לרעייתי

בנותי וחתני

ולנכדי – שרה, ארי, ירדנה, מיכאל משה ויעקב

באהבה רבה

אזכרה אלהים ואהמיה…

נר נשמה לזכרון

אבי ואמי

מיכאל

ב"ר יחזקאל וגיטל רוזנבלום

שרה לאה

בת ר' אברהם וחוה וינגלב

“דום לה' והתחולל לו” – אף על פי שמפיל לך חללים חללים

נח ח. רוזנבלום

 

בשער המבוא    🔗

כותרת הספר הזה נועדה לשקף את מגמתו – לחשוף, לחקור ולאבחן את המרכיבים הפרשניים, כולל המדרשיים והאפוקריפיים, ב“שירי תפארת” לנפתלי הירץ ווייזל. כותרת זו קובעת גם כן את מסגרת הספר ואת מיגבלותיו – להצטמצם אך ורק במישור הזה מבלי לנטות לצדדין. מסיבה זו נמנעתי מלהקדים תיאור ביוגראפי על אישיותו רבת־האנפין של המשורר או מסה מקיפה על תקופתו, בה חלו תמורות כבירות באקלים המדיני, החברתי, התרבותי והאינטלקטואלי באירופה המערבית והתסיסה שבאה בעקבותיהן בקהילות היהודיות שם. התנזרתי מלצאת מחוץ לתחום “שירי תפארת” ולדון בשאר ספרי רנה“ו, למרות ששיריו אלו מהווים רק חוליה אחת, האחרונה, בשלשלת יצירותיו המרובות והרב־גוניות. אָמנם, לרגלי מחקרי נאלצתי להזדקק ולבדוק, להשוות, לאבחן ולצטט מספריו וכתביו הקודמים, ברם, לא הלכתי בעצת יצר החקירה לחרוג מהמסגרת שקבעתי ולהשתרע ולכתוב ספר מקיף על יתר ספרי רנה”ו. מחקר כזה הוא חשוב ורצוי, ברם לא עלי המלאכה לגמור. הנחתי כר נרחב לאחרים להתגדר בו.

תקוותי חזקה, שספרי זה, המצטמצם ביצירה אחת של אחד ממפלסי הנתיבות של ספרותנו החדשה בשחרותה, לא רק ידובב שפתי יוצרים ישנים אלא יקיץ חוקרים נרדמים וימריצם לחפור בשפוני־טמוני־חול של ספרות ההשכלה בכלל ושל כתבי רנה"ו בפרט, שהוזנחו עד כה.

גישה חדשה אוביקטיבית, ללא נטל של תסביכים ומשפטים קדומים, תחשוף את העובדה, שספרות ההשכלה איננה רדודה, חד־רבדית וחד־משמעִית, שיכולה להסתכם בהגדרה פשטנית של “המשך” או “מהפכה”, אלא קונגלמורציה של אלמנטים אנטיתטיים מתרוצצים, שחיוב ושלילה משמשים בה בערבוביה. בספרות זו שזורים וסבוכים מרכיבים “המשכיים” בתוך יצירות “מהפכניות” ומרכיבים “מהפכניים” בתוך יצירות “המשכיות”.

מבחינה מיתודולוגית שתי דרכים היו לפני – א) לתמצת ולסווג את חידושיו של רנה“ו ב”שירי תפארת" לפי נושאים מסויימים. ב) להוציא הוצאה מדעית מחודשת ומנוקדת של השירים עם ביאור נרחב על הטכסט, שיבליט את המקורות, שעליהם הם מושתתים ולהצביע על חידושי המשורר, דיוקיו, אירמוזיו והבהרותיו בטכסט המקראי ובדברי הפרשנים שקדמו לו.

על אף היתרונות שבדרכים אלו נמנעתי מהן. הראשונה היתה מביאה אותי להכללה ולהפשטה יתירה. היות ורוב חידושיו של רנה“ו ביצירה זו תלויים בניואנסים דקים מן הדקים, בהברקות, בדיוקים סובטאליים הרי ההכללה לא היתה משקפת אותם, וכל עושר עיוניו וחידושיו לא היה בא לידי הבלטה. חיסרון זה היה ממעיט את דמותו האינטלקטואלית וכשרונו של רנה”ו ולא היה מוסיף תפארת ל“שירי תפארת”. את הדרך השנייה נאלצתי לנטוש, על אף שהנני מודע לחשיבותה, מטעמים פשוטים ומעשיים – יוקר ההוצאה והסיכויים המציאותיים לדררא דממונא שהיו מכבידים על המוציאים לאור והקוראים גם יחד.

בחרתי בדרך שלישית, לפרש את יצירתו של רנה“ו ולהבהיר את חידושיו, דיוקיו והברקותיו באופן אקספוזיטורי לפי סדר שיריו. היות והספר “שירי תפארת” הוא היום כמעט בבחינת יקר המציאות לפיכך הרביתי פה ושם בציטטות שיקלו על הקורא להתבונן בתרומתו העצומה של רנה”ו כמשורר, כפרשן וכהוגה־דיעות. המובאות הן ממהדורת תרנ"ז שהופיעה בווַרשה, ללא שינויים מהותיים, מלבד אי־אלו תיקונים קלים בניקוד שנראו כהכרחיים.

תודתי נתונה בזה לאקדמיה האמריקנית למדעי היהדות (American Academy for Jewish Research), לקרן ישראל מץ, ולמיודעי היקר והנכבד מר משה מושקוביץ, יועץ שר הפנים של מדינת ישראל, שאלמלא הם היה כתב־היד שלי נידון לגניזה עולמית; ואחרון אחרון – למר אורן מס על טיפולו המיוחד בהוצאת הספר.

ניו־יורק

הושענא רבא, תשל"ט.

נ.ח.ר

 

מבוא    🔗

בשלהי המאה השמונה עשרה, עידן בו הגיע האיפוס בספרות אירופה המערבית לקיצו¹ הופיע בספרות העברית המתחדשת האיפוס “שירי תפארת” לנפתלי הירץ ווייזל (1725–1805). עובדה זו כשלעצמה אינה מתמיהה, כיוון שערוצי היצירה העברית היו סתומים עד התקופה ההיא ונתפקקו אך ורק עם ההזדהרות הראשונה של ההשכלה העברית בגרמניה, טבעי היה שראשית היצירה העברית החדישה תהיה נעוצה בסופה של היצירה הכללית. לכן, כששקעה שימשו של האיפוס בספרות המערב זרחה שימשו בספרות העברית. המפליא שבדבר הוא שלמרות שעברו כמעט מאתיים שנה להופעתו של איפוס רב־כמות זה, שבשעתו מצא לו מחקים אבל לא ממשיכים, טרם נזקק מלומד עברי לחקור את היצירה הזאת שהיא מיוחדת וסגולה במינה. שום חוקר מודרני רציני לא ראָה צורך לגשת אליה, לראותה ‘ראיית ראשית’ מבלי דיעות קדומות לבחון אותה מבחינה אוביקטיבית־עצמאית לפי תבחיני התקופה בה נכתבה ובהתאם לטעם הקוראים שבשבילם נועדה. המעט שנכתב על האיפוס הזה בספרי ההיסטוריה של הספרות העברית החדשה חוזר על מה שנאמר על ידי סופרים שבשעתם רק הציצו בספרות האירופאית ונפגעו ממנה. הללו השתכרו מקריאה שטחית בספרות הלועזית והיו כִּבְני כפר שראו את המלך וחשבו את עצמם למומחים להטיל פגמים ביצירות העבריות שהגיעו לידם. הגיע איפוא הזמן להעריך מחדש את “שירי תפארת” הערכה יסודית, בלתי משוחדת באספקלריה היסטורית־אינטלקטואלית ראייה של טווח ארוך החודר לעמקי השיתין הראויה ליצירה המהווה תמרור היסטורי־תרבותי בהתפתחותה של הספרות העברית החדשה.

אָמנם התעלמות מדעת זו איננה מוגבלת אך ורק ל“שירי תפארת” של רנה“ו, אלא כוללת את כל ספרות ההשכלה המונחת כאבן שאין לה הופכין. רוב החוקרים והמבקרים בזמננו עטים על סוג של ספרות הנודע כטרי, חדיש ו”רלוואנטי" כביכול. הם מתווכחם ומתכתשים על כל תג ותג של כל חרזן בוסר, מספר תמהוני, מחזאי מעורפל ומסאי יומרני. הם דורשים תרפ"ט דרשות של יופי או דופי על כל בבואה של חידוש, מעלים פילים בחודן של מחטים ותולים הררים בשערה כדרך חריפי הפלפול ומעמיקי החילוק שסופרי ההשכלה התבדחו על חשבונם.

כאמור, מונחת ספרות ההשכלה בקרן זווית ורק כמה הולכי נמושות נטפלים פה ושם לדפדף בעליה הבלים, למרות העובדה שספרות זו, על כל מגרעותיה, היוותה את הגורם המהפכני והקאטאליטי ביותר שהתסיס את כל מיגוון חיינו מבחינה דתית, לאומית, תרבותית, חברתית, חינוכית וכלכלית, נוסף על האספקטים הספציפיים – הספרותיים, האָמנותיים והאסתיטיים. בעידן שקולמוסים רבים נשברים בפיענוח קוצו של יוד של יצירות טפלות ואמורפיות מבחינת הצורה ותפלות ונבובות מבחינת התוכן, הרי יצירותיהם של רבים מ“דור דיעה” של ההשכלה, ששרו עם אלהים ואנשים, נאבקו עם גורל עם ויעדו ונקלעו בין המשך למהפכה, נידונות לגניזה.

היחס הזה לספרות ההשכלה איננו חדש. כבר במחצית השנייה של המאה התשע עשרה החליטו המבקרים העבריים, בעקבות גורמים חברתיים־אידיאולוגיים של זמנם הם, ש“לא רק התיאולוגיה, התפיסה ההיסטורית של היהדות והאידיאליזם היהודי הם מחוץ לזמן ולמקום, אלא גם ספרות ההשכלה העברית אינה ספרות.”² גישה זו איפיינה לא רק את המבקרים העבריים שניזונו מפירורי הביקורת החמרנית הרדיקאלית ברוסיה, שגם אותם לא עיכלו יפה, אלא גם סופרים עבריים רגישים ומעמיקים קיבלו אותה בנסיבות המיוחדות של התקופה. כך לדוגמה תפס מ.ז. פיארברג, הסופר הסנסיטיבי ביותר בזמנו, את הספרות העברית של ההשכלה כמשעממת ושוֹממה. נחמן גיבורו ב“לאן”, מסתכל על ספרות זו כנבוכה ומביכה. “דוגמתה כדגים שנאחזו בכלי של מים עכורים והם שטים אנה ואנה….מפרפרים בכל כוחם ומוציאים את ראשיהם החוצה למצוא את החיים החסרים להם.”³

יחס של זילזול זה לספרות ההשכלה תואר באופן ברור ותמציתי את ידי ש.י. עגנון: “כשהיו אבותיהם צעירים נחשב יל”ג לראש המשוררים העברים, וכשהיו אבות אבותיהם צעירים נחשב אד“ם הכהן לראש המשוררים העבריים, וקודם לו לאד”ם הכהן מוסכם היה שנפתלי הירץ ווייזל הוא ראש כל משוררי שיר. עכשיו נזדלזל ווייזל ואדם אין זוכר אד“ם ואף את גורדון גירדו מליבם.”⁴

אָמנם ביאליק הגיב בשעתו על הזילזול בסופרי ההשכלה וביקר את “הדרדקין ועמי האָרץ שעינם עין זבוב (המעיזים) למעט את דמותו של דור ספרא וסייפא.”⁵ הוא קָבל על המתאוננים מהדור הבתראי שאינם יודעים להעריך כראוי את יצירות קודמיהם בהקשר היסטורי־תרבותי שלהם ובמיגוון הנתונים והנסיבות של ימיהם, אלא דנים את היצירות הספרותיות הללו לאור תבחינים שלא היו קיימים בשעתן. המתלוננים הללו מתעלמים מהעובדה “שאין לתפוס את הספרות בבלוריתה ולתופף על קדקדה בפטיש: תני לי כזאת וכזאת! ומדוע אין לך הא והא.”⁶

דעתו של ביאליק היתה דעת יחיד. “רוב המבקרים והחוקרים העבריים של ימינו אינם נוקטים דרך זו, אינם מעמידים את עצמם במקום מבוקריהם, במסגרת תקופתם של אלו – שהיא הדרך הנכונה לחדירה אל עולמם הרוחני – אלא בוחנים אותם איש איש לפי השקפת עולמו שלו, מבחינת התאמתו של המבוקר לטעמו ולנטיותיו של המבקר, לתפיסתו הדתית ולמגמתו החברתית המעמדית.”⁷

ב    🔗

הערכת יצירותיו של המבוקר לפי טעמו הסוביקטיבי והשרירותי של המבקר, מבלי להתחשב בהבדלי מקום וזמן, פגעה ביחוד ב“שירי תפארת” של רנה“ו. אפילו ביאליק, שהראה הבנה לנסיבות המיוחדות והבעיות הספציפיות של סופרי ההשכלה ודרש להתבונן ביצירותיהם מנקודת־ראות של האקלים החברתי־הדתי־התרבותי של תקופתם, לא קיים למעשה מה שדרש להלכה. סטייה מהעיקרון הביקורתי־ההיסטורי שקבע מובלטת ביחסו של ביאליק לרנה”ו ויצירתו. באותו המאמר, “שירתנו הצעירה”, בו מוכיח ביאליק את “הדרדקין ועמי הארץ” המאוחרים הממעטים את דמות קודמיהם שלקרסוליהם לא הגיעו, הוא מציין את רנה“ו כ”אבי השירה המימית, הפסידו־ביבלית, בחינת פושרין, לא חמימא ולא קרירא שאין הצמא מרגיש בשתייתם."⁸

הצמא של ביאליק הוא הצמא שבדורו הוא, שאכל מן “המלוח” ושתה “מנהר האבדון”⁹ של הספרות החדשה על שלל גווניה השונים ששיקפו את האסכולות השונות בשעתן, ריאליזם, פוזיטיביזם, מאטריאליזם, ניהיליזם, וכל המסתעף מהן. ספרות ספקנית, נגאטיביסטית ורדיקאלית שגאָה אז בעולם המערבי וחדרה לשכבות ומעמדות מסויימים באירופה המזרחית, הציפה את תחום המושב והתסיסה את הנוער היהודי והצמיאה אותו לערכים חדשים.

את הצמאים הללו של דורו של ביאליק, שראו את כנף ימינה השבורה של שכינת ישראל, לא רק שירת רנה“ו, התמימה והאמונתית, לא יכלה לרוות, אלא גם שירת הסער והמרי של יל”ג היתה בשבילם קלושה ופושרת. לחיכם הרָגִיש והמעודן של בני דורו של ביאליק לא רק "שירי תפארת, היו בלתי ערבים אלא גם יצירותיו של “הארי המת” היו “תפל מבלי מלח.”¹⁰

יש להצטער שביאליק לא הצמיד הלכה למעשה ונתפס לגישה מוגבלת זו ביחס לרנה"ו ודן את יצירתו ברותחין בהתאם להכלל השורר בחוגים אוואנגארדיסטיים – “ישן מפני חדש תוציאו.” לאור הגישה הזאת של השתנות מרקוריאלית מתמדת, המשוללת התבוננות היסטורית־תרבותית, לא רק ווייזל נזדלזל אלא גם מאורו של ביאליק דועך. אף על פי שבשעתו “כל פה פועה לית מאן דפליג, שאין משורר כביאליק, אבל הזמנים, משתנים ומפעם לפעם, משתנה הטעם, ואפשר שיקום דור חדש שלא יטעם כל הטעמים בביאליק”.¹¹

מעטות היצירות שאינן ניתנות לכירסומן של שיני הזמן ונשארות בנות אלמוות למרות פער הדורות המשתרע ומתרחב מיום ליום. ברם, יש להבדיל בין האספקט של הנאָה מספרות וחקירה בספרות. הנאָה מיצירה ספרותית מותחמת בדרך כלל במסגרת האקלים התרבותי של הקוראים והמבקרים. הללו מעוניינים בקריאת יצירות רלוואנטיות המתייחסות לעולמם הם ולערכיו. בניגוד לכך הרי החקירה בספרות עוסקת בעולמם של היוצרים ונערכת בהתאם לאקלים הרוחני והתרבותי ששרר במקומם ובזמנם. אלמלא ההבדל הזה, הרי היה גורלן של יצירות מפורסמות בספרות העולמית כגורלם של “שירי תפארת”.

אם נשתמש באמת המידה הפשטנית של שד“ל, שרבים נגררים אחריה ומשתמשים בה בלי משים, היינו, שלילת “שירי תפארת” מכיוון שלא עצר כוח להשלימם,¹² הרי יש לגנוז את ה”איליאדה" ו“האודיסיאה” להומירוס, ה“איניאדה” לוירגיל, “הקומדיה האלהית” לדנטי, ה“אוס לוסיאדס” לקאמואנס, “ירושלים המשוחררת” לטאסו, “סיפורי קנטרבורי” לצ’וסר ואולי גם את ה“גן עדן האבוד” למילטון. כמה קוראים מודרניים, מלבד מלומדים שתורת הספרות אומנותם או סטודנטים המוּלעטים על כורחם, מחוננים בסבלנות לקרוא ולהשלים בעיון ובעונג את היצירות המפוארות הללו. למרות כל זה הרי קיימת ספרות מחקרית ענפה וגדושה ההולכת ומתרבה מדי שנה בשנה ומתעשרת במחקרים חשובים המוקדשים ליצירות אלו, ליוצריהן, לרקען ולמשמעותן. גם בספרות העברית כבר ניתנה הכרה מלאה ליצירותיהם של משוררי ימי הביניים ובזמן האחרון הוכרו יצירות הפייטנים כחומר הראוי לדון בו. הספרות של הפייטנים, שדורות של “דרדקין” ומדקדקים מוגבלים לעגו לה ויצאו חוצץ נגד הסיגנון של “אץ קוצץ”, נראית היום לגיטימית משעשעת ואפילו מתוחכמת.

לאט לאט מסתמנת הנטייה להרשות לספרות ההשכלה “לבוא בקהל” של המחקר הספרותי וללא ספק הגיע תורו של האיפוס העברי היחידי של התקופה הזאת להיבחן מחדש לאור הקריטריונים של בני דורו של רנה"ו שהיו שונים משלנו.

ג    🔗

כאמור, נבצר מרנה“ו לרוות את צימאונם של הדורות שבאו אחריו. ברם, כפי שמשתקף מעדותם של בני דורו הוא, הם מצאו בשיריו לא “כסא דחרשין” ולא “כסא דפושרין” אלא באר מים־חיים־קרים־וזכים שהשיבו את נפשם. אגרת ההזמנה שנשלחה על ידי “חבורת דורשי לשון עבר” לרנה”ו להשתתף ב“המאסף” מעידה על היחס של בני דורו לשירתו:

נפש עייפה למים קרים כי תכסוף, ממקורם ישאבון, ודורשי לשון עבר אליך ידרשון. מאָז הוסר גאון ישראל, הורדה לארץ עטרת ראשו, עם ה' בשבי הגולה, ואין חזון נפרץ, חדלו הפורטים על פי נבל ואיש דובר צחות אין. עד שקמת נפתלי ומעפר הקימות לשון עבר, מליצת נביאינו בפלס שכלך שקלת, ותהי כמוהם למליץ בקרב עמך. מי כמוך הגביר חיל להקים שם בישראל? הן ברוח בינתך בבלה הלכת, ותקח משם את הכנור תלויה על ערבי נהרותיו, והיו כנגן המנגן שיריך. מאָז מחברותיך ביהודה נפוצו, לב משכילים באש זמירותיך הצתה, שמוע דבריך כּולמו יכסופון, דבר כמוך יחפצון, כי כדבר החוזה דיברת ועם משוררי אמת חלקך.¹³

בשביל בני דורו של רנה“ו, שאליהם נועדו “שירי תפארת”, הם לא היו פסידו־ביבליים אלא מקוריים ואותנטיים “כדבר החוזה”, וכמוהם לא היו “מן היום אשר גלו ישראל מעל ארצם ונחתמו ספרי התנ”ך.¹⁴ הערכות דומות נשמעו גם בדור שאחרי רנה”ו. בשביל אד“ם הכהן שירי רנה”ו היו “שיר נועם… טעם קדמותה בה יטעם כל גבר.”¹⁵ גם בשביל שי“ר שהיתה לו ידיעה יסודית בגרמנית ובצרפתית וידיעה בלתי מבוטלת בשפות אחרות ובספרותן,¹⁶ “שירי תפארת” כשמם כן הם: “תפארת הם לעושם גם לעם ישורון בכלל, ודימיונם לא היה עוד בישראל מעת פסו שירי קודש.”¹⁷ על אף השוני שבין חברי “חבורת דורשי לשון עבר” בגרמניה, אד”ם הכהן ברוסיה ושי“ר בגליציה, הרי עולמם ההגותי־התרבותי ורקעם התנכי־התלמודי־הפרשני היה אחיד. חידושיו שיעשעו אותם, רמזיו הובנו כראוי ואירמוזיו הסובטאליים נערכו כיאות. אוזנם קלטה ב”שירי תפארת" את דיעותיהם של חז“ל ושל ההוגים והפרשנים ששוזרו בהם. הם נרמזו בדברי אגדה שהובלעו בחרוז או הושמטו בכוונה תחילה. הם התרשמו מדקדוקי סופרים, דיוקי מדקדקים, הברקות פרשנים שנשתלבו ונרקמו במעשה חושב. המשכילים התענגו על הניואנסים הדקים והצלילים הקלילים שהתנגנו משירי רנה”ו, לא פחות מבני דורם של הפייטנים על חידושיהם ואירמוזיהם של יוסי בן יוסי, ינאי והקליר או חובבי שירת ספרד ופרובנס על הצטעצעויותיהם הצורניות המסורבלות של משורריהם וההתחכמויות של דור האפיגונים שקם אחריהם.

מעריצי רנה"ו לא חיפשו ליריקה, דרמה, ציוריות וסממנים דומים שהצטיינו בהם משוררים לועזיים. הם התרשמו מהאתגר האינטלקטואלי היהודי הספציפי שבניב מסויים שקלע לדעת אחד מפרשני התורה או בחרוז נאה ופיוטי שהכיל השקפה עמוקה של אחד מחכמי ישראל. עצם העובדה שעלה בידי הקוראים לפענח את כוונת המשורר ואת מקורה גרם להם קורת רוח אינטלקטואלית־אסתיטית עצומה.

משימתו של רנה“ו לספק את דרישותיהם הקפדניות ואת הקטיגוריות הביקורתיות של קוראיו לא היתה קלה. הללו היו בקיאים בחדרי תורה ובמכמני המסורת היהודית, החל בתנ”ך וכלה באחרון שבאחרונים שבספרות הרבנית והפרשנית. קוראים אלו היו גם כן מאמינים בתורה מן השמים ושומרי מצוות. סטייה כלשהי מהכתוב בטכסט המקודש או שִינוי קל ממה שפורש על ידי חז“ל והפרשנים המסורתיים היו גורמים לנִידוי, שמתא וארור. רנה”ו שהתנסה בריב העצום שפרץ לרגלי “דברי שלום ואמת” היה מוכרח להיזהר ב“שירי תפארת”, שדנו בעיקרה של תורה, בקלה כבחמורה.

ד    🔗

הביקורת השלילית שנמתחה על “שירי תפארת” באָה מאלו שעמדו מחוץ לעולמו הרוחני־ההגותי של רנה"ו. ערכיהם היו שונים. דרכי החשיבה שלהם היו רחוקות כשם שיעדם היה נבדל וזר. המבקרים הללו הבינו רק את לשונו הפורמאלית, זו שהיא מעל לשטח, ברם, הם היו זרים לסמאנטיקה המיוחדת שלו והאידיום העמוס רבדים רבדים של מסורת תרבותית עמוקה נעלם מהם לגמרי. השטחיות התרבותית של המבקרים החדשים הביאה אותם לכנות את “שירי תפארת” כחרוזים פשטניים ורדודים. מבלי להשיג את הפסיפס של הנתונים והעומס של המרכיבים התלמודיים, המדרשיים והפרשניים שבשירים הללו, יצאו מבקרים אלו לחפש מה שלא היה בהם. הם חיפשו את מבוקשם הם ולא את היעד של יוצרם. כיוון שלא מצאו מה שהם חשבו ורצו למצוא, יצאו מאוכזבים וקראו תגר.

