התפתחות הלכות התורה שבעל פה עודנה מקצוע המכוסה בערפל, הדורש חכמים מובהקים לברר אותו בפרטות. התהום הרבה המבדילה בין מצות התורה שבכתב, בתמונתן ובמספרן שבאו בה, ובין הלכות התורה שבעל פה הכלולות במשנה ותלמוד, נראית לעיני כל איש שקרא ושנה, וכל האסמכתות והדרשות לא יוכלו לחבר את קצות התהום הזו. עוד המשנה הקדמוניה, בעת שבכלל היו ההלכות במספר קטן לעומת אלה שנוספו עליהן בדורות הבאים, אמרה בסגנון הנשמע לשני פנים: “היתר נדרים פורחים באויר ואין להם על מה שיסמוכו, הלכות שבת חגיגות והמעילות הרי הם כהררים התלויין בשערה, מקרא מועט והלכות מרובות” ¹ , והברייתא הוסיפה לזה אף נגעים ואהלות ² , ואם נשים לב אל ההלכות שנתחדשו ע"י בית הלל ובית שמאי, ר' עקיבא ותלמידיו ועוד – נראה כי על ההררים התלויים בשערה נוסדו עוד גבעות עולם, ולא לחנם הקפידו ר' אליעזר ור' יהושע ותלמידיהם על המשנה הקדמוניה הזו וחתרו למצוא יסודות להמגדלים הפורחים באויר על פי דרשות רחוקות וגם רמזים ממזמורי תהילים³.

לדאבון לב אין בידינו גם החומר הדרוש לחבר את קצות התהום, אחרי שלא נשארו לנו רשמים חשובים מזמן זרובבל עד עזרא ונחמיה ומאז עד הזוגות, הוא הזמן שבו נתרקמו, נבראו ויצאו לאויר העולם היסודות אשר מהם נוצרו המשנה והתלמוד. מן הזמן הרב הזה, המקיף יותר משלש מאות וחמשים שנה, נשארו בידי סופרי קורותינו רק איזה רשמים ע“ד המצב המדיני העלוב בתקופה זו, אבל לא ע”ד המצב הרוחני, אם לא נחשב ספרי חגי זכריה ומלאכי, עזרא ונחמיה ורומיהם, שאינם מספיקים כלל להאיר לנו את כל חיי התקופה הארוכה ההיא. אלה שראוי היה לקוות מהם, כי יתנו לנו איזה חומר בענין זה, שכחו כל כך את התקופה הכבירה הזו, עד שקצרו אותה יותר מפי שלש והעמידוה על זמן של מאה ועשר שנה ⁴. ומאחר שקדמונינו לא השאירו לנו גם מרחב להעמיד בחללו את החומר, שאפשר היה לחפש ולמצוא אחרי יגיעה רבה, – קשה גם לקוות, כי באיזה זמן מן הזמנים יצלח ביד איזה חכם מובהק לברר כראוי, על יסודות נאמנים, באיזה זמנים, על ידי מי ומפני איזה טעמים נוצרו כל אותם המגדלים הפורחים באויר וההרים התלויים בשערה, באיזה זמן, למשל, נוצרו ההלכות ע“ד דמאי וטומאות עם הארץ, שהיו כרקב לבית יהודה והציבו מחיצה של ברזל בין המון העם, היסוד המדיני של האומה, ובין תלמידי החכמים וה”חברים"? באיזה זמן, על ידי מי ומפני איזה טעמים הנהיגו, למשל, חבוט ערבה, איסור שבויה לכהן, שבשבילו רצו איזה נרגנים להעביר את יוחנן-הורקנוס מכהונה גדולה, ואירע מה שאירע; ניסוך המים, שכל כך היה חשוב אצלם, עד שבשבילו קמו נגד אלכסנדר-ינאי וסוף דבר היתה מבוסה גדולה; וכן עירובין, מבואות, ועוד כאלה עד אין קץ?

אבל עם כל זה אין אנו בני חורין להבטל מן העבודה החשובה ועל כן רוצה אני לנסות בזה בירור ענין אחר חשוב מאד, והוא היתר פקוח נפשות במקום איסור.

