תרגם על־פי המהדורה הששית הגרמנית

 

על הספריה הפילוסופית    🔗

ללמוד, ללמוד וללמוד: זה הוא

סוד הקיום של אומתנו

אחד העם

להבין ולהשכיל, ללמוד ולדעת היו מעולם האידיאלים הלאומיים הנעלים של עמנו, שדוגמת מאורות גדולים האירו תמיד בשמי היהדות. אתם חיינו בארצנו, לאורם הלכנו לגולה ורק עמהם אפשר לנו לשוב לחיים עצמיים ושלמים בארץ אבותינו. אהבת התורה והחכמה נטלה אצלנו תמיד מקום בראש. עם הספר עסק בתורה והמית את עצמו באהלה של תורה. הוא לָמד ולָמד, קבע עתים לתורה, הרביץ תורה ברבים ותקן, שלא יעברו עליו שלשה ימים בלי דבר ה‘. התורה נעשתה לו למקור חיים ואורך ימים ובה הגה יומם ולילה. שאיפתו העזה היתה “להגדיל תורה ולהאדירה”, תשוקתו הנפשית "וכל בניך למודי ה’ “, תפלתו הלבבית “ומי יתן והיה כל עם ה' נביאים” וחלומו הנשגב “כי מלאה הארץ דעה”. ישראל בלא תורה נמשלו לדגים ביבשה והקונה ספרים ומשאילם לאחרים הוכרז ל”עושה צדקה בכל עת". הספר נעשה לדבר שאי־אפשר לו להעם בלעדו. רציניותו, עָמקו ועָשרו השפיעו על רציניותם, עמקם ועשרם של חיי העם ויצרו אצלו יחס של כבוד והערצה אליו, שאין דוגמתו אצל שום אומה ולשון בכל העולם.

ברם בשם ספר כִנו אבותינו אך ורק את הספר הרציני, שנחוץ היה ללמוד אותו ולהתעמק בו. אולם כל דבר אחר שבא רק לשם קריאה קלה, כשבן־אדם אינו מסוגל לעיון רציני, לא היה בעיניהם כלל וכלל בגדר ספר. ההבדל הזה היה אופיני מאד בשביל עמנו. והנה בא שנוי ערכין גדול גם בדבר זה. את ארזי הלבנון אדירי התורה והחכמה המירו בסופרים ו“אמנים”, שלעתים לא רחוקות השכלתם לקויה עד למאד. ואם “מורי העם” כך, הקהל הרחב על אחת כמה וכמה. שטחיות נוראה של החיים ועם־ארצות מחרידה הולכות ומתפשטות בתוכנו, הולכות וגדלות אצלנו והתוכן הרוחני והמוסרי של עמנו התדלדל והעני עד למאד.

אחת הסבות העיקריות של הופעה עגומה ומסוכנה זו היא, שהספרות הרצינית הישנה חדלה לספק את צרכינו ודרישות רוחנו שנתעוררה לחיים חדשים, וספרות רצינית חדשה, ספרות מדעית טהורה וכן פוּפוּלארית, ספרות רחבה בכל ענפי החקירה והדעת המוֹדֶרנית, טרם עלה בידינו ליצור. הספר המדעי, הזקוק תמיד לטפול מיוחד, יָצא אצלנו עד היום רק במקרה ובערבוביה עם ספרי נֶֶטריסטיקה ופּוּבליציסטיקה, בטשטוש־גבולים בין מדע ללא־מדע, בלי שיטה מסוימה ותכנית קבועה ועל ידי אנשים, שלא תמיד הם מוכשרים לכך. במקצועות מדעיים רבים אין לנו עדיין אף ספר אחד, אף שורה נדפסת אחת, או שיש לנו דברים ישנים־נושנים שהפסדם מרובה משכרם. די לקחת לדוגמה את המקצוע של ההיסטוריה העולמית הקרוב כל כך לכל אחד ואחד, ואת הקומפילאציה של קלמן שולמן (“דברי ימי עולם”), שיצאה לאור עוד לפני כחמשים (1867 – 1886 ) שנה ועד היום הזה היא יחידה אצלנו. ואפילו במקצוע של “חכמת ישראל”, במקצוע “מדע היהדות”, אין הכוון הרצוי והחדוש הנחוץ. במקום לעשותו למקור מים חיים בשביל התפתחותנו בעתיד, מצטמצמים רק במסגרת הצרה, האַרכֵיאולוגית, של העבר ושל “כנוסו” בלבד, אף על פי שכנוס בלי חדוש אינו לעולם אלא ירידה וסימן של אפיסת כחות.

החדוש, שאנחנו כל כך זקוקים לו ושבלעדיו לא תצויר שום תחיה אמיתית של עמנו, יכול לבוא אך ורק כשנתקרב מחדש אל האינטֶרֶסים האנושיים הכלליים, הצריכים להיות עצם מעצמיה ובשר מבשרה של היהדות ושבלעדיהם היא אינה אלא שריד היסטורי, יקר, אמנם, מאד בשבילנו, אבל בלי רוח חיים. היהדות, שהרימה את דגל האוניבֶרסאליות ואחדות המין האנושי ושהכריזה “כי ביתי בית תפלה יִקָרא לכל העמים” וכי “נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגויים”, אינה יכולה להתקיים בלי האידיאות והאינטֶרֶסים האוניבֶרסאליים של האנושיות. עלינו לא רק לאסוף כל מה שיש אצלנו, אלא גם מה שחסר לנו. כל דבר טוב, יפה ואמת שיש אצל זולתנו, כל פניני העיון האנושי, כל המרגליות מגנזי המחשבה, העתיקה והחדשה, מכל הדורות, של כל העמים ושבכל השפות – את הכל אנו צריכים להכניס אלינו, כדי שיַפרו את המחשבה שלנו ויחַיו את העיון העברי. אנו מוכרחים להתמזג עם האנושי הכללי הטהור וצורך לאומי גדול באמת, צורך שאינו סובל דחוי הוא, איפוא, לדאוג להתפתחות הספר המדעי העברי ולשכללו וליצור לו מדור מיוחד, או, יותר נכון, מדורות מיוחדים לכל ענפיו ומקצעותיו. עלינו לשוב אל הספר הרציני ולהכניסו מחדש לתוך עמנו. הספר הרציני, בצורתו החדשה, המדעית, צריך לשוב אצלנו אל כבודו הראשון ולהשיב את רציניות חיינו ליָשנה ואת תכנם הרוחני והמוסרי לגבהם הראוי.

מדור מיוחד כזה למקצועות הפילוסופיים (במובנה הרחב, העתיק, של המלה הזאת) רוצה לשמש הספריה הפילוסופית הזאת, דוגמת “הספריה המשפטית”, שנוסדה לפניה בשביל המקצועות המשפטיים. והלואי שתמצא את הסיוע הרוחני והחמרי הדרוש לה ותוכל להביא ברכה לעתידנו הלאומי.

* * *

המטרה העיקרית של “הספריה הפילוסופית” היא יצירת ספרות פילוסופית עברית מקורית. רק בספרות מקורית יכול הרוח הלאומי להתבלט, להתפתח ולהתרומם עד ליצירה לאומית אינדיבידוּאַלית אמיתית. אבל מפני שלעת־עתה אין לנו כמעט כלום, מוכרחים אנחנו להשתמש, לכל הפחות בזמן הראשון, בתרגומים במדה רחבה מאד. ובאמת אנו רואים, שהספרות העברית החדשה נזונה בימינו הרבה מאד מתרגומים. גל של תרגומים הציף, וממשיך להציף את ספרותנו, ומצב כזה יִמָשך בודאי עוד זמן מרובה, ביחוד ביחס אל הספרות המדעית המוכרחת לתפוס, סוף סוף, גם אצלנו את המקום הראוי לה. כל מה שפִגרנו יותר וחטאנו יותר בכוון זה, יותר זקוקים הננו עכשיו לקחת מאחרים ולמלא את חסרוננו על ידי ספרות שאולה מקורות זרים.

במקצועות המתֵּימטיים ושל מדעי הטבע, המכונים בשם “מדעים מדוייקים”, אין, כמובן, בדבר זה שום רע. האמת המתימטית והאֶכּספֶרימֶנטאלית נשארת אמת בכל לשון ואצל כל עם, ועלינו רק להריק אותה לכלינו ולהמשיכה בחקירות עבריות מקוריות. אבל במקצועות הנקראים “מדעי הרוח” נעשית שאלת התרגומים פרובלימה גדולה וקשה עד למאד. על ידי התרגומים במקצועות האלה אנו מריקים אלינו לא רק אמת מדעית מוחלטת אלא גם דעות והשקפות, שלעתים קרובות יש להן גונים סובייקטיביים, לאומיים ודתיים של אומריהן ושהן לא רק זרות לרוחנו, אלא לפעמים גם מסוכנות לנו מאד מאד. מכל אחד מן הקוראים והלומדים הרי אי אפשר לדרוש, שתמיד יהא בעצמו מזוין בכל הבקרות הדרושה כדי למצוא את ההערכה הנכונה לכל הדעות ההשקפות האלו על פי רוב מקבל הקורא או המתלמד, ביחוד הצעירים שבהם וכן אלה שידיעותיהם ביהדות מועטות או בלתי מספיקות, את הדברים הנדפסים בספריהם וחבוריהם של החכמים והסופרים המפורסמים, ששמותיהם הגדולים הולכים לפניהם, בתור תורת אמת ודברי אלהים חיים, שאין להרהר אחריהם או לערער עליהם. השמוש התמידי בספרים הללו מכניס בנו בלי משים את ארס הדעות וההשקפות הנפסדות האלה וביחוד תגדל, כמובן, הסכנה מהן אם תהיינה לפנינו בלבוש עברי בתוך ספרותנו אנו. אנטישמיות, שנאה גלויה או סמויה אל היהדות, אהבה עורת אל הנצרות ותעמולה נוצרית נמצאות לרוב, באופן ישר או אמצעי, בכונה גלויה או שלא מדעת, לא רק בספרות היפה, אלא גם בספרות הפילוסופית והמדעית של זולתנו. גם היותר טובים שבהם, חוץ מחסידי אומות העולם מועטים ויוצאים מן הכלל, אינם נקיים לא רק מטעויות ומסרוס האמת, ומהגזמות והפרזות מופלגות וקיצוניות ביחס להנצרות, אלא גם משקרים גסים במלוא מובן המלה בנוגע אל היהדות אפילו אנשים גדולים ביותר, כמו, למשל, קרלייל, טולסטוי, ועוד, גם ענקי הרוח כמו קאנט, יוּם, גיתה, ועוד, בין הטועים והמתעים במובן זה. את מוסר היהדות, שנעשה חלק בלתי נפרד מן התרבות האנושית, הם מיחסים להנצרות דוקא ושוללים אותו מאתנו אפילו כשהדבר נוגע למקרא מלא ומפורש בתורה.

לו היינו באים לאסוף את כל החומר המרובה והמענין בנידון זה לא היינו מספיקים. גם חלק קטן ממנו יכול היה כבר לשמש נושא מענין לחבור מיוחד. כדי לראות עד היכן הדברים מגיעים ומהי אי־צדדיותם ואובייקטיביותם “המדעית” של חכמי הנוצרים, מאמינים או חפשיים בדעות, די לנו להביא רק דוגמאות אחדות מהבא לידינו.

טטטט קאנט מרבה בחבוריו¹ ובמכתביו² לדבר על ישו כעל “אידיאל” ועל הנצרות כעל “דת טבעית” ו“אמונת הבינה”. בשבילו היא “הדת המוסרית היחידה בין כל הדתות שהיו פעם בעולם” ו“היחידה שיש לה ערך בכל העולמות”. לפי דעתו היא, “עד כמה שאנו יודעים”, היותר מתאמת בין האמנות השונות. זוהי “דת נפלאה”; ממנה באה הדרישה “קדושים תהיו” ובה כלל המושג של תקון העולם במלכות שדי". ברם “היהדות אינה דת כל עיקר”. היא רק “סך־הכל של מצוות ולא יותר”, רק “לבוש בלי איש”, רק “כנסת בלי דת”.

גיתה קורא לשפינוזה philosophus christianissimus ‏ ³

שֶלינג מכנה את הנצרות בשם דת מוחלטת (absolute Religion) ואומר, כי הצורה המוחלטת של הדת (בתור התגלות האלהים) היא הנצרות וכי התוכן הנצחי של ההיסטוריה העולמית, התחלתה וסופה, הוא ישו, ועוד פלפולים “פילוסופיים” כאלו לרוב⁴.

טולסטוי כותב באחרית־דבר אל הסונאטה הקרייצֶרית שלו את הדברים האלה: שמירת שבת, מצות מילה, אסור גניבה… זוהי תורת היהדות; ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך, בכל נפשך ובכל מאדך, ואהבת את רעך כמוך – זוהי תורתו של ישו. והוא גומר בזה שאפילו פוסק הלכה למעשה ומחליט, שהיהדות, דוגמת האשלאם והלאמאות (דת־בודה), עומדת במדרגה נמוכה מן הנצרות.

קרלייל בדברו על מוחמד אומר: דברי נדיבות מסופרים עליו. כשמתה עליו בתו קרא, בלשונו המיוחדת לו, דברים תמימים הדומים בערכם לאלה של הנוצרים: “ה' נתן, ה' לקח, יהי שם ה' מבורך”⁵

ריקֶרט במבוא אל השיטה הפילוסופית שלו כותב: רק על ידי הנצרות נעשה הרעיון בדבר “היסטוריה עולמית” לאפשרי: זה בא בעיקר על ידי המוצג בדבר אחדותו של המין האנושי…. אלהים ברא את העולם ואת האדם, וכל האנשים הם יוצאי חלציו של זוג אחד…. כאן באה הנצרות עם הרעיון “בנים אתם לה' אלהיכם”⁶

קלֵימאנסוֹ בספרו La mêlée socialאומר: זה אלף ושמונה מאות שנה שיש לנו מעשה צדקה וחסד"⁷

תיאודור גומפֶרץ היהודי מביא בתור מוטו בראש חבורו הגדול “חכמי יון” את הדברים האלה: “בגורלו של עם קטן אחד נפל ליצור את הפרינציפים של הפרוגרס. העם הזה היה העם היוני. וחוץ מכחות העורים של הטבע אין אף דבר אחד המתנועע בעולם הזה, שמוצאו אינו מיון”⁸.

מרגליות מדעיות כאלה אפשר להוסיף כ הנה וכהנה והנך עומד משתאה ומשתומם ושואל את עצמך: מה זה? בערות נוראה או שקר מדעת, זדון או אחיזת עינים? ואת כל “האמתות” האלה בולעים הקוראים כהלכה פסוקה, כ“מסיני”, ונעשים, כמובן, מושפעים על ידן הרבה מאד. אפילו אדם גדול ומצוין כמו J. St. Mill, כשנודע לו שמצות ואהבת לרעך כמוך כתובה בתורה הפליט מפיו את הדברים המפורסמים “וכמה מוזר הדבר, שנאמרה שם”. גם חכם מובהק כקונו פישר, שהמבוא שלו לתולדות הפילוסופיה החדשה מופיע עתה בספריה הפילוסופית הנוכחית, מדבר ברוח המדע “הנוצרי” הזה. כשקוראים את דבריו אפשר באמת לחשוב, שבכל העולם אין דבר יותר חשוב, כביכול, מן הנצרות. במקום אחד הוא אומר, למשל, שהופעת הנצרות על במת ההיסטוריה העולמית מעבירה את הקו המגביל בין שתי התקופות העולמיות היותר גדולות⁹: בין זו שקדמה לנצרות וזו של הנצרות¹⁰. במקום אחר הוא משמיענו, כי הצורך של האנושיות¹¹ להִגָאל ((Erlösungsbedürfniss נתמלא באישיותו של ישו, שבו מגיע אידיאל־המשיח היהודי לידי מדרגה רוחנית ומזוקקת, וכי האמונה בישו הנוצרי כוללת בתוכה את התעודה הממלאת מעכשיו את האנושיות¹², וכו‘, וכו’¹³.

כל החכמים הללו שוכחים, כנראה, או אינם רוצים לדעת את העובדה הפשוטה, שאם יש דת מקורית וטהורה, שנתפתחה מתוך הגלולים הקדמונים לאמונה צרופה באחדות האלהים, באחדות האנושיות ובמוסר הנובע מרעיון האחדות הגמורה והמוחלטה, הרי זוהי היהדות ורק היהדות, כי הנצרות והמושלימיות אינן, כידוע, אלא דתות אֶקלֶקטיות, מין תערובת מן היהדות והאליליות (הנצרות) או מן היהדות, הנצרות והאליליות (האשלאם).

אולם אפילו אנחנו בעצמנו גם כן כבר הגענו לידי כך, שההערכה המופרזת של הנצרות וההערצה המוגזמת של מיסדה הולכות ומתפשטות בקרבנו, הולכות ומכות שרשים בתוכנו יותר ויותר בהשפעת הספרות הנוצרית והמדע הנוצרי. כבר מרובים בינינו, ואפילו בין היותר טובים שבנו, חכמים ומשכילים, שמביטים על ישו כעל דמות אידיאלית וכעל אישיות עילאית "שאינו מן העולם הזה, ומדברים בגעגועים על “ישו חדש” או על “ישו שני”, שיבוא ויגאל “שנית” את העולם ואת האנושיות. את הפסוקים והמאמרים היפים, שהברית החדשה לקחתם מן היהדות הם חושבים באמת ובתמים לחדוש גדול ומקורי של הנצרות ומיסדה ואינם יודעים, או ששוכחים, כי הנצרות היתה, אמנם, חדוש גדול ופרוגרס מוסרי, אבל רק ביחס לעולם האלילי, ולא בשביל היהדות. הנצרות לא יכלה דוקא מפני כך להתקיים בתוך היהדות ומוכרחה היתה לעזוב אותה ולהתרחק ממנה: ביהדות לא היה, פשוט, שום מקם בשבילה. עד כמה שהנצרות היתה יהדות לא היה צורך בה ועד כמה שעזבה את היהדות ונעשתה לנצרות לא היתה אלא ירידה אל האלילות.

השאלה העומדת לפנינו היא, איפוא, זו: לא לתרגם ספרים כאלו אי־אפשר לנו, יען שהרי אנו זקוקים להם. לתרגם את הספרים ולדלג על הדברים הנפסדים גם כן אי אפשר, שהרי אסור לשנות ממטבע שטבע המחבר; וחוץ מזה גם מן הצד הטכני לא תמיד אפשר לעשות כדבר הזה. ולהכניס את ספרים כמו שהם – הרי זאת אומרת להכניס אלינו את הנצרות, האנטישמיות ושלילת היהדות. הדבר היחידי, שמותר ואפשר לעשות, זהו לעמוד על הדעות וההשקפות הנפסדות ולהעיר עליהן, אבל כלום נוח וטוב להעיר ולחזור ולהעיר ולמלאות כל ספר וספר וספר בהערות והשגות?

פרובלימת התרגומים חמורה וחשובה לנו מאד וצריך לעמוד עליה. בכל אופן ישמשו נא דברים המעוטים הללו “הערת־מגן” (Clausula salvatoria), כמו שאומר קאנט, בשביל הספריה הפילוסופית ואזהרה כללית לקהל הקוראים, שידעו להתיחס בבקורת הראויה לדעות והשקפות, אשר למרות צורתן המדעית הן נובעות מתוך סובייקטיביות היסטורית ואינדיווידואלית של אומריהן. כשהגמרא – חגיגה, ט"ו, ב' – מספרת, שרבי מאיר למד תורה אפילו אצל “אחר”, היא מוסיפה: רבי מאיר רמון מצא – תוכו אכל, קליפתו זרק.

ירושלם, כ“ו מנחם־אב, תרפ”ה

ד"ר יהודה יונוביץ.

 

פרק ראשון: תולדות הפילוסופיה בתור מדע    🔗

ענינו של חבור זה הוא הפילוסופיה של הזמן החדש. אף־על־פי שתנאי־חיים, שפילוסופיה זו נושאת בתוכה, אפים מיוחד להם עצמם, ואף־על־פי שהתעודות, שהיא מעמידה לעצמה מתוך הבנתה שלה עצמה, הן פשוטות ביותר ומובנות מאליהן – הרי היא מותנית מכל־מקום במוצאה על־ידי תולדות הפילוסופיה שקדמה לה. היא מתהוית אמנם מתוך זניחת העבר לדעת ובהכרה גמורה, יש לה הודאות הברורה והמפורשת, שיש הכרח לשוב ולהתחיל את הדבר מעצם תחילתו; היא מכריזה עם הנחת יסודותיה, שאין לפניה שום הנחות קדומות ואין היא רוצה להיות תלויה בשום אבטוריטה, הקיימת ומוחזקת מטעם ההיסטוריה; אף אמנם כדבריה כן היא על דעתה, אלא שחירות־רוח זו עצמה במהלך ההיסטוריה חוללה, העדר הנחות קדומות זה אף הוא על־ידי ההיסטוריה מותנה, מסלתם פונתה והוכשרה לאט־לאט מתוך התרחקות מוסיפה והולכת מיסודות הפילוסופיה הקודמת. ישנן נקודות־מהפך, שבו בא רוח־האדם, השבע את הקיים ועומד, ומפעיל את כחו המקורי ומחדש את השכלתו מתוך מעין לא־אכזב זה. נקודות־מהפך כאלה יסודן נתון עמוק במהלך התפתחותו של המין האנושי, הכשרתן גמלה לאט־לאט, ולפיכך הן באות לעתים רחוקות. אין הן מופיעות אלא אם כן מלאה שעתן. ואף הפילוסופיה החדשה היתה צריכה ל“מלוי־השעה”, כדי לבוא לעולם. ואף גם זאת, כי פילוסופיה זו, אף־על־פי שמחשבתה אינה תלויה כלל באחרים ויסודותיה מקוריים לגמרי, הרי היא נשארת מכל־מקום עומדת במשא־ובמתן מתמיד עם ההנחות הקדומות ההיסטוריות שלה; היא טוענת כנגדן בתחילתה, היא מחדדת נגוד זה עד כדי סתירה גמורה, היא נוטה בהמשך מהלכה להנחות קדומות אלה ומרגישה קרבת־רוח בינה וביניהן, היא חוזרת ומחדשת סתירה זו וקרבת־רוח זו בתקופתה החדשה ביותר. כך חוזרת תמיד הפילוסופיה החדשה וקובעת לעצמה יחס מסוים אל הפילוסופיה שקדמה לה ואין היא נותנת לזו להעלם מחוג־ראותה. לפיכך אנו צריכים לברר לעצמנו במבוא לספר הזה, מה הם התנאים ההיסטוריים, שמהם יוצאת הפילוסופיה החדשה, מה הוא הקשר הכללי את מהלך־ההשכלה המקיף של האנושות, שבו פותחת תקופתה.

עצם המושג של תולדות הפילוסופיה מכיל כבר קושיות מסוימות, העשויות לעורר פקפוקים ביחס לעיקר האפשרות של הענין. שכן קשה הוא בכלל מושג, שתכונותיו אינן ניתנות מיד להצטרף; הוא מן הנמנעות, אם תכונות אלה לא ניתנו באמת להתאחד. והנה נראים הדברים, שבין מושג ההיסטוריה ובין מושג הפילוסופיה יש באמת נגוד כזה: ההיסטוריה לא תצויר במחשבה בלי סדר־זמנים של מאורעות, הפילוסופיה לא תצויר בלי הכרח האמת, ואמתי הוא רק אותו הציור, המתאים לגמרי לדבר או לענין־הנשוא. והנה כאן יש רק שתי האפשרויות: ההתאמה בין הציור ובין הדבר ישנה או אינה: באופן הראשון הציור הוא אמתי, באופן השני הוא מוטעה. האמת היא רק אחת, אין לה שורה, או סדר־זמנים, של מקרים: הרי שאין לה, לכאורה, היסטוריה. וכך מתגלית כל היסטוריה של פילוסופיה, – מערכת שיטות שונות בזו אחרי זו, העומדות לפרקים קרובים בנגוד גמור זו לזו ולעולם אינן מתאימות זו לזו בתכלית, – כהפכה הגלוי של הפילוסופיה עצמה, כעדות מכריעה כנגד עצם אפשרותה של זו. ואף אמנם כך תפסו את המחלוקת שבין הפילוסופים, את רבוי שיטותיהם ואת השנויים שביניהן, אותם שהטילו ספק באפשרותה של הכרה אמתית. בין הטענות, שהשמיעו הספקנים הקדמונים כנגד הפילוסופיה, היתה מחלוקת־השיטות מן הראשונות והחשובות ביותר. מתחוור מאליו, שמבחינה זו אין מקום לתולדות הפילוסופיה במשמעותן החמורה: או שאנו מחזיקים בעובדא, הנתונה לנו מטעם ההיסטוריה, של מציאות כמה שיטות, כביכול, בלי לשעות לתוכן־האמת שבהן, ולפי זה אין אנו משאירים מתולדות הפילוסופיה אלא את תולדות הפילוסופים, תנאי־חייהם, דעותיהם ואסכולותיהם, ואנו מרצים את הדברים, עד כמה שהמקורות מניחים לנו ועד כמה שאנו מבינים את המקורות; או שאנו דורשים את אחדות ההכרה האמתית ורואים באותן השיטות השונות מספר מתאים של נסיונות, שהחטיאו את מטרתם ושאנו מעריכים אותם בלי לשעות כלל לאפים ההיסטורי. וכך נפרד בהתבוננותנו בתולדות הפילוסופיה הענין ההיסטורי מן הענין הפילוסופי; באופן הראשון תולדות הפילוסופיה נעשות רק נשוא לספור־הדברים, באופן השני הן נעשות רק נשוא להערכה; הספור מן המין הראשון הוא בלתי־בקרתי ונעדר־משפט, כשם שהבקורת מן המין השני היא בלתי־היסטורית ונעדרת ההבנה ההיסטורית. מנקודת־הראות ההיסטורית לבד יש אמנם היסטוריה אבל אין פילוסופיה; מנקודת־הראות הבקרתית לבד יש אמנם פילוסופיה אבל אין היסטוריה. פילוסופיה זו, שאין עמה לא ענין היסטורי ולא הכשרון להעריך את הדברים מבחינה היסטורית, או שהיא רואה את תעודת ההכרה האמתית כתעודה שלא ניתנה להמלא והשיטות הנתונות בעין אינן על־כן בעיניה אלא טעויות בלבד, או שהיא מניחה מטעמים מעשיים הכרת־אמת מסוימת, שכחה יפה בכל האופנים, אלא שאותן השיטות קצתן לא הגיעו אליה וקצתן השיגוה שלא בשלימות וערבבוה עם דעות מוטעות. וכך היא נוהגת בשיטות ההיסטוריות אם מנהג של ספקנות, בפסלה את כולן, או מנהג של שיטה מקובצת, בהפרידה ובבררה מתוכן את האמת מתוך אמת־מדה סובייקטיבית לגמרי. והנה המבקרים האלה אינם כלל וכלל מה שהם רוצים להיות: כסבורים הם, שמשפטיהם על השיטות ההיסטוריות, שהם משקיפים אליהן מגבוה, הם חפשיים בהחלט ובלתי תלויים כלל באחרים, כאילו היו עומדים ממעל להיסטוריה של הפילוסופיה; אין הם יודעים, שהם מקבלים את נקודת־ההשקפה שלהם עצמם מאותה היסטוריה עצמה, כי נקודות־ההשקפה האלה עצמן התהוו והוכשרו בדרך היסטורית, כי הן יוצאות בהכרח מתוך מצב היסטורי מסוים של הפילוסופיה, והיא הנותנת, שתהא להן הצדקה לשעתן.

מטבע הדברים הוא, שנקודת־ראות היסטורית זו ונקודת־ראות בקרתית זו הן הראשונות והקרובות ביותר להתבונן על־פיהן בתולדות הפילוסופיה בבחינת נשוא; את תולדות הפילוסופיה מרצים מתחילה אם סופרי־היסטוריה ואם פילוסופים ספקניים ולַקטָנים. שלשה מקורות חשובים לידיעת הפילוסופיה העתיקה הם עם זה שלש דוגמאות לדרך־התבוננות היסטורית, ספקנית ולקטנית זו: לאאירציוס דיוגנס, סקפטוס אמפיריקוס ויוהאניס סבטוביאוס. ובין הסופרים הראשונים, שהרצו והעריכו בזמן החדש את שיטותיהם של הפילוסופים, אתה מוצא שלשה, שיש להשוותם לאותן נקודות־הראות: תומאס סטנלי, פייר בייל ויעקב ברוקר.

בדרך זו של הפרדת נקודות־הראות ההיסטורית והבקרתית אין התעודה, שתולדות הפילוסופיה מעמידות, מתמלאות, והקושי המונח בטבע הדברים אינו בטל אלא עוקפין עליו. אנו מקבלים מאלה היסטוריה בלי פילוסופיה, מהאחרים – פילוסופיה בלי היסטוריה. אמור מעתה, שתולדות הפילוסופיה אינן אפשריות בשום נקודה מנקודות־הראות האלה. וכאן חוזרת ובאה השאלה: כיצד אפשר להן לתולדות הפילוסופיה בבחינת מדע.

נחקור נא ביתר דיוק, אם הפילוסופיה בבחינת אהבה אל החכמה, בבחינת שאיפה אל האמת או אל ההכרה האמתית דוחה למעשה את מושג ההיסטוריה? נקיים נא לפי שעה את הפירוש המקובל, שלפיו האמת היא בציור המכוון, זאת אומרת בהתאמה הגמורה שבין מושגנו ובין הענין. כשאנו מניחים הנחה קדומה את הענין בבחינת אובייקט נתון ומשוכלל בתוך עצמו, הקיים ועומד בעינו ללא שנויים ותמורות, אזי ודאי אפשריים שני האופנים האלה: או שציורנו מתאים לענין הנתון ועומד או שאינו מתאים לו, וכשאנו מניחים, שיש כיוצא בזה גם ציור מתאים אל הענין ונתון ועומד, הרי אפשריים רק שני האופנים האלה: שיש לנו ציור קיים ואמתי זה או שאינו לנו, שיש בידנו האמת כולה או שאנו חסרים אותה לגמרי. לפי זה אין מקום כלל להיסטוריה ברשותה של האמת.

אלא שלמעשה אין הדבר כך לעולם. אף אם יהיה ענינה של הכרתנו מסוים וקיים ועומד לפי עצם טבעו בלי שנויים כלל, הרי הציור המתאים לו מצדנו אינו נתון לעולם בצביונו הגמור במדה כזו, עד כדי שנוכל לתפסו או להחטיאו במחי־יד אחד. אף אילו היו הציורים האמתיים טבועים בנו מלידה, הרי היינו צריכים לעמוד עליהם לאט־לאט בתודעתנו ולעבור פרוצס של התחוורות, שהיה דומה להיסטוריה של תודעתנו. ואם הציורים האמתיים אינם טובעים ברוחנו טביעה ראשונית, הרי הם צריכים בהכרח להולד, זאת אומרת להעצב מתוך רוחנו, ובכן לעבור פרוצס של לבישת־צורה, שיכול להיות רק תקון מתקדם והולך לאט־לאט של מושגינו, אשר בצביונם הטבעי הראשון אינם מתאימים אל הענינים־הנשואים. בתודעה האנושית כל ציור אמתי הוא נהיה, כאן. יש לה לכל אמת ההיסטוריה שלה, אשר בלעדיה אין היא באה לעולם: היסטוריה זו מעמידה חלק עצמי במהלך ההתרקמות וההתפתחות הרוחנית של היחיד. ויותר שגדולים הקושיים, שיש להתגבר עליהם, יותר שמרובות התעודות שיש למלא, בשביל להוציא את האמת לאור, יותר נמשך מדרך הטבע פרוצס ההתרקמות שלה; תקופות שלימות נשארות שקועות ועומדות בטעויות, ויש צורך בכחם של זמנים חדשים כדי לעמוד עליהן, לתקנן, להתגבר עליהן. בפרוצס־התרקמות כזה משתתפות שנות־מאות בעבודתן. אמת כזו יש לה היסטוריה באמת־מדה גדולה. כל המדעים האנושיים כולם התהוו בדרך היסטורית ורק על־ידי השתכללות מודרגת יכלו להעשות למה שנעשו. בנין־העולם בחוקתו, בחוקיו, בסדרו המכני קיים ועומד, בבחינת ענין־נשוא של ההסתכלות האנושית, בצביונו ללא שנויים, ואף־על־פי־כן צריכה היתה האסטרונומיה לפתח שורה של ציורים, לבצרם ולשוב ולערערם ולבטלם, כדי להגיע בדרך זו אחרי כמה וכמה שנות־מאות לדעות האמתיות. כל־כמה ששיטתה הישנה היתה מוטעית, הרי העמידה מכל־מקום מדריגה קודמת הכרחית לשיטה החדשה והנכונה.

ולפי זה אין ממש לעולם בהנחה השניה מן ההנחות הקדומות האמורות לעיל: כי הציורים האמתיים טבועים ומוכנים בעינם מתחילתם ולעד, ואדרבה, הללו הם כל פעם תעודות שניתנו לנו לקיימן. ואולם גם ההנחה הראשונה אין כחה יפה תמיד: כי נשוא־הכרתנו קיים ועומד לעולם בלי שנויים. ואם תמצא לומר, שהענין־הנשוא הזה הוא עצמו מהוה פרוצס, הוא עצמו נתון בהשתנות, המתחדשת ומחדשת תמיד, – לא בהשתנות כזו, המתמידה וחוזרת לעולם על־פי אותם החוקים עצמם, דוגמת תנועותיהם של הכוכבים ומחזור־החיים, אלא בפעולה יצירתית, בהתרקמות מתקדמת באמת? ואם תמצא לומר, שהנשוא הזה עצמו לא רק יש לו היסטוריה אלא הוא גם מגלה ומגלם את כל מהותו בהיסטוריה זו, בלי לדלותה לעולם עד תימה בפרק מפרקיה של זו? אם תמצא לומר, קצורו של דבר, שנשוא זה הוא בעל טבע חיוני, רוחני? וכך מתחוור, שהכרת ענין־נשוא כזה לא רק זקוקה להשתלמות, כמו כל השגה אנושית, אלא שכדי להשתוות לנשואה היא עצמה צריכה בהכרח להיות נתונה בהתקדמות היסטורית. פרוצס מתקדם של התרקמות יכול להיות מושג רק בתוך פרוצס מתקדם של הכרה.

פרוצס מתקדם זה של התרקמות הוא הרוח האנושי, פרוצס מתקדם זה של הכרה הוא הפילוסופיה בבחינת הכרת־עצמו של הרוח האנושי. שכן ברור הדבר, שהרוח האנושי בתור עצם בעל תודעה עצמית צריך להיות נשוא לעצמו, ובכן, להעשות פרובלימה לעצמו: הוא צריך לבקש לפתור פרובלימה זו, אין הוא יכול להיות בלי שאיפה כזו. ושאיפה זו היא היא הפילוסופיה. בלי שאיפה זו לא היה יכול הרוח להיות פרובלימה לעצמו, להיות הנשוא שלו עצמו, לא היה יכול איפוא לדעת את עצמו. התודעה העצמית האנושית מכילה שאלה, שהפילוסופיה מפרקת. הרוח האנושי דומה להתפתחות היסטורית, המשתלשלת ברבוי־גונים של מתן־צורות, בשורה של שיטות –עִצוב, אשר הרוח מחולל, ממלא, ממצה וחי מתוך עצמו ואשר הוא יוצר מהן, בבחינת החומר שלו, צורות־תרבות חדשות. מה יכולה להיות לעומת נשוא הזה ההכרה, הרוצה להתאים לו, אם לא רבוי גונים ושורה של שיטות־הכרה, החיות, בדומה לנשואן, חיים היסטוריים? מה יכולה אפוא להיות הפילוסופיה מבחינה זו, אם לא תולדות הפילוסופיה? דומה היא לגודל, אשר את ערכה מהוָה שורה של גדלים, לפי משקל ראשון דומה היה, כאילו מושג הפילוסופיה סותר מעצמו את האפשרות של היסטוריה, בתור דא שאין היא סובלתו; עכשיו אנו רואים, להפך, כי הפילוסופיה לא רק מתירה את ההתפתחות ההיסטורית בתור אפשרות, אלא היא גם תובעתה בבחינת הכרח; כי כל שיטה פילוסופית יש לה עם ערכה ההיסטורי גם אמתה ההיסטורית; כי כל שיטה מן השיטות האלה ראויה להיות מוּכרת גם בתכונתה ההיסטורית המיוחדת גם בתוכן־האמת שלה; כי תולדות הפילוסופיה בתור מדע מאחדות לפי זה אחדות אמיצה את נקודת־הראות ההיסטורית עם הבקרתית, את האינטרס ההיסטורי עם הפילוסופי. אילו היה הענין־הנשוא אבן־החכמים, כי עתה היתה האמת מציאה, זכיה בגורל, שאפשר למצאה ואפשר להחטיאה. עכשיו שהנשוא הוא הרוח האנושי, הרי האמת עצמה היא היסטוריה מלאת־חיים: היא צריכה להתפתח ולהתקדם במהלך־ההשתלמות הגדול של האנושות.

וכך הוא מן המוכרח, אם באמת הרוח האנושי הוא עצם נשואה של הפילוסופיה, אם זו אינה לפי מגמתה היסודית, לפי תעודתה עצמית, אלא הכרת־עצמו של הרוח, ההכרה העצמית האנושית בכללותה, הנכונה הנחה זו? האין הסבר זה צר ומגבל ביותר? כלום אין הפילוסופיה מקיפה לפי תעודתה יותר מאשר את הרוח האנושי לבד? אנו קוראים לה הכרה עצמית, היא קוראה לעצמה חכמת־העולם. והרי ההכרה העצמית יכולה להתיחס אל חכמת־העולם רק כיחס הרוח האנושי אל העולם, זאת אומרת יחס החלק אל הכלל. הרי שעלינו להמנע מהיקש סופיסטי ולא נטעין על הפילוסופיה בכל משמע שהוא מה שמתאים לפילוסופיה במשמע אחד מסוים, לא ניתן ענין לפילוסופיה בכללה מה שהוא ענין רק לפילוסופיה בחלקה!

אמנם נכון הדבר, ששיטות־הפילוסופיה, שהנחילה לנו ההיסטוריה, לא כולן מעמידות את תעודת ההכרה העצמית האנושית בראש ענינן ותולות את כל שאר התעודות בזו; אדרבה, רק לרגעים יקרי המציאות במרוצת־הזמן הופיעה הדִברה הדלפית בראש הפילוסופיה מתוך תודעה שלימה ומפורשת, שהיא היא הראשונה לכל התעודות הפילוסופיות. ואולם כל־אימת שאירע הדבר, הגיעה עם זה במהלך־ההשתלמות של פילוסופיה נקודת־מהפך מכריעה, כדרך שעלה לימי קדם על־ידי תקופתו של סוקרטס ובזמן החדש – על־ידי זו של קאנט. אפשר להוכיח בנקל, כי חשיבותן של נקודות־מהפך אלו מתפשטת על כל הפילוסופיה שקדמה להן ועל כל זו שבאה לאחריהן; כי ביחס לפילוסופיה הקודמת הן מהוות את הפרי, ביחס לזו שלאחריהן – את הזרע; כי הפילוסופיה שקדמה להן – את כולה הן משכללות, והפילוסופיה שבאה אחריהן – בכולן הן שליטות. וכך מתחוור, וכך מתאשר על־פי הנסיון ההיסטורי עצמו, שההכרה העצמית האנושית היא הנושא היסודי של כל השיטות כולן: של כולן, כשמתבוננים בהן לא בכל אחת לחוד אלא בצירופן הפנימי הכללי. ההכרה העצמית האנושית היא באמת התעודה הכוללת, אשר אליה מכינות את ההבנה הבהירה שיטות השורה השניה. התקופות, שבהן גוברת תודעת תעודה זו, לא היו מאירות לנו בבהירות כזו את דרכה של הפילוסופיה לשני הצדדים, לא היו מעמידות את הנקודות, שמהן מתחוורות לנו בקלות ובפשטות כזו פני הדברים לכל הרוחות, אילו לא היו מגלות את טבע הענין לכל היקפו.

ומה שהנסיון ההיסטורי מגלה באופן זה, מלמד כבר אף מושג הפילוסופיה, שבחנוהו כראוי. שכן ההכרה העצמית האנושית היא בין כל התעודות המדעיות לא רק העמוקה ביותר אלא גם המקיפה ביותר. הפילוסופיה בבחינת הכרה עצמית כוללת ממילא את הפילוסופיה בבחינת חכמת־עולם. אמנם הציור לקוי־המחשבה מניח יחס של ההכרה העצמית אל ה“כל”, הוא רואה בעצם־האני נמצא יחיד, בעולם – את כוללות הנמצאים: היתכן אפוא, שההכרה העצמית לא תהיה קטנה מחכמת־העולם? ומכל־מקום לא קשה להוכח, כי העולם בתור כוללות הנמצאים מניח כהנחה קדומה עצם, המהוה כוללות זו, זאת אומרת עצם מכלל ומשיג, שכן “כוללות” אינה כלום לעצמה; לא קשה להוכח, כי העולם בתור נשוא להתבוננותנו, בתור תעודה של הכרתנו, אינו אפשרי אלא בתנאי שיהא עצם העושה אותו לנשוא, זאת אומרת עצם מסתכל, מצייר, קצורו של דבר בעל תודעה עצמית; כי עצם זה עצמו בתור נמצא יחיד, בתור חלק מן העולם, שייך אל האובייקטים, שניתנו להסתכל בהם, לציירם במחשבה, לעשותם נשואים, זאת אומרת איפוא, שהוא מניח כהנחה קדומה עצם־אני ראשוני, המהוה את הגרעין הפנימי של מהותנו. כאן היא החידה הגדולה של הנמצאים, התובעת את פתרונה: פרובלימת כל הפרובלימות. העולם והעצם־האני מתיחסים זה לזה כאובייקט וסובייקט, כמותנה אל המתנה, ולא ככלל אל החלק, אף לא כצדדיו של נגוד, השוללים זה את זה כגון היסוד הריאלי והיסוד האידיאלי, אם להשתמש בנוסחא המקובלת, שהבריות נוטים להביע בה את היחס שבין אובייקט לסובייקט, בין העולם לעצם־האני. העולם הוא הענין־הנשוא שלנו, הוא ציורנו; אין הוא כלום בלי תלוּת בציורנו, ציורנו אינו כלום בלי תלוּת בעצם־האני שלנו. העולם – זהו אנו עצמנו. כל השקפת־עולם מוטעית היא תמיד עם זה הטעאה עצמית, כל השקפת־העולם אמתית היא תמיד עם זה הכרה עצמית. כשם שאין עולם בלי תלות בעצם־האני שלנו, אשר לו הוא מופיע או שהוא המציירו במחשבה, כך אין גם חכמת־עולם, שלא תהיה תלויה בהכרה העצמית האנושית או שתהא נפרדת ממנה. כאן יצוירו רק שני אופנים: או שאנו תולים את ההכרה העצמית שלנו בהשקפת־עולם שלנו, או להפך. טבע הדבר מחייב את האופן השני, ואולם הבנת הכרחיותו אינה באה אלא דרך כבוש, והפילוסופיה צריכה לעבור דרך כמה הנחות קדומות, עד שהיא מגיעה להבנה זו. וכך נבדלות מגמותיה הראשיות. מתחילה נראה עולם כדרך הראשוני, והעצם־האני – כבא אחריו, עד שמתחוורת ההטעאה העצמית, המונחת ביסודה של נקודת־ראות זו, והיחס משתנה בתודעה של הפילוסופיה להפוכו.

ולפי זה קבענו, שהפילוסופיה אינה יכולה על־פי עצם מושגה להיות דבר אחר מלבד ההכרה העצמית של הרוח האנושי, ומשהתגברה על ההטעאה העצמית הראשונה אף אין היא רוצה לדעת להיות דבר אחר. מהלך־ההתפתחות ההיסטורי שלה יאשר אמת זו.

מושג זה מתיר מה מסקנות מובנות בנקל, המאירות את דרך ההיסטוריה של הפילוסופיה, מרחיקות הרבה משפטים קדומים, המעכבים את ההשקפה הנכונה על צורות־ההשתלמות ההיסטוריות של הפילוסופיה.

המסקנא הראשונה היא, כי הפילוסופיה, כרוח האנושי עצמו, מוכשרת וצריכה להתפתחות היסטורית; כי שותפת חיה היא לשיטות־ההשלמה, השליטות בתקופות ובעמים וכי על־כן היא גם כפופה למהלכן ולגורלן של אלו. היא ההכרה העצמית האנושית בכללותה. האדם בכללותו הוא האנושות על מרומי אחת ממדריגות ההתפתחות שלה, הנתונה לשלטונה של דרך־השלמה מסוימת ובעלת אופי בולט. הפילוסופיה יש לה התעודה לחדור ולראות צורת־השלמה זו, ולהשיגה מתוך־תוכו של המוטיב הפנימי שלה ולחוור, מה היא ולמה היא שואפת. מוטיב פנימי שבפנימי זה צריך להגלות ולהראות, הרוח צריך לעמוד עליו מתוך תודעה, אם הוא בכלל רוצה לעמוד על עצמו מתוך תודעה. וכדי למלא תעודה זו אין אמצעי אחר מלבד הפילוסופיה.

תעודה זו נעשית קשה יותר, יותר שעולם־ההשלמה, אשר הפילוסופיה באה להאיר מתוך מרכזה, הוא עשיר ומרובה־הדמויות, המגמות והאינטרסים הרוחניים, הנדחקים בהמון על במת־העולם מלאת־החיים, מרובים, שונים, מנגדים, והם נלחמים זה בזה. כך משתנים זה מזה למיניהם המוטבים הפועלים בחיי־הרוח האנושיים. וכך צריכות לפי זה להשתנות למיניהן גם המגמות הפילוסופיות, שמגיעות לידי תוקף בתקופה כזו, ומסתבר מאליו, שסתירותיו של הזמן מתבלטות בשיטות מנגדות, אשר כל אחת מהן מגלה גלוי מדעי צד אחד של הרוח האנושי השליט והמשלימות זו את זו, כדי לפתור את תעודתה הפילוסופית של השעה.

ישנן מגמות שליטות של השעה, המצטיינות אם כבעלות־תוקף יחידות ואם מתוך הכרעה ניכרת והעושות שמוש לעצמן את הכחות הפועלים פעולה היסטורית, להיותן מסתמכות אם על תעודתו הגדולה של הזמן, על האינטרסים העליונים של הרוח האנושי, הדוחים את כל שאר האינטרסים לקרן זוית ומאפילים עליהם, ואם על האינטרסים של ההמון, הנדחק ועולה למעלה עם יפוי־הכח של תכליות־החיים שלו וגובר לפי שעה על כל שאר אינטרסי ההשלמה. כך נולדות גם בפילוסופיה שיטות שליטות משני מינים: העמקניות, החודרות לתוך תוכו של הרוח האנושי, והפופולריות, המשיגות רק כמה שהרבים רוצים.

ואולם יהיה מה שיהיה אפיו של הרוח ההיסטורי, המתחוור בפילוסופיה, החוורה זו היא תמיד יותר מבבואה בלבד. נתבונן נא תחילה אל היחס הגדול מתוך אמת־מידה מוקטנת ויצא לנו, כי הפילוסופיה מתיחסת אל רוח־האדם ההיסטורי כיחסה של ההכרה העצמית אל חיינו. מה מצינו בפעולת ההכרה עצמית? אנו פורשים מעולם־חוץ שכבשנו ועוסקים בנו בעצמנו; את החיים שלנו עצמנו אנו עושים ענין־נשוא לנו, ועם כשאנו מתיצבים בפניהם דרך התבוננות, אנו נעשים תופעה לעצמנו, ושוב אין עצמותנו חופפת את ישותנו שעד עכשיו אלא אנו מתרוממים עליה, דוגמת עין האמן המתרוממת מעל למפעל, שנתהוה תחת ידיו. עין האמן השקועה בעבודה רואה אחרת משרואה עין האמן הבוחן, המניח את כלי מכשירו, פורש מעבודתו מסתכל ב“כל” מנקודת־ראות שנבחרה יפה. עכשיו הוא מגלה מגרעות, שנעלמו ממנו קודם לכן, פה מופיע יחס לא נכון בין החלקים, שם מכריע איבר אחד את כללות־המפעל הקצובה. בהארה הנוחה, שהוא בוחר, הוא רואה עכשיו, כיצד מתאימים הפרטים זה לזה והוא מכיר בבהירות, מה מפריע להתאמה זו. מה יעשה האמן? שמא יסתלק מן המפעל, לפי שעדיין אינו משוכלל, לפי שהרבה נראה לו בלתי־מוצלח, או כלום יקח, להפך, מחדש את כלי־מכשירו בידו וישוב ויכוון וייטיב לעבוד מעתה לפי האידיאה הנכונה, שנגלתה לו ברגע המבחן?

נעזוב את המשל הציורי. האמן – זה אנו, מפעל־האמנות פרושו – חיינו, העין הבוחנת, המסתכלת והחודרת את המפעל, היא הכרתנו העצמית, המפסיקה את זרם החיים. אנו פורשים מן החיים שחיינו עד עכשיו, דוגמת האמן הפורש ממפעלו, אנו מתרחקים מהם עד לנקודה, ששם נעשה לנו קיומנו אנו בחינת ענין־נשוא ואנו מגיעים להסתכלות עצמית ברורה; אנו יוצאים על־ידי זה מתוך מצב־חיינו שעד עכשיו ולעולם לא נשוב עוד למצב זה בצביונו. כך מכריעה בקיומנו ההכרה העצמית את הרגע, המסיים תקופת־חיים אחת ופותח תקופה שניה, היא מהוה משבר בהתפתחות, היא מעמידה נקודת־מהפך או איפוכה של החיים. היא לא רק בבואה של חיינו, אלא עם זה גם גלגולם של אלה. אנו משתחררים מתאוותינו, מכיוון שאנו הוגים בהן במחשבה; הן פוסקות להיות מצבנו, משהן נעשות ענין־נשוא שלנו, אנו פוסקים להרגישן, משאנו תחילים להתבונן בהן. כאן היא כל חשיבותה של ההכרה העצמית, כאן המשבר, שהיא פועלת בחיינו. היא מהפכת את מצבנו לעניננו, היא מעמידה כנגדנו את הכח, שמשל בחיינו, בחינת אובייקט. ומהי התוצאה ההכרחית? מעתה אין אנו כלואים עוד במצב זה, אין אנו נתונים עוד לשלטונו של כח זה: אין אנו עוד איפוא מה שהיינו. ההכרה העצמית כבדת־המשקל היא על־כן כל־פעם שחרור יסודי וחדוש חיינו, היא באמת המשבר, בו נפרד ההוה מעל העבר ומתכשר העתיד; פעלי ההכרה העצמית הם בחיינו מה שהמונולוגים הם בדרמה, הפעולה מסתלקת מן הבמה רבת־התנועה של עולם־חוץ ונכנסת למעמקי־הלב, וכאן, בדממת חשבונה של הנפש, היא פותרת ומעצבת את פרובלימותיה.

רגעים חודרים ומעמיקים את פעולתם כאלה אינם נעדרים בשום הויה, הנתונה לתנועת־רוח, וכל אדם מוצאם בנסיונו הוא עצמו. מן הנמנע הוא, שנתמיד להתמזג, כביכול, ללא שארית לתוך מצבי־החיים ומצבי־ההשתלמות המסוימת המושלים בנו. בלי משים מַתחילה, לאט־לאט גדֵלה ההרגשה העצמית המתנגדת. ובמדה זו עצמה הולך וכבה הענין, שאנו מוצאים להחזיק בצורות־ההשלמה הרגילות בחיינו; במדה זו עצמה פוסקות הללו למלאנו, אנו שבעים אותן, יותר ויותר מתבלטת הרגשה נמרצה ומעיקה של זרא ואי־ספוק, עד שלבסוף אנו נמצאים מתבודדים עם נפשנו. דבר אחד ודאי: נעשינו נכרים למצב־החיים שעד עכשיו, נפרדנו ונשתחררנו ממנו בפנימיותנו, בפעם הראשונה אנו מרגישים ברשותנו העצמית ואנו מוצאים שלומים על כל מה שאין אנו משתוקקים לו או אין אנו מאמינים בו עוד, בתודעה גדולה זו, שאין אנו משתוקקים לו עוד. עכשיו מתחילה התעמקות המחשבה על אדות עצמנו, על הפרובלימה של הויתנו, על הפרובלימה של העולם. אנו מתחילים להתפלסף, עד כמה שאנו יכולים, עד מקום שהשכלתנו מגעת. פילוסופיה זו היא פרי השכלתנו, בין שהוא פרי גמור ובין שאינו גמור; היא מבוססת במצב־ההשכלה, אשר מאתו היא יוצאת וממנו היא משחררת אותנו: ולפיכך היא עשויה להביע בהכרח גם מצב־השכלה זה. תארתי על־פי הנסיון וההתפתחות של חיי היחיד את מהלך־הרוח, אשר בו פונה הרצון אל התעמקות־המחשבה ואל ההכרה העצמית ומתרקמים ועולים המוטיבים הראשונים של הפילוסופיה; אלה הם הרגעים, שבהם מתעורר בנשמות נלהבות צורך נסער להכיר לדעת את הפילוסופיה ולקבל מידה את הספוק, שהחיים אינם נותנים עוד.

מה שבהתפתחות היחיד עושות התצפיות העצמיות כבדות־החשיבות, עושות בחיים הכוללים של האנושות השיטות המצוינות של הפילוסופיה; הן לא רק מלוות את רוח־האדם המתקדם, אלא הן גם באות ומסייעות בפועל, בחשאי אבל בתוקף, להתקדמות זו, הן עושות על־ידי התבוננותן המחשבתית לנשוא מה שקודם־לכן היה מצב שליט, הן משחררות את העולם משלטון זה, וכך הן פועלות בבחינת השלמה ביחס להשכלה האנושית הקיימת, בבחינת הכשרה והנחת־יסודות – ביחס להשכלה אנושית עתידה; הן פועלות בתור גורמים היסטוריים־עולמיים, אשר בהם ממצות שיטות־התרבות הגדולות את חייהן ומַשברי־התרבות הגדולים מתגלמים מבפנים ולחוץ. האנושות היא פרובלימה, המתפתחת יותר ויותר בשלימות בהיסטוריה, המתגלית יותר ויותר בבהירות ומושגת יותר ויותר לעמקה בפילוסופיה; זהו, קצורו של דבר, כל תכנן של תולדות הפילוסופיה, תוכן שהוא עצמו חשיבותו ההיסטורית גדולה ביותר. אין רואים את תולדות הפילוסופיה באורן הנכון, אלא אם כן הכירו בהן את מהלך־ההתפתחות, אשר בו מוגדרות בבהירות גמורה הפרובלימות ההכרחיות של האנושות והן נפתרות באופן, שמכל פתרון חוזרות ויוצאות בסדר מתקדם והולך פרובלימות חדשות ועמוקות יותר. אנו צריכים לחוור לעצמנו מהלך־התפתחות זה בקויו היסודיים, כדי לקבוע את הנקודה, שבה אנו נכנסים בעצמנו להרצאתו של מהלך זה.

 

פרק שני: מהלך־ההתפתחות של הפילוסופיה היונית    🔗

כניסתה של הנצרות לתוך ההיסטוריה העולמית מהוה את קו־הגבול, הגובל בין שתי תקופות־העולם הגדולות, התקופה שקדמה לנצרות והתקופה הנוצרית; קו־הגבול הזה הוא בעינינו כל התקופה, שהדת החדשה היתה צריכה לה, כדי להתגבר על הדת הישנה ולהעשות בעצמה כח היסטורי־עולמי.

