רקע
אהרן דוד גורדון
האדם והטבע
mנחלת הכלל [?]
vעיון

 

א. ההכרה והבלתי מודע

היו ימים, אשר האדם לא הכיר את ערך־האויר, אשר לא ידע, כי באין אויר אין חיים לו ולכל חי על האדמה, כמו שאין חיים לדג בלי מים. וכן היו ימים, אשר לא ידע האדם, מה האור לו ולחייו …

אולם את ערך הטבע בכללו, בכל מרחבו האין־סופי ובכל עמקו האין־תהומי הכיר, כמדומה לך, האדם תמיד, עוד מתחילת ברייתו. היו ימים, אשר האדם העריץ את הטבע, אשר חשב אותו ואת כל אשר בו לאלהים ויעבוד אותו באמונה. והמשוררים והאמנים – הם הרי לא פסקו משירתם אפילו שעה אחת מיום דעת האדם טוב ורע עד היום הזה. ולאחרונה הנה בא המדע – המדע המושכל, הברור, הבהיר, אשר גילה אפקים חדשים ויאר אור חדש – אור קר ונורא, אבל גדול ונאדר. והנה הוא מחליט, כי ‘אין אנו עניים בשעה שאנו נהנים מהטבע הפרוש לפני הכל’ …

ובכל זאת יש שמתעורר בך חפץ מוזר להטיל ספק בדבר, אם הכיר האדם, בזמן מן הזמנים, אם רצה באמת ובתמים להכיר מה הטבע לו. הגע בעצמך: הנאה עראית מן הטבע, אם תכופה או לא תכופה מספיקה לאדם להוציאו מכלל עניות! הרי לא יעלה על הדעת להחליט כי אין אדם עני בשעה שהוא ‘נהנה’ מן האויר, או כי אין הדג חסר כלום בשעה שהוא ‘נהנה’ מן המים!.. כן, יש שהיצר מסיתך לקרוא: אכן עני גמור הוא מי ש’נהנה' מן הטבע!..

ברור לכל, כי בהוציאך את הדג מן המים, אפילו אם תצק עליו מים די צורך נשימתו לא תועיל לו הרבה. כי לא רק את הנשימה הוא חסר. חסר הוא את הספירה של המים. חסר הוא את הלחיצה, שהם לוחצים על כל נקודה מנקודות גופו–אותה הלחיצה המקפת והמאחדת, המכריחה אותו להיות בריה בפני עצמה לחיות; חסר הוא את הקשר שבינו ובין המים, את היניקה הנעלמה, ההווית, העולמית שכל אחד מאטומיו יונק מהם ושכולו יונק מהם. על כן כמעט תוציאוֹ מן המים, מתחיל דמו להתפרץ מכל נקבוביות גופו–מתחלת ההתפרדות.

וכן הדבר באדם, כשהוא נתון באויר דק הרבה מכפי הראוי לנשימה; לא רק נשימתו נעשית קשה, כי גם דמו מתחיל להתפרץ מכל נקבוביות גופו.

והטבע? הגם זה ברור לכל, כי הטבע, הטבע הרחב, הגלוי, ‘הפרוש לפני הכל’ הוא לאדם ממש מה שהמים הם לדג ומה שהאויר הוא לכל חי על פני האדמה?..

רואה אתה את חיי הטבע, והנה הם ים של תנועה, ים רותח רתיחה עולמית, ואת כל הנמצאים ואת כל החזיונות–והנה הם בעבועות, בעבועות בתוך הרתיחה העולמית הזאת. ורואה אתה את האדם, והנה הוא הבעבועה, בת הרתיחה היותר עליונה, שאין אחריה רתיחה עוד, הבעבועה, שמשתברים בה, כמו קוי האור בראי, כל קוי התנועה העולמית. ושואל אתה: האם עשויה בעבועה זו לזוז זיז כל שהוא מתוך עצם הרתיחה העולמית ההיא?

שואל אתה: האם האדם רק מכיר ומרגיש את הטבע, ורק להכירו ולהרגישו הוא צריך, או כי הוא גם חי את הטבע וגם לחיותו הוא צריך? האם אין האדם חי את הטבע הרבה יותר ממה שהוא מכיר ומרגיש אותו, בהיותו חי את הטבע במלואו, בכל מלוא כוחותיו לאין תכלית ובכל עמקו לאין חקר?

הנה אין האדם מרגיש את תנועת הארץ, ואף אינו מכיר אותה אלא מזמן לא רב, – האם אין הוא חי את התנועה הזאת? התנועה הזאת הלא היא פועלת בכל אטומי גופו, ולוּא הובא אדם פתאום לתוך המרחב האין־סופי, אל מחוץ לספירת משיכתה של הארץ, הלא היה מתנועע בכח ההתמדה ממש באותה התנועה עצמה, שמתנועעת הארץ, האמנם אין הכוח הזה משתתף ביצירת אותו דבר, שאנו קוראים לו חיים, אינו מיסודותיו של אותו דבר? והוא הדין בכל הכוחות של כל הבריאה אין־הסופית, הגלויים ושאינם גלויים לנו.

הרי לא יצויר, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם דבר נבדל מכל הכוחות האלה, כי החי, במידה שהוא חי, והאדם, במידה שהוא אדם, נפסק הקשר שבינם ובין התנועה העולמית, אין־הסופית, כאלו הוקפו לזמן חייהם באיזו חומת סינים. בעל כרחך אתה חושב, כי החיים, ההרגשה וההכרה הם ההרכבה היותר עליונה, הצירוף היותר עמוק של כל הכוחות העולמיים וצמצומם בנקודה אחת.

ומי יודע, אם היה האדם מסוגל להכיר מה שהוא מכיר ולהרגיש מה שהוא מרגיש, אם היתה בכלל אפשרות הכרה או הרגשה, לוּלא היה האדם חי את כל מה שהוא מכיר ומרגיש, לוּלא היו כל הכוחות וכל התנועות העולמיים, שהוא מסוּגל להכיר ולהרגיש, משתתפים בתור יסודות ביצירת אותו הדבר, שאנו קוראים לו חיים.

הכל מודים היום, כי ‘אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהרגשה’. האם אין לך יסוד, לפי האמור, לחשוב, כי אין דבר בהכרה שלא היה קודם בהכרה ובהרגשה, שלא היה קודם בחיים הבלתי מוּכרים והבלתי מוּרגשים?

מסתבר איפוא, כי ההוויה העולמית, הטבע האין־סופי, שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו משני הצדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שהיא אינה מוּכרת ואינה מורגשת לו, אלא שהוא חי אותה; כאילו תאמר: מצד פניו של הראי, מצדו השקוף שכל הבריאה כולה משתקפת בו, שכל ההוויה העולמת באה בו לידי גילוי בצורות ידועות, ומצד אחוריו של הראי, מצדו האטום, שאותה ההוויה גופה אוטמת אותו על ידי עצמה ועושה אותו על ידי כך לראי שקוּף, בעוד שהגוף וכליו, כלי ההרגשה וההכרה על כל מכשיריהם אינם אלא הזכוכית, אשר כל ערכה הוא בזַכותה, ובבהירותה, בסגולתה להיות ראי שקוף. או כאילו תאמר: מצד ההרגשה וההכרה שופע האור, המתעורר על די הלהבה, ומצד החיים הבלתי מוּכרים והבלתי מורגשים–השמן למאור, המפרנס את הלהבה לפי צורך פרנסתה בעוד אשר כלי ההרגשה וההכרה הם המנורה שאינה אלא מכונה עם בית־קיבול לקבל אל תוכה ולהוליד התחברותם של שני הזרמים, הנובעים משני הצדדים.

יאמרו: מיסטיקה; מה שאינו מוּכר ואינו מורגש הרי אינו לגבי האדם במציאות ואינו יכול להוסיף על הכרתו והרגשתו כלום. אולם איך לקרוא מיסטיקה למה שהוא עצם עצמותו של האדם? הרי כל עצמו של הפרט, הרצון הפרטי, האופי הפרטי,– ה’אני' מונח דווקא בצד בלתי מוּכר והבלתי מורגש, ובכל אופן לא בגבול ההכרה. שהרי האדם רואה את ויודע את רצונו של עצמו רק לאחר שרצה את ה’אני' של עצמו שלאחר ההכרה, אבל אותו דבר־מה הרוצה ומכיר שבנפשו אין הוא רואה ואין הוא יודע. אותו דבר־מה הנהו כמעט בבחינת 'ופני לא יראו’–ואותו דבר־מה הלא הוא הבורא את כל עולמו.

את זה אתה רואה מיד, לכשתתבונן בשתי השקפות עולם שונות של שני חכמים חושבי מחשבות. קח, למשל, את שני החכמים, אשר תורותיהם, השונות כל כך, הן מן היותר מפורסמות בזמננו, את מרכס ואת ניצשה. אם ‘חסידו’ של אחד מהם אתה או מתנגדם של שניהם–אבל הרי לא תחשוב, כי השקפותיהם שונות כל כך, מפני שאחד היה בעל שכל יותר גדול, בעל הגיון יותר חזק, בעל ידיעות יותר רחבות או מפני שהוא חי בסביבה אחרת בתנאים אחרים. ברי לך, כי אפילו לוּא היו שני החכמים הנזכרים שוים בתכלית בכל הדברים האלה, לא היה זה מעכב אותם מהיות דעותיהם שונות מן הקצה אל הקצה. כי ההבדל שביניהם מונח לא בהכרתם, כי אם באפים, ב’שורש נשמתם', כלומר בגבול ההרגשות ועוד יותר בגבול הבלתי מוּכר והבלתי מורגש–בכמות ובאיכות של ‘השמן למאור’, שהיה שופע בתוך נשמתם.

הצד הבלתי מוּכר–זהו איפוא מקום הדבֶק, שבו תדבק נפש האדם הפרטי בנפש הבריאה כולה והיו לנפש אחת חיה; זהו הרחוב שבו משתפכים ומתאחדים חיי האדם הפרטי עם חיי הבריאה כולה והיו לחיי עולם; זהו הטבע בעצמו בנפש האדם, וזהו מקור החיים. כל מה שהוא חי בנפש האדם, כל מחשבה חיה וכל הרגשה חיה, כל מה שהוא מקורי ומואר באור עליון, מה שקוראים: מעוף הרוח, רוח הקודש, יצירה–הרי הוא נובע מתוך המקור האין־תהומי ומתוך הים אין־הגבולי הזה.

מכל האמור יוצא ברור, כי האדם באשר הוא אדם, צריך להיות תמיד בתוך הטבע; כי הטבע הוא לאדם המרגיש והמכיר ממש מה שהמים הם לדג. כי לא רק להשתקפות בבואתו של הטבע בתוך נפשו זקוק האדם. זקוק הוא לספירה של הטבע, ללחיצה המקפת והמאחדת, שהטבע, שההוויה אין־הסופית לוחצת על כל נקודה מנקודות גופו ונפשו ומכריחה אותו לחיות, להיות אדם ולהיות פרט בפני עצמו; זקוק הוא לקשר בלתי האמצעי והתמידי שבינו ובין הטבע אין־הסופי, ליניקה הנעלמה, שכל אחד מאטומי גופו ונפשו יונק מן הטבע האין־סופי ושכולו יונק מן האין־סוף; זקוק הוא לא רק להכרה ולהרגשה, זקוק הוא לחיי עולם.

יותר מזה. כל מה שהאדם מתפתח יותר, כל מה שהרגשתו והכרתו מוסיפות להתעמק ולהתרחב ואוצר ידיעותיו להתעשר, יותר הוא זקוק להתדבקות בלתי אמצעית בתוך הטבע. ליניקה בלתי אמצעית מתוך ההוויה העולמית. האדם הטבעי, הפרא, אוכל מן המוכן בין בחומר ובין ברוח. הוא אינו מוציא הרבה ואינו זקוק להכנסה מרובה. לא כן האדם בן התרבות החושב והמרגיש. הוא אינו מסתפק במה שמוכן ודורש רק לקיחה או תפישה, אלא שהוא שואף לברוא מה שאינו מוכן; הוא אינו מסתפק במה שמגולה, אלא הוא מבקש לחדור לתוך מצפוני הטבע ולראות את הנעלם ממנו. מצד אחד, הוא סוקר ומסתכל, בוחן ובודק, מנתח ומרכיב, חוקר ודורש–מבקש לדעת פרטי כל הדברים. ומצד אחר להשיג, מה שהוא יותר על הפרטים ועל הסכום הכולל שלהם–את ההרמוניה העולמית, את האמת העולמית–את חיי העולם. הוא מוציא הרבה, הוא מבזבז הרבה ‘אור’, ובהכרח עליו להכניס הרבה, בהכרח הוא זקוק לזרם שאינו פוסק, מתחדש ומתגבר של ‘שמן למאור’.

ובפועל אתה רואה ממש ההפך מזה. רואה אתה, כי האדם במידה שהוא לוקח יותר מן הטבע, הוא הולך ומתרחק ומתעלם ממנו; במידה שחייו מתעשרים, מתרחבים ומתעמקים הוא הולך ובונה לו חיץ יותר ויותר עבה בינו ובין הטבע, הולך ומצטמצם ומתכווץ בתוך חומותיו כצב הזה בתוך שריונו עד כי כבר הורגל לחשוב למושכל ראשון, כי חיים לחוד וטבע לחוד. רואה אתה, כי גם המדע, המבקש את אורו הנגלה של הטבע, גם האמנות, המבקשת את אורו הגנוז–שניהם אינם מכריחים את האדם ואינם מצווים עלייו בהחלט, במפגיע, לצאת מתוך קליפתו, לבקש את המרחב, לבקש חיי עולם; שניהם כאילו מבקשים לצמצם את הטבע ולדחוק אותו–זה לתוך חדרי העבודה והדרישה המדעית, וזו לתוך חדרי המשכית–ולעקור את שרשי נשמת האדם האחרונים מתוך הטבע. לכל היותר הם מזמינים את האדם (ובצורה זו ממילא יש בהזמנתם מעין לעג נסתר) לצאת לפרקים, לעתים קרובות או רחוקות, יציאת עראי אל הטבע לבקש תורה מפיהו, להסתכל בו ו’להינות' ממנו.


 

ב. עקירת שרשי הנשמה מהטבע

ואין צורך בעין חדה ביותר בשביל לראות את התוצאות הקשות, היוצאות מזה לאדם, את הליקויים הקשים, שהוא לקוי בהם על ידי זה גם בגוף וגם בנפש.

הרבה דיברו ומדברים על דבר הליקויים החברתיים, הכלכליים, המיניים וכדומה. הדבר הזה פוטר מלדבר בהם בזה. ומצד אחר, הם כל כך מורכבים ונולדו בריחוק מקום כל כך מהטבע, עד כי קשה לראות מבעדם את הפצע בנפש האדם במקום הקרע, שנקרעה מן הטבע. וכבר נפסקה הלכה בבית מדרשו של המדע האירופי, כי כך צריך להיות, כי כך דרכה של התפתחות, של השלמת האדם, וכי אין כאן לא פצע ולא קרע, אבל יש סדרים לא נכונים, שצריך לשנותם. והיה כאשר יוסרו הסדרים האלה ובאו סדרים טובים במקומם, או כי לא יהיו סדרים כלל, אז יתוקן עולם במלכות צדק, והכל יהיה טוב בעולם שכולו טוב. אבל יש ליקויים, שסיבתם האמיתית עוד לא נעלמה כולה מן העין, ולא קשה כל כך לראותה למי שחפץ לראות.

הנה החושים החיצוניים. הכל מודים, כמדומה לך, כי החושים החיצוניים, אלה כלי ההרגשה וההכרה הראשונים והעיקריים, יש להם חשיבות מיוחדת בשביל האדם המרגיש והמכיר, וחובה עליו לפתחם, להגביר חילם ולהביאם לידי השלמות היותר עליונה. והפועל מה אתה רואה? האם אין החושים האלה הולכים ורפים, הולכים ולוקים המידה שגבולי ההכרה וההרגשה של האדם הולכים ומתרחבים ואצרן הולך ומתעשר? האם הרבה תמצא עינים בריאות, מטיבות לראות ומרחיקות לראות בקרב הנאורים באור המדע, בקרב אלה, ה’נהנים' בעצמם וקוראים לאחרים ‘להינות’ מן הטבע, בקרב אלה, המשקיפים השקפה רחבה ועמוקה על הטבע מתוך חדר העבודה והדרישה שלהם? והוא הדין ביתר החושים. ודוקא הפרא, דוקא האדם הטבעי הנהו בעל חושים בריאים, חדים, חיים ושלמים, ויש שהוא משיג בחושיו הפשוטים מה שאין איש המדע משיג בכל כליו ומכשירי העבודה שלו. והסיבה לזה היא לא רק שלילית, לא רק מה שהוא – האדם הטבעי – אינו נמצא בתוך התנאים המושחתים של החיי האדם הנאור, שגם הם אינם תוצאה, ישירה או בלתי ישירה, מן ההתרחקות מן הטבע כי אם גם חיובית, מה שהוא יונק ממנו יניקה בלתי פוסקת.

ולכשתפנה מזה אל ההרגשות הפנימיות והנה שם עוד יותר מרובה היבשת, עוד יותר גלויה עניות זרם החיים, השופע מתוך הטבע לתוך נפש האדם. אהבת הבריות, אהבת המשפחה, אהבת רעים, מידת הרחמים הולכות ופוחתות במידה שהאדם ‘מתקדם’, ביחוד, במידה שחיי החברה הולכים ומתרכזים בערים הגדולות (הערים הגדולות הלא הן בכלל תמיד המרכזים של ההשכלה ושל ההשחתה, ותמיד הן מתקיימות על חשבון הכפרים והערים הקטנות וממלאות את הגרעון שלהן מחורבנם). גם במקום, שאתה מוצא את ההרגשות האלה, אתה רואה, כי על הרוב אין הן נובעות מתוך הלב, כי אם מושפעות מן המוח. בכלל כל ההרגשות, בין הטובות בין אלו שאינן טובות, מעין שנאה וכדומה – הולכות ונמשכות ונובלות ומתנוונות. גם האהבה את הטבע, כפי שהיא מתגלה ביצירות ידועות, איננה תמיד בריאה וטבעית. ואפילו הרגש היותר פשוט שפחות מכל הוא זקוק לאיזו רוח יתירה – האהבה בין גבר לאישה – פוחת והולך, אהבה טבעית, שאין בה לא מן ההפתעות הזרות, החולניות ולא מן האש הזרה, החולנית, אהבה עמוקה, ‘עזה כמות’, כמו שהיו אומרים לפנים, לא תמצא היום אלא לעיתים רחוקות מאד. הרוב הגדול משתעשע לפרקים במין ‘אהבה’ כזו, שמטפל בה ביחוד מ. י. ברדיצ’בסקי. את מקום האהבה תופסת יותר ויותר – התאווה הגסה.

אולם ביחוד אתה רואה את סתימתם של צינורות השפע העליון מצד הטבע בספירת האידאלים והיצירה. את זה אתה מרגיש בסקירה הראשונה לתוך הספרות והחיים. ניתוח פסיכולוגי הוא אחד מן הדברים, שבעלי בזמן הזה מטפלים בו בחיבה יתרה. הכל מנתחים, הכל מחטטים ומנקרים בנפש האדם העלובה, וכל הגדול מחברו ניתוחו יותר דק וחיטוטו יותר עמוק משל חברו. וכל החיטוט הזה אינו בא אלא לקעקע את כל היסודות של עולם האצילות וגם שלעולם היצירה. אין אהבה בלתי תלויה בדבר, אין אמונה, אין אידיאליות, אין צדק, אין אמת; אבל יש ‘אנכי’ לא ידע שבעה. ישנה קיבה, ישנן תאוות ופניות וישנה הונאת האדם את עצמו. בעלי הנפש היפה עודם מעריצים ומקדישים וממליכים את היופי. אבל לא קשה לראות, כי גם אליל היופי אינו בטוח בחיי עולם. הלא גם היצירה אינה עוד ענין של ‘רוח הקודש’, ויש מנבאים, כי לעתיד לבוא לא תהיה היצירה אלא עסק שכלי של הרכבות מחוכמות וצירופים מושכלים.

דא עקא, כי בעצם החיים הולכים ופוחתים, כי ‘השמן למאור’ הולך וכלה. כל מה שיש עוד בחברה הנאורה מן האהבה, מן האמונה, מן האידיאליות, מן היצירה, הרי הוא נשאר לנו בירושה מאלפי הדורות הקודמים ועודו מתקיים במידה ידועה בקרב נפשנו, למרות כל ‘חכמתנו’, למרות נקרנותנו, למרות כל אופן מחשבתנו והרגשתנו. אולם התחדשות החיים של כל אלה והתגברות זרם החיים במידה שמתרחב בקרב נפשנו בית הקיבול לזרם החיים העולמיים וההוצאה מתרבה, – כל אותה ‘תקופת הדם’, כל אותה 'תמורת החמרים הרוחנית אין בקרב נפשנו, כי רחוקים אנחנו ממקור החיים – מן הטבע. מתפרנסים אנחנו מן הספר, איש משיירי ‘השמן’ של חברו, יונקים אנחנו אצבעותינו, איש בשר זרועו נאכל.

אין פלא, כי בחיים מביאה אפיסת כוח וליח כזו, את האדם בן זמננו לידי חליפת אידיאלים (או ‘שבירת אלילים’ במבטאו האפיי של זמננו) במהירות האלקטרון, ולאחרונה – לידי כפירה גמורה, לידי ריקנות נוראה ולידי יאוש מוחלט. לא כפירה כשהיא לעצמה מסוכנת, כי אם הכפירה הקטנה, העניה, שאין לה שרשים עמוקים בנפש הכופר ולא במוחו, אלא שהיא נזרעת על ידי כל רוח, נושאת זרע קלזה על כנפיה, וצומחת, כקוצי מדבר אלה, במקום שאין מזון לצמחים יותר מעוּלים. הכפירה הגדולה, המקורית, בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה, היא פוריה ויוצרת לא פחות מן האמונה הגדולה, שגם היא הנה בת הצער הגדול והמחשבה המחפשת הגדולה. הכפירה הגדולה הביאה לעולם עוד בשנים קדמוניות את דת הבוּדהה הנפלאה, הכפירה הגדולה בראה בזמננו את רעיון ‘האדם העליון’. זה כוחו של הצער הגדול שבכל מקום שהוא נמצא הוא יוצר. הצער הגדול אינו נותן לבעליו מנוחה, אפילו לבקש מנוחה במות אינו נותן לו, כי מה יועיל המוות למצטער הגדול, אם הצער נשאר בעולם גם אחרי מותו? האמנם ‘הוא את נפשו יציל’ בבריחה כזו, בתתו לנפשו תעודת עניות כזו? האם הוא יכול לברוח באופן כזה? בעל כרחו הוא חי, בעל כרחו הוא נושא את הצער הגדול – כי מי כמוהו נושא אותו. מי כמוהו יעצור כוח אף ידע ויבין לשאת אותו? – ובעל כרחו הוא מבקש אמצעים לכל הסובלים לשאת אותו – ויוצר. זהו אולי ה’על כרחך אתה חי' היותר נורא, אבל הוא גם נהדר ונשגב. כפירה גדולה כזו – כמו גם אמונה גדולה – לא תמצא הרבה בזמננו. על כן כל כך מועטים היוצרים וכל כך מרוּבים המתיאשים והמאבדים עצמם לדעת. הכפירה של זמננו היא בת אפיסת כוחות. כל מה שהיה באדם בן זמננו מן הלחלוחית, מן הכוח הרוחני, מן ‘הנשמה היתרה’ הוציא על השלילה, ובשביל החיוּב לא נשאר לו כלום.

כמו כן אין פלא, כי בספרות הביא מצב חולני כזה לידי השחתת הטעם, ורבים מבקשים דוקא מה שמעלה ריח של רקבון. והם מוצאים טעם מיוחד באותם הפרחים הדמיוניים, שאינם אלא נגעים פורחים בנפש, ואחרים, בראותם את מקור היצירה הולך ודל, הולך וחרב, מבקשים ומחפשים אור גנוז מתחת למפתן ההכרה, מבקשים ומחפשים ‘צפרים כחולות’ וכדומה. כאילו אין הדבר חסר אלא בקשה וחיפוש. ואי שם על לב, כי רודפים אנחנו אחרי הצל תחת לבקש את האור. כאשר יהיו די חיים בקרב נפשנו, כאשר יהיו חיי עולם שופעים לתוך נפשנו מבלי הפסק ומבלי חציצה, אז לא נצטרך לבקש במקום שאין למצוא – מתחת למפתן ההכרה, כי אז יעלה הזרם מאליו לתוך גבול ההכרה, מתוך עצם תכונתו לפרנס את האור.

עולם מלא לפנינו, מרחבים, מרחקים, מעמקים, חיים, אור לאין תכלית ואין חקר, – טבול, בן אדם, בתוך מעמקי הים הגדול הזה, פתח כל חדרי לבך וכל בתי נפשך לזרם החיים והאור – חיה! חיה בכל אטומיך, חיה חיי עולם! חיה – וראית כי עוד יש מקום לאהבה, לאמונה, לאידיאליות, ליצירה! ואולי מי יודע? – אולי עוד ישנם עולמות שאין לך אפילו מושג עליהם!..

הצווי המוחלט של הטבע האנושי, של רוח האדם הוא איפוא לא זה המנסר בזמננו בעולם הקלטורי: ‘דע את הטבע וחובבהו!’ כי אם זה, שאין קולו נשמע כלל בעולם הקלטורי, זה המנהם כיונה בתוך הנפש המחפשת, המתחבטת כצפור בכלובה הצר מחוסר חיים:

חיה את הטבע!..

אולם כיצד חיים את הטבע?

כי גם זה שבעה אזנך, בן אדם, לשמוע: ‘שוב אל הטבע!’ … שוב – כן הסכנת לחשוב על פי כל אשר שמעת – לאחוריך, אל הילדות ואל חיי הילדות, כי דרכך, אשר אתה הולך בה יורדת שחת! שוב – ערום כיום היוולדך, פן ידבק בידך מן ‘החרם’, מאשר עשו לך ידיך חטא!.. כאילו אין טבע נפשך, בן אדם, אחד עם הטבע העולמי, וכל המתחדש בו – בטבע עולמך אתה – איננו ממעשי הטבע העולמי הזה, המחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית! כאילו לא משלך לקחת כל אשר יגעת בו בזעת אפיך, כל אשר נתת נפשך עליו, כל אשר שלמת בעדו במיטב חלבך ודמך, במוח עצמותיך ובדמעות עיניך!

לא, בן אדם! לא לשווא חיית, לא להבל וריק כלית כוחך ואם סרת רגע ממסילתך ותתע, או כי נעצרת במהלכך מאשר הכבדת על נפשך, ואם נכשלת ותפול, ואם סבלת – סבלת לך. והיה כאשר תשוב אל הטבע, לא תשוב על עקביך ולא תשוב ריקם, כי אם כאשר ישוב אל מקומו הראשון האיש, אשר סבב את כל כדור הארץ – מנוסה, מצורף, מלומד ועשיר – עשיר במראה עינים ובהלך נפש, עשיר ברוח וגם בנכסים ממשיים רבים. כל אשר יש לו מקום בטבע ישוב עמך.

ופקחת ביום ההוא את עיניך, בן אדם, והצצת ישר לתוך עיני הטבע וראית בהן את תמונתך. וידעת, כי אל עצמך שבת, כי בהתעלמך מן הטבע התעלמת מעצמך. ושבת וראית, והנה מעליך, מעל ידיך ורגליך, מעל כל גֵוך ונפשך נפרכים ונושרים, נפרכים ונושרים שברים שברים כבדים, קשים, מעיקים, ואתה מתיישר, מזדקף, גדל. וידעת, כי אלה הם שברי קליפתך, אשר התכווצת בתוכה בתמהון לבך, כצב בתוך שיריונו, ואשר לאחרונה גדלת מתוכה. והכרת ביום ההוא, כי הכל היה לא לפי מידתך, וכי את הכל עליך לחדש: את מאכלך ואת משתך, את הלבשתך ואת מעונך, את אופן עבודתך ואת דרך לימודך – את הכל … והרגשת ביום ההוא בכל כוח לבבך את הלחץ, אשר קירות הבתים בעיר – וגם בכפר – לוחצים על נפשך, והרגשת כל חציצה קלה, החוצצת בין נפשך ובין המרחב בעולמי, בין נפשך ובין החיים העולמיים. והיה כאשר תבנה לך בית, ושמת לבך לא להרבות בו חדרים וחדרי חדרים, כי אם לזאת תשים כל לבך – כי לא יהיה בו דבר חוצץ בפני המרחב העולמי, בפני החיים העולמיים, כי בשבתך בביתך, בשכבך ובקומך – בכל עת ובכל שעה תהיה כולך בתוך המרחב ההוא, בתוך החיים ההם, וכן תבנה גם את בתי העבודה והמלאכה, גם את בתי התורה והחכמה. ורווח תשים בין בית ובין בית; רווח גדול, אשר לא יגזול ולא יעלים בית מבית את חלקו בעולם הזה.

ולא יהיה עוד ביום ההוא בנינך, בן אדם, חורבן להוד בנינו של עולם, ולא תפארת בניתך – פגימה בספירת התפארת העולמית; ולא תהיה עוד העזובה הטבעית עם חרבותיך הנשכחות היופי האמיתי, האין־סופי היחידי. ולקחת תורה מפי הטבע, תורת הבנייה והיצירה, ולמדת לעשות כמעשהו בכל אשר תבנה ובכל אשר תיצור. וכן בכל דרכיך ובכל חייך תלמד להיות שותף לו במעשה בראשית.

והיה ביום ההוא וניתנה בך, בן אדם, רוח חדשה, והרגשת רגש חדש, רעב חדש – לא רעב ללחם ולא צמא לכסף, כי אם לעבודה. ומצאת עונג בכל עבודה, אשר תעבוד, ובכל מעשה, אשר תעשה, כעונג אשר אתה מוצא באכילה והשתיה. ושמת לבך ביום ההוא להנעים ולהטעים את עבודתך, כאשר הנך שם לב היום להנעים את מאכלך, וכאשר הנך שם לב היום להרבות את פרי עבודתך – את הכסף. וידעת לעבוד די סיפוקך בכל יום. לא תגרע ולא תוסיף. אבל יתר כל תשים לב לעבוד כל עבודה וכל מעשה בתוך הטבע, בתוך העבודה העולמית, בתוך החיים העולמיים והמרחב העולמי. כן תעשה את עבודתך בשדה וכן תעשה את עבודתך בבית. כי כך תבנה את הבית.

והיה בעבדך את עבדתך, והיה בעיניך חללו של עולם בית המלאכה ואתה והטבע – עובדים. ולב אחד לשניכם ורוח אחת. ואמרת ביום ההוא: יפה הוא הטבע בפניו, אבל יפה שבעתיים ברוח חייו, בעבודתו. והיה בעמדך רגע ליישר את קומתך ולשאוף רוח, ושאפת לא רק אויר לנשימה, והרגשת, כי שואף אתה אל קרבך עוד דבר־מה, דבר־מה כמוס, אשר לא תדע מה הוא, אבל אשר יפרה את הרגשתך ואת מחשבתך, אשר יוסיף חיים ואור לרוחך. והיה יהיו לך רגעים, אשר כמו תתמוגג כולך בתוך האין־סוף. אז תיאלם דומיה. לא רק הדיבור, כי גם השירה תהיה בעיניך כחילול הקודש, ואף גם המחשבה. והשגת את סוד השתיקה וקדושתה. והרגשת דבר, אשר אין לבטאו רק בעבודה. ועבדת בכוח, בעוז, בשמחה. ושמעת בת־קול יוצאת מתוך עבודתך ואומרת: ‘עבדו, בני אדם, כולכם עבדו!’ וידעת אז והשיבות אל לבבך, כי יש בעבודה אוצר רוח כזה אשר אתה רואה רק אפס קצהו, רק צד אחד, רק פינה אחת, וכולו לא ייראה רק לעיני כל הרואים, אשר יביטו עליו מכל הצדדים …ואחרי הבת־קול – הטבע עונה: ‘אמן’ – לאמור: עבדו, בני אדם! אל תקטן עבודתכם בעיניכם – אני אתן לכם עבודה! והשלמתם את אשר החסרתי, למען השלימי אני את החסר לכם …

ביום ההוא יהיה פרי עבודתך, בן־אדם – חיים, כי יהיו חיים בעבודתך. ולא יאבד רגע מרגעי חייך לבטלה. וביום רע, בבוא עליך יסורים, והיו יסוּריך גדולים, עמוקים, קדושים. או ביום חושך, כי תכָשל רגע וחטאת – והיה בך די כוח ודי גאון לשאת עליך חטא ודי אש שלגיהינם להצרף בה. וידעת את הצער, השופך עליך רוח קדושה עליונה ואהבה עליונה לכל החיים והסובלים, ולא תדע חולין, ולא תדע קטנות, ולא תדע חיים תפלים.

ונשאת ביום ההוא סביב עיניך, בן אדם, ונשאת עיניך למעלה, וראית את הארץ ואת היקום אשר בה, וראית את השמים עם כל צבאם, עם כל העולמות אשר בהם עד לאין תכלית ואין חקר – והנה כולם כולם קרובים אל נפשך, והנה כולם כולם נושאים לה ברכה. אז תשיג את הנצח שברגע. אז תדע, מה עשרך, מה רבה ממשלתך, מה רבה הברכה, אשר הם נושאים לך. אז תדע, ואמרת בלבבך: מה דלים, מה מסכנים הם החיים משל אחרים, הממשלה על האחרים, האור משל אחרים!

ואהבת ביום ההוא את כל הנמצא, ואהבת את האדם, ואהבת אף את עצמך – כי יהיה לבך מלא אהבה.

והאמנת בעצמך, והאמנת באדם, והאמנת בכל אשר יש להאמין – כי תהיה כולך מלא חיים.

והיתה הרגשתך ומחשבתך, והיתה רוחך כמעין המתגבר – תמיד חדשה, תמיד שלך. אף את כל עצמך תרגיש, והנה הנך תמיד חדש, תמיד שלך. כן תהיה בעיניך וכן תהיה בעיני אחיך – כי יהיה מקורך ברוך, ו’שמן למאור' לא יחסר.

ולא יהיה ביום ההוא האדם על האדם למשא, אשר ישא אותו הנושא שעה אחת – וייעף. כי אח יהיה האדם ביום ההוא לכוכבי השמים ולרמש הארץ, כי יהיה די שמים בנפש איש ואיש ודי ארץ, וגדול יהיה מסלולו. והיה די מרחב לאיש ואיש ודי מרחק בין איש ובין רעהו אשר לא יפול איש על רעהו ואשר ימשוך איש את רעהו תמיד, תמיד.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, את הטבע, כי יהיו עיניך וכל חושיך די גלויים, לבך די פתוח, מוחך די עמוק; אבל תדע גם את החיים – והבינות את הטבע. ולא יהיה עוד ביום ההוא אור חכמתך ומדעך אור קר ונורא, כי יהיה אור חי, שופע מכל העולמות.

וידעת ביום ההוא, בן אדם, כיצד חיים את הטבע – כי תרצה לדעת …


 

ג. חשבון החיים והעולם

האדם, בעל ההכרה, רואה בטבע מעין שני עולמות שונים, שתי בחינות הוויה שונות, נבדלות זו מזו הבדל תהומי: טבע הווה או טבע דומם וטבע חי. הטבע ההווה בחינת הוויתו פשוטה וכוללת, אין האדם רואה בה אלא חומר ותנועה וצירופי תנועה לאין סוף. והטבע החי בחינת הוויה מיוחדת לו, כעין תוספת על בחינת ההוויה העולמית הכללית, שהאדם רואה בה חיים בעצם ושבאה לידי גילוי בשיטה של גופים שונים, ערוכה בשתי מדרגות ראשיות, יסודיות זו למעלה מזו: צומח, חי (הכולל גם את האדם), כי על כן קוראים עוד לטבע החי טבע אורגני ולטבע ההווה או הדומם – בלתי אורגני.

הטבע החי הידוע לאדם הוא מעט הכמות מאד בערך לטבע ההווה, מעט הכמות מאד אפילו רק בערך לטבע ההווה של כדור הארץ בלבד. מלבד מה שאדם, בן כדור הארץ, אינו יודע מאומה על הדבר הטבע החי של יתר גרמי השמיים, כלמר אינו יודע אם יש שם בכלל טבע חי,- אם כי, מצד אחר, ההגיון מחייב כי אין החיים חלק כדור ארצנו בלבד. אולם באיכות, כלמר בערכו לגבי בעל ההכרה, שקול הטבע החי, אפילו רק באותה המידה שהוא ידוע לאדם, כנגד כל הטבע ההווה, כנגד כל הבריאה האין־סופית. שהרי בטבע החי כלוּל כוח ההכרה, אשר רק על ידו יודע בעל ההכרה על דבר מציאותה של כל הבריאה העולמית, ומבלעדי ההכרה אין הוא יכול לצייר לו מציאות כלל.

העיקר הוא איפוא ההכרה, יותר נכון, ההכרה היא בשביל בעל ההכרה הכל. היא בשבילו האספקלריה היחידה, שמתוכה הוא משיג את כל הבריאה, שמתוכה הוא משיג את הכל. בהכרה משתקפת בשבילו כל ההוויה האין־סופית בכל הופעותיה השונות לאין־סוף, שבכללן קוראים להן מציאות. יותר מזה, על פי מה שמסיקה תורת ההכרה, אין ההכרה כל מה שמושג לה משיגה את הדבר כשהוא לעצמו, כי אם את הרשמים מהדבר, כפי שהם מגיעים אל ההכרה דרך צינורותיה של נפש המכיר, זאת אומרת מה שההכרה מרגישה בתור דבר חיצוני לה, בתור מציאות, אינו בעצם גם הוא אלא דבר פנימי או פעולה פנימית: סכום של רשמים, שנפש המכיר מתרשמת בהם מהדבר המושג, אם מבחוץ, באמצעות החושים החיצוניים – או מבפנים, באמצעות ההרגשה הפנימית, ושההכרה מצרפתם ומאירתם על פי דרכה ואוצלת להם צורה וישות של הוויה, של מציאות. נמצא בשורה אחרונה, כי המציאות – כלומר מה שמושג לנו בתור מציאות – בעצם כאילו נוצרת היא גופה על ידי ההכרה. אף אמנם יש שבאו לכלל דעה, כי אין מציאות כלל מלבד ההכרה או מלבד ה’אני' המכיר או לפחות אין מציאות בשבילו, בשביל ה’אני' המכיר, כלומר אין הוא משיג מחוץ להכרתו.

סגולתה זו המיוחדת של ההכרה שאין דוגמתה בכל סגולות הנפש החיה, עושה אותה, את ההכרה, לנקודת מוצא לכל בקשת חשבון עולם. כל מחשבה חיה יונקת ממקורה העצמי, מבקשת חשבון לעצמה עם החיים והעולם, רואה הכרח בדבר להתחיל את חשבונה מבירור מהותה של ההכרה. כאילו תאמר: היא רואה הכרח בדבר לבדוק קודם כל את כלי אומנותה, את האספקלריה היחידה, שהיא באה להסתכל בה ולהשיג מתוכה מה שיש להשיג.

אולם ממקום שאתה רואה את כל יכלתה של ההכרה להשיג את הכל, משם אתה רואה אי יכלתה להשיג את העיקר. אם ההכרה, על פי חוקתה, על פי אופן השגתה, מחייבת, כי כל מה שמושג לנו אינו אלא הופעה וכי עצם הדבר המופיע אינו מושג לנו כלל, הרי היא בזה גופו מעידה על עצמה, כי אין ביכלתה להיות לעינים למחשבה החיה, באת כוחו של ה’אני' המבקש את עולמו, במה שהיא מבקשת. כי הנה יש בעצם של דבר, שאין ה’אני' החי והמכיר יכול לשללו מבלי לשלול את עצמו: הלא הוא עצם ה’אני' המכיר בעצמו.

מה הוא אותו הדבר המכיר, אותו ה’אני' הרואה ומכיר את הכל, והוא בעצמו אינו נראה ואינו מוּכר? מה זה מכיר בי? מה זה חי בי? מה זה הווה בי? ומאין? והוא, ה’אני' בלתי המוּכר, הלא בודאי ישנו במציאות, ישנו בתור עצם, לא רק בתור תופעה, שהרי בלתו אין כלום. נמצא, כי יש איזו מציאות, איזו הוויה, שה’אני' המכיר נשקף משם ופועל ונפעל משם, שאינה ההכרה, שאינה מה שמוּכר, שהרי ה’אני' המכיר אינו מוּכר.

מה היא אותה המציאות, אותה ההוויה, שאינה מוּכרת והיא ישנה – ישנה בעצם ה’אני‘, ומתוכו בכל הבריאה? מה הוא עצם ה’אני’, עצם כל דבר, עצם החיים, עמם ההוויה?

כאן הגענו אל השאלה הגדולה, העולמית, הנצחית, אל השאלה, שמחשבת האדם החיה, באת כוח ה’אני' החי, נתקלת בה מראשית דרכה בחיים עד אחריתה, נתקלת בה בכל אשר תפנה ומאיזה צד שתפנה לבקש את חייו ועולמו של ה’אני' החי,- אל השאלה שיש ויש עליה, כידוע, תשובות, אבל אין תשובה, עד כי לאחרונה זכינו לשמוע, כי אין כאן שאלה כלל, כי עצם השאלה טעות מעיקרה, כי עצם ה’אני' טעות מעיקרו וכו'.

לא עמוק לראות, כי ביטול השאלה בכוח ההכרה הניסיונית אינו פחות מיטפיסי מכל התשובות המיטפיסיות. תורת ההכרה הניסיונית מניחה, כי אין לה להכרה אלא מה שבא לה מן הניסיון. כי אין ההכרה משיגה מעצמה, מתוך איזה כוח פנימי מיוחד, שלא בדרך הניסיון, כלום. הנחה, כפי שאנחנו רואים, שאינה באה לצמצם את כוח השגתה ואת ספירת השגתה של ההכרה עד הקצה האחרון. ואם על יסוד הנחה מצמצמת זו אומרים להוציא משפט, כי אין מחוץ להשגת ההכרה כלום, כי הכל מושג או יכול להיות מושג לה, ומה שאינו מושג לה אינו במציאות, עד כי עצם ה’אני' עצם יסוד ההכרה וגם של החיים, היתרים של ההכרה, מכיוון שאינו יכול להיות מוּכר הרי הוא אינו במציאות או אינו אלא אבסטרקציה או בדומה לזה,- האם אין זה כאילו אומרים: מכיון שאין ההכרה עלולה להשיג מעצמה כלום, הרי שהיא עלולה להשיג את הכל?

האפשרות לפתור, יותר נכון לפטור את השאלה באופן כזה ובכל כיוצא בזה מראה, כי השאלה עומדת לא בסוף עומקה, לא מאותו הצד או באותו העומק של ההשגה האנושית, שהשאלה בעצם נובעת משם, ששם בעצם מקור פליאותה התהומית. פה פועלת קודם כל ההשקפה המצמצמת את ההשגה האנושית בהכרה הצרופה.

ה’אני' החי והמכיר משיג את החיים והעולם באמצעות ההכרה (במובן הרחב, הכולל גם את ההרגשה המוכרת), והנה ההכרה נתקלת בחיים ובעולם במה שאינו מושג לה, במה שסותר לכל מה שהיא מחייבת, במה שמדבר על איזו תעלומה תהומית. ההכרה, למשל, משיגה כל דבר רק מצד הופעתו, אבל היא על פי עצם מהותה, על פי עצם שאיפתה להשיג את הכל, שואלת גם על עצם הדבר. היא משיגה כל פעולה בתור חוליה בשלשלת של הסתבבות, של סיבה ומסובב, אבל היא שואלת גם על הסיבה הראשונה. ואת כל זה וכל כיוצא בזה אין היא משיגה, בכל זה ובכל כיוצא בזה היא מוצאת פליאות תהומיות.

והנה כל עוד שואלים על כל זה מצד השגת ההכרה הפונה אל המוּכר, כלומר כל עוד שואלים על הסיבה הראשונה על העצם כשהוא לעצמו, על החוקיות והשכליות של החיים והעולם, אפשר להסביר את הכל בסברה אחת לפי החוקת ההכרה: על השאלות האלה אינן אלא שיבושי ההכרה, התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם החיים והעולם אין מקום לחוקיות, לעצם, לסיבה וכדומה. כל אלה אינם אלא צורות של אופן השגתה של ההכרה.

אולם שאלה היא בעצם, במקורה האנושי־קוסמי, לא מצד המוּכר, ולא מהצד הפונה אל המוּכר, כי אם מצד המכיר שאינו מוּכר, מצד כוחו להכיר: אותו דבר המכיר מהו ומאין הוא בא? ה’אני' החי והמכיר שואל פה בעצם על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של עצמו: מה זה מכיר בי, מה זה חי בי? מה הווה בי? ומאין? מאין החוקיות והשכליות בי, שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, שאין לראות בה שכליות גלויה? אם לא שיש גם בה שכליות?

כך היא השאלה ביסודה, בתהייתו על עצמו של ה’אני' החי והמכיר, אשר בתוך בית היצירה של ההכרה היא מקבלת צורה של שאלה הכרתית הפונה אל המוּכר, של שאלה על העצם כשהוא לעצמו, על הסיבה הראשונה, על החוקיות והשכליות של העולם והחיים וכו'. אם ‘אני’ שאיני אלא אחד מגילויי ההוויה, מכיר, מואר באור של שכליוּת, הווה אומר, השכליות היא בעצם ההוויה והשאלה איפוא עליה.

ברור, כי את השאלה בצורתה היסודית, את השאלה על המכיר שאינו מוּכר אין ליישב בהסברה ההיא של השתבשות ההכרה, של התפרצות ההכרה לפעול מעבר לגבול פעולתה. פה הרי ההכרה שואלת על עצמה, על החוקיות והשכליות עם כל המחויב מזה של עצמה: מאין החוקיות והשכליות בה, בהכרה גופה, שאינה אלא אחד מגילויי ההוויה?

ההכרה על פי חוקיה מחייבת, כי החוקיות מקרית, חוקיות שהתהוותה או מתהווה במקרה, שכליות מתוך עוורון מוחלט היא סתירה הגיונית, אי־אפשרות הגיונית מוחלטת. ואם ביחס למה שמחוץ לספירת ההכרה יש עוד אפשרות הגיונית ליישב את הסתירה בהנחה, כי מחוץ לספירת ההכרה, בעצם המוּכר, בעצם החיים והעולם אין חוקיות, רק ההכרה, היוצרת את החוקיות, רואה אותה, את החוקיות, כאילו היא מחוצה לה,- אבל אין ליישב את זה ביחס לעצם ההכרה: חוקיות מקרית, שכליות מקרית בהכרה גופה, איך תושכל? פה ביחס לעצמה, הרי אין שום כוח בעולם יכול לפסול את ההכרה מהוציא משפט על אי־אפשרותו ההגיונית של הדבר. הן אם נפסול את כוח משפטה של ההכרה מבחינה זו, כמו כן אם נחליט כי ההכרה אינו נאמנה להעיד על עצמה, כי שי בה בעצמה, בעצם היותה ופעולתה, דבר־מה (ה’אני' המכיר ובלתי המוּכר), כשהיא משיגה אותה בתור יש ופועל, אבל אינה מכירה, אינה משיגה אותו בתור דבר מוּכר, בתור דבר נכנס לתוך צורותיה ופועל על פי חוקיה,- הרי בזה גופו אנחנו נשלול מעצמנו כל כוח שופט אנושי, כל השגה אנושית. לפסול את עדותה ואת משפטה של זו, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו דנים על הכל, בין לחיוּב ובין לשלילה, שעל פי עדוּתה היחידה ומשפטה היחיד אנחנו אמורים לפסול את עדותה ואת משפטה. הרי זה אבסורד.