גישה זו בולטת אצל פראנץ דליץ‘. על אף ידיעותיו בעברית ובתנ“ך הרי העולם ההגותי, התלמודי־הרבני של רנה”ו היה סגור ומסוגר לפניו. הַיֶדַע העברי והתנכי של דליץ’ היה שטחי, פורמאלי ולשוני אבל הוא היה חסר את כל המטען של המסורת הדתית־התרבותית של יהודי תקופתו. הרקע של רנה“ו היה זר לו ולכן לא היה יכול להשיג בשום פנים ואופן את המהות היהדותית המיוחדת המבצבצת מכל שורה ושורה ב”שירי תפארת“.¹⁸ וכתיאולוג רומאנטי הוא ביקש בשירים הללו את “מלכות הפיות של המזרחיות”, ובהעדרה לא מצא מאומה. מאידך גיסא, האכסוטיקה האוריינטאלית שדליץ' העריך, היתה בשביל רנה”ו “גן הספרידות נעול.” אָמנם דליץ' החמיא לרנה“ו על סיגנונו ה”שוטף הלאה בנעימות כפלג מים שקופים", אבל – לצערו של דליץ' – “קרקעו של פלג זה הוא לא החצץ המגוון, החול המבהיק, המרגליות הרבגוניות המזרחיות של האגדה.”¹⁹

ביקורת שלילית נמתחה על “שירי תפארת” גם ממבקרים שהבינו את תפיסת עולמו של רנה“ו אבל משטמתם לתפיסה זו העבירה אותם על דעתם המדעית והאמת האוביקטיבית. מבקרים אלו, שנתבשמו מהדיעות וההשקפות הניהילסטיות והפוזיטיביסטיות הרדיקאליות שבזמנם, התנגדו לכל יצירה שריח של מסורת דתית נדף ממנה ומובן שהם שללו את האיפוס של רנה”ו שהיה ספוג מסורת זו. ביקורתו של אברהם אורי קובנר מדגימה את הנטייה הזאת. אָמנם קובנר לא היה תלמיד חכם גדול, אבל הוא הבין את האספקט הדתי המסורתי שביצירתו של רנה"ו וזה גרם לרתיעתו ממנה. לדעתו, התלמוד ומפרשיו היוו “גל של הבל” והעוסקים בהם “מבלים את ימיהם בתוהו, בשבתם תמיד על התלמוד ומפרשיו, ויאספו עוד גל דברים של הבל על גל הבל הגדול אשר נאסף עד הלום.”²⁰

החידושים הפרשניים והאירמוזים לספרות התלמודית־המדרשית־הפרשנית, שהפליאו את בני דורו של רנה"ו הבקיאים בספרות הזאת והעריכו אותם, עוררו סלידה אצל מבקרים מסוגו של קובנר.

ה    🔗

הזנחת המחקר מחד גיסא והביקורת השלילית מאידך גיסא הביאו לידי הנחות בלתי מבוססות והשערות מוגזמות. נימנו וגמרו שהמוטיבציה לכתיבת “שירי תפארת” באה מהרדר שהביע תקווה שיהודי גרמני יכתוב איפוס על אישיותו של משה ומפעליו.²¹ ברם, עצם מימושו של הרעיון הזה בא, לדעתם, על ידי המסיאדה לקלופשטוק, שרנה"ו לקח אותה בתור דגם וחיקה אותה.

קובנר היה מן הראשונים שהביעו את הדיעה הזאת שמצאה לה מהלכים בין המבקרים בספרות העברית החדשה עד ימינו:

בשפת כל עם ועם יש ספר כללי המכיל בקרבו בנפש איזה אנשי שם את כל ימי חיי העם כולו, כמו האיליאדע מעשה ידי המשורר הנשגב האָמער היווני, עניאדע מעשה ידי וירגיל הרומי והנה קמו הצרפתים ויעשו להם העניריאדע, האשכנזים מעססיאדע, וראו העברים ויתקנאו בהם, ויבוא המליץ הגדול ר' נפתלי הירץ ווייזל ויכתוב “שירי תפארת” המכילים בקרבם חיי האיש וזמנו.²²

כאמור, חזרו החוקרים וההיסטוריונים החדשים על דיעה זו שיסודה באינטואיציה, והשערה ללא הוכחה פנימית או חיצונית, מלבד העובדה שקלופשטוק ורנה“ו היו קרובים מבחינה גיאוגראפית וכרונולוגית. קלוזנר חוזר על הדיעה הזאת ואומר: “פואימה גראנדיוזית זו, שקלופשטוק כתב אותה עשרים וחמש שנים רצופות (1748–1773) חיקה ר' נפתלי הירץ ווייזל ב”שירי תפארת” שלו חיקוי של התחרות: הוא חיבר MOSAIDE לעומת MESSIADE, הציג את משה לעומת ישו."²³

לחובר עוד הגדיל ממנו להדגיש את הקשר בין “שירי תפארת” למסיאדה ואת ההשפעה הישירה של קלופשטוק על רנה“ו. גישתו של לחובר מתמיהה ביותר. בדרך כלל הוא היה מן הזהירים בחקירותיו ודייק בעובדות והוכחות. ברם, בנידון דידן כנראה לא דק והסתפק בהשערות הקלושות הקלוטות מן האוויר. בתור דוגמה יכולה לשמש הוכחתו דלקמן על השפעת קלופשטוק על “שירי תפארת”. בתיאורו של רנה”ו את השלכתו של משה לגלי היאור נאמר:

וּמִיאוֹרְךָ זֶה יַעַל אִישׁ מוֹשִׁיעַ,

כִּי יֶלֶד שַׁעֲשׁוּעִים תֵּבֵל יַגִּיהַּ,

וּלְגוֹיֵי הָאָרֶץ תּוֹרוֹת יַבִּיעַ.

(א: 17–18).

מלים פשוטות אלו מכילות, לדעת לחובר, אירמוזים דומים למינוח הנצרני של קלופשטוק בהוספת גוון השכלתי. “ה’מושיע' וילד השעשועים מזכיר הרבה את גיבורו של קלופשטוק, אולם הוא יהיה גם חכם, אדם נאור, המגיה פני תבל, ומחוקק ומביע תורות, לא לעמו בלבד, כי אם לגויי הארץ.”²⁴ לחובר רואה איפוא בביטויים השגרתיים הללו ביחס למשה דימויים מובהקים לכינויים נצרניים לישו.

לא נתקררה דעתו של לחובר במאמציו למצוא השוואה סבירה בין קלופשטוק הלותרני ורנה“ו היהודי המסורתי עד שהגיע לידי מסקנה נועזה שסיום העלילה ב”שירי תפארת“, המתאר את עליית משה אל הר סיני לקבל את הלוחות, תואם את סיומה של המסיאדה, בה תוארה עלייתו של ישו לשבת לימינו של אלהים.”²⁵

האבסורד שבהשקפה זו כל כך בולט שלא כדאי אפילו להתעכב עליו אלמלא הובעה על ידי חוקר מכובד כלחובר. כל מי שקרא את המסיאדה לקלופשטוק יודע שמראשיתה עד סופה היא ספוגה תיאולוגיה־מיתית־נוצרית מובהקת שעוררה הסתייגות בין החוגים של אינטלקטואלים נוצרים וליבראלים. בניגוד ל“גן העדן האבוד” של מילטון, שאותו שאף לחקות, שיש בו מן המאבק ההירואי והמרד הטיטאני של השטן נגד אלהים, המסיאדה של קלופשטוק נתונה רובה ככולה במסגרת התיאולוגיה הפייטיסטית הנוקשה. יצירתו של קלופשטוק מתקרבת יותר במהותה ותוכנה למחזות הייסורים, המיוסדים על חיי ישו וצליבתו מימי הביניים מאשר למסורת של האפיקה ההירואית הנמשכת מהומירוס עד מילטון.

כדאי רק לקרוא את הפתיחה של המסיאדה המכילה יותר מעשרים אלף שורות בכדי לעמוד על אופייה הנצרני המובהק:

יש צורך בדימיון מופרז להניח ששיר נצרני מובהק כזה ישפיע על יהודי תמים, חרד וירא שמים כרנה“ו שנרתע אפילו מהשמות והכינויים המיתולוגיים של אלילים קדמונים, שזכרם נשכח ועובדיהם נעלמו מן הארץ אלפי שנים. באגרתו לעורכי ה”מאסף" הוא מזהירם “שבהעתקות השירים והזמירות לא תזכירו שמות העצבים הקדמונים שזכרום היוונים והרומים בשיריהם ובמוסריהם, ואחריהם נמשכו כל משוררי זמננו באירופה, ולא כאלה חלק יעקב, לא יישמעו על פיכם.”²⁶

הרעיון של קלוזנר ש“שירי תפארת” היו מעין “חיקוי של התחרות” למסיאדה הנוצרית קלוט מן האוויר ואין לו על מה להסתמך. עצם קיומו של המושג אחד־העמי הזה בתולדות המחשבה והתרבות האנושית טרם הוכח. על כל פנים רנה"ו לא היה מודע למגמה כזאת ולו גם ידע על כך הרי כיהודי שומר תורה ומצוות מן המאה השמונה עשרה היה מתרחק בנידון דידן מן הכיעור והדומה לו.

בניגוד לקנאים הדתיים שראו ברנה“ו משכיל לוחם שחתר לקעקע את חומת הדת והחינוך המסורתי, ולעומת המשכילים המאוחרים שראו בו חלוץ התנועה הליבראלית והמודרנית, הרי תפיסת עולמו של רנה”ו היתה צרה ומוגבלת כזו של רוב בני דורו. תפיסת עולם זה היתה מתחילתה ועד סופה ספוגה יראת שמים וזהירות קפדנית בשמירת מצוות קלות כחמורות. בפתיחתו ל“גן נעול”, בה מספר רנה“ו על מוצאו מגזע קדושים שכמה מהם נספו בפרעות ת”ח ות"ט, הוא מצהיר את השקפתו המסורתית:

את האמת אהבתי מנעורי וליבי דורש ותר לבקש דרך אמת ושואל ממני תמיד דברי חפץ. ונפשי יודעת מאד שזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל עם פירוש הדברים כמו שקיבלום אבותינו ז"ל הם דברי אלהים חיים אשר לא יפול מכל דבריו ארצה. ואם הם רחוקים מדעת הסכלים ומדעת החכמים בעיניהם המתגאים בשכלם וחולקים באיוולתם על האמת הנה הם בחושך ילכו.²⁷

התורה היא עיקר ושאר החכמות והמדעים הם רק פרפראות קטני־ערך לגבה. לפיכך, אלו הגאים על ידיעותיהם בחכמות חילוניות ובמדעים כלליים הם אנשים מוגבלים המתייהרים ומתרברבים על דברים פחותים ומיעוטי־חשיבות.

וספריהם אשר חיברו דור אחר דור, אעפ"י שמחבריהם הפליאו להמציא עניינים רבים בכל דבר חכמה, יעלו שמים וקו־המידה בידם למדוד השמש והירח וכל כוכבי אור, ירדו תהומות להוציא מבטן הארץ קניינים וסגולות מלכים, מילאו פני תבל ספרים רבים מלאים הקשים, דרושים והמצאות בחכמת הטבע וענייני ההנהגה, גם בדברים האלהיים דיברו בלשון מדברת גדולות, עיטרו דבריהם בעטרות של משלים וגוזמות וכל כיוצא בזה, הנה דומים לילדים קטנים כשיראו דבר קל ירבו לספר ולדבר בו לפי שהדבר היותר קטן נדמה גדול בעיניהם….. לכן אין טוב כי אם להסתפח בנחלת ה' ולדרוש ולחקור באימרות תורתו כפי כוחנו.²⁸

כל החכמות הן כקליפת השום בהשוואה לחכמת התורה ובניגוד למתפלספים שראו בתורה מעין פילוסופיה עילאה או השקפת־עולם מטפיסית הרי רנה“ו הבין אותה כדרך שהבינו אותה שלומי אמוני ישראל בדרך של פשטות, אמונה ותום: “העוסק בפרשת נגע צרעת ומתבונן בה בכל כוחו להבין דבר אלהיו יקר בעיני ה' מאוד מאוד, מרואה בכלי המחזה ומחשב מסלול כוכב מן הכוכבים.”²⁹ לפיכך קובע רנה”ו שלא הפילוסופים ולא המדענים, על אף כשוריהם, ידיעותיהם והמצאותיהם ראויים להיקרא בתואר הנכסף, חכמים, כי אין חכם אלא מי שמוכתר בכתר התורה.³⁰

לאור האמור, ברור שלמותר להוכיח שיהודי בעל תפיסת עולם אמנותית־מסורתית כזאת ישקיע את שארית כוחותיו לעת זקנתו ביצירה ספרותית המושתתת על יסוד נצרני.

כמו כן מוגזמת ההנחה ש“שירי תפארת” נכתבו בכדי למלא את משאלתו של הרדר שהציע שיהודי גרמני יתפנה לכתוב איפוס על חיי משה. הדיעה ש“דברים נמרצים כאלה אי אפשר היה להם שלא יפעלו על ווייזל”³¹ או ההנחה ש“הרדר נתן שם גם מעין תוכנית של האיפוס הזה, תוכנית שכנראה אמר ווייזל בשירו למלא אחריה”³² הן בגדר השערות הפורחות באוויר שלא אובחנו ולא אומתו. הסברה החוזרת ונישנית עד ימינו ש“ווייזל לא יכול להישאר אדיש” להשקפותיו של הרדר³³ אינה מבוססת על שום חקירה מדעית או השוואה טכסטואלית־אידיאונית. פליאתם של ח.נ. שפירא ואליעזר שטיינמן “מה ראה על ככה אדם שהגיע כבר לסוף ימיו ולא אמר אלא שירה ארעית ומצומצמת להיותו יוצר לפתע־פתאום איפוס גדול ומקיף”³⁴ בעינה עומדת. קשה להעלות על הדעת שדברי הרדר, שאָמנם היה סופר והוגה דיעות מכובד ונערץ בשעתו, ישמשו כאתגר הבלעדי לרנה"ו המזדקן שעסק כל ימיו בפרשנות ובלשנות להיפנות מכל וכל ולהתמסר להגשימם.

לבסוף ראוי גם לציין שעצם ההנחה שיצירתו של רנה“ו נועדה לפאר את דמותו של משה בטעות יסודה. אין צורך בהתבוננות יתירה בכדי להיווכח ש”שירי תפארת" אינם מהווים איפוס על חיי משה אלא חזרה מפוייטת על הסיפור המקראי של יצירת מצרים. הגיבור המרכזי ביצירה הזאת איננו משה אלא אלהים ורק הוא חולש על העלילה ההיסטורית והפלאית הזאת.

על אף חשיבותו של משה, ולמרות ההערצה שרנה“ו מביע אליו בהזדמנויות שונות ביצירתו, הרי משה משמש רק שליח ואמצעי בידי אלהים בכדי להראות את עלילותיו לפרעה ולמצרים ולמען גאולת עמו מכור השיעבוד. משה כשלעצמו איננו דמות הירואית ומעשי הגבורה שלו כלפי המצרי שהרג עבד עברי או ביחס לרועי מדיין שהבריחו את בנות יתרו אינם מהותיים למשה אלא נובעים מהשראת אלהים המחזקת אותו בניגוד לטבעו. גם עמידתו האיתנה לפני פרעה היתה מאת אלהים שרצה לשַווֹת תדמית הירואית לשליחו. נעלה מכל ספק שהגיבור האמיתי של “שירי תפארת” הוא הגיבור של סיפור יציאת מצרים בספר “שמות” ובתנ”ך כולו – אלהים. מסיבה זו לא השתדל רנה"ו להמשיך בתיאור חיי משה עד תומם, אלא אחרי שגמר לתאר את שני האירועים הנשגבים של אלהים – הופעתו על ים סוף והתגלותו על הר סיני – הוא מביא את יצירתו לסיומה.

את המגמה לפאר ולקלס את הגיבור היחיד והמיוחד, אלהים, רנה"ו מביע בשורות דלהלן:

אֵלֶּה עַל הַיַּיִן שִׁירִים יָשִׁירוּ,

אֵלֶּה שִׁירֵי דּוֹדִים בַּתֹּף יַזְכִּירוּ,

גַּם מַעֲשֵׂה גִּבּוֹרִים הַשִּׁיר יַשְׁמִיעַ.

וַאֲנִי אָשִׁיר עֻזֶּךָ וַאֲרַנֵּנָה,

מִי לַיְיָ אֵלַי, יָבוֹאוּ הֵנָּה,

לִשְׁמוֹעַ נִפְלְאוֹת אֵל בַּשִּׁיר אָרִיעַ.

(ה' 62).

ו    🔗

התבוננות אוביקטיבית ב“שירי תפארת” ובדרכי החשיבה של רנה"ו כפי שהן משתקפות בספריו מוכיחה שהמניע העיקרי ליצירתו הפיוטית הגדולה בערוב ימיו לא היה מולדת חוץ אלא נבע מתוך הנסיבות האינטלקטואליות, החברתיות והתרבותיות שציינו את יהדות גרמניה במחצית השנייה של המאה השמונה עשרה.

כבר במחצית הראשונה של המאה השמונה עשרה, על אף ההומוגיניות הדתית והתרבותית המופגנת כלפי חוץ, אפשר היה להבחין בתהליך אטי של התפוררות מבפנים. גורמים מדיניים, כלכליים ותרבותיים עירערו את האופי המסורתי המונוליטי של חייהם של יחידים מסויימים. מתחת לסטאטיקה השמרנית החיצונה געשו כוחות דינאמיים שהיו עלולים להתפרץ ברבות העתים. כנראה שההסתגרות הפיסית בתוך חומות הגיטו מלבר וההתבצרות הרוחנית הקורילאטיבית מלגו לא יכלו יותר למנוע בְעִידָן זה את הסתננותם של רעיונות זרים שעלו וגאו מסביב בעולם הלא־יהודי.

אָמנם רוב מניינה ובניינה של יהדות גרמניה עוד התמיד בנאמנותו למסורת ונזהר במצווה קלה כבחמורה, ברם, פה ושם נתגלעו בחומת המסורת, סדקים ובקיעים, מהם כחודה של מחט, מהם כקורות בית הבד. בתוך המסגרת הדתית־התרבותית הנוקשה נמצאו אי־אלו יחידים שפרקו מעליהם עול תורה, זילזלו במצוות ונמשכו אחרי ערכים חדשים לא שיערום אבותיהם.³⁵ יחידים אלו שהתקדמו מבחינה כלכלית ועמדו בקשרי מסחר עם לא־יהודים התחילו להידמות אליהם בנימוסים, באופנה ובלשון. השאיפה לחזק את מעמדם הכלכלי ולשפר את מצבם של בניהם ובנותיהם דירבנה אותם להקנות להם את השפה הגרמנית והצרפתית ולפעמים גם את האיטלקית. בדרך כלל התבלטה ביניהם נטייה חזקה להתערות בסביבה הכללית במסגרת המיגבלות המרובות של השלטונות, שבדרך כלל לא ראו בעין יפה את התקדמות היהודים והצלחתם.

אף על פי שתחילת הזדקקותם של היהודים ללשונות הלועזיות של סביבתם נבעה מתוך חישובים כלכלים פרגמאטיים הרי במשך הזמן נהפכה הלועזית מאמצעי למטרה כשלעצמה. “בשנות הארבעים של המאה הי”ח – ואפשר אף קודם לכן – חדלו לראות בלימוד הלשונות תכלית שבכלכלה גרידא, אלא התחילו מתכוונים בו גם לתכליות אחרות, אם להרחבת הדעת, ואם לנוי והתהדרות."³⁶ השפות הלועזיות איפשרו ליודעיהן לבקר בתיאטרון ובאופרה והקלו על צעירים מוכשרים להתקבל כסטודנטים באוניברסיטאות.³⁷ למותר להוכיח שאלו שרכשו להם את הידע של השפות הזרות לא הגבילו את קריאתם למיסמכים מסחריים וענייני עסק, אלא קראו עתונים, כתבי־עת וספרים שהלכו והתרבו.³⁸ על ידי השפות הלועזיות נפתח לפניהם עולם זר, קוסם, מפתה ומרתק. רעיונות, תופעות ותגליות שקנו להם שביתה מזמן בעולם הרחב היו חדשים ונפלאים בעיני יושבי הגיטאות והבעיות החדשות שבאו בעקבותיהם משכו את ליבם והתסיסו את מוחם.

כתוצאה מלהיטות אחרי התרבויות הלועזיות, רבים מאלה שהציצו ונפגעו השליכו אחרי גיוום את השפה העברית שהוליכה את יודעיה אך ורק לעבר ופתחה לפני קוראיה תרבות, שלדעתם היתה מיושנת ובלתי־רלוואנטית. השפה העברית נראתה כזרה שלא השתלבה במארג האינטלקטואלי־התרבותי של אירופה המערבית. נוסף לכך, הרי אוצר המלים שלה היה מוגבל, סיגנונה מסורבל, לקויה בחסר ויתר ותוכנה תפל.

לנוכח המצב הדתי־התרבותי המעורער ביהדות גרמניה יש לראות את יוזמתו של מנדלסון להוציא שבועון עברי בשם “קהלת מוסר” לא כניסיון לחולל מהפכה בחיי היהודים ולהחדיר ערכים חדשים ומרכיבים קאטאליטיים ביהדות המסורתית הקופאת על שמריה אלא כמאמץ לעצור בעד התמוטטות־פתע. ללא ספק היה מנדלסון מודע לאי־שקט ואולי גם לנימות־מרד שקיננו בליבות יחידים והוא רצה להקים סֶכֶר מצער שיעכב לזמן מה את נחשול הטמיעה שעמד לגרוף את כל המורשת היהודית על שפתה, ערכיה ואורח־חייה. אָמנם מנדלסון בעצמו נכנס לפרדס התרבות המערבית בשלום ויצא בשלום, ברם הוא לא היה בטוח שצעירי ישראל שבדורו לא יסתנוורו מההזדהרות הפתאומית של תרבות זו שהגיעה אליהם על ידי השפות הלועזיות. יש להניח שמנדלסון רצה על ידי “קהלת מוסר”, שהופיע בשנות החמישים במאה השמונה עשרה,³⁹ להשיג שני יעדים: להראות לצעירים המנוכרים ולאלו שעמדו על סף ההתנכרות את יופיה וחינה של השפה העברית ולמַתֵן את ההשפעה הבלתי־מוסרית של הספרות הלועזית שנראתה בעיני שומרי המסורת מעין אביזרייהו דעריות.⁴⁰

ממה שהגיע אלינו מהשבועון הצנוע הזה נראה שמנדלסון שאף בעידן זה ליצור גרעין של ספרות מיוחדת במינה לא רק באספקט הצורני־הלשוני שלה, עברית,⁴¹ אלא גם באספקט הפנימי שלה, היינו שהתוכן יהיה יהודי ספציפי.

כידוע, “קהלת מוסר” לא החזיק מעמד. רק שני גליונות הוֹפיעו טרם נגנז וסיבת הפסקתו לא ידועה לנו. ייתכן שפטישו העברי של מנדלסון לא מצא את סדנו. קהל העברים אליו נועד היה מועט. לצעירים שכבר טעמו מהספרות הלועזית, הרמה של “קהלת מוסר” היתה דרדקית ותוכנו הפושר לא עניין אותם. לשומרי המסורת הוותיקים לא היה כל צורך בעתון ועצם הופעתו היה חידוש שהפחידם כסכנה לדת היהודית.

אין להוציא מכלל אפשרות שהיו סיבות פרטיות ומניעים פשוטים למדי שגרמו להפסקת העתון כגון מחסור בכסף, מחסור בסופרים מוכשרים ליצור ספרות אותנטית ספציפית כזאת, מחסור בקוראים שיקראו ויתמכו במפעל כזה. ייתכן שמנדלסון בא לידי מסקנה שלא כדאי לו להשקיע כל כך הרבה מרץ, עמל ויגיעה במפעל ששכרו מועט והפסדו מרובה והעדיף להתמסר לעניינים אחרים שמשכו את ליבו. אפשר להעלות על הדעת ששותפו למפעל, טוביה בוק,⁴² נפרד ממנדלסון כדרך שנפרד ממנו שלמה דובנא כעבור שנים ומשך את ידו ממפעל ה“ביאור”.⁴³ בהתחשב בעובדה שמנדלסון היה עסוק ראשו ורובו בספרות ובפילוסופיה יכול להיות שכל העומס של עריכת “קהלת מוסר” והוצאתו נפל על בוק וכשהלה הסתלק התמוטט השבועון בראשית צעדיו.⁴⁴ כך נסתיים הניסיון הראשון ליצירת ספרות עברית מיוחדת במינה שנועד להכיל מיפיפותו של יפת מבחוץ ומתורת שם מבפנים.

