(עיוני רמב"ם 1)

א.    🔗

כמה לבושים לו לרציונליסמוס, ואין תואר מכליל זה הולם כלל וכלל כמה משיטות המחשבה – בפילוסופיה ובדת – שנוהגים להכניסן תחת טליתו של זה. לא כל הקרוי בשם “רציונליסמוס” ראוי לכך. אותה הכללה יש בה משום מכשול לחוקרים ולנחקרים כאחת. בפחה של זו נפלו גם כמה מחוקרי הרמב“ם, כשסבורים היו שיצאו ידי חובתם באותה הגדרה: הרמב”ם רציונליסטן הוא, או אבי הרציונליסמוס בישראל. שכלתנותו נדרשה לשבח על ידי הכרוכים אחרי משנתו, ולגנאי על ידי מתנגדיו – שראו בה “זמורת זר בכרם ישראל” וכרכוה בשעבודו של הרמב“ם לאריסטו. ובאמתו של דבר, בין מעריצי הרמב”ם ובין מתנגדיו לא עמדו כהלכה על מושג ה“שכל” הטבוע ביסוד משנתו¹. לא הרי ה“שכל” היהודי וה“עקל” הערבי שבימי הבינים כהרי ה-ratio שבמאות האחרונות מתקופת הריניסאנס ואילך. אילו היה ה“שכל” אשר לרמב“ם ratio של רציונליסטן במשמעותו המקובלת – לא היה יכול לעולם להתרחב מתוך עצמו ולהתפשט עד כדי כיבוש כל האדם, לפרוץ גבולותיה של ההכרה השכלית ולהגיע לשערי אהבת אלוה והחשק לאלוה, למדרגת ה”וצל", אותו דיבוק דינאמי מיוחד במינו שבין אדם ואלוה.

ודאי, עיון מעמיק בתורת האלהות של הרמב“ם יש בו כדי לטפח על פני החוקרים הישנים והחדשים שהסתכלו במושג־האלהות של הרמב”ם מתוך שפופרת שכלתנית מופרזה. בשנים האחרונות הולכת וניכרת הנטייה ל“גלות” את היסודות הבלתי־רציונאליסטיים במשנתו של הרמב“ם שכאילו נעלמו לגמרי מעיני רוב מפרשיו־מעריציו ומתנגדיו כאחד. שחרורו זה של הרמב”ם מעבותותיה של השכלתנות נתקל – ויהא נתקל – בהתנגדות חריפה מצדם של המעמידים את הרמב“ם אך ורק על “שלטון השכל” – תפיסה שנתבצרה בישראל מימות שמואל דוד לוצאטו שיצא להלחם באריסטואיותו של הרמב”ם עד לאחד העם, בעל “שלטון השכל” (מן הגדולות במסותיו, והיא טעונה השלמה).

שיטה זו תמכה את יתדותיה במדה מרובה גם בעובדא שהרמב“ם פתח את ספרו “המחוקק”² – “משנה תורה” – ב”ספר המדע“. מנוי וגמור הוא עם לומדי הרמב”ם וחוקריו ש“מדע” זה פירושו הכרה עיונית, וברוח זה תרגמוהו ללשונות אירופה; לדוגמא, גרמנית: Das Buch der Erkenntnis; אנגלית: ³The Book of Knowledge. מפרשי הרמב“ם ומתרגמיו לא הטילו עד כאן אף ספק כל שהוא במשמעות זו המקובלת ל”מדע" שב“ספר המדע”. הללו שנתלו ב“שלטון השכל” של הרמב“ם מצאו כאן סיוע רב לשיטתם, ומהם שפתיחת “מדע” זו שמשה להם בסיס להבדלה יסודית בין הרמב”ם לאנשי המסורת, שהללו מדברים באמונה והוא מדבר “אך ורק” בידיעה. מדור ה“השכלה” ואילך ראו כמה חוקרים ב“מדע” זה מעין “מהפכה דתית”, סטייה מדרך אבות, כאילו נתכוון הרמב“ם בכך לומר שאין ממש באמונת אלוה כמות שהיא, וכנגדם, מפרשי הרמב”ם ומעריציו במחנה היהדות המסורתית נתקשו הרבה באותה פתיחה ל“משנה תורה” שהרמב“ם גופו אומר עליו – בהקדמתו – שבא לחבר בו “דברים המתבררים מכל אלי החבורים [כלומר הספרות התלמודית] בענין האסור והמותר, הטמא והטהור עם שאר דיני התורה כולם בלשון ברורה ודרך קצרה עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכל בלא קושיא ולא פירוק… עד שיהיו כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים ונביאים” וכו'; מה ענין מדע שהוא ידיעה לכאן? ומנין לו לרמב”ם שידיעת אלוה כמות שהיא – ידיעה בניגוד לאמונה – מצוות־עשה היא ביהדות? בשעה שמעריצי הידיעה העיונית בישראל הכירו טובה מרובה לרמב"ם על “מדע” זה, מצאו בו “תנא מסייע”, – שומרי חומותיה של האמונה המקובלת נכוו הרבה בגחלתו זו.