הן כל מה שמושג לנו, אם מן הנסיון או באיזו דרך הכרתית שהיא, על עצם המכיר: אותו הדבר המכיר מה הוא? ומאין הוא בא? ואפילו אם נדע ידיעה ברורה על ידי אותו המכיר עצמו את כל אופן התהווּתו הטכנית, אם יש לאמור כן, את כל אופן התהוותו הפיסיולוגית והפסיכולוגי, ואפילו – נניח לרגע – אם יעלה בידנו לדעת את כל אופן התהוות החיים מתוך חומר הדומם, עד שנוכל בעצמנו לעשות מחומרים בלתי אורגניים בריה חיה בעלת הכרה אנושית,- הרי גם אז עדיין השאלה במקומה עומדת מבלי לזוז אפילו זיז כל שהוא: התהווּתו שלפני ההכרה, שמעבר להכרה של עצם החיים וההכרה, התהוותו או הוויתו של אותו הכוח, הנותן אפשרות לכל ההתהוויות האלה, מה היא? הן כל מה שנדע בזה, עומד בעצם על הנחה מוסתרת מדעת עצמנו, כי כל זה היה בכוח, וכל ההתהוויות האלה אינן אלא אופנים שונים של יציאה מן הכוח אל הפועל. כלומר כל מה שאנחנו מכירים בתור התהווּת אינו אלא דבר, שכוחו להתהוות, לקבל צוּרה זו, היה באותם החמרים, שהוא התהווה מהם, היה במצב בלתי מושג להכרה, ועכשיו, על ידי הרכבה ידועה או פעולה אחרת ידועה, הוא עבר למצב מוכר על ידי ההכרה. אולם פה הרי השאלה על עצם הכוח היוצא בזה אל הפועל, שאינו באותם החמרים, שהוא בא מתוכם לידי גילוי, על עצם המכיר הזה, שאין לו מכיר. כיצד קפץ זה מתוך האפס? כיצד מתוך כוחות עוורים, בלי ניצוץ כל שהוא של הכרה, של חיים, קפצו חיים, הכרה עם כל אשר בהם? ומכאן – השאלה הלאה: והכוחות העוורים גופם כיצד קפצו מאי־כוח, מאפס? בכלל כל ההוויה כיצד קפצה זו מתוך האפס? אם מקריות עוורת, אם עוורון מוחלט,- מדוּע הרי לא אפס מוחלט? מה זה פתאום הוויה, ישוּת? הוויה, ישות, מציאות, הרי זה דבר, שלא יושכל בלי שכליות ידוּעה.

ברור בהחלט רק דבר אחד – כי פה אנחנו נתקלים במה שהוא יתר על ההכרה, במה שהוא עצם ההוויה, שהוא עצם נפשנו, והנפש תוהה על עצמה ושואלת ושואלת, והעיקר – אינה יכולה לבלי לשאול.


 

ד. ההכרה המנתחת אינה עלולה לתת תשובה

נניח איפוא לחוקרים מובהקים את בירור מהותה של ההכרה ונתבונן קודם כל בעצם מהותה של השאלה שלפנינו. השאלה הזאת, הראשונה והאחרונה לכל השאלות, שאלת השאלות בנפש האדם, הרי היא על פי עצם מהותה שונה בתכלית מכל השאלות. הוה אומר, בעצם מהותה המיוחדת של השאלה מונח דבר־מה שיש לו חשיבות מיוחדת, עיקרית בשביל נפש האדם, דבר־מה שיש בו בכדי ללמדנו פרק עיקרי בתורת החיים האנושיים, דבר־מה שיש לראות בו את השורש לכל מה שמבקשים להשיג על פיה. ואולי היא, עצם השאלה, העיקר, ולא התשובה עליה בהכרה.

קודם כל ­­­­­­– ­היחס אל השאלה. אין בעולם שאלה, שבני אדם יתייחסו אליה יחס כל כך שונה, שתהיה מובנה בפנים כל כך שונים, רחוקים זה מזה וסותרים זה את זה, שתהיה נערכת הערכות כל כך שונות זו מזו מן הקצה אל הקצה, כמו השאלה הזאת העולמית, השווה לכאורה לכל נפש. אין בעולם שאלה, אשר, מצד אחד, המחשבה החיה, תרגיש כל כך עמוקה, את תהומיותה, את אי־האפשרות לבלי לבקש לה או ביאור כל שהוא, ואשר, מצד שני, המחשבה המדעית, בת ההכרה הצרופה, כל כך תתעלם ממנה, תראה בה דבר מיותר, משעבד ללא צורך כל כך תבקש להשתחרר ממנה, כמו שאלת השאלות הזאת. אין כמוה שאלה, אשר מצד מקורה החי, מצד הסוּביקט שלה, מצד ה’אני' החי והמכיר, תהיה כל כך מיוסדת, ודאית, בטוחה, תקיפה, חיונית ואשר מאד מה שמבקשים להשיג על פיה, מצד האוביקט שלה, תהיה כל כך מעוררת ספק בעצם מהותה, בעצם זכות קיוּמה, בעצם מציאוּתה, עד כי אפשר כמעט לאמור כי יש קודם כל שאלה על דבר עצם השאלה. אין שאלה, אשר תתן מקום לתשובות כל כך מרחיקות את בני האדם זה מזה ואת האדם מהטבע, כל כך משמשת מחיצה, חומת ברזל בין בני האדם והטבע, כמו השאלה הזאת, הבאה לכאורה לבקש נקודת איחוד להבנה הדדית בין בני אדם ולהשגה הדדית, אם יש לאמור כן, בין האדם והטבע.

פה אתה רואה, את כל עומק עשירותה של האנושות ואת כל עומק טרגיותה. הרי לא מתוך הבדל במידת כוח השכל או במידת עומק הנפש ועשירותה בא ההבדל ביחס השואלים אל השאלה ואל מה שמבוקש על פיה ובמה שמוצאים על פיה: בעלי שכל גדול, נפש עמוקה ועשירה, ישנם בקרב על מיני השואלים השונים. ההבדל בא מתוך שבני אדם כל כך נבדלים זה מזה בתכונת נפשם, בצורתם הרוחנית, מתוך שהחיים והעולם משתקפים בכל נפש אדם באופן אחר,- עובדה, שיש בה כדי להעיד, כי כל אדם הוא כעין עולם מלא בפני עצמו. היש לך עשירות גדולה מזו? ולעומת זה – איזה הפך! בני אדם מבקשים לכאורה נקודה אחת מרכזית אשר ככל נקודה מרכזית, תרכז בכוחה את כל נקודות ההיקף, תאחד את כל בני האדם המבקשים לכאורה נקודה אחת מרכזית, אשר, ככל נקודה מרכזית, תרכז בכוחה את כל הנקודות ההיקף תאחד את כל בני האדם המבקשים, כמה שהם רחוקים זה מזה בדעות, בתכונות הנפש, בצורת עולמם, נקודה אחת מרכזית, אשר תאיר באורה האחד העליון את כל ההיקף ואת היקף ההיקף עד לאין סוף,- והנה עצם הנקודה הזאת או עצם בקשת הנקודה הזאת היא הגורמת ממש ההיפך מזה יותר מכל גורמים אחרים! היש לך טרגדיות עמוקה מזו?

האם לא פה המקום לפני האדם לתהות על כל עצמו, להתחשב עם כל עצמו, לבחון ולבדוק את כל מעמקיו ומסתריו של עצמו, לברר לעצמו איפה הוא בעולם, איפה האנושות בעולם? האם לא פה המקום לבירור מהותנו האנושית והקוסמית יותר מאשר בכל עולמה של ההכרה?

מה מבקש פה האדם להשיג? מה לו לאדם ולמה שאינו מוּכר, מה לו ולנעלם? מה ימריצהו, מה יכריחהו לבקש מה שאין למצוא? הן על כרחו, אם יאבה ואם ימאן, אם יתן חשבון לעצמו ואם יתעלם מתת לעצמו חשבון, על כרחו הוא שואל ומבקש, שואל ומבקש שלא מדעת, שואל ומבקש מתוך עצם הוויתו האנושית. הן כל רגע מרגעי חייו הוא שאלה ובקשה, שהוא, ברגעים שדעתו פנויה, מרגישה, אם לא מכירה בצורת שעמום וריקנות, אשר רוב מעשיו אינם באים אלא בכדי להסיח דעת מהרגשה זו, ואם אין הדבר עולה בידו, הרי זה מביא אותו לעתים לא רחוקות לידי איבוד עצמו לדעת. הן יסוד היסודות של כל איבוד עצמו לדעת, היסוד שלפני כל הכרה והרגשה, היסוד שבתהום הנפש האנושית, היא בעצם השאלה העולמית: מה הם החיים, ולמה הם החיים? ולא זה בלבד. כל מעשה ממעשי האדם, כל יחס מיחסיו קשור בעצם בקשר חי, אם כי על הרוב נעלם, בשאלה העולמית, ביחס האדם אליה. הרי לא יכול להיות דמיון בין אופן המעשה והיחס בכל אשר ייעשה ואל כל מה שיש לאדם יחס אליו, אם האדם רואה בחיים ובהוויה אור עליון, רעיון אין סופי, שכל נעלם מכל רעיון, ובין אופן המעשה והיחס, אם הוא רואה בחיים ובהוויה עוורון מוחלט, ריקנות נוראה. או האם לא צמצום וקוצר ראות הוא לראות יסוד למידות האדם ויחסיו, למה שקוראים מוסר, בתביעות החיים הקיבוציים בלבד או בכל כיוצא בזה, בכלל בחוג מצומצם של ענייני החיים ולא בכל היקף החיים ועמקם לאין סוף? ומה איפוא, מצד שני, ממריץ את האדם, מה מכריחו להתעלם מהשאלה העולמית, להסיח דעת ממנה או גם להשתדל להפטר ממנה לבטלה, כאילו היא אינה במציאות כלל או כאילו אינה אלא דבר בטל, בטל, תפל, דמיוני, אוילי, שאינו עניין אלא בשביל בטלנים ובעלי הזיה? מדוּע כל כך קל לבני אדם, בין מצד ההגיון ובין מצד המשפט הנפשי, להשלים עם עוורונה של ההוויה העולמית או לראות את אור החיים באילוזיה, באירוניה, בהומור ובכל היוצא בזה, כלומר בעצם בהונאה עצמית מדעת? מה זאת? מה פה? מה היא השאלה העולמית הנצחית? מה מהותה וערכה? או אולי אין בה באמת שוּם ממש, ואין לה ששום ערך?

מכל יתר השאלות האנושיות יש ללמוד על השאלה הזאת רק, כי אין בה סימני שאלה, שיש עליה תשובה, ולא כלום.

כל השאלות טיבן ברור בהחלט ובטוח בהחלט. כל השאלות הן שאלות של ההכרה, הפונה אל הצד המוּכר של ההוויה, אל המציאות. הן שואלות על מה שגלוי ועשוי להיות ידוע. הן מבקשות דעת, דעת הטבע הגלוי והחיים הגלויים, והרי הן מעין אופנים שונים של כיווּן הראי מצדו השקוף בדיוק כנגד מה שנתון להשתקף בו. כל שאלה דורשת תשובה, והרי היא מעין פתיחת פתח לאיזו ידיעה מבוקשה, לאיזו חוליה חסרה בשרשרת חזיונות הטבע והחיים או לאיזו עניבה חסרה בארג היחסים בין החזיונות, או בארג צירופי היחסים או צירופי צירופיהם. בכלל כל השאלות באות לבקש פרטים חדשים וכיולם והבלעתם בתוך כלל נמצא מקודם או לבקש כלל חדש לפרטים ידועים מקודם וקנויים מחדש על מנת להוסיף שלמות לתכנה של ההכרה, ולהוסיף דעת להכרה ולהגביר אורה הגלוי.

קודם כל מרגיש האדם, כי לא רק ההכרה שואלת, כי כל ישותו שואלת, כל החיים וההוויה שבו שואלים. מרגיש הוא, כי השאלה כאילו באה מהצד האטום של הראי מצד ההכרה, הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מאותו הצד, שהנו כביכול בבחינת ‘נוטה צפון על תוהו’: מצד אחד­­ – ההכרה, עולם נגלה, ומצד שני – תהום, תעלומת נצח, אין סוף. בעצם הרי אין זו שאלה, כי אם תהייה נ]שית קודמת לכל שאלה, שההכרה נותנת לה צורה של שאלה. דומה האדם בעיני עצמו בשאלתו זאת לילד זה, הרואה, כי כל מה שנמצא עמו במחיצתו משתקף כל כך יפה בראי שלפניו, והוא רוצה לראות מה שם, מאחוריו של הראי, במקום שהדברים המשתקפים כאילו נמצאים שם. שם, חושב הוא בוודאי יש כל זה בשלמות חיה וממשית. והוא הופך את הראי,- והנה שם אין כלום, שם רק צד אטום לגמרי. אבל האטום הזה הרי הוא המהווה את עצם שקיפותו של הראי, הרי הוא העושה את הראי לשקוּף. וזה אוּלי בעצם מה שמבוקש – איחוד מוחלט של האטום והשקוף עד כדי להוות את השקיפות בשלמות מוחלטת.

ביתר בירור, ההכרה מוגבלת בצורות קבועות ועומדות: מקום, זמן, סיבתיות וכו‘. ההכרה תופסת את הדבר המוּכר כמו בדפוס. היא אינה תופסת אלא מה שיש לו היקף, מה שאין לו היקף – את הנצחיות בזמן ואת הנצחיות במקום – היא תופסת רק בשלילה: את הנצחיות של התפשטות (בזמן או במקום) בצורת אין סוף, אין קץ, אין גבול ואת הנצחיות של צמצום או הנצחיות לעומק בצורת א־טום, כלומר בלתי מתחלק, ואת הנצחיות שבהתהוות, כלומר את פעולותיהם של כוחות הטבע והחיים אין היא משיגה, אלא בצורת סיבה ומסובב, כאילו תאמר, בצורת שני מצבים שונים, שהאחד מתנועע בתוך השני. או במילים אחרות: בכל התהוות, בכל פעולה ההכרה משיגה מצב לחוד, אם בצורת חוליות בשרשרת או בצורת אברים של מכונה מורכבת. את המעבר ממצב למצב, את הרגע שהדבר נמצא בו בשני המצבים כאחד, שהדבר כאילו מתנועע לשני צדדים מתנגדים בבת אחת, כאילו תאמר את החיים שבההתהוות אין היא משיגה. כל זה די ברור ודי ידוע. אין ההכרה משיגה, כיצד אפשר, שיהיה דבר מתחלק לאין סוף, ולהיפך: כיצד אפשר, שלא היה מתחלק לאין סוף. וכן הלאה והלאה. ואפילו את המעברים הפיסיולוגים (ואפילו הפסיכולוגיים) שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה, למשל – את עצם המעבר מעֵרות לשינה או שינה לעֵרוּת וכו’ וכו'. אפשר לאמור, כי אפילו את המעברים הפסיכולוגיים שבחיי המכיר גופו אין היא משיגה. בכל מצב נפש האדם כאילו אחר. ולא לחינם אמרו: ‘אין אדם עובר עברה אלא אם כן נכנסה בו רוח שטות’, כאילו יש לו אז יחס אחר לעצמו ולכל העולם וחשבון אחר. וכן הלאה. אין צריך לאמור, שאין ההכרה משיגה את המעברים הקוסמיים הגדולים, כמו המעבר שבין הוויה והתהוות, שבין חומר ורווח, שבין חיים ומוות, שבין הוויה קוסמית דוממת והוויה של חיים, ובספירת החיים – שבין גוף ונפש, שבין ההכרה והחיים שלפני ההכרה. וכן הלאה והלאה.

ככלו של דבר: כל עצמה של ההכרה אינו אלא פירוט של החיים, כלומר פירוטו של מה שה’אני' המכיר חי אותו בלי אמצעי בכל שלמותו ההוויתית ובכל עמקו החיוני. על ידי כך, על ידי כוחה זה לפרוט את כלליות החיים, יש ביד ההכרה לתפוס את החיים השופטים ואין־הסופיים וגם למסרם חלק כחלק, כמי שמחלק משא כבד – למשל אבן גדולה או, ליתר בהירות, נאמר גוף חיה גדולה – בשביל שתהיה לו היכולת להרימו ולשאתו לאשר יהיה חפצו. בכוחה זה היא גם מאחדת את הפרטים לשלמות אחת הגיונית, מכללת,- אבל להשיג את הכל העולמי ואת התוך העולמי (כאילו תאמר: להעביר את האבן בשלמותה הראשונה ובהוויתה הראשונה; את החיים בחיים) להשיג את נשמת הטבע והחיים, את חיות הטבע והחיים, את שכל הטבע והחיים אין ביכלתה, אם אין היא נסמכת בזה על כוח אחר.

או במילים אחרות: ההכרה אינה אלא כוח מצמצם ומרכז, בדומה למשל, לזכוכית המדליקה, המצמצמת ומרכזת סכום ידוע של קוי אור השמש בנקודת שרפה אחת. ויותר שהצמצום גדול, יותר גדול כוח השרפה, יותר גדולה הבהירות של מה שבא להיות מושג על ידי ההכרה. אולם באותה מידה עצמה הוא הדבר, המושג, גם נבדל ונפרד מתוך הכל העולמי, מתוך האור הקוסמי, מתוך החיים הקוסמיים, מתוך השכל הקוסמי.

כך היא ההכרה במובן המצומצם, וכך היא גם ההרגשה יסודה של ההכרה. יותר שההרגשה מצומצמת, יותר היא עמוקה, יותר מרוכזת, יותר אינטנסיבית, אבל גם יותר נבדלת מתוך החיים הקוסמיים. ולהיפך, כל תאווה גופנית, למשל, היא צמצום גדול, אבל ביחוד התאווה המינית, היא הצמצום היותר עמוק של כל כוחות החיים של האדם (כמו של כל בריה חיה), אבל באותה המידה היא גם ההתבדלות היותר מצומצמת מכל החיים האנושיים והקוסמיים. ההיפך מזה הוא, למשל, רגש היופי, ועוד יותר מזה הרגש הדתי (כמובן, הרגש הדתי האמיתי, הטהור העליון), שהם ההתפשטות היותר גדולה, ההתפשטות לאין סוף, אבל באותה המידה הם גם פחות ממשיים. הם יכולים לרומם ואולי גם להלהיב אבל לא לבעור. וכן אתה מוצא, כי היופי האמנותי הוא יותר אינטנסיבי מיופי הטבע ולפיכך גם יותר מורגש ויותר מובן, אבל על פי האמת לאמיתה – באותה המידה גם נבדל מתוך התפארת העולמית, מתוך התפארת שבאין־סוף. וכן הוא הכאב הפיסי לעומת הצער הרוחני. וכן הלאה.

דמיון חלש מאד ובלתי מספיק כלל יהיה, אם לאמור, כי ההכרה באופן תפיסתה את החיים והעולם דומה למי שבא לבנות את כל הצורות ההנדסיות מקווים ישרים, אשר כמה שיחלק את הקווים לחלקים היותר קטנים שאפשר, לא ישיג לעולם דיוק מוחלט, למשל, בבנין העיגול, הכדור וכו' וכו', ויחד עם זה – למי שבא לעשות צורה קבועה מנוזל שוטף.

כל זה מביא לידי כך, שה’אני' המכיר, במידה שהוא מכיר, במידה שהוא מרגיש וחושב, רואה בעולם ובחיים ניגודים וסתירות לאין סוף, ורואה את עצמו, במידה שהוא חותר ליישב את הסתירות, נקלע בכף הקלע מסתירה לסתירה עמוקה ממנה ורחבה ממנה עד שלאחרונה הוא נחבט בסתירה התהומית, היסודית, הכוללת את כל הסתירות כולן.

מצד אחד הוא רואה בטבע חוקיות מוחלטת מדויקת בהחלט, סדר קיים בלתי נוטה מדרכו נטייה כל שהיא מעולם ועד עולם. את זה הוא רואה ביחוד בטבע הדומם, בכללו ובכל פרטיו, כמו התהוותן של שיטות גרמי השמים, במהלכן, בחורבנן, בחזיונות הפיסיים, החימיים וכו' וכו', שהכל גלוי שם לפני ההכרה; בסדר נצחי כזה אי אפשר לראות מעשה מקרי, עיוור, באין אור של הכרה, של מחשבה, של רעיון. שום מוח שבעולם לא יבין ולא יסבול חוקיות מקרית. חוקיות, סתירה הגיונית, שני הפכים בנושא אחד.

ומצד שני רואה ה’אני' המכיר, רואה ביחוד בגילויי החיים של הטבע החי, תוהו ולא סדקים, אור וחושך משמשים בערבוביה, מקריות משונה, הוצאת כוחות אין קץ לבטלה, בריאת חיים והשמדת חיים לתוהו ולבהלה, מלחמה אכזריה, עיוורת נוראה בכל הטבע החי, מלחמת איש ברעהו, עם בעם, לא פחות עיוורת, לא פחות או עוד הרבה יותר אכזרית, נוראה בכל ממלכת המין האנושי, מלחמת כוחות הנפש בינם לבין עצמם באדם אחד, בו, במכיר, בעצמו, מלחמה, הקשה עליו מכולן, במידה שיש לחשבה תפלה, ריקנית, במידה שאין לראותה מוארה באור עליון, באור עולם, צער, יסורים, כל מיני פורעניות, כל מיני כיעור נוראים, אכזריים, אפלים, מטילים צל וזוהמה על כל רוחב חללו של עולם, והכל בלי שיעור, בלי סוף, והעיקר – בלי טעם, בלי דעת ובלי חשבון, ללא צורך, ללא תכלית. בכל זה אין לראות סימני הכרה, כוונת מכוון, מחשבה, רעיון, שכל.

יש אמנם ליישב את הסתירה היסודית, התהומית הזאת באותה הטענה הצודקת מאוד מצד ההגיון, כלומר שוב מצד ההכרה, כי אין ללמוד את מידות החיים וההוויה העולמית במידות האדם, במה שבעיניו או בשבילו טוב או רע, נאה או מגונה, אור או חושך וכו', אולם האדם הרי חי, הרי מבקש חיים ושואל על החיים. החיים, ובכללם אותה ההכרה, מלאים בשבילו, ולוּלא רק לפי השגתו, סתירות, הסותרות בשבילו הכל, כי מה יש לו בכולם מלבד החיים, הרי אין בשבילו כלום. וכי יש ברשותו, בכל אוצרה של נפש האדם, אופן השגה אחד, אופן השגה, שעל פיו לא תהיינה סתירות? ואם יש או יוכל להיות,- זוהי עצם השאלה.

והעוקץ שבכל זה, אותה עובדה, שהסתירות הן בעיקר דוקא במקום ההכרה, ה’אני' רואה את עצמו קרוע לשנים קרעים שאינם מתאחים ושכל אחד בא לידי סתירה עם עצמו: מצד אחד, ה’אני' המכיר – ההכרה – רואה את עצמו מכיר את הכל, אבל אינו יכול לבלי לראות, כי לא את הכל הוא משיג, כי לא הכל נכנס לתוך צורותיה הקבועות של ההכרה; ומצד שני ה’אני' בלתי המוּכר והדבוק בעצם ההוויה העולמית – קרא לו נפש או כוח החיים או כדומה – כאילו משיג או עשוי להשיג יותר ממה שמשיגה ההכרה (שהרי לולא כן, לא היה מקום לראות כלל, כי יש מה שאינו מושג להכרה). אבל אינו מכיר כלום, ומתוך כך אין לדעת כלום. ובינתים והחיים אצים, לאמור: אי הדרך? אורה הקר של ההכרה מביא לידי יאוש. לאורה הקר של ההכרה, התחכם כמה שתרצה, התגבר כמה שתוכל, התפייט כמה שתוכשר, אם רק אינך רוצה לרמות את עצמך, לא תראה יותר מריקניות נוראה, תפלה, דוחה, מכבה כל ניצוץ של חיים. ואורה הנעלם של הנפש, של מה שיתר על ההכרה, מי יודע, אם יש שם אור? מי יכול להחליט דבר על הנעלם?

וכאן ה’אני' תוהה על עצמו, תוהה על החיים, תוהה בין שני צדדיו, השקוף והאטון, בין שני עולמותיו הנגלה והנעלם: כיצד לתפוס את זה? כיצד להשיג את זה? העיקר כיצד לחיות את זה? סוד לעצמו, סוד לתוך החיים וההוויה, סוד לאין סוף! או שמא לא סוד? שמא ריקנות נוראה לאין סוף?..

והתהייה או השאלה, בתור נובעת מבין שתי הספירות השונות – ספירת ההכרה העומדת וספירת החיים שלפני ההכרה השוטפים – והעיקר בתור התביעה חיה, מבקשת חיים, היא על פי עצם מהותה דו־פרצופית: ‘מה’? ו’למה'?

מצד ההכרה השאלה היא: ‘מה’? – שאלה על עצם מהותה של ההוויה העולמית, אולם כל נפש אדם חיה יודעת, כי לא זה העיקר, העיקר הוא שאלת החיים. הנפש החיה שואלת: ‘למה?’ ואולי יותר נכון ‘מה?’ ו’למה?' בדיבור אחד, בתהייה אחת: מה ‘אני’ למה ‘אני’? מה החיים – למה החיים? מה ההוויה – למה ההוויה?

מאליו מובן, כי פה, ב’למה' זה, אין השאלה על תכלית חיצונית. פה לא תושכל כלל תכלית במובן זה. בהוויה אין־הסופית, בכלליות המוחלטת אין מקום לתכלית, כשם שאין מקום לרצון שואף לתכלית, כשם שאין מקום לסיבה, שהרי אין שם פרטים ואין התקשרות של פרטים. כל מה שיוכל לשמש סיבה ותכלית וכל מה שיוכל להיות רצוי, מבוקש, הרי הוא שם בתוך ההוויה האחת המוחלטת. השאלה היא על תכלית תוכית, על התאמה עליונה של כל הפרטים לאין סוף, של כל מה שהווה ומתהווה ביחס לכלל השלם בהחלט. השאלה דומה בצד־מה – דמיון רחוק, כמובן – לשאלה על תכליתם של האברים הפרטיים שבבריה חיה ביחס לכלל גופה. השאלה היא, אם יש התאמה עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות עליונה, היתרה על כל הפרטים, כביכול כיתרון החיים שבבריה חיה על סכומם הכולל כל חלקי גופה ושל כל הכוחות שבחלקי גופה. ושוב אין השאלה על מוסריותה של ההוויה, על הצדק העולמי וכו‘. ‘מוסר’, ‘צדק’ וכו’ הם מושגים מעולמו של האדם, מעולם מצומצם מאוד ביחס להוויה אין־הסופית. ההתאמה העליונה, שנשאל עליה, עליונה לתכלית שלמות עליונה בהוויה אין־סופית, אם יש שלמות של אור חוזר מאור עליון זה, שהנפש כמהה לו מדעת ושלא מדעת.

והשאלה נשאלת (או התהייה מצויה) בנפש כל אדם על הארץ (אם לא בנפש כל חי?). נשאלת מתוך התהום, מלפני ההכרה, – ההכרה כמבואר, באה לאחרי השאלה ונותנת לה ביטוי על פי דרכה. שואלים הכל. שואלים בצורות שונות ומבחינות שונות, שואלים מדעת ועוד יותר שלא מדעת, שואלות עיני הילד, בפקחו בראשונה עיניו לרווחה לראות את העולם הגדול והנורא הזה. שואלות עיני הגוסס, בפקחו באחרונה את עיניו לפני היסגרן לעולם.

והשאלה מדעת הרבה פנים לה, לפי מצב הדעת והחיים של השואלים ולפי השגתם השונה. שואלים: מה היא הבריאה העולמית? מה לפניה, מה לאחריה? מה הוא עצם ההוויה? היש אלוהים אם אין? היש דעה בעליון? היש צדק בהנהגת העולם? היש יתרון לאדם? היש קיום לנפש האדם? היש בחירה לאדם? ההשגה היתרה? והמתחילים מן הענפים שואלים גם הם בפנים שונים. שואלים: מה עשוי יותר לשחרר להרחיב ולהעמיק את רוח האדם, להעשיר ולשפר את חיי האדם, אם הדעה המונותאיסטית או הפנתאיסטית או האתאיסטית? שואלים: מה חשוב יותר מבחינת ערך החיים, אם הרחבת חייו והגברת כוחו של הכלל, של הקיבוץ, של החברה או הגברת כוחו וטיפוח רוחו של הפרט, של היחיד? וכן הלאה והלאה.

אולם נקודת המרכז שבכל השאלות האלה היא: העולם הגדול והנורא הזה עם החיים התהומיים האלה שבו, ש’אני' יצירו ו’אני' החי אותו ו’אני' המביאו לידי גילוי, מה הוא ולמה הוא בא? אם הוא מקריות עיוורת, אפלה, ריקניות נוראה, העדר כל מה שיש לו דמיון להכרה, להרגשה, לשכל, למחשבה, לרעיון, שאין למצוא שום תוכן ושום טעם בחיי שאחיה בו, או רעיון נאור ואדיר, גדול לאין סוף, שבידי להביאו לידי גילוי לפי מידת השגתי, רצוני וכוחי?

השאלה היא: היש טעם לחיים ויש רעיון בחיים, שיש עמהם מוות ויש בהם צער וכל מיני יסורים לאין קץ, ויש בהם שקר, שנאה, רשע, כסל, אכזריות, קטנות, שפלות, כיעור, זוהמה, טומאה, תפלות לאין קץ? היש טעם לחיות בתוך הניגודים והסתירות, המשסעים את הנפש כשסע הגדי, הקורעים אותה לקרעים שאינם מתאחים, אם לא בכוח ניגודים וסתירות אחרים? היש טעם ורעיון לרדוף בלי הרף אחרי הסתירות הגלויות, להשיגן וליישבן באיזה אופן, על מנת למצוא אחרות, יותר עמוקות תחתן, וכן הלאה בלי סוף? היש יסוד עולמי, מואר באור עליון לכל הרדיפה הזאת, לכל החיים האלה, לכל העולם הזה? והעיקר, היש אפשרות להביאו לידי גילוי?

השאלה היא: ‘אני’ שאין לי בעולמי אלא ‘אני’, הרואה את עצמי בחיים תלוש וסמוי מכל העולם הגדול הזה, בודד ותוהה בעולם, מסוער מכל הצדדים ומכל המעמקים כמוץ מגורן,– מה לי בעצם ולעולם הגדול הזה עם כל מה שחי בו והווה בו, מה ‘אני’ לו ומה הוא לי? היש דבר־מה מאחד אותי בעומק הוויתי בו בכללו ובכל פרטיו, החל מן האדם ועד כל החי וההווה, חשבון גדול לאין סוף ועמוק לאין סוף, חשבון שכלי ונפשי כאחד, מחשבתי ושירי כאחד? או שמא אין כל זה אלא דמיון כוזב, שמא ‘אני’ באמת לא יותר ממין מוץ מסוער מגורן, ואין לי עם כל העולם שום יחסים אחרים, ושום חשבונות אחרים מלבד היחס והחשבון של מלחמת היקום, ואין לי אלא החיים, שאכבוש לי, והעולם, שאברא לי, אם על יסוד האושר החמרי או על יסוד התפארת וההוד או על יסוד הגדולה והגבורה והשלטון? אם לא יותר נאה לי, בן אדם תולעה, קצר ימים ושבע ורוגז, לחיות את ה’על כרחך אתה חי' הקטן והתפל שלי פשוט כפי חיותי, לפי הרצון והיכולת, בלי כל התחכמות תפלה ובלי כל פיוטיות כוזבת, ילדותית, בוראה עולמות תלויים על בלימה או על פחות מבלימה – על הונאה עצמית לדעת?

השאלה היא עוד מבחינה אחרת, מבחינת ההתאמה העליונה: למה כל כך הרבה חושך, עוורון, סתירות, ערבוביה, מהוּמה בעולם, שיש בו כל כך הרבה אור, חכמה, מחשבה, שירה, יצירה? למה כל כך הרבה צער אכזרי, רשע־כסל, שנאה, קטנות, שפלות, תפלות, כיעור, טומאה בעולם, שיש בו כל כך הרבה רחמים, חסד, אהבה, גדולה, תפארת, קדושה? למה מושל השקר בעולם, שיסודו אמת? למה סובל האדם מהכל, ולמה סובל הכל מהאדם? למה סובלים הבהמות, החיות, העופות, הדגים הרמשים, השקצים – כל מה שחי ובמידה שהוא חי? למה כל כך הרבה דמעות בעולם, כל כך הרבה ובצורות כל כך שונות ומשונות, שהעין כבר כהה מראותן, שהלב קהה מהרגישן? למה מוכרח כל מה שחי לסבול צער ולגרום צער, להיות טרף לחיים של אחרים ולטרוף חייהם של אחרים? למה מוכרח הכל לחטוא, להרשיע, להתנוול – ולשאת את עוונו, לשאת ולשאת? למה דווקא האדם, המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר – למה דוקא האדם בא לידי כך להיות הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוּול? או להיפך: למה דוקא האדם, הטורף היותר נורא, הפרזיט היותר מכוער, החוטא היותר מנוול, למה דוקא האדם זכה להיות המכיר יותר מכל חי, המרגיש יותר, המשיג יותר? למה כל החשכה ביחד עם האור, הטומאה ביחד עם האמת, היופי, הקדושה – כל הריקוד הסיבובי הזה, החוזר עד לשממון, עד לידי הטלת אימה? למה כל החיים וכל ההוויה? למה, למה, למה?.. מה כל זה אומר, לאן כל זה דוחף אותי, ‘אני’, החי את כל זה, מורעל בכל זה במוחי ודמי ובכל ישותי? האם כל זה אומר, כי העולם – עולמי ואחריותו עלי? האם כל זה דוחף אותי להשתתף בצער העולמי הזה, כדי שאזכה להשתתף בשירה התהומית שלו, ביצירה המתעלמת לאין־סוף שלו? האם כל זה מחייב לחדש את חיי, את החיים האנושיים, להרחיבם ולהעמיקם לאין סוף עד כדי לחדש פני עולם? או כל זה דוחף רק לתוך תהום של אפסות מוחלטת, של יאוש מוחלט ושל שלילה מוחלטת של החיים? או אולי אין כל זה אומר כלום, רק דמיוני האנושי, החולה בשגעון של גדלות, משטה בי?…

אלה הם שרשי השאלה הנשאלת – בגרעינה העיקרי, בצורת תהיה, מבוכה נפשית, עצבות, שממון, ולעתים גם בצורת התפעלות בלי סיבה ידועה – וחוזרת ונשאלת לאין סוף בנפש הכל.

והתשובה מתיישבת גם היא בנפש הכל. משיבים מדעת ברורה הפילוסופים, הוגי הדעות וכל חושב מחשבות, משיבות מדעת לא ברורה כל הדתות שבעולם, משיבה שלא מדעת כל נפש האדם (אם לא נפש כל חי?) – כי עצם התשובה הוא עצם החיים.


 

ה. עמדתו של האדם בעולם. הקרע

אולם ביחוד מתחוורת השאלה העולמית לכל היקפה ועמקה, כשמתבוננים בה מצד צורתה הראשונה הקדמונית. את ביטויה היותר נמרץ, היותר עמוק והיותר חי, מצאה לה השאלה העולמית בצורת השאלה על מציאות האלוהים. פה, בצורתה זו של השאלה מובלטת קודם כל בכל חיוניותה האחדות המוחלטת של נפש האדם בנפש העולם ושל חיי האדם בחיי העולם, עד כי אין יסוד אחר ואבן־בוחן אחרת לטעם חיי האדם ולאור חייו, כמו גם למידות האדם העליונות, מלבד האחדות העליונה הזאת, מובלט, עד כמה, להיפך, נעשתה נפש האדם ריקה וחייו תפלים, כשהם נעדרים אחדות זו, כשהם קרועים מנפש העולם ומחיי העולם, עד כמה מצומצמים וגם מזויפים כל היסודות ואבני הבוחן למידות האדם ולשאיפותיו העליונות, לטעם החיים ואורם העליונים, הלקוחים מחוץ לאחדות זו, כמו מהתועלת, מההנאה וכו' וכו'. ומצד שני, יש פה מקום לסקור בסקירה אחת את השאלה העולמית מראשית התהוותה בעולמו של האדם עד סוף היטשטשותה.

איך בא האדם לידי הרעיון על דבר מציאות אלהות, איזה גורמים פסיכולוגיים וחיצוניים הולידו ופיתחו בקרבו את הרעיון הזה, – אין זה עיקר לעניננו. לעניננו עיקר – ההכנה הנפשית, הקודמת לכל רעיון על דבר האלהות. לכל רעיון דתי, ואפילו לכל רגש דתי.

עניננו, לעמקו של דבר, נוגע בעצם התהוותו של ה’אני' האנושי. כי מה הוא הטבע האנושי בהבדל מטבע יתר החי? – ביסודו אותם הכוחות הפנימיים, הנפשיים וההכרתיים שביתר החי רק בהתפתחות מיוחדת, עליונה, – אותם הכוחות, אלא שעל ידי שפע חיים מיוחד, שנולד מתוך תנאי החיים קיבוציים מיוחדים, מאוחדים יותר מרוכזים יותר, הלכו הלוך והזדכך, הלוך והתרכז יותר ויותר בנקודת שרפה אחת – ב’אני' האנושי – שהאירה אותם באותה המידה יותר ויותר באור מיוחד, מושכל, אנושי ונתנה להם אותה התכונה של ארגון עליון, שקוראים לה טבע של האדם. הלא זה כוחו של ה’אני‘, שהוא מרכז בתוכו את העולם, כאילו מכל נקודה ונקודה של כל הבריאה העולמית אין־הסופית, שיש ל’אני’ נגיעה בהן, יוצאים קווים ומתרכזים בו לאחדות אחת מוחלטת, להוויה מוארה בו באורו המיוחד. אותם הכוחות הפסיכולוגיים הנמוכים, שחוקרים שונים רואים אותם, כאילו הם הולידו את הרגש הדתי, הרי ישנם ביסודם גם בקרב יתר בעלי החיים העליונים, – וכמה רחוקים הם אלה מרגש דתי! הוי אומר, בתקופה של התהוות הטבע האנושי, נתחדש דבר־מה.

הדבר שנתחדש הוא היחס החדש בין האדם והטבע, השונה בהחלט מיחסם של יתר בעלי החיים. היחס המיוחד הזה נולד, יש לחשוב, עם הנץ החמה של המחשבה האנושית, עד אז היו חיי האדם בדומה לחייהם של יתר בעלי החיים, מובלעים בתוך חיי הטבע, זורמים באשר הם זורמים, עולים ויורדים באשר הם עולים ויורדים, ולא היה רישומם ניכר בתור הופעה מיוחדת, בתור עולם בפני עצמו. רק עם הופעת קו האור הראשון של המחשבה האנושית הופיע הסדק הראשון. המפריד את נפש האדם מנפש הבריאה העולמית בכללה ואת חיי האדם מחיי העולם. קו האור הופיע במקום הסדק ומתוך הסדק – מתוך התבדלות ההכרה מקרב חיי הנפש שלפני ההכרה – כדרך שהניצוץ האלקטרי מופיע במקום הפסקת הזרם ומתוך הפסקתו. ההכרה הרי היא קודם כל הבדלה, מרחק ידוע, האדם התחיל להכיר את עצמו ואת העולם, זאת אומרת, הוא התחיל כביכול לראות את צלמו בעולם כמו בראי ולראות את העולם בצלמו, זאת שוב אומרת, הוא התחיל קודם כל לראות את ההבדל בינו ובין העולם. מי שנמצא בתוך המים לא יראה את בבואתו במים, עד שירים את ראשו מעל המים, ובמידה שיתרומם כולו, בכל גופו, מתוך המים, בה במידה יראה את בבואת גופו, יראה את עצמו במלוא קומתו. או במילים אחרות ההכרה הרי היא כעין אספקלריות של האדם, של ה’אני' שלו, המכוונת כנגד מה שמחוצה לו, בכדי להכניסו לתוכו. ובמידה שההכרה תופסת יותר נקודות מבחוץ, בה במידה היא מתעשרת, מתרחבת ומתעמקת יותר, בה במידה ה’אני' מתרכז, מתבדל ומתבודד לעצמו יותר, כאילו כל נקודה של מה שמושג לו מבחוץ מפרידה אותו מתוך העולם הגדול, מבדילה אותו לעצמו ומאירה אותו לעצמו. לפיכך רואה האדם בתחילה, בטרם שהכרתו התפתחה למדי, בטרם שהתפתח בו למדי ה’אני' שלו, כאילו כביכול כל ה’אני' שלו הוא במה שמחוצה לו (דומה בצד־מה הפרטי, כאילו הוא, וכל האחרים עומדים במחיצה אחת עמו, אלא שהוא יותר קרוב לעצמו).

ולפיכך רואה אז האדם את הכל בצורת אדם, כאילו הכל חי, מרגיש, חושב, פועל כבן אדם, מה שקוראים בשם אנתורפומורפיזמוס, ולהפך, במידת התבדלותו היתרה של ה’אני' נוטה האדם לראות את כל העולם בו בעצמו, בהכרתו ובהשגתו כמובא למעלה.

ביתר בירור, ביחד עם התבדלות ההכרה הלכה גם התבדלות עצמותו של האדם, ה’אני' התחיל להסתמן בתור יחידה לעצמה ולסמן את יחסו אל מה שאינו ‘אני’. הצמח מחובר לקרקע, חייו דבוקים בעצם הטבע, ואינם אלא כעין גילוי מיוחד של הטבע הדומם. ואין בו מקום לשום יחס. החי, שסגולתו המייחדת אותו מהצמח היא תנועתו החפשית, נושא אמנם את חייו בעצמו, והם כאילו נמסרו לרשותו, וכבר יש בהם מקום ליחסים ידועים. אולם אם מצד הפיסיולוגי הוא נבדל מהטבע הכללי, הנה מצדו הפסיכולוגי, מצד הרצון הפועל בו שלא מדעת, כמעט באופן מיכני, מצד השלטון בלתי המוגבל של האינסטינקטים, אין חייו רחוקים הרבה מחיי הצמח. סגולתו של האדם, המייחדת אותו מכל החי, היא התנועה הפסיכולוגית־הרצונית וההכרתית־החפשית, והרי הוא כאילו כל החיים וכל ההוויה נמסרו לרשותו הגמורה, כאילו כל ההוויה אין־הסופית נצטמצמה ובאה לידי גילוי או עשייה לבוא לידי גילוי או עשויה לבוא לידי גילוי בנפשו החיה והמכירה. מכאן מתחיל יחס אנושי, יחס בן אין־הסוף שבצמצום, אין־הסוף לעומק ובין אין־הסוף שבהתפשטות, אין־בסוף להיקף, בין ה’אני' האנושי ובין ה’לא־אני' האנושי.

מתוך מהלך הדבר הזה, שאין לציירו בלי תסיסות וזעזועים פנימיים וחיצוניים, התחילה הנפש מרגשת בהרגשה עמומה את הקרע, שהתהווה בינה ובין נפש העולם, בין חייה ובין חיי העולם. האדם התחיל מרגיש, כי שונה הוא מכל חי, שונה משתי הבחינות ההפכיות זו לזו יחד: שונה לחיוב, לכוח (מצד ההכרה היתרה, הממציאה לו אמצעי הגנה ומלחמה, שאין יתר החי יודע דוגמתם) ושונה לשלילה, לחולשה (מצד חוסר אמצעי ההגנה והמלחמה, שישנם לבעלי חיים אחרים מן המוכן, כמו כן מצד ההרגשה היתירה והצרכים היתירים), התחיל מרגיש בעצמו כל יכולת ואפסות, יתרון על כל ושפלות מכל (את זה יש לראות ביחוד מתוך הערצתו את בעלי החיים, הצמחים וכו'). מצד אחד, הרגשת הגדוּלה והשלטון, ומצד שני – הרגשת הפחד, החולשה, השעבוד, היתמות.

הקרע הזה שנתהווה בנפש האדם מתוך יציאתו ממצבו הבהמי, הוא רחב ועמוק.

כל בריה חיה מלבד האדם, היא חלק מהטבע, כעין אבר מבריה אחת בהחלט, שלימה בהחלט (שלימה באותו המובן, שהיא הכל ושמלבדה אין כלום), נצחית בהחלט. בתור אבר מבריה שלימה הבריה החיה שלימה בתוך עצמה, או לפחות טבעית, בתור חלק מבריאה נצחית היא נצחית, – נצחית, כמובן, לא בצורה הזמנית, שאינה אלא צירוף עובר בארג הצירופים המתחלפים לאין סוף, כי אם נצחית בכל חלקיה, בכל יסודותיה המתקיימים בכל הצירופים. בתור אבר מבריאה אחת בהחלט, היא, הבריה החיה, מאוחדת בהחלט עם כל יתר הפרטים ברצון אחד עליון ובהשגה אחת עליונה, כלומר מאוחדת מאליה בלי כל ידיעה ובלי כל רצון מצדה, עם כל הפרטים באותה ההוויה העולמית הכוללת.

לא כן האדם, על ידי הכרתו היתירה, העשויה להקיף עולם ומלואו, צורתו מיוחדת לגמרי, שונה מצורתם של כל בעלי החיים. הצורה הזאת, צורת המין האנושי בכלל וצורתו של כל פרט הנושאת בקרבה עולם ומלואו, היא עולם מיוחד ונבדל לעצמו וצפוּנה בה כשהיא לעצמה תביעה על קיום מוחלט, תביעה החוזרת ונשנית בכל פרט ופרט. מכאן – שאיפה לשני צדדים מתנגדים בבת אחת: מצד אחד, שאיפה הכרתית, גלויה ליחודה המוחלט, לצמצומה המוחלט – ומכאן לנצחיותה – של הצורה הפרטית, ומצד שני – שאיפה נפשית, נעלמה וסתומה לאיחוד מוחלט עם כל ההוויה העולמית בכללה ובכל פרטיה. על ידי כך נקרע האדם קודם כל בתוך עצמו, נקרע משלימותה, של ההוויה העולמית, נקרע מן האחדות. ההכרה, שהרימה את האדם משפלות מצבו הבהמי, שחננה אותו לכאורה ברצון חפשי (בכל אופן חפשי בערך לרצונם של יתר בעלי החיים), שהאירה לו את החיים, את העולם ומלואו שכבשה את לפני עולמות חדשים, – אותה ההכרה עצמה הביאה לידי כך, שהאדם משועבד הרבה יותר מכל יתר בעלי החיים, משועבד קודם כל לתאוות עצמו (ובכללן גם תאוות השלטון על אחרים), משועבד לאחיו האדם, לחברה האנושית, משועבד גם לטבע, שהוא אומר לשלוט עליו, וקודם כל לטבע האנושי הקטן, המצומצם. וכך אתה רואה, כי חיי האדם הם בעצם, אם למדוד במידה עליונה, קוסמית, הרבה יותר מצומצמים, קשים, חשכים, אבל ביחוד הרבה יותר מכוערים ומזוהמים מחיי כל יתר החי, – מפני שהם כלואים בעולמו המצומצם של האדם, מפני שהם קרועים, סמויים וסתומים מחיי עולם.

כך הוא הקרע שבין האדם והטבע, כפי שהוא בא לידי גילוי עד היום, וכך הוא, יש לחשוב, התעלם בראשית התהוותו בנפש האדם הקדמון בבחינת הוויה בכוח או בבחינת עוּבר במעי אמו. היתה, יש לחשוב, איזו הרגשה חשכה, סתומה, המטילה אימה בחשכתה, בסתמיותה, איזו הרגשה של התרחקות לאין־סוף ממה שצריך להיות קרוב ומאוחד עם הנפש ושאין אתה תופסו. נפש האדם העלובה התחילה כביכול רואה את עצמה מתוך ערפלי תהומה, כאילו היא אטום קרוע מהעולם הגדול, גרגר אבק מטולטל ביד נעלמה בחללו של עולם, אבר מדולדל קטן לאין סוף מבריאה עולמית גדולה לאין־סוף והתחילה תוהה על עצמה מבלי דעת מה, עורגת ושואפת מבלי דעת מה ומבקשת מבלי דעת מה.

עדות והארה לכל זה יש למצוא באותה האגדה, החוזרת ונשנית בקרב כל העמים הקדמונים בצורות שונות, המספרת בציוּרים שונים, כי בראשונה, בתחילת בריאתו התהלך האדם את האלהים ואחרי כן, אחרי אכלו מעץ הדעת (או אחרי השיגו את הדעת באיזה אופן שהוא), נטרד מעולמו גורש מעדן גנו ויקולל הוא וכל אשר לו, וגם האדמה אוֹררה בגללו.


