מבוא    🔗

בהוצאת החיבור שאנו מניחים לפני שוחרי ההגות היהודית בימי־הביניים אנו באים לפרוע מעין חוב, שהיה מוטל עלינו מאז פתחנו בחקירת עזבונו הספרותי של ר' יצחק אלבלג, פילוסוף יהודי שחי בקאטאלוניה בשלהי המאה הי“ג לסה”נ. שכן לפני פרסום המהדורה המדעית שלפנינו הוצאנו מחקר מקיף בשפה הצרפתית,¹ ובו תרגמנו את חיבורו של אלבלג כמעט בשלימותו, אלא שלא הבאנו את הטקסט כצורתו בכתבי־היד, כי־אם לפי סדר העניינים הנדונים בו. כתבי־היד שעל־פיהם ההדרנו את הטקסט במהדורה שלפנינו אינם אלא שורה של הערות ביקורתיות – שכינה אותן אלבלג בשם ‘תיקון הדעות’ – לס' כוונות הפילוסופים של התיאולוג המוסלמי אבו חאמד אל־גזאלי, חיבור שתורגם בחלקו לעברית על־ידי אלבלג.

במחקר הצרפתי הבאנו את כל הידוע – והוא מעט מזער – על ר' יצחק אלבלג, ניתחנו את השקפותיו ועמדנו בקצרה על גורל חיבורו. בשל דעותיו הנועזות לא זכה החיבור לאהדה אצל רוב המחברים, ובדרך־כלל הם עברו עליו בשתיקה, עד שבא המשכיל י"ה שור מברודי וגילה עפר מעל החיבור והמחבר. תקציר ספרנו הלועזי ראה אור ב־Encyclopaedia Judaica², ולא ראינו צורך לחזור על הדברים הנדונים שם. כאן ידובר רק באותם העניינים הנוגעים בההדרת הטקסט גופו³.

 

א. כתבי־היד    🔗

להלן רשימת כתבי־היד, לרבות הסיגלה המציינים אותם, ששימשו לקביעת הנוסח של ס' תיקון הדעות במהדורה שלפנינו.

א. כ“י פאריס, Bibl. nat., héb. 905⁴ , דף כב ע”א עד דף סט ע“ב [ללא תאריך]; לפי סימן־המים (4350 Briquet או 4351) זהו כתב־יד מאמצע המאה הט”ו, בערך. כתיבה קורסיבית ספרדית. 25 שורות לעמוד. שני הסימנים האחרונים, עה-עו (להלן, עמ' 104–103), חסרים (יש לתקן את מה שכתבתי בספרי הלועזי על אלבלג, עמ' 11).

ב. כ"י פאריס Bibl. nat., héb. 940⁵ ; דף קסא עד דף ריב: ‘האלוהיות’, העתקה בלתי־גמורה; דף רמז עד דף רסט: ‘הטבעיות’. סי' עא-עב חסרים. כתיבה רבנית איטלקית גרועה למדי. 29 שורות לעמוד, בערך, קולופון בדף רסט:

תם ונשלם תהלה לאל עולם שיגלה לי ולרבי כל נעלם ואני עבדו לעולם ואשב יחידי עד שובו בעזרת מנהיג העולם ואחר כך אשוב לחיקו ואעבוד לו לעולם. אני שלמה יצחק⁶ כתבתי ספר טבעיות מאבוחמד לפרט וֿדֿרֿךֿֿ רשעים תואבד<!>וכתבתי אותו באיסטורוזולו בזמן שהייתי קורא עם הה"ר ר' יצחק הרופא בכר⁷ ר' אלקנה הרופא איש חיל.

בקולופון של ביאור אבן רשד לס' שמע הטבעי (שם, דף קד ע"ב) אומר אותו הסופר:

כתבתי זה הספר אני שלמה סופר הלבן הרופא ב֗כ֗ר֗ יצחק הלבן בפרט דמי ל֗ב֗ר֗ אלהין בקהל קוטרון ואני כבר עשרים וארבעה שנים.

מכאן עולה, שמעתיק כתב־היד פעל במחוז קאלאבריה שבדרום איטליה בשנות רכ“ד ורל”ב לפ"ק (שנת 1463/4 ושנת 1471/2 לסה"נ; וכך יש לתקן בספרי הלועזי על אלבלג, שם).

ג. כ“י פאריס, Bibl. nat., héb. 956⁸ , דף צז ע”ב עד דף רט ע“א. כתב־יד על קלף. 36 שורות לעמוד. זוהי העתקה מהודרת מבחינת צורת הכתיבה, אולם הנוסח דייקני פחות מן הנסחים שבכה”י אבוח; כתב־יד זה, המכיל את ס' כוונות הפילוסופים בשלימותו, בצירוף פירושו של ר' משה נרבוני וס' תיקון הדעות של אלבלג, הוא קובץ של טקסטים פילוסופיים מתורגמים מן השפה הערבית (להוציא את חיבורי אלבלג ונרבוני), שהתקין לעצמו במארסיי מלומד יהודי עלום־שם מן הפרובאנס בשליש האחרון של המאה הי"ד, וקרא עליו שם ‘שושן למודים’. הערותיו של אלבלג כתובות בחלקן בשוליים, אך תמיד תוך שמירה קפדנית על הידור הכתיבה.

ד. כ“י ליידן (Warner, Hebr. 6 Universiteitsbibl., Or. 4744⁹, דף עט ע”ב עד קג ע“א. כתיבה רבנית ספרדית מן המאה הט”ו. 38 שורות לעמוד. הנוסח אינו מן המדויקים ביותר. בחלק ‘ההיגיון’ שוֹנה סדר ההערות מסדרן בכה"י בג: אחרי סי' ב באים סי' ד, ו, ג; סי' ה וההערה האחרונה, סי' עו, חסרים.

ה. כ"י בודאפשט, ספריית האקדמיה ההונגרית למדעים, קובץ דוד קויפמן 287¹⁰. 466 עמודים (לפי המספור יש רק 453 עמודים, אבל יש ביניהם עמודים הממוספרים bis ו־ter, ואי־אלו עמודים נשארו ללא מספור) ¹¹. ראשיתו של כתב־היד חסרה (אבד חלק מן ההקדמה); דפים 121–117, 121ב, 121ג, 124–122 קרועים, ולפיכך מקוטעים סי' יח, יט; מלבד זה נתבלבל סדר העמודים מחמת טעות שבכריכה: מקומם של עמ' 32–29 אחרי עמ' 60, ואת עמ' 249 יש להכניס אחרי עמ' 232. כתיבה רבנית איטלקית. כתב־היד הוּגה בעיון נמרץ. ואלה דברי הקולופון (נדפס גם בקטלוג של מורי ורבי מ' וויס):

נשלם זה הספר הנכבד כוונות הפילוסופים העתקת החכם ר' יצחק אבן אלבלאג עם תוספותיו בכ“ו לטבת שנת הקפ”ד ליצירה¹² על ידי הצעיר שבתי כהן בכה“ר ישעיה הכהן בן הרב ר' יהודה הכהן בלבו¹³ בן כבוד הרב הנכבד הפילוסוף האלהי רבנא משה הכהן¹⁴ תנצב”ה.

ו. כ“י רומא, Bibl. Apost. Vat., Hebr. 346¹⁵. 189 דפים. כתיבה אקריטית מהודרת; הועתק על־ידי הסופר אברהם א[ף] נ[עים]¹⁶ בשביל המלומד הקראי היודע כלב אפנדופולו בשנת הרמ”ח (1487/8). חסרים סי' ה, עו.

ז. כ“י מודינה, Bibl. Estense, 14, 8 Nα¹⁷. 43 דפים. כתיבה קורסיבית איטלקית. ללא תאריך, אולם אפשר לעמוד על זמנו על־פי שם הסופר, הוא דוד בן יצחק גארסי, שהעתיק כתב־יד אחר, השמור באותה ספרייה, בתשרי שנת התרמ”ח / ספטמבר 1487, בעיר פטירנו¹⁸ (אין בידי להכריע אם המדובר בעיירה בשם זה במחוז קאלאבריה או במחוז אנקונה). ההעתק מלא שיבושים; אף־על־פי־כן משתקפות בהם כמה גירסאות הראויות לתשומת־לב.

ח. כ“י קיימבריג', Univers. Libr., Hebr. D.d. 640. 19 דפים. כתיבה קורסיבית ספרדית מן המאה הט”ו. מכיל רק את ‘פירוש מעשה בראשית’ (סי' ל; להלן, עמ' 52–28). ההעתקה מדויקת למדי.

חמשת כתבי־היד שלהלן נבדקו רק חלקית:

ט. כ“י אוקספורד, Bodl., Can. Or. 17¹⁹, דף א ע”א עד דף מה ע“ב; דף מח ע”ב עד דף קנג ע“א. כתיבה רבנית ספרדית, כנראה מן המאה הט”ו. השלמות ביד סופר אחר, בעל כתיבה רהוטה גסה. בכתב־יד זה קודם חלק ‘הטבעיות’ לחלק ‘האלוהיות’.

י. “י אוקספורד, Bodl., Laud Or. 98 >,²⁰ דפים א-עב. כתיבה רבנית ספרדית מן המאה הי”ד או המאה הט"ו. מכיל את ההקדמה וחלק ‘ההגיון’ בלבד.

כ. כ“י אוקספורד, Bodl., Opp. 586²¹ >, דף ג ע”א עד דף כה ע"ב. מכיל את ההקדמה וחלק ‘ההיגיון’.

ל. כ“י מינכן, Staatsbibl., Hebr. 110²². כתב־יד זה, שנכתב לפני שנת רל”ד לפ"ק (1472/3), מכיל, בין השאר, את ס' כוונות הפילוסופים עם פירוש משה נרבוני. בסוף הכרך (דפים רו-ריז) העתיק איזה קורא בתור הוספה את הערותיו של אלבלג בכתיבה צפופה מאוד (עד 75 שורות לעמוד), הקשה ביותר לקריאה.

מ. כ“י ספריית בית המדרש לרבנים, ניו־יורק, קובץ א”נ אדלר 131²³. קטע ובו 32 דפים (חסר טקסט בין דף י לדף יא). כתיבה מפוארת, איטלקית או אקריטית, מן המאה הט“ו. בקטע זה שרדו רק חלק ‘ההיגיון’ (פרט למה שחסר בין דף י לדף יא) וחלק קטן מן ‘האלוהיות’, סוף סי' א נמצא בדף ג; מכאן ועד דף יז ע”ב באים סי' ב, ג, ד, ו; אשר לסי' ה, אי־אפשר לדעת אם היה פעם בפער שבין הדפים הנ"ל; גם סי' ז איננו. מחלק ‘האלוהיות’ נשמרו כאן רק סי' ט עד סי' יז ועד בכלל.

מלבד כתבי־היד שבדקנו יש להזכיר כחצי תריסר כתבי־יד ששרדו בהם חלקים מס' תיקון הדעות, מהם עותקים שלא עלה בידנו להשיגם, ומהם כתב־יד אחד שלא ראינו להשתמש בו:

1. כ"י פארמה 2301 (לשעבר: De Rossi 143). כתב־יד זה מכיל בתור נספח לס' כוונות הפילוסופים רק את ההקדמה ואת ההערות לחלק ‘ההיגיון’ (עיין בספרי הלועזי על אלבלג, עמ' 13, הערה 1).

2. כ“י קיימבריג‘, Mm. 6. 24 (מספר 672 ברשימה שבהכנתה עוסק מר יעקב לוין, ועדיין לא יצאה לאור), עמ’ 208–53: ס' כוונות הפילוסופים עם הערותיו של אלבלג. לפי סימן־המים (ראש שור עם עיניים, קרניים ופרח היוצא מן הקדקוד) זמנו, כנראה, המחצית הראשונה של המאה הט”ו. כתב־היד מקוטע למדי.

3. כתב־היד שהיה לפני י"ה שור, ובו נדון להלן.

4. כתב־יד הנמצא בלנינגרד, אוסף פרידלנד שבמוזיאון האסיאתי לשעבר – היום Institut Narodov Vostoka. עיין: י' צינברג, ספרות ישראל, תרגום עברי מאת א“מ הברמן, ב, תל־אביב 1956, עמ' 354. כתב־יד זה היה תחילה בספרייתו של המלומד העברי צבי קצנלבויגן בווילנה; שטיינשניידר כבר ידע עליו מתוך ‘המכתב מווילנה’; ראה: Litteraturblatt des Oients, 1845, No. 14 6–5. בכרטסת שהכין בשעתו אהרון פריימן; ראתה אור בדפוס־צילום בשם Union Catalog of Hebrew Manuscripts and Their Location, הוצאת האקדמיה האמריקאית למחקרי היהדות, ניו־יורק 1964. בעמ' 450 נרשמו שני כתבי־יד נוספים, שטיבם אינו ידוע לי: כ”י קובץ גינצבורג, מוסקבה, וכ"י מרצבאך.

 

ב. חלקי החיבור שיצאו בדפוס עד עתה    🔗

אם לא נביא בחשבון אי־אלו מובאות שהביאו פה ושם ה“א וולפסון וי' אפרת לצורך מחקריהם, ונתעלם גם ממה שהעתיק הימן אוירבך בעבודת־הדוקטור שלו, שלא קנתה לה שם במדע²⁴, נוכל לומר, שהמשכיל מברודי יהושע העשיל שור²⁵ היה היחיד ששילב במחקרו החשוב בשעתו על יצחק אלבלג (ראה להלן) חלקים לא־מבוטלים מס' תיקון הדעות, על־פי כתב־יד (=ש) שרכש מעזבונו של ש”י רג’יו²⁶. כתב־יד זה נכתב בשנת קצ“ח לפ”ק. על גורל כתב־היד אחרי פטירת י"ה שור אין בידי שום ידיעות.

בכתב־העת החלוץ שיצא בעריכתו פרסם שור מס' תיקון הדעות את ההקדמה ואת הסימנים ל (‘פירוש מעשה בראשית’), לז, מב, נג, נד, סו, עב (החלוץ, ד, 1859, עמ' 94–83; ו, 1861, עמ' 94–85; ז, 1865, עמ' 165–157). בחלק האחרון של מחקרו (החלוץ, ז, עמ' 168–166) הביא, תוך כדי דיון, כמה קטעים נוספים: קטע מסי' יא (‘אין לנו… ומלחקור בו’; להלן, עמ' 17, שורות 6–1); קטע מסי' כ (‘זהו דעת אבן סינא… הנבדלים מגוף’; להלן, עמ' 21, שורה 20, עד עמ' 22, שורה 13); קטע מסי' מה (‘המשל הזה… מעצמי’; להלן, עמ' 72, שורות 13–6); קטע מסי' סד (‘אין אפשרות… וכל זה נמנע’; להלן, עמ' 91, שורות 19–14); קטע מסי' סה (‘הסברא הזאת… וזה דעת בטל’; להלן, עמ' 92, שורות 17–13); ומובאות מקוטעות מסי' סח (להלן, עמ' 95–94).

אשר למובאות, הנדירות יחסית, מס' תיקון הדעות בחיבורים אחרים, שמיעוטן הובאו לשבח ורובן לגנאי, אני מפנה לספרי הלועזי על אלבלג, עמ' 274–269, 281²⁷.

 

ג. הפירושים לספר כוונות הפילוסופים    🔗

לס' כוונות הפילוסופים נתחברו כמה פירושים עבריים, המתייחסים אף הם, זה בחיוב וזה בשלילה, להערותיו של אלבלג. למרבה הצער שרדו פירושים אלה, רובם ככולם, בתעודות מקוטעות, שהקריאה בהן לפעמים קשה ביותר. כיוון שהתעודות הללו עדיין לא נבדקו בדיקה יסודית, לא נאריך עליהן את הדיבור.²⁸ ברם, בשל הענין שיש בדברי הביקורת של ר' יצחק בן שם טוב²⁹ על אלבלג ראינו להביא כאן את הקדמתו לפירושו לס' כוונות הפילוסופים (על־פי כ“י פאריס 906, א ע”א-ע"ב) ³⁰.

ביאור האלהיות מהחכם ועדיף מנביא ר' יצחק ן' שם טוב

—————————————————–

שמעו אלי רודפי צדק מבקשי יי‘, הביטו מפעלות אל וגם כל היצור אשר לא נכחד ממנו מציאותו וגם דעתו, ואיך שב בכל אל עצמותו. הוא יחיד מאין שני, והוא א’³¹ בלי חבר והוא מיוחד לבדו ימלוך נורא. ברואי מעלה ומטה כלם יעידו לו שהם עבדיו משרתיו עושי רצונו, איש איש על עבודתו ועל משאו. הוא עשאם גם בראם, ממנו באים ומשתלשלי<ם>, אליו רצים ושבים. הנשמות והמלאכים, והאופנים ילכו לעומתם, אחרי דרך מבוא השמש כי מדרך העבדים מקום האדון ניכר. < >³² אלהים מלא כל הארץ כבודו. בני איש אליכם אמר אלהים שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלהים.³³ ואם תעשה את הדבר הזה והארכת ימים לעולם שכולו ארוך, כי הוא חייך ואורך ימיך ארך ימים בימינה בשמאלה עושר וכבוד, כי התורה קדמה לעולם אלפים שנה. וכבר ביארנו בחיבורינו מאמר חדוש העולם איך אמ‘³⁴ הענין בזה. וגם אמ’ נעים זמירות טוב לי תורת פיך מאלפי זהב וכסף.³⁵ והבן אמרי פיך בני אדם אמרתם שוא עבוד אלהים ומה בצע כי שמרנו משמרתו אחר אשר כל איש בשרירות לבו הלך, וכבר אמר אלהים לא יאבה יי' סלוח לו,³⁶ >אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם.³⁷ >אחרי אשר לא ידעו לא יבינו אשר אמר אלהים ואיש עצתו יודיענו, כי כלם נכנסו לפרדס תחכמונים ורבי פעלים, ולקחו משם אשכול ענבים, אפס קצהו תראה וכולו לא תראה. וכה יעשה לי אלהים וכה יוסיף אם אמרתי אספרה כמו לנטות מהדברים אשר ראו עינינו ולאזנינו שמענו ואבותינו ספרו לנו למן היום ברא אלהים אדם על הארץ, חלילה חלילה כי עברי אנכי ואת אלהי השמים אני ירא, כי אם לבעבור חזק יסודות התורה השלמה אשר לא תחסר כל בה שהם מציאות ואחדות האלהית. ואפילו אם יהיה חסרון בחכמה מצד אחר אינו ראוי שנעזוב אותה מפני אותו החסרון, אחרי שהבחירה נתונה לנו לבחור בטוב ולמאוס ברע, כי כן אז“ל על הקדוש השלם ר' מאיר רמון מצא תוכו אכל קליפתו זרק.³⁸ ובעבור זה ראיתי יצחק בן מה”ר שם טוב זלה“ה לבאר זה הספר שהוא גדול המעלה והשיעור ולבחור בטוב ממנו ולעזוב מה שאינו טוב עם ההודעה מה שאינו טוב. וגם אבאר דברי ה”ר יצחק אלבלג לא לפי שהוא ראוי לזה כי אם לגלות שבושו וטעותו בחק התורה ובחק החכמה, כי בחיי אין טעותו ושבושו בחק החכמה פחות משבושו וכפירתו בחק התורה, כי הוא דבר על השם סרה וגלה פנים בתורה אשר לא כדת בפסוקי התורה הקדושה והשלימה ובמאמרי רז“ל הנעימים והנעלמים והוא הפך דברי אלהים חיים למינות. וזהו תכלית כונתי לעשות זה הביאור להראות לכל העמים והחכמים איך טעה זה האיש בחק התורה ובחק החכמה. וע”כ אשא דעי למרחוק ולפעלי אתן צדק. ובעבור שהחלק הראשון מזה הספר הנקרא הגיוניות, מבואר בעצמו למי שיסתכל בו, מצורף אל שהמחלוקת בו מעט, ראיתי להתחיל מהחלק הב' הנקרא האלהיות, ועכ"ז נבאר בתוך דברינו המחלוקת אשר יש בחלק הראשון במקום הראוי לו, ומהאל אשאל העזר.

כדי להקל על מי שעתיד ליטול על עצמו את חקירת פירושו של ר' צחק בן שם טוב, הבאתי כאן רשימה המציגה, במקביל לסימני ס' תיקון הדעות (טור ימין), את הציונים לפירושו של ר' יצחק בן שם טוב על־פי כ"י פאריס 906: הביאור לס' כוונות הפילוסופים (טור אמצעי) והערות־הביקורת שיצא בהן המפרש נגד ר' יצחק אלבלג (טור שמאל).

ס' תיקון הדעות פירושו של ר' יצחק בן שם טוב לס' כוונות הפילוסופים

(כ"י פאריס 906)

 

ד. דרכנו בקביעת הנוסח    🔗

מבדיקת כתבי־היד העומדים לרשותנו לעת־עתה יוצא בבירור, כי הללו כולם העתקים מאוחרים למדי של החיבור המקורי. על זמן כתיבתו של המקור אפשר לעמוד על־פי התאריך שרשם אלבלג עצמו ב’פירוש מעשה בראשית'.³⁹ עמדה לפנינו השאלה, אם אפשר לקבוע את אילן־היחס של התעודות, אגב בירור הקירבה שביניהן, ולבסס את המהדורה שלפנינו על כתב־יד מסוים או על חטיבה של כתבי־יד מובחרים בעלי נוסח אחיד.

לפי עניות דעתנו, התשובה על שאלה זו צריכה להיות שלילית.

דרך הכללה ניתן לומר, כי החומר שבידנו מתחלק לשתי חטיבות, שהאחת כוללת את כה“י בדהוח (אולי גם יכ), והשנייה את כה”י אגזט, שהקירבה בין ז לט בולטת יותר מזו שבין הללו לבין יתר כתבי־היד של החטיבה השנייה. אולם, לאמיתו של דבר, עולה בבירור מן הממצא, שגירסאותיהן של שתי החטיבות השפיעו אלו על אלו וכבר נתערבבו בתחילת המאה הט“ו, שכן בכ”י ה אנו נתקלים בגירסאות לא מועטות שבחלקן מתייחסות לכאן ובחלקן לכאן, וסימני ערבוב הנוסחאות אינם חסרים גם בכתבי־יד אחרים, במיוחד ב ו.⁴⁰ אשר לליקוטים שנתפרסמו מכבר (ש), התמונה העולה מתוך גירסאותיהם אינה בהירה כל־צורכה, ואין בה כדי הכרעה בדבר שייכותם לכאן או לכאן. אמנם נדמה, שש קרוב יותר לחטיבה השנייה הנזכרת; ברם, מרובים מקרים יוצאי דופן, שכן אנו מוצאים מספר רב של גירסאות המשותפות לבד, מזה, ולש, מזה. במיוחד מזדקרת העובדה, כי במקומות מסוימים יש הסכמה גמורה בין בדח (לרוב גם ו) וש כשהם משמיטים ביטויים הממתיקים למראית־עין ותוך העמדת־פנים מתחסדת, דעות נועזות, שריח של אפיקורסות נודף מהן.⁴¹

מכל האמור יוצא כמעט בבטחה, שכבר בפרק־הזמן שקדם להעתקתם של כתבי־היד ששרדו⁴² עברו על ס' תיקון הדעות כמה גלגולים. כיוון שכך, נקטנו בלית ברירה שיטה אקלקטית בההדרת הטקסט, אף־על־פי שלא נעלמו מאתנו המגרעות והסכנות הכרוכות בשיטה זו, העשויה ליצור באופן שרירותי, כביכול, נוסח שאין לו קיום מחוץ לדמיונו של המהדיר. ברם, פרט למקרים נדירים ביותר, נמענו מלתקן את הטקסט מדעתנו ולהכניס גירסאות שאין להן סימוכין אף באחת מן התעודות.

למותר לציין, כי הכתיב שוֹנה בין כתב־יד לכתב־יד, ובדרך־כלל אינו מצטיין בעקיבות, במיוחד בכל הנוגע למלות ושמות פרטיים שמקורם ביוונית או בערבית. בשל כך ראינו צורך בהאחדת הכתיב, דבר שיש בו משום שרירות. כך כתבנו באופן עקיב ‘פלוסוף’ ‘פלוסופיא’, ‘פלוסופי’, ‘ארסטו(טליס)’, ‘אבו חמד’, ‘אבן סינא’, ‘אבן רשד’, בלי להתחשב בחילופי־גירסאות.

 

ה. לוח השוואות    🔗

בלוח ההשוואות שלהלן מובאים מראי־המקומות של ס' כוונות הפילוסופים שקשורות בהם ההערות המהוות את ס' תיקון הדעות.

בטור ימין באים הסימנים של ס' תיקון הדעות ואחריהם מובא מקומו של הסימן במהדורה שלפנינו ובחיבורנו הלועזי על אלבלג. בטור ‘המקור’ מובאים ציוני הטקסט הערבי של ס' מקאצד אלפלאספה' על־פי דפוס קאהיר 1355 להג’רה' / 1936 לסה“נ.⁴³ בטור שלאחריו מובאים מראי־המקומות של הנוסח העברי של ס' כוונות הפילוסופים על־פי כ”י פאריס 956. בטור ‘אלונסו’ מובאים ציונים לתרגום הלועזי השלם – היחיד הידוע לנו – של ס' מקאצד אלפלאספה' (בשפה הספרדית): M. Alonso, Algazel: Maqāṣid al-Falāsifa o Intenciones de los Filósofos, Barcelona 1963. בטור השמאלי יש ציונים לאותו מקום בספרנו הלועזי על אלבלג המוסב על הפיסקה הנדונה של ס' כוונות הפילוסופים.

---

1. המספרים השמנים מציינים עמודים במהדורה שלפנינו; המספרים הרגילים – עמודים בחיבורי הלועזי על אלבלג.↩︎

2. מספר קטן מציין מספר של הערה בעמוד הנזכר.↩︎

 

ההקדמה    🔗

אמר יצחק אלבלג. לפי שדרך⁴⁴ העולם⁴⁵ העליון להשפיע מטובו על העולם השפל ולחון אותו ממציאותו הנצחי עד שימצאו מיניו תמיד מה שאי אפשר⁴⁶ כי אם בזמון צרכיהם והסרת⁴⁷ המונעים, התנדבה ההשגחה⁴⁸ למלאות⁴⁹ לכל⁵⁰ בריה ספוקה⁵¹ ולתת לה⁵² די מחסורה⁵³ כדי שלא יחסר⁵⁴ מכל צרכיהם כלום. ולפי שצרכי בני אדם מרובין⁵⁵ מצרכי שאר הבריות ורובם צריכים בתקונם למלאכות רבות בשארם⁵⁶ וכסותם לפיכך נתן בהם כח משכיל וכלים⁵⁷ אומניים לעשות בכל מלאכה. ולפי שהמלאכות⁵⁸ הרבות צריכות לפועלים רבים נתחייב להיות שתופם וחברת קצתם לקצת דבר טבעי בהם⁵⁹ והכרחי במציאותם⁶⁰. וזהו ענין מה שנאמר לא טוב היות האדם לבדו⁶¹ וטעם העזר אשר הוצרך לעשות כנגדו. וחכמי המחקר אומרים האדם

מדיני בטבע⁶². ולפי שברבות האדם⁶³ ירבו הדעות וחברת הרבים לא תשלם כי אם בהתאחדם על דעת אחת ומשפט אחד הערימה החכמה העליונה לשפוך מרוחה על רוח תמים הדור ולעורר לבו להיות להם⁶⁴ מורה צדק וללמדם חקים ומשפטים ישתתפו בהם כלם⁶⁵ בדרך⁶⁶ אחת⁶⁷ ילכו בה על סדר נכון והסכמה משותפת פן יחלק לבם ויאשמו בהיות עזר כל אדם כנגדו⁶⁸ כמו שדרשו ז“ל אם זכה עזר ואם לא זכה כנגדו⁶⁹ ונמצא מונע לחפץ המחייב התמדת מציאות המין לנצח. וזאת⁷⁰ סבת מציאות התורה וטעם היות העולם עומד עליה ועל השלום⁷¹. ומכאן אתה למד שאין המין הנחפץ בלבד צריך בקיומו לסדר התורני אלא אפילו החפץ האלהי הגוזר קיומו צריך בקיומו אליו. וכשם שהפועל הטבעי נשלם ומתקיים בפועל האומני כך פועל הסדר העליון נשלם ומתקיים בפועל הסדר השפל⁷², ולפיכך יש להגדיל כבודה של תורה אשר היא ראשית הסדר הזה ועיקרו. ולפי שיצר לב האדם רע מנעוריו⁷³ והעולם נתן בלבם⁷⁴ לא יתנם בחור בטוב ומאוס ברע⁷⁵ כי אם ליראת עונש או לתקות⁷⁶ שכר הוצרך המנהיג להבטיחם בשכר ולהפחידם בעונש אולי ימצאו עובדים מאהבה או מיראה⁷⁷. ולפי שאין דעת כל אדם נוטה להאמין מה שאין עיניו רואות או לא יעיד עליו מופת כל שכן בהמצא דברים מכחישים האמונה ההיא כגון צדיק אובד בצדקו ורשע מאריך ברעתו⁷⁸ הוצרך להאריך⁷⁹ זמן הגמול לאחר⁸⁰ המות. ולפי שפגרי⁸¹ כל המתים שוים⁸² להיותם מאכל לתולעה ורמה ושובם אל העפר אשר בו יסודם ייחס הגמול לנפשות⁸³ בלבד. נתחייבו מזה ארבע אמונות⁸⁴ שכל התורות משתתפות בהן ובנויות עליהן והן יסודתן. והפלוסופיא גם כן מודה בהן ומשתדלת בקיומן אלא שהתורה מלמדת אותן למוד המוני ר”ל דרך ספור והפלוסופיא למוד מופתי⁸⁵ ראוי ליחידים, והן מציאות שכר ועונש והשאר⁸⁶ הנפש אחר המות⁸⁷ ומציאות אדון משכיר ומעניש והוא האלוה ומציאות ההשגחה בדרכי האדם לתת לאיש⁸⁸ כדרכיו⁸⁹. אלו הן האמונות המשותפות לכל התורות ואל הפלוסופיא⁹⁰ אשר אי אפשר להמצא התכלית המכוון במציאות התורות זולתן וענפי כל התורות משתרגים מן העקרים האלה. ולפי שרוב התלמודיים ורבים מעמי הארץ מתיהדים חושבים כי הפלוסופים הורסים⁹¹ יסודות התורה ועוקרים⁹² עקרי האמונה כל שכן⁹³ האמונות האלו ארבעתן עד שירחיקו ספריהם ויחפאו עליהם דברים אשר לא כן, מלאני לבי להעתיק הספר הזה הנקרא דעות הפלוסופים⁹⁴ מלשון ערב⁹⁵ ללשון הקדש אולי יקרה⁹⁶ לפני אחד מחושדי הפלוסופים⁹⁷ וישוב מחשוד בכשרים וידע כי אמונת התורה והפלוסופיא⁹⁸ אחת ואין בה שום הפרש כי אם אחד שאי אפשר זולתו⁹⁹ והוא כי תכלית כונת התורה היא הצלחת ההמון והרחקתם מן הרע וללמדם מן האמת מה שדעתם יכולה לסבול כי לחוסר דעתם וקוצר השגתם אין כח בהם לעמוד על אמתת המושכלות ולציירם על¹⁰⁰ מה שהם כי אם בתארים הגשמיים אשר הרגילו¹⁰¹ עד שאי אפשר להם לצייר שום מצוי כי אם במקום ובזמן ולא שום זמן כי אם בעל תחלה וסוף. כי כשם שאי אפשר לסומא לצייר מהות הגוון ולא לחרש מהות הקול מפני חסרון הכלים כך אי אפשר להם¹⁰² לצייר מהות המושכלות מפני חסרון הכלי והוא השכל. ולפיכך הערימה התורה לשכך את אזנם ולהניח דעתם במה שאפשר להם לשמוע והמשילה להם העונש באש ותענוג הנפש¹⁰³ בתענוג הגשמי

ותוארי האלוה בתוארי הגוף והשגחתו בהשגחת בני אדם ודעתו בדעתם. ועל הדרך הזה המשילה להם הוית העולם בהוית חלקיו וחדושו הנצחי בחדושם הזמני¹⁰⁴. אבל הפלוסופיא שאין כונתה¹⁰⁵ למוד ההמון ולא הצלחתם אלא הצלחת השלמים התלויה בידיעת כל המציאות על אמתתו וכל דבר על בוריו הביאה

מופתים על אמתת אמונת¹⁰⁶ התורה אבל לא על דרך אשר ההמון מבינים מפשטה אלא בדרכים זרים מדעתם ודברים רחוקים מהשגתם אשר לא עלו מעולם על לבם עד אשר אם שמעום חשבום מבטלים האמונה התורנית ונותנים חסרון בבורא, ובאמת הם הם החסרים ולפיכך העלימה אותם התורה ולא כתבה אותם, ואלו הם בודאי סתרי תורה אשר החכמים לא היו רשאים להניחם בכתב ולא למסרם אלא לחכם מבין מדעתו כדי שלא ישמעום עמי הארץ ויזיקום באמונתם ההמונית¹⁰⁷ המסבבת הסכמתם מצד התקוה והיראה. וראה כמה גדולה חכמת התורה במנעה הדברים האלה מן ההמון כי כשם שיש מזונות מועילים לקצת הגופות ומזיקים לקצתם כך יש מן הדיעות מה שיועיל¹⁰⁸ לקצת הנפשות ויזיק¹⁰⁹ לקצתם. וכשם שיש לרופא לבדוק מזגי הגופות ולזון כל אחד ואחד מהם במזון המועיל לו ולמנעו מן המזיק כך יש לו לנביא לבדוק הכנות¹¹⁰ הנפשות וללמד כל אחת ואחת מהן בלמוד¹¹¹ המועיל בשלמות הראוי לה וההצלחה המיוחדת בה ולמנעה מן המזיק לפי שאין כל ההצלחות שוות ולא שלמות כל אנשי המין אחד כי החכמים¹¹² שלמותם¹¹³ בהגיעם לתכלית ידיעת הכל על אמתתו ידיעה מופתית שאין בה ספק וההמון יספיק להם בשלמותם שיאמינו מצד השמועה שיש להם אדון משלם גמול לכל איש כמעשיו¹¹⁴ והדומים לזה¹¹⁵ מן הדעות. גם החכמים הצלחתם בקניית המדות אשר יחיה בהם¹¹⁶ השכל וההמון הצלחתם¹¹⁷ במדות¹¹⁸ המדומות ובמעשים אשר תהיה בהם¹¹⁹ תקות השכר במיני העבודות¹²⁰ ויראת העונש בהרחקת הדברים המסבבים¹²¹ בטול חברתם והפסד קצתם לקצתם. ולפיכך מה שראתה התורה מן הדעות האמתיות שיש לו¹²² שום תועלת במציאות הכונה הזאת זכרה אותו בביאור ומה שראתה שאפשר שיזיק בה לא זכרה אותו בביאור ומה שראתה שאי אפשר שלא יזיק בה¹²³ לא זכרה אותו כלל. ומה שראתה שזכרונו מוצרך במציאות הכונה אבל לא על מה שהוא זכרה אותו בדרך נוטה¹²⁴ מן האמת. וכל זה לא לחסרון הדעות ההן בעצמן¹²⁵ אלא לחסרון דעת השומעים¹²⁶. וידוע שאלו היה בזכרון¹²⁷ האמת שום תועלת להמון או היה מביא לתכלית המכוון מהם לא היתה התורה מעלמת אותו ולא היתה מונעת טוב מבעליו. אעפ'“י שאין בפלוסופיא שום דעת אמתי שלא רמזה אותו¹²⁸ התורה בדרך שיש בו התעוררות לחכמים ולא ירגישו בו¹²⁹ הטפשים¹³⁰. ולא עוד אלא אפילו הדעות הנבואיות אשר הן למעלה מן ההקש והמחקר הטבעי יש¹³¹ להן רמזים בתורה. ולפיכך היו סתרי¹³² התורה שני מינים האחד דעות פלוסופיות¹³³ והשני נבואיות. וידוע כי הפלוסופיות¹³⁴ אפשר¹³⁵ לחכמים להבינם מדעתם מן הכתוב באמצעות¹³⁶ הקנין אשר קדם להם מהחכמה ולפיכך הורשו להתבונן בהם ולפרש כתובי התורה על הדרך הזה¹³⁷. אבל הנבואיות אי אפשר לדעתם כי אם לנביא ולא לקבלם¹³⁸ כי אם מפי נביא או ממי שקבלם¹³⁹ ממנו באמצעי¹⁴⁰ או בלא אמצעי ואין יתרון לחכם על הכסיל בהשגתם כי הם¹⁴¹ הנסתרות¹⁴² אשר אין לזולת הנביא עסק בהן כי כשם שהדעת המופתי לא יושג כי אם בכח מופתי¹⁴³ כך הדעת האלהי לא יושג כי אם בכח אלהי. ולפיכך כל החושב להשיג כונת הנביא מדעתו¹⁴⁴ מדיוק¹⁴⁵ הכתובים כמחשבי קצין וזולתם אינו אלא טועה והטעות הזה רב¹⁴⁶ בארצנו. גם הדעת הפלוסופי אפשר לתלמיד להיות כרבו בידיעתו ולהוסיף בו דעת¹⁴⁷ עליו. אבל הנבואי אי אפשר להיות לזולת הנביא ההשגה אשר לנביא בו כל שכן להוסיף עליה¹⁴⁸ מסברתו. ולפיכך תהיה ההשגה ההיא בערך אל הנביא ידיעה ובערך אל המקבל¹⁴⁹ אמונה. וכל¹⁵⁰ אשר ירבו המוסרים והמקבלים זה מפי זה ירבה הספק¹⁵¹ בדעת המקובל ותחלש האמונה בו כי אפשר שאירע¹⁵² בו שנוי באורך¹⁵³ הזמן. מצד טעות או הטעאה¹⁵⁴ ממלמד או סופר. ועל כן יש להתנות בלמודו¹⁵⁵ מלמד¹⁵⁶ כשר ותלמיד הגון. ומכאן¹⁵⁷ נמצינו¹⁵⁸ מסתפקים בקבלה הזאת אם¹⁵⁹ היא האמתית אשר¹⁶⁰ לאברהם אבינו ע”ה עד אשר נתיאשו מן הדעות הנבואיות רבים מן ההגונים¹⁶¹ להם והחפצים בהם ונטו מהם לדעות הפלוסופיות¹⁶² אשר המופת מסלק הספק מהם¹⁶³. וזאת¹⁶⁴ היתה הסבה¹⁶⁵ המחייבת אותי לדרוך דרך הפלוסופים¹⁶⁶ בפירוש האמונות התורניות ולהעתיק הספרים אשר למדם ארסטוטליס. ואעפ"י כן ראיתי להקדים העתקת הספר הזה אשר לאבוחמד אלגזלי לפי שהוא כולל זכרון רוב הדעות ההם בדרך אמצעי משותף לפלוסופיא ולאמונה ההמונית ודרכו קרוב מדרך הספור עד¹⁶⁷ שהוא נקל¹⁶⁸ להבין למי שלא הורגל כל כך בחכמה. ודרך הלמוד ללכת מן הקל¹⁶⁹ אל הקשה, ואם אין דרך הספר¹⁷⁰ הזה מופתי בדרך ארסטוטליס. ועל כן ראיתי להעתיק לשונו ללשוננו ולהעתיק דרכו המסכים עם¹⁷¹ האמונה ההמונית לדרך המופתי¹⁷² המסכים עם אמונת התורה הפנימית. ולפיכך אין הספר הזה העתקה בלבד¹⁷³ אלא חבור בפני עצמו, על כן קראתי שמו תקון הדעות וזה החלי¹⁷⁴ לעשות.

א

אמר המעתיק. מכאן אתה למד שלא הביאו לספר דעות הפלוסופים בספר¹⁷⁵ הזה כי אם כונתו להפיק רצון¹⁷⁶ השואל אותו לתפוש¹⁷⁷ עליהם ולגלות שבושם אחר ספור דעותם. וכן עשה לפי מחשבתו¹⁷⁸ אבל לפי האמת לא ספר דעותיהם כי אם דעותיו ולא תפש¹⁷⁹ עליהם כי אם עליו ועל חבריו¹⁸⁰ עד שגלה שבושו במקום שבושם. והחכם אבו אלואליד אבן רשד השיב על תפישותיו והתיר הספקות אשר הביא על הפלוסופים והעיר על מקומות הטעות וההטעאה בהם¹⁸¹. גם¹⁸² אני אעיר בספר הזה¹⁸³ לקצת אותם המקומות ואחוה דעי אף¹⁸⁴ אני לבל יעלה¹⁸⁵ שבישתא¹⁸⁶ בלב המתחילים בעיון. וכזה אירע לרביי משה בספרו הנקרא מורה הנבוכים בתפישות¹⁸⁷ אשר הביא על החכמה, ובאמת לא היה טעותו¹⁸⁸ בחק החכמה יותר מטעותו בחק האמונה, והמעיין בתפישותיו ותפישות זה¹⁸⁹ ימצאם ממין אחד ודרך התרתם אחד. והסבה כי שניהם ממעיין אחד שאבו ושטה אחת למדו והוא¹⁹⁰ שטת אבונצר ואבן סינא אשר נטו מדרך ארסטו לסבות אשר נזכיר¹⁹¹ עדין.

ב

אמר המעתיק. הדעת הזה והוא שהמציאות מקרה למהויות כלם הוא דעת אבן סינא והוא סבה לטעיות ולשבושים גדולים בחכמה האלהית¹⁹² כמו שיתבאר במקומו. ואבן רשד אומר שאין זה דעת הקדמונים¹⁹³ וכי אין המציאות מקרה בשום פנים כי אלו¹⁹⁴ היה¹⁹⁵ מקרה היה בהכרח או מן המושכלות השניות¹⁹⁶ אשר בנפש או מן הראשונות אשר מחוץ. ואלו היה מן הראשונות היה אחד מתשעה מאמרות¹⁹⁷ ולא היה נאמר על העצם ולא על שאר המאמרות אלא מצד שיארע¹⁹⁸ להם אותו המאמר. או יתחייב שיהיה בכאן סוג¹⁹⁹ אחד מהמקרים משותף למאמרות כלם ולא היה נאמר בתשובת מהו בכל איש מאישי המאמרות לפי שהוא מקרה וכל זה שקר. אבל אם המציאות²⁰⁰ מן המושכלות השניות אשר אין מציאותם כי אם בשכל בלבד זה אינו²⁰¹ נמנע לפי שענין²⁰² המצוי הזה אינו אלא ענין הצודק²⁰³. ולדעת הקדמונים המצוי יאמר על שני ענינים על הצודק והוא אשר²⁰⁴ מחוץ לשכל²⁰⁵ כמו שהוא בשכל²⁰⁶ והשני על עצם הדבר ממש²⁰⁷. וידוע שהמורה על הממש אינו זולת המהות והמורה²⁰⁸ על הצודק אין המציאות בו זולת המהות כי אם בנפש אבל מחוץ אינו אלא המהות בלבד. זהו דעת אבן רשד ובמקומות רבים²⁰⁹ דבר בענין הזה. והנראה²¹⁰ מכל דבריו²¹¹ כי המהות כגון התבנית אשר יקיפו בו שלשה²¹² צלעות על דרך משל הוא²¹³ דבר²¹⁴ מחשביי ואינו כלום בעצמו מחוץ כשהמשולש²¹⁵ אפס ונעדר מן העולם ולפיכך אינו גדר ולא מהות מחוץ אלא פירוש שם דבר בלבד²¹⁶. אם כן אין המציאות דבר נוסף על המהות מחוץ. ומה²¹⁷ שידמה²¹⁸ שהמהות הוא²¹⁹ דבר בעצמו אפילו לא יהיה מצוי מחוץ הוא מצד היותו מצוי במחשבה אבל מחוץ אינו כלום בעצמו עד שיהיה צודק ר“ל מחוץ כהיותו²²⁰ במחשבה. זהו דעתו אעפ”י שיש בדבריו קצת בלבול כי פעמים אומר זה וכיוצא בו ופעמים אומר שהמציאות במורכב זולת המהות אבל בפשוט הכל אחד ואינו נותן טעם על זה והוא מלעיג על מי²²¹ שאומר²²² שהמציאות מקרה במהות. ומי יתן ידעתי אם אינו מקרה מהו אצלו²²³ במורכב הואיל והוא בו זולת המהות. וכבר נתוכחתי עם כומר²²⁴ אחד²²⁵ על השאלה הזאת ואמר שאין בדברי אבן סינא²²⁶ שהמציאות²²⁷ מקרה²²⁸ במהות אלא שהמציאות יקרה²²⁹ למהות ור“ל שיארע למהות שיצא למציאות ואעפ”י שהמציאות דבר אחד והמהות דבר אחר. ועדין הקושיא במקומה עומדת מהו המציאות אם הוא מקרה או²³⁰ תואר עצמי, ולפי דעתי אין הפרש בין הפשוט והמורכב בזה אבל בשניהם²³¹ המציאות והמהות אצלי אחד²³². וביאורו כי המהות שם משותף נאמר על שני ענינים על המהות האישיי והוא הדבר המצוי²³³ מחוץ בחומר ועל הכללי והוא הענין המצוי בנפש שהוא²³⁴ הגדר או חלק ממנו, והמהות הכללי הזה²³⁵ המצוי בנפש אם יש מבחוץ מהות²³⁶ אישיי שהוא תלוי בו יהיה מהות צודק ואם אין מבחוץ מהות אישיי יהיה כוזב, ואם אי אפשר שיהיה בשום זמן אותו המהות האישיי מחוץ²³⁷ אישיי²³⁸ יהיה²³⁹ משקר ולא יקרא מהות ולא גדר כי אם פירוש שם בלבד כמו²⁴⁰ שאמר²⁴¹ אבן רשד. וזה כגון הריקות והשדים וגמל פורח באויר כי אלו והדומים להם אינם מהויות ולא²⁴² אישיות ולא כלליות. ואלו היה כל העולה במחשבה מזה מהות לא היה במהויות²⁴³ תכלית למספרם²⁴⁴ לפי שאין למחשבות הכוזבות²⁴⁵ והמשקרות תכלית. ולפיכך המהות האישיי בהיותו נעדר אינו כלום מחוץ, ואינו צריך²⁴⁶ לומר בכללי שאינו כלום מחוץ בין שיהיה האישיי מצוי או נעדר רק הוא בנפש בלבד לפי שהמחשבה פועלת אותו²⁴⁷ ואין לו ממש כי²⁴⁸ אם זה. ולפיכך²⁴⁹ התבנית המקיף בו שלשה²⁵⁰ צלעות הוא²⁵¹ דבר מחשבי בלבד ואינו כלום מחוץ כי מחוץ אין שם כי אם המשולש האישיי בהמצאו, וכשיסתלק אין מהותו האישית²⁵² כלום ולא ישאר²⁵³ כי²⁵⁴ אם מהותו הכללית בנפש²⁵⁵ המצויה בנפש²⁵⁶ בלבד והיא²⁵⁷ אשר לא תמצא מחוץ לעולם כי בלא ספק התבנית המקיף בו שלשה²⁵⁸ צלעות והוא המצוי במחשבה אינו המשולש עצמו אשר יצא למציאות כי זה²⁵⁹ לעולם לא ימצא מחוץ אלא המשולש האישיי הוא היוצא למציאות. וקודם צאתו לא היה לו מהות, ואותו המהות שהיה²⁶⁰ מצוי בנפש²⁶¹ בטרם²⁶² צאתו²⁶³ למציאות הוא אחר ר"ל כי המהות אשר בנפש והוא הכללי לא ימצא לעולם מחוץ וכמו כן המהות אשר מחוץ²⁶⁴ והוא האישיי לא ימצא לעולם בנפש²⁶⁵. אם כן²⁶⁶ כשיסתלק²⁶⁷ מציאותו אשר מחוץ יסתלק מהותו אשר מחוץ וישאר לו מהות אחר ומציאות אחר שהוא מפועל²⁶⁸ הנפש. ולפיכך²⁶⁹ כשישאל²⁷⁰ אדם²⁷¹ אם העצם מצוי אם²⁷² לא²⁷³ ענינו שהמהות הכללי אשר בנפש אם יש מחוץ מהות אחר אישיי שיהיה משל לו²⁷⁴ ויהיה הכללי ההוא תלוי בו וזהו ענין הצודק. ומה שיאמר²⁷⁵ אבוחמד שידע המהות מי שלא ידע מציאותו זה²⁷⁶ טעות²⁷⁷ מצד שתוף שם המהות. וביאורו כי המהות הידוע הוא הכללי המצוי בנפש כי האישיי הנעדר מחוץ²⁷⁸ אין ידיעה נופלת בו²⁷⁹ והמציאות הנעלם הוא המהות האישיי עצמו. גם מיני המציאות שנים: המציאות בנפש והמציאות מחוץ. אם כן כל²⁸⁰ המהויות בין כלליות²⁸¹ בין אישיות²⁸² אינם זולת המציאות. ואם תאמר לא יתחייב מזה²⁸³ שיהיה המהות הוא המציאות רק שיהיה המציאות אחר²⁸⁴ זולת המהות אלא שהוא מן הדברים הדבקים בו המשיגים אותו, נאמר שאלו היה כן היה²⁸⁵ למציאות מציאות²⁸⁶ עד אין²⁸⁷ תכלית, ועוד אדבר בזה²⁸⁸ באלהיות. והראיה על שאין למה שאינו מצוי מחוץ מהות מחוץ הוא כי הריקות²⁸⁹ אצל המאמין²⁹⁰ ריקות וא מרחק שאינו תכלית גוף²⁹¹ ובהתבטל²⁹² היותו תכלית גוף יתבטל היותו²⁹³ מהות. אם כן המהות הוא הצודק בלבד והצודק הוא המצוי מחוץ כמו במחשבה²⁹⁴.