תפיסת ה“מדע” המקובלת גררה אחריה גם בעיות במבנהו של “משנה תורה” ושל ספרו הראשון, “ספר המדע”⁴,⁵ – כלומר: טעם הכנסתו ל“משנה תורה” והיחס שבינו ובין שאר י“ג הספרים שבו וטעם כינוס כל ההלכות שמצאו את מקומן ב”ספר המדע“. ואין לזלזל בכך, הרי היה הרמב”ם, כידוע, מקפיד הרבה גם בשמות חיבוריו ופרקיהם.

ב.    🔗

נראה לי שמושג ה“מדע” שהטביע הרמב“ם בשם “ספר המדע” ובתכנו אין בו בעיקרו משום “מדע” במשמעותו המקובלת. מה הרמב”ם תפס כמה מושגים ושמש בכמה מלים עבריות שלא כמקובל על מפרשיו בני דורו והדורות הסמוכים לו, אף כאן – בשמוש “מדע” זה – סלל לו דרך לעצמו.

כלל גדול הוא: החוקר משנתו של פילוסוף או סתם סופר ששמש בשתי לשונות, חייב תדיר לעיין בדרכי שמושו של הנחקר בשתי הלשונות, להקיש מן האחת על השניה, וללמוד את הסתום בלשון האחת מן המפורש בחברתה. מכאן, מחקר שמושי־הלשון והטרמינולוגיה אינו ענין־בלשנות מצומצם – אלא הבנת שיטתו של הפילוסוף כרוכה בו. רוב חכמינו ופיטנינו בתור־הזהב הספרדי, שישבו בצל האיסלאם והלשון הערבית ותרבותה, היו דו־לשוניים: הגו ודברו ערבית, כתבו עברית וערבית כאחת. ולפיכך הבודק בפרי־רוחם אסור לו להפריד בין שתי הלשונות הללו. הן תלויות זו בזו ביודעים ו“בלא יודעים” בכמה בחינות – וצירוף האחת לחברתה יש בו משום סיוע רב בחקר הספרות היהודית־הערבית, וביחוד בשדה המחשבה שבה. ואם כל בני תור־הזהב כך – הגדולים שבהם, וביחוד הרמב“ם, על אחת כמה וכמה. הנסיונות המועטים שנעשו עד כאן בחקר לשונו העברית של הרמב”ם מכאן ובחקר סגנונו הערבי מכאן הניחו מקום להתגדר בפרשה זו – וביחוד צריך עיון רב אותו יחס־גומלין שבין העברית והערבית במחשבתו של הרמב“ם, עד כמה שניתן לעמוד עליה מחיבוריו בשתי הלשונות הללו. לא אדון כאן בשאלה זו בכללותה, מבוקשי הוא ללמוד מהרמב”ם ה“ערבי” על הרמב"ם העברי – בשמוש “מדע” זה בלבד⁶.

אין הנידון שמוש־“מדע” בכללו, בתחום ההגיון והעיון הצרוף; כאן אין בין שמושו של הרמב“ם והשמוש המקובל ולא כלום. שאלתנו היא: האם שימש “מדע” אותו צורך גם בתחום מחשבתו הדתית של הרמב”ם? כלומר, “מדע” זה שבפרשת עיקרי האמונה הישראלית ובמנין מצוות־העשה שב“ספר המדע”, האם גם הוא פירושו הכרה עיונית־שכלית?

