שלש הערות    🔗

א    🔗

בבואי, לפני כמה שנים, לקים בחינת עת כנוס אף בכתבי, שתחומם תחומה של פובליציסטיקה, פירסמתי תחילה ספרי “הנמר וידידו המנמנם” (תשי"א) ולימים ספרי “אבני בדק” (תשכ"ב) ועתה התקנתי לדפוס שני ספרים “מריבי בית” ו“אלכה ואשובה”, הספר האחד עיקרו עניני ציבור, חברה, פלגות והספר האחר עיקרו עניני אמונה ודת.

ב    🔗

הספר “אלכה ואשובה”, המונח עתה לפני הקורא, כולל את מאמרי ורשימותי על הנושא הזה, כללו וסיעופיו, שכתבתים בשנים למן תרצ“ט עד תשכ”ד, והם נתפרסמו תחילה בעתון “דבר”, בכתבי-עת: “מחברות לספרות”, “במה”, “דף”, “העובד הדתי”, “אמונים”, “מחניים”, “מן היסוד”, “פרוזדור”, ובקבצים – “בכור” בעריכתו של ב. כצנלסון, “בין דת למדינה” בעריכתו של חיים גרינברג “בדרך” בעריכתו של יהודה גוטהלף. הבאתי עתה את הדברים כנתינתם תחילה בלא כל שינוי, וכל מאמר ומאמר ציינתי בסופו תאריך פרסומו ראשון.

ג    🔗

ותודתי נתונה לידידי, הרב מנחם הכהן, על יזמתו להוציא את הספר ולהנהלת “העובד הדתי” על שנטלה עליה את הטורח הזה, ולוואי וכוונתם ככוונתי – לטובה.

ירושלים, תשרי תשל"ב

 

על הבאר הסתומה    🔗

ארבע דרשות בימים נוראים    🔗

א

ובא אשר לו הבית והגיד לכהן לאמר: כנגע נראה לי בבית: וצוה הכהן ופנו את הבית בטרם יבא הכהן לראות את הנגע ולא יטמא כל אשר בבית ואחר כן יבא הכהן לראות את הבית: וראה את הנגע והנה הנגע בקירת הבית שקערורת ירקרקת או אדמדמת ומראיהן שפל מן הקיר: ויצא הכהן מן אל פתח הבית והסגיר את הבית שבעת ימים: ושב הכהן ביום השביעי וראה והנה פשה הנגע בקירת הבית: וצוה הכהן וחלצו את האבנים אשר בהן הנגע והשליכו תאהן אל מחוץ לעיר אל מקום טמא: ואת הבית יקצע מבית סביב ושפכו את העפר אשר הקצו אל מחוץ לעיר אל מקום טמא: ולקחו אבנים אחרות והביאו אל תחת האבנים ועפר אחר יקח וטח את הבית: ואם ישוב הנגע ופרח בבית אחר חלץ את האבנים ואחרי הקצות את הבית ואחרי הטוח: ובא הכהן וראה והנה פשה הנגע בבית צרעת ממארת הוא בבית טמא הוא: ונתץ את הבית את אבניו ואת עציו ואת כל עפר הבית והוציא אל מחוץ לעיר אל מקום טמא: והבא אל הבית כל ימי הסגיר אתו יטמא עד הערב: והשכב בבית יכבס את בגדיו והאכל בבית יכבס את בגדיו: ואם בא יבא הכהן וראה והנה לא פשה הנגע בבית אחרי הטח את הבית וטהר הכהן את הבית כי נרפא הנגע.

(ויקרא י“ד, ל”ה-מ"ח)

רבה ושונה היא תוכחת-הדברים שאנו משמיעים עתה באזנינו, כדי לבאר לעצמנו את הנגע אשר בבית, בית הדור ועולמו – הנגע, ענינו ושרשו. תוכחת-דברים זו אף כי היא רצופה ביקורת והאשמה, קטרוג ומוסר, אין אתה מוצא בה מדרך הבדיקה שמצינו בפרשת מצורע לענין בית ונגעו – לא זו חובת-המיצוי ולא זה מיצוי-החובה. אשר לו הבית נוהג גם עתה בלשון, המעמיד את הצרעת כצרה מועטת, מודיע גם עתה לא בלשון: נגע, אלא בלשון: כנגע, ואילו הכהנים אם אינם מסתפקים ברביע-דרכו של הכהן שבפרשה, הריהם מגיעים, לכלך המוטב ואף לכל המרובה, כדי מחציתה. נמצא שאינם רואים את הנגע אלא בשטחי-שרשו – את קירות הבית ועל כן הם מדברים על שקערורות, ירקרקות או אדמדמות, אך אינם רואים את הנגע בעומקי-שרשו – את אבניו, עציו ועפרו ואינם מדברים על אבנים אחרות ועל עפר אחר, וממילא אינם מסמיכים עשייה לדיבור ומדמים בלבם, כי נרפא הנגע.

כרפואת-אליל כזאת אתה רואה עתה ביותר באותה תוכחת-הדברים, הרווחת בימינו אלה, על החטא הכבד, שחטאו העמים ושעשאם כאסקופה נדרסת לפרסות-הרשע. הלא הוא החטא, שלא טרחו על זיונם ועל דרכי-זיונם, שיהיו ככוחו (ולמעלה מכוחו) של האויב; שלא טרחו על דרכי-אסטרטגיה חדשים ומחודשים, כטירחתו (ולמעלה מטירחתו) של האויב. ויש שאותה תוכחה מתעגלה כדי השקפה כוללת, הרואה את הנקודה כמרכז ואת המרכז כחזות-הכל: רצונך לעמוד על ערכה של תרבות, אם טובה ואם רעה, בדוק בכושר-זיונה ובכוח-זיונה, שהוא מביטויי-חיותה הנעלים, המכריעים ביותר. דרך-הלצה מותר לומר, כי חזות ישנה היא והיא חוזרת, בעצם, על החידוד הנודע בענין כביכול, העומד לצד התותחים המשובחים יותר, אלא שהיא מוסיפה לו כעין מתן-טעם מיוחד: לפי שבעל-התותחים האלה מעיד, שהוא יודע להיות מגינו של עצמו ומימלא של הכביכול שלו, בין שכביכול נתפס לו כבוראו ובין שהוא נתפס לו כברואו.

אולם לדקדוקו של ענין אין תוכחת-דברים זו עשויה להתעגל כדי השקפה כוללת, אלא מתוך ששריג נתפרש לה כשורש, מתוך שתוצאה נתפרשה לה כסיבה. רק בהשקפה ראשונה, מרפרפת, מותר לנו לומר: העמים נפלו כעמיר מאחרי הקוצר, משום שמגלו היה מרובה וחד וממורט ואילו מגלם היה מועט ופגום וקהה. אולם בהשקפה שלאחריה, חותרת, אנו חייבים להקשות: על שום מה היה מגלו כך ומגלם כך, ואנו חייבים להשיב: משום שחושו היה מרובה וחד וממורט וחושם היה מועט ופגום וקהה – הוא ידע מה פורענות הוא רוצה להיות להם והם לא ידעו מה פורענות הוא עלול להיות להם. ואילו בהשקפה אחרונה, ממצה, אנו חייבים להקשות: ואילו היה חושם כחושו, כלום לא היו מבינים את הצורך וההכרח להתקין לעצמם מגל כמגלו, ואנו חייבים להשיב: אילו ידעו כפי שהוא ידע, מה פורענות הוא רוצה להיות להם ואילו הבינו מה פורענות הוא עלול להיות להם, לא היו מניחים אותו לעבור את הדרך, שבו נעשתה כמידת-רצונו מידת-יכלתו. כי היה בידם שלא להניחו לחלום על מגל כזה, כל שכן להתקינו ולהשחיזו. ביתר בירור: חטאם לא היה במה שמידת-זיונם לא היתה כמידת-זיונו, במה שלא מיצו כמותו את כוחות-העם לשם כך, אלא במה שהניחו ואתו, בעוד כל הכוח בידם לעכב, להגיע למית-זיונו, במה שחושם האטים לחלוטין. שאילולא האטים כל כך הרי קודם שהיה מלחשם על החובה לעלות בדרך של תחרות-זיונים מטורפת, היה מרמזם על גודל-הפורענות, שהם עלולים לה, ואילו נרמזו, היו לפניהם מסילות ומשעולים הרבה לעכב את הפורענות, מתוך שהיו מקפדים אותה בקטנותה.

אך גם התשובה: חושם האטים, אינה מגיעתנו לשרשו של עניננו, היא רק שביל אליו. ואף השביל הזה אין בו כדי להוליכנו אל השורש, אם לא נעזק תחילה כברת-טרשים, שזדונה ומשוגת המעורבבים בה, והיא משבשת כל הליכה נכונה. הלא היא הצומת המתעה שבאופן השימוש השגור בצמד המלים: הוא והם, הם והוא. וכי מה אומר אופן-השימוש השגור? הוא אומר כי צמד-המלים: הם והוא, הוא והם – צמד-ניגודים הוא. הוא מוסיף ואומר: וניגודם כפול – גם במציאות, גם בהכרת-עצמם. אך אם נעיין, נראה, שגם ניגודם במציאות וגם ניגודם בהכרת-עצמם אינו מוחלט אלא מצד אחד בלבד – מצדו הוא ולא מצדם הם. הוא גם היה וגם ראה עצמו כניגודם המוחלט והם לא היו ולא ראו עצמם כך, שעל כן הוא היה כחטיבה רצופה של אבני-החלטה והם כפסיפס מפורז של חלוקי-היסוס שלא מעטים מהם נחצבו באבניו. כוחו לקפיצה, לתנופה ואפס-כוחם לעמוד בפניה נתגלה, אמנם, בשדה-המערכה, כשמגלו קצר כבמחת אחת עמיריהם, אך לא שיעור-מגלו וחודו הולידו את כוחו, אלא שיעור-מגלו וחודו נולדו מתוך כוחו. חידה היא: אף כי הוא האחד והם הרבים היה כחו גדול מכוחם. אך זו חידה, שפתרונה קרוב ביותר – כוחו, שהוא כוח הרע, הוא, בסיכומו, צירופו של הרע שבו ושבהם כאחת. כי מי שלא תפס, כי הוא לא בלבד הרפרזנטציה של הרע שבו עצמו, בסיעתו, בעמו, אלא גם הרפרזנטציה של הרע שבאירופה, מי שלא תפס, כי הרשע שיצא למשול מלב-אירופה אינו אלא סיכום-הפגמים של אירופה, ביתר בירור: מרכז חטאם וענשם של ראשי-עממיה, צרעת שלהם כולם, לא תפס כלום.

שעל כן איש-אירופה, המדבר על הבית ונגעו, חייב לסלק את הדיבור הנוח: הוא והם, ולאחוז דיבור קשה אך אמתי: אנחנו. ומשיאחז בו יאמר: האטם-חושנו וחידוד-חושו אינם אלא כשני צדדים של מטבע אחד. ומה המטבע? מטבע-הדור, שחטא כשאול לו עצמו ולדורות שלאחריו, הוא חט-סופה של הפורענות, שירדה לפני כשלש עשרות שנים על העולם. נצא ונראה: עולמות של נפש ועמל נחרבו ואחרי מבול-הדמים והיסורים כלפניו – שאפילו נפל שינוי בדמותו של עולם, לא נפלה תמורה ביסודו של עולם. הכוחות, שגדלו מתוך האמונה בתמורה הטובה של העולם בדמות וביסוד ושרפיונם, אם בעוז ואם ביכולת, לא הניחם להשליט אמונתם לפני המבול ולעכב פריצתו, נתגברו לאחריו, ודומה היה, כי ידעו להעזר בתגברתם, אך היא היתה עד ארגיעה – הפסקת-בינתים של הגורל הלכה והעולם נשאר, אם לא כדמותו, הרי כיסודו מקדם. העולם לא נשאר כדמותו – כי הנה כמה וכמה עמים, ביחוד קטנים, שהיו כפותים לתקיפים מהם, נעשו כאדוני גורלם וקורותיהם, אך העולם נשאר כיסודו – אותם העמים יצאו מעבדות לחירות, אולם לא משעבוד לגאולה. ולא עוד אלא שרוב רובם נעשו עצמם, אם מעט ואם הרבה, משעבדים וכוחם בשיעבוד-האחרים לא נפל בשפלות, בציניות מכוח-משעבדיהם תמול-שלשום. העולם לא נשאר כדמותו – כי הנה מדינה גדולה הפכה את קערת-המשטר על פיה והשליטה סדרי-חיים אחרים, אך העולם נשאר גם בה כיסודו, אם כי בחילופי-תפקידים – תחת הכת שנתנה לעם את הנפש ולקחה את הרכוש, באה הכת שנתנה לו את הרכוש ולקחה את הנפש. כללו שלח דבר: הפורענות עברה ובטלה, אך שרשה העלול להצמיח פורענות שכמותה, ואפילו גדולה הימנה, לא עבר ולא בטל, משום שהתמורה, שהיתה עוקרתו, אילו מצאה פורקן לעצמה, נדחקה, כדרכו של כוח מוכרח באפס-מוצא, ממסלול הישר למסלול הנלוז. כי ואתה שעה עצמה, שנתעמעם ונתכהה בקרו של משיח, בקרה של התמורה המוכרחת בדמותם ויסודם של החיים, אותה שעה עצמה נתעצם ונתבהק בקרו של האנטי-משיח, בקרה של מפלצת-המהפכה הפרוורסית.

ויש דרך-ערעור על חובת-ההרחבה של כתובת-האשמה והאשמים כדי אמירה: אנחנו. הערעור עיקר-לשונו כך: הרשע, שיצא עתה מלב-אירופה למשול בה, הוא רשע-העם היושב בו, זרע-טבטונים, שנתקיים בו ענין משורש נחש יצא אפעה. וכבר נערמה, ביחוד בימינו עתה, ספרות מרובה ובה דרכי-הוכחה שונים, שהצד השוה בהם הסברת-פסלותו של העם הזה. דרכו האיומה של העם הזה עתה, מאז הפקיר עצמו מרצונו לידי שליטתו וסיעתו ורתם עצמו להיות מרכבת-הברבריות החדשה – דרכו זו מתפרשה לה להסברה זאת כגולת-כותרת להתפתחותו, ההולמת יצרו ורוחו, גם מטבע-ברייתו וגם ממסילתו בקורות. ואמנם, לא קל לעמוד בפני הערעור הזה, ביחוד בהתיצב לפנינו המערער בלא דברים ורק יכה באצבע צרדה כלפי מראה-התועבה של מדינת-העם וצרור-מדינות הכבושות לה, שהיו כזעות-עינוי ויסורים, כתופת-סדיסטים אחת להשפלת-האדם, נפשו כבודו ושיקוצם. אך אם לא קל לעמוד בפני הערעור הזה, חובה לעמוד בפניו – ולא בלבד משום שהוא, הרואה ומראה את העם הזה בצלליו הנוראים, מאפיל על אורותיו ואף מכחיש בהם; ולא בלבד משום שהוא כמהדורה הפוכה של התורה הנואלת, המפלה בין דם לדם, שהיא מיסודי-הברבריות החדשה; אלא ביחוד משום שהוא מסתייע בהאפלה והפלאה אלה, כדי להתעלם מפתרונה של חידה רבתי, שאינה כל כך בעצם-נפילתו של העם הזה אלא באפשרותה ובהכרחה. הפותר חידה זו באמירה: טבעו של העם הזה גורם, אינו מכוון למרכז-האמת, שכן טבעו של העם הזה אינו שונה ואי אפשר שיהא שונה משל עמים אחרים. לא כן הפותר חידה זו באמירה: מתחו של העם הזה גורם, שכן מתחו שונה ואפשר שיהא שונה משל עמים אחרים. והוא מתח גבוה שאינו מוצא פורקנו אלא בעומק, אם של מעלה ואם של מטה, ושעל כן הוא כנוטל את העם הזה ומעגנו לקצוות. המתח הגבוה הזה מחייב את הנקודה הקיצונה – ככחל שגוברת בו מידת-המוסר הוא פתוח לנקודת-הרום, אולם ככל שגוברת בו מידת-היצר הוא נוטה לנקודת-השחת. דוריים אחרונים ראו את המתח הזה פתוח לנקודת-הרום ומטפס בה – מתוך העם הזה ומדינתו עלתה הבהירה שבמחשבות-התמורה של יסודי-החיים ועילוים; מתוך העם הזה ומדינתו קמה העזה שבתנועות-התמורה של מוסדי-המשטר והחברה וישורם, והמחשבה הזאת והתנועה הזאת ראו את העם הזה ואת המדינה הזאת כראש-קנדידאטים לקיים חזון-האדם ברומו. דורנו ראה את המתח הזה נוטה לנקודת השחת ושוקע בה – מתוך העם הזה ומדינתו עלתה העכורה שבתאוות-התמורה של יסודי-החיים וניוולם; מתוך העם הזה ומדינתו קמה השחוצה שבתנועות התמורה של מוסדי-המשטר והחברה ועיקומם; והתאוה הזאת והתנועה הזאת ראו את העם הזה ואת המדינה הזאת כראש-קנדידאטים לקיים חזות-האדם בשפלו. דורנו שראה את המראה האחד ואת המראה האחר, יש ואמר: זה ליד זה, אך כמעט שלא אמר: זה מתוך זה. הוא לא אמר כך מתוך שלא הבין, כי עם-המתח הגבוה, שננערו בו מאוויי-משיח והוא מבקש ואף מנסה לעלות לנקודת-מרומו, אך נעצר, אם בעטיו שלו ואם בעטים של אחרים, בנקודת-ביניים, סופו נופל לנקודת-תהומו. כי נקודת-הביניים, שהיא חלל-אוירם הטוב של עמי-המזג, היא נקודת-פורענות לעם-המתח – בה נעשית אש-הקודש שבמחתתו אש זרה.

ומה שנאמר במשיח יאָמר באנטי-משיח – את חלינו הוא נשא וד' הפגיע בו עוון כולנו. חלינו ועווננו – המשיח הוא כשדה קברם, הוא כמלכדם בנקודת-הבערה של נפשו המזקקת ומצרפת כדי לבערם; חלינו ועווננו – האנטי-משיח הוא כשדי-הריונם, הוא כמלכדם בנקודת-הבערה של נפשו העוכרת ומטמאה כדי להעבירם. עם-המתח הקפיצה ממשיח לאנטי-משיח היא לו כאפשרות-תמיד, אך אותה אפשרות נעשית בו הכרח, משהגיע לנקודה, שבה המשיח נתגלה כפסבדו-משיח, והיא נקודת-הקפיצה מקוטב-המוסר לקוטב-היצר. והמשיח שנתגלה כפסבדו-משיח – זהו הנגע שבבית, בבית- אירופה כולה, אולם לא כהגבת עמי-המזג היא הגבת עם-המתח – כשהם יורדים הוא נופל, כשהם נופלים הוא מדרדר. אך נפילתו ודרדורו הם לא בלבד חטא עצמו אלא חטא-אירופה כולה, הם לא בלבד עונש-עצמו אלא עונש-אירופה כולה, החטא והעונש על גאולה, שבשורתה נשמעה כתום טבח-העמים לפני כשני דור, והיא כיזבה ונתכזבה.

והשואל: איך היה המרפא כצרעת ובודק את הבית לקירותיו ומראיו ואינו בודקו לאבניו ועפרו, כאילו לא בדקו כל עיקר. השואל: איך היה הצרי כנגע אפילו הוא בודק את הבית לאבניו ועפרו, אך אינו מבין, כי אין לרפאו אלא באבנים אחרות ובעפר אחר, כאילו לא רפאו כלל. והיוצא מזה: אם הגאולה ומקדמיה הכזיבו ונתכזבו, אין תבוסתה בקצירה אלא בחרישה, בזריעה. שם בסודותיה – יסד כשלונה. שם, ביסודותיה – נחשפה ונחקורה.

ב

כשם שעם פועל אל אחריות עצמו בבואו, רק משום תאות השלטון, להרחיב את מרותו, כך הוא פועל על אחריות עצמו, וגדולה יותר, אם הוא מסרב לפתוח במלחמה תוקפנית בכל שעה שודאי לו, כי סמכותו עלולה להיות מגן ועזר. אל נא תשמעו לאמתלה הסופיסטית, כי מן הנמנע הוא לדעת, מתי העזרה נחוצה ומתי אינה נחוצה. שקדו על כך, שמצפונכם הלאומי יהיה טהור ועד מהרה תטהרנה עיניכם הלאומיות. שום אדם, המוכן באמת לקחת חבל במלחמה נאצלת, לא יתמהמה ולא יהסס, מי או איזה ענין צריך לעזרתו. אומר לכם בעוז ובגלוי, כי אנו האנגלים קיפחנו בעשר השנים האחרונות את כבודנו כאומה אצילה, באשר לא היינו צריכים להלחם – נלחמנו, לשם טובת הנאה: באשר לא היינו צרייכם לעמוד באפס-יד – עמדנו, מחמת יראה, בטלים ממעש. הריני אומר לכם, כי העיקרון של אי-התערבות, בדרך שמטיפים לו אצלנו עתה, הוא אנוכיי ואכזריי כל כך, כמו שגעון-הכיבוש הגדול ביותר ואין הוא נבדל ממנו אלא במה שיש בו לא בלבד רישעות כי אם גם מורך-לב.

(ג’ון רסקין)

נחפשה ונחקורה – ומה ראשית חפש וחקר, אם לא החידה הצורבת ומתמיהה, שננחיל, בכלל חידות רבות ואחרות, לדור רחוק, והיא: איך נואלה מציאות הדור וראתה בעלות בתוכה מעצמת-הרשע ולא הניפה עליה גרזנה וקצצה, בעוד שרשי-החמס רפוסים וענפי-התועבה קלים והמתינה עד שסבך-שרשיה כילה כל מעבה-יניקה סביבה וגבב-ענפיה הטיל צלו המאוים על כל משטח-גידול סביבה ועצה, עץ-המות, היה כמלך-הארץ. והרי דורנו לא יוכל לכבס, לפני הדור הרחוק ההוא, את חטאו זה לאמור: האותות שראינו קלושים היו ולא היה בהם לגלות קצה-הבאות. שהרי האותות שראינו גדולים היו, אפילו גדולים מאד, אלא שדורנו או שלא רצה לראותם במלוא-משמעותם או שראם במלוא-משמעותם ולא רצה להבינם או שהבינם ולא רצה לעשות את העשייה האנוסה על פי הראייה וההבנה, – לקום ולקרוא באזני-העמים, שכני-המעצמה הנוראה ושכני שכניהם: מי לד' אלינו – ולעשות את מלחמת ד'.

אולם מלחמת ד' – במידה שההגדרה הזאת כלולה, אם מדעת ואם שלא מדעת, ואם אפילו כנגד הדעת, בפסבדונימים השונים: מלחמת-התרבות, מלחמת-החירות, מלחמת-האור – מנחיצה הנחה מוקדמת. נוסחה המכסימליסטי: שהלוחמים יקיימו באלהיהם ענין ואהבת על שלישית-ממדיו – בכל לבבך, בכל נפשך, בכל מאדך – כדרך אויביהם מקיימים אותו בשטנם. נוסחה המינימליסטי: שהלוחמים יאמנו ליצר הטוב כחלק נאמנות-אויביהם ליצר הרע. נוסחה הממוצע הוא כמשאלה, כתחנון: מי יתן והיה בלוחמים מעט מאלהים, כשם שיש באויביהם הרבה משטן. שאילו היה בלוחמים אחוז אחד מאלהים, כשם שהיו באויביהם כל מאת אחוזי-השטן, לא זו בלבד שלא היתה צפויה התרשלות, מעילה, בגידה במלחמת-החובה אלא כל חובת-המלחמה היתה למותר. אולם משלא היה גם אותו האחוז האחד, אותו האור המעט המגרש חושך הרבה, נתקיים כי הנה חשך יכסה ארץ.

היו אותות, אותות גדולים, אפילו גדולים מאד, שהתדפקו על דלתות-הנפש של הדור, אך מה תועלה בהם, אם הנפש היתה ריקה מאלהים. אמנם, בפינותיה הרבות התגוללו דברותיו, על קירותיה התנוססו לוחותיו, בחללה פרחו אמרותיו, אך כל אלה הם זכר-אלהים ולא הוא עצמו, אם כודאות קרובה בחינת ושכנתי בתוכם, אם כודאות רחוקה בחינת צמאה נפשי, אולם כודאות, כמציאות, כחי וקיים. שעל כן ראינו בגדול שבכשלונות-הדור: האותות הגדולים שניתנו רפרפו על פני שטחיה הלעיונים של נפש-הדור, הרעידו קצת עיגולי-גלים אך לא הסעירו את מעמקיה שיתקוממו אל הרעה, אם בטרם-בואה, ואם בראשית-מצעדיה ואפילו בעצם-השתוללותה. כי שיעורה של אהבת-האלהים שבנו, אם כודאות מצויה ואם כודאות רצויה, היא כמידת שיעורה של אהבת-צלמו ודמותו וכמידת-התעוררותנו למסור נפשנו על הצלת-צלמו ודמותו מפני בוזיהם ומשקציהם. ביתר בירור: כמידת-אהבתנו לנברא, כמידת-מסירותנו לו בדחקו, בעלבונו, בעינויו ויסוריו, כך מידת אהבתנו לבורא. וראה, מה עלובה ומבישה היתה ההתעוררות – אם מותר כאן להסתייע בתיבה גדולה זו – של הדור, בהראות ראשית-אותות בזיוני-צלמו ושיקוצי-דמותו של האלהים, ראשית-אותות לזוועות-הימים, כשהאדם, שהשפיל את האדם שבתוכו, יצא להשפיל את האדם מחוצה לו. ולמה נרחיק במשלים ואנו, זרע אברהם, המשל הקרוב ביותר – על גבנו חרשו חורשים, את צלמנו בזו, תא דמותנו שקצו, את נפשנו סרקו במסרקות-קלון, את לבנו חתכו במאכלת-חרפות, תא גופנו העבירו בכל מדורי תופת – והדור התבונן, דאב, כאב, זעם, אך כל הויתו לא התפלצה ומעמקיה לא התקוממו ולא שטפו בסערתם את הרשעה ורשעיה ולא נמצא לא עם ולא מדינה ולא שליט ולא ראש שיאמר: נקום ונכרית את חרפת-הדור ולא נהיה עוד דור-החרפה.

למה נרחיק במשלים ואנו, זרע-אברהם, המשל הקרוב ביותר – הדור ראה אותנו ואת גורלנו, גורלם של ראשוני-קרבנות וראשי-קרבנות, והנה אישי-הדור והמוניו אמרו דברי-זעם ותוכחה, מהם כתבו דברי-מרורות, מהם גם פתחו פינת-לב וסדק-שער, אבל גם אלה לא הבינו את הפורענות הזאת, שירדה על ישראל, את ראשית-המלחמה בעם-הראשית כראשית-תבנית לגורל המעותד לעמים רבים, למשפחת-האדם. שאילו הבינו, אילו יכלו להבין, לא היו נסמכים על פיכחות דיפלומטית פותה, אלא על חוש אפוקליפטי חכם ובראותם את אחיהם יעקב הניתן למשיסה, היו רואים בעליל את הפירצה, הקלה ביותר והקשה ביותר, בחומתם הם; היו מבינים שאהבת-ישראל היא הגנה על עצמם והמלחמה על ישראל היא מלחמה על עצמם והמסקנה היתה גלויה, ברורה, מוכרחת: ענין ישראל כ-casus belli לא דרך השאלה או המשלה, אלא פשוטו כמשמעו, ממש.

אבל חיוכם הפיכח, הדיפלומטי, היה דוחה אפילו את עצם-ההשערה על כך והיה מבריחו לתחומה של עצרת-נשים המוזרות בלבנה, כל שכן שלא הכל היו כואבים וזועפים על עצם-הפירצה שבחומה. הרי עמי-הדור לא היו בזה לב אחד: קצתם, שאיבת-ישראל היתה תקועה בהם, שמחו שנמצא מי שקיים מה שלא חלמו אפילו בסיוטי-הזיתם; קצתם שאהבת-ישראל היתה תקועה בהם הקציבו תקציב מיוחד אך דחוק למדי של אהדה ועזר; קצתם שהתנודדו בין איבת-ישראל ואהבתו טלטלו את לבם בין חמלה וקשיחות – והצד השוה שבכולם שהתנחמו, אם בסתר ואם בגלוי, שהפורענות שירדה על השעיר-לעזאזל תפדם מגורלו. לא ראו את המוצאות הקרובים, המוכרחים: מדרונו של הר-המשחית, שאנו, ישראל, השתלחנו בו, גבו נרחב וצוקי-סלעיו רעבים לדם עמים רבים. ובאמנה, לא ארכו הימים והדור ראה בהשלח העמים אחד אחד – גם אלה, שסגרו בפנינו, המוכים והפצועים, את שערי-ביתם ואף השיבונו לגוב-האריות; גם אלה שראו אותנו מיטלטלים צמאים ורעבים על מים רבים וגועשים ולא החישו לנו מפלט; גם אלה שפינו לנו קרן-זוית – כל אלה, שהצד השוה שבהם שלא ידעו, כי אין אנו היום אלא מה שהם יהיו מחר, משום שלא הבינו כי אנחנו-הם ושעל כן אותה החכמה והמצוה שלא להתערב בעניניה הפנימיים של מדינה זרה היא לא בלבד חכמה מסופק ומצוה מפוקפקת אלא אולת מפורשת וחטא גמור. אכן, הם לא הבינו דבר, שהוא לכאורה פשוט ביותר: שמירת-יחסים כלפי אשמדאי כאילו היה בן-דוד אין כמותה לאולת וחטא. אכן, מוראות-גורלנו, גורל-ישראל, היו כאותות, כקולות וברקים, שנתגלגלו מחשרת-אופק לחשרת-אופק. אל עמי-הדור, באפס אלהים בנפשם אפס חזונם – אפילו נתעוררו כהרף-אוזן לדרדורי-רעם שהתפוצצו כתדהמה וכהרף-העין ללולבי-ברק שנתעופפו כסנורים, רק שברירי-קול הגיעו עד פתחי-לבם – ולא נפרצו, רק נפצי-מראה הגיעו עד מוסדי-נפשם – ולא נתערערו.

המסקנה הגלויה, הברורה, המוכרחת: ישראל כ- casus belli ממש לא באה והוא חטא שהוליד צאצאים כמותו. כי משלא נתעוררה נפשם עם פטר-בקרה של הפורענות כבר הטילה עצלות-הלב את מרותה כל אותו יום ארוך, יום-פגעים, כולו: נעיצת סכינה של הרשעה באדיס-אביבה העלתה קצת כרכורי-איומים אך לא היתה casus belli, סכינה של הרשעה במדריד העלתה קצת נאפופי-איומים אך לא היתה casus belli, וירידה גוררת ירידה ל–האיומים, אפילו בדמותם הכעורה של כרכורים ונאפופים, חדלו ותחתיהם באו המיקוחים, גם הם בדמותם הכעורה של כרכורים ונאפופים, וסופם נעיצת סכינה של הרשעה בהרדישין ופתיחת מערכת התפשטותה לארבע רוחותיה. רק עתה נתפסה החרב המתהפכת בחפזה כ- casus belli עתה, כשהשעה היתה מאוחרת כל כך, וסכינה של הרשעה המשיכה נעיצתה כממילא – על גדות-הויסלה ובחופי-יוטלאנד; בחגוי-הפיורדים ובשפך-הריינוס; בהררי-הארדנים ועל שפתי-הסיינה, עמים נפלו לפניה, ארצות נפלו לפניה כעמיר מאחרי הקוצר. אהה, כגודל חטא העמים והארצות גודל ענשם.

זה היה חטא עמים רבים, כגדולים כקטנים, זה היה חטא מדינות רבות, כגדולות כקטנות, אך הגילו שתי מדינות-הקצה הגדולות – זו היושבת במעגל-אייה בצפונה מערבה של אירופה וזו היושבת על משטח-יבשתה בצפונה מזרחה של אירופה. אם היתה כתובת לקריאה, לצו: נקום ונכרית את הרשע בעודו באבו, הרי כתובת שתים אלו, הדוגלות באחות-האדם וגאות אחת אחת בדרך-פתרונה, – הראשונה שבאה לבנות את אחות האדם מתוך שימתה לפתור ביותר את המתיחות שבין חירותו ובין שויונו בדרך הקיום של שויונו. שתים אלה, אף שלא יכלו למלט אחת אחת את פתרונה מקו-הטרגדיה הטהורה, שהיא כציון-גבול-כוחו של דור, ולא ידעו למלט אחת אחת את פתרונה מקו-הטרגדיה הטמאה, שהיא כציון-גבול-רצונו של דור, נועדו להיות ראי-לוחמים במעצמת-תהום זו, שחירותו של אדם ושויונו חדלו בה מהיות מלאכים ושמשים של אחות-האדם, היונקת מיסוד אל אחד בראנו, ונעשו כאבסולוטים לעצמם ומתוך עצמם, כלומר כפרצופי-ההפקרות, היונקת מיסוד אמר נבל בלבו אין אלוהים. והנה עלתה מעצמת-תהום, פשתה ופשטה והכוחות – והצמד הזה בראשם – שנועדו לבלמה לא בלמו, כי ככל שנתעוררה בהם הכרת-תעודתם התנדבה – בין מתוך שהפתוס המוצק שבהם משענתו היתה באתוס רעוע מדי, בין מתוך שהאתוס המוצק שבהם משענתו היתה בפתוס רעוע מדי. ובשעה שהטבעת, שהיא גדולה ממ"ח נביאים, נתהדקה ביותר, נפלג הצמד – מעגל-האיים האדיר, שההגדרה הרהוטה רואה אותו כתמולו של עולם, בא בקרב-דמים עם השטן ומשטח-היבשה האדיר, שההגדרה הרהוטה רואה אותו כמחרו של עולם, בא במזמוטי-עגבים עמו.

איחרה מלחמת-החובה אך באה ואשרי מי שזכה למרק עוונו אשר עיווה בראותו ימים רבים את אחיו העשוקים ולא קם על עושקם להכריתו, ואוי למי שיכול היה לזכות ולא זכה לכך. ויושב-התימזה, אשר בושש הרבה אך לא איחר עוד הכל, יודע יפה יפה את הכלל הגדול: ככל שאתה מקדים להשתער על השטן להכריתו ולפדות אמת משפחת-האדם מידו, כן אתה מקדים להיות מחרו של עולם. הרי יושב התימזה יודע ואוהב את ספר הספרים ובו הוא קורא: “ויהי בימי אמרפל – – ויקחו את לוט ואת רכושו בן אחי אברם – – ויבוא הפליט ויגד לאברם העברי – – וישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות וירדף עד דן ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וירדפם – – וישב את כל הרכוש וגם את לוט אחיו ורכושו השיב וגם את הנשים ואת העם – – אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברם במחזה לאמור אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד – – ויוצא אותו החוצה ויאמר הבט נא השמימה וספור הכוכבים אם תוכל לספור אותם ויאמר לו כה יהיה זרעך והאמין בד' ויחשבה לו צדקה”. הרי יושב התימזה יודע ואוהב את ספר הספרים ובו הוא קורא: "ויהי בימים ההם ויגדל משה ויצא אל אחיו וירא בסבלותם וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו ויפן כה וכה וירא כי אין איש ויך את המצרי וייטמנהו בחול ויצא ביום השני והנה שני אנשים עברים נצים ויאמר לרשע למה תכה רעך ויאמר מי שׂמך לאיש שר ושופט עלינו הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת את המצרי ויירא משה ויאמר אכן נודע הדבר וישמע פרעה את הדבר הזה ויבקש להרג את משה ויברח משה מפני פרעה וישב בארץ מדין – – ומשה היה רועה את צאן יתרו חותנו כהן מדין וינהג את הצאן אחר המדבר ויבא אל הר האלהים חורבה וירא מלאך ד' אליו בלבת אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אכּל – – "

כמה פעמים קראנו דברים אלה וכמה פעמים יכולנו ללמוד מתוכם: התעוררות-פתאום זו, ישרה וללא חשבונות רבים, של אברהם אבינו להציל מידי העז ממנו את אחיו הנענה, היא פרוזדור-הזכות לטרקלין-החסד – בשלה זכה לחזון ברית בין הבתרים; התעוררות-פתאום זו, ישרה וללא חשבונות רבים, של משה רבנו להציל מידיי העז ממנו את אחיו הנענה היא פרוזדור-הזכות לטרקלין-החסד – בשלה זכה לחזון הסנה הבוער ואינו אכל. ואפשר שדור רחוק ישאלנו ובדין ישאלנו: כמה פעמים קראתם וכמה פעמים חשבתם, יכולים הייתם לחשוב, צריכים הייתם לחשוב, מוכרחים הייתם לחשוב, כי מעצמת-תהום, שעלתה ממחשכי-יצר ותהו, עשויה לטבע את העולם, אם לא יעמוד כנגדה כוחה של השלשלת, המוליכה דרך אברהם ומשה אלינו ואם כוחה לא יעמוד כנגדה כדרכו של אברהם – מה פשוטות וברורות שתי התיבות: וישמע – וירק; וכדרכו של משה – מה פשוטות וברורות שתי התיבות: וירא – וירק; וכדרכו של משה – מה פשוטות וברורות שתי התיבות: וירא – ויך. כמה פעמים, כמה פעמים?

ג

• עד שנת השבע עשרה היינו תמיד יחדו, כל יום כמה שעות. הבטחנו אשה לחברתה להקריב את עצמנו כליל – – ביקשנו לגאול את העולם.

• דבר זה מבקשים רבים בנעוריהם.

• כן, ואחר כך הן מחייכים על כך… ואילו חייכו על האופן, שבו ביקשו להושיע או לשנות את העולם, היה הדין עמהם; אבל הם מחייכים על שום שביקשו בכלל כדבר הזה. אין הם מחייכים על תוכן-האידיאלים שלהם בלבד; הם מחייכים על האידיאלים של נעוריהם בכלל.

(ליאונהרד פראנק, “האזרח”)

נחפשה ונחקורה – ומה המשך-חפש וחקר, אם לא החידה, אטומת-פתח וסבוכת-פשר, שננחיל, בכלל חידות רבות ואחרות, לדור רחוק: איך נואל חלום-הדור, חלום-הגאולה, איך נואלה מסת-סברו ופשרו, הלא היא מסת-הגאולה, שבה התאמר הסוציאליזם לדרכו ולדרכיו. הלא היא החידה שהיא עתה סוגיה גדולה, ואולי הסוגיה הגדולה, במסכת-הביקורת. הביקורת – בקעה רחבה ביותר; המבקרים – אוכלוסיה מרובה ביותר. והכוונה אינה למבקרים, שמתחו דינים קשים קודם הפורענות, אם שעה גדולה ואם שעה קטנה לפניה, אבל לפניה; הכוונה למבקרים, המותחים דינים קשים לאחר הפורענות ודרך-בקרתם, כשידם מצביעה, כמפליגה הרחק-הרחק, מעבר לאפקם: הם, שמה. הללו, שידעת אותם שעה גדולה, ואפילו גדולה ביותר, לפני הפורענות ושעה לא קטנה לאחריה, כשהם ונושא-ביקרתם אחד, באים, כנראה, עתה לאמת את המימרה הקצרה, שחז"ל הקליטו בה לא מעט נסיוני-חיים: משנפל השור רבו טובחיו. אותה מימרה אפשר לדרשה בקצת הרחבה לעניננו: גם מי שראה עצמו תמול שלשום כאחיו וקרובו של הנעטר חמדת-כתובים על בכור שור וכדומה, כיום, כשהשור נלכד, הוא מנער מעל עצמו כל קירבה וזהות, פוטר עצמו מחובת-האמירה: אנחנו, ובורר לו תיבה נוחה יותר: הם, ומצביע כמפליג הרחק-הרחק: שמה.

ובכן: הם-שמה סרחו הרבה וסרחונם כך וכך. למשל: הם-שמה היתה בהם אמונת-אולת בהליכה עקב בצד אגודל שאינה מצריכה קפיצות ומתאמרת ליתר את הדילוגים; הם-שמה היתה בהם אולת-אמונה בדרכה וכוחה של פשרה, של הסכם, של פתקת-בוחר, של מתון-מתון, וכדומה בדברי-שנינה, שנעשו בדשדושי-סיסמה ואינם, בעצם, אלא כגבב-ערעורים חמורים על ענינים של דרך-תכסיסים ותכסיסי-דרך, של כלי-שימוש ושימוש-כלי, והצד השוה שבהם שקליעתו לעיקר ופגיעתו בטפילה לעיקר. כי, האומנם, הם-שמה נכשלו משום החבית ולא משום יינה וחומצה, ונענשו על הקנקן ולא על מה שהיה ולא היה בו?

כדי שנוכל להשיב לשאלה הזאת על דרך האמת ראוי, שכשם שהקלנו על עצמנו בשאלה, כך נחמיר על עצמנו בתשובה. לשם כך נצרך ראשית-כל תיקון מועט. כלומר, שנמיר את שתי התיבות הרדופות: הם-שמה בתיבה פרודה: אנחנו. שכן דרכו של מי שאמר: לכם ולא לו הוא, אמנם, נוח ביותר, אך הוא, כנודע, דרכו של אחד רשע, שהקהית-שניו שבסופו אינה אלא כאילוסטרציה מגושמת של הקהית-מצפונו שבתחילתו. ובכן, אם נוותר על דרכו הנוח והכוזב, שנעשה עתה מודה ומידה נפרצת ביותר, וננסה בתשובה לשאלה שנשאלנו, נאמר: אפילו נודה, שנכשלנו על שום הטעמים שבפי המערער, כלומר על שום תכסיסים, הרי אין בטעמים האלה מדקדוקה של אמת אלא אם נאמר, שלא נכשלנו משום התכסיסים אלא במדה ששכחנו שהם תכסיסים, כלומר שבילים שבין התחל-דרך לגמר-דרך, שבין ראשית-מסע ואחרית-מסע ונעשו לנו כגמר וכתכלית. ביתר בירור: לא נכשלנו משום שההליכה בשבילים היתה מתונה (שאפשר וחכמת-התכסיס תהא גוזרת מתינות, כשם שאפשר שתהא גוזרת בהילות, הכל לפי המקום והזמן ולפי מה שביניהם), נכשלנו משום שגמר-הדרך לא היה שוב הכוח המאיר את פיתולי-השבילים האלה. לא נכשלנו משום שהעשייה בתחנות היתה פושרת (שאפשר וחכמת-התכסיס תהא גוזרת פשירה, כשם שאפשר שתהא גוזרת רתיחה, הכל לפי המקום והזמן ולפי מה שביניהם), נכשלנו משום שתכלית-המסע לא היתה שוב הכוח המאיר את משטח-התחנות האלו, משום שגמר-הדרך ותכלית-המסע לא היו שוב חויה המתחדשת בנו יום-יום ונעשו מליצה, שנתנוונה בפינו, שלבנו וידנו עשו ואתה פלסתר. אמת, דרך הכרזה לא בגדנו בעצם-האמונה בגמר-הדרך ותכלית-המסע, בהכרה בהכרח-התמורה הטובה של העולם והחיים והנפש, אבל אם לא בגדנו בהם, מעלנו בהם – לא כלהט כי אם כעמעום היו בנו, לא כשלהבת כי אם כחרכה, שכן לא הוית-חיים חתכנו להם בתוכנו כי אם הוית-וגטציה. והרי התמורה הטובה, הגדולה והמכרעת היתה כקרן-לעתיד-לבוא, שעל הריבית, שנתנה לנו לכתחילה, התפרנסה יפה-יפה חויתנו כאמונה, כתורה, כתנועה, אולם הריבית נטלנו ועל הקרן עצמה אמרנו: היא לא היתה ולא נבראה כי אם משל היא.

וידעתי כי אותה היד, שלמדה עתה להצביע כמפליגה לכנף-האופק הנטויה מערבה: הם-שמה, למדה עתה להצביע כמפליגה לכנף-האופק הנטויה מזרחה: והם-שמה? סימן-השאלה הנלווה עתה הוא כבא להקשות: הם-שמה, שבחרו לא בהליכה עקב בצד אגודל אלא בקפיצה ודילוג; לא בדרך פשרה והסכם ומתון-מתון אלא בדרך האוחז ביד ומניה וביה; לא בשביל הארוך של פתקת-בוחר אלא בשביל הקצר של אבחת-חרב וכדומה, הם-שמה מה? ואתה קושיה ריטורית היא כמבקשת להשמיעך דבר והיפוכו. דבר, והוא בפי סניגורים: אמת, כסוציאליסטים כקומוניסטים רמוסים עתה בכל שהטיל מרותו הלסטים וגיסותיו, ואלה ואלה, כשם שלא היה בהם הכוח לעכב עליתו בארצו, לא היה בהם הכוח לעכב פלישותיו, אבל אינם דומים ראשונים, שאין להם אחיזה של ממש אלא בקצה השליטה המועטה, בארצות מועטות, כאחרונים שיש להם אחיזה של ממש בשולחן-השליטה המרובה של ממלכתם האדירה. ואם עתה היא נוהגת כדרך שהיא נוהגת, טעמי אסטרטגיה ותכסיס מחוכמים ונעלים הם לה וסופה מטילה כוחה על כפות-המאזנים ומכרעת. היפוכו, והוא כפי קטיגורים: אמת, הללו הלכו בדרך הקצר והפוסק של אוחז ביד ומניה וביה, אך לא היה בהם הכוח, בין שלא רצו ובין שלא יכלו, לעכב עליתו של הלסטים בארצו, כשם שלא היה בהם הכוח לעכב פלישותיו, ואף לה הבינו, בין שלא רצו ובין שלא יכלו, להעמיד כנגדו תא בית-האחיזה הגדול שלהם, את ממלכתם האדירה ואדרבא, היא לו סיוע גדול בכיבושיו. ואם לסניגורים – הרי הם אנוסים להתכסות בטעמי-אסטרטגיה ותכסיס מחוכמים ונעלים, כדי להאפיל על שתי עובדות, שאחת קשה מחברתה. ראשית, כי הכיבושים מידי מדינות, המוטלות חסרות-אונים ביניהם ובין הלסטים, אלה הכיבושים שהם מתפארים בהם, הם כמעשה שני השותפים, שהאחד בהם אינו נוטל בכלי-איום מכאן אלא במידה שהאחר גוזל בכלי-חמס מכאן. אחרית, אפילו ההתנבאות על ההתנגשות המוכרחת עם הלסטים, במערכה האחרונה, המכרעת, גם היא כמעשה השותפים, שהאחד מה נוטל לעצמו את הברירה להזיק את חברו ולסייע את יריבו, ורק כשחברו הטיל כל עשר אצבעותיו ביריבו והכריעו, בא גם הוא, מטיל אצבע קטנה או גדולה ואומר: ניצחנו. הצד השוה בשתי העובדות האלה, שואתה אחיזה של ממש, הממלכה האדירה, אין מליציה יכולים שלא להמלט אל ההשליה ואל התנחום כי מלאכתה נעשית בידי אחרים, מתוך שאינם מעיזים לראות במלוא-משמעותה של העובדה, כי הממלכה האדירה, משען תקותם, אין בידה להיות כראש-הכוחות הפועלים בממש במערכת-הדור הכבדה.

ושאלה רבה צפונה בקושיה, שהשמיעתך דבר והיפוכו. הלא היא השאלה: אם גם הם-שמה (וההצבעה למזרחו של האופק) וגם הם-שמה (וההצבעה למערבו של האופק) אין בידם לעשות עתה בפועל ובמכריע את חשבונו של עולם, וגם אלה וגם אלה גורלם, לשבט ולחסד, תלוי בסופו בכוחות אחרים, הרי שכשלונם של אלה ושל אלה ביסודם אחד ומה הועילונו הבדלי-תכסיס? וגם היא שאלה, שהתשובה לה מצריכה ראשית-כל תיקון מועט. כלומר, שגם עתה נמיר את שתי התיבות הרדופות: הם-שמה בתיבה פרודה: אנחנו. מצד חיבת-ההשליה נוח לו לאדם הבודק בגופו כשהוא מוצא בו פעם אחת אבר פגום אחד, הוא מראה עליו, כאילו נמצא מאחורי שבעה הרים ואומר: שם-שם, האוזן העבשה; וכשהוא מוצא בו פעם אחרת אברר פגום אחר, הוא מראה עליו, כאילו נמצא מאחורי שבעה נחלים, ואומר: שם-שם, העין הרקבה וכדומה. אבל מצד חובת-האמת אין הוא יכול לנהוג כך ואם הסכיזופרניה מניחתו לפלג עצמו בדמיונו כשני אורגניזמים והוא יכול לשעשע עצמו, בהצביעו על עצמו האחד: הרי עיון יפה ואוזן דקה, ובהצביעו על עצמו האחר: הרי עין כעורה ואוזן גסה – הרי הרופא, הרואה אותו כהויתו, אינו יכול ל נהוג כך. ובכן, אם נוותר גם עתה על דרכו של אחד רשע וננסה בתשובה שנשאלנו, נאמר: אפילו נודה שנכשלנו על שום הטעמים שבפי המערער, כלומר על שום תכסיסים, הרי אין בטעמים האלה מדקדוקה של אמת, אלא אם נאמר, שלא נכשלנו משום התכסיסים אלא במידה ששכחנו שהם תכסיסים, כלומר שבילים שבין התחל-דרך לגמר-דרך, שבין ראשית-מסע ואחרית-מסע ונעשו לנו כגמר וכתכלית. ביתר בירור: לא נכשלנו משום שהריצה בשבילים היתה בהולה (שאפשר וחכמת-התכסיס תהא גוררת בהילות, כשם שאפשר שתהא גוזרת מתינות, הכל לפי המקום והזמן ולפי מה שביניהם), נכשלנו משום שהתחל-הדרך לא היה שוב הכוח המאיר את חתחתי-השבילים האלה. לא נכשלנו משום שהעשייה בתחנות היתה רותחת (שאפשר וחכמת-התכסיס תהא גוזרת רתיחה, כשם שאפשר שתהא גוזרת פשירה, הכל לפי המקום והזמן ולפי מה שביניהם), נכשלנו משום שראשית-המסע לא היתה שוב הכוח המאיר את מפלש-התחנות האלה, משום שהתחל-הדרך וראשית-המסע לא היו שוב הויה המתחדשת בנו יום-יום ונעשו מליצה שנתחללה בפינו, שלבנו וידנו עשו ואתה פלסתר. אמת, דרך הכרזה לא בגדנו בעצם-האמונה בראשית-הדרך וראשית-המסע, בהכרהה בהכרח-המורשה הטובה של העולם והחיים והנפש, אבל אם לא בגדנו בהם, מעלנו בהם – לא כאש-אמת כי כאורי-כחש היו לנו, שכן לא הוית-חיים חתכנו להם בתוכנו כי אם הוית-מרמה. והרי המורשה הטובה, הגדולה והמכרעת, היתה כקרן-לשעבר, שעל הריבית שנתנה לנו בדיעבד, התפרנסה יפה-יפה חויתנו כאמונה, כתורה, כתנועה, אולם את הריבית נטלנו ועל הקרן עצמה אמרנו: שקר נחלו אבותינו.

ראית, כי הערכת עצמנו מונה בנו אשמה כפולה: כחשנו כסוציאליסטים – על חטא שחטאנו לאחרית וכחשנו כקומוניסטים – על חטא שחטאנו לראשית. אף ראית, כי האחרית נקראה בפינו: התמורה הטובה, הגדולה והמכרעת; והראשית נקראה בפינו: המורשה הטובה, הגדולה והמכרעת. ואין זה דרך-המשל היחיד, שאתה יכול להעזר בו לשם הסברו הנאה של הענין. שכן אתה יכול לבור לך משל חביב ונוע כמשל-האילן ולדבר על החיבור שבין השורש והצמרת ולומר: אוי לו לאילן ששכח שרשו ואוי לו לאילן ששכח צמרתו, ולסכם: אילן שפסק בגזעו אותו החיבור, שהוא גם רציפות וגם מתיחות, פסקה חיותו, בין שאותו גזע מתכחש לשרשו ובין שהוא מתנכר לצמרתו. רציפות-המורשה הטובה אומרת: כל נקודה בחיבור היא זריעה, אבל אין היא הזריעה, היא ראשית אבל אין היא הראשית; מתיחות התמורה הטובה אומרת: כל נקודה בחיבור היא קציר אבל אין היא הקציר, היא אחרית אבל אין היא האחרית. כסוציאליסטים שבדור שכחנו את האחרית, על קציר שקצרנו אמרנו: הקציר, על יבול שאספנו אמרנו: היבול, שכחנו את התמורה הטובה כאפשרות וכהכרח ונפוגה תאותנו לעולם אחר ביסודו ומיסודו, והוא עולם טוב ומתוקן, ורק נובלות-תאוה נשתיירו בפינות-נפשנו ועל כן הולדנו את התמורה הרעה – קלגסי-הלסטים הביאו עלינו עולם אחר ביסודו ומיסודו והוא עולם רע ומקולקל. כקומוניסטים-שבדור שכחנו את הראשית, על זריעה שזרענו אמרנו: הזריעה, על שידוד ששדדנו אמרנו: השידוד, שכחנו את המורשה הטובה, נכנסנו בחורשתה וכיסחנו בה לקיים את החירות, לפי שבדינו אותה בשרירותנו, חירות שאין היא מאוששה על גל-החירויות שלפניה, גל-המורשה הטובה, שהוא כמחזור גדול ונפלא שלח זריעות-חירות וקצירי-חירות, שכל המהפכו ועוקרו מהפך ועוקר יסודו של עולם, ועל כן הולדנו את המורשה הרעה – קלגסי-הלסטים שרתמו אותנו, לרצוננו ולאנסנו, במרכבתם. ותן דעתך על התיבה: הולדנו. כי אהה, גם בדברנו על הלסטים אין אנו רשאים לנהוג על דרך ההשליה והנוחיות ולהצביע הרחק-הרחק: שם-שם האוזן העבשה והעין הרקבה. אנו חייבם שלא להרתע מפני האמת ולומר את האמת: מתוך כחשנו הכפול עלה העגל הזה – מתוך עצלות-הלב שהתכחשה לאחרית, מתוך קשיחות-הלב שהתכחשה לראשית.

אדם מישראל המקיים צרור התרי"ג כדקדוקו צריך שישע שכל מצוה ומצוה, בין שהיא נראית אפורה ובין שהיא נראית זהובה, מתחברה בעיגול גדול בישות העליונה, שעומקה כרומה ורומה כעומקה, וצריך שיהא חי את הידיעה הזאת, שאם החויה הזאת אינה מפרנסתו יום יום בכל מצוה ומצוה ועשייתה, ואם אינו מדבק בשלהבת-אמונה כל מצוה ומצוה בשורש המאיר והנשגב, שהוא הראשית והוא התכלית, אין ידיעתו עשויה להצילו מדרך-חשכים, שבה כל מצוה כחוליה חלולה ובדודה לעצמה. יום-יום אתה מצווה באותה עטיפת-הטלית ובאותה הנחת-התפלין ובאותו סידור-תפילה, אבל יום-יום מקדמים, עם השכמה, את יומך, יום המצוות, שני בני-לויה יקרים שבתוכך עצמך: הארי שהתגברת כמותו והצבי שרצת כמותו. אמת, יש שעה ולא קטנה באותו יום שבה אתה כופף קומתך, ויש שעה ולא קטנה באותו יום שבה אתה פוסע פסיעה כבושה, שכך חייבתך שעה זו ומצותה ושעה זו ומצותה, אבל כוחו של הארי והצבי לא נרדמו בך, הם יסוד חיותך. כאותה השכמה צריכה היתה לקדם כל בקרו של הסוציאליזם, בקרו של הסוציאליסט, כל יום ויום שלהם. הקדמתו?

מה נשלה את עצמנו ומה נרמה את האחרים, מוטב שנשיב כי אין אנו יכולים להשיב: הן. לא ידענו ולא חיינו יום-יום טעמה וכוחה של השכמה כזאת. ודאי, היא היתה אי-שם במבואי נעורים או במוצאיהם; צנוריה שהצמיקו והלכו, המשמרים גם עתה קצת מיצים שיש בהם לא בלבד כוח-מזכרת אלא גם מזכרת-כוח, מפרנסים לא מעט עשייתנו עד עתה, אך בהמשך הימים קבענו לה להשכמה זו בלוח-הערכים שלנו פוזיציה כפולת פנים, שעיקרה אותו עירוב של כיבוד ולעג, שביטויו החיוך, הוא החיוך שהזכרנו אותו במוטו לדברינו.

ד

וַיְהִי בְּנוּם בְּנֵי-פְלֶשֶת מִבֹּהַק רוּם וָתַחַת

בַּחוֹל עַל שְׂפַת-הַיָם מְלֹא-תֵבֶל יָחִיל.

וְסַעֲרַת-עֹז גוֹעֶשֶת

מַקְדֶּרֶת שַׁחַק רָם. אַךְ הֵם ּכְּנוּמָם נָמוּ

וְהָרְעָמִים כִּבְרַד-

רָצוֹא וָשוֹב מַבְלַחַת חֲזִיזִים שָׁוְא הָלָמוּ:

עֲדַת-בְּרָקִים בְּגִיל, תְּבַלוּל-עַינָם לֹא נָד,

וְאַף חֲלוֹם יַחֲלֹמוּ הֶם נִפְנְפוּ כַּפַּיִם

הָאֱוִילִים הָאֵל: וְשִׁפְשְׁפוּ מִצְחָם.

בְּקָדְקֳדָם – כֵּתְהוֹם הוּא –

הַסַּעַר מִתְחוֹלֵל. סְבוּאַי-בְהִירוּת הוֹרִידוּ

רֹאשָׁם יְגַע-הַשְּׁנָת,

הִבְהִיק כִּזְהַב-פַּרְוָיִם וּבִשְׁנָתָם הוֹלִידוּ

בְּתוֹךְ כְּתָלָיו מֹחָם, בְּלַיל זֶה אֶת גָלְיָת.

(גוטפריד קלר)

נחפשה ונחקורה – ומה אחרית-חפש וחקר, אם לא החידה המשמימה ומדכדכת, שננחיל, בכלל חידות רבות ואחרות, לדור רחוק: איך ניצבה פתאום בגיא-זמננו מפלצת-בהו, המתגרה בכל סביביה, בחרפה מערכות אלהים חיים. הוא, הדור הרחוק, יראה את השאלה במלוא-היקפה ועמקה, הוא ידע את התשובה לה במלוא-היקפה ועמקה, אולם גם אנו, החיים את השאלה הזאת בחרדת-תהיה, חייבים, לפחות, בקצת מסעיפי-תשובה ראשונים. וקודם כל אנו חייבים בהודיה: לא ניצבה מפלצת-בהו בגיא-זמננו, אלא מתוך שגיא-זמננו הצמיחה מתוכו, מוכרח היה להצמיחה מתוכו. אנו אומרים: גיא-זמננו הצמיח מתוכו מפלצת-בהו זו, – כי התנחום האומר: מפלצת-בהו זו היא כפורענות-דליקה שירדה על ביתנו, כפורענות-מגיפה שירדה על תרבותנו, התנחום הנעזר בדרכי-הקבלה לפורענויות כאלו ואומר: כמו אטילה, כמו דז’ינגיסחן, כמו טימורלנק, הוא תנחום-שוא. ולא בלבד משום כך, שגם שלישיה זו ודומיה לא היתה פורענות-הדליקה והמגיפה שבהם נוראה כל כך, אילולא מצאו בית ותרבות, שנתעמעם בהם חוש-ההרחה של הסכנות המעותדות לבוא. אלא בעיקר משום ששלישיה זו ודומיה אפשר לראותם ככוחות-איבה והרס שבאו מחוצה למעגל-הבית והתרבות, ואילו מפלצת-בהו של ימינו היא מתוכו ובתוכו של המעגל הזה – מתוכו נולדה ובתוכו גדלה להיות לאויב לו. אנו אומרים: גיא זמננו מוכרח היה להצמיח מתוכו מפלצת-בהו זו – כי כל פרודה ופרודה שבו מתימרה לאחדים במה שמפלצת-בהו זו מתימרה בסיטונות: חירופי מערכות אלהים חיים. בדרך המליצה אפשר לומר, כי כל פרודה ופרודה של גיא-זמננו כאילו עשתה עצמה מכיתת-נחושת בתחמשתו של איש-ביניים – אם לולאה בכובעו, אם קשקש בשריונו, אם כפתור במצחתו, אם פתיל בכידונו, עד היות משקלה אלפי שקל נחושת ועד עמדו כמפלצת-בהו.

ודאי, גיא-זמננו ביקש ודימה, דימה ובטח, כי כל פרודה ופרודה שבו, העושה עצמה מכיתת-נחושת בתחמשתו של איש-הביניים, עושה עצמה כמרכבה לשכינת-עוזם של הגואל והגאולה והנה קם החלום בהפכו ובאו המאויים בחילופם. כי גיא-זמננו הוליד את איש-הביניים, כאשר הפליא לתאר ואף העמיק לנחש – ולמעלה משיעור-כוונתו – משורר-השויצים בששת בתי השיר: הוא הולידו בשכרונו, בהיותו שכור מעצמו, מגדולת-עצמו, הוא הולידו בדמותו, כי קולו שלו ואורו שלו מדברים מתוך הסערה על רעם-קולותיה וברקי-אורותיה והוא אלהי-עצמו ומבלעדיו אין אלהים. אכן, באותו ליל-הסערה, שבו עלה שכרונו מעצמו לשיאו, הוליד את הגלית שלו ועתה הוא רואה אותו ניצב בגיא-זמננו, רואו כדחליל-חלומו וזועתו.

באותו ליל-סערה, כשגיא-זמננו הוליד את יציר-חלומו, התימר והתחטא בפני עצמו ובפני היקום במאמר הנודע: רק האדם הוא העצם העליון לאדם. הה, מאמר רב-חלקלקות – הרי כשאתה בודקו, נגלים לפניך רוב שגיונותיו בו. אתה שואל את אומרו: מי הוא האדם שהוא העצם העליון לאדם, אין הוא יכול לומר לך: פלוני האדם המסוים הוא עצם עליון לאלמוני האדם המסוים, כלומר אין הוא יכול לומר לך: פלוני האדם היושב ברחוב שלישי והוא קולע סלים ושותה לשכרה הוא העצם העליון לאלמוני האדם היושב ברחוב רביעי והוא ספסר בבורסה ומספר הלצות. אלא הוא אומר לך: לא באדם כבעל תכונות חולפות ונפרדות כי אם באדם כבעל תכונות קבועות ומשותפות, כלומר באדם באשר הוא אדם אנו עוסקים והוא-הוא העצם העליון לאדם. ואם תוסיף עתה ותשאל שאלות אחרות ונוספות, כגון אם הכוונה היא לאדם בכל דרגות התפתחותו בקורות או בדרגת-התפתחות מסוימה בהם, כלומר אם גם האדם האוכל בני אדם הוא העצם העליון לעצמו או רק האדם האוכל בעלי חי, או אם הכוונה היא לאדם בכל דרגות התפתחותו בחברה או בנפש וכדומה או בדרגת התפתחות מסוימה בה, סופך תציל תשובה שעיקר-כוונתה, אפילו היא עצמה לא תרצה או לא תוכל להודות בה, היא: באמרנו רק האדם הוא העצם העליון לאדם, אין אנו מדברים על אחד אלא על שנים – האדם הראשון הוא אדם שבהפשט, והאדם האחרון הוא אדם שבממש, והראשון שהוא האדם האידיאלי הוא-הוא העצם העליון לאחרון שהוא אדם הריאלי. והנה עתה תעיין בדמות-פרצופו של אותו אדם אידיאלי ותראה, כי הוא עשוי בתמונה ידועה וישנה, אפשר שתהא עלול לקרוא בתמיהה: הלא דמות שאולה היא, תמונת-האלהות אלא תמונת-האדם, כלומר התמונה של אדם אידיאלי, כפי שתארה לעצמו האדם הריאלי; כשם שמעולם לא היתה דמות האדם האידיאלי אלא כדמות האדם הריאלי בגיבוש-עצמו.

