¹

אף שהערביסטים מבחינים בין האינתיפאדה הראשונה לאינתיפאדה השנייה, אינתיפאדת אל־אקצה, יהיה נכון יותר לתאר את מלחמת הטרור של הפלסטינים במדינת־ישראל כמלחמה רצופה מדצמבר 1987 ועד היום. מלחמת הטרור הארוכה הזו החליפה את המלחמות הממוקדות והמוגבלות בזמן, שהחשובות שבהן היו אמנם מלחמת ששת־הימים ב־1967 ומלחמת יום־כיפור ב־1973, אך אל לנו לשכוח גם את המלחמות האחרות: את מלחמת סיני משנת 1956, את מלחמת ההתשה בין יוני 1976 לאוגוסט 1970 וגם את מלחמת לבנון משנת 1982. במלחמות הממוקדות הללו לחמו בנו, בשם העניין הפלסטיני, מדינות־ערב, שלהן גבול עם ישראל (מצרים, ירדן, סוריה ולבנון), אך הצטרפו אליהן גם מדינות ערביות ומוסלמיות אחרות (עירק, לוב ואירן) באמצעות משלוחי־נשק, מתנדבים וסיוע מדיני.

תבוסת המדינות השכנות בכל המלחמות הצבאיות הממוקדות שיזמו נגד ישראל שיכנעה אותן לפני כעשרים שנה להמיר את המלחמות הנפרדות והמוגבלות בזמן במלחמת טרור רצופה וממושכת, שאמנם ביצועה הוטל על הפלסטינים, אך היא נתמכה כבעבר, חומרית ומדינית, על־ידי התאגיד של מדינות־ערב. מאז מקויימת החלטה זו הן על־ידי מדינות ערביות, שמסרבות להכיר בקיומה של ישראל והן על־ידי המדינות, שחתמו על הסכמי שלום עימה. סוריה מארחת את המנהיגים של חמאס ושל אירגוני־טרור פלסטינים אחרים ומאפשרת להם לממן, לתכנן ולהפעיל מתחומה טרור נגד מדינת־ישראל. כמו כן היא מתירה מעבר חופשי של משלוחי־נשק לחיזבאללה הפועל נגדנו מדרום לבנון. בה־בעת מרחיקה לבנון את צבאה מגבולה הדרומי ועל־ידי כך היא מעניקה אפשרות לחיזבאללה לתקוף ללא־הפרעה את ישראל מתחומה הריבוני.

כאמור, גם שתי המדינות שחתמו על הסכמי שלום עם ישראל עוזרות לטרור שמפעילים הפלסטינים נגדנו, אלא שהן עושות זאת בשיטות סמויות יותר. מצרים מעלימה עין מהברחות הנשק דרך המנהרות הנעשות על־ידי הפלסטינים מהשטח שלה. וגם ירדן אינה מקפידה יתר על המידה בבדיקת משאיות, המבריחות נשק לפלסטינים דרך מעברי נהר־הירדן. היא אמנם לוכדת ומענישה מחבלים, שיורים מהשטח שלה לכיוון ישראל, אך רק כדי להבטיח את המשך השגשוג של החקלאות שלה בעזרת המים שישראל מספקת לה בנדיבות מופרזת.

אמנם ההמרה הזו של המלחמות הממוקדות במלחמת טרור נכשלה מבחינה צבאית, אך זכתה להצלחה מדינית בלתי־מבוטלת, משום שהתעמולה של התאגיד הערבי הצליחה לצייר את האינתיפאדה בעיני העולם רק כמלחמה של פלסטינים מסכנים בישראל החזקה. תעמולה זו העלימה את האמת, שבכל השנים שחלפו מתבוסת הערבים במלחמת 1948, דאג התאגיד של מדינותיהם, כולן מדינות עשירות ורחבות־ממדים, לשמר את הפלסטינים כפליטים מסכנים, כדי שתהיה לו עילה להגשים באמצעותם את מטרתו האסטרטגית: לחסל את המדינה שייסדו היהודים במולדתם. הכל על־פי החזון הפאן־ערבי, שאין להשלים עם קיומה של מדינת־יהודים ריבונית במזרח־התיכון, גם אם מדובר במדינונת בגודלה של מדינת־ישראל עד שנת 1967. גורלה של “המדינה הציונית”, על־פי החזון הפאן־ערבי, צריך להיות כגורל הממלכה הצלבנית־נוצרית, כדי לחתום סופית בהיסטוריה את הכיבוש הערבי, שהתפשט בכוח החרב, תחת דגל האיסלם, מחצי־האי ערב לארבע רוחות השמים.

יתר על כן: עד מלחמת 1967 לא הכיר התאגיד הערבי בפלסטינים כעם, וגם הם לא תבעו מדינה לעצמם מהמדינות שהחזיקו ב“מולדת” שלהם מאז 1948, לא את רצועת עזה ממצרים ולא את הגדה מידי ירדן. לפיכך, סביר להניח, שאילו הגשימו מצרים, ירדן וסוריה את המטרה האסטרטגית של התאגיד הערבי כשפתחו במלחמת 1967, והיו מנחילות תבוסה לישראל, לא היו מקימות לפלסטינים מדינה ברצועת עזה ובגדה המערבית, אלא היו מחלקות ביניהן בלי היסוסים את האדמות שכבשו מישראל, והפלסטינים לא היו מעיזים לפצות־פה נגדן. התאגיד הערבי גילה את התועלת שבהמצאת הפלסטינים כעם, רק אחרי שחלקי ארץ־ישראל אלה, רצועת עזה והגדה, אבדו למצרים ולירדן במלחמת 1967. ואכן, על הצגתם הפתאומית של הפלסטינים כעם, אחרי התבוסה במלחמת 1967, ביסס התאגיד הפאן־ערבי את טענתו הכוזבת, שמלחמת הטרור של הפלסטינים במדינת־ישראל היא מלחמה של עם כבוש למען עצמאותו.