אין לך מורה־דרך נאמן להתרתה של שאלה זו מ“ספר המצוות”, שהרמב“ם הקדימו ל”משנה תורה" מטעמים מסויימים⁷ וכתבו ערבית. טבע שני החיבורים הללו מחייב שיהיו בהם מקבילות רבים, ופרקים דברי שניהם עולים בקנה אחד. כשאנו משווים את הלכותיו הראשונות של “ספר המדע” עם ה“מצוות” הראשונות (מצוות עשה ולא תעשה) המקבילות ב“ספר המצוות”, אנו למדים זו: כל מקום שהרמב“ם מדבר ב”ספר המדע" ב“ידע”⁸ וב“מדע” (בתחום האמונה) – משמשים לו ב“ספר המצוות” הערבי לאותו צורך הפעל “אעתקד” (“עקד” viii), שפירושו הראשון והמכריע הוא “האמן אמונה עזה”, והשם “אעתקאד” שמשמעותו היא בעיקרה: “אמונה עזה” – ולא פעלים ושמות שיש בהם משום הכרה עיונית, מעין זו של “מדע” במשמעותו המקובלת.

מצוות־העשה הראשונה בה פותח “ספר המדע” – היא מצוות־העשה הראשונה במנין המצוות שב“ספר המצוות”:

“אעתקאד” זה תרגם מתרגמו העברי של “ספר המצוות”⁹ כהלכה: “אשר צוונו בהאמנת [ולא: בידיעת] האלהות והוא שנאמין [ולא: שנדע] שיש שם עלה וסבה הוא פועל לכל הנמצאים… והוא צווי באמונת [ולא בידיעת] האלהות…”

והוא הדין במצוות־העשה להאמין באחדות אלוה ובמצוות־לא- תעשה שלא להאמין בריבוי:

מתרגם “ספר המצוות” נאמן למקור ולשיטתו, והוא מתרגם: מצוה א' היא שהזהירנו מהאמין לאל אחר זולתו, והוא אמרו יתעלה: לא יהיה לך אלהים אחרים על פני…" – “מצווה ב' הוא הצווי שצוונו בהאמנת היחוד, והוא שנאמין שפועל המציעות וסבתו הראשונה אחד, והוא אמרו יתעלה: שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד… ועשה עמנו מה שעשה מן החסדים והטובות על תנאי האמנת היחוד… ויקראו גם כן זאת המצוה מלכות שמים… רצה לומר: ההודאה ביחוד והאמנתו”. וכך אתה מוצא את הרמב“ם כשהוא מרמז בפתיחתו ל”מורה נבוכים" על כוונתו ומפעלו ב“משנה תורה” – כלומר, מבחינה זו: ב“ספר המדע”, – הוא שוב מדבר ב“אעתקאד”: “ואקתצרנא מן דכר קואעד אלאעתקאד וגמל אלחקאיק באיגאז ותלויח יקרב אלתצריח עלי מא דכרנאה פי תאליף אלפקה אלכביר משנה תורה”¹⁰. בתרגומו של ר' שמואל אבן תבון: “והספיק לי מזכרון יסודות האמונה וכללי האמיתות בקיצור ורמזים קרובים לבאור עם מה שזכרתיו בחבור הגדול משנה תורה”¹¹.

ג.    🔗

לא ניתן לטפל כאן בבירורן המפורט של לשונות הרמב“ם בתחום האמונה כמות שהיא, וזה כרוך בברור לשונותיו בהכרה ובידיעה, בהנחה ובשעור. לצורך שאלתנו דיינו בסיכום קצר זה (ובפרוטרוט אעמוד על כך במקום אחר), שאף על פי ש”אעתקד" בכללו יש בו יותר מ“אמונה” (belief, faith), כשם שזו “האמונה” כמות שהיא כמה משמעויות גנוזות בה, ואינו דומה שמושה בתחומה המצומצם לזה בלשון בני אדם ובמחשבתם דרך כלל – הרי יסוד האמונה שבו “במשמעותה המצומצמת) בולט ביותר ברוב שמושיהם של “אעתקד” ו”אעתקאד" המצויים בלשונות של הרמב"ם, וביחוד בתחום המחשבה הדתית. (הגדרת “אעתקאד” ב“מורה נבוכים” א‘, נ’, טעונה בירור מתוך השואת שמושי אעתקאד" בלשונו של הרמב"ם בכללה).