ועתה עיין בצמד-המלים: גיבוש-עצמו, אם לא תבין, שהגעת לנקודה, שבה אתה רואה את האדם פוסל את פסלו שלו עצמו ומשתחווה לעצמו כהשתחוות המאמינים לאלהיהם, והיא נקודת-הסכנה הגדולה ביותר. כי ככל שהאדם מציב פסל כזה חוזרת עליו אותה טרגדיה עצמה: הנה כבר סיים את מלאכת-הפסילה, והיא מלאכת-מחשבת מופלאה וענינה מצבת-אדם, שדמותו כאלהים וסגולותיו סגולות-אלהים והוא כמייתר את אלהים, אולם אך עבר לילה אחד על בעעל המלאכה הנועזה הזאת והוא קם למחרת ולחרדת-נפשו הוא רואה והנה המצבה מצבה וכתובת הזהב שבה: רק האדם הוא העצם העליון לאדם – מצהירה למרחקים כדרכה אתמול, אך על אוטם-המצבה עומד לא היציר המעודן אלא חמרו המחוספס, לא הגיבוש הנאצל אלא גלמו הגס. וכן משפט-הטרגדיה: ככל שחוליה שבאמצע – והאדם הוא חוליה שבאמצע – נוטל לעצמו תארי-העצם שהוא ראשית ואחרית, ביתר הרחבה: ככל שהסופי – והאדם הוא יציר סופי – מתימר כאינסופי, ככל שאדם מבקש להיות כאלהים, נפילתו מוכרחת. קוצר-ראייה של אותו פסל גרם, שראה רק למחרת את הנפילה, שכן הנפילה היתה בעצם-מלאכתו. כי לא היתה זו נפילת-פתאום, היא רק נראתה לו כנפילת-פתאום – בכל ניע של מפסלתו כבר היתה מקופלת כל אותה נפילה, כבר היה עצם-הנפילה.

על דרך השאלה דיברנו על פסל, אך באמת לא פסל יחיד הוא שהציב את המצבה, אלא כמה דורות אחרונים, הטורחים בה בשקידה יתירה. ואין לפסוח על הסתירה התמוהה הנלוית למלאכה זו: מכאן האדם מבין, כי שבע החכמות, ככל שהן מתרחבות יותר ומסתעפות יותר, הן מלמדות אותו יותר לפחות מאותה גדולה, שמשאלתו ודמיונו קובעים לו ביקום, ולהעמיד מדי פעם בפעם את דעת-עמידתו על תוספת, שהיא כתוספת-חובה על עניוות, ומכאן הוא מערים על הבנתו ומעמיד פנים בפני עצמו ועולמו כאילו שבע החכמות מחזירות לו אותה הגדולה, שמשאלתו ודמיונו קובעים לו במקום והוא מעמיד מדי פעם בפעם את דעת-עמידתו על תוספת, שהיא כתוספת-זכות של יהירות. ואם עיקר העניוות היא לו לאדם בהכרת-עצמו כצאצא-האמצע, להרי עיקר היהירות היא לו בדימוי עצמו כאבי-ראשית ותכלית, שכן רק מתוך דימוי כזה אפשר היה שיצמח אותו מאמר: רק האדם הוא העצם העליון לאדם. אולם גם אם פיו חוזר על אותו מאמר, ואפילו אם הגותו ורגשו שותפים בו, אין הוא כולו בו וראיה לכך ההתראה הנוראה שהוא מתרה את עצמו – הלא היא ההתראה הנבלטת מתוך ההענשה העצמית שלו: ככל שהוא מוריד את אלהים ממרום-כסאו ומעלה אליו את עצמו הרי עם לילה הוא עולה למשכבו בעליצות-שכרונו מגדולת-עצמו, ואלם למחרת כשהוא נעור הוא רואה ועל הכסא יושב לא אחיו, חמדת-האדם, חלום-רוממותו, אלא אחיו חלאת-האדם, מציאות-שפלותו. כי הלילה ההוא הוא ליל-ההתראה, ליל-התראת-עצמו, ליל-ההענשה, ליל-הענשת עצמו. אמונת-אלהים שבו היא המתרה בו, ודאות-אלהים שבו היא העונשתו.

הטרגדיה הזאת, שאנו עדים לה עתה, אינה ראשונה בקורות-האדם. הלא קראנו אותותיה, אותות שקופים ואטומים, בתעלומות-בראשית, למן הפרשה שתחילתה הנחש הערום ופיתוייו: והייתם כאלהים, אמצעה קוץ ודרדר וסופה להט החרב המתהפכת; דרך הפרשה שתחילתה בני אלהים אשר ראו את בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשין מכל אשר בחרו, אמצעה שחיתות וחמס וסופה מבול-מים; עד הפרשה שתחילתה בני אלהים אשר ראות בנות האדם כי טובות הנה ויקחו להם נשים מכל אשר בחרו, אמצעה שחיתות וחמס וסופה מבול-מים; עד הפרשה התחילתה לבינת לבנים, אמצעה בנין מגדל וראשו בשמים וסופה נבילה ובלילה, כל אלה הפרקים שנתפרשו עד דרך שהאדם לא היה די לו בהרחבת גבולו הרחב למדי – רק בנקודת-הכוח: פריה, רביה, מליאה, כבישה, רדיה – וביקש גם פריצתו, באופן שהנברא התימר להיות הבורא. אבל בדורותינו משנה-דאבה לטרגדיה הזאת: שהרי בדורותינו הורדת-האלהים והעלאת-האדם תחתיו לא באה, כדרך שמצינו ברוב פרקים אלה, להחזיר העולם לתהו ובהו – כלומר, את האדם לטבעו ואת נפשו ליצרה, – אלא אדרבה היא באה כדי לקיים את דבר אלהים אשר אמר בפי חוזיו ונאמניו, הוא דבר הצדק והמוסר, אך כהניו וכמריו עשו אותו פלסתר, כלי תשמיש למוסדי-הרשע והעוול. ואפילו אם ניתן לומר, כי כלבב-אלהים הוא המעשה הזה, כדרך שדרשו: הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, אינו ניתן לומר, כי הוא כלבב-האדם. כי האדם, בנקודה הפנימית שבו, מורד על עצמו, ככל שהוא מתימר להיות כאלהים – זוהי אמתו המורדת על כזבו.

והנה גורלנו העמידנו בשעת-מרידה כזאת: בית גדול ומפואר, שדורות אחרונים יגעו לקוממו, נפל לעינינו – חלקו נוסס מתוכו וחלקו מתמוטט, מתוכנו עצמנו הצמחנו, מוכרחים היינו להצמיח, את מפלצת-בהו שהפילתנו. הצמחנו אותה מתוכנו – כי לא כאש ממרום ולא כרעש מח היא באה, אלא כבשר מבשרנו, כסיכום-חטאנו. מוכרחים היינו להצמיחה מתוכנו –כהפגנת חטאנו, הוא חטא-היצור המתדמה כיוצר, חטא-האמצע המתדמה כראשית ותכלית, חטא הסופי המתדמה כאינסופי, חטא האדם המתדמה כאלהים. יפות שבע החכמות התחתונות, אשר בדורנו לימדו אותנו את הדרך מלמטה למעלה: איך האדם, מתוך שהתבונן בעמל כוחו ונפשו, בעצמו וסביביו, עלה עד אלהים, אך הן חסרות בלעדי החכמה העליונה שנמעדרה מדורנו ושהוצרכה ללמדנו את הדרך מלמעלה למטה: גישושי-האדם במיצר-שביליו המעומעמים מלמטה למעלה לא היו כך, אלא משום שמצעדי אלהים במפלשי-מסילותיו האורות מלמעלה למטה הם כך. באין החכמה העליונמה נשארה יגיעת-העליה של האדם לאלהיו כעליה אל ההשליה ומה שנחשב לו כמקור אמתו וערובתה נתפס לו כבדייה, והוא מכחיש בו כמקור וכערובה ואינו מרגיש, כי חזונו כמראה-החתול הנושך בזנבו והוא מסתובב ומצעק: הבו גודל, אינסופי אנכי, מסתובב עד בוא יום ומראה זה שהיה לו כשעשועים נראה לו כאמתו והוא נעשה לו מראה-זוועה.

שעתנו היא שעת מראה-זוועה כזאת – אנו עומדים על שממות-בית, אשר עמלו בו כל טוב ובחור בדורות אחרונים והוא נועד להיות בית-מבטח לאדם הטוב ולחברת האדם הטובה, חלום כל בני העליה, יסודותיו היו חסונים, כתליו מוצקים ותקרתו עזה, אף הרוח השוכנת בו היתה רוח אדירה, שאמת ותפארת ממוזגות בה, אך היא נישאה לא בפי האדם עבד ד‘, אלא בפי האדם-האוזורפטור, הבית נמוט, כי גם נמרוד של היצר הטוב הוא נמרוד, והנקודה הפנימיית שבלבנו אינה רוצה לשכון בביתו. היא, הנקודה הפנימיית, יודעת עתה, על חורבות הבית, מבשרה את שידע המשורר: אם ד’ לא יבנה בית שוא עמלו בוניו בו. היא עתה שוממה ואבלה, – הרי מרדה העלה את הנחשול העכור משפלת-האדם, נחשול ההתראה העצמית וההענשה העצמית – אבל מחר תתנער ותבנה בית חדש, בית-מבטח חדש לאדם והכל חדש בו, יסודותיו, אבניו, עפרו, חברת-האדם שמתקיים בה: ועשו כולם אגודה אחת לעשת רצונך בלבב שלם, מתוך שמתקיים בה: עבדי הם ולא עבדים לעבדים.

[תש"א]

 

דרך אמונה    🔗

מאמר א': מכתב לכינוס בעניני אמונה בחיפה    🔗

א

דומה, כי עד שאני מבקש להשיב לשאלה, שנקבעה כשאלת הכינוּס הזה: עתידה של הדת בארצנו, ראוי שאקדים שאלה: מי השואלים פה ועתה את השאלה הזאת. אולי לא אטעה באמרי, כי התשובה לשאלה האחרונה מרומזת בתיבה שבשאלה הראשונה, הלא היא התיבה: עתיד, לאמור השואלים פה ועתה – אם לא כולם הרי סוג בולט בהם, שאני רואה עצמי בתוכו – הם מכלל אלה שענין הדת יותר משהוּא להם ממשוּת של הווה הוא להם תקוה של עתיד. אמירה ראשונה אמרתי, כדי להישמר מרוח של אני את ישותם, אך יותר משהם ממלאים אותם כהישג, הם ממלאים אותם כתפקיד. ההווה שלהם כבר יש בו מן ההכנה, המזרע, הוא – אם לאחוז דרך מליצים – כקשת הדרוכה והכינוּס הזה מבקש להיות כמיתר מתוח לשלוח מתוכו את החץ, אולם אך העתיד הוא המטרה, התבואה, ההשלם. שעל כן השאלה: עתידה של הדת בארצנו היא בחלקה חופפת את השאלה: עתידם של השואלים האלה בארצנוּ.

אמרתי כי השאלה: עתידה של הדת בארצנו היא בחלקה חופפת את השאלה: עתידם של השואלים האלה בארצנוּ; אמרתי כי השואלים עתה ופה הם מכלל אלה שעניין הדת יותר משהו להם ממשוּת של הווה היא להם תקוה של עתיד. אמירה ראשונה אמרתי, כדי להישמר מרוח של אני ואפסי עוד – כדי לזכור כי השואלים האלה אך חלק הם, כדי להזכיר את מציאותם של החלקים האחרים, ובהם מחנה שלומי אמוני ישראל, וכדי להרמיז כי תשובת-חלק הוא כחלק-תשובה. אמירה אחרונה אמרתי, כדי להשמר מרוח של אני ואפסי עוד – כדי לזכור כי מרובים מן השואלים-בפועל הם השואלים-בכוח, כדי להזכיר כי מן האפשר – וראוי יותר לומר: מן ההכרח – הוא כי כוחם של השואלים-בכוח, כהבטחה טובה לעתיד יפה יותר; כדי להרמיז כי השואלים פה ועתה אינם אלא חופן-ניצוצות נראה, גלוי בערימת אשים סמויה, נסתרת, כי הם רק מעטים, מעטים מאד, שקולם נשמע, אם בבירור ואם בעמעום, שקולם אילם, עודנו אילם, כי אם נטה את אזננו להקשיב לפנימו של הישוב, מתחת לפרצופו הנראה, מתחת לביטויו הנשמע; אם נעמיק לקלוט מעבר לפה, המגלגל דיבורו כתמול שלשום, גם בבואו להשיח את מצוקת-המצוקות ושעל כן אינו משיח אלא את שטחיה, אם נשכיל לצוד את פרפור הלב הנלבט להביע את עמקה וידענו כי התמורה היא עתה רחש אלפים והרחש הזה משתוקק לגאולתו מכבלי האלם. והרי בירורה של התמורה הזאת הוא עצם תפקידו של כינוס זה, באופן שהשאלה: עתידה של הדת בארצנו מהו, תנוסח על דרך: עתידה של התעייה המפרפרת עתה בדמדומי הרגש והבינה של אלפים מהו, האם רפיון תנומה או עוז ההתעוררות. אלה שהתהייה כבר זכתה בהם למדרגת-ביניים שבין אחרית-תנומה ובין ראשית-התעוררות, חייבים לעשות לנפשם להעלותה להתעוררות שלימה וחייבים לעשות לנפשם של אלפי אחיהם האלמונים הנלבטים איש איש בפינתו, בודדים במועדם וזרים בסביבתם, הם חייבים לעשות לנפש שלהם ושל אחרים, כי התהייה הגדולה תהיה גם אם-התמורה הגדולה.

אמרתי עלינו, כלומר על אלה המדמים כי זכו למדרגות ביניים: מה אנו חייבים לעשות לנפשנו אנו ולנפשם של אחרים, וכבר נלכדתי בפח היהירות. היא היהירות הצפויה לנו, אם נדמה, כי אנו רשאים להתאמר, כי הריתחה הגדולה, המחלחלת במסתרי הנפשות, מצאה בנו את ביטויה הנכון, הראוי, העז. עלינו להודות על מנת-החסד שזכינו בה, אך עלינו לצפות בנפש דרוכה למלוא החסד שיתגלה, ועלינו לתור בעין צופה, הייתי אומר: בעין רעבה, היכן יתגלה. כי הנה מדי פעם בפעם אנו שומעים: זעיר פה זעיר שם מתכנסים יחידים, חוגים שאחזה בהם התהייה והם עמלים עמל-נפש ורוח לעלות על דרך המוליכה מן התהייה אל התמורה ומן התמורה לדרך התשובה אל השורש, בחינת ושבת אל ה' אלוקיך. שונים הם הדרכים, שונים הם השבילים, שונים אופני המחשבה, שונים אפני הדיבור, ולפעמים אין יחיד מבין שפת חברו, אין קבוצה מבינה שפת חברתה. אך מה למדנו עצם-החזיון הזה, אם לא את העובדה הנכבדה, כי הישוב בכל קצותיו, מעבר לחיפויים הגלויים, מתחת לקליפות הרשמיות, הוא בפנים-פנימו כדוד סגור, שריתחתו מבקשת דרכי מוצא וכבר נקבה קצת פינות בדפניו ואין יודע היכן ההתפרצות הגדולה, המכרעת. אל תתיהר, איפוא, קבוצה אחת ואחרת לאמור: אני נועדת להתפרצות הזאת, לא כל שכן אל תתיהר לאמור: בי היה היתה.

ב

ראשית חובה היא עניוות. כי עלינו לזכור תמיד: אנו הננו היום רק ניצוצות ראשונים, מעטים, רפויים של השלהבת הכמוסה; עלינו להתפלל תמיד: מי יתן ומחרתיים תהיה השלהבת כולה גלויה, שלימה, אוכלת באש-טהרתה את כל סביביה. כי אם לא תהיה בנו אותה עניוות ולא נזכור ולא נאמין ולא נתפלל, נלכד ברשת הנרקיזם הנואל, שהוא גדול-אויבי המשיח. נברך, איפא, את השם ונודה לו על חסדו, כי זיכנו להיות ניצוצות ראשונים, אך נראה את עצמנו כבשורה, כהכנה, נטפח בנו את הצפיה להמשך, להשלם ונהיה כעצם-הצפיה וככל אשר נראה גילוי ניצוצות אחרים, נוספים, אל נזלזל בהם, חלילה, על קטנם ורפיונם – תמיד תהי עיננו פקוחה על כל התעוררות לאמונה, ותהי גם החיוורת ביותר; תמיד תהי אזננו קשובה לכל התעוררות באמונה, ותהי גם העמומה ביותר, כי כשם שאין יודע מה שיח מועט ודל יזכה הפעם להיות הסנה הבוער ומה הר קטן וצנוע יזכה הפעם להיות סיני, כן אין יודע, איזה ניצוץ שבנו יזכה להיות שלהבת, השלהבת.

וידעתי כי אפשר להתעורר עלי בתמיהה וקטרוג: אתה המזהיר מפני יהירות אחת, לא הרגשת, כי תוך כדי דבורך, נתפשת ליהירות אחרת, גדולה וקשה ממנה. כי אם ודאי הוא, שראוי לך להזהיר כל קבוצה וקבוצה המתעוררת אי-פה אי-שם שלא תראה מראש את עצמה כביטוי המלא, השלם, הרי ספק הוא, אם מותר לך להניח מראש, כי דוקא מתוך התנועה החדשה הפרוצה של המתעוררים לאמונה, של השבים אליה, יעלה הביטוי המלא והשלם, ולא מתוך התנועה הישנה, הרצופה של המעורים באמונה ושאינם צריכים תיקון-תשובה משום שלא ידעו עיוות-עזיבה. לא חכיתי עד שיבואו אחרים בתמיהה זאת ובקטרוג זה. הם עלו בי ומתוכי, והרבה פעמים שאלתי: האמנם אין זו יהירות, ובדקתי וחזרתי ובדקתי את הנקודה הזאת וסופי שלא יכולתי שלא לפסוק לעצמי: אפילו לא אוכל לומר, כי התנועה החדשה, שאנו חוליה דקה וחלשה בה, כקרקע גילויה של השלהבת, הוא, לפי שורת ההגיון, ודאות מוכחת, אני אומר, כי הוא, לפי שורת הנסיון, אפשרות מוכחת. אותות-הנסיון הזה, נסיון תולדות, פזורים למדי במערכות דברי הימים, משנוכל להכחיש בו: אלה שהיו בפח-התעייה ובפחת הכפירה מסוגלים בהתעוררם בתשובה שלימה, לזכיה הנפלאה, שעלייתם תהי כמידת-ירידתם, שרום-שחקם יהי כעומק-תהומם וזה לענין מאמרם ז"ל: במקום שבעלי-תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד.

ועל כן לא אתחלחל בשמעי מקרוב ומרחוק ואלה, שלא ידעו מעודם כפירה-בעיקר, שלא ידעו מעודם כחש באמונה וכלכלו תמיד דרכם באורח-מישרים לנר מצוה, מלעיגים עלינו בבטחנותם ומדברים אלינו ועלינו מגבוה, והם לא ידעו את נפשנו ואת יסורי גלגוליה, וכבר אמר עליהם אחד הרבנים המרגישים ז“ל: “אם הדור החדש ראוי להשפט ברותחין – ובודאי שום הוגה-מישרים לא יכחיש את הנחיצות הזאת – אין אותה המשלחת יאה אלא לנביא אשר יקום מקרבם, מתוך אחיו החפשיים, שעמהם יחד גודל וחונך ואתם יחד חי את חייהם. נביא כזה, אם יקום ויכה בשבט-פיו את החפשיות, בודאי גדול יהיה היום הזה, נורא ועצום יהיה הרושם אשר יעשה על המבינים הנביא שמבין אחיו החפשיים, כמו בשביל ידיעתו הרחבה בכל ההבלים והצדדים הלקויים של חייהם, כן בענקיות רוחו, שיעיז להרים קולו על האליל השליט בסביבתו, שכל בני מפלגתו יכרעון לפניו ברך, מבלי הבט אל הסכנה להשאר בודד ונעזב מאחיו ורעיו”. עד כאן דברי הרב ז”ל. והבאתי לשונו זה גם כדי לחזק את עצמנו מבפני דרך-התוכחה של מי שאינו יודע מתוך חיו את תולדות-נפשנו והוא שם עצמו שופט עלינו; וגם כדי לעורר את עצמנו לדרך-התוכחה של עצמנו על עצמנו; וביחוד להביע את אמונתי השלמה, כי קום יקום מקרבנו נביא כזה; את תקותי המלאה, כי גדול יהיה היום הזה; את ודאותי הגמורה, כי בידנו הוא לקרב את בואו, אם נראה את עצמנו הדום לו, כשם שהוא יראה את עצמו הדום לגילוי-שכינה.

ג

כי הלא זהו צמאון-צמאוננו ורעב-רעבנו, פסגת תשוקותינו: גילו-שכינה. הלא הצפיה לו הוא כמנגינת-לואי, חשאית אך מתמדת, בחינת לבא לפומא לא גליא, בכל התאבקותנו על האמונה ובה; הלא ההכשרה לו צריכה להיות המתח המלכד את כל מערכת מעשינו באמונה וקיומה, זו ההכשרה העושה גם את הצפיה לחסד כצפיה פעילה. ומה עיקר-ההכשרה, אם לא בקשת-התואם שבין קול-אלוהים אשר בנו כקול מצפוננו ובין קול אלוהים אשר מעלינו, כקול התגלותו; ומה ראשית בקשת-התואם, אם לא ההאזנה לקולו מתוך תעודות-התגלותו, וביותר התעודה הרוממה אשר בידנו – עדות ה' ליעקב, כתבי הקודש. תעודה רוממה היא אך אם נביט סביבנו נראנה מתגוללת בעפר. שוטטו בבתי-הלימודיות שלנו ושמעו, כיצד ניתן דבר-הספר הזה לרבבות-ילדינו וידעתם, כי פה עלינו להתעודד ולקום מלוא כוחנו למלחמת ה‘: כי התורה, עדות ה’, אינה פה עדות ה‘, היא נעשתה כביכול כאותה דרמה נשגבה, ששחקנים נואלים עקרו מתוכה את הדמות הראשה, הנפש המפעילה את כל הנפשות הפועלות, והם מתעתעים את קהל-הצופים, ואינם יודעים כי אינם אלא עדת סלפנים. מה רבים הגורמים שילדינו לומדים להכירם מתוך ספר-הספרים אך גורם-הגורמים, המפעיל את הכל, נשמט באופנים שונים, שהצד השוה שבהם הוא סילוקו של ה’ מתוך עדות ה‘, המתתו של ה’ כאל חי, לא ביקום – קצרה יד אדם לעשות זאת, אף לא בנפש – קצרה יד אדם לעשות זאת, אך בהכרה, בדעת. האם לא חובתנו, חובת המתעוררים לאמונה ובאמונה, לתת לבנו ודעתנו על החזיון המדאיב הזה, כי ילדינו לומדים את כתבי הקודש, ככתבים שניטל קדשם, מהיותם מדוללים מכוחם העליון, מתפארתם העליונה, מאלוהי אמת שהוא ראשית והוא אחרית. כי אם הנביא זעק: שתיים רעות עשו עמי, אותי עזבו מקור מים חיים, לחצוב להם בארות בארות נשברים אשר לו יכילו המים, הרי עלינו לזעוק: שתיים ראון והן אחת עשה עמי, עזב מקורו ודימה לשמור את המים חיים ולא ידע כי המקור הוא חייהם ובלעדיו המה כאגם נרפש. אכן זו הפסיחה על גורם-הגורמים, בין בדרך שהיא מבליעתו ובין בדרך שאינה מבליטתו מלוא ערכו, זו המחיקה של אלוהים כמציאות האמיתית והיחידה, וזה התכסיס המחוכם-הנואל, הופך את באר-המים החיים למי-קפאון, אשר לא יחיו את הנקודה הפנימית של הנשמה. האין זו חובה לנו לתקן את המעוות הגדול של דור המוחה את שם-השם מספרו, האין זו חובה לתת כבוד לתורה בהחזירנו אליה כבוד-ה'?!

ד

ושוב ידעתי, כי לא בלבד הכופר החכם בעיניו אלא גם הירא והשלם משלומי-אמוני-ישראל, יבוא עלינו, המאמינים מקרוב באו, בלגלוג ותוכחה. הראשון יאמר אתם לא תעשו את שלא עשו ההם! האחרון יאמר: אתם תעשו את שלא עשינו אנו? ושוב אני בודק וחוזר ובודק, אם לא דבק בי אבק-יהירות ואני משיב: אפשר ואנו נעשה את שלא עשו ההם, כי אנו יודעים את נפש העוזב ואנו יודעים את נפש-השב כדרך אדם היודע את נפשו הוא. הלא בנו מדבר הושע – עוד שלשום היינו כאותה אם שהוא אומר עליה: ותלך אחרי מאהביה ואותי שכחה, נאום ה‘; ועוד אתמול היינו כמותה, שהוא אומר עליה: ורדפה את מאהביה ולא תשיג אותם ובקשתם ולא תשיג אותם ובקשתם ולא תמצא ואמרה אלכה ואשובה אל אישי הראשון, כי טוב לי אז מעתה; והיום אנו מצפים להיות כמותה, שהוא אומר עליה: והיה ביום ההוא נאום ה’ תקראי אישי ולא תקראי לי עוד בעלי והסירותי את שמות הבעלים מפיה ולא ייזכרו עוד בשמם, וכרתי להם ברית ביום ההוא עם חית-השדה ועם עוף השמים ורמש האדמה וקשת וחרב ומלחמה אשבור מן הארץ והשכבתים לבטח. וארשתיך לי לעולם, וארשתיך לי בצדק ובמשפט ובחסד וברחמים, וארשתיך לי באמונה וידעת את ה'.

[ניסן תש"ב]

מאמר ב': לצדי הדרך    🔗

א

“לדב שטוק – שאלה” – כך שם-מאמרו של ידיד צבי ורדי ב“השומר הצעיר” (גל. 25). בענין דברי “בדרך אמונה”, שהעלו כמה וכמה הדים מעברים שונים. חלקו של המאמר עוסק בנעימה מתלוצצת, בביוגרפיה שלי. חובב-הומור מעודי איני מקפח שכרה של הלצה, גם אם איותה אותי כקרבן לה. אך כשם שידעתי שאין צריך יהירות יתירה לראות צד של חשיבות בביוגרפיה שלי לגבי ענינים מסויימים, כך ידעתי שאין צריך עניוות יתירה שלא לראות כל חשיבות בביוגרפיה שלי לגבי הענין שלפנינו. ובכן ירשני לפסוח על הטפל ולנגוע בעיקר.

ב

והעיקר הוא בשאלה, הכובשת בכל מאמרו של יריבי עשר מלים: “אם הכרזת מלחמה על הכופרים, מן הראוי לדעת באילו אמצעים”. לאמור, לאחר שהגדיר את התכלית הוא מבקש לדעת את האמצעים לה. ואני מבין יפה-יפה על מה ידידי-יריבי בא עלי בשאלה זו. היא שאלה גדולה, אפילו השאלה הגדולה. משערני כי ידידי-יריבי יש לו השקפה מסויימת, והיא ההשקפה הרווחת בחוגו, בענין דרכי ההשלטה של אמונות ודעות. בספר, שהוא מוסמך בחוגים האלה, הוא ספרו של מאיר יערי “בפתח תקופה”, אנו קוראים: “– – דוקא תורת ישראל הושלטה בכל הזמנים בכוח. היא הושלטה בכוח הזרוע בימי דור המדבר וכוהני הבעל. התיאוקרטיה – או שלטון הדת – היתה תמיד השלטון החמור והבלתי סבלני ביותר. כל זמן שהתורה היתה שליטה בקהילה היהודית, הזדקקה הדת היהודית להחרמה, ולהוצאה מחוץ למחנה. שרידים טראגי-קומיים של משטר-החרמה תמצא עד היום הזה ב”מאה שערים" בתוככי ירושלים. הקאתוליציזם נעזר באינקויזיציה עד לראשית המאה הי“ט. החרב של האיסלאם הלכה לפני תורתו. הצלבנים הגרמניים היו מלאים אותה רוח, אשר ממנה, ממיסדריהם, טירותיהם ומסעיהם הצבאיים, שואבים הנאצים השראה עד היום הזה. ראשית הפרוטסטניזם היתה מלווה מלחמת השמדה הדדית. המלחמות הדתיות היו המלחמות האכזריות ביותר” (עמ' 40). אם כן, מובן, כי ידיד-יריבי, מששמע דברי “לדרך האמונה” הוא שואלני שאלתו, אף כי היא ריטורית במקצת, שכן הוא עצמו משיב עליה במקצת. הלא הוא כבר רואה חלום-בלהות: “הכרזת מלחמה על כופרים – – שוטים ועקרבים – – תלמידי חכמים שעקיצתם עקיצת עקרב – וחוששני מפני ייסוריהם”.

ג

לא, לא ייפלא כי ידידי-יריבי שואל שאלתו וקודם ששמע תשובה לה כבר הוא רואה ומראה חלום-בלהות. ביחוד מאחר שהסכימה, ששורטטה ב“פתח תקופה”, מתווספת לה הודאות, כי תכלית הולכת ותכלית באה ואָפים של האמצעים לעולם עומד. שהרי בעל הסכימה שירטטה, גם כדי להוכיחנו כי בענין האמצעים, והם אמצעי-כפייה, מה שהיה הוא שיהיה. אפשר וידידי-יריבי עשה גזירה שוה: מה הוא ובני-חוגו יש להם תורת אַוואַנגאַרד, הרשאי והחייב להשליט בדרכי כפייה אמונתו ודעתו החברתית, אף אני ובני חוגי יש לנו תורת אַוואַנגאַרד הרשאי והחייב להשליט, בדרכי כפייה, אמונתו ודעתו הדתית. אבל מה אעשה ואם כך היא הגזירה השוה – הרי היא בחינת עורבא פרח.

קודם כל לענין הסכימה: תורת היהדות הושלטה בכוח, תורת הנסרות הושלטה בכוח וכדומה. הסכימה, ככל סכימה, צריכה בדיקה, אך גם אם נראנה כמו שהיא, הענין מופרך מעיקרו. מה (ובמידה) שהושלט בכוח הכפייה אינו לא אמונה ולא דת, הוא סילופה של האחת וזיופה של האחרות. והראיה: היהודות, וביותר בתה-מורדתה הנצרות, אינן עדיין מציאות, הן עודן תעודה. כי בניגוד שבין תכלית ואמצעים לא היא מכניעה אותם, אלא הם מכניעים אותה. ואם בתחום שבין אדם לחברו כך, בתחום שבין אדם לקונו לא כל שכן.

ד

לא תרצח – מלחמות, לא תגנוב – ורכושנות, לא תחמוד – וכובשנות. כך, בערך, מעמד כל עשרת הדיברות. התורה הושלטה?

ה

האמצעים? “כי דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום”. “השומע ישמע והחדל יחדל”.

ו

ילדי ישראל – כותב יריבי – ההוגים בתנ“ך בלא מחלצות הדת טועמים בו טעם בראשית ואין שרשיות הידיעה נפגמת כמלוא הנימה”. לא ירדתי לסופה של התיבה: מחלצות, כלומה איני יודע מה כלול בה. אם אלהים, הוא ענין גדול, מכריע בספר זה, הוא מחלצה, שאפשר להסירה, לא אוכל להבין, איך אפשר לטעום בו טעם-בראשית, ויתר על כן, אם אלהים אינו מציאות אלא המצאה, לא אוכל להבין איך לא תפגם, ואפילו כמלוא נימה, השרשיות. הלא תסכים עמי, כי במקרה כזה ההדגשה: כמלוא נימה קצת גוזמא קתני.

סליחה, יקירי, תיבה: מחלצות אינה מבארת כלום. איך אתה אומר: “לימוד תנ”ך הוא ענין גדול ואין לפסוק בו מניה וביה".

ז

ידידי-יריבי כותב, שהבאתי דברים בשם רב מרגיש פורתא לא דק. הבאתי דברים בשם אחד הרבנים המרגישים. זהו פסיבדונים ספרותי ידוע למדי. דברים אלה כתובים בספרו של הרב תמרת ז"ל, “ספר האמונה הטהורה והדת ההמונית”.

ח

“לא בלי פחד – נאמר בראש הספר הזה – אני ניגש להוציא לאור את ספרי זה, המבאר בדרך ההגיון והרגש את מעלת המוסר והשירה שבאמונה ודת טהורה; כי מתוך התבררות עניניו הוא בא, בפרקיו האחרונים, לידי בקורת קשה על ההתחסדות ההמונית, דמתקריא בלשון הרחוב פרומקייט. ירא אנוכי מפני הרעש הגדול, שבודאי יקים ספרי, המיוחד במינו, בתוך מחננו; ומפני הקטיגוריות השונות שמסתמא תתעוררנה נגדו מצד מגיני האורתודוכסיה השונים”.

לפני שלושים שנה צריך היה ספר שלם שתשתער עליו הפרומקייט המאמינה, עתה, לאחר שלושים שנה, די בפיסקה אחת מתוכו שתשתער עליו הפרוּמקייט הכופרת.

ט

ואולי ראוי היה לידידי-יריבי שיקרא את הספר הזה ויכיר עד כמה חטא, שהסמיך דוקא לדברי-מחברו דיבור על שוטים ועקרבים.

י

“רגזו ואל תחטאו”.

י"א

מתוך מאמרו של המורה המחונן יעקב פולסיוק באותה חוברת של “השומר הצעיר” שיערתי, כי משתי האפשרויות – האחת: דברי חכמים בנחת נשמעים, האחרת: האי צורבא דרבנן דרתח אוריתא דמרתחי ליה, הוא בוחר לו את הראשונה כשהוא פדגוג, ואת האחרונה כשהוא סופר. ולפי שאיני תלמידו, אלא יריבו לא ירדה עלי נחת-ויכוח אלא ריתחת-פולמוס. כי הנה הוא עומד ותולה בי קופה של שרצים: ביעור, קולטורקאמפף, חפזון, בהלה, כפייה, השתלטות, איום, אֶקלאֶזיא מיליטאַנס, מרצע, שק, ריאקציה וכדומה.

י"ב

הפחד עיניו גדולות.

והנפלא ביותר כי אותו מאמר על הטחתו המשורינת נקרא בשם סבלנוּת.

י"ג

מפרחי סגנונו של יריבי זה: “אמונתם רבה (ראה דברי דב שטוק, “דבר” וכו'), כי דוקא הם, החוזרים בתשובה, היודעים מנסיונם את נפש בהמתם, יצליחו להניע ולזעזע את הכופרים”.

י"ד

“נפשם בהמתם”. התפיסה הידוּעה: אתם קרוּיים אדם וכו'.

ט"ו

יותרת כעס היא בדברי יריבי זה, אך איני כועס. לא אחת יוצאת יותרת כזאת ללמד, כי מי שנתפס לה יותר משהוא מתווכח עם זולתו הוא מתווכח עם עצמו.

ט"ז

תוספתא יבמות פ"א: אף על פי שנחלקו בית שמאי נגד בית הלל – – – נהגו האמת והשלום ביניהן, שנאמר והאמת והשלום אהבו – – לקיים מה שנאמר כל דרך איש זך בעיניו ותוכן לבות ד'.

[כ“ג תמוז תש”ב]

 

בנתיב הבירור וההשגה    🔗

מאמר א': על הימנונות ומעבר להם    🔗

א

יש לנו, כנודע, מריבת הימנונות. “התקוה” “תחזקנה”, “תחזקנה” “התקוה”. ניכר, כשם שאנו לוקים בכפליים, אנו זוכים בכפליים. והמריבה – כהלכה. למה יאמרו, כי נופלים אנו מאבות-אבותינו, שהיו מריבים, ועד בזיונות ושפיכת-דמים הגיעו, בענין תפילת הודו ותפילת ברוך שאמר, מה להקדים ומה לאחר, אף שקדושתם שוה. והעיקר, המריבה, מריבת-ההימנונות, נחוצה לנו עתה ביותר. בערך, כחומץ לשינים וכעשן לעינים.

כך הייתי רוצה לכתוב בסוגיה זו, אבל היא חמורה מכדי דיבור על דרך הליצנות. כי ככל מריבה, שהשלט שלה אינו אלא כיסוי לגורמי-איבה חבויים, גם המריבה הזאת כמים שאין להם סוף. ככל שהגורמים האלה, בין שיסודם בניגודי-ענין ובין שיסודם בניגודי-יצר, יוצאים גלויים למערכה הגלויה, אפשר שמלחמתם יהא לה גמר, אם דרך ההכרעה ואם דרך הפשרה, אולם כשהגורמים מתחבאים ומשלחים לשדה-המערכה טעמי-מלחמה מדומים, המקיימים עצמם בכל דרכי-עקשנות, החל בקפריסה וכלה בטמטום, המערכה מסתבכת ואין לה גמר. דרך-מריבה היא, שעל הרוב היא סובבת על ציר-מחלוקת, שענינה דבר של מה בכך, דבר והבדלו כחוט השערה, המשתמט מטבע-ענינו המועט מכל אפשרות של הערכה או פשרה ונמצאת המריבה כמפרנסת עלומה לאַנטגוניזם שאינו פוסק. על הרוב נאחזים במריבה כזאת מי שחייב או אנוס להסתיר מעצמו ומאחרים את מה שחבוי מאחוריה, למשל, איש ואשתו. פרשה זו מצאה לה ביאור נרחב בפסיכולוגיה והעמיק בזה וילהלם שטאֶקל, אך גם לפתגם ולפולקלור הגיעה. מי אינו יודע סיפור-הבדיחה על אותו זוג-המתקוטטים בדבר של מה בכך, שאינו מצדיק ריב שפתים נמרץ וממושך כל כך, כגון המריבה – יש לה נוסחאות הרבה ואביא אחת, כפי שנעזר בה מיצקיביץ' בשיר-התולים – כשהיא אומרת: מגוּלח, והוא אומר: גזוז, או להיפך. יסלחוני קוראי אם אומר, כי כמשל-המריבה הזו היא מריבתנו – יפה “התקוה” לנ.ה. אימבר, יפה “ברכת עם” לח.נ. ביאליק, אבל המריבה עליהם וביחוד עתה, כשנכנסה לכלל-האיצטדיה המסוכנת ביותר, כלומר לכלל בדיקת טיבם של שני השירים על דרך ההגיון, היא כמריבה: מגולח או גזוז, גזוז או מגולח. לאמור, לא תכנם השונה או צורתם השונה של השירים והערכתם הם גורמי-המריבה אלא יצר-האנטגוניזם העלום, שנאחז, לשמחתו הרבה, בדבר מחלוקת, שמטבעו אין לו גמר, לפי שכולו על דרך ההבדל המדומה. כי כל טירחה, ותהא הדקה ביותר, לנתח את השירים לתכנם וענינים, אפילו תבאר על שום מה השיר האחד טוב מחברו, לא תוכל לבאר על שום מה מידת-הדביקות בשיר האחד או בחברו תהא על פי וק חלוקה מעמדית, על פי קו חציצה של ימין דוחה ושמאל מקרבת או שמאל דוחה וימין מקרבת.

אמרתי כי דרך הביאור היא האצטדיה המסוכנת ביותר. מילא, ככל שמריבה כזו נעשית על דרך הקפריסה, העיקשות, אפשר ובני-בינה יראו שטותה, אולם כשהיא מתחילה לחפות על עצמה בטעמי-הגיון היא עלולה גם לאחז עיני נבונים. הנה ראיתי את ידידי איש-שלום ממזרע והוא בא לדבר בענין זה (“השומר הצעיר”, גל. 21) ודבריו כשלעצמם בטוב-טעם ודעת ועם זאת אינם לגופה של המריבה. הוא אומר: “לדידי השיר “תחזקנה” מבטא את התקוה והאמונה והתביעה הציונית ביתר עוז מאשר “התקוה”. הוא מוסיף ואומר: “אין אנו צריכים לכפות אותו על אחרים, כשם שאסור להם לאחרים לפסול אותו כהמנון שלנו”. מענין, פתח במילה: לדידי, סיים במילים: אנו, אחרים, שלנו. והנה אפתח במה שפתח הוא. במילה: לדידי. אפתח ואומר: לדידי, כלומר לטעמי, כל הטעמים הנכונים שהטעים ידידי בשירו הנחמד והעז של ח. נ. ביאליק, אינם מכריעים את הטעם הגדול שבשירו של אימבר – את הווריאציה הנלבבה והבטוחה של: כל עוד… כל עוד… שיש בה הבעה תמה וחגיגית לנצח-הברית ולברית-הנצח שבין ישראל וארצו; ביחוד הסיום המוצק והנפלא: כי רק עם אחרון היהודים אחרית-תקותנו. אמת, ב”ברכת עם" יש רוממות-המעשה, אך הוא כולל פיסת-זמנים מסוימה, אמנם מכרעת אך מסוימה, ואילו “התקוה” פועם בה הולם-התקוה, המרטיט תולדותינו מנצח עד נצח. שעל כן אסיים ואומר: ככל שלא ניתן לנו שיר גדול מן “התקווה” היא המנוננו.

ידידי כותב: “המשבר העובר עתה על הציונות מעלה בזכרוננו את התקופה, שבה ביטאה “התקוה” את הכיסופים הציוניים הטמירים, את משאת-הנפש לשיבת-ציון, שהיתה עדיין בראשיתה. מאז ועד עתה יצרנו גדולות בארץ. והיש עשוי לעודד. אולם המטרה שהציונות הציגה לעצמה הננו עומדים עדיין בהתחלה. והרי יכולנו להיות במצב אחר אילו רצה העם”. ואני מתיר לעצמי להמשיך חוט רעיונו ולומר כדרכו: המשבר העובר עתה על הציונות מעלה בזכרוננו את התקופה, שבה ביטאה “ברכת עם” את הכיסופים הציוניים הטמירים וכו'. לאמור, אני מדבר גם על התקופה הזאת כעל נחלת-עבר, לא בלבד משום שהולדת-“התקוה” היתה, לדעת המקדימים והיא הדעה הנכונה, בתרל“ח, ולדעת המאחרים, והיא דעה מוטעית, בתרמ”ב, והולדת “ברכת עם” היתה בתרנ“ד, אלא משום ש”ברכת עם" יש בה דברים שהם רחוקים, רחוקים ממאויי-שעתנו ותפיסתם. בשיר נאמר: “אם לא את הטפחות רק מסד יסדתם רב לכם, אחי, עמלכם לא לשוא, הבאים ובניתם וטחתם ושדתם, עתה רב לנו אם נטוי הקו”. האמנם דברים אלה מבטאים עתה את התביעה הציונית? האמנם לא הד הם להשגת דור עבר? ידידי כותב: “ובימים אלה, ימי רדיפות ומצוקה, ימי התגוננות והעפלה, ייקר לנו השיר שבעתיים, כי הוא מנחם, מעודד ומשמיע את הקול: עלו!” מה אומר, ככל שאני שומע “ברכת עם” ומפי עם רב יוצאת הקריאה המשולשת: עלו, עלו, עלו, נענה לה לבי בריגשתו ועיני בדמעתה, אבל אם לניתוח, להסבר, אף בית-הסיום של השיר היקר הזה הוא דבר-עבר, שיש בו עידוד לעמוד ביום קטנות “עד נשמע מראשי ההרים מתפוצצים קולות אדוני הקוראים: עלו”, ואילו אנו עומדים בלב-הקולות האלה, המתפוצצים מראשי הרים וביותר מעמקי-תהומות, תהומות אסוננו ושברנו האיומים מכל אימה ומה יתננו יום קטנות.

ודאי, “התקוה” היא רק אני מאמין ואילו “ברכת עם” היא גם פרוגרמה. אבל פרוגרמה הולכת ופרוגרמה באה, והאני מאמין לעולם עומד. לאמור, דעת ידידי צפויה לו דעה-שכנגד. לאמור, אם לדיונים ראוי שלא יחפז בפסק. אולם, בעצם, לא ענין של דיונים לפנינו – כשם שהללו לא בחנו תחילה שירם ואחר כך אמרו שלנו הוא, כך הללו לא בחנו תחילה שירם ואחר כך אמרו שלנו הוא, אלה ואלה, הצהובים אלה לאלה, עשו את שני השירים כבית-מריבה גלוי לאיבתם הנסתרת, אולם המריבה עצמה אין לה כל שורש בעצם השירים, תכנם וענינם. משל-הזוג, הרוצים במריבת-תמיד, משום יצרי אנטגוניזם עלומים, ומוצאים להם, ביודעים ובלא יודעים, נושא-מריבה על צד ההבדלים מועטים או מדומים, נושא שמטבע-ברייתו הוא כמים שאין להם סוף – הוא, לצערי, משל יפה לעניננו.

וכשם שפתחתי כמנסה בדרך הליצנות אסיים בה. אפשר אילו ביאליק היה מניח נוסחה ראשונה שנדפסה משירו, לא היינו רואים במריבה זו. בנוסחה ראשונה לא נאמר: “מלטו את עמכם” אלא נאמר “מלטו דתנו” ואילו נתקיימה נוסחה זו אפשר והשיר לא היה זוכה לרבים ממגיניו עתה, ואפשר שהנוסחה הזאת היתה מבליטה גם מה שאינו מורגש לנו כל כך, כשאנו שרים ברציפות סמוכה ביותר: גם “קולות אדוני הקוראים: עלו”, וגם: “לא אל, לא מלך, לא גבור”. אפשר.

ב

יודע אני, ששינוי הנוסחה אינו מקרה. הוא כאות לדור ומניח בקעה להתגדר בה. הרבה הניח לנו ביאליק רמזים גלויים ועלומים, שעל פיהם אפשר להרחים ולהעמיק את תפיסתו בעניני-עמנו כאומה וכדת, אם גם לא נמצא עוד שיפרוש לפנינו היריעה הגדולה הזאת. אך דומני שמותר לומר, כי גם הביאור הרחב והממצה ביותר יעמיד לפנינו אותו שינוי נוסחה כשינוי פירוש ודרגה ולא כשינוי מהות ועצם. ההבחנה בישראל כעם וכדת כבר נשתברו בשלה קולמוסים הרבה, אולם עדיין לא פסקו עיונים בה. רק זה מקרוב ראיתי מעט דברים הנוגעים בנקודה זו. בראש הקובץ הנאה “בשיר ובחרט” הכולל דברי שיר וגרפיקה, ניתנו קטעי דברים מתוך רשימות זכרונות והרהור של ידידי מאיר יערי, שהם כנראה כעין דברי מבוא, כרמז תכנית לרוחו של הקובץ וכוונתו. ואלה הדברים: “בודאי בכל העולם היהודי ובכל מקום בעולם, שם פועם לב ער, הזדעזעו לשמע הריסת בתי הכנסת בגרמניה. הריני מרכסיסט ולא יהודי דתי, אך שם שרפו את בתי הכנסת, כשם שהעלו לפני כמה שנים למדורה את כל ספרות החופש והסוציאליזם, שרפו את בתי הכנסת לא כדי לפגוע בראש וראשונה בדת היהודית, אלא כדי לרצוח את ההיסטוריה היהודית, ואת אותה השרשרת ההיסטורית של היהודי הבלתי נכנע, אשר גורקי אמר עליו: “בדרכה של האנושיות לקראת קידמה ואור עומד בכל תחנות הדרך היגעה הזאת – היהודי, כמחאה חיה וכמחדש”. והנה זו היא השאלה הגורלית המוצגת לפנינו: היוכלו לשבור את רוחנו מגפי הזרים ומזימות הרשע, או נעצור כוח בכל תחנות-דרכנו היגעה לקראת קידמה ואור, לעמוד במבחן ולהיות כ”מחאה חיה נגד כל מזימות הרשע של אנשי המערה המודרניים".

ידידי הכותב רואה צורך להדגיש, כי הוא מרכסיסט ולא יהודי דתי ואני יכולתי להעיר כי אני יהודי דתי ולא מרכסיסט, אבל עיקרם של דבריו הנאים והגאים אלה לא היה משתנה בשך כך. כלומר אילו באתי לומר אותם לא יכולתי לומר את עיקרם אלא כך. ועיקרם, כמדומה, בהכרה, כי נחשול-האפילה המתנכל עתה לטבע אורו של עולם, שנאת חירות האדם שבו ושנאת ישראל שבו היא שנאה אחת ששרשה אחד. בנוסח אחר: דומה, כי נחשול אפילה זה מחלחל בו כעין דמדום של השערה על אור ישראל כמפרנס אורו של האדם. בערך כרוח הציטטה מגורקי – אם כי אפשר להביא ציטטות סמוכות יותר ומוסמכות יותר. איני יודע, אם ראייה כזאת של סגוליות עמנו, ראיה של עם שלם כנושא תעודה מיוחדת אפילו היא מוגדרת בזהירות ככוח מחאה וככוח חידוש על אם דרכי התולדות – אפשר לפרנסה לא בלבד מתוך מרכס – מתוכו, כנודע, אנו עולים ערומים מכל מידה טובה – אלא אפילו על פי מרכס, אבל דבר זה אינו מדאיגני ביותר. מה שמדאיגני קצת היא השאלה, אם אפשר, לפי פשוטו של ענין, להבחין בדקדוק גמור כל כך את נושא שנאתו של היטלר בשריפת בתי הכנסת ולומר לא הדת היהודית היא אלא ההיסטוריה היהודית היא. אודה, כי אני מנסה בהפרדה זו לפי פשוטה של עובדה, כלומר לפי המציאות הקונקרטית, שהיתה לפני היטלר, אני מנסה בדעתי ליטול את גולת אשכנז על היותה ולקלף, אם מעליה ואם מתוכה, את הדת היהודית ולהעמידה על ההיסטוריה היהודית, ואיני מצליח בכך. פשוט מאחר שקילפתי מה שקילפתי כמעט שלא נשאר כל דבר גדול שאאחז בו. יודע אני כי כל החללים והפגעים שבחיי-דת אלה, על רבניהם והיכליהם, בתי המדרשות וחכמת ישראל, אבל בלעדיהם איני יכול לתאר לפני גולה זו אלא כעדר-אדם של רופאים, פרקליטים, בנקאים, סוחרים וכדומה. ואף אוסיף ואודה, כי אני מנסה בדעתי ליטול כל עם ישראל ולקלף, אם מעליו ואם מתוכו, את שייחדו ואת שנתייחד בו מכוחה של הדת ומאחר שקילפתי מה שקילפתי אבדה ממני הדרך לאותה ציטטה של גורקי ודומיה. דרך הלצה מרה הייתי אומר, כי סומך אני על ניחוש-החיה שבשונאינו הנוראים, שנחירי-אפם הגידו להם, מה חבוי אף בכתלים החלולים של היכלות התפילה ובתי הכנסת באשכנז, שאפילו חיוּת ישראל נצמקה בהם כאבר מדולדל, ופרקים הרבה לא נשתיירה הימנה אלא אֶטיקטה, כל עוד נשמר חיבורו, ויהא הקלוש ביותר, לגופו של מסלולנו הנפלא והאיום בדורות, הוא כגחלת שסופה שלהבת אדירה. אם הוא, אפו של השונא, ראה הדת וההיסטוריה שלנו כחטיבה אחת ואותה כולה כערוגה המצמיחה את צמח חירות האדם שנואת נפשו, אם הוא רואה אותה כך, אפילו כשאין לפניו אלא מהדורה מכווצה, כמעט קאַריקאַטוראַלית, לביטוי חיותנו ומהותה ואם אפו אומר לו, שאין להפריד בין הדבקים, יש לו על מה שיסמוך. אפו כאפה של חית-הצייד ואינו מכזב. יודע הוא צומת-סכנותיו.

ג

דיברתי על הטמפלים במהדורה מכווצה, כמעט קאַריקאַטוראַלית, לביטוי חיותנו ומהותה. דומה, בחלל כתליהם רחשה הוויה מעומלנת – דבר-מטיפים סדור ומעוגל, אינו אלא עד דשי-המעיל השחור, החגיגי; זמרת-חזנים ערוכה למשעי, שאין בה שבר אנחה וסלסול נכאים, כשם שאין בה פרצי-חדווה ותרועת ששונות. הוויה שאין לה הגדרה אלא במילה: standesgemaess. היא הוויה שעברה עתה בשוא גלים גם לארצנו. הריני מבאי בתי המדרש האלה, שסדרם נאה ואוירתם נוחה, אך ככל שאני נכנס בהם מלפפתני תמיהה יתירה. שבט ישראל ירדה עליו פורענות, שלא ידעו כמותו שאר שבטי עמנו, שואת-פתאום עקרתו והשפילתו עד דכא, בניו מתענים ביסורים נוראים והנה עדת-פליטיו באו לפינת אבות אבותיהם, נטו בה אהלם ובנו להם מקדש-מעט ואתה בא בתוכו, מאזין לדבר-מטיפים, שומע לרינת-חזנים ואתה מבקש לצוד בהם את שנקלט בהם מעומק אסוננו כסמל וכתעודה ואין אתה מעלה אלא את שהעלית בטמפלים שהתנוססו שם, בנכר, לפני השואה – אותה ההוויה המעומלנת עצמה. ודאי, פי המטיפים דורש בפורענות, אבל הנעימה, שהיא נגינת הנפש, לא ניתנה בה מתיחות יתר של סערה, עוד היא אחוזה חששות, שמא חלילה יגונב אליה פירכוס הלב, שאינו בוש באנחת-מכאוב, כשם שאינו בוש במשוש-תוחלת. ואפשר אין הלב מגלה שברו ועידודו לפה ועל כן הפה דש בהרגלו, כאשר נראה עתה בתחומים רבים-רבים בחיינו. כי אולי כך דרך הנדהמים – הנפש כבר ספגה כאב-הימים החדש ותסס-תעודתם החדשה, אולם היא רפה מדי ונרפה מדי, להבקיע לעצמה דרך עד מבואי הפה ונמצאו הנפש והפה כשני תחומים שאין ביניהם חיבור, זו יודעת את מרי היום ועומסו וזה פוזם פזמוני תמול ושלשום. אכן, אפשר חידת-התדהמה היא ותהי לחידה.

[כ' תמוז תרצ"ט]

מאמר ב': גשרים וגשר    🔗

א

כל דרכי איש זך בעיניו ותוכן רוחות ד'

(משלי ט"ז ב').

ידידי מגיב, [יעקב עמית] קראתי וחזרתי וקראתי את השגותיך והערותיך עלי, שפירסמת ב“השומר הצעיר” (גל' 28) בענין הערותי במאמרי (“דבר”, כ' תמוז) וזה כמה ביקשתי להשיבך ולא נסתייע הדבר. הבה ואשיבך עתה, במעט איחור, אם לא לכל דבריך ולרובם, הרי לעיקרם. אך קודם כל אסלק ענין, העשוי לעכב את הבירור בעיקרם של דברים – היא פרשת ההמנונות. דבריך באותו ענין הם טובים כשלעצמם, אבל אין להם שייכות לדברי בזה. כידוע לך, לא באתי אלא להשיב לידידי איש-שלום, שביקש ברשימתו ב“השומר-הצעיר” לבאר על שום מה “ברכת עם”, לפי ענינה ותכנה, טובה וקרובה לנו מן “התקוה”. הבאתי ראיות ברורות לסתור את דעתו. אתה אינך מפריך, אף אינך מנסה להפריך, את ראיותי אלה, אלא אתה נטפל לדרך ההשוואה שלי של מריבת-ההמנונות למריבה של תפילת הודו וברוך שאמר, ואתה אומר, כי אתה מכבד מאוד-מאוד את אבותינו שהיו מריבים בזה ועד בזיונות ושפיכת דמים הגיעו משום “שאבות אבותינו ידעו לריב ואף למסור את נפשם גם על דברים שעמדו ברומו של עולם”. ואני, אודה לפניך, לא כן עמדי – גם אני מכבד ביותר אבותינו הקדושים, ולא בלבד על מסירת נפשם, אלא בעיקר על הדברים שעליהם מסרו את נפשם – אמונת-הייחוד, תורת-משה, סגוליות-ישראל – ועם זאת איני מכבד את קטטת הודו וברוך שאמר או קטטת ויצמח פורקניה. כמוני כמוך יודעים, כי הקטטות האלה התפרנסו מריב גדול ועמוק, התאבקות בית מכרעת, שעברה כקו-חתך, בלב עמנו ורוחו, אבל איני יכול לכבד שיורים פגרניים של מריבה או מלחמה, כשהמריבה עצמה והמלחמה עצמה שוב עברה מעל במת החיים, שנכבשה למציאות חדשה, שהיא ההתגברות, המשלימה והמכנעת כאחת, על ההתאבקות, היא המציאות החדשה הנעשית זירה למלחמה חדשה. וודאי אתה יודע, על שום מה אתה מכבד רודימנטים כאלה, המקיימים עצמם בעקשרות מריבנית, מעבר למציאותם, אבל אני לא אוכל, לא אוכל לכבדים. אני מיצר עליהם. אני בוכה עליהם.

אבל נחזור מענין זה, שנשתרבב לנו אגב אורח, לנקודת-ההמנונים. אתה אומר בענין “ברכת עם”, כי “הנני עם שרי ההמנון הזה – אם גם “התקוה” דוברת אל לבי – כי הם מבין השרים עם אלוהים ואנשים, יודעים לעבוד את אמונתם בזיעת אפיהם, בחלבם ודמם ולעשות את חייהם קודש למפעל. ואם קנאים הם גם להמנונם – סימן טוב הוא להם, לאי-רצונם להיטשטש, להעלים את סמליהם, לקפל את דגלם”. דברים יפים ועם זאת איני מבין מה היה משתנה כאן, אילו כל אלה היו שרים את “התקוה”, כלומר על מה אין היא יכולה להיות המנונם, על מה שירתה היתה, חלילה, גורמת לטשטושם, להעלמת סמליהם, לקיפול דגלם. אדרבה הבינני, מה יש ב“התקוה”, ילידת הימים שלפני מעשי ביל“ו, ואין ב”ברכת העם" ילידת ימים של תורת אחד-העם, שהיא עלולה לגרום לנו, חלילה, פורענויות כאלו ואדע גם אני.

לא, ידידי, בפרשת-ההמנונות, אמרת דברים טובים כשלעצמם, אך אין בהם שיהא בו לערער מרכזה של השגתי. אולם, כאמור, לא הוא עיקר-בירורי עתה.

ב

ברשימה שאתה מגיב עליה, כתבתי כדרך-בירור והשגה על הערה של מאיר יערי, ובין השיחים אמרתי: “ידידי הכותב רואה צורך להדגיש, כי הוא מרכסיסט ולא יהודי דתי ואני יכולתי להעיר כי אני יהודי דתי ולא מרכסיסט, אבל עיקרם של דבריו הנאים והגאים האלה לא היה משתנה בשל כך”. לאמור, ביקשתי להרמיז, כי הדגשה זו היתה כאן, לדעתי, למותר. והנה אתה מעיר לדברי אלה במאמר מוסגר: “אגב ההכרזה ברבים, שדווקא בימים אלה, כי “אני יהודי דתי ולא מרכסיסט” אינה עריבה לאזני, כי רבים ושונים הם הגודרים את עצמם ממרכסיזם”. וכאן ארשה לעצמי קודם כל להעיר שתי הערות. ההערה האחת: דבריך צריכים תיקון: אני לא הכרזתי, אלא העירותי. אפשר תיקון קל הוא לך, אבל לי הוא תיקון כבד ונכבד, גם משום שאין אני נוהג להכריז וגם משום שאין אני זכאי להכריז. אין מכריזין אלא על אמת, שהיא ברורה לו למכריז גם בכללה וגם בפרטיה המפורטים ביותר. מיצר אני להודות אך איני רשאי שלא להודות: לא נמצא לי עוד הדרך המגשר בין ההשקפה שבדמדומי-עיוניה ובין ההלכה בגיבושי-מעשיה. פשוט, הנתיבות, ההלכות, הפרוגרמה לסעיפיה – אין כל אלה מונחים בקופסתי. שעל כן אין אני, אם לשעה קצרה ואם לשעה ארוכה, יהודי דתי בפועל אלא בכוח בלבד. לאמור, לא בלי כוונה נקטתי לשון: יכולתי להעיר. עיין, ידידי, בחסדך בתיבה: יכולתי לפי בנינה ומקומה במשפט ותמצא מובנה כקנוניונקטיבוס. וההערה האחרת: אפילו אני מיצר, כי אין דברי המעטים, שנשמעו לך כהכרזה עריבים לאזניך, איני יכול לשנות. כשם שידידנו מאיר יערי ראה לומר, כי הוא מרכסיסט ולא יהודי דתי, כך אני ראיתי לומר, יכולתי להעיר על חילופו של דבר, לא לשם טעמים מוסקאליים, אלא הוא אמר מה שאמר מתוך שהוא סבור, כי זוהי האמת, לפחות אמתו, ואף אני אמרתי מה שאמרתי מתוך שאני סבור כי זוהי האמת, לפחות אמתי.

ג

ואל תדמה בנפשך, כי באמרי, שיכולתי להעיר, כי אני יהודי דתי, אני מתגדל עליך ועל שכמותך. חלילה, אין בחפצי ואין בכוחי להוציא אותך ושכמותך, גם כשאתם רואים עצמכם לא-דתיים או אנטי-דתיים וכדומה, מכלל עדת-ישורון. לא טוב אני ממך, כמוני כמוך אנו יהודים דתיים-בכוח. כך דעתי ואברר לפניך בקצרה, על שום מה הוא כך.

שמעתי בתוכנו הרבה אומרים: מכחישי דת ישראל אנו, כופרי-אמונתו אנו, אף זכורני מהם, שנטל רשות הדיבור במחלוקת קטנה, שנתגלעה מעל דפי “דבר”, וחזר על פסוקו הנודע של לנין בדבר האופיום לעם, אבל לעניות דעתי כל תנועת-כפירה זו וכזו מערערת את יסוד עצמה, ככל שאינה מערערת את יסודה המקודש של ברית-אמוני-ישראל, כלומר ככל שאינה פותחת במלחמה ברורה ומסקנית בהכנסת בנינו בבריתו של אברהם אבינו. לוּ ראיתי, חלילה, במלחמה כזו, וסברתי כי תנועת-הכפירה בנו כפירתה נוגעת בשיתין. ואין אני סבור, כי רק טעמים אופורטוניים מעכבים כאן בידי הכופרים, אף שהטעמים האלה כבדים מאוד – שאפילו עמנו דווּי ומשוסע, אם תעור, חס ושלום, בלב תולדותיו, בארצנו, תנועה להפר ברית-קדומים זו, (כדרך המתיוונים מקדם וכדרך הייבסקים בימינו) ואחזה סערת-אימים את כל בית ישראל, שתדק את המפירים כעפר-חוצות, ואדרבא אני נוח לחשוב, כי הטעמים האופורטוניים אינם אלא כחיפוי על הדביקות הנסתרת. שעל כן ידידי, כל אימת שאני ואתה, ושכמותך נימולים ומלים את בנינו, אנו בני-ברית, שהוא הכינוי העבריי ביותר למה שנקרא בפי: יהודים דתיים-בכוח.