התאגיד הערבי לא היה מצליח להונות בקלות כזו את העולם, אלמלא היו לכל־כך הרבה מדינות מערביות אינטרסים במאגרי־הנפט הקיימים במדינותיו, ואלמלא תאמה הטענה הכוזבת שלו לאידיאולוגיה של מפלגות השמאל באירופה ולמניעים הגזעניים האפלים של האנטישמים ברחבי תבל נגד יהודים. אלה בלעו בשקיקה את שלושת השקרים שהפיץ התאגיד הערבי:

1) השקר, שטופח מיום שהוקמה מדינת־ישראל בעזרת מיתוס “הנכבה” (שואת הפלסטינים), על הימצאותו של עם פלסטיני בארץ־ישראל הרבה לפני שהחלה תנועת השיבה של העם היהודי לציון, משלהי המאה התשע־עשרה ואילך.

2) השקר על היות המלחמות ב־1948 וב־1967 מלחמות כיבוש, שמדינת־ישראל יזמה כדי לנשל את העם הפלסטיני מאדמות מולדתו.

3) השקר, שהאינתיפאדה איננה מלחמת טרור בשליחות התאגיד הפאן־ערבי (“האומה הערבית הגדולה”), מלחמה שמטרתה האסטרטגית היא להשיג רצף טריטוריאלי בלעדי לערבים מנהר פרת ועד האוקינוס האטלנטי, כי אם מלחמת־שיחרור לאומית של הפלסטינים מהכיבוש הציוני־ישראלי.

 

טָחֵי־התפל בספרות    🔗

סקירה היסטורית קצרה זו אינה מגלה שום עובדה שאיננה ידועה לכל ישראלי בוגר. גם בני־נוער, שפיטמו את מוחם בהזיות על שלום קרוב, יכולים ללמוד עובדות אלה מכל ספר מצוי על תולדות הסכסוך הערבי־ישראלי. אף־על־פי־כן מי שיקרא את מאות כרכי־הסיפורת, שפירסמו המספרים הישראליים במהלך שבע־עשרה שנות האינתיפאדה, לא ימצא בהם זכר לעובדות אלה. יתר על כן: ברובם אין שום התייחסות למתקפת הטרור של הפלסטינים על המדינה בשנים אלה, גם אם סיפרו עלילה המתרחשת על רקע השנים הללו. ובאחרים הוזכר הטרור הפלסטיני רק כדי לציין בעזרתו את מועדם של האירועים בסיפור־המעשה. הרומאנים והסיפורים הקצרים, שקשרו באופן אמיץ יותר את עלילותיהם לאינתיפאדה, לא רק שלא טרחו להכחיש את שלושת השקרים של הפלסטינים, אלא ביטאו הבנה למצבם של הפלסטינים ולמניעי הטרור שהתפרץ מתוכם.

כלומר: הם עשו זאת לא כדי לבטא הזדהות עם הסבל שהפלסטינים הסבו לנו בשנות האינתיפאדה, אלא כדי להטיח ביקורת קשה עלינו וכדי להאשים אותנו בטרור של אלה שרצחו בנו. באופן שהיצירות האלה שיקפו את שנות האינתיפאדה, הן יצטיירו בעיני הקוראים באחד הדורות הבאים לא כשנים שבהן איימה סכנה קיומית על הריבונות הלאומית שלנו, אלא כפרק מחפיר בתולדות ההגשמה הציונית, המצטרף לפרקים קודמים, שאף הם אינם ראויים להיזכר בגאווה.

בעשותם כך, לא רק שכרכי הסיפורת שהופיעו בשנות האינתיפאדה סילפו את האמת על מה שהתרחש בארץ בעטיים של הפלסטינים בשנות הישוב ובשנות המדינה עד לאינתיפאדה, אלא גם שיקפו אי־התמצאות במניעיו ובמטרותיו של הטרור הפלסטיני בי"ח השנים של האינתיפאדה עצמה: הפלסטינים פנו לדרך הטרור בשני העשורים האחרונים לא משום שנוכחותנו בארץ־ישראל מונעת מהם או מעכבת להם את המדינה שקיוו להקים לעצמם. בכך הם יכולים להאשים רק את מדינות־ערב, שהקפיאו אותם במצב הפליטות מאז 1948 ומנעו מהם הגדרת עצמם כעם ריבוני, כאשר הדבר היה אפשרי עד מלחמת ששת־הימים.

באמצעות הפלסטינים מפעילות מדינות ערב את הטרור נגדנו, כי הן מתנגדות עקרונית לתחייתנו בארץ־ישראל ולעצם נוכחותנו כאן כעם הנהנה מריבונות מדינית. כל סיפור ההגשמה של הציונות בארץ־ישראל מלמד על כך: הערבים התנגדו כשהקמנו כאן את המושבות הראשונות על אדמות גרועות שרכשנו מהם, היחידות שהיו מוכנים למכור לנו, ואף אותן במחירים מופקעים. הם התנגדו כאשר 25 המדינות של חבר הלאומים, שהתכנסו בסן־רמו בשנת 1920, אימצו את הצהרת בלפור והטילו על בריטניה לפעול במסגרת המנדט להקים בית לאומי לעם היהודי בארץ־ישראל. הם התנגדו לתוכנית החלוקה של האומות המאוחדות משנת 1947, שחזרה ואישרה את זכותנו להקים מדינה בטריטוריה זו, שהיתה עד אז בלתי־מזוהה מבחינה מדינית. הם התנגדו לנוכחותנו בארץ, גם כשהסתפקנו עד מלחמת ששת־הימים רק בגבולות המסוכנים והבלתי־נסבלים של הסכמי שביתת הנשק. והם ימשיכו להתנגד להימצאותנו בארץ־ישראל כל עוד יאמינו, שבאמצעות הפעלת טרור יצליחו להגשים את החזון הפאן־ערבי.

במאות כרכי הסיפורת, שהופיעו במהלך שנות האינתיפאדה, לא נמצא גם ספר אחד, שניסה ביושר אינטלקטואלי ובאומץ־לב ללכת נגד הזרם ולפקוח את עיני הציבור הישראלי למקורותיה ולמטרותיה האמיתיות של האינתיפאדה. אילו מחבריהם עשו כך, היו בהכרח משקפים את האינתיפאדה יותר בעלילות שכתבו בשנים אלה, והיו, כמובן, מפרשים אחרת את אירועיה. רק על־ידי סילוף האמת וההתעלמות מהעובדות ההיסטוריות התגבש הפירוש הזהה, הביקורתי כל־כך על עצמנו, אצל המספרים שסיפרו על האינתיפאדה בעלילות סיפוריהם.

