הבלתי־פוסקת שבין טבע האדם ובין תביעות החיים הממודנים, בין הצורך הפנימי ובין היכולת החיצונית, בין התאוות האנוכיות ובין האיסור, החל עליהן מטעם החברה התרבותית ומוסדותיה; ומתוך הניתוח של התנגשויות אלה תשתדלנה לבאר את כל המתרחש בנפשו של האדם במצבו הנורמלי ואי־הנורמלי, וגם תתאמצנה להציל מידי העצבת את נחשלי־החיים, שהיתה בהם יד האַל־ידע העוור, בשחררם אותם משלטונו האכזרי בעזרת הריפוי הפסיכו־אַנליטי. ואילו התורה הראשונה – זו של יונג – רואה בפסיכיקה האנושית בעיקר הדבר תהליך הרמוני של הסתגלות בלתי־פוסקת אל תנאי הסביבה, התגברות תדירית על מכשולים ומעצורים, גמישות מיוחדה במינה, כוח יצירה בל־ינוצח. בניגודים אין מחסור אמנם; אך על־פי רוב יתפשרו ביניהם או יתאחדו ויהווּ נקודת־מוצא למאמץ־פעולה חדש, לגילוּי חדש של ליבּידו, או של מרץ־החיים. והרבים בערך, שאינם מצליחים להגיע לידי הסינתיזה הרצוּיה, אינם דוקא “קרבנות” של אהבה או של שנאה (ר''ל של היצר המיני או של תאוות השלטון), אלא – לעתים קרובות למדי – של העדר אידיאל ושל אי־אמון בערכם וכדאיותם של החיים וכדומה לזה. והללו לא יירפאו על־פי השיטה של הזכרת נשכחות מימי ילדותם הרחוקה, כי לא שם מקור הרעה: הם זקוקים לעזרת הפסיכיאַטרן בצורה אחרת⁵¹.

מבחינה זו צדק איפוא מעריצו של יונג, גירהארד אַדלר, כשאמר, כי פרויד ואדלר (אלפריד) הם דואַליסטים, בשעה שיונג הוא דיאַלקטי⁵². אך אין בכך משום הכרעה לזכותו הוודאית של אחד הצדדים.

* * *

מתוך אותה תפיסה, השונה מאוד מזו של פרויד, בנוגע לטיבו של האַל־ידע (כפי שהורצה למעלה), ואף מתוך תפיסה דינמית ביותר של הליבידו כאנרגיה פסיכית כללית, בא יונג גם לידי מושג אחר של הרכבת האישיות הרוחנית מזה של פרויד. אכן ה“סכימה” של יונג מסובכה היא לא פחות מזו של בעל־דבביה, ולהבנת עיקרי שיטתו אין היא הכרחית; אסתפק איפוא בנדון זה במועט שבמועט.

יונג מבחין בין ה“אני” (Ego), שהוא כולל גם את הידע וגם את האל־ידע (עם כל האפשרויות, העצורות בזה האחרון לגבי בעליו) לבין ה“איש” (Persona), כפי שהוא נראה לא רק כלפי חוץ, אלא גם בעיני עצמו; באשר כרגיל אין האדם מכיר את כוחות עצמו ואת נטיות־לבו הטמירות הכרה ברורה ומלאה. ואין ב“איש” הנגלה לזולתו ולעצמו אלא אותו חלק של האני, אשר הסתגל מרצון או מאונס אל סביבתו ואל תביעותיה. כל אדם יוכל איפוא להחשב בעיני אחרים ובעיניו הוא לטוב או לרע יותר משהוא “באמת”, כלומר – מהצפון בהאַל־ידע שלו והעלול להתגלות בתנאים ידועים ובשעת־הכושר. לעתים קרובות יהיה ההבדל בין “האני” ובין ה“איש” גדול ביותר, ויידמה למסתכל מן הצד (אם תזדמן לו פעם האפשרות להרגיש בהבדל זה), כי יש כאן משום זיוף או משום צביעות; אך לאו דוקא: כי אפשר ואפשר, שבעל הדבר עצמו לא יחוש כלל בניגוד, ויחשוב בלב תמים, כי יש התאמה גמורה בין הנגלה והנסתר שבו. ולא עוד, אלא שבכמה וכמה מקרים יסבול אדם יסורי־נפש קשים, בהשתדלו להחזיק את “האיש” שבו על הרמה הגבוהה, שקבע לה בתהליך הסתגלותו, והדבר הוא למעלה מכוחו הנפשי האמתי; ואז יש אשר “האני” המעונה יכרע תחת סבל המאמץ התדירי, ותתגלה בבעליו מחלת העצבת בצורה כל־שהיא (“אל תהי צדיק הרבה”…).

חזין מעניין מבחינה זו בתיפקודה של האישיות הרוחנית הוא חזיון ה“פרוייקציה”. הוא מיוסד כרגיל על ניגוּדים בין “האיש” ו“האני” (או – ביתר דיוּק – בין הידע והאַל־ידע), אשר לא הגיעו לידי סינתיזה; במצב זה יתכן, שמחאת האַל־ידע המשפיע דרך צנורות סמויים מכל עין (ומן העין של המושפע עצמו בכלל), תמריץ את “האיש” ליחס לזולתו, לאדם או לעצם אחר כל־שהוא שמחוצה לו, אותה סגולת־רוחו, שהיא למורת־רוח להאַל־ידע שלו; ועל־ידי כך יזכה לשביתת נשק בינו ובין “האויב הפנימי” ויקנה לעצמו שלום־נפש זמני. מתוך פרוייקציות ממין זה באו לעולם כל מיני שדים ורוחות (האדם יצר אותם בדמותו כצלמו בהשפעת האַל־ידע, אשר התקומם נגד רוע הלב והאכזריות של בעליו); הן ממלאות תפקיד לא קטן בשנאה בין יחידים וקיבוצים, בצרות־עין, בהוצאת דיבות רעות (“הפוסל במומו פוסל”…)⁵³. אך גם פּרוייקציה ממין הפוך – העברת הטוב על הזולת – היא בנגד האפשרות, ביחוד אם האובייקט כשלעצמו ראוי לכך באמת מצד־מה, וממלא לגבי המעביר, במידה כל־שהיא, את אשר הוא חסד בלא־יודעים. כזאת היא, למשל, דמות ההורים (Imago) בעיני הילדים: ההגשמה של כוח־דיסקיפּלינה מעכב, שהוא נובע אמנם מבפנים, מנטית־לבו של הילד, אך הוא זקוק גם לסיוע נאמן מבחוץ.

ועל יסוד חוק ההשלמה ההדדית שבין הידע והאַל־ידע ייצור לו כל אדם את ה“אידיאלים” שלו. מדוע, למשל, יימשכו הגברים ה“גבריים” ביותר דוקא אחרי העדינות, הרכות וה“נשיות” שבנשים, ולהיפך? איך יתבאר חזיון זה, שלגבי הגבר האידיאל של האשה, של נפש האשה (anima), הוא ממש ההיפך ממה שמציין את נפשו הוא; וכמו כן – האידיאל של נפש הגבר (animus) לגבי האשה, היפך גמור מכל אשר הוא מיוחד וטיפוסי לגבי נפשה היא? המימרה הידועה “הפכים מושכים זה את זה” מציינת את העובדה, אך איננה מסבירה אותה. לפי דעתו של יונג, הטעם לכך הוא, שהאַל־ידע של הגבר – בניגוד לידע שלו – מכיל את היסוד הנשי; ולכן, בהמשך לב־הגבר אל האשה, הריהו נמשך למעשה אל עצמו, אל ישותו הנסתרת, שתופיע לפניו בצורה מוחשית, ממשית, ותמלא ותשלים בדרך זו את ישותו הגלויה, חד־הצדדית. וכן הדין גם בנוגע לאשה…

III.

אכן כאן הננו נכנסים אל התחום של הבחנת טיפוסים פסיכולוגיים; ומכיון שדוקא בנדון זה חשובה אולי ביותר תרומתו של יונג לספרות הפּסיכו־אַנליטית, שומה עלינו להתעכב שוב זמן־מה לספרו שנזכר למעלה (בהערה 10) – ספר כבד־תנועה ומסובך יותר מדי, אך מלא רעיונות מענינים, מיוסדים על הסתכלות חודרת ועל ידיעה רבה.

ראינו כי יונג, בניגוד גמור לאדלר, איננו מטיל שום ספק במציאותה של תורשה רוחנית בצורת כושר־מלידה (או “אפשרות”) להתפתח במגמה רוחנית מסוימה; הסביבה תוכל לשמש סיוע או עיכוב לכך, אבל לא היא, שתיצור כושר זה, ואף לא היא שתעקרנו כליל.

היקף הסגולות המורשתיות הוא לפי הפסיכולוגיה האַנליטית רחב הרבה יותר מהמקובל אצל באי־כוחם של זרמים פסיכולוגיים אחרים, הואיל והוא מכיל בקרבו גם את האַל־ידע הכללי, או את כושר הקליטה של אַרכיטיפוסים, כמבואָר למעלה. ואולם חוץ מתכונות אנושיות כלליות, הנמסרות לפי חוקי ההורשה מדור לדור, ונוסף על כל מיני נטיות פרטיות, העוברות בירושה מאבות לבנים, מביא אתו הרך הנולד גם נטית־רוח או מגמת־נפש מיוחדה, שיש בה מן הכללי ומן הפרטי גם יחד: היא מתגלה ממילא ביחיד, ואף על פי כן היא “טיפוסית” לגבי רבים (אך לא לגבי הכל). במלים אחרות: מלבד התכונות הכל־אנושיות ומלבד התכונות המייחדות או האינדיבידואליות, יש באוצר ירושתו של כל פרט ופרט גם תכונות משותפות עם קיבוץ מסוים: מעין גושפנקה מיוחדה טבועה במידה כל־שהיא בכל אחד מבני אותו קיבוץ, עד שיוכל משום כך לשמש סמל או בא־כוח לקיבוץ כולו.

כך יש להבין את תורת הטיפוסים של יונג, וכמו כן כל תורה אחרת מסוג זה (למשל, את חלוקת האנשים לפי מזג־רוחם, כפי שנקבעה עוד על־ידי חכמי הרפואה ביוון העתיקה, ועדיין היא משמשת חומר לוויכוחים ולחילוקי־דעות עד היום הזה).

יונג מבחין קודם כל שני טיפוסים יסודיים: את ה“אכסטראבירטי”, או הפּנוי כלפי חוץ, ואת ה“אינטראבירטי”, או הפּנוי כלפי פנים (לשם הקיצור יצוּינו להלן כ“חיצוני” ו“פנימי”). ותכונותיהם מרומזות בשמותיהם; היינו: רוחו של החיצוני ניזונה בעיקר מן העולם החיצוני, מהעצמים, התופעות והאנשים אשר מסביבו, ממאורעות היום והרגע, מכל הנשמע והנעשה, מכל מיני גירוּיים, הבאים מקרוב ומרחוק; כרגיל הוא איש פעיל, רב־תנועה, מעורב עם הבריות, מהיר־תגובה, עובר בקלות מענין לענין, נגרר ברצון אחרי מה שמחוצה לו ורואה בכך “חזות הכל”; ואת עצמו ישכח, אל מצבי רוחו לא ישעה ובנפשו לא יתעמק; הנושא (הסובייקט) נבלע בנשוא (באובייקט). ואילו רוחו של הפנימי, להיפך, ניזונה בעיקר מבפנים, מהסתכלות אל עצמו, מבדיקת רחשי־לבו, מהרהוריו, מספקותיו, מחלומותיו־בהקיץ. כרגיל הנהו כבד־תנועה וירא־תמורה, נוטה לבדידות, ביישן, אטי בתגובותיו החיצוניות ובהחלטותיו, חי כביכול לא בעולם הזה, וכאילו מתאמץ לברוח מאותו עולם; כאן הנושא מתעמק בעצמו ומשתמט מהנשוא⁵⁴.

אין יוּנג חושב, כמובן, שישנם במציאות טיפוסים “טהורים” בהחלט, והוא מכיר בעובדה של ריבוי טיפוסי־התערובת בעולם. אף־על־פי־כן יש יסוד מספיק להבחנה בין שתי מגמות הרוח האמורות, לפי הנטיה היתירה של איש ואיש לצד החיצוניות או לצד הפנימיות, כאשר נוכל להווכח כל נקלה, אם נתבונן כהוגן אל בני סביבתנו ואל עצמנו.

אכן בהבחנה זו גרידה (שיש בה דמיון־מה אל ההבחנה בין בעל המזג הסאנגוויני ובעל המזג הפליגמתי, ולפי עדות עצמו – אל הניגוד, אשר קבע וו. ג’מס בין “גס־הרוח” ו“עדין־הרוח”⁵⁵ לא תושג ההבנה הנכונה בהרכבה המסובכה של המנגנון הפּסיכי, כפי שהיא מתגלה בתגובותיהם השונות ורבות־הגוונים של “הטיפוסים הפסיכולוגיים” השונים לגירויים המרובים, המסתערים עליהם בלי הרף מבחוץ ומבפנים. ולכן יוסיף יוּנג לנתח את “טיפוסיו” ולחטט בנפשם.

* * *

הדבר הראשון, אשר יפריע בעד ה“פּשטות” היתירה של חלוקה שניותית בלבד לגבי טיפוסים פסיכולוגיים, הוא – אחת מההנחות היסודיות במשנתו של יוּנג, שלפיה תכני האַל־ידע הם כרגיל ההיפך מתכני הידע; ולכן מי שהוא חיצוני ביודעים, הלא הוא פנימי על־כרחו בלא־יודעים, ולהיפך (כך מצינוּ אצל יוּנג גם בנוגע לגברות ונשיות בטבע האדם). ומכאן, כמובן, עיכובים וסיבוכים בהתגלותו של הטיפוס הטהור, חד־הצדדי, הואיל וחלקו של האַל־ידע איננו קטן כל עיקר בהתנהגותו הגלויה של האדם, גם אם לא ירגיש בכך בעל הדבר עצמו.

ואולם לא רק הסתירה בין הידע והאַל־ידע מעכבת בעד התגשמות חד־צדדית של הטיפוס ה“פשוט”, אלא גם העובדה, שרוחו של האדם איננה פועלת את פעולתה בדרך אחת או בכלי־מלאכה אחד. לפי דעתו של יונג מתגלה הפעילות הרוחנית בארבעה תיפקודים (פונקציות) אלה: מחשבה, רגש, תחושה, אינטואיציה (את הרצון אין יונג חושב לכוח־נפשי מיוחד). התחושה מציינת את העובדה של קיום המצוי, המחשבה מאַפשרת את הכרת משמעותו, הרגש קובע את ערכו, והאינטואיציה מנחשת את התשובה לשאלה “מאַין ולאַן” בנוגע לאותו מצוי.

האינטואיציה היא דרך־תפיסה מיוחדה במינה, אשר מקורה באַל־ידע, מעין תפיסה אינסטינקטיבית. לעומת זאת יש בו ברגש – כמו בשכל – משום דרך־תפיסה הגיונית, כפי הדרוש לשם קביעת ערכו של מצב כל־שהוא. ואילו התחוּשה היא נעדרת הגיון, כהאינטוּאיציה: כי קליטת רשמים דרך החושים תלויה במקרה, ופעילות האינטוּאיציה נשענת על אפשרויות שונות, אשר גם התגשמותן היא דבר שבמקרה.

צירופים שונים בין התיפקודים הנפשיים האלה, אפשר שתהא להם חשיבות רבה מפּאַת הכשרת האדם לקראת תפקיד מיוחד בחיים; למשל: צירוף מוצלח בין השכל והאינטוּאיציה יכין את הקרקע ליצירה פילוסופית; התפתחות מרובה של התחושה והשכל תסלול דרך לחכם־הטבע, לסוחר, לאיש המעשה בכלל; כוח אינטואיציה גדול בצירוף רגש עמוק יוליכו את בעליהם בדרך האמנות.

ומה יוצא מכל זה בקשר עם השאלה שלפנינו, שאלת הטיפוסים הפסיכולוגיים? – יוצא, שכל אדם יוכל להיות חיצוני לגבי אחד מתיפקודיו הנפשיים ופנימי לגבי השני; למשל: חיצוני לפי שכלו ופנימי לפי רגשו, או להיפך; וכן גם בנוגע לשאר התיפקודים. ובכל אחד מאלה יהיה האַל־ידע של האיש סותר את הידע שלו, שאם חיצוני הוא על־פי שכלו ביודעים – הרי ממילא פנימי הוא בנידון זה בלא יודעים, וכן הלאה; עולה מכאן, שכל “טיפוס” הוא כפול שמונה, כביכול…

האם אין כאן לפנינו תסבוכת מבלבלת ומיוּן מסוכסך, שהוא מאפיל יותר משהוא מבהיר? – בקורת מעין זו נשמעה אמנם בנוגע לתורת הטיפוסים של יוּנג⁵⁶, אך יש בה מן ההגזמה. כי אם אמנם יובילנו בעל הפסיכולוגיה האנליטית בשבילים מסובכים קצת יותר מדי, הן לא ישאיר אותנו כאובדי עצות על פרשת דרכים, אלא יציין בדיוק את דרך המלך אל הבחנת טפוסים על הבסיס של פנימיוּת וחיצוניוּת, לאמור: כרגיל יהיה אחד מן התיפקודים הנפשיים המנויים למעלה מצטיין בכל אדם בתוקף מיוחד לעומת שאר התיפקודים, ועל־פיו ייחשב בעליהם לאיש־השכל, איש־הרגש, איש־התחושה, איש־האינטוּאיציה. וסגולה בולטת זו באישיותו, כפי שהיא מתגלה בהידע שלו, תקבע את שייכותו אל הטיפוס החיצוני או הפנימי; כי היא היא שתשלוט ביותר ברוחו ותכוון את צעדיו בחיים, ולכן מן הדין הוא, שעל־פיה יתפוס את מקומו במערכת הטיפוסים הפסיכולוגיים. לפנינו יהיו איפוא ארבעה טיפוסים מסויימים, שכל אחד מהם יוכל להיות או חיצוני או פנימי. ולא עוד, אלא שליתר פשטות (אם אין לפנינו מטרה מדעית מדויקה או מטרה פסיכיאַתרית) נוכל גם להסיח את דעתנו מפרטי החלוקה האמורה, ולשים לב אל התגובות הכלליות של האיש, מבחינת היותן נוטות בעיקר כלפי חוץ בצורה שתוארה למעלה, או להיפך – פנויות ברובן כלפי פנים כדבר־סתר. ויש בכך משום סיוע להבנת דרכיו של האיש ולהערכה צודקת של דבריו ומעשיו; ומלבד זאת יש בכך גם – כפי שמציין יוּנג עצמו – ערך חינוכי לא קטן. הורים ומורים צריכים לדעת את נטית־רוחו הטבעית של הילד מבחינה זו, ולא להתערב בדבר יותר מדי, לא לכפּות הר כגיגית: אם הילד, למשל, נוטה קצת לבדידות – אַל יפריעו אותו בלי הרף ואַל יכריחוהו להיות “חברתי” מן הבוקר עד הערב; ואם לבו מושכו ביותר ל“התקהלות”, לשעשועים ולעסקנות – אַל נא יאלצוהו יותר מדי לשבת דומם, להתאַפּק, להתנהג “בנימוס”. כי אם אמנם אפשר שלאט־לאט יתרגל החניך לעשות ברצון את אשר עשה קודם מאונס – הנה נטיתו הטבעית, שבאה לו בירושה, תוסיף להתקיים בו, וחוסר־האפשרות לבוא לידי גילוי לא מן הנמנע שירגיז במסתרים את מערכת העצבים ויגרום להתפתחות העצבת (בצורת היסטיריה אצל הטיפוס החיצוני, ובצורת פּסיכאַסתיניה אצל הטיפוס הפנימי⁵⁷.

בקיצור: משנתו של יוּנג על הטיפּוסים הפּסיכולוגיים תעזור לנו עזרה הגונה לקיים את הצו “דע את עצמך”, אשר תנאי קודם לו הוא “דע את זולתך”.

IV.

מהטעמים שהוזכרו במבוא, לא זכתה משנתו של יוּנג לפרסום רב ולא הקימה “בית־מדרש” מיוחד. אף־על־פי־כן יש לה קהל מעריצים מצומצם, וכרוב צמצומו כן חוזק אדיקותו. וזו מתגלה ביחוד כשאותם “חסידים” באים להשוות את שיטתו של הפּסיכיאַתרן השוויצי אל שיטתו של פרויד. אחד מהם, קריינפלדט⁵⁸, למשל, במאמר־הערכה “פרויד ויוּנג” (בכתב־העת, המוזכר בהערה 8) מביע את מחאתו הנמרצה על אשר הוצגה בבית גיטה שבפראנקפורט האַנדרטה של פרויד ולא זו של יוּנג, הדומה באמת אל הגאון הגרמני הגדול… ולא נחה דעתו עד אשר בסוף מאמרו הכריז והודיע, כי יוּנג הוא “פאוסט”, בשעה שפרויד איננו אלא וואגניר (ה“פמוּלוּס” הפּידאנטי וקטן־הנפש שבאותו מחזה)… אף גירהאַרד אַדלר, המוזכר למעלה (בהערה 13) – והוא אובייקטיבי הרבה יותר – מקדיש את רוב ספרו ליוּנג, ומשתדל להוכיח, כי אם אמנם הושפע הרבה מפרויד ומאַלפריד אַדלר, אף־על־פי־כן עולה הוא לאין ערוך על שניהם, והוא בבחינת גולת הכותרת של תורת הפסיכו־אַנליזה. לעומת זאת מסתפק המחבר האנגלי קארי בהערה, שרוב דעותיו של יונג לא ניתנו להתפשרות עם השקפותיו של פרויד, ונותן לקורא, בלי הסברה יתירה, תמצית־שבתמצית של אותן דעות⁵⁹. בצורה מרפרפת ניתן “ניתוח בקורתי של הפסיכולוגיה של פרויד ויוּנג” בספרו של הוֹפּ⁶⁰.

אכן הערכה מקיפה ביותר לשיטתו הפסיכולוגית של יוּנג ניתנה בספר־יובל גדול, שיצא לכבודו בשנת 1935, כאשר מלאו לו ששים שנה. הספר הוצא לאור על־ידי המועדון הפסיכולוגי בציריך, והשתתפו בו אנשי־שם במקצועות־מדע שונים⁶¹. טוני וולף, למשל, נותן מחקר מפורט בשם: “מבוא אל יסודות הפסיכולוגיה המורכבה” (המסובכה?); ק. א. מאיר מעביר קו הקבלה בין “הפיסיקה המודרנית והפסיכולוגיה המודרנית” (זו של יוּנג); ליאונארד באקון כותב על “הפסיכולוגיה האנליטית והשירה”, והפרופיסור האמריקאי וו. ד. דורהאם – על “הפּסיכולוגיה האַנליטית ואמנות־ההוראה”; ועוד ועוד. ואולם הקורא העברי יתעניין אולי ביחוד במחקר קטן, אשר נתפרסם בסוף בכרך הרביעי של “Psychologische Abhandlungen”⁶², כי בו ידון המחבר על המשמעות הפסיכולוגית של חלקים מהמסורת הדתית הישראלית, מתוך ההשקפה של הבחנת טיפוסים פסיכולוגיים על־פי שיטתו של יוּנג, שתוארה למעלה.

המחבר האמור יוצא מההנחה, כי הניגודים בין הטיפוס החיצוני והטיפוס הפנימי מורגשים ביותר בין בני עם ישראל (אם כי אי־אפשר להוכיח את הדבר הוכחה מדעית). לאישור השערה זאת הוא משתמש בדברי מארטין בּובר (“Vom Geist d. Judentums”), אשר לפיהם קיים ביהדות ניגוד נצחי בין הכהן והנביא (גם “כהן ונביא” של אחד־העם נזכר בקשר זה); וביחוד בדברי ד''ר ש. מ. מלמד (“Psychologie des juedischen Geistes”), המציין את העובדה, שבניגוד לרוחו של העם היווני היתה רוח העם היהודי פנויה תמיד לא כלפי חוץ, כלפי הטבע, אלא כלפי הגיונותיו ורגשותיו הפנימיים, וכלפי אלהים. כוח יצירתו הגדול של עם ישראל התבטא משום כך בליריקה ולא בדרמה. עם ישראל בנה עולם של תרבות, אך לא עולם של ציוויליזציה, כלומר – של ערכים פנימיים בעיקר, ולא של ערכים חיצוניים.

בקיצור, על־פי כמה וכמה סימנים יש להכיר, כי אותו טיפוס, אשר יוּנג מציין אותו בשם “פנימי”, מתגלה לרוב בקיצוניות יתירה בעם ישראל. וסימן מובהק הוא זה לעם בכללותו, לקיבוץ כולו. וכשם שהאַל־יֶדע שביחיד סותר את הידע שלו, כן יהיה הדבר גם בנוגע לקיבוץ; האַל־יֶדע של עם ישראל יצטיין לפיכך דוקא בחיצוניות יתירה, בנטיה קיצונית כלפי חוץ. וזהו מה שמרמזת המסורת (לא מתוך כוונה מפורשת, כמובן), כשהיא מתארת כפילוּת־נפשית ונפתולי־ניגוד בצורת קין והבל, יצחק וישמעאל, יעקב ועשו; וכן הדבר בנוגע לשאול ושמואל, או שאול ודוד, ועוד. שאול מייצג את הטיפוס הפנימי, ואילו דוד הוא בא־הכוח של הטיפוס החיצוני. האַל־יֶדע של שאול נמשך בכוח כלפי העולם החיצוני. הליכתו לעין־דור היא סטיה מנטיתו היסודית, מעין בגידה בעצמאותו, וכו'… הנביא (בניגוד לכהן) שייך אל הטיפוס הפנימי, וכן גם המשורר. אף־על־פי־כן יש הבדל בין השנים. כי הראשון נתון בידו של רגש החובה, מה שאין כן השני. לא השירה היא איפוא עיקר העיקרים בנבואת־ישראל. הנביא שואף להרחיב את גבולות היֶדע של שומעי דברו על־ידי תכני האל־ידע, כי זוהי דרך התהווּתה של תרבות אמתית: סינתיזה בלתי־פוסקת בין ידע ואַל־ידע. וההתפתחות התרבותית אטית היא כל־כך (לפי דעת יוּנג), משום שהאדם ירא להתודע אל המופלא והטמיר, הצפון באַל־ידע שלו. מכאן מלחמת־התמיד בין הכהן והנביא – מלחמה שאין בה מנצחים ומנוצחים. ויעקב ועשו משמשים לה סמל… עשו הנהו “שעיר”, שד משחת, סמלו של הנורא־שבאויבים – אדוֹם (“זכור ה' לבני אדום את יום ירושלים, האומרים ערו ערו עד היסוד בה”). ואין כאן אלא דוגמה אחת של פרוייקציה, של העברת מידה רעה מעצמו אל הזולת, משום שהאַל־יֶדע של בעל־המידה־הרעה מתנגד לה בלי הרף ובלי רחמים. עם ישראל חש בתוך עצמו נטיה לאכזריות יתירה, והאַל־ידע שלו, הנושא בקרבו את החלום הגדול על “אחרית הימים”, מתקומם נגדה בכל תוקף, והוא מתפרץ לעתים אל גבולו של היֶדע ונדחף שוב אחורנית… והמלחמה הפנימית שבלב העם בשל שתי הטיות המתנגדות לגבי השנוא והמסוכן שבאויביו, מסומלת בהאבקות קשה בין יעקב מזה ועשו מזה: עשו איננו אלא הצד השלילי שביעקב…

זהו בקיצור נמרץ תוכן “המדרש” (המשתמש פה ושם גם בביטויים מדרשיים), אשר אולי יתמיה קצת את הקורא במעוף חפשי יותר מדי של הדמיון ובהעדר ביסוס מדעי ממשי; ואולם הספרות הפסיכו־אנליטית בכלל עשירה מאוד בחומר ממין זה (אשר גובה ה“מעוף” וחוזק ה“ביסוס” שבו איננו, כמובן, בן דרגה אחת תמיד), וכדאי היה לציין, שגם הענף המיוחד שלה, המכונה “פסיכולוגיה אנליטית”, לא “אַלמן” הוא מנסיונות כאלה… מלבד זאת אין מחקרים מסוג זה משוללים כל יסוד ממשי, והעובר על הטובים שבהם ירגיש, כי מבעד הסברות הרחוקות וההשערות הנועזות והדימויים המתמיהים משתקף גם שכל חריף ועין בוחנת וחוש חודר־למעמקים⁶³. ועוד לא הגיעה על כל פנים השעה למדע בכלל ולפסיכולוגיה ביתר יחוד להשתחרר לגמרי מ“סברות”, שאי־אפשר להוכיח את צדקתן בעזרת נסיונות מדויקים.

* * *

בהעדר בסיס מדעי מונים את הפסיכו־אַנליזה כל אלה, אשר המושג “מדע” קשור אצלם במדידות מדויקות, בטבלאות סטאטיסטיות, ב“נסיונות” מכל מינים. ואולם שוכחים הם קפדנים אלה, כי אפילו מדעי הטבע זקוקים עדיין להסתכלות לעת־מצוא, לפעולת הדמיון ולאינטואיציה. ומה גם הפסיכולוגיה, כשהיא מסרבת לההיפך לענף מיוחד של פיסיולוגיה בלבד.

יוּנג הביע את מחאתו כנגד המגמה הנסיונית הקיצונית בפסיכולוגיה בדברים נמרצים אלה: “…האיש, הרוצה להכיר את נפש האדם לא ילמוד כמעט מאומה מהפסיכולוגיה שבניסוי. אותו יש לייעץ, שיפשוט מעליו את האיצטלה דרבנן, שיפרד מחדר עבודתו וייעשה בן־לוויה אל לבם של אנשים, העוברים למעשה בדרכי החיים: דרך הזוָעה של בתי־סוהר, של בתי־משוגעים ובתי־חולים, דרך בתי־מרזח נידחים, של בתי־זונות – ודרך הבורסות, האספות הסוציאליסטיות, בתי־התפילה ובתי־ההתגודדות של “בעלי־התחיה” הידועים. יטעם־נא בעצמו את הטעם של אהבה ושנאה, ואז ישוב אל ביתו בהרבה יתר ידיעה משאפשר לקבל מספרי־לימוד כל־שהם; ורק אז יוכל להיות רופא נאמן לחוליו, רק אז יכיר נכונה את נפש האדם” (בספרו, שנזכר בהערה 4).

אכן כאן הרחיק קצת ללכת בעל הפסיכולוגיה האַנליטית והפריז על המדה. כי לא הסתכלות ישרה – הסתכלות פנימית וחיצונית – כניגוד לניסוי ולמחקר מדעי תפתור את השאלה, אלא כסיוע וכהשלמה להם. כל חד־צדדיות בנדון זה עלולה להחטיא את המטרה⁶⁴. ואת הדרך הנכונה הראו פסיכולוגים גדולים, שהתרחקו מן הקצוות, וביקשו סיוע לידיעת נפש־האדם בכל אשר יכלו למצוא, כמו בראש וראשונה וו. ג’מס, ובימינו וו. שטרן, מק־דוגאל ועוד.

בין כך ובין כך יש לומר על הפסיכולוגיה האַנליטית, מה שנכון בנוגע לפסיכו־אַנליזה בכלל: שאם עוד לא נתנה לנו את האמת כולה, הנה הצליחה לעורר שאלות חדשות לא שערון ראשונים, ולציין דרכים לפתרונן. מצד אחד אמנם הראו הדבּרים הרשאיים של הזרם הפסיכולוגי הזה נטיה לדוגמתיות ולבטחון עצמי נפרז. אף על פי כן לא סרב הארי שבחבורה, פרויד, להעביר את “אמתותיו” תחת שבט הבקורת של ההגיון והנסיון ולשנותן בהתאמה לעובדות־המציאות (למשל, הוספת ה“סתמי” – Es – על חלקי ההרכבה של האישיות, הכנסת אינסטינקט־המות אל הפסיכה, כניגוד לעיקרון החמדה, ועוד). ואשר ליוּנג – הרי הוא חוזר ומזכיר לקוראים, כי הפסיכולוגיה עומדת עדיין בראשית התפתחותה וכי “הדיבוּר האחרון” עודנו רחוק מאתנו עד מאד. כך, למשל, יאמר בסוף הרצאתו “על הפסיכולוגיה” (נדפסה בצרפתית בכתב־העת Revue d’Allemagne, המוזכר בהערה 8) כדברים האלה: “אמרו עלי כי הנני אדם ‘מחפּש’. אינני יודע, אם היתה הכוונה לספּר בשבחי. אך על כל פנים הנני אסיר־תודה לגורלי, על אשר שמר עלי מהתאונה של שבירת ספניתי אל החוף השומם של מסקנות וודאיות אחרונות”… והוא מאושר לראות לפניו אופק רחב, שאיננו מסויים כל־צרכו, והוא מלא סודות ואפשרויות…

יתכן אמנם, שבדברים המובאים כלול רמז־נזיפה כלפי בר־פלוּגתה שלו, פרויד, אשר אמר פעם על עצמו: “היודע את האמת לאמתה יכול יוכל לחכות”, בשעה שלו, ליוּנג, ברור, כי חשיבותו הגדולה של המיסד של הפסיכו־אַנליזה היא רק בכוחו העצום להרוס את הטעון הריסה, וברוחו העשויה לבלי חת לגלות את אשר בלבו, “כנביא מנביאי הברית־הישנה” – ולא בכוחו להקים בנין חדש על בסיס איתן, שיעמוד לדורות (בספר המוזכר בהערה 4)⁶⁵; אך “נבואה” זו, שבעל הפסיכולוגיה האנליטית חוזר עליה בהתמדה יתירה, אין לה על מה לסמוך: במשנתו של פרויד – עם כל חד־הצדדיות שבה – יש בלי ספק, כפי שהזכרנו בדברינו הקודמים על אבי הפסיכו־אַנליזה, חומר־בניה וחלקי־בנין, אשר אינם עלולים להשתנות שיוני יסודי, עד כדי להפסיד כליל את החיובי־הוודאי, שאנו רואים בהם כיום, ולהעשות נושא ל“היסטוריה” גרידה: יש בהם “נכסי צאן ברזל” לחקר־הנפש.

לעומת זאת קשה עוד לדעת, אם כדבר הזה יוכל להאמר באותו בטחון גם בנוגע למשנתו של יוּנג. אמנם אילו עלה בידו להוכיח הוכחה נאמנה, שהיא למעלה מכל ספק, כי האַרכיטיפוסים – שנתהווּ ברוחו של האדם במשך הדורות, והם לפיכך מסוג “התכונות הנקנות” – עוברים בירושה, כי עתה היה על־ידי כך מכריע את פתרון החידה של מורשתיות לצד השקפתו של לאמארק ומבצע בדרך זו מפעל כביר וקיים בתורת־הנפש. ואולם מק־דוגאל, שהיה אחד המועטים בימינו, הנוטים עוד לצד אותה השקפה, ציין בדאגה את העובדה, כי הוכחה כזאת לא הובאה עדיין (בספרו המוזכר בהערה 17).

על כל פנים, פרי עמל־חייו של יוצר הפסיכולוגיה האַנליטית הוא רכוש בן ערך הגון באוצר הספרות הפסיכולוגית של תקופתנו, ויש מקום לשער, כי במשנתו טמונים גרעיני־צמיחה חיוניים, אשר גם בימים יבואו ימצאו בני הדור חפץ בהם וישתדלו לגדלם ולפתחם.

 

פרק שני: הזרם ההתנהגותי    🔗

I. הקיצוניוּת הנועזה שבתורה חמרנית זו. שאיפתה לפסיכולוגיה “אובייקטיבית”. השקפות חמרניוֹת על התנהגותם של בעלי־החיים. נסיונות־המעבדה של פבלוב בבעלי־חיים ומסקנתו כי “אין זכות־קיום לזוֹאוֹ־פסיכולוגיה”. הרחבת תפיסה זו, וההשתמשות בה גם בנוגע אל האדם. ואוּנדט קבע את הכלל “פסיכולוגיה בלי נפש”, בא ואטסון והוסיף: “וגם בלי תודעה”. אין פסיכולוגיה של ה“אני”; יש רק הפסיכולוגיה של הזולת, המתבטאת בכל מיני תנועות ופעולות, כלומר “בהתנהגות”.

II. גם האינסטינקטים חשוּדים באבק “רוחניות”. אמנם התינוק מביא אתו מלידה שלש צורות של הגבה אימוֹציוֹנלית, אשר יש בה דמיון מה לאינסטינקטים, ואולם בלי תערובת כל שהיא של “רוחניוּת”. אף כל התנהגותו של האדם המגודל יסודה בריפליקסים, שהפכו הרגלים: כולה פרי החנוך הכל־יכול. אין האדם אלא “מכונת־התנהגות”, וכל המונחים הפסיכולוגיים המקובלים מיותרים הם: אפילו ה“מחשבה” היא לא יותר מדבּוּר בקול או בלחש; אין היא אלא “התנהגות מלוּלית”. וכן הדבר בנוגע לשאר מושגים “רוחניים”.

III. ההצלחה הרבה, אשר נפלה בחלקו של זרם פסיכולוגי זה באמריקה, והגורמים שסייעו לכך. מלחמת דברים בין מעריצים ומתנגדים. חוץ מטעמים רגשיים ישנם גם טעמים הגיוניים להתנגדות לביהייביוריסמוס קיצוני. צדדים חיוביים בתורת ההתנהגות.

I.

זרם פסיכולוגי זה הנהו אף הוא כזרם הפסיכו־אנליטי, בן המאה העשרים, והוא התפתח כאילו מתוך מחאה נגדו – המפנה מקום רחב כל־כך לגורמים רוחניים בחיי־האדם – ומתוך שאיפה לבטלו בטול גמור ומוחלט. ואולם, כפי שיתברר לנו להלן, יש גם כמה צדדים שוים וקוי־התאמה ביניהם.

הדבּר הראשי של תורת־ההתנהגות, י’ון ב. ואטסון, מטעים את העובדה, שתורה זו ילידת אמריקה היא. ואמנם יש בה לא מעט מסימני המקום. אלא שאחדים מאבות אבותיה חיו ופעלו בארצות אחרות קודם לכן, ואפילו זמן רב מאד טרם דרוך רגלו של קולומבוס על אדמת הארץ החדשה: השקפה חמרנית על החיים לכל גילוייהם, דיטירמיניסמוס, פוזיטיביסמוס וכיוצא באלה – אינם בשום פנים דברים שנתחדשו בימינו; ואף השפעתם על תורות פסיכולוגיות איננה חזיון מודרני ביותר. כבר היו דברים מעולם. אף־על־פי־כן יש בזרם הפסיכולוגי שלפנינו “חידוש” אמריקאי טיפוסי: העזה גדולה מאד, שאיננה נרתעת מפני שום מסקנות קיצוניות, כשיש צורך בהן. בכחה של העזה יתירה זו כבש החלוץ האמריקאי את יערות־העד של הארץ הזאת, את נחליה האיתנים, את מדברותיה ושממותיה, ויעשנה ארץ נושבת ופורחת; באותו כח שואפים הביהייביוריסטים לכבוש את הפסיכולוגיה ולעשותה, ויהי־מה, מדע חיובי, מדע ממשי, אשר כל המתעניין בו יוכל לגשת אליו באמון גמור ובבטחון גמור, כמו שהוא נגש אל למוד הפיסיקה והחימיה. ומה עושה את שתי אלה (ועוד מדעים, המבוססים עליהן) נוחות כל־כך להבנה ומתקבלות על לב כל בר־דעת? בלי ספק האובייקטיביות הגמורה של דרכי החקירה הנהוגות בהן, והאפשרות לחזור בכל עת ובכל שעה על נסיונות ידועים, אשר תוצאותיהם מאשרות פעם בפעם את “חוקי הטבע” השולטים בעולם. ובכן – תונהג־נא שיטה זו גם בפסיכולוגיה, יושם־נא קץ להסתכלות הפנימית, הסובייקטיבית, תוָצר־נא סוף סוף פסיכולוגיה אובייקטיבית.

זהו קול־הקריאה של בעלי הזרם ההתנהגותי בפסיכולוגיה, זוהי הסיסמה העיקרית שלהם. איך נסו להוציא שאיפתם זו אל הפועל, באיזו מדה הצליחו או לא הצליחו לפי שעה לקיים את הבטחותיהם הגדולות, מה “קבלת־פנים” נערכה להם מצד בעלי־המקצוע ומצד הקהל, וכו', – על כל אלה ידובר בדפים הבאים. אך ראשית כל יש לציין את המקורות הראשיים, אשר מהם שאבו הביהייביוריסטים את עיקרי תורתם. מקורות אלה שנים הם: א) הפסיכולוגיה של בעלי־חיים; ב) נסיונות־מעבדה של פיסיולוגים ופסיכולוגים, כפי שהתפתחו על־ידי הרוסים סיצ’ינוב (אבי ה“ריפליקסולוגיה” המודרנית), ביכטירוב (מחבר “הפסיכולוגיה האובייקטיבית” הראשונה, 1907), וביתר יחוד – פבלוב⁶⁶.

א. בעית הפסיכולוגיה של בעלי־חיים, ביחוד של בעלי־חיים גבוהים, המראים כמה סימנים חיצוניים של דמיון אל האדם, העסיקה את רוחו של ה“רוֹדה” בהם עוד מימי קדם. המון הפתגמים, המשלים וספורי־הבדים על טפשותם וערמתם, על רשעותם ונאמנותם. על כח־זכרונם, על עושר רגשותיהם וכו' – הם עדים נאמנים לכך. ואף חכמי־טבע ופילוסופים לא נמנעו מאסוף חומר ומחוות דעה בקשר עם נושא מעניין זה. אלא שעל־פי רוב לא היה הבדל רב בין החומר שלהם והערכתו ובין הידיעה וההערכה העממית: הקו היסודי בשניהם גם יחד היה אנתרופומורפיות, “האנשה”; סגולות האדם הועברו על בעלי־החיים השונים, בלי חקירה מספיקה ובלי ראיות חותכות, שתאשרנה את צדקת ה“שיטה” הזאת. בספרים “מדעיים”. כביכול, אשר נכתבו בתקופה לא רחוקה ביותר מזמננו, אפשר עוד למצוא תיאורי חייהן של חיות שונות ופירושים להם, שמקומם הנכון הוא ב“אגדות הזקנה”. רק דרווין, אשר ראה את העולם דרך השפופרת של תורת־ההשתלשלות, העמיד את הנושא הזה על גובה מדעי אמתי בספרו; “הבעת רגשות אצל האדם ואצל החיות”, ובעקבותיו הלך גם ג'. י. רומנס בספרו: “כח בינתן של החיות” ובשאר ספריו, אף־על־פי־כן אין גם ספרים אלה נקיים לגמרי מחומר אניקדוטי ומהאנשה יתירה. ולכן נוהגים כרגיל להתחיל את מנין התקופה המדעית בפסיכולוגיה של בעלי־החיים בהופעת ספרו של ללויד מורגן: “התנהגות בעלי־החיים” (1900 “Animal Behavior”). בספר זה ובשאר ספריו בקש מורגן להמנע מתת מקום לפירושים מורכבים וטעמים רחוקים לפעולותיהן של החיות, כשאפשר להסתפק בפירושים פשוטים ובטעמים קרובים; כי לפי דעתו (שאין לה אמנם על מה לסמוך), שורר בכל הטבע “חוק הקימוץ”; ובדרך זו הצליח לקבוע יחס אובייקטיבי יותר אל הגבות בעלי־החיים לרשמי־סביבתם. בעקבותיו הלכו אחר־כך חוקרים אמריקאים, ויש אשר הרחיקו ללכת הרבה יותר ממנו במגמת ה“פשט”. כך, למשל, בקש יַ’ק ליבּ לפרש את כל פעולותיהן של חיות “נמוכות” (כלומר, שאינן מסוג היונקות) בעזרת החוקים הפיסיים והחימיים בלבד, השוררים בחיי־הצמח; והטעים במחקריו המדעיים המרובים, כי כשם שאין משום הבחנה מדעת ומשום בחירה חפשית בתנועות הצמח לעבר השמש (“טרופיסימוס”), כך אין הבחנה ובחירה בתנועות בעלי־החיים⁶⁷.

אך אם גם נקבל השקפה קיצונית זו ביחס לבעלי־חיים נמוכים כאמת מוחלטת, שאין להרהר אחריה, עדיין עומדת בעינה השאלה בדבר בעלי־החיים הגבוהים. כלום גם אלה אינם אלא מין מכונה חסרת־בינה, כפי שרמז כבר במקום אחד אריסטו⁶⁸, וכפי שהחליט בודאות גמורה דיקרט על יסוד עיוניו המיטפיסיים? פתרון שאלה חמורה זו בדרך מדעית־נסיונית מדויקת קבל על עצמו הפסיכולוג־הפדגוג הידוע תורנדייק; ואם כי לכתחלה לא היה נוטה להשקפות חמרניות קיצוניות, הנה הביאוהו חקירותיו המרובות והדייקניות (ביחוד בנוגע לכשרון הלמידה ולכשרון התרת קושיות מעשיות אצל חתולים, כלבים, קופים) לידי המסקנה, שגם בעלי־חיים הקרויים “גבוהים” אינם בשום פנים יצורים נבונים, המוכשרים ללמוד דבר מתוך דבר, לזכור את נסיונות העבר, לחקות מתוך ידיעה ובחירה את מעשי זולתם. כל תנועותיהם, היוצאות אל הפועל בצורת הגבה חד־צדדית לגירוי חושיהם – למשל, מראה מזון או ריחו, תחושת־כאב וכדומה – מקריות הן, ללא חשבון וכוונה, ללא ראייה מראש. הם לומדים דבר ומוצאים דרך לספוק צרכיהם (כמו, למשל, הדרך ממבואות מסובכים שבכלוב עשוי לכך אל המזון הנכסף) אך ורק מתוך נסיונות־שוא, מתוך תנועות־של־טעות, עד אשר במקרה, שהוא לפעמים מהיר ולפעמים מאוּחר, יצליחו סוף סוף להפיק את התנועות הנכונות ולהשיג את מבוקשם. הנאת־החושים הבאה בעקב ההצלחה “משרישה” בשיטת העצבים והשרירים את שורת התנועות המובילות אל המטרה; וצערם, שהוא פרי התנועות המשובשות, “משרש” את שורת התנועות המאכזבות הללו; כלומר, יש כאן השפעה פיסיולוגית־מיכנית ולא השפעה רוחנית בצורת כח־זכרון וכדומה. בקיצור, הוברר לו לתורנדייק, שכל החיות הן באמת בבחינת מכונות פיסיולוגיות⁶⁹; ומשום כך יש חושבים אוֹתוֹ – בצדק או לא בצדק – לאבי הזרם ההתנהגותי בפסיכולוגיה.

ב. נסיונותיו של פבלוב (ושל תלמידיו) במקצוע הפיסיולוגיה חשובים מכמה בחינות (למשל, מדידה מדויקת של דקות החושים אצל בעלי־חיים ועוד), וביתר יחוד מבחינת החקירות והבדיקות בהתהוותן, התפתחותן ותנאי גידולן והתנונותן של תנועות־חוזרות־נקנות (כלומר, שלא באו בירושה אורגנית, כמו, למשל, ההתמתחות וההתכוצות האבטומטית של האישון לפי חוזק האור המשפיע עליו). תנועות אלה, הקרויות כיום “ריפליקסים מותנים”. בניגוד לריפליקסים בלתי־מותנים" או מורשתיים, עוררו בעת ובעונה אחת (1905) את תשומת־לבם של ביכטיריב ושל פבלוב. ומאז הוקצה להן מקום של כבוד לא לבד בפיסיולוגיה, אלא גם בפסיכולוגיה. בקשר עם העניין שלפנינו די לציין בזה עובדות מועטות אלה: פליטת ריר מבלוּטות הרוק, למשל, היא תגובה טבעית, מורשתית, לגבי הגירוי של מזון, הפועל על חוש הראות (או על חוש הריח). ואולם אם לכל גירוי כזה יצורף פעם בפעם גירוי צדדי נוסף, כגון צליל קבוע או הופעת גון־אור מיוחד, צורה הנדסית מיוחדה וכדומה על גבי לוח, שהוא נראה לעיני בעל־החי הנבחן – יספיק אחר־כך הגירוי הצדדי וה“מקרי” בלבד לעורר את התגובה המבוקשה, ופליטת הריר תופיע “באותה מהירות” (?) ובאותה כמות. שהיתה מצויה קודם־לכן. במקום הריפליקס הבלתי־מותנה, הטבעי, נקבע הריפלכס (כך במקור. הערת פב"י) המותנה, המלאכותי. ואולם, אם תחדל התדירות בקשר שבין הגירוי הצדדי ובין הגירוי הטבעי, היינו: אם המזון יחדל מהופיע מיד להשמע הצלצול – תפסק לאט־לאט גם ההגבה, שנקבעה בעקב ההרגל. הריפליקס המותנה ייעלם, ואת מקומו יירש שוב הריפליקס הבלתי־מותנה. אין גבול לאפשרויות השונות, שניתנו כאן לחוקר חריף־שכל ובעל־המצאה, בגיוון הנסיונות: בבחירת הגירויים בצירופיהם, בהדרגת הבניה וההריסה של הריפליקסים המותנים, בכוון הגלגלים המסובכים של המכונה האורגנית המורכבה, אשר שמה בעל־חי גבוה. והרבה יש ללמוד מכל אלה, אם כי לא כל המסקנות שהגיע אליהן פבלוב אושרו על־ידי חוקרים אחרים. על כל פנים ראויה לתשומת־לב יתירה מסקנתו זו (בחבורו הנ"ל): “אם אין להתוכח על־דבר זכות הקיום של הפסיכולוגיה של האדם – הנה יש ויש להטיל בספק את זכות הקיום של הזוֹאוֹ־פסיכולוגיה, או הפסיכולוגיה של בעלי־חיים. באמת: מה הן התחבולות, שבעזרתן נוכל לחדור אל העולם הפנימי של בעלי חיים? מה הן העובדות שעל יסודן נוכל לדבר בכובד־ראש על טיב הרגשות של בעלי־חיים? אין זכות קיום לזואו־פסיכולוגיה”.

ועתה, אם נצרף יחד את ההשקפות, שהגיעו אליהן חכמי־הטבע הנ"ל על יסוד הסתכלותם ונסיונותיהם – היינו: שתנועות כל בעלי־החיים הנמוכים אינן אלא תנועות־חוזרות או ריפליקסים; שגם בעלי־חיים גבוהים פועלים את כל פעולותיהם כאבטומטים פיסיולוגיים מורכבים, ולא כיצורים בני־בינה ובעלי־בחירה; ושעל יסוד הריפליקסים הטבעיים, המורשתיים, נקל להשריש לתוך שיטת העצבים של בעל החי המון ריפליקסים מותנים, – והיה לפנינו הבסיס, אשר עליו נבנתה השיטה הביהייביוריסטית בפסיכולוגיה. כי ואטסון הקדיש אף הוא את ראשית עבודתו המדעית לפתרון בעיות ההתנהגות של בעלי־חיים; ועלה בידו להוכיח, שעכבר, אשר התאמן והתרגל למצוא את דרכו אל מזוֹנו בכלוב מסובך־שבילים, מצא ימצא דרך זו גם לאחר שיעקרו ממוחו את כל מרכזי־החושים, ולא יישאר לו אלא חוש־השרירים בלבד⁷⁰; ומכאן יוצא שכל תחושה בודדת, ילידת תנועה כל־שהיא, המתעוררת בעקב גירוי כל־שהוא (רעב, למשל), עלולה לגרור אחריה מיד תנועה שניה, וזו – תנועה שלישית וכו'. עד כדי הובלה אל השגת מטרה מורכבת, שאין בעל־החי עקור־המוח יכול בשום פנים “לדעת” עליה דבר, “לתאר” אותה לפניו, “לשאוף” אליה ביודעים וכדומה. אין כאן לפנינו אלא שלשלת של ריפליקסים מיכניים, שנקבעו באורגניסמוס קבע של הרגל, והם יוצאים אל הפועל על כרחם, כצאת אל הפועל בעקב דחיפה חיצונית תנועה של מערכת גלגלים אחוזים ודבוקים זה בזה. ברור איפוא הדבר כצהרים: אין זכות־קיום לזואו־פסיכולוגיה; אין זכות־קיום לפסיכולוגיה של בעלי־חיים בצורה המקובלת, המייחסת להם ידיעה ובחירה, ולוא גם במדה זעומה. כל הבעיה שלפנינו היא – לדעת, כיצד תגיבינה החיות לגרויים שונים, כיצד תתנהגנה במצבים שונים, וכיצד אפשר להשפיע על הנהגתן זו בעזרת גירויים מלאכותיים, כדי להשריש בהן רפלכסים מותנים.

ואם כן הדבר, מדוע לא נצעד עוד צעד אחד קדימה ולא נרחיב את שיטת ההתנהגות עד שתכלול בתוכה גם את הפסיכולוגיה של האדם? שמא גם האדם איננו אלא “מכונה אורגנית”? שמא גם חייו אינם אלא שלשלת של תנועות אבטומטיות, של תגובות הכרחיות לגירויים שונים, של ריפליקסים בלתי־מותנים, שקבל בירושה, ושל ריפליקסים מותנים, שהתרגל בהם מתוך השפעת הסביבה?

עצם־ההשערה הזאת נראה אמנם מתחלה משונה, מאד מפתיע, מרגיז בזרותו. אכן הפסיכולוגיה הגיניטית של ספנסר היתה כבר כתובה ברוח הריפליקסולוגיה, והפסיכולוגיה של ואונדט ותלמידיו ויתּרה על המושג “נפש”; ואולם כל הזרמים הפסיכולוגיים באנגליה, אפילו כשהיו נוטים יותר או פחות לצד החמרנות, הניחו מקום לחיי רוח בצורת “מוצגים” או רעיונות ושיתופיהם; ובית מדרשו של ואונדט השאיר לנו את התודעה, את הפרצפציה והאַפרצפציה, את הרצון וכו'. מה שאין כן “הפסיכולוגיה מנקודת־ההשקפה של ביהייביוריסטן”⁷¹. כאן, כמו בשאר ספריו של מחבר דנן, וברוב הספרים של יתר באי־כח הזרם הקיצוני הזה, הננו נתקלים בפעם הראשונה בפסיכולוגיה, הבנויה כולה על פיסיולוגיה בלבד; וההבדל בין השתים הוא רק זה, שהאחרונה מטפלת בפרוצסים גופניים בודדים, או בתגובות חלקיות של האורגניסמוס, בשעה שהראשונה מתעניינת בתהליכי ההגבה־הכללית של כל הגוף לגירויים שונים, אגב הסתגלותו אל הסביבה; כלומר: בהתנהגות האדם, הכוללת את “מעשיו ודבריו, – בין אלה שקדם להם ובין אלה שלא קדם להם לימוד ואימון…” זה ולא יותר. כל השאר איננו חומר הניתן לחקירה אובייקטיבית, ולכן אין לו ערך מדעי. ו“כל זמן שלא תבטל הפסיכולוגיה את כל אשר אי־אפשר להביע במונחים הכלליים של המדע – אין היא ראויה לכך, שיפונה לה מקום תחת השמש” (ואטסון בספרו הנ"ל). ועוד: “הביהייביוריסמוס איננו מכניס בחשבון שום דבר, אשר אי־אפשר להסתכל בו הסתכלות ישרה: לא יתואר כלל, שיתקיים דבר כמו תודעה או יֶדע, ותחתיתו – האל־ידע”⁷²; ואף גם זאת: “כל מפעלו של ואונדט ותלמידיו היה – להמיר את המלה “נפש” במלה “תודעה”… ותודעה זו איש לא ראה אותה, איש לא נגע בה, לא הריח את ריחה, לא טעם את טעמה. אין היא אלא מושג־השערה בלבד, שאפשרות קיומו איננה גדולה מזו של מושג הנפש… בעלי שיטת ההתנהגות השמיטו ממלונם המדעי את כל המונחים הסובייקטיביים, כמו תחושה, תפיסה, ציור, שאיפה, מטרה, ואפילו מחשבה ורגש במשמעותם המקובלה”⁷³.