ד

ומשהזכרתי את אברהם אבינו ובריתו תרשני דיגרסיה קטנה. חפצי להעלות בזה לפני קוראינו הרצאה רבת-ענין של אחד מנאמני-הסוציאליזם וקדושיו – גוסטב לאנדואֶר. ענינה המיניאטורות ההסטוריות של סטרינדברג (בקובץ הנאה על לאנדואֶר, שיצא זה מקרוב בעריכת יעקב זנדבנק, נזכרת הרצאה זו במובלע ואף תמהתי, כי לא ייחד עליה שם דיבורו ישראל כהן, במאמרו, שהוא דן בו גם ביהדותו של האיש). לאנדואֶר מבליט את פרק-הסיום של המיניאטורות האלו, שענינו המהפכה הצרפתית. בו יאמר האחד: “רואה אתה, עכשיו, כשהאנושיות היא בדרך להיות ממשות עובדתית – עכשיו אף ההבטחה לאברהם “ונברכו בך כל משפחות האדמה” היא בדרך להתקיים, בדרך אני אומר”. שואלו האחר: “הבטחה לאברהם?” והוא משיב: “על ידי כריסטוס אשר מיהודה הננו ברוח מאברהם”. רצה לומר: רק האמונה, כי האנושיות, שהיא ברוח מן היהדות, היא אחת, תגאל את האנושיות. עד כאן משל סטרינדברג, מכאן ואילך משל לאנדואֶר האומר: “אנו היהודים אין לנו רק תפקידנו לגבי האנושיות; הדרכים, שהאנושיות הולכת בהם, דרכי עקיפים ודרכי עקלקלות, דרכים קשות ומסוכנות, דרכי העמים האחרים, נהלכים גם למעננו, הם גם דרכנו. אין הם דרכנו כולה, אין הם גורעים כלום מתפקידנו המיוחד, הם גם דרכנו. דרכנו היא גם דרכה של אירופה עד 18 לברומיאֶר, דרכנו היא גם מה שבא אחר כך עדי מרס 1849, דרכנו היא גם מה שנצטרף ונמשך הלאה מעבר לזמננו” (נכתב במארס 1917, נדפס ב“דער יודע”, 1917–18, עמ' 97).

אין לי אלא לחזור על ההגדרה הנפלאה הזו בקיצורה: גם דרכנו אך לא הדרך כולה; ולצרף לה הערה קטנה: כי אנו מאברהם שהוא בראש-המסילה, המוליכה, דרך ברית בין הבתרים ומעמד הר סיני עד ימינו, אנו מאברהם ברוח ובבשר, שכך כל לשון השבועה, שניתנה לו: “ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך ואברכה מברכיך ומקללך אאר ונברכו בך כל משפחות האדמה”.

ה

לאחר הדיגרסיה, שנצרכה, כמדומה, לתוספת בירורי, אני חוזר לדבריך ומודה, כי הדין עמך, ידידי מגיב, כי הגודרים עצמם, ביחוד בימינו, מעם המרכסיזם סוגיהם רבים ושונים ואני מבין מתוך דבריך, כי ראוי לי לברר, על מה ובמה אני גודר עצמי ממנו ואנסה לעשות זאת כיכלתי, אם גם בקוים קלושים וגסים. קודם כל אעיר, כי אף שהעמדתי כצמד-ניגודים מרכסיזם מכאן ויהדות דתית מכאן, אני רואה במרכסיזם ביטוי ליסודות גדולים ומכריעים בתורת-ישראל, שהגיעו, דרך אמנציפציה גמורה מקרקעם, לעמידה עצמאית, כתורה לעצמה, כתורה-שכנגד. ואני רואה את המרכסיזם כך, לא בלבד משום שאביו ויוצרו, מנביאי-האדם ואדירי-רוחו, מוצאו מזרע-ישראל ולא בלבד משום שהוא כיורש כוחם הרוחניי הכביר וערנותם הדיאלקטית הנפלאה של אבות-אבותיו, גזע תרשישים, שלשלת מפוארה של רבנים גאונים, אלא משום שיסוד-יסודו, שהעמיד עצמו רחוק וזר ממקור-ישראל הוא ממקורו. ידעתי, כי דעה זו אפשר שתהא נראית קרובה מדי, כדרך סברה של הדיוטות, משתתקבל על הדעת או שתהא נראית רחוקה מדי, כדרך סברה של מתמיהים, משתתקבל על הדעת ואפשר רק מרחק-זמנים גדול עשוי להוכיח, כי לא דבר-הדיוטות הוא ולא דבר-מתמיהים הוא. ואף ראיתי בימינו מי שהגה דעה זו במידה ראויה של בהירות. פרנץ רוזנצווייג, מספר, במאמרו על כתביו היהודיים של הרמן כהן, גם באותו פרק בחיי הפילוסוף, שבו נפשו עוד היתה משוטטה, חרדה ומבוישה, במשעולי המורשה של אבותיו, אבל רוחו כבר נסתלק מהם והיה כמי שנשברו מאחוריו כל הגשרים. והכותב מוסיף: חוץ לגשר אחד. ואביא המשך הדברים כדיוקם: “ומציין הדבר, מה הוא גשר זה. יש תוכן יהודיי שהגיע, בהקבלה מופלאה, רק לאור שמשה של המאה התשע-עשרה, לידי ניסוחים בקרב היהדות הגרמנית, כתוכן יהודיי קדום, כשם שהגיע, מחוצה ליהדות, אולם על ידה, וגם כאן כציצים שעלו בענף הגרמני שלה, לידי מעשה היסטוריי-עולמיי: הסוציאליזם. כלומר כסוציאליזם משיחי, כפי שחזרו וגילו אותו, בעונה אחת, אברהם גייגר ושמשון רפאל הירש כנכס-מורשה יהודיי וכפי שפעל אחר-כך, ככוח-דחיפה נסתר, בלאסאל ואף במארכס, במידה שזכה במתת-החסד של אי-העקיבות” (כתבים זעירים, הוצאת שוקן, 1973, עמ' 309).

ותרשני לנגוע גם הקצה המטה בהקבלה, שנראית לי עשויה להבהיר יותר את דעתי. דומה עלי, כי תהליך שראינו בנצרות – לאור האידאל והתכנית של פאולוס – ושלא הגיע לכלל השלם מוחלט אלא בגילויים חולפים (מרקיון) נתקיים בשלימות במארכסיזם, שהוא בתמצותו בשר מבשרנו ודם מדמנו, אך העמיד את עצמו, ואף עומד, כגידול לעצמו. וכן דומה עלי כי כשם שאבות אבותי מקדם לא ראו עצמם חייבים לילך אחרי הנצרות הפאולינית, אף שידעו, כי ביסודה היא עצם מעצמם, ואף שראו, כי היא נעשית אור לגויים ודרכה באות כמה מאמיתיות התורה לרחבי-עולם, כך איני רואה את ישראל שבימינו חייבים לילך אחרי המארכסיזם, ואף שידעתי, כי בתמצותו היא עצם מעצמנו, ואף שראיתי, כי הוא נעשה אור לגויים ודרכו נקלטים כמה מיסודות התורה ברחבי-עולם.

לא אעלים: כמוך, ידידי מגיב, עתה, כך גם אני מלפנים, לפחות בפרק מסויים בחיי, היה לי המארכסיזם כאור שהתנאיתי לו, כבאר ששתיתי ממנה. אף עתה איני אוחז, חלילה, בדרכם של מנוולים, הבזים היום לאור שהתנאו לו אתמול, היורקים היום בבאר ששתו ממנה אתמול. כי איך אבוז לבשר מבשרי ואיך אירק בעצם מעצמי, שאפילו עקרו עצמם מגופה של מסילת ישראל הרצופה בתולדות – כדרכם של ערכי ישראל, הבהולים על הדרך הקצרה ביותר אל מחוצה לו ומכשירים עצמם, בדרך האמנציפציה, ממקורם, לשם כושר-אכספורט, – נשארו בו יסודות גדולים של בית מולדתו. ארמוז על קצתם: הוודאות בגאולת האדם כגאולה מוכרחת; הוודאות בבחירה-גזירה של העשוקים להיות גואליו, בחינת משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום. מה שהוא, גזירתו וחפצו של גבוה, אלוהי העולם ובוראו, אבי הרוח והחומר, נתלבש כדרך שנתלבש בתורת החמרנות ההיסטורית ותהליכיה הדיאלקטיים, ודאי אינו מקרה, בין נפרש את הדבר, כמו שרמזנו, כחיפוש הדרך הקצרה ביותר, שלא מתוך ישראל ובתוכו, אל העולם ובין נפרשו על דרך אחר. כשם שוודאי לא מקרה הוא הצד השווה שבניסוי הכביר האחד לקפנדריה שלנו לגויי הארצות, דרכו של ישו ותלמידיו, ובניסוי הכביר האחד לקפנדריה שלנו לגויי הארצות, דרכם של מארכס ותלמידיו – ההגבלה של כח האלהים, שפתחה בה הנצרות מתוך האמונה באדם-בן-האלהים המכפר והגואל, ושהשלים אותה, עד כדי סילוק גמור, המארכסיזם. אך דברים אלה מחייבים דקדוקי עיונים, ואיני יכול כאן אלא לרמוז עליהם רמיזה שטחית בלבד.

ולענין יחסי למארכסיזם עתה, נראה לי, כי אני דומה כמי שבדק מה שבדק לאור הירח, ועם בוקר, משנתלתה השמש במרומים, ראה כי אותו אור שאול הוא ויש אור מעולה ממנו, וחזר לבדוק את שבדק לאורה של חמה; נראה לי, כי אני דומה כמי ששתה מבאר וטעם במימיה טעם משובח של מי מעינות, ולימים נתגלה לו, כי יש שיכבת מעיינות עמוקה יותר והתחיל חופר בה ומרווה מתוכה את צמאונו, אך חובת האמת שבו והחזקת טובה שלו אינה משכיחתו לא את האור ולא את הבאר, שסייעו אותו תחילה ולבו כארון שמונחים בו לוחות ושברי לוחות.

כך, בערך, אני גודר את עצמי מן המארכסיזם, והרשות בידך, ידידי, לבדוק ולראות, אם מותר או אסור להטילני בקלחת אחת עם המתגדרים הרבים והשונים בימינו.

[כ“ד אלול תרצ”ט]

מאמר ג': סוף בירור והיא תחילתו    🔗

א

אמשיך ברשותך, ידידי מגיב, את דברי שפתחתי בהם ברשימתי הקודמת. ובכן, במאמרי, שאתה מגיב עליו דיברתי, בעקבי מאיר יערי, בענין שריפת בתי התפילה והטמפלים באשכנז והעירותי מה שהעירותי ומתוך שהגעתי לפרשת הטמפלים הסמכתי רישומי והתרשמותי ממהדורתם של הטמפלים אלה וכאלה בארצנו. עיקר-התרשמותי בתמיהה על שלא הורגש לי בהם כל שיהא בו כהד לעומק אסוננו כסמל וכתעודה, כאילו לא עבר מה שעבר על עדת-ישראל באשכנז, כאילו לא באה עליה שואה. לאמור, שמעתי בהם בת-קולם של חיינו על פורענותם ותוחלתם. אף ניסית לפרנס את התמיהה הזו בדרך כך: “ואפשר אין הלב מגלה שברו ועידודו לפה ועל כן הפה דש כהרגלו, כאשר נראה עתה בתחומים רבים-רבים בחיינו. כי אולי כך דרך הנדהמים – הנפש כבר ספגה כאב-הימים החדש ותסס-תעודתם החדשה, אולם היא רפה ונרפה מדי, להבקיע לעצמה דרך עד מבואי הפה ונמצאו הנפש והפה כשני תחומים שאין ביניהם חיבור, זו יודעת את מרי היום ועומסו וזה פוזם פזמוני תמול ושלשום. אכן, אפשר חידה היא ותהי לחידה”. כך כתבתי, אולם אתה מה עשית? קודם כל העירות, כי למדת כי אני מבאי בית המדרש והוספת: “זכותו היא שאין לערער עליה אלא שמותר להרהר אחריה”. ואתה מהרהר בחמש שאלות, שיש בהן משהו מנעימת: פלשתים עליך או מנעימת: שומו שמים, ושמתוכן שומע הקורא כאילו אני, סופר פועלים, כפי שתקראני, אומר “להמלט מתחומי חיינו, שבהם רב עדיין הפרוץ על העומד, שבהם רבה כל כך הכמיהה לקורטוב הוי ולמעט תרבות עצמית, אל דבר מטיפים ורינת חזנים דוקא”, וכאילו אני אומר כך “לפתור את השאלה הגדולה והכאובה של שידוד מערכותיו של הפועל בעיר ובשכונה, בכפר ובמושב, בקיבוץ ובקבוצה”, כאילו אני אומר להחזירו “אל כתלי בית המדרש, אל שאר בעלי בתים טובים” כדי ש“תיווצר האחדות הגדולה בישראל, בלא ריב ובלא מחלוקת” וכאילו אני אומר “כך לחנך מעמד פועלים עברי” – בשעה שכל דברים אלה המבקשים לתאר אותי כשוטה או משתטה הרואה ומראה את דבר-המטיפים ורינת-החזנים כפתרונה הכולל של כל תסבוכת שאלונינו, אין להם לא רמז ולא חצי רמז בדברי אני ואם דברים אלה לא באו כדרך פלוגתה, שבה לא הענין אלא צחצוח-הפולמוס עיקר, בין שהם מכוּונים ובין שאינם מכוּונים לאמת, איני יודע לשם מה באו.

אודך, על שהסכמת, כי מה שאני מבאי בית המדרש היא זכותי שאין לערער עליה. אשלח לך מידה כנגד מידה ואומר: אף זכותך היא. ואם תרצה לומר אוסיף: גם חובתך. כשם שהיא חובתי. לפחות מבחינה המוגבלת, שבה דנתי ברשימתי, שאתה מגיב עליה. כלומר מצד הבחינה של ההויה וההוי של המוני-עולי-אשכנז. דומני, כל איש מאישי-הישוב ראוי לו שידע, כיצד מתרקמים פני ההויה וההוי האלה, שסופם שישפיעו על צביונו של הישוב, על הסיטואציה התרבותית ואף הרעיונית שלו ואיני משער לי, כי אתה מזלזל בכך. וכן דומני, כי כל איש מאישי-הישוב ראוי לו שידע, עד מה כל חוג וחוג בארצנו, ביחוד בשכבות העליה החדשה, נקלט בחיי-ההכרה וההרגשה שלו מעומק-שעתנו בהיסטוריה ורחשה, ואיני משער לי, כי אתה מזלזל בכך. והנה אני ניסיתי להביא לפניך ידיעות כאלו מתחום מסויים וחשוב למדי ועשית בי כל מה שעשית, כאילו מידה שלימה של קוראֶקטיות היתה מפסידתך, חלילה, את שני העולמות.

והאומנם לא דבר מכאיב ומחריד הוא לראות עדת-ישראל, בני גולה רדופה ורמוסה, מהם רבים אשר נכלאו במחנות ההסגר ועל גבם חרשו חורשים, והנה אתה צופה לנפשם, שדרך ביטויה בתפילה ובבית התפילה, ואין אתה מגלה בה קול, צליל, הגה לשעתנו ועומק אסונה, כאילו זועת-הגורל לא הגיעה עד נפש? ולא עוד, אלא הדגשתי בפירוש כי כחזיון המכאיב והמחריד הזה נראה עתה בתחומים רבים-רבים בחיינו, אולם משפסחת על ההדגשה הזו והגעת לשאלותיך, שאמרת בהן דברים שאין להם משענת, אני מרשה לעצמי להזכירה כאות וכעדה, כי אזני קשובה ועיני פקוחה על אותם תחומים רבים בחיינו ואוסיף עתה כי ביחוד אני מטה נפשי על בארות-חיינו במערכתם הערה ביותר, מערכתנו, אף מתוכה איני צד ואיני קולט אלא ביטוי שיותר משיש בו נשימת היום, יש בו משיגרת-אתמול ומובן שתמיהתי אינה פחותה, ואדרבה היא מרובה יותר, מבטמפלים של עולי אשכנז. הנה הם מונחים לפני כלי-הביטוי – פובליציסטיקה ושיר, בלטריסטיקה והרצאות, נאומים ומחקר – אולם אין הביטוי, שהשעה מצפה לו. אני, למשל, קורא שקוד, ואולי גם מבחין, של “דבר”, “הפועל הצעיר”, “מבפנים”, “השומר הצעיר”, “תלים”, “ניב הקבוצה” וכדומה, והם עיקרי-כלי-הביטוי של המערכה הערה ביותר ואני יוצא וחוזר ויוצא למפניהם בפחי-נפש. גם כאן אני מנסה להתנחם כדרך שכתבתי לפני שבועות רבים, בויכוח עם יעקב פיכמן בעניני שירה: “אין אתנו נביא ויאמר, מה תהא תשובת נפשנו על הפורענות והשבר של ימינו, על המכה שהכה אותנו לב-אירופה, על מחנות-ההסגר, ההתעללות, העינויים, החרם, הנידוי, ההשפלה, שריפת קדשינו, חנק אחינו, תעיית ילדינו ביערות ועל ימי כל העולם. עתה גופנו נענה, נפשנו נדהמת, פינו מדשדש כדרכו לפני הפורענות, אבל כשתתעורר נפשנו לא תהיה כתמול שלשום, וספק גדול אם תשאל לדרישתנו המחושבת ולהזהרתנו המחושבת”. אבל הנחמה לעתיד לבוא אינה גורעת מצער-המציאות כהויתה עתה: תשובת נפשנו – אין. ואיני היחיד המתעורר על כך – למשל, א. צ’ריקובר, רואה את שש שנות צלב הקרס שעברו עלינו וכותב: “אולם אפשר היה לצפות להזדעזעות-נפש גדולה ולמשבר במחשבה ובמעשה. והנה דורנו נשאר נאמן לעצמו, ושום מהפכות לא נתחוללו בשנים נוראות אלו. הכל נשאר כמעט כשהיה” (“אויפ’ן שיידוועג”, עמ' 7) ואף שאלתו של וייצמן בקונגרס האחרון: איה משורר ואיה מקונן, היא ברוח זו.

ושמא אתה, ידידי מגיב, יודע פתרון אחר לחידה הנוראה הזו, אזני גחונה – אנא ואנא, לחוש לה.

ב

חזרתי ועיינתי בשאלותיך, ונראה לי, שאפשר איני טועה, כי כל השאלות מתלכדות בשאלה אחת, הבאה להחשידני, כאילו אני מתכוון להוליכך למקום, שנקרא לו בשם הסימפטומי ביותר בארצנו: מאה שערים. אם אתה, באמת חושדני בכך או בדומה לכך אין לי אלא לומר, כי אין דרכי להוליך למקום, שאני עצמי איני הולך אליו. פשוט, אין לי כל צורך בהליכה למקום אחר, כי טוב ונפלא בעיני המקום שאני עומד בו, הוא המקום שגם אתה עומד בו ושבו העמידנו הגורל – שתוכו חסד אלוהים וברו גזירת ההיסטוריה – ושבו חזרתי ונתחברתי בתולדות-המעשה ובמעשה-התולדות של ישראל. אולם כאן עלי להדגיש שתי הדגשות. הדגשה אחת: אל נסתפק בשטחי-החיבור הגלויים, העליונים, נחפור תחתינו ובמעמקים יתגלו לפנינו חיבורים נוספים, נסתרים ונפלאים – ההכרח והאפשרות על רציפות סמוכה והדוקה מהליכתו של אברהם אבינו מבית גילולי אביו, דרך גילוי השם, חורב, חזונות הנבואה ושלשלת המורשה שהיתה כבולה וצפודה במיצר גלויות עד ימינו עתה, פתח לפרישת כנפיים חדשה של השכינה ומרכבת-עוזה. הדגשה אחרת: אם הודאות שבהגותי עתידה לה ודאות שבמציאות, לאמרו שתחית עמנו, ארצנו ולשוננו, שרשה הנסתר וצמרתו הגלויה, בתחית-האמונה והתורה, חידוש הרציפות של ההתגלות ובת זיוה שלשלת הקבלה, לא תבוא תחיה זו אלא בעמדה הערה והרגישה והפעילה ביותר שבעמנו עתה, בלב-מערכתו, היא מערכתנו עתה, כי בה בלבד אפשר שיקויים קיום מלא ורענן ענין התורה החוזרת על האכסניה שלה. נכדיהם של הענוים, חלוצי-העם ופועליו, הם-הם המערכה הזו, הם-הם האכסניה הזו ואילו נכדיהם של רוצצי-דלים ורודפי הבצע ואף אנשי הנוחיות, הפיליסטריות, הבעל-ביתיות וכדומה במידות הקשיחות והקרישות, בין שהם מאמינים ובין שהם כופרים, ישארו תמיד מעבר למערכה הזו ושם יסלסלו זקנם המגודל או סנטרם המגולח. כל היקר לשלומי אמוני ישראל, שמסרו נפשם על שמירת המורשת אבל תעודת דורנו לא שמירה אלא תחיה ולכן לא יכשרו הכוחות הסטאַטיים שבעם, לכך נדרשים הכוחות הדינאַמיים, שהקדימו לחוש את נשמת-הימים, הוראתם ותפקידם והיו כנחשונים הקופצים בים תחילה.

לאמור, תחית התורה בדורנו תבוא בחניתה או שלא תבוא בדורנו ותצפה לדור כשר משלנו. מוסבר, שלא פירשתי שם חניתה במובנו המצומצם, אלא בדרך שהוא נדרש עתה כרמז כולל, אף שמצאתי סמל בה גם במובנה הצר יותר, הכוונה לפרט בפרטי-העליה לחניתה – הזקן ההדור, שהביא אליה ספר-תורה. ללמדנו, שקודם שחניתה באה לספר התורה, בא הוא, כביכול, אליה, ושאלה היא: האם דבר זה הוא רק כלואי של טקס-יום-החגיגה, כדיקוראציה נאה בשביל סרט יום החגיגה, שלמחרתו יהי הספר מונח בקרן-זוית, או שמשמעותו עמוקה יותר והספר וקהל-חניתה יתחדשו זה ליד זה וזה מתוך זה – התורה תפתח לפניהם מעין-ראשיתם, שנסתתם בפניהם בתעייתם בנכר – קדמת-האומה ובריתה עם גורלה ואדוניו, רבונה ורבון כל העולמים – והם יפתחו לפניה מוצא-אחריתה, שנסתתם בפניה בצומק הגלות – חזון סיני ואחרית הימים, ששלהבות מאשו הגדולה הן פיסגות-האדם, כגון המהפכה הצרפתית לפני שלושה דורות (מה נמרצו דברי יוסף בלוך, עורכם של “סאָציאליסטישע מאָנאַטסהעפטע”, באמרו בספר צוואתו: המהפכה הצרפתית היתה הנסיון הראשון בתולדות לקיים את עשרת הדיברות) וכגון הסוציאליזם בדורותינו, אולם שלהבות אלו יקודן ודעיכתן משמשים בערבוב ועצם האש הגדולה לא התלקחה עוד, כאילו היא צופה לנוצריה הנאמנים, הבנים ברוח ובבשר של שעמדו במעמד הר סיני.

לא, איני הולך ואיני מתכון להוליכך למאה שערים. כאמור, אני מחשיבה ביותר על רוב זכויותיה, אבל כשם שלא היה בה הכוח לקרוא אותות מראש עם נצנוצי התחיה של העם בארצו וקידמה ראשוני-העולים בחרמות ונידויים, כך אין בה גם כיום הכוח לתעודה הנעלה של תחית התורה והאמונה בחלל-האויר של תחית-העם בארצו. איני מוליכך למאה שערים ולמה שנקרא, בערך, בפיך “הדת היהודית, בלבושה הרבני-הרשמי של ימינו” ולא משום שאני מזלזל בה, בתכנה ובכוח יצירתה ואף חידושה (גילויים במחשבה ובפיוט כספר “אורות הקודש” למרן רא“י קוק, או בבירור ובאידיאולוגיה כ”כוזרי החדש" ליצחק ברויאר, ואף במעשה כטירת צבי), אלא משום שהיא השכינה בגלות, לאמור משום שהיא ביטוי לתורת ישראל, לפי שנדחסה במיצר-הגלויות, מדולדלת איברים וקצוצת-כנפיים ומחוברה למקור-היניקה בעומס של שפופרות-ביניים, שנתגבבו ככלי טלטול רפוסים, בהוית-הגלות התלויה על בלימה. לאמור, משום שהיא עצמה צריכה מהפכה כדי שתהיה דתו של ישראל בארצו. אני עומד ואעמוד עמך במערכה אחת, שהיא מערכת התחיה בכל מובניה – בכמה מובנים גדולים היא כבר כיום המערכה-בפועל, בכמה מובנים גדולים עודה המערכה-בכוח ואאמין כי סופה שתהיה גם במובנים אלה המערכה-בפועל – ועל כן לא אזוז ממקומי.

ובעצם, אילו גם רציתי לזוז איני יכול, איני רשאי. כי מיסודי-ראייתי הוא, כי הפרוליטאריאט העברי, כשם שהוא הנושא הכן והנכון של התחיה במובניה המתקיימים בידו – בנינה של האומה ביסודה הלאומיי-הארציי וביסודה החברתי-סוציאליסטיי, כן הוא בלבד, עשוי ונועד להיות הנושא הכן והנכון של השלם-התחיה, במובנה שלא נתקיים עוד בידו – בבנינה של האומה ביסודה הדתי-יעודיי. שעל כן, ידידי, אני עומד בתוך הפרוליטאַריאט העברי ובו אקיים פעולתי, שזכותה וחובתה כבוד לי, היא הפעולה שכללת בכינוי שכיניתני: סופר-פועלים.

ג

אתה כותב: “ידעתי: יש מי שיושר עמידה ועמדה בלתי משתמעת לשתי פנים מתחלפים לו בדוגמטיות, בדלות רוחנית, בקפדנות עיקשת. ועל כן טובה בעיניהם יותר עקמנות עקמומית וחטטנית רב-צדדית. לכל הם מוצאים סמוכין מן הפולקלור, הפסיכולוגיה וכיוצא באלה. אלא שבסופו של דבר נתפסים הם להוויה המעומלנת, נתקעים בשתי רגליהם בירוקת-העבר ומתנבאים בסגנון אבהי-רחימאי”. אודה, כי פיסקה זו התקשיתי בה, אולי מתוך שאני מורגל לכתוב תמיד לפי כתובת מפורשה: פלוני בן פלוני, ואילו אתה נקטת כאן לשון כתובת נעלמה: מוצאים, נתפשים, נתקעים, מתנבאים, הם, הם, הם. אולם לפי השיחה, אף שהיא נשמעת ברבים, היא בסופו של דבר ביני ובינך, קרובה ההשערה, כי הכתובת הנעלמה שבפיך מתכוונת או לך ולדומה לך או לי ולדומה לי. ולפי שאני זוכר את הכללים כגון אין אדם משים עצמו רשע, או כל הנגעים אדם רואה חוץ מנגעי עצמו וכדומה, אני משער, כי אין אתה מתכוון לך ולדומה לך. ושוב אין ברירה בידי אלא לשכוח את הכללים האחרים, כגון נקישה בשולחן אל תהא בחינת מספריים ואל תיענה, או כל שהוא שוטה יקפוץ מתוך המרחץ ואני משער, כי אין אתה מתכון אלא לי ולדומה לי. ומאחר שקיבלתי על עצמי להיות בחינת אותם מספריים ובחינת אותו שוטה, אני בודק את הפיסקה שלך ומתוך חלקה האחד אני שומע, כי אני הוא, שיושר עמידה ועמדה שאינה משתמעת לשתי פנים מתחלפה לי בדוגמטיות, בדלות רוחנית, בקפדנות עיקשת ועל כן טובה בעיני יותר עמקנות עקמומית וחטטנות רב-צדדית; אני הוא המוצא לכל סימוכין מין הפולקלור, הפסיכולוגיה וכיוצא באלה. על החלק הזה שבפיסקה לא אשיבך – הערכה היא, הערכתך עלי, ואין אני רשאי להיות דיין לעצמי. אולם מתוך חלקה האחר של הפיסקה אני שומע, כי אני סופי שאהא נתפס להויה מעומלנת, נתקע בשתי רגלי בירוקת העבר ומתנבא בסגנון אבהי-רחימאי. על החלק הזה אנסה להעירך מה, אף כי דברך דבר-נבואה הוא. וכך אעירך: אולי מוטב שלא להתנבא (והרי אתה אפילו מתנבא כיצד אני עתיד להתנבא), ויפה התאפקות. צא וראה מה רבים הם שנכוו מחופת-הנבואה. אמשיל לך משל קרוב: לפני י"ב שנים, עם ראשית המיפנה הברור, של “השומר הצעיר” לצד המרכסיזם ולצד גיבוש אידיאולוגיה ברוחו, נתעוררו עליו גם מעסקני-הפועלים באזהרות קשות. כך עמד אחד מסויים וניבא, כי הנה-הנה מתגלגלת התנועה הזו במדרוני-הפרקציה. אמנם, נפל ממנה רב במדרונים אלה וכאלה, כשם שנפל מאחרים, אולם היא, התנועה, כידוע, לא נתגלגלה. היא גיברה חיילים והיתה לעם רב בשדנו. והרי מי שניבא לה אחרית נמהרה ורעה בשדה-לא-לנו לא היה קוטל קנים, אלא מנוסה בהגיונו השוקל והשקול – ח. ארלוזורוב. דוגמה קטנה זו בנקודת-הנבואה לסופו של ציבור, אפשר ליתן אותה, לרבות האזהרה היוצאת מתוכה, ענין לנקודת-הנבואה לסופו של יחיד. שעל כך אציע לפניך, ידידי, כי לא תהי אץ להתנבא, אם סופי שאעמוד, אם ברגל אחת ואם בשתי רגלים, בירוקת העבר. פשוט נחיה ונראה.

ולעצם ניב-החמודות: ירוקת-העבר, דומני, שכבר נעשה עצמו, מרוב שימוש בו, ירוקת-העבר. ובאמת, על מי ועל מה לא הוטלה האימה של צמד מילים זה? הנה, למשל, הציונות, בראשיתה ובהמשכה – באה ואמרה: ישראל הוא אומה, מיד נענו כנגדה יריביה ומלעיגיה: ירוקת-העבר; באה והוסיפה ואמרה: ישראל שהוא אומה צריך שיבה לארצו הקדומה, מיד נענו כנגדה יריביה ומלעיגיה: ירוקת-העבר; באה סיימה ואמרה: ישראל שהוא אומה השב לארצו הקדומה צריך שיבה ללשונו מקדם כשפת נפשו ומעשיו, מיד נענו כנגדה יריביה ומלעיגיה: ירוקת-העבר. ולא אומר, כי לא היו נימוקים וטעמים בפי המפחדים מפני הדחליל, בין בשיעור שעמד באמת ובין בשיעור שהם העמידו אותו לעיניהם, החל בהתנגדותו של יל"ג לחיבת-ציון משום פחדו מפני הרבנית מבריסק וכלה בקצה מובהקי-הטריטוריאליזם, שבצרור נימוקי התנגדותם לארצנו, נכללה גם האימה מפני סבל-הירושה, הנראה להם, בערך, כדרך מה שנקרא בפיך בשם ירוקת-העבר. אולם מה עשתה הציונות, לא נתפעלה ביותר מצמד-מילים זה, שמרוב מישמוש בו שוב לא הפחיד אפילו את האוזים המפורסמים, ועשתה את שלה – טרחה לחזק את ישראל כאומה, טרחה להשיבו לארצו, טרחה לנטוע בו לשונו. ומדרך הגבתה של הציונות ראוי שילמדו עתה גם אני ושכמותי, האומרים להשלים את הנכסים, הצריכים וחייבים תחיה, בנכס החשוב לנו כבסיס וככותרת כאחת – יקר התורה והאמונה. באים היריבים והמלעיגים ואומרים: ירוקת העבר, אין להתפעל, אלא לעבור לסדר היום, הוא סדר-האמונה והמעשה. שכן לא ירוקה היא תורת-ישראל, כי אם אותו הירוק הנצחיי, שהאתמול של שרשו, היום של גזעו ומחר של צמרתו הם הם אחדות אור-גאנית אחת, אילנו של נצח ישראל, דרכו של עם-אלוהי-יעקב.

ד

ידעתי עמידתי דלה: אין עוד בידי, כפי שהודיתי, גופי-הלכות, הוראות, סעיפים. ידעתי כי עמידתי נועד לה לעג ומנוד ראש, הצפויים לכל שאין אלא ראשית קטנה בידם. אולם מפני סטניסלב בז’וזובסקי, כוכב נעורי, למדתי: “כל כוח בראשיתו הוא אפס בפני העולם, שהוא רוצה לנטוע עצמו בתוכו. העיקר שירצה להיות מציאות לעצמו. צריך עוז להטיל על עצמו מציאות עצמית, מתחילה, הראויה לצחוק” (“הלגנדה של פולין הצעירה”, לבוב 1910, עמ' 355). וכך ידעתי, כי בכל שנגעתי בזה פסחתי על שאלה גדולה ומכרעת: דרכו של ישראל במסילת-הדורות מה בה יסודות-קבע ומה בה עניני ארעי. בדורות אחרונים מצינו בחיבוטי-השאלה מאמצי-תשובה רבים, שמידת-אמתם נבחנת, כמדומה, לפי מיעוט-הנוחיות שבהם, שנעשתה, לעומק-צערנו, כמידה מכרעת באגפי-הקצוות – מכאן רוב-הנוחיות הקרושה של אדוקים שבשביל שעשו כבתוך שאינו שלהם ראו עצמם שומרי פקדון חתום ומסוגר, ומכאן רוב-הנוחיות הגמישה של הנאורים שבשביל שעשו כבתוך שלהם ראו עצמם כבעלים לאוצר פתוח – והצד השווה הוא בפסיחה על עיקרה של השאלה, שניסוחה הנפלא ביותר נמצא לי, כמדומה, בדברי-איש-האשכולות והצופה למרחוק, שלמה ל. שטיינהיים, שחשב מחשבתו על ישראל ועדתו לפני מאה שנים ומעלה, אך דורו, דור תלמידיו ותלמידי תלמידיו של משה מנדלסון לא היו לו אזנים לדבריו ורק עתה, עם פורענות ימינו, חזר ועלה זכרו והוסר מעליו ומעל הגותו אבק-השכחה. במסה שלו על הקיים והחולף ביהדות הוא אומר: “גם בזמן החדש ביותר נטושה מלחמה בין הישן והחדש: אולם כיצד? האם גם מלחמה שבין הנצחיי, החדש הנצחיי, ובין העובר, החולף תמיד, או זוהי רק מריבה שבין החולף והחולף, שבין העובר והעובר? בנקל אפשר לראות, מה כבדת-תוכן היא השאלה הזו, ועד מה אנו חייבים קודם כל בבירורה. עלינו לבחון את כוונתנו, קודם שאנו מתחילים במפעל, לבעבור תהיה בנו תקוה להצלחה או, לפחות, נחמה טובה לכשלון” (קובץ כתביו, הוצ' ה. י. שאפס, ברלין 1935, עמ' 12–13).

שאלה זו איני בא אלא לרמוז עליה, כי אם אבוא להעלותה ולבררה, יתחוה, כי עתה שהגעתי לסופם של דברי, איני אלא בתחילתם.

[כ“ו אלול תרצ”ט]

 

גישושי אמונה    🔗

מאמר א': ותמלוך אתה לבדך    🔗

א

דברים של ענין השמיענו פ. וולטש במאמרו “תעמולת ההמונים המודרנית ואנחנו” (“דבר”, גל' 4223). עיקר ההנחה שבמאמר הוא בשאלה המשולשת: האין גם אנו, היהודים, חייבים ליעזר באותו דרך-תעמולה, שאוחזים בו אויבינו, אויבי-האדם; הנוכל לעמוד במערכה הכבדה והנואשת אם לא ניעזר בו; האם עמידתנו המוסרית תתירנו ליעזר בו. והתשובה? כמעט שאין תשובה. אלא מה יש? יש תיאור של התעמולה הזאת ודרכה על אמצעיה השונים. כי משניתן תיאור-הענין כהויתו – התשובה, תשובת-הלאו המפורש, ברורה מאליה.

אלא, כמדומה התשובה הזאת אין בה אלא כמחצית-תשובה. כי מתוך לשון-ההאשמה על מחללי-האדם ומשפילי-צלמו, כנאצים ודומיהם, היודעים להסתייע במחוז-הנפש שלפני התודעה ומתחתיה, היודעים להעזר בפסיכולוגיה, ביחוד היצריית של האדם, אם כפרט לעצמו ואם כפרט בציבור, באוכלוס, באספסוף; היודעים לתפוס את האדם בסתריו הפרוזים ליצרי-תוהו ובוהו, אנו שומעים גם כעין לשון-האשמה חשאית על האחרים, שביקשו להיות מקדשי-האדם ומרוממי-צלמו. ומה עיקר ההאשמה? שהם, שביקשו רוממות-האדם, הניחו לאויביו פירצה גדולה, מתוך שלא ידעו לגודרה או מתוך שלא ידעו שצריך לגודרה. שכן, הללו אנשי התנועות המושכלות של דורותיים אחרונים בין משום שהיו מרכיבים על השקפתם משקפיים קצרי-רואי, שלא נלכדה בחוג-ראייתם אלא הקליפה העליונה של נפש-יחידים והמונים, בין משום שתלו מעל האידיאולוגיה שלהם פנס ורוד-זגוגיות של אופטימיזים קל-אמונה – או שהכחישו בנפש וסתריה או שזלזלו בהם, ונשמטה מהם חובת-הדאגה להם ולצרכיהם וכך הניחו, שלא מדעתם, בקעה נרחבה לאויביהם והללו נזדרזו ובאו לתוכה ולא זו בלבד שהתגדרו בה, אלא עשו אותה בית אחיזה מכרעת לנצחונם האפל.

וגדולה מזו: בעלי התנועות המושכלות בשביל שלא ראו את השאלה או ראו אותה שלא כשיעורה והיקפה (בעצם: שלא כעמקה) לא ראו עצמם מחוייבים בתשובה או ראו עצמם מחוייבים בה שלא כשיעורה של השאלה והיקפה (בעצם: שלא כעמקה), אך פסלו את נסיונות התשובה שקדמו להם, תשובת הדת כאמונה וכמוּסר. וביחוד שגו אלה, שחשבו כי כשם שראו עצמם רשאים לפסול את הדת כתשובה לשאלת המרומים המיטיפיסיים של הנפש, כך הם רשאים לפסול אותה כתשובה לשאלת התחתיות היצריות של הנפש, ונתפתו לסברה, כי משפסלו את הדת נתבטלה המציאות הנפשית שהדת היתה לה צורך והכרח; משנפסלה תשובת-הדת, אף כי לא ניתנה תשובה אחרת תחתיה, נתבטלה השאלה; משנפסל פתרון-הדת, אף כי לא ניתן פתרון אחר תחתיה, נתבטלה החידה. מתוך סברה-משוגה זו יכלו להתעלם, להסיח דעתם, ממציאותה של מערת הנפש. ולעצמו של דבר אין, כמדומה, אלא אחד ויחיד שהיה בו העוז לראות, ראייה אכזרית ומלאה, את המערה הזו ולעשות את הראייה הזאת של החשכה כיסוד-נפש השליט, בסיס לאמונה באור, שסופו שיפציע ויעלה מעל הערימה המייאשת של השדה הגדולה הזרועה מוקשי-יצר לאין ספורות. הלא הוא פרויד, שדרכו היא מכלל-הנסיונות הנועזים, אם לא הנועז שבהם, לפרש את העולם והנפש מתוך ידיעה גמורה של מעקשי-יצר כיסוד שליט, ואולי נצחיי, ומתוך שלילה גמורה של משענת האלהות ונחמתה. אולם הוא אחד ויחיד ואילו הרוב לא עמד להם הכוח לעמידה יתומה-עזה כזו, בין מתוך שלא הבינו את העוז שביתמות-האדם, הרואה את עצמו והנה רובו ככולו יצר ורק מיעוטו הקלוש תודעה; ובין מתוך שלא הבינו את היתמות שבעוז-האדם הרואה את עצמו והנה שכלו, שהוא כפנס קטן המהבהב בנקודה זערערה מעל חשרת-יצריו העבה, המתנכלה תמיד-תמיד לאורו הרפה, הוא השכל האחד והיחיד, הקובע, המפרש, המכריע. גם המעטים בעלי התנועות המושכלות, שניסו ללכת אחרי הראייה האכזרית הזו עד תוּמה, נשארו לרוב באמצע הדרך, בשביל-ביניים מפשר – מהם שהקהו את חודי-החוּמרה האכזרית המתוחה על הראייה הזו, מהם שהמתיקו את גזירת-הפסימיזם העמוק המחוייב ממנה וממילא ראו אפשרות לעצמם להפחית, לרוב באחוזים לא-מעטים, את מידת העוז הנדרשת ואת מידת היתמות המוכרחת.

הוזלה זאת שכרה בצדה – היא פטרתם גם מחובה אחרת: מחובת-הבדיקה, האם אותה ראייה תהומית-פסימית אינה המסקנה המוכרחת, המתנקמת בהנחתה עצמה, אינה האחרית המוכרחת, העונשת את ראשית עצמה: הנחת-ראשית של הודאוּת החוגגת, הבטחנית שבהורדת-אלהים והעלאַת-האדם תחתיו. אולם דומה, כי הוזלה זו גרמה לכך, שהנפש, ביחוד של האדם המצוי, שנאחזה ברשת ההסברה והחינוך של התנועות המושכלות, חלוקה שתי ספירות, שאין אחת יודעת חברתה – בגבשושיותיה העליונות שלט טיפוח העולם הנקנה של אור-ההכרה וההשכלה, בשקערוריותיה התחתונות שלטה עזובת-העולם המוטבע של עמעום היצר והאינסטינקטים, שהיו כבושים וחבושים עד בוא שעת הפירצה והפריצה, שבה נתגלה כהפתעה טראגית החזיון המחריד ביותר של ימינו: עשרות-שנות-דיבור באזני-ההכרה השבעה לא עמדו בפני שנת-לחישה באזני היצר הרעב. ניכר, התיאוריה הישנה על אימת-הריקות בעולם הגופים, יפה ביותר לעולם הנפש: אילולא הניחו התנועות המושכלות אותה וסתריה עזובים, מוזנחים, מזולזלים, רעבים, לא היו נכבשים לפני אויבי-רוממות-האדם בקלות כל כך.

נמצא, כי רישולם המעוות של אנשי-התנועות-המושכלות אין חטאו פחות משקידתם המתועבת של אויביהם והבא לבדוק בתעמולת הנאצים ודומיהם, לא די לו, שיברר גודל הפשע שבזדון-הנאצים, אלא חובה עליו לברר את עוצם-החטא שבשגגת הסוציאליסים ודומיהם העולה זדון. לא, לא די להסביר, מה עוללו לנו אלה, שמתוך שראו את יצרי-האדם וידעו דרך-סיפוקם לצד האפילה, עשו אותם שימוש לרשעתם כחפצם; חובה להסביר, מה עוללו לנו אלה שמתוך שלא ראו יצרי-האדם ולא ידעו דרך-סיפוקם לצד האור, לא יכלו לעשותם שימוש לצדקתם כחפצם והפקירום כממילא לרשעים ורשעתם.

ב

וזה מקרוב פירסם בזה ויקטור צ’רנוב שורת מאמרים על דרך הדימוקרטיה. נתעוררתי ביחוד על פיסקה שכך לשונה: “הדימוקרטיה היא קודם כל סאֶקולאריזציה של חיי החברה. היא מעבירה לשטח-הפוליטיקה את השלילה הקיצונית של כל זכות וסמכות אלוהית או כמעט אלוהית, של כל יסוד על-אנושי או על-היסטורי – – הדימוקרטיה מכירה באידיאלים, שהנם פרי מחשבה קיבוצית, אך אין היא מכירה באלילים” (“דבר”, גל' 4324). פתח בשלילת קיצונית של אלוהים, המשיך בהדרגה באידיאלים כפרי-מחשבה קיבוצית, סיים בהכחשת-אלילים. הסדר הזה אם אינו יפה לתולדות ההתפתחות של הדת, שתחילתה אלילות וסופה אלוהוּת, הריהי יפה לתולדות התפתחותה של החברה בימינו, אלא בתיקון קל ומחריד המראה גם כאן את המסקנה המוכרחת המתנקמת בהנחתה עצמה ועונשתה. כי אמנם, החברה בימינו פתחה, באגפיה החילוניים קיצוניים, בהכחשת-האלוהוּת, אולם סיימה בהודית-האלילוּת. דוקא ברוסיה הסובייטית שבה הסאֶקולריזציה הגיעה לפסגתה, וההכחשה בדת ויסודיה נעשתה תורה שלטת, הגיעה האלילות למדרגה עצומה ביותר – כי מהו פולחן-המנהיג, שאין לך תואר בתארים, שהדת תלתה באלוהיה, שלא נתלו גם בו, הוא השמש והוא הירח, הוא השכל הנעלה והמרומם, הוא הגבוה מעל גבוה, הוא-הוא הכל, אם לא עבודת-אלילים גמורה? והאמנם העובדה, כי דוקא במקום ובזמן, שהנפש נתרוקנה ביותר, אם ברצונה ואם באנסה, מכל אמונה באלהים, היא נתמלאה ביותר, אם ברצונה ואם באנסה, אמונה באליל היא מקרה, מקרה בלבד?

ודאי ידעתי מה אפשר לעשות ונעשה באמונה, לרעת האדם ונפשו, מה אפשר לעולל ועולל בכוחה של הדת ומשמה, אך עתה שאנו רואים, כי כשם שהדת אפשר היה לה, בטירחת כהנים מתרפסים, לשרת את האלילות של ניקולאי, כך הכפירה, אפשר לה, בטירחת קומיסאַרים מתרפסים, לשרת את האלילות של סטאַלין, אנו עלולים להניח, שגם הדת וגם הכפירה לא תיאשם על עוון נושאיה שסירסו ועיקמו אם אותה ואם יריבתה. וידעתי, כי צ’רנוב יוכל לומר, כי הוא לא רצה בסירוס זה, לא רצה בעיקום זה, כי הוא לא רצה בהתפתחות זו, נלחם בה וראיה לכך גורלו – טלטול מגולה לגולה בימי זקנה ושיבה. אולם מתירני לעצמי לומר, כי השאלה עתה אינה לרצונו, אלא לבדיקה, האם קו-ההתפתחות, שהוא מותחו ככוונה, כתכנית, כהשקפה, ושיסוד בו הכפירה במציאותו של עצם עליון ושלטונו, נתעקם בסופו באשמת נושאיו, או שעיקומו מקופל בראשו, כשם שהדבר נראה לו, כמדומה, בענין האמונה. לאמור, השאלה היא לבדיקה אם ההשקפה שיסודה בסאֶקולריזציה קיצונית, שפירושה שמיטת ההתפתחות של האמונה (מתוך שאני מנסה לעמוד בשטח ההתפתחות, איני מדבר על קפיצת החסד לתוך התפתחות זו – היא ההתגלות, שהיא לי מיסודי-התפיסה) כמורשה חיה על עיקרה, ודאות העצם העליון, אם השלילה של כל יסוד על-אנושי או על-היסטורי והודייה באנושי ובהיסטורי בלבד כסמכות הקובעת והעליונה, כדרך שהאמונה והדת ראו את אלהים, כלומר אם ההשקפה השמה את האדם תחת האלהים, אף על פי שאי אפשר ליחס לו את המתיחס לאלהים, שכן גם האדם וגם ההיסטוריה הם רק סוג בסוגי-ההויה ובאמצעה, אינה מניחה ממילא פתח לאלילות, אינה בעצמה אלילות? היא-היא השאלה.

ג

כי האדם-השליט והמשתרר הבא, בחלל האויר של הכפירה, תחת אלהים נוטל לעצמו התארים המתיחסים לאלהים ומשכן עצמו, בעולם ובנפש, מעונה אלהי קדם – היא-היא תמצית אימת הפורענות של ימינו, שהיא נוראה בהרבה מאימת הפורענות של האדם-השליט והמשתרר שבא, בחלל האויר של האמונה, בשם אלהים. כשם שודאי, כי נטיעת-האלילות כדרך ביטויה בגרמניה, כרוכה מדעת במלחמת-שמד בצאצאיהם של שסתרו לראשונה סתירה נמרצת את האלילות, בחינת האלילים כרת יכרתון, כך ודאי, לפי שראיתי מתוך מאמרו של א. ליבנשטיין, “סך הכל” (“דבר”, גליון 4327) – במדה שאיני טועה בפירושו, – כי, ייצובה של האלילות, כדרך ביטויה ברוסיה, כרוך שלא מדעת בהרחקת צאצאיהם של אברהם אבינו מכס-השררה. הוא אומר: “רק עכשיו מתחילה להתברר לכל עמקה משמעותו של הטירור הסטאַליניסטי נגד מנהיגים ותיקים ונגד מנהיגים יהודים בפרט – בין הותיקים היו רבים אשר ינקו עדיין מהשרשים הדתיים וההומאניטאריים של הסוציאליזם. – – מבלי להשמיד מנהיגים ותיקים לא יכול היה הבולשביזם להגיע למקום שהגיע היום. בפרט קשה היה לו להשלים את דרכו מבלי לסלק את מנהיגיו היהודים. בדרכים נעלמות משמר משהו מהתכונות הישראליות בלבם של רוב המתנכרים; בצורות נפתלות ומוזרות התקוממה “הנקודה היהודית” נגד הניהיליזם הטוטאַליטאַרי”.

הרבה פשעים מונה הכותב בבולשביזם, ובכללם הוא מרמז גם על פשע האלילות (שהייתי מגדירה כאן: הבשר והדם כאוזורפטור של אלהים). אולם לי נראה, כי אין הוא חטא בחטאים אלא החטא, אבי-אבות הפשעים. הכותב אומר: “אין ספק, שרבים מחולמי ולוחמי המהפכה הבולשביסטית באוקטובר 1917 נשאו במוחם אידאַל אנושי גדול. הם רצו להוריד את מלכות השמים על הארץ”. אפשר ואחז בביטוי מלכות השמים כדרך השאלה, כמליצה מצויה ואפשר לא. ולי נדמה, כי הוא ההגדרה הנכונה במשמעותה המלאה ורק לאורה מתבלט כל עוצם החטא: תחת מלכות שמים וקבלת עוּלה, בא השעבוד לבשר ודם, שנעשה כנמרוד והוא אומר לעמו: הבה נבנה לנו עיר ומגדל והם בונים “שבע מעלות ממזרחו ושבע ממערבו מעלים את הלבינים מכאן ויורדים מכאן; אם נפל אדם ומת לא היו שמים את לבם אליו ואם נפלה לבינה אחת היו יושבים ובוכים ואומרים: אוי לנו, אימתי תעלה אחרת תחתיה”, ונמצא האדם כעבד גם לנמרוד וגם לבנינו, האפשר ונכדו של אברם יעבור ואם גם לא יקללם כאביו זקנו בשעתו בשם אלהיו, הרי יבכה על מה שעלה לחלום ולחולמים על יציאה מבית עבדים וסופם שכפרו בדבר השם: כי עבדים עבדי הם ולא עבדים לעבדים.

מה עמוקה היא התפילה הנאמרת עתה, בימים הנוראים: ותמלוך אתה לבדך. ומה רבה התשוקה לצרף לה תוספת אחת: אתה לבדך ולא המולכים תחתיך – אתה ולא נפיליך, אתה ולא נמרודיך, אתה ולא מטות-זעמך, ותוספת אחרת: אתה לבדך ולא המולכים משמך – אתה ולא מלאכיך, אתה ולא כהניך, אתה ולא רבניך, אתה ולא כמריך, אתה, אתה לבדך.

[כ“ט אלול תרצ”ט]

מאמר ב': על נושא נדוש – דרך הרוח    🔗

א

לפני ימים מעטים ואני במחיצת-ריעים וידידים, נתגלגלה השיחה על פועלי אוסטריה ומלחמתם האחרונה, מלחמת-פברואר הנודעת. אפשר ופולמוס-דברים, שנתגלע בענין זה בכמה וכמה עתונים, הוא שעוררנו על כך; אפשר וידידנו, הלוח היקר, הזוכר נשכחות ומזכירם, והמבהיק עתה בפתק: פברואר, הוא שעוררנו על כך. העיקר, שאותה שיחה היו בה הדעות חלוקות ביותר. אמר בה האחד: מחוללי מרד זה חטאו ביותר, שכן ידעו, כי לפי מעמדה של מדינתם בימים ההם כל מרד הוא רק בזבוז-דמים, שאין לאחריו אלא תבוסה. אמר האחר: מחוללי המרד הזה צדקו ביותר, שכן היה בו מהצלת כבודם של הסוציאליסטים, לאחר שהיטלר נטל שלטונו כבאפס יד. השיב האחד: הצלת כבוד מדומה היא, שבינתים נתגלתה חולשת המחנה מבית, שכן המרד לא נצטרף לו אלא מיעוט, והתבוסה שבעצם ההופעה הזו קשה מכל תבוסה, שעלולים היו להנחיל תותחי דולפוס. השיב האחר: צלו של הרוב מגביר אורו של המיעוט, שהכלולים בו הם עצם הכבוד ומגונניו. הוסיף האחד ואמר: אם לא היה כאן אלא ענין הכבוד, הרי שהיתה זו אימפראָזה, ואפילו לא מפוארה ביותר, כמעט עלובה ביותר. הוסיף האחר ואמר: אם כן, תהא חייב לעטור בכינוי כזה חזיונות הרבה בתולדות, הם חזיונות-גבורה אחרונה שבהגנה אחרונה, ותאמר שלא היה בהם אלא כדרך אמיפראָזה, ואפילו לא מפוארה ביותר, כמעט עלובה ביותר. העיר לו האחד: חטא בדיעבד לחוד וחטא מלכתחילה לחוד, והרי כאן ידעו מחוללי המרד, שהוא כפוּטש הנעשה במבוי סתום. השיב האחר: ולוּ כדבריך הרי גם במערכה, הדחוסה במבוי הסתום, אם אין מוצא לחרב מורדים יש מוצא לרוח מרדם והיא נישאת כנחלת דור ודור. אמר האחד בנעימה רותחת: אני מראה לך חשבון גלוי וסיכומו הפסד קרוב ואתה בא עלי בדברי-רוח. השיב לו יריבו בנעימה רוגעת: כן אני בא עליך בדברי-רוח, כי מלבד החשבון הגלוי יש גם חשבון סמוי וסיכומו שכר רחוק, הרבה מורדים מצינו, שמרדם היה כמבוי סתום, החל בעבדים שהמרידם אספרתקוס וכלה במלחים שמרדו באנית פוטיומקין, ועם זאת בת-קולם מפרנסה את נפשנו עד עתה. שאל האחד: ובכן, תשפוך דמך לצחיח סלע ותקוה, כי יעשה זרע. ענה האחר: אולם משנשפך בו דמי אני מאמין, כי הרוח יפקוד גם את הסלע ויצרור את הזרע בכנפיו וישאנו לאשר ישאנו, כי אין יודע דרך הרוח.

מעתה נתגלגל הויכוח באופן שככל שהאחד אמר: הכרה היא בי, השיב לו האחר: אמונה היא בי, ומשכילו שניהם דבריהם שלהם נעזרו בדברי הערכה של אחרים על אותה פרשה, הביא האחד מדברי קויטסקי, הביא האחר מדברי בויאר: הביא האחד מדברי רנר, הביא האחר מדברי יוליוס דויטש וכיוצא באלה, עד שויכוחם הגיע לנקודה, ששוב אין לאחריה אלא דרך דיבור, שבו כל יריב ויריב לועס וחוזר ולועס את צרור-הטעמים והנימוקים שלו עצמו, ושלא יתמשכו דבריהם כמים שאין להם סוף, השכיל אחד המסובים להטות את השיחה לענין אחר.

וכשנתפרדה החבילה ונפטרנו אחד אחד לביתו, הרהרתי בדרכי באותה שיחה שנפסקה וביחוד עלה וחזר ועלה בי הד דבריו של ידידי שאמר: אמונה היא בי, וביחוד זכרתי את המשל היפה שהמשיל: אנית פוטומקין ומרידתה. ותוך כדי הרהור נזכרתי שלוש פגישות שפגשתני אותה אניה וכל פגישה כהוכחה, כי אמנם אין יודע דרך הרוח. ובבואי הביתה אמרתי: ארשום את הדברים.

ב

פגישה ראשונה היתה פגישת בת-קולה של אנית “פוטיומקין” בלבו של איש מעם-הפולנים. הוא המשורר טאדיאוש מיצ’ינסקי, שבכלל כתביו, שצדו את נפשי, נפש נער, ביפי-זרות וקסם מסתורין – ההליכה בתוך ספרו הגדול “הכומר פויסט” היתה כביער-בראשית שצלליו ובשמיו איומים ומתוקים כאחד – היה גם המחזה, ששמו כשם אנית המורדים ההיא: קניאז' פוטיומקין, ושנתפרסם כשנה לאחר המרד עצמו. המשורר גולל בו דרמה של מהפכה, טראגדיה של מהפכה, את הטראגדיה של המהפכה והקורא בו עתה עשוי לראות בו דבר-נבואה. אולם כשנתפרסם העלה לא מעט דברי תרעומת וקטרוג בלבם ובפיהם של נאמני המהפכה ומאמיניה. כן אמר סטניסלב בז’וזובסקי, כי המחזה אינו דיוקנה של המהפכה הרוסית, כי אין המשורר בתוך המהפכה. אין הוא מבין את ההכרח הממשי שבה, את יחידותה, שאין לה חליפה. הוא מעלה רוב חזיונות דמים ואימים, ואף כי אינו ממצה לא את הטרגיות ולא את הזוועה שבמהפכה, הרי בראותו את מפלצתה הוא נפחד, נרתע, ומבקש קסמי-מפלט מפניה. בז’וזובסקי אומר לו: אתה המשורר חייב לאהוב את חזון-הבלהות הזה, אתה חייב להיות כלבב-האנושות הזו, שעודה חיה דורסנית במחציתה ורק באפס קצה היא מגיעה לאלהים, כי אין מפלט מחוצה לה. אך המשורר אינו יכול, אינו יכול, לאהוב את הבלהה, הזוועה, והוא נע ונד כקוסם נואש, ככהן המבקש אמונתו, עומד עליו בז’וזובסקי ואומר: יכולת להשען אל רצונך והנה הפקרת עצמך לכאַאוס, יכולת להסמיך עצמך על עצמך, אולם משנתגלתה לך האמת הממשית, המסויימת, צר היה לך על אפני ההויה האחרים, וביקשת את החיים לא כמו שהם אלא כמו שיכלו להיות, נצמדת ללאָגנדה שאינה ממש ולא תהיה ממש לעולמים. כן, בז’וזובסקי נאנח עליו ואומר: יכולת להיות סלובצקי של דורנו והנה…

ואודה, חזון-המשורר ודבר-מוכיחו היו לי כויכוח של אדם ונפשו וגם כשניחושי הלב הכריעו למראותיו של מיצ’ינסקי ב“קניאז' פוטיומקין”, הרי זהרורי הדעת הכריעו לתוכחתו של בז’וזובסקי. אך אפשר, אפשר מאד, שהמשורר הרחיק לראות, כשם שידע להעמיק את מרד האניה כדי ראיית מהפכה, המהפכה של הדור, כך ידע להרחיבה כדי המהפכה שתבוא לאחריה, גלגוליה ואחריתה, ואמר: ייתי ולא אחמיניה.

ג

פגישה שניה היתה פגישת בת קולה של אנית “פוטיומקין” בלבו של איש מעם-העברים וימים רבים לא ידעתי עליה. הכוונה לפגישה עם “מגילת האש” לח. נ. ביאליק, שאין כמותה בכל רחבי שירתנו ומעטות כמותה בשירת העולם ללהט-שירה המקיים עצמו מראשית עד אחרית במתח גבוה ואינו מתרפה. אודה, כי כשם שלא הבינותי למשורר, כך איני מבין למקורביו, שהמגילה נראית להם כהעזה שנצחונה ככשלונה וכשלונה כנצחונה והאמנציפציה מדיבור זה וכזה (לא כל שכן מהלצתו של מנדלי בענין “מגילת האש” ו“הבריכה”: ואתא מיא (כבא לנורא) היא מצוה לשם האמת וגאולתה. אבל לא אדבר בזה על השירה, שענינה נודע לקורא, אלא על מה שנתגלתה לי לימים בענין אוירת-הולדתה. בהרצאה שנשא עליה המשורר בפני קהל מורים בתל-אביב סיפר, כי כוונתו היתה לכתוב דבר אפי, הוא ביקש לכתוב דבר שיהא בו מן השקט שבמגילת רות, נובילה נקיה, סיפור שנעימתו שלווה, אבל כשהגיע לעצם-הכתיבה כאילו נפל לתוך איזור אחר. אין הוא יודע, אם גרמה לכך סיבה פנימית או סיבה חיצונית. “הימים היו אז – יאמר לנו המשורר – ימי סערה גדולה באודיסה, ימי מרד “פוטיומקין” והאויר היה מחושמל מאד. הרוחות היו סוערות ומדרגת-החום היתה גבוהה ואולי גם זה גרם להוציאני מן השקט. לכאורה, דבר מקרי, אין לו שום שייכות לענין, אבל אני זוכר, בתוך איזו סערה פנימית ומתוך איזה חימום נפשי ניגשתי לכתיבת הדבר הזה. הייתי כולי נסער ליריות התותחים ולשמועות המנסרות בחלל בכל היום. מובן, כי השתתפתי עם כל הקהל בסערה זו. אי אפשר היה לשבת אז בשלוה. ועם זה מצאתי לי שעה פנויה בתוך מהומה זו להמצא בחדרי ולעסוק בכתיבה. אבל המהומה, הסערה שהיתה בחוץ, סחפה, כמובן, אותי יחד עם כל הקהל, לתוך הקהל – גם זה גרם להוציא אותי מן השלוה ולהביא אותי לאוקטבה גבוהה יותר. אני אומר: היה זה אולי לא הגורם העיקרי, אבל גם זה גרם, והדבר העביר, הכניס אותי למסלול, לאיזור של סערה, ורוח סערה זו, סערת הנפש, היתה ניכרת. היא כמדומני, הניחה חותמה על כתיבת הדבר – ויצא מה שיצא. יצא, ראשית, דבר לירי ברובו הגדול, יש תאורים שם, יש גם אלמנטים סיפוריים מעטים מאד, אבל הם בטלים ברוב, הם בטלים במתיחות הלירית העליונה, עד כמה שהיה אז בכוחי להגיע לזו, ועקבות סערת הנפש ניכרים שם” (דברים שבעל פה, ספר ב‘, עמ’ כ“ו-כ”ז).

המשורר מדבר בענוותו על המתיחות הלירית העליונה, עד כמה שהיה בכוחו להגיע אליה, ואנו שאין ענוותו מחייבתנו יודעים, כי כמתיחות לירית עליונה, המדברת לנפשנו מדפי “מגילת האש” לא ידעה שירתנו מאות שנים ואולי למעלה מזה ומה יפתיעני הגילוי, כי את המתיחות הזו העלתה בנפש המשורר אנית “פוטיומקין” ונמצא הדה של אנית-המורדים נשלב בשירת עם העברים לדור דור. אכן, אין יודע את דרך הרוח.