בעיית ההתנכרות של הנוער היהודי כנראה המשיכה להטריד את מנדלסון למרות הצלחתו האישית בספרות הגרמנית ועבודתו הפורייה בפילוסופיה הכללית. בשנות השבעים הוא חזר לבעייה הכאובה הזאת. ברם, הוא לא שב לפתרון בו הגה בנעוריו, ליצור ספרות עברית בעלת תוכן מיוחד. ייתכן שכשלונו הראשון הרתיע אותו וגרם להסתייגותו ממנו, ביחוד שלא הסתמן שום שינוי בכיוון זה. ייתכן שבמרוצת הזמן נוכח מנדלסון לראות את ההדרדרות שבחברה היהודית ולפיכך השתכנע שאמצעים פליאטיביים לא יועילו לשמש תריס בפני רוח הזמן. מחיצה מלאכותית כגון ספרות עברית חיווריינית קלושה לא יכלה לשמש תחליף לספרות הלועזית של התקופה. נוסף לכך כנראה נוכח מנדלסון שלא רק השפה העברית אלא גם כתבי הקודש הם בסכנה. הוא ראה שיש צורך להגן על התנ"ך ולהוכיח לצעירים המנוכרים שסונוורו מברק הספרות הלועזית את חשיבותו וערכו. בהקדמתו לשירת הים כותב מנדלסון:

וכבר יצאתי מגדר הכוונה, עברתי חוק וגבול אשר שמתי לבאורי שלא להאריך בלימודים ועשיתי זה לאהבת הדברים, כי לא מצאתי בכל מפרשי התורה דבר מספיק מזה העניין ולהעיר נפש הקורא על תפארת והוד השירים אשר בספרי הקודש, כי ראיתי ילדי בני עמנו יספיקו בילדי נכרים וישתבחו מאוד במלאכת השירים אשר לאומות הזרות כאלו להם ניתנה תפארת השיר וחין ערכו. ובערה בלבי אש הקנאה להראות כי גבוה שמים מעל הארץ כן גבהו דרכי שירי הקודש משירי חול, לא לבד בבחינת מעלת המשורר שהוא הפועל והמליצות היקרות והנכבדות שהם חומר השיר וכן בבחינת תכליתו שהיא ההיישרה אל האושר הנצחי וההצלחה האמיתית על ידי העניינים הרמים והנשגבים הנבואות והיעוּדים והברכות ותהילות ה' המביאים את האדם לחיי עד, כי אם גם בבחינת הצורה שהיא מערכת המאמרים חיבורם וסידורם. יש לשירי הקודש יתרון רב ומעלה עצומה בהוד ויופי על כל השירים המשובחים להם כל כך.⁴⁵

ז    🔗

התוכנית שמנדלסון הגה בשנות החמישים, עידן שהוא עוד נקלע בין שני עולמות, נתחדשה בשנת 1783 על ידי ארבעה צעירים בקניגסברג. עיר פרוסית זו היתה מרכז תרבותי גרמני חשוב. האוניברסיטה שבה, היתה מפורסמת בעולם הנאור, ובנה הדגול, עמנואל קאנט, האציל מהודו עליה. בהיותה קרובה לגבול הפולני שימשה קניגסברג אבן שואבת לצעירים יהודיים רבים שחונכו על ברכי התורה והמסורה. הללו נהרו אליה ושאפו לרכוש להם השכלה כללית, אף על פי שלא רצו לנטוש את מורשתם היהודית.

רבים מצעירים אלו נקלעו בין שתי התרבויות כדרך שנקלע מנדלסון לפני שלושים שנה בערך. הם ידעו עברית והיו בקיאים בתלמוד ובמפרשיו ובו בזמן התאמצו לחדור אל שערי התרבות הגרמנית וללמוד את שפתה על בוריה. אין להתפלא איפוא ששלושים שנה אחרי כשלונו של “קהלת מוסר” נעשה בקניגסברג מאמץ חדש להוציא ביטאון עברי. בראש המפעל המתוכנן עמדו ארבעה צעירים מקומיים: יצחק אייכל, מנחם מנדל ברסלאו והאחים שמעון וזאנוויל פרידלנדר. למרות שניסיונם להוציא ביטאון עברי היה דומה לזה של מנדלסון לפנים, אין זאת אומרת שמגמתם ומטרתם היו דומות. אין הוכחה שארבעת הצעירים שהתכנסו בקניגסברג שאפו ליצור ספרות עברית כתריס בפני הספרות הלועזית. כצעד ראשון לפני הופעתו של הירחון המתוכנן בשם “המאסף” פירסמו העורכים פרוספקט בשם “נחל הבשור”, בו הודיעו לקוראים על התוכנית של ביטאונם.

העובדה שהעורכים של הירחון החדש לא היו ידועים לצבור הקוראים הניעה אותם להזמין את רנה“ו להשתתף בו. הצטרפותו של רנה”ו שהיה מפורסם כבלשן, פרשן, מחנך, הוגה־דיעות ומשורר עשוייה היתה להקרין מיוקרתו על הירחון החדש ולהגדיל את הפצתו.⁴⁶ בהזמנה שנשלחה בכ“א טבת תקמ”ג העורכים הודיעו לרנה"ו על תוכניתם:

זה ימים לא כביר ואגודת בחורים משכילים, מהם תורניים ומהם יודעי לשונות זרים, יון ורומי ויתר העמים, ומביני עניין בחכמות השימושיות והרמות, הסכימו יחד לחקור ולדרוש אחרי מהלכי לשון הקודש בספרי תורה, נביאים וכתובים ולשקול במאזני צדק פירושים הקדמונים, לבחור היותר קרוב לפשט ובמקום אשר לא יספיקו הראשונים ירבו חקירה לפרשו כפי עניינו ועניין הלשון…..כל מגמתם וחפצם להרחיב דעת לשוננו הקדושה תוך עם ה' ולהורות את יופיה לכל העמים.

תשובתו של רנה“ו לא איחרה לבוא. ביום ד' שבט תקמ”ג, שבועיים בערך מיום שנשלחה ההזמנה, ענה רנה“ו לעורכים מכתב ארוך ומפורט, בו הוא מהלל את יוזמתם ומשימתם וביחוד את החלטתם להקדיש את עצמם ל”דברי תורה, דברי מוסר, דברי שירים ומליצות, להרים קרן שפת אמת אשר בקודש דרכה ולחקור צפונות מאמרי תנ“ך.” אחרי דברי הברכה והעידוד הוא מציע להם חמישה עקרונות, שלדעתו צריכים לשמש קווי־יסוד בשביל המערכת:

א) ראשית חכמה יראת ה‘, ונאמר: יראת ה’ ראשית דעת, והוא שתהיינה מליצותיכם וסיפוריכם כוללים דַרְכֵי ה' ורוממותו.

ב) שבהעתקות השירים והזמירות לא תזכירו שמות העצבים הקדמונים שזכרום היוונים והרומים בשיריהם ובמוסריהם, ואחריהם נמשכו כל משוררי זמננו באירופה, ולא כאלה חלק יעקב, לא יישמעו על פיכם.

ג) אל תשימו בכליכם שירי חשק, דבר עגבים ואהבה, כמו מקצת שירי עמנואל ורבים משירי משוררי דורנו בכל העמים. הסירו מכם שירים ומליצות או סיפורים שתוכם רצוף אהבה, האהובה ליצר הלב ושנואת השכל הטוב, ואל יסיתו אתכם צחות לשונם ויופי מליצתם, לשומם בין אבני קודש אשר אתם מתהלכים בם.

ד) חדלו לכם מדבר או מהעתיק מליצות וסיפורי היתולים להתל באחיכם ובמעשיהם, הן לכלל או לפרט כדרכי הסאטירא….

ה) בהיות מגמת פניכם להודיע צחות לשוננו הקודש, אל תשימו גבולכם בלימוד דרכי הלשון לבד, לדבר צחות ולכתוב צחות, כדרך שמלמדים לשונות של חול, אבל עד היום הגדול, ים חכמת התורה, יהיה גבולכם, שעל ידי דעת הלשון על מכונו תבינו לעם אימרות טהורות שבתורה, ודבר קודשו שבפי נביאיו וקבלת אמת שהיתה ביד חכמי המשנה והתלמוד, שיסודתן בהדרת קדושת הלשון והמליצה הנאדרות בקודש…..⁴⁷

אגרתו של רנה“ו לעורכי “המאסף” מוכיחה בעליל שהוא שאף ליצירת ספרות בעברית שתהיה נבדלת מן הספרויות הלועזיות לא רק בצורתה הלשונית אלא גם בתוכנה הסובסטאנטיבי. בדרך כלל הוא נאמן לחלוקה האידיאונית של מנדלסון של שתי רשויות – אוניברסאלית ויהודית או במינוח של רנה”ו “תורת אלהים” ו“תורת האדם”. את ההשקפה הדואליסטית הזאת הביע בבהירות ב“דברי שלום ואמת”. בחוברת זו הבדיל בין הלימודים השייכים למסגרת השפה הגרמנית ובין אלו השייכים למסגרת השפה העברית. “ולשון הקודש עניין בפני עצמו ולשון אשכנז עניין בפני עצמו, זה לדברי קודש האמונה והתורה וזה לדברי העולם בעסקי משא ומתן ומנהגי בני האדם ולחכמות הנימוסיות והטבעיות והלימודיות.”⁴⁸ המשפט הזה מבליט בבהירות את התלות בין השפה לבין התוכן הצריך להינתן בשפה הזאת. לשון הקודש מיועדת אך ורק לעניינים שבקדושה וכל הנכתב בה מוכרח להיות על טהרת הקודש.

חרדתו לשמור על קדושת התוכן של היצירה העברית בלשון הקודש הניעה את רנה“ו לקבוע את חמשת העקרונות דלעיל, שלושה מהם שליליים ושניים חיוביים. בעיקרון השני מזהיר רנה”ו את העורכים של “המאסף” לא להיגרר אחרי הספרות האירופאית המכילה אלמנטים, מונחים ומוטיבים מיתולוגיים. עיקרון זה נועד להקים חייץ בין הספרות המערבית ובין הספרות העברית שהיתה אָז בחיתוליה. הספרות המערבית היתה בתקופה זו רובה ככולה חדורה במסורת הקלאסית באופן שכמעט אי אפשר היה לתרגם יצירות ספרותיות חשובות מבלי להיתקל בשוכני האולימפוס וגרוריהם.⁴⁹ ביחוד היתה ההשפעה הקלאסית חזקה בגרמניה מימי וינקלמן ואילך⁵⁰ והשפעה זו עלולה היתה לחדור ליצירה העברית בראשית התפתחותה בארץ הזאת. והעיקרון השלישי הנוגד “שירי חשק, דברי עגבים ואהבה…..שירים ומליצות, או סיפורים שתוכן רצוף אהבה” הוציא את חלק הארי של התימטיקה בספרות הלועזית שלמרות שהיא היתה פוריטאנית בעיקרה הרי היתה “אירוטית” בעיני רנה"ו ובעיני שלומי אמוני ישראל בדורו. לפי העיקרון הרביעי נדרשים העורכים לרסן ולהצמית כל ניסיון של ביקורת על ההווי הדתי־החברתי של התקופה ולהיזהר מכל דבר שיכול להתפרש כהקלת ראש בנוהגים שנתקדשו בקדושת המנהג או שנתאזרחו בתוקף המסורת. בהתאם לשלושת עקרונות אלו היצירה העברית העתיקה היתה צריכה להיות כבולה בשלשלאות החברה הקיימת ועליה היה להיבדל הבדלה גמורה בתוכן ובצורה מהיצירות הלועזיות.

שני העקרונות הנשארים, הראשון והאחרון, הם חיוביים ומציינים את האופי הסגולי שרנה“ו רצה לשוות לספרות העברית החדשה. לפי העיקרון הראשון, על היצירות העבריות להיות חדורות “יראת ה' " ולהדגיש את “דרכי ה' ורוממותו”. היעד של הספרות העברית הוא איפוא תיאולוגי־מוסרי ולא הומאניסטי־חושני. העיקרון האחרון מתייחס לא לרוח הכללית שצריכה לפעם את הספרות הסגולית הזאת אלא לתוכנה. רנה”ו מדגיש: “אל תשימו גבולכם בלימוד דרכי הלשון לבד לדבר צחות ולכתוב צחות כדרך שמלמדים לשונות של חול, אבל עד הים הגדול, ים חכמת התורה, יהיה גבולכם.” כוונתו של רנה”ו ברורה – על הסופרים העבריים למלא את הקנקנים החדשים ביין הישן של יהדות הדורות. אל להם להסתפק בלשון, דקדוק, סיגנון וצורות אסתיטיות, אלא עליהם להעמיק ולדלות דיעות ורעיונות ממכמני היהדות שבכל הדורות והזמנים. אין שום רמז על שינוי ערכין בהגות או בחשיבה, על חיקוי של התחרות לספרות המערבית, על משב רוח של רפורמציה. להיפך, רנה"ו דורש שמירה קפדנית על המסגרת המקובלת – לשון קודש ותוכן קדוש.

בהתחשב בעובדה שרק ימים מספר עברו מיום שבו קיבל רנה“ו את הזמנת העורכים ליום בו השיב להם את אגרתו, יש להניח שהוא לא פיתח את התכנית המפורטת לעיל עם קבלת ההזמנה להשתתף ב”המאסף" אלא כנראה הגה בה מזמן. יש להניח שרנה"ו, שעסק בחינוך העברי וחשב על שיפורו בתחום של “תורה ודרך ארץ”, היה בלי ספק מודע לבעיית היצירה בעברית שנמשכה מזמנו של “קהלת מוסר” ואילך. עקרונות אלו כנראה היו פרי התפתחות ממושכת שהוא הגה מזמן והזמנת צעירי קניגסברג איפשרה לו להביעם בגלוי.

כפי שמוכח מאגרתו, לא היו לרנה“ו בשעה זו יצירות מן המוכן לתרום לביטאון החדש. ברם, כנראה הזמנה זו שימשה בשבילו אתגר להיות לא רק נאה דורש אלא גם נאה מקיים, היינו, לעשות מאמץ מחושב להדגים איך לכתוב יצירות עבריות בצורה ובתוכן כדרך שהציע באופן עיוני לעורכי “המאסף”. עד כמה המשימה הזאת היתה חשובה בעיניו אפשר לראות שלמרות גילו ולמרות העובדה שרק הונח לו במקצת מן הפולמוס המכאיב והמרגיז מסביב “דברי שלום ואמת” ניגש רנה”ו לעבודה המאומצת ליצור לעת זקנתו יצירה ספרותית בעברית בהתאם לעקרונות שהוא קבע לעורכי “המאסף”. כאן כנראה טמון הסוד הגיניטי של “שירי תפארת”.

ח'    🔗

הנושא של “שירי תפארת” המיוסד על יציאת מצרים ותקופת השיעבוד שקדמה לה לא היה פרי המקרה ולא היה הֵיעָנות למשאלתו של הרדר או חיקוי לקלופשטוק. העלילה של יציאת מצרים העסיקה את רנה“ו במשך כל ימי חייו. עוד בשחרותו, בשנת 1742, בהיות בן שבע עשרה נתקל במהדורה לועזית של “חכמת שלמה”.⁵¹ החלק השלישי של הספר האפוקריפי הזה מהווה מדרש הלניסטי־יהודי על יציאת מצרים שקופמן־קוהלר כינה בשם “הגדת פסח אלכסנדרונית”.⁵² הספר הזה, שלא היה ידוע למרבית היהודים בתקופה הזאת, הרשים מאד את רנה”ו הצעיר שחשב שגילה ספר אותנטי של שלמה המלך ולפיכך ראָה חובה לעצמו לזַכות את בני דורו בתרגום לעברית בהוספת ביאור⁵³.

על אף מיגבלותיו המדעיות ומיעוט הבנתו בהיסטוריה ראה רנה“ו בכל זאת שישנם הבדלים ניכרים בין פרטי הסיפור על יציאת מצרים שבתורה לזה שב”חכמת שלמה“. ברם, הבדלים אלו לא עירערו את אמונתו באותנטיות של הספר ומחברו, ביחוד כאשר מצא שהרמב”ן סמך ידו עליו.⁵⁴ בכדי ליישב את הסתירות ולהסביר את ההבדלים שבין הסיפור המקראי לזה שב“חכמת שלמה” שקד רנה“ו במשך שלושים ושמונה שנה לבארם, ללבנם ולהביאם לידי תיאום כיד הפרשנות הטובה עליו עד שהצליח להוציא את ביאורו המקיף ורב־הכמות “רוח חן” על “חכמת שלמה” בשנת 1780, בהיותו בגיל חמישים וחמש.⁵⁵ מסתבר איפוא שאחרי שרנה”ו קיבל כעבור שלוש שנים ממועד הופעת פירושו זה ל“חכמת שלמה” את ההזמנה מעורכי “המאסף” לתרום יצירה ספרותית, ובהחליטו להתמסר ליצירת דגם ספרותי מיוחד, פנה לנושא של יציאת מצרים באספקלריית המקרא, “חכמת שלמה”, מדרשי חז"ל והפרשנות המסורתית, נושא בו היה שקוע ועסק רוב שנותיו.

עד כמה שהספר האפוקריפי הזה הטביע את חותמו על דרכי חשיבתו של רנה"ו אפשר להסיק מהמובאה דלהלן, בה הוא מעיד שכל ספריו, בין אלו שהופיעו כבר ובין אלו שעתידים להופיע, כולם ספוגים מרוחו ועומדים תחת השפעתו. “ומעתה ידע הקורא שאם בספרים שכבר יצאו לאור נמצאו בהן דברים משמחי לב או אם ימצאון כאלה עוד בספרים שעתידין לצאת לאור, אם יצווה ה' עלי חסדו, מקור הכל הוא הספר הזה, חכמת שלמה.”⁵⁶ מובן מאליו שביצירתו הספרותית לעת זקנתו על הנושא האהוב עליו, יציאת מצרים, שזר את החידושים והגילויים שמצא, לדעתו, בספרו של שלמה המלך.

אם ההתמד, השקידה וההתעמקות ביציאת מצרים לאור המקרא ו“חכמת שלמה” קבעו את הנושא ואת התוכן של היצירה הספרותית המתוכננת, הרי העלילה כשלעצמה קבעה את צורתה הפיוטית. עלילה זו כפי שהיא מתוארת במקרא מהווה איפוס מרתק⁵⁷ המגלם בתוכו את כל המרכיבים שמנו חוקרי הספרות בז’אנר זה, החל מאריסטו עד תקופת הריניסנס ולאחריה. היא היתה מושתתת על בעייה מוסרית עקרונית, מאבק טיטאני בין כוחות מנוגדים המגלמים את הקיטוב המוחלט של טוב ורע, המעורבות הפלאית המצעידה את האירועים השונים לקראת השיא הקלימאקטי,⁵⁸ אצילות של גבורה מופגנת על ידי גיבור אציל וכדומה.⁵⁹ מסתבר איפוא שרנה"ו הרגיש שהצורה הפיוטית היותר נאותה לחומר זה היא האיפוס, צורה פיוטית שהיתה פופולארית ביותר בימיו והיתה ידועה לו מכבר.

בהקדמתו ל“שירי תפארת” מזכיר רנה“ו את “שירי הומירוס ואנקרעאן ליוונים ורבים כמוהם, שירי האָראץ ובירגיל לרומים וחבריהם, ואחריהם השירים הרבים הנמצאים בכל אומה ולשון, וביותר בכל ממלכות אירופה.”⁶⁰ אָמנם הערכתו ליצירות אלו היא שלילית ברובה, ברם שלילה זו מתייחסת לתוכנן אבל לא לצורתן. תוכן היצירות הללו פגע ברגישותו המונותיאיסטִית־מוסרית, יען “קצתן מלאים הזיות והבלים ששרו שקוציהם בחרו בם, כמו ספרי הומירוס שזכרנו, וקצתן מלאים דבר עגבים ונבלות.”⁶¹ הוא אָמנם הודה שהן הכילו אי אלו אלמנטים חיוביים, “קצתן סיפורי המלכים, מלחמותיהן, ומעשיהן, וקצתן דברי מוסר ולימודי ידיעות מועילות.”⁶² יש איפוא להניח שרנה”ו, תוכנן זרק וקליפתן אכל, כלומר, אימץ את הצורה האפית ומילא אותה בתוכן הרצוף תורה, מוסר ויראת שמים.

ראוי לציין שלמרות שרנה“ו מזכיר רק את האפיקנים הקלאסים אין להסיק מזה שלא הגיעו אליו אי אלו יצירות אפיות ממשוררים שהיו יותר קרובים לתקופתו. ביחוד לא סביר לחשוב שאדם שהיה שקוע כל ימיו בתנ”ך יתעלם לגמרי מיצירות אפיות על נושאים ומוטיבים תנכים שהופיעו באירופה במשך מאתיים שנה טרם שרנה“ו ניגש לכתוב את “שירי תפארת”.⁶³ מלבד העובדה שב”דברי שלום ואמת" הוא מזכיר את “גדולי משוררי העמים שבדורנו”⁶⁴, הרי קשה להעלות על הדעת שרנה"ו, שידע כמה לשונות לועזיות ולא נמנע בשחרותו מלקרוא בספרים החיצוניים במהדורות אלו, יתנזר מלקרוא יצירות על נושאים תנכיים של סופרים ומשוררים הקרובים אליו קירבת מקום וזמן.

ביחוד יש להתחשב בעובדה שרנה“ו חי ופעל במשך תקופה ארוכה באמשטרדם, אליה הגיע במיטב שנותיו, בהיותו בערך בשנות השלושים, לעבוד בסניף של הבנקאי, אפרים פייטל, סוכנו של פרידריך הגדול.⁶⁵ באמשטרדם התרועע רנה”ו עם המשוררים והחרזנים העבריים שלא החמיצו שום הזדמנות בכדי להוכיח את כשרונם במקצוע הזה.⁶⁶ יחסי ידידות הדוקים שררו ביחוד בין רנה"ו ודוד פרנקו־מנדס⁶⁷ ויצחק בן אליה חזקיה כהן בלינפנטי.⁶⁸ החוגים הללו היו ללא ספק פתוחים לספרות המערבית וללא ספק היו מודעים לאפיקה התנכית בספרות הצרפתית שהיתה פופולארית בהולנד⁶⁹ ובמידה מסוימת גם לאפיקה ההולנדית שתור הזהב שלה היה מאחוריה.⁷⁰

לא ידועים לנו שיחם ושיגם של רנה“ו והמשוררים העבריים באמשטרדם ויחסי־הגומלין ביניהם טרם נחקרו. ייתכן שבחוג זה התוודע רנה”ו לא רק לז’אנר של האפיקה המקראית בלועזית אלא גם לפרוזודיות השונות ששלטו בספרות הכללית. אין מן הנמנע שבאמשטרדם הונחו סופית היסודות למשקל הסילאבי בשירה העברית ששם קץ לשלטון הקפדני של משקל היתדות המסורבל ששלט מימי דונש אבן לברט.

בדרך כלל מקובל לחשוב שלרנה“ו זכות האבהות למשקל הסילאבי שנעשה למשקל הדומיננטי בשירה העברית החל מתקופת ההשכלה ואילך⁷¹, ברם לאחרונה קמו עוררין, שזוקפים את החידוש הזה לזכותו של ידידו מאמשטרדם, פרנקו־מינדס.⁷² אמנם את ניצני המשקל הסילאבי אפשר כבר לראות ביצירותיהם של משה ריאטי, ישראל נג’ארה ורמח”ל⁷³, אבל המפנה הרדיקאלי חל רק במאה השמונה עשרה ביחוד בהשפעת “שירי תפארת”.⁷⁴ על השאלה באיזו מידה היה רנה"ו מקורי במישור זה ובאיזו מידה הושפע מפרנקו־מינדס, מהמשוררים האחרים בחוג הספרותי באמשטרדם או מהמשוררים העבריים שקדמו לו יש לדון בעיון רב ובמחקר מיוחד.

ט'    🔗

רנה“ו לא היה הראשון או היחיד שסיגל לו צורה ספרותית שהיתה רווחת ומקובלת בספרות הכללית. מרובות הדוגמאות בתחום זה בספרות העברית לאורך כל נתיבות התפתחותה עד ימינו. בולטות במיוחד הצורות הרבגוניות, המבנים המפותלים והמקצבים הדיסוננטיים שהורכבו על השירה העברית בספרד, שלוחותיה ושלוחות שלוחותיה, וכבלו אותה במשך אלף שנה, בעקבות השירה הערבית שהרהיבה את המשוררים העבריים בססגוניותה.⁷⁵ ברם מכל האמור עד כה טרם הוכח בוודאות מוחלטת את המקורות הלועזיים שמהם שאב רנה”ו ואתם אימץ כדגם צורני לז’אנר האפי של “שירי תפארת”.