הדבר הזה אין לו שום זכר בתורה. גם המחליטים, שעם התורה הכתובה נמסרו למשה גם הלכות שונות לא יוכלו לומר, שההיתר הזה הוא הלכה למשה מסיני, שהרי א"כ כ לא היו החסידים מוסרים עצמם להריגה בשבת בימי אנטיוכוס, והתנאים והאמוראים לא היו מבקשים לו מקרא מן התורה ⁵ והנה בהשקפה הראשונה יש כאן שתי שאלות: ראשונה, איך עברה התורה בשתיקה על דבר כזה, שהוא מעשים בכל יום, שהרי אין לך יום שאין בו חולה מסוכן, ולפחות אין לך שבת שלא יצטרכו בה לעשות איזו מלאכה בשביל חולה כזה, מלבד שאר מקרים שיש בהם צורך פקוח נפש, כמו מילת תינוק שמתו אחיו מחמת מילה, וכיוצא בזה; ואם דאגה התורה להודיע לנו משפט האיש שיהיה בדרך רחוקה ביום הקרבת הפסח, הלא יותר צריכה היתה, בתתה לישראל הרבה מצוות וחקים, להורות לנו, מה יעשה האיש בשעה שקיום איזה חק יביא אותו לידי סכנה? שנית, איך עשו באמת אבותינו ששמרו דרך ה' בימי הבית הראשון בבוא לידם ענין כזה?

אבל אחרי העיון אין מקום לשאלות האלה. לפי פשטי מצות התורה, לפי מצב ישראל בזמן הבית הראשון ולפי מצב חכמת הרפואה בעת ההיא, כמעט לא היה שום חק שיוכל לגרום סכנה לאיזה איש. נקח למשל, ענין פקוח נפשות בשבת. התורה אסרה בשבת חריש וקציר ומלאכות כיוצא בהן שיש בהן יגיעת הגוף, ובנוהג שבעולם אין חולה מסוכן צריך לא לחרישה לא לקצירה ולא לשאר מלאכות שיש בהן יגיעה. על דרך החדוד יכולים אנו להמציא שאלות של חלוץ המוח כמו: מה יעשה איש שלא אכל איזה ימים והגיע יום שבת ואין לפניו אלא מלילות בשדה, שאם לא יקטפן להחיות נפשו ימות ברעב? אבל בחיים ההוים אין מקום לשאלות כאלה, והאיש הרעב יוכל באיזה אופן להשיג לו לחם מוכן מבלי שיצטרך לקטוף מלילות בשבת. – ראוי לחשוב, כי במקרים מצוים, למשל, אם היתה אשה כורעת ללדת בליל שבת אחרי שכבו הנרות, וצריך היה להדליק נר לצרכי היולדת והנולד, לא היו מטרידים עצמם הרבה למצוא היתר לזה, כי קרוב הדבר שהיו מפרשים את המקרא הסתום “לא תבערו אש בכל מושבותיכם” לאסור רק הבערת משואות גדולות, ולא עלתה על דעתם לכלול בזה איסור הדלקת נר אצל היולדת או חולה מסוכן. אפשר גם כן, כי לא מנעו עצמם גם מבשול, והיו מבארים את המקרא “את אשר תאפו אפו ואת אשר תבשלו בשלו ואת כל העודף הניחו לכם למשמרת עד הבקר” באופן כזה: את שאתם צריכים לאפות ולבשל בשביל היום הזה אפו ובשלו היום, ומה שיותר מזה, שאין בו צורך ליום הזה, הניחו “חי” עד הבקר, ואז תאפוהו ותבשלוהו ליום המחר, והיו סומכים בבאור זה על הסברות האלה: א) מתוך שלא נזכרה אכילה בפסוק זה יתכן, כי העודף הוא מזה שלא נתבשל ולא נאפה ולא מזה שלא נאכל; ב) שאמר “והניחו עד הבקר” ולא אמר ליום המחר, שהרי אכלו את המן כל היום, ולא רק בבקר (ולא תמיד אכלו בשר בין הערבים, כנראה מפרשת המתאוננים); ג) ממה שספר הכתוב כדבר פלא, שהעודף של יום השבת לא הבאיש, ובזה שדבר אפוי ומבושל אינו מבאיש ביום אחד אין כל פלא. – אבל גם אם לא נצלול בהשערות רחוקות כאלה ונאמר, שגם אז פרשו את הכתוב במובן איסור אפיה ובשול בשבת, קרוב לומר שלפי תנאי חייהם בימים ההם לא היו זקוקים יולדות וחולים מסוכנים שיבשלו בעדם בשבת, כי בשפעת חלב ודבש, יין ושמן, עסיס רמונים וכו' היו יכולים להשיב נפש החולים בלי בשר מבושל או מרק. ענינים אחרים הנוגעים בפקוח נפש, כמו כבוי אש, פקוח הגל, ואפילו ירית חצים במלחמה לא נחשבו אז למלאכות אסורות; ובהיות ידיעת הרפואה בימים ההם רפויה מאד, כמעט שלא נודעו להם מיני רפואות כאלה שאי אפשר להכינם בלי חלול שבת. גם איסור האכילה ביום הכפורים לא יכל להיות למפגע לפקוח נפשות, כי חולה מסוכן אינו אוכל ושותה ככל האדם ושעורי מצות “בככותבת ומלא הלוגמים” לא נקבעו אז עוד, ועל כן האכילה והשתיה בשעור הדרוש לחולה מסוכן לא היתה חשבוה לאכילה ושתיה ממש, ומחלת הבולמס עוד לא היתה ידועה להם, כמו שמורה שם המחלה הזו.