ממילא מובן, שהשמטת “המונחים הסובייקטיביים” הנ“ל, אשר השתמשה בהם הפסיכולוגיה במשך אלפי שנה, איננה דבר קל ביותר, ועל כרחו יאמר גם הביהייביוריסטן: “הנני רואה” או “הנני שומע”, תחת לאמר: “האורגניסמוס שלי מגיב לגירוי של תנועת גלי־האתר” וכו'. וכמו כן יגיד גם “הנני חושב” וכיוצא בזה; אלא שיסביר לנו, כי ביטויים ממין זה אינם אלא “ספרותיים” בלבד, ולשם שמוש מדעי טהור יש צורך בביטויים מדויקים יותר, כדי שלא לעורר אצל השומע את האילוסיה של דבר מופשט, מסתורי, רוחני, אשר אין, כביכול, לעמוד על טיבו, אלא על־ידי הסתכלות פנימית בלבד… עצם־ההשתמשות בדרך חקירה סובייקטיבית זו היא בעיני בא־כח הזרם ההתנהגותי עוון פלילי כנגד השאיפה של הפסיכולוגיה להעשות מדע ככל המדעים. מימי ואונדט ואילך הרבו אמנם גם לנסות נסיונות פסיכולוגיים אובייקטיביים; ואולם נושא החקירה נשאר בעיקרו מה שהיה קודם, היינו – פרוצסים רוחניים סובייקטיביים; ורוב המסקנות הוסיפו להשען בעיקר הדבר על הסתכלות פנימית. ביתר יחוד הרחיק ללכת במגמה זו הסניף הראשי של בית־המדרש הואונדטאי באמריקה, אשר טיטשינר היה בא־כחו החשוב ביותר. פסיכולוג עמקן זה פּיתּח יותר מאחרים את אמנות ההסתכלות הפנימית, והביא אותה לידי מדרגה גבוהה מאד של דיוק ובהירות. אלא שדוקא על־ידי כך נתחזק עוד יותר היסוד הסובייקטיבי שבשיטה הזאת (רק מועטים היו מוכשרים למלא את דרישותיה כראוי), וכל הזרם הפסיכולוגי הזה נשאר מצומצם ומוגבל בגבולות ה”תודעה" בלבד: הוא נקרא בשם הזרם ה“בּניני” או הזרם ה“ישוּתי”, משום שהתעניין בראש וראשונה בחקירת היסודות הרוחניים, שמהם מתרכבת (או נבנית) התודעה, ונושאו העיקרי היה לא החולף ועובר כהרף עין, אלא הקיים ועומד פחות או יותר שבתודעה, ה“יש” הממשי שבה. ואטסון וחבריו, חניכי המדעים החיוביים, לא יכלו לראות בכל העמל הרב הזה של התפלגות האני לנושא ונשוא גם יחד, בכל המאמץ הכביר הזה של הסתובבות האני סביב עצמו, אלא עמל־שוא ומאמץ־תעתועים. כל הספרות הפסיכולוגית מסוג זה נראתה בעיניהם כפטפוטי־מלים ודברי־הבאי. הם הרגישו צורך ב“פסיכולוגיה של הזולת”⁷⁴, תחת הפסיכולוגיה של ה“אני”, אשר פשטה, לפי דעתם, את הרגל. והרגשה זו (ככה נקרא לה ברשות הביהייביוריסטים, כל זמן שאין לנו מערכת מונחים אובייקטיביים יותר) גרמה, ביחד עם שאר גורמים, לכך, שמחאת המחדשים כנגד הישן תהיה חריפה וקיצונית כל־כך, עד כדי לעשות כלפי חוץ את הרושם של הפקרות מדעית ושל “חוצפה אמריקאית”. אכן רושם זה היה לו על מה לסמוך ביתר יחוד, אילו הסתפקו המוחים בבקורת ובשלילה בלבד; ואולם כוונתם היתה להרוס על מנת לבנות; הם בקשו להכניס אל אוצר המדע זהב טהור תחת הסיגים והפסולת, שנערמו שם, לפי דעתם, במשך דורות; הם שאפו להתחיל תקופה חדשה, טובה מן הקודמות, בתורת־האדם. על הקורא איפוא להזדיין בסבלנות ולשמוע לפחות את תמצית דבריהם.

II

כפי שראינו, הגיע הדבּר הראשי של הזרם ההתנהגותי בפסיכולוגיה אל בעית האדם דרך למוד הפסיכולוגיה של בעלי־חיים. וטבעי היה הדבר, שישים מעתה את לבו ביתר יחוד אל התינוק, הקרוב אליהם ביותר בדרכי־הגבתו להשפעות־הסביבה. אחדים מהפסיכולוגים הקודמים, כמו ספנסר, ג’מס, מק־דוגל, יחסו חשיבות יתירה לאינסטינקטים, כלומר: לנטיות טבעיות, העוברות בירושה מאבות לבנים ולבני בנים, וגורמות לכך, שהיצור החי יפעל פעולות מורכבות שונות בתקופות שונות של חייו; או שיתנהג באופן מסוים בענין השגת צרכיו המרובים, כפי שהוטבע ונקבע הדבר ברקמות האורגניות בכלל ובמערכת־העצבים בפרט של אותו סוג בעלי־חיים מלפני דורי־דורות. הויכוחים הממושכים על טיב האינסטינקטים, ההשערות השונות על דבר התפתחותם וכו' אינם מעניננו כאן; אך בין שנתאר לפנינו, כי אינם אלא שלשלת ארוכה של תנועות חוזרות (ריפליקסים), היוצאות אל הפועל באופן אבטומטי, ובין שנשער, כי הם מלוּוים הכרה עמומה כל שהיא – על כל פנים מוכרת בהם תכליתיות יתירה, ואֶמוציות חזקות הן בנות־בריתם הנאמנות. ולפיכך חשודים הם בעיני הביהייביוריסטן על עוון “נפשיות” או “רוחניות”; ביחוד כשמַפנים להם מקום רב בחיי האדם, כפי שעשו ג’מס, מק־דוגל ואחרים. ואטסון ראה איפוא צורך לברר קודם כל בדרך נסיונית את שאלת האינסטינקטים והאֶמוציות אצל תינוקות, טרם ירכשו מן הסביבה הרגלים שונים וטרם יתוספו המון ריפליקסים מותנים על הריפליקסים הבלתי־מותנים, המורשתיים, הטבועים בגופם מלידה. תשובה חיובית לזכות הריפליקסים הפשוטים – כנגד האינסטינקטים המורכבים – היתה משמשת, כמובן, חזוק רב לתורה הביהייביוריסטית; ואולם ואטסון הוא חוקר אובייקטיבי ותיק, אשר ישרנותו המדעית היא למעלה מכל חשד; ולכן יש חשיבות יתירה למחקריו הנסיוניים בתינוקות, שנמסרו לשם כך לרשותו ברגע הולדם בבית־חולים.

בעזרת מחקרים אלה התכוון ביתר יחוד לקבוע בדיוק את כל ההתנהגות המורשתית של התינוק, כדי להסיק מכאן מסקנות מבוססות כל צרכן על־דבר תפקיד הסביבה והחנוך בעיצוב אפיו של האדם המגודל. והוא מתאר בפרטות רבה את מהלך הנסיונות ותוצאותיהם, ביחוד בספרו הפופולארי במקצת: “תורת ההתנהגות”⁷⁵, ובמחקרו הפסיכולוגי־פדגוגי: “טפול פסיכולוגי בתינוק ובילד”⁷⁶. אך כאן לא נוכל לתת אלא את המסקנות האחרונות. לפי אלה מביא אתו הרך הנולד בצאתו לאויר העולם רק שלש צורות של הגבות מורכבות, שאינן בבחינת ריפליקסים פשוטים, ויש אולי לראות בהן מעין אינסטינקטים. והן: פחד, כעס ואהבה⁷⁷. ההגבה של פחד באה לידי גילוי אך ורק בהשפעת שני גורמים: רעש חזק פתאומי, והשמטה פתאומית של המשען מתחת לגוף התינוק; כל שאר סבות של פחד, כמו חושך, מראה חיות שעירות, שרצים ורמשים וכו‘, אינן סבות ראשוניות, מורשתיות; אין הן אלא פרי השפעת הסביבה, פרי ההרגל, כפי שמוכיח ואטסון בנסיונותיו של יצירת תגובות פחד “מותנות” ושל הריסת התגובות האלה. ההגבה של כעס מופיעה בקשר עם עכוב חופש התנועות של התינוק או לחץ על גופו (פבלוב מצא הגבה זו אצל כלבים); אין סבות ראשוניות אחרות להפעלות זו. ההגבה של אהבה (שהיא – ייאָמר־נא הדבר דרך־אגב – דומה דמיון מרובה לה“ליבידו” של פרויד) מתגלית כרגיל בשעה שמטפלים בעדינות בגופו של הילד, מעבירים עליו יד מלטפת, משמיעים באזניו קול רך ונעים וכדומה; הילד ישיב על כל אלה בתנועות של הנאה, בהברות רצון, בחיוך. ומובן, שואטסון איננו נוטה לראות גם בכל התגובות האלה סימן ל“רוחניות” כל־שהיא, העוברת בירושה מאבות לבנים: אין בכולן, כמו שאין בשאר פעולות הגוף, אלא משום הסתגלות הכרחית אל הסביבה ומשום כלי־זיין טבעי לשמירה עצמית⁷⁸. ועל הבסיס הזה. הולך ונבנה לאט לאט בעקב ההשפעות החיצוניות – ובמקצת גם בעקב שנויים פיסיולוגיים פנימיים – כל המנגנון האנושי המורכב, אשר מקובל מאז לקרוא לו בשם: “הפסיכולוגיה של האדם” (אגב: יש בין הביהייביוריסטים, שהיו רוצים להפטר ממונח דו־משמעותי זה: א. פ. וייס מציע במקומו את המונח “ביוסוציולוגיה”, וו. ס. הונטר – “אנתּרוֹפּוֹנוֹמיה”). לפיכך ממלא האימון וההרגל – או החנוך – את התפקיד הראשי בעיצוב האישיות (בנידון זה יש צד שוה בין הביהייביוריסמוס ובין “הפסיכולוגיה האינדיבידואלית” של אלפרד אדלר), ושתי השנים הראשונות של הילד ממלאות תפקיד מכריע בחייו העתידים, לפחות בתקופת הנוער. ומכיון שאין כל ירושה רוחנית עומדת בדרך החנוך וקובעת למפרע את מגמתו וגבולותיו – הרי שיכול המחנך הנבון, אם לא יהיה עכוב מצד הסביבה, לעשות מאת החניך שלו את כל אשר יעלה על הדעת: סוחר חרוץ, בעל־מלאכה מושלם, סופר מובהק, אמן חשוב וכו’; וכמו כן, כמובן, גם “לא־יצלח”, שוטה, רמאי, שקרן, גנב, רוצח. כי, לפי תורה זו, גם בעלי־המום השכליים והמוסריים, ואפילו “חולי־הרוח”, אינם אלא קרבנות החנוך המקולקל. מתוך אמונה בלי גבול בכוח החנוך, כשזה מיוסד על תורת ההתנהגות, כותב ואטסון: "יצירת הרגלי־עבודה בימי־הנוער, פעילות ממושכה. התאמנות רבה, מבארת כנראה ביאור מספיק את ההצלחה בחיים באיזה מקצוע שהוא, ואפילו את הגאוניות. הגאונים היחידים שפגשתי בחיי היו עובדים חרוצים מאין כמוהם⁷⁹, והיות שאדם יכול לעבוד עבודה מאומצת אפילו לעת־זקנה, יוצא מכאן, שאפשר ללמוד פעולות חדשות ודרכי־הגבה חדשים אפילו בגיל של ששים, שבעים ושמונים…

אי־אפשר, כמובן, שלא להרגיש בהגזמה הרבה, שיש בחלק מהדברים האלה. אין בעולם ואי־אפשר שיהיה בידי מי שהוא “רצפט”, אשר על־פיו תהי יכולת לחנך בעזרת “הרגלים” ידועים שקספירים, או רמברנדטים או ביטהובנים, וגם אין צורך גדול בכך: די שנדע – או שנאמין – כי כוח החינוך רב הוא, וכי העיקר בו – המעשה. כל פסיכולוגיה, העלולה להעשיר את ידיעתנו ולחזק את אמונתנו בנדון זה, ראויה לכך שנהגה בה ונשתדל להבינה כראוי, ודומני, שמבחינה זו לפחות ממלא הזרם ההתנהגותי תפקיד חיובי כל שהוא.

* * *

עד כה הוברר לנו, שהאזרח הצעיר, בהופיעו על במת החיים, איננו מביא אתו כל רכוש רוחני, כל סגולות נפשיות, ואיננו אלא מכונה פיסיולוגית קטנה. ואם כן הדבר – מנין לו רכוש זה או סגולות אלה, בהעשותו לאט־לאט אדם מגודל? אכן שמענו כבר קודם תשובה נצחת לשאלת־תם זו: להד“ם! אין גם לאדם המגודל חלק ונחלה ברוח. עצם המושג הזה הוא מיתולוגי, מסתורי, אי־מדעי. מנקודת השקפה ביהייביוריסטית טהורה, שהיא היא ההשקפה המדעית הנכונה כביכול, יש לראות אף את האדם המבוגר כראות מכונת־התנהגות; כלומר, מכונה מורכבה מאד, המפיקה המון פעולות בעזרת מנגנון עצבי־שרירי, הרגיש עד מאד לגבי כל מיני גירויים, ונוח להשתלם בתפקידו על־ידי חזרה על תגובותיו השונות. ו”השקפה פסיכית על עסקנות האדם מיותרת היא, כשם שהיא מיותרת בגיאולוגיה"…⁸⁰ כל מה שרגילה הפסיכולוגיה המקובלת לציין בשם רגשי מחשבה, רצון וכו' איננו בגדר חוָיה פנימית, סובייקטיבית, כי־אם בגדר תנועה, פעולה, מעשה. ואת אלה – רק את אלה – על הפסיכולוגיה המדעית לחקור חקירה מפורטת ומדויקה, עד שתהא היכולת בידה לחזות מראש את התנהגות האדם במצבים ידועים ולהשפיע על הנהגה זו.

* * *

הזכרנו קודם את מאמציו של ואטסון במגמה זו בנוגע לתינוק; ומובן מאליו, שזוהי לפי שעה רק התחלה. עבודה רבה תצטרך עוד להעשות על שדה־חקירה זה טרם יוצא פסק־דין מכריע על ירושת הילד ועל מדרגת הגמישות וכוח־ההסתגלות, הניתנים לו מידי הטבע. בנוגע לאדם המבוגר קשה הדבר הרבה יותר, משום שבכוח ההרגל כבר נקבעו בו דרכי־הגבה או אפני־הנהגה ידועים, ואלה שונים הם, כמובן, ברב או במעט אצל כל יחיד ויחיד. התוצאות המעשיות של השאיפה הביהייביוריסטית הנועזה לחזות מראש את התנהגות האדם בודאות מתימטית, כפי שאפשר הדבר ביחס למכונה, עדיין הן, כמובן, רחוקות מאד מאד מהתגשמות. אבל להצלחה רבה כזו, שהיא בבחינת אידיאל אחרון, אי־אפשר היה גם לפלל, בשים לב אל קוצר הזמן; וסוף סוף הן גם תורות פסיכולוגיות אחרות, כבירות ימים הרבה יותר, לא פתרו עד כה אלא חלק קטן מאד מהבעיות שהתענינו בהן. ולכן די, אם לפי שעה יעלה בידי הזרם הפסיכולוגי ההתנהגותי לציין דרכי־חקירה נכונים, שעל פיהם תהא תקוה להתקרב לאט־לאט אל המטרה הנכספה הרחוקה. וזכות זו תפול בחלקם של באי־כוח הזרם הזה, אם יצליחו להוכיח באותות ובמופתים, כי אמנם אין כל צורך ותועלת בהסתכלות פנימית, וכי כל הפרוצסים, הקרויים מימי עולם פרוצסים נפשיים או רוחניים, אינם אלא אילוסיה ריקה; ולכן יש להסתפק בחקירתם ותיאורם של פרוצסים גופניים, אובייקטיביים בלבד…

* * *

הבה נראה, מה פעלו הביהייביוריסטים מבחינה זו.

נעיין, דרך משל, בשאלת הרגש. הרי זה, לכאורה, מושג סובייקטיבי עד מאוד; כּנוּי למצב, שהוא, כמדומה, פנימי בתכלית הפנימיות, בל־יוּבּע כמעט במלים, אם כי מלוּוה על פי רוב בשינויים ידועים בארשת הפנים ובתנועות הגוף; כרגיל יעצמו סימנים חיצוניים אלה עם התגברות ההפעלות, ואף על פי כן אין בעל הדבר בעצמו, ואף לא המסתכל בו, רואים בכל אלה אלא סימני־לואי לתהליך נפשי, פנימי. בא אבי רוב הזרמים הפסיכולוגיים באמריקה (אם לא אבי כולם) ג’מס, והדגיש, כי יש לסימנים גופניים אלה ולשאר שינויים, המתהוים בשעת הפעלות חזקה בָרֵיאה, במעים, בצנורות־הדם וכו‘, ערך רב מאד בהרכבת הרגש גופו; והרחיק אפילו ללכת, עד כדי לאמור, כי הם הם הגורם האמתי לרגש או לאימוציה (“אין אנחנו בוכים מפני שהננו עצובים, אלא עצובים אנחנו מפני שאנו בוכים” וכו'); אי־אילו רשמים חיצוניים גוררים אחריהם שינויים גופניים ידועים, והרגשת השינויים האלה בכללותם שאין היא אלא סכום של תחושות שונות, מהוה את רגשות הפחד, הצער, הכעס וכו’. זאת היא, כמדומה, השקפה חמרנית כל־צרכה. אלא שאין היא משביעה עדיין רצון את הביהייביוריסטן הקיצוני. כי נשאר כאן מקום למצב־תודעה, הטעון הסתכלות פנימית; נשארה אותה “הרגשה” מיוחדת, שאין ואי־אפשר שיהיה לזולת חלק בה, והיא תצטמצם לעולם ברשות היחיד: כלום אפשר להוכיח בעליל, כי הרגשה סובייקטיבית כזו קיימת באמת, וכלום אפשר לעשותה נושא להסתכלות מדעית? לא, אין שום אפשרות לבדוק את ה“תחושות” של הזולת. והדרך היחידה לחקירת הרגשות או האימוציות היא הסתכלות שיטתית בתגובות הגופניות המורכבות, שרובן הגדול אמנם מתרחש באיברים הפנימיים – בבלוּטות שונות, בקרבים וכו' – ואף על פי כן יש ויש אמצעי־עזר לחדור אליהן, ובמשך הזמן ירבו וישתכללו האמצעים האלה. וכשם שאין כל תפקיד ל“הכרה” באינסטינקטים, כך אין לה תפקיד באימוציות (“אין קו הבדלה ברור בין הפעלות ובין אינסטינקט”, אומר ואטסון בספרו: “הפסיכולוגיה מנקודת ההשקפה של ביהייביוריסטן”: “שניהם אינם אלא צורות־הגבה מורשתיות”). לפיכך “לא יעלה עוד על לב שום אדם בר־דעת להשתמש שוב בשיטת ההסתכלות הפנימית, אשר ג’מס עצמו וההולכים בעקבותיו כמעט הרסו בעטיה את החלק המענין ביותר של הפסיכולוגיה”… וכפי שכבר צוין למעלה, אין ואַטסון מוצא בילד לא אינסטינקטים מורכבים ביותר ולא אימוציות מורכבות (חוץ משלש הנ"ל), הטבועים בו מלידה; אלא שכולם מתפתחים בו במהירות רבה בעקב השפעת הסביבה. וכשהוא בן שלש כבר פועלים בו כל אופני־ההגבה היסודיים של האדם המגודל. הרגש ייחקר ויימדד לפיכך אך ורק על פי דרכי־הבעתו בצורת שינויים שונים באיברי הגוף ובתיפקודיהם הפיסיולוגיים.

וכן הדבר גם בנוגע ל“מחשבה”. גם זו איננה בעצם הדבר אלא תגובה גופנית, תנועה, פעולה. כי איך בא המצב, הקרוי כרגיל בשם מחשבה, לידי גילוי? איך ידע מסתכל או חוקר אובייקטיבי, כי יש באמת מצב כזה במציאות? הוא ידע זאת על־פי הדבּוּר, המגיע לאזניו. אבל מה שישמע יהיו דברים, צירופי־קולות ולא מחשבות. וצירופי־הקולות אינם אלא פּרי תנועות שונות של כלי־הדבּוּר. גם שאר איברי הגוף (וביתר יחוד הידים) משתתפים לעתים קרובות יחד עם כלי הדבּוּר בהתנהגותו המלולית של האדם; אך על כל פנים יהיו לפנינו כל מיני תנועות וזעזועים גופניים – ולא יותר… ולא לחנם השתמש ואַטסון בביטוי שנזכר למעלה: “התנהגות האדם כוללת את כל מעשיו ודבריו”; כי בעיני הביהייביוריסטן האדם הוא באמת “בעל חי מדבר”, באופן שרק הדבּוּר המיכני – ולא המחשבה – מעמיד אותו בשלב מיוחד של סולם ההתפתחות. מובן שדרוש היה אומץ־לב מיוחד להגיע לידי מסקנה כזו ולהכריז עליה ברבים, אך הקושי האמתי שבדבר הוא – להוכיח, כי המסקנה האמורה, נוסף על היותה נועזה, היא גם נכונה.

השאלה הראשונה שתתעורר בלב כל קורא, תהיה בודאי: הא כיצד? כלום תמיד מובעת המחשבה בדבור־שפתים? הלא את מיטב מחשבותינו הננו שומרים בלבנו; הלא בהיותנו לבדנו לא נחדל מהגות הגיונות שונים, מזכור זכרונות העבר, מחבר תכניות לעתיד; הלא אי־אפשר לנו כלל לתאר את עצמנו בלי כל מחשבה, ולוא גם רגע אחד, ואפילו בחלום לילה יחלפו במוחנו הנרדם כל מיני הרהורים ויפריעו את מנוחתנו. – אמנם כן, ישיב הביהייביוריסטן מתוך שלוה של בטחון עצמי; אלא שגם המחשבות האלמות, הבלתי־נשמעות, אינן בעצם אלא תנועות ובנות־תנועות זעירות מאד, חשאיות ובלתי נתפסות, של כלי־הדבּוּר הפנימיים. אין כאן דברי־שפתים, אך יש דברי־גרגרת וכו‘. אצל כמה וכמה אנשים מורגש הדבר היטב: כשהם “חושבים”, מוכרחים הם למלמל בלחש; אצל רבים מאד אין התנועות הפנימיות האלה ניתנות לתפיסה ישרה, ברם בעזרת מכשירי־פיסיקה מיוחדים עשויים לכך יש יכולת לצלם, למדוד אותן, לעקב את מהלכן. ואמנם נאסף חומר נסיוני הגון, המאשר את הדבר, אם כי בזמן האחרון נמצאו גם יוצאים מן הכלל הזה. אכן אפשר – ככה חושב לפחות ואטסון – שהנסיונות במקרים השליליים לא היו די זהירים ומדויקים; או – כפי שמעיר ואוּדווֹרת, שאיננו ביהייביוריסטן ותיק – כי השינויים בתהליך הנשימה ומרוץ הדם וכו’, הם הם במקרים הנ“ל העדים הנאמנים ל”התנהגותו" הגופנית של האדם החושב⁸¹.

בין כך ובין כך יתמה אולי הקורא על הנסיון להוכיח את העדר המחשבה על ידי מציאות התנועה. ואם גם נשער, שהתנועה הגופנית היא כאן עיקר, הלא אפשר כי המחשבה היא לכל הפחות חזיון־לואי לה (אפּיפינומינון"), כפי שהורה ת. ריבו בשעתו ועוד פסיכולוגים חשובים? ברם עלינו לזכור היטב מה שהודגש כבר למעלה, כי הזרם הפסיכולוגי, שהננו דנים בו כאן, החליט למחוק מספר “תורת־הנפש” כל דבר, אשר לא ניתן לבדיקה ישרה ומדויקה על־ידי חוקר אובייקטיבי, הנמצא מן החוץ. ומי יוכל לחקור ולבדוק באופן כזה את המחשבה של זולתו, ולוא גם בתורת חזיון לואי? “יחשוב” לו איפוא כל אחד – אם נוח לך בכך –שיש לו מחשבה; תהא נא זאת השערתו הפרטית או אמונתו התפלה; אך אל נא ינסה לשוא לעשותה נושא “מדעי”, כביכול, בעזרת הסתכלות פנימית מדוּמה. לפני איש המדע האמתי עומד רק אורגניסמוס אנושי חי, “פועל ומדבר” – מכונה מורכבה עד מאד של ריפליקסים בלתי מותנים ושל ריפליקסים מותנים; ובגבול זה תצטמצם הפסיכולוגיה המדעית, תחת לרדוף “רוח” ולחטט ב“מחשבה”. הלא ברור הדבר, שמחשבה בקול היא עשיה, פעולה, התנהגות; ו“אם כל ענין המחשבה מתחוור לנו יפה מתוך הגיה בקול (“התנהגות מלולית”) – למה נעטוף במסתורין אותה מחשבה, כשהיא הגויה בפנים?”

* * *

מובן, שעל אף התשובות האלה נשאר עוד מקום לכמה וכמה שאלות, למשל: כיצד מתהוים צירופי מלים ובטויים חדשים, שירים נהדרים, מסוֹת מבריקות? או: איך יתבאר הדבר, שאנו מיחסים כוונה או משמעות מיוחדת לכל מלה ומלה? וכו'. התשובות גם כאן תהיינה פשוטות למדי. לשאלה הראשונה: הכותב איזה חבור מנסה בעזרת מלול פנימי לצרף כל מיני צירופי־מלים, עד אשר הוא נתקל בצירוף חדש (המקביל למצב חדש של “המכונה האורגנית”) ומשתמש בו למעשה. ואם לא כל אדם יוכל לבצע פעולה זו – הדבר מתבאר על נקלה בזה, שאין אומנותו בכך: הוא לא רכש את ההרגלים הדרושים במקצוע זה; ותחת זאת התאמן והתרגל לכתוב במהירות וקלות במכונת־כתיבה, או לעשות את מלאכתו בעץ, באבן, במתכת. לא “כשרון” מיוחד יש כאן, אלא הכשרה יתירה להתנהגות ידועה. ולשאלה השניה: הכוונה של מלים, כמו המשמעות של כל אשר מסביב לנו, אף היא איננה אלא מצות אנשים מלומדה: פרי נסיון והרגל. אנו לומדים, למשל, מן הנסיון את ערך האש או המים בשבילנו במצבים שונים, ואנו מתנהגים לגביהם באופנים שונים בהתאמה לשנוי המצב; תגובתנו תהיה בכל מקרה דוקא זו ולא אחרת. זהו (לפי דעת ואטסון) כל ענין ה“כוונה” או ה“משמעות”. על יסוד נסיון והרגל נגיב בדרך ידועה למלים ידועות – ותו לא.

וכך ממש גם בנוגע לשאר מושגים “רוחניים” בפסיכולוגיה, למשל: “זכרון” איננו אלא “גילוי של מערכת תנועות – תנועות־יד מלוליות, תנועות קרבים, אשר התארגנו באדם קודם לזמן החוָיה־הזכרונית”; וה“קשב” איננו אלא שם נרדף לשלטון גמור של הרגל “ידוע” – וגומר. מכאן מובן, שגם מחשבות על העתיד, תכניות־להבא, ראיה מראש, וכדומה – אינן אלא תנועות ופעולות, שהוצאתן אל הפועל נתעכבה משום המצב המיוחד של הרגע; והצד ה“פסיכי” שבדבר הוא פשוט אילוסיה, הונאה עצמית. וככה נפתרת גם שאלת ה“רצון”…

בקיצור: “הכרה (או תודעה) כאנרגיה בלתי־פיסית, ספונטנית. מתעוררת מעצמה – איננה דבר שבמציאות. והכרה כצורה פנימית של התנהגות או כפרוצס פיסי־חימאי עמוּם, מוטב לציינה בשם התנהגות. הגבה פנימית ודבור תת־קולי מסבירה כמדומה את הכל” (וייס, בספרו הנ"ל).

III.

זאת היא בקצרה תורת־ההתנהגות בפסיכולוגיה, אשר דבּריה בעצמם מודים, כי אין עוד בידיהם די חומר להוכיח על פיו את צדקתן המוחלטת של כל הנחותיהם; אלא שבטוחים הם בטחון גמור, כי עומדים הם על קרקע מדעי מוצק; וכל התקדמות במקצוע הפסיכולוגיה לעתיד אפשרית, לפי דעתם, אך ורק מתוך ההשקפה ודרכי החקירה, שהונחו ביסוד התורה הזאת.

מה היתה תגובת הסביבה ל“מהפכה” זו בפסיכולוגיה?

תארנו למעלה אחדים מהגורמים, אשר הכשירו את הקרקע לתנועה קיצונית זו במקצוע הנדון. וראוי אולי להוסיף עליהם כאן עוד שנים: א) את השיטה הפילוסופית הפרגמתית (המעשית־תועלתית לפי־רוחה), שהובעה באופן מבריק על־ידי ג’מס ונמשכה והשתכללה על־ידי דיואי; פילוסופיה זו, אם כי איננה חמרנית ביסודה, הרי כל רוחניות מופשטה היא לה למורת־רוח; ואם כי דיואי עצמו איננו ביהייביוריסטן מהסוג המתואר למעלה – לא בפסיכולוגיה ולא בתורת־החנוך שלו⁸² – הרי אין ספק בדבר, כי הפרגמתיסמוס שלו פתח פתח לביהייביוריסמוס והכשיר את הלבבות לקראתו; ב) הרוח היסודית של תקופתנו, אולי של כל התרבות המודרנית, האידיאל שלה, ביחוד באמריקה, הוא – תנועה, מרוצה, חפזון, פעילות, עסקנות, “התנהגות”. ויפה אמר מלומד אנגלי אחד, בדונו על השכלול של מכונות אבטומטיות: “לבני דורנו כל העולם המוחשי – וגם אנחנו עצמנו בכלל זה – נראה כהמצאה גדולה אחת, שהמציא איזה אדיסון עילאי”⁸³.

נקל איפוא להבין, כי קולו של ואטסון לא נשאר קול קורא במדבר. נמצאו מיד תלמידים, נמצאו מעריצים, נמצאו חסידים נלהבים. כאשר הופיע הספר “ביהייביוריסמוס” הכריזו מבקרים בעתונים, כי “מתחילה תקופה חדשה בתולדות הרוח של האדם” וש“זהו אולי הספר החשוב ביותר, אשר נכתב מימי עולם”… לא יותר ולא פחות! אך עוד קודם לכן נמצאו – לא עתונאים־מבקרים, כי אם בעלי־מקצוע בתורת הנפש, אשר גלו בזרם החדש הנדון את “הכוכב המזהיר היחידי” בליל־האפלה של חקירת רוח־האדם. ההשפעה היתה מרובה מאד – והיא עדיין קיימת, אם כי בזמן האחרון התחילה לרדת משהו מגדולתה – בהוראת המקצוע הזה בקוליג’ים ובאוניברסיטאות. ביחוד פרופיסורים צעירים, אך גם פרופיסורים לא צעירים ביותר, הורו ומוסיפים להורות פסיכולוגיה ברוחה של שיטת ההתנהגות, אם גם לא תמיד בכל משמעותה הקיצונית. המונחים “קשת הריפליקסים” (היינו: מסלולים עצביים ומקומות חבורם של סיבי־עצבים, ששם מתרחש זעזוע־התגובה, כתשובה לזעזוע־הגירוי), “ריפליקסים בלתי מותנים” ו“ריפליקסים מותנים” נעשו אותיות יסודיות של הא“ב הפסיכולוגי; המונח “תודעה” יבוטא כרגיל עם ההוספה “כביכול” ויכתב במרכאות כפולות; הסתכלות פנימית חרם היא, וכן גם כל שיטה פסיכולוגית, המיוסדת על זו. ה”אויבים" המסוכנים ביותר הם הפסיכו־אנליזה, המפורסמה כל־כך⁸⁴, והשיטה ה“תכליתית” של מק־דוגאל וחבריו, שהיא אמנם מפורסמה פחות, אך איננה מסכימה בשום אופן לרדת מעל הבמה. עצם ההעזה הגדולה של התנועה החדשה נעשה למין הבטחה נעימה, לבשורה טובה: הכל פשוט וברור, ויש קרקע מוצק תחת הרגלים. ההשפעה הורגשה למדי לא בפסיכולוגיה בלבד אלא גם בתורת־החברה⁸⁵ ובחנוך־תינוקות. ה“פסיכולוגיה השמושית” מצאה כאן אף היא את “תיקונה”⁸⁶.

* * *

אך מובן מאליו, שגם “הצד שכנגד” לא ישב ואיננו יושב בחבוק ידים. אדרבה: כנגד ההתלהבות היתירה של צעירים וכנגד ההודאה־במקצת של זקנים, יש התנגדות נמרצה ובקורת קשה למדי של “אפיקורסים” שונים. אביאה נא כאן דוגמות אחדות, אשר, אגב, יוכל הקורא להסתייע בהן לקביעת עמדתו הוא.

ראשית כל יש לציין, כי נמצאו מערערים על שני העיקרים הראשיים, או על שני עמודי התוֶך, אשר עליהם – כפי שראינו למעלה – נשענת תורת ההתנהגות: שלטון האבטומטיות הגמורה בכל ההתנהגות של בעלי־החיים למיניהם, והעדר גמור (או כמעט גמור) של דרכי־הגבה מורכבים ושל כשרונות רוחניים כל שהם, ולפיכך הסבר ההתנהגות כולה בעזרת ריפליקסים בלבד. ככה, למשל, כותב בר־סמכא כהפרופ' פיירון במאמר־יובל לכבוד פבלוב ידידו בנוגע לתורותיו של בעל־היובל על תיפקוּד המוח אצל בעלי־החיים: “קשה עוד לדעת, מה ישאר לעתיד מכל התורות האלה, אשר בשום פנים אין להן עדיין ערך מכריע⁸⁷”. והפיסיולוג האמריקאי לאשלי, אשר קנה לו פרסום גדול במחקריו המפורטים לבירור שאלת השכּון (קביעת־המקום) של תפקידים שונים בחלקות־מוח מסוימות, מסכים אמנם לביהייביוריסטים בנוגע לאפשרות של פירושים אובייקטיביים לא לבד להתנהגותן של החיות אלא גם של האדם; ואולם מסקנותיו האחרונות, שהן פרי נסיונות מדויקים בתכלית הדיוק, אינן בשום אופן לטובת הביהייביוריסמוס בצוּרתו הקיצונית. הלא אלה דבריו: “הנסיונות לנתח את ההרגלים של בעלי־החיים (בקשר עם פתרון שאלות, שהוטל עליהן לפתרן ב“כלוב החידות”) בעזרת הגירוי המתאים והריפליקס המותנה, – נסיונות אלה הוכיחו, כי אין בשום פנים לבאר את דרך הלמידה שלהם בעזרת תורות מיכניות פשוטות (ההטעמה שלי היא). פעולות מקריות, שתופיהן והשרשתן אינן אלא חלק קטן של הפרוצסים המונחים ביסודם של הרגלים אלה; יש יותר מסימן אחד, המרמז לכך, שאפילו מאת העכבר, המתרגל למצוא את דרכו בכלוב המסובך, יידרשו תגובה של הסתגלות ופרוצס כל שהוא של הכללה בתור תנאי יסודי לתהליך הלמידה… צדקת הביאור של למידה אצל בעלי־חיים כפרוצס פשוט של התנאה (conditioning) איננה מוכחה כל עיקר… תורת־הריפליקסים איננה מתאימה… על תורה זו… הוכרז בזמן קרוב יותר אלינו – וביתר העדר של רוּח בקורת – כעל תורה, העלולה לשמש בסיס נכון לביאור כל התנהגות שהיא; המכריזים היו דבּרי בית־המדרש הרוסי ה”אובייקטיבי“. יתרונה של תורה זו היא פשטותה היתירה, ועל כן זכתה לפרסום רב ונעשתה סיסמה; ואולם בשעת הצורך לתת דין וחשבון על שורה של פעולות (שהן למעלה מריפליקסים, המופקים מחוּט־השדרה) בעזרת תורת־הריפליקסים בלבד, ולברר את מהלכה בפרטי־פרטים – מתחוורת ממילא אי־ההתאמה של אותה תורה”, וכו' וכו'⁸⁸. ואפילו ברוסיה גופה נשמעו בשנים האחרונות קובלנות על השאיפה להעמיד את כל הפסיכולוגיה על הבסיס הצר של ריפלקסולוגיה. כך, למשל, ירשה לעצמו חמרני מובהק כפרנקפורט, המאשים אפילו את פבלוב בהאנשה יתירה של בעלי־החיים, להפוך קצת בזכותה של הסתכלות־פנימית, בתורת שיטת־חקירה פסיכולוגית: "מובן אמנם, כי הסתכלות פנימית איננה מצטיינת בדיוקה. אין היא אלא פנס קטן; ברם, היתכן לוותר על פנס רק משום שהוא קטן ואיננו מאיר באור בהיר?⁸⁹ ואולם דברים ברורים הרבה יותר יאמר בנדון זו הפסיכיאטרן הידוע לוריה: “הנטיה להכניס מושגים נאיביים, לבאר את מערכת העצבים על יסוד הדימוּי אל כלים מלאכותיים, נפוצה היא ביותר בחקירת ההתנהגות… מחקרים בהתנהגותם של בני־אדם, כשמצב רוחם הוא כתיקונו וכשאיננו כתיקונו, עוררו בי ספקות בנוגע לצדקתן של ההנחות היסודיות האלה… בהמשך הדברים נשים לב תמיד, לרגל הענין שלפנינו, אל פעולות של תנועה; ברם תנועות אלה תשמשנה לנו רק ציוני־דרך אל תהליכים פסיכולוגיים נעלמים”… ועוד: "אי־אפשר להבין את התנהגות האדם בהתפוררה ובהתארגנה, בלי המיכניסמים הפסיכולוגיים והתרבותיים, המשתתפים בה: הריסת ההתנהגות היתה נהפכת אז רק לסכום של סימפּטוֹמים פיסיולוגיים, והבנתה – לסכום של מוּנחים מילוּליים⁹⁰.

לסוג זה של בקורת שייך גם מה שכתב פארפיי במאמרו "פסיכו־אנליזה, ביהייביוריסמוס ו־Gestalt (הפסיכולוגיה ה“תבניתית”): “עם צלצול הפעמון נפרש ריר מפי כלבו של פבלוב. האם התרחשה אותה הפרשה משום שהצלצול עורר בדרך ישרה את הריפליקס, או משום שהכלב למד לצפות למזון בכל פעם ששמע את הצלצול? – לשאלה זו לא ניתנה לעולם תשובה מכריעה… אך האַמיל הפיץ קצת אור על הבעיה הזאת, כשהוכיח כי הזמן העובר בין הגירוי ובין התגובה מתאים יותר לאורך־הזמן של בחירה רצונית מאשר לזה של ריפליקס פשוט”, והוא מוסיף: “הביהייביוריסטן בז להכרה; אבל איך הוא עומד על תוצאות נסיונותיו אם לא בעזרת אותה הכרה? הלא הדבר דומה לחוזה בכוכבים דרך אספקלריה גדולה, שהיה מודה במציאות הכוכבים וכופר במציאות האספקלריה”⁹¹.

דברים אחרונים אלה⁹² מעבירים אותנו לבקורת ממין אחר על תורת־ההתנהגות – בקורת הגיונית־מעשית, וזו מצטיינת, כמובן, ביתר חריפות, ולעתים לא רחוקות יש בה אפילו מרירות. כך, למשל, נפָּגש בספרו של הד“ר רובאק, המוקדש לזרם ההתנהגותי, במימרה שנונה זו: “אם דדאיסמוס הוא הדבּוּר האחרון באמנות, אם ג’ז הוא האי והת' של המוסיקה – מדוע לא יונהג שנוי ערכים כזה גם בפסיכולוגיה?”⁹³ והמחבר משתדל להוכיח, כי מצד ההגיון אין כלל מקום לשיטה זו במדע־האדם, באשר אין הבדל של ממש בינה לבין מדע־טבע כל שהוא, העוסק בחומר דומם. אך תשומת־לב יתירה הוא מקדיש לסתירות העמוקות והבלתי־מתישבות. שתתהוינה בחיים: במוסר, בתורת־המשפטים, במדיצינה וכו', אם תקובל השקפת הביהייביוריסטן, הרואה את האדם כראות מכונה חסרת רצון והכרה. והפסיכיאטרן הידוע פרינס כותב: “יהא נא הביהייביוריסטן בטוח בדבר זה: כל פסיכולוגיה, שאיננה מודה בהכרה בתורת גורם לפעולותינו, תחשב לדבר־שטוּת בעיני אנשים בעלי שכל ישר, ולעולם לא תזכה להסכמתם, ואפילו לא לתשומת־לב נאמנה מצדם”. ועוד: “האמינו, אם נוח לכם בכך, כי האימוציות מותנות הן על־ידי תגובה מסוימה במערכת הקרבים והבלוטות… אבל לאמור, כי תגובה זו היא היא האימוציה – הרי זאת היא שטות. אימוציה איננה אלא אימוציה, ובודאי שאין שום דמיון בינה ובין פעילות כל־שהיא בבלוטות”⁹⁴. והנה מה שכותב הפסיכולוג־הפילוסוף דריש בחבורו: “הביהייביוריסמוס והוויטאליסמוס”:….אני עצמי השתמשתי כבר בשנת 1903 בשיטת ההתנהגות לשם חקירת־האדם… ואילו ואטסון הפך דרך־חקירה זו לתורה עיונית”… ולאחר שהוא מסביר, כי תורה זו איננה מספיקה לביאור ה“אני” והרגשת־הזמן המלוה אותו, הוא מציין גם כן, שאין להסתייע בה. לביאור ה“הבנה” וכו' (איך, למשל, לתרץ את הקושיה של פירוש שוה למלים שונות־צלצול ושוות־הוראה בשפות שונות? הן ה“התנהגות” אחרת היא לפי ההבדל בשפות) ומסקנתו היא: “ברור הדבר, כי כאן יעזור לנו הניתוח הפסיכולוגי (היינו, ההסתכלות הפנימית) לחדור עמוק יותר אל הפרטים מאשר השיטה ה”אובייקטיבית“, שתוצאותיה תשארנה בעצם פורמליות בלבד”⁹⁵. וכדומה לזה קאלקינס: “בעיקר הדבר לא התגובות השריריות ולא לחשם התת־קולי של זולתנו יוצרים את החלק היסודי של הפסיכולוגיה, כי אם מחשבותיהם ורגשותיהם, שאת מציאותם הננו משערים על־פי הפעולות האמורות⁹⁶. ואולם המבקר הקשה ביותר של תורת־ההתנהגות הוא בלי־ספק מק־דוגל. בויכוחו עם ואטסון (The Battle of Behaviorism”", שנזכר לעיל) – הוא משתמש, למשל, בבטוּיים אלה “השקפותיו של הד”ר ואטסון מושכות לבות אנשים אשר נולדו עיפים, כשם שהן מושכות את אלה, שנולדו בולשביקים”… “הוא מנהיג אמיץ־לב ללא־תקות נצחון, מגן קשה־עורף על מבצר חסר־יסוד”, ועוד הרבה כמו אלה. ובשתי הרצאות ארוכות: “בני־אדם או גלמים־מכונות?” הוא מסביר בפרטות את יתרונותיה של הפסיכולוגיה התכליתית, שהוא בא־כחה הראשי, על הפסיכולוגיה המיכניסטית של ואטסון⁹⁷. ברם אין לנו צורך להתעכב כאן על הדברים האלה, כי עיקרי הזרם התכליתי בתורת־הנפש יתוארו בפרטות בפרק הבא. רק זה יצוין עוד פה, שבין האשמות השונות, שמאשים בהן מק־דוגל את הביהייביוריסמוס, נמצאת גם האשמה של מיטפיסיקה: ואטסון וחבריו בקשו לבנות את הפסיכולוגיה שלהם על בסיס מדעי טהור, כביכול, וסוף סוף נכשלו, לא פחות מפסיכולוגים אחרים, בעוון פילוסופיה: “החמרנות שלהם עתיקת־יומין היא כדימוקריטוס”… אך נמצא גם מי שגלה דוקא ב“פילוסופיה” הביהייביוריסטית טעם לשבח: “כמו בירקלי בשעתו, כן רואה הביהייביוריסטן כיום את תפיסת־העצם כראות את העצם גופו. בירקלי קרא לזה “אידיאה”, הביהייביוריסמוס – “גוף”. הביהייביוריסמוס עורר את השאלה של בסיס מיטפיסי נכון לתורה פסיכולוגית, ואולי יצליח ליצור מדע פסיכולוגי משביע רצון על יסוד של אידיאליסמוס אובייקטיבי”⁹⁸ (! sic).

* * *

ראינו, כי הזרם ההתנהגותי בפסיכולוגיה, כמו הזרם הפסיכואנליטי, שדובר עליו בפרק הקודם – עורר התענינות רבה בין בעלי המקצוע, וגם בקהל הרחב. והמתענינים נתפלגו גם כאן לחסידים ולמתנגדים, למהללים ולמחללים. בשני המקרים גם יחד – הטעמים להתפלגות זו אינם, על־פי רוב, מדעיים טהורים. בשני המקרים אין ההערכה כרגיל אובייקטיבית בהחלט, ומקום לא קטן תופסות בה אימוציות שונות, רגשות סובייקטיביים. בנוגע לפסיכואנליזה מובן הדבר על נקלה. אבל איך יתבאר הדבר בנוגע לתורת־ההתנהגות? אכן גם כאן משתתפים במדה הגונה טעמים רגשיים ו“מוסריים”: אם אין האדם אלא חבילה של תנועות חוזרות, של ריפליקסים שונים – ולפיכך איננו אחראי על מעשיו – מה יהיה סופו של רגש החובה, של הבחירה בטוב, של חוק ומשפט? ומה רב עלבון כבודו של האדם, כשמעמידים אותו במדרגה אחת עם החיות. ורואים בו מכונה אורגנית בלבד!… ואולם המחאה במקרה הנדון איננה רגשית בלבד. היא גם הגיונית. ואטסון אומר אמנם אי־שם, כי שיטתו היא “חזרה אל השכל הישר”. והנה דוקא השכל הישר מתנגד בכל תוקף לרעיון, שאסור להשתמש במדע הפסיכולוגיה בהסתכלות פנימית, אך ורק משום שלתוצאותיה של זו לא יוכל להיות אותו ערך אובייקטיבי ממש, שיש להסתכלותם של חכמי הפיסיקה והחימיה, למשל, אל העולם החיצוני. כי לפי השכל הישר לא נוכל להתעלם מחיינו הפנימיים ולהתכחש להם, רק מפני שנבצרה ממנו היכולת לראותם, או למששם ולהריחם. וביחוד לאחר שהתברר לנו, כי גם התפיסה החושנית סובייקטיבית היא, ואין כל ראיה מכרעת לדבר, שראיתו, שמיעתו וכו' של ראובן שוה היא ממש לזו של שמעון; ואולם העובדה הפשוטה, שהננו מבינים כרגיל איש את שפת רעהו, נותנת בלבנו את הבטחון הגמור, שעל כל פנים יש דמיון רב מאד בין השפעת העולם החיצוני עלינו ועל זולתנו; ובטחון זה יש לו בלי כל ספק ערך אובייקטיבי למדי, ואיננו זקוק דוקא להוכחות נסיוניות במעבדה פסיכולוגית מיוחדת, העשוּיה לכך, והלא כן הדבר גם בנוגע למחשבה ורגש וכו‘: המצבים המסומנים בשמות אלה אמנם סובייקטיביים הם; אבל אין זה דבר מצוּי, שאדם נורמלי יתאר לפנינו את מהלך מחשבותיו ורגשותיו, ואנחנו לא נבין מה הוא שח. אין זאת איפוא, שגם ראובן וגם שמעון וכו’ וכו' חושבים ומרגישים באופן דומה למדי, ולמצבים האמורים יש לפיכך גם ערך אובייקטיבי כל שהוא. נשארת, כמובן, בתקפה הטענה, שאין לנו קנה־מדה לחזיונות פנימיים אלה, ולכן אין אפשרות לחקרם חקירה מדעית מדויקת, וישארו לעולם “ענין פרטי”. אך גם טענה זו מופרזת היא במקצת, אם גם לא מופרכת מעיקרה. לחלק הגון מהחומר שנאסף בספרות הפסיכולוגית הרחבה יש ויש ערך מדעי ממשי, והעבודות של ואונדט ותלמידיו בנוגע לקשב, לרצון וכו‘, עבודותיו של אבינגהויז בנוגע לזכרון, עבודותיהם של הפסיכיאטרים הצרפתים הגדולים בנוגע לסוגסטיה, לאבטומטיסמוס פסיכי ועוד, וביתר יחוד העבודות של הפסיכואנליזה בנוגע ליצרי האדם ולמלחמתם החשאית, – כל אלה אינם בשום פנים מן הדברים, שאפשר לבטלם כלאחר־יד ולהתחיל שוב מ“בראשית”. ההתנגדות לפסיכולוגיה עיונית ומופשטה יותר מדי, שאיננה מתחשבת כהוגן בפרוצסים גופניים, צודקת היא; אך האם לא תצדק במדה שוה – ואולי במדה מרובה עוד יותר – ההתנגדות לפסיכולוגיה חמרנית, שאיננה מכניסה בחשבון את המצבים הרוחניים של האדם? תחלה ג’מס ואחריו – וביתר הטעמה הביהייביוריסטים הביעו את ההשערה, למשל, שאם נסלק מאת האימוציה של פחד או של כעס וכו’ את כל הסימפטומים הגופניים המיוחדים המתרחשים בשעת מעשה, לא יישאר שריד מכל המצב ה“נפשי” הזה. נניח כי כן הוא. אך מה ישאר אם נסיר את הרגשותינו הפנימיות המיוחדות, ה“מלוות” את הסימפטומים הגופניים האמורים? ישארו נאמר, אי־אילו שנוּיים בלב, בצנורות הדם, במעים, בכליות וכו'. את השנוּיים האלה אפשר יהיה למדוד וּלתאר. אך כלום יהיה לזה ערך פסיכולוגי כלשהו? כלום יהיה כאן לפנינו יותר מתיאור פיסיולוגי בלבד? הלא ברור הדבר: פרוצסים “נפשיים” כביכול, שאין להם כל אחיזה בגוף באיזו צורה שהיא, הם בבחינת מטפיסיקה מופשטה; ופרוצסים גופניים, שאין להם בבואה רוחנית כל שהיא – בין ברורה כל צרכה ובין עמומה ומטושטשה ביותר – שייכים אל תורת הפיסיולוגיה ולא אל תורת הפסיכולוגיה. אכן כמעט הכּל מודים, כי אסונה של הפסיכולוגיה היה תמיד הרעיון של שניוּת, של חלוקה לגוף ונפש, אשר מעולם לא עלה בידה לאַחות כראוי את הקרע שביניהם. ולכן נסו כמה פעמים פילוסופים ופסיכולוגים להשיג את האידיאל של “אחידות” על־ידי התכחשם לאחד מן השנים: או לחומר או לרוח. ואי־אפשר, שנסיונות ממין זה יצליחו. על כל פנים לא במקצוע הפסיכולוגיה, השואפת להיות מדע מדויק. הנושא, אשר הפסיכולוג מחויב לטפל בו, איננו רוח ואיננו חומר, ואף לא “מכונה אורגנית”, אלא אורגניסמוס פסיכו־פיסי: הנושא המורכב והמסובך והקשה שבעולם; ואולי – מהשקפה אנושית על כל פנים – גם הנושא המעניין שבעולם. הנסיון לעשותו קל ופשוט הוא נסיון שוא. יש להזדיין בסבלנות ולחקרו בכל הדרכים האפשריים ובכל אמצעי המדע שבידנו כיום, מבלי וַתר גם על ההגיון הפשוט ועל הדרישות האלמנטריות של השכל הישר. “קשת הריפליקסים”, עם כל חשיבותה לגבי האורגניסמוס הנמוך, הפרימיטיבי, איננה מפתח־הזהב אל גנזי הסודות של האורגניסמוס הפסיכו־פיסי של האדם; ופה ושם מורגשת כבר עתה מעין התפכחות אטית מהשכרון הראשון של “נצחון” הביהייביוריסמוס על מתנגדיו ושל גמר־חשבון עם כל העבר, כביכול.

* * *

הזרם ההתנהגותי בפסיכולוגיה התפתח והשפיע את השפעתו ביתר יחוד באמריקה, אך עורר תשומת־לב רבה גם בארצות אחרות. ואין, לפי דעתי, לבטלו תכלית בטול, כפי שעושים רבים ממתנגדיו הקיצוניים. בתורת “מעבר”, לפחות, יש לו זכות קיום כל שהיא. הוא הרחיב במקצת את ידיעתנו בנוגע לירושה על־ידי זה, שלא הסתפק בהסתכלות סבילית בלבד (כפי שהיה נהוג קודם לכן), אלא השתמש בשיטת הנסיונות ביחס לתינוק הרך. יצירת תגובות מותנות והריסתן במשך הנסיונות האלה הראתה בעליל את כח החנוך בעזרת ההרגל, שיינטע בחניך על־פי תכנית קבועה מראש. יחד עם הפסיכו־אַנליזה – ואולי במדה מרובה עוד יותר – הטעים הביהייביוריסמוס את האפשרויות הגדולות ואת הסכנות הגדולות של ההשפעות החנוכיות בשנים הראשונות לחיי הילד; ודוקא משום שנקודת־יציאתו היא אחרת, חשוב הוא האישור הזה של הרעיון על־דבר הצורך בחנוך שיטתי זהיר, שיתחיל מיד לצאת התינוק לאויר העולם, “אם לא קודם לכן”. ויותר מכל: הביהייביוריסמוס בקיצוניותו היתירה, בהתפרצותו, בהעזתו לכפור בכמה אמתיות מקובלות, בבטחונו העצמי המוגזם – הרגיז אמנם את הרוחות של הרבה תלמידי־חכמים חשובים בשדה הפסיכולוגיה; אך עם זה יחד עורר אותם מישיבתם השלוה בכורסותיהם וקתדראותיהם, והכריח אותם לפשפש קצת יותר בדבריהם. הביהייביוריסמוס דורש יותר עוּבדות ממשיות, יותר תשומת־לב אל מעשי־האדם, אל פעולותיו, אל התנהגותו. באמרו כי זה “כל האדם” הוא שוגה; אך מי שיאמר, כי זהו חלק חשוב של האדם, יצדק בלי ספק. דרושה סנתיזה חדשה, וזו תבוא מן הסתם במשך הזמן.

 

פרק שלישי: הזרם התכליתי    🔗

I. נקודת־היציאה לחקירה פסיכולוגית – האדם התרבותי המגודל. וכל אדם כזה תופס את מצבי רוחו תפיסה ישרה, שהיא למעלה מכל ספק. הוא ישמש קנה־מדה לגבי בעלי־החיים ולא להפך. שלטון התכליתיוּת בכל מערכת החיים. שני העיקרונים היסודיים, שקבע מק־דוגאל בפסיכולוגיה החברתית – כחם יפה גם בפסיכולוגיה של היחיד. והם: שלטון האינסטינקטים בכל יצור חי (והאדם בכלל), והשתתפות יסוד רוחני כל שהוא בכל תהליך אינסטינקטיבי. בכל החיים אנו נתקלים בתהליכים פסיכו־פיסיים, ולא בתהליכים מיכניים: אי אפשר להסביר את התהווּתן של היצירות הרוחניות הגדולות של האדם מתוך התנגשות מקרית של פרודות. הוכחות נסיוניות להתנהגותן התכליתית של חיות מכל הסוגים, בסיוּע הזכרון, הרצון וכו'. בקורת על מסקנותיו המיכניות של חוקר החיות המפורסם תורנדייק.

II. בקורת על תפיסות חד־צדדיות בנוגע לגורם הפנימי, הממריץ כל יצור חי לפעילוּת רבת־צדדים. רק האינסטינקט המורשתי הוא הסבּרה מתקבלת על הדעת לחידה זו. חלוקי־דעות בדבר מספרם וטיבם של האינסטינקטים. נטיות־הכרה ונטיות־רציה. התנגדות לדיטירמיניסמוס מוחלט. סימנים להעדפת־הרוחניות במשנתו של מק־דוגאל. נסיונות־המעבדה שלו, אשר לתוצאותיהם יש משום הוכחה למורשתיוּת של סגוּלות נקנות. השקפותיו בנוגע לתופעות פסיכו־פתולוגיות. ובנוגע לאחדוּת ה“אני”.

III. השגוֹת על ה“ויטאליסמוס” של מק־דוגאל מצד הנוטים אחרי המיכניוּת בפיסיולוגיה ופסיכולוגיה. שינויים בהערכת חוק־הסבּתיוּת בטבע מצד רבים מבין גדולי המדע החיוּבי עלוּלים לחזק את ידיהם של באי כח הפסיכולוגיה התכליתית. גרעינים בני־קיימא בפסיכולוגיה זו.

I.

כשם שהשיטה הפסיכו־אנליטית בפסיכולוגיה קשורה בשמו של פרויד ותורת־ההתנהגות – בשמו של ואטסון, כן ייקרא בצדק שמו של ויליאם מק־דוגאל על הזרם התכליתי שבה, אם כי זרם זה איננו מהפכני כיתר “מתחריו”, ויש לו שרשים עמוקים בעבר הרחוק. ואולי בזה יתרונה של הפסיכולוגיה התכליתית, שהיא משתדלת לשמש מעין גשר או קו־חבור בין העבר והעתיד, בהזהרה ככל האפשר מקפיצות מסוכנות על פני תהום. את הפסיכו־אנליזה. דימו מעריציה למהפכה, שעשה קופּרניקוס באסטרונומיה; על תורת ההתנהגות הכריזו נאמניה, שהיא הביאה לפסיכולוגיה גאולה שלמה משעבודה לפילוסופיה, ועשתה אותה סוף־סוף מדע מדויק. שאין להרהר אחרי מסקנותיו; הזרם התכליתי מודה בחשיבות החידושים של הראשונה (מבלי קבל אותם בשלמותם ובקיצוניותם) וכופר בהחלט בזכותה של השניה על מונופולין מדעי לפתרון בעיות־פסיכולוגיות. ולא עוד, אלא שלפי דעתו של מק־דוגאל חטא ה“ביהייביוריסמוס”, בחמרנות ובמיכניות שלו, חטא בל־יכופר להתפתחות המדעית של תורת־הנפש; כי תחת לחקור כהוגן ולפרש בהגיון תהליכים רוחניים – הסתפק בתיאור תגובות גופניות שונות, שהן אמנם תופסות מקום רב בהתנהגות בעלי־החיים והאדם, אבל בעצם הדבר אינן אלא תופעות פיסיולוגיות בלבד; לכן אי אפשר בשום פנים לראות בהן את תמצית החיים של האורגניסמוס הנלחם על קיומו, ועל אחת כמה וכמה שאין הן “כל האדם”.