ד

והפגישה השלישית היתה לפני חמש שנים. הפעם בלב-איש, שהוא כתערובת של עם-הגרמנים ועם-ההונגרים. לפני חמש שנים נתבקשתי לתרגם ספרה של פאולה ואליש “מות גיבורים”. תנאי התרגום היו מיוחדים: ההוצאה ביקשה לראות את הספר בשוק ביום מלאות שנה למלחמת פברואר, ההרשאה של המחברת ניתנה באיחור ונמצא, כי לא נשארו בידי לעצם-המלאכה אלא חמשה ימים. עבודתי היתה בהתאמצות, אך גם בהתעוררות רבה, שבאה גם מתוך שהתרגום נעשה תוך כדי קריאה ראשונה והכל לי כחידוש גמור. המחברת מספרת תחילה על מלחמת-פברואר וחלקו של בעלה, קולומאן ואליש, רק אחר כך היא מספרת קורותיו מימי-ילדותו ואילך. כשהגעתי לפרק זה וקראתי בו תיאור צפונה של שפלת-הערבה ההונגרית, במקום שהנהר הקטן טאָס מפריד בין זיבנבירגן מלפנים ובין ערבת הפושטה, ותיאור העיירה לוגוס, שהיא עתה עיר רומנית ושמה לוגו, ונודעתי, כי בה לידתו וגידולו של קולומאן וראיתי בגידולו, עד כי נעשה תחילה מיניסטראנט של הכומר ואחר-כך שוליא של בנאי וביחוד כששמעתי, כי "פעם אחת בשבת לאחר הצהרים כתום העבודה וקולומאן נדרש, כתמיד, לאסוף את כלי-העבודה הפזורים במקום ולהביאם ללשכת הבנין ראה מעל הפיגום, שהיה תלוי מעל המרצפת אנשים יהודים שעברו מתחת לפיגום, פזרר! נפל בהם מלמעלה צרור חול. המעשה הזה שיעשע ביחוד את לבו, בנפול החול על מגבעות-תבן!, תמהתי ביותר, כיצד יגיע הנער הזה בסביבה נידחת זו לעולמו של סוציאליזם ורעיוניו והרי עד מהרה בא הביאור: "עוד באביב נעוריו דבק קולומאן ואליש בתנועת הפועלים. אחיו הגדול ממנו, פרנץ, שעבד שנים אחדות כעוזר לבנאי, הקדיש את זמנו הפנוי לעבודה למען המפלגה, אשר היתה עוד בימים ההם בראשית צמיחתה: מוזר הדבר, באיזה דרכים נתגלגלו רעיונות סוציאליסטיים ללוגוס! מלח רוסי, אחד המהפכנים מאנית “פוטיומקין” הביאם בתרמיל הפליט שלו. הוא עבד בחריצות בייסוד אגודה סוציאלדימוקרטית להשכלת פועלים בלוגוס. הסנדלרים, החייטים, מסדרי האותיות ועוזרי הבנאים היו הראשונים שנתחברו לאגודה – –´ובכללם נער בן חמש עשרה קולומאן ואליש שאחריתו במערכת מרד פברואר.

כי אין יודע דרכו של תרמיל הפליט, אין יודע דרך הרוח.

[י“א אדר א' ת”ש]

מאמר ג': דור שאין לו אלוה    🔗

א

בימים אלה תמלא שנה לפטירתו של הסופר הגרמני אדאן לבית הורוואַט. עץ-ערמון המיתו בתוככי פאריס, עם טיול בשדרות-אלישע. וורפל, שכתב עליו דברי-אזכרה נאים אומר: האילן הזה רצץ ראש מלא הכרות מבשילות. הוא מוסיף: המות הזה אינו מקרה. ראשית גילויו של הסופר הזה לפני שמונה שנים, עיקר פירסומו בחזיונותיו, שהועלו בבמות הגדולות בגרמניה. לאחר עלית-היטלר הוא גולה עם הגולה – וכה הוא ממשיך בפעלו, שעיקרו שני רומנים. לא דרגה גמורה של אמנות בהם, לא מעלה שלימה של אָפיות בהם, אך הם מראים בקוים חריפים את האדם האטום, המעוקש, הנלחם לקיומו הכוזב, השטן הקטן והמנוול, שיסודו בתאוה להכאיב והוא-הוא עתה כמשענת הנאמנה ביותר של משטר-הדספוטיות החדשה. הוא האדם שצינת-לבו משרה בחלל-העולם את נשימת-חרפה המחנקת את מועדי-הימים. המחשבה על צינת-הלב כאבי-אבות-הפורענות של ימינו היא כאידיאה מרכזית לסופר וספרו. כיסופו היה כשאלה מתוך צינת-העולם, כשאלה למעט החום. היא השאלה, ששאל לפני ימים לא-רבים, משורר עברי, יעקב קופלביץ, [ישורון קשת] הרואה, בשירו “בין הזמנים” את הלב ממותח “בין בלימה ויקום, בין אל ואפע, בין מות ולידה” ושואל: “העוד יעלה מתהום דמעי הטהור / לשטוף רהטי-הפנים, לקרון באור? / ונחמת-ניחוח, ניצת נוער / נכונה עוד ליצוּר, לאמת מקור?”

ב

הרומן של הורוואט “נוער שאין לו אלוה” (הוצאת אללרט דה-לאנגה, אמשטרדם, 1938) הוא סיפור המרטיט את הנפש. זמנו ומקומו – גרמניה בימינו. תחילת ענינו – מורה צעיר, כבן שלושים וארבע, בריא אך בלא הרגשה של קורת-רוח, מלמד בגימנסיה עירונית. לכאורה דרכו קבועה לפניו – כהוּנה בטוחה, זכות פנסיה. בעצם, עשוי הוא להתמיד בכהונתו אפילו עד שנת המאה כשהעתון המצויר יביא תצלומו וירשום מתחתיו: עודו ער ברוחו. והנה השיעור בגיאוגרפיה. שאלה שאל את עשרים וששת תלמידיו, שאלה לרוח התכנית והוראתה: לשם מה אנו צריכים קולוניות. והרי המחברות לפניו: הנחות עקומות ומילא מסקנות מוטעות. גמר בנפשו: הוא לא יבקר, מה יוכל אחד כנגד הכל. רק יכאב בסתר. לא יבקר אפילו את התלמיד שכתב: כל הכושים ערמומיים, פחדנים ועצלים. הרי כזאת שומעים הנערים יום-יום מפי הראדיו. הה, הראדיו הזה: הוא מלחש הוא הומה, הוא נובח, הוא מאיים והעתונים חוזרים ומדפיסים והתינוקות חוזרים וכותבים". איזה דור הוא זה – ירדו גשמים, ירדו שלגים, הוא עומד ברבבותיו במגרשי-כדורגל. ובכן, בענין השיעורים – בבדיקת הכתיב, הסגנון, בפורמאליות. כשההורים באים לשמוע מפיו על דרך-תלמודם של בניהם הריהם מחייכים ומדברים על מזג-האויר. רק אחד מתרעם על המורה: על מה העיר לו לבנו, כי גם הכושים בני אדם. הלא פטפוט ברוח ההומאניות הוא, כלומר סבוטז’ה במולדת. אף מנהל-בית-הספר משחר למוסר אזנו: האין הוא יודע על המכתב החוזר, שלא לקפח כוחו הצבאי של הנוער, שלא להתיש ערוּתו המוסרית למלחמה. לא שהוא, המנהל, אינו רואה את שלפניו. הוא רואה, אבל מה יעשה: אנו חיים בימי שלטונם של הפלא באיים. ולאחר כעס-האב ותוכחת-המנהל באה הכיתה כולה – מכתב, שנחתם בידי כל התלמידים: אי אפשי במורה זה. אין הוא תמה, בכּל-בכּל מהדהדת בת-קולו של הראַדיו: צודק כל שהוא טוב לעמי – רצח, בערה, שקר. נקודת-הראות היא, בעצם, של הפושע המתימר ואומר: אין חברת-האדם יכולה, מטעמי שמירת קיומה, לוותר על פשע. נקודת ראות לא מתמול שלשום, אך תמול שלשום טשטשו אותה, בושו בה, כיום מבליטים אותה, מתפארים בה.

מפלט-מעט היא המסבאה. כאן יושב לפניו ידידו ומנסה להסביר סודו של הדור הצעיר עתה: נקודת-ההכרע של דור אתה מוצא בחוית הפוברטאָט שלו. דור קודם, דורו של המורה וידידו, חוית-הפוברטאָט שלהם באשה, שחזרו אחריה ולא זכו בה. הם פסחו על האשה למלחמת-העולם. אך הדור שלאחריהם שוב אין האשה גדושה בעיניו, אין הוא מחזר אחריה, הוא פוסח על נעוריו אל הגברות. עתה באה תקופה קרה, תקופת-הדגים.

ג

אחד הדגים האלה מתגלה כמרכז העלום של האינטריגה בסיפור. זוהי אינטריגה סבוכה – פיתולי-פיתולים. צומת-גידיה במחנה-האהלים בכפר, שבו התלמידים והתלמידות מתאמנים לרוח-צבא ודרכו. תרגילים בצעידה, בריגול, – ביחוד בירייה (המטרה, כמובן, בול-עץ באוניפורמה של חייל זר) אלה הקלעים ויש אחורי קלעים – הרי שתי תלמידות, העושות בתרגילים של חיפוש-אוירון שאבד, והן יושבות בלב-היער ובוכות: הגברים השתגעו ועושים חוקים; הרי שלושת ילדי-הכפר הרעבים המתגנבים חרש לגנוב לחם; הרי פגישה בין הנער הכותב יומנו בסתר ובין הנערה המופקרה, ראש כנופית גנבים קטנים, פגישה שתחילתה אהבת-סתרים, אמצעה רצח עלום וסופה משפט המגעיש גלים גדולים בעתונות ובציבור. המשפט הוא רב-סיבוכים ומותח חשד על שונים עד שמתגלה הרוצח, הוא הנער, הנגלה ומתעלם, נגלה ומתעלם, כיסוד מעמעם ומסליד, לכל רחבו של הסיפור – הנער שעיניו כעיני דג, הנער-הדג.

לאורה העכור של המציאות הפוליטית שמסביב, מציאות יום התהלוכות של גדודי-נעדרי-האופי הכפופים למרותם של אידיוטים; לאורה העמום של המציאות הנפשית מסביב, מציאות דור הגדל בצינת רגש גמורה ומגדל נערים, כאותו הנער-הדג שאין לו בעולמו אלא הסקרנות בלבד והיא שמניעתו בכל מעשיו, באהבה כברצח, מתנגסת מציאותו הקטנה של המורה בעיני עצמו, דומה עליו חדרו פחת, הרהיטים נצטמקו, הראי נצטמצם וככל שישא עיניו ניבטות בו עיני-הצינה, עיני-דגים. כאלומת-חום זעירה הוא אגודת-סתר של נערים – הקלוב לאמת וצדק, אבל היא זעירה מדי, משיוכל עוד לישב במיצר הקר הזה. כינוי, שתלו בו תלמידי הכיתה, כינוי כושי, נעשה לו גורל – מוצא ופדות. הוא הולך לאפריקה, להיות בה מורה. מאחריו נשארה מולדתו, כחטיבה על פני האדמה, שעודה אמנם, עגולה אך דברי ימיה נעשו מרובעים; מאחוריו נשאר קרח-הלבבות שמרצדות עליו כשתים-שלש קרני-חמה יתומות. הלא הם חברי אגודת הסתרים, ששלחו לו מכתב פרידה: ברכות יפות לכושי.

לאמור, הסיום: הכושי נוסע אל הכושים.

ד

המורה יצא לנדודיו, הנוער נשאר. סוגו הלומד נראה לנו בסיפור האחד, ואילו סוגו העובד נראה לנו בסיפור האחר. שמו “ילד-זמננו” ויצא לאור לאחר מות מחברו (הוצאת אללרט דה לאנגה, 1938 אמשטרדם). נער, בנו של מלצר, צעיר – נולד ב-1917 – אבל זקן בפנימיותו. הבטלה-מאונס זיקנתו. ביקש פרנסה, ותהי ברוב צמצום ובמיעוט כבוד, לא עלתה בידו. הופקר לחסדי-ציבור ויחיד – יום-יום ליד מוסד הצדקה, עמידה בתור הארוך לקערת מרק, עד שהוא אומר: טובה גניבה מפשיטת יד אומר ועושה. למזלו לא נתפס ולא נפל צל על תעודותיו. ומזל גורר מזל: נעשה חייל. משעמד בפני הממונים על הגיוס והבודק אמר: מוכשר, הרגיש בחוש, שהעתיד חובט על כתפיו. עתה ניתן שוב טעם לחייו. אהובה המשמעת, היא נתפסת לו ולשכמותו כגן-עדן לאחר כל ימי הייסורים ואי-הביטחה של הנוער חסר-התבונה. שר-הגדוד צועק, מחמיר, אך כך דרכו של אב אידיאלי. אהוב הצבא, כשם שאהוב הספורט. באמת צד גדול שוה ביניהם, אלא שבצבא יש לא בלבד ריקורד, יש גם מולדת. אביו, המלצר העני, מסיט עיניו הצדה, כשהוא רואה בנו עובר בסך, אבל זקן צולע זה שבוי באידיאולוגיה המשוכבדה של המאה הי"ט. אביו זה אין הוא מבין כמה כללים גדולים. למשל, שאין חיים בלא שקר. למשל, שהמלחמה היא חוק טבע. הרי דור-אביו כעבד נרצע לאידיאלים הנואלים של זכויות-עמים וזכויות-נצח. גם בענין הנשים דור אביו שונה מדורו שלו. הוא רואה אותן כרע מוכרח, בעיקר נמאס עליו הפטפוט שלהן על הנפש. למה להן נפש? הוא אוהב חברת-גברים, אם גם למיצויו של דבר אינו אוהב איש. אהבתו לאשה, שנגלתה לו כהרף-עין ליד קופה של בית-שעשועים ושוב לא נראתה לו ולבו נוהה אחריה ומבקשה, כאביר תועה ונלעג, היא כחלום הנידח.

אלה קצות-שרטוטים, שבהם מגדיר המספר את הנוער, הממלא את שורות-הנאצים וחייליהם. וראוי להעיר, כי ענין אוסטריה יצא לפעולות לפני מות המספר, ענין צ’כוסלוקיה יצא לפעולות לאחר מותו אבל הוא צופה אותו לדיוקו, כשהוא מראה לנו גיבורו בחיל-החוטפנים האלה. הרי פרק-נבואה כזה “הלילה עמוק והרגע הגדול קרב – הנה-הנה נשתער יש ארץ – נקחנה. מדינה קטנה ועוד מעט תהיה מנת-ההיסטוריה. יצור שאינו בן-חיים. שלטת בו ממשלה עלובה, המגינה תמיד על מה שנקרא נקודת ראות של הצדק – נקודת-ראות מגוחכת” (עמ' 46) או: “יש ארץ ונקחנה. ארץ קטנה ואנו פי עשרה גדולים ממנה – ועל כן נעלה עליה, ברעננות! זריזים ומעיזים נשכרים – בעיקר בתגבורת-כוח מדכאת. וביחוד, אם הם משתערים במפתיע. אך חבוֹט מיד – בלא הכרזת-מלחמה! רק בלי פורמליות מאוּבקת!” (עמ' 48). ומפליא הוא הדיוק בפרטים: “ראה גם ראה, הרי כבר ניצחנו. כך, כך, צריך להיות ערום, אם רוצים להועיל למולדת. ערום ולא אַמיץ. עתה תתמנה איזו ממשלה למראית עין, איזו בריות משוחדות והארץ, שחפצנו לקחתה, נופלת בחיקנו – מעשה-זריזות”. (עמ' 58).

ימי ממשלת הכזב הם. הכל יודעים אותה ומעמידים עצמם שאינם יודעים. למשל, כזב-המתנדבים. הרמיזה, כמובן, גם לצד ספרד. “הרי בארץ האויב, לפי הנוסח הרשמי, אין מלחמה משתוללת, אלא מהפכה מגועלה ואין מצדנו יחידות-צבא אלא, כאמור, לוחמים מתנדבים העומדים לצד כל מבקשי בנין ונגד תת-אנושיות המאורגנת” (שם). ברחוב, בחנות, בבית, כשמתגלגל הדיבור על המתנדבים האלה, מבריק רמז-ערומים, מהבהב חיוך-מבוכה, עין לעין קורצת, אך הלב לפה לא יגלה. ויש גם כזב-הגיבור והגבורה. הקצין, שהלך לכבוש את המדינה השכנה, משבא אליה נגלתה לפניו שפלות-מעשיו, ובממגורה בכפר נכבש מצא מותו. אולם מותו זה בידי עצמו כגאולה מאכזבה, מגועל, מתפרש כמות-גיבורים ואפילו אשתו, שמכתבו האחרון מגלה לפניה את האמת, אינה פוצה פיה ובמכתב נאמר: “חרפה היא ומה שמכאיבנו ביותר הוא אבדן-מולדתי. כי רק עתה איבדה מולדתי כבודה ולעולמים. יתן בי אלהים את הכוח, כי אשים קץ, כי איני רוצה לחיות כפושע, כי מאסתי במולדתי” (עמ' 83). אך כזב-הגבורה והגיבור מתפשט והולך וכשהאמת נדחקת לצאת, מכה עליה הלעג: “מי שאינו מתאים לזמנו, אַל יורידוּהו מגרדוּמו, יהי תלוי בתליה שבחר בה מרצונו, עד בוא העורבים” (עמ' 110).

עתה, שנגזלה המדינה הסמוכה, נעשה החייל, המתנדב כביכול, מיותר, מיותר לחלוטין. שוב בטלה-מאונס, רעב. אלא שעתה נגזלה גם זרועו. בעזובה ובעוני מבצבצה מפינת-הנפש הנחסמת והנחמסת שארית-חלום נידח – חיפושי הנערה, שנגלתה לו כהרף עין. חיפושי אביר תועה ונלעג, המעלים חרס ואינם משיירים אחריהם אלא טלטול במעגל חיים שומם, חיי עזובה ומצוקה. והצעיר רואה מציאותו בעירומה, מציאותושל עלם מרומה. הוא בא לאביו העני ורואה, שעניו גדל יותר, הוא תמה: “הרי אני נתתי זרועי ולך חדר קטן יותר” (עמ' 122). ניעור בו יצר המחשבה כי עתה “שוב איני מפחד מפני המחשבה. מאז לא נשאר לי דבר זולתה. ואני שמח על מחשבתי, אפילו אם תגלה מדבריות. כי בזכות המחשבה שוב אינני בודד” (עמ' 128). המחשבה עוקרת מסמרות קבועים, מערערת את שנחשב לו מוצק, ודאי. הוא שואל: “מי האומר לאחד: אתה תהיה מנהיג. ולאחר: אתה תהיה אדם תחתון. לשלישית: את תהיי מוכרת צמוקה בלא משרה. לרביעי: אתה תהיה מלצר. לרביעי: אתה תתן את זרועך. אי אפשר, שזה יהיה אלהים, כי החלוקה היא שפלה מדי” (עמ' 127). אור-ההכרה הוא המחמם מעט את נפשו, אך מה יחמם את גופו והוא, עזוב ונידח, יושב על גבי ספסל שבגן בשלג, הספסל שהוא דירתו ומלונו, סביבו צינת-שלגים, בו מראות-חלום הנקפאים והולכים, ככל שגופו הולך ונקפא.

ה

סיפור עגום, מדכדך, שסמלו במותו של האיש הצעיר והמרומה – מות-האדם משפעת-הקור האופפתו מכל סביביו. נחמת-מעט היא ההכרה, שנבלחה לו לפני מותו והיא כאחות להכרה שנבלחה לפני מותו של הקצין בממגורה. הם מתו אבל אפשר שהכרתם חיה ונהלוה המורה שנמלט למרחק ואגודת הסתרים של מבקשי הצדק שנשארה בבית. אוּדים שאורם מועט ורוטט, אבל הוא-הוא האוד האחד באימת-החשכה ובחשכת-האימה, אורו של מעט-האלהים שלא נעקר עוד מנבכי-הנפש של דור שאין לו אלוה.

\כ“ב סיון תרצ”ט]

מאמר ד': עוזרי-רהב    🔗

א

השנה שנת 1683, שנת ההשתערות הגדולה והאחרונה של חילות-התורכים במרכז של אירופה. וינה נתונה במצור, ואין יודע אם תעמוד בפני צורריה, והכל מדברים בסכנה הצפויה. אלה אומרים: סכנה לנצרות; אלה מוסיפים ואומרים: סכנה לאירופה; אלה מרחיבים ואומרים: סכנה למערב; ואלה, המפליגים בהגדרות, כך לשונם: ברבריות מכאן ותרבות מכאן. והנה בהתנגשות אחרונה זו נתונות עיני הנצרות, אירופה, המערב, למלכה של צרפת, לוּאי הי“ד, הרואה תעודתו בתוארו הגדול: כריסטיאַניסימוס, כלומר הנוצרי ביותר, בנה בכורה של הכנסיה. לפי תעודתו, שתוארו מחייבו, עליו לעמוד עתה בראש-המערכה בחצי-הסהר. אולם הוא דרך מדיניותו רצופה אלימות גסה וכחש, כזב ויוהרה, היום הוא יושב עם שכנו ונושא ונותן עמו ופוסק דיבור של הסכם ומחר הוא נופל עליו ורומסו ודיבורו כלא היה, מערים על ידידיו ואויביו כאחד והוא-הוא המתחבר, ובשעות המכריעות ביותר, עם אויבי הנצרות, שהוא בנה בכורה והנוצריי שבמלכיה, עושה יד אחת עם התורכים. ודאי שהוא יודע לאחוז דרכי-עקיפים, שלא יהיו ידים להוכיח, כי מדיניותו היא שהביאה את חילות-תורכיה עד פני חומות-וינה, אף על פי שמדיניות-העקלתון שלו, היא שכבשה להם, בעדודי-סתר, את הדרך עד לפני החומות האלו. ואף נמצאו לו ראשי שועלים, זריזי-עט שטרחו להכשיר כל שרציו בק”ן כפול ק"ן טעמים, בין שביארו את דרכי-מדיניותו כדבר שהשעה אונסתו, או כדבר שהזהירות מחייבתו ובין שפירשו אותה כתעלומת-חכמה בתורה עליונה של תכסיס ואסטרטגיה והצד השוה היא בשקידתם להוכיח, שכל מעשה ומעשה של מארס כריסטיאניסימוס, הנראה לכאורה עושק, מעוול, ציני, הוא בעומקו כמין מצוה הבאה בעבירה וסופם, בעקיפי דרכים גאוניים, גדולות הנצרות, התרבות, אירופה וישועתה.

אותה שנה, שנת 1683, ישב אחד מגדולי הדור והדורות, הוא ג. ו. לייבניץ בהרי הרץ שבגרמניה, יומם היה נתון לעבודתו, כמפקח על בנין טחנות מים גדולות ובערבים היה נתון למחשבתו, שהעלה אותה על הכתב. ובכלל דברי-הכתב ראוי לציין קונטרס קטן שלו, שהוא כתגובה חיה על מאורעות הימים ההם, הכוונה למחברת, שיצאה בקרוב לאור בבידוי שם המחבר, ושמה: מאַרס כריסטיאניסימוס (אלהי המלחמה הנוצריי ביותר) והיא לפי ענינה סנגוריה על בנה בכורה של הכנסיה ולפי כוונתה סאטירה שנוּנה וחריפה על סניגוריו. והרי קצת קטעים מתוכה (לפי תרגומו הגרמני של פרופ' ד"ר ריטר): "עם שנת 1672 הגיעו בצרפת לכלל-מסקנה, כי לעתיד לבוא אין המלך צריך לצדק לפני העולם את מעשיו – כדרך שניסו תמיד אבותיו והשליטים האחרים, בפרסמם מניפסטים מיותרים. כשהתנפלו על ההולנדיים שימשה הכרזת המלחמה בחינת מניפסט ותחת כל נתינת-טעם הסתמכו על רצונו של המלך, ועל התרעומת של הוד מלכותו על עמדתו של בית הנבחרים הנידרלאנדי. לשון הרע הכריזה ואמרה, שאי אפשר היה להעלות כל טענה כנגד אנשים, שהודיעו, כי הם מוכנים לתת כל סיפוק ואינם מבקשים לדעת אלא מה רצונו של המלך. – – על כל פנים לא חסרו בצרפת טעמים נכונים ויודעני, כי איש זריז חיבר מניפסט, שהעמיד לעמוד הקלון את החוצפה וכפיות-הטובה של ההולאנדים. – – כן, לאחר שההולאנדים עשו את השלום שלהם הודיעו להם – – בפירוש, כי עליהם להשלים, מבלי לפצות פה, לכל שהמלך יואיל להעניקם ולראותו כחסד מידי הוד מלכותו. – –´וכן: "מאז השתנו הענינים, לגלגו על השוטים, שהיו סבורים – – כי צירי צרפת – – יניחו מקום לויכוחים ולתיזות משפטיים. מכאן אתה למד, כי הצרפתים התגברו על היראה או הבושה הקרתניית והם מבקשים לנהוג דרך חירות, כיאה לבני-מעלה –

הענין הוא רחוק ושנתו, כאמור, שנת 1683, אולם אם אתה, ידידי הקורא, תתעורר מתוכו לענין קרוב ושנתו שנת 1939, לא אוכל למחות בידך. משערני, כי אפשר ותגלה, מה מרובה הצד השוה בין הרחוק והקרוב ותאמר: הרי בימינו אלה, כשאירופה, המערב, התרבות נתונה לסכנת-ההשתערות של הברבריות, שנצמחה כעשב שוטה ממרכזה, מתוכה עצמה, ודגלה עליה מלחמת-השמד בחירות, וסיסמתה מלחמה בסוציאליזם, נמצאו הרבה עינים, שניתנו באותו שליט, הרואה ונראה לחסידיו כבנה בכורה של כנסית-הסוציאליזם והנה מנהגו כמנהג מלכה של צרפת בימים הרחוקים ההם. וכשתאמר לבדוק אפשר תמצא את הצד השוה מדוקדק בפרטיו: גם אותו רודה ושליט נוהג כקודמו הרחוק באותה דרך עצמה במדיניות, גם הוא יושב עם שכנו ונושא ונותן עמו ופוסק היום דיבור של הסכם ומחר הוא נופל עליו לרומסו ודיבורו כלא היה (ודאי, כשתעשה הקבלה בין ענין הולאנד אז וענין פינלאנד היום, תתפלא לדיוקה), גם הוא מתחבר עם הברבריות החדשה, אויבת-התנועה, שהוא מתפאר להיות בנה בכורה ועושה עמה יד אחת ואף הוא עומדים לו ראשי-שועלים זריזי-עט המתייגעים לטהר שרציו בק“ן כפול ק”ן טעמים ומדברים בדרכו כבתעלומת-חכמה בתורה עליונה של תכסיס ואסטרטגיה והצד השוה הוא בשקידתם להוכיח, שכל מעשה ומעשה שלו, הנראה לכאורה עושק, מעוול, ציני, הוא בעומקו כמין מצוה הבאה בעבירה וסופה, בעקיפי-דרכים גאוניים, גדולת-הסוציאליזם, הקומוניזם, המרכסיזם, החירות ורווחתה.

ב

אך אם תנסה, ידידי הקורא, במעשי-אנלוגיה, ראוי שתזהר ולא תפסח על נקודה שהיא, כמדומה, חשובה ביותר. הכוונה לטירחתם של אותם זריזי-העט הרחוקים שביקשו להוכיח, כי מתוך שהכריסטיאניסימוס תארו ותעודתו נעלים כל כך, הם מטהרים ומצדיקים מראש כל מעשה שבידו, ואפילו יהא בתכלית הגנות, כי ענין עמוק הוא – ראשיתו רשע ואחריתו ישע, וכך ייאמר בקונטרס שלפנינו בנוסח הסנגוריה ההיא ורוחה: "הריני רוצה לפטור את יועצי המלך מכל מוסר כליות, שהאחד או האחר שבהם עלול להתייסר בו, בשל משפט-העמים או בשל הלכות-הכנסיה. אוכיח, כי הדברים האלה מחייבים, אמנם, פשוטי-אדם, אלא שקיים חוק מסויים הנעלה על כל ועם זאת התאמה שלימה בינו ובין הצדק העליון והוא הפוטר את המלך מחובת-מנהגים כאלה – – כי מי שניתן לו מעם אלהים יפוּי כוח היוצא מגדר הרגיל, הוא פטור, בזכות תעודתו, מחובות רגילות. –– חסרנו עד עתה ירמיהו, שיכריז באזני כל מעצמות-האדמה: הממרה את פי המלך ממרה את פי אלהים – –´ ואם נמצא, למשל, מי שתמה על מלכו, ששילם רעה תחת טובה לשואָדים, שהצילו את צרפת, בא הסניגור, סותם תמיהתו ואומר: “כך נכתב בספר-הגורל. ועל כן השואָדים, שפעלו שלא מדעתם, אלא מגזירתו של כוח עליון, אינם ראויים להכרת טובה, כשם שאין לגנות את המלך על שעזבם לנפשם, כשנעשו לו למשא ושוב לא יכול, כפי שאני סבור, להפיק מהם תועלת”. או אם נמצאו למשל, “קצתם המפקפקים בכנותו ובכוונותיו הטובות של המלך, מתוך שהם רואים, כי קבע כתפקיד לעצמו להציק לבית אוסטריה המשובח בקתוליות”, ואף סייע למורדים בה אם כי “מן המוכרח הוא שהנצרות תצא מזה בהפסד והתורכים בשכר”, כל שכן אם אותם מפקפקים סבורים, כי הכריסטיאניסימוס יותר משהוא מתכוון למה שמחייבו תארו ויעוּדו, הוא מתכוון לחוטפנות אימפריאליסטית שלו עצמו, בא הסניגור, סותם פקפוקם, ואומר: “ודאי הוא כי כלי זינה של צרפת נועדים יותר להרחבת הדת מאשר להרחבת צרפת. – – אין להביא במנין הפסד ארעי ומועט לכנסיה הנוצרית-קתולית, אם מתוכו יצמח יתרון קבוע וגדול לאין ערוך – – – המלך, שנעשה דיינה של הנצרות יקל לו להעמיד אחת ולעולמים את הכנסיה בטוחה ואיתנה ולהשמיד את הכופרים ואת התורכים, כולם במחת אחת. – – אין איפוא הצלה אחרת, זולת המוצא שבחרתי בו, הפוטר את המלך מן ההכרח להשיב על נימוקים משפטיים ויהו גם המאוששים ביותר” או אם נמצאו, למשל, שקטרגו על דרכו זו בעצם הימים “כשהתורכי מבקש להשתער על הנצרות – – ווינה סמוכה למפלתה, הכנסיה טובלת בדמעות ומתפלשת באפר – – ואילו המלך – – עומד להתנפל בגלוי על אוסטריה בשעה שהיא כמעט כורעת תחת מהלומת התורכים”, בא הסניגור, סותם קטרוגם, ופותח בקטרוגו שלו על אותם “דייגי המוסר עזי-הפנים, הרואים כתפקיד לעצמם לגנות את מעשיו של הטוב והגדול שבמלכים. אין הם יודעים את כוונותיו הקדושות. – – – הנסיך הגדול חזה הכל מראש. הוא יודע את האסון, שהוא ממיט אותו או גורם לו. הוא נאנח בעצמו, כשהוא רואה באבדן אלפי הנפשות. אבל מה רצונכם? איכה יוכל לעמוד בפני הקול ממרומים המחייבו לכך? – – יש הסובר, כי נוח היה לו למלך שיתחיל את מפעלו היפה בכיבוש התורכים מאשר בנגישת הנוצרים המסכנים – – אך המלך מבקש לעשות כדוגמת כריסטוס, שהתחיל ביהודים ואחר כך שלח את השלוחים לעובדי הכוכבים. כן מבקש גם המלך לשעבד תחילה את הנוצרים: זוהי הדרך הבטוחה, שתוליך ביום מן הימים אל הכופרים”.

אם, ידידי הקורא, נתת לבך לאותה נקודה חשובה שבסנגוריה הרחוקה בימים ההם, והתעוררת על סניגוריה קרובה בימינו אלה, לא אוכל למחות בידך. משערני כי אפשר ותגלה מה מרובה הצד השוה בין הרחוק והקרוב ותאמר: כאן וכאן טוענים הסניגורים, כי השליט שלהם אין המידה שנמדדים בה שאר שליטים ומדינות הולמתו, שכאן מידה אחרת, כאן מוסר אחר, ומהם מתחייבת האמונה, כי כל מעשה ומעשה שבידי השליט הזה, עמוס התעודה העליונה, ואפילו הוא מעשה מתועב, לא בלבד כוונתו המשוערת, כי אם גם סופו הודאי לטובה ולישועה. אלא שהסניגורים הרחוקים סתמו פי תמהים ומפקפקים ומקטרגים בענין הסחיטה של הולנאד, עושק שואדיה, הסיוע לכופרים התורכים והתנקשות במאמינים ויהיו מבית אוסטריה, והסניגורים הקרובים סותמים פי תמהים ומפקפקים בענין הסחיטה של אסתוניה, לטביה, ליטא, עושק הפינים, הסיוע בידי הנאציזם הברברי והתנקשות בדימוקראטיה ותהי מבית הבורגנות, אך אלה כהרי אלה מגלגלים עיניהם ומרמזים על שכל גבוה מעל גבוה, כוונות נעלות ואסטרטגיה גאונית שסופה פלאי-פלאים ובינתיים הם סותמים פי תמה, מפקפק ומקטרג ותובעים תביעת האמונה הפרדוכסית.

ועתה, ידידי הקורא, אולי תסכם מעשה הקבלתך וידעת, כי בין מארס כריסטיאניסימוס הרחוק ובין מארס מאָרכסיסימוס הקרוב.

ג

תוספת קטנה: תרשני, ידידי הקורא, להעירך כי בפרשה זו לא יצאת ידי חובתך, אם בבואך לבדוק באותם סניגורים מרחוק ומקרוב, נתת עינך הבוחנת באותם זריזי-העט בלבד, שמרובה בהם גם כת החנפים, גם כת השבחנים השכירים, גם כת החסידים השוטים, ולא נתת לבך על אלה שאינם בכלל הכיתות האלו, אף יש בהם מכוח האמת לפסוק דינם על מעשים כאמתם, ועם זאת אינם מניחים אותה אמונה פרדוכסית במי שנראה להם משחרר, גואל, משיח, גם לאחר בריתו עם הכחש והטומאה. גם לענין זה תוכל למצוא משל רחוק ודוקא בבית-הקורות שלנו עצמנו. הכוונה לאמונה הפרדוכסית במשיחיותו של שבתי צבי לאחר שהמיר. יש בזה מחקר מעמיק ביותר של גרשם שלום "מצוה הבאה בעבירה "(“כנסת”,תרצ"ז), שענינו בירור גדול ומפתיע בתולדות השבתאות הניהיליסטית כתנועה, שראשיתה גם היא, במקרה או שלא במקרה, באותה שנה, שנת 1683. החוקר יותר משהוא מבקש כאן להבין את המשיח שהכזיב הוא מבקש להבין מאמיניו שלא נכזבו ממנו גם לאחר שנתגלה כזבו. הוא אומר: “רצוננו להבין לנפשם של המונהגים עוד יותר מאשר לנפשם של המנהיגים”. אין הוא יודע אם אותם המשיחים היו רמאים אך יודע הוא, כי “חסידיהם לא היו רמאים כלל, אלא מאמינים אמיתיים – – אמונה אמיתית, אמונה הנוקבת עד עמקי התהומות הנעלמות שבנפש בודאי היתה כאן, ולשרשי אמונה זו אנו שואלים ולדעת מהותה אנו מבקשים”. וראוי לך, ידידי הקורא, לילך בעקבי החכם ולשמוע מפיו, כי "השאלה הראשונה, שעמדה בפני המאמינים לאחר המרת שבתי צבי ושחזרה תמיד בחוגיהם, הרי היא: מכיון שסימני הגאולה היו אמיתיים, ומכיון שהעם ראה את המשיח ואין לפקפק בשליחותו, מדוע המיר ולמה נתעכבה הגאולה – – – וכן לשמוע את התשובה הפרדוכסית בפתלתולת-הדרגתה: "הכל היה צפוי, אבל לא ידענו לפרש את הנבואות וההגדות – – בראשונה השתדלו להראות דוקא, שכל מה שנעשה היה באמת באונס גמור, אלא שהרואים מוכרחים לחשוב כפי מהותו שבמזיד נעשה, אבל לאט לאט נעלם המוֹטיב הזה ובאה ההדגשה המפורשת של הפרדוכס, שהמשיח מוכרח להיות אנוס מרצון. הירידה לבין הקליפות היא מעשה של כוונה, ושל כוונה דוקא. וכאן נתעוררה גם השאלה של מצוה ועבירה: כאן קיבל המושג הישן של “מצוה הבאה בעבירה” תוכן חדש לגמרי. מעשה זה של המשיח אינו עבירה כלל אלא מצות ה' –

* * *

מה שונה הרקע, מה שונה הקרקע ומה שוה דרכה של הסנגוריה על המצוה הבאה בעבירה, בין שהיא מתבארה לו לסניגור ככוונה עמוקה בתורת הסוד והנסתר ובין שהיא מתבארה לו כתכסיס גאוני בתורת המדיניות והאסטרטגיה ושלא באה אלא לקיים את האמונה הפרדוכסית בגואל ובגאולה לאחר שהסתאבו בברית עם הטומאה.

ד

אמרתי: ברית עם הטומאה, אך יכולתי לאחוז הגדרה אחרת, חדה וממצה יותר, שנתפשטה זה מקרוב – א. שטיינמן הוא שעשאה קבע – ולשונה: ברית עם עמלק. הוא עמלק אשר ד' אמר עליו למשה: כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע כי מחה אמחה את זכר עמלק; הוא עמלק אשר משה אמר עליו: כי יד על כס יה מלחמה לד' בעמלק מדור דור. הוא עמלק אשר על מעט החנינה שנעשתה למלכו ולצאנו נתלקחה אותה מריבת-דברים נמרצת שהיא אולי כדמדום-ראשית לאותו ויכוח, שנתגלע בימינו על דרך מחיית זכרו של עמלק שבדורנו ולבנו, לבנו החי, הוא כשדה-המערכה, שבו נאבקים מלכנו אציל-הנפש ונביאנו כבד-התוכחה.

כי אם שהמאורע ההוא רחוק, הרי אנו חיים אותו, ככל סיפורי המקרא, כמאורע קרוב ביותר. ודאי, לפי מערכי-הנפש והמוסר שלנו היום אנו נוטים יותר לומר כדרך מ. בובר (במאמרו “תרגום המקרא, כוונותיו ודרכיו”, נדפס בחוברת “מאזנים” האחרונה): “את הסיפור על הריגת אגג בידי שמואל נשאתי בלבי זמן רב כפצע מכאיב, שגם עד היום רק הגליד ולא נרפא כליל”, אך אל נתעלם מן החובה להבין לנביא, אם כי לא נוכל ללכת עד תום-דרכו, וביחוד נבין לאימה שהיתה בו, שמא מאחורי מידת-החנינה מסתתרת מידת-שיכחה על אשר עשה עמלק לישראל בעלותו ממצרים, שמא מאחורי גודל-הנפש מסתתרת התעלמות ממשמעותו של עמלק. על כן הוא מרעים בתוכחתו המרה, בשספו את אגג לפני ד' בגלגל, וביחוד במראה המאוים בבית בעלת האוב, כשהוא עולה איש זקן והוא עוטה מעיל, וכל דיבור שלו כפי חרב: ויקרע ד' את הממלכה מידך ויתנה לרעך לדוד, כאשר לא שמעת בקול ד' ולא עשית חרון אפו בעמלק על כן הדבר הזה עשה לך ד' היום הזה ויתן ד' גם את ישראל עמך ביד פלשתים ומחר אתה ובניך עמי גם את מחנה ישראל יתן ד' בידי פלשתים (ואגב, מה עמוק בהגיונו הפנימי הוא הקשר שבין מאורע זה ובין מאורע רחוק, שחוזרת בו הפגישה בין עמלק וישראל. הכוונה למגילת פורים, שבה מרדכי ואסתר, מצאצאי שאול המלך, חייבים לעמוד על נפש עמם בפני המן, מצאצאי אגג, כאילו מעשי-הנכדים מכפרים עוותת אביהם זקנם).

בימי קדם עמד הנביא וראה במעט החנינה לעמלק פינה ויתד לתבוסת חונניו, קריעת ממלכתם ומפלת עמם לפני אויב אחר, עם-הפלשתים, – מה היה חוזה בראותו רוב קירבה לעמלק וברית-עזר עמו?

[שבט ת"ש]

מאמר ה': בין כוח למוסר    🔗

א

במאמריו של אליעזר ליבנשטיין, [לבנה] שנתפרסמו בחדשים האחרונים נתעוררתי ביותר על מה שנאמר בהם בענין ישראל, מהותו, דרכו, אמת, לא היתה בהם דרך הגדרה כוללה ומקפת, אך אפשר להעלותה מתוך פיזורי הערות. למשל, במאמרו “סך הכל”, נבלטה כנגדי פיסקה כזו: “רק עכשיו מתחילה להתברר לכל עומקה משמעותו של הטירור הסטליניסטי נגד מנהיגים ותיקים ונגד מנהיגים יהודים בפרט – בין הותיקים היו רבים, אשר ינקו עדיין מהשרשים הדתיים וההוּמניטאריים של הסוציאליזם. – – מבלי להשמיד מנהיגים ותיקים לא יכול היה הבולשביזם להגיע למקום שהגיע היום. בפרט קשה היה לו להשלים את דרכו מבלי לסלק את מנהיגיו היהודים. בדרכים נעלמות נשמר משהו מהתכונות הישראליות בלבם של רוב המתנכרים; בצורות נפתלות ומוזרות התקוממה “הנקודה היהודית” נגד הניהיליזם הטוטליטארי” (“דבר”, גל. 43127). דומה, כי לא אטעה באמרי, כי מתוך הפיסקה הזו עולות שתי מסקנות: האחת, המסתברת במישרים, כי האדם מישראל, אפילו הוא נותן ידו לניוונו של סוציאליזם ומהפכתו ומסייע לכך מרצונו, מכוונתו, אין הוא יכול לילך בדרך ניוונו עד תומה – המורשת שבו, מורשת ישראל, אינה מניחתו; האחרת, המסתברת בעקיפים, כי הסוציאליזם ומהפכתו כוח-טהרתם בשמירה על ערכים, שהם ממורשת ישראל. וכן, למשל, במאמרו “בקנה מידה שלנו” מזכיר הכותב דרך אגב את גורלם של אותם החברים, שהניחו את עמק יזרעאל והלכו לרוסיה, ואומר: “השביב הישראלי, השביב הארצישראלי, שנשאר להם לפליטה, לא נתן מנוח לעריצי הדיקטאטורה, והם נשלחו לאותו מקום, שמשם אין איש חוזר”. הרחב-המחשבה הזו אתה מוצא בפיסקאות אחרות במאמר זה. כן, למשל, יאמר: “המטרה של שני המשפטים הטוטליטאריים היא להשמיד את המסורת הרוחנית הגדולה של ישראל, זו אשר הונחה, הן ביסוד הנצרות המערבית, והן ביסוד ההומאניזם המודרני”, או: “החזיון הרוחני של עמנו איננו הופעה מקרית וצדדית בתולדה האנושית, ואין זה מקרה לגבי תנועה חברתית גדולה, אם יש לה יחס מסויים לחזיון זה. האם מקרה הדבר שהנאצים אינם יכולים לשאת את הרוח היהודי? האם זה מקרה, שהמשטר הסטליניסטי מדכא את התנ"ך, את השפה העברית ואת הכמיהה לציון? כנראה שיש בין תרבותנו ובין האוירה ההיא ניגוד נוקב” (“דבר”, גל. 449). דומה, שגם עתה לא אטעה באמרי, כי מתוך הפיסקאות האלו עולות שתי מסקנות: האחת, המסתברת במישרים, כי מידת אפילתו של משטר היא כמידת מלחמתו במורשת ישראל; האחרת המסתברת בעקיפים, כי המלחמה הזו מחייבת מלחמה בנושאי המורשה ההיסטוריים, בעם ישראל, אם בחמרו ואם ברוחו.

המסקנות האלה, המתחייבות מתוך הפיסקאות האמורות, איני יכול שלא לקבלן, שכן גם אני מאמין, כי החזיון הרוחני של עמנו אינו הופעה מקרית וצדדית בתולדה האנושית, או אם לנקוט הגדרה חיובית: החזיון הרוחני של עמנו הוא הופעה מכוונת וראשה בתולדה האנושית, וגם אני סבור, כי יש פרופורציה ישרה בין מידת-אורו של עולם ובין מידת זיקתו למורשת ישראל ויחסו לישראל. ומה יפים לכאן דברים, שכבר הבאתים ואחזור ואביאם גם עתה, הם דברי דוד קויגן מלפני שלשים שנה ומעלה: “ענין היהדות, בחינת אידיאה, הוא ענין ההומאניזם, האנושיות, ככל שהאנושיות שוב אינה יכולה או אינה רוצה להסתפק בגורלה להיות אנושיות בלבד, או ככל שהיא מגלה נטייה לרדת לבעל חי, מן המוכרח שיתרבו מתנגדי היהדות, היהדות והיהודי היחיד מהלכים באמצע היצרים ותכליות-הכיוון של האדם: מה פלא שהם נתקלים בכל מקום ומקום באיבה ואי-הבנה. היהדות היא עתה ותהיה הגשר, שגורל ללא רחמים הטילו בין מזרח ומערב, בין הויה והתפתחות, בין הטבע והאלהים, בין רצון היחיד ורצון הציבור, בין עם לעם. והכל מוכרחים לעבור על הגשר הזה” (“הטראגדיה של היהדות”, ב“צוּקוּנפט” של הארדן, 1908).

ב

א. ליבנשטיין מדבר על שני המשטרים הטוטליטאריים האדום והחום, ומטיל את שניהם בקלחת אחת. ואמנם, המדיניות הסטאלינית מבית ומחוץ עשתה הרבה, אם לא הכל, שהבאים לדבר בה ינהגו כך. כל אכזריות שבדרכי השליטה מסייעתם לכך, כל עריצות הנשפכת במי שאינו הולך כבהמה בבקעה אחרי השליט ומשרתיו הנרצעים מסייעתם בכך, כל תרמית של משפט-משפח מסייעתם בכך, כל רישעות הדספוטיזם ואיוולת ההערצה האלילית של הדיספוט מסייעתם לכך, וביחוד כל פעולת עזרה וחיזוק למפלצת החומה המשתוללה בזרועותיה מסייעתם לכך, עם זאת הבא להטילם בקלחת אחת, ראוי שיזכור מה הוא מטיל. מכאן הוא מטיל משטר, ששורש תנועתו באפילה, ביצר הרע, ובהם כוח צמיחתו ונצחונו, הם ראשית חפצו והם תכלית קיומו וכל עצמו כמורשת זרמים ובני זרמים עכורים, עוכרי צלם האלהים ושונאי חירותו, והוא שומר על המורשת בחיבורה המלוכד והמסוכם ביותר. ומכאן הוא מטיל משטר, ששורש תנועתו באור, ביצר הטוב, ובהם כוח צמיחתו ונצחונו וכל עצמו כמורשת זרמים ובני-זרמים, שהתענו על החירות וחלומה, אולם הוא עשאם פלסתר. כאן תנועה שצמחה מעיקרה מתוך תאות האפילה ונאמנה לה, כאן תנועה שצמחה מעיקרה מתוך אהבת האור ובגדה בה. או: כאן אחרית תנועה בראשיתה, וכאן אחרית תנועה כסירוס ראשיתה. ולענין מורשת ישראל בעומק משמעותה: כאן אויביה וכאן מתנכריה. וכדי להבליט את הניגוד שבין האויב והמתנכר אתיר לעצמי לדבר על דרך הסמל: כאן מעשה עמלק וכאן מעשה העגל. וזאת לזכור: מעשה העגל היה ירידה, נפילה, של הנפרעים לשמצה, אולם הוא באמצע, כלומר, בין הראשית– לוחות ראשונים שסופם נשברים תחת ההר ובין האחרית – לוחות שהם כראשונים ונכתבים בהם הדברים אשר היו על הלוחות הראשונים ולוחות ושברי לוחות מונחים בארון.

ג

שילוב ביניים: פיסקה של הוגה דעות סוציאליסטי. לא ממחוז המארכיסיזם, הלניניזם וכדומה, אלא ממחוז אחר, מחוז האמונה והדת. היא פיסקה ממאמרו של ליאונהארד ראגאץ, שנתפרסם זה מקרוב וכך לשונה: “וקודם כל אין לשכוח: רוסיה אינה סטאלין. גם המהפכה הרוסית אינה סטאלין. אפילו לא לנין. היא נשארת עובדה, שסוגה דומה כמהפכה הצרפתית, שעל אף כל השגיאות שבראשיתה וכל התנוונות שבהמשכה, היתה שחרור-האדם, אשר רק ריאקציונרים שבכלי קודש וחול יכולים להכחיש בו. כיום נחשב לנו כקנה מידה לשיעור קומתם של אנשי-הרוח בימים ההם, מה מנהג נהגו במהפכה הצרפתית, גם לאחר התנוונותה. קאנט, גיתה, לאוואטר, פסטאלוצצי עמידתם היתה חיובית. וכן עתידה העמדה למהפכה הרוסית להיות כקנה-מידה לדברים הרודניים עתה. שעל כן אַל נא נגדף באיוולת את “מוסקבה”, אלא נחזיק ברוסיה “הנצחית”, ברוסיה של טולסטוי, דוסטוייבסקי, סולובייב ובאָריאיאָב ונשמות רבות גדולות ונפלאות אחרות! נחזיק ברוסיה מתוך כאב, אך גם באמונה, בתקוה ובאהבה! עוד עשויה גדולה וגדולה יתירה לצמוח מקרקעה, גם משגיאותיה, אך קודם כל מיסוריה” (“נויאה וואגאַ”, עלים לעבודה דתית, שנה 34, חוב' 1, ינואר 1940).

וודאי גם א. ליבנשטיין יודע בענין הנפילה שבאמצע. כמוני כמוהו ספר המקרא פתוח לפניו והוא יכול לקרוא בענין הנפילה שבאמצע. כמוני כמוהו ספר המקרא פתוח לפניו והוא יכול לקרוא בענין המשל – פרשת העגל כנפילת אמצע לוחות ללוּחות; כמוני כמוהו ספר התולדות פתוח לפניו והוא יכול לקרוא בענין הנמשל – פרשת העגל כנפילת אמצע בין הרס הבאסטיליה ובין אביב העמים, וביותר ודאי לי הדבר, משראיתיו במאמריו מדקדק בהבנת המושג: נפתולים. כבר הבאתי מתוך “סך הכל” שלו את הפיסקה: “בצורות נפתלות ומוזרות התקוממה “הנקודה היהודית” נגד הניהיליזם הטוטליטארי”, ועתה אצרף לה את פיסקת הסיום מתוך מאמרו “המוסר והכוח” שכך לשונה: “משרבו החטאים ועל לב הדור ואין הוא משיג יותר את ראשוניותן של המצוות המוסריות היסודיות, הרי מובילה אותו משוגתו למבחן דמים; ומתוך המבחן עולה בדרכים מפותלות ורחוקות כוח האמת, המשפט והצדק באור רענן ומחודש”.

ד

המאמר הנזכר “כוח ומוסר” ענינו בדיקת היחס שביון הצמד הזה, ביחוד לאורה – ביתר דיוק: לצלה – של תקופתנו, שאין ערכי המוסר נחשבים לה כערכים מוכרחים מחיבים בחברה, משהגיעה לדרגת התפתחות ראויה, ואדרבא, בדרגה זו אין איסורי המוסר והדת נחשבים אלא כמעמסה ועיכוב לתגבורת כוחה של המדינה. הכותב רואה את התפיסה הזו מופרכת ואף טורח להוכיח דעתו בכמה מופתים. כמופת חותך הוא לו ענין המלחמה עתה “שהיא מעשה ידיו של המשטר הטוטאליטארי ושלה התכוון והתכונן מראשית ייסודו, והיא רומזת לנו שאין המשטר הזה יכול לעמוד בנסיונה, דוקא בעקב תכונותיו המוסריות הפחותות”, שכן “ניתוח מצבה הכלכלי, המדיני-צבאי והאסטרטגי של גרמניה הטוטאליטארית יראה לנו, שבכל השטחים המכריעים האלה נקבעים גבולות כוחה המלחמתי על ידי רמתה המוסרית הנמוכה”, והכותב מנסה בניתוח זה לפרטיו. לדבריו אלה הייתי מעיר, כי כשם שהביא פיסקה מענינת של החכם תומס הולנד, יכול היה להביא פיסקה מענינת ממנה של תומס מאן. היא נכתבה לפני כשנתיים, וכך לשונה: “האומנם, אין זאת השלייה מעציבה מראש להאמין, שאפשר לנצח במצב, שבו תקע עצמו או נתן לתקוע עצמו או נתן לתקוע עצמו העם הגרמני של היום? עם ירוד ומדולדל ברוחניות, מצומצם במוסר, ומבקש לנצח את כדור האדמה? אכן, אבסורד הוא. אין אתה מכלה את האחרים, אם אתה מוריד עצמך עד דכא, ואין לך איולת גדולה מלראות כל אידיאליזם כאיוולת. האמת והחקירה החפשית אינם נכסי מותרות מתישים, הנוטלים כושר העם במלחמת החיים; הם שייכים לתחום החיים כלחם יומם, והסיסמה: אמת הוא מה שמועילנו, היא סיסמת-עליבות, עווית אידיאליסטית-אנטי-אידיאליסטית, שאין מתגברים בה על אחר ואין מנצלים בה אחר, אלא יורדים בה בדהרה נמהרה ביותר. הירידה המדעית של גרמניה, התקלנות המהירה בכל שטחי הרוח היא כבר כיום כסוד כנגלה. סופו של דבר פורענות שאין לה תקנה, אם הטיפוסים הנוראים, השולטים עתה בגרמניה תנתן להם שהות מספקת לקיים את התכנית המירשעת שלהם” (בהקדמה שנכתבה בניו יורק ב-7 למאי 1938, לספר בתו, אריקה מאן “עשרת מיליונים ילדים, חינוך הנוער במלכות השלישית”, הוצאת קוואָרידו, אמשטרדאם 1938).

אך נחזור לדברי א. ליבנשטיין ונאמר: הניתוח ניתוח, פירוטו פירוט וכלל מסקנתו הראשונה, המגולה, כי כמידת ערעור המוסר במדינה, החברה, כך מידת ערעור הכוח שלהן ושבהן ואילו מסקנתו האחרונה, המקופלה, כי הנאצים אחריתם במלחמה זו תבוסה ניצחת. אין צריך לומר כי המסקנה האחרונה היא בכולנו משאלה לוהטת וודאות מוצקה כאחת, אבל בירורה של ההלכה הגדולה שבמסקנה הראשונה מחייבת לומר כי אין אמתה נגרעת, גם אילו לא היתה, חלילה, המסקנה האחרונה סמוכה לה, כפי שאנו מקוים ובוטחים לראותה במהרה בימינו. בנוסחה אחרת: אותה אמת לא היתה נגרעת, אילו נצחונה, שאנו מקוים ובוטחים, כי יבוא בדרכים סמוכות וקרובות, היה בה בדרכים מפותלות ורחוקות. דוקא האמונה השלימה בערבו המוחלט של האור ובתעודתו המכרעת של הטוב, מחייבת הדגשה זו.

ה

במאמר “המוסכ והכוח” אין א. ליבנשטיין מזכיר בפירוש את ישראל, מהותו, דרכו, אבל מכלל דעתו ניתן ללמוד כי בבוא הכוח לפטור עצמו מן המוסר, בבוא הטבע לפטור עצמו מן התרבות, הוא מוצא את ישראל, מהותו ודרכו כהפרעה בדרכו ושעל כן הוא מבקש בטירודם, סילוקם, כלייתם. ממש כדברי דוד קויגן שעיקרם בפיסקה: בכל שהאנושיות מגלה נטייה לרדת לבעל חי מן המוכרח שיתרבו מתנגדי היהדות, ושמתוכם ממש למדנו, כי היהדות היא הפרעה לגילוי זה הבולט כל כך בימינו, לנטייה זו הבולטת כל כך בימינו, לירידה זו הבולטת כל כך בימינו. והרי שונאינו יודעים על כך וכמעט שלא נפלאתי, כשקראתי, זה מקרוב בכלל הגילויים של הרמן ראושנינג, דברים משמו של היטלר, כי שנאת ישראל שבו אינה באה מתוך שישראל חשובים לו פחותים מדרגת אדם, אדרבה, דומה עליו, כי האָריים הם קרובים יותר לבעל-חי, שנאת ישראל שבו באה מתוך שישראל חשובים לו כמחוצה לטבע, כממעל לו. כמעט שלא נפלאתי, אף כי לא היה בי ספק, כי עצם המחשבה הזו וניסוחה אינם משלו וגנובים הם בידו, אפילו שיערתי, כי גנבם, אולי בכלי רחוק, מחוג דעותיו של אחד משלנו, ממבקשי הטמיעה שביקשו את כליית-ישראל, לא הבינונו לעשות כמעשה הפיניקיים, כלומר לא הסתלקנו מעל במת החיים. לדעתו תורתנו התפתחותה המעולה, ביחוד ספרותנו הדתית, היא שגרמה לכך. אולם בשל כך העמסנו על עצמנו את המשטמה ואת המלחמה הגזעית של הכל, כי חטא כבד חטאנו, הוא החטא לחוקי הטבע של התולדות (ראה בספרו “מלחמת הגזעים”,אינסברוק 1909, עמ' 323). ואמנם המופת החי של עם גולה ונידח הממלט עצמו מגזירת הכלייה, מתגבר בכוחו של הרוח על פגעי החומר, מגבר בכוחה של התרבות על פגעי הטבע, מתגבר בכוחו של המוסר על פגעי הכוח, ואינו מוותר על חמרו, טבעו וכוחו ואף אינו מניח, ולוּ גם בתהום פגעיו, את חלום גאולתו בארציות, המופת החי הזה מן המוכרח שיעלה עליו משטמה ומלחמה גם כשהאנושיות שוב אינה יכולה או אינה רוצה להסתפק בגורלה להיות אנושיות בלבד (גולגלתא) וגם כשהיא מגלה נטייה לרדת לבעל חי (נירנברג).

ו

ואסיים בפיסקה מתוך אותו המאמר בענין המוסר והכוח “כך קמו בדור אחרון תנועות גדולות הבטוחות, כי מדינה חרשתית מותחת תשיג את שיא עצמתה, רק אם תצלח להשתחרר מההגבלות המוסריות והאֶתיות שקיבלה מידי הדתות ההיסטוריות וההוּמניזם האירופי”. ובשולי הפיסקה הזו תורשה לי הערה אחת וקטנה: מתוך המאמר ניכר, כי כותבו מתנגד להשתחררות זו והוא גם מוכיח, כי סופה בהיפך-כוונתה וחפצה, אך מתוך המאמר לא ניכר, כי כותבו מיצה את המתחייב מדבריו. כלומר, שהאמנציפציה של הפוליטיקה, של הכוח מעל המוסר היא כהמשך של האמנציפציה של הפוליטיקה, של הכוח מעל המוסר היא כהמשך של האמנציפציה שקדמה לה, – היא אמנציפציה של המוסר מעל מקורה. הכותב רואה מקורה כפול: הדתות ההיסטוריות וההומאניזם האירופי, אך המאמין בוחר-האחדות ובורח-הכפילות יעמידה על מקור אחד. כן, למשל, אומר כהן בכהני הנוצרים, החשמן פוילהאבר, באחת מדרשותיו: "ההומאניזם, זו ידידות-האדם, אין ענינה כשמה, אלא אם היא מחוברה באמונה באלהים ואינה מנותקה מעל הדת או אפילו מוכרזת כתחליף לדת. ערישת ההומאניזם עמדה בארץ-ישראל ולא בהאָלאס – – (“יהדות, נצרות, גרמניוּת”, מינכן, 1933, עמ' 74).

שאילו מיצה בעל “המוסר והכוח” את המתחייב מדבריו היה מסיק מתוכם ממילא, כי האמנציפציה האחרונה אינה אלא המשך מוכרח של האמנציפציה הראשונה ומי שסמך ידו על ההפרה בין ההומנים (האדם) והדת (אלהים) כבר סמך, ביודעים ובלא יודעים, את ידו על ההפרדה בין המוסר והכוח. ודומני, כי כל שלא עמד על הזיקה הפנימית בין שתי אמנציפציות אלה, לא ירד לסופה של הבעייה שלפנינו. אך מי שעמד עליה יודע, כי רק כאן נקודת-האחיזה לויכוח, כהוכחה וכתוכחה כאחת, רק כאן התחלתו.

[כ“ח אדר א' ת”ש]

מאמר ו: על הקפיצה    🔗

א

כנגד התהליכים הנהוגים בשימוש לשוננו, יש להוסיף ולומר תקפיצים או מידלגים" – כותב א. שטיינמן במאמרו פרקים ממסכת “דילוגים” (“דבר”, גל' 4343) והוא מביא כמה וכמה דוגמאות, לאשר ולקיים את המשפט הזה. בכלל הדוגמאות בולטות אלו, שיש בהן מן האַקטואַליות, שכן ימינו אלה צד ההפתעה שבמאורעותיהם, שילובם או סכסוכם, הוא כצד גלוי ומצוי ביותר, כמעט כתכונת-קבע. אך בראותי, מה אילוסטרציות הביא הסופר לאישושה של תפיסת הדילוגים, תמהתי על מה ראה לבור דוגמאותיו מתחום-הקפיצה, שפעולתה ורישומה לרעה בלבד. אפשר שעשה כך מתוך שמסגרת-דיונו הנתונה בעיקרה בשעה האקטואלית, הנחיצתו לכך, אפשר שעשה כך מתוך שאינו רואה קפיצה אחרת, אם במציאות ואם כאפשרות. משערני, כי נכונה יותר סברה ראשונה ואם כן יורשה לי לתמוה על הגידור הזה, שאין לך כשעה זו, שהבלטת-הצללים מחייבת גם את הבלטת-האורות, שלא להגדיל יאוש ושלא לקפח תקוה.

לאמור, הבא לדבר בתפיסת המידלגים חייב בהודעה ובהסברה, כי הקפיצה לא פחות – למצער, לא פחות – משהיא פתוחה לצד השלילה היא פתוחה לצד החיוב. ביתר בירור: כשם שיש קפיצה הנראית כסטיית-פתאום לרעה ולאבדן, כך יש קפיצה הנראית כסטיית-פתאום לטובה ולישועה. או, בנוסח אחר: כשם שיש קפיצת-העקוב לתוך מישור-ההתפתחות, כך יש קפיצת-המישור לעקוב-ההתפתחות.

ב

הכוונה לקפיצת-החסד, שכמה וכמה גילויים וצדדי-גילויים לה. כן מעגל-הנס והפלא, שהם כמוצא הפרדוכסי מאפס-מוצא, כאפשרות-ההתגברות היחידה על המיצר הקיצון ועל המבוכה הקיצונה. וכן מעגל-ההתגלות כמתן-פשר מפתיע, נוהר ומנהיר, בדרך-החתחתים והתעייה שבין ארץ-הגזירה וארץ-החוק, בין אפילת-הכורח ואור-החירות. מספר-הספרים ידענו דיוקן-ראשית לתפיסת מעגל-הפלא והיא קריעת ים סוף, כשם שידענו דיוקן-ראשית לתפיסת מעגל-ההתגלות, והוא מעמד הר סיני, אולם מה שניתן לנו לראות בספר-הספרים ניתן לנו לראות בכל ספר וספר של קורות עולם ואדם.

ואכן, המלמדנו בתורת הקפיצה והיא פתוחה רק לסטיית-פתאום לרעה, גורם צער לזמנים בכלל ולזמננו, המשווע לאמת-נחמה ולנחמת-אמת, בפרט.