בדרך זו נוצרה גם עמדתם האחידה, זו ההונאה שהשתמעה מתוך יצירותיהם וגם הושמעה בפעילותם הפוליטית הגלויה: כאילו השלום אפשרי ומותנה רק בנכונות שלנו לחזור לגבולות הסכמי שביתת הנשק מ־1949, שהיו גבולותיה הזמניים של מדינת־ישראל עד מלחמת ששת־הימים. או ביתר פירוט: אם רק תסכים ישראל לחזור לגבולות 1967, יוותרו הפלסטינים על חלומם, לסובב את גלגל ההיסטוריה אחורה ולהחזיר לעצמם את כל פלסטין, מן הים ועד נהר הירדן, וגם התאגיד הפאן־ערבי יגנוז את חזונו וישלים עם נוכחותה של “מדינת הכופרים הציונית־יהודית” בלב השטח של “האומה הערבית הגדולה”. כך העניקו סופרי “מחנה השלום” לא רק בימה לשקרים של הפלסטינים, אלא גם הפיצו הלכי־רוח דפיטיסטיים־אסקפיסטיים בחברה הישראלית, ממש בימים, שבהם נלחמה המדינה באינתיפאדה וקברה את חלליה.

רוב הסופרים הישראליים פעלו בשנות האינתיפאדה בדומה לאותו דרשן, שביאליק לעג למנהיגותו הכושלת והמסוכנת בשירו “בעיר ההריגה”, שבו הגיב על הטבח בקישינוב: “הנה הוא פותח פיו, מגמגם ומֵפיח אמָריו / טָח תָפֵל ולוחש פסוקים על מכתם הטריה, / ואף קול אלוהים אחד לא־יציל מפיהו, / גם־ניצוץ קטן אחד לא־ידליק בלבבם; / ועדר אדֹנָי עומד בזקניו ובנעריו, / אלה שומעים ומפהקים ואלה ראש יניעו; / תו המָוֶת על מצחם ולבבם יֻכַּת שאִיָה / מֵת רוחם, נָס לֵחָם, ואלהיהם עזבם”.

מעולם לא צייר משורר עברי באופן מדוייק יותר את הנזק שמסב איש־רוח לבני־עמו, מרגע שהוא נכנע לציפיותיהם של הקוראים ומגייס את כל כישרונו כדי להרגיעם בדברי־חנופה. אין זה מקרה שביאליק ביסס בפואמה זו על מופת האֵלם של הנביא יחזקאל את דמותו של היחיד, שהתייצב נגד להקת החנפים מסוגו של הדרשן, החנפים שהבטיחו לעם אשליה כוזבת: שלום עכשיו. כזכור ממלא מופת האֵלם תפקיד מרכזי הן בביוגרפיה והן בפועלו של הנביא יחזקאל, נביא שחשף את קלונם של נביאי־השקר בדורו כ“טחי תפל” (י"ג־11).

הלך־הרוח הדפיטיסטי־אסקפיסטי, שהשתלט על הספרות הישראלית בשנות האינתיפאדה, אכן מקביל בתוכנו ובמטרותיו לזה של נביאי־השקר בימי בית ראשון ולזה של הדרשנים אחרי הפוגרום בקישינוב בתחילת המאה העשרים. את הצורות הבולטות ביותר של הלך־הרוח הזה מדגימים הרומאנים האחרונים של א. ב. יהושע ושל שפרה הורן, שעלילותיהם מתחילות מאותה נקודת־מוצא: פיגוע טרור המתרחש בירושלים בימי אינתיפאדת אל־אקצה. אף שבהמשך פיתחו שני המְספרים את העלילה בכיוונים מנוגדים, מדגימות יצירותיהם אותה מגמה: התחמקות מהתמודדות רעיונית אמיצה ובעלת יושרה עם הטרור הפלסטיני.

 

סיפורת ההאשמה העצמית    🔗

השתלשלות הדברים אחרי הפיגוע בעלילת הרומאן “שליחותו של הממונה על משאבי אנוש” של א. ב. יהושע אכן מדגימה צורה טיפוסית של אסקפיזם, שנפוצה בסיפורת בשנות האינתיפאדה – האסקפיזם האידיאי. אירוע הפיגוע העניק ליהושע הזדמנות להוקיע את האינתיפאדה כפעילות טרור רצחנית של הפלסטינים, המתבצעת תחת מעטה אידיאולוגי מופרך ואשר זורעת מוות באופן עיוור וללא אבחנה בקרב חפים מפשע וחסרי־מגן. גם הבחירה של יהושע באלמונים, שלא נתנו את דעתם על הטרור קודם לפיגוע, היתה היותר מתאימה להוקעת טרור כזה. אך הוא בחר לפסוח על הוקעת הטרור ותאר את אדישות הגיבורים של ספרו כדמויות אסקפיסטיות. את בעל־המפעל תיאר כנהנתן המתעניין רק ברווחים שהמאפייה המשגשגת מזרימה לכיסיו, ואת הממונה על משאבי אנוש כקרייריסט, המתמקד רק ביכולת התפקודית של העובדים ששכר לעבוד במאפייה.

ואשר ליוליה רגאייב, העובדת הזרה שנספתה בפיגוע, היא, כנראה, התעקשה להישאר בארץ רק ממניעים דתיים, גם אחרי שבנה והמאהב היהודי שלה חזרו למולדתה. אך במקום שיהושע יפנה את זעמם של אלמונים אלה כלפי יוזמי פיגוע הטרור ומבצעיו מקרב הפלסטינים, הסיט יהושע את הדיון בספרו מהפיגוע כלפינו, הישראלים, כדי להאשים אותנו באדישות לגורלה של העובדת הזרה שנספתה בירושלים. מאתנו, הקורבנות של הטרור בשנות האינתיפאדה, הוא תובע חשבון נפש מוסרי, קבלת אחריות על תוצאות הפיגוע, או במונחי העלילה: חרטה וכפרה. במה בדיוק חטאנו ומהי האשמה שבעטיה צריך הממונה לבצע בשמנו כפרה? על־פי איזו תורת־מוסר רובץ מותה של העובדת הזרה בפיגוע על מצפוננו? האם לא היה ראוי יותר לתבוע חרטה וכפרה אלה מידי הפלסטינים, שביצעו את פיגוע הטרור בירושלים?