השגיאה היסודית של הביהייביוריסמוס היא בזה, שבדרך חקירתו הוא עובר מן הפשוט אל המורכב, היינו – מבעלי־החיים הנמוכים שבנמוכים אל בעלי־חיים גבוהים יותר, ומאלה אל התינוק ואל האדם המגודל; ומכיון שאין בעלי השיטה הזאת מוצאים סימנים של “רוחניות” בקורטוב פרוטופלסמה, בחידקים שונים ובשאר יצורים, העומדים במדרגת התפתחות נמוכה עד מאד ומגיבים לגירויים שונים הגבה מיכנית לכאורה, – הרי הם משתדלים, לשם הפשטוּת המדעית, לפרש גם את ההתנהגות של בעלי־חיים גבוהים־יותר פירוש מיכניסטי גרידה; ומכאן עד הכפירה בכל רוחניות שהיא, אפילו בחיי האדם המגודל, רק צעד אחד… ואולם דרך החקירה הנכונה במקצוע הפסיכולוגיה צריכה להיות ממש ההפך מהנ"ל: הנושא העיקרי של המדע הזה הוא סוף־סוף האדם התרבותי המגודל, והוא אשר ישמש נקודת־יציאה ראשונה לחוקר. כל אדם מגודל בר־דעת יודע ברור, כי יש לו כלי־חושים, שבעזרתם הוא קולט רשמים מסביבתו; כי הוא עלול לזכור רשמים אלה או להזכר בהם בשעת הצורך; כי יש לו מחשבות, שאיפות, תקוות, געגועים, רגשות, חלומות. את כל אלה וכיוצא באלה הוא מציין בשם “חיי־רוח”, להבדילם מחיי־הגוף; והם הם החומר, אשר בו טפּלה הפסיכולוגיה מיום הוָסדה ביוָן ועד היום. המצבים והתהליכים הרוחניים האמורים עובדה הם, עובדה ודאית יותר מכל עובדה מדעית אחרת, מהטעם הפשוט, שהננו תופסים אותם מצבים ותהליכים תפיסה ישרה, אי־אמצעית; שכן בתוכנו פנימה הם, ולא מחוצה לנו. ובשים לב לאמת פשוטה וברורה זו, יזהר הפסיכולוג בעל־האחריות מעשות את בעל־החיים הנמוך, או אפילו את המפותח שבבעלי־החיים, קנה מדה לאדם, ולאמור כאמור הביהייביוריסטן: כשם שיצור־טבע זה איננו אלא מכונה עשויה־שרירים־ועצבים, המגיבה לרשמי הסביבה בתנועות חוזרות שונות, כן גם אתה, בן־אדם, אינך יותר מחבילה של ריפליקסים מותנים ובלתי־מותנים; אלא בגשתו לחקירת התנהגותם של בעלי־חיים שונים, וביחוד הגבוהים שבהם, יהא מוכן ומזומן למפרע ליחס גם להם מדרגה כל שהיא של הכרה ושל הרגשה על יסוד דמיון־מה בין הגבתם ובין הגבתו הוא לרשמים ידועים – דמיון, שהוא ניכר על נקלה גם בחיי יום־יום לכל מתבונן פּקוח־עינים. ואין מק־דוגאל חושש כלל לסכנה של אנטרופּומורפיסמוס: הוא אומר, אדרבה, כי “לפי שעה על כל פנים” יש תועלת רבה בדרך־מחשבה זו⁹⁹. בעצם הדבר הוא מסכים, איפוא, עם בעל־דבבו, שאין הבדל־מהוּת בין האדם והחיה; אלא שהוא מוצא מהות זו במקום, שנקל ביותר לגלותה שם: בהכרתו של האדם. "האדם, עם היותו בן יקיר לטבע, לא נברא בידיו על־פי עיקרון חדש. אין הוא אלא אחד מפלאיו הרבים – ולוא גם הגדול שבהם. בבנין רוחו, כמו בבנין גופו, אין יסודות ואין עיקרונים, שלא השתמש בהם כמה וכמה פעמים ביצירותיו המהוללות פחות, אשר הננו קוראים להן בשם “חיות”.

דברים אלה מראים, שמק־דוגאל איננו מתנגד כלל וכלל לשיטה של השוָאה בפּסיכולוגיה; ובאמת הרבה לטפל בחקירת ההתנהגות של בעלי־חיים, ועשה זאת בזהירות מדעית לא פחותה מזו של מתנגדיו, המאשימים אותו לפעמים בעיוניות יתירה, בסברות מיטפיסיות ריקות וכדומה; אך אולי משום שגישתו אל הבעיה היתה אחרת – והיא בעיניו הגישה הנכונה היחידה – השיג תוצאות אחרות; או על כל פנים בא לידי מסקנות אחרות מהחוקרים בעלי ההשקפה המיכניסטית: כמעט בכל הדרגות השונות של החיים האורגניים מצא אישור להשקפתו התכליתית, או ה“הוֹרמית” (Hormic), על הפסיכולוגיה. ואם בכל סולם היצירה ככה – הגבוהה של יצירה זו, אצל האדם, על אחת כמה וכמה.

תיאור שיטתי של תורה פסיכולוגית זו נתן מק־דוגאל בראשונה בספר בעל שני כרכים גדולים: א)”Outline of Psychology”, 1923 – ב) 1926,"”Outline of abnormal Psychology. ואולם עיקרי השיטה נקבעו על ידי המחבר בספרים, שקדמו לשני אלה; ואחדים מהם ראויים לתשומת־לב מבחינת ערכם העצמי, או מבחינת עדותם על הלך־רוחו הכללי של בא־הכוח הראשי לזרם התכליתי בפסיכולוגיה.

כרוב הפּסיכולוגים המודרניים הקדיש מק־דוגאל בראשית עבודתו תשומת־לב יתירה לצד הפיסיולוגי של הגבת האורגניסמוס לרשמי־הסביבה, ובעודנו בארץ מולדתו אנגליה (אשר בה קבל גם את השכלתו) פרסם ספר קטן בשם: Psychology" 1905 “A Primer of Physiological, וּבו הגדיר את הפסיכולוגיה כ”מדע־ההתנהגות“. כלום יכול היה לדעת בימים הרחוקים והטובים ההם, כי עוד מעט ותתחיל באמריקה, שיתישב בה ישיבת־קבע, תנועה פסיכולוגית פורצת־גדר, אשר תחרוֹת על דגלה דוקא את הציון “התנהגות”, ובכחו של זה תשאף להרוס עד היסוד את אשר בנו בעמל רב פסיכולוגים קודמים, וביניהם – גם את בנינו הוא? אכן אותה שעה לא היתה עוד אף תכנית הבניין של המלומד הצעיר שלמה ומסוימה וצוּינו רק קויה העיקריים. התענינותו הראשית של מק־דוגאל היתה נתונה אז לבעיה המסובכה של תורת־החברה, אשר רבים כל כך בקשו בדורות האחרונים לפתרה פתרון מתקבל על הלב, והדבר לא עלה בידם כהוגן. בשנת 1908 יצא לאור ספרו: “מבוא לפסיכו לוגיה חברתית” (“Introduction to Social Psychology”), אשר עשה בשעתו רושם כביר, והתפרסם כל־כך בין אנשי־המקצוע, ואף בין קוראים משכילים סתם, עד שבשנת 1928 זכה למהדורה העשרים ואחת¹⁰⁰. בשל בקורת חריפה, אשר במשך הזמן קלקלה את ההרמוניה של תהלות ותשבחות, הכניס המחבר תיקונים ומלואים במהדורות האחרונות; ברם העיקרונים היסודיים נשמרו בעינם, ועלינו לציין כאן לפחות שנים מהם, כי הללו משמשים בסיס לא לבד לפסיכולוגיה הצבורית, אלא גם לפסיכולוגיה של היחיד, כפי שזו נראית בעיני באי־הכח של הזרם התכליתי. העיקרון הראשון הוא: שלטון האינסטינקטים בכל מערכת בעלי־החיים, החל בנמוכים שבהם וגמור באדם; והשני: מציאותו של יסוד פסיכי או רוחני כל שהוא בכל תהליך אינסטינקטיבי. אנו קוראים, למשל: “האינסטינקטים הם הסוד המרכזי של החיים, של התבונה, של הרצון”. או: “תהליכים אינסטינקטיביים – רוחניים הם במלוא משמעות המלה, והם כוללים ידיעה והרגשה לא פחות משהם כוללים עשיה”. וכמו כן: “הביטוי אינסטינקט בא לציין, כי בנטיה לפעולה ובשאיפה להשגת מטרה מן המטרות – אנו רואים דבר־מה, שהוא sui generis בתוך הטבע, חזיון אשר אין לו חזיון מקביל בעולם הבלתי־אורגני; או אם הוא בנמצא־הריהו מתגלה בצורה דקה כל כך…, שלא עלה עוד בידי המדע הפיסי לגלות את עקבותיו”. ו”ההבדל הזה בין מי שרואים בפעולותיהם של בעלי־החיים ושל האדם תהליכים מיכניים בלבד, ובין אלה המבחינים בהן מאמץ תכליתי, השונה בהחלט מסבתיוּת מיכנית הריהו ההבדל החשוב ביותר, שבין בתי־המדרש הפסיכולוגיים השונים". בתורת דוגמא למציאות היסוד התכליתי אפילו בפעולותיהם של בעלי־החיים הנמוכים, מביא המחבר את העובדה הידועה של חזרת צרָעות, למשל, אל מקום־מגוּרן הקבוע ממרחקים הגונים – חזיון, אשר בשום פנים אין לבארו בעזרת “טרופּיסמוס” בלבד: “הננו מוכרחים לראות את שיבת בעל־החיים אל מעונו כראות שלשלת פעולות, שמקורן באיזו נטיה או שאיפה; הוא מסתייע לשם כך בהבחנת ציוני־דרך שונים, אשר נתרשמו בהכרתו קודם־לכן מפאת יחסם אל מקום מגורו. והרי כאן לפנינו משום שתוף־פעולה וסיוע־הדדי בין מה שאנו מציינים בשם אינסטינקט מזה ובשם שכל מזה”.

מהלך מחשבות זה נשנה אולי עוד ביתר תוקף בספר: “גוף ונפש” (1913 "Body and Mind”, 1911, sec. ed (. מתוך בדיקה מפורטת מאד של התפתחות ההשקפות החמרניות והרוחניות בפסיכולוגיה ושל היחס שבין הגוף ובין הנפש, בא מק־דוגאל לידי סיכּוּם אחרון וקיצוני זה: “לא לבד מחשבה שביודעים, אלא אפילו התפתחות גופנית, ירושה, השתלשלות – תהליכים פסיכו־פיסיים הם: כולם מוּתנים ומכוּונים על־ידי נטיות פסיכיות מסוימות, אשר נתהווּ לאט־לאט לרגלי נסיונות־הקיום של הגזע כוּלו. בכל פעם שמצב האורגניסמוס דורש הסתגלות־הגבה חדשה ומדויקה יותר – יתקלקל המהלך החלק, האבטומטי של פעולותיו; ואז תתעוררנה בתוך ההכרה הערכות חדשות, ובעזרת תפיסות חדשות ומחשבות ומאמצים־שביודעים תוּצא אל הפועל ההסתגלות הרצויה”…

אין להתפלא על זה, ש“ויטאליסמוס” מודרני זה של מק־דוגאל עורר התנגדות נמרצה בחוגים ידועים; אך הבקורת החריפה לא רפתה את ידיו, ולא הזיזה אותו מעמדתו היסודית, אלא, להפך, עוררה אותו למלחמת־מגן ולמלחמת־התקפה גם יחד; הפולמוס החריף בינו ובין מתנגדיו הרבים, אשר התבצרו במבצר הביהייביוריסמוס ומסביב לו¹⁰¹, נמשך עד יום מותו, ואין יודע עוד דעתו של מי תכריע בזמן מן הזמנים. סברה, שאף אחד מן הצדדים הנאבקים לא יזכה לנצחון גמור – ביחוד כשיש מלבדם עוד שואפים־לשלטון, חזקים למדי¹⁰² – וסוף המחלוקת תהיה “פשרה” כל שהיא. ברם לעת־עתה עלינו להכיר ביתר פרטות אחדות מהעמדות של הפסיכולוגיה התכליתית, כפי שתוארו תיאור שיטתי שלם על־ידי מק־דוגאל.

* * *

עוד במבוא אל “ראשי־פרקים לפסיכולוגיה” מדגיש המחבר את יחסו השלילי הגמור אל תורת־הריפליקסולוגיה, ואיננו מתבייש להודות, כי התנגדותו היא לא לבד הגיונית, אלא גם מוסרית ואסתיטית (בדומה לזו היא התנגדותו של יוּנג לפרויד). תורת החמרנות בפסיכולוגיה חוטאת, לפי דעתו, בזה, שמסקנותיה מתנגדות לתורת־המוסר של מנהיגי־הדורות מאז ומעולם; שהיא מתארת את האדם כיצור, אשר איננו מוכשר לפעולת־יצירה ולבחירת־גורלו יותר מהנמוכה והדלה שבחיות, או אפילו מגביש בלתי־אורגני כל שהוא, הנתון בצנצנתו של החימאי; שהיא רואה את הבּיבּליה, את יצירותיהם של שכספיר, ביטהובן, ניוּטון, כראות התנגשות מקרית של פּרודות (אטוֹמים), וכו' וכו'. כלום יש וכלום אפשר שתהיה בזמן מן הזמנים – גם לאחר שתתעשר הרבה מאד ידיעתנו על ההרכבה החימאית של רקמות גופנו, וביתר יחוד של מערכת עצבינו – אפשרות כל שהיא לתת ביאור מספיק ונכון למצבי־רוחנו בעזרת מדידה מדויקת של זעזועים וריתותים חמריים?

עצבנו ושמחתנו, אהבתנו ושנאתנו, אמונותינו וספקותינו, תקוותינו ואכזבותינו, שייכים לממשלה אחרת: לממשלת הרוח. ההתנהגות החיצונית אינה אלא צורת הבעה אובייקטיבית למצבים פנימיים סובייקטיביים; ולפיה נשער ונגלה מצבים כאלה אפילו בבעלי חיים נמוכים, ועל אחת כמה וכמה בבעלי־חיים גבוהים.

* * *

בהרצאה רבת־פרטים – פרי הסתכלות סבלנית שלו ושל חוקרים אחרים אל התנהגותם של בעלי־חיים מיקרוסקופּיים, של תולעים, של חרקים ושל בעלי־חוליות – משתדל מק־דוגאל להוכיח, שתמיד כמעט אפשר לגלות בזו סימנים של כוָנה, של כמיהה, של שאיפה אל מטרה, של תכליתיות. אכן היד הנעלמה של אינסטינקטים מכוונת את כל התגובות וכל הפעולות האלה; ואולם אי־אפשר בשום פנים, שהאינסטינקטים הללו יהיו עוורים בהחלט. כי ההגבה בשלמותה מכוונת לעצמים ולמצבים מורכבים, ולא לגירויים בודדים, כמו בריפליקסים פשוטים: כאן לפנינו מעין מזיגה או תרכובת של מיכניוּת ושכליוּת, של הכרח ובחירה. ולכן יש מקום כל שהוא בהתנהגות האינסטינקטיבית של החיות לשינויים, להסתגלות אל מצבים מיוחדים. ההוכחות להסתגלות ממין זה רבות הן, ואי־אפשר להטיל ספק במציאותה. האינסטינקטים התפתחו במשך רבבות דורות, הם עתיקים עד־מאד ומושרשים עמוק עמוק בכל מערכת האורגניסמוס הפסיכו־פיסי; ולכן הם קבועים קביעות איתנה כל־כך, ולכן יתגלו בצורה שגרתית כל־כך, מעשה אבטומטוס כביכול. ואולם מיכניים בהחלט אינם. הצפור בבנין קנה מכניסה בשעת הצורך שינוי כל שהוא במלאכתה; אפילו הצרעה מפסיקה את המהלך ה“קבוע” של בנין תאה להטלת הביצים, ומתקנת תחלה פגימות ונקבים שנעשו בבנינה על־ידי החוקר האכזרי (בנו של מק־דוגאל), אף־על־פי שלא הוכשרה לכך למפרע; תולעת־הגשם עוברת מסביב לעלה, שהיא מתכוננת לסחוב אל מאוּרתה, נוגעת בגופה בשפתו, כאילו מתוך כונה להכיר בעזרת חוש המשוש את צורתו, ואוחזת כרגיל בקצהו הצר יותר, בהקילה ככה על עצמה את מלאכת הכנסת העלה לתוך המאוּרה. כלום בכל זה ובכדומה לזה אין יותר ממיכניות גרידה? ואשר לבעלי־חיים גבוהים קצת יותר: האם לא הרחיקו החוקרים המודרניים ללכת מן האמת והלאה, בהשתדלם, לשם “האובייקטיביות המדעית” כביכול, להסתפק תמיד בפירושים מיכניסטיים, ולוַתר בהחלט על כל אפשרות של השתתפות מניעים פסיכיים או רוחניים בפעולותיהן של אלו? החיות של תורנדייק, למשל, מוצאות כרגיל את דרכן אל המזון בשבילים המסובכים של הכלוב העשוי לכך רק על־פי מקרה מוצלח, אחרי שורה של נסיונות־שוא. ובכן לפנינו שלשלת של ריפליקסים גרידא, ללא כל הבנה, ללא כל שאיפה־מדעת. אך אם כן הדבר, מדוע יוקל אחר־כך על החיה למצוא את המזון, עד אשר לבסוף תלך לבטח בדרך הקצרה ביותר אליו? – הנאת ההצלחה, ישיב תורנדייק, “השרישה” בחיה את התנועות הנאותות, המובילות ישר אל מקור־ההנאה – תשובה, הנראית פשוטה ומובנה למדי בתחלה, והמעוררת ספקות קשים לאחר קצת עיון בדבר: השרשה זו איננה פשוטה כל כך; היא דורשת ביאור. האם אין היא מוכיחה, שהחיה זוכרת את החויה הנעימה ורוצה לחזור עליה? או שהיא כאילו רואה מראש את התוצאות הטובות של הליכה בדרך טובה? מק־דוגאל חושב, שאי־אפשר כלל לבאר את החזיון הנדון באופן אחר. ואם כן הדבר – הרי שהחיות העלובות שלפנינו אינן בשום פנים מכונות או חבילות של ריפליקסים בלבד. ובאמת התנהגו העכברים ושאר חיות קטנות של מק־דוגאל באופן שונה מאד מאותם מיני חיות בנסיונותיו של תורנדייק: הן למדו על נקלה בערך להסיר מעצורים שונים מן הדרך, המובילה אל המזון הנכסף, הן השתמשו בנסיונות קודמים להשגת מטרותיהן בהווה¹⁰³. אין זאת איפוא, אלא שמתוך “משפט־קדום מדעי” נמנע החלוץ החשוב במקצוע החקירה המדויקת של התנהגות בעלי־חיים מתת לבריות אלו הזדמנות טובה להראות את כשרונותיהן הפּסיכיים; או שנכשל שלא־מדעת בפירושים ילידי־“פניה”, החוטאים לאמת¹⁰⁴. ועתה אם נעבור אל חיות, העומדות במדרגת התפתחות גבוהה עוד יותר, כמו סוסים, חתולים, כלבים – כלום יהיה גם כאן צורך להוכיח, כי תורנדייק, פּבלוב, ואטסון ועוד לא צדקו בפירושיהם החמרניים־המיכניסטיים להנהגתן של בריות אלו? בודאי ש“חובבי חיות” שונים נוטים להגזים את כשרונות היצורים, שנעשו להם מקור תענוג ושעשועים, וליחס להם רוב־תבונה ועומק־רגש. בודאי ש“האנשה” יתירה עלולה להחטיא את מטרת האמת, ולטשטש יותר מדי את ההבדל בין החיה והאדם. ואולם איך אפשר שלא להודות כל־עיקר בניצוצי הרוחניות, המתגלים בהם תדיר ביחסם אל סביבתם, ביחסיהם ההדדיים וביחסם אל האדם? אהבת הכלב, למשל, אל בעליו; נאמנותו, הכנעתו, קנאתו, שמחתו וצערו, זכרונו וכו' וכו', – היתכן, שכל אלה סימני הבעה, הניכרים על נקלה מתוך הנהגתו, אינם אלא ריפליקסים, הרגלים מיכניים, מעשי־אבטומטוס? והלא מנסיוננו אנו ידוע לנו, ברור לנו כצהרים, שאין הדבר כן. סימני־הבעה מסוג זה אינם זרים לרוחנו, כי גם בנו הם מתגלים בצורה דומה הרבה לזו; ואז נרגיש בעליל, שדבר־מה מיוּחד, לא חמרי, לא גופני בלבד, מתרחש בקרבנו – מצב שאנו קוראים אותו בשם: מצב נפשי או רוחני. על פי סימני־הבעה כאלה (אפילו כשאינם מלווים אומר ודברים) אנו מסיקים את דבר מציאותם של מצבים פסיכיים דומים לשלנו גם אצל זולתנו. ועל יסוד מה נטיל ספק במציאותם, או נכחד את מציאותם, אצל בעלי־חיים? ואשר לאפשרות ה“הגיונית” השניה, היינו: להודות בשוויי־ה“זכויות” של כל יצורי־תבל, ולהחליט יחד עם הביהייביוריסטים, שגם האדם איננו אלא מכונה גרידא, אם כי הרכבת הגלגלים של המנגנון האנושי היא מורכבה ומסובכה יותר – הלא האבסורד של מסקנה כזו גדול הוא יותר מדי. אי־אפשר שמכונה תעיד על עצמה, כי אין היא אלא מכונה; אי־אפשר שמכונה תשתדל להוכיח באותות ובמופתים את דבר היותה מכונה; שתכעס על הכופרים בצדקת הוכחותיה – מכונות אף הם, כמובן – ותשתדל לשימם ללעג ולקלס. ובעשות הביהייביוריסטים את כל הדברים האלה, הרי הם כאילו מביאים חיזוק ואישור דוקא לאותה תורה פסיכולוגית, שהיא בעיניהם “מיטפיסיקה”, “מיסטיקה”, “אמונה תפלה” וכדומה, היינו: הפסיכולוגיה ההורמית או התכליתית. שכן שאיפתם ומטרתם הם היא – להרוס השקפה זו, ולהשליט בפסיכולוגיה את הרעיון של חוסר כל רוחניות והעדר כל מטרה ותכלית…

II.

הרושם מכל האמור יהיה, אולי, שהזרם התכליתי בפסיכולוגיה לא חדש סוף־סוף כמעט כלום, שהוא כאילו חוזר על נושנות ומוכיח “מוסכמות”. אך אין הדבר כן. מבחינה ידועה הוא אמנם שמרני (מק־דוגאל עצמו מעיר, כי עקבות של תכליתיות יש למצוא אפילו בפסיכולוגיה של אריסטו), אבל הוא רואה חובה לעצמו להתחשב בכל המתחדש ומתאשר בודאות בעולם המדע, ואיננו מגן על עיקרונים פסיכולוגיים בני־העבר רק מפני הדרת ה“זקנה” שלהם. מק־דוגאל, כפי שראינו זה עתה, איננו מודה בהבדל יסודי בין רוח האדם ורוח החיה, וכיתר הפסיכולוגים של זמננו אינו מטפל ב“נפש”, ב“סגולות־הנפש” וכיוצא באלה. הוא מתנגד – כמו שהתנגד אמן ההסתכלות־הפנימית טיטשינר – גם להשערות שונות על־דבר היחס בין הגוף והרוח, משום שהשערות אלה פורחות לעת־עתה. באויר, ולא ניתנו עדיין לבדיקה ולהוכחה מדעית מדויקת. תורת ה“הקבלה” של ואונדט, למשל, אין לה, לפי דעתו, כל זכות קיום, ורק המפגרים והנחשלים (“צבים רוחניים”) עוד יחזיקו בה. וכמו כן אין דעתו נוחה מהשקפות מוניסטיות קיצוניות בפסיכולוגיה, משום. שהן מיוסדות על הנחות מיטפיסיות קדומות. הוא משתדל רק להתבונן אל העובדות ולפרשן פירוש הגיוני. אם אין להעמיד את כל החקירה הפסיכולוגית על הסתכלות פנימית, הלא עוד פחות מזה. יש לצמצמה בגבול ההסתכלות ה“אובייקטיבית” של המעבדה־לנסיונות. לפנינו אורגניסמוס פסיכו־פיסי, ובו מתגלים תהליכים משני מינים: מצד אחד תנועות חמריות מכל המינים, ומצד שני – מ“בשרנו” חזינו זאת – זעזועים פסיביים שונים. מה הוא הכח, המניע את האורגניסמים השונים למיניהם תנועה דו־פרצופית ובלתי־פוסקת זו? זאת היא השאלה הפסיכולוגית היסודית, אשר שאר שאלות ותשובות מסתעפות מתוך התשובה עליה; והיא היא גם הציר, שעליו מסתובב הויכוח העיקרי בפסיכולוגיה המודרנית.

מק־דוגאל מתאמץ להוכיח, שאף אחת מהתשובות לא קלעה אל המטרה, או מפני שהיו חד־צדדיות ביותר, או מפני שלא הכניסו בחשבון כמה וכמה עובדות חשובות, הסותרות אותן. ראינו כבר, מה חריפה היא התנגדותו לחמרנות, או לתורת־הריפליקסולוגיה הקיצונית. ברם גם לתורת הרצון של ואוּנדט ואחרים יתנגד, כי לא ברור, לפי דעתו, “רצון” זה מהו, ואין אפשרות להשתמש בו לביאור התנהגותם של בעלי־חיים ותינוקות. ועל אחת כמה וכמה שלא יסכים לתורות שכלניות, הרואות בתבונתו של האדם את סוד כל התנהגותו; אחדים מהפסיכולוגים הצרפתים (פוּיֶה ואחרים) חשבו שבכל רעיון, בכל מוצג, יש איזה כח־מניע, כח דוחף־לפעולה, אך נסיונות מדויקים הוכיחו שאין הדבר כן; ועל כל פנים אין גם כאן עיקרון־התנהגות כללי, משותף לכל יצור חי. יש אשר בקשו עיקרון כזה ברגש בלבד: רגש ההנאה מזה, והפּוּכו – רגש הצער – מזה. ואולם מק־דוגאל קובל על תורה הידוניסטית זו בפסיכולוגיה; כי רבים הם המקרים, אשר בהם אין האדם או בעל־החיים הולך אחרי הנעים ובורח מהבלתי־נעים, והם מקבלים על עצמם יסורים שונים ב“אהבה”. היחס הוא כאן אחר: הטבע העניק ליצור החי נטיות או שאיפות פנימיות חזקות שונות, המכוּונות לקראת מטרות ידועות – למשל, לחפוּש מזון, לבנית קן או מאוּרה וכו', לפעילות מינית, לטפּוּל בולדות והגנה עליהם, ועוד ועוד ונטיות טבעיות אלה הן כח־דוחף עצום, הממריץ את בעליהן לרדוף תמיד אחרי מלוּאן, אחרי הוצאתן אל הפועל. כל מה שמסייע לכך יהא מלוּוה רגש הנאה וכל המפריע ומעכב – רגש אי־נעימות. הרגש ישתתף איפוא בהתנהגות וישפיע עליה, אך אין הוא סיבתה הראשונה, היסודית. הגורם העיקרי לפעילות האורגניסמוס, מן הפשוטה בערך של בעל־חיים נמוך ועד המורכבה מאד של האדם התרבותי, הוא לפיכך האינסטינקט, העובר בירושה. טלו את זה מן היצור החי, וייבש פתאום מקור כל תענוג וכל צער, ויפּסק כל חפץ לפעולה. האינסטינקטים הם הם הקובעים את מטרות־החיים, הם המתוים לחיה ולאדם את התכליוֹת, אשר אל השגתן יהיו על כרחם מכוּונים כל כחותיהם הגופניים והרוחניים, מתוך התגברות – ביודעים ובלא יודעים – על כל מיני מעצורים ומכשולים.

כאן יש, כמובן, נקודת מגע בין הפסיכולוגיה התכליתית ובין הפסיכו־אנליזה; אלא שמק־דוגאל איננו מסכים לשיטת־הצמצום של זו האחרונה, המעמידה את כל הדינמיקה של הפסיכה האנושית על שאיפה אחת: ליבידו, שאיפת־השלטון, או כיוצא בזה. הוא מתקרב כאן יותר אל השקפותיו של ג’מס; אך בנוגע לאימוציות, בנות הלוָיה התמידיות של האינסטינקטים, הוא מתרחק מן הפירושים הפיסיולוגיים של הרב, אשר ריח של חמרנות יתירה נודף מהם. ואף בנוגע למספר האינסטינקטים אין הסכמה ביניהם. אין בכלל הסכמה בענין זה בין הפסיכולוגים באי־כוח הזרמים השונים: יש מהם, כפי שראינו זה עתה, העושים נטיה טבעית אחת, או אינסטינקט אחד, ליסוד היסודות בפסיכה של האדם; יש כופרים בכל ירושה שאיננה גופנית גרידה (ואטסון, וביתר יחוד דונלאַפּ, הוֹלט ועוד). ומורידים את מספר האינסטינקטים עד אפס; ויש מעלים את מספרם עד מאה ויותר¹⁰⁵ (הללו מונים בין האינסטינקטים את כל התיפקודים המורכבים פחות או יותר של האורגניסמוס, כמו יניקה, בליעה, הפרשה, פהוק, שנה, צחוק וגומר). וחילוק־דעת גדול זה בין בעלי־המקצוע מרופף משהו את יחס האמון אל תורת האינסטינקטים בכלל, ומתנגדיה הקיצוניים מציינים אותה מתוך בטול גמור בשם תורה “מיסטית”. אך בעצם הדבר הלא כאן לפנינו הבעיה של ירושה רוחנית בכלל; ומסופקני אם זו באמת מלאה היא רזין יותר מהירושה הגופנית, אשר גם בה נוכל לדעת רק את ה“מה” ולא את ה“מדוע”. על כל פנים ברור, כי כל מי שאיננו יכול להסכים לביהייביוריסמוס הקיצוני, הרואה מקור כל התנהגות, בין של החיה ובין של האדם, בלימוּד מיכני ובהרגל בלבד – מוכרח לקבל את ההנחה על־דבר מציאות אינסטינקטים ידועים, העוברים בירושה מדור לדור בכל מערכת בעלי־החיים.

מק־דוגאל עצמו הכניס בספריו האחרונים שנויים ידועים ברשימת האינסטינקטים האנושיים¹⁰⁶. ברם לשם הבנת שיטתו התכליתית אין צורך להתעכב על פרטים אלה. מן הראוי לציין כאן, שהוא מבדיל בין האינסטינקט המיני ובין האינסטינקט המשפחתי (אהבת הורים אל צאצאיהם). באינסטינקט אחרון זה, המביא לפעמים אפילו חיות לידי כך, שתאמצנה להן ולדות לא־להן – ויש אפילו מבני סוג בעלי־חיים אחר – ושתקרבנה את חייהן בהגינן על היצורים היקרים חסרי־הישע, רואה בעל הפסיכולוגיה התכליתית תופעה אלטרואיסטית אמתית בטבע, בשעה ששאר אינסטינקטים טבועים הם בגושפנקת האנוכיות היתירה. המשפחה היא לפיכך הגרעין והיסוד לכל אידיאליות ולכל יופי מוסרי. כאן כלול, דרך אגב, רמז גם להשקפותיו החנוכיות של מק־דוגאל, שלפיהן אי־אפשר לצאת ידי חובה בנטיעת הרגלים טובים בחניך על ידי אימוּן במעשים טובים סתם; כי הרגלים כאלה יהיו מיכניים, ומספרם יהיה ממילא מוגבל. את החנוך הרוחני יש לבנות על היסוד המוצק של האינסטינקטים הטבעיים, אשר התפתחותם וחיזוקם או התרופפותם וקפּוּחם תלוּיים במדה הגונה באפשרות השמוש בהם בשעת־הכושר. הסקרנות הטבעית, נטית־ההכנעה ונטית־השלטון, השאיפה לחברתיות ועוד כמה וכמה אינסטינקטים ייהפכו בידי המחנך הטוב למכשירי־עזר מצויינים בפיתוח רוחו ואופיו של החניך. בדרך כלל יש לחלק את נטיות־רוחו של האדם – וגם של שאר בעלי־חיים – בגידולו והתפתחותו לנטיות־הכרה (Cognitive) ולנטיות־רציה (Conative); אבל למעשה משמשות הן בערבוביה, כשהן מלוּוֹת אמוציות שונות. את חומר־הידיעה, שאנו קולטים מן הסביבה בעזרת חושינו, יש לציין בשם הכשרה־להכרה (תחת “מוצגים” או “רעיונות”); וזכירת הרשמים האלה, העוזרת לנו להתרומם על ההווה ולחזות בדמיון גם את העתיד, היא סימן מובהק לשכל האנושי. לאַפשר את השפעת העבר על התנהגותנו בהווה מתוך התחשבות עם העתיד – זהו התפקיד הביולוגי של השכל שלנו (גם השכחה נחוצה לקיומנו, ואף תפקידה הביולוגי חשוב). במדה שתגדל אפשרות זו באדם – בה במדה יתרומם על המצב הפרימיטיבי של יצור גשמי ביותר, ובה במדה תתחזק בלבו ההרגשה של הכרה עצמית או של חשיבות עצמית; והכרת־ערך עצמית זו היא, לפי דעתו של מק־דוגאל, הערובה הבטוחה ביותר להנהגה מוסרית. סינתיזה של מערכה שלמה של רגשות מוסריים מהוה את האופי, המתגלה במעשיו של האדם; ומעשים אלה אינם בשום פנים פרי דיטירמיניסמוס מוחלט: יש בהם מנה גדולה או קטנה של בחירה חפשית, ורוחו של האדם היא רוח יוצרת במדה ידועה¹⁰⁷.

* * *

מק־דוגאל, כפי שראינו, משתמש לפעמים לא רחוקות בבטוי “אורגניסמוס פּסיכו־פיסי”; אך אין הוא מוותר על הדואליסמוס המסורתי, ומכמה מדבריו אפשר להוציא את המסקנה, שהוא מעדיף את הרוח על הגוף. מבחינה פילוסופית כללית אין בכך, כמובן, עוון אשר חטא, אך מבחינה פסיכולוגית טהורה יש ויש: במדע טהור, השואף לאמת אובייקטיבית, אין מקום ליחס “משוחד” כל שהוא. תוספת של “אמונות ודעות” על העובדות והידיעות היא מין שעטנז, אשר כל תלמיד־חכם אחראי יזהר מחלל בו את תפארת האצטלה שלו. אכן הפסיכולוגיה התכליתית איננה בשום פנים היחידה בין הזרמים הפסיכולוגיים החדשים, אשר לא התרוממה עדיין למדרגה עליונה של אובייקטיביות; ובודאי שאין בה יותר הגזמה רוחנית משיש, למשל, הגזמה חמרנית בתורת הביהייביוריסמוס; אלא שנטית־המחשבה הכללית של תקופתנו היתה עד הזמן האחרון, לפחות, מכוּונה יותר לצד הטבעוניות, הדיטירמיניסמוס וכו‘. ולכן הורגשו והודגשו “הגזמותיו” של מק־דוגאל יותר מטעויותיהם של מתנגדיו. ומרירות הפולמוס בינו ובין יריביו גרמה לכך, שבאחד הכינוסים המדעיים בלונדון הציע, כי תיבחר ועדה של מלומדים אובייקטיביים מפורסמים, והיא תחליט סוף־סוף, איזוהי הפסיכולוגיה הנכונה והצודקת, שיש להניח את עיקרוניה ביסוד החנוך, הרפואה, הקרימינולוגיה וכו’. הצעה לא מעשית ולא מדעית ביותר, אך טיפוסית למצב הענינים כיום במקצוע הפסיכולוגיה, ולמצב רוחו של אחד מדבּריה החשובים. אכן על צד האמת לא הגיעו הדברים לידי כך, שיהיה למק־דוגאל צורך ב“עזרה” מן הצד, ולא קצרה ידו מ“הגן” על השקפותיו – לא בדברים ובהוכחות הגיוניות בלבד, אלא גם בנסיונות־מעבדה מדויקים ומחכימים. לפני שנים מספר, למשל, הפתיע את העולם המדעי בהרצאה על פרי מחקרו בשאלת המורשתיות של סגולות נקנות, היינו – על העברת הכשרות או תכונות, אשר נרכשו על־ידי בעל החיים מתוך נסיונות קיומו הפרטי – מאבות לבנים. הויכוח בקשר עם בעיה יסודית זו בביולוגיה בין המיעוט הקטן מתלמידיו של לאמארק ובין הרוב הגדול מחסידיו של הדרוויניסמוס־“המתוקן” (או הניאו־דרוויניסמוס), נמשך עשרות בשנים, עד אשר לבסוף נחשבה התשובה השלילית של האחרונים למכרעת. נסיונותיו של וייזמן, אשר קצץ זנבותיהם של עשרות דורות עכברים, ילידי משפחה אחת, ומצא שניתוח ממושך זה לא השפיע אף השפעה כל שהיא על אורך הזנבות של הצאצאים המרובים – נסיונות אלה ועוד כמו אלה חזקו הרבה את הבטחון בצדקת התשובה¹⁰⁸: רק השפעה ישרה על תאי־הזרע, נושאי גופיפי־ההפריה־וההורשה, עלולה, לפי תורה זו, לשנות ברב או במעט את אופין או צורתן של התכונות, העוברות בירושה מדור אל דור; ואילו כל השפעה אחרת על גופם או רוחם של האבות תוכל רק לשנות את סגולותיהם הם, או להקנות להם אי־אלו הכשרות חדשות. מבלי אשר יהנו או יסבלו מזה אף במשהו יוצאי־חלציהם; כלומר: אין חוק הירושה חל על סגולות נקנות. והנה בא מק־דוגאל והוכיח, כי עכברים לבנים, שהתאמנו לאט־לאט למצוא את הדרך הנכונה להמלט מאגן־מים (הנתון בכלובם) אל גשר־הצלה שרוי בחושך, ולהמנע מבּקש מפלט דרך גשר אחר, מוּאר אור אלקטרי, מפני שמעבר זה “טעון” זרם חשמלי מכאיב־קצת – עכברים “מלומדי־נסיון” אלה הורישו מנה כל שהיא של הכשרה חדשה זו לולדותיהם: הללו היו זקוקים למספר קטן יותר של אמונים קודמים, מאשר דרשו הוריהם לשם השגת ה“שלמות” הרצויה במלאכה לא קלה זו; והזמן הנחוץ לבצועה הלך הלוך וקצר מדור לדור¹⁰⁹. ואם כן הוא הדבר – הרי יש בכך משום חיזוק גדול להשקפותיו התיליאולוגיות של מק־דוגאל, הנוטה לראות לא הכרח מיכני, כי־אם שאיפה תכליתית בכל התופעות של הטבע האורגני, ואפילו של הטבע הבלתי אורגני. הלא כה דבריו בספרו “חמרנוּת מודרנית”: יותר הגיוני הוא לשער, שכל תהליך מיכני הוא תיליאולוגיה מתנכרת, מאשר לחשוב, שכל סבתיות תיליאולוגית איננה אלא מיכניוּת מתנכרת". ההורשה של סגולות־רוח נקנות, אם היא עובדה ודאית, מאשרת אישור מוחלט את המורשתיות של אינסטינקטים, לפי ההגדרה שמגדירה אותם הפסיכולוגיה התכליתית, היינו: כוחות פנימיים, הדוחפים את האורגניסמוס הפסיכו־פיסי לפעולה רבת־כוָנה, בשעה שתנאים חיצוניים מתאימים מרשים פעולה כזו על פי דרך מסוימה; דרך, שהיא עלולה במדת־מה לסבול שנויים הסתגלותיים לפי דרישת תנאים מיוחדים. וגם המורשתיוּת של מחלות־רוח ידועות תוּבן יותר לאור העיקרונים הלאמארקיים, המגנים על השתתפות הירושה של סגולות נקנות בתהליך ההתפתחות הביולוגית.

* * *

ב“ראשי פרקים לפסיכולוגיה בלתי נורמלית” השתדל מק־דוגאל, בין שאר דברים, להוסיף הוכחות על הוכחותיו הקודמות לטובת עמידתה של הרוח ברשות עצמה, והיותה פחות או יותר בלתי תלויה בחומר. הוא מדגיש, שלא כל מחלות הרוח הן אורגניות – כלומר: ילידות קלקולים ברקמת־המוח או ברקמת־העצבים וכדומה – אלא בכמה וכמה מקרים הן בראש וראשונה תיפקוּדיות. זאת היא השקפה, שאיננה מקובלת אצל אחדים מגדולי הפסיכיאטריה (כמו, למשל, פּייר ז’נה, קריפּילין ועוד), כי היא מחייבת “פילוסופיה” דואליסטית; מק־דוגאל מתאמץ איפוא לברר, שהדואליסמוס איננו כאן תנאי הכרחי: די להניח, שבמקרים ידועים ניכרים ביותר סימנים גופניים של המחלה, במקרים אחרים, להפך, בולטים בבהירות יתירה סימניה הרוחניים, ועתים יתגלו שניהם במדה שוה. אבל ניכר, שאין הוא עושה כזאת אלא לשם “זהירות מדעית”, ולבו בל עמו. כי איך תסתבר לנו באופן אחר תלונתו על ז’נה על אשר לא התחשב בעובדה ה“ידועה” שדאגה וצער עלולים להחלות, ואפילו להמית, את האדם?¹¹⁰ או כיצד נבין בטויים מעין אלה: “הנני מאמין כי נכון הוא הדבר, שאפילו בעלי־חיים ימותו לפעמים בעקב השפעות רוחניות, שמהוּתן היא אימוציונאלית”; “טירופי־דעת תיפקוּדיים (פונקציונאליים) משמשים כרגיל בטוי לשאיפות שבּתת־ידע, או לתבוסתם או התנגשותם של יצרים מתנגדים זה לזה, אשר כולם או רובם נשארו מתחת לסף ההכרה; הם פסיכוגיניים”; מבחינה עיונית אפשרי הוא הדבר, שתמצאנה מחלות פסיכיות, אשר יסודן אך ורק ברוחו של האדם ובשום פנים לא בגופו“, ועוד ועוד? אין השקפות אלה מפחיתות מערכו האמתי של הספר המקיף, המבוסס על ידיעה רחבה במקצוע ועל נסיונותיו העצמיים של המחבר, אשר במשך שנות המלחמה עמד בראש בית־מרפא פּסיכיאטרי; אך הן נותנות “חרב” בידי מתנגדיו, המתפארים עליו באובייקטיביות המדעית שלהם. וחבל! כי אין ספק, שהפסיכולוגיה התכליתית, לפחות מבחינת עיקריה הראשיים, ראויה לקצת יותר תשומת־לב – גם מצד בעלי־המקצוע וגם מצד הקהל הרחב – מזו שזכתה לה עד כה. דבּרה הראשי חזר על עיקרים אלה בהטעמה רבה ובהסברה מפורטת, כדרכו, בספרו האחרון: “כוחותיו של האדם” (1933): היחידוּת־במינם של התהליכים הרוחניים (בניגוד לתהליכים פיסיים); מציאותם בכל מערכת בעלי־החיים לכל דרגותיה; השתתפותם האינטגרלית באינסטינקטים השונים, העוברים בירושה והמונחים ביסוד כל הפעילות הפסיכו־פיסית של האורגניסמוס; התכליתיות או התיליאולוגיות, העוברת כחוט השני בפעילות זו; פיתוח הכרת הערך העצמי של הפרט כגורם ראשי להתנהגותו המוסרית של האזרח בחברה, ולפיכך כמטרה יסודית של החנוך¹¹¹, ועוד הנחות כאלה, הסומכות על רוב ידיעה וחקירה, – כלום מן הנכון הוא לעבור על כל אלה בשתיקה או בביטול, כאשר יעשו רבים מהפסיכולוגים ה”צעירים"? הרושם הוא לפעמים, שבטויים “קיצוניים” כדוגמת הבטויים המובאים למעלה, מסייעים ליחס זה, כמו שבטויים החלטיים ידועים של ואטסון הקימו נגדו אפילו אחדים מבני־בריתו הקודמים.

אפשר שהיה הזרם הפסיכולוגי הנדון מצליח לרכוש אהדה רחבה יותר, אילו ויתר באמת ובתמים ויתור גמור על הדואליסמוס, ויחד עם ללויד מורגאן היה הולך בעקבות שפינוזה ומקבל את תורת האחידות שלו, שלפיה החמרי והרוחני אינם אלא שתי תכונות או שני תארים של מציאות אחת יסודית¹¹². ביחוד לאחר שמק־דוגאל, כפי שראינו, מתנגד לתורת ההקבלה בין גוף ונפש או חומר ורוח, ואיננו קובע שום נוסח אחר לציוּן היחס ביניהם – מן הדין היה שידבר תמיד ובפה מלא על האורגניסמוס הפסיכו־פיסי כעל יחידה שלמה ובלתי־מתחלקת. ברם, אולי מתוך התנגדותו הנמרצה לחמרנות, אין הוא יכול להבליג על נטיתו להטעים ביותר את הרוחניות; ויש אשר יעבור את גבול העובדות המוּכחות ויכּנס אל תחום הפילוסופיה המופשטה, אשר – לפי הודאת עצמו (ב“החמרנות המודרנית”) – הנושא הראשי להתענינותה הוא “לא מערכת עובדות, אלא שאלת ערכים”… ו“ערכים הנם כיום, וישארו בהכרח לעולמי־עד, דבר התלוי בסברה ולא בידיעה”…

בכלל קשה לו למק־דוגאל לוַתּר על “התפלספות” בקשר עם שאלות פסיכולוגיות. הנה, למשל, ידון על בעית־האישיות (ב“ראשי פרקים לפסיכולוגיה בלתי־נורמלית”). אחד החזיונות הפתולוגיים הידועים בקשר עם האישיות הוא – התפלגותה לשנים ויותר; הפסיכיאטרן הידוע מורטון פּרינס, אשר השקפותיו הפסיכולוגיות קרובות מאוד להשקפות המובעות בזרם התכליתי, הרבה לחקור חזיון זה, ובא לידי המסקנה, שגם באדם הנורמלי מצוי רבּוי־אישיות, אלא שבאין סיבה להתנגשות חזקה ביניהן – הרי הן דרות בשלום בכפיפה אחת, כשהתקיפה שבהן – המוכתרת בתואר הכבוד “אני” – נוהגת בכולן¹¹³. מק־דוגאל מוציא מכאן, כי שתי ההשקפות המתנגדות על האישיות, שלפי אחת מהן יש בה משום אחדות מוחלטת של “אני” יחיד ומיוחד, ולפי השניה אין היא אלא פרי אינטיגרציה של פעולות וחוָיות שונות, – כי שתי השקפות אלו צדקו גם יחד. ולמען השלים ביניהן שלום־אמת הגיוני, הוא מציע לחדש את תורת המונאדות של לייבניץ ולהניח, שהאישיות היא “חברה של מונאדות”; ה"אני הוא המונאדה העליונה, הרודה במערכת המונאדות כולה לדרגותיה השונות; וכל המונאדות עלולות לבוא בקשר “טיליפּתי” עם המונאדה העליונה, כשקטעים חלקיים מחיי־רוחן מופיעים לפניה, למשל, בחלום־לילה… מק־דוגאל ימהר להסביר, שאין השערה זו מחייבת בשום פנים השקפת־עולם פּלוראליסטית (ריבויית), ושאין הוא מיחס למונאדות שום תארים מיטיפיסיים, כמו נצחיות, אל־מות וכדומה. ואף על פי כן אין ספק, שקטעים ופסקות ממין זה, הנפגשים פה ושם בספריו, גורמים נזק לשיטתו הפסיכולוגית, הבריאה ביסודה, ומרחיקים ממנה רבים אפילו מאלה, שהיו יכולים להיות קרובים אליה.

III.

כבר בשנת 1913 נתפרסמה באנגליה בקורת על ספרו של מק־דוגאל “גוף ונפש”¹¹⁴, ואחָדוֹת מההשגות שהובעו שם הן כבדות־משקל. המבקר הוא חמרני, ואיננו נוטה לפשרות עם הרוחניות של מק־דוגאל. הויטאליסמוס בכלל הוא לו למורת־רוח. אף על פי כן הוא משתדל להיות בלתי־משוחד, והוא מודה, כי הגנתו של מק־דוגאל על השקפותיו היא תקיפה ונמרצה, וכי ספרו הוא המלצה מצוינה על הרוחניות. “אך” – אומר הוא: “על השאלה, מדוע מתפתח העובּר, עלינו להשיב פשוט, שאין אנחנו יודעים” (ולא כמק־דוגאל, הרואה בכך תכליתיות); ועוד: “אם החומר כולל בתוכו את היסוד של הרגשה, אז הלא תכלול ההרגשה את יסוד החומר – אם יש ממש ברוחניות, אז יש ממש בחמריות. המאטריאליסמוס והאידיאליסמוס נכונים הם במידה שוה, ובעצם הדבר אינם אלא צורות שונות להבעת רעיון אחד”… האם אין בדברים אחרונים אלה של המבקר החמרני מעין הסכמה לכך, שעל הפסיכולוגיה לטפל לא בגוף לחוד ובנפש לחוד, אלא באורגניסמוס הפסיכו־פיסי המאוחד?¹¹⁵ אף על פי כן אין הוא שוכח, כמובן, להטעים את השקפתו על האדם כעל “מכונה רבת־הרכבה”, אשר אפשר להגיע לידי הבנת “כל פעולותיה” מתוך ידיעת חוקי החומר בלבד, בלי שום השתתפות של הכרה בפעולות אלה…

* * *

אכן הנטיה לראות באדם מכונה מורכבה גרידא קבלה חיזוק גדול בזמננו לא לבד מנסיונות מעבדה פיסיולוגיים לפי השיטה של פבלוב ואחרים, אלא גם מההתקדמות הרבה של החימיה והאליקטרוטכניקה. הומצאו בימים האחרונים כל מיני אבטומטים מורכבים “מפליאים־לעשות”, ומכונות שונות המגיבות ל“גירויים” (היינו, ללחיצות על גבי כפתורים אלקטריים) ידועים לא רק הגבה ישרה, אלא גם תגובת־עקיפין, על פי דוגמת “הריפליקס־המותנה” של בעל־חיים. המכונה כאילו “לומדת” להתנהג באופן ידוע אחרי מספר מסוים של “תרגילים”, ו“שוכחת” הנהגה זו זמן מה אחרי הפסקת ה“אימונים”. נבנו עינים מלאכותיות, המיטיבות לאין ערוך ל“הבחין” אורות וצבעים מעינו של האדם, ומכונות־חשבון, אשר מתימטיקאים מפורסמים לא יוכלו בשום אופן להתחרות בהן מבחינת המהירות הנפלאה והדיוק הגמור של מלאכת־החישוב. הקהל מתבשר על ההמצאות האלה, אשר דרשו בודאי חריפות גדולה ועמל רב מאוד מצד הממציאים המלומדים, ואשר על־פי־רוב יש בהן גם משום תועלת מעשית כל שהיא, והוא מתרגל יותר ויותר להטות אוזן קשבת אל התורות המיכניות ה“מודרניות”: כלום לא התברר למדי, כי מכונה עשוית חומר־דומם עלולה לפעול פעולות מורכבות ומסובכות מאוד, אשר למראית־עין יש בהן משום הבחנה ובחירה. ובאמת אינן אלא תוצאה של השפעות מיכניות, חימיות ואלקטריות על וָוים, גלגלים, סוללות־חשמל וכדומה? האם לא כזה יהיה גם דינו של בעל החיים ושל האדם? והנה הלא הוכח כבר (ביחוד על־ידי מחקריו של הפרופ' שירינגטון באנגליה), כי פרוצסים אלקטריים מתרחשים בעצבים ובמוח עם כל גירוי המגיע אליהם. ולא עוד אלא שאחרי מאמצים רבים עלה בידי הפרופ' קאנון מהרווארד למדוד בדיוק את חוזק הזרמים החשמליים, החולפים דרך רקמות המוח במצבים שונים. ובכן – האם נשאר עוד מרחק רב עד גילוי הסוד האחרון של התהליכים הפנימיים המסובכים, אשר על פי טעות מסורתית, המושרשת עמוק בלבנו, הננו מוסיפים לציין אותם בשמות ה“מיסטיים”: “מחשבה”, “הכרה”, “רוח” וכדומה?

בעשרים לאוקטובר של שנת 1934 ראה וו. קמפפירט, עורך החלק המדעי של העתון “New־York Times” חובה לעצמו לכתוב בקשר עם מצב־רוחות טיפוסי זה כדברים האלה: …“האם עלינו להחליט, כי כמיהותינו, מאויינו, משאות־נפשנו, תקוותינו וחלומותינו אינם אלא פרי הפעולה של ווֹלטוֹת (יחידות אליקטרו־מוטוריות) נעות? יתכן, שארבעה־עשר הביליונים של תאים, אשר בסיועם יפיק מוחנו את מחשבותינו ורגשותינו, אינם אלא סוללת־חשמל נפלאה. ברם הסוד של התודעה, סוד הכרת האדם את עצמו ואת סביבתו, עמוק הוא מזה. גם אם נדע בדיוק את תפקידו של כל תא מתאי קרום־המוח, תוך כדי הגבתו לרשמים חיצוניים – לא נתפוס את מהות המחשבה לכל עומקה. אין היא עניין של נתינת אותות מפנים החוצה ומן החוץ פנימה. כי מערכת התחנות, המשתתפות בנתינת האותות, כאילו לוקחת היא עצמה חלק בתהליך של ההרגשה, המחשבה, החיים. עוד רב הדרך לחכמי־הפיסיולוגיה עד שיוכלו להתיצב בשורה אחת עם הפיסיקאים, אשר הוכרחו כבר לוַתּר על השקפותיהם המיכניות, בהשתדלם לפרש את דרכיו העקלקלות של החומר. על כל פנים – אם כי ברור הדבר, שחקירת התא האורגני אפשרית רק בעזרת הכללים המקובלים של הפיסיקה והחימיה השמרניות – אין אפשרות לתפוס תפיסה ממשית את צער־החיים ואת קורת־הרוח שבחיים בסיוע זרמי־חשמל חושניים על פי הנוסח או הדוגמה של מכונת־רדיו”¹¹⁶.

* * *

הרמז לשינוי ערכים בפיסיקה החדשה הוא רב־חשיבות בקשר עם העניין שלפנינו, כי מבחינה ידועה עלול שנוי זה לשמש משען להשקפותיה של הפסיכולוגיה התכליתית, או על כל פנים למגמתה האַנטי־מיכניסטית. בספר “מדע בשביל עולם חדש” (שנזכר קודם, בהערה 44), שהוא מעין סך־הכל מדעי של הזמן האחרון, נמצא חומר רב לאישור השערה זו. כך, למשל, כותב מכס פלאנק, היוצר המפורסם של “תורת־הכמוּיות” בפיסיקה, כדברים האלה:…“חוק הסיבּתיות בניסוחו הקלאסי המקובל – אי־אפשר עוד להשתמש בו שימוּש כללי, כי הוכח בהחלט, שאין הוא חל על חזיונות ידועים בעולם־הפּרודות… לא יתכן שיהיה אף מקרה אחד, אשר בו נוכל לנבא מראש איזה מאורע פיסי בדיוק נמרץ… הציור שלנו מן העולם הפיסי הריהו ציור שברוחנו, ובמדת מה הוא מדומה…” ולאחר שהוא מוכיח, כי חוק־הסיבתיות, על אף היותו בלתי־מדויק ובלתי־מתאים בכל לתופעות העולם האובייקטיבי, נחוץ הוא לנו לשם מציאת־דרכנו בעולם־המציאות, ולשם התקדמותנו במדע, הוא מוסיף דברים, אשר מק־דוגאל היה בודאי שמח להשתמש בהם, כראיה לצדקת משנתו; ואלה הם: “לפי דעתי אין שום ניגוד בין שלטון סיבתיות קבועה, כפי שאני מתאר אותה, ובין חרות רצונו של האדם. כי חוק הסיבתיות וחרות־הרצון שייכים לשני עולמות שונים מאוד זה מזה… השאלה אם חפשי הוא הרצון, היא ענין הכרתנו הפנימית בלבד. המושג “רצון חפשי” רוצה לומר רק זאת, שהאדם מרגיש את עצמו בן־חורין בפנימיותו, ברוחו; ורק הוא לבדו יכול לדעת, אם נכון הדבר או לא”. ולבסוף: “חוק הסבתיות איננו ‘נכון’ או ‘בלתי־נכון’; אין אפשרות להוכיח את שלטונו הכללי, וגם לא את ההפך מזה”… ועוד אחדים מגדולי המלומדים מדברים ברוח זו של ויתּוּר על ודאות אחרונה בהכרת־הטבע ועל האפשרות להסביר תהליכים פסיכיים הסברה מספקת בעזרת חוקי הפיסיקה והחימיה. כך, למשל, כותב הפרופ' א. ס. אֵיב: “אי אפשר כמעט לשער, כי הפיכת תופעה פיסית טהורה, בצורת גלי־אור בני אורך ידוע, להערכה פסיכית, בצורת תחושת צבע מסוים, תוכל להתבאר בזמן מן הזמנים ביאור ברור כל צרכו – יהיו התהליכים הפיסיולוגיים המקשרים את שני החזיונות הנדונים אשר יהיו…” והפרופ' י. ב. לית כותב: “כאשר החימיה… מקבלת את השם ‘בּיוחימיה’ אין היא מתכּוַנת לרמז, שיש ביכולתה לבאר את החימיה של החיים. אם ילך מי שהוא שולל אחרי כל השמועות, המגיעות אליו על דבר נצחונותיה של הביוחימיה, ויחשוב כי בעיה זו נפתרה – יהיה דינו כאותו סומא, שאינו יודע, כי מורה־הדרך שלו אף הוא הוכה בסנורים”… ועוד הרבה כמו אלה. והנה בא גם סיר ג. ג’ינס, התוכן האנגלי הגדול, ומכריז באספת החברה הבריטית להתקדמות המדע, שלפי ציור־העולם מהשקפת הפיסיקה המודרנית אין שום דבר ודאי בהחלט, פרט להכרתנו ולתפיסתנו, ושעל יסוד העיקרונים של פיסיקה זו ניתנה אפשרות לשער את המציאות של חירות־הרצון, אשר היתה “אסורה” מטעם הפיסיקה הישנה… וג. מרקוני, ה“מכשף של הראדיו” הודיע בועידה לביולוגיה אליקטרו־ראדיונית בויניציה הודעה זו: “סוד החיים הוא בלי ספק הבעיה החמורה ביותר, שהעסיקה את מחשבת האדם מאז ומעולם… והמדע חסר אונים הוא בהחלט לפתור אותה”… (כל זה בספטמבר, 1934).

