תולדות הפילוסופיה החדשה: בחבורה עם התרבות הכללית ועם המדעים המיוחדים

 

כרך ראשון: הפילוסופיה של תקופת־התחיה    🔗

מהקדמת המחבר למהדורה הראשונה

מי שמעיז להוסיף ספר על הספרים המרובים, שישנם כבר בספרותנו על תולדות הפילוסופיה החדשה, חייב ליתן דין־וחשבון על טעמו ותכליתו של הספר.

ספר זה הוא פרי עיונים על־דבר המיתודה של הפילוסופיה, אשר הביאוני, לרגלי בחינת המוצא ההיסטורי של המגמות המיתודיות השונות, לידי שאלה, עד כמה דעותיהן של השיטות הפילוסופיות הגדולות הן פרי המיתודות המיוחדות להן ועד כמה הן נובעות מצד אחר מתנועות־התרבות הכלליות ומכבושי שאר המדעים. התברר, כי מלבד פרטים מעטים היוצאים מן הכלל ערכה היצירתי של המיתודה הפילוסופית קל מאד.

בחומר, שיצא לנו מן האנליזות האלה, אפשר היה לכאורה להשתמש לשם שורה של מחקרים או לשם היסטוריה של המיתודות. ואם אחרי קצת פקפוקים החלטתי להעדיף צורה זו שלפנינו, אין זה אלא מפני ששקול־דעת ממין אחד הביא אותי לידי כך. לשם מבוא היסטורי ראשון לתורת הפילוסופיה אנו צריכים לספר, שלא יהיה גדול ביותר בכמות ושימסור את המסקנות הגמורות של החקירה בצורה המתאימה לצרכי הקורא, הרגיל בדרך כלל במחשבה מדעית, אלא שעדיין לא התקרב למקצוע הפילוסופיה. ולא להרצאה פופולרית אני מתכוון כאן: הפילוסופיה לא נִתנה בכלל להיות דבר השוה לכל נפש, ואף לא ב“מסקנותיה הכלליות”; היא דורשת לעולם כתנאי קדום את כל כובד־הראש של התעמקות מדעית: ואולם מן המוכרח הוא, שיוכלו לתתה בלבו של אדם, הרגיל במחשבה מדעית, יהיה מה שיהיה המקצוע, אשר בו התפתחה אותה מחשבה.

ואף־על־פי־כן לא הייתי מחליט להטיל עלי את העבודה בצורה זו, אילו לא הייתי סובר, שהעיונים ההם בדבר המיתודה הביאוני לידי כמה נקודות־ראות, שעד עכשיו עדיין לא עמדו עליהן במדה זו. ודאי שהרצאה חדשה על ענין זה, אשר החקירה הרבתה כל כך לשקוד עליו, יכולה רק במקומות מועטים, ועל־פי־רוב טפלים, להתכוון לסייע משלה לגלוי עצם תכניה של התורה שהורו הפילוסופים; אדרבה, לגבי העבודים הקודמים של תולדות הפילוסופיה, וביחוד לגבי קונו פישר, היא נתונה במצב הקשה, שהיא יודעת למפרע, כי הטובה שבהרצאות כבר ישנה ואם אין היא רוצה לחקותה, סופה שתפגר אחריה. מה שאפשר לקוות להביא מן החדש אין זה בעצם אלא בנוגע לתפיסת מהלך־ההתפתחות הכללי, לסדור המכלל של החומר ולהארה הבקרתית של הסיסטמות. ולפיכך ותרתי על כמה עיונים המושכים את הלב ולא התכוונתי כאן אלא לתעודה זו: לתאר את האופי הכללי של אוצרות המחשבה שבזמננו, כפי שהם נובעים קצתם ממקצועות־המדע המיוחדים וקצתם מספירות־תרבות אחרות ומבקשים את עבודם המיתודי בשיטות הפילוסופיה, ובקשר עם זה לסמן את עמדתן ואת ערכן של התורות השונות. שיטות פולוסופיות אינן גדלות מתוך הכרח הגיוני, אלא מתוך הכרח פסיכולוגי: אבל הן מבקשות לעצמן תוקף ויפוי־כח הגיוני. ולפיכך יש לבחנן מבחינה פרגמטית ובקרתית, סבתית ותכליתית כאחת; להבינן ולבארן אפשר רק מתוך שתופי־האידיאות, אשר אפים בנידון זה הוא לא אישי, אלא היסטורי־עולמי; ולהוציא משפט עליהן אפשר רק על־פי מדת יכלתן של שתופי־אידיאות אלה להכפף לחוקים ההגיוניים.

בנוגע להרצאת הדברים אני מרשה לעצמי רק עוד הערה אחת. תכלית פרסומו של הספר הזה ברבים הטילה עלי להמנע מ“לתת לראות את חוטי־התפירה של העבודה”; ועל־כן נטלתי רשות לעצמי להסביר את דעתי על מוצאן וערכן של שיטות־הפילוסופיה החדשה בהרצאה שוטפת ללא עכוב ועד כמה שאפשר בלי אסמכתות ודברי־פולמוס, בלי מראי־מקומות לחיוב ולשלילה: את השכר היפה ביותר לעבודה זו הייתי מוצא בכך, אילו היתה מעוררת בלב רבים מן הקוראים את הרצון להפָּנות לתלמוד יצירות־הפילוסופיה הגדולות. כי השכלה פילוסופית אמתית אינה נקנית סוף־סוף אלא על־ידי התעמקות גמורה וחודרת לפרטי פרטים של השיטות הגדולות.

פרייבורג אשר בחבל ברייז, אבגוסט 1878.

הקדמה למהדורה שניה

קשה מששערתי תחילה עולה לי התעודה לשוב ולפרסם ספר, שראה אור עולם לפני עשרים שנה, ולהביאו לידי גמר, שלא בא אליו אותה שעה. ספר כזה הגיע, כביכול, בינתים לקיום ברשות עצמו: עומד הוא לפני מחברו כבן מגודל לפני אביו. הוא רכש לו את עמדתו, בני־אדם קראוהו, השתמשו בו, יצרו דוגמתו: יש לו אינדיבידואליות שלו, שאין להזיזה ממקומה. ולפיך כשהורגש הצורך במהדורה שניה היתה לי הברירה: לכתוב את הספר כולו מחדש או להשאיר לו את צביונו כמו שהוא, אם כי בינתים רחק לבי מצביון זה מכמה בחינות. ואם בחרתי בדרך השניה אין זה אלא מפני שבינתים חזרתי ועבדתי חומר זה עצמו מתוך קשר פנימי כללי יותר, על־פי מיתודה אחרת לגמרי, ומשום כך גם על־פי סדר אחר כל־עיקר¹.

ואולם עם זה ראיתי את עצמי זכאי לקיים את אפיו של הספר, מפני שאני מאמין עוד היום, כי באמת היה מוכשר למטרה, ששמתי לפני אותה שעה ושעמדתי עליה בהקדמה, ומבחינה זו לא עברוהו גם החבורים שהופיעו בינתים. נושא כתולדות הפילוסופיה החדשה, שבאים לתתו לפני קהל קוראים בעלי השגות שונות ומדת־השכלה שונה, בדין הוא שגם דרך־הרצאתו תשתנה במדה זו עצמה: ואני פונה היום שוב לאותו הקהל עצמו, שפניתי אליו לפנים.

בעצם הדבר נשארו אפוא ההשקפה הכללית וסדור החומר במהדורה חדשה זו כשהיו, ואף הרצאת השיטות הפילוסופיות וקשריהם ההיסטוריים לא נשתנה בעיקרו של דבר. ולעומת זה השתדלתי למלאות בכל מקום חסרונות בפרטים, לתקן שגיאות, לברר סתומות ולהביא תמיד בחשבון את תוצאות החקירה החדשה, עד כמה שיש בהן ענין לתעודתי. מן הסקירות הבקרתיות, שנתפרסמו על הספר, היתה זו של כר. זיגווארט ב“גֶטינגר גֶלעהרטע אנצייגען” (1882) מלאה לקח ותושיה ביותר. אבל גם את רשמי פעולתם של רמזים בקרתיים אחרים ימצאו כאן. השנויים החשובים ביותר של המהדורה החדשה נוגעים במשנתי שלי על גלילאי (סימן י"ד) ובהרצאת תורתם של בקון, הובס, מורי־המוסר האנגלים, יוּם, ובכרך השני – של שלייארמאכר, שופנהויאר והרבארט.

את ההוספות ושנויי־הנוסחאות, שנצרכתי להם לשם כך השתדלתי לסגל, עד מקום שידי מגיעה, להרצאה הקודמת. אין צורך לאמר, ששקדתי לבדוק את זו ולנקותה מסיגים. בדרך־כלל הנחתי לה את האופי של פשטנות רחבה במקצת, שבחותמה הוטבע בשעתו סגנון השתלשלותה, ולא גדעתי אלא את גדולי־הבר של נערות, שעלו בה. ויזָכר נא מתוך הכרת טובה, שרצנזיה מפורטת על הספר, אשר נתפרסמה בשעתה באחד מכתבי־העת שלנו, העירתני על קרוב לתריסר שגיאות של פליטת־לשון, שנכשלתי בהן בשני הכרכים, אשר הכותב כתב מפי במהירות יחסית.

וכך יצאו נא שוב שני הכרכים אל העולם – כמבשרי הכרך השלישי, העוסק בפילוסופיה של המאה שלנו והעתיד, כפי שאני מקוה, להופיע בזמן קרוב מאד בשלשת חלקיו².

שטרסבורג, בחודש מארס 1899.

הקדמה למהדורה השלישית

הפתעה נעימה היתה לי זו, שספר זה, אשר היה צריך לשתי עשרות שנים, כדי להגיע ממהדורה ראשונה למהדורה שניה, הגיעה לו עכשיו, אחרי שלש שנים, שוב שעת־הכנה למהדורה השלישית: רואה אני בזה סימן יפה לשעתנו. תפיסתי ההיסטורית ודרך־עיוני הבקרתי בענין, וביחוד הודאתי בסיסטמות הגדולות של הפילוסופיה הגרמנית, נמצאו לפני חצי יובל שנים מנגדים אל הזרמים השליטים: כי בנידון זה בא שנוי חשוב, כי ההודאה בזכותו של האידיאליסמוס לעומת הנטיות הפוזיטיביסטיות והחמרניות של המאה התשע־עשרה כבשה לה שוב מקום בסוף המאה הזאת – דבר זה אני יכול לסמן בשמחה גם על־פי הצלחת הספר הזה.

הצורך במהדורה חדשה הדביקני אפוא קודם שהספיקה לי השעה, להיותי טרוד בכמה ענינים ספרותיים ודברים אחרים, לסיים את כתב־היד של הכרך השלישי. וכך יוצאים שוב רק שני הכרכים הקודמים – על מנת שהכרך המסיים יבוא אחריהם במהירות האפשרית, אולי חוברות־חוברות.

מפני קוצר הזמן, שעבר בינתים, קלים הם השנויים, שבאו במהדורה החדשה לעומת השניה. רק במקומות מעטים, ביחוד בנוגע ללאמברט, הצריכו החקירות החדשות שנויים מהותיים של הטקסט; בדרך כלל בדקתי מחדש בדיקה מעולה את הרצאת הדברים, כדרך שנהגתי במהדורה השניה.

הידלברג, אבגוסט 1908.

*

בהקדמה למהדורה החמישית, שיצאה בסוף שנת 1911, העיר המחבר, כי שקד לבדוק מחדש את שני הכרכים הראשונים בין מבחינת הנדון ובין מבחינת הסגנון, והבטיח, כי בעוד זמן קצר יבוא אחריהם הכרך השלישי, “העומד מוכן ומוגמר בחומר ובסדורו”.

המהדורה הששית, שעל־פיה נעשה התרגום הזה, יצאה בשנת 1919, אחרי מות המחבר (וינדלבנד מת ביום כ"ב באוקטובר שנת 1915, בשנת הששים ושמונה לחייו). בהקדמה למהדורה זו מספר בנו של המחבר, וולפגנג וינדלבנד, כי תקותו של אביו לסיים את הכרך השלישי, שהגיע כבר לידי גמר “מבחינת קבוץ החומר ועבוד התכנית”, לא באה. בעזבונו של המנוח נמצאו רק עמודים מעטים מכתב־היד של הכרך השלישי. הוחלט לבקש בן־סמך שירצה את הפילוסופיה של המאה התשע־עשרה על יסוד החקירות המוקדמות, שנעשו על ידי המנוח.

הקדמת המתרגם

על ספרו של וינדלבנד, אשר את תרגומו העברי אנו נותנים בזה לפני הקורא, כתב הגדול שבתלמידיו, הינריך ריקרט, את הדברים האלה: “הספר נכתב בבהירות משוכללת, בחן ובטעם גדול והוא עושה את ההתעמקות בעולם הרעיונות מראשית ימי הרנסנס ועד הגל והרבארט לקריאה נעימה”.

חוששני, שהקורא העברי לא יוכל להסכים לדעתו של ריקרט בדבר ה“הקריאה הנעימה”. ולא שהתרגום אשם בדבר אלא שקהל־הקוראים שלנו שונה מן הקהל, שבשבילו נועד הספר במקורו, והתנאים הרוחניים, שבהם נתון קהלנו, שונים מאותם של קהל־הקוראים הגרמני.

וינדלבנד עצמו מעיר, שהתכוון לקורא “הרגיל בדרך כלל במחשבה מדעית”. הוא לא בא לתת ספר לעם: “הפילוסופיה לא נִתנה בכלל להיות דבר השוה לכל נפש, ואף לא במסקנותיה הכלליות”. ואם אין הספר דורש למפרע מאת הקורא ידיעות מיוחדות במקצוע הפילוסופיה, הרי על־כל־פנים הוא דורש כתנאי קדום את כל “כובד־הראש של התעמקות מדעית”.

ודאי שיש בהירות ואפילו “קלות” ידועה בהרצאתו של וינדלבנד, – אבל רק במדה יחסית, בהשואה ללשון הפילוסופית של הגרמנים בכלל. וינדלבנד הוא סופר בעל טעם וסגנון, אבל במדת־מה יש גם בלשונו מתכונותיה היסודיות של הלשון הפילוסופית הגרמנית בכלל. לשון זו היא, בהבדל מן הסגנון הפילוסופי של האנגלים והצרפתים, מורכבת ומסובכת ביותר; קפדנית היא, זהירה ומחמירה על עצמה ויש עמה שקול־דעת בכל מלה, בכל דרך־ביטוי ובכל תג וקמט שבשמוש־הסגנון. לשון זו יש שהיא נוהגת ברחבת הדבור והתפשטות המשפט עד לידי מדות־אימה, כד להאיר ולהעיר דרך־אגב על פרטים ויחודים של רעיונות־עיקר ורעיונות־לואי; יש שהיא חוזרת ונותנת דבריה לשעורים, למעוט ולצמצום, משום זהירות ומצוי־המדות; יש שהיא מקפלת ומכניסה דבר לדבר ומשפט למשפט לשם הרכבות והפרדות דקות מן הדקות, המצריכות עיון והתעמקות מיוחדת. תכונת יסודיות אלה יש למצוא – אמנם בצורה משופרת ומשוכללת־ גם בסגנונו של וינדלבלנד. אף הוא סומך רעיון לרעיון וגון לגון על־פי הגיון דק, הסמוי לכאורה מן העין; אף הוא נותן אריח על גבי לבינה ולבינה על גבי אריח, מסמיך בולטות לשקועות ושקועות לבולטות על פי תכנית מוצנעת ומגולמת לפני ולפנים של דברים. מי שאינו חושש לטרחתו ויודע להתגבר על הקושי שבעומק העיון, הלה בא על שכרו, כעולה בהרים, אשר דרך העליה הקשה והמיגעת פותחת לפניו לעתים תכופות אופקים חדשים ומחוזות חדשים. אין כוינדלבנד יודע לגלות מכל פנה ומכל נקודה את הפרספקטיבות הגדולות של המחשבה האנושית; אין כמוהו יודע לתת את הצירופים הגדולים, את הקשרים והסינתיזות הכלליות של גלויי הרוח האנושי ודרך התפתחותו. ואולם העליה בהרים אינה טיול קל ו“נוח”. הקורא העברי מבית־המדרש הישן, האוהב את עומק העיון ואפילו את הרמזים הדקים והחריפים, ואף הקורא מן הסוג החדש, “הרגיל בדרך כלל במחשבה מדעית”, ודאי ימצאו ענין וחפץ רב בספר, הנותן במסגרת מצומצמת בערך תמונה מקיפה ובהירה על התפתחות המחשבה המודרנית, על היסודות, הגורמים והכחות המניעים השונים שלה, מראשית ניצניה ועד רום גבהה. אבל מי שרוצה ב“קריאה נעימה” בלבד, ודאי יבוש מסברו, אם אותה הערכה של ריקרט תביא אותו לבקש את חפצו בספר הזה.

עצם הדרישה, שאנו שומעים לפעמים, כי הפילוסוף ידבר בלשון בני אדם פשוטה, כי ימנע ככל האפשר מלשון המקצוע ומן המונחים המיוחדים לו, היא ודאי סימן יפה לפילוסופיה: היא מעידה, שהפילוסופיה ושאלותיה היסודיות נוגעות לכל אדם – הן מן הכימאי ומן האנאטום אין אדם דורש, שידברו “בלשון בני־אדם פשוטה”, – אבל לפי טבע הדברים לא נִתנה דרישה זו להתמלא בשלימות.

המתרגם לא ראה צורך לעצמו להקל ל הקורא את מלאכתו, ל“הכשיר” את הספר לחפצו על־ידי הנחות וקוּלות במעשה התרגום על חשבון הדיוק ומצוי־העיון. התרגום העברי דורש בדרך־כלל מאת הקורא אותה מדה של הבנה והכשרה, שדורש המקור הגרמני. כונתו של המתרגם היתה לתת את וינדלבנד בתרגום עברי ולא לתת ספר עברי על־פי וינדלבנד. ואולם אם אין להקל על הקורא, הרי ודאי שיש לסייע בידו, זאת אומרת להמציא לו את הסיוע הנחוץ, שהקורא את הספר בלשונו המקורית יוכל למצוא אותו בנקל מן הצד. לתכלית זו משמש המבוא של המתרגם על עצם מושג הפילוסופיה, על מקומה בחיי־הרוח האנושיים, על הפרובלימות והמיתודות היסודיות שלה, שבא בראש הספר. לתכלית זו תשמש גם רשימה מפורטת של המונחים הפילוסופיים, הכלולים בספר זה, שהמתרגם עומד לתת בסוף הכרך האחרון, – לא פרוש המלות הקשות או המחודשות, אלא מלון פילוסופי קטן, שתעודתו היא לבאר בקצור ובדיוק האפשרי את המושגים הפילוסופיים היסודיים, שבאו בפנים הספר, ולעמוד על התפתחותם ושנוי ממשמעותם בשיטות הפילוסופיות השונות³.

בעצם עבודת התרגום נהגתי על־פי עיקרים אלה:

משני הכללים הגדולים של כל מלאכת־תרגום הגונה: “אמון וחרות”, – אמון וחובת־דיוק בתוכן־הדברים, חרות ורשות בצורת־ההרצאה, – נראה לי כאן הכלל הראשון עיקר. בדברי שירה וספרות טהורה ודאי שהחרות היצירתית בצורה, ואפילו ההדור והסלסול בלשון, הם עיקר גדול לתרגום נאה. מה שאין כן דברי עיון ומחשבה. הנגוד הפנימי, הקיים במדת־מה בין שני הכללים ההם, מביא את המתרגם להכריע בעל־כרחו לכאן, לפי הדיוק הנמרץ בתוכן, או לכאן, כלפי יופי הצורה והסגנון. ולגבי דברי מחשבה אין לפקפק כלל, להיכן צריך לנטות המתרגם, העושה את מלאכתו באמונה ומתוך הכרת־אחריות. בדברים אלה ודאי שאסור לשנות או לטשטש קוצו של יוד בתוכן לשם יופי, לשם סלסול או ריתמוס בלשון. טרחתי אפוא, עד מקום שידי ואמצעי־הלשון שברשותי הגיעו, לקיים כל גון ובן־גון שבתוכן ובצורה (בצורת־המחשבה הכתוב מדבר), ואף אם בשביל־כך הייתי מוכרח לפעמים לסבך במקצת את המשפט העברי. נזהרתי שלא לשנות ממטבע שטבע המחבר, אף במקום שאפשר לכאורה לחשוב, שהשנוי היה עושה את הדברים מחוורים ופשוטים יותר, או שהצורה והטעם הספרותי היו משתפרים מתוך־כך במקצת. את המשפטים המורכבים והמסובכים, הפוגמים לכאורה בצורה ובשטף ההרצאה, לא פרקתי ליסודותיהם להרצותם במשפטים קצרים, כדרכה של הלשון העברית, אלא במקום שראיתי, שאיני פוגע מתוך־כך אף במשהו בכונת המחבר ואיני מטשטש גונים דקים של עיקר וטפל, או של ראשון ושני במעלה. במקרים כאלה נראה לי, כי ה“יופי” בלשון ובסגנון הוא לפעמים בבחינת מותרות, שיש עמם נזק. דוגמא לדבר: ההקפדה שלא לחזור פעם ופעמים על מלה אחת במשפט אחד היא ודאי מנהג יפה, אבל בספר מדעי, שלא המוסיקה והריתמוס בלשון הם לו עיקר, אין מקום להתיפות ממין זה. וינדלבנד, בעל הסגנון והטעם הטוב באמת, אינו מקפיד על־כך.

כיוצא בזה נזהרתי שלא להכנס לדברי המחבר ולא לתת הערות משלי, ואף במקום שלפי משקל ראשון נראה לי צורך בכך. לא נפתיתי לנסיון להכניס באורים והסברות, במקום שהמחבר סתם במקצת את דבריו וסמך על ידיעותיו של הקורא, וכל־שכן שנמנעתי מלתת הערות של השגות, במקום שיש חולקים על המחבר או שהחקירה החדשה סותרת את דעתו. רק במקומות מעטים יוצאים מן הכלל החלטתי לתת הערות קצרות, שראיתי בהן צורך הכרחי.

* * *

השאלה הקשה ביותר, שעמדה לפני המתרגם, היא שאלת הסגנון העברי הפילוסופי בכלל ושאלת המונחים הפילוסופיים בפרט. אין צורך לשוב ולהטעים את המפורסמות: כי לשוננו עניה מלתת דמות ומבע להעושר העצום של המחשבה המודרנית לכל גוניה ודרכי הסתעפותה. עניה לשוננו בחומר ועניה היא שבעתים בצורה. אף החומר הלשוני שישנו בידנו הוא עז וקשה ומסרב לעשות את רצוננו, מפני עניות הלשון בצורות, זאת אומרת מפני תכונות אורגניות ידועות שלה, מצרות את צעדיה ומדלדלות את צירופיה. המיכניסמוס הכבד של לשוננו, העדר־גמישות שלה בנוגע לנטיות־הפעלים, לתארים מורכבים, לתארי הפועל ולכל מיני צירופים והרכבות בכלל, אינם נותנים לחומר היסודי שלה ללבוש צורות שונות לכל מושג וגון־מושג, להם ולתולדותיהם ולתולדות־תולדותיהם, כדרך שאנו מוצאים בכל לשון אירופית. ועל־כן כל השתדלותם של “מרחיבי־הלשון”, שלפי טבע הדברים היתה מכוונת בעיקר להרבות את החומר, לא הועילה לשנות הרבה את המצב. ולא עוד אלא שחלק מן הרכוש החמרי שיש בעין, בין משל המרחיבים החדשים ובין מן המוסכם ומקובל זה כבר, ערכו מוטל בספק, אין בו כח־חיים פנימי ויש בו הרבה משרירות־הרצון, בבחינת גזירות בלי טעם. ויסלחו לי את הדעה הנועזה: נראה לי שמפריזים הרבה על מדת הטוב והעושר שבסגנון העברי הפילוסופי מימי־הבינים. סגנון זה די בו להרצאת הנוסחאות האסכולסטיות מבית־המדרש של אריסטו' או של האפלטוניים החדשים, אבל לגבי המחשבה המודרנית תועלתו מוגבלת ומצומצמת בהכרח. המעולים שבבעלי הסגנון ההוא ראויים לשמש לנו דוגמא, כיצד מחדשים ומרחיבים בלשון, אבל הרכוש, שהנחילו לנו בעין, דל הוא מאד לעומת עשרנו בצרכים.

המתרגם לא נהג קפדנות יתירה ולא נמנע מלהשתמש במונחים, חדשים וישנים, שאפשר להרהר אחריהם מבחינת־מה. ואף־על־פי־כן ראה הכרח לעצמו לפעמים תכופות לפסול חומר לשוני מן המוכן. אם יש אשר גם מונחים יפים לעצמם אינם יכולים לתת לנו ספוק בתנאים ידועים, מפני העדר הדיוק הגמור או מפני שהם משמשים לענינים שונים בערבוביא, – על־אחת־כמה־וכמה אותם המלים והמונחים, שאינם אלא “החלטות” בעלמא. במקרים כאלה לא נשאר לו למתרגם אלא לסמוך על החוש הלשוני שלו. מבחינה אובייקטיבית אין אולי טעם להכשיר את ה“תחושה”, ולפסול את ה“מוצג”, אלא שרגש סובייקטיבי הביא את המתרגם לבכר על ה“מוצג” החדש את “ציור־המחשבה” או את “ציור־הנפש” הישן, אף־על־פי שודאי יש בו ממדת החורון והטשטוש⁴. ומצד אחר התגברתי על הנטיה הסובייקטיבית ונמנעתי ככל האפשר מ"חדושים, שלי. בדרך־כל רואה אני את עיקר התעודה בנידון זה ובשעה זו לא בחדושי מלים ומונחים, אלא בשפור הסגנון הפילוסופי בכללו.

וכאן אני רואה חובה לעצמי לבאר בקצרה את שיטתי בנוגע לשמוש במלים לועזיות⁵. חלק מן הקוראים ימצא אולי, שהרביתי להשתמש במלים מסוג זה ולא טרחתי למצוא להן תרגום מתאים לעברית. מודה אני למפרע: גם אני רואה ברבוי השמוש במלים לועזיות קלקול גדול ללשון ולסגנון. אם כל לשון אחרת – אשר המלים הלועזיות, השאולות אתה מן הלשון הרומית או היונית או מלשון אירופית אחרת, קרובות לה מצד־מה קרבת גזע ורוח והן מתבלעות מתמזגות לתוכה, עד שאדם משתמש בהן לתומו ואינו מרגיש כלל ביסוד הזר שבהן – מקפידה שלא לגבב מלים זרות ולא לפגום בצורתה העצמית, לשוננו אנו, – שגזעה אחר ורוחה אחר וכל מהותה האורגנית אחרת, והמלים הזרות, שהיא משתמשת בהן בהכרח, מתמידות ועומדות לעולם בזרותן, – לא כל־שכן, שהיא חייבת להקפיד על־כך.

מטעם זה השתדלתי אמנם לתפוס את הרע במעוטו האפשרי. מי שידמה את תרגומי אל אחד התרגומים מספרו זה של וינדלבנד ללשונות אחרות, ימצא בלי ספק, כי התרגום העברי ממעיט לאין־ערוך מחבריו למסור מלים ומונחים כצורתם. אלא שבשום אופן לא ראיתי אפשרות להמנע מן השמוש – ומשמוש מרובה סוף־סוף במלים לועזיות. כי גם בנידון זה חל אותו הכלל האמור: לא יופי הצורה הוא עיקר, אלא הדיוק בתוכן ואין לפגום בו לשם סלסול בלשון.

ובלי פגימה וטשטוש בתוכן אין להמנע מן המלים הלועזיות. יש מלים ומושגים, שגדלו על קרקע מיוחד, בספירת־תרבות מיוחדת, מתוך הרגשת־חיים ואמת־חיים מיוחדת, ואי־אפשר בשום אופן למצוא להם מבע הולם בלשון זרה, שלא בלשון גדולם וחיותם. היש למצוא תרגום עברי ל“קוסמוס” ול“הרמוניה” בלי שיפוג ריחם היוני המיוחד, בלי שיבלו פרחיהם היוניים העצמיים? יש מלים ומושגים מקובלים, שנעשו כבר נכסי צאן־ברזל בחיים התרבותיים, המשותפים לכל האנושות כולה, ומי שמוותר עליהם מעמיד את עצמו מחוץ למחיצתם של החיים האלה. מלים ומושגים ממין זה חיו את חייהם העצמיים במשך שנות־מאות או שנות־אלפים, הם גדלו והתפתחו עם התפתחות התרבות האנושית, דורות שלמים השקיעו בהם מכחם ורוחם, אטמוספירה רוחנית ידועה התהותה מסביב לצורתם המסוימת, ואי־אפשר להחליף צורה זו ולקיים עם זה את התוכן. היש אפשרות לתרגם אידיאה ומיתודה, אינדוקציה ואנאליזה? כלום נסתפק במושכל ובדרך, בחפוש ובנתוח – מפני ש“כך כותבים אצלנו”? אם שלמה מימון, שודאי וודאי ידע מה זו פילוסופיה טרנסצנדנטלית, כפי שמעיד ספרו בשם זה, מתרגם – בפתיחה לפירושו ל“מורה נבוכים” – שמו של אותו ספר לעברית: “הפילוסופיה הכוללת” – כלום נביא מכאן ראיה, שיש לנו תרגום עברי למושג “טרנסצנדנטליות”?

ולא עוד אלא שלפעמים נראה לך, שמצאת מלה עברית, ההולמת יפה את המושג הזר, אבל כשתעיין תמצא, שבדרך גלגולו קפח המושג כמה גונים חשובים, שלא מצאו את תקונם בלבוש החדש, או שנשתנו יחסי ההיקף והתוכן שבמושג להפסדו של הדיוק. “נסיון” ו“השערה” הם ודאי מלים עבריות טובות, אבל מכיון שלא כל נסיון הוא אכספרימנט ולא כל השערה היא היפותיזה, שוב אי־אפשר בלי אכספרימנט ובלי היפותיזה. זאת ועוד אחרת. תרגומה של מלה אינו מספק עוד את כל הצרכים, הכרוכים בה ובתולדותיה. שכן כבר ראינו, שלא החומר הלשוני הוא עיקר, אלא הצורות הלשוניות. אם לשם “פסיכולוגיה” די לנו ב“תורת־הנפש” – מה נעשה ל“פסיכולוגי” ו“לפסיכולוגיסמוס”?

ומה תהא שיטתנו ואמת־מדתנו במלאכת־התרגום הזאת למלים ולמונחים מקובלים? התרגום הפשוט, האטימולוגי, של המלה ודאי אינו מספיק. המתרגם פסוק בצורתו על־פי שיטה זו אינו אלא בדאי. דוגמא לדבר: המלה היונית “אַטום” –ἄτομον תרגומה הפשוט הוא ה“בלתי־נחלק”, וזה גם תרגומו הפשוט, המדויק, של ה“אינדיבידואום” הרומי, ועם זה פרוש שניהם הוא הרבה יותר מ“בלתי נחלק” בעלמא, וההבדל שביניהם לבין עצמם גם הוא גדול מאד. ה“אטום”, היסוד הראשוני, הבלתי נחלק, של החומר הבלתי־אורגני, נעשה בגלגולו הרומי יחידה אורגנית, ואפילו מהות אישית רוחנית, אישיות, ואותו המושג בדבר העדר סגולת ההתחלקות קבל הוראה חדשה: הצורה, התפקיד אינם נחלקים; האיברים אינם יכולים להתקיים בלי ה“כל” המאחד אותם. מה יועיל לנו אפוא כאן התרגום הפשוט, המדויק? נניח שכל קורא יבין מיד, ש“בלתי־נחלק” פרושו – “אטום”. ו“אינדיבידואום” מה יהא עליו? וכי גם אותו נתרגם כצורתו: בלתי־נחלק? והנה דוגמא אחרת: ה“אַפקט” הרומי הוא תרגום מדויק ל“פּתוס” היוני, וכמה גדול ההבדל שבין שני המושגים האלה במחשבתנו היום! וכשקבלתי את התרגום העברי ל“אפקט” זה על־פי פשוטה של מלה⁶ היה לבי מהסס בדבר, אלא שאין אנו רשאים להיות קפדנים יותר מדאי, ואם באנו להרחיק את כל המונחים שיש להרהר אחריהם, ישאר לנו מעט מאד…

כללו של דבר: השתדלתי למעט ככל האפשר במלים ובמונחים לועזיים, אבל בשעת הדחק בחרתי ל“לוות” משל אחרים מן המוכן, במקום להשתמש במטבעות מטושטשות ומזויפות, ואף אם הן נראות לכאורה כעבריות. כדאים הם רבותינו אבות המשנה, בעלי הלשון העשירה והמדויקת, שנסמוך עליהם ועל החוש הלשוני שלהם: וכי לא הכשירו לנו את האפיטרופוס ואת האפותיקי ודומיהם?

אין אני פוסק הלכה, שבכל המקרים שהשתמשתי במלים לועזיות אין לחלוטין דרך אחרת. בכמה מקרים ודאי נהיה זקוקים עד עולם לאותם המושגים והמונחים המקובלים, המשותפים לכל האנושות התרבותית כולה, ואלו במקרים אחרים ודאי יעמוד לנו במשך הזמן ריוח משלנו. ומומחים שיבאו להמציא לנו “ריוח” זה בחלקו מיד, בין מן המוכן ובין מכח יצירתם הם, ־ ברכתו ותודתו של המתרגם נתונות להם למפרע.

ולבסוף מלים אחדות על חלוקת כרכי הספר הזה. וינדלבנד, המחלק את כל הפילוסופיה החדשה לשלש תקופות גדולות: הפילוסופיה שלפני קאנט, זו של קאנט וזו שלאחרי קאנט, כורך ומצרף את כל התקופה הראשונה לכרך אחד גדול, המכיל כארבעים גליונות של דפוס. כנגד זה נראה לנו, שיש יסוד עניני לחלק תרופה גדולה זו לשתים: א) הפילוסופיה של תקופת־התחיה (הפילוסופיה־של־הטבע באיטליה, הפילוסופיה הגרמנית בתקופת־התקונים, האמפיריסמוס האנגלי, הרציונליסמוס בפרנציה ובארצות־השפלה); ב) הפילוסופיה של תקופת־ההשכלה (ההשכלה באנגליה, בפרנציה ובגרמניה). אין צורך להטעים, שבתוכן הדברים ובסדור החומר לא נשתנה מתוך־כך כלום.

תל־אביב, אלול תרפ"ב.

פתיחה    🔗

אם אף ההיסטוריה המדינית מתקשָה להקים בתוך זרם המאורעות אבני־גבול להבדיל בין תקופה לתקופה, – ההיסטוריה של ההתפתחות הרוחנית לא כל־שכן. זו – פסיעותיה מדודות ואטיות הרבה יותר, אפילו בשעה שהיא נראית כפורצת לה דרך מעין קטסטרופה. החדש, הבוקע ועולה לכאורה לפתע פתאם על פני השטח העליון, עשה תחלה זמן רב את מלאכתו במחתרת; ההיסטוריה גדלה והכשירה אותו זה מכבר, ולעין הבוחנת נגלה עוד קודם־לכן ככח פועל. ומצד אחר גדולה מדת חסנם והתמדתם של כחות החיים הרוחניים ויצירותיהם מזו אשר למוסדות החיצוניים של האנושות; הרבה יותר מממלכות שמָטו, מוסיפות האידיאות שמטו לחיות בזכרוננו, ולעולם לא יצלח הדבר לעורר כאן אותן המהפכות הפתאומיות והיסודיות, שאתה מוצא לפרקים בהיסטוריה המדינית. וכך אוסרים עלינו האטיות של המעבר, דמדומי־העליה החשאיים של החדש והשקיעה הממושכה של צלילי הישן הגווע לקבוע את תקופות דברי־הימים של התרבות במספרי־שנים מסוימים.

ואם בכל־מקום כך, על אחת כמה וכמה כשאנו באים לתחום תחומים בין ימי־הבינים ובין הזמן החדש. במדה שהמהפכה, אשר הגיעה אותה שעה לחיים הרוחניים של אירופה בכל ענפי פעולת התרבות, היתה רבת־הפנים, מורכבת ויסודית כאחת, בה במדה קשה לקבוע בדיוק את הרגע, אשר בו מסתיים הזמן הישן ומתחיל הזמן החדש. לא שנים ולא עשרות־שנים, אלא שנות־מאות עלינו לסמן הפעם כזמן־המעבר, – שנות מאות המלאות על־כן סתירות תוססות, שנות־מאות של התנגשות־כחות כבירה, אשר בהן נדלו לאט־לאט מתוך חרבן כאוטי דמויות חדשות והתגלמו לחיוניות מוצקה. תקופה זו של מעבר אנו קוראים שמה “רנסנס”, – שם שניתן לה לכתחילה על שום התנערות המדעים הקלסיים, אבל משמעותו גדולה וחשובה מזו, להיותו מסמן תקופה של תחיה גמורה לחיים האירופיים. באש התנועה הסוערת של הימים ההם חזרו והותכו תוצאות כל התרבות הקודמת, רעיונות התקופה העתיקה והתקופה הנוצרית, ומכור־ההתוך התרומם ועלה, כחול הזה שחדש את נעוריו, איש־התרבות המודרני.

והכחות המכריעים של ההתפתחות הרוחנית מתבלטים כאן, כמו תמיד, מגובשים לאידיאות ולסיסטמות, בפילוסופיה של הזמן. גם בה מתגלים אותה סערת־הרוח, אותו הנוער התוסס; גם בה זורמים זמן רב בלולים הישן והחדש, עתים מתוך התנגשות של קרב סוער ועתים מתוך ערבוב־פרשיות מוזר, וגם בה אי אתה יכול משום־כך לקבוע בהחלט ולכל־הדעות גבולים, המפסיקים את הזרם המתמיד, בין ימי־הבינים ובין הזמן החדש. ואין לך ראיה גדולה לדבר מן החבורים השונים בתולדות הפילוסופיה: כשאתה משוה אותם זה לזה אתה מוצא, שהלה פוסק וגובל במקום פלוני, וחברו – במקום אחר, ויש אשר אדם אחד, שבעיני מחבר זה כולו עדיין בן בני־הבינים על־פי הלך־מחשבותיו, נראה לחברו כטפוס של הזמן החדש. כי גם בתוך האישים מתרוצצים ומתערבים הישן והחדש, ודוקא בתקופת ה“תחיה” אנו נתקלים יותר מבמקום אחר באותם הבריות מלאי־הנגודים, אשר הם עצמם אינם יודעים או אינם רוצים לדעת דבר על נגוד פנימי זה שלהם. בשעה שהצורות הישנות מתפוררות והחדשות עדיין לא הגיעו לכלל גמר, אנו פוגשים המון־רב של דמויות פנטסטיות, אשר מאחורי געגועיהן הסוערים להכרה פגרו ונחשלו גם השכלול הפורמלי של המחשבה, גם האוצר המזומן של ידיעות בטוחות. – שלל צבעי רעיונות, מסקראדה רבת־גונים, אשר תקופה ישנה ותקופה חדשה משחקות חוזרות ומשחקות בה חליפות שחוק־מחבואים⁷.

כשאנו רוצים לעמוד, לפתחה של הפילוסופיה החדשה, על דמותה של אותה תקופת־מעבר, אנו צריכים להפריד ולהוציא את החוטים הבודדים מן המסכת רבת־הצבעים של השעה ההיא, ועם זה אין להסיח דעת, בשל ניצני הכחות החדשים, מכמישתם הממושכת של הכחות הישנים. כי אין דבר גדול בהיסטוריה, אשר יעבור עליו רק הגורל הגס, שידָחה ויחרב בידי הבא במקומו; הסבה האמתית לחרבן היא תמיד בהתפוררות הפנימית העצמית. ולפיכך אם בתכנה החיובי מותנית הפילוסופיה של תקופת־התחיה על־ידי התנועה ההומניסטית, הדתית, המדינית־החברתית והמדעית־הטבעית, הרי התנאי השלילי לגלוי כחם של כל האיתנים האלה היה – ירידת תורת בית־המדרש של ימי־הבינים, האסכולסטיקה, והריסתה שבאה מבפנים. ולפיכך צריכה הרצאתנו לפתוח בזו.

א. התפרדותה הפנימית של האסכולסטיקה

המגמות החיוביות, שבדרך גדולן והתחזקותן נוצרה המחשבה המודרנית, שונות ונבדלות ורחוקות כל־כך זו מזו, עד שנראה לך לכאורה, כי אין דבר משותף להן זולתי הנגוד הנמרץ לאסכולסטיקה, שכולן מטעימות. עם כל השנויים ביחס למטרת המחשבה אשר כל אחת מהן מציגה לעצמה, בדבר אחד כולן מאוחדות: את מגמת האסכולסטיקה כולן דוחות, או נלחמות בה מלחמה נמרצה פחות או יותר.

אותה מגמה של אסכולסטיקה לא היתה מכוונת אלא לתורה פילוסופית, שבאה לענות את צדקתה של שיטת הדוֹגמות הכנסיתיות בפני התבונה. נקודת־הראות הפרינציפיונית של כל האסכולסטיקה כולה, מרכז כל שאיפותיה ומלחמותיה הוא – זהותן של הפילוסופיה ותורת־הכנסיה, התמזגותן המלאה והשלמה זו בזו. ואולם כשם שכל דבר אינו מביא לידי התגלמות מלאה מה שהוא באמת, ומה שהוא צריך להיות, אלא בימי פריחת נעוריו – כך לא ידעה בם האסכולסטיקה לממש שאיפתה זו אלא במרום נקודת־התפתחותה במאה השלש־עשרה: אלא שגם כאן, בתורתו של תומאס מאקוינו, נגלה פרוד די חשוב, לפי שהמסתורין העליונים של האמונה נראו למעלה מהשגתה של הפילוסופיה, ופרוד זה גדל אחרי־כן יותר ויותר, ויצא כי בעוד שקודם־לכן נמשכו המחשבה הפילוסופית והמחשבה התיאולוגית זו לזו, הנה מנקודה זו של התמזגות מלאה ככל האפשר ואילך התחילו שוב מתפרדות זו מזו. הנסיון לבסס את תורת־הכנסיה בדרך פילוסופית הביא לידי מסקנה שיש עמה סכנה: יותר שהמחשבה הפילוסופית התחזקה, יותר התחילה עומדת ברשות עצמה ומכירה את ערך עצמה, יותר העיזה לתפוס עמדה בקרתית לגבי עיקרי האמונה.

וכך פרץ וחדר לתוך האסכולסטיקה עצמה יסוד, אשר שאף, תחלתו שלא מדעת וסופו מתוך הכרה תקיפה יותר ויותר, להפריד בין הפילוסופיה והתיאולוגיה ולבַקע מתוך־כך מבפנים עצם מהותו של אותו מדע מסרתי. סמוך לתורת־תומאס עצמה נולד הנסיון הבקרתי של דונס סקוטוס (Duns Scotus) לשמור, מבלי לפגוע באמונה התמימה, על שדה המיוחד ועל זכותה המיוחדת של הדעת, וזהו קודם־כל גם טעמו של הנומינליסמוס, אשר התפתח יותר ויותר במשך המאה הארבע־עשרה בחוגים רחבים ותקיפים. מתוך שהנומינליסמוס התחיל כופר ביפוי־כחם המיטפיסי של המושגים הכלליים ופונה לתיאוריות החושניות בדבר מקורה של ההכרה האנושית, נפרדו לו בהכרח האמונה והדעת, התיאולוגיה והפילוסופיה זו מזו. אם הנזירים לבית דומיניקוס הם שטרחו בעיקר ביצירת סולם־המעלות של המושגים הפילוסופיים, הרי היה זה מצד אחר האורדן של בית פרנציסקוס, אשר בו מצאו מקום התורות הספקניות והמהרסות הללו; על האורדן הזה נמנה הוגה הדעות העצמיות החריף ביותר של ימי־הבינים – דונס סקוטוס, עליו נמנה ראש הנומינליסטים – וויליאם אוקם (William Occam); ממנו יצא עוד קודם־לכן אותו האיש, שהיה הראשון בימי־הבינים, אשר נסה בכובד־ראש להכיר את הטבע בדרך נסיונית – רוג’ר בקון (Roger Bacon).

ואם בתוקף השפעה זו של הנומינליסמוס התרגלו במשך הזמן לראות את הפילוסופיה כעומדת ברשות עצמה לעומת תורת־הכנסיה, הרי הביאה בתקופת־המעבר הכרת המחלוקת האפשרית שבין שתיהן לידי הבלטה קיצונית של תורת “האמת הכפולה”. – תורת־מכשולים זו, אשר נולדה עוד קודם בימי־הבינים, – עד ששנו, כי אפשר לדעה מן הדעות, שתהא אמתית בפילוסופיה מבלי שתהא אמתית בתיאולוגיה, ולהפך. אין זה אלא קוצר־השגה, אם נמצאו מי שסברו, כי תורה זו לא באה אלא לשמש כסות־עינים להוגי־הדעות של הימים ההם, שיוכלו להרָאות כמאמינים ועם זה להביע את דעותיהם באין מפריע ומכלים דבר. אפשר שהיו מקרים בודדים כאלה; ואולם בדרך כלל היתה כונתם של האנשים ההם בתורה זו של האמת הכפולה טהורה ממחשבת־דופי. תורה זו לא היתה בעצם אלא בטוי תמים לפלגות הפנימית, שהיו נתונים בה למעשה. בני תקופות שהתקדמו בדרך הבקורת ודאי יתקשו להעמיד את עצמם במחשבתם במצב זה של סתירה פנימית ושל הודאה גלויה בסתירה זו: ואולם כמה חזיונות של תקופה מאוחרת, כגון פייר בייל והמטריאליסטים החרדים באנגליה, או, כבבואה כהה של אלה, מה שבאמצע המאה התשע־עשרה, בשעת פולמוס־המטריאליסמוס בגרמניה, נקרא בשם (שאינו מתאים) “הנהלת־חשבונות כפולה”, אינם מניחים ספק כלל בנוגע לאפשרות הפסיכולוגית של שניות פנימית כזו, ומה גם בתקופת־מעבר, הנוטה לכאן ולכאן. תורת האמת הכפולה לא היתה כלל צעיף לצביעות, אלא אדרבה שמשה בטוי אמתי למצב־המחשבה, אשר מתוכו נולדה.

באופן מיוחד במינו אנו מוצאים כאן את שמו ותורתו של אריסטו' שלולים ונתונים בתוך פרוצס זה של הפרדת הפילוסופיה מעל התיאולוגיה. האסכולסטיקה בנקודת־גבהה האמינה והכריזה, שהיא ותורתו של אריסטו' היינו הך. אריסטו' היה לה הפילוסוף κατʹ ἐξοχῆν, ובפירוש השמיעה, שגדול כחו בעניני חול ככחה של הכנסיה בעניני קודש. אמנם אמונה זו בהתאמתה לתורת אריסטו' לא היתה לה האסכולסטיקה מכמה בחינות אלא אונאה עצמית מיוחדת במינה. כשנתפרסמו במאה השלש־עשרה בארצות־המערב על־ידי ערבים ויהודים ונתקבלו בחבה כתבי אריסטו' ועמם יחד הפירושים של המתוכים האלה, אשר מוצאם ממקורות של האפלטוניים החדשים, השכילה הכנסיה בחכמתה לחזור בה פסיעה אחרי פסיעה מהתנגדותה הראשונה, והאורדנים של האביונים ידעו לטבוע צורה כזו בתורה החדשה, עד שנגלתה כבסוס פילוסופי לשיטה הדוֹגמתית. אבל התוצאה, שהגיעו אליה מתוך חריפות מזהירה וכשרון גדול לקשר קשרים, היתה רחוקה מאד מלעלות בד בבד עם תורתו של אריסטו‘. רק בנוגע לקבלת הסכימטיסמוס ההגיוני נכנעה האסכולסטיקה ל“פלוסופוס” בלי תנאי; אפילו את תורת־ההכרה שלו ערבבה ביסודות משל האפלטוניים החדשים, שהגיעו לה לא רק מן המסורת היהודית־ערבית, אלא גם מן המסורת שלה עצמה, מן הספרות של אבות־הכנסיה, וביחוד מתורתו של אבגוסטינוס, שפעולתה היתה רבה. ובנוגע להכרה מבחינת התוכן יצאה אמנם, בדעת־הטבע שלה, בעקבותיו של אריסטו’, – שכן לא היה לה מקור אחר לכך, וכל־שכן שלא היה לה בזה מקור של חקירה עצמית, – אבל לא כך נהגה בתפיסתה הכללית את היקום. כאן השתמשה אמנם בדרך כלל בקטיגוריות של אריסטו‘, אלא שדוקא בעיקרים חשובים ביותר, כגון בשאלה על־דבר בריאת־העולם, ראתה הכרח לעצמה לנטות מאריסטו’. ולא עוד אלא שהאריסטוטליסמוס המערבי נמצא תלוי ועומד, על־ידי המסורת הערבית, שדרכה הגיעה אליו תורת הפילוסוף, בהשקפת האפלטוניים החדשים. וכך יש לבאר את החזיון, שבסוף ימי־הבינים התרחקו הלבבות מן האסכולסטיקה במדה שלמדו לדעת ולהבין את אריסטו' המקורי. במדה ידועה יש לאמר גם בנוגע לנומינליסמוס בשעתו, כי התבסס על הטעמת היסודות הנסיוניים שב“אורגנון”, אשר רק בימים ההם נתפרסם בשלמותו; אף הנומינליסמוס היה ריאקציה של האריסטוטליסמוס האמתי כנגד מגמת האסכולסטיקה הקדומה, הנוטה לאפלטוניות.

ומכל־מקום הרי היה היה אריסטו' בעיני הכל הפילוסוף, שתורתו מתאימה לתורת־הכנסיה, ועל־כן הגיעו הדברים לידי־כך, שההתנגדות, אשר התחילה מצד המדע כנגד האפוטרופסות של הכנסיה, היתה נוטה להתגלות בעקיפין כפריקת עול האבטוריטה של אריסטו‘. השתמשו בכלי־זינו ועם זה ערכו את המלחמה כנגד שמו. שחרור מן הפילוסופיה של אריסטו’ – זו היתה הסיסמה, שאחדה את המחדשים בעלי המגמות השונות: ואולם היצר הפנימי, שבא לידי בטוי בצורה זו, היה: שחרור המדע משלטונה של הכנסיה.

לא כאן המקום לחקור לסבות, אשר הביאו לעצם היצר הזה. סבות אלה מקורן בתנועת התרבות הכללית, וסוף־סוף לא עלה למדע אלא מה שעלה לשאר מקצועות החיים. כל שאיפות־השחרור האלה מעידות עדות ברורה על השפעתם של מסעי־הצלב. אירופה הנוצרית הכירה לדעת תרבות כבירה ומוזרה במינה, ומבטה התרחב מתוך־כך ממנה ולחוץ. יצאו לבקש את קבר הגואל ומצאו את קבר ההצטמצמות התמימה, שהיו נתונים בה במשך שנות מאות. צרכים רוחניים חדשים, רחשים חפשיים של החיים הפנימיים הביאו אתם בני־אדם בשובם מן המזרח, ולאחרי שפקעה בועת־הצבעונין של בורית, ששני עולמות־תרבות גדולים השתקפו בה בשלל צבעי נגודיהם, נשארו באחד מהם כשרון עצום ונטיה עמוקה למתן־דמות. בעוד שהמזרח היה הולך ומתנונה באפס־כח לאחרי פגישה זו, דומה היה כאילו ספגה אירופה הנוצרית לתוכה את כל לשד התרבות שלו והתחילה מעבדת אותו מתוך תסיסות וסערת־רוח.

בתוך פרוצס זה הולכות ומתחזקות מני אז בכל מקום התכונות האינדיבידואליות המיוחדות; מתוך המסגרת של ימי־הבינים, אשר שלטון התודעה הכללית קבע את אפים המהותי, פורצים ועולים האישים הבודדים, בעלי קלסתר־פנים בהירים ומלוטשים יפה. וגדול וכביר מזה גלוי התנועה הזאת בהתפתחות של אישים־עמים. ארבעת עמי־התרבות הגדולים, האיטלקים, הגרמנים, האנגלים והצרפתים. מתחילים יותר ויותר לעמוד ברשות עצמם ולתחום תחומים איש איש בינו לבין חברו. רעיון הלאומיות בוקע ועולה מקליפותיו השונות, גִדול ההכרה הלאומית והבלטת התכונות הלאומיות העצמיות נעשים בכל מקום קו ניכר של ההיסטוריה הפוליטית והרוחנית: וכך פורח ועולה על־פני אירופה אביב־העמים של הרנסנס, אשר יקום לעולם בזכרונו של המין האנושי כאחת הנקודות המזהירות ביותר.

ב. התרבות של תקופת התחיה

ארץ־מכורתן של התנועות הגדולות ההן, אשר מהן צצה ועלתה התודעה המודרנית, היתה איטליה, אותו קרקע שבשעתו גִדל את הסִכום המפואר של התרבות העתיקה ואת ההתפתחות הכבירה של התרבות הנוצרית, ועכשו הוטל עליו לפתח מתוך אחוד שתיהן את גרעיניהם של חיי־התרבות המודרניים. הכשירהּ לתפקיד זה בעיקר, מלבד יחסה בלתי־האמצעי לכחות האיתנים של עתים קדומים, המהלך הנוח של דברי ימיה מקץ ימי־הבינים. הדצנטרליזציה, תנאי קדום זה להתפתחות חפשית, הכתה שרשים עמוקים ביותר דוקא באיטליה. עמידתן של הערים הבודדות ברשות עצמן שמשה גורם טבעי להבלטת דמותן של התכונות העצמיות המקומיות, אשר רשמיהן נשארו בערים הגדולות של איטליה על היום הזה. ויניציה, מילאנו, גינואה, בולוניה, פירנצי, רומא, נאפוליס – כמה מרובים ועשירים הגונים של יחודים אופיניים ומוגבלים גבולים בולטים ומסוימים אשר לעיר ועיר ולעמה! אם על פני שטח גיאוגרפי מצומצם כל־כך בערך ידעו כל השבטים והערים האלה לפתח את מהותם העצמית התפתחות חיונית כל־כך ולתת חיים ובהירות לגונים הדקים ביותר של סגולותיהם הפנימיות, הרי לא היה זה בגדר האפשר אלא מפני עמידתם ברשות עצמם מן הבחינה הפוליטית ובתוקף מלחמת־הקיום הסוערת, שהיו מוכרחים להלחם לשם הגנה על זו. ומה שאמור כאן בערים, חל גם על האישים בתוך הערים. חריפותן של פולמוסי־המפלגות, ההכרח הרפובליקאי להשתתף באלה, החשיבות שעלתה ממילא בתוך התמורות התמידיות של הגורל בחלקה של האישיות התקיפה – כל זה שמש בית־ספר לאופי, אשר ממנו יצאו בהכרח אישים העומדים ברשות עצמם והמכירים בעמידתם זו. וכך מראה לנו איטליה שגשוג עתרת ושפע של האינדיבידואליסמוס, היא, “מקום מולדתו של האינדיבידואון המודרני”, הרואה בטפוח סגולותיו את חובתו ובפתוח בולט של כחותיו – את זכותו.

התפתחות גבוהה זו של היחיד נעשתה אותה שעה, כמו לפנים ביון, היסוד של החרות הרוחנית. היחיד, שהכיר בערכו ובזכותו ושלמד תחלה על־ידי הפוליטיקה לשפוט על הדברים על דעת עצמו, התחיל גם חושב מחשבות משלו ומבקש בתוך עצמו את אמת־המדה להכרת הדברים ולהערכתם. אמנם, לא ארכו הימים ואינדיבידואליסמוס זה עבר את גבולות זכותו. מוכה שכרון של החלטה עצמית שאינה יודעת כבלים, העמיד היחיד את שרירות־הרצון במקום החרות, ואוצר אוניו המלא על כל גדותיו התפרק בתור כח מהרס. אך לעתים רחוקות מראה ההיסטוריה המון רב של אנשי־מדות כזה שאתה מוצא כאן; אבל כולם דבר־מה מן המרי ומרוח מחבל הומה בקרבם, ואדירי כח קדומים אשר לא עלה עליו עול עומדים ביניהם ענקי־הפשע ההם, אשר ההיסטוריה האנושית מליטה את ראשה בפניהם.

ואולם מעל לרוח פרצים סוררת זו רחפה מתוך מתן מדה ומגמה רוח התקופה העתיקה, אשר הפעילה גם פה כח לא אכזב שלה. לתוקף מרות מחשבותיה ולרוך קסם יפיה היו הטיטנים לגאונים, אשר הורו לתקופה את דרכיה. מתוך הזדוגות כחם היצירתי העצמי עם המסורת, אשר רק עכשו נתפסה במלואה והושגה בשלמותה, נולד החדש, שאין להשיגו לא מתוך אותו כח־יצירה לבד ולא מתוך אותה מסורת לבד.

על צד האמת לא היה צורך כלל בכבוש קושטא על־ידי הטורקים ובאותה מנוסה של מלומדים יונים לאיטליה, שבאה לרגליו: זו לא היתה ההתחלה, וכל־שכן שלא היתה הסבה להתחדשות הטפול בעולם העתיק הקלַסי, ולא עוד אלא שאף התחדשות זו אין לראותה אלא כמניע ראשון, חיצוני, במהות הרנסנס. עוד זמן רב קודם־לכן אנו רואים גם בספרות, גם בראשית רחשיה החשאיים של האמנות, התקרבות אל העולם העתיק, שבאה מתוך קרבת־רוח שבתפיסת־עולם ומתוך צורך פנימי. הפיטנים הגדולים דנטה, פטררקה, בוקַצ’יו הם קודם־כל נקודות־מוצא עצמיות לגמרי לתקופת הקלסיות של איטליה החדשה. ואף אמנם על הצורך האסתיטי עמד למעשה ובעיקר אותו הטפול בעולם העתיק. כל ההיסטוריה כולה מעמידה אותנו על חזיון זה, שהזמנים של אינדיבידואליסמוס עז ותקיף היו גם זמנים של הצורך האמנותי, ואותה הנטיה הפלאית, שקֵרבה את תקופת־התחיה אל העולם העתיק, שמשה דחיפה לאחרי מאות שנים לאנשים כוינקלמן וכגיתה ללכת לאיטליה.

וכך גדלו בתוך היחיד המודרני, עם חרותו ועמידתו ברשות עצמו, צרכים חדשים ושאיפות חדשות, ועולם אחר כל־עיקר ראה מתגלה לפניו, – עולם של חיוניות־הָרגשות, עצמית ואישית בתכלית, אשר ממנה יצאה שירת־הסובייקטיביות, הליריקה; עולם של מציאות, אשר בו שאף לגלות את יכלתו מתוך כח כביר של מתן־דמות; עולם של יופי, אשר בו הופיע לו היקום מלא דמויות שופעות־אור, ולבסוף – עולם של אמת, אשר הוא עצמו יכול לנסות לחקרו ולחדור לתוכו. מתוך תחית היחיד והחיים המדיניים־החברותיים יצאה התחיה האמנותית והמדעית. וכך התחזקה על־ידי תרבות־כהנים, אשר ימי־הבינים היו כפופים לשלטונה, תרבות חלונית, נבדלת ממנה בתכלית. בני־אדם חזרו ומצאו את האהבה אל החיים הממשיים; בתוך עצם ההתפתחות החפשית הגמורה של הכחות הרגישו את יפי־ההויה ואת ערכה הפנימי של המציאות אשר מהעולם הזה. דרשו בטבע, התחילו שוב משיגים את ההתפתחות ההיסטורית כדבר שכדאי לעמוד עליו. תרבות חלונית זו התבלטה בנגודה לתרבות־כהנים באופן הראוי לתשומת־לב מרובה על־ידי החשיבות היתרה, שהתחילו מיחסים ללשונות הלאומיות. בעוד שימי־הבינים נכנעו בכל דבר במדה אחת אל כפיתה המשוה של הלשון הרומית, הזדקקה תרבות־התחיה, לשם מתן־בטוי לצורות־התפתחותה האישיות, ללשונות החיות, ולעתיד נעמוד עוד על החזיון המלא ענין, שאף המדע, במדה שמגמותיו הולכות ונעשות רדיקליות ומודרניות יותר, מתחיל להשתמש יותר ויותר בלשונות הלאומיות.

אותה ההשכלה, שהלכה וגדלה והוסיפה כח פנימי בדרך זו, מצאה סיוע, בנוגע להרבצתה ברבים ולרבוי הגונים של שאיפותיה, על־ידי ההמצאה המוצלחת של מלאכת־הדפוס; ואולם אותה שעה הגיע בדרך זו גם שנוי גדול במצבם הסוציאלי של הבריות. בעוד שההתפלגות הבולטת למעמדות נפרדים באה בימי־הבינים בעיקר על־פי נמוקים מדיניים ומעשיים, היתה זו מתכונותיה העצמיות והאופיניות של תקפת־התחיה, שיותר ויותר התחילה מזלזלת בחלוקי־המעמדות ומטשטשתם, אבל לעומת זה העמידה במקומם את הנגוד האחד, הגדול, אשר בין השכלה לבערות, אותו נגוד שיצא מאיטליה ושהיה עתיד לתת דמות חדשה למצבה הסוציאלי של אירופה ולהביא במשך הזמן, כרבות חריפותו, לאותן הפרובלימות הקשות, אשר החברה האנושית מתחבטת בהן בזמננו.

הנגוד שבין תרבות־החולין לתרבות־הקודש הולך ולובש צורות שונות בהיסטוריה של התחיה. ורבת־הענין שבהן היא בלי־ספק אותה הצורה, המראה לנו את שני מיני התרבות האלה, כשהם שואפים לחדור זה לתוך זה מבלי שתעלה להם להתמזג התמזגות שלמה. אותם האפיפיורים עשירי־הרוח, אשר חצרם שמש בית־ועד לאמנות החדשה ולמדע החדש ואשר אמונתם הנוצרית השלמה היתה מוטלת בספק; אותם ציירי־המַדונות, שבמעמקי לבם היו נוטים אחרי דת היופי הטהור של העולם העתיק; אותם היכלי־הכנסיות הנשגבים של הנצרות, שהתנוססו בצורות של ארכיטקטורה יונית ורומית – האין כל אלה חזיונות, אשר בהם תרָאה לנו תורת “האמת הכפולה” עומדת מגולמת וחיה לנגד עינינו?

ואולם עיקר מהותה של אותה תשומת־לב מיוחדת לימי־קדם הקלסיים, אשר התעוררה מחדש, היתה הרחבה כבירה של האופק ההיסטורי. בתוקף השפעת ההיסטוריה שלהם עצמם, שהיתה נובעת חיים למכביר, התחילו בני־אדם מגיעים שוב להערכה נכונה של החזיונות ההיסטוריים. לא מקרה הוא זה, שאותה העיר, אשר מכל ערי איטליה נטלה חלק בראש בהיסטוריה מלאה חליפות ותמורות, ־ פירנצי, נעשתה עריסתה של ההיסטוריוגרפיה החדשה. אם תקופת ימי־הבינים לא ראתה בדמויות הגדולות של הזמן שקדם לנצרות אלא יפיו של יצר־הרע בלבד, הרי עכשו תפסו בני־אדם מתוך התלהבות את אנשי־האופי הכבירים של חיי יון ורומא, אשר הרגישו אליהם קרבה פנימית עמוקה; ראו שגם מאחורי ההר יושבים אנשים, והמושג ההיסטורי של האנושות התחיל שוב בוקע ועולה. ועל־כן, במשמע עמוק זה, נקראו למודי ימי־קדם הקלסיים בשם למודים הומניסטיים.

ברוח זו התעוררו בתקופת־התחיה גם הפילוסופים העתיקים לחיים חדשים. ולא שניתנו לגאלוואניזציה מלאכותית, אלא שהבליעום מתוך התלהבות בבשרו ובדמו של הדור. שאבו מן המקורות, כדי לשובב את הנפש, כדי לשתות מהם לשד־חיים חדש. מה שחוקר ותיק אמר על הפילוסופיה של ימי־הבינים בדרך כלל: שבעיקרה היתה מתפרנסת מן החומר העתיק, אשר היו מכניסים לתוכה מזמן לזמן, נשנה גם עכשו, עם יציאת־נשמתה של זו: היא נדחית לגמרי על־ידי החקירה השלמה ביצירות המקוריות של המחשבה היונית.

ג. התחדשות הפילוסופיה העתיקה

כשהתחילו מאמצע המאה החמש־עשרה ואילך, מקודם באיטליה ואחר־כך גם בשאר חלקי אירופה, להתעסק בזרמים השונים של הפילוסופיה היונית וההילניסטית, כשהתחילו מפרשים, מתרגמים, מחקים את דברי־הקדמונים, הרי היה זה בתנאי הזמן ההוא דבר המובן מאליו, שכל זרם מן הזרמים האלה האמין להיות, או בקש להיות, ועל־כל־פנים עשה את עצמו כאילו הוא תמים באמונתו והכנסיה מודה בתורתו, וכשהאסכולות המחודשות האלה של הפילוסופיה היו נחלקות ומריבות ביניהן לבין עצמן לא פחות מרבותיהן הקדמונים, היו נוהגות על־פי רוב להלחם זו בזו בכלי־זין, שהעולם העתיק לא ידע דוגמתו: בהטלת אשמה של מינות. ובמקום שתורות אלה של הפילוסופיה העתיקה היו עומדות בנגוד גלוי ביותר אל הסתכלות־בעולם הנוצרית, שם מצאו האנשים דרך נוחה להם: להתלות בתורת האמת הכפולה ולהציל את נפשם בפני מצפונם ובפני כחות־העולם הריאליים על־ידי הודאה גמורה בכח שלטונה וסמכותה של הכנסיה, ואת תורת הפילוסופים העתיקים לא היו מוסרים לכאורה אלא בדרך ההרצאה ההיסטורית. וכשם שתיאולוג אחד גדול בדורו, שהיה דוגל בשם אפלטון, הוסיף בסוף ספרו, כי הוא “מבקש שתבוא הסכמה לחקירותיו רק במדה שהכנסיה תמצאן כשרות”, כך אנו רואים בכל־מקום את רעיונות הפילוסופיה העתיקה חודרים ללבבות, אשר האמונה המוצקה לא נשבתה עוד מהם, כשהם שלולים ומובלעים בתוך גדולי־בר משונים ומוזרים. ואשר לכנסיה עצמה, הנה היתה מבשרת ופוסלת חליפות, הכל לפי עמדתם המפלגתית של ראשיה, את הזרמים השונים של התחדשות זו. במשך זמן־מה, ביחוד כל־עוד ששלטון בית מדיצ’י ברומא היה בתקפו, צדדה בזכות התורה האפלטונית ופסלה את הזרם האריסטוטלי, אשר לבסוף חזרה אליו שוב. וקודם־כל הוציאה אסור בקונציל החמישי של הכהונה הגדולה שברומא משנת 1512 על תורת האמת הכפולה, אשר מאחוריה הסתתרה אמנם כבר בימים ההם הכפירה־לדעת של בית איברואיס, ובמקצת גם של בית אלכסנדר (מאפרודיזיאס)⁸.

פִריָם הראשון של למודים הומניסטיים אלה היה – הגדלת כבודה של הפילוסופיה האפלטונית. במשך כל דברי ימי המחשבה הנוצרית אפשר למצוא התאבקות מתמידה ומלאה ענין בין תורת אפלטון ותורת אריסטו' על השלטון הגמור במקצוע העבוד הפילוסופי של תורות־האמונה. את אפלטון, אשר בימי אבות־הכנסיה לא היה מי שיהרהר אחרי שלטונו, תופס כבר אבגוסטינוס מכמה בחינות ברוח האפלטוניים החדשים, ובתקופה הקדומה של ימי־הבינים, אשר ידעה בעיקר רק את טימאוס שלו, הוא נחשב לחוקר־טבע, אשר תורתו מתאימה לחשבון־העולם הדתי. אריסטו‘, אשר מתחילה ידעוהו רק כאיש־הדיאלקטיקה וחשדוהו במינות, יורש למן המאה השלש־עשרה ואילך את כבוד תורתם של אפלטון ושל אבגוסטינוס: את שני אלה חוזרים ומעדיפים שוב הזרמים האופוזיציוניים של האסכולסטיקה המאוחרת, ולבסוף היתה מבחינה עיונית תקומת הכנסיה במאה השש־עשרה, בנגוד לחדושים אשר האפלטוניסמוס של תקופת־התחיה שאף להביא, דרך תשובה אל אריסטו’ או למה שנראה להם לבריות כאריסטו‘. ואולם אותו הכרוז לשחרור מן האסכולסטיקה האריסטוטלית פרץ בתקופת־התחיה בהתלהבות ראשונית בצורת הערצה נלהבה לאפלטון. יסוד האקדמיה האפלטונית בפירנצי באמצא המאה החמש־עשרה בחסותם של בית־מדיצי נתן לתלמוד תורתו של אפלטון מרכז מסייע ומחזק הרבה. המעורר ליסוד אקדמיה זו היה אדם, אשר העתיק את מושבו לאיטליה לרגלי הנסיון שנעשה מטעם הקסריות היונית להביא את שתי הכנסיות הנוצריות לידי התאחדות – גיאורגיוֹס נֵמיסטוֹס פלֵיתון (Plethon, 1370–1452); הוא פעל לא רק על־ידי שעוריו, אלא גם על־ידי תרגומים ופרושים בקרתיים־פולמוסיים לכתבי אריסטו’. ספרו הראשי על ההבדל שבין הפילוסופיה האפלטונית לפילוסופיה האריסטוטלית מכיל התנגדות נמרצה לתורת־האלהות, לתורת־הנפש ולתורת־המוסר של אריסטו‘. פעולתו זו הביאה לו, מלבד החרם שהוטל על כתביו מטעם האפטררך מקושטא גֶנַּדיוס (Gennedius), כמה חבורי־וכוח שנתחברו כנגדו, והחשוב שבאלה היה ספרו של אריסטוטלי אחד, אשר הרביץ את תורתו בויניציה וברומא, גיאורג מטראפיצונט (1396–1486), "הַקְבלה של אפלטון ואריסטו’⁹. לגיאורג זה ניתנה תשובה מטעם האקדמיה בפירנצי על־ידי חברה החשמן בֶּסַריון (Bessarion, 1395–1472),בחבורו “כנגד המלעיז על אפלטון”¹⁰ (רומא 1469). ואולם בעוד שאצל פליתון הופיע הפולמוס כנגד אריסטו' בעזות של נערות, אנו מוצאים כאן תפיסה מיושבת יותר וטבועה בחותם של מתינות אצילית, – תפיסה של אדם, המקבל בעיקר הדברים את תורתו של אפלטון, אבל עם זה אינו מונע גם מאת אריסטו' הערכה של כבוד. בינתים גדלו והתפתחו החקירות הלמודיות באקדמיה שבפירנצי: על־יד עבודת התרגום והפרשנות התחילו מסדרים גם שעורים, שבסריון עצמו השתתף בהם, ומעמידים תלמידים בדרך שיטתית. אחד התלמידים האלה, אשר התחנך באקדמיה זו ונבחר אחר־כך בעצמו למורה־מרצה, היה מרסיליוס פיצינוס (Marsilius Ficinus, 1433–1499), בא־כחה הראשי של האקדמיה הפירנצית במחציתה השניה של המאה החמש־עשרה. בו אנו רואים, עד כמה ירדה בינתים גֵאות המשברים האדירים של אותו פולמוס; נראים הדברים, שמתוך אותה הודאה במקצת בתורת־אריסטו', אשר אנו מוצאים עוד אצל בסריון, השתררה במשך הזמן באקדמיה שבפירנצי הדעה, ששני הפילוסופים הגדולים של העולם העתיק אינם נחלקים בעיקרי הדברים. זו היתה גם השקפת האפלטוניות החדשה, שהיתה שליטה במסורת הביצנטינית: ומסורת זו הלא היא ששמשה בעיקר מקור מעורר גם לאפלטוניסמוס האיטלקי. ולפיכך היה ונשאר באמת האפלטוניסמוס של תקופת־התחיה צבוע צביעה ניאו־אפלטונית. וכך תרגם פיצינוס לא רק את אפלטון, אלא גם את כתביהם של כמה מן האפלטוניים החדשים, ביחוד של פלוטינוֹס, ותרגומים אלה ראויים לתשומת־לב גם היום לא רק מפני תפארת־הלשון, אלא במקצת גם מפני דקות־התפיסה, החודרת עד עמקי הדברים. והשקפת־עולמו של פלוטינוֹס, המטעימה באופן מזהיר את החשיבות המיטפיסית של היפה, קרובה היתה גם מצד זה לרוח האסתטי של הרנסנס, ונוסף על זה, שהנטיה המיסטית של האפלטוניות החדשה היתה לרצון לצרכיו הדתיים של הדור, כשם שמצד אחר תפיסת־הטבע המַגית של פלוטינוס נתקבלה על הלבבות, אשר היו מלאים שאיפה לא ברורה עדיין להכרת־טבע חדשה ומקיפה. כך התחברו מניעים שונים ליחד לאפלטוניות החדשה, אשר שמו הגדול של אפלטון הלך לפניה, עמדה מצוינת בתנועה המדעית של הרנסנס. פיצינוס עצמו אסף וחבר את כל החוטים האלה בחריצות מפליאה בספרו “תורת־האלהות האפלטונית”¹¹, וצרוף־רעיונות זה פעל את פעולתו ביותר, לפי שהוא עצמו, בעבודתו השקדנית היוצאת מן הכלל ובמכתביו המפליאים בכמותם המופלגת, שהריץ לרבים, ביחוד לחכמי גרמניה, פעל ועשה להרבצת תורתו ומגמותיו.

באותה שעה עצמה, ולא בלי נגוד־לדעת לשאיפות אלה, שדגלו בשם אפלטון, התרחשו גם בתוך האריסטוטליסמוס חיים כבירים ועם זה מפולגים בפנימיותם לכמה פלגים. במערכה ראשונה עומדים כאן מתחילה אותם האנשים, שהשתדלו לקלוף בדרך פילולוגית את אריסטו' הנכון והמקורי מתוך גדולי הקִסוס האסכולסטיים, אשר סביב שתו עליו במקצת תקופת־הבינים הערבית, ובמקצת תקופת־הבינים הנוצרית. הללו היו ברובם הומניסטים, אשר גם לשון בית־המדרש הפרועה של האסכולסטיקה היתה להם לזרא ושנתנו את דעתם גם על תפיסה נכונה מבחינה היסטורית וגם על המדה האסתטית של מסירת הדברים בטוב־טעם. בראש האנשים האלה עומד באיטליה תיאודורוס גַצַה (Gaza), מתנגד לפליתון וידיד נפש לבסריון, אשר העתיק בשנת 1430 את מושבו מתסלוניקי מולדתו לאיטליה, וכאן אסף סביבו, על־ידי תרגום ספריהם של אריסטו' ותיאופרסטוס במדעי־הטבע, מספר גדול של חברים לשאיפה ושל תלמידים; בגרמניה עומד בראשם תלמידו הגדול רודולף אגריקולא (Agricola, 1442–1485), אשר בספרו “על ההמצאה הדיאלקטית”¹² בקש למסור את רעיונותיו של אריסטו' בלשון ציצרון המסולסלת; בפרנציה – י’אק ליפיבר (Jacues Lefèvre, הוא Jacobus Faber Stapulensis מאַטאפל אשר בפיקרדיה, 1455–1537), ההומניסטן הגדול של האוניברסיטה הפריזאית אשר מסר את תוכן כמה מכתביו של אריסטו' בהרצאה חפשית בלשון רומית מהודרת.

הטעמה זו של הבנה מזוקקת מבחינה פילולוגית בספרי אריסטו' המקוריים היתה מכוונת במדה אחת כנגד שתי האסכולות, אשר בהן היו רואים את אריסטו באספקלריה של מפרשיו ושהיו עומדות עם זה במלחמה כבדה ביניהן לבין עצמן. אלה הן שתי האסכולות של האלכסנדריסטים ושל האבירוריסטים. הראשונה נטתה אחרי המפרשים היוניים המאוחרים, שביניהם תופס אלכסנדר מאפרודיזיאס את המקום המכריע, והשניה נטתה אחרי הפילוסוף עשיר־הרוח, המושפע הרבה מתורת האפלטוניים החדשים, אבירואיס (Averroes), הוגה־הדעות החשוב ביותר של תקופת־הבינים הערבית. הראשונה הטעימה ביחוד את האופי הדיאיסטי של המיטפיסיקה האריסטוטלית ובקשה עם זה לתת תוקף לרעיון היסודי של הבאור הנטורליסטי ביחסה של האלהות אל הנמצאים; השניה, שהיתה קרובה הרבה יותר לתורת־המסתורין מבית־מדרשם של האפלטוניים החדשים, גלתה פנים פנתיאיסטיים בפילוסופיה האריסטוטלית ופרשה, כי אחדות־הכל הנצחית של הנמצאים היא בחומר, המפתח מתוכו עצמו את צורותיו, וכי בתור צורת־החיים העליונה יש לחשוב את שכל־העולם הנצחי ובלתי־אישי. ואולם בחריפות מיוחדת פרץ הסכסוך בין שתי האסכולות לרגלי השאלה בדבר השארות־הנפש. עוד בתוך האסכולסטיקה התעורר על־ידי דונס סקוטוס הוכוח, אם השארות־הנפש היא משנה שיש לה ראיות מן הפילוסופיה, או היא רק עיקר מעיקרי האמונה, והמשא־והמתן שהיה בנידון זה בין בית־תומאס ובית־סקוטוס הלך ונמשך עכשיו בשנוי צורה, בחסותה של תורת האמת הכפולה, בין שתי האסכולות ההן של תורת אריסטו'. הכל הודו אמנם, כי מבחינה פילוסופית יש לשלול את השארות־הנפש של היחיד, כפי שקובעתה הדוֹגמה של הכנסיה, אלא שבית־מדרשו של אבירואיס עמד עם זה בתוקף על הרעיון, שאת החלק השכלי של נפש היחיד, עד כמה שהוא חוזר ומשתפך בשעת מיתה אל שכל־העולם הכולל, יש לראות כבלתי בן־תמותה, בעוד שבית־אלכסנדר, הנאמנים לעיקריהם הנטורליסטיים, טענו גם לתמותת החלק הזה של הנפש.

מקומה הראשי של מחלוקת זו היה – פאדובה, אשר האוניברסיטה שלה נחשבה למן המאה הארבע־עשרה ואילך למשכנו של האבירואיסמוס. באי־כחו הראשיים של זה היו: ניקולטו וורניאס (Nicoletto Vernias), אשר הרביץ תורה בפאדובה בשנות 1471–1499, ואחריו – אלכסנדר אכילינוס (Achillinus, מת בשנת 1512 בהיותו מורה לפילוסופיה בבולוניה), אשר הבליט את התורה האבירואיסטית בדבר אחדות השכל הכולל ובלתי בן־תמותה של המין האנושי בנגוד חריף כל־כך לתורת־הכנסיה, עד שהוא שגרם בעיקר הדבר לכך, כי תורת אבירואיס נחשבה בימים ההם כנוטה מדרך האמת. חריפותה של מגמה זו הומתקה על־ידי אחד מתלמידי וורניאס, אבגוסטינוס ניפוס (Augustinus Niphus, 1473–1546), מורה־הפילוסופיה בפיזא, בולוניה, רומא, סאלירנו ופאדובה). הוא הוציא את כתבי אבירואיס עם באורים, אשר בהם הטעים, כי אין הוא מסכים לכל תורתו בלי תנאי ובלי יוצא מן הכלל, ובדרך זו ידע לרכוש לו כבוד מאמין תמים, עד שליאון העשירי מלא את ידו לפרך את דעותיו של פומפונאציוס, שעליו ידובר מיד להלן. מן המפרשים האחרים, שנטו אחרי זרם זה, ראוי אולי הזכיר עוד את זימארה (Zimara, מת בשעת 1532) ואת תלמידו פרנצ’סקו פיקולומיני (Franvesco Piccolomini, מת בשנת 1604), מפני הפעולה שהיתה להם בנאפוליס.

ואולם בפאדובה עצמה עמדו לה לתורת אבירואיס מתנגדים רבים, ואף החשוב שבהם בכלל. אותה מגמה פילולוגית טהורה, אשר פסלה במדה אחת את האסכולסטיקים מתלמידי הערבים ומתלמידי הנוצרים גם יחד, מצאה גם כאן את שליחיה. בכח השפעתו של הווינציאני בעל הטעם הטוב ארמולַאוֹ ברברו (Ermolao Barbaro, 1454–1493) הטיף כאן ליאוניקוס תומיאוס (Leonicus Thomaeus, 1456–1533) מתחלת המאה השש־עשרה ואילך לתשובה אל האיסטוטליסמוס הטהור. ואולם הרבה יותר מאלה פעלו הופעתו ועבודת־הוראותו של ראש האלכסנדריסטים פיֶטרו פומפונאצצי (פטרוס פומפונאציוס), זה הגדול והמצוין מכל תלמידי בית אריסטו' אשר בתקופת התחיה. הוא נולד בשנת 1462, משנת 1495 ואילך היה פרופיסור בפאדובה ואחר־כך בפירארה ובבולוניה ומת בשנת 1524. מחקרו על השארות־הנפש, אשר גרם לאותו חבור־ההשגות של ניפוס, שהזכרנו לעיל, ואשר הוא הגן עליו אחר־כך כנגדו וכנגד מתנגדים אחרים בכתבי־פולמוס חדשים, ואף המשיכו והביאו כמעט לידי מסקנות מטריאליסטיות גלויות בחבורו “על המזון” – מחקר זה, וכמו־כן ספרו הראשי “על הגורל, החרות וההשגחה”, מביאים לידי גלוי את הצורה הרדיקלית ביותר, שתורת אריסטו' היתה יכולה ללבוש, מטעימים משום־כך בחבה יתירה את תורת האמת הכפולה (אמנם מבלי שעלתה בידו למנוע על־ידי זה את הכנסיה מלהטיל עליהם חרם) ומתקרבים ביותר בכל עצם השקפתם לאותו המהלך הנטורליסטי, אשר הפילוסופיה האריסטוטלית הגיעה אליו כבר דורות מעטים אחרי יצירתה בתוך האסכולה הפריפטטית עצמה על־ידי סטראטון. וראוי לציין, עד כמה נטורליסמוס זה מתיחס לנפלאות־הקסמים של מגושי הימים ההם יחס אחר לגמרי מזה של הניאואפלטוניסמוס, שאינו מרחיק כמותו את הזיות־הדמיון: בחבור על סבותיהן של הופעות־טבע מופלאות, שנמצא בעזבונו של פומפונצצי, משתדל המחבר, במקום שאינו מוצא באור טבעי מספיק, לפרש את הדברים בדרך אליגוריה. על־ידי כמה תלמידים מובהקים התפשטה תורה זו בקרוב ונעשתה כח משפיע: הפילולוג המפורסם יוליוס קיסר סקאליגר (Julus Caesar Scalinger, 1484–1558) דבק בתורת בית אלכסנדר והגן עליה בפני קרדנוס. ואולם בקרוב נבעו נגודים גם בתוך אסכולה זו, ויש אשר גם נגלתה נטיה להתמזגות־מה של תורות בית אבירואיס ובית אלכסנדר. כך תפס כבר גַספַרו קונטַריני (Gasparo Contarini, 1483–1542) בפולמוס שלו עם סימון פורטה (Porta מת בשנת 1555) עמדה של פשרה ידועה בין שתי המגמות, והשקפה זו נעשתה רווחת אחרי־כך באופן, שבנוגע לשאלות פסיכולוגיות החזיקו בתפיסתם הטבעונית של האלכסנדריסטים, ואלו במקצוע המיטפיסיקה והפילוסופיה־של־הטבע נטו יותר אחרי המגמה הפנתיאסטית של בית־אבירואיס, – צרוף שעל־ידו התרחקו בדרך כלל יותר ויותר מהשקפות הכנסיה. ברוחה של נטיה מפשרת זו פעל בפאדובה עצמה יאקופו צַבַרֶלה (Jacopo zabarella, 1532–1589) ונוחל־מקומו צ’יזארי קרֶמוניני (Cesare Crenonini), האחרון לבית אריסטו' באיטליה" (1552–1631); ודומה לזו היתה עמדתו של אנדריאס צַזאלפינוס (Caesalpinus, 1519–1602), רופאו של קלמנס השמיני), אשר מסעו לגרמניה סייע הרבה להרבצת תורת־אריסטו' בלי תערובת אסכולסטית. עם זה עסק והצליח כחוקר־הטבע במקצוע הפיסיולוגיה של החי ושל הצומח ועל־ידי זה הוא מעיד על השאיפות, שבאו לשמש השלמה חיובית לאותה מלחמה באסכולסטיקה.

ההתקפה הנמרצה ביותר הגיעה לתורת־אריסטו‘, אשר נפלגה באופן זה בתוך־עצמה לכמה פלגים, לא מצד אחד הזרמים החיוביים האחרים של הפילוסופיה העתיקה, אלא גרם לה בעיקר מעין אינטרס בלתי־אמצעי, שהתחילו מוצאים בהפראת העבודה המדעית, ואינטרס זה לבש בקשר עם ההומניסמוס צורה מיוחדת ובמקצת גם מופלאה במינה. האסכולסטיקה בשעתה נטלה לעצמה, לתשלומי נזקה על העדר החקירה העצמית, את השכלול המפולפל של הפורמליסמוס ההגיוני, ולבסוף גברה עליה ההזיה, שאפשר על ידי צרופים מלאכותיים של פעולות הגיוניות לחדש ולהרחיב יום־יום את ידיעותינו. כנגד הגיון נוקשה, חנוט ופדנטי זה, אשר בטעות נתחלף אחרי־כך, כמובן מאליו, בהגיון של אריסטו’, ועל־כל־פנים נקרא עליו שמו של הסטַגיראי, התקומם הרגש הבריא של הרנסנס, ומתוך שאיפה ל“הגיון טבעי” נסתבך בטעות, אשר הלמודים ההומניסטיים שמו לפניו. יותר שצורות המלים והמשפטים, אשר דרך ההוכחה הדידוקטיבית של האסכולסטיקה היתה משתמשת בהן, נראו מוזרות ופרועות, – יותר הלך שבי החוש האסתיטי של ההומניסמוס אחרי ההרצאה המשוכללת, המיוחדת לכתבים הקלסיים גם במקצוע הפילוסופיה. בנידון זה התיחדה חשיבות יתירה בתנועה הפילוסופית של הזמן לציצרון, ולפי שגלו בחוש דק, שמרכז־הכובד של צורתו הלשונית הוא באפיה הדברני, נתגלתה המגמה לעשות את הפילוסופיה מבחינת־מה ריטורית ולהביא קודם־כל תקון להגיון על־ידי הריטוריקה. כונה זו גלה עוד לאורנציוס וואלה (Laurentius Valla, 1415–1465) בחבורו: “על הנצוח בנגוד לבית אריסטו'”¹³, אשר בו הטיל על עצמו להסיק את חוקי־ההגיון מאמנות־ההוכחה הדברנית של ציצרון ושל קוינקטיליאנוס, ואת הדיאליקטיקה נתן רק למדע־עוזר לריטוריקה. לידי מלחמה של מרירות ממש באריסטו' הביאה מגמה זו את פייר די לא ראמי (Pierre de la Ramée = פטרוס רַמוס 1517–1572). הרבה שטנה ואיבה עלו בגורלו של אדם זה, ואף־על־פי־כן היה יכול להוכח בשעת מסעו לגרמניה, איטליה ושווייץ, כמה גדולה היתה פעולתו בעולם. על קבלת דת קאלווין ועל המשטמה האישית, שנתעוררה כנגדו מצדדים שונים לפי ערך חשיבותו והשפעתו, נפרעו ממנו לבסוף: הוא נרצח בליל ברתולומי. הצורך בצורה חדשה של המדע, במיתודה פוריה של המחשבה בא לידי בטוי יוצא מן הכלל בחריפותו בכתביו של אדם זה; אבל העדר־הכשרון לתת דבר־מה חדש ומלא־תוכן באמת גורם רק לגשושי־בוסר ומביא לבסוף ליד נסיון שלא הצליח כל־עיקר: לתקן קלקלות על־ידי פורמליות חיצונית בלבד. “הגיון טבעי” של השכל האנושי הישר היה צריך להכשיר כל־אדם, בדרך האמון הדיאלקטי, לדבר על הכל כענין. והנה אין להכחיש אמנם, כי מהלך זה היה צודק לגמרי במגמתו הפולמוסית וכי סייע סיוע עיקרי לכבוש דרך חדשה וטובת־טעם של הרצאה פילוסופית, אבל מצד אחר אין להסיח דעת מן העובדה, שמבחינת תכני־ההכרה לא התכוון מהלך זה אלא לחדש את הפחות במעלה והדל במחשבה מכל מה שהביאה הפילוסופיה העתיקה, כלומר אותה ה“השיטה המקובצת”, שבא־כחה הראשי היה אותו ציצרון עצמו, אשר מבחינה פילוסופית יש לו אך מעט מאד משלו. אלא שעמד לו למהלך זה הנוטה לריטוריקה הצורך הכללי, אשר מצא בו בטוי של סערת־רוח, להרבות את הנוטים אחריו, ותורתו של רמוס מלאה בתנועת הימים ההם תפקיד חשוב בערך: היא שמשה מבחינת־מה בית־ועד לאלה, שלבם סר מן הקיים, והעדר הגון הבהיר בתכנה נתן לה להתחבר בדרכים ובפנים שונים לכחות־המחשבה המהפכניים. ביחוד חדרה וקננה, למרות כל הרדיפות, באוניברסיטאות פרוטסטנטיות שבגרמניה, וכאן מצאה קודם־כל ביוחנן שטורם (Sturm) בשטרסבורג (1589־1507) דַבָּר נלהב ורב־פעלים, וגוקלניוס (Goclenius) במַרבורג (מת בשנת 1628) הביא אותה לידי פשרת־מה עם ההגיון האסכולתי הרגיל מיסודו של אריסטו'.