מכמה מדבריו של הרמב“ם ב”מורה נבוכים" ובשאר חיבוריו אנו למדים שהבדיל במכוון בין “אעתקאד” ובין “עלם” (ידיעה, אף על פי שאין להעלים עין מן העובדא ש“עלם” הערבי אינו מצומצם אך ורק לידיעה שכלית צרופה)¹². בפתיחתו ל“מורה נבוכים”, בה הוא עומד על מגמתו בחבור ספרו ועל “קוראו” המרחף לפני עיני רוחו, מדגיש הרמב”ם אותו הבדל כשהוא אומר: “אמא הדה אלמקאלה פכלאמי פיהא מע מן תפלסף כמא דכרת ועלם עלומא חקיקה והו מעתקד ללאמור אלשרעיה…” – בתרגומו של אבן תבון: “אבל המאמר הזה דברי בו עם מי שנתפלסף, כמו שזכרתי וידע חכמות אמתיות, והוא מאמין לדברים התוריים”. ופרקים גם כשהוא דן בתורתם של אריסטו וה“פילוסופים” הוא משמש ב“אעתקאד” – כשהדברים אמורים בהנחה שיש בה מן ה“אמונה”, לדוגמא במו“נ ג' י”ג: “ואעלם אן וגוד הדה אלגאיה פי אלאמור אלטביעיה קאד אלפלאספה צרורה לאעתקאד מבדא אכר גיר אלטביעה הו אלדי יסמיה ארסטו מבדאא עקליא או אלאהיא”; ובתרגומו של אבן תבון: “ודע שמציאות זאת התכלית בענינים הטבעיים הביא הפילוסופים בהכרח להאמין התחלה אחת [צ”ל: “אחרת”] זולת הטבע, הוא אשר יקראו אריסט“ו התחלת שכלית או אלהית”. וכיוצא בכך, הרמב”ם משמש ב“אעתקד” כל מקום שבו הוא מדבר ביחסו ה“עיוני” של האדם אל אלוה בכל פרשיותיה של המחשבה הדתית – ואבן תבון מתרגם תדיר “אעתקד” זה: “האמן”. במו“נ ג', י”ז, בפרק הדן בדעות על ההשגחה, בסיום הרצאת דעת אריסטו והיוצאים בעקבותיו, אומר הרמב”ם: “ואלדין אעתקדוא הדא אלראי איצא ממן מרק מן שריעתנא הם אלקאילון עזב ה' את הארץ”; בתרגומו של אבן תבון: “ואשר האמינו זה הדעת ממי שיצא מכלל תורתנו הם האומרים: עזב ה' את הארץ”. וכמובן, אותו “אעתקאד”־אמונה חוזר ונשנה בהרצאתו את השיטה החמשית בהשגחה, היא שיטת המסורת הישראלית: “והו אלדי אעתקדה גמהור אחבארנא וסאכברך איצא במא אעתקדה בעץ אלמתאכרין מנא ואעלמך איצא במא אעתקדה אנא פי דלך…”; בתרגומו של אבן תיבון: “והוא אשר יאמינוהו המון חכמינו, ואגיד לך אחר כך עוד מה שיאמינוהו קצת האחרונים מעמנו ואודיעך גם כן מה שאאמינהו אני בו”.

“אעתקאד” משמש לו לרמב”ם גם לסימון האמונה בכללה: “לאן נפי אלתגסים אמר ברהאני צרורי פי אלאעתקאד” – “כי הרחקת ההגשמה דבר מופתי הכרחי באמונה” (מו“נ א', כ”ח). ומעין זה, לדוגמא, הרמב”ם מדבר ב“אעתקאד וחדאניה אללה”, ה“אמונה” באחדות השם" (שם, א', ל"ה); או: “קד בינת לך אן אעתקאד חדת אלעאלם הוא קאעדה אלשריעה כלהא צרורה” – “כבר בארתי לך שהאמנת חדוש העולם הוא יסוד התורה כולה בהכרח” (שם, ב', כ"ו); “תם אתבע דלך בדכרה אן הדה אלמלה תצלח אעתקאדאתה ותציר ברכה פי אלארץ” – " ואחר כך סמך לזה זכרו שזאת האומה יתקנו אמונותיה ותהיה ברכה בארץ" (שם, ב', כ"ט).