 

ו. התהוות הדת הקדומה. דת ולאום

כך יש לחשוב, התהווה הרקע לצמיחת הדת, התהוותה בנפש האדם אותה הרגשת התלישות והיתמות הקוסמית עם הכמיהה הכמוסה לשוב לאחות את הקרע, להדבק בכל העולמי, שהכינה את הקרקע לשאלה העולמית, שביטויה הראשון, הקודם לכל הכרה, היתה הדת. כך נבראה אותה הסגולה של הטבע האנושי, ששימשה כעין מצע לרגש הדתי, שהגורמים הממשיים הוציאוהו אל הפועל בצורה ממשית, בצורת דת שכללה בתוכה בראשונה כל מה שיכול אז האדם להשיג מן החיים והעולם. הן במצב של הקדום ההוא של התהוות הטבע האנושי, כמו גם במצבם של פראים ידועים בזמננו, שאינו רחוק הרבה מאותו המצב הקדום, אין לאדם שום ענינים אנושיים מלבד ענייני הדת. כל מה שחי אז האדם בתור אדם, כל מה שהוא מרגיש, חושב, שואל הוא דת. הכל בנפש – דת: כמיהה נאלמה, תהומית הוויתית, איחוד עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה, והכל בטבע – אלוהים: אדיר, נאור, נפלא, משפיע חיים – ונורא, גלוי – נעלם, קרוב – ורחוק לאין סוף, לא עוד אלא שאפילו הצרכים הבהמיים כאילו עטויים במעיל של דת (קידוש המאכל על ידי הקרבת חלק ידוע לאלילים, קידוש ההזדווגות המינית על ידי הזדווגות לשם הדת). הטבע האנושי עדיין חדש, והעולם חדש בשביל האדם, וכל מה שהאדם מכיר מהעולם הוא חי אותו, או משיג אותו השגה חיונית יותר ממה שהוא מכירו הכרה אנושית. השכל האנושי כאילו עדיין תחת האופק, פועל באדם בעיקר הדמיון האנושי, זה הנץ השכל או האור החוזר של השכל. העולם עדיין כולו סודיות ומסתורין – מצד אחד, מצד ההשגה הנפשית, החיוּנית; ומצד שני, מצד ההשגה ההכרתית, הכל פשוט, ודאי, באין עדיין די אור להסתכלות מושכלת ומרוכזת ולהבחנה מדויקת, ואין מקום לספק, זה היסוד התוסס בהכרה האנושית, המעורר לפעולה את כוח השופט, את המחשבה הסוקרת והחוקרת. השכל כאילו פועל רק פעולה רפלקטיבית, אבל כל פעולה רפלקטיבית, אבל לא פעולה מכוּונת, הגיונית. בעיני האדם הכל גלוי ונעלם כאחד, ודאי, מוּצק – וביחד עם זה מעורר תהייה, תהייה נפשית, שהיא כעין מעבר מן הוודאות החיונית אל הספק ההכרתי, אבל לא עצם הספק ההכרתי, המושכל.

האדם הראשון אינו יודע ספק מדעת, מתוך מחשבת חושב, ספק בעניינים מופשטים, כי אינו למוד עדיין בעבודת ההפשטה ההגיונית, ואינו יודע סתירות הגיוניות. בנפשו חיה הוודאות החיונית, ודאות החיים, הקודמת לספק ההכרתי, כמו שהעיסה קודמת לשאור, המוליד בה תסיסה. הוא אינו שואל: היש אלהים אם אין? הוא אינו יודע אפילו לשאול שאלה כזאת, באין עוד במוחו מקום לשמושגים על מציאות ואי־מציאות או הוויה ואי־הוויה. הוא אפילו אינו מצייר לו אי־מציאות, אי־הוויה בשום מקום, ואין לו תפיסה במושג ‘מציאות’, ‘הוויה’ במובן הגיוני. אין לפניו אלא מה שעיניו רואות, שאזניו שומעות – מה שהוא חי אותו, ובראותו, למשל, את אחד מבני המשפחה מת וגופו הולך ונרקב, פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, דוקא מתוך שאין לו מושג על דבר אי־הוויה, כי מעתה חי המת אילוּ חיים אחרים, אילוּ חיים אילו חיים בלי גוף, ‘רוחניים’, או בגוף אחר, באיזה מקום אחר. וכך, בראותו, למשל, את השמים פעם בהירים ומרנינים את לבו ופעם קודרים ומולידים בו רוח כהה, או בראותו את השמש פעם מאיר לו ומחמם ומצמיח כל צמח ופעם צורב את בשרו ומייבש ושורף כל צמח, או בראותו את הרוח פעם מביא לו חיים וברכה ופעם קללה ומוות. וכן הלאה והלאה, – שוב פשוט בעיניו בתכלית הפשיטות, בלי כל שאלה ומחשבה, כי כל אלה הם עצמים חיים כמוהו, בעלי הכרה ורצון כמוהו, אלא שהם לאין ערוך גדולים וחזקים ממנו ונשגבים ממנו ויכולים לעשות מה שהוא אינו יכול. מכאן לא רחוק לשער עם המשערים, כי בדרך התפתחות והשתלשלות ארוכה של הציורים הדמיוניים האלה נולד במוח האדם המושג על דבר עצמים רוחניים נעלמים, מתחילה אולי בצורת כל מיני רוחות ושדים, טובים ורעים ולבסוף לצורת אלהים, שאינם נבדלים בעצם הבדל מוחלט מן האדם, בהיותם נמצאים ממשיים כמוהו, בעלי תאוות ונטיות אנושיות כמוהו, וגם קרובים אליו ומשתתפים עמו בעלילותיו ובמשתאותיו, לכשירצו או לכשיזכה, אלא שהם עליונים עליו, כמו שהוא, למשל, אבי המשפחה או ראש השבט, עליון על משפחתו או על שבטו.

השאלה מתחילה אצלו מהיחסים – מהיחסים שבינו לבין האלילים ושבין האלילים השונים לבין עצמם. פה הוא רואה ראשונה, כי דרכו עם האלילים לא תמיד מצליחה, וכי יחסיהם של האלילים השונים בינם לבין עצמם אינם תמיד, כמו שהוא צייר לו. פה צצות ועולות לפניו סתירות הנוגעות בעצם חייו, נולדת שאלת חיים: כיצד להתקרב אל האלילים, בכדי שישפיעו עליו רוב טובה? כיצד לעשות שלום בינם לבין עצמם, בכדי שבקטטותיהם ובמלחמותיהם בינם לבין עצמם לא יחשיכו לו את עולמ? כי באלילים הוא רואה לא רק עוזרים כבירי כוח במלחמתו על קיומו, כי אם גם מהם אבות ומהם אחים גדולים טובים ורחמנים, המעודדים את רוחו ומנעימים לו את החיים, כמובן, אם הוא מוצא חן בעיניהם, אם הוא ראוי לכך ואם השנאה והקנאה והמלחמות בינם לבין עצמם אינן גורמות, כי מהצד האחד מתוך רצון לקחת נקם מהצד השני או להקניטו, יכלה חמתו בו, באוהבו של הצד השני, ויביא עליו כל מיני פורעניות ומרעין בישין.

פה אתה רואה בתמונות חיות ממש את התהוות עולמו הרוחני מתוך עולמו הממשי, את שאיפתה הגלויה של צורתו הפרטית ליחוד, לקיום מצומצם ואת כמיהת נפשו הנעלמה לאיחוד עם הבריאה ועם כל גילוייה ואת התסיסה בנפשו ובמוחו, הנולדת מתוך התנגשות שתי אלה. הדת – או ההרגשה התהומית שלפני הדת, הרגשת איחודה של נפש האדם בנפש העולם כאילו באה ללמד את האדם־הילד לחשוב ולהרגיש אנושית, ללמדו את מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול ההגיוניים וגם כביכול הרגשיים, ללמדו על פי דרכו, לא בציורים מהחיים והטבע, כי אם בחיים והטבע ממש, בלי אמצעי. אין פה אמצעיות ואין לימוד גלוי. האדם כאילו לומד פה קודם כל ראשית דעת להכיר את עצמו, ראשית דעת מלאכת ההפשטה, הפירוט והכיול של עוצמתו בתור חלק מפרט יותר גדול ובתור פרט מהכלל הכולל הכל. זאת אומרת, האדם לומד קודם כל ראשית דעת הכרת ה’אני‘. ה’אני’ בתור עולם בפני עצמו, בתור חלק מה’אני' הקיבוצי (השבטי הלאומי, בעיקר – הלאומי), שהוא כעין מעבר מה’אני' אל ה’לא־אני'. יותר שמתרבים, מתרחבים ומתעמקים יחסיו אל כל מה שיש לו נגיעה בו,– יותר מתכשר ליצירת המושג ההגיוני והרגש, לחשוב במושגים, לחשוב הגיונית ולהרגיש בהבחנה, להרגיש אנושית. מובן, כי הצרכים מתרבים והיחסים מתרחבים ומתעמקים במידה שהקיבוץ מתרבה ומידבק דבק של קיימא, וכוחו החיוני מתגבר על ידי כך, זאת אומרת, שהקשר בין הפרטים הוא קשר אורגני, חיוני, העושה את כל הפרטים לגוף קיבוצי אחד חי, כעין ברייה חיה בפני עצמה, ברייה במדרגה שניה, עליונה. זה כוחה של האומה. ובזה, סגולת אישי האנושות להתאחד לקיבוצים אורגניים חיים, לגופים חיים עליונים, בזה אולי יסוד כל כוחו של האדם להתפתח ולגדול במידה שאינה אפשרית ביתר החי, שאין בו מתחילת בריאתו הסגולה הזאת או שאינם נמצאים לו התנאים להתפתחות עליונה של השאיפה הזאת להתאחד לברייה אורגנית, חיה, עליונה.

את כל עובדת היצירה הנפשית הזאת יש לראות יותר על פי חיפושיה, גישושיה, תעיותיה של הדת, על פי מה שהיא לא ידעה לבקש מאשר על פי מה שהיא בקשה ומצאה אז. פה הולך ומתהווה האומה, והכל על יסוד דת או בהשתתפותה של הדת. המקום, שתופסת הדת בהתהוות האומה, הוא כל כך רחב וכל כך עמוק, עד כי אין לצייר התהוות אומה חיה, עצמית בלי התהוות דת לאוּמית; וכן להיפך. אין לצייר התהוות דת – התהוות פרימיטיבית, כמובן, ולא מתוך דת אחרת – מבלי התהוות אומה. בכל אופן רואים אנחנו, כי במידה שהקיבוץ האנושי הלך הלוך והתרחב והתבדל והתאחד והתארגן – מן המשפחה אל העדה, השבט, האומה, בה במידה הלךכה הדת הלוך ולבוש צורה יותר יפה, יותר מושכלת, יותר נאורה – מן הפרט, המצומצם, הממשי אל הכללי יותר, המקיף יותר, הרוחני יותר, וכן להיפך, לפי התפתחותה של הדת התפתח גם הקיבוץ האנושי,– הפעולה חוזרת.

בהתחלה עולמו המתהווה של האדם כאילו קשור במקום. טבע הדבר מחייב, כי קודם כל העיר את האדם המקום, שקבוצת בני האדם, שהוא אחד מחבריה, משפחה אחת או משפחות אחדות בצורת עדה וכדומה נמצאת שם וחיה שם, עם כל מה שיש במקום ההוא מהיותר חשוּב. האדם עובד את השמים ואת הארץ, את השמש ואת הירח, את החיה ואת העוף, העץ והאבן המקומיים. עובד ביחוד את רוחות האבות ויתר הקרובים שמתו, וכן הלאה. העיקר – כי האלילים, הנעבדים בקבוצה אחת, במקום אחד, נחשבים בעיני כולם לאלהים, הקרובים לכל אחד מבני הקבוצה, והמשפיעים על הקבוצה או מורגשים שלא מדעת בנפש הקבוצה כעין שלמות אחת, המאחדת את כל אישי הקבוצה בינם לבין עצמם ועם טבע מקומם לשלמות אחת חיה. הדבר הזה – כי בעיקר פועל פה רגש האיחוד – מתגלה ביחוד ביום חג לבני הקבוצה – או בעת הקרבת קרבנות, שנחשבים גם הם למשתה של חג – שמשתתפים בו כל בני הקבוצה ביחד עם האלילים – או עם האליל, שמקריבים לו, שהשמחה וההתלהבות גדולים לאין קץ.

ומן הקבוצה – אל השבט, ומן השבט – אל האומה. במצב כזה, כשהקבוצות מתאחדות לשבט, מתאחדים כל האלילים או היותר חשובים מהם שבכל הקבוצות לאגודה אחת, הנעבדת בכל השבט והמאחדת את כל השבט. וכן הדבר ועוד יותר מזה, כשהשבטים מתאחדים לאומה (התאחדות יכולה לבוא במקצת גם על ידי מלחמות וכיבושים, רק בתנאי אחד, שהכובשים והנכבשים אינם על פי תכונותיהם כל כך רחוקים זה מזה, עד שאינם יכולים להתמזג למשפחה אחת). במצב הזה האחרון, בהווצר האומה, מתרומם על הרוב אליל אחד או זוג אלילים, איש ואשה (על הרוב השמים והארץ או השמש והירח) על כל יתר האלילים, אשר לו, לאליל הנבחר או לזוג הנבחר – נמסרת הממשלה על כל יתר האלילים, וממילא על כל בני האומה. פה בולטת השאיפה לזיכוך האלהות ולהגברת האיחוד של בני האומה ביחד עם טבע מקומה לשלמות אחת חיה. במידה שבני אדם הולכים ומתאחדים לגוף אחד ונפש אחד חיה, לאוּמה אחת,– בה במידה הולכים האלים הראשיים ומתמעטים ומתאחדים לאגודה אחת, שמהותה הולכת ומתקרבת למהותו של עצם בעל תארים שונים; בה במידה הולך המושג על דבר האלהות – לפחות בנפשות היותר מרגישות וחושבות – ופושט את צורתו הגסה והגשמית ולובש צורה יותר ויותר זכה, אחדותית, כללית, רוחנית. ובמידה שהאלהות מתקרבת לאחדות מוחלטת, בה במידה הולך כוחה וגדל לאחד את עובדיה לשלמות אחת, וקודם כל – לאחד את האדם בתוך עצמו, כאילו על ידי הידבקו באלהות יחידה, המהווה את הכל, הנצחית והאחראית בעד הכל, ניתנה לו האפשרות להשיב לעצמו את האיחוד עם הכל העולמי ואת הנצחיות, שאבדה לו בצאתו ממצב הבהמיות ולמצוא יסוד להרגשת האחריות בעד עצמו, בעד חייו ועולמו.

כך, יש לחשוב, מתהווה האומה החיה, המשפחה הגדולה, כלומר כך מתהווה נפש האומה, אבל לא כל, כנראה, מתהווה הממלכה, הכובשת ומשעבדת ובולעת אומות שונות, בעלות תכונות לאומיות, שאינן מתמזגות יפה. האלים אמנם מתאחדים גם פה, אבל, אם יש לאמור כן, מתאחדים איחוד מדיני ולא איחוד קוסמי. הראיה – דת רומא העתיקה ובכלל הדתות של כל העמים הכובדים הקדמונים.

אולם את האיחוד העליון בין אדם לבין עצמו, בין אדם לחברו בן אומתו, בין אומה לחברתה, ומתוך כך – בין בני האומות השונות, וכך בין האדם והטבע עם כל מה שחי והווה בו ומתוך כל זה – את האחריות העליונה משיגה הדת רק כשהיא מגיעה להשגת אֵל יחיד ומיוחד בהחלט, נעלם בהחלט, רק דת, שהגיעה או עשויה להגיע למדרגת השגה עליונה כשאת, יכולה להגיע לרעיונות מעין: ‘ואהבת לרעך כמוך’, ‘לא ישא גוי אל גוי חרב’, ‘וגר זאב עם כבש’, ‘כי מלאה הארץ דעה את ה’ כמים לים מכסים‘, ומבחינה אחרת, מבחינת האחריות: ' קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם'.


 

ז. השכל הנעלם

והדבר מובן, עולמו של האדם עומד על ה’אני' שלו. מצד ההכרה עולמו זה כאילו דבק בעולם הגדול מצדו הגלוי, כאילו כל הנקודות האלה שבעולם נמשכים קווים אל ה’אני' המאחד אותן לשלמות אחת. על ידי כך נמצא עולמו של האדם שלם ומאוחד עם העולם הגדול מצדו הגלוי. אולם ה’אני' של האדם אינו שלם עדיין על ידי כך, ה’אני' רואה את עצמו מצדו הבלתי מוּכר דבק בעולם עוד מצד אחד והוא העיקר – מצדו הנעלם, מצד עצם ההוויה, והוא מבקש נקודה מרכזית גם מצד זה, מצדו הבלתי מושג, שמכל אותן הנקודות בעולם יהיו גם יוצאים קווים ומתרכזים ומתאחדים בנקודה המרכזית בעולם הגדול מצד עצמו, מצדו הנעלם, ושהיא, הנקוד המרכזית בעולם הגדול, תהיה שוב דבוקה ומאוחדת איחוד מוחלט עם האני האנושי מצדו הבלתי מוּכר, הפונה אל עצם ההוויה, שיהיו כביכול העולם הגדול ועולמו של האדם מאוחדים ב’אני' לשלמות אחת מוחלטת. והיה ה’אני' שלם, והיה עולמו של האדם שלם מכל הצדדים ובכל המעמקים. מובן, כי הנקודה הזאת העולמית יכולה להיות רק נקודה של אחדות מוחלטת, שאין בה תפיסה כלל, מעין נקודה הנדסית, אבל, אם הורשה לומר כן, נקודה הנדסית חיה, שהרי ה’אני' בלתי המוּכר, הבא מתוך עצם החיים, מתוך החיים שלפני ההכרה משיג רק חיים. מכאן – זכותה השלימה של הנפש החיה לבקש אֵל חי אמנם יחיד ומיוחד בהחלט, שכל נעלם מכל רעיון, אבל אישיות, ‘אנכי’ עליון: ‘צמאה נפשי לאלהים – לאל חי’.

מובן, כי מבחינת ההכרה הצרופה אין לתת לכמיהה הנפשית הזאת ביטוי כזה. ‘אני’, הרי זה מושג מעולמה של ההכרה, צמצום, דבר מוגבל; ה’אני' מוגדר על ידי ה’לא־אני' ויכול להיות רק במקום שיש ‘לא־אני’. בעצם ההוויה, בהוויה המוחלטת, האין־סופית, אין ‘לא־אני’, שם בהחלט הכל, ואין שם מקום ל’אני‘. ה’אני’ וה’לא־אני' הרי אינם שניהם יחד אלא גילוייו של אותו הנעלם המבוקש, שהנפש המבקשת קוראה לו עצם ההוויה, אלהים. בכלל, כשאתה אומר: שכל נעלם מכל רעיון, הרי אתה מוציאו מרשותה של ההכרה, הרי אתה אומר, כי אין להכרה תפיסה בו ואין לה בשבילו שום מוצג ושום מושג, ואין להשכילו בשכלה של ההכרה ולא לדבר בו בלשון ההכרה.

מכאן – שוב סתירה. בלי אורה הגלוי של ההכרה אין לנפש שום אמצעים להביא לידי גילוי או להגביר את אורה הנעלם. ההכרה אין לה בעולמה אלא מה שהיא מביאה לידי גילוי, עולמה הגלוי די שלם בשבילה, מבלי שיהיה לה צורך לבקש לו מילואים בעולמה הנעלם של הנפש. ועוד להיפך, בהנחת עולם נעלם היא רואה שניות, ואם על ידי כך מתהווה בכל זאת בה גופה פרץ ידוע, הרי היא מבקשת אמצעי לסתום את הפרץ על ידי הגבלת תחומיה של עצמה ועל ידי הבאה לידי בירור, כי כל הסתירות המצויות בה באות לה רק מתוך אי זהירות, מתוך שהיא עלולה, אם יש לומר כן, בכוח האינרציה להתפרץ אל מחוץ לתחומה. ומאחר שהגלוי יותר ברור ויותר ממשי מהנעלם, הרי שהוא גם יותר תקיף ממנו, הרי שההכרה יותר תקיפה מן הנפש החיה, שהרי כל כוח ההוכחה ברשותה, כל ההגיון ברשותה, והיא משתמשת בזה על פי דרכה. במקום לבקש דרכים לאחות את הקרע האנושי־העולמי, היא מתגדרת ומתבצרת יותר ויותר בחומותיה הבצורות ומרחיבה ומעמיקה באופן כזה את הקרע, עד שמתהווה תהום, שאין לראות את קצהו, כאילו אין באמת בעולמו של האדם אלא ספירה זו של ההכרה. ובמקום להשתמש באורה הגלוי, בשביל להגביר אורה הנעלם של הנפש, היא, ההכרה, מבקשת ומוצאה דרכים להוכיח את זכותה על שלטון יחיד בהחלט ולגזור כליה על אורה הנעלם של הנפש. ולא עוד אלא שהיא מכריחה את זו העלובה, את הנפש החיה, להסתפק בפינה המעורפלת, שהיא, ההכרה, מַקצָה לה קצה גבול ממשלתה, על קצה גבול המוּכר, ולמלא את צרכיה, את שאיפותיה ותביעותיה משם, בהרשותה לה להשתעשע בדמיונות וחלומות על הנעלם ועל כל מה שטוב ויפה לפניה בספירת הפיוט והאמנות.

אבל הנפש החיה אינו מכוֹנה, שהמכונן יכול לכוונה כיד חכמתו הטובה עליו. ואם יש בך נפש חיה, לא תועלנה לך כל חכמות, כי הנפש החיה תבענית קשה מכל בעלי חובות, היא מרגישה את עצמה יתומה בעולם של אין־סוף, בתוך ניגודים וסתירות לאין חקר, כשאין היא רואה קשר פנימי, קשר של חיים בינה ובין האין־סוף. היא מרגישה את עצמה מטוטלת בכף הקלע, כשאין היא רואה, כי הרוח הנושא אותה, המחיה אותה, עצם עצמותה היא רוח ממרום, רוח חיי עולם. היא מבקשת חיים בצלם אלהים והיא שואלת: האם יש אלהים אם אין? ומשיבה מה שהיא משיבה. לה, כאמור, יש רשות לשאול כך, ולהשיב כך. הנפש – חיה ומדברת בלשון החיים, ולשונה מובנה, כלומר מורגשת.

וכך, על פי לבטי לבטיה המתמידים והטרחנים של הנפש, רואה ההכרה את עצמה סוף סוף מוכרחה, לפחות לפרקים ידועים, לשאול את עצמה: מה רוצה, מה שואלת עלובה זו, שאינה יודעת לשאול או שיודעת יותר מדי לשאול, שקוראים לה נפש? והנה היא, ההכרה הצרופה, באה ומעמידה אותה השאלה באותה הצורה ששואלת הנפש, ומבקשת עליה תשובה על פי דרכה היא,– וכמובן, מסתבכת בקורי עכביש של מטפיסיקה או מוצאה תשובה ממש הפכית מזו שמבקשת הנפש.

אבל השאלה היא קודם כל, אם ההכרה בבואה לדון על מה שנמצא בגבול השגתה, היא לא פחות זהירה בבואה לדון על מה שמחוץ לגבול השגתה? ההכרה הצרופה, הרי שואלת כאן על דבר שאינו מושג לה, על דבר שאינו מושג לה, על דבר, שאינו בגדר השגתה כלל, ודבר שאינו בגדר השגתה, הרי גם באופן היותו, בחינת הוויתו, אינו בגדר יש ואין כלל.

ההכרה היא כלי ההשגה, שהאדם משיג בו את הצד הגלוי של ההוויה. אבל השאלה היא: אם כל מה שמשיג האדם בהכרתו הוא כל מה שיש בעולם להשיג, או שיש בעולם מה שאין ההכרה תופסת בו, כמו שראינו בעצם ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר? אבל פה שוב שאלה: אם ‘יש’, הרי ההכרה תופסת בו, שהרי עצם המושג ‘יש’ ‘הווה’ הוא יציר ההכרה, וכל הנכנס לתוך המושג הזה, הרי הוא בהכרח בגבול ההכרה? ‘יש’, ‘הווה’ הרי זה אומר: יש במקום ובזמן וביתר צורות של ההכרה, באופן אחר לא יושכל כלל מושג ‘יש’ או ‘הווה’. ואם לא ‘יש’ מה נשאר להשיג? הוה אומר: השאלה היא פה: אם ההכרה האנושית היא אופן ההשגה היחידי, שיש להשכיל בעולם, או אולי יושכל אופן השגה אחר, השגה שלא על פי צורותיה המצומצמות של ההכרה? וכתולדה מחוייבת מזה: היש להשכיל הויה, שאינה נופלת תחת צורות ההשגה של ההכרה המוגבלת ‘יש’ ו’אין‘, כשם שאינה נופלת תחת הצורות מקום וזמן וכו’?

כשההכרה הצרופה שואלת על דבר שאינו בגדר השגתה אם הוא יש או אין, הרי היא בזה גופו מכניסה אותו לכלל הדברים המושגים לה, כלומר שואלת אבסורד. מכאן האנטינומיה הידועה, הסתירה, המחוייבת מעצם מהוּתה של ההכרה, מעצם יכלתה להוכיח ביחס לשאלה על דבר מציאות אלהים דבר והיפוכו. הסתירה הזאת רק מוכיחה, כי צורת השאלה אבסורד, אבל לא עצם השאלה. הסתירה היא במושגים ‘יש’ ו’אין‘, הבאים בשאלה על מה שאינו בגדר יש ואין כלל. במה ששוללים מאלהים את על התארים, במה שאומרים: יש מוחלט, הוויה מוחלטת, אבסולוט או אפילו עצם כשהוא לעצמו, אין מצילים כלום. בזה רק מסמנים, כי עצם הדבר אינו מושג להכרה, אבל לא כי גם אופן היותו אינו כלל בגדר יש ואין. להיפך, פה מדגישים, כי הדבר יש בהחלט, כאילו רוצים בזה להכניסו לגדר השגתה של ההכרה. וגם כשאומרים: ה’אין־סוף’ הוא בבחינת ‘אין’, אין מועילים בזה הרבה. מצד אחד, המושג ‘אין’, ואפילו רק בדרך ההשאלה, שולל יותר מדי, שהרי פה מדובר לא במושג מופשט, כי אם במה שהווה, רק לא באופן מושג להכרתנו. ומצד שני, הוא שולל פחות מדאי, כלומר אינו מוציא אופן הוויה זה בהחלט מאופן השגתה של ההכרה, שהרי גם ה’אין‘, כפי שהוא מושג לנו, עדיין נכנס בגדר צורותיה של ההכרה, אם כי בשלילה. את ה’אין’ אנחנו מציירים לנו בצורת מקום ריק מכל, בצורת איזו ריקנות. אנחנו שוללים מה שאנחנו משיגים בתור יש, ומה שנשאר הוא בעינינו אין, אפס (אפס מוחלט אינו מושג לנו כלל, אין לנו אפילו שם או מחשבה בשבילו, כי אפילו המושג המופשט עדיין אינו אפס מוחלט. אפס מוחלט מושג לנו פחות מהוויה מוחלטת).

צריך שיהיה קודם כל ברור בהחלט, מה ההכרה הצרופה מבקשת להשיג, בשאלה לאלהים, ומתוך כך יצא ממילא ברור, איך להעמיד את השאלה כהלכה.

מתוך עמדתה של ההכרה בתווך ומתוך תפקידה בתורת מתווכת בין החיים הנפשיים שלפני ההכרה ובין החיים הממשיים, שלאחרי ההכרה, ומאידך גיסא – בין העולם הגדול שלפני ההכרה ובין עולמו של האדם שלאחרי ההכרה,– מתוך כל זה יוצא, כי מה שההכרה מבקשת, בשאלה לאלהים, היא נקודה אחת מאירה לה, להכרה, בעצמה ולשני הצדדים, שהיא מתווכת ביניהם, כאחד. מצד אחד – הנפש. בשביל שהנפש תשוב לחיות חיים ממקורם בלי אמצעי בכל מלואה, דרוש, כי נקודת האיחוד תהיה מוארה באור ההכרה, בכדי שההכרה לא תשוב ללכת לצד שכנגד שאיפתה של הנפש, למשוך אותה אחריה ולחדש באופן כזה שוב את הקרע. ומצד שני, עד כמה שההכרה הצרופה משתתפת בחיים הממשיים, המעשיים של האדם, דרושה לה נקודה אחת מאירה לפניה, שתוכל לכוון אליה את דרך החיים ולפלס כל צעדיו של האדם בדרך זו, דרוש לה קנה־מידה בטוח בהחלט, שתהיה היכולת בידה למדוד על פיו כל מידה ומידה, כל מעשה ומעשה, אם מתאימים הם לתעודתם או לא, אם עליה לעזור למילואם, או לפחות לא להפריע, או דוקא להפריע. וכל זה באותה הנקודה, הדרושה להכרה בעצמה בספירתה היא, בכדי שהשגתה ההכרתית תהיה מוארה באור עליון, בכדי שלא יהיה פירוד בין מה שעשוי להיות דבוק,– בכדי שהמחשבה השכלית תשוב להיות אחת עם המחשבה האינטואיטיבית, היצירתית.

ההכרה הצרופה מבקשת, אם יש להסביר כך, מעין נקודה הנדסית, שאין בה תפיסה כלל, היא שואלת על יסודו של עולם, על יסודו של כל מה שהיא מכירה ומשכילה, אם הוא יסוד שכלי או יסוד עוור, היא שואלת: אותה ההוויה שאני משיגה אותה מצדה הגלוי, יש לה תכונה של יצירה מושכלת, מכוונת בדעת ובחכמה או לא? ומכיון שמתוך עצמה, מתוך צורותיה וחוקיה המצומצמים, אין ההכרה יכולה להוציא על זה משפט, היא שואלת: אולי אפשרי איזה שכל נעלם, המשיג מה שהיא אינה משיגה, הפועל באופן לא מושג לה והמתיחס אל כל מה שהיא מכירה ומשיגה יחס לא מושג לה, שכל המציאות הזאת אינה אלא תולדה גלויה מפעולתו הנעלמה? באופן כי העולם והחיים הם אמנם רעיון גדול, נאור ואדיר, אלא שהיא משיגה אותו רק מצד אחד, מצד הופעתו, מצד פרטיותו, ולא מצד עצמו, מצד כלליותו, ולפיכך כל כך הרבה ניגודים וסתירות. ראינו לעיל את הגבולות של ההכרה, ראינו, למשל, שאת החיים במעבר אין היא משיגה. יש איפוא מקום לחשוב, כי הכרתנו אינה אלא אחד מאופני ההשגה, שהעולם עשוי להיות מושג מהם. הווה אומר: השאלה על דבר שכל נעלם, על דבר אופן השגה שונה בהחלט מהשגתה של ההכרה, כשהיא לעצמה היא הגיונית מאוד.

מה שמביא לידי מבוכה הגיונית היא אפשרות מציאותו ואופן מציאותו של השכל הנעלם. ההכרה אין בכוחה להשכיל מציאות שלא באותה הצורה, שהיא משכילה בה מציאות: בצורת דבר הווה במקום, פועל בזמן וכו'. ואיך תניח מציאות דבר, שאין לה בו תפיסה כלל, שאין לו יחס למקום, לזמן ולכל הדומה לזה? אולם, מצד שני,אין ההכרה ניצלת ממבוכה הגיונית זו גם בכפרה בשכל הנעלם. הן בכל אופן, גם בכפרה בשכל הנעלם, היא מוכרחה להניח יסוד קוסמי בלתי מושג לה, נעלם ממנה, רק לא יסוד שכלי, כי אם יסוד עוור. ושוב קושיה: האם רצון עוור, הפועל שלא מדעת, בלי שום שכל, מחשבה, רעיון, מה שלא יפעל שום שכל ושום חכמה, ויוצר מה שלא תיצור שום מחשבה ושום כוונת מכוון, או האם כוחות עיוורים או תנועה עיוורת, הפועלים פעולה עיוורת, מקרית בלי הפסק, בלי סוף ובלי מטרה, עד שלבסוף הם באים לידי חוקיות ולידי יצירת חיים והכרה,– האם כל זה יותר מושג להכרה, פחות נעלם ממנה משכל נעלם? האם לא נשאר גם פה בתקפו המושכל הראשון, כי מה שאינו מושג להכרה גם באופן היותו אינו מושג לה? כללו של דבר:ההכרה בעצם בין כך ובין כך מניחה יסוד קוסמי נעלם, ואין לפניה דרך אחרת, אלא שבאופן האחרון היא מוותרת על שכליותו ומשיגה אבסורד, לא מציאות ולא הגיון.

ברור, כי ההכרה בשאלה ליסודו של עולם, מוכרחה בכל האופנים לשאול על אופן הוויה אחר, שונה בהחלט מאופן היותה של המציאות המוּשגה לנו. ומצד אחר ברור, כי בשאלה לשכל הנעלם; לאלוהים, היא שואלת בעיקר לא על מציאותו, כי אם על אפשרותו ההגיונית: מציאות הרי אין בכוחה אלא לחייב ולא לשלול,– בכוחה רק לחייב אפשרות הגיונית. היא שואלת לא לשם כגילוי מציאותו – מה שאי אפשר לה – כי אם לשם גילוי מה שמסובב משכליותו במציאות המושגת לה, בעולם ובחיים, לא לשם גילוי שרשו הנעלם של האילן כשהוא לעצמו, כי אם לשם גילוי אותה הסגולה, שיש לאילן הנגלה מתוך שיש לו שורש נגלה כזה. שהרי בהחליטנו, כי העולם מתנהג בדעת ובחכמה מאיזו בחינה שהיא, אנחנו רואים את עצמנו ואת חיינו ראויים לבקש בהם איזה אור עליון, איזה שפע עליון, מה שאין אנחנו יכולים למצוא ואין גם שום רעיון לבקש, בהניחנו יסוד עיוור. עיקר השאלה הוא איפוא לא: ‘היש שכל נעלם (או אלהים)?’, כי אם ‘היושכל שכל נעלם (או אלהים)?’. אולם לשלמותה ההגיונית של השאלה, זאת אומרת, מבחינת הצורך להטעים, כי כאן מדובר לא במושג מופשט, כי אם בדבר הווה, רק בהוויה לא מושגה, ובכדי להמלט מבלבול מושגים, המצוי, כמו שראינו, במקום הזה, מערבוב מושג הוויה זו במושג ההוויה של המציאות, יש לבקש לשאלה ביטוי אחר, מיוחד.

כל המבואר בזה כאילו אומר, כי כאן חסרה איזו חוּליה, חסר איזה מושג, שממילא אין לו שם מתאים בלשון, מושג שצריך להברא. יש מושג בשביל דבר, שאינו בגדר השגת הכרתנו,– אותו מבטאים במבטא ‘דבר־מה’ או במלת ‘מה’ בלבד, או שבאין במקום זה מבטאים אחרים, מוגבלים כמו בנידון דידן ‘שכל נעלם’, ‘אלהים’ וכדומה. אבל בישראל תאריו, שגם הם אינם בגדר השגת הכרתנו, אין מושג. יש מושג בשביל הנושא, אבל אין מושג בשביל נשואיו. משתמשים בנשואים שאוּלים מספירת המציאות, וזה מוליד בהכרח בלבול מושגים. אולי מותר לבנות לצורך זה פועל מהשם ‘מה’ בצורת ‘מהה’, שהוראתו תהיה – היות באופן לא מושג לנו, היות שאינו בגדר ‘יש’, אבל אינו גם בגדר ‘אין’, היות מתאים למה שאינו מושג להכרתנו. באופן כזה תהיה צורת הביטוי המבוקש לשאלה שלפנינו: ‘המוהה שכל נעלם?’ או ‘המוהה אלהים?’, שיהיה מובנו גם – היושכל? – גם – היש, ההווה? – אבל בהוויה בלתי מושגה לנו. יותר אין ההכרה הצרופה יכולה לשאול. איך הווה שכל נעלם כזה? האם הוא מחוץ לטבע הנגלה או בתוך הטבע הנגלה? או אולי הוא אותו הטבע הנגלה, רק לא מצד גילויי ההוויה ואפילו לא מצד עצם ההוויה, כפי שהיא מושגה לנו, כי אם מצד תוכן, אם יש להסביר כך, עמוק מכל הוויה, נעלם מכל הוויה? ההוא ברא את העולם או הוויתו מחייבת את הווית העולם? מה יחוסו אל העולם, אל החיים, אל האדם? וכו' וכו',– לכל השאלות האלה אין מקום אחרי השאלה הראשונה והעיקרית. מכיון שההכרה מניחה שכל נעלם, הרי היא מוציאה את כל אלה מגבול השגתה ומטילה את הכל על אחריותו, כלומר מכניסה את הכל לתוך גבול השגתו הנעלמה.

אמנם בביטויה המחודש הזה, השאלה אולי יותר מידי אוירית. אבל הלא צריך להביא בחשבון, כי שי לנו עסק בהגדרת הנקודה ההנדסית, במובן המבואר, של עצם ההוויה, עד כמה שההכרה יכולה לציירה לעצמה ולהגדיר על פיה את מקומו של עולמה. בכל אופן בצורה זו השאלה הגיונית מאד, וגם התשובה יכולה להיות הגיונית. לפני ההכרה הצרופה – שתי הנחות בשאלתה על יסודו של עולם: שכל נעלם או נעלם עיוור, הנחות שעל פי עצם מהותן יכול להיות להן לגבי ההכרה הצרופה רק ערך של השערות ועליה רק לבחור ביותר הגיונית, ביותר מתקבלת על הלב וביותר קרובה אל החיים. עצם הפתרון יבוא לה ממקור כוח השגה אחר, ממקור החיים הנפשיים שלפני ההכרה, כמו שיבואר להלן. העיקר כי הנחה על דבר שכל נעלם בצורה כזו אינה פורצת את גדר ההכרה, אינה נוגעת בחוקיה, ולעומת זה היא פותחת לפניה שער רחב לספירת החיים שלפני ההכרה, המהווים את ההכרה, ובכל אופן יותר הגיונית מכל הנחה על דבר יסוד קוסמי עיוור, אם לא לאמור, היא ההנחה ההגיונית היחידה. הלא צריך שיהיה סוף סוף ברור בהחלט, כי האַתיאיזם, אינו גם הוא אלא אמונה באלהים, בדבר מה לא מושג להכרה, כלומר באלהים, שכל יתרונו אינו אלא עוורונו. פה אתה רואה רק, עד כמה אין ההכרה הצרופה, הצרופה מכל חיים, בטוחה מהסתבך בקורי עכביש, כשהיא באה מחוץ לחיים לדון על מה ששרשיו טמונים בתהום החיים. הגיונית היא, למשל, ההנחה, כי החוקיות בכלל היא רק בצורות ההכרה, וכי ההכרה, בהשיגה את הטבע רק מתוך הצורות האלה רואה את החוקיות כאילו היא בטבע עצמו. הגיונית היא גם ההנחה האחרת, ההפכית, כי חוקי ההכרה התפתחו מתוך הנסיון, מתוך שהיא רואה בטבע חזיונות מופיעים ופועלים תמיד באופן אחד, בסדר קבוע אחד, וכי אין חוקיה מתפשטים על מה שמחוץ לגבול ממשלתה, על מה שאינו נלמד מן הנסיון. אבל כלום הגיונית היא המסקנה, שמוציאים מתוך ההנחות האל, למשל, כי בטבע מצד עצמו יש רק עוורון, מקריות, ריקנות, ואין דעת ואין חשבון ואין רעיון, או כי אין טבע מצד עצמו כלל, ובכל זאת יש חיים ויש הכרה, כלומר יש מה שמתנגד לחוקי ההכרה, או כי חוקי הטבע התהוו או הווים במקרה – מה שאין שום שכל סובל, וכדומה וכדומה? ההכרה משכילה רק חוקיות ומשיגה רק מה שיש לו חוקים, ולפי חוקיה חוקיות מקרית לא תושכל כלל, לפי חוקיה חוקיות היא אבסורד. ואם באים ומוכיחים לה, כי חוג השגתה מוגבל, היא מוייבת לשתוק שתיקה מוחלטת, כי במה שמחוץ לגבול חוקיה אין לה תפיסה כלל. אבל אין שום כוח הגיוני בעולם, שיחייב אותה להודות, כי חוקיות מקרית מבלי שום שייכות לאיזה שכל שהוא, אפשרית, או כי מתוך ריקניות מוחלטת התהוותה הכרה וכו'. הווה אומר: כל החקירות על דבר רצון עיוור או איזה כוח שהוא, הפועלים שלא מדעת, מבלי שום שכל או רעיון, מה שאין בכוח שום דעת ושום שכל לפעול והיוצרים מתוך עוורון וריקניות מה שלא תיצור שום מחשבה, שום כוח יצירה ושום כוונת מכוון,– כל החקירות האלה הן אבסורד.

כללו של דבר: מצד ההכרה אין שום סתירה להנחה על דבר שכל נעלם, ולא עוד אלא שההכרה הצרופה, כאמור, יותר קרובה ויותר מחוייבת לקבל הנחה זו מאשר כל הנחה אחרת. כי, איך שהוא, אם אין בכוח ההכרה להשיג שכל נעלם, אבל יש ויש בכוחה להשכילו, יש ויש בכוחה לשפוט על כל מה שהרעיון הזה מחייב מבלי להתכחש לעצמה ולחוקי עצמה. אבל בעיקר, כמובן, קרובה הדעה על דבר השכל הנעלם אל הנפש החיה. לגבי דידה תעלומה עליונה זו כשהיא לעצמה היא ההוכחה היותר נמרצה על חכמה עליונה. להיות וכאילו לא להיות! ואתה, בן־אדם, רצה מה שתרצה, חכם, משול, ברא לך את עצמך ואת עולמך לפי השגתך ולפי כוח יצירתך, היה בעיניך אלהים! היש לך, היושכל צלם אלהים נאור ואדיר מזה!סתירה לשכליותו של הנעלם, כמו שראינו למעלה, יש לראות דוקאבאותה הספירה, שהנפש האנושית, הכמהה לשכל הנעלם, אינה אלא חלק ממנה – בספירת החיים. הסתירות מבחינת ההתאמה העליונה, שראינו בספירת החיים, הן בעיקר המתריסות כנגד השכל הנעלם ומערערות על שכליותו. לא ב’מה?' של ההכרה, כי אם ב’למה?' של הנפש החיה – מקור הסתירה. ‘על כרחך אתה חי’, ‘נוח לו לאדם שלא נברא משנברא’, ם – היש לך סתירה גדולה מזו לשכליותו של הנעלם? ולא הצער שבחיים מביא בני־אדם, למשל, כבוּדהָה – הוא הלא ביקש במובן ידוע מפלט בצער – לידי יאוש, לידי שלילת החיים ולידי כפירה בעיקר, כי אם התפלות שבחיים, הריקנות והטמטום שבחיים. בעיקר זה מביא לידי הרהורים קשים וערעורים מדכאים: האדם מבקש, כמו שאומרים, אושר בחיים, אושר פרטי ואושר כללי,– אבל האושר – גם האושר האוחני במובן ידוע – מביא לידי המעטת הדמות של האדם, אם לא לידי השתמנות וטמטום ודוקא הצער – בעיקר הצער העליון כמובן – עוד מבהיק במידה ידועה את צלם האלהים שבאדם, עוד שופך אור ידוע על החיים. כל כך עמוקה טרגיותו של האדם. עד שאין האדם יודע לחיות בטובה, אבל גם בצער אינו יודע לחיות. הנה הקושיה, היש לה פתרון? הנמצא?– לבקש בכל אופן חובה עלינו.


 

ח. החוויה ככלי ההשגה

כל זה אומר, כי את השכל הנעלם צריך קודם כל לבקש במקורה הראשון של השאלה ושל הסתירה כאחת – בנפש החיה. עדיין כלי אומנותה של הנפש, של החיים שלפני ההכרה, צריך בדיקה, אשר תאיר אולי את הדרך לתקן מה שנפגם בספירת ההכרה מתוך היקָרעה מהחיים.

האדם בעל ההכרה, בבואו לשאול על העולם והחיים, אינו מוצא אלא ודאות אחת מוחלטת – החיים. ודאות יותר מוחלטת אין ברשותו. יודע הוא בהחלט, כי הוא חי וכי הכל חי עמו או כי הוא חי את הכל. כאילו תאמר: הוויתו הפרטית של כל פרט שהוא משיג היא חלק מחייו, או כאילו חייו הם חלק מהוויתו הכללית של הכל הכולל את כל מה שהוא משיג. הן בעצם אין האדם משיג הוויה אלא בבחינת חיים, כלומר אין הוויתו של דבר מושגה לו השגה שלמה וחיה אלא בבחינת תוכן – כאילו בבחינת נפש הוויתית – מהווה לתורתו לא רק יחס חיצוני, ביחס שבין הדבר ובין ההכרה, כי אם יחס פנימי, בין עצמותו של המשיג. וזה בעצם יסוד ההשגה, ההשגה מצד כלליותו של הדבר ולא מצד הפרטים וכיולם, החיים שבהשגה. האדם רואה אמנם, כי ישנם דברים, שאין בהם חיים, הוא לומד לדעת את תכונת הדברים האלה, לומד לדעת, כי יש כוחות פועלים בדברים האלה, לומד לדעת את חוקי הכוחות האלה ואת היחסים שהין כל אלה ובין עצמם, לבין הטבע בכללו ולבינו. את כל זה הוא יודע על פי ההכרה. אולם מה היא ההבנה ההכרתית הזאת? הלא היא רק הבנה, כי יש דברים מובדלים ממנו, זרים לו, כאילו צורות מופשטות מכל תוכן, לולא היתה נפשו החיה משיגה אותם מצד תכנם, היוצר את צורתם. הבנה זו של ההכרה בדבר שבמציאות, בלי השתתפות הנפש החיה, היא רק הרגל לחשוב למובן מה שיש לו צורה של דבר כשר מצד ההגיון. מבין ומשיג האדם בעצם רק מה שהוא לא מכיר אותו, כי אם גם חי אותו.

אין זה אומר, כי יש להטיל ספק בחובתה של ההכרה להגדיר בדיוק את תחומיה, לברר בירור גמור את יסודותיה, את צורותיה, את חוקיה. אין זה אומר, כי חוקת ההכרה אינה עומדת בפני חוקת החיים. להיפך, השקפה כזאת יכולה שוב רק להביא לידי ערוּב תחומין שלא במקומו ולהכניס ערבוביה לספירת ההשגה האנושית במקום להאירה. זה אומר, כי ההכרה אינה אלא צד אחד, חלק אחד של כוח ההשגה, שהאדם משיג באמצעות ההכרה רק בכוח החיים וכי הפרדת ההכרה מתוך החיים היא מעין נטילת נשמתה של ההכרה.

זה אומר, כי החיים – ביחוד בצורתם האנושית – הם לא רק כוח קוסמי גדול, כי אם גם כוח השגה גדול, שהוא היסוד לכל השגה האנושית, לא רק בחינת הוויה מיוחדת, כי אם גם בחינת השגה מיוחדת.

אולם המושג ‘חיים’ במובן זה דורש במקום הזה הגדרה מיוחדת ושם מיוחד 1 . השמות: ‘חיים’, ‘חַיות’, ‘חִיות’, ‘חיוניות’, ‘כוח חיים’, ‘רוח חיים’, אינם הולמים. היותר קרוב להלום את התוכן הדרוש הוא אמנם השם הראשון: ‘חיים’, אבל השם הזה אינו עומד בדיוק בדרוש: מצד אחר, הוא משמש על הרוב להוראת צורות שונות או מצבים של החיים (חיים חברותיים, לאומיים, חיי עולם, חיי שעה, חיי גוף, חיי נפש וכו') וקשה לצמצמו בדיוק להוראתו הקוסמית האנושית; ומצד שני, פוגם לא מעט מה שהוא בא בצורת ריבוי וגם מה שבצורתו זו הוא דומה לשם התואר ברבים. ובאין ברירה, אתרשה לחדש שם בצורת חוויה על משקל הוויה.