אם נשים לב לשאר מצות שבתורה בנוגע לפקוח נפש, נראה, כי גם בהן לא היה מקום לשאלה זו. כפיה מטעם איזה מושל לעבור על דת, כמו שהיה בזמן אנטיוכוס ואדריינוס, לא היה לה מקום בזמן התורה והנביאים עד החרבן הראשון, בהיות ישראל עם חפשי. חשש מיתה לתינוק שמתו אחיו מחמת מילה, לפי מצב הרפואה בימים ההם, בלי ספק לא נודע להם, עבודה זרה וג"ע אין בהם משום רפואה לחולה, ונשאר צורך פקוח נפש רק בענין שפיכות דמים, בשעה שאיש עומד להגן על נפשו מפני רוצח ומשכים להרוג את הבא להרגו; אבל היתר זה כבר נאמר בתורה בדין גנב שנמצא במחתרת. ואפילו אם היה איזה מקרה רחוק, שקיום איזה מצוה היה יכול לגרום סכנת נפשות, אין ספק שגם אותן שקימו את התורה בזמן הבית הראשון לא היו מסכנים עצמם בשביל זה. בעת ההיא, שכל יעודי התורה היו גשמיים וכל המצות היו לטובת היחיד והמדינה בעולם הזה, “למען יאריכון ימים על האדמה” אין ספק שהיו אומרים “אונס רחמנא פטריה”. בעת ההיא שלא ידעו עוד להעמיק בתחומות המשא-והמתן של ההלכה ולהבדיל בין הוראת שעה שעל פי הדבור ובין מצות קימות לדורות, די היה להם ללמוד מנחש-הנחשת שנעשה בשביל פקוח נפשות, אם גם נאסר לעשות כל תמונה אשר בשמים ממעל ועל הארץ מתחת.

לא כן היה מצב הדברים בזמן הבית השני. במשך גלות בבל ועבדות פרס קפצה זקנה על ישראל; במקום מוסד הנביאים הלוהט, המלא כח עלומים ורגש אש, באו משלי מוסר קרים, אשר רוח זקנה מרחף עליהם. המשוררים תלו את כנורותיהם על הערבים בבבל, ובמקום השירה באה רוח כהה. בישעיה השני נראה אמנם שנית כח העלומים, אבל רק לזמן קצר; שיבת ציון, שחזה לו בדמיונו, לא היתה זו של זמן זרובבל עם מלשינות צרי יהודה ובנימין ושביתת בנין בית המקדש, או זו של עזרא ונחמיה וכל צרות הזמן ההוא. די להציג את נבואות מלאכי, ספרי עזרא ונחמיה, התפלספות קהלת, משלי בן סירא, פתגמי מסכת אבות ועוד, לעומת אחרוני הנביאים בזמן הבית הראשון: ירמיה ויחזקאל, ילידי העם החפשי. פה דברים חוצבים להבות אש, יוצאים מעמק הלב וחודדים לתוך עומק הנפש, דברים אשר גם עתה, אחרי אלפים וחמש מאות שנה עוד ירגיזו את לבנו עד היסוד, ושם רוח נמוכה מלאה הכנעה, כובד ראש של ליאות וטעם זקנים. – בעת ההיא נתפשטה גם האמונה בחיי הנשמות ושכר ועונש אחר המות, והעולם הזה היה כפרוזדור בפני העולם הבא, המצות היו לחיי עולם, והחיים בעולה הזה לחיי שעה. האמונה בחיי עולם היתה אז מוכרחת ובלעדיה לא היתה להדת תקומה. התורה הכתובה היא נימוס של מלוכה; האל הוא מלך בישרון, בני ישראל הם יושבי מדינתו ועבדיו, הוא מצוה בכח מלכותו ועל עבדיו לקיים דבריו אם טוב ואם רע, בין אם ישלם שכר בעד זה ובין שלא ישלם; כך גזרה חכמתו ואין להפיר. אחרי חרבן הבית הראשון אבד הנימוס של מלוכה את כחו, כי “עבד שמכרו רבו ואשה שגרשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום?” ⁶ גם אחרי שיבת ציון לא הוטב המצב, כי כנראה היתה עבדות פרס קשה מעבדות בבל, וטענת “עבד שמכרו רבו” לא בטלה. על כן אך ע“י האמונה בחיי עולם ובשכר ועונש אחרי המות נתחבבה התורה על העם. ואולם הכלל שאין טוב בלא רע מצא גם כאן את מקומו. מחפצם להגביר את חיי העולם הבא ולהרבות זהרם, השקיעו עצמם בהמון דקדוקים וסייגים, בתקוה לקבל שכר על כל דקדוק וסיג, שמכיון שיש הנאה לפני הקב”ה בקיום מצותיו עד שהוא משלם שכר בעדן, הלא דין הוא שירבה את מדת השכר למי שהוא יותר זהיר בהן, יותר מרבה לדקדק בפרטי פרטיהן ועושה לו סייגים כדי שלא לעבור עליהן. אז נתרבו ההלכות עד אין קץ ומלאו את כל פרטי ההנהגות שבחיים ואי אפשר היה להמלט ממקרים של קיום מצוה במקום סכנה. אז מצאו החסידים, ובלי ספק גם רבים מן העם, שאי אפשר לדחות חיי עולם מפני חיי שעה, לקפח הנאתו של הקב"ה כביכול מפני צרכיו של אדם ולעבור על הלכה במקום בסכנה לחיי שעה. כמה יולדות וכמה חולים מסוכנים מתו בלא עתם בסבת הקיצוניות הזו – אין אנו יודעים; מצד אחד אפשר לשער, כי המון העם, הבהול בשעת הסכנה, לא היה בכחו לעמוד בנסיון במקרים כאלה והיה אומר: “והוא רחום יכפר עון”. אבל מצד שני אנו רואים כי תלמי סאטער כבש את ירושלים בלי עמל בשבת, מפני שלא נועז העם להלחם נגדו ביום הקדוש ⁷

