עיון בסיפור “ההפסקה”

יחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות נע בין הערצתה בראשית דרכו (1887) לבין שלילתה בשנותיו האחרונות. בראשית דרכו דימה לראות בה את התנועה שתחזיר את האדם היהודי היחיד אל החיים המלאים, אל הטבע, אל יצריו, ותעורר בו מחדש את החיוניות והגשמיות שאבדו לו. ברוח זו כתב במבוא לספר חסידים (1900), שהוא הביטוי הנלהב ביותר לחסידות:

כקרני אור נוגה נוצצים אלי מרחוק, מהימים אשר בהם נשמת חסידים מתהלכת בארצות החיים… והחיים מלאים הוד נורא, הוד עולם שכולו אור מתחדש, מתחדש וגולל את האופל המבדיל ביני ובין נשמתי ובין אבי שבשמים, גולל ומאיר, ומהגלילה יישָמע הד שירה עילאה, שירת הקודש.

ובשעה שההד הקדוש מגיע לאזני, בשעה שהוד אלוה השפוך על נשמת החסידים מתגלה לי בעצם תומו: בשעה שאני בעיני כנופל בתוך גלויי עינים הללו, רק תפילה קצרה נשמעת שם במעמקי לבבי:

ריבונו של עולם! יהי חלקי עמהם! ¹

אבל לימים התאכזב מן החסידות וראה בעיקר את קלקלותיה. החסידות שהתגלתה לו הייתה מנוּוֶנת ושטופת אמונות הבל; בשיטת ה“פתקאות” הוציאו הצדיקים מידי יהודים פשוטים ממון רב וניצלו לרעה את אמונתם התמימה. שלא כמו דברי ההשתפכות הנלהבים שצוטטו לעיל, הרי בחיבוריו המאוחרים של ברדיצ’בסקי מתרבים גילויי הספק והביקורת כלפי החסידות ואישיה.

בביקורתו על ספר שבחי הבעש"ט (1913) למשל ביקר את עמדתו הקודמת ותירץ אותה בהתלהבות נעורים תמימה:

וכי יפול הצעיף – אז הוא חוזר ובודק ומנתח, אף במקום שידע לפנים אך הערצה. הוא לוקח ספר־ספר, מגילה־מגילה, שאמר אולי המה יביאו לנו את הגאולה והחירות, וחוזר וקורא…²

ובהקדמה שכתב בשנתו האחרונה (1921) לחלק העיוני של כתביו המקובצים הוסיף ואמר, גם כאן מתוך חרטה והסתייגות:

דברי החזון רובם ילדי נוער הם. ולא מחשבותי עתה כמחשבותי ודרכי אז. האמת ניתנה להיאמר, כי לא מכמני הדת ביקשתי בחסידות, אלא מעין הזיה שירית תקפתני בימים ההם וביקשתי להגות נפשי מחלצות דתיות. כנפים היו לרוחי ואומר למצוא מרחב בהסרת הגבולים.³

פ. לחובר, אחד ממעריציו של מי“ב, ומי שעקב אחר יצירתו בעצם התהוותה ואף עזר לו בהתקנת כל כתביו בשנותיו האחרונות, תיאר אותו בספרו תולדות הספרות העברית החדשה “כאחד ממגלי המאור שבחסידות”, והתעלם מהתפנית שעשה מי”ב מהערצת החסידות לדחייתה.⁴ על פליאה זו עמד שמואל ורסס במאמרו היסודי והמקיף: “החסידות בעולמו של ברדיצ’בסקי”. ורסס תמה מדוע לא הזכיר לחובר את דבריו הביקורתיים של מי“ב על הקבלה והחסידות, אף שהכיר אותם היטב ומקרוב.⁵ ספרו של לחובר, שנפוץ ברבים, והיה בשעתו מספרי היסוד של תולדות הספרות העברית, השפיע מאוד וקבע את מקומו של מי”ב בתודעה הציבורית כמעריץ הגדול של החסידות. תדמית זו נראתה “טבעית” לאור הביוגרפיה של מי“ב: הוא נולד במדז’יבוז', מולדת החסידות ועירו של הבעש”ט, וההווי החסידי היה מחוויות התשתית של ילדותו ונעוריו.