ג

אמר המעתיק. המציאות שהוא²⁹⁵ כולל את העצם ואת המקרים²⁹⁶ אינו מקרי רק הוא²⁹⁷ שם נרדף²⁹⁸ לדבר וליש, ולפיכך יאמר על העצם ועל המקרה מדרך מהו²⁹⁹ ויתחלק אליהם³⁰⁰ חלוק הסוג³⁰¹ הנאמר³⁰² בהקדמה ואיחור לכל מיניו³⁰³. ואלמלא שהסוג היה³⁰⁴ מורה על המהות בשום צד לא היו מחברים מהם הגדרים³⁰⁵ כמו שהם מחברים, ואין ספק כי המצוי³⁰⁶ הוא מן השמות האלה³⁰⁷ המורים על עצם הדבר הוראה כללית והנאמרים על מיניו בהקדמה³⁰⁸ ואיחור הוא³⁰⁹ משל³¹⁰ ראשון אעפ"י שבנינו בנין משל שני, ולפיכך³¹¹ הוא ממלא מקום הדבר והיש. ולהיות תבניתו תבנית³¹² משל שני חשבו שהוא מורכב מנושא ונשוא עד שגזרו שהמציאות תאר מקרי בנמצא³¹³ כמו שהלובן³¹⁴ תאר נוסף בלבן³¹⁵ ואינו כן. זהו דעת אבן רשד במצוי³¹⁶ אשר הוא מונח³¹⁷ בחכמת³¹⁸ האלהות.

ד

אמר המעתיק. האפשרי³¹⁹ חלקו³²⁰ אבוחמד בכאן לשני חלקים בלבד והיה³²¹ לו להיות זוכר חלק³²² אחר³²³ שאינו אחד מאלה השנים³²⁴ והוא³²⁵ כל מה שיש לו עלה. ובתחלת המחשבה יעלה³²⁶ כי האפשרי³²⁷ הזה³²⁸ הוא³²⁹ אשר³³⁰ מן החלק הראשון ואינו³³¹ כן כי החלק הראשון כולל³³² כל מצוי³³³ בין עלול בין בלתי עלול וזה נופל אל העלול³³⁴ בלבד. וכמו³³⁵ כן החלק השני והוא הנקרא אפשרי באמת הוא נופל אל³³⁶ העלול המחודש אשר מציאותו ואפיסותו במדרגה³³⁷ אחת. אם כן האפשר³³⁸ הנופל על כל עלול בין מחודש בין נצחי אינו משני החלקים האלה אשר הסכימו עליו³³⁹ הפלוסופים אלא אחר³⁴⁰ ששם³⁴¹ האפשר³⁴² נאמר³⁴³ עליו ועליהם בשתוף, ולפיכך אמר אבן רשד כי השם הזה מחודש לאחרונים.

אמר אבנר^{344 345}. כל הקדמונים החכמים³⁴⁶ כשדברו בתבניות³⁴⁷ ההקש הנשואי אמרו שהם שלשה בלבד בעבור שהגבול האמצעי או יהיה³⁴⁸ נושא³⁴⁹ באחת משתי ההקדמות ונשוא³⁵⁰ באחרת ויהיה אז התבנית הראשון, או יהיה³⁵¹ נשוא בשתיהן והוא התבנית השני, או יהיה נושא בשתיהן והוא התבנית השלישי. ואני אומר שצריך בהכרח שיהיו התבניות ארבעה, כי כשיהיה הגבול האמצעי נושא³⁵² באחת משתי ההקדמות נשוא³⁵³ באחרת אפשר להיות זה בשני דרכים: האחד הוא שיהיה הגבול האמצעי נושא³⁵⁴ בקטנה נשוא³⁵⁵ בגדולה, והדרך השני שיהיה הגבול האמצעי נשוא³⁵⁶ בקטנה נושא³⁵⁷ בגדולה, והם לא לקחו כי אם הדרך השני³⁵⁸ בלבד והוא שקראוהו תבנית ראשון אשר יש³⁵⁹ בו ארבעה מינים מולידים, אך בדרך הראשון³⁶⁰ שמצאתי יש בו חמשה³⁶¹ מינים מולידים. ואני תמיה מאד איך לא זכר אותו אחד מן הקדמונים כיון שהוא מועיל לנו כל כך בתתו חמשה מינים מן ההיקשות³⁶² שאינם נזכרים באחד משלשת התבניות האלה ועל כן אני רוצה לזוכרו³⁶³ בכאן אלא צריך³⁶⁴ שיהיה התבנית החדש שלנו הוא השני מכלל³⁶⁵ הארבעה. והטעם³⁶⁶ שהנושא הוא קודם במבוקש³⁶⁷ אל הנשוא לפי שהוא כמו חומר נושא אל הצורה, וכשאדם³⁶⁸ מבקש לעשות תיבה מקדים תחלה העצים ואחר כך נותן בהם את הצורה, כמו כן כשאדם מבקש לומר שום גזרה צריך להקדים דבר שיהיה נושא את³⁶⁹ הדין הגזור ואחר כך נותן את הדין³⁷⁰ בו³⁷¹. ועל³⁷² כן נהגו להקדים הנושא³⁷³ על הנשוא בכל גזירה בפועל או בכח. ולפיכך צריך להקדים גם כן ההקדמה הקטנה על הגדולה בעבור שאנו צריכים לקחת את נושא המבוקש הקודם מן ההקדמה הקטנה³⁷⁴ ואת הנשוא שלו המתאחר מן ההקדמה הגדולה ובעבור זה הקדימו התבנית אשר בו³⁷⁵ הגבול האמצעי נשוא³⁷⁶ בשתי ההקדמות טרם³⁷⁷ אותו שהגבול נושא בשתיהן כדי³⁷⁸ שנקח תחלה הענין המבוקש³⁷⁹ מן הנושאים הראשונים³⁸⁰ ואחר כך נקח אותו³⁸¹ מן הנשואים³⁸² המתאחרים. ויתבאר לך מכאן שצריך להיות תחלה התבנית שהגבול האמצעי נשוא בקטנה ונושא בגדולה כדי שנקח נושא המבוקש הקודם מנושא הקטנה הקודמת ונשוא המתאחר מנשוא הגדולה המתאחרת, ואחר זה נקח אותם למפרע והוא התבנית החדש. אבל זה החדש צריך להיות קודם אל השנים³⁸³ הנשארים בעבור שאנו לוקחים בו את המבוקש מן הנשוא והנושא שבשתי ההקדמות³⁸⁴ והוא דומה התבנית הראשון. ואחר זה נאמר³⁸⁵ שהתבנית החדש הזה יש לו שלשה תנאים: האחד שתהיה האחת משתי ההקדמות מחייבת³⁸⁶ וחברתה³⁸⁷ כללית, והשני שבהיות הקטנה חלקית מחייבת³⁸⁸ תהיה הגדולה שוללת, והשלישי שבהיות הגדולה חלקית תהיה הקטנה מחייבת. ותנאים אלה מבטלים³⁸⁹ אחד³⁹⁰ עשר קבוצים מכלל ששה עשר קבוצים ונשארו חמשה מינים מולידים. המין הראשון קטנה מחייבת חלקית וגדולה שוללת כללית³⁹¹ כאמרך קצת³⁹² הלבן חי ואין שום עורב לבן, יתחייב שקצת³⁹³ החי איננו עורב, לפי³⁹⁴ שתהפך הקטנה המחייבת החלקית והגדולה השוללת הכללית³⁹⁵ ותאמר קצת חי³⁹⁶ לבן ואין לבן אחד³⁹⁷ עורב, וישוב³⁹⁸ אל המין השלישי מהתבנית הראשון. המין השני³⁹⁹ משתי כוללות⁴⁰⁰ קטנה מחייבת וגדולה שוללת כאמרך כל אדם חי ואין עורב אחד⁴⁰¹ אדם, יתחייב⁴⁰² שקצת⁴⁰³ החי⁴⁰⁴ איננו עורב, לפי שתהפוך כל אחת⁴⁰⁵ משתי ההקדמות, ותחזור אל המין השלישי מהתבנית⁴⁰⁶ הראשון. המין השלישי משתי כוללות⁴⁰⁷ קטנה שוללת וגדולה מחייבת כאמרך אין אדם אחד⁴⁰⁸ אבן וכל מדבר אדם, יוליד⁴⁰⁹ אין אבן אחד⁴¹⁰ מדבר, לפי שתחליף⁴¹¹ הקטנה במקום הגדולה והגדולה במקום הקטנה ותאמר כל מדבר אדם ואין אדם אחד⁴¹² אבן⁴¹³ ותחזור אל המין השני מן התבנית הראשון ותאמר אין מדבר אחד⁴¹⁴ אבן, ותהפוך תולדה זו ויהיה⁴¹⁵ אין אבן אחד⁴¹⁶ מדבר. המין הרביעי משתי כוללות⁴¹⁷ מחייבות כאמרך כל מחובר מחודש וכל גוף מחובר, יוליד קצת⁴¹⁸ מחודש⁴¹⁹ גוף, לפי שתחליף הקטנה במקום הגדולה⁴²⁰ ותחזור אל התבנית הראשון, ויוליד כל גוף מחודש, ותהפוך תולדה זו⁴²¹ לחלקית ותאמר קצת⁴²² מחודש גוף. המין החמישי משתי מחייבות קטנה כוללת⁴²³ וגדולה חלקית כאמרך כל אדם מדבר וקצת לבן⁴²⁴ אדם, יוליד⁴²⁵ קצת⁴²⁶ המדבר לבן, לפי⁴²⁷ שתחליף הקטנה במקום הגדולה ותאמר קצת לבן אדם⁴²⁸ וכל אדם מדבר, ויחזור^{429 430} אל התבנית הראשון ויוליד קצת⁴³¹ הלבן מדבר, ותהפוך תולדה⁴³² זו ותאמר קצת⁴³³ מדבר לבן.

ודע שהתבנית החדש הזה כמו הראשון כשתשים בו הקטנה במקום הגדולה והגדולה במקום <ה>קטנה ותהפוך תולדתו. ולפי⁴³⁴ שהיו⁴³⁵ כל תולדות הראשון מתהפכות חוץ מו האחת שהיא שוללת חלקית יתחייבו⁴³⁶ בשני הזה שלוש תולדות והם השלשה⁴³⁷ והארבעה והחמשה⁴³⁸, וכמו כן כשתהפוך בתבנית זה את כל אחת משתי הקדמותיו יהיה כמו הראשון. ולפי שהיו בראשון קטנה מחייבת וגדולה כוללת⁴³⁹ יהיו⁴⁴⁰ שתי ההקדמות⁴⁴¹ אשר חזרו לזה אחרי התהפכם⁴⁴² מולידות בתבנית זה⁴⁴³, אבל לא תתהפך כללית⁴⁴⁴ כי אם השוללת הכללית⁴⁴⁵ ויתחברו אליה שתי מחייבות⁴⁴⁶ ועל כן יתחייבו שתי⁴⁴⁷ תולדות⁴⁴⁸ והם הראשונה והשנית.

אמר. ההיקש הוא⁴⁴⁹ מחובר על מבוקש מוגבל שקדם בשכל ויונח ראשונה⁴⁵⁰ ואחר⁴⁵¹ דורשים להצדיקו ולאמתו בהיקש⁴⁵², וההקדמה אשר בה הגבול שהוא נשוא במבוקש⁴⁵³ היא ההקדמה הגדולה. וההקדמה אשר בה הגבול שהוא נושא במבוקש היא ההקדמה הקטנה. והמינים החמשה שהוסיפו הנוצרים בתבנית הראשון על הארבעה מינים הידועים בו שהם ישרים אין באחד⁴⁵⁴ מהם ההקדמה⁴⁵⁵ אשר בה הגבול אשר הוא נשוא המבוקש⁴⁵⁶ שהיא ההקדמה⁴⁵⁷ הגדולה ויתחייב באותם החמשה מינים שהוסיפו הנוצרים שאינם לא היקש ולא מינים להיקש כפי זה⁴⁵⁸ הגדר שניתן להיקש, כי גדר ההיקש נאמר⁴⁵⁹ על כל אחד מתבניותיו⁴⁶⁰ ועל כל אחד⁴⁶¹ ממיני תבניותיו⁴⁶². ובתבנית הרביעי שהוא תבנית שני כפי האמת יש שני⁴⁶³ מינים מולידים שוללת חלקית ובהם הגבול הגדול נאמר על הכל מצד שהגדולה שלהם שוללת⁴⁶⁴ כללית⁴⁶⁵ מתהפכת כמותה⁴⁶⁶ שוללת כללית⁴⁶⁷. ואין לומר שהחלוק הראשון אשר לתבניות הוא אשר עשאו ארסטו בשהגבול⁴⁶⁸ האמצעי יהיה נושא⁴⁶⁹ באחת משתי ההקדמות נשוא⁴⁷⁰ באחרת או נשוא בשתיהן יחד⁴⁷¹ או נושא בשתיהן יחד⁴⁷², אבל היותו נשוא⁴⁷³ בקטנה נושא בגדולה או נושא בקטנה נשוא⁴⁷⁴ בגדולה⁴⁷⁵ אינו חלוק ראשון אלא חלוק⁴⁷⁶ שני תחת אחד החלקים הראשונים כי ההיקש אינו היקש מצד שיש לו שתי הקדמות⁴⁷⁷ בשלוח ולא מצד שיש לו שתי הקדמות⁴⁷⁸ משתתפות בגבול⁴⁷⁹ אחד כי מזה הצד יהיה ההיקש⁴⁸⁰ להוליד איזה דבר שיזדמן, אבל⁴⁸¹ היות ההיקש היקש להוליד מבוקש ידוע הוא אשר יהיה מיחד אחת⁴⁸² השתי ההקדמות⁴⁸³ להיותה קטנה והאחרת להיותה גדולה, ולזה יתחייב להיות החלוק הראשון לתבניות ההיקש לקוח מהיות הגבול המשותף בחלקי ההקדמה הקטנה מצד שהיא קטנה ובחלקי ההקדמה הגדולה ‏ מצד שהיא גדולה. אבל כשיוקחו שתי ההקדמות להוליד איזה דבר שיזדמן יהיו התבניות⁴⁸⁴ שלשה בלבד וזה מה שהצריך לארסטו לומר שהם שלשה בלבד בעבור שנתן⁴⁸⁵ גדר אל ההיקש לא להיות⁴⁸⁶ היקש⁴⁸⁷ על מבוקש ידוע אלא⁴⁸⁸ להוליד דבר שלישי זולת שתי ההקדמות. ובעבור זה אמרו הנוצרים שהתבנית הראשון יולידו בו ארבעה מינים ישרים וחמשה מעוותים רמזו בזה החמשה מינים הנולדים בתבנית הרביעי. עד כאן דברי אבנר⁴⁸⁹.

ו.

אמר המעתיק. פעם אחת נכנסתי על⁴⁹⁰ אחד מרבני ארצינו והוא היה יושב ודורש בדופיי⁴⁹¹ הפלוסופים⁴⁹² ואומר לחבירו⁴⁹³ וכי לא היה לו לארסטו לכתוב⁴⁹⁴ אלא שהבורא יכול על כל דבר אפשרי בעצמו, אם כן מה יתרון לבורא עלי שהריני יכול על כל דבר⁴⁹⁵ אפשרי. אמרתי אוי להם⁴⁹⁶ לבריות שרואות ואינם⁴⁹⁷ יודעות⁴⁹⁸ מה רואות, הלא ידעת כי האפשרות שני מינים אפשרות בפועל לפעול ואפשרות⁴⁹⁹ בנפעל לקבל ושניהם מוצרכים במציאות הפועל. ובהסתלק אחד מהם אי אפשר לפועל⁵⁰⁰ להמצא. ולפיכך יש דברים אפשריים⁵⁰¹ בחק פועל אחד ונמנעים⁵⁰² בחק זולתו⁵⁰³. וביאורו כי⁵⁰⁴ הפועל בהתבוננות אפשרות הפועל והנפעל נחלק⁵⁰⁵ לשלשה חלקים: האחד אפשרי⁵⁰⁶ מצד הפועל ואפשרי מצד הנפעל, והשני אפשרי מצד הפועל ונמנע⁵⁰⁷ מצד הנפעל, והשלישי אפשרי⁵⁰⁸ מצד הנפעל נמנע מצד הפועל⁵⁰⁹. אמנם החלק הראשון כל הפועלים שוים בהיותם יכולים עליו. והחלק⁵¹⁰ השני גם כן כל הפועלים נמנעים מהיותם יכולים עליו וזה אינו חסרון בחקם⁵¹¹ לפי שהמניעות⁵¹² אינו⁵¹³ אלא מצד הנפעל שאין בו כח לקבל הפועל⁵¹⁴ ההוא. והחלק השלישי אין כל הפועלים שוים בו כי הבורא אין שום פועל נמנע מצדו שעוד יתבאר שאין לכחו תכלית, אם כן כל פועל אפשרי בחק הבורא⁵¹⁵ מה שאין כן בחק זולתו. ולפיכך יש אפשרי שהוא יכול עליו ואי אתה יכול עליו⁵¹⁶ והוא כל אפשרי מצד הנפעל נמנע מצד הפועל. ומה שהפלוסופים אומרים שאין הבורא יכול להמציא אצטוונא שהחרוט⁵¹⁷ שלה שוה לחציה ולא מרובע שצלעו שוח לאלכסונו ולא משולש שזויותיו⁵¹⁸ שוות לשלש⁵¹⁹ נצבות ולא גוף מתנועע בבלתי⁵²⁰ זמן והדומים לְהם מן הנמנעות, אין המניעות בם מצד⁵²¹ הפועל אלא מצד המקבלים ולפיכך אתה והבורא שוים⁵²² בלתי יכולים עליו מצד שמניעות⁵²³ המקבל שוה לכל הפועלים⁵²⁴, וזה אינו חסרון כלל⁵²⁵ בבורא⁵²⁶ ולא כפירה באמונתו הואיל שאין המניעות⁵²⁷ ממנו.

ז

אמר המעתיק. דעת אבן רשד כי אין מלאכת הרפואות ענף לחכמת הטבע אלא שהיא לוקחת ממנה התחלותיה בלבד⁵²⁸ כי⁵²⁹ חכמת הטבע עיונית ומלאכת הרפואות⁵³⁰ מעשית מפני שאין שתיהן מדברות בבריאות ובחולי המשותף לעיונם מצד אחד כי אם משני צדדים משתנים, לפי שהטבעי ידבר בהם מצד היותם מן המצואים הטבעיים והרופא יעיין בהם מצד שמירת זה ודחית זה אך אין האחת תחת האחרת. וכמו כן אומר⁵³¹ בחכמת התמונות⁵³² שאינה אמת לפי שאפילו היה לתשומות⁵³³ הגלגליות רושם בדברים הנעשים במלאכה היה אותו רושם⁵³⁴ פועל במקבל המלאכותיי בלבד ולא היה המקבל⁵³⁵ יכול לפעול בזולתו ולהעביר הרושם שקבל לדבר חוץ ממנו. וכמו כן אומר בחכמת⁵³⁶ התחבולות שאין לה מבא בחכמה העיונית⁵³⁷.

ח

אמר המעתיק. מה שאמר שהעיון בסבת המציאות והוא האלוה נכלל בחכמה הואת איני יודע אם רצה במהותו ותאריו וצד היותו סבה לו או אם רצה במציאותו גם כן. אבל ממה שהוסיף ואמר⁵³⁸ כמו⁵³⁹ העיון באחדות הסבה והיותה מחוייבת המציאות ובתאריה נראה שכוונתו בזה היתה⁵⁴⁰ מציאותה. וכמו כן⁵⁴¹ הוא דעת אבן סינא שמציאות האלוה מתבאר מן החכמה הזאת ולפיכך ראה להניח דרך ארסטו ולנטות ממנו על⁵⁴² שהוצרך לחלק המצוי למחוייב המציאות ואפשרי המציאות כדי שיצא לו ממנו מציאות מצוי מחוייב⁵⁴³, אלא שהדרך ההוא דרך⁵⁴⁴ זר ואין כל הקדמותיו מושלמות ולפיכך ישיגוהו⁵⁴⁵ ספקות רבות. אבל אבן רשד אומר שמציאות הבורא אין על בעל החכמה הזאת לבארו אלא לקבלו⁵⁴⁶ מחכמת הטבע אשר הוא מקום ביאורו. ואני זה⁵⁴⁷ כמה ימים לא זזתי מלעיין בספר השמע ולא מצאתי ראיות ארסטו מביאות אלא למציאות מניע ראשון שאינו גוף ולא כח בגוף אבל לא נתבאר שם אם הוא זה האלוה או זולתו ועוד אדבר בזה במקום הראוי לו.

ט

אמר המעתיק. זהו⁵⁴⁸ מופת ארסטו בבטול החלק אלא שהביאו אבוחמד בלשון זר לא יובן כי אם בקושי ולפיכך הרחבתי מעט בלשון כדי שאוסיף ביאור בענין מבלי שנוי סדר דבריו וכמו כן עשיתי בשאר. אבל כל הראיות שהביא אחר זאת אינם לארסטו כי אם לזולתו מן הישמעאלים⁵⁴⁹ והם אמתיות אלא שאינם לקוחות מעצם הדבר בראשונה.

י

אמר המעתיק. אין השכל מודה⁵⁵⁰ בזה⁵⁵¹ אבל הוא מכחיש אותה⁵⁵² תכלית הכחשה שכבר ביאר ארסטו שאין העצם הנפרד⁵⁵³ מתנועע ועל דרך כלל מה שאינו מתחלק⁵⁵⁴. אבל אבוחמד רצה לבאר הדבר אפילו לדברי המאמין בעצם ולפיכך השלים לו על דרך תשומה שהעצם מתנועע כדי שיתבאר השקר המתחייב מן התשומה הזאת.

יא

אמר המעתיק. הראיה הזאת אשר הביא אבוחמד על מציאות ההיולי והצורה בכל גוף היא לאבן סינא והיא אצלו כוללת כל גוף בין נצחי בין הווה נפסד כמו שיראה מדבריו. ומכאן נתחייב אצלו שיהיה הגלגל בעל חומר ושיהיה מקום ביאור מציאות ההיולי⁵⁵⁵ חכמת האלהות⁵⁵⁶. אבל ארסטו אשר יראה⁵⁵⁷ שהחומר סבת ההויה וההפסד ושההויה וההפסד⁵⁵⁸ הם ממיני השנוי⁵⁵⁹ וחכמת^{560 561} הטבע היא המעיינת במצואים המשתנים מצד שהם משתנים באחד⁵⁶² ממיני השנוי ראה לבאר מציאות⁵⁶³ ההיולי מצד ההויה וההפסד המשיגים לגוף המשתנה בעצם וראת שמקום⁵⁶⁴ ביאורו הוא חכמת הטבע להיותה⁵⁶⁵ מעיינת⁵⁶⁶ בשנוי הזה. ומכאן חלק אבן רשד על אבן סינא ואמר שההיולי מצוי⁵⁶⁷ בגופות המשתנים בעצם בלבד וכי אין מקום ביאורו חכמת האלהות וכי הגוף הנצחי אין לו חומר. וטענתו⁵⁶⁸ על זה היא כי כבר נתבאר כי הגוף אחד במציאות⁵⁶⁹ אלא שהשכל מחיוב בו הרכבה מן נושא⁵⁷⁰ ונשוא מצד ההויה וההפסד⁵⁷¹, לפי שהדבר הנפסד עצמו⁵⁷² לא יקבל ההויה⁵⁷³ רק הם שניהם⁵⁷⁴ כשני הפכים⁵⁷⁵ צריכים לנושא יקבל את⁵⁷⁶ שניהם זה אחר זה והוא לא נמצא זולת אחד מהם והנושא הזה הוא הקרוא היולי⁵⁷⁷. ואלמלא ההויה וההפסד לא היה השכל מחייב⁵⁷⁸ בגוף אלא ענין⁵⁷⁹ אחד בלבד והוא צורת הגשמות. אם כן מה שאינו⁵⁸⁰ הווה נפסד⁵⁸¹ אין השכל מחייב בו שום הרכבה ולפיכך אין⁵⁸² בו היולי. וכל זה אמת ונאות⁵⁸³ לעקרים הטבעיים, אבל אם זה אמת⁵⁸⁴ יחייב⁵⁸⁵ שתהיה⁵⁸⁶ ראית אבן סינא בלתי צודקת או בלתי כוללת כל⁵⁸⁷ גוף. והאמת אצלי שהיא בלתי צודקת ובלתי כוללת. אמנם היותה⁵⁸⁸ בלתי צודקת זה מבואר ממה שהניח בהקדמה השנית באמרו שהגוף המתדבק⁵⁸⁹ הוא מקבל הפרוק⁵⁹⁰ בלי⁵⁹¹ ספק, ואנו⁵⁹² רואים כי פרוק ודבוק הם מצד החומר והגלגל אין לו חומר, אם כן ההיולי לא יתבאר בחכמה האלהית, וידוע שאין זה אמת⁵⁹³ בכל מתדבק שהרי גוף⁵⁹⁴ הגלגל מתדבק⁵⁹⁵ ואינו מקבל פרוק כמו שיבאר⁵⁹⁶ אבוחמד לעתיד. ואם זה אינו מקבל פרוק⁵⁹⁷ ומציאות ההיולי לא⁵⁹⁸ יתחייב אלא מצד הפרוק המשיג למתדבק נמצא גוף הגלגל בלתי נכלל בראיה הזאת ונמצאת⁵⁹⁹ הראיה בלתי כוללת כל גוף. אם כן אבן סינא טועה באמרו שמן המופת הזה יתבאר מציאות ההיולי בכל גוף⁶⁰⁰. ולא יתכן לומר שהפרוק. הזה יניחהו אבן סינא בכל מתדבק כדי שיתחייב ממנו מציאות⁶⁰¹ ההיולי בכל גוף הוא המחשבי⁶⁰², כי בידוע שהדבר התשומי לא יתחייב ממנו מציאות דבר אחר בהחלט. גם⁶⁰³ לא יתכן לומר שהראיה הזאת לא הביאה אבן סינא אלא על הגופים⁶⁰⁴ ההווים הנפסדים⁶⁰⁵ בלבד וכי אין דעתו שהיא⁶⁰⁶ כוללת⁶⁰⁷ הגופות הנצחיים כדי שלא יקרא⁶⁰⁸ טועה, כי אלו⁶⁰⁹ היה כן היה מודה בגוף⁶¹⁰ הגלגל שאין לו חומר או היה מביא ראיה אחרת⁶¹¹ שיש לו חומר, כי הגזרה הפשוטה מבלי⁶¹² ראיה אינה מספקת⁶¹³. ואנחנו לא מצאנו לו עד⁶¹⁴ היום ראיה אחרת אלא זאת, כל שכן שלשונו מורה על היות הראיה הזאת⁶¹⁵ כוללת כל גוף. והוא מה שאמר ואנחנו נבאר כי השכל יקיים בכל גוף שני דברים. וכמו כן אמר בסוף הראיה זהו מופת מציאות ההיולי והצורה בכל גוף⁶¹⁶, רק עצם האלוה ועצם השכל ועצם המקרה אי אפשר להניח באחד מהם לא דבוק ולא פרוק ולא יתחייב שיהיה בו הרכבה, אבל הגופות הם מורכבים⁶¹⁷ מחומר וצורה בהכרח. מכאן יתבאר כי כל מה שאפשר להניח בו דבוק או פירוד⁶¹⁸ הוא בעל חומר אצלו וידוע שהדבוק מצוי לגוף הנצחי⁶¹⁹ כמו לנפסד. אם כן בהכרח יש לומר שכונתו היתה לכלול כל גוף⁶²⁰ בראיה הזאת ולפיכך לקחה מהצורה הכוללת את כולם והוא הדבוק. ומה שאני צריך להודיעך במקום הזה כי⁶²¹ אפשר⁶²² לפלוסוף להודיעך מציאות ההיולי וקצת תאריו אבל מהותו ואמתתו עד שיצטייר בנפשנו כמו⁶²³ שהוא אי אפשר. והטעם כי ההיולי אין לו צורה ולפיכך ציור עצמו נמנע לנו מצדו לא מצדנו בהפך הדברים העליונים אשר ציורם נמנע⁶²⁴ מצד חסרוננו. וביאורו כי שכלנו קנוי מן הדמיון והדמיון מן ההרגש ולפיכך מי שיחסר לו חוש אחד יחסר לו במורגש המיוחד לאותו החוש דמיונו וציורו כגון לסומא. ולפיכך הדברים אשר אינם מורגשים אין בטבע שכלנו להשיג מציאותם כי אם מצד פעולתם ומקריהם המורגשים המשיגים אותם, ואלמלא הם לא היה לנו דרך לדעת מציאותם כל שכן מהותם. ולפיכך כשתשאל לפלוסוף מה היא צורת הנפש או האש לא יוכל לתת לה גדר אלא מפעולותיה או משיגיה⁶²⁵ המורגשים⁶²⁶. ועל הדרך הזה הם מודיעים מהויות הצורות והכחות הנעלמות. ואין זה לחסרון⁶²⁷ דעת הפלוסוף⁶²⁸ בפרט כמו שחושבים המון עמנו המתעצלים מבקשת מה שביכולת האדם להשיג מן החכמה ומתנצלים על עצלותם בחסרון דעת הפלוסוף⁶²⁹ מלהשיג הדברים כלם על אמתתם ומהגיע עד תכליתם⁶³⁰ אלא לחסרון ולגריעות המצוי בשכל האנושי⁶³¹ שאי אפשר להמלט ממנו מצד החומר. אבל אם יש בעולם שכל נבדל שאין השגתו באמצעות כלים גשמיים ודאי זה ישיג כל המהויות השגה שלמה אמתית בלתי⁶³² מעורבת במקרים החמריים⁶³³ ובלתי לקוחה⁶³⁴ מן הפעולות, ויהיה דעתו והשגתו הדברים בתכלית ההפך להשגת האדם אותם כמו שאמר כי לא מחשבותי מחשבותיכם⁶³⁵. אעפ“י כן אין לנו לנעול דלתי⁶³⁶ החקירה ולומר שתכלית חכמתי⁶³⁷ אינה מגעת לאמת אין לי⁶³⁸ עסק בנסתרות⁶³⁹, רק כמו שאמר ארסטו⁶⁴⁰ יש לאדם לעיין ולדבר בכל דבר כפי מה שבטבעו ועל זה אין להוסיף⁶⁴¹ וממנו אין לגרוע. וכשם שהקיצור ממה⁶⁴² שאפשר גריעות כך בקשת התוספת על מה שאפשר⁶⁴³ יגיעה⁶⁴⁴ לריק ומביא לידי שעמום⁶⁴⁵ וזהו⁶⁴⁶ המכוסה⁶⁴⁷ אשר הזהירו⁶⁴⁸ רבותינו ז”ל מלדרוש ומלחקור⁶⁴⁹ בו. והשואל לדעת הדברים כמלאך שואל שלא יהיה אדם אלא מלאך. וכמו כן השואל מן הפלוסוף שיודיענו⁶⁵⁰ מהויות⁶⁵¹ כל הדברים עד שנשיגם⁶⁵² השגה למעלה ממה שבטבענו⁶⁵³ טועה ושואל דבר נמנע שאין בכחנו⁶⁵⁴ ללומדו ולא בכחו ללמדו כסומא השואל לסומא אחר שיודיעהו מה בין האדום⁶⁵⁵ והשחור⁶⁵⁶ שזה נמנע בחוק שניהם מפני ששניהם חסרי⁶⁵⁷ הכלי אשר אפילו לא חסר אלא לאחד⁶⁵⁸ מהם לא היה⁶⁵⁹ דרך לאחד לדעתו ולא לשני להודיעו. ולפיכך אנו חייבין להודות לפלוסוף על מה שהשיג⁶⁶⁰ ושלא⁶⁶¹ נחסרהו⁶⁶² על מה שלא השיג אם הוא ממין מה⁶⁶³ שאין בכח האדם להשיג⁶⁶⁴ בשגם הוא בשר⁶⁶⁵.

יב

אמר המעתיק. גזר אבוחמד כי בטול היות⁶⁶⁶ ההיולי לא במקום כלל מבואר. ואני אומר כי אם רצה בהיולי ההיולי אשר זכר למעלה באמרו⁶⁶⁷ כי העץ היולי לאפר זה אמת לפי שזה⁶⁶⁸ מצוי בפועל⁶⁶⁹ ובעל צורה ואינו קרוא היולי אלא בערך אל האפר. אבל אם רצה ההיולי⁶⁷⁰ הראשון בהתבוננות היותו⁶⁷¹ פשוט מכל צורה כמו שיראה⁶⁷² מדבריו באמרו⁶⁷³ כי אין לו מציאות בפועל זה צריך ביאור כי יש לטעון עליו ולומר⁶⁷⁴ כי הגוף אינו צריך⁶⁷⁵ למקום אלא מצד צורתו הגשמית שהם המרחקים. והואיל⁶⁷⁶ שאין להיולי⁶⁷⁷ מרחקים שאלו⁶⁷⁸ היה⁶⁷⁹ לו מרחקים היה מצוייר⁶⁸⁰ ואשר אינו מצוייר⁶⁸¹ אינו צריך מקום, ואבוחמד עצמו מודה שהמקום הפרטי לא⁶⁸² נתחייב לגוף הפרטי כגון המרכז לארץ אלא⁶⁸³ מצד צורתו הפרטית שהיא הצורה הארציית, אם כן למה לא⁶⁸⁴ יתחייב⁶⁸⁵ לו המקום הכללי מצד צורתו הכללית שהיא⁶⁸⁶ הגשמות⁶⁸⁷ אלא שאי אפשר לצאת לפועל כי אם בדבר נוסף⁶⁸⁸ כמו שזכר הוא⁶⁸⁹. ואין הענין הזה מונע מליחס המקום בכלל אל⁶⁹⁰ הצורה ולא ליחסו אל ההיולי⁶⁹¹ הראשון שאיננו⁶⁹² בפועל. ועוד כי אמרך שאינו בפועל ושהוא צריך מקום⁶⁹³ סותרים זה את זה, אם כן אין ההיולי הראשון⁶⁹⁴ במקום בעצם אבל הוא במקום במקרה בהיות הגוף אשר הוא מצוי בו⁶⁹⁵ בכח מצוי במקום מציאות עצמי⁶⁹⁶.

יג

אמר המעתיק. יש להשיב ולומר כי בהיות מניעות⁶⁹⁷ החלוק טבע עצמי⁶⁹⁸ להיולי כשהוא נפרד⁶⁹⁹ מן הצורה לא ימנע היות⁷⁰⁰ קבול החלוק מצוי לו⁷⁰¹ על דרך המקרה בהיותו מחובר לצורה המתחלקת⁷⁰² בטבעה העצמי. כי יש דברים⁷⁰³ שאי אפשר⁷⁰⁴ בהם לקבל תואר אחד בהיותם עומדים בעצמם ויקבלו אותו⁷⁰⁵ על דרך המקרה⁷⁰⁶ בהיותם מחוברים לדבר אחר שאותו התואר⁷⁰⁷ עצמי לו⁷⁰⁸, שהרי הנפש אשר אינה מקבלת תנועה⁷⁰⁹ ולא שקיטה⁷¹⁰ בעצמה⁷¹¹ והיא מקבלת אותם על דרך מקרה בהיותה⁷¹² עם הגוף מצד היות הגוף⁷¹³ מתנועע ושוקט בעצם, וככה ההיולי⁷¹⁴ אשר אינו במקום בעצמו והוא מצוי⁷¹⁵ בו⁷¹⁶ במקרה בהיות המורכב⁷¹⁷ ממנו ומן הצורה מצוי בו בעצם. והמשל אשר הביא באמרו⁷¹⁸ שזה⁷¹⁹ נמנע⁷²⁰ כמו שימנע היות המקרה עצם והשכל גוף אינו נאות לנמשל לפי שהנמשל הוא קבלת תואר לדבר שאי אפשר לקבלו בעצמו ואפשר שיקבלהו עם זולתו במקרה, והמשל הוא התהפך⁷²¹ עצם אל עצם אחר מה שאי אפשר להיות לא בעצם ולא במקרה.

יד

אמר המעתיק. שים לבך אל העיקר⁷²² היוצא מכאן כי הוא מועיל מאד. והעיקר הזה הוא כי יש דברים מורכבים שאין לחלקיהם⁷²³ מציאות קודם ההרכבה היא סבת מציאותם⁷²⁴ רק ההרכבה היא סבת מציאותם כגון החומר והצורה.

טו

אמר המעתיק. זהו דעת אבן סינא ר"ל⁷²⁵ שהאחדות מקרה ואבן רשד מודה לו⁷²⁶ באחד⁷²⁷ המפורסם בהמון והוא הנכלל במאמר הכמות אשר הוא התחלת המנין אבל האחד אשר החכמה האלהית מעיינת בו איננו זה⁷²⁸ אלא אחר והוא המשיג לכל⁷²⁹ המאמרות והנאמר עליהם והוא⁷³⁰ שם נרדף למצוי. וטענות אבן רשד על זה ותשובותיו על דעת אבן סינא הלא הם כתובים על ספר⁷³¹ מה שאחר הטבע.

טז

אמר המעתיק. מה שאמר כי בהמצא המורכב מן הנפרד יתחייב שהנפרד יהיה⁷³² מצוי, אם⁷³³ כונתו שיהיה⁷³⁴ מצוי במורכב זה אמת, אבל אם רצה לומר⁷³⁵ שהוא מצוי בעצמו מחוץ למורכב⁷³⁶ זה אינו מתחייב חיוב מוכרח שהרי הגוף⁷³⁷ מורכב מחומר וצורה ואין⁷³⁸ אחד מהם מצוי בעצמו חוץ מן המורכב. ומה⁷³⁹ שהביא ארסטו בראיתו על מציאות המניע כי בהמצא המורכב ממניע ומתנועע יתחייב שימצא המניע נפרד בעצמו הוא בתנאי אחד והוא שנדע שהמתנועע שהוא אחד מחלקי המורכב מצוי לבדו אז יתחייב שיהיה המניע מצוי לבדו.

יז⁷⁴⁰

אמר המעתיק. אפשר שלזה רמז החכם באמרו בעשרה⁷⁴¹ מאמרות נברא העולם, כי המאמרות כוללים לכל⁷⁴² הנבראים.

יח

אמר המעתיק. איני⁷⁴³ יודע בכל החכמים מי שיאמר⁷⁴⁴ שהמצוי יאמר⁷⁴⁵ בשתוף על העשרה מאמרות⁷⁴⁶ רק כלם מסכימים על היותו נאמר עליהם בקדימה⁷⁴⁷ ואיחור, ולפיכך היה העצם הוא המקודם שבהם בשם הזה. ודעת ארסטו כי המצוי מורה על שני ענינים: האחד על הצודק והוא אשר חוץ⁷⁴⁸ לנפש כהיותו בנפש וזהו⁷⁴⁹ ענין המצוי הנשוא על העצם באמרנו העצם מצוי והוא אשר כנגד ההעדר⁷⁵⁰, והשני מורה על עצם הדבר וממשותו והוא שם נרדף לדבר וליש ולמהות^{751 752} ואין זה מורה על ענין נוסף בעצם וזהו⁷⁵³ הנאמר על כל המאמרות ואשר תעיין בו חכמת האלהות. ואין המצוי הזה הוא הנשוא⁷⁵⁴ על העצם כאמרנו העצם מצוי כדי שיתחייב ממנו מה שזכר אבוחמד באמרו שאלו היה המצוי הוא הוא⁷⁵⁵ העצם ממש⁷⁵⁶ היה אמרנו העצם מצוי כאמרנו העצם עצם⁷⁵⁷. ואבוחמד טעה בזה לפי שלקח המצוי הנאמר על הענין הראשון⁷⁵⁸ והוא אשר אליו כוון ארסטו בספר הנפש תחת המצוי הנאמר על הענין השני והוא אשר אליו כיון במה שאחר הטבע כשחלק המצוי אל מיניו⁷⁵⁹. ולפיכך גזר אבוחמד בשני שהוא מקרה נוסף על העצם והוא שקר. ולא עוד אלא אפילו הראשון המורה על הצודק אינו מן התארים אשר העצם מתרבה בהם כלובן ושחרות רק מן הענינים המשיגים אותו שאינם מחייבים בו רבוי כאחדות וזולתו וכבר בארתי זה בהגיון. גם שם המצוי הנאמר על הענין⁷⁶⁰ השני אינו מורה על מהות הדבר וצורתו הפרטית אלא על היותו שום דבר⁷⁶¹ ולפיכך לא יהיה מאמר האומר הפועל איננו מצוי, ואפילו על הענין השני כמאמר האומר הפועל איננו פועל.

יט

אמר המעתיק. כבר אמרתי בהגיון כי הסברא הזאת היא לאבן סינא ואבוחמד נמשך אחריו באמונה הזאת, ולפיכך אמרו⁷⁶² שהעלה הראשונה מציאות בלא מהות. וזה תימה גדול איך שלל לעלה הראשונה המהות שאינו⁷⁶³ דבר נוסף על העצם וחייב לו מציאות⁷⁶⁴ שהוא מקרה. אם כן יתחיוב שיהיה האלוה מקרה עומד בעצמו וזה שקר או יצטרך לעצם נושא כשאר המקרים, ואם כן הרי המהות מצוי, ואם יאמר המהות השלול מן הבורא איננו העצם האישי העומד בעצמו מחוץ אלא המהות הכללי המובן מן הגדר והוא המצוי בשכל הנשוא על האישי, נאמר לו לדבריך יתחייב שיהיה לו עצם אישי, אם כן מה תאמר⁷⁶⁵ באותו העצם יש לו מציאות או לא⁷⁶⁶. אם תאמר שאין לו מציאות נמצאת אומר שהוא מהות בלי מציאות ואתה הנחתו מציאות בלא מהות. ואם תאמר יש⁷⁶⁷ לו מציאות אותו המציאות הוא מקרי או⁷⁶⁸ לא⁷⁶⁹. אם תאמר שהוא מקרי נמצא בעל מהות ומציאות בשאר כל הנבראים. ואם תאמר שאיננו מקרי⁷⁷⁰ איננו מציאות כי לדבריך כל מציאות מקרי, ואפילו נודה לך שהוא מציאות ואינו מקרי מה נפשך הוא תואר נוסף על הדבר או בלתי נוסף. ואם⁷⁷¹ תאמר שהוא נוסף יתחייב שיהיה למציאות מציאות⁷⁷² וכן עד לאין תכלית, לפי שבהמצא הדבר ימצא מציאותו. ואם תאמר שהוא בלתי נוסף תנוח דעתך שהנחת דעת הקודמים⁷⁷³ שאין⁷⁷⁴ המציאות⁷⁷⁵ מקרה וכל המצוי והיש אחד והם⁷⁷⁶ שמות נרדפים⁷⁷⁷ מורים על ענין אחד אין ביניהם הפרש כי אם⁷⁷⁸ בשמות לבד⁷⁷⁹. ואתה דע לך כי מן הדעת הזה וכיוצא בו אשר ייחס אבוחמד לפלוסופים בכלל תפש⁷⁸⁰ עליהם אחר כן והביא ספקות על דעותם האלהיות והרחיב גרונו והאריך לשונו. ואחר כך בא מי שתפש על דבריו ולקה במה שחטא כאשר יאמר משל הקדמוני⁷⁸¹ הרוקק⁷⁸² למעלה חוזר בפניו.

כ

אמר המעתיק. זהו דעת אבן סינא והוא נאות⁷⁸³ לדעת תורתנו ולאמונת⁷⁸⁴ הגמול והעונש. אמנם דעת אבן רשד הוא כי הנפשות אין בהם רבוי ולא מנין כי אם מצד החמרים והם הגופות ולפיכך אינן נמנות אחר⁷⁸⁵ הפרדם מן הגוף. ואנחנו יש לנו לחקור על שתי⁷⁸⁶ הדעות⁷⁸⁷ איזה יכשר הזה⁷⁸⁸ או זה. וזה לא יתכן עד שנעיין מכמה פנים ימצא הרבוי בדבר והצדדים אשר מהם יוכל להמנות. ונאמר כי הרבוי ימצא בארבעה⁷⁸⁹ צדדים. האחד מצד התחלפות הצורה וזהו הרבוי אשר למינים⁷⁹⁰ כגון האדם שהוא זולת הסוס לפי שאין צורתם אחת⁷⁹¹. והשני מצד החומר הנושא כגון שהשחרות אשר בשער האחד⁷⁹² זולת אשר בשער האחר והעוגה הזאת זולת חברתה⁷⁹³ הדומה לה בתבניתה⁷⁹⁴ וגדלה ושאר מקריה לפי שהחלק מן העסה אשר באחת זולת החלק⁷⁹⁵ אשר באחרת. והשלישי מצד הזמן כגון שתנועת האיש בלכתו אל ביתו היום זולת תנועתו בלכתו אליו אמש. והרביעי מצד המקרה כראובן⁷⁹⁶ שהוא זולת שמעון⁷⁹⁷ להיות⁷⁹⁸ זה לבן וזה שחור זה ארוך זה⁷⁹⁹ קצר. אלו השלשה האחרונים הם⁸⁰⁰ סבת מציאות⁸⁰¹ המנין באישים ואין הפרש בין⁸⁰² נפש ראובן⁸⁰³ לנפש⁸⁰⁴ שמעון⁸⁰⁵ מצד הצורה המינית כי שתיהן⁸⁰⁶ נפש אדם⁸⁰⁷ ולא מצד החומר שהרי נפרדו מהגופות לאחר המות ולא מצד הזמן לפי שאין הנפש נופלת תחת הזמן הואיל שאין⁸⁰⁸ לה תנועה בעצמה ולא מצד המקרים הראוים לגוף, אבל המקרים והתארים המשיגים לנפש והראוים לה בשהיא נפש עומדת בעצמה כגון החכמה והסכלות יתחייב שיהיה הפרש נפש ראובן⁸⁰⁹ לנפש⁸¹⁰ שמעון⁸¹¹ מן הצד הזה אלא⁸¹² אם יאמר אדם שאין המקרים האלו ראוים לנפש כי אם מצד היותה כח⁸¹³ הגוף כמו הכעס והרצון וכיוצא בהם קודם⁸¹⁴ התחברה עם הגוף ולאחר הפרדה⁸¹⁵ אינה חכמה ואינה⁸¹⁶ סכלה, וזה הפך תשומתם⁸¹⁷ שהם אומרים שהשגת הנפש אחר⁸¹⁸ הפרדה מן הגוף השגה שכלית וכי הדעת דבר⁸¹⁹ מיוחד בדברים הנבדלים⁸²⁰ מגוף. אעפ"י שיש לאבן רשד להשיב⁸²¹ שהדעת המצוי⁸²² לנפש בלתי הגוף אינו ממין⁸²³ המצוי לה עם הגוף⁸²⁴ אלא מין אחר שכל הנפשות שוות בו ולפיכך אין שם סכלות. וחלילה לנו אנחנו מאמיני⁸²⁵ התורה⁸²⁶ מהאמין⁸²⁷ דעת אבן רשד רק דברי אבוחמד נראין מדבריו כי לדבריו אין גמול ואין עונש ואין יתרון לחכם⁸²⁸ על⁸²⁹ הכסיל⁸³⁰. והאמת כי כבר התבאר בספר הנפש כי השכל⁸³¹ בפועל⁸³² צורה לנפשות האנושיות⁸³³ ולפיכך יתפרשו הנפשות האנושיות⁸³⁴ זו מזו כפי מה⁸³⁵ שקנתה כל⁸³⁶ אחת ואחת מהצורה ההיא ומן הצד⁸³⁷ הזה יפול בהם המנין כצורות הנבדלות המתפרשות בצורתן⁸³⁸.

