הקדמה ל“השגות שלא השיגו”    🔗

מאמרו של ש. צמח “השגות שלא השיגו” הופיע בשלושה המשכים ב“הפועל הצעיר” (ט“ו, ט”ז, י“ז תש”ד) כתשובה למאמר “בקורת תורתו של א.ד.גורדון” ליחזקאל קויפמן, אשר פורסם ב“מאזנים”(חוב' ג' –צ“ה וחוב’ד' – צ”ו).

יחזקאל קויפמן רואה סימן גדול ורע בזה שחלק חשוב מאד של מיטב הנוער הלאומי דבק בתורתו של א. ד. גורדון, תורה “שגנזה את רעיון הגאולה גניזה גמורה”. מסתו של ש. צמח, שהננו מפרסמים אותה בחוברת זו – ראוּיה לשמש חומר עיוני לנוער, אשר עליו ייחד קויפמן את הדבוּר.

יתכן, שבעיני רבים מהנוער יהיה עצם הויכוח הזה בהלכות הגאולה תמוה ומיותר,שכן הם בחייהם ופעלם משיבים עליו תשובה נצחת, אולם מחובתו של הנוער לבדוק ולחדש מדי פעם בפעם את דרכו הרעיונית ולעמוד בפני המתקיפים.

בעית הגאולה, אשר עליה עומד יחזקאל קויפמן במאמרו, אינה בשבילנו הלכה בלבד, אלא אלטרנטיבה חיונית בין גאולה חיצונית, ובין גאולה אמיתית, שאינה מסתפקת בשנוּי תנאים בלבד, ברכוּז טריטוריאלי – לאומי או אתני, אלא תובעת תמורה יסודית ומכריעה בחייו של העם, את התחדשותו הגמורה על אדמת המולדת. חשיבותו המיוחדת של א. ד. גורדון בתולדות הרעיון הציוני היא בזה, שהוא ראה את ההגשמה העצמית של הפרט על ידי עבודה ויצירה כנקודה המרכזית בתהליך הגשמת הציונות. קויפמן מלגלג על “מיסטיקה” זו, אולם דוקא היא הפכה מציאות, יצרה עובדות וערכים, כבשה לבבות והקימה תנועות.

גם בימי זוועות אלה של חורבן הגולה תלוּיה הגשמת הציונות ברצונו של העם להתחדש ולהגאל בארצו. לא שיבה לארץ בלבד, כי אם יצירת מולדת, לא רכוּז המוני העם בלבד, אלא חידושו הגופני והרוחני, הכלכלי והחברתי של העם. תורת גורדון זו – הפכה לנכס של תנועת העבודה כולה ובזכותה היתה תנועה זו לכוח מחנך ומדריך בציונות, ולנושא הגשמתה השלמה.

תשובתו של ש. צמח היא תרומה חשובה בויכוח הזה על דרכי הגאולה והיא תמריץ בודאי את הנוער לעיון ולמחשבה.

י. ש.

 

רחוקים    🔗

יש פילוג בלשונותיהם של יחזקאל קויפמן וא. ד. גורדון, מפני שהמדברים שני בני אדם הם שלעולם לא ירד אחד לסוף דעתו של האחר. קויפמן דרך הילוּכו הוא מן הספרים אל החיים. עד אין שיעור הוא מוסיף דעת. כלומר, קורא בדברי זולתו, מצרף ומלקט את אשר קרא עד שהוא קובע לו איזו דעה. ולאחר שקבעָה הוא נוטל את התופעות ומודד אותן במידת הדעה שקנה לעצמו. נדמה לו, למשל, כי אצל הפרצוף הלאומי האֶתנוס הוא הכל. נטל את חיי היהודים ומדד אותם לפי מידה זו. ומה שלא התכנס אל תוכה מתבטל מאליו. כלומר, קויפמן מתעלם הימנו, עוצם עיניו ואינו רואה אותו. ואם בא אדם ובעקשנות רבה הוא מעלה משהו מעל לאֶתנוס, ממילא נגזר דינו בבערות ובחוסר ידיעה, “בהבל”, אם אשתמש בלשונו, שהפעם לא הצטיינה בנקיות יתרה.

לא כך היה גורדון. הוא לא היה למדן. נקודת המוצא שלו היה הוא עצמו. מן החיים, מחיי עצמו, הלך אל הדעה. הנה הוא עומד בשנות זקנה ועודר ערוגתו בשדות דגניה. ובעל כרחו הרהור מתחיל מטרידו. כלום באמת אין מעשהו זה מצטרף לשום דבר וכל משקלו אינו אלא עבודת כפים מצומצמת זו שמגדלת כך וכך בצלים או כך וכך שומים? ושמא יש בה בכל זאת משהו נוסף על תופעה חושית זו של ידים אלו שרועדות מרוב שנים בשעה שהן מהפכות ברגבים אלה? אם תוספת זו אינה, ודאי עשייתו הבל. ובאין ברירה, מתוך מצוקה נפשית זו, שאל את עצמו – אנוכי מי אני? וחיי מה הם? ועסקי מה הם? והשיב בדרך השיגרה: אני, אדם הנני – יהודי – ציוני – עובד – עובד אדמה – והרי ארץ אבות לפני עם הירדן ועם הכנרת ומדרוני הגלעד – ועבר גדול שהוא כאילו מקופל בהם מקופל גם בי, פלח אחד מפלחי היקום. אבל מיד ועמד על כך, שתארים אלה אינם מחוירים מאומה. בצורתם כאילו תשוּבות הם. בתכנם לא פסקו מהיות שאלות. ואדם מהו? וציוני מהו? ועבודה מהי? ומולדת מהי? ויקום זה והטבע שמקיפים אותי מה הם? יש כאן חיבּוּר כלשהו בינם לבין עצמם, בינם לביני, יש כאן איזו ערכיות שמרתקת אותם? או אין בריבוּי מבולבל זה שום נקודה של אחדות, וגם אני, התועה והתוהה על הריבוּי, איני אלא פרודה עזובה שניטל הימנה כוח חיותה ואינה אלא גרגיר של חומר בתוך תנועתו? ואד"ג לא יכול לנהוג כפי שנוהגים רבים ושלימים, וכפי שגם קויפמן נוהג כמותם, ליתן לכל שאלה בפני עצמה תשובה בפני עצמה. הואיל והכוח השואל והמטריד יצא מנפש אחת שחשה באחדותה, בעל כרחה שהתשובה אף היא צמיחתה מתוך שורש אחד תבוא. חמש⁻עשרה שנים טרח וטרח והשיב מה שהשיב. שפתו לא היתה חלקה. רעיונותיו לא יצאו מעולם במחול לפניו. משנתו לא היתה סדוּרה. וכל מה שדחף אותה אל אחדותה נתפקקה מתוכה. גורדון לא היה בנאי גדול. כלי הביטוּי שלו לא היו מושלמים. אף על פי שגם כאן מגזימים. יש בדרכי הבעתו נשימה משלו. מכל מקום עולם מחשבתו וכל האויר שהקיף אותו שקוּף הוא, בהיר הוא, מאוּחד הוא. ומה שחפץ להביע כבד משקל הוא. ואפילו בגמגומו, כביכול, אנו יודעים ויודעים את זה אשר רצה לומר לנו. בשלימותו ובכל עמקו הגיע אלינו.

והנה בא אדם שמעולם לא שאל את עצמו, אני, מי אנכי? אלא תמיד היתה דעתו מכוונת אל זולתו – הללו מה הם? ומה חייהם? ומה רצונם? ומה מעשיהם? ואדם זה התחיל מפשפש בתשובותיו של גורדון, עד כמה הן משתלבות עם הדעה שקנה לעצמו בתוך הוייה חיצונית זו. פשפש ומצא שאינן משתלבות כראוּי. אלא במקום לומר לנפשו – עולם זה אינו עולמי וקצרה בינתי להשיגו, הלך וחרץ משפטו. מדד אותו באַמתו, וכשזו לא הספיקה אמר, אין זאת כי אם ארוכים הדברים ומבולבלים. דברי “הבל” הם. אבל בזה חרץ את משפטו על עצמו. את גורדון לא היה ביכלתו לשפוט, כי רחוק רחוק מאד הוא ממנו. וידו לא השיגה אותו.

 

למדנות    🔗

(א) תורת השילוּש. – כיוון שקויפמן פונה בדבריו אל הנוער, להצילו ממשנתו של גורדון המתנכלת לו, בחינת “פחד ופחת ופח עליך יושב הארץ”, הריהו מוציא הרבה כוחות לגלות קלונו המדעי ברבים. יצא ויראה “מיטב הנוער הלאומי שלנו שדבק דוקא בתורה זו” עם מי יש לו עסק כאן. עם אדם נבער מדעת. שאינו בקי בהלכות הסוציאליות הלאומיות. שרחוקה ממנו הטכניקה החדשה. שאינו יודע אפילו פרק אחד באנתרופולוגיה. הנה בניינו מיוסד על חיבוּר קדום וראשון אשר בין אדם לאדמתו (דרך אגב, כשאתה מביא שתי מלים אלו בעברית בזו אחר זו אי אפשר לומר שאין קירבה ביניהם!), בין אדם לארצו. ולא היו דברים מעולם. האדם הקדמון נייד היה! ארץ לא היתה. אופק לא היה. כל ההנחה הזאת אינה אלא “ערפל שהמציא גורדון לעצמו הואיל וביקש אותו”. מין “גניחה פסטורלית”. כלומר לפניך, נוער יהודי, מין בן⁻אדם סומא, שאינו “רואה כלל את השאלה כמו שהיא, מכובד ערפל של מלים ושמות ומושגים מטושטשים”. שומו שמים! אפילו מה משמעו של “חוג תרבותי” נסתר ממנו. אפילו מה פירושה של אוּמה לפי האסכולה ההגליינית אינו ידוע לו!

כבר אמרתי למעלה, גורדון לא היה למדן. אף על פי שהיה יהודי תורני, משכיל ובינתו עמוקה וקרא ושנה כל ימיו. אבל איני יודע עד היכן הגיע תלמודו בתחומי קדמוניות אלו. אפשר וקרא את “תולדות השלמת האדם” של ליפרט, ואפשר ולא קרא. מכל מקום מתוך כתביו לא ברור לי, עד כמה תורה זו על שלוש דרגותיה הקדומות של האנושות, ציידים – רועים – עובדי אדמה, השלטת מימי יוון העתיקה עד ימינו אלה ושהיא גם נר לרגליו של קויפמן, היתה נהירה לו. אבל זו הנותנת, כי יש לתמוה הרבה, כיצד רחש הדעת הפנימי של גורדון רמז לו, שמותר להטיל ספק באמת שבתורת השילוש הזאת. וכאן בספק הזה, אד"ג מדעי מודרני יותר מקויפמן וגם קרוב אל האמת יותר ממנו. שמא משום שעל פי השקפת עולמו הכללית לא היה אסור באזיקים של פוזיטיביזמוס מטושטש וחסר עוז זה שמדבר מתוך גרונו של קויפמן.

למעשה האתנוגרפיה שבימינו אינה מודה בדרגות אלו. ביחוד אינה מודה בסדר השתלשלותן, כאילו זו יוצאת וזו נכנסת. “גם לסדר הדרגות של צורות המשק המקובל מכבר הימים (ציידים – רועים – עובדי אדמה), אומר גרבּנר, אין המחקר החדש מסכים. האהן, אף על פי שלא הכה דעה זו מכת מות, הרי בקפדנות רבה היה עומד ומבשר כשלונה. ובענין זה של צורות המשק אצל האדם הקדמון, הריהו מופיע אמנם כצייד, אולם באותו מקום ובאותה שעה הוא מופיע גם כמלקט צמחים. ואפילו חלוקת העבודה כאן לפי המינים: הגבר צייד הוא; האשה מלקטת צמחים. וכלי העבודה של האשה היו מין כלונס שחודו בראשו”. כך גם דעתם, ואפילו קיצונית יותר, של שמידט וקופפר. על הנחות אלו בנה פרנץ אופנהיימר בנין מלא, תורת חברה בכל היקפה. והרי זה האחרון הכיר את הגל וגם ידע אל נכון חוג תרבותי מהוּ. הוא ידע גם סוציאליזמוס מהו. ואף⁻על⁻פי⁻כן שם את האדמה כעשייה אנושית ראשונה שבראשונות ושמר לה נעוריה. כי אדמה זו עליה גם להיות ראש פתרונים לעתיד האנושות.

כלום רצוני להכריע בסוגיה זו? חס וחלילה, לא זאת היא כוונתי. רצוני לומר, שהפרשה שנוּיה במחלוקת. ושהמדע המודרני הוא על צדו של גורדון ואינו על צדו של קויפמן. רצוני לומר, שהיה אופק. אפילו כפר היה. והיתה עבודת אדמה בשחר עשייתה של האנושות הקדומה מאד. אצל “החוג התרבותי של זכויות האמהוּת” הוייה חקלאית זו אינה מוטלת בספק. ורחש הדעת הגורדוני לא מעל בו. מכל מקום התוקף הלמדני שבכרוזו של קויפמן – “ולא עוד אלא שהתהווּתה הראשונית של ההוייה האתנית לא היתה קשורה כלל בשום טבע מסוּים של ארץ מולדת, מפני הטעם הפשוט, שלשבטים הקדמונים, אבות האומות, לא היו ארצות בכלל מאחר שהיו נודדים, נומדים” – התוקף שבכרוז זה מעוך הוא ובטל, לא⁻מדעי, ריאקציוני. בנוּי על תורה שאבד עליה כלח ושאינה עומדת בפני הבקורת של המדע האתנוגרפי. ערכו, בקירוב, כמשפט שציין את “מלכות האפיפיור הקדושה”. שאמרו עליו, הכל מופרך בו, הואיל ואינה מלוּכה ואינה אפיפיורית ואינה קדושה. גם כאן הטעם אינו פשוט. אבות האומות לא היו דוקא ניידים. והיה טבע מסוּים.