ג

הדיון במסכת-הדילוגים מוליך את א. שטיינמן להסברה, שעיקרה במה שהוא מניח לא עיקרון אחד בטבע-החיים ובחיי-הטבע אלא שני עקרונות. אמת, הוא יודע, עד מה אנו סולדים מכפילות זו וכזו, אולם אינו רואה אפשרות להכחישה. יתר על כן, הוא נוטה לראות את הטירחה להביא את כלל-החזיונות למכנה משותף כפרי-תאוה באדם. הוא מגדיל ואומר: כחשק-שיכרות. הוא מפליג ואומר: אפילו כפרי-איוולת. אולם הבודק בדעתו אפשר וימצא, כי אין היא מועילתנו הרבה, שכן אין היא אלא כממירה צרה גדולה בצרה שאינה פחותה ממנה. שהרי משהחלפנו את הדרך של פירוש הריבוי מתוך אחדות בדרך של פירוש הריבוי מתוך כפילות, לא החלפנו, בעצם, אלא את השיכרות שבבעל-ההנחה, האדם, בשיכרות שבנושא-ההנחה, העולם והטבע – ומי יטול עליו לשקול כאן שכר כנגד הפסד. אולם גם תפיסת-הכפילות אינה בחינת שיכרות, כל עוד שני העקרונות אינם מתפרשים כשתי רשויות הנפרדות במוחלט, והוא פירוש, שכל המחזיק בתפיסה של אחדות העולם ואלהיו, היוצר אור ובורא חושך, אינו רשאי ואינו רוצה להלוות לו. ואדרבה, ההוא לא זו בלבד שאינו יכול לראות את הקפיצה כיסוד-שכנגד לתהליך, אלא יראנה כהכרח לו ברפיונו ובמשברו, באפס המוצא שלו – וצד שוה בזה, בין מה שנחשב, למשל, לראשונים בחינת נס בתולדות, ובין מה שנחשב, למשל, לאחרונים בחינת מילדת ההיסטוריה.

ד

ודאי, הכופר יאמר: מה שנחשב כנס בתולדות הוא כקפיצה מכוחו של גורם שמחוצה לתהליך וממעל לו; מה שנחשב כמילדת-ההיסטוריה הוא כקפיצה מחוכו של גורם שבמפנים לתהליך; כאן וכאן דילוג, המקיים תפקיד הכרעה, שהתהליך לא יכול היה לקיימו, לפחות לא בכוח-ריכוז כזה במקום ובזמן ולא בכוח-רישום כזה במרחק ובעומק, אלא שכאן הוא דבר-שבמיתוס, שבאגדה ואני מכחישו כעובדה בהיסטוריה, וכאן הוא דבר שבקורות, שבתולדות, ואני מניחו כעובדה בהיסטוריה. אולם המאמין ישיב לו: גם מי שעצם-הקפיצה מתפרש לו כגורם אימננטי, הגלום בהליכה, שריכזה וגיבשה כדי רגע מלוא-מרציה ומירוציה להחשת שעת המשבר ומעברה, אינו יכול לראות את ההבדל שבין ההליכה והקפיצה כהבדל-כמות בלבד, שכן כמות במלוא-אימוצי-תנועתה מתעלה לסגולה, שלא היתה בה לפני גיבושה, היא סגולת-האיכות ונמצא שהמרחק שבין תפיסת הנס בתולדות ותפיסת מילדת ההיסטוריה אינו רחוק כל כך.

ה

נאמר קודם בענין הקפיצה הפתוחה לשלילה ולחיוב: כשם שיש קפיצה הנראית כסטיית-פתאום לרעה, כך יש קפיצה הנראית כסטיית-פתאום לטובה. ההדגשה בתיבה צופנת-הרמז: נראית. וכך פירוש הרמז: תפיסה זו מחייבת את הודאות, כי הקפיצה, בין שגילויה לטוב ובין שגילויה לרע, סופה משמשת את הטוב, שהוא תכלית-הבריאה לפי כוונת-בוראה. כלומר, זמן התהליך – הקפיצה בו נראית מתחילה בטירחתה ליישובו של עולם; לא זכה – הקפיצה בו נראית מתחילה בטירחתה לעירבובו של עולם, אלא שאותו עירבוב מתגלה בסופו – אמנם בעקיפי דרכם עקובי-דם, בלועי-מבוכה ורוויי-צער ויסורים – כמשמש בעל כרחו את יישובו של עולם. כי נוכל ואיך נוכל לחשוך לנו עקיפי-דרכים אלה תלמדנו, ביתר דיוק: צריכה ללמדנו, הדת והדעת. גם לשם כך נבראו.

ו

נאמר: גם לשם כך. כי עיקרן בתעודה גדולה יותר: ללמדנו לא בלבד, איך נוכל לחשוך לנו את הקפיצה לרעה, הצריכה עקיפי-דרך שתגיע למחוז הטובה, אלא איך נוכל לחשוך לנו את הקפיצה בכלל. לאמור, גם את הקפיצה לטובה. צא וראה בדברי חכמינו, אם ראשונים ואם אחרונים, ותמצא, עד מה הם רואים את הקפיצה שבעצם-הנס כבית-אחיזה אחרונה, שמעבר לכל ברירה. אף כביכול נראה להם כמקמץ בנסים, כשם שנראה להם כמיצר על שהוא אנוס לשבור את דרך-הטבע, שהוא לו קשה ביותר (קשה כקריעת ים סוף). אף רמזו, כי דור או יחיד, שזכו לכך, לא תוספת-זכות אלא מגרעת-זכות היא להם ומה שפירשו דברי יעקב אבינו: קטונתי מכל החסדים וגו', על דרך שאמר: מתירא אני, שמא על ידי הנס, שאתה עושה לי, אתה מנכה מזכויותי ונמצאתי קטן מכל החסדים ומכל האמת – היא תורה שלימה, שסעיפי-הלכותיה משתרגים הרבה. ודאי ריחה ורוחה של תורה זו נישאים מאותה דעה מפתעת, כי הקרוב להשם השם רחוק ממנו על דרך שמי שהאורות שבו במעלה גדולה – מלאכו של כביכול, בדמותה של מידת דינו, מתעסק בו; מי שהאורות שבו במעלה קטנה – כביכול עצמו, בדמותה של מידת-רחמיו, מתעסק בו; כשם שהם נישאים מדעה אחרת, המפתעת כמותה, והדורשת, למשל, את נס חנוכה ופורים כגדולה יתירה על שום שלא נעשה על דרך פלא-הארעי, הוא הנס, הוא הקפיצה, אלא על דרך פלא-קבע, הוא דרך הטבע, הוא התהליך. וכבר נתעוררו רבים והרבה על הסמל הרב, שנרמז בזה במעבר-הגבול ובגבול-המעבר ממדבר-הביניים שבין מצרים וכנען, כשהעם, שהאורות שבו במעלה קטנה, צריכים כריתת מי הירדן, ואילו נושאי הארון, שהאורות שבהם במעלה גדולה, אינם צריכים לכך, והם עוברים, נושאים ונישאים כאחת.

ז

כי נוכל לחשוך לנו את הקפיצה. הכוונה, כי נוכל על דרך האמת ולא על דרך השקר. כי יש ויש יכולת שקריית. כל דור ודור שתבדוק בו, תמצא אדוני-המציאות שבו, ביחוד המציאות האנושיית על משטרה וסדרה, והם משתדלים לראות בעצמם, וטורחים שגם האחרים, ביחוד עבדי-המציאות הזאת, יראו אותה ותשלובת-מאורעותיה כעדר-תהליכים הגולש, קצוב ומסודר ובצעידה מדודה, מהר-ההויה וקפיצה אין בהם. חפצם לקיים, ככל האפשר, את עולם-העיוות ועיוות-העולם, יסוד טובם וכוחם, הוא שמעוררם להעמיד, באורי-רמיה, את המצוי כרצוי, כעולם-התיקון – ואם רבים מעשי-הכזב והתעתועים של האדם, הוא הקשה שבהם.

אבל צל-הנמיכות והכיעור שביכולת השקריית אינם גורעים כגרגיר מאור-הגבהות והיופי של היכולת האמיתית, שהיא אידיאל רם ורחוק ביותר: עולם וחיים, שאינם צריכים אם שבירת דרך הטבע, שאינם צריכים לנס, לקפיצה. ודוק: לא שהם מכזבים או מתאמרים, שאינם צריכים, אלא באמת אינם צריכים.

ה

מימרה נודעת של חכמינו: לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה, לומר שעושין לו נס, ואם עושין לו נס מנכים מזכויותיו – אפשר ופירושה הרחוק מפשוטו ודרושו וקרוב לרמזו וסודו: חייב אדם, כפרט ככלל, שיוכל לעשות חייו על דרך שלא ינחיצו את הקפיצה. אולם הדרך הזו אפשר שתהא כיכולת שקריית, באופן שהאדם יאמר, שהסכנה אינה סכנה והיא בעינה עומדת; ואפשר שתהא כיכולת אמיתית, באופן שהאדם יעשה, שהסכנה לא תהא סכנה ונס-ההכרח של עולמו לא יזקיק עצמו להכרח-הנס; מצעדי-התהליך לא יזקיקו עצמם למחולת-הקפיצה; החוק לא יזקיק עצמו לגזירה; האמת לא תזקיק עצמה לחסד; מצוקי-ארץ לא יזקיקו עצמם לפלאי-שמים.

ט

כי רק בקום היכולת האמיתית הזו כתומה יוכל להתקיים ענין השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם. אולי משום שהיכולת האמיתית הזו תעמיד את האדם במקום, שאין סכנה, הצריכה לנס, הוא המקום, שבו שמיא וארעא נשקי אהדדי.

[ניסן ת"ש]

 

בצל משיחם    🔗

מאמר א': בין הגמון לסופר    🔗

א

א. שטיינמן מספר לנו, בשנים עשר פרקים, רשמי-מסע בים בראשית-ימי-המלחמה. בפרקים אלה, ששמם הכולל: קרנים על הים, נמשכתי ביותר לפרק, ששמו המפורט: בצל ישו, וענינו פגישה עם “דמותו של בא-כוח ישו עלי אדמות, הצפה ועולה מעל לאוכלוסיה היהודית בהתנשאות עצמית אומרת-בוז לעדה הישראלית ועם כך מעורה בה בקשר עתיק-יומין”. הכותב מתאר את ההרגשה הניעורה, ברגיל, בלבנו עם פגישה כזו. ודוק: ברגיל – לפני הברבריות של משטר-היטלר, ולא עתה – בימיה. עתה, שגם הוא, בא-כוחו של ישו בכלל-הנרדפים, הרי הוא “נשקף לי כאחד מקהלנו, כאחינו שפרש מאתנו לתקופה בזמן ועתיד להסתפח שוב על קהלנו, או לכרות עמנו ברית-אמת ושלום”, כי אויבנו אחד והוא “לא בן דת אחרת, לא יריבנו להשקפות, לא מטיף לאמונה שונה משלנו, אלא בן בלי דת הוא, כופר בכל האמונות, חלאת-האדם הנהו, לא-איש שמו”. וכך רואה הכותב ללמד סניגוריה על כלל-רבי-הנצרות והוא מסתכל באותו כומר מתוך אספקלריה של חיבה ורחמים, מוצא גזירה שוה בין גורלו וגורלם של ישראל ורואה גם הצלתם שוה, הצלה בדרך נס. הרי אפשר, כי “בא-כוחה של הבת, שקמה באמה בחרון-אף להשמידה כליל, יושיט שוב ידו לשלום-אמת לאמו-הורתו, להושיבה בצלו ולגונן עליה”. הוא גם מדמה לראות במבטו של הכומר אהדה, אהבה, חרטה ויתר על כן יספר לנו, כי “עוד רגע והנה, דומה, אף את קולו שמעתי יוצא מפורש: תן ידך נרדף מאז ומתמיד לי, נרדף בעתיד, כי אחד משא-הנפש לשנינו”. ולא ייפלא, כי הכותב מסיים פרקו בדבר-נחמה: “כל זמן שכהן-ישו מתהלך עטוף במקטרנו לא שיחת עדיין כל בשר את דרכו”, (“מאזניים”, כרך ט‘, חוב’ ד‘-ה’). עד כאן רישומו וחלומו של הסופר.

ב

סמוך לשעה, שקראתי דברים אלה, היתה גם לי פגישה דומה, אם גם לא פנים אל פנים, עם כומר, הראוי, כמדומה ביותר לאותו תיאור, שהסופר העברי תיאר את הכומר שעל גבי הסיפון. כוונתי לקרדינאל פוילהאַבאָר, המפורסם במידת-העוז שבו לומר אמתו גם בצלו של משטר-העריצות, כוונתי לספרו “יהדות, נצרות, גרמניות” (הוצאת מוסד האמנות הגראפית, א. הובּאָר, מינכן, 1933), הכולל דרשות שדרש בשלהי-השנה הראשונה לשלטונו של היטלר, והמניח מקום לבדוק בעיקרי-דעתו ודרכו במלחמת-ההגנה שלו בפני הברבריות החדשה-נושנת.

ובדיקה זו יש בה צד של חשיבות, לא בלבד לשם בירור הנקודה האחת – תכונתו ואפיו של הטוב שבכמרים, אלא גם לשם בירור-העיגול כולו – מה כוחה ועמדתה של הכנסיה הקתולית במערכת-השעה. אמרתי: כוחה ועמדתה ואפשר שיותר משראוי לראות בשיעורי-כוחה, ראוי לראות במגמות-עמדתה. הייתי אומר, כי בדיקת-העמדה חשובה גם, ואולי בעיקר, מבחינה סיסמוגראפית; שכן הכנסיה הזו ירידתה בכוח בהמשך-הדורות פיתחה בה חוש דק שכושר-ניחושו חד ביותר והחוש הזה גם הוא בכלל הגורמים, המסייעים לאותה אורגניזציה מיוחדה במינה – וגם יחידה במינה מבחינת גילומה של השקפת-עולם היסטורית במכלל-מוסדות – לעמוד בפני חילופי הזמנים וסערותיהם. דרך הלצה הייתי אומר, כי מאחר שחוש זה מלחש לה סיכוייו ועתידותיו של כל כוח, ביחוד חדש, במערכה, אפשר לפי עמידתה לנחש מי יחיה ומי ימות, שכן אותו מעשה באפיפיור “הכלוא” ליאו הי"ג, הנודע בציניותו, שבאה לפניו משלחת-כמריו ושאלה פיו, אם עליהם להתמיד בנאמנותם לבית מלכות גם לאחר נצחונה של רפובליקה, והוא זקף אצבעו כלפי הצלב שעל הקיר ואמר: זהו המת היחידי שהכנסיה קשרה בו – הרבה הוא יוצא ללמדנו. שעל כן נאמר שלא בדרך ההלצה, כי יש ידים לשמוח על כך שחכמי-סייסמוגרפיה אלה הם ביריבי היטלר ומשטרו. ניכר, חושם וניחושם מלחשים להם, שהם לא בלבד חייבים, אלא גם רשאים, שלא להיות אצים להשלים לו, שהם לא בלבד חייבים, אלא גם רשאים להלחם בו.

ג

הדרשות של הקרדינאל פוילהאבר נישאו בשבתות-האַדוואָנט שלהם (ארבעת השבועות שלפני חג לידת משיחם) בגדולה שבכנסיות, היא כנסית מיכאל הקדוש, במינכן. קהל השומעים היה עצום כל כך, עד שצריך היה לחבר ברמקול את שתי הכנסיות הסמוכות ומכאן גם הצורך להוציא את הדרשות, שנדפסו אחת-אחת בשעתה, בספר המונח לפנינו. הבה ונעיין בו מקצהו אל קצהו.

ראשית דבריו בענין הברית הישנה, ערכה וערכיה. גם ככהן – ראש הכנסיה בארצו, גם כחכם – אחת עשרה שנה ישב בקתדרה לתנ“ך במכללות וירצבורג ושטרסבורג. לפני ארבעים שנה, נשמעה לראשונה בבירור, בועידת האנטישמיים בהאמבורג וכן בספרו הנודע של צ’מברליין, התביעה למתוח קו של הפרדה בין היהדות והנצרות, ועתה – יאמר המחבר – לפי מערכת הרוחות בגרמניה עלולה תביעה כזאת להתקיים ולערער את יסודות האמונה בנפש העם. ענין התביעה הזו וביטולה הוא ענין פרשת הפתיחה, שגם היא פותחת במתיחת קו של הפרדה. ראשית, הפרדה בין ישראל שלפני מות ישו ושלאחריו; שנית, הפרדה בין הברית הישנה ובין המשנה, התלמוד והשולחן ערוך; שלישית, הפרדה בין היסודות הקיימים והיסודות החולפים שבברית הישנה עצמה. לאחר הפרדה משולשת זו באה הערכת הברית הישנה וערכיה, הנעשית בדרך הדגשה מיוחדת וחוזרת של גובה-היהדות ועומקה, בחינת רמה בודדה, הבולטת כל כך מעל קרקעם ורקעם של עמי-הקדם עד שאינה מתבררת מתוכם. המחבר בין שהוא מדבר על הכללים הגדולים, ובין שהוא מדבר על הפרטים המשתלשלים מהם, מנסה בהקבלה של פיסגתם לפיסגותיהם של עמי-הקדם האחרים ומוצא את המרחק לא בלבד גדול ועצום, אלא מוחלט. עשרת הדיברות – חוקי-בבל לא הגיעו לקירוב-קירובם; ענין הערכת האשה בתנ”ך – אין לפרשו מתוך המזרח ואינה מבשרו ודמו; ענין חירות האדם שבתנ"ך – אין לפרשו מתוך סביבי-עולמו, שלא ידעו אלא את המדינה, שבה היחיד טובע כטיפה בים וכדומה. עילאות זו חידה היא, והמחבר פותרה, כמובן, מתוך האמונה, כי העם הזה בחרה בו ההשגחה, מטעמים כמוסים עמה, וגילתה לו בחסדה אורה ואמתה. שכן, לדעתו, אין אלא אחת משתי האמונות – או להאמין ברוח ד' כמקורם של כתבי הקודש וממילא לראות את ישראל כבחיר-ההשגחה; או להאמין כי ישראל לבדו הוא מקורם ובהכרח לראות אותו כגאון-הגזעים בתולדות העולם.

כמובן, ההדגשה-ההכרזה, כי הברית הישנה אינה מעשה-בשר-ודם אלא מכתב-אלהים לחוד, והביקורת-הבדיקה של המכתב לאורותיו ולצלליו לחוד. וכך דרכה של הנצרות, הוגיה ועושיה, מראשיתה ועד עתה, והיא גם מובנת ביותר: כל שנחסר מן השלימות בברית הישנה יש לו תוספת-הסבר וצידוק של הבת, לא בלבד כיורשתה, אלא גם כגואלתה של אמה. גם המחבר שלנו, המדבר בנעימה נלהבה-נלבבה על אורות הברית הישנה, מדבר גם בצלליה, אלא שהוא אוחז בכלי הגנה בפני כמה וכמה קטרוגים גדולים וקטנים. יוסף עיקרו לא ספסר אלא חכם מדינה; יהודית עיקרה לא רמאית, אלא אוהבת מולדתה; קוהלת עיקרו לא הולל, אלא חוזר בתשובה וכדומה. לענין המקטרגים על הבטחת למען יאריכון ימיך וכיוצא בה: רק קדוש או צבוע יאמר, כי לבו פנוי מכל תקוה לשכר. אולם עם כל ההגנה הוא מוצא בישראל הקדום גם שקר, גם סכלות, גם אמונה תפלה, גם פסלות וכדומה, אלא שהאור מבליח וגובר. גם האור הזה, כנודע, אינו אלא בשורה, הכנה, פרוזדור, אלא שאין כניסה לטרקלין אלא דרך הפרוזדור הזה. מה שאין בגרמניות הקדומה, שאין בה מאותו האור, אך יש בה מאותם הצללים בגודש מרובה ביותר. בענין זה ידובר בפירוט בדרשת הנעילה. השאלה שבה היא: מה ירושה בערכים עלולה להוריש אותה גרמנית קדומה, והתשובה היא: גוש גדול של אפילה וקו קטן של אורה. האפילה המרובה: ריבוי האלים העשויים כצלם האדם, קרבנות אדם שפעת אמונות תפלות, תאוות-מלחמות, מדנים בין אחים, נקמת דם, וביחוד עבדות, עצלות, שיכרות; האורה המועטת: נאמנות שבמשמעת, הכנסת אורחים, טהרת חיי אישות (אפשר היה לצרף את ההלכה האוסרת הריגת ילדים, אבל היא נדרשה למעשה בהיפוכה, שכן הריגת-ילדים חלושים היתה דבר של קבע). לענין תרבות גרמנית קדומה – דבר מליצה היא, תרבות כזו לא היתה ולא נבראה. לענין המנהגים, הנחשבים גרמניים-קדומים – רבים מהם מקורם בתנ"ך. לענין תורת הגזעים – החוקר יחקור, אבל אין הוא רשאי לעשות חקירתו יתד ופינה לשנאת גזעים אחרים, שכל יהירות גזעית סופה עקירת החובה המוסרית, חובת העניוות והצניעות לאלהים ולכנסיה. התשובה לגרמניות הקדומה, לאמור לאלילות חשוכה וגסה, פירושה למעשה סופו של עם-הגרמנים, כי רק הנצרות היא שעשתה אותם עם והנצרות שרשה בגאולה בדם-המשיח, שעורקיו לא זרם בהם דם-גרמנים.

וכאן ראוי להעיר על תכסיס, אם לא כוונה, שבידי המחבר, שבצבוציו בגלוי ובסתום, הוא התכסיס להעמיד כמה וכמה מתביעותיהם של הדורשים תשובה לאריות, לגרמניות ביסודה, כחזרה ליהדות הקדומה. בענין הגזענות יאמר לא היה מי שהדגיש את חשיבות הגזע כישראל שלפני ישו. בענין החובה של אהבת האויב יאמר: הנפש הגרמנית נפגעה ביותר מתביעה זו, אולם או שנהא תלמידי ישו או שאנו חוזרים ליהדות הקדומה. בענין הנקמה יאמר: היא חזרה לקדמות היהודית. בענין גטין יאמר, נפילה-שיבה לדיני האישות של דת משה וישראל. וכן בדברו על גרמניה עתה יאמר: תהא זו פרושויות יהודית אם נאמר לשאת תודה לאלהים, כי אנו טובים מגזעים אחרים ושהכרכים שלנו הם גני-צניעות לעומת סדום ועמורה. בכל הרמזים האלה ודומיהם כאילו ביקש לומר: כסבורים אתה, שאתם חוזרים לגרמניות ובאמת אינכם אלא חוזרים לצלליה של הברית הישנה. לאמור, אתם חוזרים למה שאתם מתיימרים לברוח ממנו והוא מרכז-שנאתכם, אתם חוזרים לישראל.

ד

ודומני, כי התכסיס הזה הוא מיוחד במינו ושימושו, הוא כמגלב-פיפיות, המניח אפשרות של מלחמה גם בגרמניות הקדומה ויורשיה וגם ביהדות הקדומה ויורשיה, ואף מחייב את המלחמה הזו כמלחמה אחת. אמת, הקרדינאל מודיע במודגש, כי אין הוא מייחד את הדיבור על ישראל בימינו, אבל מדבריו ברור למדי, כי אין סתירה בין שנאה ליהודים בימינו ובין אהבת הברית הישנה ושמירת ערכיה. מובן, כנוצרי אין הוא גורס לא את הענין ולא את התיבה: שנאה ועל כן יאמר: סלידה (“אין ההגמון יכול להחריש, אם הסלידה מפני היהודים עוברת לספרים הקדושים של הברית הישנה והנצרות ניתנת לשמצה על קשריה ליהדות שלפני ישו”), תיבה שהיא גם כהערכה ממתיקה של עמדת הנאַצים ומשטרם, שאינם מוזכרים אלא במרומז, אם דרך שבה גלוי (למשל באמירה: “בחדשים האחרונים נתגרש, ברוך השם, במטאטא-ברזל הרבה קלקול-מוסר מחיינו הציבוריים”; או: “לא רחוקים הימים שאמרו לנו מחוגי הקומוניסטים, כי הקנין הפרטי גניבה וגזילה, היום לאשרנו נשתתקו הקולות האלה”), ואם דרך אירוניה מגנה (“הכנסיה תשמור על אפיה העל-לאומי ולא תלך בדרך הגלייכשאלטונג עם עם אחד – – שכן חסד האלהים לא שיחררנו מאליליות רוסית כדי לשקוע עתה באליליות גרמנית”). והסלידה, כפסידונים של איבה ובנות מינה, היא, כנראה, מותרת, אולי גם מוכרחת. כי כיצד לא תהיה, לפחות, סלידה אלינו, היהודים החיים וקיימים, אם אין אנו יוצאים מלפני דרשות קרדינאל, אלא כמקובל: לפנים, לפנים היינו גם נושאי-הגילוי, גם נושאי החסד, גם נושאי היעוד, אולם משנואלנו ולא הואלנו להכיר בצלוב את המשיח ניתנה לנו אגרת-פטורים מתעודתנו. אמנם אנו גם עתה, בזכות מימרה של פוילוס, תעלומה ובאחרית הימים אפילו יבואנו חסד ונראה אור, אולם עד אז – אפילה של נצח-נדודים ונדודי-נצח. לאמור, בסופו של דבר לא יצאנו מלפני הטוב והעז שבכמרים במדינת התופת, אלא כדרך שיצאנו מלפני רבותיו בכל הדורות: אהסוור הארור שנגזרה עליו גזירה שלא ימצא כל מנוח לרגליו, גזירה שככל שהיא נשמרת יותר היא עדות מובהקה יותר לאמתו של הצלוב.

לא, לא אוכל לומר כי בסופו של חשבון יצאתי מלפני הפגישה הזו, כדרך שא. שטיינמן יצא מלפני הפגישה שלו על סיפון האניה. לצערי הרב איני יכול לדבר לא על אחינו שפרש מאתנו לתקופה בזמן ועתיד להסתפח שוב על קהלנו, לא על הושטת היד לשלום-אמת לאם-ההורה, ולא על ברית אמת ושלום. לא, איני יכול.

ה

ועתה הערת-ביניים: ראוי לציין, כי אותו מגלב-פיפיות אפשר לו שיצא מכלל-תכסיס מרומז וייכנס לכלל אידיאולוגיה מפורשת. על כל פנים אני למד אפשרות זו מספרו של פראנץ בליי, “דיוקנאות בני דורנו”, שיצא זה מקרוב לאור (הוצאת אללרט דה-לאנגה, אמשטרדם, 1940). בספר רב-ענין וענינים זה נאגרו מסות, המתארות דמותם ופרצופם של כשבעים אישים – סופרים, הוגי-דעות, מדינאים, אמנים וכדומה – שהמחבר הכירם מקרוב ונשלבו גם ארבעה מאמרי-בינייים כלליים, שהוא קוראם בשם אינטרמצו, ובאחד מהם, והוא האחרון, הוא מדבר בענין הנאציות, היטלר וכדומה ובכלל דבריו על הנסיונות של הקמת “כנסיה גרמנית” יאמר: "מעניניו של מושג-האלהים הנוצרי-יהודיי היא גם האפשרות הדוגמאטית להיות, במסיבות מסויימות, כמסיבות מלחמתיות, לאומיי. הנאציזם טורח לעשות את המסיבות המלחמתיות האלו כענין של קבע וכך ניתן לו אלוהי-קבע גרמניי. האלהים הגרמניי הזה מצומצם על תכונה אחת של אלהי המקרא: כאל-נקמות ראַוואַנש). הנאציזם הוא בהשגת-האלהים שלו יהודיי יותר, מכפי שהוא סבור, גם באמונה באתה בחרתנו של העם הגרמני מצאה ביטויה אותה היבריס יהודית-קדומה. הנאציזם חוזר, בענין האמונה, אל היהדות; דורש את הפקרת המתקומם הלאומי בר-אבא ואת צליבת ישו, שמלכותו אינה בעולם הזה. ועל כן אין סיבה לראות באנטישמיות של הנאַצים דבר אחר מדחייה ומלחמה בדת, שמושגיה היסודיים על אלהים לאומיי ועל עם בחירו נתקבלו על הנאציזם. הרי אין כמרירות המלחמה שבין קרובים. הדת היהודית לא זו בלבד שהיא קרובה יותר מן הנוצרית לאמונה הנאצית, אלא שהיא אידנטית עמה בהשקפות–יסוד שלה. – " (עמ' 277).

לאמור, מה שההגמון אמר בדרשותיו דרך רמז אומר לנו עתה הסופר דרך בירור גמור. אגב, שניהם רואים לפניהם את אהסוור הארור, שכן גם הסופר אומר בענין רדיפת ישראל בידי היטלר: “אין היא ראשונה וכנראה לא אחרונה בעמי אירופה, כל עוד יימצאו יהודים, המחזיקים במיתולוגיה שלהם”. (שם, עמ' 278). אכן, גם זו תוכחה רבה, שלא די שישראל מתיסרים עתה בייסורי-תופת מידי הברבריות החדשה, בא הכומר (הנועז, הנלחם בנאציזם) מכאן והסופר (הגולה, הנלחם בנאציזם) מכאן ומרמיזים או מפרשים לשומעיהם, כי אין אותה ברבריות חדשה אלא כמורשת קרבנותיה הנוראים, כלומר שאין היא אלא חזירה לדת ישראל שלפני מעמד-גולגלתא, שהיא עתה דת-אהסוור, הלא הוא עם ישראל החי וקיים עתה – הלא הם אנחנו. אודה, אני קורא את הדברים של הכומר והסופר, ואני מנסה להגות ולחלום ולהביע את שהגה וחלם והביע הסופר העברי באותה פגישה על גבי הסיפון, אולם לא אבוש ואודה, קולי נחבא.

ואף דומה עלי כי הוא היה עושה שקר בנפשנו, אילולא נחבא.

[כ' שבט ת"ש]

מאמר ב': בצאת האפיפיור    🔗

א

החרדה לכבודו של נשיא-ישראל ודאי שהיא מידה נאה ומתוקנת, אך נראה, שהחרדים עליו קרובים לעשות את חרדתם כמערכת-תמיד של שיעורי-הוראה קבועים בהלכות-פרסטיז’ה. והעיקר, שכל שיעור ושיעור ניתן באותה הדגשה מופלגה, עד ששווי-הרגישות מעמעם את שוני גורמיה. הלכך שמענו כמעט באותו מענה-לשון – לפני-שלשום בענין המכתב לרבי מקלויזנבורג; שלשום בעניין בקבוק היין הבנדקטיני של הרבי מליובביץ, ואין צרך לומר – אתמול בעניין קבלת הפנים של האפיפיור.

והרי בכל-זאת ענינים שונים הם, וקיימא לן, שעניינים שונים מחייבים נעימות שונות, לפחות דגשים שונים.

ב

ואף שאיני אח לא לקיטרוג על המכתב, שכתיבתו נראתה לי חובה, ולא לקיטרוג על הבקבוק, שהבאתו נראתה לי רשות, הריני מבין, שהרגישות, ואפילו הריגשה, בעניינם היא מותרת.

מה שהתקשיתי להבין הוא, כי אף בעניין האפיפיור כך. והרי היה זה, לכל הדעות, עניין כבד מכדי היתר רגישות וריגשה, והעדרם היה – חובה, והחלפתם בשיקול מחושב ומדוקדק היה – הכרח. לא היה זה דבר שבחרנו בו, אלא הוא בא עלינו, בחינת מאורע, שחשיבותו המכרעת היא בכנסייה הקתולית, וסיכוייו הם בתחומה, ואילו סכנותיו מחוצה לתחומה. שעל-כן לא במעט התמיהו מיני תגובה, שקדמו לביקור, שאם להעמידם על קטביהם, הרי מכאן הקלות של מחיקת הסאה – התעלמות מן הביקור, כאילו לא היה ולא נברא, והרי זה להלכה פירוש ההצעה שהנשיא לא יילך למגידו וזה היה למעשה פירוש ההחלטה של הרב הראשי שלא הלך למגידו ומכאן הקלות של גדישת-הסאה – הדיבור על הרב הראשי כאילו היה בדרך אוטומאטית מחוייב בנימוסי-הממשלה, ששיקולם בדיפלומאטיה, כביכול היה פקיד בכלל, ופקידו של שר-הטקס בפרט.

עתה, שאנו, ברוך השם, כבר אחרי הביקור ורואים עד-מה האפיפיור, שעשה חדשה בתולדות הכנסייה, ואפילו חדשה כפולה, – ההליכה בעקבי מסורת שרידי חיי משיחם בארצנו, והפגישה עם ראש הכנסייה היריבה, – עשה אותה לטובת הנצרות בכלל ולטובת הקתוליות בפרט, אנו מבינים, עד-כמה לא היינו רשאים לרפות את הצמידות שבין כבדהו ובין חשדהו, ואם היא נתקיימה על דרך חלוקה-פונקציונאלית-שממילא של הנשיא שכיבד ויצא ושל הרב שחשד ולא יצא, נאמר כי אם לא מלכתחילה, הרי בדיעבד, גם זו לטובה.

ג

הריני חוזר ואומר בדיעבד, כי מלכתחילה אין לך קשה ולפעמים נואל, כמשחק-הפרסטיז’ה, וחכמינו כבר הזהירונו על כך, ובמיוחד בנקודת-ההתנגשות שבין הנשיאות והכהונה, שיפתח טען נשיא אני ויבוא פינחס אצלי ופינחס טען כהן גדול אני ויבוא יפתח אצלי, ובין אבני-הריחיים של כפל-הפרסטיז’ה, נטחנה מי שנטחנה.

אכן, הדברים אמורים בין נשיא וכהן ששניהם מבית, אבל אם בהם כך – בין נשיא מבית וכהן מחוץ לא-כל-שכן. ואל-נא יבואו עלי במעשי-השוואה של רבנינו בגלויות שיצאו, ספרי-תורתנו בידיהם, להקביל פני הגמונים, ונתנו כביכול כבודנו לשימצה, ובא עתה הרב הראשי להראות, מה בין עבדות לחירות. אין לך עלילה קשה מזו על רבנינו בגלויות, וביותר בדורות אחרונים, שראינום עין בעין בכך.

ויובא בזה תיאור מהימן משל המספרת הנפלאה פראדל שטוק (דער ערץ-בישאף, ערצעהלונגן, ניו-יורק 1919, עמ' 160):

הרב, על זקנו היפה, הלך מתחת חופה, ולווייה לו שני בעלי-בתים נאים, ונשא ספר-תורה. ארבעה אברכים באצטלות-משי נשאו את ארבעת הכלונסים של החופה מעל הספר.

ממול עמד הארכיבישוף, כומר זקן, שב, חבוש איזו מצנפת בעלת-קצוות, ועל ידו פסעו כמרים, צלבים בידיהם, באדרות-מלמלה יקרות ורקומות-כסף. ושתי מצנפות בעלות-קצוות באצטלאות לבנות נשאו את הצלוב

כשהתקרב הרב אל הארכיבישוף, נעצרו שני הצדדים.

התורה כנגד הצלוב.

עמדה דממה בשוק, שניתן לשמוע טיסת-זבוב. האנשים הרבים כחול על פני האדמה נשתתקו בבת אחת.

הס.

הארכיבישוף הרכין ראשו בפני התורה.

* * *

– הוי, יהודים, לא אוכל כלכל.. ימות המשיח…

– הראית, הוא הרכין ראשו.

– ודאי, ומה, התורה זקנה יותר, אנו זקנים יותר.

ד

ודאי, עיקרו של הציור בשמחתם התמימה של בני-העיירה, שההגמון מרכין ראשו בפני התורה, שאין לנו שיור אלא בה; אבל שמחה גלוייה זו היתה מקופלת בה גאווה כמוסה; מעולם לא הרכין רב ראשו בפני צלובם; לא הרכין ולא ירכין – ייהרג ולא יעבור. וכאן לא תועיל כל תמימות-שכנגד, החל ביוצאים-מן-הכלים לשמע הבטחה של ביטול אחריותנו לצליבת משיחם, וכלה בצייר “על המשמר”, שהעמיד את האפיפיור כמי שבא להוסיף נר תשיעי לשמונת נרות החנוכה, הוא נר השלום (תנועת-שלום מסיטרא-דימינא כסיוע לתנועת-שלום מסיטרא-דשמאלא), כי אין כאן מקום לתמימות כלל. אפילו הוועידה האקומנית תבטל אותה אחריות, שהאדיקות בה עלתה לנו בנהרי נחלי דם, הרי כוונתה אינה לטובתנו אלא לטובתה של הכנסייה. משמה של טובת הכנסייה ולשמה נעשים עתה המאמצים לאיחודם או, לפחות, לקירובם של הנוצרים לפלגותיהם. אם האחדות הזאת תימשך לביטולה של האחריות, שהכנסייה הקאתולית עדיין מתקשית בו, ואם אותו ביטול פירושו אפילו התרת-מה של עיקר הכנסייה, כי אין גאולת-ישראל מקללת-נדויו באפשר, אלא אם ירכין ראשו בפני הצלוב – ימים ידברו. על כל פנים, אחדותה של הנצרות וחיזוקה עשויים להבליט את פירודה של היהדות ורפיונה, ואף מעמד-המדינה, שהוא לה חומה גדולה, אינו גורע מחובת ההכרה: ואנחנו המעט.

ה

דומה כי האָפנה הנצרנית, שביצבצה זעיר-שם זעיר-שם בספרותנו, שקעה ואיננה, אם כי הדיספרופורציה שבין ריבוי הדרך-ארץ, שנוהגים בקרבנו לא מעטים לגבי דת אחרים, ובין חסרונה לגבי דתנו, יש בה כדי להדאיג; ואפילו ידענו, כי מקורה בדרך-הארץ בפני התקיפים, האוכלת בנו חלקה טובה לא אחת. ודי להזכיר דבריו של סופר גלוי-עינים כיעקב שטיינברג, שבהם הוא מסיים את מסתו על שלום אש (רשימות אחרונות, תשי"ב, עמ' 181):

ולאחרונה – – הגה – – מגמה נמרצה חדשה: – לכפות על בני הדור שיח ושיג קדום: לעשות כמעשה המשל אשר באגדה ולהוציא מתוך כלי-הקדושה החתום, הצפון בתהומות-העתים, את שם-הביניים הגדול, הוא שם ישו שבא לעולם בשעת הדמדומים של כל הזמנים והבדיל לנצח בין שם ויפת.

ו

ונסיים במה שפתחנו, – החרדה לכבודו של הנשיא היתה, לענייננו עתה, למותר – דבריו באזני האורח היו שקולים ומכוונים; החל בקטנה של שיגרה, שמשנתפס לה איש-ישראל כמותה כהודייה, הוא עניין הטיטולאַטורה – לא כבוד קדושתו האפוסטולית אלא הוד כבוד האפיפיור הרומי ואבי הכנסייה הקאתולית – וכלה בגדולה של הכרזה, כי ארצנו עתה “עדה חיה היא כי חזון נביאינו על קיבוץ נידחינו לתוכה וחידוש קוממיותנו בתוכה כבתחילה, קם ומתחולל”.

האפיפיור לא בא, כדי לשמוע את הקטנה ואת הגדולה, אך הנשיא שבא להשמיען והשמיען, עשה, ויפה עשה, את שלו, את שלנו.

[ב' שבט תשכ"ד]

מאמר ג': מהתלת אמונה    🔗

א

כמה וכמה טעמים, מהם פשוטים מהם מורכבים, גרמו לכך כי הוויתם הרוחנית של האוקראינים לא היתה מכלל התענינותה של ספרותנו וסופריה, גם אם מרכזיה היו נטועים בשטחי-אוכלוסיהם (לבוב, ז’יטומיר, קיוב, אודיסה), ושעל-כן לא ייפלא, אם בהזכירי שמו של הסופר וולאדימיר וויניצ’נקו, הריני כמעלה שם שכמעט שלא נרשם באותיות עבריות. אחזתי לשון זהירות כפולה, שאמרתי: הסופר, ואמרתי: כמעט, שכן זכרו כמדינאי נזכר אצלנו זעיר-שם זעיר-שם, אם לימי עשייתו בממשלת הרפובליקה האוקראינית העצמאית, שלא האריכה שנים, אם לימים עם פולמוס רצח בן-מחיצתו-ומפלגתו סמיון פטלורה, כשנדונה אחריותם הישירה והעקיפה של גורמים ואישים לשפיכת-דמם של בני-עמנו בקהילות-אוקראינה וההאשמה לא פסחה, לא יכלה לפסוח, גם עליו, שהיה כחצי-שנה ראש הדירקטוריה, והחשבון עודו כפנקס הפתוח. הלא על הימים ההם כותב, מנהמת-לבו-הכואב, צבי וויסלבסקי: “לא נמנה את מספר הצליפות, הבעיטות, העינויים, והשפודים של אש וברזל, שבהם עינו אותנו בני האומה הצעירה המתכוננת לחיים חדשים, לחיים של חופש ויצירה; לא נעמוד כאן על הפרעות האכזריות של הגארדה האדומה בגלוכוב, נובוגרוד-סיבירסק, שהבהילו אותנו באכזריותן. נעבור על יד דרכה של הדירקטוריה האוקראינית עם ויניצ’נקו – יזואיטן-סוציאליסטון זה – בראש, המתחילה שוב בז’יטומיר עם מאות הרוגיה, עוברת את אוברוטש, ברדיטשב, את כל אוקראינה. גדול היה עשרו של הצבא האוקראיני, בימים ההם במלחמתו בצבאות האדומים, במפלות נוראות, אבל לעומת-זאת מה רבים נצחונותיו על העיירה היהודית,החרדה כעלה נידף, המוסרת בשעה אחת לחמסנים עמל-דורות, המשפילה את כבודה לפני אכזרים והדיוטים, מנוולים וחמסנים, המוסרת את בניה להורג ובנותיה לחרפה ולמאכל פראי-אדם אלה”. (“על המצפה”, תשי"ט, עמ' 93).

הרי האוירה, שבה עולה לפנינו זכר האיש והיא אינה נוחה להגביר את התעניינותנו בו ולהטותה מעם תחומה של מדיניותו לתחומה של ספרותו. אבל אם לעיין, איפכא מסתברא – דווקא ההגדרה המוחצת, שיצאה מלפני הסופר העברי, עשוייה להמריצנו להתחקות על האיש, שאותה הגדרה מעמידתו בחזקת סתירה. וקודם-כל משהו על חייו ודרכו: צאצא-אכרים בסביבי-חרסון שנצטרף מנעוריו לחוגי-המהפכנים, מראשי המפלגה הסוציאליסטית-אוקראינית ועורך כלי-מבטאה “בורוט’בה” (“קרב”), נרדף ונכלא; עם המהפכה – ראש מפלגתו ועורך כלי-מבטאה “רוביטניצ’איה גאזיטה” (עתון פועלי) ומראשי השלטון ואף ראשו; לימים מבקש דרך השלמה עם ברית-המועצות על דרך עצמאות אוקראינית-סובייטית וסופו משתקע בצרפת ומניח לה למדיניות ומתוך בדידות כפולה מתייחד בספרות, שפתח בה בימי עלומיו, בשנת העשרים ושתיים לחייו, על דרך ריאליסטיקה – סיפורים מחיי הכפר והעיר, ונושאיהם שיכורים, יחפנים, קרתנים; לימים עבר לדרך פסיכולוגיסטיקה – סיפורים ומחזות, שנושאיהם משכילים-מהפכנים מזה ואוהבי-עצמם ציניים או חדלי-אישים חולניים מזה וסופו מפליג לאוטופיה ופנטאסטיקה. לאמור, המעבר המשולש כפי שמצינו לו בספרות הדור, בכמה וכמה עמים ולשונות, וספרותנו ולשוננו בכללם.

ב

אין בידנו להכריע, אם הסופר העברי, שפסק את פסוקו החמור על ויניצ’נקו, ידע גם כתביו; ואפילו ידעם, הרי לא ידע את שנתפרסם אך זה מקרוב, והוא, כמדומה, מצע נאות לבחינת פסוקו. כוונתנו לכרך הראשון מכתבי עזבונו של ויניצ’נקו, השמורים במכללת קולומביה אשר בניו-יורק. כרך זה שמו: llpopok тa нвидaнi onoвiдaннaя (הנביא וסיפורים שלא יצאו לאור), ונתפרסם לפני שנתיים (ניו-יורק, 1960), מטעם הועדה לחקר עזבונו ושמירתו, על-ידי אקדמיית-המדעים האוקראינית החפשית בארצות-הברית. מענייננו עתה הם לא הסיפורים הכובשים מיעוט מצעו של הספר (עמ' 105–79) אלא המחזה הכובש את רובו (עמ' 77–9) ושנכתב בפאריס ב-1930, ונשמר בשני טפסים בכתב-מכונה המתוקנים בידי המחבר ובכתב-יד ונדפס אותו טופס, שבו התיקונים מרובים ביותר.

המחזה “הנביא”,על ארבע מערכותיו ושמונה תמונותיו פותח במלון בכפר שבהודו, שאורחיו מתבוננים,מהם במשקפות, ברוב דריכות לצדדין; בעל-המלון מהלך וכובש בקושי את עצבנותו, שבינתיים סיקורם של האורחים מתחלף בסקרנותם הגוברת והולכת, ביחוד לשמע הקולות, כי ההוא לא יעבור פה אלא בדרך אחר, ומשרתי-המלון רצים אל ההוא הנגדר כנביא, ואין בעל-המלון יכול לעצרם לעשות שירותיהם, ובכללם הצלת אורח חולה:

בעלי המלון (תופסו בזרועו): והלא האיש עלול בשלך למות. מוצטפה! אתה שומע?! לא תעיז להניח את מסרונך! הנביא ניבא לאהבה, ואתה, השמח בנביא, מעולל רעה כזאת לאיש. מה יגיד הנביא עצמו? הא?

עוד בעל המלון עושה אובד-עצות כה וכה להד קולות העולים מעברים, נכנס איש שמן ואדמדם, המבקש חדרים בשביל גברת מיליארדרית, שמלכים ונשיאים רואים כבוד לעצמם להתארח בביתה. בעל-המלון אינו יכול להיענות לו:

וליאימס: אני מדבר עם בעל-מלון ואיש נבון. לא?

בעל-המלון: אין אתה טועה. ותוסיף: עם אנגלי וג’נטלמן, אדוני חביבי. איך אוכל לזרוק אנשים מחדריהם, שאני בעצמי השכרתים להם?

ויליאמס: תשלם להם על כך. נו, מלה אחת: כמה? מהר ואמור, אין פנאי.

בעל-המלון: סר, אני חוזר ואומר: אני – איני אמריקני, אלא אנגלי. ואת דיבורי לא אמכור.

ויליאמס: הה, אל אלהים! שמע, יונתי: מיסיס דראיטון – אדם טוב, גדולת-נפש, אבל… לחלוטין אינה מבינה כל ממרה עליה. אתה שומע? נו, קו-תכונה אומלל כזה. כאותה מכונית הנוסעת בשדה-עשבים ואינה מבינה למריים של חרקים ורמשים, כמותה גם היא.

בעל-המלון: אדוני מיטיבי, אני אומר לך עוד הפעם: אני – אנגלי וג’נטלמן. שעל כן גם בי קו-תכונה שלנו: אין מבינים, איך אפשר למכור במעות את הדיבור והכבוד.

ויליאמס (ברוגזה)" אם כן תבין מייד. כסבור אתה, מיסיס דראיטון באה בטיסה מאמריקה עם ארוסה, עם סיעת-אנשים, אל זה הנביא שלכם, כדי ללון ברחוב בכפרכם המצורע?! ואני אומר לך: במשך חדשיים תיזרק, בשל-כך, ממלונך ותיחרב עד היסוד! אתה שומע? זה יעלה לנו במשהו, אבל זה יהיה! באלמנתו של מיסטר דראיטון, אדוני מיטיבי, אין אני מייעצך להתלוצץ. אתה שומע?

בעל-המלון (בחרדה): אין אני מבין, מיטיבי, מה אתה רוצה ממני?!

ויליאמס: אני רוצה עשרה חדרים. אמור את המחיר! רגיל – שניים שלשה, חמשה דולארים בעד חדר. אתה רוצה מאה, מאתיים, שלוש-מאות? שמע, אדוני, אני חושש כי מייד תבוא המכונית של מיסיס דראיטון. ובכן, חמש מאות דולאר בעד חדר. חמשת-אלפים בעד עשרה. כן? או חורבן, בחר!

בעל-המלון: אבל הלא תבין…

ויליאמס: אני מבין הכל. מהר!

בעל-המלון: ומה אגיד לאנשים?!

ויליאמס: תגיד, כי אתה – אנגלי וג’נטלמן, כי לא יכולת לסרב להכנסת-אורחים כלפי נציגת מדינה ידידותית וליידי. הם, כאנגלים וג’נטלמנים, לא יתמקחו בשאלה של כבוד לאומי. הנה…

בעל-המלון: אולם הלא תבין…

ויליאמס: אהה, אל אלהים! אני מבין הכל. שבעה אלפים! נו! שבעה אלפים בעד יום אחד. הרי במשך שנה לא תזכה לריווח כזה!

הסוכן של המיליונרית מעלה את הצעתו כדי שמונה אלפים ובעל-המלון מתנה, כי הכל הוא בינם לבין עצמם, ועתה מבקש הסוכן אופרציה קומרציאלית קטנה, דהיינו שהחשבון יהא רשום בו סך של עשרת אלפים והעסק עסק. לפנינו בעייה, שהעסיקה גם את הדרמטיקה – כניעתו של הכבוד בפני הממון, ככניעת הג’נטלמן האנגלי בפני הביזנסמן האמריקני, והיא בעייה שהתרחבה לימים כדי תיאור כניעתו של מוסר-העולם-הישן בפני ממונו של העולם החדש, המחזה הנודע של דירנמט, “ביקור הגברת הזקנה”, שהועלה גם אצלנו – יוכיח. אבל המחזה שלפנינו מעלה כנגד שני העולמות האלה שני עולמות אחרים. כשם שראינו סצינה, שבה מוסרו של בעל-המלון נכנע בפני ממונו של הסוכן, כך נראה בה עד מהרה סצינה שבה אמונתו של משרת-המלון אינה נכנעת. לאחר בוא האורחת שהסוכן טרח בשבילה, מרת קט דראיטון, היא חוקרת מפי בעל המלון על טיבם של מאמיני-הנביא, שהיא סבורה שכולם בני הודו, ושומעת כי יש בהם גם בני אירופה גם בני-דין גם מאמיני-מוחמד, כשם שהיא שומעת אגדת שבעת החכמים בהימלאיה, שכוחם כוח לא-אנוש, העשוי להפוך כוכב-לכת ושהנביא הוא חניכם, שחי ביניהם שלושים שנה, ולמד תורה מפיהם, ובכללם כל סודות המדע והטכניקה; ומשהופיע כשליחם-משיחם, נוהר אחריו עם רב, ואף מהרג’ה רענדז’יט, נעשה מתלמידיו והקדיש לו הונו הכביר; ועתה הוא עומד לצאת לאירופה ולעשות בכוחו, שעיקרו באהבה ובאמונה ובאורך-רוח מופלג, ואלה העומדים לו לחולל פלאות.

והנה המשך השיחה הזאת:

בעל-המלון (מבקש לומר מה לקט, אבל הבחין במוצטפה, הרץ במדרגות, אליו): החולה לא הורע לו, מוצטפה?

מוצטפה: לא, אדוני. נתתי לו מים חמים ועשיתי את כל הנצרך. ועתה הרשני נא, אדוני, ללכת, שחוששני כי ממילא לא אדביק את הנביא (עיניו יוקדות מהתלהבות).

קט: (מביטה בו בסקרנות): ואתה מתאווה מאוד לראות את הנביא?

מוצטפה: (תמה) ומי אינו מתאווה, גברת, לראות אלהים?1

קט: המ! ואילו הציעו לך אלף דולאר, שלא תראה את הנביא? ויליאמס, כמה זה לירות?

ויליאמס: מאתיים לירות, גברת דראיטון.

קט: מאתים לירות? הא?

מוצטפה: (פעור-פה מביט בקט) מאתים לירות.

קט (בקוצר-רוח): נו, אלף לירות! אתן לך אלף לירות, שתימנע מלראות את הנביא. מסכים? איני מתלוצצת. ויליאמס, הב פנקס הצ’קים. נו, מוצטפה? אלף לירות?

מוצטפה (מביט בעינים רחבות, נאבק עם עצמו).

קט: נו, מוצטפה? נו, חמשה אלפים? – – מוצטפה, לכתוב צ’ק? חמשת אלפים לירות!

בעל-המלון: הרי אתה מטורף, מוצטפה! תסכים-נא!

מוצטפה (בתנופת-מרפקיו מתנפל על קט): את… שטן! אני… את… אני יורק על כספך! שטן! תוף-תוף על כספך! (נחלץ בחזקה ובורח).

בעל-המלון: תסלחי, רחמי האל, הגברת, בפשיטות נטרפה דעתו עליו. עתה בינינו קנאות כזאת בעת, ש…

הגברת סבורה, כי טעותה במה שהציעה סכום מועט למדי, אך קנאותו של מוצטפה מלהיבה בה את חפצה לראות את הנביא, והיא ממהרת לקיים חפצה מתוך לגלוגה על ארוסה, ריצ’ארד ראיט, שהיא אומרת לו שבחו-לא-שבחו, אם שבח גופו ויציבתו (לא שחור מדי ולא לבן מדי, לא גבוה מדי ולא נמוך מדי) אם שבח רוחו ומזגו (מנהל למופת, סדרן גאוני, מהנדס מובהק, ממציא מהולל, בעל מהוגן-להפליא, שלא יעשה שטות לעולם).

ג

את הנביא הם מוצאים בשדה, שמלכסנה נהר ומעליו סלעים, והשדה מלאה אדם רב; על אבן גדולה יושב הנביא, בקרב תלמידיו, והוא נושא דברו על עת-הגאולה כי באה, עת-האהבה, עת-התאחדותה של כל משפחת-האדם, לא להפרת דברי הנביאים הקודמים כי אם לליכודם וקהל-השומעים שומע לו מתוך קריאה: תהילה לאל היחיד. הנביא קורא לעיוור כי יקרב, אבל עד שהוא מובא אצלו, נכנסת מכוניתה של קט ומוויה לתוך הקהל והנביא אומר לו לקהל שיסוג (“יסעו להם, המסכנים, לדרכם”) והיא עולבת בו בנביא (“בקומדיות שלכם תעקרו מזה, אל ההרים”) ומשנעצרת מכוניתה, ועוד הקהל נפעם ממעשה-פלאו של הנביא – הרי קט, שהערימה עליהם ועצרה במזיד את מכוניתה והיא עתה חוזרת ומפעילתה, מרבה בדברי-להג ובינתיים מגיע העיוור והנביא מפקיחו וגל התפעלותו של הקהל גובר והולך, כשם שלעגה של קט גובר והולך (“זה העיוור היה עיוור, כשם שמכוניתי נתקלקלה”). ובדרוש הקהל מן הנביא כי יענשנה, הוא מפיג רוגזם (“אחותי-רחומתי, מי שאין בו אמונה, אינו מסוגל להאמין בכל פלא”), ונסמך על דברי האיוונגליון, וכשהיא בלעגה דורשת כי יוכיח לה כוח אמונתו להעתיק – אם לא את ההר, הרי את הסלע שעליו, והנביא פונה אל הסלע והוא נעתק לאטו, נוטה למטה ומתגלגל ברוב המולה, הרי התגובה של שלושת האורחים היא בנותן-טיפוס: ראיט ניגש אל הסלע ומתבונן בו; בטי פונה בעיניים פעורות אל ווד המצטלבת ומלחשת תפילות, ואילו קט מביטה בלא-הפוגות בנביא וסופה מציעה לפניו, כי ילכו – הוא ותלמידיו – לאמריקה, והיא תעבירם שם במשך שבוע. הנביא – הנועץ בתלמידיו – נענה לה.

ואמנם, המערכה השנייה בימתה בפלטר שבניו-יורק; בעוד הנביא, פמליית-תלמידיו, מדבר מעל האכסדרה אל הקהל המצטופף ברחוב, הרי מתגנבים למישכנו עתונאים ובעלי-פרקמטיא: פלוני בא לקבל ברכת-הנביא לסחורתו שלו, אלמוני – לסחורתו שלו, ומנהלת-הבית, מרת ווד, מוכיחתם (“איזו ברכה? תלכו מיד מזה. איך לא תבושו: נוצרים, בני-תרבות…”). מתוך שיחה של מרת ווד ומר ראיט אנו למדים, כי מספר חסידיו של הנביא גדל והולך:

ווד:… לפני שבוע היה ההמון מתכנס פעם אחת ליום. עתה הוא עומד פה מבוקר עד ערב. כן, כן! ודרך הרחוב והמגרש שלנו אי-אפשר לעבור בכלי-מסע, ופה כל תנועה מעוכבת. “דברי-הנבואה” כבר נמשך בלא-הפסקה, ובקצוות שונים באכסדרה, פה “הנביא” ולצדדיו ה“אפוסטולים” שלו. וביתנו? כמו איזה שוק, בבל, בורסה… כל הרוצה, יכול ליכנס, לבוא בכל חדר וחדר… וכן בכל יום, בכל שעה! גירשתי היום כעשרים איש. שחדו את כל השירות, עשו פה בורסה. וכולם בעניין “ברכה”: זה למישחת-שפתיים, זה לפודרה, שלישי לסיגריות, רביעי ישר למניות. נורא! ואחרי-כן פירסומת לכל העולם: “קנו את הפומאדה שברכה הנביא!” “צחצחו את הנעליים אך במשחת הנביא!”; לא, אני מתפטרת, לא אוכל לשרת אנטיכריסט… אתם המלומדים רשאים לצחוק ואני אומרת לכם: מלכות האנטיכריסט קמה (מאמצת את הביבליה אל לבה)! עתה אינני נפרדת לרגע מספר קדוש זה. לא במדעכם ובשלטונכם ביטחתי, כי אם בו. כן, כן, מר ראיט! מה עשו המדע שלכם והשלטון שלכם כנגד זה.. השטן, מה? לא-מאומה! לא לאסור אותו, לא לגרש אותו, לא להמית אותו, לא ייתכן. מי עתה שליטה של אמריקה? מי?

ראיט מרגיע אותה, מבקש ממנה מעט אורך-רוח, שכן לא המדע ולא הרשות אינן חובקים ידיהם ויום-עשייתם קרוב (“בלא מלחמה לא נרשה להחריב את הציביליזציה שלנו”). ואמנם ראשית המלחמה שנעשתה היא בערמת-פיתויים, אלא שאין הנביא ומאמיניו נפתים להם, וראש המרימים-ומפתים הוא מי שכבר הכרנו אותו כובש עולמו של המוסר לעולמו של הממון:

ויליאמס:..כי מה הם? קומץ אורז, שתי בננות – הרי כל צרכם. כסף אינם צריכים, מלבוש אינם צריכים, מדור יש להם. איך התגנב להערים עליהם? האם יודעים הם מה על הכוח הזה? אהבה ואמונה. הנה כל תשובתם. נו, ועוד אין מאמינים לו, מר ראיט. הלא הם חבורה אחת, אף כי האחד הוא מאהראג’ה והאחר איזה רועה או נזיר, או סטודנט. היינו הך, הם…

ראיט: ובכן, ויליאמס: אתה תצטרף לעמארינות.

ויליאמס (נפחד): לעמארינות?

ראיט: כן, ותגלה להם, כי אתה מוסר להם את כל רכושך.

ויליאמס: כיצד?! רכוש?! תמחול, מר ראיט, כך לא היה ההסכם בינינו. עמארינות, מילא… אבל רכוש?!

ראיט: חכה! את הרכוש שלך, כמובן, לא תתן להם…

ויליאמס: זה דבר אחר.

ראיט: תמסור להם את הכסף, שאתננו לך. מאתים אלף דולאר. בתנאי שהם מייסדים קופה שלהם. דהיינו, אתה אינך בוטח אלא בנביא ובהם…

ליד מלאכת ההערמה והפיתוי, באה גם מלאכת הבחינה והניסוי – ועדת-הקונגרס מציעה להושיב את הנביא על כסא-חשמל מופעל, ויתברר אם אמונתו שלו ושל מאמיניו אמת. ראיט משתדל להטות לכך את לב ארוסתו והיא מתנגדת תחילה, אף כי היא מעמעמת (“אני אמסור לך כל רכוש, בזה הרגע, אם תוכיח לי כי יש אלהים. לא זה אלהי-הכנסייה, אלא ממשי, איזה אחר. נו, אלהים, אלהים! אולם בלא פיקפוק, בלא ספק, בגלוי”) וסופה מסכמת, והיא הולכת אצל הנביא, והוא נענה להצעה, ועד מהרה אנו רואים את הועדה במסיבתה, ובה – מלבד חבריה (סינאטור, בישוף, גנרל, פסיכיאטר, חוקר-טבע, פילוסוף) – גם מיודעתנו קט. אנו שומעים ויכוחים על טיבו של הנביא: בעיני הבישוף הוא נביא-שקר, אנטי-כריסט; בעיני חוקר-הטבע – כמותו כשאר הנביאים; בעיני הגנרל – הרפתקן ובעל-פלילים; בעיני איש הטכניקה – והוא ראיט שלנו – אין בו כל דבר שמעל לטבע; הוא כבול לטבע ונסיון-כסא-החשמל יוכיח. ואמנם, הנביא מתבקש ליכנס והוא יושב על הכסא המופעל ומשאינו ניזוק חושדו ראיט, כי עשה מה בכפתור, והנביא מסכים לישב שנית עתה ראיט עצמו מפקח על הפעלת-החשמל, והנביא יושב ושוב אינו ניזוק.

ד

כמאליו מובן, כי משנסתיימה המערכה השנייה כדרך שנסתיימה, מתחילה המערכה שלאחריה בעיצום נצחונו של הנביא. עצמת-התפשטות-תנועתו ומהירותה נותנות, כי הוא עצמו נגרף לה על אף החשש, שהגה אותו קוד, והוא החשש מפני תיווכם של המכונה, המנגנון, הריקלמה, האפנה; ועל אף סבך הדילמא שנלכד בו: ימשיך דרכו עד עתה, דיבור ישיר, פנים-אל-פנים, מפה לאוזן, יקיים את חיות-השפעתו ורישומה, אך לא יגיע קולו אלא למאות, לאלפים; ישנה דרכו לדיבור עקיף, במיקרופון, ברדיו, בקולנו – יגיע קולו לרבבות, למיליונים, אך יקפח את חיות-השפעתו-ורישומה. עתה מרכזה של התנועה היכל-פאר, וכסאות-זהב – מושב הנביא ותלמידיו, שנעשו עסקים טרודים, ולצדיהם שולחנות של מזכירים, סטינוגרפיסטים, טלפוניסטים ושאר אביזרים של המולה גדולה, שמפניה – תנועת-שלום והשבתת-מלחמות ופירוק-נשק, ואחוריה – מעשה ביזנס ורדיפת-רווחים ואחוזי-רבית, כי המוני-המאמינים גדלים והולכים ואינם חשים בסתירה שבין פני התנועה ואחוריה, כשם שאבי התנועה אינו חש בה, גם אם שניים מעמידים אותו על כך. האחד – שעמידתו עמידה קיצונה, מחוצה לתנועה ומנגד לה, והוא ראיט; האחר – ועמידתו עמידה קיצונה, בתוך התנועה ומפנים לה – ראמא.

הרי דברי הראשון:

…הריני רצה לדבר עמך פנים. אתה אינך רואה עתה את החיים סביבך, והם אינם רואים אותך. אתה מוקף אנשים, שאינם יכולים לראות, משום שהם מסונוורים על ידך… או אינם רוצים לראות… תורותיך מחריבות את העולם. כן, כן רבותי! אתה מורה אהבה, ומעורר שנאה. אתה זורע שלום וצומחת איבה. אתה מבשר אחווה, ומחריף פירוד לבבות… לא, אל אתה, ואף לא שלוח-אל, כי אם אדם מסכן המסונוור בידי עצמו… אמור לי, עמאר, אך אמור בהיגיון, בשכל, בעובדות. איני צריך נבואה, איני צריך נסים, כי אם עובדות! אך אתה לא תאמר כזאת, כי אין אתה יודע עובדות ואין אתה יכול לדעתן… הרי צרור ספרות, קרות, פשוטות, סטאטיסטיות, שיגידו לכם, עד-מה גדל מספר הגניבות, הרציחות, השיכרות, פשיטות-היד, המירמות, פשיטות-הרגל וכל מיני רע מאז הופיע הנביא… הנה לפני ההיכל עומדים אלפי-אנשים המאמינים בך אמונת-סנוורים. הם האמינו לך שאין צורך במלחמה, ואין צורך בעשיית-נשק. הם השליכו את העבודה ומבקשים את ברכתך לזאת. אתה יודע, למה תתן ברכתך? הא? לשפיכת-דם נוראה, למלחמת-אחים, למלחמת-כולנו. הרשות לא תימנע מהגנת ארצה, מנשק. היא תנהיג סדר. אולם כמה סכנות, כמה דם זה יעלה!… התברך רצח- אחים זה? תברכנו לנגע איום זה? הרשות מחכה לתשובתך. בידך הוא, אם תפרוץ התלקחות-דמים.