כא

אמר המעתיק. ישמעו אזניך מה שיוציאו שפתיך⁸³⁹. ואז לא תאמר שהמהות דבר בעצמו זולת המציאות והמציאות מקרה⁸⁴⁰ לו כי דבריך אלו מורים שהמהות⁸⁴¹ הכללית⁸⁴² לא ימצא בפועל אלא בנפש בלבד, וידוע שהאישי אינו מצוי כלל בנפש מצד שהוא⁸⁴³ אישי ואינו כלום מחוץ זולת המצוי, וכבר הרחבתי בענין זה⁸⁴⁴ במקומות רבים.

כב

אמר המעתיק. אין היות העלה⁸⁴⁵ קודמת לעלול⁸⁴⁶ בזמן מציאותם⁸⁴⁷ דבר מיוחד בעלה אשר היא חלק מן העלול⁸⁴⁸ בלבד כחומר וכצורה לגוף המורכב משניהם אלא אפילו העלה⁸⁴⁹ אשר היא חוץ⁸⁵⁰ מעצם העלול אפשר להיות בלתי קודמת לעלול בזמן בפועל אשר הוא פועל⁸⁵¹ בעצמו כשמש לאור והאש⁸⁵² לחום. ועל הדרך הזה נאמר באלוה שהוא עלת העולם הפועל אותו ואינו קודם לו⁸⁵³ בזמן, וזו היא הקדימה⁸⁵⁴ בעצם אשר המשיל אבוחמד בקדימת תנועת האצבע לתנועת הטבעת.

כג

אמר המעתיק. זהו⁸⁵⁵ החלוק⁸⁵⁶ המפורסם לפועל אבל לדעת הפלוסופים⁸⁵⁷ יש שם חלק שלישי אמצעי ביניהם הורה המופת על מציאותו כמו שהורה המופת⁸⁵⁸ על מציאות האמצעי בין ההפכים⁸⁵⁹ שאין ביניהם אמצעי לדעת ההמון כגון⁸⁶⁰ מציאות דבר שאינו חוץ לעולם ולא תוכו ומציאות הגוף שאינו קל ולא כבד. והחלק הזה הוא פועל שאין⁸⁶¹ פעולתו בטבע ולא ברצון והוא האלוה ית'. ומן המאמר הזה חשבו ההמון כי הפלוסופים⁸⁶² מאמינים כי הבורא⁸⁶³ פועל⁸⁶⁴ בטבע פשוט כאש שמחממת ואינה⁸⁶⁵ יודעת שהיא מחממת, או שהם⁸⁶⁶ מאמינים שאין הבורא פועל כלל. והסבה בזה כי הפועל לא יתחלק⁸⁶⁷ אצלם⁸⁶⁸ אלא לשני חלקים⁸⁶⁹ אשר חלקו⁸⁷⁰ אבוחמד ר“ל פועל בטבע ופועל ברצון, ולפי מחשבתם⁸⁷¹ אין שם חלק שלישי. והפלוסופים אומרים⁸⁷² כי אין זה מתחייב⁸⁷³ מדבריו וכי⁸⁷⁴ יש לו מופת על היות הבורא פועל על כל פנים ויש לו מופת שאינו פועל בטבע⁸⁷⁵ ויש לו מופת שאינו פועל ברצון לפי שהפועל ברצון גרוע כמו שנתבאר⁸⁷⁶, אם כן⁸⁷⁷ יתחייב שיהיה פועל על דרך אחר⁸⁷⁸ שיהיה לא טבעי ולא רצוני אבל הוא כאמצעי⁸⁷⁹ ביניהם. והפועל הזה אין ההמון משיג⁸⁸⁰ מציאותו ולא הפלוסוף⁸⁸¹ איכותו ולפיכך לא כתבה אותו התורה והוצרכה להניח דעת ההמון ולהשלים להם שפעולת האל רצונית כפעולת האדם שהיא מעולה שבפעולות המפורסמות. וכמה הוא רחוק מדרך הפלוסופים⁸⁸² מי שיחשוב שהם מאמינים שפעולות הבורא באות ממנו⁸⁸³ בלא ידיעה וחפץ⁸⁸⁴ כי אם בחיוב פשוט כאור הבא מן השמש שהרי הפלוסופים מכריזים וקוראים כי הבורא צורה שכלית נבדלת מבלי חומר וידוע למשכילים כי השכל אשר בו נשכיל אינו אלא הצורה⁸⁸⁵ החמרית בהבדלה מן החומר. ואם הצורה הזאת כך ר”ל שהדברים באים ממנה בידיעה⁸⁸⁶ וחפץ הצורה הנבדלת מעקרה לא כל שכן. אבל כשם שאותה הצורה⁸⁸⁷ אינה ממין הצורה הזאת⁸⁸⁸ כך ידיעתה וחפצה אינה ממין ידיעת הצורה הזאת⁸⁸⁹ וחפצה שאלו היו⁸⁹⁰ כן⁸⁹¹ היו גרועים והתארים הגרועים אינם נמצאים לדבר השלם. ולפי שדעתנו עלולה⁸⁹² ואותה הדעת⁸⁹³ עלה אין⁸⁹⁴ דעתנו מקפת באותה דעה, ולפיכך אי אפשר לנו שנדע⁸⁹⁵ מהות הדעת⁸⁹⁶ ההיא ולא החפץ ההוא ועל כן לא מצאו להם החכמים⁸⁹⁷ שמות מיוחדים נאותים לענינים ההם בפרט והוצרכו לקראם⁸⁹⁸ בשמות המיוחדים בידיעתנו וחפצנו עד שיהיה שתוף השמות סבה לטעות בענינים ולחשוב שעניניהם אחד. ותכלית הכונה שאין⁸⁹⁹ הרצון שלול מהבורא כמו שיבינו הכסילים ממאמר אבוחמד והפלוסוף⁹⁰⁰, רק יש לו ענין שהוא בחקו כמו הידיעה בחקנו וענין שהוא בחקו כרצון בחקנו. והמופת אצלם⁹⁰¹ על⁹⁰² היות לבורא⁹⁰³ ענין שהוא⁹⁰⁴ בחקו⁹⁰⁵ כרצון בחקנו זולת הידיעה הוא כי הבורא יש לו דעת כמו שזכרתי ודעתו⁹⁰⁶ משגת ההפכים⁹⁰⁷, ואלו היה דעתו לבדו מספיק בביאת הפועל ממנו בלי⁹⁰⁸ רצון היה פועל שני ההפכים כאחד⁹⁰⁹ לפי שהוא יודע שני ההפכים⁹¹⁰ ואינו כן⁹¹¹. ובראותנו שאינו פועל אלא אחד מההפכים בלבד והוא הטוב שבהם נדע שפעולתו צריכה לענין אחר נוסף על הידיעה שבו בחר האחד על השני והוא הנקרא רצון בלשון בני אדם, ואלמלא הענין ההוא היה פועל שני ההפכים כאחד או מניחם כאחד. ואם תאמר יתחייב מזה שיש לבורא יכולת לעשות כל מה שירצה אם⁹¹² כן איך נאמין שיש לדברים טבע קיים שלא ישתנה לעולם כי מה שהוא תלוי⁹¹³ בבחירת הפועל אפשר שיהיה למחר בהפך מה שהיה⁹¹⁴ היום. נאמר כי בודאי זה דרך הרצון המחודש כרצוננו⁹¹⁵ מצד שהוא מתפעל מן הרצוי ולפיכך הוא משתנה בהשתנות הרצוי, אבל הבורא אעפ“י שיש לו⁹¹⁶ יכולת על כל דבר דרך רצונו להתלות תמיד⁹¹⁷ ברצוי אחד והוא הטוב⁹¹⁸ שבהפכים, ובודאי אלו רצה לעשות הרע היה יכול לעשותו אבל אין דרכו לרצות אלא בטוב בלבד. ומן הצד הזה ימצא לדברים טבע קיים⁹¹⁹ בלתי משתנה עד שיהיה מציאות קצתם מחוייב תמיד⁹²⁰ בהכרח ומציאות קצתם נמנע תמיד בהכרח, זה מחוייב מצד מה⁹²¹ שהוא רצוי תמיד בעבור היותו טוב תמיד, וזה⁹²² נמנע מצד שהוא בלתי רצוי תמיד בעבור היותו רע תמיד אעפ”י ששניהם אפשריים בהתבוננות יכלתו, זהו האמת אצל הפלוסופים אעפ"י שאינו נראה⁹²³ מדברי אבוחמד. ואומר כי אבוחמד אינו מכחיש היות הבורא פועל ברצון אבל הוא מכחיש היותו פועל לדבר מכוון, ולפיכך אמר אבוחמד וכל פועל עד תוספת ביאור לזה.

כד

אמר המעתיק. זאת⁹²⁴ היא אצלם הטענה החזקה המחייבת שלא יהיה⁹²⁵ לפועל הפועל הראשון התחלה זמגית ושיהיה הפועל והפעול⁹²⁶ מצויים תמיד בהמצאו ואין בהם מוקדם ומאוחר בזמן.

כה

אמר המעתיק. ענין המאמר הזה כי מציאות מנויים שאין להם תכלית הוא נמנע בשני תנאים: האחד שימצאו יחד⁹²⁷ והשני שיהיו בעלי סדר⁹²⁸, בין סדר טבעי כעלה ועלול⁹²⁹ בין סדר⁹³⁰ תשומי כגופות אשר בהתחילך⁹³¹ מצד אחד מהם תמצא הראשון קודם לשני והשני לשלישי קדימת תשומה. אבל אם יחסר למה שאין לו תכלית אחד מהשני תנאים⁹³² האלו לא יהיה מציאותו נמנע. ולדעת אבן רשד האחד⁹³³ מהם מספיק במניעות מציאות⁹³⁴ מה שאין לו תכלית⁹³⁵ כי הדברים שאין למנינם תכלית מציאותם⁹³⁶ יחד⁹³⁷ שקר אצלו בין שיהיו⁹³⁸ בעלי סדר או בלתי בעלי סדר. וכמו כן המנויים שיש בהם⁹³⁹ סדר טבעי בעלה ועלול⁹⁴⁰ מציאותם גם כן מאין תכלית נמנע אצלו בין שימצאו יחד⁹⁴¹ בין זה אחר זה. ואין הסדר התשומי כלום אצלו כדי שיהיה הפרש בין הגופות והנפשות במציאות⁹⁴² לא תכלית. לפיכך⁹⁴³ לא מצא דרך להתיר הספק אשר בנפשות המצואות יחד⁹⁴⁴ בלא תכלית אלא באמרו שאין בנפשות מנין ולא רבוי.

כו

אמר המעתיק. רוצה לומר שהמרחקים והגופות יש להם סדר בתשומה והעלה והעלול יש להם סדר בטבע ואין לנפשות אחד מהם. כך צריך להבין במקום⁹⁴⁵ הזה.

כז⁹⁴⁶

אמר המעתיק. המופת הזה לא הבנתי אותו עדין ולפיכך איני⁹⁴⁷ בטוח בעצמי שלא טעיתי בהעתקתו⁹⁴⁸. וגם לא מצאתי למלת⁹⁴⁹ מסאמתה⁹⁵⁰ ולא לפעלים הנגזרים ממנו שמות בלשוננו.

כח

אמר המעתיק. הנה⁹⁵¹ לא זכר⁹⁵² בכאן חלק שלישי לפועל כי אם שני חלקים בלבד כמו שהודעתיך שם⁹⁵³.

כט

אמר המעתיק. דעת אבן רשד הוא⁹⁵⁴ כי החלוק הזה אשר חלק⁹⁵⁵ אבוחמד המצוי אינו חלוק עצמי לו⁹⁵⁶, לפי שאין אלו⁹⁵⁷ המבדילים⁹⁵⁸ עצמיים למצוי רק הם דברים סמוכים לו שהנפש פועלת אותם ואינם תארים מצוים מחוץ אלא⁹⁵⁹ הם תארים שוללים, כי חיוב הדבר מעצמו חוזר לשלילת העלה בלבד לא לתוספת⁹⁶⁰ תאר באותו הדבר כמו שהאחדות אינו ענין נוסף על העצם מחוץ לנפש במציאות כשחרות⁹⁶¹ והלובן⁹⁶² אלא ענין בנפש חוזר לשלילת החלוק. ואומר⁹⁶³ גם כן שהמחוייב⁹⁶⁴ בעלתו אינו אפשרי בהתבוננות עצמו אלא נמנע. ואני אומר כי כדברי⁹⁶⁵ אבן רשד בן הוא וכי מכאן טעה אבוחמד בעלול הראשון ובשכל הנבדל⁹⁶⁶ בכלל באמרו⁹⁶⁷ שיש בו⁹⁶⁸ רבוי ושהוא מורכב מהאפשרות אשר יש לו מעצמו ומהחיוב אשר⁹⁶⁹ לו מצד סבתו⁹⁷⁰. ואמנם⁹⁷¹ הטעהו⁹⁷² בזה שתוף השם כי נתחלף לו האפשרות הזה אשר הוא ענין⁹⁷³ בלתי מצוי מחוץ באפשרות האחר האמתי⁹⁷⁴ אשר הוא תאר מצוי בחומר כמו שביאר⁹⁷⁵ אבוחמד עצמו למעלה באמרו כי האפשרות תאר מוצרך לחומר נושא אותו ולפיכך נאמר הילד הזה אפשר שיהיה חכם והטפה⁹⁷⁶ הזאת אפשר שתהיה⁹⁷⁷ אדם. גם דברי ארסטו שהאפשרות דבר דבק בחומר הראשון ולפיכך היה כל בעל חומר הווה נפסד. ואם⁹⁷⁸ השכל הנבדל אינו בעל חומר יתחייב שלא יהיה בו אפשרות, ואם יש בו אפשרות יתחייב שיהיה בעל חומר כשאר ההוים הנפסדים⁹⁷⁹. גם אבוחמד עצמו מודה שהאפשרות תאר סמוך למה שהוא אפשרות⁹⁸⁰ לו וכמו כן החיוב, אם⁹⁸¹ כן יתחייב שיהיה הנבדל מורכב משני דברים האחד נושא האפשרות והשני נושא החיוב. או נאמר שהאפשרות והחיוב האלה אשר ייחסם אבוחמד לשכל הנבדל העלול אינם תארים בעצמם⁹⁸² מחוץ⁹⁸³ כדי שיהיה השכל העומד בעצמו מחוץ מורכב מהם ומתרבה בהם⁹⁸⁴ אבל עצם העלול פשוט⁹⁸⁵ מחוץ אין⁹⁸⁶ בו שום הרכבה ולא רבוי מחוץ כלל. ואם כן איך יאמר אבוחמד שמן החיוב אשר בו בא מלאך ומן האפשרות בא גלגל כאלו היו דברים מצויים בו מחוץ⁹⁸⁷. ועוד⁹⁸⁸ תדע כי המלות האלו והדומות להם ר"ל אפשרי⁹⁸⁹ מעצמו ומחוייב⁹⁹⁰ בסבתו אשר חדש אבן סינא והחזיק בהם אבוחמד היתה סבה לטעות ולהטעות בחכמת האלהות ולהוציאה מדרכה ולהרחיב מקומות התפיסות⁹⁹¹ בה כמו שזכר⁹⁹² אבן רשד. ואם תחפוץ למצוא דברי חפץ ולעמוד על האמת ולהסתלק מן הספק שאל החכמה⁹⁹³ מבעליה והוא⁹⁹⁴ ארסטו בן ניקומקוש⁹⁹⁵. וכלל⁹⁹⁶ דעתי⁹⁹⁷ במאמר הזה כי האפשרות הזה אשר אמר⁹⁹⁸ אבוחמד שיש בשכל העלול אם⁹⁹⁹ הוא תואר מחוץ צריך לנושא האפשרות האמתי ויתחייב¹⁰⁰⁰ שיהיה השכל¹⁰⁰¹ הווה נפסד¹⁰⁰² כשאר בעלי חומר. ואם אינו אלא מפועל הנפש בלבד יתחייב שלא יתרבה בהם בעצם השכל כי איך יתכן להיות הדבר העומד בעצמו מורכב מדברים שאינם מצויים מחוץ, זה לא יתכן.

ל

אמר¹⁰⁰³ המעתיק. דעות המעיינים¹⁰⁰⁴ חלוקות בפועל כי האדם ההורג¹⁰⁰⁵ את¹⁰⁰⁶ חברו בסייף או שורפו באש אי זה מהם הוא הפועל למיתה אם¹⁰⁰⁷ האדם או הסייף והאדם¹⁰⁰⁸ או האש. יש¹⁰⁰⁹ אומרים שהפועל הוא האש ואין האדם אלא מניע בלבד¹⁰¹⁰, ואחרים אומרים שהפועל הוא אדם וכי האש והסייף אינו¹⁰¹¹ אלא כלי¹⁰¹² כמחט לתופר והקולמוס לסופר. והאמת¹⁰¹³ כי שניהם פועלים ושיתכן ליחס הפועל לכל אחד מהם. וביאורו כי נותן הצורה הוא הפועל האמתי וכל¹⁰¹⁴ צורה תהיה או¹⁰¹⁵ גשמית או בלתי¹⁰¹⁶ גשמית, וכל צורה גשמית¹⁰¹⁷ או תהיה הויתה תנועה כצורות המקריות אשר הם כמות או איכות, או תהיה תכלית תנועה כצורות העצמיות שאינם מקבלות תנועה לפי שלא יתחלקו כאשר נתבאר בשמע¹⁰¹⁸ הטבעי. ואשר הויתה תנועה¹⁰¹⁹ כצורה המקרית הפועל אותה הוא המניע¹⁰²⁰ בהכרח בעודו פועל, ואין¹⁰²¹ הפועֵל פועל ולא הפעול נפעל אלא מצד היותם זה מניע וזה מתנועע בעוד שאין הפועל מצוי בנפעל לגמרי ולא¹⁰²² נעדר ממנו לגמרי אלא מציאות אמצעי בין שני קצוות¹⁰²³ האפיסה המוחלטת והמציאות המוחלט וזה מבואר בהגיון במאמר¹⁰²⁴ שיפעל. והצורה אשר הויתה תכלית תנועה ודבר נמשך אחריה אין הפועל אותה צריך להיות מניע בהכרח מצד מה¹⁰²⁵ שהוא פועל הצורה ההיא אבל צריך¹⁰²⁶ שיקדימה¹⁰²⁷ מניע על כל פנים. והמניע הקודם הזה יהיה או הפועל עצמו או זולתו. והצורה אשר איננה גשמית כצורת השכל ואין הוייתה תנועה ולא דבר נמשך אחריה לפי שאינה מתחלקת ולא במתחלק, לפיכך אין הפועל אותה¹⁰²⁸ מניע ולא צריך לקדימת מניע. ומכאן יתבאר¹⁰²⁹ לך כי הפועל נאמר¹⁰³⁰ על שלשה פנים, והם פועל שפעולתו תנועה כפועל צורה מקרית בגוף כמחליף¹⁰³¹ והמגדל והמעתיק¹⁰³², ופועל שפעולתו תכלית¹⁰³³ תנועה והוא נותן¹⁰³⁴ הצורה העצמית¹⁰³⁵ והוא המהות, ופועל שאין פעולתו תנועה ולא תכלית תנועה והוא נותן הצורה הנבדלת. וזה נקרא פועל בדרך מיוחד שאינו כדרך שאר הפועלים כשם¹⁰³⁶ שהפעל נקרא פעול שלא כדרך שאר¹⁰³⁷ הפעולים. וממה שאמר¹⁰³⁸ אבוחמד למעלה נתבאר שהפועל המורגש שני מינים פועל בטבע ופועל ברצון. ולפי שאין הרצון לבדו מספיק בהוצאת¹⁰³⁹ הפועל¹⁰⁴⁰ הוצרך¹⁰⁴¹ הפועל ברצון¹⁰⁴² להסתייע בכלי פועל בטבע. ואם נזדמן לאותו הכלי שיהיה חלק מן הפועל¹⁰⁴³ כגון השנים והצפרנים שמחתכין בקושי ובחדוד¹⁰⁴⁴ שבהם¹⁰⁴⁵ בטבע יהיה אותו הפועַל מיוחס¹⁰⁴⁶ לפועֵל ברצון מצד שהפועל הטבעי חלק ממנו. ואם לא יהיה הפועל בטבע כי אם דבר עומד בעצמן אלא צריך¹⁰⁴⁷ לפועל ברצון להניעו כדי לקרבו מן¹⁰⁴⁸ הפעול יהיה כל אחד משניהם ראוי להקרא פועֵל וליחס הפועַל אליו אלא שהמיחס אותו לפועֵל בטבע מיחס אותו אליו מצד שהוא מניע חלקי¹⁰⁴⁹ הפועל באחד ממיני התנועה או תנועת ההעתקה¹⁰⁵⁰ כמו המחט והסייף או תנועת התחלפות¹⁰⁵¹ כמו האש, והמיחס אותו לפועֵל ברצון הוא מיחס אותו אליו מצד שהוא מניע הפועֵל הטבעי או מניע הנפעל או שניהם יחדו תנועת ההעתקה¹⁰⁵² הצריכה להיות קודמת לשאר התנועות כלם כמו שביאר ארסטו עד שיתקרבו זה לזה. ועל הדרך הזאת¹⁰⁵³ נתיחסו¹⁰⁵⁴ כל הנפעלים הגשמיים לבורא ונאמר שהוא פועל את כלן לפי שהוא מניע הגלגל שהוא המתנועע¹⁰⁵⁵ הראשון¹⁰⁵⁶ תנועת ההעתקה¹⁰⁵⁷ שהיא ראשונה לכל התנועות ובאמצעותה יתקרבו כל¹⁰⁵⁸ הפועלים הטבעיים מן הנפעלים ויפעלו פעולותם¹⁰⁵⁹ הטבעיות¹⁰⁶⁰ זה בזה. נתבאר מזה שהאדם והסייף והאש כל אחד מהם ראוי להקרא פועֵל: האש לפי שהוא מניע הנשרף תנועת התחלפות¹⁰⁶¹, והסייף¹⁰⁶² לפי שהוא מניע חלקי הנחתך תנועת ההעתקה¹⁰⁶³ בהפרידו חלקיו הדבקים זה בזה, והאדם לפי שאין כל אחד מאלו יכול להניע הנפעל אם לא יניע האדם¹⁰⁶⁴ אותו תחלה עד שתקרב¹⁰⁶⁵ האש מן הנשרף והסייף מן הנחתך, אעפ“י¹⁰⁶⁶ שהאש והסייף מתפרשים זה מזה בצורך יתרון הקרוב וחסרונו כי הסייף צריך¹⁰⁶⁷ לפגוש כל חלק וחלק מחלקי¹⁰⁶⁸ הנפעל בלא אמצעי מה שאין כן באש¹⁰⁶⁹. ולפי¹⁰⁷⁰ שהאדם ממית באמצעות הסייף נקרא הסייף פועל קרוב והאדם פועל רחוק, וכל אשר ירבו האמצעיים יהיה הפועל הראשון יותר רחוק לפי¹⁰⁷¹ שכל פועל לא באמצעי נקרא¹⁰⁷² קרוב וכל פועל באמצעי¹⁰⁷³ נקרא רחוק. ועל¹⁰⁷⁴ הדרך הזה נאמר בבורא שהוא פועל ראשון לדברים הנפעלים. גם הדברים הנפעלים¹⁰⁷⁵ בתנועה. יש מהם צריכים לתנועה ולמניע בזמן הויתם וצאתם מן הכח אל הפועל בלבד ולאהר גמר מלאכתם ישקטו כל ימי עמדם כאדם וכבית וככסא¹⁰⁷⁶, ויש מהם צריכים לתנועה ולמניע כל זמן¹⁰⁷⁷ מציאותם ובהסתלק המניע יסתלק מציאותם לפי שמציאותם מתקיים¹⁰⁷⁸ בתנועה כגון הרוח שאין לו מציאות אלא בתנועת האויר ואין אפיסתו אלא שקיטת¹⁰⁷⁹ האויר בהסתלק מניעו. אמנם החלק הראשון¹⁰⁸⁰ אינו צריך לפועל אלא בשעת הויתו בלבד כדי להניעו ולהוציאו מן הכח אל הפועל אבל לאחר גמר מלאכתו אינו¹⁰⁸¹ צריך אלא לשומר¹⁰⁸² יתמיד מציאותו זמן קצוב. והשומר במין הזה הוא זולת הפועֵל בהכרח כגון הכותל שהפועל אותו הוא¹⁰⁸³ הבנאי והשומר הוא היובש ולפיכך ימות הבנאי וישאר הכותל. וזה דרך כל מחודש זמני שאין קייומו בתנועה, ולפיכך יש להאמין לפי דעת הפלוסופים¹⁰⁸⁴ שאין העולם מן המין הזה שאלו היה כן היה¹⁰⁸⁵ מסתלק פועלו והוא נשאר והיה צריך אחריו לשומר¹⁰⁸⁶ זולתו יתמיד מציאותו ונמצאו¹⁰⁸⁷ לעולם שני¹⁰⁸⁸ אלוהות. והחלק השני אשר קיומו בתנועה צריך¹⁰⁸⁹ למניע כל זמן מציאותו והמניע הוא הפועל והשומר¹⁰⁹⁰ בחוקו. ואין ספק שהמצוי הזה צריך לפועל יותר מן הראשון שאלו נסתלק הפועל אפילו כהרף עין היה מציאותו בטל לגמרי. ולפיכך אם יתבאר שיש במציאותו מצוי כזה ר”ל שמציאותו¹⁰⁹¹ בתנועה ודאי יצטרך לפועל יותר מזולתו. ולפי¹⁰⁹² שקיום עולם¹⁰⁹³ הטבע ומציאות כל מה שבתוכו הוא בתנועת הגלגל כמו שנתבאר במדע הטבעי ותנועת הגלגל אי אפשר להמצא כי אם במניע פועל אותה ושומר אותה תמיד יתחייב שיהיה מניע הגלגל הוא הפועֵל לעולם ושומר מציאותו מצד היותו ממציא התנועה אשר בה קיומו. ולפי שחלקי התנועה אינם מצויים יחדיו¹⁰⁹⁴ כחלקי¹⁰⁹⁵ המצוי השוקט כי אם חלק אחר חלק נמצאת התנועה הולכת ומתחדשת בחלקיה¹⁰⁹⁶ והמניע הולך ומחדש כל חלק וחלק מהם זה אחר זה. ואם¹⁰⁹⁷ המניע הזה נצחי שלא סר תמיד מניע ומחדש חלקי התנועה, ואלמלא כן היה צריך למניע אחר ונמצא שאינו מניע ראשון אלא עלול לאחר כמו שנתבאר במדע הטבעי, יתחייב¹⁰⁹⁸ שתהיה¹⁰⁹⁹ התנועה ההיא המתחדשת¹¹⁰⁰ בחלקיה נצחית ויהיה חדוש¹¹⁰¹ חלקי העולם אשר הויתם והפסדם נמשך אחר חדוש חלקי התנועה נצחי¹¹⁰² ויתחייב שיהיה העולם מתחדש תמיד בחלקיו וקיים בכללו. ואין ספק כי כשם שהפועל הנצחי אשר לא סר תמיד מהיות פועל¹¹⁰³ לא¹¹⁰⁴ ירפה מפעולתו¹¹⁰⁵ כהרף עין יותר¹¹⁰⁶ ראוי להקרא פועל¹¹⁰⁷ מן הפועל זמן קצוב, כך המחדש הנצחי אשר לא סר תמיד¹¹⁰⁸ מהיותו¹¹⁰⁹ מחדש יותר ראוי¹¹¹⁰ להקרא מחדש מאשר חדש זמן קצוב כמו שההמון חושבים במחדש העולם. וכשם שהמתפעל אשר הוא מתפעל תמיד¹¹¹¹ יותר¹¹¹² ראוי להקרא¹¹¹³ פעול¹¹¹⁴ מזולתו כך המתחדש¹¹¹⁵ תמיד שאין לחדושו תחילה וסוף יותר ראוי להקרא מחודש¹¹¹⁶ מן המתחדש¹¹¹⁷ פעם ושוקט. אם כן שם¹¹¹⁸ המחדש השלם והפעול השלם אינו אלא נופל¹¹¹⁹ על הבורא והעולם לבדו לפי¹¹²⁰ שהם¹¹²¹ המחדש והמתחדש¹¹²² המוחלטים¹¹²³ אשר חדושם אינו תלוי בזמן ידוע ולא צריך לתנאי¹¹²⁴ כי אם מציאות המחדש¹¹²⁵. זהו דעת הפלוסופים¹¹²⁶ בחדוש העולם וענין קדמותו אצלם אינו אלא חדושו¹¹²⁷ נצחי ואפיסת היותו¹¹²⁸ בלתי מתחדש בשום עת. ואפשר שלזה¹¹²⁹ רמזו¹¹³⁰ בתפלת השחר¹¹³¹ וטובו^{1132 1133} מחדש בכל יום תמיד¹¹³⁴ מעשה בראשית ר“ל שהבורא מחדש המציאות¹¹³⁵ בכל יום ויום¹¹³⁶ ושהחדוש הזה תמיד ר”ל מאין תחלה וסוף. ומעשה בראשית¹¹³⁷ אפשר לפרשו על שני¹¹³⁸ פנים. האחד¹¹³⁹ שיהיה ענין ראשית ענין תחלה המורה על זמן והוא הקרוי בלשון ערב אבתדא כמו שההמון מבינים מן המלה הואת ויהיה ענין המאמר מחדש מציאותו בכל יום¹¹⁴⁰ לנצח ומזה¹¹⁴¹ הוא המעשה בתחלה מוחלטת שאין לה עת קצוב ולא תחלה טבעית אלא כל עת שתרמוז אליו אפשר לשומו תחלה כאלו התחיל¹¹⁴² בו המעשה הזה כי כן דרך כל מה שאין לו תכלית¹¹⁴³ להניח כל מקום ומקום ממנו כהתחלתו¹¹⁴⁴. ויחזק הסברא הזאת מה שאמר בראשית בשוא¹¹⁴⁵ לא¹¹⁴⁶ בפתח שהוא סימן הידיעה ואין לומר שמעשה סמוך כמו שחושבים ההמון שאלו היה כן היתה ב' בראשית שרשית¹¹⁴⁷ וזה לא¹¹⁴⁸ יתכן. והשני והוא¹¹⁴⁹ יותר נכון ונאות לאמת שיהיה ענין ראשית ענין עלה והוא¹¹⁵⁰ הדבר¹¹⁵¹ המוצרך במציאות זולתו והקודם¹¹⁵² לו בטבע וזה נקרא בלשון ערב מבדא¹¹⁵³ ובלשון המעתיקים התחלה. ועל זה¹¹⁵⁴ יהיה¹¹⁵⁵ ענין המאמר שהבורא¹¹⁵⁶ מחדש בכל יום תמיד¹¹⁵⁷ המעשה¹¹⁵⁸ בהתחלה קודמת למעשה ההוא¹¹⁵⁹ קדימת עלה¹¹⁶⁰ שאי אפשר¹¹⁶¹ להמצא כי אם בה, וההתחלה¹¹⁶² הזאת היא החכמה העליונה וזה נאות לדעת המקובלים¹¹⁶³ גם לדעת הפלוסופים באמרם¹¹⁶⁴ שהסדר המצוי בכל הנמצאים קנוי מן הסדר המצוי בחכמת הבורא ושהסדר ההוא קודם לסדר הזה¹¹⁶⁵ והוא ראשית והתחלה¹¹⁶⁶ לו. הוא שאמר הכתוב יהוה¹¹⁶⁷ בחכמה יסד ארץ וגו‘. ועל שתי הדעות האלה¹¹⁶⁸ תרגמו המתרגם בחכמתא¹¹⁶⁹, הוא שאמר שלמה יהוה¹¹⁷⁰ קנני ראשית דרכו קדם מפעליו מאז. ודרשו רבותינו ז''ל הענין הזה על התורה שהוא רמז אצלם בקצת דבריהם לחכמה עליונה כמו שיתבאר. וענין הפסוק הוא שהחכמה אשר בה נמצא הכל אומרת השם לקחני ראשית לדרכו¹¹⁷¹ וקודמת למפעליו קדימה טבעית מאז. ומה¹¹⁷² שאמר דרכו¹¹⁷³ ענינו פועל הבורא כמו הודיעני¹¹⁷⁴ נא את דרכיך. ומה¹¹⁷⁵ שאמר מאז ענינו מִנֵצַח ושאין להיותה¹¹⁷⁶ ראשית לדרכו תחלה כי מלת מאז כשאינה סמוכה לזמן ידוע ולא לשום סימן ידוע כמו מאז¹¹⁷⁷ דברך אל עבדך אלא מוחלטת כמו נכון כסאך מאז¹¹⁷⁸ תורה¹¹⁷⁹ בלשוננו¹¹⁸⁰ על זמן שאין לו¹¹⁸¹ תחלה, וכמו כן מעולם כמו שאמר¹¹⁸² מעולם אתה¹¹⁸³. והפסוק הזה מעיד כי קדימת הבורא על כסאו ועולמו¹¹⁸⁴ אינה זמנית אלא הוא ועולמו היו כאחד, הוא שאמר מעולם אתה. גם מלת לעולם מורה¹¹⁸⁵ בדברים העליונים על זמן שאין לו סוף לעתיד כמו שאמר לעולם¹¹⁸⁶ יהוה דברך נצב בשמים, ואמר¹¹⁸⁷ ויעמידם¹¹⁸⁸ לעד לעולם והעד חק נתן ולא יעבור. ואמר דוד מעולם¹¹⁸⁹ ועד עולם אתה אל כשרצה לומר שאין לו תחלה וסוף¹¹⁹⁰. וסבת טעות¹¹⁹¹ החושבים שענין בראשית כמו בתחלה היתה בית השמוש שהיא נאמרת בשתוף¹¹⁹² על שלשה ענינים: האחד על מקום¹¹⁹³ כמו ויפגע במקום¹¹⁹⁴, והשני על זמן כמו בעת¹¹⁹⁵ ההיא אמר יהוה אל יהושע, והשלישי על כלי כמו כי¹¹⁹⁶ לא בחרב ובחנית יהושיע יהוה. וכמו כן בראשית ברא אלהים¹¹⁹⁷ שענינו שהראשית היה¹¹⁹⁸ כלי שברא בו האל¹¹⁹⁹ עולמו והראשית הזה היתה חכמתו, הוא שאמר¹²⁰⁰ ואהיה¹²⁰¹ אצלו אמון אמרה¹²⁰² תורה אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה. ובמסכת חגיגה אמרו¹²⁰³ בעשרה¹²⁰⁴ דברים¹²⁰⁵ נברא העולם בחכמה ובתבונה ובדעת¹²⁰⁶ וכו’, ואין ספק שבית¹²⁰⁷ השמוש בכאן אינה¹²⁰⁸ מורה על זמן אלא על כלי¹²⁰⁹. גם מכאן יתבאר שתורה¹²¹⁰ רמז אצלם לחכמה ולפיכך אמרו¹²¹¹ שנברא העולם בחכמה ואמרו שהתורה היתה כלי אומנותו¹²¹². ולהיות החכמה¹²¹³ קודמת לנבראים קדימה זאת¹²¹⁴ אמרו ז“ל¹²¹⁵ שהתורה¹²¹⁶ קדמה לעולם. ואל יטעה אותך מה שאמרו שקדימתה לעולם¹²¹⁷ היה אלפים שנה שהוא מורה על קדימת זמן כי עוד¹²¹⁸ תדע ענינו כשאפרש לך ענין שתא אלפי¹²¹⁹ שני הוי עלמא, והם אמרו בביאור שיומו של הקב”ה אלף שנים שנא' כי אלף¹²²⁰ שנים בעיניך כיום אתמול. אם¹²²¹ כן אותם האלפים שנה הם שני ימים אלא שהחליפו מלת יום באלף שנים כדי להעלים¹²²² הענין¹²²³ יותר¹²²⁴. והעד על זה שדרשו בענין¹²²⁵ הזה ר"ל קדימת התורה לעולם אלפים שנה מן¹²²⁶ ואהיה¹²²⁷ שעשועים יום יום, וכשאודיעך פירוש¹²²⁸ יום יתבאר לך כי אין¹²²⁹ הקדימה הזאת זמנית¹²³⁰.

ועתה שמע פירוש¹²³¹ הפרשה הראשונה שבסדר בראשית על הדרך העיוני כדי שיתבאר לך שאפשר להוציא הדעת הפלוסופי¹²³² בחדוש הנצחי¹²³³ מן התורה ומדברי רבותינו ז"ל מבלי¹²³⁴ שאאמינהו כמו שאודיעך בסוף זה הפרק.

בראשית ר“ל בחכמה כמו שזכרתי¹²³⁵. ברא אלהים את השמים שהוא¹²³⁶ כולל¹²³⁷ לכל¹²³⁸ הדברים הקיימים¹²³⁹ באישיהם, ואת הארץ שהוא¹²⁴⁰ שם¹²⁴¹ כולל לכל¹²⁴² הנפסדים באישיהם הקיימים¹²⁴³ במיניהם בין פשוט בין מורכב כמו שאמר החכם את השמים¹²⁴⁴ לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות¹²⁴⁵ תולדותיה. ואחר שזכר בריאתם בכלל בא להורות שכל ההווים הנפסדים¹²⁴⁶ ששם ארץ כולל אותם תמיד היו כן מבלי שנוי הם והתחלותיהם. הוא שאמר והארץ היתה תהו¹²⁴⁷ לשון עבר. ואמנם זכר היות¹²⁴⁸ המציאות נצחי¹²⁴⁹ בארץ ולא זכרו¹²⁵⁰ בשמים לפי שהספק¹²⁵¹ משיג בארץ ביותר מצד ההפסד¹²⁵² המורגש בחלקיה ומיד¹²⁵³ התחיל לכתוב¹²⁵⁴ התחלות ההווים והנפסדים בכללם שהם ארבעה היסודות והביאם על סדרם¹²⁵⁵ הטבעי ושמם¹²⁵⁶ התחלות לארץ¹²⁵⁷ בלבד שכן¹²⁵⁸ דעת בעלי¹²⁵⁹ המחקר שאין כלום מזה מצוי בשמים לא חומר ולא צורה כזאת ולא העדר ולא ארבעה יסודות וכל¹²⁶⁰ זה מבואר בפלוסופיא. ועל¹²⁶¹ כן¹²⁶² קרא לחומר תהו¹²⁶³ לפי¹²⁶⁴ שאין זה ולא זה דבר¹²⁶⁵ מצוי בעצמו. וקרא לצורה בהו לפי שבענין הקרוי¹²⁶⁶ צורה בו הוא הדבר מה שהוא. ולענין¹²⁶⁷ זה אפשר שכיון החכם תהו^{1268 1269} זה קו ירוק שמקיף את העולם כלו¹²⁷⁰ שממנו יוצא חשך, בהו אלו¹²⁷¹ אבנים מפולמות המשוקעות בתהום שמהם יוצאים מים. המשיל התהו¹²⁷² שהוא החומר בקו לפי שהקו¹²⁷³ אינו דבר¹²⁷⁴ מצוי בעצמו אבל הוא מצוי בגוף בכח כמו¹²⁷⁵ שהחומר אינו מצוי בעצמו אבל הוא מצוי בגוף בכח, ולפיכך היה מציאות שניהם אמצעי בין המציאות המוחלט¹²⁷⁶ וההעדר המוחלט, זהו¹²⁷⁷ ענין תהו ר”ל שהוא¹²⁷⁸ שלא בשלמותו כמו שנאמר לא¹²⁷⁹ תהו בראה לשבת יצרה, מכלל שהארץ¹²⁸⁰ שהיא בלתי¹²⁸¹ נושבת נקראת תהו לפי שאין שלמותה שהוא הישוב מצוי בה. וכמו כן אמר לא¹²⁸² אמרתי לזרע יעקב תהו בקשוני, קרא לבקשה אשר המבוקש שהוא שלמותה לא נמצא¹²⁸³ תהו, וכמו כן אמר ואחרי¹²⁸⁴ התהו אשר לא יועילו הלכו, קרא לצלם או¹²⁸⁵ לדבר המצוי אשר אין בו הצורה¹²⁸⁶ המחייבת הפועל אשר הוא תועלתם¹²⁸⁷ תהו. מכאן אתה למד שהדבר המצוי¹²⁸⁸ מאין¹²⁸⁹ שלמותו¹²⁹⁰ קרוי¹²⁹¹ תהו, ואין ספק כי זאת¹²⁹² היא¹²⁹³ סגולת החומר הראשון בהתבוננות עצמו. ואמר שהקו הזה מקיף את העולם¹²⁹⁴ כלו¹²⁹⁵ ר“ל העולם השפל, כי אין ספק כי¹²⁹⁶ החומר מקיף את כלו. ואל יקשה בעיניך מה שאמר העולם¹²⁹⁷ כלו, כי עולם ושמים וארץ ורוב השמות המשתמשים במעשה בראשית הם¹²⁹⁸ מן השמות האמורים בכלל ופרט¹²⁹⁹, וזאת סבת השתנות¹³⁰⁰ הדעות בהבנתם ורבוי המחלוקת בפירושיהם¹³⁰¹. ואמר שממנו יוצא חושך לפי שהאפס יוצא מן החומר הזה לעולם ההויה¹³⁰² וההפסד כמו שנזכיר¹³⁰³ בפירוש וחשך על פני התהום. ואמר בקו הזה שהוא ירוק לפי שהחומר הראשון לא יתפשט¹³⁰⁴ מן הצורה הראשונה¹³⁰⁵ עד שיקבל זולתה¹³⁰⁶ ואלמלא כן היה אפס לגמרי. ודין¹³⁰⁷ החומר¹³⁰⁸ להמצא תמיד מציאות אמצעי בין האפס המוחלט והמציאות המוחלט, אם כן צריך שימצא עם הצורה הראשונה לפחות. ולפי שהירוק הוא הגוון הראשון ומציאותו אמצעי בין הלבן שהוא מורה על אפיסת הגוון לגמרי ובין שאר הגוונים כלם ולפיכך¹³⁰⁹ היה הדבר הירוק מקבל את כלם בפשטו הצורה הראשונה, הניח הקו הזה ירוק ולא הניחו לבן שהוא¹³¹⁰ מורה על אפיסת הגוון כמו שזכר הרמב”ם¹³¹¹ ז''ל בפירוש¹³¹² מעשה לבנת הספיר. ומנין שהירוק¹³¹³ מקבל שאר הגוונים זה מבואר¹³¹⁴ במדע הטבעי שהירוק¹³¹⁵ כשיתחמם ישוב אדום וכשיוסיף חומו ישוב כרתי^{1316 1317} וכשיוסיף¹³¹⁸ ישוב תכלת וכשיגיע לקצה האחרון¹³¹⁹ ישוב שחור. וכבר רמז¹³²⁰ זה יצחק הישראלי¹³²¹ במראות השתן ואמר שאין הלובן גוון ולפיכך יורה על אפיסת הבשול¹³²² וכי הירוק הוא¹³²³ הגוון¹³²⁴ הראשון המצוי בשתן מפועל החום הטבעי. ויש לך¹³²⁵ לדעת כי הצורות שתים צורה נבדלת וצורה חמרית. ובעלי¹³²⁶ הנסתר הסכימו לקרוא לראשים שבהם אבנים לפי שהם עקר ומקור לאחרות הנשפעות מהן הנמשלות במים. וכן דרך הכתוב לקרוא להתחלת הדבר ועקרו אבן כמו משם¹³²⁷ רועה אבן ישראל. ועל הדרך הזה¹³²⁸ קרא ר' עקיבא לצורות הנבדלות אבני שיש טהור¹³²⁹ להיותם¹³³⁰ עלות¹³³¹ המציאות¹³³² והתחלותיו¹³³³ והן טהורות ונקיות ממשיגי החומר. גם קרא החכם הזה לחמריות¹³³⁴ אבנים מפולמות המשוקעות¹³³⁵ בתהום¹³³⁶, לפי שדרכן לקבל תבנית¹³³⁷ גשמי ולהשתקע בתהום¹³³⁸ שהוא רמז לחומר כמו שנבאר¹³³⁹. ושים לבך איך כנה¹³⁴⁰ החומר בקו אחד¹³⁴¹ והצורה באבנים רבות. והטעם כי החומר הראשון אינו אלא אחד משותף לכל ההווים אבל הצורות החמריות הראשונות הן רבות כי הפשוטות הראשונות הן ארבע ליסודות הארבעה. והמורכבות הראשונות שאין¹³⁴² זו עלה לזו הן כמספר ההווים אחת¹³⁴³ לכל מין שמהם יוצאות כל הצורות האישיות שבכל מין ומין זו אחר זו¹³⁴⁴ מאין הפסק¹³⁴⁵, ולפיכך המשיל הצורות הראשונות באבנים והיוצאות מהן במים ואמר באבנים המפולמות שמהם יוצאות <!>מים. והשם הזה רצוני לומר מים כולל כל¹³⁴⁶ הצורות העלולות הנשפעות מהתחלותיהן בין חמריות בין נבדלות כמו שהאבנים¹³⁴⁷ שם כולל לכל ההתחלות¹³⁴⁸, ולפיכך קרא הנביא לכל¹³⁴⁹ הצורות הנצחיות מים חיים להיותן עלולות וקרא לבורא שהוא עלתן¹³⁵⁰ מקור באמרו¹³⁵¹ אותי עזבו¹³⁵² מקור מים חיים. וקראן דוד המים¹³⁵³ אשר מעל השמים, והעד מה שאמר יהללו את שם יהוה, מכלל שלא כיוון אלא לעלולות לו בלבד, ורבותינו קוראים¹³⁵⁴ לנבדלות¹³⁵⁵ בפרט מים עליונים ולחמריות מים תחתונים. ודעות¹³⁵⁶ החוקרים במים תחתונים האלו¹³⁵⁷ שתים¹³⁵⁸: האחת שהן¹³⁵⁹ צורות בחומר או בדבר הדומה לחומר אלא שאינם גשמיות והם¹³⁶⁰ אבונצר ואבן סינא, ולפיכך אמרו במלאכים שהם קרויים¹³⁶¹ מים עליונים שהם מורכבים מענין הדומה לחומר והוא האפשרות אשר להם מעצמם ומענין דומה לצורה¹³⁶² והוא חיוב המציאות אשר להם מצד העלה הראשונה. והדעת השנית שאין בצורות הללו¹³⁶³ חומר כלל ולא שום¹³⁶⁴ אפשרות וזהו דעת ארסטו והוא האמת. גם חכמי ישראל החוקרים בחכמת האלהות¹³⁶⁵ והם הנכנסים לפרדס¹³⁶⁶ היו חולקים על זה, יש בהם¹³⁶⁷ מי שהביאו עיונו להאמין¹³⁶⁸ הדעת הראשון¹³⁶⁹ ולטעות בו והוא בן זומא, ולפיכך אמר צופה¹³⁷⁰ הייתי ואין בין מים העליונים למים התחתונים אלא¹³⁷¹ כשלש אצבעות, ר“ל מעיין הייתי ולא מצאתי הפרש בין הצורות העליונות לצורות התחתונות אלא בשלשה מהחקים בלבד שהן צורת הגשמות ומהותו אבל בחומר אין ביניהם הפרש כי כלם יש להם חומר. ולהיות זה טעות¹³⁷² בידו אמרו¹³⁷³ עדין בן זומא מבחוץ, ר”ל חוץ מהפרדס. ויש בהם מי שהאמין הדעת השני והוא שיש ביניהם הפרש מצד החומר גם כן והוא האומר כמלא נימא, ר“ל¹³⁷⁴ התחתונים¹³⁷⁵ יש להם נימא ואין כן העליונים. ונימא הוא הקו שיש לו אורך ולא¹³⁷⁶ רוחב והוא¹³⁷⁷ רומז¹³⁷⁸ לחומר כמו שפירשתי. והדעת הזה¹³⁷⁹ היה רואה ג”כ¹³⁸⁰ ר' עקיבא ולפיכך היה שולל מן הצורות העליונות הרבוי¹³⁸¹ האישיי הנמשך אחר החומר. הוא שאמר לתלמידיו המתחילים באלהות כשתגיעו¹³⁸² אצל אבני¹³⁸³ שיש טהור אל תאמרו מים מים, ר“ל כשתגיעו בחכמת האלהות לעיין בצורות הנבדלות אל תחשבו שהרבוי ההוא אישיי¹³⁸⁴ ושיש¹³⁸⁵ בהם שתי צורות ממין אחד, ולפיכך כפל מלת¹³⁸⁶ המים ואמר מים¹³⁸⁷ מים שתי¹³⁸⁸ פעמים כדי להודיע שהוא אינו¹³⁸⁹ שולל מהם שם מים כי בודאי כלם קרואות מים מצד היותן¹³⁹⁰ עלולות לבורא כמו שהם קרואות אבנים מצד שהן עלות למה שלמטה, אבל הוא¹³⁹¹ שולל כפל השם שהוא מורה על הרבוי האישיי הנמנע בחקם. וזהו דעת חכמי העיון¹³⁹² כי הצורות העליונות מלאכים וכוכבים וגלגלים אין¹³⁹³ בהם שתים ממין אחד אלא כל אחד ואחד¹³⁹⁴ מין¹³⁹⁵ בפני עצמו ואי אפשר להמצא מן¹³⁹⁶ המין ההוא אלא אחד בלבד¹³⁹⁷ כגון חמה ולבנה. וזה לשני טעמים. האחד כי הרבוי האישיי הוא מצד החומר ואלו אינם בעלות חומר, אם כן אין רבויים¹³⁹⁸ רבוי¹³⁹⁹ אישיי, והשני כי העליונים האלה מתעצמים¹⁴⁰⁰ בהשגות אשר הם מציירים¹⁴⁰¹ מעלתם¹⁴⁰². וההשגות האלו אין זו דומה לזו כמו שנבאר במקומו, ולפיכך יתחייב שלא¹⁴⁰³ ידמה¹⁴⁰⁴ עצם זה לעצם זה ושלא יהיה בהם שנים בעלי צורה אחת ומהות אחת כראובן ושמעון¹⁴⁰⁵. ומן הטעם השני¹⁴⁰⁶ נתנו טעם למעוט הירח עד שלא דמתה לשמש¹⁴⁰⁷, והוא¹⁴⁰⁸ שאמרו אין שני מלכים¹⁴⁰⁹ משתמשים בכתר אחד, קרא¹⁴¹⁰ לעליונים מלכים וקרא לציור השכלי אשר הם משיגים מעלותם¹⁴¹¹ כתר לפי שהוא שלמות אשר בו יתעצמו¹⁴¹². ואמר שאין בהם שנים משתמשים בכתר אחד, ולפיכך נתחייב שלא יהיו¹⁴¹³ במעלה אחת אלא זה פחות מזה וזה גדול מזה. ומכאן יתבאר לך ענין הביאו¹⁴¹⁴ עלי כפרה על שמעטתי את הירח כי לשון כפרה ענינו התנצלות ר”ל שימו לי התנצלות על שלא¹⁴¹⁵ שמתי השמש והירח במדרגה אחת¹⁴¹⁶ לפי שטבע מציאותם¹⁴¹⁷ חייב¹⁴¹⁸ שלא ישתמשו בכתר אחד ר“ל שלא יהיה להם¹⁴¹⁹ צורה אחת מצד שהשגותם¹⁴²⁰ אשר בהם מצטיירים משתנות זו מזו. זהו^{1421 1422} מה שהבנתי¹⁴²³ בשמות ובענינים האלה מכח מה שנתבאר לי¹⁴²⁴ מן המופת אעפ”י שיש¹⁴²⁵ מבעלי¹⁴²⁶ הנסתר¹⁴²⁷ אשר בארצנו¹⁴²⁸ ביאר¹⁴²⁹ בהם¹⁴³⁰ סברות אחרות שונות זו מזו שהכתוב סובל את כלם ואין¹⁴³¹ על האמת¹⁴³² מהם ראיה מוחלטת, ולפיכך אין למבקש¹⁴³³ האמת לבאר מציאותו ממה שיבין¹⁴³⁴ מן¹⁴³⁵ הכתוב עצמו מאין קדימת מופת אבל יש¹⁴³⁶ ללמדו מן המופת תחלה ולבקש לו אסמכתא מן הכתוב אחר כן. וזה¹⁴³⁷ דרכי בכל מה שאני סומך לתורה ולתלמוד מן הדעות העיוניות כי אני מעיין הכתוב ואם אמצאהו סובל הענין¹⁴³⁸ המופתי¹⁴³⁹ אפרש אותו על הדרך ההוא ואם אינו סובל כלום מן הענינים המבוארים במופת לא אפרש בו כלום רק אומר שאיני מבין אותו ושכונתו¹⁴⁴⁰ נעלמת ממני לפי שאין זה מהסודות¹⁴⁴¹ הפלוסופיות¹⁴⁴² אלא מהסודות¹⁴⁴³ הנבואיות אשר לא נמסרו כי אם לאשר חננם אלהים רוח דעת עליון¹⁴⁴⁴. ודרך רבותינו ז“ל גם כן זה¹⁴⁴⁵ או¹⁴⁴⁶ קרוב ממנו כי הם מבארים הענין על דרך העיון ואחר כך אם ימצאו כתוב שפשטו¹⁴⁴⁷ מורה עליו מביאים אותו לראיה¹⁴⁴⁸, ואם לא ימצאו יסמכו אותו לשום כתוב בלתי מכוון לענין ההוא, ולפיכך תמצאם דורשים בפסוקים ענינים פלוסופיים שאין פשטי¹⁴⁴⁹ הכתובים מורים עליהם אלא הוראה רחוקה, אלא¹⁴⁵⁰ כל אחד ואחד זוכר סברתו שהביאהו אליה עיונו ומביא לה סמך מהכתוב ואינו מבקש מהפסוק¹⁴⁵¹ אלא רמז קטן בלבד שאפשר לסמוך לו¹⁴⁵² הדעת העיוני¹⁴⁵³ אשר היא סברתו. וכמו כן תמצאם חולקים בסברא אחת על דרך הויכוח ומביא כל אחד סמך על טענתו מן הכתוב לא על שאין לו ראיה אחרת אלא הכתוב¹⁴⁵⁴, אלא על שהכתוב¹⁴⁵⁵ סמך למה שנתבאר לו מן הראיה העיונית לפי מחשבתו כדי שיהיה הכתוב¹⁴⁵⁶ ההוא לזכרון למי שאין¹⁴⁵⁷ בו כח להבין הענין ההוא מן ההקש כהמון¹⁴⁵⁸ העם. ואלמלא דרכם זה לא היו מחליפים¹⁴⁵⁹ הכתוב ואומרים אל תיקרי כך אלא כך כמו שאמר ר' אליעזר¹⁴⁶⁰ כל השונה¹⁴⁶¹ הלכות¹⁴⁶² מובטח לו שהוא בן¹⁴⁶³ העולם הבא שנ' הליכות עולם לו¹⁴⁶⁴ אל תיקרי הליכות אלא הלכות, כי אין ספק כי בעל¹⁴⁶⁵ המאמר הזה לא היה מאמין שזאת היתה כונת הנביא אלא בקש ללמד למוד המוני¹⁴⁶⁶ מה שלמד מן המופת או מן הקבלה והוא שהשכל¹⁴⁶⁷ היוצא לפועל נשאר. זה היה דרך¹⁴⁶⁸ רבותינו ז”ל מה שאין כן¹⁴⁶⁹ דרך בעלי הנסתר אשר בארצנו רק דרכם¹⁴⁷⁰ לחפש ולעיין¹⁴⁷¹ בכתובים ומה שיראה להם ויעלה במחשבתם¹⁴⁷² שרוב הכתובים נוטים אליו¹⁴⁷³ ומעידים לו אעפ''י שלא ידעו¹⁴⁷⁴ מדרך אחר לא מקובל ולא מופתי¹⁴⁷⁵ שהענין ההוא אמת בעצמו יקחו אותו לאמונה וימסרו אותו בסתר לדומים להם מן המאמינים לכל דבר ויאמרו להם כי הוא האמת¹⁴⁷⁶ המקובל מפה¹⁴⁷⁷ אל פה¹⁴⁷⁸ עד¹⁴⁷⁹ אברהם אבינו ע"ה או כונת הנביא אשר הבינוה מדעתם וזה דרך מחשבי קצין¹⁴⁸⁰ וגמטריאות¹⁴⁸¹ וזה דרכם כסל למו, ולפיכך יצאו מהם למה¹⁴⁸² שיצאו מן הדעות הנפסדות¹⁴⁸³ אשר אין להם¹⁴⁸⁴ שורש ולא ענף. ואם אתה מן החפצים בידיעת האמת שים אזנך כאפרכסת לכל¹⁴⁸⁵ הדעות ובחר לך מכלם מה שנתבאר לך במופת או נתבאר אצלך¹⁴⁸⁶ שהדבר ההוא מקובל מן הנביא אות באות ולא אירע בו שנוי לא בענין ולא בלשון, ואל¹⁴⁸⁷ תאמין בפירוש הכתוב אלא מה שנתבאר לך¹⁴⁸⁸ באחד משני הדרכים האלה. ואם אינך ממי שזכה למעלה הזאת טוב שתאחוז בפשט הכתוב ולהאמין הנגלה ממנו אמונה מוחלטת מאין שאלת טעם מהאמין¹⁴⁸⁹ בו סברא זרה שאינה¹⁴⁹⁰ מן החכמה ולא מן הנבואה, כי בהיותך מכת¹⁴⁹¹ הנסתר אשר בארצנו לא תהיה מבעלי החכמה ולא מבעלי האמונה. וכבר משכנו קשור הענינים והוציאנו¹⁴⁹² מדבר לדבר עד אשר הנחנו פירוש הפרשה.