מחקרו של שמואל ורסס העמיד דברים על דיוקם והציג את המסלול המורכב והנפתל של מה שכינה “תמורות ותהיות של מי”ב על כבשונה של החסידות“, כפי שבאו לידי ביטוי בכל כתיבתו, כולל במאמרים שמי”ב עצמו גנז. מסקנתו הבלתי־נמנעת הייתה שמי“ב עבר “מאפולוגטיקה נלהבה ולא בררנית ביותר ועד סתירה וביקורת נוקבת”. ורסס עמד על עוד תופעה, והיא ה”מתיחות שבין המגמה הספרותית לבין המגמה המחקרית" שלפיה “משעה שנתחוור לו למגב שאין עוד ביכולתו לקיים מידה זו של קירבת־הלב ושל הזדהות שברעיון ובחוויה עם נכסי הרוח של החסידות” שוב לא היה מסוגל ליצור “סיפורים חסידיים” כמו שתכנן בזמן שהעריץ את החסידות.

אבל “מתיחות” זו החלה כמדומה מוקדם מכפי שסבר ורסס, ואולי קדמה אף לפקפוקיו הגלויים של מי“ב בדבר הערכת החסידות. הסופר שבו הבחין בגילויים השליליים שבעולה של החסידות ובעולמם של החסידים עוד לפני החוקר שבו. “ההפסקה” (1902)⁶ – אחד הסיפורים החסידיים המובהקים, שביסס את מעמדו של מי”ב כסופר נאו־חסידי – הוא לאמתו של דבר סיפור חתרני. זהו סיפור אנטי־חסידי מחופש בלבוש חסידי. הרקע החסידי שלו לא נועד אלא לספק את המלאוּת הראליסטית של ההוויה המתוארת. הסיפור “ההפסקה”, שלחובר בחר לשבצו בפרק על מי“ב בתולדות הספרות, הסיפור ש”הוציא למי“ב מוניטין כמספר החסידות”, מבשֵׂר בקריאה חוזרת וקשובה את המִפנה האידאולוגי שעשה מי"ב מהערצת החסידות לפקפוק בה.⁷

אולי אין זה סיפור אנטי־חסידי מובהק, אבל הוא בהחלט מאפשר שתי קריאות שונות. בקריאה התמימה והראשונית הוא מצטייר כסיפור חסידי וכאילוסטרציה של ההוויה החסידית, ובקריאה שנייה הוא נחשף כסיפור חתרני. הסיפור הופך את קערת ההוויה החסידית על פיה, חותר תחת יסודותיה ומציגה בחסרונה, בריקנותה ובחוסר־יכולתה לפתור את הבעיה – לשנות את מצב העליבות היהודית ולהוציא את היחיד והכלל מן הגלות שהם שרויים בה.

מי"ב משתמש בהווי החסידי המוכר לו מבית אביו, מילדותו ומנעוריו, כדי לערער את מעמדה של החסידות ולהראות שאין בכוחה להביא גאולה של ממש, לא ליחיד ולא לקהילה. לכל היותר בכוחה להביא פורקן זמני, חולף וקצר־מועד, ואין לדעת מה טוב יותר – המשך המצב הקיים בעליבותו, בסתמיותו ובדלדולו, או התעוררות קצרה וחולפת של פרץ רגשות עז, ובסופה חזרה לחיי היום־יום העלובים. לאחר שטעמו לרגע את טעמם של “החיים”, והיצרים הרדומים התעוררו, חזרו הכול לחיי השגרה המבהילים: “ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…” מציאות ההווי החסידי יכולה לספק את הרקע להתעוררות היצרים של אנשי העיירה, שכל קיומם הוא קיום פיזי נטול רוחניות, אבל אין בכוחה לספק את התנאים לשינוי המצב.

לשינוי ביחסו של ברדיצ’בסקי אל החסידות יש הסבר גם ברקע הביוגרפי שלו. בשנת 1902 ביקר ברדיצ’בסקי שוב במחוזות נעוריו לרגל נישואיו, סייר במרכזי החסידות המידלדלים ועמד על גילויי הניוון והשקיעה שלהם, שהתגברו כנראה מאוד בשנים ששהה במרחקים. התנסות זו שימשה לו אולי זרז להדגמת משנתו ולהמחשת השקפת עולמו. לפי השקפתו זו, הכוחות הגנוזים בעם־ישראל שרירים וקיימים, הם לא נעלמו במרוצת הדורות והם מחפשים דרך והזדמנות לפרוץ החוצה. אלא שבמציאות העלובה של העיירה היהודית של מזרח אירופה בסוף המאה התשע־עשרה אין להם אפשרות לעשות זאת. התפרצות היצרים וגילויי החיוניות של אנשי העיירה הם חד־פעמיים, ואין להם המשך. הם חוזרים להיות חבויים מתחת לפני השטח, מפעפעים ומצפים לשעת כושר. החיים העלובים בגולה נמשכים.