(ב) כפיות טובה. – ד“ר קויפמן שעודנו מחזיק בתורת שילוּש זו כפוּי טובה הוא לז’ן ז’ק רוּסוֹ, שבזכוּתו הגיעה אלינו. “בשביל שתעמיק ותשריש (תורה זו), אומרים שמידט ורקופפרס בספרם ‘האדם בכל הזמנים’, לא מעט היה חלקם בכך של שני בני אדם נכבדים מאד ובעלי השפעה גדולים כדוגמת ז’ן ז’ק רוּסו ואדם סמית , שהורו תורה זו לכל דקדוקיה”. אבל כשקויפמן מלגלג על עניות דעתו של גורדון בענין הטעוּת הגסה שטעה, בהפרידו בין תחומי אוּמה לתחומי חברה ומעדיף את הראשונה על האחרונה, הריהו מתעלם כמעט בזדון מן הדבר, שכך הורה רוּסו, ושרעיון גורדוני זה הוא רוּסוֹאי צרוף! החברה רעה היא. אף על פי כן האדם טוב הוא. אין זאת כי אם סר האדם, אשר הטבע עשהו טוב, מדרכו, לאחר שהתחבר לחברה – איני יודע מהיכן הגיעה דעה זו בטהרתה אל אד”ג. אולם המקור הסלאבי המוּז’יקי, שקויפמן בונה עליו כמה וכמה פלטרין שבהשגותיו, ודאי שלא היה מקורה. מסופקני, עד כמה היה מגע ישר בין גורדון לחיבוּרי רוּסוֹ. ולפיכך נוטה אני אפילו להניח, שהוא עצמו, מתוכו תיקן את הטבע הגואל הטולסטויי לאחר שהעבירו דרך צנורו היהודי הציוני.

מוּשג הטבע שיצא מיאַסנאַיאַ פוֹליינה לא היה מחוּלק לשתי רשוּיות. אחת של יצרים טובים עשוּיים בידי שמים. שניה של יצרים רעים עשוּיים בידי בני אדם. בטבע הטולסטויי מגובשת במרכזו הנזירות הנוצרית ההודית של אפס מעשים וחיים. אמנם רעיון החטא הקדמון מקופל גם בתוך הטבע הרוּסוֹאי. אבל אצלו הוא יותר תנ"כי מנוצרי. אצל רוסוֹ אין חרב מתהפכת אפילו בשערי גן העדן. דרך התשובה אל היצרים הטובים פתוחה לרווחה לכל בא. טולסטוי קיבל את הטבע ואת צמצומם, או עקירתם, של החיים הנאורים שבחברה לאחר שהללו נסתננו דרך המרה⁻שחורה השופנהאורית . כמוהו ראה הצלה קלה, זמנית וחולפת ופגומה בנתיב האסתיטי. אבל את המפלט האחד האפשרי מקלקלת החיים שאין להם תקנה, ראה רק בנזירוּת החסוּדה.

רעיון הטבע הגורדוני, שבודאי צנור ההשפעה הראשון שלו יצא מן הסוג הפסימי, הרי במרוצת הימים ולאחר תקופה של ערבוב תחומים והיסוּסים נהפך על פניו וכאילו שב ועמד על עיקרו הרוּסוֹאי. ואילו לא היה ד“ר קויפמן מזלזל מלכתחילה בכוחות המחשבה של גורדון והיה מייגע את עצמו קימעה להעמיק עיונו בהנחותיו ובמהלך רעיונותיו, ודאי שהיה עומד על גלגוּל זה שבמושג טבע שנתרחש במשנתו של אד”ג. אבל קויפמן פסל את הדברים ונד להם קודם לבדיקתם, מתוך טעמים מדיניים שבהוראת שעה, ולא זיכה אותם אפילו בקריאה מהוגנת. ומשום כך הוא פוסק הלכה מופרכת ואומר – “רגש זה (אהבת ארץ⁻ישראל) נכרך באמוּנה בטבע ובעבודה. כאן משנתו יונקת בעיקר משרשים רוּסיים. הסוציאליסטים המהפכנים הרוּסים התנגדו לסוציאליזם הפרוליטרי המערבי. העריצו את האכר, טפחו מין רומנטיקה של הכפר הרוּסי. טולסטוי שלל את העיר, הטיף לתשובה לחיי כפר, לטבע ולחיי פשטוּת”. אולם הפשטות של טולסטוי לא היתה אלא צמצום מגע עם החיים במידה האפשרית והמות השלם טוב הימנה. וגורדון הוא כולו מעש, דיבּר רק על החיים ועל החיים המלאים, האהובים והטובים. וכל הבנין הזה מעורער מיסודו.

אצל גורדון אין הטבע מנוס מפני החיים, משום שהם רעים בתכלית ומפלט בתחוּמו הטבעי, משום שכאן פתוחה הדרך להביאם עד כדי גבוּל צמצומם. אצלו האדם והטבע אחד הם. האדם בתוך תוכו, בשעה שהוא עם עצמו, טבע הוא. ומשום כך טוב הוא. והשיבה אל הטבע (כלומר אל עצמו) בנקוּדות שהתרחק הימנו, אינה אלא שיבה אל עצמו. אל הטוב של עצמו. גורדון חביבה היתה עליו המלה עשירוּת. על טולסטוי היתה חביבה עניוּת. גורדון בשיבתו אל הטבע לא אמר למעט את דמות החיים ולרוששם. הוא לא הזיר את עצמו מן ההנאה ולא הכיר בזכותו של הסיגוף. אדרבה ואדרבה, להרחיב רצה את שדה המגע של האדם עם החיים ולהרבות מתוך מגע זה את אוצרות הוייתו. גורדון אמר לחיים הן והן. טולסטוי אמר לחיים לאו ולאו. ומי שלא עמד על הפרש זה שבמוּשג טבע אצלו לא ראה כלום אצלו. כי כאן המזיגה המקורית שביהדותו הציונית. ולא נכון לאמר – רגש זה (אהבת ארץ ישראל) נכרך באמוּנה בטבע. הפוך ואמור – גוֹרדון הגיע אל הגדרה מקורית של רעיון הטבע, בניגוּד להשפעות רוּסיות שהקיפוהו ומילאו את האויר הרוחני שמסביבו, מפני שהוא נזדקק אצלו בתוך רגש אהבה זה ונתחדש ונתעמק על ידיו. השיבה אל הטבע הוליכה אותו דרך תקומת אומתו, שאמנם חיים יש לה אלא שהם פגומים. והכוונה היתה תוספת חיים ולא גריעתם. קויפמן נחפז כל כך בדיוּנו על כל אלה ומגיע לידי פשטות נמוּכה כזאת עד שהיא מעקמת את האמת. בבהירות כגון זו אמר פעם בלפוּר (שהיה גם הוגה דעות) על אסקויט : “בהירות הסגנון של אסקויט היא מעלה, שאינה כדאית בשעה שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו”. ההסבר שקויפמן נותן נו לדעותיו של גורדון הוא מסוג זה. כל השטפון המדעי הזה אינו כדאי, משום שבפיו אין דבר נכון לאמרו לנו. כי על טיבו של הרעיון הרוּסוֹאי שנתייהד אצל אד"ג ונתמזג בתוך משנתו הציונית לא היה בכוחו לעמוד.

(ג) בעל שם ואפלטון. – "…אלא שיהדותו אינה “מתנגדית” (והרי אד"ג היה מתנגד גמור; עיין תולדותיו כתובות בידי יוסף אהרונוביץ. – ש. צ.) כזו של אחד⁻העם ולילינבלום, אלא “חסידית”, חבוּיה בחביון “השכל הנעלם”.

ובמקום אחר, וכמובן גם כאן לריעותא:

“אולם אופן מחשבתו של אד”ג הוא ביסודו זה של המקובלים, ובודאי קיבל השפעה מתורת הסוד – דמוּיים היסטוריים מסוּימים נתלשים מתך מסכת המציאוּת ההיסטורית ונהפכות לאידיאות אפלטוניות – – – והישוּת הלאוּמית שהיא כולה היסטורית הופך אד“ג לישוּת קוסמית. האידיאה⁻האם היא, כנראה, הקשר הקוסמי בין ארץ ישראל ועם ישראל לפי תפיסת בעלי הסוד – – – תורתו פורחת כולה באויר אידיאלי. על כל העוֹּבדות היא צריכה לפסוק את הפסוּק הידוע – סימן רע לעוּבדות!”.

עיקר טעוּתו של קויפמן שמלכתחילה אינו מוצא גשרים לדעותיו של אד"ג אלא במרחקי העבר וערפליו. בזה שפרח פעם ונבל מכבר הימים. ועינו לא ראתה, שהללו פושטות דוקא זרועותיהן אל העתיד. אל זה שעודנו מבקש מוצאו אל החיים, שעודנו בעצם נביטתו. במרוצת הדברים עוד נדיין ונבדוק כמה ממש יש באמירתו, “שהישוּת הלאומית היא כולה היסטורית”. השכל הפשוּט אומר לנו, ישוּת חייבת תחילה להיות שההתרחשות תוסיף עליה או תגרע הימנה. אלא לפי שעה נצמצם את הדברים בתעלומות הקבלה והסוד, כביכול, אשר אל תוך אפלוליותן רצונו של קויפמן למשוך את גורדון, ובמחשכים אלה להפקירו בידי כל הרוּחות. אולם תפיסה זו משובשת מיסודה. אין מסתורין במקום זה. (מי שעיין פעם בספריו, אי אפשר שלא נתקל במלה זו “מיסטיקה”, שדחה אותה בשתי ידיו ובלגלוג צורב). וכל האומר כך, סימן שלא הבין כראוּי במה הכתוּב מדבר. כי הנסיון מקיים במלואו את המופרך והבדוּי שבהנחה זו. מי שהכיר את האיש וידע הליכות חייו, ידע יפה מה חזקות היו הנימים שהיו מקשרות אותו אל המציאותי. כי אדם פכח היה. דרכי החיים היו נהירים לו וגזלו את כל מַעיני רוחו. ושכרון ההזייה לא ידע מעולם.

גורדון היה בעצם דואליסטן מובלג. אף על פי שלא התעכב הרבה על יחסו לחומר, הרי ברור הוא, שקיבל אותו ואת קיוּמו כמשהו שאין להתעלם הימנו. מכאן ארציותו, ממשיותו, חיבוּרו אל הקרקע המציאותי. אל הארץ הזאת (ולא אל איזו אֵתנוס תלוש וערפלי שאין יצור אנוש יודע אל נכון מהו), אל הקיבוץ האנושי הזה, ואפילו אל העדה הזאת ואל מקומה המתוחם; אל כלכלתה של אומה ואפילו אל מוסדותיה הקטנים (יקרא מישהו מאמרו על “המשביר”); אל עולם הנאותיה של אומה, אל יחסי גבר ואשה, אל יצרי הנוי שלהם, אל מנהגי אכילתם ושתייתם, אל סדרי ביתם ואל תנודת יחסיהם הפשוטים שממלאים את שעות יומם ולילם. אלא מציאוּתי ממשי זה, הכוח המפעילו מתוכו והמוליכו אל איזו תכלית היה אצל גורדון כוח החיים שמזדווג אל הממשי. בלעדיו אין הממש ממש. כשחיוני זה אינו, לפניך משהו מת. פגר שאין משגיחים בו. ואני אומר חיוני ולא רוחני⁻שכלי. לא משום שביטל מידה אחרונה זו. הלא גם אותה ראה כאחד מגילוייו של החיוני, אחת מדמוּיותיו. וכאן בעצם ההפרש בינו לאחד⁻העם. אצל זה השליט הוא השכל⁻הרוחני. אצל זה אין שלטון אלא שלטונם של החיים. ואם בשביל אד"ג המוסרי ערכו רב כל כך, אין זה אלא משום שהחיוני מוסרי הוא בתכליתו. מכאן גם העדפה זו שהעדיף את ההסתכלות על שיקול הדעת, באינטוּאיטיבי מצא קירבה יתרה אל החיוני ועל ידיו גם אל המציאוּתי, שאינו כלום לאחר שניטלו הימנו חייו. הרי בכל עמוד ועמוד שבכתביו מלה זו “חיים”, שאין תואר והדר לה, תופחת, בולטת כובד מיוחד, הופכת מרכז, כאילו רצונה לבלוע את כל האמור, להשתלט עליו ולסכמו.

מהיכן לקח את השקפתו הויטאליסטית הזאת? איני יודע. מן החסידוּת? אפשר ואפשר, ואיני רואה פסול בכך. אבל לאמתו של דבר, הוא לא היה חסיד כל עיקרו. ומה נפקא מיניה? השפעות אינן פסולות ואינן כשרות מחמת מקורן הצלול או העכור. ובעצם אין עניני גדול לדעת מהיכן יציאתם של רעיונותיו. פי כמה אני נמשך אל המקום אשר אליו הגיעו. וכשאני בא אל סוף זה, למה אכחד תחת לשוני, אני מתמלא פליאה. גורדון לא ידע את דריש ואת תמיהתו “על מכונה מוּזרה זו שהיא שווה בכל חלקיה”. מסופקני מאד, אם הגיע אליו משהו מן “ההתפתחות היוצרת” של ברגסון. אפשר וקרא את סקירתו של ברגמן שנתפרסמה בימיו ב“השלוח”. אפשר ולא קרא. ודאי שלא ידע מאומה מתורות החיים והחומר שנתפשטו בימינו, בין שהן אידיאליסטיות אפלטוניות (ובל יחמוד לו ד"ר קויפמן לצון על אידיאות אפלטוניות ובל ישתמש בהן כאדם שמשתמש בשם של גנאי, קודם שנתן דבר אחר במקומן) ובין שהן מצטרפות לפילוסופיה ביאולוגית.