גם שאר השיטות של הפילוסופיה העתיקה לא יצאו ריקם עם התרחבות העיון בלמודים ההומניסטיים, שהיתה מוסיפה והולכת. תורת־הסטואיים מצאה את מחדשיה ביֶסט ליפס (Joest Lips, Justus Lipsius, 1547–1606), ואחרי־כן בקַספר שופה (Scioppius, Caspar Schoppe), אבל עוד קודם־לכן נעשתה רווחת והגיעה לידי השפעה גדולה, לא בצורה שיטתית אלא בעיקר הדבר בבחינת פילוסופיה לעם, על־ידי התפרסמות הסופרים הרומאים בין ההומניסטים, ומתוך־כך הביאה תורה זו לידי הפראה חדשה בכמה ממקצועות החיים התרבותיים של תקופת־התחיה. עיקר פעולתה היה במקצוע המוסר והפוליטיקה; מבחינה מיטפיסית גבר עליה האפלטוניסמוס החדש, – שאף היא לא היתה בעצם אלא חלק ממנו, – ובשדה הפילוסופיה של הטבע פגרה אחרי התורות האטומיסטיות שנתחדשו. התחדשות זו הסתמכה אמנם בחלקה בפירוש, אצל אנשים כזנרט (Sennert) ומגנונוס (Magnenus), על תורתו של דימוקריטוס, אבל בעיקרה לא באה אלא לרגלי התחיה ההומניסטית של תורת אפיקורוס. בעצם הדבר לא נשתכחה תורה זו לעולם לגמרי. על־ידי התאור הפיוטי של לוקרציוס ועל־ידי הרצאת הדברים בכתבי ציצרון נשתמרה והיתה ידועה לרבים, – ידועה במדה כזו, עד שנחשבה לדוגמא של הסתכלות־בעולם בלתי־נוצרית, והשם אפיקורוס נעשה לכנוי מקובל לכפירה אלילית. כך, למשל, שתפו ביחוד לשם זה את משמע המסקנה המעשית מאהבת־הנאה חושנית, – משמע שנשאר טבוע בו עד היום הזה בלשון בני־אדם פשוטה. הפרדת היסודות האלה באה רק על־ידי המיסדים הגדולים של מדע־הטבע המודרני, על־ידי אנשים כבקון וגלילאי, אשר אותו ערבוב־ספירות לא העביר אותם על דעתם ואשר הכירו בערכה העיוני של תורת־האטומים ועשוה שמוש לחקירה. בספרות הכללית נִטעה הכרה זו לעתיד על־ידי הצרפתי פייר גַסן (Pierre Gassend, פטרוס גסֶנדי, 1592–1655). זכות היא לו, שהטעים את התוכן העיוני של תורת אפיקורוס בלי פקפוקים, נקה את אפיו של אפיקורוס מזוהמת סרוסיה של המסורת והוכיח לעולם, שאפשר לה לחמרנות העיונית להתקיים יפה בצד הטהרה המוסרית. אצל גסנדי עצמו אנו מוצאים אמנם שוב כמין אמת כפולה. להיותו הוא עצמו כהן־הדת, הוא שוקד להעיד תמיד על הכרתו הכנסיתית העמוקה, ויש אשר הוא סומך הכרה זו על־ידי דרך ידועה של ספקנות או של פוזיטיביסמוס ביחס למיטפיסיקה, – דרך שהיא קרובה וטבעית כל־כך למחזיקים בתורה הסנסואליסטית: אבל דבר זה אינו מעכבו מללכת במקצוע הפילוסופיה של הטבע בלי פקפוקים ובלי הגבלות אחרי ההנחות של חקירת־הטבע העתיקה והחדשה. ואם על־ידי כך חזר והזכיר לעיון המחקרי את תורת־האטומים של דימוקריטוס ואפיקורוס, הרי הנגוד לאסכולסטיקה, הדוגלת בשם אריסטו', לא היה יכול להיות חריף וקיצוני מכפי שנגלה בדמות זו. יותר שמדע־הטבע המודרני כולו מחובר ומקושר לתורת־האטומים, יותר מתבהרת לנו חשיבותם של כתבי גסנדי, שהיו עשויים להוציא גם מלב הקהל הגדול את הפחד מפני אותה תיאוריה מדעית־טבעית, אשר אנשים בעלי שאר־רוח ורשות עצמית עשוה בינתים שמוש מפרה. ואולם אותה גדלות של גסנדי אינה אלא זו של הפעולה ההיסטורית: גסנדי עצמו אינו אלא כלי־שרת לה, כלי־שרת פחות־המעלה בערך; הוא חסר את המקוריות הפילוסופית, ערכו הוא רק במה שתפס כהוגן והרצה יפה.

על־יד כל המגמות החיוביות האלה של הפילוסופיה העתיקה לא ישנה, לבסוף, גם המגמה השלילית, הספקנית, את שנתה. מטבע מהותה היה זה אמנם, שלא יכלה להופיע כשיטה של תורות מסוימות, אלא רק כהלך־רוח ודרך־מחשבה בלבד, וחשיבותה היתה בעיקר זו, שהמחשבה נטתה לבקורת עומדת ברשות עצמה, התחילה תוהה על עצמה ועל זכותה ומעבירה יותר ויותר את תרדמת האמונה באבטוריטה. בתור דַבָּרו של סקפטיציסמוס זה, דבָּר גדול ביותר בעושר־רוח ובפעולה, מופיע מישל די מונטן (Michel de Montaigne, 1533–1592), אשר מסותיו (יצאו בפעם הראשונה בבורדו בשנת 1580) שמשו מצד אחד בטוי משוכלל להלך־רוח, שאם שליט לא היה עדיין, הרי היה כבר מכל־מקום רווח בעולמו, ומצד אחר נעשו גורם מניע תקיף ליצירת אותו הלך־רוח עצמו, לחזוקו ולהרחבתו. נסיון כביר בנוגע לחיי־האדם, הבנה דקה בערך היחסי של כל הדעות, המוסדות והשאיפות האנושיות, תאור מהודר וקולע אל השערה, ועם זה בוקע וחודר לעומק, של האדם, של המעמדות ויחסיהם, ועל כל זה סגנון מלבב ומושך את הלב – זהו מהות הסקפטיציסמוס הזה של בני החברה המורמה מעם, אשר אדם בעל שאר־רוח כמונטן נתן לו בטוי בצורה מקסימה ואשר השתרש בקרוב בתוך הצבור הצרפתי, וברוח החריפות המתיזה נצוצות, בחן־הקסם של משחק־הרעיונות שלו נעשה ונשאר אוירו של צבור זה במשך כל ימי העת החדשה. ונקל ונוח היה לו ביותר להגיע לידי־כך, לפי שהלך־רוח ספקני זה היה יכול להשלים יפה גם עם האמונה. ההרכבה היתה קרובה כל־כך ובמדה ידועה נִתנה כל־כך מאליה, עד שהובעה זמן מועט אחרי מונטן בצורה בולטת על־ידי ידידו פייר שארון (Pierre charron, 1541–1604). בחבורו “על החכמה”¹⁴ מופיעים הרעיונות הספקניים, המפוזרים בכתבי מונטן, כמחנה מאוחד בשלמותו ובשיטה מסוימת, שיסודה המהותי הושאל מן העולם העתיק. ואם בנגוד לכך מסומנת הכרת האדם את עצמו כיסוד לכל דעת סמוכה, הרי לא בא זה, מצד אחד, אלא כדי להערים וליחד להכרה עצמית זו את צורת האמונה הדתית ולהוכיח, שכשלונה של ההכרה המדעית צריך בהכרח להביא את נטית־הדעת של האדם ליפול בזרועות האמונה, ומצד אחר נתחלף לו בכלל לשארון המושג העיוני של ההכרה באידיאל המעשי של חכמת־החיי, וארחות־צדיקים. בחריפות גדולה מזו מתבלטת המגמה הספקנית אצל פרסוא סנשה (François Sanchez, 1562–1634), אשר חבורו הראוי לתשומת־לב: “מחקר בדבר הדעת הראשונה הכללית והאצילה מאד, כי אין דבר נודע”¹⁵ – מסתמך על הרעיון היסודי רב־הענין, שאפשר לו לאדם להכיר רק מה שהוא עצמו פעל. השמוש המדעי ברעיון זה היה שמור לתקופה מאוחרת ומפותחת הרבה יותר מזו ולאדם גדול לאין ערוך מסנשה – לקאנט בכבודו ובעצמו. סנשה הסיק רק מכאן ברוח זמנו: שכפעולת הבריאה כך גם הדעת האמתית לא תבוקש ותמצא אלא בידי אלהים: אבל עם כל ההתיאשות מהכרת־הדעת שלעבר, הוא מרמז בכל־זאת, שיש אולי עוד מקום לדרכים מעולות של המדע, וכאן הראה מן המדבר של וכוחים מושגיים את השדה הפורה של הנסיון.

כך התפתחו הלמודים ההומניסטיים מתוך עושר והרחבה גם במקצוע הפילוסופיה; כך התעוררה לתחיה בגדוֹלי הרנסנס המחשבה העתיקה על כל רוב גוניה ופניה, ואולם סוף־סוף לא היה כל זה אלא הישן, מה שעבר וחזר ועוּבד, ואם אמנם קלוט קלטתו העת החדשה מתוך התלהבות, הרי לא היה בו כדי לתת ספוק לעצם מצוקתה הפנימית. התאוו לדבר־מה חדש באמת. הרנסנס הוא על־פי מהותו הפנימית לא רק התחדשות ימי קדם הקלסיים, פרושו – תחית הרוח האנושי, חיים חדשים באמת. העת ההיא היתה רעבה לדעת חדשה. לחם שאלה ואבן נתנו לה, אם אמרו להושיט לה רק את הדעת הישנה בצורה חדשה. בכל־מקום נתגלתה עיפות־נפש לצורות הישנות ולרעיונות הישנים, בכל־מקום – נטיה יצירתית לפעולה מחבקת זרועות עולם, – נטיה שמתחלתה התחבטה ללא דבר בשרירות דמיונית, ואף־על־פי־כן היתה עתידה למצוא בקרוב את דרכה הנכונה. ולפיכך אין התחדשות הסיסטמות של המחשבה העתיקה אלא צורה ראשונית וארעית, אשר געגועי הזמן לדעת חדשה סללו להם על־ידה את מסלתם, קודם שמצאו את התוכן החדש באמת. למקע־נפש זה מן הדעת המתה, למנוסה קדחתנית זו מאבק־הספרים לא תמצא שום הרצאה היסטורית־תרבותית ושום אנליזה פילוסופית מבע הולם ונשגב מזה שנתן להם גיתה במונולוג הראשון של פאוסט, כשם שגם לכחות החיובים של אותה שעה ניתנה ביצירה זו דמות שהצליחה עד מאד.

בשתי דרכים יצא האינסטינקט של אותה בקשת־מסלות: בדרך פנים, אשר הובילה אל קדשי מעמקיה של נשמת האדם, ובדרך־חוץ, אשר הסתעפה לשתי הרשויות של המציאות ההיסטורית והמציאות הטבעית. בקשו הכרת־דעת חדשה בתוך־תוכה של הנשמה האנושית, הכרת העליון על־כל ורב־הערך מכל, ושאיפה סוערת זו השתלשלה והתגלמה בריפורמציה הדתית. בקשו הכרה חדשה ביחסי־החברה, ומתוך־כך צמחה ועלתה פילוסופיה חדשה של המשפט ושל המדינה. ולבסוף גדלה ויצאה מתוך טעויות אין־מספר הכרת־טבע טהורה.

אלה הם שלשת הגורמים החיוביים. משותפים להם – הזנחת תלי־התלים של הפורמולות האסכולסטיות, הפולמוס כנגד הלמדנות המתה והמלחמה על הכרה חדשה מיסודה. רוחה של תקופת־התחיה מבקשת חיי־אמת בין בתוך עצמה ובין מחוצה לה, במתן־הצורות של חיי־המדינה המודרניים ובכחות הנצחיים של הטבע.

ד. הריפורמציה הדתית

מה שנוהגים לסמן בשם “ריפורמציה דתית”, או סתם “ריפורמציה”, הוא חזיון חלקי של הרנסנס בכללו, – חזיון התופס אמנם מקום חשוב בתוך הכלל, אבל על־כל־פנים אינו הגורם העיקרי והמניע, כפי שהורצה לפעמים בטעות. מראית־עין זו הגיעה לה לריפורמציה, לפי שההתקוממות כנגד הכנסיה, המשותפת לכל התנועות של המחשבה החדשה, הגיעה כאן בהכרח לידי בטוי פשוט ובהיר ביותר.

בסקירה ראשונה ומתוך הסתכלות שטחית – שלפעמים היתה אמנם גם האחרונה – יש לראות בריפורמציה דמיון ידוע לתחית המדע העתיק, שעמדנו עליה לעיל. התשובה אל המקורות נראית משותפת לשתיהן, כאן – למקורות הוגי־הדעות העתיקים, שם – למקורות ההתגלות האלהית הראשונית וארחות־החיים של הנצרות הקדומה. בשני המקרים יחד רוצים לטהר את המקורות האלה מסרח־העודף, שהשחית את פניהם בדרך־ההתפתחות של ימי הבינים; כאן – מן האסכולסטיקה הערבית והנוצרית, שם – מן המסורת של הכנסיה. ואם ההקבלה הזאת נכונה במדה כזו ביחס לחיצוניות הדברים, הרי יש לשער, שתעלה יפה גם יתר על־כן. כשם שהתחדשות הפילוסופיה העתיקה אינה נותנת לא מבע שלם ולא ספוק גמור ליצרו הפנימי של המדע המודרני, כך אין להעמיד את כל מהותה הפנימית של הריפורמציה הדתית על התשובה למקורות האמונה הנוצרית מבחינה פילולוגית ודוֹגמתית. אדרבה, תשובה זו לא היתה גם היא אלא אחת הצורות ההיסטוריות, שבהן התגלתה פעולתו של יצר עמוק יותר.

תהיה מה שתהיה דעתנו על הנגודים הדתיים של הימים ההם, דבר אחד קיים ועומד – והכנסיה הקתולית עצמה קימה אותו על־ידי מה שמסמנים בשם ה“ריפורמציה שכנגד” של המאה השש־עשרה, ־ כי התפתחות הכנסיה בימי־הבינים הביאה יותר ויותר לידי השלטת החיצוניות בחיים הדתיים ובצורות־הפולחן: ובנגוד לזה היה בוקע ועולה מימי מסעי־הצלב ואילך בכל מקום, וביחוד בתוך שכבות־החברה העמוקות והזקוקות לאמונה, רגש של אי־ספוק וגעגועים סתומים. ראו הבריות והנה עסקי הכנסיה בכמה וכמה מקצועות הם עסקים של חיצוניות, הרגישו שהיא מעתיקה את מרכז־הכובד של פעולותיה כלפי השאיפות הפוליטיות וההשתררות בעיני הכח והשלטון באירופה – והתחילו נושאים עין להשראה דתית בלתי־אמצעית; יותר ויותר גבר הרעיון, שמא יוכל היחיד למצוא בתוכו עצמו את נחמתה וברכתה של האמונה, והרצון לדתיות טהורה, הבאה לא על־ידי שליח, העומדת ברשות עצמה, פרץ לו דרך בתוקף. רצון זה ינק מן המסורת הרצופה של תורות־המסתורין, שהקדימו לחדור מן האפלטוניסמוס החדש גם לתוך הנצרות ושהתמידו לזרום כפלג תחתון על־יד האסכולסטיקה, עתים כמעין סתום וחתום ועתים כשהוא בוקע ומתגלה במקצת על פני השטח העליון. שאיפה זו, שמתחילה חתרה בחשאי, מתוך מורך ובושת־פנים, תחת מוסדי שלטונה של הכנסיה, התחילה פורצת ומתבלטת יותר ויותר במרץ אף כלפי חוץ. וצורות שונות מאד, ובמקצת אף מוזרות מאד וקשורות פחות או יותר בחיי הכנסיה עצמה, לבשה שאיפה זו. היא התבלטה לא רק באותן הכתות הדתיות, אשר הכנסיה החרימה אותן ונלחמה בהן מלחמת־כליה ואשר במאה הארבע־עשרה והחמש־עשרה התחילו מופיעות לעתים תכופות ותכופות; היא התגלתה גם בצורות מוזרות ומתמיהות, כגון גדודי־הסגפנים בעלי־השוט, התגלתה גם בדרישות־התקונים, שבאו לידי בטוי מתוך סולם־הפמליא עצמו של מעלות־כהונה. ובכל מקום עמדה שאיפה זו, בין שנתגלתה בתוקף או במורך, בפנים פשוטות או בלבושים של דמיון מפליג, על חתירה פנימית זו של הצורך הדתי. היה הרצון לשוב לעצמת ההתעוררות האישית ובלתי־אמצעית, ובזעזועי־האמונה של חביון־נשמה בקשו את הישועה.

ואולם בשום ארץ לא גדלה כל־כך תנועה זו במדותיה, בשום ארץ לא מצאה מבע תוכי כל־כך לנטיתה הדתית העמוקה, כמו בגרמניה; זמן רב קודם שהתפרקה את כחה החיצוני בסכסוכים המדיניים של הריפורמציה, תקפה את הלבבות בחשאי. רעיונותיה של ההכרה החדשה, אשר בקשו בדרך זו, הובעו במיסטיקה הגרמנית. היא אם הריפורמציה. היא טפחה את הרעיונות, אשר מהם ינקה זו את כחותיה, והיא האריכה ימים, בבחינת חיים רוחניים פנימיים, אף אחרי אשר הריפורמציה, שנעשתה מוסד פוליטי, החניקה יותר ויותר את הרוח שחי בקרבה. רעיונות המיסטיקה הגרמנית הם אחד היסודות החיוביים, שהתוו למחשבה המודרנית את דרכה; הם מהוים שורה של עיקרים, העוברים כמוטיבים חיוניים דרך ההתפתחות שלעתיד, ועל־כן יש צורך לדון עליהם כאן. אף־על־פי שמבחינה היסטורית מקורם הוא בצד גדולי־המדע של ימי־הבינים ממש: הרעיונות האלה מכילים בעצם את הגרעין הרוחני של התחיה הדתית.

ה. המיסטיקה הגרמנית

הרעיונות היסודיים האלה של המיסטיקה הגרמנית מופיעים לכל תקפם ונפשיותם אצל המורה הגדול הראשון שלה, ה“מורה” אֶקהרט (Meister Eckhart). הוא נולד זמן מועט אחרי שנת 1250, נכנס בימי חרפו אל האורדן של הדימיניקאים, נטה אחרי תורתו של אלברט מבוֹלשטֶדט וכמו־כן אחרי ממשיכה של זו, תומאס מאקוינו, ובתוקף יחסיו אל “אחֵי הרוח החפשי” עלתה לו לתקן ולשכלל את ידיעותיו העצמיות בצורה בולטת כל־כך, עד שגם המשרות החשובות, אשר היו לו בתוך האורדן שלו, לא הצילוהו ממשפט על עניני אמונה, שנערך כנגדו בקולוניה בשנת 1327, שנתים לפני מותו. מה שכתביו ודרשותיו מגלים לנו מעולם־הרעיונות המיוחד לו, יש בו אולי כדי להעיד במקצת על פעולות האפלוניסמוס החדש והאסכולסטיקה הקדומה, וביחוד על פעולת תורתו של סקוטוס אֶריוּגֵנה (Scotus Eriugena); יש להניח גם כי הרצאת־הדברים תלויה בדרכי האסכולסטיקה של האורדן שלו בימיו – על־כל־פנים תכונתה היסודית של תורת־מסתורין זו היא עמידתה ברשות עצמה, ושרשיה יונקים ממעמקי הנשמה הגרמנית, הננהית אחרי האמונה. כי הנה עיקר כונתו הוא לסייע לישועת־הנפש של העם הנוצרי, ולפיכך אין הוא רוצה להיות שַמש לכנסיה, אלא שַמש לאמת הנוצרית בלבד. אמת זו אין למצוא בדוֹגמות של המדע – הללו יכולות לשמש לכל־היותר מבע חיצוני וסימבולי לאמת זו – אלא היא שוכנת בחביון נשמתו של המאמין, אשר הכרת־האלהים העמוקה ביותר והאמתית לבדה נִתנה לה בתוכה עצמה. וכך מתגלית כבר כאן אותה מגמה של תורת־המסתורין, העומדת מעל לכנסיה והמרחיקה את הלב מן הכנסיה, והיא פונה ביחוד כנגד דרכה של האסכולסטיקה לקבוע את עובדות־האמונה. הלאה, קוראת היא, כל אבקת־רוכל הנוסחאות של הלמדנות: לא הדעת עיקר, אלא האמונה, והאמת הטהורה היא רק בפנימיותך: –

אתה יכול להכיר רק מה שהנך. המהות וההכרה אחת הן; ההכרה היא העליונה שבפעולות, היא העמוקה שביסודות־החיים של כל מציאות, היא אחדות המהות של המכיר והמוּכר. ועל־כן יכול אתה להכיר את האלהים רק אם אתה אלהים, אם חי הוא בתוכך: הכרת־אלהים היא אחדות־המהות של הנשמה והאלהים, ועל־כן היא הגרעין הפנימי של הנשמה עצמה, היא “המסד של כל מהות, יסוד־האהבה, תפקיד־הרצון”. כך מופיע האדם בזהותו עם האלהות כפרינציפיון־ההכרה של תורת־המסתורין. האדם בבחינת מיקרותיאוס (אלהים בזעיר אנפין) הוא שבירת הקליפה של כל חידה. הנשמה היא אלוה במדה שהיא מכירתו, היא מכירתו במדה שהיא אלוה. הכרה זו, אשר בה צרורה אפוא המהות המיטפיסית של הנשמה, אי־אפשר לה שתהא המחשבה השכלית, שתהא דעת המלומדים, אלא רק אמונה, “הסתכלות שאין להביעה בדברים”: היא חזות אלהים בתוכנו, הוא חוזה את עצמו בתוכנו. פנתיאיסמוס אידיאליסטי זה, הממוגג עולם־חוץ לעולם־פנים ועולם־פנים להסתכלות־אלהים מאושרת, הוא עצם אפיה של המיסטיקה הגרמנית. את נשוא ההסתכלות הזאת מכנה מייסטר אקהראט – בהבדל מן האלוה האישי, אלהי־ ההתגלות, ־ “האלהות”, מהות כל הדברים העצמות הרוחנית הראשונית, חדלת־תמורות, נצחית, נעדרת נשואים, – האפס. ואולם בתוך האלהות, מלמדנו אקהארט, נפרדים המהות והטבע, אותה עצמות נצחית וההסתימויות היחידות, אשר בתוכן היא מתגלמת התגלמות־חיים. בראש כל אלה עומדים שלשת האישים של האלהות: התבונה היצירתית התוכית, – האב, המתגלה בהסתכלות עצמית נצחית, בבן, באופן שהסתכלות עצמית זו שבה וחוזרת לעד ולנצח אל האב באהבה המחברת, ברוח. אין אלה שלשה עצמים נפרדים, אלא שלשה מומנטים של פרוצס נצחי: של התגלות עצמית והכרה עצמית של האלהות, – פרוצס שחוזר ושב תמיד ולנצח לעצמו: תורת־השלוש של הכנסיה אינה אלא נוסח סימבולי של אמת מיסטית זו. אבל עם זה מתגלגלת האלהות תמיד ולעולם ועד בעצמים היחידים, לא בבחינת בריאה, המהוה את העולם ברגע אחד על־ידי פעולה זמנית, אלא על־ידי התגלמות נצחית של עצם מהותה. כל העצמים הם בתוך אלהים בתור אידיאות, מחוץ למקום, מחוץ לזמן, אין להם ממשות עצמית וראשונית. אלמלא גלגולים נצחיים אלה ליצורים, לא היה אלהים מה שהוא: העולם הוא אלהים, אלהים הוא העולם. אבל גם היצורים אינם אלא אלהים. כשהם רוצים להיות יותר מזה, כשהם רוצים להיות “כאן” ו“עכשיו” – הרי זהו עזיבתם את מהות כל הדברים, זהו החטא הקדמוני. אותו הרעיון העתיק של ההתבוננות העיונית המזרחית, כי האינדיבידואליות היא חטא, – רעיון שהלך ונמשך דרך הסתעפויות היסטוריות דקות לאין מספר – חוזר ומתגלה כאן. חטא קדמון זה אינו אמנם בגדר האפשרות על קרקע המיטפיסיקה הפנתיאיסטית הזאת ואין התפיסה חלה בו כלל; אלא שמקבלים אותו כעובדה מתוך ההכרה הדתית של נשמה הכמהה לגאולה. ולפיכך יכולה כמית־הגאולה למצוא את ספוקה רק כשהיצורים חדלים מלהיות הם עצמם וכשהם שבים מתוך־כך אל האלהים. וכך יוצא לנו הרעיון המוסרי־דתי היסודי של “בטול־היש” הגמור של האישיות, של הסתכלות טהורה ומופשטת־הגשמיות, כפי שרחפה לנגד עיני הקדושים אשר על גדות הגנגס ומורי דרך המסתורין של האפלטוניסמוס החדש. השמד את אישיותך – “את מהותך רמוס בעפר” – זה הלקח של תורת־המסתורין. האישיות היא חטא, הקדושה היא אלהים. מי שמתמיד בתוך עצמו, אינו יכול להכיר את האלהים; כי את האלהים מכיר רק הוא עצמו; אתה חיב לתת לו לפעול בתוכך, אתה חיב להשליך מעליך את כל דעתך, יכלתך ורציתך שלך ולהעשות סגולת־קליטה לבד, למען יוכל האלהים להוליד את בנו בקרבך; זהו סודה של מרים. הסתכלות היא על־כן הצדקה העליונה, היחידה. כי הצדקה והקדושה האמתית – אין תכלית לפניה, אין היא זקוקה לדבר מחוצה לה: אלהים לא יאוה דבר וגם הצדיק אינו יכול לאוות דבר מלבד את אלהים; אין לו אפוא להתפלל על קנינים חיצוניים, על כח־המעשה, אלא “על האלהים”; אבל תפלה זו, חנות מלאה קדושה זו, נושאת את מלואה בה בעצמה. כל המפעלים החיצוניים הם אפס: יש רק “מפעל” אמתי אחד, המפעל הפנימי, מסירת “העצמות” אל האלהות.

כך מתגלים כאן מתוך שפעת כחות־נעורים, בקיצוניות חמורה, בלי משוא־פנים ובלי התפשרות עם החיים הממשיים, מספר רעיונות יסודיים של הריפורמציה הגרמנית שלעתיד, ־ הזלזול בדעת התיאולוגית, היחס בלתי־האמצעי של הנפש המאמינה אל האלהות ו“צדוקו של אדם על־ידי האמונה בלבד”. סתירה פנימית מופלאה חיה בתוך שיטת־רעיונות זו: יצרה הפנימי הוא הצורך במפעל־אמונה אישי ועומד ברשות עצמו, והגרעין המעשי של תורתה דורש כליון המהות, הדעת והרציה האישית. תורת המסתורין באה מן האינדיבידואליסמוס ועם זה היא מכוונת את לקחה כנגד מוצאה שלה עצמה. ואולם נראים הדברים, שאף המורה אקהארט הרגיש, כי על עיקר זה לשל פנימיות טהורה אפשר אמנם להעמיד את הרגש הדתי ואת ההסתכלות הדתית, אבל אי־אפשר להעמיד עליו את הפעולה המוסרית והדתית. ולפיכך הורה, שהפרוצסים הדתיים האמתיים והעמוקים האלה מתהוים רק בפנימיות הגרעין, בתוך עצמותה של הנשמה; ואלו כל שאר המעללים והכחות – מקומם ותפקידם באורגנים החיצוניים, שעל־ידם נִתן לנשמה לפעול בעולם הגופני, והתעודה היחידה היא אפוא זו, שאותה מהות רליגיוזית של הנשמה תאיר מבעד למעללים החיצוניים כ“ניצוץ” הפעולה האלהית. על־כל־פנים אין אפוא המעללים האלה בעיניו אלא סימבול חיצוני של תורה שבלב: וכשם שבמקצוע העיוני נראו לו הדוֹגמות של הכנסיה כמתן צורה חושנית לאמת הדתית, כך היו בעיניו כל מה שהוא במקום, בשמן ובאישיות סמל למהות הרוחנית, הנצחית והאלהית.

דרך־תשובה זו מן החיצוני אל הפנימי מהוה את אפיה הכללי של תנועת המסתורין: במחזור־המטוטלת של ההיסטוריה האנושית הרי היא, עם כל זרויותיה והפלגותיה, הנגוד ההכרחי לשלטון החיצוניות בחיי הכנסיה בימי־הבינים. ודוקא משום כך נתקבלו הרעיוניות האלה – אשר יותר, אולי, משנתן להם אקהארט את מקורם הראשון, נתן להם כנוס מסכם יפה – בכל מקום על הדעת: מפעלו היה זה, שהכניס את התוכן של תורות־הסתרים ללב העם ושיצר בכח לשוני מופלג לרעיונות העמוקים את הבטויים הגרמניים שעלו יפה ושעל־ידם נעשה במדה מרובה אבי הטרמינולוגיה הפילוסופית של ספרותנו. בצורה עממית זו נעשתה תורת־המסתורין רווחת בגרמניה, בשווייץ, בארצות־השפלה. זו היתה תנועה, אשר תפסה מקום ביחוד, בכל המאורעות הגדולים של ההיסטוריה הרליגיוזית, בשכבות התחתונות של העם ואשר התחברה חבור פנימי עמוק עם מבע ההרגשה בלקויים החברתיים. אותו רגש־התעוב בשל קלקלות המצב הסוציאלי, אשר שמש תמיד מנוף עיקרי לצורך הדתי, בא במגמתו המיסטית לידי בטוי תקיף ביותר בספר־התוכחה, שנתחבר בשנת 1352, כנראה על־ידי רולמן מֵרסוויין (Rullmann Meerswein), “על תשעת הסלעים” (תשע מעלות־קדושה). גם בספרות הפיוטית של אומתנו מצאה תנועה זו את מצבת־הזכרון שלה. פיטן־ה“מינה” של אהבת־אלהים, הנזיר הדומיניקאי הינריך זוזו (Suso, המכונה אַמַנדוס, 1300–1365), הרביץ ברבים בתור דרשן נודד, בלשון־השירה הכפותה ובלשון־הפרוזה החפשית, את חכמתו של המורה אקהארט ויצר מבע פיוטי יפה ונלבב להתמכרות המיסטית אל האלהות. האופי העממי, שהיה מיוחד לתורת־המסתורין בנגוד מפורש אל הלמדנות המיוחסת של האסכולסטיקה, הביא לידי כך, שעיקר פעולתה היה במקצוע הדרשה הגרמנית, ועל־כן יצאו מן החוגים האלה הראשונים, אשר זכרם נשאר לברכה בקרב העם כזכר מטיפים רבי־פעולה בלשון הגרמנית ואשר השפעתם היתה גדולה ביותר בהרבצת הרעיונות האלה ברבים. החשוב שבהם היה יוחנן טאולר בשטרסבורג (Johann Tauler, 1290–1361), שהיה עוד תלמידו של המורה אקהארט עצמו. מתחילה נטה גם הוא אחרי המיסטיקה של הסתכלות טהורה מיסודו של הרב, אבל משעה שבא במשא־ובמתן עם “ברית ידידי האלהים” ואולי גם עם בעלי המסתורין שבארצות השפלה, התקרב יותר למגמת המיסטיקה המעשית, ויחד אתה הורה, שהנצרות האמתית עיקרה הוא לצאת בעקבות חיי העוני והענוה של המשיח. ובזה סמן נטיה חדשה, שגברה במשך הזמן בכל המיסטיקה הגרמנית כולה. האינטרס העיוני, שהביא אותה לעולם, עבר ובטל יותר ויותר; מעתה לא היו הוגים עוד ברעיונותיו של המורה אקהארט, כפי שנוסחו עוד – פעמים בלשונם ממש של כתבי המורה – ב“תיאולוגיה גרמנית”, אשר יצאה ראשונה במשנת 1516 ואשר לוּתר היה מיחס לה, כידוע, ערך גדול מאד. יותר שהמיסטיקה נעשתה תנועה עממית, יותר גברו החיים על התורה, והמיסטיקה היתה למעשית.

יותר מבכל מקום אחר השתרר זרם זה בארצות־השפלה. כאן הזדוגה ההשפעה התיאולוגית של בעלי־המסתורין הגרמניים עם העיקרים המעשיים־המוסריים של בעלי־המסתורין הצרפתיים, המכונים ויקטוראים, ובכח השפעה המשותפת זו נעשה יוחנן ריסברֶק (Johannnes Rysbroek, 1293–1381) אבי המיסטיקה המעשית. אם המורה אקהארט תאר ושבח את האושר העליון כאחדות הנשמה עם האלהים, בא ריסברק ובקש את הדרך המובילה אליה ומצאהּ בזה, כי ימות האדם לעצמו, כי יוותר, מבחינת העיון, על הדעת ויבקש באמונה את ההשראה האלהית, והעיקר כי יעזוב, מבחינת המעשה, את רציתו ואת תאותו וישא את הצלב במנוחה ובענוה. בדרך ההתמכרות החשאית והעבודה הדתית־המוסרית מרמזת אלינו הגאולה מיסורי־העולם. כך נעשתה הנצרות שוב בידי בעלי־המסתורין מה שהיתה מתחילתה – דת של גאולה בשביל העניים והחוטאים. נסמך לריסברק הופיע אחרי־כך מתרגם כתביו, שנכתבו ברבנטית, גירט די גרואוט (Geert de Groot, גדהֵרדוס מַגנוס, 1340–1384). הלה היה מתחלה מורה לפילוסופיה בקולוניה, –אחרי־כך התקרב בהשפעתו של ריסברק לענין המסתורין, יסד בדֵוֶנטר את “ברית האחים לחיים משותפים”, אשר התפשטה במהרה בשמות אחרים שונים (האחים לסעודת הערב, זקני־האחים וכדומה), החזיקה ברשותה הרבה בתים ומוסדות וסייעה למיסטיקה המעשית מתוך משא־ומתן בלתי אמצעי עם העם ועל־ידי פעולות מביאות ברכה, ביחוד על־ידי יסוד בתי־ספר לעניים. בהעתיק שבבתי־האחים האלה, בדונטר, גדל אותו האיש, אשר רכש על־ידי ספרו “על ההקוי למשיח”¹⁶ (1494) השפעה גדולה עד למאד על ההוכחה הדתית – תומאס א קֶמפיס (מקמפטן הסמוכה לקולוניה, 1380–1471).

כך פשטה בעם יותר ויותר המיסטיקה עם צורך־התקונים שלה, עם שאיפתה לאמונה צרופה ועם יחס הזלזול שלה לדעת ולמעשים של הכנסיה, עד שהולידה אותה תסיסה דתית, אשר ממנה היתה עתידה לצאת לבסוף הריפורמציה הדתית. ידוע הדבר, שגם לותר נתפס לתנועה זו, בתוקף השפעתו האישית של סטאופיץ, בכל מהותו הגאונית ובכל כח האש היוקדת שבלבו. הוא היה האיש, אשר נדחף הלאה והלאה על־ידי תנאי־השעה לתת בטוי מהפכני כלפי הכנסיה לתודעה מיסטית זו של העם. ואולם רק מפני שתודעת־עם זו נעשתה לכח עוד זמן־רב קודם־לכן, אפשר היה לו ל“ריב־הנזירים” שבינו ובין טֶצֶל ידי ספרו "על ההקוי למשיח—להעשות מאורע היסטורי וגורם לתנועה המונית כבירה. הוא מצא את האמרה לצורך שחי זמן־רב בלב העם. וכך יש לאמר, שהריפורמציה הגרמנית היא בתה של המיסטיקה: זו חתרה תחת קרקעה של הכנסיה, זו הפיחה בחשאי את הרעיונות, אשר פרצו ועלו שם כלהבה עצומה.

רק עד כאן עלינו לעמוד בפתיחתנו על פרוצס זה. כיצד הָפעלה התפתחות הפילוסופיה בגרמניה על־ידי השפעת הריפורמציה עצמה – דבר זה שייך כבר לעצם ההרצאה של תולדות הפילוסופיה החדשה. כאן עיקר עניננו הוא רק לתקן טעותה של אותה ההשקפה, אשר בכחה נאמר – תהיה מה שתהיה המגמה שהביאה לכך, – כי הפילוסופיה החדשה, כי המחשבה המודרנית היא פרי הפרוטסטנטיסמוס. כשאומרים, דרך משל, שאנשים כברונו וכדיקארט, אף־על־פי שהיו שייכים לכנסיה הקתולית, היו מלאים בכל־זאת בעצם הדבר את הרוח הפרוטסטנטית, הרי יש כאן לכל־הפחות עקום־המחשבה. לא הפרוטסטנטיסמוס הוא סבתה של חרות־המחשבה, אלא חרות־המחשבה היא סבתו של הפרוטסטנטיסמוס. אין הוא אלא אחת מפעולות ההשתחררות הכללית של רוח־התרבות המודרנית, ואין זו מדה נכונה ליחס את כל תנועת־התחיה לחלק אחד ממסובֶביה בתור סבה, או אפילו רק לקרוא את שמו של חלק זה על כולה. אבל מצד אחר ודאי אין להכחיש, שההתפתחות החפשית של הפילוסופיה המודרנית מצאה בתוך הפרוטסטנטיסמוס, בהסכם לאותם יחסים של אבות ותולדות, מעצורים פחותים הרבה משמצאה בתוך הקתוליציסמוס הרומי.

ו. פילוסופית־המשפט החדשה

הפרוטסטנטיסמוס לא היה אפוא אלא אחת מצורותיה של שאיפת־החרות, אשר שפכה מרוחה על כל תקופת־התחיה כולה. בכל מקום היא מראה אותה נטיה לפשוט את הצורות הישנות שעבר זמנן ולפנות דרך לגלוי אישים רעננים, כבירים וטבעיים, בכל חסנם הראשוני. הדברים האלה אמורים בלי הגבלות גם בנוגע לאישים הפוליטיים, לעמים ולמדינות. העובדה, שגם כאן פנתה נטיה זו בעיקר כנגד הכנסיה, היה לה טעם טבעי, והוא: שהכנסיה עצמה היתה – ויותר משהיתה רצתה להיות – כח פוליטי; שהיא היתה אותו הכח הפוליטי, אשר דרש לעצמו את זכות־הירושה של מלכות־בכפה של רומי והיתה נוהגת כלפי כל שאר אלי הפוליטיקה מנהג של שליט מכריע עליון. היא היתה אפוא אותו כח־האיתנים, שכנגדו היו כל היסודות החדשים צריכים להלחם את מלחמת־חרותם. לה היו המוסדות הפיאודליים של חיי־המדינה בימי הבינים המנוף התקיף לפעולתה המדינית, ועל־כן היתה גם אויבתן הטבעית של המדינות הלאומיות, אשר התהוותן התחילה בקשר עם התפתחות אינדיבידואליסמוס מראשית ימי התקופה החדשה ואילך. העמים, אשר הכירו בתכונותיהם המיוחדות ובכחם העצמי, התחילו טורחים ומשתדלים, כי לאומיותם תכבוש לה גם ערך פוליטי. מבחינה עיונית באה תנועה זו לידי בטוי בצמיחת פילוסופיה חדשה של המשפט, אשר באה ליחד למדינה את זכותה העצמית ולהסיק את הקשר המדעי שבין מוסדות־המשפט ממקורות אחרים ולא מגזירות־שלטון של ממלכת־כהנים.

המפעל הראשון והנועז ביותר יצא גם בנידון זה מאיטליה. כאן הרי היו קרובים קרבה בלתי אמצעית לפעולותיה המדיניות של הכנסיה, ואיטליה הרי היתה אותה הארץ, אשר בה התפתחו במוקדם ובעוז מיוחד ההכרה העצמית של היחיד ועם זה גם הנטיה העצומה להתאחדות לאומית; ובתוך איטליה היתה זו העיר המבוגרת יותר מחברותיה מבחינה פוליטית והמלאה יותר מחברותיה חיים ותנועה – היתה זו פירנצי, אשר בתוכה נלחם ניקולו מכיאבלי (Nicolo Macchiavelli, 1469–1527) את מלחמתו, מלחמת המשפט המדיני, כנגד הכנסיה. חשיבותו הגדולה היא זו, שהוא היה דבָּרה הפרינציפיוני הראשון של אידיאה, שאפשר לראותה בצדק כרעיון המרכזי וכציר, שעליו סובבת ההיסטוריה המודרנית, – הלא היא האידיאה של המדינה הלאומית. האידיאל, שאליו הוא נושא את נפשו, הוא גדלותה הפוליטית ויסודה של זו – אחדותה הלאומית של איטליה. הוא מכיר הכרה ברורה בעקרותן ובקלקלותיהן של הקנאה הפעוטה והמחלוקת הרתחנית שבין הערים הבודדות ומבין, שבעצם הדבר יש רק כח אחד, המשתמש בקרעים הפנימיים המכַלים האלה, כדי לשפוט בין הרָבים ולהשתרר עליהם מתוך־כך; שהכלל “חלוק ומשול” הוא סוד הפוליטיקה של כסא רומי.

את המעצור הגדול ביותר להתפתחות ארץ מולדתו רואה גדל־הרוח הזה, בעל העין הבהירה והחודרת למעמקים, במלכות־הארץ של האפיפיור, והוא מכוון את הפולמוס הסוער שלו כנגד האופי המדיני של הכהונה הגדולה שברומי. ואולם מתוך נגוד ממשי זה, הנתון לו בעין, הוא מתרומם לידי התבוננות כללית, וכאן הוא מגיע לבהירות של השקפות היסטוריות ועיוניות. כל שיטת המשטר המדיני של ימי־הבינים עומדת על כפיפות המדינה לכנסיה; זוהי הנקודה, אשר ממנו צריכה העת החדשה להתחיל את פעולתה, יחס זה צריך להבטל, אם על המדינה להעשות שוב מה שהיא צריכה להיות על־פי עצם תפקידה ומה שהיתה בימי־קדם. גם לנגד עיני מכיאבלי מרחפים החיים העתיקים כאידיאל; ואולם אם הוא יונק מהם את רגש ההערצה לגאון הצדקה שבחיי הריפובליקה, הר הוא נותן עם זה את דעתו בבהירות יתירה לרעיון המדינה הלאומית. המדינה מספיקה לעצמה, אם היא מושרשת באומה – זהו הרעיון היסודי של מכיאבלי. וכמדינה כך גם משפט־המדינה: גם את זה יש לשחרר משלטון הכנסיה; את היחסים המשפטיים אין לראות יותר כתולדת עיקרים של דוֹגמות, את משפט המדינה אין להסיק יותר ממצוות הכנסיה, אלא הם צריכים למצוא את טעמם ונמוקם בעצם מהותה של המדינה. מכיאבלי העמיד תעודה זו, אבל הוא לא נתן את פתרונה; רעיונותיו מפוזרים קצתם בהיסטוריה של פירנצי שלו, הכתובה ביד אמן (Istoris Fioretine, פירנצי 1538), קצתם במחקריו (“Discorsi”) על ליויוס, והוא מלא יותר מדי את המגמה של פעולה פוליטית בלתי־אמצעית מלהפנות לעבוד שיטתי של התעודה העיונית. בכל כח אשהּ של תאוה פוליטית הוא נלחם לרעיון המדינה הלאומית האיטלקית עד לקצה מסקנותיו. לשם תקומתה של זו אין שום אמצעי פסול בעיניו. מבחינה זו יש לתפוס את תורת אמנות הכבוש והשלטון, שנתן ב“נסיך” (“Principe”) שלו: לשם מטרה זו מציע מעריץ־הריפובליקה הקנאי שיטה של שלטון־יחיד קיצוני. עדות יפה היא זו לבינתו המדינית הדקה של מכיאבלי, כי את תקותו לאחדותה המדינית של איטליה אין הוא תולה במוסדות הריפובליקאיים, שבדרך כלל הוא הוגה להם הערצה נלהבה, אלא בכח הברזל של שליט מוחלט בלבד. כך מתישבת הסתירה, שיש למצוא לכאורה בכתביו של אדם זה, ביחוד בין ה“מחקרים” וה“נסיך”. על היחס ההיסטורי הזה לא עמד פרידריך הגדול, כשבא והעמיד, מתוך הרוח המוסרי של המאה השמונה־עשרה, כנגד רעיון השלטון המוחלט את האידיאל הגדול שלו בדבר השמָש הראשון של המדינה. וראוי הדבר לתשומת־לב, כיצד ניתן על ידי כך בספרות המודרנית שמו של ריפובליקאי נלהב לטפוס של שלטון עריצות ושרירות־לב.

ואם למכיאבלי באה דרישה זו של הפרדת המשפט מעל תורת הכנסיה רק כמסקנה מתעודה מעשית־מדינית, הרי אנו מוצאים אותה כמעט באותו זמן עצמו גם בחבור עם נמוקים אחרים, עם נמוק סוציאלי ואף עם נמוק דתי טהור. את שני הנמוקים האלה אנו מוצאים מאוחדים בראשונה אצל האנגלי תומאס מורוס (Thomas morus, 1480–1535), אשר חבורו “על המעמד הטוב ביותר של המדינה ועל האי החדש אוטופיה”¹⁷ (יצא בלונדון בשנת 1516) – זה ששמש מופת ודוגמא לחקוי ל“רומני המדינה” שבאו אחריו – הוא בת־קול מצוינת של המדינה האידיאלית האפלטונית, ועל־ידי זה הוא מעיד שוב מצד אחר על הקשר הפנימי שבין תנועת־הרוח של תקופת־התחיה ובין הספרות העתיקה. הוא מתאר בדברים הנוגעים עד הנפש את חיי העוני והפשע ובא לכלל דעה, שאת סבתם הראשונה יש לבקש בהעדר השויון בקנין ובהשכלה, וכך הוא הולך ומתאר – כשהוא מסתייע ברעיונות אפלטוניים, אשר כונתם במקומם היתה אמנם אחרת, – את האידיאל של המדינה המתאימה לדרישות התבונה ומעמיד את מוסדותיה על שויון כל האזרחים לעבודה, הנקבעת במדה מצומצמת, ולפריה. מדינה סוציאלית זו נבנית על יסוד ענינים וחשבונות ארציים בלבד, אינה תלויה בשום שלטון כנסיתי ואינה סובלת שום התערבות מצד זה. היא מניחה לכל אזרח את חופש הכרתו הדתית הפנימית ומתקנת רק פולחן כללי וסתמי של העצם העליון ברוח אמונה צרופה, דוגמת הרוח של הדיאיסמוס האנגלי המאוחר. וקודם־כל דורש תומאס מורוס, שהמדינה לא יהיה לה עסק כלל בעניני אמונה ודת: המדינה צריכה לכלכל את עמדתם המשפטית של אזרחיה מחוץ לכל קשר ושיכות לדעתם הדתית. כך נעשה הספר הזה למורה־דרך לתנועת־הסבלנות. במדה שהתבלטה לאחר זמן בפולמוס־הדתות הפעולה המזיקה של נטית המדינה לצד מן הצדדים בעניני־הדת, בה במדה מתפתחת בתוקף, ועם זה מתוך תשומת־לב גמורה לתנאים הממשיים, תנועת־הסבלנות בפילוסופיה של המשפט.

בפרנציה מצאו הרעיונות האלה את נקודת־מרכזם בי’אן בודין (Jean Bodin, 1530–1597). “ששת הספרים על המדינה”¹⁸ שלו (פאריז 1575) דוחים גם הם באותה מדה של מרץ את הבסוס הכנסיתי־הדוֹגמתי של תורת־המשפט. כשם שבדיאלוגים רבי־הענין שלו “הפטאפלומֶרֶס” באי־כח הדתות החיוביות השונות באים לבסוף לכלל דעה אחת בנוגע להערצת־אלהים משותפת, כך הוא טוען בתורת־האמונה שלו לשויון כל האמונות, להעדר נטיה וענין בעסקי־דת מצד הכחות הפוליטיים, במלים אחרות – למדינה שאין עמה בעצם אפיה כנסיה דתית. ואולם יחד עם זה הוא מבקש דרכים לבסוס חדש וחיובי של תורת־המשפט; לאוטופיות אין לבו נוטה. הוא מטעים, שתעודה ראשית היא זו להגיע בכל האמצעים של הדעת הנסיונית וההתבוננות הפילוסופית לקביעת מושגים מוצקים וסמוכים ראשית־כל בדבר היחסים היסודיים של החיים המשפטיים. ומציינת אותו בנידון זה ההרגשה במקור ההיסטורי של המשפט, – פרי שהביאו אתם החוש ההיסטורי שנתעורר מחדש ושגשוגה הרענן של ההיסטוריוגרפיה. בודינוס עצמו עסק הרבה לא רק בלמודים היסטוריים אלא גם בבסוסם המדעי, הוא כתב “מיתודה להקל את דעת ההיסטוריה”¹⁹ (פאריס 1566). וכך התוה על־כל־פנים את הדרך לבסס בסוס שיטתי את מדע המשפט על דעת־ההיסטוריה ודעת־העמים.

עד כמה גדלה שאיפתו של הדור, לאחרי שהוסכם לדחות כל תורת־משפט תיאולוגית, למצוא יסודות חדשים ליוריספרודנציה, נמצאנו למדים מן הנסיון, שנעשה לתת את מדע־הטבע החדש שמוש למטרה זו. דבר זה עשה אלבריקוס גנטיליס (Albericus Gentilis, 1551–1611), איטלקי על־פי מולדתו, שמת בהיותו פרופיסור באוקספורד, לוחם נערץ לסבלנות וסְבוֹרא חריף בתורת משפטי המלחמה. הוא רוצה לבסס את המשפט לא על יצירות ההיסטוריה, שהתמורה חלה בהן, אלא על הטבע וחוקיו, הקימים ועומדים לעד בעינם, וביחוד על הטבע האנושי וצורות פעולותיו, הטבועות במטבע החוק. אמנם דבר זה אינו עולה בידו אלא בלקויים גדולים ועל־ידי משלים ודוגמאות תמוהים, שנראים מגוחכים לדורות מאוחרים; אבל אין לשכוח בשביל־כך, כמה חשוב היה הדבר, ששוב נפתח כאן פתח להודאה ביפוי־כח מתמיד ובלתי משתנה של המשפט, ־ יפוי־כח הבא בתוקף עצם מהותם של הדברים ובלי כפיפות להנחות דתיות.

ראיה יפה לדבר הוא מורה־המשפט הגדול, אשר כל הרעיונות האלה התמזגו בו ועם זה תחמו תחומים ביניהם לבין עצמם מבחינת הערך, ואשר הכיר את גנטיליס לרבו לא רק בקצת מן התורות המיוחדות, כגון בתורת חופש התנועה על־פני הים, אלא גם בעצם העמדת הפרובלימה הפילוסופית־המשפטית בכלל. הוגו די גרואט (Hugo de Groot, גרוציוס, 1583–1645 ) היה לא רק איש־העיון, הנוטה משום־כך, כאותם בעלי־המקצוע הנזכרים לעיל, לשיטת־הלכות על יסודות למודיים, אלא ידע גם להפעיל למעשה את חריפות מבטו הפוליטי, בין בשעה שתפס משרות גבוהות במולדתו, בארצות השפלה, ובין בשעה שהיה ציר של שווידיה בפאריס. ספרו הגדול “על משפט המלחמה והשלום”²⁰ (1625), שתחם תחומים מסוימים בין השאלות והתעודות השונות של מדע־המשפט. בעקבות הגדרת־המושגים של מורי־המשפט הרומאים הגדולים, וביחוד של הפילוסופיה הסטואית, הוא מבחין בין המשפט החיובי, האזרחי (ius civilie), העומד על תקנות היסטוריות והנוגע מתנועות מדיניות ואשר על־כן יש לציינו ולתפסו מבחינה היסטורית, למשפט הטבעי (ius naturale), שיסודו בעצמות הטבע האנושי ושנותן ענין להתפתחות־מושגים פילוסופית. כך העמיד את עצמו מבחינת־מה מעל לבודינוס ולגנטיליס, ביחדו לבודינוס את המשפט ההיסטורי ולגנטיליס את המשפט הטבעי, ולפי שהשם המשפט הטבעי והשם מדע־המשפט הפילוסופי נעשו לו דבר אחד, התוה מתוך־כך את הדרך לפילוסופיה זו של המשפט לכמה מאות שנים, – אותה הדרך, המבקשת את מקור המשפט במהותה הטבעית של החברה האנושית. המשפט, שאפשר לתפסו מבחינה פילוסופית, מונח אפוא בטבע האדם, אחד הוא בכל מקום, בטבע עצמו, אחד הוא לכל־אדם, התהפוכות ההיסטוריות יכולות אמנם לדכאו אבל לא לבטלו. אין שנויים חלים בו, וגם האלהים, כביכול, אינו יכול לשנותו, ואף אלמלא היה אלהים במציאות, היה הוא קים, אילו היו אך באופן זה בני־אדם במציאות. ואותה הנקודה במהותו של האדם, אשר ממנה מתפתח המשפט, היא על־פי גרוציוס, כפי שכבר לִמדה דבר זה בימי־הבינים תורתו המכריעה של תומאס מאקוינו, צורך־החבֵרות, שהוא חלק בלתי נפרד של הטבע האנושי. על צורך זה הוא מעמיד אותה תיאוריה של “אמנת־המדינה”, אשר הורה אפיקורוס בשעתו ומפלגות האופוזיציה של המאה הארבע־עשרה חזרו וחדשוה, ועכשו, שגרוציוס סמך את ידו עליה, היתה עתידה למלאות במשך שנות־מאות את התפקוד החשוב ביותר בפילוסופיה־של־המשפט. תורה זו עומדת אצלו על ההנחה, כי למשפט הטבעי שייך כל מה שהוא תנאי הכרחי לקיום צבור־חברים של בני־אדם וכי המדינה באה לעולם על־ידי התחברות חפשית של אזרחיה, אשר לשם שמירה על קיומו של אותו צבור ולשם הגנה על עניניו של כל אחד מהם באו לידי הסכם בדבר המשטר, שיש לקבוע לתקנת חייהם המשותפים. מתוך תפיסה זו נחשבת המדינה כיצירת התבונה השוקלת וכבוש־היצר של האדם, ומדע־המשפט הפילוסופי, המשפט הטבעי, אינו דבר שבידיעה נסיונית, אלא תורה של התבונה הטהורה. ביחס לפרטי הדברים כדאי לציין, שגרוציוס – אולי לא בלי השפעת הנסיונות המעציבים, שהגיעו לו בארצות־השפלה – מסביר, כי ראוי להם לאזרחים לתת לשלטונות, אשר עליהם מוטל מטעם המדינה לקיים את תקנותיה, יפוי־כח של תוקף־השלטון במדה רחבה ככל האפשר. ואולם בנוגע לשלטון הדן דיני־עונשין, שהוא המוציא לפועל אותו יפוי־כח, הוא דורש, כי העונש לא יושם במדה של נקמה, אלא מתוך הכונה המעשית לקדם את פני הרעה, למען ישמעו וייראו ולמען ישפרו החוטאים את מעשיהם. וכשם שהמדינה נוצרת על־ידי התחברות האישים, כך נוצרת, לדעתו של גרוציוס, התאגדות־העמים על־ידי אמנה שבין המדינות, ובמקצוע זה עשה, ביחוד בחקירותיו על זכותה ועל תוצאותיה המשפטיות של המלחמה, את הנסיון הראשון לבסוס מדעי של משפט־העמים.

כך הולכת ונבנית בידי האיש רב־ההשפעה הזה, מתוך רגש־החבֵרות של האדם הטבעי וברשות עצמית גמורה, שיטת משטר־המשפט הטבעי, ומסביב למסד הזה, אשר הטבע קובע קבועות של חוק שאינו משתנה לעולם, סובבות הולכות תקנות המשפט ההיסטורי, כשהן מתמידות להתקרב ולהסמך עליו. וכנגד כל הבנין הזה של “ius humanum”, של המשפט האנושי, שנוצר על־ידי הטבע וההיסטוריה ביחד, מעמיד הוגו גרוציוס את “ius divinum”, את המשפט האלהי, אשר מקורו הוא בלי אמצעי ברצון האלהי עצמו ואשר על הכנסיה לקבעו על יסוד ההשראה האלהית. שני אלה אינם נוגעים כלל זה בזה, ואין זו מדה נכונה, כשרוצים להשפיע מבחינת האחד על התפתחותו של חברו. כאן אנו רואים לפנינו את האמת הכפולה בפילוסופיה־של־המשפט. אף־על־פי שהיה גרוציוס מחזיק בשיטת הרציונליסמוס בבסוס המשפט הטבעי, הרי היה מכל־מקום, כפי שמוכח מחבורים אחרים שלו, אדם אדוק בדת ומאמין בתורה מן השמים; אלא שהבדיל הבדלה גמורה בין שני המקצועות האלה ולא נתן לערבב שאלות כנסיתיות בחקירות למודיות של משפט־המדינה. המשפט הטבעי שלו, בתורותיהם של בודינוס וגנטיליס, אין לו ענין ועסק בדברים שבדת; כמוהם מטיף גם הוא לסבלנות גמורה ודורש, שהמדינה לא תהא טבועה בחותמה של דת מסוימת. ואולם כנגד הנסיון לבסס את הפילוסופיה של המשפט בסוס תיאולוגי אין הוא נלחם עוד באותה הרתחנות, שתקפה – ותקפה בהכרח – את מכיאבלי בשעתו. הוא דוחה אותו במנוחה ובפשיטות. אותה סערת־מלחמה לא היה בה צורך יותר בתנאי־החופש של ארצות־השפלה, אשר משם היתה השכלתו יונקת. השחרור, שמכיאבלי נלחם לה מתוך שפע־כחות סוער, יצא כאן אל הפועל; חכמת המשפטים חדלה מלהיות “שפחת־הכנסיה”; היא הולכת בדרכה המיוחדת לה, דרך התבונה האנושית, ומבקשת את מולדתה בטבע האדם והחברה, מבלי לשעות לתקנות הכנסיה ולסכסוכים של הדתות.

תשובה זו אל הטבע בנגוד למה שהתהוה בדרך ההיסטוריה היא אופינית עד מאד. זוהי במדה ידועה הסיסמא של כל הריפורמציות והמהפכות. כל־שעה שכחן החיוני של צורות היסטוריות פוסק ועובר, כשהמשפט נעשה משפח, הצדקה – מצוקה, הקשרים – אזיקים וכבלים, נדמה לנו, כאילו הרוח האנושי חוזר וטובל בטבע הקיים לעד בצביונו, כדי לשטוף את אבק־הדורות, ־ כאילו אנטיאוס זה בא ומחפש לו כחות חדשים בקרקע המולדת הנצחית – ו“מעמד־הקדומים העתיק של הטבע חוזר ושב”. וזוהי ראשית־כל גם תכונתה היסודית של תקופת־התחיה; גם הרעיון להסיק את “המשפט הטבעי” מן הטבע האנושי ופעולותיו החוקיות אינו אלא חוליה אחת בשאיפתו הגדולה של הדור: לשאוב דעת לא מאבק הנוסחאות, שהצטברו במשך ההיסטוריה, אלא לשמוע את קולה מתוך עצם מהותם של הדברים, מחיק הטבע עצמו; זוהי פעולה של אותה הרגשה:

ז. ראשית מדע־הטבע

הטבע הוא האהבה החשאית, האסורה, ועל־כן העזה ביותר של תקופת־התחיה. גם אמנותה גם מדעה הם תשובה אל הטבע. ההתעמקות בתקופת־הקדם הקלסית אינה אלא הדרך, שאינסטינקט מצליח בחר לו למטרה זו: אמנות ומדע מזניחים את האמצעי, בשעה שהשיגו את המטרה. כשם שליאונרדו מסמן את ההסתכלות בטבע עצמו, בנגוד לחקוי האמנות העתיקה, כבית־הספר הטוב ביותר של האמנות, כשם שיצירותיו של מיכלאנג’ילו מופיעות על־יד האמנות העתיקה כאמנות עומדת ברשות עצמה, כך מתיצב גם מדע־הטבע החדש, שתחלת התנערותו באה על־ידי למודי ההומניסמוס ואחרי־כן התרחק מהם, כחטיבה בפני עצמה על־יד תורתו של אריסטו'. ודאי שהתחדשות הלמודים הקלסיים הפרתה את הכרת־הטבע; כמו כל הלך־הרוח עליז־המציאות של היונים, כך הרי היה גם המדע שלהם פונה בעינים פקוחות אל הטבע: ואולם החבה המיוחדת, שהגתה הרנסנס לנטיה זו של אותו מדע, היו לה עוד טעמים עמוקים יותר. לימי־הבינים ולמדע האסכולסטי שלהם היה הטבע ספר חתום, אשר הכנסיה סגרתו בחותמיה. הטבע היה יסוד אי־הקדושה, הרע: היו שונאים אותו, נלחמים בו, מבזים לו, מדכאים, אוררים אותו – רק לא מכירים, לא חוקרים, לא יודעים אותו. וכתוצאת הנטיה הטבעית לצד שכנגד, שגברה עכשיו, תקפו את הרוח המשתחרר ומכיר את כחות עצמו געגועים לטבע, למתן־דמות טבעית לחיים, לשליטה ולהכרה בכחות־הטבע.

ואולם היֹה היה הטבע סוד כמוס. ועל־כן נראה היה מתחילה, שלא ניתן להתגלות אלא בפני דעת נסתרת ומופלאה. הרגש הרגישו, כי אין לצוד את הטבע חי על־ידי המושג האסכולסטי של המדע, על־ידי הגדרותיו והוכחותיו, ולפיכך האמינו, כל עוד שלא היתה בידם מיתודה חדשה, כי ישוֹרו עם הטבע על־ידי השראה מיוחדת במינה, על־ידי תורת־סתרים מיסטית. וכך קבלה מתחילה שאיפה זו להכרת־הטבע נטיה דמיונית.

זאת ועוד אחרת. כל כמיה עזה של האדם דרכה ללבוש צורות דתיות, להתגבש להרגשות דתיות, ויותר שהדעת לא היתה נוחה מן הצורות הגוועות של חיי־הכנסיה, יותר פרצו ונפנו געגועים דתיים אלה להסתכלות־בטבע. כך יצא מדע־הטבע המודרני מתוך חקרי־אלוה ספיקולטיביים; דרגתו הראשונה היתה זו של הנטורליסמוס התיאוסופי.

ברור הדבר, ותוצאה טבעית הוא מחבור־הציורים האלה, שהשקפת־העולם, אשר עמדו עליה מתוך־כך, היה לה אופי פנתיאיסטי פחות או יותר. תכונתם היסודית של כל מיני מחקרים ספיקולטיביים אלה, עם כל הסתעפותם המשונה ביניהם לבין עצמם בנוגע לציורים היחידים, היא: לראות את הטבע כהתגלות האלהות, להכיר בו עצמו את משבריו וגליו של הכח האלהי הקדום. בנטורליסמוס תיאוסופי זה, אשר מוצאו היה מאיטליה, אנו רואים את התמונה המשלימה השלמת־נגוד את המיסטיקה הגרמנית. ההשראה האלהית, אשר תורת־המסתורין שאבה מבפנים, ממעמקי הנפש המאמינה, בקש הנטורליסמוס בעמקי סוד־הטבע; ועל־יד הפנתיאיסמוס האידיאליסטי של בעלי־המסתורין מופיע כאן פנתיאיסמוס נטורליסטי, הנוטה להתבונן באלהות רק מבחינת כח־הטבע היצירתי.

מטבע הדברים הוא, שתורה זו נסתמכה גם על נטיות שיטתיות קודמות, וכך צמחה ועלתה גם היא מבלי משים מתוך הלמודים ההומניסטיים. בעיקר הדברים עמדו לפניה בנידון זה האפלטוניסמוס החדש והתורות התלויות בו: מחקרי־המינות הספיקולטיביים ותורת בעלי־הסוד של ימי־הבינים, מן הראשונים בעיקר – תורתם של בית איברואיס, ומן האחרונים – ה“קבלה”. עוד אצל פיצינוס נתקשרו המגמות ההולכות אחרי האפלטוניות החדשה עם הנטיות המיסטיות, וכך גדלו ורבו מסביב לגרעין הזה גדוּלי־הבר של פילוסופית־טבע דמיונית; דבר זה מתבלט ביחוד בתורתו של יוחנן פיקו איש מירַנדולה וקונקורדיה (1463–1494). הוא בקש למזג את כל המגמות השונות לתורה אחת כללית, אשר בה ימצאו כל החידות את פתרונן, וכדי לחזק תורה זו הזמין על הוצאותיו את כל חכמי אירופה לוכוח בהמון, מעין כנסיה עולמית־מדעית, דוגמת הקונצילים הדתיים, ברומא והתקין לשם כך תשע־מאות הנחות. אלא שלבסוף לא נִתן הרשיון לדבר מטעם האפיפיור. דעותיו השפיעו הרבה על המתקן השוויצי צווינגלי, בן־אחיו, יוחנן פרנץ פיקו איש מירגדולה (מת בשנת 1533) והווינציאי פרנסיצקוס גיאורגיוס צוֹרצי (Zorzi, 1460–1540) יצאו גם הם בדרכים אלה. חשובה יותר בנידון זה היתה השפעתו של ההומניסטן הגרמני המהולל יוחנן רייכלין (1455–1522), אשר בכח ההתעוררות שהגיעה אליו על־ידי פיצינוס ופיקו הקשיש נעשה לבא־כחו הנלהב של הניאואפלטוניסמוס הקבלתי בגרמניה. ידוע הדבר, שהוא אבי החקירה המדעית בספרות העברית בתוך העולם הנוצרי והוא שהציל את אוצרות־הזכרון של זו מחמת קנאותם של הנזירים הדומיניקאים בקולוניה, – כשם שידוע הדבר, שבמלחמתו, אשר נלחם בלי פחד בחשוכים האלה, עוד על־ידו האביר הנלהב של ההומניסמוס אולריך איש הוּטן (1488–1523), עתים מתוך כובד־ראש ועתים מתוך שחוק ולעג. ואשר לשאיפותיו של פיקו במקצוע הפילוסופיה־של־הטבע יש לראות כדבר חשוב ביותר את קבלת הסימבוליקה של המספרים מיסודו של פיתגורס. אף סמיכות זו למסורת העתיקה היתה עתידה לפנות למסע דרך לכבושים חדשים. מתוך הרגשה סתומה נסו בשעתם בית־פיתוגרס, הפיתגוראים החדשים והאפלטוניים החדשים לקבוע סדר מתימטי של העצמים על־ידי זיקה סימבולית של אלה לשיטת־המספרים: עכשיו נטפל הפנתיאיסמוס הנטורליסטי לרעיון זה, על מנת לקרב אל ההסתכלות את הציור בדבר השראת הרוח האלהי בתוך הסדר ההרמוני של היקום. זו היתה הצורה הראשונה, העוטה עדיין את צעיף הדמיון וההזיה, של תורת־הטבע המתימטית.

על־יד הצורות הדמיוניות האלה, אשר לבשה השאיפה להכרת־הטבע שנתעוררה מחדש, גדל ועלה לאט־לאט “עוּבר” חשוב יותר של המדע המודרני. בעקבות דרכם של הרופאים וחוקרי־הטבע הערבים הולך ונמשך כל ימיה האחרונים של האסכולסטיקה הנסיון הרופף של הכרת־טבע נסיונית. אנשים כרוג’ר בקון במאה השלש־עשרה וכניקולאוס די אוטריקוריה במאה הארבע־עשרה, אשר על מגמה זו נרדפו והוכרחו להכריז, שהם חוזרים מדעתם, לא מצאו בשעתם אלא הד קלוש מאד לנסיונותיהם לשחרר את חקירת־הטבע מכל הנחות קדומות. לא כן המאה החמש־עשרה: היא נוחה יותר להתעוררות מעין זו ונוטה להתירה. כאמור לעיל, מדרך הנומינליסמוס הוא להבליט את היסודות הנסיוניים של תורת־ההכרה האריסטוטלית, ובמאה השש־עשרה עמד לה לאסכולה רווחת זו תלמיד מחזיק במרץ במיתודה הנסיונית, הלא הוא מַריוס ניצוליוּס (Nizolius, 1498–1576), ובאותו זמן בא אניטיאסכולסטיקן אחד ספרדי לודוביקו וויווס (Ludovico Vives, 1494–1540), אשר אף הוא נלוה, כניצליוס, על המגמה הריטורית מיסודו של לאורנציוס וואלה, והעמיד בנגוד ל“אריסטוטליסמוס” את חקירת־הטבע הנסיונית כבסיסה העצמי והיחיד לערך של כל דעת, והוא עצמו השתמש במיתודה זו בחריצות ובהצלחה מרובה מכמה בחינות, במקצוע הפסיכולוגיה. כך נהרו ובאו מכל עבר הפלגים, אשר מהם היה עומד להקוות הזרם הגא של מדע־הטבע החדש. בני־אדם התרגלו להסתכל בטבע בעין בלתי משוחדת והתקינו תקנות ראשונות להציע לו אותן השאלות השקולות יפה, שאנו קוראים להם אכספרימנטים. בכל מקום מתחילים לגשת אל הטבע מתוך התבוננות ומעשי־נסיון ועל־ידי זה מתקרבים אליו יותר ויותר. כאמנות כך גם המדע מתחיל לאהוב את הטבע ולתפסו תפיסה מקיפה מתוך התלהבות. ורבי־פנים וגונים היו השריגים, שהשתרגו מבחינה זו בין האמנות ומדע־הטבע. אם האמנות התחילה שוב מרגישה בזכותה ליהנות מיפיה השלם של דמות האדם ולצור את צורתו, הרי באה לה לעזר האנטומיה, שהתגברה על פחדם של ימי־הבינים מפני גוית־המת והתחילה מבינה את גוף האדם מתוך חקירה של מנוחה. אם אמנות־הציור התפתחה והגיעה לידי דמויות משוכללות יותר ויותר של המציאות, אם הארכיטקטורה הגיעה לידי שליטה בגושי־אבנים כבירים ועצומים, הרי נעשו להן אופטיקה ומיכניקה מדעי־עזר הכרחיים. יש סימן יפה בדבר, שאחד מגדולי־הגדולים של האמנות האיטלקית, ליאונַרדו־דא־וינצ’י, הוא גם אחד הראשונים והחשובים שבמיסדי מדע־הטבע המושכל, ביחוד של המיכניקה והאופטיקה.

חשיבות יתירה יש לדבר, כפי שמוכיחות חקירותיו של ליאונרדו עצמו, שהתחילו מכירים בבהירות ובדרך שכלית טהורה ביסודות המתימטיים של חקירת־הטבע. כאן הוא הקרקע, אשר בו שורש יתרונה של חקירת־הטבע המודרנית על העתיקה. עם תחילת התקופה החדשה מתחילה גם אותה שורה מזהירה של חקירות מתימטיות, אשר בלעדיהן לא היו אפשריים כלל צעדי־הענק של הכרת־הטבע: המתימטיקה הסתגלה לצרכים, שגדלו ונשתנו, על־ידי מספר גדול של השלמות מתודיות חדשות, על־ידי הכנסתם ושכלולם של החשבון־באותיות, של סימני־החשבון, של הלוגריתמים, של תורת־הטורים, ולהלן – של הגיאומטריה האנליטית, העומדת על מערכת־השעורים, ולבסוף – של חשבון האין־סופים ושל חשבון האפשרויות. בין מניחי המתימטיקה החדשה אנו מוצאים לפרקים סמוכים אותם השמות עצמם, אשר מלאו תפקיד חשוב גם בתולדות הפילוסופיה. קו אופיני הוא זה בהתפתחות הפילוסופיה החדשה, שהפרובלימות והתגליות של המתימטיקה ושל מדע־הטבע מבקיעות וזורמות לתוך רשותה. אפשר אפילו לאמר, שקו זה הוא שטובע את צורתה העצמותית.

בתקופת־המעבר עצמה אנו רואים את כל השאיפות האלה, כשהן מתערבות בפנים שונות בצורות־המחשבה העתיקות וכשהן חוזרות וחותרות להתבלט מתוכן. מתוך תודעה ברורה פחות או יותר מבקשים ומוצאים פשרות, העושות לפעמים קרובות רושם של סתירות עמוקות. לדַבָּר טפוסי של הפשרות האלה יש לחשוב אף את אחד הגדולים והחשובים שבדורו, את ניקולאוס הקוזאי (Cusanus). בו אתה מוצא עוד את כל היסודות האלה מקופלים, כעוברים הללו, בשלום זה בצד זה. הוא נולד בשנת 1401 בקוס אשר על נהר מוזל, למד והשתלם מתחילה בדיונטר ואחר־כך בפאדובה ומת בשנת 1464 בתור חשמן והגמון מבריקסן. קוזַנוס מגלם תערובת מיוחדת ומקורית של כל זרמי הזמן. כל עולם הרעיונות של האסכולסטיקה ושל תורת־המסתורין, פסיעות ראשונות של ההכרה הטבעית־המדעית ושל ההכרה המתימטית נפגשים בתוך מוח חריף ורב־הפנים, וכל היסודות האלה מתמזגים יחד בשיטה מקובצת של גדול מן הגדולים שבממלכת כהני הכנסיה. וכך נעשה מעין ראש־יאנוס, אשר פניו פונים אל העבר ואל העתיד בבת־אחת, ומטבע הדברים הוא, שהיו מי שראו בו את האסכולסטיקן האחרון והיו מי שראו בו את אבי הפילוסופיה החדשה – אלה ואלה צדקו ואף לא צדקו במדה אחת. באמת הוא הפילוסוף האופיני של ראשית ימי הרנסנס והטפוס האמתי של תקופת־המעבר ממחשבת ימי־הבינים אל המחשבה המודרנית. מצד אחד הוא נראה באמת כאסכולסטיקן של ימי־הבינים ממש. הוא מודה בנטיות החדשות רק עד כמה שיש לסגלן לשיטת־הכנסיה, אשר הדוֹגמוֹת שלה הן בעיניו קבועות ומוצקות ולא ימושו ממקומן ואת אמתותן אפשר להוכיח על־ידי בנין־מושגים פילוסופי. ולא עוד אלא שהוא בטוח בזה במדה, המגיעה עד לידי התביעות הנועזות ביותר של האסכולסטיקה והעולה הרבה על מה שבקשה תורתו של תומאס מאקוינו: הוא רוצה לשנות, כמנהגם של בעלי־המסתורין האדוקים, את המסתורין העליונים, כגון את סוד־השלוש, בדרך העיון הספיקולטיבי. אלא שהוא רוצה להיות אכולסטיקן ואינו יכול, כי כבר גברו עליו ביותר יסודותיו של הזמן החדש. וכך הוא עומד כבר בתוך האסכולסטיקה עצמה על צד מפלגת־הסותרים, הוא מחזיק במגמה החושנית והנסיונית של הנומינליסמוס, אלא שעם זה הוא מוותר להשקפה המנגדת קצת ותורים במקצוע תורת־הנפש ותורת־ההכרה. על־יד הנסיון הבא מן החושים הוא מניח, בעקבות ריאליסטים של ימי־הבינים, הדוגלים בשיטתו של אפלטון, פעולה עצמית של השכל המבחין, אשר רק על־ידה יעובד החומר, הנתן על־ידי להכרת־דעת אמתית. אבל יחד עם זה הוא נתון להשפעות הספקניות והמיסטיות של הזמן: כי גם אותה אחדות החוש (sensus) והשכל (ratio) אינה מספיקה בעיניו לשם ההכרה העליונה והחשובה ביותר, לשם הכרת האלהות. כל הדעת, אשר הנסיון והשכל יכולים לתת, מוגבלת סוף־סוף בתחום העולם, היוצא מזה שהצורך הדתי דורש למעלה מזה פעולת־הכרה עליונה. את זו מתכן ניקולאוס בתורה רבת־רוח ואופינית מאד, אשר בה חותרות מחשבותיו לפרוץ את גדריו של הנומנליסמוס ולבוא לידי מגע עם הטובות שבנטיות התנועה המיסטית. נסיון־החושים נותן לנו רק עצמים יחידים, ודוקא הפעולה היסודית של הבחינה המיוחדת לשכל – תכליתה היא בכל־מקום לקבוע קביעות מושגית בולטת ובהירה את הנגודים שבין העצמים היחידים האלה. ואולם צורך־ההכרה של האדם אינו יכול למצוא ספוק בכך; מה שבגבולות הסופי יתפרד לפי ראות השכל לדברים שנִתנו להבחנה ולהגדרות־יחוד, יהיה לאחד, כדרך שנמצאנו למדים אף מיחסים מתימטיים, באין־סוף; כיוצא בזה נמחקים כל נגודי העצמים היחידים בתוך אחדות־כל האין־סופית של העולם; אחדות־כל זו היא אפוא בעיקרה בטול הנגודים ההם, עצם מהותה הפנימית היא “התלכדות הנגודים”, coincidentia oppositorum; השגת האחדות הזאת היא למעלה מכח התפיסה החושנית והמחשבה השכלית, אפשר לעמוד עליה רק מתוך הסתכלות רוחנית בלתי־אמצעית, מתוך אותה פעולת־הכרה עליונה, שאין ללָמדהּ ואין ללַמדה, אלא היא רז הרזים של הנשמה החוזָה, “חזון שאין עמו תפיסה, תפיסה שאין לתפסה” (visio sine comprehension, comprehensio incomprehensibilis), התרוממות מעל לכל דעת חכמים ומלומדים והשתקעות של חסידות ואושר עליון לתוך המעמקים הסודיים של המהות האלהית הראשונית. להסתכלות מיסטית זו קורא הקוזאי (כשמו של חבורו הראשי) “בערות מחוכמת” (docta ignorantia): כמו ב“דעת־אלהים השלילית” של הקדמונים, אצל סיוניסיוס אריאופַּניטה, אצל סקוטוס אֶריוגנה וכל הבאים אחריהם, כך גם כאן נשוא ההכרה העליונה, העומדת מעל לכל דעת ומחשבה, הוא אלהים שבבחינת פנים (deus implicitus), כלומר: בעולם. ואולם ביסודם של דברים שניהם אחד הם; העולם אינו אלא התגלותו והתגלמותו המלאה של אותו תוכן־חיים אין־סופי, אשר המעמקים הסודיים של מהות־אלהים נושאים בתוכם. העולם הוא בצורה סופית מה שאלהים הוא בצורה אין־סופית: ועל־כן מכיל העולם עצמו שפע של סופי, שאין לו לא סוף ולא גבול במקום ובזמן; על־כן גם הוא אחדות כל הנגודים, בנין משוכלל, קוסמוס, אשר בסדרו ההרמוני קיים כל עצם על־ידי התחברות עם כל האחרים, וכל היקום משתקף בו כך לפי דרכו, ־ קוסמוס אשר בתוך צרופו הכללי החי כל איבר ואיבר יש לו התעודה המוסרית והדתית לחזק התחברות זו של ה“כל” האורגני והמלא נשמת־חיים על־ידי הפעלת אהבתו.

שנים הם הענינים הפילוסופיים, הנפגשים כאן בתורה זו של “התלכדות הנגודים”: מצד אחד האינדיבידואליסמוס, זה שהנומינליסטים הכשירו לו את הקרקע ועכשיו הביא לידי מסקנות אטומיסטיות, מעין אותן שלאחר־זמן, בפילוסופיה של תקופת־ההשכלה, הטביעו את חותמן, בתוקף הסיוע שהגיע להן מן התיאוריה המדעית־הטבעית, גם על השקפת־החיים, ־ ומצד אחר האוניברסליסמוס, אשר אף אליו הובילו שאיפתו של מדע־הטבע ואשר מצא את סיום התפתחותו מן הבחינה הפילוסופית בתורתו של שפינוזה. שתי המגמות האלה הן עצמן מהוות נגוד, אשר בתורתו של ניקולאוס אין הוא מוצא את תקונו אלא הוא מִטשטש בה במצב של שפיר, כביכול, שעדיין לא הגיע לפלוג־איברים; על־ידי אדם בעל רוח גאונית מקיפה, על־ידי לייבניץ, נתגלגלה לעתיד זכות ההשלמה בין שתי המגמות האלה.

ואולם על־יד העיונים הספיקולטביים האלה היה ניקולאוס מקוס שוקד והוגה בחקירות מתימטיות, מדעיות־טבעיות ואסטרונומיות. את החקירות המתימטיות היה הוא עצמו כורך עוד בסימבוליקה של המספרים מיסודו של בית־פיתגורס, ואלו בשאר החקירות האמורות היה עוסק מתוך פכחנות גדולה וחריפות החודרת לעמקם של דברים. חבורו "לתקנת הלוח²² מציע תקון ללוח, הדומה בצורתו לתקנה המאוחרת הידועה, שתקן האפיפיור גריגוריוס השלשה־עשר: הוא הציע לבטל על־פי פקודה את ההבדל הבא לרגלי השנה המעוברת בין השנה האסטרונומית ושנת האזרחים ולעשות תמיד את השנה השלש מאות וארבע לפשוטה במקום מעוברת. באותו חבור יש גם השערה, המרמזת על הצורה הכדורית של הארץ ועל סבוב הארץ מסביב לצירה, אלא שהשערה זו לא הובעה בדברים ברורים כל־צרכם, והעיקר: לא התבססה על עובדות, ועל־כן אין אנו רשאים לראותו כמניח התורה הזאת. על־כל־פנים יש לראות מזה, כיצד היה רעיונו של קופרניקוס מרחף באויר, כביכול, בימים ההם וכיצד חתרה התורה האסטרונומית בתחילת התקופה החדשה לחזור ולקשור את פתילה במקום שהמדע היוני במרום גבהו עמד מלכת. כדאי לעמוד על הדבר, עד כמה נגלה כבר אצל הקוזאי כח הפעולה המסַכנת של רעיון זה. שכן הוא מסיק ממנו מתוך הבנה צופיה למרחוק, שהעולם אין לו גבול במקום ובזמן. ההרגשה הסתומה בדעת החדשה, המתרחשת לבוא, התחילה מזעזעת את בניניה של תורת־הכנסיה, בעוד שהחשמן התברך עוד בלבו, כי שוכן הוא בו לבטח.

לתורותיו עמדו מעריץ נלהב ומרביצן ברבים, הוא ההומניסטן הצרפתי שרל בוּאִיֶה (Bovilius, Charies Bouilié, 1476–1555), ומסביר מוזר, הוא אחד האישים המקוריים ביותר של הימים ההם, הירונימוס קַרדַנוס, אשר נולד בשנת 1501 במילאנו ומת, אחרי חיי מאורעות מופלאים ונדודים מאקדמיה לאקדמיה שבאיטליה, בשנת 1576 ברומא. אדם מוזר זה הוא שוב טפוס בולט של החיים הרוחניים בימים ההם, תערובת מופלאה של חריפות גדולה ואמונות־הבל של הזיות־ילדים. עם זה מתבלט אצלו בבהירות גמורה יחס אופיני ביותר של המדע, אשר יצא בינתים לגמרי לרשות עצמו, אל הדת. הוא, שלבו רחק לא רק מעל הפולחן הכנסיתי אלא גם מן החיים הדתיים בכלל, מבקש להציל את נפשו בפני תורת־הכנסיה על־ידי הודאה גמורה באסור לנגוע בזו. רק לו לעצמו ולאנשי־המדע, אשר האמת צריכה להיות יקרה להם מכל, הוא רוצה בחרות גמורה. ואשר לתורתו העיונית, הנה גם היא קבועה ותלויה בציר הסימבוליקה של המספרים מבית־מדרשו של פיתגורס, שכן הוא שואף להעמיד את כל צרופו של הטבע על יחסים מתימטיים. אבל גם כאן אנו רואים, עד כמה אותה סימבוליקה של המספרים עוררה ופעלה לטובה בתקופת־התחיה על התפתחות המתימטיקה החדשה; כי קרדנוס עסק בחריפות מצליחה גם בחקירות מתימטיות חשובות והצטיין כגדול במקצוע זה על־ידי נוסחת ההתרה להשואות ממעלה שלישית, הנקראת על שמו. בפילוסופית־הטבע שלו אופיני הוא התפקיד שקבל וקיים: לתפוס את כל היחסים מבחינת המנגנון של הטבע ולבארם על־ידי סבתיות טבעית. הרצאת־הדברים ניתנת אמנם על־פי רוב בלשון הנוסחאות האריסטוטליות של פעלתנות וסבלתנות; ואולם חשובה המסקניות, שבה הוא משתדל לקיים אותו עיקר. הוא רוצה לבאר הכל על־ידי סבות טבעיות ראשונות, ולפי שהוא בטוח בממשות של הופעת־הרוחות, הרי הוא מתאמץ להכיר את חוקי־הטבע, אשר ההופעות האלה כפופות להם, כביכול. את הקשר האורגני הפנימי של מלוא־העולם ואת החוקיות הכללית של כל התופעות הוא רואה קודם־כל ביחסים וזיקות של אצטגנינות; ולא עוד אלא שהוא מנסה אפילו להוכיח על־פי חשבונות של שעות ומזלות את ההכרח האצטגנינותי של לידת הנוצרי וחייו ומעשיו ויסוריו ולתפסם בדרך זו מתוך ההכרח הקדום של השתלשלות־המעשים הטבעית. אנו רואים כאן, מה שיש למצוא לפרקים בתקופות־מעבר, היאך שעיקר גדול ונכון מתחבר עם משפטים קדומים ומוגבלים של שעת־בוסר: יש לבני־אדם המושג הכללי – ועל־כל־פנים הרגשה סתומה – של הקשר הסבתי שבטבע; אבל עדיין הם חסרים את הידיעות והמיתודות הנחוצות, בשביל להשתמש בו כהוגן, וכך הם מגיעים לידי כל מיני זרויות ומשובה דמיונית. ולעומת זה זכות גדולה היא מצד אחר לקרדנוס, לכל־הפחות מבחינה פרינציפיונית, שהוא משתדל ליחד מושג זה של סבתיות טבעית גם על ענינים מוסריים. הוא דורש, שיחָקרו יחסים אלה מתוך טבעו של האדם, במקום להטיל לרצון על טבע זה כללים, שיסודם בתקנות שתקנו בני־אדם, ומבחינה זו הוא מסתכל גם בענינים הגדולים של הפוליטיקה. הוא מנאץ את התכניות האוטופיות של המדינה הטובה ביותר כאידיאלים שאין להם אחיזה ויסוד, ובמקום זה הוא מציע למדע־המשפטים, שיחקור מבחינה היסטורית בהכרח התפתחותן של צורות־המדינה מתוך תכונותיהם העצמיות ודברי ימיהם של העמים; הוא מסביר ומסיק רעיון זה, לא בלי חריפות־המחשבה, על־פי הדוגמאות של משטרי־המדינה שברומא ובויניציאה והוא אוהב להשתמש בהבדל המדיציני שבין מצב של בריאות למצב של מחלה ולתתו ענין לחליפותיהם ולתמורותיהם של דברי ימי המדינה.

נדנודים אלה של חקירת־הטבע, שקצתם לא היו עוד מבוגרים כלל וכלל וקצתם כבר היו חשובים מאד ועשירי־עתיד, התחברו לבסוף לאינטרס אחר של הדור. בפני האדם של ימי־הבינים עמד הטבע כדבר־מה המעורר מגור, העומד מחוץ לגדר תפיסתם של בני־אדם, כחזיון מעולמם של רוחות־חבלה. פחות שהבינוהו וידעוהו, יותר ראו את עצמם אובדי־עצות בפניו. ואף־על־פי־כן הרגישו הרגשה סתומה מעין נבואה בכשרונו של האדם לחדור לתוכו, להתחבר עמו, לנַהג כחות־חבלה שלו. ואולם גם כשרון זה עצמו נחשב כדבר־פחדים, כעומד למעלה מדרך הטבע, כמעשה רוחות ושדים. עכשיו, שנטית־געגועים עצומה השיבה את האדם אל הטבע וקרבַתו אליו קרבת־הכרה, הרגישו את הצורך לחדור לחידות פעולתו, להטות אוזן לקלוט את סודותיו ולמשול בו מתוך־כך. באמונת־ההבל של האצטגנינות אמרו למצוא את עקבותיו של אחד הסודות האלה, של הצרוף החוקי הכללי של הטבע, ולהגיע מתוך־כך לידי כשרות לנבאות לפעולות שבעתיד: וכיוצא בזה באה עכשיו שאיפה זו לשליטה בכחות־הטבע וסללה לעצמה דרכי־הזיה חדשים בתורת־המַגיה. מתוך צרות־התנאים של חיי־האדם התגעגעו לפעולה כבירה, הכח הכפות פרץ ממסגרותיו והתעורר הרצון לפעול בתוך כחות־האיתנים של חיי־העולם. בעזרת הרוחות, אשר אמרו להדביר בתוקף הרצון ונוסחאות־לחשים של כשפים, היו איתני־הבריאה צריכים להכנע לפקודותיו של האדם. “על־כן דבקתי בלהטי המַגים” – גם זוהי סיסמה של תקופת־התחיה. הדמיון הולך ומשקיע את עצמו בגלי הרמונית־הספירות של המַקרוקוסמוס (עולם אריך אנפין), הוא טובל מדושן־עונג בזיוו של אותו החזיון:

וכח־הענקים העז מרגיש ביחד עם רוח־האדמה –

ולהשתתף במעשי־יצירה “על־יד כסא־האורגים הרועש של הזמן”. זוהי סערת־רוחו של פאוסט להכרת־הטבע, להנאת־הטבע ולשליטה בטבע.