מאורעות בודדים אינם מעוררים לשנויים גדולים. מקרה תלמי היה מקרה זמני; הוא בא, ראה ונצח, ובזה תם הדבר ואין להשיב. צריך היה שתבא גזרת השמד של אנטיוכוס וישרפו כאלף חסידים בבת אחת במערה בשבת; ובהיות מלחמת אנטיוכוס ארוכה, יכול מקרה כזה להיות נשנה כמה פעמים. לכן אך אז נחה על החכמים רוח בינה ואמרו: אם כה נעשה גם לימים הבאים – עוד מעט והשמידונו ⁸, וישימו קץ להנהגה כזו.

אבל גם אז, כנראה, היה הדבר רופף בידם. לא נתברר, אם עוד היו קיצונים בין החסידים, שלא הסכימו כלל להיתר פקוח נפשות במקום עבירה, או שכל ההיתר עצמו היה רק במקום פקוח נפש של הכלל ולא של היחיד. מחבר ספר דניאל, אשר כנראה, לא קדם לזמן השמד של אנטיוכוס, לא נמנע מלספר, כי דניאל מסר נפשו למיתה על התפלה, שאינה אלא מדרבנן. כדברים האלה הורו גם החסידים הראשונים: אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק (בתפלה) ⁹ ; פומפיוס כבש את ירושלים בשבת ובגשתו להרוס את החומה לא עמד איש נגדו, מפני ההלכה, שאך פקוח נפשות ממש מותר בשבת, אבל לא הגנה על החומה ¹⁰ ומחוקק הנוצרים אמר לתלמידיו: אך התפללו אשר מנוסתכם לא תהיה בחרף ולא בשבת ¹¹, ועוד ר' יוחנן בן זכאי אמר שהוא חושש מחטאת למי שכופה קערה על עקרב שלא תישך ¹², וכשנפלה דליקה בחצרו של יוסף בן סימאי בשבת לא הניח גם לנכרים לכבותה ¹³