בעולם המערבי שלפני הנצרות היה עם אחד העם הפילוסופי הנבחר מכל העמים, שלטון־הרוח הזה היה בידו לבדו, כמעט, יותר מאלף שנה, ושיטות־הפילוסופיה שיצר נשארו גם לתקופות הנוצריות שבאו אחרי־כן בית־ספר להשכלה ולחנוך. הפילוסופיה השליטה של התקופה העתיקה היא היונית. היא מתחילה במאה הששית לפני הספירה הנוצרית ומסתיימת במאה הששית לספירה זו. ראשיתה חלה בימי עלית מדינת־העולם הפרסית, ואסכולתה האחרונה שוקעת כיובל שנים אחרי שקיעת העולם הרומאי־המערבי. גורל מיוחד במינו הביא לידי כך, כי פילוסופים יוניים של הימים הראשונים הוכרחו לברוח מפני הפרסים, אשר מסעות־כבושיהם העמידו כבר אותה שעה בסכנה את העולם ההילני, וכי לאחר אלף שנים ויותר באו הפילוסופים האחרונים של ארץ יון, שהוגלו מאתונא, ובקשו מפלט אצל מלך הפרסים, לאחר שפקודתו של קיסר נוצרי גזרה עליהם חרם.

כמה פעמים הקבילו את הפילוסופיה היונית ואת הפילוסופיה החדשה, העמידו מבחינת ההשואה זה לעומת זה את סוקרטס ואת קאנט, את נקודות־הראות של המגמות שלפני סוקרטס ואת אלו שקדמו לקאנט, וגם בפילוסופים שלאחרי קאנט רצו לגלות קרבת־רוח ראויה לתשומת־לב אל פילוסופי אתיקה הגדולים, שעמדו אחרי סוקרטס. ואולם בדרך כלל שונים יסודות שתי התקופות אלה מאלה שנוי־מהות. ואף־על־פי־כן רוצה אני להחזיק בהשואה זו בנקודה אחת, ולוא יהא כדי למהר ולהגיע מכאן לידי השקפה סוקרת. אם ניתנה רשות להבחין בהתפתחות ימי־קדם תקופות שונות בהתאם לסכימה הכללית של חלוקת־ההיסטוריה לתקופה העתיקה, תקופת־הבינים והתקופה החדשה, הרי הפילוסופיה היונית מתחילה באחרון שבפרקים האלה, בתקופה המתגלית בפירוש בתור דור של מתקני תקונים. מחוללי הפילוסופיה העתיקה דחופים על־פי הצורך בשנוי־צורה דתי־מוסרי כללי של העולם היוני, הפילוסופיה עצמה באה לשמש שאיפת־מתקנים זו. אין אני צריך אלא לקרוא בשם פיתגורס, כדי לסמן את טפוסה ואת דמות־דיוקנה הקדמון של מגמה, שהוטבעה בפילוסופיה היונית עוד מתחילת יצירתה וחזרה ונתחדשה תמיד במשך התפתחותה. בתקופת־התקונים של העולם היוני נוצרת הפילוסופיה העתיקה, בתקופת־התקונים של העולם הנוצרי נוצרת הפילוסופיה החדשה. בין סיומה של זו והתחלתה של זו עומדות אלף־השנים של אותה השכלת־הרוח הנוצרית המיוחדת בתכונתה, אשר בה מגלם עיקר־האמונה החדש את סדר־העולם שלו בשלטון הכנסיה ואת השקפת־העולם שלו — על בסיס תיאולוגי. הפרובלימות הפילוסופיות של התקופה העתיקה והפרובלימות התיאולוגיות של הנצרות הן המהוות על־כן, מבחינה מכללת, אותו מהלך־ההתפתחות של הפילוסופיה, הקודם בתור תנאי היסטורי לענין שלפנינו.

הפילוסופיה היונית היא, בהשתלשלות פרובלימותיה ובסדר הופעתן בזו אחרי זו, דוגמא הראויה להערצה שאין דומה לה להתפתחות עמקנית ועם זה טבעית ופשוטה בתכלית. שום דבר אינו מעושה כאן דרך־אונס, בשום מקום אין אתה מוצא כאן קפיצה במהלך־האידיאות המתקדם, חוליות־הבינים המקשרות הן בכל מקום טבועות מטבע בולט ומסוימות־המחשבה, צירוף כללי מלא־חיים מקשר את פרקיה של שורה ארוכה זו לחטיבה שלימה אחת, אשר בצורותיה המפוארות אנו מכירים שוב את רוח האמנות הקלאסית הצר צורות. רושם זה עושה רק הפילוסופיה היונית. היא חוללה את עולם־הרעיונות שלה מתוך אומה אחת, מתוך לשון אחת, ולפיכך אין בה כלום מהתפוררותן של אותן תקופות פילוסופיות, אשר בהתגלמותן השתתפו עמים שונים. וכמה עשירה ורבת־תוכן ההתפתחות העולה בחלקה של הפילוסופיה היונית! בראשיתה היא נוגעת עדיין ביצירות־השירה הקוסמוגוניות של דת־הטבע, בסופה אנו מוצאים אותה עומדת לעומת הנצרות והיא מסייעת לא רק בתור גורם מהותי לחוללה, אלא גם בתור אמצעי־השכלה מהותי לחנכה.

I. הפרובלימה של העולם    🔗

1. החומר היסודי והצורה היסודית

תעודתה הראשונה היא הסבר העולם, היאך שהוא מתחוור בבחינת טבע לרוח המסתכל. רעיונותיה הראשונים הם הפשוטים ביותר, שיש הכרח לתפסם לשם התרת אותה פרובלימה. ממה הוה העולם? מהו החומר היסודי, המהוה ומעמיד אותו? ואולם העולם הוא לא רק חומר וגשם, הוא עם זה גם צורה וסדר, בנין־עולם, קוסמוס. מה הצורה היסודית, עיקר־העולם המסדר? שתי השאלות האלה הן הפשוטות ביותר והראשונות. את פתרון השאלה הראשונה מטילה על עצמה הפיסיולוגיה היונית: הגדרת החומר היסודי; את פתרון השאלה השניה, העליונה על זו, מקבלת על עצמה הפילוסופיה של בית פיתגורס: הגדרת הצורה היסודית או סדר־העולם.

וכשאנו מצרפים את שתי השאלות לאחת יוצאת לנו הפרובלימה היסודית של הפילוסופיה היונית, הנפתרת רק בנקודת־גבהה הקלאסית; כיצד מתאחדים חומר וצורה? כיצד נבנה העולם? כיצד מתחוללים הנמצאים? בנין זה או התחוללות זו, בצורתם הפשוטה ביותר, הם — התהוות, פרוצס, השתנות. הפרובלימה הפשוטה והגדולה השלישית, המופיעה במקום זה, היא על כן השאלה בדבר פרוצס־העולם, בדבר התהוות־העולם. משהגדרנו את הפרינציפיון של הנמצאים, את עילת־הממשות שלהם, בין בתור חומר ובין בתור צורה, תהא מעכשיו השאלה הקרובה ממילא: כיצד יוצאים הנמצאים מעילת־הממשות שלהם?

2. פרוצס־העולם

שאלה זו מתעוררת, ופתרונה מצריך נגודים חדשים. מושג ההתהוות, ההתחוללות והחדלון, במלה אחת מושג פרוצס־העולם הוא חידה גדולה. עלינו להשיג, כיצד דבר־מה מתהוה, כלומר עובר מלא־הויה להויה, כיצד דבר־מה משתנה, כלומר נעשה ממה שהוא דבר־מה אחר, עובר מאיכות זו לאחרת. מעבר כזה נראה שאין להשיגו, אין לבארו ואין להסיקו. וכך יש לה לפי שעה לפרובלימת־העולם שעמדנו עליה רק שני פתרונות. את התהוות הנמצאים אין להסיק, אין לבאר, אין להעלות על המחשבה; היא נראית לפי זה נמנעת־ההנחה, בלתי אפשרית, אין היא יכולה להתקיים: זהו הפתרון האחד. או שאם אמנם אין להסיק את ההתהוות, הרי אין גם לכפור בה, ובכן יש להניחה בהכרח כראשונית ונצחית; אין היא יוצאת מתוך פרנציפיון־העולם, אלא היא היא פרנציפיון־העולם עצמו: זהו הפתרון השני. שני מיני פתרונות אלה מעמידים נגוד מוחלט. הפתרון הראשון אומר: שום דבר אינו נתון בפרוצס או בהתהוות; השני אומר: הכל נתון בפרוצס, בהשתנות ממושכת ומתמידה, שאין לה לא ראשית ולא תכלית ולא הפסקה.

שניהם מכירים במושג ההתהוות את הסתירה, שדבר־מה ישנו ויחד עם זה אינו. “סתירה זו היא מן הנמנעות”, מכריזה האסכולה של בני איליאה; “סתירה זו היא מן המוכרחות”, מכריז הירקלייטוס, “האפל מאיפיזוס”. הפרובלימות הקיימות בשני הצדדים הן ברורות. כיצד יש להשיג את העולם, אם אין הוא סובל אותו סתירה, אם ההויה שוללת בהכרח ומכל צד את אי־ההויה, ובכן כל התהוות וכל רבוי, אם, קצורו של דבר, ההתהוות והרבוי הם מושגים מלאי־סתירות, בלתי עולים על המחשבה, בלתי אפשריים? זוהי בדיוק הפרובלימה של בית אליאה. הם מגיעים ראשונה לתגלית החשובה, כי במחשבתנו הטבעית כלולות סתירות ונמנעות, כי על־כן הציור הטבעי והחושני של העולם אינו יכול להיות הציור האמתי: ולפיכך מגמה זו היא עשירת־תוצאות לכל הזמנים. פרוצס־העולם לא ניתן להיסק; אין להשיג, כיצד יכול העצם הקדמון לעבור ממצב המתמיד למצב המשתנה, מעבר זה אין להעלותו על המחשבה, ולפיכך הוא בלתי־אפשרי. אין התהוות, העצם הקדמון עומד תמיד בעינו ללא שנויים, אין בו לא־הויה, הבדל, רבוי, הוא הכל־האחד: זהו מושג־היסוד של בני איליאה, מה שהוא הכרח־מחשבה בתור ההפך למה שהוא בלתי אפשרי למחשבה. (קסינופאנס, פרמנידס, זינון, מליסוס).

כיצד יש להשיג את העולם, אם הוא מוציא את ההויה הקפואה, הבלתי־משתנית, כדבר־מה המתנגד בהחלט לטבע? זוהי שאלתו של הרקליט. בפרוצס־העולם אין לכפור: הוא ישנו; אין להסיקו, שכן אין להשיג, כיצד הבלתי־משתנה יתחיל בזמן מן הזמנים להשתנות: ובכן פרוצס־העולם הוא ראשוני, העצם הקדמון עצמו נתון לגלגולים נצחיים ובלתי־פוסקים, הוא עצמו פרוצס־העולם, העולם המתהוה והחולף תמיד, זהו האלהי־האחד, סדר העולם ותבונת־העולם, הלוגוס, אש־בראשית. זהו פתרונו של הרקליט.

כשם שהפרובלימה של פילוסופי יוניה וזו של בית פיתגורס מעמידות יחד את השאלה היסודית של הפילוסופיה היונית, כך מהוות המגמה של בית איליאה וזו של הירקליט את ניגודיה העמוקים ביותר והראשונים ביותר. כדי לפתור את השאלה הראשונה, כדי להשיג את היחס הנכון שבין חומר וצורה או את התאחדותם: לשם כך היה צורך במיטפיסיקה של אריסטו'. כדי לפתור את השאלה השניה, כדי להשיג את היחס הנכון של האחד והרבוי, של היש והתופעות המשתנות, את ההויה בהתהוות, אחדות זו של רעיון־היסוד של בית איליאה ושל הירקליט — לשם כך היה צורך בדיאלקטיקה של אפלטון.

3. החמרים היסודיים והתהוות־העולם. הדואליסמוס.

ואולם עדיין עומדת הפרובלימה של הפילוסופיה בפני פרוצס־העולם בבחינת טבע. את הפרובלימה הזאת יש להתיר, את פרוצס־העולם, את התחוללותם ועצובם של הנמצאים יש לקרב אל ההשגה או להסביר. להסביר — פרושו להסיק. הסבר זה של ההתהוות הטבעית אינו אפשרי לא אצל בני־אליאה ולא אצל הירקליט: הללו מכריזים, שפרוצס־העולם, הוא בלתי אפשרי והלה מכריז, שהוא ראשוני; בשתי נקודות ־ההשקפה האלה אין מקום להיסק.

אם יש להסיק את פרוצס־העולם, הרי יש צורך שדבר־מה יונח ביסודו, אשר הוא עצמו לא נתהוה ואינו ניתן להשתנות, זאת אומרת דבר־מה ראשוני ובלתי־משתנה, דבר־מה שהתחוללות וחדלון אינם חלים בו, דבר “הוה” במשמעותם של בני־אליאה. פרוצס־העולם ישנו. ב“הוה” אין הוא יכול לחול. ואי המוצא? כיצד יעלה הלה על המחשבה, בעוד שברור הדבר שיש להגותו באופן, שהעצם הקדמון עצמו אינו משתנה? זוהי עכשיו בדיוק גרסת הפרובלימה של הפילוסופיה היונית. הפתרון מתחוור, הפתרון האפשרי היחידי. את ההוה אין להשיג בבחינת האחד, אלא בבחינת רבים, בבחינת רבוי של עצמים קדמונים; פרוצס־העולם, זאת אומרת כל ההשתנויות הטבעיות, כל התחוללות וחדלון של הנמצאים, ניתן להשיג רק בתור התמורה המתמידה של התחברות העצמים הקדמונים והתפרדותם, זאת אומרת בתור פרוצס מיכני.

עצמים קדמונים אלה, מכיון שיש לתתם ענין להתחברות ולהתפרדות, אינם יכולים להיות מטבע הדברים אלא חמרים, חמרים יסודיים. ואולם מה הם חמרים יסודיים אלה? הנוסח הראשון והקרוב ביותר אומר: הללו הם ארבעת היסודות (אמפידוקלס). ואולם היסודות הללו ניתנו מטבעם להשתנות ולהתחלקות, ואלו החמרים היסודיים צריכים להיות בלתי־משתנים: כך דורש עיקר־המחשבה של בני־איליאה, אשר מגמה זו שומרת לה אמונה בנדון זה, ודורשת מבחינה פרינציפיונית. ואם אין הללו ניתנים להשתנות, אי אפשר שתהא להם תכונה זו או אחרת, אי־אפשר להם על־כן שיהיו יסודות שונים, אי־אפשר להם בכלל שיהיו ארבעת היסודות, אלא הם צריכים להיות חמרים יסודיים נעדרי איכות, מרובים ללא הגדרה ובלתי מתחלקים, זאת אומרת אטומים אין־מספר הנבדלים רק מבחינה כמותית, ואשר צירופיהם או צבירותיהם רבי הפנים מהוים את הנמצאים (לויקיפוס ודימוקריטוס).

ואולם אם רק התנועה המיכנית הסמויה בכח הכובד היא שמצרפת את האטומים, היכן הם הצורה והסדר של הנמצאים? ברור הדבר, שבלי תנועה מסדרת כזו אין לפתור את הפרובלימה של העולם, ברור הדבר, שמאת החמרים היסודיים אין תנועה מסדרת כזו יכולה לצאת, ברור הדבר, שיש כאן פרינציפיון שכלי, אשר מאתו יוצאת תנועה זו ועם זה כל תנועה בכלל, שכן התנועה המיכנית היא גם תנועה תכליתית. ובכן יש להבדיל את העצם הקדמון הרוחני מן החמרי ולהכריז על השניות שבין רוח וגשם. חומר־העולם הוא לפי זה כשהוא לעצמו גוש נעדר תנועה ובלתי מובדל, כאוס שאין בו פרוד־חמרים אלא יש בו עֵרב גמור של הכל בכל. אמור מעתה שגם החמרים היסודיים אינם יכולים עוד להיות אטומים, אלא הם צריכים להיות בהכרח חמרים איכותיים, אשר כל אחד מהם מעורבב בכל חלק שלו בחלקים של חמרים אחרים, זאת אומרת חמרים בעלי חלקים שוים או הומויאומיריות, כפי שקרא אריסטו' לחמרים יסודיים אלה של אגאקטאגורס.

כאן מגיעה התקופה הראשונה של הפילוסופיה היונית לקצה הטבעי. תקופה זו, שרגילים לסמנה בתקופת הפילוסופיה של הטבע, חדרה כל־כך במחשבתה לפרובלימה של העולם ופתחה אותה כל־כך, עד שמפתרונותיה יוצא לבסוף בהכרח הרוח בתור הפרובלימה של חומר־העולם, של סדר־העולם ושל פרוצס־העולם (תולדות הנמצאים). כל החקירות האלה משתלשלות ומסתיימות לבסוף בתוצאה אחת, שעל־ידה מתכשרת גם התעודה החדשה והעליונה יותר.

אנקסגורס הביע תוצאה זו. הוא הדואליסטן הראשון בתולדות הפילוסופיה.

II הפרובלימה של ההכרה    🔗

1. תורת־הסופיסטים.

אם טבע הנמצאים הוא באמת כפי שהגדירוה אותן השיטות הראשונות של הפילוסופיה של הטבע, הרי נראה הדבר בלתי מושג ולפיכך בלתי אפשרי, שיהא הטבע האנושי מכיר את הנמצאים. ההכרה היא פרוצס־רוחני. אם בכלל אין פרוצס בעולם, כפי שפוסקים בני־איליאה, הרי אין גם פרוצס רוחני. ואם יש רק פרוצס ואין שום דבר מתמיד, כפי שהכריז הירקליט, הרי לא הנושא ולא הנשוא מתמיד, הרי אין לא מכיר ולא מוכר, ולכן אין הכרה. אם יש רק פרוצס מיכני, רק התחברויות והתפרדיות חמריות, כפי שמורים אמפידוקלס והאטומיסטים, הרי אין פרוצס רוחני וממילא אין פרוצס של הכרה. ואם הפרוצס הרוחני מותנה על־ידי עצם שמחוץ־לעולם, כפי שרוצה אנאקסאגורס, הרי אין פרוצס־הכרה טבעי, ולפי זה אין הכרה אנושית. סוף דבר: ההכרה האנושית היא מן הנמנע: היא מן הנמנע בכל נקודות־הראות של הפילוסופיה שעד עכשיו אין לה מקום בעולם שהושג לפי דרכה של זו.

ולפיכך אין לפי שעה דרך אחרת אלא לשלול את ההכרה. אין הכרה, ובכן אין אמת, ובכן אין דבר שיש לו תוקף כשהוא לעצמו או בדרך כלל, לא במקצוע המדע ולא במקצוע־המוסר; לא נשאר לנו איפוא כלום מלבד הדעה הסובייקטיבית והאמנות להמציא לה תוקף, מלבד האדם היחיד, המכריז על עצמו שהוא מדת כל הדברים: התימה של הסופיסטיקה (גורגיאס, פרוטאגוראס). סופיסטיקה זו מהוה את המעבר מהכרת־העולם אל ההכרה העצמית, זה המשבר של הפילוסופיה היונית, היא מובילה אל הפרובלימה החדשה, השליטה בתקופה הבאה, התקופה הקלאסית של הוגי־הדעות אשר לאטיקה: היא מבררת בהחלט את המצב הקיים של המחשבה, עם כשהיא מבהירה לגמרי, שבמצב זה ההכרה, ועמה הפילוסופיה עצמה, היא דבר בלתי אפשרי לחלוטין. הסופיסטיקה עצמה עמדה באמת מתוך הוכחה גמורה על אי־אפשרות זו, לכל הפחות בחשובים שבמוריה, שכן היא לא ראתה מוצא. בהוכחתה זו לא היתה בשום פנים נטולה מן הפרינציפים, ומי שמבין אותה כהלכה ובכללותה יוכח, שהיא לא רק הפרתה את השכלת תקופתה, אלא גם האירה את המצב הפילוסופי במדה כזו, שהפרובלימה החדשה יצאה מאליה בשביל הרוח המתקדם. היא שפכה אור מלא על מצב־המחשבה של הרוח היוני, ובלבול המושגים, שמיחסים לפעולתה, היה תוצאה הכרחית מן הלך־הרוח, שהכירה מתוך תודעה ברורה והבהירה לתודעתם של אחרים.

2. סוקרטס.

הראשון, שמצא את הפרובלימה החדשה ונתפס לה בעצמו בלי־משים, הראשון שהכריע את נקודת־המהפך ופרץ דרך לתקופת ההכרה העצמית בפילוסופיה היונית, היה סוקרטס. הפרובלימות מלפני סוקרטס נוגעות — אם להביע את כולן באחת, המהוה את מרכזן — להתהוות הנמצאים. הפרובלימה של סוקרטס היא התהוות ההכרה. פרובלימה זו שליטה בפילוסופיה של אטיקה. את הפרובלימה של העולם תופסים ופותרים עכשיו מתוך ההנחה הקדומה של הפרובלימה של ההכרה. השאלה היא: כיצד צריך העולם להיות תפוס במחשבה, אם יתפס בעולם שניתן להכרה, כנשוא של ההכרה?

מה שמעסיק את הפילוסופיה הסוקרטית באישיותו של מחוללה אינו באמת אלא התהוות ההכרה, המעבר ממצב אי־הידיעה אל מצב הידיעה, בקשת האמת, הורתם ולידתם של המושגים האמתיים, סתירה מעשית של דעת הסופיסטים, הפוסקים שההכרה היא בלתי־אפשרית, לפי שאין מושג ואין משפט, אשר אי־אפשר יהיה להניח גם את הפוכו. לסופיסטים נחשבת המחלוקת המתמידה שבין הדעות האנושיות לקריטריון לאי־אפשרות של הדעת; לסוקרטס נחשבת התאמת ההכרה, היוצאת מתוך חלוקי־הדעות, לקרטריון של ההפך. ולפיכך הוא יכול למצוא את האמת רק במשא ובמתן עם הבריות, בשיחה חיה, במחשבה הדיאלוגית המשותפת.

3. אפלטון.

ציורי־המחשבה הכלליים, שבאה עליהם הסכמת אנשי המחשבה, הם נשואי ההכרה האמתית, הם אפוא האובייקטים האמתיים בכלל. האין הכרח להסיק מכאן, כי מושגי הסוג או האידיאות האלה, המביעים את מהות הנמצאים, הם הם באמת גם מהות הנמצאים; כי האובייקטים האמתיים הם המעמידים את ההויה הממשית והראשונית באמת; כי הם אפוא העולם האמתי, העולם השכלי או עולם הדיוקן הקדמון, המופיע בעולם החושני בבחינת בבואה שלו, דוגמת האידיאה במפעל־האמנות? אם יש הכרה אמתית הרי זה מן המוכרח, שנשואה יהא הממשי באמת: זוהי הפסיעה מסוקרטס לאפלטון. מנקודת־ראות זו נעשית הפילוסופיה לתורת־האידיאות, והעולם מופיע בתור בבואה של האידיאות, בתור מפעל־אמנות נצחי, חי: בתור מפעל־אמנות טבעי מופיע הקוסמוס, בתור מפעל־אמנות מוסרי־המדינה. עולם אידיאלי מתרומם בתודעה הפילוסופית, והאדם יכול להגיע אליו רק על־ידי ההתרוממות לטבעו החושב מחשבות והאידיאלי, והתרוממות זו אפשרית רק על ידי הִטָהרות מן החומר החושני, ממה שמהוה את החושניות בשרשה: אלה הן התשוקות, המאפילות את עולם־האורה בתוכנו ומורידים אותנו לתוך חומר הנמצאים. פילוסופיה זו מחייבת בהכרח להגזר מן התשוקות ולפנות אל האידיאות, היא תולה בהכרח את התרוממות אל העולם האידיאלי בהזדקקות האדם הפנימי, בגלגולו המוסרי. עכשיו הושג הציור של תכלית־עולם נצחית, המתגלמת, כשהיא חיה וצרה צורות, בתוך סדר הדברים ומתבהרת לישותו של האדם בתור דיוקן קדמון, שלפיה ישתלשלו ויסתדרו החיים המוסריים. במגמתה זו כלפי שנוי־הצורה המוסרי של חיי־האדם הפילוסופיה האפלטונית היא דתית ומלאה רוח של מתקני־עולם. כאן מרגיש אפלטון בקרבתו הרוחנית אל פיתגורס, כאן ירגישו הדורות הבאים את קרבת־רוחם לאפלטון. ימים יבואו ובני־אדם ישקיפו מתוך געגועים צורבים אל אותו עולם מושכל, אשר אפלטון תפסו במחשבתו כאמן פלסטי גדול והעמידו לעומת עולמו כהצלה היחידה מן הירידה, שכבר התחילה אותה שעה.

4. אריסטו'.

הנגוד בין אידיאה וחומר, בין העולם המושכל והעולם הגופני, בין הטבע החושב מחשבות ובין הטבע החושני מיוחד לפילוסופיה האפלטונית ומבוסס בכל תכונתה של זו. זהו, בלשון פשוטה, הדואליסמוס שבין צורה וחומר. כנגד דואליסמוס זה מתקוממת התודעה הפילוסופית, הזקוקה לאחדות ולצירוף פנימי כללי. וכך יוצאת מיד מן הפילוסופיה האפלטונית השאלה, שאנו סִמַנו אותה בתור הפרובלימה הראשונית של המחשבה היונית: כיצד מגיע החומר אל הצורה? כיצד מתבארת התאחדותן? אילו היו נפרדים ומובדלים זה מזו, אפשר היה לבאר את התאחדותם רק על־ידי פרינציפיון שלישי, על־ידי מפעלה של אמנות חיצונית, שהיא עצמה היתה נשארת בלתי מובנת.

ולפיכך יהא זה מן המוכרח לתפוס את הצורה באופן, שהיא שוכנת בתוך החומר, בבחינת הכח הצר את צורתו, זאת אומרת בבחינת אנרגיה, והחומר יהא בהכרח תפוס במחשבה באופן, שהוא מכיל את הצורה מבחינת האפשרות, בתור הכשרה לדמות מסוימת זו, זאת אומרת בתור דינאמיס, וכל נמצא ממשי יהא תפוס בהכרח בבחינת חומר הצר את צורת עצמו, המשכלל את צורתו, הממלא את תכליתו הפנימית, זאת אומרת בתור אנטלכיה. וכל הנמצאים כולם יופיעו בהכרח בתור שורה של צורות, אשר כל נמוכה שבהן מכילה תמיד את ההכשרה לצורה העליונה הסמוכה אליה, זאת אומרת בתור סדר־מעלות של אנטלכיות. ופרוצס־העולם עצמו יכול להתפס רק כתנועה, אשר בה החומר צר את צורת עצמו, הצורה משתכללת, ההכשרה מתגלמת וכל שהתהוה חוזר ונעשה תמיד חומר וגשם לדמויות עליונות. סדר־העולם צריך להתפס במחשבה בבחינת התפתחות.

על־ידי מושג זה מתגבר אריסטו' על הדואליסמוס של אפלטון. גם ההכרה היא לפי אריסטו' פרוצס של התפתחות. כך נפתרות על־ידי מושג ההתפתחות גם שתיהן: הפרובלימה של העולם והפרובלימה של ההכרה. מושג זה קיים ועומד, מכיון שהצורה נתפסת בתור פרינציפיון אנרגי והחומר — בתור פרינציפיון דינמי, או, אותו הדבר בלשון אחרת, מכיון שהאידיאה נחשבת לתכלית השוכנת בתוך הנמצאים. לפי זה יש הכרח לבאר את החומר על־ידי מושג ההכשרה, או הסגולה לקבל דמות. בתורתו של אפלטון נחשב החומר בתור μή ὄν, בתורתו של אריסטו' הוא δυνάμει ὄν. את ההבדל שבין שני הפילוסופים אין לנסח בצורה קצרה והולמת מזו.

כאן מסתיימים ימיה הקלאסיים של הפילוסופיה היונית. התקופה שבאה אחרי־כן יוצאת בדרך חדשה, שהוכשרה על־ידי האסכולות של בית־סוקרטס והתורה האפלטונית־האריסטוטלית. היא פוסקת להיות תורת־עולם, — מה שהפילוסופיה היונית נשארה בצורותיה שעד הנה, שכן לא פסקה לפני נקודת־המעבר הסוקרטית ולאחריה לטפל בפתרון הספיקולטיבי של פרובלימות־העולם. הפרובלימות של חומר־העולם, של סדר־העולם, של פרוצס־העולם היו תעודותיה של התקופה שלפני סוקרטס; הפרובלימה של ההכרה העצמית והכרת־העולם היתה תעודתה של התקופה הסוקרטית. את הפתרון האחרון של אותן פרובלימות ראשונות נתן אנאקסאגורס, את הפתרון האחרון של פרובלימה שניה זו נותן אריסטו‘. אנאקסאגורס מבסס את הדואליסמוס שבין רוח וחומר, אשר אריסטו’ רוצה להתגבר עליו מבחינה פרינציפיונית על־ידי מושג האנטלכיה וההתפתחות, אבל באמת לא התגבר עליו לגמרי, שכן בסוף שיטתו חוזר ופורץ דואליסמוס זה בכמה וכמה מקומות: הוא מתגלה בהבדל שבין השכל הפועל ובין השכל הנפעל שבאדם, בין הצדקה העיונית ובין הצדקה המעשית, בין האלהים ובין העולם. אם נתן את דעתנו רק על הפרדה זו של הרוח מן החומר, על הבדלה זו שבין שני אלה, יצא לנו, כאילו אריסטו' מסיים בדואליסמוס מעין זה שבו התחיל אנאקסאגורס.

III הפרובלימה של החרות.    🔗

בית־הסטואיים, בית אפיקורס והספקנים.

דרך הציור הדואליסטי, אף־על־פי שהוא מתנגד לפרינציפיון של אריסטו', נראה מכל־מקום כתוצאה טבעית מן הפילוסופיה שלו. פילוסופיה זו רואה את העולם בבחינת שורת־מעלות של אנטלכיות, היא הוגה את השורה הזאת בבחינת שלימות מסוימת, היא תובעת חוליא אחרונה, אנטלכיה אחרונה, זאת אומרת אנטלכיה, שאין עליונה עליה יכולה לצאת ממנה, שאינה מכילה לפי זה בשום פנים הכשרה לדמויות חדשות ושאינה על־כן בעלת טבע חמרי כלל אלא היא נעדרת הגשמיות לגמרי, ויש אפוא הכרח לתפסה במחשבה בבחינת צורה טהורה, בבחינת אנרגיה לבד שהיא תכלית רק לעצמה, זאת אומרת בבחינת מחשבה החושבת את עצמה בבחינת רוח, אלהים. הוא, המנועע הכל, אינו נע. להיות עומד מחוץ לרשותו של פרוצס־העולם, הוא מורם על העולם וברוממות זו הוא שלם בתכלית. הוא מספיק לעצמו. אבטרקיה זו נראית היותה המצב השלם בתכלית, אשר יגיע אליה רק הרוח, הנח בתוך התודעה העצמית שלו והפורש את עצמו מתנועות־העולם. גם האדם הוא עצם אישי, בעל תודעה עצמית. אילו היה חפשי מן העולם היה שלם. שלימות זו נעשית מטרתו, תעודתו העליונה. מה שהוא מבקש, זהו מצב־החיים השלם בתכלית, האידיאל האישי. הפילוסופיה, התוקעת את עצמה למגמה זו, יותר משהיא חכמת־עולם היא חכמת־חיים; מה שמרחף לפניה הוא פחות אידיאה ויותר אידיאל, פחות האמת ויותר החכם, אשר את דמות דיוקנו הקדמון הוא רוצה להכיר רק כדי לממשו בחיים. מגמתה היסודית היא מעשית, תעודתה היא להקים שלימות אלהית בתוך האדם, להקים שכלול פנימי של האדם, שיש בו מן ההתקרבות אל אלהים; מטרתה היא מצב אנושי־אלהי זה, או אם ניתנה רשות לאמר כך, האלהת האדם. קיומה של תעודה זו אפשרי רק על־ידי השחרור מן העולם. במשמע זה אפשר לכנות את הפרובלימה החדשה — הפרובלימה של שחרור־העולם (שחרור לא של העולם אלא של האדם מן העולם). כאן אנו רואים כבר, כיצד הפילוסופיה היונית, בהיותה תפוסה לאידיאל־האדם ומלאה אותו, מניחה את העולם ומבקשת מטרה, הנוטה בלי משים למפנה, המתגלה ומשתכלל בנצרות.

ואולם כיצד אפשרית השתחררות זו מן העולם, אשר על־ידה תושג האבטרקיה האישית? כל עוד שאנו תפוסים לפרוצס העולם ומובלעים בתוכו, אנו נשארים תולים באחרים ובלתי חפשים. בתלות זו אנו שקועים ועומדים, כל זמן שיחסנו אל העולם הוא יחס של תשוקה, של הפעלות, של שאיפה; כל זמן שאנו נותנים את עצמנו להתפס לקניני העולם, לקלקלותיו, לתעודותיו. כדי להשתחרר שחרור יסודי מן העולם, יש צורך לחדול להשתוקק, להפעל, לשאוף ולהאבק על פתרונן של פרובלימות־העולם. אנו צריכים להביא עצמנו לידי מצב, שבו אין עוד להעולם נכסים להציע לנו, שבו אין עוד שום דבר הראוי להתאוות אליו, שבו התשוקות והתאוות נאלמות, הרצון אינו מתמרמר ואינו מתרגש על־ידי שום דבר: מצב זה הוא הצדקה של בית הסטואיים. צריכים אנו, כדי להבטיח את עצמנו כנגד הטבע, לקנות לנו צורת־חיים, שהיא נטולה מן הצער, או, כדי שלא להפריז ולעבור על מצות־הטבע, להגיע למצב, שבו נסבול במדה הפחותה האפשרית וניהנה במדה המרובה האפשרית: מצב זה הוא — האושר של בית אפיקורס. ולבסוף, כדי להפטר מבלבולי הרוח, אנו צריכים לחדול מלשאוף, לוותר על פתרון הפרובלימות של העולם ולברר לעצמנו, שאין הן ניתנות לפתרון: ספק זה הוא המנוחה של הספקנים. מה שהוחל אחרי סוקרטס באסכולה הקינית, הקירינאית והמיגארית, מופיע שוב לאחרי אריסטו' במגמות הקרובות להאמורות של בית הסטואיים, של בית־אפיקורס ושל הספקנים, מופיע, כביכול, במדריגה מעולה ובאופן, שהמגמות השונות האלה יוצאות כאן ממוטיב אחד ומתחברות במטרה אחת. מוטיב משותף זה הוא האידיאל של אדם, שהשתחרר מן העולם, של תודעה עצמית, הנחה בתוך עצמה, של אבטרקיה שלימה. בטיפוס זה, שכולם מלאים אותו, מתאחדים הסטואיים, תלמידי אפיקורס והספקנים.

וכשאנו מדמים את האמצעים, שהם אומרים להשתמש בהם לשם שחרור האדם, אל הכח, שממנו הם רוצים להשתחרר, נראה לנו כח זה גדול מאותם האמצעים. הם רוצים להסתלק ממהלך־העולם, ואולם מהלך זה גדול מכחם, והאידיאל של החכם ינופץ אל הכח המתמיד של הנמצאים. כנגד הצדקה מיסודם של הסטואיים עומד מהלך־העולם עם כחם של יצרי־הטבע המתחדש תמיד; כנגד האושר של תלמידי אפיקורס עומד מהלך־העולם עם מחנה פגעיו, ואם ה“אפיקורסים” לא יבקשו מפלט לעצמם אצל אלהיהם במקומות־הבינים של העולם, לא ימלטו מפגעי העולם; ולבסוף, כנגד התודעה הספקנית, השוללת את האמתות בעלות התוקף הכללי, עומד מהלך־העולם עם כח הציורים והתכליות השליטים, שאין הספקן יכול להרחיקם, שאין הוא עצמו יכול להשתמט מהם. מן הנמנע הוא להשיג את האידיאל של האבטרקיה מתוך התאבקות עם מהלך־העולם, למלטו בטהרתו ומתוך נצחון גמור, לשמור עליו שלא יפגע מכחות העולם: אידיאל זה הוא הצד החלש במלחמה עם הכחות הללו, וסופו להיות מנוצח.

וזה לפי שהאמצעים, שמעמידים כאן כנגד מהלך־העולם, אף הם עצמם לקוחים ביסודם ממהלך־העולם. הסטואיי מבקש את ההשחררות בדרך הספוק העצמי של הרצון, שהוא קורא לו צדקה: צדקה זו היא הרגש העצמי הגא של הערך העצמי, ורגש עצמי זה הולך בדרך היהירות האנושית, המובילה לתוך עצם מהלך־העולם. תלמידו של אפיקורס מבקש את ההשתחררות בהנאה, שהוא רוצה לעשותה מצב־קבע: הנאה זו היא הרגש העצמי הנוח של שלום וקורת־רוח עצמית, ורגש עצמי זה נתון ועומד בתוך עצם מהלך־העולם. הספקן מבקש את ההשתחררות בדרך הספק, הרוצה לבטל את ההשגות והפרובלימות הטבעיות, וספק זה עצמו נשען על יסודות טבעיים, על השגותיו של השכל הטבעי, שאף הוא עצמו שייך לצירופיו של מהלך־העולם. האידיאל, הרוצה לנצח את מהלך־העולם, קרוץ מחומר, שכחות העולם מהוים אותו.

וכך באה כל אחת מן המגמות האלה ומגיעה לידי סתירה מיוחדת במינה אל עצמה. הסטואיי טוב לו ונוח לו בתעודת צדקתו, הוא מרגיש את עצמו מורם בתודעתו זו, רוה אושר וקורת־רוח ברוממותו זו, כפי שרק ה“אפיקורס” מוצאם בהנאת־החושים; הוא מוצא ספוק לעצמו בתודעה, שאין לו צורך בנכסי העולם ואינו מתאוה להם, ובתודעתו זו רשאי הוא ליהנות מהם, דוקא עתה ליהנות מהם. קצורו של דבר, הסטואיי עושה את הצדקה הנאה לעצמו.

ה“אפיקורס” מבקש את ההנאה בתור מצב־החיים השלם בתכלית, המרחיק ככל האפשר את הצער, ואולם האויב הגדול ביותר של ההנאה הוא — ההנאות; כך נוטה ה“אפיקורס” מתוך זהירות מדרך ההנאות ומטיל על עצמו לשם ההנאה פרישות והסתפקות במועט, שהיו נותנות כבוד לכמה מן הסטואיים. קצורו של דבר: “האפיקורס” עושה את ההנאה צדקה לעצמו. וכך אפשר להן לשתי המגמות ושיטות־החיים, המתנגדות זו לזו נגוד גמור, שיִדַמו זו לזו בתופעות־חיים שלהן עד לבלתי הבחין ביניהן.

ולבסוף, הספקן עושה את הספק ודאות לעצמו ומגיע, עם כל כרכוריו והצדקותיו, לידי סתירה לעצמו. שכן אם הספק הוא ודאי, שוב אינו ספקני. ואם הספק מוטל בספק, הרי הוא מוותר על עצמו, והספקנות הגיעה לקצה. כללו של דבר, המגמות האלה נמצאות בדרך אל האידיאל האנושי, ואולם נסיונותיהן מחטיאים כולם את מטרתם ולבסוף הם מתמוגגים ונעשים כולם פרובלימות, המצריכות פתרון חדש ועמוק יותר.

IV הפרובלימה של הדת.    🔗

1. האפלטוניות הדתית.

העולם — זהו אנו עצמנו. אהבת עצמנו הטבעית ושכלנו הטבעי גם הם עולם הם, הם כחות של העולם ביסודם, לפי שבלעדיהם אין עולם, שאנו מתאוים אליו ומציירים אותו. ועולם זה עצמו, שהוא והאני־העצם שלנו אחד הוא, שהוא במשמעות־מה אנו עצמנו, — עולם זה לא נוצח כלל באידיאל של בית הסטואיים, בית אפיקורס והספקנים, ולא עוד אלא שאף נעשה אלהות באותו אידיאל. להסתלק מן העולם הזה, להשתחרר שחרור גמור מן הטבע ה“עולמי” העצמי הזה, שכבר עמדו על קלקלתו, להשליך ולמגר את האני־העצם הזה, המחזיק אותנו בשבי ומנמיך את קומתנו: דבר זה נעשה עכשיו תעודתה של הפילוסופיה ועם זה עריגתם של כל אלה, המרגישים באסונו של הזמן ובירידתם הפנימית העמוקה של הבריות. שאיפה עצומה זו לשחרור מטבע־עולם־הזה שלנו, העומד על האנכיות, הוא צורך־גאולה, ועל־כן מוטיב רליגיוזי גמור הוא זה, המביא עכשיו את הפילוסופיה לידי תנועה ומכוונה בדרך בלתי אמצעית לישועה האנושית. היא מבקשת את הדרך למטרה זו, היא עצמה רוצה להיות התרופה הגואלת, היא נותנת את עצמה לתורת־הישועה: ברוח זה ומתוך מוטיב זה יש להעריך את הלך־מחשבה ואת פעולותיה. הפרובלימה שלה היא גאולת־העולם, הפרובלימה האחרונה של תקופת ימי־קדם. מה שהיא רוצה להביא לעולם, זהו דת־עולם, שהיא חותרת להגיע אליה באמצעיה של האליליות, מתחילה על־ידי זקוק אמונת־האלים העתיקה ולבסוף על־ידי חדוש האמונה ההיא כקדם. ברעיונותיה אלה היא יוצאת דרך הכשרה לקראת הנצרות, מתחרה ומתאבקת אתה על הנצחון, שלבסוף הוא עולה בחלקה של הדת החדשה. ואולם רעיון הדת הגואלת את העולם נקלט וטופח בנפשו של העולם היוני, וכשפרצה הנצרות הגדלה ועולה את התחומים הישראליים על מנת לפעול פעולה של גאולת־העולם, מצאה כאן קרקע פורה ביותר.

אותו צורך־הגאולה, הממלא את הפילוסופיה האחרונה של ימי־קדם ומהוה את המוטיב של דרך־מחשבה, תכנו הוא שאיפתו של האדם להתפרק את העולם, להתפשט את יסוד העולם הזה, או, בלשון אחרת, להתאחד עם עצם, הרחוק בתכלית מן העולם החושני והוא חפשי מגדריו ומפגעיו. ולפיכך מחייבת פילוסופיא זו את הגדילות של האלהים במשמע החמור ביותר של מלה זו. לעומת צורך־הגאולה הזה אין אלהים יכול להיות די בדל, או טרנסצנדנטי. דוקא על־ידי היותו פרוש ומובדל מן העולם, דוקא להיותו חפשי מכל מה שהאדם היה רוצה להיות חפשי ממנו, הוא מעשה ענינה ומטרתה של עריגה דתית, והיא הנותנת על־כן, שבציור זה על התהום הגדולה ביותר שבין האדם והעולם יש ספוק דתי. האלהים מצטייר כאן בהכרח באופן, שהאדם יכול לאמור לעצמו: אילו הייתי עם אלהים, הייתי מאושר; עמו אין כלום ממה שמפחידני ומדכאני! דרך־הציור הדואליסטי נעשה לפי זה תכונה אופיינית של פילוסופיה זו והוא עומד ביסודו על מוטיבים דתיים גמורים. אלהים עומד כאן לעומת העולם לא בבחינת העיקר הנותן סדר לעומת התהו ובהו, לא בבחינת התכלית המנועעת לעומת הקוסמוס הנתון בתנועה, אלא בבחינת מקום האושר הנצחי לעומת מקום הרע; אין הוא פרינציפיון להסברת הנמצאים אלא מטרת האדם הזקוק לישועה. העריגה הדתית מרחיבה עד למדה קיצונית את התהום, המפרידה בין האלהים ובין העולם והאדם; ועם זה היא משתוקקת להתאחדות. ואולם כיצד אפשר לה להתאחדות זו? בדרך הטבע ודאי אינה אפשרית, ובכן היא אפשרית רק בדרך שלמעלה מן הטבע: מצד אלהים על־ידי השראה שבנס, מצד האדם על־ידי הסתכלות שבנס, על־ידי הארה פנימית מלאה סוד. עכשיו נחשב למצב העליון, שהאדם יכול להגיע אליו, לא זה של הספוק העצמי, אלא זה המלא אלהים, לא האבטרקיה אלא ההתלהבות. מצב זה אין לו דבר משותף עם התבונה הטבעית ואין להגיע אליו על־ידי זו: הוא מלא סוד, והפילוסופיה, המבקשת מצב זה, היא מיסטית.

זוהי התרוממות־פלא, העולה בחלקו של הפילוסוף ומרחיקתו מתודעתו הטבעית: מצב של התלהבות שאי־אפשר לו להתחולל בדרך ההערה הטבעית, אלא הוא בא וחולף פתאם בבחינת רגע של הארה אלהית. מעצמו אין האדם יכול לחולל את המצב הזה, הוא יכול רק לקבלו מן החוץ ןלהכשיר את עצמו, עד כמה שהדבר בידו, לקבלתו על־ידי הזדקקות מתמידה של חייו, על־ידי התפשטות מוסיפה והולכת מן העולם ועל־ידי מלחמה בתשוקות הטבעיות עד כדי פרישות קיצונית. ומכאן צורת־החיים הסגפנית החמורה, שהפילוסופיה החרדה הזאת לובשת. ואולם התהום הגדולה לאין־סוף בין העצם האלהי ובין העצם האנושי קיימת ועומדת: רק עד ארגיעה מרוממת שעת ההתלהבות את האדם ומעבירתו על־פני תהום זו, רגע ההארה חולף ועובר, והאדם חוזר ושוקע לתוך העולם האפל ומלא־הפגעים של תודעתו הטבעית.

העריגה הדתית זקוקה לחוליות־הבינים, הסותמות את התהום. חוליות־בינים אלה אינן יכולות להיות עצמים טבעיים, הרי שהן צריכות להיות בהכרח עצמים עליונים, למעלה מן הטבע. מן העולם אין סולם־מדריגות מעלה ומביא אל אלהים, ולפיכך יש הכרח בדבר, שסולם־מדריגות יוריד ויוביל מאת אלהים אל האנושות הנתונה במצוקה. חוליות הבינים האלה הן לפי זה עצמים שממעל לאדם ומתחת לאלהים; אלה הן הרוחות, הפועלות את התווך בין אלהים ובין האדם. האמונה ברוחות משחררת בפילוסופיה דתית זו, ואותו המוטיב עצמו, המפריד בדרך־הציור של פילוסופיה זו הפרדה קיצונית בין האלהים ובין העולם, העושה את היחס שבין שני אלה יחס של שניות, את עצמות האלהים בדלה בהחלט, את תודעת האלהים והאנושות — מיסטית, את החיים האנושיים — סגפניים, אותו המוטיב עצמו עושה את הפילוסופיה, ביחס לתווך שבין אלהים ואדם, דימונולוגית.

מטבע הדברים הוא, שמתנאים כאלה אין שיטה מדעית חדשה יכולה לצאת, ואף אין דבר זה מונח בצרכה ובמגמתה של השעה. מגמה זו חוזרת ופונה אל העבר ומה שהיא מוצאת בשיטותיו של זה מן הקרוב אליה ברוח, היא תופסת אותו, משנה את צורתו ומתחדשת באותו הרוח הדתי, המנהג עכשיו את הפילוסופיה. ושתי מגמות הן ביחוד, הנותנות ספוק לצורך השליט והנראות לו דוגמאות למופת, לפי שהן נשאות על־ידי מוטיבים ריפורמטוריים ודתיים דומים לאלה שלו: תורתם של בית פיתגורס ותורתם של בית אפלטון, אשר מחולליהן עולים וזוכים עכשיו לכתר שם טוב של כבוד־אלהים. ברוחו הדתי של הזמן לובשות שתי המגמות האלה צורה חדשה, תיאולוגית: בתכונתן זו הן מופיעות עכשיו בתור הפילוסופיה הפיתגוראית החדשה והאפלטונית החדשה. כדי ליתן לתורתו של פיתגורס צורה תיאולוגית ולחדשה ברוח זה, יש הכרח שמושגיה מסדרי העולם יתפסו בבחינת רעיונותיו של אלהים, שהמספרים, המביעים סדרים אלה בשיטה הפיתגוראית הקדומה, יובנו בבחינה סימבולית, יתפסו במחשבה בתור סימנים או סמלים של מושגים, כלומר שהם עצמם יתפסו כאידיאות, שבתורת־המספרים תוטבע תורת־האידיאות, זאת אומרת שבתורת פיתגורס הקדומה תוטבע תורתו של אפלטון. ולפי זה הפילוסופיה האפלטונית היא המעמידה בעיקר את המכשיר לפתח את השקפת־העולם הדתית, שהתקופה האחרונה של ימי־קדם צריכה לה.

אנו יכולים על־כן לסמן את כל המגמה הזאת בתור אפלטונית דתית, המתחילה בפיתגוראים החדשים ומשתכללת וממצה את חייה מבחינה שיטתית באסכולות של האפלטוניים החדשים (פלוטינוס ופורפיריוס, יאמבליכוס ופרוקלוס). ואף אמנם לא יכלו הגעגועים לעולם שלמעלה מן החושים, לעולם שכלי טהור, לא יכלה התשוקה העצומה להשתחררות מן העולם החושני, לגאולה ממקום הרעות, ולא יכול הרצון להזקקות פנימית — לא יכלו היצרים היסודיים האלה, הנופחים בפילוסופיה את הרוח הדתי, למצוא דיוקן־קדמון גדול ומאיר מתורת־האידיאות של אפלטון. והאידיאות האפלטוניות עצמן, שהולכות ויורדות ממדריגה למדריגה מן האחדות העליונה, בדרך הרבוי המוסיף והולך, ומגיעות עד הגבול הקיצוני, במקום שהצורות נכנסות לתוך החומר, הן עצמן מופיעות כאן כעצמי־בינים, כביכול, כפרקי־הקשור, כסולם מדריגות, המורידה ומביאה מאלהים אל העולם; עולם האידאות הזה מתגלה כסמיכה רצויה, אשר הפילוסופיה המאמינה ברוחות מכניסה ומקליטה לתוכה את ציורה בדבר עצמי־הבינים אשר מתחת לאלהים.

ומכאן אפשר להגדיר בנקל את הצורה השיטתית, אשר בה מציירת ופותרת את תעודתה האסכולה האחרונה של ימי קדם. הענין הנדון הוא שיטה, הממלאה את שני התנאים האלה: היא מותחת ומבליטה מתחילה את השניות של האלהים והעולם עד למדה קיצונית ואחר־כך היא מעמידה דרך תווך לשניות זו על־ידי שורה של עצמי־בינים, שלבסוף היא צריכה להיות בהכרח שורה אין־סופית. עצמי־בינים, שלבסוף היא צריכה להיות בהכרח שורה אין־סופית. עצמי־בינים אלה צריכים להיות תפוסים במחשבה בבחינת סדר־מעלות, סדר יורד והולך, זאת אומרת בבחינת מלכות־מעלות של שלימות פותחת והולכת, מלכות היוצאת מן העצם השלם בתכלית ומסתיימת עם זה על שאיפת התשובה למקורה. העצם הקדמון האלהי צריך להיות תפוס במחשבה כעומד גם מחוץ למחשבה ולרציה, שכן כעצם אלהי אין הוא ניתן כלל להשגתו של האדם. ולפיכך אין אותה מלכות־המעלות יכולה לצאת ממקור הראשית האלהי בכח הרצון והרעיון, אלא היא יכולה לצאת רק בבחינת פעולה, החוזרת ושופעת פעולות חדשות, פחות שלימות, זאת אומרת אותו סדר־מעלות של פרקי־הבינים צריך להצטייר בהכרח בבחינת סדר־שורות של ההאצלות אלהיות. כאידיאות בשיטה האפלטונית הישנה, כך הן האצלות בשיטה האפלטונית החדשה, אשר בהן נתפסת במחשבה גאולת־העולם, או הנשמה, החוזרת מן המרחק הגדול ביותר מן האלהים להתאחד שוב עמו, בצורת פרוצס־עולם ופרוצס טבע נצחי. כאן אנו רואים בבהירות, כיצד נקלט המוטיב הדתי לתוך הטפוס של הציור האלילי. ההאצלות האלה הן חומר נוח ונשמע לכל צורותיה של המיתולוגיה. מה שפלוטינוס רואה עוד כהאצלות, רואה יאמבליכוס כדורות אלים ורוחות, אשר פרוקלוס מכניס אליהם סדר ועורכם לפי כללי המיתודה.

מתוך מרכז האפלטוניות הדתית, שבה היא משורשת, יוצאת דרך־הסתכלות זו ומקיפה חוג־ראות רחב, המפליג ועובר את פיתגורס ואת תחומי העולם היוני. ההרגשות הדתיות קרובות זו לזו מצד עצמן. כל תופעה בעלת אופי דתי בולט מגיעה לחשיבות בשביל ענינו של הזמן. כשם שהזמן עצמו הוא בעל הלך־רוח מיסטי, כך הוא נמשך ביחוד אחרי אותם הצורות והדפוסים הדתיים, שיש להם תכונת רזים, אחרי חכמה דתית, הטבועה באפיה של התגלות אלהית. מכאן הקסם העצום וכביר־הדמיון, שהלך־רוח זה מוצא במסתורין של היונים, ברזים האורפיים, בדתות המזרח. יותר שהתופעה היא רבת־רזים, יותר רשמה הוא מַגי ופועל את פעולתו, ויותר שהיא נראית אפלה וכמוסה, יותר היא זכאית להיות רבת־רזים. ומכאן השאיפה, המיוחדת למגמה זו הנוטה אחרי אפלטון, להפליג את מקורות החכמה הדתית מחוץ לתחומי ההיסטוריה המוארה באור ידיעתנו ולהשקיעם באפלת הזמנים. כאן היתה רוצה לראות את חכמת האמונה, אשר היא עצמה מלאה אותה, יוצאת ונשאת בדת ובפילוסופיה על־ידי שורה של אנשי־רוח מאירים עולם ועד לימי ההוה, אשר בה מתחדשים ההרשאות העתיקות והמלאות סוד. מציורי־האמונה של העת הזאת, מן הדוגמות של הפילוסופיה הזאת הוא, שהיא רואה את עצמה בהסכמה עם כל גדולי הרוח הדתי של העבר. והיא נותנת צירוף כללי ביניהם, המתאים להנחות־האמונה הקדומות שלה. היא רואה בכל מקום כמו במראה שלה, היא מוצאה בכל מקום תמונת־משנה של דרך־מחשבתה, היא רואה את ציורה היא בפילוסופיה האפלטונית, את זו — בחכמה העתיקה של פיתגורס, את זו — בסתרי תורתם של המצרים, בחכמת המגים והברמינים, בהרשאת־הרוח של נביאי ישראל; היא מרגישה את עצמה חוליא בשלשלת־הרוחות הגדולה, אשר בה משתלשלות ומתנחלות ההתגלויות האלהית בתוך האנושות. בבואתה, שהיא שבה ומטילה אותה לתוך העבר, חוזרת ומאירה לה בבחינת דיוקן־קדמון, אשר ממנו קבלה, כביכול, את אורה שלה עצמה. כמחשבתם של הפילוסופים האלה, המגלים את הרהוריהם הדתיים באפלטון, כך היתה בהכרח מחשבתם של אפלטון ופיתגורס עצמם, של הפילוסופים האפלטוניים והפיתגוראיים הקדמונים; וכדי שההתאמה גמורה זו תוצדק ולא תהא חסרה את ההוכחות, מופיעים עכשיו המון כתבים, הכתובים ברוחה של דרך־המחשבה החדשה, בשמם של אורפיאוס, של פיתגורס ושל הפיתגוראיים הקדמונים. הקשר שבאמונה בא במקום הקשר שבמציאות, העוטה ערפל גמור בכח הציורים הדוגמתיים, וכך גם עוטות ערפל עד כדי להעלם לגמרי בשלטון הציורים האלה ההבנה ההיסטורית והבקורת ההיסטורית.

2. האידיאה של הלוגוס.