בניסיוננו להתחקות אחרי השורשים הצורניים הגיניטיים המשוערים של הז’אנר האפי־המקראי, ביחוד כזה שניזון ממקורות מדרשיים ופרשניים, יש להעלות על הדעת שאולי אין צורך לחפש אך ורק בשדות זרים ובדגמים לועזיים מבחוץ. ייתכן שכדאי להתבונן בזרם צנוע שהיה מפכה בפנים, בתחומי הגיטו היהודי, והיה קרוב לרנה"ו מבחינת המקום והזמן ועוד יותר קרוב מבחינה נפשית ותרבותית. הכוונה, לספרות הקמאית והטרום־השכלתית שהתפתחה באידיש והיתה פופולארית בין השכבות הרחבות של יהודי גרמניה והארצות השכנות בתחום הלשוני והתרבותי הידוע כיהדות אשכנז.

ראשיתה של ספרות זו עדיין לוטה בערפל. מהקטעים שהגיעו אלינו אפשר להניח שהיצירות הקמאיות ינקו משני מקורות שונים ונפרדים – מהמקרא והאגדה מחד גיסא ומשירי הגיבורים והאבירים הגרמניים מאידך גיסא.⁷⁶ היצירות הללו היו מעין גידולי־בר וספיחי־פרא של תת־תרבות שצצו, עלו והתפשטו בין ההמונים ללא גושפנקה לגיטימית מצד המימסד החברתי־הדתי היהודי וללא ספק נתקלו בהתנגדות ובעויינות. אולם התגובה השלילית מצד דברי המימסד לא יכולה לעצור בעד התפשטותן של יצירות פופולאריות אלו שנוצרו בשפה היחידה שהיתה שגורה בפי כל שכבות העם, לרבות השכבה העילית של רבנים, פרנסים ותלמידי חכמים. על אף יחס הזילזול לאידיש כשפת הבורים וההדיוטות היא שימשה כאמצעי הקומוניקאטיבי הבלעדי בחיים היומיומיים, כולל השקלא וטריא בסוגיות תלמודיות ופלפולים הלכתיים.

נוסף לגורם הלשוני־הצורני של אידיש נתחבבו היצירות בשפה זו מצד תוכנן שהיה קל ומשובב, תוסס וחיוני, בניגוד לספרות העברית בתקופה זו שתוכנה הדומיננטי היה רבני־תורני. המוני היהודים, ביחוד הנשים ופשוט־העם, שלא נזקקו לדיאלקטיקה של תלמידי חכמים ולא הבינו את הבעית המסובכות והמופשטות של הספרות התורנית בעברית, מצאו ביצירות קלות ומובנות אלו בשפתם המדוברת מקור מים חיים.

כאמור, ניזונו היצירות הקמאיות באידיש משני מקורות שונים ולא ידוע איזה מקור קדם, או אם שניהם עלו בבת אחת. יש לשער, שבתחילתן היו יצירות אלו צהובות אלו לאלו כשם שמקורותיהן היו מנוגדים. ייתכן שהתפתחותה של השירה האפית המקראית נגרמה בעטיה של האפיקה ההירואית הגרמנית שחדרה והתפשטה בין היהודים על ידי השפילמאנים. השירה המקראית שימשה איפוא כנוגדן לשירת האיברים הזרה שביודעין ובלא יודעין ספגה לתוכה מוטיבים, מרכיבים וניבים בתוכן ובצורה של השירה הלועזית. כך טוען חנא שמרוק:

ביחס לשירה המקראית באידיש מן הדין גם להניח שאחת ממטרותיה, ואולי אף אחד המניעים העיקריים לחיבורה והתפשטותה, היתה שאיפת מחבריה לסלק מהתחום היהודי את סיפורי ההרפתקאות האביריים הזרים, שנפוצו כאמור גם בהעתקות לאותיות עבריות. לכן אין פלא שבתהליך יצירת התחליף לסיפורים האלה חדרו לשירה המקראית רבים מסממני האפיקה הזרה הזאת, והם תרמו את תרומתם בעיצובה הסיגנוני והמושגי על פי הדוגמאות הלא־יהודיות.⁷⁷

במרוצת הזמן נתמזגו שני הזרמים הללו שהיו שונים ומנוגדים בתחילתם עד שנוצרו האיפוסים המקראיים הגדולים “שמואל־בוך” ו“מלכים־בוך” שהופיעו במאה השש־עשרה⁷⁸, אבל בלי ספק התקיימו כשירה שבעל־פה זמן רב קודם לכן. התהליך מהסטדיה שבעל־פה עד לסטדיה שבכתב היה ממושך ונתון לעיבודים, שינויים וגיבוש.⁷⁹

איפוסים מקראיים אלו רוויים מרכיבים אגדיים ומדרשיים רבים ומגוונים עד שמתקבל הרושם “שמחבריהם שאפו למצות ככל האפשר כל סיפור ומדרש שנבנה במרוצת הדורות על פסוק מן הפסוקים שבספרים אלה של המקרא.”⁸⁰

במשך הזמן שקעה השירה המקראית ואת מקומה ירשה הדרמה המקראית בשפה זו שהכילה הרבה מסממניה וללא ספק נשתלבו בה קטעים רבים מהשירה שקדמה לה. היצירות הדרמטיות הוצגו במקומות שונים, בחגיגות משפחתיות ובהזדמנויות שונות. לפרסום מיוחד זכו ההצגות של המחזות לכבוד חג הפורים.⁸¹ המחזות המקראיים, כשירה המקראית שקדמה להם, היו חביבים על הקהל והצגותיהם נמשכו על אפם וחמתם של מתנגדיהם.⁸² השירים שבהם דוקלמו והיו מושרים בפי רבים.

מכל זה ברור שהדגם של האיפוס המקראי על מרכיביו המדרשיים והפרשניים באידיש לא היה זר ליהודי גרמניה, אפילו לאלו שהשתייכו מבחינה תרבותית וחברתית לשכבה העילית. אמנם במאה השמונה עשרה, בתקופתו של רנה“ו, מתגברת התנגדות חזקה לאידיש מבחינה מדינית, חברתית, תרבותית ואסתיטית, ברם מן הנמנע שכל המטען היצירתי הפופולארי בשפה הזאת ייעלם מבלי להשאיר כל רושם. אכן לא ידוע לנו אם השירים או המחזות הגיעו לידי רנה”ו, אולם נעלה מכל ספק שקטעים מהם הגיעו אליו בכתב או בעל־פה, כיוון שרבים מהשירים הללו היו שגורים בפי רבים והיו להם מהלכים בחוגים שונים. העובדה שבשנת 1729 כשרנה“ו היה ילד בן ארבע, אסרו בעיר מולדתו, המבורג, להציג מחזות באידיש⁸³, מעידה על ההתעניינות הרבה של היהודים לחזות בהם. יש להניח שהאיסור הזה, כמו איסורים דומים, לא הצליחו לשים קץ למחזות אלו שבלי ספק נמשכו בחשאי, הרחק מעינא בישא, ואולי גם הוצגו באופן בלתי רשמי גם כשרנה”ו הגיע לגיל הבגרות.

גם אם נניח שהשירים והמחזות המקראיים באידיש היו ידועים לרנה“ו ושימשו מעין גרעין ודגם, במישרין או בעקיפין, לאיפוס המקראי שלו יש להדגיש שההבדלים שביניהם עולים על הדימיון. מבלי לנתח את האספקטים המרובים של ההבדלים הללו כדאי רק להצביע על השוני התרבותי והאינטלקטואלי של מחברי האיפוסים המקראיים באידיש לזה של רנה”ו.⁸⁴ אף על פי שאין אנו מודעים לידיעותיהם של אלו הרי אין ספק שלא הגיעו לקרסוליו של רנה“ו. מתוך ספריו וביאוריו אנו עדים שהוא היה בקי בכל חדרי תורה, כולל הלכה, אגדה, מוסר, פרשנות ומחשבת ישראל. ביחוד בולט הפער בין הקהל אליו נועדו האיפוסים המקראיים באידיש והקהל שבשבילו נכתבו “שירי תפארת”. הראשונים היו מיועדים להמוני העם שידיעותיהם היו מוגבלות וקלושות ורמתם האינטלקטואלית והתרבותית היתה נמוכה. מחברי האיפוסים שילבו איפוא לתוך יצירותיהם רק מרכיבים אגדתיים ומדרשים כאלו שהיו ידועים לקוראיהם או שומעיהם מימי לימודיהם בתור ילדים ב”חדר" או שנתבשמו מהדרשות העממיות והשיטחיות שהושמעו בבתי הכנסת על ידי מגידים ודרשנים למיניהם. גם הנשים שהיו מצויות אצל ספרים באידיש כמו “צאינה וראינה”, המכילים אלמנטים מדרשיים ופרשניים, מצאו קורת־רוח באיפוסים המקראיים באידיש וידעו להעריכם.

בניגוד לכך הרי רנה“ו שהיה בר־אוריין מובהק, כתב בשביל קהל של תלמידי־חכמים ומשכילים שכל שבילי הספרות התלמודית, המדרשית והפרשנית היו פתוחים לפניהם. לפיכך הוא השקיע מאמצים רבים ב”שירי תפארת" שיהיה בהם להרשים גם את הבקיאים והמעמיקים בכל מכמני היהדות ובמורשת הדורות.

כאמור לא ידוע אם רנה“ו היה מודע לאפיקה המקראית והדרמה המקראית באידיש ואם הוא הושפע מהן מדעת או שלא מדעת. ברם יש צורך להדגיש שלו גם ידע על כך ולו הושפע מהן הרי לא היה מגלה את זה ברבים. העלמה זו אינה מתייחסת לכנותו של רנה”ו אלא לאידיאולוגיה שלו. כידוע היה רנה"ו מהמתנגדים הכי חריפים לאידיש שראה בה מקור כל עוול ותקלה והיא שפה “בוקה ומבולקה ואין דעת חכמינו נוחה מזה.”⁸⁵

יש לציין שרנה"ו חשב שאידיש גרמה לסרס ולשבש את דובריה, הנמיכה את רמתם האינטלקטואלית והאסתיטית, ומנעה מהם את האפשרות ליצור יצירות ספרותיות. השימוש באידיש מסביר “מדוע לא ראינו מכמה דורות בגלילות אשכנז ופולין שאחד מיונקותיהם נהיה משורר מפורסם.”⁸⁶

ברור איפוא שלו גם הושפע רנה"ו במקצת מן המקצת מהיצירות באידיש הוא לא היה זוקף את ההשפעה הזאת לזכותה של שפה שסלד ממנה.

י'    🔗

רנה“ו לא התכוון ב”שירי תפארת" ליצור יצירה ספרותית שתכליתה בידור ותענוג גרידא. מושג של ספרות יפה משוללת תוכן לימודי, הגותי או מוסרי היה מוזר לרנה“ו כשם שהיה מוזר ליהודי בני דורו. הללו שהיו חובשי בית המדרש וחשבו לעבירה כל פזילה לעבר אילן נאה או ניר נאה לא יכלו בשום אופן להבין את ההתעניינות בספרות יפה. נטייה כזאת נראתה כאינפאנטילית ושעשועים שהם מגוחכים למבוגרים. כך לדוגמה מספר שלמה מיימון, בן דורו של רנה”ו, את תגובתו הראשונה לקריאת יצירותיו של הומירוס: “קראתי את יצירות הומירוס עצמו וצחקתי בכל לב על בן אדם מגוחך זה. 'הריהו מספר אגדות ילדים – אמרתי אל נפשי – ומעמיד פנים של כובד ראש מרובה כל כך!”⁸⁷

בדרך כלל לא החשיבו היהודים לימודים קלים שלא דרשו התאמצות להבינם והם זילזלו בהם כיוון שלא היה בהם משום אתגר אינטלקטואלי. מחונכים על השקלא־וטריא התלמודית, סוגיות מסובכות, פרשנות סובטאלית ופלפולים מסחררי־ראש הם לא יכלו להעריך מקצועות שלא הגיעו לידי מעלות ומורדות מפותלים כאלו. “סבורני – כותב שלמה מיימון – שלתכלית השכלת העם היהודי אין להתחיל לא בהיסטוריה ולא בענייני הדת הטבעית והמוסר, משום שהמדעים הללו קלים להבנה הם לכל איש, ולפיכך אין בהם כדי לעורר רגש כבוד למדעים בכלל בלב הלמדנים שבעם, שאינם מכבדים אלא עניינים הטעונם אימוץ כוח השכל.”⁸⁸ במקום אחר מציין מיימון שהיהודים “אינם מעריכים יצירות רוח לפי מידת התכלית והתועלת שבהן, אלא לפי מידת הכשרונות (חריפות המוח) הדרושים לכך….. הם מעריצים כמעט הערצת אלהים את היודע להסיק בחריפותו דינים חדשים מתוך ההלכות הידועות, להמציא חילוקים דקים מן הדקים ולגלות סתירות נעלמות.”⁸⁹

לאור האמור, השירה לא היתה בשביל רנה"ו מטרה אסתיטית כשלעצמה אלא אמצעי חינוכי יעיל שעל ידה יוכל לבאר “לעם אימרות טהורות שבתורה, ודבר קודשו שבפי נביאיו וקבלת אמת שהיתה ביד חכמי המשנה והתלמוד שיסודתו בהדרת קדושת הלשון והמליצה הנאדרות בקודש.”⁹⁰

השירה לא הומצאה על ידי בני אדם אלא היא מתנת אלהים. אלהים הטביע אותה “בכל הנפשות, בכל דור ובכל מקום….. יוצר הנפשות ב”ה נטע כזאת בנפשות יצוריו, כי בלי כל ספק מטע ה' הוא."⁹¹ כחלק ממהותו הפסיכית של האדם, השירה היא אוניברסאלית ובלתי תלויה במקום או בזמן. לפיכך היא לרק רק ידועה בקרב עמים תרבותיים אלא גם בין שבטים פרימיטיביים ששמש הציביליזאציה לא שזפתם. רק על ידי שירה יכול אדם להביע את רגשותיו הכי עמוקים והכי טמירים שאינם יכולים להגיע לידי פורקן בשפה רגילה, “שזה מטבע הנפש שהרגשותיה העזות יפרצו חוצה על ידי שירים.”⁹² בזמן שעל ידי פרוזה דיסקורסיבית יכול אדם להביע את מחשבותיו ההגיוניות, הרי רק השירה תוכל לבטא את הנימים החבויות בלב ולעורר בלב השומע את האמפטיה הרצויה. כדי שהאוהב יוכל להמחיש לזולתו את עוצם אהבתו הוא מוכרח להזדקק לשירה כי “מתוקף ההרגש הפנימי יבטא בשפתו מליצה בשיר, יבין השומע הכל….. והיא תעורר תכונת נפש השומע לעומתו, ליבו ירגיש ושכלו יבין הכל.”⁹³ נוסף לכך, מועילה השירה לזכרון “שבהיות מליה מעטות בנקל יוחקו בנפש ובכוח הזוכר.”⁹⁴

אף על פי שדברים אלו משקפים את השקפת רנה“ו על מהות השירה אין להתעלם מכך שיש בהם גם מעין הצדקה למפעלו הפיוטי שלא יגונה על ידי מחפשי מומין ובולשי עוונות. ההנחה שהשירה היא מתנת אלהים שהטביעה מקדמת דנא בנשמת האדם משמעותה שעל האדם להשתמש במתנת בוראו, ושלילתה פירושה הסתייגות מטובו וחסדו. רנה”ו כנראה טוען שהוא איננו רועה בשדות זרים אלא הוא משתמש ב“שירי תפארת”, במתת אלהים זו, לשיר את חסדו ועיזוזו, לפארו ולרוממו בקהל עם.

את הרעיון הזה הוא מביע בהקדמתו ל“שירי תפארת”, בהצביעו שכבר בשחרותה של האנושיות “היה השיר כל חפץ לאלהים ואנשים.”⁹⁵ אלהים הוכיח את אדם וקין “באורח שיר.” למך, נח, יעקב ומשה השתמשו במומנטים נשגבים בדברי שיר, וכמובן שמרבית ספרי הנביאים והכתובים נכתבו בסיגנון זה.

הקדמונים גם כן השתמשו בשירה לשם הסברת עניינים סתומים וכמוסים. כאשר רצה אָסף לבאר את הדברים הנפלאים “בעניין משפטי מצרים ומכותיה” מצא לנחוץ להזדקק לאמצעי סגולי זה.⁹⁶ מסתבר איפוא שרנה“ו ששאף, כאסף בשעתו, להתבונן ביציאת מצרים לאור המסופר ב”חכמת שלמה" היה נאלץ להשתמש במכשיר אלהי זה, השירה, בכדי להכשיר ולהרשים את קוראיו בגילויו הנפלאים.

הראיתיך איך אנשי הרוח נהגו ללמד דברי התורה לישראל באורח שיר, והכל מטעם המבואר. ואם הם – רוח ה' צלחה עליהם, וגם מה שביארו הוא האמת הברור, כי קיבלום מאנשי הקבלה הנאמנה עד למשה בסיני, לא ריק ותוהו אנחנו, כי ה' נטע בכל אדם לב מבין להשתמש בו עד מקום שידו מגעת, ואם אינו עושה כן, עליו נאמר בתוכחה ‘ישראל לא ידע, עמי לא התבונן…..⁹⁷ ….. עדי בשחק כי כל מה שכתבתי עד היום הזה, מאהבתי את דבר ה’ עשיתיו, ולהיות להועיל לבנינו ולבני גילנו….. ואולם הפעם עורר ליבי ללכת בדרך אבותינו הראשונים לפרש אימרות אלהינו באורח שיר.⁹⁸

בהקדמתו ל“שירי תפארת” הציב לו רנה“ו שמונה מטרות מושתתות על יסודות פרשניים, מוסרים וחינוכיים: א) להסביר בדרך קצרה וקלה את דברי פרשני התורה שדבריהם ארוכים, מסורבלים ומפותלים. “דרך השיר הישר והשקול סלול לכל דורך עליו יגיד במליצתו ובמשליו הקצרים יותר מאשר יגיד המפרש ברוב דברים ולא ילאה הקורא בו כי נועם המליצה תנעם לנפשו.”⁹⁹ ב) להסביר בדרך פיוטית ביטויים מקראיים שהם סתומים ובלתי מובנים. ג) להסביר את רקע האירועים והעלילות וגם את הסיבות שהניעו לפעולות מסויימות במקומות שהמקרא סותם. ד) לשלב דיגרסיות דידקטיות המשתמעות מתוך הסיפורים ועל ידי כך “יראה הקורא מה פרי הצדיק ומה פרי הרשע וילמוד למאוס ברע ולבחור בטוב.”¹⁰⁰ ה) לשמש דגם לצעירים שירצו להתעסק בשירה עברית. ו) לפרסם את גדולת אלהים בין הגויים לכשיתורגמו “שירי תפארת” לגרמנית. ז) להחדיר לקחי מוסר בדרך פיוטית ללבבות אנשים הנרתעים בדרך כלל משמוע להם בצורה פרוזאית, “כי בנעימת השיר האהוב להם יקחו מוסריו שלא מדעתם ואולי יבואו אל קרבם וייטיבו להם.”¹⁰¹ ח) להוכיח את צדקת אלהים ופעולותיו בעולם לאור התנהגותו עם המצרים כפי שההנהגה הצודקת הזאת מתבררת מספר “חכמת שלמה”. ייתכן שבמטרה האחרונה שרנה”ו הציב לו נשמע הד עמום מדברי הביקורת שנשמעו בחוגים מסויימים בתקופתו. הרציונאלזים שחדר מכל העברים עורר ספקות בנפלאות המסופרות במקרא על דבר האותות והמופתים במצרים, הניסים של היציאה משיעבוד לגאולה וקריעת ים סוף. התופעות הפלאיות הללו נראו כפגיעה בסדר ובחוקי הטבע, הנחה שנגדה את השקפת העולם השלטת של דיקארט וניוטון. רנה"ו כיהודי מסורתי התריס כנגד עולם מיכניסטי הזה, וכנגד אלו שהשלימו עם האומרים:

….. חֻקּוֹת עוֹלָם הֵם לֹא יִשְׁתַּנּוּ,

חֹק לַמַּיִם, חֹק לָאֵשׁ, חֹק לַסַּעַר,

מַיִם יוֹרְדִים מַטָּה אֵשׁ תִּבְעַר יַעַר…..

רציונאליסטים אלו הכחישו שאלהים, שיצר את חוקי הטבע, יכול לשנותם בהתאם לרצונו ומטרתו

יָמִיר חֹק בַּחֹק, כַּלְבוּשׁ יַחֲלִיפֵמוֹ,

פַּעַם יַמְעִיט, פַּעַם יוֹסִיף עָלֵימוֹ,

בַּעֲבוּר הַרְבּוֹת עֹנֶג אוֹ הַרְבּוֹת נָגַע. (ד 18)

י"א    🔗

כאחד ממשתתפי ה“ביאור”, טבעי היה הדבר שקווי־ההנחיה שציינו את המפעל המונומנטאלי הזה והעקרונות שסומנו על ידי מנדלסון ביחס לפרשנות יחולו גם ב“שירי תפארת”. ב“ביאור” ל“ויקרא” רנה“ו השתדל להגביל את עצמו לארבעת המפרשים הדגולים – רש”י, רשב“ם, ראב”ע ורמב“ן בהוספת ספרא המכיל חומר תנאי־פרשני קדום על ספר זה.¹⁰² ברם, ב”שירי תפארת" הוא הרשה לעצמו להסתמך, מלבד על ארבעת מפרשים אלו והמקורות התלמודיים, המדרשיים ותרגומי אונקלוס וירושלמי, גם על ספורנו, אברבנאל וה“ביאור”. בניגוד ל“ביאור” על ספר “ויקרא” בולטים ב“שירי תפארת” היסודות המדרשים והאגדתיים שרנה"ו שזרם ושילבם בתוך המארג הפיוטי.

ההבדל הזה מסתבר על נקלה. ב“ביאור” שהיה מפעל קולקטיבי רנה“ו הוכרח לציית להנחיותיהם של מנדלסון וסיעתו, בו בזמן שב”שירי תפארת“, שהיוו יצירה אינדיבידואלית בלעדית, היתה לו החירות הגמורה לעשות כרצונו הוא. נוסף לכך, עצם הטכסט המקראי של ספר “ויקרא” “מראשו ועד סופו כולו הלכות גדולות ושמועות רחבות שכל גופי תורה תלויין בהן. זה הים גדול והנחלים היוצאים ממנו שוטפים על כל גדותיהם ועוברים אל הברייתות הרבות שבספר תורת כהנים ואל רובי המשניות וסוגיות התלמוד.”¹⁰³ כדי שלא להיכשל בסטייה כל שהיא, שהיתה יכולה להתפרש ככפירה בקבלת חז”ל, קבע רנה“ו לעצמו שני עקרונות: “האחת, בל אט מדרך קבלת אבותינו הנאמנה, וזאת שנית, לבל אמוט מדרך הפשט הברור המתקבל על הדעת.”¹⁰⁴ בניגוד לכך, הסתייג מ”ספרי חכמי הדורות….. אעפ“י שהם יקרים ונכבדים מאד כמו הרב ר' יצחק אברבנאל ז”ל ופירוש הרב ר' משה אלשיך ז“ל ופירוש הרב ר' יצחק עראמה ז”ל ודומיהן אינם הולכים על דרך הפשט הגמור."¹⁰⁵

זהירות קפדנית כזאת לא היתה נחוצה ב“שירי תפארת” שאָמנם היו מיוסדים על סיפור מקראי אבל לא היו צמודים לטכסט המקודש שעל כל אות ואות ועל כל תג ותג נתלו תלי תלים של הלכות, רעיונות וסמלים. כמו כן, הנושא של יציאת מצרים היה סיפורי ויותר מסוגל לקלוט רעיונות אגדתיים, הגותיים ומוסריים מאשר החומר שבספר “ויקרא” שהוא כולו דינים והלכות. לפיכך נראה שלמרות שרנה“ו מקפיד תמיד ב”שירי תפארת" שלא לחרוג מן המסגרת המסורתית הריהו בכל זאת מרשה לעצמו להרחיב את היריעה על ידי הכנסת דיעות ופירושים שאינם “על דרך הפשט הגמור.”