מה אירע להם למאורי־מדע גדולים אלה, ועוד לרבים שכמותם? האם נואשו באמת מכל תקוה לחדור אל מסתרי הטבע, והחליטו לחסות בצל הרוחניות ה“מיסטית”? לאו דוקא. הם פשוט נוכחו – בעקב תגליות גדולות חדשות בחימיה, פיסיקה ואסטרונומיה – כי בנין־העולם שונה הוא הרבה משנראה בעיני חכמי הטבע קודם־לכן; והם מודים, כיאה לאנשי־מדע אמתיים, כי אחדים מה“מבצרים” הקדומים של השקפת־עולמם התמוטטו, ואינם יכולים עוד לשמש מקלט־בטוח מספקות מטרידים ידועים. ואם, למשל, סבתיות מיכנית אינה יכולה עוד להסביר כהוגן אפילו את ה“התנהגות” של חלקי־הפרודות – הלא קל וחומר שאיננה מספיקה להסברת תופעות־החיים בכלל וחיי האדם בפרט? ובכן, מי־יודע? אולי יש באמת מקום בעולם גם לסבתיות ממין אחר, לסבתיות תיליאולוגית או תכליתית; ובסדר־עולם כזה, כלום לא יתכן שיש שדה פעולה כל שהוא אפילו לרצון חפשי?…

ומה היה יכול לתת סיפוק־רוח גדול יותר לבאי־כוח הפסיכולוגיה התכליתית מ“הסכמה” זו מצדם של גדולי המדע החיובי? אלא שאַליה זו – קוץ בה: אותם גדולי המדע מוסיפים כרגיל, שאין תקוה לפתור את הבעיות המסובכות האלה פתרון ודאי, מכריע; ועם כל חשיבותן הגדולה־עד־אין־קץ תשארנה מן הסתם לצמיתות בלתי־נכנעות למחקר אובייקטיבי שלם. והלא זאת היא טענת הביהייביוריסטים כנגד כל פסיכולוגיה סובייקטיבית: את ה“רוח”, אומרים הם, אי־אפשר לחקור חקירה־מדעית אמתית, ולכן היא שייכת (אם היא קיימת באמת) לספרות יפה, לשירה, לאמונה, ולא למדע. הפסיכולוגי…

על כל פנים יש תשובה גם לפירכה חמורה זו, והיא: אם נכון הדבר, שרוח האדם לא תכנע לעולם לדרישות המחקר המדעי המקובל – אז תצטרך הפסיכולוגיה לחפש דרכי חקירה נוספים, מיוחדים לה לבדה¹¹⁷, או לוַתּר לגמרי על קיומה, כסניף מדעי עומד ברשות עצמו. כי ברור הדבר כצהרים לכל איש־הגיון בלתי־משוחד, שהסתכלות בהתנהגות חיצונית בלבד – עם כל חשיבותה של זו בחיי האורגניסמוס – איננה פסיכולוגיה: שאִם נוַתּר על הכרת התהליכים הפנימיים שברוחנו ונסתפק בחקירת תגובות גופניות בלבד – אז תהיה לנו “רשות” לדבר גם על “פסיכולוגיה” של בר מינן. כי הלא גם אחרי המות מוסיף הגוף “להתנהג” כביכול: הוא מצטנן, מתקשה, משנה את צבעו, מתקלקל, נרקב, נפרד ליסודותיו. אלא מה – אין כאן ריפליקסים? ומה בכך? אם אותם ריפליקסים אינם יותר מהכשרה מיכנית־פיסיולוגית הטבועה בגוף – במה הם עולים על שאר סגולות החומר החי, ואפילו על אלה של החומר המת? רבים מאנשי־המדע, הנוטים בדרך כלל לביהייביוריסמוס, מרגישים בכך, ולכן ניכרת בזמן האחרון מעין סטיה כל שהיא או נסיגה קלה אחורנית מן המסקנות הקיצוניות של זרם פסיכולוגי זה אפילו באמריקה, אשר בה נקלט יותר מאשר בכל ארץ אחרת: הולך ומתברר לכמה מן הביהייביוריסטים עצמם, כי אי־אפשר לה לפסיכולוגיה להתקיים ולהתפתח, מבלי הסתייע כל עיקר בהסתכלות פנימית¹¹⁸; הולך ומתברר לאחדים מהם, שאפילו “תכליתיות” איננה למעלה מן הטבע, או לפחות מטבע האדם.

ומק־דוגאל, שעמד כחיל נאמן על משמרתו עשרות בשנים ונלחם בגבורה, ועתים גם במרירות, לצדקת הנחותיו הפסיכולוגיות, אָגר בחריצות מן הספרות המקצועית את כל הדברים שיש בהם לפי דעתו משום סיוע ואישור להשקפותיו¹¹⁹, מתוך האמונה, כי השקפות אלה תזכינה סוף־סוף להכרה כללית, והפסיכולוגיה התכליתית תחוג את חג נצחונה (“נצחון”, שהיה מתבטא בכשלונה הגמור של הפסיכולוגיה הביהייביוריסטית).

בזה יש בלי־ספק אופטימיות נפרזה: חג־נצחון כל שהוא במקצוע הפסיכולוגיה איננו עוד קרוב כל־כך. ואולם יש ויש לאמור במדה הגונה של בטחון, כי עמלם של בעלי הזרם התכליתי לא יעלה בתוהו: לא לבד בתולדות הפסיכולוגיה, אלא גם בניסוח עיקריה היסודיים יוקצה מקום של כבוד לתרומתם החשובה.

 

פרק רביעי הזרם התבניתי    🔗

I. גילוּי חוק־היחסוּת בתפיסה החוּשנית, שלפיו אין התחושות הבודדות קיימות קיום עצמי, אלא דוקא כחלקים של “תבנית” אחידה ומאוּחדת. אנו תופסים את כל אשר מסביב לנו בצורת “שלמוּיוֹת” מאורגנות, וכל שלם הוא יותר מסכום חלקיו, כי מתווסף עליו (על אותו סכום) היחס של תיפקוד דינאמי, או של תלוּת הדדית, בינוֹ ובין החלקים. האחדוּת הפסיכו־פיסית מוטעמת ביותר בתורת־התבנית. הוכחות להתהווּת תבניות, מתוך נסיונות פיסיקאליים. דוגמאות של תפיסה “תבניתית” חוּשנית. התנגדות לנוסחה הביהייביוריסטית היועה “גירוּי־תגובה” (ריפליקס), גם מבחינה מדעית וגם מתוך התחשבות עם השכל הישר.

II. הרחבת הגבולות של תורת התבנית מתפיסה חושנית אל תפיסה שכלית, או תפיסת יחסים מתוך הכרה. דוגמאות של תפיסה־מתוך־הכרה אצל קופים אנושיים. גם אצל התינוק ניכרת נטיה טבעית להתרשמות משלמוּיות או מתבניות, ולא מערבוביה סתמית של גירוּיים בודדים. שכליוּת מובעת בארגון המציאות באופנים שונים ובדרגות שונות. שאיפת האורגניסמוס הפסיכו־פיסי לשיווּי משקל, למצב של הרמוניה עם הסביבה. התנגדות לפעילות אבטומטית גרידה ב“שיתוף רעיונות”, הואיל ושיתוף זה איננו אף הוא בעיקרו אלא תהליך של אירגון חוָיות שונות לשלמוּיות בנות־משמעוּת מסוימה. החשיבות הפדגוגית של ההשקפות הנזכרות.

III. ערעורים והשגות על תורת התבנית: יש בה יסוד של התפלספות, היא חוטאת ב“חצאיות”, היא מגזימה את ערך השלם ומתעלמת מהחלקים. כנגד זה מצדדים בזכותה מחנכים, ביולוגים, סוציולוגים. נסיון למצוא קרקע משותף לתורת־התבנית ולפסיכו־אנליזה. התרומה של תורת התבנית למדע הפסיכולוגיה היא תרומה הראוּיה להתכבד.

I.

המיסד של הזרם הפסיכולוגי המודרני, אשר עליו ידוּבר בפרק זה, הוא מכּס וורטהיימר, שזכה יחד עם חֶבר גדול של חכמים יהודים מצוינים להיות בין מגורשי גרמניה ההיטלרית. הוא – כמו אחדים מתלמידיו, מפתּחי־תורתו – קבל השפעה מאת ה“בר־פלוגתא” הגדול של ואונדט, פרופ' שטומפּף, מאת קילפּה, שהעיז אף הוא לסור מן הדרך, הטובה בעיני אבי הפסיכולוגיה הנסיונית, מאת אהרנפילז בעל ה־“Gestaltsqualitaeten” ועוד¹²⁰. ומכאן שוב ראיה, כי אין כל חדש תחת השמש. ואף־על־פי־כן אין ספק, כי נסיונותיו הפסיכולוגיים המאלפים, והמסקנות המהפכניות שהוציא מהם, מעמידים אותו בשוּרה אחת עם גדולי המחדשים בעולם המדע של זמננו. כי על יסוד אותם נסיונות ומסקנות נכנס שינוי יסודי בהבנת התפיסה החושנית של האדם, המשמשת בסיס לחייו הרוחניים; ועל־ידי שינוי ז הניתנה דחיפה עצומה להתפתחות הפסיכולוגיה במגמה חדשה ומקורית. חדשה ומקורית במדה כזו, עד שנמצא מי שהשוה את מפעלו של וורטהיימר במקצוע זה אל מפעלו של איינשטיין בתורת־הפיסיקה¹²¹. “בין שתי התורות” – אומר המחבר – "בין זו של הפיסיקאי הגרמני וזו של הפסיכולוג הגרמני, קיימת הקבלה בלתי־אמצעית. שתיהן פוגעות בבדֵלוּת (הפנימית) של עולם ומלואו, באבטונומיה החלקית של העולם הפיסי מזה ושל העום הרוחני מזה: א) מהירוּת־התנועות וגודל־המרחקים אינם אבסולוטיים; ב) תחושות אינן עומדות ברשות עצמן… וכשם שמקובל כיום לחשוב, כי המסקנות, שהגיע אליהן ניוטון, אינן אלא קרובות־לאמת, ככה יאמר וורטהיימר: “רק לעתים רחוקות… אולי רק בקירוב, יש לעיקרון החיבור הפשוט של יסודות (“Und”) קיום בפסיכולוגיה”… זאת אומרת, שהתחושות אינן בבחינת יחידות בודדות, הקיימות קיום עצמי, אלא הן תלויות ביחס ההדדי שביניהן ובין יחידות אחרות.

איך בא וורטהיימר לידי הנחה זו? מתוך נסיונות־מעבדה פשוטים עד מאד (בשנת 1912): לשם בירור חוקים אופּטיים, הראה לנבחנים קוי־אור מאוזנים, מופיעים ונעלמים חליפות, על גבי רקע או על גבי קיר בחדר אָפל. והנה התברר, שאם יופיעו הקוים במהירות רבה זה אחר זה, ובקצת שנוי מקום מלמעלה למטה או להפך – יראו המסתכלים קו מתנועע אחד, העובר בהדרגה ממקום למקום. על קרום הרשת של העין יתרשמו, כמובן, כל הקוים הבודדים לחוד, אבל הם ייתפשו על־ידי הנבחנים כחזיון שלם ובלתי מתחלק אחד, כתמונה שלמה, או כתבנית (“Phi־Phenomenon” קרא וורטהיימר לחזיון זה): רשמי־הראיה הבודדים יתלכדו יחד לרושם מורכב כללי. נסיונות ממין זה נעשו לעשרות ולמאות, וכולם אישרוּ את רעיון היחסוּת של תחושות נפרדות והתלוּת שלהן בכל ה“שדה”, אשר מסביב להן, שבהתאמה אליו תסתדרנה, כרגיל, לקבוצות־רשמים מסוימות – אחדוּתיוּת. בשינוי לשון: ה“יחידות” הבודדות שבשדה־הראִיה לא תשארנה נפרדות זו מזו ועומדות לגמרי ברשות עצמן, אלא תזדווגנה על־כרחן זו לזו ותהווינה יחידה מורכבת בת־צורה מסוּימה; ועל־ידי כך תצטרף אל סכום היחידות הבודדות סגוּלה חדשה, אשר לכתחלה לא היתה כלולה בהן כל־עיקר: הסגולה של תבנית אחדותית. למשל: הנה לפנינו נקודות אחדות, מסודרות באופנים שונים, כמו:

ואנחנו רואים אותן לא כראות נקודות בודדות, אלא דוקא כקו מאוזן, קו מאונך, מרובע, משוּלש. כך היא דרך תפיסתנו הטבעית, ואין אנו בני חורין לסוּר ממנה. ולא לבד בנוגע לחוש הראיה נתאמת הדבר הזה אלא גם בנוגע לחוש השמיעה (כי גם רשמי החוּש הזה “נוטים” להצטרף לתבניות מסוימות של רתּמוּס ושל ניגון כל שהוא, ולא סתם לסכום של יחידות־שמיעה בודדות), ואף בנוגע לשאר חושים. וורטהיימר הוציא מכאן את המסקנה, כי כל הפסיכולוגיה הקודמת – גם זו של האסוציאציוניסטים האנגלים, וגם זו של ואונדט ושל הבאים אחריו – שגתה שגיאה יסודית, במשבה כי חיינו הרוחניים מתהווים ומתפתחים בדרך אריטמטית מתוך צירוף המון תחושות בודדות, מיקרוסקופיות, ומתוך צירופי הצירופים האלה. התהליך של תפיסתנו החחושנית בפרט ושל חיי־רוחנו בכלל הוא דוקא ההפך מזה: הסביבה ניתנת לנו לכתחלה לא בצורת כאוֹס נעדר כל צורה, לא בערבובית תוהו־ובוהו חסרת־דמוּת, אלא בצורת שלמוּיוֹת מאורגנות; והחלקים הבודדים (או ה“יחידות”) שבהן אינם קיימים בזכות עצמם, אלא בזכות אחדוּתם התבניתית, בין שתהיה אחדות זו חזקה מאד או רופפת משהו, ובין שתהא התבנית פשוטה מאד או מורכבה ביותר. הצד השוה שבכולן – אם נאמר להביע את הדבר בצורה נמרצה – הוא, שהשלם קודם לחלקיו. או בשינוי לשון: השלם עדיף מחלקיו. יש בו יותר מסכום החלקים. וערך החלקים כלוּל ומוּבּע ביחסם ההדדי, בדרגת ארגונם, בטיב “התבנית” המתהוה מהם.

רעיון פורה זה הלך הלוך והתפתח, הלוך והתפשט, עד אשר הקיף לאט־לאט את כל שדה הפסיכולוגיה, וחדר גם לשדות־מדע אחרים. והנה קצת מן הדברים, שהשמיע מיסד הפסיכולוגיה התבניתית בקשר עם התפתחות שיטתו, שמצאה במשך זמן קצר בערך הרבה עובדים מסורים ונאמנים, המקדישים לה את כחם, והרב חסידים נלהבים¹²²: “תורת התבנית באה לעום מתוך עבודה מעשית; העבודות בוצעו על יסוד בעיות מסוימות בשדה הפסיכולוגיה של הפרט והצבור, בשדה תורת־ההגיון ותורת־ההכרה… ישנן תרכּבוֹת, אשר בהן כל המתרחש בתוך השלם איננו תלוי בטיבם של החלקים, אלא להפך… כל המתרחש בחלק מחלקי השלם נקבע על־ידי חוקי המבנה הפנימי של אותו שלם… העיקר כאן: יחס של תיפקוד דינאמי בין החלקים והשלם”. ובדרך בקורת על הפסיכולוגיה הקודמת הוא אומר שם: “באופן יסודי עד מאד ומשעמם עד מאד נחקר, ‘סף התחוּשות’. ואולם – האם אין זאת טעות מעיקרא להגיד: בשל גירוי ידוע מתעוררת בי תחושה מסוּימת? אלא מה יש לומר? בשל גירוי ידוע יתרחש בקרבי דבר־מה מיוחד, דבר חלקי, אשר הוכן לו קרקע והוכשרה לו נטיה בתוך השלם של אותו רגע. ולפי התנאים של אותו שלם אפשר, למשל, שאֶראה לפני צבע אחד או שני צבעים¹²³… כל תפיסה ותפיסה שלנו תלונה בטנדנציה של “תנאי־השדה”: של תנאי־חיינו ושל דרכי־הגבתנו המיוחדים… של יחסנו המיוחד, של שאיפותינו, של הרגשותינו… ולא בכל אחד מאלה כשהוא לחוד תלויה תפיסתנו זו, אלא בצירוף כולם לשלם אחד בלתי נפרד… האדם הוא (לפיכך) חלק של שדה מסוים, ויתר על כן – הריהו גם כן חלק או חוליה של חבר בני־האדם אשר בסביבתו. ודרוש מצב של שווי־משקל בין כל איש ואיש ובין סביבתו האנושית. שווי־משקל זה – אפשר שיופר בשל גורמים חיצוניים או פנימיים מקריים, ודבר זה ישנה את כל קיומו של האיש; ויש מקום להשערה, שאולי כל המערכה הגדולה של תחלואי־רוח איננה אלא תוצאה של חוקיות יסודית זו… ולא זו בלבד: מיכניות והאבטומטיות (בצורת גירוי־תגובה בלבד) אינן שולטות שלטון גמור אפילו בעולם היצורים הנמוכים שבנמוכים. ואפילו העולם הפיסיקאלי גופו איננו מיכני גרידה. ולכן שוגים הויטאליסטים, כשהם מצמצמים את תורתם בגבולות העולם האורגני בלבד, ומפקירים את העולם הבלתי־אורגני בידי התורה המיכניסטית… השלם איננו שותפות נעדרת־כוונה של חלקים בלתי תלויים זה בזה. יותר נכון לדמוֹת את כל היקום לסימפוניה של ביטהובן, אשר כל חלק, כל צליל שבה הוא רב־משמעות ביחס אל השלם”…

מה שונים הדברים האל מדברי בעלי שיטת־ה“התנהגות”, ומה רב המרחק בין ההשקפות המרומזות כאן ובין השקפות הפסיכולוגיה ה“מסורתית”, אפילו בצורת האכּספרימנטאלית!

ואולם אין להסתפק ב“רמזיו” של וורטהיימר, שאיננו סופר פורה ובהיר־הבעה, ולשם הבנה שלמה של תורת־התבנית מן הראוי ללכת אצל תלמידיו החשובים – שהם הרבה יותר מתלמידים – קלר, קוֹפקה, לוין ועוד.

* * *

אילו הוטל עלי לציין בקיצור נמרץ את הקו האופייני ביותר שבזרם הפסיכולוגי התבניתי, כי עתה הייתי בוחר להדגיש את הנטיה לצד האחידוּת הפסיכו־פיסית, כנגד השניוּת של רוב השיטות הפסיכולוגיות הקודמות, וכנגד המוֹניסמוּס החמרני של תורת־ההתנהגות ושל תורות דומות לה. השניות אמוּרה, בצורתה ה“מדעית”, מצאה לה בטוי שיטתי בתורת ה“הקבּלה” של ואונדט ובית־מדרשו; והמוֹניסמוּס החמרני הובע בצורה קיצונית־מקיפה על־ידי הביהייביוריסטאן א. פ. וייס, המחליט בין השאר, כי “נקודת־ההשקפה הפסיכית היא מיותרת בנוגע למפעליו של האדם, כשם שהיא מיותרת בנוגע לגיאולוגיה”, וכי מיכניסמוס מדעי הוא הבסיס העיקרי של התנהגות האדם"¹²⁴.

הפסיכולוגיה התכליתית – כפי שראינו בפרק הקודם – משתדלת אמנם להבליג על תורפּת השניוּת, וגם להתרחק ככל האפשר מן החמרנוּת; אך לעומת זאת היא מכשלת לפעמים בהדגשה יתירה של הרוחניוּת, ועל־ידי כך היא נתפסת שוב לאמונה בשתי רשויות בלתי־מתאחדות. כי, כפי הנראה, אין דבר קשה לרוחנו, מאשר לתפוס את עצמה תפיסה אחדותית, בחינם שנים (גוף ונפש) שהם אחד, מבלי הפוֹך ביודעים או בלא יודעים את האחדות ליחידוּת; או על כל פנים – מבלי שעבּד אחד משני יסודות החיים למשנהו. ואי־ההצלחה של הסינתיזה עלולה לגרום אי־בטחון חוסר אמונה באפשרותה. ככה כתב ללויד מורגאן בכרך מדעי משותף, שלקחו בו חלק תלמידי חכמים רבים (“המדע בזמננו”, 1934), כי מדעי־הטבע ומדעי־הרוח הן שתי רשויות נפרדות וסגורות, ומנקודת השקפה מדעית אין למצוא יחס מתקבל על הדעת בין השתים. ומק־דוגאל, שהוא מבחינה זו תמיד נאה דורש ולא תמיד נאה מקיים, השיב לו: “אין אפשרות להבין את האדם, כשנגשים אליו מצד אחד בלבד: הגופני או הרוחני. בכל פעולותיו הנהו אוגניסמוס פסיכו־פיסי. ותורת־אדם מקיפה מחויבת להשתמש בגישה כפולה”¹²⁵. וגם הביולוג האנגלי הידוע הוֹלדיין בא בטענה על אותו ללויד מורגאן עקב הקיצוניות שבתורתו, תורת ההתגלוּת או ה“הופעה הפתאומית” (Emergence ) של חזיונות חדשים לגמרי בטבע, ללא שום שורש ואחיזה במה שקדם להם. “אכן” – אומר הוא – “יש משהו מן האמת בהשקפה זו: רק קוֹרט של שכליוּת נמצא בכלב, ולפי שעה לא נמצאנה כל עיקר בשבּלוּל או באַלוֹן. אף־על־פי־כן שוּמה על המדע לאַחד את חוָיותיו של האדם מתוך הסברת המורכב על־ידי הפשוט… אם נגיע בזמן מן הזמנים לידי כך, שנוכל לבאר את חזיון החיים והמות בעזרת אטוֹמים – אזי, סבורני, נהיה מוכרחים ליחס לאטוֹמים אותן סגולות שאנו מיחסים לרוח, או ליסודותיה של זו – לתחושות”¹²⁶. ובספר אחר של אותו מחבר הננו קוראים: “לא הביולוגיה אלא הפיסיקה היא מדע ‘בלתי־מדויק’… אין במציאות אותה ‘תהום’, שראה דיקארט בין החזיונות הפיסיקאליים והביולוגיים¹²⁷… כל אלה, אשר ההסבּרה הניתנת על־ידי הפיסיקה המסורתית נראית להם המציאות האחרונה – נשענים פשוט על פילוסופיה בלתי־אפשרית, שעבר זמנה”… והוא מביא לראיה גם דברי פלאנק (“Nature”, אפריל, 1931): “יש צורך להסתלק מן ההשקפה, כי כל פרוצס המתפתח בדרגה קבועה יכול להיות נפרד לפוצסים בודדים בתוך המסגרת של זמן ומקום. ולעומת זאת יש להכניס את המושג של שלמוּת (wholeness) אל הפיסיקה כמו אל הביולוגיה”¹²⁸.

כל הדברים האלה והרבה מן הדומה להם – ואין הם יקרי־מציאות בספרי־מדע מודרניים – מעידים על שאיפה חזקה לאחדות־יסודות, להכללה מקיפה, אשר, כפי שהזכרנו למעלה, היא מציינת ביתר יחוד את אופיה של הפסיכולוגיה התבניתית ומטביעה בה את חותמה. וככה תוּבן לנו אמירתו של אחד מהדבּרים הראשיים של הזרם הפסיכולוגי הנדון וו. קלר, כשהוא מחליט: “מבחינה עיקרונית אין הבדל בין פיסיקה ובין פּסיכולוגיה”¹²⁹. ומאליו יסתבר, כי הכוונה של הדברים היא לא ברוחו של וייס הנ"ל, אלא ברוחו של הוֹלדיין. ולא עוד אלא שביסודם הונחה לא השקפה פילוסופית־הגיונית בלבד, אלא גם, ובעיקר, מסקנה מדעית של עבודה נסיונית ממושכה בשדה הפיסיקה, אשר נעשתה קודם לכן על־ידי אותו מחבר¹³⁰. בה הוא מוכיח, כי בהתהוות הפרודות (מוליקולות) מן האטוֹמים, משוללי הקיום העצמי, ובתהליכים היסודיים של אלקטריוּת וכו' – שוררים חוקים מדויקים של התאחדות יסודות בודדים לצורות או לתרכּבוֹת קבועות ומסוימות; וניכרת בכל אלה תלוּת החלק בשלם, תחת היות השלם סכום מתימטי של חלקיו בלבד.

ברור הדבר, כי המחקרים הפיסיקאליים האלה של אחד מחשובי החלוצים על שדה הפסיכולוגיה התבניתית – עד כמה שאין לערער את מסקנותיו – יש להם ערך מיוחד לגבי כל השיטה של וורטהיימר ותלמידיו: אם נכון הדבר, שאפילו בטבע הדומם אין ה“יחידוֹת” הבודדות כשהן לעצמן עיקר, ואין קיומן קיום של ממש, אלא אם כן תתארגנה אירגון דינאמי מתוך תלות הדדית – אז הלא מובן ממילא, שתפיסתנו החושנית לא תוכל להית תפיסה של צירוף רשמים בודדים, שנזדמנו על־פי מקרה במקום אחד או בזמן אחד, ללא כל יחס פנימי ביניהם; אלא, להפך – תפיסה של סידור ואירגוּן רשמים קשורי־יחס ומאוחדי־בנין, המצטרפים זה לזה על־פי חוקים ידועים, והנעשים על־ידי כך שלמוּיוֹת, אחדוּיוֹת, תבניוֹת: הבסיס לעבודת־בניה זו בקבלת הרשמים השונים מונח אפילו בטבע הדומם הבלתי־אורגני, ועל אחת כמה וכמה שהוא טבוע במערכת עצבינו ובכלי־חושינו, ולפיכך בכל המנגנון הגופני־הרוחני שלנו.

נקח דוגמה פשוטה שבפשוטות, אשר מתוכה יסתבר לנו הסבר מוחשי ההכרח הפיסיולוגי־פסיכולוגי של צרוּף יחידות לתבניות. נתונים לנו, למשל, שנים, שלשה או יותר קוים מאונכים במרחק שוה זה מזה:

ה)

יכול נוכל לראותם יחד, אך עינינו יכולות גם לעבור על נקלה מן האחד אל השנים, וכל אחד מהם הוא אז בבחינת יחידה עומדת ברשות עצמה; עתה נעביר קו־משנה או קו־מקביל לכל אחד מן הקודמים; ונעבירנו סמוך מאד אליהם, באופן שהריוח הקודם ביניהם לא יקטן יותר מדי וישאר גדול הרבה יותר מן הריוח שבין כל קו יסודי וקו־המשנה שלו:

ו)

מעתה לא נראה עוד לפנינו סתם מספר כפול של קוים בודדים, אלא נראה זוגות קוים, כמספר הקוים הבודדים שמקודם. נוכל לראותם יחד או להעביר על נקלה את עינינו מזוג אחד אל משנהו, אך יכבד עלינו עד מאד לראות בבת־אחת את הקוים הבודדים הקודמים, או לעבור מן האחד מהם אל השני, מבלי התקל בבני־הזוג שלהם. קשה לנו להפריד בין הזוגות: התבנית של זוגות שעבדה אליה את הקוים הבודדים, וקיומם העצמי נתרופף, אם לא נתבטל; השלם נעשה עיקר והחלק טפל. או נקח דוגמה פשוטה שניה – מעולם השמיעה, תחת עולם הראיה. לפנינו ניגון קל שבקלים בן צלילים מועטים. הננו מאזינים לניגון זה ותופסים או קולטים אותו. האם לקטנו סתם סכום של צלצולים ידועים? לא ולא. שאם נשמעם בסדר אחר לא נכיר עוד את הניגון שלנו. זה יהיה ניגון אחר, אף על פי שהצלצולים כשהם לעצמם נשארו בעינם, ועליהם לא נוסף ומהם לא נגרע דבר. “הסכום” לא נשתנה, והתוצאה בתפיסה היא בכל זאת אחרת. לעומת זאת יכול נוכל לשנות את ה“יחידות” של הניגון כולן – למשל, אם נשיר או ננגן אותן ב“מפתח” אחר או בטימפּוֹ אחר – והניגון ישתמר בשלמותו. כי היחס הדינאמי הקודם בין החלקים ובין השלם נשתמר, התבנית הכללית נשתמרה. צירוף החלקים הוא איפוא העיקר. השלם שופך את ממשלתו על החלקים הבודדים. לגבי תפיסתנו הרי הוא עדיף מהחלקים. ואם כן הוא הדבר בנוגע לתבניות פשוטות־הרכבה כל־כך, אשר הזכרנון כאן – על אחת כמה וכמה בנוגע לתבניות מרובות־איברים ומסובכות־בנין. הרבה עמל וחריפות השקיעו בוני תורת־התבנית בעבוד דוגמאות להוכחת אמת זו¹³¹. ואולם פה לא נכּנס בפרטי־פרטים אלה. כי מטרתנו הראשית היא – הכרת העיקרונים היסודיים והרוח הכללית של השיטה הנדונה, אשר להבנתה הנכונה דרוש מאמץ גדול יותר מאשר להבנת השיטות, שדוּבר עליהן בפרקים הקודמים: פחות מכולן היא נוחה להסברה פּופּולארית, והחבורים הרבים למדי המוקדשים לה הם ברובם כבדי־הרצאה¹³².

* * *

ציינוּ למעלה אחדוֹת מן התכונות היסודיות של צירופי־רשמים (או של אירגונם הדינאמי), אשר ניתן להם השם הכולל ומקיף־המשמעוּת “תבנית”. ואולי נכון יותר להמנע מן הביטוי “צירוף” רשמים, לאחר שהתברר לנו, כי אין אלה ניתנים לנו לכתחילה בצורת יחידות בודדות, אלא שעצם קליטתם על־ידינו יוצאת אל הפועל על־פי חוקי אירגון מסוימים, שיסודם בפיסיולוגיה, ואפילו בפיסיקה. אלא שתהליך האירגון איננו תמיד שוה. “טיב חוָיוֹתינוּ החוּשניות”, אומר קלר (בספרו הנ"ל: “הפסיכולוגיה של תבנית”), “קשור תמיד בטיבם של הגירויים השונים, שהוא נקבע על־ידי היחסים ההדדיים בין אותם גירויים. בפיסיקה לא לבד התנועה, אלא גם המגמה והחלוקה של פרוצסים שונים תלויה בדינאמיוּת של השפעה הדדית. והפסיכולוגיה של תבנית מתכוונת לתת לפרוצסים מסוג זה מקום של עבוד בתורת־הנפש”. ובתורת האָרה לכך: “אם נביט השמימה בלילה בהיר ייראו לנו כוכבים ידועים מיד כקבוצה: כשייכים זה לזה ומובדלים מסביבתם. יש כאן מעֵין הסתדרות ספּונטאנית. דבר זה יתרחש (כרגיל) בין עצמים שוים ודומים; בין הקרובים ביותר זה לזה (במקום ובזמן); וגם מתוך נטיה להווֹת שלמוּיוֹת (תבניות) פשוטות ומתוקנות:. כאן לפנינו אחדים מחוקי אירגון התבניות. ועל אלה נוסיף בזה רק עוד חוק אחד, והוא חוק “ההשלמה”, היינו – נטית רוחנו להשלים תבנית לקויה ולמלא את פגימותיה. אם נתבונן, למשל, אל צורת עיגול בלתי־נגמר – נמשיך על כרחנו בעזרת הדמיון את קו ההיקף ה”פגום" במגמה הדרושה, עד כדי סגירת העיגול. וכן נעשה גם בנוגע למשולש, אשר צלעותיו לא נמשכו זה לקראת זה עד נקודת־הפגישה ממש, וכדומה. ויש אפילו שלא נחוש כלל בחסר, כי נמלאנו שלא־מדעת.

ואגב, כאן מתגלה גם סוד נטיתנו הטבעית להתאמה, לסמטריה. הרי ראיה נוספת, שאין קליטתנו החושנית סבילית בלבד – כפי שצריך היה להיות על־פי התורה של מיכניוּת טהורה. ועלינו לזכור, שהזרם התבניתי בפסיכולוגיה – עוד יותר מן הזרם התכליתי – רואה חובה לעצמו להרוס עד היסוד את הפסיכולוגיה המיכניסטית, ה“אובייקטיבית” כביכול. תורת התבנית (גם אלה מדברי קלר) מתנגדת ראשית כל לנתינת ספר כריתות לשכל הישר: חטא חטאו הביהייביוריסטים בשאיפתם להיות “מדעיים” כביכול עד הקצה. “התנהגות” אינה בשום פנים דבר שבכמוּת בלבד, הטעון מדידה מדויקת, אלא גם דבר שבאיכות. כך, למשל, יהיה על־פי רוב¹³³ נקל יותר לראות “כעסו” של אדם ראיה ישרה, מאשר לשער ולמדוד את כמות האדרינין שבדמו אותה שעה. הקטן שביצורים החיים מורכב הו איותר מכל מערכת העולם הבלתי־אורגני, ולכן אין להשתמש ביחס לראשונים באותם אמצעי חקירה (ממש), שמשתמשים בהם ביחס לאחרונה. כי דבר זה גום רק טרחה יתירה, היוצאת ברובה לבטלה… “מתוך היותנו להוטים אחרי מספרים ואחרי קוי־מדידה עולם ויורדים, הננו מתרחקים מן המעין החי של רעיונות חדשים, ומן הבעיות החדשות של המדע הצעיר שלנו”… מן הראוי להתחשב הרבה בחיי יום־יום, בהתבוננות ישרה אל החיים האלה. תורת התבנית מתנגדת לשיטה ה“מדעית”, המתאמצת לפורר את חוָיותינו רגע־רגע לפירורי־חוָיות, אשר אין בהם אלאל מיכניוּת טהורה בצורת גירוי־תגובה. היא מטפלת, להפך, במעמדים רוחניים כלליים, במערכות של גירויים ובתגובות מורכבות. אורגניסמוס־מכוֹנה הריהו דבר מת, דבר מענין פחות ממוליקולה פיסיקאלית או מבעבוע של סבון. כי בשני אלה האחרונים יש יותר ממיכניות גרידא: יש בהם שלמוּת תיפקוּדית. ספרי פסיכולוגיה קודמים (של ואונדט ואחרים) טפלו הרבה בחזיון ה“אילוסיות” (של ראיה וכו'), ולא שמו אל לב, כי חזיון זה מוכיח, שהפרוצסים בכלי־הקבול שלנו תלויים בגירויים מורכבים, במערכות שלמות של גירויים, הקשורים ביניהם קשר של יחס הדדי. הכל מיוסד כאן – כמו בפיסיקה – על שאיפת כוחות מתנגשים להגיע לידי שווי־משקל… לפנינו כאן תהליך של הפרדה והרכבה. נקח, למשל, את קרום הרשת שבעין. זהו קבוץ של נקודות רגישות נפרדות, בלתי קשורות ביניהן, ורק על־ידי תהליך פיסיולוגי פנימי מתהווה סדור הגירויים הרבים לאין־ספוֹר לרושם שלם, מורכב, בלתי־מתחלק. וכן הבר אפילו ביחס לכל הפרוצסים המורכבים, כמו: למידה, זכירה, שאיפה, התרגשות, חשיבה, פעולה, וכו'; כולם ייעשו נושא מתאים לתורת התבניות, משום שאין בהם משום הגבה ליסודות בודדים, אלא – למצב מורכב בשלמותו.

II.

ואמנם הפסיכולוגיה התבניתית יצאה כבר מזמן מתקופת ההתחלה, אשר בה הוקדשו כמעט כל מחקריה לתפיסה חושנית בלבד. גם לאלה יש בלי ספק ערך רב עד מאד, וצפוּנה בהם התקדמות גדולה לעומת הפסיכולוגיה הנסיונית הקודמת, אשר מימי הלמהולץ ואילך הצטיינה בחקירה מפורטת עד מאד של מבנם ודרכי־תיפקוּדם של כלי־החושים: הפיסיולוגיה הרויחה מזה הרבה, והפסיכולוגיה מעט מאד. בעלי תורת־התבנית רכזוּ, להפך, את כל עצלם וכל מעינם בצד הפסיכי שבתיפקוּד החושים – בתפיסה. אך מפעל זה בלבד לא היה מספיק עדיין לבנית שיטה פסיכולוגית שלמה, שתבאר ביאור מתקבל על הדעת את כל התהליכים הנפשיים המורכבים, אשר ביחס אליהם מרובים כל־כך חלוקי הדעות בין באי־כוח הזרמים הפסיכולוגיים השונים. הורגש אפוא צורך בהרחבת חוג־החקירה החדש, אשר וורטהיימר הניח את יסודו, קבע את מגמתו וציין את אפשרויותיו הגדולות; והרחבה רבת־צדדים זוֹ הוּצאה אל הפועל ביתר יחוד על־ידי שלשת החוקרים, שהזכרנום למעלה, ושחלק ממנה הכרנו כבר בעבודתו של וו. קלר. ויש לצרף לחשבון עבודה פוריה זו לפחות עוד אחד ממחקריו, המכניס תחת כנפי התבנית את הפסיכולוגיה של בעלי־החיים. הוא חקר תחלה, וביתר יחוד, את הפרוצסים הרוחניים של בעלי חיים עילאיים¹³⁴; אך בתורת המשך לכך טפל גם בבעלי־חיים נמוכים יותר, ואחרים מלאו אחריו. מתוך תצפיות ונסיונות אלה מתברר בהחלט, שבעלי־החיים אינם בשום פנים מכונות פיסיולוגיות – באשר עלולים הם ללמוד מן הנסיון ולהגיב למצבים שונים, לאו דוקא על־פי החוקים של הרגל מיכני בלבד; וכמו כן – לצרף צירופים חדשים לשם השגת דבר נכסף, מבלי הסתפק ב“נסיון וכשלון” ובתוצאות המשביעות רצון של הצלחה מקרית (כדעת תורנדייק ואחרים); וגם – לתפוס מצב מורכב פחות או יותר בשלמותו ומתוך יחסם ההדדי של חלקיו, ולא בצורת גירויים מופרדים חסרי כל קשר. בקיצור, הוכח, שיש לבעלי־החיים מדרגה ידועה של חיי־תבונה, ושהללו מאַשרים את ההנחה של תפיסת העולם החיצוני בצורת תבניוֹת, אפילו על־ידי יצורים נמוכים הרבה מאד מן האדם.

לשם הארה והוכחה לכך תזכרנה כאן הזכרה סכימתית רק דוגמאות מועטות אלה: שימפנזי רואה מוּז מונח על הקרקע מחוץ לכלובו ומנסה להשיגו, אך זרועו קצרה מהגיע עדיו. הוא תופס ענף־עץ, המונח בקרבתו, ומתאמץ להסתייע בו להשגת מאויוֹ, והנה הבדים נתקלים ונאחזים במוטות־הכלוב ומפריעים בעד העברת הענף דרך הריוח שביניהם. אחרי נסיונות־שוא אחדים תופס הקוף פתאום תפיסה ברורה את המצב המסובך: הוא שובר את הבדים מעל הענף, ומשתמש במקל אשר נשאר בידו – להנאתו. ולא עוד, אלא שלשם השגת אותה מטרה הוא “מתחכם” ליצור כלי־מלאכה מתאים־לכך משני מקלות, אשר כל אחד מהם לחוּד קצר הוא ממלא את התפקיד הרצוי, אלא שהראשון נבוּב והשני מחוּדד בקצהו, ויש לפיכך אפשרות לצרפם יחד ולעשותם מקל ארוך אחד. הייעשה דבר כזה באופן מיכני? או מקרה זה: מוז קשור אל חבל תלוי במרומי התקרה. קפיצות הקוף כנגדו מתוך מאמץ להשיגו נשארות מעל. בתוך הכלוב נמצאים ארגזים, שנקל להזיזם, להעמידם זה על גבי זה, לעשות מהם מין סולם ולהשיג בלי עמל מרובה את הפרי הנכסף. אך אין אפילו המחוכם שבקופים מהיר־תפיסה ביותר. הוא, למשל, עולה על ארגז וקופץ משם למעלה, אלא שלא הזיזוֹ קודם ממקומו בכיווּן המוז התלוי, וקפיצתו היא שוב קפיצה לבטלה. אף־על־פי־כן מתברר לו ברגע מוצלח הקשר האפשרי שבין הארגזים ובין המוּז, ה“שדה” שמסביבו מתארגן לתבנית מסוימה, ומתוך עליזות נצחות הוא משיג את הפרי הנכסף. כאן לפנינו בפירוש תפיסה מתוך הכרה (Einsicht), אשר לפי דעת הפסיכולוגיה התבניתית היא ממלאת תפקיד ראשי בכל למוּד, בכל רכישת־ידיעות.

והנה מקרה של “תפיסת־השלם” אפילו על־ידי עופות לא מחוכמים כתרנגולות: ניתנו לפניהן שלשה כלי פח גבוהים שצבעם אפור, אך משלשה גונים שונים: כהה, בינוני וחוור. המזון (חסר־הריח) נמצא תמיד בכלי שצבעו בינוני, ומקומו בשורת הכלים איננו קבוע, אלא משתנה מדי פעם בפעם. אחרי כמה וכמה נסיונות למצוא מזון בלים השונים, למדו התרנגולות לדעת, שמקומו דוקא בכלי, אשר גון־צבעו ממוצע, וחדלו מנקר ביתר שני הכלים. והנה כאשר הורחק הכלי החוור וניתן במקומו כלי כהה מאד, באופן שהכלי הכהה הקודם תפס את המקום הבינוני בין שלשת הכלים – חפּשו מיד את מזונן דוקא בכלי זה, ולא בכלי הבינוני הקודם, שתפס אתה את מקום הכלי החוור במערכת הצבעים: לא הצבע הבודד כשהוא לעצמו נעשה עיקר, אלא היחס שבינו ובין יתר הצבעים. ולא עוד, אלא שאפילו אצל דגי־זהב, העומדים במדרגה נמוכה מאד במערכת בעלי־החיים, ניכר חזיון דומה לזה של תפיסת מצב בשלמותו: משהתרגלו למצוא את מזונם במדור הכהה ביותר של האקוואריום – חפשוהו אחר־כך במדור המואר ביותר, מכיון שנעשה כהה בהשואה אל יתר חלקי האקוואריום¹³⁵. המסקנה היא איפוא: תפיסת תבניות, תפיסה של עולם מאורגן, איננה “המצאה” אנושית, היא חזיון כללי, המתגלה במדרגות שונות בכל עולם בעלי־החיים.

ומה הדין בנוגע לרך הנולד? התינוק בראשית ימי חייו: האם גם הוא יחוש מסביבו עולם מסודר סדור כל שהוא – ולא עולם מבולבל ומסוכסך, ללא כל קשר בין הרשמים השונים, כפי שתאר את הדבר וו. ג’מס? – בשאלה זו נוגע קופקה¹³⁶, ותשובתו היא לטובת התבניות. כמובן, לא במשמעות זו, שתפיסתו של התינוק ניתנת לו מיד הטבע בצורה משוכללת: הן מדרגת ההתפתחות הפיסיולוגית של מערכת עצביו בלבד עושה דבר זה לבלתי אפשרי. ויש צורות של אירגון הסביבה, אשר הן בעיקרן פרי הנסיון, פרי הלמוד והחנוך. ברם יש גם צורות ראשוניות, טבעיות, שפעולתן באה לידי גילוי מהר מאד. התחושות של התינוק מתארגנות משהו בתקופה מוקדמת עד מאד, ופני אמו או פני אומנתו, למשל, מתבדלים עד מהרה מתוך הערבוביה שמסביב לתבנית מורכבת מיוחדה במינה. וכמו כן שאר גירויים ורשמים. והתגובות של הילד אף הן מורכבות הן, תגובות של האורגניסמוס בשלמותו, ולא רפליקסים בודדים.

ואותו מחבר, שהוא ראש־המדברים בפולמוס בין תורת התבנית ובין שאר תורות פסיכולוגיות, ושזה שנים אחדות הוא מפיץ את העיקרים של שיטת וורטהיימר באמריקה בעל־פה ובכתב – הוציא באנגלית ספר מקיף ועשיר חומר עד מאד על “עיקרוני הפסיכולוגיה של תבנית”¹³⁷; מקצת ליקוטים מדברי החבור היסודי הזה עלולים לסייע לקורא ברכישת הבנה ברורה יותר בטיב הזרם הפסיכולוגי, שהננו דנים עליו בזה.

לאחר שהמחבר מציין את הקשר, שבקשה תורת־התבנית למצוא בין ספיכולוגיה ובין חוקי־הטבע (פיסיקה), הוא אומר: “אם תצליח הפסיכולוגיה להראות את המגמה, אשר בה ייפגשו המדע והחיים – אזי תוכל להניח יסוד לתורת שלמה, שתכלול את ההתנהגות של אטוֹם בודד, של אמֶבָּה, של עכבר לבן, של שימפּנזי ושל האדם עם כל מעלליו המענינים, הקרויים: התנהגות חברתית, מוסיקה, אמנות, דרמה. ואז יהיה כדאי ללמוד פּסיכולוגיה… לא יתכן לראות את התודעה כראות אפּיפינוֹמינוֹן, מין מותרות שאפשר גם בלעדיהן”… ובתורת מחאה כנגד השקפות מיכניסטיות, הכופרות באופי הדינאמי של תגובותינו לגירויים, ובפעילות שלנו בקשר עם התהוות תפיסותינו, הוא אומר: “סדור השדה (רשמי־הסביבה) תלוי במקרים ידועים בעמדתנו, כלומר בכוחות, אשר מוצאם לא מן ה”שדה" שמסביב, אלא מן ה“אני” של המסתכל… אירגון השדה יובן לנו כראוי רק אם נתחשב בשדה כולו, שהוא מכיל בתוכו גם את האני שלנו… בעית האני דורשת לפתרונה לא רק את שלשת ממדי החלל, אלא גם את הממד הרביעי – זמן… היחס הראשוני בין האני וסביבתו, כפי שתפס אותו וורטהיימר, איננו יחס ידיעתי גרידא, שעל פיו יסתפק האני בהכרת עצמים בלבד, אלא יחס מרצי־מאמצי, שמתוכו יתאים האני את התנהגותו אל הסביבה… ההתנהגות נקבעת (איפוא) על־ידי הסגולות של השדה הפסיכולוגי כולו, זאת אומרת – על־ידי הבנין הדינאמי של האני ועל־ידי הסביבה הפסיכו־פיסית (הטבע והחברה)… אי־אפשר איפוא להסתייע כאן בתורה הפשוטה יותר־מדאי של קשת־הרפליקסים… עולם התנהגותו מורכב ממספר רב לאין־שיעור של סגולות, ואין להן תחום־פעולה מסוים… הזכרון הוא לכאורה גורם מיוחד המבדיל את החיים בכלל ואת הרוח בפרט מהטבע המיכני. אך יש גם מאורעות פיסיקאליים ידועים, אשר השם זכרון הולם אותם… שלמוּיות שבזמן, כמו כל מיני קצב, ניגונים, משפטים, לא תמצאנה להן ביאור עיוּני מספיק בלי המושג של אירגון… אין הן סתם סכום, או פרי חבוּר פשוט, כאותן פנינות־זכוכית שבמחרוזת… כל תהליך (נפשי) תלוי במערכת תנאים: אחד מהם הוא המבנה המורשתי של האורגניסמס; השני – הגירויים של אותו רגע; והשלישי – חוקי־האירגון… יש אפשרויות אין־ספוֹר של אירגון, שבכוחו מתקשרים חלקי השלם יחד קשר של יחסים פנימיים; והללו – לפי התורה שלנו – יסודם ביחסים דינאמיים שבין פרוצסים שונים במערכת העצבים… לכל אירגון יש כמה וכמה פנים לפי דרגת היציבות, הבהירות, רבּוּי החלקים, דיוּּק־פרצופם וכו'. ושונות הן זו מזו התכונו, השופכות את ממשלתן על סוגים שונים של אירגון. לפיכך יש מקום לסברה, כי מצוי לא מין אחד אלא מינים שונים של שכליות, הכל לפי הסוג של אירגון, התופס מקום בראש".

מקום יסודי באירגון השדה תופסים, כמובן, יחסים חברתיים: “אין תקוה להבין התנהגות האדם, טרם נרכוש הבנה בגורמים החברתיים, המשפיעים על התנהגות זו”. וקיומם הממשי של קבּוּצים חברתיים איננו סתם הפשטה, או שם כולל ליחידים בודדים רבים, כפי שיש חושבים: “הקבוצים הם דבר ממשי, כמו שניגונים ממשיים הם” (ולא סתם סכום של קולות בודדים). אלה ואלה הם אחדויות, שלמוּיות, תבניות. וכן הדבר גם בנוגע ליחיד: אין הוא פשוט חבילה של תגובות בצורת רפליקסים והרגלים, אלא רבוי של חוָיות והבעות בצורה מאורגנת־אחדותית, אשר השם ההולם אותם הוא “אישיוּת”:

“הפסיכולוגיה של זמננו גלתה מחדש את חשיבות האישיות, שבלעדיה אין הפסיכולוגיה תורה שלמה. והפסיכולוגיה התבניתית מפתחת לאט לאט פסיכולוגיה שלמה כזו”.

* * *

חלק עיקרי מהעבודה, שהקדיש בית־המדרש התבניתי לחקירת התהליכים הרוחניים הגבוהים, המציינים את האישיוּת בגילוייה השכליים והרגשיים, נעשה על־ידי קוּרט לוין; ולכן נפנה עתה אל מחבר זה, שהוגלה מארץ־מולדתו יחד עם וורטהיימר, ושלאט־לאט הוא מתחיל תופס את מקום־הכבוד, המגיע לו לפי ערכו, על־יד קלר וקופקה.

“אין הגזמה” בדבר“, אומר הוא, “אם נחַוה את הדעה, שאחד התפקידים החמוּרים והחשוּבים ביותר של הפסיכולוגיה בזמננו בקשר עם חקירה מעשית של הרצון, של נטיות־הלב ותהליכי־ההפּעלוּת, של חוקי ההרגל וכו' – הוא “סכּוּם” נכון של כל המתרחש בשעת־מעשה, מתוך הגדרת היחס ההדדי שבין היסודות הבודדים, ולפיכך מתוך קביעת הקשר הסבתי־תןלדי שבין מאורעות טיפּוּסיים שונים”, וליתר ביאור: “יש להבחין בחיי האדם בין כווּנים כלליים, ילידי מטרת־קיום מקיפה ובין פעולות חלקיות, ילידות תנאי־הרגע… השלם יכול להיות בלתי תלוי בחלקים הקטנים,כמו שתנועת האדמה איננה תלויה בתנועות האדם, ולהפך, או – תנועות האדם ותנועות המוליקולות, וכו'”¹³⁸… בחבור קטן זה כמו בשאר חבוריו¹³⁹ מבקש לווין לגלות חוקים קבועים, שעל פיהם תפעל רוחנו את פעולותיה בשדה המחשבה, בשדה הרגש והרצון. תחת למדוד תגובות בודדות לגירויים־חלקיים, הוא מציע לחקור חקירה מדעית את התהליכים המורכבים של חיי הנפש: לשים לב אל המאקרוסקופי ולא אל המיקרוסקופי (עבודות מענינות אחדות ברוח שיטתו נעשו על־ידי תלמידיו ותלמידותיו). הרעיון היסודי הוא – התחשבות עם האורגניסמוס הפסיכו־פיסי כולו, כהתחשב עם אחדות פעילה, דינאמית, אשר הודות לנטיותיה הטבעיות, הנטועות בה מלידה, ובשל מגעה התדירי עם הסביבה – היא יוצאת לעתים תכופות מן המצב הנוח של שווי־משקל ושואפת על כרחה לחזור את מצב זה, שהוא נחוץ לקיומה. המרץ לפעילות הדרושה לכך בא מתוך מצב ה”מתיחות“, המתהווה באורגניסמוס על־ידי אבדן שווי־המשקל (מונח זה תופס איפוא את מקום ה“רצון”). ויש דרכים למדוד את מדרגת המתיחות הזאת לפי גודל המכשולים, שהיא עלולה להתגבר עליהם. ה”צרכים", אשר השאיפה למלואם גורמת את המתיחות האמורה, יכולים להיות צרכים טבעיים, ממשיים, או צרכים מלאכותיים, מדומים. ברם גם האחרונים יסודם בראשונים. ההפעלויות השונות אין אף הן אלא גילוי של הפרה נמרצ בשווי־המשקל הפסיכו־פיסי של האורגניסמוס. ופעולות האדם יכולות להיות מרוסנות או בלתי מרוסנות: במקרה הראשון לפנינו תיפקוד הרמוני יותר או פחות של מערכת כוחות מאורגנים יפה, במקרה האחרון – תגובה חסרת־הרמוניה של מנגנון חוגר ממסגרותיו.

כל התורה הזאת משמיטה ממלוֹנה ומתכנה את האינסטינקטים (אם כי איננה כופרת באי־אלו נטיות טבעיות), ובזה היא מתרחקת מן הפסיכולוגיה התכליתית ומתקרבת יותר אל הפסיכולוגיה ההתנהגותית. אף־על־פי־כן נקל לראות מכל אשר נאמר עד כה, כי יש בה הרבה יותר מן הרוחניות המק־דוגאלית מאשר מהחמרנות והאבטומטיוּת הואטסונית¹⁴⁰. סוף סוף כל מחקריו של לוין ותלמידיו מטפלים ביתר יחוד בחזיונות רוחניים, אם כי תמיד משמע מן הדברים, כי הכוונה היא לחזיונות פסיכו־פיסיים אחדוּתיים. ומפעלו העיקרי של לוין הוא אולי – הריסת תורה פסיכולוגית, אשר העמידה את התופעה הרוחנית של הזדכּרוּת על הבסיס האבטומטי של “שתוּף־רעיונות”. תורה זו, אשר צמחה עוד על אדמת יון (אריסטו), ובצורה מחודשת נקלטה באנגליה, ומשם התפשטה בכל העולם, ושלטה שלטון בלתי־מוגבל בתורת־הנפש עד ימינו אלה, אם כי לא אחת נשמעו ערעורים עליה, – תורה זו ירדה מגדוּלתה על־ידי תורת התבנית בכלל ועל־ידי בקרתו של לוין בפרט. “תורת התבנית”, אומר פוֹרד, “תקעה חרב חדה בעצם לבה של הפסיכולוגיה המסורתית – אל חוקי האסוציאציה שלה”¹⁴¹.

מן הקטע הקטן, שהובא למעלה בלשונו של לוין (בשינויים נחוצים במבנה המשפטים להקלת ההבנה) הרגיש בודאי הקורא, שסגנונו הוא כבד־תנועה במקצת, כסגנון הרב וורטהיימר. ולכן יימסרו כאן הדברים בנוגע לזכרון ואסטציאציה בהרצאה הנוחה יותר של קלר וקופקה (בספריהם הנ"ל). “תהליכים נפשיים מאורגנים” – אומר קלר – "משאירים עקבות, שאף הם מאורגנים. אין כאן מיכניות גרידא, כפי שחושבים בעלי שתוף־הרעיונות. כי הברה בודדת אחת, למשל, איננה בשום פנים אותה הברה עצמה, כשהיא נעשית חלק של שורה מאורגנת של הברות. ללמוד דבר בכוונה, הרי זה רוצה לאמור – לסדר (או לארגן) בכוונה. ובמקום שדבר זה יחסר – שם תעדר גם האסוציאציה. ככה אפשר שנשמע פעמים אין מספר שמו של איש יחד עם מספר הטליפון שלו, ואף־על־פי־כן לא יגרור האחד את השני אחריו בהזדכרות. וזה גם כן הטעם, שדברים מקושרי־משמעות נזכרים ביתר קלוּת: כי נוחים הם יותר לאירגון.