האסקפיזם הרעיוני מתבטא ב“הממונה” בהסטת הדיון ממבצעי הטרור ומאשמתם במותה של העובדת הזרה, כדי לצייר דיוקן מעוות של עצמנו ולייחס לנו את אשמת האדישות לגורל שפקד אותה אצלנו. בצורת האסקפיזם הזו לא רק שהכותב משתמט מההתמודדות הרעיונית עם האידיאולוגיה המתירה רצח ללא־אבחנה וללא־מגבלות מוסריות של אינתיפאדה, אלא גם מחפה עליה, כשהוא מייחס את הרוע למותקפיה ולנרצחיה בחברה הישראלית.

המבקש הוכחות נוספות להשתרשות של הלך־רוח דפיטיסטי־אסקפיסטי זה בסיפורת הישראלית, אל לו להסתפק רק בנימת ההבנה והאהדה לעניין הפלסטיני בכרכי הסיפורת של א.ב. יהושע, עמוס עוז, דוד גרוסמן ומאיר שלו – שהם המצליחים מבין סופרי ישראל והיותר ידועים בעולם בזכות העמדה הביקורתית שהם משמיעים בארץ וגם בארצות הגויים כלפי עמדתה של ישראל בנושא “הסכסוך”. את הסחף הרעיוני כדאי לו לחפש אצל הכוחות הספרותיים החדשים, שעליהם השפיעו הסופרים הללו.

אחד מהם הוא גלעד עברון, ששניים מסיפורי קובץ סיפוריו הראשון, “מראה מקום” (2003), מגיבים על האירועים בשנות האינתיפאדה. בסיפור “הבז” מתואר עימות בין קצין, שהתמקם עם חייליו בבניין של משפחה מכובדת בשטחים, לבין נציגה של משפחה זו. הקצין חומד את הבז, המסמל את מעמדה ואת כבודה של המשפחה הערבית, אך בעל־הבניין הגאה מצליח למנוע מהקצין לזכות בבז ומשלם על כך בחייו. הסיפור השני בקובץ זה, “המתים של יפו”, הוא תאומו של הסיפור הקודם, כי הוא מקביל לעמידתו של האזרח הפלסטיני מהשטחים על כבודו הלאומי את האופן שבו זוג ערבים מיפו מתוודע לזהותו הפלסטינית: באמצעות טלאל, נער מקרובי משפחתם מהשטחים, המתארח אצלם, שנסחף לבטא את רגשותיו בניגוד להוראות שקיבל מהבמאי כשנשכר להשתתף כסטטיסט בסרט.

אהדה דומה לפלסטינים אפשר למצוא גם ברומאן הראשון של אשכול נבו “ארבעה בתים וגעגוע” (2004). אל הישראלים המתגעגעים בבתיהם לעניינים שונים מצרף נבו גם את געגועיו של פלסטיני כבן שישים אל הבית של משפחתו בקסטל, אתר לחימה כה טעון בזיכרון הלאומי שלנו מימי מלחמת העצמאות. עם המפתח החלוד ותעודת הקושאן שנשמר במשפחתו מתייצב צאדק עדאנה הפלסטיני בפתח־הבית, שמשפחתו נושלה ממנו ב־1948 ומאז הוא ביתה של משפחת זכיאן, משפחה של יהודים מכורדיסטן.

צאדק הגיע לבית של היהודים כדי להגשים את הנרמז בשמו: למצוא את האוצר שאמו הטמינה מאחורי לבֵנה רופפת, לפני שהמשפחה נמלטה מביתה אל מעבר לגבול במלחמת 1948. על התעקשותו של הפלסטיני, שלא להיפרד משרשרת הזהב, שעברה בירושה מאם לבתה הבכורה במשך דורות, הוא משלם במאסר ממושך, מאסר המשקף עוול שהתווסף לו על העוול שנגרם למשפחתו חמישים שנה קודם לכן. אך קודם שצאדק נאסר, שם בפיו המספר את האזהרה הבאה: “פתאום באו לי לפה כל המילים שהיו חסרות לי בזמן שהיתה הטלוויזיה, כל המשפטים שנתקעו לי בגרון כמו יציקה. ‘זאת בדיחה עצובה’, אמרתי בקול חזק, כמו גמאל עבד אל־נאצר בימים הטובים, ‘מה שקורה כאן זאת בדיחה עצובה, אבל יום אחד היא תסתיים, יום אחד החזק יהיה חלש, והחלש יהיה חזק, ואז אף אחד מכם לא יצחק יותר, תאמינו לי, אף אחד לא יצחק’” (עמ' 195).

על שני המספרים ניכרת השפעתם של מספרים מהמשמרות הקודמות, שעמדתם כלפי “הסכסוך” היתה אלגורית־אירונית וביקורתית ביותר על עצמנו: יזהר (“השבוי”), תמוז (“תחרות שחייה”) ויהושע (“מול היערות”). אך גם אם אין משקללים את השפעת הסופרים הקודמים על המאוחרים, מבססים סיפוריהם של גלעד עברון ואשכול נבו את המסקנה, שהקול השולט בספרות הישראלית בשנות האינתיפאדה איננו זה המפריך על־ידי האמת את שלושת השקרים, שבעזרתם מצדיקים הפלסטינים ושותפיהם מהתאגיד הפאן־ערבי את מלחמת הטרור שלהם במדינת־ישראל, אלא זה המעיד, שבספרות שנכתבה אצלנו בשנות האינתיפאדה גברה ההשקפה שביטא לובה אליאב ב“ארץ הצבי” על ההשקפה שביטא משה שמיר ב“חיי עם ישמעאל”.