למגיה כזו שאפו רעיונותיו של רייכלין, פיקו וקרסנוס; ומבע מלא־חיים ביחוד מצאו שאיפות אלה גם בחיים, המלאים מאורעות ותהפוכות' וגם בחבורים של אגריפה איש נטסהיים (Agrippa von Nettesheim, 1487–1535), אשר בכתביו “על העדר־הודאות ועל האפסות של המדעים”²⁵ (קולוניה 1527), ו“על הפילוסופיה הנעלמה”²⁶ (שם, 1533) בטל את כל הדעת האנושית, על־מנת לבקש לנפשו מפלט בזרועות המגיה. בתוך חיים מלאים תנועות־פרא של חליפות ותמורות רבות־הגונים ידע מכל־מקום לקנות ידיעות עצומות ומעוררות השתוממות, אשר סופן היה בכל־זאת התיאשות גמורה מן הדעת ומן היכולת הטבעית של האדם.

ואולם מפני שסוף־סוף לא הועילו כל השבעות־הרוחות כדי לפעול גדולות, פנתה המגיה אל הקטנות. בקשה את “אבן־החכמים”, נעשתה לאמנות של עשית־זהב והתחילה עורכת, בתור אלכימיה, את הנסיונות הראשונים בשביל הכימיה של זמננו. וכל ההתעסקות הזאת נעשתה חשובה ביחוד, לפי טבע הדברים, בשביל הרופאים, הללו הלא עיקר תפקידם היה למשול בטבע, להתוות לו את דרכיו על־ידי אמצעים מלאכותיים, ועל־כן נראה היה לכאורה, כי כל ענינה של הרפואה נכנס למקצוע האצטגנינות, המגיה והאלכימיה. גם קרדנוס היה רופא והיה אוהב ליחס את החכמה הנעלמה שלו על משלח־יד מעשי זה. נסיון גמור ומוסבר היטב לתקן את המדיצינה על־ידי המגיה מתגלה לנו מתוך ערמת הרעיונות המוזרים והתמוהים של תיאופרסטוּס בּוֹמבסטוּס פַּרַצֶלסוּס, אשר נולד בשנת 1493 באיינוידֶלן שבשווייץ, חי חיי נדודים ורדיפה אחרי מאורעות ותעתועים משונים, עלה בדרך הזדמנות על הקתדרא הראשונה לכימיה – Chymie“” בלשון הימים ההם – בבזיליאה ומת בזלצבורג בשנת 1541. מהמון מאמריו, תכניותיו, מודעותיו וקונטרסיו, שאין מספר להם, אבד הרבה, אבל די במה שנתקיים בידינו בשביל להציץ בעולם־מחשבות מופלא זה. כאן באה קודם־כל לידי בטוי חריף ובולט הנטיה להפריד את הפילוסופיה מעל התיאולוגיה ולראות בפילוסופיה ובמסע־הטבע דבר אחד. הוא מלמד, על־פי הנוסחא שנתקבלה עוד בימי הבינים, התגלות כפולה של אלהים: בתוך המשיח ובתוך הטבע, ועל־זה הוא סומך את הבדלת שני המדעים, תיאולוגיה ופילוסופיה. ועל־כן אין הפילוסופיה בעיניו אלא הכרת־טבע; אין היא אלא טבע מוּכר, “בלתי נראה”, הטבע הוא פילוסופיה נראית. אבל הכרת־טבע זו שלו היא מיטפיסיקה של דמיון והזיה, הרגשה סתומה וסודית בקשר העליון שבין כל העצמים. חיי־כל הם הפעולה המַגית של הכחות האלהיים, שאין לחדור אליה על־ידי דעת־ספרים מתה, אלא מתוך שתוף־חיים, שתוף־הרגשה ושתוף־פעולה בלתי אמצעיים. כי במרכז של חיי־כל אלה עומד האדם, הוא המיקרוקוסמוס (עולם זעיר אנפין), הוא צרוף שלם של מה שסביבו אינו אלא שברים, ועל־כן יש ביכלתו להכיר את העצמים ולמשול בהם על־ידי ההכרה. את מלוא־העולם כולו מחיה כח כללי אחד, ווּלקנוס שמו, הוא נשמת־העולם האלהית; אבל בכל עצם ועצם יש על־יד הכח הכללי עוד כח אישי, “ארכיאוס” של כל עצם, שהוא המהוה את רוח־החיים שלו. זוהי התחברות של אוניברסליסמוס ואינדיבידואליסמוס, המעידה עדות ברורה על פעולתו של ניקולאוס מקוס ואף על פעולת האפלטוניות החדשה; ועל יסוד תורה זו מלא פרצלסוס את כל העולם אוכלסים־אוכלסים של רוחות־כח ורוחות־חיים כאלה. בכל נֻפְּחה נשמת־חיים, בכל מקום נהגו רוחות שלטון מגי שלהם. ובמקום שאתה רוצה לשים את ידך בתוך מהלך הענינים הזה, עליך להכיר ולתפוס תחילה את ארכיאוס זה של העצם היחידי: הלה צריך לפעול באין מעצור, כדי שהעצם יהיה בריא. מחלה – זהו דכויו של ארכיאוס על־ידי רוח זרה; ועל־כן אין לרפאות על־ידי נגודים, אלא דוקא על־ידי חזוק העצמות הפנימית. כל איבר ואיבר אין לו תקנה אלא באותה הסובסטנציה, שממנה הוא מורכב. זוהי הרגשה סתומה קודמת, בצורה דמיונית, בהומיאופטיה שלעתיד. ועל־כן דעת־הרופא היא על־פי פרצלסוס הכרת הרוחות הטובות והרעות, ופעולתו – חזוקם של אלה ומלחמה באלה. את האמצעים לכך בקש בפִטום אלכימיסטי של כל מיני סממני־תמצית. עשבים ושרפים ותרופות־סוד, וכך נעשה אבי כל מעשי־תעתועים, שאין להם סוף, ואחיזת־עינים מזיקה, אשר באו בשם הרפואה, כביכול. ולפי שסוף־סוף שליט בכל־מקום כח־עליון אחד, הרי מן המוכרח הוא, שימָצא אמצעי לחזוקו וממילא סגולה כללית לרפא כל מיני מחלות: זוהי האבן, שהחכמים מבקשים, אלא שלצערה של האנושות עדיין לא מצאוה. ומכל מקום אין להסיח דעת מן העובדה, שעם כל תעתועי הזיותיו היה פרצלסוס מטפל דוקא בנידון זה באופן שיטתי בנסיונות כימאיים, עד כמה שאפשר היה הדבר בתנאי הימים ההם. על־כל־פנים עוררו גם רעיונותיו גם הליכותיו, הליכות חכם־הרזים ומורה־מסתורין, תשומת־לב מרובה ומצאו הד עצום ביחוד בגרמניה. נוצרה, בלי קשר פנימי חזק, אסכולה גדולה של רופאים על־פי שיטתו של פרצלסוס, וגם בחוץ־לארץ, ביחוד בארצות השפלה, נתפשטה התורה החדשה הזאת. כאן מופיעה שיטה חדשה זו בצורה מזוקקת ומפוכחת במקצת בתורתו של יוחנן בפטיסטא ואן הלמונט (van Helmont, 1577–1644), אלא שאצל בנו פרנציסקוס מרקוריוס ואן הלמונט (1618–1699), אשר הרבה לנסוע ולעבור באנגליה ובגרמניה חזרה וירדה לתעתועי־ההזיה הקודמים. לחוגי האצילים האנגלים הוכנסה מדיצינה חדשה זו, וביחוד הנטיות האלכימיסטיות הכרוכות בה, על־ידי רוברט פלוד (Fludd, 1574–1637).

כך צמחו בכל עבר ופנה, מתוך השאיפות המטושטשות והדמיוניות של פילוסופית־הטבע, של המגיה ושל האלכימיה. התחלות החקירה של נִסוי וכבר התחילה המתימטיקה, שהלכה הלוך וגדול, הלוך והתגבר, להכין את עצמה להעשות היסוד העיוני של המדע החדש. ואולם יותר מכל כוונו את עיני הדור אל הכרת־הטבע העובדות ההן, אשר על־ידן התקדם אותה שעה הרוח האנושי בפסיעות ענק, בלי עזרת כחות מגיים, בשלטון אמתי על הטבע: התגליות וההמצאות. באותה תמונה של גלגול חיי התרבות האנושיים בתקופת־התחיה ושל היסודות החדשים, שנקנו מתוך כך לפילוסופיה החדשה, היתה חסרה נקודה עיקרית אחת, אילו היינו שוכחים את התגליות ואת ההמצאות של הימים ההם.

ח. תקופת התגליות וההמצאות

שורת מקרים נוחים והצלחות יפות של רעיונות נועזים, גאוניים, שבאו תכופים ברכוז מפליא על גבול המאה החמש־עשרה והמאה השש־עשרה, שנתה את תמונת־העולם שבלב שוכני־ארץ שנוי כביר כל־כך, עד שאפשר לאמר, כי לא היה עוד לעולמים, אשר במשך זמן קצר כזה תבוא התקדמות עצומה כל־כך בהתפתחות ציור־העולם האנושי. בצדק העיר מי שעיר, כי הרחבת האופק הגיאוגרפי והקוסמוגרפי, שבאה על־ידי התגליות, פעולתה היתה גדולה מפעולתו של גלוי האופק ההיסטורי על־ידי החקירות ההומניסטיות. שכן כל עמדתו של האדם בעולם ומלואו היתה צריכה להרָאות בהכרח באור חדש על יסוד העובדות האלה. זוהי השתנות נוקבת ויורדת, שאין דוגמתה בכל תולדות־התרבות. היא היא החלק העצמי המכריע ביותר מן השָתות של המחשבה המודרנית: ואולם פעולתה של אותה מהפכה היא כל־כך עצומה וכבירת־תוצאות, עד שאין לראותה כמוגמרת עד היום.

משהִגיעו בימי מסעי־הצלב הרחבה ושנויים עיקריים בציורים המוגבלים מאד של המערב בנוגע לצורת שטחה ולפלוג חלקיה של הארץ, התגשם הפרוצס של התגליות הגיאוגרפיות במהירות יחסית. ספורי מסעותיו של מרקו פולו בהודו ובכינה עשו את מציאת נתיבת־הים להודו למטרת שאיפותיהם של עוברי היַמים בני דרומה של אירופה. וואסקו די גאמה מצאהּ, בסובבו באניתו את חופי אפריקה: חשובה מזו היתה בשביל כל התרבות האנושית העובדה, שקולומבוס בקש אותה בדרך האוקינוס המערבי. כשעברה הטעות הראשונה, אשר טעו לחשוב את היבשת שגלה להודו, – כשבַלבוֹאַ עבר את מצר דריה ומגלן סובב באניתו את קצה אמריקה הדרומית – אותה שעה נפתחה, ביחד עם המבט הראשון על האוקינוס השקט העבודה הענקית של העתיד. אדם־התרבות האירופי הולך ונעשה בן־בית על־פני כל כוכב־הלכת שלנו. מעתה אין הוא פוסק מלחדור ולחקור קרקע־מולדת זה שלו, להוציא ממנו פרי כל אזוריו, לעשותו לכל היקפו שמוש לצרכיו. התקרבות זו אל כוכבו היא הפרי החשוב ביותר, שזִכו לו לאדם תגליותיה של תקופת־התחיה.

הגורם המכריע בתנועה זו היה מפעלו של קולומבוס: וכשם שמפעל זה נולד ברוחו מתוך ההשערה בדבר הצורה הכדורית של הארץ, כך שמש גם ראיה מכריעה לקיים השערה זו. ואולם ודאות זו בדבר הצורה הכדורית של הארץ וההשערה הנובעת מכאן מאליה בדבר סבובה על צירה – כמה גרעיני־זרע, החשובים עוד הרבה יותר, היו טמונים וכבושים בהן. משנקלט ציור זה במהות, שוב לא היה צורך אלא בפסיעה אחת, אמנם בפסיעה של גאון, כדי לבאר מכאן את חליפות החזיונות האסטרונומיים. פסיעה גדולה זו, החשובה ביותר בכל ציור־העולם של האדם, פסע קופרניקוס. החשיבות העצומה של חבורו “על מסלותיהם של גרמי־השמים” אינה מצטמצמת בגבולות ערכה של תיאוריה אסטרונומית, ילידת מוטיבים של תורת־הפרספקטיבה, – תיאוריה שעל־ידה נהרסה שיטתו של אבטולמוס ובמקומה באה אותה תפיסת היחסים הקוסמיים, המונחת מכאן ואילך ביסוד כל השקפת־העולם המדעית־הטבעית: גדולה ורחבה מזו חשיבותה של ההכרה החדשה הזאת, כי על־ידה התרומם מבטו הרוחני של האדם מן התחומים המצומצמים של קיומו הארצי אל מרחבי אין־סוף של כל היקום כולו. חלוף ההשקפה, העושה את הארץ מרכז־העולם, בזו, העושה את השמש מרכזו, יִחד לאדם עצמו תפקיד אחר לגמרי בצירופי הנמצאים, משבדה לעצמו עד כאן. כל־כמה שהיה עשוי להצטער על־כך, בעל־כרחו היה עליו לעזוב את הרעיון, שקרקע־המולדת שלו הוא המרכז, שסביבו ינוע כל־היקום, היה צריך לוותר על הדמיון היפה, כי המאורעות, המתארעים על קרקע זה, הם חותם גורלו של עולם. אבק־עולמות זה עם חריציו ורמותיו והאורגניסמים הרומשים עליהם – איך יתימר להיות מרכז היקום האין־סופי? תפיסת מלוא־העולם, כיון שנפסקה להיות גיאוצנטרית מבחינה פיסית, היתה צריכה בהכרח להתרומם גם מבחינה רוחנית לגובה, ששם אין מסתכלים עוד בהתפתחות־עולמות מנקודת־השקפה המוגבלת של האנושות, של צרכיה, משאלותיה ותקוותיה. זוהי גדולתו וזה כחו המשחרר של המפעל הקופרניקאי; זה סוד הדבר, ששום הכרה מדעית לא זכתה מעולם להשפעה עצומה ופועלת־גדולות על ההתפתחות התרבותית־ההיסטורית, כזו שזכתה לה תורתו של קופרניקוס. כמו בכל מפעלות־הגורל הגדולות, כך היה צפון אף במפעל זה, על־יד השפלת גאונו של האדם, גם כח מעודד ומרומם. שכן הכרה זו היתה נצחון התבונה הבקרתית על גסות התפיסה החושנית. בנגוד לתופעת־החושים, שאין לשנותה לעולם, נקבע באופן זה ברוחו של האדם ציור, הנהיר עכשיו לכל ילד. כך עומד מפעלו של קופרניקוס כמופת ודוגמא מזהירה על סף זמן חדש, ולימים, כשמחשבת־התבונה של האדם בקשה לעמוד על עומק ערכה העצמי־הפנימי, לא מצאה דרך מעולה מאשר ליטול לעצמה את כחה ואת זכותה על־פי הדוגמא הזאת.²⁷

ואולם דוקא התפיסה החושנית של היחסים הקוסמיים, שקופרניקוס סתרהּ, היתה קשורה קשר אמיץ בתורת־הכנסיה; המיטפיסיקה של זו היתה עומדת בעצם מהותה על ההשקפה הגיאוצנטרית, וממילא גם על האנטרופוצנטרית והיתה חרדה על הדוֹגמה של סופיות העולם. באמת לא היה אפוא צורך כלל בראיה, שהביאה השיטה הנשגבה ביותר של פילוסופית־הטבע האיטלקית, זו של ג’אורדנו ברונו, ־ אותה ראיה, שהנחת אין־סופיותו של העולם במקום ובזמן היא מסקנה הכרחית מתורתו של קופרניקוס; עוד קודם־לכן הרגישה הכנסיה בנגוד תוכי זה לכל שיטתה; כל הדתות הזדרזו להכריז חרם על החבור, ואף מלנכטון, הנוח לבריות ומכריע לכף זכות, לא חשש להלעיז על מפעל־הענק של בן־מולדתו הגדול. כי יש בו סכנה לשלום המדינה. ואולם כל זה היה ללא הועיל: לא הועיל גם מה שטיכו די בראהי מצא פשרה חריפה ודקה בין התורה הישנה והחדשה – האמת נצחה, והמון יצירות רוחניות יצאו ממנה.

לגודל־ערכן של התגליות התאים תוקף חשיבותן של המצאות הימים ההם. רק דרך־אגב יזָכר נא שנוי־הצורות, שבא עם המצאת אבק־השריפה – כפי שיש לשער: תוצאה מקרית של נסיונות אלכימיסטיים – בפעולות המדיניות, בדרכי־המלחמות, באפני סדור הגייסות וביחסים הסוציאליים של אלה, ־ שנוי שאמנם לא מכל הצדדים היה רצוי במדה שפעולתו היתה עמוקה. אין לשכוח גם־כן, שהכבוש המהיר עד להפליא של הארצות החדשות נוסד רק על יתרונם של האירופיים לזיון: בלי קנה־הרובה לא היו קורטץ ופיצארו מצליחים לפתוח בזמן קצר כל־כך את ארצות התרבות האמריקאית לפני הדעת ואהבת־הבצע של הלבָנים. כבר הזכרנו לעיל, כמה השפיעה לטובה המצאת אמנות־הדפוס על הרחבתה וגדולה המהיר והעצום של ההשכלה המדעית. חכמי הימים ההם ידעו להשתמש כל־צרכם ברכוש החדש, התחילו באים זה עם זה במשא־ובמתן מקיף ומלא־חיים עד להפליא, ובכחו של משא־ומתן זה עפו הרעיונות הנה והנה, כשהם מפרים זה את זה ומביאים פירות. אותן התגליות הגדולות של מסעות היַמים לא היו בגדר האפשר כלל, אלמלא המצאת הקומפַס אשר הורה את הדרך לקולומבוס במסעו הנועז כלפי מערב; ואף גם זאת, כי התגליות המכריעות של חכמת התכונה לא זכו לבסוסן הודאי אלא בתוקף אותן התצפיות המדויקות, שנעשו אפשריות עם המצאת הטלסקופוס. כך אנו רואים את התגליות ואת ההמצאות צמודות וענובות אלה באלה.

אלה היו כלי־הזין, אשר המדע הישן פחד ורעד מפניהם. כמה אופינית היא אותה שיחת־מסורה, שבשעה שגלילאי גלה את מלַוָיו של צדק הודיע קרמוניני, כי מכאן ואילך לא יוסיף עוד להסתכל בטלסקופוס, מפני שדבר זה עשוי לסתור את דעתו של אריסטו'! באמצעי החקירה האלה מצא המדע החדש את המעינות הנאמנים, שמהם שאב את כחו העצמי. על־ידם עלתה לו לפרוק עולה של כל אבטוריטה ולקבל מידי הטבע, אשר בו שאל, את מתנת־אלהים, שאליה שאפה ועליה נלחמה כל תקופת־התחיה כולה, – את חרות־הרוח.

ט. התחלקות הפילוסופיה החדשה לפרקיה

מתוך השאיפות רבות־הפנים האלה של התנועה הפילולוגית, ההיסטורית, הדתית, המדינית והמדעית־הטבעית של תקופת־התחיה צמחה וגדלה במשך שנות מאות המחשבה המודרנית. כל החוטים האלה, אשר את מוצאם החשאי נסתה פתיחה זו לסמן בקוים כלליים, נמשכו מתחילה הלאה, כשהם מסובכים ומובלעים זה בזה בפנים שונות, עד שלבסוף מצאו בגדול שבגדולי הפילוסופיה החדשה, בקאנט, את צרופם הכולל המכריע. שמו מחלק לפי־זה ממילא את תולדות הפילוסופיה החדשה לשני חלקים, שהאחד מהם מסיים לפניו והשני מתחיל לאחריו. ועולם־הרעיונות של האיש הזה עצמו כולל את כל הרעיונות היסודיים של הזמן החדש ברכוז חריף כל־כך, ועם זה יש לו חשיבות גדולה ומכריעה במדה כזו בשביל מחשבת־זמננו, עד שנראה לראוי לטפל בתולדות־רוחו ובצרוף הכללי של שיטתו בהרחבה ובפרטות יתירה הרבה מזו שנהגנו לגבי חוקרים אחרים, שקצתם שמשו הכשרה לו וקצתם יוצאים מבית־מדרשו. ההרצאה הבאה להלן תתחלק אפוא לשלשה חלקים, שהראשון שבהם יעסוק בפילוסופיה שלפני קאנט, השני – בזו של קאנט, והשלישי – בזו שלאחרי קאנט.

מה שנוגע לחלק הראשון, לתולדות הפילוסופיה שלפני קאנט, הנה באות האומות השונות ונכנסות לתוך מהלך ההתפתחות הזאת בזו אחרי זו, בהסכם לתנאי־התרבות הכלליים שלהן, וכל אחת מהן מביאה אתה מגמות ושאיפות משלה. אמנם, אין האומות בלתי תלויות לגמרי זו בזו בנידון שלפנינו ועל־כן אין להפרידן זו מזו הפרדה גמורה. ואף־על־פי־כן מתבלטות כאן כל־צרכן התכונות המיוחדות לכל אומה ואומה, עד שיש בהן כדי לשמש קו מדריך להתבוננות בהתפתחות זו ולהרצאה עליה. הראשונים הם האיטלקים, הבאים ולוקחים את תשומת־לבנו בפילוסופית־הטבע שלהם; אחריהם באים, בנגוד־מה לכך, הגרמנים, אשר היסוד הדתי עומד וקיים להם גם להבא בחשיבותו המכריעה בשביל הענין הפילוסופי; ובפנים אחרות מופיעים האנגלים, כשהם מקיימים בחריפות מרובה את מיתודות בעלי־הנסיון בהכרת־הטבע, וכנגדם באים הצרפתים ומבססים את הפילוסופיה הרציונליסטית, ובארצות־השפלה ממשיכים ומפתחים פילוסופיה זו. התנועות האלה הולכות ונמשכות בדרך־כלל עד סוף המאה השבע־עשרה, בערך, וכפרין המשותף יש לראות את העובדה, שהמאה השמונה־עשרה היתה זכאית ליטול לעצמה את שם הכבוד תקופת־ההשכלה. בהשכלה זו של המאה השמונה־עשרה אין איטליה משתתפת כלל כמעט, בסבת המצב הכללי, שהריפורמציה־שכנגד הביאה אתה בארץ זו, ועל־כל־פנים אין לה חלק ביצירת מפעלים מקוריים. ההגמוניה בפילוסופיה של ההשכלה היתה בידי האנגלים, והם מסרוה לצרפתים, ואלו גרמניה עתידה היתה לקלוט רק לאחר־זמן את רעיונותיהם של שתי אומות־התרבות הגדולות של המערב ולחזור ולעבדן בכח עצמותי.

על־יסוד סקירה לפי־שעה זו מתחלקת ההיסטוריה של הפילוסופיה שלפני קאנט לשבעה פרקים אלה:

א. פילוסופית־הטבע האיטלקית.

ב. הפילוסופיה הגרמנית בתקופת התקונים.

ג. האמפיריסמוס האנגלי.

ד. הרציונליסמוס בפרנציה ובארצות־השפלה.

ה. תקופת־ההשכלה באנגליה.

ו. תקופת־ההשכלה בפרנציה.

ז. תקופת־ההשכלה בגרמניה.

 

חלק ראשון: הפילוסופיה שלפני קאנט    🔗

 

כרך ראשון: הפילוסופיה של תקופת־התחיה    🔗

פרק ראשון: פילוסופית־הטבע האיטלקית    🔗

עובדה ראויה לתשומת־לב היא זו, שאם אמנם לכל מגמותיה של המחשבה החדשה יש למצוא באיטליה התחלות חשובות, ועל־פי־רוב גם ראשונות, הרי מכל־מקום התברר, שלהתפתחות שלימה ומסוימת של הפילוסופיה המודרנית אין קרקע זה נוח ביותר. בנוגע לחקירות ההומניסטיות אין ספק, שאיטליה יצאה בראש; במקצוע הדתי גלתה בכל משך ימי הרנסנס שאיפות ותנועות כבירות, ומבחינת הגדלות האישית ודאי שאדם כסאוואנארולה היה יכול להתחרות עם כל המתקנים המאוחרים של ארצות־הצפון; גם בפילוסופיה של המשפטים קדמה איטליה במדה ידועה לחברותיה על־ידי מכיאבלי, ובבסוס הפרינציפיוני של חקירת־הטבע החדשה הרי היא תופסת על־ידי גלילֵאי את המקום החשוב ביותר, ואפילו את המקום המכריע. ואף־על־פי־כן דלה ביותר תבואתה בעיקרם פילוסופיים מקוריים, ומה גם בשיטות מסוימות של פילוסופיה, שהיא חדשה על־פי עצם מהותה.

הטעמים לחזיון זה המיוחד במינו מקורם בעיקר הדבר בעובדה, שהרוח האיטלקי של תקופת־התחיה נתפס יותר מדאי לתעודות מדיניות, חברתיות, טכניות ואמנותיות, משהיה יכול להגיע לאותו נופש מתמיד של חשבון־הנפש, אשר כל פילוסופיה יונקת ממנו סוף־סוף יניקת־שרשים. זאת ועוד אחרת, המזג הדרומי של האיטלקים, הפתוח בדרך כלל למציאות החושנית ושבימים ההם נמשך אליה עוד יותר לרגלי ההתפתחות האסתטית הנמרצה, נוטה פחות לעולם העיון החטטני, משנוטים אליו עמי־הצפון וכח הדמיון המופלג – בדרך־כלל אחת המעלות הגדולות של אפים הלאומי – היה עשוי לשמש עכוב לדרישותיו של מדע־מושגים טהור.

ומכאן אתה עומד על אותו הטפוס המיוחד לרוב שיטות הפילוסופיה האיטלקית. הללו נובעות מן הצורך הנמרץ בהכרה חדשה של כל היקום כולו, וכשם שהאמנות של האיטלקים היא משנה־יצירה גאוני כצלמו וכדמותו של הטבע, כך בוקע ופורץ יצרם המיטפיסי לתוך ממשלת־הסוד של פעלי־הקיום. מפני שאין הם מוצאים ספוק בפרי הכרה נסיונית מפוכחת – אשר אמנם מצער הוא עדיין, – הם בונים על יסודות רופפים כאלה שיטות של בנין־עולם, אשר קויהן היסודיים הותוו בידי הדמיון. מבחינה זו דומה אפין של שיטות פילוסופית־הטבע האיטלקית לאפין של שיטות פילוסופי יון הקדמונים. מתוך ידיעות דלות ומפותחות רק מצד אחד הם מתכנים ציורי־עולם נשגבים וכבירי־דמיון.

ואולם מחוץ לרשותן ולהשפעתן של שירות־מושגים אלה התפתחה חקירת־הטבע המדויקת, כשההתעוררות העצומה, שהגיעה לה מן הצפון, סייעה לה: בגלילאי מצאה את בא־כחה הפילוסופי, אשר קבע את המיתודה שלה מתוך בטיחות גאונית ותכן את הקוים היסודיים לשכלול בנינה של השקפת־העולם המדעית־הטבעית לעתיד. תורתו היא התרומה החשובה ביותר, שתרמה איטליה להתפתחות מדע האירופי.

י. ברנרדינו טֶלֶזיו

הנטיה אל היסוד הדמיוני מתגלית אפילו באדם, שעורר והפרה הרבה את הטפול השיטתי בחקירת־הטבע הנסיונית הטהורה, – הוא ברנרדינוס טלזיוס. הוא נולד בשנת 1508 בקוֹזֶנצה ואת עיקר השכלתו במדעים רכש לו בפאדובה. משהזדמן לו לשהות זמן רב ברומא ולהתודע להרבה מן החכמים המפורסמים שבדור, נעשה מתנגד מפורש להאסכולסטיקה, הדוגלת בשם אריסטו‘, ומתוך ההכרה הנכונה, שיש צורך בהתבוננות נסיונית ובלתי־משוחדת בטבע, כדי להנחיל תוכן חיובי למחשבה החדשה, עמד ויסד את החברה לחקירת־הטבע בקוזנצה, אשר עברה אחר־כך לנאפוליס והיתה רבת־פעלים במקצועות שונים, אף לאחרי שמיסדה מת בשנת 1588 בקונזצה. חבורו הראשי “על־אדות טבע־הדברים על־פי עיקרים של עצמו”²⁸ (1565–1586) מברר מתוך וכוח עם אריסטו’ – וכוח שמביא אותו לידי דרישה, כי ירחיקו את תורתו של זה מן האקדמיות – את היסודות הגנוסולוגיים של הכרת־טבע עומדת ברשות עצמה וחפשית מכל אמונה באבטוריטה. המיתודה לכך נתונה, לדעתו של טלזיוס, רק בנסיון החושני. התורה בדבר השכל הטהור בבחינת כח־מחשבה, העשוי לשאב את הכרת־העולם מתוכו עצמו, היא בעיניו שטות גדולה; הוא טורח ומוכיח, כי הרעיונות, שאנו מגיעים אליהם על־ידי מסקנות הגיוניות בלבד, הם לכל היותר רק השערות של האמת, ויפוי־כח של ודאות גמורה יש להם רק כשהנסיון בא ומאשר את אמתותם. הוא מסמיך להתבוננות זו שורה של מחקרים פסיכולוגיים, ובכלל זה גם על הנגוד שבין הכרה מתימטית והכרה פיסיקלית, ומתוך־כך הוא מעיד עדות ברורה, כי סנסואליסמוס זה, הנוטה לצד אחד, עדיין לא בא לידי הכרה בחשיבות הבסוס המתימטי.

ועל כן תמוה הדבר ביחוד, שחוקר בעל עיקרים כאלה, – המכריז בפירוש, שאין הוא רוצה, כדרך שנהגו לצערו רוב הפילוסופים, לתכן עולם בדוי מן הלב, אלא לתת כבוד לאלהות על־ידי דקדוק החקירה במציאות שנוצרה על־ידה, – זִכה לבסוף את דורו בתורה מיטפיסית, שכונתה היא לתאר את המבנה הכללי של הטבע על־ידי כחות מועטים, הקשורים בחוקים מסוימים.

הרעיונות היסודיים של תפיסת־טבע זו יש להם דמיון רב־הענין לעיונים הספקולטיביים של הפילוסופים היוניים העתיקים ולפיסיקה המשוערת מיסודם של חכמי אליאה. זוהי מעין תיאוריה מיטאורולוגית של הטבע, והמחקרים בענינים מיוחדים, שיצאו אחרי מות המחבר בשם ‘חוברות שונות על ענינים טבעיים’²⁹ (1590), מעידים על חבה מיוחדת לפרובלימות מיטיאורולוגיות. את התפקיד הראשי בהשקפת־עולמו ממלא הנגוד שבן היובשני והטובעני. ביסוד הדברים מונח גם הנגוד שבין שמים וארץ. מרכז השמים, השמש, נחשב למקום החום והיובש הקיצוני, מרכז הארץ – לרכוז הרטיבות והקור. מתוך בטחון גמור בתנועת מרכז הארץ מסביב לשמש מורה טלזיו, שבעולם הנתון בין שני אלה מוצאת מקום מלחמה תמידית בין היסוד הטובעני־הקרתי ובין היסוד היובשני־המשחין, ובמלחמה זו יש אמנם אשר יגבר היסוד האחד על חברו, אבל לעולם לא ישָמד לגמרי אחד היסודות. מתוך מלחמה בלתי פוסקת זו פורשים ויוצאים מן החומר, שלעצמו הוא נעדר תכונות, העצמים היחידים, והאיכויות של אלה מוגדרות ומובדלות אפוא על־פי תגבורת יסוד זה או חברו. כך נחשבים מצבי הצבירה (ה’אגרנטים') כעצם התארים היסודיים של העצמים. אופינית היא גם־כן הפניה החמרנית, שהגיעה לתורה זו על־ידי סמיכות־מה למשנתם של הסטואיים. הנשמה היא בעיני טלזיוס החומר הדק ביותר ומלא־תנועה ביותר, אבל את כשרון התחושה אין הוא רוצה ליחד לה לבדה והוא מיחסו לכל החומר כולו. הוא רואה בכשרון זה את המאורע, אשר על ידו מרגישים שני היסודות, במלחמתם הנצחית, זה במציאותו של חברו, והשערה זו על־דבר כשרון־התפיסה הכללי היתה נוחה מאד לפי טבע הדברים לתורת־ההכרה החושנית. על הבאור החמרי הזה של המאורעות הנפשיים מוסיף טלזיוס אחר־כך, בדומה לקרדנוס, באופן חיצוני גמור את התורה על־דבר נשמה, שהיא חלק אלוה ממעל ואינה בת־תמותה, – צורה נוספת (forma superaddita), הבאה מן החוץ, אשר הנחתה אינה אלא ענין לאמונה ואין לה שום קשר עם המדע: הלה צריך לראות בכלל את העולם כעומד ברשות עצמו בהחלט ומבוסס בתוך עצמו. אם להאמונה יש ההוכחה הפנימית, כי אלהים ברא את העולם, הרי נשוא־ההתבוננות היחידי להכרה המדעית הוא העולם, כפי שהוא עומד לפנינו לאחרי בריאתו, ואת תנועת גרמי־השמים, למשל, יש לראות כפרוצס טבעי, ולא כפי הרצון האלהי.

ואולם מצד אחר ברור גם־כן, כמה רופף הקשר בין חקירת־הטבע הנסיונית ובין פילוסופית־טבע זו, ובהמשך ההתפתחות הולכים ונפרדים שני היסודות יותר ויותר. מצד אחד התעמקה החקיקה הנסיונית ונעשתה על־ידי קבלת העיקר המתימטי תיאוריה מבארת באמת: מצד אחר נעשה משחק־הדמיון של פילוסופית־טבע חפשי ונועז יותר ויותר. דבר זה מתגלה בבהירות מיוחדת אצל החוקר שלהלן.

יא. פְרַנְצ’ֶסְקוֹ פַּטריצצי

הוא נולד בקְליסַה אשר בדלמציה בשנת 1529. עלה אחרי חיי תעתועים ומאורעות משונים לקתדרה של הפילוסופיה האפלטונית בפירארה ומת ברומא בשנת 1597. גם בו אנו מוצאים מתנגד נמרץ לאריסטו‘, ובספרו ‘וכוחים פריפַטטיים’³⁰ הוא משתדל להוכיח, כי כל הטוב שבתורת אריסטו’ לקוח משל אפלטון וכל מה שהוסיף משלו אינו אלא לפגם. השם המפורט של ספרו הראשי (פירארה 1591) נותן מפרע מושג אופיני מן המזיגה הדמיונית, שתורתו מכילה: ‘פילוסופיה חדשה על הענינים הכלליים, אשר בה יעלו לפי שיטתו של אריסטו’, לא בדרך התנועה אלא בדרך האור והמאורות, אל העילה הראשונה, ולהלן תתגלה על־פי השיטה המיוחדת לפטריציוס כל האלהות בהסתכלות, ולבסוף תוסק כללות היקום על־פי השיטה האפלטונית מאת מחוללה האלהים'.³¹ הרעיון היסודי, המשתלשל והולך בספר זה, הוא רעיון היקום המלא רוח־חיים, ה“כל” אשר נשמת־חיים אלהית תחיהו, – רעיון החותר לחדור לכל־מקום על כנפי הדמיון ולהחיות הכל לפני עיני רוחנו. רעיונות אפלטוניים, ניאו־אפלטוניים וסטואיים על־דבר נשמת־העולם נוגעים זה בזה בערבוביה עכורה. ומובן הדבר, שגם נטיות של מסתורין באות ומשתלבות לתוך עולם־ציורים שכזה. ההכרה נחשבת כתשובת התוצאה אל מוצָאה, ועל־כן היא נראית, כמו אצל האפלטוניים החדשים, כעין הארה שאין עליה מופתים.

מתוך הארה זו מתאר החלק הראשון של החבור, זה הנקרא “חזות הכל” (Panaugia) או ‘אור כולל’ (Omnilucentia), את היקום כזוהר הנאצל מן האור הקדום האלהי, הנצחי, הממלא כל חללו האין־סופי של העולם, את ה’שחק' (Empyreum). מרכזו של חלל־עולם זה הוא העולם החושני, ומסביב לו שוכנים הרוחות העליונים. החלק השני ‘ממשלת־הכל’ (Panarchia) בא ללמד, כיצד יצאו כל הרוחות והעצמים היחידים האלה מתוך מקור־הכל האחד הקדמון. הרצאת הדברים האלה פותחת בשאלה, אם את הפרינציפיון של היקום יש לתפוס במחשבה כאחדות או כרבוי, והפתרון שהיא נותנת לשאלה הוא, שרק ההתלכדות ההרמונית של הרבוי בתוך האחדות יש בה כדי לתת ספוק לכל הדרישות. ועל־כן יש לתפוס את האלהות בבחינת האחד, המכיל בקרבו את הרבוי, בבחינת Unomnia. ומכאן ואילך מתפתחת שיטה של האצלות, אשר רעיונות משל בית־פיתגורס. משל האפלטוניים החדשים ומשל הנצרות ממוזגים בה. שיטת השלוש של האפלטוניות החדשה משמשת מתחילה לבאור סימבולי לאמונת־השלוש. ועליה נסמכת מעתה סדר השתלשלות עשרת כחות־עולם, אשר על־ידם נאצלים העצמים היחידים מן המקור הקדמון, כשהם הולכים ויורדים בסולם השלימות. ואולם בעוד שהחלק השני הזה אינו אפוא אלא משנה־יצירה עכור של שיטת־ההאצלות הניאו־אפלטוניות, בא החלק השלישי, ‘נשמת־הכל’ (Panpsychia), ומביא אתו נגוד לשיטה זו, הראוי לתשומת־לב. האפלטוניים החדשים ראו, על־כל־פנים מבחינת־מה, בתולדה האחרונה של האצלה זו, בטבע החמרי, דבר־מה נעדר־תבונה ורע. כנגד זה אנו רואים בפטריציוס את בן הרנסנס עליות־הטבע, כשהוא משתדל להוכיח, שגם הטבע החמרי הוא מבע שלם וחי לתבונה האלהית. כאן הוא מטעים את הרעיון היסודי של האסתטיקה הפלוֹטינית: אור היש של האידיאה בוקע וחודר דרך האין. אם האלהות היא המקור הקדום היחידי לכל העצמים, הרי אפשר אמנם שתהיינה מדריגות שונות במדת השלימות, אבל מן המוכרח הוא, שהתבונה האלהית תשא, תחַיה ותמשול בכל העצמים עד סוף כל הסתעפויותיהם. כאן מגלה האוניברסליסמוס, אשר פטריצצי הוא בא־כחו עשיר־הדמיון, את הכרח מסקנתו האופטימיסטית. במשמע פנתיאיסטי זה יש לראות את האלהות רק בבחינת נשמת־העולם, בבחינת גרעין־החיים הפנימי של כל העצמים, וכך מופיע בהסתכלות זו היקום כסולם־מעלות של התגלויות אלהיות. כשם שנשמת כל אורגניסמוס יחיד מביא לידי תנועה ומחיה את הגוף, כך גם צרוף סדר התנועות הגדולות והקטנות של היקום כלו, כך גם עצם העובדה, שבכלל דבר־מה מתרחש ונעשה, מתבארים רק על־ידי נשמה כוללת של גוף־העולם; כשם שנשמת האדם היחידי מבקיעה וחודרת לכל איבר מאיברי גופו, כך אי־אפשר שיהיה דבר־מה בקוסמוס, אשר נשמת־החיים האלהית לא תחיהו. מפני שפטריציוס בטוח, כטלזיוס, בטחון גמור, שיש רוח חיים כללית גם בתוך החומר המכונה חומר מת, הריהו משתדל לחזק תורה זו בעיקר על־ידי מלחמתו שהוא נלחם בהשקפה שהיתה מקובלת בימי־הבינים בדבר בעלי־החיים ועל־ידי הוכחת פעולותיהם הנפשיות של אלה. החלק האחרון של ספרו, ‘עולם־הכל’ (Pancosmia), בא לתאר בדרך פילוסופית־הטבע הטהורה את צרוף הקשרים העליונים של חיי־העולם והוא עוסק בעיקר בתיאוריות של תכונה ומיטיאורולוגיה. אין זה אלא מסקנה מן האין־סופיות של הכח האלהי, אם היקום עצמו נחשב לאין־סופי; אבל את הראיה לדבר הוא מוצא בעיקר בזה, שעם הרחבת החקירה מתגלים יותר ויותר כוכבים בחלל האין־סופי הזה, עד שזה כבר עברו על המספר אלף עשרים ושנים, שקבעו התוכנים של ימי־הבינים. בנידון זה הוא מביא ראיה ישרה לדבריו מאמריגו ווספוצצ’י, שראה בחצי כדור־העולם הדרומי כוכבים חדשים לגמרי. בעיוניו האסטרונומיים אנו מוצאים ערבוביה משונה של הודאה בתגליות החדשות, של השערות דמיוניות ושל אידיאות מלאות הרגשה סתומה בבאות וצופות צפיה עמומה למרחוק. על הבריות להשתחרר סוף־סוף מן הדמוי, שהכוכבים קבועים במסלתם בתוך גלגל מתנועע: הם מתנועעים תנועה חפשית כצפרים באויר. כל אחד מהם נשען על מרכזו שלו עצמו ומתגלגל סביב עצמו, לפי שכל חלקיו שואפים למרכז אחד – מעין הרגשת בוסר בתורת־הכובד הבאה. ביחוד הדברים האלה אמורים, כפי שהסביר פטריציוס, בנוגע לארץ וללבנה. הוא מקבל בעיקר את תורתו של קופרניקוס; הארץ אינה עומדת במרכז היקום, אלא היא סובבת מסביב לשמש, כלבנה מסביב לארץ: ואולם שיטה פשוטה זו של התוכֵן הגרמני הוא משתדל לקרב יותר, כפי שהוא סובר, אל השכל על־ידי השערות לא בהירות.

כדאי היה לעמוד בפרטות על שיטה זו, כדי לתת תמונה טפוסית מן הסבך הדמיוני של רעיונות ישנים וחדשים במחותיהם של פילוסופי־הטבע האיטלקים: ועל־הכל כדי להראות, כיצד היתה שיטתו של קופרניקוס צריכה להרָאות בהכרח אפילו לאנשי־הרוח ממדריגה שניה כהגשמה מדעית של געגועיהם להציץ לתוך הצירוף הפנימי של היקום האין־סופי. דופק החיים האלהיים כאילו נראה לדור בהתגלמותו, בשעה שהותרה לו בבת־אחת בפשטות גאונית פקעת התנועות של גרמי־העולם. ואולם מצבת־הזכרון הנשגבה ביותר למפעלו הכביר של קופרניקוס היא עם זה השיטה החשובה ביותר של פילוסופית־הטבע האיטלקית, אשר בה מתאחדים כל החוטים האלה לאחדות אורגנית, – היא שיטתו של ג’יאורדנו ברונו.

יב. ג’יאורדנו ברונו

חיי האיש הזה הם תמונת־ראי לאותה תסיסה של שעה מטורפת ולאותה שאיפה, שלא מצאה את תקונה, אשר מהן צמחו ועלו הרעיונות החדשים; חיים אלה נראים לנו גם בקפיצותיהם המשונות גם בקִצם הטרַגי כמבע נאמן לגורלה הפנימי והחיצוני של הפילוסופיה האיטלקית.

הוא בן העיירה נולה (Nola) אשר בקמפניה ונולד שם בשנת 1548. בהיותו צעיר מאד נכנס אל האורדן של הדומיניקאנים והתקדם במהירות מפליאה כל־כך, עד שלא ארכו הימים והבגד הצר של השקפות האורדן לא לבָשו יותר. נראים הדברים, שההגיון בספרי ניקולאוס איש קוס הוציאו תחילה מתחומי האסכולסטיקה מבית מדרשו של תומאס, אשר אחרי־כן שפך עליה בחבוריו את קיתון הלעג והזעם. בנגוד לכך תקפו את רוחו השאיפות הפילוסופיות־הטבעיות של הדור, וביחוד, כנראה, רעיונותיו של טלזיוס. יש לשער, שעל־ידו עמד תחילה על שיטתו של קופרניקוס, אשר היתה עתידה להעשות היסוד להשקפת־עולמו. החשד, שעִסקו במקצועות השונים של המדע עורר בלב זקני האורדן שלו ושבא כבר פעמים לידי גלוי בחקירה ודרישה, הכריח אותו לבסוף בשנת 1576 לברוח לרומא, וכאשר נשקפה לו שם סכנת חקירה־ודרישה חדשה, נמלט גם משם. ואולם ביחד עם בגדי האורדן פשט גם את שמלת התורה הכנסיתית כל־עיקר. מכאן ואילך לא רק רחק לבו מאת הנצרות, אלא גם עמד עליה כמתנגד נמרץ בכתב ובעל־פה. וכשהוציאוהו מקהל הכנסיה נעשה דרשן נודד והטיף כנגד כל שיטתה של זהו. זהו קודם־כל טעמם של חיי־הנדודים שחי ושהיה מוכרח לחיות. בכל מקום, בקרב שתי הדתות יחד, נתקל בהתנגדות וברדיפות, ולפי שהיתה בו עזות שבנערות שלא להמנע מרדיפות, אלא, אדרבה, לעורר להן, כביכול, היה מוכרח לפרקים לעזוב את מקום פעולתו בהחבא. מלבד זאת הביאה אותו לעתים קרובות לשנוי־מקום ההשתדלות למצוא מוציא לאור, אשר יאות לעמוד במקום סכנה ולקבל על עצמו הוצאת ספר, שגזירת־הדם בטוחה לו למפרע. כך אנו רואים אותו, אחרי כמה נדודים באיטליה העליונה, שוהה זמן קצר בג’ניבה, בליאון, בטולוזה, ואחרי־כן פותח בפעולה באוניברסיטה שבפאריס, שמתחילתה הצליחה מאד, אלא שהתמנותו לפרופסור נתבטלה מפאת סרובו לבוא לעבודת־אלהים בבית־התפלה. שוב לקח את מקל־הנודדים בידו והלך לאנגליה, ואחרי אשר באוקספורד אסרו את הרצאותיו על השארות־הנפש ועל שיטתו של קופרניקוס, ישב זמן־מה בלונדון בחסותם של דורשי־טובתו ממרום־עם־הארץ ועסק בהוצאת העמוקים שבכתביו הפילוסופיים והקיצוניים שבחבוריו כנגד הנצרות, הכתובים איטלקית. אבל גם שם לא נתן מנוחה לנפשו; אחרי אשר שהה שנית זמן קצר בפאריס נסה לקבל סמיכות להורות באוניברסיטה שבמארבורג. אבל גם כאן, כמו גם זמן מועט אחרי־כן בויטנברג, לא מצא מקום־קבע לעצמו, ואין אנו יכולים להפקיע את עצמנו מן הרושם, שלנדודים אלה שאינם פוסקים גרמו לא רק התנאים החיצוניים אלא גם מדה ידועה של העדר התמדה וקביעות במהותו הפנימית. אחרי ששהה זמן מועט בפראג – כנראה בעיקר על עסקי ספרים – עבר לאוניברסיטה שבהָלמשטָדט, ואף את מקום־מושבו זה החליף כעבור זמן־מה בפרנקפורט על נהר מיין, על מנת להדפיס שם שוב כמה חבורים שלו. אחרי שהוכרח שוב להמלט על נפשו, ישב ישיבת־ארעי בציריך, וכאן נשמע לבסוף לקריאת־הפתוי, שחתכה את גורלו. אציל איטלקי, אשר קוה ללמוד ממנו את מעשי המגיה, הזמינו אליו לפאדובה ולויניציאה. העובדה, שברונו נענה לקריאה זו ומתוך־כך הפקיר את עצמו לדעת לסכנותיה של האינקויזיציה, יש בה משום חידה. ואולם על־כל־פנים יש להבין את הדבר, אם אדם, אשר עברו עליו חיי נדודים כאלה ובלבו קננה ההרגשה, שתקוותיו ותכניותיו המגביהות לעוף נכזבו בכל־מקום, הרגיש עכשו צורך־געגועים למצוא במולדתו בכל מחיר שבעולם את המנוחה, אשר לשוא בקשה במרחבי־עולם, מה שמצא באמת היה – מצוקת הצינוק ומנוחת המות. לרגלי הלשנת מארחו נתפס ברונו לאינקויזיציה, שהסגירה אותו בסוף שהיה מרובה לרומא, ואחרי שנסיונות שנים שלימות לא הצליחו להביא אותו לחזור בפרהסיה מדעותיו, חרצו עליו משפט מות. כשהודיעו לו את פסק־דינו ענה בגאון לשופטיו: ‘גדול פחדכם בשעה שאתם מכריזים את פסק־הדין מפחדי לשמעו’. בשבעה־עשר לפברואר שנת 1600 נשרף ברומא, קדוש המדע החדש, אלפים שנה בדיוק אחרי שסוקרטס שתה את כוס־התרעלה.

בדרך כלל לא היה בו, אמנם, הרבה מן היסוד הסוקרטי. הוא היה כולו אש בוערת, אחוז רתחנות דרומית ושכוּר דמיוניוּת שלא שככה, בעל הרגשה פיוטית עמוקה ואהבת־אמת, שאין חשבונות לפניה אבל לא היה בו הכשרון לבלום את רוחו שלו עצמו ולתת מדה וקצב לתנועות־פרא שלו. ג’יאורדנו ברונו הוא ‘פאאיטון’ של הפילוסופיה החדשה, הגוזל את רסן סוסי־השמש מידי האלים העתיקים, עובר בסערה דרך השמים ונופל בסוף למצולות־תהום. הטרגיקה של חייו החיצוניים אינה אלא תמונת־ראי לגורלו הפנימי, אשר בו שטף־הדמיון סוחף את המחשבה וקורעה ממסלות החקירה המיושבת.

לעומת הנטיות הדמיוניות והפיוטיות האלה של מחשבתו עושים חבוריו המתודולוגיים המרובים רושם מתמיה, אין להם, ביחוד לראשונים שבהם, כמעט שום קשר עם שיטת־הרעיונות שלו, והם חותרים בלי הרף למַמש הזיה משונה, שנצנצה בבית־מדרשה של האסכולסטיקה. בעובדה, שהאסכולסטיקה טפלה בסופה במחשבה להמציא מין מכונה ליצירת רעיונות, אפשר לראות, ממש, מבע להכרתה בעקרותה העצמית רֵימוּנדוּס לוּלוּס אזן ותקן ב’אמנות הגדולה' שלו (Ars magna) כמין שיטה של עגולים, אשר בתוך כל אחד מהם נרשם מספר מושגים יסודיים ועל־ידי סבוב העגולים אמר לצרף בדרך שיטתית את המושגים היסודיים השונים האלה, על־מנת להוציא על־פי זמוני־סמוכים אלה מושגים חדשים. אין זו עדות יפה להשגתו של ברונו בהגיון ובעיון־ההכרה, כי כל ימיו התחבט בתקונה של אותה מכונת־מחשבה עלובה והקדיש לכך מספר עצום של חבורים גדולים פחות או יותר בכמות. ולא עוד אלא שהגרעין הכשר של נסיונות אלה, השאיפה לקבוע מושגי־הכרה פשוטים ויסודיים, כמעט שאינו מתגלה כלל אצל ברונו. כמעט שנדמה לך, כי הרגיש ברונו בהעדר מיתודיקה מדעית בשיטתו עצמו, ולפיכך בקש מעין השלמה בעבודות האלה. ומצד אחר עשויים היו החבורים האלה, הכתובים כולם רומית, לשמש לו מפקידה לפקידה, ביחוד בזמן המאוחר, ראיה להלכה ולמעשה לשיכותו לחבר המלומדים ולהוכיח, שכנגד עיוני הפלפול הדמיוני של תורתו החדשה שקולה המדעיות הקפדנית, שגם זו אתה מוצא אצלו. איך שיהיה, גשושי־סרק אלה לשם מיתודה אין להם שום קשר עם אותם הרעיונות, שעליהם עומדת חשיבותו.

הרעיונות האלה – שרשם בתורתו של קופרניקוס, אשר ברונו היה מחזר ועובר את אירופה כמבשרה הנלהב, והם מעידים, כיצד יצאה בהכרח מן התורה האסטרונומית החדשה המסקנה המיטפיסית של אין סופיות העולם ולרגלה –התרוממות כללית מעל לכל צמצום רוחני. ‘שטות מוכחת היא’, אומר ברונו, לחשוב כהמון הגס הזה, שאין יצורים אחרים ואין חוש אחר ואין שכל אחר זולתי אותם הידועים לנו'. ‘אין יותר טעם באמונה, שאין כוכבי־לכת מלבד אלה הידועים לנו עד עכשיו, משיש טעם בדברי אדם האומר, שאין צפרים פורחות באויר יותר משראה מבעד לחלונו הקטן’. כך מרימה אותו התורה החדשה מעל לקוצר־דעת של האמונות והדתות; לפני עיניו עומד פיתגורס על־יד הנביא מנצרת. וכשם שאין הוא הולך לעבודה בבית־התפלה, כך הוא לועג לצדוקו של אדם על־ידי האמונה. הוא קובל על הקוזאי, הנכבד בעיניו בדרך כלל, שבגד־כהונה שלו הצר את דעתו. אין לה לפילוסופיה ענין לשאלות תיאולוגיות: העצמות העליונה לא ניתנה להכרה; לשם הכרה זו, אומר ברונו פעמים ברוח דעת־אלהים המיסטית ופעמים גם לא בלי אירוניה, יש צורך באור עליון היוצא מגדר הטבע. תעודת הפילוסופיה היא להכיר את הטבע ולהשיג את חיי הכל האין־סופיים שלו, לבקש את אלהים לא מחוץ לעולם ולשורת אין־סוף של העצמים, אלא בתוכם; ורק זה לבד הוא ההבדל בין התיאולוג המאמין ובין חכם־העולם החוקר. כך מתבססת למפרע אצל ברונו הכרזת החרות המדעית על פנתיאיסמוס, המתיצב לדעת ומתכוון כנגד השקפת־העולם הנוצרית.

בשביל ההכרה המדעית עצמה אין שיטתו של קופרניקוס נותנת אמנם מיתודה מסוימת, אבל נותנת היא נקודת־ראות חשובה מאד מבחינת תורת־ההכרה, אשר על־ידה מתרחק ומתרומם ברונו הרבה מעל לחושניות של טלזיוס, הנוטה לצד אחד. תורתו של התוכן הגרמני מתנגדת למראה־החושים: היא עומדת אמנם על תפיסות של החושים, אבל היא יוצאת מהן רק בתוקף בקורת שכלית, המכירה בטעויות החושים. מכאן ברונו למַד, שהתפיסה החושנית לבדה אינה מספיקה. הטענה הראשונה כנגד תורת האין־סופיות של העולם שהוא דן בה בחבורו ‘על היקום האין־סופי ועל העולמות’³², היא: שתורה זו מתנגדת אל החושים. ואף אמנם אין להביא ראיה לאין־סופיות זו מן החושים; ואולם אין להם, לחושים, יפוי־כח של ראיה אלא בנוגע לעצמים סופיים, ואף כאן רק במדה שהם, החושים, מתאימים לשכל. האין־סופי עצמו אינו ענין לחושים, על־פי עצם מהותו לא ניתן למדה, להשואה ולהכרה: כי כל הכרתנו השכלית אינה משיגה אלא דמיונות ויחסים של העצמים הסופיים, שתפסנו על־ידי החושים. ולפיכך הכרת האין־סופי אינה אפשרית אלא במדה לא שלימה, וכשם שהנמצאים היחידים עצמם אינם אלא צל העצמות האמתית, כך גם הכרתנו הקשורה בחושים אינה אלא מראָה, אשר האמת נראית בה מתוך חזון עמום וסתום, אבל אינה כלולה בה.

הגיונות אלה מזכירים את האמרות הספקניות־המסתוריות, שאנו מוצאים אצל ניקולאוס מקוס, אבל אין הם מעכבים את ברונו מלשאוף לצאת בדרך החקירות המושגיות, עד כמה שאפשר הדבר לאדם, מגבולות הטעות החושנית, והוא פותח בבקורת חריפה על הציור בדבר סופיותו של העולם, החופף בצל האוטוריטה של אריסטו'. מהי, שואל הוא, הריקנות מעבר לאיתר, הגובל את העולם? תמיד ותמיד, בכל־מקום שתציגו את הגבול, מן המוכרח שיהיה עוד חלל ריק מעבר לגבול הזה. החלל הריק בהתפשטותו האין־סופית נובע מכח־העולם האין־סופי: פעולת־אלהים, שאין לה הפסק ואין לה סוף, יכולה להתגלם רק בעולם, שהוא אין־סופי במקום ובזמן. על־יסוד הרעיון הזה משתמש ברונו בתורתו של קופרניקוס, כדי לתאר ציור־עולם, הקרוב מאד בקויו הכלליים לזה של מדע־הטבע של זמננו. האוניברסום מורכב על־פי ציור זה מן החלל האין־סופי, מן הריקני, שבו אפשר שיהיה דבר־מה, וממספר אין־סופי של עולמות המתנועעים בתוכו. בפרטי־הדברים ברונו מסתמך כאן על המסורת הדימוקריטית־האפיקורסית: אבל סמיכות זו נוגעת יותר לרבוי העולמות מאשר להשגת תנועתם. ואולם בעוד שתורת־האטומים יודעת בנידון זה רק את העיקר של הכרח מיכני, הרי לברונו כל הנעשה הוא חיים ופעולת־תכלית; ובעוד שלאטוסיסטים החלל הריק אינו אלא במה אינדיפרנטית לפגישתם של האטומים, הנה לברונו החלל האין־סופי הוא, כדוגמת תורתם של האפלטוניים החדשים. מקום־הפעולה, שבו מתגלם בהכרח כח־העולם האין־סופי בהסכם לעצמותו. אכן, הגדרת־תכונות זו תלויה גם במהפכה, שהגיעה למושג האין־סוף על־ידי תורת האפלטוניים החדשים: תורה זו למדה, בנגוד להשגה היונית הראשונית, שהמציאות המוחלטת, האלהות, צריכה בהכרח על־פי עצם מהותה להתפס במחשבה כאין־סופית. ועל־כן היתה כאן התאמה גמורה לרעיון זה, כשבאה שיטתו של קונפרניקוס ואף היא הכריחה לתפוס את היקום ואת החלל כאין־סופיים.

ולפיכך ראה ברונו חשיבות בדבר לעמוד על רעיון זה בפרטות מיוחדת. היקום עצמו אינו בעל־תנועה, אין הוא יכול לשנות את מקומו, לפי שאין מקום מחוצה לו, אבל הוא מתנועע בתוך עצמו, וכל תנועה אינה אפוא אלא יחסית, זוהי זיזה פנימית של חלקי היקום הזה. גם על מרכז של היקום אי־אפשר לדבר על־פי עצם מושגו של זה; אבל אפשר – ובעצם אין הבדל בדבר – לראות כל נקודה כמרכז, ולמעשה אנו מוכיחים דבר זה, כשאנו נוהגים כך בארץ שלנו. וכך מתקיימים ביקום אין־סופי זה עולמות סופיים לאין מספר, שכולם עוצבו באופן אחד בקויהם היסודיים. ‘כל כוכב מתנועע חפשי על־ידי חייו העצמיים מסביב למרכז שלו עצמו ולשמשו’. את סבת התנועה הזאת רואה ברונו מתוך הרגשת־נבואה סתומה בכח המשיכה של הדומה לדומה. ‘גרמי־העולם מקיימים זה את זה על־ידי כח־המשיכה זה שלהם’, כולם מצטרפים לשיטה אחת של סמיכת־גומלים ומשא־גומלים, וכל חוליה וחוליה שבשיטה זו יש בה הכרח לשלשלת־הצרופים של האחרות. בשעה שכוכב אחר, כגון כוכב־שבט, מגיע לנקודה, אשר משם שטח המרחק שבינו ובין שני עולמות עולה שוה בשוה, הוא מוכרח לעמוד מלכת; אבל השנוי הקל ביותר ביחס הרחוק הזה מביא אותו מיד לעוף מול העולם הקרוב לו יותר. אם הרעיונות האלה נראים לנו עכשיו בלתי שלמים או כהלכות שכבר דשו בהן רבים הרי אין לשכוח, כי בשעתם היו מפעל ומסקנה נועזה לאין־דוגמא וכי הפכו כל־עיקר מה שהאמינו הבריות בימי־הבינים בדבר היחסים הקוסמיים.

גם מבחינה אחרת, חשובה כזו, פונה ברונו בעזרת תורתו של קופרניקוס כנגד ציור־העולם השליט. ציור זה החזיק וקיים את הנגוד העתיק שבין שמים וארץ במשמע שנקבע במדע היוני על־ידי חכמת התכונה של בית פיתגורס ונתקבל על־ידי אריסטו‘, זאת אומרת באותו המשמע, ששמי־הכוכבים הם מלכות־השלימות, ואלו ‘העולם שמתחת ל’ירח’ הוא רשותו של השפל: העולם הזה הוא בן ‘ארבעת־היסודות’, ואלו אותו עולם עשוי “איתר”. הבדל ערכים וחמרים כזה בין שמים וארץ אין לו מקום בשיטתו של קופרניקוס שיטה זו מחייבת כהנחה קדומה את שווי־היסודות של היקום בכל חלקיו, וכך הורה אמנם ברונו, שכח־העולם היחידי האלהי מגלם בכל־מקום את חייו המושלמים במדה אחת. ועל־כן אם תורתם של קופרניקוס וברונו מזיזה את הארץ ממרכז־העולם ומורידה אותו למדריגת עפרורית בתוך ה"כל’ האין־סופי, הרי מצד אחר מיחדת לה תורה זו אותה מהות ואותו ערך אשר לכל שאר גרמי־השמים.

ואולם ברונו אינו מסתפק בזה, שהסיק השקפה קוסמולוגית גדולה זו משיטתו של קופרניקוס, אלא הוא מבקש גם לתת לה בסיס מיטפיסי, והפרובלימה, אשר לפתרונה הדברים מכוונים, היא אותה הפרובלימה עצמה, שמצאנוה אצל ניקולאוס מקוס בבחינת הנגוד שבין אינדיבידואליסמוס ואוניברסליסמוס; זוהי בנוסחא של פילוסופית־הטבע, שניתנה לה מתחילה, השאלה: כיצד אפשר לקיים גם את עמידתם העצמית של העולמות הסופיים גם את אחדות חיי־העולם האין־סופיים. ודאי שגם ברונו לא נתן אפילו מעין פתרון לפרובלימה זו; גם אצלו אנו מוצאים את שתי ההשקפות האלה – אמנם: בצורה מפותחת יותר במקצת,– כשהן מקופלות ומונחות, כביכול, ביחד בשלום בתוך שפיר משותף. אבל אפשרות זו של התאחדות שני היסודות האמורים מתגלית אצל ברונו תמיד מתוך נקודת־ראות ידועה, אשר בשלה הוא מזדקף לנגד עינינו בכל מלוא קומתו כפילוסוף של תקופת־התחיה האיטלקית: זוהי נקודת־הראות של ההרמוניה האמנותית, הטובעת, במקצת מתוך אנלוגיה מודעת ומובעת, את תמונת־העולם שבמוחו.

מן המושגים האסכולסטיים משתמש ברונו קודם־כל, כקוזאי, באותם של essentia ושל exstentis, של העצמות והתופעה, כדי לקרב אל השכל את היחס של האלהים־הטבע האחד־הכל אל העצמים היחידים. על־פי הסובסטנציה, על־פי המהות הפנימית, הכל אחד הוא לו באמת: האלהות האין־סופית האחת. שום עצם מן העצמים היחידים אינו עומד ברשות עצמו, כל אחד מהם ישנו רק במדה שהוא תופעה של כח־האלהים האין־סופי והנצחי. אבל סובסטנציה אחת זו אינה לברונו הויה קפואה, השוללת את התנועה ואת הרבוי, אלא היא, אדרבא, פעולה נצחית, יצירתית, היא כח־הטבע הפועל, סבת כל העצמים. בדבר מהותה של סובסטנציה אחת זו נותן ברונו בחבורו ‘שיחות על־אדות הסבה, הרֵאשית והאחד’³³ חקירה עשירת־רוח, הפותחת בהסברת הנגוד שבין causae efficientes (סבות פועלות) ובין causae finales (סבות תכליתיות). ברונו מבאר, כי בנוגע לעצמים היחידים וליחסים שביניהם יש טעם בנגוד זה, יש להבדיל בין סבת העצם ובין התכלית, שהוא צריך לשמש לה: מה שאין כן בנוגע ליחס הטבע ליצוריו היחידים. האלהות היא הסבה הפועלת, natura naturans, הטבע הטובע של כל העצמים; יחסה אל העצמים היחידים הוא כיחס המחשבה אל המושגים היחידים, אבל מחשבה היא עם זה יצירת כל מציאות. ומצד אחר תכלית כל פעולת־יצירה זו אינה אלא שלימות היקום, ממוש כל האין־סופיות של צורות ודמויות, שאפשרותה צרורה בעצמות האלהית. ועל־כן הסובסטנציה האלהית היא סבת־עולם ותכלית־עולם כאחת, היא הרוח היצירתי, שמחשבותיו טבע ומציאות. כי רק הרוח יכול לעצֵב וליצור, הוא חי בתוך העצמים דוגמת אמן השוכן בפנים, בבחינת אידיאה וכח יוצר כאחד. כל הטבע נושם חיים אלהיים אלה, נשמת־חיים פנימית זו, ועל־פי האורגניסמים ביחוד משתדל ברונו להראות, היאך שהסבה הפועלת והתכלית דבר אחד הן בכל־מקום וממילא עצם מהות הסובסטנציאלית. החומר אינו אלא האפשרות האין־סופית, הסגולה הנצחית ללבוש צורה, אשר מתוכה מעצבת האלהות, כאמן הזה, את הדמויות. בת־תמורה אינה לפי המהות הפנימית של הטבע, אלא רק מציאותו החיצונית לבד: כשם שהאמן אחד הוא ועומד בעינו אף כשהוא יוצר דמויות מדמויות שונות, כך גם האלהות אחת היא ברבוי־הפנים וברבוי־הגונים האין־סופי של העצמים, – וההבדל הוא רק בזה, שלאמן האנושי נִתן החומר הטעון צורה כדבר־מה זר וחיצוני, ואין הוא יכול להוציא ממנו לעולם אלא יצירות יחידות מתוך יגיעה והתאבקות, ואלו החומר של אורגניסמוס־העולם אינו אלא אפשרות אין־סופית של מחשבות־יוצר, המבקיעות ועולות בתוך הכח האלהי, ועל־ידי זה בלבד הן נעשות מציאות. כך חי הטבע לאין תחומים מצמצמים, בפעולה מתמידה, ומגלם את מהותו מתוך הולדה עצמית נצחית: ‘על־כן היקום, הטבע שלא נטבע, הוא, כל מה שהוא יכול להיות, למעשה ובבת־אחת: אבל בהשתלשלויותו מרגע לרגע, בפעולותיו ובחלקיו המיוחדים, בתכונותיו ובעצמיו היחידים, בחיצוניותו בכלל אינו עוד אלא בבואת תמונתו של הפרינצפיון הראשון’.

בתוך הסובסטנציה האין־סופית מתבלע אפוא כל יחוד: מפני שהיא הכל אי־אפשר לה שתהיה דבר־מה ביחוד. ועל־כן אין היא לנו, אשר מושגינו נדלים ועולים על־פי העצמים היחידים, בגדר התפיסה. ואולם בעוד שה“כל' עומד על־פי עצם מהותו בלי תמורה, ניתנו חיי העצמים היחידים להשתנות שאינה פוסקת: וכך הטבע הוא תמיד בבחינת התהוות ועם זה תמיד מוגמר ומושלם; היקום הוא בכל רגע משוכלל, לעולם אין הוא יכול להיות דבר־מה אחר זולתי פעולת אין־תחומים של הכח האלהי הקדום. וכנגד זה נתונים העצמים היחידים לפרוצס של נביטה, צמיחה וכמישה. הם מתגלים מתחילה בדמות שאינה שלימה, מתפתחים ועולים עד שמגיעים להתגלמות מלאה של עצמותם הפנימית וחוזרים ושואפים לבחינה חדשה של העדר־השלימות, כדי לשמש לעצמים אחרים שפיר של חיים חדשים. בשלימות זו של ה’כל', הקיימת ועומדת תמיד בעינה, מבקש ברונו את הנחמה על העדר־השלימות של היחיד; גם התקוות שלו עצמו שקמלו, גם מצוקתו ומיתתו אינן נחשבות לו כלום כנגד השתקעות־אושר זו לתוך היופי האין־סופי של היקום. יותר שהאדם מתרומם למדת ההסתכלות ב”כל' יותר עובר ובטל צערו על יסוריו ורעותיו של העולם, אין מות באמת, היקום הוא רק חיים, העצמותי אינו ניתן לעולם לכליה, משתנות רק הדמויות של תופעתו החיצונית. אופטימיסמוס זה בבחינת מסקנה הכרחית מן האוניברסליסמוס, הובע על־ידי ברונו בהתלהבות. מצמצומם של חיי־אדמות הוא מתרומם ועולה ליהנות מזיו היקום מתוך הסתכלות שבקדושה. זוהי האהבה הממלאה את לב החכם, זוהי התשוקה, שברונו בספרו ‘על ההתלהבות שבבחינת גבורה’³⁴ נתן לה גם מבע פיוטי יפה. באהבה עליונה זו של הגולאי אנו מוצאים שוב את האירוס האפלטוני, מלא רוח־דמיון חדש, את התרוממות הנשמה אל האלהות, אל הטבע האין־סופי, מתוך געגועים והתאבקות.

בחיי־היקום האלה חיים נצחיים ומסוימים בתוך עצמם לאין הפסק, אין מקום לפי־זה להכרה הבא מן החוץ, לכפיה מיכנית; שכן כל תנועה נובעת מתוך־תוכו של טבע־העצמים, ולפיכך היא הכרח עליון וחרות גמורה כאחד. בתוך אחדות־החיים הכוללת בטלים הנגודים של העצמים היחידים, כשם שהם מתנים זה את זה לשם פעולה יצירתית. כך מפתח ג’יאורדנו ברונו, מנקודת־הראות העמוקה של תורתו הפנתיאיסטית, את תורת ‘התלכדות הנגודים’, אשר נוקולאוס מקוס הכשירה לפניו. חשובה מתקון הטבלא של הנגודים, שאנו מוצאים אצל ברונו, היא האנלוגיה, אשר על ידה הוא אומר לבאר רעיון זה. כל פעולה אמנותית, אומר הוא, מגלה הרמוניה של הנגודים; צבעים, קוים וצלילים מצטרפים על־ידי האמנות לאחדות הרמונית דוקא בתוקף נגודיהם; וכיוצא בזה גם חיי היקום הם אמנותיים, אורגניים. הכח האלהי בשפע גוניו ופניו מתפלג לנגוד, על מנת לשוב ולהשלימו לאחדות יפה. אלה הם רעיונות הירקליטיים, המחדשים את תפיסת־העולם של הפיסיקה הסטואית מנקודת־הראות האמנותית. היקום הוא פרוצס אין־סופי, שבו חוזרים הנגודים ושבים זה אל זה; ועל־כן אומר ברונו, כלשון הפילוסופים של ימי־הקדם, צורת־התנועה הטבעית ביותר והמשוכללת ביותר היא קו־העגול, שהוא גם צורת־תנועתם של גרמי־העולם איש מסביב לחברו, והצורה הכדורית היא פני הדמות היסודית של העולמות הסופיים.

ובעוד שהאוניברסליסמוס מכריע לכאורה באופן זה בשיטתו של ברונו, הנה גם נצני המגמה המנגדת מפותחים אצלו מכל־מקום במדה מרובה וכשאנו מתבוננים אל הסדר של שורת כתביו, נראה לנו, שנצנים אלה הוסיפו יותר ויותר במשך חייו כח פוסק ומגדיר. ביחוד אתה מוצא כאן נגוד אחד, אשר בדרך התבוננותו בו מתבלטת הבלטה נמרצה המגמה האינדיבידואליסטית של כתביו המאוחדים, – זהו הנגוד שבין הגדול ביותר והקטן ביותר, נגוד שגם ניקולאוס מקוס תלה בו כבר כיוצא בזה את הפרובלימות האחרונות של תורתו המיטפיסית. מכיון שהאלהות מקיפה וכוללת את כל הנגודים, הרי היא ממילא גם הגדול ביותר גם הקטן ביותר כאחד. במשמע הראשון היא היקום עצמו, בבחינת אין־סופיות של כל החיים בחלל ובזמן, במשמע השני היא גרעין־החיים של כל עצם סופי, גרעין הטבוע מטבע אישי: שכן בלי הגדרת־יחוד אישית לא יצוירו שום חיים. והנה מושג הקטן ביותר מתפתח לו לברונו בשלש צורות. יש מינימום מתימטי, זהו הנקודה; הוא הפרינציפיון של הקו, ראשיתו ותכליתו. יש מינימום פיסיקלי, זהו האטום, הפרינציפיון של הגוף; כי הגוף מורכב מאטומים והוא שב ומתפרד לאטומים, יש נקודה מיטפיסית, זוהי המונאדה, העצמית האישית: כי מעצמויות אישיות מורכב היקום, וכל פעולתו כלולה בזה, שהוא מחייב יצירה וחדלון של אישים יחידים. ואולם סוף־סוף אי־אפשר לו לאינדיבידואון, שיהיה דבר־מה אחר זולתי כח־העולם הנצחי עצמו. אי־אפשר לו גם שיהיה חלק ממנו, העומד ברשות עצמו; כי הכח הראשוני הנצחי לא נתן להתפלג ולהשתנות, שלם הוא בכל־מקום ואחד בכל־מקום.

המונאדה היא על־כן האלהות עצמה, אלא שבכל מונאדה היא בדמות מיוחדת ובצורת־תופעה מיוחדת. כשם שהכח האורגני בתוך האורגניסמוס, וכשם שהרעיון היצירתי בתוך מפעל־האמנות נמצא בכל־מקום כולו ובשלימותו, ואף־על־פי־כן הוא מתגלם בכל מקום בדרך מיוחדת, כך גם הכח האלהי, הנמצא בכל, חדש בכל מקום של היקום ומשונה מאשר בכל המקומות האחרים; יש בו די כשרון יצירה שאינו פוסק ולעולם אין לו צורך לחזור על עצמו.

וזהו על־כן הנגוד העמוק ביותר, שהיקום נושא בתוכו: כל מונאדה שלו היא ראי של העולם, היא בבת־אחת ה“כל' ועם זה עצם נבדל מכל האחרים; זהו בכל־מקום אותו כח־העולם עצמו, ואף־על־פי־כן בכל־פעם בדמות אחרת, את ההשלמה הזאת בין הרעיון האוניברסליסטי ובין האינדיבידואליסטי, אשר בעצם לא הושגה בדרך מחשבת־המושגים הגמורה, אלא תוארה בכח דמיון נועז ונשגב, ידע ברונו לתלות במסד שיטתו, בתורתו של קופרניקוס. גרמי־העולם עצמם מראים בתנועתם הכפולה את התאחדות המגמה הכללית והאישית. בתנועתם מסביב לגרמים המרכזיים הם מעידים על חייהם, כי מותגים הם על־ידי ה”כל' וצרורים ב“כל'; בתנועתם מסביב לצירם העצמי הם מתגלים כתופעות הסובסטנציה האלהית, המתקיימות בכחות עצמן, כמונאדות. ה”כל' הוא בנמצא רק על־ידי שהוא מגיע לחיים בפרט; הפרט הוא בנמצא רק על־ידי שהוא נושא בתוכו את כח ה"כל'. Omnia ubjque, הכל בכל־מקום.

לא עבודה של מחשבת־המושגים החמורה מתגלית לפנינו בשיטה זו, אלא יצירה מופלאה של כח־דמיון מיטפיסי, המשכלל מתוך חוש אמנותי את הבנין החדש של החקירה האסטרונומית והמקדים ותופס מתוך הרגשת־נבואה בבאות מדריגת־התפתחות מאוחרת של המחשבה המודרנית. הרבה, ואולי רוב הדברים בכתבי ברונו יפגעו בטעמו של הקורא בן־זמננו, פעמים על־ידי פרטים ודקדוקים פדנטיים, פעמים על־ידי רתחנות מחוסרת־טעם, פעמים על ידי שרירות דמיונית והעדר כללים ונורמות, ופעמים גם על־ידי חוסר־מדעיות עד כדי מדה של ילדות; ואולם מתוך תפיסה כוללת, כראוי לרוח שיטתו, יעמדו לעולם טהרת כונתו ועצמת כשרונו הצרופי כאחת מאותן מצבות־הזכרון של הרוח האנושי, המזהירות מדור לדור בכח מחיה ומפרה. –

ההיסטוריה מראה מיד אחרי ברונו מעין העתקה שלו, אלא שזו מתיחסת אל ה“מקור” לכל־היותר כנסך־משנה גרוע של גבס לאנדרטא של שיש. זהו לוציליו ואניני, אשר נולד בשנת 1585 בנאפוליס, חי כברונו חיי נדודים בגרמניה, בארצות־השפלה, בשווייץ, באנגליה, באיטליה ובפרנציה, ונשרף בשנת 1619 בטולוזה. חבורו “על סודות הפלאים של הטבע, מלכם ואלהם של בני־התמותה”³⁵ הוא בכל המובנים רק “גרה” שטחית של הרעיונות, אשר ברונו נתן להם דמות מגולפת ומשוכללת כל־כך, והרצאתו על המנגנון של הטבע, המתובלת בדברי־פולמוס גסים כנגד הנצרות, ודאי היתה נשכחת כבר מן העולם, אלמלא עמדה לו הזכות של מיתת קדוש על חופש הדעות להנחיל לו מקום בדברי ימי החוקרים.

יג. תוֹמאזוֹ קַמפַנֶלה

על־יד ברונו מופיעה דמות אחרת, העוטה כמוהו חשכת גורל זועם: זהו אחיו לאורדן קמפנלה. גם הוא גדל בתוך אותם הרעיונות התוססים, גם נפשו נקרעה לנגודיהם וגורשה ממסלת ההתפתחות השאננה, גם הוא היה נע ונד בעולם וטעם את טעם היסורים הקשים של רדיפות השלטון הכנסיתי; רק בסוף ימיו זכה למצוא חוף־מנוחה בנכר.

תומאס קמפנלה נולד בשנת 1568 בסטילו אשר בקלבריה, נכנס, כברונו, לאורדן של הדומיניקאנים בהיותו עוד צעיר לימים מאד, נשלח לשם השכלה לאקדמיה אשר בקוזנצה, במקום שהמסורת של תורת טלזיוס חתרה וערערה את כבוד גדולתו של אריסטו'. הצלחותיו המזהירות בוכוחים תורניים גרמו לידי כך, שהאשימוהו במעשי כשפים, “כי על כן יודע הוא את החכמה האלהית מבלי אשר יכול ללמדה ולחקרה תחילה”, וכך הוכרח לברוח משם, הלך לרומי, משם לפירנצי ואחר־כך לפאדובה, עד שנתפס בשנת 1599 מפני “חשד מדיני”, כביכול, ואחרי שענו אותו כמה פעמים בענויי־גוף קשים, דנו אותו למאסר־עולם. במאסר נהגו בו במדת־הרחמים ושם חבר שירים וסוניטות, שיצאו על־ידי אחד מידידיו בשם: “קצת שירים פילוסופיים נבחרים מאת סָפטימונאנו סקוילה”³⁶, את קצתם תרגם הרדר גרמנית. אחרי עבור הרבה שנים, בשנת 1626, יצא קמפלנה לחפשי בפקודת האפיפיור אורבן השמיני; אבל לא ארכו הימים ושוב נפל עליו חשד, והפעם מצד הספרדים, והוכרח לברוח למרסיליה בחסותו של הציר הצרפתי. פה בא במשא ו־ומתן עם נסגדי, והלה הכניסו לחצר המלכות ולחברת המלומדים שבפאריס. בסיועו של רישליה התחיל להכין הוצאה מלאה של כתביו; אבל המות, שהדביקו בשנת 1639 בפאריס, הפריעו מלהשלים את המלאכה. אישיותו היא ערבוביה משונה של תכונות סותרות זו את זו; מעוף נשגב של המחשבה ואמונת־הבל מוגבלת, כח דמיון נועז ופירנטיות יבשה, להיטות אחרי המפעל וחשבון קריר, שאיפה נלהבת־הדמיון אל החדש ודביקות נכנעת אל הישן – כל אלה שוכנים בתוכו זה בצד זה. ועם זה הוא בעל נפש רחבה, שהקיפה את הפרובלימות של החברה כמו את אלה של הטבע ופנתה והורתה דרכים חדשות מכמה בחינות. כמשנותיהם של שפינוזה ולייבניץ אצל ברונו, כך מבקיעים ועולים אצל קמפנלה, אמנם בצורות בלתי מסוימות כלל, דמדומי תורותיו של דיקארט ובמקצת גם של קאנט, ואם במקצוע הפילוסופיה של הטבע לא חדש הרבה בעצם, הרי דעותיו במקצוע תורת־ההכרה והשקפותיו המוסריות־המדיניות ראויות לתשומת־לב מרובה.

את תעודת־הפילוסופיה לָמַד גם קמפנלה מאותה התורה, שלפיה נגלה אלהים התגלות כפולה, בדרך נצחית ובדרך מאורע: בדרך נצחית – בתורת־חיים (codex vivus) של הטבע, ובדרך מאורע – בתורה הכתובה (codex scriptus) של כתבי־הקודש. ענינה של הפילוסופיה הוא פירוש תורת־החיים, היא הדעת על מה שנִתן לתפיסת־החושים, ובמשמע זה הוא מסמן אותה כ“מיקרולוניה” (תורת הקטנות). בנידון זה ראויה לתשומת־לב החלוקה הדיקנית, שקמפנלה רוצה להכניס אל העסק בפרובלימות הפילוסופיות. בעוד ששאר פילוסופי־הטבע היו מגבבים ומערבבים את רעיונותיהם קטעים קטעים מין בשאינו מינו, ולכל־היותר היו מסתמכים על החלוקה העתיקה להגיון, פיסיקה ותורת־המוסר, אנו מוצאים אצל קמפלנלה בפעם הראשונה את הנסיון לסדור שיטתי חדש של הפילוסופיה, כפי שנעשה אחר־כך מזמן לזמן נושא חביב של העיונים הפילוסופיים. ראוי לציין, שקמפנלה תורם ומקדים הגיון ומתמטיקה, בבחינת מדעי־שרת מכשירים, לעצם הפילוסופיה, ואת זו הוא מחלק לשלשה חלקים, שעליהם לדון במטפיסיקה, בפיסיקה ובתורת־המוסר. תורת־החברה פותחת בסתירת תורתם של הספקנים, אלא שסתירה זו אינה שלימה עד כדי לבטל בהחלט את רעיונותיו של פירדון, אשר בהם היא מטפלת בעיקר הדבר. אדרבה, קמפנלה מודה, כי האדם יכול להשיג רק חלק קטן של העצמים וכי גם מחלק זה לא המהות העצמית אלא אופן הפעלתה אותנו יכול להגיע לתודעתנו. אלה הן תורות נומינליסטיות, שגם הקוזאי קבלן ויחד להן את השם “קונייקטורות”. ואולם די למושב הפילוסופיה, בהגדרתו של קמפנלה, במה שאנו יכולים להשיג. בבחינת דעת־הנתפס הרי הפלוסופיה מצומצמת ממילא בחוג נסיוננו, בין אם חוג זה צר הוא ובין אם הוא רחב ביותר; ואשר אין אנו יכולים להכיר את הסובסטנציה של העצמים אלא רק את דרכם לפעול עלינו – מוצא קָמפנלה לדבר טבעי עד מאד, מפני שהוא נראה לו יוצא מעצם מהותה של התחושה, והתחושה נחשבת לו כחלק העיקרי של כל הכרה. “הַרגש – זוהי דעת” (sentire est scire) – עם סיסמה זו הוא מקבל את התורה החושנית מבית־מדרשו של טלזיוס; ההכרה היא בכללותה ענינו של כשרון־התחושה, החוש והתחושה הם ראשית כל דעת. בתורה החושנית הזאת הוא מחזיק במדה מסקנית כזו, עד שהוא מגדיר את הזֵכר בתפיסת־הפָעלות מחודשת ואת ההיסק ההגיוני כ“תחושת דבר־מה אחר”, וכל עבודה מדעית הוא רואה רק כצרוף של תפיסות. מה שאדם אינו יכול לראות, להרגיש ולשמוע בעצמו, הוא מוכרח להאמין על־פי הודעת אנשים אחרים. זאת אומרת, כלשונו של קמפנלה, “לחוש על־פי חושי אחרים”, ובמקום שהתפיסות סותרות זו לזו, שם בוחנת ובודקת האחת, או קצתן, את האחרות. בנגוד לברונו שדרש, מתוך אסמכתא על מחקריו של קופרניקוס, בקורת התפיסות על־ידי המושגים, סובר קמפנלה, שלשם בקורת זו מספיקות התפיסות לעצמן ואין צורך כלל במושגים ראשוניים. הטעות המוכחת מאליה של הנחה זו מתישבת במקצת, כשמביאים בחשבון, שגם את פעולות־המחשבה, אשר בדרך כלל קוראים להן מושגים, משפטים ומסקנות, הוא מסמן בפירוש כמינים של התחושה והוא מטעים ביחוד, כי צורות מורכבות אלה של התחושה מעורבות בכל־מקום בפשוטות, כי פעולת־התחושה מתגלית אפוא תמיד כקשורה באותה הפעולה, שבדרך כלל קוראים לה מחשבה.

ועל זה נוסף עוד דבר לטבוע תורה חושנית זו במטבע, הנותן לה כמעט פנים של יצירת־הקדמה לשיטות האידיאליסטיות. כשאנו מתעמקים בחקירת התחושה, מסביר קמפנלה, אנו מוצאים, שהיא מכילה יסוד פעלתני ויסוד סכלתני. התפָעלות לבד אינה עדיין תחושה; לתחושה היא נעשית רק כשאדם רואה ותופס שהָפעל, ןכיצד הפעל. תחושה היא לפי זה תפיסה של מצב, שאליו הגיע העצם החש עצמו על־ידי הפָעלות מאת עצמים אחרים. משפט יסודי זה של תורת־ההכרה המודרנית מוסבר כבר בבהירות מספיקה אצל קמפנלה: הוא משתמש בו מתחילה, כדי להוכיח, שאם ההכרה היא תחושה, הרי אין אנו יכולים כלל לדרוש ממנה, כי תתפוס את עצם מהותם של הנמצאים, אלא אנו צריכים להסתפק, אם היא מכילה רק את אופן פעולתם של העצמים עלינו. דעותיו אלה של קמפנלה, אף־על־פי שהן מובעות עדיין בצורה שאינה הוגנת להן, יש בהן מכל־מקום קו אחד, החוזר ושב לעתים תכופות בתולדות הפילוסופיה החדשה: אתה מוצא כאן את העובדה הראויה לתשומת־לב, שדוקא הסנסואליסמוס, מכיון שבאים להסיק ממנו את כל מסקנותיו, נוטה להתהפך לאידיאליסמוס ולפינומינליסמוס.

כל הנסיון אינו אפוא בעצם הדבר אלא נסיון בדבר מצבינו שלנו עצמנו, ומנסיון זה יוצא אמנם קמפנלה, כדי לבנות עליו הכרת־עולם פילוסופית (דבר שאינו מתאים אמנם התאמה גמורה עם תורת־ההכרה שלו). בנידון זה הוא משתמש במקצת במערכות רעיונות ובדרכי־ציורים מיסודו של אבנוסטינוס. האדם משמש לו יסוד־הכרה לכל היקום, הוא לו “העולם הקטן” (parvus mundus), המיקרוקוסמוס, ורעיון זה הוא מבסס על דרישת אחדות־הכל של כל היש. אם הסובסטנציה אחת היא בכל העצמים, אין לו לאדם אלא לעמוד על מהותו העצמית, כדי לפתור את חידת־העולם; עיקר ראשון מיטפיסי זה, אשר כשיטות הפילוסופיות של שנות־המאות המאוחרות נגלה בקשוטים ובהדורים מושגיים גאיונים, מובע על־ידי קמפנלה בפשטות יתירה בצורה זו: מה שאנו מוצאים בתוכנו – אלה הם הפרינציפים הכלליים הראשונים, או, בלשונו, הפרופרינציפים של העצמים. והנה נסיון זה שלנו מעצמנו מראה לנו ארבע ודאיות יסודיות: א) שאנו נמצאים – ב) שאנו יכולים, יודעים ורוצים – ג) שאנו מוגבלים בזה על־ידי השפעות חיצוניות – ד) שאנו יכולים יודעים ורוצים גם אחרת. מלבד מה שנתון בהוה. החשוב שבנסיונות יסודיים אלה הוא קודם־כל השני. הוא מוכיח, שיכולת, דעת ורצון הם התכונות הראשוניות (בלשונו של קמפנלה: Primalitates) של כל היש. בהאלהות הן נמצאות בהכרח במדת השלימות העליונה והאחדות הגמורה. טובו העליון רצה בעולם. חכמתו העליונה תכנתו. יכלתו העליונה עשתה אותו; אבל הוא עצמו לא נתן משום־כך להבעה ולהכרה ואינו נשוא לפילוסופיה. לשם תעודתה היחידה של זו, לשם הכרת־העולם, יש לתת קודם־כל את הדעת על־כך, שהעולם נוצר על־ידי היש העליון, האלהות, מאין, ועל־כן אתה מוצא בו תמיד ערבוביה של יש ואין. ובזה אמנם כלולה סופיותם וארעיותם של העצמים, שהם נושאים בתוכם על־יד היש גם את האין. גם באין זה אתה מוצא אותן שלש התכונות הראשוניות, הכוללות את מהות היש. הוא נושא בתוכו את העדר־היכולת, את העדר־הדעת ואת הרצון הרע. כאן מבאר קמפנלה, כטלזיוס לפניו, שניות זו על־ידי הנגוד שבין אור לחושך, ששנו פילוסופי־הטבע ברוח הפיסיקה מבית־מדרשם של חכמי־איליא: ואלו את השתלשלות צורתו של העולם מתוה קמפנלה מתוך נקודת־הראות של ההאצלה ברוח האפלטוניים החדשים, אשר בכחה מתפתחות מתוך האלהות בחמש מדריגות שיטות־עולם. שהולכות ופוחתות יכולת, דעת וטוב והולכות ומוסיפות קוצר־ידים, בערות ורע. העולם הראשון הוא ‘עולם הדיוקן הקדמון’ _mundus archetypus). עולם הדמות הראשונית בחכמה העליונה; שני לו הוא “העולם המיטפיסי” (mundus metaphysicus), שקמפנלה מתאר אותו, כפי שהיה מקובל מימי דיוניסיוס אירואופאניטה ואילך גם בתורה האסכולסטית, כסולם־מעלות של צבאות מלאכים; השלישי הוא “העולם המתימטי” (mundus mathematicus), החלל המוחלט האין־סופי עם הגדרות תכונות שלו, הטבעות מטבע של חוק; הרביעי – “העולם הזמני והגופני” (mundus temporalis et corporalis), ההמון האין סופי של שיטות –שמש, הנמצאות בתוך חלל זה (ציור המסתמך בדיוק על תורתו של ברונו); ולבסוף –המדריגה האחרונה, העולם שנתן לנסיוננו, עסק העכור שלנו (mundus situalis). ברור הדבר, שתורת־האצלה זו היא פסיעה אחורנית לעומת רעיונו של ברונו, הנושא את רוח החיים האלהית בלי עכירה עד קרן הזוית האחרונה של היקום. ניאו־אפלטונית היא, לבסוף. גם השגת קמפנלה את פרוצס־ההכרה, אשר לפיו על האדם לשוב ולהתרומם דרך ארבע מדריגות מתאימות משפל המדריגה של mundus situalis שלו עד האלהות. על־ידי פעולת־החושים הוא מגיע להכרת העולם החמרי, על־ידי כח הדמיון הוא מתרומם מעל לעולם זה עד כדי הסתכלות בעולם המתימטי; רעיונותיו ומושגיו נושאים אותו אל על, לעולם המיטפיסי של הרוחות, והפילוסופיה מלמדתו להבין את עולם הדמות הראשונית באלהים. על־מנת למסרו אחר־כך, לשם הפסיעה האחרונה של התאחדות שלימה עם אלהים, לרשותה של האמונה הדתית.