המושג חוויה מקביל, מצד אחד, במובן עצם החיים, למושג הוויה, שאנחנו מבינים בו את עצם המציאות, ומצד שני, במובן כוח השגה הוא מקביל למושג ‘הכרה’. המושג חוויה כאילו עומד באמצע, בין מושג ‘הוויה’ ובין המושג ‘הכרה’, בין על פי היקפו הקוסמי (וגם ההגיוני) הממוצע ובין במובן היות החוויה הכוח המתווך בין ההוויה ובין ההכרה.

השגה זו של החוויה (של החיים) היא לא השגה של הכרה, השגה של הבדלת מה שהמשיג בא להשיג מתוך ההוויה האין־סופית וריכוזו בנקודה אחת, שעל ידי כך הוא נעשה בהיר ומושכל, כי אם השגה חיונית, השגה של התפשטות מתוך מה שהמשיג בא להשיג לתוך הכל האין־סופי, ולפיכך אינה מוּכרת ואינה מורגשת, אלא שהיא, דרך צינורותיה הנעלמים של החוויה, מחזיקה את האיחוד המוחלט בין מה שההכרה מרכזת בנקודה אחת ובין ההוויה העולמית המתפשטת לאין סוף, שעל ידי כך נמצא מה שמושג על ידי ההכרה שוב מאוחד עם הכל האין־סופי וחי בכל האין־סופי. זוהי השגת הכלליות המוחלטת והאחדות המוחלטת של כל מה שההכרה משיגה אותו פרטים פרטים, שהיא מסדרתם, מכללתם ונותנת להם צורה מושכלת. השגה זו של החוויה כוללת לא רק מה שמובן במבטא ‘מה שמתחת למפתן ההכרה’ כי אם גם מה שלפני זה: בהשגה זו מצורפים לא רק כל הכוחות הנפשיים וכל הכוחות החיוניים של תאי הגוף, כי אם גם כל הכוחות הפיסיים והחימיים של אטומי הגוף – כל מה שיש לראותו, כאילו הוא הצד האטום של הראי, שההכרה היא צידו השקוף. או במלים אחרות: בה מצורף לחשבון ההשגה – לחשבון ההשגה ולא רק לחשבון ההוויה והחיים – לא רק מה שהאדם מכיר את הטבע, כי אם גם מה שהאדם חי את הטבע. היא כאילו אומרת, כי ההכרה, כמו החוויה, אינה כוח נבדל מהטבע העולמי ומקביל אל הטבע העולמי, כי אם כוח קשור בעצם הטבע העולמי, כי הטבע העולמי פועל על ההכרה ומהווה את ההכרה לא רק בתור מה שמוּכר בתור אוביקט, כי אם גם בתור מה שמכיר, בתור סוביקט או בתור מה שלפני הסוביקט, בתור ה’אני' המכיר מצדו הבלתי מוּכר. או במילים אחרות: הטבע העולמי, ההוויה האין־סופית שופעת לתוך נפשו של האדם, לתוך הרגשתו והכרתו, משני צדדים: מאותו הצד, שהוא מרגיש ומכיר אותה, ומאותו הצד, שאינה מוּכרת ואינה מוּרגשת לו, אלא שהוא חי אותה (כמבואר בפרק הראשון).

החוויה היתירה על ההכרה. ההכרה היא חלק והחוויה היא הכל. ההכרה מוגבלת בגבול צורות קבועות, התופסות את הדבר המוּכר כמו בדפוס, בעוד שהחוויה היא אין־סופית. ההכרה היא פירוט ההוויה, שעל ידי כך אפשר לתפסה וגם למסרה חלק חלק, אבל החוויה אינה מתחלקת ואינה מתפרטת. החי בעל ההכרה מכיר את ההוויה פרטים פרטים וחי אותה בכלליותה האין־סופית, בכל גילוייה ובכל מסתריה לאין סוף (לולא כן, הרי לא היה בכוחו גם להכיר את כל מה שהוא מכיר). החוויה דומה במובן זה למנוף או לשיטה של מנופים, המרימה את כל המשא, את כל ההוויה בבת אחת, רק במתינות מתאימה, עד שאין ההגבהה מורגשת.

ולא רק מצד ההיקף,– גם מצד העומק (או ביחוד מצד העומק) החוויה יתירה על ההכרה. במידה שאדם מעמיק לחיות, הוא בא לכלל הרגשה עמומה או לכלל השגה חיונית שלפני ההרגשה הברורה, כי מלבד החיים הגלויים הוא חי כוד מעין חיים שאינם גלויים, מעין חיים, שחייו הגלויים אינם אלא חלק מהם. הוא משיג בעומק החוויה, כי ישנה עוד איזו בחינת חיים, השונה בהחלט מבחינת החיים שהוא חי בהכרה, איזו בחינת חיים כוללת, עולמית, שכל הטבע בכללו חי, שכל ההוויה האין־סופית חיה. אם ביחס לגילויי הטבע הפרטיים הוא משלים עם הבנה נבובה, מוחית, ספרית, הנה ביחס אל הטבע בכללו, אין הוא יכול להתיחס כך. הוא מרגיש ביחוד בשעה שהוא נמצא יחידי בתוך הטבע, בשעה שהוא רואה את עצמו בודד, עם כל שמיו ותהומותיו האנושיים, אטום יחדי ברוחב חללו של עולם,– הוא מרגיש בכל ישותו, כי הוא מאוחד באיזה אופן מיוחד עם הבריאה העולמית, הנצחית הזאת. והאיחוד כל כך עמוק, עד כי אין האדם רואה את עצמו דבוק בה, בבריאה הזאת, או אוהב אותה, כשם שאין הוא רואה את עצמו דבוק בעצמו, אוהב את עצמו.

ומכלל הרגשה או מכלל השגה שלפני ההרגשה – לכלל מחשבה: אולי כל ההוויה העולמית לאין־סוף אינה אלא בחינת חיים אחת, שאין להכרתנו תפיסה בה? ואם לדבר בלשון ההכרה, אם לשבר את האוזן: אולי זוהי בחינת החיים של התפשטות לאין־סוף, בעוד שבחינת החיים של הטבע החי היא אותה בחינת החיים של ההוויה רק מצומצמת לאין־סוף, מצומצמת בכל ברייה חיה, כאילו מרוכזת בנקודה אחת? באופן כי בכוח הקוסמי הכללי הזה יש אולי לראות מעין מה שאנו רואים בכוחות פרטיים ידועים של הטבע, בגלויים לנו יותר, למשל בכוח האלקטרי: כשכוח כזה נמצא במצב של התפשטות, אין לראות את פעולתו ואין להרגיש את מציאותו, וכשהוא מצומצם במכונה עשויה לדבר, אנחנו רואים את מציאותו ואת פעולתו, אלא שהכוח הכללי הזה, מכיון שהוא מקור כל ההוויה וסוד כל ההוויה, ומכיון שבואו לידי גילוי בבחינת מה שאנו קוראים לו חיים בעצם הוא מעין צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת,– הרי שבחינת התפשטותו היא בהכרח כל כך נעלמה ובחינת צמצומו כל כך עמוקה, עד שאין להכרה תפיסה בהן. מבחינה זו יש אולי לראות בתמורה הנצחית שבין חיים ומוות ובכלל שבין יצירה וכליון מעבר בלתי פוסק, מעבר הדרגי מבחינת חיים של צמצום לבחינת חיים של התפשטות ולהיפך, דומה בצד מה – דמיון רחוק, כמובן,– למשל, למעבר ממצב מימי, ממשי למצב אדי, אוירי, ובתנאים ידועים – למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו יודעים – למצב גזי, ולהיפך – ממצב גזי שוב למצב מימי וגם למצב קרחי, מוצק, מה שאנחנו רואים במים, וביתר הנוזלים, ומכלל כל זה הרי יש לראות בזה מעין מה שיש לראות (כמבואר במאמר ‘הנצח והרגע’) ביחסם ההדדי של הזמן והמקום מבחינת הנצחיות: החוויה, החיים של הטבע החי, היא צמצום כל עצמה של ההוויה בנקודה אחת, וההוויה, חיות הכל האין־סופי, היא התפשטות החוויה לאין־סוף.

מה הם חיים של התפשטות? היש בחיים ההם הרגשה? הרגשה הלא היא צמצום,– ואיך יצוייר צמצום בחיים של התפשטות? היש בהם רצון? הרצון הרי הוא גם כן צמצום, כמיהה להשיג מה שאיננו,– ואיך יצוּייר רצון, במקום שאין מה לרצות, במקום שהכל שם, ואין מחוץ למה שיש שם כלום? היש שם הכרה? ההכרה באותה הצורה, שהיא ידועה בה לאדם, הרי היא אולי הצמצום היותר גדול,– ומה יש להכיר במקום שעצם החיים הוא עצם כל מה שיוכל להיות מוּכר? ומה יש שם במקום כל אלה? הרי לא יצוייר שם עוורון, הרי לא יצוייר, כי הרגשה, רצון, הכרה, שישנם בחיים של צמצום, יתהוו מאפס, מעוורון? בכלל מה אופן פעולתם של החיים ההם? מה דרך מעברם מהתפשטות לצמצום? מה מקומם ומה פעולתם בטבע הדומם? מה שם בכלל? ואולי שם עצם השכל הנעלם?

מכל זה, כמובן, אין אנחנו יודעים כלום ואיננו יכולים לדעת כלום, את כל זה אין בכוח ההכרה להשיג. את כל זה יכולים אנחנו במובן ידוע לחיות, להשיג בכל החוויה. אולם פה המקום להכרה להאיר את הדרך לפני החוויה, לברר מה שיש להוציא בתור מסקנה מתוך ההנחה על דבר חיים של התפשטות. ובמובן זה אפשר לאמור, כי פה לא רק לא פקעה זכותה של המחשבה החיה לבקש מה שהיא מבקשת, לרדוף להשיג מה שלכאורה אין להשיג, כי אם להיפך, פה כאילו נהרסה החומה שבין חיי האדם המצומצמים ובין חיי העולם האין־סופיים ויש מרחב ויש מרחקים ויש מעמקים ויש כל מה שמושך את המחשבה החיה, המבקשת חיים יתרים על ההכרה ומפרנסים את ההכרה בבחינת ‘שמן למאור’. אלא שפה דרושה קודם כל זהירות יתירה, מפני שפה עלולה המחשבה שוב להסתבך בקורי העכביש, אם לסמן בדיוק גמור את המושגים והמוצגים, המשמשים בענין שלפנינו, המדבר במה שאינו מושג להכרה, בכדי שלא לערבבם במושגים ובמוצגים מן המציאות הממשית.

אין לנו לצייר את הטבע בדמות אורגניזמוס גדול, המהווה את החיים ההם של התפשטות, הפועלים בצורת כוחות הטבע ובאים לידי גילוי בצורת חזיונות הטבע. מוצג כזה הוא מוצג מגשים ומטעה. בחינת חיים כזו היא שוב בחינת חיים של צמצום, שהיתה צריכה להיות מושגה להכרה, ולא בחינת חיים של התפשטות. בין שתי בחינות חיים אלה אין דמיון כלל. בחיים של התפשטות אין תפיסה להכרה ואין לערבבם במה שההכרה תופסת בו. כוחות הטבע, חזיונות הטבע – אותם צריך החושב להשאיר באותה הבחינה, שההכרה תופסת אותם, וכשם שאין לחשוב, למשל, את הכוחות הפיסיים והחימיים שבמכונה אלקטרית, המביאים לידי גילוי את הכוח האלקטרי, למהווי הכוח הזה, או את הכוח של הזכוכית המדליקה, המביאה לידי גילוי את כוח החום של השמש, למהווה את האש, – כך אין לשוב את כוחות הטבע וחזיונותיו למהווי החיים של התפשטות. כל אלה, כוחות הטבע וחזיונותיו, הם הצורה, שההוויה מתגלה בה אל ההכרה, או שההכרה תופסת בה את ההוויה. מצד זה ההוויה מפולשת לשכל הנגלה של האדם, להכרה, ואינה מפולשת ל’שכל הנעלם' שלו, לחוויה.

המוצג על דבר החיים של התפשטות הוא מוצג על דבר תוכנו של הטבע שלפני הצורה המושגה להכרה, כביכול באותו המובן שהאתר קודם לכל חומר ולכל תנועה. זהו, אם יש להסביר כך, מוצג על דבר חיים ערומים, מתוך שהם כוללים הכל, כל מיני הוויה וכל מיני חיים וכל מיני השגה, כל מיני תוכן וכל מיני צורה, מתוך שהם מהווים את הכל ואין דבר מהווה אותם. ומבחינה זו גם הכוחות והחזיונות של הטבע הדומם, והחי, הם גילויים של החיים ההם, אבל רק בבחינה זו, כלומר רק בבחינת גילויים של חיים נעלמים ולא בבחינת מהווים לחיים של צמצום. לפיכך אין למדוד את החיים ההם במידות החיים של צמצום ואין ליחס להם את המידות, הנהוגות בחיים האלה, אין צורך בהרגשה, ברצון, בהכרה באותה הבחינה, שהם ידועים לאדם, וכן אין מקום לטוב ולרע, לצדק ולרשע וכו' באותה הבחינה המצומצמת, באשר אין שם הרגשה מצומצמת וצער מצומצם, באשר החיים שם למעלה מכל זה. ולפיכך אין ביכולת ההכרה האנושית לתפוס לא את החיים ההם ולא את השכל של החיים ההם. לא בהכרה, כאמור, יש לאדם להשיג את כל זה, כי אם בחוויה, כלומר אין לו להכיר, כי אם לחיות את כל זה, ורק דרך צינור זה של החוויה משיגה ההכרה מה שהיא יכולה להשיג. הן אף את עצם עצמותו, את ה’אני' שלו אין האדם מכיר מתוכו, כי אם חי אותו ומכיר אותו מתוך החוויה. מצד זה ההוויה מפולשת ל’שכל הנעלם' של האדם, לחוויה, ואינה מפולשת לשכל הנגלה, להכרה.

על דרך משל ודמיון יש לצייר לנו את החיים של התפשטות בצורת ים של חיים, המקיפים את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה, אף האטומיים, כמו שהמים מקיפים את הדג (הנני מדגיש, כי הציור הזה של חיים מקיפים כמו כל הציורים הבאים בענין זה, מעין ‘חיים ערומים’ וכדומה, הם דרך הסברה רחוקה מאד. בכלל המושגים ‘חוץ’ ו’פנים' באים פה במובן נעלם וגלוי, אבל באמת אין בחיים ההם מקום לכל מה שדומה לזה). באופן הזה הם כאילו מחזיקים מבחוץ את החלקים שבכל השלם ושבכל פרט, דוחפים אותם איש לרעהו, מאחדים ומחיים אותם, אבל אין רישומם ניכר מבפנים, זאת אומרת, בעצם – בטבע הגלוי. הם הכלל של הכל, רוח החיים של הכל, של הכל השלם ושל כל פרטיו ופרטי פרטיו, הם השכל של הכל, אבל לגבי פנימיותו או, כאמור, לגבי הטבע הגלוי הם כאילו אינם. שם פועלים הפרטים איש על רעהו, מושכים זה את זה, דוחים זה את זה, מתאחדים, מתפרדים, מתכללים, מתפרטים וכו' וכו', והכל בכוח עצמם. שם ממשלת הסיבתיות. הסיבתיות הרי אינה בעצם אלא הקשר הפנימי של הפרטים ביחוּסם בינם לבין עצמם. מחוץ לפרטים אין סיבתיות, אין צורך בסיבתיות. מבחינה זו יש לומר, כי החיים של התפשטות, המהווים ומחיים את הכל, הם מעין סיבת סיבות, סיבה של הכלל כולו וסיבה של כל פרט ופרט, של כל סיבה וסיבה, אבל לא בבחינת סיבה ראשונה, ואפילו לא בבחינת סיבה, כי אם בבחינת איחוד נעלם של כל הפרטים והִווי נעלם של כל הסיבות. כי החיים אינם נקשרים לא בכלל ולא בפרטים בקשר של סיבה ומסובב כלל. הם מחוץ לכל סיבה ולגבי קשר הסיבות, הפועלות בטבע בגלוי, כאילו אינם במציאות כלל.

ליתר בירור.

חקירת הטבע הביאה לכלל דעה, כי אין כוח בעולם נברא מחדש, כשם שאין בעולם כוח אובד, כשם שאין חומר אובד (ששניהם הנם אולי דבר אחד), אלא שישנם צירופים שונים וגילויים שונים של כוחות או של כוח אחד המתקיים תמיד, זאת אומרת, כי כל מה שאנו רואים בעולם כאילו נברא מחדש, אינו אלא דבר שכבר כלול בעצם ההוויה, אלא שברגע זה הוא, כמו שאומרים, יצא מן הכוח אל הפועל או לבש צורה גלויה, ומה שאנחנו רואים כאילו הוא אובד, אינו אלא דבר ששב להוויה בכוח מהוויה בפועל או שלבש צורה לא גלויה. ואם כך, – הרי שבדעה הזאת גופה כבר כלול הרעיון, כי גם מה שאנו קוראים לו חיים, הרגשה, הכרה, שכל, מחשבה וכו' אינו דבר שנברא יש מאין מתוך אותה המכונה, שקוראים לה כוח, כי אם שהיא עצם הכלי – הכלי היחידי – שהמכיר משיג בו את הצורות, שכוחות הטובע יכולים ללבוש, או את כל מה שיוצא מן הכוח אל הפועל, הרי שאין ביכלתה להשיג, איך הווה, איך אפשרית השגה בלי אותן הצורות, שהיא משיגה בהן את הכל, ומה מהותה של השגה כזאת, איך הווים חיים, שהיא, ההכרה, תולדתם הבלתי אמצעית, בלי אותן הצורות שהיא משיגה בהן חיים, ומה מהותם של חיים כאלה. אין לה שום אפשרות להשיג חיים של התפשטות ואת המעבר מחיים של התפשטות לחיים של צמצום. אין באפשרותה לראות אותה ההשתלשלות המובנת לה, שהיא רואה במעברים מספירה אחת של גילויי הוויה לספירה שלמעלה או שלמטה ממנה, למשל, מספירת הצומח לספירת החי, ואפילו במעבר מספירת הדומם לספירת הצומח, שעדיין לא עמדה על סודו. והטעם פשוט: כאן היא נתקלת במעבר ממה שלפני הצורות ולפני הפרטים, שאפילו המושג ‘מעבר’ או ‘השתלשלות’ אינו הולמו. האדם, למשל, יכול לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו משעה שיצא לאויר העולם, אבל אינו יכול בשום פנים לצייר לו את השתלשלות חיי ה’אני' שלו שלפני צאתו לאויר העולם, שבבטן אמו. החוליה, המחברת השתלשלות שלפני ההכרה, – אם יש לקרוא לה על דרך ההסבר השתלשלות – אל ההשתלשלות שלאחרי ההכרה, היא החוויה. המקום שתופסת פה החוויה הוא מעין המקום, שתופס בהשתלשלות הטבע הגלוי הצומח, שבו נגמרת השתלשלות הטבע הדומם ומתחילה השתלשלות הטבע החי, – מעבר, שגם על סודו עדיין לא עמדה ההכרה האנושית, אלא שפה, במקום שהשאלה היא במה שלפני ההכרה, הסוד נעלם בהחלט, ואין כל תקווה להכרה לעמוד עליו בזמן מן הזמנים. אבל הסוד נעלם בתוך החוויה, בתוך השכל הנעלם של האדם, וכשם שהצמח מקבל שפע עליון מן השמש ויוצר בו באופן לא מושג לנו את עצמותו הממשית, המפרנסת את כל החי, כך מקבלת ההוויה באופן לא מושג לנו שפע עליון מן החיים של התפשטות ומפרנסת בו את ההכרה.

האיחוד שבין האדם ובין החיים ההם הוא איפוא איחוד של חיים והשגה כאחד, ואם אין ביכלתו להשיג את החיים ההם מצד עצמם, הנה יש באפשרותו להשיג מה שיש מן החיים ההם בחיי נשמתו בצורת כמיהה כמוּסה לחיות בחייו הגלויים את החיים ההם לֵאור באור החיים ההם. וכאן, יש לחשוב, מקור כל השאיפות העליונות של רוח האדם.

ודאות החיים מחייבת עוד ודאות אחת: כל נפש חיה היא חוליה קטנה בבנין העולם, חיי כל יציר חי הם טיפה אחת קטנה בתוך ים החיים האין־סופי. הוודאות הזאת מגבילה את מקומו של האדם, החי והמשיג את העולם בחיים העולמיים משני הצדדים יחד: מצד ההשגה – מצד השתקפות החיים העולמיים בעצמותו של האדם, ומצד החיים־מצד השתתפות עצמותו של האדם בחיים העולמיים וביצירה העולמית.

מצד ההשגה. יש מקום לחשוב, כי אי־יכלתו של האדם להשיג את הרעיון העולמי באה לא רק מתוך מהותה המפרטת של ההכרה, שאינה משיגה אלא פרטים פרטים, כי אם גם מתוך התפרטות החיים בגופים שונים, מתוך התגלות החיים של התפשטות בפרטים פרטים. ואולי הא בהא תליא: התפרטות ההכרה בהתפרטות החיים. אורים אנחנו, כי אין דעות בני אדם שוות, ולא רק בענפים, כי אם בשרשים, בעצם מהותם של החיים והעולם. את ההבדל הזה, כמו שראינו במשל של מרכס וניצשה, אין לבאר בהבדל במידת כוח המחשבה. ואין צורך לומר, כי אין לבאר את ההבדל מתוך אותה הסברה, שיש למצוא בתורת ההכרה הניסיונית, כי ההשגה הסוביקטיבית של הפרט אינה אלא נסיון מאורגם ארגון אינדיבידואלי, זאת אומרת, נסיון שאינו מצורף כל צרכו, בעוד אשר האמת האוביקטיבית היא נסיון מאורגן ארגון סוציאלי, זאת אומרת נסיון מצורף מתוך ההשגות האינדיבידואליות של כל הפרטים (כפי שסובר, למשל, א. בוגדנוב ב’אמפיריומוניסם' שלו), שהרי ההבדל הוא פה לא באופן המחשבה, כי אם בצביונו המיוחד של העולם הנתון בלבו של כל פרט בסגולתו המיוחדת של ‘השכל הנעלם’ של כל פרט להשיג את החיים ואת העולם באופן מיוחד לו. כל זה כאילו אומר, כי אין ביכולת השגתו של אדם אחד להקיף את הרעיון העולמי כולו, כי אין ההוויה האין־סופית יכולה להשתקף כולה בטיפה אחת של חיים, כי בכל טיפה וטיפה היא משתקפת באופן אחר מאיזו בחינה שהיא. כל זה כאילו אומר, כי אין ים החיים של התפשטות משתקף כולו, בכל מלואו ושלמותו, אלא בים החיים של צמצוםכולו, באותו ים החיים שאנו בעצם קוראים לו חיים.

בעצם חיי האדם יש לראות את שתי בחינות החיים האלה, את ההתפשטות ואת הצמצום, בתור יסודות של עצם חיי האדם, בתור כוחות פועלים ומפעילים בנפש האדם ויוצרים בפעולתם החוזרת את החיים האנושיים. מצד אחד, נטייה לחיי הנאה, למילוי תאוותיו, שהן הצמצום היותר גדול, לאנוכיות מטומטמת, היודעת רק את עצמה ומצד שני – נטייה מתנגדת נעלמה, כמיהה כמוסה לחיי נפש, שהם למעלה מהנאה, נטייה, אתרשה לאמור, לאנכיות מפולשת לכל הצדדים ולכל המעמקים, מחבקת עולם ומלואו. הן כל מיני הנעימות קלי אחד להם, וההבדל ביניהם תלוי רק בעליות הקול וירידותיו וצירופיהן (וסימנך – כי במקום שאתה מוצא הכנה יתירה לעונג אסתטי או בכלל לעונג של יצירה, שם אתה מוצא על הרוב הכנה יתירה לתאווה המינית). הנפש שואפת למעלה מזה, למרחב, לחירות עליונה, לחיים שיש בהם התפשטות לתוך חיי העלום, לתוך האין־סוף, לחיים, שהם אחראים בעד קדושת חיי העולם ונועדים לתקן עולם במלכות הקדושה העליונה. את הכמיהה הכמוסה הזאת אתה מוצא – אם כי לא תמיד מבוטאה באופן מתאים- בכל פרישות ונזירות טהורה ועמוקה, ביחוּד בפרישות המוחלטת של בוּדהָה, ובכלל בכל שאיפה דתית עמוקה.

ואותה הסתירה, אתה מוצא בתוך הבריאה העולמית: מצד אחד, פירוט לאין סוף, מלחמת כל פרט על צמצומו, ומתוך כך – העדר כל אחדות ומצד שני – אחדות מוחלטת, חוקיות נוקבת כל העולמות וכל התהומות, שלמות, עומק, אור – לאין־סוף.

הסתירה הזאת, שאין אנחנו יודעים ליישבה בתוך חיי העולם, מוצאה לה פירוש מספיק בחיי האדם.

הסתירה הזאת בנפש האדם כאילו באה ללמד, כי חיי האדם המבוקשים אינם אלא התמזגות של שתי הנטיות האמורות: הנטייה לחיים של צמצום והנטייה לחיים של התפשטות. הסתירה אינה אלא הכוח המניע, אשר ככל כוח מוליד תנועה, יש בו דבר והיפוכו. האדם, הטבע החי במדרגתו העליונה, כאילו עומד על הגבול שבין החיים של צמצום ובין החיים של התפשטות, נפשו מפולשת לשני העולמות, המשלימים זה את זה, כאחד: לעולם של צמצום לאין־סוף ולעולם של התפשטות לאין־סוף, אשר מולידה בנפשו את אורה העליון.

החיים העליונים אינם עומדים לא על השאיפה לברוח מתוך ה’אני' של עצמו לתוך ה’אני' של אחרים, ולא על השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של אחרים או לבטל את ה’אני' של עצמו מפני ה’אני' של אחרים, ולא של השאיפה להתבצר מיתר העולמות בתוך ה’אני' של עצמו כצב זה בתוך שריונו, להגדיל ולהאדיר את ה’אני' של עצמו בכוח השלטון – ויהי שלטון ברוח – על ה’אני' של אחרים כצמח הפרזיטי הזה הגדל על צמחים אחרים. שתי המידות האלה יחד – האלטרואיזם והאינדיבידואליזם בצורתו הניצשיאנית – שורש אחד להן. הן צמחו מאותה ההשקפה העתיקה, כי האדם שואף לחיים עליונים בכדי לקבל שכר או לצאת ידי חובה, ולפיכך העיקר הוא, שיצטיין, שיראה גבורה. אף החיים העליונים עומדים פשוט על השאיפה הטבעית של האדם לחיות, לחיות, עד כמה שאפשר, יותר, לחיות את כל עצמו, מתהום נשמתו עד סוף ספירותיה העליונות, לחיות את כל עצמו, מתהום נשמתו עד סוף ספירותיה העליונות, לחיות מתוך ה’אני' של עצמו, מתוך כל אורותיו וכל צלליו, כל שירתו וכל צערו לתוך ה’אני' של האחרים, של כל מה שחי והווה, לתוך כל אורותיהם וצלליהם, כל שירתם וכל צערם. רק מתוך קוצר ראות רואים את האגואיסט הגס, כאילו הוא חי את עצמו יותר מן החי חיים עליונים. על פי האמת, אין האגואיסט הגס חי אלא את הספירות התחתונות של עצמו, אבל אינו חי כלל את הספירות העליונות של עצמו. אין האגואיזם הגס אלא צמצום עצמותו של האדם בעוד שהחיים העליונים עומדים על התפשטות עצמותו לתוך כל הספירות וכל העולמות. החיים העליונים אינם חובה. האדם שואף לחיים עליונים מתוך צורך נפשי עמוק, יותר נכון, מתוך הכרח נפשי עמוק, מפני שבלתם חייו אינם חיים.

התנועה הנפשית לחיים של התפשטות באה לידי גילוי בצורה שישבה מעין מה שיש בחוגים המתהווים במי נהר, כשזורקים אבן לתוכם; בתחילה, במרכז, חוגים צרים, שמתוך צורתם יש לראות יותר את צמצומם מאשר את התפשטותם, אם כי בהם צפון כל כוח ההתפשטות הבאה: אחרים – יותר רחבים ויותר רחבים, עד שהם מעלמים מן העין מתוך רחבותם, מתוך חולשת פעולתם. מתחילה התנועה לחיים של התפשטות מן הרגש שבין גבר לאישה, שאינך יודע מה יש בו יותר: צמצום או התפשטות. שני לרגש המיני הוא רגש ההורים – ביחוד רגש האם – אל בניהם, השלישי – הרגש המשפחתי בכלל. אחריהם באים: הרגש הלאומי, הרגש האנושי, הרגש ביחס אל כל חי. מכאן – רגש הרחמים, רגש הצדק, רגש המוסר. הלאה – הרגש ביחס אל הטבע ומלואו, ביחס אל ההוויה האין־סופית. מכאן רגש היופי, רגש האהבה העליונה, רגש האמת, רגש הקדושה העליונה, הרגש הדתי (לא למותר אולי להעיר, כי הרגש הדתי ישנו בכל מקום, שיש האהבה העליונה, האמת העליונה, הקדושה העליונה, אפילו במקום שאין עמה אמונה באלהים. והראיה – דת הבודהה).


 

ט. כיצד מתאחדים חיי ההתפשטות וחיי הצמצום

מכל מה שהוצע בזה עד הנה תצא לנו מעין נקודה יסודית לחשבוננו הכללי עם החיים. עתה השאלה: איך למצוא נקודה יסודית כזו לחשבוננו הפרטי עם החיים, איך להתאים את הנקודה היסודית ההיא לחשבוננו הפרטי עם החיים? השאלה היא: מה היא בחיים הממשיים ההתמזגות העליונה ההיא של צמצום ושל התפשטות? מה היא צורתה הריאלית?

אין כאן עולם אצילות לחוד, עולם יצירה לחוד ועולם עשייה לחוד, – אין עולם אלא אחד. אין כאן תורה לחוד ומעשה לחוד, שירה לחוד וחיים ממשיים לחוד, – יש חיים. יש חיים שלמים, ויש חיים לא שלמים, פגומים, לקויים. אמנם אין אדם, בשר ודם וצלם אלוהים כאחד, יכול להיות שלם, אבל הוא יכול לחיות בשלמות, כלומר לחיות את כל עצמו כמות שהוא, עם כל כוח החיים של התפשטות וכל כוח החיים של צמצום שבו בבת אחת, בלי אמצעי, בכל רגע של חיים. וזה די. זה קובע לו את מקומו בעולם, את מקומו בתור חוליה קטנה שאינה יכולה להיות שלמות בפני עצמה, השלמות העליונה של כל החוליות הנה גם שלמותה של כל חוליה וחוליה. הרי זהו עצם סוד החיים – שהחיים הם אחדות מוחלטת, וכל המחלקם – ממיתם במידה שמחלקם. זה כוחם של החיים וזה גם הקושי שבהם. זהו מה שגרם להם במובן ידוע להיות לקויים עד הנה, וזהו מה שמקשה את תיקונם מהיום. אין תיקון לחיים אלא מבפנים ומבחוץ, מכל הצדדים ומכל הבחינות כאחד, בבת אחת; אין תיקון ואין עלייה לחיים אלא בתיקונו ועלייתו של האדם, ואין תיקון ואין עלייה לאדם אלא בתיקונם ועלייתם של החיים; אין תיקון ואין עלייה לציבור, לכלל אלא בתיקונו ועלייתו של הפרט, של היחיד, ואין תיקון ועלייה ליחיד אלא בתיקונו ועלייתו של הכלל. פעולה חוזרת, אבל גם מעגל קסמים.

מצד אחד, ברור, כי קשה בעיקר לא כל כך למצוא את הדרך לחיים המבוקשים כמו להוכיח בהחלט, להוכיח הוכחה של חיים, כי על האדם לבקש דרך חדשה בחיים, להתחיל הכל מחדש, כתינוק שנולד, וללכת בדרך החדשה ההיא. קשה בעיקר במצב החיים של היום לגלות בנפש האדם ולעורר את הרצון לבקש מה שכל כך קשה לבקש. הן כמה שתתחקה על שרשיה הכמוסים של הנפש, כמה שתגלה את מקור אורה הנעלם, – סוף סוף אין תכונות הנפש העליונות מן הדברים הממשיים, שיש להוכיח את מציאותם בעוּבדות ואת אמיתות מציאותם, את זכות קיומם – במספרים. הן גם הכמיהה הכמוסה לחיים עליונים אינה מן הדברים, הנמצאים בכל נפש במידה שווה. יותר מזה: אפילו בנפש שיש בה ‘חוש מוסיקלי’ כזה, אין יסודן של הכמיהות העליונות כל כך איתן, עד כדי להיות כוח חיים מוכיח את אמיתות עצמו ופועל כאחד מכל כוחות החיים הממשיים. משום שהחיים המצומצמים, שהנפש קשורה בהם ככלב בשלשלת, באים בכל עת ומטפחים על פניה של אותה נפש ומכריחים אותה מתוך אפסותה של עצמה לראות אפסות בכל, בכל החיים ובכל ההוויה, ומתוך התכחשותה לעצמה, לעצמותה העליונה – לכחש בכל חיים עליונים, בכל שכל נעלם ורק לעתים עולה בידה להתעורר ולנתק את השלשלת ולחיות או לשאוף לחיות בכל מלוא שיעור קומתה, לחיות או לשאוף לחיות את עצמה בצלם השכל הנעלם. וכמה קל למי שרוצים בכך להסתייע בכוחם הממשי של החיים המצומצמים ולהוכיח, כי נפש שאינה מלוטשת עד כדי להרגיש את עצמה במקומה בספירה הכבושה של החיים המצומצמים או שאינה עשויה להתנאות בתוך צמצומה בלבושין די נור של האסתטיקה, נפש שולחת שרשים פראיים, לא ממשיים ואולי גם לא אסתטיים, לתוך עצם ההוויה, היא נפש לקויה, בעלת גוף לא בריא, מחוסר דם, מחוסר חיים בריאים, שאינם מבקשים חשבונות רבים וכי כל הכמיהה הכמוסה הזאת למה שלמעלה מחוט הסיקרה של החיים הממשיים או למה שעמוק מן האור של המחשבה היא הבל ורעות רוח, הזיה, בטלה, מיסטיקה, מטפיסיקה וכו' וכו', כידוע.

ומצד שני העדר חיים שלמים הוא בעיקר הגורם להעדר הבטחון הגמור בוודאות החיים, בזכות קיומן המוחלטת של שאיפותיה העליונות של הנפש, להעדר הרצון לבקש חיים לכל רוחב החיים העולמיים. לא עמוק לראות, כי החיים השלמים, לוּא עלה בידם לכבוש את מקומם הטבעי, די כוח בהם ודי אור לתקן ולחדש את האדם.

הנה מעגל קסמים: מצד אחד, החיים המבוקשים זקוקים לכוח נפשי עצום לבקשם, ומצד שני, הכוח הנפשי לבקשם זקוק לכוח החיים המבוקשים. איה המוצא?

מובן, כי יש רק מקום אחד לבקש בו מוצא, והוא הטבע. לחדש את יסוד החיים, הרי זה, לפי כל האמור, להרחיב ולהעמיק את חיי האדם לתוך חיי הטבע עד היותם לאחד עם חיי העולם, מעין דו־פרצופים של בחינת חיים אחת. אולם המוצא הזה היחיד אמנם, הרי הוא אותו הדבר שאנחנו מתקשים בו, אותו הדבר, שנקרא בזה בשם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות.

קודם כל צריך להיות ברור, מה הוא המוצא הזה: אל הטבע? לשוב אל מצב האדם שלפני התרבות האנושית? זה, כמדומה, לא דרש ולא ידרוש איש. הרי זה שוב אותם חיים של צמצום, אלא שמתוך שהן פחות מורכבים, פחות סבוכים, מתוך שהצמצום בהם פחות עמוק, עוד נשאר בהם מרחב ידוע וקירבה ידועה אל הטבע ואל עצם ההוויה אין־הסופית. ועוד, אין האדם יכול לשוב אחורנית ואינו יכול לוותר על מה שכבש ועל מה שרכש, ויהי כיבוש זה ורכוש זה רק בספירת ההכרה ולא בספירת החיים. סוף־סוף גם ההכרה הנה חלק מהחיים, יותר נכון, יסוד מיסודות החיים. האדם מבקש מרחב, מבקש עלייה, יותר מרחב, יותר עלייה – יותר חיים. והוא מבקש דרך, אבל הדרך אינה יכולה להיות לאחור, כי אם לפנים. מכאן ואילך הדרך מתחילה להיות יותר ויותר זקופה, ואין דרך לנטות הצדה, אם האדם מבקש לעלות אל ראש הרמה.

‘אל הטבע’ פירושו אל הטבעיות המוחלטת, בין מבחינת הטבע העולמי בין מבחינת הטבע האנושי. גם הטבע האנושי טבע הוא, אבל הטבע האנושי האמיתי, השלם, ולא הפגום והלקוי. מטבע האדם – לגדול ברוחו, לעלות מעלה מעלה. כמה שתהיה השקפתנו פסימית,– סוף־סוף האדם עלה, עלה בהכרתו, אבל גם בנפשיותו עלה. מנפשיותו של בעל החיים העליון עד נפשיותו של האדם, עם כל פגימותיה וליקוייה, המרחק גדול אולי לא פחות מן המרחק מהכרתו של החי עד הכרתו של האדם. אולם גידולה של רוּח האדם קשה, וגדול צערו של הגידול הזה, ורבה בו המכשלה. גם גידולו הגופני של בן האדם הפרטי קשה מזה של יתר בעלי החיים. על אחת כמה וכמה קשה גידולה של רוח האדם בכלל, קשה לפי ערך מעלתו של הגידול הזה, לפי ערך הגובה, שהרוח עשויה להשיג. התעיות והכישלונות הקשים שבגידולה של הרוח כאילו עשויים להעמידה על דרכה הנכונה וללמדה תורת הליכה בקומה זקופה. האמרה ‘אין אדם עומד על דבר הלכה אלא אם כן נכשל בה’ אינה מתקיימת בשום מקום בכל דיוקה האכזרי כמו במקום הזה.

עיקר הליקוי בגידולה של הנפשיות האנושית, בא מתוך שההכרה התפתחה, על חשבון החוויה, והחוויה נשארה במידה זו פגומה, לא מפותחה, כלומר לא מובאה לידי גילוי בהתאמה גמורה עם ההכרה. ההכרה תפסה בהתפתחות הטבע האנושי מקום כזה, כאילו היא כל האדם, כל הטבע האנושי, והחוויה אינה אלא כעין הצד העכור, הגלום של הטבע האנושי, כעין חומר היוּלי ביד ההכרה ליצור בו את עולמו של האדם. בעוד שבאמת אין ההכרה אלא חלק מהחוויה, אור גלוי מבהיק מאורה הנעלם של החוויה, שהיא החיים, ושבלתה, בלי החיים, אין כלום. ההכרה אינה אלא אור גלוי וכוח גלוי, היא יותר גלויה לעין כל ויותר בטוחה בעיני כל. אמנם גם היא תעתה הרבה ונכשלה הרבה אף בגבול ספירתה המצמצמת, עד שמצאה את דרכה הנכונה, אבל מתוך שהיא אור גלוי, נגלו לפניה גם בלכתה בדרך לא נכונה הרבה צדדים והרבה מעמקים בטבע, שהועילו לה למצוא סוף־סוף את דרכה הנכונה. לעומת זה, החוויה היא אור נעלם, היא בעצם לא משיגה, לא מאירה, לא פועלת במובן ההכרתי, כי אם חיה מה שיש להשיג, להאיר, לפעול. היא חיה – בבחינת חיים נעלמים – מתוך החיים של התפשטות, מתוך הווית העולם, מתוך האור הנעלם לתוך החיים של צמצום המוּכרים, לתוך הנפש האנושית, ושוב חיה או עשויה לחיות – בבחינת חיים גלויים – מתוך הנפש האנושית, דרך גילוייה בחיים המעשיים לתוך החיים של התפשטות, לתוך חיי עולם, כעין זרם סיבובי של חיים. בזה, בזרם סיבובי זה של חיים דרך הנפש האנושית והחיים המעשיים האנושיים, היא כאילו מאחדת איחוד מוחלט את הטבע האנושי, את ה’אני' האנושי עם הטבע העולמי, מאירה אותו באור עולם ובוראה אותו כעין ‘אני’ עולמי, החי בחייו המצומצמים חיי עולם.

זוהי דרך התהווּתם, הזדככותם והתעלותם למעלה העליונה של הרגשות האנושיים, אשר כל האור העליון שבהם בא להם מתוך שהם מאוחדים ומובלעים – ובמידה שהם מאוחדים ומובלעים – ברגש אחד עליון, ברגש איחודו המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה; זוהי דרך עלייתה של ההשגה האנושית למעלת השגה אחת עליונה – הכרתית ואינטואיטיבית כאחת; זוהי דרך לחירות הרצון האנושי. הווה אומר: יסוד תכנם ואורם של החיים האנושיים, של עולמו של האדם הוא הרגש העליון הזה, וכל תפקידה של התרבות האנושית הוא מבחינה זו לשקוד על התפתחותו וגידולו של הרגש הזה ועל הגברת כוח פעולתו בחיי הנפש והגוף ובחיים המעשיים יותר ויותר. אולם בכל זה תלויה החוויה, שכוחה העליון נעלם, באורה הגלוי של ההכרה. בלי אורה הגלוי של ההכרה כאילו אין לאורה הנעלם של החוויה מקום לבוא לידי גילוי בעולמו של האדם. ההכרה היא מבחינה זו כעין חלוץ, שכל תפקידו הוא לפנות יותר ויותר מקום לזרם החוויה, אבל – צריך להוסיף – לא למלא את מקומה. היכולת, שניתנה להכרה להתפתח ולגדול לאין־סוף, להכיר ולהשיג את הטבע מצדו הגלוי יותר ויותר, כאילו אומרת, כי ניתן לאדם יפוי כוח גמור להעביר את חיי העולם הנעלמים לחיים גלויים לפי מידת השגתה של ההכרה. כשההכרה משיגה יותר ויותר על פי דרכה הגלויה את איחודם המוחלט של כל גלויי ההוויה, היא כאילו מרחיבה יותר ויותר את הפלוש בנפש האדם ובחייו המעשיים לזרם המתגבר של החוויה, העובר מתוך חיי העולם הנעלמים לתוך חיי העולם הגלויים וכאילו מעביר בתוך כך את אורה הנעלם לאור גלוי. ליתר בירור: ההכרה, במידה שהיא משיגה את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי השגה גלויה, כאילו כובשת את הטבע העולמי לפני הטבע האנושי, לפני החוויה האנושית בכל כלליותה, הכוללת גם את ההכרה. ‘השכל הנעלם’ העולמי כאילו מוסר את זכותו ל’שכל הנעלם' האנושי – ל’שכל הנעלם', אבל לא לשכל הגלוי – לברוא את חיי העולם הנעלמים חיים אנושיים גלויים, לפי מידת המקום, שכבשה ההכרה מהטבע הגלוי. וזה סוד חירות הרצון האנושי. הבחירה היא לא בין טוב ובין רע בחיים של צמצום, שהאדם אסור בהם ככלב בשלשלת, – הבחירה היא לא יותר ולא פחות מן היכולת לבחור באחד משני אופני החיים: אם בחיים של צמצמום על פי ההכרה המצומצמת או בחיים שלמים, בחיים של התפשטות על פי השגה הכרתית ואינטואיטיבית כאחת. במידה שהאדם חי מתוך עצמו לתוך חיי העולם, הרי רצונו ממילא מתפשט באותה המידה על כל מה שהאדם חי ונעשה במידה זו רצון חפשי. (הבחירה היא לפי זה בעיקר כללית, אנושית ולאומית, במידה שהאומה יוצרת את החיים הממשיים. פרטית היא רק במידה שהפרט משתתף ביצירת החיים של הכלל, כמו שיבואר עוד במה שיבוא). תפקידה של ההכרה מבחינה זו הוא איפוא לגלות את כוחה של החוויה ולתת לה מקום לפעול בלי אמצעי ובכל תוקף, – ואת תפקידה זה לא מילאה ההכרה. קרה לה לחוויה מעין מה שקרה לעלי הצמח, אשר מפאת פעולתו הנעלמה של הירק שבהם – קליטת ניצוצות של אור השמש ויצירת חומר ממשי מהם לצורך בניינו של הצמח – לא ידעו בני האדם את כל חשיבותם של העלים בחיי הצמח.

הדבר יתברר ביתר בהירות, אם לתת לו ביטוי יותר קונקרטי. כל השאלות על דבר אופן החיים, שיש לאדם לשאוף אליו: אם לחיות על פי המוסר או שלא על פי המוסר, אם אלטרואיזם או אגואיזם, אם חיי הכלל עיקר או חיי הפרט, בכלל אם להתאים את חשבון החיים לחשבון עולם זה או אחר או לחיות בלי חשבון, – כל השאלות האלה וכיוצא בהן הן מבחינה זו של האמור בזה לא יותר ולא פחות מן השאלה: איך לחיות יותר? איך לחיות חיים חדשים בכל רגע של חיים? אם על האדם לחיות את כל עצמו. את עצמותו העליונה השואפת לחיים של התפשטות, עם עצמותו התחתונה, המצומצמת, במזיגה אחת עליונה, או לחיות רק חלק מעצמו, את החלק הממשי יותר, את החיים של צמצום. מבחינה זו גם הפרישות מהחיים, האסקטיוּת, היא חיים של צמצום, חלק מהחיים ולא שלמות החיים, ובשום פנים לא חיים של התפשטות. הפרישות מהחיים, היא מעין מה שהפלפול לשם פלפול הוא מבחינת הדעת: היא כובשת, מחשלת לבטלה את הרצון, כמו שהפלפול מחדד לבטלה את השכל, אבל אינה מפרה אותו ואינה מעלה אותו למעלת רצון עליון. או בפנים אחרים: השאלה היא, אם החיים של צמצום הם כל חיי האדם או רק חלק מחיי עצמו, כי חיי כל עצמו הם התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות. והמשפט בזה הוא כולו בידי ההכרה.


 

י. השלטת ההכרה על החוויה ותוצאותיה

רגילה הדעה, כי ההכרה אינה אלא באת כוחו של חפץ הקיום הפרטי והמיני, כעין כלי שימוש של החי לצורך הבטחת קיומו ומלחמתו על קיומו. ובזה חושבים להוכיח, כי אין לאדם הפרטי, כמו לכל בריה חיה, אלא חייו הפרטיים, המצומצמים בגופו הפרטי ובכל מה שיש לו יחס לצרכי חייו הפרטיים. הטענה די תקיפה מבחינת חשבון החיים הרגיל, המחלק את החיים לחיים אגואיסטיים ולחיים אלטרואיסטיים או לחיים פרטיים ולחיים כלליים. אולם פה הרי השאלה לא: אם האדם עשוי בשביל עצמו או בשביל אחרים, אם בשביל הפרט שבו או בשביל הכלל כולו, – פה הרי השאלה: איך לחיות בשביל עצמו: אם לחיות את כל עצמו או רק חלק מעצמו? אם רגשותיו ונטיותיו התחתונים של האדם הם כל עצמו או גם רגשותיו העליונים הם חלק לא פחות חשוב מעצמו? ובזה אין ההכרה יכולה להוציא משפט צדק מבלי לבחון לכל עומקה את תביעתה של החוויה, המתבטאת באותה הרגשת הריקניות, שהאדם מרגיש כשהוא חי רק חיים של צמצום.

ההכרה היא באת כוחם של החיים, אבל של כל החיים, של החוויה בכל שלמותה. גידולה של ההכרה בא לשם גידולה של החוויה ומתוך גידולה של החוויה, – פעולה חוזרת. האדם מכיר יותר, זאת אומרת החוויה האנושית שואפת לחיות יותר, לחיות חיים שלמים וחדשים. אבל השאלה היא: מה זאת לחיות יותר? איך לחיות יותר? לאכול, לשתות, למלא את כל תאוותיו הגופניות יותר? בשביל חיים כאלה, בשביל לחיות חיי גוף עצמו או חיים פרזיטיים על חשבון חיי אחרים, אין צורך לאדם בהכרה יתירה, אנושית. תשובה הגיונית וחיונית, ברורה ומספקת על השאלה הזאת נותנים לכאורה החיים העליונים של האדם או השאיפה לחיים עליונים: האדם חי יותר באותם הרגשות וההרגשות שאינם ביתר החי או ישנם במידה פחותה: ברגש היופי, האהבה, הרחמים, הדעת, האמת וכו', כלומר באותם הצינורות, שבם שופעים לתוך נפשו חיים מכל ההוויה העולמית ומכל מה שחי והווה או שבם הוא חי מתוך עצמו לתוך כל ההוויה העולמית ולתוך כל מה שחי והווה.