והרי דברי האחרון:

הבט בנו, סביבנו… אתה רואה, איזה זהב, איזה אבני-יקר, איזה תענוג סביבנו. ראה, באיזו שיראין, באיזו איצטלאות אנו מהלכים עתה. אפילו אותך, המורה, הלבישו שיראין. ומה רך עתה משכבנו, ומה טעים מאכלנו. אהה, המורה, אתה אינך רואה זאת, כי אנו מחביאים זאת ממך… אמת אמר הזר הזה: אין אתה רואה את החיים. אתה רואה עתה מכונות בלבד, אתה אומר את דבר-אלהים אל המכונה, אתה יודע… אתה יודע… אהה, תנו לזכוכית, לניירות. את גופו החי של העם שוב אין אתה יודע.. אהה, תנו לי לומר, תנוני… והוא אינו יודע אותך. אתה עצמך נעשית מכונה, עצמך, הה מורנו המפואר! את אהבתך מוכרים בחבילות במשרדינו, בסניפינו, בטלפנים, בטלגרפים, בבדי-קולנוע, בגרמפונים… אמת אמרת, אחינו ראנדז’יט, נחליתי. מכבר נחליתי. לבי מכבר נקרע ועקוב-דם, בהביטי בכם, אחי. ראה נא ראה אותם, המורה, בעין פקוחה. הבט על שאנדרא, על פניו. אתה רואה? אתה סובר, כי הם כאלה מצומות ותפילות? וחשב-נא, כמה ממון לסינדהו, המורה, כמה מכר את ברכותיך!… המורה! אנו גוועים!! השמעת, המורה?! זרים נדחקו בינינו, ניגעו אותנו במחלותיהם, חתרו תחתינו, ריפו, הרעילו אותנו. מלאים הם שם, מלאים מסביב. מה הם צריכים?! מה צריך האיש הזה בינינו, במועצתנו (מראה על ויליאמס)? מה אמונתו? על שפתיו המלים הנאמנות ביותר, ובלבו אונאה, אהבת-עצמו, כזב, בגידה, הפקר… המורה! אתחנן אליך: נלך מזה! נלך מן ההיכלות, השיראין, הזהב, המכונות האלו! נלך אל בני האדם כלכתנו לפנים… אמת, אמת אמר הזר הזה: אנו מבשרים אהבה וזורעים שנאה. אנו מבשרים פשטות, ומשוטטים בזהב. אנו מבשרים חיי-עמל, ואוגרים עושר… אכן אנו זורעים רע, ולא מהיות אמונתנו כזאת, אלא בהיותנו עצמנו בוגדים בה, מהיותנו עצמנו כופרים בה. מאמונתנו שרדו אך המלים: אמונתנו היתה למלאכת-יד… אני מפריע לכם? גרשני, המורה, גרשני! אלך. אך דע, כי הם יאבדו את אמונתנו ואותך. אני כבר מנשם בקושי ביניהם, אתה כבר ממש מצער. אהה, אני רואה, המורה, אני רואה כאבך. הם בלבד ממאנים לראותו, טוב להם גם ככה!

אלו התוכחות הגדולות הנאמרות במפורש, אולם היתה תוכחה קטנה שנאמרה כבדרך אגב – עניין הנשים שנספחו לחבורה, כשעיקר הכוונה לקט. וכשם שנידחו התוכחות הגדולות בפי תלמידי המורה כך נדחתה גם התוכחה הקטנה. אולם בעוד עניניהן פתחי-כשלונם של התלמידים, עניינה פתח כשלונו של הנביא. קט, שהנביא אינו לה בכלל אדם, אינה יכולה לראות את ייחוסה אליו כאהבת אשה לגבר, והוא לה כאהבת מאמינה באלהיה, אולם אמונתה זו נחרבת בשיאה– בבוא ארוסה ראיט, לבקש מעם הנביא, כי ישיב לבה אליו, והוא מאמצה לכרחה אליו, בא הנביא, בראשונה, לכלל-כעס, ולא די שהוא אוחז בראיט וכופאו בזרוע, הוא אף משליכו מעבר לדלת, משתער מלוא-תשוקה על קט וכובשה, והיא נכבשת לו.

ה

מערכת-הסיום היא אחרית-המסה לנביא ולתנועתו. המוני-העם צרים על היכל הנביא כדי לשמוע דברו. תלמידיו, היודעים כי סר כוחו, נבוכים; ויותר מהם – אלה החוששים מאכזבת המוני-המאמינים, וראש להם ראיט, האומר לה, לקט:

להראות את המורה במעמדו עתה – תביני בעצמך – לא ייתכן. לא להראותו – גם זה לא ייתכן: עלולה לבוא התפרצות. להוציאו בסתר? ראשית, העם כה שומר את ההיכל, כי אי-אפשר לעשות זאת. שנית: לשם מה? מה זה יתן למישהו? את כוחו לא ישיב לו. התרבוכה בעם תעצם. יתר על כן, כל המוצאות האחרים סכנה בהם, שיסודות-חברה אפלים למיניהם יאמרו לנצל את העמרינות לתכליותיהם… דיינו, כי זה הקנאי דאמא יחולל תנועה בשם עמאר… והמוצא הזה, לא די שהוא מציל את העמרינותומבטיח לה שלימותה, אלא מעלה אותה לרמה מופלגת. הרשות מודה בה בבת-אחת כדת רשמית. הנצרות כופפת ראשה, הואתיקן הנחרד ממוגר… עליך, אומר בגלוי, להציל את עמאר כשליח-אלהים, לא כאדם, קט! כן, עתה אני מציע לך להצילו לא כאדם. ולהצילו אפשר אך בדרך שאני מציע. בנס הזה בלבד… מה פירוש כזב, קט? כאשר משה הביא את לוחותיו – לוחות עשרת-הדיברות – מהר-סיני ואמר לעם, כי אלהים עצמו נתנם לו, לא היה זה כזב? והאם דיברות אלה לא הביאו מנוחה, משמעת, סדר בקרב העם הזה? האם הכזב הזה לא חיזק לאלפי-שנים את המשמעת הזאת ואת האמונה באלהים?

והאונאה שהוא מציע, נלכדו בה תכלית-פרימיטיביות ותכלית-טכניקה: הנביא יוצא אל לפני העם, ושני מנגנאות מתחת למדיו. לאחר שיאמר אחרון-משאו לעם, המנגנון האחד יעלה אותו למרום והמנגנון האחר יפוררו לאבק, וכן יעלה לעיני העם למקום אשר, לאמונתו, נלקח ממנו – השמימה. קט, המורדת תחילה על השימוש באונאה, משלימה בשמעה כי התכזבותה של האמונה בנביא פירושה התבזותו שלו ושלה, והיא באה לפני הנביא באותה הצעה. וכשהוא מנסה, כמותה קודם, למרוד על הסברה, כי כוחו של כזב יש בו להציל אמונה ואושר, תעננו:

אהה, עמאר, האנושיות היתה עד עתה בזאת בלבד. מה כזב, מה אמת? אמת אחת הזקינה, נעשתה כזב, נזרקה ונחלפה ב“אמת” חדשה. מה אתה יכול לדעת? ואולי דווקא אמת היא, כי אלהים קורא אותך אליו בדרך זה?

ועתה אין לפנינו אלא האפילוג המוכרח: משא הנביא, עלייתו למרומים, ודברי ראיט:

התחילה התקופה הגדולה של העמרינות על האדמה, אחותי.

ו

המחבר, כאמור, לא הוציא את המחזה בחייו והיה שמור עמו עשרים שנה ושנה עד מותו, ונתפרסם כעשר שנים לאחר מותו. שאלה היא שחוקריו ומבקריו חייבים לעמוד עליה, והיא אמנם נתעוררה זה מקרוב – אבל לא לעניין ויניצ’נקו כסופר אלא לעניינו כצייר, ולרגל תערוכת-הציורים שבעזבונו שנתקיימה השנה באולם אקדמיית-המדעים האוקראינית החפשית בניו-יורק. גריגורי קוסטיוק, הדן באותה תערוכה בירחון Cyчacнocть (הווה, מינכן, יוני 1962) סותר דעתו של שוויאטוסלאב גורדינסקי (בקובץ על ויניצ’נקו ניו-יורק 1953) הסובר, כי הסיבות שהטו את ויניצ’נקו לצד תגבורת-פנייתו לציור נעוצות בהעדר אפשרות פירסום דבריו והעדר קורא להן, בעובדה שההוצאות האוקראיניות בגליציה או בחוגי-המהגרים לא הדפיסו אותו מטעמים פוליטיים וההוצאות הצרפתיות דחו אותו בין משום שהוחזק קומוניסט בין משום שהוחזק נצינליסט. והנה, אם גם העובדות עובדות, הרי מאז 1921, מחזותיו (“הברדלס השחור והדב הלבן”, “הכזב”, “החטא”) עלו על הבימות בערי-גרמניה, צ’כיה, יוגוסלביה, ספרד ואף בארצנו על ידי תיאטרון תא"י; אחד מהם (“הברדלס השחור”) נעשה סרט; באוקראינה יצאו לאור כל כתביו, וספק אם היה לו רוב קוראים כזה לפני התקופה הזאת ולאחריה. ולא הבאתי כל אלה אלא לשם חיזוק לסברה, כי גניזת-המחזה טעמה בעניינו כי אם נעיין בשנת כתיבתו ואוירתה שלה ושל סביביה נוכל למצוא בהן נקודות-אחיזה לנושא: פירסומו של גנדהי ותורת-אל-זרוע, שיטוטי-קרישנא-מורטי רחשי פציפיזמוס וכדומה – כשם שניתן להניח כי משהורחבו נקודת-האחיזה שבממשות כדי מעגל שבדמיון, הונח פתח לחזיון כזה. אבל אם נחזור ונעיין נמצא, כי לפנינו מהתלה על אוטופיה אקטואלית כהסוואה לסאטירה על מיתוס היסטורי, באופן שתנועת האמונה הבאה בימינו מהודו ונוצחת את ארצות-הברית ונצחונה תבוסתה – אינה אלא גילגול של תנועת-האמונה שבאה מימי קדם מנצרת ונצחה את רומי ונצחונה תבוסה. המקבילות הפשוטות שבין דברי הנביא עמאר ובין דברי האוונגליון הן גם מרובות גם מוטעמות בפי הנביא וחסידיו ומגיניו; המקבילות המורכבות יותר שבין הציביליזציה האמריקנית והציביליזציה הרומית אף הן אינן מועטות גם אם הן מובלעות עד שניתן לומר כי המחבר כתב סאטירה על יסודה וייסודה של הנצרות ועל יסודה של כל שכמוה. אמת, בבואו לתת מקבילה לאפילוג העושה את המחזה מהתלה איומה, הוא מדבר על משה והלוחות, והוא הולך בזה בעקבי אחרים, שעשו את אדון הנביאים בעל מעשי-אונאה מכוונים, החל בשילר במאמרו על שליחות-משה, דרך החכמנים המבארים את קריעת-הים כניצול חוק הגאות והשפל, עד תומס מאן, אשר בסיפורו Der Retter (המציל) מניח לו ליהושע שיתגנב אל משה ויביא לו אוכל וכך הוא צם ארבעים יום וארבעים לילה, וכדומה. אמנם, בעל המחזה שלפנינו היודע, ככל הנכון, את עניין לא ידע איש את קבורתו, יודע גם את סתירתו לעניין הגואל שהכל רואים אותו עולה השמימה, ואך שלושה יודעים סוד-עלייתו, וממילא הוא מניח פתח להשערה של ודאי כי עוקצה של המהתלה מכוון למשיחם של הנוצרים, וקורא המחזה, וממילא צופו, כמוזמן לנחש דעתו של המחבר על תקומת משיחם מקברו. מזוית ראייה זו מתחדדת מהתלתו ממילא כדי ביקורת הנצרות, כשפרטי הביקורת, העולים מתוך הקבלה מדוקדקת, הם מרובים וחריפים ביותר עד שהאמירה המפורשה על משה היא כגרגיר של שומשום לגבי האמירה המקופלת על הנוצרי ואלהותו ועל הנצרות והתגשמותה. והצד השווה שבמפורש ובמקופל, הנחת הגזירה הטרגי-קומית במזל אמירתו של קהלת: מה שהיה הוא שיהיה, ופירושה: ומה שיהיה הוא כפי מה שהיה.

[חשון תשכ"ג]

 

בעינים יהודיות    🔗

מאמר א': במשעול השלהבת הכפולה    🔗

א

בחמשת הגליונים האחרונים של “השומר הצעיר” נתגלע, מעל דפי-הדפים לספרות, ויכו חי בענינו וער בדיונו, שעיקרו בבירור-תעודתם של הספרות והסופר בימי-מלחמה. אם אבקש למסור בקצרה את חילוקי-הדעות, כפי שהבנתים, אומר כי הפותח בויכוח, משה ליפשיץ (גל' 33) דורש לתעודה מיוחדה של הספרות בימי-מלחמה והיא המלחמה במלחמה, כלומר שהסופר, אפילו המציאות אונסתו להיות בחיים איש מאנשי-המלחמה, יקיים בספרות כתעודתו האחת והמכרעת את המלחמה במלחמה, שהיא כקריאה מתמדת לפאציפיזם, מכוחה ובכוחה של הידברה: לא תרצח. ואילו לאה גולדברג (גל' 35–34) רואה את התעודה הזו לא באמירת-לאו אלא באמירת-הן, כלומר בטיפוח-הערכים האמיתיים של החיים, שהמלחמה היא אויבתם, ולפי שמסגרתם האמיתית של הערכים האמיתיים האלה הוא השלום, נמצא שתעודתה המיוחדת של השירה בימי-הפוסלת את המלחמה כנושא-שירה וענינה, משיג נ. אלתרמן (גל' 36), שמתוך שאינו רואה להתיר לה לשירה, שתתעלם מכל גילוי מגילויי-החיים, אינו יכול להשלים לחרם על שירי-מלחמה, שכן אפשר, לדעתו, וגם בימינו ייכתבו שירים כאלה פשוטם כמשמעם ואין, למשל, צידוק לפסול מראש שיר-טנקים ושירי-הגבורה והמות של קברניטיהם.

ב

עד כאן אנו כאילו באוירה של דיונים בעקרונו של דבר, בענין התעודה של הספרות בימי מלחמה בכלל. לתחום מוגדר יותר, תחום ימינו אלה, מבקשת להכניסנו השגתו של י. עמית (גל' 35–34), המעוררנו על כך, כי לא די לספרות, שתהא מטפת לצו לא תרצח, מחובתה גם להראות, כיצד עשויה הטפה זו להתקיים למעשה, והוא מוכיח, כי היא לא תתקיים במציאותם של יסודי-החברה הקיימת, ואילו עקירתם של יסודות אלה, לא תבוא בלא מלחמה. אך גם השגה זו עודה נתונה בחללה של הכלליות, שההפשט הוא מאורחיה המצויים, ורק עם מאמרו של עזריאל שוורץ [= אוכמני] (גל' 37) שהוא, לטעמי, היפה והטוב בסידרת-מאמרים אלה, אנו נכנסים לייחודה של השעה. ועיקר-שבחו של המאמר נראה לי בנעימה הגלויה של ההגות והרגש, שאינם בושים בכאבם ומבוכתם ואינם ממהרים למלטם במקלט-ההתגוננות המדומה של שאַבלונים. ובאמת, אי נאמרו, בגליונים אלה, מבחינת-הביקורת העצמיית, בלי דיבורי עקיפים, אלא בפשטות נאה וגלויה כל כך, פסוקים כאלה: “ניתנו לי רק עינים יהודיות. מעולם לא נכספתי להשתחרר מבשרי היהודי. טוב לי בו או רע, אולם גורל הוא, ועל כן בתוך כל הירידיות הזאת, שבה הועמד הכל לממכר (“שלם וקח!”) רק הוא מצפני, הוא בשרי היהודי. מבשרי חזיתי אלוה. וודאי. מהנפש היהודית נמתחים והולכים חוטים מוחשיים עד מאוד לגאולת-העולם. ברם היסוד, יסודי, הנפש היהודית. נשתחקו ערכים. רבו האסימונים. אבני-החן הוחלפו בזכוכיות נוצצות. הישמר לנפשך. הסוציאליזם שאהבנוהו בפשטות כחזון-דורות לשחרור האדם – הורד לדרגת אקונומיזם גס, שהנשמה מתפרחת ממנו יותר ויותר, ורק בכוח לחשים ממולחים ומפולפלים עד מאוד יכול אתה להשהותה עדיין. היום אנוס אתה לבנות תילי תילים של הלכות, כדי להצדיק עריפת ראשים, שרצו בהתקרבות לגרמניה, ומחר – כל היכלך הבנוי לתפארה מתקרקר – ואתה נחפז להעלות תלי תלים של הלכות חדשות, כדי להצדיק את ההיפך מזה. וכל זה לא מפני שאתה בשכלך העצמאי הגעת לכך, אלא משום שמישהו עשה מעשה, ואתה ניגש גישה אפריוריסטית להצדיק. התורה הנשגבת, נאדרת היופי המוסרי, שבאה מתחילה לפרש את העולם ולשנותו, עתה פרשנים זריזים מאַנסים אותה לטהר כל דבר טומאה. הכל נהפך לטכסיס, לאמצעי, והעקרון הושם בינתיים בסד וגוע מיסורים”.

פסוקים אלה הם, בעצם, כדבר אגב אורח, כהערה-הארה לנושא הויכוח, אבל מתוכם מובנת עמדת-הכותב, שהיא אחרת משל קודמיו. לדעתו, אנו חייבים להודות, כי הסופה, שהשתוללה עתה בעולם, אחרים התירו אותה, אבל אנו רצינו בה, נפשנו המוכה, המוצלפת, הנואשת, המשוועה מעמק-הבכא לגאולה, רצתה בה. גם ההכרה של גודל-החורבנות וההרס, שתביא הסופההזו, אינה יכולה להעבירנו על מידת האמת, שאפילו היא מחריד, אין אנו רשאים להעלימה. מתוך העמדה הזו מסתבר, במה רואה הכותב עיקרה של השאלה: תפקידו של הסופר היהודי בתוך הסופה הזו והוא כולו פעילות של עזרה והדרכה. מבחינה זו הוא דורש להליכה של המשורר עם הזמן ובתוכו. כי הוא רואה הכל כפי השם שקרא למאמרו. בעינים יהודיות.

ג

עד כאן כעין הרצאה על הויכוח ועתה קצת הערות שלי. קודם כל לעצם-השם אשר למאמרו שלך עזריאל שוורץ. נדמה לי, כי יותר משיש בו ראייה בעינים יהודיות יש בו ראייה בעיני יהודי. ואין זה תמיד היינו הך. שכן נראה לי, כי בראייה בעינים יהודיות אי אפשר היה לו לפסוח על עיקרו של הויכוח שלא זכה לניסוח ברור, אך הוא, כמדומה, כך: מה נעשה לסתירה שבין איסור-הרציחה ובין הכרח-הרציחה, (משה המשמיע מפי הגבורה את לא תרצח הוא שרצח את המצרי משעבד-אחיו), שהיא סתירה איומה גם אחרי הפירושים וההמתקות, שהצד השווה שבהם הוא בהתחכמות, בין שהם טורחים לצמצם את הציווי על הרצח האינדיווידואלי ובין שהם מוציאים מכללו כמה מיני הריגה ואומרים עליהם שאינם בחינת רצח (כמה אחיזת עינים יש במציאותם של שלושת המונחים: רציחה, המתה, הריגה, כאילו מונח משנה מן העובדה שהיא עיקר: שפיכת דמים). ומה התשובה היהודית, התאמצות התשובה היהודית, לסתירה זו? מעניין, כי קצת מתווכחים היו בסביבי-התשובה הזו ולא הרגישו בה. הנה, למשל, מבקשת לאה גולדברג להוכיח, כי כמה משירי-המלחמה המפורסמים, והאיליאס בכללם, אינם, בעצם, שירי-מלחמה והיא כותבת: “יאמרו: והשירה הנעלה של קינת דויד על יונתן! וכי למה לא, – הרי זהו השיר הפאציפיסטי הראשון, או אחד הראשונים בעולם. ויאמרו ביתר תוקף: ושירת דבורה! וודאי. וכי מי זה יאסור עלי להעריך את שירת דבורה הערכה מוסרית מסויימת. כמו שיש לי, למשל, הערכה מוסרית מסויימת על מעשה בנותיו של לוט? התנ”ך מלא תעודות אנושיות בעלות ערך שונה מאוד" (גל' 35–34). והנה לא אומר להכחיש, כי התנ“ך הוא מלא תעודות כאלה, אך כדי שלא להעמידו, חלילה, כאוסף-תעודות כאלה בלבד אני רואה חובה להוסיף להגדרה זו את ההשלמה המוכרחת, לאמור שהתנ”ך הוא גם מלא רוח-חסידות של תחתיות-הנברא המבקש להתעלות על העירבוב של התעודות האנושיות בעלות-ערך שונה ולהיות תעודה (במשמעות הכפולה של המלה: כדוקומנט וכתפקיד) אנושית בעלת ערך עליון, כקנה המידה האחד והמכריע לכל הערכים, כשם שהוא מלא רוח-חסד של מרומי-הבורא החותם בגילויו את המאמצים האלה כחותם האמת המוחלטת, וציוני-הפגישה בין רוח-התחתיות העולה למעלה ובין רוח-המרומים היורדת למטה, נשיקת-הרוחות להיותם רוח אחד, היא-היא עיקרו של הספר הזה, נפש-נפשו. ולאחר הערה זו, אנסה לבדוק בדוגמאות שהביאה המשוררת.

ראשית בענין קינת-דויד, אתמה ביותר, כי היא אומרת: קינת דויד על יונתן. ולי נראה, כי גודלה של הקינה היא במה שהשמיטה הכותבת, כלומר שהיא גם קינת-דויד על שאול. מת שאול, הוא אשר היה עוין את דויד, הטיל פעמיים את החנית להכות בו ויהי אויבו כל הימים, דיבר אל יונתן ואל כל עבדיו להמית אותו, שלח מלאכים להעלותו במיטה ולהמיתו; הוא שאול אשר רדפו על צוארו, עד כי נאלץ לברוח אל אכיש ולשנות לפניו טעמו ולהוריד רירו אל זקנו כאחד המשתגעים, להמלט אל מערה ומצודה, אל מדבר וערבה אל הר וחורשה; הוא שאול אשר ציוה לרצוח את אשר נחשדו כתומכי-הנרדף, כאותם שמונים וחמשת כהני נוב שהומתו בחרב; הוא שאול אשר הזעיק את כל העם לצור על הנמלט מפניו, לעטור אותו ולתפשו, אף שילח שלשת אלפים איש בחור מכל ישראל לדלוק אחריו ואנשיו על פני צורי היעלים; הוא מלך ישראל אשר לא נלאה לבקש את פרעוש אחד כאשר ירדוף הקורא בהרים; והנה הוא, שאול הרודף מת והוא, דוד, הנרדף, לא שירת-שמחה היא הפורצת מפיו, כי אם יחזיק בבגדיו ויקרעם וגם כל האנשים אשר אתו ויספדו ויבכו ויצומו עד הערב על שאול ועל יהונתן בנו ומפי דוד יוצאת הקינה המרוממה: בנות ישראל אל שאול בכינה.

ד

מה נאדר ומוזר החזיון הזה: הרודף נפל חלל והנרדפים קורעים בגדיהם, סופדים, בוכים, צמים ומקוננים. אולם נעמיק להביט בו ונבינו: הלא בנפול הרודף, האויב, לא כדבר מופשט הוא נופל, אלא איש חי וקיים, אשר ככל אדם הוא בתורת אדם תפארת בריאה, מעשה ידי אלהים. והאמת הזו גלומה באגדה הנפלאה שגם ואתה הזכיר אחד המתווכחים ולא ראה את עיקרה. כי הנה ראתה לאה גולדברג להודיע, כי היא לא תכתוב שירי מלחמה ואף מצאה להדגיש, כי היא רואה בספטמבר 1939, חובה לעצמה לצאת אל הספרות בפסוק הפותח, נניח, במלים אלה: בבוקר אלול הים בארצנו שקוף וצונן; בא י. עמית ואומר, כי המשוררת רשאית, אמנם, לשיר את אשר עם לבבה, אולם הלא אפשר כי יתעורר מי ויגיד: מעשי ידינו טובעים בים ואתם אומרים שירה. ומפליאני ביותר, שלא הרגיש, כי שאלה גדולה זו נשאלה לא לשיר-טבע ולא לשיר-אהבה ולא לשיר-נוף, אלא לשיר-מלחמה, לשיר גאולה של משועבדים מידי משעבדיהם. הנה יצאו ישראל מבית העבדים, אשר היתה בו בהם יד נוגשים ומענים, הנה עברו את הים ואף ראו במפלת אויבם והם פותחים בשירה ומשבחים את אלוהיהם, איש מלחמה, אשר ירה בים את מרכבות פרעה וחילו וטיבע בו את מבחר שלישיו וכיסם בתהומות והורידם במצולות כמו אבן, באה האגדה ומראה לנו את אלוהים הושמע את שירת המלאכים והוא גוער בהם: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. היא הגערה הבאה להזכיר כי בנפול אויביך, הרי כל אויב ואויב לא כדבר מופשט הוא נופל, אלא כאיש חי וקיים, אשר ככל אדם הוא בתורת אדם תפארת בריאה, מעשה ידי אלוהים. היא הגערה של שירת מלחמתם של הנדכאים, הנלחצים, המשועבדים, שנצחונם השכירם, עד ששכחו את תהום-העצבות שבעצם-ההכרח של השמדת-חיי-אדם כנתיב לגאולה.

ה

כן, לאה גולדברג מזכירה גם את שירת דבורה ומדברת על חירותה להעריכה הערכה מוסרית מסויימת. מתוך הדוגמה הסמוכה, שלא יכולתי לעמוד בדיוק על טעם-סמיכותה – מעשה בנות לוט – ניכר, כי הערכתה היא על דרך גנות ושלילה. אבל נראה לי, שאפילו שירת-דבורה, המסיימת בקריאה: כן יאבדו כל אויבך ד‘, לא שכחה את העצבות הזו; כי הנה דבורה האשה-האם בישראל, לא שכחה להראותנו את אם האויב, אם סיסרא. אי תמונה, שתשכיל, בקיצור עז כזה, לכלול כל תהום-חרדתו של לב-אם לבנה כאותה תמונה קטנה של האם הנשקפת בעד האשנב ומיבבת; לב מי לא ירעד למראה העינים, עיני האם הדומעות ואורבות למצעדי בנה. הייתי אומר, שלא מקרה הוא, כי דבורה, האשה-האם, ראתה והראתה, כי האויב שנהרג, גם הוא בידי אשה-אם, נהרג לא כדבר מופשט, אלא כאדם חי, כבנה של אם אוהבת, כשם שלא מקרה הוא, כי אשה-אם, ברוריה אשת ר’ מאיר, היא שהביעה את הכיסופים הגדולים להסרתו של האויב כאויב בלבד ולא כאדם, שכן מה שדרשה בענין יתמו חטאים: חטאים לא חוטאים, ניתן להרחבה: איבה ולא אויבים, שנאה ולא שונאים.

אידיאה, הנראית לי מבליחה ועולה מתוך שירת המלחמה של התנ"ך, בולטת, לדעתי, ביותר בפרשת פלגש בגבעה. תועבה נעשתה אשר לא נהיתה ולא נראתה כזאת מיום עלות בני ישראל מארץ מצרים ויצאו כל בני ישראל ותקהל העדה כאיש אחד, ארבע מאות אלף איש רגלי שולף חרב לעשות שפטים בעושי התועבה ומגיניהם, בני בנימין, ויערכו אתם איש ישראל מלחמה עד כי ניגף לפניהם בנימין והוכה לפי חרב מעיר מתום עד בהמה וגם עריו שולחו באש. והנה לא אמר לנו הכתוב, אם ישראל ראו לפאר מלחמתם ונצחונם בשירה, אך אמר לנו דברים אחרים: ויבוא העם בית אל וישבו שם עד הערב לפני האלוהים וישאו קולם בבכי ויבכו בכי גדול. ויאמרו ד' אלהי ישראל למה היתה זאת בישראל להפקד היום מישראל שבט אחד.

ו

הנה לפנינו הראייה בעינים יהודיות, בעינים עבריות. ראינו אותה בדוגמאות שונות: במלחמה בין עמים, בין אדונים ועבדים, בין רודפים ונרדפים, בין משעבדים ומשועבדים, וקו-השני אחד והוא כאילו מרמז ואומר: זכור את הסתירה הטראגית שבין הצו המוחלט האומר לך: לא תרצח ובין ההכרח האומר לך: תרצח, וזכור כי אין אתה רשאי למלט עצמך ממנה בתירוצי-תנחום והמתקה ואתה חייב להלך באמצע. הכוונה אינה לאמצע של הפיליסטריות המתחמקת מקטבי-הסתירה ומשוטטת בשביל, שהוא כביכול רחוק ביותר משניהם; הכוונה לאמצע שהוא נקודת-ההפגש הסמוכה ביותר של הקטבים, נקודת-המתיחות הגדולה והקשה ביותר, שביל-השלהבת הכפולה, שבה אש ואש נשקו.

שירי מלחמה? כן, גם שירי-מלחמה, אבל בעינים יהודיות, אלו הרואות גם בעצם-הקרב, לא בלבד בנפול הנרדף, המשועבד, אלא גם בנפול הרודף המשעבדם, בעצם-השמחה על מפלתו, את פני-האלהים העצבים הרואה כל חלל וכל הרס כהויה נרמסת, ובלב נשבר כביכול הוא גוער-תמה-מתחנן: מעשי ידי טובעים בים ואתם אומרים שירה. הלא הוא האלהים אשר אמר לנעים זמירותיו עבדו ומשיחו: דם לרוב שפכת ומלחמות גדולות עשית, לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני.

[ב' חשון ת"ש]

מאמר ב': לגבולי אהבת ישראל    🔗

פרק ראשון: בשולי כרוניקה

א

הכרוניקה מודיעה, כי בקרוב יתכנס כינוס מיוחד לשמירת הלשון. לפני כמה זמן היתה ב“הצופה” הודעה-מודעה, כי עסקני ירושלים, ממעריצי ה“חפץ חיים” התעוררו לפעולת תעמולה והסברה בענין לימוד דיני הלשון נקיה “שמגינה מן הפורענויות וברכה רבה בה” ובענין הכינוס המיוחד לכך "הבטיחו גדולי הרבנים את השתתפותם להפנות דעתם אל הלכות אלו – – שאינן רק משנת חסידים אלא הן-הן גופי תורה – – ”

אכן, הן-הן גופי תורה, אך מה רבם הדשים בהם בעקבם. כי אם תבדוק את ענין שמירת הלשון, לא בלבד בתחום המצומצם של רכילות ודומיה, אלא בתחום הנרחב שבעל פה ובכתב, – אם במת-עסקן ונואם, אם דפי-סופר ועתונאי – תדע גודל החטא לו. אך ספק הוא בעיני, אם כינוס כזה יוכל לצרעת זאת. ולא בלבד משום שהחילוניים לא היו נשמעים לו, אלא משם שגדולי הרבנים לא עמדו עדיין על גופי תורה אלה. כי מי לנו גדול ברבנים, כרבנינו הראשיים והנה הם פונים עתה בכרוז מעל דפי העתונות (ראה “הצופה”) ופתיחתו בצמד המלים: ארור האיש. אמת, הכרוז הוא בענין איסור חמור, כגידול חזירים, שדורות ישראל היו נזהרים בו ונתנו עליו נפשם (מלחמת המכבים), אבל הרבנים איך מלאם לבם בימינו אלה, שרבו בהם המקטרגים על עמנו העומד על עברי פי פחת, להוציא מפיהם בראשית דברם, בכותרת הבולטת, את צמד המלים הנוראות האלו. האומנם כבר תמו כל החצים האחרים באשפתם – דברי-ההטפה והמוסר וההוכחה וההשפעה, שהוציאו את החץ הזה?

אהבת ישראל היא שהמריצתכם, רועי ישראל, לצאת בשעה זו לרשות הרבים ולפתוח בקללה?

[ג' טבת תש"ד]

ב

שי“ן [דניאל שבתאי] השיב ב”הצופה" (ז' טבת תש"ד), על דברי אלה בענין כרוזם של הרבנים הפותח בתיבה: ארור. כמובן, הוא נוגע בקצתם ופוסח על קצתם. אם שאלתי, האומנם כלו כל החצים, דברי ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה ולא נשארה אלא הקללה – אין הוא מזכיר את השאלה וממילא הוא פטור מתשובה. אך אם שאלתי, איך יוצאים רבני פי פחת – הוא מזכיר את השאלה וממילא הוא מחויב בתשובה. ותשובתו, כי דברי הם פזמון, הפזמון הידוע. אכן, כשהוא וחבריו מתרעמים, למשל, על דרכיה ודרכה של “אגודת ישראל”, שהתיבה: ארור היא לא רישא וסיפא, ושואלים איך תמלאנה לבה לנהוג כך בימינו אלה שרבו בהם המקטרגים על עמנו העומד על עברי פי פחת – הרי לא פזמון הוא, אלא הוכחה, ארגומנט. אך לא אתרעם, כשאפשר לו ליריבי להקל לעצמו את הפולמוס, למה יחמירנו?

ג

מובן, איני יודע מה היתה דעתו של יריבי על לשון הפתיחה של הכרוז ההוא לכתחילה, אבל עתה, בדיעבד, הוא כולו סניגוריה. הרי – יבאר – סגנון התורה הוא, המצוי בפרשיותיה פעמים הרבה. והוא גם מביא כתוב מפורש: “הסכת ושמע ישראל היום נהיית לעם… ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם”. אכן כך לשון הכתוב, אלא ששלוש נקודות ההעלם הן פסיחה של ט"ז כתובים, שבהם מצויה ביותר תיבה: ארור. וראוי להזכיר מהי התורה הזאת, כלומר על מה חלה המארה. והנה מלבד עבודת אלילים. גילויי עריות מפורטות פה עבירות אחרות: ארור משיג גבול רעהו, ארור משגה עיור בדרך, ארור מטה משפט גר ויתום ואלמנה, ארור מכה רעהו בסתר, ארור לוקח שוחד להכות דם נקי.

ד

באחרונה בא יריבי עלי, בכלל אנשי “דבר”, ומשחר למוסר אזני, כי לא כך מדברים לגדולי תורה והוא מסיים בקריאה לקצת דרך ארץ. אמנ ם, כל אותה רמיזה על שפגעתי בדרך ארץ אינה אלא בדייה, אולי גם היא להקלת הפולמוס, אבל אפשר וכל ביקורת על מעשי הרבנים היא, לדעת יריבי, כממילא פגיעה בדרך ארץ. אך הלא ראינו, יריבי יקירי, את רבנינו סוטים קצת מן הקו הגנראלי – אם מעשה הרב הרצוג בענין ילדי טהראן, אם דברי הרב טלידאנו בענין “הפועל המזרחי” וכמוך כמוני ידענו מה ואיך דיבר הרב י.ל. פישמן בפני העתונאים על הראשון ומה כתבת אתה ב“הצופה” ואיך כתב אדרב“א ב”המישור" על האחרון, לא כל שכן מה ואיך אתה וחבריך מדברים על רבנים, שאינם במחנה שלך, ואפילו הם אדירי תורה – וגלגול העינים למה?

[י' טבת תש"ד]

פרק אחרון: בכוחה של קללה?

א

שלושה, שלא נראה להם לשון-כרוזה של הרבנות בענין גידול-חזירים ומגדליהם ומתחו עליה ביקרתם, איש איש כטעמו ונימוקו, לקו בידי ירובעל [ב. כצנלסון] שעשה בהם פולמוס (“דבר”, גל. 5620), שקליפה של אירוניה קלה חופה בו על תוך של בעיה חמורה. ואם אפתח הערותי לפולמוסו בסניגוריה על אחד הלוקים בלבד, הוא א. קמאי, אַל אהה בעיניך, הקורא, כמתעבר על ריב לא לו, כי התעוררתי לכך משני טעמים, העשויים אולי לצדקני. ראשית, חייב אדם בהגנת עצמו – עצמו לרבות הפסיבדונים שלו; אחרית, אף כי שני הלוקים האחרים מכובדים עלי, איני צריך להיות פרקליטם, כי אינם זקוקים לכך, ואיני יכול להיות פרקליטם, אפילו היו רוצים בכך. אפשר ובנקודה האחת, המשותפת לי ולהם – ההתנגדות לדרך הקללה – ראוי אני שאוטל עמהם לתוך דוד אחד ונתבשל שלשתנו ברותחיו (ואמנם, סופר “הצופה” קרא לדברי כל המבקרים, ועבדך בכללם, בשם "הגנת מרשיעי ברית), אך בשארי נקודות ראוי, כמדומה, כל אחד משלשתנו שיוטל לתוך דוד-רותחים מיוחד.

אודה לפניך, כי הפסיבדונים שלי, כמותו כבעליו, הוא ממחבבי הומור והוא מוכן לישא כלים לבי-בניה אחרי כל האומר דבר-שנינה, והוא נהנה מעצם חידוד, אפילו הוא עצמו קרבנו. עם זאת קשה לו לוותר על זכותו לבדוק, אם באמת ראוי היה שיהא קרבנו, והוא מבקש להעזר בזכותו זו גם הפעם. הנה, למשל, ראה ירובעל להזכירך מה שכתב הפסיבדונים שלי: “האמנם כבר תמו כל החצים האחרים באשפתם – דברי ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה, שהוציאו “את החץ הזה” ואינו אומר: את התותח הזה, את הטאנק הזה”. אודה, צחקתי למקרא ההערה החדה הזאת, אך גם אודה, כי כתום-צחוקי בדקתי את השנינה, הנאה כשלעצמה, בצירופה לדברי, ולא ידעתי מה פלא הוא. הרי כשם שקראתי את הקללה בשם כלי-זין, שמחמת יושנו נעשה מכבר כמליצה שיצאה מפשוטה ואינה אלא משל, כך קראתי בשם זה גם את ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה. ואדרבה, אילו הייתי מסוגל לאַבר את לבי ולהמשיל דברי רבנים שענינם קניני תורה, לכלי זין, שמחמת חידושם אינם כלל משל ומליצה אלא מחריבים עתה עולם ואדם, הייתי אומר כי לא הקללה אלא ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה כוח-זינם יפה יותר. חס לי לקפח שכר חידוד נאה, אך לא אוכל שלא לומר, כי נתלה בכתובת מוטעית.

והנה, למשל, ראה ירובעל להזכירך מה שכתב הפסיבדונים שלי על עצם-הענין, כלומר על גידול חזירים. הוא מביא את המלים: “איסור חמור”, הוא מביא את המלים: “שדורות ישראל היו נזהרים בו”, אך הוא שואל שאלה קטנה בסוגריים: “בדומה לשעטנז?” אך מה אעשה והפסיבדונים שלי כתב: " אמת, הכרוז הוא בענין איסור חמור, שדורות ישראל היו נזהרים בו ונתנו נפשם עליו (מלחמת המכבים)", ומתוך דברים אלה ברור, כמדומה, כי המדובר אינו דומה לשעטנז, שלא שמענו עליו שהיה מרכז של מסירת נפש, לא כל שכן מרכז במלחמת המכבים. חס לי לקפח שכר חידוד נאה, אך לא אוכל שלא לומר, כי נתלה בכתובת מוטעית.

אפשר לא אטעה, אם אשער, כי גם אתה, הקורא, משגיליתי לך, מי עומד מאחורי הפסיבדונים ההוא, לא יכולת, כשם שלא יכולתי גם אני, לאנוס עצמך מן הצחוק – אני, עבדך, אשר זה כמה שנים יורד לעי, מפקידה לפקידה, מבול-זוטא של קטרוגים ולעג, ואשר רק זה מקרוב השתערו עלי, נד אחד, למן אשר ביילין עד מנחם גרסון, ונתנו ואתי אחיעזר לקלאֶריקאליזם ואחיסמך לכמורה, משום שאני יגע לחזור ולהחזיר אחרים לאש-דת, עולם האמונה וערכיה, תחום התורה ומצוותיה, מוצג עתה לפניך כמי שלא ירד לעומקו של איסור גדול כזה, ושעל כן אין דעתו נוחה מן הקללה, שיצאה מלפני רבנינו, עלמפיריו. יישר כוחו של השר הממונה על שעשועי המקרים, שהטיל מעט צחוק בימינו אלה. אך כתום הצחוק קשה לי שלא להעיר, כי לדקדוקה של אמת אין דעתי נוחה מקללתם של רבנינו משלושה טעמים – גם מתוך אהבת ישראל, גם מתוך שהקללה נראית לי מוצא נוח ביותר, גם מתוך שאני מדמה כי ירדתי לעומקו של האיסור החמור הזה. ותרשני, הקורא, ואבררך את כל שלושת הטעמים לדקדוקם.

ב

אמרתי: מתוך אהבת ישראל. כן, אהבת ישראל, אהבת שארית ישראל, המחייבת, ביחוד במקום הזה ובזמן הזה, את נושאי התורה לדבר למפיריה כל הלשונות ובלבד שלא להיזקק ללשון הקללה. אמת, ירובעל המגדיר את דברי הפסיבדונים שלי כדברי תוכחה מזכיר אדם אחד, לא רב אמנם, כי אם משורר, הוא ש. טשרניחובסקי, שקילל בימינו אלה את מפגיעי השערים ודומיהם קללות נמרצות ולאנמצא מי שיבוא עליו לא “בקול התמרמרות ואף לא בלחש של תרעומת ולא שמענו שעתונאים יתבעו ממנו שמירת הלשון על פי ה”חפץ חיים' ז“ל”, והוא שואל: “אם את עצם השימוש בקללה אתם מגנים, מדוע התרתם אותו למשוררים ואסרתם אותו על הרבנים?” אודה, כי דברים אלה הם כחידוש בעיני, שכן לא ראיתי ואיני רואה דברי בתחום של תוכחה, לא כל שכן בתחום של היתר ואיסור, כי מי אני שאוכיח ואתיר ואאסור לגדולי תורה ושירה, שקטנם עבה ממתניהם של כמה תריסרים כמותי, אולם ראיתי ואני רואה דברי בתחומה של ביקורת שהכל, אם גדולים ואם קטנים, זכאים וחייבים בה. כשם שלא התרתי או אסרתי לש. טשרניחובסקי לומר את שאמר בענין השיבה לאפולו ומשיחי השקר ונביאי הבעל ועבודת התמוז, אך איני מוותר על זכות הביקורת על כך, כן אני נוהג בקללותיהם של משוררים, גם אם נראה לי שאינה דומה קללה לקללה – לא קללת ח.נ. ביאליק “וארור פושע ויש לו ידים להקל מאיד – ומתנכר בצרה” כקללותיו של א. צ. גרינברג בספר הקטרוג והאמונה שלו – איני רואה עצמי זכאי להתיר או לאסור, אך אני רואה עצמי זכאי לומר את אשר עם לבי. ואם כי דומה עלי, כי אין המשל דומה לנמשל – לא כשירתם של משוררים כרוזם של רבנים, כרוזה של רבנות, שהיא מוסד, הנהגה – אומר גם בקללת רבנים מה שאמרתי בקללת משוררים: איני רואה עצמי זכאי להתיר או לאסור, אך אני רואה את עצמי זכאי לומר את אשר עם לבי והוא, כי איני יכול, שלא להתעורר בתמיהה ובצער על הקללה, אפילו במצוה שמעתית גדולה כזאת. ירובעל שואל את אחד הלוקים בידו, אם היה “מזדעזע ומניף מפקיע שערים, ארור מנשל דיירים, ארור מוסר מגינים – –”, והוא מוסיף: “אשר לי – אני לא הייתי מתמרמר. אדרבה, הייתי מבקש שיוסיפו: ארור מעביר נחלתנו לזרים, ארור מכה בלשון, ארור מוסר זיננו, ארור מוכר בשר בנותינו”. והנה אעיר, כי הייתי במקצת כיתוש שקדמו – יום לפני שנתפרסמה רשימנת-הפולמוס שלו הזכיר הפסבדונים שלי, בתשובה לסופר “הצופה”, מערכת ענינים שחלה בהם בתורה תיבה: ארור והם, מלבד עבודה זרה וגילוי עריות, עניני קיפוחים ועיוולים סוציאליים ומוסריים. אך חובה היא להעיר, מה שודאי לא נעלם מירובעל, כי אמנם ענינים אלה וכאלה יכולים להיות המשך לארור מגדל חזירים, אך הרציפות הסמוכה, לפי שורת ההגיון היא: ארור מגדל חזירים ואוכלם, ארור מגדל שפנים ואוכלם, ארור קוטל בהמה ואוכלה טריפה, ארור אוכל חמץ בפסח וכיוצא בהם. איני יודע מה מנהג אומר לנו ירובעל לנהוג בכל הענינים האלה, אם מנהג דין הניין לי ויתהון לא הניין אם מנהג אחר, אך ברור כי רבנים, וכמותם כל שומרי מסורה, אינם יכולים לראות את גידול חזירים אלא כהמשך, כמסקנה, לפחות כשכנים קרובים ביותר של הפרת כל האיסורים האלה. ואומר, כי אם הרבנים יראו להרחיב את קללתם בשארי איסורים, שאינם לאוין פחותים מאכילת חזיר, לא אדע מה יאמר ירובעל, אך אני לא אבוא עליהם באיסור והיתר, אך אבוא עליהם בביקורת, ילידת התמיהה הגדולה והצער הגדול ממנה.

אמרתי: מתוך שהקללה נראית לי מוצא נוח ביותר. כן מוצא נוח ביותר, שהיום הוא חל על מפירי מצוה שמעתית אחת ומחר או מחרתיים יחול על מצוות אחרות, ונמצא רובו או חלקו הגודל של הישוב מקולל. ידעתי כי הדרך שאני דורש לה, גם באיסור זה שהוא כגולת כותרת וגם באיסורים אחרים שהם כעיטורים ותגים לה, דרך ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה, היא דרך קשה, היא גם מעמידה את ההולכים בה בסכנה הגדולה ביותר, התובעת את העוז הגדול ביותר – העוז להיות תחילה מגוחכים – אבל היא הדרך היחידה, המחוייבת עתה, גם לפי הזמן והמקום והענין. ירובעל מלעיג עלי ואומר עלי: “הוא, היודע את כוחם ותקפם של הרבנים מול חולשתם של מגדלי חזירים”, ויכולתי להוסיף כי אני גם יודע את כוחם ותקפם של הרבנים מול חולשתם של מגדלי שפנים, אוכלי טריפה, אוכלי לחם ביום כיפור וחמץ בפסח וכדומה, אך ודאי לי כי מידת כוחם ותקפם לא תגדל מכוחה ותקפה של הקללה, אלא מכוחה של הדרך, הנראית לי יחידה העשויה למתוח גשר על פני תהום שנפערה, זה חמשה דורות, בחיי ישראל.

אמרתי: מתוך שאני מדמה כי ירדתי לעומקו של האיסור החמור הזה. לאמור, גם אני ידעתי, כי איסור החזיר חמור הוא, ולא משום שיחוסו גדול משל גידול שפנים וכדומה, שהרי מקורו מקורם, והוא “מקור ספרותי מכובד למדי”, אלא משום שהלואי שלו גדול משלהם – תולדתו עשאתו סמל שנתעלה במסירת- נפש וקידוש השם. אך גם ידעתי, כי הערכת איסור או ציווי על פי תולדתו בלבד, ותהא תולדה גדולה ומרוממת, יש בה משום מסירת קנה המידה לחשיבותם של איסור או ציווי בידי שונאינו – אילו הכריחונו לאכול שפנים היה איסור גידולם ואכילתם כאיסור האיסורים. אולם דוקא משום שאיני יכול להתיר לעצמי את ההפרדה בין המקור והתולדה, כשם שהרבנים אינם יכולים להתירה לעצמם, חוששני מדרך הקללה, כי היום היא חלה על מפירי איסור כאיסור חזיר, שירובעל אומר עליו שהוא שונאו כשם שהוא שונא מגדליו (ואני קשה עלי סוביקטיויזם זה וכמאמרם איני אומר: אי אפשי בחזיר, כי אם: אפשי ואפשי אלא אסור) – ומחר תחול על מפירי איסורים אחרים והם אחי וחברי, פליטת ישראל וצבא הצלתו, שבתחום התורה המסורה אינם עושים היום, אלא מה שאני וכמותי עשינו לפני כמה שנים, עד שבאה בנו התעוררות, שסופה תבוא גם בהם.

ג

ירובעל שואל שאלה גדולה: “לא ברור לי, כיצד יסופר לילדינו – ברגש ובטעם – על מסירת נפשו של אלעזר הזקן, ועל חנה ושבעת בניה – אם עצם הדבר אשר עליו יצאו הם ליהרג אין לו אחיזה באורח-חיים שלנו? ואיני ייודע כיצד יסופר לילדים – בהפלאה ובהערצה – על גיבורינו הקטנים, על הקאַנטוניסטים, אשר סבלו רעב ומהלומות, ולא הביאו בשר חזיר אל פיהם, אם כל ענין זה איננו אלא משפט קדום שעבר עליו כלח?” אודה, גם לי לא ברור, איך יסופר על הדברים האלה, אם אל תהיה להם אחיזה באורח-החיים, ואוסיף על שאלתו כזה וכזאת. למשל, מה ערך סיפור ושירה באזני ילדינו על קדושת השבת ורוממותה ומסיר הנפש עליה, אם לא תהיה לה אחיזה באורח-החיים שלנו, או תהיה לה אחיזה של הן ולאו ורפיא בידנו (התזכור דברי ח.נ. ביאליק במכתבו למרדכי קושניר בענין העבודה בשבת במשקי העובדים: “ארץ ישראל בלי השבת לא תבנה, אלא תחרב, וכל עמלכם יהיה לתוהו”); מה ערך סיפור ושירה באזני ילדינו על הוד חג החירות ותפארת ליל הסדר, אם לא תהיה להם אחיזה באורח החיים שלנו (ירובעל מזכיר, כי רק לפני שנים אחדות טרחו רבנים נאורים באמריקה והוציאו את ה“שפוך חמתך” מן ההגדה, שכן ריח לא טוב של אהבת נקמה נודף הימנו, וירשני להזכיר, כי לא מעטים בקיבוצינו וקבוצותינו שההגדה, אם כולה ואם רובה ככולה, לרבות “שפוך חמתך”, כבר נתישנה בעיניהם, והחליפוה בתוצרת עצמית ורק זה מקרוב התחילו מתעשתים קצת בזה); מה ערך סיפור ושירה באזני ילדינו על עומק היגונים בצום החמשה וחוית ההזדככות בצום כיפור, אם לא תהיה להם אחיזה באורח החיים שלנו, (רק זה מקרוב נכתבו בזה דברים בוטים ב“תלמים”), מה ערך ספרות שאין לה אחיזה בחיים, מה ערך אגדה שאין לה אחיזה בחיים? אבל אם כל אלה יבואו בכוחה של קללה – ספק הוא, וחוששני שהוא ספק גדול בעיני ירובעל מאשר בעיני. ממילא אין דרך אחרת, אלא דרך ההטפה והמוסר והתוכחה וההשפעה, דרך החינוך שעיקרו אהבה, והוא הדרך שיבור לעצמו, ביחוד עתה ופה, אדם מישראל, בין שהוא רב ומשורר ובין שהוא מורה ומדריך ובין שהוא סופר ועתונאי העודר במערכה.

[י“ח טבת תש”ד]

 

בכור הבחינה    🔗

מאמר א': בין ראי וראיים    🔗

דברים ביום עיון שענינו: ערכי היהדות בראי הדור

א

התפקיד שנחצב לה לחמישיה שלנו (ברוך קורצווייל, ישראל כהן, יוסף שכטר, עזריאל אוכמני ועבדכם הדובר אליכם) לא היה בדרך הקווינטט המוסיקאלי, שהכלים ומשמשיהם יודעים חלקם בנגינה, אלא באו כחמישה מיני סולו, אחד אחד וכליו, אחד אחד ונגינתו. אבל נודה, כי אם-זאת רפרפה לפנינו, עוד קודם שבאנו להשמיע אחד אחד את דברו, השערה ברורה למדי, מה יהא עיקר הנגינה של כל אחד ואחד, שהרי דמיוננו ככליזמרים אשר בתוך עמם הם יושבים ונוסחם על דרכו ידועים מתמול-שלשום. ואוסיף ואומר, כי משראיתי את חלוקת הזמן, שלוש הרצאות לפני הצהריים ושלוש הרצאות לאחריהם, אמרתי כי אולי יקום מה שקראנו שלשום בפרק מתוך הספר “עיר ומלואה” לש"י עגנון בענין רב-העיר או חכם שבא לאיה, כשהיו דורשים בבקיאות ובחריפות, היו אנשי בית הכנסת מניחים את מקומם לתלמידי-חכמים, אולם משיצא הדרשן מהלכה לאגדה, היו התלמידים מחזירים מקומותיהם לבעליהם, שהעם מתאווים לשמוע דברי אגדה. לאמור, סבור הייתי כי שעת היציאה מהלכה לאגדה כשעת צהריים היא, ובבואי עתה לאחריהם לדרוש לפניכם, אתיר לעצמי לפתוח במעשה שהיה, שלפי שהוא רחוק בזמן ובמקום, הריהו עשוי להשמע כאגדה, וביותר שענינה ענין דרשן ודרשה על דרך האגדה.

ב

עיר מולדתי העמידה הרבה דרשנים והאחרון שבהם היה ר' סנדר שפיצר, שאילולא נקפד באביב-חייו היה זוכה למוניטון גדול, אפילו בדור שבו הדרשנים נדחו מפני הדברנים, ולפי שנטרד צעיר לעולמו, אך קצת זכרו של אותו אברך משי, שהיה פייטן-על-פי-דרכו, משומר בלבי. ומעשה שנענה להפצרת אבי מורי, שהיה ידידו מנוער, ובא לשבת אחת לדרוש בבית המדרש בכפרנו, ולאחר התפילה סעד לשולחננו ובישמו בדברי-תורה קלים היפים לנו, לתינוקות, מהם הזכורים לי יפה-יפה, שכן דבריו אלה, כפי שנתחוור לי לימים, היו לי בכור-השיעורים בחכמה שלא ידעתי עדיין שמה, היא חכמת-ההיסטוריה. ענין דבריו היה ביאור הנאמר בפרשת האזינו: זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור, וענין ביאורו מה ראה הרועה הנאמן להבחין בין ימות עולם שזכירתם דיה ביחיד (“זכור”) ובין שנות דור ודור שבינתם צריכה רבים (“בינו”), וביאר לפי ההבדל שבין ימות עולם, שהם כללות הדורות כולם, ובין דור ודור, שבהם הכללות נפרדת לדורותיה, ותמך יתדותיו במה שלמד ראשית הכתוב מאחריתו: שאל אביך ויגדך זקניך ויאמרו לך, ואם לפרש לשונו אז כלשוני עתה, הרי כך כוונתו: אם הדורות האחרונים, ודור שלפניך ושלך בכללם, מצטרפים כדי חטיבה מלוכדה ואחת, צריך אתה לשאול את אבי-אביך ואבי-אבי-אביך וכו', כדי שתבין, אם השוני שביניהם הוא כהבדל בין דור לדור או כתהום בין דור לדורות. והדגש הוא, כמובן, בתיבה: אם, ודומה כי התיבה הזאת היא גם עיקרו של הדיון, שנתבקשה לו החמישיה שלנו, ולפי שכבר שמענו רובה, ברור לנו, כי היה מי שהשיב על הקושיה הזאת הן כשם שהיה מי שהשיב עליה לאו. היה מי שהשיב הן לאמור: אין לך בתולדות עמנו דור שאין שוני בינו לבין קודמים, כשם שאין לך דור שאין שוני בינו לבין עצמו, ואפילו חז"ל הנראים כמיקשה סותרים זה את זה, ולא בלבד בפרטים אלא אף בכללים, ונמצא כי רשאי לראות את דרכו כיהדות; כללו של דבר: אין בין כל הדורות ובין הדורות האחרונים, וביותר הדור האחרון, אלא מה שכל דור ודור נהנה מרשותו לפרש את היהדות כרוחו וכטעמו, וכשם שהגדרת יהדות חלה על תפיסתם וארחם של ראשונים, כך היא חלה על תפיסתם וארחם של אחרונים, והלכך אין בין הדורות לדור אלא המשך. היה מי שהשיב על הקושיה הזאת לאו – לאמור, כי עם כל החילוקים שבין דור לדור ובתוך הדור יש חלוקה חותכת: מכאן דורות ראשונים, שנמשכו, אם לא מראשית האומה וגיבושה, הרי מחתימת התלמוד, עד לתקופה קרובה (ולא אכריע עתה אם כניסוח יצחק בער, כלומר, מבואי ההשכלה; או כמסקנה העולה ממחקריו של גרשם שלום, כלומר מוצאי השבתאות, או כדעת רוטנשטרייך המפליג כדי מחשבת האר"י המניחה לו לעולם העשייה להיות כרשות לעצמה), ומכאן אותה תקופה קרובה, הקרויה דורות אחרונים; מכאן יהדות כחטיבה אחת, שיסודותיה אחדים, ואפילו גילוייהם שונים; מכאן פלגיה ואף פירוריה של אותה יהדות, מהם גדולים מהם קטנים, הנפלגים לא בלבד בגילוייה אלא אף ביסודותיה, וביחוד ביסוד היסודות: תפיסת עצמה כאמונה שנושא הגשמתו הוא עם, וּמושא הגשמתו התורה, ודרך הגשמתו דרך תולדתו בסוד ישראל ואוריתא חד.

ג

והשאלה היא, אם בנפול היסוד הזה – והרי הוא נפל בתודעתם ובמציאותם של חלק מכריע ופעיל ביותר של העם – ניתן לדבר לא בלבד על ממשותו של המשך אלא על לאפשרותו, או ראוי שנטול בהקפה את שם ספרו של ברוך קורצווייל העשוי כלשון שאלה: המשך או מהפכה, מבלי להכריע לעת עתה בין שני ההגדרים המכחישים זה את זה, כדרך שניסיתי וחזרתי וניסיתי להכריע: לא המשך ולא מהפכה אלא מעבר, ואוסיף: מעבר רב-חתחתים.

כי, אמנם, מה שמבדיל בין דורות אחרונים ובין הדורות שלפניהם הוא ניגוד שונה-במכריע מכל הניגודים שחצצו בתחומים שבין דור לדור ובתחומים שבתוך דור ודור, נראה לכל עין שאינה מתעקשת בסמיותה. וברשותכם אחזור לשיעורו הנזכר של אחרון הדרשנים בעיר מולדתי, אשר ניסיתי, לפי השגתי אז, לפרשו לעצמי ופירושו יפה גם להשגתי עתה: שאל אביך ויגדך – ומה יגדך, במקצת מה שאתה זוכר עצמך, דהיינו כי בקדמת ילדותך ראית לו לאביך בשבתות ובמועדים לובש אצטלת-משי וחובש מצנפת- שבת, ולימים נפתעת לראותו לובש מעיל-נאורים וחובש מגבעת-האַביג, והוא היה ראשון בכל משפחתו לכך, כשם שאתה היית ראשון בכל משפחתו לכך, כשם שאתה היית ראשון בה לישיבה בגילוי ראש בכיתת-התלמידים; זקניך ויאמרו לך – ומה יאמרו, כי אמנם היה גם הבדל ביניהם ובין שלפניהם, שהם איחרו ברוך שאמר להודו ושלפניהם איפכא, שהם אמרו ויצמח פורקניה ושלפניהם פסחו על כך, אבל אין אותו הבדל ושכמותו דומה כהבדל שבינם ובין אבי ובין אבי לביני, ובעיקר אינו דומה על שום סופו – שההבדל הראשון ושכמותו גדור היה בתוך השולחן ערוך וההבדל האחרון ומה שנמשך לו לא זו בלבד שפרץ מתוכו ומעבר לו אלא פרש מבסיסו ומסרתה וראה עצמו כמי שקפץ, אם נטול בהקפה שם ספרו של דובנוב, מיהדות ישנה ליהדות חדשה. לא אמרתי: עבר, אלא: קפץ, ודיה הצצה באבטוביוגרפיות של בני דורות אחרונים, בין אלה המספרים דברים כהווייתם בין אלה המגלגלים אותם בחטיבת סיפור ושיר, להעמידנו על כך.

ד

נמצאנו למדים, כי אנו חייבים להבחין יפה-יפה בניגוד המכריע שבין הדורות הראשונים, שבהם היתה היהדות, עם כל הניגודים שבקרבה, חטיבה אחת, ובין הדורות האחרונים, שבהם היהדות התפצלה ומתפצלת אילך ואילך וכל פצלה ופצלה מזכה את עצמה בשם יהדות וטוענת ללגיטימיות שלה. כי הנה החמישיה, שבאה היום לפניכם, נדרשה לימא מלתא בנושא שנקבע לנו ושמענו דעות הרחוקות כרחוק מזרח ממערב, והרי החמישיה הזאת רחוקה מלהיות מלוא נציגותו של הדור, ואפילו אינה ממצה את הבדליו הטיפולוגיים. כי אם לדייק אותו נושא: ערכי היהדות בראי הדור, חובה שנבחין בין שני הנסמכים: ערכים וראי ובין שני הסומכים: היהדות והדור, ונבחינם לפי שוני היחס של דורות ראשונים ודורות אחרונים, שדורות ראשונים ראו את היהדות קבע ואת הדור ופירושו עראי, ונמצאו הערכים עיקר והראי ושיקופו טפלים להם, או אם להעזר בהגדרה קדומה: המקרא פתוח בפני דור דור ודורשיו אך סתום מפני הבא להוציאו מפשוטו, ואילו דורות אחרונים הדור ופירושו הוא להם עיקר והיהדות כטפולה לו ותלויה בו, ומימלא הראי, ביתר דיוק: הראיים, קובעים לא בלבד גילויי הערכים אלא אף מהותם, או מתוך מודולציה של ההגדרה הקדומה: המקרא פתוח בפני דור דור ודורשיו המוציאים אותו, לא בלבד דור דור כטעמו אלא אף איש איש כחפצו, מפשוטו, והכל עשוי להיות בחינת תורה, ואף מה שהוא סתירתה וביטולה. הלכך מי שהאזין יפה-יפה לדברי החמישיה אי אפשר לו שלא יראה טעות גמורה בעצם-הגדרת-הנושא: ערכי-היהדות בראי-הדור.