אבל כשאתה קורא בדבריו, כיצד הוא מקדם בשמחה את פני המכשולים הפזורים על דרכי החיים; כיצד הוא רואה את המאמץ החיוני שבא לגבור על העיכוב כמניע ראשון לכל התקדמות אמת; כיצד הוא תופס את היקום כמשהו אורגני וכוליי, שהחי ואפילו האדם אינו אלא דוגמה לרוח החיה ביקום זה, הרי נדמה לך כאילו הגיעו בנות קול אליו מתורתו של באטלר או של והיטהיד או של סמאטס הדרום⁻אפריקאי ודומיהם. כלומר כאילו החרידה מנוּחתו בעיה זו של הניגוד בין המות והחיים וקשרי היחסים שביניהם, כשם שהיא מרכז ענינם של החכמים בדורנו. ועוול עושה קויפמן לאד"ג כשהוא מבקש את ההשפעות עליו הרחק מאחוריו. חייב הוא להסב ראשו ולבקשן מלפניו. גורדון לא בושש לבוא. הוא הקדים לבוא. כל מהותו מודרנית היא. אלה הדאגות וזו החרדה. ואותה המשיכה אל נקודת מוקד אחת. ובהמשך הדברים נראה, כי אמנם ממעמקי השקפת עולמו הויטאליסטית חצב את האחדוּת, שפרשה סוכת שלום על ריבוּי זה שקרע ושסע את נפשו. כי רק מתחילתן היו השאלות מרוּבות. אבל בסופן תשובתו היתה לכולן אחת.

תפיסה ויטאליסטית זו של אד"ג היא היא עיקר משנתו והיא גם שנותנת משמעות וגוון למבטא “קוסמי” השגור בפיו, וששימש מטרה לחצי הלעג של קויפמן במאמרו, שבדרך כלל לא נכתב הפעם “בלי כעס וכוונות” (Sine ira et studio). ואמנם יש בתואר “קוסמי” משהו שקרב מאד אל המלה Whole (כוּלי), שמצוּי אצל הפילוסופיה של חכמי הביאולוגיה והפיסיקה האנגלים שבימינו. ומכאן הגיע גורדון גם אל הגדרתו על המושגים אוּמה וארץ⁻אבות והתלות אשר ביניהן. מה שהוא אומר לנו בפרשה זאת ניתן לניסוח בזה הלשון: לכאורה, הרים ומישורים הללו ובקעות וימים ואגמים הללו דוממים הם, מחצבים וצרורות עפר; לכאורה, בני אדם הללו דוממים הם, הרכבם כמעט מיסודות שבמחצבים וצרורות העפר, בשר וגידים וברזל הדם וסיד העצמות וזרחן המוח; ושתי רשוּיות אלו, דומה, שתופעותיהן קמות לפנינו רק בתנועתן המיכנית, במיתתן. אבל לאמיתו של דבר, מות זה אינו אלא צד אחד שבתופעות היקוּם. ומי שרואה רק אותו לא ראה כלום. ישנו צד אחר – החיוּני שמזדווג עם הדומם ולאחר זיווּגו צפה כאילו מעל לתופעה ערכיותה. לאחר שמחצבים וצרורות עפר הללו מתגלגלים למולדת; ולאחר שבשר ודם אלו היו ליצור רוחש אהבה לאדמתו; כלומר, לאחר שהחיוני שבשתי התופעות מתאחה, נולדה תופעה אחת, שנושאה אחד, כוּלית (בלשונו של גורדון “קוסמית”), שכוחות חיים תוססים בה וממלאים אותה סגולות מעולם אחר, עולם הערכים. ובן⁻אדם שהתחבר אל אדמתו אינו תופעה מורכבת שהריבוּי שליט בה. הוא פרי מזיגה. הוא תופעה אחת הואיל ובנקודת החיבור פועל רק כוח חיים אחד, זהה עם עצמו בכל חלקיו ושוה בכל המקומות ובכל השעות. ומכאן שאדם זה, שלכאורה אינו אלא יצוּר אחוז אונסו של דחף קיוּם בלבד, הופך בנקודת חיבוּר זו, שהיא חיונית צרופה, ליצור רצוני מוסרי, שמוכן אפילו למסור את נפשו על מזבח המולדת. ואין שאלה זו, מי הוליד את מי, המולדת את האומה או האומה את המולדת. זאת היא נקודת פגישה, שעה של זימון כשנתמזגו יחד שני סילוני חיים, שמהותם אחת אלא שנתפרדו במרוצת הימים. וכשנפגשו ונמשכו זה לזה חזרו אל אחדותם הראשונה; חזרו, גורדון היה אומר, אל מעמדם הקוסמי. ובאחדות זו הערכיות הראשונה של הלאומיות. משום שהיא נקודת פגישה ראשונה, שמביאה לידי אחדות קיבוצית גרגרי חיים שנתפזרו בין תופעות היקום ושרחקו מאד זה מזה – אדם ואדמה. לא כך אפיין של מדינה וחברה. הללו אינן אל משטר יחסים, שודאי גם בו מבצבצים גילוּיי חיים ומגיעים לידי פעוּלה וביטוּי, אבל נקודת⁻פגישה בין רחוקים לא תימצא בשדה העשייה שלהם. וגורדון יאמר, חברה ומדינה אינן גילוּיים קוסמיים. וממילא התפשטותן, שליטותן של החברה והמדינה מרחיקות את גרגרי החיים הפזורים ומעכבות בתהליך אחדותם החיונית, שהיא היא תכליתו העליונה של היקום.

כלום רעיון זה חסידי הוא? איני יודע. כל הכותב דבריו עברית אי אפשר שלא ימצאו רמזים וסמוכים בסגנון ובמבטאים בין הכתוּב לספרוּת התנועות הרוחניות היהודיות שקדמו לו. כלום מאפלטון בא? איני יודע. כל מהלך מחשבה פילוסופי, אפילו אצל האחרון שבאחרונים, בכל כרחו שהוא משתלב עם תורתו של ראשון שבראשונים זה. מכל מקום קודם שקויפמן יצא להשיג עליו, להקל ראשו בו ולהקיפו בגנאי מלולי היה חייב להבינו. והוא לא הבין אותו. כאילו מלכתחילה גמר אומר בנפשו, מועטים הגרגרים ביער עבות זה ולמה יכוף גבו וילקטם? בעצם מהו הדבר שהוא נותנו בהשגותיו, כדי להמית תא חי ומופרה ראשון זה שבמשנתו של אד"ג? קצת היסטוריזמוס קלוש ומקוטע, עמוס שפע של עובדות שאין אתה יודע, אחוזים הם זה בזה או מקבילים הם זה לזה; וקצת רעיונות פרי⁻פשיסטיים המזכים את אלימות הכיבוּשים ויצרי ההתפשטות, לפי נוּסחתו של ניטשה “עד כמה שההיסטוריה משרתת את החיים אנו מוכנים לשרת אותה”. אבל בהשקפות אלו הישוּת וההתרחשות מעורבות בהן ללא אחיזה כלשהי ואפילו ללא עקביות יתרה. גורדון קובע דבר אחד: בהויית היקום היו כמה וכמה פגישות קוסמיות כאלו והן שהולידו את האומות בצורתן העוּבּרית. בא קויפמן ומספר לנו ברוב דברים מה אירע לעוּבּרים אלה בתקופת בחרוּתם, עמידתם וזקנותם. מה היו היחסים בין עוּבּר לעוּבּר; מה היו ההשפעות שיצאו מן האחד על השני. כלומר, התרחשותן של ישוּיות אלו. אבל למדנות זו בתולדות הימים לשם מה היא באה? ובכדי וללא צורך הוא פורש לפנינו בקיאוּתו (בשביל להבליט את אי בקיאוּתו של זה שהוא משיג עליו) בספר המלחמות של האנושות.

הרי גורדון לא אמר מעולם – פגישת אחדוּת זו אשר בין החיוני שבטבעי עם החיוני שבאנושי, שהיא מהווה את האומה, היא סוף דבר ולא ראשיתו; שלאחר שאחדות זו יצרה את הישוּת הרי מובטחת לה דרך של התפתחות מושלמת ומשובחת; שההתרחשות לאחר הפגישה תהא תמיד רק בנטייה אחת אל השלימות הזאת. גורדון אמר, אדם חייב לעמוד על ערכיותה של פגישה זו ולהכירה ולראותה כתכלית חיים האחת של היקוּם כולו, ומשום כך להטות רצונו אליה ולחיות על פיה. ועל זה משיב קויפמן, הנה הדאֶנים עלו על חופי בריטניה ורדו בבריטים ונתבלבלה לשונם ונצטרפה מתוך הבלבול מחדש. אבל מה ענינה של טענה זו בנידון שלפנינו? אד“ג אינו מדיין ביחסים של ישוּיות קיימות, אלא בישוּת הלאומית גופה, בתהליך התהוותה, ברגע צירופה. ובאיי בריטניה הישוּיות היו כבר קיימות, היו דאֶנים ודאניה. היו אנגלים ואנגליה. היתה סקוציה והיו גם סקוטים. ודאי מתוך מגע שביניהם נולדו כמה חילופים ותמורות. אבל, יסלח לי ד”ר קויפמן, לא זאת הפרשה שאנו עומדים בה.

או שהוא מביא ראיה כנגד הרעיון הלאומי⁻הארצי⁻הקוסמי של אד“ג מדרכי התפשטותן של תרבויות בעולם. כיצד אחת משליטה השפעתה אפילו על אוּמות רבות ומטילה מאפייה עליהן. כיצד היהודים ינקו מבבל וכיצד אירופה היתה סמוכה כל ימיה על שולחנן של יוון ורומא ויהודה. אולם כל אלה, אפילו כשאקבל את ההסבר שנותן להם קויפמן, מה ענינם לכאן? אין אנו מדיינים במה שאירע לאוּמות, אלא במהותן גופה, ברגעי התהוותן ובמשמעות הגנוזה בהתהוות זו. מה שקויפמן מעביר לנגד עינינו הוא לאחר המעשה. ובכדי טרח. אחד מהגדולים שבתלמידי חכמים אמר פעם: זה מדעי כל כך, ולפיכך גם שטחי כל כך. במשהו דומה לזה נכשל גם קויפמן. שפע הנימוקים שהשפיע עלינו, שאינם צריכים לגופי ההלכות, הבליט רק דבר אחד. את הענין שנטל לעצמו לדיין בו לא תפס. ומאחר שלא תפס את היסוד הויטאליסטי שבמשנתו של גורדון, שהוא המאור המרכזי בה ושנותן מאורו על השאר, מה תימה, שהשגותיו על עיקר העבודה אשר בה ועיקר עבודת אדמה והיעוד ההיסטורי של האומה הישראלית והזהות שבין עם ואדם וטבע ואפילו הטפילות הישראלית שבהשקפת אד”ג, שעליה קויפמן מרחיב את הדיבור ושהרגיש שאינה מסוג השטחי – כל השגותיו אלו, שאנו אנוסים לנתחן ולבחנן במרוצת הדברים, מופרכות ובטלות.

אלא לפי שעה איני יכול לעבור בשתיקה על הרהור אחד שמטרידני: מפני מה ד“ר קויפמן, שהוא כפי המקובל דעתן, שקדן, בררן, וכוחות ההסבר והניתוח אצלו מרובים, והוא מזוין ביכולת חדירה אל דברי הזולת ורעיונותיו –מפני מה ד”ר קויפמן זה לא תפס את גורדון? דומני, תשובה בידי לשאלה זו. קויפמן על פי אפייו המדעי וסגולותיו תנא ברא הוא. אדם מן החוץ, שנקודת מוצאו היא החילוּק שהוא חולק על תנא קמא, על איזה ראשון. ומכאן תלוּתו המוחלטת במשנתו של זה האחרון. אם היא מסודרת וערוכה כראוּי, הרי בכוח ה“איפכא⁻מסתברא” וביציאה קפדנית בעקבות הסידור הקיים נולד גם אצלו חיבוּר מלוּכד ומבוסס ומרותק מתוכו. כשאתה קורא את פרקיו, בהם הוא מרצה את בקרתו על החמרנות ההיסטורית ומגלה רפיונה וסתירותיה, לפניך כאילו בנין שלם, אבל תורת מארכס, אף על פי שכמה וכמה סדקים ובקעים בחדריה, היא עצמה מלאכת מחשבת בחריפות הגיונה, בהכרח שבמסקנותיה ובשילובה הפנימי. הוא הדין בהשגותיו של קויפמן על אחד⁻העם ובפלוגתא שלו על וילהויזן וחוקרים אחרים בתולדת ישראל שאינם בני ברית. גם כאן שיטה ומשטר בהבעה ובהירות בהרצאה ודיוקּ בנימוקים וקבע בהגדרות. ממילא ההליכה אפילו בדרך ההפוכה כבר ישרה וסלולה למפרע וחתחתים אין בה. פתאום נתקל במשנתו של גורדון. ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא” תש כוחה ודרכה אבדה. אצל אד“ג אתה כמו בפרדס שומם ועזוב, בסבך אילנות ושיחים ודשאים, בלי אויר ואור ובלי נתיב ומשעול. אם רצונך לחלוק עליו, תחילה אתה חייב לבנותו בידים מחדש. לערכו, להרחיק ממנו את העודפים, להרחיב גבוּלות המרומז ולצמצם את הבולט, להקדים את המאוחר ולאחר את המוקדם, וליתן פירוּש למלים ולתארים, לא לפי משמעותם המקובלת, אלא לפי הגנוז בהם והמכונס בתוכם. בעצם אצל אד”ג אין הרצאת דברים. אלא מתגלגלות כמה מלים שנטפל אליהן בעקשנות ובטרדנות מרוּבות (טבע, קוסמוס, חיים, רצון, קרע וכיוצא בהן) ומתוך איזה אונס סומא הוא מפשפש בהן ואינו פוסק מבחינת הקשרים שביניהן ומזיגתן. אולם בשביל שתגיע אל משמעותן הנכונה של המלים האלה אתה חייב תחילה לעמוד על תוצאות מבחנן. והיאך תעמוד עליהן בשעה שדרכי המבחן יותר משהם מבהירים את המשמעות הם מאפילים עליה. לפיכך חייב האדם שנכנס לפרדס עזוב זה להזדיין במעט חבה ובהרבה סבלנות, לערוך את הדברים בינו לבין עצמו ולבנות את כל הבנין מן המסד עד הטפחות. לקויפמן אין חבה זו וגם סבלנותו מצומצמת היא. הוא נטל את הדברים במשמעותם המקובלת. בשבילו קוסמוס הוא קוסמוס. ואותו הוא מנגח ואינו חש שהוא בחלל ריק. ומה תימה, שלא תפס את הענין ושיטת ה“איפכא⁻מסתברא”, הואיל ולא מוסברים לו הדברים כל צרכם, נסתבכה במבוך המלולי ללא מוצא.