מי"ב אינו מפרש מי יכול להוציא את העם מן הגלות, שהיא רוחנית ונפשית ולא רק ארצית. הוא מניח לאחרים להסיק את המסקנות. קוראיו ותלמידיו הרבים הם שהמשיכו קו מחשבה זה ופירשו פירוש ציוני מעשי את האידאולוגיה שנרמזה כאן.⁸ החסידות, על־כל־פנים, אינה יכולה להוציא את העם מן הגלות.

המאבק הוא בין היצרים המודחקים של היחיד היהודי והציבור היהודי לבין חיי היום־יום הממוסדים, השגרתיים ונטולי הרוחניות, שקיום המצוות מנציח ומקבע אותם. בואו של הרבי לעיירה הוא רק עילה לגילוי כוחות חבויים אלה. בואם יחד של “שני רביים” לעיירה מעיר את הבריות מתנומתם, יוצר ביניהם תחרות ומביא אותם לידי אבדן שליטה ולהתפרצות יצרית: “רבי בא לעיר, שני רביים!” ההווי החסידי יצר את התנאים הראליסטיים המתאימים על רקע חיי היום־יום העלובים של העיירה היהודית. נשכחה העילה שגרמה להתפרצות זו, נשכחו הרביים ומטרת בואם, היצרים יצאו מכלל שליטה. יצר הזלילה ויצר המין יצאו ממחבואם, עלו על פני השטח והשתלטו לשעה קלה על הציבור היהודי המדוכא. יצר התחרות הוא החשוב, ומשהתעורר – שוב אינו זקוק לסיבה. הרבי ממַקרוֹב “נסגר בחדרו כדי להתיחד עם קונו”, ה“גבאי” השומר עליו “ישב על המרבד ונרדם” ורק ה" ‘אריה למחצה’ נשאר להיות שומר הפתח". לאחר מכן מדברים על שני הרביים יחד, בלא הבחנה, פעם בלשון רבים “רביים” ופעם בלשון יחיד “רבי”, ולא ברור בדיוק למי הכוונה, וגם אין לכך חשיבות. בסיום הסיפור, עם ההתפכחות, נשכחת העובדה שהיו שני רביים ומדובר רק על רבי אחד החוזר לביתו. התעלמות זו ממטרת בואם של שני הרביים, ולאחר מכן מעצם ביקורם בעיר, מחזקת את הקביעה כי להווי החסידי ולחסידות בכלל תפקיד טכני ולא מהותי בסיפור: לספק את הגורם החיצוני ליצר התחרות ולעורר את היצרים מתרדמתם.

לשבוע ימים הפסיקה העיירה היהודית בסיפור “ההפסקה” לעסוק בפרנסה ובקיום היום יומי, ולרגל בואם של שני רביים אלה פרשה לעולם של חופש מכבלי התנהגות ומוסר. עם סיום הביקור חזרה העיירה, כביכול, לחייה הקודמים – חיי עבד נרצע שטעם לרגע את טעם החופש, אבל כוחו לא עמד לו לצאת לחופשי לצמיתות:

בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעניים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום־השוק! קח את המחט ואת המרצע! באותה שעה הקיצו כל העם אשר בטורנובה למעשים בכל יום ויפנו לבם לחיי בכל יום. ומאז החלה עוד פעם הגלות הארוכה…

“ההפסקה” שעשו אנשי העיר טורנובה בחייהם העלובים והמוגבלים מקבלת בסיפור ממדים מוגדלים. לא מדובר באנשי טורנובה, אלא ב“עם־ישראל”. המאורע חורג מגדר פרשה מקומית חד־פעמית ומשמש עדות שהיהודי מסוגל עדיין להתעוררות יצרית ושכוחות החיים מצויים עדיין בקרבו. יצרים ורגשות אלה לא מתו, אף לא נעלמו במרוצת הדורות, אלא היו רדומים והמתינו לשעת הכושר כדי להופיע ולהיגלות. יש בכך משום הוכחה כי עם־ישראל מסוגל לחזור ולחיות חיים שלמים כבקדם, לחזור ולבנות את עצמו אם יתפתחו התנאים המתאימים לכך. אבל החסידות היא רק אשליה זמנית ולאמתו של דבר אין בכוחה לספק את התנאים האלה. עם זאת אין הסיפור מגלה מה הם אותם תנאים וכיצד והיכן ייתכנו.