אולם, מאחר שהחוויה האנושית לא גברה לפי מידת גידולה של ההכרה, ומתוך כך לא השיגו הרגשות העליונים האלה בנפש האדם אותה גבורת החיים שיש בכוחות התחתונים, והעיקר שמתוך כך לא גבר רגש איחודו המוחלט של האדם עם כל ההוויה העולמית, לא גבר עד כדי להיות השליט היחידי בכל הנפש האנושית, המחיה והמאיר את כל הנפש האנושית, – אין ביכולת הרגשות העליונים להכריע בהחלט, שתשובתך על השאלה ‘איך לחיות יותר?’ היא התשובה האמיתית היחידה, אין ביכלתם להכריח את ההכרה לחייב בהחלט מה שהם מחליטים. ולא עוד אלא שמסתייים ברגשות האלה גופם להשיב תשובות שונות מן הקצה אל הקצה, לפעמים אפילו בניגוד להכרה לא פחות מאשר בניגוד לתשובה שהוצעה בזה, מתוך ההשקפה הזאת רואים את שפע החיים בריבוי יסודות החיים, בהתפרטות, בעומק צמצומו של כל פרט ובעומק עשירותו של סכום הפרטים, הסותרים זה את זה; רואים את תפארת החיים בגבורת המלחמה שבחיים ובתפארת שבגבורה, המבהיקה מתוך הכרת הטרגדיה שבחיים, מתוך הכרת עומק החיים שבקרעים, בסתירות, בכליון שבחיים. לעומת זאת, מתוך ההשקפה שהוצעה בזה, יש לראות את שפע החיים באיחודם המוחלט של כל החיים ושל כל ההוויה העולמית לאין סוף, שהפרטים עם כל עומק צמצומם אינם לגבי דידה אלא בבחינת תאים של אורגניזם אחד כללי, שכל עומק חיוניותם בא להם מכלליות החיים האין סופיים האלה ורק במידה שהם מתאימים לכלליות המוחלטת הזאת, בעוד שצמצומו של פרט אחד או של פרטים אחדים על חשבון יתר הפרטים משחית את החיים ומפחיתם. גבורת החיים, לפי השקפה זו, עומק החיים, תפארת החיים הם בגבורת הרצון, בעומק האיחוד שבעמקי כל הצמצומים, בגבורה ובתפארת שבחיים האין סופיים האלה, האין־סופיים לעושר והאין סופיים לעומק, וביצירה שבחיים האלה.

כיצד להכריע? איך תמדוד או תשקול זה לעומת זה את האין־סוף שבצמצום ואת האין־סוף שבהתפשטות?

את זה אין בכוח ההכרה לעשות בלי אמצעי, את זה עושה החוויה – החיים, – הכוללת את כל הערכין בערך אחד עליון ואת כל המידות במידה אחת עליונה, קוסמית, אין־סופית. רואים אנחנו, כיצד החוויה מכריעה במקום שיש לה צורך להכריע על פי דרכה ואין להכרה שליטה עליה. למשל, במקום שיש סכנת נפשות לאֵם ולפרי בטנה, רואים אנחנו, כי האֵם נותנת את נפשה תחת נפש פרי בטנה. מה זה אומר? הן לא מתוך הכרה, לא מתוך חובה או מתוך חשבון נותנת האם, ובפרט האם בקרב בעלי החיים, את חייה בכדי להציל את פרי בטנה. במסירות נפשה זאת יש יותר חיים מאשר בעונג של הצלת נפשה היא, אם למדוד חזיון זה במידה עליונה, קוסמית. הוה אומר: ברגע חיים אחד של התפשטות יש יותר חיים מאשר בכל סכום החיים של צמצום. התנאי העיקרי הוא כאן, כמו שאנחנו רואים, אי־האמצעיות של החוויה, שלטונה בלי אמצעי ובלי גבול, מציאותו של צינור בלתי אמצעי בנפש החי לחיים של התפשטות, בצורת רגש חי, פועל בלי אמצעי ובכל תוקף החיים, כמו בנידון דידן, אם כי במידה זעירה, בזעיר אנפין, בצורת קשירות נפש האֵם בנפש פרי בטנה.

השאלה מתחילה איפוא עם ההכרה האנושית, אשר כאילו קמה לחצוץ בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים, עם היגלות כוחה של ההכרה האנושית לפעול מדעת ברורה על החוויה האנושית וגם למשול בחוויה האנושית על פי דרכה. הענין הוא, כי כוחה זה של ההכרה שני צדדים לו: מצד אחד, כוח לכבוש את החוויה, להכריח אותה לחיות בגבול החיים של צמצום על פי חשבונה של ההכרה; ומצד שני, כוח להשפיע על החוויה האנושית יכולת מיוחדת, שאינה בחוויה של יתר החי, יכולת לחיות מתוך החיים של צמצום לתוך החיים של התפשטות בבחינת חיים מתוך הכרתו הברורה, רצונו המושכל וכוחו המכוון של האדם, יכולת שיש לראותה באותם הרגשות וההרגשות, שאינם ביתר החי, החי מה שיש בחייו המצומצמים מן החיים של התפשטות בלי דעת, רק בכוח הטבע העולמי – השאלה ‘איך לחיות יותר?’ שהוצעה בזה במקום כל השאלות על דבר אופן החיים של האדם, לובשת, איפוא, צורה אחרת: אם להתאים את החוויה אל ההכרה או להתאים את ההכרה אל החוויה? באופן הראשון, הרי זה אומר לחיות חיים של צמצום, בין אם ההכרה תכבוש את החוויה ותכריח אותה לחיות על פי חשבונה המצומצם, בין אם לא תכבוש ותוסיף לה בתוך הצמצום חיים משלה, חיים לבטלה. כל אי־המוסריות שבחיי האדם, בין המכוערת בין זו שאין לראות את כיעורה, היא פרי ההכרה, פרי אותן ההוספות המיותרות שבתאוות האנושיות, ההוספות לבטלה, התאוות לשם תאוות, לשם הנאה גרידא, שאינן ביתר החי. אף כל המוסר המקובל מכוון בעצם נגד אי־המוסריות הזאת, אבל גם הוא על הרוב נשאר בגבול החיים של צמצום. ובאופן השני – אם להתאים את ההכרה אל החוויה – השאלה היא בעיקר: איך צריכה ההכרה לפעול, בכדי שלא תהיה חוצצת בין החוויה ובין גילוייה בחיים הממשיים? מה עליה לעשות בכדי שהחוויה תפעל בטבע האנושי היוצר, בחייו העליונים של האדם, באותה אי־האמצעיות ובאותו התוקף, שהיא פועלת בטבע החי, מחוסר ההכרה? או ביתר בירור: מה עליה לעשות, בכדי שרגש האיחוד המוחלט של ה’אני' האנושי עם כל ההוויה ועם כל גילוייה, בתור רגש כללי עליון, המשפיע שפע עליון על כל הרגשות האנושיים, המהווה את ההשגה העליונה והרצון העליון, המכוון את כל חיי האדם לתכלית אחת עליונה זו, – מה על ההכרה לעשות בכדי שהרגש הזה יפעל, בנפש האדם מדעת באותה אי־האמצעיות ובאותו תוקף, שפועלת החוויה בנפש כל חי בלי הכרת החי, רק בכוח הטבע העולמי ורק בשעת ההכרח, כמו, למשל, ברגש האֵם הנותנת את נפשה כופר פרי בטנה? וקודם כל, כיצד להביא לידי בירור, אם זוהי דרך החיים האנושיים ודרך התרבוּת האנושית ואם יש בכוח האדם להשיג את זה?

נתבונן, מה השיבה על השאלה הזאת התרבות עד היום, ואולי מתוך כך יתברר לנו מה שאנחנו מבקשים את בירורו. במובן ידוע אפשר לומר, כי כל התרבות האנושית, מתחילת בריאתה עד היום עומדת מבחינה זו על השאיפה להמשיל יותר ויותר את ההכרה על החוויה ועל הטבע, אפשר לומר, על הטבע העולמי והאנושי. בכוח ההכרה האדם כובש את הטבע, מכניעו לפני רצונו ומכריחו להקל לו ולהנעים את החיים, כובש את החוויה. ההכרה, לפי אופן השגה זה, היא שֶמֶש החוויה, הנותן לה אור ורעיון, ולא ‘שַמש’ החוויה, הבא להעלות את אורה העצמי היא. בחוויה אומרים אין אור ואין רעיון, – יש רק כוח, כשם שאין אור ואין רעיון באותם כוחות הטבע העיוורים, שהאדם מכניסם לתוך מכונותיו ומכריחם, לפי מידת ידיעתו, כשרונו וכוחו לעבוד על פי רעיונו הוא. נצחון ההכרה הוא נצחון האור על החושך.

כך היא ההשגה וכך – השאיפה.

האדם ניצח את הטבע, אבל לא חי את הטבע, לא חי את הטבע עצמו בכל שלימותו. האדם, כמו שראינו, התרחק מן הטבע במידה שהכירוֹ, וההכרה, במידה שהתרחבה, התעמקה, התעשרה, בה במידה ראתה את עצמה רחוקה מהחוויה, מאותו הצד של הנפש המפולש לעצם ההוויה העולמית.

מה גרם לכך? מדוע לא גדלה רוח האדם בדרך היותר טבעית לכאורה. בדרך גידולו של הצמח – לרום ולעומק, לצד ההכרה ולצד החוויה בבת אחת? בראשונה, בתחילת צמיחתה של הרוח האנושית, לפני היברא התרבות האנושית, מתחיל באמת הגידול לשני הצדדים כאחד, מתחיל בדת. אף יודעת היא הדת לספר בתומתה, בפשטותה, על פי דרכה, כי האדם אכל מפרי עץ הדעת ומפרי עץ החיים לא אכל, או לא יכול עוד לאכול, ונטרד מגן עדנו. הדת תלתה את התקלה במה שהאדם אכל מפרי עץ הדעת ולא במה שלא אכל יחד עם זה מפרי עץ החיים, ותלך גם היא אחרי הצמצום ולפיכך לא הצליחה, אולי צריכה היה ההכרה, הכוח העיקרי, שהרים את האדם ממצב הבהמיות ועשה אותו לאדם, קודם כל להתבדל, להתבלט, להגביר את אורה במידה כזו שיַכהה או גם יחשיך את אור החוויה, בכדי שהאדם יראה בבהירות חיה מה שיש לו לעשות, בכדי שיראה, כי אם לא יבקש דרך להגביר את אור החוויה במידה מתאימה, עולמו יחשך בעדו וחייו לא יהיו חיים. מי יודע? איך שהוא – העובדה היא עובדה.

התוצאה הראשונה מהבלטת ההכרה, יוצרת הצורות, על החוויה היא הנטייה להשליט בחיים את הצורה על התוכן, לבקש את אור החיים לא מתוך התוכן אל הצורה, כי אם מן הצורה אל התוכן, לבקש תיקון החיים, שיפור החיים, עילוי החיים לא בהגברת כוחה העליון של החוויה לזרום מתוך חיי העולם באִתכַסיָא ולהתפשט לתוך חיי העולם באִתגַליָא, כי אם בדחיקת החוויה ובהכנסתה לתוך צורות נאצלות מספירת התפארת, הגדולה, הגבורה, החסד וכו'. מכאן – אמצעיותם, צביונם הדפוסי, המכונתי של החיים התרבותיים. אין אלה חיים ממקורם, כי אם חיים שאובים בכלי, שיש להם הצורה והגוון של הכלי. אף כל עיקרן של שאיפות התרבות העליונות אינו אלא שאיפה לתת לכלי את הצורה והגוון היותר רצויים, המשוכללים במידה כזאת, שהתוכן, זרם החיים, יזרום בו וישתקף באופן משוכלל, אבל לא לתת לחיים האנושיים את האפשרות לזרום בלי אמצעי עם זרם החיים העולמיים.

אפיה זה של התרבות האנושית מצא לו ביטוי נמרץ באותו החזיון, שתורתנו מספרת עליו בפשיטות (ושרואים אותו, כידוע, גם היום בקרב פראים ידועים): ‘ותפקחנה עיני שניהם וידעו, כי עירומים הם, ויתפרו עלה תאנה ויעשו להם חגורות… וישמעו את קול ה’ אלהים מתהלך בגן לרוח היום, ויתחבא האדם ואשתו מפני ה' אלהים בתוך עץ הגן. ויקרא ה' אלהים אל האדם ויאמר לו: איכה. ויאמר: את קולך שמעתי בגן ואירא כי עירם אנכי ואחבא'. קו אופיי: לא מתוך הרגשת הקור או החום הבוער או הרטיבות בא האדם לידי הרעיון להתלבש, כי אם מתוך הכרת הצורך להתעלם מעצמו ומן הטבע או, כמו שאומרים היום, מתוך הצורך להתייפות ולהתקשט.

כך היא התרבות, – האדם מתלבש ומתחבא. התרבות אינה סובלת עירום גמור, אי־אמצעיות מוחלטת, חיים מתוך ההוויה האין־סופית המתפשטים לאין־סוף. כל מיני צורות שאולות, כל מיני לבושין, כל מיני גבולים, כל מיני אמצעים להתעלם, להתגדר, להתבצר, להצטמצם. מן התלבושת והדירה ועד הנימוסים וסדרי החברה (הקיימים והמבוקשים), – כולם מכוונים בעיקר (הצורך ההכרחי כמעט בטל במיעוטו) למטרה זו. קנה המידה למדידת הטעם, היופי, הגדולה, הגבורה, המוסר הוא אמצעיות, ההתגדרות, ההתבצרות, התעלמות האדם מעצמו (וממילא מאחיו האדם, או בתחילה – ממילא, ולבסוף בעיקר מאחיו האדם) ומן הטבע או לפחות היסח הדעת מעצמו ומן הטבע. אפילו הלשון משמשת לאדם לבוש לכסות על מערומיו. מטרלינק אומר בצדק, כי בני האדם אינם יודעים שתוק או גם יראים את השתיקה, כשהם נמצאים שנים בצוותא חדא ביחס קרוב, כי הדיבור בא על הרוב להסתיר דבר־מה. אין כאן פעולה מיסטית כלל, – הדבר פשוט. אלפי שנים למד האדם להתבייש במערומיו, להתעלם מהטבע, מעצמו ומאחיו האדם, ומה פלא כי היום הוא ירע את צל צלמו? הן את צל צלמו הוא רואה בנפש חברו מתוך השתיקה, הן את נפשו המעורטלת ביד השתיקה בפני נפש חברו הוא ירא. וסימנך – כי יותר משאינו יודע לשתוק עם חברו אין הוא יודע לדבר עם חברו באותה הלשון המעורטלת, שבנפש מדברת בה עם עצמה בשעות של התערטלות שלימה הוויתית. וסימן עוד יותר מוכיח – כי גם עם עצמה לא תמיד יכולה הנפש לשתוק, כי גם עם עצמה היא לא תמיד מעורטלת לגמרי מלבושים שאולים מן החברה. יש רגעים, שאדם נזכר באיזה דיבור או מעשה מעליב משל עצמו (ביחוד המעליב אותו בפני אחרים), הקשה על נפשו כל כך, עד שאינו יכול לשתוק עם עצמו. אז מתמלטים מפיו, או, כשרצונו מעכבו, נשארים מתחת למפתן פתח פיו מלים או מבטאים (על הרוב כאלה, שאין להם שום שייכות לאותו הדבר), הבאים רק להסתיר מנפש עצמו אותו הדבר, להשתיק את ההרגשה הקשה, ידע האדם לשתוק תמיד עם עצמו, ידע לדבר עם חברו בלשונה של הנפש, – וידע גם לשתוק עם חברו. אבל אין לדעת לדבר כן, כל זמן שאין הלשון יודעת לדבר כן, כל זמן שאין החיים של המדברים בלשון בני אדם יודעים לדבר כן.

התוצאה השניה מהבלטת ההכרה על החוויה היא, שבאין לחוויה מקום להתפשט לתוך חיי העולם, לתוך אורו של עולם, הרי שהיא בהכרח הולכת ומתכווצת ומצטמצמת, מתעבה ונעכרת. באין בחייו התרבותיים של האדם די מרחב לשאיפותיו העליונות, די מקום להתפשטות האנרגיה החיונית שבו בכל חלקי גופו ונפשו במידה שווה, להתפתחות אינסטינקטיו העליונים, אם יש לומר כן, בהתאמה גמורה עם אינסטינקטיו התחתונים, נפלה כל האנרגיה החיונית לנחלה לאינסטינקטיו התחתונים. תחת להישאר נאמנים לתפקידם החיוני, הטבעי, הם נהפכו לתאוות שפלות, במידה כזו, שאין דוגמתן ביתר בעלי החיים.

ועוד שלישית. צורת התרבות שנבראה בצלם ההכרה, יוצרת הצורות המצומצמות, שלא הניחה לחוויה האנושית להיות זורמת, והולכת בצורתה השוטפת, גרמה, שההוויה האנושית, שראשיתה, מקורה הראשון, בחיי העולם, נקרעה לא רק מחיי העולם, כי אם גם בתוך עצמה. החוויה האנושית נתבקעה לשנים. האדם התחיל לראות ולהרגיש בחייו שני חלקים שאינם מתאחים, חיי גוף וחיי נפש, חיי חומר וחיי רוח, חיים אגואיסטיים וחיים אלטרואיסטיים, חיי יחיד וחיי כלל, – והכל בתוך החיים המצומצמים, הקרועים מחיי העולם! האדם אינו כאן צלם אלהים, הכולל בצמצומו כל מה שכלול בהוויה העולמית בהתפשטות לאין סוף והחי מתוך צמצומו לתוך כל מה שחי והווה בהוויה המתפשטת לאין־סוף, אשר חייהם של כל אלה, בין חיי כל אדם ובין חיי כל מה שחי והווית כל מה שהווה, הם לפי זה חייו ממש, במידה, כמובן, שהוא עלול להשיגם, לחיותם, – האדם אינו אלא אחד הפרטים של אחד הכללים, שאין לו בעולמו אלא פרטיותו המצומצמת ושכל חייו אינם אלא בצמצומו זה, בהעמקת צמצומו ובביצור צמצומו. מכאן – או מלחמה על צמצומו, על הגברת כוחו המצומצם וריכוז אורו המצומצם ב’אני' המצומצם, הקטן והעני שלו וכו' וכו‘, או הצלת ה’אני’ המצומצם שלו על ידי ביטול עצמי מוחלט או על ידי התמסמסותו לשם ה’אני' המצומצם והממוסמס של ה’אחר' וכן הלאה.

כללו של דבר: אפיה של התרבות בצורתה שהיא לבושה בה עד היום הוא אופי של צמח מחוסר כלורופיל. אותה הכריתות ממקור האורה, ממקור החיים, אותה התכונה הפרזיטית והחמסנית עם כל המתייחס לזה, אותו חוסר הפשטות, אותה ההתקשטות בפרחים על חשבון עמלם וחייהם של אחרים, אותה קהות הכוח החיוני, המבכרת חיים מן העשוי, מן הממשי על פני חיים של יצירה מתוך האור והאויר, אותה ההתגדרות בתחום יניקה ידוע. כי העיקר חסר – חסר הכוח לקלוט את השפע העליון ולהיבנות ממנו. חיי האדם נכרתו ממקורם וממילא הם מצומצמים, עניים, קטנים, תפלים, ריקים, אפסיים. מכאן, מצד אחד, הרדיפה הלהוטה אחרי חיי הנאה, התַאוונות החולנית לחטוף מתוך משקע החיים מה שיש בו עוד בנותן טעם, לצוד דגים במים עכורים. ומצד שני, מכאן – המבוכות הנפשיות של סרק, הספקנות העקרה, התהיות והתעיות באין מטרה, הבקשות האויריות או המיסטיות, היאוש לבטלה. אבד אור החיים, אבד טעם החיים, אבד הכשרון להשיג את החיים, אבד הכשרון לחיות.


 

יא. הכרה וחוויה אצל החיה ואצל האדם

התרבות האנושית הלכה והולכת עד היום בדרך של פעולה חוזרת לא שלימה בין שני מיני ההשגה – החוויה וההכרה. הככה מוכרח להיות? האדם מרגיש הכרח להאמין אחרת, מרגיש הכרח להאמין, כי עוד היה יהיה אחרת. אולי היה צורך, שהאדם יכיר קודם כל את כוחו המיוחד, את כוח הכרתו היתירה על של כל החי, שההכרה תספיק להתבלט, להתחזק, לתפוס את מקומה המיוחד בחיים ובעולם, שהאדם ישתחרר קודם־כל משעבודו הבהמי אל הטבע או מבערות עצמו. איך שהוא – והדבר הזה הטביע את חותמו על כל מהלך החיים האנושיים. עיקר יתרונה של ההכרה האנושית התבלט בסגולתה להתפתח, להתרחב ולהתעמק לאין־סוף. אולם יתרון זה תקלה מרובה ותעייה מרובה קשורות בו. חיי האדם נעשו בכוח הכרתו היתירה נאורים, מושכלים, אנושיים, אבל באותה המידה עצמה פקעה מהם שלימותם הקוסמית. כל בריה חיה מלבד האדם מידת הכרתה מתאימה בדיוק ובצמצום לצרכי חייה, לפי מה שהיא הנה על פי מקומה הקוסמי, לא פחות ולא יותר. בכוח הכרתה היא שומרת על קיומה ומפרנסת את קיומה הפרטי והמיני, עד כמה שזה נכנס בחשבון העליון, הקוסמי, עד כמה שזה דרוש על יפי ההתאמה העליונה, ההתאמה ההדדית והכוללת של כל מה שחי והווה. כל השאר: טעם החיים, הנאת החיים, ומאידך גיסא – רעיון החיים, אחריות החיים, כל זה עושה החוויה בעצמה, בכוח החיוני של הבריה החיה. הבריה החיה – חיה, ואת הנימוק והחשבון כאילו נותן ועושה הטבע בעצמו בכוח החיים שבבריה החיה. הבריה החיה, אפשר לאמור – אולי בהגבלה ידועה, – חיה רק את הרגע ההווה בזמן ואת ההיקף שהיא תופסת במקום, אבל את זה היא חיה בשלימות. בשעה ובמקום שהיא רואה את עצמה בטוחה מסכנה, היא חיה את בטיחותה בשלימות, – אין זכר המוות מחשיך את זוהר חייה; ובשעת סכנה או בשעת אבדן חייה, גם אז היא חיה את זה בשלימות, בדיוק באותה הבחינה, שמחייב הטבע העולמי. בשעה ובמקום שיש לפניה למלא תאוותה, היא ממלאה אותה בשלימות; ובשעה שאין לפניה למלא תאוותה ואין הגוף חסר אותו הדבר המאווה, אין לפניה זכר אותה התאווה. אין התאווה מתעוררת בה שלא לצורך ואינה משחיתה את טעמם הטבעי של חייה. רודפת היא למלא את תאוותה רק בשעה שיש לה בזה צורך חיוני. כל זה כאילו אומר, כי בבריה חיה כל כוחותיה, רגשותיה, תאוותיה, מידת הכרתה מתאימים לתעודתם וממלאים את תפקידם בשלימות.

לא כן האדם, לפי הצורה שנתנה לו תרבותו, יצירת ההכרה שהתפתחה על חשבון החיים. כל עצמה של ההכרה האנושית היתירה הוא שהיא יתרה, יתירה במעלה ויתירה במידה מכפי הצורך לקיומו הגופני, הפרטי והמיני של האדם. ושני צדי היתרון או העודף הזה, העודף במעלה והעודף במידה, נוחים לבוא לידי ניגוד ביניהם. עודף ההכרה האנושית במעלה, באיכות, מכפי הצורך לחיים הגופניים, אין בו סתירה לחיים בתור כוח קוסמי, ועוד להפך, בהיותו פרי פעולה חוזרת שלימה בין השגת החוויה ובין השגת ההכרה, הוא בא להביא לידי גילוי את האור הנעלם שבחיים. מה שאין כן מצד העודף במידה, שמבחינת החיוניות הוא אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים, בהיותו פרי פעולה חוזרת לא שלימה בין השגת החוויה וביו השגת ההכרה. טבע הדבר מחייב, כי בעודף הכרתו על מידת הצורך לחייו הגופניים השתמש האדם קודם כל להרחבתם ולהשבחתם של עצם חייו הגופניים. הגנה מפני המזיקין בטבע החי והדומם, פרנסת צרכי הקיום הפרטי והמיני עלו לאדם לאין ערוך יותר יפה מאשר ליתר בעלי החיים, ובאותה המידה עלו גם חייו יותר יפה מחייהם הם, וכן גדל כוחו עליהם ובאותה המידה גם ערכו בעיני עצמו. ועודף ההכרה הלך הלוך וגדול במידת הרחבת חיי האדם, במידה שהאדם הוסיף ביצור, הספקה, הרחבה לחייו הגופניים, כי יש כאן פעולה חוזרת. והאדם בא להוסיף על חייו הגופניים מתוכם, מצד ההנאה שבחיים הגופניים, על ידי גירוי תאוותיו, למען היותן עֵרות בכל עת, על ידי חידוד עצם כוח התאוות ועל ידי הוספת קסם לדבר המאווה. הוא נעזר בזה בכוחותיו מספירת הרוח: בכוח הדמיון, בכוח היצירה, ברגש היופי. כוח הדמיון עזר לו להלהיב את תאוותיו בכל עת ולחדדן עד סוף מידת האפשר, ורגש היופי עם כוח היצירה עזרו לו לתת צורה נחמדה לדבר המאווה, ויתר הכוחות עזרו למלא את סיפוקן. מעתה לא היו עוד התאוות הגופניות רק אמצעי לצורך קיומו הפרטי והמיני של האדם, כמו שהדבר נוהג בקרב יתר בעלי החיים בתוקף ההכרח הטבעי, כי אם נעשו למטרה בפני עצמה ובמובן ידוע גם ליסוד החיים, מה שהביא לעתים לא רחוקות לא רק לשחיתות הרוח, כי אם גם לשחיתות הגוף. בעלי העושר בקרב הרומאים הקדמונים מדורות הירידה היו נוהגים, לפי המסופר, אחרי אכלם לשובע מכל מיני מעדנים, לתחוב אצבע לתוך לועם ולהקיא את הנאכל, בכדי שתהיה להם האפשרות ליהנות שוב ממאכלי תאווה. לא קשה לשער עד כמה מידה כזאת מזיקה לבריאות הגוף. ואשר לתאווה המינית, עד כמה היא נעשתה מטרה בפני עצמה, עד שלעתים לא רחוקות מקדימים בכוונה מוות למה שהתאווה באה להוליד, ועד כמה היא משחיתה גוף ונפש יחד, הרי אין צורך להביא ראיות. כעין ענף מהתאווה המינית היא התאווה להתקשט ולהתהדר, המביאה, למשל, את הפרא לסבול יסורים קשים, בכדי לקשט את גופו בכתובת קעקע נהדרה בעיניו. לא רחוקה מזה התאווה של בני תרבות לתלבושת עשירה, לדירה ולכלים עשירים וכדומה, שהעיקר בכל אלה לא סיפוק הצורך החיוני שבהם, אף לא סיפוק רגש היופי – כמו שיש רצון לחשוב, – כי אם סיפוק התאווה להתהדר, להתגדל, להתגדר. אולם לא די גם בזה. ככל שיגביר האדם את תאוותיו, ככל שיתן לנושאי תאוותיו צורה נחמדה, ככל שימלא את תאוותיו, – לא יספיק עדיין להעסיק את כל הכרתו, עדיין ישאר לו עודף הכרה, שמבחינת החיוניות, היא, כאמור, אחד עם חוסר חיים או עם חיים ריקניים, משעממים. והאדם בא למלא את החסר, להוסיף חיים לעצמו מחייהם של אחרים על ידי שעבוד רצונם וכוחם של אחרים לרצונו. כך נולדה, וביחוד התפתחה, תאוות השלטון, וכך נולדה גם תאוות העושר, שאינה גם היא אלא אחת מצורות השלטון. הצד השווה שבהם, ששניהם יונקים יניקה פרזיטית מחייהם של אחרים. הוסף לכל זה מצד אחר, כי הכרתו היתירה של האדם הגבירה בו את הפחד מפני המוות או העמיקה בו את הרגשת הטרגיות שבמוות, את הרגשת האפסות שבחיים שיש עמהם מוות, עד כי דיה הרגשה זו בלבד להביאו למאוס בחיים, – הוסף עוד את זה והיתה התמונה שלמה.

כך, בעצם כוח הכרתו היתירה, הלך האדם, החל מהתלבושת וגמור בתאוות השלטון, הלוך והתחבא והתעלם מרוח חיי העולם, מאחיו האדם, מעצמו, הלוך והתכנס לתוך קליפתו כצב זה לתוך שריונו, הלוך והיקרע והתרחק מהטבע, הלוך והתבצר בתוך חומותיו התרבותיות המיכניות. החיים האנושיים התרבותיים הסתמנו בתור דבר שואף לצד שכנגד מהלך החיים הקוסמיים, כאילו תאמר: הטבע האנושי הסתמן בתור דבר שואף לקבל צורה של רקמה פתולוגית בגוף הטבע העולמי. פה הסתמנו הנקודות הראשונות של המגמה, שקיבל מעתה מהלך החיים האנושיים, שכל התאוות והרגשות בצורתם האנושית, כל האמונות והדעות, כל השירה והאמנות, כל המאורעות והמעשים בחיים האנושיים אינם אלא ביטוייה החיוניים. המגמה היא: מבחינה סוביקטיבית – משלטון עליון של השגת החיים הנהוג בטבע החי, להשתתפות השגת ההכרה בשלטון העליון של הטבע האנושי, משם – להתעלות ההכרה מעלה מעלה עד לשלטון עליון ולשלטון יחיד; מבחינה אובייקטיבית – מן הטבע, היער והשדה אל הכפר, העיר והכרך; מבחינת החיים הקיבוציים – מן המשפחה, השבט, האומה אל המדינה ואל החברה.

הצורה האנושית של הטבע והחיים האנושיים מתחילה בדת. הדת, מבחינת עצם מהותה היסודית, היא הרגשת האחדות המוחלטת של כל ההוויה וההתאמה העליונה המוחלטת, אותה השגת החיים, שנתרכזה להשגה של הכרה בצורת רגש, הרגש הדתי; ומבחינת מקומה בין יתר היסודות של הנפש האנושית, היא כעין מעבר מהשגת חיים להשגה של הכרה ברורה, כעין השגת חיים מוארה על ידי ההכרה או כעין השגת חיים מושכלת, אם יש לומר כן. ההכרה משתתפת בה בעיקר בתור מהווה השגה רגשית, אינטואיטיבית, ולא בצורת השגה של דעת ברורה. ומטעם זה הועילה הדת קודם כל להתהוות עולם האצילות ועולם היצירה, כמו המוסר, השירה, האמנות, שעמדו בתחילה על יסוד הדת ושימשו לדת, לצורך עבודת האלהות ותיאור האלהות. בכלל אין לדת יסוד אחר ולא הבעה אחרת ולא אמצעי בירור והוכחה אחרים מלבד הרגש וכלי מבטאו של הרגש. ומטעם זה, בכל מקום שבאה ההכרה להאיר יותר את הדת, לבארה ולבררה על פי דרכה, היא כבר הוציאה אותה מכלל דת והביאה אותה לכלל מטפיסיקה או מיסטיקה, שאין להן בעצם שום יסוד. ולא עוד אלא שמתוך כך, מתוך שההכרה נכנסה לרשות שאינה שלה, לא האירה מה שהיתה יכולה וצריכה להאיר וביטלה מה שלא היה לה שום רשות לבטל. העוסקים בבירור מהותה של הדת רגילים, למשל, לראות את מרכז עיונם בנושא האוביקטיבי של הדת: מתוך חיובה של מציאות אלהים הם רואים את חיובה של הדת, ומתוך שלילת המציאות האלהית מסתברת להם גם שלילת הדת. ומאחר שאת מציאות האלהות אין לחייב ואין לשלול בכוח ההכרה, נמצא, כי הדת היא מין דבר תלוי על בלימה או פשוט דבר שאין לו שחר. הדבר הזה בא מתוך שמחליפים את צורת ביטויה של הדת בעצם הדת, את הטפל בעיקר. הדת היא כולה סוביקטיבית (לפיכך אתה מוצא דת גם במקום שאין עמה אמונה באלהים, למשל – דת בודהה), אלא שסוביקטיביות זו מיוחדת במינה, ולפיכך לא התחוורה צורתה האמיתית כל צרכה. פה – צד הנפש האנושית, המפולש לעצם ההוויה העולמית, מקום דיבוקה ואיחודה של הנפש האנושית עם נפש העולם, אם יש לומר כן, כאילו היא וההוויה העולמית חדא היא, דומה, כי מה שהיא משיגה בלי אמצעי, מה שהיא מרגישה וחושבת מתוך השגת חיים בלתי אמצעית, ההוויה העולמית משיגה, מרגישה וחושבת לתוכה. פה כל אוצרה או כל מקורה של האישיות, כל מה שנותן לה אפשרות להיות עצמית מתוך עצם ההוויה. האדם, ביחוד בשעה שהוא משתחרר מכבלי בני האדם ומחבלי בני האדם ומהבלי בני האדם, בשעה שהוא רואה את עצמו יחידי בתוך הבריאה העולמית ומרגיש צורך להתייחד עם הבריאה העולמית, או בשעה שהוא משתתף עמה ביצירה ומרגיש צורך להשתתף עמה ביצירה, – האדם תופס את הבריאה האין־סופית הזאת או נתפס על ידי הבריאה הזאת בתור דבר מאוחד בהחלט עם עצמו, תופס את עצמו מחוּיֶה ברוח חיים אחת עמה, חי עם כל מה שחי ולתוך כל מה שחי, הווה עם כל מה שהווה ולתוך כל מה שהווה, כאילו ה’אני' שלו הוא ה’אני' של כל ההוויה הזאת, וכל חלקי ההוויה הזאת, כל חזיונות הטבע והחיים, כל מה שחי והווה, ובכלל זה הוא עצמו, אינם אלא פרטים בכלליות מוחלטת אחת, בהתאמה עליונה אחת, שהוא חי אותה כולה. אם לא כן, מאין, למשל, באדם, הרגש של השתתפות במה שהיה, הווה ויהיה בכל הבריאה האין־סופית הזאת? מאין הצער העולמי, ההשתתפות בצערו של כל מה שחי, של כל מה שסובל צער? מאין הדאגה למה שיהיה אחרי מותו? מאין באדם בשעת עלית נשמה זו, בשעת התמזגות חייו בחיי העולם, – מאין באדם רגש הזכאות, שהוא מרגיש את עצמו זכאי בכל, וביחוד מאין רגש האחריות, שהוא מרגיש את עצמו אחראי לכל? לא קשה לאמור: דמיונות. אבל כל דמיון של הרגשה, במקום שאין ההרגשה בכלל לקויה, יש לו שרשים ברגש ממשי או בתאווה ממשית, – והשורש הזה הרי הוא המבוקש בנידון דידן.

מצד ההכרה, רואה האדם את הכל נפרד ממנו או גם מתנגד וסותר לו, רואה, כי לא הכל מושג לו או כי הכל נעלם ממנו, כי העיקר אין ההכרה תופסתו. והוא תוהה ובוהה על העיקר הזה, בעוד הכרתו במצב פרימיטיבי, ורואה בו יש ממשי, כל עוד אין הכרתו מפותחה כל צרכה, וקורא לו אלהים, – והוא שואל על העיקר הזה, כשהכרתו מפותחה כל צרכה, שואל: היש אלהים אם אין? אבל ההכרה אינה יודעת לענות על זה כלום, ההוויה שיש ליחס לו היא מבחינה שאינה מושגה בהחלט להכרה. ואין צריך לומר, כי העיקר הזה אינו בגדר היחסים שבגבול ההכרה, כמו: ‘לפני העולם’, ‘ביחד, בסמן אחד עם העולם’, ‘מחוץ לעולם’, ‘בתוך העולם’ וכדומה. וכן אין ההכרה יכולה לשפוט כלום על שכליותו. אם תאמר: ‘שכל נעלם’ הרי אין שכליותו בגדר השגתה. כי על כן, אם תאבה ואם תמאן, אתה אומר, כי כל השמות מעין: ‘מונותיאיזם’ ‘פוליתיאיזם’, ‘פנתיאיזם’, ‘תיאיזם’, ‘אתיאיזם’, הבאים לשמש מוצג על הנעלם ועל יחוסו אל העולם, אינם אלא מלים בלי תוכן, מלבד מה שמסומנות בהן צורות התעייה, שתעתה ותועה רוח האדם, בבקשה בספירת ההכרה מה שאין שם. ברור בהחלט רק, כי העיקר – נעלם. לנעלם אפשר לקרוא ‘אלהים’, אבל אין להגיד עליו ‘יש’ או ‘אין’, לפי מובנם של המושגים האלה בגבול ההכרה. ברור, כי עוורונו של הנעלם אינו מושג להכרה יותר משכליותו, ואפשר לפי זה להגיד ‘שכל נעלם’, אבל שוב לא באותו המובן שיש למושג ‘שכל’ בגבול ההכרה.

זהו כל מה שיש להגיד מבחינת ההכרה, מבחינת האוביקטיביות. החיוב בא מצד הסוביקטיביות, מצד השגת החיים. במידה שהאדם מרגיש בכל ישותו את האיחוד העליון, אבל ביחוד את אחריות עצמו העליונה, בה במידה הוא מחייב את האלהות, את השכל הנעלם, במובן המבואר בזה. מה שההסתכלות והנסיון והעובדות המתקבלות בדרך זו הם לגבי ההכרה, הנם לגבי ההשגה החיונית, החיים בתוך הטבע ועם הטבע, דבקות כל עצם האדם בעצם הטבע, יניקתו אי־האמצעית מעצם חיי הטבע. מבחינה זו אפשר לאמור, כי שלושת הרגשות העיקריים, המציינים ביחוד את האדם מיתר בעלי החיים – הרגש הדתי, רגש המוסר ורגש היופי – הם שלושה צדדים של דבר אחד, ויסוד כולם, הנקודה ההנדסית שבכולם, הוא הרגש הדתי, שהתיצר מתוך השגת החיים בלי אמצעי.

רגש המוסר אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה מבחינת האחריות העליונה, שבא בהתאמה לשם שימוש בחיים הממשיים. העמדת המוסר דוקא על אותה התביעה של התבונה העליונה, שהנה בניגוד לנטיות הטובות של הלב האנושי ולמעלה מהן, ראשיתה במושג על תעודת האדם להיות נזר הבריאה, להצטיין, להתגבר על טבעו האנושי הפשוט, בכדי שיהיה ראוי לקבל שכר עליון, אם מאלהים או מעצמו, בצורת הכרת ערכו העליון של עצמו. את החירות העליונה המבוקשת במוסר יש לבקש לא בכל פעולה ופעולה כשהיא לעצמה, שבזה אין האדם באמת בן־חורין, בהיותו נתון בתוך רשת של סיבות פועלות עליו מכל הצדדים, – החירות העליונה היא בבחירת הדרך לחיים בכלל: אם דרך חיי התרבות המכנית, המובילה בהכרח לחיים אי־מוסריים או בדרך חיי הטבע, הנותנת אפשרות לחיות חיים יותר רצויים. וגם פה הבחירה היא בעיקר ביד האומה בכללה, היוצרת את החיים הממשיים.

המוסר העליון, כפי שמחייב השכל הפשוט, עומד על הטבעיות השלימה של הטבע האנושי, על הרגשת האחדות העליונה במידה כזאת, שהאדם נותן את נפשו על מה שהיא מחייבת מתוך הכרח פנימי, למשל, אבל האֵם בקרב בעלי החיים הנותנת את נפשה על הצלת פרי בטנה, פה, יש הכרח מתוך השגה חיונית בלתי־אמצעית בנפש האם, כי פה עומד בסכנה חלק מעצמה, החלק היותר חשוב לה, והיא נדחפת בכוח פנימי לתת את נפשה בכדי להציל את החלק מעצמה היותר חשוב לה מנפשה היא. פה אין חובה ואין מוסר במובן האנושי, אבל יש חיים במדרגה עליונה. יאמרו: איגואיזם. אבל לוּא היה כך כל האגואיזם האנושי, אפשר היה להחליט בבטחה גמורה, כי אין בעולם מידה עליונה מאיגואיזם. ובאמת לא הייתי חושש לאמור, כי כל שאיפת האנושיות לחיים עליונים – אם יש באמת שאיפה כזאת – אינה אלא שאיפה להשיג איגואיזם עליון כזה.

וגם רגש היופי אינו אלא אותו הרגש הדתי, אותו רגש האחדות העליונה, רק מבחינת ההתאמה העליונה, ומצדו האוביקטיבי הרגשת ההתאמה העליונה, כפי שהיא באה לידי גילוי להשגת ההכרה בצורת חזיונות הטבע והחיים. זהו, אפשר כמדומה לאמור, הקריטריון האמיתי של היופי האמיתי, הטבעי, שאינו פרי הרגשה משוחדה משום תאווה נעלמה ולא פרי הרגשה פתולוגית, זהו היופי העליון בכל צורותיו.

אולם מצד זה, מצד הסובייקטיביות, מצד העלאת השגת החיים למעלת הרגשה חיה ומושכלת, לא התקדם הטבע האנושי ולא עלה, ועוד להיפך. האדם ידע לנצל את הטבע מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, בשיעור מספיק, אם לא יותר מדי, אולם מצד החיים, מצד הסוביקטביות, לא לקח כלום, ועוד להיפך. הוא ידע רק לבזבז, אבל לא להוסיף על מה שניתן לו, כדרך שהוא עשה מצד האוביקטיביות. הוא ראה את עושר החיים ואת אושר החיים מצד האוביקטיביות, ולא ראה את כוח החיים ואת שפע החיים, העושים את עצם החיים לאושר עליון, מצד הסוביקטיביות. אותם הרגשות העליונים, שהתייצרו בקרבו מתחילת ברייתו מתוך השגת האחדות ההוויתית, כמו רגש הדת, רגש המוסר, רגש היופי, רגש היצירה, רגש הרחמים, האהבה, הצדק, האמת, הקדושה וכו', שנתנו לו כל כך הרבה ושהיו יכולים לתת לו הרבה והרבה יותר, נשארו לו, וגם הם נחלשו במידה גדולה, אבל להוסיף להן כוח, לחדשם ואולי – מי יודע? – אולי גם להוסיף עליהם רגשות עליונים חדשים, – על זה לא חשב כלל, אם לא לחשוב למחשבה כזאת את ההזיות, של המיסטיקה החדשה האומרת לסחוט מתוך האופל של הנפשיות הלקויה אור וחיים דמיוניים, במקום לזכות מיד הטבע במה שיש לזכות באורח טבעי.


 

יב. הגורם הקוסמי בדת

מתוך אספקלריה זו קרוב לראות, כי מהלך כל התרבות העליונה של האנושיות, מהלך הדעות בספירות הפילוסופיה, הדת, המוסר, האמנות, וכן מהלך הרוחות והזרמים בספירת החיים הקיבוציים, – כי מהלכם של כל אלה מסובב מחלישות כוח השגת החיים לא פחות ממה שהוא מסובב מתגבורת השגת ההכרה ומהתפתחות החיים הקיבוציים. למשל: האמונה באלוהים, ביתר דיוק, הוודאות בנוגע לשכליותה מבחינה עליונה, נעלמה של ההוויה, בנוגע לשכליותו של הנעלם, רפתה במידה שהתפתחה ההכרה ורבתה הדעה, אבל לא פחות מזה גרמה לירידת הוודאות חלישות שפע החיים, קהות הרגשת האחדות עם ההוויה העולמית, הבאה מהתרחקות האדם מהטבע. ההרגשה החיה של האחדות הזאת כוח ודאותה לא פחות גדול מכוח כל הוכחה שבעולם, יותר נכון, היא עצם כוח הוודאות. כי על כן אתה מוצא, למשל, שני הוגי דעות, שווים בערך בכוח הכרתם, ברוחב דעתם, במידת האמת שלהם, שאחד מהם מחייב את שכליותו של הנעלם והשני שולל, רק מפני שנפשו של הראשון יותר מפולשת לספירת ההוויה בלי אמצעי, מפני שנפשו יותר פיוטית. והוא הדין בדעות המוסריות, והוא הדין בטעם היופי, והוא הדין בזרמים ובמלחמות שבחיים הקיבוציים, התלויים בטעם החיים של האדם, במה שהאדם רואה את נעימות החיים, את אושר החיים, אם במילוא תביעותיהם של האינסטינקטים התחתונים והרגשות הבינוניים, או במילוא תביעותיהם של הרגשות העליונים, יותר נכון של כל הרגשות, העליונים עם התחתונים, בהתאמה שלימה. וזה שוב תלוי, מצד אחד, במידת שפע החיים, ומצד שני, במידת כוח ההכרה ועשרה. אם שני הצדדים פועלים במידה שווה, טעם החיים שלם, וממילא סיפוק החיים שלם, החיים שלימים, ואם אחד משני הצדדים פועל על חשבון השני, הטעם לקוי באותה המידה, והחיים לקויים.

פה צריך להביא בחשבון את כוח החיים הקיבוציים, את כוח הטעם הקיבוצי על טעמו של כל פרט ופרט מהקיבוץ. כוח הטעם הקיבוצי גדול על טעמו של הפרט לא רק בדברים חיצוניים, כגון בתלבושת, בדירה, בכלים וכו', כי אם גם בכל היקף החיים. כשהקיבוץ מוצא טעם בחיי עיר עם כל המתייחס לזה, הוא משקיע בהם את כל כוחותיו, כלומר מכריח שלא מדעת בעלים את כל הפרטים להשקיע בהם את כל רצונם, את כל מרצם, את כל כוחותיהם הגופניים והרוחניים, בכדי להשביח את החיים האלה, לשפרם, להוסיף כל מיני טעמים, כל מיני נעימות, ואפילו להוסיף להם אור ורעיון. ובגבור חיי העיר, מתפתחים ביתר תוקף גם הנטיות והתאוות המתייחסות לזה, וכל זה פועל על הפרטים למשכם בחזקה לחיי העיר, פועל עליהם שימצאו בהם את הטעם העליון של החיים. ולעומת זה עושים הפרטים את כל אשר ביכלתם, גם כן, כמובן, שלא מדעת, להריק את חיי הטבע מכל טעם ותוכן. הטבע מקבל אופי של חנות למכולת וגם, אם תרצה, לכל צרכי החיים, החמריים עם הרוחניים, אבל של חנות, של מחסן, ולא של מקור חיים כשהוא לעצמו, גם מבלי להביא בחשבון מה שהוא ממלא את הצרכים הממשיים. השדה הזרוע, היער, למשל, נערכים בכך וכך מידות תבואה או בכך וכך מידות עצים, בכך וכך כסף; הבהמה, החיה, העוף – במשקל הבשר או במחיר העור, הצמר, כוח העבודה, וכן הלאה והלאה. יחס אחר לטבע שהוכנס לרשותו של האדם איננו קיים. וכל זה פועל על כל הנוגעים בדבר, ואפילו על שאינם נוגעים בדבר, בלי הפסק, בכל עת ובכל שעה. מכאן אפשר לראות בבהירות איזו השפעה יכולה פה להיות מצד הטבע על האדם. אין פלא, כי האדם נעשה דומה לצמח פרזיטי, המחוסר כוח יצירה לינוק חיים מקרני האור של השמש ומגלי הרוח של הארץ. אחרת היא, אם נצייר לנו רגע, כי הקיבוץ רואה את טעם החיים בחיי הטבע. באופן כזה היו הפרטים, גם מדעת וגם שלא מדעת, משקיעים את כל כוחותיהם הגופניים, השכליים והנפשיים, בכדי להשביח, לשפר, להנעים ככל האפשר את חיי הטבע, היו מבקשים ומוצאים בהם את כל האור ואת כל האושר, שיש למצוא בהם, היו שואפים להשיג ומשיגים את טעמם של חיי יצירה, היו רואים בכל עת ובכל שעה לא רק את עצמם, לא רק את האדם, כי אם עולם ומלואו, היו רואים, כי יש עוד מקום לחיות, מקום לעבודה וליצירה, מקום לאין ערוך יותר גדול ממה שיש לשער. וכן הלאה והלאה. וגם פה היו מתפתחים הנטיות מהרגשות המתאימים, הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והרגשות העליונים, ולהיפך, באותה המידה היו הנטיות והתאוות התחתונות נרגעות, מבריאות, שבות לטבעיותן. כל זה היה שוב חוזר ופועל על כל פרט למשכו בחזקה לחיי טבע, היה פועל עליו שימצא את הטעם העליון בחיי טבע.