 

דרכה של הפגישה השניה    🔗

(א) מדעת ומרצון. – לאחר שהיתה בידו משענתו של רעיון על הפגישה הקוסמית אשר בין אדם לאדמתו והערכיות הלאוּמית, שיצאה מתוך מזיגתן של אוּמה ומולדת, כתופעה של אחדות, יצא אד“ג לבטח דרכו. ושאר ההלכות שקבע הציצו בדרך אורגנית, כאברי צמחים מעוּבּר הזרע. אלא שלגבי עצמו, וממילא לגבי אומתו, כי אצלו אין חציצה אפילו כחוט השערה בין אני לאוּמתו, אנוּס היה לקרוא את הדעת ואת הרצון שיבואו במקום התהוות⁻מאליה, שמצוּיה אצל שאר אוּמות העולם. “בן עם חי, כותב אד”ג, יכול לחיות בלי חשבונות רבים, רק בכוח החיים החיצוניים, הנושא אותו לאשר יהיה רוּחו ללכת. לא כן אנחנו. לנו אין חיים משלנו ממקורנו. החיים החיצוניים, הנובעים בעיקרם ממקורות זרים, נושאים אותנו לאשר אין רוחנו ללכת. אנחנו מוכרחים לשחות נגד הזרם. אנחנו מוכרחים, אם חפצי חיים אנחנו, לחיות מבפנים, לחיות מדעת”. כלומר, האומה הישראלית חייבת להטיל על עצמה הרבה מצוות⁻עשה בכוונה תחילה, לשם תכלית מסוּימת, שיבואו במקום המעשים והנוהג ששאר אוּמות עושות ונוהגות בלי חשבון ודעת. ולפיכך ראשית כל עלינו לעמוד על ערכם של יסודות החיים ולהביא ערכים אלה אל הידיעה ועל ידי כך להוליד בלב את מניעי המאמצים שברצייתנו. ואחר לעשות ולנהוג על פיהם. מכאן שההבחנה והלימוד, בדיקה זו של היאך עושים ועל שום מה עושים, קודמים לעשייה. במקום זה נולד גורדון העיוני.

אולם מהיכן שוֹני יהודי זה? מפני מה חייבים יהודים להיות לאומיים מדעת? כלום ישוּתם הלאומית אחרת היא? אי אפשר שיהא כך. הישוּת “קוסמית” היא, יוצאת ממקום שהכל שווה בו, הכל אחד בו. אדרבה, דומה, לא היתה אוּמה שהאחדות בין אדם לאדמתו נתמזגה בה כל כך כדוגמתה של אוּמה זו. אין זאת כי אם התרחשותה יצאה דופן. שהייה רק של כמה מאות שנים בתוך המזיגה ובתוך האחדות, ושהייה של אלפים שנים מחוץ להן, בנכר, בפזוּרים. אמנם, נראה, הפגישה הראשונה עוצמתה היתה גדולה מאד ועמוקה מאד. הואיל והספיקה לשמור על הישוּת הלאומית אפילו אלפים שנים לאחר הקרע. אולם מצד אחר, ודאי ישוּת זו נתפגמה וכוחותיה תשוּ ועכשיו עד משבר הגיעה. ואין לפניה אלא ברירה אחת. אם כוח⁻חיים כלשהו עודו עמה (ודבר זה הוא לאד"ג גם תנאי וגם ספק), תצא ותרכז כוח זה במאמץ אחד בשביל חידוּש אחדוּתה. להקים בידים את סדרי פגישתה השניה. להחיות את החיים משרידי החיים שנותרו, אם נותרו. פירוש אחר לרעיון התחיה הגורדוני אין.

בתפיסה זו הפרש עיקרוני שני אשר בינו לאחד⁻העם. זה אמר, להיות בארץ⁻ישראל כמו “טשרנוגוריה” לא כדאי. גורדון אמר, אי⁻אפשר. אילו היינו יכולים להיות כמותה, כלומר, לחיות רק בכוח זרם החיים החיצוניים, ממילא לא היינו כמותה. כי היינו לפי ישוּתנו הלאומית לא טשרניגורים אלא ישראלים. אלא שכאן באמת נקודת המוקד. איננו יכולים לחיות כמוהם. אנו חייבים לדעת תחילה כיצד חוזרים אל האחדות ואנו חייבים לרצות להתכנס אל תחוּמיה. ובמעמד ישראלי מיוחד זה מצא גורדון את רעיון היעוּד. לא תעודה מעוכה זו שקויפמן לועסה שוב ונותן את הלעוס בפיו של אד“ג. “אבל על העם היהודי כאילו הוטלה התעודה, כותב קויפמן בשמו של אד”ג, להתחיל בגאולת העולם”. והוא מוסיף בלעג על שפתיו: “דוקא מפני שהוא ניתק ביותר מעל הטבע, דוקא מפני שהוא סבל יותר מכל העמים בריחוּקו מן הטבע עליו להיות ראשון, עליו לסוּל דרך, עליו לשוב אל הטבע, אל העבודה בתוך הטבע בתשובה שלימה ביותר. עליו לברוא ישוּב ממין חדש, מין כפר ‘משיחי’, ששם תיברא תרבוּת ‘אנושית⁻קוסמית בלי אמצעי’, שתהיה, כמובן, גם לאומית אמתית”. אלא מתוך שנגרר כל כך אחרי השיננא שבו לא חש קויפמן, כי ב“דוקא” זה, שהוא עושה אותו ללעג ולקלס, אמנם היה בידו המפתח לרעיון היעוּד המקורי של גורדון. ברם מה תועלת במפתח. כשאדם אינו יודע לפתוח?

בשוּם פנים אי אפשר להעלות אפילו על הדעת שיצא מפיו של אד“ג הבלה של תאווה זרה זו “שאנו נתחיל בגאולת העולם”. ראשית, לא היתה בו מידה של יוהרה נבובה ונמוכה. ושנית, דיבור כזה הוא בניגוד גמור ומוחלט לכל מהותו העיונית. אין מושג שנוא עליו מן המושג לעשות לשם האחר, לטובת האחר. לא זו בלבד שלפי השקפת עולמו מוקצה הוא לומר “אעשה בשביל העולם”, אלא גם אין ערך לעשייה, כשאתה אומר לנפשך “בשביל עמי אני עושה או בשביל ארצי אני עושה”. יש משקל כלשהו לעשייתו של בן⁻אדם אך ורק כשהוא עושה בשביל עצמו. פעולה וחיים דבר אחר הם. ולא ניתן לקרוץ מחומר לחיות את האחר. בכוחו רק לחיות את עצמו.הנה מה שאמר אד”ג בפרשה זו: “שהרי באופן כזה הוא עובד את עבודת התחיה – שלו ושל עמו – על ידי החיים. אולם הבא לשם ‘חיי עולם’ – למה לו כל זה? הרי אני מבקש חיי עולם – והרי אני השה לעולה! או הריני כפרתו של ישראל! כלומר אני מקריב חיי שעה שלי, כלומר איני חי. גבוּרה רואים בזה. אולם באמת יש בזה פסיביות ידוּעה, כוח התמדה של החלטה, שנתקבלה פעם אחת. הגבורה היא אקטיבית”.

אלא, וכאן עיקר מחשבתו של גורדון, כשאתה עושה בשביל עצמך באמת ובלב תמים ושלם ובכל כוח חייך, ממילא כבר עשית בשביל זולתך. והיעוּד הישראלי שבתהליך התחיה העברית הוא בממילא זה. אמור מעתה, היעוד שקבע גורדון אינו תעודה זו מודעתנו מכבר הימים. היא ההפך הגמוּר לה. הוא אינו אומר תעודתנו (ומשום כך זכוּתנו לחיות) להיות מאור לגויים. אלא כך גירסתו: הואיל ודרך תשובתה של אוּמה זו אל עצמה אנוּסה שתהא בחשבון ובדעת וברצון, הרי ממילא היא מביאה את גילוּייה הגדולים גם לאחרים; כשתתגלה להם דרכה, שהיא דרך האמת והחיים, אל העיקרים הראשונים והאמיתיים של הוייה לאומית בכלל; כי כך נגזר עליה, אם לא תעמוד על העיקרים ולא תבררם לעצמה עד תוך תוכם, תשובתה, פגישתה השניה, לא תהא תשובה. אולם בשום פנים אי אפשר לומר, כפי ששם קויפמן בפי אד"ג, שגאולת העולם היא תכליתה של התחיה. אילו הבין קויפמן כראוי את תורתו של זה שהוא משיג עליו, היה יודע, כי אצלו בדרך כלל תכלית אינה. ישנה רק דרך.

וחפצי שהקורא יתן דעתו על הפרש זה שבשתי הנוסחאות, כי בו כלול רעיון יסוד שיש בו הכרע לכל משנתו של אד"ג, וכך הוא: בשעה שאדם חוזר אל מעמד טבעי לשוב אליו מתוך דעת ורצון ומגיע בתשובתו עד כדי מדרגת חיים במעמדו החדש (חיים פנימיים, בלשונו של אד"ג), הרי בדרך תשובתו מלווה אותו התעלות יתרה, שהיא גבוהה פי כמה מן ההתנהגות בכוחם של החיים החיצוניים (בלי חשבונות) בלבד. הואיל וההליכה הפעם אינה של סומא, אתה מובטח מפני התעייה. ואי אפשר שללאומיות הזאת יקרה מה שאירע ללאומיוֹת אחרות. בשום פנים לא תאבד דרכה ולא תהא ללאומנוּת. כי בתוקף ההתעלות שבשיבה מדעת אתה בנתיבות ההתקדמות הנכונות ואי אתה יכול לפנות לצדדים. כשתפנה לצדדים לא תשוב.

גם רעיון זה, שיבה אל מעמד טבעי מדעת היא שמביאה לידי התעלותו של המעמד, רוּסוֹאי הוא. הרי רוּסוֹ לא היה תם כל כך שיאמין, כי בידנו להחזיר את האדם אל צללי יערות ובדידותם. “הוא שאל את עצמו, כותב אמיל פאגה, כלום ביכלתו של אדם או של האנושות, לחזור אל מצב טבעי? והוא השיב: במידה מסוּימת ודאי שאי אפשר. אולם במידה אחרת אפשר. ואפילו אפשר לעלות ולהתרומם עליו. המעמד הטבעי היה מוּסרי מתוך בערות והיה מאושר בלי דעת. תעייתו הארוכה (זהו ה“דוקא” שקויפמן מלגלג עליו – ש. צ.) של האדם, וחלילה לו שיסיח דעתו הימנה, תסייע לו לחזור אל מעמד טבעי מתוך בחירה, מתוך העדפה, מתוך חשבון. הוא לא יהיה רק סובל אותו. הוא ידבק בו. לא רק שהוא יחיה אותו (מבטא גורדוני טיפוּסי – ש. צ.). בשעה שיחיה אותו יתהה עליו. זה לא יהיה רק מעמד בלבד. זה יהיה בבת אחת מעמד ואידיאה ורצייה. הפשטות תהא עכשיו איבה ליהירות; אי החברתיות תהא עכשיו איבה להבלי עולם הזה. שנאה לאמביציות – התמימות לא תהא יצר, אלא מידה מוסרית!” והנה רעיון רוּסוֹאי כללי זה גורדון העבירו והטעימו במשנתו הלאומית הציונית. גם אד“ג אינו תם כל כך, שיאמין כי האוּמה הישראלית תחזיר את עולמה אל “הגניחה הפּסטורלית”. כוונת דבריו אינה אלא זאת: אותן המידות אשר אצל כל אוּמה ואומה שהשרישה באדמתה הן מעמד, עלינו, בשעה שאנו באים להחיות את החיים, לעשותן אידיאה ורצייה. שנדע מידות אלו, שנחיה אותן. וממילא יעלו ויתרוממו גבוה גבוה מעל למעמד הטבעי הקדום. ועכשיו, הייתי שואל את קויפמן – ודאי מוּתר לחלוק על רעיון זה, אבל כלום מגוחך הוא כל כך כפי שהוא מציגו לפנינו? אני מפשפש דוּגמתו סביבי. ועמלי לריק. לא מצאתי אחד שידמה לו בעומק ובאמת ובהוראת דרך. ומכיון שהעשייה מרצון ומדעת, במשא ומתן על התחיה, לא היתה אצל אד”ג ענין של דיבוּרים סתם, אלא עיקר ותנאי לתחיה גופה, הרי כל כך פשוט וישר ומובן⁻מאליו משום מה “הסטיכייה”, אשר סיסמותיה רעמו בעולמו בודאות חמרנית ועיוורת, קמה כנגדו כשונאו בנפש. מכאן מרירוּתה לה, לגלוּגו עליה, עקשנוּתו וחרון אפו. והרבה צחקתי, כשראיתי כיצד קויפמן תובע מאד“ג את עלבונו של “הסוציאליזם הפרוליטרי המערבי”. לא ידעתי, כי ד”ר קויפמן הוא סוציאל⁻דימוקרט אורתודוכסי כל כך!