מן הדתות של ארץ המזרח אחת היא ביחוד, המרגישה ומעמידה מעצמה קרבת־רוח אל האפלטונית הדתית: הדת היהודית. חורבנו ואסונו של העם בלחץ שלטונם של זרים, הרגשת האסון הזה, הצורך והכמיהה להגאל ממנו, התקוה לתקומה בזמן מן הזמנים, האמונה באלהים שמחוץ לעולם הזה, ההחיאה הדתית, ההרחבה והזקוק של הרעיון האלהי על־ידי התודעה הנבואית, הנבואה עצמה, בתור נושאת הדת, עם מגמתה לתקון־עולם, עם השראותיה, העולות ומגיעות עד אכסטזה, האמונה בנסים, הציורים, שהשתרשו כבר באמונת העם, בדבר המלאכים בבחינת עצמי־בינים בין האלהים ובין בני־אדם — כל התכונות האלה מיחדות ליהדות קרבת־רוח אל צורת הפילוסופיה היונית, המוסברת כאן על־ידנו, ומסגלות את אמונת־משה לקלוט את האמונה האפלטונית.

גם התנאים החיצוניים למשא־ומתן רוחני בין שני הצדדים נתונים באלכסנדריה של מצרים, במרכזו זה של המזרח שנעשה הילני. היהדות מכירה את קרבת־הרוח הזאת, היא יכולה להשיג את ההתאמה שבינה ובין תורתו של אפלטון רק בהניחה, שהפילוסופיה היונית יצאה מן הברית הישנה, מן הכתבים הקדושים של אמונתה שלה עצמה, היא יכולה להבין עכשיו את כתבי האמונה שלה רק באופן, שתאושר התאמתם עם חכמת יון. כך מתפתח דרך־הביאור האליגורי של כתבי־הברית הישנה וכך מתפתחת על בסיס הביאור הזה הפילוסופיה הדתית היהודית האלכסנדרונית, המגיעה לידי שכלול בפילון, כשם שהאפלטוניות הדתית מן הצד היוני מגיעה לידי שכלול באפלטוניים החדשים המאוחרים.

פילוסופיה יהודית זו אף היא אפלטונית דתית היא, ולפיכך אנו מצרפים וכוללים בשם זה את כל הגורמים המניעים ברוח התקופה האחרונה שלפני הנצרות. שלא להכנס לפרטי־פרטים, לפי שכאן אנו נותנים את עיננו רק על המוטיבים הפורצים קדימה, נבקש את הנקודה הראשית, שהיא עיקר ענינה של כל המגמה הזאת. הפרובלימה השליטה היא גאולת־העולם; הרעיון היסודי, שבו תבוקש ההכרעה, הוא זה של גואל־עולם. והנה עיקר זה אפשר להעלותו על המחשבה רק בתור תכלית־העולם האלהית, בתור נמוק מניע ליצירה, בתור האידיאה, המסדרת את העולם וההוה בתוך התרקמות הנמצאים, שהיא נכנסת לתוך היקום, ואלו אלהים עצמו, בבדילותו הטהורה, נשאר חפשי ומובדל בהחלט מן העולם. לפי זה יש הכרח להבחין בין הפרנציפיון היוצר עולם וגואלו ובין האלהים, אותו הפרנציפיון אינו אלהים עצמו, אבל הוא יוצא מאת אלהים, כשם שהדבור יוצא מאת הרוח; זהו, אם להביע את הדבר בדרך סמל וטפוס, דבר־אלהים, הלוגוס האלהי. במושג זה מתאספים, בחינת־אחדותם, כל עצמי־הבינים שבין אלהים ובני־האדם, יהיה מה שיהיה שמם, דימונים לפי הנוסח היוני או מלאכים לפי הנוסח היהודי. הלוגוס נחשב למתווך בין אלהים ובין המין האנושי.

רעיון־הלוגוס התפתח בפילוסופיה היונית. אידיאה זו היתה צריכה, כדי להכנס לתוך התודעה האישית, למגמה, שעשתה מתחילתה את פרנציפיון־העולם לתעודתה. הפילוסופיה היונית חדרה והגתה מתחילת יצירתה בפרנציפיון־העולם, היא פתחה ושכללה רעיון זה בתקופה שקדמה לסוקרטס לשם הסברת הנמצאים, בתקופה הקלאסית — לשם הסברת הכרת הנמצאים, במגמותיה הראשונות שלאחרי אריסטו' — לשם ממוש האידיאל האנושי, בתקופתה האחרונה — כדי להשיג מתוך־כך את גאולת האדם מן העולם. אם נסמן את פרנציפיון־העולם בשם לוגוס — שכן לוגוס פרושו בהכרח פרנציפיון של העולם, אף־על־פי ששם זה לא היה מתמיד כלל וכלל — הרי אנו יכולים לאמר, כי הפילוסופיה היונית היתה עסוקה כמעט לעולם בתימה זו, בשאלה זו: מהו הלוגוס? משורת הפתרונות, שעמדנו עליהם, רוצה אני להבליט שלש צורות יסודיות, שבהן אנו מוצאים את מושג־הלוגוס היוני בבהירות הגדולה ביותר. עיקר־העולם צריך להיות תפוס במחשבה בבחינת סדר־העולם, שהוא הוא פרוצס־העולם הנצחי, ואולם סדר־העולם זה אין להעלותו על המחשבה בלי תכלית־עולם נצחית, המגלם את בבואתו ומתגלה בפרוצס־העולם בתור הישות שאינה משתנית בתוך התהוות שאינה פוסקת; ואולם תכלית־עולם נצחית זו אין להעלותה על המחשבה, בלי שיציירו בה עם זה את כח־העולם המעצב, או את הכחות המעצבים, שהם הצרים צורות לעולם והם, כביכול, הזרע, אשר ממנו מתפתח העולם. אנו מכירים בצורה הראשונה את הסברת פרינציפיון־העולם מיסודו של הירקליט, בשניה — את זו של אפלטון, בשלישית, לפי הדוגמא הקודמת של הפילוסופיה האריסטוטלית, את זו של הסטואיים. בביאור הראשון מופיע הלוגוס בתור סדר־העולם או פרוצס־העולם, בתור טבע או קוסמוס, בביאור השני — בבחינת עולם של דיוקני־ראשית, או עולם אידיאלי, בבחינת עולם האידיאות, בבחינת האידאה של הטוב; בביאור השלישי — בתור שפע כחות־העולם המעצבים, בתור λόγοι σπερματικοί ובצורה ההירקליטית־הסטואית אנו מוצאים גם את המלה לוגוס.

3. רעיון הלוגוס והרעיון המשיחי

ואולם את עצם המרכז של רעיון־הלוגוס היוני מהוה דרך־הציור האפלטונית. לזו חותרת דרך־הציור ההרקליטית, לה חוזרת ומרמזת דרך־הציור הסטואית. שכן אי־אפשר לצייר את פרוצס־העולם בלי אידיאת־העולם, וכיוצא בזה אין לצייר בלעדיה את כחות העולם הצרים צורות. הציור האפלטוני של עולם הדיוקנים הראשוניים כולל בתוכו את הדיוקן הראשוני האנושי בבחינת היסוד המושכל של קיומנו ומטרת התהוותנו. לעומת דיוקן־הראשית הזה אנו יכולים להבין את קיומנו עלי אדמות, את הכלאותנו הגופנית בתוך העולם החושני, רק בבחינת ירידת הנשמה, שהתשוקה אשמה בה, ותשובתנו לאותו דיוקן־ראשית אפשרית רק על־ידי הזדקקות, המתגברת לגמרי על יסוד התשוקה שבקרבנו. ואם זו היא מטרתו של האדם, ולא תהא זו גם מטרתו של העולם: גאולתו זו של האדם מן העולם? כאן מופיעה הפילוסופיה האפלטונית בהוראתה הדתית, ומכאן היא מנמקת ומאירה את הלך־הדעות ואת דרך־המחשבה הדתיים, החודרים וממלאים את הפילוסופיה היונית בשנות־המאות האחרונות שלה. עכשיו מופיע הלוגוס בתור פרינציפיון־העולם הגואל, בתור הרעיון האלהי של גאולת־העולם, שבו כלול סוד היצירה, זאת אומרת תכליתה הפנימית, בתור עצם מוטיב־היצירה, בתור דבר־האלהים היצירתי. ה“דבר” מתקיים באותו האדם, המתגבר על העולם או החוזר ומקים בתוך עצמו את הדיוקן הראשוני הטהור של האדם.

כאן נפגשות הפרובלימה היונית והפרובלימה היהודית של הגאולה והן מראות בכמה ציורי־מחשבה קרובים את שתופן הדתי. הפרובלימה היונית נתונה ברעיון הלוגוס, היהודית בציור המשיח: הלוגוס הוא פרינציפיון־העולם, שנתפס בבחינה מכללת והוא מבקש את ההתגלמות בצורה אישית, המשיח הוא אידיאל של עם, שנתפס בצורה אישית והוא מבקש את הכללה. שתי המגמות באות להשלים זו את זו ולחדור זו לתוך זו, השלמה זו מבוקשת מן הצד היהודי. הכנסת האפלטוניות לתוך היהדות פירושה טביעת רעיון־הלוגוס לתוך ציור־המשיח. את התעודה הזאת, שכבר ניתנה לה דמות בספר־החכמה היהודי־האלכסנדרוני, פותר פילון, העושה את הלוגוס־המשיח למרכז הפילוסופיה שלו, למתווך ולגואל־העולם.

הפרובלימה של הגאולה מצריכה פתרון אישי. היא מוצאת את פתרונה כשמופיע בן־אדם, המנצח באמת את העולם בתוך עצמו, החפשי באמת מן העולם במשמעותן העמוקה ביותר של מלים אלה, אשר בו חוזר ומכיר המין האנושי דיוקן־ראשית שלו ואשר בו הוא רואה על־כן באמונתו את גואל־העולם. זו היא הצורה האפשרית היחידה, שבה מתגלם הפתרון לפרובלימת־העולם הדתית. צריכה להופיע האישיות, הגואלת את עצמה מן העולם והגואלת את העולם עצמו על־ידי האמונה בה: אישיות אשר עליה אפשר לאמר, כי בה התקימה הגאולה, הופיעה האידיאה, הלוגוס נעשה בשר, האלהים נעשה אדם. רק באמונה באישיות כזו יכול צורך־הגאולה האנושי למצוא את ספוקו.

מנקודת־הראות של רעיון־הלוגוס, כפי שגדל והתפתח בתודעה של הפילוסופיה היונית, אין למצוא את האדם הזה, שכן אידיאה זו אינה צופה כלל פני פרט מסוים, אדם ממשי, אין היא נותנת כלל לאמונה, שהיא ממלאה את המפנה, המראה על אישיות. בין הלוגוס ובין האדם יש תהום שאין לעבור עליה, ותהום זו לא תסתם אף אם יכניסו ביניהם כמה וכמה מערכות־אלים. רעיון־הלוגוס היה נוטה לקבל דמות אישית, אבל חיי־אדם הטבעיים אינם רוצים בשום מקום להתאים לו ולהכנס לתוכו; רעיון־הגאולה עומד בנגוד אל הטבע האנושי, הוא נשאר מחוץ לממשות דבר מה כללי ונעדר־חיים, וכך נשאר לפי ציור זה צורך־הגאולה בלי חזון ובלי חזון ובלי תקוה.

ולעומת זה מָלא צורך־הגאולה היהודי חזון מסוים ותקוה מסוימת; לו ניתן אידיאל של אומה באישיותו של המשיח, הוא מצפה לגואל זה שיבוא, פודה ומציל של האומה, של אומה שאלהים בחר בה וקיימה לשם שלטון עולם; משיח זה, שליטו של עולם, אשר הנביאים ראו אותו מראש בחזון עתידו של ישראל, הוא נשוא תקוות־האמונה העליונות של עם ישראל. ומשיופיע משיח, שיעשה גואל, לא כפי שאמונת ישראל מחכה לו, אלא כפי שרעיון־הלוגוס מתכוון לו, זאת אומרת גואל מן העולם, הרי יתקימו התנאים, שלפיהם מוצאת פרובלימת־העולם הדתית את פתרונה ההיסטורי־העולמי. נקודת־המוצא נתונה בתוך עם ישראל. האידיאל המשיחי נותן את המגמה האישית, אשר רעיון־הלוגוס חסר אותו. ולפיכך יש הכרח בדבר, שצורך־הגאולה יבחר במגמה זו, כדי להגיע דרך האמונה במשיח אל מטרתו, אשר בה מעמידה האמונה את הלוגוס שנעשה בשר, את האלהים שנעשה אדם, בתור תופעה היסטורית. לכתחילה אין לה לאמונה דרך מן הלוגוס אל המשיח וממשיח זה, שהוא גואל לא במובן היהודי־הארצי, אל הלוגוס. ואולם בדרך זו יוצאת ההתפתחות ההיסטורית, זוהי דרך עקלתון, אבל היא הדרך הקצרה ביותר, לפי שהיא מובילה אל המטרה, וכבר אמר לסינג ב“חנוך המין האנושי”: “אין זה אמת, כי הקו הישר הוא תמיד הדרך הקצרה ביותר”.

 

פרק שלישי: הנצרות והכנסיה הנוצרית.    🔗

I הנצרות הקדומה.    🔗

אישיותו של ישו מספקת את צורך־הגאולה של המין האנושי, שהלה מרגיש במדה עמוקה וטהורה ביותר, ומה שמכריע וחותך תמיד: במדה פשוטה ביותר. בו מגיע אידיאל־המשיח היהודי לידי מדריגה רוחנית ומזוקקת, לפי שהוא חודרו וממלאו לכתחילה ברוח חדש, המכוון לא להעלאתה של אומה, לא לשלטון בעולם, אלא לשנויו ולתחיתו של האדם הפנימי. בו נפתרה העמוקה והקשה שבכל פרובלימות העולם: גאולת האדם מן העולם. הוא עצמו הפתרון האישי לפרובלימה זו, ועל־כן הוא מהוה את נקודת־המהפך המכריעה בהתפתחות האנושות, כשם שסוקרטס בשעתו היה נקודת־המהפך כזו בהתפתחות התודעה היונית. השואה זו מראה עם זה את ההבדל שבין שני אלה.

כאן מתחילה התחדשות רוחנית של המין האנושי מיסודו. מתחילה צריכה היתה להופיע האישיות, המגלמת את האידיאה האלהית של האדם, המקימה ומגלה בתוך עצמה את דיוקן־הראשית האנושי; ואחר כך צריכה היתה האנושות להכיר דיוקן־ראשית זה כדיוקן שלה ולהאמין באישיותו של ישו בתור גואל־העולם. אמונה זו בישו המשיח מהוה את המסר ואת היסוד הראשי של הנצרות, היא מכילה את התעודה, החודרת וממלאה מעתה את האנושות ואשר ממנה יוצאות הפרובלימות החדשות בשורת־התפתחות מתקדמת והולכת. אנו עומדים כאן על הפרובלימות האלה בפעולתן הפילוסופית, עד כמה שהן מצעידות קדימה ומבליטות השקפת־עולם חדשה, המתאימה לאמונה במשיח. הפרינציפיון הוא דתי לגמרי, מכוון רק לישועתו של האדם, לגאולת־העולם, ליחס האדם לאלהים: ולפיכך השקפת־העולם המתאימה לפרינציפיון זה היא תיאולוגית בהחלט. דרך המחשבה התיאולוגית מהוה את התכונה היסודית של הפילוסופיה הנוצרית, שפירושה כאן אותה שיטת־הציורים, המתבססת על האמונה במשיח בתור הנחה יסודית שלה.

ולפיכך יכולה הפילוסופיה הנוצרית בשכלול השיטתי של ציוריה להופיע רק לאחר שהאמונה במשיח כבשה כבר כלפי פנים וכלפי חוץ את התוקף של פרינציפיון־עולם דתי. בצורתה הראשונית מופיעה אמונה זו לא בתור מושג־תורה, אלא בתור הכרזה על עובדא, לא בבחינת דוגמה, אלא בבחינת בשורה (אונגליון); התפתחותה הפנימית צריכה לעבור שורה של צורות־ציורים, הטבועות בחותם ההיסטוריה של הזמן, ולהתגבר על נגודים, שיש לחקור אותם ולהכירם מתוך כתבי־הדת הראשונים של הנצרות.

לאט־לאט מתרוממת האמונה במשיח לנקודות־ראות עליונות ועליונות, שעל־פיהן מסתכלים הסתכלות דתית באישיותו של ישו. במדריגה הראשונה של אמונת־הבשורה נחשבת אישיות זו למשיח של העם הנבחר; במדריגה השניה, שהיא למעלה מזו, נחשב משיח זה לגואל־העולם, שבא לא לגדל את כבוד ישראל אלא לגאול את המין האנושי; במדריגה השלישית, העליונה, רואים בגואל־עולם זה את פרינציפיון־העולם הגואל, את המשיח הנצחי, את הלוגוס שקרם גוף, את אלהים שנעשה אדם ובאורה של השקפה זו מתוארים אישיותו וחייו של ישו.

תעודתה המיוחדת של חקירת כתבי־הקודש המעמיקה היא להתחקות על השתלשלויות אלה בכתבי הברית החדשה ולבררן: אותם הנגודים, צורות־המעבר ותערובת של ציורי־מחשבה יהדותיים והילניים, אותן המלחמות הגדולות, שהגיעו והסעירו את הנצרות הקדומה עד מעמקיה ושהיו הכרחיות, כדי לשחרר את האמונה החדשה מגדרי ההיסטוריה של השעה ולהעמידה במסילה של התפתחות היסטורית־עולמית. היה הכרח בדבר, שיוכרע בין אמונת־המשיח היהודית ובין האמונה בגואל־העולם, בין כתה ובין דת־עולם, בין הנצרות המתבדלת ובין הנצרות האוניברסלית, בין מגמת־האמונה של נצרות ליהודים ובין זו של נצרות לאליליים, בין מגמתו של פטרוס ובין זו של פאולוס. מלחמתם והשתוותם של נגודים אפוסטוליים אלה הן ענינה ותעודתה של הנצרות הקדומה, הפורצת בצורתה שניתנה לה על־ידי פאולוס את גבול ישראל, והמתירה, כביכול, את חוט הטבור, המקשר עוד את הנצרות בימיה הראשונים בחיק־האם של היהדות. רק בדרך ההתרה והבטול המודרגים של אותם נגודים קדמונים מגיעה האמונה הנוצרית לתוקף האוניברסלי, אשר בו צרורים התעודה והכח של התפתחות היסטורית־עולמית.

II הכנסיה.    🔗

פתרונה של תעודה זו הוא — הכנסיה, מלכות־אמונה שיש לבנותה בדפוסים מוצקים, מלכות שנבנית בתוך עצם ירידתו של העולם הישן ושמניחה את היסודות לעולם חדש. ואולם כדי להכנס לתוך סדר כנסיתי כזה ולהעמיד התחברות, הקיימת ועומדת בצורות מתמידות, צריכה אמונת המשיח להסתלק מציוריה האפוקליפטיים בדבר תשובתו הקרובה של המשיח עם ענני שמיא, בדבר קץ העולם הזה, העומד לבוא, בדבר יסוד מלכות אלף השנים, שכן לפי הציורים האלה אין צורך כלל בתקון כנסיה המכוונת לזמן מתמיד. במדה שאמונה זו גוברת על צורותיה המשיחיות ומעלתן למדריגה רוחנית, בה במדה מתרוממת האידיאה של תקפה האוניברסלי ועם זה התביעה, הבאה מתוך אידיאה זו, להתחברות־חיים חדשה ולסדר־חיים חדש של המין האנושי, במדה זו עצמה מופיעה הכנסיה בתור תעודה הכרחית של הנצרות. במקום מלכות אלף השנים, שהתקוות המשיחיות מצפות מידי כריסטוס שהופיע מחדש, הרי היא, הכנסיה, מלכותו של המשיח הבלתי נראה, שנוסדה עלי אדמות: מלכות שאינה אמנם מן העולם הזה, אבל היא בתוך העולם הזה והיא רוצה להיות בתוכו.

מלכות זו מצריכה את אחדות המאמינים; אחדות זו רוצה סדר־החיים החדש להשליט על עצמו ולהמלא כולו מרוחה. והנה אחדות המאמינים במשיח אין יכול להיות אלא המשיח עצמו. ועם זה מצריכה אחדות זו, לשם יפוי־כחה עלי אדמות, צורה נראית. כנסת המאמינים רוצה לראות את עצמה מאוחדת בראש־כנסת אחד, הבא לה בכחו של המשיח וממלא כביכול את מקומו בתוכם. תעודתה של אחדות־האמונה, שהיא היא תעודתה של הכנסיה, ניתנה להתקיים רק על־ידי הרעיון של כהונה־משמרת־מקום, על־ידי רעיון האפיסקופט. ואפיסקופים מופיעים בתור ממלאי מקום של המשיח עלי אדמות, הם יכולים להיות ממלאי־מקום אלה רק בתור יורשיו של המשיח, אבל לא בתור יורשיו הבלתי־אמצעיים — הללו הם השליחים —, אלא בתור יורשיו האמצעיים, זאת אומרת בתור יורשי השליחים. כך מוצא יפוי־כחו של האפיסקופט את צדקו מתוך האידיאה של שלשלת־הקבלה האפוסטולית.

ואולם האפיסקופים הם מרובים; רעיון האחדות, שהוא הוא רעיון הכנסיה, מחייב, שיצטרפו לאחדות עליונה. יש הכרח שיהיה אפיסקופוס עליון. רעיון שלשלת־הקבלה האפוסטולית מחייב, שהאפיסקופוס העליון הזה יחשב ליורשו של השליח העליון, זאת אומרת ליורשו של פטרוס. והנה הכנסיה מתגלמת על במת מלכות־בכפה של רומי, וכאן היא מוצאת את הסדרים הפוליטיים בתור התנאים הנתונים והחיצוניים, שבהם היא מופיעה. המרכזים המדיניים של העולם הזה מופיעים מאליהם בתור נקודות־היחידות של הסדר הכנסיתי, הנתונות מתן היסטורי: כך נעשות הערים הראשיות של המחוזות מקומות־המושב הטבעיים של האפיסקופוסים, ערי הבירה של העולם — מקומות־מושב למטרופוליטים ולאפטררכים, עיר בירתה של העולם — מושב אפיסקופוס העליון. נמוקים מדיניים מחייבים, שהאחדות הכנסיתית, או הכהונה הגדולה של האפיסקופוס, תהא ברומי: נמוקים כנסיתיים מחייבים, שהכהונה גדולה זו תהא בידי יורשו או ממלא מקומו של פטרוס. וכך יוצא משני המוטיבים יחד, הפועלים כאן בהכרח פעולה משותפת, שהאפיסקופוס הרומי נחשב ליורשו של פטרוס, והשליח פטרוס נחשב למיסד הקהלה הנוצרית ברומי. וכך נולדת בהמשך ההתפתחות הכנסיתית האידיאה של האפיפיוריות, המתגלמת בכנסיה של המערב. מחקר אחד רב־הלקח, המאיר את הלך־רוחה ואת התפתחותה של דרך־המחשבה הנוצרית־היהודית, גלה, כיצד נתהוה מתחילה הציור בדבר שהיתו ופעולתו של פטרוס ברומי מתוך מגמות־איבה לפאולוס, וכיצד לבש אחרי־כן את הצורה המפושרת של אגדת פטרוס־פאולוס והתגלם למסורת המוצקה, אשר על יסודה תובעים לעצמם האפיסקופים שברומי כהונה גדולה של הכנסיה.

מי שרוצה בדוגמא להתפתחות היסטורית, שמוצאה רק מאידיאה בלבד, וזו מניעה אותה ושליטה בה, ודאי לא ימצא בין כל סדרי־החיים וצורות־ההתפתחות של האנושות דוגמא גדולה מן הכנסיה הנוצרית, היוצאת מרעיון אחדות־האמונה ומגלמת ומרחיבה את צורותיה עד כדי כח שליט בעולם. צורתה היסודית היא פשוטה בתכלית. היא בנויה באופן, שהמאמינים רואים את עצמם בקשר חי והיסטורי את המשיח, שאישיותו של ישו נראית קשורה, על־ידי השורה הרצופה של החברים, בקהלה הנוצרית; צירוף כנסיתי כללי זה ניתן על־ידי האפיסקופים אשר צירופם הם עם המשיח בעצמו ניתן על־ידי השליחים ועל־ידי האבות האפוסטוליים: ולפיכך נחשבת המציאות ההיסטורית של אישיות ישו למושכל ראשון כנסיתי, שאין לערער את כחו.

במשך זמן קצר נעשית כנסיה זו כח מלא־חיים ובלתי־נהרס. יותר ויותר היא מוסיפה כח עם כל רדיפותיה של מלכות רומי ועל ידי אלה; בתוך עצם מלכות־בכפה האלילית, המגיעה לידי רסוק־שלבים והחסרה את הכח המצמד הפנימי, נעשית הכנסיה הנוצרית אחרי שנות־מאות מעטות האחדות היחידה המלאה חיים בפנימיותה והחסומה יפה. האחדות המדינית נתונה בשלטון הקסרי, אחדות־האמונה נתונה בכנסיה, העומדת כנגד אותו שלטון בתור כח עצום, שאף בתופעתו החיצונית אין להתגבר עליו עוד. במגמה אחת קרובים השלטון הקסרי והכנסיה זה לזו: בשאיפתם לרכוז־השלטון. קרבת רוח זו מעמידה כח־מושך, שיש לה לכנסיה על מרכזי הכח המדיני. אם שני הכחות יחזיקו זה בזה ויכרתו ברית ביניהם, יחזק כל אחד מהם את שלטונו. את מצב־הדברים הזה — שהוא אמנם יכול לראותו באור דתי — מבין קונסטנטינוס הגדול: לא לפני הצלב שבענני שמיא אלא לפני הצלב שבעולם נכנע באמת: השלטון הקסרי מודה בנצרות ומרימה אותה מתוך־כך לכח־עולם. מה שקונסטנטינוס יסד בתחילת המאה הרביעית ומה שיוליאנוס טרח לחנם לשוב ולבטל חמשים שנה אחרי פקודות־הסבלנות הראשונות, מחזק ומבצר בסוף אותה תקופה, עוד לפני חלוקת המלכות־בכפה, תיאודוסיוס הגדול.

התעודה הפנימית הראשונה של הדת החדשה היתה כלולה בהשתלשלות הנגודים האפוסטוליים ובהתגברות עליהם, בבסוס הנצרות הכוללת (הקתולית). התעודה כלפי חוץ היתה הנצחון על מלכות־בכפה האלילית: נצחון זה הושג אחרי שהנצרות עמדה במשך שלש שנות־המאות הראשונות בכל מיני רדיפות מדיניות מנירון ועד דיוליטיאנוס ואחרי שהגיעו אליה כל התקפותיה של הפילוסופיה למן צלזוס ועד פורפיריוס ויוליאנוס.

III תורת הכנסיה.    🔗

1. הפרובלימות.

אחדות־האמונה מחייבת את ההתאמה הגמורה בציורי־האמונה, ציורים אלה צריכה הכנסיה לעשותם ניכרים ובעלי תוקף כללי, זאת אומרת לעשותם סימבוליים; רק הכנסיה יכולה למלא תעודה זו, לפי שרק היא יש לה בכח חוקתה באפיסקופים ובסינודות את האורגנים, שיכולים להגדיר ולקבוע את האמונה. יש להרחיק את האמונה במשיח מכל הציורים התלויים בשרירות רצון, מכל נקודות־הראות השנויות במחלוקת ולהביאה לידי צורה, שבה תהא קבועה ועומדת. לצורה כזו זקוקה הכנסיה, לפי שאחדות האמונה מחייבת גם את האחדות בתודעת־האמונה ורק מתוך כך נעשית הכנסיה מוצקת ואיתנה בפנימיותה. האנשים הנותנים דמות למסד הכנסיתי, אלה הצרים צורתה של תורת־האמונה, נקראים בדין אבות־הכנסיה, patres ecclesiae; הם מהפכים את האמונה להנחות־אמונה, או לעיקרים, הם מבססים את תורת־הכנסיה ועל־ידי זה את אחדות־האמונה הפנימית של הכנסיה, הם מקיימים את התעודות הראשיות של התיאולוגיה, הנקראת בפרק זה של התפתחותה התיאולוגיה של האבות (הפטריסטית).

הפתרון ניתן מתוך נקודת־ראות ריגולטיבית. מדת־הבחינה של אחדות האמונה הכנסיתית מוגדרת על־ידי תורתם של ישו והשליחים. אמת הוא מה שהללו הורו, מה שנמסר וקובל כתורתם בשלשלת־קבלה מתמידה על־ידי יורשי השליחים, אשר הכנסיה רואה את עצמה, ורק את עצמה, נתונה בקשר היסטורי חי אתם. אמת הוא לפי זה מה שמתאים עם מסורת השליחים. כשם ששלשלת הקבלה האפוסטולית מהוה את אחדות־האמונה של הכנסיה, כך מהוה המסורת האפוסטולית את הכלל ואת ההלכה לתורת־האמונה של הכנסיה.

מתוך נקודת־הראות של הנצרות ומתוך הרעיון היסודי שלה יש להכיר את הקו, המדריך את גרסתה ואת פתרונה של התעודה הפטריסטית. ענינה של האמונה הוא — המשיח בתור גואל־האנושות. הוא נשוא האמונה בתור האישיות, אשר בה נתקיימה העובדא של גאולת־העולם. האמונה בעובדא זו מהוה את ההנחה הקדומה המוצקה, אשר עליה עומדת הכנסיה, עובדא זו מהוה את הקו המדריך הנאמן, המאשר ומסדר את ציורי־האמונה. מה שמנגד לקו מדריך זה, הוא כוזב; מה שמתאים אליו הוא נכון: כך נבדלות זו מזו במושגי־האמונה הנוצריים אורתודוכסיה והטרודוכסיה. ותעודתה של הכנסיה היא לשכלל ולקבוע לפי הקו הזה את תורת האמונה הנכונה.

באותה עובדת־אמונה עצמה מונחת השאלה היסודית של התיאולוגיה הנוצרית. באישיותו של המשיח נתקיימה העובדא של גאולת־העולם: ובכן יש הכרח להאמין במשיח בתור גואל־העולם, בתור הפרינציפיון גואל־העולם, שהוא נצחי כתכלית־העולם האלהית, כמוטיב־היצירה האלהי, כלומר נצחי כאלהים עצמו. פרנציפיון גואל־עולם זה צריך שיהא תפוס באמונה בתור אישיותו של ישו, בתור אישיות היסטורית מסוימת זו. שני יסודות־האמונה מבקשים תוקף לעצמם במדת־זכות אחת והם דורשים, שתורת הכנסיה תאחדם. נניח, שדרך־ציור אחת מסוימת נוטה להכיר ולהבליט כל־כך במשיח את פרנציפיון־העולם הגואל, עד שהאישיות ההיסטורית־האנושית של ישו עוברת ובטלה מתוך־כך מן הממשות, הרי יוצא מזה, שהעובדא של הגאולה פוסקת להיות עובדא היסטורית וממשית: דרך־ציור זו היא על־כן מוטעית. או שדרך־ציור אחרת רוצה להבליט במדה כזו באישיותו של הגואל את אופי הסופיות והיצוריות, עד שטבעו האלהי נפחת ובטל מתוך־כך, ונמצאת לפי זה העובדא של הגאולה בלתי אפשרית: דרך־ציור זו נמצאת על־כן גם היא בסתירה למה שמצוה להאמין. וכך תהא תורת־הכנסיה מוכרחת לפתח, מתוך פולמוס עם אמונות ודעות מנגדות, את דעתה שלה; לה צפויה סכנה משני צדדים, שהם עצמם חולקים זה על זה: מצד אחד נותנים תוקף לתופעה האלהית של המשיח על־חשבון ממשותו ההיסטורית והאנושית, ומצד אחר מבליטים להפך את מהותו היצורית על־חשבון מהותו האלהית: שם יש להלחם בדרך־הציור הגנוסטית־הדוֹקֵטית, כאן יש להלחם בדרך־הציור השכלתנית־האריאנית.

כשאנו מניחים הנחה קדומה את העובדא של הגאולה במשיח בתור הדבר הראשוני הנתון לנו, הרי תעודת התיאולוגיה של “האבות” היא זו: להתאים לכך את ציורי־האמונה, להביאם לידי הסכמה עם אותו עיקר האמונה, להגדירם באופן, שלא יבטלו אותה עובדא ראשונית. האנושות צריכה להגאל, זאת אומרת להתרצות לאלהים, על־ידי המשיח. עובדא זו נראית לפי זה תוצאה משלשה גורמים: אלהים, המשיח, האנושות. ביחס לכל שלשת הגורמים יעלו על הדעת כמה וכמה ציורים, שלא ישלימו עם העובדא של הגאולה: כל הציורים האלה מוטעים, ומוכרחים להיות מוטעים, לפי דעתה של הכנסיה: ביחס לכל שלשת התנאים נכונים על־כן רק ציורים מסוימים. וזהו עצם הענין בתעודתה של תורת־הכנסיה: להגדיר את הציורים הנכונים האלה. אם אלהים אינו נתפס במחשבה באופן שממנו יוצא פרנציפיון־עולם גואל, המופע באישיותו של ישו וממלא את כנסת־המאמנים, הרי אין ממש בעובדא של הגאולה. אם אישיותו של ישו אינה נתפסת באופן שהגאולה מתקיימת בה, הרי זה כאילו אותה עובדא לא באה לעולם כלל. אם הטבע האנושי אינו נתפס באופן שהוא זקוק ומוכשר לגאולה, הרי העובדא של הגאולה היא ריקה ונעדרת־תכלית.

שלש פרובלימות הן על־כן בנוגע לאותה עובדא ראשונית של האמונה, המעסיקות את תורת־הכנסיה: מה מהות נערוך במחשבתנו לאלהים, למשיח ולאדם, כדי שבכל שלש הנקודות יהיו ציורינו מתאימים לעובדא של הגאולה? השאלה הראשונה היא הפרובלימה התיאולוגית, השניה היא הפרובלימה הכריסטולוגית, השלישית היא הפרובלימה האנתרופולוגית. את פתרונה של הכנסיה לשאלה הראשונה פוסק אתאנאזיוס, האפיסקופוס מאלכסנדריה, בפולמוסו עם הפריסביטר אריוס; יחסו אל הדוגמה הוא, לפי פתגמו ההולם של באור, כיחסו של גריגוריוס השביעי אל הכנסיה; את הפתרון לשאלה השניה פוסק קירילוס, האפטררך מאלכסנדריה, בפולמוסו עם נסטוריוס, האפטררך מקונסטנטינופול; את הפתרון לשאלה השלשית נותן אבגוסטינוס, האפיסקופוס מהיפו, בפולמוסו עם הנזיר פילאגיוס.

פתרון השאלה הראשונה מחייב את ההבדלה בין האישיויות האלהיות ובין שווי המהות שלהן: את קביעות ה“איקונומיה” האלהית, את מושג השלוש. פתרון השאלה השניה מחייב את הבדלתם ואת התאחדותם של שני הטבעים במשיח: את מושג האלהים־האדם. פתרון השאלה השלישית הוא בתורה בדבר חסד אלהים ובדבר הטבע הנוטה לחטא של האדם, אשר על־ידה מוגדר המושג של החירות האנושית. כאן משתכללת שיטת־האמונה הכנסיתית בנגוד בולט וגמור אל העולם האלילי. את הנגוד הזה בין הנצרות ובין האליליות פוסק אבגוסטינוס, בתפסו את שתיהן בבחינת שני סדרי־עולם, המתנגדים זה לזה מיסודם: האליליות היא מלכות העולם הזה, “מלכותא דארעא” ( civitas terrena“” ) הנצרות היא מלכות שמים, מלכות אלהים (“civitas Dei”). הוא מבסס את השקפת־העולם הנוצרית והכנסיתית המיוחדת, בהיותו מלא את האמונה, בת האור העליון, בעולם חדש בתוך עצם הריסתו וחורבנו של העולם הישן.

2. תורתו של אבגוסטינוס.

אבגוסטינוס הוא החשוב שבין הוגי־הדעות הכנסיתיים, ואם בחשיבות הכנסיתית תלויה החשיבות התיאולוגית, הרי הוא הגדול בין כל התיאולוגים הנוצרים, כי הוא הביא את הכנסיה לידי מחוורת ביחס אליה עצמה: הוא האיר את מהותה, הוא העלה את האור, אשר בה הכירה הכנסיה את עצמה, ובמשמע זה אפשר לאמר בצדק על אב־כנסיה זה, שהוא היה הגדול שבמאורות הכנסיה. הוא לא רק שכלל את אמונת־הכנסיה, אלא בסס עם זה את האמונה בכנסיה, על־ידי שהסיק מעיקר־האמונה של הגאולה את כל המסקנות, הנוגעות לטבע האנושי.

את הטבע האנושי יש לתפוס במחשבה באופן, שיכנס ויתאים לעובדת־הישועה של הגאולה: הוא צריך להחשב לפי זה זקוק לגאולה או עלול לחטא; הוא יכול להגאל רק על־ידי המשיח, הוא נראה לפי זה כשהוא לעצמו בלתי מוכשר לגאולה או בלתי חפשי מפאת נטיתו לחטא. החטא הוא לפי זה הכח המושל ברצון, הוא תכונה של הרצון, שאין הלה יכול להשתחרר ממנה, הוא טבע הרצון האנושי. ואולם החטא הוא אשמה, האשמה מניחה כהנחה קדומה את החרות, שכן רק החרות יכולה להיות אשֵמה; חטא שאין עמו חרות מבטל את עצמו. כך מופיע החטא בתור פעולה של החרות ועם זה בתור הפסדה של זו: מתחילה היתה לו לאדם החרות שלא לחטוא, הוא חטא, ומתוך־כך הפסיד אותה חרות, והפסידה מעצמו ולנצח. ומאותה שעה ואילך הוא יכול רק לחטוא. עם החטא הראשון נפל המין האנושי, את חטאו של אדם הראשון חטאו הכל. החטא הוא בראשיתו חפשי, בתוצאותיו — שעבוד, קלקול פועל ומתמיד של הטבע האנושי, חטא הבא בירושה: זהו המושג היסודי של אבגוסטינוס, שהוא נתן לו תוקף מתחילה במשמעותו זו, הוא שהביא אותו לכלל תודעה שלימה, הוא שהעמידו במרכזה של תורת־הגאולה.

במצב של החטא הבא בירושה אין האדם יכול לקנות גאולה, אין הוא יכול לא לתתה לעצמו ולא לזכות בה מעצמו, היא יכולה רק להגיע אליו כנגד זכותו העצמית, זאת אומרת על־ידי חסד; חסד זה אין לו בסוס כלל מצדו של האדם, הוא על־כן בלתי מותנה, הוא פועל בלי נמוק והוא פעולת בחירת־הרצון האלהית. האדם זוכה לחסד אלהים בלי שעשה דבר־מה לשם כך, זאת אומרת הוא נבחר לגאולה: הגאולה נחשבת לפי זה לבחירת חסד, לבחירה שאינה תלויה כלל במעשיו ובמפעליו של האדם להיות מכוונת לפיהם; היא מקדימה ועוברת לפני האדם, ויש לתפסה לפי זה במחשבה בבחינת החלטה קדומה אלהית, או פרידסטינציה. בחירה פירושה העדפה: הללו נבחרו מאת אלהים לאושר העליון, והללו — לעונש. והנה לפי ההחלטה האלהית, המתגלית בעובדא של הגאולה, יכול האדם לזכות בחלק בחסד האלהי רק על־ידי המשיח, וההתחברות עם המשיח אפשרית רק על־ידי הכנסיה: ועל־כן הכנסיה היא מלכות אמצעי־החסד, מכון־החסד האלהי עלי אדמות, המתנה ומתווך את הגאולה האנושית. אין ישועה מלבד בגאולה, ובכן אין ישועה מחוץ לכנסיה: זהו מושג הכנסיה, שהיא לבדה המנחילה אושר, Nulla salus extra ecclesiam.

עובדת־האמונה של הגאולה מחייבת, שיהא טבע האדם נחשב משועבד לשלטון החטא הבא בירושה. דבר זה עצמו מחייב גם מושג האלהים ומושג הכנסיה. אלהים צריך להיות תפוס במחשבה בבחינת רצון בלתי מותנה, זאת אומרת רצון כל־יכול, הוא לא רק יכולת אלא רצון: מושג זה שולל כל האצלה. הוא רצון בלתי מותנה, שאינו מוגבל על־ידי שום דבר מחוצה לו, שאין על־כן שום דבר מחוצה לו, שהיה יכול להגבילו: מושג זה שולל כל שניות. האפלטוניות הדתית, האפלטוניים החדשים, ה“ידענים” הנוצרים מחשבתם היתה מחשבת השניות והאצילות. התיאולוגיה מיסודו של אבגוסטינוס מנגדת בהחלט לדרכי־הציור ממין זה.

אם אלהים הוא רצון, הרי העולם מפעל רצונו, זאת אומרת הוא יצור, והפעולה האלהית היא יצירתית. אם אלהים הוא רצון בלתי מותנה, הרי יכול העולם — שאינו יוצא מתוך העצמות האלהית — להיות נוצר רק על־ידי הרצון האלהי מן האפס, העולם הוא “על־ידי אלהים מאין” (“per Deum de nihilo”); הרי קיום־העולם, אשר לעצמו הוא אפסי, הוא יצירה מתמידה של אלהים ( “creation continua”); הרי כל מה שמתרחש בעולם מוגדר על־ידי הרצון האלהי, מוגדר מראש, הרי גם בני־האדם מוגדרים מראש, מי לאושר העליון ומי לעונש; הרי הגאולה אינה יכולה להיות מותנית במאומה מצד האדם, זאת אומרת בני־האדם מופיעים מצד עצמם בלתי מוכשרים בהחלט לגאולה, נתונים במדה כזו לשלטון החטא, שהלה, החטא, מהוה את התכונה הטבעית של רצונם, המתנחלת מדור לדור. כאן מסתיימת התיאולוגיה מיסודו של אבגוסטינוס במושג החטא העובר בירושה.

שני מושגים יסודיים של שיטת אבגוסטינוס נראים מנגדים זה לזה: מושג האלהית מחייב היות הרצון בלתי מותנה, ודבר זה מחייב את מושג ההחלטה הקדומה, המבטלת את חרות־הבחירה האנושית; ואולם אם אין חרות אין חטא — אין צורך־גאולה, אם אין צורך גאולה אין גאולה. מה שמושג־האלהים שולל, מחייב מושג הגאולה. סתירה זו רוצה אבגוסטינוס ליישב על־ידי שאת החרות האנושית אין הוא שולל כשהיא לעצמה. אלהים נתן לאדם את החרות, אבל הלה הפסידה וקלקל את טבעו על־ידי החטא: מתוך־כך נעשה החטא — חטא שבא בירושה.

מושג הכנסיה מחייב את מושג החטא הבא בירושה. ההבנה בצירוף פנימי זה של המושגים מחוורת הרבה את שיטתו של אבגוסטינוס. אם הכנסיה נחשבת לאותה מלכות, אשר רק בה לבד יכול האדם להגיע להתחברות עם המשיח ועל־ידי כך לחסד אלהים, הרי יש לה הכח לסלח חטאים; רק על־ידה ובתוכה ניתנו החטאים לסליחה; ישועה זו באה לאדם, כשהכנסיה מקבלת אותו לתוך חיקה על־ידי אמצעי־החסד של הטבילה. והנה הכנסיה, בתור מלכות החסד האלהי, היא, כחסד זה עצמו, בלתי מותנית ובלתי תלויה בהתאמצות האדם; היא קודמת ליחידים, היא מופיעה, כמדינה בהשקפותיהם של הקדמונים, בבחינת הכוללות הקודמת לחלקיה: היא מקדמת לפי זה את האדם עם תחילת קיומו הארצי, עם כניסתו של העולם; היא מוכרחה לקלוט כבר את הילדים לתוכה על־ידי שהיא מטבילתם. על־ידי הטבילה זוכים הילדים לסליחה־חטא, ובכן זקוקים אף הם לסליחת־חטא, זאת אומרת שאף הם שרויים בחטא, ודבר זה אפשרי רק בתוקף החטא הבא בירושה. אופייני הדבר מאד, שעל אדות ענשם של הילדים שלא נטבלו פורץ הפולמוס בין פילאגיוס ובין אבגוסטינוס. אם אין ישועה מחוץ לכנסיה ולאושר העליון אפשר להגיע רק על־ידה, הרי המצב שמחוץ לכנסיה נעדר־ישועה, הרי מחוץ לטבילה — הקלקלה, הרי במלכות־הטבע שורר החטא, המביא לקללת עולם. אם אין חטא הבא בירושה — אין מצב חטא של ילדים, אין לפי זה הכרח של סליחת־חטא, אין הכרח בטבילת־ילדים, אין תוקף לכנסיה קודם ליחידים, אין תוקף מוחלט לכנסיה, זאת אומרת אין כנסיה בבחינת מלכות־החסד. וכך באה תורת החטא הבא בירושה ומתיצבת במרכזה של תורת־הכנסיה. האמונה בכנסיה מחייבת את האמונה בקלקולו הטבעי של האדם, ולהיפך. מה שנוגע לישועתו הנצחית של האדם — אין דבר נעשה על־ידי האדם הטבעי והכל נעשה רק על־ידי הכנסיה. זהו מרכזה של תורת־אבגוסטינוס, המסיקה במרץ ובתוקף שאינם יודעים חששות את כל המסקנות, המצוות מפי עיקר־האמונה המונח הנחה קדומה, ואף סתירותיהן, שאין להמנע מהן, בכלל.

על שיטה זו מתבססת הכנסיה של ימי הבינים; מכאן היא מקבלת את התודעה של שלטון בלתי מותנה שלה. ואולם במהלך ההתפתחות הכנסיתית מתבלטות בהכרח מסקנות המביאות לידי טשטוש ההנחה היסודית של תורת אבגוסטינוס. האמונה בכנסיה היא המשמעת הבלתי מותנית, העושה מה שהכנסיה דורשת; המשמעת יכולה להתקיים רק בדרך אחת יחידה: על־ידי המעשה הנשמע למצוה, על־ידי המפעל החיצוני, במקרה זה — על ידי הפעולה הכנסיתית. המפעל יכול להיות מבחינה פנימית נעדר כונה ומחשבה טובה; מבחינת הערכה חיצונית הוא יכול לעבור הרבה על מדת הפעולה הדרושה, הוא יכול להיות מפעל המועיל הרבה לתכליותיה של הכנסיה ואשר על כן הוא מפעל רב־זכויות וקדוש, מטבע המפעל הוא, שהערכתו היא הערכת־חוץ. וכך ניתנה האפשרות לאדם לקנות לו זכויות כנסיתיות, להצטדק על־ידי מפעלים כנסיתיים. ואולם אם המפעלים נחשבים כאמצעים לצדוק־האדם, הרי ההתאמצות האנושית אינה מורחקת עוד מן התנאים לגאולה, הרי באותה מדה עצמה, שהתאמצות זו זכות היא לאדם, יש להודות בהכרח בחרות האנושית. וכך יוצאת מן האמונה בכנסיה, שאבגוסטינוס בססה, המסקנא בדבר קדושת המפעל האנושי, שצריכה להשען בנגוד לאבגוסטינוס, על תורת החרות של פילאגיוס. אחרי שהדת הגיעה לגבול הקיצוני של חיצוניות במפעלים הכנסיתיים, מתרומם מחדש הרעיון היסודי של אבגוסטינוס בדבר טבע־האדם השרוי בחטא ובדבר חסד אלהים בתור כח מתקן תקונים; הוא פורץ בתוך הנצרות המערבית את סמכותה של השיטה הרומאית־הקתולית על־ידי לותר, צווינגלי וקאלווי; הוא נלחם בתוך העולם הקתולי בשיטה הישועית על־ידי היאנסניסמוס.

IV האלהת הכנסיה. דיוניסיוס איש האריאופגוס.    🔗

אם הכנסיה נחשבת למלכות החסד האלהי, לכליו ולחוג־פעולתו של רוח הקודש, הרי היא עצמה מופיעה כחוליא במשטר השלטון האלהי, כסדר נצחי, המהוה בצורות הירארכיות את סולם־המעלות, המורידה ומובילה מן השמים אל הארץ. ציור זה מאפיל על מוצאה ועל מהלך־התפתחותה ההיסטורי של הכנסיה, דומה שהיא ירדה מן השמים ונעשתה נראית בהיררכיה הארצית, העולה ומובילה מן ההיררכיה היהודית אל הנוצרית, מן החוקית אל הכנסיתית, מן הדיאקונים והפרסביטרים אל האפיסקופים והיא נמשכת מחוץ לעולם הזה בהיררכיה השמימית, במערכות המלאכים, אשר העליונות שבהן מכתירות את כסא אלהים.

סדר־המעלות של האידיאות האפלטוניות נהפך בשיטות האחרונות של הפילוסופיה היונית, באפלטוניות הדתית, לסדר־המעלות של האלים מתקופת האלילות. ציור זה, אשר שוכלל על־ידי האסכולה האפלטונית החדשה באתונא, ביחוד על־ידי שיטתו של פרוקלוס, היה האחרון של האלילות שתש כחה. עכשיו כבשה לה הכנסיה הנוצרית תוקף של סמכות אלהית, גם היא מלכות של מעלות, זו המתווכת בין אלהים והמין האנושי; למשטרה ההיררכי מתאימים הטפוס והצורה של אותה דרך הציור מבית־מדרשם של האפלטוניים החדשים. כך מתבארת העובדא, כי שתי דרכי־הציור הללו כורתות ברית זו לזו, כי אותו טפוס לובש צורה נוצרית ובו מאליהים את הכנסיה.

התמזגות כזו של צורות אפלטוניות חדשות עם האמונה בכנסיה, האלהה כזו של הכנסיה מעמידות את אפים ואת נושאם של אותם הכתבים, שנתפרסמו במאה הששית לספירת הנוצרים על שמו של דיאניסיוס איש האריאופגוס, שהיה מן הנוצרים הראשונים, אשר פאולוס הכניסם באתונא בברית דתו ואשר האגדה עשתה אותו לאפיסקופוס הראשון של אתונא, והאגדה הפרנקית, שיחדה לו את השם דניס הקדוש, עשתה אותו למיסד הקהלה הנוצרית בפאריס. השקפתה של “התיאולוגיה האריאופגיטית”, הרואה ומעריצה בכנסיה את מלכות־שמים עלי אדמות, הוטבעה עמוק בדמיון האמונה ובמסתורין של ימי הבינים: זו היתה תורת־הגונוסטיקים, שהתאימה לכנסיה.

 

פרק רביעי: מהלך־התפתחות הפילוסופיה של ימי־הבינים.    🔗

I התעודה.    🔗

הנצרות נעשתה כנסיה, האמונה במשיח נעשתה עיקר־אמונה, אשר פוּתח בכמה וכמה משנות והנחות־אמונה כנסיתיות. ההצעה המוצקה, שעליה מתבססת להלן התפתחות הרעיונות הנוצריים, היא עכשיו עובדת־הגאולה, המתגלמת בצורת הסימבולות ומשנות האמונה, כפי שיצאו מעבודתם של אבות־הכנסיה ושל הכנסיות הגדולות של המאה הרביעית והחמשית. עובדת־הגאולה היתה זקוקה לכך, שיכריזו עליה, שיקבלוה באמונה, שתקפה לא יהא מצומצם מבחינה־שהיא; וכנגד זה היו הנחות האמונה זקוקות לכך, שילמדון, שיוכיחון, שיקשרון ויצרפון לשיטה אחת. כשם שהכנסיה מהוה שיטה היררכית בעלת אחדות גמורה, כך יש צורך הכרחי בדבר, שתורתה תעשה שיטת־אמונה, המתאימה בכל לרוחה של הכנסיה ונתונה לשלטונו של רוח זה. מתן־השיטה לאמונה מחייב כוללות וצירוף שכלי מאחד של ההנחות בדרך הבסוס וההיסק, זאת אומרת מחייב משטר הוכחתי, אשר על ידו נעשית האמונה בעיקרים ענין של למוד ושל תלמוד. אזון ותקון זה של תורת־האמונה הנוצרית בבחינת סוגיות של בית־המדרש נותנת תורת האלהות האסכולסטית. במקום אבות־הכנסיה באים מורי־הכנסיה במשמעה המצומצם של מלה זו, במקום “Patres ecclesiae” באים “Doctores ecclesia” המקבלים את תוכן־האמונה הדוגמתי בתור חומר למודי. התיאולוגיה נכנסת לאסכולה, היא נעשית לפילוסופית־האסכולה הכנסיתית, לאסכולסטיקה, ומהוה בצורה זו את הפילוסופיה של אותה תקופת־העולם הכנסיתית, שנוהגים לקרוא לה בשם זמני־הבינים של דברי ימי עולם.

אפיה ותעודתה של האסכולסטיקה מוגדרות על־ידי כך. היא משמשת לשלטון הכנסיה, היא עומדת בקשר אמיץ את השיטה ההיררכית, עבודתה היא בעצם פורמלית, היא באה להעמיד מחומר נתון בעין על־פי תכנית המצווה לה וקו־מדריך קבוע, בנין־תורה, שיתאים בכל לבנין־העולם הכנסיתי; בתור תיאולוגיה היא חוליא משמשת לכנסיה, בתור פילוסופיה היא “שפחת התיאולוגיה”.

ואולם כל־כמה שעמדתה של הפילוסופיה כפותה בתוך האסכולסטיקה בתוקף שלטונן של הכנסיה ושל התיאולוגיה, הרי כפיתות זו מכילה עם זה יחס חדש ומיוחד במינו, אשר הפילוסופיה מוצאת כאן אל האמונה. תורת־הכנסיה מגדירה, מה יאמין המאמין; האסכולסטיקה באה לבאר, משום מה אותם דברים שבאמונה הם אמתיים. עיקר־האמונה אומר: " Deus homo", האסכולסטיקה שואלת: "Cur Deus homo? ". תורת־האמונה צריכה להיות מוסברת לשכך הטבעי, ההכרה האנושית צריכה להתאים עם האמונה: התאמה זו היא תעודתה המפורשת, היא, כביכול, תכניתה של האסכולסטיקה. בזה משתנית האסכולסטיקה מן ההתפתחות התיאולוגית שקדמה לה ומן ההתפתחות הפילוסופית שבאה לאחריה.

תורת־האמונה הכנסיתית היתה צריכה להתפתח בנגוד אל תורת־הגנוסטיקים, שמצאה לפניה, בנגוד לפילוסופיה בכלל, שבאה מן האליליות ושנראתה לה אֵם כל הדעות של מינות. הפילוסופיה ועמה כל הכרת־תבונה טבעית נחשבו לפרינציפיון צורר־האמונה, אשר את מאמרותיו ראה טרטוליאנוס כמדת־הבחינה של אי־האמונה, כהפך הגמור של אמת־האמונה האלהית והכריעהּ לעפר על־ידי אמרתו: אני מאמין, לפי שזה מתנגד אל השכל: (“Credo quia absurdum”). בתקופה שלאחרי האסכולסטיקה משתחררת הפילוסופיה מתלוּתה באמונה והיא יוצאת בדרכה שלה עצמה, אף בנגוד למגמת האמונה. לפני האסכולסטיקה ולאחריה האמונה והפילוסופיה מובדלות זו מזו; בה, כל־עוד שכחה אתה במלואו, הן קשורות זו בזו. כל־עוד שקשר זה קיים, נמשכת פריחתה של האסכולסטיקה והיא חיה בתוך היסוד הטבעי האמתי שלה; ומשמתפרדת החבילה – היא מגיעה לידי ירידה. בשעה שהפילוסופיה נקרעת מעל האמונה ומודיעה לה שהיא מסתלקת מלשמש לה, מיד אתה מוצא את הסימנים, שהתחילה ירידתה של האסכולסטיקה. וירידה זו באה מבפנים, זו היתה ההתפרדות העצמית של האסכולסטיקה, שכן במהלך־התפתחותה שלה עצמה היתה מוכרחת להגיע לידי כך, שתדרוש את הפרדת האמונה והדעת זו מזו ותהרוס מתוך כך את מפעלה שלה עצמה.