ההשפעה של קרבת מקום וזמן על האסוציאציה איננה נכנסת בחשבון, אלא בה במדה שהיא (הקרבה) מסייעת לתהליך האירגון. ולכן מוותּרים אנו על המושג הזה (“שתוף־רעיונות”), אשר איננו אלא שם, המציין את העובדה של השארוּת עקבות מפרוצסים מאורגנים, ודבר זה מאַפשר את הזכירה. החזרה מועילה אמנם אף היא לחזוק האסוציאציה. אבל הסבה לכך היא, שעל־ידי החזרה מתחזק האירגון ונעשה קבוע יותר. ואילו האירגון (כלשהוא לעצמו) איננו סתם קיבוץ של כל מיני־חומר שהם, נעדרי כל שייכות הדדית… מההשקפה המיכניסטית נדמה, כי נאה יותר לדבר על “רפלקסים מותנים” מאשר לדבר על אסוציאציות, אבל בעצם הדבר – היינו הך. וכנגד מיכניוּת זו, הרואה את התודעה כראות מין מעשה־פסיפס, מדגישה הפסיכולוגיה התבניתית, שאסוציאציות תלויות באירגון החומר לשלמויות מסוימות, ואין האסוציאציות כשהן לעצמן אלא אחד הגלויים המאוחרים של אותו אירגון… יחסנו־מדעת משפיע אף הוא על האירגון, והננו זוכרים את היחס שלנו, כשם שהננו זוכרים את התנאים שגרמו לו… יש (אמנם) גם הזדכרות אבטומטית, אבל כחה וערכה פחותים הרבה מן ההזדכרות, הקשורה בחומר שאוּרגן בכוונה. הערך של ההרגל הוגזם הרבה מאד… חיי הרוח לא ניתנו לנו קטעים־קטעים בודדים. ההפרדה המלאכותית פוגמת, היא חותכת את עורק החיים… יש אשר נרגיש הרגשות, שסבתן נעלמה מאתנו. אך סוף־סוף נמצאנה: כי קיימים כאן קשרים דינאמיים… וזאת היא תורתנו הדינאמית, בניגוד לתורה המיכניסטית. עובדה כללית של חיי הרוח היא זאת: לא קשר מקרי ומחוסר־יחס, אלא קשר פנימי דינאמי"…

ובאופן דומה לזה אומר קופקה: “חומר קשור קשר הגיוני פנימי נזכר ביתר קלות, ואין איפוא כאן שאלה של חזרה בלבד. תוכן בן־משמעות מסתדר ביתר קלות מחומר חסר־משמעות… זהו ענין של מרץ שכלי: מערכות שכליות כבושות מבקשות להן מוצא, ובזה תלוי כל מאורע שכלי. המשל שמביא לוין הוא: רכּבוֹת נגררות זו אחר זו לא מפני שהן מחוברות זו לזו (חבור, שהוא נחוץ כמובן), אלא מפני שהקטר מושך אותן בכוח־הקיטור – מניעוֹ. אסוציאציה כל שהיא איננה סבה לפעילוּת. היא איננה הכוח המניע. הכוח המניע הוא – מאמץ שכלי, כוונ הכל שהיא, התעוררות של מערכת כוחות רוחניים (לבצוּע מטרה ידועה)”… אך לא תמיד תושג המטרה הרצויה. או יש אשר תושג רק כעבור זמן, אם הכוחות הנ"ל אינם מאורגנים כהוגן, או אם הם מתנגדים זה לזה.

* * *

המסקנה מכל זה תהיה לה חשיבות פדגוגית יתירה: אם נכון הדבר, שתהליך הזכירה מיוסד בעיקר הדבר על הבנה, על משמעות, על קשר פנימי הגיוני, על יחס הדדי, ולא על סמיכות מקרית במקום או בזמן, כדעת בעלי תורת־האסוציאציות המסורתית, ואף לא על חזרה מיכנית לשם יצירת הרגלי־תגובה קיימים, כדעת הביהייביוריסטים – אז בטלה מאליה כל התורה ה“מדעית” של רכישת ידיעות בעזרת נסיון־וכשלון, ושל קביעתן בזכרון בעזרת חזרות מרובות. הללו תפסדנה את ערכן המכריע אפילו לגבי בעלי חיים (ביחס לבעלי חיים גבוהים על כל פנים הוכח הדבר, על ידי נסיונותיו הנ"ל של קלר), ועל אחת כמה וכמה לגבי האדם. את מקומן של אלה תירש בחנוך הילד בתקופה קדומה למדי של ימי חייו ה“תפיס מתוך הכרה”. כל ידיעה תהא נקנית מתוך הבנה; כל עשיה תהא בת־משמעות; כל ענין חדש ינתן לתלמיד מתן הגיוני; כל פרט יוסבר ויובן מתוך מעמדו בתוך השלם, ומתוך יחסו לשאר הפרטים יחס־גומלין. כל פירורי מדע בדלים ומחוסרי־קשר יוצאו מן התכנית; כל ידיעה מרחפת באויר ומשוללת משמעות תפסיד את זכותה להכביד על הזכרון; כל “למדנוּת” ריקה תרד מגדולתה; כל שגרה מיכנית תגורש מעולם הלמוד וההוראה; חזרה חסרת־טעם על מלים בלתי־מובנות תשאר לעולם נחלת התוכים המפטפטים ומהגים; כל ידיעה שאין עמה הבנה שלמה תהפך לנחלת הטפשים בלבד; כל חנוך שאין בו אירגון דינמי של חלקיו – כאשר ישנו לפי תורת וורטהיימר ותלמידיו בעולם הפיסי, הפיסיולוגי והפסיכי על־פי עצם טבעם ומראשית בריאתם – לא תישאר לו זכות קיום. תורת־התבנית, השואפת להקיף את כל החיים ואת כל הטבע, עלולה למלא תפקיד רב ערך עד מאד בעולם החנוך. היא לא הספיקה עדיין להוציא בנדון זה אפילו חלק הגון מן המסקנות האפשריות, גם איננה עוד די ידועה בין המחנכים; אך פה ושם מתחילים יחידים להכיר את חשיבותה מבחינה חנוכית, ודומני שבעתיד לא רחוק תתפוס במקצוע זה את המקום הראוי לה¹⁴².

אין כמובן, צורך להגזים. רעיונות דומים לאלה, שנזכרו כאן בקשר עם הפסיכולוגיה התבניתית, נשמעו גם קודם מפי פסיכולוגים ומחנכים גדולים, כמו פסטלוצי, הרברט, ביתר יחוד דיוּאי, ועוד. ואולם אפילו האחרון מן השלשה הנ"ל, אשר שאף אולי יותר מכל הקודמים לו לאחד בעבודתו העיונית והמעשית את החנוך עם החיים, לא הצליח לזהוֹת מבחינה מדעית ופילוסופית גם יחד את חוקי הטבע וחוקי רוח־האדם, את בעיות היחיד ובעיות הצבור, כמו שזיהוּ אותם בעלי תורת התבנית¹⁴³. ומכאן התקוה הרבה והמיוחדה, אשר יש לתלות בה להתקדמות החנוך.

ברם הפסיכולוגיה בצורתה המדעית היא מקצוע צעיר־לשנים בערך, והפסיכולוגיה התבניתית – במדה יתירה משלשת הזרמים הפסיכולוגיים, שדברנו עליהם בפרקים הקודמים – נמצאת עדיין בתקופת ההתהווּת. בצורת שיטה שלמה יותר או פחות נסתה להופיע רק בשנים האחרונות, ומלאכת ההתפשטות והכבוּש רחוקה עוד מגמר. כזרמים הנ"ל, בני־זמנה וכמעט בני גילה, זכתה אף שיטה פסיכולוגית זו להעשות במדת־מה “סלע מחלוקת”. יש לה מעריצים גדולים, ויש גם מתנגדים קיצוניים. ולשם בירור הענין, ולשם קביעת עמדה מסוימה בנוגע אליו – מן הראוי לשמוע מה בפיהם.

III.

מכל הקודם יוצא ממילא, שהמתנגדים הנמרצים ביותר לתורת־התבנית יבואו ממחנה הנפגעים: בעלי תורת־האסוציאציות, וביתר יחוד בעלי תורת־ההתנהגות, אשר כנגדם כוננו וורטהיימר ובית־מדרשו את מיטב חציהם השנונים. ההתקפה היתה חזקה יותר מדי, ואי אפשר היה, כמובן, לעבור עליה בשתיקה. וגם כלי־הזיין הנחוץ למען השיב “מלחמה שערה” נמצא להם לנתקפים מן המוכן; הם הרבו להשתמש בו על ימין ועל שמאל קודם־לכן, כנגד תורותיהם של פרויד ושל מק־דוגאל: “חוסר־מדעיוּת”, “מיסטיקה”, “ספרוּת”, וכיוצא באלה. אכן במקרה הנדון דורש הביטול המדעי קצת יותר ביסוּס מוּחשי וראיות חותכות, כי הלא הפסיכולוגיה של תבנית התחילה את עבודתה, ואף המשיכה אותה עד היום הזה, בעיקר הדבר בעזרת נסיונות־מעבּדה; ואולם עצם העובדה, שהיא מודה בכוחות רוחניים ומיחסת כשרון־הבנה אפילו לבעלי־חיים – האם אין הוא מעמיד אותה בשורה אחת עם ויטאליסמוס, עם תכליתיוּת (אף־על־פי, שהיא מביעה בפירוש את התנגדותה לאלה), ועם עוד מיני “אפיקורסוּיוֹת” מדעיות מסוג זה? וכלום אין די בכל אלה להצדיק יחס של ביטוּל גם אליה והסרת השאלה מהפּרק? – ברם אין מחסור גם בנסיונות רציניים יותר לערער על יסודי השיטה שלפנינו, ולהעמיד בחזקת ספק את ביסוּסה המדעי. כך, למשל, יטען ב. פּטרמאן¹⁴⁴, כי מאמצו של קלר לבסס את תורת־התבנית על חוקיוּת פיסיקאלית היה לשוא, ו“מטרתו לא הושגה בשום פנים… המסקנות הפסיכופיסיות, התופסות מקום מרכזי בתורת־התבנית, אינן אלא עיקרים פילוסופיים טהורים, שעליהם נשענת כל השיטה… ודבר זה משנה בהחלט את ההערכה של חשיבות השיטה הזאת… ביסוס התורה כולה על העיקרון הקרוּי “עיקרונו של וורטהיימר” – מוכיח, שכאן לפנינו לא יותר מאמונה־פילוסופית “שלמה”… ועלינו להוסיף, כי הבנין של השיטה הפסיכולוגית התבניתית איננו נפלה הרבה מהבנין המדעי של שיטות פסיכולוגיות אלמנטאריסטיות (מבוססות על יסודות בודדים, אלמנטאריים); בתורתו של וורטהיימר משתמשים במושג התבנית שמוש עיוּני, ממש כמו שמשתמשים באלמנטים בפסיכולוגיה האטומיסטית… קלר מבקר את הסנסואליסמוס, ואולם אף תורת התבנית היא צורה ידועה של סנסואליסמוס”…¹⁴⁵.

אכן גם בקורת חריפה זו, הממלאה כרך שלם, גומרת בכל זאת בהודאה במקצת: “דחית תורת התבנית איננה מחייבת, כמובן, את דחית הבּעיה של תבנית… הערך הפסיכולוגי העצום של החזיון של תבניות – עלינו להודות בו ללא כל תנאי, ביחוד על יסוד הכרתנו את העובדות הודאיות, שנאספו על ידי קבוצת העובדים של תורה זו… הם עוררו שאלה חשובה”…, וכו'.

עד כאן בנוגע לעיקרים של וורטהיימר ולמחקריו של קלר.

ואשר לעבודותיו של לוין מציין בראון¹⁴⁶: “תרומתו החשובה ביותר היא מבחינת שיטת־החקירה, ולא מבחינת גילוי־עובדות”, כי: “הוא הוכיח, שכל חוק (פסיכולוגי) צריך לתאר התנהגות מהשקפה גינוטיפּית ולא מהשקפה פינוֹטיפּית; אך לא הצליח לקבוע את החוקים האלה…” וגם מחבר זה מציין בכל זאת, שלעבודות האמורות יש ערך פּדגוגי הגון.

והנה גם בקורת מקיפה, המוצאת בכל השיטה הפיסכולוגית הנדונה את הפגם של שניוּת וחצאיוּת¹⁴⁷. “באותה צורה שתורת־התבנית (התורה החדישה ביותר) מופיעה אצל דבּריה הראשיים קלר קופקה, וורטהיימר”, אומר המחבר, “הריהי מבחינה ידועה יציר־בינים מתמיה בין הפסיכולוגיה הטבעונית והפסיכולוגיה הרוחנית. יש לה זיקה כל־שהיא לשתיהן; ולכן אין היא מצליחה להתבסס על מדעי־הטבע האיתנים, הנותנים לנו רגש בטחון, ולא להתרומם אל שיאי הפסיכולוגיה הרוחנית וליהנות מזיוה”. והוא מוסיף ומבאר, שהפסיכולוגיה התבניתית סרה מדרך המחשבה המדעית המקובלה בזה, שפנתה עורף אל היחידות, כיסוד המרכיב ומהוה את השלם, והפכה את הסדר, בהניחה שבנינו של השלם הוא התנאי היסודי של המציאות, והאַחדוּת (התבנית) מטביעה את חותמה על האחָדוּת. על־ידי שינוי־עמדה זה היא מתקרבת אמנם אל מדעי הרוח; אבל תוך כדי התקרבות זו גדרה את הדרך בעד עצמה, בהפרידה בין רעיון התבניות ובין רעיון הערכים. כי גם אם נכון הדבר בלי כל ספק, שהשלם הוא יותר מסכום חלקיו – הנה כל זמן שנתעלם מן החלקים האלה, לא נוכל לאמור בדיוק במה הוא עדיף מסכום זה. יש אשר קשה להבחין את החלקים, כי התלכדותם לשלם אחד טשטשה את צורתם העצמית עד לבלי הכירה. אך מה קרה כאן, אם לא שינוּי־משמעוּת? המשמעוּת, המציינת את השלם, התפשטה גם על חלקיו והבליעה אותם לתוכו. ושינוי משמעות גורר אחריו גם שינוי ערכין, או שינוי הערכה. הא בהא תליא. לכן יש עליה בדרגות־התבנית, וההבדל בין התבניות ייקבע לא לבד לפי השקפת הרכבתן הפשוטה או המורכבת וכו', אלא גם לפי השקפת ערכן הרוחני. וקנה המדה יהיה כאן: ההתקרבות של הבנית אל טיפוס מסוים של חיים רוחניים…"

במלים אחרות: המבקר שלנו היה רוצה, שלהפסיכולוגיה התבניתית – אם נפל בגורלה להיות מתווכת בין הטבע ובין החיים – תתקרב יותר גם אל מדעי־הטבע על־ידי הודאה בערך החלקים, וגם אל מדעי־הרוח על־ידי הודאה באידיאלים והבחנת מדרגות של טיפוסים אידיאליים¹⁴⁸. אבל לא מן הנמנע, כמדומני, ש“פשרה” כזאת היתה פוגמת באחדים מיסודותיה העיקריים של הפסיכולוגיה הזאת, ושוללת ממנה את עצמיותה.

על כל פנים נשמעה התאוננות על הפורמליוּת היתירה של פסיכולוגית־התבנית גם מפי הפסיכולוג האנגלי הידוע ספּירמן. הוא כותב: “…כאן נעשתה ההתחלה על ידי ניתנת ספר כריתות לפסיכולוגיה של אסוציאציות, המיוסדת על?תחושות” אלמנטריות. טוב ויפה. אין ספק, שתפיסות שלמות הן הן הדבר הידוע לנו ביותר. ברם אחרי התחלה טובה כזאת – מדוע ולמה מצוה עלינו בית־מדרש זה להתעכב כאן, מדוע הוא אוסר עלינו להמשיך את דרכנו לשם ניתוּח ולשם מסקנות נוספות? ומובן, שנסיון עריץ זה לעקור מן השורש כל מאמץ של המשך מעורר התמרמרות נמרצה. והלא אפשר היה להמנע מהתנגשות זו, אילו תחת להאחז בעקשנות קיצונית בתופעות של תפיסות מורכבות, היו הפורמאליסטים האלה מטים אוזן ושמים לב גם למסקנות ודאיות אחרות"¹⁴⁹. וכוונת הדברים האחרונים היא: אילו היו מכניסים לחוג התענינותם גם הפרדת התבנית לחלקיה ובדיקתם של אלה.

* * *

כאלה וכאלה הן הקובלנות וההשגות על תורת־התבנית, ויש בין המבקרים גם המרחיקים ללכת עד כדי לאמור, שלא חידשה כלום, חוץ מן ה“שמות” (המונחים), והללו אינם מוצלחים ביותר… אף־על־פי־כן נוכחנו מן הקודם, כי אף המתנגדים והמערערים – כשאינם משוחדים על־ידי תורה קודמת, החביבה עליהם כנפשם – מוצאים טעמים לשבּח את עבודתם של מיסדיו ודבּריו של הזרם הפסיכולוגי הנדון. פחות פיקנטי מהזרם הפסיכואנליטי, פחות קיצוני ו“להכעיסי” מהזרם ההתנהגותי ופחות מסורתי־אידיאליסטי מהזרם התכליתי – הספּיק זרם חדש זה, על אף אי־הבהירות שבהנחותיו היסודיות וחוסר בעלי כשרון ספרותי גדול בין דבּריו, לרכוש הרבה לבבות בין בעלי־המקצוע, ולעורר תשומת־לב גם בתוך חלק הגון של משכילים בכלל, המתענינים ברצינות במדעי־הטבע ובמדעי־רוח. ולאט־לאט מתחילים להעריך את חשיבות הגישה החדשה אל המציאות הפסיכולוגית גם באי־כוח של מקצועות מדעיים אחרים. ראשית כל, כמובן, באי־כוח החנוך. פה ושם התחילו להופיע מאמרים על ערך תהליך־הלמידה מהשקפת הפסיכולוגיה התבניתית¹⁵⁰, ובספריהם של ווהיליר ושל סוֹטוֹ (אשר נזכרו קודם) הוקצה מקום להרצאת “חוקי־הלמידה” לפי שיטה זו. אך גם מדעים אחרים מתחילים להרגיש את הצורך בעיקרונים סינתיטיים, מעין אלה שהונחו ביסוד הפסיכולוגיה התבניתית, והם רואים אותה מבחינה זוֹ, כראות דוגמה או מורת־דרך. כך כותב, למשל, הפיסיולוג מתהיי¹⁵¹: “… גם הביולוגיה של זמננו זקוקה לסינתיזה. אחרי אשר שלטה בה כמאה שנה כמעט האנליזה של תופעות־החיים לאיברים ולתאים – מתגלה לפניה שוב האורגניסמוס כדבר שלם. ובשינוי־עמדה זה, הדורש בקורת של דרכי־החקירה, יש לה לביולוגיה צד משותף עם השאיפות החדשות של הפסיכולוגיה. על־ידי כך ילך ויתהווה יחס חדש אל זו מצד הביולוגיה, כשם שנתהווה קשר אמיץ יותר גם בין המדיצינה ובין בעיות פסיכולוגיות… הסכימה הצרה של ריפליקסים, והכלל הנוּקשה של קביעת מקום־מדויק (לכל תגובה), התאימו לפסיכולוגיה המנתּחת. ובד בבד עם שינוי־המגמה בפסיכולוגיה ראוי שיתהווה שינוי בתורת־הפסיולוגיה של העצבים, המכווּן לבדיקת התהליכים במערכות־עצבים שלמות, או אולי בכל מערכת העצבים של הגוף כולו. הבקורת הכללית של השיטה הפיסיולוגית – כפי שהיא נובעת מעיקרי הפסיכולוגיה התבניתית – רחבה היא עד מאד”. ולאחר הראוֹת המחבר על העובדה, שהפיסיווגיה עדיין דבקה יותר מדי בשיטה האנליטית של חקירת התיפקוּדים של איברים ושל תאים בודדים וכו', הוא מדגיש שוב את הנחיצות בהשקפה ביולוגית רחבה יותר, ואומר: “נקודת־היציאה לחקירה צריכים לשמש בעל־החי כולו והאדם כולו. כי ההתנהגות התיפקודית של האורגניסמוס שלנו איננה סכום פשוט של פעולות בודדות, אלא תיפקוד אחדותי־אורגני של מפעלים חלקיים… הפסיכולוגיה התבניתית מוכיחה, כי חקירת השלם איננה מעֵבר לגבולם של חוקי הטבע. והיא גם שקבלה על עצמה לשרש את הטעות המקובלת, כי חקירת החלקים ‘פשוטה’ היא יותר מחקירת האורגניסמוס השלם ‘המורכב יותר מדי’…”

לא פחות מעניינת היא ההצעה לבסס את הסוציולוגיה על תורת־התבנית. אוגדין¹⁵² הקדיש לכך מאמר חשוב, וכדאי להתעכב עליו רגע. נאמר בו בין השאר: “דומה הדבר, שהסוציולוגים עובדים תמיד כתמהים בפני הנושא שלהם, שהוא – הקיבוץ החברתי. ומכיון שאין למצוא פתרון לבעיה זו, לא בסיוע הביהייביוריסמוס ולא בעזרת הפסיכולוגיה של הסתכלות פנימית – הריני מציע לפניהם שילמדו את תורת התבנית… מה יש לה לתורת־התבנית להגיד לנו בעניני התרבות האנושית ובענין ההשתלמות בהנהגה חברתית? רק זה, שכל התנהגות אורגנית שואפת למילוי צרכיה מתוך השתמשות באמצעים, שהם נוחים ורצויים לקיום האורגניסמוס בשלמותו האחדותית…שאיפה אל מטרות מסוימות מתאימה להתנהגות אורגנית; והיא תצא אל הפועל על־פי כללים ידועים, שהם “טבעיים” לגבי היחיד ולגבי הקיבוץ מהטעם הפשוט, שאלה הם הדרכים, אשר היחיד והצבור מוכרחים ללכת בהם. מה שמציין את המין האנושי אפשר למצוא – אם נלך אחורנית מסולם ההתפּתחות – בנמוכים שבאורגניסמים; ואם נרחיב את שיטת־החקירה, שהננו משתמשים בה ביחס לעוּבּר האנושי – יכול נוכל להשתמש בה באופן רב־תועלת גם ביחס להנהגה אישית וצבורית”.

המחבר מתכוון לומר, כמובן, שאם יקבלו הסוציולוגים את ההשקפה האורגניסטית של תורת־התבנית – לא יתקשו עוד בגילוי החוקים האורגניים, שעל פיהם מתנהג היחיד, ולפידך גם את החוקים של התנהגות־הצבור: גם זו האחרונה איננה סתם סכום של פעולות מקריות של כך וכך יחידים, אלא תופעה אורגנית בעלת מגמה כללית קבועה, המכוּונת “לקיום האורגניסמוס בשלמותו האחדותית”, או – לקיום התבנית בצורת אורגניסמוס צבורי.

* * *

ככה הולכת ונעשית לאט־לאט מלאכת “ההתפּשטות והכיבּוּש”, והזרם הפסיכולוגי החדיש הולך ונעשה מתחרה “מסוכן”־משהו לזרמים אחרים. אף־על־פי־כן אין בנדון זה הכרח או צורך ב“שלטון היחיד”; וכפי שעוד נציין להלן – יש אפשרות של סינתיזה. טיפוסי הוא מבחינה זו הנסיון מצד אחד באי־הכוח של הפסיכו־אנליזה למצוא נקודות־מגע עם תורת־התבנית. הדבר מענין ביחוד, לאחר שהפסיכואנליזה עמדה תמיד “מן הצד”, הסתפקה בשלה, ולא התערבה בהתפתחות המחשבה הפסיכולוגית במגמות אחרות, אם הללו לא בקשו לקנתרה ולבטלה. והנה כותב ד“ר ברנפלד במאמרו על תורת־התבנית¹⁵³: …”מבחינה פרינציפּיונית תוכל ההשקפה שלנו (על הפסיכיקה של התינוק בתקופתו הקדומה) להכּנס לתוך המסגרת של הפסיכולוגיה של שלמוּיות – אפילו בנוגע לפרטי־פרטים… ואם תגדיר פסיכולוגיה זו את המושג המדומדם של “דמיון בין המהוּת של כל החזיונות הפסיכיים” בצורה זו, שהתפיסה התבניתית חלה במדה שוה על הקליטה החושנית, על מהלך־ההפּעלויות, על תהליכי־המחשבה ועל בניני־ההגיון, – אזי תהיה לפנינו פסיכולוגיה, שיש לה זכות־שותפות על אחת ההנחות היסודיות של הפסיכו־אַנליזה, ולפיכך יש כאן כר להתענינות הדדית"… המחבר חושב, כי וורטהיימר הושפע בכמה מהשקפותיו לא מעט מדעותיו של פרויד; וגם אצל לוין הוא מוצא סימנים להשפעה זו. הוא מציין את האמביציה הגדולה של תורת־התבנית להקיף את כל חזיונות החיים והטבע (שזהו יותר מהיקף שאיפותיו של פרויד), ומצדיק את הנטיה למחיקת ההבדל בין פּרוצסים פיסיקאליים לפסיכיים.

ואולם: “על הסכסואליות, אף על אהבה בכלל, על שנאה ורעב, על תענוג אמנותי ודתי, על החלום, על הניברוזה והפסיכוזה, על הילדות והבגרות, על החלום ועל החינוך – אין הפסיכולוגיה של תבנית יודעת דבר (לעת עתה), או שאין לה עוד דבר של ממש להשמיעו”… בדברים אחרונים אלה ניתן מעין רמז־אזהרה לבעלי הפסיכולוגיה של תבנית לאמור: אמנם תפסתם מרובה, וגם פעלתם כמה פעולות של ממש, אך עוד לא תפסתם את חידת החיים לכל רחבה ועומקה, כאשר תפסה אותה הפסיכו־אנליזה, ואל יתהלל חוגר כמפתח…

הסך־הכל הוא איפוא, שהזרם הפסיכולוגי שלפנינו, עם כל הפגמים שגילו בו מתנגדיו הרבים (וביניהם, אגב, הוויטאליסטן האיטלקי הידוע ריניינו¹⁵⁴, המבקר את תורת־התבנית ביתר יחוד על התכּחשה לאינסטינקטים) – הוסיף דבר־מה רב־חשיבות לאוצר ידיעותינו על טיב תיפקודו של המנגנון הפסיכי וציין דרכים חדשות לחקירת חיי־הרוח של בעלי־החיים ושל האדם. אין זאת, כמובן, שאלה של שמות ושל מוּנחים. אפשר, למשל, שהביטוי “תבנית” איננו הולם כהוגן את המושג של שלמוּת אורגנית. ואולם איש לא הציע עוד מונח ברור והולם יותר; וסוף סוף אין הצד הבלשני שבדבר מכריע. גם הפסיכו־אנליזה לא הצליחה תמיד ביותר בבחירת מונחיה, ואף על פי כן התרגלו בהם, ואין פוסלים אותה בשל “מום” זה. והעובדה, אשר הזכרנוה עוד בראשית דברינו, שתורת־התבנית – יותר מהשיטות הפסיכולוגיות, אשר דובר עליהן בפרקים הקודמים – התקרבה אל האידיאל של הסברת בעיות פסיכולוגיות מתוך מושג האחדוּת של גוף ונפש, מעמידה את התורה הזאת על גובה גדול, וקובע לה מקום של כבוד בהתפתחות המדע בכלל והמדע הפסיכולוגי בפרט¹⁵⁵. וכשם שצדק מי שאמר, כי אי־אפשר עוד לפסיכולוגיה לשוב את התוקפה שלפני פרויד, כן יצדק מי שיוסיף, כי אי־אפשר גם כן לשוב אל הימים שלפני וורטהיימר וחבריו־לעבודה.

 

פרק חמישי: הזרם האישיותני    🔗

I. מיעוּט הפּרסום שניתן לתורה זו, בהשואה לזרמים פסיכולוגיים אחרים. שיטתו של שטרן היא בפירוש וביודעים שיטה פילוסופית־פסיכולוגית, בניגוד לשאר זרמים פסיכולוגיים חדשים, המשתדלים להתרחק ככל האפשר מסברות פילוסופיות. על כל פנים גם אצלו אין הקשר בין השתים תמיד מחוּיב־המציאות. למשל: המוּשג המרכזי של כל שיטתו הוא “אישיות” במשמעות רחבה מאד ומקיפה את כל היקום; ואולם הפסיכולוג יוכל להסתפק למטרתו המיוחדת באישיוּתו של האדם בעל־ההכרה בלבד. אישיות זו היא, לפי הגדרתו של שטרן, “נייטראלית” מבּחינה פסיכו־פיסית, כלומר – היא מעֵבר לניגוד בין שתי אלה. הוא רואה אותה כראוֹת “אחדוּת הרבּוּי”.(Unitas multiplex)

II. מסקנות, הנובעות מהגדרה זו של האישיות. צדדים משותפים עם תורות פסיכולוגיות אחרות. על תפיסת ה“תבנית” יש להוסיף את התפיסה של “אי־תבנית” (Ungestalt). הפסיכולוגיה היא “מדע האישיוּת בחוָיותיה ובכשרונה לקלוט חוָיות”.

III. תרומתו של שטרן לפסיכולוגיה הנסיונית. הוא עסק הרבה בבדיקות השכל ויצר את המוּשג “מנה שכלית”. חות־דעתו על גבולות־החשיבוּת של תוצאות מחקרים ממין זה ועל הצורך להשתמש בדרכים פסיכולוגיות נוספות. רב מאד ערך עבודותיו בחקירת הילדוּת. הוא היה חלוּץ בין יוצרי “מדע העדוּת”. דרישותיו לתיקון גביית־עדוּת מפי עוּלי־ימים. תורתו היא בת־קיימא.

I.

יתּכן שהמונח “זרם” איננו הולם כהוגן את משנתו של ויליאם שטרן, באשר לא זכתה לאותו פרסום־ברבים ולאותה פּוֹפּוּלאריזציה אשר נפלו בחלקם של ארבעת הזרמים, שדוּבּר עליהם בפרקים הקודמים, אפילו “תורת התבנית” (שאיננה נוחה להסברה “פשוטה” ואינה נתפּסת על נקלה על ידי הקורא הבינוני, ומשום כך איננה עשויה לגרות ביותר את סקרנותו צמאת־“ההפתעות”), – אפילו תורה זו, אשר לעת־עתה בצעה בהצלחה רק חלק ידוע מתכניותיה הרחבות, נתפרסמה בין קהל המשכילים יותר מאשר תורת “הפסיכוֹלוגיה הפּרסוֹנַליסטית” של שטרן; מכל שכן, שפסיכולוגיה זו נדחתה לקרן הזוית ה“מיוחסת” של אנשי־מקצוע בלבד, על ידי הפסיכואנליזה ועל ידי תורת־ההתנהגות. שבלי כוונת מכוון עוררו בקיצוניותן תשומת־לב יתירה מצד “חובבים” וטירונים מכל המינים ונעשו מין “סנסציה”. ואף משנתו של מק־דוגאל (אשר מכמה צדדים יש בה נקודות־מגע עם זו של שטרן) גרמה למשא־ומתן תדירי וחריף הרבה יותר, גם בספרות המקצועית וגם בעתונות הפּופּולרית, מהמשא ומתן שהוקדש לתורה הרחבה והעמוקה של “אישיוּתנוּת”. כי מסביב למק־דוגאל התרכז הויכוח הנמרץ בשאלת האינסטינקטים ותפקידם וערכם בפסיכולוגיה האנושית, וכמו כן הפלוגתה הגדולה בין המצדדים בזכות התכליתיות בחיי הגוף והנפש ובין המסתפקים במיכניוּת גרידה בשני אלה גם יחד. הדַבָּר הראשי של הפסיכולוגיה התכליתית עמד תמיד על המשמר והגן על תורתו בכל תוקף, וקולו הלך למרחקים. לא כן שטרן. אמנם גם עליו הוּטל לפעמים “להגן” על תורתו, שזהו דבר הכרחי ב“מדע מתהוה”; אך בהיותו שקוע כל ימיו ביצירת התורה הזאת ובשכלוּלה, בקש רק לנטוע אותה בלב תלמידיו־מעריציו ולא דאג ביותר להפצתה ברבים. וגם דרך כתיבתו, המצטיינת בצמצוּם רב, בדיוּק מדעי גמור ובהקפדה הגיונית ללא־ויתּוּר, איננה עשויה למשוך את לבו של הקורא הבינוני ולתפוס את מחשבתו בדרך הארוּכּה והקשה, המשתרעת על כרכים בני מאות עמודים¹⁵⁶.

ובכן לא נעשתה משנתו של שטרן זרם פסיכולוגי מבחינה פורמלית, ורחוקה היא מהיות נישאת על שפתי הרבים.

ואולם דברי מדע ומחשבה לא ימָדדוּ, כמובן, במדת הפּרסוּם ולא יוּערכו לפי מדרגת ההתענינות בהם מפאת הקהל הרחב: חשיבותם העיקרית היא באמתּם הפנימית ובעומק שרשיהם בקרקע ההגיון המופשט מזה וברקע המציאוּת המוחשית מזה. ומכּל הבחינות האלה תוכל “תורת־האישיותנוּת” לעמוד בשורה אחת עם כל הזרמים הפסיכולוגיים החדשים, שדוּבּר עליהם בפרקים הקודמים; ויש גם שתעשה את הרושם של אובייקטיביות יתירה ושל הערכה צודקת יותר בנוגע להשקפותיהם של באי־כח אותם הזרמים. כי ויליאם שטרן – עם היותו רחוק מאד מאד מ“לַקטָנוּת” גרידה – בקש תמיד לגלות גרעיני אמת בכל אשר אפשר היה למצאם, ובכתלי הבנין הגדול שהקים הכניס כמה וכמה אבנים ממקומות אחרים, וקרא עליהן את שם בעליהן. בתולדות התפתחותו המדעית, אשר כתב בעצם ידו¹⁵⁷, הוא מזכיר את ההשפעות השונות, שסייעו בידו לפתח את שיטתו בפילוסופיה ובפסיכולוגיה: אריסטו, פכנר, אבּינגהויז, ואוּנדט ועוד ועוד. ובספרו הפסיכולוגי הגדול “פסיכולוגיה כללית”¹⁵⁸, שהופיע לאחר אשר מחברו המצוין גורש מגרמניה – “ארצו, מולדתו, אדמת תרבותו”¹⁵⁹ אנו נפגשים תכופות בהערות והארוֹת מאלפוֹת בקשר עם שיטות פסיכולוגיות מודרניות שונות, לשם בירור, הסכמה או התנגדוּת.

מבחינה ידועה יוכל איפוא ספרו זה (ואף כמה משאר כתביו) לשמש עזר להכּרת זרמים פסיכולוגיים אחרים. ומפאת רוֹחב ההיקף ודקות הניתוח של הבעיות הפסיכולוגיות, תופסת משנתו של שטרן מקום יחיד במינו בתקופתנו, לא פחות משתפסה משנתו של ואוּנדט בתקופה שקדמה לה. ולכן יש בזה משום עווּת הדין, ועל כל פנים משום משגה מדעי, כשפוסחים על אותה משנה חשוּבה בחבוּרים על הפסיכולוגיה המודרנית, או כשמסתפקים ביחס אליה בהערות מועטות. הפסיכולוגיה בימינו היא אמנם עשירת זרמים, וקשה או אי־אפשר לצאת ידי חובה כנגד כולם; ואולם תורת האישיוּתנוּת היא תורת־יסוֹד, והמקבלים על עצמם לתאר אפילו בקצרה את מצב הפסיכולוגיה בהווה אסור להם להתעלם ממנה.

לא בלי כוונה צוּינה למעלה תורתו של שטרן בשם “תורה פילוסופית־פסיכולוגית”. כי בהתפתחותו המדעית של יוצרה קדמה הפילוסופיה לפסיכולוגיה, והקשר בין השתים לא ניתק לעולם. שטרן עצמו הדגיש את הנטיה הכפולה הזאת ברוחו בהאבטוביוגרפיה הקצרה שנזכרה קודם, אף הודה כי מאמציו להפריד בין מחקריו הנסיוניים ובין עיוּניו הפילוסופיים לא הצליחו; ובהקדמה לאחד מספריו הפסיכולוגיים, אשר בו הניח יסוד לבדיקת הבדלים פסיכיים אישיים, כתב: “דבר מובן מאליו הוא (ההטעמה שלי היא), כי השקפתי על מבנה האישיות ועל ההפרשים הפסיכיים שבין כל יחיד ויחיד הושפעה מהשקפותי הפילוסופיות היסודיות”¹⁶⁰.

ודבר זה יש לו חשיבוּת לגבי הבנה נכונה וגם לגבי הערכה צודקת של מפעלוֹ העיוני־המדעי של שטרן. כי בדרך כלל נוטה הפסיכולוגיה החדשה להתרחק ככל האפשר אפילו מאבק פילוסופיה, מפני החשש, שמא תפּגם על ידי כך “המדעיוּת המוחלטת”, שהיא שואפת אליה מתוך קצת קנאה במדעים “חיוביים” אחרים. והרוב הגדול של הפסיכולוגים בימינו נוטה לפסול למפרע כל שיטה פסיכולוגית, שיש בה משום “התפלספוּת” (פרט ליוּנג, המתפלסף ביודעים ולמק־דוגאל, אשר, כפי שראינו, “נכשל” לפעמים ב“עבירה” זו). קנה־מדה זה לא יצלח לגבי תורת האישיוּתנוּת בפסיכולוגיה אשר בעצם ולכתחלה היא בת־ברית לתורת־האישיוּתנוּת בפילוסופיה, ואב אחד לשתיהן. בזה לא נאמר אמנם, שהסכמה או אי־הסכמה שלמה או חלקית לאחת מהתורות האלה מחייבת אותו יחס ממש גם ל“בת־בריתה”. ואולם דוקא משום כך יש צורך לשים לב אל נקודות המגע בין השתים, כדי להחליט בכל מקרה, באיזו מדה מגע זה הוא מחויב־המציאות, עד אשר אין להמלט ממנו, ובאיזו מדה איננו אלא פרי קונסטרוקציה עיוּנית, הנובעת מתוך השאיפה הפילוסופית לשויון־צורה ולהשקפה כוללת. כי רק בדרך זו יוּנח בסיס הגיוני ליחס חיובי או שלילי אל הנחותיה של התורה הפילוסופית־פסיכולוגית של שטרן.

אבן בוֹחן מתאימה ביותר למטרה שהוּתותה כאן תשמש אותה נקודה מרכזית במשנתו של שטרן, אשר מסביבה סודרוּ רוב עיוּניו ומחקריו של הפילוסוף־הפסיכולוג שלנו. והיא – המושג “אישיוּת”. אין זה, כמובן, מושג חדש, ושטרן עצמו מציין, כדרכו, כי בתפיסתו המיוחדה יש לגלות צדדים שוים עם תפיסתם של אריסטו, אפלטון, לייבניץ, שפינוזה ועוד. ברם, יש בה חלק הגון של עצמאות – ילידת הסתכלוּת מדעית ומעוף דמיון מופשט גם יחד. והיא עוברת כחוט השני בשלשת הכרכים הגדולים של חבורו הפילוסופי: “האישיוּת והעצם”¹⁶¹, וכמו כן בכתביו הפסיכולוגיים.

השם הכללי של החבוּר האמור מציין את מטרתו היסודית – לקבוע את ההבדל העיקרי בין המושג “אישיות” מזה ו“חפץ” או “עצם” מזה, שעל ידי כך יוָצר בסיס לקביעת מקומה של האישיוּת האנוּשית בעולם וּלציוּן דרגוֹת של ערכי־חיים והיחסים ביניהם.

ההבדל האמוּר, שומעים אנחנו מפי הפילוסוף, הוא זה שבין תכליתיוּת ובין מיכניוּת. והנה הגדרות מפורטות יותר: “‘אישיוּת’ היא מין מצוי, אשר – למרות רבּוּי חלקיו – הוא מהווה אחדוּת בת ערך עצמית; וזו – למרוֹת רבוי תיפקוּדיה החלקיים – מבצעת פעילוּת עצמית, מאוּחדת וקולעת אל מטרה”.

ואילו “‘עצם’ הוא ניגוד מוחלט לאישיות. שכּן הוא מין מצוי שהוא מורכב מכמה וכמה חלקים בודדים, ואין הוא מהווה אחדוּת עצמית ממשית בת ערך עצמי, ותפקוּדיו החלקיים השונים אינם מבצעים פעילוּת עצמית מאוּחדת”.

ועוד יש להוסיף: האישיוּת מקיימת את עצמה, מה שאין כן העצם.

ההגדרות נראות לכתחלה פשוטות וכמעט מובנות מעצמן, ואולם המסקנה היוצאת מהן מפתיעה קצת. המסקנה (לא בלשונו של שטרן ממש) היא, שעם רבוי הדרגות של אַחדוּת ושל עצמאוּת ושל תכליתיוּת בעולם – נראה לפנינו סוּלם מוצב ארצה ועל שלבּיו המרובּים, המתרוממים מעלה מעלה, עולים כל מיני־“אישיוּת”, החל בתּא האורגני באשר הוא שם, ועבור דרך כל סוגי בעלי החיים, עד הגיע אל האדם ועלה גם עליו, שכן גם המשפחה יש בה מכל הסימנים המנויים באישיוּת, וכמו כן בשבט, בעם, בכל הגזע האנוּשי, בעולם כוּלו. והאישיות העליונה שבעליונה היא אלהים…

לא לשוא איפוא חששו הפסיכולוגים המועטים באמריקה, אשר כתבו מאמרי הערכה על ספרו של שטרן “פסיכולוגיה כללית”, כי היסוד המיטפיסי שבשיטת האישיוּתנוּת ירחיק את בעלי־המקצוע ה“מדעיים” משיטה זו וימאנו לשים לב אל החיובי והמאלף שבה¹⁶². אכן, חשש זה יתאמת רק בנוגע לאנשים, אשר נתפסו למשפטים קדומים, או בנוגע לאלה שאין להם סבלנוּת לקרוא בעיוּן דברי איש רב־ידיעות והוגה־דעות מראשם ועד סופם, ולהעביר קו מבדיל בין המכריע לבין הבלתי מכריע שבהם. כי במבוא לספר “האישיוּת האנוּשית” כתוב מפורש: “הפסיכולוגיה איננה עומדת ביחס של זהות אל תורת האישיוּת הכללית; היא רק חלק מתורה זו, ואין היא תלויה כל עיקר בביסוּסה הפילוסופי”. ומכאן, שפּחד המטפיסיקה הוא במקרה שלפנינו פחד שוא (אם כי בעיני המחבר עצמו יש לה חשיבות רבה עד מאד): הפסיכולוג יוכל להסתפק בצד האנוּשי בלבד של תורת האישיוּּתנוּת (שהיא כוללת גם קיבּוּצים), ולהניח ברשותם של הפילוסופים את האישיות של התא האורגני ושל בעלי־החיים ושל הנותן חיים לכל חי¹⁶³.

והנה דוקא מבחינה פסיכולוגית טהורה יש בלי ספק ערך רב מאד לבעית האישיוּת, ושטרן, בהעמידו אותה במרכז שיטתו, סייע לא מעט לבירורה. תורת־הנפש סבלה במשך תקופה ארוכה מאד מהנטיה היתירה של הפסיכולוגים לאנליזה ללא סנתיזה; הם הרבו לטפל ב“יסודות” חיי־הרוח והזניחו את הרוח גופה – את הרוח, המאחדת את היסודות האלה ועושה אותם חטיבה אחת. לא לבד לוֹק, יוּם, מיל ועוד רבים מהבאים אחריהם התעלמוּ מהאישיוּת (או כפרו במציאותה) ככוח פועל ומאַחד ושואֵף, אלא גם אבּינגהויז, מורו הגדול של שטרן, ועוד רבים מבני אותו דור של חוקרים מצוינים (כהלמהולץ, למשל) העדיפוּ את בדיקת התופעות הפסיכיות הבודדות ומדידתן והשוָאתן זו לזו על ההתבוננוּת אל החיים הפסיכיים בשלמוּתם ועל הנסיון לפרשם פירוש מדעי מתוך נקודת השקפה כוללת. הפעילות הפסיכית (וביתר דיוק הפסיכו־פיסית) של בעל־הפסיכה לא לבד שלא מצאה הערכה נכונה, אלא לא עוררה אפילו תשומת לב מספיקה מצד כמה מגדולי הפסיכולוגים (היו אמנם גם יוצאים מכלל זה, כמו, למשל, ברינטאנו ועוד). ועד היום שוררת, כפי שראינו, נטיה פירוּרית־מיכניסטית זו במחנה הביהייביוריסטים.

שטרן, יחד עם מק־דוגאל מזה ועם באי־כח הפסיכולוגיה של תבנית מזה, הוא בין המורדים בשיטה זו. ובשעה שמק־דוגאל הטעים ביתר יחוד את התכליתיוּת הפעילית בהתנהגותם של כל היצורים החיים, וּורטהיימר וההולכים בעקבותיו מדגישים את הנטיה הטבעית של הרוּח לתפיסת צורות ומצבים בשלמוּתם ומשתדלים לברר את ה“חוּקים”, שלפיהם תתהוינה השלמוּיוֹת האלה – הרחיב שטרן את גבולות האישיוּת ועשה אותה לעיקרון עליון, לתחנה מרכזית, אשר בה נפגשים כל מיני תהליכים, כמיכניים כתכליתיים, ובהשפעת פעילוּתה היוצרת הם נהפכים לאחידות עילאית, אשר בה בטלים הניגודים כולם: “כי מוּשג האישיוּת, כשתוֹפסים אותו תפיסה בקורתית, עומד מעבר לניגוד שבין פסיכי לבין פיסי, ולפיכך יש להשתמש בו במדה שוָה לגבי עוּבדוֹת התודעה, שהן הנושא של הפסיכולוגיה, ולגבי תהליכי־החיים הגופניים, אשר בהם מטפלת הפיסיולוגיה. ואולם בעצם הדבר אין לה לתורת האישיוּתנוּת ענין בהבדלה זו, אלא – במטרותיה, בכשרונותיה ובפעולותיה של האישיוּת, אשר מבחינה פסיכית־פיסית היא נייטרלית” (מתוך הספר האישיוּת האנוּשית"). במלים פשוטות יותר: האישיוּת, אשר על מצעה מתרחשים בלי הרף תהליכים פסיכיים ופיסיים שונים, הריהי כשלעצמה למעלה משני אלה גם יחד, הואיל ורק מתוך פעילוּתה התכליתית־האורגנית יגיעו למדרגת אחדות אמתית.

בדרך זו הוסרה מעל הפרק השאלה המטרידה בדבר היחס בין הגוף והנפש, אשר גרמה להשערוֹת בלתי מתקבלות על הדעת, כההשערות הדוּאליסטיות של דיקארט, לייבניץ, ואונדט מצד אחד, וכההשערות המוֹניסטיוֹת המתנגדות זו לזו של החמרניים ושל הרוחניים מצד שני. כי על יסוד ההגדרה האמורה יהיה הנושא של הפסיכולוגיה המדעית לא תהליכים גופניים לחוד ולא מצבי־תודעה לחוּד, “אלא האישיוּת בחוָיוֹתיה ובכשרוֹנה לקלוט חוָיות” (“פס. כללית”). ואם אמנם יש רשות וצורך, לחקוֹר תהליכים גופניים ורוחניים שונים לחוּד – ואנחנו נראה, כי שטרן עצמו פעל הרבה במגמה זו – על כל פנים אין לשכוח לעולם את התלוּת ההדדית ביניהם ואת מקומם וערכם באישיוּת האחדוּתית.

השקפה דומה לזו הובעה אמנם גם על ידי פסיכולוגים שקדמו לשטרן, אך תמיד בקצת היסוס, או מתוך נטיה פנימית יתירה –שביודעים ושבלא יודעים – לצד החומר (ג’מס, למשל, בתורת האימוציות שלו) או לצד הרוח (יוּנג ומק־דוגאל); ואילו תורת האישיוּתנוּת הבקורתית הגיעה מבחינה זו למדרגה הגבוהה ביותר של אובייקטיביוּת או של “נייטרליוּת”. ולכן יאמר שטרן (בספר הנ"ל): “יש לדבר רק על ההטעמה, פעם לצד הפסיכולוגיה העיונית ופעם לצד הפסיכולוגיה הנסיונית, ולא על פסיכולוגיה מאחד משני המינים האמורים גרידה”. וכמו כן – בהתחשב בעובדה, שהאישיוּת איננה לא גוף ולא רוח, כמבואר למעלה – “אסור להסתפק בפסיכולוגיה של פרטים ופרטי־פרטים בלבד, כשם שאסור להסתפק בכלליוּתן של תופעות פסיכיות בלבד, ולבוּז לקטנוֹת, לפרטים”. כי תמיד יש לזכור, שאחדוּת האישיוּת מבוססת על הרבּוּי של חוָיותיה הפסיכו־פיסיות, והיא לפיכך “unitas multiplex”.

מהנחה יסודית זו נובעות הרבה מסקנות חשובות במשנתו של שטרן.

למשל: הפלוגתה הידועה בשאלת היחס בין תורשה ובין סביבה לגבי האדם (שאלה, אשר בפתרונה תלויים כמה וכמה ערכים יסודיים, ואף שנויי־ערכים, בחיי היחיד והצבור) – איננה מביאה במבוכה את הפסיכולוגיה האישיוּתנית, לאחר שקבעה מתוך שיקול דעת עיוּני ומתוך הסתכלוּת מעשית את העיקרון של “אחדוּת הרבּוּי” בחיי האישיוּת. כי תפיסה זו מחייבת למפרע, שהאישיוּת לא תהיה סתם חבילה של תגוּבוֹת מיכניוֹת לגירויי הסביבה המקריים השונים, אלא שתכלול בתוכה גם את היסוד הפעילי של הבחנה, ובחירה וצירוף (שביודעים ובלא יודעים) – כלומר, את יסוד היצירה. הולד האנוּשי יבוא איפוא לעולם לא בצורת אורגניסמוס ביוֹלוֹגי סתם, אלא בצוּרת אישיוּת לעתיד, המזוּינה לכתחלה בכל מיני נטיות והכשרוֹת, שמקורן בירושה ולא בהרגלים מקריים בלבד. וההבדל בין הירושה האנוּשית, הרת־האפשרוּיוֹת להתהווּת האישיוּת המיוחדת במינה, לבין הירושה בעולם בעלי החיים מובּע בגמישות היתירה ובריבּוּי היסודות של הראשונה לעומת השניה. גורלו של האדם על פני האדמה תלוי משום כך פחות בגורמים מורשתיים יציבים, משתלוּי בהם גורלם של שאר בעלי־חיים, כי פתוחות לפניו הרבה יותר דרכים ואמצעים לבחירת־סביבה ולהסתגלוּת־שביודעים אליה: ירושתו העשירה נותנת לו את האפשרות לצאת מד' האמות של אינסטינקטים מוגבלים. והואיל וביסוד האישיות מונחות סגולות ונטיות מורשתיות, אשר העולם החיצוני השתתף בלי ספק ביצירתן במשך דורי דורות – הרי שאין ניגוד הכרחי בין השנים, ואין כאן תרתי דסתרי. אדרבה: בין הירושה של האישיוּת ובין סביבתה קיים מעין שיתוף־תפקיד ושאיפה־של־התאמה לקראת נקודה אחת (“קונבירגינציה”) – כמובן, בדרגות שונות – כשם שקיים כרגיל יחס דומה לזה בין החומר ובין היוצר. הניגוד בין היחיד והצבור (שהוא בבחינת “סביבה”) נראה מנקודת־השקפה זו באור פחות טרגי לאין־ערוך מן המקובל ומוסכם בנדון זה.

אפילו הבעיה החמורה של תפיסת הזמן והמקום, אשר לא פסקה מהיות מקור לחלוקי דעות בין המחזיקים בדעה של “נטיביסמוס” (כּוֹשר־מלידה) מזה ובין המצדדים בזכות ה“אמפיריסמוס” (למידה־מהנסיון) מזה, מתישבת במשנתו של שטרן על הבסיס של האישיוּת האחדותית, המשתתפת בפועל ביצירת צורות־התפיסה האלה, או המטביעה בהן את חותמה, מתוך ההרגשה הסובייקטיבית של עמידתה במרכז כל הסביבה שלה (“עולמה”), במרכז כל המתפשט והמתרחש מסביב לה. הריבּוּי של חוָיוֹת־זמן־ומקום התמזג לאחדוּת־תפיסה אישית: גם כאן לפנינו “unitas multiplex”.

וכמו כן בנוגע ליחס שבין הידע ובין האל־ידע. שטרן מודה בערכה של “הפסיכולוגיה שבמעמקים” ומאַשר את השקפת הפסיכו־אַנליזה, הרואה את מקור הקונפליקטים הנפשיים בהתנגשוּת הידע עם האַל־ידע. ואולם סוף סוף הלא האישיוּת במצביה המתחלפים בלי הרף רבת־פנים היא הרבה יותר מאותה “שניוּת”; ואף על פי כן היא נשארת כרגיל שלמוּת אחדוּתית, אשר אין רציפוּתה נפגמת על ידי ריחוּק זמן ועל ידי כל מיני ניגוּדים ותמוּרות שבחוָיה. ולפיכך, תחת לראות באישיוּת דבר והפּוּכוֹ סתם, נתקרב יותר אל המציאות האמתית, אם נבחין בה שכבוֹת שכבוֹת, לפי העוֹמק היחסי של תכניה – שכבות חיוֹת ודינאַמיוֹת, אשר אין רמתן קבוּעה לצמיתוּת, ובתנאים ידועים יתרחש בהן התהליך של עליה וירידה ושל חלוּף משמרות. יש איפוא, אשר הנמצא על פי רוב במעמקי האישיוּת יצוף ויעלה, והנמצא על השטח העליון שלה ישקע למטה, וחוזר חלילה. ואולם בכל אלה תעמוד האישיוּת בעינה, היא תשאר אחדוּת שברבּוּי, אחדוּת בת ערך עצמי, המקיימת את עצמה.

ומתוך יחס כללי של אישוּר אל תורת התבנית, אשר גם היא קובלת על שיטת הפירוּר" בפסיכולוגיה ודוגלת בשם האִרגוּן ל“שלמוּיוֹת”, שכל אחת מהן היא יותר מסכוּם חלקיה־מרכיביה גרידה (וכזאת הלא היא גם האישיוּת) – מעיר שטרן: ואולם חוָיותיה של האישיוּת אינן גם התרשמוּיוֹת על ידי כל מיני תבנית גרידה אלא יותר מזה, כי היא קולטת גם “אי־תבניוֹת” (“Ungestalten”); וחוָיות שברגש, למשל (בניגוד לרשמי החושים ולתכני המחשבה והדמיון), לא ניתנו כלל לאִרגוּן תבניתי. וגם כל מה שמסביב לתבנית, במרחק ידוע מהרשמים הישרים, המשפיעים על החוּשים בצורה מאורגנת, נקלט אף הוא על ידי האישיוּת בצורת אי־תבנית. ובדרך כלל אין לשכּוח, כי התבנית זקוקה לבוֹנה, או לצָר צוּרה (Gestalter). שטרן רוצה לציין על ידי ערעור זה, שאין האישיוּת המתרשמת על ידי התבנית נשארת כולה סבילית בשעת מעשה, אלא מסייעת סיוע־שבפועל כל־שהוא ליצירת אותה תבנית. למשל: השומע צלילים חד־קוליים בודדים בני קצב מסוים יהיה נוטה לקלוט אותם בצוּרת קבוצות קטנוֹת של צלילים, מובדלות זו מזו, או בצורת ניגון כל שהוא. “תבנית” כזאת תתהוה “מעצמה” כביכול; ואולם השומע יוכל כרגיל להסכים או לא להסכים לארגוּן צלילים זה, ויוכל גם לשנותו כרצונו: האישיות הפועלת שומרת במדה כל־שהיא על זכויותיה אפילוּ בתהליך ראשוני מסוג זה, שיש בו הרבה מן ההכרח הפיסיולוגי¹⁶⁴.

כל הדוגמאות שהובאו למעלה נבחרוּ מפה ומשם מתוך הספר “פסיכולוגיה כללית” רב־הדפים ונמסרו בקיצור נמרץ, בעיקר הדבר כדי לציין בעזרתן את השיטה המיוחדת, שבחר לו המחבר, בנסיונו להתבונן אל כל מיני תופעות פסיכולוגיות מתוך האספקלריה של “אישיוּתנוּת בקורתית”. וכל אשר הוא רואה מתוך אספקלריה זו הוא מתאר לפני הקורא ומסביר לו על הבסיס של השוָאה אל מה שראו והסבירו על פי דרכם הדבּרים של זרמים פסיכולוגיים אחרים, בהטעימו את ההבדלים ביניהם ואת היתרון של נקודת־השקפתו הוא אך מבלי קפח את זכותם של בעלי השקפה אחרת (כך, למשל, אי אפשר שלא יתיחס בשלילה אל הנסיון ה“אבסורדי” של הביהייביוריסטים לבאר את כל חיי האדם בעזרת ריפליקסים שונים; אבל אין הוא נמנע מציין, כי הצליחו הרבה בחקירת הפסיכולוגיה של החיות).

בכלל מורגשת בכל הפסיכולוגיה (כמו בכל הפילוסופיה) של שטרן נטיה רבה לסינטיזה רחבה, להכללה מקיפה, והחומר שאסף וסידר והשוָה והאיר והסביר על־פי־דרכו מרובה ומגוּון הוא כל כך, שבגבולות הפרק הזה אין כל אפשרות “לצאת ידי חובה” כלפיו. דבריו – דברי עיון ומחקר – נאצרו בכמה וכמה כרכים בני חשיבות רבה. ואולם גם ב“פסיכולוגיה כללית” בלבד ימצא הקורא מסכת שלמה, עשירת חומר עד מאד ומאורגנת יפה מראש ועד סוף, אשר מבחינה זו לא תמצא כמוה בשום ספר בודד, שחוּבּר על ידי מי שהוא מבאי־הכח של זרמים פסיכולוגיים אחרים בימינו. אין כמעט נושא, שהפסיכולוגיה העיונית־המדעית אספה אותו לתוך גבולותיה, אשר המחבר שלפנינו עבר עליו בשתיקה. פרטים ופרטי־פרטים על פעילוּת החושים והתהווּת המוצגים, על הזכירה והשכחה, על תיפקוּד הדמיון והמחשבה, על הרגש בדרגותיו השונות ובגוָניו המרובים, על מזג הרוח ועל אינסטינקטים, על משחק ויצירה, על רצון ופעולה, על טיפּוסים פסיכולוגיים – על כל אלה ועל עוד כמו אלה ימצא כאן הקורא מזוּין־הסבלנות דברים מעניינים מאד ומאַלפים מאד.