עיקר הנדון בשאלות הפיסיקה הוא להסיק מן העֵרב רב־המדריגות של שני היסודות, היסוד המשחין־היובשני והיסוד הקרתי־הטובעני, את ההבדלים האיכותיים של העצמים. קמפנלה אוהב לבאר את המעברות שבין נגודי־קצוות על־פי מדת מזיגתם, ובדרך זו הוא מבאר, למשל, את התפתחות הצבעים מן השחור והלבן, וגם בזה הוא מקדים מתוך־כך קצת תיאוריות שלעתיד. במקצוע התכונה הוא מגלה, על־ידי קבלת שיטתו של טיכו די בראהי, את הרצון למצוא פשרה בין המדע החדש ובין תורת־הכנסיה, ובעוד שהוא מניח לפי־זה שהארץ עומדת, והשמש עם כוכבי־הלכת המסתובבים במחוגתו מתנועעים מסביב לארץ, הוא מיחס לשמש על־יד תנועתו ממזרח למערב גם תנועה מצפון לדרום ומדרום לצפון, וכך הוא מבאר את עמדתו המשתנית חליפות בתוך תחומי עגול־ההפוך. עם זה הוא מאמין, שהשמש הולך ומתקרב אל הארץ, עד שיביא לבסוף לבערת־העולם, ליום המשפט האחרון, ואז יהפך הכל לכל, והטבע ישוב אל האלהות. סגולה כללית זו של כל העצמים לפשוט צורה וללבוש צורה – נובעת בעצם משויון מהותם ומאחדות־החיים, שהם מגלים גם עכשיו ושיסודה יכול להיות רק בנשמת־העולם הכללית. אף קמפנלה מתחקה דרך כל מערכות־הטבע על הרעיון של נשמת־החיים אשר בכל העצמים. צמחים ואבנים הם בעיניו בעלי נשמה חיה לא פחות מבעלי־החיים, ואת גרמי־העולם הגדולים הוא רואה כרוחות עליונים. ואולם עם זה הוא מבקש, על־פי הדוּגמא הניאו־אפלטונית, בנשמת־העולם, החודרת לכל מקום והמצרפת צרופו של עולם ומלואו, את מקום האינסטינקטים, ההרגשות בבאות, החלומות והנבואות, והוא מניח לשם־כך אורגן מיוחד בנשמת האדם, מעין “סנסוריום” מסתורי. בדרך־כלל היה קמפנלה נוטה לאמונות־הבל במדה נדושה אפילו לגבי הזמן ההוא, וחברו הראשי “על טעם הדברים ועל המניה”³⁷ (יצא בשנת 1920) הוא בנדון זה מצבת־זכרון מצוינת של הימים ההם. מנשמת־העולם נובע לדעתו גם כח־המגיה, וחקירה מוגמרת מלמדתנו, שיש מגיה אלהית, מגיה טבעית, ומגיה של מעשי־שדים, שלשה מינים, אשר למראית־עין הם דומים מאד לפרקים קרובים זה לזה ועל־פי מהותם העצמית הם נבדלים זה מזה תכלית־הבדל.

ביחסה של נשמת־העולם אל הכח הנבדל ואל היחיד מניח קמפנלה זיקה כפולה, כשם שברונו מניח תנועה כפולה, שעל־פיה שואף כל נמצא מצד אחד אל עצמו ומצד אחר אל ה"כל'. השקפה זו הוא נותן ענין גם לחזיונות פיסיקליים והוא משתדל להשיג מכאן, בעזרת ההשערה על הבדל שבין כובד מוחלט לכובד יחסי, את תגליות החוקים של הנפילה החפשית מיסודו של גלילאי, כשם שבדרך כלל הגן הגנה ספרותית על החוקר הגדול, אשר נרדף כמוהו, אף בנוגע להסכמה לתורתו של קופרניקוס. ואולם חשוב מזה השמוש, שהוא נותן לאותה משנה של התנועה הכפולה בתורת־המוסר שלו. גם מן הבחינה המוסרית יש לו ליחיד תנועה עצמית שלו, שלפיה הוא סובב מסביב לצירו, – זהו האנואיסמוס של רגש־הקיום, אבל מצד אחר יש לו גם תנועה, השואפת אל המרכז, הצורך בחבֵרות ובהשתתפות בצרוף כללי חוקי: לנטיה אחרונה זו קורא קמפנלה הדת, והוא מיחס משום כך את זו מצד־מה לכל העצמים.

ואם כל הדברים האלה יש בהם יותר מן הנוסחאות הדיאלקטיות, הרי ענין מעשי רב יש בתורת המדינה והחנוך של קמפנלה, כפי שקבעה באוטופיה שלו “מדינת השמש”³⁸ (נדפסה בפעם הראשונה בפרנקפורט בשנת 1623 בתור תוספת לחבורו: “פילוספיה ממשית אפילוניסטית”). גם כאן אנו מוצאים, כמו אצל תומאס מורוס, את התמונה של משטר חברתי. המכוון בעיקר למטרות־חיים ארציות – גם כאן אותה האסמכתא על הדוּגמא העתיקה, אבל הפעם יותר על ה“חוקים” של אפלטון מאשר על ה“מדינה” שלו – גם כאן יכולת־הכל של המדינה מן הבחינה הסוציאלית, גם כאן בטול המשפחה והקנין הפרטי. “מדינת השמש” היא הסתדרות סוציאליסטית, הקובעת חוקים וכללים גם לחיי היחיד לפרטי פרטיהן של העבודה וההנאה. בראשה עומדים כהני־המדע, אשר סדר־המעלות שלהם נקבע על־פי מושגי המיטפיסיקה של קמפנלה. אבל תכליתה של מדינה זו היא חיי עולם־הזה נוחים והשכלה חלונית של כל אזרחיה. בנוגע לספוק הצרכים הארציים יש להשתמש באמצעי מדע־הטבע החדש ותגליותיו והמצאותיו, אבל גם בכל תחבולות האצטגנינות והמניה, כדי להתקין לכל אדם, חיים אנושיים הגונים על־ידי יום עבודה רגיל של ארבע שעות. והחנוך, שהמדינה חייבת לנהלו, יהיה לו לשם זה לא אופי הומניסטי, אלא מעשי; וקמפנלה מתוה צורה משונה של הוראת־הסתכלות, אשר על־ידה יתקרבו בני־אדם אל הדברים משחר נעוריהם.

בנגוד מיוחד במינו לחדושים נועזים אלה עומדים גלויי דעתו הפוליטית של קמפנלה בחבורו “מלכות אספמיה”. גם המדינה היחידה יש לה רשות עצמית שלה בקיומה העצמי כנגד האחרות ובחרותה במקצוע מתן־החוקים הפנימי: אבל כל שיטת־המדינות יכולה להתקיים רק, אם כולן יחד יש להן זיקה משותפת למרכז אחד וכולן נשמעות במדה אחת לחוק משותף. מבחינה זו מגן קמפנלה בפולמוס חריף כנגד מכיאבלי על תביעות המונרכיה העולמית של האפיפיור ועל הדרישה, שהמדינה תכנע לכנסיה וחוקי־המדינה יהיו תלויים בדוֹגמות הכנסיה. בבחינת הפוליטיקה המעשית הוא עומד בשורה אחת עם בני־דורו פילוסופי־המשפט הישועיים מאריאנה (Mariana) ובלארמין (Bellarmin), אשר חשפו את סכנת־פיפיות שבתורת־האמָנה של המדינה והוכיחו, כי אמנה כזו צריכה להחשב על־פי עצם מושגה כניתנת לבטול ולחרטה. ואולם קמפנלה טוען מנקודת־ראות דתית־מדינית זו לשלטון־העולם של אספמיה: היא צריכה לזכות באוצרות־העושר של המושבות, כדי שתוכל לנצח את הכופרים, מה פירושה של תיאוריה זו יש להבין כשמביאים בחשבון, שהוכרזה בשנים הראשונות של מלחמת שלשים השנים, ואתה שואל בדין: משום מה נגזר על אדם זה ברצונם של הספרדים, כי יעונה ענויי־גוף קשים בידי האינקויזיציה? האומנם לא היה זה אלא עונש על התנשאות יתירה, אשר התימר, כרבים מבני־דורו, כי הפילוסופיה שלו היא המהפכה הכבירה של כל הדעת והחיים, כי היא ה“התחדשות הגדולה” (Instauratio magna)?

יד. גליליאו גלילאי

למרות כל המרץ הרוחני, השקוע בתכניות עשירות־הדמיון של פילוסופית־הטבע אשר לאנשים כברונו וכקמפנלה, לא היה בכל־זאת בידן להביא לעולם יצירות קימות, אשר יהא להן ערך מדעי סמוך ובטוח: דבר זה עלה בגורלה של החקירה המפוכחת הרבה יותר, אשר השלימה את ענין הנסיון, שטלזיוס הטיף לו, לא על־ידי דברים בפיוט מושגי והמצאות שכליות חרוצות, אלא על־ידי התיאוריה המתימטית. בצורות שונות ובנסיונות שונים הוכשר לצד זה הבסוס המתודי של מדע־הטבע המודרני, קודם שהגיע לדמות בהירה ומודעה על־ידי החוקר הגדול, החשוב מבחינה מדעית מכל אנשי הרוח של תקופת־התחיה באיטליה: גלילאי. חזיון זה יש לו קשר ישר בתנועה הפילוסופית הכללית של הזמן רק בנקודה אחת: אף ההכרה בהכרחיותה של המתמטיקה בשביל התיאוריה של מדע־הטבע שרשיה הם במסורת ההומניסטית. בסימבוליקה של המספרים מיסודם של הפיתגוראים, שהמשיכה את קיומה בדרכים שונות. המפעל בן־האלמות של גלילאי היה זה, שהפריד אותה הכרה מתוך תודעה גמורה מעל סימבוליקה זו ושנה את פניה מתוך בהירות מושגית למיתודה של חקירת־הטבע. אין הוא יוצרה של שיטה פילוסופית במשמע הפשוט של מלה זו, אבל הוא הכיר ונסה את תעודת מדעו המיוחד ואת האמצעים למלויה מתוך השגה פילוסופית ברורה כל־כך, עד שנעשה על־ידי זה לא רק אביה של חקירת־הטבע אלא גם של השקפת־העולם המדעית־הטבעית, ובדרך זו השפיע השפעה עצומה גם על התפתחות הפילוסופיה המודרנית.

גליליאו גלילאי נולד בשנת 1564 בפיזא למנגן מפירנצי, אשר התיחס על משפחה הגונה. הוא למד את למודיו בפיזא ובפירנצי, התחיל ברפואה ועבר בקרוב לפילוסופיה ולמתמטיקה, משנת 1589 ואילך היה פרופיסור למתמטיקה בפיזא, משנת 1592 – בפאדובה ומשנת 1610 ואילך שוב בפיזא. בעשר השנים הראשונות של המאה השבע־עשרה חלו ההצלחות הגדולות של חקירתו, תגלית חוקי הנפילה ושכלול הטלסקופוס, יסוד המיכניקה והאסטרופיסיקה החדשה. בעזרת הטלסקופוס עלה בידו, להשתוממותם של בני־דורו, לעמוד על מהותם של שביל־החלב ושל הפליאדות, להכיר את ההדורים שעל פני שטח הלבנה, לגלות את מלַויו של צדק ואת ה“טבעת” של שבתאי, לקבוע את כתמי־השמש. ב“מכתביו” על כתמי השמש (1617) הוא נוגע בפעם הראשונה ב“השערתו” של קופרניקוס בדברים שנִתנו להשמע כהסכמה ושגרמו מיד להתנפלות חריפה עליו ולהאשמה במינות: תיכף לזה יצא ברצונו החפשי לרומא ושם עלה בידו לשכך את חששותיהם של שלטונות הכנסיה, ואולם כשהוכרח אחרי־כך לפנות בחבורו הראשי “הבוחן”³⁹ (1623) כנגד סופר ישועי אחד גראסי, התחדשו ההתקפות ביתר עז: וכשפרסם בשנת 1632 את הדיאלוג שלו על שתי שיטות־העולם (של אבטולמוס ושל קופרניקוס), לא הועילה העובדא, שלכאורה לא הוכרע שם הכף לאחד מן הצדדים, כדי להציל את המחבר מדין מחזיק בתורתו של קופרניקוס. עכשיו נתבע באמת לדין; כשהזמינוהו לרומא חזר בו מ“טעותו”, כדי להנצל מפגעי האינקויזיציה, ואחרי זמן קצר הורשה לו להתבודד בוילה שלו שבארצָ’טרי. פה חי עד סוף ימיו (1642) חיי־חכם מוצנעים, ופרים החשוב ביותר של חיים אלה היו “הדיאלוגים על המדעים החדשים”.

גם גלילאי רואה בפילוסופיה מדע חלוני טהור, שתעודתו היא הכרת־הטבע, והוא מגן על זכות החקירה החפשית כנגד תביעותיהם של האדוקים. במכתב מלא־ענין, שכתב לנסיכה הגדולה, אם הנסיך המושל, כריסטינה מלוטרינגיה (1615) הוא מסביר, שאלהים נתן לאדם שכל ובינה להבין את הטבע ואי אפשר שיהא אסור לאדם להורות מה שהכיר בשכלו רק משום שיש בהכרה זו נגוד לתפיסת־הדברים, שאנו מוצאים במקום מן המקומות בכתבי־הקודש. כי על־כן נגלה אלהים בימים מקדם אל העם באופן המתאים לכח תפיסתו, והתגלות זו לא היתה תכליתה המדע העיוני, אלא אמונה ומעשים טובים. ואלו ענינו של המדע הוא התגלות־אלהים כפי שהיא נתונה בספר־הטבע. וספר זה, אומר גלילאי, כתוב באותיות המתמטיקה, ועל־כן עלינו להבין את זו.

הסדר המתימטי של היקום, אשר בית־פיתגורס עמדו עליו מתוך הרגשה סתומה, הוא אפוא לגלילאי מטרתה של הכרת־הטבע. אבל לא על־ידי פירושים סימבוליים, לא על־ידי צירופים ארעיים ככל העולה על רוחנו ולא על־ידי הנסיון בלבד. בנידון זה גם גלילאי הוא תלמידו של טלזיוס: אבל בעוד שטלזיוס ושאר תלמידיו יוצאים מתפיסת־החושים בבחינת היסוד היחידי של כל דעת ומכל־מקום הם חוזרים ומגיעים תמיד לבניני־מושגים ולעיונים ספיקולטיבים משלהם, מכריז גלילאי, שהתעודה היא להכיר את הסדר המתימטי של כל העצמים על־ידי תפיסת החושים עצמה. כך אנו מוצאים אצלו את שני היסודות המתודולוגיים של חקירת־הטבע החדשה,כשהם חודרים ומתלכדים זה בזה: תעודתה של חקירת־הטבע אינה אלא להשיג את החוקיות המתימטית של הטבע, ותעודה זו יש למלאות רק על־ידי הנסיון.

בנידון זה קדם לגלילאי מסולל מסלות, שהוא עצמו מזכירו לשבח ולכבוד גדול, הוא יוחנן קָפלר, החוקר הגדול אשר חי בגרמניה חיי בדידות כקופרניקוס, נלחם כל־ימיו עם הצרה והמצוקה והגיע בכל־זאת לכבושים חשובים במקצוע הדעת האסטרונומית. הוכחה יסודית נלהבה ביופי ובהרמוניה של העולם, שבאה לידי בטוי בספרו על “ההרמוניה של העולם”⁴⁰, הביאה את האיש הזה לנסות לאשר אותה השקפת־עולם פיתגוראית על־ידי הנסיון, ועל־ידי דקדוק החקירה המפורטת והטורחת מן הפרט אל הכלל הגיע בעזרת חשבונות מתימטיים, בחקירותיו על תנועותיו של מאדים (1604), לקביעת החוקים הנקראים עד היום על שמו. אף הוא הכיר כבר הכרה ברורה בעיקרים, שהביאו לידי כבושים מוצלחים אלה: כל ההכרה הטבעית־המדעית צריכה להיות מכוונת לגדָלים, שנִתנו להגדרת מספרים ולפונקציות מתימטיות של אלה, אבל הדעות, שאפשר להגיע אליהן מתוך־כך, נוגעות בעיקר לחוקי התנועה.

את הרעיונות האלה קבל, העמיק והכליל גלילאי. הוא נצח על־ידי המתמטיקה את פולוסופית־הטבע האריסטוטלית, אשר אף הוא נלחם מלחמה נמרצה לבטל את סמכותה ויפוי־כחה וכך פנה שוב את הדרך לציור־העולם מיסודו של דימוקריטוס, אשר בלי עזרת המתמטיקה לא היה יכול לעמוד כנגד תורת־האנטלכיות, ובדרך זו יכול מדע־הטבע העיוני לפתוח במסע־הנצחון המהיר שלו.

את היסוד הנסיוני של חקירת־הטבע אין לבקש לדעתו של גלילאי בתפיסת־החושים הפשוטה, לפי שזו אינה נותנת מקום למדת הדין המתימטי. הלה אפשרי רק כשהתפיסה מביאה לידי תוצאות שנתנות למדידה ומתוך־כך להשואה במספרים. בנידון זה צריכה התצפית להסתייע בנסוי מכוון, באכספרימנט, אשר פעלו העיקרי הוא, שהוא מוציא מהמון החומר הנִתן על־ידי התפיסה את היסודות הפשוטים וקובעם במדה בבחינת גדולים מספריים. חלק זה של החקירה הוא מסמן בשם מתודה רזולוטיבית (מפריד אנליטית). ומשהוכרו החלקים הפשוטים של המציאות הגופנית על־ידי מיתודה זו, עובר החשבון המתימטי דרך־נסיון במיתודה הקומפוזיטיבית (המרכיבה, הסינתטית) לחבור היסודות האלה, כדי לראות, אם האקספרימנט מאשר את תוצאות־החשבון. כך מתקנות הטעויות של מראה־החושים על־ידי החוקיות המתימטית, הטבועה ברוח האנושי לפני כל נסיון (גלילאי תופס יחס זה לגמרי ברוח תורתו של אפלטון בדבר הזכרון), וכך יוכר התוכן האמתי של עולם־הגופים.

הפונקציות, התפקידים, של גדלים בני מדידה הם ענינה היחידי של חקירת־הטבע, אשר גלילאי נתן לה באופן זה את בסוסה המדעי; והיא הנותנת, שתפקידים אלה נחשבים להשקפת־העולם התלויה בחקירת־הטבע כדבר הממשי היחידי באמת בעולם־הגופים. מדע־הטבע אינו שואל עוד מעתה ל“כחות הנעלמים”, הוא מגדיר רק יחסי־כמות: ומטעם זה הוא הוגה גם את עצם הממשי רק ביחסים כמותיים. כך חוזר גלילאי להשקפת העולם הדימוקריטית: הממשי בעולם הגופים – זהו האטומים ותנועותיהם בתוך החלל האין־סופי; הם מעמידים את השָתות הקבועים, בני־מדידה, שהם הגורמים האמתיים של כל היקום. על־ידי זה מתחדשת אותה התורה, שפרוטגורס הכניס אל הפילוסופיה היונית, תורת הסובייקטיביות של האיכויות החושניות. מה שהחושים היחידים נותנים לפנינו כתכונות העצמים, אינו אלא מצבי התודעה התופסת: למעשה מונחות ביסודם רק הגדרות גודל ותנועה, המודרגות מדריגות של כמות.

ואולם התורה האטמיסטית מופיעה אצל גלילאי רק כמצע משוער של חקירותיו: הנשוא הקרוב והעצמי של מחקרו הוא הגדרות־המדה של התנועה. התורה, הנותנת את היקום הגופני ענין להגדרות של כמות בלבד, יותר משהיא נוגעת, בהתחדשותה זו, אל היש, היא נוגעת אל הנהיה, המעשה. התפקידים המתימטיים, שבהם יש להכיר את סדרו וחוקיותו של העולם, הם בעיקר יחסי התנועות ביניהן לבין עצמן.

כך התפנה הדרך לקביעת נוסחא מדויקת ומביאה פירות למושג הסבתיות. את התנועה השיגו מעכשיו לא כשורת מצבים בזמן בזה אחרי זה, אלא היא עצמה הושגה כמצב של הגוף, שהשתנותו מחייבת סבה כהנחה קדומה, וסבה זו יכולה להיות רק בתנועה אחרת. הסבתיות היא לפי זה בשביל ההתבוננות הטבעית־המדעית יחס מתימטי של תנועות, וכהנחה קדומה עליונה ליחס זה יש לחשוב את אי־השתנותו ושויו של גודל־התנועה. וכאן תכן גלילאי את המושגים היסודיים של המיכניקה: את חוק ההתמדה, את הפרלילוגרם של הכחות, את עיקר המהירות שבכח, את עיקר הדחיפות הקטנות עד לאין־סוף.

בעיקר נתבססה מתוך־כך המיכניקה כתיאוריה מתימטית ועם זה נִתנה תכנית להתפתחות חקירת־הטבע המודרנית. כל מקצועותיה היחידים צריכים מימי גלילאי ואילך להיות מכוונים למצוא על־פי האנלוגיה של המיכניקה, עד כמה שנשואיהם נותנים רשות לכך, צורה מתימטית לתיאוריה. כפי שגלילאי עצמו הכיר עוד והביע בפרוש, היה העיקר המיכני יכול להביא פירות קודם־כל במקצוע האסטרופיסיקה. ואולם מתוך־כך נתיחדה לו לעיקר זה חשיבות מיוחדת בתפיסה הכללית של היקום, ועל ידי זה נעשתה תורתו של גלילאי, שמבחינה פרינציפיונית היתה מצומצמת בתחומי החקירה הפיסיקלית, אחד הגורמים החשובים ביותר בהפתחותה של השקפת־העולם המודרני.

* * *

בתורות הללו מסתיים בעיקר הדברים חלקם של האיטלקים בבסוסה של הפילוספיה החדשה. המצב העגום, שהמאה השש־עשרה והמאה השבע־עשרה הביאו לאיטליה, לא היה בו כדי להמציא קרקע פורה להתפתחותה של הפילוסופיה. אמנם החקירות של נסוי והתבוננות בטבע ממשיכות בחשאי את מהלכן השאנן, ובמקצועות האלה יש לה לאיטליה להראות די שמות מזהירים. ואולם הפילוסופיה שותקת. כנפי הדמיון, שעליהן נִשאה לפנים במרומי חלל־העולם האין־סופי, – נמצאו נאמנות ככנפי איקַרוס: שעוָתן נמסה בקרוב. לא מרעישי־השמים רוכבי־הדמיון, אלא אנשי־הצפון המעיינים והתוהים על עצמם מתוך כובד־ראש זכו לשים את שרשי המחשבה החדשה בקרקע נאמן ולתת להם לגדל פירות לאט־לאט. ואשר לאיטליה, הנה יצאה את תולדות הפילוסופיה בראשית המאה השבע־עשרה, בהיותה מדוכאת על־ידי הריפורמציה־שכנגד, קרועה על־ידי מלחמות שאינן פוסקות, נתונה כדור־משחק לקנאה בפנים ולמזמות ונכלים מבחוץ, ומלבד חזיון בודד אחד היוצא מן הכלל, זה של וויקו, התחילה רק במאה התשע־עשרה לשוב ולכבוש לעצמה את מקומה על־ידי עבודה מחודשת.

פרק שני. הפילוסופיה הגרמנית בתקופת הריפורמציה    🔗

בשעה זו של ראשית המחשבה המודרנית שותפים הם הגרמנים לאיטלקים בצורך המיטפיסי הנמרץ. הם מבקשים, כהאיטלקים, הכרה חדשה וחיונית של היקום. אלה ואלה גבר עליהם התוכן לקחת את לבם ולהלהיב את רוחם, והם מפקירים את עצמם ליצרי הפחזות של נערות שלא שככו ובמקום החקירה מתוך כובד־ראש הם מסתבכים בנבכי הספיקולציה המסתורית.

ואולם למרות הצד המשותף הזה יש הבדל גדול בין מגמות הפילוסופיה בשתי הארצות האלה. לשאיפות התחיה באיטליה האמנות היא הגורם המכריע והמרכזי, לאלה שבגרמניה – הדת היא הגורם הזה, וכיוצא בזה נבדלות שיטות־הפילוסופיה, שבהן מתחילה התקופה החדשה בשתי הארצות. מה האמנות של הרינסנס האיטלקית היא תשובה אל הטבע בלי כחל ופרכוס, כך גם הפילוסופיה האיטלקית היא כמעט כולה פילוסופיה של הטבע; על־כל־פנים נקודת־הראות של פילוסופית־הטבע היא החשובה ביותר בכל שאיפותיה. ודרכה להשיג את הטבע השגה פילוסופית – דבר זה אנו למדים ביחוד מברונו – היא דרך האנלוגיה של האורגניסמוס האמנותי. נוטה היא לתפוס את האלהות כנשמת־הדברים, החודרת ומחיה את כל היקום, כאשר תחיה רוח האמן את יצירתו. אחוז דכיי־התלהבות מיפיו של עולם ומלואו, – יצר ברונו מתוך הריתמוס של שיטות־השמש את ההימנאות של שכרון־אלוה פנתיאיסטי. לא כן הגרמנים. צרכם המיטפיסי של אלה מעורה בעיקר לא בכח־הדמיון האמנותי, אלא במצפון שבלב. שאלות החיים הדתיים והמוסריים הן אלה, שאתן הם נאבקים מתוך חטטנות ונקרנות, שאינן יודעות מנוחה, ואם לפילוסופית־הטבע האיטלקית מופיע העולם באור מזוכך של היופי, הרי לפילוסופית־הדת הגרמנית מציירת הכמיה לגאולה את העולם בצבעים כהים ועוטים עלטה.

טו. הריפורמציה והפילוסופיה

עוד בתקופת־המעבר התעורר והותנה הנגוד לאסכולסטיקה, עד כמה שנגלה בגרמניה בצורה מקורית, בעיקר בתוקף הצורך הדתי, ונטיה דתית יסודית זו של הרינסנס הגרמנית מצאה את טבעה הבולט בתורת־המסתורין. ואולם בדרך פניתה לצד המעשה התחילה המיסטיקה יותר ויותר שוללת את הענין העיוני ועושה לראש תעודתה את הפעולה בלתי־האמצעית של החיים הדתיים והמוסריים. גם בנידון זה היתה מתחילה הריפורמציה הגרמנית כולה בתה של המיסטיקה, ובפסיעותיו הראשונות של לותר ביחוד אנו מוצאים לפעמים נגוד תקיף לכל מתן דמות מדעית ולכל בסוס פילוסופי של החיים הדתיים. דוקא תוכיותה של האמונה עשתה אותו מתחילה לאויב־הדעת, וכשהגיעה השעה, והאמונה המיסטית יצאה מחביון־חשאים של המנזר וקפצה כפרץ סער התוקף הכל לתוך החיים הפומביים, נראה היה לכתחילה כאלו היא עומדת לשטוף שטוף ועבור גם את כל המסורת המדעית של האסכולסטיקה, הריפורמציה עשתה מה שהנצרות הקדומה עשתה בשעתה: היא שללה את הזיקה אל המדע האנושי ורצתה להיות רק הדת הפשוטה של האמונה התמימה בהשראתה. יותר שלותר עצמו הגן בהחלט על אמונה זו, יותר התנגד בתוקף לכל נסיון לעשות את תכנה ענין למדע פילוסופי, וידוע הדבר, כיצד הראה ‘לחיה הרעה, לתבונה, את מקומה תחת הספסל’.

ואולם לא ארכו הימים והתברר, כי חיה רעה זו היא חית־בית, שיש בה נחיצות אם לא בשביל האמונה עצמה, הרי על־כל־פנים לשם יסוד כנסיה חדשה. כאן נשנה חזיון של ‘חלול’ עיוני, כפי שנגלה לנו כבר בהתפתחות הנצרות בשנות המאות הראשונות. כל תנועה דתית, המתחוללת בתוך מצב תרבותי ספוג־מדעיות והמגיעה לידי מגמה של התפשטות והסתדרות כנסיתית, סופה שהיא באה לידי הכרח הנסוח והבסוס הפילוספי של תורותיה, אשר הדתות שגדלו מקרקען ביחד עם האומות לא היו זקוקות להן במדה כזו. במקום שדעה רליגיוזית רוצה להכות שרשים בתוך צבור, אשר חבריו עומדים על גובה מסוים של ההשכלה המדעית, שם היא מוכרחת, כדי שתוכל לכבוש לא רק את הלבבות אלא גם את המהות, ליצור לה לאט־לאט פילוסופיה משלה. ולפיכך לא יכלה הריפורמציה הגרמנית להתמיד ביחסה השלילי הראשון אל המדע, כשם שלא יכלה דבר זה הנצרות הקדומה בשעתה; פניתה לפילוסופיה מתחילה ברגע שהכח המניע הפנימי של המיסטיקה ונטית־האיבה שלה לכנסיה נחלשו על־ידי הצורך בהסתדרות של כנסיה דתית חדשה.

לא כאן המקום לעמוד על הטעמים, שהביאו את תנועת־המסתורין לידי סדור כנסיה חדשה. קצתם יסודם באותו הכלל הטבעי, שכל תנועת־חיים דתית מבקשת לעצמה בהכרח דמות קבועה גם בחיים החיצוניים וקצתם גרמה להם הברית עם הכחות הפוליטיים, שהריפורמציה מצאה בהם סיוע חשוב לכבושיה הממשיים. השאיפה למתן צורה מדעית מוצקת למושגי התורה החדשה שורשה אפוא בעיקר בצורך בכנסית־מדינה פרוטסטנטית.

ואולם התגשמותה של שאיפה זו לא היתה אפשרית בדרך אחרת, אלא בדרך הכבושה של הדוגמא הגדולה: של אותה הכנסיה, שבה נלחמו. וכך אירע הדבר קודם־כל, שמגמתה של הריפורמציה למגר את מסורת הכנסיה עוכבה באמצע הדרך. במקום לשוב אל הנצרות הקדומה הסתפקו בקבלת הנצרות של כנסת ניקיאה. קבלו לא רק את עיקרי־האמונה, שנתנו בניקיאה, אלא גם הכריזו על הקאנון של הברית החדשה, כפי שנסתיים באותו זמן, כי הוא היסוד של הדת החדשה, אשר אין לנגוע בו. אם באו והציגו באופן זה גבול היסטורי, שאותו לא היתה הבקורת של המסורת רשאית לעבור, לא היה לזה טעם הגיוני אלא רק גורם פסיכולוגי, והוא: שלשם יסוד הסתדרות של כנסיה היה צורך הכרחי בקרקע היסטורי בטוח. שכן כלל גדול ועתיק הוא, כי כל הדתות מתבססות על ההיסטוריה וכי מפילוספיה לבד עדיין לא נולדה אף דת אחת. על קרקע היסטורי זה של כתבי־הקודש, אשר מצריו נקבעו מחדש, עמד לותר, כידוע, בקשיות־עורף קיצונית כנגד המתקנים אשר בשווייץ, ובקרקע זה הוסיף להתחזק יותר ויותר, במדה שחזיונות כמשמידי־התמונות, האנאבפטיסטים ושאר ‘הכופרים ובעלי־הזיה’, וביחוד מלחמות־האכרים, גלו את כל הכח המהפכני הגדול של הרעיונות, אשר הוא פרץ לו דרך בתוקף דברו.

ואולם לכנסיה הקתולית היתה, מלבד מסרתה, גם פילוסופיה משלה, אשר בה עבדה את תורת־הכנסיה לשיטה של רעיונות, המוסברים הסברה מדעית, ובמלחמה עם כנסיה זו, ביחוד בוכוחים הפומביים, התבלט ממילא יותר ויותר הצורך להעמיד כנגד זו פילוסופיה אחרת. פרוטסטנטית. וכך נוכחו בקרוב לותר וביחוד מלנכטון, שהיה פקח ממנו, כי אי־אפשר להם בלי פילוסופיה וכי לא יוכלו לתקן את הכנסיה מיסודה בלי מדע חדש. אלא שפילוספיה זו היתה צריכה להיות לפי דרישתו של לותר חדשה באמת: האריסטוטליות האסכולסטית אינה אלא ‘נשק עָתָק של הפפיסטים’. והאריסטוטליות הטהורה, כפי שחדשוה הפילולוגים, אינה אלא אליליות טבעונית ממש: שתיהן לא יסכנו לחפץ המתקנים. אבל מאין תבוא סוף־סוף תורה חדשה זו? לותר היה גאון, אבל לא איש־המדע, מלנכטון היה מלומד, אבל לא איש־הפילוסופיה. שאר המלומדים, שנלוו אל המגמה החדשה, היתה בהם אמנם הרבה למדנות הומניסטית והרבה אמונה טהורה, אבל לא מקוריות פילוסופית. מי יודע, מה צורה היה לובש ענין הסדור הדתי בגרמניה, אילו היה אותה שעה הגורל מזכה אותה באמת בגאון פילוסופי? אבל הגאון היחידי, שעלה על קרקע זה, יעקב ביהמה, אחר ביותר לבוא ונולד בשעה שהכנסיה החדשה ראתה זה כבר הכרח לעצמה לבקש את עזרתה בדרכים אחרות.

כי השעה דחקה, ולפי שלא ידעו ליצור דבר־מה בעצמם, היו מוכרחים לשאת עין אל השיטות העתיקות ולבחור מתוכן. וכך פנו שוב לאותו זקן אריסטו', ולתוך דפוסי המושגים השיטתיים שלו יצקו עכשיו את רוחה של תורת־האמונה החדשה. לא ארכו הימים, ומלנכטון כתב: ‘אין אנו יכולים לחסור את נחלת־הזכרון של אריסטו'' (Carere monumentis Aristotelis non possumus). וכל־כמה שלותר סרב בדבר, סוף־סוף הוכרח גם הוא להודות, שאין למצוא כשר לצרכם מאריסטו’. ובזה נחתם גורל הפילוסופיה של הפרוטסטנטיסמוס הגרמני, ומלנכטון התחיל מעבד, לשם קביעת שיטה לתורת־האמונה הפרוטסטנטית, את תורתו של אריסטו', במקצת בצורתה המזוקקת מבחינה פילולוגית, ובמקצת גם בנוסחאות הפורמליות של שמושה בימי הבינים. בפעם האחרונה הגיע כעת עוצם רוחו של החוקר היוני העתיק לידי שלטון כולל ומקיף, ושוב התנוסס בנין של תורת־כנסיה בצורות הכבירות של הארכיטקטוניקה המדעית אשר לו.

טז. פילוסופית־האסכולה הפרוטסטנטית ומתנגדיה

עם הוצאת תכנית זו אל הפועל התוה מלנכטון, כידוע, בכל־מקום את הקוים היסודיים, אשר בתחומיהם תוקנה ופותחה תורת הדת החדשה. הוא היה חוקר בעל דעה צלולה ועין פקוחה, כולו מלא אהבה טהורה אל האמונה החדשה והכרת חובה המחמירה על עצמה בגמָרת המשנות המיוחדות. כשרון־ההוראה שלו היוצא מן הכלל וחריצותו הנצוחית והדברנית, אשר באה לו מלמודיו ההומניסטיים, התגלו בעבוד כל חלקי הפילוסופיה, שהטיל על עצמו זה אחר זה, כשהחליט, לאחרי קצת פקפוקים וספיקות, להגדיל ולהאדיר תורתו של אריסטו'. אמנם אין אתה מוצא בספריו כח גדול של מתן־צורה, ולעולם אין הוא רואה את הדברים בעין־החוזה של פילוסוף אמתי. ואולם לעומת זה אתה מוצא בעבודיו מעין סדור מדויק והבחנה דקה בחלוקת־החומר, הנובעים בעיקר מן הענין הלמודי והמעידים על עין פדגוגית בהירה, הצורות המושגיות טבועות כאן כולן בחותם האסכולה הפריטטית; ומן הבחינה הענינית אתה מוצא כאן הרבה מהשפעת השיטה המקובצת ההומניסטית, הנוטה לשאוב מפרי־רוחם של בני־סמך כציצרון וכגַלֶנוס.

עיקרי־ההכרה המדעיים שלו הם קצתם בניני־האבות האפריוריים של התבונה וקצתם העובדות של הנסיון הכללי. ואולם לא די בבניני־האבות ובנסיון להכרה נכונה, אלא יש צורך להשלימם ופעמים גם לתקן את טעויותיהם על־פי ההשראה האלהית אשר בכתבי־הקודש. בכל מקום שזו מתנגדת לפילוסופיה של אריסטו' או לחקירות־מדע אחרות, העומדות ברשות עצמן, יש, כמובן, לדחות את אלה כמחוסרות יסוד וזכות. בנוגע לתורה בדבר קדמות־העולם, תארי־אלהים וההשגחה אין שומעים לאריסטו', הוכחתנו הפנימית בהשארות נפשו של האדם אינה באה מנמוקים טבעיים אלא מן ההתגלות האלהית, וכנגד תורתו של קופרניקוס מסתייעים באבטוריטה של ספר תהלים. נקודת־המוצא של כל התורה הזאת היא הסברת התורה בדבר האלהות; נסמכת לה מצד אחד הקוסמולוגיה כתאור העולם, שאלהים יצרו – וכאן משתעבד מלנכטון לאמונת־ההבל האצטגנינותית של הזמן בקיימו את מושג הגורל הפיסי – ומצד אחר את תורת־המוסר, שעיקריה קיימים ועומדים קודם כל נסיון לאין ספק כלל וחשיבותם גדולה מחשיבות העיקרים של הפילוסופיה, לפי שהם מצוות אלהים ומבע בלתי אמצעי של רצון קדשו. בדרך כלל מיחס מלנכטון, בהסכם למגמה המיוחדת לדתו, חשיבות יתירה לנמוקים המוסריים, ואף ראיותיו למציאות אלהים לקוחות ברובן הגדול מן המצפון שבלב.

הסברה מפורטת של תורה זו – יותר שהיא ענין לתולדות הפילוסופיה היא ענין לתולדות התיאולוגיה, לא היה צורך אלא להבליט בקצור את נקודות־הראות העיקריות האלה, כדי לסמן את הרוח, אשר בו בקש האריסטוטליסמוס הפרוטסטנטי הזה למלא את תעודתו. מטבע הדברים הוא, שאריסטוטליסמוס זה תפס מקום בקרוב בכל האוניברסיטות הפרוטסטנטיות שבגרמניה, ולא ארכו הימים ונצטמק למהדורה שניה של האסכולסטיקה, לפי שהיה חסר בהכרח נקודות־ראות חדשות באמת, ואסכולסטיקה זו, – אשר היתה נוטה לצד אחד ועל־הכל היתה חסרה סבלנות כלפי דעות מנגדות ומגמות חפשיות במקצת לא פחות מדמות־דיוקנה המקורית שמימי־הבינים – קננה בקתדראות הגרמניות הפרוטסטנטיות של המאה השש־עשרה והשבע־עשרה, עד שלבסוף התחילה מנשבת ובאה רוח רעננה מחוץ־לארץ.

מהסתעפויותיה המיוחדות של פריטטיות חדשה זו ראוי להזכר עוד בקצור ענף הפילוסופיה־של־המשפט, לפי שבו באה בעיקר לידי ברור השאלה בדבר היחס שבין המדינה והכנסיה, – שאלה שפרובלימות הפוליטיקה של הכנסיה בימים ההם העמידוה על הפרק. ודבר המובן מאליו היה זה, שהתיאוריות הפרוטסטנטיות היו מיחסות למדינה מדה יתירה של עמידה ברשות עצמה משקצבו לה פילוסופי־המשפט הישועיים. כך טרח עוד מלנכטון בתורת־המוסר שלו להסיק את המדינה, בבחינת סדר אלהי עומד ברשות עצמו, מעיקרי ההשראה האלהית והסכים לו בזה ביחוד אולדנדורפוס (Oldendorp, בחבורו ‘מבוא אל משפט־הטבע של העמים ושל האזרח’⁴¹, קולוניה 1539). לימים התבלטה ביחוד השאיפה לקיים במקצוע הפילוסופיה של המשפט את זהות ההשראה והתבונה על־ידי ההוכחה, שהמשפט הטבעי אינו אלא המשפט, שעלה ברצונו של אלהים ושנקבע על־ידו ביחד עם יצירת־האדם, – השקפה שיסודותיה המושגיים נִתנו עוד בתורתו של תומאס מאקוינו. דבר זה הסבירו בצורה מדויקת יותר מבחינה מדעית הדני ניקולאוס הֶמינג (“שיטה ודאית בדבר חוק הטבע”⁴², 1562) ואחריו בנדיקט וינקלר (“חמשה ספרים על עיקרי המשפט”⁴³, ליפסיאה 1615). סעיף חשוב ביחוד בשקלות־וטריות אלה היה השאלה בדבר נושא השלטון העליון: גם שאלה זו נפתרה בהסכם לעניני הפוליטיקה של הכנסיה, משעה שבא־כח התיאוריות ה‘מונארכומַכיות’ כיוחנן אלטהוס (Johannes Althus) ב"פוליטיקה " שלו (נרגינגן 1610) הסביר שיפוי־כחה המשפטי של האמנה בדבר השלטון, אשר על־ידו מסר העם את הסוביריניות הקדומה שלו למושל יחיד, בטל ברגע, שהמושל התחיל נוהג שלטון בנגוד להוכחתו הפנימית ולטובתו האמתית של העם.

ואולם גם נסיונות־הפשרות, אשר על־ידם בקשה הדת החדשה לסגל לצרכיה את תורת המשפט של המדינה, מגלות מקוריות מועטת מבחינה פילוסופית. כולם טבועים בחותמה של חצאיות, שהיא פוסחת על שתי הסעיפים בין נדנודי־החופש של המדע החדש ובין הודאה בשיטה הקיימת קיום היסטורי, או שהיא מסתפקת בשלום חיצוני בין הנגודים. וסופו של דבר היה בהכרח, שבבריות־בינים אלה נלחמו מלחמה תקיפה במדה אחת גם המרץ של הכנסיה העתיקה, גם המסקניות של המדע החדש. ולמתנגדים האלה נלוו גם אותם האנשים, שלא חששו להוציא את המסקנות הקצוניות מעולם־הרעיונות, אשר ממנו יצאה הריפורמציה, ושבתוקף נטיתם הרדיקלית הזאת ראו את עצמם בקרוב נדחקים ומורחקים מן התחומים הצרים, אשר גם הכנסיה החדשה תחמה לעצמה. ונוסף על זה, כי המריבות, שהיו הולכות ומתגברות לא רק בין הכנסיה הישנה ובין השאיפות החדשות אלא גם בקרב השאיפות אלה עצמן ושהביאו אתן מהומה טרדנית לדור, נתנו בהכרח, בעיני אנשים נבונים ומרחיקים לראות, חן מיוחד דוקא לאותה נקודת־הראות אשר ממעל לכנסיות או גם מחוץ להן, שהיתה טבועה מתחילה בעצם מהותה של המיסטיקה.

אל האנשים מסוג זה היה שייך ניקולאוס טאורֶלוס, אף־על־פי שהיה רחוק מעצם המיסטיקה, – אדם, אשר אילו היה מוציא את זממו לפעולה, ודאי היה זכאי להחשב כפילוסוף הגרמני הראשון. הוא בקש לא פחות משיטה פילוסופית, שתתאים בכל למהותה הפנימית של הנצרות ומכל־מקום תעמוד בבסוסה המדעי רק על הנחות התבונה האנושית בלבד.

הוא נולד בשנת 1547 במֶמפֶלגַרד, למד בטיבינגן, מתחילה תיאולוגיה ואחר־כך רפואה, נתמנה לפרופסור בבזיליאה ומת באלטדורף בשנת 1606 בהיותו פרופיסור לרפואה ולפילוסופיה. בכל אפיו ובחבוריו (ביחוד ב“נצחון־הפילוסופיה”,⁴⁴ 1573), באה לידי מבע בולט השאיפה לפילוסופיה מקורית, לעבודה מדעית, שלא תהא כפופה לשום עול של אוטוריטה ולא תשמע אלא בקול הנטיה הפנימית החפשית של הרעיון, ומבחינה זו אפשר לראותו כדַבָּרם של הכחות המעולים, אשר פעלו את פעולתם בקרב הפרוטסטנטיות, ודבר המובן מאליו הוא, שאותה שאיפה לחופש התקוממה בחריפות יתירה כנגד אריסטו', אשר בימי טאורלוס כבר היה אבי שתי שיטות דוגמטיות ועל האוטוריטה שלו נסמכו האדוקים של שתי הכנסיות. ומכאן אותו הפולמוס החריף, המגיע עד לידי חוסר־טעם, כנגד האריסטוטלי צָזאלפינוס, – אשר הגיע להשפעת־מה בדרך מסעותיו בגרמניה – שנהל טאורלוס, בהסתייעו במקצת בתורתו של ראמוס, בכמה חבורים (ובתוכם חבור אחד בשם ‘האלים הירודים’ – Alpes caesae –, לשון נופל על לשון על שם Caesalpinus, משנת 1597).

ואולם נראים הדברים, שנקל היה לערוך מלחמה באסכולסטיקה מן המהדורה הראשונה והשניה, מליצור דבר־מה חדש באמת. אולי היתה נקודת־העמדה ממעל לכנסיה מסוימת, שתפס טאורלוס באמונתו, סתומה ומטושטשת מללבוש צורה של שיטה פילוסופית משוכללת. על־כל־פנים לא היה חסר את הרצון הטוב לכך. תורת האמת הכפולה היא לצנינים בעיניו; אין הוא מבין, כיצד אפשר להאמין אמונה נוצרית ולחשוב מחשבה אלילית. עצם העובדא, שבכלל יש סתירה או אפילו רק הבדל בין ההכרה הטבעית להשראה האלהית נראית לו כמצב לקוי ומעציב, אשר רק החטא הקדמוני היה יכול לגרום לו. ועל־כן אך אולת היא ורעה רבה לקבל מרותו של מצב־חטא זה, קל־וחומר לחזקו לדעת. אדרבה, ראוי להתגבר על מצב זה ומן המוכרח הוא, שתמָצא שיטה, שאינה יודעת את ההבדל בין אמת תיאולוגית לאמת פילוסופית.

את תכנה של שיטה זו מבקש טאורלוס, בהסתמכו בעיקר על תורתו של אבגוסטינוס, ביסודותיה הכלליים של הנצרות, כפי שהם משותפים לכל הכנסיות. כל פסיעה מחוץ לגבולות אלה נראית לו כמשוללת זכות ואין הוא רוצה להיות לא לותראי, לא קלויניסט ולא קתולי. ולא עוד אלא שאת הישועה הדתית אין הוא מבקש בהודאה בדוֹגמות יחידות מסוימות. לא הדעת עיקר, אלא הרצון, ואותה החרות עצמה, שהביאה לפנים לקלקול־החטא, צריכה לשמש לכל אדם, שיזכה לגאולה מתוך תחיה פנימית ויקנה לו את אשרו העליון בחיי־טהרה. היוצא מזה, שטאורלוס, העומד לכאורה, או רוצה לעמוד, ממעל לכנסיות, אינו חפשי מכל־מקום מן ההשפעה העצומה של תור־המתקנים, ועוד יותר מוכח מכאן, שקרוב הוא מאד בעצם הדברים למקור התורות האלה, לתיאוריות המיסטיות, אף־על־פי שלכאורה אין הוא רוצה כלל לשתף את עצמו לתיאוריות אלה.

חזיון קרוב לזה מבחינת־מה ומנגד לו בהחלט מבחינה אחרת הוא ה‘סוציניאניסמוס’, נסיון רציונליסטי של תורת נצרות ממעל לכנסיות המסוימות, שנעשה על־ידי לָלִיוס סוֹצינוּס (1525–1562) ובן־אחיו פאוסטוס סוצינוס (1539–1605). שניהם היו אמנם איטלקים על־פי מולדתם, אבל על־פי השכלתם היו שייכים לתנועת־הרוח הגרמנית ועל־פי פעולתם – לנפות הצפוניות־המזרחיות. תורתם, שהגיעה אחרי־כן לחשיבות־מה בסכסוכים הדתיים, רצתה לקבל מן ההתגלות האלהית רק מה שנִתן להשגת התבונה האנושית, ולכן הוציאה מרשותה של זו את כל המסתורין המיטפיסיים, כל היסודות העיוניים שלמעלה מדרך הטבע, ואמרה לצמצם בהסכם לכך את ענינה של הדת בשמירת המצוות. אלהים גלה לאדם, מתחילה על־ידי משה ואחרי־כך על־ידי ישו, את חוקיו, אשר בשמירתם תלה את הערובה לאושר העליון הנצחי. הדת של האדם אינה אלא הכנעה של אמונה ואמון לחוקים האלה.

יז. בעלי־המסתורין

בדרך־כלל דוכאו ועוכבו בקרוב באוניברסיטות נדנודי הדעה החפשית על־ידי הלכות־דעות מקובלות. ואולם כנגד זה הוסיפה התנועה המיסטית להתפתח בעם ללא עכוב ומעצור והתחילה שוטמת מעתה בפירוש גם את הכנסיה החדשה, עד שמצאוה רדיפות תמידיות. משנעשתה הריפורמציה לכנסיה הפנתה את השלטון, שהגיעה אליו, כנגד מקורה העצמי ונלחמה כמעט בקנאות דוקא באותם הרעיונות, שמהם יצאה ושלא רצתה או לא יכלה להביא לידי מסקנות גמורות.

כבר העירו רבים, כי אותן התורות, אשר בשבילן נדתה והחרימה האורודוכסיה הלותרית את אנדיראס אוֹזיאנדֶר, היו קרובות לאמונתו הראשונית והפנימית של לותר עצמו משיטת־הדוֹגמות של הלותראים. אם אותו מיסטיקן שהוכרז מין הורה ב“הודאה על־דבר האדון האחד ישו המשיח ועל־דבר צדוק האמונה”, שצדקתו היחידה של האדם היא האדם־האלוה השוכן בקרבו, הרי תורה זו היתה עומדת על היסוד המסתורי של תורת אחדות־המהות של האדם־הפרט והאדם־האידיאל, אשר לותר עצמו היה קרוב לה מאד מתחילה.

הטיה משונה זו של הרעיונות מדרכם הישרה, אשר בעטיה התכחש והחרים לותר מנהיג־הכנסיה ללותר המתקן, מתגלית בבהירות יתירה ביחסו לקַספֵר שְוָונקפלד, אשר דחה אותו מעל פניו בכל סערת־רוחו הרתחנית. אדם זה, אשר נולד בשנת 1490 באוֹסיג שבשלזיה, היה מתחילה אחד הראשונים והנלהבים שבמחזיקים בלותר. ואולם אחרי שפרסם בשנת 1527 אגרת בדבר סעודת־הערב, שבה נסה ליחד לעצמו עמדה בין קתולים, לותראים, בני הכנסיה המתוקנת ואנאבאפסיסטים, זאת אומרת עמדה עצמית גמורה מחוץ לעמדת הכנסיות הקיימות, גורש מן הארץ והוכרח, כדי להנצל מרדיפות קשות יותר, לחיות חיי נדודים בהחבא, אשר קצם בא בשנת 1561, כנראה באוּלם. תורתו עומדת כבר באמצע קו ההתפתחות של עצם המסתורין, ומלחמתו בדת לותר, אשר היתה הולכת ומתאבנת בתוך עצמה, השתלשלה לרגלי התורה, שהתחילה נעשית כבר אותה שעה “השאלה הבוערת” בתוך המחלוקת הדתית, – זוהי התורה בדבר סעודת־הערב. לדעתו לא בשרו ממש של המשיח, אלא עצמו הנאצל בגלגולו העליון נִתן ליהנות ממנו בסעודת־מצוה זו, ועליה עומדת סוד קדושתה. ההשקפה הלותרית עושה את זו, לדעתו, דבר שבחיצוניות ואינה טובה הרבה מן הקתולית, ומצד אחר הוא סובר, כי הכונה השכלית ביותר והסימבולית לבד, אשר ה“מתוקנים” מכניסים לה, ממוגנת כל עיקר הערך הרליגיוזי האמתי של המצוה, ומתוך הלכה מיוחדת זו הולכת ומתפתחת מאליה התקפה כללית כנגד הלותריות. מדה מגונה מוצא שוונקפלד בדרכי הלותראים, והיא החזקתם מתוך קשיות־עורף בדקדוקי אותיות של כתבי־הקודש כמו שהן, הוא רואה בזה רק מצות־אנשים חיצונית, העשויה להחניק כל השראה פנימית אמתית, שאלהים נותן בנפש המאמינה של כל יחיד. בהיותו מלא כולו את רעיון הכהונה הכללית, – שאף הריפורמציה לא שללה אותו לגמרי –, הוא נלחם בכהני הכנסיה החדשה, שנטלו גדולה לעצמם להיות היחידים למסירת דבר אלהים לבני־אדם, למעט כביכול, כפי שהוא סובר, את גדולת־אלהים, עיקר המכוון בפולמוס זה הוא, כי במקום הכנסיה החיצונית יבוא המושג המיסטי של הכנסיה הפנימית, וכל צורת החיים הדתיים, הקבועה קביעות חיצונית, תבָטל כל־עיקר.

שוונקפלד הוא ראיה יפה לדבר, שבמקום שהפרוטסטנטיות נעשית ענינה של דת וכנסיה מסוימת המיסטיקה נפרדת ממנה והיא נפרדת מן המיסטיקה. האידיאליסמוס וההתעמקות המוחלטת בפנימיות הדברים שהם היו עצם מהותה של המיסטיקה מתחילתה, נמצאו בנגוד ראשוני, וכפי שהתברר לאחר־כך: בנגוד שאין לו תקנה, להסתדרות הממשית. הרעיון בדבר אמונה פנימית טהורה והתמכרות בלתי אמצעית של האישיות אל האלהות לא התאים ליסוד כנסיה, אשר על־פי עצם מושגה היתה צריכה לדרוש ולממש נסוח מסוים לעיקרי אמונתה וקביעות חיצונית לפולחנה. מטבע הדברים היה זה, שאותו נגוד בין האם־המיסטיקה ובין הכנסיה הפרוטסטנטית הוטבעו והתבלטו יותר ויותר. כנסיה זו מצד אחד ראתה הכרח לעצמה להרחיק קצת גדולי־פרא של נערות־בוסר ולהסתיים יותר ויותר לדמות מוצקת מתוך חקוי לדוגמא בת אלף שנים ויותר. והמיסטיקה מצד אחר, אשר בשעתה נדחתה והורחקה מן הברית הדתית, הוסיפה לחתור בחשאי ובמעמקי העם ולגדל את שפירי־הרעיונות הנתונים בקרבה עד לידי מסקנותיהם הקיצוניות. ודבר זה אין להכחיש על־כל־פנים, כי מקוריות המחשבה הפילוסופית היתה בסכסוך זה על צדם של בעלי המסתורין וכי כל הרעיונות החדשים, שהכניסו הגרמנים למצב־תסיסה זה של ראשית המדע המודרני, מידי המיסטיקה באו להם.

הדברים הגיעו אפוא לידי כך, שהתקדמות התנועה המיסטית הרחיקה את הלבבות יותר ויותר מן הפרוטסטנטיות הכנסיתית, והקרוב לשוונקפלד בשורה זו, סבסטיאן פרַנק, הגיע כבר לידי מסקנות קיצוניות כל־כך, עד שאפילו שוונקפלד התנכר לו. פרנק נולד בשנת 1500 בנירנברג, מתוך משא־ומתן ארעי עם שוונקפלד התעורר לטפל הרבה בבעלי־המסתורין הגרמניים הקדמונים, ביחוד בטאולר, ובתיאולוגיה הגרמנית. השפעותיהם של כהני־הכנסיה גרשוהו מנירנברג והן שסכלו את מחשבותיו להתישב ישיבת קבע בשטרסבורג, באוּלם, באָסלינגן, וכך מת בשנת 1545 בבזיליאה מתוך נדודים ועוני. נסיונותיו האישיים גרמו אולי במקצת לכך, שהמיסטיקה בצורה זו עוטה לבוש פסימיסטי ביותר וקובלת מתוך פתוס של זעם על סדרו של עולם, הלהוט אחרי ההפך של האמת והקדושה. הדבר האחד, אשר לקח את לבו, כנראה, בעולם הזה, הוא המהלך ההיסטורי של מאורועותיו; הוא תופס מקום חשוב מאד בהתפתחות ההיסטוריוגרפיה הגרמנית, וה“ביבליה של ההיסטוריה” (Geschichtsbibel), ה“כרוניקה הגרמנית” (Teutsche Chronik) ו“ספר־העולם” (Weitbuch) שלו הם מצבות־זכרון חשובות וראויות לתשומת־לב להתחלות הראשונות של חקירה היסטורית. ודבר זה תמוה ביחוד, לפי שתורתו המיסטית פונה בכל מקום דוקא כנגד התפיסה ההיסטורית של מעשי־הישועה. נראים הדברים כאלו היה רואה במהלך־המעשים ההיסטורי את מהותו של עולם מקולקל זה, ולפיכך רצה ביחוד לשחרר את דבר הישועה הדתית מן התפיסה ההיסטורית, ולא עוד אלא שתורת בעלי־המסתורין הקדמונים נתנה כבר בלבו את הרעיונות בדבר נצחיות הבריאה, בדבר קיומם הנצחי של העצמים בתוך האלהים, ולכן הוא אומר, כי הלקוי שבכל תפיסה כנסיתית הוא זה, שהיא רואה את ספורי־ההתגלות במאורעות שאירעו פעם אחת בהיסטוריה. האמונה האמתית רואה בהיסטוריה רק אמצעי להודעה בדרך החושים. “ציור”, שהאמת רק משתקפת בו כמו בראי. הכנסיה מדברת על הפעולה של בריאת־העולם; באמת העולם הוא נצחי כאלהים, כי אלהים הוא אפס בלי העולם. הכנסיה מדברת על החטא הקדמוני של אדם הראשון, אבל אין זו עובדא היסטורית, באמת יש כאן רק סימבול לכשלון־החטא הנצחי של כל בני־האדם, ובתולדות אדם הראשון כך גם תולדות המשיח אינן אלא תולדותיו הנצחיות של המין האנושי. בכל אדם חי אדם ונגד־אדם, מלאך טוב ומלאך רע, המשיח ואדם הראשון. ועל־כן אין לתפוס גם את הגאולה בפעולה היסטורית בודדה, אלא בהתהוות נצחית בגאולת־עצמם הפנימית של כל בני־האדם, בפעולת־החסד הנצחית של האלהות. ועל־כן אין לחשוב גם את ההתגלות האלהית במעשה שהיה בשעה מסוימת, אלא אף היא פרוצס נצחי, המתחדש ומסתיים בכל נפש מאמינה: ההופעה ההיסטורית של הנביא מנצרת לא יכלה להביא התגלות חדשה, אלא לתת מבע בהיר יותר למה שיש לה לאנושות מעולם ועד עולם באמונתה מלאתי־אלהים. מטעם זה רואה פרנק את כתבי־הקודש בבחינת צל ובבואה של הרוח, שראוי לו שיהיה חי בכל נוצרי אמתי. הוא מתוכח יותר מכל כנגד האמונה ההיסטורית במספר ספרים, אשר אין אנו יודעים בהם, מי כתבם – אמונה היסטורית זו, שבה מיפות כל הדתות והכתות את נטיותיהן הסמויות לצד אחד ובה הן מצדיקות את מעשיהן הפוגמים בצדק. רעיונה של המיסטיקה המעשית מבקיעה ומתגלה גם בו, כשהוא מודיע שאך מחשבת־הבל היא זו לבקש את הישועה באמונה בעיקרים מסוימים, לא מחשבה ודעת אלא רַצוּת היא עצם אפיו העמוק של האדם, ומי שנושא בקרבו, מלא אהבה טהורה, את האחדות עם אלהים ומפעילה בארחות־חייו, הלה הוא קדוש ונוצרי, ואפילו לא שמע מעולם את שם אלהים.

כך מגיע בדרך־פלאים הצורך הדתי העמוק של המיסטיקה הגרמנית לאותה המסקנה עצמה, שהגיע אליו העדר האינטרס הדתי של החקירות בפילוסופית־המשפט: לאותה הלכה, שמן הבחינה האזרחית אין להבדיל בין בני־אדם על־פי דעותיהם הדתיות ועמדתם בעניני המפלגות הכנסתיות. הרעיון המודרני של הסבלנות יצא משני השרשים האלה, הרחוקים ונבדלים כל־כך זה מזה: מן השלילה הקרירה של שאלות־הדת הנתונות במחלוקת, – אשר למעלה מהן החשיבו והטעימו המדינה המודרנית את זכות שלטונה החלוני העליון, והמדע את משפטו המיוחד לו, – ומן הרגש הדתי הנלהב, השוכן עמוק בלב, אשר שום נוסחא כנסיתית לא יכלה לתת לו ספוק. ומכאן יוצר לנו בבירור, שדרישה זו של הסבלנות אין ערכה שוה בכל מקום. מקורה – דבר זה מתבלט בבהירות גמורה במאה השמונה־עשרה – מקיף את כל המרחק הרב אשר בין קלות־ראש קיצונית ובין מדת חסידות טהורה.

יח. וַולֶנטין וַויגל

התפתחות המסתורין התקרבה כבר אצל שוונקפלד ופרנק לגבול, שאותו לא היתה יכולה לעבור מבלי להתנדף לגמרי לכללות סתומה ונעדרת־תוכן, ואף עמדתה הוכוחית כנגד הדתות השונות לא היתה סוף־סוף די תקיפה ולא היתה מספיקה לקיימה כמגמה עומדת ברשות עצמה, ואף גם זאת, כי הרעיונות המיסטיים היו מצומצמים עד כאן בתחום הצר של השאלה בדבר חזיונות האמונה הדתית האמתית והחיים הדתיים האמתיים ולא יכלו להגיע מעצמם לתורה פילוסופית מקיפה.

ואם מכל־מקום נסתיימו תולדות המיסטיקה הגרמנית בשיטה נשגבה כזו של יעקב ביהמה, לא הגיעו הדברים לידי־כך אלא מפני שהמיסטיקה קלטה גם גרעיני־רעיונות אחרים, ודוקא כאלה שיכלו לשמש השלמה למגמתה העצמית, אשר היתה מכוונת רק לצד האחד, הפנימי. יסודות כאלה היתה השכלת המלומדים מבקשת ומוצאת אולי בהתחדשות השיטות של המחשבה היונית, שבאה בימים ההם. אבל המיסטיקה לא היתה פילוסופיה של מלומדים; זו היתה תנועה, שאף לאחרי הריפורמציה הוסיפה לפעול את פעולתה במקום שהתחילה, בתוך העם. וכך אירע הדבר, שהפעולה, אשר בכחה הביאה המיסטיקה הגרמנית לעולם את החשובה שביצירותיה, התחילה מן ההזיות של פילוסופית־הטבע אשר לפרצלסוס, שהתפשטו בעולם על־ידי המגלות העפות המרובות של פרצלסוס עצמו ועל־ידי נאומיהם של צווחני־השוק ורופאי־השקר, אשר הכריזו על עצמם שהם תלמידיו. שני גושי־רעיונות אלה, ששניהם היו רחוקים במדה אחת מן החקירה המדעית המיושבת ומטעם זה עצמו היו קרובים זה לזה לכתחילה בכמה נקודות, התלכדו מעתה, והמיסטיקה התחילה מכוונת את עיניה כלפי־חוץ, על־מנת להכניס את הכרת־הטבע לתוך המסגרת של תורת־אמונתה, על־ידי יסוד חדש זה זכו האידיאות שלה להסתכלות מוחשית והוסיפו תוקף שבממשות, עד שהוכשרו מתוך־כך לתכנית של שיטה מקיפה.

זכותו של וולנטיל וויגל היא, שקרב זה לזה את שני היסודות האלה, את הפילוסופי־הדתי של המיסטיקה הקדומה ואת הפילוסופי־הטבעי של פרצלסוס, ועשה את הנסיון הראשון להביאם לידי התלכדות. הוא נולד בשנה 1553 בהאַינה (גרוסֶנהאין), שקד על למודיו בליפסיאה ובוויטנברג והיה אחר־כך כומר בצשופאו, עד שהבהילו המות בשנת 1588. היתה בו די פקחות להסתיר את תורתו, ובחתמו בכתב־ידו על הנוסחא המקובלת של עיקרי דת לותר רכש לעצמו את הזכות לפעול בקהלתו באין מפריע ורודף; את תורות־מינות שלו נתן לעבור מיד־ליד בתכנית שבכתב בין ידידיו, ולהפצרותיהם של אלה גם בקהל רחב יותר, אבל תמיד רק בסתר ובעלום שם, ועל־כן הגיעו הדברים לידי־כך, שבשעה שנגשו לאחרי מותו לפרסם את דבריו בדפוס, יחסו על שמו הרבה מכִתבי־יראים מסתוריים, שאף הם היו עוברים בקרב העם בחשאי מיד־ליד. באותם מהם, שיש ליחס לו בצדק, אנו מוצאים לעתים תכופות אסמכתות על דברי טאולר, על התיאולוגיה הגרמנית. תומאס א קמפוס, אוזיאנדר ושוונקפלד, וכמו־כן חבה יתירה אופינית לכתבי לותר הראשונים ובצדה איבה של טעם למלנכטון, שוויגל מריח בו את מחבלה המלומד של המיסטיקה. וראוי לציין, שהוא עובר בשחיקה גמורה על ההשפעה העצומה, שהשפיע עליו בלי שום ספק סבסטיאן פרנק. אולי נחשב כבר אותה שעה פרנק עם דעותיו הקיצוניות לאי־נוצרי במדה כזו, עד שאפילו בחוגים האלה נמנעו מלהסתמך עליו.

שתים הן הנקודות העיקריות, שבהן נפגשות המיסטיקה ופילוסופית־הטבע. שתיהן תכלית תיאוסופית להן, המגמה הפילוסופית־הדתית יש לה תכלית זו על־פי עצם מהותה, והמגמה הפילוסופית־הטבעית – בתוקף כונתה המפורשת לראות את הטבע כהתגלות נצחית של אלהים. ולא עוד אלא ששתיהן – ודבר זה חשיבותו גדולה עוד יותר – יש להן עיקר־הכרה אחד, שכן שתיהן יוצאות מן האדם בתור עולם קטן. וולנטין וויגל מוצא לזה את הבטוי הגאוני, שאין אדם יכול לדעת או להבין אלא מה שהוא נושא בתוכו. רָאֹה והַכיר, אומר הוא, אינו פעולה פשוטה בכח הנשוא (בלשונו: Gegenwurf), אלא דבר הבא מבפנים, מן העין, שבתוכה היעד ו“עורָר” על ידי העולם. בתוכו עצמו נושא האדם את כל העולם כולו, ואם את עצמו השיג, השיג גם את כללות־היקום, אידיאליסטוס סובייקטיבי זה – אשר בנקודה זו של ההתפתחות עדיין הוא מופיע בצורה של הנחות נועזות ועיונים ספקולטיביים־דמיוניים, מעורבבים בקטעים מן המסורת הניאו־אפלטונית, אשר פניהם ההיסטוריים שונו והומרו עד לבלי הכירם עוד – הוא בעצם הדבר קו יסודי של כל הפילוסופיה הגרמנית; הוא מונה ביסוד תורת־המונאדות, שעל־ידה נתן לייבניץ מרוחו על כל המאה השמונה־עשרה; הוא העסוק שבתכני תורת־החברה, שעל־ידה נעשה קאנט הפילוסוף המכריע של המאה התשע־עשרה. בתורתו של וולנטין וויגל הוא מופיע עוד בצורה התמימה, המזכירה מצד אחד את בעלי־המסתורין ומצד אחר את פרצלסוס; האדם מכיר את האלהים, במדה שהוא אלהים, הוא מכיר את העולם, במדה שהוא העולם. בשלש מדריגות משתדל וויגל לקיים רעיון זה, האדם מכיר את העולם הזה. מפני שבשרו, העשוי מתמצית כל הסובסטנציות הנראות, נותן לו את האפשרות להכיר בכל־מקום את הקרוב לו קרבת־מהות ומפני שהתפיסה בקשר עם כח המדמה יכולה לקלוט לתוכה את כל העולם החמרי; – הוא מכיר את עולם הרוחות והמלאכים, מפני שאף רוחו מקורו הוא בעולם הכוכבים והמזלות והוא מלאך המקבל מן הכוכבים את שפע הדעת, אשר בכחה הוא יודע להשיג את הצירוף האצטגנינותי של העובדות ולהשפיע עליהן השפעה מַגית; – הוא מכיר לבסוף את האלהי, מפני שנשמתו בת־האלמות, זה “אשנב־החיים” (spiraculum bitae), היא עצמה ממהות אלהית ויונקת את שפעה האלהי מן המצוה הדתית הקדושה (sacramentum). נסיון־הטבע, מדע והכרת־אלהים אינם אפוא בעצם הדבר אלא הכרת־עצמו של האדם, התיאולוג האמתי דורש בתוך עצמו, בבבואה, למי שהוא בבואתו.

אל הנחה קדומה כללית זו מסמיך וויגל מעתה תורת פילוסופיה דתית מיוחדת, אשר בנוגע אליה הוא בעיקר הדברים תלמידו של פרנק. האלהים, בבחינת האחד, שוכן רק בתוך עצמו, ואלו האדם, בבחינת יצור, שוכן בבת־אחת גם בתוך אלהים גם בתוך עצמו. ולפיכך יש בו מלכתחילה סגולת־השניות של טוב ורע, הוא נושא בתוך עצמו את המשיח שלו ואת “אדם” שלו, ולכן המשיח הוא בכל אדם מיתת־האדם־לו־לעצמו, חדלון הרציה האישית, מות האינדיבידואום, כי על־כן הרעיונות האלה, שאנו מוצאים עוד אצל המורה אקהארט, הולכים ונמשכים דרך כל תורת־המסתורין, ואצל וויגל הם לובשים דרך רמז אותה צורה, שבה הביאו לבסוף את יעקב ביהמה לידי נסיון להסיק את הכרח החטא מטבע היצור, מסופיותם של האישים. על־פי הדברים האלה היינו מכירים את הכהן האונגלי ולנטין וויגל כבעל־מסתורין אמתי, ואף אם לא היה מתגלה לפנינו כבעל־מסתורין על־פי וכוחיו התמידיים כנגד עבדי־האותיות (Buchstäbler בלשונו). על הקנאים האלה של כל הדתות הוא ממליץ את דברי הכתוב: בפִרים הכירום, להיותם חרדים על האות שבכתוב ולשם האות הזאת הם שונאים זה לזה, מחרימים זה את זה, עושים מלחמות ושורפים חיים חסידי־עולם, אשר יש להם האסון, שאין הם יכולים למצוא את ישועתם באות זו.

יט. יעקב ביהמה

התקשרות העיון הפילוסופי־הדתי והפילוסופי־הטבעי חופפת עדיין אצל וויגל; התקשרות זו נעשית אמנם בנקודה העיקרית של הכרת האדם את עצמו, ואף־על־פי־כן עדיין נראות גם לאחר־כך הכרת־הטבע והכרת אלהים כנפרדות פחות או יותר. תורה זו יש בה אפוא רק משום הכשרה לשיטתו של יעקב ביהמה, שבה שני היסודות האלה מזדווגים ומתלכדים התלכדות גמורה באופן נשגב. מקומה של שיטה זו בתוך הפילוסופיה הגרמנית של הימים ההם דומה למקומה של שיטת ג’יאורדנו ברונו בתוך פילוסופית־הטבע האיטלקית. בשתיהן מתאחדים החוטים השונים של ההתפתחות הקודמת לארג אחד. שתיהן על־כן שיטות מסכמות בעלות שעור קומה חשוב והבלטה אפינית של מגמות־הרוח, שמהן צמחו ועלו. שתוף־השאיפות של הדור מבליט כמה נקודות־מגע בין שתי השיטות. אבל גם הנגודים שביניהם מפותחים במדה מרובה, ובנגודים האלה משתקף בבהירות ובמחוורת גם הבדל המסד הלאומי, שעליו הם מתנשאים, ולא מקרה הוא, שבשעה שהוטל על הפילוסופיה הגרמנית לסכם את סך־הכל של כל ההתפתחות המודרנית, עמדה והוציאה מתהום הנשיה את שתי השיטות האלה, שבשעתן הסתימו בהן גם המחשבה האיטלקית גם המחשבה הגרמנית. ולא מקרה הוא גם, שאדם אחד הוא, שלינג, שהטיל על עצמו להשיב בכבוד לתורת שני הפילוסופים יחד, אשר במשך זמן רב ולעתים קרובות היו מזלזלים בחשיבותם.

יעקב ביהמה, בן־העם האמתי, נולד בשנת 1575 באלטזידנברג הסמוכה לגרליץ. הוא נועד להיות רצען על־פי מלאכתו ובמשך נדודיו הרבים, כדרך השוליות בימים ההם, למד לדעת כמה כתבי־פולמוס דתיים וכמו־כן ביחוד את הכרוזים העפים של פרצלסוס ואת הכתבים המסתוריים של שוונקפלד ושל וויגל. לאפיה של התנועה המיסטית יש סימן יפה בעובדא, ששוליות נודדים, אשר היו מחליפים זה עם זה כתבים ורעיונות בפונדקאות, נעשו נושאיה העיקריים. אחרי אשר שב למולדתו נעשה ביהמה בשנת 1599 אומן במלאכתו וזמן מועט אחרי־כן אב מאושר למשפחה, והיה עוסק במלאכתו בצניעות ובתנאי־חיים נוחים. ואולם רוחו הציקתו ולא ידע מנוחה בנפשו, עד שעמד וכתב ופרסם בשנת 1610 את הרעיונות, אשר קלט וספג בימי נדודיו והוסיף לגדל ולטפח בחדר־המלאכה, בחבורו “אברורה, או השחר העולה, זאת אומרת השורש או האם לפילוסופיה, לאצטגנינות ולדעת־אלהים על־פי יסוד נכון, או האור־הטבעי”⁴⁵. הספר עשה רושם גדול. רופאים מבית־מדרשו של פרצלסוס ושאר מגושים ובעלי מסתורין באו לראות את האיש, אשר כתב אותו, וכהני־העיר טרחו ועלתה בידם, שהרצען הפילוסופי הוכרח לתקוע כפו לראש־האזרחים, כי לא יוסיף לכתוב עוד. ואולם לא היתה תועלת בדבר; תקיף ביותר היה הרוח אשר בקרבו, על זה נוספו התקפות ספרותיות, וסוף דבר היה, כי משנת 1619 ואילך התחיל שוב נותן לתורתו צורות חדשות וחדשות בכתבים ארעיים שהזמן גרמם ובאגרות גלויות. וכשעמדה עליו משום כך השפעת הכהנים לגרום לו פגעים רעים, נכנסו השלטונות של דרזדן בעובי הקורה והשכילו להסיר את המכשולים מעל דרכו והוא המשיך את עבודתו הספרותית, מבלי לזלזל במלאכתו, עד שנפטר מן העולם בשנת 1624. מכתביו המאוחרים האלה יש להזכיר ביחוד את ספרו “על שלשת העיקרים של החיים האלהיים”⁴⁶ (1619), את “ארבעים שאלות בדבר הנפש או הפסיכולוגיה האמתית”⁴⁷ (1620), את “המסתורין הגדול או ביאור בדבר ספר בראשית”⁴⁸ (1629).

בחריפות, שאין אנו מוצאים דוגמתה אצל אחרים, מובע אצל יעקב ביהמה הנגוד ללמדנות. לגבי המדע של אנשי המקצוע הוא מראה עתים משטמה קשה ועתים בוז שיש עמו רחמנות. ההשראה האמתית, סובר ביהמה, לא באה מעולם לשכון על המרומם ועל האמנות של העולם הזה, ועל “החקירה הרמה והעמוקה” לא כל שכן, אלא היא ירדה תמיד לשכון על התמימות הקדושה היושבת בשפל. האבות, ישו, השליחים – אלה היו כליה של ההשראה, לא הכמרים המלומדים, ולנזיר העני והבזוי לותר נִתן למגר בה שלטונם של המלומדים. ואולם יש להצטער על אשר גם הבאים אחריו נעשו שוב כמרים מלומדים כאלה, ומתוך־כך הוכשרה שוב השעה להתגלות חדשה: הנה השחר העולה. יש דבר־מה מתודעה של נביא ברצען זה מגרליץ, והוא נראה לנו, עם כל ענוותנותו האישית, מלא כולו הרגשת קדושת תעודתו ובה השראתו המיסטית, לא מספרים ישאב האדם את חכמתו, כדרך המלומדים, אלא מתפיסה בלתי אמצעית של האמת העליונה. “רוצה אני לכתוב על־פי הרוח והמובן ולא על־פי ראית הדברים”, אומר ביהמה בפתח חבורו הראשי, ובזה הוא מסמן באופן מעולה את האופי של דמיוניות פנימית, הטבוע בשיטתו. ביחוד מתגלה הנגוד החריף לדעת־הספרים של המלומדים בהטעמה המרובה שהוא מטעים את ערכה של הלשון הגרמנית. הלשון, כפרי רוח־האדם החושב, נחשבת בעיניו בדרך כלל כיצירת־משנה של כל העולם כולו. כי מחשבתו של אדם מכילה בתוכה את תמצית העצמים. ועל־כן כשאדם מבין את הלשון הבנה שלימה, הרי מצא מתוך־כך ממילא הכרת־עולם גדולה; וקודם־כל יכול אדם דבר זה, כמובן מאליו, בלשון שבה גדל מילדותו. “על כן תן נא את לבך להבין היטב את לשון אמך; יש לך יסוד עמוק בה, כמו בלשון העברית או הרומית, ואם־כי המלומדים מתנשאים בדבר הזה ככלה נאה – אין בכך כלום, אמנותם הולכת וקרובה עתה לתחתיתה”. ומופלאה דרכו ומופלא אופנו המיוחד לו בשמושו בלשון גרמנית זו שלו. על־פי רוב שוטפים דבריו מתוך עושר מופלג, ועם זה הלשון היא עוד כמעט כבדת־איברים ביותר מתת מבע מלא ובהיר למחשבה הפילוסופית, ויש אשר במשך עמודים שלמים אין הסוגיא כולה אלא התאבקות עם הלשון, למען הכריחה לתת את המלה הנכונה ואת בנין־המלים הנכון. ובאמת אתה מוצא כאן שורה שלימה של מבטאים, כגון: lchheit, Selbheit, Deinheit (אניות, עצמיות, שָלָביות) וכ'. שהשכיל להוציא מידי שר־הלשון ולכבשם בשביל הפילוסופיה. ומצד אחר אתה מוצא כאן הרגל, המגיע עד לידי חוסר־הבנה מעורר שחוק, – ההרגל המשותף, כידוע, לכל התפלספות של חובבים, זהו ההרגל לחטט בפירוש האטימולוגי של המלים. ונטיה זו לשוב ולהכיר מחשבות־עצמו במקורן של המלים לובשת מטבע הדברים צורה קומית, בשעה שאדם החסר את הלמדנות, הבזויה כל כך בעיני ביהמה, בא ומפרש את ההברות “על־פי הרוח והמובן”. מלים גרמניות ורומיות (אלה האחרונות הן המונחים האלכימיסטיים מכתבי בית־פרצלסוס) הוא מפריד לצרכיו וכטוב בעיניו להברות, ואת ההברות הוא מפרש שוב כטוב בעיניו ועל־פי הרכבתן הוא מצרף את משמעה של כללות־הדברים, כגון: Mer־cu־ri־us Teu־fel וכיוצא בזה. צירוף כזה של התאבקות מתוך כובד־ראש ושל הנחות־השלכות מתוך שרירות אתה מוצא גם בבנין המשפטים של “פילוסופוס טבטוני” זה; הוא עמל במדה שאין להביעה בדברים להביא את הרעיונות המיסטיים לידי בטוי בהיר, ופעמים שדבר זה עולה בידו בבטיחות גאונית ממש. אבל דבר זה בא לו כדרך הרוח, אשר יעָרה פתאום על האדם מבפנים. פחות־מכל יש לבקש בכתביו את סדר־הבנין ההגיוני ודרך ההוכחה המדעית; אלא כמעין הנובע בוקעות ופורצות כאן, פעמים בשיחת האדם עם נפשו בהיות עליו רוח של קדושה, ופעמים בלשון הדרשה הנמלצה, הנחות שנדחקות זו בזו ויש שהן גם דוחקות ומרחיקות זו את זו. ואם נצרף לזה כמה דברים שבחוסר־טעם אשר הסגנון הגרמני חזר וירד אליו זמן מועט אחרי מפעל־התקון של תרגום כתבי־הקודש בידי לותר, ודאי שלא נוכל למצוא, כי העיון בכתבי יעקב ביהמה הוא הנאה גדולה לאדם המודרני. דומה הדבר, כאילו שומה עליך לצלול במים מלוחים ועכורי־תנועה על מנת לדלות מרגליות מקרקעם. אתה מוצאן, אלא שמוכרח אתה לטרוח בבקשתן בנבכי זרויות וקושי.

גם לתכנה של תורת ביהמה לא יתיחס רוחו של האדם המודרני יחס משונה הרבה מיחסו אל צורתה. התמזגות העיונים ממקצועות הפילוסופיה־של־הדת והפילוסופיה־של־הטבע הביאה לידי־כך, כפי שאפשר לשער בנקל, שהכרת־הטבע האמתית יצאה לקויה. כי על־כן ביהמה שולל בפירוש את הנסיון ואת ההסתכלות, ומה שהוא יודע באמת מאת הטבע מצטמצם בידיעות המעטות, שהיה יכול לשאוב מכתבי האלכימיסטים ובית־פרצלסוס. וכנגד זה גדול ביותר לפי טבע הדברים המקום שנשאר לדמיונו להתגדר בו; והדבר האופיני בבנין־המושגים המיסטי הזה הוא, שההסתכלות־בטבע מהולה ברעיונות פילוסופיים־דתיים. רוחו של ביהמה בוקע וחודר לכל הטבע כולו בעזרת הקטגוריות של ההתבוננות הדתית. לא רק את כל גורלו אלא גם את מהותו הפנימית של הטבע הוא משתדל להסיק מנגודי הטוב והרע. וכל עצם הפרוצס של מעשי־הטבע הוא בעיניו הפרוצס של החטא והגאולה. התוכיות של החיים הדתיים עם נגודיהם, נקודות־משענם, שאיפותיהם ומטרותיהם מהוָה לו, כמו ל’ידעונים" (גנוסטיים) לפנים, את הגרעין הפנימי גם של הטבע, וכך מתגלגלות בידיו הקטגוריות של פילוסופית־הטבע למושגים פסיכולוגיים ודתיים. ודווקא בנידון זה מתגלית המיסטיקה הגרמנית בנקודת־גבהה כתאומת־הנגוד של פילוסופית־הטבע האיטלקית. שם פנו מתוך התלהבות גמורה אל הטבע החיצוני והעמידו עד מקום שידם הגיעה גם את החיים הפנימיים תחת נקודת־הראות של הכרת־הטבע: כאן האמינו להשיג גם את העולם החיצוני מתוך ההשראה של הנפש המאמינה. ברונו קופץ לתוך רזי הטבע הפועל, – ביהמה מחטט בתוך המסתורין של החיים הפנימיים, וזהו כל עיקר ההבדל שבין איטליה לגרמניה, שם מבקשים את אלהים בתוך הטבע, כאן מבקשים אותו בתוך הנשמה. ואת התוכן הראשוני, שאליו עורגת המחשבה החדשה, אומרים לשאוב שם מתוך אין־סופיותו של היקום, כאן – מהשראותיו של הלב המאמין.

בתכונה מיוחדת זו תלויה העובדה, שיש בחקקי לבו של ביהמה פרובלימה מרכזית, השליטה בכל רעיונותיו וצרה את צורותיהם, זוהי אותה הפרובלימה, שנגלתה לנו זה כמה פעמים כנושאת המחשבה וחשבון־הנפש של בעלי־המסתורין, פרובלימת־ההסוס של העולם הנוצרי, זו של החטא. הקו היסודי הפנתיאיסטי, שהתוה את כל מהלך התפתחותה של המיסטיקה, הבליט פרובלימה זו בחריפות יתירה. אם אלהים נחשב למהות ולעילה המיטפיסית של כל העצמים ושל כל הנהיה, הרי נראה גם כעילה ראשונה של הרע, ומכל־מקום התקשה הרוח המאמין להטיל עליו את האחריות המוסרית על־כך. זהו מרכז־הכובד לכל שיטת־הרעיונות של ביהמה. התעודה היא להכיר את אלהים כעילה המיטפיסית של החטא, מבלי לפגום מתוך־כך בקדושתו. ביהמה לא פתר את הפרובלימה, כשם שלא פתרוה אחרים, אבל הוא נאבק על פתרונה בעבודה שאינה יודעת מנוחה וחשף מתוך עמקות־מחשבה מופלאה את הנקודה, שממנה לבד אפשר היה לראות את הפתרון כאפשרי. הוא עשה את הנסיון להעביר את הנגוד שבין טוב לרע, בבחינת נגוד ראשוני ונצחי, לתוך האלהות עצמה. גם לדבר זה נִתנו רמזים מאת המורה אקהארט בשעתו. ואולם גמָרת הרעיון אצל ביהמה היא, לרגלי השגתו היסודית הוולונטריסטית, מקורית כל־כך, עד שאפשר לראותו כדַבָּר עומד ברשות־עצמו לרעיון זה.

בנסיונו זה של ביהמה יש בלי ספק דמיון־מה אל תורת התלכדות־הנגודים, התופסת מקום חשוב כל־כך גם בפילוסופית־הטבע וביחוד בתורתו של ברונו. אבל הנגוד היסודי, שהאלהות צריכה כאן לשאת בתוכה את אחודו, הוא הנגוד המוסרי־הדתי של הטוב והרע. הוא עובר, כפי שביהמה מסביר, דרך כל העולם כולו: “אין דבר בטבע אשר לא יהיה בתוכו טוב ורע”. דוגמא יפה לתורה זו מוצא ביהמה באש, אשר מראֶהָ הטוב והמלבב אינו מתאים כלל ללהטה האיום ושהיא מצד אחד יסוד החיים ומצד אחר יסוד ההרס. ואם כל העצמים נושאים באופן זה בתוכם את הנגוד הזה של האיכויות הראשוניות טוב ורע, בעל־כרחך אתה אומר, שנגוד זה כלול כבר בתוך כל עץ היקום. ואולם – כך מוכרח ביהמה לשאל את עצמו – מנַין לו לאלהים האחד, האין־סופי, להיות מפולג בתוך עצמו, להיות בסתירה לעצמו? התשובה על שאלה זו כוללת את סוד תורתו של יעקב ביהמה; רק על־ידי נגודים אפשרית ההתגלות, והאלהות צריכה להיות נגודית בתוך עצמה, אם היא רוצה להתגלות לעצמה. וגם כאן משתרג ועולה כח דמיונו של ביהמה על־פי דוגמת מעשה האש והאור. ולא עוד אלא שאף את ההארה, שבאה עליו פתאם והבהירה לו את הכל, הוא מיחס למראה כלי־בדיל, שנגע בו קו־השמש. מקום שרק אור או חושך היה בו בנמצא, לא היינו מוצאים בו לא אור ולא חושך. הנגודים יכולים להתגלות רק זה על־פי זה. ועל־כן יש להניח נגוד ראשוני גם באלהים. אהבתו לא היתה יכולה להעשות גלויה, אילו לא היתה מתגלית על־פי חימתו, ואורו הנצחי לא היה גלוי, אילו לא היה החושך נתון בתוכו עצמו.