והוא הדין בפירושו ל“פרק חלק”. בבירורו של ה“יסוד” הששי, יסוד הנבואה, הכרוך בידיעת האדם על מציאותם של אישים שלמים “יוצאים מן הכלל”, והוא משמש ב“עלם” המיתרגם עברית: ידע: “…ודלך באן יעלם אן הדא אלנוע אלאנסאני קד יוגד פיה אשכאץ להם פטר פאיקה גדא וכמאל כתיר…” בתרגום העברי: “…והוא שידע אדם שזה מין האדם ימצא בהם בעלי טבעים ממדות מעולות וזכות מאד ושלימות גדולה”¹³; – וכנגדו, כשהוא דן ב“יסוד” השביעי בנבואת משה רבנו, הוא שוב משמש ב“אעתקד” – האמן:…“ודלך באן יעתקד אנה [משה רבנו] אביהם של כל הנביאים אלמתקדמין קבלה ואלמתאכרין בעדה”… בתרגומו העברי:… “והוא שנאמין כי הוא אביהם של כל הנביאים אשר היו לפנו ואשר קמו מאחריו…” “אעתקד” זה נשנה כמו כן ב“יסוד” השמיני – תורה מן השמים – ובשאר ה“יסודות” שאחריו, ובסיום בירורו של ה“יסוד” האחרון – הי“ג – אומר הרמב”ם: ..”לאני לם אצעה כיף אתפק אלא בעד תאמל ותתבת ומטאלעה ארא צחיחה וגיר צחיחה ותחציל מא ילזם אן יעתקד מנהא…"; בתרגומו העברי: “כי אני לא חברתי כפי מה שנזדמן לי אלא לאחר עיון גדול והתבוננות ואחר שראיתי דעות ברורות אמיתיות וזולתי אמיתיות וידעתי מה שהוא ראוי להאמין מהם”…

ד.    🔗

ראיה חותכת לשיטתנו בפירוש ה“מדע” שב“ספר המדע” ניתן להביא מעובדא זו, שכשהרמב”ם דן באותו עיקר מפורסם¹⁴ על אחדות השכל, המשכיל והמושכל¹⁵ – אין הוא משמש ב“מדע” לצורך “ידיעה” – אלא ב“דעה”: “הקב”ה מכיר אמתו ויודע אותה כמה שהיא ואינו יודע בדעה שהיא חוץ ממנה… נמצאת אומר: הוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה, הכל אחד" (הלכות יסודי התורה ב‘, י’). ואין “מדע” נזכר גם ב“הלכות” שאחריה. וב“שמונה פרקים” שהרמב”ם כתבם ערבית הוא משמש ב“עלם” בהרצאתו של אותו עיקר יסודי: “חתי יקאל אנה אלעלם והוא אלעאלם והוא אלמעלום”¹⁶ … ר' שמואל אבן תבון, ש“משנה תורה” ו“ספר המדע” שבו היו לפניו, לא עמד על שמושו המיוחד של “מדע” ב“ספר המדע” בכללו וגם לא על ניסוחו של אותו רעיון בהלכות יסודי התורה ב‘, י’ והכניס בתרגומו “מדע” במקום “דעה”, שלא ברוח הרמב”ם: “עד שיאמר שהוא המדע והוא היודע¹⁷; וכמו כן קודם לכן (באותו פרק ח'): “אן אללה תעאלי ליס הו עאלם בעלם… חתי יכון הו ואלעלם שיאן מתל אלאנסאן ועלמה לאן אלאנסאן גיר אלעלם ואלעלם גיר אלאנסאן פהמא אתנאן פלו כאן אללה עאלם בעלם ללזמת אלכתרה”¹⁸ – מתרגם אבן תבון: “שהשם אינו יודע במדע… עד שיהיה הוא והמדע שני דברים כאדם וידיעתו; שהאדם בלתי המדע והמדע בלתי האדם, אם כן הם שני דברים, ואילו היה השם יודע במדע, היה מתחייב הריבוי”¹⁹. ר' שמואל אבן תבון לא השגיח – כידוע – בתרגומי־רמב”ם שלו בלשונו הפילוסופית העברית של הרמב”ם בכללה, ולא רק ב”מדע" זה לבדו, שמשמעותו המיוחדה נעלמה גם מעיני זולתו.

למדנו: “מדע” ו“דעה” שב“ספר המדע” אינם שמות נרדפים. הראשון – לפחות ברובו – פירושו: “אעתקאד”; והשני – “עלם”. וכשאנו מוצאים שני אלה זה בצד זה, כגון בהלכות תשובה ד‘, ה’: “אילו היה האל גוזר על האדם להיות צדיק או רשע או אילו היה שם דבר שמושך את האדם בעיקר תולדתו לדרך מן הדרכים או למדע מן המדעות או לדעה מן הדעות או למעשה מן המעשים” – אין לדון בהם דין “הכפלה”²⁰.