העילה המניעה של האסכולסטיקה היא: “אני מאמין כדי שאשיג” (credo, ut intelligam). המסד שלה הוא ה“אמונה” – fides“” – של הכנסיה, מטרתה היא “טעם־האמונה” (ratio fidei“”). ה“סיסטמטיזציה” של האמונה היא עם זה גם ה“רציונליזציה” שלה. האסכולסטיקה היא תיאולוגיה רציונלית, הנתונה לשלטונה של הכנסיה: בזה צרורים אפיה ותעודתה. הכנסיה מצדיקה באסכולסטיקה את הפילוסופיה, – היא נותנת לה שדה־פעולה, היא תובעת פתוחה של פילוסופיה נוצרית ומכניסה את הפעולה המושכלת לתוך התפתחותה שלה עצמה, אם כי רק בתור גורם משמש ועומד ברשות שאינה שלו, אשר אמונת־הכנסיה מצוה לו, מה לו לעשות. ואולם שַמש – פרושו השתחרר. המשמעת היא דרך־תרבות של השחרור. בדרך שמושה לתיאולוגיה טרחה הפילוסופיה ועבדה עד שהגיעה לבגרות ולעמידה ברשות עצמה, וכך היא משתחררת לבסוף משעבודה לכנסיה ופוחתת בהתפתחות שלה עצמה.

II תקופת־העולם הכנסיתית.    🔗

בהגדרת תעודתה ופעולתה של האסכולסטיקה יצאנו מתוך ההנחה בדבר תקופת־עולם כנסיתית, שהיתה צריכה להיות מבוססת בחברה מבחינה היסטורית קודם שפילוסופיה כנסיתית זו באה ללמד את תורתה; היה הכרח בדבר, שיתפתחו מצבי־עולם ומצבי־עמים חדשים, אשר קבלו את הנצרות בצורת אמונת־הכנסיה, אשר חנוכם ותרבותם יצאו מאת הכנסיה. חרבן העולם העתיק, סערותיהם של נדודי־העמים, הריסת מלכות־רומי המערבית, אשר מכל כחות־העולם הקיימים רק הכנסיה לבדה נשארה בחיים לאחריה, התהוות סדרי־מדינות פיאודליים, קבלת הדת הנוצרית על־ידי העמים, הנבדלים לעמים רומניים, גרמניים וסלאוויים, ולבסוף יסוד מלכות־בכפה חדשה,פרנקית־קרולינגית, – אלה הם התנאים, המכשירים את תקופת־העולם הכנסיתית והקודמים לתחילת האסכולסטיקה. במת־החזיון שלה היא העולם המערבי, הרומני־הגרמני: אספמיה, פרנציה, איטליה, בריטניה, גרמניה.

המרכז הרוחני של עולם חדש זה הוא רומא לא עוד רומא העתיקה של הקיסרים, אלא רומא הכנסיתית, אשר שלטון־עולם שלה הוא תכנה של התקופה, שקראנו לה התקופה הכנסיתית. שלטונה של הכנסיה נתון באחדותה, ברכוזה; מרכזה של מלכות העולם, ולפיכך גם של כנסית העולם, הוא רומא. עלית האפיסקופוס של רומא להיות אדון הכנסיה הוא התנאי, המהוה והמקיים את אפיה של התקופה הכנסיתית. אפיסקופיות עליונה זו של רומא היא האפיפיוריות, העולה לאט־לאט במשך שנות־המאות ממדריגה למדריגה עד שהיא מגיעה למרומים, שמשם היא רואה את הכנסיה ואת המקום ואת העולם שוכנים לרגליה.

המדריגה הראשונה היתה – הבכורה הכנסיתית, אשר האפיסקופוס של רומא תבע לעצמו בתור יורשו של פטרוס ואשר ליאון הראשון ידע ביחוד ליתן לה תוקף על יסוד ערכה וחשיבותה הכנסיתית של רומא, בימי חיי אנוש לפני חרבנה של מלכות־רומי המערבית. בימי החליפות הפתאומיות בגורלה הפוליטי של איטליה במשך הזמן שבא לאחרי שלטון הגוטים פנה את מקומו לשלטון היונים ובמקומם של אלה באו הלנגוברדים – מתחזקת יותר ויותר אי־תלותו החיצונית של יורש פטרוס. הצעד השני הגדול קדימה בא במאה השמינית על־ידי אותה ההתקשרות עם המושלים הפרנקיים, אשר עוד גריגוריוס הראשון נתכוון לה, אשר הכניסה לאפיסקופוס של רומא את אחוזת־הארץ הראשונה ואשר הביאה לאחר חורבנה של ממלכת־הלנגוברדים אותו רגע רב־החשיבות וכבד־הגורל סמוך לראשית המאה התשיעית לפניה, המסמן מצב־עולם חדש: הכתרת קרלוס הגדול לקיסר על־ידי האפיסקופוס הראשון של המערב, הכפפת העולם לשני כחות־שלטון עליונים, השרויים כעת בשלום ועומדים זה בצד זה: כח־השלטון הכפול של קיסר ואפיפיור. נוצר מצב של שניות, שהיה צריך להביא בהכרח עם התפתחות הענינים לידי מלחמה בין שני כחות־השלטון ההם על ממשלת העולם.

ובאה העליה השלישית, אשר נתנה לבכורה הרומית־הכנסיתית וליפוי־כחה בעולם, על־ידי אותו קובץ פסקי־הלכות והוראות כנסיתיות מזויפות, שנקראו על שם איזידורוס, מראית־עין של יסוד חוקי. הכונה היתה ליתן תוקף לתנאים שנתהוו, כאילו היו קיימים מתחילת הדברים, לאפיסקופוס של רומא – תוקף האפיסקופוס של כנסית־העולם, אשר יפוי־כחו הוכר מאז ואשר קונסטיטינוס עוד מסר לו, כביכול, את השלטון על רומא ועל איטליה. רק עכשיו נשתכללה השיטה ההיררכית, רק עכשיו נשתכלל בנין־הפירמידה; האפיסקופוס של רומא נחשב מעתה לא רק לאפיסקופוס הראשון אלא לאפיסקופוס העליון של העולם הנוצרי, לראש ולאדון לכנסיה. כח־שלטון מרכזי זה הוא עצם תכנה של האפיפיורות. פסקי־ההלכות המיוחסות לשקר לאיזידורוס הופיעו סמוך לאמצע המאה התשיעית; הם יצאו מחיק האפיסקופיות הפרנקית ולטובת עניניה של זו, שכן ההכפפה הבלתי־אמצעית לאדון הרומאי שחררה את האפיסקופים של מלכות הפרנקים מכחות־השלטון החלוניים והכנסיתיים (המטרופוליטים), שהעיקו עליהם מקרוב. בלי תלות בפסקי־ההלכות העשויים מחזיק ניקולאוס הראשון (858–867) מתוך תודעה שלימה וכח־פעולה שלם בתקפו הגמור של כח שלטונו הכנסיתי־המרכזי, שהתקיים בגלגולי הזמן.

המלחמה לשם שלטון־העולם והנצחון שהיא נוחלת במלחמה זו הם מהותה העליונה של האפיפיוריות. כאן מגיעה תקופת־העולם הכנסיתית למרומיה. את מהלך־מרומים זה אפשר להגדיר על־ידי שלש נקודות: שלטון־העולם שהולך ועולה, נקודת־הגובה וראשית הירידה. בתחילתו של מהלך זה עומד גריגוריוס השביעי (1073–1085), על מרום גבהו – אינוצנציוס השלישי (1198–1216), ובנטיה למורד עומד כבר בוניפציוס השמיני (1294–1303). מעתה לא די עוד, שהאפיסקופים של רומא יהיו יורשיו של פטרוס, הם נעשים ממלאי מקומו: מתוך תודעה זו פועל גריגוריוס השביעי את פעולתו. תודעת־הכח של הכנסיה מוסיפה ועולה. לא די להם לאפיפיורים להיות ממלאי־מקומו של פטרוס, הם נעשים ה“וויקאריס” של המשיח, נציבי אלהים עלי אדמות, כח־הסמכות העליונה, שאין משגה לפניה, בדמות אנושית. האפיסקופים עצמם נחשבים מעתה רק כממלאי־מקומם הם, האפיפיור הוא לא רק האפיסקופוס העליון, אלא בתוקף תכלית־היכולת המוחלטת שלו הוא האפיסקופוס היחידי. זוהי עמדתה של האפיפיורות מימי אינוצנציוס השלישי ואילך, כשהיא נסמכת על קובץ חדש של פסקי־דינים כנסיתיים מידי גראציאנוס, המכונה Decretum Gratiani", ושנוצר במשך המאה השתים־עשרה. התנכרות עליונה זו של כח־השלטון היא שיטת האפיפיוריות.

במלחמות־תבל אלה לשם השלטון האוניברסלי יש להבחין שלש תקופות: התקופה הראשונה ענינה הוא מלחמת־הפרינציפים בין הכנסיה ובין העולם החולוני,או המדינה: זוהי המחלוקת שבין גריגוריוס השביעי ובין היינריך הרביעי; התקופה השניה ענינה הוא אחוזת־הארץ החולונית ביחוד הבעלות על איטליה: כאן מתלקחות המלחמות החורצות גורלות בין האפיפיורים ובין שושלת בית הוהנשטאופן; בתקופה השלישית מתחדשת מחלוקת הכנסיה והמדינה בחדוש מיוחד זה, שעכשיו עומדת כבר לצד כח־השלטון הפוליטי בתודעה הלאומית והיא מעמידה כנגד שלטון – רומא המרכזי את המדינה הלאומית, העומדת ברשות עצמה: זוהי המלחמה שעושים בבוניפציוס השמיני מלך צרפת ומעמדותיה.

מתחילה מופיעים על שדה־המלחמה שני החבָרים העצומים של ימי הבינים, העשויים מעשה פירמידה: הכנסיה ההיררכית והמדינה הפיאודלית, כשחבריו של החבר הראשון נתונים ומוכנסים עם זה לתוך בנינו ושאונו והמונו של השני, עזובים ליצרי־חולין ולהתפראות־המדות. קריעת הכנסיה מעל כחות־השלטון החולוניים, הכובלים אותה, התרת כל הקשרים, המסבכים את מעמד־הכהנים בתוך העולם הזה והמדינה, בטול תכונת־החולין של הכנסיה בלי לוותר על כח־שלטונה, כלומר הרמת קרנה של הכנסיה מעל למדינה – את זה ראה גריגוריוס השביעי בתעודתו הריפורמטרית. הוא אסר נשואי כהנים, קנית משרות של כהונה (סימוניה), אסר את זכות ההתמנות לנחלות־כהונה (אינווסטיטורה) מטעם הדיוטות, את מעמד הוואסאלים של האפיסקופים. המחלוקת בדבר זכות האינווסטיטורה נמשכת ומסתיימת לבסוף בפשרת שני הצדדים.

במחלוקת עם בית הוהנשטאופן נצחו האפיפיורים, אמצעי נצחונם נושאים כבר בתוכם את רקמי קלקלתם. מעולם לא פעלה עוד נמזירה את פעולתה בהיסטוריה העולמית ביתר אטיות וביתר גדלות. כדי להביא כליה על בית־הקיסרים הגרמני יסדה הפוליטיקה של האפיפיורים כסא־מלוכה צרפתי באיטליה: התוצאה ההכרחית היתה גדול ההשפעה הצרפתית על כס רומא. במחלוקת עם צרפת נכשל בוניפציוס השמיני כביר־הכח, אפיפיור זה, אשר יותר מכל האפיפיורים האחרים היה לבו מלא את הכרת כחו ואת האמונה, שאין הוא עלול לטעות, נפל שבוי בידי מלך צרפת, והשני לבאים אחריו, אפיפיור צרפתי, יצא לאביניון (1305), שנתים אחרי מות בוניפציוס השמיני. כך הביא חורבן בית הוהנשטאופן על־ידי הפוליטיקה הצרפתית של האפיפיורים לידי השביה הצרפתית, לאותה “גלות־בבל” (1305–1377), אשר על־ידה הובאה האפיפיורית לתוך התהום, שעל שפתה עמד כבר בוניפציוס השמיני. כי התוצאה הבלתי־אמצעית של גלות זו היתה התחלת הקרע הגדול (הסכיסמה, 1378 ), התפרדותה של אחדות־הכנסיה, שגרמה לכנסיות הגדולות לשם תקונים שבמאה החמש־עשרה, אשר תעודתן העצמית הכשילתן. כי התקונים בכנסיה לא ניתנו להתאחד עם הקמת האפיפיוריות. לא היתה על כן דרך אחרת אלא להתחיל את התקונים – שהיו הכרחיים על־ידי נסיונות הכנסיות הגדולות שלא הצליחו התבררו בלתי־אפשריים באותם־אמצעים – מלמטה. וכאן, הופיע לותר, כשהשעה הוכשרה להכרעה.

כך מקיפה תקופת־העולם הכנסיתית – עד שבאו ימי התקונים של המאה השש־עשרה וקרעו את הקרע שאינו מתאחה – את הזמן למן גריגוריוס השביעי ועד ראשית הריפורמציה הגרמנית. לזמן הזה שייכת עצם האסכולסטיקה, הקשורה בעבודת מחשבתה בכנסיה; היא מגיעה מסוף המאה האחת־עשרה עד סוף המאה החמש־עשרה. מהלך התפתחותה התאים לזה של הכנסיה. וכאן יש להבחין בבירור שתי תקופות: זו של שלטון־העולם האפיפיורי, או של הרכוז הכנסיתי, וזו של ההתפרדות והדיצנטרליזציה המתחילה; אותה תקופה מכילה את המאה השתים־עשרה והשלש־עשרה, זו מכילה את המאה הארבע־עשרה והחמש־עשרה. שתי שנות־המאות הראשונות הן תקופת מסעי־הצלב (1095–1291), אשר בהם מופיעה האפיפיוריות בראש העמים והמסתיימים (קרוב לימי בוניפציוס השמיני) באבדן כל כבושיהם. ולפי זה אפשר היה לחכות, שגם במהלך־התפתחותה של האסכולסטיקה, התלוי במצב־העולם של הכנסיה, יוטבע ההבדל שבין שתי התקופות ההן; שבתקופתה הראשונה תכריע המגמה היסודית של הרכוז הכנסיתי, האידיאה של כנסיה כוללת, אוניברסלית, הכופתת את כל הכחות היחידים, ובתקופה השניה תכריע המגמה היסודית של דיצנטרליזציה כנסיתית, האדיאה של כנסיה, שאינה תלויה בעולם ובמדינה והנפרדת מהם. הכנסיה והעולם מתיחסים זה לזה ביחסי אמונת־הכנסיה וההכרה הטבעית (האנושית). ולפיכך יתקיים הקשר שבין אמונה ודעת בתקופה הראשונה ויותר בתקופה השניה. האסכולסטיקה משתנית עם השתנות העתים. וזוהי חשיבותה הפילוסופית, שהיא מנסחת ומביעה בתוך רשותה את תודעת־הזמן. ותוצאה טבעית היא ממצבי־העולם השליטים, כי תודעת־הזמן בתקופה כנסיתית טבועה ומוגבלת ברוחה של הכנסיה. ואין טעם לקבול על האסכולסטיקה השוממה והעקרה ולנזוף ביער על אשר אין הוא גן פירות.

III יסוּד האסכולסטיקה    🔗

1. יוחנן סקוטוס אריגֵנה

שתי התחלות היו לה לאסכולסטיקה, הנפרדות זו מזו על ידי שתי מאות שנה ויותר: התחלתה הראשונה, שנשארה בודדת, היתה בתקופת הקרולינגים, בימי פסקי ההלכות, המיוחסים לאיזידורוס, וניקולאוס הראשון, ותחלתה השניה, שבה פותח בעצם מהלך־התפתחותה, היתה בתקופה שאביה היה גריגוריוס השביעי.

מיסדה הראשון של האסכולסטיקה, איש בריטי אשר קרלוס הקרח קראו אליו לחצר־המלכות שבפאריס, היה יוחנן סקוטוס אריגנה (על צד הדיוק ארֵיוּגנה). אחדותה וכוללותה של ההויה האלהית הן בעיניו הממשות האמתית, והכרתה של זו נחשבת לו להארת האמונה. אלהים הוא ראשיתה, אמצעיתה ותכליתה של כל ישות, הישות עצמה מוגדרת בהבדלי־סוג שלה על־ידי המושג של פעולת־יצירה ושל היות יצור. יש עצם, היוצר הכל והוא אינו יצור: עילת־הראשית, היוצרת עולמית, של כל היקום; יש עצם שני, שהוא, עם היותו הוא עצמו יצור, פועל פעולת־היצירה: הלוגוס; הטבע השלישי נתון ועומד ביצורים שאין עמם כח־יצירה עצמי, זהו העולם הזמני והחושני; ולבסוף יש מעמד אחרון, שבו מגיעים כל יצירה וכל יצור למטרתם: קץ כל הדברים בהתאחדות חוזרת עם האלהים.

לפי זה מתחלק היש או הטבע לכל היקפו להבדלי־מהות אלה: אלהים, העולם בתוך אלהים (לוגוס), העולם מחוץ לאלהים, תשובת העולם לאלהים. זוהי חלוקת הטבע – “divisio naturae” – של אריגנה. כבר בצורת החלוקה המושגית הזאת מכירים את הוגה־הדעות האפלטוני. באותו האופן, שאריגנה תופס את העצם הקדמון בתור אחדות בלתי מפולגת ומבחין, לפי דרכה של תורת־האצילות הפנתיאיסטית, את שאר הטבעים בבחינת מדריגות של אותם החיים עצמם, השופעים מאת אלהים, המובדלים ממנו והחוזרים אליו, מופיעים לפנינו הסימנים המובהקים של קרבת־רוחו אל ההסתכלות היסודית מבית־מדרשם של האפלטוניים החדשים ואל התיאולוגיה מיסודו של דיוניסוס איש האריאופנוס. לא גרם חיצוני בלבד הביאו להעשות מתרגם כתביו של אותו דיוניסיוס.

בשיטתו של אריגנה יש להם לחיים האלהיים בתוך העולם רק מקור אחד, המוֹצָא מאת אבי כל הנמצאים, והאנושות יש לה רק מטרה אחרונה אחת, ההתאחדות עם אלהים; כאן אין לפי זה אלהות שניה, הדומה לעצם הקדמון, אין טבע כפול אלהי, אין מוצא כפול לרוח־הקודש, אין בחירת־חסד כפולה. אם תכליתה האחרונה של האנושות היא בהתעלותה למעלת רוח, בהזדככותה ובהתאחדותה המחודשת עם אלהים (adunatio), הרי שתופה עם אלהים בתוך הכנסיה הנראית ונוכחות המשיח במעשה־הקודש הדתי משמעותם יכולה להיות רק ציורית וסימבולית.

כך עומדת שיטה זו בנגוד אל העיקר הדתי של השלוש, של האדם־האלהים, של בחירת החסד האלהית ואל התורה החדשה בדבר גלגול־המהות (טראנססובסטנציאציה) בתוך קרבן־המיסה. אחרי שעל־ידי פולחן שנות המאות התגלגל לאט־לאט הקרבן הציורי בדמיונם של המאמינים לקרבן הממשי, יצאה בימיו של אוריגנה מפולחן זה תורת־הגלגול של פאשאזיוס ראדבֶרטוס (831) והתחילה אותה מחלוקת בדבר סעודת־הערב, שהתחדשה בימיו של גריגוריוס השביעי בין לאנפראן (Lanfranc) וברנגר (Berengar) מטור והביאה לבסוף לאותה תוצאה, שהיתה מבוססת בעניניה ובחוקתה של הכנסיה: שבימי אינוצנציוס השלישי נעשתה תורת גלגול־המהות לעיקר־אמונה של הכנסיה (1215). אין לך דוגמה גדולה יותר להתפתחות עיקר־אמונה מתוך הפולחן, דוגמא, שבה היתה צריכה משמעת־האמונה בנגוד לודאות החושנית לעמוד בנסיון עצום ביותר, דוגמה שהיתה יכולה להבהיר יותר את אמתות אותו פתגם של פאוסט־גיתה: “הנס הוא ילדה החביב של האמונה” – מן האמונה בגלגול־מהות זה.

שיטתו של אוריגנה עומדת בנגוד לכנסיה הרומית. היא באה בתקופה, שבה נתחדשה המחלוקת בדבר וההחלטה הקדומה ופרצה המחלוקת בדבר גלגול־המהות; ומשום כך מובן הדבר, שעל הוגה־דעות כזה באו רדיפות כנסיתיות מטעם סינודות, אפיסקופים ואפיפיורים (ניקולאוס הראשון). בו התערבו תורת הגנוסטיקים והאסכולסטיקה, הוא תבע את אחדות האמונה והדעה, אלא שקיימה בשיטה, שהכנסיה פסלה ועוד שנות־מאות לאחריו הכריזה עליה חרם בתור טפוס של דעות מינות. את אריגנה כנו “אוריגנס המערבי”. ואולם האסכולסטיקה היתה צריכה, כדי למלא את תעודתה הכנסיתית, ל“אבגוסטינוס שני”.

2. אנשלמוס מקנטרביורי

ו“אבגוסטינוס שני” עמד לאסכולסטיקה באחד מבני־דורו ובני־רוחו של גריגוריוס השביעי. באותה השנה, שבה עלה הילדברנד על כסא־האפיפיורים (1073), נעשה אנשלמוס מאאוֹסטה ראש המנזר ביק Bec )) בצרפת, יורש מקומו של אותו לאנפראן, שהגן על תורת גלגול־המהות כנגד ברנגר; עשרים שנה לאחר־כך נעשה האפיסקופוס הראשי מקנטרביורי, נסיך הכנסיה החשוב ביותר של אנגליה. במחלוקת על־דבר זכות־המנוי (אינווסטיטורה) באנגליה עמד לצדו של האפיפיור כנגד המלך, בשאלות הפוליטיקה־של־הכנסיה הגן על עיקר ההיררכיות, בשאלות התיאולוגיות הוא מבססה הכנסיתי הנאמן של האסכולסטיקה: הענין ההיררכי והענין התיאולוגקי מתלכדים בו, כפי שדורש דבר זה רוח האסכולסטיקה.

עכשיו נחשבת אמונת הכנסיה לעילתה המניעה ולתכליתה של כל הכרה, וההכרה עצמה נחשבת רק לאמצעי לחזק את שלטונה של תורת־הכנסיה. במקום שההשגה פוסקת, מצַוה האמונה לעמוד והתנועה נכנעת: “אני מרכין את ראשי”. הממשות של אלהים ושל האנושות־האלהות אינה ניתנת לחקירה ולשאלה, כאילו יש צורך לקבעה תחילה, אין היא בגדר שאלה אלא היא ודאות שאין למוטטה; אין עוסקים אלא במופתים לדרך ההסבר של ההוכחה. והראיות, שאנשלמוס מקנטרביורי נתן בספרו “Proslogium” ובחבורו “לשם מה אלהים הוא אדם” (Cur Deus homo“”) למציאותו של אלהים ולהיותו לאדם, נותנים להכיר יפה את אפיה של האסכולסטיקה.

הוא מוכיח את מציאותו של אלהים בדרך תורת־הישות (אונטולוגית). ממושגנו בדבר העצם השלם בתכלית מתחוורת ממשותו של זה, שכן אילו היה חסר את ההויה הרי היה פגום, זאת אומרת בלתי שלם, וציורנו לא היה אפוא מה שהוא: ציור העצם שלם בתכלית. הוא מוכיח את היות אלהים לאדם מתוך התנאים, אשר על ידיהם לבד יש גאולה לאנושות השרויה בחטא. שכן נפילת האדם על־ידי החטא היא, בתור מעשה שנעשה כנגד אלהים, אשמת אין־קץ, אשר מבחינתה זו אין לה סליחה בעלמא ואף אין להעניש עליה כראוי לה; סליחה בלי עונש היתה בלתי־צודקת, העונש הראוי היה – כליה: אותה סליחה היתה מתנגדת לצדק האלהי, עונש זה היה מבטל את תכלית־הבריאה האלהית. המוצא היחידי הוא, שהחטא יתוקן שוב, או שינתן פצוי לאלהים בדרך המפעל: הגאולה אפשרית רק בדרך הפיוס. ואולם פעולה מפייסת זו, המוחה אשמת אין־קץ שלנו, צריכה בהכרח להיות זכות אין־סופית; לזה אין האנושות החוטאת מוכשרת, במקומה צריך עצם חף מחטא לקבל על עצמו את היסורים, המכריעים את אשמת־החטא: מעשה הפצוי אפשר רק על־ידי יסורים במקום אחרים. כאן יכול רק אלהים עצמו לבוא במקום האנושות, שכן הוא לבדו חף מחטא, היסורים במקום אחרים מחייבים על־כן את היות אלהים לאדם, והתהוות זו עצמה צריכה להיות בלתי־תלויה בתנאים, שעל־ידיהם ממשיך החטא הבא בירושה את פעולתו, זאת אומרת היא יכולה לבוא רק על־ידי הולדה שלמעלה מן הטבע, זאת אומרת היא אפשרית רק בבנה של הבתולה מרים, באישיותו של ישו, המקריב את עצמו לטובת המין האנושי וקונה לו על־ידי קרבן־מיתה זה זכות אין־סופית שאלהים יכול לגמול עליה לא לו עצמו, אלא לאותם, שהאלהים־אדם הביא את עצמו קרבן בשבילם. גמול זה הוא סליחת־החטא או גאולת האנושות. עכשיו עולה החשבון יפה ללא שארית: הגאולה באה על־ידי היות אלהים לאדם, דבר זה מותנה על־ידי הביאה במקומות אחרים, זו מותנית על־ידי מעשה הפיוס, שהאנושות חייבת בו בתוקף החטא הבא בירושה. במקום החטא הבא בירושה בא עכשיו הצדק הבא בירושה. אותו חטא ממשיך את פעולתו בתוך הטבע, צדק זה ממשיך את פעולתו בתוך הכנסיה בתור מלכות החסד. כך מביא אותנו מהלך הוכחותיו של אנשלמוס למרכז תורתו של אבגוסטינוס. בדין אפשר היה לקרוא לאסכולסטיקון כנסיתי ראשון זה בשם אבגוסטינוס השני.

IV. מהלך התפתחותה של האסכולסטיקה.    🔗

1. ריאליסמוס ונומינליסמוס.

דרך־הוכחתו של אנשלמוס עומדת על הנחה קדומה הגיונית אחת, השוררת כבר בכל תורת־הכנסיה, אבל רק כאן, במקום שהמחשבה הדימונסטרטיבית והנתונה לענין הגיוני נגשת אל עיקרי־האמונה, היא באה לידי תוקף מודע. שני הצירים של תורת האמונה מיסודו של אבגוסטינוס ושל התיאולוגיה מיסודו של אנשלמוס הם החטא הבא בירושה והגאולה: עם אדם הראשון נפלה האנושות, עם ישו נגאלה. אם העובדות האלה אין להן תוקף אוניברסלי, או, בלשון אחרת, אם ההגדרות האוניברסליות האלה אין להן תוקף עובדתי (ממשי), אין ממש באמונה. היא עומדת לפי זה על ההנחה הקדומה ההגיונית, כי האנושות בבחינת סוג או אידיאה במשמעה האפלטוני קיימת באמת והיא המהוה את מהות האדם. ומה שנאמר בסוג זה, כחו יפה בהכרח גם בנוגע לכל הסוגים (האידיאות), לכל המושגים הכוללים universalia)). אם אין הללו ממשויות, הרי יש לחשוש, שעובדות האמונה ירָאו בלתי ממשיות או בלתי נתונות להוכחה. הכנסיה עצמה קיימת רק בכח האידיאה שלה, ממשותה עומדת על כוללותה; אבגוסטינוס כבר הסיק את סמכותה של הכנסיה מתוך כוללותה (“קתוליותה”), את תקפה ההכרחי מתוך תקפה הכללי. כשם שהמדינה האפלטונית כלולה באידיאה של הצדק ואינה תלויה ביחידים, כך גם כלולה הכנסיה הנוצרית ברעיון־האמונה של הצדק הבא בירושה, הנתון ופועל רק בתוכה: ועל־כן השואת שתי אלה היא צודקת ונכונה.

מהשקפה יסודית זו, הטבועה בכנסיה מתחילת יצירתה, יוצאת ההנחה, אשר בה מכירה האסכולסטיקה את הפרינציפיון שלה: המושגים הכוללים הם ממשויות (universalia sunt realia). הסוגים הם הממשות האמתית. אופייני הדבר, כי המופת האסכולסטי הראשון למציאות אלהים היה ההוכחה האונטולוגית של אנשלמוס.

על ההנחה בדבר ממשותם של המושגים הכוללים מתבסס הריאליסמוס של ימי־הבינים, זו המגמה היסודית הראשונה של ימי־הבינים, המביאה לידי המגמה המהופכת. תעודתה של האסכולסטיקה מצדיקה גם את דרישות השכל הטבעי, ואולם לשכל הטבעי נראים הנמצאים הבודדים כענינים־הנשואים האמתיים, ואלו הסוגים נראים לו כמוזגים או כהפשטות בלבד, שאנו מעמידים לנו ומסמנים במלים: ולפי זה נחשבים לו המושגים הכוללים – universalia – לא כממשויות – realia – אלא כהבל־פה – flatus vocis –, כתנועות־קול – vocalia –, או כשמות – nomina. על הנחה זו בדבר אי־ממשותם של המושגים הכוללים מתבסס הנומינליסמוס של ימי הבינים, המגמה היסודית השניה של האסכולסטיקה, אשר גלויה הראשון אוחז בעקב הריאליסמוס. במחלוקת שבין רוסצלין (Roscelin) ובין אנשלמוס, בין וילהלם משאמפו (Champeaux) ובין רוסצלין מופיעים כבר השאלה השנויה במחלוקת והנגוד שבין שתי המגמות לסוף המאה האחת־עשרה.

על מדת־פעולתה של דרך המחשבה הנומינליסטית אפשר לעמוד מיד. ההכרה באה על־ידי ציורים ומושגים, על־ידי משפטים והנחות. אם המושגים אין להם ממשות ואינם תופסים את הממשות, הרי אין הכרה של הממשי, ולפי שהאובייקטים של האמונה הם הממשות האמתית, נמצא שאין הכרה של האמונה. ולפיכך אם הנומינליסמוס מחייב ברוחה של האסכולסטיקה את ממשותם של נשואי־האמונה. הרי יהא מוכרח עם זה, בנגוד לעקר האסכולסטי היסודי, לשלול את הכרתם של אלה ובשעה שדרך־מחשבה זו תגיע לשלטון, מיד יוּתר אותו הקשר, אשר עליו התקדמה התיאולוגיה של ימי־הבינים: אחדות האמונה והדעת. ומכאן אפשר לסקור את מהלך־התפתחותה של האסכולסטיקה: במאה השתים־עשר והשלש־עשרה שורר הריאליסמוס, במאה הארבע־עשרה מתרוממת בתוקף מוסיף והולך דרך־המחשבה הנומינליסטית, המכשירה את ידידתה האסכולסטיקה והמהוה את המעבר אל פילוסופיה חדשה, שאינה תלויה בממשלת־האמונה. כך חופפות שתי המגמות היסודיות של האסכולסטיקה, כל אחת מבחינת תקפה המלא, את שתי התקופות, שהבחנו לעיל ביחס למצבי־עולם הכנסיתיים: הריאליסמוס מתאים לתקופה של שלטון־בכפה ורכוז כנסיתי, הנומינליסמוס מתאים להתפרדות ולדיצנטרליזציה המתחילה.

לפני זמן־מה נמצאו שרצו לכפור בכלל במהלך־התפתחות פנימי זה של האסכולסטיקה, ומצד אחר אמרו לצמצמם את ענין־המחלוקת בין ריאליזמוס ונומינליסמוס באותה התנגשות ראשונה שביניהם, כשעמד רוסצלין והכריז, כי המושגים הכוללים הם “הבל־פה”. מי שרוצה ליחד את השם “נומינליסמוס” רק על התנגדותו של רוסצלין שלא הצליחה, יכול לבחור שם אחר בשביל המגמה המאוחרת, המתנגדת נגוד של סתירה לריאליסמוס ואשר נחלה נצחון במלחמתה; בעצם הדבר, באותו הנגוד המוסבר לעיל, היודע דעת עולם, שבין שתי התקופות האסכולסטיות לא ישתנה על־ידי־כך כלום. כיוצא בזה אין ערך לטענה, כי התפתחותה של האסכולסטיקה היתה רק גדול לרוחב, היתה כלולה רק בהתרבות חומר־הלמוד, במלים אחרות: בידיעה מוסיפה והולכת של תורת אריסטו‘. חמרי־ההשכלה, שימי־הבינים קבלו מן העולם העתיק, היו דלים ביותר. מן הפילוסופיה של אריסטו’, שהאסכולסטיקה במרום גבהה היתה עתידה לשלוט בה, ידעו מתחילה רק קטע בלתי חשוב של תורת ההגיון, – ואת זה רק בתרגומו של בואיתיוס –, את התורה בדבר המשפט ובדבר המאמרות; לזה התוסף המבוא לתורת־המאמרות מאת פורפיריוס, החבור בדבר חמש המלות (Quinque voces); רק במאה השתים־עשרה נודע ה“אורגנון” לכל היקפו, רק במאת־השנה שלאחריה נודעה הפילוסופיה הריאלית של אריסטו‘, המיטפיסיקה, תורת־הטבע, תורת־הנפש ועוד, על־ידי תרגומים לרומית, שנעשו מתחילה מעברית ומערבית ואחר־כך מיונית, עד שלבסוף נתחדש למוד כתבי הקדמונים. זחילה אטית זו קדימה על־יד המושבה של אריסטו’ אינה בעצם אלא פרוצס ה“חלול” המוסיף והולך של תורת־האלהות האסכולסטית, אשר לבסוף יצאו ממנו בדרך הכרח הפרדת האמונה והדעת ונצחונה של תורת־ההכרה הנומינליסטית. את נקודת־מהפך זו נמצא בתורתו של אוקס.

2. הריאליסמוס של אפלטון וזה של אריסטו'.

בתקופת שלטון־העולם הכנסיתי, שלא נפגע עוד, קיימת בתוך התיאולוגיה האסכולסטית ההנחה היסודית, שהסוגים או האידיאות יש להם ממשות: ממשות זו או שאינה תלויה כלל בנמצאים־הפרטים או שהיא נחשבת לכח הפועל הטבוע בפנימיותם; היא אם “לפני הנמצא” (ante rem“”) או “התוך הנמצא” (in re). לא כאן המקום לעמוד על כל ההתפצלויות לסוגי־הבינים, שיש להם מקום בין אותן הנוסחאות בהגדרת היחס בין המושגים הכוללים ובין הנמצאים הפרטיים; האסכולסטיקה של המאה השתים־עשרה לא נלאתה למצוא הבדלים כאלה. שתי ההשקפות האמורות לעיל, הקובעות כלל לדברים, דוגמתם הקדמונה נתונה בפילוסופיה היונית: הראשונה יש לה דוגמה שלה בפילוסופיה האפלטונית, השניה – בזו של אריסטו‘, שתיהן מחייבות את ממשות האידיאות, ואולם בתורתו של אפלטון הן נחשבות למה שהוה באמת, בלי תלות בתופעות, ואלו בתורתו של אריסטו’ הן נחשבות למה שפועל באמת בנמצאים: שם מציאותן היא עולם־האידיאות, כאן מציאותן היא טבע, וכבר הראינו, כיצד ההשקפה השניה יוצאת בהכרח מן הראשונה.

במשך המאה השתים־עשרה שורר בתוך התיאולוגיה האסכולסטית הריאליסמוס האפלטוני, במשך המאה השלש־עשרה – הריאליסמוס האריסטוטלי. וכך אפשר להבחין בפילוסופיה הכנסיתית של ימי־הבינים שלש מגמות, המתאימות בכללותם של דברים לשנות־המאות: הריאליסטית־האפלטונית במאה השתים־עשרה, הריאליסטית־אריסטוטלית במאה השלש־עשרה, הנומינליסטית בשתי מאות־השנים שלאחרי־כן, את טבעת־הבינים בין האסכולסטיקה האפלטונית ובין האריסטוטלית מעמיד פטרוס אבילארדוס (Abaelardus, מת בשנת 1142 ), את זו שבין האסכולסטיקה הריאליסטית ובין הנומינליסטית מעמיד יוחנן דונס סקוטוס (מת בשנת 1308).

כבר רמזנו לעיל על אותה קרבת־הרוח החשובה, הקיימת, עם כל השנוים היסודיים בתקופות ובהשקפות־העולם, בין דרך־המחשבה האפלטונית של התקופה העתיקה ובין דרך־המחשבה הכנסיתית של ימי־הבינים, בין המדינה האפלטונית ובין הכנסיה הרומית. בשתיהן מושלת כללות־הדברים בלי שום תנאי על פרטותם, בשתיהן נחשב ה“כל”, הקודם לחלקים, בבחינת הכח הפועל היחידי, שאינו תלוי כלל וכלל ברצון היחיד. ולפיכך אין תימה בדבר, כי בממשלתה הבלתי־מותנית של כנסית ימי־הבינים היתה צריכה להתפתח בהכרח אסכולסטיקה אפלטונית, כי אסכולסטיקה זו הלכה יד ביד עם תקופת מסעי־הצלב, כי הכנסיה הגנה על נפשה כנגד ההתרחקות המוסיפה והולכת מסוג זה של דרך־המחשבה הריאליסטית, כנגד ההתקרבות למשנתו של אריסטו‘, כנגד חדירתה של זו, עד שלבסוף נענתה להכרח שלא יכלה לעכבו. כתביו הפילוסופיים־טבעיים והמיטפיסיים של אריסטו’ הוחרמו עוד בתחילת המאה השלש־עשרה, ולאחר־כך הותרו מתוך פקפוקים, מתחילה ל“אמנים” (ל“ארטיסטים”), ואחר־כך גם לתיאולוגים, ולבסוף נעשה אפילו למוד הפילוסופיה האריסטוטלית חובה, ולא עוד אלא שאף הכנסיה עצמה נתנה את הכבוד הגדול ביותר לפילוסוף האלילי בנוגע לכל הכרה טבעית.

מה הם המוטיבים, המבארים תופעה מתמיהה זו: ברית זו, שהכנסיה של ימי־הבינים כורתת אל אריסטו‘? מכיון שהאסכולסטיקה הודתה בזכותה של ההכרה הטבעית, ולוא יהא רק בבחינת מכשיר לאמונה, היה זה מן המוכרח, שבמשך התפתחותה תבוא אותה הנקודה, שבה תצטרך לתפוס גם את הטבע בבחינת אובייקט ולהכניס ולהכפיף מושג זה לשיטתה, כשם שהכנסיה הכניסה והכפיפה לממשלתה את המדינה. הכנסיה עצמה היתה צריכה להכיר במשך הזמן תעודה זו כהכרחית וכמועילה לשיטת שלה עצמה. האסכולסטיקה היתה זקוקה למושג־טבע תיאולוגי. משהגיעה למושג כזה, הרי כבשה עם זה לכנסיה שדה גדול, שנראה צורר לה כל זמן שנשאר זר לתיאולוגיה. והנה מושג־הטבע התיאולוגי פרושו השקפה, הרואה את אלהים בבחינת העילה הראשונה והתכלית של הטבע עצמו בבחינת סולם־מעלות של צורות גופניות וחיוניות, התלויות בתכלית האלהית, באות לידי תנועה על־ידה, משתכללות בתוכה. את מושג הטבע הזה נותנת הפילוסופיה של אריסטו’: ומכאן חשיבותה בשביל האסכולסטיקה והכנסיה. פילוסופיה זו היא מתחילה, בשל רוחה האלילי, המכשיר המפוקפק, ולאחר־כך, בשל אפיה התיאולוגי, המכשיר הרצוי ביותר, כדי למלא תעודה, אשר בה חוגגת הכנסיה את נצחונה.

והנה הפילוסופיה של אריסטו' כמעט שאינה ידועה כלל לארץ המערב; הכתבים בתורת־ההגיון אין להם ערך למלויה של תעודה זו, רחוקה של ההשכלה המערבית מן היונית הוא גדול ביותר, והוא מוגדל עוד על־ידי התהום שבין שתי הכנסיות. וכך מכניסים את הפילוסופיה האריסטוטלית לתוך האסכולות של העולם הנוצרי המערבי בדרך עקלתון רחוקה: על־ידי תווכם של הפילוסופים הערבים מן המאה העשירית, האחת־עשרה והשתים־עשרה. הגדול שבפילוסופים הערביים־המזרחיים הוא אביסנה (אבן־סינא, מת בשנת 1037), הגדול שבפילוסופים הערביים־הספרדיים הוא אבירואס (אבן־רשד, מת בשנת 1198), ומאלה אבן רשד מתקרב ביותר על־ידי היקף פירושיו ודרך הסברתו להבנת הפילוסופים היוניים.

המאה השלש־עשרה היא שעתה הגדולה של האסכולסטיקה. עיקר הענין הוא לקנות את מושג־הטבע לשיטה התיאולוגית ולשכלל על־ידי כך את זו בבחינת שיטה. מלכות־החסד נראית להכרה הטבעית מוצקת לגמרי רק אם אפשר לחשוב את מלכות־הטבע כפופה לה ונתונה בתוך צירוף אחד כללי אתה. התחברות שתי המלכויות הללו היא תכנה של התעודה. מלכות־הטבע צריכה להחשב לפרוזדור למלכות־החסד, באופן שמלכות־החסד נתונה כבר בתוך הטבע בבחינת מטבע־פנים, הכשרה, תכלית, באופן שמערכות־הכנסיה מופיעות כשכלולן של מערכות־הטבע. זהו הרעיון היסודי, הממלא את המאה השלש־עשרה, המוטיב העצמי בשיטותיהם של התיאולוגים הגדולים אשר באתה תקופה: של אלכסנדר מהיילס (Hales), של אלברטוס הגדול ושל תומס מאקווינו.

מי שלא מלא תעודה זו בשלימותה יותר מאחרים, הלה יחסו אל האסכולסטיקה הוא כיחסו של אבגוסטינוס אל תורת־האמונה. הגדול שבאסכולסטיקונים הוא תומאס. בשיטתו מופיע הטבע בבחינת מלכות־מעלות, המכוונת לכנסיה: בחייו הטבעיים של האדם משתכלל סדר־המעלות של הגופים, במערכות־החסד של הכנסיה, זאת אומרת במעשי־הקודש, (ה“סקרמנטיס”), משתכללים חיי־האדם הטבעיים. תורתו של תומאס בדבר מעשי־הקודש שופכת אור על רוחה של כל תורת־האלהות הזאת, שיטותיה עומדים על מושג ההתפתחות מיסודו של אריסטו'. כיחס ההכשרה אל ההשלמה, כיחס האמצעי אל המטרה, כך הוא בהשקפת־העולם של תומאס יחס סדר־העולם הטבעי אל הכנסיתי, יחס חיי־האדם אל מעשה־הקודש. שיטה זו היא ברוח הכנסיה לגמרי תיאולוגית ועומדת למעלה מן הטבע, ואולם היא קלטה לתוכה את מושג־הטבע ושכללה מתוך כך את דרך־הציור התיאולוגי־האסכולסטי; תומאס הרים את אמונת־הכנסיה למעלת שיטה למודית משוכללת, שהיא היחידה במינה ושהביאה למחוללה את שם־הכבוד של הפילוסוף הכנסיתי במשמע הנעלה של מלה זו.

3. סכומים ושיטות.

מתעודתה של האסכולסטיקה היתה יצירת־השיטה התיאולוגית מתוך החומר הנתון של המשנות ושאלות־המחלוקת הדוגמתיות. הפתרון הראשון של תעודה זו היה צרור בכוללות, באוסף ובסדור כל החמרים הנוגעים לכאן, באותם ה“סכומים” (Summae“”) של המאה השתים־עשרה, אשר טפוסה, שהשפיע השפעה פועלת לאחריו, היה חבורו של פטרוס לומברדוס (מת בשנת 1164). יחסו אל תורת־הכנסיה היה כיחסו של בן זמנו גראציאנוס אל משפט־הכנסיה; הוא נתן מכלול מקובץ וערוך יפה של דעות או פסקים (“סנטנציות”) דוגמתיים, – חבור אשר על־ידו זכה לשם “חכם־הסנטנציות” (Magister sententiarum“”) ושנעשה ספר־הלמוד המופתי הראשון לתורת־האלהות, המסד לשעורים תיאולוגיים. סֵכומי ה“פסקים”, שהמאה השתים־עשרה הביאה לעולם, לא היו עדיין בגדר שיטה. ספר־הלמוד של הלומברדי נעשה לחומר, אשר ממנו יצאו בדרך ההתמזגות עם הפילוסופיה האריסטוטלית הסכומים התיאולוגיים של המאה השלש־עשרה, חבוריהם של חכמי־(“דוקטורי”) הכנסיה הגדולים. לנמוקי־האמונה של תורת־הכנסיה נתוספו עכשיו נמוקי־השכל של הפילוסופים, אל autoritates“” נצטרפו rationes“”; בהרצאות שני סוגים אלה, בהשואתם ובבירור הנגודים שביניהם ניתנה התעודה החדשה על־יד הנזיר הפרנציסקאי האנגלי אלכסנדר מהיילס (מת בשנת 1245). הדַבָּר העצמי של “נמוקי־השכל” היה – הפילוסופיה מיסודו של אריסטו‘. עד כמה שפילוסופיה זו היתה בחוג־ראותה ובכח־תפיסתה של התקופה היה הכרח להעמידה בכללותה על־יד התיאולוגיה ולברר ולהסביר מתוך־כך את התעודה לכל היקפה. דבר זה נעשה על־ידי ה“חכם הכולל” (doctor universalis), הנזיר הדומיניקאי הגרמני אלברטוס הגדול (מת בשנת 1280). תלמידו הגדול ממנו, הדומיניקאי האיטלקי תומאס מאקווינו (מת בשנת 1274), הוציא לפועל את פתרון התעודה האסכולסטית; הוא העמיד את השיטה הפילוסופית־כנסייתית, אשר בה היו שלובים זה בזה אבגוסטינוס הלומברדי ואריסטו’. הוא נתן דמות נוצרית לתורת־ההתפתחות מיסודו של אריסטו' ברוח שלטון־העולם של הכנסיה, כשם שאיש האריאופגוס נתן בשעתו דמות נוצרית לתורת־האצילות של האפלטוניים החדשים ברוחו של משטר־הכנסיה ההיררכי.

4..תומאס מאקווינו ויוחנן דונס סקוטוס.

בהמשך השתלשלותו של הריאליסמוס האריסטוטלי התחולל הנגוד בין תומאס וסקוטוס, שהטיל מחלוקת בין אסכולותיהם וזעזע את מעמד תורת־האלהות האסכולסטית לזמן רב. אם שתי המלכויות, של הטבע ושל החסד, מחוברות זו לזו באופן שמלכות־הטבע מוצאת את שכלולה במלכות־החסד ועושה שליחותה של זו, הרי מן ההכרח הוא, שבתוך צירוף כללי כזה תופיע מלכות הנמצאים בכלל בתור העולם המסודר על הצד היותר טוב, אשר אלהים בחר בו בכח חכמתו מכל העולמות ויצרו בכח יכולת־הכל שלו; הרצון האלהי מוגדר לפי זה בבריאת העולם על־ידי חסכיה בדברים, ומעשה־היצירה האלהי, הנעשה בשלטונה של אידיאה, של אידיאת־הטוב, הוא על־כן פעולה הכרחית ומוגדרת. השיטה התומיסטית היא על־כן, עם כל אפיה שלמעלה מן הטבע, דטרמיניסטית לגמרי, ומבחינה זו היא משמשת מבע נכון לתודעת הכנסיה, הרוצה לראות את סדריה מוגדרים בכל חומר, קבועים לכל האופנים וערוכים באופן שאין מקום כלל לרצון היחיד ולבחירה.

" צדוק־אלהים" (“תיאודיקיה”) זה, שלפיו הכל מוגדר על־פי הרצון האלהי ומסודר “לשם שמים” (ad Deum“”), מוצא את מתנגדו בנזיר הפרנציסקאי האנגלי יוחנן דונס סקוטוס. המחלוקת, הפורצת עכשיו בתוך האסכולסטיקה, היא היא המחלוקת הגדולה שבין דטרמיניסמוס ואינטרמיניסמוס. בשאלה בדבר חופש־הרצון נחלקו תומאס וסקוטוס. אם הפועַל האלהי הוא הכרחי, הרי אלהים קשור בפעולתו ואינו יכול להיות בלעדיה, ובכן יש לשלול את אי־תלותו של אלהים, וממילא גם, בדרך מסקנית, את מציאותו; אם הכל מוגדר על־ידי ההכרח האלהי והכרח זה עצמו מותנה על־ידי האידיאה של הטוב, הרי אין לא ארעי ולא רע, הרי אלהים הוא לא רק הסבה הראשונה אלא, בעצם הסבה היחידה; הוא וטבע הנמצאים אחד הם, ותורת הפנתיאיסמוס נראית במסקנא הכרחית. אלה הן טענות רבות־משקל. שסקוטוס טוען כנגד תומאס,

העובדא של מציאות המקרה והרע בעולם מוכיחה, כי הדטרמיניסמוס, אשר על־פיו הרצון האלהי קשור באידיאה של הטוב, הוא מן הנמנע: אין הוא קשור בשום דבר, הוא עושה את מעשהו ללא נמוקים, מתוך בחירת־רצון מוחלטת; בידו ליצור ובידו לא ליצור, בידו ליצור עולם זה ובידו ליצור עולם אחר או אף שלא ליצור שום עולם; הרצון אינו מוגדר על־ידי השגת השכל, אלא אדרבא: “הרצון עדיף מן השכל” (voluntas superior intellectu“”). הטוב כחו יפה לא על־ידי עצמו, אלא על־ידי הגדרת־רצון אלהית, לא “per se”, אלא “ex instituto”, אין הוא שכלי, אלא חיובי; לא מפני שדבר־מה הוא טוב רצה בו אלהים, אלא מפני שאלהים רצה בו על־כן הוא טוב, ביחד עם בחירת־הרצון בטלה גם הרציה, בטל ההבדל בין סבות טבעיות לסבות־רצון, ולפי זה אין רצון בכלל, לא אלהי ולא אנושי. סקוטוס מחייב את ערך־הזכות של הפעולות, שהן צדקה לאדם לא בכח תכונתן העצמית, אף לא בכח הלך־הדעה, שבו נעשו, אלא רק על־ידי שאלהים קשר בכח רצונו באותה פעולה תוצאה זו. המפעל הכנסיתי אינו תלוי בשום הלך־דעה, וכחו יפה בתור פעולה חיצונית, שאדם מצוּוה עליה, בתור מעשה שנעשה (opus operatum). זהו מהלך מחשבתו של האינדנטרמיניסמוס האסכולסטי, המשמש לגדולתה ולעניניה של הכנסיה.

החופש האנושי מכיל בתוכו את ההגדרה העצמית, את הרצון האישי, את הקיום האינדיבידואלי, אשר בכחו האדם הוא לא רק נמצא בין הנמצאים, אלא הוא עצמות זו, אחת ויחידה לעצמה. על־ידי זה מתבלט בתודעתה של האסכולסטיקה מושג היחידות או האינדיבידואליות, האופי של הבדלת הנמצאים לא רק למיניהם אלא גם לאישיהם: הללו נבדלים זה מזה לא רק לפי סוגיהם ותכונותיהם ((Quidditates, אלא כל אחד מן הנמצאים נבדל מכל האחרים בכח יחידותו (Haecceitas). את האינדיבידואליות אין להגדיר, אין לנתח להכרה מושגית: “לשוא יבוקש טעמה של היחידה” (ratio singularitatis frustra quaeritur"). אם הממשות מתבלטת ומשתכללת באישיות, אין הכרה של הממשי. ודבר זה אמור גם בהשראה האלהית, בפעולת הגאולה, בנשואי האמונה הכנסיתית בכלל; ועל־כן אין הכרה של האמונה, אין תיאולוגיה רציונלית, אין שיטת־אמונה פילוסופית. התיאולוגיה היא מעשית, האמונה היא מגמת־רצון והסכמה שאינה תלויה בהכרה, אינה מותנית על־ידי נמוקים מן השכל ואין למוטטה על־ידי נמוקים כאלה. כך מתיר האינטרמיניסמוס את הקשר שבין אמונה ודעת.

5. ווילהלם אוקקס. התפרדות האסכולסטיקה.

הדרך פתוחה, אשר עליה התיצבה אותה מגמה יסודית חדשה ואחרונה של האסכולסטיקה, שהפרנציסקאי האנגלי ווילהלם אוקקס, תלמיד של סקוטוס (מת בשנת 1347 לערך), בססה בסוס מיתודי. אין זה עוד זמנו של רוסצלין, הבא מאת גריגוריוס השביעי ושואף לימי אינוצנציוס השלישי. בשעה שסקוטוס עמד על מרומי תהלתו ונפטר מן העולם, נמצא כסאו של האפיפיור זה שלש שנים באביניון; זמנו של אוקקס בא מאת בוניפציוס השמיני והוא ממהר לקראת הקרע הגדול.

מפעלו של אוקקס הוא בטול הריאליסמוס האסכולסטי, בטול שלטונו של עולם־האידיאות באמונה הכנסיתית. אילו היו מושגים הכוללים (האידיאות) ממשיים, הרי זה מן המוכרח, שיהיו קודמים בו באלהים ליצירה ושיהיו מגדירים וכופתים את רצון אלהים, ולפי זה לא היה מקום לחרותו של אלהים ולבריאה יש מאין: ומכאן ואילך מתבהר הנגוד המתמיד בין האמונה ובין הריאליסמוס האסכולסטי.

אילו היו מ המושגים הכוללים (המינים), המשותפים אמנם לנמצאים, הם עצמם נמצאים, הרי היה נמצא אחד צריך להיות בבת אחת בתוך כמה נמצאים, ודבר זה הוא בלתי אפשרי. האידיאות אינן נמצאים, אין הן ממשויות, אלא הן ציורים, המסמנים נמצאים והם עצמם מסומנים על־ידי מלים, כשם שהמלים מסומנות על־ידי אותיות: הן על־כן סימנים (signa“”), אשר את הגדרותיהם היסודיות מהוות המלים בתור סימני־המושגים (“termini”). הללו הם ציורים־פרטים וציורים כוללים, אותיות־הברה ואותיות־כתב, ובכן הסתכלויות, מושגים, מלים; ההסתכלות באה במקום כמה ציורים־פרטים, המלה באה במקום המושג. כל הכרה אנושית באה על־ידי סימנים, טרמינים; היא על־כן טרמיניסטית, ועד כמה שסימני הציורים הנמסרים הם הברות (vocalia“”) או שמות (nomina“”), ההכרה היא נומינליסטית. ההכרה על־ידי ציורים־פרטים היא אינטואיטיבית או ריאלית, שכן הציורים האלה עומדים במקום הנמצא (pro re); ההכרה על־ידי מושגים כוללים ומשפטים, על־ידי מלים ומאמרים, היא שכלית או הגיונית (דבורית, sermonical). ועל־כן אין הכרה של הנמצאים הממשיים. המציאות היא בנמצאים־פרטים, באישים, בעצמויות פשוטות; ציורנו הוא לא נמצא ולא עצמות ולא פשוט, ויותר שהוא כללי, פחות הוא ברור: ולפיכך אין התאמה בין הציור ובין הנמצא, ובכן אין הכרת האמת.