ועתה נחזור¹⁴⁹³ אליו ונאמר כי לאחר שזכר הכתוב שתי ההתחלות העצמיות שהן¹⁴⁹⁴ תהו ובהו חזר¹⁴⁹⁵ לזכור השלישית אשר היא¹⁴⁹⁶ התחלה במקרה והוא¹⁴⁹⁷ ההעדר, הוא שאמר וחשך¹⁴⁹⁸ על פני תהום. קרא להעדר חשך לפי שהחשך העדר האור ואפיסתו ואין באפיסות כלם יותר גלוי ממנו, ומה שאמר על פני תהום הוא תהו¹⁴⁹⁹ ממש¹⁵⁰⁰ אלא¹⁵⁰¹ שהמים נוספת בו כמו¹⁵⁰² תוספת¹⁵⁰³ מים ריקם¹⁵⁰⁴, וענינו שהחשך והוא ההעדר דבק בתהו¹⁵⁰⁵ והוא החומר, ולפיכך אמר שהוא על¹⁵⁰⁶ פניו ומהותו¹⁵⁰⁷ להיות¹⁵⁰⁸ ההעדר דבק בו ומתחייב¹⁵⁰⁹ ממנו כצל מן הגוף. אחר כך זכר ארבע היסודות¹⁵¹⁰ על סדרם ודרך¹⁵¹¹ הנחתם. וכלל¹⁵¹² השנים העליונים והם האש והאויר במלת רוח לפי ששניהם¹⁵¹³ מטבע אחד בדקות ובקלות ובחמימות. ובכלל אין האש אלא אויר¹⁵¹⁴ חם ויבש כמו שאמר ארסטו¹⁵¹⁵. ולפי שהרוח הכל יודעים שהוא גוף להיותו¹⁵¹⁶ מתנועע והאויר השוקט¹⁵¹⁷ רבים¹⁵¹⁸ חושבים¹⁵¹⁹ שאינו גוף ומכאן נולדה אמונת הרקות, קראם רוח ולא קראם אויר וייחסם לבורא באמרו ורוח אלהים, לפי שהם העליונים והדקים שביסודות עד שהיו¹⁵²⁰ קרובים מן הדברים הרוחניים בהיותם בלתי מושגים¹⁵²¹ להרגש. וכלל השנים התחתונים והם המים והארץ במלת מים בהיותם מטבע¹⁵²² אחד בגסות¹⁵²³ ובכבדות ובקרירות¹⁵²⁴. גם¹⁵²⁵ ייחס הארץ למים ולא המים לארץ לפי שהמים מקיפים¹⁵²⁶ את¹⁵²⁷ הארץ¹⁵²⁸ מכל צד עד שיסוד הארץ נעלם מן ההרגש. ולטעם זה¹⁵²⁹ גם כן¹⁵³⁰ ייחס האש לאויר לפי שהאש¹⁵³¹ נעלמת עד שאין מציאותה נודע כי אם במופת. ואם תאמר איך אתה אומר שהמים מקיפים את¹⁵³² הארץ מכל צד והרי הארץ¹⁵³³ גלויה¹⁵³⁴ ונראית¹⁵³⁵ לעין, נאמר אין הכתוב מדבר בהווה אלא במה¹⁵³⁶ שהיה מן¹⁵³⁷ הדין להיות לפי הסדר הטבעי. ומן הדין היה להיות כל הארץ מכוסה במים, אבל יש להגלות היבשה שהוא קצה ממנו¹⁵³⁸ טעם מבואר בפלוסופיא והוא כי בחום השמש יתמסמס¹⁵³⁹ החלק הדק והנקל שבמים וימצא ממנו האד שהוא חומר¹⁵⁴⁰ לטל ולמטר וישאר החלק הגס והעכור הקרוב לטיט, וכשיתיבש בחום השמש והכוכבים והרוחות הנושבות נעשה¹⁵⁴¹ ארץ. ויעיד¹⁵⁴² למה שאמרתי¹⁵⁴³ שהכתוב לא דבר אלא בהיות הארץ מכוסה במים מה שאמר אחר כן יקוו¹⁵⁴⁴ המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה ואמר ויקרא אלהים ליבשה ארץ, מלמד שקודם לכן לא היתה הארץ¹⁵⁴⁵ נראית, ולדעת הכמי הודו רחמנא ליצלן מדעתייהו¹⁵⁴⁶ זהו¹⁵⁴⁷ חדוש העולם. וביאורו¹⁵⁴⁸ כי חכמי הכוכבים¹⁵⁴⁹ מצאו¹⁵⁵⁰ מקום גובה השמש שהוא היום בצד¹⁵⁵¹ צפון מתנועע תנועה כבדה עד שלסוף שבעים אלף שנה יהיה גובה השמש במקום שהוא היום שיפולו מצד דרום וכל אשר יתרחק השמש מצד צפון יתקרר¹⁵⁵² אותו הצד ויתלחלח ויגבר בו יסוד המים ויתחמם וייבש הצד הדרומי אשר כנגדו עד אשר לסוף שבעים¹⁵⁵³ אלף שנה יקוו המים אשר הם היום מצד דרום אל המקום¹⁵⁵⁴ הצפוני ויהיו הימים¹⁵⁵⁵ בצפון¹⁵⁵⁶ ותראה היבשה בצד דרום שהוא היום מקוה המים שהוא¹⁵⁵⁷ הקרוי ימים וישוב שם היישוב ויהיה היישוב ההוא¹⁵⁵⁸ לפי דעתם¹⁵⁵⁹ עולם חדש. ועל הדרך הזה יתחדש תמיד עולם אחר חורבן עולם לסוף¹⁵⁶⁰ כל¹⁵⁶¹ שבעים אלף¹⁵⁶² שנה. ואולי¹⁵⁶³ שלענין¹⁵⁶⁴ הזה כיון החכם באמרו שקודם העולם הזה היה הקב“ה בונה עולמות ומחריבן¹⁵⁶⁵, ר”ל שקודם זה היישוב הצפוני שהתחיל מהיום חמשת אלפים ונ“ב¹⁵⁶⁶ שנה למניננו היה הקב”ה¹⁵⁶⁷ מחדש יישובין¹⁵⁶⁸ זה אחר זה פעם¹⁵⁶⁹ בדרום ופעם בצפון ועל¹⁵⁷⁰ הדרך שזכרתי. והדעת הזה הכתוב סובל אותו לפי ששם עולם נאמר בכלל ופרט¹⁵⁷¹ כמו שידעת.

ועתה נחזור¹⁵⁷² לפירוש¹⁵⁷³ הראשון ונאמר כי מן הטעם הפלוסופי אשר זכרתי בהגלות¹⁵⁷⁴ היבשה יתבאר¹⁵⁷⁵ כי האד הוא המצוי אחר היסודות והמתהווה¹⁵⁷⁶ ראשונה מהם. ולמה לא זכרו הכתוב בביאור תכף היסודות, לפי¹⁵⁷⁷ שהראות היבשה מורה עליו הוראת העלול על העלה ולפיכך לא¹⁵⁷⁸ הוצרך לזכור בריאתו בפרט ביום השני. ויעיד לזה מה שזכר עלייתו אחרי¹⁵⁷⁹ כל הבריאה בלשון מורה על היותו מצוי קודם לכן הוא שאמר ואד¹⁵⁸⁰ יעלה¹⁵⁸¹ מן הארץ ועל הדעת הזה תרגם אנקלס יעלה הוה סליק. אחר כן הודיע כי מאלו ההתחלות כלן יהיה המציאות בעולם השפל¹⁵⁸², הוא שאמר תכף לזכרונם ויאמר¹⁵⁸³ אלהים יהי אור. קרא למציאות המוחלט אור לפי שהוא יש כמו האור וכנה היש באור כמו שכנה הפכו והוא ההעדר¹⁵⁸⁴ בחשך. וכן קראו ז''ל לשלמות האנושי המצוי בפועל אור, הוא¹⁵⁸⁵ שאמרו אור¹⁵⁸⁶ שברא הקב“ה יום ראשון אדם צופה ומביט בו מסוף העולם ועד סופו¹⁵⁸⁷ וכיון שנסתכל בדור¹⁵⁸⁸ המבול ובדור¹⁵⁸⁹ הפלגה וראה שמעשיהם מקולקלים עמד וגנזו¹⁵⁹⁰ לצדיקים שנא' וימנע¹⁵⁹¹ מרשעים אורם, ר”ל שהשכל בפועל הנתון¹⁵⁹² בכח האדם¹⁵⁹³ אפשר לו¹⁵⁹⁴ להשיג בו כל המציאות אבל השכל¹⁵⁹⁵ הזה אשר בפועל גנוז¹⁵⁹⁶ ונמנע¹⁵⁹⁷ מן הרשעים והם הגרועים ומצוי בצדיקים שהם¹⁵⁹⁸ השלמים שבמין. ואין ספק כי השכל בכח מצוי בכל אדם ואין יתרון לחכם על הכסיל בו, אבל¹⁵⁹⁹ היתרון הוא במצוי בפועל, ולפיכך קראו אותו בפרט אור וכמו כן¹⁶⁰⁰ קראו אותו¹⁶⁰¹ יש שנא' להנחיל¹⁶⁰² אוהבי יש, לפי שהשכל בפועל הוא. יש ואשר בכח הוא¹⁶⁰³ אפיסה, ולפיכך יחסוהו¹⁶⁰⁴ הפלוסופים לחומר שהוא ראשית האפס¹⁶⁰⁵ וקראוהו שכל חמרי. ועל הדרך הזה אמר שלמה וראיתי¹⁶⁰⁶ אני שיש יתרון לחכמה על הסכלות כיתרון האור מן החשך ר“ל כיתרון היש¹⁶⁰⁷ על האפס. נמצאת¹⁶⁰⁸ למד¹⁶⁰⁹ שאור ויש¹⁶¹⁰ שמות¹⁶¹¹ משתמשים¹⁶¹² בענין אחד. ולפי¹⁶¹³ שהמציאות לא יהיה כי אם במצוי¹⁶¹⁴ כמו שהאור לא יהיה כי אם ביום והאָפס¹⁶¹⁵ לא יהיה כי אם¹⁶¹⁶ באַפס¹⁶¹⁷ כמו שהחשך לא יהיה כי אם בלילה וההוה מן ההתחלות¹⁶¹⁸, יהיה המצוי שהוא המציאות על האמת החליף¹⁶¹⁹ הכתוב מלת אור במלת יום ומלת חשך במלת לילה, הוא שאמר ויקרא¹⁶²⁰ אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה, אם כן¹⁶²¹ ענין היום הוא המצוי¹⁶²². גם¹⁶²³ לפי שהערב הוא סוף היום והפסדו והבקר תחלת הוית יום אחר¹⁶²⁴ ונתבאר בחכמת הטבע¹⁶²⁵ כי כל מצוי בעל חומר הויתו בהפסד זולתו, קרא להפסד שהוא סוף המצוי האחד ערב ולהויה שהיא תחלת המצוי השני בקר ואמר שבהפסד מצוי אחד והוית¹⁶²⁶ אחר יהיה מצוי אחד והוא הקרוי יום, הוא שאמר ויהי¹⁶²⁷ ערב ויהי בקר יום אחד. ומנין שערב ובקר רמז להויה ולהפסד בדברי רבותינו ז''ל מדר'¹⁶²⁸ אבהו¹⁶²⁹ שאמר ויהי ערב ויהי בקר מכאן שהיה הקב”ה בורא עולמות ומחריבן ר"ל מהווה אותן ומפסידן. ושים לבך איך הקדים זכרון הערב על הבקר לפי שההפסד¹⁶³⁰ קודם להויה כי טבע החומר כך הוא¹⁶³¹ שלא יתהווה¹⁶³² ממנו דבר עד שיקדימהו¹⁶³³ הפסד זולתו, וזהו לפי שהחומר בעל תכלית וכלו¹⁶³⁴ מלובש¹⁶³⁵ בצורה¹⁶³⁶.

אחר שסיים לזכור התחלות¹⁶³⁷ ההויה הכללית וסגולותיה¹⁶³⁸ והמצויים הראשונים הפשוטים ההווים זה מזה והם הארבע יסודות¹⁶³⁹ חזר למנות בשאר הפרשיות מיני ההויות הפרטיות אשר למצוים ההווים מן ההתחלות האלו, שכן סדר הלמוד להתחיל בכלל ולרדת ממנו¹⁶⁴⁰ לפרטיו¹⁶⁴¹. ולפי ששם יום נאמר בכלל על כל מצור בין מחודש בין נצחי והמצויים הם שבעה הששה מהם מקבלים ההויה¹⁶⁴² והם היסודות והאדים¹⁶⁴³ והמתכות והצומח והחי שאינו¹⁶⁴⁴ מדבר והאדם שהוא המורכב האחרון, והשביעי שאינו מקבל ההויה¹⁶⁴⁵ והוא העולם¹⁶⁴⁶ העליון, אמר שעשה מלאכה בששה ימים שהם רמז למצויים¹⁶⁴⁷ וביום השביעי שבת ולא עשה בו מלאכה. ולטעם¹⁶⁴⁸ זה¹⁶⁴⁹ זכר בששת הימים ויהי ערב ויהי בקר שהם¹⁶⁵⁰ רמז להויה ולהפסד ולא זכר זה¹⁶⁵¹ בשביעי לפי שאין בו ערב¹⁶⁵² ולא בקר אלא כלו אור בהיר. ולענין זה¹⁶⁵³ כונו רבותינו ז“ל באמרם אור שנברא¹⁶⁵⁴ ביום שביעי שימש¹⁶⁵⁵ עשרים וארבע שעות¹⁶⁵⁶, רצו בו¹⁶⁵⁷ שהשלמות¹⁶⁵⁸ המצוי בעולם העליון שהוא היום¹⁶⁵⁹ השביעי הוא בפועל תמיד ואין בו שום העדר¹⁶⁶⁰. ומכאן¹⁶⁶¹ אתה למד שאין האור הזה ממין האור שבשאר הימים שהבקר¹⁶⁶² קדם¹⁶⁶³ אותו אלא אור מיוחד ביום שביעי¹⁶⁶⁴ שאין לו תחלת הויה¹⁶⁶⁵, ולפיכך השוה¹⁶⁶⁶ הכתוב בין הערב והבקר בשלילתם ממנו וזה רמז למאמר ארסטו כל הווה נפסד. ולהיות המלאכה רמז להויה¹⁶⁶⁷ והשביתה רמז לאפיסתה¹⁶⁶⁸ נצטוו כל האומות¹⁶⁶⁹ בדתיהם¹⁶⁷⁰ לשבות יום אחד בשבוע ולעשות מלאכתם בששה¹⁶⁷¹ להיות להם לזכרון לענין הזה ולאור ביום השביתה באור¹⁶⁷² המיוחד בו¹⁶⁷³ שהוא השכל וזו היא שמירתו לפי¹⁶⁷⁴ העיון¹⁶⁷⁵ הפלוסופי לא התורני. והמעשה אשר נצטוו השלמים הקרואים¹⁶⁷⁶ בני ישראל לעשות את השבת הוא¹⁶⁷⁷ שאמר ושמרו¹⁶⁷⁸ בני ישראל את השבת לעשות את השבת ר”ל לעשות שכל בפועל שהוא רמז ליום השבת כמו ואת הנפש¹⁶⁷⁹ אשר עשו בחרן. ואמר כי¹⁶⁸⁰ השמירה והמעשה הזה¹⁶⁸¹ הוא¹⁶⁸² בינו ובין בני¹⁶⁸³ ישראל לזכרון ולאות כי משבעה ימים שהם השמים והארץ עשה מהם¹⁶⁸⁴ ששת ימים¹⁶⁸⁵ במלאכה שהיא רמז להויה וביום השביעי¹⁶⁸⁶ שבת ולא עשה בו מלאכה. ולפי שיום השבת רמז לשכל אשר בפועל יחס דוד השכל אשר בפועל הנשאר מנפשות הצדיקים אחר המות ליום השבת ואמר מזמור^{1687 1688} שיר ליום השבת. ואין ספק לפלוסופים¹⁶⁸⁹ כי אלו היה יום¹⁶⁹⁰ השביעי יום ממש אשר שבת¹⁶⁹¹ בו הבורא השביתה אשר ההמון¹⁶⁹² חושבים היה אותו היום¹⁶⁹³ בפרט ידוע לכל האומות והיו שובתים כלם בעצם היום ההוא¹⁶⁹⁴. ולזה אפשר שכיון החכם באמרו שתא¹⁶⁹⁵ אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב¹⁶⁹⁶ ר"ל שהעולם יש בו ששה ימים הווים ואחד בלתי הווה ולקח חרוב במקום לא¹⁶⁹⁷ הווה¹⁶⁹⁸ כמו שלקח שתא אלפי שנין במקום ששה ימים¹⁶⁹⁹ כדי להעלים הענין יותר. וכבר ביארתי לך כי אלף שנים רמז ליום והיום רמז למצוי. ומכאן יתבאר לך שהאלפים¹⁷⁰⁰ שנה שקדמה התורה לעולם אינם מורים על זמן. ויתבאר כי היום אשר קול¹⁷⁰¹ יהוה אלהים מתהלך בגן לרוחו¹⁷⁰² אינו יום ממש. גם¹⁷⁰³ אלו היו¹⁷⁰⁴ ששת ימי המעשה ימים ממש שבהם ברא האל עולמו ולאחר כן שבת נמצא כל הדברים המתחדשים מאז ועד עתה בלתי פעולים¹⁷⁰⁵ לו. אבל¹⁷⁰⁶ לדעת הפלוסופים שתמיד הבורא פועל העולם יתחייב שיהיה הוא¹⁷⁰⁷ פועל ומחדש כל מה שיתחדש בעולם¹⁷⁰⁸ מאז ועד עתה ולעתיד¹⁷⁰⁹.

ועוד יש לפלוסופים לשאול ולומר¹⁷¹⁰ לנו¹⁷¹¹ שאם התחיל העולם מזמן קצוב למה סתם הכתוב בראשית ברא אלהים ולא אמר היום כך וכך שנים שהרי¹⁷¹² התורה לא נתנה עד¹⁷¹³ מעמד הר סיני שהיה אלפים שנה לאחר הבריאה למנינינו¹⁷¹⁴ והכל מודים שמשה כתב ספרו¹⁷¹⁵. אם כן מנין לך שהתורה מורה על¹⁷¹⁶ חדוש זמני יותר מחדוש נצחי אלא הפרסום ההמוני אשר¹⁷¹⁷ נתפרסם לרוע¹⁷¹⁸ הבנת הכתוב. ואין הפרסום ההמוני כדאי לסמוך עליו בידיעת האמת רק יש ללמוד האמת מן המופת ולעיין אחר כן בתורה ואם נמצאו דבריה מתיישבים על הדעת המופתי נאמין הדעת ההוא מצד¹⁷¹⁹ העיון ומצד האמונה, ואם לא נמצא לדעת ההוא¹⁷²⁰ כתוב סובל¹⁷²¹ אותו נאמין¹⁷²² אותו¹⁷²³ מצד העיון בלבד, ואם¹⁷²⁴ נמצא לדעת ההוא כתוב סותר אותו נאמין גם כן פשט הכתוב על דרך נס ונדע שאין הדעת ההיא התורנית¹⁷²⁵ זרה אצל דעתנו אלא להיותה מן הדעות האלהיות¹⁷²⁶ המיוחדות¹⁷²⁷ בהשגת הנביאים ובפעולת¹⁷²⁸ היכולת¹⁷²⁹ אשר למעלה מן הטבע. ועל הדרך הזה תמצא דעתי בדברים רבים הפך אמונתי כי אני יודע מצד המופת כי זה אמת על דרך טבע ואני מאמין¹⁷³⁰ מדברי הנביאים כי הפכו אמת¹⁷³¹ על דרך נס. ולא עוד אלא אפילו הדעת המופתי אשר הכתוב סובל אותו איני¹⁷³² מוחזק בו שהוא¹⁷³³ כונת הפסוק¹⁷³⁴ בודאי ואינה זולתה.

ולפיכך אין כונתי במה שפירשתי להודיעך שזאת היא אמונתי אשר אני מאמין ואשר אני¹⁷³⁵ מוסר לך לאמונה אלא להודיעך שאפשר לסמוך הדעות העיוניות¹⁷³⁶ לכתוב ושהכתוב¹⁷³⁷ סובל אותן כמו שהוא סובל הפכן¹⁷³⁸ או יותר. וכל זה למה כדי שלא תהיה מן הנמהרים הממהרים להכחיש ולכזב¹⁷³⁹ הדעות¹⁷⁴⁰ המופתיות¹⁷⁴¹ במה שהם¹⁷⁴² רואים¹⁷⁴³ בתחלת מחשבתם שהוא דעת הכתוב ורוצים לקיים ולחזק¹⁷⁴⁴ הדעת ההוא בטענות עיוניות חזקות¹⁷⁴⁵ מטענות הפלוסופים בעיניהם¹⁷⁴⁶ עד אשר יחשבו כל הפלוסופים טועים בטענותם וחושבים שהם מופתיות ואינם כך¹⁷⁴⁷. ובעלי הדרך הזה היו רבים בכל אומה ואומה גם באומתנו, גם¹⁷⁴⁸ רבינו משה מהם. ואלו הסכילו עשה בשני דברים האחד בהכחישם¹⁷⁴⁹ המופת¹⁷⁵⁰ וגזרם עליו שאינו מופת, והשני בגזרם על רעיונם¹⁷⁵¹ כי היא כונת הנביא¹⁷⁵². וכבר זכרתי בפתיחת הספר¹⁷⁵³ כי כונת התורה אי אפשר לנו להשיגה מסברתנו השגה בלתי מסופקת כי כשם שכונת הפלוסוף לא ישיגה¹⁷⁵⁴ כי אם פלוסוף כך כונת הנביא לא ישיגה כי אם נביא, והטעם כי דרכי השגותם משונות זו מזו ולא עוד אלא הפכים לפי שזה משיג המושכל במורגש וזה משיג המורגש במושכל, ואין ספק כי כרחוק דרכי השגותם כן רחקו¹⁷⁵⁵ ההשגות עד¹⁷⁵⁶ שיתכן¹⁷⁵⁷ לזה להשיג מצד מטה הפך מה שישיג זה מצד מעלה¹⁷⁵⁸. ולפיכך אין להקשות מן האחד על השני רק יש לחכם להאמין את זה בהביאו¹⁷⁵⁹ מופת ולקבל מזה דרך אמונה¹⁷⁶⁰ פשוטה. ואפילו¹⁷⁶¹ יהיו¹⁷⁶² דברי האחד סותרים דברי השני אין זה¹⁷⁶³ נדחה מפני זה כי מסגולות¹⁷⁶⁴ האמונה התורנית שהכחשת¹⁷⁶⁵ המופת אותה לא תדחה אפשרות אמתתה¹⁷⁶⁶, לפי שהנמנע¹⁷⁶⁷ אצל המחקר ההקשי¹⁷⁶⁸ מצד מנהג הטבע אפשר שתחייבהו ההשגה הנבואית מצד יכולת המנהיג¹⁷⁶⁹, ולפיכך יש דברים רבים נמנעים אצל הדעת¹⁷⁷⁰ העיוני שהם אפשריים אצל התורני, וכמו כן יש דבר מושג^{1771 1772} לפלוסוף מצד חקירתו שאינו מושג לנביא אלא¹⁷⁷³ מצד החלק אשר לו בעיון לא מצד הנבואה, ואין זה מפני חסרון הנבואה אלא מפני שדרך השגתה מעולה מזאת. ועוד יתבאר שאין בעליון חסרון בהיותו בלתי משיג¹⁷⁷⁴ השגת השפל¹⁷⁷⁵ כמו שאין בפקח חסרון בהיותו בלתי רואה הדברים ראית¹⁷⁷⁶ חלושי הראות.

ואשוב לכונתי ואומר כי הסדר הזכור בכאן המיוחס¹⁷⁷⁷ לימים אינו סדר זמני אלא טבעי ושענין הימים ההם אינו זמן שברא בו¹⁷⁷⁸ הבורא¹⁷⁷⁹ המצויים אלא המצויים עצמם¹⁷⁸⁰ הנעשים¹⁷⁸¹, הוא שאמר הכתוב כי¹⁷⁸² ששת ימים עשה יהוה את השמים ואת הארץ, בששת לא נאמר אלא ששת, וזהו מה שרצו לומר ז“ל בראשית ברא שית^{1783 1784} ללמד שהששת¹⁷⁸⁵ ימים הם עצמם הברואים. ואין ספק כל מיני המצויים יש להם סדר טבעי כמו שנתבאר במדע הטבעי שהאד קודם הצומח¹⁷⁸⁶ והצומח קודם החי בטבע וכן כלם עד האדם שהוא המורכב האחרון ולפיכך נזכר ביום הששי שהוא אחרון לימי המעשה, אם כן אין הקדימות האלו¹⁷⁸⁷ זמניות אלא טבעיות. ולפי שפשט התורה לא נתן אלא להמון כמו שנתבאר¹⁷⁸⁸ בפתיחת הספר וההמון אינם מבינים מן הקדימות החמש¹⁷⁸⁹ אלא הזמנית¹⁷⁹⁰ בלבד הערימה¹⁷⁹¹ התורה לזכור הקדימות הטבעיות במלות משותפות¹⁷⁹² מורות על טבעיות וזמניות כאחד¹⁷⁹³ כדי שיהיה למודה כולל את הכל¹⁷⁹⁴ יחידים והמונים וישיג בה כל אחת¹⁷⁹⁵ משתי הכתות ההצלחה הראויה לו<!>והתועלת המיוחד בו¹⁷⁹⁶<!>, ולפיכך דבר הכתוב אחד בפה ואחד בלב תוכו לחכמים וברו לטפשים. ולמה לא גלתה התורה¹⁷⁹⁷ האמת לכלם כאחד, לפי שדעת ההמון קצרה מהבין האמת בענינים הנפלאים האלה כמו שאמרו ז”ל להגיד^{1798 1799} כח מעשה בראשית לבשר ודם אי אפשר לפיכך סתם לך¹⁸⁰⁰ הכתוב בראשית ברא אלהים. בא וראה איך הודיעו בביאור¹⁸⁰¹ שענין מעשה בראשית אינו זה הנראה מפשט הכתוב אלא אחר¹⁸⁰² עמוק ממנו עד שאי¹⁸⁰³ אפשר להגידו להמון העם שהם בשר ודם בלבד כשאר בעלי חיים שאינם¹⁸⁰⁴ מדברים, ולפיכך סתם ואמר¹⁸⁰⁵ בראשית ברא אלהים. אבל האמת אשר העלים הכתוב מן ההמון ורמז בו ליחידים הוא שבריאת העולם לפי דעת הפלוסוף¹⁸⁰⁶ לא היתה¹⁸⁰⁷ זמנית כדי שיהיו חלקיו קודמים זה לזה בזמן ההויה אלא כלם היו כאחד, וזהו דעת רבותינו ז“ל¹⁸⁰⁸ ‏באמרם¹⁸⁰⁹ בית שמאי¹⁸¹⁰ אומרים שמים נבראו תחלה שנאמר אלה תולדות¹⁸¹¹ השמים והארץ בהבראם, ובית הלל אומרים הארץ נבראת תחלה שנאמר ביום¹⁸¹² עשות יהוה אלהים¹⁸¹³ ארץ ושמים. ועמד דעת החכמים על שלא קדם זה לזה, הוא שאמרו זה וזה כאחד¹⁸¹⁴ נבראו¹⁸¹⁵ שנאמר קורא¹⁸¹⁶ אני אליהם יעמדו יחדו. וכבר הודיענו¹⁸¹⁷ דורש האתין כי השמים כוללים תולדותיהם והארץ כוללת תולדותיה. ומן¹⁸¹⁸ המחלוקת הזה יתבאר לך¹⁸¹⁹ כי תחלה מורה על זמן בלשוננו כאשר זכרתי למעלה ושאין כן מלת ראשית, שהרי אלו החכמים לא נחלקו באי זה נברא בראשית¹⁸²⁰ השמים או הארץ שלדברי הכל שניהם נבראו בראשית. אבל במה¹⁸²¹ נחלקו בתחלה שהוא¹⁸²² מורה על קדימת זמן והסכימו¹⁸²³ שאין שם קדימה זמנית שנאמר קורא אני אליהם יעמדו יחדו, ואלו היה ראשית מורה על זמן כמו תחלה היו גוזרים ממנו בעלי¹⁸²⁴ הלשון פועל עבר ועתיד כמו שגוזרים מתחלה¹⁸²⁵ פעלים מורים על זמן ההתחלה. ושים לבך לכתוב שלא אמר קראתי אליהם¹⁸²⁶ אלא קורא אני אליהם לשון עומד להורות על מה שבא עליו מופת שכל¹⁸²⁷ יום ויום¹⁸²⁸ הקב''ה¹⁸²⁹ בורא העולם¹⁸³⁰ ופועל אותו¹⁸³¹ כמו שביארתי¹⁸³² למעלה. כיוצא בו כי כאשר¹⁸³³ השמים החדשים והארץ החדשה אשר אני עושה עשיתי לא נאמר אלא¹⁸³⁴ עושה לשון עומד. גם לא אמר עמדו יחדו לשון עבר אלא יעמדו לעתיד¹⁸³⁵ להורות שתמיד יעמדו ויתקיימו ולא יהיה להם¹⁸³⁶ כליה כמו שאמר דוד ויעמידם¹⁸³⁷ לעד לעולם. ומה שאמר קורא אני אליהם ענינו מצוה וזהו דעת הפלוסופים¹⁸³⁸ שהגלגלים אשר כל ההווים¹⁸³⁹ מתהוים בתנועתם¹⁸⁴⁰ מתנועעים¹⁸⁴¹ על דרך ההשתעבדות למאמר השכלים וצווים ושאותם המאמרים והצוויים כלם חוזרים למאמר הראשון המושל בכל¹⁸⁴², ולפיכך נמצאו כלם בין גלגלים בין¹⁸⁴³ שכלים נפרדים¹⁸⁴⁴ משועבדין לראשון שעבוד שכלי. ולהיות השעבוד השכלי הזה¹⁸⁴⁵ ראוי לכל משכיל מצד שהוא שכלי נצטוה¹⁸⁴⁶ בו¹⁸⁴⁷ האדם יותר משאר בעלי חיים¹⁸⁴⁸. ולהיות עקר השכל בלב ופריו¹⁸⁴⁹ בשפתים נצטוו השלמים שבהם בעבודה שבלב¹⁸⁵⁰ וההמון בעבודת השפתיים. וזה טעם¹⁸⁵¹ התפלה וטעם בטולה מפני תלמוד תורה, ולהשתעבדות הגלגלים בתנועתם למאמר המצוֵה כוון ישעיה באמרו וינועו¹⁸⁵² אמות הספים מקול הקורא, ענינו¹⁸⁵³ שהגלגלים נשמעים לקול המצוֵה ולפיכך הם נעים. ולהיות העולם נברא ועומד¹⁸⁵⁴ במצות הראשון¹⁸⁵⁵ ומאמרו אמר דוד¹⁸⁵⁶ כי¹⁸⁵⁷ הוא צוה ונבראו ויעמידם לעד לעולם, ואמר בדבר¹⁸⁵⁸ יהוה שמים נעשו. והצווי העליון אשר המצויים ההם¹⁸⁵⁹ נשמעים לו הוא השכל הנשפע מן העליון על התחתון אשר בו ישיג התחתון ההשגה אשר בה¹⁸⁶⁰ יתעצם¹⁸⁶¹ ויכיר כי כלם הם¹⁸⁶² עלולים ומשועבדים לראשון¹⁸⁶³, הוא¹⁸⁶⁴ שאמרו בתפלת יוצר וכלם מקבלים עול מלכות שמים זה מזה ונותנים¹⁸⁶⁵ רשות זה לזה¹⁸⁶⁶. והענין הזה צריך להבין בכל המאמרות הזכורות¹⁸⁶⁷ בסדר בראשית ובכל דבור ומאמר¹⁸⁶⁸ מיוחס לבורא ר”ל שהוא דבור פנימי והוא השכל¹⁸⁶⁹. ואין¹⁸⁷⁰ לסמוך על הגאון שפירש ויאמר אלהים יהי אור כמו וירצה, כי מן¹⁸⁷¹ הדברים המבוארים¹⁸⁷² בפלוסופיא שפעולת הבורא¹⁸⁷³ אינה¹⁸⁷⁴ לא טבעית ולא רצונית אלא מין אחר מעולה משני המינים כי המינים¹⁸⁷⁵ האלה שניהם הם חסרון בחק¹⁸⁷⁶ הפועל השלם ונמנע בחקו כמו שנתבאר בספר הזה.

ונשוב¹⁸⁷⁷ למה שהנחנו ונאמר כי מה שאמרו חכמים זה וזה כאחד נבראו¹⁸⁷⁸ הוא דעת בעלי העיון האומרים¹⁸⁷⁹ שאין בנמצאים דבר קדם¹⁸⁸⁰ את¹⁸⁸¹ חברו בזמן ואי¹⁸⁸² אפשר להמצא זה¹⁸⁸³ בלא זה, לא גלגל מתנועע אם אין בתוכו מרכז שוקט¹⁸⁸⁴ והוא¹⁸⁸⁵ הארץ¹⁸⁸⁶, ולא הארץ אפשר להיות תלויה בלתי¹⁸⁸⁷ גלגל מקיף. וביארו גם כן שאלמלא ההפכים לא היה העולם השפל מתקיים¹⁸⁸⁸ ושההפך אי אפשר להמצא אם אין הפכו מצוי, ובדרך זה ביארו מציאות האש למעלה מן האויר בהיות הפכה מורגש. ולפיכך אמרו שהעולם שלם בתכלית השלמות עליו¹⁸⁸⁹ אין להוסיף וממנו אין לגרוע¹⁸⁹⁰ ולפיכך אי אפשר¹⁸⁹¹ להשתנות ולהיות על סדר אחר, ולזה רמז דוד באמרו חק¹⁸⁹² נתן ולא יעבור, קרא¹⁸⁹³ לטבע חק להיותו סבת¹⁸⁹⁴ הסדר¹⁸⁹⁵ המצוי בפעולת הנבראים כמו שהנימוס¹⁸⁹⁶ סבת הסדר המצוי בפעולות¹⁸⁹⁷ בני אדם.

הנה נתבאר שדעת¹⁸⁹⁸ הפלוסופים¹⁸⁹⁹ נאות לדעת התורה ומסכים¹⁹⁰⁰ להיות¹⁹⁰¹ כל הנבראים מבלי תחלה¹⁹⁰² שמים וארץ והוא¹⁹⁰³ שאמר ויטע¹⁹⁰⁴ יהוה אלהים גן בעדן מקדם: המשיל עולם ההויה וההפסד בגן להיות הדברים מתחדשים¹⁹⁰⁵ וכלים¹⁹⁰⁶ בו כגן¹⁹⁰⁷ אשר פירותיו צומחים וכלים¹⁹⁰⁸, והמשיל השמים בעדן להיותם מקום התענוג הנצחי אשר אין לו כליה, והמשיל הצורה הטבעית הכללית היוצאת מהם בנהר על שם היותה הולכת ונשפעת מבלי הפסק¹⁹⁰⁹. ולפי שגופות הגלגלים התחלה ומקור לצורה הזאת והצורה שופעת על עולם ההויה וההפסד שבתוך הגלגל לתת הויה¹⁹¹⁰ לכל הווה איש כפי טבעו אמר¹⁹¹¹ שהנהר¹⁹¹² יוצא מעדן¹⁹¹³ להשקות את הגן. ולהיות הצורה הזאת מתחלקת תחלה לארבע¹⁹¹⁴ צורות¹⁹¹⁵ ראשונות שהם יסודות כל הווה אמר¹⁹¹⁶ ומשם יפרד¹⁹¹⁷ והיה לארבעה ראשים. ולנהר הזה¹⁹¹⁸ היוצא מעדן לארבעה ראשים אלו שהם יסודות כל הווה¹⁹¹⁹ כוון דניאל באמרו נהר דינור¹⁹²⁰ נגיד ונפיק קדמוהי, וקראו נהר דינור לענין נפלא¹⁹²¹ מאד¹⁹²² שהוא אחד מן הסודות¹⁹²³ הפלוסופיות, והוא כי החום אשר באש היסודית אי אפשר להיות לבדו סבה¹⁹²⁴ להויה¹⁹²⁵ מפני שהוא שורף והשריפה סבה להפסד לא¹⁹²⁶ להויה כל שכן להוית¹⁹²⁷ הפעולות המסודרות המצויות בצורות הצמחים ובעלי חיים¹⁹²⁸ ותבניותיהם, ולפיכך אמרו¹⁹²⁹ שיש שם חום אחר¹⁹³⁰ רוחני¹⁹³¹ נשפע¹⁹³² על היסודות מן הגופות העליונים שהוא סבה להויה מצד היותו¹⁹³³ מבשל לפי שהבשול¹⁹³⁴ סבת ההויה, ובחום הגלגלי הזה המצוי באש ובשאר היסודות אפשר בהם להיות יסודות ההווים ולהמצא מהם¹⁹³⁵ הנבראים אשר יש להם סדר באמצעות הכח הנשוא בו והוא הקרוא טבע ויקרא גם כן כח מצייר וכמו כן יקרא נפש. ואין ספק כי הנפש הזאת היא המהווה¹⁹³⁶ והמציירת גופות הנבראים ותבניותם¹⁹³⁷ ומכאן אתה למד כי הטבע והכח¹⁹³⁸ המצייר והנפש הכללית כלם¹⁹³⁹ מורים על ענין אחד והוא הכח הנשוא בחום הגלגלי¹⁹⁴⁰ הזה. ופעולות הנפשות האלו בבריאת הגופות וציורם הוא דבר מורגש במיני הצמחים המתהוים מבלי זרע ויותר במיני בעלי חיים¹⁹⁴¹ המתהוים מאין הולדה¹⁹⁴² כמיני התולעים וקצת מיני העכברים וזולתם כי אין ספק¹⁹⁴³ שהם הנותנות להם ההתחלות¹⁹⁴⁴ אשר בהם יהיו ויצמחו, וההתחלות האלו הם הקרואות נפש חיה ונפש צומחת. ולפי שהחום הזה כלו שחקי יש לו צורה אחת בעלת¹⁹⁴⁵ פועל אחד¹⁹⁴⁶ והוא ההויה והציור. ולפי שמיניו מתחלפים בהתחלפות צורות¹⁹⁴⁷ הגופות השחקיים אשר החום הזה¹⁹⁴⁸ יוצא¹⁹⁴⁹ מהם יהיה לכל חום וחום צורה מיוחדת¹⁹⁵⁰ בעלת פועל מיוחד בכל אחד ואחד מן השפלים, ולפיכך נמצא לשמש¹⁹⁵¹ פועל מיוחד ביסוד האש וללבנה ביסוד המים ויהיה לכל מין ומין ממיני המתכות והצמחים ובעלי חיים נפש¹⁹⁵² אחת¹⁹⁵³ מיוחדת בו¹⁹⁵⁴ היא הבוראת אותו והנותנת הויתו באמצעות החום הגלגלי הזה המצוי ביסודות. ולפיכך יתחייב שיהיה לנפשות האלה ממשלה ושלטון על הנפש החיה והצומחת אשר בנו ושינהיגו אותן בעודן בגוף ובהפרדם¹⁹⁵⁵ ממנו ישובו אליהם ויתלכדו עמהם בחום ההוא הגלגלי אשר הוא יסודן כמו שהמדברת כשתהיה¹⁹⁵⁶ שכל בפועל חוזרת ליסודה שהוא עולם השכל. אבל אם אינה אלא כח בלבד שלא¹⁹⁵⁷ לבשה צורה מן השכל הפועל חוזרת עם החיה והצומחת¹⁹⁵⁸ לחום הגלגלי הזה הקרוי¹⁹⁵⁹ נהר דינור. ולפי דעתי לחום הזה ולענין¹⁹⁶⁰ הזה כיון הרב^{1961 1962 1963} ר' משה ב“ר נחמן ז”ל¹⁹⁶⁴ בשער הגמול^{1965 1966} אשר לו¹⁹⁶⁷ באמרו¹⁹⁶⁸ שיש שם אש דקה שאין ממין האש היסודית שולטת בנפשות הרשעים, ואולי נגלה לו הענין¹⁹⁶⁹ הזה¹⁹⁷⁰ מן הקבלה. זהו ענין נהר דינור אשר זכר דניאל ולא נתבאר לי אלא מן הענין הפלוסופי הזה. ומצאתי¹⁹⁷¹ לרבותינו ז“ל מליצה מופלגת¹⁹⁷² מאד כוללת כל הענין הפלוסופי הזה אות באות, הוא שאמרו¹⁹⁷³ נהר דינור מהיכן שקיל ר' ירמיה אומר¹⁹⁷⁴ מזיעתן¹⁹⁷⁵ של חיות ר”ל מן החום היוצא מן הגופות¹⁹⁷⁶ העליונים, ולהיכן שפיך רב זוטרא אמר¹⁹⁷⁷ על ראש רשעים בגיהנם שנאמר הנה סערת¹⁹⁷⁸ יהוה חימה יצאה וסער מתחולל על ראש רשעים יחול, רב אחא אמר מהכא ונהר¹⁹⁷⁹ יוצק יסודם. ומשני הפסוקים¹⁹⁸⁰ האלה יתבאר¹⁹⁸¹ כי ראש ויסוד דבר אחד אצל רבותינו ויתאמת מה שביארתי בארבעה¹⁹⁸² ראשים. והוא כי מה שביאר האחד¹⁹⁸³ מכתוב על ראש רשעים יחול ביאר השני מכתוב ונהר יוצק יסודם. גם לפי שהכוחות האלה באים ונשפעים מן הגלגלים היו קוראים אותם חכמי קדם¹⁹⁸⁴ מלאכים¹⁹⁸⁵ נופלים מן השמים וקראה אותם התורה¹⁹⁸⁶ נפילים¹⁹⁸⁷. ולפי שמהם קיום הנפש הבהמית המשטנת את האדם מדרך השכל היו קוראים אותם שטנים ושדים ומכאן נתפרסמה אמונת השדים בין ההמון והיו חכמיהם עובדים אותם וזובחים להם לראותם השלטון¹⁹⁸⁸ אשר להם בעולם הזה¹⁹⁸⁹. הוא שאמר הכתוב יזבחו¹⁹⁹⁰ לשדים לא אלה. וכשתבין ענין הכתוב ואמתתם תמצא בהם ששה¹⁹⁹¹ הדברים^{1992 1993} אשר אמרו רבותינו בשדים וביארו¹⁹⁹⁴ כי דרך הכוחות האלו להתפשט ולשוט בכל העולם הטבעי¹⁹⁹⁵ כמו שהכחות הנבדלות פושטות¹⁹⁹⁶ בעולם הגלגלים, ולפיכך אמרו שהן שטין מסוף¹⁹⁹⁷ העולם ועד סופו כמלאכי השרת. גם כן¹⁹⁹⁸ דרך הכחות האלו לקבל מעולם השכל החכמה הראויה¹⁹⁹⁹ להמצא בסדר הנבראים ולהמציאה בהם, ולפיכך אמרו שהם יודעים מה שעתיד להיות²⁰⁰⁰ כמלאכי השרת, ר“ל יודעים הסדר העתיד להיות בכל²⁰⁰¹ אחד ואחד מן העתידים להבראות כי כן דרך כל פועל בחכמה להיות ידיעת הפועל קודמת אצלו לפועל. אבל²⁰⁰² לפי שאין הצורות האלו דעות²⁰⁰³ בעצמן כמלאכים חזר ואמר יודעים סלקא דעתך אלא שומעים, ר”ל מקבלים²⁰⁰⁴ מן היודעים שהם השכלים. ואין ספק בהיות הצורות האלו בעלי כנפים ולפיכך אין מהותם ידועה לנו כנבדלים²⁰⁰⁵, ולפיכך אמרו שיש להם כנפים²⁰⁰⁶ כמלאכי השרת, וענין כנף²⁰⁰⁷ מבואר מדברי רבינו משה²⁰⁰⁸ ז"ל. גם לפי שמפעולות²⁰⁰⁹ הנפש הטבעית הוא²⁰¹⁰ המזון²⁰¹¹ והתולדה²⁰¹² אמרו שהם אוכלים ושותים ופרים ורבים כבני אדם. ולפי שהצורות האישיות²⁰¹³ האלו חמריות וכל צורה חמרית הווה נפסדת²⁰¹⁴ אמרו שהם מתים. ולהויה ולהפסד²⁰¹⁵ אשר בהם כיון שמואל²⁰¹⁶ באמרו כל יומא ויומא מברו מלאכי השרת מנהר דינור ואמרי שירה ובטלי שנאמר חדשים לבקרים²⁰¹⁷. ואין ספק כי אין מלאכי השרת האלה מן הקדושים שהן²⁰¹⁸ משרתי עליון רק מאותם שאמר²⁰¹⁹ עליהם דוד משרתיו אש²⁰²⁰ לוהט²⁰²¹. הנה התבאר לך ענין נהר דינור וענין השדים וסוד גהינם ומהות האש אשר בו²⁰²² ואיך הרשעים יורדין לגיהנם והצדיקים עולים²⁰²³ לגן עדן.