תפיסת- “מדע” זו יש בה גם לפרש אותה הלכה בהלכות עבודה זרה י“א, ה‘: "אין הולכין בחוקות הגויים ולא מדמין להם לא במלבוש ולא בשיער וכיוצא בהן, שנאמר: ולא תלכו בחוקות הגוי וכו’… הכל בענין אחד הוא מזהיר שלא ידמה להן אלא יהיה הישראלי מובדל מהם וידוע במלבושו ובשאר מעשיו כמו שהוא מובדל מהם במדעו ובדעותיו…” מפרשי הרמב”ם ומתרגמיו ראו “במדעו ובדעותיו” אלה שוב מען כפל־לשון, ותרגמו “במדעו”: “בידיעתו”²¹. ידיעה זו מה היא? לאיזה “מדע” נתכוון הרמב”ם בפרשה זו? איזו ידיעה יש בה משום הבדלה ברורה ומכריעה בין ישראל לעמים או משום יסוד לסימון תכונתו המיוחדה של הישראלי? – ודאי, תפיסת “מדע” המקובלת אין בכחה ליישב שאלה זו, ולפי שיטתנו, כוונתו של הרמב”ם כאן היא: הישראלי חייב להבדל מהאומות במלבושו וכו' כמו שהוא מובדל מהן במדעו, – כלומר באמונתו – ובדעותיו. “מדע” זה לבדו רשאי ויכול היה הרמב”ם להניח כסמל לייחודה של כנסת ישראל ולהבדלתה משאר האומות.

ויש בפירוש זה של “במדעו ובדעותיו” ובכרוך בו גם משום פתיחת פתח נוסף – ואם גם צר – להבלטת הקשרים בין הרמב”ם ובין קודמיו בשדה הפילוסופיה הישראלית שהרבו לשמש באותו זוג־מושגים או צרופם: “אמונות ודעות”. בנוסחו הערבי – “ארא ואעתקאדאת” – הוא מצוי בחיבוריו של הרמב”ם, ולא ב“מורה נבוכים” לבדו²². לפניו שמש באותו צרוף־מושגים גם ר' יהודה הלוי²³, וביחוד רב סעדיה גאון (בשינוי־לשון) – שהרמב”ם הודה בעוצם מפעלו בתחום ההלכה, והעלים עין ממנו בתחום הפילוסופיה, ולא הזכיר בחבוריו את ספרו “אמונות ודעות”²⁴. ואולי ניתן למצוא כאן רמז לתוספת־מגע בין הרמב”ם ובין “ראש המדברים ותחלת המפרשים” בישראל.

ה.    🔗

אף על פי – כאמור – שיש בכלל “אעתקד” יותר מן ה“אמונה” במשמעותה המצומצמת, מכריעה היא כאן עובדא זו שלא נהג הרמב”ם להשתמש בתחום המחשבה הדתית או האמונה בפעל (או בשם) כגון “עלם” או “ערף” שתכונתם העיונית נותנת בהם טעם מכריע. ואין ללמוד מכאן שהרמב”ם לא השתמש ב“מדע” במשמעותו המקובלת, כלומר: ידיעה עיונית, הכרה שכלית²⁵. אין אני אומר אלא זו: “מדע” זה שבשם “ספר המדע” ובהלכותיו, כל מקום ש“מדע” זה – באותו ספר – כרוך בדת ובדברים שבין אדם למקום, אין בו מן המשמעות המקובלת (ידיעה עיונית) אלא הוא תדיר קרוב לאמונה מלהכרה שכלית, ויש בו משום אמונה ממש או אמונה ברוחו של הרמב”ם²⁶.