(ב) עולם העשייה.– דרכיה של פגישה⁻שניה זו בין ישראל לארצו מדעת ומרצון כיצד? על זה השיב גורדון, בשלושה דרכים: שיבה לארץ; שיבה לעבודה; שיבה לעבודת אדמה. אולם עבודה אין משמעה כאן עמל אלא פעילוּת. ועבודת⁻אדמה אין פירושה התעסקוּת ומלאכה אלא מצע חינוּכי ושדה פעלים בשביל להצמיח את מידת האחריות בלב האדם. על אלה נותן קויפמן הערותיו בזה הלשון: “מכל זה מתחייבת המסקנה המדהימה(!), שהעבודה, שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה, אינה גורם לאוּמי אלא חברתי. מוּבן, שאד”ג לא הסיק אותה (מדוע ‘מובן’? – ש. צ.) ולא עוד אלא שזה לא הפריע אותו ליחד בחלק ‘המשיחי’ של תורתו דוקא לעבודה מקום בראש כאמצעי לתחית האוּמה. ואף על פי שראה בחזון את העבודה גוּפה לעתיד לבוא כחוייה ‘קוסמית’, הרי הכליל גם את העבודה הרגילה בכלל גורמי החיים הלאומיים. בדרישת העבודה השפיע המגע המעשי עם המציאות, בה בשעה שהתורה עצמה דבר אין לה למציאות". ואף על פי כן לא היה מקום לחרדה גדולה זו שקויפמן חרד על העדר ההגיון שבמסקנותיו של גורדון. ראשית, חלוקה זו של עבודה רגילה ושאינה רגילה לא תמצא אצלו. שנית, הוא אינו רואה אותה כגורם לאומי; צירוף זה אינו מדרך מחשבתו. ושלישית, תפיסתו את העבודה היא הנכונה ולא זו של קויפמן. אדרבה, יבוא ויסביר משמעותו של משפטו: “העבודה שהיתה מאז ועד היום הזה פעולה כלכלית ביסודה”. מהיכן לכלכלה פעוּלות? לכל היותר מוּתר לומר – העבודה היא פעולה שתכליתה כלכלית. ואפילו כך המשפט משובש ותוכן ממשי ומציאותי אין בו. לפי הגדרה זו כאילו הצרכים יוצאים מן החוץ ואונסים את האדם מבפנים שיעבוד. והדבר אינו כן. הפוך הוא. שדה העבודה לצרכים אלה מצומצם הוא עד כדי גבול הצמצום. פי כמה הוא מוציא כוחותיו לענינים שאינם צרכים כלכליים כל עיקר. כי לא משום שהאדם הוא בעל⁻צרכים מפני כך הוא עובד. משום שהוא יציר עובד הוא ממציא צרכים עד אין סוף ועמל ומייגע את עצמו שיתמלאו. בטבע נקבעים הצרכים לפי הכוח הויטאלי שהיצוּר נחון בו ולא שניתן כוח זה לפי הצרכים. צרכי הצפור וצרכי הדבורה שונים אלו מאלו בדקדוק רב לפי מידת השינוּי שבכוח החיים שהטבע נתן לזו ולזו. אלא שהאדם סגוּלה יתרה לו. הוא בורא לו כלי עבודה שיסייעו עמו במלאכתו. ולפיכך מצוּיין הוא בין בעלי החיים, שביכלתו להטות מדעת את הכוחות אשר עמו שיישמעו לרצונו. ואמנם כך דמוּתה של סוגיה זו בימינו. עבודה כפעולה אנושית. ולא לפי הניסוח הפרימיטיבי, “שהיא פעולה כלכלית” ושאין לו שחר. והצדק עם גורדון, וגם בלשון הדור הוא מדבר אלינו, כשהוא מגדיר את העבודה כתופעה “קוסמית”, כלומר תופעת חיים, ושהחיבור עמה הוא אחד מדרכי התשובה של אדם אל בוראו.

איני יכול להיכנס במקום זה אל תוך תוכה של בעייה זו, המכונה עשייה אנושית. עסקתי בה והרחבתי עליה את הדיבוּר במקום אחר¹. אולם כמה דברים אי אפשר שלא אחזור ואגיד. אמנם כן, בעשייה ישנם ערכים שקודמים למטרתה התועלתית והם מחוץ לה. יש דחף⁻ייצוּר, חפץ פעלים, שמבקש סיפוּקו בשאיפה זו להפוך עיכוּבים לכיבושים. נגד הנחה זו, אשר עוד פורייה ביסס עליה את מִשטרו השיתוּפי, העמידו את תכונתו של האדם הקדמון, שהבטלה, אמרו, היא משא נפשו האחד. דברו על “היראה מפני העבודה” (horror laboris) שטבוע ברוּחו ובאפיו. “עצלוּת ופראוּת, אמרו, שמות נרדפים הם”. וכך חילקו את עולם⁻העשייה למדורות שונים. אחד עשייה מרצון ומהנה (משחקים ואמנות). מדור שני עשייה מאונס, עבודה, שאילמלא שוט האונס הנוגש לא היתה קיימת. ביוכר בספרו “עבודה וריתמוס” מתנגד בעקשנות רבה, ובצדק, לדעת זו. העשייה ניתנת להיחלק לפי תוצאותיה והישגיה, אבל אין לפוררה מתוכה. מבפנים אחת היא (גורדון היה אומר “קוסמית” היא). “מן ההכרח, אומר ביוכר, שיהא דבר מה אחר כמשקל שכנגד, המעיין בכבדו את הטרחה שבעבודה והמסייע לגבור על הבחילה שבה”. (ממש כך אומר גורדון: “אבסוּרד שאדם יעבוד ויסבול כל כך, לא בשביל שיש בעבודתו כשהיא לעצמה איזה רעיון לוקח לב, איזה סיפוּק נפשי או גופני, לא בשביל שהעבודה כשהיא לעצמה רצוּיה לו וחביבה עליו”).

דבר מה זה היה בעינו ביוּכר הריתמוס והשירה שמלוים את העבודה מתקוּפות קדוּמים, כאשר היחיד היה עושה בשביל צרכי עצמו, ולא כבימינו שהוא מוציא תוצרתו לשם חילופים לשוק. “כך היו, אומר ביוּכר, עכשיו חיי כל פרט עניים יותר ופכחים יותר; העבודה אינה עוד מוּסיקה ופיוּט; הייצוּר בשביל השוּק אינו נותן לפרט כבוד עצמי ותהילה, כשם שנתנה העבודה בשעה שהיתה יוצרת לצרכי הפרט”. ובמקום אחר: “בזה גלינו כוח מניע כפול שבעבודה הטבוע באדם הפרימיטיבי, ואשר אצל העבודה של האדם התרבותי, המכוונת לתמורה, כוח מניע זה כמעט שירד לטמיון והוא – הסיפוק המחובר אל הייצוּר גופו ורגש הכבוד שהוא מוליד בקניני העבודה ובשימוש פירותיה”. אמור מעתה, יש אחידות בעשייה בכל גילוייה. ובזה הדין עם ביוּכר. מן ההכרח שיהיו טבעים מהנים בעבודה גופה. ועל טהרתה וביסודה אינה תופעה חברתית אלא חיונית. רק בחילופי צוּרותיה החברה מגוונת אותה. רק כשהעבודה מפרכת את הגוף והיא אונס, כשהיא באה בסכסוך ישר עם היכולת הגופנית אז היא תופעה חברתית. אז, כמובן, ניטל הימנה תענוג הייצוּר, כי יש בה רק המטרה המעשית (הכלכלית, בפי קויפמן) בלבד. וכל פעם כשהעבודה נשענת רק על המטרה הזאת בלבד היא עבודה יתומה שהופכת טרחה ועמל מטריד. וביוּכר אינו יחיד בדעתו זו. כך סוברים גם גרוס, רימלין, מק דוגלס, בהלר ויינינגס ורבים רבים אחרים. הם מקבלים וסומכים בדעה על מציאותו של יצר פעלים מחוסר מטרה מעשית, עשייה שמוצאת סיפוקה בה עצמה.

אד“ג כשהוא אומר עבודה “קוסמית” היא, מצטרף אל מהלך מחשבות זה הרחב, הנפשי, העולמי, שמוצא לו שבילים אל עולם עשייה אשר קנט הגדירו – “יש בו כוח עושה שמקים דבר מתוך חירות”. ויפה עשה גורדון שנהג כך. הרי בעבודה, ביסודה, קודם שהיתה חברתית, כלומר מידת ניצול, בעבודה כמתנת טבע רק מועט שבמועט יש בה מן הצורך שבאונס. ומועט זה נגרף בזרם עשייה גדול שאינו נובע מן הצורך עצמו, אלא מן החפץ לצרוך, מן הצורך לצרוך. והנה צד זה של הסוגיה, האמתי והעיקרי, שהיה גלוּי לרווחה לעיני אד”ג, סתום הוא לפני קויפמן המשיג עליו.

ועקבי לרעיונותיו ובהגיון רב שוב נתן גורדון בפרשת העבודה שלו אותו עיקר שכבר נתנו בהתהוותה של הישוּת הלאוּמית הישראלית המתחדשת ובאה. חזרה מדעת אל נקוּדת מוצא חיונית ראשונית מביאה עמה התעלות. עבודה שהיא עמל וטרחה החברה המנצלת עשאתה. עבודה כפי שהטבע עשאה מאמץ חיים לגבור על עיכוב, היא סיפוּק שנובע מן הייצוּר. אלא שיבה מדעת אל המקור אין משמעה ירידה אל גישושי פעוּלה של אדם קדמון. כל שיבה, אומר גורדון, היא התקדמות. עבודה זו כשהיא חוזרת להיות סיפוק והנאה מתעלה על ידי שיבתה גבוה גבוה מעל לנקודת מוצאה, אף על פי שהיא זהית עם עצמה. והאומה הישראלית, אשר דרך החיים שלה בשעה זו הוא דרך תשוּבה, אי אפשר שלא תחזור גם אל תופעת חיים ראשונית זו. ומכאן הפתק שהפיל בשמיה של הציונות. עם ישראל יהיה עם עובד, או שלא יהיה עם כל עיקרו. ומכאן מוצאן של מצוות עשה (כל אדם חייב לעבוד) ומצוות לא⁻תעשה (אסור לאדם שישב בטל ויהנה מיגיעת כפים של הזולת) שהטיל על כל אדם מישראל שחוזר לארצו. כי האומה הישראלית אנוסה לקיימן מדעת ומתוך חייה הפנימיים. כשלא תעשה כן את חייה לא תחַיה.

ורעיון רם ונישא ואמתי כזה בא קויפמן ומעפרו בעפר.

למה חביבה עליו מלאכה זו? רק לאלוהים פתרונות.

(ג) דרגות עשייה. – נמצא, לפנינו עבודה בשני גילוּייה. אחת שהיא אונס ועמל וטרחה ושמביאה “ערכים כלכליים. יוצרת רכוש אם ליחיד אם לחברה” (קויפמן). במרוצת התפתחותה ההגיונית ושליטותה על שדה העשייה כולו הגיעה צורה זו לאותה גולמוּת שבשיטת טיילור; פרי רפלכסים טהורים בלבד ומיתתם של רצון ומחשבה תנאי לה. בצורה זו היא גם נטולה ענין ואחריות. הואיל והדברים שנולדים על ידיה היא אינה עוסקת בהם אלא בפירוקם ובפיזורם, ודעתה לא על הדבר אלא על תמורתו. פועל זה, שעומד על גבי הסרט שמתנועע לעיניו ומהדק בזמן קצוב את הבורג במפתחו שבידו, אינו נותן דעתו על הבורג הזה ואפילו לא על תנועת גופו. דעתו וענינו נתונים, לכל היותר, עד כמה שהכרתו לא ניטמטמה כל עיקרה תחת מועקת עבודתו, בשטרות הכסף שעתיד הוא לקבל בסוף השבוע כשכר לעמלו המטריד, ותמורתם תמזוג לו המוזגת כוסו. בעבודה זו אפשר ליצור רכוש אם ליחיד אם לחברה, אבל בה לא יוושע עם ולא יקום.

אלא שלעשייה אנושית, אמרנו, יש גם גילוי אחר, ראשוני והוא סיפוק מתוך ייצור. והיא רק היא מקימה דבר. וממילא אד"ג שעסקו להקים עם מחדש, שאינו דבר מועט לכל הדעות, מה תימה, שלבו נמשך אחריה. לא אחרי זו הגולמית שעושה רכוש, אלא אחרי זו החיה והרצונית שעושה נפש. “על ידי תנועות אופירטיביוּת – אומר אטיין סוריו, סוציולוג צרפתי שבדק בעיות אלו לכל עמקן ופרטיהן – לעולם לא יווצר דבר”. אמנם, שיטת טיילור, שהפכה בני⁻אדם, שהיו פעם בעלי מלאכה ואמנים כמעט, לגולמים, אף היא יוצרת דברים. אבל רק בזכותו של אותו מועט שבמועט רצון ייצור שנשתייר בה ושעודנו כרוך עמה. סוריו עשה חשבון מדוקדק של שיור רצון שבעשייה שנמצא, למשל, בתוך ספר מכורך (הכריכה היתה פעם אמנות רבה) בבית⁻חרושת טיילורי לכריכת ספרים. כאן העבודה מדעת ומרצון, מתוך ראיית כל הדבר במהותו האורגנית קודם התהוותו, לא היתה למעלה מ⁻0.54 אחוזים; והעבודה הגולמית, האופירטיבית הגיעה עד 99.46 אחוזים. אלא שכמות מועטה זו של עשייה חיונית היא האחראית לדבר שנוצר. טול אותו שיור כלשהו ולפניך תוהו ובוהו. ואם בלעדיה ספר לא יכורך, עם על אחת כמה וכמה שלא יקום! טול מזיגה זו של קיבוץ אנושי עם ארצו ועם עבודתו והאומה הישראלית לא תיוולד מחדש. ויש בשלילה הזאת כובד רב. ואליה התכוון אמנם גורדון בשעה שהכניס בתהליך השיבה הישראלית את כוחו של ‘האי⁻אפשרי’. “בארץ⁻ישראל, הוא אומר, ישנן לנו כל האפשרויות להשיג את מטרתנו; ולא רק את האפשרויות כי אם גם, אם נכון לאמור כן, כל אי⁻האפשרויות, אשר לגבי מטרה גדולה כשלנו הן אולי לא פחות חשובות ולא פחות נחוצות מן האפשרויות” (‘הקונגרס’).