כדי להוכיח את מציאותם של כוחות החיים, היינו היצרים, התאוות והאינסטינקטים בעם־ישראל, בוחר המספר לגלותם בקרב אנשי עיר קטנה אחת. ככל שהעיר דלה ומרודה יותר; ככל שתושביה שקועים יותר בדאגות הפרנסה שתאפשר להם קיום מינימלי; ככל שהעיר סטטית יותר, מצומצמת ומדולדלת יותר, ותושביה בינוניים שבבינוניים, ורחוקים מכל שמץ של שאר־רוח ושאר־נפש – כן הרבותא שבמציאותם של כוחות יצריים בתוכה, התגלותם והתפרצותם גדולה יותר. אם אצל עלובים ומדולדלים שכאלה, המסתפקים במועט ושמחים בחלקם, נמצאת עתרת כזאת של סערת רגשות ופרץ יצרים, על־אחת־כמה־וכמה שהם מצויים אצל מי שחייהם אינם נתונים בעליבות כזאת ובצמצום אופקים כזה.

כדי להשיג אפקט זה של בינוניות מרבית מתוארת בחלקו הראשון של הסיפור עיירה יהודית שחיי תושביה שרויים אך ורק בתחום הדאגה הכלכלית וההישרדות הפיזית, ואין בה ולוּ שמץ רוחניות. אדרבא, אפילו מאותם מוסדות, מנהגים ומעשים, שכרגיל היסוד הרוחני שבהם הוא העיקר, או לפחות מתלווה להם, נשלל כאן לחלוטין יסוד זה. השבת, בית־הכנסת, התפילה, קיום המצוות, הנסיעה אל הרבי – מכל אלה נשלל במפורש כל נופך רוחני. הכל נעשה מתוך שגרה והרגל, מטעמים מעשיים ותועלתיים גרדא: “כשאנשי טרנובה שותים י”ש לפעמים, שותים אותו בכוס קטנה שאינה מלאה [– – –] וכל דא הוא רק מפני העיכול וכדי לחמם מעט את בני־המעים". לבית־הכנסת הולכים “כמצוות אנשים מלומדה” כמו שאדם רגיל לעשות את “מלאכתו”, “מלאכת תפילת־השחרית, מנחה וערבית”.

תיאור העיירה איננו תיאור ראליסטי, אלא תיאור דמיוני שיש בו מן הדֶמוניות ומן הגרוטסקה. זהו תיאור שנרתם לצרכים האידאולוגיים של המחבר ועל־כן מבליט תכונות מסוימות ומחַסר תכונות אחרות. כך נוצר פרצוף קולקטיבי של עיירה עלובה ומדולדלת. הדגשה יתרה זו של בינוניות החיים שאין בהם כל צביון רוחני מתקבלת מתוך עיון בפסקאות הבונות את חלקו הראשון של הסיפור. משפטי הפתיחה של הסיפור יוצרים את הרושם הראשון המבהיל שעושה העיירה על המתבונן בה. כל מה שבא אחרי משפטי הפתיחה רק מדגים, מחזק ומוכיח את הקביעה במשפט הפותח בדבר דמותה היסודית של אותה עיירה. קביעה זו אינה נאמרת במישרין ובמפורש, אלא משתמעת מן ההקבלה והעימות שבין משפט הפתיחה בסיפור לבין מדרש חז"ל.

קוראי הסיפור, בני דורו של ברדיצ’בסקי, עמדו בוודאי מיד על המקור הנרמז בפתיחה ועל המשמעות המתבקשת כרושם ראשון. אבל ספק אם בני הדור הזה, שחינוכם ועולם האסוציאציות שלהם שונים, יכולים לעמוד על המקור הנרמז בלא עזרה. יתר־על־כן, אין ספק שגם לאחר שיתברר להם המקור ומשמעותו יחמיצו הקוראים בני הדור הזה חלק ניכר מן הנימה שבה כתוב הסיפור, שכן הרושם הראשון הוא המפתח לכל המתואר בהמשך.