בין הציור והממשות רובצת תהום שאין לעבור עליה. ומכאן מתחוורת אי־האפשרות של המופת האונטולוגי למציאות אלהים, שכן הנחתו הקדומה על ממשות הציור של אלהים היתה מוטעית מיסודה. גם המופתים הקוסמולוגיים בטלים, שכן הם מניחים בהנחה קדומה, שצריכה להיות בהכרח סבה ראשונה או אחרונה, שאין להמשיך את בסוס הדברים עד אין קץ: והנחה קדומה זו מוטעית ביסודה, ודוקא יש הכרח לדרוש המשך אין־סוף כזה. היוצא מזה, שאין מופתים למציאות אלהים, אין תורת־אלהות שכלית. אי־האפשרות של הכרה זו מחייבת את הכרחיות האמונה על היסוד היחידי של סמכות הכנסיה. ליחס שבין האמונה ובין הדעת מתאים היחס שבין הכנסיה ובין העולם. גם כאן וגם שם הנדון הוא ההפרדה, פרישות האמונה והכנסיה מן העולם. הגיעה השעה, שהכחות, אשר הכנסיה כפתה אותם, התחילו שואפים מן המרכז ולחוץ ורוצים להשתחרר משלטון הכנסיה: מדינות ועמים, מדעים ואמנות. יחד עם פרישות הכנסיה מן העולם נדרשת אי־תלותה של המדינה בכנסיה. “הגן אתה עלי בחרבך ואני אגן עליך בעטי”, אלה הם לפי המסורת הדברים שאמר אוקקס ללודויג הבאווארי בפולמוס שבין הקיסר ובין האפיפיור.

ויש ליתן את הדעת על כך, כיצד תורת־הכרה נומינליסטית זו, המבססת והטובעת בתודעת הזמן את הפירוד שבין האמונה ובין הדעת, בין התיאולוגיה ובין הפילוסופיה, מתיחסת לשתי אלה. היא רוצה בהפרדה לשם האמונה, לשם הכנסיה; ענינה הוא טהורן וחזוקן של אלה על־ידי הרחקתן מן העולם. אין זה מקרה, שאנשי המגמה הזאת שייכים בחלקם הגדול לפרנציסקאים המחמירים (ל“ספיריטואלים”). האמונה הזאת אינה רוצה עוד לחשב חשבון משותף עם הדעת רפת־הכח, התלויה באמצעי־אנוש, אין היא רוצה עוד להתחבר לבעל־ברית זר לה זה, שיש בו סכנה. במדה שהיא מסתלקת מכל הכרה טבעית ושכלית, מתגבר אפיה שלמעלה מן הטבע, מתגבר יפוי־כחה החיובי, מתגברת סמכותה הכנסייתית.

תכליתה האחרונה של תורת־אלהות נומינליסטית זו היא לחזק אותה סמכות כנסיתית ולעשותה מוצקה לבל תמוט: ולפיכך תורת־אלהות זו היא אסכולסטית לפי מהותה. ואולם היא הפרה את בריתה עם שלטון־העולם הכנסיתי והיא נותנת את דעתה לטהור־הכנסיה, הפותח פתח לשאיפות התקונים בתוך האסכולסטיקה. היא משחררת גם את הפילוסופיה על־ידי הפרדתה מן האמונה ומכוונת את זו כלפי־הענינים החלוניים, היא מפנה כבר בתוך האסכולסטיקה את הקרקע לדרכה ולמפעלה של פילוסופיה חדשה. היא שללה את האפשרות של הכרת־הנמצאים האמתית בכחו של האדם ומתוך כך הכינה אותה ספקנות, אשר בה פותחת הפילוסופיה החדשה, אשר ממנה היא יוצאת; היא מחשיבה בתוך ההכרה האנושית כממשית רק את ההכרה ההסתכלותית והחושנית ובנדון זה היא מופיעה כמשנה קדומה אסכולסטית לאותה תורת האמפיריסמוס והסנסואליסמוס, אשר בה פותחת הפילוסופיה החדשה בארץ מולדתו של אוקקס את דרך מהלכה.

 

פרק חמישי: תקופת־התחיה    🔗

I ההומניסמוס.    🔗

בתוך הפילוסופיה הכנסיתית של ימי־הבינים הוסיפה הפילוסופיה האלילית של ימי קדם לפעול את פעולתה בדמות משמשת, מורחקת ממקורה וממהותה העצמית. תורת־האלהות האסכולסטית החזיקה את ההכרה האנושית בשבי כפול: בשלטונה של הכנסיה, שהגדירה את תוכן־תורתה, ובשלטונה של אסכולה, שקבלה את דרך תורתה ואת השכלתה הפורמלית מבני־הסמך של הפילוסופיה העתיקה. ומשהתחילו מתרופפים הכבלים וההכרה האנושית התחילה שואפת להתחדשות יסודית, היה התנאי הראשון, כי קודם כל תשתחרר האסכולה, והפילוסופים הגדולים של ימי קדם ידָרשו שוב ויחָקרו בצורתם הראשונית. הפילוסופיה של הזמן החדש באה בדרך בלתי אמצעית מן האסכולה המשוחררת של ימי קדם. בה היא מתבגרת לאט־לאט. וכשהיא מרגישה את עצמה מגודלת ומבוגרת גם מהיות לה מושכה זו, הגיעה שעתה לפרוץ ולגבור, הגיע הרגע, שבו היא מופיעה בוגרת. החיאתה המחודשת של הפילוסופיה היונית־הרומית היא על־כן תעודת־ההכרה ההכרחית והקרובה, ההנחה הקודמת והמעבר לפילוסופיה החדשה.

תעודה זו מהוה חלק מידיעת ימי־קדם הפילולוגית, אשר היא עצמה נלמדת ומובנה כענף מיוחד של ידיעת ימי־קדם בכלל, שקמה לתחיה. כדי לנחות את הפילוסופיה מימי הבינים לימינו, היתה אותה התחיה הרוחנית של ימי קדם, שקוראים לה רינסנסה, צריכה למצוא את הדרך ולהאירה. חשיבותה של זו אינה מצטמצמת כלל וכלל בלמודים הפילולוגיים, שכן אין היא ענינה של אסכולה ושל למדנות לבד, אלא היא תקופת־עולם, אשר האנושות המתקדמת ממצה עליה את חייה, אשר חדרה לתוך כל תרבות־האדם כולה, מעין לא אכזב, הפועל את פעולתו עד ימינו ולעולם לא יפסק כחו החיוני. את תקופת־התחיה, כמו גם את תקופת התקונים, אין להגביל לפי תעודתה ומגמת־רוחה, ואם את שתיהן נוהגים לצמצם ולהעמיד על פרקי־זמן מסוימים – את התחיה בפריחתה על מחציתה השניה של המאה־החמש־עשרה ואת הריפורמציה על מחציתה הראשונה של המאה השש־עשרה – הרי מסגרת כרונולוגית זו חלה רק על יצירתן והשתלטותן של שתי אלה.

תקופת־התחיה שנתה את השקפת־החיים והשקפת־העולם האנושית משרשה, היא חלצתה מידי הכחות, אשר שלטו בה בימי הבינים וטבעה לעומת אלה נגוד, אשר הכנסיה עצמה, שנסחפה עם זרם־הרוח של השעה, לא עמדו עליה ואף סייעה להתקדמותו, ורק זמן רב אחרי־כן, לאחר שנבלו פרחיה הראשונים של תקופת־התחיה, והריפורמציה הגיעה לגבורה, הכירו בו. ענינם היסודי של ימי הבינים היה – הקמתה והערצתה של “מדינת־אלהים” (“Civitas Dei”), של אותה מלכות שמים עלי אדמות, השליטה בעולם וכופתת את היחידים על־ידי משטריה שאין לנגוע בהם; ענינה היסודי של תקופת־התחיה בא מן המגמה המהופכת לגמרי: תכנו הוא הערצת האדם, גדולתו ותפארתו, פולחן היחיד, גאונותו, כחו, חרותו הטבעית שאין לה מדה וגבול. אם היתה לעולמים תקופה, אשר האמינה בגאונות הכוללת של האדם, ביכלת־הכל ובמַגיה שלו, אשר חוללה אישים עצומי־רוח והרגישה בקסמם, אשר האליהה את עולמו של האדם בטבע, במדינה ובאמנות – הרי היתה זו אותה תקופה. כל ענינה מכוון לאדם הטבעי, העולה ומתגבר לאין סוף על־ידי כחו וכשרונו. במשמעות זו, שהיא מקיפה וכוללת הרבה יותר משרגילים להכניס למלה זו, אפשר לאמר על תקופת־התחיה, שהיא עשתה את עסקי־האנושיות (“Huma-niora”) לנשואה.

בימי הבינים מפקד הכח להתיר ולאסור על סליחת־החטאים ועל אשרו של האדם: כח זה היה בידי הכנסיה. בתקופת־התחיה נוגע הכח להרים ולהפיל, להעריץ ולפסול בזכויותיו ובתהלתו של האדם: כח זה הוא בידי הפיטנים, הנואמים, סופרי־ההיסטוריה. עוד דנטה, אשר אתו מתחילים בוקעים זהרורי־האור הקדומים של תקופת־התחיה, יוצר לו בחזון תופת ומושיב בה בני־אדם במאמר שליט של שופט־עולם פיוטי. ימי־הבינים מכבדים את הקדושים, תקופת־התחיה מעריצה את המפוארים, את האנשים הגדולים, המצוינים במעשי־הרוח שלהם, מפארים את שרידי זכרונם ואת קבריהם, את במות־חייהם, כבירות הזכרונות. “המקום, אשר דרכה עליו כף רגלו של אדם מעולה, קדוש הוא; לאחר מאה שנים חוזרת מלתו ופעולתו ומצלצלת באזני נכדו”. דבר זה נאמר מפי רוח התחיה, שהיתה זרה לימי הבינים, אבל ממשיכה את פעולתה בדרך־ההרגשה שלנו. אנו צריכים להכיר תחילה, כיצד שנתה תקופת התחיה את הרגשת־עצמו של האדם מיסודו, עד שאנו באים לדון על מהלך המדעים והלמודים שנשתנה: היא יצרה את “האדם המודרני”, כפי שאמר אחד הגדולים ביותר שביודעי התקופה הזאת והסביר בפרטות בכרקטריסטיקה מקיפה ומאירה את התכונות האנושיות היסודיות של תקופה כבירה זו¹⁴.

II הריניסנסה האיטלקית והתפתחותה    🔗

האמונה של ימי־הבינים נמשכה עם נטית הפולחן של שרידי־קדשים לפלשתינה לחזות בארץ הקדושה ובקדוש שבקברים. פולחן־השרידים של תקופת־התחיה אינו זקוק למסע־צלב; מקום הורתה ומולדתה הטבעית של הריניסנסה הוא – איטליה, הארץ הקלאסית, מקום קברות העבר המפואר ביותר של העולם. בהחיאת ימי־קדם חוגגת איטליה את עברה ואת עולמה הקדום: את עצמה. ולכן אין הריניסנסה מתחילת יצירתה תוצאה מלאכותית של האסכולה, אלא היא המגמה הטבעית, שעלית הרגש העצמי הלאומי תופסה, נשוא וענין לחדוה ולהערצה עצמית לאומית. אבגוסטינוס, האחרון שהאבות־הכנסיה הגדולים, ראה במלכות־רומי העתיקה ובעמה את שכלולה של “מלכות־הארץ” (civitas terrena“”), את העולם שנידון לכליה, שנפל בעוונה של האלילות, את העולם אשר בגדלותו ובתפארתו הארצית קבל ואכל את שכר מעשיו לנצח. דנטה, הפייטן הלאומי הראשון של איטליה, מרומם מחדש את עם רומי בבחינת העם האציל שבעולם, בבחינת הראשון שבכל העמים, אשר לו יאתה ממשלת־העולם והיא ראויה לו בחסד־אלהים, ללא תלות כלל בכנסיה ובאפיפיור; הוא מעריץ את רומי בבחינת האלמנה רמת־המעלה, המחכה בגעגועים לקיסר שלה; את רוחו מלהיבה העיר הנצחית בחרבותיה המעוררות יראת־הכבוד. עשרות־שנים מעטות לאחר דנטה הופיע אותו דַבָּר־עם רב־הדמיון קוֹלא די ריאינצו', אשר היתה עליו הרוח לקרוא בתוך רומי העזובה והחרבה, בתוך איטליה הקרועה לקרעים, לתקומת מלכות־בכפה של רומי. אבגוסטינוס, עוד לפני ראשית ימי הבינים, רואה את מלכות־העולם החדשה של הכנסיה נתונה בעליה, את זו של הקיסרים נתונה בשקיעה; דנטה, על מפתן תקופת־התחיה, רואה את הישועה הארצית של העולם ושל האנושות באבגוסטוס חדש.

בשביל התחיה הרוחנית של ימי־קדם טוב היה, כי שלטון מרכזי כזה לא היה קיים, כי פחות מאשר בכל מקום אחר היה אפשרי באטליה. האחדות וההתרכזות המדינית היתה כופתת את הכחות, אשר לשם התגלמות החיים הרוחניים החדשים היו צריכים לחרות גמורה ולמצב של תנועה חיה, ולא היינו מגיעים לעולם לאותו רבוי פנים וגונים של הויה אינדיבידואלית, לאותה פוריות והרחבה של אופיים אנושיים ותאוות אנושיות, לאותה התחרות של מדינות וערים, שעוררו ופתחו אל הכשרונות לכל צד ופניה. איטליה הבלתי־מרוכזת היתה נוחה לפריחת הריניסנסה, כשם שגרמניה שאינה מרוכזת היתה נוחה לפריחת הריפורמציה. התפוררותה של איטליה בעקב הסכסוכים שבין האפיפיורים ובין בית הוהנשטאופן, רבוי המדינות הקטנות והשתנותן זו מזו, החליפות המתמידות והפתאומיות בגורלן, סכסוכי־המפלגות בפנים והמלחמות כלפי חוץ, גוזלי השלטון והמושלים העריצים, המצאתם ושמושם של כל אמצעי־הכח, המשמשים לענינים הפוליטיים, מרבים כבודם ותהלתם של הנסיכים, קונים וכובשים את לב ההמונים, ובכלל זה גם המפעלים הנהדרים והמזהירים של האמנות – כל המצב הזה של איטליה במשך המאה הארבע־עשרה והחמש־עשרה מהוה חזיון, המעלה מאליו על הלב זכר יחסים וגורלות כיוצא בהם של העולם היוני במאה השביעית והששית של הזמן שקדם לנצרות. אותה שעה נוצרי מתוך החיים עשירי־התנועה ביותר השפע של נסיון־עולם ודעת־האדם, נוצר עושר ההשכלה, אשר ממנו יצאה הפילוסופיה היונית. אנאלוגיה זו חשיבותה מרובה. קשה למצוא בדברי ימי עולם שתי תקופות, המגלות יסודות מרובים כל־כך של קרבה, המבוססים בתנאי חייו של העם. אין על כן פלא בדבר, כי מתנאים כאלה, ממצב־דברים דומה כזה גדלו ועלו באיטליה השקפת־עולם ורוח־השכלה, המכירות בקרבתן אל ימי קדם והחוזרות ומסגלות לעצמן את אוצרות־הרוח שנעזבו בשעתם, – כי האיטלקים – העם הראשון בין עמי אירופה, שהשתחרר מימי הבינים – מכירים את עצמם כעת כצאצאי היונים והרומאים ומתוך רגש עצמי זה הם אוחזים בירושה הגדולה של ימים קדומים שלהם. אנו צריכים להקיף ולצרף את כל הגורמים האלה, כדי להכיר את מוצאה ואפיה הטבעי־האיתני של הריניסנסה האיטלקית, הפותחת לשאר ארצות אירופה אסכולה של השכלת־עולם. להתגלות התרבות ויצירות־האמנות העתיקות מתוספת מציאת כתבי המחברים הקדמונים, שאוספים, כותבים ומעתיקים אותם ומסדרים לביביליותיקאות; בידיעת הכתבים האלה, שהולכת ומתרבית, כלולה התחיה הספרותית והרחבת חוג־ראותה המדעי.

תקופת זו לכל מלוא היקפה מגיעה מראשית המאה הארבע־עשרה ועד סוף המאה השש־עשרה, מדנטה ועד טאסו. מרומיה של תקופה זו מתפשטים, אם לסמן את נקודות־הגבולות בשמות של אפיפיורים, מניקולאוס החמישי (1447–1455), מיסד הביבליותיקה של הוואתיקאן, עד ליאו העשירי (1513–1521), אשר היה נוטה ליתן למוזות של הוואטיקאן להחריש את שאון התפרצותה של הריפורמציה הגרמנית. את שני פרקי־הזמן שלפני פריחה זו ולאחריה אפשר לסמן בשם “הריניסנסה הקדומה” ו“הריניסנסה המאוחרת”.

וקצת מן המאורעות, שחלו באמצע המאה החמש־עשרה, הגיעו לחשיבות ולהשפעה גדולה ביותר, להרחיב ולהגביר את זרם־הרוח החדש. המצאת מלאכת־הדפוס והקשר המחודש בין העולם הלטיני ובין העולם היוני, בין הריניסנסה האיטלקית המשגשגת ובין חכמי־יון. הכנסיות הגדולות לשם התאחדות הדתות, שערך האפיפיור אבגינס הרביעי, נעשו גרם לועידה, אשר לכנסיה לא הביאה אמנם שום פירות, אבל לריניסנסה הביאה פירות משובחים. חכמי־דת יוניים הוזמנו על־ידי שליח של רומי, ניקולאוס הקוזאי, – גרמני לפי מוצאו, שהוא עצמו היה נתון כבר לפעולת האידיאות העמוקות ביותר של הפילוסופיה היונית – לאספת־הכנסיה, שנפתחה בפירארה (בשנת 1438) והועברה בשנה לאחריה לפירנצי. שנים מועטות אחרי־כן נפלה מלכות רומי המזרחית. כבוש קונסטנטינופול על־ידי הטורקים (בשנת 1453) הרבה את מנוסת המלומדים היונים, המבקשים מקלט באיטליה ומתקבלים שם ברצון. כאן מקבלת התישבות מוסיפה והולכת זו, שהתחזקה עוד על־ידי נצחונם האחרון של הברברים, אופי של קולוניזציה רוחנית. בפעם השניה קונה לה איטליה בדין את השם יון הגדולה.

מעתה אנו צריכים ליתן את דעתנו ביתר שאת על מהלך־ההתהוות המתקדם של הריניסנסה הפילוסופית, המתווכת את המעבר מימי־הבינים אל הפילוסופיה החדשה בהתרחקות מוסיפה והולכת מן האסכולסטיקה, בהתגברות מוסיפה והולכת של יצר־ההכרה העצמי שהשתחרר. על־ידי זה הוגדר חוק התפתחותה. לא די לשוב ולהכיר את צורות־ההשכלה ואת השיטות העתיקות בדמותן האמתית, לחפור אותן ולחשפן, כביכול, ממטמונים, כחרבותיהם של ימי־קדם, בלי תוספת־סבך וגדולי־פרא, אשר סביב שתה עליהן האסכולסטיקה עד לבלתי הכיר את פניהן; לא די להתפלסף כדוגמת הקדמונים ולצאת בעקבותיהם: יש הכרח להתפלסף, כמוהם, בדרך מקורית ולהדמות להם בנסיון להגיע להכרת־עולם חדשה בכח עצמו, לפי צורך הדור. וכך נמצאת תקופת־התחיה במחצית הראשונה של תעודתה, ביחסה לימי־קדם, מעתיקה יצירה קודמת, במחצית השניה של תעודתה – יוצרת מעצמה, כשהיא נדחפת מרוחו של זמן חדש.

1. התחיה הלטינית החדשה.

מן התקופה היונית־הרומית העתיקה קרובה ביותר לראשית הרינסנסה האיטלקית רומא הקלאסית העתיקה, הדברנים והפייטנים הרומאים, הדוגמאות והמורים לדברנות, השיטות והשקפות־העולם של הפילוסופיה שלאחר אריסטו', של בית־אפיקורס, אנשי הסטוא והספקנים, שנעשו “בני־בית” בהשכלה הרומאית. העתקת השכלת־הרוח הרומית הזאת היא התחיה הלטינית החדשה, המכירה את מוריה בציצרון ובקווינטיליאנוס, ובא־כחה החשוב ביותר הוא הרומאי לורנצו וואלה (1406–1457). הנגוד לימי־הבינים ולאסכולסטיקה הוא כבר כאן בכל תקפו: כנגד הלשון הרומית המשובשת של הכנסיה מעמיד וואלה את הלטינית המטוהרת, מבית־מדרשו של ציצרון, כנגד נאמנותן של הנחות ותקנות כנסיתיות – את הבקורת הבלשנית; וואלה מבקר את ה“וואולגאטא” ומוכיח את שגיאותיה, הוא מטיל ספק באמתותו של הסימכולון האפוסטולי, הוא סותר את מוצאה של מדינת־הכנסיה מקונסטנטינוס בחבורו המהולל: “בדבר מתנת־קונסטנטינוס שמחזיקים בה מתוך אמונה מוטעית ובדוה בשקר”. הפקודות המיוחסות בשקר לאיזודורוס עשו, כביכול, הטעאה זו קבע של חוק שבכתב; השיטה האפיפיורית המאוחדת לא הסתפקה עוד בעיקר המתנה: קונסטנטינוס רק החזיר לאפיפיור מה שהיה שייך מעולם לזה בתור נציבו של אלהים; דנטה שולל כבר את הצדק שבמתנה הקיסרית, אבל אין הוא חולק על עצם העובדא; וואלה מוכיח, כל לא היו דברים מעולם, כי האפיפיורים הם מושלים בכח־אלמות וגזלנים, הראויים לכך, כי יפרקו הבריות את עולם. אין להתפלא, כי אדם זה נרדף על צואר ובצר לו מצא מחסה בנאפולי אצל הנסיך לבית אראגוניה; יותר אופיני הדבר, כי ניקולאוס החמישי לקחו לאחת הכהונות שלו. וואלה מעיד, שכתב את חבורו “לשם האמת, לשם האמונה ולשם התהלה”. כשהתעורר בלבו הרצון לשוב לרומא הודיע, כי הוא מוכן לחזור בו מדבריו. למפעל־הרוח הנועז שלו גרמה תאות־הכבוד לא פחות משגרמה לו אהבת־האמת; מפעל זה היה צריך לעשותו מהולל, אבל לא אומלל. מפאת הענינים שתקפו את הלבבות בתקופת התחיה נפל חנה של הקדושה המעונה, ואין להעמיד את חוסן האופי של אנשיה בנסיון של כשרון ההקרבה העצמית, המניח בתנאי קדום את כח האמונה שלא התערערה.

בימים, שהאסכולסטיקה נראית עוד קשורה סולידרית באריסטו‘, ביחוד במקצוע ההגיון, יש הכרח בדבר, שדחיתה של האסכולסטיקה תפגע גם באריסטו’. התחיה הלטינית החדשה נעשית במגמת נגודה לאסכולסטיקה ולהיררכיה גם מתנגדת לאריסטו' ולתורת ההגיון שלו. דבר זה חל ביחוד על וואלה ועל כל היוצאים בעקבותיו. בספרי־למודם ובשמושם של האסכולסטיקאים לבשה תורת ההגיון של אריסטו' דמות מבדחת וברברית. במקום צורות־המחשבה המופשטות והמלאכותיות ישמש עכשיו הדבור החי והראוי לעמוד למופת, במקום ההגיון – הרטוריקה, במקום אריסטו' – ציצרון וקווינטיליאנוס, במקום מקצוע־האסכולה היבש והעקר של דקדוקי מלים ריקות שעד עכשיו – ישמש עתה כשרון־הדברנות החפשי והיפה לאותו עצוב־צורה רוחני, אשר בו פועלים כח־המחשבה וכח־הבטוי כאחד. רודולף אגריקולא (1442–1485) ופטרוס ראמוס (1515 – 1572) נעשים שותפים בדבר זה ללורנצו וואלה: הללו הם בית ציצרון כנגד בית־אריסטו'.

2. התחיה האריסטוטלית.

בינתים אין התחיה הפורצת קדימה יכולה להשאיר את המורה הגדול של הפילוסופיה היונית בידי האסכולסטיקה; יש לה התעודה לקומם את ההבנה באריסטו' מתוך אריסטו' עצמו, לחלץ את שיטתו מידי השלטון של הכנסיה ולהאיר את הנגוד שבינו ובין תורת־הכנסיה. אנו יכולים לסמן את צורת ההתפתחות, שעברה הרינסנסה האיטלקית במגמה זו, בתור הצורה האריסטוטלית; הוכוחים שלה, שנמשכו במשך המאה השש עשרה, התנהלו ביחוד באוניברסיטות שבפאדובה ובבולוניה; דַבָּרה המצוין, שהתאים יותר מאחרים לרוחה של תקופת־התחיה, היה פייטרו פומפונאצי איש מאנטואה (1462–1525). ומפני שהנדון היה ההבנה הנכונה באריסטו', על כן היתה החקירה צריכה לצאת מן הפרשנים, ובשל הנגוד הקיים בין אלה היתה צריכה ללבוש צורה של שאלה השנויה במחלוקת. הגדול שבין המפרשים הערביים היה אבירואס (אבן־רשד), הגדול שבין המפרשים היוניים – אלכסנדר אפרודיסי, ה“פרשן” – ה“אכסגט” – (מתחילת המאה השלישית לספירת הנוצרים). בית אבן־רשד ובית אלכסנדר נלחמו אלה באלה בפאדובה ובבולוניה. אין ספק, שהריניסנסה האיטלקית, העומדת במשנה תורתה של הפילוסופיה היונית, היתה צריכה להעדיף את הפרשן היוני ולקחתו לקו לה. לצד זה עמד פומפונצי כנגד אכיליני וניפו.

תורתו של אריסטו' היתה שיטת התפתחות, שהיתה מבוססת על טביעת־פנים של התכליות, על אחדות הצורה והחומר, על ה“אנטלכיה” הטבעית ושורת־המדריגות שלה, אבל בתוצאותיה האחרונות הביאה שוב לשניות של צורה וחומר, אלהים ועולם, רוח וגוף. וכך היה מונח בעצם תכונתה של תורה זו הנגוד שבין המגמה האחדותית והמגמה השניותית, ובנגוד זה היתה נתונה האפשרות של השקפות סותרות זו את זה, הכל לפי מה שנעשה נקודת־הראות השליטה של התבוננות וההערכה: טביעת־פנים של התכליות או הבדילות של אלהים. נקודת־הראות הראשונה מגדירה את התפיסה הטבעונית של הפילוסופיה האריסטוטלית, נקודת־הראות השניה – את התפיסה התיאולוגית: המשנה הראשונה הוסברה בין הפרשנים היונים מתחילה על־ידי סטראטון ואחר־כך על־ידי אלכסנדר, המשנה השניה הוסברה על־ידי האפלטוניים החדשים, ומאלה עברה לפילוסופים הערביים, אשר מסרו את תורתו של אריסטו' בדמות תיאוסופית לאסכולסטיקה של המערב. כשתופסים ומסדרים את שיטת־ההתפתחות מיסודו של אריסטו' מלמעלה למטה (מבחינה תיאולוגית), הרי היא מופיעה כמלכות־מדריגות של “שכלים”, היורדת מאת האלהות שלמעלה מן העולם למטה־למטה, וכל שכל ושכל, אשר הקודמים לו במעלה כוללים אותו ומושלים בו, עומד הוא עצמו בראש ספירה מסוימת בסדר המעלות של הקוסמוס, והתחתון שבהם מהוה בעולם זה שמתחת לירח את רוח האנושות. זו היתה הצורה היסודית של תורת אבן־רשד, אשר לפי אפיה הפנתיאיסטי היתה למורת־רוח לאסכולסטיקה, לפי השקפת־הטבע והשקפת־העולם התיאולוגית שלה היתה חביבה עליה.

עכשיו עומד על הפרק טהור תורתו של אריסטו' מן התוספות הזרות של מפרשיה הניאואפלטוניים, הערביים והאסכולסטיים, – עומדת על הפרק הכרת אריסטו' האמתי, הכרת ההבדל שבינו ובין אפלטון, בינו ובין תורת־האמונה הנוצרית. בית־אריסטו' האיטלקים, המחזיקים בפרושו של אלכסנדר, עומדים בדרך תשובה אל אריסטו‘. אין דבר, שבו יכולים כל הנגודים האלה להתבלט בבהירות כזו ובכח פועל כזה ועם זה לעורר ולמשול כל־כך בתשומת־לבה של התקופה, כשאלה בדבר השארות־הנפש. אריסטו’ הורה, כי הנפש היא תכלית־החיים האישית של גוף אורגני, כי הרוח, או השכל, אינו נפסד וכלה ואינו בן תמותה; הוא הבדיל בין נפש לרוח (שכל), בין שכל נפעל לשכל פועל, ולשכל הפועל יחס מציאות נצחית. וכאן התעוררה השאלה: אם רוח שאינו נפסד זה של האדם הוא אישי ונבדל, היש השארות־נפש אישית, זו השארות־הנפש היחידה, הכשרה לצרכיה של האמונה והכנסיה? אם לפי אריסטו' יש לשלול את זו, הרי יפול עם זה התנאי ההכרחי לשכר ועונש שלא בעולם הזה, יפול בשביל האדם העולם הבא, יפול כחה של הכנסיה, הפועל מעבר לגבולות החיים האלה, זאת אומרת אותו הכח, אשר כל שלטון כנסיתי עומד בעמידתו ונופל בנפילתו, ולפי זה יוצא בין תורתו של אריסטו' ובין תורת הכנסיה נגוד, שגדול ממנו אין להעלות על הדעת, וכל בנין תורתה של האסכולסטיקה נמצא חרב ומוחרב.

אם נותנים את הרוח או את השכל הפועל (העומד בהכרה האמתית) לנעדר־הגוף ולאישי כאחד, הרי נמצאת, כפי שרצה תומאס, השארות־הנפש האישית של האדם מוכחת, ליתר כבוד למקום, בעזרת תורת־הנפש מיסודו של אריסטו‘. ואם השכל הפועל הוא הוא רוח־האדם הכללי, הרי יש הכרח, כדעתו של אבן־רשד, לחייב את השארות הנפש הכללית ולשלול את השארות־הנפש האישית. ואם השכל הפועל נחשב להפך, לפי ההשקפה הנטורליסטית, לתוצאת ההתפתחות, שהיא תמיד אישית ומותנית בדרך אורגנית, הרי אין לדבר כלל על השארות־הנפש האנושית, לא על כללית ולא על אישית. הוכחה זו מעמיד פומפונאצי בחבורו המהולל “על השארות הנפש” (. (1516, De immortalite animae השארות־הנפש אינה אלא דבר שבאמונה של הכנסיה, ומבחינה זו פומפונאצי מקיימה ומחייבה; הנגוד השגור כבר בין אמונה לדעת, בין תיאולוגיה לפילוסופיה התבלט עכשיו בצורה החריפה ביותר, התרכז בענין החשוב ביותר ובעל הערך הממשי הגדול ביותר: הוא קיים בין תומאס לאריסטו’, הוא נוגע בכל העולם הבא, אשר בשמו מושלת הכנסיה בעולם הזה. מה היה יכול להיות רצוי יותר לרוח צמא־העולם של תקופת־התחיה מרמז זה בעקיפין על כחות החיים ההוים? כמה וכמה פרובלימות גדולות, הקשורות קשר בלתי אמצעי בגורלו של האדם, מתעוררות מחדש: בדבר סדר־העולם וסוג הכרחיותו, בדבר ההחלטה הקדומה והגורל, בדבר האפשרות של החופש האנושי – כולם נושאים, שגם פומפונאציוס מטפל בהם. וכבר קבועה ועומדת התעודה, שכל התופעות, אף אלה שהדעה המקובלת מניחה היותן למעלה מן הטבע. ביחס למעשה־כשפים נסה גם פומפונאצי ליתן ביאור כזה.

ואם תעודה זו של הכרת הנמצאים מתוך סבות טבעיות היא אמנם דרישה הכרחית, אבל אין לקיימה בשום פנים על־ידי תחית הפילוסופיה מיסודו של אריסטו‘, אם פילוסופיה זו מתנגדת לא רק לתורת־הכנסיה אלא גם לתורת־הטבע, הרי תקופת־התחיה צריכה בהכרח ליתן בעצמה את ידה לפתוּח פילוסופיה חדשה של הטבע. בשעה שפומפונאצי העמיד את תורת־הנפש של אריסטו’ במערכה מול השמים של הנצרות, לא היו רחוקים הימים, שבהם עתידה היתה תורתו של אריסטו' בדבר בנין העולם לעבור ולהבטל על־ידי תגלית השמים האמתיים.

3. הריניסנסה הפוליטית.

נשואיה הבלתי אמצעיים של תודעת־העולם החדשה, שהתעוררה עם תקופת־התחיה, הם הטבע והמדינה, – מכלול זה של הקוסמוס האנושי. הגיעה השעה, שאף הענין, שהמדינה נותנת לענות בו, מתעורר לחיים חדשים ומשתחרר בחזקה מכל אפוטרופסות תיאולוגית, מכל תורת־המדינה האסכולסטית, הכפופה לסמכותה של הכנסיה. תחיה זו של התודעה המדינות מגיעה לטבעה העליון והמרוכז ביותר באחד מבני־דורו של פומפונאצי, באחד האישים המפליאים ביותר של איטליה של הימים ההם, באיש פירנצי ניקולו מיכאבלי (1469–1527). בכח־איתנים, שאין לעמוד בפניו, כפי שרק רעננות־היום של זמן חדש נותנתו, דוחף אותו הצורך לשוב ולחשוב מחשבה מדינית ולחיות בכל נפשו לשם המדינה. “הגורל רצה שאין אני יודע לדבר לא על משי ולא על ארג־צמר, לא על ריוח ולא על הפסד, אני מוכרח לדבר על המדינה, או לשתוק לגמרי, כשאין אני יכול לדבר על דבר זה”, – כך הוא כותב לאחד מידידיו, לאחר שהמושלים מבית מדיצ’י הגלוהו מעירו. הוא רוצה לקנות את התשובה אל הפעולה המדינית בכל מחיר שהוא, “ואם גם אהיה מוכרח לגולל אבנים”.

מדוגמת־המופת של מדינת רומי העתיקה, מן העיון בהיסטוריה, מן ההשתתפות הפטריוטית בעניניה הצבוריים של איטליה הוא שואב את לקחיו ואת תעודתו. את חיי־האדם הטבעיים יש להכיר ולהעריך מתוך הטבע, את חיי־המדינה – מתוך דברי־הימים. כך מתרחב חוג־הראות המדיני לחוג־הראות ההיסטורי; הענין המדיני מעורר את הענין ההיסטורי, ומן ההתחברות הטבעית של שני אלה נוצרים מדע היסטורי־פוליטי וכתיבת היסטוריה פוליטית. ברוח זה לומד מכיאבלי את דברי ליוויוס וכותב את ההיסטוריה של פירנצי: האדם הוא בכל הזמנים אותו האדם. סבות דומות יש להן תמיד פעולות דומות, הפעולות ישתנו ויורעו ביחס לסבות. אלה אמתות מחוורות וכלליות, שמכיאבלי חוזר עליהן לפרקים קרובים ונותנן ענין לזמנו ולארץ מולדתו שלו. גדלותה של רומי העתיקה ועניה של איטליה החדשה: שם שלטון הולך וגדול של אומה עצומה ומתגברת, כאן עבדות הולכת וגדולה של צאצאיה, העובדים את הברברים ומשמשים בהוה כדור־משחק לתאות־הכבוש של זרים; שם רומי שהולכת ועולה לשלטון־העולם, כאן איטליה הירודה, הקרועה לקרעים, הנתונה לשלטון זרים ומבקועה לגייסות זרים! מהיכן באה אותה גדולה, מהיכן ירידה זו? משום מה התנוונו צאצאי הרומאים? כיצד התהוותה התהום בין הרומאים שקדמו ליוליוס קיסר ובין האיטלקים של ימי ההוה? אלה השאלות ההיסטוריות הגדולות, אשר ענינן מעסיק בלי הרף את רוחו של מכיאבלי ואשר הוא טורח ב“מחקרים” – Discorsi – שלו למצוא להן פתרון מתוך הסתמכות על ליוויוס על־פי החוק של הסבתיות ההיסטורית. היה הכרח לאמר לאיטלקים של ימי־התחיה, כי הם אמנם בדין יורשיהן של קדמוניות רומי, אבל הם יורשים ירודים, כי התחיה מחייבת את ההתרוממות. “מה שירשת מאבותיך, שוב וקנהו, למען יהיה שלך”. אמרה זו, נתונה ענין ליורשיהם של הרומאים, מסמנת אותו הנושא של ימי התחיה האיטלקית, אשר מכיאבלי, איש המדינה והסופר, סגלו לעצמו.

הוא מבקש על־ידי הגיונותיו ההיסטוריים את הדרך אל הריפורמציה המדינית של איטליה. בנקודה זו נתונה מטרתו, נתונה עצם תעודתו הפטריוטית. דוגמת־המופת המדריכה ומאלפת־דעת היא אותה המדינה, אשר בה עוסק מכיאבלי ב“מחקריו” על עשרת המאמרים הראשונים של ליוויוס, כשעינו המדמה דבר לדבר נתונה תמיד על המצב בהוה. תעודתו של ההוה היא שחרורה של איטליה מידי הברברים, תקומת אחדותה. רק מאת עיר איטלקית כזו, שהיא העשירה והמנוסה מחברותיה על־ידי משטר־הצבור שלה, על־ידי חוקתה הרפובליקאית, על־ידי התפתחותה המדינית יכולה לצאת הריפורמציה המדינית. היא ניתנה להשיג רק על־ידי ממשלת־אלמות, היודעת ומשתמשת בכל האמצעים, אשר על־ידם יוצרים, מקיימים, מרבים כח־שלטון: עיר זו היא פירנצי, מושל זה בכח אלמות ראוי שיהיה נינו של אותו אזרח פירנצי הגדול, אשר קראו לו בשם “אבי ארץ־המולדת”. תעודתה וחשיבותה הפוליטית של פירנצי מתחוורות מדברי ימיה, אשר מכיאבלי כתבם בכוונה זו והמשיכם עד מותו של אותו האדם, אשר בבנו (לורנצו השני) היה רוצה לראות את אדון איטליה.

ללורנצו זה רצה לתאר בספרו “על השליט” את המושל בכח־האלמות, אשר איטליה זקוקה לו, כדי למלא את התנאי הראשון לתחיתה המדינית, זאת אומרת להעשות לכח. כך קשורים הספרים בדברי־ימי פירנצי והספרים על המדינה (Discorsi) ועל השליט זה בזה. מי שברר לעצמו את ההבדל שבין התפתחות־הכח המתקדמת של עם חרוץ ובריא, שאינו סובל אדון לעצמו, ובין שפלות־הידים של עם ירוד ומקולקל, הזקוק לאדון שיאסוף את איבריו, לא ימצא סתירה בין מחבר ה“מחקרים”, אשר לבו סר מיוליוס קיסר הגדול, ובין מחבר ה“שליט”, המבקש לאיטליה אדם מסוגו של צ’יזארי בורג’יה. ומכיון שידוע, כי שאלות־כח פוליטיות אין לפתור לעולם באמצעיו של המוסר, ופחות מכל אפשר דבר זה בתוך עם מקולקל־המדות, הרי אין טעם להלעיז על הספר בדבר השליט. מכיאבלי רצה לתאר מושל ולא נזיר יושב מנזר: מושל מאותם המושלים האיטלקים, אשר תקופת־התחיה התרגלה זה כבר להעריץ בהם את הכח ואת ההצלחה, שאין להם דבר משותף עם הטוב.

בין הסבות, שעשו את הרומאים גדולים ואת האיטלקים קטנים בעולם, מבליט מכיאבלי בהטעמה מיוחדת את הדת. כאן נראה כל הנגוד שבין התחיה המדינית ובין הכנסיה. הדת של הרומאים הקדמונים היתה דת של המדינה, וקיומה – דבר שבפוליטיקה ובפטריוטיסמוס; ואלו הנצרות היתה מכוונת מתחילת יצירתה לעולם הבא, גזורה מן העולם ומן המדינה, אי־מדינית במקורה, היא הרחיקה את האדם מן המדינה והחלישה את כח־הפעולה המדיני. ואל הרעה הראשונה הזאת נתוספה שניה. הדת הנוצרית לא נשארה נאמנה למגמת ראשית שלה, אלא היא התנוונה; על האמונה בשמים התבססה ממשלת־הכנסיה עלי אדמות, שכבשה את המדינה ונעשתה אדון לה. הרעה השניה הזאת, הגדולה מן הראשונה, היא ההיררכיה והאפיפיורות, היושבת על הכסא ברומי ובידה חלק מאיטליה. אין רעה גדולה ממדינת־הכנסיה, זה המפריע העצום ביותר לאחדות האיטלקית.

כאן פוגע מכיאבלי במתנגד הקשה ביותר של רעיון הריפורמציה שלו. שלשה אופנים יצוירו בעמדתה של האפיפיורות ביחס לאיטליה: או שהאפיפיור שליט בכל איטליה כולה, או שהוא שליט רק במדינת־הכנסיה, או שאין לו שום שלטון ארצי ואינו אלא ראש הכנסיה. במקרה הראשון אין איטליה מדינה, אלא “הגמוניא” כנסיתית, במקרה השני היא נשארת קרועה לקרעים ואין אחדותה אפשרית, במקרה השלישי, אשר דנטה רצה בו, צריך האפיפיור לחסותו של כח־שלטון זר, המעמיד תמיד בסכנה את עמידתה של איטליה ברשות עצמה: ולפיכך אין אף מקרה אחד, שבו תוכל האפיפיורות להשלים עם הריפומציה המדינית של איטליה. וכך קיים בין שתי אלה נגוד מוחלט, ומכיאבלי רוצה בכליונה של האפיפיורות. בה הוא רואה שורש הרעות. האפיפיורות קלקלה את שתיהן, את הדת ואת המדינה, את הדת עשתה לחנפה, את המדינה לאפסית; מכאן פרץ ופשט הקלקול להרעיל את מדותיהם של העמים; יותר שהללו קרובים אל האפיפיור, פחות הם בעלי־אמונה; ולפיכך המקולקים שבעמים הנוצריים הם העמים הרומניים, והמקולקל שבאלה הוא העם האיטלקי. מטרתו האחרונה של מכיאבלי יכולה להיות רק השמדת הכנסיה הרומאית, עשית הדת חולין; רוצה היה להעמיד במקום דת רומא החדשה את דת רומא העתיקה, במקום הכנסיה – את המדינה, במקום הדת את הפטריוטיסמוס. הוא עושה את המדינה אלוהית. השקפה כזו היתה צריכה להתבלט במשך ימי־התחייה; מכיאבלי נתפס לה וטבעה באפיה של התקופה הזאת במרץ גאוני ובדרך שאין דומה לה.

פימפונאצי הכיר את הנגוד שבין תורת השארות־הנפש ובין הפילוסופיה: השארות־הנפש האנושית היא רק דבר שבאמונה ואין להוכיחה. מכיאבלי מכיר את הנגוד שבין האמונה הנוצרית בהשארות־הנפש ובין הפוליטיקה: האדם צריך להבטל במדינה. פומפונאצי מראה את מלכות־השמים של הכנסיה בהתמוטטותה, מכיאבלי מראה את מלכות־הארץ של הכנסיה בפסלותה.

4. הניאואפלטוניות האיטלקית והתיאוסופיה.

רוח הריניסנסה מצריך יחס חיובי בלתי־מותנה אל העולם, יחס העומד כנגד דת העולם הבא והמתקדם ומגיע באנשי־האופי הנועזים והדעתנים ביותר של הזמן עד כדי האלהת המדינה והטבע. במיכאבלי הכרנו לדעת את מחציתו האחת, כביכול, של חיוב־עולם זה, את מחציתו הפוליטית, וכעת אנו עומדים לפני מחציתו האחרת, שתתגלם בבחינת פילוסופיה־של־הטבע ופנתיאיסמוס והמופיעה לקץ המאה השש־עשרה. השקפת־עולם פנתיאיסטית זו, העושה את הטבע ואת כללות־היקום אלהות, מתנגדת לא רק לתורת הכנסיה, אלא גם לתורת אריסטו', המפרידה בין אלהים ובין העולם, ולפי שהיא חדורה עדיין את רוח הרינסנסה ויוצאת מתחית הפילוסופיה העתיקה, ולכן יש לבקש את נקודות־המוצא הראשונות של מגמה זו בתורת האפלטוניות החדשה. כך אנו מוצאים את התחיה הפילוסופית נתונה במהלך, היוצא ומתקדם, בהשואה למהלך־ההתפתחות של הפילוסופיה העתיקה עצמה, בדרך מהופכת. רוח התקופה העתיקה עבר מן הפרובלימות הקוסמולוגיות דרך הפרובלימה האנתרופולוגית (הסוקרטית) אל התיאולוגית והשתפך לבסוף אל תוך שאלת־העולם הדתית הגדולה, שהיתה מונחת ביסוד הניאואפלטוניות בהיקפה הגדול ביותר; ולעמת זה מבקש רוח הריניסנסה, הבא מימי הבינים, את הדרך מהשקפת־העולם התיאולוגית, שהוא מביא אתו ונושא עוד בקרבו, אל הפרובלימות הקוסמולוגיות. דוגמת־המופת של הקדמונים צריכה בהכרח להתחוור מתחילה לפילוסופיה, הקמה מחדש מתוך הנצרות, יותר מכל מאותו הצד, שהוא קרוב יותר לרוחה, האמון עלי תורת־האלהות והמצוי אצל השקפות דתיות. דמותה זו של הפילוסופיה היונית, שבה נוגעות זו בזו התקופה האחרונה של ימי־קדם וראשית הזמן החדש, היא האפלטוניות החדשה. הן נותנות יד זו לזו מעל לימי־הבינים והלאה ודומה, כאילו רצתה, כביכול, הפילוסופיה של ימי־קדם, לאחר הפסקה ארוכה, שבה נאלמה דומיה, לשוב ולהמשיך את עבודתה ממקום שפסקה בתורת האפלטוניים החדשים האחרונים. אנו רואים את הריניסנסה לפנינו באותה המגמה, המתקדמת ועולה מהשקפת־העולם הפילוסופית־הדתית אל הפילוסופית־הטבעית; את נקודת־הראשית מהוה הניאואפלטוניסמוס האיטלקי, את נקודת־האחרית – פילוסופית־הטבע האיטלקית: שם אנו מוצאים דרכי־ציור המזכירים את פרוקלוס ואת האחרונים מן האפלטוניים החדשים, כאן אנו מוצאים להפך דרכי־ציור, הקרובים להשקפותיה הראשונות של פילוסופית־הטבע מבית־מדרשה של יוֹגיה.

בין חכמי־הדת היוניים, שהופיעו בפירנצי, במקום שעסקו בתכנית בדבר התאחדות הכנסיה היונית והכנסיה הרומאית ברוחה של זו האחרונה, נמצאו גיאורגיוס גימיסטוס פליתון מקונסטנטינופול (1355–1450?) ותלמידו ביסאריון מטרביזונד (1403–1472): פליתון – מתנגד ההתאחדות, ביסריון ידידה, ואחר זמן־מה חשמן הכנסיה הרומאית (1439), מגינה ודַבָּרה של התחיה האפלטונית באיטליה. פליתון משמיע כבר על מין דת־עולם חדשה, העשויה להאפיל על הנצרות ולהדַמות מבחינת־מה אל האלילות, הוא יותר תלמיד מאמין של פרוקלוס מאשר של הכנסיה הנוצרית; על־ידי הרצאותיו הנלהבות הוא קונה את לב המושל הראשון לבית מדיצ’י לפילוסופיה האפלטונית וגורם ליסוד האקדימיה האפלטונית בפירנצי, אשר בה, דומה היה, שבה לתחיה אותה האסכולה של אתונא, אשר יוסטיניאנוס הביא עליה כליה לפני תשע מאות שנה ויותר. עכשיו מתחדש הפולמוס בין בית־אפלטון ובין בית־אריסטו‘; ביסריון מגן על אפלטון כנגד מלעיזיו, בעיניו אפלטון ואריסטו’ הם אדירי הפילוסופיה, אשר הפילוסופים של ההוה מתיחסים אליהם כיחס הקופים לבני־אדם; הוא היה רוצה לחלק ביניהם את שדה ההכרה, באופן שלאפלטון תתיחד הסמכות התיאולוגית, ולאריסטו' – הסמכות הפילוסופית־הטבעית.

תעודתה הראשונה של האקדימיה שבפירנצי היא הפילוסופיה האפלטונית, הכרת הפילוסופיה הזאת ממקורותיה, הרחבת ההכרה הזאת במערב. מלוי התעודה הזאת על־ידי התרגום הרומי לכתביהם של אפלטון ופלוטינוס באה על־ידי איש־פירנצי מרסיליו פיציני (Ficino, 1433–1499), אשר קוזימו נתנו להתחנך להיות מורה לפילוסופיה בביתו ובאקדימיה שבפירנצי. דרך־הסתכלותו היא זו של האפלטוניים החדשים. הוא מוצא בפילוסופיה האפלטונית את מכלל־החכמה, את המפתח אל הנצרות, ועם זה את האמצעי לטהר את יסודותיה הרוחניים ולחדש את נעוריה של זו: היא המסתורין הגדול, אשר בו צרורה כל חכמת־העבר, אשר ברוחו חדורה כל החכמה האמתית של הזמן שלאחריו. אפלטון הוא יורשם האמתי של פיתגורס ושל צורואסטר; פילון, נומֵניוס, פלוטינוס, יאמבליכוס, פרוקלוס הם יורשיו האמתיים של אפלטון ועם זה הם שחשפו את המסתורין של תורתו. המאור הזה האיר את נושאי החכמה הנוצרית: את יוחנן, את פאולוס ואת איש־האריאופגוס.

התעודה היא למצוא באופן הציור הזה, אשר קויו היסודיים אינם חדשים, את הנקודה המניעה. אותה נקודה היא בזה, שהנצרות והניאואפלטוניסמוס יובאו לידי הסכם, הרוח התיאולוגית של זו עם הרוח הקוסמולוגית של זה. האפלטוניות החדשה קרובה קרבת־רוח לנצרות על־פי הטפוס האלילי של האלהת העולם. כאן מופיע העולם בקשר כללי, המוכרח הכרח טבע, של סדרים אלהיים ונצחיים, כתוצאה מן העצם הקדמון, כהתגלות כחות אלהיים, המותנית בסדר־מעלות מסוים; כאן מופיע הקוסמוס כזרם־חיים אלהי, הבוקע ועולה בכח־טבע עצום ממקור הראשית והלובש, בסדר מעלות של שלימות פוחתת והולכת, את צורותיו של עולם־החושים, על מנת לשוב מכאן, במקום שהחיים האלהיים התרחקו ביותר מן המקור הראשוני שלהם, ולשאוף בחזרה לאותו מקור. בטפוס זה מהוה ההתאחדות עם אלהים רגע אחד במחזור הנצחי של כוללות־היקום, הטבע עצמו מבקש ברחוקו הגדול ביותר ממקור־הראשית הנצחי את התשובה. עיקרה של הנצרות הוא גאולת־העולם על־ידי המשיח, עיקרה של האפלטוניות החדשה הוא ההתאצלות (האמצעיית) של העולם מעצם־הראשית האלהי. והנה אם הנצרות מובאת לידי הסכם עם האפלטוניות החדשה, הרי מן המוכרח הוא, שהרוח התיאולוגית של הנצרות תקבל את דרך־הציור האצילותית של זו, זאת אומרת תלבש צורות קוסמולוגיות, והרז האלהי של גאולת־העולם יובן באופן שהוא מתגלה (לא רק בכנסיה, אלא) גם בחיי־העולם ובחיי־הטבע, ואף אמנם בתולדה אמתית ובלתי מזייפת מעמקי המהות האלהית עצמה. עכשיו באים ומעמידים את הטבע כמקור להכרת־אלהים אמתית, כמורה דרך להתאחדות עם אלהים. הוא מופיע בתוקף דתי, המעמיד בסכנה את כבוד הכנסיה. בעמקי הטבע מסתתר סוד האלהות. מי שחודר ומכיר את הטבע מסתכל במהות האלהית. וכך מופיע הטבע במסתורין הגדול הטעון גלוי.

משנפתרה חידה זו, הוסר הצעיף מעל פני האלהות ונמצאה המלה המשרה־שלום לכל נגודי העולם. כשאנו מניחים את הכרת־אלהים מותנית על־ידי העובדא של גאולת־העולם במשיח, יש בידנו הפרינציפיון והצורה של תורת־האלהות (הנוצרית); כשאנו מניחים את הכרת־האלהים מותנית על־ידי המסתורין של הטבע, יש בידינו הפרינציפיון והצורה של חכמת־האלהות – תיאוסופיה, – והאופי התיאוסופי הזה הוא הצורה הראשונה, שלובשת הפילוסופיה שנתחדשה על־ידי הניאואפלטונוית. זוהי הפסיעה הראשונה בדרך אל הפילוסופיה של הטבע. ואולם הטבע מופיע בנקודת־ראות זו לא כענינה של הכרה, החוקרת חקירה מיתודית, אלא כרז, שמבקשים את מלת־פתרונו, כספר החתום, שאין השכל מהעולם הזה יכול לחדור אליו ואשר לשם הבנתו יש צורך במפתח, שהוא רב־הסודות כספר עצמו. מה שהרוח התיאוסופית מבקשת הוא לפי זה תורת־סתרים, שתפתח לה את משמעותו הכמוסה של הטבע ותפתור את החידה רבת־הרזים של זה. וכשם שלפנים בא הרעיון המשיחי היהודי לעזרתו של רעיון־הלוגוס היוני, כך נמשכת עכשיו הרוח התיאוסופית הזאת, אשר תורת אפלטון המחודשת עוררה בעולם הנוצרי, אחרי החכמה הנסתרה היהודית של הקבלה, המכריזה שקבלה את הפתרון לחידת היצירה על־ידי התגלויות אלהיות בימים קדומים. בחבורה זה עם הקבלה – גנוזים יהודית זו, הקרובה בהשקפותיה היסודיות קרבת־רוח אל האפלטוניות החדשה – אנו מוצאים את התיאוסופיה האפלטונית טבועה מטבע בולט בג’יאובאני פיקו דילה מיראנדולה, הדַבָּר גדל־הכשרון ביותר של הניאואפלטוניסמוס האיטלקי.

הענין בתורתם ובכתביהם של המקובלים נעשה בהתפתחות־ההשכלה של התקופה גורם מניע ופועל אף על־ידי זה בלבד, שהוא מעורר מעתה את הענין בספרות העברית ומביא לידי למוד הלשון העברית. חוג־ההשכלה ההומניסטי מתרחב והוא קולט לתוכו על־יד הספרות היונית גם את הספרות העברית. על־יד ארסמוס קם רייכלין, העושה את הלשון העברית נושא לחקירות מדעיות לשם הסברת כתבי־הקודש והבנת הקבלה. הוא מתודע אל פיקו ומקבל מאת התיאוסוף האיטלקי את הענין בקבלה. מתוך ענין זה הוא נעשה המלומד הראשון של המערב בלשון העברית. כשעמדו התיאולוגים של קלן, אסכולסטיקים מטעם ימי הבינים, אשר יהודי מומר הסיתם לכך, ודרשו שישמידו את הספרות העברית מלבד כתבי הקודש, זאת אומרת שיוציאו גזר־דין כנסיתי על ספרי המקובלים, נעשה רייכלין סניגור בפרהסיה לספרות זו וזכה בדין כנגד שופט־הכופרים: זוהי מלחמתו הראשונה של ההומניסמוס האסכולסטיקה על במה גרמנית, שנסתיימה בנצחון, השתתפותו של כל העולם הנאור מלַוה את הפולמוס הזה, המפלגות הגדולות של ההומניסטים והאסכולסטיקים מתיצבות זו כנגד זו: מצד אחד האנשים המהוללים של הזמן, השמות המזהירים בזוהר המדע, ומצד אחר השמות החשוכים בין מבחינת הרוח ובין מבחינת החשיבות. אחרי מכתביהם של האנשים המהוללים, המקדמים בברכה את הלוחם רב־הנצחון, פרסמו אותה שעה את “מכתבי אנשי החושך” (1515–1517), סאטירה מצוינת זו, המעידה עדות ברורה ביותר, עד כמה התרומם ועלה כבר רוח ההומניסמוס על רוח האסכולסטיקה, אשר אנשיה משמשים לו מעתה רק נושאים ללעג עליז, להומור ולקומידיה, לבדח את הדעת. סאטירה זו לא תאר אדם ביתר בהירות ובדיחות־הדעת מד. פר. שטראוס בחבורו “אולריך פון הוּטֶן”.