מכאן אנו למדים, כי המקום שתופסים החיים הקיבוציים ביצירת היחיד הוא לאין ערוך יותר גדול, והעיקר יותר עמוק ממה שרגילים לחשוב, – יותר נכון, כי החיים הקיבוציים הם יסוד היסודות ביצירת צורתו העצמית של היחיד. היחיד התייצר ומתייצר בכל משך ימי חייו מתוך החיים הקיבוציים, ואם הוא חוזר ופועל על הקיבוץ, הרי רק משלו הוא נותן לו. אם נצייר לנו לרגע יחיד, ויהי בעל הכוחות הגאוניים שבגאוניים והעצמות העמוקה, הגדולה, הכבירה, במידה שאין למעלה ממנה, שגדל וחי לגמרי יחידי באיזה אי בודד, כי אז, כמובן מאליו, לא היה לעולם יוצא ממצב הבהמיות. כל צורתו המיוחדת וכל מקומו המיוחד של היחיד בחיים מתגלים ומסתמנים מתוך החיים הקיבוציים. יחודו, עצמותו באופי, ברגש, במחשבה, בלשון, בדעות, בשירה, באמנות, אינו אלא סגנון מיוחד, עצמי בנוסח הכללי של האופי הקיבוצי, של החיים הקיבוציים, והוא אינו אפשרי אלא מתוך שנמצא מוכן לפניו, מתוך שהקיבוץ יצר בשביל כל הפרטים שבו אופי אנושי, רגש, מחשבה, לשון, דעות, שירה ואמנות אנושיים. הרוח הקיבוצית, החיים הקיבוציים מושלים בעצם פנימיותו של היחיד, ברגשותיו, במחשבותיו, בעצם אותם הרגשות והמחשבות, שהנם לכאורה קניינו המיוחד, המתנגד לרוחו ולחייו של הקיבוץ. אפשר לומר, כי עבודת הרגש, השואף להתחדשות, של היחיד אינה אלא התסיסה מתוך הפעולה ההדדית של היסוד הקיבוצי והיסוד האינדיבידואלי שבנפשו, כמו שעבודת מחשבתו אינה אלא שיחה עם עצמו, שיחה בין אותם היסודות. כי על כן אפשר לומר, כי אותם היחידים, המוצאים ניגוד וסתירה בין היחיד ובין הכלל, בין חיי היחיד ובין חיי הכלל, צריכים לבקש את הניגוד והסתירה בהם בעצמם. היחידים הבולטים, אם הן בולטים בעצם קומתם ומתוך עצם עלייתם, ולא מתוך עמידה על ערמת נייר מדושן דעות, מחשבות, שירה או על ערמת הדשן של נייר נשרף, בהבל פיהם, – היחידים הבולטים חיים לא בניגוד ובסתירה לחיים הקיבוציים, כי אם לפני החיים או בראש החיים הקיבוציים, ובמידה שכוחם גדול ועלייתם עלייה, הם מעלים את החיים הקיבוציים לאשר יש להעלותם, ובאותה המידה ובאותה הדרך שהם מעלים את עצמותו של הקיבוץ, הם מעלים גם את עצמותם המיוחדת למעלת עצמות עליונה.

הדבר המחשיך פה, כמו בהרבה עניינים חשובים אחרים, את דרך המחשבה הוא, מה שאין מביאים בחשבון את המומנט הלאומי שבחיים הקיבוציים. דוקא במקומות שהמומנט הלאומי הנהו עיקר, במקומות שהאומה פועלת בתור אישיות, בתור אדם קיבוצי – ורק בתור פעולת אישיות קיבוצית, יש לפעולתה ערך של חיים וכוח של חיים, – דוקא במקומות כאלה רואים באומה צמצום ודולגים עליה. הבאים בשם המדע המדויק וגם הבאים בשם האידיאליות העליונה, גם הבאים בשם היחיד וגם הבאים בשם הכלל – מאוחדים בדעה, כי הדרך לחיים המבוקשים היא מן היחיד אל האנושיות בלי אמצעי, כי הקיבוץ הלאומי הוא דבר מקרי, מיכני ואינו משמש אלא מעבר לקולקטיב עליון, לאנושות, כי החיים הלאומיים אין להם ערך עליון בפני עצמם וכל ערכם נמדד במידה שהם מתקינים את היחיד לחיים אנושיים כלליים. לראות את האומה כראות בריה חיה בפני עצמה, לראות בחיי האומה כשהם לעצמם את יסודם של החיים האנושיים, – הרי זהו צמצום, אם לא טמטום. כך היא הדעה. מובן, כי החיים באים ומטפחים להם לבעלי דעה זו על פניהם והופכים להם את קערתם על פיה, – והנה להם ניגודים וסתירות בכל אשר יפנו, שהרי במציאות אין קיבוץ אנושי אחד ואין חיים אנושיים כלליים, במציאות יש רק אומות, והאנושות אינה אלא אבסטרקציה או סיכומן הכולל של כל האומות. אין שום אדם בעולם חי חיים אנושיים סתם, אבל כל אדם חי חיים לאומיים, אם חייה של אומתו או של אומה אחרת. מי שמוציא עצמו מן האומה, בבקשו חיים יותר רחבים, רואה את צל החיים כחיים, והצל הרי הוא תמיד הולך וגדל במידה שהחמה שוקעת. את הדרך לחיים המבוקשים אין למצוא ואין לבקש מחוץ לחיים. האישיות של היחיד אינה אלא תא באישיות הקיבוצית של האומה, ורק במידה שהיא מקבלת חיים מהאישיות הלאומית ומוסיפה חיים לאישיות הלאומית, בה במידה היא תא חי ובריא, בה במידה היא אישיות שלימה, גדולה, עמוקה, כבירה. גם בטבע העולמי אין אטומים בודדים מצטרפים לצירופים חדשים כי אם בקבוצות ידועות, בהרכבות ידועות. כך הוא סדרו של עולמנו. הכל נפרד לאטומים, והכל מתחבר, מצטרף ומתאחד למולקולים, לתאים, לאברים וכן הלאה, עד לשלמות עליונה, אין־סופית. האדם, היחיד, כמו כל בריה חיה, מורכב מתאים ומאברים, והוא בעצמו אינו אלא תא בגוף האומה, כמו שהאומה אינה אלא אבר בגוף האנושות, האנושות גופה אינה אלא תא בגוף הטבע החי, והטבע החי אינו אלא אבר בטבע כדור הארץ. כדור הארץ גופו אינו שוב אלא תא בשיטת השמש, שאינה גם היא אלא אבר בעולם הגדול, המוכר על ידי הכרתנו, וכן הלאה, הסוף – מי יודע אותו? הסוף נעלם באין־סוף. ואין לחשוב, כי עובדה זו, קביעותו זו של היחיד בתור תא בתוך יתר התאים, פוגמת בחירותו ובשלמותו של היחיד. להיפך, יש לחשוב, כי לעומת אין־סוף זה שבהתפשטות יש אין־סוף גם במצומצם. מי, למשל, יוכל להגיד, כי בכל אטום אינו כלול בצמצום מה שכלול בהתפשטות בעולם הגדול? אבל אם האטום אינו בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול – כלול, כמובן, בשבילה – מה שכלול בעולם הגדול; שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות היחיד, כי אם רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחוּדה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה. איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים. האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרי עצם ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החיים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה כל דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא, בגדר השגתנו, – הנה באישיות האנושית בוודאי כלול- כלול, כמובן, בשבילה– מה שכלול בעולם הגדול: שהרי אם לא כן, אם לא מה שהיא משיגה מהעולם הגדול, הרי אין לפניה עולם גדול כלל. בזה כל גדולתה של האישיות האנושית בכלל. אבל עיקר כוחה של האישיות הפרטית בתור אישיות, בתור עצמות מיוחדת, הוא לא במה שהיא משיגה מצד ההכרה, מצד האוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצדו הגלוי, שאינו רשות הרבים, – עיקר כוחה ויחודה הוא במה שהיא משיגה בלי אמצעי מצד החיים, – מצד הסוביקטיביות, במה שהיא מפולשת לעולם הגדול מצגו הנעלם, המושג לכל אישיות באופן אחר, באופן מיוחד, עצמי לה. דומה, כי כל אישיות היא באמת ‘אני’ של העולם בצורה מיוחדת לה.

מה שמתעלם בעיקר מן העין, מה שאין שום אפשרות להכניסו לגדר של ודאות ממשית, של הוכחה הגיונית, ומפני כך ישנן כל האפשרויות לבטלו כבטל דבר שאין לו שחר, הוא המומנט הקוסמי שבלאומיות. באומה יש לא רק מומנט משפחתי, המאחד את בני האומה ברגש של קרבת גזע ושל אחדות היסטורית, כי אם גם מומנט קוסמי, המאחד את בני האומה בהשגה שלפני כל רגש, בהשגה הבאה מתוך תהום הנפש, ממקום איחודו של טבע האומה עם טבע ארץ מולדתה וגידולה, איחוד החיים הקיבוציים האנושיים עם חיי הטבע בא על פי עצם מהותו בצורתם הלאומית של החיים הקיבוציים, האומה היא הצינור הטבעי לאותם החיים, שיצרו אותה. היא הרי נולדה וגדלה מתוך אותו הטבע, שהיא באה להתאחד עמו, היא הרע עמן ביטויו האנושי השלם. הביטוי האנושי מתוך עצם הטבע העולמי הוא אישיותה, עצמותה של האומה, כשם שאישיותו העצמית של היחיד הוא הסגנון העצמי, המיוחד לאותו היחיד, של אותו הביטוי.

המומנט הקוסמי שבלאומיות מתגלם ביחוד בדת הלאומית. רגילה הדעה, כי הדת היא דבר נבדל לגמרי מהלאומיות וכי יכולים לפי זה להיות בני דתות שונות באומה אחת, מבלי אשר השלימות הלאומית תיפגם על ידי כך במשהו. הדעה הזאת שרשה באותה ההשקפה המקובלת, הרואה בדת לא דבר מן החים, כי אם דבר מיסטי, שכל עיקרו בצדו המסור והמקובל. הדת, לפי ההשקפה הזאת, היא האמונה, בגילוי האלהות, בגילוי אמיתיות נצחיות ותורת חיים מן השמים עם כל המחוייב מזה והמתייחס לזה, ולא דבר נובע מעצם הטבע האנושי, ממקום דיבוקו בטבע העולמי. זוהי אותה האמונה, שנתנה מקום להתפשטותה של דת אחת – למשל, הדת הנוצרית וכדומה – בקרב עמים רבים ושונים. חזיון זה הוליד סתירה עצומה וקרע שאין לאחותו בין שאיפתה הטבעית של רוחם העצמית לבוא לידי גילוי בצורתה העצמית המיוחדת לה, למצוא מעצמה בדרך התפתחות מודרגת את יחסה העליון המיוחד לה אל ההוויה העולמית, ובין חשבון העולם והחיים של הדת, פרי רוחה של אומה אחרת, שהגיעה מצד זה למדרגת התפתחות יותר גבוהה. ההפסד שנגרם לרוח אותם העמים מתוך שעמדה מהתפתח התפתחות עצמית מצדה העיקרי, מצד דבקותה בעצם מקור השפע העליון, בעצם ההוויה העולמית, לא יכול להתמלא במה שנתנה מן המוכן הדת שנתקבלה, לוּ אפילו נתנה חשבון עולם וחיים עליון על כל עליון, אמיתיות נצחיות, דעות ודרך חיים שאין למעלה מהן. ובזה יש לבאר הרבה והרבה קלקולים בחייהם של אותם העמים והרבה ליקויים ברוחם. וחלק לא קטן, החלק המתעלם יותר מן העין, ולפיכך גם היותר עמוק, משנאת הנוצרים לעם ישראל שרשו בעובדה הזאת, אם כי פחות מכל אשם בזה עם ישראל. עקב זה מקבלים אותם העמים בקלות דתות שונות, מבלי שירגישו בזה פירוד מבני עמם, ובפרט כשהם חיים על אדמתם ויש להם די קשרים חיים, המאחדים את בני האומה זה עם זה. את כוחו של המומנט הקוסמי שבלאומיות, המתגלם בדת, יש לראות ביתר בהירות באומה, שדתה היא פרי רוחה ושנוסף לזה היא עקורה מאדמתה ופזורה בארצות אחרות, בקרב עמים אחרים – בעם ישראל. יאמרו מה שיאמרו, – לולא כוחה של דת ישראל, לא היה עם ישראל מתקיים בתור עם עד היום.

הדבר הזה, חושב אני, מחייב אותנו להתייחס ביתר רצינות לדבר, ששימש לנו כוח קיום בכל משך גלותנו, שבו אולי סוד קיומנו, לבקר מחדש את הדעות וההשקפות עליו, לברר לעצמנו מה הוא בעצם אותו הדבר המשונה, הנותן כל כך הרבה, שבכל אופן נתן לנו כל כך הרבה ושאין בו, לפי ההשקפה הרגילה בזמננו, כלום. אין לך בעולם דבר, שהיחס אליו מצד בני אדם חושבים ומרגישים יהיה כל כך שונה מן הקצה אל הקצה, כמו הדת. מצד אחד, הערצה במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שכל חיי האדם וכל חיי העולם תלויים בו: ומצד שני – ביטול במידה שאין למעלה ממנה, בתור דבר שאין לו שחר, המביא רק הפסד לבני האדם. אין לך בעולם דבר, שכל כך ירומם את רוח האדם, כל כך יחזק ויעמיק בו את רגש האחריות העליונה, שכל כך יאמץ את הרצון עד למסירות נפש: ומצד שני – שכל כך יטמטם את רוח האדם, שכל כך יקהה בו את רגש האחריות, שכל כך יביאהו לעשות כל מעשה רשע וכל תועבה (די להזכיר את המולך והבעל והבכחוס בימי קדם ועת האינקביזיציה בימי הביניים), כמו הדת. אין לך בעולם דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לחדש חיי עם ואדם – כמו למשל, בימי צמיחת הדת הנוצרית והדת האיסלמית, – ומצד שני – לעכב את מהלך החיים, להתאבן ולאבן את המחשבה ואת הרגש, כמו שאנחנו רואים בכל הדתות משעה שנתקבלו ונתקדשו. אין לך דבר, שכוחו כל כך גדול, מצד אחד, לאחד את בני האדם, לנטוע בקרבם אהבה טהורה איש לרעהו, ומצד שני – להפריד בין בני האדם, לזרוע בלבם שנאת מוות איש לרעהו. והעיקר, כי עד היום אין ההפכים פוסקים, וכשם שאתה לכאורה רואה, מצד אחד, ירידה גמורה של הדת, כך אתה מוצא, מצד שני, חיפושים דתיים, כמיהה לגילויי דת חדשים, שגם אותם, אם להתייחס כראוי לנפש האדם, אין לבטל כלאחר יד. אין רוח האדם יכולה, ודוקא במידה שהיא עמוקה בה במידה אינה יכולה, להרגע בלי דת. התייחס אל הדת איך שתרצה, דון אותה לשבח או לגנאי, – בכל אופן כל זה מעיד יותר ממאה עדים על כוח חיים גדול במידה שאין למעלה ממנו, על תהום של חיים שאין בכוח ההכרה לרדת לסוף עמקה.

האגדה דורשת על הכתוב ‘נוטה צפון על תהו’, כי בברוא אלהים את העולם הניח צד אחד, את הצד הצפוני, בלתי גמור, כאומר: יבוא האדם, החכם בעיניו, וינסה את כוחו, אם יוכל לגמור את זה, נשאיר לאגדה לדרוש מה שתדרוש, אם העולם הגדול נשאר בלתי גמור מצד צפון או לא, אבל יכולים אנחנו להחליט בביטחה גמורה, כי בנפש האנושית, בעולמו של האדם, יש בוודאי צד אחד שלא נגמר, צד מפולש לתהום ההוויה, בבחינת ‘נוטה צפון על תהו’, וכי כל תוכן חייו של האדם הוא לנסות את כוחו, לשאוף לגמור מה שאין לגמור. עבודתו בדרך זו אינה בטלה, כי היא עצם עבודת החיים, עצם יצירת החיים, עצם השגת החיים. האדם לא ישיג בשכלו לעולם את הנעלם, אבל חיה יחיה אותו בתור מומנט של יצירה, של איחוד עליון, של התאמה עליונה. אבל המומנט הזה איננו דבר קבוע ועומד, כי אם דבר שבחיים, המתחדש והולך מרגע לרגע, המוסיף השגה והולך. הוא אינו אלא השגה עליונה, יחס עליון אל כל פרטיות, אל כל מה שיש לאדם יחס אליו, הוא אינו אלא החיים האנושיים מצדם הפונה אל החיים העולמיים, הוא – הדת. העבודה לכלכלת החיים מצד זה היא עבודת הדת. עבודת הדת היא לפי זה עצם עבודת החיים, רק מצדם הקוסמי, עצם העבודה הקוסמית של החיים, אם נכון לאמור כן, עצם היצירה שבחיים. זוהי עבודה של השגה מצד החיים, של שאיבה ממקור ההוויה העולמית בלי אמצעי, כמו שעבודת ההכרה היא עבודה של השגה מצד ההכרה, של שאיבה ממקור הטבע הגלוי. ובמובן זה אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה, הנותנת לו את האפשרות להשיג השגה יתירה, בלי אמצעי, את הצמח, את החי, את האדם, את הכל העולמי, לראות בלי אמצעי מתוך כל אלה את האחדות המוחלטת, את ההתאמה העליונה, את השכל הנעלם שבהוויה העולמית, את שויון זכות החיים והחוויה של כל אלה, עבודה העשויה להעלות באופן כזה את עצמותו למעלת עצמות מתוך עצם הכל העולמי, – אפשר לאמור, כי בעבוד אדם עבודה כזאת, הוא עובד עבודה דתית יותר ממי שמקיים בדחילו ורחימו את כל מצוות הדת המסורה והמקובלת.

אולם מאחר שחיי כל אדם, בכל מקום שהוא חי אותם בכל שלמותם, הם יצירה משותפת של כל בני אומתו, יצירת האישיות הקיבוצית של האומה, נמצא, כי עבודת הדת היא עבודת החיים הלאוּמיים מצדם הקוסמי, היצירה שבחיים הלאומיים. מצד זה היא מקיפה את כל החיים. אף אמנם כך הן הדתות הפרימיטיביות, כך היא גם דת ישראל. עבודת הדת היא התגלות הנפש הקיבוצית, הלאומית, העצמות הקיבוצית, הלאומית לעצמה, התבטאות ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי של כל אחד מבני האומה. את זה אתה רואה ביחוד בחגים הלאומיים, שהנם רגעים שבהם מרגישה האומה את עצמה כעין נפש קיבוצית אחת הקשורה בנפש העולם כולו, שהנם כעין רגעים של עליית נשמה לאומית. כל אחד מבני האומה, במידה שהוא קשור לאומתו, מרגיש את זה בכל תוקף, בכל כוח החיים שבו. פה מזדווג המומנט ההיסטורי, שהנו התפשטות החיים הלאומיים בזמן, כמו שחיי האומה בהווה הם התפשטות החיים הלאומיים במקום. ‘חייב אדם לראות את עצמו, כאילו הוא יצא ממצרים’… בשעה שאדם מישראל אומר את הדברים האלה, הוא באמת מרגיש את עצמו – כמובן, במידה שהוא בעל הרגשה, – כאילו הוא יצא ממצרים.

שני המומנטים האלה, המומנט הקוסמי והמומנט ההיסטורי, טבעם שונה ודרך פעולתם שונה. המומנט הקוסמי, יסוד ההתהוות, החיים והיצירה, מחייב, כי עבודת הדת, עבודת החיים מצדם הקוסמי, כפי שאפשר היה לראות מכל האמור, מתחדשת ומחדשת בכל עת ובכל שעה כעצם עצמותה של האומה. במה דברים אמורים: לוּא הייתה האומה מתחדשת, לוּא היתה האומה חיה בתוך הטבע, חיה את הטבע יותר ויותר, שואבת חיים ממקור ההוויה, במידה שההכרה שואבת דעת ממקור הטבע הגלוי. אולם המומנט ההיסטורי – ההיסטורי באותו המובן, שהוא מתקיים בכל משך היסטוריותה של האומה, – המומנט ההיסטורי, יסוד ההוויה, ההתמדה והקיום, דרכו להיות קבוע ועומד ולהתקיים באותה הצורה שלבש בראשונה. המומנט הקוסמי הוא חלקו של היחיד, חלקו של ה’אני' הפרטי ב’אני' הקיבוצוי, הלאומי, והמומנט ההיסטורי הוא חלקם של הרבים, חלקו של ה’אני' הקיבוצי, הלאומי ב’אני' הפרטי. בלי קיבוץ הרי אין היסטוריה במובנה העצמי. והקיבוץ, הרבים, הרי הוא תמיד יותר מתמיד, יותר אינרטי, יותר קונסרבטיבי מהיחיד.

הדת, כמו שראינו, צמחה לא מתוך הכרה ברורה, כי אם מתוך התייתה נפש ודמדומי הכרה, צמחה, כמו שטבע הדבר מחייב, מצד הגלוי, הממשי, מצד הצורה. הדבר הזה הביא לידי כך, שגם בהתפתחות הדת הלאה התפתחה הצורה על חשבון התוכן. התוכן הדתי שכולו דבר פנימי לאדם, ששרשיו בתהום הנפש האנושית, וגזעו עם נופו צומחים ועולים בכל רחבי הנפש וההכרה עד סוף המחשבה העליונה, הוא בעיקר חלקו של היחיד, של כל יחיד, אם כי לא רק בתור יחיד, כי אם גם בתור פרט מהכלל, שהרי הדת היא בעצם הנקודה המאחדת את כל אישי האומה לאישיות קיבוצית אחת, את כל ה’אני’ים האישיים ל’אני' לאומי אחד, והעשויה לאחד, על פי מהותה האמיתית, את כל האומות לאנושות אחת. וכן הלאה. ומאחר שהתקדמות המחשבה והזדככות הרוח האנושית בכלל באות בעיקר על ידי יחידים, הרי שהתוכן הדתי היה עלול ללכת רגל בגרל עם המחשבה והרוח המתקדמות, ולהתעלות ביחד עמהן ובמידה אחת עמהן. אולם הצורה הדתית, הגלויה, הממשית, בעיקר יצירת הדמיון, היא בעיקר חלקו של הכלל, של הקיבוץ, של האומה.

מובן, כי הקיבוץ מתפתח ביתר מתינות מהיחיד, בכלל מטבעו של הקיבוץ הוא שהוא יותר אינרטי מהיחיד. כי על כן נשארה תמיד צורת הדת מאחורי המחשבה המתקדמת והרוח המזדככת. היא היתה תמיד מפגרת, נחשלת, ואין פלא, כי לאחרונה נתאבנה. הלא כך הוא בכלל טבעו של כל מוסד קיבוצי, כמו הסדר המדיני, החברותי וכדומה, אם כי על הרוב אין מוסדות כאלה מגיעים לידי התאבנות כזאת (אצל הסינים, למשל, הגיעו גם אלה לידי התאבנות), מצד אחד, מפני שאין להם לאלה שרשים כל כך עמוקים בנפש האדם ואינם עלולים לפי זה להתקדש בעיני העם במידה כזאת, ומצד שני – מפני שהם יותר ממשיים ונוגעים יותר בענייניהם הממשיים של החיים. כך נתקדשה הצורה הדתית, עד שהתוכן נעשה טפל לה. הדבר הגיע לידי כך, שהנפש העמוקה בעלת הרגש הדתי העמוק והמחשבה העליונה היתה מוכרחת להסתגל, לבקש פשרות עם הצורה הדתית שנתיישנה ונתאבנה או להתבודד ולהתייחד בפינה מיוחדת לה לעצמה וכאילו להיקרע מנפש האומה, בניגוד גמור לשאיפה העליונה של הדת. אין פלא, כי לאחרונה הלכה המחשבה החיה, המבקשת, הסוקרת והחוקרת ועמה הנפש החיה, השואפת להתחדשות, הלוך והתרחק מהדת בכלל.

גם אותה האומה היחידה, שעל פי עצם טבעו של מקום הולדת דתה כאילו היתה מצוּוה ועומדת להיות שקועה כולה, בכל נפשה ובכל מחשבתה בכלליות ההוויה ושבאמת הגיעה בהתפתחות דתה למדרגה עליונה, לאחדות אלהות מוחלטת, – גם עם ישראל לא ניצל מהשלטת הצורה על התוכן, ומתוך כך – מהפסק בהתפתחות דתה וגם מירידתה. ולא רחוק לחשוב, כי הרבה גרמה לזה העובדה, שיתר עמי התרבות, שהיתה לעם ישראל נגיעה בהם, נשארו שקועים באלילות. רואים אנחנו, למשל, כי הנביאים לא היו רחוקים מהדרך לביטול הקרבנות, בעוד אשר השבים מגלות בבל והבאים אחריהם, שהיו בלי ספק מושפעים הרבה מהעמים האחרים העלו את הקרבת הקרבנות למעלה של קדושה כזאת, שגם היום עדיין מתפללים המתפללים על השבת עבודת הקורבנות לדביר בית אלהים. או במקום ‘מאותות השמים אל תחתו’, ‘לא תנחשו ולא תעוננו’ וכו' נולדו אמונות בהשפעת ליקוי המאורות וכדומה, נולדו מיני סימנים, לחשים, סגולות קמיעות וכו', – כידוע. בכלל לעומת רוחם החיה והיוצרת, לעומת מעופם של התורה והנביאים, – איזה צמצום! וכן לא קשה לראות, כי עם ישראל לא קיבל את הטוב, שהיה לו לקבל מעם יון, את המחשבה העמוקה, את המדע, השירה והיצירה, שהיו בוודאי מביאים ברכה להתפתחות כל עצמותו ובכלל זה – גם להתפתחות דתו, בעיקר מפני שעם זה היה שקוע באלילות ובמוסר של אלילות. ולאחרונה יצאה מדת ישראל דת חדשה, שבאה לכאורה להשיב לתוכן הדתי את כבודו הראשון ושבאמת קלקלה גם את התוכן וגם את הצורה. במקום אֵל יחיד ומיוחד בהחלט באה אלהות משולשת, במקום השאיפה של האדם, של כל אדם ‘צלם האלהים’ לאיחוד מוחלט עם האין־סוף ועמה האחריות העליונה של כל אדם, בא איש ביניים – ‘בן אלהים’ שקיבל עליו את התפקיד של האיחוד ואת כל האחריות העליונה; במקום השאיפה לתקן עולם במלכות שדי, לחדש את החיים הארציים, באה שאיפה למלכות שמים וכן הלאה.

בכלל אפשר לאמור, כי העיכוב הזה בהתפתחות הדת הוא הוא בעצם עיכוב בהתפתחות הרוח האנושית, ביחוד מצדה הקיבוצי, הלאומי, מצד תפקידה ליצור חיים אנושיים. הדת, לעמקו של דבר ולאמיתו של דבר, הרי היא היחס האנושי הטהור הנפשי והמושכל כאחד אל עצם ההוויה ואל כל גילוייה, היא כוח חיוני, כוח המניע את החיים, ולא כוח מקפיא ומאבן. צורת הדת – היא לפי זה צורת החיים הלאומים הטהורים, ביטויה של הנפש הקיבוצית, הלאומית בשאיפתה לגילוי עצמותה העליונה ולחייה העליונים. זוהי כעין ביטוי למוסיקליות העליונה של הנפש הקיבוצית, הלאומית, כעין מנגינה מצורפת מכל הקולות של כל נפשות האומה, כפי שהיא באה לידי ביטוי במקהלה המוסיקלית, בחיים הלאומיים. כל קול יש לו ערך בפני עצמו, אבל הערך המוסיקלי של צירוף הקולות רק מתעלה על ידי כך, על ידי ערכו של כל קול בפני עצמו ולפי מידת ערכו. במקצת מורגש זה בחג לאומי דתי. שום חג פרטי או חברותי לא ישיג אותה המוסיקליות, שיש בחג לאומי דתי, כמובן, במקום שהחוגגים הם לאומיים ודתיים באמת ובתמים. חיים טבעיים טהורים, חיים בתוך הטבע ועם הטבע, חיים, שהם הביטוי השלם, הנפשי והמושכל כאחד של רגש האיחוד העליון והאחריות העליונה, – הנה הדת האמיתית. הביטוי החי הזה, הביטוי במעשה, בכל החיים, – הנה ההודאה באלהים, בשכל נעלם מכל רעיון יותר מאשר כל הודעה בהכרה ברורה. אך כשהאדם מתרחק מהטבע, ובמידה שהוא מתרחק ומסתמא ממנו, מתחילים לפעול שני הגורמים: התעוורות הטבע האנושי מצדו הדבוק בעצם ההוויה העולמית, מצד אחד, ואינרטיותו, קונסרבטיביותו של הקיבוץ, מצד שני, והם שעושים את הדת, את צדה הדוגמטי ואת צדה המעשי כאחד, לדבר קבוע ועומד לדורות עולם, לדבר מאובן, כאילו אין בדת אלא שארית הפליטה מעושר שמלפנים, אבל לא הון חי, מתחדש ומחדש. רגילה הדעה, כי הדת כבר עבר זמנה, כמו־כן רגילה הדעה, כי הדת היא צמצום, נזירות משמחת החיים, הממעטת דמותם של החיים. אולם על פי האמת היא חיים לאין־סוף והתפשטות אין חקר. אם האדם עולה, אם יבוא יום, שהאדם יעמיק להשיג מה הטבע לו, לעצם עצמותו ולעצם חייו, יעמיק לדעת לחיות את הטבע, אז, יש לחשוב, ידע, אז ישאף לחיות את הדת, כמו שהוא שואף היום לחיות חיים של אסתטיקה.

כל הנאמר בזה נאמר לא בכדי להשיב לדת את כבודה הראשון, לא בכדי לעורר ולחדש את הדת, להעמידה על יסודותיה העצמיים ולתת לה צורה מתאימה. דברים כאלה אינם נעשים על פי הדיבור. פה לא עניין של דעות, אך לא של אמונה, כי אם עניין של חיים מצדם היסודי, המקורי, העולמי. כל עוד אין לאדם בטבע אלא תפיסה של הכרה, ולא תפיסה של חיים, כל עוד אין הוא רואה בטבע אלא קבלן, אם עיוור או לא עיוור, המספק לו את כל צרכיו, אם החמריים או הרוחניים, אם על פי הזמנתו או שלא על פי הזמנתו, כל עוד אין יחסו אל הטבע אלא יחס של עבד פשוט או יחס של עבד כי ימלוך, – אין מקום לדת במובנה העליון, ולא יועילו כל הטפות, כל ביאורים והוכחות, אף לא כל אמונה. ואם אחרת תהיה, – לא יהיה צורך בכל אלה. עיקר הכוונה במה שנאמר היה להראות, כי הדת נולדה לא מתוך בערות, לא מתוך אינסטינקטים חשכים, כמו הפחד, הערצת האבות וכדומה – אלה היו לדת רק בבחינת מיילדת, אבל לא בבחינת מוליד, – כי אם מתוך שכך חייבה הנפשיות האנושית, הטבע האנושי; כי הדת היתה למה שהיתה, לדבר שבא לאדם מחוץ לטבע האנושי, ומתוך כך נעשתה לדבר קבוע ועומד ונתאבנה, לא משום שמהותה בכך, כי אם משום שהתרבות האנושית עוד לא מצאה את דרכה הנכונה.

יותר משהתאבנה הדת התאבן המושג על דבר הדת. כשעולה במחשבה המושג ‘דתי’, מצטייר במוח החושב דבר מה קבוע ועומד, שנוצר לפני אלפי שנים (החובה על בעל הדת להאמין – בדרך נסים ונפלאות), דבר מה שיש בו בכלל דעות ומעשים שאין הדעת סובלתם, שבשביל כך יש צורך במין רגש מיוחד, שקוראים לו אמונה, בכדי להאמין בהם, דבר מה שאינו עלול להתפתח, להתחדש, לפרנס את המחשבה החדשה ואת הרוח החדשה, כי אם לכל היותר להסתגל על ידי פשרות קלושות ומסופקות או פשוט דמיוניות וכוזבות למחשבה ולרוח של ההמון החדש. לזה קוראים דת היסטורית בהבדל מדת פילוסופית, שאינה רחוקה הרבה מאבסטרקציה יבשה, ואין בה כל רוח חיים. אולם מוסד, שאינו מתפתח ואינו מתחדש ביחד עם החיים המתחדשים, אינו מוסד היסטורי, כי אם מוסד מיתולוגי, אף אמנם המחשבה המתקדמת בזמננו מביטה על הדת כעל מיתולוגיה, כעל מין שיר ערש מיישן מימי ילדותה של האנושות, העלול גם היום ליישן ילדים גדולים ושעל פי האמת כבר עבר זמנו ומצווה לבערו מן העולם בתור דבר משכר ומשחית את הנפש.

המושג המאובן הזה על הדת ועל אלהים משפיע על כל מהלך המחשבה והרגש בנטייה זו יותר ממה שרגילים להביא בחשבון. מותר, כמדומה, לאמור כי יותר מתוך מושג מאובן כזה מאשר מתוך מחשבה חיה ורגש חי יוכל אדם חושב ומרגיש להחליט בוודאות של גבורה או של תמימות, כי אלהים מת, מבלי לשים אל לב, כי מת רק המושג שנתיישן ונתאבן על דבר אלהים, אבל לא אלהים, לא הנעלם, שאתה נתקל בו בכל אשר אתה חושב ומרגיש, אבל אינך תופסו ואינך משיגו, שאתה נחבט בו בכל אשר אתה חי את עצמך, בכל אשר אתה מרגיש, חושב, מדבר, מבלי לדעת מה הוא ומאין הוא בא. הנעלם לא ימות לעולם, אף אם ימנו ויגמרו כל חושבי מחשבות וכל יודעי מדע שבעולם, כי הכל גלוי וידוע וברור, כי יסודו של עולם עיוור.

כי הדת ירדה לא משום שנפקחו עיני האדם לראות, כי הנעלם עיוור, כי הטבע העולמי עיוור (כאילו יש למוח האדם תפיסה בעיוורון כזה!), כי אם מתוך שלא נפקחו עיני האדם לראות, כי הטבע האנושי הולך ומתעוור מצדו היותר חשוב, מצד דיבוקו במקור חייו, בעצם הטבע העולמי. אין דבר המבליט כל כך את ההתעַורות הזאת של הטבע האנושי כמו היחס אל הדת. הרגש הדתי, יסוד כל הרגשות העליונים בנפש האדם, היחס הדתי, יסוד כל בנין עולמו וכל התחדשות עולמו של האדם, – דבר חיוני יסודי זה מה גורלו בתרבות האנושית? איזה נטייה נתנה התרבות האנושית לכוח היסודי הזה לפעול בחיים האנושיים, איזה מנגנון ניתן לו להניע, איזה תפקיד למלא? הרגש האסתטי, שאינו אלא מעין אור חוזר מאור הרגש הדתי, שאינו תופס אלא את הצד החיצוני, את הצורה של מה שהרגש הדתי תופסו מעצם פנימיותו, מתוך תוכו, – הרגש האסתטי זכה להתפתח, לתפוס מקום רחב בחיים התרבותיים על חשבון הרגש הדתי, להיבנות מחורבנו. הדת היתה לדבר שמחוץ לחיים, שמעל לחיים, לדבר שירד אלינו מן השמים, אשר המאמין מאמין, כי אסור לנגוע בו, ושולל ממנו באופן כזה את כל חיוניותו, את כל כוחו לחדש את החיים, לפי מידת התפתחות ההכרה; ומי שאינו מאמין רואה בו דבר שבדמיון, שברגשנות ילדותית, מיסטיקה תפלה, שאין לו לאדם הגון אלא לעקור אותם מלבו ולהתרפא מהם. ועד כמה יחס כזה לדבר שיסודו בנפש האדם מביא לידי שטחיות המחשבה והנפשיות, לידי טשטוש הצורות ולידי ירידת שפע החיים, לא קשה לראות למי שרוצה לראות.

התעוורות זו של הטבע האנושי מצד החיים או התפתחות זו של ההכרה על חשבון החיים התחילה, כמובא למעלה, בעצם ילדותה של האנושות, עם התחלת התרבות. אולם לידי מהלך ניכר הגיעה עם מעברו של האדם מחיי יער ושדה לחיי עיר וכרך. הצרכים החדשים, הענינים החדשים, היחסים החדשים, הסיחו את הדעת ואת הנפש מענייני טבע. התרבות הצרכים והעניינים, המשא־ומתן עם אנשים שונים על עניינים שונים, לא לשם הספקת צורך בלתי אמצעי, כי אם לשם מטרה רחוקה, הועילו לפתח באדם ביתר עוז את ההכרה, ביחוד של האוביקטיביות, של הכוח להבחין הבחנה מושכלת בין מה שמתרשם מן המציאות ומתחלק בנפש ובין מה שיש במציאות. אבל באותה המידה עצמה הם החלישו את הסוביקטיביות, את הקשר החי שבין האדם ובין הדברים החיים ושאינם חיים, שהוא בא במגע־ומשא עמהם. יחסו של האדם אל כל מה שיש לו יחס אליו הלך ונעשה יותר מושכל, אבל פחות חי. האדם בן הטבע, כמו כל יתר בעלי החיים, אינו יודע יחס של שויון נפש, יחס אינדיפרנטי, – הוא יודע או לאהוב או לחמוד או לבחול, להעריץ או לבוז, יחס של קרבה או יחס של רחיקות: מה שאינו נוגע לו נגיעה ישרה בלתי־אמצעית, אם לטובה או לרעה, אינו תופס שום מקום בנפשו, והרי הוא בשבילו כאילו אינו במציאות. את בן משפחתו, כל זמן שזה לא נגע בו לרעה או לא העיר באיזה אופן את חמתו, הוא אוהב, או מרגיש אליו קרבת משפחה, – ומשהעיר את חמתו, לא ייבצר ממנו לקום ולהרגו, וכן הלאה. בכפר, וביחוד בעיר, מתוך המגע־ומשא עם אנשים ודברים שונים, שאין לו שום יחס נפשי בלתי אמצעי אליהם, אבל יוצאת לו מהם תועלת, קרובה או רחוקה, לומד האדם להתייחס בשויון נפש לאותם האנשים ולאותם הדברים, שאינם בשבילו אלא בבחינת אמצעים לתכלית מבוקשה. מכאן – המומנט של שויון נפש בכלל, ההולך ומתפתח, ההולך ונבלע בתוך כל הרגשות, אף היותר חיים. מובן, כי בתוך היחסים ההולכים ונעשים יותר ויותר מורכבים, אין שויון הנפש יכול להישאר על טהרת צורתו, בעירום גמור. מכאן – היחסים המזויפים, הרגשות המזויפים, הזיוף והשקר בכלל; מכאן – הנימוסים המקובלים והשקרים המוסכמים, מכאן – השניות בנפש האדם ובחייו: חיי האדם לעצמו, חיים עירומים, חיים כמו שהם לחוד, וחיים עם אחרים, חיים מלובשים, מקושטים, משורינים ומזוינים לחוד. מכאן – הניגודים והסתירות בין תביעות היחיד ובין תביעות חיי הכלל. בכלל כל החיים האנושיים, עד כמה שהם פרי ההכרה האנושית היתירה, כאילו הועמדו על ידי כך על החיצוניות, על הצורה, כאילו האדם משיג מה שהוא משיג וחי מה שהוא חי מצד הצורה ולפנים ולא להיפך. אין פלא, כי לאחרונה נמצא פה מקום לדעה, כי הצורה היא הכל, כי אין כל תוכן לצורה, כי אין מלבד הצורה כלום.

אמנם, בעקב שויון הנפש כרוכה האוביקטיביות הנפשית, שהועילה להגות את האיגואיזם מספירת הנפש העליונה, אולם שויון הנפש ביחוּסים נפשיים אינו אוביקטיביות נפשית, – הוא הסטרא דשמאלא של זו. שויון הנפש הוא, אם אפשר לאמור כן, האובייקטיביות של האיגואיזם, על ידו נעשה האיגואיזם מצורף ומזוקק. אין שום רגש רע, כגון שנאה ונקמה חיות, בלתי־אמצעיות, יודע לדרוש כל כך הרבה קרבנות ולהגיע למידה כזאת של אכזריות כמו שיודע שויון הנפש, החשבון הקר, בשעה שיש לאיגואיזם צורך בזה, או כמו שיודעות השנאה, הנקמה וכדומה, כשמזדווג אליהן שויון הנפש, החשבון הקר. שום פראים, בעודם במצב של פראות גמורה, ושום חיות רעות לא ישפכו כל כך הרבה דם ולא יגיעו באכזריותם לידי מידה נוראה כזו, כמו שעשו ועושים עמים בעלי תרבות, החל מבעלי התרבות היותר שפלה וגמור בבעלי התרבות העליונה, מתוך שויון נפש וחשבון קר.

כך חוסמת תרבות האדם המזויפת את נפש האדם מחייה העליונים. אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הצמצום החוסמים אותה מחייה העליונים, כמו בוּדהה. אבל בוּדהה ואחריו שופנהאואר מצאו, כי אין מוצא אחר מן המבוכה הנוראה, שקוראים לה חיי אדם, אלא שלילת החיים בכלל, שלילת הרצון לחיות. זהו, לדעתם, האידיאל היחידי, הנותן נשמה ורעיון בחיים, שאדם, במידה שהוא מתרומם מעל פני המחשבה וההשגה השטחית, יכול וחייב לשאוף אליו. אבל כיצד לשאוף אל האידיאל הזה? הם ראו, כמובן, כי איבוד עצמי לדעת אינו שלילת הרצון לחיות, כי אם חיוּב הרצון, שהרי רק מבלתי יכולת להשיג את החיים הרצויים בא אדם לידי איבוד עצמו לדעת. ובכלל, לפי תורתם, אין המיתה מכלה את הרצון, הממלא את העולם וכל אשר בו, האחד בכל הצורות והגילויים הרבים והשונים שבעולם, החי והקיים בכל גילוייו החולפים ועוברים. שלילת הרצון היא פרישות מוחלטת, ביטול היש מוחלט, אופן חיים כזה השולל כל מה שהרצון מחייב: כל תאווה, כל חמדה, כל קשר נפשי, כל בקשת עונג, נעימות ואושר, כל נטיה לעונג, לנעימות, לאושר, – והמחייב לעומת זה כל מה שהרצון שולל: מסירות נפש על האמת ועל כל מידה עליונה וכן הלאה. מתוך כך יגיע האדם למנוחה מוחלטת, לשלילת הרצון – לשלילת רצונו הפרטי ומתוכה לשלילת הרצון בכלל, – לאפיסות מוחלטת או לנירוַנה: לנירוונה יחסית בחייו ולנירוונה מוחלטת ככלות חייו, או מתוך נירוונה יחסית יבוא לאט לאט, דרגה אחר דרגה, לידי נירוונה מוחלטת.

נניח למיסטיקים את ההנחה המיסטית, כי מתוך שאדם אחד או אפילו כל בני האדם ישיגו את הנירוונה, ישוב הרצון העולמי, ישוב כל העולם לאפס מוחלט. עד כמה יש אמת, לא רק אמת הגיונית כי אם גם אמת עולמית, הוויתית בהנחה זו, ישפטו הם. אנחנו נתבונן, אם בכלל אפשר לאדם להשיג את הנירוונה, כלומר את שלילת הרצון ואת שלילת החיים המוחלטת. שאיפה לנירוונה, שאיפה לשלילת הרצון, – האם אין כאן סתירה מניה וביה? מה היא שאיפה, אם לא גילוי של הרצון להשיג דבר־מה? או אולי השאיפה לנירוונה אינה בכלל שאיפה, הרצייה בשלילת הרצון אינה בכלל רצון? או אולי אפשר להשיג את הנירוונה מבלי לשאוף אליה, ללכת בדרך המובילה לשלילת הרצון מבלי לרצות ללכת בה? אינני רואה מוצא מן הסתירה הזאת, אם לא לקבל את ההנחה המיסטית, כי הרצון (הרצון העיוור, הנעדר כל הכרה וכל מה שיש לו דמיון להכרה!) שואף לכלות את עצמו. אולם הנחה זו היא שוב מן הדברים שבלי עזרת המיסטיקה, העומדת למעלה מכל הגיון, אין שום מוח סובלם. ומה הם החיים המובילים לנירוונה, החיים שהם כעין פרוזדור לטרקלינה של הנירוונה המוחלטת? מה הם אכילה, שתייה, שינה וכדומה מן הדברים ההכרחיים, שאין שום חיים, ואפילו חיים של נירוונה, מתקיימים בלעדיהם? האם אין כאן חיים, האם אין כאן גילוייו של אותו הרצון, שבאים להשיבו לאפס מוחלט? או אולי מכיון שאין כאן חיים על פי הנוסח המקובל, הרי אין כאן חיים בכלל, הרי שיש כאן שלילת החיים, או מכיון שאין כאן מה שהרצון הרגיל מחייב, הרי שיש כאן שלילת הרצון? או אולי מתוך שבשואף לנירוונה מטיל אך עצמו, את הכנת צרכיו ההכרחיים על אחרים, באשר הוא מטיל על אחרים את כל העמל והיסורים והחולין והקטנות, שאין להמלט מהם בחיי יום יום, בהכנת אותם הצרכים ההכרחיים, הרי שהוא שולל את החיים? לא! הדרך, כנראה, רחוקה. האמת הפשוטה אומרת: אין כאן שלילת הרצון, – יש כאן מצב חיים ידוע, גילוי רצון ידוע. השאיפה לניוונה היא שאיפה ככל השאיפות, כלומר רצון לחיות ולא שלילת הרצון: הפרישות הבודהית היא שלילת צורות חיים ידועות, שלילת כל התרבות האנושית, אבל לא שלילת החיים, – היא צורת חיים מיוחדת. באין חיים אין גם שלילת החיים, באין רצון לחיות אין גם שלילת הרצון. מתוך החיים לא תצא, בן אדם, את החיים לא תשלול לא בחייך ולא במיתתך! ולא עוד אלא שבמה שמחוץ לחיים, באפס המוחלט, אין לך תפיסה כלל, אין מחשבה נופלת בו כלל. ה’על כרחך אתה חי' הוא, כנראה, עוד יותר עמוק ממה שסוברים שוללי החיים, והעומק הנורא הזה הוא הנהו הטרגיות היותר נוראה של חיי האדם. העומק הנורא הזה הוא הנקודה היסודית של האופטימיות (על כרחך אתה מבקש עלייה, עומק, אין־סוף, כלומר על כרחך אתה חי חיים של התפשטות, כשם שעל כרחך אתה חי חיים של צמצום) לא פחות ממה שהוא הנקודה היסודית של הפסימיות. את זה היו צריכים להבין בעלי הדעה הפסימית ולא לזלזל כל כך בדעה האופטימית, אם בכלל יש כאן מקום לדבר על דעות מסוימות ונבדלות, על שיטות שונות. יש מקום בעולם לשתי הדעות האלה יחד, ולא רק בעולם הגדול, כי אם גם בעולמו של אדם אחד, כי שורש אחד להן.