הנה משפטי הפתיחה של הסיפור “ההפסקה”. תפקידם כאמור ליצור את הרושם הראשון והחשוב על העיר:

זה עידן ועידנים שנפסקו מעינות־הפרנסה בעיר טורנובה ונתדלדל שם עם ישראל; העשירים נעשו לבעלי־בתים ובעלי־בתים – לעניים. ואלה העומדים באמצע שקועים בחנויותיהם ובעבודתם, להביא הא לחמא עניא לנשיא ולטפליא, התלויים על צוארם… מעשה־נסים הוא זה שעוד מתפרנס העם בצער ויכול להתקיים בדוחק…

פתיחה זו מעידה על תהליך ההידלדלות שעוברים אנשי העיירה, אולם רק ידיעת מקבילתו הקדומה במקורות יכולה להראות את טיבה ואת עומקה של ההידלדלות הזאת. משפט פתיחה זה בנוי על משקל מאמר חז"ל:

ר' אליעזר הגדול אומר: מיום שחרב בית חמדתנו התחילו חכמים להיות כסופרים, וסופרים כחזנים, וחזנים כתלמידים, ותלמידים כעמי־הארץ, ועמי־הארץ הולכים ומדלדלים, אין דורש ואין מבקש. על מי יש לנו להישען? על אבינו שבשמים.⁹

הצד השווה בשני המשפטים הוא תהליך ההידלדלות המתואר בהם. אולם במאמר חז“ל התהליך הוא תהליך רוחני, ואילו בסיפור הוא תהליך כלכלי־חומרי מובהק. שוני זה בין שני המשפטים רומז כבר בפתיחת הסיפור על טיבה של עיירה זו, שהיא נטולה חיים רוחניים ועומדת כולה בסימן הדאגה הכלכלית. כל המתואר מכאן ואילך בחלק הראשון של הסיפור ימחיש שזה אכן טיבה. הבנת המשך הסיפור תלויה אפוא בהכרת המקור החז”לי הנרמז בפתיחה.

בדרך זו יש להבין גם רמזי מקורות אחרים המשוקעים בסיפור זה. בקטע הפתיחה שצוטט לעיל, למשל, מציין הספר שמטרתם של אנשי העיירה היא להביא “הא לחמא עניא”. משפט זה מובא גם הוא בהנגדה למקורו המפורסם מן ההגדה של פסח. בהגדה כוונתו להבליט את הניגוד שבין לחם העוני שנאכל במצרים, לבין ההווה שבו חוגגים את חג הפסח ומזמינים כל רעב לשבת ולהתכבד בסעודה. בסיפור הגאולה עדיין לא באה, ולא זו בלבד שלחם־העוני הוא בגדר מציאות, אפילו קיום־פורתא זה אינו תמיד מצוי ויש לעבוד עבודת פרך כדי להשיגו.

הסיפור מתאר את העיר ואנשיה כדוגמה מובהקת של פרובינציאליות. יש בו תיאור מרוכז של סימני־ההיכר הפרובינציאליים הטיפוסיים. אנשי העיר רואים את עצמם במרכז ואת יתר העולם חג סביבם. רק מה שהם מכירים קיים; כל השאר הוא בבחינת ספק, או שאינו קיים כלל. יש להם מיתוס משל עצמם על בריאת העולם ולפיו הם עצמם נבראו ראשונים והוצבו בטבורו של עולם, וכל האחרים באו אחריהם ומאחוריהם: “טורנובה גופא עומדת מימות עולם”. יש להם “היסטוריה” משל עצמם, היא במרכז והיא החשובה, וכל השאר – ספק אם הוא בכלל קיים והוא בגדר שמועה בלבד: “הרב בטורנובה הוא השלישי אשר נודע בשם. הקודם לו מת, והקודם להקודם, גם כן מת. ומכאן ולאחור אין עוד עין צופיה בדורות. אומרים כי אז היתה עוד מלכות ניקולאי”. עוד סימן היכר טיפוסי של אנשי הפרובינציה הוא שהם מתייחסים למלכות כאילו הייתה קרוב משפחה, בפמיליאריות רבה: “והימים האלה, שבהם קרה ‘סיפור המעשה’ שלי, היה באמצע ימי מלכות אלכסנדר השלישי; בטורנובה נקרא הקיסר סתם”.