ממילא מובן, כי מכל המסכת הגדולה הזאת לא נוּכל להביא בזה, כהוספה על מה שהוּבא כבר למעלה, אלא קטעים בודדים קצרים. קטעים נוספים אלה יהיו נִפְלים מהקודמים להם בזה, שנושאיהם הם פרטיים או חלקיים יותר, ולכן יוכל הקורא להכיר מתוכם עוד ביתר ברירוּת את רוּח השיטה, המונחת ביסוד הספר כוּלוֹ.

ביחס לזכּרון, למשל, נאמר בין השאר: המנֵימה (כושר הזכירה) ממונה על שמירת ההתקדמות. מצבה הוא מצב בינים בין האינסטינקט, שדרכו היא דרך השמרנוּת, ובין השכל, אשר מגמתו נטויה קדימה… זכירת עבר רחוק בקשר עם איזה מצב מיוּחד המתאים־לכך מוכיחה בבהירוּת יתירה, כי האישיוּת – על אף כל השנויים המתרחשים בה – נשארת unitas multiplex… מה שנשמר בזכרון היה בשעתו חלק מהאישיוּת כוּלה, וזו השתנתה בינתים. ומה שעולה עתה בזכרון איננו עוד ממש את אשר היה אז. אף על פי כן הוא נעשה שוּב, על פי דרכו, חלק מהאישיוּת של עכשיו…

ובנוגע לשיתוּף־רעיונות: הזרם השוּתפנוּתי של הרעיונות, בה במדה שאין בו משוּם ההתערבוּת הסדרנית של הרצון ומפעולת המחשבה – תלוי כוּלו במעמדה המקרי של האישיוּת באותו רגע, וכל אישיוּת, משום היותה unitas multiplex, יש ברשותה מספר אין קץ של עמדות.

והנה קטע פולמוסי לשאלת הגורמים הפנימיים לפעולה רצונית, כשהיא מופיעה בצורת איבוּד עצמו לדעת: סַדר סידרו את המניעים המביאים לידי התאַבּדוּת במערכה של אחוזים־למאה לפי דרגת השתתפותם בביצוּע הפעולה הזאת: אכזבות־אהבה, כשלונות שבמשלח־יד, מקרי־מות, ציוּנים גרועים בבית־הספר וכו'. שיטה זו איננה מספיקה כל עיקר לגבי פעולה, שהיא כוללת את האישיוּת כוּלה ותוכל להסתבר רק מתוך הכלליוּת של אותה אישיוּת. מנקודת־ההשקפה של האישיוּתנוּת יוכל מאורע מדהים בודד, או מניע יחידי כל שהוא, אשר הוא נראה אותה שעה בעיני קרבן־היאוש עצמו כמכריע, לבאר רק את הצעד האחרון, שהוא מקרי פחות או יותר; או אולי יש בכך משוּם נתינת־טעם מתוך הוֹנאה עצמית; ואילו הטעמים היסודיים האמתיים נובעים מן הסתם ממעינות עמוקים שבחביוני האישיוּת…

אכן ערך מיוחד יש לניתוּח ההגיוני ולתיאור המפורט, שניתן על ידי שטרן לרגשות השונים. ולכן נוסיף עוד כאן אי־אילו דברים מחלק זה של החבּוּר הנדון.

קודם כל באה השקפה היסטורית על התפתחות תורת־הרגש, שמתוכה נוכל להזכיר פה רק שתי הערוֹת אלה: א) ההבחנה שהבחין ואונדט בין נעימוּת – אי־נעימוּת, מתיחוּת – התּרה, התעוררות – הרגעה, איננה מציינת יסודות פנימיים מיוחדים שברגש, אלא רק סימנים חיצוניים הדבקים בהם. ועל שלשת הזוגות האמורים יש להוסיף: עומק – שטחיוּת, נאמנוּת – אי־נאמנוּת, רצינוּת – קלילוּת. ב) תורת־הרגשות של ג’מס היא רבת־חשיבות, אך יש בה מן ההגזמה, ואין לבאר על פיה את הרגשות המוסריים, הדתיים, האסתיטיים.

ואף בתורות הרגש השונות שבימינו אלה מוצא המחבר נטיה לחד־צדדיוּת. למשל, מתוך הגדרותיו ותיאוריו של קריגר (תלמידו מלפנים וממשיך עבודתו של ואונדט) יוצא, שהרגש הוא כמעט כל האדם (“אימוציונליסמוס”, כנגד השכלתנוּת של הרברט). והאמת היא, לפי שטרן, שהאישיוּת בשלמותה עומדת למעלה מכל חוָיוֹתיה גם יחד, ואין להעדיף חלק אחד מהן על משנהוּ בּיחס ההדדי של אישיוּת־עולם, – יחס שהוא מתבטא גם במוצגים ומחשבות, ולא ברגשות בלבד.

ואולם יש ויש לדון על הרגשות כעל תופעה מיוחדת בחיי האישיות ולקבוע את סימניהם הטיפוסיים. הרגשות, אשר האל־ידע ממלא בהם תפקיד רב־ערך, שייכים כרגיל אל השכבות העמוּקות יותר של חיי הרוח; ויש מהם שהשתרשוּ ודבקו באישיוּת עד לבלי הפרד ממנה, אלא שאינם ברורים ומסוימים כל צרכם; ודוקא הם הם הקובעים את הצורה הכללית של התגלוּת חיי־הרגש אצל כל איש ואיש… תענוּג וצער הם בני־לוָיה למצבים שונים, בהתאמה לתכליתיוּת הכללית, שלפיה תוכּר כל אישיוּת, ולתנאים המיוחדים, שבהם היא נתונה באותו רגע. לא כל חיינו משתקפים ברגשות, אלא רק אותם רגעים, אשר בהם יסתלק מאתנו בטחון־החיים־שבלא־יודעים. הרגיל ביותר, המובן מאליו, איננו זקוק לרגש, אפילו לא לרגש הנעימות… רק הסטיה מהחיים הנורמליים (כלומר מהחיים על פי אינסטינקטים ועל פי הרגלים קבועים, מיכניים) תעורר אי־נעימות.

כמה וכמה רגשות קשורים בחיי החברה. ולעתים קרובות יש צורך באחדוּת הרגש אצל בּניה־מרכיביה. ודבר זה יוצא אל הפועל על היסוד של חיקוי ושל סוגסטיה (ומשום כך אין מקום ל“העמדת־פנים”…). ההבדל בין מצבי־רוח לבין הפּעלוּיוֹת הוא כניגוד בין מצב (קבוע) לבין פעולה (דינאמית).

תגובה נסערה־אפלה של האישיות כולה לשינוי כללי של המצב כולו – זוהי ההפּעלוּת, אשר תמיד יש בה משום הפרעה לפעילוּת החפשית של האישיוּת. ואולם אין היא נמשכת זמן רב.

קיים קשר רגשי בין האישיוּת והעבר שלה. וכמו כן בינה ובין אבותיה, עמה, ארצה. ולאו דוקא מתוך הכּרה ברורה: יש כאן ביחוּד ההשפעה של רחשי־לב ראשוניים…

עלינו להסתפק במועט־שבמועט זה, אשר על כל פנים נכיר גם על פיו את אחדוּת הרעיון, המרתק את כל חלקי השיטה הפסיכולוגית (או הפסיכולוגית־פילוסופית) של שטרן, החל בתורת התחושות, שמקורן בעולם החיצוני, וגמור בתורת הרגש – אזרחו של העולם הפנימי, רעיון זה נכלל בעצם ההגדרה, שקבע שטרן לשיטתו של אישיותנות בקורתית בתורת־הנפש: “הפסיכולוגיה היא מדע האישיוּת בחוָיותיה ובכשרונה לקלוט חוָיות”.

III.

התבוננוּ עד כּה אל הפסיכולוגיה של אישיוּתנות ביחוּד מצדה העיוני, והכּרנו את יוצרה כהוגה־דעות שיטתי ועמקן. ואולם תרומתו החשובה לתורת־הנפש לא הובעה בצורה זו בלבד, אלא אולי עוד יותר־מכּן בחקירה מדעית מדויקת רבת־פנים, אשר תוצאותיה העשירו עושר רב את ידיעת האדם בכלל, ואת ידיעת האישיות־בהתהווּתה – הילד – בפרט. ולכן לא יתואר בימינו ספר פסיכולוגי מדעי־נסיוני, אשר לא תוכּר בו מאיזו בחינה שהיא השפעתו של שטרן, אם כי יש אשר אין הדבר ידוע כל צרכו למחברים עצמם. כך, למשל, כותב מק ליאוֹד במאמרו על שטרן (נזכר בהערה 7): “רבים מהעוסקים בבדיקות־השכל שכחוּ – ואולי לא ידעו מעולם – כי הוא הוא שיצר את המושג ‘מנה שכלית’”… ואמנם חלקו בהתפתחוּת החקירה במקצוע מיוחד זה, אשר חשיבותו רבה כל כך מבחינה פדגוגית מעשית, רב הוא עד מאד. ומכיון שמסביב לבדיקות ומדידות אלה התפתחה ספרות עצוּמה, והערכתן לחיוב ולשלילה אינה יורדת מעל הפרק, יש ענין מיוחד בגילוי־דעת בנדון זה מצד שטרן עצמו שהוא על כל פנים אחד מחשובי החלוצים בשיטת חקירה זו. במאמרו “לתורת הקביעות של דרגת השכל”¹⁶⁵ נאמר: "בנדון זה נוטים האמריקאים להגזמה, בחשבם את ה־IQ (המנה השכלית) למין נוסחה כללית, המביעה את טיבה של רוח האדם בכלל. ובשום פנים אין הדבר כן. בעזרת הבחינה השכלית אין אנחנו מגלים אלא את הדרגה של התבונה הכללית בתגובותיה – כלומר, אנו מגלים את הכשרון לצאת ידי־חובה בנוגע לתביעות ידועות, הבאות אל התבונה מן החוץ. סברה היא, כי מנה מסוימה של כשרון זה נופלת בחלקו של כל איש ואיש כסגולה מורשתית, ולכן יהיה משום קביעוּת בה־ IQ. ברם רמה זו איננה מיצגת את האישיות. יצרי־יצירה, מיני התענינות ספונטניים, נטיוֹת איכותיות שונות, תכונות שברצון – כל אלה משתתפים בהתהוותה והתפתחותה של האישיוּת הרוחנית בדרכים ואופנים שונים, אשר אין להם דוקא קשר ישר עם אותם ביצוּעים, שהם באים לידי גילוי תוך כדי בחינות השכל… וכך יישארו בתקפם המבנה אי־השכלתני וההתפתחות־שאינה־צפויה־מראש של האישיות, גם לאחר שהרמה הנדונה של כשרון ההגבה־הרוחנית מהצד השכלתני שבה הובעה במספרים מסוימים.

"ועולות מכאן גם הגבּלוֹת מסוימות בנוגע לערך הפּרוגנוסטי של ה־ IQ. שאם אמנם אפשר לנחש על פיו, בקרבה־רבּה־לוודאוּת, מה לא יוכל התלמיד לעשות, הנה בנוגע לחיוּב (כלומר, בנוגע להתקדמות התלמיד בבית הספר ולהצלחתו במקצועות מיוחדים) אין לסמוך עליו אלא במדה מועטה שבמועטה, ובענין זה – בענין בחירת תלמידים מצויני־כשרונות על סמך ה־IQ – לא נמלטו, כמדומני, האמריקאים מן הטעות.

ואף על פי כן נראה הערך החיובי הכללי של ה־IQ רב־צדדים למדי:

ו. בעזרתו נקבעה מדה, שהיא מצטיינת בבהירוּתה, ויש להשתמש בה בכל הזדמנות לקביעת הדרגה של ההסתגלוּת הרוחנית של כל יחיד ויחיד.

וו. בשל פשטותו והתאמתו לכל גיל וגיל הוא משמש עזר נוח למדידות־השוָאה לשם בדיקה סטאטיסטית של קיבוצים: למשל – השואת ילדים בני מוֹצא שונה, בני מעמדות שונים, בני התקדמוּת שוֹנה בלמודיהם.

ווו. הוא יכול לשמש עזר של ממש בפרוגנוזה שלילית, בנוגע לביצוּעי־דברים, שהם למעלה מיכלתם של רפויי־שכל, בנוגע לאי־התאמת התלמיד לבית־ספר מטיפּוס ידוע או למחלקה ידועה, וכמו כן בנוגע לאי־התאמת הנבחן אל ההתכוננוּת לפרופיסיה מסוימה ואל מילוי דרישותיה.

IV. ואף בנוגע לפרוגנוזה חיובית יכול יוכל לתת הוראות־קדימה, כדי שאחר כך תימשך הבחינה והבדיקה בדרכים פסיכולוגיות אחרות"…

הרשיתי לעצמי להביא ציטטה ארוכּה זו, מפני שהיא נראית לי טפוסית ביותר לגבי שטרן איש המדע־המדויק, השוקל את דבריו במאזני צדק־מדעי, ויחד עם כל הכבוד שהוא רוחש למדידוֹת ולמספּרים מחכּימים, אשר הרבה כל־כך לטפּל בהם, אין הוא שוכח בכל זאת לעולם את האישיות רבת־ההרכבה בשלמוּתה, ואיננו יכול להסכים לסטאטיסטיקאים הנלהבים, המתברכים בלבם למצוֹת אותה אישיות בעזרת בחינות חד־צדדיות, מבלי הסתייע ב“דרכים פסיכולוגיות אחרות”.

ומה הן דרכים אחרות אלה, ואיך ללכת בהן, הראה שטרן בכמה מחבּוריו, אשר שמשוּ התחלה ודוגמה למפנה חדש במחקר הפסיכולוגי, כמו “הפסיכולוגיה הדיפרנציאלית” (ר' הערה 5); ויש מהם שנשארו “קלסיים” – כביטויה של ד"ר פרנציסקה באומגארטן¹⁶⁶ – כמו “הפסיכולוגיה של הילדוּת הקדומה, עד השנה הששית” (בתרגומו של ד"ר יצחק אפשטין “חיי התינוק”) או כמו “המונוגראפיות” הידועות, שחבר יחד עם אשתו קלארה¹⁶⁷.

עבודות אלה מצוינות הן מפאת דיוק ההסתכלוּת (התצפיוֹת בתינוקות נערכו בקביעות ובזהירות מפליאה, כל דבר נרשם מיד להתרחשו, הרשימות הבודדות עברו דרך בדיקה בקורתית חמורה מבחינת משמעוּתן בקשר עם המצב המיוחד וכו') ומפאת ההערכה ההגיונית של כל עובדה ועובדה. זהו אוצר של ידיעות חשובות עד בלי די לפסיכולוגים, להורים ולמורים. ברם, ההרצאה וההערכה של מחקרים אלה ועוד מחקרים ממין זה, שהשאיר אחריו אבי הפסיכולוגיה של אישיותנוּת, מקומן הנכון בספר על מדע הפסיכולוגיה של הילד ועל פסיכולוגיה חנוכית (ולא בספר זה, המוקדש לפסיכולוגיה כללית בלבד).

אך יצוין־נא בקשר עם הטעמת החשיבות היתירה של עבודת שטרן בשדה מיוחד זה, כי אלפרד אדלר – אשר, כפי שראינו, התענין יותר מכל בני־אומנותו בבעיות חנוכיות – תרם מחקר לספר־היובל, שהוּצא לכבודו של שטרן, משוּם ש“הפסיכולוגיה האינדיבידואלית” חייבת תודה לבעל היובל… ביתר יחוּד בשל מפעלוֹ הגדול במקצוע חקירת הילדוּת"¹⁶⁸. וכמו כן הפסיכולוג הידוּע דוד כּץ, המקדים את תרומתו הבלשנית־הפסיכולוגית באותו ספר־יובל בדברים: "בשדה החקירה של שפת־הילד אין עוד אחד, אשר זכותו תגדל כזכותו של שטרן״.

ראינו, כי “המונוגראפיה” השניה של שטרן ואשתו (זו שאחרי המונוגראפיה על “שפת הילד”, כרשוּם בהערה 12) הוקדשה ל“הזדכּרוּת, עדוּת ושקר בילדוּת הרכּה”. ומן הראוי להזכיר, כי מתוך מחקרים מסוג זה, אשר גם בהם היה שטרן בבחינת חלוּץ (ועבדו במקצוע זה גם בינה בצרפת, קלאפּאריד בשויץ ועוד), התפתח לאט־לאט סניף מדעי מיוחד – “מדע העדוּת”. “. ומי שנוֹשא משפּטי־חברתי זה קרוב אל לבו ימצא ענין מיוחד בספרו של שטרן על עדוּתם של עוּלי־ימים בפּלילוֹת¹⁶⁹. בעיות ממין זה העסיקו אמנם תלמידי חכמים של כל האומות (ובמדה מרוּבּה גם את חכמי־ישראל) עוד מימי קדם. ואולם הבסיס המוצק של פסיכולוגיה מדעית נעדר על כרחו מהמשא ומתן ומהמסקנות שלהם. ואין דבר קשה כהכנסת שינוי־ערכים מדעי בכל מקצוע, שהוא קשור במסורת חברתית של דורות, כמו מקצוע המשפטים, מקצוע החנוך וכיוצא בהם. שטרן לא נרתע גם מפני קושי זה, ובספר הנדון התכוון לתקן מעוּות חמוּר מסוג זה. אך, כמו תמיד, גם במקרה זה דבריו “בנחת נשמעים”: הספר הזה – אומר הוא – יביא ראיוֹת, כי אי־ההתחשבוּת בנקודת ההשקפה הפסיכולוגית ובמסקנותיה, הביאה לעתים לא רחוקות לידי טעוּיות בפסק־הדין ולידי התכחשות לנפש הנוער. ואם תוך כדי כך יבוא ממילא לידי גילוי יחס של בקורת נמרצה לגבי חוקי־החקירה כלל ולגבי מהלך משפטים בודדים בפרט, הנה לא לשם הטלת דופי ייעשה הדבר, אלא לשם ההוכחה, כי הקושי המיוחד של הבעיה שלפנינו דורש אמצעי פתרון חדשים, אשר עוד לא השתמשו בהם קודם־לכן. ואלה הם: תקנות חדשות בנוגע לגביית עדוּת מעוּלי־ימים, שתּוּף מומחים במקצוע הפסיכולוגיה והחנוך בתהליך החקירה הכשרה פסיכולוגית הגונה־יותר לדיינים”.

שוּב דברים טיפּוסיים לגבי שטרן המלומד ושטרן האדם, אשר עמל־חייו רב־הצדדים הובע בבקשת אמת עיוּנית ונסיונית ובשאיפה תכליתית נאמנה – להעשיר את המדע ולתקן את החיים. תורת האישיוּתנוּת שלו בפילוסופיה ובפסיכולוגיה כללה בתוכה גם ערכי־חיים מעשיים, ו“האחדוּת של רבוי” התגשמה במדרגה גבוהה מאד באישיוּתו העשירה. כפי שצויין בראשית דברינו לא הקים “בית מדרש” מיוחד¹⁷⁰; ואחרי מותו לא הרבו ביותר להספידו ולספר בשבחו¹⁷¹. אך מפעלו המדעי הוא בן־קיימא, והשפעתו הרויחה בעומק מה שהפסידה ברוחב. ואולי יותר מכל הזרמים הפסיכולוגיים, אשר דובּר עליהם בפרקים אלה – חוץ מהפסיכו־אנליזה – תוכל תורת האישיוּתנוּת להיות בטוחה בחלקה ל“עולם הבא”.

 

סִכּוּם    🔗

עברנו דרך קצרה וארוכה. קצרה: מפני שרבּוּי החומר דרש צמצום רב של ההרצאה, וחייב גם כן דילוג גמור על זרמים ובני־זרמים פסיכולוגיים, שאינם משוללי כל־חשיבות, ומן הראוי לפַנות להם קצת מקום בחבור גדול יותר. ה“נחמה” היא על כל פנים בזה שאותם זרמים ובני־זרמים אינם עומדים כיום במרכז ההתענינות המדעית והצבורית – או מפני שהגיעו כבר עד קצה גבול התפתחותם, ולכן מקומם הנאה להם יותר הוא בהיסטוריה של הפסיכולוגיה החדשה (כמו, למשל, הזרם ה“בניָתי” של טיטשנר ותלמידיו, אשר נזכר דרך אגב בפרק ב'); או מפני שהם מצטרפים מצדדים ידועים ומבחינות ידועות צירוף הגיוני ומעשי אל אחד, וגם אל יותר מאחד, מן הזרמים, אשר דַנוּ בהם בפרקים אלה, ולכן אין הם קובעים ברכה ממשית לעצמם, ואין מן הצורך הגדול לטפּל בפרטי “שיטתם” (למשל, הפסיכולוגיה ה“דינאמית” של וואודווארת ועוד).

ואולם על אף כל הקיצורים היתה דרכנו גם ארוכה: כי בפרקים המוּעטים האלה התבונַנוּ אל תקופה חדשה בתולדות המחשבה והחקירה הפסיכולוגית, אשר התחילה בראשית המאה הנוכחית, והיא נמשכת עד היום הזה; ויש לאמור בלי גוזמה, כי לא היתה עוד כמוה תקופה סוערת, מתפרצת, הרת־מהפכות ומלאה הבטחות בכל תולדות הפסיכולוגיה. עברו לפנינו:

א. הפסיכו־אנליזה, הרואה את האדם כחומר ביד היֵצר־המיני ושאר יצרים כבושים, נלחם עם נפשו על נפשו, נתון מימי ינקותו הרעננה בסכנה של הסתבכות בתסביכים פסיכיים מכאיבים ומכשילים, סובל תמיד מן הניגוד שבין חיי הידע ובין חיי האַל־יֶדע שלו, נתקל בלי הרף ב“אי־הנעימות של התרבות”, מתרומם עד למדרגת חיים נורמליים, פעילים ומועילים, ואף למדרגת חיי־יצירה בשדה המדע, האמנות והספרות – או ניגף במלחמה ונופל בידי האויבים הנוראים: היסטיריה, ניברוזה, טירוף הדעת…

ב. הביהייביוריסמוס, אשר אין לפניו אלא מה שעיניו רואות, מה שידיו ממששות וכו', ולכן למורת רוח לו כל אשר בשם רוח יקרא, וכל פסיכולוגיה המוֹדה בפּרוצסים אחרים, חוץ מהפרוצס הפיסיולוגי של גירוי־תגובה, או של ריפליקסים מורשתיים ונקנים (בלתי מוּתנים ומוּתנים), היא בעיניו הבל ורעוּת־רוח. ולכן הוא מנסה לחקור את התנהגות התינוק, ואף התנהגות האדם המגודל, מתוך הסתכלות מדויקת אל תגובותיו ואל התהווּת הרגליו, כדרך המכונאי, הבוחן ובודק את מנגנון המכונה שלו, ומנסה לעמוד על טיב חלקיה־מרכיביה ועל התפקיד המיוחד של כל אחד מהם, כדי להבין כראוי את תיפקוּדה המורכב של המכונה כולה בתיקונה ובקלקולה. ועל יסוד תצפיות ונסיונות אלה הוא מבטיח ללמדנו, איך לכוון את סבוב הגלגלים במכונה האנוּשית, באותה הוודאוּת ובאותו הדיוּק, שכל אדם הבקי בהלכות טכניקה ומיכניקה מכוון בהם כרצונו את הגלגלים של מכונה דוממת, ושהפרופיסור פבלוֹב הפליא להוכיח את אפשרות שלטונם גם לגבי היצירה המלאכותית של ריפליקסים מותנים אצל כלבים ושאר בעלי חיים: מבחינה זו – אומר הביהייביוריסמוס – אין יתרון לאדם מן הבהמה, ואף לא מן המכונה…

ג. הפסיכולוגיה התכליתית, הרואה את החיים בכלל ואת חיי־האדם (הפרטיים והצבוריים) בפרט, כשאיפה בלתי־פוסקת לספּק נטיות מורשתיות יסודיות, כמאמץ ספונטאני לתת מוצא לכחות טבעיים, אינסטינקטיביים, אשר עם כל היותם תקיפים ורוֹדים ומכניעים – אינם עורים בהחלט, ואינם משוללים כשרון־ההסתגלות לתנאי סביבה משתנים. אימוציות חזקות הן שותפותיהן הנאמנות, ובהן מקור המרץ של האינסטינקטים; אך במדרגה כל שהיא הם גם מוארים באור התבונה, ולאור זה – ויהי גם קלוּש־רופף עד מאוד – ילך היצור החי לקראת מטרותיו השונות: השגת מזון, רביה, מנוסה מסכנה, טפּוּל בולדות, בקשת־חברותא וכו' וכו'. בקשת התכלית ומילואה יכולה להיות מלוּוה רגש נעים, אבל אין זה תמיד תנאי הכרחי; ויש אשר היצור החי לא ירתע מפני יסורים קשים, ואפילו ילך לקראת המות, כדי להשיג תכלית אינסטינקטיבית: למשל – התכלית של הגנה על הולדות חסרי־הישע. אין היסוד של תענוג, או ההידוניסמוס, יסוד כל החיים. ואם בעולם בעלי־החיים ככה – בעולמו של האדם על אחת כמה וכמה. אשרו של אדם על פני האדמה, תכליתו הראשית – לפתח ביודעים פיתוח הרמוֹני את כשרונותיו הטבעיים, בין האינדיבידואליים ובין הצבוריים, ולהעשות על ידי כך אישיוּת בת־ערך בחברה: רק אז יוכל להתיחס יחס של כבוד אל עצמו, ורק אז יוכל לחיות בשלום עם עצמו ועם זולתו. וזאת היא גם המטרה הראשית של החנוך…

ד. הפסיכולוגיה של תבנית, הרואה את הטבע והאדם והחיים – והאדם בתוכם – כעולם הפוך: לא יסודות בודדים תחלה, אשר מהם יתהווּ עצמים מורכבים, אלא, להפך: בראשית היתה האחדות, השלמות, התבנית. והללו, שהן בבחינת יצורים מאורגנים, בין פיסיקליים ובין פסיכו־פיסיים, עלולות להיות מחולקות ליחידות וליסודות: איברים, תאים, פרודות, אטומים, אלקטרונים. ולכן אין תפיסתנו החושנית תפיסה אלמנטאריסטית, ולכן אין יסוד לתורת התחושות המקובלה, ואין בסיס לתורת התהווּת המוצגים מתחושות בודדות, ואין שיתוף המוצגים (או הרעיונות) שיתוף מיכני־מקרי, אלא שיתוף של אירגוּן דינאמי, המחייב פעילוּת מצד בעל־המוצגים; ולפיכך אין לכל התורות המיכניסטיות בפסיכולוגיה על מה לסמוך, ואי־אפשר לבאר את התנהגות בעלי־החיים והאדם מתוך הפעולות הפשוטות של קשת־הריפליקסים, ולהעמיד כל למוד על גירוי־תגובה ועל חזרה מיכנית ועל השרשת הרגלים: לכל למוּד ממשי קודמת תפיסה מתוך הכרה, וכל פעולה רוחנית כוללת את יסוד ההבנה. הנמוך שביצורים האורגניים הוא יותר ממכונה…

ה. הפסיכולוגיה של אישיוּתנוּת – זו, אשר עוד יותר מהפסיכולוגיה של תבנית היא מקפידה על העיקרון של שלמוּת. והתופסת את הפסיכיקה של האדם לא סתם כמין ראי, העשוי לכתחלה בידי הטבע לקליטת תבניות מאורגנות דוקא, תחת לקלוט יסודות בודדים, אלא כראי יוצר, שהוא משתתף במדה כל שהיא בארגוּן התבניות, כשם שהוא משתתף בתפיסתן. והאישיוּת. המקיימת את עצמה קיום של תכלית עצמית ושל אחדות עליונה תוך כדי חוָיותיה הגופניות והרוחניות המרובות עד־אין־קץ, הריהי למעלה מכולן, וההגדרה היחידה ההולמת אותה היא לא “גוף” ולא “רוח” אלא “אחדות הרבּוּי”; בצורה זו עומדת האישיוּת במרכז המדע הפסיכולוגי, וחוָיותיה השונות הן הנושא הראשי שלו.

ויודגש נא שוב: כמה רחוק כל זה מהפסיכולוגיה ה“מסורתית” עם החלוקה המדויקת של הנושא לפרקים, לסעיפים ולסעיפי־סעיפים, עם פרטי־הפרטים על בנין איברי־החושים, עם המון ה“חוקים” בנוגע לשיתוף־הרעיונות, עם הביאורים המפורטים בנוגע ל“כשרונות” השכליים השונים, לרגשות הפשוטים והמורכבים, למדרגות השונות של כוח הרצון וכו'!… כבוד עמלם של הפסיכולוגים הגדולים מן הדורות הקודמים במקומו מונח, והרבה ממה שנתנו לנו עודנו בבחינת נכסי צאן ברזל בנוגע לידיעת פרטים מענינים על תיפקוד האורגניסמוס הפסיכו־פיסי; אך חלק לא קטן ממה שהעלו בחקירותיהם הסבלניות ובפירושיהם הדייקניים “התיישן”. ורק מעטים מהם (כמו גאלטון, אבּינגהויז, ג’מס, ריבּו, בּינה) השתדלו ליצור קשר חי בין התורה שלהם ובין החיים, בשעה שרובם לא שמו אל לבם, כי “תורת הנפש” נוגעת יותר מכל תורה אחרת אל נפשנו, וכי שאיפתנו הטבעית להכיר את עצמנו לא תוכל למצוא ספּוּק בניתוחים הגיוניים־למדניים בלבד, ובתיאור מפורט של תהליכים פסיכולוגיים מופשטים, מובדלים מן המציאות ותלושים מקרקע החיים של יום־יום ושעה־שעה. הזרמים הפסיכולוגיים בימינו עמדו על הטעות הזאת של הפסיכולוגיה ה“קלאסית”, והשתדלו לתקנה – כל אחד מהם מנקודת השקפתו המיוחדת. נקודות אלה, כפי שראינו, שונות הן ורחוקות מאד זו מזו; ומשום כך המחלוקת הגדולה, הפּולמוּס החזק והביטול ההדדי הנפרז. ביטול זה עלול אולי, כפי שהוּבּע במבוא ל“זרמים”, לעורר היסוסים ולהביא מבוכה בלבו של הקורא: אם ההערכה של באי־כח זרם פסיכולוגי אחד בנוגע לשאר זרמים פסיכולוגיים נכונה היא – אז הלא אפשר שכולם תועים ומתעים, ומי יהיה כאן הפוסק האחרון? התשובה לכך היא – ראשית, שעל כל פנים לא הגיעה עוד השעה לפסק אחרון, ושנית, שאין איש מחויב לתת יד לאחת השיטות הנדונות בשלמותה חד־הצדדית, ולדחות את שאר השיטות דחיה גמורה ומוחלטת.

ההודאה, למשל, בחשיבות היתירה של תפקיד הליבידו בחיי האדם (עובדה, אשר כל ההתחסדות והצביעות שבעולם לא תוכל לשנותה) ובערך הרב של האַל־יֶדע בהתנהגותו הנורמלית והבלתי־נורמלית, איננה מחייבת את ההודאה בשלטון היחידי של הליבידו, בהתהווּת הניברוזה בעטים של יצרים כבושים בלבד וכו‘; ההודאה בקיומן של תגובות פיסיולוגיות לגירויים מלאכותיים (כמו פליטת הריר אצל כלבי־הנסוּי של פַּבלוב לשֵמע צלצול ידוע, אשר נתלוה תחילה אל מראה־המזון) ובתפקידן החשוב מאד בחיי החיות ואילוּפן (וגם בחיי האדם בראשית חנוכו) – איננה מחייבת בשום פנים את המסקנה, שכל התנהגותו הרוחנית איננה יותר משורה ארוכה של ריפליקסים טבעיים ונקנים, ושהאישיוּת היא חבילה של הרגלים מיכניים גרידה; ההודאה בנטיות טבעיות חזקות (הקרוּיות “אינסטינקטים”), אשר ספּוּקן יבוקש על־ידי החיה והאדם מתוך מאמץ כל המרץ החיוּני העומד ברשותם, וייעשה להם מטרה ותכלית, מוּארת אור־הכרה עמוּם עד מאד או בהיר מאד – איננה מחייבת את המסקנה של העדר כל אבטומטיוּת בפעילוּתם של היצורים החיים ושל שלטון העיקרון של בחירה חפשית בכל התנהגותנו; כמו כן: ההודאה ביתרון הגדול של הגישה אל האדם (ואל בעל־החיים) כאל יצוּר, אשר שלמוּתו האורגנית הפסיכו־פיסית קובעת את אופי התיפקוּד הדינמי של חלקיו, על הגישה אליו כאל גיבוב של תאי פרוטופּלאסמה שונים מזה, ושל ריפליקסים, תחושות, מוצגים, רגשות וכו’ מזה – הודאה רבת־תוצאות זו איננה מחייבת את ההתעלמות הגמורה מן החלקים־הבודדים ומן היסודות־המרכיבים של האורגניסמוס הפסיכו־פיסי. ולבסוף: ההודאה בצדקת הגישה אל פתרון בעיות פסיכולוגיות מתוך תשומת לב אל האישיוּת בשלמוּתה, תחת לצמצם את חוג המבט בתחומן של תופעות בודדות, איננה מחייבת ההסכמה לכל פרטי־פרטיה של תורת “האישיוּתנוּת הבקורתית”. ומי אשר ההנחה על היוֹת האישיוּת מעבר לגופניוּת ולרוחניוּת, למשל, תיראה בעיניו מופשטה יותר מדי, ימצא אולי יותר ספּוּק בהגדרת האישיוּת כאורגניסמוס פסיכו־פיסי (הגדרה, שתודגש ותוסבר בפרק הבא), ואף על פי כן ילמד הרבה והרבה מהתורה הנ"ל.

הקורא יוכל איפוא, אם ירצה בכך, לבחור בטוב ובמתקבל על הדעת שבכל אחת מהשיטות הפסיכולוגיות החדשות, מבלי שעבּד את רוחו כליל לאחת מהן, ומבלי פנות עורף לכולן בשל אי־ההסכמה ובשל הניגודים שביניהן. ומן הראוי לציין בקשר עם זה. כי יש כיום פסיכולוגים חשובים עד מאד, שאינם מתביישים להיות “לַקטָנים”, והם מבקשים את הטוב בכל אשר ימצאוהו, כך יאמר, למשל, פרופ' וואודוורת: “יכול אנכי לתאר לפני, כי גם בקשת־תכלית, גם תפיסה מתוך הכרה, וגם ריפליקסים מותנים ישמשו תנאים הכרחיים בתהליך הלמידה”¹⁷². ופרופ' בורינג כתב מאמר מענין להצדקת הלקטנוּת, או הפשרנות בין שיטות פסיכולוגיות שונות¹⁷³. ואגב תזכר־נא גם העובדה, שכמה וכמה פסיכולוגים בעלי־שם בימינו – אפילו כשיש להם נטיה או אהדה לאסכולה ידועה – אינם מצמצמים את תורתם בגבולות המסוימים של זרם פסיכולוגי מיוחד, חד צדדי וקנאי. למשל: דיואי באמריקה, פיירון בצרפת, קלאפּאריד בשווייץ, בינוסי באיטליה, לוריה ברוסיה.

בין כך ובין כך עומדים אנחנו בפני חזיון מענין זה: לפנים היתה הפסיכולוגיה ענין לפילוסופים ולפרופיסורים מועטים באוניברסיטאות, וכמעט שלא היתה ידועה בקהל הרחב. בימינו נדמה, כאילו הולך המדע הזה ונעשה פּופּולארי מבחינה כפולה: נוח להבנה ונפוץ ברבים. אך הסתכלות מקרוב והכרת המצב כמו שהוא עלולה לגרום אכזבה. מתפרסמים אמנם הרבה ספרים “קלים” על פסיכולוגיה, ואולם ברובם המכריע אינם נותנים לקוראים ידיעה של ממש, כי רוב כותביהם לא טרחו ללכת אל המקורות, ושאבו מה ששאבו בלי בחירה יתירה מכלי שלישי או עשירי, וחבל! כי הפסיכולוגיה בימינו, עם כל רצינותה ודייקנותה המדעית, שואפת באמת אל מגע ומשא ישר עם החיים; ומן הראוי שתיעשה דבר השוה לכל נפש, או – לכל קורא משכיל. אינה דומה פסיכולוגיה לשאר מדעים: הללו נושאם העיקרי הוא העולם החיצוני, ואיש־איש יבחר מהם את המתאים ביותר לנטיתו הפנימית או לצרכיו המעשיים; ואילו הפסיכולוגיה בצורתה החדשה נושאה הוא ה“אני” הפסיכו־פיסי, שזהו כל האדם. ואין כל ידיעה יכולה להיות שלמה באמת, טרם ידע ויבין האדם את עצמו כהוגן.

וכשם שהיתה תכלית הפרקים הקודמים על הזרמים הפסיכולוגיים החדשים לסייע לידיעה והבנה זו, כן ישמש הפרק הבא מאמץ נוסף במגמה זו – על ידי התבוננות אל האישיוּת מבחינת הרכבתה הפסיכו־פיסית ומפאת תיפקוּדה במצבים שונים, שכתיקונם ושאינם כתיקונם. ואגב יסתבר על ידי התבוננוּת זו הקשר הפנימי בין הפסיכולוגיה של היחיד, אשר דנוּ בה עד כה, ובין זו של הצבוּר, שהיא הנושא של חלק ב' של הספר. כי, לפי ה“פּרדוֹכס” של רבינדרנת טגורי, “‘האישיות’, שאין היא אלא הרגשת־האחדוּת של האני העצמאי, מוצאת את ביטוּיה הנאמן דוקא ביחסה – יחס של אחדוּת – אל זולתה”.

 

פרק ששי: בעית האישיות    🔗

א

הָאִישִׁיּוּת בְּתִפְקוּדָהּ הַנּוֹרְמַלִי

I. הקושי בהגדרת המוּשג “אישיוּת”. השקפות שונות על ערכם היחסי של הצד החמרי ושל הצד הרוחני שבאישיוּת. דעה מתווכת. חלוקי־דעות בנוגע לתורשה רוחנית. מסקנות.

II. הכרה עצמית – תנאי הכרחי לקיומה של אישיות, העוברת דרך דרגות שונות של התפתחות. אין במציאות אנשים נורמליים, שיהיו “חסרי־אישיות” בהחלט. הצד החיצוני שבאישיות. מזג הרוח, כגורם יסודי בטיב האישיוּת. “שלטון הבּלוּטות”. הגדרת האופי וקביעת ערכו מבחינה חברתית־מוסרית. הצד השכלי שבאישיוּת". בדיקות־השכל.

השפעה הדדית בין הרצון והתבונה.

III. היחס של השפעת גומלין בין הצדדים השונים או הסגולות השונות של האישיות איננו תמיד שקול והרמוני. הצורך בחנוך עצמי. קשה לעמוד על טיבה של אישיוּת. סיוּע רב לכך מצד הפסיכיאטריה, וגם מצד הביוגראפיה הפסיכולוגית ועוד.

I.

לפי מימרת גיתּה הידועה, מודה כל העולם פה אחד, כי האושר הגדול ביותר לבן־תמותה הוא להיות “בעל־אישיוּת”. ואולם, אם ישאל מי שהוא לתומו: “אישיוּת מהי?” לא תמצא התשובה על נקלה. כי בעית־האישיות היא אולי הקשה והמסובכה ביותר בכל תורת־הנפש; ויפה אמר אחד החכמים, שהנסיון להשיב בפרטות על כל מערכת השאלות הקשורות בה, היה מחייב כתיבת אנציקלופּדיה שלמה על הגילויים השונים של חיי הגוף והנפש של האדם, במצבו הנורמלי והבלתי־נורמלי.

עוד מימי־קדם העסיקה חידת־האישיוּת את רוח־האדם הסקרנית והמעשית, כפי שהובע הדבר באמונות ודעות שונות, באגדות, מימרות, משלים, דברי־מוסר, ספורים, דרמות וכו'. אך נושא לחקירה מדעית מדויקת פחות או יותר לא נעשתה אלא בתקופה האחרונה שבאחרונות. ולכן צדקו דברי סמוטס, כשהוא אומר בנוגע לאישיוּת: “הנושא הידוע לנו ביותר מכל נושאי המדע והחיים, הקרוב אלינו מכל קרוב מכמה וכמה צדדים, היסוד של עצמאותנו, האני של האני שלנו – עדיין הוא סוד כמוס, חזון מתעה, הרגשה מתחמקת מאתנו יותר מכל שאר האימוציות שלנו”¹⁷⁴. המון ספרים נתחברו במשך דורות¹⁷⁵ על “החזיון המעניין ביותר בכל חזיונות הטבע”, ועדיין חסרה הסכמה כללית אפילו ביחס למונחים, השייכים לנושא זה, והם נעדרי־קביעות ושוני־משמעות אצל בעלי השיטות והמגמות השונות: “אני”, “מזג”, “אופי”, “טיפּוס”, “אישיוּת” ועוד משמשים בערבוביה. ועל אחת כמה וכמה שיש חלוקי־דעות ביחס למספר שאלות יסודיות, אשר לפי פתרונן השונה משתנית ההשקפה על חזיונות פּסיכולוגיים בכלל ועל חזיון־האישיות בפרט. הנני מתכון ביחוד לשאלת היחס בין הגוף והנפש ולשאלת הירושה הרוחנית. האדם מהו? חבילה של טרופּיסמים, חימיסמים וריפליקסים בלתי־מוּתנים (שבאו בירושה) ומוּתנים (שנקנו על־ידי נסיון והרגל), כדעתם של י’ק לַבּ, בֶּכטיריב, פַּבלוב, ואטסון ואחרים? או יצור רוחני בעיקר, אשר הגוף איננו בשבילו אלא כלי־בטוי זמני, מעין חומר ביד היוצר, כדעת ה“רוחניים” בכל הדורות? ואם קיימים ופועלים באדם כוחות רוחניים, הקובעים את פרצוף אישיותו – האם יבואו לו בירושה מאבותיו ואבות־אבותיו יחד עם סגולותיו הגופניות, או יופיעו ויתפתחו בו לאט־לאט, דרך חיקוי ודרך לימוד מבני־סביבתו, בלי קשר כל שהוא עם נטיות וסגולות מורשתיות?

מבלי טפּל הרבה בשאלות “נצחיות” אלה, עלינו לברר כאן בקיצור נמרץ את הדעות הטיפּוסיות של באי־כוח זרמים פּסיכולוגיים שונים בזמננו, כדי שנוכל לקבוע אחר־כך ביתר דיוק וביתר בטחון את נקודת־ההשקפה, אשר ממנה נתבונן אל האישיות ונדון על מהותה וערכה.

בין המצדדים בזכות הגוף כנגד הרוח תופסים כיום מקום בראש, כפי שראינו, בעלי שיטת־ה“התנהגות”, בפּסיכולוגיה. לפי השקפתם אין בטויים כמו “תודעה” או “מחשבה” וכיוצא באלה אלא שרידי־עבר, שאנו מוכרחים להשתמש בהם בשפה, אבל שאין הוראתם המקובלת מתאימה לשום מציאות ממשית. האדם הוא “מכונה אורגנית”, המגיבה לגירויים חיצוניים ופנימיים בהמון תנועות, פשוטות ומורכבות, מכל המינים, וביניהן גם תנועות של כלי הדבור, של היד הכותבת וכו‘; את אלה האחרונות נהגים לציין ב“כינוי פּופּוּלרי וספרותי”: “מחשבה”. ברם למעשה אין שום הבדל ביניהן ובין שאר תנועות הגוף. “הכרה עצמית”, “הסתכלות פנימית” וכדומה אינן אלא אילוסיות, אשר חוץ מ“דבור פנימי” (היינו חוץ מתנועות רודימנטריות של כלי הדבור) אין בהן כלום. וכן הדבר בנוגע לזכרון, לדמיון וכו’¹⁷⁶.

השקפה קיצונית קצת־פחות מהנ“ל מובעת על ידי הפרופ' רובינזון, כשהוא כותב: “הפּסיכולוגים אינם אומרים, שאין איזו מהות רוחנית לאישיוּת, ר”ל – איזה גרעין בן־קיימא או גורם קבוע למחשבה; אלא שדעות ממין זה הן בעיניהם חומר, אשר איננו נכנס אל הגבולות של שיקול־דעת מדעי”¹⁷⁷. ולא פרש המחבר, מי ומי הם הפּסיכולוגים בה“א הידיעה, שהוא מדבר בשמם. כי, כידוע, לא מעטים הם בימינו דבּרי המקצוע הזה, שאף הם אנשי־מדע נאמנים, המתחשבים בכל המתרחש בעולם המדע, ואף על פי כן השקפתם על מהות האדם ועל אישיוּתו שונה מאד מהנ”ל.

די להזכיר בקשר עם שאלה זו, למשל, את השיטה ה“תכליתית” של מק־דוגאל וחבריו־לדעה, שהיא רואה את המאמץ המכוּון כלפי מטרה כל שהיא כיסוד היסודות של הפּסיכולוגיה בכלל, ואת השאיפה של האדם להתנהג, מתוך מאמץ בר־הכרה, על פי עיקרונים מוסריים קבועים – כיסוד האישיות בפרט: לדעתם, “ככל אשר מתרחבת ידיעתנו על דבר יצורים חיים, כן תיעשינה הבעיות של החיים והשתלשלותם מתנגדות יותר – ולא מצייתות יותר – לעיקרונים מיכניים”¹⁷⁸. או – מה שחשוב עוד יותר – המחקרים המפורטים של באי־כח הזרם ה“תבניתי” בפסיכולוגיה, אשר מהם מתברר, בין שאר דברים, לכל קורא בלתי משוחד, שאפילו ההגבות והפעולות של בעלי־חיים גבוהים אינן מסתברות בשום פנים על ידי פירושים מיכניים בלבד¹⁷⁹; ועל אחת כמה וכמה התנהגותו רבת־ההרכבה ועשירת־ההסתגלות של האדם.

ואין מחסור – אם כי זהו כיום חזיון נדיר במקצת – גם בחוקרים, המרחיקים ללכת במגמה הפוכה מזו של החמרניים, ורואים באישיוּתו של האדם תופעה רוחנית par excellence. כך, למשל, נעשה בזמן האחרון נסיון (על ידי ש. פוכּס) למוטט שנים מעמודי התוך, שעליהם ביחוד נשענות תורות החמרנוּת והמיכניוּת: א) שיכּוּן הגבות פּסיכיות ידועות בחלקות קבועות של המוח; ב) העמדת מזג־רוחו של האדם על בסיס פיסיולוגי גרידה¹⁸⁰.

בנוגע לעמוד הראשון, שהוא בעיני המחבר הנ“ל משענת קנה רצוץ, מבסס הוא את משפטו השלילי ביחוד על מחקריו רבי־החשיבות של לשלי¹⁸¹, אשר מהם מתברר, כי אין פעולת־המוח “סך־הכל” פשוט, העולה מצירוף התפקידים המוגבלים של חלקותיו השונות, אלא יש בה משום תפקוּד דינאמי כללי וממוזג של כל רקמותיו. תורת־השיכּוּן מצאה לה בשעתה סיוע רב על ידי בדיקת מוחם של אנשים שחלו במחלת האפַסיה (שכחת־הדבּוּר), כשהתברר כי תמיד “מתאימים” למחלה זו קלקולים בחבל מסוים של המוח הגדול. המחבר שלנו מדגיש, שאין קלקולים אלה תנאי הכרחי לאפסיה; שהרי לעתים לא רחוקות ייעתקו מלים לזמן מה מפי איש בריא בכּל – אם משום אימת הצבור ואם משום איזו סבה רוחנית אחרת (ראיה ניצחת יותר הוא מביא מהמקרה שקרה לרופא צרפתי אחד, זאלוץ שמו, אשר בהיותו בן ששים חלה באפסיה גמורה, וכמובן נמצא אחרי מותו “מרכז” המוח הממונה על הלשון (“מרכּז ברוקה”) מקוּלקל בתכלית הקלקול; אבל קודם לכן הצליח החולה, בעזרת מאמץ־רצון כביר ועמל לא יתואר במשך שלש שנים רצופות, ללמוד שוב את השפה ולכתוב בה אחר כך את כל הפרטים של תולדות מחלתו: אמור מעתה, כי האפסיה היא בעיקרה חזיון פּסיכי). ואשר להיות מזג רוחו של האדם תלוי כלו בנוזלים פנימיים שבגוף – או, לפי הדעה המקובלה עתה, ב”הוֹרמונים" (חמרים חימיים, הנפרשים מבלוטות שונות ונכנסים ישר אל הדם וגורמים שנויים בהרכבתו) – טוען המחבר, שאין הדבר מתקבל על הדעת; בשגם השפעת חמרים חימיים על מצבי־רוחנו – השפעת אלכוֹהל, למשל – הולכת תמיד הלוך ופחות בכח ההרגל וההסתגלות; וכדי להשיג את התוצאות הקודמות, יש צורך להגדיל פעם בפעם את כמות החומר המשפיע. ואין הדבר כן בנוגע להורמונים, אשר בגופו של האדם הבריא כמוּתם קבועה פחות או יותר. לפיכך הריהו גם המזג חזיון רוחני בעיקר. ועל כל פנים אין המחבר רואה אפשרות של פתרון מדעי לשאלה מסובכה זו, כי “מזג – כמו כל מושג מקיף אחר של אישיות – איננו בעצם מושג מדעי כל עיקר, ואפשר לטפל בו אך ורק מתוך נקודת השקפה אמנותית. הנסיון לקבוע הבדלים של מזג בעזרת מושגים מדעיים דומה לנסיון לנתח בעזרת מושגים כאלה את הקסם האישי של פלוני אלמוני”…

גם כאן לפנינו השקפה קיצונית ביותר, העושה במקצת רושם של משפט קדום – על אף ההוכחות ה“מדעיות”.

לידי מסקנה מתונה הרבה יותר מגיע, על יסוד חקירה מפורטת מאד, גורדון, כשהוא אומר: “אישיוּת היא הויה רוחנית, אבל היא בלתי נפרדת מהויה חמרית”¹⁸². אף על פי כן נוטה אף מחבר זה – הדבר מורגש ביותר בסוף הספר – להטעים הטעמה מיוחדת את ה“הויה הרוחנית”.

לעומת זאת ישנם כיום פילוסופים ופּסיכולוגים – דומני שהם הרוב – המשתדלים שלא להפלות בין גוף ונפש, בלתי אם לשם נוֹחוּת ההרצאה. לפיהם, האישיוּת כתיקונה היא הבעה “אחדותית והרמונית” של אורגניסמוס פסיכו־פיסי. “מכל צד”, אומר דיואי, “מתחילים להכיר במלאכותיות, שישנה בּהפלאה בין הגוף והנפש”¹⁸³. השקפה אחדותית זו מודגשת ביתר יחוד על ידי סמוטס (בספרו הנ"ל)¹⁸⁴, והיא מתקבלת יותר על הדעת. יכול אדם להיות על פי טבעו וחנוכו נוטה יותר ל“השקפת עולם” רוחנית או חמרנית; ואולם מכיון שבעצם הדבר אין אנחנו יודעים עוד, מה טיבו של חומר (אפילו שאלת “מבנהו” של האטוֹם לא נפתרה עד היום, ואין קץ ל“תורות” החדשות והמתחדשות עליו תמיד) ומה טיבה רוח, – הרי שנסיון־שוא הוא לבאר זה על ידי זו או להפך. “אי־אפשר לנו”, אומר מילר, “לתאר רוח בלי גוף, כשם שלא נוכל לתאר גוף בלי רוח”¹⁸⁵ (נזכר־נא, כי גוף בלי נשמה איננו אלא “פּגר”; כלומר מין גולם, אשר רק לפי צורתו החיצונית ידמה אל הגוף הפּעיל, אל גוף ממש). ובלשונו של סמוטס: “נשמה שנתערטלה מן הגוף, או גוף שאין בו רוח חיים – הם שניהם כאחד בבחינת מושג, שאין השגתנו חלה עליו; בשגם כל אחד מן השנים האלה יש לו משמעוּת מיוחדת ותפקיד מיוחד אך ורק מתוך יחסו אל משנהו”. בין כך ובין כך אין די חומר, שעל פיו תוכרע הכף לאחד הצדדים, ולכן דורשת מדת האובייקטיביות שלא לצאת מגבול העובדות הברורות.

* * *

גם בנוגע לשאלה היסודית השניה, הקשורה עם בעית האישיות – שאלת התורשה הרוחנית – מחולקות מאד הדעות עד היום. הילד האנושי יוצא לאויר העולם מושלם פחות מכל יתר בעלי־החיים ודורש תקופת התפתחות ארוכה יותר. אך מראהו החיצוני גלוי לפני עיני המסתכל, והמנגנון הפיסיולוגי שלו עושה רושם של דבר מוגמר, אם כי הוא עתיד להשתנות הרבה על ידי הגידול; בשעה שהמנגנון הפסיכי הוא רודימנטרי ודל־הבעה כל כך, שמתחלה אין אנו יכולים לדעת עליו מטוב ועד רע. וזאת היא אחת הסבות לדבר, שבנוגע לירושה גופנית נאסף הרבה חומר חיובי ונגלו כמה חוקים קבועים (תורת מנדל ועוד), בשעה שהירושה הרוחנית עודנה בבחינת “סלע מחלוקת”: מצדדי ה“התנהגות”, הכופרים ברוחניות בכלל, פטורים הם משאלה זו בקשר עם בעית־האישיוּת. אבל גם באי־כח “הפסיכולוגיה האינדיבידואלית” אינם מודים בירושה רוחנית: “קוי־אופי”, אומר אדלר, “אינם עוברים בירושה, על אף הדעה המקובלה על הרבים… הטעם לעובדה, שיש קוי־אופי משותפים לבני משפחה שלמה, לבני אומה וגזע אחד, מונח פשוט בזה, שכל יחיד רוכש אותם מחברו על ידי חקוי או על ידי היותו שותף לעבודה ופעולה עם זולתו”¹⁸⁶. לעומת זאת יש מחזיקים בדעה – על יסוד תולדות משפחות שלמות של בעלי כשרונות מצוינים, וכמו כן משפחות של לקויי־שכל, של לקוּיי־מוסר ועוד – שירושה רוחנית היא עובדה מכריעה בחיי האישיוּת. כך, למשל, מדובר באחד מספרי ה“ספריה לפילוסופיה מדעית” (בעריכת גוסטב לי־בּוֹן) על “אישיות־מלידה” לחוד ועל “אישיות נקנית” לחוד (עוד כמה וכמה חוקרים משתמשים בבטויים אלה). ושני המחברים המלומדים מטעימים, כי “האישיות מלידה, נשארת תמיד שליטה ובלתי משתנית”. הם מעריכים את כח השפעתה בחיי האדם לשבעים וחמשה אחוז למאה בערך¹⁸⁷. בהערכה זאת מורגשת הגזמה, אך היא מתבארת כפי הנראה, בזה, שהמחברים שלנו רואים את מהות האישיות בעיקר הדבר בּמזג רב־הנצבּה וכבד־השנויים; ואולם אם נכניס בחשבון את שאר היסודות, המהוים את האישיות – ישתנו בודאי האחוזים למאה. על כל פנים אין לקבוע מסמרות בנדון זה. ורוב המחברים נזהרים מציין את היחס בין השפעת הירושה והשפעת הסביבה והחנוך במספרים מדויקים¹⁸⁸. “כל אישיוּת”, אומר ברנהם, “שונה היא מחברתה; אך באיזו מדה מותנים הבדלים אלה על ידי ההבדל בשווי־המשקל של תיפקוּד הבלוטות להפרשה פנימית (endocrine) אין אנחנו יודעים. באיזו מדה הם מותנים על ידי הבדלי התיפקוּד והמבנה של מערכת העצבים אין אנחנו יודעים. עד כמה הם באים מתוך ירושה ועד כמה הם מתהוים על ידי השפעת הסביבה אין אנחנו יודעים. בין כך ובין כך עמוקים הם”¹⁸⁹.

העיקר הוא, שאחרי רוב ויכוחים וחקירות נוטה הרוב הגדול של החוקרים להודות בירושה רוחנית אינדיבידוּאַלית באיזו צורה שהיא. “ירושה שכלית ומוסרית מאבות קרובים”, אומר תורנדייק, “היא עובדה”¹⁹⁰. ופּיטֶרס, אשר אסף וסדר את רוב החומר המדעי בנוגע לשאלה זו והעביר אותו תחת שבט הבקורת, בא לידי מסקנות אלה: א) בשום אופן אי־אפשר לבאר את האישיוּת מתוך ירושה בלבד או מתוך השפעת־הסביבה בלבד; ב) אין עוד כל הוכחה מדעית, שסגולות רוחניות נקנות (על ידי ההורים) עוברות בירושה; ג) גם סגולות־בראשית של אבות קרובים אינן עוברות בירושה אלא בצורת נטיות מסוימות, העלולות להתגלות בתנאים ידועים, ולא בצורת תכונות קבועות בהחלט, שאין כל השפעה חיצונית חלה עליהן; ד) הילד עלול לקבל את ירושתו הרוחנית – כמו ירושתו הגופנית – מאביו בלבד או מאמו בלבד או משניהם יחד, ודבר זה שייך לכל נטיה מנטיותיו או לכל סגולה מסגולותיו. ו“החידה הגדולה של ירושה רוחנית היא: כיצד מתהוה האחדות מן השניות”¹⁹¹.