ועתה נשוב לפירוש הפסוק²⁰²⁴ ונאמר כי אמרו ויטע יהוה אלהים גן בעדן מקדם ולא²⁰²⁵ אמר גן עדן ללמד שהעדן דבר אחד והגן דבר²⁰²⁶ אחר נטוע²⁰²⁷ בתוכו. ואמר שנטיעה²⁰²⁸ זו היתה מקדם כדעת הפלוסופים²⁰²⁹ שאין לה תחלה²⁰³⁰. זהו²⁰³¹ דעת²⁰³² המוסכם בין התורה והחכמה בחדוש²⁰³³ הנצחי. ומי יתן ידעתי למה לא²⁰³⁴ גלה הרב המורה²⁰³⁵ לבו²⁰³⁶ בענין הזה, והוא כמדבר בערמה פעם רומז²⁰³⁷ ומעיד על היות אמונתו זאת ובונה ראיותיו עליה כמו שעשה בספר המדע²⁰³⁸ כשרצה לבאר שאין²⁰³⁹ לכח הבורא תכלית²⁰⁴⁰ ביאר²⁰⁴¹ אותו מתנועת²⁰⁴² הגלגל שהיא תמידית²⁰⁴³ נצחית הוא שאמר אלוה זה²⁰⁴⁴ אין לכחו קץ ותכלית שהרי הגלגל סובב תמיד, ופעם משיב על הפלוסופים בטענות עייוניות מזוייפות ומשתדל לסתור דעתם מדרך ההקש ואומר שחדוש העולם²⁰⁴⁵ הוא²⁰⁴⁶ אחד מעקרי התורה אשר אי אפשר להכחישו. ואני משיב לו בשם הפלוסופים כי כדברו כן הוא אבל החדוש השלם לא הגרוע²⁰⁴⁷. ואין ספק אצל הפלוסופים²⁰⁴⁸ כי החדוש שהתחיל²⁰⁴⁹ מזמן קצוב²⁰⁵⁰ גרוע²⁰⁵¹ ואשר אין לו תחלה וסוף שלם. ולפיכך²⁰⁵² היה אצלם החדוש אשר ההמון מבינים כפירה בחק²⁰⁵³ התורה וחסרון בחק²⁰⁵⁴ הבורא ונמנע בחק הטבע. ובכלל אומר לך בטענות²⁰⁵⁵ הפלוסופים²⁰⁵⁶ כי²⁰⁵⁷ כל מחודש שמחדשו²⁰⁵⁸ מחודש חדושו מחודש²⁰⁵⁹ ויש לו תחלה, ואם אין מחדשו מחודש²⁰⁶⁰ ולא צריך בחדושו לדבר מחודש חדושו נצחי. והאמת אצלי²⁰⁶¹ כי אפילו החדוש הגרוע²⁰⁶² אצל הפלוסופים²⁰⁶³ אי אפשר לי²⁰⁶⁴ להכחישו מצד האמונה אבל אפשר להכחישו מצד העיון. ואולי הרב להיותו נאמן²⁰⁶⁵ רוח מכסה דבר לא ראה²⁰⁶⁶ לגלות מה שהעלימה התורה²⁰⁶⁷ מן ההמון. ומן הדין היה לי²⁰⁶⁸ לעשות כמוהו אבל יש לי שלשה טעמים שלא היו לו. האחד כי הוא רוצה לקיים פשט התורה ולבטל דעת הפלוסופים²⁰⁶⁹ מן העיון מה שלא יתכן בשום פנים²⁰⁷⁰, ואני מודה לפשט התורה על דרך אמונה פשוטה מבלי ראיה ומודה לפלוסופים²⁰⁷¹ מדרך הטבע והעיון האנושי. והטעם השני הוא²⁰⁷² כי הספר הזה²⁰⁷³ אינו תורני כספרו כדי שיקראו אותו ההמון, ואם בא אחד מהם לקראו²⁰⁷⁴ ולא הבין²⁰⁷⁵ מתחלתו ועד כאן²⁰⁷⁶ מיד יקוץ וימאס בו ויניחהו ולא יגיע²⁰⁷⁷ למקום הזה. ואם הבין²⁰⁷⁸ כל מה שנזכר קודם זה נמצא מסתלק ממעלת ההמון למעלת הראוים לדבר עמהם בדברים אלו ואז ידע כי אינני מודה לדעת הפלוסופים²⁰⁷⁹ אלא על שם²⁰⁸⁰ שאין המחקר העיוני²⁰⁸¹ מניח אותי²⁰⁸² להכחישו ולפיכך אני מודה דרך ידיעה אנושית לא על דרך אמונה. והטעם השלישי כי בזמן הרב היתה זאת²⁰⁸³ הסברא²⁰⁸⁴ ר"ל קדמות העולם זרה מאד אצל ההמון²⁰⁸⁵. עד²⁰⁸⁶ שהיו מדמין²⁰⁸⁷ שכל המודה²⁰⁸⁸ בקדמות העולם ככופר בכל התורה²⁰⁸⁹. והיום נתפרסמה השאלה²⁰⁹⁰ הזאת אצלם ונתפשטה²⁰⁹¹ ביניהם עד אשר אין טבע רובם בורח²⁰⁹² מלקבל אמונת הקדמות אשר היה מאמין אפיקורוס²⁰⁹³ והוא שהעולם קדמון בעצמו מבלי עלה, ויחשבו כי הוא הקדמות אשר יש לפלוסופים²⁰⁹⁴ מופת עליו חלילה להם, ונמצאו כופרים בתורה ובפלוסופיא, וכשישמעו²⁰⁹⁵ דברי אלה ידעו כי הפלוסופים אינם מאמינים הקדמות המוחלט אלא החדוש המוחלט ונמצאתי מועיל להם בשלושה²⁰⁹⁶ דברים²⁰⁹⁷: האחד בלמדי להם²⁰⁹⁸ הדעת הנכון התלוי בטבע, והשני בקיימי²⁰⁹⁹ בידם אמונת פשט ההכרה העומדת בנס, והשלישי²¹⁰⁰ בהשיבם²¹⁰¹ מלחשוד כשרים ומלהוציא לעז²¹⁰² על דעתם. ובודאי דעתם דעתי ואמונת התורה אמונתי²¹⁰³, זה על דרך טבע²¹⁰⁴ וזה על דרך נס²¹⁰⁵. ואם הבנת כל דברי תדע כי דעתי אמת ואמונתי אמת ויודע האמת יודיעני²¹⁰⁶ האמת למען שמו.

לא

אמר המעתיק, לא זה ולא זה תלוי בפועל רק יש לפעל²¹⁰⁷ המחודש ענין²¹⁰⁸ שלישי אמצעי בין אלו השנים, והוא היותו נעתק מן האפיסה למציאות. והענין הזה הוא לבדו תלוי בפועֵל²¹⁰⁹ לפי שכל מתנועע צריך למניע ואין דבר מתנועע מאליו. ואם יש²¹¹⁰ במציאות דבר שאין בטבעו לקבל אחד משני הענינים האלו ר"ל לא האפיסה המוחלטת ולא המציאות השלם רק מהותו הוא בענין האמצעי הזה כגון תנועת הגלגל. יתחייב שיהיה זה תמיד תלוי²¹¹¹ בפועל²¹¹² וזהו הראוי להקרא פועל באמת.

לב

אמר המעתיק. אין הדבר המצוי²¹¹³ אפשרי מצד מציאותו²¹¹⁴ כי אם מחוייב ולא הנעדר גם כן אפשרי מצד היותו נעדר מוחלט כי אם נמנע אבל הוא אפשרי מצד שהוא²¹¹⁵ מצוי בכח.

לג

אמר המעתיק, יש לטוען²¹¹⁶ לטעון על זה ולומר כי הדיו חלקיו עלה לכל לפי שכל אחד מהם דבר²¹¹⁷ מצוי בעצמו בפועל מבלי שיצטרך במציאותו²¹¹⁸ להרכבה ולפיכך מציאותם קודם למציאות המורכב, אבל מה שאין מציאות²¹¹⁹ חלקיו קודם למציאותו ואין להם מציאות אלא²¹²⁰ בהרכבה כמו²¹²¹ החומר והצורה בגוף והלב והמוח ושאר אברי האדם באדם אין החלקים עלה לכל ולא הכל²¹²² לחלקים רק שניהם עלולים למרכיב אם המורכב ההוא²¹²³ צריך למרכיב, אבל אם אינו צריך למרכיב לא יתחייב שיהיה עלול כלל. ולא ימנע²¹²⁴ שיהיה העלה הראשונה מן המין הזה²¹²⁵ אלא אם יתבאר שכל²¹²⁶ מורכב צריך מרכיב בהכרח ואי דבר מורכב מעצמו, והתשובה אצלי כי קדימת מציאות חלקים²¹²⁷ למציאות המורכב. הוא דבר מקרי שאינו מעצם החלקים ולא מעצם המורכב רק הוא דבר משיג לחלקים²¹²⁸ מצד שהן בעצמן מהיותם²¹²⁹ עצמים מורכבים מחומר וצורה. ולפי שהחומר לא יניע עצמו שאלמלא כן היה הדבר מתהווה מאליו בלי²¹³⁰ פועל הוצרך כל מורכב מנושא ונשוא לדבר שלישי הוא עלת חבורם והתאחדם ואין הפרש בזה בין החלקים הקודמים למורכב ובין המצויים עמו. אם כן כל מורכב צריך לעלה והעלה הראשונה אין לה²¹³¹ עלה, אם כן אינו מורכב. זאת²¹³² היא אצלי הדרך הנכונה אשר ממנה יתבאר היות הראשון²¹³³ בלתי מורכב כלל ושאינו גוף בין לדעת המאמינים כי כל גוף מורכב מחלקים בפועל כגון בעלי החלק הבלתי מתחלק²¹³⁴ או מחומר וצורה כגון אבונצר ואבן סינא. אבל לדעת אבן רשד שמאמין שאין הגלגל בעל חומר אלא גוף פשוט אין הביאור הוה מספיק כי אפשר שיהיה העלה הראשונה גוף קדמון כזה. אבל כשנלך בביאור הענין הזה דרך ארסטו הלקוח מצד המניע²¹³⁵ והמתנועע יתבאר²¹³⁶ שאינו גוף כלל לא מורכב ולא פשוט ונסתלק²¹³⁷ מן הספק בלא ספק.

לד

אמר המעתיק. בודאי היות העלה הראשונה בלתי גוף כבר ביארו ארסטו במדע²¹³⁸ הטבעי ביאור שאין בו ספק אבל היותו בלתי כח בגוף²¹³⁹ אין כל הראיות אשר הביא ארסטו עליו מספיקות אצלי רק יש לטעון על קצתן כמו שאזכור עדין. ואולי²¹⁴⁰ הכיר זה אבן סינא ולפיכך לא זכר בכאן כי²¹⁴¹ הוא²¹⁴² כח הגוף או לא. וזה יעיד על מה שאמרו עליו כי לא היה מרחיק היות הבורא כח בגוף, ולא עוד אלא שזאת היתה אמונתו וזה נראה מדבריו בספרו²¹⁴³ הנקרא הפלוסופיא המזרחית²¹⁴⁴ כפי מה שזכר אבן רשד.

לה

אמר המעתיק. טוב²¹⁴⁵ אמור²¹⁴⁶ לך כי מציאות הבורא ומהותו אחד מאמרו²¹⁴⁷ כי הוא יש לו מציאות בלא²¹⁴⁸ מהות כמו שאמר במאמר הראשון, אעפ"י שכל זה בנוי על תשומתו הידועה והיא²¹⁴⁹ שכל מציאות מקרה בדבר והוא עלול, וכבר דברתי בשאלה הזאת במאמר הראשון. ואני רואה שהוא מחייב כאן לבורא מציאות ומהות כאחד אלא שהם בו ענין אחד ובמאמר הראשון²¹⁵⁰ שלל לו²¹⁵¹ המהות לפי שאי אפשר להיות המהות והמציאות אחד²¹⁵² רק המציאות זולת המהות והוא מקרה בו²¹⁵³. וזה טופס²¹⁵⁴ דבריו: והואיל שנתבאר שהמציאות²¹⁵⁵ מקרי לדברים כלם וכי המהויות יקרה²¹⁵⁶ להם המציאות בעלה לפי שאין²¹⁵⁷ להם המציאות מעצמם וכל מה שאין לדבר מעצמו אינו כי אם בעלה, ולפיכך יתחייב שיהיה²¹⁵⁸ העלה הראשונה מציאות בלא מהות²¹⁵⁹. ואני אומר שאין זה מתחייב²¹⁶⁰ מן הדבר הזה יותר מהפכו והוא שתהיה העלה הראשונה מהות בלא מציאות, וכבר דברנו בענין זה מה שיש בו די.

לו

אמר המעתיק. הדברים האלו נראים אבל יקשה עלי לצייר איך יהיה האפס לבדו עלה למציאות שום דבר שהוא יש²¹⁶¹ בעצמו כדי שיהיה אותו הדבר עלול לדבר האפס אלא אם יאמר שהאפס עלה לאפס כמו שאפיסת האור עלה לחושך, או נאמר²¹⁶² באפס שהוא עלה ליש במקרה כמו²¹⁶³ שיהיה ליש עלה עצמית מצויה ויהיה לעלה ההיא מונע כנגדה תעכב²¹⁶⁴ אותה מלפעול, ובהסתלק המונע ההוא²¹⁶⁵ תפעל העלה העצמית המצויה מה שבטבעה לפעול וימצא הדבר. ואלו היה האפס עלה עצמית לדבר היה המהות עצמו עלה למציאות ואבוחמד אינו מודה בכך.

לז

אמר המעתיק. הדעת הזה שמן האחד²¹⁶⁶ לא יבא ממנו אלא אחד²¹⁶⁷ הוא דעת אבן סינא לקוח מן הפלוסופיא הקדומה²¹⁶⁸, אבל דעת ארסטו הוא²¹⁶⁹ שהאחד יבאו ממנו רבים²¹⁷⁰ ואחד ורבים²¹⁷¹ הלכה כרבים, ועוד²¹⁷² נבאר²¹⁷³ אמתת²¹⁷⁴ דעת ארסטו. ובין כך²¹⁷⁵ ובין כך נדבר עכשו בבטול ההקדמה הזאת ונאמר כל אפילו לדברי אבוחמד ותשומותיו הנזכרות למעלה²¹⁷⁶ יבא מן האחד רבים כי מן התשומות ההן שהבורא יודע המינים²¹⁷⁷ מבלי רבוי בדעתו²¹⁷⁸ ועצמו וכמו כן כי ידיעתו הדבר סבה למציאותו כמו²¹⁷⁹ שהציור סבה לנפילה²¹⁸⁰ אם כן²¹⁸¹ יתחייב²¹⁸² מזה שיבואו כל המינים ממנו²¹⁸³ מצד היותם ידועים לו ונמצא ההקדמה הזאת כוזבת. ועוד מי יתן ידעתי למה הרחיקו ביאת הרבים מן האחד הראשון ולא עשו כן באחרון שהוא אחד וכל הצורות באות ממנו לפי דעתם עד שקראוהו²¹⁸⁴ נותן הצורות ושכל פועל, כי בודאי אעפ"י שאין שניהם במדרגה אחת מן הפשיטות²¹⁸⁵ שניהם²¹⁸⁶ שוים באפיסת²¹⁸⁷ ההרכבה והרבוי, ולא עוד אלא אפילו נודה שיש בשכל הפועל²¹⁸⁸ רבוי ענינים אין מנין הענינים אשר בו מגיע²¹⁸⁹ למנין הצורות הבאות ממנו כדי²¹⁹⁰ שיבא מכל אחד²¹⁹¹ אחת, אף כי השכל הזה אשר בראובן²¹⁹² הנגר הכל מודים שהוא כח אחד וממנו יבאו צורות התיבה והשולחן והכסא²¹⁹³. ואין ספק²¹⁹⁴ כי המדה הזאת מצויה בשכל האנושי ממה שהגיע לו מהשכל²¹⁹⁵ העליון וקנויה ממנה. והאמת כי²¹⁹⁶ כל פועל בתואר נוסף על עצמו יהיה²¹⁹⁷ מנין²¹⁹⁸ פעולותיו²¹⁹⁹ למנין²²⁰⁰ תאריו כאש שמחממת²²⁰¹ בחומה²²⁰² ומיבשת ביבשה, אבל הפועל בעצמו²²⁰³ כמו²²⁰⁴ השכל בשכל אין פעולתו²²⁰⁵ מיוחדת בפועל²²⁰⁶ רק כל הפעלים שוים בחקו. וחלושי העיון לפי²²⁰⁷ שלא הרגישו בהפרש²²⁰⁸ אשר בין הפועל בעצמו והפועל באיכותו הקישו זה לזה²²⁰⁹ וגזרו בשניהם שהאחד לא יבא ממנו אלא אחד. וההקדמה הזאת היתה מפורסמת מאד מקדם²²¹⁰ בין²²¹¹ חכמי האומות ולרוב²²¹² פרסומה הגיעה²²¹³ לישמעאלים ולא בדקו אחריה וחשבוה אמתית. וסבת פרסומה מקדם²²¹⁴ היתה כי קדמוני המעיינים אשר לא היו בקיאים בדרכי²²¹⁵ המופת לפי שעדין לא

נגמרה מלאכת ההגיון בזמנם כשהיו חוקרים על התחלות²²¹⁶ המציאות וסבותיו על דרך הוכוח מצאו²²¹⁷ כל הדברים כלם חוזרים לשני חלקים ראשונים ונכללים בהם והם הטוב והרע, ולפי שהטוב והרע שני הפכים גזרו שאי אפשר לבא שניהם מפועל אחד ולפיכך האמינו שהאלוהות²²¹⁸ שנים, אחד לטוב ואחד לרע ונתפרסם אצלם כי כל שני פעולים צריכים לשני פועלים ושהפועל האחד לא יבא ממנו כי אם פעול אחד. והמפורסם היום בכל האומות הוא בהפך²²¹⁹ זה²²²⁰ והוא^{2221 2222 2223} כי הטוב והרע וכל הדברים בכלל באים²²²⁴ מפועל אחד והוא האלוה. וההקדמה הזאת קרובה²²²⁵ לאמת²²²⁶ מן הראשונה ואעפ“י²²²⁷ כן שתיהם²²²⁸ משתתפות בחייבן²²²⁹ לרע פועל וזה עקר הטעות. וקצת המתעשרים ואף²²³⁰ כל מתחכמי²²³¹ עמנו תמצאם פוסחים²²³² על שתי²²³³ ההקדמות האלו ומסכימים²²³⁴ בדבר המשותף לשתיהם²²³⁵ והוא שהרע צריך פועל. ולפיכך האמינו שהאלוה²²³⁶ עושה²²³⁷ שלום ובורא רע. וקצתם²²³⁸ האמינו כי מפי עליון²²³⁹ לא תצא הרעות והטוב רק המלאכים יש מהם טובים חפצים²²⁴⁰ בטוב ועושים אותו²²⁴¹ ויש מהם רעים חפצים ברעות ומסבבים אותם ואלו הם²²⁴² הנקראים²²⁴³ אצלם מלאכי חבלה²²⁴⁴. וכמו כן האמינו בכוכבים שיש מהם טובים מחייבים טוב ומיני ההצלחה²²⁴⁵ ויש מהם רעים מחייבים הנזק²²⁴⁶ עד אשר חשבו כי לפיכך נצטוינו²²⁴⁷ על הקרבנות כדי לבטל החפצים מהם בדמים בשפיכות²²⁴⁸ דמי החיות תחת דמי האדם, ונצטוה אברהם וזרעו²²⁴⁹ על המילה ונצטוה יהושע על מילת בני ישראל שנית להיות דמי²²⁵⁰ המילה פדיון דמי הנפש. אמנם הכת הראשונה נותנים²²⁵¹ אמתלאות לדבריהם²²⁵² מפשטי²²⁵³ כתובים²²⁵⁴ אין לנו²²⁵⁵ צורך לזכרם כי ספרי הקדש מלאים מהם. אבל הכת השנית נקבע²²⁵⁶ בדעתם²²⁵⁷ האמונות האלו ר”ל מציאות כוכב רע ומלאך רע והיות הטוב והרע באים²²⁵⁸ מדין²²⁵⁹ שמים²²⁶⁰ בשתי מדות ומשני מקומות דברים מצאום²²⁶¹ בתלמוד. מהם שפשטם²²⁶² דעת יחיד²²⁶³ כגון שני מלאכים²²⁶⁴ יש לו לאדם שמלוין²²⁶⁵ אותו אחד טוב ואחד רע, וכגון²²⁶⁶ מה²²⁶⁷ שאמרו באלהים שהוא²²⁶⁸ מדת הדין וביהוה שהוא מדת רחמים²²⁶⁹. וכגון מה שאמרו בכסא שהם שנים הוא שאמרו בשם²²⁷⁰ ר' יוסי הגלילי כתיב כורסייה שביבין די נור וכתיב עד די כורסוון רמיו ועתיק יומין יתיב לא קשיא אחד לדין ואחד לצדקה²²⁷¹, ואין ספק כי בתוך הבקעות²²⁷² האלו הר²²⁷³ גדול²²⁷⁴ אפשר²²⁷⁵ למקובל עלות בו ולפלוסוף²²⁷⁶ נגוע²²⁷⁷ בקצהו, וזה מה שהגעתי אליו על דרך העיוני כנוגע ואינו נוגע.

דע²²⁷⁸ כי המלאכים שני מינים, האחד²²⁷⁹ כחות נבדלות ומעלתם נקראת עולם השכל, והשני כחות גלגליות ומעלתם נקראת עולם הנפשות, וכל אחד משני העולמות האלו קרוי בהסכמת הנביאים כסא²²⁸⁰. ופעולת²²⁸¹ הראשון בנו לא בדרך²²⁸² חיוב אלא בדרך²²⁸³ נדבה כנותן צדקה לעני הוא²²⁸⁴ השלמת²²⁸⁵ שכלנו עד ימצא ביניהם הדבוק אשר הוא מתן²²⁸⁶ שכרם של צדיקים ועל שם הצדקה הזאת נקראת²²⁸⁷ כסא הצדקה²²⁸⁸. ופעולת²²⁸⁹ השני בנו²²⁹⁰ בדרך חיוב²²⁹¹ היא²²⁹² השלמת גופנו בתתו²²⁹³ צורתו הגשמית וכחותיו²²⁹⁴ הנפשיות אשר בהם נחיה בעודנו ואליו תשובתו²²⁹⁵ אחרינו וזהו דינם²²⁹⁶ של רשעים, ועל שם הדין הזה נקרא כסא הדין. ולפי שהכחות האלו²²⁹⁷ הנפשיות יוצאות מן החום²²⁹⁸ הגלגלי²²⁹⁹ הנקרא נהר דינור המשיל הכסא הזה בשביבים היוצאים מן האש ולכך נאמר בו כורסייה שביבין דינור. ולפי שכסא²³⁰⁰ הצדקה שהוא²³⁰¹ רמז לשכלים²³⁰² הוא למעלה מזה וקרוב לבורא ממנו קראו מושבו²³⁰³ הוא שנאמר ועתיק יומין יתיב. ועל שם הדין קראו לכחות הנפשיות אלהים שמשמעו²³⁰⁴ דיינים, ועל שם הרברבנות²³⁰⁵ קראו לכחות²³⁰⁶ השכליות בכלל²³⁰⁷ יהוה, ולפיכך אמרו כי אלהים²³⁰⁸ מדת הדין²³⁰⁹ ויהוה²³¹⁰ מדת רחמים²³¹¹. ובביאור אמרו כל²³¹² מקום שנאמר ויהוה²³¹³ הוא ובית דינו ר“ל השכל והטבע. ולטעם הזה נזכר יהוה אלהים בבריאת אדם²³¹⁴ מה שאין כן בשאר הבריאות²³¹⁵ להיות הוא לבדו מחובר משני הכוחות²³¹⁶ הטבעי והשכלי. ושני הכחות האלו²³¹⁷ הם שני המלאכים המלוים אותו ר”ל המנהיגים אותו. ולא עוד אלא כל העולם²³¹⁸ צריך בקיומו להם ולפיכך אמרו שבשתי מדות העולם מתקיים במדת הדין ובמדת²³¹⁹ הרחמים²³²⁰. ולפי שעולם השכל²³²¹ הנכלל בשם יהוה נחלק לעלה ולעלול קראו לעלה²³²² הראשונה יהוה הגדול²³²³ וקראו²³²⁴ לעלול יהוה הקטן²³²⁵. ולהיות הקטן שכל²³²⁶ נבדל כגדול²³²⁷ אמרו עליו ששמו כשם רבו וזהו סוד²³²⁸ היות²³²⁹ שמי²³³⁰ בקרבו, וקראו ליהוה הקטן מטטרון לשבח כמו שקראו לאלהים²³³¹ סמאל לגנאי. וממהותם יתבאר לך טעם שמותם²³³² אעפ"י שאין לפלוסוף עסק²³³³ בשמותם גם²³³⁴ מפתחות טעמיהם לא נמסרו אלא לקבלה. ולפי²³³⁵ שישראל רמז אצלם לאיש תם וישר²³³⁶ עם אל והוא הגובר על יצרו ועשו רמז לאיש שדה יודע ציד והוא מי²³³⁷ שיצרו תוקפו²³³⁸ אמרו שמטטרון²³³⁹ שרו של ישראל וסמאל שרו של עשו ר''ל מנהיגו. ואין ספק²³⁴⁰ כי שניהם ממונים על הנהגת כל אדם שהנהגת²³⁴¹ האחד מעכבת²³⁴² הנהגת²³⁴³ השני ודרך הנהגתם²³⁴⁴ את²³⁴⁵ האדם הוא²³⁴⁶ כי הכח הטבעי²³⁴⁷ נותן שלמותו הראשון והוא החיות אשר בו קיום גופו, והכח השכלי נותן שלמותו האחרון והוא הדעת אשר בו קיום נפשו. ולפי²³⁴⁸ שהשלמות האחרון הזה²³⁴⁹ נכבד מן הראשון והראשון מעכב²³⁵⁰ אותו ומונע את האדם מהגיע²³⁵¹ לתכליתו קראו לחלק²³⁵² הטבעי אשר באדם יצר²³⁵³ רע²³⁵⁴ ולפועלו שהוא הטבע מלאך רע²³⁵⁵ ושטן²³⁵⁶ ומשטין ומזיק²³⁵⁷ ומחבל וכיוצא בזה מן השמות המורים על הרע. וקראו²³⁵⁸ לחלק השכלי יצר טוב ולפועלו מלאך טוב עד שחשבו השומעים שיש שם מלאך טוב ומלאך רע בהחלט²³⁵⁹. ובאמת שניהם כאחד טובים, זה לקיום הנפש וזה²³⁶⁰ לקיום הגוף, ואי אפשר לאדם להתקיים²³⁶¹ כי אם בשניהם ואלו נעדר אחד²³⁶² מהם לא היה האדם מצוי. ומכאן יתבאר כי השוחד הנתון²³⁶³ לסמאל במלאת²³⁶⁴ ספקי²³⁶⁵ הגוף מוצרך במציאות האדם כי מטטרון לבדו אינו מספיק²³⁶⁶ כי אם בקיום האחר²³⁶⁷ משני חלקיו, וזה טעם מאמרם תנו שוחד לסמאל²³⁶⁸ לפי שסמאל נותן שלמות ראשון לאדם אשר אי אפשר להגיע לשני בלעדיו וכל נותן שלמות הוא טוב. אם כן כל הכחות האלה הנקראים²³⁶⁹ מלאכים רעים הם טובים בעצמן ובהתבוננות השלמות הבא מהן ואינם רעים כי אם בערך אל השכל ובהתבוננות העכוב²³⁷⁰ הבא לו מהם. ובודאי אם דעת מתחכמי עמנו במלאך הטוב והרע הוא

זה דעתם אמת, אבל אם הוא הדעת הראשון אשר זכרתי זה טעות גמור²³⁷¹ לא יספרו מרוב הנמנעות המתחייבות ממנו. והטעות הזה לא התחיל מזמננו²³⁷² רק בזמן רבותינו ז“ל²³⁷³ היו²³⁷⁴ ביניהם²³⁷⁵ אנשים מאמינים האמונות האלו בכוכבים ובמלאכים, וסבת זה היה היותם חפצים בדעת ההקשי עם מעוט חנוכם והרגלם²³⁷⁶ בהגיון וחסרון הכרתם²³⁷⁷ בין ההקש המופתי והויכוחי²³⁷⁸, ולפיכך היו נמשכים אחרי דעות המעיינים שבשאר²³⁷⁹ אומות²³⁸⁰ איש איש²³⁸¹ אחר המפורסם שבהם²³⁸² אצלו בין אמתי בין זולתו עד שהחזיק²³⁸³ קצתם בדעת המופתי והוא האומר אין²³⁸⁴ רע יורד מלמעלה, וקצתם בסברא הויכוחית והוא שהרע בא מן הבורא, וקצתם באמונת האצטגנינים והוא האומר כוכב²³⁸⁵ יש בשמים ששמו רעה²³⁸⁶ שנאמר ראו כי רעה נגד פניהם רמז בזה אל²³⁸⁷ כוכב מאדים. ואין ספק שבעל המאמר הזה היה אצטגניני כמו שבעל²³⁸⁸ המאמר הראשון ר”ל אין דבר רע יורד מלמעלה היה פלוסוף²³⁸⁹ מסכים עם ארסטו באמרו שאין בעליונים²³⁹⁰ רע אלא הם טוב²³⁹¹ ופעולתם²³⁹² טוב²³⁹³. וביאורו כי²³⁹⁴ הטוב והרע חוזרים למציאות ולאפס²³⁹⁵, ולפי²³⁹⁶ שהמציאות צריך פועל והאפס²³⁹⁷ אין²³⁹⁸ צריך פועל יתחייב שלא יהיה לרע פועל. ואם²³⁹⁹ תמצא לדבר המריע²⁴⁰⁰ פועל²⁴⁰¹ כגון הברד ואבני אלגביש²⁴⁰² אינו נקרא פועל לרע אלא במקרה לפי שאין הרע הבא ממנו מכוון לפועל רק בריאתו²⁴⁰³ מכוון לתועלת גדולה מהזקו והזקו נופל אחר²⁴⁰⁴ מציאותו במקרה. ולפי שמהות הרע חוזר לאפס²⁴⁰⁵ והאפס דבר דבק בחומר יתחייב שיהיה החומר²⁴⁰⁶ סבת הרע, ולפיכך ימצא הרע והאפס²⁴⁰⁷ בבעלי החומר בלבד וההשארות והטוב לנבדלים מהחומר²⁴⁰⁸. אם כן הפועל אינו אלא אחד בלבד והוא פועל המציאות שהוא הבורא ובהיותו ממציא תמיד הוא פועל טוב²⁴⁰⁹ תמיד ואין רע בא ממנו כלל, הוא²⁴¹⁰ אשר אמר הכתוב וירא^{2411 2412} אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ונאמר צדיק²⁴¹³ אתה יהוה לא יגור במגורך רע ואמרו רבותינו ז"ל אין רע יורד מלמעלה. נמצאת למד שהתורה וחכמי ישראל מסכימים²⁴¹⁴ עם ארסטו בסברא²⁴¹⁵ הזאת, ולא עוד אלא²⁴¹⁶ בסברא הראשונה והוא שהאחד יבאו ממנו רבים הם מסכימים עמו, ולפיכך²⁴¹⁷ תמצאם מיחסים כל הפעולות לבורא עד שהאמינו ההמון²⁴¹⁸ שהוא פועל כל דבר לא באמצעי²⁴¹⁹ ומה שהאמינו המתפלספים כי האחד לא יבא ממנו אלא אחד אין זה אלא טעות השיגם מצד התהפכות הקדמה אחרת²⁴²⁰ פלוסופית²⁴²¹ בדעתם. וההקדמה הזאת היא כי הפעול²⁴²² האחד לא יבא אלא מפועל אחד, וזה אמת לפי שאחדות²⁴²³ הפועַל ופשיטותו²⁴²⁴ נמשך אחר אחדות הפועֵל ופשיטותו²⁴²⁵ ולפיכך לא יבא פעול²⁴²⁶ פשוט מפועל מורכב, וזה לא יתהפך כדי שלא יבא פעול²⁴²⁷ מורכב מפועל פשוט. ולפי שלא נזהרו²⁴²⁸ בעיונם מתפלספי²⁴²⁹ הישמעאלים נתהפכה בדעתם ההקדמה הזאת. וחשבו כי הפועל האחד לא יבא ממנו אלא פעול²⁴³⁰ אחד. ועל כן נשתבשו בטעם מציאות הרבוי. ומן הצד הזה²⁴³¹ טעו מתחכמי עמנו²⁴³² במאמר אחד מצאוהו²⁴³³ לרבותינו מסכים²⁴³⁴ עם²⁴³⁵ ההקדמה הפלוסופית האומרת שהפעול²⁴³⁶ האחד לא יבא אלא²⁴³⁷ מפועל אחד. והמאמר הזה הוא²⁴³⁸ אין²⁴³⁹ שני מלאכים עושים שליחות²⁴⁴⁰ אחת, כי בשמעם המאמר הזה נתהפך בדעתם ענינו²⁴⁴¹ וחשבו שאין מלאך אחד עושה שתי שליחויות עד שחייבו²⁴⁴² לכל פעל ופעל מן הפעלים המתרגשים בעולם מלאך אחד ממונה עליו ולפיכך קראו כל²⁴⁴³ אחד ואחד בשם הפעל המיוחד לו אם טוב ואם רע ויחסו הטובים מהם לכת מטטרון והרעים לכת סמאל. ואלה הם השמות אשר הגיעו לידי²⁴⁴⁴ בעלי הקמיעות ונפתו²⁴⁴⁵ בהם²⁴⁴⁶ קצת תמימי הלב²⁴⁴⁷ מן המקובלים²⁴⁴⁸ וחשבום מן השמות הקדושים לדמיון אשר ביניהם במשקל ובשתוף האותיות והאמינו בהם שהם מן הקבלה, ובאמת²⁴⁴⁹ לפי דעת הפלוסוף²⁴⁵⁰ אינו אלא²⁴⁵¹ זיוף שארע בה ורעיון רוח יצא מן המקובל כשגגה^{2452 2453} היוצאת מלפני השליט²⁴⁵⁴.

לח

אמר המעתיק. מה שאמר שקיום²⁴⁵⁵ הגופות הוא בחלקיהם²⁴⁵⁶ זה נמשך אחר דעת הרואה שכל גוף מורכב מחלקים בפועל בלתי מתחלקים²⁴⁵⁷. ומה שאמר ובצורה²⁴⁵⁸ ובהיולי זה נמשך אחר דעת הרואה²⁴⁵⁹ שכל גוף מורכב מצורה והיולי. ולפי שתי הדעות²⁴⁶⁰ האלו אי אפשר לשום²⁴⁶¹ גוף²⁴⁶² להיות מחוייב המציאות, אבל לדעת הרואה שיש במציאות גוף בלתי מחובר מאחד מאלו והוא הגוף הראשון הנצחי אין²⁴⁶³ הדרך הזה מספיק בבטול היות הגוף הזה מחוייב המציאות או היות מחוייב²⁴⁶⁴ המציאות מן המין הזה, ולפיכך אני רואה כי דרך²⁴⁶⁵ ארסטו בהרחקת הגשמות מן הבורא טוב מזה. אלה דברי²⁴⁶⁶, גם אבן רשד אומר שאפילו במצאיות הבורא דרך ארסטו טוב מזה ולא עוד אלא אין²⁴⁶⁷ שם דרך אחרת מופתית²⁴⁶⁸ לפי הטבע. ולפיכך צריך לבעל החכמה הזאת ר“ל חכמת האלהות לקבל מציאות הבורא מושלם מחכמת²⁴⁶⁹ הטבע שהוא מקום ביאורו. ובביאור אמר אבן רשד כי אבן סינא טעה בחשבו כי מקום ביאור מציאות העלה הראשונה הוא²⁴⁷⁰ חכמת האלהות וכי סבת טעותו היא²⁴⁷¹ שראה²⁴⁷² כי ראיות ארסטו אשר הביא על מציאות מניע ראשון אינן לקוחות מעצם הדבר כדרך המופתים המוחלטים אלא מדברים מאוחרים לו והם התנועה והמתנועע, ולפיכך נטה לדעת ההוא וחדש הדרך הזה שהוא לקוח מעצם מחוייב המציאות מצד שהוא מחוייב לפי מחשבתו ולא ידע כי אינו דרך מופתי לפי שאין הקדמותיו מושלמות. אלה הם דברי אבן רשד או היוצא מהם. ואני אומר כי כל אחד משני החולקים²⁴⁷³ רצוני לומר²⁴⁷⁴ אבן סינא ואבן רשד נמשך בזה²⁴⁷⁵ אחר סברתו בעלה הראשונה אעפ”י שלא זכר זה אחד מהם בביאור. והוא²⁴⁷⁶ כי דעת²⁴⁷⁷ אבן רשד הוא כי המניע הראשון אשר לגלגל²⁴⁷⁸ העליון הוא המצוי הראשון אשר²⁴⁷⁹ הוא עלה ראשונה²⁴⁸⁰. ובודאי²⁴⁸¹ אני אומר כי למציאות המניע הראשון הזה הגיע²⁴⁸² עיון ארסטו בשמע הטבעי²⁴⁸³ אבל לא גזר אם הוא עלה ראשונה או עלול למצוי אחר²⁴⁸⁴ בלתי מניע אלא שקראו מניע ראשון על שם פעולתו. ודעת אבן סינא הוא²⁴⁸⁵ כי המניע הראשון הזה עלול למצוי שאינו מניע וזהו האלוה אצלו, וזה נתחייב לו מסברתו הידועה לו שהאחד²⁴⁸⁶ לא יבא ממנו אלא אחד. והאמת אצלי כי יש לבעל חכמת האלהות²⁴⁸⁷ לקבל מציאות מניע ראשון מחכמת הטבע לא²⁴⁸⁸ על שהוא מצוי ראשון בלתי עלול אלא²⁴⁸⁹ שהוא מניע ראשון ויש לו לחקור בחכמת האלהות אם הוא עלול לדבר אחר בלתי מניע כמו שיאמין²⁴⁹⁰ אבן סינא או עלה ראשונה לכל מצוי כמו שיאמין אבן רשד. ומן הדין יתחייב זה כי חכמת האלהות היא²⁴⁹¹ החוקרת על כל התארים המשיגים למצוי מצד²⁴⁹² שהוא מצוי כגון אם הוא עלה או עלול או אחד או רבים או בכח או בפעל²⁴⁹³ או זולתם. והמניע הראשון אשר אינו גוף ולא כח בגוף נתבאר²⁴⁹⁴ בחכמת הטבע שהוא מצוי. אם כן²⁴⁹⁵ צריך לבאר בחכמה אחרת אם הוא עלול או סבה²⁴⁹⁶ ראשונה, ולחכמה ההיא ראוי ליחס מציאות עלה ראשונה²⁴⁹⁷ מצד שהיא עלה ראשונה.

לט

אמר המעתיק. כבר הודעתיך דעתי בחדוש העולם על דרך הפלוסופים הראשונים²⁴⁹⁸. והחדוש²⁴⁹⁹ ההוא נאות לאמת בין שיהיה המניע²⁵⁰⁰ הראשון הוא הבורא בין שיהיה עלול לו כמו שיאמין²⁵⁰¹ אבן סינא אך²⁵⁰² אינו כולל אלא העולם הגשמי בלבד לא עולם השכלי²⁵⁰³. ולפי²⁵⁰⁴ דעת אבוחמד שענין המחודש הוא אפשרי וענין האפשרי הוא התלוי בזולתו יהיה האפשרות והחדוש²⁵⁰⁵ כולל כל²⁵⁰⁶ העולם השכלי והגשמי כאחד ויהיה שם האפשרי והמחודש²⁵⁰⁷ נאמר על כלם בשוה. אבל לפי דעתי אין זה ענין²⁵⁰⁸ חדוש העולם אצל רבני צרפת כל שכן אצל היודעים²⁵⁰⁹ מהות החדוש ואמתתו כי בידוע שמהות החדוש הוא²⁵¹⁰ היציאה מן²⁵¹¹ הכח אל הפועל. ועולם²⁵¹² השכל אין בו חומר ומה שאין בו חומר אין בו כח ולא אפשרות כדי שיצא אל הפועל. אם כן לדעת הפלוסופים אין כל חדש בעולם השכל אבל העלול מהם תלוי בעלה וכן כלם עד העלה²⁵¹³ הראשונה, והרוצה לקרוא זה חדוש דרך העברה יקרא²⁵¹⁴. וכמו כן עולם הגלגלים אין עצמם מחודש אלא מצד שתנועתם מחודשת בחלקיה ומציאות עצמם הוא²⁵¹⁵ בתנועה אבל מה שבתוכם הכל מחודש חדוש אמתי. זהו²⁵¹⁶ האמת בחדוש לא מה²⁵¹⁷ שאמר אבוחמד. ואתה אל תטעה²⁵¹⁸ בענינים האלו אשר חדש הוא²⁵¹⁹ וחבריו בפלוסופיא ולא בשמות המשותפים אשר הביאו, כי לפי שנטו מדרך ארסטו וביאורו הוצרכו לחדש להם ענינים זרים כאלה ולא מצאו להם²⁵²⁰ שמות מיוחדים מורים עליהם, ולפיכך לקחו השמות הידועים אצל הפלוסופים והוציאום ממשמעם המפורסם²⁵²¹ למשמעות אחר עד שקראו לתלוי בזולתו אפשרי ומחודש²⁵²² והדומים להם²⁵²³ כמו שקורא לאדם ברזל²⁵²⁴ ולמלאך ספינה. והשתוף הזה²⁵²⁵ אשר חדשו²⁵²⁶ בשמות היתה<!>סבה נמרצת להכנס המחלוקת והשבוש בחכמה²⁵²⁷ הנכבדת הזאת. והשם ברחמיו²⁵²⁸ יבדילנו²⁵²⁹ מן הטועים ויורנו מדרכיו כי ישרים דרכי יהוה וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם.

מ

אמר המעתיק. מכאן יתבאר לך כי מה שפירשתי בקדימת התורה לעולם ובמלת בראשית כי הכל נאות²⁵³⁰ לדעת הפלוסופים ולא עוד אלא לאמת.