את נקודת־המוצא לתיאולוגיה ולקוסמולוגיה של ביהמה מהוה לפי־זה ההתבוננות באלהות שלא נתגלתה, היא המנוחה הנצחית, ה“תהום” המתמיד באחדותו, לא אור ולא חושך, בלי איכות, לא עצם, לא אישיות, הכל ולא כלום. זהו הרצון שאין לו נשוא, שאין לו דבר זולתי הנטיה העצומה לעשות ולאוות, ולפי שהוא המוחלט, הוא שוכן בתוך עצמו בלי חליפות ותמורות בחרות נצחית. אבל “תהום” זה, שאין לו כלום מלבד עצמו, סוכה משום־כך לתוך עצמו; הוא עושה את עצמו ראי ומתחלק מתוך־כך לכח־העולם הסוכה ולתוכן־העולם הסכוי. כך מתגלה הרצון הראשוני, שאין התפיסה חלה בו כלל, לו עצמו, ופעולה זו של ההתגלות העצמית היא הרוח הנצחי, אשר בו יוצרת האלהות את עצמה ומתכנת את העולם. לידתו זו של אלהים אינה עובדא היסטורית, שאירעה פעם אחת, אלא היא לידה נצחית; ביחסה קובע את ההבדלה הברורה, שהגדרות אלה של העצמות האלהית נפרדות זו מזו רק מבחינת ההשגה, ואלו מבחינת הישות יש כאן זהות גמורה. אלהים נגלה זה מתגלה אפוא באמת רק על־ידי הנגוד לאותו יסוד קדמון בלתי נגלה, או בכנוי אחר שנתן לו ביהמה, לטבע שבאלהים. ורק בהגלותו הוא מעמיד את השלוש האלהי: האב בבחינת הרצון הנגלה או לשד העולם, הבן בבחינת הכח האידיאלי, והרוח בבחינת הפעולה המתגלית בכח, “הכח הנובע”. והנה נצתת באב האהבה אל הבן, “התענוג שבחכמה”. ובעולם־אידיאות אלהי זה מפכה הכח הנובע של הרוח, הוא “משכן־אלהים”, הבתולה הנִצחית, המהוללת עולם מתוכה עצמה.

אחרי שיצאה כך ה“אַחֵרות” ((Anderheit או ה“הפָרדות” (Schiedlichkeit) בתוך העצמות האין־סופית של אלהים, מפתח ביהמה את תורת בריאת־העולם מן הנגוד של האלהות הנגלית המשולשת־האחת אל הטבע באלהים, אל מרכז הטבע (naturae (centrum או האמהוּת (matrix), והוא משתדל להתחקות על שלוש זה של לשד, כח וכח־נובע דרך כל העצמים, – שלוש שיש בו מעין היחס הפילוסופי של עצמות, תכונה ופעולה.

ההתגלות הראשונה של הכחות האלהיים בטבע מביאה את עולם־המלאכים, המתחלק לשלש מלכויות, הכל לפי הכרעת אישיות זו או אחרת מן השלוש־האחד: המהות האלהית בדמות מנוחה נשגבה מופיעה במלכות מיכאל; הכח האלהי בהזהירו ביופי מאיר – במלכות לוציפר; הפעולה האלהית בבחינת בריאת־עולם שאינה פוסקת – במלכות אוריאל. וכנגדם כוללת האישיות המשוכללת, המשיח, את התאחדות כל כחות־המלאכים לשלימות עליונה; בעוד שהמלאכים אינם אלא הופעות הכח האלהי, הרי הוא אישיות מלאה, הבן שנולד מעולמי־עולמים והוא לב האב.

המדריגה השניה של בריאת־העולם באה על־ידי התפרדות האיכויות הקדמוניות בתוך אלהים, וכאן מתפתח העולם הממשי מתוך האלהות בשבע “דמויות”, –נסיון של צירופים פילוסופיים־טבעיים וחלוקה שיטתית של כחות הטבע. ה“ענוי” הראשון הוא האוגר, הקשה, החריף, הכח אשר על־ידו קופאים ונקרשים העצמים, הפרינציפיון של הרבוי והחמריות, ה“החזקה”. הענוי השני הוא המפריד, הממוגג, המתוק, הפרנציפיון של התפשטות, ה“בריחה”. בצורה מופלאה של בכורי־נוער מופיע כאן הנגוד בין הכח המושך לכח הדוחה בבחינת נגוד של כחות יסודיים, המעמידים את החומר, והדברים מעורבבים מתוך תמימות בקטגוריות של חוש־הטעם, שיסודן ודאי בתיאוריות אלכימיסטיות. בתור הדמות השלישית מופיעה החמריות ממש, ה“ענוי המר”, או “ענוי־האימה”, החמריות האמתית. את שלש הדמויות הראשונות האלה מסמן ביהמה בעקבות פרצלסוס בתור מלח, כסף־חי וגפרית Sal, Mercurius, Sulphur)). ומכל אלה, מהתאחדותן הפנימית, בוקעת ועולה בתור הדמות הרביעית האש, ומזו בתור הדמות החמשית האור היפה והמטיב, ה“אהבה־אור־אש”, מלכות החדוה של האור, “מערכת האהבה הקדושה'”. הדמות הששית היא הצליל, הקול והטון, מלכות ההודעה, ה“הבנה וההכרה” שבין בריה לבריה. וכל שש הדמויות מתאחדות לבסוף לדמות השביעית, לצלם הגוף האידיאלי, אשר בו מצא הטבע את התגלותו השלימה, ובזה מסתיים הפרוצס של הבריאה בתוך עצמו. ודרך כל שבע הדמויות האלה מתחקה ביהמה על אותו השלוש־האחד בהסתעפויותיו ובפלוגיו השונים: בשלש הדמויות הראשונות הוא מיחס את החריף־הקשה אל האב. את המתוק אל הבן, את המר אל הרוח; ומשלש הדמויות האחרונות – את האהבה־האור אל האב, את ה“הודעה” אל הבן, את התגלות־הטבע המלאה אל הרוח. שלש הדמויות הראשונות מהוות את מלכות מיכאל: כנגד האב; הרביעית, האש, – את מלכות לוציפר: כנגד הבן: ושלש האחרונות ביחד – את מלכות אוריאל: כנגד הרוח.

אלה הם הקוים היסודיים של שירת תיאוגוניה וקוסמוגוניה זו אשר ליעקב ביהמה. שכן את כל המאורעות האלה, כפי שתוארו כאן, אין הוא רואה כעובדות של פעם אחת, אלא כ"נהיות" נצחית. את המוקדם והמאוחר שביניהם יש להבין במשמע מיטפיסי, ובשום פנים לא במשמע של סדר־זמנים, ואת ההבדלים בעצמות האלהית שהוא קובע אין לראות ככחות נפרדים, אלא רק כפרשת תכונותיה הפנימיות לנגד עיני ההתבוננות הפילוסופית. ואולם אם הדמויים האלה מהוים במדה ידועה את החלק האידיאלי של שירת־עולם זו, הרי השירה מתחילה להעשות אפית, במקום שהדברים אמורים בתולדות העולם הממשי. עולם ממשי זה קיים בזמן, ולפיכך סובר ביהמה, שיש לו בהכרח גם התחלה בזמן ואת קיומו יש להשיג אפוא רק על־ידי עובדא בזמן, על־ידי מעשה אשר נעשה פעם אחת ואשר, מבלי להיות מותנה על־ידי פעולת ההתגלות ההכרחית והנצחית, של האלהות, הופיע פתאם והכניס קרע לתוך צירופם הגדול והיפה של העצמים. בעצם הדבר ותר כבר ביהמה על־ידי נטית רעיונות זו על פתרון גמור של הפרובלימה העומדת לפניו. רק את אפשרות הרע הסיק מן ההתפלגות העצמית של האלהות ומן התורה בדבר התגלות־גומלין של הנגודים. את מציאות הרע הוא יכול רק לציין בתור עובדא ולהעמידה על “חירות” של המלאכים, שבעצם הדבר אין לה מקום כלל בהנחות המיטפיסיות הקדומות. ואולם דוקא ביחסים אלה מתגלית באופן מזהיר – אמנם בלי שום נסוח מושגי – עמקות המחשבה המיטפיסית של הרצען הגרליצי; הוא מראה באצבע, שיש סוף־סוף בכלל העולם שבנסיון דבר־מה עובדתי ממש, אשר אין להסיגו ממהותם הכללית והנצחית של העצמים, ושזהו היסוד האירציונאלי והמנגד לנורמות אשר בכל המציאותי.

עובדא זו, שעל־ידה בא, כביכול, הקרע ביקום ושבאמת היא קרע בשיטתו של יעקב ביהמה, היא מכשול־החטא של לוציפר. אלמלא החטא הזה היה העולם הממשי עולה לדמות השביעית של הבריאה, לעולם הגופניות האידיאלית. אלא שגרם החטא ונפילתו של לוציפר הביאה אתה את נפילת המלאכים ואחריה גם את זו של ארבע דמויות הבריאה הראשונות. לוציפר, היפה שבמלאכים, נתן עיניו ב“מרכז־הטבע”, ב“אם הנמצאים”, והתנשא להעשות בעצמו מתוך הזדוגות אתה בורא־עולמות. מתוך־כך יצא מן האהבה האלהית אל החימה האלהית. שכן בתוך האלהות שאינה מתגלית היו שוכנות אהבה וחימה בלתי נפרדות זו את זו. רק בשעה שהרצון החפשי של המלאך עורר את החימה האלהית, נתגלתה חימה זו ועמה יחד גם האהבה. והאהבה התגלמה בה, שכנגד מלכות־החימה, אשר יצר מכשול־החטא של המלאך, העמיד אלהים מלכות של אהבה. אם לוציפר יצר מארבע הדמויות הראשונות את מלכות החימה־האש, את הגיהנום, בא אלהים ועשה משלש הדמויות האחרונות את מלכות האור והאהבה והעמיד בראשה את בנו עצמו בבחינת התאחדות משוכללת של כל הכחות האלהיים. כך עומדת האש־האהבה כנגד האש־החימה. ואולם אם על־ידי זה הפרע הקשר הקדמוני שבין שבע הדמויות של פעולת־היצירה האלהית, הרי מצד אחר הוכרחו הדמויות האלה, מכיון שהן סוף־סוף האצלות של פעולת־אלהים היצירתית, לשוב ולהתחבר באופן אחר, אם כי גרוע מן הקדמון. וכך חולל כאמצעי בין שאול ומלכות־שמים העולם החמרי, מלכות המציאות הארצית, שבה אנו חיים. ורק מנקודה זו ואילך, אומר יעקב ביהמה, מתחיל ספורו של ספר בראשית. ספור זה אינו תורה שלימה בדבר בריאת־העולם, אלא הוא מרצה רק על מקור־העולם החמרי; הוא מניח כהנחה קדומה, כאמור בכלל דבריו, את יצירת מלכות־השמים ואת תחילת מלכות־השאול על־ידי לוציפר, וה“מסתורין הגדול” (mysterium magnum) של הפילוסופיה אשר לביהמה רוצה על־כן לחשוף, כביכול, את הפרי־היסטוריה של ספר בראשית. מכאן ואילך נעשית המיטפיסיקה של ביהמה פילוסופיה של הטבע. הוא מתאר את התהוות העולם החמרי כעל־ידי עֶרב האגדה של תורת־משה עם מונחים מבית־מדרשו של פרצלסוס. כפי שאפשר לשער, מתאימים שבעת ימי הבריאה לשבע הדמויות של העולם המיטפיסי הקדמוני, החוזרות ומתגלות בעולם החמרי, אם כי בצורה לקויה ומקולקלת. ועל זה נוסף עתה הרעיון הפרצלסי, שכל שבעת כחות־העולם הגדולים האלה צריכים להיות כלולים בכל עצם של העלם החושני. כל אבן, כל צמח, כל חי נושאים בתוכם את כל שבע האיכויות, אבל כל אחד יש לו דרך־חבור המיוחדת לו והעושה אותו לאינדיבידואון, ה“ראשוני” (Primus) בלשונו של ביהמה, המתאים כנראה ל“ארכיאוס” של פרצלסוס. הוא הופך והופך ברעיון זה ונותנו ענין לפרטי־פרטים. אף שיטת־השמש נראית לו באופן זה כהשָגוֹת שבע האיכויות. וראוי לציין, שהוא מקבל את שיטתו של קופרניקוס כולה; השמש המתאימה אל האש, עומדת במרכז, וששת כוכבי־הלכת, והאדמה בכללם, מתנועעים סביבה, כשכל אחד מהם בא בעיקר בכח אחת משש הדמויות האחרות. והאדם הוא קודם־כל שוב, בבחינת דמות־היצירה האחרונה והעליונה, התאחדות כל הכחות המפוזרים ומפורדים סביבו. אפילו בחלקי־הגוף שלו, בגויתו, ברגליו, בידיו, בלבו, בדמו, בחושיו ובראשו, מנסה ביהמה למצוא שוב את שבע האיכויות ההיולניות ומצד אחר את שבע הספירות של מעשה־הטבע כולו. ועל־הכל בפעולותיו הנפשיות נושא האדם בתוכו את היחסים לכל העולם כולו, ולא רק לישות החמרית, שבתוכה הוא נתון קודם־כל. אף את השלוש־האחד אפשר למצוא בו: העצמות המהותית של כל נשמתו היא בבואה של סובסטנצית־העולם האלהי של האב. האהבה, בבחינת הכח הפנימי שבפנימי של רוחו המחבק זרועות עולם, היא דמות דיוקנו של הכח האלהי, המאוחד בתוך הבן, והרוח המשכיל, אשר על־ידו מתאחדות המהות והאהבה בפעולה של תבונה, מגלה בו את הכח הנובע של האלהות, את רוח־הקודש.

בנוגע להכרה טורח ביהמה להסביר, כי התפיסה החושנית פותחת לו לאדם את העולם החמרי, הרוח נותן לו להכיר את עולם המלאכים, והנשמה מתרוממת אל האלהות. וכך שוה הוא האדם לכל הנמצאים, ולפיכך הוא יכול להכיר את כולם. להיותו נברא בצלמה של האלהות אין לו אלא להתבונן אל עצמו, כדי לדעת מהו אלהים ומהו העולם. אלא שלשם כך יש צורך בהתרוממות הנשמה, אשר פעולת־ההכרה הרגילה אינה מגיעה אליה; לשם כך יש צורך לעצום את העינים בפני התעופה המבלבלת של ההרגשה החושנית ובפני המסקנות המתעות של השכל. בקיצוניות שאין דוגמתה אצל בעל־מסתורין אחר שולל ביהמה את ההכרה השכלית והוא מסתמך רק על ההארה הפנימית. “שמעך, רצותך וראותך שלך עצמך מעכבים אותך מלראות ומלשמוע את האלהים”. “חייב אתה להתרומם אל מה שאין בו יצור”. “כשאתה עוזב את העולם, אתה מגיע למה שהעולם נעשה ממנו”. וכך אין ביהמה חושש מפני הפרדוכסון: להסגר מפני העולם כדי להכירו.

מנוסה כזו מן העולם היא גם המסקנה המוסרית של תורתו. אפיני הדבר ביחוד, שפנתיאיסמוס אידיאליסטי זה של הגרמנים נוטה לפסימיסמוס באותה מדה עצמה, שהפנתיאיסמוס הנטורליסטי של האיטלקים מביא לאופטימיסמוס. בהתפעלות בפני הטבע ובתפיסה האמנותית של מבנהו התכליתי התבלעה לו לפנתיאיסמוס טבעוני זה הדיסהרמוניה של העובדות היחידות. ואלו אצל הגרמנים היה לו לפנתיאיסמוס מתחילתו אופי מוסרי ודתי. וכל דת היא פסימיסטית על פי עצם טבעה. העמוק שביסודותיה הוא שאיפת הגאולה, והיא מחייבת לפי זה את ההנחה הקדומה, כי המצב, אשר ממנו שואפים להגאל, הוא גרוע ומקולקל. מסביב לרעיון הרע המוסרי, לרעיון החטא, היתה סובבת המחשבה החטטנית של הגרמנים כמהי־האמונה, ומרצה של תנועתם הדתית היה זה, שירדו לפרובלימה זו מתוך כובד־ראש גמור. אל ישָכח דבר זה לעולם, כי הריפורמציה הגרמנית השתלשלה מתוך הפולמוס בדבר סליחת החטאים בידי אדם: פולמוס זה גלה באופן בלתי אמצעי אותה הנקודה, שהיתה קרובה ביותר ללבו של עם זה, אשר אין דומה לו לעומק הצורך הדתי. כבר עמדנו על זה, כיצד נעשתה נקודה זו נקודת המוצא לכל מחשבתו של ביהמה. ועל כן רק נקודה זו היה בה גם כדי להעשות לו נקודת־הראות המוסרית. יש לו ההוכחה הפנימית העמוקה, שהעולם הזה גרוע ומקולקל, הוא סרוסו של צלם הגופניות האידיאלית, וכל זעזועיו ולבטיו הפנימיים יש להם רק יסוד אחד: הוא עמל וטורח לגלם מתוכו אותו טבע אלהי ואינו יכול. ואם העולם הזה הוא מקולקל, כידוע שהדרך הטובה יכולה להיות רק בנגוד גמור אליו. “לעולם יהיו מעשיך בנגוד אל העולם, והגעת בדרך הקצרה ביותר אל צדקתך”. כשם שמכשול עונו של לוציפר היה זה, שנכסף אל הטבע הנצחי שבאלהים, כך גם עונו החדש של כל אדם הוא, שהוא זונה אחרי העולם הזה. “האדם!” קורא ביהמה, “מדוע צר לך המקום בעולם? רוצה אתה, שיהיה העולם כולו שלך, ואילו היה שלך – עדיין לא היה מספיק לך”. ועל־כן דינו של הרצון העצמי למיתה, על־כן ישכח האדם את העולם וקודם כל את האני העצמי שלו, “הצדקה אינו מוצאת כלום ומוצאת הכל”, ו“במקום שאין האדם קונה משכן לעצמו, שם תשכן בתוכו הצדקה”: “זוהי הנשמה המעמיקה עד עמקי היסוד, אשר תמות לעצמה”. חייב אדם לשנוא את עצמו ולמסור את עצמו כולו לאלהים, חייב הוא לשאת את הצלב באהבה וברצון; שכן קשה אמנם ותרנות זו, אבל “אלמלא היתה האהבה עומדת על היסורין לא היה לה מה לאהוב”. הקשה שבצלבים והיסורין, שאדם חייב ללמוד לדעת בסוף הכל, הם יחס־הבוז של העולם, מרום גבהו של בטול היש העצמי. “קשה מאד להיות בזוי בעיני כל העולם, אבל מה שנראה לך עכשיו קשה, אתה עתיד לאהוב אחרי־כך אהבה יתירה”.

באופן זה, סובר ביהמה, נושא האדם בתוך עצמו גם אותו שלוש של מלכות־שמים, מלכות־ארץ ושאול: מלכות־הארץ, עד כמה שבשרו ורוחו מלאים משאלות האהבה העצמית, – השאול, עד כמה שהנפש אוחזת במשאלות אלה מתוך תאוה, – מלכות שמים, עד כמה שהנפש מתה לעצמה ואוחזת בחסד שמים, ומעתה הוא מטיף בסוף הכל להשגה אידיאלית טהורה של שמים ושאול והוא מורה, כי “חיי כל בריה גורמים ומעוררים לפסק דינם בתוך עצמם”. “הנשמה אינה זקוקה לעלות למעלה או לרדת למטה”, השמים והשאול מצויים בכל מקום: בטוב שוכנים השמים, השאול – ברע.

ואף־על־פי־כן, עם היות העולם הזה רע וחוטא, אין ביהמה רוצה להסתלק מתקותו לתקונו בזמן מן הזמנים. הוא סבר, שבכח ההשראה, החיה לעולם בנשמות טהורות, ובכח שאיפת הטובים, המתגברת והולכת, יבוא סוף־סוף הקץ לעולם מקולקל זה. אבל רק “המהות החמרית של העצמים” תחדל בדמות ארבעת היסודות, השמש, הירח והכוכבים; “אז יתגלה ויתראה העולם הפנימי כולו”. זוהי הזדככות־הטבע הידועה לנו מטעם כתבי־הקודש. במקום העולם החמרי יבוא העולם המיטפיסי של צלם הגופניות האידיאלית ולא יהיו עוד אלא שני עולמות, השמים והשאול: שכן הנגוד, שגלתה נפילתו של לוציפר, לא יוכל להעלם שוב. מלכות־החימה נצחית כמלכות־האהבה. כי “האור יאיר לנצח לתוך החושך, והחושך לא יוכל תפסהו”. הרשעים נשארים לעולם מחוץ להזדככות הטבע: “האדם העומד בתוך חימה חש את האהבה כמצוקה – זהו הגיהנום שלו”.

כך שבה ומרוממת לבסוף תורתו של יעקב ביהמה, בהסכם לאפיה הפנימי, גם את הקטיגוריות אשר ממקצוע פילוסופית־הטבע להגדרות פנימיות טהורות; ומבטו הצופה לאחרית־הימים שוקע בתוך הפרספקטיבה האין־סופית של אותו הנגוד הרליגיוזי, אשר ממנו יצאו רעיונותיו. זוהי שיטה אשר רוח דתי נושא אותה כולה מתחילתה ועד סופה, והעולם הזה אינו בעיניה אלה בבואה ארעית וטרופה של עולם רוחני, אשר הנגוד של האהבה האלהית והחימה האלהית מושל בה. כל הדמויים של מעשה־בנין מיטפיסי ופילוסופי־טבעי שוטפים־נופלים לתוך אפיק משותף זה, ואם עכור הוא הזרם הממלאו ואם דל תכנו של זרם זה בערך של השכלה ממשית, הרי מכל־מקום יש להשתומם על תוקף משבריו וגליו ועל כח שטפו העז לתוך האוקינוס של הכרת־אלהים.

* * *

תורתו של ביהמה היא פריה האחרון של המיסטיקה הגרמנית, היא יחד עם זה מצבת־הזכרון האחרונה של פילוסופיה עומדת ברשות עצמה, שנתנה גרמניה באותה תקופה. באוניברסיטות משלה האסכולסטיקה, בקצתן – הקתולית, בקצתן – הפרוטסטנטית. רק מזמן לזמן נתגלתה – בעיקר מתוך הסתמכות על תורתו של ראמוס – אופוזיציה רופפת, שדוכאה מיד. גם בתוך העם הגיעה תנועת־המסתורין לרטטיה האחרונים. תורתו של ביהמה נתפשטה אמנם כמין תורה של כת, בעיקר על־ידי אדם אחד ששמו ניכטל, ואף מצאה הד־מה בארצות־השפלה וביחוד באנגליה, כפי שמוכיחים כתביו של י’והן פורדג' John Pordage, (1525–1698) ותומס ברומלי (Bromley, מת בשנת 1691). אבל ההתפתחות המתקדמת של הרעיונות האלה פסקה. בגרמניה עצמה נבלע הכל בקרוב במצוקת המלחמה הגדולה, אשר התחילה סוערת עוד בשנות חייו האחרונות של הרצען הגרליצי ואשר יסוריה הגדולים כמעט שהביאו לידי כך, שהאומה הגרמנית הגיעה עד שערי מות לרגלי האינטרס הדתי שלה. ידוע הדבר, שסכסוכי־האימה המכלים של שלשים השנים האלה לא רק הפכו למדבר את קרקעה של גרמניה והשמידו את עושר מרכלתה, אלא גם שטפו שטוף ועובר כמבול עכור את תרבותה באמנות ובמדע. גורל כללי זה עבר גם על הפילוסופיה, וכשהתחילה גרמניה במחציתה השניה של המאה השבע־עשרה לשאוף שוב רוח ולצור צורות לחייה התרבותיים מעיקרם, כמו מתוך ילדות חדשה, הוכרחה גם הפילוסופיה שלה לינוק את מזונותיה מן הרעיונות, אשר אומות־התרבות המערביות המאושרות ממנה הכינו והכשירו בינתים.

פרק שלישי. האמפיריסמוס האנגלי    🔗

על קרקע ההתפתחות המדעית האמתית של הפילוסופיה החדשה אנו עומדים רק, כשאנו מגיעים ליצירות השיטתיות החדשות, שנוצרו באנגליה ובפרנציה. במחשבתם של האיטלקים והגרמנים מכריעה במדה אחת הנטיה המיטפיסית, המסתייעת באיטליה בדמיון האמנותי ובגרמניה בדמיון הדתי. הנגוד לאסכולסטיקה עיקר מכוונו הוא גם פה גם שם יצירת תוכן חדש למחשבה, ומתוך שאיפה לוהטת לתוכן־דעת מקורי מפגרים על־פי־רוב מלתת על הרוח עול תורה כראוי לו; מן הנסיונות הפחותים ביותר, שיש ברשותם של הבריות, מעיזים לשלוח יד אל הדבר העליון והאחרון של ההכרה הפילוסופית ויוצרים יצירות־חזון, שיש בהן לפעמים יופי נשגב, אבל אין בהן ממש מבחינה מדעית. רק בגלילאי מצאנו את הרוח המדעי המבוגר, שנאבק ועלה מדמוייה של המסורת ההומניסטית אל המיתודה של חקירת־הטבע המודרנית. קרובות אליו ברוח פסיעותיה הראשונות של הפילוסופיה החדשה באנגליה ובפרנציה: מעיקרן הן מפוכחות ובהירות מאשר באיטליה ובגרמניה. הן נתפסו פחות להשפעה בלתי אמצעית של חומר־ההכרה החדש, אבל כנגד זה הן נוטות יותר לקבוע בדיוק ולסלול את הדרך, שבה מקוים להגיע לתוצאות מבוססות כל־צרכן של המדע החדש. ועל־כן בעוד שפילוסופית־הטבע האיטלקית והתיאוסופיה הגרמנית העמידו כנגד האסכולסטיקה תוכן חדש, בא בפרנציה ובאנגליה הפרוד מן האסכולסטיקה על־ידי שנלחמו בצורת המחשבה הישנה ובקשו בכל תוקף מיתודה חדשה של ההכרה.

כ. אפיה של הפילוסופיה החדשה בבחינת תורת־הכרה

עצם האופי של התנגדות, המיוחד לפילוסופיה החדשה מעיקרה, הטביע בה, עד כמה שלא באה להניח הנחה כנגד הנחה, אלא להסתייע בהוכחות מדעיות, מהות מיתודולוגית, הבוחנת ובודקת קודם־כל את פעולת־ההכרה עצמה. אנו מוצאים כמה פעמים את הדעה, שקאנט הוא שהרים את הפילוסופיה לנקודת־ההשקפה של תורת־הכרה. דבר זה נכון רק, עד כמה שקאנט מצא למגמה גנוסולוגית זו את הצורה ואת המסד המכריעים. אבל אין לחשוש, שנפחית מערך גדלו של קאנט, אם בכל־זאת לא נסיח דעת מן העובדא, שמגמה זו היתה נתונה ועומדת בזרמים המדעיים של הפילוסופיה החדשה מתחילת ברייתם. אין לשכוח, כי בקון ודיקארט – הרחוקים בדרך כלל זה מזה ככל מדת־המרחק האפשרית בין שני פילוסופים – מאוחדים בדעה אחת, שאין תקנה לעקרותה של האסכולסטיקה אלא מיתודה חדשה של המחשבה; אין לשכוח, כי כל שיטותיהם המיטפיסיות תלויות בקטבי המיתודות שבקשו לעצמם; אין לשכוח גם־כן, שלוקה הביא כבר לידי מבע בהיר ומדויק את הדרישה, שלפני החקירה בעצם הענינים יקָבעו קודם־כל גבולותיו ומדת־כחו של כשרון־ההכרה האנושי.

אופי־יסודי זה של הפילוסופיה החדשה בבחינת תורת־הכרה קשור ומעורה במלחמתה בצורות האסכולסטיות של המחשבה, ולפי שהללו אינן אלא המשך פידנטי של תורת־ההיקש האריסטוטלית, על־כן סוברים הבסוסים המדעיים החדשים האלה של הפילוסופיה, שהם עומדים בנגוד קיצוני לאריסטו'. בכל־מקום אתה מוצא כאן חזרה טרדנית וטרחנית של ההוכחה, שעל־ידי היקשים הגיוניים בשלש או בארבע התמונות הידועות אין להכיר לעולם דבר חדש, אלא אפשר רק להלביש את הידוע כבר צורות לשוניות חדשות, או להבליט ביתר בהירות את ההנחות שהניחו קודם לכן מתוך שתיקה ולתת להן על־ידי־זה מראית־עין של אמת מוכחת. וזהו, לדעת הסופרים ההם, האופי של הטעאה, והעיקר: של עקרות מוחלטת אשר למדע האסכולסטי, כי היה סובב־הולך במשך מאות שנים בתחומי אותם הרעיונות עצמם ולא קנה מעולם הכרת־דעת חדשה. בצורתו זו דינו של המדע להעלות תמיד גרה את החומר הישן, והרעב לדעת חדשה אינו מוצא את ספוקו.

בבקשה זו של מיתודות חדשות יש למצוא סימנים מובהקים להתלותה של הפילוסופיה במדעים המיוחדים, אשר קודם לה ובלי להיות תלויים בה סללו לעצמם את דרכיהם המיוחדות. ביחוד הגיעו צורות־ההכרה של חקירת־הטבע לידי השפעה מכריעה בנוגע לקביעת מיתודולוגיה פילוסופית. אף אחת משאיפותיה המרובות של תקופת־התחיה לא היה לה אופי של מקוריות כזו, אף אחת מהן לא הבטיחה כל־כך לתת תוכן חדש באמת, ואף אחת מהן לא התחילה כובשת כבושים מזהירים כל־כך כמו מדע־הטבע. בעוד שהרינסנס של המאה הארבע־עשרה והחמש־עשרה היה לה בעיקר אופי היסטורי. וחנה המדעי רב־הערך היה בלמודים ההומניסטיים, הרי למן המאה השש־עשרה ואילך פרחה ועלתה יותר ויותר חקירת־הטבע, ולאט־לאט התחילה משתררת במדה כזו במחשבה הפילוסופית, עד שלתקופה המאוחרת אבדה כל־עיקר נקודת־הראות ההיסטורית, והמאה השבע־עשרה עם השכלתה המדעית־הטבעית גלתה נטיה קיצונית לצד אחד והעדר־הבנה במהות ההתפתחות ההיסטורית. שתי המערכות הגדולות של המציאות, ההיסטוריה והטבע, שלטו באופן זה ביצר־ההכרה של הרוח המודרני זו אחרי זו ומתוך נגוד־איבה מבחינת־מה, ורק המדע של המאה התשע־עשרה הכיר בתעודה הגדולה להשלים ביניהן.

בבסוסים החדשים של הפילוסופיה המודרנית מבחינת תורת־ההכרה הולכת ונדחית לגמרי הנטיה להשיג את החיים ההיסטוריים. הם מכוונים רק להכרת־טבע חפשית, שאין לפניה הנחות קדומות והשואבת מן המלא. האידיאל של שאיפה זו אינו אלא לקבוע את המיתודה האמתית של מדע־הטבע. ועל־ידי שאיפה זו עצמה מעידים הבסוסים האלה, כי הם תלויים ועומדים בעצם חקירת־הטבע. שכן זו היתה קיימת ועובדת על־פי מיתודות חדשות קודם שהפילוסופיה קבעתן. המחשבה הפילוסופית לא היה לה אלא לקבל מיתודה זו, לכַללה על־ידי הפשטה ולזקק באופן זה, מה שהיה נהוג למעשה בפרטות, עד כדי מדת נקודות־ראוֹת עיקריות. דבר זה עשה גלילאי על־פי דרכו ובצורה שהשפיעה השפעה מכרעת על התפתחות המיכניקה; על־פי תעודה זו, שהיתה משותפת לשני מבססי המדע הפילוסופי המודרני, בקון ודיקרארט, מתבאר בפשטות ובבהירות יתירה גם הנגוד הגדול שביניהם.

כי המיתודה של חקירת־הטבע החדשה יש לה שני חלקים עצמותיים, שראוי להבדיל ביניהם; שניהם מיוחדים למחשבה המודרנית ושניהם זרים לגמרי לתקופות הקודמות. בתורת־הטבע היונית היה היצר המיטפיסי של הביאור המכלל מכריע ביותר בדרך־כלל, עד שאי־אפשר היה להגיע לחקירה מיתודית, לבקשת עובדות ולקביעתן בלי הנחות קדומות, וממה שהנסיון הביא אתו לתומו היו משתדלים רק להסיק בדרך ההיקש ההגיוני את העיקרים הכלליים ביותר של הטבע. מדע־הטבע החדש מעמיד במקום הנסיון הארעי את ההתבוננות השיטתית ובמקרה־הכושר – את הנסוי המכוון, את האכספרימנט, ובמקום הכללות של היקשים – את הבסוס המתימטי. כך מצטרפת המיתודה שלו מן היסוד האינדוקטיבי של החקירה הנסיונית ומן היסוד הדדוקטיבי של החשבון המתימטי. ההתמזגות השלימה של שני היסודות התקימה בגדולי מדע־הטבע החדש, בגלילאי וניוטן. ומה שמדע־הטבע פעל באופן זה במקצועו, בקשה הפילוסופיה החדשה להשיג ביחס להכרה הכללית ולעיקרים המתודולוגיים העליונים. והרעיון האידיאלי, שסביבו מתנועעות כל השיטות הגדולות של הפילוסופיה החדשה, מבלי אשר נִתן להן עד עכשיו להשיגו בשלימותו, הוא להגיע בדרך פרינציפיונית לאותה התמזגות.

בשתי התחלות הפילוסופיה המדעית של הזמן החדש מתגלים שני היסודות האלה, כשהם נפרדים בהחלט זה מזה ואף עומדים בנגוד גמור זה לזה. מצד אחד את ההכרה האמתית רק בתצפית ובאקספרימנט ושוללים את כל היסודות הדידוקטיביים מתוך נטיה גמורה לצד אחד ומצד אחר מבקשים אותה בעיקר בדרך הדידוקציה כדוגמתה של המתימטיקה. כך יש לחשוב את בקון ואת דיקארט כשתי הקצוות, שמהן יוצאים שני הקוים הגדולים של הפילוסופיה החדשה ומתקרבים זה לזה. וברור הדבר, שהדידוקציה המתימטית היתה קרובה ביותר לחריפות המחשבה המזהירה, שהצרפתים גלו מעולם במקצוע זה. ואלו האמפיריסמוס היה חביב על הרוח המעשי של האנגלים, שגלה עוד קודם־לכן את פעולתו בדרך כזו. אנגליה היא במשך כל תולדות הפילוסופיה המערבית הקרקע הפורה של הזרמים האמפיריסטיים, אשר בהם בוקש ונקבע הקשר שבין הפילוסופיה ומדעי־הנסיון. להיותם נוטים פחות לעצם העיון הספיקולטיבי, בקשו האנגלים תמיד להעמיד את הפילוסופיה על קרקע המציאות הנסיונית, ומה שהחסירו מתוך־כך מן הרוממות ומן העמקות של מפעלי־הרוח, השלימו על־ידי ערכן של חקירות מדויקות ומפוכחות. מאנגליה יצאו בתקופת־הרינסנס הקדומה התיאוריות הנומינליסטיות, שהרסו את הקשר שבין פילוסופיה ותיאולוגיה לטובת החקירה הנסיונית; מאנגליה יצא עוד קודם־לכן אותו הנזיר, שהשכיל להעשיר את המדע הממשי של המאה השלש־עשרה, רוג’ר בקון. ובן־שמו היה אותו האיש, אשר בתקופתה של אלישבעת קורָא להכריז על הנסיון בבחינת יסוד הפילוסופיה.

כא. פרנציס בקון

שום עם מעמי התרבות לא קיים במרץ מרובה כל־כך ולא הטביע בבהירות כזו בהיסטוריה ובמוסדות שלו את רעיון ההגדרה העצמית הלאומית ואת עיקר האדנות העצמית האישית כאנגלים; ושום מדינה בתקופת־התחיה אינה מניחה את דעתו של ההיסטוריון כאנגליה ומצבה בתקופתה של אלישבעת. אחרי שהגיעה בסוף מלחמות ארוכות למנוחה ולהתבצרות פנימית, גלתה האומה פתאם כח מפליא של התפתחות האומץ המדיני ומרץ של החיים הרוחניים, המעורר גם הוא את השתוממותנו באותה מדה. באותה חצר־המלכות, אשר בה הציג הגדול שבפיטני אנגליה את חזיונותיו המקיפים עולמות, עלה ממעלה למעלה איש־המדינה הגאוני, שיסד את הפילוסופיה האנגלית.

פרנציס בקון נולד בשנת 1561, רכש לו את השכלתו הלמדנית בקמבריג' ואת הכשרתו המדינית במשך שתים־עשרה שנה, ששהה על־יד חצר־המלכות בפירנצה. מות אביו, אשר היה אמנם “שומר החותם הגדול” של אנגליה ואף־על־פי־כן עזב את בניו במצב חמרי קשה, הביא אותו לשוב למולדתו, ושם בחר בעבודת חכם־משפטים מעשי. בדרך זו לא התקדם אלא לאט־לאט, ואף דודו הלורד ברלי (Burleigh) לא עזר לו בדבר, ולפיכך התעורר להשתמש בכשרונו הדברני לשם עבודה פרלמנטרית, ומשנת 1584 ואילך תפס מקום בבית התחתון מתחילה על צד האופוזיציה ואחר־כך התחיל נוטה יותר ויותר לצד המלכה. השנוי בעמדתו הפוליטית התבלט ביחוד בשעת משפטו של אֶסֶקס, אשר היה קודם ידידו, מטיבו ואיש־סודו ושבקון התרחק ממנו למן הרגע, שהלה נעשה מתנגד למלכה; לבסוף יצא בקון כנגד אסקס בשעת בירור משפטו בחריפות יתירה, עד שהמלכה מצאה לטוב להשתמש ב“עטו החריף” לשם האגרת דפומבית, שבה הצטדקה על מעשי המשפט הזה. ואם עוד בימים ההם ידע בקון לעלות מעלה מעלה בעזרת מזמות של חצרנים, כל־שכן שהצליח בדבר בימי שלטון ה“מקורבים”, שהתחיל עם עלות יעקב הראשון על כסא המלוכה, וכך ידע לקנות את לב המלך וההצלחה האירה לו פנים, עד שעלה במהרה למרום מעלות הכבוד והמשרות; בשנת 1617 נעשה “שומר־החותם הגדול”, בשנה שלאחריה נעשה הקנצלר הגדול והוכתר בתואר בארון די וֶרולאם, בשנת 1621 – ויקונט די סט. אלבנס. אבל אחרי הגאון באה המפלה הנוראה. משפט פוליטי, שהתעורר כנגדו מתוך מגמה מסוימת, במקצת על־ידי המפלגה המנגדת ובמקצת על־ידי כמה מאויביו האישיים, הוכיח, שלורד בקון נמצא אשם בחטא הרבים של קבלת־שוחד. אין זה מן הנמנע, שבקון נכנע בלי ערעורים וטענות לחקירת־הדין ולעונש שנחרץ עליו, כדי שהאשמות וההוכחות לא יפגעו במקום גבוה ממנו. ורגלים לדבר: המלך בטל מיד את העונש ואחרי שנים מועטות נקרא בקון שוב לחצר־המלך ולבית הלורדים. אלא שהפעם עמד בנסיון ולא הלך אחרי הזוהר החיצוני; בימים שישב בגולה באחוזתו מצא את הנופש ואת השעה הפנויה לעבודה מדעית, שהחיים הפומביים הסוערים לא נתנו לו, ובשעה זו השתמש, כדי לשקוד על שכלול האידיאות הפילוסופיות והנסיונות המדעיים־הטבעיים שלו, עד שפקדו המות בעצם העבודה הזאת בשנת 1626.

אין להכחיש, כי בחיי הפילוסוף הזה, המזהירים מבחינה חיצונית, דבקו הכתמים האפלים של מומים מוסריים קשים. אהבת־כבוד שלא ידעה מדה סבכה אותו במשחק המזמות והנכלים של חיי־החצר, נטיה עצומה לבזבוז הביאה אותו להשיג את האמצעים לחיי מותרות לאו דוקא בדרך ישרה, והאיגואיסמוס המופרז של השאיפה לעלות מעלה־מעלה נטל ממנו את רגש הנדיבות של ידידות והכרת־טובה. אין זה אפוא מן המדה, אם מעריצים נלהבים באים ומנסים לטשטש את נטיות־החולשה האלה; אבל גם זה אינו מן המדה, אם באים ומשפילים אותו עד עמקי הזוהמה המוסרית, באופן שגדולתו המדעית צריכה בהכרח להראות לנו בלתי מובנת כלל. ואולם יש עוד נקודת־ראות אחת – וקונו פישר השכיל לקלוע אליה ולהסבירה באופן מזהיר –, שממנה מופיעים לנו אפיו ותורתו של בקון באור אחד, והקשר הפנימי שביניהם מתגלה בבהירות לעין.

בקון עומד בתקופה של תנועת־תרבות תקיפה, ופעולתו בתור איש־המדינה נותנת לו להשקיף מגבוה השקפה מקיפה על החיים האלה. בכל מקום, במקצוע המדיני, הדתי והרוחני, נאבקים כחות חדשים עם שלטון הישנים, ובכל מקום הם עושים את מלחמתם בעזרת האמצעים של רוח עולה למעלה להשכיל. אנגליה, שנעשתה על־ידי ממשלת אלישבעת הממלכה הראשונה במעלה בין הממלכות הפרוטסטנטיות והגרמניות, היא במאה השש־עשרה והשבע־עשרה הבמה העיקרית למלחמות אלה והיא הממשיכה במרץ מיוחד את תנועת התרבות המודרנית, שבאיטליה כבר הגיעה לרטטיה האחרונים. בקון, שנמצא נתון ועומד על־ידי חנוכו בתוך משחק־הכחות הזה, מושלך משולל־אמצעים לתוך סכסוכי המזמות המדיניות, תלוי ועומד בו בעצמו ועם זה מלא אהבת־כבוד לוהטת, – בקון צפה ועמד מתוך חריפות גאונית על עצם אפיה של התאבקות זו ונתן לה בחייו ובמחשבתו את המבע השלם ביותר. הוא מבין, שהכח המכריע במצב זה הוא – מעלת השכל והדעת. הוא יודע, שאם הוא רוצה להשיג דבר־מה לא ישיגו אלא על־ידי הכח הרוחני העליון, שיקנה לו. ועל־כן יש כאן גם בטוי לכלל הגדול של חייו, כשהוא מעמיד בראש תורתו את הדבור הגא: “דעת היא כח”. הכרעת ה“השכלה” הרוחנית בתוך התרבות המודרנית, שהיא המעמידה כבר את אפיה של תקופת־התחיה באיטליה, מוצאת כאן את בטויה הפרינציפיוני; אי אפשר היה להוכיח הוכחה חריפה וקולעת יותר, כי היסוד לכל כח שליט מודרני הוא הרוח המשכיל, משהוכיח דבר זה בקון במעשה ובעיון.

זוהי נקודת־המוצא, שממנה יש להתבונן בתורתו ובחייו גם יחד, כדי שלא לזלזל בשניהם ולא להפריז על חשיבותם יותר מן המדה; זהו המקום, שבו התקשרו שאיפתו האישית לעלות לגדולה וגאוניותו המדעית. ואם בחייו הממשיים הלך אחרי העיקר הזה מתוך נטיה קיצונית לצד אחד, בלי שום חששות ופקפוקים ומתוך זלזול בחוקים מוסריים במדה שיש עמה סכנה, הרי במקצוע המדע, במקום שלא בא לידי נסיון של אינטרסים אישיים, הצליח לבנות ולשכלל את הרעיון היסודי לשיטה, אשר פעולתה היתה רווחת בעולם.

היוצא מזה ראשית־כל, שהדעת אינה לעולם לבקון תכלית לעצמה. אותה מסירות־הנפש הטהורה והנלהבה להאמת העליונה, שאנו מוצאים בברונו ובביהמה, אין לה מקום כלל אצלו. אין הוא יודע כלום על־דבר ההשתקעות שבקדושה לתוך רזי הטבע או הנשמה. הדעת אינה לו אלא האמצעי התקיף והבטוח ביותר לכבוש את כח השלטון. במדה שאדם יודע, בה במדה הוא יכול. כי אי־אפשר למשול בעצמים, אלא אם־כן יודעים אותם. ודאי שבקון למד עיקר זה (כפי שהגל קובל עליו) מבני־האדם, אשר ידע אותם היטב ומתוך־כך עשאם שמוש ומשל בהם: אבל עצם חשיבות הפילוסופיה שלו היא בזה, שידע להזקיק את כל ההכרה כולה לעיקר זה. ומכאן יוצאים כמה יחסי נגוד וקורבה של הפילוסופיה הבקונית. הוגה־הדעות הגדול של ימי־קדם, אשר הזמן החדש נלחם בו, אריסטו‘, בקש את האידיאל העליון של האדם בהתבוננות בלבד, בהכרה המדעית של המהות האלהית; וכך החשיבה גם “הנזירות המסתכלת” של התקופה הנוצרית התבוננות זו מצד עצמה ונתנה אותה עליונה על כל. ומכאן אנו עומדים כבר על טעם נגודו של בקון לאריסטו’ ולכל התורות הפילוסופיות התלויות בו, מכאן גם רגש הנֶכֶר שלו לכל שיטות־המסתורין, שכן המניעים של אלה מכוונים עוד הרבה יותר להסתכלות. המום של המדע שעד עכשיו, אומר בקון, הוא – עקרותו; המדע לא הבין כלום מן החיים, מפני שמקומו היה בתא הנזיר, שבו מבקשים לפי טבע הדברים רק הסתכלות של חסידות. עד עכשיו היה המדע כלוא במנזר ועקר כ“נזירות המוקדשות לשמים”. כיוצא בזה הוא נלחם בלמדנות שבספרים ושבאוהל, שנאבקת רק עם מלים, שאינה יודעת כלום באמת וסכנתה גדולה ביותר, לפי שהיא חושבת, או עושה את עצמה, כאילו היא יודעת הכל. המדע צריך להכנס לתוך עצם החיים, תעודתו היא – הפעולה התקיפה, ולכן על הפילוסוף לעמוד בתוך עצם החיים ואם אפשר – במרום גבהם. מן הרוחות, שפאוסט של גיתה מעלה בהשבעותיו, רוח האדמה הוא זה, שבקון נמסר לו בלי שום תנאי. מי לא יכיר ברעיונה היסודי הזה של הפילוסופיה הבקונית את הרוח המעשי של האנגלים, שידעו ושיודעים קודם לכל העמים האחרים ויותר מכולם לעשות את תגליות המדע שמוש לצרכי החיים ושמגמה זו עצמה מנעה מהם מצד אחד את מעוף ההתלהבות לשם המדע עצמו, בעוד שנטיה זו נראית בעמים אחרים מפותחת עד לידי נטיה קיצונית לצד אחד. וזה טעמו של דבר, שהפילוסופיה הגרמנית, שהיתה מחזיקה בכל־תוקף בתכלית־עצמה של הדעת, היתה נוטה לזלזל בבקון בשל תועלתיות זו המיוחדת לו.

ואף־על־פי־כן אל יטעו לחשוב, שנטיה זו לתועלת הגיעה אצל בקון לידי מדה של קטנות. הוא לא היה קצר־ראות עד כדי לדרוש תועלת ממשית ובלתי־אמצעית מכל הכרה והכרה של המדע וכדי להודות רק במה שאפשר לעשותו מיד שמוש־מה. קטנות־דמוחין כזו אין ליחס לאדם, שהורה למדע המודרני את דרכו מכמה בחינות. רק את כללותה של הדעת ואת התעודה האחרונה של כל חקירה מזקיק בקון לנקודת־ראות מעשית זו, ולא עוד אלא שאת עצם תועלתו של המדע הוא תופס מבחינה נשגבה באמת: מזו של התרבות. הפילוסופיה שלו לא באה להנחיל לאדם את הדעת בבחינת כח, שיוכל להשתמש בו כנגד האדם חברו, אלא היא באה לתתה למין האנושי לשם התכלית הגדולה של שעבוד הטבע והשליטה בו: מטרת המדע, תכלית התחדשותו היא “מלכות האדם” (regnum hominis). על־ידי רעיון זה הוא קולע אולי יותר מכל אדם אחר ללב תקופתו. רעיון השליטה בטבע מבקיע וחודר בבחינת כמיהה תקיפה את כל תקופת התחיה והוא מתגלה מתוך עכירה של נערות והבלים דמיוניים בשאיפות המגיה. ואולם מה שבקשה המגיה להשיג על־ידי כחות סתר ורוחות, רצה בקון לפעול בדרך המפוכחת של הכרת־הטבע. ביחס לטבע מוכח הדבר הוכחה ברורה ביותר, שדעת היא כח־שלטון; כנגד כחות־האיתנים של הטבע יכול האדם להעמיד רק כח־שלטון אחד: את דעתו. למשול בטבע אפשר רק על־ידי משמעת; אין בידנו להכריחו שיתן את מבוקשנו, אלא אם־כן אנו מעמידים תחילה את התנאים הנחוצים לכך. ודבר זה יכולים אנו רק, כשאנו יודעים את תנאי התגלות חזיונותיו ואת חוקי פעולותיו של הטבע. ועל־כן אם נתן לאדם למשול בטבע, אין זה אלא בכח המדע שלו. זהו סוד הפילוסופיה של בקון. היא מכילה את צירופם וזכוכם של הרעיונות, אשר במגיה סללו דרך־מוצא לעצמם מתוך עכירה תוססת. החקירה בטבע ברוח התרבות על מנת לשעבדו לתועלתו של כלל האנושות – זהו עיקרו של בקון. הוא עושה את הדעת שמוש לתרבות, ואנשי החקירה המדעית המודרנית, השואפים לחדש ולשפר על־ידי תגליות והמצאות את פני החברה האנושית, ודאי שאין להם טעם למעט את דמותו של האדם, אשר נתן עוד לפני שנות מאות את המבע המזהיר ביותר לתעודתם.

ולא רק על־ידי זיקה כללית זו של המדע אל תכלית השליטה־בטבע מופיע בקון לפנינו כפילוסוף של תעודת־התרבות המעשית אשר למדע המודרני: אף על־ידי ההגדרה המדויקת והמפורטת של אותו רעיון כללי הוא מתגלה כבנה של תקופת התגליות וההמצאות. כל זעזועיה ונדנודיה של תקופת־התחיה, כל עצמת נטיתה הנרגשת לשנוי גמור של תנאי החיים האנושיים, התקוות המופרזות והמשולחות למהפכות גדולות ובלתי צפויות מראש – כל אלה באים אצל בקון לידי מבע בהיר בהרצאתו עשירת־הרוח והנמלצה, שעתים היא מתרברבת ומפריזה על המדה ותמיד היא מעוררת את המחשבה ושופעת תמונות בולטות: אבל על־כל־פנים הוא משתדל לכוון את השטף הדמיוני לתוך אפיקים מדעיים ומיושבים יותר. מה שהושג עד עכשיו באמת בענין השליטה בטבע לא הושג על־ידי הבלי המגיה, אלא על־ידי ההמצאות, ובקון לא ייעף ולא ייגע מלהטעים ולחזור ולהטעים, היאך שהמצאת אבק־השריפה, הקומפס, אמנות־הדפוס התחילה משנה את פני החברה. ואולם כל ההמצאות האלה באו עד עכשיו בדרך ארעי, בלי תכנית וקשר מצרף, חסרים אנו, אומר בקון, את המיתודה של ההמצאה, את הדרך המסוימת והבטוחה בטחון מדעי להעלות יותר ויותר את כשרון־השליטה של האדם לגבי הטבע. באוטופיה שלא נשלמה “אטלנטה החדשה”⁴⁹ מתאר בקון את התכניות, שהיו בלבו בנידון זה בנוגע לעתיד, כמקוימות. עם קטן וחכם יושב אי, המוצנע ומוסתר להצלחתו מכל העולם, מסדר את כל החיים האנושיים להנאתם ולהרחבת־דעתם של הבריות. מתוך שמוש בכל התגליות ובכל ההמצאות, שבאו לעולם בכל מקום שהוא, יושבים ועוסקים כאן בני־אדם ב“בית־שלמה” בדרך שיטתית בענין ההמצאות. מכונת־הקטור והכדור הפורח באויר, המיקרופון והטלפון אינם חסרים בתכנית זו, כשם שלא יחסר בו ה“מתמיד בתנועתו”. כל תצפית בטבע צריכה להעשות שמוש ליפות, לשפר, להאריך את חיי־האדם.

כך מתרכזת כל שאיפת הפילוסופיה הבקונית כלפי “אמנות ההמצאה” (ars inveniendi). רושם תמוה עושה הדבר, שבקון משתמש כאן בבטוי, שעל־ידו הודתה לעצמה תקופתה האחרונה של האסכולסטיקה על היבושת ועל אפיסות־הכחות של מהותה. אותם הנסיונות להעמיד כלי־שרת מיכני להמצאת רעיונות חדשים, שברונו הקדיש להם את האינטרס המדעי שלו, סומנו גם־כן כ“אמנות ההמצאה”, וההבדל היה רק זה, שהאנשים ההם ראו צורך להמציא רעיונות, ואלו בקון קוה להמציא מתוך שפע היצירה של הרעיון המיתודי מכשירים לשליטה בטבע.

מתוך הקוים היסודיים האלה מסתבר כל אפיה של הפילוסופיה הבקונית. אמנם אותה תעודה עיקרית של אמנות־ההמצאה לא קיים בקון, כשם שבכלל לא נתנה לקיימה עד עולם. שכן ההמצאה אינה ענין אלא לגאוניות ולהצלחה, אין ללָמדה ואין ללַמדה, וכי בקון בעצמו לא היה ממציא – אנו למדים קודם־כל מזה, שהוא חשב את אמנות־ההמצאה לאפשרית. ואולם ערך הפילוסופיה שלו הוא בעבורו של אותו חלק, שהוא מסמן כהכנה הכרחית לאמנות־ההמצאה, – בעבורו של ביאור־הטבע (Inter-pretatio naturae). כי כשם שבכלל אין למשול בטבע אלא על־ידי ידעתנו אותו, כך גם כל המצאה מבוססת בסופם של דברים על דעתנו את החוקים, שעל־פיהם עושה הטבע את מעשהו. ולפיכך מצטמצם עצם פעלה של הפילוסופיה הבקונית בתכון מיתודה חדשה להכרת־הטבע, ובנידון זה תופס בקון, לפי המכוון והפרינציפיון, לגבי המדע הישן עמדה של שלימות המחשבה, של חדוש גמור ושל עמידה ברשות עצמו במדה כזו, עד שאנו מוכרחים לאמר, כי הפרוד מן האסכולסטיקה, אשר בו מתחילה תמיד המחשבה המודרנית, לא הגיע בשום מקום לשלימות ולקיצוניות כזו, שהגיע להן בפילוסופיה שלו. ודאי שנקודת־השקפתו היא תורת־נסיון נוטה לצד אחד, אבל זכותו הגדולה היא, שנתן לתורה זו צירוף פרינציפיוני כללי וצורה שיטתית. האמצעי היחידי להמצאה שיש בה ממש הוא הנסיון. כשם שאין אדם יכול למשול בטבע אלא על־ידי משמעת, כך ודאי שאינו יכול להכירו אלא על־ידי אותה המשמעת עצמה, בהשליכו מעל פניו את כל ההנחות הקדומות ואת כל העיונים הספקולטיביים ובשמעו רק לקול דבריו של הטבע עצמו, אבל נסיון זה, שאי־אפשר להכרת־טבע אמתית בלעדיו, אינו מה שהיחיד עמד עליו בדרך ארעי ובאקראי, אלא הוא החקירה הנעשית בדרך מיתודית: בהבנה זו כלול מפעלו המדעי של בקון, למרות כל חסרונותיו ולקוייו.

את כל המפעל של התחדשות המדע, שבקון הטיל על עצמו, הוא מסמן בשם “ההתחדשות הגדולה” (Instauratio magna), והיא נחלקת בעיקר לשלשה חלקים: ראשית, סקירה על כל המדעים לשם קביעת תעודתה המיוחדת של הפילוסופיה, אחרי־כן הסברת המיתודה החדשה של הכרת־הטבע, ולבסוף גמרתה של זו בחקירת־הפרט.

את הראשונה משלש התעודות האלה הטיל על עצמו עוד בזמן מוקדם בחבורו “שני ספרים בדבר ההתרחבות וההתקדמות של הדעת האלהית והאנושית”⁵⁰ ואת מחשבותיו בנידון זה חזר ופרסם, אחרי עבודים שונים, בשנת 1623 בשם “על ערכם והתקדמותם של המדעים”⁵¹. הוא נותן כאן סקירה שיטתית על המדעים האנושיים, תאור האופק המדעי, או כמו שהוא קורא לזה, כדורה שכלית (globus intellectualis). בהסכם לשלש הסגולות היסודיות של נפש האדם: הזכרון, כח המדמה והשכל, הוא מחלק חלוק יסודי את ה“מדעים” ל“דעת־היסטוריה” (“היסטוריה” פירושה כאן דעת נסיונית בכלל), פואיסיה ופילוסופיה, וזו האחרונה היא המדע במשמע המצומצם של מלה זו. לפילוסופיה מיחסים בדרך כלל שלשה נשואים: אלהים, האדם והטבע. ואולם בקון מוציא – בדרך שיבואר עוד להלן – את הכרת האלהות והכרת חלק הנשמה שהוא בן־אלמות, ה“ספירַקולוס” בלשונו, מן החקירה המדעית במשמעה העצמי. את ההגדרה המקובלת של שלשת נשואי הפילוסופיה הוא מקבל רק על מנת לבקרה, כשם שכל אותה חלוקת־המדעים אינה לו בדרך כלל אלא נקודת־מוצא נתונה מתן היסטורי לתורתו העצמית. בשביל ההכרה הפילוסופית נשארים אפוא רק הטבע וגם האדם, עד כמה שהוא חלק מן הצירוף הטבעי הכללי. וכאן הוא הנגוד שבין בקון לכל שאר פילוסופי־הטבע של זמנו. האופי התיאוסופי, שהיה לתורתם של אלה לרוב, הורחק פה כל־עיקר, והפילוסופיה נחשבת רק כתורת־המיתודה של מדע־הטבע. להכרת־הטבע העצמית נוהגים להקדים מדע אונטולוגי יסודי בדבר המושגים העליונים בשם הפילוסופיה הראשונה או המדע הכללי (philosophia prima, scientia universalis). ואף־על־פי שבקון אינו מיחס ערך רב למדע זה, חשוב הוא בעיניו מכל־מקום מן המתמטיקה, אשר לא הבין ממנה, כנראה, אלא מעט מאד ועינו סמויה מלראות את חשיבותה. ואשר לפילוסופית־הטבע העצמית, הנה היא מיטפיסיקה, במדה שהיא מתבוננת בטבע מבחינה תכליתית, ופיסיקה – במדה שענינה הוא בחינתו הסיבתית: ובאמצע בין שתי אלה עומדת ושייכת לשתיהן במשמע־מה חקירת ה“צורות”, שהן המעמידות את המהות המתמדת והפועלת פעולת־חוקיות של כל העצמים והכרתן היא עיקר ענינה של המיתודה החדשה. מצירופים אלה אנו למדים, שבקון התכוון לתת בחבורו זה לא קאנון של חלוקת המדעים, אלא סקירה בקרתית על מצבם בלבד. כשאנו מביאים בחשבון, מה היתה דעתו על ההתבוננות בטבע מן הבחינה התכליתית – דבר שיתברר עוד להלן – וכמה הרחיק שמושה של זו ממלכות המדע המדויק, אי־אפשר לנו להניח בשום אופן, שבאמת רצה לקיים מיטפיסיקה ופיסיקה זו בצד זו כשני מדעים בעלי זכויות שוות. לפי תורתו הוא יש זכות למטפיסיקה רק במדה שהיא מתאימה בבחינת תורת־הצורות אל תוצאותיה העליונות של הפיסיקה: ואולם במדה שענינה של המיטפיסיקה הוא העילות הראשונות של העצמים אינה, לפי רוחו של בקון, אלא ספיקולציה מיותרת. המדע היחיד, שיש לו ממש בעיניו, הוא פיסיקה זו עצמה והאנתרופולוגיה כאותו חלק ממנה, המטפל בתנועות החוקיות של חיי־הנפש האנושיים והעובר מתוך־כך מצד אחד לתורת־ההגיון ומצד אחר לתורת־המוסר.

במיתודה החדשה של הכרת־טבע זו דן ה“אורגנון החדש”⁵² שהופיע בשנת 1620, – עבוד יסודי של “דברים שבמחשבה ובראיה”⁵³, שנדפסו שמונה שנים קודם־לכן. כפי שמשמיענו שמו של החבור הזה רוצה בקון להעמיד כנגד המתודולוגיה העתיקה של אריסטו‘⁵⁴ מיתודולוגיה חדשה, שתעודתה היחידה היא בסוס הכרת־הטבע הנכונה. לתכלית זו יש להרחיק תחילה את ההתבוננות־בטבע המזויפת. כי האדם – וביחוד האדם בהתפתחותו ההיסטורית – אינו קונה הכרת־טבע נכונה זו מעצמו, אלא יש הכרח בדבר, שיחונך לשם כך מתוך עמל וטורח מרובה. המדע החדש צריך אמנם לצאת מן הנסיון, אבל לא מאותם הציורים נעדרי־הבקורת, שסתם בני־אדם תופסים על־ידם את העולם. אף זוהי מגדולתו של בקון, שעמד להרוס ביסודה את הדעה התמימה, כאילו הטבע הוא באמת כפי שהוא משתקף בנסיונו של כל אדם מן השוק, ושהכיר הכרה ברורה את כל הקלקלה המגיעה לאמתות תפיסתנו את העולם מהרגליהם של בני־אדם ומשפטיהם הקדומים. תורת־המיתודה שלו פותחת אפוא ב“חלק הסותר” (pars destruens), פרק בקרתי, שנשנה מתוך אנלוגיה גֵאה אל תורתו של אריסטו’ בדבר ההיקשים הכוזבים. כשם שאותה תורה רוצה לגלות את טעויותיה של פעולת־ההיקש, כך רוצה בקון לגלות את מומיה של פעולת התפיסה החושנית ולהבדיל בין מה שהוא נסיון טהור ואמתי למה שאדם מוסיף עליו משלו על־ידי מחשבתו. בתעודה זו, שהיא בעיקר תעודה של תורת־הכרה, עוסק בקון בתורתו המפורסמת בדבר אלילי־מחשבתנו (idola). הוא מחלק את ציורי הכזב, שאנו מבליעים לתוך ארג־תפיסתנו, לארבעה מינים: הראשונים, אלילי ה“מאורה” (idola specus), הם אלה שיסודם בתכונת־החושים ובמצבו המקרי של כל יחיד ויחיד. מאלילים אלה אפשר לנו להשתחרר בקלות יחסית, ואם כי לפי עצם טבעם אין לפרטם במנין, מכל־מקום אין סכנתם גדולה ביותר, לפי שהשואת נסיונותיהם של יחידים מרובים מרחיקתם בנקל. קשה מזה הוא ענינם של “אלילי הבמה” (idola theatri), העומדים על האמונה באבטוריטה והמביאים אתם את הסכנה להכפיל ולהרבות יותר ויותר את טעויותיהם של אנשים גדולים מימי העבר. כאן נלחם בקון במרץ שאין לפניו חששות בכל אמונה בבני־סמך, ובנוגע לפילוסופיה ביחוד הוא נלחם בהשתעבדות הנהוגה כלפי שמו של אריסטו'. כסגולה נגד אמונה זו באבטוריטה הוא מעמיד את ההתרגלות המתמידה ל“אבטופסיה”, לראית הדברים בעיני עצמו, והוא אומר, שאת הודאות העליונה יש ליחס רק למה שאדם עומד עליו בעצמו מן הנסיון. קרובים לציורי־הכזב מן המין השני הם אותם מן המין השלישי, “אלילי השוק” (idola fori), שאנו קונים לנו מתוך משא־ומתן עם אחרים, בעיקר מן הלשון. השקפותיהן של תקופות קדומות הולכות ונטבעות בנו, כפי שהן קבועות וקיימות בלשון, כמשפטים קדומים, שקשה להשתחרר מהן, – וקשה דבר זה ביחוד, לפי שהמדע היה רגיל להפסדו לעשות את מעשהו על־ידי מושגים ולהכפף מתוך כך יותר ויותר לדעותיהם של זמנים קדומים. וכאן פורצת ומגיעה לידי מבע חריף ורתחני כל שנאתו של בקון לחכמת־מלים, כל כמיהתו הגדולה לדעת־נסיון של העולם הממשי. ואולם סוף־סוף נראים כל שלשת מיני האלילים האלה קלים במשקלם לגבי עצמת פעולתם של האלילים מן המין הרביעי, “אלילי־הגזע” (idola tribus), שיסודם בעצם מהותו של המין האנושי. כדי שהרוח האנושי יהיה מראה נאמנה של העצמים, יש לנקותו תחילה מכל הכתמים, שדבקו בו מחמת הנטיה האישית, האמונה הסמויה וההרגל: ואף־על־פי־כן עדיין יהא לה למראה מעין שקערורית, המעקמת את הדמות, והקשה שבתעודות היא ללטשה ולפשטה כל־צרכה. על־ידי התבוננות זו עומד בקון באמת לפני העליונה שבתעודות הפילוסופיה הבקרתית; אלא שהוא מטה את פתרונה כלפי צד אחד, ובמקום לבחון אותה שקערורית של מראת המחשבה האנושית לכל שטחה, הוא מצביע רק על נקודה אחת – שבה אמנם מתגלית העקמומית הגדולה ביותר –, זוהי ההתבוננות התכליתית בעצמים. התבוננות זו נובעת לדעתו מעצם המהות האנושית, אבל עם זה היא בעיניו הגדולה והמזיקה שבטעויות, שתפיסת־המציאות נכשלה בהן ועשויה להכשל בהן בזמן מן הזמנים. צירופם האמתי של העצמים הוא זה של הסבתיות המיכנית. אין הטבע עושה כלום לשם תכלית־מה, אלא הוא עושה הכל על־פי חוקים נצחיים שאינם משתנים. ולפיכך יש להרחיק לכתחילה לגמרי את התכליתיות מהכרת־הטבע.

באופן זה דורש בקון, שימָנעו מכל הסכנות, הצפויות לפעולת התפיסה החושנית של האדם, ושיעמידו את הנסיון הטהור והנקי מזיוף. בבחינת האמצעי העיקרי לזה הוא מסמן את עבודת־הנסוי המכוונת. כל שאר הנסיונות הם ארעיים פחות או יותר, נשוא התצפית ומדת התפשטותו תלויים במהלכם המשתנה של העצמים לא פחות משהם תלויים בכונת הצופה. רק על־ידי האקספרימנט יש בידי הצופה לתת דמות טהורה לענין, שהוא רוצה לחקור, ולהכריח את הטבע, על־ידי הכשרת התנאים הנחוצים, לפעולות מסוימות. עצם הנסוי הוא חלק מאותו כח־השלטון, שיש לו לאדם על הטבע בתוקף הדעת. רק מתוך מדה ידועה של ידיעות, שנקנו קודם־לכן, אפשר לערוך אקספרימנטים מביאים פירות. ואולם אם הכשירום ועשום כהוגן, מוכרח הטבע לענות בלי תנאי על השאלות, שמהן יצאו, ולגלות את הסודות, שהוא מסתיר בדרך־כלל. רק בנסוי המכוון אפשר לבטוח, שיתן נסיון טהור. ומדע־הטבע לא יפסע אף פסיעה אחת לפנים, אם לא ישתמש שמוש שיטתי בחשוב שבאמצעים הזה. בין מבססי הפילוסופיה החדשה לא הטעים אף אחד הטעמה תקיפה כל כך את ערכו של ענין הנסוי כבקון. ודאי שאין הוא הראשון, שעמד על חשיבותו של אמצעי מיתודי זה, ובנוגע להבנה המדעית במהותו הוא מפגר לחלוטין מאחורי גלילאי: אבל את חשיבותו המיתודית של האקספרימנט הסביר בדברים קולעים ומוצלחים כל־כך ובו בקש את היסוד לכל מדע במדה כזו, עד שיש רק להצטער, שעם כל השקפתו זו היה חסר את ההבנה ביחס לשמוש המתימטי־העיוני של המדידות הנסיוניות. ואולם חשיבותה הפרינציפיונית והמתודולוגית של תורה זו אינה מתמעטת על־ידי העובדא, שנסיונותיו של בקון עצמו נפגמו הרבה מפאת לקויי הידיעות והמכשירים בימים ההם. מה שהעלה בחקירותיו בפרטיהם של דברים ומה שפורש בחבורו “יער היערות או תולדות־הטבע”⁵⁵, שיצא אחרי מותו, אין לו אמנם ערך ביחס לחקירה המודרנית. ואולם אל ישכח נא לעולם מדע־הטבע, שאחת ממשענותיו העיקריות הכשיר לו בקון ביד חזקה ובבינה צלולה.

ואולם חשיבותו המתודולוגית של בקון אינה מסתיימת בזה, וכדי לעמוד על כל גדלו ראוי למדוד את המרחק, שיש בנידון זה בינו ובין טלזיוס. אף טלזיוס הכריז, שהתצפית והנסוי הם היסודות היחידים וההכרחיים של מדע־הטבע, אלא שמכאן פסע מיד פסיעה גסה לעיונים ספקולטיביים כלליים ברוחם של חכמי יון. זכותו של בקון היא, שפסל, על־כל־פנים בעיקרם של דברים, את דרך מבנה־המושגים של פילוסופית־הטבע ממין זה ובמקומה בקש מיתודה, שעל־פיה אפשר להגיע בבטיחות מדעית מן העובדות, שהאקספרימנט קבען, להנחות כלליות, ובאופן זה היה שוב הראשון, שנסח בבהירות ואף פתר בחלקה את התעודה הגדולה של תורת־ההגיון החדשה: לקבוע את תורת המיתודה האינדוקטיבית. בנידון זה עומד בקון ממש בראש הלוגיקה המודרנית. תורת־ההגיון העתיקה, יצירתו הנשגבה של אריסטו‘, יצאה בעיקר מן הצורך לתת בטחון לצורות־המופת, שהיו זקוקים להן לא רק בוכוחי הפילוסופים, אלא גם ב“נצוח” החיים הפומביים. זו היתה אמנות ההוכחה והפרכא, וימי־הבינים הטביעו בה לגמרי את אפיה של אמנות־וכוח. ובזה מתגלה רוחו היצירתי של בקון, כי עינו חדרה ותפסה נטיה זו לצד אחד וכי תבע מיתודה של חקירה ושל דרישה. במקצוע מדע־הטבע היתה זו יכולה להיות, כמובן מאליו, רק המיתודה האינדוקטיבית. ודאי, שבקון לא מלא תעודה זו, אבל ודאי גם כן, שעד היום לא נתמלאה בשלימותה. אף־על־פי שבמיתודה זו משתמשת חקירת־הטבע שבימינו בבטחון גמור, מכל־מקום לא הגיעה עדיין לקביעות פרינציפיונית, שיש עמה בהירות מוחלטת והודאה גמורה, לאין ספיקות ופקפוקים כלל, כשם שהגיעו אליה עיקרי ההגיון הדדוקטיבי מימי אריסטו’ ואילך. בנידון זה יש לה עוד לפילוסופיה להפוך ולהפוך בתעודה, אשר שם לפניה בקון.

וכדאי לשים לב לדבר, עד כמה לא יכול בקון, בשעה שהתוה את התכנית ההגיונית של המיתודה האינדוקטיבית, להשתחרר מן האפאראט המושגי, שמוצאו מאריסטו' ובימי־הבינים מצא את המשך התפתחותו. ביחוד סמך בקון את הרצאת־דבריו על ה“פורמליסמוס”, על אותה תורה הגיונית־מיטפיסית, שדונס סקוטוס ותלמידיו החזיקו בה. סבות־התופעות, שיש לבקש בדרך המיתודה האינדוקטיבית, נתונות ב“צורות” או ב“טבעים”, זאת אומרת בהגדרות הכלליות, הפשוטות, הכלולות בכל דמות של התפיסה החושנית בבחינת “אידאות אפלטוניות”. כדי למצוא צורות אלה בדרך אינדוקטיבית, צריכה חקירת־הטבע להשתמש באמצעי־הסיוע של פרוט המנין המחייב ושל המעוט השולל. מסדרים את כל המקרים, שהנסיון יכול להגיע אליהם, באופן, שראשית־כל מצרפים כל אותם מהם, שבהם נמצאת התופעה הטעונה ביאור (רשימת הנוכח, tabula praesentiae ), שנית – את המקרים שבהם היא נעדרת (רשימת הנעדר, tabula absentiae): וכשמוצאים מעתה דבר־מה, הנמצא תמיד עם מציאות התופעה והנעדר עם העדרה, יש לשאול, שלישית, אם אותו דבר מתאים גם במעלת האינטנסיביות של מציאותו עם זו של התופעה הנדונה (רשימת המדריגות, tabula graduum)), ואם גם זה נמצא מתאים – נמצאה “צורת” התופעות. ה“טבע” או ה“צורה” של החום הוא אפוא מה שנמצא תמיד במקום שיש יותר חום ופוחת במקום שיש פחות חום. בדרך זו הגיע בקון לכלל דעה, שטבע החום הוא תנועה שנתחלקה בדרך העכוב בין הקטנים שבחלקי הגוף. וכך נמצאת האינדוקציה מתקיימת על־ידי פרוצסים סבוכים של הוכחות־בעין ובמקצת גם על ידי דידוקציה קודמת.

חשובות מן הנוסחאות האסכולסטיות האלה הן המדות הכלליות, שבהן פותח בקון את המיתודה החדשה. אם מיתודה זו רוצה לעלות מעובדות יחידות לכללי־תורה היא צריכה ראשית כל להזהר מן ההכללה הפחזנית, שיש לה יסוד במנגנון הפסיכולוגי של נפש האדם ושגורמת לשגיאות אין מספר. דומה שבקון מתכוון לגדולי־הבר הדמיוניים של פילוסופית־הטבע שבימיו, כשהוא אומר, שאין מן הראוי לעשות כנפים לרוח האדם, השואפת לכללות הדברים, אלא, אדרבה, ראוי להכביד עליה עופרת. אין זו מדה נכונה לפסוע ישר מעובדות יחידות למשפטים עליונים וכוללים; מן המוכרח הוא, שיכַללו לאט־לאט, שיעלו מתחילה למשנות בעלות היקף מצומצם ומאלה בהדרגה לעליונות עליהן, עד שיגיעו לעליונות על עליונות. אף סגולות ידועות, המיוחדות למיתודה האינדוקטיבית, התבררו כאן בהרצאה חריפת־מחשבה. בקון מכיר הכרה ברורה בערך ההכרתי של חלקי־הסותר, בעמדה הקשה של חלקי־המכריע, ואם הוא מטעים את פריו הרב של ההיקש על־פי הדמיון, אין הוא מעלים מעצמו בכל־זאת, שהיקש זה הוא אמנם אמצעי מעולה למצוא את המבוקש, אבל כח הוכחה גמורה אין לו לעצמו.

הכל מודים שחסרונה הגדול של תורת בקון הוא בקוצר־הראות המתמיה, שלא נתן לו להכיר את היסודות המתימטיים של חקירת־הטבע. יש להודות גם כן, שמדע־הטבע המודרני יש לו ברשותו מיתודות אחרות לגמרי ומפותחות ומשוכללות הרבה יותר מאותן שבקון ראה אפילו רק בחזון. ואולם אין זה אלא סימן לזלזול בתנאים ההיסטוריים, אם בזמן האחרון נמצא מי שאמר, שאף במקצוע המדע לא הביא הקנצלר האנגלי אלא אמתות המוניות ודברי הבל. אמרו עליו על וולטר: סימן מובהק הוא לגדולתו העולה על כל מדה, שרעיונותיו נראים לנו היום כהמוניים. כיוצא בזה יש לאמר גם על המיתודה של בקון. אין תמה בדבר, אם כלליו של בקון נראים לבעל מדע־הטבע של זמננו כהמוניים וכנעלי־הילדות, שכבר נפסלו בדישה. אבל יש תימה בדבר, כיצד אפשר להעלים עין מן העובדא, שהמוניות אלה היו אותה שעה כבוש קשה ומפעל מיתודולוגי גדול. גם כאן נשנה אותו החזיון הידוע, שפחות מכל יודע אדם בדך כלל להוקיר את הנכסים, שלתוך קנינם גדל ונכנס מאליו מילדותו כמו בדרך משחק: זכות מיוחדת לגאון היא, שמי שאינו יודע את דרכי ההיסטוריה נוטה לזלזל בערכו.

ברור הדבר, שאילו היה בקון מקפיד להצטמצם בגבולות המיתודה שהעמיד, לא היה יכול בשום אופן, לפי מצב הידיעות בימיו, להגיע לידי השקפה מקיפה את כל היקום, לבאור כללי של הטבע. ואף־על־פי שמרכז־הכובד של ענינו המדעי הוא בבסוס המתודולוגי, אין הוא יכול מכל־מקום לעמוד במדה כזו כנגד היצר המיטפיסי, שלא לנסות לפרוץ מבחינת־מה את תחומי המיתודה, לצאת למרחב ולחזות באופקים רחבים יותר, ולוא יהא ערכם רק ערך משוער בלבד. ההיקש על־פי הדמיון הוא הדרך, שרוחו הגאוני בוחר לו בעין בהירה לפרוץ את גבולות המיתודה, על־מנת לסול מסלה להתבוננות כללית ומקיפה. כך נטה בהחלט אחרי תורת־האטומים, והוא היה אחד הראשונים, שעמדו על כל ערכה בשביל מדע־הטבע המבאר. ברוחו הכללי של הזמן יחס לאטומים גם את כשרון התפיסה, הפרצפיה, המתגלה כביכול במשיכתם ובדחיפתם זה את זה, וכך אמר להסביר את כל מאורעות החיים הפיסיים והגופניים על־פי סבות טבעיות טהורות, רק בכח פרוצסי התנועה והתחושה של האטומים בלבד. ובזה העמיד בקון תעודה, שדורות שלמים היו עתידים לטרוח בקיומה, והפילוסופיה האנגלית הפכה בה תמיד בשני המקצועות האמורים גם יחד. ביחוד בקש בקון להתוות דרך לאנתרופולוגיה מנקודת השקפתו: רק הבאור הסבתי העומד על עובדות ישמש מיתודה גם לתורת־הנפש, לתורת־המוסר ולתורת־המדינה, ואף המדע בדבר גוף האדם ופעולותיו ומצביו יעשה, בהרחקת ההתבוננות התכליתית, תיאוריה מיכניסטית טהורה. אפילו ביחס לתורות של רפואה, לפתולוגיה ולהיגיינה, רמז בקון במשמע זה על פרובלימות צופיות למרחוק, שנעשו מכריעות רק במדע של זמננו.

וברור גם־כן, שנטורליסמוס גמור זה הרחיק כל אפשרות של פניה תיאוסופית או תיאולוגית. בקון כפר, כאמור לעיל, בעיקר האפשרות, שהאלהות והנשמה בת־אלמות של האדם – שני הנשואים העיקריים של התורות הדתיות – תעשינה בזמן מן הזמנים ענין להכרה מדעית. הוא גוזר את מפת־השולחן שבין פילוסופיה ותיאולוגיה. את התיאולוגיה הטבעית – מדע שכלי בדבר האלהות ויחסה אל הנשמה – הוא רואה כבריַת־בינים וסובר, שהיא יכולה להביא רק לידי ציור מזויף ועכור בדבר האלהים. הוא מודה אמנם, שהטבע עושה רושם, כאילו כחות תכליתיים מושלים בו, שיש לתלותם בהכרח בבורא אלהי, ובלשונו הנמלצה הוא אומר, שרק טעימה קלה משקוי המדע מרחיק מאלהים ואלו לגימות גדולות מקרבות אליו: אבל להכיר את אלהים אי־אפשר לעולם על ידי התבונה אלא על־ידי האמונה בלבד. כדי לקנות דעת זו חייב אדם לעלות מסירת המדע לספינת הכנסיה. ברשותו של המדע אדם מאמין לעצמים ולתבונה, ברשות הדת – להתגלות האישית של אלהים, ואמונה זו זכותה גדולה יותר, כפי שמסביר בקון, יותר שיש בה סתירה לעצמים ולתבונה: “Quanto mysterium aliqid divinum fuerit magis absonum et incredibile, tanto plus in credendo exhibetur honoris deo et fit Victoria fidei nobilior”. ⁵⁶ וכך חוזר בדרך משונה מתנגד זה לאסכולסטיקה ולתיאוסופיה על דבורו של אבי הכנסיה הקדמון: “credo quia absurdum”⁵⁷ שניהם דורשים הפרדה גמורה בין אמונה לדעת, בין תיאולוגיה לפילוסופיה, אלא שכונותיהם שונות זו מזו. טרטוליאן רוצה להבטיח את הדת בפני התקפותיו של המדע העתיק, בקון רוצה, להפך, להעמיד את המדע ברשות עצמו הגמורה ולהגן עליו מפני תואנותיה של הדת החיובית. אף הוא עומד במערכה הראשונה בין חלוצי הסבלנות. הוא נלחם במרץ לשלטונה העליון של המדינה על הכנסיה ולעמידתה ברשות עצמה לגבי הדתות.

אין להתפלא, אם על השקפתו זו של בקון הוציאו בני־אדם משפטים ממשפטים שונים. אלה מנוהו את חסידים, ואלה חשבוהו עם הכופרים בכל, וסוף־סוף לא מנעו ממנו גם את אשמת הצביעות. קשה להכריע, אם נשארו בלבו של בקון, ובאיזו מדה נשארו, שרידי האמונה הכנסיתית קיימים ועומדים בתקפם בצד הכרתו המדעית, באופן שדבריו בנוגע לשאלות אלה יהיו בעינינו לא כדברי צביעות ולא כדברי אירוניה, אלא כמבע נאמן לדעתו. אבל ההכרעה בשאלות אלה, שנחלקו בהן הדעות, סוף־סוף חשיבותה מועטת מחשיבותה של העובדא, כי השגתו הפילוסופית של בקון נעשתה בהחלט נטולת ענין ונגיעה בדברים שבדת, וכי מן הפילוסופיה המדעית־הטבעית, שהוא הכריז עליה מבחינת התכנית, אין דרך שיכולה להביא לידי הכרה דתית, אותה הפילוסופיה, שהיתה תלויה בבקון, יכלה לראות את הפרובלימות הדתיות לכל־היותר כפרפראות, אשר הוסיפו מתוך צורך נפשי על מדע, שהוא עצמו היה מובדל ומופרש מהן כל־עיקר. האופי המדעי הטהור, שהשאיפות המתודולוגיות בקשו לתת לפילוסופיה, הביאו לידי התנכרות לחיים הדתיים, אשר נראתה כמשאירה מקום רק לקיום חיצוני של שתי הספירות האלה זו בצד זו. ואך תקופת־ההשכלה הביאה על־ידי צירופי־רעיונות חדשים את הפרובלימות האלה לידי יחסים אחרים ביניהן לבין עצמן.

כב. תּוֹמַס הוֹבס

המיתודה הבקונית של הכרת־הטבע אינה המיתודה המשוכללת של מדע־הטבע החדש: לשם כך היא חסרה קודם־כל את היסוד המתימטי. אבל צד אחד של מיתודה זו, זה של התצפית השיטתית ושל הנסוי, הכיר בקון בבירור לכל ערכו. ולצד זה פנתה, כמובן מאליו, הפעולה, שהיתה לו באופן בלתי אמצעי על התפתחות החיים המדעיים. ואף־על־פי שלא העמיד תלמידים במשמע הפשוט של מלה זו, הרי ההתעוררות, שיצאה מכתביו וממשאו־ומתנו האישי, נקלטה במדה מרובה בקרקע פורה, והחקירה הנסיונית התפשטה יותר ויותר גם באנגליה. למרכזה של חקירה זו נעשתה לאחר־זמן החברה למדעים, שנוסדה בשנת 1645 בימי ווילקינס באוקספורד, עברה אחר־כך ללונדון ובשנת 1660 נִתנה לה פריבילגיה מטעם המלך להגן עליה.

אכן, ברבות הימים לא היתה עוד המאה השבע־עשרה נוחה כל־כך באנגליה לשאיפות המדעיות. זוהי תקופת המהפכות, אשר בה שככה אנגליה רק אחרי תסיסה ארוכה וסוערת ובעברה לעבודה שאננה לשם שכלול כחה הפוליטי נעשתה בדרך התפתחותה למדינה המודרנית הראשונה. ודאי שכל הרעיונות הגדולים, שאנו רגילים ליחד עליהם את שמה של המהפכה הפרנצית, נתגלו מאה שנה קודם־לכן במהפכה האנגלית בכל הרעננות של נעורים ראשונים. ואולם הם נולדו ונתחזקו במלחמה, מתוך הפעלה מעשית בלתי־אמצעית על־פי תעודות וענינים מסוימים של חיי הצבור, לא על־פי חשבון־עולמם של מלומדים, אלא מתוך הצורך הפנימי של רוח־העם, אשר המניעים הדתיים לא היו לו האחרונים לחשיבות. המדע אינו בשום אופן הסבה או הקן לאידיאות אלה; הוא, המדע, יכול רק לבוא אחריהן, לקלטן מן המציאות הגדולה ולתת להן דמות שיטתית. אבל גם דבר זה אינו נִתן לו בשעת המלחמות אלא במדה מצומצמת. בתוך הפולמוס המתמיד של הכחות המדיניים והדתיים, כשכל רגע מביא אתו חליפות ותמורות חדשות, ודומה שהוא מעמיד בספק את קיום התנאים והיחסים שבמציאות, אין הרבה מקום לעבודה החשאית של המדע. עליתה הגדולה של המחשבה האנגלית, אשר הסיקה את רעיונותיה של תקופת־ההשכלה מנסיון המהפכות האנגליות ועשתה אותם דוגמאות־מופת לכל הספרות האירופית כולה, מתחילה רק עם קצן של המהפכות והשלטת בית המלכות האוֹראני. עד אותה שעה אנו רואים אמנם פעמים גם באנגליה עצמה את חקירת־הטבע מביאה בשעת כושר ונופש לידי תוצאות חשובות, ומאלה יש להזכיר בשורה הראשונה את תגלית מחזור־הדם על ידי הארווי (Harvey) ואת מפעליו הכימיים הגדולים של רוברט בויל (Boyle). ואולם דומה הדבר, כאילו הרגישו בני־אדם שהמעמד הרופף של חיים אלה אינו הקרקע המוכשר לכך, ועל־כן פונים אותה שעה גדולי המדע של אנגליה בחבה יתירה לפרנציה, ששם הגיעו גם המדעים להתפתחות עצומה בתנאי־החיים הבטוחים ולאורה של ממשלה, שהיתה מסמאה ומאפילה בזהרה כל שאר מלכויות אירופה. במשך המאה השבע־עשרה היו אותם האנגלים, אשר הקדישו את עצמם בעיקר לחיי־מדע, נוהגים לקנות את השכלתם בפאריס ולפתח את מחשבותיהם העצמיות מתוך משא־ומתן עם חכמיה, שחייהם היו עשיריי ענין ותנועה. רוחה הדיקנית של המתמטיקה, והפילוסופיה של דיקארט בברית אתה, התחילו מאלפות כאן את המחשבה ומכשירות אותה בהצלחה מרובה לכבושים גדולים. מעתה אפשר היה להתגבר יפה על נטיתה של תורת־הנסיון הבקונית לצד אחד ולהדריך את מדע־הטבע בדרך, שבה עתיד היה שוב איש אנגלי, ניוטן, לנחותו למרום כבודו וכבושיו. הראשון והחשוב שבמכניסי הרעיונות הצרפתיים לתוך המדע האנגלי היה תומס הובס.

הוא היה בנו של כהן כפרי ונולד במלמסביורי (Malmesbury) בשנת 1588. אחרי שקנה לו את השכלתו באוקספורד יצא בתור מחנך למסעות בפרנציה ובאיטליה, ובכל־מקום נכנס במשא־ומתן אישי עם באי־כח האידיאות החדשות. בשובו למולדתו התודע אל לורד בקון, ומספרים שבעזרו לזה בתרגום חבוריו לרומית סגל לעצמו לגמרי את מהלך רעיונותיו. רק כשבא לידו לשהות שנית זמן־מה בפאריס הגיע לידי הכרה ברורה בערכה של המתמטיקה, וההתקרבות לגסנדי השפיעה השפעה מכרעת על השקפותיו המדעיות־הטבעיות. גם עם מרסן (Mersenne), ידידו הקרוב של דיקארט, – אבל, כנראה, לא עם דיקארט עצמו – בא במגע אישי, וקשה להכריע, כמה מן הרעיונות האלה, אף אם הקדים לדיקארט להעלותם על הכתב, התבררו כבר אותה שעה בעל־פה בחוג ידידיו של זה. מאותה שעה ואילך ועד יום מותו – בשנת 1679 – ישב הובס חליפות באנגליה ובפאריס. מהומות הרבולוציה ומהפכת היחסים, שהיה כרוך אחריהם בהוכחתו הפנימית, דחפוהו תמיד שוב ממולדתו אל חוגי החיים המדעיים, שבירת הנכר המציאה לו. ובהשפעת הנסיונות, שהגיעו לו מחיי הכלל באנגליה, התפתחו כאן רעיונותיו כלפי נטיה ידועה, עד שהטיל על עצמו לסיים מה שבקון רק רמז עליו בבחינת דבר בתעודה. מבטה של הפילוסופיה הבקונית היה מכוון בעיקר אל הטבע החיצוני; ואף־על־פי־כן העמידה כבר את התעודה: להתבונן גם בחיים המוסריים והמדיניים של האדם מבחינת הסבתיות הטבעית ולהשיג את הצירוף הגדול של החברה האנושית מתוך הפעולות החוקיות של המנגנון הטבעי.