בחלקים לא מעטים של הסיפור הטון שבו נמסרים הדברים הוא מרוחק, אירוני, לגלגני, רווי הומור מריר, ועם יותר משמץ התנשאות. טון זה מושג על־ידי שימוש אירוני ופרודי במקורות, מתוך השוואת הגבוה לנמוך. זוהי השוואה מיתממת של אנשי טורנובה למלאכי השרת. מלאכי השרת עצמם מתוארים כ“ישישים וזקנים לימים, וזקן לבן יורד להם על מדיהם”. תיאור זה נסמך על ההשוואה הנאיבית של אנשי העיירה לאברהם אבינו, שבעיני אנשי העיירה הוא “שיא הקדושה”, ואילו מלאכי השרת “המה קדושים עוד מאברהם אבינו”. תיאור פטריארכלי נאיבי זה רואה במלאכי השרת מין בטלנים זקנים שאין להם מה לעשות, והקב“ה הטיל עליהם אפוא ללוות את השבת. המשותף לאנשי העיירה ולמלאכי השרת הוא שלשניהם אין יצר־הרע. מקור התפיסה שלפיה אין למלאכי השרת יצר־הרע בדברי חז”ל. לפי חז“ל תבעו מלאכי השרת מהקב”ה לקבל את התורה, ומשה השיב להם: “קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם?”¹⁰

בפתיחתו של הסיפור, יצר־הרע ממלא אצל בני־העיירה תפקיד מצומצם מאוד, כחלק מן התיאור הכללי של עליבותם. לאמתו של דבר הם אינם זקוקים לו כלל: “את היצר־הרע לא הרגו, מפני שצריך ביצה לחולה וליולדת”. גם ביסודו של תיאור זה מונחת השוואה מיתממת למקורות חז“ל. אצל חז”ל מסופר כיצד עמד העולם לחזור לתוהו ובוהו כשתפסו בני־האדם את יצר־הרע וביקשו להורגו, ובינתיים כלאוהו לשלושה ימים: “[– – –] חבשוהו אצלם שלושה ימים. נתבקשה ביצה בת־יומה לחולה בכל־ארץ־ישראל ולא נמצאה. אמרו: מה נעשה? נהרגהו – יחרב כל העולם. [– – –] כחלו את עיניו והניחוהו, והועיל הדבר להתש כוחו”.¹¹ בדרך דומה מתוארים גם ענייני כשרות וטרפה, כגון מציאת קורט דם בביצה, שכל מטרתם אינה אלא לספק לרב העיר פרנסה.

שימוש פרודי ומלעיג זה במקורות, שבו גיבורי הסיפור מבינים את סיפורי המדרש כפשוטם ופועלים על פיהם, ואילו המספר והקוראים מגלים את המגוחך שבהם, יש בו כדי להציב את הקיום של עם־ישראל כולו על האנומליה שלו. קיום לשם קיום, קיום נטול יצרים ורוחניות, אינו קיום מכובד ואינו קיום של ממש וצריך לעשות הכול כדי להחזיר את היחיד ואת הציבור למלאוּת החיים.

גם סיפוריו של מנדלי מוכר ספרים משמשים מקור ספרותי לחיזוק תיאורי הקרתנות והבינוניות של העיירה.¹² כל סופר רותם את תיאורי העיירה לאידאולוגיה הכוללת שלו. לברדיצ’בסקי משמשות הקרתנות והדאגה המוגזמת לפרנסה ולהבלטת ההתפתחות האחרת של גיבוריו, היינו להבלטת מציאותם של יצרים ותאוות בקרב ציבור פרובינציאלי מובהק, השקוע לכאורה בהישרדות היום־יומית פיזית בלבד. אולם בדרכי התיאור של הפרובינציאליות ניכרת היטב השפעתו המובהקת של מנדלי. הזמן למשל נמדד אצל גיבורי טורנובה לפי לוח־זמנים פרטי ומיוחד של אנשי המקום, ובעקבותיו של מנדלי, המאורע המרכזי הוא “השריפה הגדולה”: “להם אין חליפות ותמורות בעולמם כלל, מימי השריפה הגדולה” (השוו “הנשרפים” של מנדלי).