ה

כי לא יהדות אחת ולא ראי אחד, אלא יהדויות וראיים לפנינו, ומימלא ענין הדור כענין המורכב ביותר. ואמנם, אם ננסה להעמיד את ייצוגו של הדור על האישים החיים, הרי זה דורו של ר' יואל טייטלבוים, המקיים את מורשתו, מורשת החסידות ההונגרית, מתוך הסגר מפנים להסגר, כשם שהוא דורו של הרבי מליובביץ, המקיים את מורשתו, מורשת חסידות חב“ד, גם מעבר לסקטור של דוברי יידיש וגם מעבר לתחומו של שבט אשכנז, והיא חדשה כפולה בוקרות החסידות, ואין צריך לומר שהוא דורו של מ. בובר, שהפליג ביותר, שהרי העמיד חזיונה של החסידות וגילוייה באופן שהיא יפה לא בלבד לגויים במלעיל אלא אף לגויים במלרע; הוא דורו של הרב יוסף דב סולובייצ’יק הטורח לקיים את ההלכה כולה, כדרך שקיומוה דודו וזקנו בוני ישיבת וולוז’ין, כשם שהוא דורו של מרדכי קפלן, שעלה על דרך הריפורמה, שאם איני טועה בפירושה, הרי אמונתה אינ ה נעוצה בודאותה של מציאות אלא בצרכה של נפש; הוא דור של ישעיה לייבוביץ הדורש לריבונותה של ההלכה שגיבושה נראה לו בהרמב”ם, כשם שהוא דורו של מ. ח. עמישי, שמיצה עד היסוד בו כורח הכפירה בעבר כהנחה לרצון עתיד חדש לאומה; הוא דורו של יצחק בער, שירד עד תשתיתו של ישראל, כיחיד וכעדה, כפי שעיצבתו המישנה וכפי שנתחדש בתולדות כדמות האדם, שעשייותיו היחסיות ביותר מחוברות למערכת ערכים מוחלטים; כשם שהוא דורו של גרשם שלום, שחשיפותיו ערערו את הפרופורציה המקובלת של נגלה ונסתר ומימלא סיכסכו את הזיהוי המקובל: נוֹצח משמע לגיטימי, נצוּח – איפכא, באופן שמציאויות גנוזות שלעבר מרמיזות על אפשרויות גלויות לעתיד-לבוא; הוא דורה של מרגריתה זוסמן, ששלפה מכל כתבי הקדומים שלנו את ספר איוב להיותו סמל לישראל, כשם שהוא דורו של אורי צבי גרינגברג, שעילה מכל קורות הקדומים שלנו את מלכות בית דוד להיות מיתוס ואוטופיה כאחת; הוא דור של אברהם קריב, שלהט הריביזיה שלו בטווח קצר פוסל סופרים אחרונים, כשם שהוא דורו של יונתן רטוש, שיצר הריביזיה שלו בטווח ארוך פוסל ספרים ראשונים; הוא דור של אברהם גולומב המאמין באפשרותה של האינטגרציה של ערכי העיירה, כגילומה של רוח העם, בפזורתו של עם-עולם, כשם שהוא דורו של מלך ראוויטש המצייר על רקעו של שפינוציזם הזיה של תנ"ך חדש ביסוד קודש על טהרת חולין; וכן ניתן להמשיך עד לאמירה; הוא דורם של גרי-צדק מטוקיו וסאן-ניקאנדרו, כשם שהוא דורו של האח רופאייזן. ואם כי לא פירשנו אלא מעט מהרבה, מותר לומר, כי גם אלה מניחים בידנו לומר, כי אם רבים ושונים כל-כך נדרשים לה ליהדות ודורשים אותה באופנים רבים ושונים כל-כך, הרי לפנינו לא ראי הדור אלא ראייו, קאליידוסקופ ממש, ואיני מתקנא במי שיטול עליו את המשאוי למצוא מה מכל מדרשי היהדות האלה ניצל בחינת מקרא שאינו יוצא מפשוטו.

והרי לא נמנו אלא כמה וכמה איישם שהם בנותן-ייצוגו של הדור, ואף הם דיים שנכיר, כי הם שונים מכל מיני הניגודים שהיו בה ביהדות שלפני משברם של הדורות האחרונים, וביותר שנוספים עליהם ניגודים, שנצמחו מתוך שוני האוריינטציות ההיסטוריות, והוא שוני שלא נטרד גם לאחר נצחונה של הציונות, מה גם שנצחונה ותבוסתה ירדו כרוכים, כפי שהגדיר לאיעזר שטיינמן ענין ארץ ישראל מבחינת התרקומת הטראגית שבין העם וארצו; כשיש ישראל – אין ארץ, כשיש ארץ – אין ישראל. או נאמר: כשהיה עם לא היתה ארץ בשבילו, כשיש ארץ אין עם בשבילה, שהרי רובו של העם, אשר שרד אחרי הטבח, הוא מחוצה לה והשאלה, איך כל חוגי העם יהיו חטיבה אחת, בבוא תחת היהדות האחת יהדויות הרבה, היא שאלה.

ו

ישראל כהן שאל שאלה נחשבה: ערכי היהדות, שנתגבשו כפי שנתגבשו, האם יהיו למעטים או לרבים, ובנסותי להשיב עליה אומר, כי יש אמנם הרשאי לומר: ועתה הניחה לי ויחר אפי בהם ואכלם ואעשה אותך לגוי גדול, אבל יש החייב לומר: ועתה אם תשא חטאתם ואם אין מחני מספרך אשר כתבת, אולם הויכוח המרעיש הזה, שסופו רשות הגזירה של השם יתברך נענית לחובת-התחינה של הרועה הנאמן, אין לדרוש מתוכו כי הספר העשוי לרבים, לכל, הוא כקדירה דבי שותפי, שכל אחד ואחד מבשל בו כטעמו וכנוחיותו, או נאמר ברוח השאלה שנשאלה: ערכי היהדות לא נתגבשו כפי שנתגבשו כדי שיתפרקו לפי דין הניין לן ויתהון לא הניין לן, הכל כחפצו של חלק אחד או אחר שבדור, ואפילו אין חפצו אלא קאפריסה הנמשכת ליצר נוחיותו ונהגו לפי המקום והזמן. והרי זה ההיפך ממעשה הדורות, שיגעו על אקומודציה של הדור ליהדות, בעוד שכאן עוסקים באקומודציה של היהדות לדור. אכן, הדורשים לאקומודציה זאת וכזאת מדברים משמה של מסכת הבעיות הסבוכות והמפותלות, כסבכו ופתוליו של מעגל התקופה; ואין לו לעמנו הפעם הראשונה שהוא מתחבט במעגל בעיות כדרך שהוא מתחבט עתה – אדרבה, זה ממש לח חוקה של תולדות עמנו. אבל בבוא חכמי-המשנה לעמוד בפני סביביהם העמידו את ההלכה, שכוחה להתחדש מתוך עצמה ללא הפסק לאורך מסילה גדולה; בבוא הרמב“ם לעמוד בפני סביביו, לא סיגל את התורה לתורת אריסטו אלא סיגל את אריסטו לתורה, ולא עוד אלא משסיגלו במורה נבוכים, שוב לא בא אפילו שיורו ביד חזקה, וניתן להמשיך בכך עד רנ”ק ועד הרמן כהן; ואילו לענין אחד-העם, ואין צריך לומר לילינבלום, הרי יותר משבאה התורה ללמוד מתורת האוווֹלוּציוניזמוס או הפוזיטיוויזמוס, באות תיאוריות אלו ללמד את התורה, עד בוא דור, שהתורה שוב אינה לו ממשות, אם ברוכוב, אם ברנר, אם קלצקין, וככל שאף הם מדברים על דרכם בחינת דרך היהדות, צריך הרבה כוח פלפול, כדי לומר, בפסקנות, כפי ששמענוה זה-עתה, כי יהדותןם ויהדות הדורות יש ביניהם למעלה מזיקה סימאנטית.

ז

אכן, לענין יהדות כורח הוא להבדיל בין אתמול, והוא אתמול ארוך מאד, ושבו היתה היהדות עם כל ניגודיה-מבית, כחטיבה אחת, ובין היום, והוא קצר למדי, ושיש בו מיני יהדות, בין מבטאים אותם ציבורים ובין מבטאים אותם יחידים, שכל פלגה ופלגה משכה את העם לעברה, עד שאותה תקופה טעונה כינוי של דיסאוריינטציה, אם לא של תוהו ובוהו, ושתים נקודות-הליכוד של ימינו – הצער על טבח שליש עמנו והשמחה על ראשיתצ תקומתנו, מחפים על אותו ערבוב, אבל אינם אשויים לטרדו. אולם מלבד האתמול הארוך וההיום הקצר יש גם מחר שאין יודע שיעורו ובו יקום דור שיראה את מהומת אבותיו במלואה ויתבונן אל מעבר לה ותתקיים אחת הפגישות הנפלאות בתולדות – ראיית היהדות בכל גדלותה וחטיביותה. אין בידי להנבא, מה יהא בסופה של הראייה הגלויה הזאת, אבל כדרכה של כל פגישה כאמתה, בלא עמעומים וטשטושים, תוליד גם היא התעוררות גדולה, או אסתייע בהגדרה שכבר נזכרה בדיוננו עתה: תשובה גדולה. ואנו, בין אנו קרובים הרבה לאותו דור-יבוא בין אנו רחוקים מעט ממנו, עשויים אולי לסייעו במה שנעמיד את פני אמונתנו כאמתם ואת דמותצ תרבותנו כהווייתה, והוא דבר שאינו קל לעשותו, שהרי גדלנו באוירה של אידוקטרינציה כפולה – זו הישנה-מבית, שבאה בגזירת אמונה דוגמטית בתרי"ג, וזו החדשה-מחוץ, שבאה בגזירת אמונה דוגמטית באידיאולוגיה, והלכך גם במערכות החינוך שלנו הורגלנו להקנות דעת שאינה מהלכת ברגליה שלה אלא שעונה על קביים שלנו, ואנו יראים, שאם בנינו ובנותינו לא יישענו על הדרושים שלנו לפשוטו של מקרא, אלא ייגעו לעמוד בלא חציצה ובלא תיווך של מטליאי ישן וחדש, סופם תמוטה. הרי משום כך אנו נוהגים שלא לפרנסם מלוא פתה של הגות הדור, ואנו מקצצים בה גם בגבולו של מה שנקרא החדש, שכך ברגיל אנו מגישים לפניו את אחד-העם וברדיצ’בסקי, וברנר וברוכוב וסירקין וקלצקין ומונעים מהם את יחיאל מיכל פינס והלל צייטלין ואליעזר מאיר ליפשיץ ואברהם חן וזלמן אפשטיין ואחרים, ואין צריך לומר את שאינם בתחומו שלמה שנקרא החדש, ואפילו הכינוס הזה היה בו חשש לשתפו. וברשותכם אזכיר בזה מעשה, מלפני שלושים וחמש שנים, שהייתי מורה של קיבוץ שישב בטבריה ובו עולים צעירים מברית המועצות ומלטביה ובשמחת תורה עוררתים לילך לחסידי קארלין ובאו, לבושי חג וחאקי, ועמדו רוהים בפתח, יצא לקראתם ישיש ואמר: קינדערלעך, קומט אַריין, מיר זיינען אויך יידן [= טפליא, תיכנסו, גם אנו יהודים].

נתקין עצמנו לדור-יבוא, שיעשו חשבונם, חשבון אמת, שאם יקיימו כחובתם ראשית הכתוב: נחפשה דרכינו ונחקורה, תקום גם אחריתו: ונשובה עד ד'.

[י“ז ניסן תשכ”ה]

מאמר ב: על בינה בעתים    🔗

א

כשקראתי ראשונה שיחתו של גרשם שלום עם חבורת מחנכים (“דבר”, כ' ניסן תשכ"ג) אמרתי בלבי שבחם, שלא זו בלבד שהשכילו לבחור בו להיותו להם לעינים, אלא אף הצליחו להניעו לכך. המורים השכילו לבחור בו – כי אם, אמנם, ביקשו לבוא בסודו של הצוו הקדום על שתי פניו: זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור, ודאי שעשו מחכמה, בפנותם אל מי שתכונתו המשולשת מקנה משקל מיוחד לעדותו. התכונה האחת – ענין מחקרו, תורת הנסתר בישראל, היה כתחום מזולזל או לפחות, מוזנח, לדור ההיסטוריונים, מניחי היסודות של חכמת ישראל וממשיכיה, שדבקותם הראיונית והמזגיית ברציונמליזמוס היטתה את עינם ולבם לגילוייו במסילת הדורות, ומשאלתם לראותו חזות הכל עשאתו להם כחזיון הכולל. הלכך נדרש חוקרה של תורת הח"ן לבנות את הדיסקיפלינה שלו בעצמו, ותחילה, ואף עתה במכריע, לבדו, שכן מהעט שנעשה בזה קודם, במתכונת של מדע, לא יצא מכלל גישוש, ועמעומו מרובה היה מביהורו, והמשווה מה שהיה בידנו לפניו ומה שמצוי בידנו לאחריו, והוא עודו רחוק מסוף פסוקו, לא יגזים בדברו בו על כעין קולומבוס של אותו תחום-תולדה, שבו תהום אל תהום קורא. התכונה האחרת – בכלל מחקרו מצויות פרשיות גדולות, וראש להן פרשת שבתי צבי על רוב סבכיה, וכמצוות המדע נדרש לחקור בה מתוך חישופם של שפוני טמוני העלמה והכחדה, באופן שגופה של עובדה תעלה מתוך שמיעת כל העדויות והעדים. התכונה האחרונה – אָפיו שאינו עשוי להודות, בתחום החקר, אלא במידת-הדין, שהוא מותחה גם על עצמו וממצה אותה, אם המשך החקר ותשלומו מחייבים אותו לכך. הלכך הפונה אליו בשאלה לטעמה וסודה של תולדת-ישראל וצורך הקנאתה לדרכיה, פונה אל מי שנתנסה ביגיעת חיפושיו להעמיד דברים על מכונם, נסיון מרהיב ונועז ביותר.

המורים הצליחו להניעו לכך – אם לפסוח על קצת גילויי-דעת ספוראֵדיים, ורובם בקצירת-האומר, לא ראינו לו לאותו חכם, שייצא ממעגל מחקרו, וכמה מיני אתגר להוציאו מתוכו ולומר את שניתן להקיש מתוך מעגלו על מחוצה לו, עלו בתוהו. והנה עתה השיחו אותו המורים להשיב על שאלותיהם, ובמפורש השיב ובמפורט השיב, ומצווה לקיים בהן בחינת אימא ביה מילתא.

ב

פותח השיחה, שלום לוין, פתחה בהערה, שהיה בה יתרון וחסרון. יתרון, שדיבר מבחינת ההיסטוריון – כמתוך החלטת התגרות מכוונת נאחז במחקר על שבתי-צבי, כדי להסיק מתוכו תלמוד כולל כדמות הכלל, האומר, כי הגדרה מראש, אם תופעה מסויימת היא יהודית או חילופה, אינה באפשר. חסרון, שלא הסמיך מיד דיבור מבחינת המחנך, שאי-אפשר לו להעמיד תלמידיו בחינת היסטוריונים בזעיר-אנפין, שחומר מהחקר נתון כביכול לפניהם והוא מניח בידם, לאחר עיון וחיקור, להגדיר, אם תופעה מסויימת היא יהודית או חילופה. ודומה, כי ההבחנה בין תעודתו של ההיסטוריון, המלמד מעל דוכן הוראה גבוה את שעתידים להיות כמותו, אם בדומה אם בדומה לדומה, ובין המחנך, המורה מעל דוכני-ביניים-ומטה את כלל-עם התלמידים, שקצתם בלבד עתידים להיות חוקרי היסטוריה או מוריה, היא הבחנה מחוייבת שדין היה לתלותה בשער-הפתיחה, להיותה בחינת וראיתם וזכרתם.

עד היכן הפותח לא התעורר להדגיש מראש את ההבחנה הזאת, ואילו המשיב עורר עליה, ניתן ללמוד מתוך השוואה של פיסקה אחת שבשאלה ופיסקה אחת שבתשובה. הפיסקה שבשאלה לגרעינה של היהדות, שאי אפשר להגדירו מראש, כפי שלמדנו מפרשת שבתי צבי, כך לשונה: כי הצנזורה הרבנית דנה לגניזה את הדעות המתנגדות; הפיסקה שבתשובה, המתנה מציאותו של יחס משותף לעבר, כך לשונה: אבל המורה הריהו בוחר. ואף ניתנה דוגמה לבחירה: מורים מן “השומר הצעיר” אינם בוחרים נושאים מן העבר להוראה כאלה הנהוגים אצל הדתיים. לאמור, בעוד השואל מדבר על הרבנים שגנזו אתמול, הרי המשיב מדבר על המורים הבוחרים היום, ונמצא מה שהרבנים עשו אתמול, המורים עושים היום, כי כשם שגניזה היא בחירה מכוּונת, כך בחירה היא, לפחות, גינזה-שממילא, אלא שהרבנים, שלא למדו מפי היסטוריונים, לא היו עשויים לחוש כל כך, אם ועד מה הם פוגמים בגניזתם במידת הכוללות האובייקטיבית, שחקר היסטוריה מחייב, והמורים שלמדו מפי היסטוריונים, עשויים לחוש בבירור, אם ועד מה הם פוגמים בבחירתם במידת הכוללות האוביקטיבית, שחקר ההיסטוריה מחייבה; וקושיה נכבדה היא, מי קשה משניהם – אם הרב הגונז או המורה הבוחר, ותירוצה של הקושיה היא אולי בכך, שהמחנך, בין הוא הרב אתמול בין הוא המורה היום, אי אפשר לו בלא הכרעה, בין נקראנה גניזה ובין נקראנה בחירה, ומלחמת ההיסטוריון כנגד הרב הגונז, שלא היה תלמידו, וכנגד המורה הבוחר, שהוא תלמידו, מלחמה מוכרחת היא, וראוי היה לה שתישמע באותה תוקפה בשיטי-השיחה שלפנינו, כפי שנשמעה ביניהם.

ג

והכוונה היא קודם-כל לעצה, שהחכם הנשאל תיקן בה את שואליו המורים, שידע בהם, כי הם בוחרים, והקדים כמין תנאי של חומרה, שבחירתם לא תהא להם כגלישה קלה ונוחה, והוא התנאי, שיבררו לפני תלמידיהם מסורת שיש בה רציפות של דורות. ודאי ניתן להקשות, האם מחייב שיטת הבחירה, הפרובלימטית לגופה, סגי-לו בתנאי הזה, ואם מערכת לימוד, שהיא מסד תודעתו ההיסטורית של הדור, אינה מחייבת קביעה ברורה, מה בה רשות, שהיא עשויה להעשיר ולגוון את הידיעה וההבנה, ומה בה חובה שבלעדיה אין ידיעה ואין הבנה, וההיסטוריה תחת היותה ממשות הפועלת שבלעדיה אין ידיעה ואין הבנה, וההיסטוריה תחת היותה ממשות הפועלת בתוך שלאחריה נעשית כמשאלה הנבדית לתוך שלפניה; כשם שניתן להקשות, אם היתר-הבחירה אינו צריך תריס, שלא ייהפך, כשם שניתן להקשות, אם היתר-הבחירה אינו צריך תריס, שלא ייהפך, כפי שהוא, אמנם, נהפך במעשה הלימוד המצוי, דהיינו שהמורה יברר, אמנם, מסורת שיש בה רציפות של דורות, אך דרך בירורו עשויה באופן, שהתלמידים אינם רואים את ממשותו של המבורר אלא את משאלתו של המברר, שכך דרכה של שיטת הבחירה-בתוך-בחירה שנעשתה כמנהג הפשוט על גודל היזקו.

וכן הכווה לגבול הברור, שהחכם הנשאל גבל לתפקידו כמורה-למורים-לעתיד – ללמד את שהוא ענין לידיעה, כלומר מה שהיה; ושלא ללמד את שהוא ענין לאמונה, כלומר מה שעתיד או אפשר או עשוי שיהיה. אמת, כשם שלא העלים, לשם תשובה על השאלה להגדרת היהדות, את פרטי ידיעתו, לא העלים, לשם תשובה על השאלה להגדרת היהדות, את פרטי ידיעתו, לא העלים את כלל אמונתו, אבל שמר על הגבול ביניהן, וממילא עורר גם את המורים שישמרו עליו.

ד

לענין פרטי ידיעתו – מדרך הצגתו את גיבושה של היהדות בהיסטוריה, ניכר, כי הוא רואה אותה אחת, לפחות במשך כאלפיים ושלוש מאות שנה, אלא שהאחדות הזאת נקנתה מתוך סילוק השוני, החנקתו ועמעומו, וכוח-הסילוק אין פירושו ממילא צדקת-המסלק, והכלך עובדתיות הגיבוש השולט בכיפה אין עצם שליטתו ערובה לכך, שהיא, אמנם, שקולה כממילא כנגד אפשרויות הגיבושים, שלא ניתן להם ריווח-נשימה, ואף לא עצם-נשימה (“לא די במוסכם, משום שהרגו את אלה אשר התנגדו לו או לא הותירו מהם כל ידיעה”). לענין כלל אמונתו – לפי שאינו דין, כי עובדתיות של גיבוש תהא מכבה אפשרויות של גיבושים, הרי מה שלא ניתן לשעבר אפשר וצריך שיינתן לעתיד-לבוא, שעצם הדיבור עליו ואוירתו, ואין צריך לומר אפשרותו, משייכים לו חלקו של הווה.

והנה אף שהוא שומר על הגבול בין הוראתו מן הידיעה ובין סברתו מן האמונה, אין הגבול נדרש, כנראה, להיות מוחלט, ומה שנקרא אספקט אוטופי, ביתר דיוק בשלון-רבים: אספקטים אוטופיים, אינו במזל אוטופיה מוחלטת, שדרכה בניתוק מן הטופיות, ביתר דיוק בלשון-יחיד: מן הטופיה. נמצא כי, עם כל שמירת הגבול, המאמין מתפרנס ממה שהיה, והתהליך, שניתנו לו כמה כינויים, וברוח של חיוב ניתנו (בחירה, בררנות, גיוון) מעמיד את האוטופיה כעושה בתוך הטופיה שלפניה, שהרי כשם שאנו שומעים לשון של חידוש (“כיוון שהיתה או נתגבשה יהדות אחת – – לא נוכל גם להניח יהדות אחרת?”, או: “איני אומר, שבמכלול החיים, ברציפות הדורות לא התפתחו מגמות שונות ביהדות; איני מאמין, שלא יהיו ביטויים חדשים כאלה בעתיד”), כך אנו שומעים לשון של השלמה (“עושר אין סופי שלא בא עדיי לגמר גילויו המלא”) לאמור, כשם שניתן, בתחום האוטופיה, להניח בחינת ראה זה חדש, ניתן להניח בו בחינת חדשים גם ישנים צפנתי לך, והשאלה לזיקה שבין שתי ההנחות השונות שאלה.

ה

ואותה שאלה מתחדדת במיוחד לאור דוגמאות הבחירה שפורשו. כי הנה נשאל החכם, במי ראוי לבחור, האם בצדוקים או בפרושים, והשיב, כי אינו בטוח במי הוצרך הוא לבחור, אבל הצלחתם של הפרושים בגניזת דברי יריביהם לא מן הדין הוא, שתשפיע על משפ-ההערכה שלו. כך החוקר, שאינו חייב בתחום החקירה לבחור ואולי אף אינו רשאי בכך, אבל המחנך שדרכו לבחור, הרי מתוך שיטרח כדרך שיטרח לברר לעצמו, על אף הדיספרופורציה של תעודות הצדדים, באותה פרשה, ויבחר בסופו בצדוקים, יציע בחירתו וטעמיה לתלמידיו הרכים או הצעירים והם, כדרך תלמידים בגילם, יתור משיתעוררו על הנחותיו לבודקן, יימשכו למסקנותיו לקבלן, בין על דרך מקילה: אלה ואלה דברי אלוהים חיים, בין על דרך מחמירה: שקר נחלו אבותינו. והנה אם נניח שהבחירה אפשר שתחול על צדוקים או על כת-ים-המלח, ובתקופה מאוחרת על הקראות, חובה שנשאל אם יש גבול או אין. ונראה, כי יש ויש, על כל פנים אנו למדים על כך משני עניינים, האחד שלא נשמע, והאחר – שנשמע.

הענין שלא נשמע, היא הנצרות, ואם מותר לנו לראות בשתיקה הזאת, הבולטת דווקא מתוך שנזכרה כת-ים-המלח, בחינת מתוך לאו אתה שומע הן, הרינו מפרשים לנו אותה בחינה לאמור: מתוך שאין הנצרות נזכרת, אתה למד, כי אין היא באה במנין במערכת שיקולי הבחירה, והוא-הוא אחד הגבולות, הגבול, שגם המחנך וגם חניכו חייבים בו. הענין שנשמע, ומתוך קטרוג נשמע, היא הכנעניות – הודיית הדובר באנטי כנעניות המובהקת שלו פירושה דחיית הקפיצה מעל לגלות והכחשת האפשרות של הקפיצה אל המקרא, שכן המקרא הוא מציאות ששוב אינה קיימת, והרפתקת הקפיצה המדומה אינה אלא בדות. כאן וכאן נראית הסכנה לפתח רובצת – ניתוק החיבור החי בירושת הדורות, והשאלה היא, אם הסכנה הזאת מצויה בנקודות-הקצה בלבד או היא מצויה אף בנקודת-הבינים, ומה שאורב באזורה של הקפיצה הכנענית, אינו אורב גם באזורה של כל קפיצה אחרת, הכרוכה בשיטת הבחירה והיתרה.

ו

הקורא להם למחנכים שיהיו נוטעים בחניכיהם תודעת בריתם עם תולדת-העם (“חוש ההבנה והזדהות כללית עם ירושה גדולה של הדורות”) וסובר, כי קיפוחה של התודעה הזאת סופה, חס ושלום, כליית האומה (“עם ההורס את הרגשתו החיה המעורה ברציפות קיומו ומציאותו ההיסטורית, מורשת הדורות, הוא ייעלם”), דין שיפקפק אם תעודה גדולה כזאת עשויה שתתקיים על דרך העמדת הירושה הגדולה הזאת על גיבושיה הגדולים, גיבושי אמונה, כענין לבחירה, שלפי הגדרתה היא כמעט אקלקטית (“כל דור יצטרך לקחת מה מתוכה שמדבר אל לבו”), שמשתהא נדרשת הלכה למעשה היא עלולה לעשות את חיי-העם, במידה שהם יונקים מדרכה בתולדות ותודעתה, כמין הוויה-לא-הוויה צנטריפוגאלית שסופה התפוררות. ודווקא ההכלה שהושטה לנו בקנה (“אילו מורה הייתי, כי אז הוריתי היסטוריה כמאמין בה כבתופעה חיה; הייתי אומר שעדיין לא העריכו כל הערכים ושהגילויים לא תמו, משום שבשנה זו וזו כבר נתפרסם ה”שולחן ערוך" או נתחברה התכנית הבזילאית"), היא היא המגלה את עוצם הסכנה: כי מה, בעצם, יועילו המחנך וביותר חניכו, לאחר שיקישו מתוך האמירה הזאת על שיווי-מעמד בין אפשרות היסטורית גנוזה, שאין הם והוויתם פריה הקיים ועומד, והרי הוויתם, והיא-היא העושה אותם חוליה בתולדת עמם, נקבעה במכריע על-פי ה“שולחן ערוך” לפני דורות, כדרך שנקבעה לעל-פי “התכנית-הבזילאית” לפני דור, והמשך הוויתם ואף עצם הוויתם תלויים במה שחוללה קביעה ראשונה ובמה שמחוללת קביעה אחרונה, והמחנך אשר תחת להעמיד לפניהם את תרבותנו ותולדתנו כממשותה המעצבת, יעמידה לפניהם כאפשרותה המשוערת, לא יביא לישוב עולם של תלמידיו אלא לערבובם, להחשיד מראש את הזרמים המנוצחים, כאילו דיו לזרם שינצח שלא יצדק, ודיו לזרם שינוצח שיצדק. האופנה הזאת שניים מקורותיה – המקור האחד הוא במעשי-החוקרים, שעסקו בתולדת הזרמים שנידחו, וגילו, כחובתם, את פניי העניינים, מתוך שהסירו מעל האספקלריה את שעולל הכלל במלחמה כבמלחמה, ותוך כדי עיסוקם נמשכו לאהדה מחקרית לגבי הצדדים שנמצאו להם מעוותים; באו תלמידים, שלא שימשו כהלכה, ונעשתה להם האהדה המחקרית כאהדה ענינית, ואפילו מפלגתית. המקור האחר הוא במעשי המשוררים והספרים, הנעזרים, לרוב דרך חירות מרובה ואפילו גמורה, כרוח הליצנציה הפיוטית, במעשי החוקרים, ובצאתם לטיולם בשבילי ההיסטוריה, הם רוקמים ברוח הליצנציה את רקמתם, והדוגמאות למן “צדקיהו בבית הפקודות” דרך “במדבר” עד “איש נצרת” וכדומה יוכיחו. והרי כמעט שאין לך דמות נחשבה בתולדתנו ועלילה נחשבה בה, שלא הוטלו באותו בית-הריקמה של איפכא-מסתברא; והצרה היא, שמחנכים עושים את יצירי-הדמיון האלה סמוכה של לימוד-ההיסטוריה, ואפילו תחליפה.

ז

ולפי שערבוב מוליד ערבוב הרי גם לימוד הספרות גם לימוד ההיסטוריה בבתי-הספר הם כאנדרלמוסיה המרבה אנדרלמוסיה ואם נזכור אוירתה, כפי שנדרה עתה ברוב עוז לפנינו (“הפרובלימטיקה שלנו באה משום שנתפוררה המסורת הדתית המגובשת ונקלענו לשטח הפקר, הפקרות בהערכה וללא גבול”) ונעמיד לפנינו כמו את המציאות של הפרקטיקה הלימודית, המסדרת לה את הספרות וההיסטוריה באופן, שגם זו גם זו נדרשות להיות שפחות קטנות לנוחיות האידיאולוגית והפרוגרמטית (והאינדוקטרינציה האורותודוכסית, בין מסיטרא-דימינא בין מסיטרא-דשמאלא, כשמן על המדורה) לא נוכל שלא לתמוה על היסטוריון גדול, שאינו רואה להיכן הפליג משטר-הבחירה, הנוהג עתה והנוח מכל נוח, מתוך שהוא זוכר ענין שבעים פנים לתורה ושוכח ענין ואין מקרא יוצא מידי פשוטו; ומי כמותו, שנפתל נפתולי-אלוהים בחידת-הקורות, מזומן למנוע, הוא, לפחות, למעט עד קצה-היכולת, את הדרדור, שאם יוסיף ויילך, הרי הדור, שיגדל מתוכו, תחת אשר ייאבק עם דמות תרבותנו ותולדתנו, יתכתש, או אפילו אך ישתעשע, בפוחלציה.

ח

הצטמצמנו בעיקר על דברי גרשום שלום בתחום, שהגדירו כתחום העשייה שלו כמורה-למורים-לעתיד, המורה מעל דוכנו על פי הידיעה ומשמה, ואינו מורה מעליו על פי האמונה ולשמה, ולא נגענו נגיעה של ממש במה שאמר, בשיחתו עתה, בענייני אמונה ולענייניה. והטעם פשוט: קטעיות דבריו בתחום הידיעה אינה קשה עלינו, שיכולנו להשלימה מכתביו המונחים לפנינו, ואילו קטעיות דבריו בתחום האמונה קשה עלינו, שאין בידנו להשלימה כדי כך, ורמזיו צריכים אמירה מפורשה יותר, וודאי תבוא שעתה. אך למוקד-דבריו, בענין האספקטים האוטופיים, נאמר, כי המכניס בכלל אוטופיה יהדות שעדיין לא ידענו בה עד-מה, חייב שלא להוציא מתוכה יהדות שכבר ידענוה, ויודה, לפחות, בשווי-הקנדידאטורה של האמונה במה-שהיה-לא-יהיה ושל האמונה במה שהיה-הוא-שיהיה.

[אלול תשכ"ג}

מאמר ג': ושוב: בין דת למדינה    🔗

א

צמד-המונחים, על צמד-המושגים הגלום בו: דת ומדינה – גילגלו ומגלגלים בו רבים והרבה, והדעות מסעיפות ומתפצלות אילך ואילך, הכל פי הגותם ורשם של המגלגלים בכך. אך זאת לזכור, כי ההגדרה הכוללת של אותו צמד עלולה להיכרך בה מכשלה או, לפחות, תקלה. כלליותה נותנת, שנמשכים לו לדיון מיני הקבלה והיקש מתולדותיה של אירופה, אם מכתות שלימות כהפרדת הרשויות בין המדינה והכנסיה, אם גירסאות נפרדות כענין מלחמת התרבות (קולטורקאַמף) או קונקורדאט וכדומה. ולפי שמיני השוואה אל וכאלה, בייחוד אם שימושם על דרך העברה מיכנית, אינם תופסים, ראוי, לשם תגבורת פריונו של הדיון, להמיר את ההגדרה הכוללת: דת ומדינה, בהגדרה המיוחדת: דת ישראל ומדינת ישראל, ולעשותה בית-אחיזה לבירור הענין וליבונו.

ואין צריך רוב דברים, כדי להעמיד על ההבדל בין שתי בנות-הצמד שלפנינו. כי הנה אם נבקש לצייר לפנינו את שני העניינות האלה על דרך הציור המצוי של מאזניים, שהענין האחד נתון בכף האחת והעניין האחר נתון בכף האחרת, לא תהיינה הכפות מעויינות לחלוטין, שכן לפי שני עיקרי התארים שלה ההוויה בכלל, ושל ההוויה ההיסטורית בפרט, הזמן והמקום, משקלה של דת-ישראל מרובה, ומשקלה של מדינת-ישראל מועט, שכאן לפנינו מה שקיומו נמשך ברציפות, על פני תקופות וארצות, אלפי שנים, וכאן לפנינו מה שקיומו נפסק, כאלפיים שנה, וכל שנות חידושו כשנתיים לאחר שנותיו של הנכנס לחופה.

אלא שמשל-המאזניים טעון בדיקה כפולה, והיא בדיקה לשמע העירעור האחד, העשוי שיישמע מפי הכף האחת, כפה של דת ישראל, ולשמע העירעור האחר, העשוי שיישמע מפי הכף האחרת, כפה של מדינת-ישראל.

ב

הערעור הראשון, היוצא מלפני דת ישראל, הוא על עצם זכותה של מדינת-ישראל להיראות ככף לעצמה, ועצם הערעור נסמך אל הטענה, כי דת ישראל עיקר גדול בה ראיית עצמה בחינת אחרית כראשית, ומה הראשית במלכות ישראל אף אחריתה כך, ומה שהיה והווה בין הראשית והאחרית אינו אלא מעמד-בינתיים, שאינו יוצא מכלל ארעיותו, ואפילו יימשך דורי-דורות. ולא עוד אלא דת ישראל, שראתה ורואה מלוא-הגשמתה בשיבת עמה לארצו, כהבטחת השם וכייעודי הנבואה, טיפחה א חיבורו של העם לארצו, ולא על דרך הוויה הניזונית ממיתוס רחוק המזין אוטופיה רחוקה, אלא על דרך הוויה, המוכנה לאותה שיבה בחינת אחכה לו בכל יום שיבוא, כביכול ארץ-ישראל היתה כממשות לאַטנטית בנפש העם, ונמצא כי תקומתה של מדינת-ישראל הביאה את מאווייה העמוקים ביותר של דת-ישראל על מילואם.

הערעור האחרון, היוצא מלפני מדינת-ישראל, הוא על עצם זכותה של דת-ישראל להשמיע את ערעורה, שכן מדינת-ישראל כממשות, שאנו נתונים ועומדים בה עתה, היא פריה הבשל של תנועת-עם מכוונת, היא תנועת הציונות, שרובה מעבר לדת-ישראל ולצדדיה ואך מיעוטה בתוכה, והיא עובדה, שאפשר לתקנה הרבה על דרך יישובים הצדקים כשלעצמם, כגון זכותם הגדולה של תלמידי-תלמידיו של הגאון מוילנה או של תלמידי-תלמידיו של החת"ם סופר בחידושו של היישוב, אך אין לשנותה במכריע, שכן תנועת-הציונות, שבלעדיה לא היתה קמה מדינת-ישראל, לא נכונה על בסיסה של דת-ישראל, ואף עשתה מלחמתה בלעדיה. ואף זאת, עצם עשייתה היתה למורת רוחם של נוהגי הדת, הרבנים והרביים, כגון הבלטת זכותו של פלוני גדול ושל אלמוני כמעט גדול, אך אין לשנותה במכריע, שכן חופן נטייתם של רבנים ספורים ופירור אהדתם של רביים בודדים, וזו וזו על-הרוב עד-ארגיעה, היו בטלים בששים פעמים ששים של נוהגי צאן יוסף, מנדי הציונות ויריביה, והדברים יגעים.

ג

אבל לפי שאנו עוסקים בהיסטוריה כהווייתה, דין שנבין לשרשי החיזיון הזה, דהיינו: על מה ולמה התנועה-מבית, שהכריעה על תקומתה של מדינת ישראל, והיא הציונות המודרנית, היתה רובה מעבר לדת-ישראל, ולכל המרובה לצדדיה. כלומר: על מה ולמה תקומת ישראל, היא פרי תנועה חילונית בתפיסתה ובעשייתה, שקבעה את דמותה של המדינה-בדרך ושל המדינה גופה, בעוד שהתנועה הדתית שבקרבה היתה מיעוט, שלא היה בנותן-ייצוג של ההוויה הדתית, שקברניטיה והמוניה עמדו לא בלבד מנגד אלא אף כנגד. ראשית תשובה לשאלה זו: הציונות קמה בתקופה, שבה נתעצם החידוש המכריע שבתולדותינו בדורות אחרונים – עצם אפשרותה ומציאותה של יהדות חילונית, והיא אפשרות ומציאות שלא היתה בגדר ההשגה של כל תולדות-ישראל, ואפילו ההשכלה, שנתלים בה קולרים הרבה, בין שנתנה בין שלא נתנה צווארה בהם, לא ידעה הנחה זאת וכזאת, ואדרבה קצת סיעופיה נתבקרו על שום שהעמידו את ישראל על עיקרי-דת ומוסרה בלבד. נמצא כי עצם האפשרות, לא-כל-שכן עצם המציאות של יהדות חילונית, שיש בה גוונים הרבה, ובולט בה הגון של יהדות כופרנית, נחשבה, בכל הדורות, כתרתי דסתרי, שכן כל הדורות, אם להעזר בניסוחו של שלמה שילר, העמידו את היהדות על ברית בין ישראל ואלהיו, כששני בעלי-הברית אפשר להם שתשתנה השגתם, על טיבה ומדרגתה, באופן שלא כאלהי-המקרא ועם-המקרא אלהי-המישנה ועם-המישנה, ולא כאלהי-המישנה ועם-המישנה אלהי פילון ועמו, אלהי מורי נבוכים ועמו, והוא הדין באלהי הזוהר ועמו, אלהי המכילים ועמם, אלהי החסידים ועמם, אך עם כל ההבדלים האלה ובתוכם, מתקיימים כתומם שני יסודות, היסוד האחד הוא עצם הברית בין האלהים והעם, לאמור: רציפות היחס שבינם והתמדתו; היסוד האחר היא התודעה, שעם כל השוני הוא-הוא אותו האלהים עצמו, והוא הוא אותו עם עצמו. מבחינה זו לא נשתנה תנועת ההשכלה על רוב גילוייה, ותנועת הריפורמה בכללה. אדרבה, אם בראשיתה נראתה כמין השלמה עם הקונצפציה שבמשל נודע של נתן החכם, שעל פיו כל שלוש הדתות ההיסטוריות אמתן מסופקת, שמשאבדה הטבעת האחת שחותמה אמת, באו תחתיה שלוש טבעות, והן, אחת אחת, כעין האמת, הלכך ראוי שנושאיה ינהגו עניוות איש איש לא כשומר האמת היחידה, אלא כנאמן ירושת אביו כפי שהגיעתו מידו. לכאורה נמשכה הדבקות באותו משל עד לאחרון מתרגמיו ללשוננו, אבל באמת יותר משהיה בכך משום התפעלות היה בכך משום שיגרה, ודווקא ריפורמה, וביחוד בנוסח תפיסת התעודה של אברהם ייגר, יותר משטישטשה את המחיצה שבין דרך ישראל ויריבותיה, וביחוד יריבתה בדמות הנצרות, הרחיבתה, ולימים, במחשבתו של הרמן כהן, חזרה להיות כתהום הנפערת. ואף זאת לזכור, כי במולדתה של ההשכלה המודרנית, במערבה של אירופה, לא נודעה יהדות מחוצה לדת-ישראל, עד שנתחדשה בשלוחותיה של ההשכלה הזאת במזרח אירופה, ביחוד בשלהיה, מתוך השידוך עם הפוזיטיביזמוס ועם מה שהשתלשל הימנו, והיה זה המוזר והמופרך שבשידוכים הרבים, שנעשו לפניו, החל באפלטון ואריסטו וכלה בהיגל וקאנט. כי בכל השידוכים האלה הסתדרה איך-שהוא עיקרה ויסודה של אמונת-ישראל, ואילו השידוך הזה, שלא הניח מלכתחילה פתח לעיקרה ויסודה של אמונת ישראל, לא היה שידוך בין יסוד ויסוד שלא השליט את היסוד-מחוץ מתוך שהכחיד את היסוד-מבית.

ד

אמת, כשנתגבשה הפילוסופיה הלאומית המודרנית, שכל עצמה בחזקת חדש מקרוב בא, נתחדשו הנסיונות בדומה לשל הדורות הקודמים, שמילטו את עצמם, לעת משבר, לשידוכים משידוכים שונים. אם להסתפק בצמד דוגמאות ניתן למצוא עקבי שידוך כזה בין בתפיסה כנוסחו של אחד העם, שהעמיד את אלהי-ישראל כיצירתו של עם-ישראל, ונמצא העם נותן תורה לעצמו, והתורה עיקרה מורשת מוסר הנבואה, והוא נתון לפיקוחו של שלטון השכל, לפי התפיסה הישנה של הרמב“ם, המחוזקת מכוח התפיסה החדשה של תורות המאה הי”ט; בין בתפיסה כניסוחו של ברדיצ’בסקי, שוויתר מראש על ההכרעה בנפתולי-האמונה של הדורות והכל שווים לפניו, ירושלים ושכם, פרושים וצדוקים, ענן והגאון, הרמב“ם והראב”ד וכו' וכו'. שכל-כולם העם, שכל תורה שהעם כולו או חלקו נותן לעצמו זכותה עמה, ואם קודם היו מחויבים להיות בתוך השיטה, הרי התפיסה החדשה מכשירתם גם בהיותם מחוצה לה. ההבחנה בין נוסחו של אחד העם לבין ניסוחו של ברדיצ’בסקי הבחנה, אך ביסודו של דבר עיקרו של ההבדל ביניהם הוא במיצוי שורת-ההגיון, שהראשון נעצר באמצע דרכו והאחרון הגיע לסיומה. כי אם, אמנם, העם הוא נותן התורה לעצמו, והתורה יש בה קליפה מוחשית שהרחקתה אינה עבירה ויש בה תוך מופשט שקירובו מצווה, הרי הפה שהתיר ביקורת בתוך התורה אינו רשאי לאסור ביקורת על עצם התורה, וממילא נפתח הפתח להחלפתה של תורה בתורה, כפי שמחייבת עצם ההנחה על העם כנותן תורה לעצמו, שלא כתורתו אתמול תורתו היום ולא כתורתו היום תורתו מחר, ולא עוד אלא עצם ההנחה של תורה אחת אין לה על מה שתשען, ונמצא שאין לו לישראל שיטה אלא שיטות, וכל שיוצא מישראל ורואה עצמו ישראל – ישראל הוא.

ה

ואמנם, מיצויה של שורת ההגיון, המעמידה את הברית שבין ישראל ואלהיו, כברית בין העם ובין הפסידונים שלו, הביא ממילא לסילוקו של מי שנחשב פסידונים, והסילוק הזה הוא כהנחת-אב לכל מיני התפיסות של זרמי הלאומיות המודרנית שלנו, שרחקו זה מזה בכוונותיהם וכיווניהם עד שעלולים היו לעשות ובמידת-מה אף עשו, את העם הזה לכמה עמים, אילולא קפצה לתוך מיני האורינטציות האלה הריאורינציה כדמותה של הציונות, שאף אם לא התכוונה ברובה אלא לתחיתם של שני יסודות, הארץ והלשון, הרי מתוך ששני היסודות האלה אחוזים ודבוקים במחצבתו, כרוכה בהם אפשרות הריאורינטציה השלימה, ודרכה של האפשרות שהיא מבקשת להיות מציאות. כי דוקא היסודות בעם הרוצים במציאות, כפי שהיא מקופלת בריאורינטציה השלימה, לא בראו את האפשרות לה, ואילו היסודות שאינם רוצים במציאות ההיא, בראו את אפשרותה – הוא לכאורה משעשועיו של שר-הפרדוכסים, אם לא משעשועיו של שר-המקרים. אבל באמת אינו כן – כי כשם שהתכונה הסטאַטית שבפורמציה של שלומי אמונים נתנה, שלא חשו באותות הימים, המחייבים מיפנה מכריע בגורל-העם, ומתוך הפורמציות האלה נצחה הפורמציה שראתה את המיפנה בריאורינטציה, שעיקרה שיבת ציון, שמשנדרשה הלכה למעשה, הוא בנין המדינה-בדרך, העלתה למראשיתה את השאלה, שהיא שאלתנו עתה.

ו

ולענין התשובות, שניתנו לשאלה הזאת, בתוך הפורמציה הסטאטית של שלומי אמוני ישראל, אורה היתר לעצמי להביא שלושה מעשים שהיו. מעשה ראשון שהיה כך היה – לפני שנים הרבה נסענו, ידידי ואני, באוטובוס העולה מטבריה לקרית שמואל וגילגלנו בויכוח שעמד אז ברום האקטואליות, היא הרחבת הסוכנות היהודית, שחלקתי עליה ועל דרך צחות נסתייעתי בכתוב: לא תטע לך אשרה כל עץ אצל מזבח ה' אלהיך; ישב שם זקן מזקני העיר, ששמע בלי משים את הויכוח, היקשה: ומהיכן לך, כי אנשי לואי מאַרשאַל אשרה ואנשי חיים ויצמן מזבח-השם; אמרתי לו: קושית כבודו היא, ועליו תירוצה, השיב: אלה ואלה נשרפים בבית הדשן, שאלתי: כולי האי; הזעיף פניו ואמר: לא לכם ולנו לבנות בית לאלקינו. לאמור, ודאי היה לו, כי כחלוקתם של עזרא ונחמיה חלוקת המחנות בימינו, – ועל כן הטריח את דברי זרובבל. מעשה שלאחריו אירע אילו שנים קודם וכך היה: הייתי חבר בפלוגת קיבוץ של עובדי פרדס וישיבתנו בבני-ברק, ופעם אחת, עם בוקר, יצאתי ברגל לתל-אביב ונלוויתי לחלבן, שחימר אחרי חמורו נושא-הכדים; בדרך שאלתיו, על מה אין מרובים כמותו, שאילו היו כן, ונבנו כמה וכמה ערים כדמותה של בני-ברק, שהתורה נשמרת בה כהלכתה, אמר לי: מן הדין שאתם, האפיקורסים, תהיו מרובים ואנו, החרדים, נהא מועטים, שאתם תתיסרו בייסורי הקדחת ושאר החלאים והצרות, עד שתכשירו את הקרקע בשבילנו. שאלתיו: כל כך למה, השיב בתמימות מתמיהה: הרי אתם גלגוליהם של שהחריבו בחטאם את הבית הראשון והבית השני, ואנו גלגוליהם של שקיימו את זה ואת זה, לא דין הוא שתמרקו את חטאיכם? מעשה אחרון אירע כבר בעמוד המדינה על תלה, וכך היה: בדרכי נזדמן לי אברך, והוא מחסידי שושלת שהצטיינה במיוחד באיבתה לציונות, ושמעתיו מדבר לעם שני ילדיו עברית, ושיבחתיו על כך, סירב לשבחו של שכמותי, אמר: מה לעשות, תחילה עשו גרמנית – ז’רגון, עתה עשו לשון קודש – ז’רגון; הטיתי את השיחה לצד אחר, ופתחתי בהערה על המנין המתרבה והולך של חסידי שושלתו, ואמרתי פליאה היא, כשיש מדינה, כל שיש לו שכל – גדל. שאלתיו כמתגרה: חוששני, כי לאתה וכמותך אינכם אפילו מבוחרי הכנסת, השיב: ודאי שלאו, מעט גויים-של-שבת יש לנו שם, בכנסת, ופירש, לתמיהתי, בשמות הסיעות הדתיות. פירשתי שמותיו של רב פלוני ורב אלמוני ושאלתי: הללו גויי שבת הם בעיניך. השיב, כששחוק של ערבה פושט על פניו וזקנו: חס ושלום, הללו הם באמת מחסידי ואמות העולם.

ז

ודאי ששלושת המעשים, שהצד השווה שבהם שהם בחינת בדידי הווה עובדא, הם כגילויי-קצה, אך אין לך כגילויי-הקצה להארתו של חזיון כולל. ודומה, כי אפילו סדר המעשים על הדרגתם יש בו כדי ללמד – תחילה המחיצה היא כבין אשרה ובין מזבח השם; אחר-כך המחיצה היא בין חוטאים החייבים ביסורי-תשובה ובין שאינם חוטאים שאינם חייבים בהם; באחרונה המחיצה היא בין צדיקים וחילופם לקיים צדיקים מלאכתם נעשית בידי אחרים. ודיא כי לאורה של ההדרגה הזאת נבלט ערכה של השותפות שבין חלקה של הפורמציה הדתית ובין הציונות, תנועתה והסתדרותה, וביותר שנטלה עליה מיני נידוי וביזוי שירדו עליה מלפני רובה של הפורמציה הדתית לסוגיה, וביותר נבלט עוזו של דול כהרב ר' אברהם יצחק הכהן קוק, שהוקנצפצפיה המיוחדה שלו על התשובה, הסגילתו לראות אותותיה בכל שנתן ידו לבנינה של ארצנו בתוכה, וכנגד ההדרגה השלילית, הנזכרת ושכמותה, בנה הדרגה חיובית, כידוע מכתביו.

אבל גם חלקה של הפומציה הדתית, שנצטרף לה לציונות ונעשה מאגפיה החשובים, גם אותו גדול ושכמותו שעמדו לה, הצטרפותם היתה על תנאי, והוא כי אין בה, בתנועה הציונית והסתדרותה, אלא אוריינטציה דתית מוכרת אחת, והיא האורתודוכסיה. מתוך כך באה תחילךה המלחמה בכל פעולת-תרבות משמה ומטעמה של ההסתדרות הציונית, ולימים, שאי אפשר היה לה לציונות שתשמט מעשה תרבות, ביחוד בשדה-החינוך, ונחלקה הפעולה לכיוון חילוני ולכיוון דתי, נקבע הכלל של יחידות האוריינטציה הדתית המוכרת, והקמתה של הרבנות הראשית ודאי שהיה בו כדי קביעה, העומדת וקיימת עד עתה.

ח

יחידות זו סיבות נחשבות לה – שארי האורינטציות הדתיות, שנצמחו בדורות אחרונים, העמידו מקרבם מנין ראוי של שנצטרפו לה לתנועת הציונות, ודיה סקירה כוללת, כדי לראות, מה מרובים היו הרבנים הנאורים בין קברניטיה ובוניה, אבל אלה היו יחידים, שכל מחשבה ללכד את עדתם כחבורה מאורגנת בתוך התנועה הציונית והסתדרותה רחקה מהם, בין מתוך שלא היו בהם אמונה בכך ועוז לכך, בין שהיתה בהם רתיעה כדרך רתיעתו של מיעוט המוותר לו לרוב כדי להשמר מחומרי-שריפה העלולים להתלקח ולהקשות על ראשי התנועה לקרב את המוני החרדים שעמדו מנגד ולכובשם לציונות. אמנם, הרצל לא כבשם (כמה אופיינית היא העובדה, כי, כששלח אגרתו לאדמור מפורסם, רבה של טשורטקוב, נטלה אמנם הצדיק בידו אך לא פתחה, אלא נתנה מתנה לשליח, הרב ר' מנדל לאנדוי) כשם שויצמן לא כבשם, ואך פריו הבשל של מפעלם, היא מדינת-ישראל, כובשתם, ואם להתעלם מקבוצות עוינות, כנטורי קרתא במאה שערים ובויליאמסבורג, כיבושה כיבוד, ואף כיבושם בה כיבוש. ולא ייפלא הדבר, – כוחה של האורתודוכסיה הוא גם במה שהיתה הגוש הגדול ביותר בהוויה הדתית של עמנו, גם במה שהיא טוענת למסלול הארוך והרצוף ביותר של מסורת נחלתה והמשכה, גם במה שקיימה, רב יתר מכל גוש אחר, את התכונה הקוליקטיבית של ההוויה העממית.

וודאי שגבולות כיבושה גבולות, שכן הגוש החילוני על גווניו, מקיים את חייו כהבנתו ודרכו, וכבר למודים אנו מדרכה של ההסתדרות הציונית כמדינה בדרך, כשם שאנו למודים מדרכו של הישוב ונסיוני ליכודו ברוח המדינה בדרך, וכשם שאנו למודים מדרכה של המדינה ממש, כי הגוש הדתי לגווניו, שהוא מיעוט, והגוש החילוני לגווניו, שהוא רוב בכל שלוש ההתלכדויות הנזכרות, מעמידים תא היחסים על מיני וויתורי-גומלין ופשרות-גומלין, אך כל אלה נעשים מתוך כלל שכשם שהיה מקובל כהנחת-חשאי במדינה-בדרך, כך הוא מקובל כהנחת-חשאי במדינה עצמה, כי האומר דת-ישראל אומר אורינטציה אורתודוכסית, וכשם שהוכרה יחידותה במדינה-בדרך, כך הוא מקובל כהנחת-חשאי במדינה עצמה, כי האומר דת-ישראל אומר אורינטציה אורתודוכסית, וכשם שהוכרה יחידותה במדינה-בדרך, כך מוכרת יחידותה במדינה. איךה גוש החילוני לגווניו – ובהם ליבראלים, סוציאלסטים, מהם מתונים יותר מהם חריפים יותר – היה מיישב במדינה-בדרך את הכרת היחידות עם דימוקרטיה, שהוא דגל ודוגל בה, היא שאלה, שהתחדדה ביותר מדינה-ממש, שכן המדינה-בדרך לא היה לה עסק בהכרת דתות שונות, מה שאין כן המדינה ממש, שהדימוקרטיה מחייבתה במתן חירות באמונות ודעות, אך בענינה של דת, הרי החירות הזאת, היא בחינת הלכה ואין מורין כן, וביחוד אין מורין כן הלכה למעשה. כי למעשה ניתנת בה, במדינה, חירות אמונות ודעות הן מבחינת העקרונות הן מבחינת הפולחן לשאינם ישראל, והם חיים אמנם איש איש כאמונתו ודתו, והמדינה מכירה בהם בכיווניהם, אם בדת הנצרות אם בדת האיסלאם, מה שאין כן ישראל, שאין המדינה מכירה אלא בכיוונה האחד, שאפילו הוא רוב, אין הדימוקרטיה רשאית לראותו יחיד, לא כמציאות ואף לא כאפשרות.

ט

ואין להאשים את הגוש הדתי בעל האורינטציה האורתודוכסית, על קיפוחו של עקרון הדימוקרטיה, שבהכרת יחידותה ובהשלטתה לא בלבד על בעלי אורינטציה דתית אחרת, אלא אף על בעלי אורינטציה חילונית, שכן הגוש החילוני הוא-הוא שסייע ואף הכריע על היחידות והכרתה, בין במדינה-בדרך בין במדינה ממש. ולא עוד אלא סיוע והכרעה אלו, שאינם באים אלה משמה של תועלת אופורטוניות פוליטית ולשמה, הגיעו ליד כך, כי ענינים של אמונות ודעות נעשו דברים של החלטה במוסדי-המדינה ושל הכרעה מחייבת משמה, ועדיין מוסדות אלה טוענים לדימוקרטיה.

השאלה, איך הגופים החילוניים מתעלמים מכך, שהם מחליטים ומכריעים בענינים שאינם מגופה של המדינה, ניתן להסבירה, אם כי לא ניתן לתרצה, בכמה טעמים. ראשית, הגופים החילוניים ואישיה עוסקים בענין לא-להם – הריווח של הסכם עם האורינטציה הדתית שהיא הרוב, שקול להם כנגד ההפסד של קיפוח האורינטציות הדתיות שהן המיעוט; שנית, אין הם מעוניינים ביותר באורינטציות הדתיות האחרות, העשויות להתנקש באידידיאלקטיקה מעניינת של הגנה עצמית, ודברים אלה טעונים הסבר מיוחד, ונפליג לו לעת-מצוא. שלישית, לפי שקברניטי הגוש החילוני לגווניו רובם ככולם גדלו בתוך האורתודוכסיה, הרי אף שנתפקרו, דיוקנה של דת ישראל ודיוקנה של האורתודוכסיה, היא להם כשניים שהם אחד, ואף דברים אלה טעונים הסבר מיוחד, ונפליג גם לו לעת-מצוא.

האם אפשר יהיה לאורך ימים לקיים מדינה, שדגלה עליה דימוקרטיה, והיא מכריעה בעניני אמונות ודעות, ומכריעה בכוחו של רוב שבמוסדיה, והוא – למרבה האירוניה – רוב של חילוניים, האם אפשר לקיימה כך לאורך ימים, כשהמציאות של הדיפרנציאַציה בכיווני הדת תגבר ותלך, וביותר עם הצטרפותם והתערותם של חברי הכיוונים השונים (התנועה הדתית הקונסרבטיבית, הליבראלית, הריפורמית), האם אפשר לאורך-ימים לשעבד כל הכיוונים, שאינם טוענים ליחידותם וזכות השתלטותם, לא כל שכן בכוח הכפייה, האפשר לאורך ימים לקיים מדינה, שבה ניתן שיווי-מעמד לאמונות ודעות – חוץ ליהודים – היא שאלה חמורה, אך יש חמורה הימנה.

י

ואכן, יש שאלה חמורה הימנה, והיא נעוצה לא בדרכה של המדינה אלא בדרכה של הדת, וטבורה של השאלה, האם הדת, על פי מהותה, מותר לה להקנות לכיוונה, אפילו הוא עתה המכריע בהיקפו ושיעורו, מעמד של יחידות בכוחה של המדינה, כשפירושו למעשה כוחו של הרוב במוסדה המחוקק, המקנה אותה יחידות, לא משום זיקתו לאותו כיוון, ואף לא משום זיקתו לדת בכלל, וביותר אם אותו רוב תפיסתו ותכניתו החילוניות, ואפילו כופרניות, מעמידות אותו מחוץ לזיקה של ממש אליה, או במלים אחרות: האמנם מענינה של אמונה הוא מציאותה של כנסיה שלטת מכוחה של כנסת שלטת אפילו רובה אנשי-דת, לא כל שכן אם רובה אינו אנשי דת; או מעניינה של אמונה הוא, כי כוח אמתה ורוחה יעמוד לה לנוע את עצמה בנפש המאמין, ולא בכוח של חלוקת שלטון על דרך תן לי ואתן לך, כגון: הרי לך כך וכך רכוש ותן לי כך וכך נפש, כדרך הנהוג בפרקטיקה של מיקוחי-קואליציה וכדומה, – אך היא שאלה, שכלולה בה שאלה אחרת: כלום אין זו עדות לאמונה מסופקת בכוחה של אמונה, אם מאמינה נעזרים לשמה בכוחם של כופריה, העומדים להם, מתוך חשבונם וחישובם, להקנות להם מונופולין, כשאלה ואלה מתעלמים מכך, שתולדתה של אמונת ישראל רצופה מלחמת-זרמים, ודרכו של כל זרם, שהיה בו מכוחו של חידוש מחשבתה ורגשה של אמונה, שנגזרו עליו חרמות ונידויים, וכוחו, כוח הרוח, עמד לו שיהא נוצח, והפורמציה, שיצאה עליו בחרמה ונידויה, סופה משלימה לה לכרחה, ואף מודה, שאילולא בא הזרם והחידוש, והיתה האמונה כים הקרוש, והקטרוג הנשמע מעברים על קפאונה של ההלכה יוכיח. אולם בדברינו אלה הגענו לנקודה המכרעת של הבירור בעיקרו, והרינו מפסיקים לפי שעה, לאמור: המשך יבוא.

[תשכ"ג]

מאמר ד': בת מצוה    🔗

א

שלמה שילר היה מכלל הוגי-הדעות העברים, שנתנו את לבם ועיונם לבירורה של בעיית הדת, מהותה ועתידותיה. כלל השקפתו ועיקריה פזורים במאמרים, בין בלשוננו ובין בלשונות לעז, וניסיתי לרכז הנפוצות וללכדם בספרי עליו (גורל והכרעה, בפרק: ראשית ואחרית, עמ' 137 ואילך). עיקר-בירורו הוא בשאלה, האם ניתן לקיים את הדת הלאומית ותשובתו כפולה, – תשובת-ארעי, החלה על תקופת-המשבר באומה; ותשובה מכרעת, שתחול עם ההתגברות עליה, התלויה בבריאת הבסיס לקיומה של האומה בארצנו. הוא סותר את ההנחה המונחת ביסודה של החרידות המצויה, כי אפשר ותרבות-הגיטו תהא תרבות-העתיד ומוכיח, עד מה רוח חרידות קרושה פירושה למעשה קיום יהדות-הגיטו בלא גיטו, ועד מה רוח אמונה חיה פירושה תמורת יהדות-הגיו ביהדות בת-חורין שמהותה הומאניסטית. מתוך הנחה, כי תנועת-התחיה פירושה תחית כל הכוחות המקוריים שבנו הוא מניח ממילא תחיתו של הכוח המקורי ביותר – האמונה. הוא צופה תחית דת-ישראל בתוך תחית-הדת בכללה, אך ודאי לו כי היא לא תבוא בלא מהפכה פנימית גדולה. הוא מברר, על שום מה נכשלו ומוכרחים היו להכשל, נסיוני הריפורמה הדתית אצלנו, שיותר משהיה בהם מרוח ההתחדשות, חפצה וכוחה, היה בהם ממגמת-הסתגלנות וחפץ-הטשטוש, והוא מראה בעליל, מה בין ריפורמה ובין ריפורמציה-לאמתה, הנולדת מתוך דתיות עמוקה יותר ומסדה הכמיהה לטהרת-המקור ומקור-הטהרה.

ב

אך כלל-השקפתו אין בו הוראה לפרטיה. כי הגותו לא יצאה במסכת הגדולה הזאת מספירת-העיון לתחום-המעשה. אולם פעם אחת נתעורר גם לבירורה של שאלה ונגע בתחום הזה. ומעשה שהיה כך היה: רב-הנאורים בלבוב, ד"ר יחזקאל קארו (בנו של הרב מוולוצלויק), מחבר תולדות יהודי הקהילה ההיא, ראה, בשנת 1902, לעשות חדשה בהיכל-התפילה שלו – חגיגה של בת-מצוה. הציונים, שהרב ההוא היה מגדולי-יריביהם ורודפיהם, לא הניחו כל שעת-כושר להפרע ממנו והיו מכוונים כנגדו מאמרי-ביקורת, רשימות-לעג, (מפורסמת ביותר היתה סאטירה בגנותו, הכתובה בידי ראובן אשר ברוידס כיד שנינותו) הערות-עוקצין. עתה ראו צעירי-הציונים בעיר לעשות יתירה – הם ערכו הפגנת-מחאה לפני היכל-הנאורים בשעת החגיגה ההיא.

אמנם, ודאי היה בהפגנתם משום מחאה על החיקוי לדרך-הגויים, שהוא בן-הלויה הנאמן של הטמיעה, אבל אילו הללו בדקו בעצמם, בתפיסתם הלאומית, מושגיה וניסוחיה, היו רואים, כי גם בה לא מעט מן החיקוי. אך עיקר-הכוונה היתה לתפוס שתי ארנבות בבת אחת – לפרסם גנותו של היריב השנוא עליהם ולהתחבב על החרדים, שהיו, כמובן, ממתנגדי הרב הנאור, דרכו ותיקוניו, אך היו גם ממתנגדי הציונים. לאמור, כמה מחשבות היו בלבם, אך ספק גדול הוא, אם בכללם היתה גם כוונה לשם שמים.