5. מגיה ומסתורין.

נחזור להמשך מהלכה של דרך־מחשבה תיאוסופית זו. אם בטבע פועלים כחות אלהים בסדר־מעלות הולך ויורד, אשר בו נוצרים הכחות התחתונים מתוך העליונים עליהם, הרי מן המוכרח הוא, שזרם־חיים אלהי אחד יזרום ויחדור בכח־יצירה את כל היקום, הרי מן המוכרח הוא, שקשר רצוף אחד שאינו פוסק יחבר את הנמוך עם העליון, את העולם הארצי עם העולם השמימי, קשר המוביל ונוטע מלמעלה למטה את השפע שאינו נראה, – הרי מן המוכרח הוא, שהכחות העליונים יחדרו וישלטו בכל התחתונים, ולפי זה דומה שאין צורך אלא לסגל את הכחות העליונים האלה, כדי למשול, בכל משמעותה המלאה של מלה זו, בטבע. עכשיו נמשכת התיאוסופיה יותר ויותר אחרי דמות דיוקנו של הטבע, יותר ויותר היא מתעמקת ומשתקעת בהסתכלות בטבע, אורבת בתשוקה, היכן וכיצד יבוא לידה לשמוע סוד שיח הטבע, לסגל לה את כחותיו הכמוסים, במגמתה זו היא נעשית למגיה, לאמנות הגדולה, המתבססת על העמוק והמסתורי שבמדעים. ומתוך קשר זה את התיאוסופיה מתפתחת המגמה המגית־הקבלית באגריפס מִנֶטֶסהיים (1487–1535).

מגיה זו היא האמונה בטבע בבחינת החידה, אשר בה צפונה האלהות; היא עם זה האמונה בפתרונה של חידה זו. אם יש בטבע כחות אלהיים – למה יבצר מאת האדם למצאם? כשהוא מוצאם ומפעילם בתוכו הוא נעשה למגוש. באפשרות זו מאמינה התקופה. בכמה וכמה אנשי־אופי רודפי־מאורעות נטבע סוג רוח זה, אשר מצא לבסוף מבע־טיפוס שלו באגדה על דבר פאוסט, ומבע־פרומיתיאוס שלו – ביצירת־השירה של גיתה. "עולם הרוחות אינו סגור, רוחך הוא הכלוא, לבך מת! “קומה, תלמיד, טבל בלי לאות את חזה־האדמה שלך באדמומית־שחר”! אמרה זו של גיתה־פאוסט היתה חיה במאה השש עשרה באמונתם של הבריות. אף את הציור של היקום, המונח ביסוד האמונה הזאת, אין אנו יכולים להביע הבעה מעולה מאשר בדבריו של פאוסט שלנו, כפי שהוא מתבונן באות המקרוקוסמוס:

ואולם כיצד אפשר לו לאדם לסגל לעצמו את הכחות האלהיים העליונים האלה, על מנת לפעול בעזרתם? ראשית דבר הוא – להכיר את הכחות האלה. הם כמוסים בתוך הטבע ובדמויות הנמוכות שלו, הם מופיעים מעולפים ומכמה בחינות מעוקבים בתוך השפעות חיצוניות של הנמצאים, בתוקף פעולות של איבה. את העכובים האלה יש להרחיק, את הקליפות האלה יש לשבר; ולפיכך יש צורך, שיחדור האדם בעצמו לתוך עולם־הגופים, שלא יסתפק בהתבוננות בחזיון של כחות־העולם, אלא יחשוף כל אחד מהם באפיו המיוחד על־ידי שיפריד כל מה שכופתו ומעכבו ויקשיב מתוך כך אל האמנות של הטבע. המגיה מצריכה את אמנות־ההפרדה: את הפעולה הכימית. אם אפשר לה לאמנות זו להרחיק את כל המעצורים, הרי יהא גם בידה לרפא את כל המחלות: הרעיון בדבר סגולת־פלא רופאת הכל נתון בדרך־הציור של מגיה זו, הרוצה להצעיד קדימה על־ידי אמנות־ההפרדה גם את אמנות־הרפואה. ואולם הדבר החשוב הוא, שהמגיה מתחילה במגמתה זו לישא וליתן בעצמה עם הטבע, שהיא עושה נסיונות, שמה את ידה על הנמצאים ומכניסה בדרך זו את האקספרימנט, כפי שההתחקות האמתית על העצמים הטבעיים מצריכתו. את הפניה המעשית, ועל־כן החשובה הזאת פונָה המגיה, לפי שעה לגמרי בקשר את יסודותיה התיאוסופיים, ברופא בעל הנס פרצלסוס (1493–1541).

והנה אם בתוך תוכם של העצמים הטבעיים ישנם ופועלים חיים אלהיים – וכי לא יהיו פועלים פעולה זו עצמה גם בפנימיות הטבע האנושי, בתוך גרעין המהות האנושית? בשום מקום אין המסתורים האלהי יכול להאיר לנו ביתר בלתי־אמצעיות, ביתר בהירות מחוורת מאשר מעמקיה החבויים של פנימיותנו העצמית. אין אנו צריכים אלא לחדור ולהסתכל למעמקים אלה ולשבר את הקליפה, הסובבת ומאפילה את הגרעין, אשר בתוכו נרדם ניצוץ האור האלהי. גם כאן יש צורך באמנות־הפרדה, המפרידה ומרחיקה את כל הזר והצר, שחודר לתוך פנימיותנו מעולם־חוץ ועוכר את רוחנו. התשוקות והתאוות, המכניסות אותנו לתוך עניני עולם הזה, הן הסיגים המעורבים בזהב אשר בשכבה העמוקה של נפשנו. יש צורך להפריד תערובת זו, לטהר את כל הנקי מאשר לא נקי, כדי שהאור יבקע מתוך החושך ויאיר את כל כחות־נפשנו. יש דרך המובילה ישר אל אלהים, היא עוברת באמצע האני־העצם שלנו, היא מחייבת את ההתעמקות לתוך עצמנו, את ההתכנסות החשאית לתוך פנימיותנו, את ההתרחקות מכל הנאה ארצית־אֶנכית, קצורו של דבר היא מחייבת את החסידות הטהורה בתכלית, עמקת ההגות והחזות, אשר על־ידה אנו נעשים מה שהננו במקור־ראשית של עצמותנו. זוהי הדרך לא של המגיה אלא של המיסטיקה.

שתיהן הן צורות של התיאוסופיה, המבקשת את הנתיב אל אלהים דרך המסתורין של הנמצאים: המגיה הולכת ועוברת דרך הטבע החיצוני, המיסטיקה – דרך הטבע הפנימי, המגיה עוברת דרך סוד הטבע, המיסטיקה – דרך סוד האדם. המיסטיקה היא הצורה המתמידה והעמוקה יותר, שכן היא מבקשת מה שהיא מבקשת בדרך בטוחה יותר, המביאה תמיד לידי תגליות חדשות. שתיהן מודות, שהן שואפות למטרה אחת, שרצונן להגיע למטרה זו בדרך בלתי־אמצעית של ההתעמקות רבת־הנחשים לתוך החיים. ומכאן אצל שתיהן אותו מקע־הנפש מן המסורת, שקבלוה מן החוץ, מן הקבלה של האסכולה, מכל דעת למדנית ובאה מן הספר; הם מנערים מעל עצמם את אבק־הספרים מתוך ההרגשה, שדבר מה פורץ ועולה מבפנים בכח ראשוני, שאין לעמוד בפניו. ההתקוממות הסוערת כנגד המושגים המקובלים אינה אלא מבע להפרת־הברית עם העבר, למשבר, שבו נפרדים הזמנים זה מזה. את הנקיעה מן הלמדנות של בית־המדרש מרגיש בעל־מסתורין כוולנטין ווייגל במדה לא פחות עצומה מאגריפס ופרצלסוס.

בתוך העולם הנוצרי עברה תחילה תורת־המסתורין כמה וכמה צורות־התפתחות, עד שבאמצע המאה השש־עשרה תקפתהּ אותה המגמה התיאוסופית, שיצאה מאת התחיה האפלטונית וקרבה קרבת־אחיות את המיסטיקה ואת המגיה. בצורתה הפשוטה היא המבע לחיים הדתיים הפנימיים, המבקשים בדממתה ובעמקה של הנפש את הדרך לאלהים; חיים תוכיים־אלהיים על־ידי גלגול הלב האנושי, אשר בלעדיו לא תצויר חסידות נוצרית. תכונה יסודית זו טבועה בנצרות מתחילת יצירתה והיא מהוה בצורות השונות, המתונות לחליפותיה של תודעת־הזמן, את הנושא המתמיד של כל מיסטיקה נוצרית, את המעין שאינו פוסק, אשר ממנו בוקע ועולה תמיד מחדש זרם של דת חיה, כל פעם שהנצרות נתונה בתוקף התגלמותה הכנסיתית בסכנה לקפוא בצורות דוגמתיות ולהתרחק בסבכי ענינים חולוניים ושיטות־אסכולה תיאולוגיות מתעודת־הגאולה שלה. כך עמדה לצד האסכולסטיקה של ימי הבינים, בכל תקופה ותקופה שלה, תורת־המסתורין, אשר יחסה לתורת־האלהות הכנסיתית, הנתונה לשלטון הדיאלקטיקה והפורמליסמוס, היה במקצת יחס של נגוד ובמקצת יחס של מלואים, כיחס הפָעלות־הרגש אל הדוקטרינה, כיחס החיים אל התורה.

במאה השתים עשרה עמדו אנשי המנזר של וויקטור הקדוש בפאריס (ה“וויקטרינים” הוגו, ריכארד, וואלטהר) והכניסו את תורת־המסתורין לתוך האסכולסטיקה הכנסיתית והעמידוה מתוך נקיעה מוסיפה והולכת כנגד משנות־האסכולה, כדי שהאמונה לא תאוכל על־ידי תורת־האלהות; במאת־השנים שלאחריה, בשעה שהשקפת־העולם הכנסיתית־האסכולסטית מגיעה לידי שכלולה, מעמידה תורת־המסתורין מלואים מרבי־תושיה לזו והיא מוצאת את מבעה התקיף ביותר בבונאוונטורה ובדנטה, המתארים לנו את חיי־הנפש האנושיים במהלך־התפתחותם הדתית, בדרך מסעם, כביכול, אל אלהים. בתקופה שבה מתחילה מתפשטת תורת־ההכרה הנומינליסטית ומתחילה ההפרדה של דעת ואמונה, של פילוסופיה ותיאולוגיה, מוכרחת תורת־האלהות ליחד לעצמה את רשות הענינים המעשיים והדתיים ולקבל בעצמה אופי של מגמה מיסטית. ואולם עם נדנודיה הראשונים של הדצנטרליזציה הכנסיתית שואפים גם החיים הדתיים להשתחרר אגב התאבקות מכפיתותם הכניסתית, ל“חייב” את עצמם יותר מאשר בכל זמן אחר בלי תלוּת בתורת־הכנסיה המצווה ולדרוש את הגלגול הפנימי העצמי כדרך־הישועה היחידה. ולפיכך אנו מוצאים בשנות־המאות האחרונות של האסכולסטיקה תורת־מסתורין, המחזיקה בדעות הכנסיה, ותורת־מסתורין חפשית, שאין עליה מרוחה של אמונת־הכנסיה: הראשונה עומדת בקשר את הכנסיות הגדולות לשם תקונים ומוצאת את הבעתה בשני התיאולוגים הצרפתיים פוור ד’איי (Pierre D’Ailly, 1350–1425) ויוחנן גרשון (Gersaon, 1363–1429); השניה עוברת לפני הריפורמציה הגרמנית וראשה הוא הרומיניקאי הסכסוני המורה אקארט (Meister Eckart), אשר אחריו באים בעלי־המסתורין של גרמניה ושל ארצות־השפלה: זוּזוֹ (הינריך בֶרג, 1300–1365), יוחנן שאולר (1300–1361), יוחנן ריסברק (Ruysbroek, 1293–381) ואותו האלמוני הפרנקפורטי, מחבר ה“תיאולוגיה הגרמנית”, שהוציא לותר שנה אחת לאחר שפרסם את הנחותיו כנגד הסליחה בידי אדם. תנועת־התקונים של המאה השש־עשרה מעוררת בגרמניה תורת־מסתורין, המחזיקה בדעות פרוטסטנטיות, המחדשת כנגד האסכולסטיקה המתחילה של תורת־לותיר, כנגד האמונה באותיות הכתוב, כנגד עבודת־האלהים החיצונית, כנגד ישותו הגופנית של המשיח בתוך סעודת־הערב – את הנושא העתיק והנצחי בדבר התחיה הרוחנית, בדבר הגיהנום אשר באהבה העצמית והשמים אשר בוותור האדם על עצמו, בדבר המשיח שאנו צריכים לדעתו ולחיותו בתוך עצמנו, כדי להגיע לאושר העליון בתוכו. הכרה עצמית דתית זו, שנתפסה להלך־הרוח הפרוטסטנטי, היא שפועלת בתוך קספר שְוָונקפלר (1500–1545) וולנטין וויגל (1533–1588) ויעקב ביהמה (1575–1624) כנגד הלותריות החיצונית, המתגברת והולכת עד שהיא מגיעה בסוף שנות־המאה לצַרות־האמונה של “נוסחאות־ההתאמה”, אשר בה היא נהפכת לשממה.

עמוק־ההגות והחשוב שבבעל־המסתורין הללו הוא יעקב ביהמה, אשר בו מתאחדים שני הגורמים האלה: השקפת־העולם המגית־הקבלית, הקשורה בתקופת־התחיה ואשר עוררה את רוחו של פרצלזוס, ותורת־המסתורין, שהפרוטסטנטיסמוס הביא לעולם. אחד הוא המסתורין האלהי שבתוך האדם וזה שבתוך הטבע; משנגלה אותו מסתורין שבאדם נפתרים חידתה ורזה של הבריאה. ההכרה העצמית הדתית היא המבט אל תוך המעמקים, אל תוך התהום הפנימית והעמוקה ביותר של עצמותנו; בתחיה מכיר ביהמה את התבלטות האדם הפנימי ואת מות האדם־“המפלצת”, אשר האהבה העצמית שליטה בו, בלידת הרצון הטבעי (העצמי) הוא רואה את לידת הנמצאים בכלל, הנפרדים מאת אלהים בכח הרצון העצמי שלהם; ועל־כן יש מצב קדמון של הנמצאים, או טבע בתוך אלהים, המתיחס לחיי אלהים ולהתגלותו כיחס הרצון הטבעי אל הרצון שקם לתחיה בתוך האדם. כי ההתגלות האלהית היא תחיתו והארתו של העולם (של האנושות), החוזר ומאיר באור האלהי, כשם שראי־המתכת מחזיר את האור הטבעי. על חבורם ונגודם של כחות־החיים האלהיים והטבעיים, אשר אין מטרתם יכולה להיות אלא “היות גאולים מכל ריב”, מתבססת השקפת־העולם המגית־המיסטית של ביהמה, התבוננות תיאוסופית בנמצאים, אשר התוכיות של רגש חסידות הולך בה יד ביד עם כח מדמה כביר־חיים ומלא תמונות טבע.

ההכרה העצמית הדתית היא היסוד להכרה העצמית הפילוסופית. תורת־המסתורין של אקארט, שהגיעה למרום גבהה בתיאולוגיה הגרמנית, עברה לפני הריפורמציה; המיסטיקה הפרוטסטנטית, המגיעה לידי שכלולה ביעקב ביהמה, עוברת לפני הפילוסופיה החדשה ועומדת על עצם מפתנה של זו.

 

פרק ששי: הפילוסופיה־של־הטבע האיטלקית.    🔗

1. ג. קארדאנו. ב. טלזיו. פר. פאטריצצי.

אנו חוזרים אל תקופת־התחיה כדי לסיים את מהלך־התפתחותה הפילוסופית באותו היסוד המיוחד לה. תחית האפלטוניסמוס החדש הביאה להסתכלות בטבע תיאוסופית, שהתרחק עם כל פסיעה ופסיעה יותר ויותר ממושג הטבע של האסכולסטיקה ושל אריסטו', הבליטה יותר ויותר את אפיה הפנתיאיסטי והגיעה למטרתה, המתנגדת לגמרי לאסכולסטיקה, בהשקפת־עולם טבעונית. את תקפו של הטבע מחייבים מצד עצמו, הוא נושא בתוכו את החוק, את הכח ואת התכלית של פעולתו וראוי לו על־כן שיהא מוסבר מתוך עצמו לבד, לא על־פי נמוקים תיאולוגיים אלא על־פי העיקרים שלו עצמו, " juxta propria prinipia". מגמה זו בוחרת פילוסופית־הטבע האיטלקית, החוליא האחרונה של אותה התפתחות פילוסופית של תקופת־התחיה, אשר חוליתה הראשונה היתה האסכולה האפלטונית של פירנצי.

עצם התעודה, שפילוסופית־הטבע האיטלקית מעמידה לעצמה, מתנגדת כבר להשקפה היסודית של אריסטו‘. אי אפשר לו לטבע שיסתבר מתוך עצמו, כל־זמן שאלהים העומד מחוץ לעולם נחשב לעילה המניעה ולתכלית שלו; מושג אלהים זה קשור קשר אמיץ בתורה בדבר מכלול־העולם המוגבל, בדבר שיטת־העולם, שהארץ היא מרכזה, בדבר הנגוד שבין השמים ובין הארץ, בדבר התהוות היסודות, שמעמידים אותה על ההבדלים של התנועה (שנוי־מקום), אשר מהם יסתבר הנגוד שבין היסוד העליון או השמימי (האיתר) ובין ארבעת היסודות התחתונים (אש, אויר, מים, עפר); האש נחשבת לפי זה לחומר; החום והקור, הקלות והכובד נחשבים לתכונות או למצבים מנגדים של החמרים. ביסודותיה של תורת־אריסטו’ עצמה יש נגוד בין דרך הציור התיאולוגי ובין הטבעוני, בין מיטפיסיקה לפיסיקה, בין בדילות לטביעת־פנים של התכלית, בין תכלית (צורה) לחומר.

מיסדו של הנטורליסמוס החדש, הנלחם באריסטו‘, מתרחק מדרכה של הכנסיה ועושה לו את הטבע לבד לקו ולמשקולת, הוא ברנרדינו טלזיו מקוזֶנצה אשר בקאלאבריה 1508–1588), ראש האסכולה הפילוסופית־הטבעית, שמצאה את מרכזה באקדימיה שבקוזנצה. קדם לו איש־הפגעים המופלא ג’ירולאמו קארדאנו ממילאנו (1501–1576), אשר הראה לפילוסופיה הדרך להכרת־הטבע, לקשר הכללי הפנימי של כל התופעות ולאחדות הגמורה של כל היקום החי ואשר נשמה באפו והוא שחדש את המושג של נשמת־העולם, אשר תפסה בבחינת אור וחום. תורתו של טלזיו, המסד העצמי של פילוסופית־הטבע האיטלקית, מפשטת את העיקרים ומעמידה אותם על ההתבוננות בטבע לבד. את כל מה שיש בטבע יש לבאר מתוך החומר והכח, מתוך ה“מַטריה” ומלחמת הכחות שרויים בתוכה, ופעולתם של הכחות האלה כלולה בהתפשטות ובהתכווצות, שהן האור והחושך, החום והקור והן מתרכזות בשמש ובאדמה. כל כמה שמושגיו של טלזיו הם עדיים בלתי מפותחים, הרי נדחקת כאן ונכנסת כבר למרכז הפילוסופיה של הטבע התורה בדבר כחות־הטבע וההרגשה הסתומה באחדותם של אלה. החום אינו נחשב מעתה כחומר אלא כתנועה וכסבה של התנועה, וכפעולות של אלה נחשבים האש, האויר והמים. מתוך־כך נהרסה הפיסיקה מיסודו של אריסטו’ באחת מנקודתיה הראשיות, בתורה בדבר היסודות, ולפי שאת הכל יש לבאר מתוך כחות טבעיים, הרי יש הכרח להסיק את ההכרה מן ההרגשה את התבונה מן החושניות, את היחס המוסרי מן התשוקה, את המדות הטובות מיצר הקיום העצמי. שיטתו של טלזיוס, שסלקה לצדדין את השאלות התיאולוגיות והדתיות, היא מוניסטית וטבעונית. חבורו הראשי “על החקירה בסבות הטבעיות” הופיע בדמותו הראשונה בשנת 1565, בצורה משוכללת – בשנת 1586.

תורה זו יש לה בלי משים על־ידי נגודה לאריסטו' כח־המושך בשביל דרך המחשבה האפלטונית בצורתה שנתחדשה על־ידי הריניסנסה: פרנצ’סקו פאטריצצי מקליסה אשר בדלמציה (1529–1597) מאחד את האפלאטוניסמוס החדש עם פילוסופית־הטבע החדשה האיטלקית מיסודו של טלזיו. נקודת־המגע של שני אלה ניתנה בתורה בדבר החום והאור, אשר טלזיו תופסו בבחינת כח־הטבע המניע והמחיה ואשר האפלטוניים החדשים היו מדמים אליו מעולם את המהות האלהית ואת האצלותיה. פאטריצצי מבחין בין שתי ההוראות, הטבעית והסימבולית,ומאחד את שתיהן והוא מניח את מוצא האור הגופני והאור הרוחני מאחדות האור הקדום האלהי, מקור־הראשית של כל הנמצאים, אשר ממנו יוצאת שורת ההאצלות. זהו הרעיון היסודי, שטרח להסביר בספרו “פילוסופיה חדשה של הענינים הכלליים” (“Nova de universis philosophia,1591” ). בשיטה זו מוצא גם המושג של נשמת־העולם את מקומו, באופן שפאטריצצי מאחד בתוך פילסופית־הטבע האיטלקית את טלזיו ואת קארדאנו. ואף־על פי־כן מופיעה תורה זו ברוחה האפלטונית, הצוררת אמנם לאריסטו' אבל נוטה לכנסיה, כצעד לאחור במהלך הפילוסופיה החדשה הזאת, הטבועה במטבע נטורליסטי.

2 ג’יאורדאנו ברונו.

בדרך, שטלזיו התיצב עליה, אין הענין עוד התחדשות תורתו של אפלטון או של אריסטו‘, אינו עוד המחלוקת של אסכולותיהם המחודשות, אלא הענין הוא תחית הטבע עצמו ברוח האדם, חיובו הגמור, ללא שארית, של הנטורליסמוס, המרגיש קיום כל ציור טרנסצנדנטי כטפת־דם זרה בעורקיו, כאסכולסטיקה מתה, כשעבוד הטבע על־ידי התיאולוגיה, והוא פולט ציור מתוכו ברוגז. מה שאריסטו’ אמר בשעתו על אפלטון: "חביב עלי אפלטון, אבל חביבה עלי יותר האמת, חל עכשיו על הטבע עצמו. הוא נעשה ענינה של התלהבות ואהבה סוערת. כשם שמכיאבלי האליה את המדינה, שנא את מדינת־הכנסיה ואת האפיפיורות והכריז עליהן, שהן סבת הפגעים הפוליטיים, כך מאליהים עכשיו את הטבע ונלחמים בתורת־הכנסיה עד לעמקי שרשיה של האמונה הנוצרית. את הצעד הנועז הזה, אשר רוח התחיה האיטלקית ופילוסופית־הטבע שלה תבעתו, צעד הנזיר הדומיניקאי ג’יאורדַנו ברונו מנולא אשר בחבל נאפולי (1548–1600), אשר השליך מעליו את בגד־האורדן ונמלט לתוך מסעי־עולם עשירי מאורעות ותהפוכות, כשם ששלש מאות שנים לפניו העיז בן־מולדתו תומאס מאקווינו ועשה הכל, כדי להמלט מעולם הזה לתוך החלוק של דומיניקאני. כך משתנות העיתים!

במנזר־הדומיניקאים שבנאפולי, אשר לפנים חי בו תומאס והרביץ שם את תורתו, התחילו ימי־נסיונו של ברונו ושם נעשה חבר לאורדן (1563–1572). כאן קורא לו, במקום שם־הטבילה פיליפו, בשם־האורדן ג’יאורדנו. אחרי שמלאו את ידיו לכהונה ושמש כומר במקומות שונים בקמפניה (1572–1575), חזר אל המנזר שבנאפולי, והוא כבר חשוד אותה שעה על דברי מינות. ספקותיו הראשונים נגעו באמונת־השלוש; המהפכה ברעיונותיו באה לידי התפרצות, כשהכיר לדעת את מפעלו של קופרניקוס. כדי להנצל מידי האינקוויזיציה הספרדית בנאפולי, אשר ראש מנזרי האורדן של הגליל פנה אליה בקובלנא עליו – קובלנא כבדה ומכריעה על־פי המספר העצום לבד של האשמות, שהוטלו עליו – ברח לרומא, אבל גם לשם רדפה אחריו הקובלנא. כאן היתה צפויה לו סכנה מידי האינקוויזיציה הרומאית. והנה התחילו ימי נדודיו, שארכו חמש עשרה שנה (1576–1591) ושהצנוק של האינקוויזיציה הוויניציאית עשה להם קץ.

אחרי ששהה דרך ארעי בנוֹלי אשר על־יד גינואה, בסאבונה, בטורין, בוויניציא (בימי הדבר, אשר טיציאן מת בו), בברנאנו, בשאנבירי, ישב זמן־מה בג’ניבה (1578), אשר שם שרר אותה שעה הקלוויניסמוס הנוקשה בשלטונו של ביזה (Beza). לפני עשרים וחמש שנים נשרף כאן, בהשתדלותו של קאלווין, מיכאל סירווה (Servet). במשך עשר השנים הקרובות, אחרי שפשט כבר את חלוק־הנזירים ולבש בגדי חול, לִמד תורה בצרפת ובאנגליה, בעל־פה ובכתב; הוא הורה בטולוזה, בפריס, באוקספורד ובלונדון. ימי שבתו בלונדון (1584 – 1586) נעשו תקופה מכריעה לתורתו. כאן, בחסות אלישבע המלכה והציר הצרפתי קאסולנו די מוביסייר (Castelnau de Mauvissière), פרסם בדפוס את שיחתיו הפילוסופיות בלשון האיטלקית: “הסעודה ברביעי לימי הצום” “על אדות הסבה, הרַאשית והאחד”, “על היקום האין־סופי ועל העולמות”, “גרוש החיה החוגגת את נצחונה”, “על ההתלהבות שבבחינת גבורה”¹⁶.

במשך חמש השנים הקרובות חי ולִמד תורה בגרמניה. מארבורג סגרה את שעריה לפניו, וויטנברג קלטה אותו, הלמשטדט הטילה עליו חרם מטעם אנשי לותר. בוויטנברג לִמד תורה כמעט שתי שנים שלימות, ובשמיני למארס שנת 1588 נשא כאן נאום־פרידה, מלא הכרת תודה והתלהבות לגרמניה וללותר, ובנאום זה דִמה את לותר להרקולס, ואת הראש הנושא את הכתר המשולש – לצרברוס. חשובה ביותר ורבת־ערך להתפתחות תורתו היתה ישיבתו בפרנקפורט על נהר מיין (1588–1591), אשר שם פרסם שלשה שירי־לקח בלשון הרומית: “על הקטן שבקטנים מהשולש ועל המדה”, “על היחידה, על המספר ועל הדמות”, “על היקום האין־סופי ועל העולמות שאין מספר להם”¹⁷.

הרצאותיו וכתביו על האמנות מיסודו של לולוס, שעסקו גם באמנות־הזכרון, עוררו את הרושם, כאילו יש בידי ברונו תחבולות־אמן יוצאות מן הכלל, מנימוניות ומגיות, שאפשר ללמדן ממנו. רושם כזה הביא בימי שהותו בפאריס גם את המלך הנריך השלישי למצוא ענין בברונו, עכשיו בקש אציל וויניצאי אחד, ג’יובאני מוֹצֵ’יניגו, שמגוש זה יכניסהו לתוך רזי חכמת־סתרים שלו; הוא הזמינו וחזר והזמינו כמה פעמים שיבוא אליו והבטיח לברונו, שהיה נתון במצוקה כלכלית גדולה, חיים ללא דאגה.

ברונו בא באוקטובר שנת 1591 לוויניציא. מוצ’ינינו קבל את תורתו מפיו, אבל לא נעשה מגוש והחליט על־כן, להיותו אדם מוגבל ברוחו, ערום ואורב, מסור לאינקוויזיציה ועובד את עבודתה, להתנקם נקמה נוראה בכופר ברונו. הוא התנפל בלילה על אורחו, כשהלה היה מוכן כבר לצאת לדרך, ומסרו לאינקוויזיציה (ביום 22 במאי שנת 1592). ברונו לא עזב את הכלא של האינקוויזיציה הוויניצאית אלא כדי להחליפו בזה של האינקוויזיציה הרומאית, אשר בו בלה את שבע שנות־חייו האחרונות מיום 27 בפברואר שנת 1593 ועד 17 בפברואר שנת 1600).

האדם הזה, איש החושניות של אש, בן השמש והאם־האדמה, כפי שקרא לעצמו, לא נולד כלל להיות קדוש מעונה על דעותיו. כשהכיר בוויניציא במצבו שיש בו סכנה, היה מוכן לחזור מדבריו, ובשעת חקירת הדין, בשלשים ליולי שנת 1592, התחנן על נפשו מתוךְ כריעה על ברכיו. ואולם ברומא רצו יותר מודוי־פה לבד: כופר שבכופרים זה היה צריך לההפך בפנימיותו לאחר, לחזור בתשובה, להוכח, שאין עולמות אין־מספר, אלא יש רק עולם אחד, אשר בו קם דבר־הגאולה והכנסיה קוראה לשלטון. כל הנסיונות נופצו אל הוכחתו הפנימית, אל הוכחתו בדבר האין־סופיות של היקום ובדבר העולמות שאין להם מספר.

כשהודיעו לו ביום 8 בפברואר שנת 1600 את פסק־דינו – הוא הוסר ממעלתו, הוצא מן הכנסיה ונמסר לשלטונות החולוניים, על מנת שיענישוהו ברַכות האפשרית בלי לשפוך את דמו, זאת אומרת על מנת שימסרוהו למיתה הממושכת ורבת־הענויים ביותר, למיתת־שריפה – קרא לשופטים: “גדול פחדכם מפחדי”! וכך נשרף ביום 17 בפברואר שנת 1600 ב“קאמפו די פיורי” ברומא. מיום התשיעי ביולי שנת 1889 עומדת האנדרטא שלו על הרחבה, אשר שם הועלתה מדורתו.

ברנו הוא בא־כחה של הריניסנסה בעלת הלך־הדעה הטבעוני, כשם שמכיאבלי הוא בא־כחה של הרינסנסה הטבועה מטבע פוליטי. הנושא שלו הוא – האלהת הטבע והיקום, האחדות־הכוללת האלהית, הפנתיאיסמוס בנגוד לכל ציורי־האמונה הכנסייתיים: תורה זו מעוררת ומניעה את מחשבתו ואת שירתו ונחשבת לו להשקפת־עולם חדשה לגמרי, לברית חדשה שבין הדת וההכרה, שהוא מכריז עליה כפילוסוף וכפייטן. הוא החליף את חלוק־הנזירים במַטה של עובדי־בככוס. אל הפילוסופים של ימי־קדם, אשר חייבו ולמדו את הקוסמוס האלהי, הוא מרגיש קרבת־רוח: אל פיתגורס ואל אפלטון, אל אנשי הסטוא ואל אפיקורס; והם יותר קרובים לו, פחות שציוריהם היו שניותיים ויותר שהיו מתאימים לסדר הטבעי של הנמצאים: ולפיכך גדול בעיניו אפלטון מאריסטו', פיתגורס מאפלטון, וגדולות בעיניו משנותיהם של אפיקורס ושל לוקרציוס ממשנותיהם של אנשי־הסטוא. וכנגד זה הוא דוחה את האסכולסטיקה, ביחוד את האריסטוטלית, ויותר מכל את דונס סקוטוס, אשר הביא את הטבע לקרבן לבחירת־הרצון האלהית. כשם ששיטת־הנמצאים יכולה להיות רק אחת, כך מן המוכרח הוא לפי זה, שמושגינו ינתנו לסדור בדרך של שיטה וטבלאות; ולפיכך הוא נותן את דעתו ועסקו ל“אמנות־של־לולוס”. כנגד השניות של אלהים וטבע, צורה וחומר, הוא מעמיד את האחדות הכללית של הנגודים (coincidentia oppositorum), אשר ניקולאוס מקוס, עמוק־המחשבה, הביע ראשונה על מפתן תקופת־התחיה, ועושה אותה עיקר לתורתו. היקום נראה לו כהתגלות האמתית והיחידה של האלהים: ולפיכך הוא דוחה את האמונה באלהים־האדם האישי, אשר הנצרות עומדת עליה, ואת התורה בדבר הטבע הנוטה לחטא, אשר הקתוליות בונה עליו את הצדוק על־ידי הכנסיה והפרוטסטנטיות – את הצדוק על־ידי האמונה: הכלל של בית־לותר “רק על־ידי האמונה בלבד” (sola fide) אינו לפי רוחו יותר מן הכלל הרומי “אין ישועה מחוץ לכנסיה” (nulla salus extra ecclesiam). הטבע לבדו הוא מלכות שדי, שאפשר למצוא אותה מתוך הסתכלות חיה ואמתית בנמצאים ואין למצוא אותה בספרים ואין להשיגה על־ידי אמנות של מלים. להיותו מלא את רוח השאיפה העזה להכרה, מתנגד ברונו לרוח הפילולוגי של הרינסנסה, לפורמליסמוס, לתורת־ההגיון ולרטוריקה. כאן אנו מוצאים כבר את נדנודי הנטורליסמוס כנגד ההומניסמוס במשמעו המצומצם.

מהסתכלותו הפנתיאיסטית היסודית של ברונה, השוללת כל הויה של אלהים מחוץ לעולם ומעל לעולם והרואה כמציאותו המלאה את היקום, יוצאת בדרך בלתי אמצעית ההשואה בין האלהים ובין עולם ומלואו התורה בדבר טביעת־פנים בלתי מותנית של אלהים.

ובכן היקום כמוהו כאלהים, ולפיכך אין לו גבול ואין לו מדה והוא מכיל עולמות ושיטות־שמש אין ספורות; שמי־הכוכבים אינם עוד המכסה של בנין־העולם, הארץ אינה עוד המרכז הבלתי־נע של העולם; בכלל אין מרכז מוחלט כזה, אף השמש היא מרכזית רק מבחינה יחסית, רק בתור מרכז שיטת כוכבי־הלכת שלנו: ולפיכך מסכים ברונו להשקפת־העולם הקופרניקאית, שקדמה לו, שהוא מגן עליה כנגד שיטת אריסטו', כנגד שיטת אבטלמוס וכנגד השיטה הכנסיתית; הוא מרחיק ללכת במסקנותיו מקופרניקוס והוא יוצא כבר לפני גלילאי בדרכו. היש בין התורה הפנתיאיסטית ובין התורה הקופרניקאית יש קשר הכרחי ומוחלט – שאלה זו אינה עומדת כאן על הפרק. דבר אחד ברור, כי שלילת השיטה הגיאוצנטרית מחייבת בהכרח את שלילת היקום המוגבל, את חיוב היקום שאין לו גבול ואין לו מדה, ומתוך כך נופלים הציורים הרגילים בדבר הבדילות ומתקיימת ההשואה בין אלהים ובין היקום.

מעתה יש להשיג את אחדות־הכל האלהית באופן, שבטבע הנמצאים אין דבר נמצא ואין דבר מתרחש, שאינו יוצא מאת הטבע האלהי; הלה הוא האחדות המקיפה הכל ונושאת הכל, המחוללת ומניעה הכל, החודרת ומכירה הכל: חומר, כח ורוח באחד. היחס שבין אלהים ובין היקום הוא הסדר ההכרחי של הנמצאים או של הטבע. תורת אחדות־הכל של ברונו היא טבעונית. יחסו של אלהים אל העולם הוא יחס הטבע הפועל אל הטבע הנפעל, אלהים הוא הטבע הטובע (<natura naturans>), עולם התופעות הוא הטבע הטבועnaturata>) natura>); אלהים בבחינת הטבע הסבתי או הכח המחולל הכל הוא חומר ורוח, גשם ושכל, התפשטות ומחשבה כאחד. כאן אנו מכירים בברונו את קדמונו של שפינוזה.

ואולם הטבע הוא עם זה מפעל־אמנות חי ואלהי, אשר בו צר לו האמן, הפועל פעולת פנים, את צורת עצמו ומגלה את עצמו, כשהוא מתקדם ועובר מן הטבע הבלתי־מודע אל המודע, מן ההבעה החמרית של אידיאותיו אל ההבעה הרוחנית, מן ה“עקבות” (vestigia) אל ה“צללים” (umbrae), שהם בבואות האידיאות האלהיות בתוכנו. התגלות טבעית ומתקדמת זו של אלהים בעולם הוא פרוצס של התפתחות, אשר התכליות האלהיות או רעיונות־העולם טבועים בו בפנימיותו ואשר הם יוצאים ממנו בתור נשואי־הכרה, דוגמת הפרי היוצא מן הזרע. היקום, הסכויה בבחינת מפעל־אמנות חי, הוא התפתחות עצמו של אלהים. אלהים מתיחס לפי זה אל היקום כעילת־ההתפתחות אל כל ההיקף והעושר של צורות ההתפתחות ומעלותיה, כרוקם אל ההתגלמות, כנקודה אל החלל, כאטום אל הגוף, כ“יחידה” אל המספר: ולפיכך אלהים הוא הקטן ביותר והגדול ביותר והוא מהוה באמת את אחדות כל העצמים. בו כלול העולם, כפי שאמר כבר הקוזאי, בכח, בהכנה שלא התגלמה, במצב של צרירת־פנים (<implicatio>); בתוך העולם אלהים הוא במצב של התגלמות־חוץ (<explicatio>), של השפע האין־סופי והתגלמות כחותיו.

כך מופיע היקום בתור שיטת־התפתחות, אשר יסודותיה הן כחות־ההתפתחות או המונאדות של הנמצאים, שלא הגיעו לכלל התגלמות. כאן אנו מכירים בברונו את קדמונו של לייבניץ שלנו. כתביו האיטלקיים, שהוציא בלונדון, נתונים במגמה, אשר שפינוזה שכללה; ואלו שירי־הלקח הלטיניים, שפרסם בפרנקפורט זמן מועט קודם שיצא לקראת גזירת־גורלו, מקדימים כבר את משנת המונאדולוגיה. הוא לא היה אתיאוס אלא “פילותיאוס (תיאופילוס)”. תורתו בדבר היקום האלהי אשר אין לו מדה, עם שיטות־השמש שאין להן מספר, התורה שהוא הרגישה והרביצה בתור נושא דת חדשה, היתה המטרה הראשית להאשמות וההוכחוה הפנימית, אשר לשמה מת מות־קדושים רב־ענויים. אלפים שנה אחרי מות סוקרטס!

ברונו שהיה מחדש יותר על־פי כונתו מאשר על־פי פעולתו, מקורי יותר על־פי אפיו ואישיותו מאשר על־פי האידיאות שלו, אשר בחלקו החשוב באו האטמוספירה המחודשת של התקופה העתיקה, עובר לפני הפילוסופיה החדשה ואין הוא מבססה. החדוש שבו הוא השקפת־העולם הקופרניקאית־הפנתיאיסטית שלו¹⁹.

3. ת. קאמפאנלה.

בדרך כלל יש לאמר על הפילוסופיה־של־הטבע האיטלקית, שאם אמנם הקומפס שלה מכוון ללא ספק כלפי התקופה החדשה, הרי השפעות עצומות של העבר מגיעות מכל־מקום הטיות גדולות ועל־כן הוא מרפרף עדיין הנה והנה ללא ביטחון. אין היא ההתחלה והבסוס של הפלוסופיה החדשה, אלא המעבר לזו מימי־הבינים דרך תקופת התחיה: ולפיכך מתערבבים בתוכה זרמי־הרוח של העבר ושל ההוה, היא חשה את הכח המושך המשולש, היוצא מתקופת־קדם, מתקופת־העולם הכנסיתית ומן ההרגשה הקדומה בזמן החדש המשמש ובא. תערובת זו, שהיא יותר מדאי מקורית מלהחשב ללַקטנות רגילה, אינה מתגלית בשום אדם אחר מקיפה יותר ורבת־ענין יותר מאשר באחרון ובצעיר שבשורה זו, בתומאס קַמפַנֶלה מסטילו אשר בקַלַבריה (1568–1639), בן־מולדתו ובן־זמנו הצעיר של ברונו. כברונו כך גם קמפנלה הוא דומיניקאני בעל כח־דמיון נלהב ופיוטי, אשר הפילוסופיה של הטבע של טלזיו תוקפת אותו וסוחפת אותו בזרמה; כברונו כך גם הוא נרדף, יותר מטעמים פוליטיים מאשר דתיים, לפי שהוא נחשד על התקשרות כנגד השלטון הספרדי, ועל חשד זה הוא נענש שבע פעמים בענויי־גוף ובמאסר במשך עשרים ושבע שנים בחמישים בתי־כלא שונים (1599–1626).

עם טלזיו, אשר ממנו הוא יוצא, ועם פאטריצצי וברונו הוא מחזק את האופי האנטי־אריסטוטלי של פילוסופית־הטבע החדשה; הוא בוחר, כפאטריצצי, במגמה הטלזיית־האפלטונית, המתיחסת בחבה לכנסיה; בנגוד גמור לברונו הוא מחייב את שלטון־העולם הכנסיתי וכורת ברית בתורתו בין הפילוסופיה־של־הטבע האיטלקית ובין תורת־המדינה האסכולסטית, בין טלזיו, מיסד הנטורליסמוס, ובין תומאס, בן־הסמך התיאולוגי של הדומיניקאנים. מן הגובה של תקופת־התחיה המאוחרת חוזר ויורד קמפנלה בדעותיו לנקודת־ההשקפה שלפני דנטה, והוא מעמיד את עצמו בנגוד של מרירות למכיאבלי, זה דַבָּרה האמתי של הריניסנסה הפוליטית, שנראה לו מ“סטרא אחרא”. עם זה מתבססת תערובת מופלאה זו של ציורים טלזיים־אפלטוניים ותומיסטיים, סינתיזה זו של פילוסופית־טבע איטלקית, תורת־אלהות ניאו־אפלטונית (אריאופגיטית) ואסכולסטית, על עיקרים, המראים לנו את קמפנלה בבחינת קדמון למיסדי הפילוסופיה החדשה: הוא מתיחס לבקון ולדיקארט, ביחוד לזה האחרון, בדומה ליחסו של ברונו אל שפינוזה ואל לייבניץ.

ההכרה הטבעית של הנמצאים מתבססת על נסיוננו החיצוני והפנימי: הנסיון החיצוני נתון בתפיסה החושנית ואפיו הוא סנסואליסטי, הנסיון הפנימי הוא רפלקסיבי ונתון בהתבוננות העצמית, בודאות הבלתי אמצעית של הוית עצמנו, במאמר הבלתי מפוקפק: “אני הוה”. כאן היא הנקודה, שבה גובל קמפנלה עם דיקארט ודומה שהוא מקדים הקדמת־עתיד את ראשית הפילוספיה החדשה. אנו מכירים הכרה בלתי אמצעית לא רק את הויתנו ואת גבולה של זו, אלא גם מה אנו ובמה טבע עצמותנו: וזאת אומרת: בכח ההכרה והרצון. אני הנני עצם בעל כשרון, בעל ציור ובעל רצון: הללו הם תכונותי היסודיות, או “ראשוניות” של primalitates)), המחוורות לי בדרך בלתי אמצעית. הכשרון משתכלל בכח, מעשה־הציור – בהכרה או בחכמה, הרצון – באהבה. ואולם לפי שעצמותי היא בעלת טבע מוגבל, על־כן אני כפוף גם להפך של השלימויות האלה: להעדר־היכולת, לבערות ולשנאה. והנה ההכרה מחייבת את אחדותם ואת צירופם הכללי של כל העצמים, ועל־כן תכונותיהם היסודיות צריכות להיות דומות זו לזו. וכך מאירה לי הודאות העצמית שלי באופן בלתי אמצעי את העיקרים האחרונים, או העילות הראשוניות של הנמצאים.

על־פי אותן ה“ראשוניות” של מהותו העצמית מכיר קמפנלה את העיקרים הראשונים (“proprincipia”), המעמידים את הנושא למטפיסיקה החדשה שלו. עצמי־הטבע נעדרי התופעה אשר מתחתי הם בפוטנציה נמוכה מה שאני הנני בפוטנציה עליונה עליה; אלהים הוא בפוטנציה עליונה שבעליונות ומוחלטת מה שכל העצמים הסופיים הם בפוטנציה נמוכה: הוא יכולת־הכל, חכמה ואהבה. אין על־כן נמצא ממשי, שאינו מרגיש וחפץ עם זה בישותו, שאינו חש ורוצה על־פי עצם טבעו, ולוא יהא באופן נעדר־תודעה ועמום. כל הויה ממשית היא עם זה תחושה עצמית, רצון להויה, יצר הקיום העצמי. מאת נעדר־החיים לא יצא לעולם החי, מאת נעדר התחושה לא יצאו לעולם תחושה ותפיסה; ולפיכך כח הציור וכח הרצון הם הכחות הראשוניים, המיסדים ומחיים את כל ההויה ומחוללים את מהלך־המעלות של הנמצאים. בהסתכלות עמקת־הגות זו אנו מוצאים את קמפנלה בדרך אל לייבניץ והוא מנגד לשפינוזה באותה מדה עצמה, שברונו היה קרוב לו; הוא עומד בין טלזיו ובין דיקרט, הוא עומד עם ברונו בין טלזיו ובין לייבניץ, אבל אין הוא עומד כברונו בין טלזיו ובין שפינוזה. את תורתו של טלזיו בדבר נגודם ומלחמתם של הכחות בתוך טבע הנמצאים הוא מבסס על ידי זה, שבתוך כל הנמצאים חיים חוש ותחושה, שמיצר הקיום העצמי שלהם, מהרצון להויה, השוכן כבר בתוך ההתנגדות של גוש־החומר המתמיד, יוצאות סימפתיה ואנטיפתיה, משיכה ודחיה: הוא מבססה על ידי “חוש הנמצאים”, זה הנושא המקורי של חבורו הפילוסופי הראשון, המכיל כבר את הרעיון היסודי של המיטפיסיקה שלו ושיצא בנאפולי באותה שנה, שבה יצאה “הפילוסופיה החדשה” של פאטריצצי בפירארה ושירות־הלקח הלטיניות של ברונו בפרנקפורט (1519).

כשמתבוננים בעולם מבחינת הנמצאים הטבעיים, הרי הוא מופיע בתור התפתחות, בתור סדר־מעלות של השלמה והארה מוסיפה והולכת, המסתיים באלהים. וכשמתבוננים בו מבחינת אלהים, הרי הוא מופיע כיצור החכמה והאהבה העליונה, שהוא בהבדל מאלהים סופי ובלתי שלם בהכרה, ועל־כן הוא מהוה, יותר שהוא מתרחק מאלהים, מלכות־מעלות של העדר־שלימות ושל האפלה, אשר גם מלכויות־הבינים של האידיאות, הרוחות והנשמות אינן נעדרות בו בהכרח. עולם הרוחות מכיל בתוכו גם את מערכות המלאכים, את ההירארכיה השמימית, כפי שהורה בשעתו איש האריאופגוס. תורת היצירה של קמפנלה דיוקנה הקדמון הקרוב לה ביותר הוא תומאס, הציור בדבר מערכות־היקום שהולכות ויורדות – דיוקנו הקדמון נתון לו בתורת־האצילות של האפלטוניים החדשים.

ואולם במין האנושי חוזר ועולה עולם־הרוחות מחיקו האפל של הטבע ופניו מועדות למעלה: צריך הוא להעמיד מלכות־אור חדשה, “מדינת־שמש”, בבואה של מלכות אלהים. עדר אחד ורועה אחד יהיו בעולם. ועל־כן דורש קמפנלה את האחדות ואת הרכוז של הדת, של הכנסיה ושל המדינה: מלכות־עולם המאחדת בתוכה את המין האנושי המסודר מעלות־מעלות ושליט כולל עליו, אשר ממעל לו יושב לכסא נציב אלהים עלי אדמות, ראש כנסית־העולם בבחינת בבואה של יכולת־הכל האלהית, האפיפיור הרומאי. רקונסטרוקציה פיוטית, חוזה לאחור וניתנה בלב תמים, תמונת־חלום פילוסופית, לאחר שדנטה כבר ארר את השלטון הארצי של האפיפיורות, ומכיאבלי – אף את שלטונה הכנסיתי, ולאחר שתקופת־התקונים הביאה כבר את הקרע שלא יתאחה! ואולם משום־מה לא יכול כח־הדמיון של הריניסנסה, אשר לו ניתן הכח להעלות מתים, לשוב ולחלום באחד מֵאפיליו אף את האידיאל הזה של ימי־הבינים? והן בין המדינה האפלטונית ובין הכנסיה הרומית היתה קיימת קרבת־רוח עתיקה, שהיה בו כדי לתקוף את קמפנלה הבודד בבית כלאו ולהלהיב את רוחו!

הספקנות בתור תוצאה של תקופת־התחיה    🔗

1. ל. וואניני

עוד בתקופה האחרונה של האסכולסטיקה הרגישה האמונה את ההכרה לא עוד כמשענת־שמוש אלא רק כעול מעיק והשתחררה ממנה על־ידי תורת־ההכרה הנומינליסטית. הבינה האנושות כוּונה אל העולם הטבעי והחושני מתוך תודעה, שאמצעיה אין בכחם להשיג את מהות הנמצאים. וכך היה נתון כבר באותה תורת־ההכרה האסכולסטית, שהפרידה בין האמונה והדעת, מוטיב ספקני ביחס לזו.

תקופת התחיה מזעזעת את האמונה הכנסיתית ואת תקפו של עולם בר־מינן ולמעלה מן הטבע, הוא מחיה, מחדש את השיטות הפילוסופיות של ימים קדומים, שאף אחת מהן אינה נותנת את הספוק המדעי, אשר רוח התקופה מבקשת ומצריכה; היא מצדיקה את רבוי־הגונים החפשי של ההשקפות האישיות והיא עצמה אינה נוטה כלל לכפוף את צוארה לעולה של שיטה אחת. שלטונה של שיטה אחת, המרכזת את כל ההכרה, מתנגדת נגוד יסודי למקורה ולהלך־רוחה של הריניסנסה. ועל־כן אך תוצאה טבעית היא זו, שהשכלת הריניסנסה, אשר היא עצמה לא עצרה כח לחולל שיטה חדשה באמת, מסתיימת לבסוף בספקנות, המודה בגלוי על העדר־יכולת זה והחושבת את האמונה בהכרת האמת לאחת ההטעאות העצמיות האנושיות.

לתודעה הספקנית מסוג זה ניתנה מטעם ההשכלה והתקופה מגמה, המזכירה את תורת הסופיסטים הקדמונים, אשר הספק משמש בה להנאה העצמית והאישית ומוסיף כל־כך תוקף להרגשת הכח השכלי של היחיד, עד שזה מדמה בנפשו, שהוא עומד על גובה, אשר מלכויות האמונה והדעת נראות כפופות לו. האדם רואה את עצמו שוב “מדת כל הנמצאים”; ברצותו הוא מגן היום על האמונה וברצותו הוא לועג לה מחר. תכונה זו של סופיסטיקה גנדרנית ורברבנית היתה הריניסנסה האיטלקית צריכה עוד להבליט והיא מצאה את האופי המתאים לכך בבן־דורם של ברונו וקמפנלה הצעיר מהם, אדם אשר הרגש העצמי האישי שלו עובר ומגיע כבר לשגעון של גדלות: שמו היה לוציליו וואניני והוא קרא לעצמו יוליוס קיסר וואניני (Giulio Cesar Vanini, 1585–1619). באחת משיחותיו הוא שם בפי איש־שיחו קריאה זו של הערצה עליונה לכח הוכחתו: "אין זאת כי אם אלהים אתה, או וואניני! ובענוה הוא עונה “אני וואניני!”

ב“אמפיתיאטרון” שלו (1615) רצה להופיע כמתנגד לפילוסופים העתיקים וכמגן על הנצרות, על הכנסיה, על הכנוס הטרידנטיני ועל הישועיים; ואולם לאחר שנה אחת כתב כבר את ה“שיחות על הטבע”, את “המלכה ןהאֵלה של בני־התמותה”, אשר בהן נעשו הנחות־האמונה הדתיות והנוצריות מטרה – אמנם מטרה מעולפת על־ידי צורת־השיחה, אבל מטרה ברורה – לחצי האירוניה והלעג. מאת־שנה עברה מימי פומפונאצי, אשר העמיד את הנטורליסמוס במערכה מול הכנסיה ובסס וכסה מתוך זהירות את הספק באמונה; וואניני מחקה דוגמא זו של פומפונאצי ויוצא בעקבותיו, בלי כובד־הראש והמקוריות שבחקירה, הוא־ממלא ביחס לכנסיה כמעט בזמן אחד את התפקיד של סניגור סופיסטי ושל מלעיג מחוצף. ואלם התקופה, שבאה מיסוּד האורדן של הישועיים, מן הכנסיה הטרידנטינית ומליל ברתולומי לא חמדה עוד לצון ממין זה, וכך נידון וואניני לשריפה בטולוזה בעוון שִיחוֹתָיו (1616). לא על־ידי אפיו ומפעליו, אלא רק על־ידי גורל טרני זה, שהוא גדול מן האיש, מופיע וואניני על־יד ג’יאורדנו ברונו.

2. מישל די מונטן.

יש השקפת־עולם ספקנית, היוצאת ובאה, בבחינת פרי גמור של נסיון וחכמת־עולם שנצטברו, מהשכלת הריניסנסה ומהוה את נקודת־הסיום של התפתחותה הפילוסופית. ברבוי־הפנים המגוון הזה של הלכות־דעות ושיטות פילוסופיות אין אף לאחת מהן כח־ההוכחה של האמת, אלא הן נותנות להפך, על־ידי המחלוקת שביניהן את הראיה להעדר יכולת אינטלקטואלית, והעדר־יכולת זה, שבא על־יד שפע של השכלה ועושר של כחות רוחניים, כפי שהיו ברשותה של התקופה, ודאי שמקורו הוא בטבע האנושי עצמו. ולפיכך ההכרה העצמית הנכונה, המנוסה בדרך הנסיון, הדוחה כל תאות־שלטון וכל רברבנות רוחנית, היא התעודה והמטרה, אשר אותן מתוה כל מצב־העולם הרוחני. יותר שאדם מסתכל בעצמו נכוחות וללא סמיות־עין, יותר הוא מטיב להכיר את האחרים ומגיע לנקודת־ההשקפה של התבוננות שקטה ומלאה דעת־אדם בנמצאים. “אותי עצמי אני מצייר!”