המיתוס הגרוטסקי של אנשי טורנובה על ראשיתה של העיירה מושפע גם הוא ממנדלי (השוו: “מסעות בנימין השלישי”): “טורנובה גופא עומדת מימות עולם. כשביקש אל שדי לצבור עפר ולברוא ממנו אדם ראשון, הלך לו כביכול לבית פלוני ופלוני וגרד מן הגבשושית הגבוהה אשר שם איזו חתיכות וצרר אותן במטפחתו”.

דוגמה שלישית להשפעתם של סיפורי מנדלי על “ההפסקה” נמצאת בפסקה הפותחת את “ההפסקה”. ההבדלים בין ימות השבוע נמנים על פי המאכלים הנאכלים בהם, ואלה נבדלים זה מזה על פי קרבתם ליום השבת. ב“מסעות בנימין השלישי” של מנדלי יש תיאור מעודן פחות ובו נבדלים הימים על פי שאריות האוכל הצפות במי השופכין של העיירה. ייתכן שברדיצ’בסקי, שהיה איסטניס, לא רצה להפעיל רמה זו של יצירת הקומי.

לא פחות מהשפעת הטכניקה של מנדלי בתיאור הקרתנות היהודית, ניכרת בסיפור גם השפעת סיפוריו החסידיים של י.ל. פרץ, שברדיצ’בסקי ביקר אותם קשות ולא האמין באמת שבהם.¹³ כאן ניכרת במיוחד מטרתו השונה של ברדיצ’בסקי. אין הוא רוצה להראות את “המאור שבחסידות”, אלא החסידות משמשת לו רק אמתלה, בבחינת קרש־קפיצה, לעורר את היצרים הרדומים. חשוב לו להראות שיצרים אלה קיימים, ושני הרביים, בבואם יחד ובתחרות ביניהם, רק מעוררים אותם. אין בביקורם של שני הרביים ולוּ שמץ של רוחניות. כל ההתרגשות של אנשי העיירה נולדה כתוצאה מן התחרות בין שתי הקבוצות בעיירה, של אחת מהן מאמינה ברבי אחר, וכל אחת מהן רוצה לעלות על חברתה בפאר ובעושר שבו תקבל את הרבי שלה: “רבי בא לעיר, שני רביים!”.

חלקו האמצעי של הסיפור מציג את שיכרון החושים שאחז בתושבי העיירה והביאם לערוך מעין אורגיה בזעיר אנפין, “אורגיה יהודית”. לא ברור איזה רבי דורש והיכן. הדרשה של הרבי בסעודה השלישית, שבסיפוריו של פרץ יש לה תפקיד ראשון במעלה, מתוארת כאן כבליל של מילים בלא קשר ביניהן. זו פרודיה על דרשה ולא דרשה של ממש. זו רשימה של פסוקים שאין להם יחד כל משמעות. מילים מתוך הלקסיקון החסידי, שאינן מצטרפות לאמירה של ממש:

ובסעודה השלישית הנה זמן ה“תורה” והזמירות של הרביים… כל הראשים כפופים מעל השולחן וכל האוזנים שומעות… “האמת, האמת, האמת היא…” פותח רבי אחד, “ישראל היא בבחינת כלה, כלה…” “הלבבות המה בבחינת קרבנות, קרבנות, קרבנות…” “התעוררותא דלעילא ולתתא הוא חדוה, חדוה חדוה…” “יהי ריבון עלמא, דעלמא עלמיא!”

“דרשה” זו אינה גורמת להתעלות רוחנית כלשהי אלא דווקא להצתת “אש התאוה אשר נמקה בעפר הדורות”.

אילו היה הרבי דורש מן העם, בשם החסידות, מעשים של ממש, היו הכול נשמעים לו. לחסידות הייתה יכולה להיות השפעה על העם, אבל במצבה בהווה אין לה כל בשורה של ממש בשבילו. ולכן הכול “דיבורים בעלמא”. אין לרבי, לדרשתו ולחסידות, כל השפעה של ממש על היחיד ועל הציבור:

הכל עומד ותלוי בפי הרבי… אין רצון ורוח אחר כלל בעולם… לו היתה בת־קולו של הרבי נשמעת עתה לאמור: צאו ממחיצתכם! כי אז הפקירו כולם, כיושבים וכעומדים, את ה“יש” שבהם, או גם ניצתה בהם אש התאוה, אשר נמקה בעפר הדורות, התהוללו, התלהבו, והשתובבו…¹⁴