אמור מעתה, סוגי העבודה יחסיים הם למטרה אשר לפנינו וההעדפה מותרת, הבחירה אפשרית. כי בידנו אמת⁻מידה למוד בה יחסיות זו. כל עשייה שהאופירטיביות פחותה אצלה והחיוּת מרובה עמה תהא נאה יותר למגמה זו של הקמת עם. ובכדי טרח ד“ר קויפמן לבוא ולקרוא באזני אד”ג, בחשיבות כזו ובכובד ראש כזה, פרק בתורת החברה ולגלות לו הלכה סתומה זו, שהעבודה יוצרת רכוש. הוא שידע, כדבריו, “להסתכל אפילו בפניה החצופים של המציאות”, ודאי לא נתעלמה ממנו הלכה זו. אלא שלמלמדיו אלו כבר הקדים והשיב: “העובדים בעל⁻כרחם, הוא כותב, אינם עובדים עבודת חיים במובן הלאומי, ואלה העובדים עבודת חיים, אי אפשר שיעבדו בעל⁻כרחם, ואפילו אם יבואו כל חכמי הסוציולוגיה ויוכיחו לך מכל התורות והמדעים את ההפך” (‘אוניברסיטה עברית’). אלא שבכוח הפרש זה (עבודת כורח ועבודת חיים) הלך ושאל את עצמו – איזוהי העבודה שהבעל⁻כרחך מצומצם בה עד גבול הצמצום ושבמובן הלאומי אתה חייב להעדיפה על האחרות? ותשובתו היתה עבודת האדמה. ודאי נפשו של אד“ג היתה מחוברת אל הקרקע ברקמת נימים רבת גוונים, שנתארגה סביבו גם מחוץ לתחומי משנתו הציונית. טולסטוי השפיע עליו. היערות שצללו לו בימי בחרותו ובשמי שרף אילנותיהם נסכו עליו מפארם ומחלומם ונתנו בו מריחם. ודאי תססה בו דבקות רליגיוזית ופיוטית והרגשה עמוקה ודקה ועדינה לטבע ולמראותיו, לשלוות כפרים, לתום יושביהם ולנוי שדמותיהם וכריהם. ודאי חיים הללו היו חביבים עליו ואת העיר לא אהב. כמו כנסת ישראל אמר גם הוא לקב”ה, רבש“ע אל תדינני ביושבי כרכים שיש בהם גזל ועריות ושבועת שוא. אבל מידות אלו היו רק האש העצורה שבמשנתו ולא שמנה ופתילתה. אד”ג ידע יפה, שכורכין תורה במטפחות של תורה וחומש במטפחות של חומש. ותביעתו לחקלאות, לעבודת אדמה היתה מונחת בלבה של משנתו העיונית. הוא אמר “רעיון עבודה” ו“רעיון עבודת האדמה” ולא סתם געגועים ערפליים ונהייה נפשית. ובדין אמר כך.

למעלה מכל ספק, בהתעסקותם של בני אדם, בהתעסקות המעשית, החקלאות היא מלאכה שהעשייה האופירטיבית, הגולמית מצומצמת בה עד מאד ועיקרה, זה המכונה בפי אד“ג, עבודת חיים. לא זו בלבד ששדה הפעולה שלה הוא בתוך העולם האורגני (צמחים ובעלי⁻חיים), אלא שמטבעה לעורר בלב האדם שעוסק בה שלוש מידות רבות ערך ביחס לפעלו: דאגה, ענין, אחריות. אריכות הזמן וההתרחשות הממושכת אשר בין הפעולה להישגה, אותו מרחק בין הדרך לתכלית גופה, הם שמביאים עמם תעורתן של מידות אלו. אינו דומה סנדלר שתפר נעליו לאכר שזרע שדהו. אין ענין לסנדלר לדעת מה שאירע לנעלים שתפר. גורלן אינו מתכנס בתחומי דאגתו. ועל אחת כמה וכמה שאין ענין ודאגה לפועל שעמל בבית⁻חרושת שבדטרויט לדעת מה שאירע לאותו בורג שהדקו במפתח שבידו. הוא לא הכירו בשעת העשייה והיאך יהרהר בו לאחריה. אדרבה הנאתו וגילו הוא ביכולת זו להסיח דעתו הימנו. כי היסח הדעת הזה הוא המרגוע שלו. אבל בשום פנים אי אפשר שאכר, אפילו כשהיה רק שותף במשהו בעבודות השדה, שלא ידאג לפעלו, שלא יהא ענינו בו ושלא יחוש את נטל האחריות עליו לגורלו. אדם שזרע מעניתו, אף על פי שלא חרש אותה ואף על פי שלא קצר אותה ואף על פי שעכשיו הוא עסוק בשדות אחרים, אי אפשר שלא ימצא לו שעת כושר ללכת אל מענית זו להסתכל בנירו. ובשעת התבוננות זו אין לבו נתון כלל לרווחים, לכלכלה, לרכוש. אפשר שהיה פועל שכיר ובעליו כבר פרעו לו שכרו. ובכל זאת כשיראה מה נאה ניר זה שזרעו יתמלא לבו רגשות גיל וכבוד. וכשיראהו והוא משובש וכעור ידאג הלב וגם יכאב. ורגשות אלו יוצאים מן העשייה גופה ולא מן הכלכלה. משום שבהתעסקות זו חשיבותה של הדרך גדולה פי כמה מזו של התכלית. כאן ערכה הרב של עבודת האדמה. בית⁻אולפנא היא לבן אדם, בו הוא מאמן את עצמו להעדיף את הדרך על התכלית, את העשייה על ההישג. מידה שהיא עיקר גדול בחיים תמיד. אולם בשעה שאומה באה להחיות את חייה וכל מעינותיה נתונים בדרך תשובתה היא עיקר העיקרים. הרי אלו הם דבריו הטובים והנכונים והעמוקים של אד”ג: “…על פי השקפה זו האחרונה עיקר גדול הוא עצם הדרך. שהרי ההולך בה לא ישיג את המטרה האחרונה בחייו. חייו יעברו בהליכה למטרה. נמצא, כי הדרך כשהיא לעצמה צריכה לתת לו חיים רצויים לו לפי המצב שהוא עומד בו. כדאי לו לפי זה ללכת בדרך קשה, שתתן לו חיים רצוּיים וסיפוק נפשי בשלימות היותר אפשרית, מאשר ללכת בדרך קלה שתתן לו חיים מסופקים וסיפוק נפשי מסופק. זאת ועוד אחרת. כל החיים הם הליכה. אם עלייה או ירידה או הליכה בדרך שטוחה. וגם החיים המבוקשים בתור מטרה אחרונה אינם בעצם אלא הליכה לבקש מטרה אחרונה”.

נגד רעיון יקר זה, שמקופלים בו יסודות עמוקים של “הגיון⁻שבלב”, נגד מושג זה של כל תרבות אמת, מהוּ הנימוק הסותר שמקים כנגדם ד“ר קויפמן? שמעו יפה: “אצל עמים רבים הגיעה התרבות הלאומית לשיא התפתחותה דוקא במעמדות עליונים, הבלתי עובדים, מעמד הכוהנים או האצילים או במעמד המשכילים שלא עבדו עבודת כפים. המעמדות העובדים היו מדוכאים ותרבותם היתה נמוכה”. כלומר – שחיתות המידות ופולחן העבדות שביוון נתנו את מוסרו של סוקרטס; הזונות, שהיו כלואות במסתרי המרתפים שבוואתיקן בשביל ראשי הכהונה שברומא, נתנו את מיכאל אנג’לו; הכזב וההוללות שבחצר לודוויג הארבעה עשר נתנו את מולייר ופסקל ודיקארט ; משטר הדוכסות המנוּון נתן את גיתה ושילר; השעבוד ברוסיה נתן את טורגינייב וטולסטוי. למין תפיסה כזו מכנה קרוצ’ה בלעג בשם “סינכרוניזמים שבמאורעות שונים מאוד ושאין כל דמיון ביניהם”. אלא כל הענין מופרך מיסודו. תרבות של בטלה אין. כשם שאין חיים בטלים. אלה הם דבר דבר והיפוכו. דברי תרבות הם גידולי העשייה. מתוך עבודת פרך קמו והיו. יגיעת כפים ממש. שקלו ומנו, שיום עבודה של מיכאל אנג’לו בשעת פיסולו שוה בכוח הפעולה הפיסית שבו לששה ימים של סתּת חרוץ ומהיר במלאכתו! כשאתה רואה בארון הספרים את כרכי “היד החזקה” של הרמב”ם, את כל כתביהם של הוגו ובלזק, גיתה וטולסטוי, קנט והגל הרי אתה נבהל ומשתומם ואתה פשוט מתבטל בפני העמל האנושי השקוע שם. הוא הדין כשאתה עומד לפני מרחבי היריעות של רוּבּנס ודילקרוּאַ ומספרן הרב. או שאתה קורא על יגיעתם של יוצרים וממציאים. בלזק כתב שמונה עשרה שעות במעת לעת חדשים חדשים. עולם זה הוא עולם של עבודה ממש של יגיע כפים עד אין תכלית בלי שינה ומרגוע. ואין אפילו קורטוב של אמת באמירה זו, שנכסי התרבות נוצרו על ידי מעמד משכילים שלא עבדו עבודת כפים.

ואמנם אין בר⁻מיצר קרוב יותר, בהתעסקות אנושית מעשית, לשדה יצירתם של נכסי תרבות, מאשר זה המכונה בפי קויפמן בשם “עבודה פשוטה” או הרגילה; ובתחומיה, כמבואר למעלה, החקלאות היא המצויינת שבסוגיה. הרי לאמתו של דבר, ההפרש בין צבּע, למשל, לצייר, במובן העשייה, אינו אלא הפרש שבמעלה ולא שבמהות. כאן פחות דאגה וענין ואחריות. וכאן מדרגה גבוהה עד מאוד של מידות אלו. כשאתה מסתכל בבנאי כיצד הוא מרוכז במלאכת הבנייה, מזויין באנך ובאמת⁻הבנין, ודאי שלפניך תופעה אשר הענין והאחריות משוקעים בה כתכלית לעצמה וכהנאה לעצמה; בלי תלות, בשעת ההישקעות בעשייה, בהישג הכלכלי ובשכר שבנאי זה עתיד לקבל תמורת עבודתו. אלא בבית יראה גוטי, כדוגמת “נוטר דם”, מידות הענין והאחריות בעשיית הדברים מתפשטות על פני כל שטחי העשייה (אפשר, שבנאי מזלזל ועושה מעשה גולם קיר פשוט ושכיח, אולם בבית היראה הגוטי הכל פיסול ופיתוח ובנייה, הכל נכבד) וחודרות למעמקי מעמקיה. והרחש הרגשי, בן לוייה למידות אלו, עוצמתו עולה עד אין שיעור. עכשיו אם סימני ההתעלות שבסוגי העבודה יהיו התפשטות זו של המידות האלו ועוצמתו של הרחש הרגשי שנטפל אליהן, הרי אין כל ספק, שעבודת אדמה סמוכה מאד אל בית היוצר, שם מצטרפות תופעות תרבות. ויפה עשה גורדון שהטעים ערכה של קירבת תחומים אלו, שהבליטה וחרד עליה. וכל ההשגות של קויפמן אינן ממין הטענה. כשאתה מעריך כוחות ויכולת ההבעה שלהם, אין חשיבות יתרה לעיכובים שנתקלו בהם בדרך הבעתם. אין הכרע, למשל, בשביל התופעה דיקארט, שהסיעה את המחשבה האנושית מן החוץ אל הפנים, שבשעתה השלטון היה מוחלט בווירסאי; כשם שאין כובד מיוחד, כי בשעה שקנט התעמק בהלכות שלום⁻עולם, ישב מלכו הפרוסי על כסאו ורקם מזימות מלחמה. ובאותה מידה גופה אין זה מעניננו במקום זה, להביא ראיה כנגד ערכה של עבודה, ככוח פועל אנושי, מבערותו של הכפר, משום שהיה מדוכא. הרי לפנינו בימים אלה הכפר הדאני שהוא חפשי ונושא תרבות ארצו. הרי גורדון אינו בא לקבוע או לתאר היאך היה הכפרי או היאך היה היהודי. הוא עומד ומוכיח כיצד חייב הוא להיות בשביל לחזור ולהיות עם, וכלום יכול הוא להיות כפי שהוא חייב להיות. ובשביל חובה זו ויכולת זו אין במה שהיה ובמה שישנו מן ההכרע. העיקר, עד כמה מצויים כוחות החיים בשביל שיהיה מה שחייב להיות.