אף אצל הובס מתגלה הנטורליסמוס, המבוסס על־ידי בקון, בנטיה לצד אחד ובהרחקת כל השאלות הדתיות מן החקירה הפילוסופית. על עיקרי הדת הוא אומר, שחייב אדם לבלוע אותם לרפואת־הנפש, כשם שהוא בולע את סממני הרופא לרפואת־הגוף: שלמים ולא לעוסים. רק הכרת־הנסיון, שיש לנו מן הטבע, נִתנה לנתוח מדעי. גם בנוגע לתכלית ההכרה הזאת הובס הוא תלמיד ותיק לבקון; זוהי לו תכלית התרבות המעשית: לשלוט בפעולות־הטבע על־ידי הכרתו. ומכאן הוא מסיק תעודה כפולה של המדע. בפעולות הטבע אפשר לשלוט רק אם יכולים ללמוד מן הסבות הידועות על הפעולות, שעתידות לצאת מהן בודאות גמורה. ודבר זה אפשרי רק, אם אנו למדים תחילה בדרך התבוננות דיקנית מן הפעולות, שאנו נתקלים בהן בנסיוננו, על הסבות שמהן יצאו. כל שליטה בטבע וכל הכרת־טבע מתבססות לפי־זה על השגת הקשר הסבתי שבין תנועת־הגופים, וקשר זה הוא לבדו ענין הפילוסופיה של הובס.

החקירות מבחינת תורת־ההכרה על־דבר אפשרותה של דעת כזאת נותנות לנו לראות לכתחילה את הובס כבא־כח הנומינליסמוס והסנסואליסמוס הקיצוני. המושגים הכלליים אין להם בעיניו בשום פנים ערך של אמתות ממשיות, אין הם אלא טבעות מצרפות ומעברות סובייקטיביים בין הנסיונות היחידים, שבהם כלולה הדעת האמתית. ואולם גם אצל הובס מתגלה אותו הכרח, שכבר עמדנו עליו לעיל: שתורת החושניות בהשתלשלותה בבחינת תורת־הכרה מתגלגלת בסופה למסקנות פינומינליסטיות. התורה, שכל דעת באה מפעולת הנמצאים על חושינו, מגיעה לעצם חשיבותה הפילוסופית רק כשמצטרף לה שקול־הדעת, כי פעולה זו, שהנמצאים פועלים עלינו, לחוד והנמצאים עצמם לחוד, כי בשום אופן אין לנו הזכות לראות פעולה זו כתמונת־משנה בצלמם של הנמצאים. תחושותינו הן פרוצס סובייקטיבי, שגורמות לו תנועות חיצוניות, אשר אין לנו יכולת כלל להשוותן אליו. תורה זו בדבר התכונה הסובייקטיבית של האיכויות החושניות משותפת להובס ולכל התחלות התנועה המדעית־הטבעית והפילוסופית של הזמן החדש. כקמפנלה וכגלילאי כך החזיקו בה גם גסנדי ודיקארט, ואף הובס, שידע ידיעה מדויקת את תורתם של אלה – במקצת על־ידי מגע־ומשא אישי בחוגי המלומדים שבפאריס – עמד על זה במוקדם, שההכרה המדעית־הטבעית צריכה לקיים כלל גדול אחד: להעמיד את היחסים והמצבים האיכותיים על כמותיים. ומכאן עמד גם על הערך המיתודי של התיאוריה המתימטית ועל ההשגה החדשה של הסבתיות, שעל־פיה יש לו למדע רק תעודה אחת: לקבוע את התנועות, שהן הסבות לתנועות אחרות.

ולא זו בלבד. גם ההתפתחות הגמורה של תורת־הנפש החושנית שלו נעשתה לו, להובס, גורם מכריע בתורת־ההכרה. הוא טרח לקיים בדרך שיטתית ובבהירות מרובה מזו של קמפנלה את הרעיון, כי כל שאר הפעולות הרוחניות אינן אלא שנויי־צורה של התחושה. כח הזכרון עם כל תוכן־הנסיון שלו אינו בעיניו אלא תפיסת התמדת התפיסות החושניות הראשוניות, ולפעולות רוחניות אחרות אין האדם מוכשר לדעתו אלא על־ידי העובדא רבת־ההצלחה, שלשם זכר הנתפס המציא סימנים לשוניים, המשמשים מצד אחד למשא־ומתן בין הבריות ומצד אחר לצירופים שונים של הענינים הנתפסים. ולפי שבשעת זכירות אלה נשכחים כמה רשמים של היסוד האישי, על־כן עולה לסימני־מלים אלה הסגולה להיות מוכרים שוב גם בתפיסות אחרות, המשתנות מן הראשונות, ועל־ידי זה עולה להם גם הערך הכללי, המיוחס להם בשמוש המדעי. המחשבה המדעית כלולה אפוא רק בפעולות ידועות, שאדם פועל בסימני־מלים אלה. זוהי קשור ופרוד, כמין חבור וחסור של הסימנים האלה, ועצם הפעולה של המחשבה הזאת היא זו של מעשה־החשבון. ומכאן יוצא לו, להובס, גם מושג האמת ביחס לכל המדעים, שנִתנו להוכחה בעין. על התאמת המחשבה עם העצמים במשמע הפשוט של מלה זו עלינו לוותר בעל־כרחנו; ענינה של ה“אמת” אינו בעצם אלא זה, שהמחשבה, כחשבון, תעָשה כנכון, תמלא את חוקיה העצמיים ותמנע מכל סתירה. האמת היא מחשבה שאין בה סתירה. את מטרת המחשבה והמדע יש לבקש רק בהתאמת הציורים ביניהם לבין עצמם ולא בהתאמתם עם העצמים. זהו אותו הדין ממש שבמעשה החשבון. המספרים הם גם־כן גדלים נִתנים, שלעצמם אין בהם כלום מהכרת המציאות. צירופיהם יכולים להיות אמתיים, אם אין הם מכילים סתירות, וכוזבים, אם יש בהם סתירות. השקפתו זו של הובס מחדשת ומפתחת על לידי מסקנותיהן האחרונות אותן המשגות בתורת־ההכרה, ששנה הנומינליסמוס של המאה הארבע־עשרה בחבור עם “ההגיון הטרמיניסטי”. האנגלי וויליאם אוקס הוא שהחזיק ביחוד בשעתו בתיאוריה זו של הסימנים: זו היתה אחת מאותן המסורות של האסכולסטיקה המאוחרת, שפעולתן היתה גדולה, וכהובס כן עמד אחר־כך גם לוקה בפילוסופיה של הלשון ובהגיון שלו על נקודת־השקפה זו של תורת־הסימנים, של ה“סמיוטיקה”.

הראשונים לחשיבות מן המושגים היסודיים של תפיסת־עולמנו, שהובס מסבירם מבחינה זו ב“פילוסופיה ראשונה” (philosophia prima) שלו, הם מושגי החלל והזמן. כאן הוא מוכיח, שתפיסות הגדלים היחידים שבחלל ושבזמן הן המביאות אותנו בתור תמונות הזכרון ליצור את ציור חלל־העולם האחד הכללי והזמן האחד הכללי ולהסיק מהם את חוקי המתמטיקה. והיא הנותנת, שהתיאוריה המתימטית היא גורם עצמי של חקירת־הטבע על־יד הנסיון. מפני שנִתן לנו להקים את החלל והזמן, למעלה והרחק מגבולות כל מה שיש לנו מידי החושים, לכן אנו יכולים לעבור ולהתקדם מן הנסיון עד לידי השגות עיוניות כלליות. כאן היא ההשלמה, שהובס מכניס למיתודה של בקון על־פי גלילאי ודיקארט. ומצד אחר יוצא מזה, שענינו של המדע אינו כחות נעלמים שהם, אלא מה שיש ומתנועע בתוך החלל, זאת אומרת הגופים. שום דבר אחר אין הוא יכול לראות כמציאותי; החלל הוא “ציור־הדמיון של העצם הנמצא” (phantasma rei existentis), כשם שהזמן הוא “ציור־דמיון של התנועה” (phantasma motus). המדע יודע רק עצמיויות גופניות. מבחינה זו אפשר לסמן את תורתו של הובס כחמרנות. זהו מטריאליסמוס עיוני טהור, כזה של דימוקריטוס בשעתו: ואם התחדשותה של תורה זו – התחדשות שחשיבותה גדולה כל־כך להתפתחות המחשבה המודרנית – מופיעה לנו אצל הובס בצורתה הבולטת והבהירה ביותר מן הבחינה המדעית, הרי אנו רואים כאן עם זה במחוורת – הרבה יותר מאשר אצל גסנדי למשל–, כיצד הגיעה שיטתו של האבדרתי הגדול לכחה החיוני המחודש רק בתוקף העובדא, שהיא לבדה היתה מוכשרת להתקשר עם התיאוריה המתימטית.

הפילוסופיה היא תורת־הגופים: זהו המבע החריף ביותר להוכחה הפנימית העמוקה, שהובס מחזיק בה, ועל־פי הוכחה זו נחלקת שיטתו לחלקיה; כי הגופים קצתם טבעיים וקצתם מלאכותיים. הטבעיים הם ענינה של פילוסופית־הטבע או של הפיסיקה; מן המלאכותיים תופס את המקום החשוב ביותר בתשומת־לבנו הגוף המשוכלל שבהם – המדינה: ובין פילוסופית־הטבע ופילוסופית־המדינה עומדת באמצע, כחולית־בינים טבעית, תורת האדם, שהוא המשוכלל שבגופי הטבע והאלמנט של גוף־המדינה. כך מתחלקת הפילוסופיה של הובס לשלשה חלקים: פיסיקה, אנתרופולוגיה ותורת־המדינה. חבוריו הופיעו באמצע המאה השבע־עשרה תכופים זה אחרי זה. בראשונה הופיעו “יסודות הפילוסופיה בדבר האזרח”⁵⁸ (יצאו בפאריס בשנת 1642 ובמהדורה מורחבת באמשטרדם בשנת 1647), ואחר־כך, בשנת 1650, שני החבורים הקודמים שלו, שנזכרו לעיל, בשנה שלאחריה – חבורו הראשי המפורסם: “לויתן או החומר, הצורה ויפוי־הכח של השלטון”⁵⁹. לבסוף כלל את תורתו ונתן לה צורה שיטתית בספרו “יסודות הפילוסופיה”⁶⁰ שחלקו הראשון “על הגוף”⁶¹ יצא בשנת 1655 וחלקו השני “על האדם”⁶² – בשנת 1658.

במקצוע הפיסיקה מכיר הובס הכרה ברורה, בקשר עם דעותיו המתודולוגיות הכלליות, שלמסד מדע־הטבע החדש תעשה אותה מיכניקה, שאינה אלא מתימטיקה שעשוה שמוש למושג הגוף. ביחס להשגת החומר הוא מלמד, כדיקארט, את תורת־הקורפוסקולים: עולם הגופים מצטרף מחלקים קטנים ופשוטים, בעלי דמות מסוימת וגודל מסוים; הללו לא נִתנו להתחלק מבחינה פיסית, והם מעמידים יחד את צירופי הגופים הנתפסים, וכל השנויים המתהוים באלה מתבארים על־ידי המיכניקה של אותם הגופים הקטנים. ולפיכך אם אחרי קביעת העובדות צריכה לבוא קודם־כל המיתודה האנאליטית, כדי להפריד את הדמויות המורכבות של נסיוננו ליסודותיהן, הרי לשם הבטיחות הגמורה יש צורך במיתודה סינתיטית, היוצאת מהנחת היסודות האלה ומובילה בדרך החשבון המתימטי למסקנות, שנִתנו לאשור על־ידי מעשה הנסוי. כך מקבל הובס גם את העיקרים המיתודיים, שקבע גלילאי בהעמידו זו כנגד זו את המיתודה המפרידה ואת המרכיבה (ה“ריזולוטיבית” וה“קומפוזיטיבית”), ואנו מוצאים אותו כבר גם כחוקר עומד ברשות עצמו בתוך הזרם הגדול של מדע־הטבע החדש והוא חודר ורואה בבהירות את עיקריו ומכיר הכרה עמוקה ובטוחה בודאות תוצאותיו. דבר המובן מאליו הוא, כי אדם בעל דעות כאלה קבל את תורתו של קופרניקוס בלי שום תנאי, כי נתן את ידו לתגליותיהם הגדולות של קפלר וגלילאי וסייע מתוך־כך במשיכת מרכבת־הנצחון של המיכניקה, אשר זמן מועט לאחריו היה ניוטן עתיד לעלות עליה.

ואת עיקר הסבתיות המיכנית נותן הובס גם להשקפה על האדם. ראשית־כל הדברים אמורים מבחינה פיסיולוגית. להיותו מלכתחילה, בכח השפעתו של בקון, מתנגד להשגה התכליתית ולהנחת כחות חיוניים מיוחדים, הרי הוא משתדל להעמיד, על־כל־פנים מבחינה פרינציפיונית, על הרעיון, שאף פעולות האורגניסמוס אינן אלא סבך – אמנם סבך דק ונעלם – של תנועות הקורפוס קולים, ותגליתו החשובה של הארווי בדבר המנגנון של מחזור־הדם נחשבת בעיניו בצדק כאשור נפלא של הנחתו זו. החמרנות הגמורה של הובס מטעינה מיד לפי טבע הדברים את העיקר הזה מן האורגניסמוס הפיסי להאורגניסמוס הנפשי, ותורתו היא מקורה של אותה תורת־הנפש החמרנית והמיכניסטית, שהאנגלים פִתחוה במאה השמונה־עשרה במרץ מיוחד. מתוך ההוכחה הפנימית, שאף הפעולות הרוחניות אינן בעצם הדבר אלא תנועות־גוף דקות, הוא מטיל על תורת־הנפש את התעודה לחקור את החוקים, שעל־פיהם מתהוים השנויים של החיים הנפשיים. לשתי שיטות נחלק בעיניו כל שדה החקירה של תורת־הנפש: השיטה העיונית, הפותחת בתחושה ומגיעה לשכלולה בפעלתנות של המחשבה־החשבון, והשיטה המעשית, העומדת על מצבי התשוקה והבחילה (ה“בריחה”), המקיפה את כל עולם הפעולות הרצוניות שלנו והכפופה בכל־מקום לשלטונם של ציורי־המחשבה. וסימן אפיני הוא לכל ההשגה הפסיכולוגית במאה השבע־עשרה ובמאה השמונה־עשרה, שהובס תופס כבר את החיים העיוניים כחיים פעלתניים יותר ועל־כן גם חפשיים יותר, ואילו את החיים המעשיים הוא תופס כחיים סבלתניים יותר, התלויים בדרך כלל בשיטה העיונית. הכרעת המחשבה את הרצון היא אחד מקויה היסודיים של תקופה זו, ובכל שיטותיה הפילוסופיות הגדולות – בתורתם של הובס, דיקארט, שפינוזה, לוקה, יום, לייבניץ, – קו זה מופיע כתיאוריה פסיכולוגית. המסקנה ההכרחית מכאן בנוגע להשגת פעולת־הרצון היא הנטיה הדטרמיניסטית, המתבלטת גם היא בכל שתי מאות־השנים האלה. גם לנטיה זו יש לראות בהובס דַבָּר טפוסי. ההחלטות הרצוניות של האדם אינן בעיניו פעולה העומדת ברשות עצמה, אלא הִנָעות סבלתנית, וחבורו על “החרות, ההכרח והמקרה” (לונדון, 1656) מגיע לכפירה עיקרית בחרות־הרצון במשמעה הרגיל של מלה זו.

בבחינת היסוד הפשוט של חיי הרצון, שעל־פיו יש להסביר בדרך של גלגולים ושנויי־צורה את כל פרוצסי־ההפעלה של הנפש, רואה הובס את יצר התמדת הקיום העצמי. כל סוגי־הרצון היחידים, המכוונים לנשואים שונים, אינם אלא גלוייו של יצר הקיום, כפי שהוגדרו ולבשו את צורתם המיוחדת על־ידי הציורים בדבר הנשואים ההם. האדם, ככל נמצא אחר, אינו רוצה לעולם בעצם הדברים כלום, זולתי קיום ישותו וסיועה: כל מה שהוא רוצה עוד בפרטי־הדברים אינו אלא אמצעי, אמצעי דק ומשופר פחות או יותר, או אמצעי לאמצעי, לתכלית יחידה זו, שערכה בה בעצמה. ולפיכך גם הנטיות המוסריות, האלטרואיסטיות, זאת אומרת המכוונות לתועלת הבריות זולתנו, אינן נטיות מקוריות, אלא רק דרכי גלויה של האנכיות, כפי שטבעון הבינה וההרגל. במיכניקה של התשוקה, שהובס מרצה בבחינת התיאוריה המדעית של המוסר, יצר הקיום העצמי הוא הכח היסודי היחידי. לפי זה אין מנקודת־השקפתו של היחיד הבדל־ערך בין התשוקות היחידות: כולן במדה אחת דרכי־פעולה של האגואיסמוס, המוכרחים הכרח־טבע. רק החברה מבדילה מבחינת האינטרס הכללי בין טוב לרע באופן, שצורת האנכיות המביאה תועלת לחברה נקראת טוב, והמביאה הפסד – נקראת רע.

מתנגדי המיכניקה האֵתית הזאת של יצר הקיום העצמי סמנוה ופסלוה כ“שיטה אנכית” (“selfish system”). אבל הובס חושב, שיש בידו לבאר על־פיה את כל החיים החברתיים וההיסטוריים של האדם. במצב הטבעי הקדום שליט היצר האנכיי היסודי של הקיום העצמי שלטון בלי גבול ובלי חששות וחשבונות. בהיות האדם נתון ליצר זה, הוא מוכרח לראות אויבים טבעיים בכל בני־האדם זולתו, הרוצים להתקיים בצדו על שדה־המרעה הצנום, שהטבע שם לפניו, והוא מוכרח להלחם בהם. להשגה זו של המצב הטבעי לא מצא הובס את הפתגם הקולע, שנתן לו בזמן החדש באנגליה, – את הפתגם של “מלחמת־הקיום”; הוא קורא לו: מלחמת הכל כנגד הכל (“bellum ominium contra omnes”). ואולם בתורתו יש לראות את המבע הראשון והחריף ביותר לדרך־התבוננות, אשר מורי הכלכלה המדינית באנגליה – שקבלוה, כנראה בעליל, ממנו – נתנוה ענין למצב החברה, וחוקרי־הטבע האנגלים הרחיבוה ועשוה שמוש לביאור כל החיים האורגניים כולם.

ממצב־טבע זה של מלחמת הכל כנגד הכל יש רק הצלה אחת – על־ידי המדינה. גם זו היא להובס מנגנון אטומיסטי; שתותיה הם בני־האדם, שכל אחד מהם שואף להפעיל את זכות האנכיות שלו, והמדינה עצמה אינה אלא השיטה, שבה כחות האגואיסמוס האנושי סומכים ונושאים זה את זה, וכדי שיוכלו להתקיים כולם זה בצד חברו, הם גם מעכבים זה את זה. ולפי שהמדינה היא גוף מלאכותי, וכפי שהובס סובר: פרי שקול־הדעת החפשי של האדם, על־כן מן המוכרח הוא, שבנוגע אליה יהיה במציאות מדע בעל מופתים חותכים על־פי המיתודה הסינתטית. הגורם המביא להתגברות על מצב המלחמה הטבעי הוא הצורך בשלום והפחד: מכאן נובעת אמָנת־החברה, שרק על ידה נוצרה, כפי שהובס מניח, חבֵרות־החיים המתאימה לדרישות התבונה. לשם הסדר של החיים הסוציאליים באה אחר־כך אמנת־השלטון, או אמנת־הנתינות, שעליה עומדת המדינה. לשם השלום החברתי, מחשש של סכנה לחייהם ולרכושם, מסרו היחידים את כל כחם ומתוך כך גם את זכותם למדינה; היא הלויתן, הבולע את הכל. ולפיכך סובר הובס, שהמדינה תוכל להגיע לתכליתה זו באופן מעולה על־ידי רכוז כל הכח וכל הזכויות בידי אישיות אחת, ותורת־המדינה שלו היא מסקנה קיצונית מן העיקר האבסולוטיסטי, צדוק פילוסופי של אותה סיסמא “המדינה – זה אני”, אשר שלטון־היחיד היה עתיד להביע זמן מועט אחרי־כך מתוך סמיות־עין של נצחונות מזהירים. אין אנו יכולים להפקיע את עצמנו מן הרושם, שנטיה זו של תורת־המדינה אשר להובס היתה מותנית בעיקר על־פי הנסיונות, שהגיעו אליו שלא בטובתו מאת מהלך המאורעות המדיניים במולדתו. מסתבר, שבאנארכיה של המהפכה ראה דרך תשובה אל מצב־הטבע של מלחמת הכל כנגד הכל, ולפיכך נתחלף לו הסדר המדיני בשלטון־היחיד המוחלט, שכנגדו היתה המהפכה מכוונת. אבל הגנתו זו על שלטון המלך יוצאת רק מנקודת־הראות, שזוהי הצורה המעולה ביותר של אמנת־השלטון. הן גם הוגו גרוציוס בשעתו דרש, שיאצילו לשלטון כח־ממשלה מרובה כפי מדת האפשרות – וגם הוא בא לידי כך מפני הסכנה, שמצא בסדרים הריפובליקאיים –, וכיוצא בזה רואה הובס בשלטון מוחלט של מלך את הפתרון הנכון לשאלה החברתית. ואולם הוא מתקומם כנגד כל בסוס אחר של כח־המלכות בחריפות יתירה, וה“מלכות בחסד אלהים”, כפי שפילמר הגן עליה לאחר זמן, היא ביחוד לצנינים בעיניו. אמנת־המדינה היא המצאה אנושית טהורה ואינה תלויה כלל וכלל, לדעתו של הובס, בציורים דתיים, ואין שטות גדולה מזו, כשבאים להעמיד את כחו של השלטון המדיני על פעולה של חסד אלהי. באופן זה יצא הובס מצד אחר בחריפות מרובה כנגד המלכות, העוטה איצטלא של כהונה, עד שקרומבל הציע לו פעם, שיהיה מזכיר־המדינה של הרפובליקה. ואולם לפי התנגדותו הגמורה לשלטון־העם היה ממלא תפקיד משונה במשרה זו.

בדרך כלל תופס הובס מקום מיוחד במינו בין המפלגות שבימיו, ולכשתמצי לומר: ממעל למפלגות אלה. שני הנגודים הגדולים, הנטיה למלוכה והריפובליקניסמוס הפוריטני, גון דתי היה להם, שהיה מתבלט פחות או יותר בהסכם לתנאי השעה. התיאוריות, שהיו משמשות לשני הצדדים במלחמתם זה עם זה, בקשו לבסס את המשטר המדיני על־פי ציורים דתיים מסוימים. זו היתה הנקודה, שפסל בשתיהן; זה היה הטעם, שהביא אותו להתקיף את המלכות בחסד עליון כמו את הרפובליקה מיסודו של קרומבל. ומתוך נגוד להתמזגות זו של ענינים מדיניים עם פלַגות דתיות נדחף והגיע הובס, על ידי התיאוריה הנטורליסטית שלו, הרואה במדינה רק את המנגנון הגדול של האנכיות האנושית, למין קנאות של רעיון המדינה: הלויתן בלע בהשגתו לא רק את כל זכויותיו של היחיד, אלא גם את כל שאר עניניה של התרבות. הובס מחזיק בקיצוניות שאין לפניה חששות בעיקר היכולת הכוללת של המדינה, ודבר זה מתגלה בבהירות יתירה בהשקפותיו במקצוע הפוליטיקה הכנסיתית. יש לפניו רק גבול אחד למדת הכנעתו של היחיד לרצון־המדינה: זהו אבוד עצמו לדעת. מפני שהמדינה אינה על־פי תורת־האמנה אלא אמצעי שנבחר מרצון חפשי לשם שמירת קיומם העצמי של אזרחיה, הרי תהא זו סתירה בעצם הדבר, אם תנתן לה הזכות להכריחם לאבוד עצמם בדרך ישרה. ואפיני הדבר להובס, שאת הרעיון הזה אינו נותן ענין לאבוד־עצמי מוסרי, להסתלקות מן ההוכחה הפנימית האישית; אדרבה, בדעותיהם הפרטיות של היחידים הוא רואה את הרעים שבאויבי המדינה והוא פוסק, שיש הכרח להכניען בלי שום תנאי. על הדעות הפרטיות האלה הוא חושב בשורה הראשונה את הדת. ההערכה הפנימית של החיים הדתיים פסקה לגמרי בתורתו של הובס, את הדת הוא רואה כקיימת ברשות רק בצורת־הכנסיה, שנקבעה על־ידי המדינה. על־ידי האשור מטעם המדינה נעשית אמונת־הבל – אחת היא מה תכנה – לדת, ורצון השלטון המדיני הוא אפוא המקור היחידי של הוכחה דתית לאזרח הטוב. אם השליט העליון הוא נוצרי, נעשית המדינה ממילא נוצרית, והנצרות היא הדת היחידה, שהמדינה מודה בה. מכאן אתה למד, שהובס רחוק מאד מן הסבלנות, ותורתו היא ראיה יפה לדבר, שדוקא האינדיפרנטיות המוחלטת רחוקה מלהיות מקור הכרחי לסבלנות, ואדרבה יש בה כדי להביא למסקנות של עריצות גמורה. ואולם גם את התורה הזאת עלינו להשיג ברוח זמנה; בעצם הדבר אינה אלא גלוי הנגוד לאותן הפעולות האנארכיות, שהקנאות הדתית, ביחוד של הפוריטנים, גרמה להן במהפכה האנגלית, ולא בלי צדק ראה הובס בקשיותה ובמריה של ההוכחה הדתית כח נושא סכנה לסדר המדינה; ומצד אחר אין השקפתו אלא בבואה של אותו המנהג, שהשתרש עם הסכסוכים המדיניים־הדתיים של הימים ההם, אותו המנהג, אשר נוסחא מסַכמת נִתנה לו במלים: "cuius region, illius religio " (למי השלטון – משלו הדת) ובשלום וסטפליה קבל גם מעין אשור מטעם משפט־העמים. העיקר של כנסית־המדינה, ששרר בכל משך התפתחות הסכסוכים על עסקי הריפורמציה, מצא בתורתו של הובס מבע חריף ומדויק. עד כדי אי־סבלנות קיצונית הוא דורש, שהמדינה תכוף על המשמעת הגמורה לדת שקבלה; ותנאי הוא מתנה, שדת זו תהא תלויה לגמרי ברצונו של השלטון המדיני. שלטון זה צריך לדעת, איזו היא האמונה הטובה ביותר לשמירת הסדר החוקי על־ידי הנתינים. וגדול ההפסד מאד, כשכחות כנסיתיים רוצים לנהוג שלטון חלוני על־יד המדינה ובתוכה, מבלי להיות תלויים בה; במקרה זה הכנסיה נעשית מהפכנית וראוי להלחם בה עד חרמה.

* * *

שיטתו של הובס מראה גם בחלקה המיטפיסי וגם בחלקה הפילוסופי־המדיני את הנטיה לצד אחד של נטורליסמוס, המפליג ללכת עד קצה גבולותיו בלי שום חששות ופקפוקים כלל, ומובן היה הדבר מאליו, שמטעם זה נלחמו בה מצדדים שונים מלחמה נמרצה, יותר משנלחמו בשיטתו של בקון, אשר אם אמנם נשאה בתוכה, בכח יסודותיה מבחינת תורת־ההכרה, את המקור האמתי למגמה זו, הרי לא הביאה מכל־מקום את רעיונותיה לידי מבע חריף ונמרץ, כזה שאנו מוצאים אצל הובס. אין צורך לאמר, שכל המחזיקים בתורות הישנות וכל באי־כחה של הפילוסופיה הרשמית חוו את דעתם כנגד הובס. משאר המתנגדים ראוי להזכר ביחוד המספר הגדול של חוקרים, הדוגלים בשמו של אפלטון, שאנגליה הביאה במאה השבע־עשרה. רובם באים מבית־המדרש העליון שבקמבריג', ששם טפחו בחבה את המסורת ההומניסטית של תקופת־התחיה באיטליה. ואולם הללו חסרים בעיקר את המקוריות, וכלי־הזין, המשמשים להם במלחמתם כנגד הנטורליסמוס, שאולים אתם מבתי גנזיה של פילוסופית־הטבע הסטואית או הניאו־אפלטונית ושל השאיפות הדמיוניות מתקופת־התחיה באיטליה ובגרמניה. נקודת־ההתקפה העיקרית היא כאן יפוי־כחה הגמור של הסבתיות המיכנית, שבקון והובס דרשו בשביל מדע־הטבע החדש ואף בשביל חקירת הפרובלימות הפילוסופיות, המוסריות והחברתיות. כנגד השקפה זו מגינים בכל תוקף על יפוי־כחה של התכליתיות, ובשעה שנלחמים ביחוד בתורתו של הובס בבחינת תורה של אתיאיסמוס חמרני, באים ומעמידים כנגדה את המופת הטיליאולוגי למציאות־אלהים. בדרך זו מאחד רלף קודוורטה (Ralph Cudworth, 1617–1688), הגדול שבבית־מדרשה של קמבריג', בחבורו “שיטה מושכלת אמתית בדבר עולם ומלואו”⁶³ (לונדון, 1678) רעיונות משל האפלטוניים החדשים עם שיטתו של פרצלסוס; כיוצא בזה מתוכח שמואל פַרקר (הגמון מאוקספורד, מת בשנת 1688) לא רק כנגד הובס אלא גם כנגד דיקארט והוא מסתמך במקצת על תורות האמונה ובמקצת על הסדר התכליתי של היקום, ובחבורו “מסות פיסיקו־תיאולוגיות בדבר אלהים”⁶⁴ (לונדון, 1669) הוא משתמש בפעם הראשונה בבטוי המפורסם, שנעשה אחר־כך שגור בפי הבריות, “פיסיקו־תיאולוגיה” לסמן את ההתבוננות התכליתית בטבע, המכוונת להכרת אלהים. רעיונות דומים לאלה התערבו אצל הנרי מור (Henry More, 1614–1687) – שיצא בעיקר הדברים בעקבותיו של פיצינוס והחליף מכתבים חשובים עם דיקארט – בעיונים ספקולטיביים מתורת הקבלה, וברוח זה הורו גם תיאופילוס ובנו תומאס גיל (Gale). כי גם תורת־המסתורין של יעקב ביהמה מצאה באותם הימים תומכים באנגליה, הזכרנו כבר לעיל. ואולם מתנגדים אחרים ונמרצים יותר מצאה תורתו של הובס, ביחוד מן הבחינה המוסרית והדתית, באותם האנשים אשר על־ידי תורותיהם הוכנו והוכשרו כבר אותה שעה ההשקפות של תקופת־ההשכלה באנגליה. על כל התפתחותה הרבה של הפילוסופיה האנגלית השפיע זמן מועט אחרי הובס השפעה מכריעה היחס אל גדולו ושכלולו של הרציונליסמוס, שבא בינתים בפרנציה ובארצות־השפלה – יחס שחציו היה שלילה וחציו למוד וחיוב –, באופן שאין להבין מכאן ולהלן את התפתחות הפילוסופיה האנגלית מבלי ידיעת אותו הרציונליסמוס.

פרק רביעי. הרציונליסמוס בפרנציה ובארצות־השפלה    🔗

כנגד האמפיריסמוס, שנתבסס על־ידי בקון, עומד בהתפתחותה המדעית של הפילוסופיה החדשה הרציונליסמוס, שאביו היה דיקארט. שניהם מהוים את הנגוד הגדול, שבתחומיו נעשו המלחמות הפילוסופיות של המאה השמונה־עשרה, עד שבא קאנט והאיר את הפרובלימות שיצאו מכאן באורו של עיקר חדש. שניהם נותנים את מרכז־הכובד של חקירותיהם בהתפתחות מיתודה חדשה של המחשבה: אבל נקודת־המוצא ועל־כן גם פני מהלכן של שתי המיתודות החדשות האלה נתונים בנגוד גמור זה לזה. בקון רצה לבסס את המדע החדש על האמת הראשונית, הכלולה בנסיונותיו היחידים של האדם; הוא הורה את התחלת המחשבה מהיקפה. דיקארט, שלבו היה נתון לאופי האחדותי של כל המדע כולו, הראה, שנקודת־המוצא של המחשבה צריכה להיות במרכזה, ומרכז זה מצא בתודעת עצמה של התבונה. הבדל זה בנקודת־המוצא מתנה הבדל כיוצא בו בדרך. המיתודה של בקון יצאה בעיקרם של דברים מן ההיקף אל המרכז, היא עלתה מן העובדות היחידות והמפוזרות של הנסיון להנחות כלליות יותר, על מנת להתרומם בדרך ההתקרבות האטית להכרה כוללת. דיקארט, שעמד על הקרקע של מרכז־המחשבה היודע את עצמו, בקש לשלוח מכאן את קוי אורה של ההכרה מתוך שיטתיות מקיפה לכל חוג היקום כולו ולא רצה להחשיב בבחינת דעת שום דבר, שאינו יכול להוכיח את מוצאו מאותו מרכז. וכך עומדת כאן המיתודה הדידוקטיבית כנגד האינדוקטיבית, השכלית כנגד הנסיונית.

ואולם הצורה המיוחדת, שלבשה פילוסופיה דידוקטיבית זו, מותנית במקצת על־ידי הנגוד לאסכולסטיקה, המיוחד גם לה, ובמקצת על־ידי גאוניותו האישית של מחוללה. מיתודה דידוקטיבית היתה גם לאסכולסטיקה, ואילו היינו רוצים לעמוד רק על הנגוד שבין היסוד האינדוקטיבי ליסוד הדידוקטיבי ולעשותו עיקר העיקרים, היינו צריכים להודות, שבקון ולא דיקארט הוא שנפרד פירוד גמור מן הפילוסופיה של ימי־הבינים. בקון אין לו באמת שום דבר משותף עם האסכולסטיקה, דיקארט שותף לה בדרישה בדבר הכרת־תבונה, שאינה תלויה בנסיון. אבל מצד אחד משותפת לדיקארט ולבקון, כמו גם לכל זרמי המחשבה המודרנית, ההוכחה הפנימית, שהמיתודה האסכולסטית של ההיקש אין לה פירות, והוא נלחם בה מתוך התאמה גמורה עם החוקר האנגלי, העולָה כמעט להתאמה בלשון הדברים.

מן הנגודים וההתאמות האלה יוצאת אותה התעודה, שעל־ידי קיומה נעשה דיקארט אביה של הפילוסופיה השכלתנית. הפילוסופיה אינה לו מדע של נסיון, כפי שהיא מתגלית אצל בקון, אלא מדע של התבונה. המיתודה שלה צריכה להיות דידוקטיבית: אבל לא המיתודה הדידוקטיבית של ההיקף האסכולסטי. עיקר הנידון הוא אפוא יסוד מיתודה חדשה של הדידוקציה הפילוסופית, שאין לה אופי של היקש, ותעודה זו ממלא דיקארט בהסתמכו על מדע, שהוא עצמו היה גדול בו והרחוק במדה אחת מקוצר־ההשגה של הנסיוניות ומעקרותו של ההיקש, הלא הוא המתימטיקה. מקום מולדתה של הפילוסופיה הבקונית היא המעבדה של הנסיון הפיסיקאי, הפילוסופיה השכלתנית נוצרת במחו של מתימטיקון, המתבודד עם חקקי־לבו.

כג. פרנציה לאחרי תקופת־התקונים

ואף־על־פי־כן לא נטיה אישית ונסיון אישי בלבד הביאו את דיקארט לבקש במתימטיקה את ישועתה של הפילוסופיה, אלא כל גורלו של המדע הפרנצי בראשית הזמן החדש בא כאן לידי גלויו.

פעולותיה של תנועת התקונים הביאו אמנם גם בפרנציה נדודים ולבטים לא פחות מאשר בגרמניה, ומכל־מקום היה להן כאן אופי אחר לגמרי. הריפורמציה לא מצאה כאן התפוררות מדינית כזו, שמצאה במלכות גרמניה, אשר היתה הולכת וקרובה בימים ההם להתפרדותה, אלא, אדרבה, היא נתקלה כאן ברכוז עצום של כח בית־המלוכה. פרנציה היתה כבר אותה שעה מלכות השלטון המוחלט של יחיד, ואת התורה החדשה הכניסו כאן לא לתוך סכסוכי הקנאה של מושלים קטנים, אלא לתוך רקמת המזמות של חיי־חצר נרגשים. היא נעשתה אמצעי, שמפלגות־החצר השונות השתמשו בו לצרכיהן זו כנגד חברתה בחליפותיו ובתמורותיו של המצב הפוליטי ושהסתלקו ממנו משעשה שליחותו זו. ועל־כן הגיעו הדברים לידי כך, שסוף־סוף לא יכול הפרוטסטנטיסמוס לקנות בפרנציה את הכח המדיני, שכבש לו בגרמניה.

ואף־על־פי־כן לקח גם כאן בזמן קצר בערך את לב שכבות העם הצמאות לאמונה, והריפורמציה הגרמנית והשוויצית עשתה עוד בשעתה רושם כביר בפרנציה. ואולם לידי כח מלא וקיים הגיעה כאן התורה החדשה רק על־ידי קַלווין. אין ספק בדבר, שקלווין הוא מבחינה מדעית ומה גם מבחינה פילוסופית הגדול שבין כל המתקנים ויותר מכולם הראה בבסוסה ובהרצאתה של התורה החדשה נטיה לשלימות עד לידי מסקנות אחרונות ואנרגיה, החותרת וחודרת לעצם הדברים; אין ספק שבנידון זה עלה במדה מרובה על לותר ועל מלנכטון, כשם שעלה על צווינגלי. כדאי להעיר, שכל תפיסתו את הנצרות, וביחוד את השאלות הגדולות של חרות־הרצון, החטא, הגאולה והחסד, לא הושפעה משום תורה אחרת במדה שהושפעה מתורתו של אבגוסטינוס. יש בכלל ענין היסטורי גדול לעמוד על ההשפעה העצומה, שהשפיע הגדול שבאבות־הכנסיה הזה על הוגי־הדות הפרנציים במשך כל ימי המאה השש־עשרה וחלק מן המאה השבע־עשרה. באבגוסטינוס היו מטפלים ומעיינים פילוסופי פרנציה בימים ההם בחבה מיוחדת. הספקנים האדוקים בדת (שהזכרנום לעיל) חוזרים על הטענות כנגד הכרת־התבונה בצורה המזכירה את אבגוסטינוס ומתוך נטיה ל“אקדמיה האמצעית”, השאולה מכתביו (ואמנם גם מן הפילוסופיה הרומאית הפופולרית, ביחוד משל ציצרון); הקלוויניסמוס הוא בתורת־המוסר ובתורת־הדוֹגמות שלו גמרה מסקנית של עיקרים מבית־מדרשו של אבגוסטינוס; אף את תורתו של דיקארט בדבר התודעה העצמית בבחינת היסוד היחידי לכל הכרה סמוכה ומה גם את התמזגות התודעה העצמית עם תודעת־האלהים אפשר למצוא בעיקר הדברים בשיטתו של אבגוסטינוס; וידוע גם־כן, שכנסת־האוראטוריה מצד אחד והינסניסטים מ“פור־רויאל” מצד אחר הטילו על עצמם את התעודה לקומם את תורתו של אבגוסטינוס; ומאלבראנש, שהוא נקודת־החתימה להתפתחות תורתו של דיקארט בפרנציה, בא והעמיד שוב את עיקר רעיונו של דיקארט על נוסחתו של אבגוסטינוס. בקאלווין עצמו נוספה עוד על תורתו של אבגוסטינוס אותה תכונה אישית של חומר־הדין הקשה ושל סגפנות קנאית, שהיתה עתידה להלגיע להתפתחותה ההיסטורית המלאה בפוריטנים האנגלים: ואל היסודות הטרגיים האלה התחבר עוד הרושם של הרדיפות, שהגיעו לו ולתורתו במולדתו, ושל מעוט הכבושים החיצוניים, שהשיגה הריפורמציה בפרנציה, בעוד שפעולתו ההיסטורית העולמית הגדולה ש הקלוויניסמוס היתה עתידה לבוא בעולם האנגלו־אמריקאי אחרי מות הסדרן הגדול.

כיוצא בזה היתה פחותה, מטעמים דומים להאמורים, ההשפעה, שהיתה לה לריפורמציה על התפתחות המדע הפרנצי. גם החיים המדיניים גם החיים הרוחניים של פרנציה התרכזו עוד זמן רב קודם־לכן מסביב לחצר המלך והתרגלו לכך, שהלך־הרוח של החוגים האלה התוה להם את דרכם. השירה הפרנצית בהתפתחותה במשך המאה השבע־עשרה משמשת ראיה יפה לדבר. ובחוגים האלה רחקו הלבבות לגמרי מן הענין הדתי. פה שרר במקצת אותו הסקפטיציסמוס של אנשי מרום־המעלה, שמונטן נתן לו את מבעו היפה, ובמקצת נטו אחרי אותה האינדיפרנטיות הדיפלומטית, המסתכלת בפלגות הדתיות רק מנקודת־הראות של ענינים מדיניים ושמצאה את טפוסה הקלאסי במלך הנרי הרביעי. ועל־כן רחק אמנם עם זה הלב בהחלט מעיוניה הדקים של האסכולסטיקה, והאש הדברנית המלאכותית אשר בכתביו ובדרשותיו של פטרוס ראמוס מצאה חן בעיני רבים. יש רשות לאמר, שלנוגה חיי־החצר האלה עבר ובטל כובד־הראש המדעי, והעבודה המטרידה של החקירה המדעית־הטבעית לא מצאה מסבה זו בימים ההם בפרנציה אף דַבָּר אחד גדול.

וכנגד זה מצא הרוח המדעי של הצרפתים מקצוע אחר להתגלם בו לכל חשיבותו. וכוחי־הדברים של הפילוסופיה האסכולסטית הולידו גם כאן מעין רגש של תעוב, שפרץ לו דרך בסקפטיציסמוס שטחי וביחד של שויון־נפש למחקרים נצוחיים. לשם החקירה הנסיונית הטהורה היו חסרים במקצת את אורך־הרוח, במקצת את התקוה לספוק בלתי אמצעי של אהבת־הכבוד, ובמקצת גם את הבטחון האיתן בודאות התפיסה החושנית, שהתיאוריות הספקניות ערערוהו. וכך נראה לבני־אדם, שנשאר רק מקצוע אחד של ודאות שאינה מוטלת בספק, והוא המתימטיקה. כאן לא היה לפניהם לא העדר־הבטיחות שבתצפיות, לא שרירות העיונים הספיקולטיביים שבהשערה, וכאן יכלו קודם־כל הצרפתים להראות את חריפות־העיון המזהירה ואת הבהירות השקופה של המחשבה ושל ההרצאה, שהן מן המעולות שבתכונות הרוח הלאומי שלהם. וכך נעשתה המתימטיקה במאה השש־עשרה והשבע־עשרה אותו הקרקע, שעליו הגיעו לגדולים שבכבושיהם המדעיים.

אלה הם שני היסודות, שהעמידו את ההנחות הקדומות ההכרחיות לפילוסופיה השכלתנית בפרנציה: מצד אחד האטמוספירה הספקנית, שבה היו נתונים חייה הרוחניים של החברה העליונה, ומצד אחר השדה הפרה של מחקרים מתימטיים, שאנשי־הרוח כבדי־הראש עבדוהו. על קרקע זה ובאטמוספירה זו גדלה תורתו של דיקארט, זה הפילוסוף החשוב ביותר, שפרנציה יכולה להתגאות בו.

כד. רינה דיקארט (René Descartes)

חייו של דיקארט הם מבחינה ידועה ההפך מחייו של לורד בקון. הוא, שנולד בשביל עולם האצילים, מונע את עצמו לשם הפנאי המדעי מזוהר חיי המעלה, אשר בקון בקש לתאות־נפשו ולהפסד אפיו. אין בו אף שמץ מאהבת־הכבוד, הבוערת בלבו של הקנצלר האנגלי, ואימת־הצבור מגיעה אצלו עד לידי חולשה פחדנית. אם בקון עשה מפני חשבון של פקחות פשרה של כבוד עם שליטי התורה הכנסיתית, די היה לו לדיקארט בפחד מפני המחלוקת, ועל־אחת־כמה־וכמה מפני הרדיפות או אפילו רק מפני הפרעות בלתי נוחות של הפנאי המדעי, בשביל להביא אותו לדכא מחשבות של מינות, כגון הסכמתו לתורותיו של גלילאי או יחסו לשיטתו של קופרניקוס. ואף־על־פי־כן אתה מוצא, עם כל הנגודים הללו, כמה תכונות דומות אצל שני האנשים האלה. שניהם חסרים את מדת ההתלהבות של נעורים, כזו שאנו מוצאים אצל אנשי רוח נלהבים באיטליה ובגרמניה, אשר הטיפו בפרהסיה מתוך יסורים ורדיפות מה שמצאו לאמת. שניהם פורשים על תורותיהם את לבוש הזהירות של פקחות בעלת חשבון, והם מתעטפים זה בטלית של חסידות וזה בטלית של קרירות־רוח בעניני דת. אלא שדרך הזהירות משתנית בין זה לזה. לאחד הדעת היא סולם אל הכח, שהוא רוצה להפעיל במקום החיים, ועל־כן אין היא בתורתה המכללת אלא אמצעי לעבודת־התרבות של האנושות. לשני אותה הדעת עצמה היא התגלמות של יצר־הכרה אישי, שהחיים אינם כדאים לו אלא לשם ספוק כמיה אישית לאמת, ועל־כן היא, הדעת, מבחינה מכללת תעודה בפני עצמה, ואף התעודה העליונה של האדם המוסרי. היצר המדעי, שהוא תכונה עצמותית באפיו של האדם המודרני, מתגלה אצל דיקארט כתאוה שליטה, שכל שאר שאיפותיו של לב האדם נכנעות מפניה בעל־כרחן. החפץ לעסוק במדע במנוחה שליט בכל חייו, ועל־פיו יכונו. אין בו אף ניצוץ מנטיות־מתקן והוא חי רק על תלמוד תורה לשמה, ואף את כתביו הוא מפרסם לא כדי להרביץ את תורתו ברבים, אלא מפני שהוא סובר, כי התנועה שיעוררו בקרב המלומדים תהא בה תועלת ונחיצות למחבר ותסייע להשלמתו. זהו האגואיסמוס של המדע, המתרחק מן העולם מפני שהוא מתירא, ששאונו והמונו יפריעוהו משלו. בקון רצה להעמיד את הפילוסופיה החדשה בתוך עצם תנועת החיים, דיקארט מִלטה מתוך אימת־הצבור אל הבדידות השקועה ברעיונות. וכך מסתכלת תורתו של בקון בכל מקום בעינים פקוחות במציאות החיצונית, ואלו הפילוסופיה של דיקארט מסתכלת בעינים עצומות לעמקי־פנים של התודעה העצמית. כך נשנה בחייהם ובתורתם של שני הפילוסופים המיתודולוגיים האלה הנגוד, שגלו השאיפות המיטפיסיות של האיטלקים מצד אחד ושל הגרמנים מצד אחר.

רינה דיקארט, סיניו די פֶררון (René Descartes, Seigneur du Perron, בנוסח הרומי קרטֶזיוס) נולד בשנת 1596 למשפחת אצילים בטורֶן. חולשתו הגופנית הטבעית והנחיצות הכרוכה בה לנהוג מדת זהירות עכבו מתחילה את התפתחותו הרוחנית, עד שנכנס לבית־הספר של הישועים לַה פלֶש (La Flèche) שנוסד בשנת 1604 על ידי הנרי הרביעי, ושם עשה חיל רב. בכשרון־תפיסה מוסיף ועולה עבר על שעורי הלמודים בלשונות העתיקות, בהגיון, בתורת־המוסר, בפיסיקה ובמיטפיסיקה. ואף כאן הלך רוחו שבי ביחוד אחרי המתימטיקה, וכשעזב את בית־הספר – והוא אותה שעה תלמיד שראה כבר ברכה מרובה במשנתו – ידע ידיעה ברורה, שהבל כל המדע שלפניו, ורק המתימטיקה נותנת את ההכרה הבטוחה היחידה. משפחתו יעדתו לעבודת הצבא, וזמן־מה בלה ברן (Rennes) ואחר־כך בפאריס בתרגילי־אבירים ונסה להתהלך בתוך החברה ההוגנת לכך; אבל ההתעוררות, שהגיעה אליו בעיר הבירה במקצוע המדע בכלל ובמקצוע המתימטיקה בפרט, הביאה אותו להתרחק לשתי שנים ויותר לפרור סט. ג’רמן (St. Germain) ולעסוק שם מתוך בדידות מוחלטת בפרובלימות המתימטיות של המוסיקה. כששב שלא בטובתו אל החיים הפומביים, נכנס בשנת 1617 לעבוד בתור מתנדב בצבא הנסיך מוריץ לבית נאסוי, נציב ארצות השפלה, וכאן בלה רק שתי שנות־פנאי של שביתת־הנשק בברידה, ארח לחברה עם המתימטיקון יצחק בֶקמן וכתב את חבורו על המוסיקה. בשנת 1619 הלך לגרמניה ונכנס למשרה צבאית במלכות באוואריה. משרה זו גרמה לו לשהות חורף שלם בנייבורג אשר בפפאלץ, מבלי שהיה טרוד בעניני צבא, וכך נִתנה לו שעת־כושר לפתח ולשכלל את רעיונותיו. שרות צבאית זו נפסקה אחר־כך על־ידי בקור אצל המלאכות הפרנצית באוּלם ובווינא והביאה אותו לבסוף לביהם אל מערכות־המלחמה אשר על־יד פראג. בשנה שלאחריה המיר את שרותו הבאווארית בשרות הקיסרית והשתתף במסע־הצבא לאונגריה בהנהלת בוּקוּאה (Boucquoi) כנגד בֶתלֶן גאבוֹר. בינתים תקפו עליו כל־כך הגעגועים לנופש מדעי ולפתרון הפרובלימות שנגעו עד נפשו, עד שהחליט להתרחק לעד מן העולם הגדול ונדר לעלות לרגל אל המאדונה של סט. לוריטו, אם יעלה בידו להפטר מספקותיו ולכבוש לו במלחמת־הנפש ודאות גמורה. השעה לא נראתה לו כשרה לשוב למולדתו, במקצת מפני הדֶבר ששרר שם ובמקצת מפני מלחמות ההוגינוטים, ועל־כן בחר לסוב ולעבור דרך גרמניה הצפונית וארצות השפלה. אחרי ששהה כשנה חליפות בפאריס ובגבולין יצא והלך בשנות 1623–1625 במסעו באיטליה לקיים את נדרו, ושב אחרי־כך לבדידותו בסט. ג’רמן, במקום שהיה דן עם מספר מצומצם של ידידים על הרעיונות הגמורים של הפילוסופיה שלו. עוד הפעם נתן לבני־אדם לקרוע אותו מעולמו ולהכניסו לפרהסיה, כשהשתתף בשנת 1628 במצור לא רוֹשֶל במַטה המלך. אחר־כך הלך להתבודד בהחלט בהולנדיה, הפסיק את כל יחסיו לעולם־חוץ והקדיש את חייו לשכלול עבודותיו המדעיות. רק ידיד־נעוריו הנאמן מרסן הורשה להוסיף לעמוד אתו במשא־ובמתן בכתב. כדי להמנע מכל הפרעה בבדידותו החליף במשך עשרים השנה, ששהה בהולנדיה, עשרים וארבע פעמים את משכנו וישב בשלשה־עשר ישובים שונים, ובסוף הזמן ההוא ישב זמן מרובה מאשר בכל מקום אחר – בהגמוניה אגמונד. חיי בדידות אלה של נזיר־המדע הופסקו רק על־ידי נסיעה אחת לאנגליה, אחת לדניה ושלשה בקורים במולדתו, ומפקידה לפקידה גם על־ידי בקור בחצר המלכות שבהאאג, ששם היה עומד במשא־ובמתן עם מלכת ביהם לשעבר ועם בתה אלישבעת מפפאלץ. עם זו היה מחליף גם מכתבים לפרקים תכופים מליידן ולשמה כתב את חבורו שנתפרסם לאחרי מותו: “תאוות הנפש”⁶⁵. בדרך כלל היתה ישיבתו בהולנדיה, במקום שהיו עוסקים בענין רב בלמודים המתימטייים והפיסיקליים, לתועלת גדולה להתפתחות פילוסופית־הטבע שלו, ואת זו הרצה בחבור שהכין לדפוס בשם “העולם”⁶⁶, אלא שהשמועה בדבר משפטו וחרטתו של גלילאי הביאה אותו להסתלק ממחשבתו זו, והספר נדפס רק אחרי מות המחבר. מדעתו שלא לפרסם שום דבר בדפוס מטעמים אלה חזר דיקארט לבסוף בתוקף התגברות הצורך בקשר חי עם שאר עולם המלומדים, ועוד בשנת 1637 יצאו ה“מסות הפילוסופיות”⁶⁷, שעיקר תכנן היה, על־יד מאמרים במקצוע הגיאומטריה והפיסיקה, ה“סוגיא על המיתודה”⁶⁸. תורתו הפילוסופית מתגלית בבגרותה הענינית והמיתודית רק ב“הגיונות בדבר הפילוסופיה הראשונה”⁶⁹, שיצאו בשנת 1641, – שיחת המחבר עם נפשו, שיחה מלאה התאזרות דרמטית, שבה אנו רואים את הפילוסוף נאבק עם כל כחות הספק לשם נצחון ההכרה העצמית. את המונולוג הזה שלח קודם בכתב על־ידי ידידו מרסן לכמה מלומדים, ואת הפרכות, שהללו המציאו לו לבקשתו, הדפיס עכשיו יחד עם תשובותיו. לבסוף יצאו בשנת 1643 “עיקרי הפילוסופיה”⁷⁰, המוקדשים לנסיכה אלישבעת, בתור נסיון להרצאה כוללת ושיטתית של תורתו. מהדפסת חבורים אחרים ודאי מנעו אותו בעיקר תנאי המצב, שהיה נתון בו, אשר בדרך כלל מררו לו את השנים האחרונות של ישיבתו בהולנדיה. ממילא ושלא במתכוון הגיעו הדברים לידי כך, שתורתו נתפשטה ונתקבלה על הלבבות, במקצת על־ידי משא־ומתן ישר עם מכרים, במקצת על־ידי ספורי ידידיו ובמקצת גם על־ידי כתביו הראשונים, ועוד בראשית שנות הארבעים התחילה מתכוננת באוניברסיטות שבהולנדיה “אסכולה קרטזיית” שבקרוב הטילו עליה המפלגות האורתודוכסיות בעל־כרחה מחלוקת כעורה. משני הצדדים התחילו חרפות וגדופים, דבות, הטלת אשמה של כפירה, תביעות לדין, פסקי־דין אקדמיים, כל זה הביא למצב אי־נוח, שהיה לתועבה לטבעו הרך והחששן של הפילוסוף. דבר זה היה סוף־סוף אחד הטעמים, שגרמו לו להענות בסתיו של שנת 1649, אחרי שהיות ודחיות מרובות, להזמנתה של מלכת שוידיה כריסטינה, בתו של גוסטב אדולף, שחזרה עליה כמה פעמים בצורה של חבה יתירה. המלכה עצמה בקשה להפוך את חליפות־המכתבים, שהיו עוד קודם־לכן בינה ובין הפילוסוף, להוראת הפילוסופיה שלו בעל־פה, ואף אמרה ליסד בעזרתו אקדמיה למדעים. ואולם לא הספיק דיקארט להכנס לפעולתו החדשה והנה נפל חלל לפני קושי האקלים, שלא היה רגיל בו. הוא נענש על חטא שחטא לעיקר־חייו, לבדידות המדעית, ומת בראשון לפברואר שנת 1650.

ה“סוגיא על המיתודה” של דיקארט מתחילה, בהרצאה הבהירה והיפה המיוחדת לו והמיחדת לו מקום בין גדולי הסופרים הפרוזאיים של פרנציה, במין סקירה על תולדות חייו המדעיים. הוא מתאר (מתוך דמיון מפליא לודויו של הספקן סנשה), כיצד עזב את בית־הספר מתוך הוכחה פנימית, שאין ממש בכל המדעים שלמד שם; כיצד החליט אחר־כך ללמוד זמן־מה מן הספר הגדול של החיים וכיצד הביאו אותו לבסוף חשבון־הנפש, התהיה על עצמו, למצוא בסיס לדעת סמוכה. כי על־כן כל הדעות וההשקפות, אשר מצא במדע שבימיו בדבר אלהים, הטבע ונפש־האדם, נראו לו כערבוביה עכורה של משפטים קדומים וסברות שאין להם ראיה, ורק ענף־דעת אחד, המתימטיקה, נראה לו כקנין בטוח ואינו מוטל בספק. המתימטיקה נעשתה לו על־כן אמת־המדה של ההערכה המדעית, האידיאל של מדעיות בכלל, והוא הגיע לידי השקפה, ששאר המקצועות יכולים לתבוע לעצמם את האופי של מדעיות, רק עד כמה שאפשר להביא את תורותיהם לידי אותה מדת המוכח מעצמו, שאנו מוצאים בהנחותיה של המתימטיקה. בהעמידו באופן זה את המתימטיקה בבחינת קו מדריך לכל המחשבה המדעית, וביחוד למחשבה הפילוסופית, נתן דיקארט לפילוסופיה המודרנית מגמה, שמשלה בה עד ימי קאנט ולאחריו. שום מדע מן המדעים המיוחדים לא השפיע השפעה יסודית ועיקרית כל־כך על מהלך ההתפתחות של תורת־ההכרה המודרנית כמתימטיקה. במשך כל ימי המאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה נוהגים לראותה מצד־מד כגזע האיתן, שכל שאר סוגי המדעים משתרגים ועולים סביבו. כל־כמה שהפולמוס של זרמי הרעיונות מכה גלים לכאן ולכן בשתי מאות־השנים האלה – ההודאה בודאות המוחלטת של המתימטיקה היא הצור האיתן, שכולם נתקלים בו וקצתם מתפוצצים אליו. במשמע זה יש לאמר, שהשפעתו של דיקארט היתה התקיפה והקיימת שבהשפעות. שכן הדברים אמורים לא רק בנוגע למחנה הרציונליסטי, אלא גם בנוגע למחנה האמפיריסטי של הפילוסופיה שלפני קאנט. בנוגע לפילוסופיה השכלתנית הדבר ברור וגלוי לעיני הכל: פִתוח המיתודה הגיאומטרית על־ידי שפינוזה והיסודות המתימטיים של תורת לייבניץ וגם של תורת וולף טבועים בלי ספק ופקפוק בחותמו של הרוח הקרטזיי. ולא עוד אלא שאפשר שפעולתו של דיקארט עצמו, ועל־כל־פנים זו של המתימטיקאים הצרפתיים בכלל, היא שהביאה את הובס להתגבר על נטית הבקוניסמוס לצד אחד; ויותר שההתפתחות המאוחרת של הפילוסופיה הנסיונית באנגליה ובפרנציה החזיקה בעיקרים המוסכמים האלה, יותר היתה נתונה לשלטון קסמיה של המתימטיקה; ואפילו מחשבתו המסיימת של דוד יום מסיקה את מסקנותיה הספקניות מהשגת המתימטיקה כאידיאל של מדעיות, שלא הגיעו לו המדעים זולתה. ואשר לקאנט – הרי המיתודה הבקרתית שלו גדלה ועלתה באנרגיה מתמידה כל־כך ליד הפרובלימה של ההכרה המתימטית, עד שדברי ימי התפתחותו נעשו גם בנידון זה מבע טפוסי לכל תנועת המחשבה המודרנית.

השפעה מפרה זו של המתימטיקה מתגלית אצל דיקארט בעיקר בשתי נקודות־ראות, שמתוכן הוא נגש לתת תקון לפילוסופיה כמתכונת המיתודה המתימטית.

ראשית־כל מוצא דיקארט טעם לפגם בפזור ובחוסר צירופים וקשרים אשר בדעת שלפניו. לא רק האסכולסטיקה, אפילו הלמודים ההומניסטיים והמחקרים הנסיוניים הולכים ונבנים כגבוב־ידיעות למדני; יש ברשותם המון ידיעות בודדות, ששאבו מן האִמון, מן המסורת ההיסטורית, מנסיונות יחידים ומהתבוננות ארעית: מה שחסר להם, זהו – אחדות־הדעת. והרי רק עם אחדות זו עשויות כל ערמות הידיעות ה אלה להיות לודאות מדעית. ערך הדעת שלנו, הדבר המבדיל בין מדע לסתם למוד והתמחות, הוא בצירוף השיטתי. צירוף זה הוא אפשרי רק על־ידי שיסיקו את כל הדעת מנקודה אחת יחידה של ודאות עליונה ומוחלטת: את תעודתה זו של הפילוסופיה נסח דיקארט בחבורו שיצא לאחר מותו: “כללים להדרכת הרוח”⁷¹, כדרך שנסה עוד למלאותה למעשה ב“הגיונות” שלו. רק עיקר אחד אפשר שיהא בנמצא, אשר בו משרישה כל דעת. זהו יתרונה הגדול של המתימטיקה, שהיא יוצאת מנקודה אחת ומודדת בדרך הכרה שיטתית את כל מלכות הדעת שלה; שכל מי שהשיג והודה בהנחות הראשונות של הגיאומטריה מיסודו של אבקלידס, מוכרח מתוך־כך להודות גם בכל השיטה כולה. כאן אין מקום לקליטת דברים באקראי, לנדנודי־דרכים הנה והנה לשם בקשת אמתות כל־שהן; אלא כל משפט יש לו מקומו המסוים, ששם הוא מחויב המציאות על־פי המשפטים שקדמוהו ומשם הוא מסייע לבסס את אלה הבאים אחריו. עיקר זה נתן ענין עד עכשיו לתורת־הגדָלים בלבד: מהתפשטותו על כל הדעת האנושית כולה תבוא ישועתה של הפילוסופיה, שדיקארט מנבא לה. ראוי לה לפילוסופיה, שתעָשה מתימטיקה אוניברסלית, שיטה אחדותית, שכל התורות מוצאות בה את בסוסן ואת ודאותן מן המרכז האחד. ודאי שהמגמה האוניברסליסטית של המחשבה הפילוסופית לא הובעה לעולם בצורה בולטת יותר. היא מגיעה אצל דיקארט עד לידי דרישת מדע אוניברסלי: על־פי דוגמת המתימטיקה אין הוא רוצה להכיר שום אמת כבטוחה לגמרי, זולתי זו שיש להסיקה בהכרח מן העיקר היחידי. מבחינה זו נוהגת הפילוסופיה הקרטזיית רדיקליות גמורה. היא רוצה לעשות את כל הדעת שקדמה לה “נייר נקי”, להעמיד עיקר אחד יחיד של כל ודאות ולבנות מכאן שיטה חדשה לגמרי של כל המדע כולו. היא טובעת את רעיון השיטתיות המדעית במטבע בעלת צד אחד, כאילו באמת אפשר להתחיל את המחשבה מ“ביצתה” ולבנות על־פי הכרח פנימי מעיקר אחד ראשון. אילו היה הדבר עולה בידנו להרים כל דעת אל הגובה של הצירוף הפילוסופי ושל הודאות המוכחת מאליה אשר למתימטיקה, היו כל המדעים המיוחדים נעשים איברים של אורגניסמוס כולל אחד, אבל עם זה היו גם מקפחים את עמידתם ברשות עצמם. דיקארט עצמו לא הרחיק ללכת למעשה, ביחוד בתור פיסיקאי, עד לידי מסקנה קיצונית זו: אבל גרועה מזו היתה אותה תולדה, שבתורת הרציונליסטים, שבאו אחריו, אבדה לה לפילוסופיה ההבנה הנכונה בערכם העצמי של המדעים המיוחדים, ועל־ידי מושג המדעיות, שתפסה על־פי האנאלוגיה של המתימטיקה כדרך מסקנות מן הנקודה המרכזית הבטוחה בהחלט, התנשאה לתפוס עמדת שלטון בכפה, שדחתה את המדעים המיוחדים עד לידי התנגדות טבעית אליה. הרעיון, שרק הפילוסופיה היא המדע האמתי, יצא בהכרח מעיקרים אלה, כשם שמן המוכרח היה, ששאר המדעים ילחמו ברעיון זה ויראו בו התנשאות־שוא.

בתורתו של דיקארט עיקר הכונה ברעיונות אלה היא מיתודולוגית. דרך הדידוקציה המתימטית נראתה לפי זה כמיתודה הכללית של המחשבה המדעית בכלל, ומכאן יצא מעין פנתיאיסמוס של המיתודה כביכול. גם זו היא מגמה, שנשארה טבועה בפילוסופיה השכלתנית מימי דיקארט ואילך ועד הזמן החדש. על דמיון־השוא למצוא מיתודה אוניברסלית של כל ההכרה כולה בזבזה הפילוסופיה המודרנית להפסדה אוצרות של חריפות המחשבה, ורק כִשְלון הגדול שבנסיונות אלה, שנעשה על־ידי הגל, הוכיח בבירור, שאין מיתודה כזו בגדר האפשרות.

ועוד זאת: קויה היסודיים של מיתודה כללית זו יוצאים לו לדיקארט מהערכתו את דרך ההוכחה המתימטית. התקדמות המחשבה מנקודת־המוצא של כל ודאות אל כל המשנות היחידות אפשרית לפי טבע הדברים רק על־ידי מיתודה דידוקטיבית. ואולם זו אי־אפשר לה לעולם, שתהא המיתודה של ההיקש; כי ההיקש הוא אמנם דרך־הרצאה, אבל לא דרך־הכרה; הוא פרינציפיון של הוכחה ופתוי־דברים, אבל לא של המחקר והתגלית. הוא יכול להוכיח מה שגלו קודם, אבל לא לגלות בעצמו. לכאורה נראה אמנם, שהגיאומטריה האבקלידית משתמשת רק בדרך המסקנות ההגיוניות, וכך היא נוהגת למעשה, עד כמה שהיא שיטה של מופתים. אבל ההתקדמות מהנחה אחת שלה לחברתה אינה לעולם מסקנה הגיונית בלבד, אדרבה, אין היא אלא צירוף מודרג של הסתכלויות ראשוניות זו אחרי זו, וחשיבות של ההיקש היא רק בזה, שהוא ממציא לאמתות, היוצאות מהסתכלויות חדשות אלה, את המופת על־ידי האמתות, שנמצאו קודם־לכן. המיתודה היוצרת באמת של המתימטיקה היא אפוא זו של הסינתיזה; תגלית אמתות חדשות אפשרית רק בדרך הקומבינציה היצירתית. מיתודה סינתיטית זו יש להטעין מן הגדלים שבחלל ובמספר למושגים. הפילוסופיה הקרטזיית רוצה גם היא להיות “אמנות־ההמצאה”: היא מאמינה כי במיתודה הסינתיטית של המתיטיקה מצאה את הפרינציפיון, שעל ידו אפשר לחולל מתוך נקודת הודאות העליונה את כל צירופה כולה של הדעת האנושית.

התעודה הראשונה היא אפוא למצוא נקודת אחת זו, שתשא ותסמוך בכח הודאות הראשונית הנתונה בה את כל שאר השיטה כולה. וגם בנידון זה לומד דיקארט גזירה שוה מן המתימטיקה. דבר המובן מאליו הוא, כי נקודה זו של ודאות עליונה לא נִתנה להיות נלמדת בדרך הדידוקציה או ההוכחה בעין. הואיל וכל השאר עומד להיות נלמד ממנה, הרי אי־אפשר שהיא תקבל את ודאותה מהנחות או ממושגים אחרים, אלא שיש הכרח, שודאות זו תהא לה בעצמה באופן בלתי אמצעי. וכך נותן דיקארט את דעתו על נגוד, השליט בכל תורת־ההכרה החדשה, זהו הנגוד שבין ודאות בלתי־אמצעית לאמצעית. כודאיות בדרך עקיפין צריכה כל תורה לראות כל אותן המסקנות, שהגיעה אליהן מתוך נקודות־מוצא נתונות בעין על־ידי פעולות נכונות מן הבחינה ההגיונית; משעה שקויו היסודיים של פרוצס הגיוני זה קבועים ועומדים, אפשר שתהא המחלוקת חלה רק באותן הנקודות, המתאמתות לא בדרך המסקנות, אלא דוקא על־ידי ודאות בלתי אמצעית ומוכחת מאליה, המיוחדת להן, ואפשר אפוא לסווג יפה את שיטות הפילוסופיה החדשה לפי נקודת־ראות זו: מהי בעיניהן ודאות בלתי אמצעית זו. האמפיריסמוס של בקון מיחס ודאות בלתי אמצעית לתפיסת החושים, שנעשתה כהלכה: דיקארט רוצה ליחד ודאות בלתי אמצעית זו רק לעיקר הראשון והיחיד שממנו תהא כל הכרה אחרת מקבלת את ודאותה המוסקת. אמת זו עצמה, הפרינציפיון של כל מופת, לא נִתנה לפי־זה למופת, יש רק לגלותה בודאותה המוכחת מאליה והבלתי־אמצעית, היא צריכה להיות בהכרח דבר שבהסתכלות, אקט פשוט וראשוני של הנפש המכירה: ונקודת־המוצא של כל אותה מיתודה סינתיטית, שדיקארט מבקש, צריכה אפוא להיות הכרה אינטואיטיבית; כיוצא בזה ממש יוצאת הגיאומטריה מן ההסתכלות בחלל ומן המושכלות הראשונים, שאינם ענין למופת והנִתנים עם הסתכלות זו ובתוכה.

ואולם אם נקודת־ארכימדס זו, שדיקארט מבקש, כדי להרים את שיטת־המדעים מתוך ציריה, לא נִתנה למופת, אין לחשוב משום כך בשום פנים, שיכולה היא להבריק יום אחד לעיני אחד החוקרים מתוך הארת־פתאם. דיקארט רחוק מלהניח יסוד מיסטי כזה, שאין עליו מופת ואין לו בטוי. אדרבה, אותה נקודה יש לבקש לדעתו בדרך החקירה הבהירה והמפוכחת, ועל־ידי בקשה זו יתברר בהכרח, שהיא הנקודה היחידה ומשום מה היא היחידה, שנשארת לנו בכל עולם ציורינו בבחינת הנקודה של חוסן מוחלט. פחות מכל יש לתפוס את הודאות העליונה בדרך שרירות־הרצון ולעשותה פסק־הלכה נועז. גִלויה צריך להיות ענינה של בקשה מיתודית. וגם כאן מרמזת לנו המתימטיקה על הדרך: יש לה לזו לשם מלוי תעודותיה מיתודה אנאליטית – ובין מיסדיה ומשכלליה של מיתודה זו תופס דיקארט עצמו כמעט את המעלה הראשונה. הגיאומטריה האנאליטית מראה, כיצד מוצאים בדרך שיטתית את הנקודה המכריעה לפתרון פרובלימה. אם הגיאומטריה הסינתיטית הולכת בדרך הדידוקציה, מן הכלל אל הפרט, הרי יוצאת הגיאומטריה האנאליטית בדרך האינדוקציה, מן הפרט אל הכלל. היא מתבוננת בפרטים מיוחדים, לפעמים בסגולות מיוחדות ומצוינות, היא משתמשת בנסיונות של מה־מצינו, ועל־הכל היא מבקשת תחילה להגיע לידי סקירה על כל המקרים האפשריים של הפרובלימה הנדונה. כך היא מבררת לעצמה את תעודתה בדרך האינדוקציה ופרוט־הספירה ועוסקת תחילה בבירור הנקודות שצריכות עיון. מנהג כזה צריכה לנהוג גם הפילוסופיה. היא צריכה, כדי להתקרב לאותה נקודה מוצקה שבמחשבתנו, לנתח בדרך שיטתית את כל מלכות ציורינו, להתקדם ולעבור מן הציורים הסתומים אל המחוורים ולהרחיק לבסוף באופן־זה את הכל, עד שתבקע ותעלה ללא ספק וללא ערעור הודאות העצמית של הרעיון הבטוח היחיד.

באופן זה דורש דיקארט, שלשמוש במיתודה הסינתיטית יקדים השמוש במיתודה האנאליטית, כדי שבעזרתה של זו תמָצא הנקודה, שממנה צריכה הסינתיזה לצאת. כדי למצוא את האמת בדרך מיתודית, יש צורך לשוב ולהעמיד בהדרגה את ההנחות המסובכות והסתומות על הנחות פשוטות ואחר־כך לצאת מן ההסתכלות בהנחות פשוטות אלה, כדי לשוב ולהגיע בהדרגה כיוצא בזו להכרת ההנחות המסובכות ההן. בשיטה זו, אם יקיימוה כהוגן, ימָצא אפוא כל דבר פעמים, פעם בדרך בקשת העיקר הראשון כאיבר מאיבריו של כל עולם־ציורינו, הנתון פחות או יותר בספק ופעם שניה בדרך המופת כהנחה, שהסקנוה מאותה נקודה של ודאות עליונה והבאנוה מתוך־כך לידי ודאות. היוצא מזה, שגם בנוגע להכרה הפילוסופית אין דיקארט שולל לגמרי את האינדוקציה, אלא שהוא רואה בה רק הכנה למדע המוכיח העצמי, אשר את המיתודה שלו הוא מוצא רק בסינתיזה הדידוקטיבית. ולפיכך מורכבת המיתודה הקרטזיית של הפילוסופיה משני חלקים, העומדים, כביכול, ביחס של התאמה מהופכת זה לזה. פילוסופיה זו יוצאת תחילה בדרך אנאליטית, על מנת למצוא באופן מיתודי את העיקר העניני שלה, ואחר כך היא יוצאת מעיקר זה בדרך סינתיטית, כדי לחולל מכאן באופן מיתודי את שיטתה. דמות “פרבלה” לה, שהענף העולה שלה הוא המחקר האינדוקטיבי והענף היורד שלה הוא – ההיסק הדידוקטיבי. ובנקודת הגובה של פרבלה זו עומד אותו הרעיון, שלו לבדו ולא לזולתו מגיע תוקף של ודאות אינטואיטיבית.

ההתבוננות האנאליטית בציורי־המחשבה, אשר המוני בני־אדם והמדע המקובל נתנום לודאיים, מראה קודם־כל, עד כמה כל תוכן מחשבתנו הוא רופף ואין לו על מה לסמוך. אנו בעצמנו עומדים מכמה בחינות על החזיון, שציורינו משתנים ומתחלפים, ציורים חדשים דוחים את הישנים, והם עצמם חוזרים ונמצאים מוטעים אחרי זמן מועט. קלות־אמונה טבעית, שאנו מביאים איתנו לעולם, מעתירה על דמיוננו הילדותי המון תמונות ודעות, שאינן יכולות להחזיק מעמד אפילו בפני הנסיון של ימי הנערות. ברגע שאנו פוסקים להאמין בשיחות שבאגדה, נטבע בנו היסוד הראשון של הספק. אבל גם אותם הנסיונות, שהחושים מביאים לנו, הם רופפים ונעדרי־בטחון. יש שאנו מכירים אותם תיכף לביאתם כאחיזת־עינים. ומה נאמר, אם אותו העצם, שברגע זה הוא קשה למשוש, מתגלה לנו בעוד רבע שעה, משהגשנו אותו אל האש, כנוזל? לאיזו משתי התפיסות החושניות האלה נאמין, שהיא אשר נתנה לנו להכיר את טבעו האמתי של אותו עצם? ולבסוף, מי יערב לנו, אם לא כל תפיסותינו החושניות כולן נמנות על הסוג של מחזות־מדוחים, שאנו חודרים ועומדים לפרקים על תכונתן זו? – מי יערב לנו, שכולן יחד אינן חלום אחד? הרי אף בחלום אנו מאמינים לראות, לשמוע ולחוש את הדברים באותה מדה של ודאות והעדר־פקפוקים, שיש לנו בהקיץ; ורק כשאנו מקיצים משנתנו, אנו רואים, כי אך טענות נחלנו לנו. ומנַין לנו הודאות, כי מה שאנו קוראים לו מצב העֵרות אינו אף הוא חלום, אשר אנו עתידים להקיץ ממנו פעם אחת מתוך השתוממות ולהכיר את הטעויות שהכשילנו בהם? רק היקיצה היא הקריטריון למעשה החלום: ומה אם חולמים אנו כל ימי חיינו מבלי לדעת את הדבר? ואולם הרי החלום יכול רק לשוב ולקשר את היסודות, שקלטה הנפש במצב העֵרות. נניח אפוא, שכל הקשרים, אשר על־פיהם אנו סוברים לתפוס את הדברים, אינם אלא דברים שבחלום, הרי עצם היסודות, שאנו מקשרים מתוך כך, יחָשבו בהכרח לנכונים, ומה גם שיש לנו הוכחה פנימית, שנִתנו לנו בידי שמים. ואולם כלום אין זה בגדר האפשר, שאותו הרוח בעל היכולת הכוללת, אשר כונתו לא נגלתה לנו ובסודו לא עמדנו, מצא לטוב להוליך אותנו שולל? שמא אין זה אלא רוח־חבלה, הרואה קורת־רוח לעצמו לסבך אותנו עם כל מכון־שכלנו ברשת הטעות לאין מוצא? אם הוא מצא לטוב לעורר בנו רק ציורים מוטעים, הרי לא היה בידנו לדחותם, ומה גם להשוותם לציורים נכונים ולעמוד על השקר שבהם. אין אפוא דבר, אשר יתן לנו את הודאות, שכל שיטת מחשבתנו אינה מיסודה קורי טעות והבל, ויש לנו יסוד להטיל ספק בכל מה שחשבנו והגינו עד עכשיו. “De omnibus dubitandum” – בכל יש להטיל ספק, זהו סך־הכל, שאליו מגיע דיקארט מתוך בחינת עולם־הציורים האנושי. הספק שנעשה עיקר – זהו נקודת־המוצא של תורתו; היא נושמת אותו אויר של הסקפטיציסמוס, ששלט בלבבות בפרנציה של זמנו, וספקטיציסמוס זה היא עושָה מיתודי וחודר ומקיף, במדה שלא הגיע אליה כמעט אף אחד מן הספקנים עצמם. ואולם בתורתו של דיקארט תופס הספק מקום אחר לגמרי מזה שנתיחד לו אצל בני־דורו. אין הוא לו לא אמצעי לדחוק את הנשמה המתלבטת לתוך זרועותיה של האמונה באבטוריטה, ולא שויון־נפש שיש עמו משיכת־כתפים לגבי דעותיהם המתחלפות של בני־אדם, אלא הוא מושרש אצלו באהבת־האמת השלימה, באהבת־האמת של בעל רוח עמוק שאינה נרתעת לאחוריה, ואת החשדנות שבבחינת פרינציפיון, שהוא נוהג בכל הדעות, אשר אמתותן לא נבחנה תחילה, הוא מכוון קודם כל כלפי עצמו. מפני שכל חייו הם בבחינת קנית תורה ולמוד, לפיכך אין הוא מתרחק משום דבר יותר משהוא מתרחק מכל מין אונאה עצמית. כל מחלוקת וכל רפיפות של דעות אנושיות באות מפני שרוב בני־אדם מחזיקים מתוך בהילות יתירה ובלי בחינה מדויקת בציורים, שגם מוצאם וגם תקפם לא התבררו להם. ההבנה באונאה העצמית היא המדריגה הראשונה של קנית חכמה. נשנה כאן אצל דיקארט מאמרו של סוקרטס: “אני יודע, שאין אני יודע”. ידיעה זו יוצאת אצל שניהם מן הערבוביה של דעות סותרות, מן היחסיות של כל ההשקפות האנושיות, אבל גם פה וגם שם אינה אלא ראשית חכמה ולא סופה.

כי גם הספק הקרטזיי אינו יאוש. אדרבה, הוא נקודת־המוצא של הודאות: דוקא על־ידי שאנו מטילים ספק בכל תכנה של מחשבתנו, מצאנו נקודה סמוכה. ספק זה עצמו הוא עובדא, שאין אני יכול להטיל ספק בה, וזו אומרת לי ללא סתירה וערעור, שאני עם פעולת־מחשבה זו של הספק קיים במציאות. כדי להטיל ספק, אני צריך להיות במציאות, ולהיות במציאות בתור עצם בעל תודעה. ואם מי שהוא מרמה אותי, הרי לשם כך יש צורך בשנים: המרַמה ואני עצמי, המרומה, ולא עוד אלא שאני שייך לכאן בבחינת עצם, שיכול להיות בעל ציורים, ולוא גם מוטעים. וכך נותן לי הספק עצמו את הודאות שאין למוטטה, כי אני קיים בבחינת עצם בעל תודעה. אם אנו מרחיקים מעולם־ציורינו כל מה שאנו יכולים להטיל בו ספק, הרי נשארת אחרי כל הנכוי הזה העובדא, שאנו עצמים בעלי ציורים. הודאות היחידה, שנתוח ציורינו מביא אליה, היא התודעה העצמית של העצם החושב, אשר על־ידי פעולת המחשבה, המעמידה את הספק, הוא עומד בודאות בלתי אמצעית על מציאותו העצמית. מכל הפעולות שאנו עושים רק הפעולה האחת של “התצורה” יש לה הודאות העצמית הגמורה והודאות הבלתי־מפוקפקת של מציאותנו. שאני הולך לטייל – דבר זה אני יכול לראות בחלום. שיש לי ציורים – דבר זה נשאר אמת, ואפילו אין אני אלא חולם, שיש לי ציורים ידועים: שכן מעשה החלום גם הוא מין תצורה. מכל הפעולות החיצוניות אני יכול ללמוד על מציאותי על־ידי שאני יודע בהן; מן המחשבה אין אני צריך ללמוד על מציאותי, מפני שהיא כלולה בתודעה העצמית בודאות בלתי אמצעית. ולפיכך הנוסח שנתן לפרינציפיון הקרטזיי בצורה המקובלת: “אני חושב, ובכן אני נמצא” (“cogito, ergo sum”) לא עלה יפה כאותו הצירוף הפשוט: “אני חושב, אני נמצא” (" ("cogito, sum או “אני עצם חושב” (“sum cogitans”). כי הנידון כאן אינו ראיה מן הפעולה על נושאה, אלא אותה ודאות עצמית בלתי אמצעית ובלתי מותנית, המיוחדת רק לתודעה.

זהו הנגוד הגדול שבין הפילוסופיה של דיקארט לזו של בקון. לפילוסופיה הבקונית תוכן־המחשבה, הבטוח בטחון בלתי אמצעי, יוצא מן התפיסה החושנית בעזרת הבקורת הזהירה, ואלו לפילוסופיה של דיקארט אין כל תוכן־מחשבה בטוח והוא נִתן לטעות אפשרית, ורק המחשבה עצמה היא העובדא הבטוחה היחידה. התודעה העצמית היא “הקוטב הנח בתוך תעופת התופעות”. מן הסקפטיציסמוס נמלט דיקארט אל הרציונליסמוס הטהור: הכרה שאינה מוטלת בספק מושרשת לדעתו רק בעמידת המחשבה על עצמה מתוך תודעה עצמית. הנקודה הראשונה לתבונה המכירה, שהיא המתנה את כל שאר הדעת, היא – התבונה עצמה. במקום רבוי־הפנים האין־סופי של המציאות החיצונית, אשר הפילוסופיה הנסיונית מתחילה ממנו את דרכה, נתלה דיקארט במעמקי ההכרה עצמה, ותורתו היא בנידון זה הזדככות כל הנסיונות הדמיוניים, שאמרו לעשות את האדם בבחינת עולם־זעיר־אנפין לנקודת־המצא של תורת־ההכרה.

רק האדם המכיר הוא תוכן ההכרה העצמית, שממנה נגש דיקארט לבנות את כל בנינה של הפילוסופיה. ומכאן יוצאים מיד כמה לקויים של נטיה לצד אחד, המסמנים אותה מגמה של הרציונליסמוס, המותנית על־ידי דיקארט: ראשית־כל יוצאת מכאן מצד־מה המעטת ערכה של הכרת־הנסיון מבחינה פילוסופית, שהיא הצד ההכרחי האחר של מטבע זו אשר לתהיתה המופשטת של התבונה על עצמה; שנית: האופי העיוני בעיקר של כל החקירות התלויות בזה והמגמה לתפוס גם את הפרובלימות של החיים המעשיים מבחינת התבונה העיונית; ולבסוף, במקצוע הפסיכולוגיה, הנטיה לראות בחיי־התצורה את התפקיד היסודי היחיד, ועל־כל־פנים את הכח המכריע של כל האורגניסמוס הנפשי כולו. הנסיון לעשות את כל העולם ענין להשגה שכלית התגלה מתחילה רק כשיטה מדעית, שדרשה, כי התבונה תעמוד מתוך הכרת־עצמה על הצירוף הכללי של היקום העשוי בתבונה, ואחר־כך נעשתה הוכחה מעשית, הרוצה לעשות השגת־תבונה זו אמת־מדה לבקורת כל הקיים, כדי לסתור את הקיים הזה, אם ימָצא מתנגד לתבונה, ולהעמיד במקומו את החדש מתוך התבונה היצירתית. מתוך פניה זו משל הרציונליסמוס במאת־השנים של ההשכלה ועשאה למאת־השנים של המהפכה. כל התיאוריות, אשר בכחן אמרה תקופה זו לעוז להרוס את מצב החברה האנושית הקיים ולעצור כח לחדש את פניה, היו מושרשות בעצם הדבר בדעה זו, כי די לו לרוח־האדם הנבון לתהות על עצמו, בשביל למצוא את האמת וליצור את הנכון. כך נעשתה התודעה העצמית הקרטזיית כח מהפכני, בהורותה לבני־אדם, שישאבו את נורמות המחשבה והמעשה רק מתהיתם על עצמם בכח התבונה.

המסקנה הראשונה בשביל תורתו של דיקארט עצמו היתה אותו העיקר שבתורת־ההכרה, שכל מה שבא ודורש לעצמו ערך של אמת מדעית חייב לעמוד בפני המחשבה באותה הבהירות ובאותה המַחוורת שיש בתודעה העצמית. העדר־הבטחון המיוחד לכל שאר הציורים – יסודו בעצם הדבר תמיד בשארית־מה של עכירה וטשטוש, שנטפל להם, ולאמת בטוחה יכול להחשב מציורינו רק מה שמתגלה לפני המחשבה באותה הבהירות והמחוורת, המיוחדות לדעתו של דיקארט לתודעה העצמית שלנו. כאילו פשוט הדבר ומובן מאליו, מהי בעצם מצד תכנה התודעה העצמית שלנו, הבטוחה בטחון ודאי במציאותה! נפלא הדבר, שהפילוסוף הגדול הזה לא הסיר, כנראה, מימיו את הצריף מעל תהומות ההטעאה, הכלולות במה שנקרא בלשוננו ציורינו עלינו על עצמנו: ולא עוד אלא שהוא יוצא מן ההנחה, כאילו אין דבר פשוט ושקוף מזה הסבוך והמקורש שבציורינו, וממסד אפל זה של חיי נפשנו הוא רוצה לשפוך אור על כל הדעת.

ולפי־זה שאלתו היא קודם־כל: המכירים אנו מציאותו של עצם אחר שהוא באותה הבהירות והמחוורת, שיש בהכרתנו את מציאותנו אנו. כל מה שאנו רגילים להניח כקיים זולתנו, אנו מחלקים לאלהים, מלאכים, בני־אדם זולתנו, בעלי־חיים וגופים. וכאן סובר דיקארט, שאם על־יד התודעה העצמית יש לנו הציורים על־דבר אלהים והגופים, אנו יכולים לחולל את שאר הציורים בעצמנו, והשאלה היא אפוא, עד כמה יש לראות את שני הציורים האלה כודאיים. ולפי שכל הכרת הגופים נִתנת לנו באמצעות הנסיון החושני, והלה התברר לנו כבר כמשולל ודאות כל־עיקר, לכן לא נשארה לנו אלא האידיאה בדבר האלהים לחכות ממנה התקדמות בהכרה. ומכאן אנו רואים בבירור, שהמופת המפורסם על מציאות אלהים, שדיקארט נותן במקום הזה, בא לא מתוך ענין תיאלוגי, וכל־שכן שלא מתוך ענין דתי־אישי, אלא רק מתוך ענין הכרתי: דיקארט היה עושה במושג החומר מה שעשה במושג האלהות, אילו היה מוצא בו כאן אותה תועלת לצרכיו.

והיא שהביאה את דיקארט לתכן במקום זה בתורת־ההכרה שלו (בפרק השלישי מ“הגיונותיו”) מופת חדש ומיוחד במינו למציאות אלהים. במהלך השיטתי של התבוננותו מופיע רעיון האלהות רק על יסוד אנתרופולוגי, ולא על רעיון האלהות כשהוא לעצמו, אלא על רעיון האלהות בתוכנו נבנית כל השיטה כולה מכאן ואילך. כי על־כן מוצאים אנו בתוכנו את ציור האלהות, בתור עצם בעל מציאות עליונה ושלימות עליונה, בבהירות ובמחוורת גמורה כזו שלציורינו עלינו עצמנו. אנו חושבים את עצמנו לנעדרי־שלימות, ודבר זה יכולים אנו רק על־ידי שאנו מודדים את עצמנו במדת האידיאה של עצם שלם. יש לנו אפוא אידיאה זו, אבל לא יתכן, שאנו בעצמנו חוללנוה, שכן זוהי אידיאה על דבר עצם, העולה עלינו לאין־סוף בבחינת המציאות. העובדא שיש לנו אידיאה זו מתבארת אפוא על ידי שהעצם המציאותי בתכלית הזה חוללהּ בתוכנו. “מזה שאני נמצא ושיש לי האידיאה של עצם שלם בתכלית, יוצא בבהירות גמורה, שיש אלהים במציאות”. זוהי ההבלעה המיוחדת במינה של היסוד האונטולוגי והיסוד האנתרופולוגי במופת־האלהים הקרטזיי: זהו ביסוד הדבר הרעיון הנוצרי בעצם, שאבגוסטינוס טבע את מטבעו המושגי, – הרעיון שתודעת־עצמנו, עם כשהיא מראה לנו את העדר־השלימות שלנו, מעורה ומחוברת חבור פנימית בתודעת־אלהים; אלא שאידיאה זו מתגלית כאן בלי הפתוס של הרגשת־החטא ובלי הפניה הדתית של צורך הגאולה, בצורה של תורת־הכרה לבד ועם זה בהרצאה, שהמון בטויים, מושגים והצעות אסכולסטיים, ביחוד בנוגע ליחס הסבתיות שלולים בה. כאן, כמו בתורת האינדוקציה של בקון, מראה עוד הפילוסופיה החדשה באופן ניכר את קליפות ביציה של מסורת ימי־הבינים.