עוד זאת: גם היתר המלחמה היה מוקף בסייגים שונים; הותרה אך מלחמה של הגנה, אבל לא מלחמה של כבוש, ואך שמאי חדש ההלכה. עד רדתה אפילו בשבת ¹⁴, וגם זה, כנראה משם, אך אם התחילו לצור שלשה ימים לפני השבת. גם במלחמת הגנה היו מניחים בחזירתם כלי זיינם בבית הסמוך לחומה, כדי שלא יטלטלום בשבת, אם גם איסור טלטול כלי אינו אלא מדרבנן, ורק אחרי שבא אסון ע"י זה התקינו שיהו חוזרין בכלי זיינן למקומן ¹⁵ , ספק פקוח נפשות, כנראה, לא הותר אז כלל. את זאת נראה ממקום אחר בעירובין, הדורש באור. אמרו שם: "אמר רב יהודה אמר רב נכרים שצרו על עירות ישראל אין יוצאין עליהן בכלי זיינן ואין מחללין עליהן את השבת. "תניא נמי הכי: נכרים שצרו וכו'. במה דברים אמורים כשבאו על עסקי ממון, אבל באו על עסקי נפשות יוצאין עליהן, בכלי זיינן ומחללין עליהן את השבת ¹⁶ , והדברים תמוהים, הלא רב סותם דבריו ואינו מבדיל בין עסקי ממון ועסקי נפשות, ואיך מסייע התלמוד לדבריו מן הברייתא, הסותרת לדעתו ומבדלת בין העסקים האלה? אבל אין ספק בעיני, שהיו לרב שתי ברייתות, אחת ברייתא קדומה מלפני היתר המלחמה בימי החשמונאים, ואחת מלאחריה, והוא בהעלם עין מבקרת ההלכה על פי דברי הימים מזמן החשמונאים, כמו שבכלל משלשלים התנאים והאמוראים את היתר פקוח נפש במקום איסור עד זמן משה רבינו ומוציאים אותו מן הכתובים ¹⁷, – הרכיב את שתי הברייתות יחד, והוא עצמו, הוא האומר “תניא נמי הכי”, להורות שגם כונת הברייתא הראשונה היתה כדברי האחרונה. איך שיהיה, ההבדל בין עסקי נפשות ועסקי ממון, בשעה שלא האמינו לנכרים ואסרו גם להתלוות עמם בדרך ¹⁸ ולהתרפאות מהם אפילו במקום ספק סכנה ¹⁹ – אין לו שום יסוד בהגיון, כי מי יודע אם לא יתחילו בעסקי ממון ויסיימו בעסקי נפשות? אבל הדבר ברור, כי התירו רק בפקוח נפשות ודאי, ולא במקום ספק ואם באו על עסקי ממון, הנה זה רק ספק פקוח נפשות.

על פי הדברים האלה יובן, מפני מה כל הפרק הששה עשר ממסכת שבת מדבר רק בהצלת חפצים שונים מפני הדליקה, ואין בו זכר לכבוי הדליקה, שלפי ההלכה המאוחרת היא מלאכה שאינה צריכה לגופה ואיסורה רק מדרבנן, שלפעמים גורמת סכנה גם לאנשים, כידוע ממעשה יום יום: הטעם הוא כפי שאמרתי, שבתחלה התירו רק פקוח נפש ודאי, אבל לא ספק פקוח נפשות, ויסודי הלכות המשניות האלה הן מאותו הזמן. לזמן ההוא שייכת גם ההלכה: "חמשה נהרגים בשבת: זבוב שבמצרים, צרעה שבנינוה, עקרב שבחדייב, נחש שבארץ ישראל וכלב שוטה בכל מקום ²⁰, מפני שסכנותם ודאית, ולא שאר מזיקין, שסכנותם מסופקת. וצריך לחשוב, כי גם ר' יהודה, המחייב על מלאכה שאינה צריכה לגופה, הודה בזה, ואין ברייתא זו דוקא אליבא דר' שמעון בר פלוגתיה בזה. ולא יפלא על כן שבעת ההיא אמר ר' יוחנן בן זכאי, שהוא חושש מחטאת לאותו שכפה כלי על עקרב שלא תישך ²¹ , כי המעשה היה, כאמור שם, בערב, ובהיות רק עקרב שבחדייב מסוכן ודאי, לא היה העקרב בערב אלא בחזקת ספק סכנה.

במשך הזמן התפתחה ההלכה הזו יותר והתירו גם ספק פקוח נפשות. אפשר שההיתר הראשון בפקוח נפשות ודאי היה רק בשבת, אם מפני דרשתו של ר' יוחנן בן יוסף: “כי קדש הוא לכם, היא מסורה בידכם ולא אתם מסורים בידה ²², שכנראה היתה דרשה ישנה מאד, וידועה גם למחוקק הנוצרים ²³, – או מפני שהשבת הוא היום המצוי ביותר ואינו “מילתא דלא שכיחא”, אבל אחרי כן, בשעה שהתירו לעבור על כל המצות משום פקוח נפש לבד מעבודה זרה ג”ע ושפיכות דמים ²⁴ התירו גם ספק פקוח נפשות בשבת. או אפשר שנתרבתה ידיעתם וראו שבכמה מקרים אין למצוא את הגבול בין ספק פקוח נפשות ובין ודאי פקוח נפשות, ואז אמרו: כל ספק פקוח נפשות דוחה את השבת ²⁵, והזריז הרי זה משובח ואינו צריך ליטול רשות מבית דין, והדברים נעשים ע"י גדולי ישראל ²⁶