או במלים אחרות: הסופר הישראלי גילה ביצירות שפירסם בשמונה־עשרה שנות האינתיפאדה יותר אהדה לנרטיב הפלסטיני־פאן־ערבי מאשר לנרטיב הישראלי־ציוני־יהודי. במצב זה לא היתה מסוגלת ההסברה הישראלית להתמודד עם השקרים שהפיצה התעמולה הפאן־ערבית. וכך, בעוד שאצלנו מעניקים הסופרים פתחון־פה לטיעוניו ולאיומיו של הפלסטיני, ניצחה בעולם בלי קושי התעמולה הפאן־ערבית את ההסברה הישראלית ואף הצליחה לחלחל עמוק־עמוק גם בקרבנו באמצעות הטקסטים של סופרי “מחנה השלום”. כל מי שיקרא את מה שהתפרסם אצלנו על “הסכסוך” בין פירסומו של “חיוך הגדי” של גרוסמן (1983) ל“כלה המשחררת” של יהושע (2001) לא יוכל להכחיש את המסקנה העגומה הזאת.

 

סיפורת הסדינים העברית    🔗

צורה נוספת של אסקפיזם, שהתפתח בסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה, היא צורת האסקפיזם האמוציונאלי, המודגם ברומאן של שפרה הורן “הימנון לשמחה”. כמו ברומאן של יהושע, מוסטת גם עלילת הרומאן הזה מהטרור הפלסטיני לכיוון אסקפיסטי. אך הפעם המניפולציה איננה רעיונית, אלא רגשית. שפרה הורן מסיטה את תשומת־הלב מהטרור, שהוא מכאוב של כלל החברה הישראלית, לאֶרוס, המסוגל להשכיח את המכאוב הזה מהיחיד.

האסקפיזם האמוציונאלי הזה מתבטא כאן בכך, שבמקום להביא את הגיבורה, בהשפעת האימה שחוותה בפיגוע, לתובנה על סכנתו של הטרור ולמסקנה שצריך לגייס את כל כוחות־הנפש כדי ללחום בו, ממלטת העלילה את הגיבורה לגאולה הפמיניסטית. אחרי שהאימה חשפה לה את עומק המשבר בנישואיה, הפנתה הגיבורה את כל משאבי־הנפש שלה לחיפוש האהבה שתמיד נכספה אליה. כלומר: אף שעלילת הרומאן מאזכרת את הפיגוע, היא מגולגלת בזריזות מהטרור ללידתו של רומַנס, המשכיח מהגיבורה את אימתו של האירוע שחוותה ומרעיף עליה את הנחמות של הרומנטיקה.

צורה זו של האסקפיזם מסבירה תופעה מדהימה, שהתרחשה בסיפורת הישראלית בשנות האינתיפאדה: השגשוג הבלתי־רגיל של סוגת הרומַנס, שהתבטא במספר המופרז של רומאנים, שעסקו באהבה על היבטיה השונים (צורותיה המגוונות, מכשוליה הרבים, כשלונותיה המפתיעים והצלחותיה הזעומות), שיצאו לאור דווקא בשנות האינתיפאדה. שלא כמו ברומאן של שפרה הורן, שלפחות קשרה באופן בולט את השינוי בחייה של הגיבורה לפיגוע הטרור שחוותה, אפשר היה למצוא רק במעטים מהם איזכור מעין זה לטרור הפלסטיני. ברובם, ככל שהדבר תמוה, האינתיפאדה איננה מוזכרת כלל.

ניתן לתרץ בשני הסברים את הצטברותם הכמותית של רומאנים כאלה על מדפי הסיפורת הישראלית דווקא בשנות האינתיפאדה. ההסבר הראשון כורך את השגשוג של סוגת הרומַנס בהשתלבותן של הרבה נשים־כותבות בסיפורת הישראלית בשנים אלה ובעידוד שזכו לעסוק ב“חוויות נשיות” מצד חוקרות המיגדר בספרות. ההסבר השני קושר את פריחת הסוגה הזו להתחזקות המיסחור בתעשיית הספר שלנו, שמעדיפה להדפיס את סיפור האהבה הטריוויאלי והפופולארי הזה, המבטיח לה רווחים גדולים, על ההשקעה הפחות־רווחית, שמניבה כל סוגה אליטיסטית ממנה. הסברים אלה אינם מתרצים, כמובן, את היענותם של כותבים חדשים וותיקים רבים כל־כך לכתוב דווקא עלילות־אהבה בשנות האינתיפאדה, והם גם לא מסבירים את הביקוש המוגבר של הקוראים לעלילות אלה באותן שנים. צורך תקופתי הוא שמסביר את ההתפתחות הזו: אסקפיזם מסיוטי הטרור הפלסטיני.

רבים מהרומאנים האלה הם כה בנאליים, טריוויאליים ואנקדוטיים, עד שמחבריהם נאלצו בהמשך לחפש הצדקה להם בהעלאת סף־הגירוי אצל הקוראים. בדרך זו הואצה במהלך שנות האינתיפאדה ההקצנה בחומרי העלילה, ששברו טאבואים מוסריים ואסתטיים וגם מוטטו את גבולות הלשון הספרותית הנקייה. כך הוגבר המאמץ לבדות אהבות חריגות יותר (אהבות חד־מיניות ואהבות בין נשים וגברים ש פערי־גיל ניכרים קיימים ביניהם), אהבות במצבי סיכון קיצוניים יותר (בגידות בבני־זוג חוקיים ואהבות בין ישראלים ממוצא יהודי ל“אחרים” שונים ובכללם גם לפלסטינים), זירות בלתי־שגרתיות לפגישותיהם של האוהבים והתנהגות יותר פְּרֶוֶרטית בפעילותם המינית. אך כדי לספק את תשוקת הקוראים למלט את נפשם באמצעות הספרות ממצוקת־הזמן, העלימו רוב הרומאנים האלה את אירועי האינתיפאדה מסיפור־המעשה. באופן זה איפשרו לקוראים אלה השתקעות בלתי־מופרעת בסיפור אֶרוטי ועסיסי.

ככל שהטרור של הפלסטינים נעשה מטורף ורצחני יותר, כך גברה התפוצה של סיפורת הסדינים העברית הזו, שחיזקה את המגמה האסקפיסטית בסיפורת הישראלית. סיפורי־אהבה סטריליים כאלה מעובדותיה הכואבות של הממשות לא נכתבו בסיפורת הישראלית אלא בשנות האינתיפאדה, ולכן הם ראויים להגדרה “סיפורת הסדינים העברית”.