ברם, גולת הכותרת של חדשנותו הפרשנית יסודה ב“חכמת שלמה”. כאמור, עסק רנה“ו בספר הזה שנים רבות ועל ידי ההתבוננות המתמדת בו גילה בו דברים שבוודאי לא עלו על דעת המחבר או המחברים שלו לפני אלפיים שנה.¹⁰⁶ רנה”ו הפך בו והפך בו וכתוצאה מכך הטביע הספר הזה את חותמו על כל השקפת עולמו ויצירותיו. הספר האפוקריפי הזה פתח לפניו אופקים חדשים להבין את ההנהגה האלהית בעולם ואת מעשיו הנפלאים במצרים, שלמרות שחרגו מהסדר הטבעי והרציונאלי “יש בם תעלומות חכמה, סדר ישר וערך נכון, ישמח לב המבין בם בראותו צדקת ה' ותבונה אין חקר במעשיו אשר עשה, ושהנפלאות כולם גם הם מסודרים בתבונה רבה כמו המציאות הכללית שעינינו רואות.”¹⁰⁷

בכל זאת הספר הזה גרם לו לתהיות רבות. כאמור, בלטו בין השאר שינויים וסתירות בינו לבין הטכסט המקראי שקשה היה להולמם. מחד גיסא היו בו מסורות שלא נזכרו בתורה ומאידך גיסא חסרו בו מסורות אחרות הנזכרות במקרא. כיהודי דתי, שהאמין שכל אות ותג ניתנו למשה מסיני ובו בזמן האמין שהספר “חכמת שלמה” נכתב על ידי שלמה המלך, שקיבל את המסורת שלו על יציאת מצרים איש מפי איש עד למשה מסיני, התחבט רנה“ו ביישובן של המסורות הללו שלא עלו תמיד בקנה אחד. כפרשן המקרא, רנה”ו היה מודע לכך שיש הבדלים במספר המכות, אופיין וסידורן בין המסופר בספר “שמות” לבין המסופר במזמורי תהילים ע“ח וק”ה וב“חכמת שלמה”. התורה מונה עשר מכות, בתהילים מדובר על שבע¹⁰⁸ וגם ב“חכמת שלמה” המספר הוא שבע, כולל גם אובדן המצרים בים סוף הנחשב כמכה השביעית ושיא העונש.¹⁰⁹

בהאמינו שכל הכתוב בספרים אלו הם דברי אלהים חיים וכולם מרועה אחד ניתנו הרי ההבדלים הללו היו רק מדומים והמתבונן המעמיק יווכח שאין כל סתירה. כחניך האסכולה התלמודית־הפרשנית השתדל רנה"ו בביאורו “רוח חן” לפתור את הבעיות האלה בהשתמשו בקטיגוריות הפרשניות המסורתיות, שלומדים את הסתום מן המפורש או דברי תורה מועטים במקום אחד ומרובים במקום אחר וכדומה, עד שהגיע לידי הרמוניזאציה מוחלטת בין הטכסטים השונים הדומה לפלפול משכילי, על מעלותיו ומגרעותיו.

בעייה יותר רצינית בשביל רנה“ו היתה סדר המכות כפי שנמצא בספר “שמות”. כמחנך ידע שתפקידו של עונש הוא פדגוגי ולא נקמני. מן הראוי להעניש את החניך־הסרבן באמצעים שיביאו אותו לידי הכרת הצדק והיושר ושיחדירו בו לאט לאט את מושגי המוסר והאהבה. הטלת עונשים צריכה איפוא להיות מבוססת על עקרונות פסיכולוגיים, טיב החטא והחוטא, ומטרתה – העלאת החוטא לגובה המוסרי הרצוי. כיוון שכך, מערכת העונשים צריכה להיות מודרגת מן הקל אל הכבד, כלומר להתחיל בהתראה ורק במקרה שעונש קל איננו מרתיע את החוטא יש להענישו בעונש יותר חמור. ברם, גם העונשים החמורים לא נועדו להשמיד את המורד הקשוח אלא תפקידם לרכך נוקשותו, לְמַתֵן את מרדנותו ולהחזירו לחיים תקינים. אָמנם תפיסה משפטית־מוסרית זו היתה נחלת היהדות מקדמת דנא. נביאי ישראל הדגישו שאלהים, גם כשהוא מעניש את הרשעים, איננו רוצה במיתתם אלא בשובם מדרכם הרעה.¹¹⁰ אבל תפיסה זו קיבלה משמעות מיוחדת בתקופתו של רנה”ו שהדגישה את האספקט החינוכי כאמצעי היעיל ביותר לקידמת האנושיות ושלימותה. האווירה של המאה השמונה עשרה היתה ספוגה רעיונותיו של לסינג, שאלהים בכבודו ובעצמו הוא הפדגוג העליון של האנושיות. התופעות של ההתגלויות השונות של אלהים מהוות תהליך מתמיד של חינוך בני האדם בהתאם לשלבי ההתפתחות שלהם במרוצת הדורות.¹¹¹

גם מנדלסון שלא קיבל את השקפותיו של לסינג בנידון זה¹¹² דחה בכל זאת את הרעיון שאלהים מעניש את החוטא בעונשים שלא נועדו לשפר את מידותיו ולהחזירו למוטב.¹¹³ מסיבה זו, קשה היה לרנה"ו להעלות על הדעת שאלהים היכה את המצרים ללא סדר ומשטר ושהמכות לא תוכננו מראש לפי שיקולים חינוכיים נבונים שנועדו לעורר את מצפונם המוסרי־החברתי. סדר המכות בספר “שמות” עורר בו תמיהה רבה:

בסדר אלו המכות יש שאלה גדולה, כפי הכלל המקובל לנו שהוא ב“ה רב חסד, וגם כשנפרע מבריותיו נוהג כפי דרכי טובו, ועל כן תחילה יַתרה בהתראות שישובו מפשעיהם, ואם לא ישמעו, יעניש בהדרגה, תחילה בקל, אם ישמעו מוטב, ואם לאו יעניש בחמור, וכן כל פעם ופעם. ואנחנו רואים להיפך במכות מצרים, מכת הדם והצפרדע היו קשים כי פגעו בנפשות, רבים מתו בצימאון ורבים בצפרדעים….. ואם אלה לא הועילו איך הענישם אח”כ בקל מהם שהוא מכת הכינים שאיננה רק צער, געול וחרפה. מכת הערוב קשה מאד ואיך אחריה מכת שחין שהיא קלה ממנה מאוד.¹¹⁴

נוסף לכך התקשה רנה“ו מדוע אלהים השתמש בהתראה למצרים טרם הביא מכות מסויימות ולא התרה בהם לפני מכות אחרות. דעת הרשב”ם שאלהים התרה במצרים בשתי מכות ולא בשלישית,¹¹⁵ או הדיעה שאָכן היתה התראָה לפני כל מכה ומכה אך התורה לא הזכירה תמיד את ההתראות הללו¹¹⁶, לא הניחו את הדעת.

לאור השאלות הללו פיתח רנה“ו תיאוריה שלימה על דבר טיב המכות ותעודתן ואת היסוד לתיאוריה זו הוא מצא ב”חכמת שלמה". לפי הספר הזה אלהים העניש את המצרים במידה כנגד מידה והפורענות שהביא עליהם שיקפה את חטאם. כיוון שהמצרים היו שטופים בפולחן של חיות, אלהים הביא עליהם את מכת ערוב שהיתה מורכבת ממינים שונים של חיות.

ולכן, גם רשעים אלה אשר הלכו אחרי ההבל שפטת ביד תועבותיהם. כי בעקלקלות אָרחותיהם הרחיקו ללכת וגם בהמות מאסו בם צריהם עשו להם לאלהים ויפותו כמו נערים קטנים אין תבונה בם. ולמען תתעלל בהם ותעש גם אתה עימהם במשפטיך כעם נערים קטנים חסרי לב. וכאשר לא שעו לדברי תעלולים אשר התעללת בהם להזהיר אתהם נודע להם משפט אלהים.¹¹⁷

הפירוש המקובל של הקטע הזה הוא שמכת הערוב בעצמה היתה עונש של ביזיון ששם את המצרים ללעג ולקלס. אותן החיות שהם האליהו והעריצו עלו עליהם ונגפו בם.¹¹⁸ אולם רנה"ו חושב שהביטוי “דברי תעלולים” איננו מתייחס למכת ערוב אלא למכה שקדמה לה היינו, מכת הכינים, לפי הסדר שבספר “שמות”. לדעתו, כשהרבו המצרים לחטוא אחרי מכות דם וצפרדע לא הענישם אלהים מיד “בדין קשה אלא בדברי תעלולים, מכות קלות שתכליתן ללמדם דעת ולהכלימם על פתיותם כמו שינהג האדם עם נער קטן חסר לב כשיחטא בנערותו, יכהו בשבט על שוק ועל ירך להכלימו ולהשיבו מפתיותו.”¹¹⁹ אולם כאשר לא שעו המצרים למכת הכינים, הקלה, שהביזיון שבה עלה על מידת הכאב והצער, נאלץ אלהים להענישם במכה הנוראה ערוב.

על יסוד הדיוק הזה בנה רנה“ו שיטה שלימה על דבר מערכת המכות שלדעתו גילתה את התבונה העמוקה של ההשגחה העליונה בדרכה להדריך את המצרים בימים ההם. “וכאשר התבוננתי בדברי הספר נגלה לי דבר עמוק שממנו למדתי דברים חדשים בתורת ה', לא בא מהם דבר בספרי המחברים זצ”ל.”¹²⁰

העובדה שאלהים הקדים “תעלולים”, היינו מכת כינים, שלא היתה חמורה ומסוכנת אלא היתה מכוונת לבזות את המצרים, הוכיחה לרנה"ו שאמנם אלהים התנהג כפדגוג מופתי ביחס למצרים. מכת כינים, שהיתה קלה ביחס למכות דם וצפרדע שקדמו לה ולמכות ערוב ודבר שלאחריה, היתה בעצם התראה שישובו מדרכם, אחרת יוכו במכות קשות ומוחצות.

את הרעיון הזה הרחיב רנה“ו, ומכת הכינים, שלדעתו, נקראת ב”חכמת שלמה" בשם “תעלולים”, נעשתה לבנין אב לשאר המכות, כלומר, כשם שמכת “תעלולים” קלה, קדמה לשתי המכות הקשות, ערוב ודבר, כך קדמה מכה קלה לכל שתי מכות קשות בסידרת המכות שלקו בהן אחרי־כן. מכות קלות אלו היו כמו מכת הכינים לא מכות של עונש אלא מכות של התראָה למה שיבוא אחריהן. על יסוד זה מסביר רנה"ו מדוע התרה אלהים במכות מסויימות ובמכות אחרות לא התרה. לדעתו, המכות הקלות שימשו התראה למכות הקשות שיבואו בעקבותיהן, אבל על המכות הקלות בעצמן, כגון כינים, לא באה כל התראה כי הן בעצמן היו התראה.

על הבעייה למה לא הקדים אלהים התראה לשתי המכות הראשונות, דם וצפרדע, שקדמו לכינים אומר רנה"ו שמופת התנין, שהיה דומה באופיו ובמהותו לשתי המכות שלאחריו, היינו שמוצאן מן המים, שימש כהתראה. מופת התנין התרה בפרעה שאם לא יחזור מדרכו הרעה ילקה במכות חמורות שיסודן במים.

היות שרנה“ו נאלץ להכניס את מופת התנין למערכת המכות כהתראה לדם וצפרדע, ובהתחשב בעובדה שהמחבר של “חכמת שלמה” כולל את אובדן המצרים בים סוף בסדר המכות, יוצא שמספר המכות, לפי רנה”ו, מגיע לשתיים עשרה. “ארבע מהן היו מופתים קלים ולא באו אלא להוכיחם תוכחת מגולה שישובו מפשעיהם ואם לא ישובו יביא עליהם מכות קשות.”¹²¹ אך ורק כאשר המצרים המשיכו במרדם היכה אותם אלהים בשמונה מכות קשות. את הסתירה הבולטת בין מניין המכות שלו למניין עשר מכות המקובל במסורת היהודית השתדל רנה"ו ליישב בדוחק.¹²²

י"ב    🔗

את שתיים עשרה המכות, לפי חשבונו, מחלק רנה"ו לארבעה מחזורים שכל אחד מהם מורכב ממופת־התראה ושתי מכות קשות. ארבעת המחזורים הללו מייצגים את ארבעת המישורים של הקוסמוס: המים, האדמה, האוויר והתחום העל־טבעי. המחזור הראשון, מופת התנין והמכות דם וצפרדע, יסודו במים. המחזור השני, מופת הכינים והמכות ערוב ודבר, קשור באדמה. המחזור השלישי, מופת השחין והמכות ברד וארבה, שייך לתחום האוויר. המחזור הרביעי, מופת החושך והמכות, מכת בכורות וטביעת המצרים בים, מקורו בספירה העל־טבעית.

המופתים או התוכחות, כפי שרנה"ו מכנה אותם לסירוגין, היו מקבילים באופיים ובמהותם למכות שבאו בעקבותיהם. כל מופת הלם את טיב המכות שעליהן התרה ולפיכך יכלו המצרים להתבונן ולראות איזה סוג של פורענות יגיע אליהם אם ימשיכו להמרות את דבר אלהים בידי נביאיו. מופת התנין בא להתרות בפרעה שלא יבטח במי הנילוס שהתנין רובץ בהם, כי אלהים הוא המושל הבלעדי בעולם, כולל יאור מצרים. כאשר פרעה לא חזר מדרכו נענש במכת דם שהרעילה את מקורות המים ובמכת הצפרדעים השורצים במים. מופת הכינים שימש התראָה "על המכות שיבואו אחריה שיהיו בארץ, כמו עפר הארץ שהוציאה כינים רומשות, כן היה הערוב משלחת חיות ובהמות ההולכות על הארץ, וכן הדבר הֵמִית הבהמה והמקנה שבארץ.¹²³ מופת השחין הקדים את המכות ברד וארבה שנוצרו באוויר. השחין הדגים למצרים את הפורענות העומדת להתחולל אם יעמדו במרדם. כשם שאבק פורח באוויר יכול להיעשות לשחין כך גם המכות העתידות לבא במחזור הזה יהיו מן האוויר. “הברד ואש מתלקחת, גשם וקולות ירדו מן האוויר העליון למטה וכן הארבה….. והוא עוף פורח על פני הרקיע.”¹²⁴ המופת האחרון, חושך, סימל שהמכות במחזור הזה יהיו בחושך, “כי מכת בכורות היתה בחצי הלילה ורדיפת המצרים בתוך הים היתה בחושך ובלילה.”¹²⁵

הסכימה המחזורית משקפת, לדעת רנה“ו, את החכמה העמוקה של ההשגחה העליונה. התבוננות מעמיקה במערכת המכות מגלה את טיבה של הפדגוגיה האלהית הגלומה בה. אלהים לא העניש את המצרים במידה כנגד מידה בלבד, באופן שהעונש שיקף את החטא שבגללו בא, אלא גם את “ההקבלה המדוייקה בין מידת השכר ובין מידת העונש, כלומר שהצדיק נושע בו בדבר ששימש עונש לרשע.”¹²⁶ עקרונות אלו הובעו ב”חכמת שלמה“¹²⁷ ויש אי־אילו סימוכין בדברי חז”ל. ברם, רנה"ו, בעקבות אברבנאל¹²⁸, הרחיב את האספקט התיאולוגי־החינוכי של מחזורי המכות לידי תיאוריה מקיפה. לדעתו, הם תוכננו ונועדו ללמד את המצרים את האמיתות הנצחיות שעליהן מושתתת התרבות האנושית ושבלעדן העולם צפוי לחזור לתוהו ובוהו.

המחזור הראשון “בא עליהם לפי שכיחשו בה' ויאמרו לא הוא וכאילו הוא עולם של הפקר, והתפאר פרעה לתת חוקים ודתות כטוב בעיניו, ועל ידי סדר זה נודע לו כי יש עליון נורא מושל בכל וחוקק חוקים כרצונו.”¹²⁹ המחזור השני הצביע “על עוון עבודה זרה שבטח בגלוליו ושהביא השם עליהם גלוליהם ליַסרם על חטאתיהם.”¹³⁰ המחזור השלישי העניש את המצרים על “שכיחשו בה' ובנפלאותיו ולא האמינו כי הוא ב”ה יוצר הכל ונוהג הכל בחכמה ושיוכל לעשות מלוא־דָבָר דָבָר, כמו בבריאה הראשונה, ומדָבָר לֹא־דָבָר ולהשתמש בנבראים הפך טבעיהם.“¹³¹ המחזור הרביעי הבליט לעיניהם את החטא “שכיחשו בצלם האדם וביקר נשמתו, לא האמינו שהצדיק יקבל כוח עליון וידבק בה', ושהשם ב”ה יתן רוח קודשו על יראיו, ושמנבא את בני האדם, ושבחר בזרע ישראל להיות עם סגולתו, ושציווה עליהם שילכו למדבר לקבל תורה ומצוות, ושנקראים בנים למקום, כי האמונות הללו קשורות זה בזה.”¹³²

את התיאולוגיה הפדגוגית של המכות השתדל רנה"ו להוכיח גם ברציפות הסידורית של המחזורים שהבליטו את העיקרון החינוכי של הענשה פרוגריסיבית מן הקל אל החמור:

בסדר הראשון היה מפלט בידי אדם, בין צדיק בין רשע. בסדר השני לא היה מפלט בידי אדם אלא בידי שמים. בסדר השלישי לא היה מפלט לא בידי אדם ולא בידי שמים אלא לצדיקים יראי ה', ובסדר הרביעי לא היתה המלטה כלל וכלל.¹³³

כל מחזור חדש פגע בחוג יותר רחב של האוכלוסייה. פגיעת המחזור הראשון היתה מוגבלת מאד, “כי דם וצפרדע לא השחיתו המון רב….. אבל ערוב שהיה משלחת חיה רעה היה קשה מאוד….. קשה ממנו הברד, שכל אבניו המיתו בפגעם את האדם ולולא אותם שבבתים לא נשאר מהם עד אחד. קשה מכולם, מכת בכורות….. כי אין בית אשר אין שם מת.”¹³⁴

גם מופתי־ההתראה שבישרו את מחזורי המכות היו מדורגים וכל אחד היה שונה מהשני. מופת התנין גרם רק לפחד. מופת הכינים הביא לאי־נעימות על העור החיצוני. מופת השחין העמיק תחת העור, בבשר. מופת החושך חדר פנימה והבהיל את הנפש עצמה. גם ההשחתה שנגרמה על ידי המחזורים הללו היתה מדורגת מן הקל יחסי אל החמור והמסוכן ביותר. במחזור הראשון נשמדו דגי הים, בשני – המקנה, בשלישי – פרי העץ ויבול האדמה, וברביעי – זרע האדם, בכורי מצרים.

את מרבית התיאוריה התיאולוגית־החינוכית הזאת הביע רנה“ו בשורות קצרות ותמציתיות ב”שירי תפארת":

חָכְמַת אֵל מָה רַבָּה, לִתְבוּנָתוֹ אֵין חֵקֶר,

מִשְׁפָּטָיו יַיְשִׁירוּ לֶכֶת, זֶה דַּרְכָּם לָמוֹ,

מִקַּל אֶל כָּבֵד, מִכָּבֵד אֶל כָּבֵד מֶנּוּ.

צָרַת הַמּוֹפֵת הָרִאשׁוֹן, רַק מַרְאֶה עַיִן,

תַּנִּין מַחְרִיד רָאוּ, שִׁנָּיו לֹא בָּם שֻׁלָּחוּ.

צָרַת הַמּוֹפֵת הַשֵּׁנִי, עַד עוֹר הִגִּיעָה,

כִּנִּים רָמְשׂוּ עֲלֵיהֶם, אֶת עוֹרָם יִגְרֹדוּ.

צָרַת הַמּוֹפֵת הַשְּׁלִישִׁי, גַּם גֵּו הִכְאִיבָה,

כִּי הַשְּׁחִין בִּבְשָׂרָם, אֲבַעְבֻּעוֹת פּוֹרֵחַ.

צָרַת הַמּוֹפֵת הָרְבִיעִי, נֶפֶשׁ הֵצֵרָה,

כִּי מִמִּשְׁלַחַת מַלְאֲכֵי רָעִים נִבְהָלוּ.

עַל הַדֶּרֶךְ הַזֶּה גַּם הָאוֹתוֹת הָלְכוּ,

אוֹת דָּם קַל, לֹא רַבִּים מֵתוּ מֵחֹסֶר מַיִם,

כִּי יָכְלוּ הוֹצִיאֵם מֵאֶרֶץ, אִם חָפָרוּ.

אוֹת הֶעָרוֹב הִכְבִּיד עוֹד, כִּי אֵין מַלֵּט מֶנּוּ,

לוּלֵי כִּי לֹא עַל כֻּלָּם אֲרָיוֹת הִשְׁלִיחַ.

אוֹת בָּרָד הִכְבִּיד יוֹתֵר, כִּי לֹא הֶחֱיָה נֶפֶשׁ,

לוּלֵי כִּי בַּעֲצַת עֶלְיוֹן בַּבָּתִּים נִמְלָטוּ.

כָּבֵד מִכָּל אוֹת, הַבְּכוֹרִים, כִּי יַחְדָּו מֵתוּ,

גַּם הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם בַּיָּם, בּוֹ הָטְבָּעוּ.

וּבְכָל מַחְלֹקֶת צִוָּה אֵל גַּם מִשְׁלַחַת.

בָּאוֹתוֹת רִאשׁוֹנוֹת, מִשְׁלַחַת הַצְּפַרְדֵעַ,

מִתַּחַת לָאָרֶץ, מִמֵּי הַיְאוֹר עָלָתָה.

בָּאוֹתוֹת הַשְּׁנִיּוֹת, מִשְׁלַחַת חַיְתוֹ אָרֶץ,

מִן הָאָרֶץ, מִשָּׂדֶה, מִמִּדְבַּר, מִיַּעַר.

בָּאוֹתוֹת שְׁלִישִׁיּוֹת, מִשְׁלַחַת עוֹף שָׁמַיִם,

הַמְּעוֹפֵף בִּפְנֵי רָקִיעַ עַל כַּנְפֵי רוּחַ.

בָּאוֹתוֹת רְבִיעִיּוֹת, מִשְׁלַחַת מַרְאוֹת פַּחַד,

מֵעַל לָרָקִיעַ, כִּי לֹא בָאָרֶץ נִבְרָאוּ.

הִתְבּוֹנֵן נִפְלְאוֹת אֵל, הָבֵן כָּל מַעְגַּל ישֶׁר

כִּי גַּם קִנְיָנֵיהֶם עַל דֶּרֶךְ זֶה אָבָדוּ.

הָרִאשׁוֹנִים אִבְּדוּ טוֹב, כִּי מֵתָה הַדָּגָה,

הַשְּׁנִיִּים הִכְבִּידוּ, כִּי מֵת מִקְנֶה מִצְרַיִם,

הַשְּׁלִישִׁים הִקְשׁוּ עוֹד, שִׁבְּרוּ מַטֵּה לָחֶם,

עַל כֹּל הָרְבִיעִים, כִּי נַפְשׁוֹת אָדָם שִׁחֵתוּ.

(ד' 71–72).