אולם אין לקפח זכותה של דעה גדולה, גדולה במידה עליונה, עולמית. הדעה הבודהית הביאה לידי גילוי והאירה באור עליון את כל עומק התהום של הריקניות שבחיים התרבותיים של האדם, ומתוך כך – את כל עומק השאיפה הנעלמה בנפש האדם ליחס עליון אל החיים והעולם, ליחס נעלם מכל רגש, שהיא קראה לו נירוונה. אבל היא ראתה את מקומו של היחס הזה מחוץ לחיים, בשלילת החיים, ובזה טעתה. היא נתנה לו על ידי כך צביון כזה, שהנפש האדם נעשתה על ידו קרועה לגמרי מנפש הבריאה העולמית, והוא, היחס העליון, נמצא ממילא חסר את העיקר – את כוח היצירה העליון שלו, את כוחו לברוא את החיים בריאה עליונה. היחס העליון הוא חיוב החיים במידה שאין למעלה ממנה, חיוב עליון, חיוב מתוך חיי העולם, הבורא מקום לאותה התמזגות החיים של צמצום והחיים של התפשטות, שהיא עצם החיים העליונים של האדם. בצורה כזו היחס הגדול קרוב לנפש האדם, במידה שהיא נפש אדם, ומקרבה לנפש הבריאה העולמית. ‘קדושים תהיו, כי קדוש אני ה’ אלהיכם' – הנה ביטויו היותר פשוט והיותר נעלה. הביטוי הזה הוא אחד הדיבורים הגדולים, שהם בבחינת מאורות גדולים, שכל נפש ונפש נאותה להם לפי כוחה, – הגדולה לפי כוחה והקטנה לפי כוחה, – אחד מאותם הרעיונות הגדולים, שיש בהם כוח גדול, והם גדלים ביחד עם גידולו של רוח האדם.


 

יג. היופי

השאיפה הזאת להעמיד את החיים העליונים על היופי הולכת ומתמדת, הולכת ומתפתחת. היוונים היו הראשונים, שגילו והביאו לידי גילוי את כל האור ואת כל העומק שבשאיפה הזאת, והשפעתם קיימת וההתפתחות מתמדת עד היום בכל חוגיה העליונים של התרבות האירופית. אפילו שופנהאואֶר, למשל, השולל את החיים, השולל מהם כל רעיון וכל אור, מבקש ומוצא את אור החיים ביופי! וכן הם גם מחייבי החיים מתוך שלילת כל רעיון בהוויה. עד כי כמעט אפשר לאמור, כי הא בהא תליא – כי השאיפה לראות את אור החיים ביופי כרוכה בעקב שלילת אור עצמי מן ההוויה, וממילא גם מן החיים. יופי מתוך רצון עיוור, מתוך העדר כל הכרה וכל רעיון! די להזכיר, למשל, את ספרו של ניצשה על תולדות הטרגדיה ואת שיטתו בכללה. אם כי, מצד אחר, אתה מוצא את השאיפה הזאת במידה לא פחותה גם בקרב המודים בשכל נעלם, אתה מוצא אותה על הרוב גם במקום שמבקשים לכאורה הרבה יותר עמוק.

אולם מה הוא היופי? מתוך הרעיון היסודי של כל האמור יש, כמדומה, להגדיר; היופי הוא זיו גלוי מבהיק מאור החיים הנעלם. על כן, כשם שיש חיים של התפשטות ויש חיים של צמצום, כך יש יופי של התפשטות ויש יופי של צמצום. אולם צריך להטעים, כי ההבדל אינו בטבע מצד עצמו, כי יופי של צמצום אין פירושו יפים של הצמח והחי. בטבע מצד עצמו אין צמצום. יופי הבריות החיות של הטבע הוא עדיין בגדר יופי של התפשטות. היופי של צמצום הוא יצירת החיים של צמצום, יופי הבא מתוך החיים של צמצום, זיו שהסתנן דרך צינורות ההכרה המצומצמת – ונצטמצם. לפיכך אולי יותר נכון לאמור: היופי של צמצום הוא אור חוזר גלוי מאור החיים הנעלם (על דרך שאנו רואים, למשל, את אור הירח, בשעה שאיננו רואים את אור השמש), בעוד שהיופי של התפשטות הוא זיו גלוי, המבהיק בלי אמצעי מעצם אור החיים הנעלם. זהו, אפשר לאמור, מבחינת רגש היופי ממש מעין אור היום מבחינת חוש הראות, בעוד שהיופי של צמצום הוא מעין אור אלקטרי גדול בחשכת הלילה או בחדר אפל.

ההבדל הקונקרטי בין שני מיני יופי אלה יכול להיות מבוטא כך: היופי של התפשטות בא מתוך תוכן יוצר את צורתו, והיופי של צמצום – מתוך צורה היוצרת את תכנה. ביופי של התפשטות הצורה טפלה לגבי התוכן. כל בריה חיה וכל יציר חי ולא חי, כמו כל הבריאה העולמית, לא לשם היופי נבראו, – הם יפים מתוך שהם חיים או הווים. יָפְים הוא אור החיים או אור ההווי שבהם. האילן, הפרח, החיה, הצפור – יפי צורתם בא מתוך החיים שבהם, ומידת יפים כמידת זרם החיים שבהם לרוחב ולעומק. בהם חי כל אבר, כל פרק, כל קו, – כל נקודה שבגופם כאילו מלאה איזה קסם נעלם; דומה, כי אין כאן גוף מוצק, כי אם איזה נוזל אוירי זורם, אשר על ידי פעולת איזה כוח נעלם הוא זורם תמיד בצורה אחת, – ולפיכך הכל יפה. משום זה, כשבעל החיים או הצמח מת, אם גם צורתו נשארה שלימה, בלי כל שינוי, אין בו אותו היופי שהיה בו בחייו. והוא הדין בעצמים מהטבע הדומם. כשאתה נמצא בתוך הטבע – כי בגבול החיים האנושיים הכל מיטשטש ומצטמצם – ומסתכל, למשל, בסלע, שאין לו לכאורה שום צורה או שאין בצורתו שום יופי, נדמה לך, כי אתה רואה בו בכל נקודה שבו איזה כוח הוויה, גלוי ונעלם, איזה סוד הוויתי, סמל השתיקה העליונה, כבשונו של עולם. וזה סוד יפיו, שאתה מרגישו ואינך תופסו ואין בידך להביעו. ואתו הזיו – כמובן, במידה לאין ערוך יותר גדולה, אם כי לא באותה הבהירות המוחשית – מבהיק מתוך הבריאה העולמית כולה. בעוד אשר באמנות הפיסול או הציור הצורה בוראה את התוכן, שאין לו שום שייכות לא אל הגוף הממשי, שנוצר ביד האמן, ולא אל החומר, שהגוף הממשי נוצר ממנו, מצד עצמם: הגוף אין בו חיים, – חיה, כלומר פועלת פעולה אסתטית, רק הצורה.

את שורש היופי של צמצום. החוזר מאור החיים הנעלם ומשתקף מתוך צורות ההכרה, אתה מוצא עוד ביפי הצורות ההנדסיות, ביפי הסימטריה וכו', כלומר ביפי הצורות היסודיות של ההכרה. תכונתו היסודית היא הצמצום, ההבלטה, הביטוי: צמצום רעיון ידוע, אידיאה ידועה, או צמצום אורה של ספירת חיים ידועה, בצורה רצויה והבלטת הצורה מתוך סביבתה. כשעוסקים, למשל, באמנות הפיסול, אומרים, כי הפַסָל כאילו כובש ומשחרר את התמונה הרצויה מיד גוש השיש האילם, המחוסר כל רעיון, כאילו בכל חתך וחתך של מפסלתו הוא חוצב קוי אור מתוך החומר העכור. בעוד אשר תכונתו היסודית של היופי של התפשטות הוא העדר כל הבלטה, העדר כל ביטוי מצומצם, שתיקה מוחלטת, סוד, – איחוד כל הרעיונות וכל הספירות ברעיון אחד אין־סופי, המבהיק מתוך הכל השלם והכבוש בתוך כל חלק מהכל, בתוך כל אטום מהכל (ובכלל זה גם בתוך אותו השיש, ששימש לפסל חומר ממשי לפסלו הממשי).

על כן ספק גדול הוא מצד זה, אם רשאי אדם להגיד, כי הפסל גילה יותר אור ביצירתו ממה שהיה בגוש השיש הפשוט, השותק, הכבוש בכבשונו של עולם. היופי של התפשטות כל כך משולל הבלטה, עד כי ישנם, כמו שראינו, מעריצי יופי, הנכונים לראות אור עולם, תהום של רעיונות ורגשות בתמונה יפה או בכלל ביצירה אנושית יפה, – ועם זה לא יבָצר מהם לשלול כל רעיון מאותה היצירה, שקוראים לה טבע ושהם מודים לכאורה ביפיה האין־סופי, ולראות בה מקריות עיוורת, ריקניות נוראה. כל פרט כשהוא לעצמו, אם פרט קטן או גדול, אין לו אלא ערך של קטע, של שבר, של חוליה דקיקה, של תא מיקרוסקופי מחי שאין שיעור לקומתו; כל פרט מהכל כל כך כבוש בכבשונו של עולם, עד כי לתפוס מזיווֹ של עולם תפיסה של טעם יכולה עין האדם רק ממרחק ידוע (כביכול ממרחק ידוע מן ההכרה), שיש בו כדי למזג את הפרטים לתמונה אחת שלימה, רק כשמתגלה לפניה שטח הגון, שיש בו כדי רמיזה על הכל השלם, שיש בו כדי למשוך את הנפש מתוכה למקור חייה. בפרטים אין בכוח האדם לתפוס הרבה מן הזיו הזה, מן היופי של התפשטות, ולעתים אין בכוחו לתפוס כלום. מעשי הטבע החלקיים או יצירות הטבע המצומצמות אין בהם כשהם לעצמם שלימות מבחינת היופי של צמצום וההשגה של צמצום. אפילו היצירות היותר יפות, למשל, הצמחים היפים, בעלי החיים היפים, יש בכל אחת מהן, אם להסתכל בהן מקרוב, איזה פגם, איזו מגרעת או גם ליקוי. אלון, תמר, שושנה, חבצלת, ארי, סוס, יונה, נשר – אין אתה מוצא מהם בטבע אף אכסמפלר אחד שלם בתכלית, יפה בתכלית, או, כמו שאומרים, מבטא בשלימות את האידיאה, שהוא הנהו הופעתה הגלויה. היה כבר מי שאמר גם על עין האדם, כי כלי ראות בלתי משוכלל כזה, לוּא הביאו כמותו לאופטיק־אמן לא היה מקבלו. ומה יש לדבר בפרטים שאינם חיים ואינם יפים?

ולפיכך אומרים, כי האמן משלים מה שלא השלים הטבע, כי האמן איננו מחקה את הטבע, כי אם יוצר מחדש את יצירותיו של הטבע, כלומר מבטא ביצירתו את האידיאה של היצור, שהוא יוצרו בשלימות, ומבטא מה שלא השלים לבטא הטבע. כשהוא בא, למשל, לצייר נשר, הוא לוקח את הקוים הטיפוסיים, שהוא מוצא בנשרים שונים, מאחדם ומצרפם בכוח היצירה שלו לתמונה אחת של נשר המבטאה באופן כזה בשלימות את האידיאה על דבר הנשר. זאת היא, אומרים לנו, האמת האמנותית, וזה – היופי שבאמנות. וכן הדבר בציורים מחיי האדם. סיפור או דרמה המציירים טיפוסים מהחיים, מאורעות מן החיים, מותר להם וגם חובה עליהם להבליט את האורות והצללים בהתאם לאידיאה שבטיפוסים המצוירים, שבחיים המצוירים, וחולין הוא להם לצייר את הדברים כמו שהם במציאות ממש או, כמו שאומרים על כגון דא בלשון של גנאי, בדיוק פוטוגרפי. ואפילו בטיפוסים ובמאורעות היסטוריים מותר לשנות מן האמת המציאותית, במידה שדורשת זאת ההתאמה אל האידיאה או האמת האמנותית.

כאן אתה רואה בבהירות מוחשית מה הוא היופי של צמצום, עד היכן מגיע בו כוחה של ההבלטה, עד כמה העיקר בו הצורה, עד כמה אין הוא תלוי בחיים, בהוויה העולמית. בהוויה העולמית הרי אין אידיאות, יש רק אידיאה אחת אין־סופית, שכל הפרטים ופרטי הפרטים מתאימים אליה בהחלט, בתכלית. האידיאות הן חלקה של ההכרה, שאינה תופסת את האידיאה העליונה בכל אין־סופיותה, ולולא ניתן לה הכוח לפרט לפרטים את האידיאה היחידה, השלימה רק באיחודה השלם, לא היתה תופסת כלום. ואין פלא, כי המבקשים יופי על פי דרכה של ההכרה, כלומר המבקשים יופי מצד הצורה ולפנים, באים לאחרונה לידי כך, שהם כופרים, אם מדעת או שלא מדעת, באידיאה העליונה, באחדותה המוחלטת של האידיאה העליונה. אבל אם נראה ביופי העולמי אידיאה עליונה, יחידה ושלימה בהחלט, ואם נשיג את היופי מבפנים, מתוך החיים שלפני הצורות, הנושאים בקרבם את האידיאה העליונה, המהוות את הצורות, תוך כדי התהוות הצורות, – כי אז הרי אין אי־שלימות בצורת בריותיו של הטבע. הצורות מתאימות תמיד בהחלט לתוכן, אבל לתוכן הכללי השלם, לאידיאה העליונה היחידה.

את הדבר הזה – עד כמה הצורות מתאימות כאן בהחלט לתוכן הכללי, לאידיאה העליונה, ועד כמה ההתאמה המוחלטת הזאת היא עצם היופי של התפשטות – יש להסביר על פי מה שאנו רואים בדרך שהולך בו הטבע בשכלול בריותיו (כלומר במה שאנחנו, לפי השגתנו קוראים לו שכלול, אשר בעצם אולי אינו אלא התחדשות תמידית של היופי החי), שאין רישומו ניכר אלא מתקופה קוסמית למשנֶהָ.

רואים אנחנו, כי השכלול הוא כללי לכל החיים העולמיים, כלומר כי שכלולה של כל בריה, גדולה או קטנה, הולך בדרך אחת, בזמן אחד, במידה אחת, בכוח אחד עם שכלולם של חיי הטבע בכלל. מכאן קרוב לשער, כי צורות הבריות שבתקופות הקדומות של כדור הארץ, שלפי השגתנו אינן משוכללות, התאימו בהחלט, במובן היופי העליון, למצב החיים העולמיים בתקופות ההן, וכי צורות של תקופות יותר מאוחרות היו פוגמות אז ביופי העליון, באידיאה העליונה. לא פחות ממה שהיו פוגמות בתקופות המאוחרות צורות הבריות של התקופות ההן. מה שלדידן הווה מומא – לדידהו הווה יופי עליון, ולהיפך. הרעיון הזה יסתבר עוד יותר, אם לתת מקום למחשבה הקרובה: אולי בשעה שעל כדור הארץ בא היופי העליון לידי גילוי בצורות אלה וכאלה, בה בשעה הוא בא לידי גילוי על גֶרֶם שמימי אחר באותן הצורות, ששלטו כאן בתקופות הקדומות וכן הלאה והלאה.

אין פלא לפי זה, כי ביצירותיו המצומצמות של האדם יש בחלקים יותר שלימות ויותר יופי – יותר שכלול, – באשר כל היצירה מצומצמת בעצמה, באין לה קשר ממשי, חי, עם החיים שהיא באה לבטא, באין לה כל חשבון עם החיים העולמיים, וכל חלק מכוּון בצמצום לשלם המצומצם. בעוד אשר כל יצירה, אם גדולה או קטנה, של הטבע, ובכלל כל מה שאנחנו תופסים מהטבע בכל מראה עינינו, אין כל עצמם אלא חלק, חוליה, שכל חלקיה וחלקי חלקיה מכוונים לכל השלם, שמקום פגימתה הוא אולי מקום דבקותה ביתר החוליות, ואולי בית ניצוץ ליופי העליון, שאין אתה תופסו אלא מתוכו, כמובן, אם אתה תופסו.

ובאים ואומרים: יופי, – צריך להעמיד את החיים על היופי, צריך לשאוף לחיים יפים. מוסר עליון, חיים עליונים, – הרי זה אומר חיים יפים. מה טיבו של יופי זה? היופי של התפשטות הרי אינו לא דבר שבתוכן ולא דבר שבצורה, כי אם זיו מתוכן נעלם, שאינו מושג להכרה אלא במידת בואו לידי גילוי ומתוך בואו לידי גילוי מתוכן נעלם, אבל הוא מושג במידה כזאת, שלא הכל מודים במציאותו. בחיים של התפשטות כשהם לעצמם, בהוויה האין־סופית הרי אין יופי ואי־יופי, שם הכל למעלה מזה, וזה סוד יפים האין סופי. ואיך תתפוס יופי שכזה על מנת להניחו ליסוד החיים, איך תקח ממנו אבן־בוחן להעריך על פיה את החיים, להתנהג על פיה? את היופי הזה יכול האדם רק לחיות ולחַיות, אם נכון לאמור כן, לחיות על ידי חיי עצמו, על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי שלם של האידיאה העליונה. ואם לבקש יופי זה, הרי שצריך להתחיל מבקשת חיים, יותר נכון, יופי זה אין כלל לבקש, – יש לבקש רק חיים. היופי יבוא מתוך החיים על כרחו, מתוך שהחיים יהיו חיים, חיים שלימים, חיים ממקור החיים בלי אמצעי. ואם באים ומבקשים יופי בחיים המצומצמים, במקום שאין חיים שלימים, במקום שאין כוח לחיות בשלימות, במקום שההכרה הולכת לפני החיים ואין בכוח החיים להשיגה, אם באים ואומרים, כי בכדי לחדש את החיים, בכדי שהחיים יהיו שלימים, צריך להעמיד את החיים, את החיים המצומצמים האלה, על היופי, הרי זה אומר, שבאים להפוך את החיים מתוכם לבָרָם, הרי זה אומר, שמכוונים, או מדעת או שלא מדעת, ליופי של צמצום, ליופי שבצורה, שמכוונים לתת לחיים צורה יפה.

והדבר מובן. החיים של צמצום באים לידי גילוי בצורה, שמבחינת היופי של צמצום אינה סמל היופי כלל. בגוף האדם ישנם חלקים שאינם יפים ביותר, אבל הרבה יותר אי־יופי יש בפעולותיו החיוניות של הגוף. דוקא הפעולות החיוניות היסודיות, שאין הגוף יכול להתקייים בלעדיהן, כמו האכילה, השתייה, הוצאת המזון, ההזדווגות, הלידה, רחוקות מיופי או גם מכוערות. ואפילו המיתה, ביחוד המיתה הקשה, אינה יפה ביותר, אלא שמתוך שהיא מטילה אימה על האדם, בתוך שהיא מראה לו במראה ולא בחידות את כל האפסות של צמצומו בתוך עצמו, הרי היא כאילו פותחת לו שער לפנימיותו של הדבר ומסיחה את דעתו לגמרי מן הצורה. וכן לא יפות, או גם מכוערות, הפעולות הפסיכופיזיולוגיות וגם הפסיכולוגיות, המשמשות לצורך קיום הפרט והמין, כמו תאוות האכילה, התאווה המינית ובכלל כל התאוות, שאינן משמשות אלא לטובת הצמצום ושתפקידן זה בולט ביחוד, כמו אהבת הבצע וכדומה. את כל אלה אין לעקור משרשם, כלומר אין לעקור מה שיש בו צורך לקיום הפרט והמין.

אבל מה יעשה מי שמבקש יופי בחיים? איך בכלל להנצל מן המבוכה? שתי דרכים לכך: או על ידי הגברת האור הפנימי במידה כזאת, שכל מה שמשמש לצורך החיים ואין צורתו יפה יקבל צביון של סדק בבנין נהדר ונשגב, שהאור הגדול מבפנים מסתנן בו אל החוץ וממלא את פגימת הצורה (על דרך שראינו בפעולת המיתה); או על ידי העלמת מה שאינו יפה ויפויו בכל מיני אמצעים חיצוניים והבלטת מה שיפה, עד כדי להסיח את הדעת ממה שאינו יפה.

התרבות, כמו שראינו למעלה, הלכה בדרך השניה. היופי בא בעיקר להסיח את הדעת ממה שאינו יפה בחיים בכל האמצעים האפשריים, אבל ביחוד על ידי הבלטת מה שיפה, ואפילו על ידי הבלטה מוגזמת, ואפילו על ידי יופי דמיוני.

את זה יש לראות על פי הדרכים שמבקשים בחיים בשם היופי, בשם החיים היפים. גם פה ישנן אידיאות, אבל אין אידיאה. ולא עוד אלא שכל אידיאה חלקית מוצאת לה מעריצים, המבקשים להמליכה על כל יתר האידיאות, לראות בה כביכול את האידיאה העליונה, איש איש ואלהיו. אם אלה אומרים: חסד שבתפארת, באים אחרים ואומרים: לא כי – גבורה שבתפארת, ואלה אומרים: תפארת שבתפארת, וכן הלאה. הצד השווה שבהם, שהעיקר הוא בעיני כולם ההתאמה המוחלטת אל האידיאה הנבחרת ולא אל האידיאה העליונה, העולמית, לא ההתאמה אל החיים ממש, אל החיים השלימים, אל ההוויה העולמית, אל האמת שבחיים ושבהוויה העולמית. אם, למשל, חסד שבתפארת – הרי שהגבורה ומידת הדין פוגמות בה, וכן להיפך: אם גבורה שבתפארת – הרי שמידת החסד ומידת הרחמים פוגמות בה, וכן הלאה. כללו של דבר: כל אידיאה, בשביל לפעול בכל כוחה המחיה, צריכה להיות מזוקקה בהחלט, בדומה לחמצן נקי, וחולין הוא לה להיות דומה לאויר טבעי, זך ומבריא.

אולם חמצן נקי יפה רק לחולים ידועים, – החיים הטבעיים אינם סובלים חמצן נקי. החיים הטבעיים, מלבד מה שאין בהם ביטוי מזוקק בהחלט לכל אידיאה יפה, יש בהם עוד אכילה, שתייה ועוד דברים, שאינם כלל מספירת התפארת ושאין אדם, אפילו מי שנשמתו כולה תפארת או כולה גבורה או כולה חסד, יכול לחיות בלעדיהם. מה איפוא לעשות ליופי? מה לעשות במקום שהיופי לא יכול לבוא מתוך התוכן, לפי שבתוכן אין רואים יופי, לפי שהתוכן, המתפשט לאין סוף, אינו מתאים ואינו יכול על פי עצם מהותו להתאים לאידיאה המצומצמת של היופי המצומצם? כאן יש רק דרך אחת: בהכרח מבקשים את היופי בצורה, נותנים לתוכן צורה יפה, כלומר עד כמה שאפשר מצרפים מתוך התוכן את האידיאה היפה, מזקקים אותה מכל תערובת ונותנים לה ביטוי מתאים.

השאר אינו בא בחשבון, ועל מקומו באים חיים לתוך בריאת יש מאין, “אילוזיה – אומרים במלים שונות, בנוסחאות שונות ועם פירושים שונים, – היא הנה החיים, החיים העליונים, האמת שבחיים. זה כוחו של האדם, שהוא בורא לו עולם אידיאלי יפה בתכלית, שהוא חי בו, שהוא מוצא בו מפלט ומנוחה מן החולין והכיעור שבחיים הממשיים ויוצר בדמותו כצלמו מה שאי־אפשר ליצור בחיים הממשיים”. זאת אומרת, אם לדבר בפשיטות, זה כוחו של האדם, שהוא יכול להשלים עם חיים של הונאת עצמו לדעת. וזהו ביחוד תפקידה של האמנות. רגילים אנו לאמור, כי היא אינה אלא ראי החיים, אבל לפי שעה משתקפים החיים בראי בעיקר מצד הצורה, לכל היותר מצד הצורה ולפנים.

ומכיון שכך, מכיון שהעולם האידיאלי הזה, היצירה החפשית הזאת של רוח האדם, אינה קשורה בשום חיים ממשיים, בשום אמת מוחלטת, בשום שכל נעלם, מכיון שאין לה שום צורך בתוכן ממשי, חי, – הרי שאין לה שום צורך באחדות התוכן – באחדות חיה, – לא באחדות התוכן עם הצורה ולא באחדות חלקי התוכן בינם לבין עצמם. ועוד להיפך: ניגודים, סתירות, מלחמות, – אלה מולידים את התנועה והחיים, את השינויים, החליפות והתמורות, ריבוי הצורות והגוונים, אלה הם היסודות הראשיים של היופי, שאורו שופע מן הצורה לכל הצדדים – לחוץ, לפנים, לרום, לעומק. ולפנינו מתגלה משחק האורות והצללים של הצורות היפות, שכל אחת לעצמה מתאימה בהחלט לאידיאה, שהיא באה לבטא, ונלחמת על שלימותה עם הצורות בנות יתר האידיאות. לפנינו עולם יפה של אלים יפים, חיים, נלחמים, נופלים, קמים, – ומפיצים אור וחיים בכל תנועותיהם, בכל מעשי שובבותם, בכל תעלוליהם.

ומכיון שכך, הרי שאין בעולם היפה, האידיאלי הזה מקום לאותם הספקות, השאלות, התהיות והתעיות הקולעים את נפש האדם כבכף הקלע ותובעים ממנה בכל כוח אכזריותם לבקש, לחפש, לחטט, לנקר בכל אשר הצער והיאוש עלולים להדחק שמה, להתפרץ שמה, להתנפל, – אולי יש אפשרות ליישב מאיזו בחינה שהיא את הסתירות, להאיר באור עליון איתני עולם אלה, הקורעים את הנפש לקרעים, אולי יש אור עולם בעצם החיים, בעצם ההוויה העולמית, אולי יש מקום בעצם החיים, בעצם ההויה העולמית לאמת מוחלטת, לשכל נעלם מכל רעיון. בעולם היפה האידיאלי שאנו עומדים בו, יכולים האלילים למלוך בבטחה גמורה עד סוף כל הדורות, ולא עוד אלא שמגובה אולימפי נצחי זה יותר יפה להחזיק בחיים הממשיים באמונה בצורות הרבות, מאשר באמונה בשכל נעלם מכל רעיון ומכל צורה. והאמת?

מה ליופי ולאמת כשהיא לעצמה, לאמת שבהוויה העולמית, לאמת המוחלטת? ומי יודע את האמת? מי יוכל להגיד, כי יש אמת מוחלטת? ומה ליופי ולבקשת אמת מוחלטת, מה ליופי ולהוויה העולמית? איזה יופי יש באמת מוחלטת, איזה יופי יש בהוויה שלא מצד צורתה? זה עניין אולי בשביל המחשבה העיונית, שאין בינה ובין היופי שום יחס, אם לא יחס של ניגוד. וגם בספירת המחשבה העיונית עדיין מוטל בספק גדול, אם יש מקום לבקש אמת מוחלטת. היופי יש לו אמיתו שלו, ואין לו צורך לבקש הסכמה מצד האמת שבהוויה, שגם היא רק דמיונית, רק אבסטרקציה.

והחיים? יופי ואמת הם, לדעתם, שתי רשויות, והחיים? “החיים – אומרים לנו, – נעשים על ידי כך יותר יפים, יותר נעלים. החיים יש להם על ידי כך סמל, שהם שואפים להתחדש בצלמו”… אשרי עינים שכך רואות!

אוי לעינים שרואות אחרת, שמבקשות לראות את האמת כמות שהיא, לא את האמת שביופי, כי אם את האמת הערומה ואת היופי שבאמת הערומה! אם יש מידה, שתערובת זרה מאיזו בחינה שהיא פוסלת בה במשהו, הרי היא האמת. האמת היא הנקודה ההנדסית של כל מחשבה חיה ושל כל יחס חי. וביחוד של המחשבה על החיים ושל היחס אל החיים. אין מקום למחשבה עליונה, לשירה עליונה, אבל ביחוד אין מקום למוסר עליון, לחיים עליונים, במקום שאין שם אמת עליונה. ועתה נצייר לנו לרגע, כי בא אדם ללמוד הנדסה והגדיר את הנקודה ההנדסית שלא כהלכה, הניח, למשל, שהנקודה ההנדסית היא נקודה ממשית מאיזו בחינה שהיא, – איזו צורה היתה מקבלת ההנדסה שלו? ואיזו צורה קבלה אותה הנדסה, שקוראים לה חיים?…

לא אבוא לברר ולהוכיח, במקום שרשות הדיבור – לחיים. מה שצריך לחיות אותו בשביל להשיגו חי, אין להכריעו בנשק הגיוני או לקבעו במסמרים הגיוניים. אבל לא קשה לראות, כי במקום שהיופי והאמת הם שתי רשויות, שם גם היופי והחיים שתי רשויות: חיים של דמיון יפים להפליא – וחיים ממשיים הנוהגים כמנהגם. לא קשה לראות, כי החיים של דמיון יפים על חשבון החיים הממשיים, לפחות באותה המידה שהם מסיחים את דעתו של האדם מן החיים הממשיים ומשכיחים או מבטלים את האמת הפשוטה, כי יופי אנושי – אם בכלל יש בעולם יופי אנושי ראוי לשם זה – יכול האדם למצוא רק בחיים הממשיים, בגילוייהם הממשיים של כל כוחות גופו ונפשו לכל היקפם ועמקם, כי יופי אנושי יכול אדם להשיג רק על ידי העלאת עצמותו למדרגתה העליונה, זאת אומרת על ידי העלאת חייו למדרגת ביטוי האידיאה העליונה מצד עצמותו המיוחדת, וכי פגימות בחיים הממשיים אין למלאות לא ביופי שבצורה ולא ביופי דמיוני, כי אם באור הבא מבפנים.

ואם אין אור כזה, אם לא יוכל להיות בחיים הממשיים, הרי כל המליצה על דבר יופי אנושי אינה אלא שקר והונאה עצמית. בכל אופן, במידה שמוסרים את הספירות העליונות של החיים לרשותו של הדמיון, בה במידה ממעטים את דמותם של החיים. החיים הם יצירה גדולה, יצירה שאינה פוסקת, שאסור לאדם להסיח דעת ממנה אף לרגע, אם לא לצרכה; החיים הם יצירה חיה, שכל היצירות שבצורה צריכות לקבל ממנה את חייהן, את שפע אורן, שכל היצירות שבצורה אינן משמשות לה אלא מעין נקודות לאותיות שבכתב, מעין דגש חזק בלב אותיותיה של האידיאה העליונה. ובמידה שמהפכים את הסדר, במידה שעושים את היצירות שבצורה לעיקר החיים העליונים, למשפיעי האורה, למקור האורה, בה במידה עושים את החיים פלסתר. לפיכך אין כל פלא, כי בפועל אנחנו רואים, כמה לא קשה לברוא צורה יפה לכל כיעור, לכל זיוף, לכל קטנות, לכל פרזיטיות ולתתם לחן בעיני רוב רואיהם, – והכל בשם היופי.

ומה שקרה ליופי קרה גם לאהבה. גם פה יש התפשטות ויש צמצום, יש אהבה עליונה ויש אותו חסד שבתפארת, שנזכר למעלה. האהבה העליונה אינה לא מצוה ולא חובה, כי אם זכות עליונה, שכר עליון בעד סבל החיים, בעד סבל כל הצער העולמי וכל האחריות העולמית שבחיים העליונים, עצם אור החיים העליונים. וכי יש לנו בעולם אושר גדול מן האהבה, מן האהבה הטהורה, העליונה? נפש האדם מבקשת אהבה, צמאה לאהבה. אפילו בקשתה להֵאָהב אינה באה בעצם אלא מתוך הכמיהה העמוקה לאהוב, אלא שלא כל נפש זוכה לאהוב מבלי היות אהובה, לחיות לתוך נפש אחרת מבלי למצוא בה פתח פתוח או לפחות מבלי להיות בטוחה, כי לא תפגוש בה כוח דוחה, אם בצורת שנאה, בוז, ביטול או בצורת מה שנקרא בלשון בני אדם “שויון נפש” או אדישות. הרי האדם מרגיש בעיקר את אהבתו לאחרים ולא את אהבת אחרים אליו. את זה יש לראות ביחוד באותה האהבה, שאדם אוהב את הטבע, זו האהבה שאינה תלויה בדבר, שאינה חוזרת, אהבה טהורה כעצם השמים. אין כאן לא בקשת תשלום ולא חשש משום כוח דוחה, אבל יש קשר עליון, קשר כל כך זך, עד שכמעט אין להרגשה תפיסה בו.

אולם במידה שהאהבה מתרחקת ממקור עליון זה, בה במידה היא נעשית יותר מצומצמת, – אמנם יותר ממשית ויותר אינטנסיבית, אבל גם פחות טהורה, יותר תלויה בדבר, ועל כן פחות בטוחה. בעל חיים, למשל, בשביל שיהיה אהוב עליך, די לך שיהיה יפה ולא מזיק. אולם באדם לא די גם בזה: אם אין הוא הוגה לך חבה, אהדה או מה שקרוב לזה, כי אז צריך שיהיה לפחות קרוב אליך באיזו מידה ומאיזו בחינה שהיא (קרבת משפחה, קרבת רוח, קרבת דעות וכו'). באדם יש כוח מושך יותר גדול, אבל הכוח הדוחה עוד גדול ממנו. האדם הגיע בהתפתחותו לאותה המדרגה, שכל פרט – ולא רק המין האנושי בכללו – הוא ביטוי מיוחד, אם כי לא שלם, של האידיאה העליונה. הוא איפוא זקוק למרחב כרוחב חללו של עולם, למסלול בחיים כרוחב מסלולם של גרמי השמים. אבל בחיים, שהתרבות בראה אותם לא בצלם העצמות העליונה של המין האנושי ולא לפי מידתה, אין מרחב כזה ולא יוכל להיות, – ובהכרח גדול בהם הכוח הדוחה מן הכוח המושך. ובאמת איזה מרחב, איזה מקום לאהבה עליונה יכול להיות בחיים שהכל בהם מצומצם, שיחס האדם אל עצמו מצומצם, וכל כמיהת נפשו להתפשטות מתבטאת לא בשאיפה להרחיב ולהעמיק את החיים לתוך חיי העולם, כי אם במין רעבתנות לא תדע שבעה לחטוף מן החיים המצומצמים עד כמה שאפשר?

בחיים האלה יש יותר מקום לכלל הגדול “האדם לאדם – זאב טורף” מאשר ל“ואהבת לרעך כמוך”. ולא לחינם אמר האומר: לאהוב תמיד אי אפשר ולאהוב זמנית לא כדאי (המשפט הזה צודק ביחס לכל אהבה). ובאמת אי אפשר לאהוב תמיד או האם כדאי לאהוב זמנית, במקום שהחיים מצומצמים מצד תכנם או מטומטמים מצד תכנם, ובהכרח הכל עומד בהם על החיצוניות, על הצורה. נימוס מצד הצורה, יופי מצד הצורה, אמת מצד הצורה, אחוה מצד הצורה, – ויש בכתם חיצוני קל ומכל שכן במכה טרייה בכדי לקלקל את הרושם החיצוני?

האם בחיים מצומצמים ומטומטמים כאלה יש מקום לבני האדם להרגיש את עצמם אחים לחיים, אחים לאין תנאים ולאין קשרים יחסיים, אחים־גלים, בני ים אחד של חיי עולם, אשר כל רעידה באחד, אם גדולה או קטנה, אם עליונה או תחתונה, מולידה אור בשני, אם אור מתוך שירה או אור מתוך צער? האם מתוך צמצום כזה יראה האדם את נגעי אחרים כאילו הם נגעי עצמו? דומה האדם בחייו אלה, כמו שאומרים, לתולעת בחזרת, – שם הוא רואה את עצמו ומשם הוא רואה את עולמותיהם של אחרים. אם חורו קטן, הרי אינו רואה בשל אחרים כלום, ואם קצת יותר גדול, הרי הוא רואה בו, בעצם חורו המיוחד, עולם מלא ורואה מתוכו את האחרים, והנה הם קטנים ועלובים וטעונים חסד ורחמים לבלתי גזור עליהם כליה. ואין פלא, כי לאחרונה הוא בא לידי ספק, אם כדאים הם קטני־ארץ אלה, שהוא, הגדול, יצטמצם בשבילם, בשביל לברוא להם יותר מרחב, את עולמו הוא. אין הוא רואה, שהאהבה העליונה אינה צמצום ה“אני” של האוהב בשביל לפנות מקום ל“אני” של האהוב, כי אם להיפך, התפשטות חייו של האוהב לתוך נפשו של האהוב, כמו שהאֵם האוהבת חיה מתוך נפשה לתוך נפש ילדיה. הנה הרגש היותר יפה, היותר עמוק והיותר קדוש בכל רחבי הבריאה, בכל מעמקי החיים. אולם הרגש הזה הוא סודו של הטבע, שאינו מוסרו – אם הוא מוסרו – אלא למי שנעשה שותף לו במעשה בראשית, בחיי עולם. חיים עליונים – הנה הדרך לאהבה עליונה.

במידה שאדם משתחרר מצמצומו הצַבי, במידה שנפשו נעשית יותר מפולשת לחיי העולם, במידה שהוא מתקדש בקדושה עולמית, קוסמית, בקדושתה של האידיאה העליונה, – בה במידה הוא זוכה לאהבה עליונה. דומה היא האהבה העליונה לאור גנוז בפנסים הרבה, זה לפנים מזה, אשר הרוצה להשיג את עצם האור הגנוז מוכרח לגלות בעצמו את סודו של כל פנס ופנס, כיצד לפתחו ולהסירו מעל יתר הפנסים, מוכרח לפתחו בעצמו ולהסירו בעצמו בעמל רב וביסורים גדולים, עד הגיעו לעצם האור העליון. כי מתוך כך עיניו מתרגלות לאט לאט, אל האור ההולך הלוך וגדול, ונפשו – אל האש ההולכת הלוך וקדוש. “קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם” קודם ל“ואהבת לרעך כמוך”.

אולם הבא להטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים, שהאדם חי עד היום, הרי הוא דומה לאותו הרופא, האומר לחולים עניים, מחוסרי לחם וחיים באורוה: “אתם צריכים לכלכלה מן המובחר ולחדרים מרוּוחים ומוארים יפה”. מי שמטיף לאהבה בתוך החיים המצומצמים האלה, הרי הוא מטיף בהכרח או לצמצום עצמותו של האוהב עד לאפס, אם לא לשלילת עצמותו, לביטול עצמותו, או לצמצום החיים עד לאפס, אם לא לשלילת החיים בעולם הזה ולהבטחת חיים עליונים במלכות שמים, או לשניהם כאחד. בכל האופנים אין זו אלא אהבה של צמצום, אשר אם להטיל אותה לחובה תמידית על נפש האדם, הרי זה אומר בהכרח להביאו לאחרונה לידי שקר, זיוף, צביעות, אבל ביחוד לידי שנאה כבושה, המתעלמת אפילו מעיני בעליה ומבקשת לה תמיד מקום להתפרץ בהיתר, ואשר בהתפרצה בהיתר אין כמוה למורא ולאכזריות בכל מיני שנאה גלויה ופראות שבעולם. מי שמתחיל את תורת החיים העליונים מן האהבה, הרי הוא דומה למי שמוציא את האור הגנוז מתוך כל הפנסים ומוסרו למי שאינו יודע להזהר בו ולהשתמש בו, שסופו – נעשה סומא ושורף את אהוביו בשם האהבה וכו' וכו', כידוע למדי, ביחוד לנו היהודים.


 

יד. האדם העליון

אחת מצורות היופי, שהמחשבה החדשה מעמידה עליה את החיים העליונים, היא השלטון של היחידים העליונים, הגדולה והגבורה והתפארת שבשלטון והשאיפה לברוא מתוך כך, על ידי בירור טבעי, טיפוס אנושי עליון. מה יש להגיד על זה? מה יש להגיד על אדם עליון שליט, ויהי שלטון עליון שבעליונים? אדם עליון מתוך קטנותם, מתוך עבדותם של אחרים! אדם עליון, שאינו אחראי לקטנותם ושפלותם של אחרים כאילו הן קטנותו ושפלותו הוא, כי אם עושה את קטנותם ושפלותם של אחרים סולם לעלות בו למעלתו העליונה! ומה יעשה האדם העליון, למשל, כשיבוא דור שכולו בני עלייה, שהוא לכאורה שואף אליו, – על מי ישפוך אז את ממשלתו או על מי ישפיע את רוב טובתו?

מה יש להגיד על העלאת הטיפוס האנושי, שלשמה מקריבים את הרגשות היותר יפים, היותר נעלים בנפש האדם – את רגש הרחמים, את רגש האהבה לכל אדם ולכל מה שחי והווה, – שלשמה מקריבים את הרגש העליון – יסודם של כל הרגשות האנושיים, – את רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית ועם כל גילוייה? צריך באמת להיות גאון בשביל להעלות דעה כזאת למעלת דעה עליונה, שבני אדם חושבי מחשבות ומרגישי הרגשות יקבלוה בתור אמת עליונה.

אם להתבונן בתורתו של ניצשה מתוך נקודת האמת הפשוטה, שאינה עשויה להיטשטש בכוח כל מיני אורות עליונים חדשים, לא עמוק הוא לראות, כי כוחו של ניצשה הוא לא בתורתו, כי אם בעצמותו הכבירה במידה שאין למעלה ממנה. הוא לימד דעת – לימד על ידי עצמו ולא על ידי תורתו, – כיצד מעלה אדם את עצמותו למעלת עצמות עליונה. הוא הוכיח הלכה למעשה, כי יסוד עולמו של היחיד הוא בתוכו ומשם הוא צריך להתחיל את בניין עולמו, בכדי שיהיה הבניין מתאים אל היסוד, ולדחות כל מה שסותר אותו מבחוץ, ולא להיפך, לא להתחיל את הבניין מבחוץ ולהתאים את היסוד אל הבניין. הוא הראה, כי אין דבר, אין דעה או מידה עומדים בפני עולמו המיוחד של היחיד, כי יש להפוך את כל הקערות שבעולם, אם הן אינן יכולות לעמוד במחיצה אחת עם קערתו המיוחדת של ה“אני” המיוחד, והעיקר – להפכן יפה בכוח קערתו היפה. זה כוחו של ניצשה, וזהו מה שיש ללמוד ממנו (את זה דוקא לא למדו ממנו). שורש נשמתו הוא מספירת השלטון, וצריך באמת להיות גאון בשביל להעלות עצמות כזאת למעלת עצמות עליונה, בשביל לגלות כל כך הרבה אורות עליונים בספירה כל כך לא עליונה. אבל בשום פנים אין האדם העליון שלו סמל האדם העליון שהאנושות שואפת אליו (דוקא את זה קיבלו ממנו ודורשים עליו תלי תלים של הלכות).

מצד אחר, מצד המדע והריאליות, באה המחשבה החדשה ומעמידה את החיים על הסדר החברותי – בעיקר על הצד הכלכלי שבחיים, – על משפט הבכורה של הכלל על פני הפרט, של החברה על פני היחיד. היש צורך לבאר, כי כאן מעמידים את החיים על הצמצום, משליטים את הצורה על התוכן? אפילו הצדק שבתביעה זו אינו אלא צמצום. הצדק הרי אינו בעצם אלא מושג שלילי: לא־רשע. זהו מושג בן התרבות האנושית, בן אותה ההוספה האי־טבעית על החיים הטבעיים, המלאה בהכרח כל מיני סילופים מדרך החיים השלימים, כל מיני עיוות הדין הישר. בטבע העולמי אין מקום לצדק ואין צורך בו. החיים השלימים עומדים על האמת שבטבע, שבטבע העולמי והאנושי כאחד, על נאמנותו של כל אדם לעצמו, לטבעו האנושי, לעצמותו העליונה, והצדק אינו בהם אלא מעין שם נרדף לבריאותו הרוחנית של האדם (משתמשים הרבה במושג “צדק” שלא במקומו. למשל, במקרה של שנים שהלכו במדבר, וביד אחד מהם מים או לחם רק כדי כלכל נפשו של אחד מהם עד בואו אל מקום ישוב, – במקרה כזה אין מקום לשאלה על דבר צדק. איך שיעשה: אם יקח את הכל לעצמו או יתן את הכל לאחר או אפילו יחלקו לשנים, לא יהיה הצדק נפגם. פה יש מקום לרגש אחר. האֵם, למשל, לא תשאל: אם לה או לילדה.

פה מקום לא לצדק אף לא לאהבה, – פה מקום, אם יש לאמור כן, להשראה עליונה, לאתערותא דלעילא של הנפש. ובמקום שיש השראה כזאת, יכול אדם אחד במקרה אחד לתת את הכל לחברו ובמקרה שני לקחת את הכל לעצמו או לחלקו לשנים, – והכל יהיה מידה עליונה במידה שאין למעלה ממנה). והסדר החברותי הרי אינו אלא התאמת הפרטים של החברה אל הכלל השלם. זהו מעין התאמת הקולות של חברי מקהלה אל מנגינה אחת שלימה. אבל הרי אין ההתאמה יכולה להיות קודמת למנגינה, ליצירה שבמנגינה, ואינה יכולה ליצור מעצמה את המנגינה.

לחשוב, כי יש למצוא סדר חברותי כזה, שלא יהיה בו מקום לכל מיני רשע, זיוף, כיעור, או כי סדר כזה יבוא בכוח הכרח היסטורי מתוך החיים של צמצום, מתוך אותה התרבות, העומדת על אי־הטבעיות שבחיים, – האין זה דומה לאותו הקבַרטֶט הידוע, שתלה את כל הקלקלה שבנגינתו ואת כל תיקונה במקום ישיבתם של חבריו? החיים האנושיים קודמים לצדק ולסדר. החיים האנושיים בוראים את הסדר ועושים את הצדק, אם למיותר, במידה שהם שלימים, בריאים, אנושיים וטבעיים כאחד, או ללא מועיל לאין־אונים במידה שהם לקויים.

יהיו החיים שלימים מתוכם, מתוך האדם עצמו, – והסדר ברא ייברא מתוכם, סדר חי, שוטף, מתחדש, כמו שהגוף החי והבריא של בריה חיה בורא את סדרו החי מתוכו. הצדק, הסדר לגבי החברה של היום אינם אלא מעין פתקת הרפואה וסמי המרפא למחלה, אשר כל זמן שלא הוסרו התנאים המולידים את המחלה והחולה לא הובא לתוך תנאים טבעיים, אין בהם שום כוח להועיל. סמי המרפא, במידה שרואים בהם עיקר, רק מסיחים את הדעה מהעיקר ומקלקלים באותה מידה במקום לתקן.

לאחרונה – העמדת החיים על הדת, אשר ממנה בעצם מתחילים החיים האנושיים, כמבואר למעלה, והקיימת עד היום, אם כי בצורה ירודה. בעצם אין יסודות חיים אנושיים, לחיים עליונים אלא שנים – הדת והיופי, יסוד מצד התוכן ויסוד מצד הצורה. יסוד תכני אפשרי, כמובן, רק אם להניח מציאותו של תוכן בעצם ההוויה העולמית, אם להניח שכל נעלם בתור יסוד קוסמי. עם יסוד קוסמי עיוור אין מקום ליסוד תכני לחיים האנושיים, ובהכרח יש להסתפק ביסוד מצד הצורה, אם מבוקשת איזו צורה נאה לחיי האדם העלובים.

המוסר אין לו שום יסוד באין יסוד לחיים האנושיים, באין מקום לאמת מוחלטת, לצווי מוחלט או להרגשת אחריות מוחלטת בתור יסודו של ה“אני” האנושי. מוסר על יסוד רצון עיוור הוא פשוט אבסורד, כי אבסורד היא באופן כזה כל חוקיות, כל הגיון, וממילא כל אחריות, כל שאיפה לתיקון. כשאתה אומר: אחריות, הרי אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. יותר מזה, כשאתה אומר: אחדות, אחדות בהוויה, אחדות בהכרה, אחדות בהרגשה, אתה אומר בהכרח: שכל נעלם. אף אמנם ניצשה העמיק לראות זאת מצד אחד, כי על כן בבואו להעמיק את יסודו של האתיאיזם, השתדל בכל תוקף להוכיח, כי אין אחדות בטבע, כי האחדות בטבע היא רק מדומה.