אני ער לטענה שאפשר להשמיע נגד הביקורת הזו על הרומאנים האלה: מדוע אין הסופר הישראלי רשאי לכתוב על אהבה, שהיא מנושאי הנצח של הספרות, בלי שיואשם באסקפיזם? ומדוע אם כתב סופר עברי סיפור מסע או סיפור בלשי – שתי סוגות נוספות שפרחו בתקופה הנדונה – זו עדות להתעלמותו מהאינתיפאדה ומאיומיה על המדינה ועל שלומו של העם היהודי?

החשד ביושרה של רומאנים אלה מתעורר דווקא משום שכולם הם רומאנים ריאליסטיים, שכותביהם משתבחים בכך שהם ממחישים “נתח של ממשות החיים בישראל כיום”. איך ייתכן שהרומאנים הריאליסטיים האלה מדייקים בנופים, בזמנים, בפרטי לבוש ובתיאורי הווי של חיי הגיבורים, אך מעוקרים רק מהמתרחש בשווקים וברחובות של ערי המדינה? האם בממשות, גם בהיותו מאוהב, מיוחם או שקוע בפיענוח תעלומת רצח, יכול ישראלי להיות מנותק לחלוטין מהשפעתם של פיגועי הטרור על ההוויה הישראלית? אף־על־פי־כן, אהבותיהם של גיבורים אלה – אם נחזור למסה העיקרית של הרומאנים שהתפרסמו בתקופה זו – פרחו ובמרבית המקרים גם הסתיימו בהפי־אנד, בלי שהתחככו כלל עם המתרחש במדינה.

יתר על כן: כדי לספק את הציפייה של הקוראים מהם, הוחלפו ברומאנים אלה חומרי הממשות הישראליים בחומרים מעולמות אחרים: אתרי תיירות בחו"ל, מדרשי צילומים מתקופות אחרות, תיאורים של יצירות אמנות נודעות שנוצרו בעבר וציטוטים מספרות העולם הקלאסית – כולם חומרים אסקפיסטיים מובהקים ללא זיקה למתרחש בישראל בשנות האינתיפאדה. לחשי־האהבה שבקעו מעלילות רומאנים אלה היו תמיד לחשים מטוהרים מהאמת הקיומית של “המצב הישראלי”, כי הומחשה בהם מציאות ישראלית מסולפת ותוארו בהם חיים המתקיימים בוואקום תרבותי, חברתי וערכי.

כדי שהדברים לא יובנו באופן שגוי, יודגש: בספרות יש מקום גם לעיסוק בענייני היחיד, בפחדיו, בסבלו ובכיסופיו לאושר. אך היא לוקה באסקפיזם כאשר היא מצמצמת את כל מעייניה רק בעולמו של הפרט. העדפה כזו התבלטה בסיפורת הישראלית רק בשנות האינתיפאדה. תפקידה של הספרות הוא להוציא את הפרט ממעגלו המצומצם ולרוב החסום ולפתוח את לבו ואת הבנתו לשַיְכוּיות הנוספות שלו ולמעגלי־קיום רחבים יותר, כאלה שהכוחות הפועלים בהם הם גורל, מורשת וחזון.

סיפורת הסדינים העברית פעלה באופן הפוך: היא צמצמה את ראיית־העתיד של הקורא במוגבל ובזמני, על־ידי ניצול הנטייה האנושית להתמקד תחילה בקרוב ובפרטי. האיזון הזה, בין צורכי היחיד לצורכי הכלל, איזון שייחד את הספרות העברית בכל התקופות, הופר באופן קשה בשנות האינתיפאדה. סכנתו של אסקפיזם גדולה במיוחד, בזמן שחברה נאבקת על שלומה ועל חירותה, כי הוא מעניק אשליה כוזבת, כאילו הכל יהיה מתוקן ומושלם אם רק יצליח הפרט לפתור את בעיותיו האישיות. האמת היא, כמובן, הפוכה: את שלוות הנפש ואת האושר לא ישיג היחיד, גם אחרי שיפתור את כל בעיותיו האישיות, כל עוד גם הקולקטיב לא התגבר על מצוקותיו.

 

הסחף בספרות הישראלית    🔗

הסופר הישראלי, ייאמר בהכללה, כָּשל מול האתגר הכפול שהציבה בפניו האינתיפאדה: האתגר הרעיוני והאתגר האמנותי. הרבה רומאנים לא הזכירו כלל את האינתיפאדה, ובאחרים הוזכר הטרור הפלסטיני בדרך כלל רק דרך אגב, כדי לציין את זמן התרחשותה של העלילה. קולו הברור נגד הרצחנות של הטרור לא הדהד ביצירות שפירסם הסופר הישראלי במהלך שמונה־עשרה השנים שהטרור הזה זרע מוות בערי המדינה, קיפח חיים ואִמלל משפחות. הרבה סופרים העדיפו בשנים אלה לנטוש את נושאי “המצב הישראלי”, שתבעו מהם להשמיע עמדה מצפונית ורעיונית מפורשת על אירועי הזמן, והתרכזו בשלל נושאי “המצב האנושי”, הנושאים הקיומיים, שבהם יכלו לטפל ללא התלבטות מצפונית עמוקה וקשה.

כיצד ניתן להסביר את התופעה המוזרה, שדווקא בשנות האינתיפאדה נטה הסופר הישראלי לפרסם כרכים שאין בהם זכר למצוקות הזמן, או כרכים, שרק רחשים מסויימים מאירועי הזמן והמון לחשים של אוהבים בקעו מהם? מדוע לא שיקפו הסופרים שלנו את האמת על המתרחש ברחובות ובשווקים של ערינו, אלא השתמטו מההתמודדות הישירה עם הטרור הפלסטיני באחת משתי הצורות הדפיטיסטיות־אסקפיסטיות שהודגמו קודם? על שאלות מטרידות אלה תשיב הסקירה הבאה, שתתאר את הסחף הרעיוני שהתרחש בספרות הישראלית בשנות המדינה.