שמושו של מושג האלהים מכאן ואילך, ואף עצם חשיבותו מבחינת תורת־ההכרה, הם אצל דיקארט בעיקר הדבר זה: מכיוון שהכרת־האלהות נראית סמוכה על־ידי התודעה העצמית, שוב נדחה כדבר שבשטות הרעיון, שהובע קודם בדרך השערה, שמא רוח מחבל בעל יכולת מטענו על־ידי הכרת “האור הטבעי” וביחוד על־ידי הציור של מציאות הגופים. “הוא הטבעי” (“lumen naturale”) הוא דרך ההכרה שנטע בנו אלהים, אשר לא יתכן, כי יטעה אותנו, – דרך־הכרה שהאמת בטוחה לה וחלקה עמה. מן האור הטבעי הזה משתלשלות להלן האמתות ההגיוניות, המתימטיות והאונטולגיות כודאיות ובלתי מפוקפקות כלל, ובתוכן אתה מוצא עכשיו (בפרק ה' של ה“הגיונות”) אף את המופת האונטולוגי האסכולסטי העתיק למציאות אלהים מתוך המושג של העצם המציאותי בתכלית והשלים בתכלית (“quo maius concipi non potest”) ואולם כחו של “האור הטבעי” גדול עוד הרבה יותר לדעתו של דיקארט. הוא מחזיק בכל תוקף בדעה, שכל ציורינו חוללו בתוכנו מאת אלהים, אם לא באופן ישר, הרי על־כל־פנים בעקיפין על־ידי מהלך־הטבע שהוא קבע, ולרעיון זה הוא הולך ונטפל במדה מרובה כל־כך, עד שעצם מציאות הטעות האנושית חוזרת ונעשית לו פרובלימה חמורה. אם אלהים אינו יכול להטעותנו והוא העילה הראשונה של כל ציורינו, הרי כולם צריכים להיות נכונים בהכרח והטעות אינה בגדר האפשרות כלל. כך בוקעת ועולה לפני דיקארט הפרולימה של החטא ההכרתי, כביכול, והוא פותרה כדרך כל המחשבה הנוצרית כולה על־ידי הנחת החרות של הרצון. הציור עצמו, שאני מקבלו מבלי שאני חוללתיו, אין בו לעולם טעות, הוא נעשה לטעות רק כשמצטרף אליו משפטי, החושב ציור זה לבבואה של העצמים, ומשפט זה הוא פעולה של הרצון, חיוב הוא או שלילה. אם התעוררו בי ציורים בלתי־שלמים ואני נוטה בכל־זאת להוציא משפט על־פי הציורים האלה, מפני שגדול הרצון מן השכל, יוצא משפט כוזב, שאחריותו לא על אותם הציורים, אלא על רצוני לבד. כל טעות – וזו היא החשיבות הגדולה אשר להשגה עמוקה זו של דיקארט – היא אונאה עצמית. לא אלהים ולא שום אדם ושום עצם בעולם יכולים להטעותנו; הציורים המתחוללים בנו בלי מעשה מצדנו הם לא אמתיים ולא מוטעים: לאמתיים ומוטעים הם נעשים רק בשעה שאנו מוציאים משפט, שיש ליחס מציאות לתכנם. במצב ההלוצינציה או החלום ודאות שאינה מוטלת בספק היא, כי יש לי אותה תחושה: ההטעאה מתחילה רק בשעה שאני מוציא משפט, שתכנם הוא דבר שבמציאות. על המשפט הזה, סובר דיקארט בדומה לספקנים ולסטואיים הקדמונים, יכול הרצון החפשי להבליג, ועל־כן הוא לבדו אשם במשפט הכוזב. ראוי לו אפוא, אם אין הוא רוצה להכשל באונאה עצמית, שלא יוציא משפט אלא אם־כן השיג תחילה את אמות־המדה של האמת, את הבהירות והמחוורת בציורים.

לחשיבות יתירה מגיעה תורה זו על־ידי שהנגוד בין בהירות והעדר־בהירות, בין מחוורת והעדר־מחוורת הוא הוא, על־פי דיקארט, הנגוד שבין התבוננות שכלית לנסיון חושני. השואה זו, שעל־פי מקורה ההיסטורי היא מגעת ועולה עד דונס סקוטוס ושדיקארט מניחה ופוסקה הלכה יותר משהוא נותנה ענין לבחינה ולהוכחה, היתה מכרעת בתורת־ההכרה השכלתנית, עד שבא קאנט ושחרר את עצמו ואת הפילוסופיה ממנה. אצל דיקארט אנו מוצאים תמיד את ההנחה, שפעולת־המחשבה של השכל, כל־אימת שהיא נשארת טהורה בתוך עצמה, מביאה ממילא רק ציורים בהירים וברורים, ולהיפך עצם התפיסה החושנית יכולה לתת רק הכרה לא בהירה ולא ברורה, הכרה עכורה. דבר זה היה כרוך במשפט קדום אחד, שהיה שורר ביחס לדרך ההכרה המתימטית עד ימי קאנט. לא הרגישו כל־עיקר – ונפלא הדבר, שגם בזה הסכימו לגמרי משליטי הנסיון למשליטי השכל – במסד ההסתכלותי של כל התקדמות־הכרה מתימטית וסברו, שבשיטת הגיאומטריה יש להעריץ מפעל של השכל הטהור. ולכן כשבא דיקארט והטיל על עצמו לילף את כל המדע כולו כמין מתימטיקה אוניברסלית, אמר לחולל גם את זו רק על־ידי פעולות השכל הטהור, והוא קובע כעיקר יסודי, שמכל ציורנו על העולם אין ודאי ונכון אלא מה שאנו יכולים להכיר בבהירות ובבירור במחשבתנו בלבד. אותו צורך פנימי בבהירות ללא צל, ששמש לו עצמו דחיפה אישית להתבוננות, נעשה בידו לעיקר מיתודולוגי, אשר היה עתיד למשול בתקופה של מאה שנים ויותר, ולהוכחה פנימית, שהתבונה יכולה להגיע לכל הבהירות והמחוורת רק מתוכה עצמה. מבחינה זו הפילוסופיה הקרטזיית היא מעשה ההכרזה על בגרותה של המחשבה המודרנית. פילוסופיה זו הכריזה על חרותה ועל אדנות־עצמה של התבונה בבחינת המסד לכל מדע, ואם הסיקה מעיקר זה כמה מסקנות מוטעיות ונוטות לצד אחד, הרי נשארה לה מכל־מקום הזכות הגדולה, שהשמיעה בבהירות ובפכחנות גמורה על הכח הדוחף הפנימי של המחשבה המודרנית.

רציונליסמוס זה מצא אצל דיקארט, ועוד יותר אצל תלמידיו, מבע שהשפיע השפעה עצומה על ההתפתחות העתידה. לפי שכל תוכן־המחשבה, שהרוח האנושי קולט במשך חייו (“ideae adventiciae”) הוא בציורים החושניים, והללו נחשבים לא בהירות ולא מחוורים, הרי מצד אחר צריכות האידיאות הבהירות והמחוורות להיות קנין מקורי של הנפש, רכוש שנִתן לה מתחילת ברייתה. במסקנה זו לא היתה כרוכה בהכרח ההנחה, שהנפש צריכה להכיר בתכנה זה מבראשית: אבל אפשר היה להבינה באופן זה, וכך הבינוה באמת. על־כל־פנים יצאה מכאן בשביל תורתו של דיקארט המשנה, שכל דעת פילוסופית אמתית היא באידיאות־מלידה (“ideae innatae”), ומשנה זו היתה עתידה להעשות לאחר זמן הסיסמא של הרציונליסמוס.

לעומת הכבושים המיתודולוגיים האלה ערכה של השקפת־העולם, שדיקארט פִתח על מסד זה בעזרת הידיעות של זמנו, הוא פחות במעלה. ומכל־מקום נעשו קויה היסודיים חשובים כל־כך ביחס להעמדת־הפרובלימה של השיטות המאוחרות, עד שאין לעבור עליהם בשתיקה. הדברים האלה אמורים ביחוד בנוגע לתורתו בדבר הסובסטנציות. הוא טבע בדרך מיוחדת לו את מושג העצמות מכמה צדדים באופן שנתן למחשבה המאוחרת יתדות שונות להתלות בהן. כי מושג זה נשנה בפילוסופיה הקרטזיית בגרסאות שונות, לפי חלותו על אלהים או על הנמצאים הסופיים. אם דיקארט מסביר, שמהותה של העצמות היא בזה, שאין היא תלויה למציאותה בעצמויות אחרות, הרי דבר זה חל במשמעו המלא לפי טבע הדברים רק על הסובסטנציה האין־סופית, על האלהות; ואלו בעצמויות הסופיות הדברים אמורים רק באותו משמע, שאין הן צריכות זו לזו למציאותן. זוהי הנקודה שממנה אפשר לסקור בבהירות גמורה את כל תורתם של לייבניץ ושפינוזה. כשאך באו להסיק את המסקנות הראויות ממושג־העצמות הקרטזיי, הרי היו העצמויות הסופיות צריכות בהכרח לקפח את אופי הסובסטנציאליות, אם החזיקו בדעה, שהן תלויות בעצמות האין־סופית, או מצד אחר, אם לא הוסכם לוותר על אופי זה, להגיע לעמידה גמורה ברשות עצמן. דיקארט עצמו אינו נמנע ממשמעות כפולה זו בשמוש המושג סובסטנציה, ולא עוד אלא שהוא מחזיק בה לדעת, ועל־כן תורתו היא מבע אפיני לאותו העדר ודאות וקביעות, שהיה שליט תמיד במחשבה המערבית בנוגע לשאלה בדבר עמידת הנמצאים הסופיים ברשות עצמם. העצמות האין־סופית נחשבת לו לא רק כסבה היצירתית של הסופיות, אלא גם כעומדת על גבן באופן, שהיא המעמידה את הטבעת המרתקת בשלשלת המעשים. כשם שמושג־האלהים ממלא גם את התפקיד הגנוסולוגי לערוב לרוח את ודאות הכרתו על־ידי “האור הטבעי”, כך מיחס לו דיקארט גם את הערך המיטפיסי: להעמיד אותו קשר שבין העולם הרוחני ובין העולם הגופני, אשר אם אמנם הוא עובדא גלויה, אין הוא נראה לנו בכל־זאת מובן מתוך עצם מהותן של הסובסטנציות הללו.

כי בנוגע לשני סוגי העצמויות הסופיות, הרוחות והגופים, דיקארט מחזיק בהשקפה, המיחסת לכל אחד מהם הויה מובדלת ומופרשת לגמרי משל חברו, ובנידון זה קבלה הפילוסופיה המודרנית על־ידי דיקארט מאת זו של ימי־הבינים את כל הקיצוניות שבהבדלה בין חיים נפשיים לחיים גופניים, שאותה פילוסופיה לִמדה בשעתה, ביחוד בתורתם של בעלי־המסתורין הצרפתיים, הויקטוראים. ההבנה בהבדל העיקרי שבין שני החלקים הגדולים האלה של תוכן־הכרתנו, – הבדל אשר התפתחות הפילוסופיה האפלטונית העמידה עליו ראשונה בשעתה, – התעמקה יותר ויותר עם התקדמות המחשבה האירופית והתחזקה כל־כך על־ידי התלכדותה בהשגות דתיות, עד שהתהום שהניחו בין עולם הרוח ובין עולם החומר התרחבה יותר ויותר, וכל ההשגה המיטפיסית כולה הפליגה יותר ויותר לגרש את הרוח מן הטבע ולשחרר את העולם הרוחני מן החומר: ובאופן זה גברה מכל צד אותה שניות, שבקשה להביא קרע גמור בין הטבע והרוח. בתנועות המחשבה המודרנית התגלתה כמה פעמים התנגדות־לדעת לשניות זו, וגם פילוסופית־הטבע האיטלקית, גם התיאוסופיה של המיסטיקה הגרמנית חתרו להתגבר עליה באותו המרץ, שהיה עתיד לבוא לכל גלויו בשיטות הגדולות של הפילוסופיה הגרמנית. ובנידון זה מתגלית כפיפות גמורה של דיקארט לפילוסופיה של ימי־הבינים, שכן הוא דן שניות זו כדבר המובן מאליו, ולא עוד אלא שטבע לה מטבע בולט כל־כך, שכמעט לא היתה לה עוד דוגמתו קודם־לכן. הוא רצה לדון את שני העולמות של העצמות הרוחנית והגופנית כדברים נפרדים בהחלט ועשה כל מה שהיה עלול לסייע להשקפה זו, עד שהגיע למקום, שהדבר נראה גם לו בלתי אפשרי.

בנוגע לעולם הגופים מצד אחד, הנה מסמיך אליו דיקארט את העיקר ההכרתי היסודי שלו באופן, שהוא מחשיב לאמת בציורנו מעולם זה רק מה שאנו יכולים לתפוס בבהירות ובמחוורת על־ידי המחשבה. התואר האמתי של העצמויות הגופניות אינו אלא זה, שהמחשבה הבהירה והברורה יכולה להכיר. את תכונות הגופים, שהתחושה והכח המדמה המתבסס עליה מראים לנו, אין ליחס להם באמת; שכן כל תחושה אינה לפי התורה הקרטזיית אלא ציור בלתי בהיר ובלתי מחוור, פעולה שהָפעלנו, אופן הופעתם של הגופים אלינו, וזוהי הטעות הראשונית, אם גם השכיחה ביותר מכל הטעויות, כי רואים אופן־הופעה זו כמהותם העצמית. התואר האמתי של הגוף יכול אפוא להיות רק זה, העומד אחרי הפשטת האיכויות החושניות בפני משפטו של השכל, וזהו התפשטותו בחלל. ציור התפיסה החושנית (imaginatio) מראה לנו את הדברים מוגדרים באיכותם; המחשבה (intellectio) יש לה התעודה לקבוע את היחסים הכמותיים, המעמידים את המהות הממשית של אותן התופעות. כך מגדיר דיקארט את תעודת הפיסיקה (בפרק ו' של “הגיונותיו”), ממש כגלילאי, בתור העמדת ההגדרות האיכותיות על כמותיות: והכללים המיתודולוגיים, שהוא קובע כפיסיקאי לשם מלוי תעודה זו, מתאימים כאן, כמו גם ב“סוגיא על המיתודה”, התאמה נפלאה לכללים, שאנו מוצאים ב“אינדוקציה” מיסודו של בקון.

מבחינה ענינית מקבלת לפי זה פילוסופית־הטבע הקרטזיית נטיה מתימטית מיוחדת: הגופים הם לה גדלים־בחלל, מהותם הפיסיקלים היא היא הדמות הגיאומטרית, ומנקודת־ראות זו חותר דיקארט להשיג את כל תכונות הגופים ואת כל חוקיהם של מעשי־הטבע. לפי שהוא מניח את זהותם של עולם־הגופים ושל החלל, לכן הוא רואה עולם זה כהמשך רצוף בלי סוף והוא מתוכח כנגד ההנחה, שעולמנו הוא סופי. את החומר הוא משיג בהסכם לאותה תיאוריה בדבר הגופים הקטנים, שיצאה מתוך שנוי־פנים מיוחד במינו של תורת־האטומים הדימוקריטית, אשר בשעתה חדשתה המסורת ההומניסטית: החלקים האחרונים הם חטיבות־גוף קטנות, שמבחינה ממשית לא נִתנו להתחלק יותר ושמשתנות זו מזו בדמותן ובגדלן. מאלה מורכבים הגופים, שאנו תופסים בנסיון. אבל לפי שאין חלל ריק במציאות, אין כל המעשים הפיסיקליים לדעתו של דיקארט אלא שנויי־מקום של הקורפוסקולים ביחסם זה לזה. הגופים נראה לו רק כחלקים וכדמויות מתחלפים של החלל האין־סופי, ומה שנקרא בדרך כלל תנועה אינו לו אלא שנוי־מקום בחלוקה זו של החלל הרצוף. ברור הדבר, כי גדלי־חלל אלה אי־אפשר שיהיה להם כח־תנועה משלהם וכי לפי תורה זו יש לחשוב כל כח, שהם מפעילים לכאורה, כשאול אתם, ועל־כן נראה לדיקארט כל פרוצס־הטבע כהעתקת הכח האלהי מחלק־חלל לחלק־חלל. מן העיקר של העדר־התמורה באלהים הוא מסיק את חוק־ההתמדה באופן זה: הוא מוכיח, שסכום־התנועה הזאת צריך בהכרח להשאר תמיד בעינו כמו שהוא, שהרי בתוך עולם הגופים עצמו אי־אפשר שתתחולל תנועה חדשה או שתכלה תנועה קיימת. כל מאורע בטבע עומד אפוא על העתקת התנועה האלהית הזאת מחלק אחד לחברו. העיקר המיכני של הדחיפה, עם שווי הפעולה והפעולה־שכנגד הכלול בעיקר זה, יש בו כדי לבאר את כל התופעות. כך מגיע דיקארט מתוך צירופים אחרים לגמרי מאלה של בקון, לאותה ההרחקה של כל ביאור תכליתי, שאנו מוצאים אצל זה: אצל הפילוסוף הצרפתי שרשה בהתָלוּת מוּכרת ומכוונת במיכניקה, והשפעתו עמדה הרבה למדע זה, – אשר הגיע לכבושים מזהירים במאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה, – לעשותו למדע־הטבע החשוב והמכריע ביותר. דיקארט עצמו נִסה כבר לבאר את היחסים האסטרונומיים בדרך מיכנית טהורה, ומפני שהעיקר שלו – אשר על־פיו כל תנועה מושגת רק כמָעֳתקה ואת מציאותו של חלל ריק אין להניח כלל – לא נתן להעלות על הדעת פעולה מרחוק, לפיכך השתדל להסביר את הצירוף הקיים של שיטת כוכב־הלכת, אשר בנוגע אליה החזיק לגמרי בתורתו של קופרניקוס, על־ידי תנועת־גִלגול של האיתר. וראוי לתשומת־לב מיוחדת השמוש שהוא עושה את הפרינציפיון המיכני הזה לפיסיולוגיה. אף בתנועות־האורגניסמים, שנראות כתכליתיות, הוא מתבונן מנקודת־הראות של הסבתיות המיכנית; ובעלי־החיים נחשבים לו רק כמכונות דקות מן הדקות. בבחינת כח הדוחף של המנגנון החיותי הוא מסמן – מתוך התלות בתגלית של הארווי – את הדם ואת “רוחות־החיים” המתפתחים בתוכו (בהסכם לתורה העתיקה מיסודם של בית אריסטו' ושל הסטואיים), אלא שהרוחות האלה נתפסים במשמע חמרי פשוט. עם זה הוא משיג כל־צרכו את הפרוצס הכפול, שעל־ידו נמסרים הגרויים, המגיעים לאורגניסמוס מעולם־חוץ, בדרך המסלות הפנימיות עד לנקודות מרכזיות, על מנת לשוב ולהתפרק משם במסלות אחרות בתנועות האורגנים החיצוניים, ואת המרכז הכללי של התנועות האלה אל המרכז ומן המרכז הוא מאמין למצוא בחלק מן המוח, שהאנטומיה מסמנת אותו בשם “לוז־המוח” (Conarium). חשוב מהנחה זו, שאין בה אלא שרירות־רצון, הוא הערך הגדול, שהוא מיחס, לשם אשורה של הנחה זו ולשם גמרת המחקרים השיכים לכאן, לאותם מעשי־הנסוי, שהיו מסדרים כבר אותה שעה באסכולות־הרפואה שבהולנדיה בנוגע לתנועות רפלקסיביות.

אותו המקום, שפילוסופית־הטבע הקרטזיית מיחדת להתפשטות בבחינת התואר של העצמויות הגופניות, תופסת בתורת־הרוח שלו התודעה או המחשבה (cogitatio) בבחינת תואר הרוחות: הם עצמים חושבים (“res cogitantes”). ועם זה הוא מכניס מצד אחר לאותו מושג “cogitatio” את המשמעות של כללות הפעולה הנפשית, שהיינו מסמנים אותה עכשיו בשם תודעה⁷². על־כל־פנים הכרעת היסוד העיוני באה גם כאן לידי גלוי אצל דיקארט. כשם שהגוף אינו לעולם בלי התפשטות בחלל, כך הנשמה אינה לפי תורתו בלי “מחשבה”. ואולם הציור הוא לו לפי זה עצם הסובסטנציה של כל הויה רוחנית, וכל שאר הפעולות הנפשיות אינן אלא חלופי צורה והופעה שלו. הרגשה ורצון מופיעים אצל דיקארט ביסודם של דברים רק כיחסי־ציורים, והיא הנותנת שתורת חרות־הרצון, אשר על־ידה הוא פותר גם את הפרובלימה של הטעות, מתגלית כהעדר־מסקניות קשה. כי הנה בתורתו הפסיכולוגית הוא משתדל להסביר על־פי הדוּגמא של האסכולסטיקאים, שהרצון תלוי בדרך כלל בציור. חיוב הרצון הוא הוא בעיניו הכרת ערכו של הרצוי: הכיר דבר־מה לטוב – פרושו חפוץ בו, הכיר דבר־מה לרע – פרושו תעב אותו. כאן מתגלית כל הנטיה הקיצונית לצד אחד, שדיקארט נכשל בה לרגלי העיקר ההכרתי של התודעה העצמית, מבלי יכולת להשתחרר מן הרעיון, שהתודעה העצמית מעמידה את הרוח על מציאותו בעיקר בצורת ה“תצורה”. והמסקנה מכאן היתה זו, שאף השקפותיו בתורת־המוסר, – אשר בתקף הנטיה העיונית הטהורה של מחשבתו לא עשאן אמנם עיקר בהרצאת שיטתו – הוטבעו בחותמה של נטיה זו לצד אחד. ההבדל המוסרי של “טוב” ו“רע” נִתן לדעתו להסיק רק מן ההבדל של “אמת” ו“שקר”. אם הרצון אינו אלא צורה־תולדה של התצורה, הרי גם ערכו תלוי רק בערכו של הציור המדריכו, והלה יכול להיות רק הערך ההכרתי של נכון ובלתי־נכון. הפעולה תהא טובה, אם הרעיון המונח ביסודה היה הכרה נכונה ומתאימה לגמרי לנשואה; היא רעה, אם אותו רעיון הכיל הכרה בלתי נכונה. ומפני שלפי התורה הקרטזיית רק מחשבת־השכל נחשבה להכרה אמתית, ואלו ההרגשות החושניות נחשבו לה לציורים בלתי מתאימים, עכורים וממוסמסים – לכן הביא דבר זה למסקנא הרציונליסטית הטפוסית, כי רק אותן הפעולות אפשר לחשוב לטובות, שיצאו מתוך הכרת־תבונה בהירה ומחוורת. אותה התבונה עצמה, שהיתה הציר אשר עליו סובבה הפילוסופיה העיונית שלו, נעשה לו גם לפרינציפיון המוסר, והאופי של בינה מופשטת, המהוה את מהותו האישית, היה שליט לפי זה בכל הפילוסופיה שלו. ברוח זה התוה דיקארט את הדרך לכל תקופת “ההשכלה” כולה. כשם שהמאה השמונה־עשרה עם כל התיאוריות הפסיכולוגיות שלה נתנה את המחשבה לכח־היסוד המגדיר של חיי־הנפש, כך נטתה בכל השאלות המוסריות אחרי ההוכחה הפנימית, שהפעלת התבונה המכירה את עצמה צריכה להעשות העליונה שבתעודות האדם והכח המכריע בבנין חיי החברה.

בדרך זו משתדל דיקארט להשיג את העולם הגופני ואת העולם הרוחני, כל אחד לעצמו וכל אחד מתכונתו היסודית, והוא מתמיד להפריד ביניהם ככל האפשר, לתפוס את מהלך־התנועות בכל אחד מהם, כאילו לא היה חבירו במציאות כלל. תכלית זו היא שגרמה לו לתפוס את הפרוצסים של התחושה, את מעשיו של כח הזכרון ואת היצרים החושניים כתנועות גופניות טהורות. מתוך־כך נִתנת לו אמנם היכולת לראות את מציאות הפעולות האלה בתוך בעלי־החיים, אשר הכריז עליהם שאינם אלא מכונות חמריות, כמתאימות לגמרי עם התיאוריה שלו, ועצם מהותה של העצמית הרוחנית מצטמצמת לפי־זה עוד יותר בגבולות מחשבת־התבונה בלבד. ואולם בכל־זאת נשארת עדיין עובדא אחת, שנעשית פרובלימה כבדת־משקל לתורתו ושמכריחתו להסתלק מן הפסקנות שבתורת־השניות שלו, לכל־הפחות בנוגע לאותה נקודה. עובדא זו היא מצבי־ההפעלה של הנפש (האַפקטים) והתאוות, שבהם פועלת בלי ספק גם “העצמות החושבת”, ואף־על־פי־כן אין לבארם בשום־פנים מתוך הבהירות והמחוורת של המחשבה המשכלת, והם מעמידים להפך את הנגוד הגמור אליה. ופרובלימה זו של ההפעלות והתאוות לוקחת ביחוד את מעיניה של הפילוסופיה הקרטזיית, לפי שהן הסבה החשובה ביותר, ואפילו הסבה היחידה בעצם, המעכבת את הבהירות ואת המחוורת של המחשבה, שהן האידיאל שלה. מטבע העצמות החושבת אין להסיק את העכירה, שמצבים אלה מביאים לעולם־התוצאה, וכיוצא בזה אין להסיקה מפעולה אלהית, שהרי אי־אפשר להניח, שמצבים אלה של העדר־השלימות ושל החטא מאת אלהים חוללו בתוכנו. לא נשאר לו אפוא לדיקארט, אלא לסמן כאן עובדא, שנקבעה אמנם על־פי הנסיון האנתרופולוגי, אלא שאין לבססה על־פי כל השיטה כולה, – העובדא, שההפעלות והתאוות באות מפעולת הגוף על הנפש. מתוך השאיפה להשכיל למאורע זה בבהירות של הסתכלות מגיע דיקארט לידי הנחה, שהעצמות בעלת־התודעה של הנפש האנושית מקום מושבה הוא באותו לוז של מוח, שהוא סמנה כנקודת־המרכז של האורגניסמוס הפיסיולוגי וכמקום שבו מתגלגלים המאורעות השואפים אל המרכז לבורחים מן המרכז. כאן, סובר הוא, משפיעים על הנפש שאונם והמונם של “רוחות־החיים”, המתעוררים בתוך הדם, והשפעות אלה מביאות לה אותן הפעולות המעכבות והעכורות, שאנו יכולים לציין בהפעלות ובתאוות. ואם באופן זה נגלה לנו מקורם של מצבי־הפעלה ידועים, שוב יש בידנו, לדעתו של דיקארט, להסביר על פיהם בעזרת תנועות־הציורים את כל רבוי הגונים של מצבים אלה כהתפתחות טבעית והכרחית. הוא הניח על־כן כהנחה קדומה, שהפרעה זו מעוררת בעצמות הרוחנית את הפעלת ההשתוממות ואת התשוקה, והתשוקה מעוררת את ה“תאוות”: אם את השנאה ואם את האהבה, וספוקם או העדר־ספוקם של היצרים האלה חוזר ומעורר את הפעלות ההנאה והצער, זאת אומרת השמחה והעצב. וכך הוא מעמיד על שש צורות יסודיות אלה היסטוריה טבעית של ההפעלות והתאוות, אשר מצד אחד קדמו לה דוגמאות בפילוסופיה העתיקה, ביחוד בבית־מדרשה של הסטוא, ומצד אחר נעשתה דוגמא לנסיונות אחרים כיוצא בזה שבאו אחריה. ולבסוף נתן למשנה זו פנים של תורת־מוסר, בהראותו, שהתעלות זו של הרוח בהפעלות ובתאוות, הבאות מן הפעולה הגופנית, פרושה השתעבדות של הרוח, שהוא חייב להלחם בה ולהשתחרר ממנה. כל החיים המוסריים כלולים אפוא לדעתו במלחמת הנפש המשכלת באותם רוחות־החיים המעכבים של האורגניסמוס הפיסי, והאידיאל של החיים המוסריים הוא בזה, שהרוח יעלה ויגיע מתוך התגברות על התאוות לבהירות ולמחוורת גמורה. ומטבע הדברים הוא, שהאמצעי לכך אינו שוב אלא עמידת התבונה על עצמה. ההכרה העצמית היא הדרך היחידה אל החרות המוסרית של הרוח. המאמר: “אני חושב, אני נמצא” הוא האלף והתיו של הפילוסופיה הקרטזיית.

ואולם פעולת הגוף על הרוח, שהניחו לשם הסברת העובדא של התאוות, נשארה היא עצמה סוף־סוף עובדא בלתי־מובנת בתחומי התורה הזאת וסתרה להנחה היסודית, שעל־פיה נחשבו העצמות המתפשטת בחלל והעצמות החושבת כמובדלות בהחלט זו מזו, מתחילה במציאותן ואחר־כך סוף־סוף גם בתפקידים שלהן. זו היתה עקב־אכילס בהשקפת־העולם הקרטזיית, וזו היתה על־כן גם הנקודה, שיורשיה הקרובים של תורה זו התגדרו בה להתחיל מכאן את שכלול רעיונותיה.

כה. בית־קרטזיוס והאוקאזיונליסטים

אם כי דיקארט עצמו לא היה מכוון את מעשיו כלפי־חוץ, ואדרבה השתדל להמנע מן הפעולה בפרהסיה, מכל־מקום היה זה מן הנמנע, שתורה מקורית וחדשה בקויה היסודיים כשלו לא תפעל פעולה עצומה משנתפרסמה; התנועה הפילוסופית בפרנציה ובארצות־השפלה הוגדרה אפוא בעצם הדבר במחציתה השניה של המאה השבע־עשרה על־ידי דיקארט. הפילוסופיה שלו עוררה רעש גדול ונעשתה בקרוב בין ביסודה הפרינציפיוני ובין במשנות יחידות שלה נושא למשא־ומתן נמרץ בתוך עולם המלומדים. ומה שעלה לה מתוך־כך הותנה בהרבה על־ידי העובדא, שמשכוה לתוך הקטטות הדתיות והדוֹגמתיות של השעה. עם זה היתה נקודת־הראות של חקירת־התבונה החפשית, שקבעה עיקר, שנואה במדה אחת על האדוקים של הדתות, וכל כמה שדיקארט התיחס בזהירות למצוות הכנסיה שלו, מצאה תורתו מכל־מקום מצד באי־כחה הרשמיים התנגדות לא פחותה, משמצאה מצד השיטות הכנסיתיות של הפרוטסטנטים, שהן היו הראשונות לצאת כנגדו באיבה. התנועה, שעוררה הפילוסופיה שלו באוניברסיטות שבארצות־השפלה ושהמאיסה עליו את הישיבה בהולנדיה על־ידי הצורה הכעורה, שקבלה בדין־ודברים שבין מעריציו ובין המתוקנים, נזכרה כבר לעיל. בפרנציה עלתה לה לפילוסופיה שלו, שנתקבלה בעיקר מאת הינסניסטים, ודי היה בדבר זה בלבד, בשביל שהישועיים ילחמו בה. אין לאמר, שבפולמוס זה נשמעו רעיונות חדשים בעצמם; אבל זכות היא זו לינסניסטים, שיותר ויותר התחילו עוסקים בעבוד השיטתי של העיקרים ההכרתיים שהעמיד דיקארט; ותורת־ההגיון", שיצאה מאסכולה שלהם שבפורט־רויאל ושבעיקרה נערכה על־ידי אַרנו (Arnauld) וניקול (Nicole) (“אמנות־המחשבה”⁷³ 1662), ראויה להחשב כמבע השלם ביותר של תורת־המיתודה, שהוגדרה על ידי שיטתו של דיקארט.

תלמידים אחרים מבית מדרשו של קרזיוס, שהיו רחוקים בערך מן השאלות הדתיות, נוכחו בקרוב, שתורת־הסובסטנציה של דיקארט, ביחוד בנוגע להשפעת הגוף על הנשמה, טעונה עבוד מדויק ונקי־הסתירות, ובמשך הזמן התחילו נוטים יותר ויותר אחרי השאיפה להטעין את ההפרדה הגמורה שבין העצמות המתפשטת והעצמות בעלת־התודעה מעצם הקיום גם אל התפקיד ולכפור בכל אפשרות של השפעה מזו על זו. כך בקש קלובר (Clauberg, בחבורו על הקשר שבין הגוף והנשמה באדם⁷⁴) להוכיח ביחוד בנוגע ליחס של תפיסת־החושים אל גרוי־העצבים, שאי־אפשר שיהיה קשר טבעי בין החיים הגופניים והחיים הנפשיים של האדם, וקיומו של קשר זה למעשה נתן ענין רק לאמונה כ“דבר־פלא”. ברוח זה כתבו גם לואיס די לה פורג' (Louis de la Forge) ב“מחקר על רוח האדם”⁷⁵ (פאריס 1666) וקורדימוא (Cordemoy) ב“הבדל שבין הגוף לנפש”⁷⁶ (פאריס 1668); זה האחרון מטעים ביחוד את יחס הרצון אל תנועות־הגוף המוציאות אל הפועל. לאחר זמן הוציא בלתסר בקר (Balthasar Becker, בספרו: Betoverde weereld, 1690) מעיונים אלה את המסקנא, שאם אין מקום להשפעת הרוחות על עולם הגופים, הרי כל הספורים בדבר הופעת רוחות אינם אלא מחזות־תעתועים, והרעיון בדבר המגיה בבחינת ממשות חמרית, שנִתנת לנו בסיוען של רוחות, הוא דברי הבאי.

ואם אף בית מדרשו של קרטזיוס השתדל להיות מסקני מן הרב בנוגע לאותה פרובלימה של הקשר שבין הגוף והנשמה, שמתוך עיקריו של הרב לא נמצאו לה פתרונים, על־אחת־כמה־וכמה אותה אסכולה של חוקרים בארצות השפלה, ששנתה בכמה עיקרים את פני תורתו של דיקארט מנקודת־ראות זו. בא־כחה הראשי של אסכולה זו הוא ארנולד גוילינקס (Geulincx) אשר נולד בשנת 1625 באנטורפן, פעל מתוך תלאה ומצוקה באוניברסיטות שבלֶיוון ובליידן ומת בשנת 1669 בליידן. חבוריו, אשר החשובים שבהם הם ה“הגיון” (1662) “תורת־המוסר” (1665 ועם הערות – 1675) והשנים שיצאו אחרי מותו: ה“מיטפיסיקה” (1695) וה“פיסיקה” (1698), משתדלים לקיים עוד ביתר שאת לכל הצדדים את העיקר הקרטזיי של עמידת התבונה על עצמה. מן העצמות הרוחנית עצמה יכול לצאת רק מה שהיא מחוללת בתוכה מתוך תודעה בהירה וברורה, ועל־כן היא היסוד הפועל מעצמו רק לאותם התפקידים, אשר בנוגע אליהם היא מכירה הכרה ברורה ביצירתם. ואם מתגלות בקרבה פעולות אחרות, שהיא רק מרגישה בהן מבלי לדעת את מקורן ידיעה בלתי־אמצעית, בעל־כרחך אתה אומר, שהפעולות האלה חולָלו בקרבה לא על־ידי עצמה אלא על־ידי סובסטנציה אחרת. ולפי שה־“influxus physicus”, פעולת הגוף על הנשמה, יש בה כפי שגוילינקס מניח ביחד עם הקרטזיים המאוחרים, סתירה לאופי הסובסטנציאלי של הנשמה, הרי אותם התפקידים, שאין הנשמה מכירה בשעת־מעשה במקורם, יכולים להיות מחוללים בקרבה רק על־ידי האלהות. ויש כאן עדות יפה לדבר, עד כמה גוילינקס הולך בשבילו המיוחד בעבור רעיונותיו של קרטזיוס: הוא שם קץ לנטיה לכאן ולכאן, השוררת בשיטתו של דיקארט בנוגע לעמדת התחושות של האדם. בתורת־ההכרה שלו ראה דיקארט הכרה לעצמו להכיר בהרגשות־החושים לכל־הפחות יסודות בלתי ברורים של פעולת־התצורה, ואלו במטיפיסיקה נתנן, מטעמים שעמדנו עליהם לעיל, למאורעות חמריים בלבד. גוליניקס מגן בהחלט על הדעה, שהן גִלויים של העצמות הרוחנית, אלא שגלויים אלה נוצרים בתוכנו בלי תודעת מקורם, ומצבנו הוא בשעת־מעשה מצב של נפעל, ועל־כן אי־אפשר להם שיתחוללו בקרבנו אלא על־ידי רצון זר. ולפי שרצון זה הוא האלהי, ולפי שמתארי השלימות של אלהים הוא גם אמתותו, על־כן אנו מוכרחים להכיח, שהוא מחולל בנו ציורים אלה מפני שהם אמתיים, זאת אומרת מפני שתכנם הוא מציאותי בשעה זו עצמה בעולם־הגופים. אמנם הדברים האלה אמורים רק בנוגע לחלק אחד של תכני התפיזס החושנית, כלומר ליסודותיה שנִתנו להיות מוגדרים הגדרה כמותית, שהם עלולים, בתור נושאים למחשבה המתימטית, להעשות בהירים ומחוורים, ואלו האיכויות החושניות, שהן עכורות וממוסמסות, אין כחן יפה להחשב לאמת כמותם. וכך יוצא לנו, שהמאורעות בעולם הגופים הם לא הסבה בלתי־האמצעית של ציורינו, אלא רק הגורם החיצוני, שעל יסודו אלהים מחוללם בנו. עם הזדמנות עובדא ידועה בעולם־הגופים מחולל אלהים בתוך הרוחות את הציורים המתאימים. במשמע זה רואה גוילינקס את המאורעות החמריים לא כסבות פועלות (causae efficientes), אלא רק כגורמים או כסבות־הזדמנות (causae occasionales) של הרגשות־החושים, וכיוצא בזה הוא מניח יחס זה עצמו בדרך מהופכת בין החלטות־הרצון של הנשמה ובין תנועות־הגוף המתאימות להן. כשם שאין הגוף יכול להשפיע השפעה ישרה על הנשמה, כך אין הנשמה יכולה להשפיע השפעה כזו על הגוף, והתשוקות אינן אף כאן אלא הגורמים, שעל יסודם אלהים מביא את עולם־הגופים לידי תנועה. על־כן מכנים שיטה זו בשם “אוקזיונליסמוס” ואת המחזיקים בה – אוקזיונליסטים, על שם “אוקַזיה” = הזדמנות. שיטה זו אומרת, כי העולם החמרי והעולם שאינו חמרי מתמידים להתקיים זה בצד זה בלי שום השפעה טבעית זה על זה וזרמי תנועותיהם שוטפים זרם זרם לבדו, וכי הקשר הקיים לכאורה בין שני עולמות אלה נִתן לנו על־ידי הפעולה המתמידה של האלהות. האוקזיונליסמוס מביא את הפרדת העולם החמרי והעולם הרוחני עד לידי קיצוניות גמורה, אבל כדי להגיע לידי־כך הוא רואה הכרח לעצמו לכפור כל־עיקר בעמידת שניהם ברשות עצמם מבחינת האופי הסובסטנציאלי וליחס אופי זה רק לאלהות; האוקזיונליסמוס הוא, כביכול, החניה האחרונה, שהמחשבה האנושית הגיעה אליה בעל־כרחה, כשאמרה להחזיק דוקא בתיאוריה של ההפרדה המוחלטת בין הישות החמרית לישות שאינה חמרית.

ונראים הדברים, שאת התווך התמידי, שאלהים מתווך בין העולם הרוחני לעולם הגופני, תפס גוילינקס מתחילה, כאוקזיונליסטים אחרים, בבחינת שורה של פעולות בודדות, באופן שכל פעם עם גלוי אחד המעשים בעולם אחד מחולל אלהים מעשה מתאים לו בעולם האחר. ואולם ציור זה, העושה את הנס לדבר מתמיד, נתקל בחששות קשות, ביחוד בחששה התיאולוגית, שבאופן זה יש להטיל על אלהים את האחריות על הוצאת מחשבות־חטא אל הפועל. ולפיכך חזר גוילינקס עם גמר התפתחותו הפילוסופית ונתן לתורה האוקזיונליסטית צורה אחרת, המניחה סדר־עולם מתמיד, שלפיו קבע אלהים פעם לנצח, כי במאורעות העולם האחד יהיו כרוכים תמיד מאורעות מתאימים בעולם האחר. גוילינקס מסביר דבר זה על דרך ההסתכלות על־פי דוגמא, שאנו מוצאים לעתים תכופות בספרות הימים ההם: את המהלך השוה של שני שעונים אין צורך להסביר דוקא בזה, שהשעון האחד תלוי בחברו באופן ישר, אלא יש לבארו גם באופן אחר: ששניהם תוקנו כאחד באמנות משוכללת ושניהם הוכנו שוים לכתחילה.

ואולם יחד עם זה התרחבה מתוך־כך אצל גוילינקס תורת האוקזיונליסמוס, שמתחילה היו לה פנים אנתרופולוגיים בלבד, ונעשתה תורת־סבתיות מיטפיסית כללית. אם מקודם התקשו רק בשאלה, כיצד אפשר לה לעצמות גופנית להשפיע על עצמות משונה ממנה כל־כך כנשמה (ולהיפך), הרי הראתה עכשיו המחשבה המעמיקה חקור, שאף פעולת הגוף על גוף זולתו ובכלל כל פעולה של עצמות סופית על חברתה היא דבר שאינו מובן כלל. על יחס הסבתיות אין לעמוד בדרך הגיונית: במושג של נמצא אחד אין הדבר כלול, שישמש סבה לשנויי־מצב של נמצא זולתו. ולפיכך יש לראות בדרך־כלל את מצבי העצמים הסופיים ביחסם זה לזה רק כגורמים וכהזדמנויות בלבד. לא הנמצאים הסופיים פועלים זה על זה; פעולה זו של נמצא על זולתו אינה בגדר האפשרות כלל. ולפיכך שולל גוילינקס מאת הגופים כל פעלתנות עצמית. הפועל היחיד הוא אלהים. על־פי תורה זו נִטל מאת הנמצאים הסופיים, גם מאת הנשמות גם מאת הגופים, סימן מובהק אחד לעמידתם ברשות עצמם מבחינת הסובסטנציאליות – הכשרון לפעול: בתור עצמות פועלת נשארה רק האין־סופית, אלהים. את המסקנות האחרונות מרעיון מסיים זה, שהתנועה האוקזיונליסטית הביאה אתה בהכרח, הוציאו שפינוזה ומאלבראנש, כל אחד על־פי דרכו.

על בסיס מיטפיסי זה בונה גוילינקס תורה אֵתית, המזכירה את רעיונות־המסתורין, ואין ההנחה מן הנמנעות, שמסורת המסתורין, אשר היתה קיימת תמיד בארצות השפלה, נטלה את חלקה בתקון תורתו זו. על־כל־פנים ודאי שאותה מגמה של תוכיות טהורה לא יכלה למצוא קרקע מיטפיסי נוחה לה משיטת האוקזיונליסטים, שעל־פיה הורחקה הנשמה מכל קשר ממשי עם הגוף והובאה ביחס רק עם האלהות המקיפה הכל לבד. הדבר נראה כמסקנא פשוטה בתכלית, כשוילינקס בא וקובע את העיקר המוסרי: כשם שאין לה לנשמה מה לעשות בעולם הגופני, כך אל יהיה לה מה לחפוץ בעולם זה (“ubi nil vales, ibi nil velis” – במקום שאין לך ערך מאומה, שם אל תרצה מאומה). לפי זה נשארת כצדקה היחידה הצטמצמות התבונה בגבולות עצמה, ההכרה העצמית והענוה; ענינם של החיים המוסריים הוא לעזוב כל עסקניות חיצונית, להתכנס לתוך הפעולה הפנימית הטהורה של התבונה ולבקש ולמצוא כאן באותה הכרה עצמית, שהיא גם הכרת־אלהים, את שלום הנפש ואת העליון שבקנינים. כל מה שהורה דיקארט בדבר ההתגברות על התאוות על־ידי המחשבה נתקבל כאן מתוך התלהבות. אמנם מבחינה מיטפיסית לא נראה הדבר מחוור כל צרכו, כיצד אפשר לה לתשוקה החושנית, שתפרוץ לתוך הנשמה, העומדת רק על עצמה לבד. על־כל־פנים השתדל גוילינקס לתת לתורתו מסקנא מוסרית זו ולקשר בשיטה הקרטזיית תורת־מוסר, אשר האידיאל שלה הוא מעין מנוסה מן העולם והשתקעות בהתבוננות טהורה, כפי שהתבלטו באפיו ובארחות חייו של דיקארט עצמו.

כל כמה שמוזר הדבר מן הסקירה הראשונה – עובדא היא, שאותה שיטה של שלטון־שכל נמרץ, פרי מחשבה מפוכחת, הנאבקת קודם־כל על בהירות שקופה, נתנה כמה נקודות חשובות, אשר נטיות־מסתורין וזעזועי־הרגשה מוסריים עמוקים יכלו להתלות בהן. עוד אצל דיקארט היה לו לאידיאל של ההכרה העצמית לא רק חשיבות מבחינה של תורת־הכרה, אלא גם הערך המוסרי של עיקר־חיים אישי; ואם ההתמזגות הפנימית של ההכרה העצמית והכרת־האלהים, שאנו מוצאים אצל דיקארט, לא היתה בשיטתו אלא פעולה עיונית, הרי היה זה מן המוכרח, שהצורך הדתי נטפל בה ברצון ותפסה כפתרון שכלי לאותה הכמיה, אשר הביאה תמיד את בעלי־המסתורין לחתור לשאוב מן ההכרה העצמית של הנפש המאמינה את סוד ההסתכלות האלהית. וכך אנו רואים, שמגמות שונות של המחשבה האנושית, אשר על־פי כל מסדן ומהותן העצמית הפנימית היינו צריכים לשער, שעד עולם יתנכרו זו לזו, יכולות להתקרב כל־כך זו לזו. נגיעה כזו בין שכלתנות ומסתורין מתגלה לנו בתורת־המוסר של האוקזיונליסמוס. וגדול מזה הפלא ועצום רושם הדבר, ששתי השיטות האלה, הרציונליסמוס הקרטזיי והמיסטיקה נלהבת־אלוה, מצאו עוד זמן קצר קודם־לכן, בלי קשר עם התפתחות הרעיונות של תורת־ההזדמנות, את התמזגותן המשוכללת. הרכבה מופלאה ויחידה בהיסטוריה זו היא תורתו של שפינוזה. ואותו הריח היחיד במינו, השפוך על פני שיטת־מחשבה זו, שאין דומה לה בין חברותיה, כלול בעיקר הדבר באותה התחברות נפלאה של יסודות שונים ומשונים כל־כך זה מזה.

כו. ברוך שפינוזה

לא מקרה היה בדבר, שדיקארט בחר דוקא בארצות השפלה למקום הפנאי המדעי שלו. כאן היה יכול בכל רגע לצאת מבדידותו ולהכנס לתוך תנועה כבירה של החיים הרוחניים. ארץ קטנה זו, שהתענגה על חרותה המדינית, אשר זכתה בה זה עתה, נמצאה במצב של שגשוג עצום והיתה מקום־מועד מפרה גם לתנועות הרוחניות של הזמן. האמנות הגיעה כאן לפריחה חדשה, מיוחדת במינה; הלמודים ההומניסטיים והשאיפות החדשות של המתימטיקה ומדע־הטבע עמדו גם הם על גובה כיוצא בזה, והסרת הכבלים הרוחניים, שהיתה כרוכה בפריקת העול המדיני והדתי, נתנה חרות ומרחב ידוע להתפתחות הרעיונות החדשים. אותה שעה נעשתה הולנדיה במקצת אכסניה חפשית באמת של המחשבה המדעית ועוד יותר יצא לה שם כזה, כנהוג במקרים כאלה. אמנם גם כאן לא חסרה הפעולה המזיקה של האדיקות, שיצרה הדת החדשה, ותרתו של דיקארט היתה מן הזרמים הראשונים, שנגזר עליהם לסבול ענשה של זו. ומכל־מקום היתה חיה אפילו באוניברסיטות שבארצות השפלה נטיה לחרות רוחנית. תנועת היאנסניסמוס, אשר בתוך הכנסיה הקתולית נלחמה בישועיות בהצלחה מרובה, התחילה מן האוניברסיטות שבארצו השפלה. גם ההד הנמרץ, שמצאה הפילוסופיה הקרטזיית דוקא בארצות השפלה, ראוי בעצם הדבר להיות מושג כסימן לתנועה חפשית זו, וקודם כל זכו כאן מדעי הטבע לסיוע מתמיד.

ובין אותם הכחות, שהגיעו להתפתחות נוחה בחסותה של החרות שבארצות השפלה, תפס מקום לא פחות במעלה המדע היהודי. אחרי שגורשו מאספמיה מצאו הרבה יהודים מקלט בארצות השפלה, וכשנוסדה הקהלה היהודית הפורטוגזית באמשטרדם הגיעה לפריחה ידועה גם ההשכלה הפילולוגית, הפילוסופית והתיאולוגית, שהביאו אתם. בבית המדרש לרבנים שבאמשטרדם גדלו והתפתחו לכל עשרם הלמודים המדעיים, ואך תולדה הכרחית היתה זו, שלמודים אלה הוציאו רבים מן החוג הצר של האורתודוכסיה הדתית אשר לעמם אל החרות הגמורה של מדע מודרני והביאו לידי סכסוכים כאותו הסכסוך הידוע עם אוריאל אקוסטא. המגע והמשא הקרוב עם תוצאות המדע החדש מגר את הדמות המסוימת בהחלט, אשר המדע היהודי שמר עליו במשך כל ימי־הבינים, והביא בתוך הקהלה לידי מחלוקת, שהיתה דומה מאד במינה, באמצעיה ובתוצאותיה לזו שבתוך הכנסיות הנוצריות: ויחד עם זה הוכנסו כמה רעיונות, אשר המדע היהודי החזיק בהם בתוך רדיפות במשך של אלפים שנה בקירוב בהתמדה ובחוסן המיוחדים לעם זה, לתוך הזרם הגדול של תנועת הרוח המודרנית. מקהלה זו של יהודי פורטוגל באמשטרדם יצא האיש, אשר בתוך עבודת־מחשבתו הכביר התחוללו אותם מאורעות הרוח ואשר היה עתיד להעלות את הפילוסופיה השכלתנית, על ידי חבור התורה הקרטזיית עם יסודות השכלת נעוריו, למרום גבהה ולהעשות בא־כחה הטפוסי.

ברוך שפינוזה, בן לאנשים סוחרים פשוטים, נולד בשנת 1636 באמשטרדם ורכש לו את השכלתו בבית המדרש לרבנים בהנהלת החכם התלמודי המפורסם מורטירא. המהלך הרגיל של חנוך תלמידי־חכמים זה, שהכיל את למוד הספרים הקדושים, התלמוד, המפרשים והפילוסופים האסכולסטיים היהודים, לא נתן לו ספוק, כשם שאף דיקארט לא מצא ספוק באסכולת הישועיים שבלא־פלֶש. היצר הטהור להכרת־אלהים שלימה, שמלא את מעמקי נשמתו ושהיה הגרעין העיקרי של מהותו הרוחנית, הביא אותו בקרוב לבקש ספוקו במקום אחר. ומטבע הדברים היה, שפנה קודם־כל אל תורת־הסתרים המיסטית של תקופת־הבינים היהודית, – אל הקבלה. אבל גם כאן לא מצא מנוח לעצמו, ומבלי יכולת לעמוד בנסיון נמשך אחרי גדולי המחשבה המודרנית וכבושי המדע החדש. ידיעת־לשונות עצומה סייעה לו בשאיפתו זו, והוא הוסיף עליה עוד על־ידי למוד הלשון הרומית מפי רופא אחד, ששמו היה פרנץ ואן דה אנדה (van den Ende). אדם זה, שגורש לאחר־זמן מהולנדיה כבעל דעות חפשיות ומת בפרנציה מות עלובים, יש לו ודאי הזכות, שהוא העיר ראשונה את שפינוזה הצעיר על חשיבות הכבושים המדעיים־הטבעיים של הזמן. ואולי על ידו נתגלגל הדבר, שהיהודי עשיר־הרוח נמשך לתוך חוגי הנוצרים, אשר נתנו את דעתם על התנועה המדעית של הדור. על־כל־פנים התודע שפינוזה עוד בימים ההם אל הרופא לודוויג מַיאֶר, תלמיד נלהב של דיקארט, ואל אולדנבורג, שהחליף אחר־כך מכתבים תכופים עם הפילוסוף מלונדון, אשר שם היה ציר ארצות השפלה. אין ספק בדבר, כי עוד בזמן מוקדם מאד הגה שפינוזה בחבורי ג’יאורדנו ברונו, וכי בחוגים ההם, שבא אתם אחרי־כן במשא ובמתן, היו קוראים את כתבי בקון, דיקארט והובס ודנים עליהם הרבה; ואם כי אין בידנו לקבוע קביעות כרונולוגית מדויקת, מתי נטפלה ונכנסה כל אחת מן התורות הללו לתוך מהלך ההתפתחות המהיר מאד של שפינוזה, הרי מבינים אנו מכל־מקום, כי הלבוש הצר של האמונה הלאומית לא לבָשו עוד, משקלט את התורות האלה, והוא התרחק יותר ויותר מן הכנסיה הישראלית. ונראים הדברים, שהחשדנות, אשר המורים התחילו רוחשים לַתלמיד שעמד לצאת לרשות עצמו, עלתה וגדלה בכח קנאתם וצרות עינם של קצת מחבריו בני־גילו. כך נערמו לאט לאט עבי הסער, שהיה עתיד לתת לחייו את הפניה הטרגית. העובדא ששפינוזה נמנע מלבקר את בית־הכנסת, שמשה סבה לחקור אותו ולתהות על דעותיו, ערכו מעין משפט לדברים שבאמונה, וכדי להמנע מן הרעש, שיציאתו של צעיר חשוב ומכובד כמותו לכפירה היתה צריכה בהכרח לעורר, הציעו לו משכורת שנתית, על מנת שיתחייב לשתיקה ויכנע למראית־עין – וכשכל זה לא הועיל נגשו אל התחבולה האחרונה, אל החרם הגדול. זו היתה נקודת־המהפכה בחיי שפינוזה. מורחק מעמו ובלי שהיה בלבו הצורך להתחבר לצבור מן הצבורים האנושיים, היה חי מכאן ואילך בבדידות מוחלטת; באין מולדת היה נודד בחשאי ממקום למקום, ולבסוף ישב בהאאג וחי בצנעא חיי שקט של עבודה מדעית; זו היתה בדידות דומה לאותה של דיקארט, ועם זה משונה כל־כך ממנה. את עמידתו הגמורה ברשות עצמו, שהיה צריך לה לשם החיים האלה ושהיה שומר עליה בכל אופן ומקרה, אף כנגד כמה הצעות של מכריו, השיג על־ידי הסתפקות במועט שבמועט, ואת המעט הזה, שהיה צריך לו למחיתו, היה רוכש לו על־ידי לטוש זכוכיות אופטיות, שהתפרסמו לטובה ושרבו עליהן הקופצים מקרוב ומרחוק. לא היתה אולי עוד לעולמים התרחקות פשוטה ותמימה מן העולם, כזו שאנו מוצאים אצל שפינוזה. לא היה אף שמץ של הרגשת שנאה או התמרמרות בזכרונו לאותם החיים האנושיים, שפלטוהו מקרבם. השלוה הבהירה של יצירה רוחנית ושל הסתכלות־בעולם, שאין לפניה מאויי־רצון, מלאוהו; הוד שלום חופף על ישותו, כשירה הטהורה של חיי־השקט אשר לארצות־השפלה. ביחסיו לבני־אדם, שנתקל בהם בחייו הבודדים, הוא מגלה שנאת־בצע גמורה והוא מגלגל עמהם מתוך נטית חסד וטובה. מעין ותור וקבלת־דין שאננה מאירים לו את דרך חייו, ולא בבחינת כאב שאדם טרח והתגבר עליו, אלא בבחינת הכרה בהירה, שיש עמה כובד־ראש. הוא לא נתן למי שהוא להוציאו מתוך בדידות זו, ואף עמד בנסיון, שהגיע אליו בצורת הזמנה לשבת בקתדרא באוניברסיטה שבהיידלברג. אמנם הקורפירסט החפשי בדעות קרל לודוויג מפפאלץ, – אחיה של אותה נסיכה אלישבעת, שדיקארט עמד אתה בחלופי־מכתבים, – הבטיח לו חרות גמורה בתלמודו: ואולם הוא ידע היטב, שלגבי תורתו עתידה הבטחה הזו שתצטמצם בקרוב, בתוקף הרגלי שנות מאות של עמי אירופה, ותעמוד על גבולות צרים מאד; ולפי שגם הוא, כדיקארט, לא הרגיש בנפשו את צורך־המתקנים בפעולה בצבור, על־כן ודאי מחכמה היה הדבר, שהעדיף את המנוחה של בדידות רעיונותיו. ואמנם לא ארכו הימים ושפינוזה למד גם מן הנסיון, עד כמה הבטחותיהם של אלה, שהתימרו להיות ידידיו, נמצאו רופפות ומחוסרי קביעות בשעת הצורך. אותו חוג מצומצם של אנשים, ששפינוזה היה מתהלך בחברתם בסוף ימי ישיבתו באמשטרדם, נשאר עומד במשא־ומתן שבכתב, ובשעת הכושר גם פה אל פה, עם המתבודד. לאלה היה שפינוזה ממציא את כתביו, קצתם בצורת תכנית וקצתם בצורתם המסוימת, והם הפצירו בו, שיגלה את תורתו – אשר במכתביהם היו קוראים לה בגאון ובהערצה ה“פילוסופיה שלנו” – לאנושות. שפינוזה התחיל בפרסום הרצאת הפילוסופיה של דיקארט, – דברים שנכתבו לשם הקראה לתלמיד ושמשו לו יסוד בהוראת הפילוסופיה של דיקארט, שלא על מנת לקבל פרס, לאדם צעיר אחד. ובפרוש העיר שפינוזה, כי רק הנוסח המתימטי הוא משלו עצמו וכי בכמה עיקרים מיטפיסיים ופסיכולוגיים הוא חולק על אמן־המחשבה הצרפתי הגדול. רק הפצרותיהם התכופות של האנשים האלה, וביחוד של אולדנברג, שהיה דורש וחוזר ודורש לבזות ל“ננסי זמננו”, (“nostri temporis homunciones”), עשוהו לבסוף נוטה יותר לעבודת־סופר, ושבע שנים לאחרי כן עוררוהו ביחוד נמוקים מעסקי הפוליטיקה של הכנסיה לפרסם את ה“מסכת הדתית־המדינית”⁷⁷ שלו. היא הופיעה בלי שם המחבר ובשמות בדויים של המוציא לאור ומקום הדפוס (המבורג, אצל ה. קינראט, 1670). וכמה גדול היה בהכרח צערו של שפינוזה, בשעה שלתוך רעש הקולות של זעם וקצף, שהרימו אויביו הטבעיים של דרך מחשבתו על הספר הזה, התערבו גם קולות של פקפוקים ופסיחה על שתי הסעיפים, של התראה לזהירות ושל חששנות דוקא מצד אותם הידידים המדומים, שהניעו אותו לפרסם את דבריו. אף אולדנברג נפחד מן הקיצוניות, שאינה יודעת חששות וחשבונות, אשר הראה הפילוסוף בספר זה, וכך בא שפינוזה בעל־כרחו לידי הכרה, שאף באירופה הנאורה של זמנו לא היה מקום חפשי להורות את תורתו. ואף־על־פי־כן נראים הדברים, שזמן־מה הגה ברעיון לפרסם בדפוס את “תורת־המדות” שלו. אבל עוד בשעת ההכנות לכך התעוררו, – על יסוד השמועה בלבד, שספר חדש של שפינוזה עתיד להופיע, – לא רק רבני ישראל וכהני הנוצרים משתי הכנסיות יחד, אלא גם בית קרטזיוס מן האוניברסיטות שבהולנדיה להשתדל אצל השלטונות, שיחרימו ספר זה, שלא נדפס עדיין. בתנאים אלה היה זה מן המוכרח, ששפינוזה ימצא לטוב לפניו לדחות את פעולת ספריו עד לאחרי מותו. ואמנם לא היה צריך לחכות לו זמן רב. השחפת גברה עליו יותר ויותר לאכול את חייו, ושנתים אחרי נסיונו שלא הצליח לתת את ספרו הגדול לפני העולם שם מות שוקט ושלו קץ לחיים אלה, שהיו כבירי־תנועה כל־כך בפנימיותם.

הקנאות שרדפה את החי, לא נתנה מנוחה גם למת והשליכה עליו המון גדופים ודבות. שמו נעשה למפלצת, אשר על ידה אמרו להוכיח, מה הן התוצאות השפלות של המחשבה הכופרת; את תורתו שמו לתועבה לדור, ומתוך כך עלתה להם לתתם לשכחה. רק אחרי מאת שנים עתיד היה רוחו לקום מקבר זה של הזלזול, וגדולי השירה והפילוסופיה הגרמנית, ובראשם לסינג, וברום גבהם – גיתה, פיכטה, שלינג ושליארמכר, הם שגִלו את תורת שפינוזה מחדש. כך בקעה ועלתה לאט לאט דמות האיש ותורתו מתוך הקליפות, ששׂם עליה תאור מטומטם ונתפס למשפטים קדומים, ואנשי־רוח אין מספר התעמקו מתוך התמכרות מעריצה ביצירות, שעזב להמון נבער משכל. בהשתדלות ידידיו יצא כרך לא גדול בכמות בשם “ב.ד.ש. (בנדיקטוס די שפינוזה) יצירות־עזבון”⁷⁸, שהכיל את יצירתו הראשית, את “תורת המדות”, (האתיקה), את שני המחקרים שלא נגמרו על תורת המדינה ועל השכלול הנכון של המחשבה, ראשי פרקים של דקדוק הלשון העברית, ולבסוף מבחר מחליפות מכתביו, שיש לו חשיבות גדולה לכמה סעיפים מיוחדים של תורתו

בדבר מקורה של תורת שפינוזה, המיוחדת במינה, נשמעו מפי מרצי תולדות הפילוסופיה כמה דעות שונות ומשונות זו מזו. ומטעם מבנה־ההיסטוריה מיסודו של הגל, שאינו חושש תמיד לדיוק בסדר זמנים, נִתנה מלכתחילה תשובה מעוקמת על־כל־פנים לשאלה זו. יחסיה של תורת שפינוזה אל הפילוסופיה הקרטזיית הם גלויים כל כך ואפילו מבחינה ביוגרפית בלבד מובנים כל כך מאליהם, עד שהנסיון לתלות את השפינוזיזמוס בדרך ישרה רק בתורתו של דיקארט לבד היה מסתבר ממילא. והעובדא, שאם אנו באים להשוות את תורת הסובסטנציה של דיקארט ושפינוזה לאלה של בעלי תורת־ההזדמנות ושל מאלבראנש, על כרחנו מופיעות לנו אלה האחרונות מבחינה ענינית כמדריגות־מעבר בין דיקארט ושפינוזה, – עובדא זו היתה עשויה להביא בנקל לידי הציור המוטעה, כאילו גם בתולדות תורתו של שפינוזה העמידו תורות אלה חוליות־בינים. מבחינת הקשר הפרגמטי של הרעיונות נכון אפוא הדבר להרצות את השתלשלות העיון כהתפתחות הכרחית מדיקארט לבעלי תורת־ההזדמנות, מכאן למאלבראנש ולבסוף לשפינוזה. ואולם אין לשכוח עם זה, כי חבוריו הראשונים של גוילינקס נכתבו בשנות 1662 ו־1665, כי מאלבראנש הכיר את תורתו של דיקארט בשנת 1664 ופרסם את חבורו הראשון בשנת 1675, ואלו תורת־המדות של שפינוזה נקראה באזני ידידו למקוטעין עוד בשנת 1661 ובצירופה הגמור בשנת 1663. ובכן אין מקום כלל להנחה בדבר ההשפעה על תורתו של שפינוזה מצד התיאוריות של האוקזיונליסטים ומה גם של מאלבראנש. ואף אותם הכתבים של בית־קרטזיוס, שבהם הובלטה הפרובלימה בדבר פעולת־גומלין של הסובסטנציות ביתר בהירות וחריפות, הופיעו בזמן, שרעיונותיו של שפינוזה נסתיימו כבר כל־צרכם.

ואם נמצאנו למדים, שתורתו של שפינוזה אינה תלויה כלל בתורת באי כחה השונים של התורה הקרטזיית, הרי במדה זו מתבלטת יותר השאלה, אם שיטתו התפתחה בדרך ישרה ורק מתורתו של דיקארט לבד. כמה מהשקפותיו המיטפיסיות של שפינוזה עשו הנחה זו לרחוקה בערך, וכשבאו לחקור למקורות אחרים של מחשבתו היה זה מטבע הדברים, שבקשום בתלמודו היהודי. ואף בשאיפה זו, שודאי היא צודקת לעצמה, הרחיקו ללכת יותר מן המדה, כשסברו שמציאות דמיון ידוע נותנת רשות לתלות את הקוים היסודיים של הפילוסופיה שלו בתורתם של חוקרים יהודים. האופי הפנתאיסטי של השקפת־עולמו, בקשר עם הפולמוס שלו כנגד הרבנים, העלה על הדעת את תורת הסתרים של בעלי מסתורין ומינות מתקופת־הבינים היהודית, והנסיון להסיק את תורת שפינוזה מן הקבלה נעשה אמנם מתוך כובד־ראש גמור. ואולם לא קשה לעמוד על טעותה של דעה זו. העובדא, ששפינוזה הוא בעל שיטה פנתיאיסטית, אינה עושה אותו עוד למקובל. “פנתיאיסמוס” הוא מלה סתמית כל כך, שמרבים להשתמש בה לכמה פנים כהוגן ושלא כהוגן, עד שאין לעשותו סימן מובהק לשיטה פילוסופית אלא אם כן מוסיפים עליו תכונה מהותית. והנה הקבלה היא, בתוקף ההשפעה שהגיעה אליה מאת האפלטוניים החדשים, פנתיאיסמוס העומד על האצלה, מה שאין כן תורתו של שפינוזה. דבר זה מכריע בשאלה שלפנינו יותר מן הזלזול, ששפינוזה נוהג לפעמים דרך אגב בקבלה. כי בנוגע למקור תורתם אנו מוצאים את הפילוסופים לעתים תכופות נתונים באונאה עצמית, אשר מבחינה פסיכולוגית לא קשה כלל למצוא לה טעם, וכל אותה הרתחנות, שבה דוחה שפינוזה מתוך טינא מובנת כל קשר בינו ובין אויבי־מנוחתו הראשונים, אין בה כדי להניא אותנו מלהעריך כראוי את כל עוצם ההשפעה, שהגיעה אליו מאת גרסת־נעורים של תלמידי־חכמים.

בעיקר מצאו בנידון זה סמוכים בינו ובין האסכולסטיקאים הגדולים של תקופת־הבינים היהודית. ואף אמנם משנותיו של שפינוזה מגללות דמיון שאין להכחישו למשנותיהם של התיאולוגים היהודים הגדולים, ביחוד של מימוני, גרשוני וחסדאי קרשקש. בלי שום ספק עלתה יפה ההוכחה, שחלק גדול מאותם הרעיונות, הנמצאים במסכת הדתית־המדינית בנוגע לבקורת מושג ההתגלות על־פי כתבי־הקודש, אם אינם שאולים ממש מאת חכמי ימי־הבינים האלה, הרי על־כל־פנים נעורו על ידיהם. הטעמת הצד המוסרי של העיקרים הדתיים ודאי אינה המצאתו של שפינוזה, ולפירוש האליגורי, שהוא נותן לענין ההתגלות, יש למצוא פה ושם דוקא אצל גדולי המחשבה היהודית האלה דוּגמאות מתאימות בכל הפרטים והדקדוקים. ומכל־מקום אין להכחיש, שאף ספר זה רעיונותיו היסודיים הכבירים מרוחו העצמי של שפינוזה נבעו. את דבר ההפרדה הגמורה בין הדת למדע, ששפינוזה מטיף לה, לא היה צריך ללמוד בצורה זו מן הספרות העברית; זו היתה מגמה, שנבעה מרוחו של זמנו ושבנוגע אליה העיד על עצמו, שכולו בן הזמן ההוא. גם הוא נמנה עם הנלחמים לסבלנות; ואם נמצא מי ששער, כי כמה מן הרעיונות היסודיים של המסכת הדתית־המדינית נולדו מן המחאה נגד החרם, ששפינוזה העלה בימי עלומיו על הכתב, הרי יש כאן על־כל־פנים אמת זו, שנסיונותיו האישיים הביאו אותו מבחינת־מה בעל־כרחו למגמה זו. ונוסף על זה, כפי שהתברר על ידי החקירה החדשה, המצב בהולנדיה במקצוע הפוליטיקה הכנסיתית, במקום שמפלגת המושל, אשר שפינוזה היה קרוב לה על־ידי יחסיו האישיים ליאן די וויט, עמדה על ההשקפה הליברלית בעניני הכנסיה בנגוד למטיפים הקלוויניסטים, אשר התיחסו בחבה לבית אורַניה: נראים הדברים, שספרו של הפילוסוף מסתגל – מדעת או שלא מדעת – להגנה הפובליציסטית על הפוליטיקה של יאן די וויט. ואולם אין שפינוזה מסתפק בהגנה על רעיון הסבלנות במליצות בעלמא, כפי שאנו מוצאים דוגמתה אצל כמה מבני זמנו, אלא הוא מבסס רעיון זה על חקירה דיקנית ומפוכחת; הוא מסביר קודם־כל, שנקודת־הראות העיקרית, שממנה יש להתבונן ולפרש את כתבי המקורות הדתיים, – אחת היא של איזו כנסיה ודת – היא רק ההיסטורית לבד. את הכתבים האלה, כמו כל כתבים אחרים, יש לדרוש מתוך רוח הזמן ואישיות המחבר ועל־פי מיתודה פילולוגית והיסטורית. כשעומדים על נקודת־ראות זו, הרי ברור לכתחילה, עד כמה אין ממש בנטיה לראות בספרים האלה מעין התגלות של אמת עיונית ולפי־זה קו־הדרכה למדע. תכליתם של ספרים אלה לא היתה מעולם אלא התעוררות דתית והשלמה מוסרית, וזו צריכה להיות גם התכלית היחידה, שלשמה יש להשתמש בהנחות ובעיקרים, הלקוחים מתעודות היסטוריות אלה. ההתנשאות, המצויה בכל הכנסיות, לתת הנחות אלה כאמתות עיוניות, היא גזל משפטו של המדע, אשר לו לבד הזכות לקבוע את האמת העיונית, ותעודה זו הוא יכול למלאות רק, אם ידיו אינן אסורות ואין הוא תלוי בשום הנחות קדומות. נקודת־הראות, שבשמה טוען שפינוזה לסבלנות, אינה כל־כך חרות היחיד בעשית מצוותיה של הדת – את זו הוא מצמצם, לא בלי השפעת דעותיו של הובס, לטובת הסדר המדיני – אלא בעיקר שחרורו של המדע. ואת סוד השחרור הוא גלה בחריפות גאונית, כשבקש בבקורת ההיסטורית את דרך החקירה המדעית האמתית בכתבי־הקודש. הוא בא־כחה הגדול הראשון של בקורת־המקרא ההיסטורית הזאת; אבל משום כך אין עוד לראותו כיוצרה של בקורת־המקרא, לפי שההשפעה הישרה של רוחו גרמה רק במקצת למגמה זו, שתנץ במאה השמונה־עשרה ותעלה כפורחת במאה התשע־עשרה. תפיסה היסטורית זו של המקורות הדתיים מצד שפינוזה ראויה יותר לתשומת לב, יותר שיש בה נגוד לכל האופי הבלתי־היסטורי של מחשבתו הוא עצמו ושל כל מגמת הזמן. ואותה מסכת דתית־מדינית עצמה, אשר בה מוסברים הרעיונות האלה, מוכיחה, כמה ידע החוקר הצעיר לעבד מתוך חרות ועמידה ברשות עצמו את יסודות השכלתו הלאומית, והיא שפוקחת את עינינו לראות, שאם אמנם אותן ההשפעות של תלמודו הראשון הוסיפו לחיות ולפעול בקרבו, הרי על־כל־פנים לא נעשו היסוד המגדיר בחשובים ובעליונים שבעיקריו. וכל־שכן שהרעיונות היסודיים של שיטתו הפילוסופית העצמית זרים כל־כך לכל המיטפיסיקה של האסכולסטיקאים היהודים, עד שאין מקום כלל להניח, כי תלויים הם בתורתם של אלה. ואם נמצא מי שהעיר גם על זה, כי רעיון האהבה אל האלהות הוא אחד מעמודי התוך של תורת שפינוזה ועם זה אנו מוצאים אותו חוזר תמיד ובכל מקום בפילוסופיה היהודית של ימי־הבינים, הרי נִתנה על זה בצדק התשובה, שבצורה כללית זו הוא יסוד כל דתות־היחוד ולא היה צורך לדעת את האסכולסטיקה היהודית כדי לתפוס אותו.

ואם נמצאנו למדים, ששום יסוד מן היסודות הקרובים ביותר להשערה אין בו כדי לבאר ביאור מספיק את תורתו של שפינוזה, הנה צמחה תקוה חדשה לפתרונה של חידה זו, כשנתגלה מיד אחרי אמצע המאה התשע־עשרה חבור אחד של שפינוזה, שיש בו כל הסימנים המיוחדים ליצירת־נעורים ושבחלקיו הדיאלוגיים, המובאים בו פה ושם, אפשר היה אפילו להכיר בנקל קטעים של עבודה, שקדמה עוד לצירופו הכללי של החבור. אותו החבור המכונה המסכת הקצרה (“מסכת על אלהים ועל האדם ואשרו”⁷⁹) נתן מקום לפי משקל ראשון לדעה, כי המזל, שבו נתגלתה השמש העולה של רוח שפינוזה, היה זה של ג’יאורדנו ברונו. שמות הנפשות הסחות, השמוש במונחים פילוסופיים מסוימים וצירוף הרעיונות נראו, מחייבים את ההשערה, שבין מבססי המחשבה המודרנית אותו פילוסוף־הטבע האיטלקי היה הראשון, אשר פעולתו נתגלתה במחשבותיו של שפינוזה. ואולם המהות המיוחדת לתורתו של שפינוזה אינה מתבארת גם מתוך־כך. כי אף אם נצרף אל הקו הפנתיאיסטי הכללי, המשותף לשתי התורות, את המגמה הטבעונית ואת הנגוד לכל תורת־האצלה פסימיסטית כתכונות משותפות, הרי נשאר מכל־מקום ביניהם הנגוד העצום, שהאלהות האחת בכל היא לברונו כח־הטבע החי, הפועל, ואילו לשפינוזה היא העצמות האין־סופית של ה“אפנים” הסופיים, ולפיכך שולל האחד את ההתבוננות בטבע מבחינה תכליתית באותו מרץ עצמו, שבו חברו מחייבה. גם תורה זו מעמידה אפוא לכל היותר אחד היסודות, שפרצו ונדחקו במדה כזו לתוך מהלך התפתחותו של שפינוזה, עד שאין לנו רשות לפסוק, כי היה בזמן־מה תלמידה של אחת הנטיות הללו לבדה. כיוצא בזה יש לאמר בנוגע לפעולה, שהגיעה אליו מאת האסכולסטיקה המאוחרת של המערב בין מבחינת המונחים ובין מבחינת הענינים של הפילוסופיה. כל השיטות המרובות האלה ודאי נעשו לו כמין גוש תוסס, אשר בו יכול היה להכריע מתחילה פעם יסוד אחד ופעם יסוד אחר, עד שלבסוף הזדקק והתגבש לדמות הבהירה של האתיקה שלו. ואולם כדי להשיג חתימה זו על השכלתו רבת הפנים והגונים, צריכים אנו לעמוד על המאורע הפנימי המיוחד במינו, שבכחו התלכדו שנים מן היסודות ההם וחלפו זה את זה ומתוך כך הפעילו את כחות המשיכה והדחיפה שבין האחרים, באופן שבאו ושכנו מתוך טוהר שקוף מסביב למרכז שנמצא להם.

את המאורע הזה תאר לנו שפינוזה בתכנית שלא נשלמה למחקר על השלמת־השכל; מחקר זה מראה לנו, משום מה היה מוכרח ליטול מתוך צורך פנימי עמוק רעיון יסודי של הפילוסופיה הקרטזיית ולשכללו לשיטה שלמה; הוא מראה לנו גם־כן, כיצד היו חיים בפילוסופיה של האיש הזה לא רק רוחו, אלא גם אפיו ונשמתו המרגשת. ודוי זה של שפינוזה רחוק מאד מאותו הענין העיוני הקר באמת, שבא לידי מבע ב“הגיונותיו” של דיקארט, והוא מגלה את המסד הדתי והמוסרי, שעליו עמדה שאיפתו המדעית. הדבר, אשר אליו מתכוונת מחשבתו הפילוסופית, אינו כמו אצל דיקארט, התאבקות של נשמה שהגיעה לכלל ספק בנוגע לכל ציוריה, אלא ספוק יצר של חסידות טהורה וכמהה. בנדון זה אין מחשבתו של שפינוזה נקיה מהנחות קדומות, במדה שראינו במחשבתו של דיקארט: עיקר ענינו של זה היה למצוא בכלל נקודה של ודאות, ואין אתה מוצא, שנקודה זו היתה לה לכתחילה בשבילו עוד ערך אחר זולת העיוני, שכן כל תוכן־ציור שיהיה היה ממלא בשיטתו אותו תפקיד שהוטל על התודעה העצמית, אילו היה מספק את הדרישה העיקרית, שהוא עומד למעלה מכל ספק. ואלו אצל שפינוזה יש לה למחשבה מלכתחילה מטרה קבועה עומדת ללא־ערעור בתוך הוכחת־אמת עמוקה; זוהי האהבה המלאה־דעת אל אלהים. שפינוזה היה מלא אהבה זו קודם שמצא את שיטתו; ולא עוד אלא שהיא שהטילה עליו חובת דעת־אלהים שלימה ודחפתו לברר לעצמו את טעמה ואת תכנה. על אהבת־אלהים זו מראה אותו מחקר הנזכר לעיל בבחינת העליונה והחשובה שבמטרות חיי־האדם, ולתוך מושג זה עצמו משתפך בחתימת תורת־המדות זרם מחשבותיו.

ואהבת־אלהים זו מופיעה אצל שפינוזה לכתחילה, כשהיא קשורה בציור יסודי, המקרב אותו מאד לנטיות המסתורין. קשה להגיד, באיזה אופן הגיעה אליו השפעת הנטיות האלה. האפשרות להשפעה זו היתה נתונה בכמה פנים בתנועת־המחשבה של תקופת־התחיה; וכמה נודע לשפינוזה מתנועה זו אין אנו יודעים. ההתעוררות, שיצאה מאת המיסטיקה המעשית דרך דיונטר, לא חדלה לעולם לגמרי. התנועות הגדולות של המיסטיקה הגרמנית לאחרי הריפורמציה שלחו תמיד את גליהן גם להולנדיה, והיאך הסתעף הרעיון המסתורי של תורת האפלטוניות החדשה, – הרעיון בדבר התמזגות הנשמה הנלהבת לתוך האלהות האין־סופית, – דרך כל מגמות־המחשבה האפשריות של אותו זמן: על דבר זה עמדנו כבר כמה פעמים. גם ברעיונותיו של ברונו מלא רעיון זה תפקיד חשוב, וכאן הוטבע ביחוד באותו המטבע הפנתאיסטי, שאליו היה נוטה מעולם ובכל צורותיו ואותו אנו רואים תוקף את שפינוזה דרך כל גלגולי מחשבתו, שנגלו לנו.

כשאנו מתחקים על מקורותיו של פנתיאיסמוס מסתורי זה, אנו נתקלים לסוף באחת התורות היפות והנשגבות ביותר של הפילוסופיה האפלטונית. כל אותם הציורים בדבר עלית הנשמה אל אלהים, בין שהיא מצטירת במחשבה בהתלהבות נרגשת ובין שרואים אותה כאושר עליון שבהסתכלות טהורה, מחזירים אותנו לתורתו של אפלטון בדבר האירוס. אבל עוד באותה תורה הובע הרעיון, שלפיכך יכולה הנשמה להתרומם אל אלהים, שהיא עצמה יש לה חלק במהות האלהית, וכראיה לדבר, שהנשמה היא חלק אלוה ממעל, נחשבה אהבה זו עצמה, הגעגועים להכרה. היצר להכרת־אלהים – זהו מימי אפלטון ואילך הרעיון היסודי של כל פילוסופיה מיסטית – הוא עצמו פעולת המהות האלהית בתוך מעמדנו הסופי ונעדר־השלימות. ומכיון שהתרגלו באופן זה להשיג את היצר הדתי עצמו כפעולת האלהות בתוך האדם, גדל והתפתח מאליו פנתיאיסמוס, שמתחילתו היה פסיכי, ולפנתיאיסמוס זה מצאה דוקא המיסטיקה הגרמנית את המבע השלם. זיקת הסופי אל האין־סופי – זה התוכן העצמי של הרגש הדתי – נראתה מובנת רק מפני שהאין־סופי נתון בתוך כל סופי עצמו כמהותו הפנימית. ויותר שהפנה המדע את עיניו כלפי עולם־חוץ, יותר התפשטה ההשקפה הפנתיאיסטית גם על ההתבוננות בטבע. קשר־החיים, המקשר את הנמצאים היחידים, הוא שהביא בהכרח לידי הרעיון של אחדות־הכל. ועל־כן הגיעו הדברים לידי כך, שהתכונה היסודית של המחשבה המודרנית היתה מלכתחילה פנתיאיסטית. הפנתיאיסמוס היה האטמוספירה הפילוסופית של המאה השש־עשרה והשבע־עשרה; והוא שהיה גם אויר־החיים, ששפינוזה היה צריך לנשום בהכרח מכל צד, אחרי שכבש לו את חרות ההשכלה העצמית המדעית. ורעיון זה של אחדות־העולם מלא את שפינוזה עד מעמקי הנפש. האלוהת האין־סופית היתה אהבתו היחידה, ההתלהבות לשם הכרתה – תאותו היחידה. אם בזמן מן הזמנים נמצא אדם בעולם, שנתן את יצרי־החיים הטבעיים שבלבו לכליה גמורה ולא הניח מקום בלב אלא להתמכרות שבקדושה אל האלהות האין־סופית – הרי היה זה שפינוזה. אותו חבור על השלמת המחשבה, החושף את מעמקי הכחות המניעים של תורתו, יוצא מן הקנינים הפרטיים, שבני־אדם רגילים לרדוף אחריהם, הולך ומוכיח את אפסותם ומתרומם לתפוס את האהבה אל האלהות לא רק כקנין העליון, אלא גם כקנין היחידי האמתי. ואולם אהבה זו אינה לשפינוזה הצתת־התלהבות של הרגש; כל־כמה שהיא מחממת את לבו וממלאה את כל חייו הפנימיים, ברי לו מכל־מקום, שיצר דתי זה יוכל למצוא ספוקו רק בהכרה נכונה. אהבת־אלהים שלו היא בתוך תוכה הסתכלותית־השתקעותית, והוא משליך מעליו את כל קניני החיים לשם קנין ההכרה. יש כאן נגוד יחיד במינו בין המסכת הדתית־המדינית ובין מחקר זה על השלמת המחשבה. שם אתה מוצא התאמצות כבירה להרחיק ככל האפשר את הדת והדעת זו מזו ולהפסיק כל יחס ביניהם. כאן משמיע ודויו של החוקר, כי מדעו הוא דת. אותה הפרדה בקרתית מכוונת לדמות החיובית החיצונית, שלבשו החיים הדתיים בתוך הכנסיה, רק כנגד זו יש להגן על המדע; בסוס זה של תורתו העצמית מעיד, שיסוד היסודות של המחשבה הפילוסופית הוא בצורך דתי. מעטות הן השיטות בתולדות הפילוסופיה, המלאות כל־כך את הרוח הרליגיוזי, כשיטתו של שפינוזה. אמנם אין זה רוחה של אחת הכנסיות או הדתות, אלא אותו יצר שממעל לדתות, המעמיד את אפיה של המיסטיקה בכל דמויותיה.

כל תעודתה של הפילוסופיה השפינוזית צרוּרה וכלולה לפי זה במושג הכרת־האלהים, ואף בזה אתה מוצא כבר את ההנחה הקדומה הפנתאיסטית, שההכרה האמתית של אלהים כוללת ומקיפה גם את הכרת כל העצמים כולם. הנמצאים היחידים צרורים בתוך אלהים על־פי סדר נצחי. ולפיכך אם יש בנוגע לאלהים אידיאה אמיתית, שהיא דמות דיוקנו הגמורה, כביכול, הרי היא צריכה שתכיל בקרבה בהכרח את אידיאות הנמצאים באותו אופן, שאלהים עצמו כולל ומקיף בתוכו את כל הנמצאים, ואם העצמים שבמציאות נובעים ממהותה האין־סופית של האלהות, הרי הכרתם צריכה שתהא מחויבת באותו סדר עצמו מתוך האידיאה של האלהות. על־ידי רעיון זה מביא שפינוזה את הפנתיאויסמוס לנוסחתו החריפה והבולטת ביותר. כמיתו הפנתיאיסטית להכרת־אלהים דורשת צורת־מחשבה, אשר על־פיה יתפתחו מתוך אידיאת־האלהים לבד כל שאר ההכרות, כשם שבמציאות יוצאים כל הנמצאים מאת האלהות. וזהו גם המבע המשוכלל לפילוסופיה הדידוקטיבית. את השאיפה לחולל בדרך הפעולות המושגיות לבד, מתוך רעיון יסודי אחד הכולל הכל, את כל שאר הדעת – לא הביע עוד אדם ברוח גאונית כמוהו. כך דרש יצר־ההכרה המסתורי שלו צורת־מחשבה, שתעצב את כל הפילוסופיה כולה מתוך האידיאה של האלהות, והפרובלימה של הפנתאיסמוס התגבשה לו לשפינוזה לשאלה, איזוהי פעולה זו של המחשבה. וכאן קבל את רעיונו של דיקארט: לתקן את הפילוסופיה על־ידי המתימטיקה וקנה אותו לעצמו באופן נשגב ומקורי. הסינתיזה המתימטית של דיקארט לִמדה מטעמים של תורת־ההכרה אותו היסק דידוקטיבי מתוך רעיון יסודי אחד, ששפינוזה בקשו מטעמים דתיים ומיטפיסיים. וברור הדבר, שבקבלו את רעיונותיו של דיקארט היה יכול עם זה להסתלק מכל החלק האנאליטי של פילוסופיה זו. שכן לשפינוזה היתה האידיאה של האלהות הנקודה הבטוחה בהחלט, שלא היה צריך לבקשה קודם, אלא מלכתחילה היתה קנינו בדרך הוכחה פנימית עמוקה. ומעתה נמצאנו מבינים, משום מה פותחת תורת־המדות שלו בלי שום הכנה קודמת במושג העצמות האלהית וסומכת לו את בנין כל השיטה כולה.

הפנתיאיסמוס, בבחינת הנחה מיטפיסית קדומה, שמש אפוא למעשה יסוד לשפינוזה, שיבחר במיתודה הגיאומטרית לשם פתרון הפרובלימה שלפניו. ומוחלפת השיטה: אותה מיתודה גיאומטרית עצמה חזרה והגדירה את פתרון הפרובלימה ואת האופי המיוחד לפנתיאיסמוס שלו. על־ידי השמוש במיתודה זו הגיע להגות את יחס האלהות אל הנמצאים היחידים על־פי הדוּגמא המתימטית, ואם סימנה המובהק, השלם, של כל השקפת־עולם פנתיאיסטית הוא ביחס, שהיא מניחה בין האלהות האחת־בכל ובין הנמצאים היחידים, הרי תורתו של שפינוזה אינה אלא פנתיאיסמוס מתימטי, ויתר שאת להגדרה זו, שכן הדוגמא, שבחר שפינוזה להסברת אותו יחס, היתה הגיאומטרית. בנידון זה אנו מוצאים לצירוף־מחשבותיו הכללי מקבילה חשובה ורבת־ענין למאד בפילוסופיה העתיקה. הפרובלימה, כיצד אפשר להתאים את אחדות־הכל של ההויה, שהורו חכמי אליאה, עם העובדות של התהוות ורבוי הנמצאים היחידים, הביאה כאן, על יד כמה נסיונות־תווך אחרים, גם לנסיון של בית פיתגורס, אשר אמרו לצייר לעצמם את גלגול האחדות האלהית לרבוי הנמצאים על־פי הסכימה האריתמטית של גלגול האחת לשורת המספרים. רעיון זה קבל לאחר זמן אפלטון בתקופת התפתחותו האחרונה. ואם כי סתומות ועמומות הידיעות, שהגיעו אלינו על “תורה שבעל־פה” זו, ודאי יש לשער, שאפלטון קבל אותה סכימה אריתמטית של בית־פיתגורס, כדי להסביר על־פיה את היחס של אידיאת־הטוב, או של האלהות, לשאר האידיאות ולהתהוות העולם הממשי. אותה שעה נתגלתה השפעתה של המתימטיקה על התפתחות הדעות המיטפיסיות, בהסכם לכל אפיה של המתימטיקה העתיקה, בבחינת השפעה אריתמטית. וכשבא עכשיו שפינוזה ופנה לשם פתרונה של אותה פרובלימה עצמה למתימטיקה המודרנית, הרי מצא בה, בתוקף היחס שבקשה זו אל מדע־הטבע, נטיה מכרעת כלפי הגיאומטריה, וכך בא לידי נסיון לתת פתרון גיאומטרי לשאלה היסודית של הפנתיאיסמוס.