ב“רוח חן” הוסִיף רנה“ו לגלות כל מיני ניואנסים חדשים ויעדים נשגבים בעניין המכות. מלבד המשלחות של כל מיני מרעין בישין שליוו את האותות או המכות שבכל מחזור הרי המחזורים היו נבדלים זה מזה באספקטים הפלאיים והסגוליים שלהם. במחזור הראשון היו תופעות בלתי שכיחות בתהליך הטבעי של העולם, כי בדרך כלל מים אינם נהפכים לדם ואינם שורצים צפרדעים. אָמנם התופעות של המחזור השני, ערוב ודבר, שכיחות בעולם, ברם, העובדה שהן היו מוגבלות אך ורק למצרים ולא פגעו בבני ישראל הבליטה את פלאיותם. התופעות של המחזור השלישי, ברד וארבה, אינן נדירות כלל בעולם, בכל זאת, כיוון שהן אינן שכיחות במצרים הרי עצם הופעתם בארץ זו הבליט את האספקט הניסי שבהן. ברור שהתופעות שבמחזור הרביעי, מכת בכורות ואובדן המצרים בים, היו בלתי טבעיות בהחלט. את סיבת האופי הנדיר והאל־טבעי שבמכות האלה מסביר רנה”ו בהתאם לקו התיאולוגי־הפדגוגי שלו:

וטעם הדברים, לפי שהסדר הראשון בא לפי שהכחיש במלכות שמים, והראהו השם כי הוא המושל בגבורתו עולם, הוצרך להיות על ידי נפלאות שאינן נהוגים בעולם, להודיע אלהותו ושככל אשר יצווה כן יהיה….. הסדר השני בא להורות שהשם משגיח בעולמו ומנהיגו, מיטיב לטובים ומשלם לרשעים. הוצרך להיות בדברים נהוגים, ושתהיה ההפלאה ביניהם ובין ישראל. הסדר השלישי בא להורות על כוח השם שהוא בכל מקום, שמשנה הדברים ממתכונת למתכונת אחרת, הוצרך להיות על ידי ששינה טבע ארץ מצרים לטבע ארץ אחרת, שיירדו עליה המטר והברד, וכן שתבער אש מתלקחת במים, ושיעל הארבה בתוכה ויאכל יבולה. והסדר הרביעי בא להורות על דבקות שיש בין האור העליוֹן ונשמת האדם, ושהפלה השם את ישראל להיות לו לגוי קדוש, הוצרך להיות על ידי הפלא ופלא, דברים שאינם נודעים כלל תחת השמש.¹³⁵

המכות שבמחזורים הללו היו יעילות מבחינת יעדן. לאט לאט הכירו פרעה והמצרים בשלטונו של אלהים ובערכים המוסריים הנצחיים שעליהם הושתת העולם. להכרה תיאולוגית־מוסרית זו היתה גם קורילאציה מעשית ביחס להקלת קושי השיעבוד של בני ישראל. אחרי המחזור הראשון “הודה ולא בוש כי ה' מלך גאות לבש, ושפרעה עבד עבדים הוא וצריך לשמוע לגזֵירותיו ית', שהרי צריך לבקש ממנו על נפשו.”¹³⁶ על ידי המחזור השני “נכנע לבבו הערל להאמין כי השם לבדו מושל בגבורתו עולם ולהיטיב ולהרע כאשר ייטב בעיניו, ושכל זולתו עבדים עומדים לפקודתו.”¹³⁷ המחזור השלישי שיכנע את פרעה “כי השם ב”ה מושל עולם בחכמה, ושדרכיו צדיקים, ושבעבור כן ראוי לאדם ללכת בדרכיו ולשמוע בקולו, כי השם לבדו חכם וצדיק."¹³⁸ לבסוף, המחזור הרביעי הרשים את המצרים ומלכם שבני ישראל הם עם סגולה ואלהים בחר בהם להיות בנים למקום.¹³⁹

ביחס להקלת השיעבוד, יש לציין שכל מחזור ומחזור הביא לידי ויתורים משמעותיים נוספים מיד שליט מצרים. המחזור הראשון “הועיל שלא הכביד עוד עבודה על ישראל ולא חידש גזירות חדשות….. השני הועיל גם לעניין השילוח….. השלישי הועיל שנתן להם רשות גם ללכת במדבר….. אלא שלא רצה לשלוח הנשים והטף….. הרביעי הועיל ששילח את העם בכבוד גדול עם נשיהם, טפם ומקניהם.”¹⁴⁰

בעקבות “חכמת שלמה” מדגיש רנה“ו ארבעה חסדים לבני ישראל כנגד ארבעה המחזורים בהם לקו המצרים. הרעיון היהודי־ההלניסטי מלפני אלפיים שנה ש”בדבר נשפטו בו צריהם הושעת אלה בצר להם“¹⁴¹ נעשה יסוד מוסד למשורר העברי בשלהי המאה השמונה עשרה. אָמנם לא קיימת הקבלה מדוייקת בין החסדים והעונשים ולפעמים צריכים דימיון פרשני נועז למצוא את הקורילאציה ביניהם בכל זאת רנה”ו קובע את הרעיון הזה ב“שירי תפארת”:

דַּרְכֵי אֵל מֵישָׁרִים וּלְצִדְקוֹתָיו אֵין חֵקֶר,

אַנְשֵׁי לֵבָב יֶחֱזוּ בָם, נִפְלְאוֹתָיו יַכִּירוּ,

עֵת בִּזרוֹעַ עֻזֹו נִהֵל כּוֹשְׁלִים בַּדָרֶךְ,

הֵן הֵמָּה מוּל אַרְבַּעַת סִדְרֵי מִשְׁפְּטֵי מִצְרָיִם,

כַּאֲשֶׁר הִפְלִיא לַעֲשׂוֹת עִם צָר בִּנְתִיבוֹת זָעַם,

כֵּן הִפְלִיא לַעֲשׂוֹת עִם עַמּוֹ בִּנְתִיבוֹת חָסֶד.

(ה' 103–104).

אלהים העניש את המצרים על ידי שהפך מימיהם לדם וגמל חסד עם בני ישראל על ידי הוצאת מים מצור חלמיש. בעלי החיים שמיררו את חיי המצרים במכת הערוב, היו למקור ברכה לישראל ברדת השליו. השמים שהורידו את הברד שהמית את המצרים, הורידו אחרי כן את המן לישראל. עננים שהחשיכו את מאור עיניהם של המצרים, שימשו עמודי אש לישראל. לסיום, אפשר גם להוסיף את שירת הגאולה שבקעה מפי בני ישראל, עידן שהמצרים ספדו את בכוריהם,¹⁴² אף על פי שהאירוע האחרון איננו נכלל במסגרת המישוואתית האמורה.

בהשפעת “חכמת שלמה” פיתח רנה"ו תיאוריה סגולית על דבר קריעת ים סוף. לדעתו, התרוממה קרקעית התהום עד שהיתה שווה לגובה של האדמה במקום שעמדו המצרים ובני ישראל. המישור החדש שהופיע באופן פלאי והשתרע לפני שני המחנות כשדה מכוסה עשב גרם שבני ישראל ימשיכו ללכת עליו¹⁴³ ולא להירתע מפני גלי הים. היות והגבהת התהום דחקה את המים לצדדים הרי היו עלולים לגרום לשיטפון. אולם אלהים מנע את הסכנה הזאת על ידי זה שהביא רוח קדים עזה שהקפיאה את המים משני צידי המישור. ברם, אחרי שבני ישראל עברו את הים בחרבה צללה קרקעית התהום למטה כבתחילה והמים שנקפאו כחומה חזרו להיות נוזלים ושטפו את המצרים שרדפו אחרי בני ישראל.

נאמן לקו הפרשני שלו, מציין רנה"ו שהעונש של המצרים על הים היה לא רק שיא ההענשה אלא גילם בתוכו וסיכם באופיו את כל העונשים שקדמו לו:

ואם תשקיף תמצא שהמכה הזאת כללה כל סדרי העונשים שקדמו לה, כי הסדר הראשון היה במים ומתחת למים, והם דם וצפרדע, וכן טביעת ים סוף כיסו עליהם המים והתהומות ואחרי כן נשפלו. הסדר השני היה מן הבהמה והחיה, וכן טביעת ים סוף, סוס ורוכבו נאבדו בים. והיו הסוסים משתמטים ומרמסים רוכביהם ויושבי המרכבות, גם הולכי רגלי, דוגמת הערוב שהיה משחית באדם וכדוגמת הדבר שהאביד בהמתם. הסדר השלישי היה מן הברד והגשם והאש והסער, וכן בטביעת ים סוף נדונו בסער ורעם וברק וגשם וחצץ וכמו שביארנו… וכן הסדר הרביעי שהיה מגפה פתאומית וגם חושך ואפלה, וכן לטביעת ים סוף קדם חושך ואפלה וכמבואר לעיל וגם נאבדו במוות פתאומי.¹⁴⁴

התיאור של קריעת ים סוף של רנה“ו עולה בממדי פלאיותו על האגדות הכי־פנטאסטיות הידועות בנידון זה. כאמור, הושפע רנה”ו מ“חכמת שלמה”, שלדעתו, גילה נסתרות שהיו חתומים וסתומים במשך הדורות. בכל זאת אין להתעלם מן העובדה שרנה“ו שעמד על סף התקופה החדשה לא נמנע מלחזור על ניסים ונפלאות שפרשנים רבים היו מסתייגים מהם גם בדורות יותר קדומים. במקום להגביל את האספקט הניסי ולהקטין את המוגזם מסתמנת אצלו נטייה להרחיב ולהגדיל. לדוגמה תשמש נטייתו להגדיל את מספר יוצאי מצרים לשלושה מיליון איש, למרות שבתורה נזכר רק המספר שש מאות אלף. כל זה מבליט שתָו הרציונאליזם שהדביקו לרנה”ו, בטעות יסודו. על אף חדשנותו, היה רנה“ו משלומי אמוני ישראל, חדור אמונת אומן תמימה. בקשר לזה צדקו דברי תלמידו, דוד פרידריכספלד, שהעיד: “והנה כל איש אשר ידע את המנוח הנכבד ז”ל, וירא את לכתו, שבתו וקומו, ובָן לְרֵעו מקרוב ומרחוק, תענה בו צדקתו, ובלבב ולא בנפש רמייה ירא ואהב את ה' ותורתו. על כן בהיקבץ רעיונותיו יחד, ויעלהו עשתונותיו בלבת אש השמימה, ויהי כאשר חזק עליו כוח דימיונו, אז יגובב מליצות נשגבות, יגיד עצומות, והאמין בה', כי מידו ניתנו לו.”¹⁴⁵

אָמנם אין להוציא מכלל אפשרות שההגזמות הפלאיות והעל־טבעיות הללו, המתמיהות את בני־דורנו והנראות כמנוגדות לרוח ההשכלה, היו מעוגנות, בנוסף לאמונתו התמימה בניסים, גם באספקט של המופלא שרווח במסורת האפית מימי אריסטו ואילך.¹⁴⁶

עובדה זו מבליטה את ההזנחה של חוקרי הספרות העברית החדשה שלא קראו בעיון את ספרי רנה“ו ונמנעו מלחקור את שירתו. כתוצאה מזה הם הסתפקו בכמה הכללות בלתי מבוססות על רציונאליזם יבש שציין את “שירי תפארת”, החסרים כל מעוף וכל דימיון, אלא חוזרים בדייקנות על סיפורי המקרא. לדוגמה ישמש הקטע דלהלן של חוקר רציני שקבע שרנה”ו התרחק בשירים אלו מכל משמעות ניסית, פלאית או דימיונית:

סילוק כל תוספת שבדימיון, התרחקות מכל מופלג ומוגזם, הפלט כל דבר שאיננו מתקבל על הדעת ובכלל זה גם כל נפלא, מופלא וניסי, באחת – העמדת הכל על המסתבר לשכל. מטעם זה מוצאים אנו אותו, והוא הולך עקב בצד אגודל בדרכם של סיפורי המקרא, מתרחק מכל מופלג, מקצר בדברים שלמעלה מן הטבע, מבליע את המופלא בנעימה, ואיננו נוטה בכלל לצדדין דימיוניים, אף לא לצדדין אגדיים וכדומה, יסודות ברוחה של הצבעוניות המזרחית.¹⁴⁷

י"ג    🔗

כדאי לציין שהאיפוס התנכי הראשון בעברית לא נתקל בהתנגדות כמו שנתקלו האיפוסים התנכיים הראשונים בספרות הלועזית. את התופעה הזאת אין לפרש בכך שהחברה היהודית בתקופה הזאת היתה יותר ליבראלית מהחברה הנוצרית, כי הרי רק שבע שנים לפני שהופיע החלק הראשון של “שירי תפארת”, בשנת 1782, הסתערו על רנה“ו מכל העברים בחירופים וגידופים בגלל החוברת “דברי שלום ואמת”. את חוסר־התגובה ל”שירי תפארת" יש לזקוף להבדל היסודי בין היהודים והנוצרים ביחס לתנ“ך. ספר קדוש זה שהיהודי קרא, למד והגה בו בכל ימיו היה חתום לרוב הנוצרים. הכנסיה שמרה על התנ”ך כעל הנכס הבלעדי שלה ורק לה היתה הזכות לבאר ולפרש את דברי הכתוב. המהדורה הרשמית של כתבי הקודש באירופה הבינאית היתה זו של הירונימוס בשפה הרומית שלא היתה מובנת להמונים הנוצרים. בניגוד ליהודים שראו בלימוד התורה מצווה תדירית, והקריאה של שניים מקרא ואחד תרגום, מלבד ההאזנה המרוכזת לקריאת התורה בשני, חמישי ושבת, היתה חובה על כל אחד ואחד, הרי הכנסיה הנוצרית התייחסה בחשד לכל ניסיון של פופולאריזציה בין מאמיניה. הכנסיה עוֹיינָה כל מאמץ לתרגם את התנ"ך לשפות המדוברות וראתה בתרגומים מעין תחבולה לשבור את המונופלין שלה וחתירה מסוכנת מתחת לסמכותה הבלעדית לפרש את כתבי הקודש בהתאם לדוגמות שלה.

לנוצרים היתה איפוא הסתייגות כלפי התנ“ך, ולא הרגישו את עצמם חופשיים כיהודים, שלמרות אמונתם שכל אות שבתורה היא מן השמים, בכל זאת לא נמנעו מלחקור, לפרש ולדרוש וגם לפייט על נושאים תנכיים ולא ראו בזה שום חילול הקודש. המסורת של הדרש שיחררה את היהודי מן הליטראליות שבכתבי הקודש, שהנוצרים היו צמודים לה. “הלא כה דברי כאש… וכפטיש יפוצץ סלע”¹⁴⁸ – לפי דברי רבי ישמעאל – “מה פטיש זה מתחלק לכמה ניצוצות, אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים.”¹⁴⁹ היהודים נקטו כלל ש”לא בשמים היא“¹⁵⁰ כלומר התורה נתונה לבני אדם והם יכולים להתבונן בה בהתאם לתפיסתם ו”כל מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה מסיני.“¹⁵¹ אָכן, דעת חז”ל לא היתה נוחה מאלו שהפכו דברי תורה לזמירות ואָמרו שדוד נענש על שקרא לדברי תורה זמירות¹⁵² וגם שהתורה קובלת על אלו הקוראים פסוק של שיר השירים כעין זמר.¹⁵³ ברם, נראה שאיסור זה נתקבל ביהדות לא כהקפדה על ליטראליות שבתורה אלא כאזהרה נגד קלות ראש וחילון. עדים על כך הפיוטים המרובים בנושאים תנכיים שלא עירערו עליהם מעולם. גם אלו שדעתם לא היתה נוחה מהפייטנים וממליצותיהם לא התאוננו על התימטיקה התנכית שהשתמשו בה ביצירותיהם.

תנועת הריפורמציה הביאה לידי שינוי רדיקאלי ביחס הנוצרים לתנ"ך. תרגומו של לותר והתרגומים האחרים שבאו בעקבותיו פתחו את כתבי הקודש להמונים הרחבים. הפופולאריזציה הזאת הניעה סופרים ומשוררים להזדקק לתימטיקה תנכית ביצירותיהם. ההתחלה במישור הזה היתה צנועה ואיטית, מלווה הצטדקויות שהטיפול בנושאים אלו הוא לשם שמים.¹⁵⁴ ברם, למרות היחס הליבראלי החדש היו רבים שראו את השילוב של אפיקה חילונית ותימטיקה תנכית כתרתי דסתרי.

היסודות של האיפוס באירופה המערבית הונחו על ידי הספרות הקלאסית (ז’אנר זה נקבע על ידי האיליאדה והאודיסיאה של הומירוס) נחקקו על ידי ה“פואיטיקה” של אריסטו וגובשו על ידי האיניאדה של וירגיליוס, שנעשה מעין סמכות עליונה ויצירתו שימשה כאב־טיפוס ליצירות הבאות. גם האפיקנים המפורסמים שקמו בדורות הבאים שיצירותיהם מעידות על כשרון, עצמאות וחופש כגון קאמואנס, טאסו, פופ ואפילו מילטון לא השתחררו מהמסורת היוונית־רומית בכלל ומהתלות בוירגיליוס בפרט.¹⁵⁵ ברם, האיפוס הקלאסי שנוצר בעולם האלילי העתיק שיקף את ההשקפות של התקופה הזאת. כתוצאה מכך, האיפוס כפי שהתפתח והשתלשל במשך מאות בשנים היה ספוג מיתולוגיה אלילית שחדרה ליצירות האפיות המאוחרות שנוצרו על ידי משוררים נוצרים. הללו הכילו ניבים, פראזות, מטאפורות, תיאורים וציורים שהלמו יותר את העולם היווני־רומי מאשר את ארצותיהם ותקופתם הם.¹⁵⁶

המשוררים הנוצרים שניסו להזדקק לתימטיקה תנכית בז’אנר אפי נתקלו בקשיים ומעצורים עצומים. קשה היה להם לשים תוכן תנכי מונותיאיסטי־מוסרי מקודש בתוך צורה אלילית־פוליתיאיסטית. אלהי התנ“ך ואלילי האולימפוס היו צהובים זה לזה ולא יכלו לדור בכפיפה אחת. אָמנם אלילים אלו כבר עברו מן העולם והיו איפוא בלתי־אקטואליים ובלתי־רלוואנטיים ושימשו רק כמטאפורות, קישוטי־הבעה וציורים פיוטיים, בכל זאת הם צרמו את אוזני המאמינים ולא ניתנו להיעכל על נקלה. אלהי התנ”ך הוא אל קנא וסולד גם מאלילים נשכחים. הדיברה “לא יהיה לך אלהים אחרים על פני”¹⁵⁷ המשיכה להטריד את מצפונם של משוררים נוצרים וקוראיהם. הרגישות התיאולוגית־פסיכולוגית עודנה היתה ערה וחדה ודרוש היה אומץ לב בלתי רגיל להרכיב את צורת השטן על התוכן של דברי אלהים.

כל הלבטים הקשים הללו שהדריכו את השכבות הנאורות בין הנוצרים לא היו ידועים ליהודים, לרבות הרבנים ופרנסי הקהילות. הללו לא היו מודעים כלל וכלל לענייני ספרות ולא התמצאו בכל הבעיות הכרוכות באפיקה התנכית. היות שרנה“ו נזהר מלהזכיר איזו השפעה נכרית ולהיפך, דחה את “ההזיות והבלים…. דברי עגבים ונבלות”¹⁵⁸ הרי לא היתה עילה ספציפית להתריע עליו. מאידך גיסא, בני דורו שהיו בקיאים בספרות התלמודית, המדרשית והפרשנית הבחינו בדיעות המסורתיות שהיו גלומות ב”שירי תפארת" ולפיכך לא יכלו לקטרג עליו. הם ראו בשירים הללו מעין פיוט חדש על יציאת מצרים, שכל המרבה לספר בעניין זה הריהו משובח.

גם הדיעות הזרות שנשאבו מ“חכמת שלמה” שלא תמיד עלו בקנה אחד עם דיעות חז“ל לא הטרידו את שלומי אמוני ישראל כיוון שגם הם האמינו כמו הרמב”ן שזהו ספרו האותנטי של שלמה המלך. על אף השוני שבדיעות הללו יכלו היהודים החרדים לקבל אותן כאיזה מדרש קדום שאיננו מְסַכֵן את ההלכה או את המסורת, כשם שהיהודים היו סובלניים מאָז ומתמיד לדיעות והשקפות שהובעו בתחום האגדה.

בהקשר זה מסתברות השורות הבאות, בהן מסתייג רנה“ו מהרוח השוררת בשירים אחרים ומצהיר על היעד שהציב לעצמו ב”שירי תפארת":

לִשְׁמוֹעַ שִׁירֵי הַכְּסִילִים מֵאַנְתִּי,

תּוֹרָתְךָ אֵל חֶשְׁקִי, בָּהּ הִתְבּוֹנַנְתִּי,

בָּהּ רַב מִגִּיל יַיִן לִבִּי שָׂמֵחַ.

כִּי טוֹבִים דּוֹדֶיךָ מִיֵּין הָרֶקַח,

תּוֹרָתְךָ לָמַדְתִּי וְאוֹסֶף לֶקַח,

וּבְאוֹרְךָ רָאֲתָה נַפְשִׁי אוֹר זוֹרֵחַ.

(ה' 62)

בביטוי “שירי הכסילים”¹⁵⁹ רנה"ו בלי ספק מתכוון ליצירות המשוררים בספרות הכללית ואולי גם בעברית מסוגן של מחברות עמנואל הרומי. הוא שולל את תוכנן העוסק ביין, אהבה ופעולות הירואיות. אָמנם, גם “שירי תפארת” מיוסדים על הירויאיקה, ברם, כאמור לעיל, הגיבור איננו בן אדם אלא אלהים ורק את עוזו יאה לפאר ולקלס.

הפולמוס שנגרם על ידי “דברי שלום ואמת” הביא אותו לידי משנֶה זהירות ביחס ליצירתו הפיוטית שמיוסדת על המקרא. כל אבק של השפעה מעם לועז עלול היה להיות חומר נפץ בידי יריביו שטרם סלחו לו על הצעותיו הנועזות בענייני חינוך. זהירות זו הניעה את רנה“ו להזכיר בהקדמתו ל”שירי תפארת" את ספרו של הרב אברהם בן שבתי הכהן¹⁶⁰ בן דורו של רמח“ל, “כהונת אברהם” שעיבד בחרוזים את כל מזמורי התהילים, שחלקו הראשון הופיע בוונציה בשנת 1719 וחלקו האחרון בשנת 1725.¹⁶¹ איזכור זה כנראה בא לשם הצדקה שרנה”ו לא עשה שום צעד חדש ונועז אלא כבר קדם לו רב ירא שמים במפעל דומה ושלומי אמוני ישראל לא מצאו בו כל עוול ולא קיטרגו עליו. לא דרושה התבוננות יתרה וחקירה השוואתית בין ספרו של הרב אברהם הכהן לזה של רנה“ו בכדי להיווכח שאין כל קשר ואין כל דימיון ביניהם, לא בתוכן ולא בצורה. ובאמת גם רנה”ו מטעים ש“דומה לשירנו אלה לא מצאתי”.¹⁶² אך ורק בכדי להסיר ממנו ומיצירתו לזות שפתים תלה את עצמו במחבר שקדם לו בזמן ורחוק ממנו במקום והתקדים הזה שימש מעין הכשר למפעלו הוא.

 

השיר הראשון: ראשית השיעבוד והסלמתו    🔗

המלך החדש    🔗

אחרי הקדמה אינבוקטיבית פותח רנה“ו בתיאור תהליך שיעבודם של העברים במצרים שהתחיל אחרי מות “יוסף וכל אחיו וכל הדור ההוא”.¹⁶³ חז”ל ביארו שהמלים “הדור ההוא” מכוונות לקבוצת העברים שירדה עם יעקב למצרים, “שכל זמן שהיה אחד מהם קיים מאותן שירדו למצרים לא שיעבדו המצרים בישראל”.¹⁶⁴ גם רשב“ם וספורנו ביארו את כוונת הכתוב ל”שבעים נפש" שהיגרו מכנען למצרים.¹⁶⁵ ברם, ראב“ע חשב שהכוונה למִצְרִים שהכירו את יוסף וזכרו את שלטונו. לדעתו, המקרא מדגיש שלא נשאר אף אחד מהמצרים שחי בדורו של יוסף שיוכל להזכיר לדור החדש ומַלְכּוֹ את פעולותיו הסוציאליות וְהליבראליות של יוסף. גם מנדלסון בתרגומו כנראה סבר כראב”ע ולכן תירגם "אונד אללע מענשען

דעס זעלבען צייטאלטערטס".¹⁶⁶

רנה“ו, שידע על ההבדלים הללו בין הפרשנים, הסתלק מן הספק וההכרעה וסתם את דבריו “אחרי מות יוסף, אחרי מות דורהו.” (א':6). בכל זאת ניכרת נטייתו אחרי פירושו של ראב”ע באָמרו: “כאשר מת הדור ההוא, מעשיו עימו מתו” (א':7), כלומר, כיוון שמת כל הדור, כולל המצרים, נשכחו מעשי יוסף והשגיו, כי לא היה מי שיזכרם.

בתקופה זו “ויקם מלך חדש על מצרים אשר לא ידע את יוסף.”¹⁶⁷ בדבר טיבו של המלך החדש נחלקו האמוראים, רב ושמואל: “חד אמר חדש ממש וחד אמר שנתחדשו גזירותיו.”¹⁶⁸ רנה"ו, כמו מרבית המתרגמים והמפרשים המסורתיים, חזר על פשוטו של מקרא, חדש ממש. מלך מצרים החדש התאמץ למחות כל זכר מהשגי המושל העברי לפניו לא מחוסר ידיעה, אלא מקשיחות־לב וצרות־עין. “את יוסף לא ידע, על הודו ראש הניע. מעשה אבות כחש, הגדולות לו סיפרו.” (א':7).

המלך החדש לא היה רק שונא ישראל, חדור משטמת זרים, בעל תסביך פַרַנוֹאִי וכסנופובי, אלא היה גם אוייבו של אלהים, “אוייב חרף עושהו” (א':7). ביטוי זה איננו מליצה שדופה אלא שאוב מדברי חז“ל, שלדעתם המלך המצרי החדש “חירף כלפי מעלה”,¹⁶⁹ ולכן רנה”ו השתמש במטבע לשוני דומה.