זוהי נקודת־ההשקפה, שעליה מופיע מישל די מונטן (Michel de Montaigne, 1533–1592) בנקודת־הסיום של הריניסנסה הפילוסופית: אותו מאמר הוא הנושא המפורש והכולל, הישר והמעוקף של מסותיו (Essais, 1580–1588). חנוכו היה טבוע לגמרי ברוחה של תקופת־התחיה, דרך־מחשבתו – פריו של חנוך זה. מונטן ידע את עצמו, ולא היה אדם בעולם שידע יותר ממנו להעריך את כח ההשפעות החנוכיות התלויות בתקופות ובדרך־ארץ, והן המעצבות דעותיהן של הבריות. בעולמם של בני־האדם מתחלפים היחידים, בתוך אלה מתחלפים הלכי־הרוח ותנאי־החיים, ביחד עם אלה מתחלפות הדעות. מי שיודע את דרך־ההתפתחות של הדעות לא ייחס אף לאחת מהן תוקף אובייקטיבי אלא יראה בכל אחת מהן פרי התפתחות אישית. ולפיכך מלוה את המגמה הספקנית של מונטן קו של סבלנות נוחה ומלאה דעת־אדם, סבלנות גם ביחס לחלוקי־הדעות בעניני דת ואמונה, אשר חוללו בצרפת את מלחמת־האזרחים; הוא דוחה את גאות האמת של השיטות הפילוסופיות ואת הלמדנות הנפוחה, הצוברת פרושים על גבי פרושים, הוא מכבד בכל מקום את הזכות האישית של הדעות, ודוקא בהודאה זו מתגלה מונטן כחניך הריניסנסה וספקנותו מתגלית כפרי השכלתה של זו. יותר שעולם הציורים והדעות, החוקים והמנהגים של בני־אדם נראה רופף ומוכן לשברון, מתרומם ביתר שאת תקפו של סדר־הנמצאים, שאינו מתמוטט ואינו תלוי בחליפות ובתמורות אנושיות, והוא קיים במהלך החוקי הקבוע של הטבע, בספר החי של הטבע, אשר עוד ראימונד לבית סאבונד קרא לו ב“תיאולוגיה הטבעית” שלו (1436) ההתגלות הבלתי מזויפת של האלהים. מונטן תרגם בימי נעוריו את ספרו של ראימונד ויצא להגן עליו בגדולה שבמסותיו. כנגד האמונה בהכרה האנושית ובמפעליה העשויים מלאכותית העמיד את האמונה בטבע בפשטותו ובהתאמתו עם ההתגלות החיובית של אלהים; אין הוא יודע עצה טובה מזו: שיעזוב האדם את עצמו בידי הטבע וישימו לו לקו. באמונתו זו בטבע מופיע מונטן כקדמון לרוסו, ואף גם בזה שהוא מעמיד אמונה זו על ההסתכלות בעצמו ומביעהּ בצורת התאור העצמי. “אותי עצמי אני מצייר”. “אני חוקר את עצמי: זוהי המיטפיסיקה והפיסיקה שלי”. אמרתו זו של הספקן שלנו היה גם רוסו יכול לעשות סיסמה לעצמו.

מונטן עומד על מפתן הפילוסופיה החדשה, ואין הוא עובר עליו. זו מתחילה במקום שהוא מסיים: בספק המיוסד על התצפית העצמית, המכיל אמנם גם את האמונה בטבע, ביכולת להכיר אותו. זהו הספק המבקש את ההכרה והמחוללה, הספק המניע גם את בקון וגם את דיקארט, המיסדים האלה של הפילוסופיה החדשה. אביו של מונטן היה בן מולדתו של בקון, שבחר בצורת ה“מסות” בתור דוגמא לחבורו החשוב הראשון; מונטן עצמו הוא בן מולדתו של דיקארט. הוא הטפוס והדַבָּר של דרך־מחשבה ספקנית, הנטפלת אליו והמעמידה בצרפת הדרומית את התחנה האחרונה, כביכול, בין תקופת־התחיה ובין דיקארט. בתורתו של המטיף פייר שארון (Charron, 1541–1603) ספקנות זו נעשית להטעמה יתירה של האמונה הדתית; בתורת הפרופסור למדיצינה פרנץ סאנשה (Sanchez, 1562–1632) היא פונה להסתכלות טבעית בנמצאים. הרעיון היסודי המניעהּ נתון באמרתו של שארון: “הלמוד האמתי של האדם הוא האדם”.

 

פרק שביעי: תקופת־התקונים    🔗

ראשיתה של הפילוסופיה החדשה מותנית על־ידי מפעל יוצר־תקופה, המזעזע את מוסדות ההשכלה של ימי־הבינים, המבטל את גדריה של זו והמחדש צורתה של כל השקפת־העולם האנושית, על־ידי אחוד כל הכחות הדרושים לשם השלטת החדש, עד כדי כך, שהיסודות לתקופה חדשה של התרבות נמצאים מוצאים ועומדים. חדוש־צורה מקיף ויסודי זה, שאינו מצטמצם כלל וכלל בשנויים הכנסייתיים, היא תקופת הרפורמציה, המהוה את הגבול בין תקופת־העולם התיכונית ובין תקופת־העולם החדשה. מעולם לא נעשו בארץ דברים יותר גדולים בזמן יותר קצר. במשך יובל שנים נשתנתה התודעה האנושית ונתחדשה דמותה בכל צורותיה היסודיות; שפע של כחות ריפורמטוריים זורם ומתאחד, על מנת למוטט את יסודותיהם של ימי הבינים. הם פועלים פעולת־פרצים במקצועות השונים ביותר, בלי להיות תלויים זה בזה ובכל־זאת מתוך התאמה מפליאה. כבר בא לידנו לעמוד על מדריגות־המעבר, אשר דרכן חותרת הריניסנסה אל התקופה החדשה. עכשיו נראה, באיזו מן הנקודות היא שמה את ידה לתוך תקופת־התקונים עצמה.

יש לו לאדם שני נשואים, שהוא מציירם לעצמו ציור בלתי אמצעי: העולם והוא עצמו. בצירופם ובהתפתחותם של שני הציורים האלה כלולה השקפת־עולמו ובזו – הצורה העליונה של השכלתו; שניהם נתונים להטעאה עצמית והם אמתיים רק במדה שעמדו על הסמויים והשתחררו ממראות־העין. הציור הראשון, אשר נשואה הוא העולם הקיים, ראוי לו שיקָרא השקפת העולם החיצונית; הציור השני, אשר נשואו הוא במהות האנושית עצמה, יקָרא השקפת־העולם הפנימית. זו משתכללת בודאות של תכלית אחרונה ועליונה, שאותה אנו משמשים, של כח עליון, שבו אנו תלויים; בצורתה זו היא דתית. וכנגדה מוצאת השקפת־העולם החיצונית בעולם הקיים את נשואיה המסוימים ותעודותיה המסוימות. העולם הנתון לנו הוא האנושות, אשר בהתפתחותה אנו נתונים ועומדים, גֶרֶם־העולם, אשר עליו חי המין האנושי, היקום או המכלול, אשר בו נמצא גרם־עולם זה: המין האנושי, הארץ, מכלול־העולם הם לפי זה הנשואים, אשר עליהם מתיחסת השקפת־העולם החיצונית שלנו. אנו מבחינים לפי זה ברשותה של זו שלשה חוגי־ראות גדולים של השכלה אנושית: את ההיסטורי, הגיאוגרפי והקוסמוגרפי.

ענינו של החוג הראשון הוא האנושות בהתפתחותה, ענינה של השני הוא – הארץ בבחינת מקום משכנם של בני־האדם, ענינה של השלישי הוא היקום בתור מכלול גרמי־העולם. ומן הצורות האלה של ההסתכלות־בעולם החיצונית שלנו אנו מבדילים, בבחינת ההסתכלות העמוקה ביותר, את התודעה הדתית הפנימית שלנו. כשאנו מדמים את דרכי־הציור, שהיו שליטים בכל המקצועות האלה לפני תקופת־התקונים, לאלה שהגיעו לתוקף לאחריה, הרי הסקירה הראשונה מראה את השנויים הגדולים ביותר; השקפת־העולם האנושית נראית מחודשת־צורה מיסודה בכל חלקיה, בכל תנאיה המהותיים. חדוש־צורה זה עצמו הוא – הריפורמציה.

I השקפת העולם החדשה    🔗

1. חוג־הראות ההיסטורי.

ראשית כל מגיעה הרחבה והתחדשות־צורה מקיפה לחוג־הראות ההיסטורי, וזו משחררת את התודעה, אשר נשואה הוא האנושות עצמה, מגדרי ימי הבינים שלה. בין העולם האלילי ובין העולם הנוצרי נתונה, מנקודת־הראות של ימי־הבינים, תהום שאין לגשרה, נגוד מרחיק כל קשר וצירוף, שתורתו של אבגוסטינוס טבעתו בתודעת־האמונה של הכנסיה. כיוצא בזה עמוקה הבערות והאפלה, שימי־הבינים נתונים בהן ביחס לימי־קדם ולהשכלה הקלאסית. הכנסיה עצמה היה לה ענין לרומם את האמונה במוצאה האלהי על־ידי שהאפילה לדעת על התפתחותה, המותנית בדרך היסטורית ואנושית. בתודעתם של ימי־הבינים נופל אור על עולמם של בני־האדם, על צירופיו ותולדותיו, רק במדה שהכנסיה נותנת לו להאיר מלמעלה, ובהארה זו אין מקום להשקפת־עולם היסטורית־מדעית. החיאת הלמודים הקלאסיים פורצת במקצוע זה את גדריה של הכנסיה, תקופת הקדם מתגלית מחדש, הרגשת הקורבה אל רוח האמנות והפילוסופיה שלה בוקעת וחודרת אל העולם המערבי לחדש את ימי נעוריו, בהערצת יצירותיה אלה של האלילות הקלאסית ובמעשה היצירה כדוגמתן אין הבריות נתונים עוד לדרך ההרגשה הנוצרית, לבד, אלא להרגשה אנושית־כללית. דרך־המחשבה נעשית, יחד עם הלמודים, הומניסטית, האמנות והפילוסופיה יוצאות גם הן בדרך זו. תמונה חדשה, עשירה ומקיפה של האנושות מתגוללת, שפע של תעודות, אשר אין גבול ומעצור להן ואשר ניתנו להמלא רק בדרך החקירה ההיסטורית, נדחקות ונכנסות לתוך האופק המדעי. כבר תארנו את תקופתה ואת תרבותה של הריגיסנסה בקויהן הכלליים, ועכשיו אנו מסמנים את זו לא רק בתור מעבר לתקופת־התקונים, אלא כחלק עצמי של זו במשמעותה המקיפה ביותר: הריניסנסה מכילה את תקון השקפת־העולם ההיסטורית.

2. חוק־הראות הגיאוגרפי.

אחרי תגלית העולם העתיק בשדה ההיסטוריה, באה בשדה הגיאוגרפיה תגלית העולם החדש. בתוקף התגלית הראשונה לומדת האנושות לדעת את עצמה בהתפתחותה בהיקף גדול יותר ויותר, בתוקף התגלית השניה היא לומדת לדעת את גרם־העולם, אשר עליו היא יושבת. שם מתרחבת דעת־ההיסטוריה, כאן מתרחבת דעת־הארץ עד לאין מדה. עוד מסעי־הצלב, אשר רוח הכבוש של הכנסיה אִותה אותם והוציאתם לפועל, עוררו את הנטיה למרחקים והביאו לאותם מסעות ראשונים של רודפי־תגליות, שמטרתם היתה – ארצות־הפלא של המזרח. ואחרי־כן בא רוח הריניסנסה, רוח צמא־עולם וחדור המהות המסחרית, אשר ערי־הים האיטלקיות גדלוהו וטפחוהו ביחוד. אין זה מקרה בלבד, שמסעי־המזרח הגדולים נעשו על־ידי אנשי וויניציה, והמפעל יוצר־התקופה עצמו יצא מאת בן גינואה.

במחציתה השניה של המאה השלש־עשרה עוברים בני משפחת פולו הקשישים מוויניציה את אסיה המזרחית, מרקו פולו, חברם הצעיר, שלוה אותם במסעם השני, נעשה בן־בית בכינה ובהודו (1271–1295) ועל־ידי ספוריו בכתב רכש לו את שם־התפארת “הירודוטוס של ימי הבינים”, באותה שעה עצמה שמסעי־הצלב נסתיימו ללא־תוצאות ודנטה התיצב על דרך־חייו.

עכשיו מופיע דרך־הים אל הודו בבחינת פרובלימת־המסחר הגדולה של המערב, ופתרונה של פרובלימה זו מבוקש בדרך המסע מסביב לחופי אפריקה או בדרך המסע מעבר לאוקינוס. הרעיון השני הזה, הקורע את עצמו מעל חופי העולם הישן, הוא הנועז ביותר. ברעיון זה, לכשיצליח, מונח המפעל יוצר־התקופה.

אם אסיה הולכת ונמשכת מזרחה בשטח רחוק ביותר ודמות הארץ מהוה כדור, הרי יש הכרה בדבר, שאסיה המזרחית תתקרב אל חלק־הארץ שלנו מפאת מערבית, והתקרבות זו היא גדולה ביותר, המטרה היא קרובה יותר להשיג, יותר ששטחו של כדור־הארץ הוא קטן. מתוך הנחות קדומות אלה, ששתיהן מוטעיות, תופס ופותר כריסטוף קולומבוס (כריסטופורו קולומבו) את הפרובלימה שלו. אמונתו בעולם־המערב מעבר לאוקינוס היא מוצקה והיא מתבססת עוד על אותות עובדתיים אחדים, שהם בטוחים יותר מאותן הנחות. הוא מגלה את הארץ במערב, כשהוא תפוס עדיין לדמוי, שהגיע להודו. חמש שנים לאחר כך מסובב הפורטוגלי וואסקו דא גאמא באניתו את כיף אפריקה ומביא לידי סיום את דרך־הים להודו.

עכשיו יש הכרח להכיר, שהעולם במערב אינו אסיה, אלא הוא מהוה יבשת בפני עצמה, המופרדת מגבולותיה המזרחיים של אסיה על ידי ים־עולם. התעודות הקרובות הן על־כן תגלית ים־העולם הזה, סבוב חופי אמריקה באניה, סבוב חופי הארץ כולה, תגליתן, כבושן וישובן של ארצות היבשת החדשה. בתקופת־זמן של ימי דור אחד נתמלאו התעודות הללו. הספרדי באלבוא עובר את רצועת־היבשת דאריה ומגלה את האוקינוס השקט (1513), הפורטוגלי פרננדו מאגילאן (Magalhäes) מסובב בדרך הים את כיף־הדרום של אמריקה ומגלה את ים־הדרום (1520); לו יאתה התהלה, שהוא היה הראשון שהתחיל ואִפשר את המסע מסביב לעולם בדרך־הים, אם כי לא הביאו בעצמו לידי גמר; הפורטוגלי קאבראל מגלה את ברזיליה (1500); פרננדו קוֹרטיץ (Cortez), הגדול שב“כובשים” (Konquistadores) הספרדים לוכד את מכסיקו, (1519–1521), פיצארו מגלה ולוכד את פירו (1523–1529). עם מלחמותיהם מרובות־הנצחונות של האנגלים בתקופתה של אלישבעת מתחילה תקופה חדשה במקצוע החיים הטרנסאטלנטיים: תקופה זו כלולה בקשר שבין אמריקה הצפונית ובין אנגליה, בהתחלות של יצירת־מדינות קולוניאלית, החדורה ברוח התרבות הגרמנית. פרנסיס דרייק (Drake), נעשה שייט־העולם המוצלח הראשון (1580–1577), שנים מעטות לאחרי־כן מגלה וולטר ראליי (Raleigh) את חופה של “ווירג’יניה” ונוטע את רקמיהם הראשונים של מושבות אנגליות־אמריקאיות־צפוניות.

כל המפעלים האלה, אשר כל אחד מהם כולל בתוכו תעודות חדשות, מותנים על־ידי התגלית של קולומבוס: בה כלולה הריפורמציה של השקפת־העולם הגיאוגרפית.

3. חוג הראות הקוסמוגרפי. קופרניקוס וטיכו־בראהי.

אחרי שהאופק האנושי בתוך התחום הארצי התפשט מעל לדברי ימי עולם, חלקי־עולם ויַמי־עולם, לא היה חסר עוד אלא דבר אחד: תגלית הארץ עצמה בתוך כוללות־היקום, תגלית מקומה ועמדתה בתוך היקום, תגלית הארץ בין הכוכבים. לנקודת־הראות החושנית, שהיא הקרובה ביותר ולכאורה גם הנקודה האפשרית היחידה להתבוננות בגרמי־העולם, יראה בהכרח בנין־העולם ככדור, אשר כפתו היא שמי כוכבי־השבת ומרכזה הקבוע הוא הארץ עצמה, אשר מסביבה מתנועעים הירח, השמש וכוכבי הלכת, בין הירח והשמש שני כוכבי־הלכת התחתונים: כוכב ונוגה, מעבר לשמש־שלשת העליונים: מאדים, צדק ושבתאי. כל אחד מגרמי־עולם אלה משתתף בגלגולי יום־יום של שמי כוכבי־השבת ועם זה יש לו גלגל מיוחד לו (השקוף בשבילנו, ולפיכך אין הוא נראה), שהוא קבוע בו ואשר על־ידי תנועתו העצמית מתבארים סבוביהם השונים של כוכבי־הלכת. בטפוס זה של הסתכלות־בעולם גיאוצנטרית עמדה הקוסמוגרפיה של הקדמונים, חוץ מבית פיתאגורס, אשר הניחו מתוך נמוקים דוגמתיים את ההנחה המדומה של אש מרכזית במרכז העולם, ולשם מספר העשרה – את ההנחה של ארץ־שכנגד: מתוך הנחות קדומות מוטעיות הורו שיטת עולם שאינה גיאוצנטרית, שיטה הכוללת הנחות, אשר עוד בימי קדם יצאה מהן פה ושם באקראי ההשערה ההליוצנטרית.

תורתו של אריסטו' על בנין־העולם עמדה על ההשקפה הגיאוצנטרית ועל תורת־הגלגלים. והנה תופעות־התנועה העובדתיות של כוכבי־הלכת נמצאו בנגוד אל התורה בדבר סבובם העגול, המותנה על־ידי הגלגל, ולפי שתורה זו נחשבה לעיקרית, לכן נשארה התעודה להביא את התופעות המנגדות האלה לידי התאם עם אותה תורה. את הפתרון המלאכותי והמסיים נתן במאה השניה לספירה הנוצרית התוכן האלכסנדרוני אבטולמוס בחבורו על סדר שיטת־כוכבי־הלכת, Μεγάλη σύνταξις שנקרא בתרגומו הערבי “אלמאגֶסט”. כוכבי־הלכת מתנועעים לפי זה מסביב לארץ דרך אופנים בעגולים, אשר מרכזם מתקדם והולך על היקפו של חוג אחר (הנוטה ממסלתו). החוגים האלה נקראים “אפיציקלים”, והקו, שכוכב־הלכת מתוה באופן זה, נקרא אפיציקלואיס. ואולם מהלך כוכב־הלכת למעשה אינו מתאים בשום אופן אל הקו השלול בדרך מלאכותית. בכמה מקרים אין מקום כוכב־הלכת הנראה מתאים אל הקו שבחשבון, כוכב־הלכת אינו נמצא בדיוק בנקודה, שהיה צריך לעמוד בה לפי התכנית הגיאומטרית; לעולם מתגלות סתירות חדשות בין העובדא של מהלך כוכב־הלכת ובין ביאורה, ותמיד יש צורך להוסיף אפיציקלים על אפיציקלים, כדי לפרק סתירות אלה. מתוך ראית העובדות של תנועות כוכבי־הלכת ושל הפשטות והמהלך החוקי של הטבע, בוקע ועולה יחס של חשדנות לתורתו של אבטולמוס אי־אפשר שהטבע ינהג כך ללא סדר ובערבוביה. אי־אפשר שתורה זו תהא האמתית; היא נתונה בהכרח להנחה קודמת מוטעית. והנדון הוא – למצוא את הטעות היסודית הזאת.

והנה כל דרך־ההשקפה הזאת מתבססת על ההנחה הקדומה, שכוכבי הלכת מתנועעים מסביב לארץ וזו עומדת במרכז העולם. כדי להפטר מענין האפיציקלים, יבטלו נא את הראשונה שבשתי הנחות קדומות אלה: כוכבי־הלכת אינם מתנועעים מסביב לארץ. מעכשיו מיחסים את מסלותיהם אל השמש, והציור של המסלות האלה הולך ומתחוור. מתוך הריחוק האמתי של כוכבי־הלכת, שהתוכן הדני טיכו בראהי קבע את חשבונו, אפשר להוכיח, כי כוכבי־הלכת מסתובבים למעשה מסביב לשמש. שיטתו של אבטולמוס מצאה חשבון, כיצד מתיחסים חצאי־הקוטר של האפיציקלים אל חצאי־הקוטר של החוגים הנוטים; טיכו קובע את חשבון יחסם של הראשונים אל חצאי־הקוטר של מסלת־השמש והוא מוצא, כי חצאי־הקוטר של האפיציקלים מתיחסים אל חצאי־הקוטר של החוגים הנוטים בדיוק כיחסם אל חצאי־הקוטר של מסלת־השמש. “כוכב” נראה בכל נקודה ונקודה של האפיציקל שלו בריחוק אחד שוה מן השמש, וכך גם נוגה ומה שחל על כוכבי־הלכת התחתונים אפשר להוכיח גם ביחס לעליונים. היוצא מזה, שביחס לכל כוכבי־הלכת קבענו, כי השמש מהוה את מרכז האפיציקלים שלהם, או בלשון אחרת, כי החוג הנוטה הוא מסלת־השמש. בשיטתו של אבטולמוס מרכזי האפיציקלים הם ריקים; עכשיו מופיע במרכז של כל מסלות כוכבי־הלכת – השמש. היוצא מזה שביחס לשמש אין מסלות כוכבי־הלכת מופיעות עוד כאפיציקלואידיות, אלא הן נראות מעתה בצורת העגול; האפיציקלים מתמוגגים, כובי־הלכת מְתָאים את מסלותיהם מסביב לשמש בהיקף של חוגיה הנוטים.

הנחה קדומה זו, המבטלת את תורת האפיציקלים והמשנה מתוך כך את שיטתו של אבטולמוס במהותה, מניחה עדיין את השאלה בדבר המרכז הקוסמי תלויה ועומדת. יש להניח את האפשרות, כי השמש היא מרכז מסלותיהם של כוכבי־הלכת והיא עצמה מתנועעת מסביב לארץ, המהוה את המרכז הקוסמי. באופן זה תתקיים שיטת אבטולמוס בהנחתה היסודית השניה, ועמה יתקיים כאן דרך־הציור החושני והכנסיתי. עדיין יעלו על הדעת שני האפנים האלה: כוכבי־הלכת מתנועעים מסביב לשמש, וזו עצמה מתנועעת מסביב לארץ, שהיא המרכז הקוסמי; או שכוכבי־הלכת מתנועעים מסביב לשמש, המהוה עם זה את המרכז הקוסמי, ומה שנראה לנו כתנועת־השמש אינו באמת אלא תנועת הארץ, שאינה אפוא עוד מרכז נח של העולם, אלא כוכב־לכת בין כוכבים. השמש והארץ מחליפות את מקומותיהם ואת תפקידיהם בתוך כלל־היקום. לפי הציור האחד הארץ היא המרכז הקוסמי, לפי הציור האחר – השמש היא מרכז זה: ציורה האחד הוא ההשערה הגיאוצנטרית, הציור האחר הוא ההשערה ההליוצנטרית. על הראשונה עומד טיכו בראהי ( 1546–1601), על השניה עומד התוכן הגרמני וראש המנזר של פראואנבורג ניקולאוס קפרניקוס (1473–1543). שניהם נבדלים משיטתו של אבטולמוס בזה, שהם מניחים את השמש במרכז מסלותיהם של כוכבי־הלכת; ואולם שיטתו של טיכו שותפת היא לזו של אבטולמוס בהנחה הקדומה הגיאוצנטרית, ואלו שיטתו של קופרניקוס מבטלת גם הנחה זו ומפילה מתוך כך את השיטה הישנה מעיקרה. השקפת־העולם מיסודו של קופרניקוס קודמת לזו של טיכו, וזו מופיעה על־כן לא כמדריגה קדומה של השיטה החדשה, אלא כנסיון לתווך בין התורה החדשה ובין הישנה, בין תורתו של קופרניקוס ובין תורתו של אבטולמוס. החבור יוצר־התקופה, של קופרנמיקוס De revolutionibus orbium celestium" " יצא בשנת פטירתו של המחבר (1543), חבורו של טיכו בראהי “Astrononmiae instauratae progymnasmata” – יצא ארבעים ושש שנים לאחר־כך (1589).

מתוך נקודת־הראות של קופרניקוס דרך־ההסתכלות הקוסמוגרפית נעשית פשוטה ובהירה מאד. הציור החושני נדחה בהחלט ועם זה הוא מתבאר באופן המתקבל על הדעת ביותר. סבוב־הציר הממשי של הארץ מבאר את סבוב־השמים הנדמה (היומי), התנועה הממשית של הארץ מסביב לשמש מבארת את התנועה הנדמית (השנתית) של השמש מסביב לארץ ועם זה גם את מסילות כוכבי־הלכת, הנראות כאפיציקלואידיות. בתנאים אלה מתרחבת ההסתכלות במכלול־העולם לאין מדה. אם הארץ משנה את מקומה בחלל־העולם, מפני מה אין שנוי זה נראה ביחס לכוכבי־השבת? בשתי הנקודות של מסלת־הארץ, הרחוקות זו מזו ביותר, מראה ציר־הארץ על אותם הכוכבים עצמם. היוצא מזה, ששנוי־מקום במרחק של קוטר מסלת־הארץ, זאת אומרת של ארבעים מליונים פרסאות, נראה ביחס לכוכבי־השבת כאפס; היוצא מזה, שאת כוכבי־השבת אנו מוכרחים להניח כרחוקים לאין סוף, או, אם לדבר בלשון ציורנו מכדור־הארץ, חצי־הקוטר של ספירת כוכבי־השבת נראה גדול לאין סוף.

סתירה זו של השקפת־העולם מיסודו של אבטולמוס היא עם זה הסתירה הגדולה ביותר לדרך־הציור החושני, ולפיכך היא דוגמא מאירה לכל הכרה אנושית, אשר לאורה הלכה לפרקים הפילוסופיה שבאה לאחר־כך. קאנט היה מדמה את מפעלו למפעלו של קופרניקוס. שכן הטעות היסודית של האסטרונומיה הקדומה היתה בזה, שהיא היתה נתונה בהטעאה עצמית ביחס לנקודת־הראות שלה עצמה, שציירתה לעצמה לפי מראית־העין של החושים בתוך המרכז הנח של העולם; מעתה היה הכרח בדבר, שהתנועות הנראות של גרמי־העולם יהיו לה כאמתיות, התועפות – כעובדות ממשיות. העדר התהיה העצמית על נקודת־ראותנו ועל יחסנו העצמי מחולל את ההטעאה העצמית, המסמאה את ציורינו. ובנידון זה אין דוגמא רבת־לקח ונשגבה מתולדות האסטרונומיה.

4. גליליאו גלילאי.

חבורו של קופרניקוס הוקדש לאפיפיור פאולוס השלישי ובהקדמה הכתובה בידי אוזיאנדר סימן כהיפותיזה בלבד, בעוד שקופרניקוס עצמו היה סמוך בטוח באמתות שיטתו. כנגד שיטה זו עמדה שיטתו של טיכו, שחייבה מחדש את התורה הגיאוצנטרית, וכך הופיעה השקפת־העולם האסטרונומית החדשה נתונה לפקפוקים ושנויה במחלוקת מדעית. ולפיכך היתה זו בהכרח התעודה הקרובה לבסס את תורתו של קופרניקוס על־ידי כמה הוכחות חדשות, באופן שאמתותה תעמוד מבחינה מדעית למעלה מכל ספק, ומשקלה של הנחת טיכו המנגדת יעורער לגמרי. אחד מגדולי חוקרי הטבע של כל הזמנים, אשר בו הגיעה הריניסנסה האיטלקית למקום מפעליה והעמידה מתקן עולמו של מדע־הטבע, הביא את ההוכחות האלה: גליליאו גלילאי מפיזה (1564–1642), עוד בשמשו פרופיסור בפיזא (1587–1592) תקן את תורת התנועה על־ידי תגלית חוקי הנפילה והזריקה. אותו כח הכובד (הכח השואף אל המרכז), המושך את הגופים הארציים אל מרכז הארץ, מושך את הארץ אל מרכז השמש ופועל, מתוך קשר את כח הדחיפה או הזריקה (הכח הבורח מן המרכז), הפועל יחד אתו, את סבובה. הסכיה בטבעם של כחות־התנועה היתה צריכה להביא את גלילאי לידי הוכחה פנימית באמתותה של התורה ההליוצנטרית עוד קודם שהגיע בפאדובה (1592–1610) לתגליותיו האסטרונומיות הגדולות. בשנת 1597 הודיע במכתב לקפלר, שהוא מחזיק זה כמה שנים בתורתו של קופרניקוס. השקפתו של אריסטו' בדבר אי־השתנותם של השמים (ספירת כוכבי־השבת) נתערערה, אחרי שגלילאי צפה וראה בהופעתו ובהעלמו של כוכב בקבוצת נושא־הנחש (1604). בעזרת הטלסקופוס, שהוא תקנו מתוך המצאה משלימה ועשאו שמוש לראשונה בתצפית גרמי־השמים, הגיע בשנת 1910 לאותן התגליות המופלאות, שכולן מעידות על אמתותה של השיטה ההליוצנטרית ועל כזבותה של השיטה הגיאוצנטרית: הוא גלה את תכונתה של הלבנה בדמיונה לזו של הארץ, את מלַויו של צדק, את טבעתו של שבתאי, את דמויות־האור המשתנות (תקופות כתקופות־הלבנה) של נוגה ושל כוכב, ולבסוף את כתמי־השמש ואת תנועתם, שמהם הסיק על סבוב־הציר של השמש: השמש היא המרכז של שיטת כוכבי־הלכת, ולא המרכז הנח והמוחלט של העולם. כוללות־היקום אין לה מדה. רקיע־השמים שראינוהו בחלומנו נופל, בשעה שרוחות־ההכרה קורים לו: “העלמו, הכפות האפלות למעלה!”

תגליותיו הטלסקופיות של גליליאי כולן נצחונות הן לשיטתו של קופרניקוס. אילו היו הדברים באמת כפי שמורה קופרניקוס, כך טענו המתנגדים, היו כוכבי־הלכת התחתונים צריכים להראות תקופות־אור דומות לאלה של הלבנה. ולפי שהמותנה אינו במציאות, הרי שגם המתנה אין לו קיום. גלילאי גלה את תקופות־נוגה וסתם את פי המתנגדים.

5. יוהאן קפלר ואיזק ניוטן.

ואולם בתורתו של קופרניקוס כלולות עדיין קצת פרובלימות המחכות לפתרונן וציורים המחכים לתקונם. לפי תורה זו מתנועעים כוכבי־הלכת מסביב לשמש במסלות של עגולים ועל־ידי השקפה זו עדיין היא מחזיקה בתורת־הגלגלים של הקדמונים. והנה המהלך האמתי של כוכבי־הלכת, שהתבוננו בו כהוגן, אינו תמיד בעינו, הללו מתנועעים פעמים במהירות מרובה ופעמים במהירות פחותה: מהירות מתחלפת זו מותנית על־ידי קרבתם אל השמש ורחוקם ממנה, ובכן אין השמש עומדת במרכז מסלותיהם והמסלות הללו אינן לפי זה עגולים העומדים בעינם. התעודה הקרובה היא על־כן: למצוא את הצורה החוקית של המסלות האלה. תנועתם של כוכבי־הלכת אף היא צריכה להיות חוקית בהכרח, מן המוכרח שיתקיים בה יחס מסוים בין הזמנים ובין החללים שעברתם: למצוא יחס זה – זוהי התעודה השניה. זמן סבובם של כוכבי־הלכת משתנה מזה לזה, זמן זה גדול יותר, במדה שהכוכב רחוק יותר מן השמש; גודל זמן סבובם מותנה על־ידי גודל רחוקיהם, בין שני אלה צריך שיתקיים בהכרח יחס מסוים" לגלות יחס זה – זוהי התעודה השלישית. אם החוקים האלה הסתברו, הרי ההרמוניה של העולם, אשר בית פיתגורס בקשוה בשעתם, נגלתה באמת בדמויותיה ובמספריה האמתיים. את התעודות האלה פותר התימטיקן והתוכן הגרמני יוהאן קפלר מווייל אשר בווירטמברג (1571–1630), בן־זמנו, מעריצו וידידו של גלילאי.

החוק הראשון שגלה מסביר את דמות מסלותיהם של כוכבי־הלכת בבחינת אליפסה, אשר בנקודת־השריפה האחת שלה נתונה השמש; החוק השני מסמן את יחס החללים והזמנים בתנועת כוכבי־הלכת: הקו הישר ממרכז הכוכב אל מרכז השמש (radius vector) מְתָאה בזמנים שוים שטחים שוים; החוק השלישי מגדיר את יחס זמן הסבוב אל המרחק: יחס הרבועים של זמני־הסבוב הוא כיחס המעוקבים של המרחקים הממוצעים. חוקיו של קפלר מתבססים על תצפיותיו בכוכב־הלכת מאדים, שהסביר בחבורו הראשי “תכונה חדשה” (“Nova astro-nomia” 1609) וכך נשארה עוד רק תעודה אחת, כדי לסיים את התקופה הראשונה של התכונה החדשה. מה שקפלר מצא על־ידי תצפית ואינדוקציה, החוקים של עולם כוכבי־הלכת, יש להסיק או ללמוד מתוך פרינציפיון אחד, אשר עוד גלילאי הכיר בו: תעודה זו מקיים הגדול שבמתמטיקאים של אנגליה איזק ניוטן (1642–1727) מתוך הפרינציפיון של חוק־הכובד הכללי.

התגליות האסטרונומיות, המבססות את ההסתכלות החדשה במכלול־היקום, יצאו מאת קופרניקוס, כשם שהתגליות שמעבר לאוקינוס יצאו מאת קולומבוס.

6. המצאות

עם רוח התגליות הולך יד ביד רוח ההמצאות. נעשות המצאות חדשות, שפעולתן רבה מאד, המצאות שקצתן מלוות ומסייעות את התגליות הגדולות, וקצתן נדרשות על־ידי אלה ובאות לאחריהן. התגליות הספרותיות, המזריחות את אורה של תקופת־הקדם על העולם, המצאת אמנות־הדפוס מלוה אותן, התגליות שמעבר לאוקינוס אינן אפשריות בלי הקומפאס, התגליות האסטרונומיות מצריכות ודורשות בהמשך מהלכן מכשירים חדשים בין לשם התצפיות ובין לשם החשבונות. ואין לך המצאה גדולה לרוח־החקירה הצופיה מן הטלסקופוס והמיקרוסקופוס, אשר את שניהם לא המציא אמנם גלילאי בעצמו, אבל הוא שהעמיק חקור את חשבון מבנם ושכללם.

בשביל קביעת החשבונות, שהמדע צריך להם, יש חשיבות גדולה ביותר לשלש המצאות, הנוגעות למתימטיקה. יש צורך באמצעי, כדי לפשט ולהקל את החשבונות הגדולים: אמצעי זה נותנים הלוגריתמים. יש צורך באמצעי שני, כדי לפתור תעודות גיאומטריות בדרך החשבון: הגיאומטריה האנאליטית באה לעולם על־ידי דיקארט ומופיעה יחד עם המיתודה של הפילוספיה החדשה. ולבסוף יש צורך באמצעי שלישי, כדי ליתן את השתנויות־הגדלים ענין לחשבון: האנאליזה העליונה או חשבון האין־סופי, שממציאים לייבניץ וניוטן.

II גזר־דינה של הכנסיה על השקפת־העולם הקופרניקאית.    🔗

1. המחלוקת

בכל מקום שמפעל־המתקנים פרץ את הסכרים של דרך־הציור הכנסיתי והרס את גדריו, נגלה הנגוד שבין השקפת־העולם העתיקה ובין החדשה, אבל בשום מקום אין קויו בולטים כל־כך בגדלם ובבהירותם, כמו בשנוי־הדמות של כל הציורים המקובלים בדבר השמים והארץ, אשר רוחו של ארכימדס חדש החריגם באמת ממסגרותיהם. ואף גם בשום נקודה אחרת אין לה לכנסיה כל־כך הרבה בעלי ברית עצומים, כמו בחיוב מכלול־העולם המוגבל והגיאוצנטרי, אשר עליו מעידות עדויות החושים, בני־הסמך של ימי־קדם ותעודות כתבי־הקודש.

בשיטת־העולם של אריסטו' ושל אבטולמוס קשורים כאן עניני־האמונה הכנסייתיים קשר אמיץ. יש התאמה ביניהם כהתאמת מקום־החזיון והפעולה: הארץ בבחינת מרכז העולם, תופעת אלהים עלי אדמות, הכנסיה בבחינת מלכות־אלהים (civitas Dei), בבחינת מרכז האנושות, השאול מתחת לארץ, השמים ממעל לה, הנדונים לעונש – במלכות השאול, הזוכים לאושר הנצחי – במלכות־השמים מעבר לכוכבים, במקום שמערכות סדר־המעלות האלהי הולכות ועולות אל כסא אלהים. כל הבנין הזה של ציורים כנסיתיים מתרופף ונופל במבנהו המוחשי והמקומי, מכיון שהארץ פוסקת להיות מרכז בנין־העולם והשמים פוסקים להיות כפתו המקומרת.

ודאי שישנם ציורים הרבה יותר עמוקים, מבוססים בדת הנוצרית ושמורים בתורת־המסתורין, בדבר שמים ושאול, מאותם הציורים החושניים והמקומיים, אבל תודעת־הכח הכנסיתית של ימי־הבינים והאמונה של העם הכרוך אחרי הכנסיה חיות בציורים האלה דוקא ואין להפרידן מהם. ולפיכך יש כאן בין השיטה הכנסיתית ובין זו של קופרניקוס נגוד מקיף, יסודי, שאין להאפיל עליו, נגוד המסתבר בהכרח לתודעת העולם והמתבלט בחשיבות יתירה, לפי שמיסדי השקפת־העולם החדשה אינם בשום פנים עזי חרות של רוח ופורצים גדרי הכנסיה, כברונו או כוואניני, אלא הם בנים כפופי־אמונה של הכנסיה, ועם זה חוקרים עמקנים, הנאמנים לעבודת המדע, שאין כונתם כלל וכלל לזעזע את עמדתה של הכנסיה, אלא הם רוצים להסביר, והם מסבירים באמת, עובדות של דעת־העולם, שנתונות בחידה ולא הושגו מתוך נקודת־ההשקפה הקודמת.

2. האינקוויזיציה וגלילאי.

המשפט, שהאינקוויזיציה הרומאית עשתה כנגד שיטתו של קופרניקוס בדמותו של גלילאי, הוא מצבת־זכרון מתמידה ובלתי נשכחת של התנגשות זו שבין חוקה כנסיתית ובין חקירה מדעית. משפט זה חל כבר בראשית ימי הפילוסופיה החדשה והשפיע על זו, כפי שנראה להלן, השפעת־גורל נחרצה.

בחבור־הפולמוס שלו על תגלית כתמי השמש ובאורם (1613), הערוך כנגד ישועי אחד, הודה גלילאי בפעם הראשונה בפרהסיה באמתות תורתו של קופרניקוס, ועל ידי כך עורר את קצפם של אורדני־הנזירים במדה כזו, עד שנראה חשוד לאינקוויזיציה, שכבר נתנה את דעתה עליו. שיטתו של קופרניקוס, שהרביצוה ברבים זה שבעים שנה וסבלוה בבחינת היפותיזה, נבחנה ונפסלה בפקודתו של פאולוס החמישי על־ידי התיאולוגים המומחים של הלשכה הקדושה; התורה, המעמידה את השמש במרכז העולם, היתה צריכה להחשב למתנגדת אל התבונה ותפוסה למינות; זו שאינה מעמידה את הארץ במרכז העולם – למתנגדת אל התבונה ומוטעית. החלטה זו נתפרסמה ביום 24 בפברואר שנת 1616. וכבר ביום שלאחריו קבל החשמן בילארמין את הפקודה האפיפיורית, להתרות את גלילאי, שנמצא ברומא, שיסתלק מתורתו של קופרניקוס, ואם יסרב – תבוא האינקוויזיציה ותעשה את שלה כנגדו. גלילאי נכנע מיד (ביום 26 בפברואר), ולפיכך לא היה צורך במשא־ובמתן מטעם האינקוויזיציה ולא באסור מפורש ומיוחד. בנוגע למהלך זה של הענין ולסיומו בדרך זו, הרי פקודת האפיפיור לבילארמין מיום 25 בפברואר, הרצאתו של בילארמין בישיבת הלשכה הקדושה מיום 3 במארס, התעודה האישית מיום 26 במאי שניתנה לגלילאי על־ידי בילארמין, ולבסוף מקומות שונים במכתביו של גלילאי מן הימים ההם אין מניחים מקום לספק כלל. ביום החמישי למארס שנת 1616 נאסרו לגמרי על־ידי החלטה פומבית, הנוגעת לתורת קופרניקוס, מטעם אספת־הכהנים של ה“אינדקס”, אותם החבורים, הטוענים לאמתותה של תורה זו, חבורים אחרים נאסרו לפי שעה עד שיעשו בהם התקונים הראויים; פקודה שניה זו התכוונה לחבורים, אשר לאחר תקונים במקומות ידועים נגלתה בהם דעתו של קופרניקוס לא כאמת מוחלטת, אלא כהשערה מדעית, בין אלה נמצא גם חבורו של קופרניקוס עצמו.

ולפיכך אין להטיל ספק בדבר, שאף לאחר אותו המשא והמתן באביב של שנת 1616, שפגע בגלילאי, התקיים יחס הסבלנות לתורתו של קופרניקוס בבחינת היפותיזה מתימטית. לשוב ולמצוא מרחב להוכיח ולהגן ברשות על השיטה ההליוצנטרית כשהיא לעצמה, טרח גלילאי לחנם, כששהה שוב ברומא (1624), אף־על־פי שאורבן השמיני נטה לו חסד בדרך כלל. ובינתים עמד והרבה, על־ידי חבור־פולמוס עוקץ שני כנגד אב לישועים (1618), את מספר שונאיו, אשר זממו להשחיתו.

ההזדמנות הנכספת באה. בשנת 1632 יצא, ברשיון ההדפסה מטעם האפיפיור, "הדיאלוג של גלילאי על דבר שתי שיטות־העולם החשובות ביותר, של אבטולמוס ושל קופרניקוס'.²⁰ צורת השיחה כשהיא לעצמה החזיקה כבר את הענין בגבולות המותרים של מדת־הדין ההיפותטית. על שער הספר נאמר בפירוש, שאין המחבר בא להכריע אלא להרצות את הנמוקים לכל אחת משתי הדעות. אמנם לפי תוכן השיחות האלה לא היה שום בר־דעת יכול להטיל ספק בדבר, לאיזה צד נטה משקל הנמוקים. ואולם פסק־דין של חובה מטעם האינקוויזיציה כנגד גלילאי יכול היה לבוא רק, אילו היו אוסרים מתחילה אסור מפורש להרצות את שיטתו של קופרניקוס בכל צורה שתהיה. אסור מיוחד כזה לא היה במציאות, ואף לא היה אפשרי כלל לפי מצב הדברים. ונמצאה עצה לדבר.

3. המשפט והזיוף.

את האסור, אשר על־פיו לבד אפשר היה להגיע לגזר־הדין הרצוי, עמדו ו“עשו” לאחר כך, והתעודה מיום 26 בפברואר שנת 1616 זויפה בנטיה זו. על זיוף זה, שלא נתגלה עד הזמן האחרון ועכשיו הוכח די הצורך, התבסס המשפט המוזר, שנסתיים בפסק־דין של חובה על גלילאי. ביום 22 ביוני שנת 1633 הוכרח האיש, שהיה כבר כבן שבעים שנה, לדחות ולפסול באלה ובשבועה, בבית הכנסיה של הדומיניקאנים “מאריה סופרא מינרווה” ברומא, את שיטתו של קופרניקוס. עד יום מותו נשאר שבוי, אם גם לא בכלא הרי על־כל־פנים בידה ולעינה הצופיה של האינקוויזיציה לא נתנו אותו בצינוק ואף לא ענו אותו בענויי־הגוף, והוא עצמו היה רחוק מאד מן המחשבה לשוב ולהכחיש את הכחשתו. האמרה: “ואף־על־פי־כן נוע תנוע!” היתה אמנם אולי בלבו, אבל ודאי שלא היתה בפיו. הוא קבל את כל מה שעבר עליו, למען יוכל לשוב אל חירות מחשבותיו וחקירותיו, אשר החשיב אותה בצדק יותר מזכותו של מעונה. לארץ לא יכלה הכנסיה הרומית לאסור את תנועתה, אבל כנגד זה הכניסה את כתבי קופרניקוס, גלילאי וקפלר לרשימת הספרים האסורים שלה והשאירתם שם יותר משתי מאות־שנה.

III התקונים הדתיים    🔗

1. הפרוטסטנטיות.

כל כמה שעצומים הזעזועים ושנויי־הדמות, המוצאים מקום בשדה ההתבוננות־בעולם ההיסטורית, הגיאוגרפית והאסטרונומית והמשחררים כאן את האופק האנושי מגדריו ומרחיבים אותו עד לאין סוף, – לא היו מספיקים מכל־מקום, כדי להכניס לתוך ההתפתחות ההיסטורית של האנושות עצמה עיקר־חיים חדש ולהעמיד תקופת־עולם חדשה במשמעה המקיף של מלה זו. מפעלי־המתקנים האלה נושאים את פירותיהם באמנות ובמדע, זאת אומרת באותם מגבהי הרוח המשכיל של האדם, אשר אף בתקופות עשירות־הקליטה אך מעטים הם הזוכים לעלות אליהם. הללו יכולים לפרוח, בלי שהלך־הדעה והחנוך של המין האנושי ישתנו ביסודותיהם. הכנסיה סיעה לתנועת “התחיה”, זו נוח היה לה בכלל בחיקה של הכנסיה וודאי שהיתה חיה בשלום ובהסכם עם הכנסיה. לא את העדר־האמונה של ההשכלה, המוצא את ספוקו בהנאה של השלמה, יש לה לכנסיה לפחוד; הלה ידו על התחתונה ביחס אליה בשל מספרו, זיקתו למנוחת־נופש והעדר־הענין בדברים באמונה. אף גבורי הריפורמציה המגלה והמדעית, אנשים כקולומבוס, קופרניקוס וגלילאי, היו בנים נאמנים לכנסיה, אשר מעולם לא עלתה על דעתם להקרע ממנה. כל ההשכלה כולה של תקופת־התחיה לא עצרה כח לזעזע את יסודות שלטון־העולם של הכנסיה עד כדי שישברו לרסיסים.

הכנסיה עומדת על יסודות דתיים והיא שליטה בעם בחוקתה ההיררכית; ולפיכך יכולה לבוא ההתקפה המכריעה והמלחמה בכנסיה רק מתוך נמוקים דתיים, הפוגעים ביסודות ההם והחודרים ללב העם. כדי להחריג את העולם ממסגרותיו, יש לבקש את נקודת ההתקפה מחוצה לו; מה שאין כן הכנסיה, כאן יש צורך לעמוד בתוכה, ודוקא במעמקי האמונה, כדי למגר את שלטון הכנסיה ולחדש צורה ליסודות האמונה. שנוי־דמות וחדוש זה של התודעה הדתית הם הריפורמציה במשמע הכנסיתי, אשר בלעדיה היו ימי הבינים ממשיכים את חייהם למרות כל התגליות.

כשם שהכנסיה לבשה לא במקרה ולפתע פתאום את צורת ההיררכיה והאפיפיורות הרומית, כך גם לא באה כנגדה הריפורמציה במקרה ולפתע פתאום. זו יצאה מתוך הכנסיה עצמה וגמלה בתוכה לאט־לאט; מעולם לא היתה תקופה כנסיתית בלי תנועות וצרכים של תקונים. תמיד הרגישה הכנסיה, בתוך עצם הדביקות בעניני העולם הזה, שמהלך הענינים האנושיים הביא אתו, את הצורך, הטבוע בה מלידה על־ידי רוח הנצרות, לפרוש מן העולם ולהטהר, אלא שהמגמה, שבה בקשו את התקונים, נשתנתה לפי התקופות. כדי לשחרר את החיים הנוצריים מרשתות העולם ולהרחיקם מעליו, נוצרו אורדני־הנזירים של מאות־השנים הראשונות; כדי להתיר את ממלכת־הכהנים הכנסיתית מאסוריה הפיאודליים של הממלכה החלונית, הופיע גריגוריוס השביעי כריפורמטור של סדר מעלות־הכהונה; ובאותה שעה ששלטון־הכנסיה הרומאי הגיע למרום גבהו, ראה אינוצנציוס השלישי את אחדות־האמונה נתונה בסכנה על־ידי התפרצות ה“מינים”, אשר באו והעמידו כבר את האונגליון כנגד הכנסיה, והכריז על הצורך הנחוץ בתקון עולם החולונים ביחס לאמונה הכנסיתית. וכשנהרסה לבסוף אחדותו של שלטון הכנסיה בתוך האפיפיוריות עצמה על־ידי ה“קרע”, באו הכנסיות הגדולות של המאה החמש־עשרה לשם תקון הכנסיה בראשה ובאיבריה. התעודה לא נתקיימה ולא ניתנה להתקיים. לא היתה אפשרות לתקן את הכנסיה על־ידי תקומת האפיפיוריות ודכוי כל מגמה המתנגדת למשטר ההיררכי. אי־אפשרות זו הוארה באור מבריק על־ידי להבותיה של אותה מדורת־האש, שעליה נשרף יוחנן הוס מטעם כנסית־התקונים של קונסטנץ. מות־השריפה שלו הראה לרפורמציה את הדרך מקונסטנץ לוויטנברג. לפי שלא יכלה לפרוץ ולבוא מלמעלה, היתה צריכה לבוא מלמטה, להגיע לידי נצחון בלוּטר, כשמלאה צבאה, מאת שנים לאחר הוס.

תנועת־התקונים של המאה השש־עשרה מעמידה על יסוד הנצרות את הנגוד של הדת לעומת הכנסיה, להתנגדות זו, שנלחמה מתוך נמוקים דתיים בשיטת הכנסיה מיסודה, אנו קוראים במשמע מקיף יותר, מכפי שמגיעה ההתהוות ההיסטורית של השם, פרוטסטנטיות. בשלילת הקתוליות הרומית כלול אופיה השלילי, ביסוד־האמונה הנוצרי, אשר עליו הוא עומד, היסוד החיובי, אשר בלעדיו לא היה נעשה לעולם כח רליגיוזי. מה שפרוטסטנטיסמוס זה מחייב ועושה עיקר לעצמו, מתבהר ממה שהוא שולל ודוחה. הדת של ימי הבינים כלולה באמונה בכנסיה, בבחינת הסמכות האלהית שלא תתמוטט לעולם, במשמעת־האמונה המאמינה, מה שהכנסיה מלמדת, העושה מה שזו מצוה, הצריכה ככל משמעת, להעיד על עצמה על־ידי מעשים חיצוניים. אמונה זו מתקיימת על־ידי מעשי־המצוות הכנסייתיים, על־ידי עשית חובות־הפולחן ומעשים של יראת שמים, הטובים בעיני הכנסיה ומביאים לה תועלת. מי שעושה בעבודת הכנסיה יותר משזו דורשת, מביא זכות לעצמו. המעשים הישרים והזכאים מבחינת הכנסיה הם המצדיקים את המאמינים בעיני הכנסיה ועל־כן גם בעיני אלהים; משמעת־האמונה הכנסיתית כלולה לפי זה באמונה בצדוק האדם על־ידי הפולחן והמעשים: זוהי האמונה בקדושה של המעשה, המוכרחת לחשוב פעולתו של אדם לזכות ולפיכך היא צריכה גם לחייב ולהניח חירותו של אדם. המפעל החיצוני בא בלי תלות בהלך־הדעה בבחינת “המעשה שיש לעשותו” ((“opus operatum” ; מנקודת־עמדתה של הכנסיה מובן הדבר, שאין היא תולה את שלטונה בהלך־דעתם של יחידים, ולפיכך היא מניחה את אופי החסידות במשמעת הכנסיתית, זאת אומרת בקדושה של המעשה. והנה באה ועומדת בין אלהים ובין האדם אשמת־החטא, שאינה נמחקת אלא בדרך סדרי הכנסיה על־ידי ודוי ותשובה ואינה מתכפרת אלא על־ידי תשובת־המשקל ועונשין, אשר ימיהם נמשכים, לפי מדת החטאים האנושיים, ומגיעים לתוך תחומי העולם הבא. יש מעשים טובים וכנסתיים ממינים שונים, ומפני שהכנסיה פוסקת להם את ערכם ומודדת אותו לפי עניניה, על־כן בידה הדבר ליתן מעשה תחת מעשה, להעמיד מפעל חיצוני אחד במקום חבירו, להניח במקום תשובת־המשקל ערך מתאים, שיקצר את ימיה או יבוא בכלל במקומה.

מעשה חיצוני כזה ממין אחר יכולה להיות התרומה, המעשירה את הכנסיה. עכשיו נעשית התשובה עצמה, תנאי זה לסליחת־החטא, דבר שבמשא־ובמתן. מכיון שהתשובה הועמדה על תעריף המסחר הכנסיתי, שוב אין דבר מעכב, שפדיון־כסף יתקבל בתוך הערכים המתאימים לתועלתה של הכנסיה. כך נוצר כופר החטא מטעם הכהונה, שלא חסר את בסוסו הדוגמתי לאחר זמן, בתור מסקנא הכרחית מן האמונה בצדוק על־ידי המעשה. ולפי שבתוך חיק הכנסיה מרובים כל־כך אותם שמדת תשובתם גדולה ממדת חטאיהם, על־כן יש מקום גם לאחרים, החוטאים על חשבון הקדושים יותר משהם שבים, והם ממלאים את הגרעון בכסף. אם זוקפים כנגד זה על חשבון החוטאים את עודף־התשובה של הקדושים, נמצאת גם תשובתם שלהם שלימה ואינה חסרה כלום.

שיטת־הכופר מאירה באור מבריק את הסתירה העצומה שבין הכנסיה ובין הדת. הדת דורשת בתור תנאי לכפרת החטא חרטה עמוקה, השוברת לבו של אדם ומחדשת את רוחו, הכנסיה מקבלת, בתור ערך שוה לחרטה, כסף! כאן מתרוממת כנגד שיטת הכנסיה פעולה דתית מנגדת. ב“הנחות” כנגד הכופר, שלוטר הדביק על כתלי כנסית־הארמון בוויטנברג (31 באוקטובר שנת 1517), מתחילה הריפורמציה, שכן הנדון הוא כבר ענינה של הדת כנגד הכנסיה. ואף־על־פי שמתחילה תקף לוטר בהנחותיו רק את השמוש־לרעה בענין הכופר – הוא פסל אותו רק בבחינת אמצעי להשגת האושר הנצחי, ולא בתור אמצעי במקום ענשים שבאים מטעם הכנסיה ובעולם הזה – הרי כובד הראש של נמוקיו הדתיים המריצו להתקדם בדרכו ללא עכוב. שכן הכופר אינו שמוש־לרעה מקרי אלא הוא מסקנא מקדושת־המעשה, כשם שזו היא מסקנא ממשמעת־האמונה, אשר סמכותה, הבלתי־מותנית ובלתי תלויה באמונות ובדעות של הכנסיה, תובעתה. מה שנוגע עד לבו של המתקן זהו – הדאגה לתשועת הנשמה האנושית: הוא רואה שהכנסיה הרומית מעלה בזו.