ואחד הגדולים בחותמי המחשבה הישראלית, ר' חסדאי קרשקש, עמד על כוונתם זו של “ידיעה” ו“מדע” שב“ספר המדע” ופתח (לשיטתו שאין למנות את האמונה במציאות אלוה כעיקר ביהדות) את ספרו “אור ה'” (ב“הצעה”) בהשגתו על הרמב”ם שהעלה את האמונה במציאות אלוה למדרגת עיקר: “ולזה טעה טעות מפורסם מי שמנה במצוות עשה להאמין מציאות האל יתברך”… – וכוונתו כאן ל“ספר המדע” ולא ל“ספר המצוות”, שניסוח מצוות־העשה הראשונה שבו נאה בעיני קרשקש מזה שב“ספר המדע”. סנגוריו של הרמב”ם – וביחוד ר' יצחק אברבנאל – הדגישו – בניגוד לקרשקש – “ידיעה” זו של הרמב“ם:…”והנה הרב לא מנה מצוות עשה צורת האמונה ואמתתה כי אם ידיעת הדברים ההם ולמודם המביאים אל קנין האמונות. [כוונת ר“י אברבנאל לדברי קרשקש בהשגתו הנ”ל: “הנה עם כל זה אי אפשר שיגיעו האמונות ההם אם לא יקדמו אליהם ההכנות הקודמות מידיעת הדברים המביאים אל אותם האמונות שהם פועלים אותם בנפש, והחקירות והבחינות ההם וההתלמדות הזה הם ההכנות וההקדמות המביאות אל האמונות, ואין ספק שההכנות ההם הם מפעל הרצון והבחירה”…]. ולכן אמר בפסוק הראשו מספר המדע ביסוד הראשון שהוא אמונת חיוב המציאות, כשבאר ענינו אמר ז“ל: וידיעת דבר זה מצות עשה וכו'. הנה לא אמר הרב ואמונת דבר זה מצות עשה כי לא תלה המצוה באמונה כי אם בידיעת הדברים ההם שהם מביאים אל האמונה. וכן אמר בעיקר השני שהוא יחודו יתעלה: וידיעת דבר זה מצות עשה. כי תמיד תלה המצות בידיעה ובהתלמדות הדברים ההם, לא באמונות שהם הצורות המגיעות בנפש”.

אין העיון בשיטותיהם של ר' חסדאי קרשקש ור' יצחק אברבנאל בעקרים וביחסם אל הרמב”ם בפרשה זו מעניני כאן, – ורשאי אני לומר שר' חסדאי קרשקש קלע אל המטרה בתפיסתו את ה“מדע” שב“ספר המדע”. ר“י אברבנאל מוציא גם את לשון ה”אמונה" שב“ספר המצוות” מפשוטה ומפרשה ברוחה של ידיעה (…" אין כוונתו שהיתה המצוה על צורת האמונה המצויירת בנפש, כי אם על ידיעת הדברים ההם המביאים אליה"…)²⁷. בעקבותיו יצאו אחדים מבני הדורות שלאחריו, וגם – לדוגמא – אחד מחכמי דורנו, ר' חיים הליר, – להעמיד את ה“אמונה” במצות־עשה א' וכו' שב“ספר המצוות” על הידיעה²⁸. ונהפוך הוא: “מדע” זה שב“ספר המדע” טעון פירוש ברוח “אעתקאד” שב“ספר המצוות”, ולא אותו “אעתקאד” ברוח ה“מדע” וה“ידיעה” הצרופיים.

ברוח זה יש להבין כל “ידיעה” ו“ידע” בהם מדבר הרמב”ם ברשות שבן האדם לקונו, אף מחוץ ל“ספר המדע”. לדוגמא, שמיטה ויובל י“ג, י”ג: “ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם אשר נדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו לדעה את ה' והלך ישר כמו שעשהו האלהים ופרק מעל צוארו עול החשבונות הרבים אשר ביקשו בני האדם, הרי זה נתקדש קודש קדשים ויהיה ה' חלקו ונחלתו לעולם ולעולמי עולמים”… ותפיסת “מדע” זו היא גם הנותנת טעם בכריכת “ידיעה” במזוזה: “חייב אדם להזהר במזוזה… וכל זמן שיכנס ויצא יפגע ביחוד השם שמו של הקב”ה ויזכור אהבתו … וידע שאין דבר העומד לעולם… אלא ידיעת צור העולם ומיד הוא חוזר לדעתו והולך בדרך מישרים…" (הלכות תפילין ומזוזה ו', י"ג).