ג

והנה באו, אחרי ההפגנה, בעתונם של הציונים “ווסחוד” (מזרח) שני מאמרים לגופו של הענין. המאמר האחד נכתב בידי מי שהיה גם חבר גם יריב לאותו רב-הנאורים: חבר – כי היה מבני אומנותו; יריב – כי היה יריב לאותו רב-הנאורים: חבר – כי היה מבני אומנותו; יריב – כי היה ציוני. היה זה הרב ד"ר מרדכי אהרנפרייז, מראשוני הציונים שנצטרפו להרצל שהיה תחילה רב בדיאַקובר ואחר-כך בסופיה ובימינו בשטוקהולם ונודע ברבים כסופר, נואם, עסקן. הוא יצא ללמד סניגוריה על עצם החידוש, וטעמיו ונימוקיו עמו. המאמר האחר נכתב בידי שלמה שילר, שישב בימים ההם בלבוב והיה האישיות המרכזית במחשבה הציונית והעברית בה.

מאמרו (“ווסחוד” 1902, גל. 88, עמ' 3) פותח בהערה, כי ודאי ביקשה הנהגת היכל-הנאורים בעיר, על-ידי החידוש של חגיגת בת-מצוה, להוכיח כי לא נשארה מאחורי מעשי-הריפורמה, שהוטלו בפולחן, ביחוד בין יהודי-המערב. ושעל-כן אין לבחון את הענין מבחינת היחס של הציונים אל בעל-החידוש או מבחינת היחס שלו אל הציונות, אלא מנקודתו שלו עצמו – מנקודת-הריפורמה.

לא כפני הבעיות האלו במערב אירופה פני הבעיות האלה במזרחה:

בארצות, שבהן התרבות האירופית ערערה את הקשר, החזק-עדיין, של דת-ישראל, הרי הריפורמות, שהתכוונו למנוע את התפשטותה של האדישות הדתית בין היהודים, לא יכלו לעצור אותה; ואילו בארצות-המזרח [של אירופה] עוררו ממש מרירות וצביעות. והחזיון הזה הוא כדרך הטבע לחלוטין. ריפורמות דתיות היו בכל עת ובכל מקום. אולם תכליתיותן מחייבת שתהיינה תואמות לצורך הפנימי של הרוח הדתית, אשר בהתפתחותה היא מבקשת אפיק לעצמה בצורות חדשות, מנתקת כבלים ישנים ומשתפכת לתוך צורה נאותה יותר. הן גם חייבות לצמוח מתוך צורות עצמיות, ושלא להיות מובאות מחוץ ומורגשות להם למאמינים כצורות זרות.

שינויי הפולחן היהודי, שנעשו עד עתה, לא התאימו לא לתנאים ראשונים ולא לתנאים אחרונים. שינויים אלה לא נבעו מתוך הצורך הפנימי של התפתחות הפולחן היהודי, וכן לא התפתחו מתוך צורות הקיימות של המנהגות הדתיים; לא היו אלא ביטוי החפץ ליפות את סדר-התפילה. לא היה כל צד שוה ביניהם ובין המסורת, ופעמים הרבה היו כסתירה לה, שעל-כן לא היה בהם כדי להעשיר, העשרה ממשית ופנימית, את הרוח הדתית ואדרבה הם הזיקו אותה.

לאחר הביאור הזה על בהירות הגדרתו, הוא בא לדבר בענין שעוררו לדבריו ומעיר כי ענין החגיגה ההיא, ביחוד לגבי נערים, הוא קדום בישראל, אך נשמר תמיד בצורות יהודיות, ואילו הנסיונות השונים לצרף לו מיני לוואי השאולים מטקסיהם של גויים ופולחנם, טובעים בו מטבע של זרות. ומשנעשה באופן, ששלומי אמוני ישראל אינם יכולים שלא להתעורר על זרותו, ולפי מנהגות שלא צמחו מתוך מנהגותיהם, הרי כל החגיגה מקפחת ערכה ומשקלה, ולא עוד אלא היא מקעקעה את מסדה של הדת וכוח-חיבורה. ואם נמצאו המלמדים סניגוריה על התוספאות והחידושים, השאולים מאחרים משמה של הקבלה לדרכה של האמנות והתפתחותה הרי ההקבלה הזאת לא תעמוד במבחן ביקורת:

בשדה-האמנות שאילת מגמות זרות והתאמתן למגמות העצמיות, אפשר שיהא בה צד של תועלת, ואילו באמונות-דת הרי עצם ההרגשה של האופי הזר, שלא נצמח מחיקה של המסורת העצמית, מביאה לידי הקלשתם והחלשתם של המושגים הדתיים.

ד

ובאחרונה הוא מגיע לנקודת-הויכוח – שאלת בת-מצוה, שאין בידו לפתור אותה הלכה למעשה, אך יש בידו לרמוז את הדרך לכך. הנערה, כמותה כנער, חייבת להיות קלוטה רוח יהודית, שתוכל לקיים גם היא תפקידה – עמידה-מדעת במערכת הלוחמים לענינם של ישראל. אלא שאין הדבר הזה צריך ליעשות על דרך הסיגול של מנהגות זרים וההסתגלות אליהם. תבוא בנפש הנערה תודעת האומה ורוחה, השייכות לנכסיה וערכיה, האהבה לאמונת האבות.

והיסוד הזה, משיזכה להתנערות, יחזק את עם-ישראל, יעניק לו כוח וחיוניות, או-אז, תימצא גם הצורה הנאותה, ילידת רוח האומה, למנהג-בת-מצוה.

או-אז – ובינתיים עברו כארבעים ושבע שנים, והאומה היתה בה יד התולדות לרוב תמורות גדולות, אך השאלה שנשאלה בעינה עומדת. תופשי-התורה לא מצאו לנערה העבריה בחיי-החול אלא ענין מלך ולא מלכה, בחיי הקודש – לא-כל-שכן. והבעייה בעייה.

[תש"ט]

מאמר ה': מרחוק ומקרוב    🔗

א

המצוי אצל העתונות שלנו, בין היומית בין העתית, מוצא אותה מגלגלת וחוזרת ומגלגלת, אם לרצונה אם לכרחה, בעניני הדת, בין לגופה בין לצדדיה, והספרות על כך כמעט כדי ספרייה קטנה מגעת. והיא ספרות מגוונה בדרכה – שיח, מאמר, מחקר; כשם שהיא מגוונה באפיה – תגובה, פולמוס, עיון. רובם של דברים אלו הנשוכים, ברגיל, באקטואליה עשויים כדרך מריבה משני עברי המיתרס, ובין המריבה היא בקול-ענות-גבורה ובין היא בקול-ענות-חלושה, אין רשמו של מחנה-מזה-ומחנה-מזה ניטל ממנה וממילא מתקפחת חובת ההרהור, האמנם בעיית הדת, דת-ישראל במשמע, מתמצית בחלוקה זו שהמחנה האחד הוא בתוכה והמחנה האחר הוא מחוצה לה. הלכך ראוי ליתן את הדעת על המנסים לקיים חובת הרהור זו, ועם המנסים האלה נמנה יחיאל הלפרין, ועצם שם מאמרו מעיד על כך: “הבעיה הדתית של הציבור החילוני” (“דבר”. כ“ח ניסן תשכ”ד), והוא לנו כבית-אחיזה לכמה וכמה הרהורים, מהם נמשכים לדבריו לצד בדיקתם, מהם מפליגים מעבר להם.

ב

בעל המאמר פותח את הרהוריו במעשה שהיה, והוא מעשה במרדכי סגל, המורה והמחנך, מנהל סמינר-הקיבוצים לשעבר, שפירסם ספר, ועניינו ספורי-המקרא, שהעמידם על טהרת החילוניות, כמבואר במבואו. והנה אף שספרו נתפרסם בימים, שהיישוב בארצנו היה חילוני ואפיקורסי רב-יתר מכפי שהוא עתה, לא נתקבל על ציבור ההורים והמחנכים, ואדרבה העלה ביקורת וקטרוג, ולא בלבד בחוגי-החרדים אלא אף בחוגי-החפשיים, (הגדרת בעל המאמר היא: “בתוך מרבית הציבור החילוני”), וגם מחנכי זרם העובדים סירבו להעזר בו כספר-לימוד, ולימים נשתקע. ועתה בא בעל-המאמר להקשות, על שום-מה אף אפיקורסים דחו סיפורי-מקרא, שנשמט מתוכם האלהים, ובסרו בו בחינת אי אפשי; ותשובתו היא כדרך שאלה: “האין זאת, שיש מרחק רב ואף ניגוד בין השקפתם האנטי-דתית המוצהרת של האנשים החילוניים בתוכנו לבין מידת נכונותם לנהוג ולחנך לפיה את ילדיהם הלכה למעשה?” והוא מביא כמה ראיות לכך, מהן הנראות בעיני עזות יותר: השמירה על קיום בריתו של אברהם אבינו, מניעת נשואים עם בני דת אחרת; מהן הנראות רפויות יותר: התגודדות מסביב לבתי כנסת, זיקה לפולקלור יהודי-דתי וכדומה. כל אלה מסתברים לו מתוך האחדות האורגנית המוחלטת, שהיא סוד רוחו של האדם היהודי וסוד קיומו של עם-היהודים. ואם, אמנם, אין אנו טועים בניסוח-הדברים, הרי הכוונה היא למערכת אחדות, שבה המונותאיזם הוא שיא ביטויו של המוניזם, והוא-הוא הסותר מעיקרו את דרך היחסיות וההפרדה המיכניסטית, שחלקי-עמנו נתפסו לה בזמננו. ודאותו של בעל-המאמר על כוחו של היסוד הזה מגעת כדי-כך, שהוא אומר: “לשוא משלים את עצמם חוגים חילוניים בתוכנו בחשבם, כי לולא התנגדותן של המפלגות הדתיות בארץ ובחוץ-לארץ, יכולים היינו לקיים ולנהל מדינה יהודית חילונית כדמות כל מדינה חילונית-אתיאיסטית. ההתנגדות וחוסר היכולת והנכונות לעצב מדינה יהודית-חילונית כזאת טבועה בנפשו של העם היהודי כולו, גם של אלה מבניו החושבים את עצמם חילוניים ואפיקורסים לכל דבר”. וסיום דבריו: “והשאלה של היחס בין מדינת-ישראל לבין דת-ישראל איננה בעייה של פשרה בין דתיים לאנטי-דתיים, אלא בעייה חיונית וקובעת-גורל של העם היהודי, בעייה ראשונית במעלה של הציבור החילוני עצמו”.

דברי יחיאל הלפרן הם סמפטומטיים הן מבחינת הכותב והן מבחינת הנכתב. מבחינת הכותב – פובליציסט כשני-דור (כקורא אני מכירו מאז מאמריו הפולניים ב“מוריה” לפני כחמישים שנה), ידע היזזים ותמורות בדעתו, בלא שישתנה מסדו, והיא עמידתו בקרב ציבור הפועלים; מבחינת הנכתב – ביקורת הגבולות של החילוניות היהודית מתוך הכרת דת ישראל, וביתר דיוק: עקרונותיה, כיסוד-מוסד לעצם קיומם של ישראל, וביותר במדינתם. אולם עד שנבדוק בגופי-דבריו לעיקרם, נעיר כי העניין, שברר לעצמו כבית-אחיזה לדיונו, אינו נראה לנו מוצלח ביותר. אף אני תרמתי תרומת-מה, אם כי הומוריסטית, להערכת חיבורו של מרדכי סגל, אבל יותר משהתעוררתי עליו על שום שעשה במסוכם את שעשו ועושים רוב מורי המקרא, שהם מבארים אותו בשמיטת הנפש הראשית שבמחזה, הוא הבורא, התעוררתי עליו, על שום שבא להעמיד את חיבורו, הנוהג באותה שמיטה, כאילו הוא המקרא, ואפילו המקרא בה“א הידיעה, שהרי סברתו, ששימשתו באותה מלאכה, מבארתה, כהצלת המקרא מידי עצמו, כביכול המקרא שתשתיתו אדם ואמונת אדם ונשתבש, בגזירת הדיאלקטיקה, מתוך שרבובו של אלהים לתוכו, חוזר עתה, לאחר הניתוח הפלאסטי, לקדמותו. לא שאין הוא רשאי לראות את המקרא כדרך שהוא רואה אותו, ולא שאין הוא רשאי לעשות אותה מניפולציה שעשה על פי ראייתו, – והרי mutatis mutandis עשה כמעשה מ. י. ברדיצבסקי בחיי משה, – אלא שאין הוא רשאי לשכוח, כי אם יגיש את מעשה-המרכבה שלו למגודלים, היודעים להבחין בין המקרא כהוויתו ובין מה שהוא סירוסו או זיופו, אפילו יהא ממחה בידו לא יהא מעכב בידו; ולא עוד אלא קהל הגדולים אפילו עשויים ליהנות, כדרך ההנאה מפארודיה. אבל, משביקש להגישה לקטנים, שאינם מסוגלים להבחין בכך, והיו ממילא סבורים סברה וודאית כי הם לומדים את המקרא כנתינתו, מעשה-הונאה הוא, ואפילו כפול ומכופל, הן כלפי דמות-המקרא הישן והן כלפי נפש הקורא הצעיר. נפרש דברינו: תורה נדרשת הוא עניין המהלך על פני הדורות, וכשם שנדרשה להם למאמינים אפשר שתהא נדרשת להם לכופרים, ואני מבין יפה-יפה, כי לא כדרך שהתורה מתבארת בכפר חב”ד, היא מתבארת בכפר-גלעדי, אבל כשם שהמורה בכפר הראשון רשאי לבאר, כי בעניין ואהבת את ד' אלהיך תיבת “את” דינה לרבות תלמידי חכמים, ובכללם ובראשם רבם של חב"ד בימינו, כך המורה בכפר האחרון רשאי לבאר, כי בעניין ואהבת את ד' אלהיך תיבת “אלהיך” משל היא, ותיבת מצפונך, האני העילי שלך ואפילו אתה עצמך יפים ממנה; אבל כשם שהמורה הראשון אינו רשאי להכניס לגופו של מקרא תיבת רבך, כך אין האחרון רשאי להוציא ממנו תיבת אלהיך. אמת, יש ידים להקשות, מה רואים כופרים לעשות כמסד-חינוך לבניהם את המקרא, שלימודו מחייבם במיני פיתולים, אבל עניינם הוא ורשותם הוא; אפליג ואומר, כי גם החלפת המקרא כנתינתו במקרא כנתינתם היא עניינם ורשותם, ואפילו הסברה, כי המקרא כנתינתם יפה ומתוקן ממקורו, היא עניינם ורשותם, אלא, שהם חייבים לומר לכל שאינו מבין זאת מאליו, מה הוא האָלאַבוראט הזה וביחוד מה איננו, והלכך המורים, שהיו מסתייעים בו, היו חייבים להתלבט הרבה, כיצד יהא להם, לילדים הלומדים, סביר, כי התורה הניתנת להם, היא היא מסיני חדש ומחודש, ונותן-התורה הוא פלוני-אלמוני, שאפשר להם לראותו פנים אל פנים, אך זו אינה התורה של דורות ישראל. ולפי שהמורים לא היו יכולים להשיב לעצמם, על שום-מה ישליכו על עצמם משאוי כזה, כשהם יכולים לעשות מה שעשו תמול-שלשום – ללמד על פי הנוסח של כל דורות ישראל ולדרוש אותו על דרך דור דור ודורשיו. כי כך היתה אוירת הסירוב והדחייה יכולני להעיד מתוך שעמדתי עליה, מתוך התבוננות קרובה למדי, בשתי נקודות רגישות למדי, שכל אחת ואחת משקל לה משלה.

בנקודה ראשונה – מועצת התרבות העליונה, שעמד בה הרב כתריאל טכורש והשמיע זעקתו בחינת שומו שמים, ומכלל דבריו נשמעו לא בלבד תמיהה וצער על הדפסתו של אותו חיבור מצד יחיד או חוג, אלא אף מחאה וקטרוג על עצם האפשרות של הדפסתו במדינה, והכוונה היתה לא לאפשרות הרוחנית והמוסרית, אלא לאפשרות הפיסית והטכנית, בלשון אחר: הוא דרש בהחלט החרמת החיבור ומטעם המדינה. קשה לומר, כי מתוך ריתחתו של כבוד הרב ניתן להבין, האם חשב, מלאכת החרמה כיצד – דהיינו, מה הוא החוק שעל פיו תתערב המשטרה ותביא את החיבור וממילא את המחבר לפני בית-המשפט, והאם החוק יסתפק בגניזתו של החיבור או יהא חייב גם בענישתו של המחבר, ומה תהא ענישתו, האם קנס או מאסר, ואולי אפילו גזירת גולה. וכן קשה לומר, האם כבוד הרב חשב, מה יהיו, בעקרונו של דבר, גבולות פעולתו של החוק הזה, כלומר עד היכן תגיע על פיו זכות הקביעה של ניסוח סיפורי המקרא, שאי אפשר לה בלא זכות הקביעה של הבנת המקרא וביקורתו. ואולי חשב כזה וכזאת, אבל שר החינוך והתרבות, בנציון דינור, לא יכול היה בתשובתו הקצרה, שלא להזכיר לו את ששכח, כלומר שאין ולא יתכן שיהיה במדינה של חירות-דעות חוק כזה, וכי מלבד שניסוחם של סיפורי מקרא אינו חידוש, הרי היתרו ואיסורו אינם בסמכותה של המדינה, ולעניין הניסוח הנידון, הודיע, כי משרד החינוך והתרבות לא ינהיג אותו בבתי-הספרים שלו. ולא צריך היה רוב דברים כדי להבין כי גם ההסטוריון שבו גם הפדגוג שבו, עמדו מאחורי הודעתו, והם התקוממו בקרבו לחיבור לא על שום דעתו של המחבר אלא על שום שהוא מעמיד דעתו לפני הקטנים לא כפירוש למקרא אלא כמקורו. ואמנם, לאחר הודעה זו לא נמשך אפילו מיעוט דברים, ואותה שאילתה הומה לא היתה אלא כאפיזודה בעלמא.

נקודה אחרונה – סמינר הקיבוצים, שהוריתי בו באותה עונה, היה לכאורה המועמד הנאות לקרב את החיבור, וביותר אם נביא במנין את אוירתו, בימים ההם, שלא היה בהם כדי לעשות את משתתפיו לסניגוריו של קודשא-בריך-הוא, ואדרבה, בתוך כלל הזעיפה על דמותה ואורחה של המדינה שביצבצה מרוב דברי-שיח, והיא זעיפה, שהתפרנסה מעירוב של יסודות חויה ויסודות השקפה, לא חסרה התלונה על התכונה התיאוקרטית, שהמדינה נגררת אחריה ולתוכה, והיא היתה תלונה חדה ומובלטת, וודאי לא פחתה בשל הזיקה למה שנקרא עולם-המחר, והיא היתה זיקה חמה גם למשטרו גם לקברניטו שאפיו, הגלוי לכל שעין פקוחה לו, היה עדיין עלום מהם, וממילא לא נראה להם כדוגמה של אזהרה מפני האליל המשתולל הבא לרשת את האל המגורש. ואף על פי כן, כשנתגלגל הדיבור על אותו חיבור, לא חשתי חוצה להפטרת שפה בנוסח מצוות פרוגרמה מלומדה, לא בלבד סאה גדושה של התפעלות, אף לא סאה מחוקה של הסכמה, וגם אם היה ניחא לשחק תפקיד צדיקים שמלאכתם, מלאכת הדחייה, נעשית בידי אחרים.

הכלל העולה, כי הסירוב והדחייה של הורים ומורים בא מתוך תרעומת על חברם, שלא דיו שגירש את השם מדרושו של מקרא, כדרך שמגרשים אותו דורשי דורות אחרונים, הרי התנכל לגרשו אף מפשוטו של מקרא, וקיים גירושו על דרך רצחת וגם ירשת. ואם לדקדק, הרי עיקר סירובם ודחייתם בא מתוך הגינות אלמנטארית ביותר. נמצא הרואה כאן מרחק ואפילו ניגוד בין העמדה הכופרנית של הורים ומורים ובין מידת נכונותם לחנך על פיה את בניהם, מהרהורי לבו הוא רואה.

משערני, כי קוראי עשוי לבוא עלי בטרוניה על שהארכתי באותה אפיזודה, אבל ראיתי חובה לעצמי להאריך ולא על שום המשקל שבה גופה, אלא על שום המשקל שתולה בה יחיאל הלפרן, להיותה לו כאחת הראיות הגדולות, וכמעט הגדולה שבראיות, העשויה להראות מרחק וניגוד במקום שאינם ובשיעור שישנם. כי הראיה הזאת כמותה כראיות האחרות אין בהם להפחית, קל וחומר להכחיד, את מציאותם של שני המחנות, שתפיסתם את דרכו של העם ודרכם בו היא שונה במכריע, והשוני עומד בעינו, גם אם במחנה מזה ובמחנה מזה מצויים גוונים שונים, הקובעים מידות-מתח שונות ביניהם. ועיקרו של השוני הוא, בתפיסת עצם מהותה של היהדות – המחנה האחד, והוא עתה מיעוט במדינת ישראל וכנראה אף בעם-ישראל, רואה עצמו שרוי בתוך דת-ישראל, שמסדה התורה ומשענתה מצוותיה, והוא מכחיש באפשרות של יהדות אחרת, וההכחשה הזאת יציבה וקיימת, בין גישתה מוחלטת, האוסרת עשייה משותפת עם שאינם בני-המחנה, מתוך שהם נחשבים כחוטאים גמורים שאין להם תקנה, בין גישתה יחסית, המתירה עשייה משותפת עם שאינם בני-המחנה מתוך שהם נחשבים כטועים גמורים שיש להם בכל זאת תקנה, בין גישתה דיאלקטית המחייבת עשייה משותפת עם שאינם בני-המחנה, שכן עצם העשייה המשותפת, וביותר אם היא מכוונת לנפשה של האומה, כתקומת ארצה ותחית-לשונה, היא מוציאתם מכלל חוטאים גמורים, שהרי עצם עשייתם ראשית-תקנתם.

ג

הגישה הראשונה, היא המוחלטת שנדרשה הלכה למעשה, הגביהה הר תלול בין מחדשי הישוב, מהם מרחיבי ירושלים, כבוני מאה שערים, מהם מקימי פתח-תקוה ובין אנשי ביל"ו, והוא הר שהתגבה והלך בארצנו, כשם שהתגבה והלך בגולה, ואליו התנפצו רוב נסיונותיה של הציונות לכבוש לבם של שלומי-אמוני-ישראל; ואם בכלל חובבי ציון היו קצת רבנים גדולים וזעיר שם קצת רביים, הרי בתקופת הציונות רחקו ממנה הם והעם הרב שמאחוריהם, והיו לה לאויבים, והאיבה לא כבתה גם עם תקומת המדינה, וחזיונות כנטורי קרתא בירושלים וכויליאמסבורג בניו-יורק יוכיחו.

הגישה שלאחריה, והיא היחסית, משנדרשה הלכה למעשה, בנתה גשר בין המחנות, רופף מכדי ביטול של מתיחות-תמיד אולם חזק כדי כורח-עבודה משותפת בתחום האינטגראלי וכדי אפשרות עבודה נפרדת בתחומים הדיפרנציאליים, כשבין הכורח והאפשרויות מתרוצצת, בתנופות משתנות, מטוטלת-הייחוסים, כדרך שהתרוצצה בין הפלגות השונות שבתוך התנועה הציונית האחת, וכדרך שהיא מתרוצצת עתה בתוך המדינה היהודית האחת, והרוצה לבדוק בקצרה בדרכי המטוטלת יקרא בפרטי-כל של הקונגרסים מכאן ובפרטי-כל של הכנסת מכאן. הגישה האחרונה, והיא הדיאלקטית, אין תפיסתה העקרונית שונה משל קודמותיה, אף היא רואה מהותה של היהדות מהות אמונה, אלא שהיא מפליגה וסוברת כי מי שמחובר ביסוד מיסודות אמונת ישראל, הוא כמקודש בה ולה, ולפי שארץ-הקודש ולשון-הקודש הם בכלל היסודות האלה הרי גם מי שרחק, בעיוותי הדורות, מחיי התורה, אך הוא דבק, באהבה ובמסירות-נפש, ביסודות אלה, התקדש בכוחם, והקדושה הזאת המשכה תוספת קדושה, ותוספת הקדושה סיומה שלימות קדושה, ונמצא שהוא בחינת חוזר בתשובה, ואפילו הוא מסרב לראות את עצמו ולהראות בעיני זולתו כן, הריהו כמי שעולה, בהסח דעתו, בשלבים הראשונים של סולם התשובה, וסוף כבודו, היא העליה לרומו, לבוא. אמת, שתים הגישות הראשונות עומדות פלגות שלימות מאחוריהן, ואילו הגישה השלישית עמדה אך אישיות מאחוריה, והכוונה לאישיותו של רבנו ר' אברהם יצחק הכהן קוק, אך אין להפחית מחשיבותה, כי היא-היא שעמדה במכריע לעצם אפשרות הקמתה של הרבנות הראשית בתוך כנסת-ישראל, על כלי-עשייתה, הועד הלאומי, כארגונו של הישוב, שבסיסו בסיסה של הציונות. אולם הצד השווה שבשלוש הגישות האלו הוא באחידות התפיסה הדתית, והיא התפיסה האורתודוכסית, התובעת לעצמה מעמד של התפיסה היחידה המוכרת, וההבדל שבין שלוש הגישות היה בכך, שהראשונה נלחמה ליחידות זו מחוצה לתנועה הציונית וכנגדה, ושתים האחרונות נלחמו לה בתוך התנועה הציונית ועמה, ועתה הן נלחמות לכך כולן בתוך המדינה, כנסתה וממשלתה, והיחידות הזאת, כשם שהיתה עובדה ניצחת בישוב, כך היא עובדה ניצחת במדינה, וכל המתעלם ממנה ספק אם דיונו בבעייה זו יש בו ממש.

על שום-מה האורתודוכסיה נלחמה לעמידת-מונופולין זו אין צריך ראיה; שלא כשאר הכיוונים בתחומה של הדת, אם נוסח קונסרוואטיביים אם נוסח ליבראליים או ריפורמיים, המודים באפשרויות השונות של דרכי האמונה, גם אם יסודותיה אחידים, כיוונה של האורתודוכסיה אינו מודה אלא באפשרות האחת, והוא-הוא כיוונה שלה, לאמור אין היא מודה אלא בעצמה בלבד. והנה דעתה, אם לא להלכה הרי למעשה, כשם שהיתה דעתה של ההסתדרות הציונית, כך היא דעתה של מדינת ישראל, לאמור, כמשפטה של המדינה-בדרך הוא משפטה של המדינה-ממש – כזו כך זו יודעות להלכה על אפשרויות שונות של דת ישראל אך מודות למעשה במציאות אחת שלה. ודאי שההסתדרות הציונות היו בה בני כיווני דת שונים, ואדרבה אתה מוצא בכלל מיסדיה ובוניה ואף בראשם אישים, ששימשו רבנים בהיכליהם של נאורים וריפורמיים, כשם שאתה מוצא בה מבני עדותיהם, אך הם היו בה יחידים, השייכים לה מבחינה ציונית, ואילו ציבור של אנשי-דת היה אך “המזרחי”, שדרכו דרך האורתודוכסיה, וכך ודאי שמדינת-ישראל, כדרכה של מדינה דימוקראטית, יסודה חירות ושיווי-זכויות בתחום אמונות ודעות, אך למעשה נוהגים חירות ושיווי זכויות בשאינם-יהודים אך אינם נוהגים ביהודים; ראשונים – המדינה מודה בכנסיותיהם השונות, אחרונים – המדינה מודה בכנסייתם האחת, והיא האורתודוכסית.

הסתירה בין העקרון-להלכה ובין ההנהגה-למעשה בולטת מאליה, אך דין להבין שרשיה, שהם מסועפים הרבה, ואם להבנה, חובה להביא קודם כל במנין את הבחינה ההיסטורית. התנועה הדתית שמעבר לאורתודוכסיה לא הקיפה אלא מיעוטו של העם במערבה של אירופה, והוא המיעוט שהקדים לקפח, לרצונו ולאנסו, את תכונתו הקולקטיבית ונמשך, בעקבי התפיסה האמנציפטורית, לטמיעה בלשון ובהווי בתרבותם של עמים אחרים, בעוד רובו של העם במזרחה של אירופה המשיך לקיים את התכונה הקולקטיבית, שחיותה עמדה גם לחלקים, שנעשו לימים רובו של העם, שנפרדו מדרך המסורת וחיפשו אפשרות של עצמיות יהודית חילונית, כדרך שבאה על ביטויה באידיאולוגיות שונות ובפלגות שונות. התפתחות זו הבשילה את צמד הסילוגיזמים: אורתודוכסיה – לאומיות-בכוח; ריפורמה – טמיעה-בפועל, ורישומו של הצמד נמשך והלך עם כל התמורות והגלגולים, כשהאורתודוכסיה העמידה באגפיה גם גדולי יריבים לתנועת הלאומיות, ואילו הריפורמה העמידה באגפיה גם גדולי יריבים למעשה הטמיעה. בחינה היסטורית זו, המקיימת חלוקה שמעבר לזמנה, התחזקה גם מכך, שרוב בוני הלאומיות היהודית המודרנית לכיווניה הם צאצאי האורתודוכסיה ומישקעה פועל בהם, גם לאחר שנפרדו ממנה ומיסודי הדת בכלל, באופן שהזהות דת ישראל – אורתודוכסיה היא להם כמושכל, ואם נזכור, כי המישקע הזה עשוי היה שיתחזק מזרמי הרומנטיה, ביתר דיוק: מה שנקרא רומנטיקה, שחילחלו את ספרותנו החילונית לשתים לשונותיה, והטוה לצד החיבה של מסורת ההווי של העיירה או לצד האהדה לגילוייה של החסידות, נבין על מה משקלו של הסילוגיזמוס משקל. ולא מעט עשתה גם הנחת ההחלפה שפשטה, כדרכה של סברה רדודה, לעברים: הבו כבוד לדת ישראל, כנוסח השולחן ערוך, שהיא-היא שקיימה את העם עד עתה, ואילו מעתה תקיימה הלאומיות היהודית שאפשר לה בלעדיה. אותם בעלי הנחה לא דים, שלא היה להם עצמם צורך בדת ישראל ואפילו לא הבינוה לגופה, שהרי לא היתה להם אלא קליפה לשמר את התוך, שאינו ביסודו דת, הרי הכחישו באפשרותה של דת-ישראל שלא כדקדוק המציאות של דת ישראל, שהם בררו לה קבורה יפה. ואין להתעלם מן הגורם האופורטוני – הפלגות החילוניות, וביותר אלה שהשקפתם מעבר לדת ובניגוד לה, לא היו מעונינים באפשרויות אחרות של דת ישראל מעבר לאורתודוכסיה ומחוצה לה, ולמדו קל וחומר מעצמם: מה הם נפרדו ממנה והלכו באשר הלכו, אף אחרים, שלא נפרדו עדיין, סופם ייפרדו ויבואו אליהם, לאמור: האורתודוכסיה, או בלשון אחר: המוני בית ישראל מקיימי המסורת כדקדוקה, היו להם כקרן-מילואים מתמדת ולא היו מעוניינים בתמורתה. ולענין הפלגה הגדולה שסופה נוצחת ומכרעת, היא הציונות, כבר ראינוה מעונינת ביחידים בתחומה של הריפורמה ובציבורים בתחומה של האורתודוכסיה, וכל שיקביל, דרך משל, את הדיקלרציה של הרצל בענין אמונות ודעות בחזונו על דפי “אלטנוילאנד” ובין הטקטיקה שלו בענין שלומי אמוני ישראל בעשיותיו, לא יוכל לבאר את הסתירה בנימוקי ביוגרפיה בלבד, שהרי לגופה של הציונות שלו לא נשתנתה עמידתו של פרוטסט-רבינר בכרכי-אשכנז מעמידתם של גדולי רבנים ורביים בקהילות פולין ליטא ואוקריינה, ועם כל מיעוט האורינטציה שלו ידע אל נכון, כי המעטים בהם שנצטרפו מכאן ומכאן אינם עמודי-תווך אלא סמוכות-צדדין, לא אישי טבור אלא אנשי פינה, אבל אף שידע מה שאחרים שיערו או שיער מה שאחרים ידעו, כי אם אתה נוטל את ריסר והס, ואולי אפילו את היינה וברנה, ואין צריך לומר את צונץ וגרץ, תודעתה של הלאומיות היהודית החדשה אינה ממש, הרי חפץ-ביקושו לא היה בתחום-התודעה החדשה, אלא בתחום ההוויה הישנה, ואף היא נסיבה, לפחות נוספת, למצב שנתבצר כדרך שנתבצר. ביסודו של היחס הזה היתה מונחת הראייה של המון בית ישראל אלו שלומי אמוני ישראל, כמבצר מתפורר והולך, שפירוריו מתלכדים לחטיבת קיום חדשה, וכל פלגה ופלגה, ובכללה ואף בראשה, הציונות, מאמינה ומעונינת שרוב הפירורים, אם לא כולם, יתחטבו בקרבה. ולא מעט עשתה גם שיגרת החלוקה: דת משמע אתמול, לאומיות – היום, סוציאליזם (או איזם אחר) – מחר, וביותר שהיתה זו חלוקה הגזורה לא בלבד לפי אמונתה או חפצה של התכנית, אלא גם לפי ודאותה של המציאות, כי דת ישראל היא לא בלבד בחינת שריד אתמול בתוך היום אלא כח היום בתוך מחר – לא נמצא כתוב בפינקס הפורמציות במזל הלאומיות היהודית החדשה, בין סבלו בין לא סבלו בקרבם שארית-תמול בחינת ראש-גשר או חח-פיתוי לאורתודוכסיה. ודומה, כי אם נקשה לו למי שגדל באוירה של תפיסה זו ובדומה לה, הרי נמצא אותו גם עתה, שהפרופורציות נשתנו, כמי שלא נגמל מראייה המעמידה לפניו את דת-ישראל כמה שמתעקש, בכוח ההתמדה, לקיים עצמו, ולא עוד אלא האורתודוכסיה נראית לו בגדר הנושן, ואילו רחשי הדת שמעבר לה, נראים לו בגדר המגוחך, שהרי אדם מודרני ומאמין הם לו, מחמת הרגלו בעיירתו שנמשכה לזרמי-סביביה, למן הניהיליזם ואילך, כתרתי דסתרי.

ד

עמדנו על כמה וכמה גורמים, שיש בהם כדי להאיר, אם במישרים אם בעקיפים, את הרקע, להופעה הפרדוכסלית לכאורה, שבה רוב חילוני מסייע לו למיעוט דתי להיות לא בלבד השליט בכיפה, אלא השליט היחיד, וליצבו כשליט יחיד שיהא יציב וקיים, ויסתום בכוח מציאותו פתחי אפשרויות אחרות, או בלשון ברורה יותר: ידחוק בכוח שלטונו מיעוטים, שלא יוכלו לקיים עצמם אפילו בחינת מיעוטים, כל-שכן לגדול בכוח פעולתם הרוחנית והשפעתם המעשית. אך תשלום ההארה מחייב שלא נפסח על בחינת תפיסה מצויה שבה הסיבה נחלפת במסובב, וגורם ראשון נחשב גורם אחרון ואיפכא. לענין הגורם האחרון הנחשב ראשון ובאמת אינו אלא מסובב – הכוונה למסכת ייחוסים אקטואלית, הנידונית הרבה ואף כינוייה הרבה, והשגור שבהם: מיקוחי קואליציה, שהם-הם הגורמים כביכול, כי האורתודוכסיה, שהיא לפי נציגותה במוסד המחוקק מיעוט במדינה, היא לא בלבד השליטה היחידה באוכלוסיה הכרוכה בדת ישראל, אלא משליטה, בכוח החוק, חוקים על שאינם כרוכים לה, והיא פגיעה מפורשת ביסודו של משטר דימוקראטי, ואדרבא צרור בו רוח של משטר קלריקאלי. הפולגים על הסכמים אלה, בין דגלם האופוזיציה מימין בין דגלם האופוזיציה משמאל, מבטיחים, כי אם הבוחר יתן את השליטה בידם, יפרידו בין הדת והמדינה, ואף שראינו גם מאלה וגם מאלה שותפים בממשלה, אין אנו מזכירים לעצמנו, כי עשו ענין זה כתנאי-בל-יעבור לשותפותם, ולא קשה להניח, כי במסיבות מסויימות לא יהיו שונים מאלה, שהם פולגים עליהם עתה. אבל כל פלוגתתם רפויה, מתוך שהיא רואה כוחה של האורתודוכסיה בהסכמים אלה, ולא היא. וכאן אנו מגיעים לגורם הראשון הנחשב אחרון והוא הסיבה – כוחה של האורתודוכסיה במוסדיה השליטים של המדינה היא לא בלבד במה שהיא יודעת להשתמש יפה-יפה במידת נחיצותה להרכבת ממשלה וקיומה ומפעילה את לחצה כיכלתה, שאפילו היא פוגעת בחירות האמונות והדעות, הרי חטאה אינה כבד משל הנענים לה, ואיפכא מסתברא, אלא משום שהיא יודעת כי כוחה לא בלבד בכוחה אלא למעלה הימנו, והיא יונקתו בכמה מקורות. ראשית, העובדה כי לאורך כל מסילת תולדותינו, עד לפני שניים שלושה דורות, לא ידע עמנו הוויה אלא בתוך אמונת-ישראל ומתוכה, ואילו הוויה מעבר לאמונת-ישראל ומחוצה לה היא עסק צעיר, שלא עמד עדיין במבחן-הקורות, ועד-מה מבחן חמור הוא, יעיד גבב הנסיונות של ההוויה החילונית, השונים זה מזה מן הקצה עד הקצה, עד שאיימו לפוצץ את אחדותה של האומה, והיא סכנה, שהאימה הגדולה של טבח גולת אירופה והנחמה הגדולה של תקומת מדינת ישראל דחוה, אך לא ביטלוה, ולא בלבד משום שמצויים ריכוזים לא-קטנים של אוריינטציות שאינן מוליכות לארצנו וללשוננו, אלא משום שמתרווחת והולכת התיאוריה של דו-קיום, שעל פיו יהא עמנו דרך קבע, אם לא לעולמי עולמים, דו-פרצופין, גם אזרח בארצו גם תושב בגולה, והמרחק יתרפא במיני רפואות קרות. שנית, העובדה כי דרכה של אמונת-ישראל נחשבת כמסילה אחידה, שלא ידעה משברים ותמורות, כולה שלשלת ישרה וחוליה הרמוניסטית מצטרפת לחברתה, ואם היו גיחות ופריצות, הרי היו עד-ארגיעה שהגחים והפורצים או שנפלטו ולא פרעו את הריקמה האחידה או שנקלטו והידקו את הריקמה האחידה, ואין פרץ ואין צוחה והשלווה כמימים ימימה. תפיסה זו מושרשת עד-עומק ולא יכלו לשנות בה חוקרים ראשונים, דור-מישנה של חכמת ישראל, שבאו מכוחה לחזק את האידיאולוגיה שלהם ברוח הריפורמה, שכן בבואם, למשל, להוכיח, כי הם-הם הפרושים שבדור ואילו יריביהם, אדוקי השולחן ערוך, הם הצדוקים שבדור, לא הצליחו לכבוש את העם שיראם כך, אולם חיזקו את תפיסת השלשלת המקובלת; כשם שלא יכלו לשנות בה חוקרים אחרונים, שילשים וריבעים של חכמת ישראל, שאפילו הוכיחו, כי השלשלת האחידה היא בכמה וכמה תחנותיה הגדולות כפויה, הרי אין זה בכוונתם, לא כל שכן בידם לשנות את ההיסטוריה כפי שהיתה, כשם שאין בידם כל שכן בכוונתם לבטל או להפחית את השפעתה על עיצוב דרכו של העם, והרי כל ענין טיפוח ההיסטוריה לא בא אלא משום כך ולשום כך.

וכאן אנו מגיעים למה שהוא אולי העיקר. חביב השימוש בצמד התיבות: מהפכה ומהפכנות, והמסתייעים בו להגדרת מעשה הציונות מניינם לגיון. אבל דומה כי יפה והולך יותר הוא השימוש בצמד הלעזים: רומנטיקה ורומנטיות וכדומה. הכוונה אינה למשמעות המדומה, כגון שתולים רומנטיות ברומן “אהבת ציון”, שאינו אלא פרויקציה של הרומן “עיט צבוע” לימים המקרא והוא עולה עליו מבחינת תואם העלילה והלשון, קל וחומר בסיפור חסידים של י. ל. פרץ וכדומה; הכוונה למשמעות המוחשית, שמחזירין דמות קדומה של חיים והוויה, ואין לך מופת גדול לכך כשיבת עמנו לארצו שעזבה מקדם וללשונו שהיתה לשון תפילה וספר ושבה להיות לשון לכל דבר. אלא קושיה היא, אם מונח צעיר כל כך כגון רומנטיקה יפה להגדרת חזון ישן כל-כך, כחזונו של חידוש ימים כקדם, וקושיה גדולה ממנה היא, אם החזון ניתן לשיעורים, והיא קושיה העשויה להתחדד הרבה אם נזכיר לעצמנו מה שאנו נוהגים לשכוח, כי לא בלבד ראשית גישושיה של שיבת ציון של דורות האחרונים היו בבירורים-למעשה, כשל ר' צבי קאלישר, שנמשך לבירורים-להלכה של ר' צבי הירש חיות וכדומה, על חידוש הקרבנות, אלא מי שהכריע יותר מכל אחר על ייחוסם של שלומי אמוני ישראל לציונות, הוא ר' אברהם יצחק הכהן קוק, ראה עצמו נועד לחדשם ממש, והיא הגדולה בתקוותיו והגדולה באכזבותיו. כי אם נזכור כזה וכזאת, לא נוכל שלא להתעורר על הכרזה של הרב שלמה גורן, כי אילו ירושלים העתיקה בידינו, היינו מחוייבים באותה מצווה, ולראותה, כפי שנעימתה הדיקלמטורית עשויה להעמידה, כאמירה בעלמא. ולא הבלטתי נקודה מגרה ומתגרית זו אלא כציון לכוללותה של התפיסה האורתודוכסית, שאינה יכולה לוותר על גדולה וקטנה שהתורה כדקדוקה חוקה לה, והשלמתה לכל חוקה אחרת הוראת שעה, אם לא העמדת-פנים.

איך במעמד כזה של קואליציה עמוקה יותר, מכפי המקובלת, היא הקואליציה בין שלומי אמוני ישראל על תפיסתם הפונדמנטליסטית ובין פרוקי אמוני ישראל על תפיסתם הסקולארית, המסדרים ביניהם modus vivendi על דרך החלוקה של תן לי הרכוש והנפש תקח לך, או על דרך חלוקה דומה ואחרת, יוכלו לקיים עצמם בממש מאמינים מעבר לאורתודוכסיה ומחוצה לה – היא שאלה גדולה, שהמדינה חייבת לשאול אותה ולהשיב עליה, אם אינה רוצה להנציח את דרכה עד עתה, העושה את הכרזתה על חירות ושיווי פלסתר. ואם אמנם קיימת, כדעת יחיאל הלפרן, בעייה דתית של שאינם-דתיים היא-היא הבעייה, שכן שיטת ההסכם החשאי בין החילוניים ובין האורתודוכסיה, שעל פיו מתחלקים מיני מונופולין, יש בו נוחיות הרבה כדרך הנוחיות על חשבונו של מי שאינו בכלל הראשונים ואינו בכלל האחרונים, אך כרוב נוחיותו חסרון מוסריותו.

[תשכ"ד]

מאמר ו': דרכים באמונה    🔗

א

אודה, כי כשנקראתי השנה להיות בכלל-המשתתפים בכינוס למחשבה היהודית, סבור הייתי כי כינוס-בכורה הוא, ובאמת כינוס-שמיטה היה. ודאי, סימן רע הוא לי, שתשומת-דעתי יכלה לפסוח על ששה כינוסים כלא-היו, אך ספק, אם סימן טוב הוא להם, שיכלו להישמט מתשומת-דעתו של מי שאינו, לא לפי טבעו ולא לפי דרכו, מנזירי-הציבור. ואם עצם מציאותם של הכינוסים, ואפילו הדם, דילג על שכמותי, דילג, כנראה, גם על רבים אחרים; ושמא ראוי הדבר שעורכיהם יתעוררו על כך. אף אודה, כי לא ידעתי על-מה ראו הפעם לקרוא לי, אך משקראוני, דבקתי במידתו של אותו גדול, שמשנקרא לעלות לדוכן, אף שלא היה כהן (ולפי הגירסה הנכונה: אף שלא היה, בעיני עצמו, כדאי), נשמע ועלה. שיערתי, כי הקריאה באה משום הסברה, שנתפשטה לפני עשרים שנה, עם פירסום מאמרי “על הבאר הסתומה – ארבע דרשות לימים נוראים”, כי הנני חוזר בתשובה, ואפילו מחזיר בתשובה. אם-כן הדבר, הרי טעו בי קוראי, כי באמת לא הגעתי למעלה ראשונה, קל-וחומר למעלה אחרונה; וספק אם הייתי נענה להם, אילו הסוגיה, שנתבקשתי לה, עניניה דרכים באמונה, אבל לפי שענינה דרכים לאמונה, הרי ההבדל המכריע שבין הוראתה של האות בי“ת והוראתה של האות למ”ד, הוא שעודדני. כי כשם שאות בית הולמת את השרוי או מדמה עצמו שרוי בתוך האמונה ושוב אינו צריך דרך אליה, כך אות למ"ד הולמת את ההולך או מדמה עצמו הולך אל האמונה, והוא צריך דרך אליה. ולפי שאני עצמי מכלל הולכים ויודע במקצת טיבו של אותו כלל וקירובו, הוריתי היתר לעצמי להענות לקריאה ולבוא ולומר דברי.

ב

אולם עד שאמרתים, עשיתי אזני אפרכסת לשמוע שני קודמי, שדנו באותה סוגיה, שני רבנים נכבדים, שעמידתם בתוך טבורה של השיטה ושדבריהם עתה היו מכוונים לאלה, שעמידתם בהיקפה של השיטה, ואפילו מחוצה לה. לא אומר, כי לא היה הבדל-גישה בדבריהם, אדרבה ניתן להבחין, כי כבוד הרב ר' רפאל קצנלנבוגן רואה את הבעייה פשוטה יותר, ואילו כבוד הרב ר' אלימלך בר-שאול רואה אותה מורכבת יותר, ואילו נדרשתי להגדיר, לפי דרכי, עיקרו של ההבדל, הייתי אומר, כי הראשון רואה שתי פלגות בישראל, האחת של האמונה והיא בחינת מלאות והאחרת היפוכה והיא בחזקת ריקות, וממילא המלחמה פשוטה ואולי אפילו קלה, שהרי המלאות כמותה כעושר והריקות כמותה כעוני, ודרכו של העני שהוא מבקש להעשיר; ואילו האחרון מבין, כי חלוקה פשטנית היא, ואמנם דיבר על מלחמה שאינה פשוטה ואינה קלה, שהרי זו מלחמה של אמונה באמונה. אין צריך לומר, כי גישה אחרונה אינה תמימה כקודמתה, אבל היא ממשית ממנה, אולם חובה לומר, כי שוני הדרכים המוצעות לא היה חד ובולט כפי ששוני-הגישה מחייבו.

ודאי המחזיק באותה חלוקה פשטנית, מלבד שהוא מתעלם מכך, כי לפי מעמד-הדברים כהוויתו, הרי הריקות קיימת, ובמידה גדושה, משני עברי המיתרס, הריהו מקפל בחלוקתו הנחה מסוכנת, כי הריקות תלויה בעצם מקום העמידה ולא במתיחותה ועצימותה. והרי, מבחינה זו, לא בלבד בגדר האפשר אלא גם בגדר המצוי הוא הריק, ואפילו הריק הגמור, בספירת האמונה, וביחוד אם היא נתפסת כמערכה מסורה, שגלגולה למצות-אנשים-מלומדה ניתנה כמעט באפס-יד. לא, המלאות אינה ניתנת בעצם מקום העמידה, וממילא אין העומדים בתחום האמונה יכולים להתברך בה ממילא, ולראות עצמם כמיני מצילים אבטומטיים של שאינם-בתחומה, הנגדרים כקהל של ריקים וריק, הצריכים מעשה-הצלתם. ואותה הנחה מסוכנת גוררת חברתה המסוכנת ממנה – החלוקה הפשטנית של מלאות מזה וריקות מזה, פירושה, למעשה, התעלמות ממציאותם ההשקפיית, הרעיונית, המנטאלית של שאינם-מאמינים, שהם כיום רובו, ואולי רובו המכריע של העם, ועולמם, לפחות של הטובים שבהם, פרי יגיעה גדולה, ואף נאמנה, של רוח ונפש, שהקימה בניני-מחשבה מעבר לאמונה ומחוצה לה, וכל המבטלם, ברוחה של אותה חלוקה פשטתית, תחת אשר יתחקה עליהם, כדי להכיר את הנפש אשר הוא מבקש לעשות, אפשר שהוא מסלסל את החזקת הטובה של המאמין לעצמו, אבל אינו משרת את כוח קנינה של האמונה, לאמיתה.

ג

התעלמות זו כמה וכמה גורמים לה וראש להם ההשלייה, כי התמורה הגדולה, שנפלה, בדורות אחרונים, בחיי עמנו ומציאותו, כאילו לא נפלה, ואפשר לנהוג ולעשות כאילו לא נפלה. ולפי שהשלייה אין בה כדי להפרות כל דיון ביותר דיון שענינו דרכים לאמונה, הרי חובה היא להם למידיינים, שיזכרו יפה-יפה, כי עד לפני מאה שנה, אם לדבר במספר עגול, ברור היה לכל, כי הוויה יהודית פירושה כממילא הוויה דתית, עד שלא נראתה בדרך כלל, אפשרות של הוויה יהודית מעבר לדת. ובאמנה, הנחת-יסוד זאת מקויימת לכל ארכה של מסילת תולדתו של העם, ומעשי-הפריצה והחריגה מתוכה מתפרשים, אל נכון, כאפיזודות, בחינת יוצאים מן הכלל הבאים לקיימו. החידוש המכריע, שנפל בדורות אחרונים, היא הנחת-האפשרות וקיום-הממשות של הוויה יהודית מעבר לדת ומחוצה לה, עד שההוויה היהודית-הדתית נדחקת יותר ויותר למעמד של מיעוט, וקשה לומר, כי היא דווקא המיעוט האקטיבי ביותר שבעם.

אם נבקש לבחון את העמידה של קצות העם השונים בתוך האפשרות הזאת וממשותה, הרי לשם נוחות מיתודית, ניתן לפשט את הדברים ולומר, שהקצוות במציאות-היום הם נטורי-קרתא מזה והכנעניים מזה, ואילו כל השאר, שהוא אמנם רוב העם, מתנודד, בשיעורים שונים, בין שני הקצוות האלו. נטורי-קרתא על שום מה – על שום שהם הדוגמה הקיצונה לתפיסה, כי מה שהיה הוא שיהיה וכדרך שהיה כך יהיה; הכנעניים על שום מה – על שום שהם הדוגמה הקיצונה לתפיסה, כי מה שהיה לא יהיה, לא כדרך שהיה ולא בקירוב קירובו. גירסת ראשונים – ההוויה הישנה-בתכלית; כשאין היושן יוצא מישנו גם בסיגול של תכסיסי-חידוש בני-היום הקרובים מכל קרוב; גירסת אחרונים – הוויה חדשה-בתכלית, כשאין החידוש יוצא מחידושו גם בשאילה של תכני-קדומים בני שלשום רחוק מכל רחוק. מה כוחם של ראשונים – במסקניות הקיצונה כלפי העובדה ההיסטורית, כי כל תולדות-ישראל מצדיקות את הנחת-היסוד של אחידות ההוויה היהודית כהוויה דתית. מה כוחם של אחרונים – במסקניות הקיצונה כלפי העובדה המציאותית, כי משלהי ההשכלה ואילך נתפרקה או נתפוגגה אותה אחידות ונעשתה חדשה בישראל. ודאי, המסקניות הקיצונה האחת, יש בה יסוד-הרפתקה משלה והמסקניות הקיצונה האחרת יש בה יסוד-הרפתקה משלה, ואילו שני היסודות רובו של העם, הרי התנגשותם פירושה פיצוצו. אבל אין הם רובו של העם – ומה שחשוב לעיוננו עתה: אין הם רובו של העם בארצנו – שרובו מתנודד בין הקצוות, פלגה פלגה, ונטייתה ושיעור-נטייתה לכאן או לכאן, והצד השווה ביניהם השלמה, אם מתוך הנחת-קבע אם מתוך הנחת-עראי, למציאות הקיימת, כנקודת-מוצא למדיניות בקרב העם.

ד

השלמה זו מאימתי – היא שאלה גדולה, וודאי שרושמי-רשומות יטרחו לקבוע דקדוק תאריכה ותאריכיה. אנו נסתפק בדוגמה קטנה – ועידת קאטוביץ, שניתן לראותה כמין ביטוי-ראשית, תם אך מחושב, לחפץ תקומתנו בארצנו, הנחילה לנו שתי תמונות, אחת של משה מונטיפיורי, שחגיגת יום הולדתו המאה היתה כעילת הועידה; אחת של משתתפיה. תמונה זו נראים בה המשתתפים חלוקים – אלה מכוסי-ראש ואלה מגולי-ראש. הרב מוהליבר מזה וד“ר פינסקר מזה, הרב פרידמן מזה וד”ר חזנוביץ מזה וכדומה – כשהגילוי או הכיסוי הוא ביטוי להשקפה, עמדה, טעם. התמונה הזאת רבו כן רבו מהדורותיה, ולא יצא ערר עליה, זולת ערעורו הישן של הקצה האחד על גלויי הראש וזולת ערעורו החדש של הקצה האחר על כסויי הראש, זה ברוח האימרה הישנה: לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו, וזה ברוח אימרה חדשה; לכם ולנו לבנות בית לאלילנו. כך הקצוות, מה שאין כן המישור ביניהם ודיה אסופת צילומים, למן הסתדרות-הציונים וכנסיותיה ואילך. אמת, כסויי-הראש שבמישור מטפחים בקרבם אמונה, כי עטרת ההווייה היהודית כהוויה דתית בלבד תחזור ליושנה על דרך חזרה בתשובה, והם גם טורחים לקרבה, והשאלה, שהיא מעניננו עתה, היא לטיבה של הטירחה הזאת, ערכה וערכיה; או כרוח דברינו, עד מה הטירחה הזאת נעשית מתוך ידיעה כפולה – ידיעת עצמם ועמידתם בתוך השיטה וידיעת זולתם ועמידתם מחוצה לה.

ידיעת עצמם ועמידתם בתוך השיטה – הכוונה לידיעת טיבה של עמידתם, שהרי גם היא נפלגת לשני קצוות; הקצה האחד הוא האמונה התמימה, ששיעור מאמיניה בדורנו אי-אפשר לו שיהא מרובה ביותר; הקצה האחר הוא האמונה הפרדוכסית, ששיעור מאמיניה בדורנו אי אפשר לו שלא יהא מועט למדי. אמרנו: אמונה תמימה, שהכוונה לתמימות כאמיתה, ולא לתמימות המכוונת, כל-שכן הפרוגראמטית; אמרנו: אמונה פרדוכסית, כשהכוונה לפרדוכסיה כאמיתה, דהיינו היוצאת מלפני ניגודים, ניגוד ניגוד על חודו, ואין דעתה נינוחה מהשטחתם או טשטושם, כגון הפשרה, בנקודת-הבערה המדעית, נוסח ר' שמשון רפאל הירש, או כדרך ההמתקה בנקודת-הבערה הסוציאלית, נוסח ר' ישראל סאלאנטר. ודאי, גם בין הקצוות האלו מתפשט מישור, המבקש הרמוניה בין הניגודים, וגם עתה הכוונה להרמוניה כאמיתה, היונקת מן המתיחות ולא להרמוניה המכוונת, כל שכן פרוגראמטית, היונקת, ברגיל, מן הפיליסטריות, ושמנין דבקיה מרובה מכפי שאנו רוצים להודות. כדי להדגים את ההבדל שבין שני תחומי-היניקה אזכיר מעשה שהיה בימי-הפורענות הגדולה שירדה על עמנו באירופה ורבים וכן שלימים הין נבוכים – בערב יום כיפור יצא אחד מעסקני-הדת בהודעה, שעיקרה היה בהכרזה, כי הם, הכופרים, נבוכים, אבל הוא, המאמין, יציב ומוצק. אולם למחרת, ביום כיפור, היתה בכמה בתי-תפילה רחישה דואבת וזועמת, יראים ושלמים סירבו ללבוש טליתם ולומר תפילתם. אמת, מקץ שתים שלוש שעות חזרו בהם, אבל סערת נפשם, במשך שתים או שלוש שעות אלו, היא גרעינה הגדוש של האמונה, בעוד שהמרוצות של אותה הכרזה היא קליפתה הנבובה; ואם לגבוה – הרי ידענו, מה בין איוב המיוסר והמיסר ובין רעיו הרגועים ומרגיעים ומי מהם דיבר נכונה.

לצערנו, מידת האמת מחייבתנו לומר, כי המרוצות הזאת, בחינת שישו-בני-מעי, היא נעימת-ראש בכלי-הביטוי של הפורמציה הדתית המצויה שלנו, וגם היא נסיבה להתעלמות ממציאותה וביחוד מנפשה של זולתה.

ה

שעל כן לא ייפלא, כי דרכה של הפורמציה הדתית המצויה שלנו היא בקו ההשפעה החיצונית, שהקל שבכלי-השרת שלו היא הלחיצה המדינית. שיטה זו נבלטת ביותר בדרכה בתוך המדינה ולה – לכאורה, היא מקיימת את תכניתה, הנגדרת כמדינת התורה וההלכה, באופן שכיבושיה, כיבוש אחר כיבוש, מצטרפים כדי הגשמתה, אבל באמת הרבה מכיבושיה, הם מדומים; שהרי לא כיבושים הם משמה של התורה ולשמה, אלא משמה של הפוליטיקה ולשמה. לאמור, לא על פי הכלל: כבשתי כך וכך נפשות בציבור לרצונם, אלא כבשתי כך וכך מצביעים בפרלמנט לכרחם. וכך נעשים, למשל, ענינים כשמירת-שבת או איסור חזיר, ענינים של מסחר על פי העקרון תן לי כך וכך בקודש ואתן לך כך וכך בחול, והעיקר, שההישגים האלה, שאורך ימיהם כאורך ימי הפרקמטיה, נכרזים כתחנות לתקומתה של מדינת-התורה, ומכריזיהם אינם חשים, כי אמנם החליפו את הדרך הארוכה של כיבוש הנפשות לרצונם בדרך הקצרה של כיבוש הבימה לכרחה. אבל לא תהיה תפארתה של האמונה על הדרך הזאת, שכן היא דווקא מחייבת את הדרך הארוכה, שכן מלבד הטענה משמה של כפיית הר כגיגית, היא דבר-אגדה, ואילו הטענה משמה של קבלה-מרצון, היא דבר-הלכה, הרי הכרזתו של יוסף שפרינצק כי בהקמת הכנסת הקימונו הר-סיני חדש היתה פליטת-פה בעלמא, והתעוררתי עליה בקטרוג בסמוך לאמירתה, וספק אם נעשתה מדעתה של פורמציה דתית אחת ואחרת.

ולענין הדרך הארוכה, היא כיבוש הנפשות לרצונם – בה דווקא עלול להתבלט קוצר-ידה של הפורמציה הדתית המצויה שלנו, ואסתפק בשלוש דוגמאות לכך. דוגמה אחת – שנה שנה, לפני הימים הנוראים, רואים מורינו ורבותינו, כבוד ראשי-הרבנים, לומר דברי-התעוררות לעם. אבל השומע דבריהם, אינו יכול למלט עצמו מהרגשה, כי הם יוצאים לכאורה לכבוש לב העם כולו, אבל ענין דיבורם ונעימתו עשוי לכבוש את הכבוש, אך אינו עשוי לתפוס לבו של הצריך כיבוש, והטעם פשוט: לפי דבריהם אלה, על ענינם ובנינם, אין הם טורחים כלשהו לדעת מה בנפשם של שאינם במחיצתם, שהם לכאורה מדברים אליהם, או, לפחות, מדברים גם אליהם. אין בידי להכריע, אם אין להם צורך בכך משום שאין להם כוח לכך, או איפכא; על-כל-פנים רושם-דבריהם הוא, כי הם חיים בחלל-אוירם ומדמים שהכל חיים בו או אינם יודעים מה מתרחש מחוצה לו, והרי לדעתם כל שאינו מפנים לחומה הוא חוטא ותעודתם להשיבו, ואיך ישיבו ואין הם יודעים עולמו, נפשו, בעיותיו. וקושיה היא, האומנם יש בזה משום יחס של כובד-ראש לדור. דוגמא אחרת – הראדיו יש לו מדורות מיוחדים למה שנקרא תרבות תורנית, וגם הוא כמובן, מכוון לעם. ברם, ספק, אם עורכי המדור עצמם יש בהם אפילו צל של אמונה תמימה, שעל-פיה תבליני-בידור, כדמות תקליטי חזנות, עשויים להזיז חתול כופר מתנורו, אבל מה נעשה ושלדה של אמונה כזאת נשקף מכמה וכמה מדרכי המדור. הנה למשל הקשבתי לתכנית, שענינו מעשה הדוקטור ברנארד – איזו פרפראציה מתקתקת של תהליך-נפש נסער כחזרה-בתשובה. והרי זה פרט היוצא ללמד על כלל. דוגמה אחרונה – הימים ימי צמצום הדלק, ובעלי-המכוניות חייבים בחסיכתו יום בשבוע, והשר מסתייע בשעת-הכושר, שאותו יום יום השבת יהיה, ונצחונו על שמירת השבת גדול (אמנם, העבריינים שנענשו על סמך פרטיכל הכתוב בשבת נענשו). והנה עד-מהרה חזר הנפט לזרום למיכלים, וכל אותה שמירת-שבת נסחפה בזרמו ואיננה, ואפילו שומר-שבת אחד לא נוסף, שאין כוחה של כפייה בכך, והשאלה היא: מה ערכם המהותי של כיבושים כאלה, שאין עמהם כיבוש הלבבות.

ו

ולכיבוש הלבבות, הרי אין נכבשים אלא מי שתוכם ושביליהם נהירים להם. אפשר מצויים מאמינים, שניתן בימינו לכבוש במיני כפייה, פרי קנוניות פרלמנטריות, אבל הם חרב פיפיות – כפייה פריה כפייה; וכן אפשר מצויים מאמינים, שניתן לכבוש במיני איומים, אבל הם עד-ארגיעה, ואפילו כוחם יפה שנים (שלום-בית, חששת מלחמת-תרבות) סופו פוקע. לא על כפיות ואיומים תיבנה מערכת כיבוש לבבות לאמונה, אלא על לימוד, הוראה, וביחוד הוכחה. ואמנם כבוד הרב אלימלך בר-שאול כיוון יפה, כשדיבר על חסרונה הגדול של המערכה הדתית בארצנו, חסרונה של ספרות, ביחוד ספרות השירה שכוחה בהפעלת הדמיון והיצירה; אבל דין ליתן הדעת על כך, כי בספרות הזאת ידם של בני המערכה הזאת על התחתונה, ודין להקשות מה גרם לכך. וודאי שיש כמה וכמה גורמים, אבל דומה ראש להם היא ההסתגרות של המרוצים-מעצמם והמתחמקים מהתמודדות עם המציאות והוויתה. על שום-מה תנועה גדולה בעלת כוחות גדולים ובעלת מעשים נחשבים מתחמקת מן ההידיינות הזאת – היא היא השאלה, ששאר השאלות כתולדותיה, והן כפרשה לעצמה.

[תשכ"ב]