לפיכך עלינו להתרחק גם בשאלה זו, כמו בשאלת היחס בין הגוף והנפש, מן הקיצוניות, ולהכיר בשווי הזכויות של הירושה ושל החנוך (או השפעת הסביבה), המשתתפים יחד ביצירת־האישיות.

II.

המושג אישיות הוא, כמובן, מושג אנושי טהור. כי תנאי ראשון לקיומה הוא – ידיעה עצמית. “רק הוא” – האדם ההיסטורי – אומר בצדק קלַגיס, “בין כל יצורי־תבל יש לו הכרת האני, ולכן רק לו יקרא בשם אישיות”¹⁹². מי שאין לו הכרה זו יכול אמנם להיות מבחינת־מה “יחיד במינו”, אבל תואר־הכבוד אישיות Personalité) (Persönlichkett, Personality, לא ינתן לו. ולכן, מבחינה פסיכולוגית גרידה, מליצה או שגיאה היא לדבר ולכתוב על “האישיוּת של חרקים”, “האישיות של חיות־המים” וכדומה, כאשר עשו מחברים אמריקאים בזמן האחרון¹⁹³. מכאן מובן, שלא מן הנכון הוא ליחס “אישיות” גם לתינוקות בשנה הראשונה לחייהם, אם כי בלי ספק יתגלו בהם כבר בתקופה קדומה זו הבדלים ברורים למדי של הגבה לגירויים שונים¹⁹⁴. הבדלים אלה טיפוסיים הם אמנם מבחינת נטיות־המזג של התינוק, אבל עדיין אין הן קובעות באופן ממשי את קוי הפרצוף הרוחני של האישיות הנובטת, אשר גורמים רבים ושונים כל כך ישתתפו בהתהווּתה. לא כן הדבר בנוגע לתינוקות מבני שלש בערך ומעלה, אשר אז נקל כבר להבחין יפה את המיוחד והמיחד בכשרונותיהם השכליים ובנטיותיהם את המוסריות, וה“אני” שלהם נבדל כראוי בהכרתם מה“לא־אני”¹⁹⁵. כאן יופיע לפנינו קלסתר ברור למדי של אישיוּת מסוּימה פחות או יותר; אך ממילא מובן, כי זו עלולה עוד להשתנות שנויים רבים מאד על ידי תהליך הגידול, אשר בו מוסיפות כרגיל להתגלות סגולות מורשתיות דקות מן הדקות “מחודש לחודש, משנה לשנה, ואולי במשך כל ימי החיים”¹⁹⁶ (כנראה, ביתר יחוד בתקופת ההתבגרות), וגם על ידי השפעת הסביבה רבת־התמורות, בין שהיא נמצאת תחת העין המפקחת של הורים ומורים, ובין שהיא חפשית ומקרית ביותר. יש איפוא גידול והתפתחות באישיות, ויש בה דרגות שונות של התגשמות.

בהחליטנו שהכרת האני את עצמו היא תנאי sine qua non לקיום האישיוּת, לא אמרנו, שזהו סימנה היחידי או המובהק ביותר. ואולם נדמה, שמן הצד ההגיוני־הפורמלי בלבד אמנם כן הוא הדבר. כי שאר סימנים, שאפשר לתת בה, יתיחסו לא אל כולה, כי אם רק לחלק ממנה; או ישאירו מקום ליוצאים מן הכלל; או לא יהיו אוביקטיביים כל הצורך. למשל: הזכרנו למעלה “אחדות והרמוניה”. והנה ידועים מן החיים ומן הספרות לא מעט טיפוסים, אשר דוקא סימן אחרון זה נעדר מהם: היינה, סטרינדברג, ניטשה, דוסטוייבסקי, טולסטוי, בודליר, ביתהובן, ון־גוֹג ועוד ועוד. כלום לא היו אלה ודומיהם בעלי־אישיוּת? או – וגם זה “סימן”, שמרבים להשתמש בו בדבור ובכתב ה“קסם” שבאישיות: אֵי קנה המדה למוֹד בו קסם זה, ולהבחין בדיוק על פי התוצאות בין אישיות מקסימה ובלתי מקסימה? האם אפשר להשתמש לשם כך בהצלחה ברשימה מפורטת של סגולות גוף ונפש גרידה? בודאי לא. ההערכה במקרים אלה היא סובייקטיבית מאד, אף על פי שיש ויש מאושרים מעטים, אשר כל פוגשיהם (או כמעט כולם), נמשכים אחריהם, וכל לב ירנן לקראתם: “Ecce homo!”.

על פי רוב מחולקות למדי הדעות של המעריכים בנוגע לטיבה של האישיוּת הנערכת. והלא מן הנכון היה להפריד בין השנים: הגדרה לחוד והערכה לחוד. אלא שבּעית־האישיות היא “אנושית” ביותר, וקשה או אי־אפשר למטפלים בה להשאר בגבולות “המדע הטהור” והמופשט (בנוגע לאופי, למשל – כפי שנראה להלן – לא יתכן כלל לעשות כדבר הזה ולהתעלם בהחלט מן ההשקפה ה“תועלתית”). ולכן אין עוד הסכמה כללית אפילו בנוגע להגדרת המושג הנדון, ו“מהוּת” האישיות שרויה עדיין בערפל. רק כתוצאה של ערפליוּת זו תובן העובדה, שבכמה ספרים, כמו בשיחת יום־יום, מדובר על אנשים “מחוסרי־אישיוּת” כל עיקר. מספרם של עלובים אלה הוא, לפי דעתו של אינג’יניירוס, למשל – לגיון. והם בידי סביבתם כחומר ביד היוצר. כי “אין להם קול משלהם, אלא הד של קול־זולתם; אין הם אלא צללים”, וגומר. בשנוי לשון: אין להם כל עצמאות. לסוג זה הוא מייחס את כל ה“בינוניים”, או את בני ההמון (אשר שופנהויאר בשעתו קרא להם מתוך יחס של בוז: “תוצרת בית החרושת של הטבע”); ולעומתם הוא מעמיד את ה“אידיאליסטן” וה“מהפכן”, שהם הם בעלי האישיות¹⁹⁷. ועתוני אמריקה מלאים מודעות על דבר שיעורים וספרים פּופּולריים, אשר ילמדו את שומעיהם או קוראיהם, כיצד להעשות בעלי־אישיות; מובן מאליו שהמרצים והמחברים דנן מצליחים הרבה יותר משומעיהם וקוראיהם, המשלמים במיטב כספּם בעד ה“סגולה” לאישיות… בכל זה יש איזו טעות יסודית, מאחר שחוץ מקנה־המדה של אני המכיר את עצמו, כנ"ל, אשר רק תינוקות צעירים מאד, הדיוטים גמורים וסוג ידוע של חולי־רוח חסרים אותו, אין במציאות ואי־אפשר שיימצא קו מבדיל בין חסר־אישיות ובין בעל־אישיות: הדבר איננו בגדר האפשרי, משום שהאישיות כוללת, כפי שהתברר לנו קודם, את כל האדם, כלומר את כל האורגניסמוס הפסיכו־פיסי שלו בפעילוּתו המאוּחדת; ולפיכך, כל זמן שקיים ופועל אורגניסמוס דו־פרצופי זה מתוך אחדוּת כל שהיא (ולא דוקא מתוך הרמוניה) – יש לפנינו ממילא התופעה הטבעית, הקרויה אישיות: אישיוּת יפה או או מכוערה, נעימה או בלתי נעימה, מזהירה או אפורה, מורכבה ביותר או פשוטה מאד, נורמלית או בלתי נורמלית, אבל על כל פנים – אישיוּת.

וכדי לעמוד ביתר הצלחה על סוד התופעה הזאת, נצטרך להפריד הפרדה מלאכותית את האישיות ליסודותיה, ולהתבונן אל כל אחד מהם לחוד.

* * *

הרושם הראשון מכל אדם חדש, שהננו נפגשים בו, בא לנו מסגולותיו החיצוניות: קומתו, תארו, ארשת־פניו, מבטו, גון־קולו, אופן־דבּוּרו צחוקו וחיוּכו, הלוּכו, תנועותיו והעויותיו, אפילו מלבושיו (ויש מתרשמים גם מריחו) וכו‘, – הכל מצטרף לרושם כללי, מלוּוה רגש של קורת־רוח או מורת־רוח, אשר לפעמים הוא משאיר עקבות קיימות בלבנו, וקובע במדת מה את יחסנו התמידי אל האישיות החדשה־לנו. “רז” זה גלוי וידוע לרבים, וביחוד לרבות, ומכאן המאמץ המיוחד למצוא חן בפגישה הראשונה; אלא שמאמץ זה גופו, כשהוא מוטעם ומורגש ביותר, עלול לקלקל את השורה ולגרור אחריו רושם הפוך מן הרצוי. נעשו כמה וכמה נסיונות למצוא יחס מסוים וקבוע בין סימנים חיצוניים שונים של האיש והאשה ובין סגולות־רוחם; ברם בדרך כלל לא הושגו עד הנה תוצאות של ממש: איזה יחס קבוע אפשר לגלות, למשל, בין צבע השערות והעינים ובין האופי של בעליהן? מי יוכל לקבוע בוַדאות את ההבדלים הפּסיכולוגיים בין ארוכי־אף ובין קצרי־אף? “פּסיכולוגים על פי טבעם” יצליחו אמנם לעתים קרובות “לקרוא” את רגשות אנשי־שיחם ואי־אלה מהרהוריהם מעל פניהם השקטים, כאשר לא יוכל האדם הבינוני לעשות, אלא אם ישתנו אותם פנים שנוי נמרץ בעקב אימוציה חזקה ביותר; ואולם “אינטוּאיציה” זו, אשר יש בה בודאי גם משוּם מאמץ־הסתכלות וחדירת־מבט למעלה מן הרגיל (ומן הסתם גם השתתפוּת כל־שהיא של האַל־ידע), ואשר מַרבים להשתמש בהם מנחשים ומנחשות מכל המינים בפקחות מפליאה – אין לה שיטה קבועה ודרכי־חקירה מדעיים, שבעזרתן תושג המטרה של הכנסת “חוקיוּת” כל שהיא ביחס המבוקש בין הגוף והנפש. ולכן אין “חכמת הפרצוף” (ואף לא הפרינולוגיה, שהיתה מפורסמת כל כך בשעתה) תופסת כיום מקום של כבוד בחקירה המדעית של האישיות¹⁹⁸. וממילא מובן, שעוד פחות מזה יש בסיס מדעי “לחכמת היד”. בודאי שיש לה ליד האדם “הבעה” משלה, וידי מונה ליזה, למשל, “דובבות” אולי לא פחות מחיוכה המסתורי או מעיניה המשתמטות (פסיכולוגים אחדים ייחסוּ ערך מיוּחד לעדוּתה של היד מלאת־ההבעה¹⁹⁹ על טיב בעליה, משום שבניגוּד לפּנים אין היא יודעת לשקר…); ואולם מכאן עד האמונה באפשרות להכיר על פי חריצים אחדים בפסת־היד את אופיו של בעליה ואת גורלו – רב המרחק; ויש בה באמונה זו משום סימן רע לצד השכלי שבאישיות הבינונית… לא כן הגראפולוגיה או חכמת־הכתב. אף זו אמנם איננה נקיה לגמרי מתעתועים ומאחיזת־עינים; אך פּסיכולוגים רציניים אחדים בקשו ומצאו מעין קביעות־יחס בין דרכי כתיבת האותיות, צירופיהן, צפיפותן וכו’ ובין קוים ידועים באופיו של הכותב. גם מחלות־עצבים ידועות, בהשפיען על מצב רוחו של החולה מזה ועל הקואורדינאציה של תנועות שריריו מזה, עלולות להטביע את חותמן המיוחד על כתב ידו, עד כדי לשמש סיוע ואישור לדיאגנוזה של המחלה²⁰⁰. דבר זה אפשר שיהיה לו ערך־מה בשביל חקירת מעשי־פשע ידועים ובשביל בדיקת טבעם של אנשי־שם, אשר אינם עוד בחיים; ברם כל זמן שיש אפשרות להכיר אישיות בדרך ישרה יותר – אין, כמדומני, צורך לבקש עצה ותושיה מפי הגראפולוג; ועל כל פנים מסַכּלים כמה מורים עצה זו למפרע, בהטביעם את צורת־הכתב החביבה עליהם על דרך הכתיבה של רוב התלמידים, מבלי השאיר מקום ניכר לאינדיבידואליות. ומלבד זאת יש אשר כתב־היד ישתנה שינוי נמרץ, בהתאמה לשינויים מקריים במצב רוחו של הכותב.

נעזב־נא איפוא את האישיות החיצונית ונפנה אל הגרעין הפנימי שבה, אל ישותה הרוחנית, מבלי הסיח את דעתנו ממה שהתברר לנו קודם על דבר האחדות של האורגניסמוס הפסיכו־פיסי.

* * *

לחלוקה המסורתית של “כחות הנפש”: לרגש, רצון ומחשבה – יתאימו באישיוּת: המזג, האופי וההגיון או התבונה. גם כאן וגם כאן החלוקה היא מלאכותית ומטושטשת־תחומים, אך יש בה משום הקלת התיאור. אלא שתוך כדי תיאור זה יש אשר ידגיש החוקר הדגשה יתירה את אחד היסודות של ה“שלישיה”, עד כדי להבליע בה כמעט את כל השאר. כך, למשל, יאמר לנו שאַנד, כי היסוד והעיקר באישיוּת הן האימוציות (והאינסטינקטים), והן הן "העולם המלא של חיי־הרוח, בשפכן את ממשלתן על כל הפרוצסים השכליים והרצוניים²⁰¹; גם יסטרוב מפליג בערך המזג בתור חלק של האופי²⁰²; לעומת זאת רואה רוּבּאַק (בספרו הנ"ל ובמאמרים שקדמו לו) דוקא את התבונה כחלק יסודי ובלתי־נפרד מהאופי. עלינו למצוא את ידינו ואת רגלינו בתוך הסבך הזה של סברות ופלפולים, ולקבוע את עמדתנו, על פי מה שיוֹרוּנו העובדות וההגיון.

* * *

לתורת המזג באדם יש הסטוריה ארוכה עד מאד: היא נוסדה על ידי הרופא היוני היפוקרטס, אשר נולד לפני אלפּים וארבע מאות שנה בערך, נמשכה על ידי בן־עמו הרופא גַלֶן, שחי כחמש מאות שנה אחריו, והגיעה אלינו דרך ספרות ימי הבינים בלי שינויים כמעט. החלוקה לארבעה, המקובלת בה, הושפעה מתורת ארבעת יסודות העולם; אלא שאת מקום אותם היסודות תופסים בה נוזלים שונים שבגוף: דם, ליחה (פליגמה), מרה אדומה, מרה שחורה. ולפי הכרעת אחד הנוזלים האלה בגופו, יהיה האיש לסנגביני או לחם־המזג, לפליגמתי או לקר־המזג, לכולירי או לבעל מרה־אדומה (ירוקה), למילנכולי או לבעל מרה־שחורה. לפיכך הונחה ביסוד התורה הזאת השקפה חמרנית־פיסיולוגית על המזג. ודבר זה נשאר, כמובן, בתקפו גם לאחר שאת מקום הנוזלים הנ“ל ירשו ההורמונים המודרניים, ולאחר שעם התפתחות הניברולוגיה נוסף המזג ה”עצבני“. אכן הגדרות המזג מעין “סך־הכל של סגולות־הפּעלוּת כפי שהן מתרשמות בזולתנו” (רובאַק, בספרו הנ"ל); או: “הגבתו הרגשית הקבועה של האיש” (ברנהם, בספרו הנ"ל); או: “הנטיה הטבעית להתעוררות רגשית”²⁰³, וכיוצא באלה מציינות את הצד הפסיכי שבו; ואולם הגורליוּת שבמצעו הפיסיולוגי מרומזת גם בהן. הננו מרגישים: חלק יסודי זה של האישיוּת, כמבנה הגוף ומראהו החיצוני, איננו חומר פלסטי, הניתן לעיצוּב ולפיסוּל כפי רוחנו וכפי טעמנו. לכל היותר נלמוד אולי לשלוט קצת ברוחנו ולהתאפּק משהו בשעת התרגשות, אם עשאנו הטבע רתחנים ומהירי־חמה; או – להבליג מעט על הנטיה הטבעית לאִטיוּת או לעצבוּת יתירה; לשנות את עצמנו מבחינה זו שינוי של ממש לא נוכל (יש מקרים של שינוי מזג גמור, כפי שייזכר עוד להלן; אך שינויים מסוג זה אינם מתרחשים על פי החלטה פנימית). ואולם, לאשרנו, לא יצדקו אלה, המחליטים כי המזג לבדו הוא “כל האדם”: אין לשכוח בקשר עם זה את האופי ואת התבונה. ואם כי לא כל מיני המזג שוים בערכם כיסוד אחד מיסודות האישיות, אף על פי כן הצטיינו במפעלים בני־קיימא בחיי־החברה ובמקצועות־תרבות שונים בעלי־מזג רחוקים מאד מאד זה מזה; ולכן אַל יפּול לב האדם בקרבו בשל מזג לא רצוי לו שנפל בחלקו, ואַל יטיל על זה את אשמת כל אי־הצלחתו בחיים. יתר על כן: עם התפתחות האנדוקרינולוגיה (תורת ההפרשה הפנימית של הבלוטות, המשמשות “בתי־חרושת” ליצירת ההורמונים) מתעוררת תקוה, שבמשך הזמן תהא אפשרות להשפיע על ידי חמרים חימיים שונים על תיפקוּד הבלוטות השונות – בנוגע לבלוּטת־המגן (Thyroid gland), אשר בקלקולה היא עלולה לגרום הפרעות רציניות בשווי־המשקל הרוחני, משיגים תוצאות טובות זה מכבר – ולסייע בדרך זו לתקונים יסודיים בחיי־הרוח של האדם. אכן לפי שעה עלולים לעשות רושם של גוזמה יתירה דבריו של הד”ר ברמן, כשהוא מחליט, למשל, כי ההפרשה הפנימית של כל איש ואיש אפשר שתקבע במדה מדויקת את מקומו בתוך חיי החברה; או כשהוא מיסד את חלוקת האנשים לטיפּוּסי־אישיוּת שונים אך ורק לפי טיבה של הפרשה זו²⁰⁴. ואולם ההגזמה איננה פוסלת את גרעין האמת הצפון בה. ולא פרי דמיון בלבד הוא, אם מלומד כקאמפּפירט כותב כדברים האלה: “כבר ידוע כי איניציאטיבה, דמיון, רגש וכו' – ומכל שכן גודל הגוף ואמיצותו ועוד – תלויים בהשפעת הורמונים מיוחדים, הנפרשים מעשרים בלוטה בערך… כשתהפך האנדוקרינולוגיה למדע ממשי, יוסיף האדם לא עודף של שנים על חייו, אלא עודף של חיים על שנותיו: חיוניוּת, זכרון, עירנוּת יהיו מזהירים בסוף ימיו, כשהיו מזהירים בימי הנוער המאושרים”²⁰⁵. ולא עוד, אלא שמחקרים נוספים, שנערכו בשנים האחרונות, כאילו נותנים תוקף להשקפותיו הקיצוניות של ברמן. כך, למשל, כשהרצה פרופ' סטוקארד (Charles R. Stockard) באקדמיה לרפואה בניו־יורק הרצאה על פעולת חמרים חימיים שונים על רגשותיו של האדם, השתמש בביטוי “glandocracy” (שלטון הבלוּטות), כדי לציין את תוקף השפעתם של ההורמונים על חיי האדם מרגע הוולדו עד יומו האחרון: בהתפשטם דרך צנורות הדם בכל חלקי הגוף הם מראים את כוחם הרב על התיפקוּדים הפיסיולוגיים והפסיכולוגיים גם יחד, ועל ידי כך הם קובעים לא לבד את פרצופה הפרטי של האישיות, כי אם גם את יחסיה אל זולתה – היחסים המיניים והחברתיים. אפילו רגש עדין כאהבת אם מופיע ומתפתח בהשפעת הורמון מיוחד, הנפרש מהבלוטה הרירית (pituitary) הקטנה שמתחת למוח: דבר זה הוכח בבירור על ידי נסיונות־מעבּדה בבעלי־חיים. מתוך פעולת ההורמונים על שיטת העצבים מתארגנת כל ההתנהגות האינסטינקטיבית של האדם, וזו קובעת את טיבה של החברה ועושה אותה הרמונית או פרועה, טובה או רעה. מכאן החשיבוּת היתירה של מיכניסמים אלה, המשלימים זה את זה, לא לבד מהשקפת הרופא והפסיכיאטרן, אלא גם מהשקפת הסוציולוג, חכם הכלכלה המדינית וכו' וכו'.

* * *

בין כך ובין כך מוכרח לפי שעה כל אדם לקבל את המזג שהעניק לו הטבע באותה הכנעה, שהוא מקבל מידה את חיצוניותו; ואם בעל־נפש הוא, ינסה ל“שפּרוֹ” במקצת, כּדרוּש בשביל יחסים חברתיים רצויים, כשם שהוא עושה זאת בגבולות־האפשרי בנוגע למראהו החיצוני.

ארבעת המזגים המסורתיים²⁰⁶ הוגדרו במקצת יתר דיוק על ידי ואונדט, כשציין את כל אחד מהם על פי אופן הגבת־בעליו לגירויים: הגבתו של בעל המזג הסנגביני מהירה היא ורפויה; של בעל המזג הפליגמתי – אטית וחזקה; של בעל המזג הכולירי – מהירה וחיה; של בעל המזג המילנכולי – אטית ורפויה. ואדלר (בספרו, שנזכר בהערה 13) מוסיף קוים, שיש בהם משום הערכה פסיכולוגית וחברתית, אם כי נכון יותר לחשׂוך את זו האחרונה בשביל האופי: “הסנגביניים”, אומר הוא, “מצטיינים בשמחת־חיים, בקלות, בזריזות; הם שמחים לקראת הטוב ומצטערים על הרע, אך במדה הראויה, בלי הגזמה. אין הם יוצאים מכליהם. הם בריאים בכל כמעט. לא כן שאר המזגים: הכולירי מתפרץ יותר מדי, הוא תקיף ומתקיף ביותר; המילנכולי איננו מאמין בכוחו, הפקפוק וההיסוס תופסים מקום ראשי בחייו; והפליגמתי זר הוא לחיים, איננו מתרשם ביותר משום דבר, אין לו ענין ממשי בשום דבר. ולפיכך עלינו להחליט, שרק האדם הסנגביני הוא אדם טוב באמת”… אך לבסוף מעיר המחבר, שאין לחלוקה זו ערך רב, משום שבחיים אין אנו נפגשים בטיפוסים טהורים, אלא בטיפוסים מעורבים. הערה נכונה אמנם כשהיא לעצמה; ואף על פי כן אין לוַתּר משום כך על כל חלוקה והבחנה. עלינו רק לזכור תמיד, שההבדלים יחסיים הם, ואין הם ניכרים על פי סימנים קבועים בהחלט, אלא על פי קוים בולטים ביותר (ולפיכך מכריעים). כשנאמר, למשל, על פלוני אלמוני, כי הוא נוח לכעוס או נוח לרצות, שקט או נרגז, עליז או עצוב, אטי או מהיר וכדומה – אין הכוָנה דוקא שסגולות אלה מתגלות בו תדיר בצורה חד־צדדית וללא כל שינוי; אלא שהן מצויות ומורגשות ביותר בהגבתו הרגילה לגירויים, בהשואה לסגולות אחרות. ובזה מונח ההבדל בין מזגו של אדם ובין מצבי־רוחו. כי הראשון מצטיין בקביעות יחסית, והאחרונים ארעיים הם וחולפים על נקלה. יכול, למשל, אדם להיות שרוי בעצבות מאיזה טעם שהוא, מבלי היותו כל עיקר מילנכולי על פי טבעו; יכולה לבעור בו חמתו לזמן־מה, והוא רחוק על פי מזגו מהאיש הכולירי מהיר־החמה, וגומר. וכדי לשבר את האוזן יש אולי לאמור, שהמזג הוא אורגני בעיקר, ולכן הוא תלוי רק מעט בגורמים חיצוניים, והגבותיו לכל מיני גירויים הן חד־צדדיות פחות או יותר; בשעה שמצבי־רוח מקריים ובני־חלוף נוצרים על פי רוב בשל חוָיות בלתי רגילות ויוצאות מן הכלל, והם “מובנים” יותר לבעליהם ועל פי רוב נשמעים יותר לרצונו. אכן יש בני אדם, אשר לכאורה אין לעולם קביעות בתגוּבותיהם הרגשיות, והם כאילו נקלעים תמיד באיזו יד נעלמה ממצב רוח אחד לשני. לרגישות קדחתנית זו מתאים אולי ביותר התואר “מזג עצבני”, ובעליו של זה עומדים על גבול המעבר בין נורמלי ובלתי־נורמלי.

* * *

אילו היתה הגבת האדם על רשמי העולם הסובב אותו רגשית בלבד – ר"ל מיוסדת כולה, או כמעט כוּלה, אך ורק על מזגו הטבעי, – כי עתה צדקו אלה, שאינם מאמינים כל עיקר באפשרות החנוך או בערכו (כמו שופנהויאר, למשל); אלמלא היה המזג ניתן מיד הטבע לכל תינוק שנולד, כבן־לויה לפּרוצסים פיסיולוגיים מסוימים, שאינם עשויים לקבל עליהם מרות יתירה, – כי עתה היו נוחלים “נצחון” בעלי השיטה ההתנהגותית בפסיכולוגיה (ואטסון וחבריו) ובעלי הפסיכולוגיה האינדיבידואלית (אדלר ובית־מדרשו), אשר יש להם אמונה משותפת באי־המורשתיות של סגולות רוחניות, ולפיכך – ביכולת הבלתי־מוגבלת של החנוך. ברם, כפי שהתברר לנו קודם, האמת נמצאת באיזו נקודה בין שני הקצוות האלה (אם כי אולי לאו דוקא באמצע הדרך ממש, במרחק שוה משניהם).

שכּן מלבד המזג יש לו לאדם גם אופי, כלומר היכולת להגיב על רשמים בפעולות (או בעיכוב פעולות) מתוך הכרת־מטרה ומתוך שקול־דעת, בניגוד לפעולות אימפּוּלסיביות ואינסטינקטיביות גרידה.

רצון מואר באור ההכרה – זהו, בלי ספק, אחד הסימנים המובהקים ביותר, המבדילים את האדם משאר בעלי־חיים ומעמידים אותו במדרגה פסיכולוגית גבוהה מהם. ומכיון שהללו – הרצון והשכל – אינם באים לעולם “מוכנים לשמוש” מיד, יחד עם גופו של הילד, הרי שיש כאן כר נרחב להשפעה מן החוץ על גידולם והתפתחותם. ואופיו של אדם ימדד וייערך על פי חוזק רצונו וקביעותו בקשר עם מטרה או מטרות, שיש להן מאיזה צד־שהוא חשיבות חברתית־תרבותית. כוונות טובות בלבד אינן עושות את האדם לבעל־אופי. התלהבות לרעיונות יפים, קפיצות מאידיאל לאידיאל, התחלות נאות בלי המשכים, הסתכלות פילוסופית או אסתיטית בעולם ובחיים, מבלי מאמץ כל שהוא לקחת חלק בהם, להשפיע עליהם ברב או במעט, – כל אלה וכיוצא בהן אינן מציינות את איש־האופי. מובן מאליו, כי יש גם כאן דרגות שונות, מעברים, גונים: חזקוֹ וקביעותו של הרצון גדָלים יחסיים הם. ואף על פי כן יש ויש להעמיד זה כנגד זה את “בעל־האופי” (בדרגותיו השונות) ואת “חסר־האופי”. אין אדם “בינוני” יכול להיות “חסר אישיות”, כפי שהוער למעלה; אין הוא יכול אפילו – אם לא קפצה עליו מחלת האַבּוליה – להיות חסר־רצון בהחלט; אבל יכול יוכל להיות חסר־אופי, אם אין מדרגה הגונה של קביעות ברצונו, וביחוד אם אין מתמלאת הדרישה של מטרת־חיים אידיאלית פחות או יותר; ועל כל פנים – של מטרה, שאיננה אנכיית־מצומצמת, או קלוקלת עד כדי אפסות, או נגד־חברתית. כי לגבי אופיו של אדם הננו מוכרחים להשתמש בקנה־מדה מוסרי. לא יעלה על דעת איש להאשים את חברו בשל חיצוניוּתו, אם השהו אלוה יופי; מזגו של אדם אפשר שיהיה נעים ונוח או לא נעים ולא נוח לנו, ואולם ברור לנו שבעל־המזג איננו אחראי על ככה²⁰⁷; את כשרונותיו השכליים של עמיתנו – בין שהם מצוינים להפליא, בין שהם בינוניים ובין מוגבלים עד מאד – נקבל כקבל עובדה, שאין להרהר אחריה. אבל ביחס לאפיו של אדם הננו נוהגים לבוא בטענות ובתביעות. כי כאן היא, כפי הנראה, הנקודה המרכזית של האישיוּת, וכאן אולי צפון ערכה האמתי, משמעותה הראשית, “זכות־קיומה”. בנוגע ל“פרט” רב־חשיבות זה כלולה הערכה בעצם ההגדרה, או בעצם המושג: כשאנו מיחסים למי שהוא את התואר “בעל אופי”, מצטרף לתואר זה ממילא הרהור־לואי: “ובכן – אדם ראוי לכבוד” (ולאו דוקא לחבּה; כי לא מן הנמנע הוא, שיחסרו באותו איש עצמו יסודות אחרים, הדרושים להשלמת האישיוּת המשוכללה בכל, או האישיוּת ה“מקסימה”, כמו, למשל: טוב־לב, פנים מאירות ומסבירות, חיוניוּת, טקט ועוד כמו אלה). מכאן, שמושג זה איננו פּסיכולוגי טהור, אלא פּסיכולוגי־חברתי²⁰⁸.

הדבר יתברר על נקלה מתוך דוגמות פשוטות אחדות: נתאר־נא לפנינו אדם, שהוא מבלה את כל ימיו ברדיפת־בצע וצבירת־הון, כדי למלא את תאותו לשלטון או לחיי־תענוגים, או ללא כל מטרה נוספת; הוא מוציא על “ענין־חייו” זה מרץ רב מאד, ואיננו נוטה מדרכו זו ימינה או שמאלה; יש בו איפוא רצון חזק וקבוע. אך כלום ייאמר עליו, כי בעל־אופי הוא? – בין חובבי האַספּורט הנלהבים (שאין מלאכתם ופרנסתם בכך) יש אנשים ונשים, המוציאים את כל כוחם וזמנם בתרגילים מיגעים מכל המינים, כדי להיות תמיד “מוכשרים”; מוכשרים לעשות דבר מה של ממש? לא. הם מכשירים את עצמם לחזור בלי הרף וביתר מרץ ו“מסירות־נפש” על אותם תרגילים עצמם: בעלי־אופי הם אלה? – אחד מגבורי אנטול פרנס מבלה את ימיו ושנותיו בנסיעות מעיר לעיר וממדינה למדינה, כדי לצבור את האוסף העשיר בעולם של קופסות־גפרורים שונות: מסופקני אם התכון כאן הסקיפטיקן הגדול להראות לנו דוגמה של אדם בעל אופי. – או נשימה־נא לב אל המאמץ הרב, אשר ישקיע לפעמים פושע בהשגת מטרתו, ואת העקשנות הרבה, שבה ימשיך את דרך חייו המסוכנה, עד אשר ייתפס בכף וישא את עוונו פעם, פעמים ויותר: האם לא נהיה נוטים לראות בהתמדה זו גופה סימן לחוסר־אופי?

ברם אין להוציא מכל הנ“ל את המסקנה, שרק אנשים כנפּוליון ולינין, גליליו ואדיסון, שפינוצה והגאון מוילנה ודומיהם יש להם הזכות להקרא בשם בעלי־אופי. כי סוף סוף אין כיום ארץ או מדינה בעולם, אשר רוב תושביה יחיו אך ורק לטובת־עצמם המצומצמת ולהנאתם הפרטית בלבד, או שיבלו את כל זמנם וכוחם להבל ולריק, או שיתמסרו בקביעות לקריירות נגד־חברתיוֹת. ומכיון שמלוּי חובות החיים בחברה דורש מהם יום יום מאמץ רצון תדירי גם לחיוב וגם לשלילה (“קום ועשה”, שב ואַל תעשה"), והם מבינים את הנדרש מהם ומקיימים את המוטל עליהם באמונה (ולוּ גם לא באמונה יתירה), על אף ההתקפות התמידיות של “היצר הרע”, – הרי שיש בהם משהו מאותו צירוף־סגולות, שבתורת אחד מן היסודות הראשיים של האישיות, מציינים אותו בשם אופי. אלא שעל פי רוב “משהו” זה קטן הוא ביותר מהיות מורגש, או בינוני ביותר מעורר תשומת־לב. ולכן ייקר בעינינו שבעתים האופי המורגש היטב, החזק, הנאמן עד בלי די, הבלתי־נכנע. הוא עושה עלינו רושם של איזה כוח טמיר, עליון, “לא אנושי” כמעט. כי גלוּי וידוע לפנינו מנסיוננו יום־יום, מה דל כוחו של האדם הבינוני, ומה רבים המכשולים על דרכו של הרצון, המכוּון לקראת מטרה אידיאלית. רגש יראת־הכבוד ממלא את לבנו למראה אדם, הנשאר תמיד נאמן לעיקרונים רוחניים, אשר בחר בהם מתוך הכרה פנימית והחליט לחיות על פיהם – ויהי מה. כי, אם גם הונחו עיקרונים אלה ביסוד חייו בעודנו באביב־ימיו, וההרגל להתנהג על פיהם נעשה אצלו מעין “טבע שני”, על כל פנים יידרש עוד ממנו מאמץ־רצון גדול, בהפגשו עם מצבים חדשים וחויות חדשות ובהתנגשו עם תביעות־מציאות חדשות. ובצדק מבחין קלפּריד בין מקרים של בחירה בין המתאים יותר והמתאים פחות לאיזו מטרה, שאז אין מקום למלחמה פנימית, ובין מקרים של סתירה בין הנטיה הטבעית והאידיאל, שאז כאילו מתחלקת האישיות לשתים, וכל אחת מהן נלחמת בחברתה²⁰⁹. על יסוד זה אמרו חכמינו: “איזהו גבור – הכובש את יצרו”; וגם הזהירו מפני בטחון עצמי מופרז לאמור: “אַל תאמין בעצמך עד יום מותך”. בעמידתו של בעל האופי השלם על דעתו, בהקפדתו על שמירת עיקרוניו, בעצם גבורתו הרוחנית, יש לעתים קרובות משום אכזריות כלפי עצמו וכלפי אחרים: “יקוב הדין את ההר!” אם יחליט, למשל, להמית את עצמו באהלה של תורה – ימית ולא ירחם²¹⁰; אם יחשוב, כי אסור לו לאדם להיות תלוּי בדעת אחרים – יתרחק מכל כהונה ומשרה שיש עמה הכנעה, ויביא עוני ומחסור על עצמו ועל משפחתו; אם יצטרך לבחור בין ויתור על אמתו היקרה ובין ויתור על שלומו, ואפילו על שלום זולתו – יכריע לטובת האמת, מתוך אמונה ובטחון שסופה של זו לנצח בזמן מן הזמנים. חשיבות המטרה, ערכה האנושי הטהור הוא תמיד נר לרגליו. ובזה הוא נבדל מהקפדן (פּידנט), שאף הוא איננו נוהג לוותּר על “עיקרוניו”, אלא שהללו הם נעדרי־חשיבות לכתחלה, או שאין התאמה ביניהם ובין המצב המיוחד. בזה הוא נבדל גם מסתם עקשן, העומד על דעתו אך ורק משום שדעתו היא: אין קשי־ערפו של זה אמצעי, אלא תכלית; תאותו הקטנה לראות את רצונו עשוּי שולטת בו ומעבירה אותו על דעתו. ועל אחת כמה וכמה שאין להחליף את בעל־האופי בדימַגוג, המצטיין לפעמים בכוח רצון כביר, אלא שהבסיס המוסרי נעדר ממנו. הדימגוג נוהג אמנם לדגול בשם רעיון נעלה, ובזה יצליח על פי רוב למשוך אחריו את ההמון; אבל תחת מסוה־האידיאליות מסתתרת האנוכיות השפלה: השאיפה לכבוש, לשלוט, להכניע; ומשיצליח להשיג את מטרתו ולעלות לגדולה – יתגלה פרצופו האמתי, המעורר זועה. הלא הם ה”עריצים" שבכל הדורות, אשר שמם כתוב לדראון בדפי ההסטוריה של המין האנושי. הדמיון ביניהם ובין מהפכנים אידיאליים, המתנהגים אף הם לפעמים באכזריות, איננו אלא חיצוני: ההבדל הפנימי הוא זה שבין אנכיות ובין זולתיות. עם זה יש, כמובן, לזכור תמיד, שרוב האנשים הם תערובת של נטיות וסגולות, המתנגדות לפעמים זו לזו ניגוד רב, ולכן דרושה זהירות יתירה בהוצאת משפט עליהם לשבט או לחסד.

* * *

לא נתעכב כאן הרבה על הצד הרוחני השלישי, המציין את האישיות – הצד השכלי שבה. בחיי יום־יום הננו נוהגים, מתוך שאיפה לפשטות, לחלק את האנשים לפי בינתם להפכים (דבר והפוכו): אנשים בעלי־הגיון וחסרי־הגיון, בעלי־כשרונות ומחוסרי־כשרונות, פקחים וטפשים, וגומר. אך מובן, שבכל בטוּי ממין זה מסומן סוג שלם רב־דרגוֹת או טיפוס “כללי”, אשר שום יחיד בחיי־המציאות איננו מתאים אליו התאמה גמורה, והמעברים רבים הם עד אין־קץ. נעשו והולכים ונעשים נסיונות למדידת הכשרונות השכליים כמו: תפיסת־החושים²¹¹, קשב, זכרון²¹², דמיון וכו', כדי לקבוע בנדון זה קני־מדה מדויקים פחות או יותר. לתוצאות שהושגו עד כה מהעבודה הרבה והחרוצה במקצוע זה יש בלי־ספק ערך מעשי הגון בקשר עם דרכי־ההוראה בבית־הספר, בקשר עם בחירת משלח־יד ועוד. ואולם בשביל הכרת האישיות והערכתה בתורת אחדות אורגנית – חשובות, כמדומני, בחינות־שכל (mental tests) מפורטות אלה פחות מהתבוננות כוללת אל דרכי הגבתו השכלית הרגילה של האיש ואל מגמות־בינתו הבולטות ביותר; למשל: האם הוא תופס מצב או חזיון בכללוּתו ודן עליו על פי קויו היסודיים והמכריעים, או נוטה הוא יותר להאָחז בפרטים קלי־ערך ולהזניח בגללם את העיקר? האם הוא מתרכז כרגיל בנושא שלפניו ומתעכב עליו הרבה, או קופץ מענין לענין? האם הוא מביע את רעיונותיו בבהירות ובדיוק הגיוני, או סחור־סחור ובגבּוב־דברים? האם הוא בוחר להשאר על־פי־רוב בתחום העובדות, או נוטה להסתיע הרבה בדמיון? האם עומד חומר רב מוכן ומזומן לשרת את זכרונו, או הוא מוכרח להצטמצם בגבולות צרים ולחזור תמיד על נושנות? האם אוצר המלים שלו עשיר או דל? האם יש לו “חוש” הומורי? ועוד ועוד. מרשימת שאלות קצרה וחלקית זו, אשר נרשמה רק לצורך אילוסטראציה בלבד, ניכר למדי, מה קשה ומסובך הוא התפקיד של תאור־אישיות מפורט, ולוּ גם מבחינה אחת גרידה. ואף על פי כן נעשו בשנים האחרונות תצפיות מקיפות למדי גם במגמה זו, ויש תולים בהן תקוה רבה להעמיד סוף סוף את פתרון בעית האישיות על בסיס מדעי אמתי (מורפי, בספרו שנזכר בהערה 23). באמצעי חקירה עשוּיים לכך – ביתר יחוד בעזרת “שאלות ותשובות” בכתב – נחקרו סגולות נפש שונות, כמו: הנטיה להתקפה, אומץ־לב, זהירות, הכנעה; ישרנות²¹³, סבלנות, כשרון־הסתכלות, תקיפות־הדעת, חריצות, נאמנות; עליצות ועצבות, השפעת מצב הרוח על עבודה רוחנית; היחס אל שאלות צבוריות, אל שאלות מוסר, אל עניני דת ואמונה, ועוד ועוד (ברנהם בספרו שנזכר בהערה 16, וגם מורפי, כנ"ל). בין שאר דברים התברר, כי הערכה עצמית (אם היא “יוצאת מן הלב”) תהיה לה, כדרך הטבע, נטיה להגזים את החיובי ולמעט את השלילי שבאיש הנחקר (נטיה זו חזקה ביותר אצל אנשים מפותחים פחות); ויש ענין רב בהשואת הערכה זו אל הערכתם ה“אוביקטיבית” של ידידים ומכירים, אשר דרך אגב ימצא בה כרגיל חומר מאַלף, שעל פיו אפשר להעריך את המעריכים…

ואולם לא פה המקום לעמוד על הפרטים האלה. הם נזכרו דרך אגב רק למען הדגיש שוב את המלאכותיות, שיש בהפרדת האישיות ליסודות בודדים. בשגם אי אפשרי הוא הדבר, למשל, שלידיעותיו ולמהלך מחשבותיו של אדם לא תהיה השפעה על היסוד המוסרי שבאפיו (אי מוסריות היא לעתים קרובות מאד, אם גם לא תמיד, פרי בוּרות וטמטום המוח: “אין בוּר ירא־חטא”); ומהצד השני לא יתכן, שסגולותיו המוסריות לא תשפענה על מדרגת העשירות או הדלוּת של אוצרו השכלי ועל כל מהלך רוחו: לרכישת ידיעות דרושים – מלבד כשרונות שכליים טבעיים – חריצות, סבלנות, בטחון עצמי וכו'²¹⁴; וכבר צוין למעלה, שגם המזג איננו כלל וכלל “כמות מבוטלת” בהרכבת האישיות, והוא עלול אפילו למלא תפקיד הגון בהתהוות השקפת העולם של בעליו. ולכן מן הנכון הוא להמנע ככל האפשר מהדגשה יתירה של חשיבות הרגש או הרצון או השכל מבחינה פסיכולוגית טהורה (אם כי יש ויש יסוד להטעים ביתר יחוד את האופי שבאדם מתוך השקפה חברתית), ולהנהיג מעין חוקה של “שווי־זכויות” בנוגע לכל סגולות הרוח המאוחדות, שהאישיות מורכבת מהן.

מובן מאליו, כי בקשר עם הענין שלפנינו אין לנו לשכוח את תורתו של פרויד בדבר השלטון הרב של גורמים נעלמים בחיי רוחנו, בדבר השפעתם החזקה מאוד של תהליכים נפשיים, המתרחשים בלא יודעים במעמקים, ואינם תלוּיים ברצוננו או בשכלנו. ואולם יושם נא לב, שעוד בראשית הניסוח של התורה הפסיכו־אנליטית ציין פרויד והדגיש את ה“מבקר” שבאני המעשי שלנו, העומד על משמרתו בימים לרבות בלילות, ומונע בעד חומר פסיכי, אשר נפסל משום האיסור הצבורי והנמוסי החל עליו ונהדף אל מחוז האַל־יֶדע, מעלות שוב אל התודעה²¹⁵, ומלחמה זו, שבין יצרים כבושים ומדוכדכים ובין האני בעל־האחריות – אפילו כשהיא מתחוללת במסתרים ואיננה מוארת באור הכרה ברורה – כלום אין היא מזכירה לנו את מלחמת השכל עם הרגש, שהראשון מהם הוא גלוּי־עינים והשני עוור ומַמרה? אך לא זו בלבד: בכתביו המאוחרים יותר מבחין פרויד, כפי שראינו, חוץ מהאני המעשי עם היסוד הבקורתי שבו, גם יסוד “סתמי” (Das Es) גועש ומתפרץ, הדומה מאד לאינסטינקטים, וגם “אני עליון” קפדן, מצוה־במפגיע, מטיף־מוסר ופוקד־עוון – כלומר: גורם פסיכי, הממלא בחיי אדם תרבותי את התפקיד של “מצפון” במקום הורים ומורים, שמלאו תפקיד זה בתקופת הילדות²¹⁶. האם אין כאן לפנינו חזיון דומה מאד מאד לדרמה הנצחית, המתלקחת פעם בפעם בלבו של בעל־האופי, כשנטיותיו הטבעיות מתנגשות עם רצונו, – רצון מואר באור תבונה־שופטת־מישרים? התוצאה של התנגשות זו היא לעתים קרובות למדי מחלת העצבת לצורותיה השונות. והנה הרפּוי הפסיכו־אנליטי של מחלה ממין זה מיוסד בעיקרו על פּרוצסים שכליים: החולה צריך להשתדל לעורר לתחיה בזכרונו מקרים מזעזעי־נפש מימי ילדותו הקדומה שנשכחו מלבו, ולהבין כי הם הם שגרמו לסערות־רוחו הנעלמות, ובדרך עקלתון זו – להתהוות המחלה. ומשיָבין – יחלים. הפסיכו־אנליזה משתמשת איפוא בכוח תבונתו של האדם כנגד ההשפעה הכבירה של האַל־ידע ונותנת לו את האפשרות להבליג בסיועה על אותה השפעה מזיקה ולהשתחרר ממנה. עם כל התנגדותה הצודקת של הפסיכו־אנליזה להשקפה הקודמת של פילוסופים ופסיכולוגים שונים בדבר שלטון השכל בחיי־הרוח של האדם – הריהי משאירה עוד שדה פעולה רחב למדי לסגולה מובהקה זו של homo sapiens. ועם כל הפסימיות המפורסמה של פרויד ביחס לטבעו של האדם – הוא נוטה להאמין ולקוות, כי התקדמות התרבות תביא סוף סוף לידי כך, שהמין האנושי יסדר את חייו בהתאם לדרישות השכל וההגיון²¹⁷.

III.

פעמים אחדות הודגש בדפים אלה היחס האינטימי שבין כל היסודות השונים, המהוים את האורגניסמוס הפסיכו־פיסי של האישיות. ואולם יחס זה של השפעת־גומלין איננו תמיד שקוּל כראוּי, איננו תמיד הרמוני. אדרבה: חזיון שכיח הוא למדי, שנפש יפה תשכון בגוף מכוער ולהפך, שאדם בהיר־שכל יהא חלוּש־רצון, שעשיר־רגש יהא דל־מחשבה, וגומר. אי־הרמוניה זו היא גם פרי הירושה וגם פרי החנוך. היו תקופות הסטוריות, אשר בהן שאף החנוּך – על כל פנים בארצות ידועות – להכניס ככל־האפשר התאמה בין הצדדים השונים של האישיות, לפתח את כל כחותיה, לעשותה מושלמת, הרמונית־בכּל. היו גם תקופות וארצות, שבהן טפלו ביחוד בטפוח צד אחד שבאישיות רבת־הצדדים: ההכשרה הגופנית לחיי נדודים ולתגרות־מלחמה; הפּיתוח הפורמאלי של השכל וטיפּוּח הזכרון; חיזוּק רגש האמונה, פיתּוּח הדמיון וההזיה, וכדומה. ועד היום יש עוד התחרות בין שתי המגמות המתנגדות האלה בחנוך. ואולם ברוב ארצות התרבות מטעימים יותר ויותר את הצורך בחנוך רב־צדדי והרמוני²¹⁸. ומובן מאליו, שמבחינת השלָמת האישיות (אשר “תכליתה בה בעצמה”) זהו החנוּך הנכון; אלא ששיטת המוּמחיות היתירה, הנדרשת כיום בכל מקצועות־החיים, משמשת עכּוּב רב להשגת מטרה זו. ולכן יראה ביחוד המורה העממי, אשר חניכו הצעיר איננו טעון עוד התמחות, חובה לעצמו לפתח – ועד כמה שאפשר על פי השיטה האינדיבידואלית²¹⁹ – את כל כחות הגוף והנפש של האזרחים העתידים, ובין אלה גם את הנטיה וההרגל לחנוך עצמי. כי באמת לא תתואר כלל אישיות, שהיא קצת למעלה מבינונית, בלי השתתפות גורם רב־ערך זה. תולדות אנשי־שם מאשרות עובדה זו. ולראיה – אם יש כאן צורך בראיות – אפשר להביא ארבעה גדולים בישראל, שהטביעו לעינינו את חותם אישיותם המצוינת על תנועת־התחיה שלנו: הרצל, אחד־העם, א. ד. גורדון, וטרומפלדור. אנשים רחוקים זה מזה כמעט בכּל כרחוק מזרח ממערב. אך הצד השוה שבהם, שעל הבסיס של ירושתם הפסיכו־פיסית ושל החנוּך אשר נפל בחלקם, בּנו מתוך הכרה פנימית ומאמץ־רצון כביר את עולמם הרוּחני המיוחד ועשו את עצמם למה שהיו. וגם האדם הבינוּני יכול לעשות את חלקו בשכלול אישיותו. ולא עוד, אלא שהבינוניות של כשרונותיו וההעדר של “אידיוֹסינקרסיות” מכריעות תקל עליו את השגת האידיאל של הרמוניוּת.

לעומת זאת יקשה דבר זה ביותר למסוּבלי ירושה חד־צדדית, הנוטה והעלולה להכריע את כף חייהם לירידה גדולה או לעליה גדולה. בנוגע לראשונים יהיה תפקיד החנוך להפנות את הנטיות המזיקות לצנורות־הצלה, אשר לפעמים יהפכו את הקללה לברכה (ככה אפשר, שהנוטה על פי טבעו להריסה ולאכזריות יעשה רופא־מנתח, שהנוטה ביותר לקמצנות ייעשה קוליקטור מומחה באיזה מקצוע מדעי או אמנותי, וכדומה); ואשר לאחרונים, אשר מהם יוצאים יוצרי התרבות לכל מקצועותיה – אין לו למחנך אלא לתת את העזרה הקטנה וההדרכה המועטה, שהוא מוכשר להן, ולאסוף ידו: האישיות היוצרת בגידולה זקוקה ביותר לשמש החופש, וחד־הצדדיות שבה איננה טעם לפגם. ידוע הדבר, שבין היוצרים הגדולים ביותר היו רק מעט מאד אנשים “הרמוניים” (גתה המיוּשב, רובּנס, בּך; אולי עוד אחדים; דומני שאיינשטין ימָנה עליהם), ואין להתעלם מעובדה זו²²⁰. בין כך ובין כך לא תמָצא על נקלה תכלית־חיים מעניינת יותר וגם אחראית יותר, מאשר להתבונן בעין פקוחה וסימפטית אל האישיות המלבלבת, ולעזור לה על ידי טפּוּל נכון ומתאים לה להגיע לידי מדרגת השכלול האפשרית. ואם גם הוצבו כאן מטעם הטבע גבולות, שאי אפשר לעבור אותם, – הנה אין לעולם, ואפילו לאחר בדיקה נסיונית של הכשרונות, לציין בדיוק גמור את מקומם (כפי שהדגיש מוּמחה לדבר כשטרן), וחריצות והתמדה ואמוּן עצמי אינם הולכים כרגיל לאבּוּד. ביתר יחוד נכון הדבר בחנוך הרצון והאופי. “בנוגע לכשרונותיו השכליים”, אומר בּסוב: "מביא אתו כל אדם בצאתו לאויר העולם רכוש מסוים; ואילו בנוגע לכוח־הרצון יוָלדו כולם עניים במדה שוה… בנדון זה אין לו כל לילוֹד הרך, ואולם תחת זאת יש לפניו אפשרויות בלתי מוגבלות; וחשוב מאד, שידעו זאת המחנכים! ²²¹.

* * *

בעית־האישיות מענינת ומגרה את יצר־הדעת מפני חשיבותה הרבה בחיים וגם מפני עצם קושיה וסיבּוכה. איכה נכיר כראוי את עמיתנו (ואפילו את עצמנו), ואיך נוכל לנבא ולבאר את הנהגתו במצבים שונים? תורנדייק (ר' הערה 17) מציין, שדבר זה הוא למעלה מיכלתנו; ושיין (ר' הערה 29) אומר: “היחידות של האישיות מורגשת מאליה, דרך אינטואיציה, ואי אפשר לתפוס אותה על־ידי פרוט כל חלקיה וסדורם ההגיוני”. חלוקה לטיפוסים על פי סימן ראשי אחד, לצדיקים ורשעים, לחכמים וכסילים וכו', כנהוג מני אז בספרי דת ומוסר, אינה מספיקה, כמובן²²². הנסיונות ההולכים ונעשים כיום בחקירת קוי־האישיות, כנזכר למעלה, עדיין הם בראשית התפתחותם, ואין עוד לדעת, אם באמת יגלוּ יחסים קבועים ובלתי־משתנים בין הסגולות השונות של האורגניסמוס הפסיכו־פיסי, ויתנו לנו באופן זה מפתח נאמן אל חידת האישיות; על כל פנים עוד רב הדרך ורבה עד אין קץ המלאכה.

ולכן יש לפי שעה חשיבות יתירה למאמצים שנעשו ונעשים מצד הפסיכיאטריה לפתור על פי דרכה את הבעיה שלפנינו. כך, למשל, נגשים לכתחלה שני המחברים הצרפתים שנזכרו למעלה בחבורם המשותף אל שאלת האישיות (ר' הערה 14) מתוך השואת טפוסים נורמליים לבלתי נורמליים. כי אצל האחרונים מתבלטים, לרגלי ההפרעה בשווי המשקל הרוחני שלהם, ביתר תוקף קוי־אישיות מיוחדים, אשר אינם ניכרים כל צרכם במצב הקרוי נורמלי. ומכיון שההבדל בין השנים הוא בעיקר הדבר הבדל של כמות ולא של איכות, הרי שאפשר למצוא גזרה שוה ביניהם ולהקיש מן האחד על השני; הפסיכו־אנליזה, ששדה פעולתה הוא בראש וראשונה רפוי מחלות פסיכיות, הרחיבה אף היא בדרך זו את גבולותיה ונהפכה לפסיכולוגיה, המשמשת עזר לא קטן בהכרת טיבה של אישיות; והפּסיכיאטרן קרטשמר נסה, ולא בלי הצלחה, לגלות קשר של קיימא בין מבנה הגוף ובין מחלות־רוח ידועות²²³. לפי מבנה הגוף הוא מבחין ומתאר בפרטות רבה טיפוסים אחדים. לעניננו כאן יספיק תיאור קצר של שני הטיפוסים היסודיים: ה“פּיקני” (מגושם ומסורבל, בעל־גוף) וה“אַסתיני” (חלוש, עדין). הראשון – גבהו ממוצע, גופו שמן, פניו רחבות, צוארו עבה, חזהו שקוע (או נראה שקוע משום שכרסו בולטת), אבריו עגולים, כפות ידיו רכות, קצרות ורחבות. השני – רזון שוּלח בו, ברם איבריו גדולים ומפותחים יפה; ביתר דיוק: הוא דק וצנום, ולכן יראה גבוה משהוא באמת; זרועותיו דקות, שריריו דלים, ידיו גרומות, חזהו צר ושטוח; וגומר²²⁴.

בין 400 חולי־רוח, שמדד אותם קריטשמר מדידות מדויקות מאד, מצא 60 איש מהטיפוס המסורבל, ומהם סבלו 58 ממחלת המַניה־הדכּאון (חלופים קיצוניים במצבי הרוח: אחרי תקופה של התעוררות והתרגשות מוגזמת־חולנית באה תקופה של לקוּת גדולה באחדוּת האני, עצבת ודכאון, וחוזר חלילה), ורק 2 ממחלת הסקיסופריניה (הידועה גם כן בשם demetia praecox; סטיה מן העולם, חשדנות חולנית, דיסהרמוניה פנימית קשה). לעומת זאת מצא בין אותם 400 חולים 85 איש מהטיפוס החלוּש, ומהם סבלו 81 ממחלת הסקיסופריניה ורק 4 ממניה־דכאון. מן המספרים האלה בלבד מתברר, שיש קשר פנימי, אינטימי, בין האנטומיה של הגוף ובין הקלקולים המיוחדים במנגנון הפסיכי. ומכיון שאין באדם החולה בפועל אלא מה שהיה באדם הבריא בכוח²²⁵ – הרי שיש להסיק על פי מבנה גופו של אדם מסקנה קרובה לאמת בדבר כמה מסגולותיו הנפשיות, ביחוד בנוגע לצד האימוציונלי שבו – או בנוגע למזג־הרוח, הממלא תפקיד חשוב כל כך באישיות. קריטשמר מבחין איפוא שני מזגים יסודיים: הציקלוטימי (החוזר, העולה ויורד) אצל הטיפוס המסורבל, והסקיזוטימי (פורש ומתכנס לתוך עצמו) אצל החלוש. המחבר מביא הוכחות מן ההסטוריה והספרות, אך הוא נזהר מדבּר בטון של פוסק אחרון. מחקרים שנעשו על פי שיטתו בנוגע לילדי בתי־הספר אישרו את השקפותיו²²⁶. אף על פי כן אין לראות בכל זה לפי שעה אלא התחלה טובה ומבטיחה בלבד.