אבל מצד שני הוא לא רצה לראות, כי בהוכחה זו גופה יותר ממה שהוא הורס את התיאיזם, הוא הורס קודם כל את ההכרה ואת ההגיון, אותו הכוח, שבו הוא מוכיח, כי אין אחדות בטבע, ואין צריך לומר, כי בזה גופו הוא הורס את כל שיטתו על דבר שאיפות עליונות ואדם עליון.

ולא לחינם השתדל קנט להוכיח, כי המוסר הוא יסוד הדת ולא להיפך. הוא שהעמיד הכל על ההכרה הצרופה, על התבונה, הצרופה והמעשית, היה מוכרח להחליט כך. צווי מוחלט או הרגשת אחריות מוחלטת בנפש האדם מכריחים את ההכרה הכרח הגיוני להודות ביסוד קוסמי שכלי. אולם מצד החוויה, מצד עצם מציאות אותה ההרגשה בנפש האדם, הרי הדת קודמת, הרי ההרגשה הזאת, שהיא בעצם השגת היסוד הקוסמי השכלי, היא היסוד, ולא להיפך.

אבל הדת, בשביל להיות יסוד לחיים אנושיים עליונים, לחיים זורמים, מתגברים, מתחדשים, אינה יכולה להיות קבועה ועומדת, אינה יכולה להיות תלויה באמונות ודעות וחוקים מקובלים מדורות עולם ונמסרים לדורות עולם. לא האמונות והדעות, לא החוקים והקבלות הם הדת, – הדת הוא הרגש הדתי, רגש איחודו המוחלט של ה“אני” האנושי עם כל ההוויה העולמית, השגה חוויתית הקודמת להשגה ההכרתית. זהו העיקר הדתי היחיד, הקיים קיום עולמי, נצחי. ואין חוקים אחרים לדת מלבד אותם החיובים, הנובעים ישר מתוך הרגש העליון הזה, והמתחדשים עם התחדשות הרגש הזה.

המבוכה באה מתוך ההסכמה המקובלת והקיימת לחשוב לדת את צורת הדת, ומתוך כך קובעים את הצורה במסמרים ומצמצמים את החיים בתוך הצורה. אבל החיים אינם עומדים, ובהכרח הצורה מתפקעת והתוכן מתנדף ומתעלם. הגורם הראשון לכך הוא מה שהדת, הרגש הדתי, היא סגולת הנפש של היחיד, סוד ה“אני”, במידה שהוא חי ועמוק, וצורת הדת היא יצירת האומה. כאן מתחיל הקושי. הקושי בא מצד האומה, ומצד האומה באה בעיקר וצריכה לבוא יצירת החיים, – ודוקא הצד הזה לא הובא בחשבון במידה הראויה או לא הובא בחשבון כלל, במקום שיש שאיפה לתיקון האדם, לחידוש החיים בכלל.

הכלל העולה מכל יסודות החיים ודרכי החיים, שנמנו ושלא נמנו פה, הוא, כי השלטת ההכרה על החוויה, הצורה על התוכן, מביאה לידי צמצום חיים, לידי התייבשות מוחלטת של מקור החיים. הקור שבספירות העליונות של ההכרה המעורטלת מכל חיים בא לא מתוך הגובה הגדול והנורא של ההשגה העליונה, כמו שרגילים לחשוב ולהמליץ, כי אם פשוט מתוך אפיסת החום העצמי של המשיגים, מתוך התייבשות מקור החיים. זהו הקור של הירח, שאין לו עוד חמימות משלו ואור משלו, כי אם אור שאול קר, ההכרה הצרופה היא על פי מהותה פסיבית, מחוסרת כוח יצירה. זוהי מכונה שאינה יוצרת, כי אם עושה, מעבדת מה שמכניסים לתוכה. אולם החיים הם יצירה, לא מה שיש, מה שעומד, כי אם מה שמתייצר ומתחדש.

זה כוחה של החוויה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם ההכרה, וזה כוחה של ההכרה, כשהיא פועלת בהתאמה גמורה עם החוויה.


 

טו. החיים כיצירה

החיים הם יצירה, התחדשות תמידית, התיצרות שאינה פוסקת, – והאדם שותף לטבע ביצירת החיים. אור החיים האנושיים הוא לא במה שהאדם לוקח מן המוכן, אף לא במה שהוא נותן לאחרים מן המוכן, כי אם במה שהוא יוצר. ביצירה הוא נותן את כל עצמו ולוקח את כל עצמו.

מה היא היצירה שבחיים מצדם האנושי? מה חלקו של האדם בשותפות זו?

מצד היצירה הגופנית הטבע בעצמו משתף את האדם – כלומר משתף את כל החי ובכללו גם את האדם – ביצירתו ומראה לו את כוחה של יצירה, אם כי אינו מגלה לו את סודה ואינו מוסרה לרצונו המושכל. אפשר לאמור, כי זה כוחה של התאווה המינית, שהיא באה לשם יצירה, שמשתתף בה הטבע עם כל כוחותיו – יצירת החיים. היצירה הזאת לא נמסרה אמנם לרשותו של האדם, האדם פועל בה לא לרצונו המושכל ולא על פי אינטואיציה מושכלת, כי אם על פי צוויו המוחלט של הטבע, אבל יש בה צד אחד, האומר: דרשוני. האהבה בין גבר לאשה, אשר בצורתה העליונה יש בכוחה לשמש סייג לתאווה, כאילו מראה על שאיפה מצד הטבע לתת לאדם, במידה שידע להיות אדם, חלק יותר גדול, יותר אנושי ביצירה זו. אבל האדם לא עמד על כך, כשם שלא עמד על הדבר, כי החטא, הכיעור והזוהמה, המורגשים פה, הם לא בעצם מילוי התאווה או בפריצת הגדרים, שגדרו בני האדם לתאווה הזאת, כי אם במילוי התאווה שלא במקום יצירה, אם ב“היתר” או ב“איסור”; כשם שלא עמד על הדבר, כי חטאו בכלל הוא מה שהוא חוטא לטבע.

והוא משלם את חטאו זה ליצירת החיים בהתנדפות רגש האהבה ובהטלת זוהמה ביחסים שבין גבר לאשה, משלם לאחרונה במיטב כוחותיו הגופניים והנפשיים ובמיטב טעם החיים ואור החיים.

מכאן יש ללמוד על חלקו המושכל של האדם ביצירה שבחיים ועל הערך החיוני שבחלקו זה.

ניקח לדוגמה את היצירה הספרותית או האמנותית. גם פה אתה מוצא התמכרות גמורה של האדם. שלימות היצירה תלויה בשלימות ההתמכרות, והיסוד העיקרי בכשרון היצירה הוא הכוח להתמכר בהחלט לתוכן היצירה, להתרכז בו בהחלט ולהבלע בו בהחלט. ומצד שני – לפי מידת ההתמכרות היא גם מידת העונג העליון, שנותנת היצירה. גם פה לוקח האדם את כל עצמו, במידה שהוא נותן את כל עצמו. ניצשה, למשל, מעיד על עצמו, כי בשעה שיצר את צָרַתוּסטְרָא הרגיש מין עונג עליון כזה, מין התרוממות נפשית כזאת, שלא הרגיש אדם מעולם. אבל גם טעם העונג הזה יש בו הרבה מטעם העונג הנפשי שביצירה המינית.

יש פה מעין מנגינה מיוחדת על פי סולם מוסיקלי משותף, ולא לחינם אתה מוצא, כי היוצרים הגדולים צמאים לאהבה וסובלים על האהבה הרבה יותר מיתר בני האדם, ולא עוד אלא שעצם פעולתה של היצירה האמנותית גורמת להתעוררות האהבה או מתעוררת על ידי האהבה.

על גיתה, למשל, מספרים ביוגרפיו, כי עם כל התאהבות חדשה התגבר בו מחדש כוח היצירה, ויש גורסים להיפך: כל יצירה חדשה הביאתהו לידי התאהבות חדשה, הולידה בנפש צורך חדש לאהוב. מובן, כי מכאן הדרך לא רחוקה לזוהמה וטומאה, כאן הקוץ שבאליה. אם היצירה, טעם החיים העליון, כל כך קשורה בתאווה מינית, עד כי לעתים לא רחוקות היא מעבירה את היוצר על דעתו הרי זה פוסל את עצם הטעם העליון של החיים, הרי זה נותן מקום למחשבה: אולי כל עצמה של היצירה וכל עצמו של טעם החיים העליון אינם אלא מאמצעי התאווה המינית להטות את האדם אחריה, או מאמצעי הונאה עצמית, שנפש האדם העלובה כל כך עשירה בהם. אף אמנם אתה מוצא בעלי נפש ממין אחר, אשר מלחמה להם תמיד ביצר, דוקא מתוך שאיפה לקדושה עליונה, עד כי מתוך כך הם באו לכלל דעה, כי הטומאה כרוכה אחרי הקדושה או כי ה“קליפה” שואפת להדבק במה שקדוש. ולא זה בלבד, כי גם להיפך: גם ההתרוממות הדתית אינה נקיה מנטייה לצייר את הכמיהה הנפשית לאלהים בצורה דומה מבחינה ידועה לכמיהה הנפשית לאשה. ולא רק בדתות האליליות. גם הנצרות יש לה “אֵם אלהים” הקרובה כל כך לבעלי הנפש הדתית הפיוטית בקרב הנוצרים. ואפילו דתנו אנו, הטהורה כל כך מכל שמץ של אליליות, לא נצלה לגמרי מהשפעה זרה, מעת שבאו זרים למשול בעמנו, והמציאה לה ציור – אם כי ציור אבסטרקטי בעצם – של “שכינה” (ויש בעלי רגש דתי פיוטי גם בקרבנו, גם מהחדשים, המוצאים דוקא בציור הזה איזו שירה עליונה!). ואם להתבונן, למשל, בדרך חייו ופעולתו של בודהה, לא רחוק הוא לחשוב: אולי כל זה וכיוצא בזה – יותר מאשר כל הדברים המסופרים עליו, – הביאהו לידי שלילת החיים המוחלטת, כי גם לו, לפי המסופר, היתה מלחמה קשה עם היצר, וגם כן בצורת אשה. כל זה נותן מקום לספקות נוקבים ויורדים עד התהום.

אולם אתה מוצא יצירה שאין לה שום קשר עם רצונו המצומצם, עם מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, – הלא היא היצירה המדעית. התגלית המדעית הלא היא דבר שביצירה ולא דבר שבהכרה גרידא. דבר פשוט, למשל, כנפילת תפוח מן העץ, אשר בני האדם, וביניהם כל חושבי המחשבות, ראו אותו פעמים אין מספר, לא עורר אף באחד מהם את המחשבה הפשוטה, כי יש כאן כוח מושך מצד הארץ, עד שבא ניוטון וגילה את כוח המשיכה (וגם פה יש התפעלות נפשית גדולה, רק ממין אחר. על ארכימדס, למשל, מסופר כי בשעה שמצא את החוק הנודע בשמו, והוא אז באמבטיה בבית המרחץ, התפעל כל כך, עד כי רץ ערום ברחוב וקרא: מצאתי! מצאתי! אם הדבר כשהוא לעצמו אמת או לא, – ציור התפעלותו של ארכימדס הוא בודאי אמת). עצם היצירה הרי היא ההארה הנפשית הפתאומית, ההשגה המבריקה בין רגע כאשר יבריק הברק, מין שפע עליון מושפע פתאום, מבלי אשר ידע האדם מאין ואיך, מושפע על ידי התרכזותה המיוחדת של החוויה, על ידי אותו הכוח שקראו לו לפנים רוח הקודש, השראה וכדומה, ושקוראים לו היום אינטואיציה.

מכאן אתה אומר, כי יש שני מיני יצירה: יצירה של צמצום. הקשורה במאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי, ויצירה של התפשטות שאין לפניה צמצום, כי יש לפניה אין־סוף. ההבדל הוא לא כל כך בעצם היצירה כמו ביחס הנפשי של היוצר אל החיים והעולם, אל מה שמשמש תוכן ליצירתו, במקור הנפשי, שהיצירה נובעת משם. לפיכך לא רחוק הוא למצוא את שני מיני היצירה ביוצר אחד, ולפעמים אפילו במפעל של יצירה אחת. היצירה של צמצום באה מתוך רצונו המצומצם של ה“אני” הפרטי, השואף להתבצר בתוך צמצומו. והיצירה של התפשטות באה מתוך שאיפתו של ה“אני” הפרטי אל מעבר לצמצומו, מתוך שאיפתו לראות את החיים והעולם ואת אור החיים והעולם מתוכם, ואת עצמו כעין נקודה מרכזית בתוכם. זוהי התגלות ה“אני” הפרטי לעצמו מתוך החיים והעולם בתור פרט מוחלט, יחיד ומיוחד בתוך הכלל המוחלט, היחיד והמיוחד, כאילו הוא ה“אני” של עצם החיים והעולם. ביצירה של צמצום עומדים חיי ה“אני”הפרטי בניגוד אל חיי יתר הפרטים ואל חיי הכלל, וכל עצמה של היצירה אינו אלא כעין הופעת דרך של קשר בתוך הניגודים והסתירות. ולפי שביסוד הניגודים מונח ניגוד מוחלט, ניגוד בין מאוייו המצומצמים של ה“אני” הפרטי המתבצר בצמצומו, ובין הרצון העולמי, שחיי הפרט הם לפניו טפל לגבי חיי הכלל המוחלט, לפיכך אין בעצם הברק המבריק ביצירה של צמצום אלא אור מתעה, לכל היותר – אור של שעשועים גרידא. העולם המתגלה ביצירה של צמצום הוא עולם הדמיון, מהות ההשגה בה – מהות של חלום ועיקר כוחה – בצורה. האדם היוצר אינו גדל על ידי יצירתו מתוך צמצומו לתוך האין־סוף, כי אם גדל ביחד עם צמצומו, כצב זה הגדל ביחד עם שריונו.

וכך היא פעולתו גם על אחרים, פעולת אור חוזר כאור הירח, הנוח לעינים, ביחוד לעיני החולם, מאור השמש, אור מיישן, משכר, מהפנט, אבל לא מחנך, לא מעורר לחיים וליצירה שבחיים. לפיכך אין פלא, כי מבדילים בין היוצר ובין יצירתו או בין היוצר ובין האדם: בתור יוצר גדול ובתור אדם – לאו דוקא

אולם היצירה של התפשטות היא התגלות עצם החיים והעולם כמו שהם, מהות ההשגה בה – מהות הדעת והחיים, וביטוי היצירה הממשית שלה הוא – עצם היוצר, עצם האדם שביוצר, כל יצירה חלקית היא כעין התגלות של יחסים לא צפויים, של קשר לא צפוי בין חזיונות ידועים, קוסמיים, חברותיים, נפשיים, – יחסים וקשר השופכים אור חדש על אותם החזיונות ועל הכלל המוחלט כולו.

זהו כעין התגלות הכלל העולמי המוחלט בחזיון פרטי אחד וברגע אחד לעיני האדם הפרטי, התגלות מאזה צד חדש, לא צפוי, כאילו האדם הפרטי חי ברגע אחד מבחינה אחת חדשה לתוך כל הבריאה העולמית או כאילו כל הבריאה העולמית חיה ברגע אחד מצד אחד חדש לתוך האדם. ובאותה המידה גם היצירה החלקית כאילו מוסיפה שרטוט חדש או נקודה חדשה בצורת נשמתו של היוצר. מתחילה היצירה של התפשטות, כמו שראינו, בספירת הדעת, בספירת ההשגה האוביקטיבית בכלל, אבל כך היא גם, או בעיקר כך היא, בספירת החיים, כשהחיים הם אוביקטיביים, אם יש לומר כך, כשנפש האדם שרויה כולה בהסתכלו בטבע. רקע אחד כזה צייר ציור נאמן המשורר הרוסי לרמונטוב בשירו:

עת תרגש שדמת פז ורענן, מואפל צללים

היער יסאן דום לצלצל רוח צח,

ובמחבא מעבה גן, בסתר ירק עלים

שזיף מתולע נם, מתענג על צל רך;

עת עם זהב בוקר או עם ערב שָני

את ראש הכסף, מוּזה טללים, דום

מבין השיח ינע לי זִיוָנִי

בבת צחוק נועם ובענוות תום;

עת מעין בדולח קר מתעלס בגאיוֹת.

בנסכו תנומת עִוְעים על הלב בלאט

וימלמל חרש לי אגדת פלאות

מנוף השלום, שמשם הוא שט, –

אז תשקוט נפשי בי, תרָגע ממלחמות

וקמטי מצחי אז יימחו, יעברו כלל,

אז אוכל אחזה יה בתכלת דבירי על

ואושר אדע על אדמות2.


צריך לדעת את הנפש הסוערת הזאת, שלא ידעה מנוחה ולא סבלה שקר, חונף, הונאה עצמית, שטעמה ובלעה את החיים על קובעתם ועל שמריהם, שביקשה כל כך הרבה ולא מצאה כלום, – בשביל להרגיש, כי לא רק רגש היופי מדבר כאן, כי האושר המובע בזה הוא לא מליצה בעלמא, מעין “מיטב השיר”, וכי גם שם אלהים לא נישא כאן לשוא, באותו המובן הבנלי, שמשתמשים בשם אלהים המליצים – וגם לא מליצים – במליצותיהם ושגם המשורר הזה משתמש בו במקומות אחרים. ואם תשמע את לשון הנפש ואת מוסיקת הנפש, אותם הקולות והזעזועים הטמירים, המלווים את הקול היסודי מסתר מחבואם, שאינם באים לעולם לידי ביטוי, כי אם עוברים בחשאי אל השתיקה הגדולה, – ושמעת גם את קול הפיוס העליון, הבא תוך ההשגה העליונה של הצער העולמי ומטהר כל כך, ואמרת: אכן יש בעולם מקום לטהרה עליונה, לקדושה עליונה!

וכך היא היצירה שבחיים האנושיים: התחדשות, התיצרות של ההשגה החיונית על פי התחדשות חיי הטבע. ביתר דיוק, היצירה שבחיים האנושיים היא יצירת האדם את עצמו, יצירה מתחדשת ובלתי פוסקת מתוך התחדשותו התמידית של הטבע. הטבע מחדש בכל רגע מעשה בראשית ופועל תמיד על נפש האדם. וגם האדם יכול היה להיות כך. גוף האדם מתחדש בכל רגע על ידי התחלפות החמרים שבו, והרי הוא במובן ידוע בכל רגע כעין גוף חדש. במידה זו האדם צריך היה לכאורה לחיות בכל רגע חיים חדשים. אבל הוא הדבר – שיצירה דורשת התמכרות גמורה, התמזגות גמורה של האדם והטבע, של כל כוחות גופו ונפשו של האדם עם כל כוחות הטבע העולמי. צריך שהאדם יהיה כולו מובלע בתוך הטבע, בכל אטומי גופו ובכל ניצוצות נפשו. צריך שעם כל אטום חמרי חדש יבוא אל תוך האדם אטום נפשי חדש. זאת אומרת, בשביל שחיי האדם יהיו הולכים ומתחדשים, הולכים ומתיצרים, דרוש יחס אחר בהחלט מצד האדם אל הטבע, לא רק יחס נפשי אחר, כי אם גם יחס מעשי אחר.

כל מה שהאדם עושה ומבקש בטבע, מבניין ביתו ועירו עד עבודתו בשדה, במים וכו‘, צריך שיהיה נעשה באופן אחר וביחס נפשי אחר, צריך שהאדם ידע לבקש בטבע לא רק את מזונו הגופני ואת חייו הגופניים, כי אם גם את מזונו ואת חייו הנפשיים. צריך שיהיה ברור, כי אין מקום אחר לחיים, לא לחיי הגוף ולא לחיי הנפש, מלבד הטבע. הדעת, האמנות וכו’ אינם נותנים חיים נפשיים או מזון נפשי, כשם שאינם נותנים חיים גופנייים או מזון גופני. הם יכולים רק להורות דרך, כיצד לבקש ולמצוא חיים ומזון נפשיים, לכל היותר הם יכולים לתת להם מיני תרגימה. את עצם היצירה שבחיים נותן רק הטבע.

את כל האמור בזה אפשר לסכם כך: כל זמן שהאדם חי עם הטבע, חי את הטבע, כל זמן שחייו היו מובלעים בחיי הטבע, הוא לא הכיר את הטבע, לא הכיר את עצמו, לא הכיר מה שחי, לא ידע את החיים, לא ידע את כוחו לחיות. חירותו לא היתה אז שלימה, הוא היה עבד לטבע, בעצם לבערות עצמו. ומשעה שהוא הולך ומכיר את הטבע, ומכיר את עצמו, משעה שהכרתו הולכת ומחבקת עולם ומלואו, אין הוא חי עוד את הטבע, אינו חי במידה שלימה את עצמו, אינו חי מה שמכיר, אינו חי את הדעת, ואין חירותו שלימה מצד זה. הוא נעשה עבד לאדם, עבד להכרתו, עבד לרוחו, עבד לאגרופו.

החיים השלמים עומדים קודם כל על החירות. אולם אם השגת החירות מצד הטבע, שאינה בעצם אלא השתחררות האדם מבערות עצמו, אינה קשה ביותר, שהרי הדעת, שאינה צריכה אלא לימוד, נותנת את החירות הדרושה, – הנה עניין אחר לגמרי היא השגת החירות מצד שני, מצד האדם, מצד כוחו העיקרי של האדם, מצד ההכרה. להשתחרר ממה שיש מן הצמצום המשעבד בהכרה, שהיא כלי העבודה היחיד והמיוחד בכל מה שהאדם חושב ויוצר, לאין ערוך יותר קשה מאשר להשתחרר מן הבערות, – יותר קשה אפילו ליחידים, ואין צריך לומר לכלל האדם.

ההשתחררות המבוקשה יכולה לבוא רק מהטבע, ממקור החירות העליונה, ממקור החיים והיצירה. האדם צריך לשוב אל המקום שיצא משם, אל הטבע, אבל לשוב כשהוא משוחרר מהטבע, בעצם משוחרר מצמצום עצמו מצד בערותו, על מנת להשתחרר מעצמו, מצמצום עצמו מצד הכרתו, על מנת להיות לא עבד ולא אדון לטבע, כי אם חבר הגון לטבע בחיים ושותף הגון ביצירה. האדם כבר למד לדעת, מה הטבע לו מבחינת בריאות גופו, עד כמה מזיקה לבריאות גופו התרחקותו מהטבע, כבר למד לבקש את בריאות גופו ואת הבראת גופו בחיק הטבע. ולא עוד אלא שלמד להכשיר את עצם הטבע – מקום שיש צורך בהכשרה – להבראת גופו, כמו, למשל, על ידי יבוש ביצות, נטיעת יערים וכדומה. אבל לא למד עדיין לבקש את בריאות נפשו ואת הבראת נפשו בתוך הטבע ולהכשיר את הטבע להבראת נפשו. האדם עודנו מבקש את הבראת נפשו ב“סגולות”, בקמיעות או ברפואות בדוקות: בדעות, במוסר ובשירה אבסטרקטיים, המופשטים מטבע הדברים, או בשינוי ערכין באותן הספירות האבסטרקטיות, או בשינוי הסדרים המדיניים והחברותיים בחייו הלקויים, במקום לבקש להבריא את עצם החיים המעשיים, מקור כל הדעות, המוסר והשירה, על ידי השבתם אל מקור יניקתם. עדיין יחסו אל הטבע לא עלה במאומה ממה שהיה בעת שלא הכירו, יותר נכון, ירד הרבה ממה שהיה. אז היה יחסו, יחס של עבד אל אדוניו, בכל אופן אל אדוניו הגדול, ועתה הוא יחס של עבד כי ימלוך, החושב את עצמו לאדון במקום שאינו רואה את יד אדוניו עליו. כלומר, במקום היותו קודם עבד לטבע הגדול, העולמי, הוא עתה עבד לטבע הקטן, המצומצם והלקוי של עצמו.

גלוי וידוע היום לכאורה, עד כמה גדול כוח הטבע על יצירת אפיו של האדם. בכל מקום שאתה מוצא שאיפה לעמוד על אפיה של אומה, שם אתה מוצא ביאור ייחודו של האופי קודם כל בטבע ארצה המיוחד. במה דברים אמורים: בהשפעת הטבע הפרימיטיבי על התיצרותו הראשונה, על התהוותו של האופי האנושי בעת שהאדם היה רק נפעל ולא פועל כלום, בעת שהאדם היה רק אוכל מן המוכן, ממה שמצא מוכן לפניו בתוך הטבע, וחי מן המוכן, מבלי לעשות כלום ומבלי לדעת כלום, כתינוק זה, היונק משדי אמו והמוטל כולו להשגחת אמו. אבל השאלה היא: מה עשה האדם בטבע, מעת שהחל לעשות בטבע כאדם העושה בתוך שלו? מה עשה באותו הטבע, שהכניסו לתוך גבול חייו המעשיים והטביע בו את חותמו, באותו הטבע שקבע בו את דירתו, שמצא בו את לחמו? האם עשה בטבע הזה על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב של חיים, כשם שעשה בו על מנת שיהיה לו מקור לא אכזב לפרנסה? מה טיבו של דרך החיים? היש דרך לחיים טבעיים מתוך הטבע הזה אל תוך האדם וחיי האדם? מה מדבר הטבע הזה אל נפש האדם, מה הבעת פני הטבע הזה? האם לא צריך להתרחק מרחק רב מגבול חייו המעשיים של האדם או להסיח דעת מהם, במידה שלא כל אדם מסוגל לכך, ולהשתקע לגמרי בהסתכלות בטבע הטהור, בשביל לראות בו מה שראה בו המשורר? האם יש בחיים המעשיים איזה יחס נפשי אל הצמח כשהוא לעצמו, אל כל השדה והגן והיער כשהם לעצמם? האם אין כורתים, למשל, יערות שלימים, ואפילו יערות־עד, שהם לא רק פאר הטבע, מעין שרטוטים של אצילות בפני הטבע, כי אם גם מועילים לבריאות האדם והצמח יחד, – האם אין כורתים אותם רק לשם הכסף, מתוך חשבונות של צמצום ושל קטנות? ואפילו התקנות, שהממשלות מתקנות בנידון זה, אינן גם הן אלא דבר שבחשבון מצומצם, אולי קצת פחות מצומצם, אבל בשום פנים אין זה חשבונו של הטבע כשהוא לעצמו. איה, למשל – אם להביא משל אחד מאלפי אלפים, – איה הוא יער הלבנון? או אשד מים, שנהפך למכונה של כוח, – מה הוא אומר? וכן הלאה והלאה עד לאין מספר. (ואל תאמר: סדר חברותי קפיטליסטי. הן כך היה מראשית התרבות האנושית, ולא עוד אלא שגם הסדר הסוציאלי המבוקש אינו מבטיח בנידון זה כלום. בסדר סוציאלי תהיה אולי חלוקת הרכוש, הבא מהטבע, יותר צודקת, אבל מזה עדיין הדרך רחוקה ליחס אחר בהחלט אל הטבע).

נוסע אתה, למשל, מטריסט לוינה, הטבע של המקום פשוט מרעיש ביפיו, לפחות לגבי מי שרואה טבע כזה בפעם הראשונה. ומה אומר הטבע הזה לבני האדם? לא די שבכל מקום אתה פוגש עצים גזוזים כמו על פי איזו מודה וכדומה מן היפויים והקישוטים, הפועלים עליך ככל מיני יפויים וקישוטים, ככל מיני קוסמיטיקה, במקום שיש יופי טבעי, – הנה לכל אורך הדרך נתקלת עינך בלי הרף במודעות גדולות על דבר כל מה שכל מיני פבריקאים מפברקים בפבריקותיהם ושכל מיני חנוונים מציעים למכירה בחנויותיהם. והמודעות מדובקות על הרוב באילן או בסלע וחוצצות בין העין – ויותר מזה בין הנפש – ובין המראות היותר יפים והיותר נשגבים. וכל מיני בני אדם, שיש בהם בוודאי הרבה בעלי נפש ומחשבה, עוברים בדרך זו בכל יום לאלפים ולרבבות, – ואין דבר, עולם כמנהגו נוהג, “אדם מן הישוב” בוודאי לא יתרשל להוסיף: בוודאי כך צריך לנהוג. האמנם אין בזה חילול?… הייתי אומר: חילול הקודש, לולא נעשה בזמננו המבטא כל כך מחולל (האם אין ביחס כזה אל הטבע בכדי להוציא מכלל פלא, מה שארץ שווייץ, למשל, שאין כמוה, לפי כל הידיעות על אודותיה, ליופי, מגדלת, כפי הידוע, כמעט רק אנשים בינונים, וכמעט שאין בה גאונים?).

ובבואך לוינה בערב, והנה לפניך אורות ונגוהות להפליא, – והאור מה הוא אומר? גם האור מְרַקלֵם, מרקלם בכל מיני צורות וגוונים על כל מה שמרקלמים עצי השדה, סלעי ההרים, קירות הבתים, עמודי העתונים והולכי על שתים בכל אשר תדרוך כף רגלם. ובכלל פעולת העיר על הנפש, על הנפש שאינה מלוטשה ואינה חבושה במחוך! בוינה, המהוללה בתור אחת הערים היותר יפות באירופה, יש אמנם הרבה רחובות רחבים, הרבה עצים וירק, אבל בכלל שוב אותם הארגזים הגבוהים שאין להם שום סבר פנים של בתים חיים, אם לא סבר פנים של מצבות ענקיות ויפות, לפעמים יפות להפליא; שוב אותו הקרח וקפאון, הנטוי כעין רקיע על כל הרחובות, ואותה התרתיחה של כסף חי, אותה הרדיפה ההיפנוטית ברחובות האומרת: “הזמן הוא כסף”, הרדיפה אחרי עסק, אחרי עושר, אחרי כל מיני תענוגות או פשוט אחרי לחם, כאילו כל החיים נתונים באיזו קלחת או קערה, וכל אחד ממהר להקדים את האחרים ולחטוף עד כמה שאפשר יותר; שוב אותה הזרות בין איש לרעהו, אותה ההתבצרות בלבבות איש מרעהו ואותו ההידור הרשמי והנימוסיות הרשמית על הפנים. דומה, כי כל הטבע, שנתנו לו פה זכות ישיבה, משמש כעין דיקורציה או כעין משחק על הבמה, ואין לו רשות להיראות לעין הבריות אלא כשהוא גזוז ומיופה על פי כל חוקי המודה האחרונה. ולמה אכחד? כאשר שאלני חברי, שהיה עמי ברכבת, בהתפעלות: “היית רוצה, שיהיו לנו ערים כאלה בארץ ישראל?” – התפרץ מלבי, בלי מחשבה קודמת, התפרץ בכוח ההרגשה המדכאה, שפעלה בי כל הדרך ושהתחדשה פה בכל תוקף: “לא!”, – “לא” שהגיד מה שהפה לא יכול להגיד אז. ויש אנשים בעלי מחשבה ורגש המחליטים, כי ערים יפות מגדלות אנשים בעלי נפש יפה! אולי יפות כיפי העצים הגזוזים, המשמשים דיקורציה לערים, אבל אין זה יופי של טבע.

וכשאני פונה מכאן לארצנו, “לארץ תקוותנו”, “לארץ תחייתנו” וכו' וכו‘, אני נזכר קודם כל ביום בואי עם הקבוצה הראשונה לכפר אוריה. הטבע עשה עלי רושם של טבע חדש, לא מקולטר ולא מדורסר, המתיחס אליך בתמימות ובאמונה, המזכירה מה שמסופר באיזה מקום, כי במקומות הרחוקים מבני אדם ישנן עוד חיות כאלה, שאינן יודעות לירוא מפני האדם וניגשות אליו ומביטות בו בתמימות, בלי כל חשדים וכאילו בידידות. ואני חשבתי אז: הטבע השומם הזה, הנהדר והצנוע כל כך ביפיו ובגבורתו, הקרוב כל כך אל נפשנו, האומר שירה בחשאי ובנעימות, מתוך תוכה של נפשנו, המקבל אותנו בסבר פנים כל כך יפות, המבטיח לנו כל כך הרבה והנאמן כל כך למלא את הבטחתו, – מה אנחנו מבטיחים לו ומה אנחנו יכולים להבטיח? הנה באה הקבוצה להניח יסוד לבניין ישוב במקום הזה, – מה יהיה הבניין הזה? היתן, היוסיף הבניין הזה דבר־מה לטבע החביב הזה, או לפחות לא יגרע ממנו? אנחנו הלא יודעים מה נותנים ומוסיפים בוני הישוב ויוצריו. מה נתנו ומה הוסיפו, למשל, כל אותם הכרמים, הפרדסים וכו’, שניטעו ועובדו על ידי אחרים, כל אותה “היצירה” הצעקנית, ש“הפכה מדבר שממה לגן עדן” בידי זרים? מה אומרים כל אלה? האם לא: כסף, כסף, כסף! האם יש צורך באוזן מוסיקלית ביותר בשביל לשמוע את בת הקול היוצאת מכל “היצירה” הזאת ואומרת: אתם חיללתם את השממה, את החורבן! החורבן בארץ ישראל הלא יש בו דבר מה, דבר מה תובע עולם ומלואו ומבטיח עולם ומלואו. היש אזנים, האם יש לב לאלה?

ושוב אני נזכר בחורבן, כשהלכתי בפעם הראשונה אל הכותל המערבי, אמרו לי – אמרו אנשים לא דתיים – כי אדם מישראל, בין דתי ובין לא דתי, אי אפשר לו שלא יוריד דמעות בראותו את הכותל. אני ציירתי לי את הכותל על פי המצויר בספרותנו העתיקה, חשבתי לראותו כותל חרב בתוך חורבות, וכל המקום אומר: חורבן. והנה, אחרי הליכה רבה בתוך רחובות צרים ומעוקלים, אני נכנס לתוך מרובע מארך, כששים רגל לאורך וכחמש עשרה לרוחב, מוקף משלושת צדדיו קירות של בניינים גבוהים, והצד הרביעי הוא הכותל. מלבד הכותל, שאינו נבדל הרבה מיתר הקירות של המרובע, אין זכר לחורבן. אני לא בכיתי, ואינני יכול לברר לעצמי מה הרגשתי אז, – מין תוהו ובוהו או מין חורבן של הרגשה. מה שהתפרץ אז לתוך גבול ההכרה היה עלבון – עלבון לאין גבול, עלבון לנו, היהודים, ועלבון לכל אדם. כמה קטן, מצומצם, כמה מטומטם הוא המין האנושי, אם ישנם בקרבו אנשים כאלה – והם הרוב, – שאין בנפשם מקום לרגש של יראת כבוד בפני חורבנה של אומה, של אומה חיה, חיה בגלות, של אומה שתורתה קודש גם להם, למחללים את חורבנה!.

כך יודע האדם להשתתף עם הטבע ביצירה ובבניין, וכך יודע הוא את הלקח, שנותן לו הטבע בצורת חורבנו של מה שיצר ובנה האדם, של מה שיצרה ובנתה אומה שלימה, שאצלה מיצירתה דבר־מה גם עליו, על המחלל את חורבנה!


 

טז. התרבות המזויפת והתרבות המבוקשת

אין צורך לבאר, עד כמה בולט פה השקר הגדול שבכל הני מילי מעלייתא, שבני האדם, בין המדברים בשם הדת והמוסר ובין המדברים בשם היופי והגבורה וכדומה, כל כך אוהבים להתגדר בהם, כגון צדק, חסד, או תפארת, גדולה, גבורה וכו'. הרבה צדק וחסד או אולי הרבה יופי, גדולה, גבורה יש במה שהאדם, התכשיט, נזר היצירה, מוצא לו זכות עליונה להיות טורף ואוכל את כל החי, גוזל את כל חירותו, מוצץ את כל כוחו!

חסר לו לאדם רק התואר “אדם עליון”! חסר לו רק להגיע למדרגה כזו, כאשר הראתה המלחמה. עוד צעד הגון אחד, עוד התאמצות הגונה אחת של כוח הרצון, – והגבורה העליונה הושגה. כל זה, כאמור, אין צורך לבאר וגם למותר לבאר. אבל השאלה היא: האם אין באמת שום קשר חי, נפשי בין האדם ובין יתר החי?

האם, למשל, במקרה של בדידות גמורה, של רחיקות גמורה מבני אדם לא יהיה האדם שמח על כל בריה חיה וקרובה, למשל, על כלב, על צפור, ואפילו על שור או חמור או שה? האם לא ירגיש אז, כי הבריה החיה היא לו יותר מדבר שבתועלת, כי היא לו קודם כל ויותר מכל נפש חיה, שאין להעריכה בערך של תועלת? והעיקר – האם אין מקום לחשוב, כי מתוך היחס המצומצם והמטומטם הזה של האדם אל כל החי, הפועל בצורה כל כך ממשית פעולה כל כך מתמדת, מתרקם בנפשו שלא מדעתו ושלא מהרגשתו יסוד כל ארג יחסיו אל האדם, ומצד שני – אל עצמו?

והאדם בכבודו ובעצמו, – מה האדם בחייו המעשיים, החברותיים? מה אפיים של חייו החברותיים, מה הבעת צורתו החברותית, הבעת צורתו של האדם הפרטי לא בתור פרט ידוע, כי אם בתור חבר לחברה, התופס מקום ידוע, הממלא תפקיד ידוע בחברה? מה הם כל המעמדים וכל המדרגות בסולם החברותי? מה היחס בין אדם לחברו בחייו המעשיים, בחיי יום יום? כל הגדול מחברו מבוצר יותר ומרוחק יותר מרחק של כבוד. אין זה המרחק של גרמי השמים שכל אחד יש לו מסלולו המיוחד בחללו של עולם, שכולם יחד נמשכים זה לזה ומתקיימים במהלכם במסלול עצמו כל אחד בכוחם של חבריו, כי אם מרחק של התכווצות ש“הקטנים” חייבים להתכווץ בכדי לתת יותר מקום לצמצומם של ה“גדולים” להתפשט לתוך צמצומם הם, אם במובן הגשמי או במובן הרוחני. הגדול אינו דורש מעצמו יותר כבוד לאחרים, יותר חירות לאחרים מכל השפעה, חמרית או רוחנית, יותר מקום לאחרים למצוא את מסלולם העצמי, יותר מקום לחינוכם העצמי, כי אם להיפך: “גדול” אני, ובכן – דרך ארץ! ובכן – היכנעו לרצוני, ובכן – קבלו את תורתי או את מרותי העליונה! וכן הלאה. והביטוי הראשון והיסודי לכל זה, לכל היחסים החברתיים, הוא הנימוס, שאין האדם ראוי להתקבל בלתו בחברה הגונה, ממש כמו שאין כלב בלתי מדורסר ראוי לשכב בחיקה של גבירה סלונית. הנימוס זהו ממש ההיפך מנפשיות, מנפשיות פשוטה, טבעית, – הוא משחרר מכל נפשיות ביחסים שבין בני אדם. זהו זיוף כל הרגשות האנושיים, וביחוד זיוף רגש הכבוד, שהוא לכאורה בא כוחו, זיוף מדעת, הבא לכסות בעלי תאנה על ערוותם של החיים, על קטנותם ואפסותם של בני האדם, אשר זיוף בולט כזה ממלא להם את מקומה של הנפשיות האמיתית. עד כמה בולט כאן הזיוף אתה רואה בעצם הביטוי של הנימוס בלשון, בכל אותם התארים “אדון”, מעלתו, כבודו, וכו‘, בכל אותו הדיבור בלשון רבים ליחיד (בלשונות האירופיות) או בלשון נסתר לנוכח (בלשונות השמיות) וכו’. ואין מרגיש כמה פסול בזיוף הזה, אין מרגיש, כי שקר מתמיד כזה ממלא את כל החיים, מכניס יסוד בלתי מורגש של שקר לתוך תוכם של החיים, לתוך תוכה של הנפש, אין מרגיש, כי שקר בכלל פוסל במשהו

(רצונך להיווכח, עד כמה הזיוף הקל הזה פוגם בנפש, הסתכל בפני ילד בעל נפש, בשעה שאומרים לו בפעם הראשונה, כי אסור לדבר אל אדם מבוגר בלשון “אתה”, כי צריך לאמור לו: “אתם” או “הוא” או “אדוני” וכדומה, – התבוננן לתוך נפשו, ואם עין לך לראות – ונוכחת). כל כך אין מרגישים את זאת – עד כי הבאים לחדש בדיבור את לשוננו, שהזיוף הזה אינו כלל מיסודות רוחה, מתאמצים בכל כוחם להכניסו גם ללשוננו ומשתדלים לדבר דוקא בלשון “הוא” ו“אדוני” וכו'. וכך נוהגים לא חובבי שפת עבר סתם, כי אם מורים בבתי הספר, מחנכי הדור הבא!

מה היא התרבות המבוקשת? מה הם כל האידיאלים הגדולים, כל השאיפות העליונות של האדם מה מבקש האדם בחיים?

לו לפחות ידע האדם מה לו לבקש בחיים! כל האידיאלים הגדולים כאילו לא נבראו אלא לתת תשובה על השאלה מה לבקש בחיים, – אבל אינם נותנים, כי “ערבך ערבא צריך”. למה הם כל החיים? – הנה שוברם בצדם. את טעם החיים ואת שכל החיים היה האדם קודם כל מבקש, את סוד החיים, הסוד החי ופועל בו בעצמו, היה מבקש, – היה מבקש לוא היתה לו תקוה כל שהיא למצוא.

הלא מותר האדם מן הבהמה היא הכרתו היתירה וחיותו היתירה, ושתי אלה – ההכרה והחיות – סותרות זו את זו, חונקות זו את זו חניקה, שאין בה לא מיתה ולא חיים.

לא עמוק הוא לראות, כי כל הרע שבחיים הוא יליד הסתירות, שהאדם רואה בכל אשר הוא חי ובכל אשר הוא פונה, כאילו הסתירות הן יסוד החיים. רואה הוא את עצמו בתור פרט, יחיד ורואה את עצמו כאילו הוא אחד עם כל חבריה כאילו הוא חי את חייה, חיי כל אשר בה ואחראי לכל מה שהיא חיה עם כל אשר בה. זוהי הסתירה הראשונה, אשר, מצד אחד, היא בעצם המולידה את השאיפה ליישב את הסתירות, לבקש חיים עליונים על כל סתירה, ומצד שני, היא הנותנת מקום לכל מיני הסתירות שבעולם, כי בבחינת פרט אין לו לאדם בעולמו אלא ד' אמות של ה“אני” הפרטי שלו. מבחינה זו הוא רואה פרטים לאין קץ ושיעור, וכל פרט ופרט הוא בבחינת “אני ואפסי עוד”. מכאן – סתירות ומלחמה שאינה פוסקת בין הפרטים ופרטי הפרטים, מלחמה אכזריה, עיוורת, ריקנית, והפצועים במלחמה והנופלים הם, אם בהקדם או באיחור זמן, כל החיים, כל הנמצאים בהם. מבחינה זו הוא רואה סתירות ומלחמות גם בתוך עצמו, בין כוחות הגוף והנפש השונים. מכאן – מצד אחד ליקויי הגוף: מכאובים, פגימות גופניות, מחלות כל מיני מרעין בישין; ומצד שני – ליקויי הנפש: קטנות, שקר, רשעה, כל מיני טומאה, כל מיני כיעור. ופה כאילו זורח לו ניצוץ של אור מבחינת הרגשתו את עצמו אחד עם כל הבריאה העולמית. מבחינה זו כאילו מיטשטשים כל הגבולים, כאילו מתאחדים כל הפרטים לאחדות אחת שלימה, ואין סתירה ואין מלחמה בין הפרטים, שהרי האדם כאילו חי את כולם כאחד, חי את כל הבריאה העולמית בכללה ובכל פרטיה ופרטי פרטיה לרוחב, לעומק, לאין סוף, חי את כל צערם, את כל שירתם, חי את הכל ומחוּיה בכל, – נפש אחת, חיות אחת, השגה אין סופית אחת.

כאן הוא שרשם של היחס הדתי – הרגשת האדם כאילו הוא אחד עם כל הטבע, – של היחס המוסרי – הרגשתו כאילו הוא אחראי לכל חיי הטבע – ושל היחס האסתטי, שהוא כעין יליד זיווגן של החיות הנפשית ושל ההכרה, ומהותו היא בקשת הצורה, הביטוי הממשי.

כך מסתמנים החיים ברעיון, כך הם אולי ברגעים ידועים, אולם עצם החיים הרי אינם כך. רגש החיים הוא פרטי, הרגשת הצער, העונג, בכלל ההרגשה של כל מה שמהווה את החיים הממשיים, היא פרטית. יותר מזה: גם ההכרה, המגלה לו לאדם את כל העולם המגלה לו את עצמו, היא פרטית. כל כוחה אינו אלא בפירוט ובכיול הפרטים, – אבל לתפוס את הכללות השלימה, החיה, שאינה מתפרטת, את האחדות המוחלטת, את החיים שבאחדות, אם יש לאמור כן, אין בכוחה. אפשר לאמור אמנם, כי החיים יתירים על ההכרה, החיים שבנפש תופסים, – אבל החיים הלא אינם מכירים. השאלה היא איפוא לראשונה: כיצד לפרנס במה שהנפש חיה בו את ההכרה? ושנית: כיצד להביא את הנפש לחיות כך?

השאלה הראשונה מתיישבת מאליה, אם להביא בחשבון מהי פה פרנסת ההכרה. לא דעת מוסיפה פה ההכרה, כי אם הרגשות חדשות, תנועות נפשיות חדשות, – היא מגלה ברוח האדם עומק נפשי, עומק חיוני. כל אלה ישמשו אולי לאחרונה גם להעמיק את עצם ההכרה, להגדיל ולהאדיר את כוח השגתה, אבל הדבר הזה הוא תולדה ולא אב. האב הוא פה ההארה של מה שמתחדש בנפש, – ומאליו מובן, כי כשתהיה התחדשות בנפש, תבוא הארתה על ידי ההכרה מאליה.

נשארת איפוא בעיקר השאלה השניה: כיצד להביא את הנפש לחיות כך, כלומר כיצד להביא לידי כך, שהטעם, שהאדם טועם בחיים האלה, יהיה כל כך עמוק וכל כך חזק, עד שיעמוד בפני הטעם של התאוות הפרטיות, והרגשת האחדות עם כל הטבע תעמוד בפני הרגשת הפירוד מן הטבע?

אינני יודע, מי השיג השגה כל כך עמוקה את הכמיהה הכמוסה של נפש האדם להשתחרר מכבלי הפרטיות הצרה, החוסמת אותה מחייה העליונים, כמו בודהה. אבל הוא טעה בחשבון, בבירור הכמיהה הכמוסה הזאת, טעה במה שביקש את נשואה של הכמיהה מעבר לחיים, בעוד שעל פי האמת הוא עצם החיים. הנירוונה שהוא ביקש, היא עצם החיים, היתרים על ההכרה, עצם החיים ביחוד שלם עם הבריאה העולמית, העשויים לפרנס את ההכרה באמצעות הנפש החיה, הדבוקה בעצם הטבע, אבל לא להיות מושגים על ידי הכרה בלי אמצעי. מובן, כי בראותו בהכרה הבלתי־אמצעית את כשרון ההשגה היחיד של האדם, את הכוח היחידי שהאדם משיג בו מה שהוא משיג, ובאמרו לפי זה להכניס לתוך גבולות ההכרה מה שאינו נכנס לתוך גבולה, – היה מוכרח לשלול מה שאינו נכנס, לשלול את החיים, היתירים על ההכרה. הדרך אל החיים העליונים היא איפוא לא שלילת החיים, לא השאיפה לחיות פחות, כי אם לחיות יותר, לטבוע את ה“אני” הפרטי בחיים, בחיי כל מה שחי והווה, בחיי עולם.

אל טבע, אל החיים! זאת אומרת – אל האומה! החיים האנושיים מתחילים מן האומה, וחיי האומה מתחילים מן הטבע.



  1. השם הזה דרוש היה קודם, אלא שמטעם הקושי להשתמש בשם מחודש, ביחוד במקום שאין המכוּון להציע דעה פילוסופית בשיטה מדעית מדויקת, כי אם לתת ביטוּי להגיונות אנושיים פשוטים, באו עד הנה תחת השם הזה מעין: ‘הנפש החיה’, ‘החיים הנפשיים שלפני ההכרה’, ‘בחינת הוויה של הטבע החי’ וכדומה.  ↩

  2. תרגם דוד שמעונוביץ  ↩

המלצות קוראים
תגיות