נעלם מעיניהם של כמה מקדמונינו ואחרונינו שאין בכריכת “ידיעה” באלוה כשהיא לעצמה ובעשייתה מצוות־עשה משום סטיה מדרכה של מסורת. רבים הסמוכים לכך בכתבי הקודם המדברים ב“דעת אלהים”. ובוודאי שאין ב“דעת” זו משום “אינטלקטואליסמוס” צרוף. הושע מדבר ב“דעת אלהים”: “ואין דעת אלהים בארץ”, “ודעת אלהים מעולות”²⁹. וירמיהו הנביא: “כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידע אותי”; “ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ה' כי כולם ידעו אותי”³⁰; “ושמואל טרם ידע את ה'”³¹. ובצורת צווי: “ואתה שלמה בני דע את אלהי אביך”³²; “בכל דרכיך דעהו”³³. ומה “ידיעה” זו שב“ספר המדע” יסודה בכתבי הקודש, כך אותו “לידע” שבפתיחת “ספר המדע” (“יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון”) מקורו במשנה: "רבי אלעזר הקפר אומר… לידע להודיע ולהוודע שהוא אל³⁴.

ו    🔗

רשאים אנו לשער שאלמלי כתב הרמב”ם את ספרו “משנה תורה” ערבית – ואשרינו שלא כתבו ערבית אלא עברית, והוסיף נכס צאן־ברזל גם בבחינת לשונו וסגנונו לספרות העברית, ולא עוד אלא שהוא גופו התחרט על שכתב את “ספר המצוות” ערבית³⁵ – היה קוראו בשם “כתאב אלאעתקאד”³⁶ (ספר האמונה) ולא “כתאב אלעלם” (ספר הידיעה, אף על פי ש“עלם” משמש גם לצרכי תיאולוגיה, כמרומז). “כתב אלאעתקאד” נאה ל“תאליף אלפקה”, כשם שהרמב”ם קורא ל“משנה תורה” בפתיחתו ל“מורה נבוכים”. “כתאב אלאעתקאד” עשוי לכנס לתוכו כל אותן ההלכות שב“ספר המדע” שלפנינו הרבה יותר מספר ה“ידיעה”.

וכשאני אומר שה“מדע” שב“ספר המדע” קרוב לאמונה יותר מלהכרה אינטלקטואלית – אני חייב להוסיף ולומר שאין אני מתכוון להעלות בכך את מושג האמונה של הרמב”ם בקנה אחד עם זה של המון המאמינים בקהל המייחדים מבני דורו והדורות שאחריו, הללו שהרגשתם הדתית לא נפגעה על ידי ביטויי־ההגשמה שבכתבי הקודש, שהאמינו באלהים שהוא גוף וגוויה³⁷, בכל מקרא כפשוטו, בעולם הבא שיש בו סעודת לויתן ושור הבר לצדיקים וכוס של ברכה³⁸ – וכיוצא במושגי אמונה מקובלים אלה שהרמב”ם נלחם בהם כל ימיו ובחריפות רבה. אם אין ב“אמונה” של הרמב”ם (כלומר כשהוא מדבר בה במפורש ובלשון־אמונה) משום אמונה מסורתית זו של המגשימים והקרובים להם ברוח, לא כל שכן שאין מרוחה ולא כלום ב“מדע” זה שלו, – ואף על פי כן ביסודו ובעיקר־מהותו קרוב “מדע” זה, כאמור, לתחום האמונה בכללה יותר מלתחום ההכרה העיונית. משום שהמסורת כרכה ידיעה (שהיא אמונה ביסודה) באלוה, והידיעה בכללה היתה משאת נפשו הגדולה של הרמב“ם – נאה היה לו לרמב”ם לייחד בספרו הראשון ב“משנה תורה” – הספר שעליו אמר: “לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחלה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם”, ו“בזמנים הבאים כשתפול הקנאה ובקשת השררה יתאוו כל בני ישראל לו לבדו ויונח זולתו בלא ספק …”³⁹ – “מדע” לאמונה. אף כאן ניכר כוח־מזיגתו הכביר של הרמב"ם, צרופו של ישן של המסורת לחדש משלו.

ומבחינה מיתודית יש בו בבירורו של מושג “המדע” לרמב“ם לחזור וללמדנו שאין לעיין במשנת הרמב”ם במפורד, בפרשה אחת מפרשיותיה, – אלא כשהיא מצורפת לחברותיה. ועל ידי כך ניתן לעמוד על דרך הרמב"ם בכללותה בדיונו בבעיותיהן המרכזיות של המחשבה והאמונה, – שהיה חוזר ומטפל בהן כל שעה שהיה בא אם לפרש דברי הקדמונים אם להרצות את דעותיו בהלכה, בדת ובעיון.