תעמולת השיסוי נגד העברים התחילה בפניית המלך למצרים: “הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו.”¹⁷⁰ אברבנאל הרגיש שדברי הכתוב יכולים להתפרש כאילו האוכלוסייה העברית עלתה על המצרית מבחינה

מספרית והפוטנציאל הצבאי, לפיכך העיר ש“אין הכוונה שהיו בני ישראל רבים עתה מהמצרים, אלא שהיה העם ההוא רב בכמותו, ועצום ובעלי חוזק באבריהם יותר מהמצרים.”¹⁷¹

רנה“ו, שלא היה פחות רגיש למשמעות בלתי־מדוייקת כזאת, ביאר את המלה “עצום” לא במובן מספרי, פיסי או צבאי, אלא במובן של אחדות לאומית וסולידריות אתנית. “עצום”, לדעתו, פירושו דביקות עמוקה, כמו שהשערות צמודות לראש ואחודות כרגבי האדמה. את החידוש הפרשני הזה שיבץ רנה”ו בשירו בהטעמה מיוחדת:

וּכְשׁוּרוֹ אֶת יִשְׂרָאֵל שׁוֹכֵן בָּדָד בֶּטַח

וּבֵין שָׁנִים לֹא כַבִּיר לָרֹב הִרְבּוּ זֶרַע,

אִישׁ יַעֲזוֹר אֶת אָחִיו, מִשַּׂעֲרוֹת רֹאשׁ עָצֵמוּ,

יָעַץ עֲצַת אָוֶן, חָרַשׁ רַע וּבְלִיַּעַל

וַיֹּאמֶר אֶל עַּמוֹ, אֶל חוֹרְשֵׁי רַע כָּמוֹהוּ:

הִנֵּה עַם זֶה רַב הוּא, כִּדְגֵי יַמִּים יִשְׁרֹצוּ,

אַף כִּרְגָבִים יִדְבָּקוּ, עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי.

(א':7).¹⁷²

פרעה פחד איפוא מפני האחדות, האחווה והמסירות ההדדית ששררו בין בני ישראל שבגללן עלולים היו להתגבר על המצרים, אף על פי שהיוו מיעוט לאומי בתוך האוכלוסייה המצרית בארץ.

כדאי לציין שלמרות שרנה“ו קיבל את הסיפור המקראי על דבר הריבוי הטבעי העצום ועליית הילודה בקרב העברים כעובדה היסטורית, הוא התעלם, מטעמים אסתיטיים ופסיכולוגיים, מגוזמאות חז”ל שבנות ישראל היו מעוברות שישה בכרס אחד.¹⁷³

מזימות פרעה    🔗

פרעה קרא למצרים לטכס עצה נגד הריבוי הטבעי של העברים כדי שהללו לא יסכנו בעתיד את שלטון המצרים בארצם בשעת חירום מדיני וצבאי. “והיה כי תקראנה מלחמה ונוסף גם הוא על שונאינו ועלה מן הארץ”.¹⁷⁴ הביטוי “ועלה מן האָרץ” הטריד את המפרשים.

לפי דעת ר' אבא בר כהנא הכוונה היא שהמצרים יוכרחו לעזוב את מצרים ורק מטעמים פסיכולוגיים מובנים הביעו המצרים את האפשרות המדאיגה הזאת בגוף שלישי, “כאָדם שמקלל את עצמו ותולה קללתו בחברו”.¹⁷⁵ רש“י הזדהה עם הפירוש הזה.¹⁷⁶ המתרגמים אונקלוס וירושלמי פירשו שהעברים, אחרי שתפרוץ מלחמה במצרים, יעזבו את ארץ מצרים.¹⁷⁷ דיעה זו נתקבלה על ידי הפרשנים המאוחרים שהביעו אותה באופנים שונים. לפי הרמב”ן ינצלו העברים את המשבר הלאומי של המצרים ויעלו ממקום מושבם בארץ גושן. הם יתנפלו על ארץ מצרים לשדוד אותה ואחרי כן יברחו לארץ בנען, מקום שהמצרים לא יוכלו להשיגם.¹⁷⁸ לדעת הרשב“ם יעקרו העברים ממצרים בזמן מלחמה ועל ידי כך יפסידו המצרים כוח אָדם יעיל וחשוב,¹⁷⁹ דיעה שגם אברבנאל מקבל אותה.¹⁸⁰ מנדלסון נטה לדעת הרשב”ם אלא שהוא סבר שהפסוק מניח מקום לשתי אפשרויות: או שהעברים יצטרפו לפולשים או שיברחו מארץ מצרים¹⁸¹.

מעניין בנידון זה ביאורו של רנה"ו. לדעתו, המובן של “ועלה מן הארץ” הוא עלייה חברתית. בעידן של מלחמה, העברים יצטרפו לצבא הפולשים,

וּמִמְּגוּרֵיהֶם יַעֲלוּ עָל, בָּנוּ יִמְשֹׁלוּ

וּתְהִי חֶרְפֶּת עוֹלָם אֶל מַמְלֶכֶת מִצְרַיִם.

כִּי לֹא מוֹשֵׁל מִמְשָׁל רָב נָטָה יָד עָלֶיהָ,

אָכֵן אֲסוּפֵי רָעָב מֵאֶרֶץ אַחֶרֶת.

(א':7–8)

כוונת הכתוב היא שהעברים, שעד כה עמדו על השלב התחתון בסולם החברתי והיו שפלים ומדוכאים, יתעלו עכשיו ויתנשאו על המצרים רמי־המעלה. עליית העברים ושלטונם לא יהיו רק תבוסה צבאית אלא גם קלון לאומי ועלבון פסיכולוגי ללא נשוא, כי המצרים לא יוכרעו על ידי מעצמה אדירה ומכובדת אלא על ידי אספסוף של מהגרים עניים ובזויים.¹⁸² הביטוי של רנה“ו “וממגוריהם” משקף את דעת הרמב”ן שביאר שהעברים יעלו מארץ גושן בה התגוררו.

הסיבה שפרעה העריץ היה זקוק להתחכמות והערמה בכדי להציק ולכלות את המיעוט העברי בארצו פורשה על ידי הרמב“ן כתכסיס דיפלומטי. ניסיון מוצהר וגלוי להשמדה טוטאלית היה נתקל בהתנגדות נמרצת מצד המצרים עצמם שהיו רואים בזה “בגידה גדולה להכות חינם העם אשר באו במצוות המלך הראשון… ואף כי בני ישראל עם רב ועצום ויעשו עימהם מלחמה גדולה.”¹⁸³ חז”ל הסבירו שהתחכמותו של פרעה לא נבעה משיקולים דיפלומטיים אלא התכוונה להתמודדות במובן התיאולוגי, היינו, עם אלהי ישראל. הם דייקו בפסוק “הבה נתחכמה לו.¹⁸⁴ להם לא נאמר, אלא לו, אמר ר' חמא בר' חנינא: אָמר בואו נתחכמה לאלהיהם של אלו.”¹⁸⁵ פרעה התאמץ למצוא תחבולה לסַכֵּל עצת עליון להגן על עם ישראל.

בנטייתו להתפלספות בלשנית הבדיל רנה“ו, בעקבות הרמב”ם, בין שני סוגי חכמה. בדרך כלל למלה “חכמה” יש משמעות חיובית, ברם, בבניין התפעל יש לה הוראָה שלילית. לדעתו, מופיעה המלה חכמה בבניין התפעל בתורה שתי פעמים: 1) בהוראת המתחכם ברשע ובכסל 2) בהוראת המתחכם בשטות ובדימיון.

ועל זה הקדימה התורה לכל הסיפור “הבה נתחכמה לו”, להורות שלדעתם גזרו בחכמה מה שגזרו, ובאמת היה רשע וכסל שאין כמוהו. ולכן נכתב בהתפעל בעבור שחקק חוקים הסותרים דרכי החכמה, והוא כמו הקדמה נפלאָה לכל הנכתב אחרי כן מחוזק לב פרעה, חרטומיו וחכמיו, ושהיו מכחישים בה' ובנפלאותיו, לא לקחו מוסר ולא יראו את ה‘, שכל זה נמשך בעבור היותם חכמים בעיניהם ונבונים נגד פניהם. ולכן נפרע השם ב"ה מהם באותות ובמופתים נוראים ונפלאים, הכל למעלה מן הטבע, כי כן דרך ה’ עם הכת הזאת.¹⁸⁶

על יסוד ההבדל העיוני הסובטאלי הזה של חכמה במובן החיובי והתחכמות במובן השלילי אָמר רנה"ו:

מַה נוֹאֲלוּ שָׂרֵי צֹעַן כִּי סָרָה הֶעֱמִיקוּ!

שׁוֹכְחֵי אֱלוֹהַּ אֵלֶּה חָכְמָה בַּל יָדָעוּ,

שָׂמוּ חשֶׁךְ לָאוֹר, לָרַע חָכְמָה קָרָאוּ.

(א':8)

רצוי בנידון זה לציין שהרמב“ם מבדיל בין ארבעה אספקטים של חכמה, שלושה מהם במובן חיובי ואחד במובן שלילי. “שם חכמה נופל בלשון עברי על ד' דברים: הוא נופל על השגות האמיתות אשר תכלית כוונתם השגתו ית' שמו … ונופל על ידיעת המלאכות… ונופל על קנות מעלות המידות… ונופל על הערמה והתחבולה.”¹⁸⁷ בקשר לאספקט האחרון מצטט הרמב”ם את הפסוק “הבה נתחכמה לו”, ברם, הוא איננו מבדיל, כמו רנה"ו, בין חכמה בבניין התפעל לבין שאר הצורות. בין הדוגמאות השליליות של האספקט הרביעי הוא מזכיר “חכמה” בתור שם תואר.

רנה"ו, הנאמן לשיטתו הוא, ביקר את שרי צוען¹⁸⁸ בלשון נופל על לשון, סרה העמיקו, על שהתחכמו במובן השלילי, אבל “חכמה בל ידעו”, היינו, חכמה במובן החיובי. לפיכך, חכמה שלילית זו, בהתאם להסברתו בסיפרו “גן נעול”, נהפכה למקור רע וזדוני:

מִבְּאֵר צָרָה עֲמֻקָּה נוֹבַעַת מִשַּׁחַת,

מֵאַכְזְרִיוּת חֵמָה וּמֵרֶשַׁע כָּסֶל,

מִמָּקוֹר מָשְׁחָת זֶה יָצְאוּ נַחֲלֵי בְלִיַּעַל,

שָׁטְפוּ תַּחְבּוּלוֹת מִרְמָה, זָדוֹן גַּם אִוֶּלֶת.

(א':8)

הסדומים והמצרים    🔗

בתיאורו את משטמת המצרים לבני ישראל השווה רנה"ו את שנאתם לזו של הסדומים שהתייחסו תחילה ללוט באהבה ובחסד ונתנו את בניהם לבנותיו, ברם, לפתע פתאום נקעה נפשם ממנו והתקיפוהו בזעם:

כִּסְדוֹם וּקְצִינֵיהָ, כַּעֲמוֹרָה וּנְסִיכֶיהָ,

אֲשֶׁר אָמְרוּ לַצַּדִּיק עִמּוֹ הִתְחַתָּנוּ:

"הָאֶחָד בָּא לָגוּר וַיִּשְׁפּוֹט שָׁפוֹט בָּנוּ”.

כָּכָה שָׂרֵי צֹעַן עִם שִׁבְטֵי יָהּ פָּעָלוּ.

(א':8).

השוואה זו בין המצרים לסדומים מיוסדת על ספר “חכמת שלמה”. בו מסופר על עוונות דומים שעשו הסדומים לפנים, כמו שעשו המצרים אחריהם, ולפיכך נענשו שניהם בעונשים דומים. “ויש עשו להם משתה בבואם. ויקחו אותם אחרי כן בחזקה לעבודתם, אף כי היו אזרח ותושב כמוהם. לכן הוכו באפלה כמו לפנים, אנשים נסבו על פתח צדיק אשר הוכו בסנוורים ויבקש כל אחד דרך לביתו.”¹⁸⁹ בפירושו “רוח חן” ביאר רנה“ו את הפיסקה הזאת המוכיחה שהיא שימשה את המצע לטכסט הפיוטי דלעיל שפירסם כעבור שנים רבות ב”שירי תפארת":

וידוע שמזמן רב קודם מעשה זה ישב לוט בסדום והיה כאחד מאזרחי האָרץ. גם התחתנו עימו, וכאָמרו: וידבר אל חתניו לוקחי בנותיו וגו‘. ועתה דנוהו כאילו לא לו חלק ונחלה עימהם, וחשבוהו כגר נקלה מתגורר בארץ, שהרי אָמרו לו: “האחד בא לגור וישפוט שפוט”, כלומר, איך תוכיחנו ואתה גר כמוהם וראוי שנרע לך מהם. הא’ – כי גר אתה; והב' – בעבור גובה לבך, שהוכחת את קציני עירנו. הרי כי אחד שהיה כאזרח הארץ חזרו להקלותו כאילו היה גר.¹⁹⁰

מעניין שההיסטוריה היהודית חוזרת תמיד על האכסניה שלה ודורשי הקורות רואים בסיפורים הקדומים מהירהורי ליבם וממאורעות זמנם. כך לדוגמה ישנם חוקרים הרואים את ההשוואה בין המצרים והסדומים

שבספר “חכמת שלמה” עניין אקטואלי של שלהי תקופת בית שני. ההשוואה קלעה לתופעת קיפוח היהודים במצרים על ידי פלאקוס נציב מצרים בשנת 38 לסה“נ.¹⁹¹ בדומה לזה רמז רנה”ו בהשוואה של שרי צוען לסדומים שקדמו להם, הלקוחה מ“חכמת שלמה”, לאקטואליות של תקופתו הוא. “הדברים מכוונים לשרי צוען, אבל אין הלב נתון אלא לשרי ישראל.”¹⁹²

בין אם נקבל רמז מוסווה זה או לא, אין ספק שהשורות הבאות שקופות וברורות והן מכוונות לא נגד “שרי ישראל” אלא נגד “צוררי ישראל” שבדורו, שהצרו את מעמדם של ישראל, התייחסו אליהם בעברה

ובמשטמה כאילו אין ליהודים רשות להתגורר בגבולם.

כִּי כֵן דֶּרֶךְ פּוֹשְׁעִים, לָנוּ תֵבֵל יֹאמֵרוּ,

עוֹבֵר אֹרַח יִשְׂנָאוּ, גֵּרִים לֹא יָחֹנּוּ,

כִּי אֶל שַׁדַּי יִתְגַּבָּרוּ, גַּם בַּל יַאֲמִינוּ

כִּי לַיָי הָאָרֶץ, תֵּבֵל עִם יוֹשְׁבֶיהָ,

וּרְשָׁעִים יֹאבֵדוּ וּתְמִימִים יִוָּתֵרוּ.

(א':8–9).

שורות אלו, שנחרזו על ידי רנה"ו, מלבד המטרה המוסרית שבהן, ונוסף להיבט ההיסטוריוסופי־התיאולוגי המוצהר, מכילות ללא ספק קורטוב של הווי יהודי של תקופתו.

ראוי לציין שב“רוח חן” כותב רנה"ו שהמצרים הקדומים היו חדורים רוח לאומנית שובניסטית, וזו היתה הסיבה שגרמה לשנאתם לבני ישראל, שישבו בקרבם

כי חשבו שלהם לבדם ניתנה האָרץ ואין לאחר חלק בה. וזוהי אמונה כוזבת מאד, כי לה' האָרץ ומלואה, ובני אָדם גרים ותושבים הם באָרץ, ואיננה מכורה להם לצמיתות… ויוצא מזה שאין ראוי לאזרח במדינה להתגאות על הגר הבא מארץ אחרת, וידע שכולנו גרים בארץ ואין לאחד ממנו מעלה על זולתו. ומי שנוהג להיפך, מאמין שמלכות בני אָדם היא מלכות החלטית בעולם, ומכחיש מלכות שמים. וכה עשו פרעה ומצרים. ולכן, בסדר הראשון הודיעו השם שהוא מלך כל הארץ, ושלה' הממלכה ומושל בגויים, ויושבי המדינה מעולם אינם נחשבים כי אם גרים ותושבים במלכותו ית'.¹⁹³

דברים אלו אינם זקוקים להסברה רחבה. הם מבטאים את השאיפות והמשאלות המדיניות והחברתיות של יהודי גרמניה במאה השמונה עשרה. מהדהדים בהם קולות הרציונאליזם, הקוסמופוליטיזם, הליבראליזם ועל כולם – הסבל היהודי והשוועה הבלומה לזכויות אנושיות תקינות, וליחסי אנוש הוגנים.

תיסכול המצרים    🔗

התשת בני ישראל במצרים התקדמה בשלבים הדרגתיים. בראשונה הוטל עליהם לבנות מבצרים. פרעה הקים עליהם שרי מיסים להשתעבד בהם, לפרך את גופם מבחינה פיסית, ולמוטט את רוחם מבחינה פסיכולוגית. מטרתו היתה להמיס את לב העברים¹⁹⁴, ובעקבות הסבל והפחד תופחת הילודה העברית. ברם, כל תחבולותיו עלו בתוהו.

עֹל בַּרְזֶל עַל צַוָּאר, מוּעָקָה עַל מָתְנָיִם

לֹא מָנְעוּ מִבֵּית יַעֲקֹב בָּנִים עוֹשִׂים חָיִל.

(א':9–10)

ברור שרנה“ו חוזר כאן על דברי הכתוב “וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ”,¹⁹⁵ המבואר על ידי חז”ל לא במובן נאראטיבי־היסטורי, אלא במובן דקליראטיבי־תיאולוגי. התורה לא סיפרה כאן את אָזלת ידם של המצרים להמעיט את הילודה העברית, אלא שההשגחה העליונה הצהירה כך, וסיכלה את תוכניותיו של פרעה ומזימותיו. “וכאשר יענו אותו כן ירבה וכן יפרוץ. ‘כן רבו וכן פרצו’ לא נאמר, אלא ‘כן ירבה וכן יפרוץ’. אָמר ר' שמעון בן לקיש: רוח הקודש מבשרתן: כן ירבה וכן יפרוץ.”¹⁹⁶ בהקשר תיאולוגי־מוסרי זה ביאר רנה"ו את איוולתו של מלך מצרים, עידן שזמם להתמודד עם אלהי ישראל.

אַךְ הוֹי רָב אֶת יוֹצְרוֹ, יוֹעֵץ נֶגֶד עוֹשֵׂהוּ!

כִּי כַאֲשֶׁר עִנּוּ אוֹתָם, כֵּן לָרֹב פָּרָצוּ,

מִמַּחֲרַכָּיו הֵצִיץ אֲלֵיהֶם אֵל מוֹשִׁיעַ,

אֵל מֵקִים כּוֹשֵׁל וּלְאֵין אוֹנִים עָצְמָה יֶרֶב.

(א':9).

ייתכן שרנה"ו השתמש בכוונה בביטוי “ממחרכיו הציץ אליהם” המושאל משיר השירים, “הנה זה עומד אחר כתלנו, משגיח מן החלונות, מציץ מן החרכים”.¹⁹⁷ שהמפרשים ביארו אותו כהשגחת אלהים סמויה ונסתרת, בניגוד להשגחה גלויה ונראית.¹⁹⁸ בנידון דידן, אף על פי שלא היתה התערבות גלויה מצד אלהים, בכל זאת עינו היתה פקוחה על סבל בני ישראל במצרים, והשתדל בעקיפין ובסתר לסכל את מזימות האוייב.

כשלונות אלו גרמו שיקוצו המצרים מפני בני ישראל. מעניין שרנה“ו העדיף כאן פירוש מדרשי על פירוש הפשט. לפי הפשט, המלה “ויקוצו” מובנה שהמצרים מאסו בחייהם מפני בני ישראל. הפירוש הזה היה מקובל על רש”י, הרמב“ן, וגם מנדלסון, בעקבות אונקלוס, תירגם “עס ווארד איהנען אנגסט וועגען דער קינדער ישראלס.”¹⁹⁹ ברם רנה”ו קיבל את דרשת חז“ל שהמלה הזאת נגזרה מהמלה “קוץ”. “ויקוצו מפני בני ישראל, מלמד שהיו דומין ישראל בעיניהן כקוצים.”²⁰⁰ בסיגנונו של רנה”ו נאמר “כקוץ להם ישראל, מחזיק בו ישנאו.” (א':10).

ראוי לציין שב“רוח חן” רנה"ו השתדל לפשר בין שני הפירושים של המלה “ויקוצו”, ולהראות שאינם נוגדים זה את זה. לדעתו, השתדלו המצרים לבודד את בני ישראל שלא יבואו במגע עם אנשים מן החוץ, כגון סוחרים ומבקרים העלולים לרחם עליהם ולעזור להם, או לכל הפחות למחות נגד משעבדיהם.

ואומר אני שרמוז בתורה באָמרו ‘ויקוצו מפני בני ישראל’ (“שמות” א'), פירוש, שהיו בעיניהם כדבר נתעב יקוץ בו האָדם כמו ‘ואקוץ בם’ (“ויקרא” כ') שנאמר על המתועבים. ורבותינו ז"ל שדרשו ‘ויקוצו’ שהיו כקוצים בעיניהם, הוא משל דומה לנמשל, כי הקוץ מזיק ונמאס לכל, ומחזיקין טובה למי שמכלה אותו מן הדרך, ויקצפו על האיש הנוטע אותם והמקיימם. וכן המצרים, שהיו ישראל בעיניהם כקוצים, רעה עינם באיש המרחם עליהם, אפילו בדבר לא חסרו בו כלום. וזה היה מנהג סדום להרע עם המיטיב לגרים.²⁰¹

על יסוד ההשוואָה האמורה בין המצרים והסדומים הביע רנה"ו את דעתו שהמצרים התייחסו באיבה לכל אדם שהראָה חמלה, או השתמש בחנינה לבני ישראל הנדכאים, כשם שהסדומים בשעתם התקיפו את ביתו של לוט על שהזמין את המלאכים־האורחים לביתו.

חוֹנֵן יִשְׂרָאֵל אֶל מִי דִמּוּהוּ מִצְרָיִם?

אֶל אִישׁ מַפְרֶה לַעֲנָה, אֶל אִישׁ סִלּוֹן זוֹרֵעַ;

כַּאֲשֶׁר מִלְּפָנִים בִּסְדוֹם אֶת יָדָם שָׁלָחוּ,

לַהֲרוֹס בֵּית חוֹנֵן גֵּרִים אֲשֶׁר אִסְּפָם בָּיְתָה.

(א':10).

פיתוי המיילדות    🔗

בחפשו מזימות להשמיד את בני ישראל, פנה פרעה למיילדות והציע להן להמית את הזכרים הנולדים. לדעת הרמב“ן נרתע פרעה מלהכריז על הגזירה הזאת פומבית, בפחדו לקומם את דעת הקהל המצרית נגדו. רנה”ו מביע את דעת הרמב"ן בצורה פיוטית:

לִמְחוֹת שֵׁם יִשְׂרָאֵל וּלְהַאֲבִידָם בֶּחָרֶב,

יָרוּץ כַּגִּבּוֹר, לַעֲשׂוֹתוֹ בַּל יִתְמַהְמֵהַּ,

לוּלֵי גַאֲוָתוֹ מִנֶּגֶד רִשְׁעוֹ עָמָדָה,

אָמַר נָבָל כִּי עַתָּה יֹאמְרוּ מַלְכֵי אָרֶץ:

דָּם נָקִי שָׁפַךְ, אִישׁ פָּרִיץ הוּא, אִישׁ רֹצֵחַ.

(א':10).

בשורות דלעיל ישנה סטייה קלה מנימוק הרמב“ן, כי לפי רנה”ו פרעה לא דאג לתגובת בני עמו, אלא לתגובת דעת המושלים בחוץ לארץ.

כתככן בעל מזימות התאמץ פרעה להשיג את מטרתו השטנית על ידי המיילדות התמימות, שדימה לפתותן על נקלה. בניגוד לפרשנים שסברו שהמיילדות היו מצריות, חשב רנה“ו שהן היו עבריות. את השאלה שדשו בה רבים, איך שתי מיילדות, שפרה ופועה, יכלו לטפל באוכלוסייה העברית שהילודה שלה הגיעה לממרים עצומים, פתר רנה”ו, כנראה, בהתאם לדעת ראב“ע. הלה חשב ששפרה ופועה הנזכרות במקרא עמדו בראש צוות המיילדות העבריות, ולכן פרעה אמר להן: “למיילדות העבריות נא בשמי צַוֶוינָה”. (א':11). זה, כאמור, תואם את דברי ראב”ע ששפרה ופועה “שרות היו על כל המיילדות, כי אין ספק כי יותר מחמש מאות מיילדות היו.”²⁰²

לפי רנה"ו, הסביר פרעה למיילדות מדוע הוא רוצה להשמיד את הזכרים ולהחיות את הנקבות, כיוון שעיקר הסכנה הצבאית הצפויה למצרים מצד העברים היה מהזכרים העתידים להיות חיילים, מה שאין כן הנקבות. יתר על כן, בהעדר זכרים עבריים תנשאנה הנקבות למצרים, ועל ידי כך תושג הטמיעה הלאומית הנכספת. “וכתום כל הזכרים, הבנות לי תהיינה.” (א':11).