מא

אמר המעתיק. מה שאמר שהדעת תלויה והלובן אינו²⁵³¹ ר“ל מהותם כי מהות הדעת²⁵³² הוא בהצטרפות אשר בינו²⁵³³ ובין הידוע, ולפיכך אם נתבאר²⁵³⁴ שיש²⁵³⁵ בעולם מצויים שהם דעות בעצמם יתחייב שיהיה²⁵³⁶ מהותם ומציאותם בהצטרפות אשר ביניהם והידוע ושיהיה²⁵³⁷ אותו הידוע עלה להם מצד שהם²⁵³⁸ תלויים²⁵³⁹. ואותה העלה אעפ”י שהיא דעה אם²⁵⁴⁰ אין דעתו<!> תלויה בידוע חוץ מעצמו לא יהיה עלול לזולתו ולא יהיה מהותו בהצטרפות זולתו כמו האחרים²⁵⁴¹ אלא מצוי בעצמו בלתי תלוי בזולתו וזולתו תלוים בו. ובאמת²⁵⁴² זהו ענין היות הבורא עלה לשכלים הנבדלים וכלם עלולים לו²⁵⁴³ ר"ל²⁵⁴⁴ מצד שהוא ידוע להם ואין מהותם ועצמם²⁵⁴⁵ אלא הדעות וההשגות השכליות. המצויות²⁵⁴⁶ ממנו והוא²⁵⁴⁷ אין לו ידוע אלא עצמו²⁵⁴⁸. ואם תאמר יתחייב מזה²⁵⁴⁹ שידע העלול עלתו ולא ידע העלה עלולה²⁵⁵⁰ וכבר נתבאר כי העצמים האלה אינם פועלים אלא מצד שהם יודעים, נשיב ונאמר כי הידוע על שני פנים: יש ממנו עלה לדעת היודע והוא הידוע אשר מציאותו קודם²⁵⁵¹ לדעת היודע בזמן או בטבע ודעת היודע קנוי ממנו, ויש ממנו עלול ליודע והוא הידוע אשר מציאותו מתאחר²⁵⁵² מדעת היודע בזמן או בטבע ונמשך²⁵⁵³ אחריו וקנוי ממנו. ועל²⁵⁵⁴ הדרך²⁵⁵⁵ השני הזה נאמר במלאכים שהם ידועים לבורא. ועל הדרך הראשון נאמר בבורא שהוא ידוע להם ונמצא הוא עלה להם בשני הדרכים²⁵⁵⁶ והם עלולים לו²⁵⁵⁷ בשניהם. ומכאן יתבאר כי הם מתעצמים וצריכים בקיומם²⁵⁵⁸ להצטרפות²⁵⁵⁹ הזה והוא אינו צריך אליו בקיומו. ואתה הבן הדברים²⁵⁶⁰ האלה היטב²⁵⁶¹ וזכור אותם תמיד ולא תהיה מן הטועים בציור השכל החושבים שעצמו דבר אחד²⁵⁶² ודעתו תואר נוסף על עצמו כלובן²⁵⁶³ בגוף המלובן. והאמת כי מהות השכל ועצמו הוא בהצטרפות אשר בינו ובין המושכל ועצם הלובן ומהותו אינו בהצטרפות לשום דבר, ולפיכך אינו תלוי בזולתו מצד מהותו אלא מצד מציאותו שאי אפשר להמצא כי אם במונח כדרך כל המקרים.

מב

אמר המעתיק. הדברים האלה האמורים בדעת²⁵⁶⁴ כלם²⁵⁶⁵ נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת אבל לחיך הכסילים הם כריר הלמות²⁵⁶⁶ שאין בו טעם וכדברי הישנים ותיעתועי המשתגעים²⁵⁶⁷ שאין בהם²⁵⁶⁸ ממש. ובאמת הם הם²⁵⁶⁹ המשוגעים והישנים שינה²⁵⁷⁰ שאינה²⁵⁷¹ אחד מששים במיתה אבל²⁵⁷² היא המיתה עצמה בחק הנפש. ואולי יעורו משנתם²⁵⁷³ אם²⁵⁷⁴ אשתדל לקרב הענין מדעתם בהקדמות ומלות אחרות²⁵⁷⁵ שאינם כל כך זרות אצלם. ואומר כי מן הידוע²⁵⁷⁶ שצורת ראובן על דרך משל יש לה מציאות ראשון והוא המציאות אשר לה בחומר²⁵⁷⁷ שלה ר“ל גוף ראובן בבשרו ועצמו²⁵⁷⁸ כמו²⁵⁷⁹ שהוא מבחוץ. ויש לה מציאות שני דק מזה והוא המציאות אשר לה בעין הרואה גוף ראובן, כי בידוע²⁵⁸⁰ שראובן זה²⁵⁸¹ הנראה אינו נכנס בעין²⁵⁸² בגופו ותבניתו²⁵⁸³ ומלבושו אלא צלמו נטבע ונרשם באויר והאויר²⁵⁸⁴ מגיעו לעין עד שיצטייר בה הצטיירות הנראה במראה. אם כן הצורה הזאת אשר לראובן בעין הרואה אינה הצורה אשר מבחוץ כמו²⁵⁸⁵ שהיא²⁵⁸⁶ אלא אחרת ערומה מן החומר ומציאותה בעין מציאות אחר שאינו ממין המציאות הראשון החמרי, ולפיכך²⁵⁸⁷ הצורה השנית משגת את עצמה בעין והראשונה אינה משגת את עצמה²⁵⁸⁸ בחומר²⁵⁸⁹, ועוד יתבאר²⁵⁹⁰ בספר החוש והמוחש כי הרואה והנראה אחד. ואחר זה יש לצורת ראובן מציאות שלישי דק מזה והוא המציאות אשר לה בכח הדמיון כשתדמה את ראובן כאלו אתה²⁵⁹¹ רואה אותו בכסותו וגוונו וארכו ואתה יושב בבבל והוא²⁵⁹² בירושלים, ועל הדרך הזה תראה אותו בחלום בעוד שאתה ישן לפי שצורתו²⁵⁹³ זאת מצויה²⁵⁹⁴ בכח²⁵⁹⁵ המדמה. והמציאות הזה אעפ”י שהחומר והמקרים מתחברים לצורה בו²⁵⁹⁶ הוא יותר דק ורוחני מן השני, לפי שבשני צריך שיהיה ראובן מצוי אצלך ומוצב לנגד²⁵⁹⁷ עיניך, וזה אפילו לא היה²⁵⁹⁸ ראובן²⁵⁹⁹ בעולם היית²⁶⁰⁰ משיג אותו ההשגה הזאת. ואחר זה יש לצורת ראובן מציאות רביעי דק מכלם והוא המציאות אשר יש לה²⁶⁰¹ בשכלך כשתצייר²⁶⁰² בדעתך צייור²⁶⁰³ רוחני צורת ראובן ומהותו אשר²⁶⁰⁴ בה הוא מה שהוא. והמציאות²⁶⁰⁵ הזה דק מכלם, לפי שבמציאות הזה אין הצורה צריכה לחומר ולא לשום²⁶⁰⁶ מקרה אלא אמתת ענינה בלבד מצד שהוא דבר עומד בעצמו מופשט מכל חומר ומשיגיו²⁶⁰⁷. והואיל שהצורה המושגת הזאת אינה בעלת²⁶⁰⁸ חומר אין הכח המוכן להשיגו<!>בפעל בעל חומר ולא צריך לכלי חומרי²⁶⁰⁹ כראות²⁶¹⁰ והדמיון²⁶¹¹ אלא ערום ונבדל. וכשהכח הזה הערום חוזר ומסתכל בצורת ראובן המופשטת מן החומר²⁶¹² והיא נטבעת ומצטיירת בו²⁶¹³ אז יהיה הוא משיג אותה והיא מושגת²⁶¹⁴ לו²⁶¹⁵ ותתחדש לו²⁶¹⁶ בה השגה שלא היתה²⁶¹⁷ מצויה, ואז תקרא²⁶¹⁸ ההשגה הזאת דעת ושכל והמשיג²⁶¹⁹ יודע ומשכיל והצורה המושגת ידוע ומושכל. ועוד²⁶²⁰ יתבאר כי שלשתם דבר אחד והוא עצם הצורה המופשטת מן החומר. ואם הפשטת²⁶²¹ הצורה²⁶²² והבדלתה מן החומר היא²⁶²³ סבת היות הצורה החמרית שכל, הצורה הערומה והנבדלת מחומר²⁶²⁴ מעקרה כל שכן²⁶²⁵ שהיא שכל. ולפיכך²⁶²⁶ אם יתבאר שיש במציאות צורה או צורות כזאת כמו שיתבאר עדין במניעי הגלגלים יתחייב שיהיה מהותם שכל בהכרח. ולפי שהשכל הוא המשכיל²⁶²⁷ והמשכיל הנבדל מצד שהוא נבדל אינו ראוי לקבל מושכל אחד²⁶²⁸ יותר מזולתו אלא כל²⁶²⁹ המושכלים מצטיירים בו בשוה לפיכך²⁶³⁰ המשילוה רבותינו ז''ל באספקלריה המאירה²⁶³¹ להיות כל הצורות נראות בו. ומה שאינו מצוי אי אפשר להיות מושכל כי מה שאין לו מהות לא יושכל, יתחייב²⁶³² שיהיו²⁶³³ המושכלים אשר לשכל הזה הם הן²⁶³⁴ צורות²⁶³⁵ המצויים²⁶³⁶ עצמם. ולפי שהשכל אין²⁶³⁷ מהותו ועצמו²⁶³⁸ זולת²⁶³⁹ עצם²⁶⁴⁰ המושכל כי זה הוא אמתת השכל²⁶⁴¹ אשר בפועל כל שכן²⁶⁴² הנבדל, יתחייב שיהיה עצם השכל הם צורות²⁶⁴³ המצויים עצמן המושכלות. ולפי שהשכל הזה מינים רבים כמו שיתבאר לעתיד²⁶⁴⁴ מתנועות²⁶⁴⁵ הגלגלים ועצם כל אחד²⁶⁴⁶ מהם הוא²⁶⁴⁷ צורות המצויים עצמם יתחייב שלא יהיה המציאות השכלי אשר לצורות מין אחד בלבד אלא מינים הרבה, ר“ל²⁶⁴⁸ זה פשוט מזה עד²⁶⁴⁹ שלא יהיה מציאות הדבר בשכל האחד כמציאותו ולא בשני כמו בשלישי אלא זה פשוט מזה עד הגיעם למציאות האחרון אשר לו²⁶⁵⁰ בשכל העליון שהוא המציאות הפשוט והשלם אשר לצורות. ולפי שהמושכל עלה למשכיל והוא נותן שלמותו מצד היותו משכיל ואי²⁶⁵¹ אפשר לעליון להיות שלמותו קנוי מן התחתון לא יתכן לשכלים האלה להיות השגותם²⁶⁵² לקוחות מן הדברים עצמן אשר למטה מהן אלא²⁶⁵³ ממה שלמעלה²⁶⁵⁴, ולפיכך יתחייב שיהיה בהם אחד²⁶⁵⁵ למעלה מכלם שאין השגתו קנויה מזולתו ולא ישכיל דבר חוץ מעצמו רק בהשכילו עצמו ישכיל כל הדברים מן הצד שהם מצואים בו וזהו²⁶⁵⁶ המושכל²⁶⁵⁷ לכולם²⁶⁵⁸. ואלמלא כן היו המשכיל והמושכל משתלשלים ללא²⁶⁵⁹ תכלית זה למעלה מזה. ועל הדרך הזה יהיה המושכל הזה עלה לכולם ונותן מהותם ומציאותם במה שמשכילים ממנו. ושנוי ההשגות הקנויות ממנו הוא הסבה בהשתנות השכלים בעצמם והיותם מעלות מעלות²⁶⁶⁰ זו קרובה אליו מזו ובהשתנות מיני המציאות אשר לנמצאים עד רדתם²⁶⁶¹ למציאות השפל אשר להם²⁶⁶² בחומר. ועל הדרך²⁶⁶³ הזה²⁶⁶⁴ נאמר באלוה שהוא עלה ראשונה לכל המצואים וכי במציאות אשר להם בדעתו נמצאו להם שאר מיני²⁶⁶⁵ המציאות בין שכלי בין חמרי כמו שבמציאות אשר לצורת התיבה בדעת²⁶⁶⁶ הנגר נמצאת²⁶⁶⁷ הצורה החמרית אשר לה²⁶⁶⁸ בעץ. גם בדרך הזה נאמר בעליונים שאינם יודעים מה שלמטה מהם כדי שלא יתחייב שיהיה²⁶⁶⁹ התחתון נותן שלמות לעליון. והאמת כי העליון יודע מה שלמטה ממנו, ואלמלא כן²⁶⁷⁰ לא היה משכיל כל²⁶⁷¹ הדברים²⁶⁷² ונמצא²⁶⁷³ מהות השכל מתבטל, אבל²⁶⁷⁴ אינו יודע אותו מצד²⁶⁷⁵ שהוא למטה²⁶⁷⁶ ר”ל מצד המציאות אשר²⁶⁷⁷ לו בשכל אשר תחתיו כל שכן בשכל החמרי כל שכן בדמיון כל שכן בחוש הראות²⁶⁷⁸ כל²⁶⁷⁹ שכן בחומר עצמו אלא מצד המציאות המושכל המיוחד בשכל ההוא. אם כן כל המצויים²⁶⁸⁰ מקטנם ועד גדולם ידועים ומושגים לכל אחד מן השכלים הנבדלים השגה מיוחדת בו שאיננה²⁶⁸¹ ממין השגת חברו אלא זו גסה מזו²⁶⁸² עד הגיעם מפאת מעלה אל הטבע אשר כל הצורות הטבעיות מצויות בדעתו²⁶⁸³ מציאות²⁶⁸⁴ הצורה²⁶⁸⁵ המלאכיית²⁶⁸⁶ בדעת האומן הראשון אשר בראה²⁶⁸⁷ מלבו. וזהו²⁶⁸⁸ המציאות השפל אשר לצורות הפשוטות והקרוב אל מציאותן החמרי. ולפיכך אין ביניהם אמצעי כמו שאין בין²⁶⁸⁹ מציאות החמרי למציאותם בדעת²⁶⁹⁰ האנושי אמצעי²⁶⁹¹. וההפרש ביניהם כל מציאותם בדעת הטבע כ“ש²⁶⁹² בדעות²⁶⁹³ הנבדלים קודם למציאותם בחומר²⁶⁹⁴ ומציאותם בחומר קודם למציאותם בדעת האנושי, ולפיכך²⁶⁹⁵ היה דעתנו עלול לצורות החמריות וקנוי מהם והצורות החמריות קנויות מדעת הטבע ועלולות לה, ומכאן יתבאר שהשכל²⁶⁹⁶ הנבדל הפך לשכל החמרי במהותו, ולפיכך אין להשוות ביניהם ולא להקיש מזה על זה במאורעיהם ואיכות השגתם. אבל המשיגים ההפכים דרכי השגותם²⁶⁹⁷ הפכים²⁶⁹⁸, ולפיכך אם השגת השכל האנושי היא פרטית²⁶⁹⁹ וכללית²⁷⁰⁰ או נופלת תחת העבר והעתיד או מתרבה ברבוי הידועים²⁷⁰¹ והדומים לאלה²⁷⁰², יתחייב שתהיה השגת השכל הנבדל לא פרטית ולא כללית ולא נופלת תחת העבר והעתיד ולא מתרבה ברבוים²⁷⁰³ ולא יוצאת מן הכח אל הפועל אלא תמיד היא אחת בפועל והידועים הרבים מצויים בה בבת אחת מבלי עת ועת כהיותם²⁷⁰⁴ בשכל האנושי אשר ישיגוהו²⁷⁰⁵ כל המאורעות האלו מצד היותו²⁷⁰⁶ קנוי²⁷⁰⁷ מן האישים החמריים באמצעות הדמיון והחושים²⁷⁰⁸ עד²⁷⁰⁹ שלא יוכל²⁷¹⁰ להפשיטם מן החומר ומאורעיו²⁷¹¹ הפשטה²⁷¹² גמורה. ולפיכך כשהשכל²⁷¹³ האנושי מגיע לגבול אשר לא יצטרך לקנות הדעת²⁷¹⁴ מן הידוע ולדעת העלה מן העלול בדרך²⁷¹⁵ ההקשי אבל ידע אותו מעצמו לפי שכל הידועים מצויים בו בפועל אז יצא דעתו ממעלת הדעת האנושי למעלת²⁷¹⁶ הדעת העליון וההשגה הזאת היא הנקראת נבואה והיא תכלית שלמות²⁷¹⁷ האדם. ומכח דברי הקדמונים²⁷¹⁸ זכי הלב²⁷¹⁹ תבין כי אין מה שלמעלה מושג למה²⁷²⁰ שלמטה על בוריו ולא מה שלמטה מושג למה²⁷²¹ שלמעלה מצד²⁷²² מציאותו השפל, וכי²⁷²³ אין חסרון בחק השכל העליון בהיותו בלתי משיג הדבר²⁷²⁴ השפל השגה שפלה²⁷²⁵ כתחתון כמו שאין חסרון בחק השכל אשר לנו בהיותו בלתי משיג הגוון²⁷²⁶ והקול והטעם השגת²⁷²⁷ החושים אותם רק²⁷²⁸ תשומת השגתם על הדרך ההוא גריעות²⁷²⁹ בחקו²⁷³⁰. ולא עוד אלא אפילו החוש האחד יש לו במורגש האחד השגות משתנות מצד שנוי המרגישים²⁷³¹ כי²⁷³² האדם אינו מוצא בתבן ולא בשעורים הטעם אשר הסוס מוצא בהם²⁷³³, ולא בבשר החי הטעם אשר הכלב מוצא בו²⁷³⁴ ואין זה גריעות²⁷³⁵ בחקו. וכמו כן השכלים אעפ”י שכלם²⁷³⁶ שכלים אינם משיגים המושכלים השגה אחת. ומכאן יתבאר שאין שם השכל נאמר עליהם בהסכמה²⁷³⁷ ולא בשתוף אלא בקדימה²⁷³⁸ ואיחור כדברים המיוחסים לדבר אחד יחס בלתי שוה שאין בהם שנים²⁷³⁹ ממין אחד ולא²⁷⁴⁰ תחת סוג²⁷⁴¹ אחד ולא במדרגה אחת אלא זה מוקדם מזה ביחס ההוא עד הגיעם²⁷⁴² לאחד הוא המוקדם²⁷⁴³ שבהם והראשון לכלם. וזה אחד²⁷⁴⁴ מן הדרכים אשר בהם יתבאר מציאות עלה ראשונה ואחדותה והיותו יודע (!) הכל ידיעה מיוחדת בו²⁷⁴⁵ (!) שאינה²⁷⁴⁶ דומה לשאר הידיעות²⁷⁴⁷. הנה הודעתיך²⁷⁴⁸ איך יהיה לצורה²⁷⁴⁹ האחת²⁷⁵⁰ מיני מציאות²⁷⁵¹ הרבה²⁷⁵² זה דק²⁷⁵³ מזה וזה פשוט מזה ואיך²⁷⁵⁴ כל הדברים ידועים לאלוה ית' ולשכלים הנפרדים ומצואים בהם על פנים²⁷⁵⁵ בלתי מתדמים. ונתבאר מזה כי אין²⁷⁵⁶ עצם האלוה אלא צורת²⁷⁵⁷ המציאות כלו השכלית אשר בתכלית הפשיטות, ולפיכך אמרו שהוא צורת העולם. וכמו כן עצמי²⁷⁵⁸ שאר השכלים הם צורות²⁷⁵⁹ המציאות אלא שאינם²⁷⁶⁰ בם באותו הפשיטות אשר בקצה האחרון כמו שהוא באלוה. רק יש²⁷⁶¹ למציאות הצורות אשר בעצם כל אחד ואחד²⁷⁶² מהם²⁷⁶³ מין²⁷⁶⁴ פשיטות²⁷⁶⁵ מיוחד בו שאינו דומה לזולתו אלא כלם משתנים בפשיטות²⁷⁶⁶ הזה בין רב למעט אעפ“י שכלם פשוטים פשיטות²⁷⁶⁷ מוחלט ואין בהם הרכבה ולא רבוי²⁷⁶⁸ כלל אלא הרבוי²⁷⁶⁹ והמנין המיוחס להם על הדרך הזה עד שנאמר בהם שזה זולת זה וזה פשוט מזה. ומכאן יתבאר כי בהשיג כל אחד²⁷⁷⁰ מה שישיג מן הראשון ישיג עצמו וישיג כל הדברים על צד מתאחר²⁷⁷¹ בלתי מחייב רבוי בדעתו כמו שאינו מחייב אותו בעצמו. ולא עוד אלא ההשגה²⁷⁷² ההיא אשר ישיג מן הראשון היא²⁷⁷³ מהותו עצמו²⁷⁷⁴. ולפיכך מציאות הראשון ודעתו²⁷⁷⁵ תלוי בעצמו ומציאות האחרים ועצמם תלוי בהצטרפות הזה אשר להם עמו. לפיכך נאמר בראשון שהוא²⁷⁷⁶ אחד ואין לו שני ולא דעת כדעתו. ונאמר שחכמתו היא סבה²⁷⁷⁷ למציאות²⁷⁷⁸ כל הצורות העליונות והתחתונות²⁷⁷⁹ על מה שהן והכלי אשר בו נעשה הכל. הוא מה²⁷⁸⁰ שאמרו רבותינו ז”ל אמרה תורה^{2781 2782} אני הייתי כלי אומנותו של הקב"ה וכבר ביארתי שתורה²⁷⁸³ רמז אצלם לחכמה העליונה. ואמר שלמה בעשותו^{2784 2785} שמים שם אני בחקו חוג על פני תהום. רמז²⁷⁸⁶ בשמים לצורות הנצחיות²⁷⁸⁷ ורמז בחוג על פני תהום לצורות החקוקות בחומר ולפיכך זכר בהם חקיקה. וחוג²⁷⁸⁸ מלשון ובמחוגה יתארהו²⁷⁸⁹ להיותן בעלות²⁷⁹⁰ תואר גשמי. וזה נאות במה²⁷⁹¹ שפרשתי במלת²⁷⁹² בראשית ושמים ותהום. זה תכלית מה שאפשר להודיעך²⁷⁹³ מענין²⁷⁹⁴ הדעת העליון בדרך ספור ולשון קרוב²⁷⁹⁵ להבין והוא כטפה מן הים בערך אל²⁷⁹⁶ מה שצריך לדעת ממנו. ויתר דברי הדעת ועניניו²⁷⁹⁷ הלא הם כתובים על ספר הנפש²⁷⁹⁸ לארסטו. ואם תחפוץ להוסיף דעת בדעת העליון הרגל²⁷⁹⁹ נפשך בדעת דעת²⁸⁰⁰ מן הספר ההוא ואחר²⁸⁰¹ כך עיין בספר מה שאחר הטבע עיון נמרץ והיה מתון²⁸⁰² בתלמוד העניינים האלה והתנהל אליהם לאטך²⁸⁰³ קו לקו כי הם קשים²⁸⁰⁴ להבין וזרים מאד מן השכל החמרי וכמעט²⁸⁰⁵ שאינם נתפשים לו רק כשיחשוב לאחוז בם נמלטים והולכים כצפרים²⁸⁰⁶ שנאחזים במצודה רעה.

מג

אמר המעתיק. הנה²⁸⁰⁷ ביאר אבוחמד כי האלוה הוא היודע והידוע והדעה כי²⁸⁰⁸ הכל עצם אחד אעפ“י שהם שלשה מצד חלוף²⁸⁰⁹ ההתבוננות²⁸¹⁰. ושמא מכאן התפשטה אמונת המון²⁸¹¹ הגוים בשלוש החוזר²⁸¹² לאחד כששמעו²⁸¹³ אותו מן החכמים שבהם והם לא הבינו²⁸¹⁴ ממנו אלא מה שבכח ההמון להבין מן הענינים האלה. ואין ספק כי האמונה הזאת טובה ואמיתית בעצמה ואינה רעה כי אם בערך אל ההמון אשר נכשלו בה מכשול שאין לו²⁸¹⁵ תקומה ויצאו ממנה למה שיצאו מן האמונה הנפסדת, ולא²⁸¹⁶ להם בלבד²⁸¹⁷ אירע זה רק בכל אומה ואומה יקרה²⁸¹⁸ כזה לחכמים עם ההמון באמרם דבר אמתי מצד²⁸¹⁹ חכמתם והם יבינו אותו על דרך אחר²⁸²⁰ ויצאו ממנו לשבוש באמונתם. וזה בעונותינו היה רב מאד באומתנו, ולפיכך ראו רז”ל להעלים האמת בקצת הדעות במשלים וחידות²⁸²¹ המוניות ולשתוק מקצתם²⁸²² עד שלא דברו בהם כלל כמו שאמרו דברים²⁸²³ שהם דבש וחלב יהיו²⁸²⁴ תחת לשונך ואמרו²⁸²⁵ בשם שלמה כבוד אלהים הסתר דבר ועל הדרך הזה דרשו כבשים ללבושיך. ואל תחשוב שסתרי תורה²⁸²⁶ וסודות הקבלה הם זולת אלו או שיש להעלמם²⁸²⁷ סבה^{2828 2829} זולת²⁸³⁰ זאת, ואלמלא כן לא היו מתירים לגלותם²⁸³¹ לראויים ולא עוד אלא הם²⁸³² היו מפייסים אותם לשמעם²⁸³³ כמו שאמרו²⁸³⁴ תא²⁸³⁵ ואגמרך²⁸³⁶ מעשה מרכבה. וכמה רחוקה דרך החכמים ההם²⁸³⁷ מדרך המתחכמים האלה אשר בזמננו האומרים לכל סוד הוא. והאמת אצלי כי כרחוק דרכם מדרכם כן רחוקה חכמתם מחכמתם ואינו דומה²⁸³⁸ מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו פת בסלו.

מד

אמר המעתיק. הסברא הזאת והיא היות ידיעת הבורא תלויה בכללים²⁸³⁹ ר“ל המינים והסוגים²⁸⁴⁰ היא סברא מחודשת²⁸⁴¹ לחכמי הישמעאלים²⁸⁴² ואינה נוהגת על דרך²⁸⁴³ הקדמונים ועקריהם. והסבה אשר בעבורה הוצרכו לומר כך היא שלפי דעתם אין ידיעה כי אם בפרטים²⁸⁴⁴ או²⁸⁴⁵ בכללים²⁸⁴⁶, ואלו אמרו²⁸⁴⁷ בשניהם שאינם ידועים לו היתה²⁸⁴⁸ הדעת שלולה ממנו לגמרי ולפיכך הוצרכו ליחס דעתו לאחד מהם²⁸⁴⁹. ולא ראו ליחסו²⁸⁵⁰ לפרטים להיותם משתנים והווים ונפסדים והוכרחו²⁸⁵¹ ליחסו לכללים לפי שאין בחלוק המפורסם חלק שלישי תהיה הידיעה תלויה²⁸⁵² בה. וזה²⁸⁵³ אמת בידיעת השכל האנושי מצד שהוא חמרי אבל בידיעת הנבדל יש שם דרך²⁸⁵⁴ שלישי שאינו לא כללי²⁸⁵⁵ ולא פרטי שהורה המופת²⁸⁵⁶ על מציאותו כמו²⁸⁵⁷ שהורה על מציאות דברים אחרים נמנעים²⁸⁵⁸ מצד הפרסום כמציאות דבר שאינו בעולם ולא חוצה לו ופעולה שאינה טבעית ולא רצונית ורבים²⁸⁵⁹ כאלה. והראיה על מציאות²⁸⁶⁰ החלק האמצעי הזה²⁸⁶¹ מן הידיעה כי²⁸⁶² כבר נתבאר בכלל שיש לכל נבדל ידיעה²⁸⁶³ ונתבאר בהגיון²⁸⁶⁴ שהעצמים²⁸⁶⁵ שני מינים²⁸⁶⁶ ראשון והוא האישי המצוי מחוץ כראובן ושמעון²⁸⁶⁷ ושני והוא²⁸⁶⁸ הענין²⁸⁶⁹ הכולל²⁸⁷⁰ האישים האלה. ושם נאמר כי השני²⁸⁷¹ הזה אינו מצוי אלא בשכל בלבד²⁸⁷² ואלמלא שהראשון מושג²⁸⁷³ להרגש מבחוץ לא היה השני²⁸⁷⁴ מושג בנפש²⁸⁷⁵ לפי שהנפש צריכה למשלים²⁸⁷⁶ מחוץ²⁸⁷⁷ כדי שתקח מהם מושכליה ואלמלא הם²⁸⁷⁸ לא היו המושכלים²⁸⁷⁹ מצויים²⁸⁸⁰ בה²⁸⁸¹ כמו שאלמלא הגופות המצויות מבחוץ נוכח²⁸⁸² המראה לא היו²⁸⁸³ תמונותם²⁸⁸⁴ מצויות במראה. אם²⁸⁸⁵ כן מי שלא ירגיש העצם האישי הרגש חיצון לא ירגיש הכללי²⁸⁸⁶ הרגש פנימי²⁸⁸⁷ ולפיכך אין הסומא יודע מיני הגוון לפי שלא הרגיש אישיהם. ואם הבורא לא ישיג הפרטים השגה²⁸⁸⁸ הרגשית פרטית²⁸⁸⁹ שהרי נתבאר שאינו²⁸⁹⁰ גוף יתחייב שלא ישיג הכללים²⁸⁹¹ השגה כללית²⁸⁹² רק ההשגה²⁸⁹³ ההיא חסרון וגריעות בחקו כל שכן הפרטית²⁸⁹⁴ שהיא חסרון יותר²⁸⁹⁵ בחקו נוסף על היותו דבר נמנע. וביאור היותו נמנע כך הוא כי כבר נתבאר שהצורה הגשמית היא מורגשת מצד היותה חמרית ומושכלת מצד היותה²⁸⁹⁶ ערומה מחומר, ולפיכך²⁸⁹⁷ יתחייב אם²⁸⁹⁸ יש במציאות משכיל שאינו מרגיש שלא ישיג²⁸⁹⁹ הדברים הגשמיים דרך²⁹⁰⁰ היותם בחומר אלא דרך היותם ערומים ונקיים ממנו לגמרי כמו שהמרגיש שאינו משכיל לא²⁹⁰¹ ישיגם מצד היותם נקיים מהחמר²⁹⁰² אלא מצד²⁹⁰³ היותם²⁹⁰⁴ מלובשים בו, ולפיכך היתה השגתו חושית בלבד. והואיל שהבורא משכיל ואינו מרגיש יתחייב שישיג²⁹⁰⁵ הדברים דרך היותם²⁹⁰⁶ נקיים מחמר וממאורעיו²⁹⁰⁷ כגון הזמן והמנין. אם כן אין²⁹⁰⁸ ידיעתו אישית ולא כללית, וכבר נתבאר שיש לו ידיעה על כל פנים, אם כן יש²⁹⁰⁹ שם מין ידיעה אחת²⁹¹⁰ מעולה מאלו שאינה²⁹¹¹ פרטית ולא כללית²⁹¹². ודרך ידיעתו כך היא שכבר הקדמתי שעצמו שכל והתבאר גם כן שאין צורות הדברים דבר יוצא מעצמו אלא²⁹¹³ הן עצמו ממש בצד מתאחד שאין העצם מתרבה בהם, אם כן דעתו²⁹¹⁴ עצמו הוא דעתו צורות הדברים שהן הן עצמו והן הן²⁹¹⁵ ידיעתו. זהו דעת²⁹¹⁶ הקדמונים בידיעת הבורא. וממה שהודעתיך בענין²⁹¹⁷ הזה למעלה תדע כי אין²⁹¹⁸ השאלות²⁹¹⁹ האלה²⁹²⁰ אשר ישאל אבוחמד²⁹²¹ והדומות להן נופלות²⁹²² בדעת העליון אלא מצד המשלתו²⁹²³ בדעת²⁹²⁴ האנושי והקשתו בו²⁹²⁵ והנחתם שניהם ממין אחד. והאמת כי הם כשני הפכים ברוב עניניהם ולפיכך אין בנו כח לצייר מהות השגת השכל העליון ואיכותה²⁹²⁶. ולא עוד אלא אפילו המלאכים אין אחד מהם משיג²⁹²⁷ השגת חברו כל²⁹²⁸ שכן השגת הבורא לפי שכלם ר”ל השגותם משונות זו מזו במין ואלו השיג האחד השגת השני היה הוא הוא²⁹²⁹ ולא יהיה²⁹³⁰ ביניהם הפרש לפי שאין עצם הדעת אלא עצם הידוע, ולפיכך השיב החכם²⁹³¹ לשואלו²⁹³² על מהות הבורא אלו ידעתיו הייתיו. ולטעם הזה לא נשיג מן התארים האלהיים כי אם מציאותם בלבד או יותר מעט אבל מהותם ואיכותם אי אפשר והוא שאמר²⁹³³ אליהוא²⁹³⁴<!>כשספר²⁹³⁵ דרכי הבורא הן אלה²⁹³⁶ קצות דרכיו לא אמר קצת אלא קצות לפי שקצת יורה מן הדברים הרבים על חלק מנינם כגון²⁹³⁷ החצי והשליש או זולתו אבל קצות דרכיו משמעו²⁹³⁸ הקצוות שהוא קצה מכל אחד²⁹³⁹ מהם לא כל אחד²⁹⁴⁰.

מה

אמר המעתיק. המשל²⁹⁴¹ הזה בנוי על מאמר החכם²⁹⁴² דע נפשך תדע²⁹⁴³ את²⁹⁴⁴ בוראך ומאמר איוב ומבשרי²⁹⁴⁵ אחזה אלוה. והאומרים האלה²⁹⁴⁶ יש לדון אותם לכף זכות כי הם לא באו ללמד²⁹⁴⁷ שדין האלוה דין²⁹⁴⁸ נפשנו²⁹⁴⁹ ובשרנו אלא שנפשנו ובשרנו מורים מצד הסדר²⁹⁵⁰ המצוי בם²⁹⁵¹ על שלמות²⁹⁵² חכמת²⁹⁵³ הפועל הוראת העלול על עלתו, וידוע שהעלה והעלול אין משפטם²⁹⁵⁴ אחד כדי שנדין²⁹⁵⁵ העלה²⁹⁵⁶ בדין²⁹⁵⁷ העלול. ואל תטעה במה שאמר דע נפשך כי נפש בלשון ערב שם משותף מורה על הנפש²⁹⁵⁸ בפרט²⁹⁵⁹ ומורה על עצם הדבר גם כן, ועל הענין²⁹⁶⁰ הזה²⁹⁶¹ מורה בשר²⁹⁶² כמו כן בלשוננו כמו והיו²⁹⁶³ לבשר אחד. ולפיכך יהיה ענין דע נפשך דע עצמך וענין מבשרי מעצמי²⁹⁶⁴. ואין זאת כונתי בפרק הזה²⁹⁶⁵ רק כונתי הוא בו²⁹⁶⁶ להודיעך²⁹⁶⁷ שעיקר²⁹⁶⁸ הטעות בעניני הדעת העליון הוא הקשתו בדעת²⁹⁶⁹ האנושי והמשלתו אליו כל שכן לדון אותו בדברים המשיגים את זה מצד שהוא חמרי כמו אלו אשר זכר אבוחמד באמרו כי הידועים צריכות ידיעות רבות וכי ידיעה²⁹⁷⁰ אחת בידועים רבים נפרשים²⁹⁷¹ אי אפשר להמצא כי בלא ספק זה דבר מוכרח בדעת החמרי, אבל הנבדל הידועים הרבים דרכם להתאחד בו וידע אותם בידיעה אחת. ואיכות הידיעה הזאת²⁹⁷² מן הדברים המופלאים מלדרוש והמכוסים מלחקור בחק האדם ואין הנחת בקשתו²⁹⁷³ וגריעות וחסרון בחקו הואיל²⁹⁷⁴ שלא נתן לו יכולת טבעי על השגתו. והיכולת הטבעי הזה הוא ענין הרשות בלשון²⁹⁷⁵ רז''ל באמרם במה שהורשית התבונן²⁹⁷⁶ כלומר במה שנתן לך יכולת. ומן הענין הזה הרשות בידו²⁹⁷⁷ ורשות^{2978 2979} כל אדם נתונה לו²⁹⁸⁰, וכמו כן אל²⁹⁸¹ תתודע לרשות. אבל הגריעות האמתי הוא בקשת ההשגה במה שלא יושג וההשתדלות בהבנת²⁹⁸² מה שלא יובן עד שיצטרך להוציא הענין המבוקש הבנתו ממהותו למהות אחר²⁹⁸³ כהוצאת²⁹⁸⁴ אבוחמד השכל הנבדל ממהותו למהות השכל החמרי בבקשו להודיע איכותו²⁹⁸⁵ מאיכות ידיעת האדם, כי בלא ספק השאלות האל והמשלים אשר²⁹⁸⁶ הביאם בענין הזה כולם לקוחים מדעת האדם והשאלות והמשלים²⁹⁸⁷ האלו מורים על סכלות בעליו במהות השכל הנבדל וסכלותו הוא²⁹⁸⁸ כפרתו מכפירתו²⁹⁸⁹.

מו

אמר המעתיק. חלילה לאל מן הענין הכללי הזה כי²⁹⁹⁰ הענין הכללי הזה²⁹⁹¹ אשר ממנו נשפעות כל²⁹⁹² ההקדמות²⁹⁹³ והענינים הפרטיים זה אחר זה היא²⁹⁹⁴ צורה אחת בנפש קנויה²⁹⁹⁵ מידיעות²⁹⁹⁶ רבות והן ידיעות ההקדמות כל אחת בפני עצמה ומידיעת האדם אותם ההקדמות אחת אחת²⁹⁹⁷ בראשונה נתחדשה עכשו²⁹⁹⁸ הצורה הכללית הזאת בנפש, אם כן ידיעת הפרטים ההם קודמת לידיעת הכלל, אם כן הדעת הכללי הזה עלול²⁹⁹⁹ בהכרח. ואלו לא הוצרך האדם בדעת הכללי לידיעת³⁰⁰⁰ הפרטים³⁰⁰¹ תחלה³⁰⁰² היה הענין הזה מצוי בכל אדם³⁰⁰³ והיה יודע תשובת³⁰⁰⁴ כל³⁰⁰⁵ שאלה³⁰⁰⁶ מי שלא למד מעולם³⁰⁰⁷ ההקדמות ולא עלו במחשבתו. והענין השלישי³⁰⁰⁸ הזה³⁰⁰⁹ אצלי הוא ענין דבק בענין השני שזכר ונמשך אחריו עד שאי אפשר להמצא זולתו, לפיכך³⁰¹⁰ אם אין השני³⁰¹¹ מצוי בבורא³⁰¹² אין זה מצוי בו. והנה³⁰¹³ זכר אבוחמד בביאור³⁰¹⁴ כי דעת הבורא ממין דעת³⁰¹⁵ האדם ולא עוד אלא ממין חלק³⁰¹⁶ מחלקיו וזה מבואר ממה שאמר א"כ³⁰¹⁷ צריך להאמין שידיעת³⁰¹⁸ הראשון בכל הוא ממין זה הענין השלישי. ואתה ראה³⁰¹⁹ כמה היא גרועה ידיעת³⁰²⁰ הבורא בעיניו ובאמת אין דעת הבורא גרועה בעיני אבוחמד³⁰²¹ מדעת אבוחמד בעיני.

מז

אמר המעתיק. היות הידוע האחד³⁰²² מעכב³⁰²³ את³⁰²⁴ האחר עד שאי אפשר להסתכל בשניהם בבת אחת הוא דבר מיוחד בדעת האנושי מצד שהוא חמרי³⁰²⁵ בעל כח ולפיכך יהיה הידוע האחד חוזר להיות ידוע בכח בזמן שהשני ידוע לו בפעל ואין³⁰²⁶ כן³⁰²⁷ דין³⁰²⁸ הנבדל שאין בו כח. והכח הזה אשר יקרה³⁰²⁹ לידוע הראשון מפני השני נקרא בלשוננו שכחה, ולזה רמזו באמרם³⁰³⁰ כי³⁰³¹ אין שכחה לפני כסא כבודך. וסבת³⁰³² טעות אבוחמד בחייבו³⁰³³ לבורא³⁰³⁴ החלק השלישי הזה³⁰³⁵ מחלקי³⁰³⁶ הידיעה היתה שמצא חלקי³⁰³⁷ הדעת האנושי³⁰³⁸ נכללים³⁰³⁹ באלו השלשה וכששלל³⁰⁴⁰ מן הבורא השנים³⁰⁴¹ הראשונים נשאר השלישי, וזה אמת בדעת האנושי אבל בנבדל שלשתם³⁰⁴² שלולים³⁰⁴³ ממנו, והאריכות בזה³⁰⁴⁴ מותר כי מדברי הקדמונים³⁰⁴⁵ תדע כי ציור השגת³⁰⁴⁶ הבורא ואיכותה נמנע כי³⁰⁴⁷ לא ישיגהו כי אם עצמו לפי שהעצם וההשגה³⁰⁴⁸ דבר אחד בכל³⁰⁴⁹ נבדל³⁰⁵⁰.

מח

אמר המעתיק. אירע לדברי אבוחמד עמי מה שאירע³⁰⁵¹ לדברי קהלת עם רז“ל שאלמלא ראשם וסופם³⁰⁵² היו גונזים אותם. ואני לא מצאתי לדברי³⁰⁵³ אבוחמד בדעת הבורא התנצלות אלא מה שאמר בראשם כי בנפש נמצא דמיון לכל דבר³⁰⁵⁴ ובה יתכן להגיע לידיעת הכל³⁰⁵⁵. ומה שאמר בסופם בענין הזה צריך שיתמשל ענין³⁰⁵⁶ הראשון, כי אפשר לומר שלא כיון אבוחמד בכל זה להודיע שהענין השלישי הזה המצוי³⁰⁵⁷ בדעת האדם הוא המצוי בעצמו³⁰⁵⁸ בדעת הבורא אלא אחר שהוא בחקו כזה בחק האדם וממציאות זה באדם אפשר ליקח דמיון על האחר³⁰⁵⁹ המצוי בחק הבורא, אעפ”י שיש בדבריו³⁰⁶⁰ דברים סותרים זה³⁰⁶¹ את זה באמרו³⁰⁶² בסוף החלוק צריך להאמין שידיעת הראשון בכל היא³⁰⁶³ ממין זה הענין השלישי, רק היותו ממין הענין הראשון הוא שקר³⁰⁶⁴ כי³⁰⁶⁵ בידוע שהדבר³⁰⁶⁶ אשר הוא ממין³⁰⁶⁷ אחד מהותם³⁰⁶⁸ אחד אלא אם³⁰⁶⁹ המין הזה נאמר בהעברה. ומדרך המוסר לדון למבקשי האמת לכף זכות וכל שכן³⁰⁷⁰ לחכמים ממנו³⁰⁷¹.

מט

אמר המעתיק. האפשרי משתרג³⁰⁷² למינים הרבה³⁰⁷³ כהשתרג³⁰⁷⁴ מיני³⁰⁷⁵ סבותיו ולפיכך צריך לעיין אם היו³⁰⁷⁶ כלם³⁰⁷⁷ במדרגה אחת מן האפשרות³⁰⁷⁸ כדי שיתכן להתלות³⁰⁷⁹ בהם הידיעה³⁰⁸⁰ בשוה טרם היותם או לאו. ונתחיל ונאמר כי סבות האפשרי יש מהם פועלת³⁰⁸¹ ויש מהם חמרית³⁰⁸² ושתיהם צריכות להתחבר במציאות³⁰⁸³ המסובב האפשרי. והסבה הפועלת ממנה³⁰⁸⁴ טבעית וממנה³⁰⁸⁵ רצונית וממנה³⁰⁸⁶ מקרית והטבעית יש ממנה שומרת סדר ידוע ר“ל שפעולותיה³⁰⁸⁷ מצויות³⁰⁸⁸ לזמנים ידועים בעלי³⁰⁸⁹ סדר ונעדרות³⁰⁹⁰ כמו כן³⁰⁹¹, וממנה³⁰⁹² שומרת סדר. והשומרת סדר יש ממנה³⁰⁹³ שאפשר לעכבה מונע רצוני³⁰⁹⁴ או טבעי שאין לו³⁰⁹⁵ סדר או מקרי³⁰⁹⁶ מלפעול או חמרי³⁰⁹⁷ מלקבל³⁰⁹⁸ עד שלא ימצא המסובב בזמן הנוהג להמצא, ויש ממנה שאי אפשר³⁰⁹⁹ וזאת בלי³¹⁰⁰ ספק³¹⁰¹ מציאות מסובבה³¹⁰² האפשרי מחוייב להיות³¹⁰³ טרם היותו³¹⁰⁴ בהגיע זמן היותו³¹⁰⁵ שאין סבתו צריכה לסיוע³¹⁰⁶ סבה רצונית או מקרית ולא מעכב³¹⁰⁷ אותה שום³¹⁰⁸ מונע רצוני או מקרי או טבעי שאין לו סדר כלקות³¹⁰⁹ החמה או חדוש³¹¹⁰ הלבנה. אבל האפשרי שאין³¹¹¹ מציאותו ואפיסתו תלויים בסבה רצונית או מקרית מסייעת או מונעת³¹¹² אחת³¹¹³ או רבות כשבירת ראובן עינו³¹¹⁴ בשעה³¹¹⁵ פלונית מיום³¹¹⁶ פלוני בשגגה היוצאת מלפני אצבעו בהרימו אותו למעלה אין זה ולא זמן היותו אפשר להודיע³¹¹⁷ טרם היותו, לפי שהסבות והמסובבים אין³¹¹⁸ זמן מציאותן שומר סדר ולא מציאות המסובבים דבר נמשך אחר מציאות הסבות בחיוב כל שכן שיהיה מציאות המסובב האחרון מתחייב ממציאות הסבה הראשונה בהכרח כי אין שבירת העין³¹¹⁹ מתחייבת מהרמת האצבע בהכרח ולא פגיעת³¹²⁰ האצבע בעין דרך³¹²¹ הרמתו דבר מוכרח³¹²². ואעפ”י ששבירת העין³¹²³ מתחייבת מפגיעת³¹²⁴ האצבע בו ופגיעת³¹²⁵ האצבע בו³¹²⁶ מתחייבת³¹²⁷ מהולכתו³¹²⁸ על קו ישר³¹²⁹ מגיע אל העין, אין³¹³⁰ להולכתו³¹³¹ על אותו הקו יותר מזולתו מן הקוים³¹³² העולים למעלה סבה³¹³³ אלא³¹³⁴ השגגה. גם הסבה הרצונית בידוע שאינה³¹³⁵ תלויה אלא ברשות הבוחר³¹³⁶ ואפילו³¹³⁷ יהיה לבחירתו³¹³⁸ סבה מחייבת³¹³⁹ שמא תשתלשל³¹⁴⁰ הסבה ההיא לסבה מקרית או דמיונית³¹⁴¹ שאין לה מציאות מחוץ כהנגף³¹⁴² ראובן באבן³¹⁴³ נופל מן³¹⁴⁴ הגג בתנועת עכבר עליו בחשבו³¹⁴⁵ שיש לפניו³¹⁴⁶ לחם לאכול או לאחריו³¹⁴⁷ חתול³¹⁴⁸ אורב³¹⁴⁹, כי בודאי אין לחדוש הדמיון הזה לעכבר סבה שתהיה לו³¹⁵⁰ בדרך חייוב ר"ל שיהיה בטבע הסבה לחייב אותו הדמיון לאותו העכבר בהכרח ובטבע הדמיון להתחייב ממנה³¹⁵¹ בהכרח, ולפיכך אין ידיעת הסבות הראשונות המחוייבות³¹⁵² מספקת³¹⁵³ להודיע איכות המסובבים האלה^{3154 3155} ולא כל אפשרי עולות כל³¹⁵⁶ סבותיו להן³¹⁵⁷ זו אחר זו בחיוב כסבות והמסובבים העצמיים. ובכלל אומר כי כל אפשרי³¹⁵⁸ אשר כל סבותיו הקרובות והרחוקות משתלשלות זו לזו השתלשלות עצמי וכלן³¹⁵⁹ שומרות סדר בפעולתן³¹⁶⁰ ואי אפשר לעכב אחת³¹⁶¹ מהן שום מונע דינו כדין המחוייב אצל היודע אבל זולתו אין היותו ולא זמן³¹⁶² היותו³¹⁶³ ידוע טרם היותו³¹⁶⁴ דעת^{3165 3166} בריא. ושמא תחשוב³¹⁶⁷ שאני מכחיש ידיעת³¹⁶⁸ הבורא הדברים האפשריים טרם היותם, חלילה³¹⁶⁹, רק אני מכחיש³¹⁷⁰ היותו יודע³¹⁷¹ אותם על הדרך הזה אשר חשב אבוחמד כי אין ספק כי הדעת הזה הוא ממין³¹⁷² דעת³¹⁷³ האדם אותם³¹⁷⁴ ואין³¹⁷⁵ בין שתי הדעות הפרש כי אם³¹⁷⁶ ברב³¹⁷⁷ ומעט³¹⁷⁸ וזה מבואר מדבריו וממשל האצטגניני³¹⁷⁹ שהביא. ואמונת אבוחמד נאה לדרוש³¹⁸⁰ אותה להמון אבל אינה נאה³¹⁸¹ לקיים³¹⁸² למבקשים³¹⁸³ דעת³¹⁸⁴ האמונה אשר חיי העולם³¹⁸⁵ תלויים בה. ואתה כשתדקדק דברי אבוחמד היטב תמצאם מחייבם³¹⁸⁶ בטול בחירת האדם והיותו מוכרח במעשיו ובטול טבע האפשרות לגמרי. ואין הסברות האלה הכחשות לפלוסופיא בלבד אלא כפירה בחק התורה³¹⁸⁷. וכבר השתדלו³¹⁸⁸ קדמונים³¹⁸⁹ אחרים³¹⁹⁰ להשיב על הסברות האלה מצד האמונה ומהם מצד החכמה עד שלא הניחו לי מקום.