(ד) אהבה ותוכחה. – וכך הגענו אל מושג הטפילות הישראלית שבמשנתו של אד"ג. כידוע, מושג זה הוא רעיון⁻הדיבוק של קויפמן, שגוזל ממנו אורך רוחו. את הכל הוא עושה שונאי ישראל; את מנדלי ואת ברדיצ’בסקי ואת אחד⁻העם ואת ברנר, דור שלם ומפואר, שהבקורת העצמית היתה מנת גורלו, צנור השפע שלו והמניע האחד שדחפו לפעלים ולגאולה. אל אלה הכרח לצרף גם את ביאליק. הרי גם הוא “שנא” את עמו “ובז” לו. ובכדי מכרכר קויפמן כמה כרכורים להוציאו מן הכלל. אנו שקראנו את שירו “בשדה” יודעים יפה, כי בן⁻מחננו הוא. והרי היגון העמוק על “הידים שאינן מעצבות” שבשיר זה הוא גופו היה לנו כוח דוחף לפעלים ולגאולה. ויתר על כן. לא שנאת ישראל בלבד מדברת מגרונו של דור אומלל זה. הגזר דין קשה יותר. “זוהי אידיאה, אומר קויפמן, שנולדה מתוך ליקוי שכלו של הדור” (דרך אגב, אני משער עד היכן היה מגיע שכלו של קויפמן אילמלא קדם לו ליקוי זה). ואנו, אשר אמרנו בלבנו, לא קמו עוד מוחות צלולים כאלה בבית ישראל זה עידן ועידנים, שלא התייראו להביט בפני המציאות ולראות נכוחה, אנו צאן תועה. וגם גורדון, שערפל כבד בראשו, בין התועים והמתעים. ובעצם לא נולד מעולם זעזוע כלשהו של התעוררות לאומית אצל שום אומה ולשון ובשום מקום ובשום תקופה בתולדות העמים, אלא מתוך תהליך של בקורת עצמית אכזרית. בלעדיה אין נבואה ביהודה. אין מחזה ומוסר ביוון. אין תחיה ואמנות ברומא. אין חירות באנגליה. אין זכויות אדם בצרפת. אין תרבות ברוסיה. כלומר, אין עמוס וירמיהו, אין איסכילוס וסוקרטס, אין חכמי המאה השמונה עשרה בבריטניה ופייטניה, אין גיתה והיינה באשכנז, וולטיר ופלובר בצרפת, גוגול וטשיכוב ברוסיה– כל הקהל הזה אשר “נאץ” את עמו וגילה לעיני כל את נגעיו מבית, פשפש ולגלג על מומיו ומגרעותיו אינו לפי תפיסתו של קויפמן אלא קהל מקטרגים, חבר מרעים וחטאים שמאור שכלם לקה. אף על פי כן אין לדור, ולנו תלמידיו, להשגיח בדברי גנאי אלו. סוף סוף בנים אנו לחברה מהוגנת מאוד.

אלא קודם שאנו פותחים בדיון על מושג הטפילות אצל גורדון, שאפילו קויפמן מודה כי גוונו מיוחד, יש לומר כמה דברים לעיקרא דדינא. ראשית, מעולם לא אמרו סופרי הדור שהיהודי הוא טפיל. כך סגנונם של אנטישמיים. הם אמרו: אומה נאה וחסוּדה זו הגלות מנוולתה. קויפמן מבלבל שתי נוסחאות אלו ועושה אותן בליל אחד ונותנו בקדרתו. אחר הוא מרעיש שמים וארץ – צאו וראו כיצד הקדיח הדור תבשילו. וישמרנו ה' מאהבת ישראל כזאת. כאן שוב אותו ביטוי של “איפכא מסתברא” שקויפמן שעבּד את עצמו לו; הכל אומרים כך, אבוא ואומר אחרת. ושנית, הסניגוריה והוכחותיה ונימוקיה, שהגלות כמעט שלא ניוולה את היד העושה היהודית, ודאי בדוייה היא ואין לה על מה לסמוך. לפני ספרו של יעקב לשצינסקי, והוא עד מהימן כי מלאכתו בכך, ובו כתובים דברים מפורשים ובמספרים מחכימים ובזה הלשון: “ואולם אם אתה מסיח דעתך רגע מן השכבה העליונה הדקה של העשירים ורואה רובה הגדול של היהדות הרוסית בימים ההם, אתה מוצא מה מאוד נכונים הם דברי מנדלי, כי משולים היו אז כנמלים – כזה כן זה. למעלה משלושים אחוזים של יהודים ברוסיה היו מתפרנסים מחכירות וממזיגת היי”ש. למעלה משלושים אחוזים – מתגרנות ומסחר, בעיקר חנוונות זעירה, תגרנות השוק, סחר⁻מכר ורוכלות. צרף אל אלמנטים תווכנים זעירים אלה המון רבנים, רביים, שדכנים, חזנים, דיינים, שמשים, גבאים וסתם יהודים מיוחסים ובני טובים שלא היתה להם פרנסה קבועה, ותמצא כי למעלה משלושה רבעים, ואולי גם 80 אחוזים של היהדות הרוסית לא היו אלא המון מתווכים זעירים בעל⁻ביתיים. בעלי מלאכה יחד עם פועליהם היו בסך הכל 17 או 18 אחוזים“. אד”ג שנולד בשנת 1856 היה בשנות השמונים אברך בן עשרים וחמש. את פניה של היהדות, אשר לשצינסקי מתארה במספרים וממרחקים, ראה גורדון בעיני בשר, בתוכה ישב והיה כמוה. וכשהתחיל לעשות את חשבון עולמו, מה תימה, כי זכר חיי בטלה ואפס מעשים מנוולים אלה, זכר טעמם וצלם הכבד.

אמנם נכון הדבר, שבסופה של המאה ההיא ובתחילתה של המאה הזאת התרחשה תמורה גדולה ביהדות. ההמון היהודי היה לכוח מייצר ודפק מתוך בולמוס פעלים על כל סוג עבודה ממש אשר שעריו היו פתוחים לפניו – מלאכה וחרושת ומקצועות השכלה. ובתחומי עשייה אלה קנה לעצמו ישיבת קבע והעלה יכולת ומרץ מעשים והמצאה שהיו פלא בעיני כל. אבל תמורה זאת לא באה אלא לסתור את הטענה האנטישמית, היהודי הוא טפיל מטבעו ומראשית ברייתו. אך בשום פנים אין בכוחה לסתור את טענתו של הדור – אומה נאה וחסודה זו הגלות מנוולתה. אדרבא היא מחזקת אותה. לאחר שתמורות וחליפות כאלו אפשריות; אם אפשרי הדבר, שאומה בת מיליונות חייה יהיו חיי בטלה כפי שהיו בשנות השמונים, תופעה שאין למצוא דוגמתה אצל שום אומה ולשון, מהיכן הערובה שמעמד מגונה זה אינו עתיד לחזור? ובאמת הוא חוזר. בגלות, בנדודיה. ההגירה לארצות הברית הטמיעה וגרפה את היהודים בזרם הפעולה ששטף את העולם החדש ורבה היתה ידם בבניינו. שוב מיליונות של יהודים היו לעובדים ממש. אלא שבימינו אלה, שוב אנו עדים לנסיגה גדולה. ילך מישהו לניו⁻יורק או לבלטימור ויתערב באגודות המקצועיות של “המחט” ויראה בעיניו את התהליך ההפוך במלוא קצבו. כיצד אגודות אלו מתרוקנות מיהודים וכיצד איטלקים ופולנים יורשים מקומותיהם. שוב לפנינו תופעה של גלות מנוולת. בניהם של החייטים בבלטימור אינם עוסקים במלאכת אבותיהם. הם יוצאים שוב אל החיים הקלים. במקום החזנים שבעיירות פולין ורוסיה יש היום שם זמרים ששולחים מנגינותיהם על פני אלחוט; במקום הבדחנים – מגידי קומפלטים במחזות היתולים וב“ריוויוּאים”; במקום רביים וצדיקים פוקדי עקרות–רופאי אליל פרוידיסטים ואדלריסטים; במקום שדכנים – בעלי משרד לשאלות המין; במקום דיינים ורבנים –יועצי עצות בעניני המקצוע; במקום רוכלים ותגרי השוק ותווכנים מכל המינים – בני אדם ששקעו מעל לראשם בהמצאות הבל של חרושת ה“פובליסיטי” וצעקת המודעות. להוותנו, הדברים אינם פשוטים כל כך כפי שקויפמן מתארם לנו בכתבי הסניגוריה שלו. וגם תורת הנשול, שבעיקרה נכונה היא, אבל אין היא מתרצת את הכל. אין איש מנשל את היהודים מעבודת המחט שלהם בארצות הברית. ודומני, שאד“ג היטיב לראות את מסתרי המניעים שבתהליך זה מקויפמן. כשהעבודה היא בעל⁻כרחך (כלומר כל האויר של העשייה אשר מסביב לה), קיים החוק הטבעי הבהמי, שהוא השתמטות מן הקשה ורדיפה אחר הקל. יש יציאה מן העבודה המייצרת ברצון ובדעת. כי עבודה שאינה מצטרפת לשום דבר אין בינה ולגלות ולא כלום. ונאמנים מאוד דברי אד”ג:

“…הרי אין זה רעיון העבודה הבא להרחיב את החיים ולהעמיקם ולא לצמצם אותם ולהחשיכם. הרי זה אותו היחס הרגיל אל העבודה, הנהוג, כל זמן שרואים בעבודה רע הכרחי; כל מי שיש לו איזה כשרון שכלי, הנותן לו אפשרות להתפרנס באופן יותר קל בורח ממנה, והיא נשארת רק בחלקם של עניי הרוח ומחוסרי כשרון שכלי, שאין להם אפשרות להיפטר הימנה” (‘אוניברסיטה עברית’). ולומר בודאות כזו, שכל דור התחיה, אשר גילה נגעים אלה והטיל מוראה של אפשרות בטלה וניוון עלינו, שכלו לקה, אמירה זו גופה ליקוי גדול היא.

אלא אצל אד“ג ענין הטפילות אינו מסתייג רק בתחומים אלה. לפניו עמדה תמיהה אחרת: היאך אירע, שדוקא (וכאן מקורו של הדוקא הגורדוני, אשר קויפמן מלגלג עליו) בשעת ירידה זו נולד רעיון התחיה ובשורתה באה? כיצד קמו הגואלים והולידו תחיה זו? מה מקורם של פינסקר ולילינבלום ואחד⁻העם ודומיהם? אין זאת כי אם דמותו של מעמד הבטלה היא שהולידה את אלה. שיירי החיים שנותרו מן הפגישה הראשונה ( דת ומנהגים וזכרונות וגעגועים ומזג ואופי ורגש נכר) מתוך התנגשותם באפס מעשים איום זה הראו את הדרך, כי אין מוצא מלבד בפגישה שניה. נמצא, שנקודת התעורה של התחיה היא באנטיטיזיס לבטלה. נמצא, כי שיבה לארץ ובטלה הן תרתי דסתרי. נמצא, שעבודה בארץ אינה, כמו שחכמי הסוציולוגיה טוענים, הבראתן של שכבות החברה. שכבות אין. יש תהליך של הקמת עם. ותהליך זה דם התמצית שלו הוא התקוממותו נגד הבטלה ומלחמתו הפנימית עם טפיליותו האפשרית. ומכאן עם ועבודה, בשביל קיבוץ אנושי זה, שקיבל על עצמו להחיות את חייו שנית, דבר אחד הם. והנה הפעם ד”ר קויפמן מודה במקצת. הוא מסכים, שאצל אד“ג תכליתה הגאולה; ולא פדות ישראל מחטא הגלות אלא מאסון הגלות; אולם “הגדרת אסון הגלות כפרזיטיות היא הבל וריק”. ואף על פי שגורדון, לפי דבריו, הכיר “שהגלות היתה כרוכה במלחמת נישול כלכלית נגד היהודים, אולם מפני שאד”ג תופס את האסון ‘כפריזיטיות’, ומפני שהוא מעלה ב’פריזיטיות' גם ‘ריחוק מן הטבע’, ו’ריחוק מטבע ארצנו', וקובע לעבודה את התכלית לרפא את ישראל מן ‘הפריזיטיות’, לקרב אותו אל ‘הטבע’, להחזיר לו טבע ‘ארצנו’ (גם זה חטא, כשאומרים על ארץ⁻ישראל שהיא ארצנו! – ש. צ.) ושפעה הקוסמי, הרי הוא הופך גם את כל ענין העבודה והגאולה לענין ‘קבלי’ ועוסק כאן בצירופי ‘שמות’ תלושים מן המציאות”. עכ"ל. אי אפשר לומר, שלשון זו, שהיא מקושטת במבטאים כמו הבל וריק, קבלי, שמות ובלגלוג מסורבל ודוּבּי על מושגי טבע וארצנו, יש בה מן ההוכחה המרובה.

אולם מה נותן קויפמן במקום אלה ה’שמות'? שמא תאמר משהו פשוט ומציאותי? לא מיניה ולא מקצתיה. הערפל הגורדוני לכל הפחות בהיר הוא, מסוגם של ערפלי טוהר. זה של קויפמן הוא סתם חשכה ואפלה. וכשאני מנסה לסכם דעותיו ולהחוירן לי איני מקבל מאומה. פקעת של סתירות וניגודים, שהנחה אחת מוחקת את השניה. והנה תמצית השקפתו: ארץ אבות? זו אינה במציאות, בדותה בעלמא. לשון? ודאי שאין לה ערך גדול; ההיסטוריה עשתה את האנושות דור הפלגה אחד. יצירה עצמית? כיצד יעלה על הדעת, שדבר כזה קיים בעולם. יש לקיחה ונתינה ותערובת, בליל גדול של תוהו ובוהו. עבודה ופעולה אנושית? כן, אמנם היא ישנה ואף⁻על⁻פי⁻כן גם זו איננה. אומה? ודאי שישנה ובכל זאת איננה; בני אדם עדר גדול הם, שיש לו אבוסים מרובים, ומספר הראשים הנדחקים לאבוס אחד מהווים אומה. אין אדם מול טבע ואין טבע מול אדם; אין מאומה. ואם תשאל הא כיצד? אם אין מאומה, מפני מה משפחות האנושות מפרפרות ומתפתלות למעלה ממאה שנים במכאובי לאומיותן ובאהבת ארצותיהן? על זה יש בפיו תשובה אחת נצחת – יש אתנוס! כשיש אתנוס יש גם (לא ארץ) מולדת לאומית, קיבוץ אתני ויש לשון ויש יצירה ויש עבודה ויש מוסר ויש אומה. ומהו אתנוס זה כול יכול? רצונך הוא מדינה, רצונך הוא היסטוריה, רצונך הוא גם אומה ולשון ותרבות ועבודה. הכל מלבד ארץ אבות. מושג זה אפילו כשאתה מצרף אליו את האתנוס בכבודו ובעצמו לא תגיע אליו. האתנוס הוא, איפוא, מין פלוגיסטון. כוח בעירה שמצטרף אל החומר. ורק שוטים יתבעו שיתנו הימנו, מן האתנוס – פלוגיסטון זה, מלוא חפנים, כשהוא נפרד מגוף בוער.