גם הריקוד והניגון אינם גורמים רוחניים, אלא הם מסייעים להסרת המחיצות והכבלים, להדגשת הערבוביה שבאה על אנשי העיר, לביטול של “שלי שלי ושלך שלך”, להתגלות יצר המין וחמדת האישה ולביטוי הפקרות חברתית ומינית: “חסיד אחד נכנס אל בית־המבשלות, רואה את העסקניות וחומד בלבו…” האנשים מגלים פתאום את גופם ואת דרישותיו, ועם גילוי זה גדל כוחם לממדים ענקיים: “עמך ישראל פושט את בגדיו העליונים ומרקד. הנשמה פתחה את לועה. – לאיש איש עתה כוחות שבעתיים מאשר היו לו עד כה. כל אדם מהם הוא בחזקת איזו חיוּת”.

השינוי שחל באנשים הבינוניים והעלובים האלה מתבטא בדרך שבה משתנים סדרי אכילתם, שתייתם והתנהגותם. השינוי הוא מן המועט, המצומצם וההכרחי, אל הכמויות הענקיות. לאורך כל הסיפור מתפתחים כמה מוטיבים המציגים שינוי זה: מוטיב האכילה והשתייה, ובייחוד שתיית היין, ומוטיב תחיבת הידיים לתוך האבנט. פתיחת הסיפור למשל הדגישה את דרך שתיית היי“ש “בכוס קטנה שאינה מלאה”, שתייה מתוך נימוקים מעשיים, שאין בצדה הנאה כלל. וכך הדבר גם בנוגע לאכילה ולסוגי האוכל הבסיסיים, שלא נועדו אלא לקיים את הגוף: לחם שחור, דייסה, תפוחי־אדמה ושיריים מאיזה דג מלוח. לעומת זאת, בשעת התפרצות היצרים, נעשית השתייה תחילה בכוסות מלאות, לאחר מכן שותים ישר מן הבקבוק ובסופו של דבר שותים בלא מידה “נהרות של יין”. בדרך דומה מתפתח המוטיב של האכילה מ”איזו השארת־נפש של בשר־עוף" בהתחלה ל“עופות” ולאכילת מגדנות בהמשך. גם בתנועה של תחיבת הידיים באבנט, תנועה המסמנת אדם המכונס בתוך עצמו, מרוצה מעצמו ושומר על תחומו שלו, חלה תמורה של ממש: “איש איש נותן ידו בצלחת¹⁵ רעהו לשם צחוק”; ולאחר מכן: “אדם מחזיק בידי חברו ואחר מחזיק באבנט זולתו”. צעד נוסף – וכבר אין יודעים היכן בדיוק נמצאות הידיים: “אנשים באים ותוחבים את ידיהם לכאן ולכאן”. ולבסוף, כל חלקי הגוף של הקהל מעורבבים אלה באלה כגוש אחד: “הלבבות רועשים, הרגלים מדלגות, הגופים מתפרקים. הפקר! הפקר!”

בסיומו של הסיפור מתוארת גם ההתפכחות מסערת היצרים באותה תנועה של תחיבת־ידיים, ואף אותו פועל חוזר: “תחב”. ואולם הפעם התנועה היא של הנשים, שהן הראשונות לחזור אל חיי השגרה האפורים שאין בהם מקום ליצרים ולהתרגשות, שכן הן הממונות של הקיום הפיזי של המשפחה: “אבל בצאת השבת [– – –] בשעה שהנשים תוחבות את המפתחות בסינוריהן ותחילינה להסתכל בבעליהן בעינים תובעות לאמור: פתח את החנות! צא אל יום השוק!”

עיבוד המקורות הראשונים והאחרונים מגלה במיוחד את יחסו הספקני של ברדיצ’בסקי אל החסידות, כמו שהוא בא לידי ביטוי בסיפור “ההפסקה”. מקורות אלה, עם חומרי הגלם מן ההווי החסידי, מחזקים את תפקידו של הסיפור לבטא את חוסר האמון של מי"ב בחסידות ולתאר את חוסר יכולתה לגאול את העם מן הגלות הארצית והרוחנית שהוא נתון בה.¹⁶ לכל היותר יכולה החסידות לעורר את הכוחות הרדומים בתוכו, אבל אין בכוחה להוציאם מן הכוח אל הפועל.

תש"ס (2000)