נ

אמר המעתיק. כבר זכרתי כי אין החלוק³¹⁹¹ הזה כולל³¹⁹² כל הפועלים³¹⁹³ שהרי³¹⁹⁴ הבורא פועל³¹⁹⁵ ואין פעולתו טבעית ולא רצונית לפי שהרצון התפעלות והרצוי עלה לרוצה והרוצה עלול לו מצד היות זה רוצה וזה רצוי, ולפיכך אין לבורא רצון אבל יש לו בהכרח ענין מיוחד בו³¹⁹⁶ שהוא בחקו כרצון בחקנו שאין³¹⁹⁷ הענין ההוא טבע ולא רצון כי אם מין שלישי מעולה³¹⁹⁸ משניהם אלא שנקרא רצון כלשון³¹⁹⁹ בני אדם³²⁰⁰ דרך העברה. וכבר³²⁰¹ הבאתי מופת על מציאות הענין³²⁰² הזה לו³²⁰³ ועל היות השגת מהותו ואיכותו דבר נמנע בחק³²⁰⁴ השכל האנושי. ולפי³²⁰⁵ שרצון אבוחמד להראות עצמו חכם³²⁰⁶ עם החכמים ומאמין עם המאמינים הוצרך להוציא החכמה מדרכה ולהסכים בינה ובין האמונה ההמונית באיכות רצון הבורא וידיעתו והשגחתו ושאר מדותיו, וזה בודאי³²⁰⁷ אין למשובתו³²⁰⁸ תשובה לפי שידע כבודו³²⁰⁹ ומרד³²¹⁰ בו בדעתו שיש לו³²¹¹ דנרי³²¹² זהב³²¹³ והוא מקלס אותו³²¹⁴ בשל כסף.

נא

אמר המעתיק. תמה אני איך לא מתבייש אבוחמד מעצמו באמרו שרצון הבורא וחפצו הוא אפיסת מאיסותו³²¹⁵ במה שישפע ממנו, ומן הדין יאמרו ההמון מה שיאמרו³²¹⁶ על הפלוסופים ויברחו מלשמוע דבריהם בשמעם הדברים האלה ודומיהם אשר זכר אבוחמד בשמם. וחלילה לפלוסופים³²¹⁷ מן האמונה הזאת רק אמונתם כי אין דבר נשפע מן הבורא כי אם בבחירה גמורה בין שני הדברים האפשרים בהתבוננות יכלתו אבל דרך בחירתו להמצא תמיד באחד משניהן והוא הטוב שבהם. והרע שבהם³²¹⁸ לא תמצא בו בחירה לעולם, ולפיכך יהיה מציאותו נמנע תמיד ומציאות³²¹⁹ הפכו הנבחר מחוייב תמיד, וכבר בארתי זה למעלה.

נב

אמר המעתיק. אין הנפילה באה³²²⁰ מן הציור בלא³²²¹ אמצעי אלא הציור סבה³²²² לפחד מן הנפילה והפחד סבת האסף³²²³ החום הטבעי³²²⁴ הסומך לגוף³²²⁵ אל הלב, נמצא הגוף יורד למטה בכבדותו³²²⁶, אם כן הכבדות הוא פועל הנפילה בהסתלק החום המוגע אותו מלפעול פעולתו הטבעית. והואיל³²²⁷ שאין הציור ולא הפחד ולא האסף החום פועל הכבדות אין הציור ראוי להקרא פועל הנפילה ולא סבה לה אלא בדרך שמסיר המונע קרוי פועל ר"ל במקרה. ואין³²²⁸ להאמין³²²⁹ שעל הדרך הזה נקרא הראשון פועל העולם או דעתו סבה למציאות הידוע ולא³²³⁰ תחשוב שאבוחמד כן ידמה³²³¹ רק הוא ממשל משלים³²³² כדי להדריך דעת ההמון לקבל האמונה הזאת ואפילו במשל שאינו נאות³²³³ לנמשל. ומכאן מצא³²³⁴ דרך אחרי כן להכנס לתפישות דברי הפלוסופים מה שלא היה יכול למצוא אלו לא הביאם בדרך משלי³²³⁵ אלא³²³⁶ מופתי. ואולי³²³⁷ עשה זה בכונה כדי שיתכן לו לתת³²³⁸ שאלת השואל אותו לחבר ספר בתפישות הפלוסופים כמו שהתבאר³²³⁹ מפתיחת³²⁴⁰ הספר.

נג

אמר המעתיק. כללו של דבר שהתלות³²⁴¹ הרצון ברצוי אחד תמיד אינו מונע אותו מלהיות רצון כמו שיחשבו³²⁴² הסכלים רק אפשר להמצא רצון נצחי ברצוי אחד. ואין זה אפשרי בלבד אלא מחוייב בחק³²⁴³ הרוצה³²⁴⁴ אשר לא יקבל שנוי ובחק הרצוי אשר הוא הטוב שברצוים כי היודע שני דברים ויכול לעשות³²⁴⁵ איזה מהם שירצה ולא יעשה אלא הטוב שבהם אין זה הנקרא³²⁴⁶ בלתי יכול רק הוא יכול על שניהם אלא שבחר בטוב³²⁴⁷ שבהם³²⁴⁸. ואם³²⁴⁹ אותו הדבר הטוב³²⁵⁰ הוא תמיד טוב³²⁵¹ מבלי³²⁵² שנוי יתחייב³²⁵³ שיהיה רצונו³²⁵⁴ תלוי תמיד³²⁵⁵ בו. ולפיכך אם יתבאר³²⁵⁶ שהסדר המצוי במעשה בראשית הוא טוב³²⁵⁷ מהפכו אינו גריעות בבורא בהיותו בוחר בזה ורוצה אותו³²⁵⁸ תמיד כי זה דרך הטוב שבפועלים³²⁵⁹ לפעול תמיד הטובה שבפעולות ואעפ“י³²⁶⁰ שהוא יכול לפעול הפכה, ולפיכך אמרו הפלוסופים שהבורא³²⁶¹ טוב ומטיב וארז”ל³²⁶² רב³²⁶³ חסד³²⁶⁴ מטה כלפי חסד ר“ל שהוא נוטה בפעולתו³²⁶⁵ כלפי הטוב. והלשון הזה³²⁶⁶ ר”ל חסד נאות לטוב שהוא טוב בעצמו או בחק המקבל ועל הדרך הזה היא³²⁶⁷ פעולת הבורא.

נד

אמר המעתיק. אין עצם המלאכים זולת השגתם מן הבורא כדי³²⁶⁸ שיהיה הדר עצמם זולת³²⁶⁹ ההדר ההוא ולא חדותם בו זולת³²⁷⁰ חדותם בהדר³²⁷¹ עצמם³²⁷², וזה מבואר ממה³²⁷³ שדברתי בעניני³²⁷⁴ עולם³²⁷⁵ השכל. ולהדר³²⁷⁶ הזה ולחדוה הזאת כיון דוד באמרו הוד³²⁷⁷ והדר לפניו עוד וחדוה במקומו. וההדר הזה הוא ההדר³²⁷⁸ הקרוי בלשון רז"ל זיו והחדוה הזאת קראו אותה הנאה הוא שאמר³²⁷⁹ ונהנין³²⁸⁰ מזיו השכינה.

נה

אמר המעתיק. אין השגת המלאכים עצמם זולת השגתם³²⁸¹ בראשון³²⁸² כדי שיהיו³²⁸³ להם שתי הנאות זו למעלה מזו, לפי³²⁸⁴ שאין עצמם זולת הענין המושג³²⁸⁵ מעצם הראשון ולא הענין המושג זולת ההשגה ולפי³²⁸⁶ שה<ה>שגות משוגות זו מזו במין נמצא³²⁸⁷ הרבוי בצורתם³²⁸⁸ והיה³²⁸⁹ כל אחד ואחד מהם בפני עצמו. ואלו היה להם³²⁹⁰ השגה אחת בעצמם³²⁹¹ והשגה³²⁹² בראשון היה קיומם³²⁹³ בשתי צורות, לפי שאין צורתם³²⁹⁴ מצד שהם שכל אלא ממה³²⁹⁵ שהם משכילים, ולפיכך אין למשכיל הנבדל³²⁹⁶ השגה במושכלים³²⁹⁷ הרבים אלא מצד התאחדם³²⁹⁸ בענין אחד, וכל זה מבואר ממה שהקדמנו.

נו

אמר המעתיק. אין בין התארים האלהיים והאנושיים שום דמיון כי אם בשמות בלבד כדי שיוקש מאלו על אלו ויודע הנעלם³²⁹⁹ מן התאר האלהי³³⁰⁰ בגלוי מן התאר האנושי, ולפיכך אין לפלוסופים³³⁰¹ לפאר מהם אלא מציאותם ואפיסת הדומה להם³³⁰², אבל ציור מהותם ואיכותם ביאור מניעתו בחק³³⁰³ השכל האנושי מספיק לפלוסופים³³⁰⁴ בבארו³³⁰⁵<?>שיש לבורא רצון³³⁰⁶ אלא שאינו³³⁰⁷ מתפעל מן הרצוי, אבל ציור³³⁰⁸ טבע³³⁰⁹ הרצון הזה ואיכותו על³³¹⁰ מה שהוא אינו להשגה הפלוסופית אלא לעליונה ממנה. ולפיכך³³¹¹ אין התארים אשר יש להם משלים בנו כידיעת הבורא עצמו או זולתו וידיעתו האפשריים יותר ידועים לו³³¹² מאשר אין לו משל כמציאות³³¹³ בלא מהות, לפי שאינם מתמשלים אלא בשם בלבד אבל עניניהם לא³³¹⁴ ראי זה כראי זה כדי שיהיה דינם אחד. ומכאן יתבאר³³¹⁵ כי התשובות האלה אשר הביא אבוחמוד בהודעת איכות התארים האלהיים אשר זכר אינם כלום רק הם טעות גמורה וכי למודו³³¹⁶ בספר הזה קרוב אל הלמוד³³¹⁷ ההמוני³³¹⁸ יותר³³¹⁹ מן הפלוסופי כמו שזכרתי בפתיחת זה הספר.

נז³³²⁰

אמר המעתיק. מה שאמר אדון השדים³³²¹ והאנשים ר“ל מחמד שלוחם³³²², מה שאמר הגדול שבאוהבים ר”ל ארסטו³³²³. והמאמר אשר הביא בשמו והוא העצלות מהשגת ההשגה השגה לפי³³²⁴ דעתי טעות בנסחאות ואמתו³³²⁵ השגת העצלות בהשגת ההשגה השגה, ענינו כי בהשיגנו שאין אנו יכולים להשיג אמתת הבורא איך הוא³³²⁶ זו היא השגה³³²⁷ בחקנו, ולפיכך כשהפלוסוף נותן מופת במה שאינו יודע³³²⁸ שידיעתו³³²⁹ נמנעת בחק האדם מספיק ואין לסכל³³³⁰ דעתו על זה³³³¹. וכבר דברתי על זה³³³² למעלה. ומן הטעם הזה הוצרך אבן רשד לבאר בספרו ברפואות שידיעת סבת הסגולות דבר נמנע למה³³³³ שלמטה³³³⁴ מן הטבע.

נח

אמר המעתיק. דעת אבוחמד במלאכים שהם שתי³³³⁵ כתות: האחת³³³⁶ הצורות הנבדלות³³³⁷ ואלו הם³³³⁸ הנקראות³³³⁹ אצלו מלאכים כרוביים³³⁴⁰, והשנית³³⁴¹ נפשות הגלגלים והם הקרואים³³⁴² אצלו מלאכים רוחניים. וזה נמשך אחרי³³⁴³ סברתו וסברת אחרוני³³⁴⁴ הפלוסופים בהיות³³⁴⁵ הגלגלים בעלי נפשות. אבל לדעת הקדמונים אשר אינם מחייבים לגלגל נפש כמו שאודיעך עדיין³³⁴⁶ אין הכת השנית נפשות הגלגלים אלא הכחות³³⁴⁷ הנשפעות מהם הנשואות³³⁴⁸ בחום הגלגל אשר ביארתי ענינו בפירוש נהר דינור וכבר³³⁴⁹ זכרתי שם כי הכח הזה אשר הוא צורת החום³³⁵⁰ הוא³³⁵¹ הטבע³³⁵² אצלם. ויש לתורה דעת שלישי משותף לשתי³³⁵³ הדעות והוא כי המלאכים שלש כתות³³⁵⁴: הראשונה צורות נבדלות³³⁵⁵ הקרואות³³⁵⁶ אצל בעלי הנסתר מים עליונים וקראם דוד המים³³⁵⁷ אשר מעל השמים, והשנית³³⁵⁸ נפשות הגלגלים³³⁵⁹ כדעת אבוחמד, והכת הזאת קרואה אצלם³³⁶⁰ רוח להיות הרוח שם נרדף לנפש כאמרו והרוח תשוב³³⁶¹ אל האלהים אשר נתנה, והשלישית³³⁶² הכוחות³³⁶³ הנשואות בחום הגלגלי³³⁶⁴ כדעת הקדמונים, והכת הזאת קרואה אצלם אש על³³⁶⁵ שם הנושא³³⁶⁶. ועל שתי³³⁶⁷ האחרונות האלו³³⁶⁸ אמר דוד עושה³³⁶⁹ מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. ואמר יחזקאל וארא³³⁷⁰ והנה רוח סערה באה מן הצפון ענן גדול ואש מתלקחת, ואמר אליהו³³⁷¹ לא ברוח יהוה³³⁷² ולא באש יהוה לאפוקי מדעת³³⁷³ צאבא³³⁷⁴ שנפש הגלגל הוא האלוה³³⁷⁵ ומדעת גלינוס שהטבע הוא האלוה. וזו³³⁷⁶ היתה האש הזרה אשר מתו בה בני אהרון בהקריבם אש זרה³³⁷⁷ לפני יהוה ואשר שרפה³³⁷⁸ התינוק בחקרו בחשמל אשר הוא רמז לצורת האש היוצאת מתוך הרוח הגלגלי, הוא שאמר יחזקאל ומתוכה³³⁷⁹ ר“ל מתוך הרוח³³⁸⁰ הנזכרת, כעין³³⁸¹ החשמל מתוך האש ר”ל מתוך החום הגלגלי. ועל הדעת הזאת³³⁸² דרשו בחשמל חיות אש ממללות. ואין ספק שהתינוק הזה³³⁸³ הדורש³³⁸⁴ בחשמל לא היה תינוק בימים אלא³³⁸⁵ בחכמה. ולהיות המים במעלה עליונה הניחם דוד תחת הראשון³³⁸⁶ בלא אמצעי באמרו יהוה³³⁸⁷ על מים רבים והקדים זכרון ההשגה הנשפעת עליהם³³⁸⁸ ממנו שאר ההשגות הנשפעות ממנו על זולתם, הוא שזכר קול³³⁸⁹ יהוה על המים קודם שאר הקולות. ולהיות הרוח במעלה האמצעית היתה השגת הנביאים אשר למטה מן³³⁹⁰ הקצה האחרון ברוח כמו ותשאני רוח³³⁹¹, וארא³³⁹² והנה רוח סערה באה וזולתם. ולהיות האש למטה משתיהם³³⁹³ היתה השגת גרועי כח הנבואה בה³³⁹⁴ כמנוח³³⁹⁵ שראה³³⁹⁶ המלאך עולה באש וכמשה רבינו ע"ה בשעת התחלתו בנבואה קודם הרגישו בעצמו שהוא נביא וירא³³⁹⁷ מלאך יהוה אליו בלבת אש, לפי שהשגת מלאכי האש תכלית החכמה וראשית הנבואה להיותם³³⁹⁸ צורות החום הגלגלי המכונה באש אשר הוא ראש הדברים הטבעיים מצד מעלה וסופם מצד מטה. ולפיכך ירד יהוה באש על הר סיני לא בעבור משה אלא בעבור ישמע העם דבריו מתוך האש אשר היא ההשגה האפשרית להם בטבע אשר מתוכה³³⁹⁹ יבינו ענינים אלהיים, הוא שאמר מן השמים³⁴⁰⁰ השמיעך את קולו ליסרך ועל הארץ הראך את אשו הגדולה ודבריו שמעת מתוך האש, יחס הקול לשמים³⁴⁰¹ והאש לארץ ואמר שהראם³⁴⁰² האש דרך ראיה. ומתוך הדברים הטבעיים אשר ראו ממנה הבינו הדברים האלהיים וזהו ענין השמועה האמורה בקולו ובדבריו כמו גוי³⁴⁰³ אשר לא תשמע לשונו. ואין ספק כי ההשגה הזאת מיוחדת בחכמים³⁴⁰⁴ השלמים בעלי ההקש והיא³⁴⁰⁵ הפך³⁴⁰⁶ השגת הנביאים כי דרך הנבואה³⁴⁰⁷ להשיג העלול באמצעות העלה³⁴⁰⁸ ודרך³⁴⁰⁹ ההקש להשיג העלה באמצעות העלול לפי³⁴¹⁰ שהיא³⁴¹¹ ההשגה הנאצלת מההשגה³⁴¹² האלהית והקרובה³⁴¹³ ממנה³⁴¹⁴, ודרך ההקש להשיג העלה באמצעות³⁴¹⁵ העלול ולעלות ממה שלמטה למה³⁴¹⁶ שלמעלה על סדר מדרגה אחר מדרגה. ואין ספק כי זאת היתה השגת יעקב³⁴¹⁷ בראותו³⁴¹⁸ את יהוה נצב³⁴¹⁹ על הסולם³⁴²⁰ המוצב ארצה שהוא המרכז וראשו מגיע השמימה שהוא הגלגל כי בידוע שהסולם הזה הם ארבעת היסודות³⁴²¹ ולפיכך אמרו שהיו בו ארבע מעלות והאלהים הם הכחות הנשפעות³⁴²² עליהם מן הגלגלים ומלאכי אלהים אשר היו עולים ויורדים בסולם הם הכחות האישיות היורדות באישי המורכבים בשעת הויתם והעולות³⁴²³ למקומן שהוא החום הגלגלי בשעת הפסדם כמו שבארתי בפירוש נהר דינור. ולהיות³⁴²⁴ המקום³⁴²⁵ ההוא³⁴²⁶ שהוא עולם הטבע מיוחד לשלטון כחות הגלגלים הנקראים אלהים³⁴²⁷ אמר בו³⁴²⁸ אין זה³⁴²⁹ כי אם בית אלהים ואמר זה שער השמים, לפי שמן ההשגה הזאת יכנס האדם להשגת מציאות הנבדלים על דרך ההקש. ולהיות ההשגה הזאת הקשית³⁴³⁰ אשר דרכה להודיע הנסתר בנגלה זכר המושגים האלה על סדרם. הסולם בתחלה ואחריו מלאכי אלהים ואחריהם יהוה שהוא שם הכולל³⁴³¹ לנבדלים. ולטעם הזה קרא ההשגה³⁴³² הזאת חלום באמרו ויחלום³⁴³³ והנה סולם מוצב, וירא לא נאמר אלא ויחלום ללמד שאין ההשגה ההיא³⁴³⁴ נבואית.

ועתה נשוב³⁴³⁵ לענין הקול העליון³⁴³⁶ ונאמר כי³⁴³⁷ הקולות העליונים רבים ומשונים זה מזה וכלם זכרם דוד על סדרם. יש מהם קול יהוה על המים והוא³⁴³⁸ ההשגה המיוחדת³⁴³⁹ לשכלים בכח הראשון אשר הוא רמז ליכולת ובהדרו אשר הוא רמז לזיו אשר הם נהנין ממנו כמו שביאר אבוחמד למעלה וזהו³⁴⁴⁰ קול יהוה³⁴⁴¹ על המים קול יהוה בכח קול יהוה בהדר. ויש מהם שובר ארזים והם גופות הגלגלים אשר כגבה ארזים גבהם³⁴⁴² וזהו³⁴⁴³ הקול המניע אותם והמרקידם כמו עגל³⁴⁴⁴ בקראו כמו שאמר³⁴⁴⁵ ישעיה וינועו³⁴⁴⁶ אמות הספים מקול הקורא. ויש³⁴⁴⁷ מהם חוצב להבות אש³⁴⁴⁸ והוא המניע למלאכי האש כאשר יראה מסדר פעולתם ועל³⁴⁴⁹ כן אמרו שהטבע חכם³⁴⁵⁰. ויש מהם³⁴⁵¹ יחיל³⁴⁵² מדבר³⁴⁵³ והוא הנשמע במעמד הר סיני. גם במעמד ההוא³⁴⁵⁴ היה בו³⁴⁵⁵ קול אלהים עונה למשה כפי השגתו³⁴⁵⁶ כמו שדרשו רבותינו ז"ל משה ידבר³⁴⁵⁷ והאלהים יעננו בקול, בקולו של משה. והיה בו קול שופר וקולות³⁴⁵⁸ אחרים שפלים ממנו במעלת ההשגה והם הנראים³⁴⁵⁹ לכלל³⁴⁶⁰ העם העומדים מרחוק אשר אפילו מן האש³⁴⁶¹ לא ראו אלא הלפידים והעשן שהן מן האותיות המתהוות באויר המורגשות לעין. ולגריעות³⁴⁶² הקולות האלה היתה השגתם דרך ראיה כמו שאמר³⁴⁶³ וכל העם³⁴⁶⁴ רואים את הקולות³⁴⁶⁵ מה שאין כן בקול³⁴⁶⁶ האלהים³⁴⁶⁷ אשר נאמר בו מן השמים³⁴⁶⁸ השמיעך את קולו. ואין ספק כי³⁴⁶⁹ בת קול למטה מן הקול³⁴⁷⁰. וכל הענינים האלו צריכים הרחבת ביאור אין זה מקומו רק מקום ביאור ראשיהם הפלוסופיא ומקום השגת פרטיהם הנבואה³⁴⁷¹, ולפיכך היה הלמוד המקובל³⁴⁷² תשלום³⁴⁷³ ההקשי בענינים האלה.

נט

אמר המעתיק. אלו היה התדמות חלקי הסביב^{3474 3475} והיותם אחד בערך אל חלקי³⁴⁷⁶ הגוף³⁴⁷⁷ הפשוט סבת שינוי תשומות³⁴⁷⁸ הגוף³⁴⁷⁹ ההוא ואפיסת³⁴⁸⁰ שקיטתו כדברי זה היו היסודות הארבעה³⁴⁸¹ מתנועעים תמיד מעצמם במקומותם³⁴⁸² תנועה סיבובית ומשנים³⁴⁸³ תשומתם³⁴⁸⁴ לפי שמקום כל אחד³⁴⁸⁵ מהם עגול וכל חלקיו מתדמים ובעלי³⁴⁸⁶ ערך אחד לכל חלקי המתקומם, ויסוד³⁴⁸⁷ הארץ יוכיח שאין זה אמת רק³⁴⁸⁸ האמת^{3489 3490} כי התמשלות³⁴⁹¹ חלקי המקום הוא סבה לשקיטת המתקומם הפשוט בו לא³⁴⁹² לתנועתו, כי³⁴⁹³ הואיל שאין בין חלקי המקום הפרש³⁴⁹⁴ ולא בין חלקי המתקומם לא יהיה החלק הזה מן המקום יותר ראוי לחלק זה³⁴⁹⁵ מן המתקומם מזולתו כדי שיתנועע מן החלק אשר הוא³⁴⁹⁶ בו לזולתו. ומכאן יתבאר שאין לאש תנועה סבובית עצמית במקומה כמו שחשב תמסטיוס³⁴⁹⁷ אלא³⁴⁹⁸ אם נאמר שהיא³⁴⁹⁹ נמשכת אחר תנועת הגלגל³⁵⁰⁰.

ס

אמר המעתיק. השאלה הזאת ר“ל אם יש לגלגל נפש או לא היא שאלה שנתייחדו בחקירתה אחרוני המעיינים, אבל ארסטו לא חקר עליה גם לא זכר אותה בפרט וזה תימה גדול על איש כזה³⁵⁰¹ איך התרשל בשאלה כזאת³⁵⁰². ואני לא זזתי מלהרהר בענין זה³⁵⁰³ כמה ימים ומלחשוד את³⁵⁰⁴ ארסטו על ההתרשלות הזה עד אשר חקרתי ומצאתי השאלה הזאת נכללת בשאלת מהות מניע הגלגל³⁵⁰⁵ אם הוא נפש או נבדל, כי מתוך ראיותיו אשר הביא שלא יתכן שיהיה³⁵⁰⁶ מניע התנועה הנצחית נפש כי אם³⁵⁰⁷ נבדל יתבאר שאין לגלגל נפש שאלו היה לו נפש היה מציאותה לריק הואיל³⁵⁰⁸ שאינה מוצרכת בתנועתו³⁵⁰⁹ ואין הטבע פועל דבר³⁵¹⁰ לבטלה. ולפי³⁵¹¹ שלא הרגישו האחרונים בזה והקישו הנעלם בנגלה חשבו³⁵¹² ששלילת הנפש גריעות בחק כל גוף³⁵¹³ עד שהוצרכו קצתם לבקש טעם למציאותה³⁵¹⁴ בגלגל³⁵¹⁵ מדרך ההכרח והם אבן³⁵¹⁶ סינא ואבוחמד ולפיכך אמרו בתנועתו שהיא³⁵¹⁷ משתנה וצריכה לציורים משתנים, וקצתם³⁵¹⁸ אמרו שהיא מצויה בו³⁵¹⁹ מדרך המוטב לפי שהגוף שהוא³⁵²⁰ בעל נפש טוב ממה³⁵²¹ שאין³⁵²² לו³⁵²³ נפש והם אלסכנדר³⁵²⁴ ותמסטיוס³⁵²⁵ ואבן רשד. וחזק לכלם המחשבה הזאת מה שמצאו³⁵²⁶ בדברי ארסטו שהגלגל חי ומתנועע מאליו³⁵²⁷ וחשבו שהוא³⁵²⁸ כחי המורגש המתנועע מאליו בכח מצוי בתוכו. והאמת כי הגלגל חי בעצמו³⁵²⁹ ומתנועע מאליו במניע שהוא זולתו³⁵³⁰ במהות ובמציאות³⁵³¹ אבל אינו בתוכו. ואם תאמר אם³⁵³² אין המניע מצוי³⁵³³ בתוכו כנפש בגוף החי כיצד יקרא³⁵³⁴ מתנועע מאליו, נשיב³⁵³⁵ ונאמר³⁵³⁶ כי³⁵³⁷ כל מתנועע שיש לו מניע שאינו חוץ ממנו יקרא מתנועע מאליו. אבל לא יתחייב שאם אינו³⁵³⁸ חוץ ממנו שיהיה בתוכו כדי שיהיה כח בגוף³⁵³⁹ כי אפשר שיהיה המניע מצוי ולא³⁵⁴⁰ יהיה חוץ מן הגוף ולא בתוכו כמניע הנבדל, ולפיכך יהיה השם הזה ר”ל מתנועע מאליו צודק³⁵⁴¹ על הגלגל ועל החי כאחד מצד ששניהם אין מניעיהם מצויים מחוץ אבל³⁵⁴² זה מניעו מצוי בתוכו לפי שהוא כח בגוף וזה אין³⁵⁴³ מניעו מצוי בתוכו ולא מחוץ לפי שהוא נבדל, כי מה שאינו גוף אינו חוץ³⁵⁴⁴ לגוף ומה שאינו כח בגוף אינו תוך הגוף א“כ הנבדל אינו לא חוץ לגוף ולא תוכו. ובכלל אומר לך³⁵⁴⁵ כי³⁵⁴⁶ כל מתנועע אשר אין מניעו מחוץ נקרא מתנועע מאליו אבל המתנועע הזה הוא על שני פנים. יש ממנו שמניעו מצוי³⁵⁴⁷ בתוכו כגון החי, ויש ממנו³⁵⁴⁸ שמניעו מצוי לא³⁵⁴⁹ בתוכו ולא מחוץ³⁵⁵⁰ כגלגל³⁵⁵¹, ואין ספק שהמתנועע מאליו נאמר על³⁵⁵² זה בהקדמה³⁵⁵³ ועל הראשון באיחור, והמתנועע הקודם³⁵⁵⁴ על המתנועע בנפש יתחייב³⁵⁵⁵ שלא יהיה מניעו נפש. וכמו כן החי השלם מן החי בנפש צריך שלא יהיה חי בנפש אלא בעצמו רק הנפש גריעות בחקו³⁵⁵⁶ לפי שזה חייו תלויים בעצמו וזה חייו תלויים לו מנגד³⁵⁵⁷, אם כן אין הנפש מצוייה בגלגל מדרך המוטב, ועוד יתבאר³⁵⁵⁸ כשנזכור ראיות³⁵⁵⁹ ארסטו במהות מניע הגלגל כי³⁵⁶⁰ אינה³⁵⁶¹ מצויה בו מדרך ההכרח. ומה שגזר אבוחמד שתנועת הגלגל רצונית ולפיכך³⁵⁶² יש לו נפש אין זה מתחייב בהכרח כי בידוע שכל תנועה³⁵⁶³ מקומית רצונית תהיה בהכרח לציור דמיוני או שכלי ואי אפשר לתנועה הסבובית והנצחית להיות בציור דמיוני לפי³⁵⁶⁴ שהתנועה המתחייבת מן הציור הדמיוני היא³⁵⁶⁵ לבקשת נאות או לברוח מן המזיק ושתיהן ישרות ובעלות תכלית בהכרח. אם כן³⁵⁶⁶ התנועה הנצחית המתאחדת אינה³⁵⁶⁷ אלא לציור שכלי³⁵⁶⁸ מתאחד עד לאין תכלית. והציור השכלי אינו בא אלא משכל והשכל אינו צורה בגוף ולא קיומו³⁵⁶⁹ בגוף כדי שיקרא נפש. ואין להקשות³⁵⁷⁰ מן השכל החמרי אשר הוא צורה באדם וקרוי נפש מדברת כי זה אינו³⁵⁷¹ אלא הכח בלבד המוכן להיות שכל³⁵⁷² בפעל ולפיכך צריך בקיומו לגוף כשאר הצורות החמריות מה שאין כן בשכל בפעל. גם מתשומות³⁵⁷³ ארסטו שהמתנועע בהתחלה³⁵⁷⁴ מצויה בו³⁵⁷⁵ ר”ל כח בגוף הוא גם כן שוקט באותה ההתחלה³⁵⁷⁶ ושאין למתנועע ההוא תנועה אחת בלבד אלא תנועות רבות משתנות. וכבר נתבאר במדע הטבעי כי אין לגלגל אלא תנועה³⁵⁷⁷ אחת בלבד וכי אין בו³⁵⁷⁸ אפשרות השקט³⁵⁷⁹ אם כן אין³⁵⁸⁰ התחלת תנועתו נפש וכמו³⁵⁸¹ שנתבאר שאין³⁵⁸² הגלגל צריך בתנועתו³⁵⁸³ לכח פועל מצוי בתוכו כך יתבאר בביאור נקל שאינו צריך לכח מקבל. והוא כי כל מתנועע מאליו אשר יש בעצמו חלק עומד כנגד הנעת הכח המניע כגון המורכב מהפכים צריך על כל פנים לכח נוסף על עצמו בו יתכן להתפעל מן הכח הפועל ואלמלא כן³⁵⁸⁴ היה³⁵⁸⁵ תנועתו מן המניע הכרחית לא³⁵⁸⁶ טבעית. אבל מה שהוא פשוט מכל צד ואין בעצמו חלק עומד כנגד הנעת מניע לפיכך נאמר בו שהוא אינו³⁵⁸⁷ לא קל ולא כבד³⁵⁸⁸ אינו צריך לכח³⁵⁸⁹ מקבל ולא לשום הכנה נוספת על עצמו. ומכאן יתבאר לך הטעם³⁵⁹⁰ אשר בעבורו ישקוט³⁵⁹¹ כל מתנועע בנפש ואשר בעבורו יתנועע תנועות רבות. ומה שאמר³⁵⁹² אבוחמד כי כל מה³⁵⁹³ שיש בו³⁵⁹⁴ רצון וציור³⁵⁹⁵ אנו³⁵⁹⁶ קוראים אותו נפש אינו אמת בציור השכלי³⁵⁹⁷, וכבר נתבאר³⁵⁹⁸ כי ציור השמים שכלי. גם מה שאמר שאין לגוף רצון וציור מצד היותו גוף רק בטבע מיוחד³⁵⁹⁹ וצורה מיוחדת זה אמת אבל אינו אמת שהטבע הזה קרוי בכל גוף נפש שהרי הגלגל אין הצורה הזאת בו כח בגוף אלא דבר נבדל. ולפיכך נקראו השכלים הנבדלים צורות הגלגלים³⁶⁰⁰. וכשם שהגוף נאמר בשתוף על הגלגל ושאר הגופות כך³⁶⁰¹ הצורה נאמרת עליהם בשתוף ולפיכך צריך³⁶⁰² שתהיה מין אחר³⁶⁰³ מצורות³⁶⁰⁴ שאר הגופות עד שלא תהיה בתוכו. ועקר הטעות בזה הקשת³⁶⁰⁵ הנסתר בנגלה.

סא

אמר המעתיק. ביאור³⁶⁰⁶ אבוחמד בכאן הפך ביאור³⁶⁰⁷ ארסטו בשמע הטבעי, כי ארסטו ביאר שם שאין מניע הגלגל כח בגוף אלא נבדל³⁶⁰⁸ וזה³⁶⁰⁹ יבקש לבאר שאינו נבדל אלא כח בגוף. וראיות ארסטו על זה הן על שני³⁶¹⁰ פנים, האחד שכל כח בגוף מתנועע במקרה בשעת הנעתו³⁶¹¹ וכל מתנועע במקרה³⁶¹² אלו הנחנוהו³⁶¹³ שוקט לא נתחייב ממנו שקר אבל שקיטת³⁶¹⁴ הנפש מתנועתה המקרית יתחייב מתשומתו שקר לפי שיתחייב³⁶¹⁵ ממנו שתשקוט תנועת³⁶¹⁶ הגלגל הנצחית, אם כן אין המניע הזה כח בגוף. והשני כי כל³⁶¹⁷ כח בגוף מתחלק בהתחלק הגוף ולפיכך הוא בעל תכלית בהכרח וכל בעל תכלית לא יניע זמן שאין לו תכלית, אם כן אין מניע³⁶¹⁸ הגלגל כח בגוף. אלו הן ראיות ארסטו³⁶¹⁹ על היות מניע³⁶²⁰ הגלגל בלתי כח בגוף, ומן הראיות האלה יראה³⁶²¹ אמתת מה שזכרתי למעלה שאין למציאות הנפש בגלגל ענין מוצרך והטבע אינו פועל פעולה³⁶²² לבטלה. ולפיכך לא הוצרך ארסטו להביא ביאור מיוחד על הענין הזה.

ועתה נשוב³⁶²³ לפרק טענות אבוחמד בביאורו זה³⁶²⁴ ונאמר כי מה שאמר שהעומד בענין אחד לא יבא ממנו כי אם³⁶²⁵ עומד בענין אחד זה אמת, אבל אמרו ששקיטת הארץ באה מסבה³⁶²⁶ קיימת לפי שהיא עומדת תמיד בענין אחד ר“ל השקיטה אבל תנועת³⁶²⁷ הגלגל אינה באה מעלה³⁶²⁸ קיימת לפי שהיא בהתחלפות תמידי³⁶²⁹ אין זה כלום. וביאורו כי השכל אינו לא³⁶³⁰ שוקט ולא מתנועע כדי שתהיה³⁶³¹ השקיטה³⁶³² ראויה לבא ממנו יותר מן התנועה אלא מצד ששקיטת הארץ³⁶³³ דבר קיים תמיד שאין³⁶³⁴ בו שנוי. וידוע שתנועת הגלגל גם כן דבר קיים ועומד בענין אחד תמיד מבלי שנוי כי השנוי בדבר האחד³⁶³⁵ אינו אלא היותו פעם שוקט ופעם³⁶³⁶ מתנועע או היותו משתנה ממין תנועה לזולתו³⁶³⁷, וכשם שהארץ עומדת³⁶³⁸ תמיד בשקיטתה ואינה משתנה לתנועה כך הגלגל עומד³⁶³⁹ תמיד בתנועתו ואינו³⁶⁴⁰ משתנה בשקיטתו³⁶⁴¹, גם³⁶⁴² שנוי התשומות הוא מעצם התנועה הסבובית ומהותה והמניע האחד הוא פועל התשומות הרבות בהיותו³⁶⁴³ פועל התנועה המתאחדת³⁶⁴⁴ ולפיכך³⁶⁴⁵ לא יתחייב שיהיה המניע משתנה כמו שגזר אבוחמד. ומה שאמר כי התנועה מא' עד³⁶⁴⁶ ב' זולת התנועה מב' עד³⁶⁴⁷ ג' ולפיכך אין המחייב³⁶⁴⁸ אחד, אמרתי שגם זה הבל לפי³⁶⁴⁹ שכבר נתבאר במדע הטבעי שהגוף אחד³⁶⁵⁰ בעצמו ואין בו חלק³⁶⁵¹ בפעל ולפיכך אין בתנועה המתאחדת חלק בפעל ותנועת הגלגל³⁶⁵² אין ספק כי היא מתאחדת ואינה מחוברת מתנועות רבות, ולדברי³⁶⁵³ אבוחמד יתחייב שתהיה התנועה מחוברת³⁶⁵⁴ מחלקים³⁶⁵⁵ בלתי מתחלקים וזה שקר. ועוד³⁶⁵⁶ כיצד³⁶⁵⁷ תהיה התנועה מא' עד ב' אחת³⁶⁵⁸ והתנועה מב' עד ג' אחרת³⁶⁵⁹ אם לא תהיה³⁶⁶⁰ שקיטה³⁶⁶¹ בב' שהיא סוף³⁶⁶² הראשונה וראשית השנית זה לא יתכן. והמשל אשר הביא מפסיעות האדם אינו דומה³⁶⁶³ כי תנועת האדם יש בה שקיטות רבות והם³⁶⁶⁴ השקיטות אשר בין כל אחת ואחת מן הפסיעות ולפיכך אין תנועת האדם הכללית אחת על האמת אלא רבות, אבל תנועת הגלגל היא כלה תנועה אחת³⁶⁶⁵ מתאחדת כמו שביאר ארסטו ואינה בעלת חלקים כדי שיצטרך כל חלק לציור³⁶⁶⁶ אחד בפני עצמו. גם הצייורים³⁶⁶⁷ האלה החלקיים³⁶⁶⁸ אשר חייב אבוחמד לגלגלים³⁶⁶⁹ אינם ציורים שכליים אלא דמיוניים ר”ל באים מכח הדמיון וידוע כי הגלגל אין³⁶⁷⁰ לו דמיון שהרי אין לו חושים כמו שאמר³⁶⁷¹ אבן רשד, ולפיכך אין לו אלא³⁶⁷² ציור שכלי שהוא תמיד אחד³⁶⁷³ בפעל, ואלמלא כן לא היתה תנועתו מתאחדת.

סב

אמר המעתיק. כללו של דבר כי מן הנמנע שתהיה הכוונה במציאות הגלגלים ובמציאות תנועתם³⁶⁷⁴ מציאות העולם השפל וזה אמת כדברו. אבל אני אומר כי³⁶⁷⁵ לפי שהבורא טוב ושלם³⁶⁷⁶ ולמעלה³⁶⁷⁷ מן השלם, והטוב השלם³⁶⁷⁸ הוא אשר יש לו מן³⁶⁷⁹ הטובה³⁶⁸⁰ מה שיספיק³⁶⁸¹ לעצמו עד שלא יחסר מצרכיו כלום, ואשר הוא למעלה מן השלם הוא אשר יש לו מן הטובה³⁶⁸² מה שיספיק לעצמו ויעדיף³⁶⁸³ לזולתו וזהו³⁶⁸⁴ נקרא³⁶⁸⁵ טוב ומטיב, יתחייב שתהיה כונת הבורא הראשונה בהמצאת הגלגלים השפעת טובו³⁶⁸⁶ שהוא המציאות, ותהיה כונת הגלגלים הראשונה³⁶⁸⁷ בתנועתם הכללית השגת שלמות אפשרי³⁶⁸⁸ להם מצד היותם גוף ובתנועותם³⁶⁸⁹ הפרטיות השגת כל אחד³⁶⁹⁰ מהם שלמות פרטי מיוחד בו³⁶⁹¹ מצד היותו גוף פלוני. ועל הדרך³⁶⁹² הזה יהיו הגלגלים מכוונים לעצמם על הכונה הראשונה ותנועותיהם גם כן. ולא הגלגלים בלבד³⁶⁹³ אלא כל המצואים כל אחד ואחד מכוון לעצמו כונה ראשונה. אבל³⁶⁹⁴ מצד שהבריאות³⁶⁹⁵ השפלות צריכות במציאותם³⁶⁹⁶ שהיא הכונה הראשונה בהם לעליונות מדרך ההכרח והבורא מצד היותו מטיב אינו מקפח³⁶⁹⁷ שכר כל בריאה³⁶⁹⁸ ולא³⁶⁹⁹ מונע הטוב שאפשר להמצא בקצת בריאותיו מפני קצתם כל עוד שזה נהנה³⁷⁰⁰ וזה אינו³⁷⁰¹ חסר יתחייב שיהיה מציאות³⁷⁰² הגלגלים ותנועותיהם מכוונות לעצמן כונה ראשונה ומכוונות לתועלת³⁷⁰³ השפלים כונה שנית כדי שישלם הטוב מכל צד. ועל³⁷⁰⁴ הכונה השנית הזאת³⁷⁰⁵ אמר ארסטו כי תנועות הגלגלים היו מכוונות לצורך ההויה וההפסד. ואין ספק³⁷⁰⁶ כי רבוי התנועות מכוון לעצמו גם כן כונה ראשונה אבל יש בה³⁷⁰⁷ תועלת³⁷⁰⁸ לשפלים על הכונה השנית והמשל על זה³⁷⁰⁹ תנועת הלב אשר היא³⁷¹⁰ מצויה לתועלתו והיא דחיית³⁷¹¹ הקיטור³⁷¹² ומשיכת האויר הקר על הכונה הראשונה ולתועלת שאר האברים על הכונה השנית עפ"י כן יש לו ולשאר³⁷¹³ האברים פעולות אחרות מכוונות³⁷¹⁴ לתועלת זולתם כשלוח הלב³⁷¹⁵ מדמו לכבד³⁷¹⁶ ומחומו למוח. והסבה בזה³⁷¹⁷ היות כל³⁷¹⁸ האברים³⁷¹⁹ חלקים לכלל הגוף ולפיכך צריך להועיל קצתם לקצתם³⁷²⁰ זה³⁷²¹ על דרך סיוע וזה על דרך שמוש כדי שתשלם הכונה הראשונה אשר היא מציאות הכלל ובזה תשלם ההשגחה האלהית בכל³⁷²² ולפיכך אינו רחוק³⁷²³ בעיני שימצאו לגלגלים תנועות חלקיות³⁷²⁴ מכוונות לתועלת השפלים³⁷²⁵ על³⁷²⁶ דרך סיוע³⁷²⁷ הואיל שאין התנועות³⁷²⁸ החלקיות ההן מעכבות את הכלליות המכוונות לעצמן כל שכן שאין לגלגלים מציאות אלא מצד היותם חלק מן העולם כלב מן הגוף³⁷²⁹.

סג

אמר המעתיק. ודאי זו³⁷³⁰ היא אחת מראיות ארסטו אשר זכרתי למעלה על היות מניע התנועה הנצחית³⁷³¹ בלתי כח בגוף. והראיה הזאת בנויה על הקדמה³⁷³² אחת ישלימה³⁷³³ ארסטו³⁷³⁴ בשמע³⁷³⁵ הטבעי³⁷³⁶ ויאמר³⁷³⁷ אבן רשד שביאורה³⁷³⁸ במאמר³⁷³⁹ הז' מן השמע הטבעי והוא כי הכח הגדול יניע זמן ארוך ממה שיניע הקטן. ואני איני מוצא ביאורה במניע³⁷⁴⁰ אשר זכר אבן רשד גם אינה מושלמת אצלי³⁷⁴¹ כשנניח שתי הכחות³⁷⁴² נצחיים וערך³⁷⁴³ הגוף המתנועע מן הכח הקטון³⁷⁴⁴ אליו בערך הגוף המתנועע³⁷⁴⁵ מן³⁷⁴⁶ הכח הגדול אליו, לפי שאין יתרון אל³⁷⁴⁷ הכח³⁷⁴⁸ הגדול על הקטן הנצחיים³⁷⁴⁹ באריכות זמן ההנעה³⁷⁵⁰ אלא במהירותה³⁷⁵¹ ובהנעת גוף גדול. וביאורו כי אם נניח שני³⁷⁵² הכחות הגדול³⁷⁵³ והקטון³⁷⁵⁴ נצחיים ומניעים כל זמן מציאותם גופות נצחיים³⁷⁵⁵ בעלי ערך שוה יתחייב שיניע כל אחד זמן שאין לו תכלית. ואם נניחם נפסדים יהיה זמן הנעת³⁷⁵⁶ כל אחד מהם³⁷⁵⁷ בעל תכלית אלא שיתרון³⁷⁵⁸ זמן הנעת האחד על³⁷⁵⁹ השני יהיה³⁷⁶⁰ לפי יתרון זמן מציאותו³⁷⁶¹ על זמן מציאותו אם יהיה זמן מציאות הגדול יותר³⁷⁶² מזמן^{3763 3764} מציאות³⁷⁶⁵ הקטן, אבל³⁷⁶⁶ יתחייב בהכרח³⁷⁶⁷ שיהיה³⁷⁶⁸ זמן הנעת הגדול ארוך³⁷⁶⁹ מזמן הנעת הקטן, אבל אם היה בהפך והוא שיהיה זמן מציאות הקטן יותר מזמן מציאות הגדול נמצא הקטן מניע זמן ארוך מן הגדול בהכרח וזה מפני שאין יתרון הנעת זמן³⁷⁷⁰ האחד על השני מצד גודל כמותו אלא מצד גודל זמן³⁷⁷¹ מציאותו, אבל היתרון אשר³⁷⁷² לכח הגדול³⁷⁷³ מצד הכמות הוא כי הגדול³⁷⁷⁴ יניע גוף גדול מאשר יניע הקטן או³⁷⁷⁵ הגוף השוה בזמן מועט. ואם תאמר שאין ההקדמה ההיא מושלמת אצל ארסטו אלא מבוארת במופת³⁷⁷⁶ כמו שיחשוב³⁷⁷⁷ אבן רשד וכי ביאורה³⁷⁷⁸ הוא כי אלו היו שתי³⁷⁷⁹ הכחות³⁷⁸⁰ הגדול והקטן מניעים עד לאין תכלית היה החלק שוה לכל מבלי הפרש כמו שיאמר אבוחמד וזה שקר. נאמר כי אלו נתחייב ממנו היות החלק שוה³⁷⁸¹ לכל בכמות היה זה שקר אבל היותם שוים בזמן ההנעה אינו שקר הואיל ששניהם שוים בזמן המציאות הנצחי. ולא יתחייב בכח הזה בהתחלקו שיניע קצתו לתכלית ידוע וקצתו האחר לתכלית אחר ידוע כמו שיאמר³⁷⁸² אבוחמד שהרי החלקים נצחיים כמו הכל, אבל יתחייב שלא יניע החלק אותו הגוף אשר היה מניע³⁷⁸³ הכל אלא³⁷⁸⁴ חלק ממנו שערכו³⁷⁸⁵ אליו כערך הכל לכל³⁷⁸⁶, וזה מבואר ממה שהקדמתי³⁷⁸⁷ ומן המאמר השביעי³⁷⁸⁸ אשר בשמע³⁷⁸⁹.