ובכל זאת רוב דברים אלה והמרירות שבהם נגד משנתו של אד“ג טעם להם. קויפמן אינו מגלה לנו את כל לבו. אבוא ואסייע עמו ואגלהו. ד”ר קויפמן הוא פשוט כפשוטו, מה שמכונה אצלנו בויכוח הציוני, טיריטוריאליסטן פגום במקצת. מי שקרא את ספרו “גולה ונכר” יודע שאין גוזמה בהגדרתי. אלא שהוא מקבל את ארץ⁻ישראל כטיריטוריה וגם מוכן להשתמש באותה התיאולוגיה של משיכה לארץ⁻ישראל, שעודה מעמעמת בלב יהודי. אבל מושג ארץ⁻אבות ככוח מרכזי שיתקבע בלב התחיה מסוכן הוא. הואיל ואין לנעול את כל השערים. פשפש קטן הכרח שיהא עוד פתוח לרווחה בשעת עשיית חשבונות. מי יודע, שמא יצרו שבילי הארץ? מי יודע שמא תבוא חלוקה? אז תגיע שעת החשבונות הגדולה. מכאן זהירותו לא להשתמש במושג ארץ אבות שהוא מוחלט וקבוע ואין לו חיבור רק לארץ אחת. אתנוס אפשרי בכל מקום, בלבד שיהא בית ומקום לידה וכלכלה שעושה רכוש. והנה נתקל במשנה אחת, שבנקודה זו לכל הדעות היא ברורה עד תכליתה. הרי היא נבעה מתוך ניגוד לאתנוס שהטיל צלו על הציונות בשעתו. אין מורה הוראה שהחמיר כל כך במצוות התלויות בארץ כאד"ג. ציונות, אמר, היא פגישה שניה. היא הארץ הזאת. מתוך מזיגה אחת – ארץ שבונה עם יהודי ויהודים שבונים ארץ אבותיהם. דבקים שאין להפריד ביניהם. מה תימה, שהשקפותיו של קויפמן זורקות מרה בדעות אלו?

 

סוף דבר    🔗

ארכו דברי. ואני לא לקטתי בשדות משנתו של אד"ג אלא שבלים בודדות. ודאי ענין רב הוא לעמוד אצלו על הזהות (המוסרית) שבין אדם ועם, נקודת השיבה הגדולה של גורדון אל עצמו. רבות ערך הן דעותיו על החינוך, על יחסי עמים, על השאלה הערבית, על הספרות והאמנות, על חיי משפחה, על החיים הקיבוציים והפרטיים. אלומת אור אחת שמקרינה מנקודת מוקד אחת. אבל לא באתי הפעם לעשות פירוש שלם על משנתו. באתי לטהרה קימעה מן העפר אשר עיפרו עליה. והייתי מוחל הרבה לקויפמן, אילמלא פיסקתו האחרונה, הסיום הרע של מאמרו. והריהו ככתבו וכלשונו:

“…סימן גדול ורע הוא, שחלק חשוב מאוד של מיטב הנוער הלאומי שלנו דבק דוקא בתורה זו, שגנזה את רעיון הגאולה גניזה גמורה. השפעתו הגדולה של גורדון היא תופעה אופיינית לתנועה הלאומית. תורתו של גורדון המציאה לה את הערפל אשר בקשה. האם יכלה תנועה כזאת למצוא דרך להורות דרך? האם פלא הוא, שבאנו עד הלום?”

מותר לבקר משנתו של גורדון ולהוכיח אפילו את ההיפך הימנה. חייב אדם לבקר אותה, אם דעתו אינה כדעתה. “אדרבה, אומר אד”ג, יבואו אחרים ויבררו מה שיש פה לברר באופן אחר ואפילו שונה מבירורי מן הקצה אל הקצה. הן לא לגמור חשבוננו עם עצמנו באתי בזה, כי אם להתחיל את החשבון". אבל דיבור כדיבורו של קויפמן הוא וואנדאליזם. אותה רוח רעה שלהנאתה וליצרה היא מחריבה דברים נאים בעולם. “תורה זו גנזה גניזה גמורה את רעיון הגאולה”. כיצד משמיע אדם דברים אלה אפילו מלבו לאזנו? ואפילו בגניזה בלבד לא הסתפק, אלא כורח היה לו לשם יתר דקדוק לתארה בתואר “גמורה”. כנראה, קויפמן אומר בתומו, שגביע הגאולה היה צרור כל השנים באמתחתו, ואנו נבערים מדעת, רודפי שוא ושקר והבל וריק ולקויי שכל לא ידענו זאת עד הנה. מה פירוש הדברים, שבעטייה של תורה זו באנו “עד הלום”? על איזה “הלום” סח קויפמן? ישנם “הלומים” רבים בארץ הזאת. את “הלומו” של גורדון אני מכיר ויודע. דגניה ובנותיה שהיתה לעמק הירדן עם “הישובים האחידים והרצופים”, שאפילו לפי התביעה האתנית נאה היא. נהלל ובנותיה ושכנותיה עם שדמות בר ועדרי בקר ומשכנות אכרים. ורעיון עבודה שלבש בשר ועצמות. אני מכיר עוד “הלום” גורדוני אחד. פסגת הר בדרך בואכה ירושלימה. הפסוק האתני – “ארץ נחלי מים… ארץ חיטה ושעורה וגפן ותאנה ורמון… ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם” (והפירוש שנתן לו קויפמן: “כך תפסו אבותינו את הבטחת הארץ בשעה שהיו טבעיים ולא אינטליגנטים חסידים, השופכים נפשם בתוך הטבע” – דרך אגב, כמה חוסר טעם במשפט זה!) –פסוק אתני זה לא נתקיים בהם ביושבים במעלה הר זה. ועוד רבה לפניהם הדרך. עד אשר “לא במסכנות יאכלו לחמם” בנחלתם. אבל נתקיים בהם פסוק אחר, גורדוני צרוף, הואיל והוא דולק כלפיד אש בחיבּת הארץ, באותה נקודת התעלומות שבמגע בין עם לארצו. כוונתי, שניטלה מיושבי הר זה, שהוסרה מעליהם קללת ירמיהו, הקשה שבקללות הגלות. “בארץ הזאת לא יִקברו”. כי במקום זה, בפסגת הר זו, אשר שם גורדון נקרא עליה, קדמה קבורה לעלייה.

אולם “הלומו” של קויפמן מהו?

באור המונחים ושמות המחברים    🔗

א. נ. ויטהיד – מאתימטיקן ופילוסוף אנגלי מפורסם בימינו. גם הוא קרוב לתפיסה הוֹליסטית (בלשונו “תפיסה של אורגניזמים”). ספרו הפופולרי הוא “המדע והעולם שבימינו”.

סמאטס יוחנן כריסטיאן – (נולד בשנת 1870), ראש ממשלת אפריקה, איש מדינה גדול באימפריה הבריטית, מידידיה של הציונות וגם חכם במדעי הטבע, וביחוד בבוטניקה. כתב ספר פילוסופי בשם “הכוליות ההתפתחות”

תורה זו רואה את הדברים שבטבע, החיים והדוממים, ככוליים ולא כצירופים של יסודות ושל חלקים בלבד. כלומר, נוסף אל החלקים והיסודות מצטרפת השפעתו של “הכולי”. הדרגות הנמוכות של התופעות בטבע הם יותר מיכניים (צירופים של חלקים) הדרגות הגבוהות יותר כוליות. והשאיפה של כל היקוּם היא להגיע אל הכולות הזאת.

תמיד לפנינו הניגוּדים בין חומר ורוח, בין הזמני והנצחי, בין הסופי והאין⁻סופי, בין ההופעה והמציאות. ב“הוליזם” ניגוּדים אלה מוצאים את תיקונם ואת פיוסם בתוך ה“כולי”.

אופרטיביות – פעולה שעושה חלקי דבר מבלי לראות את הדבר כולו.

אתנוס – הגורמים המהווים את הקבוץ הלאומי.

גניחה פסטוראלית – אנחת רועים רומנטית.

האסכולה ההגלינית – אסכולה המתבססת על שיטתו של הפילוסוף הגדול גיאורג פרידריך

פוזיטיביזם – מוּנח פילוסופי לכל שיטה שמצמצמת את עצמה בפרטי הנסיון ודוחה ואינה מכירה בקיומו של הקודם לנסיון (אפריורי). קונט הצרפתי קבע את הפוזיטיביזם כשיטה “שהדעת מיוסדת רק על הגילוּיים של המדע הפיסי או הפוזיטיבי”.

א. האהן, פר. גרבנר, וו. שמידט, קופפרס – חוקרי התרבות האנושית ואתנולוגים גרמנים שמתנגדים לאסכולה המקובלת של בעלי ההתפתחות. בניגוּד לשיטה הזאת העמידו מחקר על היסטוריה של התרבות, שכופרת ברעיון מוצא מלכתחילה (התפתחות) ושהוא קודם לנסיון ולבחינה.

וילהלם הגל (1770 ־ 1831). שיטה זו המכונה דיאלקטית מסבירה את תופעות החיים ואת ההיסטוריה האנושית ע"י התנגשות הכוחות הקיצוניים. ההתנגשות בין ההנחה החיובית (תיזה) ובין ניגוּדה (אנטי⁻תיזה) יוצרת מזיגה (סינתיזה), שהיא אחדות יותר גבוהה, המהווה שלב חדש של התקדמות. השיטה הדיאלקטית של הגל שימשה נקודת מוצא בשיטתו הדיאלקטית של מארכס.

ז'ן ז’ק רוסו – הוגה דעות ומחנך גדול (1712 ־ 1788), נולד בג’ניב, בשויץ. אחד משלושת האנציקלופדיסטים (רוסו, וולטר, דידרו), אשר הכשירו את הקרקע הרוחני למהפכה הצרפתית הגדולה. תורתו על “החזרה לטבע” השפיעה השפעה רבה על המחשבה האנושית. ספריו העיקריים: “האמנה החברתית”, אמיל או על החנוך“, “ודוּיים”, ו”הלואיזה החדשה".

אדם סמית (1723 – 1790) – פילוסוף וחכם החברה והכלכלה מפורסם באנגליה ובאירופה במאה השמונה עשרה. ספרו העיקרי – “מחקר בטבעה של עשרוּת עמים וסבותיה”. קנאי של המסחר החפשי ואי ההתערבות של המדינה בו. מעמיד את הרווחה על המאמץ האישי של הפרט.

המרה השחורה השופנהויארית – ארתור שופנהויאר, פילוסוף גרמני (1788 ־ 1860), מפורסם בשיטתו הפילוסופית הפסימיסטית.

אסקויט – ראש הממשלה הבריטית במלחמה הקודמת, מנהיג מפלגת הליברלים.

"סימן רע לעובדות" – אמרתו של הגל. לפי השקפתו הפילוסופית האידיאליסטית מתאימות העובדות תמיד לדעות (אידיאות). כשאמר לו פעם אחד ממתנגדיו שאין דעות מסוימות מתאימות לעובדות ענה – סימן רע לעובדות".

הנס דריש – אחד מראשי ההשקפה הויטאליסטית המחודשת (ניאוויטאליסטית) בביאולוגיה.

הנרי ברגסון – פילוסוף גדול בימנו אשר חי בצרפת, יהודי; לפי השקפתו הפילוסופית הויטאליסטית אי⁻אפשר להפריד בין החומר והרוח; שניהם הם רק בטוּי של החיים, המתפתחים בכוח היצירה הגנוז בהם. את מהות תופעות החיים אפשר להכיר לא על ידי ההכרה השכלית, כי אם על ידי האינטואיציה. ספריו העיקריים: “האיבולוציה היוצרת”, “מסה על אודות הנתונים הבלתי אמצעיים של ההכרה”, “חומר וזכרון”, “הצחוק” וכו'.

סמואל באטלר (1835⁻1902) – אחד מן הראשונים שהחזירו את התכליתיות, היסוד הטילאולוגי, בתוך התפתחותם של החיים האורגניים. לא קבל את הסברתו של דארוין שהמקרה המוצלח (Sports) הוא המפעיל את הבירור הטבעי. לפי באטלר התמורות אינן ענין של הצלחה סתמית אלא מאמץ של היחיד וכוח המצאתו (“Cunning”) להסתגל לסביבתו. והוא באטלר כאילו קדם לברגסון ברעיון שההתפתחות היא כוח יוצר.

היסטוריזמוס – נטיה לראות התופעות הרוחניות ותופעות התרבות כפרי ההתהווּת ההיסטורית בלבד.

רעיונות פרי⁻פשיסטיים – רעיונות לפני⁻פשיסטיים.

טשרנוגוריה – מדינת רועים קטנה, שעמדה ברשות עצמה לפני המלחמה ושכלולה עכשיו בתחום יוגוסלביה.

אמיל פאגה – אחד מכותבי ההיסטוריה הספרותית של צרפת.

גרוס. רימלין, מק דוגלס, קהלר, ויינינגס – כל אלה הם חכמי הפסיכולוגיה, ידועי שם שבימינו.

עמנואל קנט – גדול הפילוסופים, נולד וחי בקניגסברג (1724 ־1804).

שלום עולם של קנט – רעיון של שלום נצחי שקנט החדיש לו את אחד מחיבוּריו.

שיטת טיילור – השיטה המחלקת את הייצוּר ליסודותיו ומאמנת את הפועל בכל יסוד ויסוד לחוד.

אטין סוריו – סוציולוג צרפתי בימינוּ.

רנה דיקרט – אחד מגדולי הפילוסופים החי בצרפת (1596 – 1650), פותח את הפילוסופיה של הזמן החדש.

בנדטו קרוצ'ה – פילוסוף איטלקי ידוע, החי בימינו, הופיע שוב כמדינאי באיטליה המשוחררת.

סינכרוניזם – מאורעות שמתהווים בזמן אחד ונראים כמחוברים זה אל זה.

תיאולוגיה – שיטה מדעית של האמונות.