ביחוד הצטיין בהרבה קולות בענין זה – שמואל. הוא שמצא סמך מושכל לפקוח נפש במקום איסור מן הכתוב: " וחי בהם ולא שימות בהם", סמך הכולל לפי דברי התלמוד גם ספק פקוח נפשות ²⁷ ועם זה היה גם בקי בידיעת הרפואה ²⁸– הוא בטל הרבה חומרות קדומות וחדש הלכות רבות בענין זה, ואפשר שנתעורר לזה על ידי המקרה שקרה לאמתו, "דקדחה עינה בשבתא צוחה וליכא דאשגה בה, פקעה עינה ²⁹, מלבד מה שדרש למחרת היום ההוא: עין שמרדה מותר לכוהלה בשבת, התיר גם כן לשרות פת ביין לתת על גב העין ³⁰, לשרות קילורין מערב שבת לתת על גב העין בשבת ³¹ , היפך דברי הברייתא, שהתירה רק להניח קילור על גב העין מערב שבת, שתהא מתרפאת והולכת כל היום כלו ³², ורק להניח רוק תפל אסר, מפני שלא חשב זאת לרפואה. וכן הורה: מחזירין את השבר ³³, היפך דברי המשנה האוסרת בפירוש דבר זה, ³⁴, והורה לבלי ללכת בפקוח נפש אחרי הרוב ³⁵, והתיר, לפי דברי מר זוטרא, לחלל את השבת בשביל יולדת בזמן פתיחת הקבר אפילו אם אומרת איני צריכה, וגם אחרי כן, אם אומרת צריכה אני, והוסיף להתיר גם לעשות מדורה בשבת בימות הגשמים לא רק ליולדת כי אם גם למי שהקיז דם ונצטנן ³⁶, והתיר להפיס מורסא ³⁷ , ואפילו לכבות גחלת של מתכת בשבת ברשות הרבים בשביל שלא יזוקו בה רבים, אבל לא של עץ ³⁸ – בלי ספק מפני שגחלת של עץ מתכבה מעצמה במהרה ואין בה משום נזק הרבים, ואסור אפילו לדעת רבי שמעון במלאכה שאינה צריכה לגופה.