הסחף הרעיוני לא החל בספרות הישראלית בפרוץ האינתיפאדה, אלא כבר בעיצומה של מלחמת העצמאות. משמרת הסופרים הראשונה, משמרת “דור בארץ”, לא הצליחה ליישב במחשבתה את הסתירה בין החזון שוחר השלום של הציונות, שהבטיח את השגת המדינה בדרכי־פיוס (“האתוס הדפנסיבי”), לבין ההגשמה במעשי־מלחמה, שלוחמי תש“ח חָווּ בפועל בקרבות שהתנהלו בחזית (“האתוס האופנסיבי”). הסתירה הטראגית הזו הולידה סיפורת, שהטילה ספק במוסריות התוצאות של מלחמת תש”ח. מבין הסיפורים שתיארו את מלחמת העצמאות, גברו הסיפורים הביקורתיים, שהעלו את טענת הנישול של כפריים תמימים מאדמתם (ס. יזהר ב“חרבת חזעה”), על הסיפורים הרפורטז’יים, ששיקפו את האמת ההיסטורית: שמהכפרים הללו יצאו הפורעים לטבוח ביהודים ולפגוע בלוחמים שניסו לפרוץ את המצור על ישובים מנותקים (משה שמיר בפרקי “במו ידיו”).

הסחף התחזק בעקבות המלחמות הבאות. אחרי מלחמת ששת־הימים התבטא הסחף בוויכוח על “השטחים”, אם הם שוחררו (“חיי עם ישמעאל” למשה שמיר) או נכבשו (“ארץ הצבי” של לובה אליאב). ואחרי מלחמת יום־כיפור הואץ הסחף הרעיוני עוד יותר ואף הגיע לשיאים בלתי־משוערים במהלך מלחמת לבנון. הכתיבה הפוליטית, שנחשבה לנחותה בעיני הסופרים של שנות השישים, סופרי “הגל החדש”, בתחילת דרכם, זכתה אצלם להכשר מלא אחרי מלחמת יום־כיפור בכל הסוגות של הספרות (הסיפורת, השירה, המסה והמחזה). והיא אף הפכה למוערכת אחרי מלחמת לבנון, אם רק ביטאה הבנה כלפי הסבל של העם הפלסטיני ותמיכה בשאיפתו להקים את מדינת פלסטין. כלומר: בארבעים השנים שחלפו מייסוד המדינה ב־1948 ועד להתחלת האינתיפאדה בשלהי 1987 היתה הספרות הישראלית נתונה ברציפות בסחף הזה, שרופף בנו בהדרגה את האמונה בצדקת החזון הציוני. ארבעים השנים הללו הכשירו את הקרקע להיקלטותם של שלושת השקרים של תעמולת התאגיד הפאן־ערבי לא רק בעולם, אלא גם אצלנו. תהליך זה משתקף במעבר, שהתחולל בספרות הישראלית מההכרה הציונית להשקפה הפוסט־ציונית.

הסחף הרעיוני הזה הרחיק את הספרות הישראלית מהתקופות הציוניות בעידן הספרות העברית החדשה, הן מתקופת התחייה והן מתקופת העליות. סופרי שתי התקופות האמורות הגו את המרד נגד המשך הקיום הבלתי־נורמאלי של היהודים בגלות, כי הגאולה הארצית שהציעו נועדה להחליף את התפיסה הדתית־שמרנית, שאסרה לדחוק את הקץ וחינכה להמתין בגלות עד לבואה של הגאולה המשיחית. חזונם זה היה מהפכני, משום שתבע להחליף אידיאל אנושי באחר: את היהודי שזכה להערצה עד כה, היהודי של זמן, המתקיים רק בזכות זיכרונות היסטוריים וכיסופים משיחיים, ביהודי של מקום, יהודי שקיומו יהיה מובטח גם על־ידי טריטוריה לאומית. הלהט הרעיוני של חזונם הכניף את הספרות שכתבו והעניק פאתוס חלוצי מלהיב ליצירותיהם, פאתוס שכמוהו אי־אפשר למצוא כבר שנים בספרות של שנות המדינה, שהפכה ברבות השנים מספרות של עם לספרות של שכבת יאפים.

כדי למנוע כל ספק אדגיש: אין זה תפקידם של סופרים להתעמת עם תועמלנים, וגם אין הצדקה לדרוש מסופרים, שיגיבו ביצירותיהם על דברי־תעמולה. אך מסופרים מְצוּפֶה, שבנוסף לדמיון פורה וליכולת לברוא בעזרתו עולמות, דמויות ואירועים המעוררים רגשות אצל הקוראים, יגלו גם עמקות מחשבתית וקנאות לאמת. הסופר נבדל מהתועמלן בכך שהוא חותר אל האמת בכל מאודו והוא מבטא אותה ללא־חשש כחובה אישית, אינטלקטואלית ומוסרית. אם יש בעשייה שלו גוון של התגייסות, אין היא חיצונית, מטעם גוף שלטוני, אלא פנימית, מהרגשת החובה של הסופר כלפי מצפונו. אחרת משתלטת על הספרות בכלל ועל הספרות הלאומית בפרט כתיבה המעודדת אסקפיזם מחשבתי ורגשי, כתיבה כמו זו שפרחה אצלנו בשנות האינתיפאדה, שאמנם איננה מצדיקה עדיין את הטרור של הפלסטינים, אך מגלה הבנה ואהדה לתעמולתם. בעשותה כך שומטת הספרות מידיה לא רק את סמכותה כמייצגת האמת בשיח הציבורי של התקופה, אלא גם מאבדת את המעמד שנועד לה בתרבות כאמנות מוליכה.

 

היכונו לכתוב מהחפירות    🔗

עקב ההשתלטות של המגמה האסקפיסטית עליה, הפכה הספרות הישראלית בשנות האינתיפאדה לקונפורמית עד כדי כך, שכמעט אי־אפשר עוד להבדיל בין הכותבים, שהפכו כולם לדרשנים, המתחרים ביניהם על חיבת הציבור. ביודעם שהציבור מטה אוזן יותר לאלה המבטיחים לו שלום קרוב מאשר לאלה האומרים לו את האמת, שהשלום אינו מסתמן באופק חייו של הדור הנוכחי, הם מזמרים באוזניו את הזמירות הערֵבות לאוזנו. נכון שבשעת הכתיבה של מסה זו מתרבים הסימנים לכך שהאינתיפאדה דועכת, אך אסור לשמוח בטרם־עת. היא דועכת לא משום ששנאת הפלסטינים כלפינו נחלשה, גם לא משום שהתאגיד הערבי נסוג ממטרתו למחוק את מדינת־היהודים ממפת המזרח־התיכון ואפילו לא משום שהטרור הפך למָאוּס בעולם. האינתיפאדה דועכת רק משום שלא הותירה לנו אפשרות אחרת מלבד ניהול מלחמת חורמה בה וברוצחיה המטורפים.