כבר הוטעם לעיל, שבשנות־המאות הראשונות של המחשבה מודרנית הגיעה המתימטיקה, להיותה תלוי במיתודה של אבקלידס, לעמדה של מדע סינתיטי־דימונסטרטיבי, מבלי שיסודותיה ההסתכלותיים הובאו בחשבון, ומשום כך ראוה כראות אידיאל של דרך־הוכחה שכלית טהורה. וכך נולד במחו של שפינוזה לתת גם לשיטת הפילוסופיה את צורת הגיאומטריה האבקלידית אף מן הצד החיצוני. דיקארט, שהעמיק לראות את כח ההמצאה שבסינתיזה, ראה בצורת־הרצאה זו טפל חיצוני ונסה להשתמש בה רק דרך־ארעי: וכנגדו השתמש שפינוזה בצורה זו דרך־נסיון בהרצאת כל שיטת הפילוסופיה הקרטזיית כולה, וב“תורת המדות” שלו דחק והכניס את תורת־עצמו לתוך הצורה כבדת־התנועה של הרצאה זו. ומכאן אותו ריח של זרות, הנודף מיצירתו הראשית הזאת. ורשמו של ריח מיוחד זה משונה ביחוד, לפי שהוא מתנגד נגוד מופלג לכמיה המיסטית, שהיא היתה כח הדוחף הנפשי למחשבת שפינוזה. רחשיה עמוקים של נפש מלאת־אלוה באים לידי הבעה ביבשה שבצורות, והרליגיוזיות הדקה מופיעה בשריון הכבד של מערכת הנחות ומסקנות שלולות ורתוקות. “תורת־המדות” היא גם מצד זה מבע משוכלל למחשבתו של שפינוזה. גם בזה היא מראה אותה התחברות יחידה במינה של מסתורין עמקי־ההרגשה ושל שכלתנות בהירת־המחשבה.

תכונתה המיוחדת של השקפת־העולם הזאת היא אפוא זו, ששרשיה במיתודה. בדרך כלל אנו מוצאים בפילוסופיה, שתורת־ההכרה ותורת־המיתודה תלויות בהשקפת־עולם קודמת להן. השקפות־העולם גדלות מתוך אינטרסים תכניים שונים של האישים, ורק בשעה שהן מוכנות כבר, הן באות ומבקשות את המיתודה לבסוסן. שפינוזה הוא אחד המעטים, אשר החשובים שברעיונותיהם באים גם מצד תכנם מן המיתודה. הוא היה פנתיאיסטן בשעה שבחר מיתודה זו, והוא בחר במיתודה זו, מפני שהיה פנתיאיסטן: ואולם הפאנתיאיסמוס הוא פרובלימה, ופרובלימה זו פתר שפינוזה, כשעמד ועשה את המיתודה הגיאומטרית השקפת־עולם. יחס זה אינו בטל על־ידי שקצת ממשנותיו היחידות נשנו עוד קודם שקבל את המיתודה הגיאומטרית: העיקר הוא, שאת הגון הכללי המיוחד למיטפיסיקה שלו אין להבין אלא מתוך מיתודה זו.

מכאן מתבאר קודם־כל מבנהו ושכלולו של אותו המושג, שבו פתח שפינוזה את דרך ההוכחה הסינתיטית, – מושג האלהות. האלהות מתיחסת בתורתו אל העולם, בתור כללות כל הנמצאים היחידים, כמו שמתיחס בגיאומטריה החלל אל הצורות המיוחדות, יחסיהן וחוקיהן. ועל־כן כשם שהמהנדס יוצא מן ההסתכלות בחלל וממנה הוא מסיק את כל פרטי הכרתו, כך פותח שפינוזה בהסתכלות באלהות. האינטונציה, התופסת את נשואה תפיסה בלתי אמצעית, היא לו דרך־ההכרה העליונה והיא לבדה ראויה להתבוננות־האלהים. גם אותה הפַרַבלה של תורת דיקארט היתה נקודת־הגובה ענינה של הכרה אינטואיטיבית; אבל שם היתה צריכה התודעה העצמית של הרוח החושב להעמיד באופן זה את הנקודה הראשונית של כל ודאות. אף־על־פי־כן אנו מוצאים כבר אצל דיקארט את הנטיה לראות את תודעת־אלהים כדבר־מה ממוזג מזיגה בלתי־אמצעית לתוך אותה תודעה עצמית. שפינוזה אין לו צורך כלל, לרגלי כל מהלך התפתחותו, בהכנה זו על־ידי התודעה העצמית, ולו, כמו לכל המיסטיקה כולה, נחשבת ההסתכלות־באלהים כתוכן־המחשבה היחידי הודאי בלי אמצעי. בבחינת תורת־ההכרה מתיצבת אפוא תורתו של שפינוזה בנגוד גמור לתורת החושניות: את הנסיון החושני הוא מסמן כתחתונה ופחותה שבמדריגות ההכרה. הוא מתקרב אל הרציונליסמוס, כשהוא מודיע, שתפיסת־המחשבה את צירוף הנמצאים (ratio) היא המדרגה שניה, הגבוהה מן הראשונה, של הדעת. אבל היסוד המסתורי שבמחשבתו דורש, שיתרוממו גם על שכלתנות זו מבית־מדרשו של קרטזיוס, והוא משתמש לשם זה באותה הסתכלות־תבונה באלהים, שעליה להעמיד מרשות עצמית גמורה ובלי יחס אל שתי המדריגות הנמוכות את תוכן־המחשבה החשוב ביותר. תורה זו בדבר שלש מדות ההכרה: חוש, מחשבה ואינטואיציה –“sensus, ratio, intuitus” – עוברת בירושה מימי־הבינים בכל אותן השקפות הפילוסופיה החדשה, שגון מסתורי להן, ואצל שפינוזה מצאה שכלולה המדעי המיוחד.

גם את תפיסת מהות־האלהות אצל שפינוזה אנו יכולים לברר לעצמנו על הצד היותר טוב על־פי דוגמת החלל. כשם שכל הצורות הגיאומטריות מותנות על־ידי החלל האחד והן אפשריות רק בתוכו, כך מופיעים אצל שפינוזה כל הנמצאים היחידים רק כדמויות בתוך העצמות האלהית האחת. היא המהות היחידה והיא נושאת בתוכה אפשרות כל מציאות, וכשם שצורות וחוקים חלליים אינם ולא כלום בלי החלל הנושאם, כך גם הנמצאים אינם כלום בלי האלהות, שבתוכה הם ועל־ידה הם מושגים. ולפיכך עושה שפינוזה קץ להעדר־הודאות ולכפילות־המשמעות, שאנו מוצאים בשמושו של מושג העצמות אצל דיקארט, וכמו כן לאותה הבדלה מפוקפקת בין עצמויות אין־סופיות לעצמויות סופיות, והוא מבטל כל עיקר הסובסטנציאליות של הנמצאים היחידים וברוחו הרליגיוזי של עמו אינו מודה בשום עצמות על־פני האלהות. העצמות שלו היא החלל המיטפיסי לנמצאים. מה החלל הגיאומטרי אחדותו היא יחידותו, כך גם הסובסטנציאליות של אלהים עוקרת את זו של כל הנמצאים האחרים. אבל כשם שמצד אחר אין החלל אלא ציור פורמלי נעדר תוכן איכותי, כך גם למושג זה של האלהות השפינוזית אין נשארת שום הגדרה פנימית; לפי שהיא הכל – כך הורו גם בעלי־המסתורין – אינה ולא כלום. מה החלל הגיאומטרי, הנתון ענין להתבוננות כשהוא לעצמו, הוא החלל הריק, כך גם העצמות האלהית של שפינוזה היא הריקנות המוחלטת. היא נעדרת־תוכן, נעדרת־איכות, – האפס המיטפיסי. כשם שבחלל הגיאומטרי אחרי הפשטת תכנו החושני אין נשארות אלא הצורות הריקות, כך גם בעצמות השפינוזית נשארת אחרי הרחקת כל ההגדרות המיוחדות רק הקטיגוריה ההגיונית של הסובסטנציאליות בלבד. תורת־האלהות של שפינוזה היא, כביכול, מתן־הויה לצורת־מחשבה, ומתוך־כך מתיחד לכל השיטה דבר־מה משל צל ערטילאי ונטול־דם; כי כשם שהחלל אינו המציאות החמרית, כך אין עצמות נעדרת־תוכן זו המהות המיטפיזית.

ומסבה זו קשה ביותר לשפינוזה הפרובלימה להסיק מאלהות נעדרת־תוכן זו את כל האיכויות והנמצאים היחידים “על דרך ההשתלשלות המתימטית”. בתור חולית־הבינים משמשת לו בנדון זה תורת־התארים שלו, המיוחדת במינה והמסובכת בתכלית. ואולם גם תורה זו יוקל לנו להשיג על דרך הדמיון הגיאומטרי. תארי האלהות השפינוזית מתיחסים אל העצמות, כדרך שמתיחסים ממדי־החלל אל החלל עצמו. אין לתפוס אותם כתכונות במשמע המקובל של המלה, אין הם אלא מִפנה־הדרכים, שבהם מתפתחת מהותה של העצמות; ואולם הם נתונים ועומדים עם מהות זו עצמה, ולא עוד אלא שהם עצם תכנה השל מהות זו. בכמה פנים נסו לבאר יחס מוקשה זה. את הבאור הפשוט ביותר בחרו, כשתפסו את התארים כספירות־הפעולה השונות של העצמות: אלא שמעתה חזרו והתקשו בשאלה, מנין לה לסובסטנציה האחדותית צורות שונות אלה של גלוי־כחה. מתוך האספקלריה של תורת־ההכרה הבקרתית הסתכלו בתורתו של שפינוזה אותם שסברו, כי התארים השונים אינם אלא דרכי־ציור שונים, אשר הרוח המכיר רואה הכרח לעצמו להעמיד לו בנוגע לאלהות: ושכחו שמצד אחד הניחו כבר עם זה את תואר המחשבה כהנחה קודמת, ומצד אחר נִתנה באופן זה לרוח הסופי רשות עצמית לגבי האלהות, כפי שאין לה מקום כלל בתורתו של שפינוזה. ולסוף נסו לתפוס את התארים כעצמויות עומדות ברשות עצמן, אשר הצטרפותן לבד מעמידה את העצמות האין־סופית: אבל מתוך־כך הפכו על פיו את אפיה היסודי הפנתיאיסטי של תורת שפינוזה כולה. וכנגד זה מסתברת יפה כל תורת־התארים של שפינוזה, אם אך מחזיקים באותה אנאלוגיה גיאומטרית. האלהות של שפינוזה היא החלל המיטפיסי בעל ממדים מרובים לאין־סוף, היא “עומדת” על התארים האלה, כחלל הגיאומטרי הזה על שלשת ממדיו, ושניהם, החלל המיטפיסי והגיאומטרי, אין ממדיהם דבר־מה עומד ברשות עצמו, באופן שצירופם לבד מהוה את ה“כל”, ואין הם גלויי־כחות פרודים של ה“כל”, ואף אין בהם צדדים שונים של התבוננות הבאה אליהם מן החוץ, אלא שהסתכלות ה“כל” ממצה בממדים שונים אלה את כל מהותה האמתית, ואין לה לא הויה ולא הכרה למהות בלי התארים ולא לתארים בלי המהות.

ואולם הנחת המספר האין־סופי של תארים אינה אלא דרישה, שההסתכלות הפאנתיאיסטית הראשונית מעמידה למושג העצמות־האלהים. ההסתכלות האנושית אינה מוכשרת למלא דרישה זו בשלימות והיא מוכרחת אפוא להצטמצם בהתבוננות באותם התארים, שהטבע האנושי יכול לתפסם. והללו הם רק שני התארים של המחשבה וההתפשטות. כאן אנו מוצאים כבר מצד אחד את הוותור על הכרת־אלהים שלימה בתכלית, ומצד אחר את הקרע הראשון במיתודה הדידוקטיבית של הפילוסופיה השפינוזית; שכן העובדא, שהאדם יוכל להכיר דוקא את שני התארים האלה לבד, אינה מוכחת ממושג העצמות, אלא מניחים דבר זה מתוך שאנו מכניסים מבלי־משים את הנסיון אל הפרוצס של הסינתיזה; ובנוגע לעצם האופן של “הכנסה” זו ודאי ששפינוזה תלוי קודם־כל בפילוסופיה הקרטזיית, ולהלן אף באותה ההשגה הכללית, אשר בכחה התרגלו לראות את העולם הרוחני ואת העולם החושני כשתי ספירות מובדלות של המציאות המיטפיסית. גם בעיניו ניגוד זה הוא נגוד פרינציפיוני גמור, עד שאין חבור בלתי אמצעי, והעיקר: שאין קשר סבתי בין שתי רשויות הנסיון; כל מה שנעשה בעולם הרוחני מותנה ומובן רק על ־ידי עולם זה לבד, והוא הדין בנוגע לתנועות שבתוך עולם ההתפשטות בחלל. ואולם אין שפינוזה יכול לראות, כדיקארט, כל אחת מן הספירות הללו כשיטות של עצמויות סופיות, אלא הוא מוכרח לראותן כממדים כלליים – כאן של ההתפשטות או של הגופניות, שם – של הרוחניות או של התודעה. מחשבה והתפשטות הן אפוא שני תארי האלהות, שנתנו להכרתו של אדם, ומה שאנו קוראים רוחות בודדים וגופים בודדים אינם אלא תופעות בתוך הספירות הכלליות האלה של עצמות האלהית. בתורה זו יש לראות את התולדה האחרונה והקיצונית של ה“ריאליסמוס” מימי־הבינים, אשר כחו העניני התגלה לפי זה בתורתו של שפינוזה, אם כי בדרך כלל היתה מחשבתו, בנוגע למושגי־הסוג הבודדים של ציור־עולם שבנסיוננו, נומינליסטית גמורה. אבל בתארי ההתפשטות והמחשבה הגיע אותו מתן־הויה, כביכול, למושגים הכלליים למדה כזו, שכל הנמצאים הבודדים קפחו את ממשותם המיטפיסית, ולא נשארה ממשות זו אלא לשני הסימנים הכלליים ביותר, שההפשטה יכולה להוציא מעובדות הנסיון, – לסימני הגופניות והתודעה. גם יחסים הגיוניים אלה, שנסמכו לפילוסופיה האסכולסטית ולטרמינולוגיה שלה, מלאו תפקיד חשוב בהסתיימות תורתו של שפינוזה.

תורת־התארים אין טעמה אפוא בשיטתו של שפינוזה אלא זה, שהיא מסדרת את הנמצאים היחידים בספירות מופרדות בתכלית, שמניחים אותן קיימות זו בצד זו וכל אחת לעצמה בתוך האלהות האין־סופית, ועדיין אין תורה זו נותנת יתד לתלות בה את פתרון הפרובלימה של ההתפרטות, של האינדיבידואציה. כיצד מתהוים הנמצאים הבודדים בתוך כל אחד מן התארים האלה, כיצד נעשה בכל אחת מן הספירות האלה הפרוצס של התהוות – שאלה זו עומדת בעינה כשהיתה. מעיקרם של דברים ברי על־כל־פנים, שעל־פי שפינוזה אין לחשוב את הנמצאים הבודדים, אשר הוא קורא להם “אֳפנים” (Modi) של העצמות האלהית, כהווִים בבחינת הישות המיטפיסית, אלא כמציאותיים בבחינת התופעות המיוחדות. יש לראותם כיוצאים ממהות האלהות ואם לתתם ענין להכרה המדעית – כיוצאים על דרך ההכרה מאותה מהות. ואולם גם הכרחיות זו אינה לשפינוזה אלא המתימטית, ואתיחס האפנים אל העצמות הוא מסמן לפי־זה כיחס ההשתלשלות המתימטית. בנקודה זו מתגלה בבהירות מיוחדת גלגול המיתודה הגיאומטרית לתפיסת־העולם המיטפיסית. כשם שממהות החלל משתלשלים כל הצורות והיחסים הגיאומטריים, כך משתלשל ממהותו של אלהים כל העולם של הנמצאים וחוקיהם. ואולם ההשתלשלות המתימטית אינה דרך המעשה בזמן, פרושה – היות מותנה מבחינה נצחית; אינה התחוללות של פעם אחת, אלא יחס של התָלות, הקיים מחוץ לזמן. מטעם זה רואה שפינוזה הכרח לעצמו להכריז על התבוננות ב“מעשה”, ב“נהיות”, מנקודת־הראות של התפיסה בזמן, שהיא הכרה עכורה ואינה מספקת, והוא דורש, שהפילוסופיה תשיג את הנמצאים כ“היסק נצחי” ממהותו של אלהים, שהוא דרך מחשבה “sub quadam specie aeterni”, זאת אומרת מבחינת־מה מנקודת־הראות של הנצח. גם כאן מתבלט מאליו הדמיון אל שיטות המסתורין, שהיו רואות ביחוד את תוכן ההשראה הדתית לא כעובדות היסטוריות אלא כמאורעות נצחיים. התקדמותו של שפינוזה היא בזה, שבדרך הסתכלות זו הוא נותן ענין לכל ה“מעשה” בכלל. ואולם אם המעשה מקפח עם אפיו הזמני את מהותו העצמית, הרי האנאלוגיה הגיאומטרית מבטלת אצל שפינוזה גם כל פעולה והתפתחות־כח בתוך המעשה. כי החלל אינו הסבה הפועלת של המשולש או של שויון שלש זויותיו לשתי זויות נצבות, ואם מניחים, שכל “אֹפן” יוצר ממהות העצמות כדוגמת כללי הגיאומטריה ממהות החלל, הרי אין העצמות השפינוזית הסבה הממשית, הפועלת, של הנמצאים. אמנם שפינוזה אוהב לסמן את האלהות גם כ“טבע”, ובהבדל משיטת הנמצאים הבודדים, שהוא קורא לה הטבע הנטבע (natura naturata), הוא מסמנה כטבע הטובע (natura naturans), ופרושה של מלה זו בלשוננו היא הטבע הפועל. ואולם מה שבלשונו של שפינוזה נקרא פעולת־האלהות אינה עוד אותה הפעלת־הכח החיונית, שברונו למשל התכוון לה בדברים אלה, אלא היחס המתימטי של עילה ותולדה⁸⁰. מרעיון ה“חוללות” נשמטה אצל שפינוזה המהות החיה של הסבתיות, וכשם שהעצמות שלו אינה אלא הקטיגוריה ההגיונית של הסובסטנציאליות, כך גם ה“היסק” שלו אין פרושו אלא היחס ההגיוני של התלות. העולם הזה מת הוא, אין דבר נעשה בו בעצם, יש בו רק שיטה קיימת וקבועה מעולם של יחסי־התלות. העולם הזה מלא כח־טבע, הפועל פעולת־חיים, אלא הוא רק החלל הריק, אשר בו – אין איש יודע כיצד – קוים, שטחים וגופים צרים עצמם וחוזרים ומִטשטשים. גם כאן אותו הישימון, אותו הקפאון והעדר־חיים, אשר במהותה של הסובסטנציה; כי מאין יכול לצאת רק אין.

עצם תעודתו של שפינוזה היתה אפוא להראות בנוגע לכל נמצא ונמצא, כיצד הוא יוצא בהכרח מתוך מהותה הכללית של האלהות. אבל גם זה אינו בגדר האפשר. כי המִפנה המיוחד של ההשתלשלות ממהות האלהות אל ה“אֹפן” המסוים האחד לא נִתן גם הוא לילפותא מן הכלל אל הפרט אלא לתפיסה נסיונית. מרעיון החלל הריק בלבד לא היתה יוצאת לעולם הגיאומטריה, אלמלא היינו יודעים צורות־צורות של החלל מן הנסיון החושני, ומרעיון העצמות בלבד לא היתה יוצאת לעולם שיטתו של שפינוזה, אלמלא היתה לפילוסוף מן הנסיון ידיעת הנמצאים הבודדים, שדרשו את ביאורם מתוך המהות האלהית. כך פורץ הנסיון שנית, ובמדה גדולה עוד הרבה, לתוך מעשה הדידוקציה. ואולם יחד עם זה נמצאנו למדים מכאן עוד דבר אחר: שפינוזה דורש אמנם וחוזר ודורש כהנחה הכרחית, שכללות כל הנמצאים היא תוצאה מחויבת ממהות האלהות, אבל אין הוא יכול להסיק את יציאתם בדמות זו דוקא, כפי שהם קיימים בנסיוננו, ממהות האלהות האחת־בכל, כשם שלא יכלה דבר זה שום פילוסופיה דידוקטיבית אחרת ושום השקפת עולם פנתיאיסטית אחרת. אותה תורה, הבוקעת ומאירה מתוך הפילוסופיה של חכמי אליאה, לא תשָכח לנצח: אין להשיג לעולם את הרבוי מתוך האחד. וכבר ראה ניקולאוס מקום, שהשורה האין־סופית של הסופי, אשר בה מתגלם האין־סופי בצורת העולם, תלויה רק בכללותה באין־סופי, ואין “אפן” מן האפנים שבתוכה קרוב לאין־סופי מחבירו: כאן הוא הנגוד העיקרי של הפנתיאיסמוס המודרני לשיטת־ההאצלה של האפלטונים החדשים.

בתורתו של שפינוזה דבר זה בא לידי הבעה בהבחנתנו בין האפנים הסופיים – הנמצאים והמצבים הבודדים – ל“האפנים האין־סופיים”. בשם זה הוא מתכוון לצירופים באין־סופיים, שבהם מתגלים האפנים הסופיים בבחינת תופעה כוללת של העצמות האלהית: הללו הם בתואר ההתפשטות – החלל והחומר, בתואר המחשבה – התבונה האין־סופית (“intellectus infinitus”), ולבסוף היקום עצמו בבחינת הכללות האחדותית של הטבע הנטבע. ואולם ב“אפנים האין־סופיים” יש לראות את חוליות־הבינים, שבכחן עוברים התארים עם “הסבתיות האין־סופית” שלהם אל סדר השורות של ה“אפנים”, הרי עומדים בתקפם מצד אחד דרך ההשתלשלות של העיון המתימטי, נעדר הכח והזמן, ומצד אחר – העדר המדה המשותפת לאין סופי ולסופי, שעמדנו עליו.

ובתחומי האפנים הסופיים צריכה תורתו של שפינוזה להסתפק בזה, שאת עיקר ה“היסק” ההכרחי היא נותנת ענין ליחס הנמצאים הבודדים ביניהם לבין עצמם, ודבר זה נעשה במדה של מסקניות, שאין דוגמתה בתולדות המחשבה האנושית ושאינה נרתעת לאחוריה מפני שום מסקנות, המתנגדות לדעה הרגילה של בני־אדם. הפילוסופיה שלו רוצה להציג כל נמצא בודד בלי יוצא מן הכלל כתוצאה הכרחית מנמצאים בודדים אחרים, כל מאורע – כתוצאה הכרחית ממאורעות אחרים, ולפי שאין לו לביאור זה דרך לקשר קשר בלתי אמצעי במהות האלהות, על־כן נחשבים הנמצאים הבודדים כצירוף אין־סופי של תופעות הכרחיות בלי ראשית ובלי אחרית. הסדר בזמן, שאנו מניחים ביניהם, אינו אלא ציור עכור חושני מיחס ההתלות הקיים ביניהם. בצירוף שאינו פוסק זה של המעשים אין מקום אפוא למקרה. היות מחולָל בלי סבה – סתירה היא למושג ה“אפן”. והמקריות אינה לפי־זה אלא “מקלט לבערותנו” בנוגע ליחס־ההתלות, האמתי, שהנמצאים נתונים בו ביניהם לבין עצמם. ואולם אם שפינוזה מטעים תמיד בבאור הנמצאים הפרטיים, כי את כל אחד מהם יש להשיג רק מתוך סבותיו, הרי במלה סתומה זו “סבה” (causa) ומון תמיד רעיון ההיסק המתימטי. ולא עוד אלא שכל תפיסתו את יחס־ההתלות שהוא קובע בין הנמצאים, יש בה, מפני כפילות־המשמע של המלה “determinatio” (“הגדרה” מלשון “גדר”), בנותן טעם גיאומטרי חריף. פרושם של דברים: כשם שהדמות הגיאומטרית נעשית למה שהיא רק על־ידי קוי הגבולים, המפרידים אותה מעל שאר החלל ומעל הדמויות האחרות, כך גם התנאת הנמצאים אלה את אלה – עצם משמעה על־פי שפינוזה הוא אותו היחס, שעל־פיו כל עצם פרטי מגיע לסגולותיו המיוחדות לו על־ידי שהוא מוציא את נמצאים האחרים. המאמר המפורסם: כל הגדרה היא שלילה (“ominis determinatio negato”) – פרושו הוא, שכל הגדרה, המגיעה לנמצא מאת נמצא זולתו, עצם תכנה הוא זה, שהסגולות המיוחדות לנמצא המגדיר נשללות ממהותו של המוגדר. ומכאן יצאה לו לשפינוזא המסקנה האסכולסטית באמת, שהעדר תכונות מסוימות נחשב לו להגדרה הממשית של הנמצאים הפרטיים, ומתוך כך התגלגלה השלילה – שאינה בעצם אלא מאורע נפשי ­– לממשות מיטפיזית.

בתחומי כל תואר צריכה, בהסכם לעיקר זה, שיטת ה“אפנים” השייכים לו, שתהיה מסודרת על־פי הסכימה של היסק הכרחי, באופן שכל אחד מן התארים האלה על כל כללות תופעותיו הפרטיות נשאר מסוים ומוגבל בתוכו עצמו. שום “אֹפן” של ההתפשטות אי אפשר לו שיהיה תלוי באֹפן של המחשבה, ולהיפך. ויותר ששפינוזה קיים והטעים עיקר זה, יותר התבלטה גם אצלו הפרובלימה של הקשר הנד[יר], שיש בין שני התארים האלה ביחסים שבין הגוף והנשמה. נשנה כאן אותו הקושי ממש, שדיקארט נאבק אתו ושהונח ביסוד התפתחותה של תורת־ההזדמנות. לשפינוזה נקל היה בערך להתגבר על קושי זה. כל התארים היו מאוחדים לפי תורתו בעצמות האלהית האחת, ובתוך כל תואר ותואר היתה שיטת האפנים התוצאה ההכרחית ממהות האלהות. ולפי שמהות זו של האלהות אחת היא בכל, לכן צריכות שיטות האפנים בכל התארים להיות מקבילות זו לזו בתכלית, זאת אומרת: לכל אפן אשר באחד התארים צריך שיתאים אפן בכל תואר אחר. אותו יחס של התלות, שנוהג בהשתלשלות האפנים זה מזה בתוך תואר אחד, צריך שיהא נוהג גם בהשתלשלות האפנים המתאימים של כל שאר התארים. בנוגע ליחס שבין תארי־האלהות הידועים לאדם, – ההתפשטות והמחשבה, – יצא מכאן כמסקנה פשוטה אותו המאמר המפורסם: “סדר הנמצאים הוא סדר המושכלים”⁸¹ (Ordo rerum idem est atque ordo idearu) ובזה הקדים שפינוזה במחת אחת את כל מסקנתה כולה של תורת־ההזדמנות. ההשפעה הנדמית, שיש לה לתודעה על המעשה החמרי, ולהיפך, למעשה החמרי על התודעה, התבאר על־ידי ששניהם מתאימים זה לזה בכל רגע בהשתלשלותם ההכרחית. על יסוד פרלליסמוס זה ראה שפינוזה הכרח לעצמו לפסוק, שכל יסוד מן היסודות של העולם הגופני יש לו בא־כח מתאים באחד האפנים של העולם הרוחני. לפי זה היה צריך להרחיק ללכת – אילו היתה לו הזדמנות להגיע למסקנות אלו – עד כדי הנחת המון אין מספר של ציורים, שאינם באים לכלל תודעה, והיה עשוי להגיע לאותה תורה, שהגיעה אליה לאחריו פילוסופית־הטבע המודרנית, והיא: שאף לפשוטים שבמאורעות התנועה המיכנית מתאימים פרוצסים מסוימים, ולוא יהיו יסודיים ביותר, של הישות הנפשית. הוא לא שָנה בפירוש בפרטי־הדברים הקבלה שלימה זו של שני העולמות, שעל פיה צריכה התאחדות התארים מחשבה והתפשטות, הנתונה בעצמות האלהית, להשנות עד לתוך ספירת התפוררות החלקים הקטנים ביותר של חיי־העולם, אלא להסתפק בפנים האנתרופולוגיים שנתן לדבר. לפי־זה הוא מסמן את נשמת־האדם בבחינת המושכל של גוף־האדם, והוא מסיק מכאן את המסקנא, ששלימות הנשמה צריכה להתאים לשלימות הגוף ושבכלל כל תנועת החיים הנפשיים עולה בד בבד עם תנועת החיים הגופניים. לפשטותו או להרכבתו, לחסנו או לחולשתו, לבריאותו או למחלתו של האורגניסמוס הגופני מתאימות אותן התכונות עצמן של האורגניסמוס הנפשי. ברור הדבר, כמה קל היה להטיל בתורה זו את חשד החמרנות; בעוד שבאמת נתנה במדה אחת גם את העולם הרוחני גם את העולם הפיסי של האדם תוצאות הכרחיות ונצחיות ממהות האלהות ואת שניהם תלתה רק במהות זו. אפשר היה לפרש בנקל את ההקבלה, שהיא קובעת בין שני אלה, כאילו היא תולה את מאורעות החיים הנפשיים במנגנון של החיים הגופניים ומורידה אותם למדריגת חזיונות־לויה של אלה.

ואולם הקבלה זו של התארים הביאה מכל־מקום בבחינה פסיכולוגית לידי כמה קושיות, ונראים הדברים, שיותר ויותר עמד שפינוזה על אלה. אם הנשמה סומנה כ“מושכל”, כאידיאה של גוף האדם, הרי קשה היה, אם לא מן הנמנע, למצוא לציור בדבר הנשמה הזאת, ל“מושכל של המושכל של גוף האדם”, את ה“אפן” שיהיה מתאים לו בתוך תואר ההתפשטות. התודעה עצמית נעשתה מבחינה זו לפרובלימה קשה. והדברים האלה אמורים גם בכל העובדות של הנסיון הפנימי. נקל היה לצייר במחשבה, לכל־הפחות בדרך כלל, שלכל אחד מן המאורעות הנפשיים הפנימיים, כגון התחושה, ההרגשה החושנית, היצר, מתאימים מצבים מסוימים של הגוף; אבל דעתנו ממצבינו הנפשיים האלה, זאת אומרת נסיונותינו הפנימיים, הרי גם הם אפני התודעה, ודוקא אפנים המובדלים מתכנם; והרי נראה היה, שלאלה אין למצוא לעולם מצבים גופניים אחרים זולת אותם המצבים עצמם, שהיו צריכים גם להתאים לתחושות, להרגשות וליצרים הראשוניים. כאן נראה אפוא עיקר ההקבלה של התארים מוטל בספק. מחליפות מכתביו של שפינוזה נמצאנו משערים, שבשנות־חייו האחרונות הגיע לידי פתרון רב־הענין של פרובלימה זו, שלא הביאו אמנם לידי גמר שלימותו, אלא רק רמז עליו. נראים הדברים, שהתכוון לקבוע כאן יחס כזה של התארים, שהללו יהיו מסודרים בשורה, אשר בתוכה מעמידים בכל־פעם אפני התואר הקודם את תוכן־הציור באפני התואר שלאחריו. בתור מסד לסדר זה מוסיף אמנם לשמש תואר ההתפשטות; בתואר השני, זה של התודעה הפשוטה, מופיעים מצוירים כל המצבים הגופניים: אבל ציורים אלה, האפנים הפשוטים של התודעה, משמשים מצדם נושא לתודעה ממדריגה עליונה, שהיא התואר השלישי ושאנו יכולים לסמנו בקירוב כתואר התודעה העצמית או הנסיון העצמי. המספר האין־סופי של התארים פתח להשקפה זו אפשרות אין־סופית להכפלה מוסיפה ועולה של המעשה הזה, וגמרת הרעיון הזה היתה מביאה את שפינוזה לידי שיטה, הבונה על יסוד העולם הגופני סולם של עולמות, המוסיפים ועולים במעלת הרוחניות, באופן שהאדם היה נוטל את חלקו רק בשלשת התארים התחתונים: ההתפשטות, התודעה והתודעה העצמית. בגלגולם של רעיונות שפינוזה אנו מוצאים ראיה לדבר, היאך שתורתו נמצאה נדחקת, בתוקף הפרובלימה הקרטזיית של התודעה העצמית, לצאת ולעלות מעל לעצמה.

גם בצורתה זו של תורת שפינוזה היה על־כל־פנים מן ההכרח לקיים את המסקניות החמורה, שבכחה בקש להשיג את מהלך המעשים בתוך כל תואר ותואר כשלשלת סבתית לבד. בספירת תואר ההתפשטות הביא דבר זה מטבע הענין לפילוסופית־טבע מכנית טהורה, ובנדון זה טרח שפינוזה להוסיף עוד עד כמה שאפשר על התנגדותו של דיקארט להשקפה התכליתית. וכאן אנו רואים אותו בקי בתגליות הגדולות של הזמן במקצוע מדעי־הטבע, וברוח זה הוא נותן את דעתו בעיקר על הפרובלימות האופטיות. ועל־הכל הוא מטעים ביחד עם דיקארט את ההרחקה הפרינציפיונית של דרך־ההתבוננות התכליתית מהכרת־הטבע המדעית. הוא נלחם בקנאות ממש במושג התכליתיות, עד כמה שרוצים לבאר על־פיו את התהוותם של קצת מן התנועות. התכלית היא על־כל־פנים “אֹפן” של המחשבה, וההתבוננות התכליתית בטבע רוצה אפוא להביא קצת אפנים של ההתפשטות ביחס של התלות בתופעות התואר האחר: ודבר זה הוא, כמובן מאליו, טעות גדולה לפי השקפתו של שפינוזה. רק ההכרח המתימטי של יחסים סבתיים שליט על־כן במהלך המעשים שבטבע, ומטעם זה רואה שפינוזה הכרח לעצמו לשלול, עם המקרה והתכליתיות, גם את מושג הנס, לפי שהלה כולל גם הוא את הציור של התערבות פעולת־התכלית האלהית לתוך המנגנון של הטבע.

גדולה מזו העצמיות המיוחדת במינה, ועל־כל־פנים המקוריות, שאנו מוצאים בנסיונו של שפינוזה לקיים את עיקר הסבתיות במקצוע חיי־הנפש. גם כאן יכול שפינוזה רק לחייב את ההכרח החמור שבהשתלשלות התפקדים של חיי־הנפש זה מתוך זה, ותוצאת־הדברים המתבלטת ראשונה היתה הכפירה בחרות־הרצון, שמעולם לא הביע עוד אדם בחריפות כזו ובלי שם חששות ופקפוקים כלל כשפינוזה. לשיטתו אין הוא אלא עושה שמוש מושכל ראשון יסודי שלו, כשהוא מלמדנו, שגם בחיי־הנפש אי־אפשר לשום מאורע בודד, לשום פעולת־תצורה ולשום החלטת־רצון, שלא יהיו מותנים בהכרח על־ידי התפקידים הקודמים להיות דוקא כמו שיצאו באמת. בכל כלי־הזין של לעג ושל כובד־ראש הוא יוצא כנגד דמיונם של בני־אדם, החושבים את עצמם חפשים והסוברים במקרים בודדים, שהיו יכולים גם להחליט אחרת משהחליטו; בחריפות נצחת הוא הורס אותו ציור־הדמיון של חרות־הרצון, שבני־אדם העמידו, מתוך הבנה מוטעית בענינה של האחריות, בבחינת העדר־סבה. הוכחה זו עלתה לו בנקל, לפי שגם הוא, ככל החוקרים בני המאה השבע־עשרה והשמונה־עשרה, יוצא מן הדעה הפסיכולוגית, שהרצון אינו אלא תפקיד של פעולת־התצורה. גם בתורתו של דיקארט הולך ומאיר ציור יסודי זה, אבל דיקארט ידע לנטות ממנו במדה כזו בסעיפים חשובים, כגון בביאור ענין הטעות, עד שהציל לעצמו שארית־מה מאותו הציור העתיק של חרות־הרצון נעדרת־הסבה, שמשמעו הוא: “היכולת גם לעשות אחרת”. שפינוזה, שהיה כאן, כמו בכל מקום, מסקני לגמרי, חייב את התלותו הגמורה של הרצון בציר, ועל־כן טרח להעמיד את כל המנגנון של היצרים על זה של הציורים. מגמה כללית זו היתה נתונה, ככלל מגדיר ומכריע לכל תקופת־ההשכלה כולה, באותה ההשקפה אשר בסס דיקארט, שלפיה המחשבה היא פעולתה היסודית של נשמת־האדם, ואת פריה הביאה עוד בתורתו של הרב. בתלמידו הגדול התאחדה מגמה זו עם נטיתו המסקנית כלפי הסבתיות המתימטית ועשתה אותו באופן זה לטפוסה של השקפת־העולם הדטרמיניסטית. התוצאה ההכרחית מכאן היתה התבוננותו של שפינוזה בחיים האנושיים מנקודת־הראות של סבתיות מיכנית לבד, ולחרדת התקופה נתָנהּ ענין במדה אחת גם למקצועות המוסר והפוליטיקה. שלילתו הכללית את נקודת־הראות התכליתית הביאה אותו להרחיק משני המקצועות האלה יחד את עיקר הבסוס האידיאלי וקביעת נורמות מופשטות. במקצוע האחד הוא פונה כנגד המגמה, המטפלת בתורת־המדות כשהיא מתכוונת ל“מוסר־השכל”, ובמקצוע השני הוא פונה כנגד בנין אוטופיות של צורת־חברה אידיאלית. גם פה וגם שם כסבור היה, שהוא שומר על נקודת־עמדתו של המדע, כשהוא מכריז, שעיקר הענין הוא לא לשפוט את המציאות אלא להכירה ולהשיגה. תורתו רוצה להפוך במאורעות החיים הפרטיים והמדיניים מתוך הבלגה גמורה על כל משפט אישי, “כאילו היה הנידון קוים, שטחים וגופים”. הוא רוצה רק להראות את ההכרח המתימטי, שעל־פיו נבנות מן היסודות הפשוטים הצורות המורכבות של חיי־הנפש ושל הבניה המדינית. את מאורעות העולם המוסרי והחברתי אין הוא רוצה “לא לתעב ולא לתת ללעג אלא להשיג”.

בעצם הרצאת מיכניקה זו של החיים המוסריים והמדיניים שפינוזה תולה בשני הפילוסופים הגדולים שקדמו לו, אשר תורתם קבלה מגמה זו זמן מועט לפניו: בדיקארט ובהובס. השפעתו של דיקארט הגיעה לו במקצוע הפסיכולוגיה האתית, השפעתו של הובס – במקצועות הפוליטיקה. גם דיקארט נסה בשעתו לבנות את שיטת ההפעלות והתאוות מצורות יסודיות מועטות. שפינוזה נטפל לרעיון זה ועבדו במסקניות מופלאה, עד שבמשנתו זו רואים תמיד את הגדול שבמפעליו. הוא הטיל על עצמו קודם־כל ליצור מסד אחדותי לכל חיי־היצורים, ואת מסד זה מצא (לא בלי השפעת הוראותיו הכלליות של הובס במקצוע הפילוסופיה של המוסר) ביצר הקיום העצמי. קיומה וחזוקה של הישות העצמית הם לו הכח המניע של האורגניסמוס הגופני והנפשי והוא השליט בכל. האנכיות המודעת של קיום עצמי זה אינה אלא “אֹפן” המחשבה, המתאים ליצר־החיים הפיסיולוגי; בכחו של יצר זה מתרחקים מכל מה שמעכב את הישות העצמית של העצם הפרטי ונמשכים אחרי כל מה שמסייע להויה זו, ומכאן גם ההערכה לטוב ולרע בהסכם להאמור. גם שפינוזה נלחם כהובס ברעיון הטוב כשלעצמו והרע כשלעצמו. אין אנו מתעבים, אומר הוא, את העצמים מפני שהם רעים, אלא מפני שאנו מתעבים אותם אנו קוראים להם רעים. אין אנו רוצים בעצמים מפני שהם טובים, אלא מפני שאנו רוצים בהם אנו קוראים להם טובים. הטוב והרע הם הגדרות יחסיות, המתפתחות על יסוד יצר הקיום העצמי בבחינת שלילת המעכב וחיוב המסייע. מצב־ההפעלה, שבו אנו מקדמים את המסייע, הוא השמחה (ההנאה); המצב, שבו אנו חשים את המעכב, הוא העצב (הצער). ביסוד שניהם מונחת התשוקה בכלל בבחינת שאיפה לקיום עצמי ולשכלול עצמי. מתוך חלוקה ראשונה זו מפתח שפינוזה לאחר־כך את כל שיטת ההפעלות והתאוות האנושיות, כדיקארט בשעתו, על־ידי הרכבת הציורים השונים בדבר נשואיהן וסבותיהן של התשוקות וההפעלות. ואין הוא חושש לחשוף את מקור כל ההרגשות והתאוות האנושיות לכל עירומיו והוא קורע מתוך עזות נשגבה ובלי שום פקפוקים וחשבונות את המסוה מעל כל ההִדורים, שמתחתם נוהגת הסופיסטיקה של הלב האנושי להסתיר את כח־האיתנים של יצרי־בראשית. הרצאתו היא בהעזה התמימה שלה דוּגמא קלסית להסברת האופי של כל מצב ומצב נפשי, שהוא דן בו; בכללותה יש בה מום, שאחריותו על מצבה הלקוי של תורת־הנפש בימים ההם, והוא: שאין היא מביאה בחשבון את ההבדל הפסיכולוגי שבין הפעלות ותאוות, ומשום כך היא מעמידה לפעמים מאורעות מסוגים שונים זה בצד זה בלי אמצעי. ומן הגדולות שבמעלותיה היא מצד אחר, שהיא משתדלת לקיים בכל תוקף את הקשר שבין “בלבולי הנפש” (perturbationes animi) האלה ובין המאורעות הגופניים. לפי הפרלליסמוס של התארים כל תשוקה צריכה להתאים למצב מסוים של התנועה הגופנית, כל הפעלה של שמחה – לשכלולו של האורגניסמוס הגופני, כל הפעלה של עצב – להמעטתו או להפרעתו של זה. אמנם אין ביכלתו של שפינוזה, כמובן מאליו, לקיים עיקר זה במאורעות הבודדים על־ידי הכרת־דעת פיסיולוגית. ואולם עצם הדרישה והדעה הפרינציפיונית היתה בהן התקדמות חשובה לפנים והיפותיזה, שהיתה בה משום הקדמת־עתיד של החקירה המדעית.

ואם תפיסה טבעונית זו של חיי־הנפש נראתה להשקפה המקובלת כחתירה תחת הדעות הקדושות ביותר, הנה עלתה כך גם לאותה תקיפות־הדעת, שהראה שפינוזה במחקר המדיני שלו, בתתו עיקר זה ענין גם להכרת חיי־המדינה. כשם שהסביר את מושגי־המוסר היסודיים של טוב ורע בדרך פסיכולוגית טהורה כסימנים שנִתנו למה שאדם מבקש או למה שהוא מתרחק ממנו, כך הוא נותן כאן גם למושג היסודי של המשפט פניה טבעונית גמורה, כשהוא מחליט שמשפט וכח היינו הך והוא קובע את הכלל, כי מדת משפטו של אדם היא כמדת כחו ממש וכי ספירת־המשפט של כל אדם אינה אלא חוג פעולתו של יצר קיומו העצמי. המשפט הטבעי אינו אפוא לשפינוזה אלא ההתגלמות המלאה של האנכיות, ובזה הוא מרחיק ללכת אף מהובס, שעל־פיו חלה אותה התגלמות של האיגואיסמוס רק על המצב שקדם למצב המשפטי. ואולם מסקנותיהם של שני הפילוסופים שוות בעיקרם של דברים, וגם שפינוזה מרצה את המיכניקה של חיי־המדינה על יסוד אותה מלחמת הכל כנגד הכל, אשר ההתגלמות הפשוטה של האיגואיסמוס האישי צריכה להביא אליה בהכרח. הוא מסיק בדרך הדידוקציה, כי יצר הקיום העצמי מביא קודם־כל לידי שאיפה לבטחון הקיום האישי וספירת־כחו או ספירת־משפטו, וכי הכרתם של בני־אדם, שמלחמת־הכל כנגד הכל מביאה להעדר הבטחון של החיים והרכוש, היא שגרמה לאמנת־המדינה, אשר בכחה נוצרו על־ידי הרצון הקבוצי של בני־אדם סדרים בעלי יפוי־כח של חוק לשם שמירה וסיוע לתועלתו של כל יחיד. גם לשפינוזה, כמו להובס, המדינה אינה אפוא אלא מכונה גדולה, שבנוה בני־אדם לתכלית אחת: לסייע לתועלתם, וערך הצורות המדיניות השונות תלוי רק בזה, עד כמה יש בהן כדי למלאות תעודתן זו. מטעם זה נלחם שפינוזה בצורת־המדינה של שלטון יחיד מוחלט, שהובס הגן עליה. בצדק הוא אומר, שצורה מדינית זו אינה מתאימה בכלל לעצם מושגה של המדינה. הובס נתן לה טעם זה, שכל היחידים באים ומוסרים את זכותם לשליט; בא שפינוזה וטען, שמתוך־כך מתבטל משפטו, כלומר: כחו של היחיד, ותכלית ההתאחדות המדינית לא רק שאינה מושגת אל היא גם מתבטלת כל־עיקר. השלטון המוחלט של יחיד אינו משטר מדיני, אלא רק אחת הצורות של מלחמת הכל כנגד הכל, זאת אומרת צורת נצחונו של אחד על כל השאר. תעודת המיכניקה של המדינה אינה אלא זו: להעמיד את ספירת־הכח והמשפט של היחידים ביניהם לבין עצמם ביחס כזה, שלא יפריעו יותר זו לזו, ובנוגע לתעודה זו דעתו שפינוזה היא, שהדרך המעולה לפתרונה היא המשטר המדיני הריפובליקאי. ואף כאן, כמו אצל הובס, יש סימנים ברורים לדבר, שלמסקנות מסוימות אלה הגיע על־ידי הנסיון המדיני. ביחד עם כמה וכמה אנשים זולתו נוכח מן הנסיון, שהולנדיה הריפובליקאית נותנת מנוחה ובטחון נוח בערך לחיים האישיים. אלא שבא לידו גם לראות בעליל, כמה גדולה סכנתם של החיים הריפובליקאים; עלתה לו שבימיו קרע ההמון בהאאג בקנאותו את האחים די וויט לקרעים ממש, ובאושים אלה של שלטון־ההמון ודאי שהביאו אותו לידי־כך, שנטה להציע משטר מדיני אַריסטוקרטי. ומצד אחר גרמו לו ההגדרות האֵתיות של תורתו, כי את אריסטוקרטיה זו רצה לראות לא כאריסטוקרטיה של הדם, אלא כזו של ההשכלה, של הבינה הצלולה ושל הנסיון המדיני. והרצאת הדברים ב“מחקר המדיני” על מוסדות המשטר של שלטון־מלך ושל שלטון־אצילים מעידה על הבנה יפה בפרובלימות המדיניות, אשר המצב הסבוך המיוחד של ארצות השפלה בשנות חייו האחרונות של הפילוסוף נתנן ענין לענות בו.

מסקירה ראשונה הרי מן הנמנע הוא לכאורה לבנות בכלל תורת־מוסר על יסודותיה של השקפת־העולם השפינוֹזית. אם ההבדל שבין טוב ורע אינו אלא הבדל מה שאדם רוצה בו או מתעבו למעשה, הרי זה נראה מן הנמנע, שיקָבע קריטריון להחליט על־פיו בדרך כלל־של־חובה, מה ראוי להיות מבוקש ומה להיות מתועב. על הקרקע הנרחב של ההכרח הפסיכולוגי צצים ועולים במדה אחת של זכות כל מאורעות החלות־הרצון, ואין לראות לכאורה, כיצד אפשר להגיע לקרב את אלה ולהרחיק את אלה. ואף־על־פי־כן עלתה בידי שפינוזה למצוא מתוך עיקריו מסד לתורת־המוסר; ולא עוד אלא שכל מחשבתו דוחפתו לעיקר זה, עד שמסקנא אחרונה זו של שיטתו הפילוסופית נראית לו כחשובה ביותר, והיא שנתנה את השם לחבורו הראשי. על־ידי צירוף־מחשבות מיוחד במינו עלתה לו לשפינוזה לכונן את מושג הצדקה, המדה הטובה. הרכבה זו יוצאת תחילה בדרך טבעוני גמור משמוש־המלה העתיק, שעל־פיו פרושו של “virtus” היה, קודם שנתיחד לו משמעו המוסרי, חריצות מעשית, ומושג זה היא מביאה בקשר עם יצר הקיום העצמי, שאיפת האדם להשלמתו, כלומר להגדלת הכח האישי, היא עצם תכנו של יצר הקיום העצמי, ואותה חריצות אינה אלא מלוי השאיפה הזאת. ולפיכך אומר שפינוזה, שהצדקה (במשמע החריצות) היא היא הכח. גם חוק־המוסר אינו יכול לדרוש מאת האדם מה שמתנגד לטבע, ולא עוד אלא שהוא הוא חוק־הטבע. מצותו היחידה היא מה שדורש היצר הטבעי של הקיום העצמי: “הגדילה את כחך”; והמושג המוסרי של הצדקה אינו אלא מושג השאיפה להתפתחות־כח מלאה של הטבע האנושי. במשמע זה מבקשת תורת־המוסר של שפינוזה – מבלי להזקק לשום הצעות דתיות שהן – לנטוע את החיים המוסריים על קרקע המציאות הטבעית ולציירם כתוצאה הכרחית של זו. ואולם כדי להגיע מעיקר זה להתפתחות החוקים המוסריים, זקוק שפינוזה עוד לאמצעי אחר, ונפלא הדבר, כיצד הוא מרכיב לשם כך בדרך פשוטה וגאונית רעיונות מבתי מדרשם של בקון ושל קרטזיוס. בהסכם ליחס ההקבלה של התארים גלוי הדבר, ששלימות הנשמה, זאת אומרת צדקתה, צריכה להיות קשורה בשלימות הגוף, זאת אומרת בחריצותו המעשית. הגוף החרוץ ביותר הוא החסין ביותר, זה אשר לו הכח הגדול ביותר; הנשמה השלימה ביותר היא זו, שתואר־המחשבה הגיע בה לכח עצום ביותר, זו שלה הציורים הנכונים, זאת אומרת הבהירים והמחוורים ביותר. הצדקה היא אפוא על־פי שפינוזה באידיאל הקרטזיי של הכרת־תבונה בהירה ומחוורת; אבל הפרלליסמוס של התארים מביא לידי כך, שצדקה יודעת זו כוללת בתוכה עם זה את הכח הגופני הגדול ביותר, וכך הולכים ומשתרגים העיקר של בקון: “דעת היא כח” עם המושג הקרטזיי של המחשבה הנכונה והם מעמידים ביחד את מושג־הצדקה של שפינוזה. איש־הצדקה הוא איש־הדעת ועל־ידי זה גם איש־הכח. הוא האיש, שאותו “אֹפן” עצמו של קיום אישי הגיע בו בשני התארים יחד למעלת שלימות גבוהה במדה אחת. ואין להקשות מן הסתירה הגלויה, לכאורה, שאנו מוצאים לתורה זו בעובדא הפשוטה, שהתפתחותו של כח־הנפש אינה עולה תמיד בד בבד עם התפתחותו של כח־הגוף במשמעו הרגיל: יש להביא בחשבון, שספירת־הכח של גוף היא על־פי שפינוזה כל חוג הפעולות, שהלה יכול להביא לעולם בכחו ובכח־כחו, ובמשמע זה יש להכניס לרשות היכולת, שהיא ענינה של הצדקה השפינוזית, את כל הפעולות הממשיות, אשר נִתנו לצאת, ברוח הפילוסופיה הבקונית, מן הדעת. זהו מושג של צדקה מופלא ויחיד במינו, אשר מצד אחד תכנו הוא עיוני טהור, ומצד אחר הוא כולל בתוכו משמע מעשי גמור של הפעולה הממשית – מכל מושגי הצדקה, שנטבעו בתולדות המחשבה האנושית, אולי המורכב ביותר ועם זה גם המקורי ביותר –, מושג רב־ענין ביחוד מבחינת מחוללו, אשר אמנם היתה לו אותה הצדקה העיונית של המחשבה הבהירה במדת השלימות הגמורה, אבל בנוגע לפעולה בשדה העולם החיצוני לא יכול – מבחינה גופנית – להשתבח ביתרון מעין זה.

התורות המוסריות של שפינוזה שנבנו על מסד זה, הוטבעו כולן באותו האופי, שהפילוסופיה של דיקארט כבר היתה נוטה אליו בהכרח. אצל שניהם מופיעה הצדקה בעיקר בצורת המחשבה הבהירה והמושכלת, כשם שגם בחייהם של שני האנשים האלה מתבלטת חבה שאינה חוזרת לאחוריה אל הכרת־התבונה הטהורה כקו יסודי של אפים וגורל־חייהם. שפינוזה נאה מקשר תורה אתית זו, ואף גם את הסברת מושג־הצדקה שלו, בנגוד האריסטוטלי־האסכולסטי של פעלתנות וסבלתנות. הגוף עולה במעלת השלימות והיכולת, יותר שהוא פועל ופחות שהוא נפעל מאחרים: אף הנשמה האנושית היא שלימה וזכאית יותר, יותר שהיא במצב הפעולה ופחות שהיא סובלת פעולתם של אחרים. והנה ההפעלות והתאוות, ששפינוזה תכן שיטה שלימה שלהן, הן לנשמה מצבי העכירה והערבוביה של ההִפָּעלות; ועם זאת הן הציורים של המצבים ההם, שבהם גם הגוף נפעל מאת אחרים להיותו נתון להשפעת כחות־חוץ. אותן ההפעלות והתאוות הן אפוא בכל צורותיהן מצבים של העדר־השלימות, של חולשה, של אי־צדקה. וכנגד יש לתפוס בהכרח את המחשבה הבהירה והמחוורת כמצב הפעולה הטהורה של הנפש, שבו היא מגדירה את עצמה ואינה נִתנת להשפעות זרות. ועל־כן מתאימות למצב זה של פעלתנות עיונית “ההפעלות הפועלות”, הקשורות בהכרה הטהורה, ואלה הן על־פי עצם טבען בלי יוצאת מן הכלל מצבים של שמחה ושל אושר. כי אלה הן הצורות העליונות של הקיום העצמי והשכלול העצמי. כאן מגיע שוב לידי תוקף האידיאל הקרטזיי של שלטון־השכל הטהור, – זאת אומרת של המחשבה המוגדרת רק על־ידי עצמה, – במשמעו המוסרי.

נגוד זה של יסוד הפעולה ויסוד ההפָעלות והנגוד של העדר־ההתלות וההתלות, או של החרות והעבדות, היינו הך על־פי שפינוזה. המושג המוסרי של החרות אין בו סתירה למושג ההכרח הסבתי. ולא עוד אלא שהוא שכלולו העליון של מושג ההכרח הזה. חרות היא המצב, שבו אין ה“אֹפן” הסופי מותנה בפעולותיו אלא מתוכן הגדרותיו שלו עצמו, העדר־החרות הוא המצב, שבו “אפן” זה תלוי בפעולותיו בעצמים סופיים אחרים. חרות אינה אפוא אלא הגדרה עצמית. חפש הוא אותו הגוף, שתנועתו אינה מותנית על־ידי גופים אחרים, חפשית – אותה הנשמה, שהחלטותיה תלויות רק במחשבתה המושכלת. ומכאן שהאדם הוא נעדר־החרות במצב ההפעלות והתאוות, ואלו במצב ההכרה מושכלת הוא חפשי. צדקה היא כח, וצדקה היא חרות, אבל צדקה זו אינה אחרת זולתי ההכרה האמתית. התעודה המוסרית יכולה אפוא להיות רק בהתגברות על התאוות על־ידי המחשבה. אין להתגבר על תאוה אלא אם־כן מבינים אותה. כל החיים המוסריים הם מלחמת התבונה בתאוה ומטרתם היא התרוממות האדם משעבוד לחרות.

על־ידי רעיונות אלה עולה שפינוזה שוב ומתרומם מתוך התאבקות מן הצורות הקפואות של שכלתנותו אל היסוד הראשוני של המסתורין, אשר ממנו נולדה הפילוסופיה שלו. כי מהי ביסודם של דברים הכרה זו, אשר בה הצדקה, הכח והחרות של האדם? זוהי ההסתכלות באלהים וראית ההכרחיות של יציאת כל הנמצאים ממהות אחת. הכרת־אלהים היא רום גבהה של הדעת, ולפי זה גם רום גבהה של הצדקה. ואם הצדקה משחררת את האדם מן העבדות, שהוא נתון בה בתוקף שלטונן של הפעלותיו ותאוותיו, הרי צדקה זו של הכרת־אלהים היא הכח הגואל, המרומם את האדם מרעותיו ומקלקלותיו של העולם הסופי ומנחילו חלק בשלימות הנצחית של האלהות האין־סופית. על־ידי רעיונות אלה חוזר ונבלע הצליל האחרון לסימפוניה הגדולה של תורת שפינוזה בנעימתה הרליגיוזית. כי כל דת ודת שרשיה הם בצרך־הגאולה והיא מבקשת את השחרור מרעות העולם.

מנקודת־ראות זו מעמיד שפינוזה את הסינתיזה האחרונה של מחשבתו. הכרת־האלהים השלימה כחה הגואל הוא בזה, שהיא משחררת את האדם מן ההפעלות והתאוות, שאתה מוצא בדרך כלל ביחסו של רצון־האדם אל הנמצאים הסופיים, ובמקום שישנה לצדקה זו בשלימותה, שם אין לו לאדם אלא נשוא אפשרי אחד לרצונו: זהו נשוא ההכרה הזאת עצמה, האלהות. במקום שאלהים ממלא את כל המחשבה, שם הוא לבדו ממלא גם את הרצון. מי שמכיר את האלהות בתכלית, אינו מבקש שום דבר אחר על פניה. הכרת־אלהים היא אהבת־אלהים. מי שיודע, שאין בנמצא אלא העצמות האחת, וכל השאר אינו אלא תופעותיה החולפות, הלה אינו מתאוה יותר לנכסים עוברים אלה, אלא הוא תופס באהבתו הרוחנית רק את האלהות בלבד. ותשוקה זו מלויה הנצחי מובטח לה. כל שאר הקנינים חולפים ועוברים, כל שאר התשוקות מחטיאות את מטרתן או מביאות להנאת־שעה בלבד, שכן הן עצמן אינן מתמידות בקיומן: האהבה אל האלהות והאושר שבאהבה זו הם נצחיים כנשוא שלהם. אהבת־האלהים, שהיא הכרת־האלהים, היא הקנין העליון. וכששפינוזה מבקש לבסוף מבע מסיים לאהבה רוחנית זו אל האלהות, הרי הוא צריך רק להביא בחשבון, שאותה הנשמה האנושית, המתרוממת בהכרתה אל האושר שבאהבת־אלהים, אין היא עצמה אלא “אֹפן” במהות האין־סופית של האלהות, ואין היא יכולה לשאת ולפתח בקרבה שום מהות אחרת ושום כח אחר, זולתי אותם של האלהות בלבד. האהבה שבה תופס ומקיף האדם את האלהות, אינה בעצם אלא אהבת־אלהים לעצמו: “amor intellctualis' quo deus se ipsum amat” (האהבה המושכלת, שבה אלהים אוהב את עצמו). העצמות־האלהית היא הכל בכל: אף אהבתנו מלאת־ההכרה אליה אינה אלא תנועה נצחית, שבה היא חוזרת ושבה אל עצמה מן הדמויות הסופיות של מהותה.

וכך מסתיימת שיטתו של שפינוזה באותם הרעיונות עצמם, המעמידים את הכח הדוחף הפנימי שבפנימיים של כל מחשבתו וחייו, – ברעיונות־המסתורין של אהבת־אלהים. כל המכונה של המיתודה הגיאומטרית וכל הפסיעות הכבדות של דרך הדידוקציה השכלתנית אינן לו אלא אמצעים לשבור את צמאונו הדתי להכרת־אלהים שלימה. זהו מה שעושה את שיטתו לחטיבה יחידה: שהוא עושה את השכלתנות כלי־שרת למסתוריןן והוא מבקש לספק את יצר־הקודש של ההרגשה הדתית על ידי בהירות גמורה ומחוורת קפדנית של המחשבה. בקיאותו של שפינוזה במיתודה הקרטזיית שמרה עליו מן הטשטוש, שאנו מוצאים בכלל דרך התגלויותיו של הרעיון המסתורי, ודתיותו העמוקה מנעתו מלהסתפק בריקנות המופשטת של שכליות טבעונית. בשאיפה כפולה זו הוא מורם במדה אחת על העדר־הבהירות שבמיסטיקה הרגילה ועל הטמטום שברציונליסמוס המאוחר, אשר הפשיט את העליונות שבפרובלימות המחשבה את ערכן האמתי. ומצד אחר אין שני הנגודים הקיצוניים האלה של מסתורין ושכלתנות נוגעים זה בזה בתורתו של שפינוזה אלא על־מנת לשוב ולדחוף זה את זה בחריפות יתירה. הנסיון להביאם לידי־כך, שיחדרו זה לזה ויחלפו זה את זה לא הצליח. התוכן, שהמיתודה המתימטית של השכלתנות יכלה לתת לרעיון־המסתורין של האלהות, היה האפס המוחלט. למחשבתו הרליגיוזית של שפינוזה האלהות היא הכל: במיטפיסיקה שלו אין היא אלא צורת־מושג ריקה. כל עוצם דתיותו לא עמד לו לברוא פילוסופיה, שתוכל למסור את תכנה המלא של הרגשה רליגיוזית זו.

שיטתו של שפינוזה תתפוס לעולם מקום מורם ומצוין בין נסיונותיה של המחשבה האנושית להגיע לידי תודעת תכנה רב־הערך בצורה מסוימת של המדע. שיטתו היא אולי חזון־המושגים הנשגב ביותר, שנולד בזמן מן הזמנים במחו של בן־אדם; המסקניות הדיקנית של מחשבתו והטהרה הצלולה של הוכחתו הפנימית מבטיחות לו את הערצתם של הדורות הבאים: ואולם הסתירה שאין לה תקנה בין שלהבת אהבתו לאלהים ובין הקור המסמר של התבוננותו בעולם תשבית תמיד את השלוה הגמורה, שהיינו צריכים לה, כדי ליהנות מן הצירוף הנשגב של רעיונותיו.

כז. ניקול מאלבראנש (Nicole Malebranche)

אף־על־פי שאותו צירוף של שכלתנות ותורת־מסתורין, שנעשה על־ידי שפינוזה, נראה לנו מוזר ביותר מפני הנגודים העיקריים, הקיימים בדרך כלל בין שתי אלה, ואף־על־פי שהתמזגות זו נראית לנו מתוך־כך יחידה במינה ללא דוגמא כלל, מכל־מקום אנו מוצאים בהתפתחות התורה הקרטזיית בפרנציה חזיון דומה לזה בקויו היסודיים, אם כי עשוי באמת־מדה קטנה משלו. מאורע מופלא זה הותנה על־ידי ההתקשרות, שנעשתה כאן, לרגלי קורבה פנימית ידועה, בין תורתו של קרטזיוס ובין תורתו של אבי־הכנסיה אבגוסטינוס. האכסניה להתפתחותו של מאורע זה היא אורדן של כהנים, שהיה קשור קשר אמיץ בתולדות תורתו של קרטזיס. התאחדות אבות האורטוריה של ישו נוסדה בשעתה על־ידי החשמן בירול (Berulle), ידידו של דיקארט, אשר הפצרותיו היו אחד הגורמים, שהביאו את הפילוסוף להעלות על הכתב ולפרסם את יצירותיו, ואשר הרביץ בתוך האורטוריה את העיון בפילוסופיה הקרטזיית. זה היה אורדן בלי ההגבלות הכרוכות בסולם של מעלות־כהונה, התאחדות חפשית של אנשים, שהתרחקו מן העולם, על מנת לעשות בדרך מדעית להתפתחות תורת־הכנסיה, אורדן שהישועיים הריחו בו משום כך מינות חשאית, הנוטה לריפורמציה, ונלחמו בו. ואף אמנם חקירותיהם של האנשים האלה נטו, מתוך מגמה הדומה במקצת לזו של הריפורמציה, מן האסכולסטיקה הכרוכה אחרי אריסטו' אל תורתם של אבות־הכנסיה, הנוטה לאפלטון. אחד מהם, ג. ג’יבייף(Gibieuf), נסה עוד במוקדם בחבורו “על חרות אלהים והיצורים”⁸² (1630) למצוא בענין תורת־החרות מלואים למשנתו של תומאס מאקוינו על־ידי נמוקים משל סקוטוס ואבגונסטינוס. בדרך כלל העריצו חברי האורטוריה את אבגוסטינוס כגדול שבכל אבות־הכנסיה, בעוד שהישועיים נטו יותר אחרי תומאס. גם האורטוריים נטו אחרי מגמה ידועה של כוון התודעה הדתית כלפי פנים, ומתוך כך הסתבכו בסכסוכים עם שלטונות הכנסיה. על קרקע זה נפגשו עכשיו הפילוסופיה הקרטזיית עם תורתו של אבגוסטינוס, ואנדריאס־מרטין(André Martin) כתב את ה“פילוסופיה הנוצרית”⁸³, שהופיעה בשנת 1671 בשם מחבר בדוי אמברוּזיוס ויקטור, בכונה ברורה להשלים על־ידי צירוף שתי השיטות האמורות בין תורת־הכנסיה ובין המדע המודרני וההשכלה החלונית. החוליה התיכונית בין שתי התורות האלה היתה בעיקר תורת־האלהות ויחס הקורבה, ששני הוגי־הדעות הגדולים מצאו בין תודעת־אלהים והתודעה העצמית של האדם. זה היה הרעיון, כי הכרת עצמו של האדם מונחת בתוך הכרת־אלהים שלו, כי לתוך תודעת־עצמנו מזוגה הכרת האלהות ללא הפרדה וכי קשר זה צריך להעמיד את נקודת־המוצא הבטוחה לכל דעת אנושית. ורעיון זה, כשנתנו לו במקום הפנים הגנוסולוגיים הטהורים אשר קבל אצל דיקארט, גון דתי ברוחו של אבגוסטינוס, היה קרוב מאד אל עיקר המסתורין, שעל־פיו שורש כל דעת ראוי לו שיהיה במצפון, וכל הכרה אנושית ראוי לה שתהא נובעת מהסתכלות של התלהבות באלהים. וכך התפתחה לבסוף מצירוף זה תורה, שעבדה את רעיונותיו של דיקארט ועשתה אותם תורת־מסתורין, אלא שתורה זו היתה רחוקה מאד מן הפנתיאסמוס של שפינוזה, ועצם המכוון שלה היה התיאיסמוס מבית־מדרשו של אבגוסטינוס.

מיסד התורה הזאת היה ניקול מאלבראנש. הוא נולד בשנת 1638 בפאריס, מנעוריו עמדו לו רכותו וחולשתו הגופנית להטותו לחיים שקטים ומוצנעים, המוקדשים להסתכלות עליונה ולמדע, ועל־כן נכנס כבר בשנת העשרים ושלש לחייו לכנסת האורטוריה. זמן רב היה עסוק בלמודים אחרים, ורק בשנת 1664 עוררה במקרה תורתו של קרטזיוס את תשומת לבו, אותה שעה התחיל שוקד עליה בחבה יתירה, ולא ארכו הימים, וכל השיטה היתה נהירה לו, ואף גלה בה פנים חדשות משלו, שהיו עתידות לפרסם את שמו בעולם. בשנת 1675 הדפיס את חבורו הראשי, שרכש לו מעריצים רבים, “על חקירת האמת”⁸⁴, ושלש־עשרה שנה לאחרי־כן – הרצאה תמציתית של תורתו “שיחות על המיטפיסיקה ועל הדת”⁸⁵. משאר כתביו, שבהם השתדל בעיקר להרצות ולבסס, במקצת בצורה השוה לכל נפש, את הרעיון על־דבר אחדות הפילוסופיה של קרטזיוס, או שלו, והתורה הנוצרית, או האבגוסטינית, יש להזכיר ביחוד את ה“מחקר על הטבע ועל חסד־אלהים”⁸⁶ (אמשטרדם 1680), לפי שגרם לפולמוס ממושך וחריף עם ארנו. בית קרטזיוס מפורט־רויאל, אשר ארנו היה, כאמור לעיל, בא־כחם הראשי ואשר תפיסתם את תורת־הרב היתה שכלתנית טהורה – תפיסה שודאי היתה קרובה יותר לרוחו של הרב עצמו – לא יכלו למצוא טעם ברעיונות־המסתורין של מאלבראנש. פולמוס זה, אשר את תעודותיו הדפיס מאלבראנש מצדו בתור קובץ כל תשובותיו לארנו (ארבעה כרכים, פאריס 1709), הוא בעצם המאורע החיצוני היחידי, שאירע בהתבודדותו המדעית של הפילוסוף, אשר דיקנות מחמירה ומעוט־צרכים בארחות חייו עמדו לו, שהגיע לשנות זקנה ומת רק בשנת 1715, תיכף לאחרי שיחה שהיתה לו עם הפילוסוף האנגלי ברקלי, – כפי שמספרים מחמת ההתרגשות, שהביא לו המגע־והמשא עם הוגה דעות זה, שהיה קרוב לו מכמה בחינות ועם זה היה נגודו הגמור מכמה בחינות אחרות.

תורתו של מאלבארנש התפתחה מתורתו של קרטזיוס בלי ספק בדרך הנטיה של האוקזיונליסמוס והיא מותנית בין מבחינה מיטפיסית ובין מבחינת תורת־ההכרה על־ידי הפרובלימות, שבעלי תורת־ההזדמנות הפכו בהן. לפי שחשיבותו של מושג העצמות בפילוסופיה של דיקארט היתה גדולה ביותר, לכן הרגישו ביחוד את העדר־ההחלטיות במשנתו של דיקארט לגבי מושג זה, והיא ששמשה דחיפה להוסיף לשכלל את השיטה. כך עלתה להם לבעלי תורת־ההזדמנות ולשפינוזה, ואף למאלבראנש עלתה כך; הלה יוצא – מתוך הסכם גמור עם גוילינקס, המגיע לפעמים עד כדי דמיון בלשון מלה במלה – מן הדעה האוקזיונליסטית, שאין מקום כלל להשפעת העצמות הרוחנית והגופנית זו על זו, והקשר הנדמה שבין העולם הרוחני והעולם הגופני מחייב כהנחה קדומה הכרחית תווך מתמיד על־ידי הפעולה האלהית. אלא שמאלבארנש מוציא מכאן מיד את המסקנא הברורה והמפורשת, כי דעה זו מבטלת את האפשרות, שתהא התנועה בעולם הגופני ואף בעולם הרוחני עומדת ברשות עצמה, וכי העצמויות הסופיות פוסקות לפי זה להיות פועלות, והעצמות האלהית נשארת היסוד היחידי לכל פעולה. הוא מגיע לידי מסקנא זו על יסוד הפיסיקה הקרטזיית והעיונים בדבר הסבתיות, שדוגמתם אנו מוצאים כבר בצירוף זה אצל גוילינקס. לפי העיונים האלה אין לו לגוף לעולם כח־תנועה לעצמו, אין הוא לעולם בעצם הדברים המניע אלא רק המוּנע. מה שפועל באמת בעולם ההתפשטות אינו אלא הכח האלהי, שנִתן לחומר במדה קבועה ומתמידה, אלא שהוא הולך ועובר בפנים שונים לחלקיו הבודדים של זה. הכח, אשר גוף יחיד נראה לנו מגלה בפעולה, אינו באמת לו, אלא הוא חלק שאול אתו מן הכח האלהי הכללי. נמצא אפוא, שהגופים לא רק אינם פועלים על הרוחות, אלא אף אינם פועלים זה על זה. אין הם אלא נשואי התנועה ולעולם לא סבותיה. היות סבה – פרושו חוֹלֵל, יָצוֹר; מי שרואה את הנמצאים־הפרטים כסבות פועלות, מחשבתו היא אלילית, וזהו המום היסודי של כל הפילוסופיה העתיקה כולה. אלהים, הבורא היחיד, הוא גם פועל יחיד. הנמצאים הם פעולותיו והם עצמם נעדרי־פעולה. המעשה אשר בעולם אינו תוצאה ממהותם הטבעית של הנמצאים, אלא רק מבע לפעולה האין־סופית והנצחית של אלהים. וכך הורחקה בפירוש לשיטתו של מאלבראנש ממושג העצמות, עד כמה שנותנים אותו ענין לנמצאים הסופיים, תכונת הסבתיות; אין הם עוד אלא דברים שבמציאות ולא נקודות־מוצא עצמיות של התנועה. ההקבלה לתורתו של שפינוזה, שגם היא בטלה כל עיקר האופי הסובסטנציאלי של הנמצאים, נִתנת מאליה; אלא שבתורתו של שפינוזה אתה מוצא את המסקניות הגמורה גם במונחים, שכן הוא פוסק, כי העצמות היחידה היא האלהות.

את הדעה, שאלהים הוא הפועל היחיד בכל מהלך־העולם, מוציא אפוא מאלבראנש מתורתו של דיקארט לפי דרכם של בעלי תורת־ההזדמנות: בסופם של דברים מתאימה דעה זו בהחלט להשקפתו הדתית של אבגוסטינוס. ואולם היא מסתבכת בהכרח באותם הסבוכים שאין להם התרה, אשר גם אבגוסטינוס נלכד בשחיתותיהם לאין־מוצא. גם מאלבראנש יודע להסביר ולקיים תורה זו רק בנוגע להשפעת־גומלין שבין העולם הגופני והעולם הרוחני, ומצד אחר בנוגע למהלך האימננטי של המעשה בתוך עולם־החומר: היא כושלת בנקודה החשובה ביותר, זאת אומרת ביחס לפרוצס של חיי־הנפש. שכן המסקנא ההכרחית מההשקפה הזאת היא זו, שכמו בעולם הגופים כך גם בעולם הרוחני העצמויות היחידות, – ובנידון שלנו הנשמות האנושיות, – אינן עומדות ברשות עצמן, אלא כל המעשה הנעשה גם במקצוע זה נובע בלי אמצעי מן הכח הפועל היחיד, כלומר מן האלהות. ואם נמצאנו עומדים על מסקנא זו, הרי אלהים הוא גם זה שטועה וחוטא. אם באמת לא אנחנו הפועלים אלא האלהות היא הפועלת בתוכנו ועל־ידנו, הרי אחריות הטעות והחטא אינה עלינו. כך פורצת ועולה גם אצל מאלבראנש, ממש כמו בתורת היעוד הקדום של אבגוסטינוס, הפרובלימה של הטעות ושל החטא. אין הוא משתמט מפרובלימה זו, כשם שלא השתמט ממנה מורהו הקדמון הגדול; הוא מודה, כי את עובדות הטעות והחטא אין לבטל על־ידי כפירה בהן וכי מצד אחר אין להטיל את אחריותן על האלהות. הוא מניח אפוא, שעובדות אלה יסודן בחרות־מה ובפעולה עצמית של הנשמה האנושית. הוא משתדל לעשות פרובלימה זו פשוטה יותר והוא מבקש שיראו בטעות – לא רק מבחינה תיאולוגית, אלא גם מבחינה פילוסופית ברוח תורת־ההכרה הקרטזיית – אחד מסוגיו או מתוצאותיו של החטא. הוא משתמש ברעיונו של דיקארט, שהמשפט הכוזב יסודו בהתנשאות הרצון, האומר לשפוט גם במקום שאין לו יכולת לכך. הוא מוסיף ומסביר, כיצד נפל האדם על־ידי החטא הקדמוני בידי ממשלתה של החושניות ומתוך כך (בהסכם לעיקר הקרטזיי) של הטשטוש והעכירה בציורים. ואולם היסק החטא ואף הטעות מחרותו של הרצון האנושי אינו אלא פתרון־מלים בעלמא של הפרובלימה. חרות זו של העצמות הסופית ועמידתה ברשות עצמה אינן מובנות בהחלט על־פי שיטה כשיטותיהם של אבגוסטינוס ושל מאלבראנש, המסמנות את האלהות כעילה היחידה לכל פעולה, וסוף־סוף מוכרח מאלבראנש להסתפק לגבי פרובלימה זו בפתגם הידוע, שהחרות היא דבר שבמסתורין.

ואף בדרך של תורת־ההכרה ראה מאלבראנש את עצמו מאולץ להבלטה יתירה של עמדת מושג־האלהים, המתנה הכל. כשאתה נוטל מן העצמויות הסופיות את סגולת הפעולה העצמית, בעל־כרחך אתה בא לידי הפרדה גמורה בין העולם הגופני לעולם הרוחני (כשם שעל־פי שפינוזה יוצאת מכאן ההבדלה המוחלטת בין שני התארים, המחשבה וההתפשטות). וכשמסיקים מכאן את המסקנות האחרונות ומקיימים במלואו את העיקר, שכל אחת מן העולמות האלה יש להכיר רק מתוכו עצמו, הרי נראה הדבר למעלה מן ההשגה, כיצד אפשר לו בכלל לציור הגופים, ועל־אחת־כמה־וכמה להכרה הנכונה בהם, שיכָנסו לתוך הרוח? היוצא מזה, שאף הכרת־האדם אינה לא מפעלו העצמי של האדם ולא פעולה בלתי אמצעית של הגופים עליו, אלא אפשר לה שתתחולל בקרבנו רק על־ידי הארה בידי שמים. אם יש לנו ציורים, במקצת מן הגופים ובמקצת מרוחות אחרים זולתנו, הרי ציורי הרוחות התחוללו בקרבנו רק בדרך מה־מצינו על־פי הנסיון שהגיע לנו מאת הגוף שלנו ומאת גופים אחרים. ואלו ציורי הגופים נִתנו לנו רק בדרך ההארה האלהית. בבחינת שָתות ראשוניים של דעתנו נשארות לנו לפי־זה רק תודעת־אלהים ותודעת עצמנו. ואת שתי אלה מאמין מאלבראנש לקנות במחת אחת בחברו את רעיונו של קרטזיוס ואת זה של אבגוסטינוס. הציור בדבר האלהים, בבחינת העצם בעל הישות העליונה שבעליונות, הוא לו הבהיר והמחוור שבציורים; רק על ידו אנו מגיעים גם לתודעה העצמית האמתית, שכן הנסיון העצמי הרגיל שלנו, הרגש הפנימי (sentiment intérieur), נִתן לנו כשהוא כרוך בדמויות מסוימות של מהותנו, בפעולות בודדות של תצורה והחלטות־רצון. מאלבראנש מטעים, שיש להבדיל היטב בין מה שקרטזיוס קרא לו התודעה העצמית, זו הודאות העצמית של העצם החושב, ובין הנסיון הפנימי הרגיל, והוא מאמין, שאותה ודאות עצמית גמורה באה רק על־ידי שאנו רואים את עצמנו בתודעתנו כחלק מן המהות האלהית, – על־ידי שאנו מקיפים באותה האינטואיציה הראשונית עצמה את הכרת האלהות ואת הכרת קיומנו העצמי כאחת. אצל דיקארט הופיעה אמנם תחילה התודעה העצמית כעומדת ומבוססת על עצמה בלבד וכנקודת־מוצא לכל היסק־דעת מכאן ואילך; ואולם כל ההיסק הזה עבר תחילה דרך תודעת אלהים, שגם הוא כבר חשבה כמזונה מזינה בלתי אמצעית בתודעה העצמית. שיטה אחת משיטות הפילוסופיה הגרמנית החדשה, זו של קראוזה, אשר חקתה את הפַרַבילה של המיתודה הקרטזיית עם הנגוד של המהלך המפריד והמהלך המרכיב, העמידה משום כך בנקודת־הגובה של פרבילה זו את מושג־האלהים. אצל מאלבראנש, אפשר לאמר, נקודת גבהה של הפרבילה היא אותה זהות מסתורית של תודעת־אלהים ותודעת עצמנו, אשר בכחה אנו יכולים לדעתו להכיר את עצמנו רק בתוך ההסתכלות באלהים. מכל העיונים האלה יוצא לנו, שאין אנו יכולים להכיר את הגופים, את הרוחות האחרים זולתנו ואף אותנו עצמנו, אלא בתוך האלהות ועל־ידי האלהות. וזה פרוש פתגמו של מאלבראנש: אנו צריכים שנחזה את כל הנמצאים בתוך האלהים.

ואולם מכאן יוצאת מאליה המסקנא המיטפיסית בלתי־האמצעית, שכל הנמצאים אינם הוים גם־כן אלא בתוך אלהים. כי קודם־כל – ואף בזה מראה מאלבראנש את כל עצמת כח מחשבתו החודרת – נשנה גם לגבי אלהים אותו הקושי, שמצאנו בנוגע לאפשרות של ציורי הגופים בתוך הרוח הסופי. ברור הדבר, שהאלהות יכולה להנחיל לרוח הסופי את ציורי הגופים רק מפני שהיא עצמה יש לה ציורים אלה. ואולם אלהים הוא רוח ואי־אפשר אפוא הדבר, שקבל את הציורים האלה מן הגופים, אלא הוא חוללם מעצמו. מטעם זה מגיע מאלבראנש לידי הנחת עולם־גופים אידיאלי באלהים, שהוא דמות דיוקנו הראשוני של עולם־הגופים המציאותי וב“צלמו” נוצרו הגופים המציאותיים בידי אלהים. זהו היסוד האפלטוני, וביתר דיוק – הניאואפלטוני, בפילוסופיה של מאלבראנש, שקבלו ודאי גם־כן באמצעות תורתו של אבגונסטינוס. מה שאנו מכירים אינם אפוא בעצם ובדרך ישרה הגופים עצמם, אלא רק האידיאות שלהם ברוח האלהים, והכרה זו מתאימה אל הגופים הממשיים רק מפני שאלהים ביכולת־הכל שלו צר צורות ממשיות לאותו עולם־גופים שבאידיאל. רעיונותיו של האלהים היוצר הם מציאות: כשאנו מכירים אותם, אנו מכירים גם את העולם הממשי. דיוקן קדמון זה של עולם־הגופים הממשי רואה מאלבראנש לגמרי על־פי הדמיון של פילוסופית־הטבע הקרטזיית. האידיאה הקדמונית (“idée primordiale”) היא זו של ה“התפשטות שבשכל” (intelligible) ובתוכה מתפתחות כאפני גלויים שלה האידיאות של הגופים הבודדים. הגופים הממשיים מתיחסים אל ההתפשטות הממשית כיחס האידיאות שלהם אל ההתפשטות שבשכל, זאת אומרת כאפני־גלויים שלה. הם נוטלים חלק בדרך מיוחדת להם במהותה הכללית של התפשטות זו. תורה זו מראה אותו מסד עצמו, שאנו מוצאים בתורתו של שפינוזה; זהו הריאליסמוס של ימי־הבינים, הרואה את הכללי כיסוד המיטפיסי לפרטי והמיחס לפרט רק ערך של תופעה חולפת בתוך הכלל, שהוא לבדו ישות אמתית. הגופים היחידים הממשיים אינם למאלבראנש אלא בבואות של אותם אפני־הגלוי הראשוניים אשר בהתפשטות שבשכל, שהיא אחד מתאריו של אלהים. והוא הדין כמובן מאליו, הרוחות־הפרטים; כיחסם של הגופים אל האידיאה האלהית של ההתפשטות שבשכל, כך יחסם של הנשמות אל האלהות, עד כמה שהיא עצם רוחני: כשם שהחלל הוא מקום הגופים, כך הרוח האלהי הוא “מקום הרוחות”; הללו אינם אלא אפני־גלוי מיוחדים של הרוחניות האלהית.

כל העצמויות היחידות, כרוחות כגופים, אינם אפוא לפי שיטה זו אלא “השתתפויות” בלתי שלימות במהות־האלהים האחת, האין־סופית, השלימה, – ב“הויה” האחת, הטהורה, המוחלטת, בכלל. ובהשקפה זו כורך מאלבראנש בפשטות עמקנית את הרעיון היסודי של תורת־מוסרו. אם כל הנמצאים אנם אלא אפני־גלוייו של אלהים, הרי גם כל שאיפה אפשרית, יהיה מה שיהיה ענינה, היא בעצם הדברים אך שאיפה אל אלהים, אהבת־אלהים אם גם ממדריגה נמוכה. ואולם כשם שהנמצאים־הפרטים אינם אלא השתתפויות בלתי שלימות במהות האלהים, כך גם התשוקות היחידות הן בהתאמה לזה השתתפויות באהבת־אלהים. והן כוזבות, פסולות ומזיקות, כששוכחים בשל הנשוא הפרטי את כללות הדברים, שהוא אינו אלא אופן־גלוי שלה. ואלו התשוקה השלימה היא התשוקה אל הנושא השלם, אל האלהות, אהבת־אלהים הגמורה ובלתי־מחולקת, השוכחת את העולם שמאחוריה. אלא שתשוקה זו, השלימה בתכלית, אין לספקה לעולם על־ידי השאון המבולבל וגזול־השלוה של חיי יום־יום, נשואה הוא רוח־הרוחות ומלויה – הכרתו של זה.

הקורבה הפנימית שבין הרעיונות המסיימים האלה של מאלבראנש ובין אותם של שפינוזה היא בולטת כל־כך, עד שאתה נוטה ממילא לחשוב, שיש כאן יחס של התלות; ואף אמנם אין להכחיש, שההרצאה השיטתית, שנתן מאלבראנש לתורתו לאחרי שנודעה לו שיטתו של שפינוזה, מביאה דוקא חלק זה שלה לידי מבע חריף ומדויק יותר מאשר בספרו הראשי. ואולם ספרו זה, אשר הופיע שנתים קודם שנדפסה תורת־המדות של שפינוזה, כולל כבר גם רעיונות אלה בבהירות ממצה. כל־כך, עד שאין למנוע ממאלבראנש את זכות התפיסה המקורית של רעיונותיו. הוא ושפינוזה הגיעו מעצמם וכל אחת לבדו לחבור דומה לגמרי בנידון זה של תורת קרטזיוס ורעיונות של מסתורין. וכמה אפיני הדבר, שמאלבראנש קדם את תורתו של שפינוזה לא בחבה, אלא, אדרבה, בפולמוס רתחני, ובקול ענות גבורה הצטרף לצעקות התעוב של קנאות, שפרצו כנגד ה“אתיאיסמוס” של היהודי הגדול. גם אצל “אבא” אוהב־שלום זה של האורטוריה גבר בנידון זה המשפט הדתי הקדום על בהירות המחשבה השכלתנית, וההרגשה הדתית של טינא שבלב הכריעה את הנטיה הכבירה של המחשבה המיטפיסית, שקשרה את שניהם זה לזה. שפינוזה נתן לתורת העצמות את הצורה השכלתנית של פנתיאיסמוס טהור; מאלבראנש, שגדל על השקפות הכנסיה ותורתו של אבגוסטינוס, החזיק בכל תקפה של אמונה, שאין להזיזה ממקומה, ברעיון האישיות האלהית. זו היתה נקודת־הפרוד העמוקה ביותר: מנקודה זו נראית תורתו של שפינוזה יותר מסקנית מבחינה מיטפיסית, אבל תורתו של מאלבראנש משתלשלת מראשיתה ועד סופה בדרך הספוק הגמור של היצר הדתי, שלא נִתן לה לשיטתו של שפינוזה. גם פה גם שם מתנגשים באופן דומה מסתורין ושלטון־השכל, דתיות ופילוסופיה, אבל בכללות הדמות, שנתנה לתורה, מכריע אצל האחד היסוד השכלתני ואצל חבירו – היסוד המסתורי. שפינוזה רצה להיות בעל־מסתורין ונשאר רציונליסטן, מאלבראנש רצה להיות רציונליסטן ונשאר בעל־מסתורין.

* * *

בתורתו של מאלבראנש מסתיימת התפתחותו הישרה של הרציונליסמוס מיסודו של דיקארט, ולא רק בפרנציה אלא גם בכלל. שאר שריגיו הבאים של העיקר השכלתני היו מותנים יותר ויותר על־ידי השפעת המגמה הנסיונית, ועל־הכל על־ידי הענינים המיוחדים, שלקחו את דעתה של כל הפילוסופיה כולה בתקופת ההשכלה. ומה שנוגע ביחוד לתורתו של מאלבראנש, הרי תנועת המחשבה הצרפתית התרחקה ממנה הרבה. המאה השמונה־עשרה לא הבינה לרוחו; התפלאו ליפי סגנונו, אבל על “חלומותיו” האידיאליסטיים הניעו ראש. אם בכלל הוסיפה תורתו לפעול, הרי היה זה רק בחשאי ובחוץ־לארץ יותר מאשר במולדת. באיטליה הכריז מיכלאנג’לו פארדָלה (Michelangelo Fardella) ב“לוגיקה” שלו (ויניציאה, 1696) על השקפה קרובה מאד לזו של מאלבראנש בנוגע ליחס ההכרה האנושית אל עולם הגופים, ובאנגליה נפגשו השפעות שיטתו השפעותיו של ברקלי, שאמנם לא היתה לו דעה משותפת עם החוקר הצרפתי אלא זו, שצירופו הכללי של עולם הגופים אין לו מקור אחר זולתי סדר־האידיאות שלו, שעלה לרצון לפני אלהים.