אם נערוך זו לעומת זו את כל ההלכות שנאמרו במקצוע זה, נראה שרבות מהן סותרות זו לזו. מצד אחד אסרו לאכול אזוב יון ולשתות מי דקלים בשבת ³⁹ מפני שאין דרך אנשים בריאים לאכול אותם, ואמרו שהחושש בשניו לא יגמע בהן את החומץ והחושש במתניו לא יסוך יין ושמן ⁴⁰, אם גם אין בזה אפילו שמץ חלול שבת, שזה מורה, כי לא רק חלול שבת אסור משום רפואה אלא אפילו רפואה עצמה בלי חילול שבת, שמא יבואו עי“ז לרפואה שיש בה חלול שבת, כשחיקת סממנים; ומצד אחד התירו הפסת מורסא שאין בה סכנה כלל. חילול שבת בשביל כל מכה של חלל, היינו מהן השפה ולפנים ⁴¹ , שגם מחלת השנים כלולה בזה, וגם מכה שעל גב היד ועל גב הרגל ⁴² . אם נשים אל לב, כי קשה להבדיל בין מחלה למחלה, וכי לפעמים גם למחלה קלה יכולות להיות תוצאות קשות, וכמו שאמרו: חש בראשו (פירש"י: מיחוש קל) יהי דומה בעיניו כמו שנתנוהו בקולר, עלה למטה, ונפל למשכב יהי דומה בעיניו כמו שהעלוהו לגרדום לידון, אם יש לו פרקליטין גדולים ניצול ואם לאו אינו ניצול ⁴³, – יתברר לנו היטב, כי אחרי שהותר אפילו ספק פקוח נפשות צריך היה להרחיב את ההיתר במדה מרובה. אבל עם זה רואים אנו, כי נקבעה בזה שיטה קבועה וברורה להתיר על מה שנאסר בתחלה על יסוד רעוע, ואחרי שהתירו, למשל, הפסת מורסא לחולה שאין בו סכנה עוד השאירו את האיסור לאכול אזוב יון ולגמוע את החומץ בשעת כאב שנים. קדמונינו בחקר ההלכה לא החזיקו בשיטת הבקרת על פי דברי הימים, אלא בהפלפול החפשי וסברת שקול הדעת, על כן לא העבירו קו בין ההלכות שנשנו בזמן מוקדם ובזמן מאוחר, אחרי שנשתנה יסוד הענין, אבל השוו את המדות וחברו את הנפרדים. כבר הראיתי כי רב חבר שתי ברייתות סותרות זו את זו, ודרך כזו כבושה היא אצל קדמונינו הרבה פעמים הם מוציאים איזו משנה או ברייתא מפירושה הפשוט, ומוסיפין עליה: “לא שנו…” “במה דברים אמורים…” “הכא במאי עסקינן… וכאלה, בעת שהשכל הישר יורה לנו, כי מחובת השונה הלכה לבאר את דבריו בעצמו היטב ולבלי לסמוך על יודעי מחשבות שיבואו אחריו לפרש את מחשבותיו, שחשב בדבריו אלה דוקא על מאורע ידוע, ולא בכל האופנים, ואם הוא אמר דבריו סתם אות הוא שלא עלתה על לבו לקבוע בזה תנאי. כן לא אמרו לנו, כי המשנה “אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו, ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק” היא משנת חסידים מזמן קדמון, שעכשיו, אחרי היתר פקוח נפש, אין לה מקום, אבל אמרו: לא שנו אלא למלכי ישראל וכו' ⁴⁴, לא שנו אלא נחש, אבל עקרב פוסק ⁴⁵ , אם גם שני הבאורים האלה אינם עומדים בפני הבקרת, הראשון סותר להברייתא המובאת שם, שחסיד אחד סכן את נפשו ולא החזיר שלום לההגמון שנתן לו שלום בעת התפלה, שמזה נראה, שהחסידים לא הבדילו בין מלכי ישראל ובין הגמון מאומות העולם. השני סותר לדברי הברייתא שהבאתי, שהנחש בא”י והעקרב בחדייב מסוכנים, ועל כן אי אפשר לומר, שבארץ ישראל ששם נשנית המשנה הזו, העקרב יותר מסוכן מן הנחש. דברי ר' יהושע בן לוי: “כל המזיקים נהרגים בשבת”, שנאמרו אחרי שהותר ספק פקוח נפשות, נכונים מאד, שהרי מידי ספק סכנה לא יצאנו, ובכל זאת השיבו עליהם מן הברייתא “חמשה נהרגים בשבת”, שנשנית בלי ספק בזמן הקודם, ועם זה לחנם הקימו אותה רק לפי דברי ר' שמעון הפוטר מלאכה שאינה צריכה לגופה, והוסיפו לומר: “ברצין אחריו ודברי הכל” ⁴⁶, והפוסקים דחו לגמרי את דברי ר' יהשוע בן לוי, הבאור שאינו מוכרח “ברצין אחריו” הכריח אותם על פי דרכם לשנות כונת ברייתא אחרת. אחרי שהחליטו שבשעה שאין המזיקין רצין אחרי האדם אין סכנה נשקפת לו מהם, הרגישו שזה מותר לברייתא אחרת: נזדמנו לו נחשים וערבים הרגן בידוע שנזדמנו להורגו לא הרגן בידוע שנזדמנו להורגו ונעשה לו נס מן השמים” ⁴⁷, שמזה נראה דבור, שפגישת נחשים ועקרבים בלבד מסוכנת היא ורק ע"י נס אפשר להנצל מהן אם לא יהרגום – ושנו את כונת הברייתא האחרונה לומר: “בנשופין אחריו”. את דברי ר' ינאי “צרעה אני הורג (בשבת) נחש ועקרב לא כל שכן”, הוציאו גם כן לפי דרכם מפשוטם ואמרו “דילמא לפי תומו”, אם גם בכלל אי אפשר להתפטר בעניני הלכה בטענה של “דילמא”, ודריסת נחש לפי תומו, כפי שצריך לחשוב, עוד יותר מסוכנת מפגישתו כמו שנאמר: “ואתה תשופנו עקב”. להדברים המחוכמים של רבה בר רב הונא, שאמר להתנא ששנה לפניו משת “ההורג נחשים ועקרבים בשבת אין רוח חסידים נוחה הימנו”: – “ואותן חסידים אין רוח חכמים נוחה מהם” ⁴⁸ ) – להדברים האלה מצאו סתירה מדברי אביו רב הונא, שהקפיד על האיש שהרג זיבורא, בעת שבאמת אין הדברים סותרים כלל זה את זה, כי סכנת הזיבורא אינה אלא אם הנשוך הולך לבית המרחץ ⁴⁹, ועל כן נחוץ רק להשמר מבית המרחץ ולא להרוג את הזיבורא בשבת.