אך בל נשלה את עצמנו, כעבור זמן יתפרץ הטרור הפלסטיני מחדש תחת שם אחר. מנהיגיו החדשים יצוצו מ“דור המדבר” של הפלסטינים, דור שמנהיגי האינתיפאדה חינכוהו לאמץ את הסירוב ולא להשלים עם קיומנו כאן. למצפים לשלום בחייהם צריכה הספרות לומר את האמת: עד ש“דור המדבר” הזה לא יוחלף על־ידי דור פלסטיני מפוכח ממנו, נצטרך לחיות על חַרבֵּנו. המשמעות הנגזרת מהאמת הזו היא שגם הספרות תצטרך להיכנס לחפירות ולתרום את חלקה למלחמת הקיום הממושכת, שעדיין מצפה לנו עד שהשלום בינינו ובין העולם הערבי יהפוך לאפשרי.

איש לא יוכל להאשים אותי שאני מעלה תביעה שהיא בלתי־אפשרית לסופרים. עוד לפני שכולם נסחפו בשנות האינתיפאדה לזמר לנו זמירות של אסקפיזם ולצייר לנו את מראהו המלבב של השלום המתקרב, כתבו היותר נודעים מבין סופרינו חלק ניכר מיצירותיהם מתוך השׁוּחוֹת הפוליטיות. משם כתבו את היצירות שהביאו להם את עיקר פירסומם: את סיפוריהם הפוליטיים, את שירתם הפוליטית ואת מחזותיהם הפוליטיים. “החטא” הזה נסלח להם, אך ורק משום שהשוחות שמתוכן כתבו היו השוחות של השמאל. כל רעיון שנהגה בשמאל הוא כידוע אמת מוחלטת, ולכן הוכרה מיד כל יצירה שביטאה את ההשקפות של “מחנה השלום” כאמנות אנטי־מימסדית גדולה ורגישה.

לחסד הזה זכו גם היצירות האסקפיסטיות, שנכתבו מאותן שוחות בשנות האינתיפאדה. הכלל שחוקקו סופרי השוחות של השמאל היה בתוקף, גם אם לא הוכרז ברבים: מי שכותב מתוך השוחות של השמאל ראוי לבוא בקהל, כי הוא איש־רוח, סופר מקורי והומניסט המגלה רגישות ל“אחר” הפלסטיני. כנגד זאת: מי שלא היה מסוגל להתכחש לאמת ולא הצטרף למקהלת הדרשנים של השמאל, זוהה מיד כלאומן חשוך – סופר שכדאי וצריך לסתום לו את הפה. הפעלה מאסיבית של הכלל הזה היא שהפכה את החיים הספרותיים בשנות האינתיפאדה לכל־כך מְפוּהקים ולכל־כך חסרי־עניין.

מובן מאליו, שאין דומה כתיבה מזדמנת מתוך השוחות של השמאל לכתיבה המצפה לסופר העברי ברציפות מתוך החפירות, שמהן תתגונן המדינה מפני הטרור הפלסטיני כשנות דור נוסף לפחות. לכן אל ישמיעו נגד האמת הזו, על הגורל המצפה לסופר הישראלי, את התרעומת הבנאלית: שזו דרישה לרתום את הספרות לכל מה שירחיק אותה מאמנות. כבר הגיעה העת, שהטענה המיושנת הזו תוצא מפולמוסים ספרותיים. אחרי שתי מלחמות העולם במאה העשרים, הפכו כל האמנויות, ובכללן גם הספרות, למגויסות ופוליטיות. הסופר בדורנו, גם אם יתהדר בכך, שבעת הכתיבה אין הוא מושפע מההיסטוריה של זמנו, הוא מגיב עליה הן במודע והן בדרכים סמויות. עובדה זו הופכת את כתיבתו לכתיבה מגויסת, גם כשאינו מחרף בגלוי את הנְבלים ואת עושי העוולות וגם אם הוא משלֶה את עצמו, שאינו כותב מתוך החפירות.

יתר על כן: יאמרו לנו החרדים כל־כך לטוהר האמנותי של ספרותנו, מדוע כתיבה, המבטאת תבוסה ומציעה השתמטות אסקפיסטית מהמאמץ של המדינה להכריע את הטרור המופעל נגדה, היא כתיבה לא מגויסת? ובמה כתיבה, המגלה הבנה ואהדה למניעי הטרור הפלסטיני, היא מראש אמנות גדולה יותר מכתיבה, המבטאת מעורבות במצוקה שהמדינה נתונה בה והזדהות עם מאמציה להדביר את הטרור הפלסטיני?

הספרות הישראלית תהיה מסוגלת להיחלץ מהמגמה האסקפיסטית שהשתלטה עליה בשנות האינתיפאדה, רק אם תיערך במועד לקראת הצפוי לה: כתיבה מתוך החפירות. לשם כך עליה להתחבר מחדש לחזון הציוני ובדרך זו לאמץ לעצמה את המסורת של הספרות העברית לדורותיה. זו מסורת של ספרות לאומית המלווה באופן הדוק את קורותיו של העם במהלך ההיסטוריה ולוחמת את מלחמת הישרדותו בה. כיוון שהטרור הפלסטיני ימשיך, תחת כל שם שיעניק לעצמו בעתיד, לאיים על הבית הלאומי הריבוני שלנו ועל חירותנו התרבותית, בחוכמה יעשו סופרינו, אם יתייצבו במועד מול מגמות אנטי־ציוניות מבחוץ ופוסט־ציוניות מבית. או במילים אחרות: יואילו־נא הסופרים להיכנס לחפירות ויכתבו לנו משם את מסותיהם, מחזותיהם, שיריהם וסיפוריהם.