סד

אמר המעתיק. הנה זכר אבוחמד בביאור כי אין הנבדל סבה³⁷⁹⁰ פועלת לתנועת הגלגל אלא³⁷⁹¹ תכליתית³⁷⁹² וכי הסבה הפועלת הוא כחו הגשמי שהוא בעל תכלית ולפיכך אינו פועל זמן שאין לו תכלית אלא מצד שהסבה התכליתית³⁷⁹³ אשר היא בלא תכלית חשוקה לה. ומי יתן ידעתי כיצד יתכן שיהיה פעל הפועל אשר יש לו תכלית בלא תכלית להיות הסבה התכליתית³⁷⁹⁴ בלא תכלית³⁷⁹⁵ כי הפועל אשר אין בטבעו לפעול אלא עד גבול קצוב ותכלית ידוע כשיגיע לאותו הגבול שהוא תכליתו³⁷⁹⁶ וילאה מעבור³⁷⁹⁷ אותו איך לא ישקוט מיד ועל איזה דרך תתן לו³⁷⁹⁸ הסבה התכליתית³⁷⁹⁹ כח לעברו³⁸⁰⁰ הואיל³⁸⁰¹ שאינו לו³⁸⁰² סבה פועלת, ואפילו היתה³⁸⁰³ סבה פועלת בידוע שאין הפועל פועל מה שאין בכח המקבל שחרי אין אפשרות הפועל מספיק במציאות הפעל עד שילוה אליו³⁸⁰⁴ אפשרות³⁸⁰⁵ הנפעל. ואלמלא³⁸⁰⁶ כן היה הדבר הנפסד מעצמו נצחי מצד הפועל כמו שיאמין תמסטיוס³⁸⁰⁷ ואבן סינא גם כן³⁸⁰⁸ באמרו³⁸⁰⁹ שהגלגל אפשרי מעצמו³⁸¹⁰ מחוייב מצד סבתו, והיה אפשר באדם לחיות³⁸¹¹ לעולם כמו שיאמינו³⁸¹² המון עמנו³⁸¹³ בסרח בת אשר והמון הגוים³⁸¹⁴ בגואן³⁸¹⁵ בוטאדיוש³⁸¹⁶ וכל זה נמנע³⁸¹⁷. והאמת כי הדבר החשוק והמבוקש לגלגל הוא מציאות שלמותו בפעל תמיד. ולפי שהגלגל נצחי בטבעו³⁸¹⁸ מצד שאין³⁸¹⁹ לו חומר ולא הפך ולא חלקיו מקבלים תנועה ישרה ויש לו שלמות ראשון³⁸²⁰ מצד היותו גוף והוא³⁸²¹ התנועה אשר היא חיות לדברים הטבעיים³⁸²² יתחייב שיתנועע תמיד בלי³⁸²³ הפסק. ולפי שיש לו שלמות שני³⁸²⁴ מצד היותו גוף משכיל והוא הציור השכלי אשר ממנו תתחייב³⁸²⁵ התנועה³⁸²⁶ יתחייב שיהיה הדבר המצוייר והוא הנבדל סבה תכליתית³⁸²⁷ לו מצד שציורו חשוק ומבוקש ויהיה גם כן סבה פועלת לגלגל³⁸²⁸ ולתנועה מצד היותו נותן הציור אשר בו³⁸²⁹ תתקיים³⁸³⁰ מהות הגלגל וממנו תתחייב תנועתו ויהיה סבה ציורית³⁸³¹ לו מצד היותו מושכל³⁸³² ואין צורת המשכיל אלא המושכל. על³⁸³³ הדרך הזה ביארו³⁸³⁴ ארסטו שהמציאות המושכל סבה למציאות המורגש על דרך הפועל והצורה והתכלית וביאר ששלשת³⁸³⁵ הסבות³⁸³⁶ כלן³⁸³⁷ דבר אחד בעולם העליון כהיותם³⁸³⁸ ממין³⁸³⁹ אחד בעולם השפל³⁸⁴⁰ וביאר שהגלגלים³⁸⁴¹ כלם צורות נבדלות והם השכלים הנבדלים. ולפי³⁸⁴² שמניע הגלגל העליון³⁸⁴³ הוא פועל התנועה הכללית בכל הגלגלים והוא עלת כל הנבדלים בהיותו להם פועל³⁸⁴⁴ וצורה ותכלית היה הוא הפועל הראשון³⁸⁴⁵ והצורה הראשונה³⁸⁴⁶ והתכלית הראשון³⁸⁴⁷ לכל העולם ולפיכך³⁸⁴⁸ נקרא עלה ראשונה³⁸⁴⁹.

סה

אמר המעתיק. הסברא הזאת והיא³⁸⁵⁰ שכונת הגלגל בתנועתו התמידית היא להשלים כל התשומות במספר ולהוציאם כלם מן הכח אל הפעל כדי³⁸⁵¹ להדמות לחשוקו³⁸⁵² אשר³⁸⁵³ שלמותו מצוי לו בפעל תמיד³⁸⁵⁴ היא³⁸⁵⁵ סברת אבן סינא ונמשכו אחריו רבים ממתפלספי³⁸⁵⁶ הישמעאלים³⁸⁵⁷ גם מאומתנו נמשך אחריו ר' שלמה אבן גבירול^{3858 3859} באמרו והוא נכסף³⁸⁶⁰ לשומו³⁸⁶¹ יש כמו³⁸⁶² חושק אשר נכסף³⁸⁶³ לדודו³⁸⁶⁴. וזה דעת בטל לפי שיתחייב ממנו שיתנועע לריק. כי כל מה שיתנועע כדי להשלים מה שאין לו תכלית אין ספק כי תנועתו לבטלה ואין זה פעל שכלי כלל, אף כי חלוף³⁸⁶⁵ התשומות הוא נמשך אחר מציאות התנועה הסבובית ומקרה דבק בה ולפיכך אין צריך ליחס תכונה אלא לתנועה. וכבר השיב אבן רשד על הסברה הזאת כמלעיג בבעליה. והאמת כי התנועה עצמה היא מכוונת לגלגלים לפי שהתנועה היא חיות למה שקיומו בטבע כמו שאמר³⁸⁶⁶ ארסטו בשמע הטבעי³⁸⁶⁷ ולפיכך היא שלמות³⁸⁶⁸ לו והמוטב³⁸⁶⁹ שבעניני גוף³⁸⁷⁰ החי. וכמו³⁸⁷¹ שהנבדלים³⁸⁷² מכוונים למוטב שבעניניהם והוא³⁸⁷³ השכל בפועל כך הגופות העליונות³⁸⁷⁴ מכוונים³⁸⁷⁵ למוטב שבעניניהם והיא התנועה הסבובית הנצחית, ובצד הזה בלבד היה אפשר להם להדמות ליוצרם אשר הוא³⁸⁷⁶ בתכלית השלמות ועל הצד הזה תהיה תנועתם עבודה לו לפי שהם מכוונים בה להדמות בשלמות האפשרי בטבען.

סו

אמר המעתיק. מכאן אתה למד כי העבודה הראויה למשכיל היא בקשת הקירוב³⁸⁷⁷ בתארי האלה³⁸⁷⁸ והם השכל והפעולות המתחייבות ממנו וזהו ענין מאמר החכם³⁸⁷⁹ בחכמה ובמעשיה³⁸⁸⁰ תדבק הנפש בעולם העליון, אם כן אין ההצלחה מיוחדת באומה³⁸⁸¹ אחת אלא חסידי כל האומות יש להם חלק לעולם³⁸⁸² הבא.

סז

אמר המעתיק. זהו דעת אבן סינא ר"ל שהגוף אינו סבה למציאות³⁸⁸³ גוף אחר ולא יתן³⁸⁸⁴ היותו, אבל אבן רשד מכחיש אותו ודבריו מסודרים בכך ואני לא עיינתי³⁸⁸⁵ עדין בשאלה³⁸⁸⁶ הזאת כדי שאוכל³⁸⁸⁷ לחתוך את³⁸⁸⁸ הדין³⁸⁸⁹ עם מי³⁸⁹⁰ משניהם³⁸⁹¹ האמת.

סח

אמר המעתיק. הענין³⁸⁹² הזה והוא³⁸⁹³ שאין מנין השכלים הנבדלים פחות ממנין הגלגלים הוא אמת אלא שלא ביארו אותו בראיה בנויה³⁸⁹⁴ על עקרי הקדמונים כי אם על הקדמות בלתי מושלמות. האחת³⁸⁹⁵ שהגלגלים אפשריים והשנית שהאחד לא יבא³⁸⁹⁶ ממנו אלא אחד וכבר דברתי בשתיהן למעלה. אבל הבנויה על עקרי ארסטו היא כי³⁸⁹⁷ כל תנועה באה מציור מיוחד³⁸⁹⁸ והציור המיוחד צריך למצוייר מיוחד, אם כן המצויירים האלה והם הנקראים שכלים³⁸⁹⁹ נבדלים³⁹⁰⁰ הם על מנין³⁹⁰¹ התנועות הגלגליות. ולפי שהתנועות האלו הם שמנה ושלשים תנועות³⁹⁰² כמו שהסכימה דעת בעלי חכמת³⁹⁰³ התכונה יתחייב שיהיו השכלים הנבדלים שמנה ושלשים. וזה לדעת³⁹⁰⁴ האומרים שאין שם אלא שמנה גלגלים, אבל אם יש שם גלגל תשיעי חָלָק יהיו³⁹⁰⁵ השכלים תשעה ושלשים. ומה שיאמין אבן סינא שהשכלים זולת הראשון עשרה זה³⁹⁰⁶ בנוי על ארבע דעות חדשום³⁹⁰⁷ האחרונים³⁹⁰⁸: האחד שמנין הגלגלים תשעה, והשני שהמצוי הראשון בלתי³⁹⁰⁹ מניע, והשלישי שיש שם שכל עשירי³⁹¹⁰ שאינו מניע והוא השכל הפועל, והרביעי שאין הכוכב צריך בתנועותיו³⁹¹¹ כלם אלא לשכל אחד יניע גלגלו בלבד³⁹¹² וכי שאר התנועות המיוחדות³⁹¹³ בכוכב³⁹¹⁴ ההוא באות מכחות³⁹¹⁵ המצואות³⁹¹⁶ בכוכב ההוא. וארבעת הדעות האלה אין אבן רשד מודה בהן³⁹¹⁷ רק ישתדל לבאר שאין שם גלגל חלק רק הגלגל³⁹¹⁸ העליון הוא גלגל הכוכבים העומדים ושהראשון הוא המניע אותו³⁹¹⁹ התנועה היומית ושאין השכל הפועל מוצרך³⁹²⁰ במציאות רק הגלגלים מספיקים בנתינת הצורות ובהוצאות השכל החמרי מן הכח אל הפעל ושאין³⁹²¹ התנועות הרבות באות³⁹²² ממניע אחד רק כל³⁹²³ תנועה מיוחדת צריכה³⁹²⁴ לציור וחשק מיוחד וכל³⁹²⁵ ציור וחשק מיוחד תלוי בחשוק מיוחד, אם כן מנין המניעים נמשך אחר מנין התנועות ולפיכך הם (!) השכלים הנבדלים אצלו שמונה ושלשים³⁹²⁶ לפחות אבל אם³⁹²⁷ הם יותר אין לפלוסופים³⁹²⁸ מופת³⁹²⁹ על קיומו ולא על בטולו, ולפיכך אינו נמנע אצלם שיהיו יותר אבל הנמנע אצלם שיהיה שם נבדל שאין לו פעל בגלגלים או במה שלמטה מהם לפי שהפעל דבר מתחייב ממציאות הנבדלים בטבע כאור המתחייב מן השמש אעפ“י שאין מציאותם מכוון בשביל הפעל רק מציאותם מכוון כונה ראשונה ופעולתם כונה שנית. ואני אומר כי הואיל שאין יד בעלי העיון משגת עד תכלית הענינים האלה כי<!>יש ללמוד מהם עד כאן, ומכאן ואילך נסמוך³⁹³⁰ בנשאר על הקבלה. ואשר נתפרסם אצל המוננו³⁹³¹ עד אשר חשבו כי הוא³⁹³² אמונת בעלי הקבלה הוא³⁹³³ כי המלאכים רבים מאד וכי יש לכל אחד ואחד³⁹³⁴ פעל מיוחד בו יורה עליו שמו. וחזק³⁹³⁵ בלבם המחשבה הזאת³⁹³⁶ מה שמצאו בדברי חז”ל מלאך³⁹³⁷ הממונה על כך וכך ושרו של כך וכך³⁹³⁸ ומה שאמר³⁹³⁹ איוב³⁹⁴⁰ היש מספר לגדודיו³⁹⁴¹ ואמר דניאל אלף אלפין³⁹⁴² ישמשוניה ורבוא רבבן³⁹⁴³ קדמוהי יקומון. ולא ידעו כי אין המלאכים האלה השכלים הנבדלים אשר דברינו³⁹⁴⁴ בהם אלא הכחות הטבעיות היוצאות³⁹⁴⁵ מנהר דינור³⁹⁴⁶ ולפיכך היתה הא³⁹⁴⁷ השמוש אשר במלת ישמשוניה חוזרת אל הנהר. ואין ברבוי המלאכים האלה ספק אצל הפלוסופים כי לדעתם כל³⁹⁴⁸ פעל טבעי יש לו מלאך ממונה עליו והוא הנקרא בלשונם³⁹⁴⁹ כח טבעי, אבל הספק אשר יש לשאול עליו פי³⁹⁵⁰ המקובלים³⁹⁵¹ הוא במנין הגלגלים והנבדלים³⁹⁵² כי³⁹⁵³ הגלגלים³⁹⁵⁴ אין לפלוסופים מופת על מנינם³⁹⁵⁵ אלא מה שקבלו מבעלי התכונה, ובעלי התכונה לא גזרו על מנינם זה שאינו יותר אלא מפני שמצאו המנין הזה מספיק במציאות מה³⁹⁵⁶ שהרגישו מן התנועות ולפיכך האמינו שאינם יותר כי³⁹⁵⁷ אלו היו³⁹⁵⁸ יותר היה הטבע פועל פעולה³⁹⁵⁹ לבטלה. ואני אומר שודאי היה³⁹⁶⁰ מתחייב זה אלו היו הגלגלים בלתי מכוונים לעצמם³⁹⁶¹ במציאותם³⁹⁶² אבל אם מציאותם מכוון³⁹⁶³ כונה ראשונה יתחייב שיהיה לכל³⁹⁶⁴ תנועה ותנועה גלגל מיוחד בה, ואפילו היה³⁹⁶⁵ אפשר להמצא³⁹⁶⁶ כל התנועות האלה בשמנה גלגלים מונחים על תכונה אחת ואפשר להמצא כמו כן בחמשים המונחים על תכונה אחת מן הדין אזלינן³⁹⁶⁷ בתר רובא³⁹⁶⁸ ונאמין התכונה בחמשים³⁹⁶⁹ לפי שמציאות הגלגלים מכוון כונה ראשונה ופעולתם כונה שנית. ולפיכך צריך שיקדם³⁹⁷⁰ בטבע³⁹⁷¹ המכוון³⁹⁷² הראשון³⁹⁷³ על השני כי בהמצא הראשון ימצאו שניהם³⁹⁷⁴ הראשון והשני ובהמצא³⁹⁷⁵ השני לא ימצא הראשון, אף³⁹⁷⁶ כי לבקשת בעלי התכונה מעוט הגלגלים הוצרכו להמציא³⁹⁷⁷ התנועה הזאת יותר מזולתה ולקיים בה דברים³⁹⁷⁸ נמנעים בחק הטבע כגון³⁹⁷⁹ גלגל הקפה³⁹⁸⁰ וגלגל יוצא מן המרכז ולא ידעו כי יותר הטבע ממאן³⁹⁸¹ המצאת דבר³⁹⁸² נמנע מלהוסיף במנין הגלגלים ולהניחם על תכונה אחרת אפשרית כל שכן שאפשר שיש למציאותם תכלית אחר נעלם מדעת האדם. ולפיכך היה תכלית מה שביארו בעלי התכונה בתכונה הזאת כי היא אפשרית לא שהיא³⁹⁸³ מחוייבת כדי שלא יתכן להיות על תשומה³⁹⁸⁴ אחרת ומנין אחר. וידיעת התכונה המחוייבת³⁹⁸⁵ בין בגלגלים³⁹⁸⁶ בין בנבדלים מסור<ה>להשגה³⁹⁸⁷ הנבואית³⁹⁸⁸.

סט

אמר המעתיק. זהו דרך ביאת הרבוי מן האחד והשתלשלות הדברים זה אחר זה מהעלה הראשונה על דעת אחרוני הפלוסופים אלא³⁹⁸⁹ שיחס אותו³⁹⁹⁰ אבוחמד לפלוסופים³⁹⁹¹. והסדר הזה אשר³⁹⁹² להם בנוי על ההקדמה הידועה להם והוא שהאחד לא יבא ממנו אלא אחד. והסדר הזה יש בו ספקות רבות זכרם אבוחמד בספר שבוש³⁹⁹³ הפלוסופים. וכמו כן מנין הנבדלים הוא על דעת³⁹⁹⁴ האחרונים ובנוי על ארבעת³⁹⁹⁵ הדעות אשר אמרתי בפרק אשר לפני זה שהם לאחרונים. ואבן רשד³⁹⁹⁶ בספר הלקוטות אשר לו על מה שאחר הטבע השלים להם הסדר הזה והביאו על שמם כמו שהשלים שם שאין הבורא מניע הגלגל העליון אלא אחר³⁹⁹⁷ למעלה³⁹⁹⁸ ממנו³⁹⁹⁹. וכל⁴⁰⁰⁰ זה הפך אמונתו המפורסמת⁴⁰⁰¹ לו⁴⁰⁰² בשאר ספריו⁴⁰⁰³ כי בשאר ספריו אומר כי מניע הגלגל⁴⁰⁰⁴ העליון הוא העלה הראשונה⁴⁰⁰⁵ ולפיכך יאמין שמציאות האלוה מתבאר בחכמת הטבע. גם יאמין כי המניע הזה יניע כל הגלגלים בכלל תנועה אחת מתאחדת והיא התנועה היומית ושאר השכלים מניעים גלגלי הכוכבים הנבוכים⁴⁰⁰⁶ איש איש גלגלו המיוחד לו⁴⁰⁰⁷ לפי שכל כדור⁴⁰⁰⁸ הגלגל הוא כאיש אחד אשר אין לחלקיו מציאות זה בלא זה, ולפי' יש⁴⁰⁰⁹ לו תנועה אחת כללית דומה לתנועת ראובן בכללו⁴⁰¹⁰ באה⁴⁰¹¹ מציור אחד ומצוייר אחד והוא⁴⁰¹² האלוה. ויש לחלקיו⁴⁰¹³ תנועות⁴⁰¹⁴ אחרות דומות לתנועות⁴⁰¹⁵ החלקיות אשר לאברי האדם, ולפי' יש לכל אחד מהם תנועה מיוחדת באה מציור מיוחד ומצוייר מיוחד⁴⁰¹⁶. וזה לפי שכל אחד מן החלקים חי משכיל⁴⁰¹⁷ הגלגל⁴⁰¹⁸ בכללו, נמצאו כל חלקי הגלגל משתתפים⁴⁰¹⁹ ומתאחדים⁴⁰²⁰ בתנועה המתאחדת⁴⁰²¹ הכללית ובציור⁴⁰²² המחייב אותה⁴⁰²³, והתאחדות הרבים בכונה אחת אי אפשר כי אם בענין אחד פשוט קושר את כלם.

אם כן⁴⁰²⁴ אותו הענין הוא הבא מן האחד הראשון וממנו נשפעים שאר הענינים החלקיים המניעים לחלקי הגלגל⁴⁰²⁵ תנועות מיוחדות כמו שהכח המניע גוף האדם אחד והכחות המגיעות אבריו תנועות חלקיות נשפעות ממנו. ולפי שבהתאחדות הזה יתקיים מציאות חלקי העולם⁴⁰²⁶ כמו שנתבאר שאין לכל אחד ואחד מחלקי העולם קיום ומציאות בעצמו אלא מצד היותו חלק⁴⁰²⁷ יתחייב שיהיה נותן הענין הזה הקושר חלקיו בורא העולם ומעמידו⁴⁰²⁸ בקשור⁴⁰²⁹ ההוא⁴⁰³⁰, ובענין האחד ההוא יקרא העולם⁴⁰³¹ אחד⁴⁰³² כמו שבכח האחד אשר לאדם⁴⁰³³ הקושר⁴⁰³⁴ אברי הגוף יקרא האדם אחד. ועל הדרך הזה יבא מן האחד אחד ויבאו⁴⁰³⁵ ממנו רבים, זה על הכונה⁴⁰³⁶ הראשונה וזה על הכונה⁴⁰³⁷ השנית. ועוד כי כבר נתבאר כי נותן הצורה הוא הקרוי⁴⁰³⁸ פועל, ונתבאר שהצורה האישית אינה מתחלקת, ונתבאר גם כן שהעולם⁴⁰³⁹ כלו ר“ל כדור הגלגל⁴⁰⁴⁰ וארבע⁴⁰⁴¹ היסודות⁴⁰⁴² אשר בתוכו כלו כאיש אחד ר”ל שצורתו האישית⁴⁰⁴³ כצורת ראובן על דרך משל. אם כן הצורה העולמית אשר בה העולם עולם היא צורה אחת בלתי מתחלקת והחלקים האלה המצואים בו אשר בחבורם ישלם העולם הם כאברי האיש האחד⁴⁰⁴⁴ שאין להם מציאות אלא בחבור מצד היותם חלקים, ואלו נתבטלה הצורה העולמית נתבטל מהות כל אחד מהם ולא⁴⁰⁴⁵ יצדק עליו השם הצודק עליו בזמן היותו חלק כמו שיתבטל מהות היד הנחתך עד שאינו נקרא⁴⁰⁴⁶ יד⁴⁰⁴⁷ כי אם בהעברה. אם כן צורת העולם מצד שהיא⁴⁰⁴⁸ אחת באה מפועל אחד בהכרח והפועל האחד הוא⁴⁰⁴⁹ פועל כל החלקים⁴⁰⁵⁰ כאחד ואין כל חלק וחלק⁴⁰⁵¹ צריך פועל אחד⁴⁰⁵² בעצמו הואיל שהם מתאחדים בצורה⁴⁰⁵³ האחת⁴⁰⁵⁴ ההיא כמו שפועל האדם פועל כל חלקיו ואין כל חלק מהם צריך פועל בעצמו וזה לפי שהצורות⁴⁰⁵⁵ החלקיות אשר לחלקי העולם הם נכללות בצורה העולמית, ואם יש בחלקי⁴⁰⁵⁶ העולם דבר שיש לו צורה⁴⁰⁵⁷ זולת מה⁴⁰⁵⁸ שיש לו⁴⁰⁵⁹ מצד היותה חלק⁴⁰⁶⁰ תהיה⁴⁰⁶¹ הצורה אשר לו מצד היותו חלק קנויה מפועל העולם⁴⁰⁶². והצורה האחרת מאחד משאר החלקים בהיותם פועלים זה בזה ונפעלים זה מזה כמו שהמח⁴⁰⁶³ על דרך משל הצורה המוחיית אשר⁴⁰⁶⁴ לו מצד היותו חלק מן האדם⁴⁰⁶⁵ באה מפועל האדם אבל הצורה⁴⁰⁶⁶ אשר היא התחלת ההרגש והתנועה באה מן הלב. ואחר אשר נתבאר זה נאמר כי הסדר אשר הניח אבוחמד בשכלים הנבדלים⁴⁰⁶⁷ בהיות השני בא מן הראשון והשלישי מן השני וכן כלם אינו⁴⁰⁶⁸ דעת ארסטו, אבל הנאות⁴⁰⁶⁹ לדעתו כי מצד שהעצמים האלה שכל יש להם השגות בנמצאים כמו שזכרתי במהות השכל. ולפי שההשגות האלו זו דקה ופשוטה מזו עד הגיען לפשוטה שבהשגות יתחייב שיהיו⁴⁰⁷⁰ השכלים האלה בעלי סדר⁴⁰⁷¹ בפשיטות ההשגה ויהיה הפשיטות הזה מצוי בהם בקדימה⁴⁰⁷² ואיחור עד אשר יגיעו לפשוט אחד הוא המוקדם על כלם והסדר המצוי בדעתו הוא הסבה למציאות שאר הסדרים במה שלמטה ממנו. ומן הצד הזה יהיה⁴⁰⁷³ הוא עלה לכלן והם עלולים לו ויהיה האחד עלה לרבים ויבאו הרבים⁴⁰⁷⁴ מן האחד הפשוט בהשיגם ממנו השגות משונות ביתרון הפשיטות וחסרונו ולפיכך נקרא הקרוב לו בפשיטות ההשגה עלול⁴⁰⁷⁵ ראשון, והרחוק מן הראשון בפשיטות הזה⁴⁰⁷⁶ עלול שני, והרחוק מן השני עלול שלישי, לא שהראשון פועל את השני והשני פועל את השלישי כמו שיאמין אבוחמד כי זה דרך הפועל המורגש אשר הוא פועל בתאר נוסף על עצמו שהוא תנאי בפעולתו שאי אפשר לו לפעול אלא פעל אחד כאש השורפת⁴⁰⁷⁷ בחמימותה, אבל הפועל המוחלט אשר אינו צריך בפעולתו לשום תנאי אלא עצמו אין פעולתו תלויה⁴⁰⁷⁸ בפעל אחד יותר מזולתו ולפיכך הוא יכול לפעול⁴⁰⁷⁹ כל דבר על הדרך שזכרנו, כל שכן שהאלוה אינו נקרא פועל לשכלים אלא מצד היותו נותן הצורות אשר בהם תתקיים מהותם והם ההשגות אשר הם משיגים ממנו. וממה⁴⁰⁸⁰ שאמרנו בענין ההשגות האלו במקום הזה וזולתו יתבאר כי הדבר האחד הפשוט ישיגו ממנו המשיגים הרבים השגות רבות מתחלפות מצד התחלפות הפשיטות⁴⁰⁸¹ ברב⁴⁰⁸² או במעט⁴⁰⁸³ עד שישיג העלול הראשון מעצם הפשוט קרוב ממה שהוא משיג מעצמו, והשני קרוב ממה שישיג הראשון, ועל הדרך הזה יהיו משיגים האלה בעלי סדר ויהיו כלם עלולים לעליון, לא שהשכל⁴⁰⁸⁴ הראשון עלה לשני והשני עלה לשלישי כאב שהוא עלה לבן והבן לבן אחר⁴⁰⁸⁵ כמו שחשב⁴⁰⁸⁶ אבוחמד אלא כאב שהוא עלה לבנים⁴⁰⁸⁷ זה קודם לזה⁴⁰⁸⁸ במעלה.

ע

אמר המעתיק. יש לשאול כיצד⁴⁰⁸⁹ יהיה⁴⁰⁹⁰ מציאות⁴⁰⁹¹ החומר הראשון תלוי⁴⁰⁹² בשכל הנפרד⁴⁰⁹³ ויהיה השכל הנפרד עקר לו⁴⁰⁹⁴ אם מצד היותו⁴⁰⁹⁵ לו⁴⁰⁹⁶ פועל⁴⁰⁹⁷ או מצד אחר, ואי אפשר לאמר שהשכל הנפרד פועל החומר⁴⁰⁹⁸ הראשון לפי שהפועל אינו פועל אלא⁴⁰⁹⁹ הצורה או⁴¹⁰⁰ המורכב מחומר וצורה והחומר הראשון אינו לא צורה ולא מורכב, גם הפועל הוא המוציא⁴¹⁰¹ מן הכח אל הפעל והחומר אין מציאותו⁴¹⁰² בפעל⁴¹⁰³, אם כן אינו צריך פועל. אבל יתחייב מזה ספק גדול והוא שיהיו העלות הראשונות שנים⁴¹⁰⁴ והם⁴¹⁰⁵ הפועל⁴¹⁰⁶ הראשון והחומר הראשון ושניהם מחוייבי המציאות ובלתי צריכים במציאותם⁴¹⁰⁷ זה לזה אלא⁴¹⁰⁸ שזה מצוי⁴¹⁰⁹ בפעל תמיד וזה⁴¹¹⁰ בכח תמיד. וצד התרתו הוא במה שאחר הטבע נתבאר שהמציאות⁴¹¹¹ בפעל קודם למציאות⁴¹¹² בכח קדימה טבעית⁴¹¹³. אם כן המצוי בפעל קודם למצוי בכח⁴¹¹⁴ עד שאפיסתו מתחייבת⁴¹¹⁵ מאפיסתו ומציאותו צריך למציאותו כדרך כל מאוחר⁴¹¹⁶ בטבע. ועל הדרך הזה יהיה מציאות החומר הראשון⁴¹¹⁷ תלוי בשכל הנפרד⁴¹¹⁸ ויהיה מחוייב המציאות⁴¹¹⁹ אחד⁴¹²⁰ והוא האלה, ובאחדות⁴¹²¹ הנשפע ממנו הקושר בין החומר והצורה יתן מציאות שניהם ומציאות המורכב מהם וזהו צד היותו פועל ראשון למצוי המורכב שאלמלא הקשור המתחייב⁴¹²² מאחדותו לא היה⁴¹²³ למורכב ולא לחלקיו מציאות כלל⁴¹²⁴. ומכאן יתבאר⁴¹²⁵ על אי זה דרך יבא⁴¹²⁶ מן האחד רבים ועל⁴¹²⁷ אי⁴¹²⁸ זה יקרא הראשון פועל⁴¹²⁹, ויתבאר כי שם הפועל נאמר עליו⁴¹³⁰ ועל הפועל המורגש בשתוף⁴¹³¹. ומה שאמר אבוחמד בחומר שהיותו בפעל יהיה בשתוף הצורה אם ענינו שהיות החומר חומר לצורה בפעל ר"ל מונח לה ונושא אותה לא יהיה כי אם בהיות הצורה נשואה בו⁴¹³² בפעל זה אמת, אבל אם ענינו שהיות החומר מצוי בפעל יהיה בשתוף הצורה זה שוא, כי החומר אין לו מציאות בפעל לא⁴¹³³ עם הצורה ולא בלתי הצורה⁴¹³⁴ רק המציאות בכח הוא⁴¹³⁵ תאר⁴¹³⁶ עצמי לו כהכנה והאפשרות אשר הם עצמיים לו⁴¹³⁷ וחלק ממהותו, ולפיכך לא יתכן להם עלה כדי⁴¹³⁸ שנאמר למה היה⁴¹³⁹ החומר מצוי בכח או מוכן לקבל כל הצורות כמו שלא יתכן לומר למה היה האדם חי והארבעה⁴¹⁴⁰ מנין כי טבע⁴¹⁴¹ החמר ומהותו מחייב שיהיה מציאותו בכח ושיהיה מוכן הכנה מוחלטת לקבל כל צורה. ואם כן למה יבקש אבוחמד עלה להכנתו⁴¹⁴² המוחלטת ויאמר כי הגלגלים יתנו לחומר הכנה כללית לקבל כל צורה בטבע הכללי אשר הם⁴¹⁴³ מסכימים בו והוא המחייב תנועתם⁴¹⁴⁴ הסבובית. והאמת אצלי כי ההכנה המוחלטת לחומר אין לה סבה אלא⁴¹⁴⁵ טבעו⁴¹⁴⁶ מחייב⁴¹⁴⁷ אותה ואלו לא היה כן לא היה חומר ראשון, אבל⁴¹⁴⁸ ההכנות והאפשריות החלקיות⁴¹⁴⁹ אשר לחלקיו⁴¹⁵⁰ בהיות⁴¹⁵¹ קצתו ראוי לצורה אחת וקצתו לצורה אחרת, אלו הם הצריכות לסבות משתנות כמו שיזכור אבוחמד אחר זה. ובודאי יש לצורות החלקיות מבוא בחדושן⁴¹⁵² והן נמשכות אחר מציאותן⁴¹⁵³, ולפיכך היו הצורות המיוחסות לפועל ראשונה וההכנות⁴¹⁵⁴ הנמשכות אחריהן⁴¹⁵⁵ שנית⁴¹⁵⁶. ולהיותן⁴¹⁵⁷ נמשכות אחר הצורות המתחדשות היו לצורות המיוחדות⁴¹⁵⁸ חמרים מיוחדים⁴¹⁵⁹ עד אשר יתהוו⁴¹⁶⁰ מן הירק⁴¹⁶¹ בשר או חלב באמצעות צורת הדם⁴¹⁶² ולא⁴¹⁶³ יתהוו ממנו זולת אמצעי, לפי שצורת⁴¹⁶⁴ הדם חדשה בחומר הכנה שלא היתה בו⁴¹⁶⁵ עם צורת הירק ואי אפשר לומר⁴¹⁶⁶ שההכנה⁴¹⁶⁷ נשואה בצורת הדם שהרי צורת הדם נפסדת בהתחדש צורת החלב בחומר⁴¹⁶⁸ שלו, ואלו היה⁴¹⁶⁹ כך לא היתה ההכנה נשארת אחריה בחומר ההוא ולא היה מקבל צורת החלב, אם כן נושא ההכנה ההיא⁴¹⁷⁰ הוא החומר הקרוב וצורת הדם היא⁴¹⁷¹ אשר חדשה בחומר ההוא ההכנה⁴¹⁷² שלא היתה בו עם צורת הירק ואלו היתה⁴¹⁷³ בו היה⁴¹⁷⁴ נעשה מן הירק חלב בלא אמצעי. ואלמלא ההכנות האלו המתחדשות⁴¹⁷⁵ מן הצורות המיוחדות בחמרים הקרובים לא היה לצורות⁴¹⁷⁶ המיוחדות חמרים מיוחדים והיה מקבל⁴¹⁷⁷ איזה דבר שיזדמן צורת⁴¹⁷⁸ איזה דבר שיזדמן⁴¹⁷⁹ ונעשה⁴¹⁸⁰ מן⁴¹⁸¹ העפר אדם בלא אמצעי⁴¹⁸². והאמת כי החומר הראשון יש בו הכנה מוחלטת ואפשרות מוחלט לקבל כל הצורות קצתן לא באמצעי⁴¹⁸³ כגון צורות היסודות וזה נקרא אפשרות קרוב⁴¹⁸⁴, וקצתן באמצעי וזה נקרא אפשרות רחוק⁴¹⁸⁵, וקצתו באמצעיים וזה נקרא אפשרות יותר רחוק, וכל⁴¹⁸⁶ אשר יוסיף האפשרות הרחקה⁴¹⁸⁷ יוסיפו האמצעיים רבוי. ומכאן יתבאר כי היות העפר אדם והמטה נחש באמצעי טבע ובלא אמצעי נס.

עא

אמר המעתיק. מכאן אתה למד שהשגת הנפש שלמותה זו היא הנאתה והיותה משגת גריעותה וכי היא חסרה לתאר אשר בו שלמותה זו היא עמלה⁴¹⁸⁸ ודייך⁴¹⁸⁹ עונש ושכר.

עב

אמר המעתיק. עד כאן יד המופת משגת⁴¹⁹⁰ באלהות ומכאן ואילך בלום פיך⁴¹⁹¹ מלדבר ולבך מלהרהר ואם רץ לבך שוב אל הקבלה אשר היא אוצר הנסתרות ובית נכותן⁴¹⁹². ואין ספק⁴¹⁹³ כי הקבלה⁴¹⁹⁴ היתה מורשה ממשה⁴¹⁹⁵ לקהלת יעקב אבל באורך הגלות ושעבוד מלכיות נתמעטו המוסרים והמקבלים ותלך הלוך וחסר וכמעט אבד זכרה⁴¹⁹⁶ מני ארץ לולי יהוה צבאות הותיר⁴¹⁹⁷ שריד שנים שלשה גרגרים בארצנו זאת כהן ולוי⁴¹⁹⁸ וישראל, ר' יצחק הכהן דקבישטאן⁴¹⁹⁹ והרב רבי טודרוס⁴²⁰⁰ הלוי והרב רבי משה⁴²⁰¹ בר' שמעון אשר השתדלו להקים שם המת ממנה. וגדול שבכלם⁴²⁰² בכונה הזאת הרב ר' משה כי זה משה האיש לא נתן פוגה⁴²⁰³ לה⁴²⁰⁴ מעודו עד היום הזה רק מכל מלמדיו⁴²⁰⁵ השכיל והאלהים אנה לידו ראשי דברים מיתר הפליטה אשר היו⁴²⁰⁶ לשם⁴²⁰⁷ והנה שמעו הולך בכל המדינות משה קבל.

עג

אמר המעתיק. זהו דעת אבן סינא בגלגל העליון שאין תנועתו⁴²⁰⁸ מקומית לפי⁴²⁰⁹ שאין לו מקום ולא עוד אלא⁴²¹⁰ שתנועתו סבובית והתנועה הסבובית אינה במקום לפי שאין המתנועע הסובב נפרד⁴²¹¹ ממקומו ודרך⁴²¹² כל מתנועע במקום להפרד ממקומו למקום אחר⁴²¹³, אם כן⁴²¹⁴ התנועה הסבובית היא בתשומה⁴²¹⁵ ומכאן גזר שהתנועה בארבעה⁴²¹⁶ נאמרות⁴²¹⁷. ודעת ארסטו הוא⁴²¹⁸ כי התנועה בשלש⁴²¹⁹ נאמרות⁴²²⁰ בכמות ובאיכות או באנה וכי⁴²²¹ תנועת הגלגל מקומית ולא עוד אלא⁴²²² כל תנועה סבובית. ודרך⁴²²³ התרת⁴²²⁴ הספקות האלו⁴²²⁵ אשר לאבן סינא הוא כי בודאי כל מתנועע תנועה ישרה יתנועע⁴²²⁶ בכללו ולפיכך יפרד⁴²²⁷ ממקומו ויצטרך למרחק⁴²²⁸ יתנועע⁴²²⁹ בו ממקום למקום, אבל המתנועע תנועה סבובית אינו מתנועע בכללו אלא בחלקיו ולפיכך אין⁴²³⁰ כללו מחליף מקום אבל חלקיו מחליפים מקומותם כי בלא ספק אעפ“י שאין כלל הגוף הכדורי⁴²³¹ במקום יש לכל אחד מחלקיו⁴²³² מקום מיוחד והוא החלק הנוגע בו מחלקי הגוף המוקף⁴²³³ אשר הוא סובב עליו והוא נפרד ממנו למקום חברו דרך תנועתו. אם כן התנועה הזאת⁴²³⁴ אשר לחלקי הגלגל היא במקום וממקום למקום ועל שמה⁴²³⁵ תקרא תנועתו הכללית מקומית⁴²³⁶ אעפ”י שכללו אינו במקום ולא מחליף מקום ועל⁴²³⁷ דרך הזה תהיה ההעתקה מן הישיבה אל השכיבה⁴²³⁸ לפי שחלקי הנעתק נפרדים איש ממקומו ומחליפים אותו. ומכאן יתבאר שתנועת המצב⁴²³⁹ בלתי נמלטת מן התנועה⁴²⁴⁰ המקומית כדבר⁴²⁴¹ אבוחמד לפי שהמקומית קודמת לה והיא נמשכה אחריה. אם כן התנועה הראשונה אינה⁴²⁴² אשר⁴²⁴³ במצב⁴²⁴⁴ שהרי המקומית⁴²⁴⁵ קודמת לה בהכרח. ואם התנועה הסבובית היא הראשונה שבכל התנועות כמו שביאר⁴²⁴⁶ ארסטו יתחייב שתהיה מקומית ושתהיה תנועת המצב⁴²⁴⁷ נמשכת אחריה⁴²⁴⁸. והאמת כי השנוי אשר במצב⁴²⁴⁹ אינו⁴²⁵⁰ תנועה אבל הוא תכלית התנועה המקומית אשר לחלקי המתקומם כמו שהשנוי בעצם תכלית תנועת ההתחלפות⁴²⁵¹, ולפיכך אמר ארסטו שמאמר המצב⁴²⁵² אין בו תנועה⁴²⁵³.

עד

אמר המעתיק. דברי⁴²⁵⁴ אבן רשד⁴²⁵⁵ בשם ארסטו הם כי⁴²⁵⁶ הגוף היסודי אינו מורכב ממניע ומתנועע ולפי שאינו מורכב אלא מצורתו ומן החומר הראשון. ואלו היתה הצורה הוא החלק המניע היה⁴²⁵⁷ החומר הראשון הוא⁴²⁵⁸ לבדו המתנועע. וידוע שהחומר הראשון אינו מצוי בפעל, אם כן אי אפשר להתנועע כי⁴²⁵⁹ מה שאינו בפעל לא⁴²⁶⁰ יתנועע ולא יניע. גם⁴²⁶¹ אי⁴²⁶² אפשר לומר שהגוף היסודי⁴²⁶³ מתנועע מצד החלק המצוי בו בפעל כי זה אינו אלא הצורה והוא הוא⁴²⁶⁴ החלק המניע, ואלו היה מתנועע⁴²⁶⁵ מן הצד הזה היה מניע⁴²⁶⁶ ומתנועע מצד אחד וזה שקר, אם כן אין המתנועע אלא המורכב מחומר וצורה⁴²⁶⁷. ואני אומר שהראיה הזאת אמיתית בגוף המוחלט⁴²⁶⁸ וראויה⁴²⁶⁹ לבאר בה שאין הגוף מתנועע⁴²⁷⁰ מעצמו⁴²⁷¹ מצד היותו גוף כי אם בענין נוסף והוא המניע אותו אבל הגוף היסודי לא יתבאר מזה⁴²⁷² שאינו⁴²⁷³ מורכב ממניע ומתנועע כדי שיתחייב ממנו שהוא צריך למניע מחוץ ושאין מניעו⁴²⁷⁴ בו כמו⁴²⁷⁵ שחשב אבן רשד, כי בידוע שהגוף היסודי יש לו שתי צורות האחת⁴²⁷⁶ כללית והיא צורת הגשמות⁴²⁷⁷ ובהרכבה⁴²⁷⁸ אשר בו מן הצורה⁴²⁷⁹ הזאת⁴²⁸⁰ ומן החומר הראשון יקבל התנועה המוחלטת. והשנית פרטית⁴²⁸¹ והוא הענין⁴²⁸² אשר בו הוא⁴²⁸³ מה שהוא ובו היה⁴²⁸⁴ ראוי לקבל תנועה אחת יותר מאחרת⁴²⁸⁵ לצד אחד תמיד. ומענין⁴²⁸⁶ הזה הוא צורת הגוף המורכב מן הצורה הגשמית והחומר הראשון והוא המניע אותו, אם כן יש בגוף היסודי חלק מתנועע מורכב⁴²⁸⁷ מחומר וצורה⁴²⁸⁸ וחלק מניע⁴²⁸⁹ והוא הקרוי⁴²⁹⁰ טבע⁴²⁹¹ והוא אשר יתן אותו המתהוה^{4292 4293} ויסיר⁴²⁹⁴ אותו מסיר⁴²⁹⁵ המונע. ומן הצד הזה נקראו⁴²⁹⁶ הם מניעים לגוף היסודי לא שאין לו מניע אחר מצוי בו כמו שחשב אבן רשד. והאמת אצלי כי אין⁴²⁹⁷ כונת ארסטו⁴²⁹⁸ לבאר שאין בגוף⁴²⁹⁹ היסודי חלק מניע אלא בגוף המוחלט או שאין⁴³⁰⁰ החלק המניע אשר בגוף היסודי מניע ראשון רק יש לו מניע מחוץ קודם את זה כגון המהוה ומסיר המונע⁴³⁰¹.

עה

אמר המעתיק. אם מקום⁴³⁰² המים⁴³⁰³ הוא שטח האויר הפנימי וטבע היסוד להתנועע כלפי מקומו⁴³⁰⁴ לא כנגדו⁴³⁰⁵ מי⁴³⁰⁶ יתן ידעתי כשנוציא⁴³⁰⁷ המים אשר בתעלה על דרך⁴³⁰⁸ משל⁴³⁰⁹ איך ימלא האויר חסרונם⁴³¹⁰ כי זה אי אפשר כי אם בהתנועע⁴³¹¹ כלפי המים ונמצא האויר יורד למטה. ויותר היה ראוי שיתנועע⁴³¹² המים כלפי שטח האויר כי מן הדין המתקומם⁴³¹³ מתנועע⁴³¹⁴ למקום⁴³¹⁵ לא המקום למתקומם⁴³¹⁶. והתשובה⁴³¹⁷ כי התנועה הזאת אשר לאויר אינה מקומית אלא התפשטות חלקיו והתרפותם עד שיטרידו⁴³¹⁸ גבול גדול. וכבר ביאר אבוחמד כי התנועה כזאת⁴³¹⁹ היא ממיני התנועה אשר בכמות. וליתרון⁴³²⁰ לחותו⁴³²¹ מכל היסודות ימהר להתרפות ולהתפשט יותר מכלם עד שימלא מקום⁴³²² הנפקד מחבריו⁴³²³ כשיחין⁴³²⁴ ומערות⁴³²⁵ אשר בארץ מבלי השתוקקות למקום⁴³²⁶ הארץ או המים. ואם תאמר שאין התנועה הזאת נמלטת ממקום⁴³²⁷ כמו שזכר אבוחמד בתנועת הכמות ושעדין הקושיא במקומה עומדת, נשיב ונאמר כי כבר⁴³²⁸ נתבאר שהגלגל כדורי והגוף הכדורי⁴³²⁹ אין בו שני חלקים בתכלית המרחק כדרך⁴³³⁰ ההפכים⁴³³¹ אלא המקיף והמרכז והיא הנקודה האמצעית והמקומות⁴³³² ההפכיים מתקוממיהם⁴³³³ הפכיים בטבעיהם, ולפיכך⁴³³⁴ היה האש בתכלית הקלות והארץ בתכלית הכבדות עד שאי אפשר בשום פנים שיתנועע⁴³³⁵ האחד כלפי השני ולא מגמת⁴³³⁶ מקומו. ולפי שהמקום אשר בין שתי המקומות ההפכיים האלה כאמצעי⁴³³⁷ בין שניהם⁴³³⁸ להיותו קרוב מזה⁴³³⁹ ומזה במדרגה אחת היה בו קצת דמיון משניהם. ולפיכך היו⁴³⁴⁰ הגופות אשר בו מורכבים מטבע שני הגופות אשר בשניהם עד שנמצא⁴³⁴¹ בכל אחד מהם קלות וכבדות אלא שטבע⁴³⁴² שכנו⁴³⁴³ גובר בו. ולפיכך גבר⁴³⁴⁴ קלות האויר על כבדותו לשכנות⁴³⁴⁵ האש וכבדות המים על קלותם לשכנות⁴³⁴⁶ הארץ ועל שם התגבורת⁴³⁴⁷ הזה⁴³⁴⁸ נקרא⁴³⁴⁹ זה קל וזה כבד אעפ"י⁴³⁵⁰ ששניהם קלים⁴³⁵¹ כאחד והם⁴³⁵² מטבע⁴³⁵³ אחד. ולפיכך נתחייב שיתהפך⁴³⁵⁴ זה לזה בלא אמצעי ושיתנועעו⁴³⁵⁵ זה כלפי⁴³⁵⁶ זה מה שאין כן באש ובמים⁴³⁵⁷ לריחוק טבעיהם כשאר⁴³⁵⁸ ההפכים⁴³⁵⁹ אשר בקצה האחרון. אבל לפי⁴³⁶⁰ שמרחק⁴³⁶¹ מקומות⁴³⁶² האש והאויר גדול מאד ממרחק מקומות המים והארץ כמו שנתבאר טעמו במדע הטבעי היו שני קצותם⁴³⁶³ קרובים למרכז יותר מן המקיף. ולפיכך היה הכבדות אשר באויר יותר מן הקלות אשר במים, כי לריחוק⁴³⁶⁴ המים⁴³⁶⁵ מן המקיף המעיטו בקלות ולקירוב האויר מן המרכז הרבה בכבדות ועל כן⁴³⁶⁶ יתנועע⁴³⁶⁷ האויר⁴³⁶⁸ כלפי המים ולא המים כלפי האויר ולפיכך אמר ארסטו שהאויר כבד במקומו.

עו

אמר המעתיק. פירוש⁴³⁶⁹ כי אין הפעל הזה בא מן הציור בסבת היות הנפש המציירת נמצאת תוך הגוף⁴³⁷⁰ עד אשר נוכל להוציאו ממעשה⁴³⁷¹ נס⁴³⁷² כי הנפש אינה נמצאת בגוף כי אינה בעלת מקום כאשר נדע⁴³⁷³.

האלהים ידריכנו בדרך אמת למען חסדו אין צור בלעדיו.

נשלמו דיעות הפלוסופים

תהלה לאל עולם.

 

רשימת ספרות    🔗

א. הוצאות מדעיות

מדרש בראשית רבא, מהדורת י' תיאודור וח' אלבק, ירושלים תשכ"ה.

מדרש בראשית רבתי, מהדורת ח' אלבק, ירושלים ת"ש.

מדרש ויקרא רבה, מהדורת מ' מרגליות, ירושלים תשי“ד–תש”ך.

מדרש תנחומא, מהדורת ש' בובר, ניו-יורק תש''ו (הדפסת-צילום).

סדור ר' סעדיה גאון, מהדורת י' דוידזון, ש' אסף וב“י יואל, ירושלים תש”א.

סידור עבודת ישראל, מהדורת יצחק דוב (בער), תל-אביב תשי"ז (הדפסת-צילום).

סדר רבה דבראשית, בתי-מדרשות, מהדורת א“י ורטהימר, א, ירושלים תשט”ו, עמ' יט ואילך.

רש“י על התורה², מהדורת א' ברלינר, פראנקפורט ע''ג מיין תרס”ה.

שער הגמול – כתבי רבינו משה בן נחמן, מהדורת ח“ד שעוול, ב, ירושלים תשכ”ד, עמ' רסד ואילך.

ב. מחקרים

M. Steinschneider, Die hebräischen Übersetzungen des Mittelalters und die Juden als Dolmetscher, Berlin 1893.

G. Vajda, Isaac Albalag, averroïste juif, traducteur et annotateur d’al-Ghazâlî (Études de philosophie médiévale, XLIX), Paris 1960.

– Recherches sur la philosophie et la kabbale dans la pensée juive du moyen âge, Paris 1962.

– Le commentaire d’Ezra de Gerone sur le Cantique des Cantiques, Paris 1969.