כיוצא בדבר רואים אנו במקום אחר. בעלית בית נתזה בלוד נמנו וגמרו; כל עבירות שבתורה אם אומרים לאדם עבור ואל תהרג יעבור ואל יהרג חוץ מעבודה זרה, ג"ע ושפיכות דמים ⁵⁰, האיש נתזה מלוד היה בזמן ר' עקיבא ור' טרפון ⁵¹ , ולפי השערת גרטץ ⁵² , שהסכים לה גם ה' ווייס ⁵³, חדשו את הדין הזה בשעת השמד של אדרינוס. והתירו לעבור על כל התורה חוץ משלוש עבירות, מפני אונס השמד. וכן נראה באמת, שהרי בזמן שאינו של שמד לא היה להם שום צורך לעמוד למנין ולגמר אומר, אחרי שכבר היתה הלכה רוחת בידם על יסוד דרשות שונות, שפקוח נפש דוחה את השבת החמורה ⁵⁴ , וכל שכן שאר עבירות, ורק בשעת השמד דרשה היתר מיוחד, בהיות כל התורה בסכנה. אבל בדורות המאוחרים לא נחה דעתם בזה והפכו את הדברים בדרך “לא שנו” ואמרו: לא שנו אלא בשעת השמד, אבל בשעת השמד אפילו מצוה קלה יהרג ואל יעבור ⁵⁵ , ובא אחר והוסיף: אפילו שלא בשעת השמד לא אמרו אלא בצנעא, אבל בפרהסיא אפילו מצוה קלה יהרג ולא יעבור ⁵⁶, בעוד שר' ישמעאל מתיר אפילו עבודה זרה בצנעא ⁵⁷, ובשבת אין בפקוח נפשות שום הבדל בין בצנעה ובפרהסיא.

על פי כל הדברים האלה, אם נגביל את התמורות בהלכה זו בתקופות שונות, נוכל לשער, שהיו בזה חמש תקופות:

התקופה הראשונה היתה עד כלות זמן הנבואה ותחלת צמיחת החסידים, בעת שלפי מצב העם, הבנתו בהדת וידיעתו בעניני הרפואה, כמעט אי אפשר היה שתבא התנגדות בין צרכי פקוח נפש ובין מצות הדת.

התקופה השנית – מאחרי זמן הנבואה עד החשמונאים, שאסור היה לא לבד להלחם בשבת, אבל גם לבטל את את התפלה מפני סכנה, כמו שמסר דניאל את נפשו בעד זה, לפי ספורו של מחבר ספר דניאל, והחסידים שנו משנתם: אפילו המלך שואל בשלומו לא ישיבנו ואפילו נחש כרוך על עקבו לא יפסיק.

התקופה השלישית – בשעה שהתירו להלחם רק על עסקי נפשות ולא על עסקי ממון, ואסרו לשוב אל העיר בכלי זיין, וגם הריגת נחשים ועקרבים בשבת לא הותרה, מפני שאין הסכנה ודאית. לאחת מן התקופות ההן ראוי ליחס גם האיסור לבריאים לאכול אזוב יון, להחושש בשניו לגמע את החומץ, להחושש במתניו לסוך יין ושמן, ולהחושש בגרונו לערב אותו בשמן ⁵⁸ וכיוצא באלה.

התקופה הרביעית – בזמן שהתירו גם ספק פקוח נפשות ונמנו וגמרו שעל כל התורה חוץ משלשה דברים יעבור ואל יהרג, והרחיבו את ההיתר עד הפסת מורסא ויתר ההיתרים שהזכרתי למעלה, ואולי הועיל לזה באיזה אופנים גם מבטו החדש של רבי שמעון על מלאכה שאינה צריכה לגופה.

התקופה החמישית – היא תקופת פסק ההלכה, שאנו עושים בזה “ככלהו תנאי וככלהו אמוראי”, ויחד עם האיסור לסוך יין ושמן למי שחושש במתניו ⁵⁹ הננו מתירים דברים רבים שנזכרו למעלה וגם לכבות דליקה בשבת אפילו בחשש סכנת ספק ⁶⁰ (דבר שלא נזכר בשום מקום בתלמוד, אבל נכון מאד על יסוד ההיתר במקום ספק פקוח נפשות, ביחוד במלאכה שאינה צריכה לגופה), ואם זה אנו אוסרים להפסיק בתפלה, שהיא מדרבנן אפילו נחש כרוך על עקבו ⁶¹

“ההלכות המרובות” נתרבו ונתרחבו כל כך עד שקשה להתאימן ולהסיר את הסתירות שביניהן.