נמוק זה מוסיף ודוחף אותו הלאה. הוא פוסל בקרוב את הבסוס הדוגמתי של ה“כופר”, את אוצר המעשים הטובים, את האמונה בקדושים, את הודוי על כל חטא וחטא לחוד, כאלו אפשר למנותם; הוא מוכרח לשלול בפרינציפיון את הקדושה של מעשה, לזעזע לשם כך את היסוד, שעליו היא עומדת: את שיטת־הכנסיה ההיררכית, את “משפט־הבכורה” של האפיפיור, את עמידתן של כנסיות־כהנים למעלה מן הטעות; לבסוף הוא מגיע בהכרח לידי כך, שהוא חולק על שלטון־האמונה של הכנסיה, מסתלק משום כך ממשמעת־האמונה ומכריז לשמה של הדת על חופש האמונה. מעתה הריפורמציה נתונה ועומדת בתוך טבעה העצמי, היא מופיעה כנגד הכנסיה הקאתולית כמפעלה הדתי של הנצרות המחודשת, כנגד הקתוליות הרומית – כמפעלה הלאומי של האומה הגרמנית. נקודת־השקפה זו, שחבורי לוטר הפורצים דרכם "על סעודת־הערב²¹, "אל האצילים הנוצרים בני האומה הגרמנית בדבר שפור המעמד הנוצרי²², “בדבר גלות־בבל של הכנסיה”²³ (1519–1520) מסבירים, כבש לו האיש כביר־הכח הזה מתוך מלחמות קשות, שכן העול שפרק היה שלו עצמו והעיק בעמקי מצפונו.

מה שהפרוטסטנטיסמוס שולל לפי זה, זהו צדוק האדם על־ידי המעשים: אין אף מעשה אחד, שיש לו הכח למחות חטאים, כל מעשה ומעשה, ואף אם הוא נראה קדוש ביותר, אפשר לו שיעשה בתור פעולה חיצונית, שאין עמה דעה וכונה, רק בתור “מעשה שיש לעשותו” ((opus operatum, ואין בו בעצמו תועלת להשגת האושר הנצחי, ולא עוד אלא שעל־ידי הדמיון הכוזב, שיש בו מן הישועה, הוא מביא נזק. אפשר שכל הפעולות הכנסייתיות, ואף אלה של פרישות קיצונית מן העולם בכלל, יתמלאו בדיוק, ובכל זאת ישאר האדם בפנימיותו מה שהוא; על כן אין להן ערך מבחינה דתית. המפעל הדתי מונח בתחיה המוסרית, בחדוש הלך־הדעה והלב, הצרור באמונה: באמונה בצדוקו של אדם לא על־ידי הכנסיה, אלא על־ידי ישו המשיח. ההנחה החיובית של הפרוטסטנטיסמוס אומרת לפי זה: “רק האמונה מביאה לידי האושר הנצחי”.

אמונה זו אינה פעולה, אשר הרצון האנושי יכול לעשותה או לקנותה בזכותו, אלא היא אקט של הרצון האלהי, התוקף את האדם ואינו תלוי בחוקותיה של הכנסיה, שהן מעשי ידי אדם. כך חוזרת הריפורמציה אל המקורות של האמונה הנוצרית ושל תורת־האמונה הנוצרית, כדי לשוב ולקומם את הנצרות עצמה מתוך תנאיה הראשוניים האלה; היא מסתמכת בנגוד לחוקות הכנסיה על כתבי־הקודש בבחינת תעודת ההתגלות האלהית, על תורת השליחים, ביחוד על זו של פאולוס, שהיתה הראשונה לשבר את עול החוק ומפעלי החוק והכריזה על צדוק־האדם על־ידי האמונה, על תורת אבות־הכנסיה, ביחוד על האבגוסטינית, שהיתה הראשונה להאיר את אשמת־החטא בכל גדלה בתור מעשה וקפוח החירות ולהעמידה במרכזה של תורת־האמונה הנוצרית, – אותה אשמה שאין להפקיעה הדבקה בתוך־תוכו של טבע־האדם ואשר בתוך הכנסיה נעשתה דבר שבמקח וממכר! לא קרבן־הכסף אלא קרבן לבו ואהבת־עצמו של אדם מביא לידי האושר הנצחי. זה היה נושא ענינה של אותה “התיאולוגיה הגרמנית”, אשר לוטר החשיבה מטעם זה עצמו במעלה עליונה על־יד כתבי הקודש ואבגוסטינוס. כל אחד צריך להקריב את עצמו, את לבו הנוטה לחטא: בזה כלולה ממלכת כהנים הכללית של העם הנוצרי בנגוד לכהונת־הקדשים של הכנסיה ולכהונת־הקרבנות של מעשה־הפולחן; ומכאן נגודה של הריפורמציה אל ההיררכיה ואל הערצתה בפולחן, וביחוד בפולחן של סעודת־הערב; ומכאן ששנוי פניה של התורה בדבר מעשי־הקודש של הפולחן, וביחוד של תורת סעודת־הערב, טהור הפולחן והעמדתו על יסודות פשוטים צריכים להיות מעיקרי ענינה של הרפורמציה אחת מתעודותיה המהותיות ואף גם נקודת־המוצא שלה במקום שהיא מתגלית בפשטות ובמוחשיות יתירה. סעודת־הערב היא מרום גבהו של הפולחן, הפולחן הוא המולדת העצמית של דת־העם, ולפיכך תקון הפולחן הוא שנוי־הדמות הבלתי־אמצעי ביותר והפועל ביותר של חיי־העם הדתיים.

הנה לפנינו הקוים היסודיים, שהפרוטסטנטיסמוס הנוצרי מחייב אותם ושביחס אליהם היו המתקנים הגדולים לוטר, קאלווין, צווינגלי בדעה אחת: אלה הם האמונה בכתבי־הקודש, תורתו של פאולוס, תורתו של אבגוסטינוס, טהור הפולחן, שנוי צורתה של תורת סעודת־הערב. בתוך תורתו של אבגוסטינוס מהוה ההחלטה הקדומה את הנגוד המפריד, בתוך הורה בדבר סעודת־הערב – השאלה בדבר מציאות הממשית של ישו בתוך לחם הקודש. את התורה בדבר ההחלטה הקדומה האלהית ובחירת־החסד בסס קאלווין בכל חומר־העיון והמסקניות, שאף אבגוסטינוס לא העיז להגיע אליהן. את תורת סעודת־הערב בדמותה הסימבולית, המתנגדת בהחלט לכל הנחה של גלגול־מהות (טראנססובסטנציאציה) בין בצורה המגית ובין בצורה המיסטית, מבליט ומשליט צווינגלי. למרות המלחמות, שחייבו את הצורך הנמרץ בהתאחדות כנגד האויב המשותף, לא עצרה תקופת הריפורמציה כח ליישר אותם הנגודים ולמנוע את קריעת הפרוטסטנטיסמוס לשנים, לדת לוטר ולדת המתוקנת.

הרינסנסה הולכת לפני הריפורמציה ויחד אתה. חדוש המדעים של ימי קדם, חדוש הפילולוגיה, מחקרי הלשון היונית והעברית הביאו בהכרח להשקפות חדשות ובהירות יותר על מקור הנצרות, להבנה חדשה ומעולה של כתבי התנ“ך ומתוך־כך לדעות, שהריפורמציה הדתית היתה צריכה להן בדרך חקירת ההיסטוריה וחקירת כתבי־הקודש שלה. כלי־זינה המדעיים באו לה מידי תקופת־התחיה. בשעה שבקע ועלה שחר הריפורמציה הגרמנית, והריניסנסה הגרמנית, שבאה מאיטליה, עמדה בעצם פריחתה, היה רגע, ששתי התנועות נזקקו זו לזו מתוך תודעה מלאה במקורם המשותף ובתקומתם הלאומית המשותפת. הרגשת התקופה החדשה חדרה ומלאה בכח עצום את הרוחות. תחית הנצרות רצתה ללכת יד ביד עם תחית ימי־קדם, תחית האומה והממלכה הגרמנית אמרה ללכת יד ביד עם שתיהן; הריפורמציה המדעית והדתית רצתה להיות גם רפורמציה לאומית ומדינית. רעיון זה מצא באולריך לבית הוטן את נושאו, ובכתביו המאוחדים (1519–1523) – את הבעתו הכבירה. ואולם הריפורמה המדינית היתה צריכה בהכרח להכשל, לפי שעל־ידי הריפורמה הדתית עמקו קרעיה של הממלכה הגרמנית יותר מאשר בכל זמן אחר. גם דרכיהן של הריניסנסה ושל הריפורמציה נחלקו. לרוח האצילות של אנשי־המעלה, שרצו לחיות ולהאיר אגב הנאה מן ההשכלה הרוממה של ימי־קדם, לא התאימה הסערה המהפכנית של העמים, אשר תקופת־התקונים הוציאתה ממאסרה; לאידיאות המהויות של הפילוסופיה העתיקה, המחייבות את חירות־הרוח האנושית, לא התאים האבגוסטינסמוס המחודש של תורת לוטר בדבר העדר־החירות הגמור של האדם: הנגוד הזה שבין ריניסנסה ורפורמציה מתגלם בשלימות טפוסית במחלוקת שבין אֶרסמוס ללוטר. ואולם חסנה של התקופה היה עם הרעיון הדתי והוא הביא גם את אנשי הריניסנסה לשמש את זה. מצד זה בא צווינגלי עם השגתו הפשוטה והטבעית בענין סעודת־הערב אשר לוטר דחה אותה במלים אופיניות אלה: “יש לנו רוח אחרת משיש לכם!” ואולם גם בין המתקנים הגרמניים נמצא אחד, שאחד את שתי המגמות: מילאנכטהון, אשר עבר את מהלך־השכלתו דרך הריניסנסה ונכנס לשמש את הרפורמציה הגרמנית, אדם מקרובי משפחתו ומאסכולתו של ריכלין, חברו של לוטר למשרתו, ידידו ועוזרו הקרוב ביותר. בו התגלם הלך־הדעה הדתי והליברלי של תקופת־התחיה, שידע לסבול נגודים, שלוטר לא סבלם, ושהיה נוטה להתפשרות־מה בין קאתוליות ובין פרוטסטנטיות, בין הנטיה הלוטרית ובין הנטיה המתוקנת. את היסוד המתווך והמשרה שלום הזה דחתה הלוטריות מעליה. אחרי שנתנה לעצמה מתחילה צורה דוגמתית קבועה ב”אני מאמין" האוגסבורגי (1530), אחרי שצורתה קפאה והצטמצמה יותר ויותר לאחר שלום־הדת של אוגוסבורג (1555), ואחרי שלבסוף הרחיקה ופסלה, ב“נוסחת־ההתאמה” (1577), כל הסכמה עם המתוקנים והשמידה את השפעתו של מילאנכטון, נחלק גם הפרוטסנטנטיסמוס הגרמני לשנים, לדת לוטר ולדת המתוקנת־הגרמנית, ואותה הקרע הפוליטי־הכנסיתי של גרמניה, שהוביל לקראת מלחמת שלשים־שנה, הגיע למלוא הסתיימותו.

הריפורמציה אינה אשמה בהתפוררותה המדינית של גרמניה, אבל היא הגבירה את זו וסייעה לה. אשמה זו היתה תוצאה הכרחית ובלתי נמנעת כל־כך, שאין לקרוא עליה תגר. בלי “מלכות רומי של האומה הגרמנית”, הקרועה והפזורה ללא מרכז, לא היתה הריפורמציה אפשרית, כשם שהכנסיה הרומית לא היתה אפשרית בלי מלכות רומי העתיקה, המרוכזת, וכשם שהריגיסנסה לא היתה אפשרית בלי הקרעים והרצנטרליזיציה של איטליה. לא מקרה היה זה, אלא היה יסוד לדבר בטבעם של תנאי־הזמן, כי הריפורמציה התחוללה בגרמניה ובשווייץ: בוויטנברג נעשה לוטר מנהיגה של הריפורציה הגרמנית (1517–1546), בציריך נהל צווינגלי את הריפורמציה השוויצית (1519–1531), בג’ניבה משל קאלווין (1541–1564). במשך המאה השש־עשרה התפשטה מכאן הריפורמציה על פני אירופה והגיעה לכח־שלטון היסטורי־עולמי. כנסיות המדינות הסקאנדינאוויות לבשו את צורתן על־פי הדוגמא של כנסית לוטר (1527–1327), אלה של סקוטלנד וארצות השפלה – על־פי הדוגמא של הכנסיה המתוקנת (הקאלווינית), סקוטלנד בהנהלתו של נוקס Knox, (1556–1573), ארצות השפלה כבשו להן את חירותם הדתית והמדינית במלחמתן נגד ספרד (1566–1609), באנגליה באה במקום הכנסיה הרומית כנסית־המדינה האפיסקופית, המתוקנת (1534–1571); באיטליה תססה הריפורמציה והתגלתה בתופעות בודדות, בספרד דוכאה התפיסה, בצרפת הביאה למלחמות־האזרחים הדתיות.

2. הריפורמציה־שכנגד והישועיות.

על־ידי הריפורמציה התהוה בתוך הנצרות המערבית הנגוד שבין קאתוליות לפרוטסטנטיות, נגוד שהתבסס על עיקרים, המרחיקים כל אפשרות של פשרה. הפרוטסטנטיות שוללת את עיקר הסמכות הכנסיתית והיא מסתמכת על הלך־הדעה הדתי ועל ההוכחה הפנימית של היחידים, המהוים על־ידי הסכמתם בדעות קהלות, אבל אין הם נותנים מקום להכנעה בלי תנאי, אשר עליה לבד עומד כח־שלטון של כנסיה. מכאן אחדותו של הפרוטסטנטיסמוס מבחינה שלילית ופרודו מבחינה חיובית, הנראה לעומת הכנסיה הקאתולית כהעדר־כח. ולפיכך היה זה מענינה ומן הפוליטיקה של הכנסיה הרומית לשוב ולחזק את אחדותה ואת שלטונה כנגד הפרוטסטנטיסמוס, להרחיק כמה קלקלות, כדי לדחות מתוך כך לעולם ובחרם חגיגי את כל המוטיבים, שהכניסו מחלוקת לתוך האמונה וזעזעו, לפי דעתה, את יסודותיה. שלילה והחרמה רשמית זו של הפרוטסטנטיסמוס נעשו נושאה של הריפורמציה שכנגד, שקימה הכנסיה הגדולה הטרידנטינית, לפני האחרונה ל“כנסיות־תבל” (1515–1563).

ואולם בהחרמה לבד לא די היה לו לפרינצפיון הקאתולי. תקפו של עיקר זה חייב להשמיד את הפרוטסטנטיסמוס, לשוב ולכבוש את העמים שפקרו, לשוב ולקומם את כנסית־העולם של ימי־הבינים. לשם מלוי התעודה הזאת היה צורך בזיון ובסדור חדש של כחות כנסיתיים, שיקבלו עליהם ראשית־כל את המלחמה בריפורמציה ובתקופתה; היה צורך באורדן כנסיתי חדש, שיהא מוקדש רק לתכלית זו לבד, ואת האורדן הזה יצר (בשנת 1534) הספרדי איגנץ לבית לויולה (1491–1556) בדמות ה“חברה” של ישו, או, לפי השם האופייני, המביע שמחת־מלחמה “הגדוד של ישו” ובשנת 1540 אושר ראשונה מטעם האפיפיור. כשמעמידים בשורת־ערך אחת את התכליות הדתיות של הכנסיה הרומית ואת תכליותיה המדיניות, זאת אומרת את שמירת שלטון־העולם שלה והגדלתו, הרי הישועיות והקתוליות הרומית הן דבר אחד והיא, הישועיות, נושא השיטה האולטראמונטנית.

שתי מגמות, המשתנות כל־כך ביסודן זו מזו, עד שלכאורה אי־אפשר כלל להעלות את צרופן על הדעת, מתאחדות ברוח האורדן של הישועיים: התלהבות־הזיה, המוכנה לכל הקרבנות, לשם אידיאל של העבר, תקומת הכנסיה של ימי הבינים לאחר תקופת התחיה והתקונים, ופוליטיקה דקה מן הדקה, בקיאה בכל שאלות ההוה, בכל שנוי המתהוה במצב־הזמן, פוליטיקה יודעת את כל האמצעים, שיש בהם כדי לסייע לכח־השלטון, הרוצה והחלטית בשמושם, שיטתית בדרך קשורם וצירופם! מי פלל, כי הזיותיו של דון קישוט והפוליטיקה של מכיאבלי יתאחדו בזמן מן הזמנים בנטיה למטרה אחת? הן מאוחדות באורדן של הישועיים. רוחו של מכיאבלי, שונא־הכנסיה, לא התגלה בשום מקום תקיף ופועל ונורא יותר מכפי שנתגלה כאן, במקום שהתכלית היא רק ענינה וכח שלטונה של הכנסיה. הישועיות היא מכיאבליות כנסיתית. מעולם לא היה אולי אדם דומה לדון קישוט כבן ארצו איגנץ לבית לויולה, מיסד כת הישועיים, שעבר מתחילה דרך תשובה מרומאני־האבירים אל אגדות־הקדושים, מאמאדיס לפרנציסקוס ואחר־כך היה עומד בלילות במשמרת מזוינת לפני צלם מרים על מונסירא דוגמת האביר מלא מאנשה באותו בית־המרזח הכפרי, שהוא חשבו לארמון אבירים. בלי התכונה היסודית של דמיון הוזה ונלהב לתמונות־הקדושים של ימי הבינים, לא היתה נוצרת לעולם האידיאה של אורדן־הישועיים. קודם שאיגנץ לבית לויולה נעשה חיל של ישו, נדר להעשות אביר של מרים: זה היה באותה שנה עצמה, שבה הופיע לוטר בועידת־הממלכה בוורמיזא. ביחד עם הפרוטסטנטיות מתפתח רעיון־האורדן החדש והוא מקבל בנגוד לזו, בבחינת האויב שיש להלחם בו, את הצורה המוצקה המסודרת של גדוד ישו.

הכנסיה נתונה בסכנה, ואין היא יכולה להנצל מסכנה זו ולשוב לכחה הראשון אלא על־ידי תקפו הבלתי מותנה של כח־השלטון המרכזי של הכנסיה, על־ידי הדיקטטורה המתמידה של האפיפיור. ולפיכך ההכנעה הסמויה והבלתי תלויה בתנאים לרצונו של האפיפיור – צורה מיוחדת זו של משמעת, אשר כמוה כדיסציפלינה הצבאית – היא שבועת־האורדן העצמית של הישועיים, המהוה בחבורה עם שלשת הנדרים הרגילים של פרישות, עניות ומשמעת לגדולים את האופי המיוחד לנזירים החדשים האלה. העולם, שהם באים להלחם בו ולנצחו, אין להתגבר עליו על־ידי הבריחה אל המנזר, אלא רק על־ידי החיים בתוך מהומת העולם, אשר השפעתם רבה ביותר והם שותפים בכל הענינים האנושים. בתוך האורדן של הישועיים מאוחדות שתי מגמות־חיים, אשר בדרך כלל היו תמיד נפרדות זו מזו: הנזיר ואיש העולם הזה, הנזיר בצורתו הקפואה ביותר איש העולם הזה בצורתו הגמישה ביותר; התאחדות זו, המסמנת מדרגה חדשה לגמרי בדברי ימי האורדנים של הנזירים, מכוונת רק לשמש את הכנסיה הקאתולית־המונארכית, השולחת את תלמידי לויולה כנגד הכופרים, ביחוד כנגד הפרוטסטנטים, ומצוה עליהם לאמר: צאו ולכו לכל העולם כולו". כשם שהאגדה של הנוצרים־היהודים שלחה בשעתה את פטרוס שלה על כל צעד ושעל בעקבות השליח השנוא, אשר נשא את תורת הנצרות אל בין האליליים, כדי להרוס את מפעלו, כך קרואים עכשיו למעשה בני־פטרוס החדשים האלה לרדוף בכל מקום את הפרוטסטנטיסמוס, זו תורת־פאולוס החדשה, ולחתור תחת יסודותיו. עבודתם לשם תכליות כנסיתיות־מדיניות, עבודה של אנשים מהעולם הזה, חשובה מדקדוקי־העבודה, הגוזלים הרבה זמן וכח, של סתם נזירים; ולפיכך אין הישועיים חייבים במצוות סגפניות ומעשיות כאותן הנותנות חוק ומדה לחיי־בטלה של נזירים.

למשמעת המוחלטת והמחכה לכל רמז מטעם האפיפיור, המעמידה את תכלית־האורדן המיוחדת ואת נדרם של שומרי משמרת הרזים ((profissi quatuor, מתאימים בתוך המשטר הפנימי של האורדן, ההכנעה החמורה ביותר וסדר־המעלות, העולה מן התלמידים המשמשים בימי נסיונם עד האסכולסטיקים, עד הסגנים, ההדיוטות והכהנים, עד שומרי המשמרת של שלשת הנדרים ועד שומרי הנדר הרביעי, שהם שליחי־הדת העצמיים, והמוצא את סיומו במפקד העליון, המושל בעולם־האורדן, המחולק לועדים, לגלילות ולארצות. תכלית אחת מניעה את כל החברים ומחוללת אותו טפוס־של־אורדן מאומן ודומה בצורתו, המראה בתופעתו החיצונית ובהליכותיו, במשחק המחוג ובארשת־הפנים, הבעה של התאפקות מדודה ומחוכמת ושל כבוש־יצרים, הלוקח לבבות. הדרכים, שהאורדן היה צריך ללכת בהם, הצריכו ערמת־נחש, אשר במקרה זה אי־אפשר היה לאחדה עם תמימות של יונה. הכנסת עמים אליליים אל הדת הנוצרית, שעוד הישועים הראשונים הטילו על עצמם בהודו, בכינה ובברזיליה, העמידה את החלק החיצוני של תעודתם; תעודתם הפנימית היתה השליטה בעמים הנוצרים.

את הדרכים למטרה זו בקשו ומצאו הישועיים על־ידי שלשת האמצעים המשפיעים ביותר, על־ידי הפולחן, החנוך והנהלת המדינות. ולפי שהפולחן הנהדר, המפואר החושני, הוא התופס ביותר את העם בלבו, עשו כל מה שבידם כדי להגדיל ולהאדיר את הפולחן בדרך זו. אף האמנות שלהם טבועה כולה באפיה של תפארת עשירה, גדושה, מחוסרת־טעם, כפי שהיא מוצאת חן בעיני ההמון. היה זה מתועלתם לסיוע לעיקר הדתי של הפולחן, לחזק את פולחן מרים ולהשתתף עם נזירי פרנציסקוס הקדוש בתורה בדבר ההריון שלא נגואל. כי על כן האבירות לשם מרים היתה האידיאל הראשון של מיסד האורדן. ומעיקריהם של הישועיים יצא בדרך בלתי אמצעית, כי התורה בדבר תוקף סמכותו של האפיפיור שאין לערער אחריה, או בדבר עמידת האפיפיור למעלה מן הטעות טופחה כדוגמה דתית גמורה של האורדן. הם הכשירו וכוונו את שיטתם הפדגוגית לתכליות הכנסייתיות, התאימוה להשכלת העם, אנשי־המעלה החלוניים, המלומדים התיאולוגים והכהנים וידעו לסגלה במדה כזו לצרכי הזמן, עד שאסכולותיהם נחשבו גם בעיני מתנגדיהם למוסדות־מופת של חנוך.

על־ידי שליטתם על העם הם קונים שליטה על המדינה, שכן כחה של המדינה מיוסד על העם, כשם שכח הכנסיה מיוסד על אלהים; המונארכיה הכנסיתית (האפיפיוריות) היא תולדה של יכולת־הכל האלהית ועל כן אין למוטטה, ואלו המונארכיה החלונית (המלכות) מתבססת על הסוביריניות של העם ועל־כן היא קיימת בדין רק כל זמן שהיא משמשת לטובת־העם, שאין להפרידה מן הישועה הכנסיתית. לפי שהכנסיה אינה יכולה למשול בשעה זו ממשלה ישרה במדינה, הרי היא צריכה בהכרח למשול בו בעקיפין על־ידי העם, אשר בענינים כנסיתיים הוא תלוי בהחלט ברשות אחרת ובענינים מדיניים לו תוקף הכח הגמור. ולפיכך נעשו הישועיים המטיפים הראשונים לשלטון־העם, אשר בכחו אפשר להוריד נסיכים מכסאם, ואם פגעו בטובת־העם, שהופקדו שומרים עליה, על־ידי פשיעה בכנסיה או במשמעת ביחס לזו, יש גם חובה להורידם מכסאם. פשיעה כזו או העדר־משמעת כזה עושים את הנסיך לעריץ; אותם הישועיים עצמם, אשר בחצרות של נסיכים קאתוליים וישרים מן הבחינה הכנסיתית הם משמשים מחנכים אציליים לבני הנסיכים וכהני־ודוי, מופיעים ביחס לנסיכים, שפשעו בכנסיה או שנראו חשודים מבחינה כנסיתית, כמהפכנים, המטיפים ל“רצח־עריץ”, מספרים בשבחו, גורמים לעשיתו. כך מהלל הישועי מריאנה בחבורו על המלוכה (1598) את רוצחו של הנריך השלישי. כשהנסיך בוגד בכנסיה, זאת אומרת נעשה עריץ, יש לו לעם לא רק הזכות אלא גם החובה לבגוד בנסיכו.

ולא די להם לישועים, שהם לוחצים את הפרוטסטנטיסמוס בכח השפעתם על הפולחן, על החנוך ועל שלטון־המדינה, אלא שהם רואים הכרח לעצמם להעמיק עוד יותר את מנופם ולחתור לעקור משרשיה את ההשקפה הדתית היסודית של כל הריפורמציה כולה. התורה בדבר צדוק האדם על־ידי האמונה והחסד מיוסדת על משקלה של אשמת־החטא האנושית, על אותה תורה של אבגוסטינוס בדבר החטא הבא בירושה, שעשתה את אדם נעדר־חירות ועבד אהבתו העצמית. להרחיק נקודה יסודית זו של האמונה הפרוטסטנטית ולהאפיל עליה לגמרי בתודעה האנושית – זוהי מטרתו העצמית של המוסר הישועי, שאפשר להכירו בהויתו רק כשעומדים עליו בהתהוותו במגמה זו. במדה שהפרוטסטנטיסמוס מתיחס בכובד־ראש למשקל החטא ומרגישו כיסוד לחרדת־המצפון – זה היה מעין, שממנו יצאה הריפורמציה – בה במדה דשים הישועיים בדבר זה בעקבם. תורת־האמונה ותורת־החסד של הפרוטסטנטים היא בעיניהם מהומה רבה על לא דבר. יותר מדאי תפסו את החטא תפיסה מיסטית וטראגית; כשמתבוננים בו בפשטות ומבחינת השכל הישר, אין משקלו גדול כל־כך, אין הוא כלול באיזו אשמה מיסטית של המין האנושי, שבאה והשחיתה את הכל פעם אחת ולנצח, אלא הוא נתון בפעולות בודדות, שאת כל אחת מהן יש לשקול ולהעריך לפי תנאיה וכוונותיה. כך תופסים את החטא בבחינת מעשה מעוין ומתוך כך משקלו נפחת בהרבה. המשא המוצק של האשמה, המדכא את האדם עד לעפר, מתפורר ונשחק כביכול לאבק. הישועיים הם בתורת־המוסר אינדיבידואליסטים גמורים. כל שיטת־המוסר שלהם מכוונת למעט את דמותו של החטא על־ידי שהם ממוגגים את מכשול־החטא למקרים בודדים; מכאן הקזואיסטיקה שלהם, היודעת למצוא בכל מקום סכסוכים ולהפוך את חששות־המצפון לפרובלימות־המצפון, אשר רק פתרונן הוא המכריע, החטא האדם אם לא. כשהמצפון מתחיל לחטט הרי הוא פוסק מלדון. כדי להתיש כחו של הדיין שבלב, באה החריפות של המוסר הקזואיסטי אשר הישועים מתימרים בו.

בכל מעשה ומעשה יש לבחון קודם־כל את הכונה. מי יפסול כונה, שהיתה או שהיתה יכלה להיות מנומקת על־ידי תכלית כשרה או על־ידי דעתו של בן סמך מקובל? אם הנמוקים של מעשה מן המעשים נראים בדרך זו מאומדים וניתנים לההפך לנמוקי סליחה או הסכמה, הרי יש לנו כבר חלק חשוב מצדוק המעשה: מכאן חשיבותה של תורת־האומדנות ((Probabilismus במוסרם של הישועיים. הפרובאביליסמוס הוא אמנות לעשות מן המצפון חשבון של אומדנות, ודוקא חשבון המפחית את מדת האפשרות של המוטיבים הנוטים לחטא.

והנה הכונה היא לפי עצם מהותה פנימית, ולפיכך יש להבחין בין ההחלטה המובעת ובין ההחלטה האמתית, אשר בה לבד תלויה תכונת־החטא של המעשה. בכח תנאי שבלב שהותנה למפרע (בכח ה“ריזירוציה” או ה“רסטריקציה”) אפשר לו למעשה שיסתור אמנם להבטחה שנתנה, אבל עם זה יתאים לכונה האמתית ויוצדק מתוך־כך. ה“ריזירווציה” היא האמנות להרחיק את הנמוקים הרעים מן המעשים או ביתר דיוק מן המשפט על המעשה הזה. יותר שהחטא גדול, יותר רחוקה ההנחה, שהיתה בו במעשה הבהירות הגמורה של ההכרה ושל כונת החטא. ולפיכך יותר שהחטא גדול, פחות הוא נראה כאמת, באופן שלבסוף חטאי־המות רחוקים ביותר מן המציאות וכמעט שאינם אפשריים כלל. באופן זה מכניס האדם א כוונותיו לגמרי לרשותו של רצונו, הוא יכול לנהלן או להנהילן כנוח לו על־ידי נמוקי אומדנות ותנאים שבלב; בעזרתה של תורת־מוסר כזו נקל לו לאדם להפטר מחטאיו, כשם שלפי תורה זו נראה הדבר קשה בכלל לעבור עבירה. את החופש שלא לחטוא, אשר לפי אבגוסטינוס והמתקנים קפח האדם לגמרי בעוונו, מחזיר לו מוסר הישועיים במדה שלימה והוא מביא את התורה הכנסיתית מיסודו של פילאגיוס לידי קיצוניות מחודדת בתורה על־דבר חירותו הטבעית של האדם.

ערכם המוסרי של מעשי בני־אדם נקבע על כן לא כפי שנדמה לכאורה, על־פי הלך־הדעה והכונה האמתית, אלא על־פי המשפט על אלה; אבל תפקיד השופט המוסרי ניתן רק לכנסיה, וכל תורת־המוסר של הישועיים נחשבת ורוצה להחשב כמכשיר וכאמצעי־כח בידי הכנסיה כנגד המתקנים. המתקנים עשו לו לחוטא את הכנסיה עם קדושת־המעשה שלה מעוררת פחד וקשה מנשוא, הישועיות עושה אותה לו נעימה ונוחה, כפי שלא היתה עוד מעולם. לאחר שהחטאים נהפכו לחולשות שיש עמהן סליחה, יש עוד צורך רק בסליחה עצמה ואת זו יכולה ליתן רק הכנסיה לבד לאחר קיום מצוות־הקודש, ואם לאו נשאר החטא בלי כפרה ונתון למארה. יותר שאדם חוטא תכופות, יותר הוא חייב להתוודות תכופות, ודבר המובן מאליו הוא, שבכסא הודויים הישויי אין נוהגים בכפרת החטא יותר חומרא משנוהגים בחטא עצמו. הכפרה מותנית רק על־ידי המשמעת הכנסיתית, על־ידי העשיה המדויקת של החובות הכנסייתיות, על־ידי הישרנות ביחס לכנסיה, אשר עליה לבד עומדת החסידות. מי שהכנסיה היא לו אם, רק הוא אלהים הוא לו אב. והאל הטוב שמח ביחוד לסלוח לבנים הטובים, הגורמים נחת־רוח לאמם ומשביעים רצון את מחנכיהם (את האבות הישועיים). כל כך פשוט וטבעי הוא החסד האלהי, אשר המתקנים עשו ממנו תורה מעורפלת כל־כך! רק עכשיו, לאחר שמוסר־האומדנות השכיל להגיע לידי הקלה עצומה זו של אשמת־החטא וכפרת־החטא, אפשר להבין, כדברי הישועי אֶסקוֹבאר, מה פירושם של דברי ישו ההם: “עולי הוא נוח ומשאי קל”.

בני־האדם נוטים תמיד להתיחס בקלות לחטאיהם וללמד עליהם זכות: ועל כן תורת־המוסר של הישועיים היא לפי רוח העולם, היא צדוקו של האדם כדרכו וכהויתו, היא חפוי האדם הטבעי על עצמו, שנהפך לאמנות ולשיטה, מוסר שהוכשר לפי טעמה של הנאת־העולם, מוסר הקרוב יותר, כנראה בבירור, לרוח הדיניסנסה וההשכלה מתורתו המיסטית של לוטר ומתורתו הקודרה של קאלווין. תורת־המוסר של הישועיים יחסה אל דרך־המעשה הרגיל של בני־אדם הוא כיחס תורת־המדינה של מכיאבלי אל מעשי הפוליטיקה. במקום להבהל משתי אלה לפי מדת חסידות, היו אנשי העולם הזה צריכים להפך להתפלא, שכל ימיהם דברו פרוזה זו. “טוב הראות דאדם טוב מהיות טוב”, אמר מכיאבלי, לפי שידע, כמה קטנה פעולתו של טוב־לבב אמתי בענינים פוליטיים, כיוצא בזה מן המוכרח הוא, שהֵרַאות האדם קדוש יחשב למוסר הישועי טוב מהיותו קדוש, לפי שהקדושה יכולה לבוא רק מתוך גלגול הרצון ומתוך פלגות בתוכנו עצמנו, המחרידה תמיד את האמונה באבטוריטה ומסכנת את המשמעת הכנסיתית. שם (בתורתו של מכיאבלי) נחשב כח־שלטונה של המדינה, כאן (בתורת הישועיים) – כח־שלטונה של הכנסיה לתכלית היחידה, שלה צריכה תורת־המוסר להכנע ולהסתגל בבחינת אמצעי. מה שהישועיים קיימו הסתגלות זו בצורתה הגמישה ביותר והראו לבני־אדם, כיצד הם יכולים להשאר שרויים בחטא ולהיות עם זה נאמנים לכנסיה: בדבר זה כלול בעיקר הדבר כח ההשפעה, שהיתה להם על החברה של תקופה לקויית־המדות, וביחוד על חצרות המלוכה, אשר בראשן עמד לודוויג הארבעה־עשר, שידע להעריך במדה שלימה את האפשרות לחטוא בלי לפגום מתוך־כך במדת החסידות.

3. היאנסניסמוס.

אותו הנגוד אל הריפורמציה, שהישועיים מגלמים אותו, פוגע עם זה בתורתו של אבגוסטינוס ועל־ידה ביסוד מוסד לתורה הקאתולית. מתעוררת השאלה, היש לה לכנסיה להרוס באמת מסד זה ולהרחיקו מעליה, או היא צריכה להפך לשמור עליו, לקוממו ולהתחדש על ידו? הקרע מעל הכנסיה היא הסכנה, אשר האמונה הפרוטסטנטית הביאה אתה לקתוליות; קריעת הכנסיה מעל תורתו של אבגוסטינוס היא הסכנה, שבאה לעולם עם אורדן־הישועיים, משתי הרעות האלה יש להמנע על־ידי אבגוסטיניסמוס מחודש, הנשאר בתוך הכנסיה ומכוון את פעולתו כנגד הישועיים. תורה זו, הבאה מארצות השפלה הקתוליות והמוצאות בצרפת את הבמה למלחמותיה הסוערות ביותר, אפשר לקרוא בשם הפרוטסטנטיות הקאתולית, שכן שותפת היא למסד האבגוסטיני־ המוסרי של הריפורמציה בלי להקרע מעל הכנסיה הקאתולית. מיסדה הוא קורנֶליוּס יאנסֶן (1585–1638), פרופיסור לתורת־האלהות בליבן ((Loeven, אשר חבורו הגדול על אבגוסטינוס יצא באותה השנה עצמה, שבה חגגו הישועיים את שנת המאה הראשונה של האורדן שלהם (1640).

ההרגשה, שהכנסיה הקאתולית טעונה טהור דתי ומוסרי, התקיימה לפני הריפורמציה, ולאחריה לא הובאה בשום פנים לגמרי על־ידי הכנסיה הגדולה הטריידנטינית ועל־ידי הישועיים; הרגשה זו הוסיפה לפעול את פעולתה בחוגים בודדים, היא שעוררה ביחוד בצרפת את רוח החסידות המתבוננת והפורשת מן העולם, את כובד־הראש של תשובה את חומר המעשה הדתי, הזהיר במצוות המצפון והמדקדק למלא את את סדרי הישועה ואת חובות הפולחן של הכנסיה, והיא שדאגה לכך, שהקתוליות לא תתמוגג ללא שארית בישועיות. למגמה זו התאימו תורתו של אבגוסטינוס בדבר טבע־האדם הנוטה לחטא והתחדשות התורה הזאת על־ידי יאנסן. הנטיה לקלוט תורה זו הוכשרה במנזר נשים בודד אחד בשדה, בפּור־רויאל דה שאן ( (Port royal des Champs, בהנהלתה הריפורמטורית של נשיאת־מנזר אחת מחמירה ויראת־שמים אנגליקה ארנו ((Angelica Arnauld, משנת 1607 ואילך), פותחה במנזר־המחלקה שנוסד בפריס, פור רויאל דה פארי 1625, Port royal de Paris)) וקבלה, בהשפעת אדם, שהיה ידידו הקרוב ביותר וחברו לרוח של יאנסן, די וורניה (Du Vergier), ראש המנזר של סן־סירן (St. Cyran), את המגמה היאנסניסטית.

במקלט המנזר הכפרי מתלקטים יחד במגמת־חיים דתית אחת ובדרך של נזירים־פרושים כמה אנשים רבי־ערך, ביניהם גדולי מדע ותיאולוגיה, המקבלים על עצמם את ההגנה על היאנסניסמוס והמופיעים כמפלגה דתית־כנסיתית כבירת הרוח. אל ההם אנשי פור־רויאל, אשר בראשם מופיעים התיאולוג אנטואן ארנו (Antoine Arnauld “ארנו הגדול”, 1612–1694) והמימטיקון בליז פאסקאל (1623–1662 Blaise Pascal ) “הגאון מפוררויאל”. כבר התחילו בתוך הכנסיה פוחדים מפני הכנסיה המלחמה בישועיים באה מאליה, המלחמה באבטוריטה של האפיפיור פורצת בעטיה של זו עצמה.

בשנת 1653 גזר האפיפיור אינוצנציוס העשירי על קצת הנחות של יאנסן בתור דברי מינות, והנחות אלה אין מודים בהן, שהן משל יאנסן; לאחר ש“בולה” שניה של האפיפיור (1654) באה וקבעה גם דבר זה, בא ארנו ולא כפר אמנם בזכותו של האפיפיור לחרוץ משפט על הנחות־האמונה, אבל כפר בכחו להכריז על עובדות שלא היו, שהיו במציאות (1655). אם הנחות מסוימות יש בהן דברי מינות – זכאי האפיפיור להוציא משפט; אם ההנחות האלה נמצאות בחבורי יאנסן – זוהי שאלה, הנוגעת לעובדות (Question du fait) ואין להחליט בה על־ידי שום גזירת־שליט, אלא רק בדרך הבירור ההיסטורי. הגבלה זו של סמכות האפיפיור היא שלילת עמידתה למעלה מן הטעות, המהוה את העיקר הדתי של אורדן־הישועיים. הדוקטורים של הסורבונה הוציאו את דינו של ארנו לחובה ברוב דעות, אשר השליש ממנו היה של נזירים. “המתנגדים”, אמר פאסקאל, “יש להם נזירים יותר מנמוקים”.

עוד עשר שנים קודם לכן, לפני שהפקודה הראשונה של האפיפיור פגעה בהנחותיו של יאנסן, פתח ארנו במלחמה בישועיות, אשר לצדה עמדו המלך והאפיסקופים של החצר. אנו יודעים את הקשר שבין המוסר הקזואיסטי של הישועיים ובין הטעמתם את מנהגי הכנסיה את קיום מצוות, הודוי והשתוף בסעודת־הערב לעתים תכופות, ואלו מן התוכיות שבחרטה ומכובד־הראש שבתשובה הוסחה הדעת לגמרי. בחבורו “על השתוף בסעודת הערב לעתים תכופות”, מראה ארנו את הפרי הנבוב של מוסר הישועיים, בחבור שני הוא תוקף את עצם “תורת־המוסר התיאולוגית” של הישועיים²⁴.

לשם האורדן הזה הועמדה במערכה עמידת האפיפיור למעלה מן הטעות כנגד האמת ההיסטורית, כדי לחייב את היאנסניסמוס בדינו, וכבוד שמו של האפיפיור שמש לרעה והושפל לשם אשור אי־האמת, אם בשל טעותו שלו עצמו ואם על־ידי אונאה ותרמית. הגיעה השעה להאיר את הישועיות על כל הליכותיה עד לידי מניעיו הפנימיים שבפנימיים ולגלותה לעיני כל העולם כשיטה של זיופים, העושה את הטעות לאמת ואת החטא לצדקה. דבר זה נעשה במערכת מכתבים, שבאו לאחר התקפותיו של ארנו על “נמנעות־הטעות” ושנכתבו בשם “לואי דה מונטאלט” לידיד שבמחוזות: המכתבים הקרתניים של פאסקל (1657–1656, Letters provincials), בין יצירות־האמנות המעטות של הספרות הפולמוסית אחת הגדולות ביותר והמשפיעות ביותר על־ידי חשיבות הענין, כח ההוכחות ושלימות ההרצאה, שהעמידה במערכה את כל אמצעי הנצחון של הלשון, לרבות את הכח המלהיב של החדוד. פאסקאל היה כביר־הרוח ועז־האמונה שבין אנשי פור־רויאל, הוא הצליח להסיר את הצעיף מעל מהותה של הישועיות כפי שלא הצליח אדם לפניו ולאחריו ושלל את עמידת האפיפיור למעלה מן הטעות בלי אותם השיורים וההנחות, שפסלם גם ביאנסניסטים כנשמעים לשתי פנים וישועיים אף הם. אי אפשר לשנות את טבע הדברים בגזירת־שלטון של הכנסיה; הפקודות כנגד גלילאי אינן מוכיחות יותר, שהארץ עומדת, משהוכיחו הפקודות כנגד ה“אנטיפודים”, שאין כאלה במציאות. אם האפיפיורים עלולים בכלל לטעות, אין הם עומדים למעלה מן הטעות גם בדברים שבאמונה. בדעה ברורה ומפורשה זו עומד פאסקל בדרך, המובילה מן הקתוליות אל הפרוטסטנטיות; הוא הכיר את החצאיות, שבה נשאר היאנסניסמוס תקוע ועומד ובה תש כחו, שכן הוא לא יכול עוד להודות בשלטון־הכנסיה של רומי ועם זה לא העיז לפסלו. בשל העדר־החלטיות זה קפח את עולמו. פור־רויאל הישנה נהרסה, פקודת האפיפיור, הידועה בשם “אוגיגניטוס” (1713), שהישועיים גרמו לה, גזרה את דינה של הברית החדשה לקינל (Quesnel), ולא חששה לכך, שגם הנחות של אבגוסטינוס ושל כתבי הקודש ינתנו מתוך־כך גם הם לחרם, ועשתה קץ, בקשר עם שלטון המדינה, ליאנסניסמוס הצרפתי (1730).

קאתוליות ופרוטסטנטיות הן נגודים היסטוריים־עולמיים, המקיפים וממצים בתוך הנצרות את עיקרי החיים הדתיים, ועל־כן אין הם מניחים לא תערובת, לא פשרה, לא קיום של זה בתוך חברו ואף לא צורות־בינים. מה שבא ועומד בין שתי אלה אינו לעולם אלא יוצא דופן של אחת מהן וכשהוא לעצמו הוא יצור־כפילות נעדר־כח. האמונה באבטוריטה וחרות־האמונה (זו לא בבחינת פראזה ריקה, אלא בבחינת אותה התביעה שתבע לוטר) עומדות במלחמת־עיקרים דתית, שהביא את הריפורמציה לידי פרוד מעל הכנסיה ואת הכנסיה להחלטות הטרידטיניות. שהפרוטסטנטיות אינה יכולה להתקדם בתוך הקתוליות, ששום הלך־דעה הקרוב לו אינו יכול להתקיים בתוך הכנסיה ובשלטון האמונה באבטוריקה – דבר זה למד היאנסניסמוס מנסיון עצמו והוכיח שוב לעולם באחרונה. הינסניסמוס הצרפתי של המאה השבע־עשרה יכול לשמש, כביכול, חשבון של בחינה להוכיח, כי הריפורמציה הגרמנית של המאה השש עשרה כוונה לחשבון הנכון, כשהכריזה על הפרוד.

קאתוליות ופרוטסטנטיות הן עם זה בתוך העולם הנוצרי מדריגות־ההתפתחות ומדריגות־החנוך הדתיות של העמים; הקתוליות עדיין לא עברה בשום אופן מן העולם, הפרוטסטנטיות עדיין לא הגיעה בשום אופן להתפתחותה המלאה.

 

פרק שמיני: מהלך־ההתפתחות של הפלוסופיה החדשה    🔗

I. התעודה    🔗

הריפורמציה הדתית היא השתחררות והתחדשות גמורה של החיים הרוחניים, אשר כח פעולתה מגיע למרחקי אין־גבול. התרת הכפיתות הכנסיתית של המצפון ודחית המשמעת של האמונה והקדושה של מעשה מבטלות כבר את פעולתם וכחם של כל אותם הכבלים, שדכאו ודלדלו את העבודה האנושית לשם הישועה האנושית. אם עשית מצוות כנסיתיות אינה מסייעת לאושר הנצחי, הרי הבטלה מן המצוות אינה יכולה לעכבו; אם הסגפנות, הפרישות מחיי אישות, העניות שאדם מקבל עליו מרצונו, המשמעת שאין עמה תנאי, הפרישה מן החיים האזרחיים והמדיניים אינן מהוות את השלימות הדתית, כשם שבכלל אין להוות את זו, כך גם שמחת־החיים הטבעית והתמימה, יסוד חיי נשואים ומשפחה, קיום החובות והתעודות האזרחיות, ההשתתפות בעניני המדינה ובעניני העולם הזה אינם מזיקים לישועה הדתית ואינם מסכנים אותה. ולהפך, ההתגברות על העולם על־ידי מלוי תעודותיו, על־ידי עבודה של דביקות וקרבנות באה לסייע לטהור האדם ולשמש מתוך־כך לדרך הישועה. עבודת האדם לטובתה של תרבות־העולם אינה נמצאת בסתירה לעבודה שהוא עובד לנפשו, לטהורו העצמי ולבגרותו המוסרית, ולפי שהפרוטסטנטיסמוס תובע בהכרח את אלה, אין הוא רשאי להפריע אותה עבודת־התרבות, הוא חייב להתירה ואפילו לעשותה חובה מבחינת תעודת־החנוך ההיסטורית שלו. וכך אין הדת נוהגת עוד אונס וכפיה בעבודה החלונית ובדרך־החיים הרגילה של האדם, היא עושה אותו חפשי בפנימיותו ביחס לעולם ומזכה אותו, שיבקש לו וימלא לו בעצמו את תעודותיו. כאן חוזר ופוגש הרוח הדתי של הריפרמציה את הרוח ההומניסטי של הריניסנסה לא כדי להלחם בו, אלא כדי לחזקו בשמחת־החיים החלונית שלו ולשחררו במדה יסודית יותר, מכפי שעלה בידו בכחות עצמו. זוהי השגה דלה ונוטה לצד אחד במהות הריפורמציה והריניסנסה כאחת, כשרואים את הריפורמציה כנגוד או גם כמחאה כנגד הריניסנסה.

מן התעודות החדשות של העבודה האנושית הראשונה היא זו של המדע ושל ההכרה. הפילוסופיה מוכרחה להתיצב על הדרך, שסללה ופתחה הרפורמציה, היא יוצאת בעקבות מהלכה של זו. כשם שהריפורמציה טורחת לשוב ולקומם את הנצרות מתוך מקורותיה הראשונים: אלהים, האדם וכתבי־הקודש, כך רוצה הנצרות לשוב ולחדש את ההכרה מתוך תנאיה הראשוניים, המקורות הטבעיים של התבונה האנושית, בלי תלות בכל המסורות של העבר, בכל התנאים, שאינם מונחים בתוכה עצמה, זאת אומרת בכח־ההכרה האנושי. בהתחדשות עצמית כזו כלול כאן מפעל־המתקנים משנתפסה תעודה זו מתוך תודעה שלימה, משהוכרז על הרשות העצמית הזאת, משנוסתה ההכרה החדשה ברוח זה, נכנסה התקופה החדשה לחיים. שעתה מתחילה בשלישית הראשונה של המאה השבע־עשרה ומגיעה עד לימינו אלה. מראשית ימי בסוסה הראשון ועד שכלול שיטותיה האחרונות, בעלות החיבות ההיסטורית, עברו כמאתים שנה, ובמת התפתחותה במשך הזמן הזה היתה בעיקר אנגליה, צרפת, ארצות השפלה וגרמניה. אלה הן הארצות, אשר הריפורמציה זעזעתן בעצמה יתירה: את מלחמותיה הגדולות ביותר סבלה בצרפת, עברה בנצחון בגרמניה, השלימה בנצחון באנגליה ובארצות־השפלה. העמים האלה, שקצתם נתפסו לרפורמציה וקצתם ניתנו לשלטונה הגמור של זו, הם דַבָּרי הפילוסופיה החדשה; מקץ המאה השמונה־עשרה ואילך, ראש המדברים הם הגרמנים, אשר מתוכם יצאה לפנים הריפורמציה.

II. תקופות הפילוסופיה החדשה.    🔗

1. הדוגמטיסמוס.

מהלך ההתפתחות הפנימי של הפילוסופיה החדשה ניתן לסקור בנקל. היא מבקשת את הכרת הנמצאים בכח התבונה האנושית והיא מתחילה על־כן מתוך אמונה שלימה באפשרות השנה כזאת, מתוך אמון גמור בכח התבונה האנושית: היא עומדת על הנחה זו ויש לה לפי זה בדרך בסוסה האופי של דומטיסטוס. לפי שהיא מניחה את ההכרה כהנחה קדומה, הרי היא צריכה לעשות את טבע הנמצאים, יהיו מה שיהיו התנאים להכרתו, לנושאה, ואת ביאור כל התופעות, אף הרוחניות, מתוך מהות הטבע־לתעודתה: ולפיכך יש לה במגמתה היסודית האופי של נטורליסמוס.

והנה כח־ההכרה האמתי ראוי לו שיהיה רק אחד, כהכרה האמתית של הנמצאים. ואולם התבונה האנושית מראה שני כחות, אשר על־ידם מצטיירים הנמצאים: החושניות והשכל, כח התפיסה החושנית וכח המחשבה. ולפיכך פורצת מיד בראשיתה של הפילוסופיה החדשה מחלוקת של שתי מגמות־הכרה מתנגדות, מחלוקת אשר התעודה וההנחה הקדומה המשותפות אינן מעכבות אותה, אלא אדרבה הן המעוררות אותה. מצד אחד מכריזים, כי הכרת הנמצאים על־ידי התפיסה החושנית היא לבדה האמתית, מצד אחר מכריזים, כי רק ההכרה על־ידי השכל או על־ידי המחשבה הבהירה והמחוורת היא האמתית. שם נחשב הנסיון (ה“אמפיריה”) לאמצעי היחידי לפתרון התעודה הפילוסופית, כאן נחשב השכל (Ratio) לאמצעי היחידי: ולפיכך יש לבקש פתרון זה במגמות המנגדות של אמפיריסמוס ורציונליסמוס. תורת־ההכרה הנומינליסטית הכשירה את האמפיריסמוס; הלה, מכיון שהוא מופיע ברשות עצמית גמורה, מתגלה כראשית התקופה ומביא לידי כך, שהרציונליסמוס בא ומתיצב כנגדו. וברור הדבר, מה צדקתו של זה. את הנמצאים עלינו להכיר כמו שהם, אחת היא מה דרך תפיסתנו אותם, כיצד הם מופיעים בחושינו; הטבע האמתי של הנמצאים לא ניתן לפי זה להתפס תפיסה חושנית, אלא יש רק להכירו בדרך המחשבה. כאן היא הנקודה, אשר ממנו יוצא אותו הוכוח, המושל בפילוסופיה החדשה במהלך־התפתחותה הראשון והמסמן כל מדריגה ומדריגה שלה על־ידי אנטיתיזה.

הפילוסופיה של הנסיון נוסדה על־ידי האנגלי פרנסיס בקון (1561–1626) ונשנתה בפרק הזמן משנת 1605 עד שנת 1623; היא התפתחה באנגליה על־ידי תומאס הובס וי’והן לוק, מבסס הסנסואלימוס (1690), והסתעפה מכאן להשכלה האנגלית־הצרפתית, המתקדמת ומגיעה עד למטריאליסמוס (1690–1770), ולהשתלשלותה המסקנית של התורה הסנסואליסטית, שהפילוסופים האנגלים ברקלי ויוּם פתחוה ושכללוה (1710–1740). מגמה זו של הפילוסופיה החדשה, המכירה בבקון את אביה, הסברתי בחבור מיוחד, שמקודם היה נפרד מספר זה בשל סבה חיצונית, ועכשיו נכנס למהדורת־היובל של ספר זה בתור הכרך העשירי שלו.

את הרציונליסמוס מיסד הצרפתי ריני דיקארט, הוא נותן לפילוסופיה החדשה את המגמה, המעמידה תורת־עיקרים רציונלית (מיטפיסיקה) חדשה אשר מדריגותיה הראשיות פותחו בצרפת, בארצות השפלה ובגרמניה. מדריגות ראשיות אלה מסתמנות על־ידי דיקארט, שפינוזה ולייבניץ, כשם שהמדרגות הראשיות של האמפיריסמוס מסתמנות על־ידי בֶקון, הוֹבס ולוֹק. בלי משים מתבקשים המקבילות, שהן עם זה אנטיתזות מפורשות, דיקארט כנגד בקון, שפינוזה כנגד הובס, לייבניץ כנגד לוק. לוק מעמיד את נקודת־המוצא לווֹלטֶר ולהשכלה הצרפתית, לייבניץ מעמיד את נקודת־המוצא לוולף ולהשכלה הגרמנית. ההתפתחות היסודית של המיטפיסיקה החדשה מדיקארט עד לייבניץ חלה, אם לסמן את נקודות־הגבול הספרותיות, בפרק הזמן משנת 1637 עד שנת 1714.

2. הקריטיציסמוס

והנה עצם העובדא של ההכרה לא הוסברה ואין להסבירה מתוך ההנחה הקדומה של האמפיריסמוס ושל הרציונליסמוס גם יחד. ולפיכך המסקנא ההכרחית היא, ששוללים את אפשרותה. דבר זה נעשה על־ידי תורת־הספקנות של יוּם , אשר המגמות המתנגדות מתקרבות בה זו לזו ומסיימות את מהלכן.

הפילוסופיה עומדת בנקודת־מהפך חדשה, מכריעה; אין היא רשאית להניח את אפשרות ההכרה כהנחה קדומה, אלא היא צריכה לחקור ולבסס את זו בשורה ראשונה. טבע הנמצאים מותנה על־ידי האפשרות להכירו. הפרובלימה של ההכרה היא הראשונה לכל הפרובלימות. יוּם הפריע את התנומה הדוגמתית של הפילוסופיה; הראשון שהוא עוררו, היה קאנט, אבי התקופה הבקרתית (1781), המבדילה את מהלך ההתפתחות של הפילוסופיה החדשה לפרק דוגמתי ולפרק בקרתי והמושלת בפילוסופיה של המאה התשע־עשרה.