ומכיון שהננו דנים כאן בשאלת התועלת, שאפשר להוציא מן הפסיכיאטריה לצורך הכרת האישיות, נחשב בעיני לראוי להזכיר גם את המיוּן שנותן הפסיכיאטרן מינינגר²²⁷, בחַלקו את אנשים לקבוצות לפי הקושי, שהם מרגישים בנסיונם להסתגל אל סביבתם (ועוד ייוּחד הדבור על ככה בחלק ב' של פרק זה). שלא בלי השפעת עבודותיו של קרטשמר ושל הפסיכו־אנליזה, הוא מבחין שבע קבוצות כאלה: א) חולים אורגניים ובעלי מום שונים, אשר אי אפשר להם על פי רוב להרגיש, לחשוב ולהתנהג כאנשים בריאים בכל, ומשום כך הסתגלותם לקויה ולפעמים בלתי־אפשרית; ב) ההיפּוֹפריניים או הכסילים מכל הדרגות, החל במפגרים בהתפתחותם השכלית וגמור בשוטים והדיוטים גמורים. הללו אינם מרגישים כרגיל בפגימתם, ולכן אין חייהם עליהם למשא; ויש אשר יזכו אפילו לעלות לגדולה, שאינם ראויים לה; ג) הבודדים והמתבודדים – בין משום שחנוכם הלקוי בילדותם הרגילם בכך, בין משום עניות מנוולת או עשירות מופלגה והיהירות הכרוכה בה, ובין משום רגש פחיתות, וכדומה (הפרעות פסיכיות יכולות להיות גם סבה וגם תוצאה של בדידות זו); ד) הסקיסואידיים או המוזרים בהנהגתם. יש ביניהם שקטים, עדינים, עמקנים, ויש גם עצבניים, נרגשים, מרפרפים; הצד השוה שבהם, שאין הם מוכשרים לברוא יחסים נורמליים עם בני סביבתם, אין הם נעשים חלק מן הצבור, אין הם מתקרבים קרבה אמתית עם שום אדם, כי חסרים הם האינסטינקט החברתי; המגע ומשא שלהם הוא שטחי, חיצוני, לא־נאמן; יש ביניהם לא מעטים המצטיינים במפעלים חשובים, ואפילו יוצאים מן הכלל, בכל מקצועות החיים והתרבות, ואולם הנהגתם המשונה מעמידה אותם מחוץ לחיי יום־יום כתיקונם; מחלות פסיכיות מצויות למדי ביניהם; ו) הנברוטיים, רצוצי־החיים. הם סובלים מקונפליקטים פנימיים קשים, הגורמים לעתים קרובות מחלות־עצבים רעות בצורת ניברוזה, היסטריה וכו'; הבסיס הראשי לקונפליקטים אלה הוא כרגיל – אי־היכולת למצוא פשרה מתאימה בין נטיות אינסטינקטיביות נמרצות (כמו אירוטיוּת חזקה שדוכאה) ובין דרישות החברה התרבותית; אך אם יצליחו להבליג על הניגודים האלה ו“להתעלות” עליהם, כאשר יקרה לעתים קרובות, ייעשו כמה וכמה מהם עצמם ליוצרי־תרבות חשובים: מספר הסופרים והאמנים הניברוטיים הוא לגיון; ז) ולאחרונה הנגד־חברתיים־לקויי־המוסריות; יש ביניהם רבים, שאינם לקויים בגופם ובשכלם; גם בעלי כשרון הגונים יפּגשו לפעמים בקבוצה זו; אלא “שהרגש האנושי” לקוי אצלם ביותר: אין כל נטיה להתחשב עם הזולת, אין כשרון ההשתתפות בצערם או בשמחתם של אחרים; ומשום כך אינם רואים כל צורך לבלום את עצמם. הרגשתם היא: אני ואפסי עוד. לא כל השייכים לטיפּוס זה נעשים חוטאים ופושעים, אך רובם הולכים בדרך החבלה וההריסה, וסופם לבית־האסורים או למיתת בית־דין.

* * *

אכן כל חלוקה לטיפוסים, כל מיון וסיוג – אם גם עזור יעזרו לנו במקצת למצוא את ידינו ורגלינו בתוך הערבוביה הגדולה של בעלי־מזג ובעלי־אופי ובעלי־הגיון שונים ומשונים – יש בהם הפגם הגדול, שאין הם מסבירים לנו את ה“איך” ואת ה“מדוע” של כל ההבדלים האלה, באשר אין עוד בידי המדע של זמננו החומר הדרוש לכך. ומלבד זאת יש מטילים ספק אפילו בעצם הרעיון של אחדות האישיות או האני. עוד בראשית הבירור של הבעיה שלפנינו צוין – ודבר זה מובן גם מאליו – שיש התפתחות ודרגות באישיות: אין, למשל, אישיותו של הבחור בבחרותו כאישיות הנער בנערותו, ואישיותו של אדם בא בשנים איננה זו של אישיותו בימי העמידה. אף על פי כן אין הדבר פוגם לכאורה בזהות האישיות היחידה והמיוחדה, כשם שגוף האדם – על אף השינויים הרבים המתהוים בו במשך גידולו ובמשך התנונותו – איננו חדל מהיות בעיני בעליו, וגם בעיני אחרים, אותו גוף עצמו. כי השנויים הם כרגיל אטיים והדרגיים; הנטיות להגיב לרשמים באורח מיוחד, בין שהן טבעיות ובין נקנות, נשארות בתקפן; ההרגלים ממלאים את תפקידם השמרני; ועל הכל – רגש של “היינו הך” (שהוא אולי סך הכל של תחושות אורגניות מתמידות) מלוה את האדם בכל דרך חייו, מימי הילדות הקדומה ועד זקנה ושיבה. ואולם העובדה, שיש יוצאים מן הכלל הזה, היינו אנשים אשר בהשפעת היפּנוזה או מאיזה טעם אחר (כמו: מחלה קשה, הפתעה חזקה ביותר, מקרה־אסון וכדומה) הם משתנים שנוי גמור ונעשים “אחרים” לפי מזג־רוחם, אופים וכו', – עובדה זו מלמדת אותנו, כי האחדות שבאישיות איננה אלא אחדות שבתנאי ושבפועל; ואילו בכוח יש תמיד אפשרות של שניות ורבּוי, ולפי דעתו של הפסיכיאטרן פּרינס, אשר לרגל עבודתו טפּל יותר מאחרים בחזיון של התפלגות־האני, אפילו האחדות שבפועל היא מדומה²²⁸. ובאמת הלא דבר רגיל הוא, שאדם ירגיש את עצמו באופן שונה בהחלט וגם יתנהג באופן שונה מאד, ואפילו באופן “מוזר” ביותר, עם שינוי המצב, שהוא נתון בו. כך, למשל, ימצא בודאי כל אחד בין מכריו אנשים, שהם שקטים, טובים ונוחים במשפחתם, ורוגזים, קשים וגסים מחוצה לה; וגם להפך. לאישיותו של לינקולן, מוכיח המחבר דרך אגב, היו לכל הפחות שני פרצופים, שונים מאד מאד זה מזה. והוא בא לידי המסקנה, כי בעצם הדבר מורכב כל אדם ממספר רב של “אני”, שהם מתגלים חליפות לפי המצב המיוחד²²⁹.

ואף על פי כן אין ספק, שברוב המכריע של האנשים יש אי־אילו קוים רוחניים יסודיים, המטביעים עמוק את חותמם בפרצוף אישיותם, ועל פי אלה הננו מכירים בזהותו של אותו פרצוף, ואפילו אם יתגלה לפנינו מצדדים שונים ובהארה שונה. “האני הרבים שלנו”, אומר שיין (בספרו הנ"ל), “הם מעין גלים של זרם ראשי אחד, של האני היסודי שלנו”.

ברור הדבר, שבכל הספרות המדעית של זמננו בדבר האישיות – ספרות רחבה ועשירה עד מאד – לא יימצא די חומר לרוות את צמאוננו בנוגע לנושא רב־חשיבות ורב־ענין זה; שכּן “לא הספקנו עד כה הרבה יותר מאשר לעבור את הסף של פתח־הכניסה, המוביל אל הבנין הנפלא, אשר שמו רוח האדם” (פּרינס במאמרו הנ"ל)²³⁰. אך לאשרנו יש מקורות נוספים, אשר יכול נוכל לשאוב גם מהם ידיעות מאַלפות ומאירות־עינים על מסתרי־נפשו של האדם – בין במצבה כתיקונו ובין שלא כתיקונו. והם: ביוגראפיות ואבטוביוגראפיות²³¹, ספרות יפה, אמנות פלסטית. ודאי שאין אלה עשויות בשום פנים למלא את מקומו של המחקר המדעי; ואולם אין ערוֹך לסיוע הרב, שימצא בהן כל מי שבעית האישיות מעסיקה את רוחו בכלל, ובעל־המקצוע בתורת־הנפש בפרט. הרבה והרבה יש ללמוד מבחינה זו, למשל, מהוידויים של בנווינוּטוֹ צ’ליני, של רוסו, של טולסטוי וכיוצא בהם. והביוגראפיה, אשר בימינו היא מיוסדת ברובה על פסיכו־אנליזה (ברוחו של פרויד, או של אדלר, או של שניהם), הריהי הוספה חשובה על החומר המדעי המדויק: חומר שהוא “יבש” במקצת וניתן לפי שעה פירורים־פירורים, או שהוא מצומצם על כרחו בגבולות הצרים של “תועים בדרכי־החיים”, אשר נכשלו כשלון רוחני והוכרחו לפנות לעזרתו של הניברופתולוג או של הפסיכיאטרן; מה שאין כן הביוגראפיה הטובה: זו מתארת את כל מהלך חייהם של אנשים – מן הלמעלה מבינוניים ועד הגדולים שבגדולים – על שאיפותיהם ומלחמותיהם, נצחונותיהם ומפלותיהם; וככה תתגלה לפנינו אישיותם מצדדיה החשובים ביותר, לא לבד מתוך מפעל־חייהם, אלא גם מתוך חוָיותיהם הפנימיות המסובכות. במלים אחרות: הביוגראפיה המודרנית איננה מסתפקת בצד ההיסטורי־כרונולוגי של האישיות הנדונה, אלא היא שמה את לבה גם, ואולי ביתר יחוד, אל הצד הפסיכולוגי שבה.

כנגד זה תופס, כמובן, ביצירה הבלטריסטית דמיונו של היוצר מקום בראש: גבוריו, כפי שהוא מציגם לפנינו, “לא היו ולא נבראו”. ואף על פי כן רב עד מאד ערכה למדע הפּסיכולוגיה. כי, ראשית יש כמה וכמה מספּרים ומשוררים, אשר כמעט כל יצירתם היא מעין וידוי או אבטוביוגראפיה פסיכולוגית (למשל: ביירון, סטרינדברג, פּרוסט, דוסטוייבסקי²³², במדה מרובה טולסטוי; (בספרות העברית החדשה תופס את המקום הראשון מבחינה זו ברנר); ושנית – הלא דבר הוא, שגבורים רבים, ילידי דמיונם של סופרים, נעשו סמלים לטיפוסים מיוחדים של אישיות: דון־קישוט, המלט, טרטיף, אובּלומוב, בּבּיט, מנחם־מנדל וכו'. יאמרו אולי: ההגזמה גרמה לכך. ואולם ברור הדבר, שאין די בזו בלבד. רב מספר הסופרים, אשר השתמשו בה ביד רחבה והעלו חרס בידם: ה“גבורים” שלהם עשו רושם של קריקטורות גרידה, או לכל היותר של “רעיונות” מתהלכים על שתים (אפילו ענק כאיבסן לא נמלט משגיאה זו), ונשכחו מן הלב. העיקר כאן, כמובן, לא ההגזמה כשהיא לעצמה, אלא הבהירות הגדולה, הפּלסטיות הכבירה – תחת ההפשטה ההגיונית – האמת הפּסיכולוגית העמוקה. “המתמיד” של ביאליק, למשל, חשוב, כמדומני, ביותר בזה, שהמשורר נתן כאן תאור קלסי של טיפוס, אשר עיקר מהותו: כבוש היצר מתוך רצון מוּאר באור ההכרה, וללא כל ויתור ופשרה. הוא מופיע לפנינו בצורתו היהודית המיוחדה במינה, ואף על פי כן הוא סמל נאמן לסוג־אנשים כללי, אוניברסלי: “אנשי אופי” par cxellence. ודבר זה נכון עוד יותר אולי בנוגע לתיאור הטיפּוס של “ענוי־עולם, אלמי־נפש, רוקמי חייהם בסתר, צנועי הגות ועלילה, חולמים נעלמים, ממעטי דברים ומרבי תפארת” – עם האור האחד, “אור שקט ונוגה”, אשר לעינם תמיד, ועם בת־השחוק האחת “רבת בינה וסליחה” לשפתיהם (“יהי חלקי עמכם”). כי שורות מעטות אלה בלבד מכילות שפע כזה של אמת פסיכולוגית, שדי־כוח בהן להעלות לפני דמיונו של אמן פּלסטי גדול פרצוף מוחשי של מין האישיות אשר התכון אליה המשורר, עד שיוכל לחצוב אותה משיש או לציירה על הבד לזכר־עולם.

כי גם “האמנות היפה”, כספרות היפה, באה במיטב יצירותיה ללמדנו פרק בתורת־הנפש של האדם ולמצוא פתרון לחידת אישיותו “המתחמקת מאתנו”. הפסלים של מיכאל אנג’ילו ושל רודין, התמונות של רמברנדט, של אֶל גריקו וכו' וכו', – כלום יתואר פסיכולוג ראוי לשם זה, בין שהוא מלומד ובין בלתי מלומד, אשר בהתבוננו אליהם לא ילמוד מהם פרק נוסף, פרק־מלואים הגון, בתורת האישיות בכלל ובהלכות ה"אינטגרציה של “גוף ונפש” בפרט?

בכל מיני דרכים יבקש איפוא האדם את הדרך לפתרון חידת־האישיות – חידת עצמו. מה שהושג עד כה מועט הוא בלי ספק לעומת מה שיש עוד להשיג. אך רוח האדם לא תשקוט ולא תנוח עד שתכיר את עצמה הכרה שלמה, ככל אשר דבר זה הוא בכלל בגדר האפשרות.

אחת הדרכים לפתרון ה“חידה” שלפנינו היא – הנסיון לקבוע סימנים ברורים, שלפיהם נוכל להכיר את האישיות הנורמלית ולהבחין בינה לבין האישיות שאיננה נורמלית. ואולם, כפי שנראה עוד מעט, אין נסיון זה מן הדברים שנקל להוציאם לפועל.

בּ

מַה בֵּין אִישִׁיּוּת נוֹרְמַלִית לְבֵין אִישִׁיּוּת בִּלְתִּי נוֹרְמַלִית?

I. הקושי בהגדרת המוּשג “נורמליוּת”. הפסיכולוגיה קבעה דרגות למדידת השכל, אך אלה מציינות רק צד אחד באישיוּת. בדיקת יתר הסגולות הרוחניות לא הגיעה עדיין למדרגה הגונה של התפתחות. הערכת האישיוּת מבחינה רוּחנית תלוּיה בעיקר הדבר בדרישות חברתיות, וה“נורמליות” שלה היא לפיכך דבר שבתנאי.

II. המעבר מהנורמלי אל הבלתי־נורמלי הוא הדרגי מאד; ולכן יש מקום בחברה להרבה והרבה יחידים, אשר לפי כמה קוים באישיוּתם אין הם שייכים אל ה“בינוניים”, אלא שהסטיה מהנורמליוּת איננה בולטת ביותר ואיננה מפריעה הפרעה של ממש את חיי־השיגרה, צורות שונות של אי־נורמליוּת והערכתן מבחינה חברתית. סכּוּם.

I.

בשיחת יום־יום אי־אפשר לדקדק דקדוק רב ב“מוּנחים”, ויש אשר מחליפים אותם זה בזה, אף כשאינם בחזקת שמות־נרדפים ממש. כך, למשל, יתחלפו לפעמים בדבורנו התארים “טבעי” ו“נוֹרמלי” – ולא בצדק. כי יתכן, שאיזה דבר יהא טבעי בהחלט, ואף על פי כן לא יהיה נורמלי; כמו, דרך משל, ולד בעל־מוּם, או פנים, ששני חצאיהם אינם מתאימים זה לזה, וכדומה; ולעומת זאת יצוּינו בצדק תרכבות חימיות ידועות או מעשי־ציוּר סימטריים כ“נורמליים”, אם כי אין ליחס להם את הסגולה של “טבעיוּת”.

בין כך ובין כך רגילים אנחנו לראות כראות דבר נורמלי כל עצם או חזיון, שהוא מצוּי ורגיל ביותר, בשעה שהנדיר והיוצא מן הכלל יצוּין כבלתי־נורמלי.

עולה מכאן, כי הסימן הראשי של נורמליוּת הוא התאמה לכלל, לרוב, לרגיל ולמקוּבּל, בניגוד למיוחד, ליוצא־דופן, לקיצוני, לבלתי־רגיל. בקיצור: אין נורמליות אלא בינוניות.

לפיכך, אם ייאמר על אדם, כי הוא נורמלי בכל, יהיה בכך גם משום שבח וגם משום גנאי. כי על ידי כך יוּבּע אמנם, שאין בו באותו אדם כל מום גופני או רוחני ניכר – שזהו יתרון לא קטן כל־עיקר – אלא שמתוך הגדרה זו עצמה יתברר גם כן, שאין הוא מצטיין בשום דבר חיובי יוצא מן הכלל: ביופי רב, בגבורה יתירה, בכשרונות שכליים מיוחדים, בסגולות מוסריות נעלות.

הנוֹחוּת היתירה של נורמליוּת, של התאמה לכלל, לחוק ולהרגל בחיי יום־יום – אין כחה יפה להרים את הזוכה בה קצת־למעלה מן החיים האלה, ולפַנות לו מקום של הצטיינות על יד אותם יחידים נבחרים, המהווים את הקבוצה המיוחסת המיוחדה במינה של יוצאים מן הכלל, שאינם שייכים אל “המרובים – המרובים יותר מדי”, כדבר ניטשה. שכּן הללו, בהתרוממם הרבה או מעט על הבינוניים, שוּב אינם בגדר הטיפּוּס הנורמלי בהחלט, ומבחינה ידועה הם מתקרבים קרבת־מה אל הבלתי־נורמלי, אם כי הסטיה היא במגמה הפוכה.

אכן, בשעה שהננו מוציאים משפּט על אדם בנוגע לדרגת הנורמליות שלו, לחיוב או לשלילה, עלולים אנחנו לבוא לכלל טעות מהטעם הפשוט, שבעצם הדבר אין בידנו אמת־מדה מדוייקת לקביעת יחסי־גודל מסויימים בנדון זה. אמרנו אמנם, כי בדרך כלל הנורמלי פירושו הבינוני. אך מה הן שתי הקצוות, אשר במרחק שוה מהן בדיוק יימצא “בינוני” זה? כלום יש גבול ודרגות מסויימים ליופי, לגבורה, לתבונה, לרגש הצדק והרחמים, לתוקף־הרצון?

הננו רואים, איפוא, כי השאלה שלפנינו מסוּבּכה היא קצת יותר משהיא נראית לכתחלה, וכדי למצוא לה תשובה יהיה צורך לפנות ביחוד אל שני מקצועות־מדע, אשר חלקו ביניהם את חקירת רוח־האדם (אם נסיח את דעתנו מן הצד הגופני שבדבר), כשהיא כתיקונה וכשאינה כתיקונה: הפסיכולוגיה והפסיכו־פתולוגיה. שכן הראשונה דנה בעיקר הדבר בתופעות הנפשיות הנורמליות של האדם התרבותי, בשעה שהשניה מטפּלת בתיאורם, ואף בחקר תנאי־התהווּתם, של תהליכים רוחניים בלתי־רגילים או בלתי־נורמליים, החל בהדיוטוּת ורפיון־השכל וגמור בגאוניות לצורותיה השונות; וכמו כן: החל בבעל המזג הקבוע וה“רגיל” וגמור בבעל המזג העצבני לדרגותיו השונות – עד חולה העצבת, הסקיסופריניה וכל מיני מַניות.

* * *

עד כה הספיקה הפסיכולוגיה המדעית לערוך מדידות מדוּיקות יותר או פחות בנוגע לכשרונות השכליים של הילד ושל האדם המגודל: על פי מספר התשובות הנכונות והמוטעות לשאלות ידועות, קבועות־צורה־ותוכן, ועל פי הפתרון הנכון או המשובש לבעיות עיוּניוֹת ושמוּשיות ידועות, קבועות אף הן בהתאמה לגילים שונים ולתכליות שונות, תצויין “המנה השכלית” (IQ=Inteligence Quotient) של הנבחן, בהתאמה ללוּח־ציונים מיוחד, שעוּבּד לשם כך על ידי פסיכולוגים ופדגוגים, ביחוד בצרפת ואמריקה.

מתוך בדיקות אלה הגיעו לידי קביעת דרגות שכליות שונות לפי הסולם שלהלן:

מי שעולה בחלקו ציוּן –

והנה גם אם יש ממשוּת מדוייקה בהחלט לדרגות אלה (ודומני, שמותר להטיל ספק בכך) – הן לא יהיה על פי רוב מן הנכון לקבוע את מעמדה של האישוּת בכלליותה בין הנקודות הניגודיות של נורמלי ובלתי־נורמלי מתוך הערכת כחותיה השכליים בלבד; ולא תהיה התמונה שלמה ונכונה, אלא אם כן ייכנסו בחשבון באותה מדה, ואולי אפילו במדה יתירה, שאר סגולות נפשיות, כמו: מזג־הרוח, תוקף האימוֹציות או ההפּעלוּיות בקשר עם תנאי־התעוררותן ודרגות־יציבוּתן, חוזק־הרצון וכווּנוֹ הראשי, וגומר. ואמנם הולכים ונעשים בימינו ביחס לכל אלה נסיונות שונים, ונערכות כל מיני תצפיות רבות־סעיפים; ועל יסוד החומר, הנאסף בדרך זו, נעבדות סכימות־הערכה מפורטות, וניתנים תיאורים שרטוטיים (גרפיים), שלפיהם ייקבע ה“פּרוֹפיל” (חתך הפרצוף) של האישיוּת, כשסגולותיה השונות מובעות במדות־יחס מדוייקות: כך וכך אומץ־לב ובטחון עצמי, כך וכך איניציאטיבה, כך וכך נטיה לחברתיות או לבדידות, כך וכך נאמנוּת, ועוד הרבה כמו אלה.

אין ספק, שכל המאמצים המדעיים האלה לתת הבעה נכונה מתימטית, לסכום התכונות הנפשיות של היחיד ולתיפקודן מתוך יחס גומלין (מאמצים, הדורשים סבלנוּת רבה והתחכמות לא־מעטה, וכאן לא נזכרו אלא דרך אגב, כמספּיק למטרתנו), ראויים לתשומת־לב ולשבח, ויש בהם משום הבטחה טובה להעמקת ההבנה בחיי־הנפש. ואולם, לפי המצב של מקצוע חקירה צעיר זה, אין עוד לראות בכל הצעדים האלה הליכה בטוחה על פני גשר בל־ימוט, בדרך שתובילנו אל פתרון מדעי־אובייקטיבי גמור של חידת האישיוּת, בלי כל עזרה מצד האינטואיציה המגלה־נסתרות, ומצד ההסתכלות הבלתי־אמצעית, שיסתכל הפסיכולוג בעצמו ובזולתו. לעת עתה יוכל אמנם המחנך, למשל, להסתייע במקצת בתוצאות החקירות הנזכרות, אך לא יוכל להסתפק בהן. כי: יתבונן המתבונן ככל אַות נפשו אל “פּרופילים” מהמין הנדון – את האישיוּת המסומנה על ידיהם לא יראה על־ידי כך בלבד ראיה מוחשית, ורוח־חיים לא ירגיש בהם. תיאורים אחדים “לא מדויקים” (ומשום כך לא “מדעיים” במלוא משמעות המלה) של פסיכולוג “עיוּני” מן הסוג של קלאַגיס, שטרן, שפראנגר, מילר־פרייאנפילס²³³ ועוד, וכמו כן דיוקנאות מספר של טיפוסים פתולוגיים כפי שתוארו על ידי פסיכיאטרים כקריטשמר, בלוילר, יוּנג, פּרינצהורן ודומיהם, – כלום אין הם שקולים לפי שעה כנגד עשרות ומאות מדידות מדוייקות של האישיות, וכלום אינם עולים עליהן לאין ערוך בחיוּניותם ואמתם?

ונכונים הם דברי האחרון מהחוקרים הנזכרים, כשהוא אומר: “כל הנסיונות לתאר את האישיוּת, את האופי, בעזרת סטאטיסטיקה ותצפיות – כפי שניסו לעשות כמה וכמה פעמים – ממלאים בהחלט תפקיד ממדרגה שניה… קיימת בנו ההכרה העמוקה, שאי־אפשר למצוא פתרון לבעיות־חיים בעזרת אמצעים סטאטיסטיים־מתימטיים (בלבד)… עלינו לעמוד בבטחון על ההכרה, של פרטיוּת גמורה, המציינת את האישיות של כל יחיד ויחיד”…²³⁴.

על כל פנים, גם לאחר שנשתמש בכל האמצעים והדרכים הנזכרים, לא יהיה עוד בידנו, כאמור קודם, קנה־מדה נאמן למדידה מדוּייקת של תכוּנות איש ואיש, עד כדי להעביר בעזרתה קו מבדיל ברור וקבוע בהחלט בין אישיוּת נורמלית לשאינה נורמלית. שכּן המעברים הכמותיים, או – ביתר־דיוּק – המעברים מחוֹזק־תכוּנה אחד למשנהו, שהוא למעלה או למטה מהראשון, הדרגיים הם במדה כזו, שתיאורם השרטוטי יקבל צורה של קו עולה או יורד בהדרגה בלתי־פוסקת, בלי כל שברים וקפיצות. בעצם הדבר לא תהיה, איפוא, לאורך אותו קו ממושך אפילו נקודת־אחיזה אחת, שעליה ייאמר בצדק ובוודאות, כי כאן נגמרת דרגה אחת ומתחילה דרגה שניה. מבחינת הכשרונות השכליים, למשל, יתגלה משום כך לפנינו המשך בלתי־פוסק בין ההדיוט ובין הגאון; וכמו כן גם מבחינת סגולות רוחניות אחרות.

יתכן איפוא, שלא בצדק גמור הננו משתמשים במונח “נורמליות” בנוגע לחיי־הרוח. ובאמת נשמעה הדעה מפי פסיכיאטרים חשובים (מורפי, יַ’נֶה ואחרים), שלא נוכל בשום אופן להבין הבנה נכונה וברורה את החזיונות הפּסיכופּתולוגיים באדם, כל זמן שלא נשים לב אל העובדה, כי הם חלק בלתי נפרד של תופעות פסיכולוגיות תקינות. ועוד אמרו, כי הניברוטיקן, ההיסטיריקן, ואפילו מטורף־הדעת, “הגיוני” הוא ועקבי לעתים קרובות על פי דרכו המיוחדה, ואין הזרוּת המצחיקה או המרגיזה שבתהלוכותיו נעשית “בלתי־נורמלית”, אלא בעקב ניגודן של אלה אל מדות הגיון ודרך־ארץ, המקובלות בחברה על פי הסכּמה מלאכוּתית, ולא על פי חוקי־בראשית, שמקורם בטבע גופו, עד אשר כל העובר עליהם מתחייב ממילא בנפשו.

ואם השקפה זו צודקת היא, נגיע על כרחנו אל המסקנה, כי בעניני־רוּח אין הנורמליות אלא דבר שבתנאי ובהסכמה, ואין להגדיר הגדרה נכונה אותה ואת היפּוּכה, אי־הנורמליות, אלא מתוך הערכה חברתית בלבד.

נצטרך, איפוא, לאמור: אדם נורמלי הוא כל מי, שהסתגלותו אל סביבתו והתנהגותו בתוך סביבה זו יוצאות אל־הפועל בלי מאמץ מוגזם ובלי ניגודים יתירים; ומשום כך אין הן גוררות אחריהן תסביכים נפשיים מעיקים מבפנים, ואינן משמשות מקור ליחס שלילי מבני־הסביבה מבחוץ (כאשר יקרה בחייו של אדם בלתי־נורמלי, כמו, למשל, ההדיוט, הזקוק להשגחה תמידית ולטפּוּל תמידי מצד בני סביבתו, או כמו המטורף, שאיננו מסוגל להעשות “אדם מן הישוב”; ויש כאן, כמובן, מעברים רבים ודרגות אין קץ).

האדם הנורמלי הוא מבחינה זו “אזרח” רצוּי ביותר; הוא עושה את חובתו עלי אדמות, מבלי עורר תשומת־לב יתירה. עלוּל הוא להביא תועלת לפי כוחו ומצבו, ואיננו סר יותר מדי מן המסלה הישרה. נוח לבוא במגע ומשא עמו. בהיותו דומה דמיון־רב אל הרבים על פי מהלך מחשבותיו ונטיות־לבו – אין הוא עלול להפריע או לצער ביותר את הרבים. אפילו רגש הקנאה, התופס מקום לא קטן בלב רוב בני־האדם, לא יתעורר על נקלה ביחס אל האיש הנורמלי, שאיננו מצטיין בשום סגולות יוצאות מן הכלל, חוץ אולי מעושר חמרי רב, שנפל על פי מקרה בחלקו. ומכל שכן, שלא יהיה מקום להערצה אליו מצד בני־הסביבה, כאשר היא מופיעה בכל חברה ביחס אל גבורים ויוצרים לסוגיהם השונים ולמדרגותיהם השונות, כלומר, ביחס אל אנשים בלתי־נורמליים חיוביים, או, בשנוי לשון – ביחס לאנשים על־נורמליים: אין האדם מן הטיפּוּס הנורמלי או הבינוני רוצה ואיננו מחוייב לבטל את עצמו בפני בן־מינו…

ואין הוא האדם בן המין הזה איש־ההמון דוקא. שני אלה אינם תמיד “היינו הך”. המוניוּת, בצורתה הטיפּוּסית ביותר של השתלטות הפּעלויות עוורות, של התפרצות תאוות אדירות ושל טמטוּם־מחשבה בשעות מהומה ומבוכה, עלולה לסחוף בזרמה הכביר גם אנשים על־נורמליים, אשר בימים כתיקונם לא היה עולה על דעת איש לחשוד במציאותה של קרבה כל שהיא ביניהם ובין בני־ההמון²³⁵; ולעוּמת זאת יימצאו במחנה הנורמליים יחידים רבים, אשר גם בשעות טרוּפות ישארו שקטים, ונאמנים להגיונם היום־יומי, “הבריא”. ורק מבחינת הנטיה ללכת תמיד בדרך סלולה, מבלי חשוב הרבה מחשבות, ומפאת האמונה או הבטחון, כי כל אשר נהוּג ומקובל הריהו ממילא גם טוב ונכון ויפה, ואסוּר לזוז ממנו ימינה או שמאלה – רק משום סגולות שמרניות־עקשניות אלה יש יסוד להעברת קו־הקבּלה בין האדם הנורמלי בכלל ובין האדם ההמוני בפרט; וגם שביעת־רצון עצמית נפרזה, כתוצאה הכרחית של חוסר בקורת עצמית, משותפת היא לשניהם.

בין כך ובין כך רוב מנין ורוב בנין של החברה מורכב לכאורה מהטיפּוס הנורמלי, ה“בינוני”, אם כי מורגשת בה למדי גם התערובת של תת־נורמליים מכל המינים, ופה ושם מתנוססים לתפארה העל־נורמליים, המועטים בערך.

אכן אף החלוקה הזאת איננה מדוייקה כל צרכה, ואיננה מתארת את המציאות כמו שהיא. כי בין אלה הנמנים על התת־נורמליים יש גם קצת מצטיינים בכשרונות מיוּחדים ידועים, כמו שיש ההפך מזה בין חלק מהעל־נורמליים. ומה שחשוּב עוד יותר: בין העושים רושם כללי של נורמליוּת גמורה – בין מיושבי־הדעת, שקטי־הרוח וישרי־הדרך, אשר בני־הסביבה מתברכים בהסתגלותם הנאה ו“הבריאה” אל החיים – יש ויש רבים מאד, שאין תוכם כברם; זאת אומרת, שמתחת לשכבה החיצונית של שקט והגיון ופעילוּת מסודרת וקבועה, המלוּוה שביעת־רצון ידועה, מסתתרים ותוססים לבטים נפשיים גדולים וקטנים, וההצלחה בחיים כביכול, איננה אלא מסכה חיצונית־מלאכותית למפלות פנימיות בלתי־פוסקות, הידועות כרגיל רק לבעל־הדבר עצמו, ורק לפעמים למקורבים אליו ביותר, ולעתים רחוקות גם לפּסיכיאטרן שומר־סוד.

II.

הסטיות של האזרח הבינוני, החי בדרך כלל חיים מסודרים ומתוקנים, והנחשב משום כך בצדק בעיני בני־סביבתו לאיש נורמלי, – סטיותיו של אזרח “יסודי” זה מן הנורמליוּת ה“אידיאַלית” מרובות הן כל כך ורווחות במדה כזו, שלתיאורן המפורט היה נדרש ספר רב־כמות. ואולם מטרתנו הראשית כאן אינה אלא בירור היחסיוּת ואי־הקביעות שבעצם המושג “אישיוּת נורמלית”, ולכן נוכל להסתפּק בדוגמאות לא־מרובות; ואף אלה תוּבאנה כאן בלא הקפדה יתירה על חלוקה לסוגים מסויימים מבחינת הפתולוגי שבדבר.

* * *

ייזכרו־נא ראשית כל ה“זרויות” השונות בתהלוכות יום־יום של רבים ורבים בקשר עם אכילה ושתיה, תנועה ומנוחה, דבּוּר ושתיקה, התלבשות וההתפּשטות, שינה ויקיצה וכו' וכו' – כל אותן האידיאוסינקרסיות הבלתי־מובנות, שלפעמים הן מצחיקות ופעמים מרגיזות את בעלי הדבר עצמו, ויסודן או בירושה אורגנית או בהרגלים מקריים מימי הילדות הרחוקה, או בשני אלה גם יחד. הצד “הטוב” שבהן, שאין הן מפריעות בעד מהלך החיים הרגיל ובעד מגע ומשא תקין עם בני־הסביבה. וכן הדבר גם בנוגע לקלקולים רציניים קצת יותר, כמו תנועות מיותרות (לפעמים בצורת עוית בשרירי־הפּנים), גמגוּם קל בדבור, פנים זועפות ביותר, צחוק מתפּרץ ללא סבה מספיקה וכדומה; או שתקנוּת ודברנות יתירה. ביישנוּת נפרזה, התגנדרות מיותרה, אי שביעת רצון תדירה, נטיה להתפארות, ועוד ועוד הרבה כמו אלה, שהן עלולות אמנם לגרום אי־נעימות כל שהיא במשא־ומתן היום־יומי, ואף על פי כן אין בהן משום הפרעה של ממש.

קשים יותר לחברה, אך לא פתולוגיים בהחלט, הם אנשים מחוסרי־טקט, צעקנים, נרגנים, מזלזלים בדייקנות (גם דייקנוּת יתירה עלולה להכביד), קמצנים ופזרנים, נוחים להעלב, נוחים לכעוס, נוטים להגזמה, חרדים תמיד לבריאותם, חשדנים, פקפקנים, שכחנים, ועוד ועוד.

כל אלה, אשר מספרם רב מאד, עלולים כמובן גם לעבור את הגבול של “נורמליות”, ולהעשות למשא כבד על זולתם (הצעקן, למשל, ייהפך למעורר־שערוריות; הקמצן – ל“עכברא דשכיב אדינרי”; החרד־לבריאותו – לאיש היפּוכונדרי; החשדן – לסובל משגעון־הרדיפה; הפקפקן – לחסר־רצון; השכחן – לחולה האמניסיה, וגומר); אלא שלאשרם הם ולאשרה של החברה מגיעים רק מעטים בערך לנקודה מסוכנה זו.

רבים מן הלקויים־במקצת מבחינה פסיכית יודעים את “חולשתם”, ומשתדלים להסתירה מעין־זר או להלחם בה; אך לרוב בלא הצלחה יתירה, או בהצלחה זמנית בלבד, לסירוגין. ולא מעטים מהם – או שאינם רואים את עצמם ראיה נכונה, או שהם משתדלים לפרש את תגובותיהם פירוש, העושה אותם זכאים (למשל: נוח אנכי לכעוס, כי לא אוכל לראות עוול ולשתוק; או: מקמץ אנכי, כדי שלא אהיה תלוי בחסדי הזולת; או: הנני מרבה לפקפק טרם אקבל החלטה, לבל אצטרך להתחרט לאחר מעשה, וכו'); ויש מהם גם המטילים את אשמת התנהגותם הבלתי־רצויה על זולתם, פעמים בשגגה ופעמים בזדון. כך, למשל, תסתובב על פי רוב המריבה הקשה בין בעל כעסן ובין אשתו ההיסטורית על הציר של “מי אשם בדבר?” וכרגיל את שניהם הצדק; כלומר, שניהם אשמים.

לעומת כל הסטיות הקלות מן הנורמלי, שנזכרו עד כה, ואין הן מעוררות תשומת־לב יתירה, משוּם היותן מצויות כל־כך בכל מקום ובכל זמן, עד אשר נעשו חלק בלתי־נפרד מהחיים “כתיקונם” – ישנן גם סטיות ממין אחר, נעלמות לגמרי מעין־זר; באשר, כאמור כבר קודם, מסתתרות הן מפני אנשים מן החוץ תחת המסוה של “הכל כשורה”. ובזה אולי הסכנה היתירה שלהם – בכוח, אם לא בפועל – לפרט ולכלל גם יחד.

בין ה“זרוּיוֹת”, למשל, שנזכרו למעלה תימנה הנטיה המתמיהה של כמה אנשים (וביחוד אולי של נשים) לעמוד בפני מראַה ולהתפרץ בצחוק ממושך או לעווֹת את פניהם בכל מיני העויות משוּנות, ואגב לשלוח לשון למוּל בבוּאתם, ועוד כמו אלה.

אין דבר זה עלול להביא חלילה נזק או לגרום צער למי־שהוא; מנקודת־השקפה חברתית אין כאן לפיכך מקום להערכה מבחינת הנורמליוּת או אי־הנורמליוּת. אך לא מן הנמנע, שיש במעשה חוזר זה, מתוך איזו כפיה פנימית נעלמה, משום סימן לקלקול קל במנגנון הפסיכי המורכב והמסובך; וקלקול זה, אפשר שילך ויגדל, דוקא משוּם המאמץ התמידי לכסות עליו ולהתעלם ממנו. “סימפטום” קל כזה יכול להיות סימן ל“תסביך” רציני למדי.

כמו כן יש לא מעט אנשים, שהתרגלו לדבר בקול־רם עם עצמם, כשהם לבדם בבית או ברחוב, אך ייזהרו מאד־מאד מעשות כדבר הזה במעמדו של איש זר. מדוע? – כי מרגישים הם בזרוּת הדבר ומתביישים בו: הן זהו מנהגם של רבים מלקויי־הרוח וממטורפי־הדעת.

ופתולוגי בלי ספק הוא הדבּוּר מתוך שנה, כשם שפתולוגיים הם חלומות־זוועה חוזרים, המבעיתים לעתים תכופות אנשים “נורמליים” ידועים, ומעוררים אותם משנתם בזעקת־אימה. הלא דבר הוא? דבר־מה איננו, כפי הנראה, “כתיקונו” באישיוּתם, הנראית נורמלית בדרך כלל.

אכן אין כל זה מפריע את הפּגומים בפגימות קלות כאלה מחיות חיים מתוקנים, ואין הדבר נוגע לאנשים מן החוץ; ואף על פי כן יש בכך משום איזו התראה, יש מקום לחשש.

וכמה סודות מתמיהים, ולפעמים מזעזעים, תוכלנה נשים מסכּנות לספּר על בעליהן – ואף מספּרות הן, עם הכּשל כוח־סבלן – לפסיכיאטרים מפורסמים, בבקשן עצה מפיהם… ואף על פי כן נראים בעלים אלה כרגיל נורמליים בהחלט לבני־סביבתם, ומחוץ לחדר השנה שלהם יש להם הזכות הגמורה להמנות על “טובי האזרחים”…

* * *

ומה דינם של נעדרי־המנוחה, של ה“עצבניים” המרובים, אשר מתוך מאמץ תדירי הם מצליחים אמנם למלא את חובותיהם יום־יום ולהתנהג בכל כמעט כאנשים מן הישוב, אלא שבמסתרים תבכה נפשם, ושנתם תדד בלילות? האם אין סכנה, שסוף סוף יחרגו ממסגרתם ויפרו את בריתם עם החברה, אשר שמה כבלים על ידיהם הרועדות?

ואמנם רבים הם למדי האנשים, שאינם עומדים בנסיון החיים הנורמליים, ומבקשים הם מוצא לשאיפותיהם הטמירות ולמאוייהם הכמוסים בשינויים תמידיים ובתמורות בלתי פוסקות: הם יחליפו בלי הרף משרה במשרה, ישַנו מקום במקום, ימירו עבודת־שעשועים אחת בשניה, יאמצו להם אידיאלים מתנגדים בזה אחרי זה, יתרחקו מידיד אחד על מנת להתקרב אל ידיד אחר, וגומר. אין הם יכולים לחיות זמן רב בשלום לא עם עצמם ולא עם סביבתם. ההסתגלות הממושכה, הקבועה, שהיא אחד הסימנים המובהקים ביותר של נורמליוּת, לקויה אצלם מאד. הם מוכרחים “לברוח” לעתים קרובות מעצמם ומזולתם. אלה הם, שיסעו, כשתמצא ההזדמנות, נסיעות רחוקות וקשות ללא מטרה מסויימה, שיטפּסוּ בהרים גבוהים מתוך סכנת־נפש ממש, רק כדי ליהנות פעם אחת משקיעת־חמה או מעלית־שמש נהדרה. אגב: העפלוֹת־הרים כאלה נגמרות לעתים קרובות בנפילות ופיזור עצמות, ולפי השערתם של פסיכיאטרים מומחים – לאו דוקא על פי “מקרה רע” בלבד; לעתים קרובות יש כאן איבוד עצמו שלא מדעת…

ועם כל זה אין אפילו הטיפּוּסים האלה – למרות הקו הפתולוגי הברור שבאופים – נחשבים לבלתי־נורמליים ממש. הם “מוזרים”, “משונים”, ואף על פי כן חלק מהחברה כתיקונה.

ויתר על כן: לא לבד אנשים פתולוגיים־במקצת, שהאויב אמנם אורב להם מבפנים, ואף־על־פי־כן סברה, שלא יגיח ממקומו ולא יתנפל עליהם לעולם בגלוי, – לא לבד הם מצליחים על פי רוב לעטוף את נפשם בשבעה צעיפים ולהסתיר מכל עין רואה, ולפעמים אפילו מעצמם, את המתרחש במעמקיה; אלא גם סוג ידוע של בני־אדם לקויי־רוח ומנוּוני־נשמה בהחלט מתחכמים להליט את פניהם באדרת של נורמליוּת, ולהיראות בעיני בני־סביבתם כאנשים שפויי־רוח ותמימי־דרך, אשר “אזרחיוּת” נאמנה היא נר תמיד לרגליהם. חיים כפולים (ואף משולשים ויותר) הם מנת־חלקם של מתחפּשים אלה. ולפעמים קשה או אי־אפשר לדעת, מתי הם נאמנים לעצמם, ומתי צבועים וחנפים.

* * *

גם בחיי יום־יום יש אמנם אשר נפּגש בטיפּוסים מפולגי־“אני” מסוג זה, כמו, למשל, האיש הרך ונוח לבריות מחוץ לביתו, והוא נוהג שררה ואכזריות במשפחתו, ולהפך; או האשה, המטפלת באהבה ובמסירות־נפש בכלבלבה, ומענה תחת ידה הקשה משרתת מסכּנה, חסרת־הגנה; וכמו כן גבור־הרוח, השש לקראת כל־סכנה, וחסר־אונים הוא להבליג על חתיתו מפני שרצים ורמשים שונים; או איש־ההגיון ואיש־המדע, שאיננו יכול לשחרר את עצמו בשעת־נסיון מאמונות תפלוֹת וממנהגי־שטות; ועוד הרבה כמו אלה. ברם הטיפּוּסים הקיצוניים, שאליהם מכוּונים הדברים, אינם בשוּם פנים אנשי יום־יום, ומקומם הנכון הוא לא בין אנשים נורמליים, אלא בבית־אסורים, בבית־חולים או בבית־משוגעים²³⁶.

הסופר האנגלי סטיפנסון תאר, כידוע, כפילות נפשית מסוכנה ממין זה בספור־האימים שלו “הד”ר ייקל ומר הייד". ממש כמעשה הדמיוני הזה לא קרה ולא יקרה, כמובן. אך כדומה לזה, ובצורה “טבעית” יותר, מתרחש הוא לעתים לא רחוקות ביותר. יש ויש אנשים, אשר ביום יתהלכו בתוכנו כצדיקים גמורים, ובלילה ייהפכו לפריצי־חיות; שבחברה – חברתם נוחה ונעימה, ומכל מקום לא תעורר תשומת־לב מיוחדה, אך הפגישה אתם בפנה בודדת היא הרת אפשרויות איומות; יש ביניהם גנבים מלאי פקחות וערמה, שודדים חריפי־מוח ועזי־נפש להפליא, רמאים מלאי־קסם, המוליכים שולל בחלקות־לשונם ובנועם־תהלוכותיהם אנשים ונשים ממרומי עם־הארץ, וצדים אותם ברשת מזמותיהם. ורע מכל – יש גם רוצחים, שואפי־דם על פי איזה סבל־ירושה מחריד, שאין מנוס מפניו. שאיפה נוראה זו – ההבעה הקיצונית של אכזריות סדיסטית – קשורה על פי רוב בנטיות מיניות בלתי־נורמליות, ומקרים רבים של רצח נשים, וביתר יחוּד של רצח ילדות קטנות (ויש גם של נערים לא מבוגרים) – מקורם בנטיות פתולוגיות אלה. מופּסן תאר אמנם באחד מספוריו (“הילדה רוֹק”) מצב מיוחד במינו, אשר גרם לכך, שאדם “נורמלי” כביכול, ייתקל בעוון זה – אולי הנורא שבכל עוונות האדם על פני האדמה; אך אפשר, כי שגה הפעם האמן הגדול, שנהירין לו כל כך השבילים המעוקלים והמסובכים של נפש האדם; ובנדון זה כוון יותר ממנו לאמת הפסיכולוגית אמיל זוֹלה, כאשר תאר (ברומן שלו “החיה שבאדם”) בצבעים עזים את המלחמה הקשה והממושכה של אדם פתולוגי מסוג זה (נין למשפחה ירוּדה במשך דורות) עם יצרו הפּראי, עד אשר סוף סוף כשל כחו, והיה מוכרח לתקוע סכין בחזה של קרבן־תאוָתו.

* * *

והנה מתהלכים בחברה הממודנה טפּוּסים ממין זה, ואין איש חש באי־נורמליוּת שבהם, עד אשר היא מתגלה בדרך של סנסציה במחלקת החדשות שבעתונים, ומדהימה את הקורא התמים בזרוּתה, בפראוּתה, באי־התאמתה אל המושג “בן־אדם”.

הם מתהלכים באותה חברה באין מכלים דבר, מפני שאין די סימנים חיצוניים נאמנים, שעל פיהם ייבּחנו היחידים הבלתי־נורמליים לדרגותיהם השונות ויובדלו המסוכנים מהבלתי־מסוכנים שבהם. ולא רק הלשון עלולה לכסות על מחשבותיו של האדם תחת לגלות אותן, אלא גם כל התנהגותו שמדעת תהא מכוונה לפעמים למטרה זו של העלמת מטרותיו ומזמותיו.

ומלבד זאת לא נקל לפעמים להחליט, אם הסימנים החיצוניים של אי־נורמליוּת מעידים בפירוש ובודאות על ירידה מבשרת־רעה באישיוּת, או, להפך, אינם אלא חזיון־לואי לעליה פנימית ולהצטיינות רוחנית, שהיא הרבה למעלה מ“בינוניוּת”, וערכה רב כל כך מבחינה חברתית, עד שבגללה נוטים הרבים לסלוח למועטים נבחרים אלה את “חולשותיהם”, ולהעלים עין ממעשי־תעתועיהם (כמו שנמנעים מהעניש ילדי־פלאים על מעשי־שובבותם, ואין מדקדקים עמהם כחוט־השערה): הן יוצרי־תרבות הם, ולכן תוּרשה להם מדה ידועה של זלזול בערכי־תרבות מקובלים־אצל־הבינוניים או הנורמליים, הממונים על שמירת הקיים. מי שמוסיף הרבה על האוצר הכללי – מותר לו גם לגרוע משם משהו. יש בכך משום חשבון פשוט, מדעת ושלא מדעת: ההפסד יֵצא סוף סוף בשכר.

* * *

ממילא מובן, כי אין שום קנה־מדה, שעל פיו ייקבע למפרע סך־הכל של סטיות־מן־המקובל, אשר אפילו האמן־היוצר יוכל להרשות לעצמו, מבלי התקל בההגבלות המחייבות של דעת הקהל, ומבלי בוא על עונשו. במלים אחרות: אי אפשר להעביר קו־הקבלה מדוייק בין על־נורמליוּת ותת־נורמליוּת, ולהחליט איזו מנה מן הראשונה שקוּלה כנגד מנה מסויימה מן השניה; כאן אין מקום למדידות, למספרים ולסטאטיסטיקה. הדבר תלוי הרבה מאד גם ב“רוח הזמן”, כלומר ברמה השכלית והמוסרית של בני־הדור ובמגמת־נפשם הכללית; ובנדון זה רבות הן החליפות והתמורות. בנווינוטו צ’יליני, למשל, יכול לספּר בלי־עקיפין באבטוביוגרפיה המפורסמה שלו על כל תעלוליו ומעשי־תעתועיו, וביניהם גם מעשי־רצח, מבלי קלקל את מעמדו כאמן נערץ; ולעומת זאת נענש אוסקר וויילד קשה והפסיד לשארית ימיו את תפארתו הקודמת כסופר־יוצר, וכבודו חוּלל ללא־מרפא, בגלל עוון “פרטי”, אשר בימינו יכול סופר כאנדריי ז’יד להתוודות עליו בגלוי, מבלי עורר אפילו תשומת־לב יתירה.

על כל פנים יש תמיד בין האמנים־היוצרים – לאו־דוקא בין המעוּלים שבהם – מספר הגון של יחידים, הנוטה להאמין בצדקת התורה, המחפּשת ומוצאת צדדים שוים בין “גאוניות ושגעון”; ורואים הם חובה נעימה לעצמם להוכיח לבני־הסביבה על ידי אורחם ורבעם המשונה, כי אמנם יש בהם קורט של גאוניוּת. וכל זמן, שהם מסתפקים ב“זרוּיות” קטנות מכל המינים, אין לקהל הרחב לבוא בטענות כנגדם. סוף סוף “אמנים חפשים” הם; ולמי איכפת, אם יציינו את הדבר על ידי שנויים חיצוניים קלים במקובל וברגיל בחיי־הפרט של החברה ה“בּוּרגנית”? “אי־הנורמליות” מבחינה חברתית תופיע בהם רק באותו רגע, שבו יחדלו מהתחשב לא לבד עם “טוב־טעמו” של האזרח הבינוני, אלא גם עם שלומו ועם זכויותיו־האזרחיות. ואז יהיה הדבר תלוי, כאמור, ברוח הזמן ובמקום שתופסת יצירתם בלבם של בני־הדור, אם להתנהג אתם בכל חומר הדין המקובל, ואם, להפך, למצוא להם צד זכוּת בתרומה הגדולה שתרמו לאוצר התרבות, ולכפר לעוונם מתוך רגש הערצה והכרת־תודה.

* * *

סכּוּם כל האמוּר בסעיפים קצרים אחדים יעזור לקורא לעמוד ביתר ברירוּת על טיב העניין שלפנינו ולהקיפו בסקירה כוללת.

א. משמרבּים להשתמש בחיי יום־יום (ואף במדע) במושג “נורמליוּת” פּסיכית – מן הראוי לקבוע את הגדרתו הנכונה: אין, למשל, לערב או להחליף “נורמליוּת” ו“טבעיוּת” זו בזוּ, כי יש אשר אין שני המושגים האלה חופפים זה את זה; אף ההגדרה “בינוניוּת” איננה הולמת בדיוק את המושג הנדון, משום שחסרה הקביעות בין שתי הקצוות, שלמטה ושלמעלה מהבינוניות. הפסיכולוגיה הנסיונית קבעה אמנם דרגות מסויימות למדידת הכוחות השכליים, וגם מתאמצת היא להעריך הערכה כמוּתית שאר סגולות־רוח בעזרת תצפיות שונות, ולערוך על יסוד כל אלה “פּרוֹפילים” מדויקים של מיני־אישיוּת; אך – לפי שעה על כל פנים – אין כל אלה מספיקים עדיין לקביעת דרגה מסוימה של תכונות מאוחדות בשביל נורמליוּת פּסיכית מפורשת.

ב. עלינו להתחשב בזה שבחיי־הרוח אין באמת מעבר ברור מן הנורמלי אל אי־הנורמלי, ולפיכך אין כאן חלוקה, שיצאה מידי הטבע עצמו, אלא הבדלה והבחנה שבתנאי, מתוך הערכה אנושית־חברתית גרידה. המושג נורמליוּת הוא איפוא, מושג חברתי, ומשמעותו העיקרית היא התאמה אל הרוב, המובעת בהתנהגוּת רצויה לרוב; בהליכה “בדרך־הישרה”, בלי סטיות יתירות מן הנהוּג ומקוּבּל; ב“אזרחות” טובה; בהסתגלות נוחה אל הקיים. מבחינה זו הנורמליים הם ה“בינוניים”, שהם רוב מנין ורוב בנין של החברה כולה.

ג. נורמליוּת במסגרת זו איננה תמיד שלמה, אמתית, נאמנה. מצויות – הן בסתר והן בגלוי – הרבה והרבה סטיות מן הנורמליוּת ה“אידיאלית” בתוך מחנה הבינוניים גופו: מהן כל מיני אידיאוסינקראסיות, שאינן מעלות ואינן מורידות, ולכן אין בני הסביבה שמים לב אליהן; מהן עבירת תחום ה“בינוניות” בקשר עם סגולות נפשיות שונות, אך לא במדה קיצונית, ומשום כך – בגבולות הנורמלי; ומהן זרוּיוֹת סמוּיוֹת לגמרי מעין־זר וללא כל חשיבות מבחינה חברתית, אך מסוכנות־בכח בשל קלקול־מה במנגנון הפסיכי, המתבטא בהן. גם האנשים לקויי־העצבים ונעדרי־המנוחה המרובים־בערך, שכשרון הסתגלותם לסביבה רופף מאד, וקשה להם למצוא אחיזה במציאוּת היום־יומית, – גם הם נשארים בכל זאת “חברים מן־המנין” בחברה כתיקונה, למרות הקוים הפתולוגיים הבולטים שבאפיים.

ד. חוץ מכל הטיפּוּסים הנזכרים, שהם מקלקלים קצת את ההתאמה, את ההרמוניה, הנכספה כל־כך במחנה האזרחים הנורמליים – נשארים בתוך אותו מחנה כמה וכמה טיפּוּסים בלתי־נורמליים בהחלט, אשר מקומם הנכון והמתאים להם ביותר הוא בית־אסורים או בית־חולים. הם מצליחים לרמות ולהוליך שולל את בני־סביבתם על ידי דוּ־הפּרצופיות הקיצונית שבחייהם: נורמליוּת גמורה, ולפעמים אפילו על־נורמליוּת (או “הצטיינוּת”) כלפי־חוץ, ופתולוגיוּת גמורה בפנים, בסתר.

ה. סטיוֹת רבות מן הנורמליוּת, ומהן חמוּרות למדי, מצוּיות במדה רבה כחזיון־לואי בין אמנים־יוצרים, ובגבולות ידועים נוטה הקהל הרחב, מתוך הערצה לכשרונותיהם היוצאים מן הכלל והמתגלים ביצירות רבות־ערך, לסלוח להם את עווֹן אי־ההתאמה עם המקובל־אצל־הרוב. ואולם גבולות אלה אינם ברורים ואינם קבועים לדורות, והרבה תלוי במקרה המיוּחד וברוּח־הזמן. לפעמים יבחר האמן בהתנהגות מוזרה קצת, מתוך כוונה תחלה להטעים את דבר שייכותו למועט הנבחר ודבר היותו “אחר”. ובצורה תמימה זו שייכת “אי־הנורמליוּת” אל הדברים, שאינם מעלים ואינם מורידים.

בין כך ובין כך יש עכּוּבים ומכשולים לא מעטים על דרך ההסתגלות של היחיד אל דרישות הצבוּר – לא לבד אם תדבק בו משום־מה איזו נטיה בלתי נורמלית, אלא גם כשהתפתחותו היא בדרך כלל נורמלית ביסודה. ולא עוד, אלא שאותו הכרח־הסתגלות גופו – כפי שראינו עוד בפרק הראשון של ספר זה – עלוּל להיעשות הגורם הראשי, או אפילו הגורם היחידי, להתהווּת אי־נורמליוּת ברוחו.

בחלק ב', שהגענו אליו עתה, נתבונן מקרוב־יותר אל דרך ארוּכּה זו, דרך נפתולים ועקלקלות, המובילה מן האנכי אל הזולת.