ייתכן שהמלים הללו משקפות משהו מהמצב האקטואלי של תקופת רנה“ו. למרות שגרמנים רבים היו אנטישמיים, נמצאו ביניהם כאלה שהיו מוכנים לשאת בחורות עבריות. ברם, בעיקרו של דבר נמשך רנה”ו אחרי דברי חז"ל: “מה צורך לפרעה לקיים הנקבות? אלא כך היו אומרים: נמית הזכרים ונקח את הנקבות לנשים, לפי שהיו המצרים שטופים בזימה.”²⁰³ דיעה דומה הובעה על ידי אברבנאל: “והנה בחר פרעה שימיתו הזכרים וישאירו הנקבות, לפי שהנקבות תבעלנה למצרים ותימשכנה אחריהם.”²⁰⁴

באמור, אף על פי שרנה“ו חוזר על דברי המדרש ואברבנאל, סיגנון פנייתו של פרעה למיילדות העבריות הוא טיפוסי לתקופתו של רנה”ו. אופן השיכנוע והשידול נשמע כאילו יצא מפי אציל גרמני בן המאה

השמונה עשרה, שחיזר אחרי בחורה יהודית, ופיתה אותה לנטוש את עמה ולהתחתן איתו:

וַיֹּאמֶר לַמְיַלְּדוֹת: "נָשִׁים טוֹבוֹת הַאֲזֵנָּה:

צַר לִי כִּי נוֹלַדְתֶּן מִבְּזוּיֵי עַם כָּאֵלֶּה,

מִנִּמְכָּרִים לַצְּמִיתוּת, חָפְשִׁי בַּל יֵצֵאוּ,

וּבְנוֹתֵיהֶן מַה טּוֹבוֹת, אַךְ מַשְׂכִּילוֹת הֵנָּה,

הֲטוֹב לָכֶן הִדָּבֵק עִם עַם יוֹשְׁבֵי חשֶׁךְ

אוֹ הִתְחַתֵּן עִם שָׂרִים, עִם נִכְבַּדֵּי אָרֶץ?

(א':11).

ההצעה האכזרית של פרעה להמית את ילדי העברים איפשרה לרנה"ו לתאר באופן דרמטי את הרושם העצום, שדברי המלך הלקוניים עשו על המיילדות העבריות. על אף הסכנה לחייהן, החלטתן היתה נחושה לא לפעול בניגוד לחוקי המוסר האנושי ובניגוד למצפונן הן. אף על פי שנמנעו מעימות עם המלך, בכל זאת לא הודיעו את פקודתו למיילדות שהיו תחת פיקוחן. ללא כל היסוס גמרו: “נירא את אלהינו. לא נירא ממלך.” (א':12).

חשוב לציין, שרנה"ו לא ניצל את המומנט הדרמטי הזה לתאר את המיילדות הראשיות הללו כגיבורות במתכונת המסורת ההירואית מסופוקלס ואילך, היינו, לתאר מרד גלוי נגד המלך האכזרי בשם המוסר

האוניברסאלי. בניגוד לגיבורות, המרובות בספרות היוונית הקדומה והספרות האירופאית המאוחרת, שנתנסו במצב דומה של התנגשות בין הצו המוסרי הקטיגורי, ובין הצו המלכותי השרירותי, המיילדות העבריות התנהגו כיהודיות טיפוסיות של המאָה השמונה עשרה. אָמנם, הן נשארו נאמנות לצו המוסרי והפרו את עצת פרעה, אך לא מתוך עימות גלוי או התנגדות מרדנית. גם בזמן שהובאו לפני המלך, שהאשימן בהפרת פקודתו, לא שילב רנה"ו דיאלוג דרמטי־הירואי המבליט את ההתנגשות בין צדק לזדון, אלא שם בפי המיילדות דברי חנופה וכזב, ששיכנעו את פרעה כאילו המיילדות הפר את החוק לטובתו.

המיילדות הסבירו לפרעה שהן הפרו את פקודתו מתוך שיקולים מדיניים וחברתיים. הפרתן המדומה היתה רק טכסיס נבון ומחושב, ולא פעולה נגדית. לפי טיעונן, ההוצאה לפועל של פקודת פרעה היתה מסכלת את המטרה, יען כי על ידי כך היו מפחידות את המיילדות תחת פיקוחן, והללו היו מפיצות בהלה בקרב העברים. התוצאות השליליות למלך עלולות היו להיות מרחיקות לכת, כי העברים היו נוטשים את עבודתם, יוצאים במחאות חריפות, וגורמים לביזיון וקצף.

מובן שקשה לדעת מדוע לא ניצל רנה"ו הזדמנות מצויינת כזאת, להעמיד את המיילדות העבריות כגיבורות דגולות ואמיצות רוח. ייתכן, כיוון שלא מצא לזה סימוכין בספרות המדרשית והפרשנית, שעליה הסתמך בדרך כלל.²⁰⁵

יש להניח שאולי תיאור הירואי כזה היה נוגד את התדמית הפסיכו־סוציאלית ה“נָשִית”, הרכה, המסוייגת, הפאסיבית והעדינה של בנות ישראל בתקופת רנה“ו. אפשר גם לשער שמתחת לסף ההכרה של המשורר־הפרשן פעלה דמות גיבורה ישראלית אחרת, אסתר, שגם היא הצילה את עמה, לא על ידי עימות הירואי הפגנתי עם המלך אחשורוש, אלא על ידי אמתלה של מסירות לאינטרסי המלך. גם היא הטעימה את דבריה, שמזימותיו האנטי־יהודיות של המן עויינות את ענייני המלך והמלכות, “כי אין הצר שווה בנזק המלך.”²⁰⁶ בין ההשערות הללו, שאין לוודאן, אפשר גם להניח שלאור האורינטאציה התיאולוגית־ההגותית של רנה”ו, כל התקרית היתה מתוכננת על ידי ההשגחה העליונה. אלהים לא רצה בעידן זה להחיש את ההתנגשות בינו לבין פרעה, ולפיכך, הצעד המנומס, הדיפלומטי והמתון שנקטו המיילדות העבריות היה בהתאם לדרכי ההשגחה, לא להתגרות ברשע, אלא לחכות לישועה עד יעבור זעם. סימוכין לכך אפשר למצוא בהשתכנעותו של פרעה שהמיילדות פעלו לטובתו, ולמען הגנת יוקרתו.

שיכנוע פרדוכסאלי זה לא נבע מפתיותו של פרעה, ולא מתמימותו, אלא בהתאם לרצונו של אלהים.

כִּי יוֹצֵר רוּחַ מַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה

וּלְבַב מֶלֶךְ לוֹ הוּא, לַאֲשֶׁר יַחְפּוֹץ יַטֶּנּוּ.

(א':14).

המיילדות לא רק הצליחו לסכל את עצת המלך, אלא על ידי מאמציהן ומסירותן מנעו כל מקרה של תמותת ילד או יולדת, שהיתה תופעה שְכִיחָה וטבעית לא רק בנסיבות פרימיטיביות של מצרים הפרעונית, אלא גם בתקופתו של רנה"ו.

וַיְצַו רַב טוּב מֵעָל עַל הַמְיַלְּדוֹת כֻּלָּנָה,

וּזְרוֹעוֹתָן חִזֵּק וּבִמְלַאכְתָּן הִצְלִיחוּ,

גַּם מוֹקֵשׁ לֹא קָרָה, אֵין מָוֶת וּמְשַׁכָּלֶת.

(א':14)

גם בשורות הללו, בהן נראה שרנה“ו מסיח לפי תומו, משקף הוא את דיעות חז”ל, ביחוד את דעת ר' לוי: “יש מהן – הילדים – שראויין למות בשעת יציאתן, או אמן לסכן בם, ולמות אחרי יציאתן. והיו – המיילדות – עומדות בתפילה ואומרות להקדוש ברוך הוא: ריבונו של עולם, תלה להם עכשיו, ותן להם נפשותיהם, שלא יאמרו ישראל: הן הרגו אותן, והקדוש ברוך הוא עושה תפילתן, לפיכך – ‘ותחיין את הילדים’ – ‘ותחיין’ – אלו האמהות, ‘הילדים’ – הילדים ממש.”²⁰⁷

אחרי המעשה הנועז של המיילדות התורה מספרת “ויהי כי יראו המיילדות את האלהים, ויעש להם בתים.”²⁰⁸ הפועל “ויעש” שימש סלע המחלוקת בין פרשני המקרא. רובם ראו את אלהים בתור נושא הפועל שהעניק למיילדות “בתים”. כיוון שיראתן מלפניו עלתה על יראתן את המלך. בהקשר זה נדרש הביטוי המעורפל “בתים” לבתי כהונה, לוויה ומלכות, היינו, שצאצאי המיילדות זכו לסטאטוס הגבוה ביותר בחברה.²⁰⁹ גם מנדלסון תירגם את הפסוק במובן שאלהים סייע למיילדות, וכתוצאה ממאמציהן להחיות את הילדים עלה מימד הילודה בין בני ישראל. “אלס נון די העבאמען גאָטט פירכטעטען אונד גאָטט נייע הייזער אין דער נאציאָן ענטשטעהען ליעס”. לפי דיעה זו, אלהים קיים את משאלת המיילדות להפרות ולהרבות את בני ישראל, וזה היה תגמולן הרצוי.

בניגוד לפרשנים דלעיל, פירשו הרשב"ם ור' יצחק עראמה שנושא הפועל של “ויעש” הוא פרעה, כלומר, היות שפרעה לא סמך יותר על המיילדות העבריות, שסירבו לציית לפקודתו, לכן עשה להן בתים מיוחדים, והושיבן בהם כדי שיוכל להשגיח עליהן בעין פקוחה, שלא תלכנה לעזור ליולדות העבריות.

רנה“ו ניסה, כנראה, לפשר בין שתי הדיעות הללו. היות שלדעתו פרעה שוכנע שהמיילדות העבריות עשו מה שעשו לטובתו, ולמען האינטרסים הממלכתיים והאישיים שלו, לפיכך החליט לגמול חסד איתן. כיוון שרנה”ו ידע על אודות הפירושים המנוגדים של נושא הפועל “ויעש”, לכן השתדל לספק את שתי הדיעות הסותרות אהדדי. מבחינה פורמאלית וקונקריטית, פרעה היה העושה והפועל, ברם, עיקר העשייה היתה על ידי ההשגחה העליונה, שהדריכה את כל האירועים הללו. “מלבד כי לא עשה – פרעה – בהם נקמות, אלא ויעש להם בתים, שעשה משפחותיהם חפשיות, וכמבואר בדברי השיר. ומלת ‘ויעש’ סתומה, לא פירש מי העושה, אם האלהים הנזכר לפניה, או מלך מצרים. לפי שבאמת שב על שניהם, כי פרעה עשה אותם חופשיים, והעושה באמת הוא השם.”²¹⁰

רנה"ו שם את הדברים דלהלן בפי פרעה:

אֶגְמוֹל זֹאת גַּם אָנִי, אֶת בֵּיתָם אֲכַבֵּדָה,

עֹל נָתַתִּי עַל יַעֲקֹב לֹא יֻתַּן עָלֵימוֹ,

שָׁלוֹם אֲצַו לָהֶן, קוֹל נוֹגֵשׂ לֹא תִשְׁמַעְנָה,

בֵּיתָן אָשִׂים חָפְשִׁי, אֶפְטְרֵן מֵעֲבוֹדַת עָבֶד,

יָד תַּהֲפוֹךְ צַלְמָוֶת לַבֹּקֶר, זֹאת עָשָׂתָה.

(א':15).

השורה האחרונה מגלה את היד הנעלמה של ההשגחה, שהניעה את פרעה לפעול בניגוד לתכונתו הפושעת ובניגוד לשכל הישר שהיה רואה בעליל שהמיילדות פעלו בניגוד לפקודתו והתכוונו לסכל את תחבולותיו. כמשכיל מאמין, תופעה לא נדירה בתקופתו, נאלץ רנה"ו לפרש כך לא רק מתוך הכורח הדקדוקי של הנושא של הפועל הסתמי “ויעש”, ולא רק כיוון שקשה היה לו להכריע בין דיעות הפרשנים, אלא מסיבה יותר חשובה, היינו, מדוע לא העניש פרעה את המיילדות, שסיכלו את עצתו, דבר שהיה ברור לעין כל. על ידי הפירוש הדואלי של “ויעש”, כלומר, שהיו שני ‘עושים’, אלהים ופרעה, אם כן פרעה לא עשה את החסד עם המיילדות ברצונו הוא, אלא היה מכשיר בידי אלהים.

על המלה “בתים” אומר רנה“ו שהוא מבאר אותה בהתאם לפירוש חז”ל²¹¹, ברם, לאמיתו של דבר הוא נוטה בעקיפין מביאורם. לדעתם, הכוונה היתה למשפחות מיוחסות של מלכים, כהנים ולוויים, אבל ביאורו הלם יותר את רוח תקופתו, שפעמו בה נטיות אנטי־מונארכיות ואנטי־קליריקאליות, ולכן הדגיש חופש, “גדולה וכבוד”,²¹² ערכים יותר כלליים ויותר מקובלים.

השלכת הילדים ליאור    🔗

המעבר התכוף מעשיית הבתים למיילדות, לצַו השלכת הילדים ליאור, התמיה את הפרשנים. יש מהם שראו בשני הדברים הללו שני עניינים שונים ונפרדים, למרות הקירבה בטכסט המקראי. היו גם כאלו שראו בהם קשר הגיוני והדוק. כך לדוגמה מתרגם מנדלסון “אלס נון די העבאממען גאָטט פירכטעטען אונד גאָטט נייע הייזער אין דער נאציאָן ענטשטעהען ליעס, דא געבאָט פרעה זיינעם גאנצען פאָלקע: יעדען נייאגעבאָהרנען זאָהן, זאָללט איהר אין פלוס ווערפען, יעדע טאָכטער אבער לעבען לאססען²¹³.” פירוש הדברים – היות שהמיילדות יראו את האלהים, ולא המיתו את הילדים, ומסיבה זו נתווספו משפחות רבות בישראל, הוכרח פרעה לחפש לו תחבולה אחרת כדי להמעיט את האוכלוסייה העברית במצרים, על ידי השלכת התינוקות שנולדו ליאור.

רנה"ו נטה, כנראה, אחרי תרגומו של מנדלסון, אף על פי שלא פירש את המלה “בתים” כמותו. הוא קשר את תיסכולו של פרעה בקשר של המיילדות לגזירתו החדשה.

עָצְמַת יִשְׂרָאֵל גַּם הַרְבּוֹתָם לָרֹב זֶרַע

אֶל לֵב מֶלֶךְ כַּחֵץ וּלְעַצְמוֹתָיו כָּרֶצַח.

עַל עֲצָתוֹ כִּי נִבְעָרָה, בּוּשָׁה כִּסָּתְהוּ.

אֵיבָתוֹ אֶת יַעֲקֹב יָסְפָה עַל אַחַת שֶׁבַע…..

אָמַר אוֹיֵב: לִי נָקָם, אֶת אוֹיְבַי אַכְרִיעַ!

(א':15).

היות והגזירה החדשה היתה אכזרית מאד, לכן הוכרח פרעה להתנצל לפני בני עמו, ולנמק את הגורמים והשיקולים שאילצוהו לכך. בהצהרתו לעמו הודיע שהעברים מתכוננים למרד, ומסיבה זו הם מולידים ילדים רבים.

לִמְרוֹד חוֹשְׁבִים, עַל כֵּן הֲמוֹן נָשִׁים יִשְׁאָלוּ,

בַּעֲבוּר הַרְבּוֹת עַם רָב וּבָנִים עוֹשִׂים חָיִל,

כִּי מַה מּוֹלִידִים? תּוֹפְשֵׂי חֶרֶב אַנְשֵׁי לָחֶם.

אִם יוֹם מוֹעֵד יִקְרָאוּ, מִלְחָמָה יַקְדִּישׁוּ.

(א':16).

כדי לפייס את המצרים, שמצפונם לא ינקוף להשליך את ילדי העברים ליאור, ניסה פרעה לגולל את האשמה הכבדה על ההורים העבריים עצמם. בהתאם לפקודתו, אסור היה לעברים לקיים יחסי אישות עם נשותיהם. הם הוזהרו שאם לא יצייתו לפקודתו, הילדים שיוולדו להם בניגוד לחוק המוצהר יושלכו לנהר. על ידי כך תלה פרעה את קולר השלכת הילדים ליאור בצוואר ההורים העבריים, שההינו להמרות את פקודתו. מתוך זה יוצא, שלא המצרים שישליכו את הילדים העבריים יהיו אשמים במותם, אלא ההורים שהיו מודעים לגזירה, והולידו אותם על מנת להמרותה.

הִנְנִי מַעֲבִיר קוֹל בֵּין חוֹרְשֵׁי רָעָה הָאֵלֶּה.

חִדְלוּ מֵהוֹלִיד עוֹד, בִּנְשֵׁיכֶם אַל תִּדְבָּקוּ;

אִם לֹא יַאֲזִינוּ, דָּת זֶה בַּמַּחְשָׁךְ יָפֵרוּ,

דָּם יָשִׂימוּ בִּכְנָפָם, אֶת זַרְעָם יִרְצָחוּ.

(א':16).

פרעה עודד את המצרים למבצע ההשמדה, שלפי דבריו, נגרם על ידי ההורים העברים.

חִזְקוּ מִצְרַיִם וַעֲשׂוּ וּמֵחֲמוֹל תֶּחְדָּלוּ,

אִם יוֹלְדֵיהֶם אַכְזָרִים מוֹלִידִים לַמָּוֶת,

לָמָּה תַחְמְלוּ אַתֶּם יַלְדֵי יַמִּים תִּשְׁכָּחוּ.

(א':16).

לפי אגדת חז“ל, בתוקף הגזירה, נמנעו בני ישראל מפרייה ורבייה, כדי למנוע את מיתת התינוקות. “תנא, עמרם גדול הדור היה. כיוון שאמר פרעה הרשע ‘כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו’²¹⁴, אמר: לשווא אנו עמלין. עמד וגירש את אשתו. עמדו כולן וגירשו את נשותיהן.”²¹⁵ רנה”ו מתאר את הדכאון שהשתלט על העברים בזמן שהרחיקו את נשותיהם.

חָתָן לָבַשׁ אֵבֶל, כַּלָּה פָּנִים עָטָתָה,

אִישׁ אִישׁ אֶת אֵשֶׁת חֵיקֹו כַּדָּוָה זֵרוּהָ

זַעֲקַת דַּכְּאֵי רוּחַ עַד שָׁמַיִם הִגִּיעָה.

(א':17).

תיאורו תואם את דברי חז"ל: “וירא את עָנְיֵנו, זו פרישות דרך ארץ.”²¹⁶

 

השיר השני: הצלתו הפלאית של המושיע    🔗

לידת משה    🔗

התחלתו של השיר השני תואמת את התחלת הפרק השני בספר “שמות”. בדיוק בזמן שבני ישראל נבהלו מגזירתו האכזרית של פרעה, והרחיקו את נשותיהם, הופיע עמרם, והפגין את מרדנותו נגד פקודתו העויינת. רנה“ו, כאמור, נמשך אחרי דעת חז”ל, שעמרם, כיתר העברים, פרש מיוכבד אשתו. ברם, כעבור זמן מה נוכח שעל ידי הכניעה הזאת הם מבצעים את מזימת פרעה, ומסייעים לכליונו של עם ישראל, לפיכך התאמץ לשכנע את אשתו להמשיך ללדת. הוא שידל אותה בתבונה ובעדינות והשקיט את דאגתה ופחדה:

שׁוּבִי אֵלַי וּמִמְּחִתָּה אַל נָא תִירָאִי.

לֹא אַכְזָר אָנִי כִּי אָקִים זֶרַע לַתֹּהוּ,

לִרְאוֹת מַחֲמַדֵּי עֵינַי מוּצָאִים לֶהָרֶג.

(א':19).

ההחלטה הנועזת של עמרם באה אליו כהשראֶה ממרום. “רוח לבשה גבר, עזרת אל את איש חיל.” (א':19). כנראה, רנה“ו הסתייג מדעת חז”ל, שזקפו את החזרת יוכבד לזכותה של מרים בתה. לדבריהם, מחתה מרים נגד אביה על שנכנע תחילה, וציית לפקודת פרעה. היא טענה: “אבא, קשה גזירתך יותר משל פרעה, שפרעה לא גזר אלא על הזכרים, ואתה גזרת על הזכרים ועל הנקבות.”²¹⁷

סטייה זו מובנת בהתחשב באקלים התרבותי של ימי רנה“ו. בתקופה זו קשה היה להעלות על הדעת שצעירה, בגילה של מרים, היתה מתערבת בעניינים כה אינטימיים של הוריה. גם הטון החריף כלפי אביה צרם את אוזנם של בני דורו של רנה”ו.

אופייני לרוח הזמן הוא ביאורו לדברי המקרא “ויקח את בת לוי”.²¹⁸ חז“ל ביארו את הביטוי “ויקח” במובן של נישואין, מעין “קיחה קיחה משדה עפרון”.²¹⁹ לדעתם, החזיר עמרם את יוכבד גרושתו על ידי טקס של נישואין פורמאליים. “ויקח, וַיַחזר מבעי ליה? אָמר ר' יהודה בר זבינא שעשה לו מעשה לקוחין.”²²⁰ ברם, פירוש כזה היה מביך את רנה”ו, כי הוא היה מושתת על ההנחה שההלכה התקיימה בתקופה הטרום־סינאית. הנחה זו, שהיתה רווחת ביהדות במשך דורות, קשה היה לקיימה בתקופת ההשכלה, ואפילו בין המשכילים המתונים, כי היתה גורמת לפקעת של בעיות חמורות. אחת הבעיות בנידון זה היתה: אם כל פרטי ההלכה היו ידועים לפני מתן תורה, לשם מה היה צורך בהתגלות בסיני? כתלמיד־חבר של מנדלסון קיבל רנה"ו ללא ספק את דעתו, שעיקר ההתגלות בסיני היה לשם נתינת המצוות, כי האמיתות האוניברסאליות היו ידועות לפני כן. אם נניח שגם המצוות היו ידועות קודם מתן תורה, הרי כל ההתגלות היתה מיותרת.

רנה“ו הסתייג, איפוא, מפירוש זה, ולפיכך ביאר את המלה “ויקח” לא במובן הטרמינולוגי־ההלכתי של חז”ל, אלא במובן של שידול, פיתוי, ודברי נועם המתקבלים על הדעת, וביחוד על הלב. בהערה הוא רומז

לפסוק “ולוקח נפשות חכם”²²¹ כלומר, שהחכם מושך את בני־האדם בחכמתו, תבונתו, וטוב טעמו.

ראוי לציין הסתייגות נוספת בנידון דידן מדעת חז“ל, היינו, גילה של יוכבד בעידן זה. לפי חז”ל, יוכבד היתה אָז בת מאָה ושלושים שנה, ואף על פי שרנה"ו האמין ביכולתו של אלהים לחולל נפלאות, הוא לא ראָה צורך להרבות בהגזמות שמקורן בדרש, בדור שהטיל ספק בניסים שמקורם בפשט.

רנה“ו מדגיש שיוכבד נשמעה לדברי בעלה, כי נוכחה לדעת “כי רוח אל דובר בו, שווא עינו בל תחז.” (א':19). רעיון זה דומה לדיעות של חז”ל על עמרם, שהיה צדיק וגדול הדור,²²² ולכן מסתבר שיוכבד הסכימה להזדקק לו ללא היסוסים. היא לא היתה מודאגת בעת הריונה לא מבחינה פיסית, ולא מבחינה פסיכולוגית.

לִבָּה טוֹב עָלֶיהָ כָּל הַיָּמִים הָרָתָה,

וּלְמוֹעֵד עֵת חַיָּה בֵּן טוֹב רֹאִי יָלָדָה.

(א':19).

רגש הנעימות במשך תקופת הריונה מקורו בדרשת חז"ל: “ותהר ותלד בן. אָמר ר' יהודה: מקיש לידתה להורתה, מה הורתה שלא בצער, אף לידתה שלא בצער.²²³”

בביטוי “טוב רואי” רומז רנה“ו לדרשות, שחז”ל שזרו במובנו של הטכסט המקראי. “ותרא אותו כי טוב הוא”,²²⁴ לפי ר' מאיר “טוב שמו”, לפי ר' יהודה “הגון לנביאות”, כי המלה “רואה” נדרשת לפעמים לצופה ברוח הקודש. אחרים דרשו את הביטוי הזה שנולד נימול, או שנתמלא הבית אורה.²²⁵

עוֹד עָרֹם מִבֶּטֶן רָאֲתָה אוֹתוֹת בַּיֶּלֶד,

כִּי מַתַּת אֱלֹהִים הוּא וּבְחִיר אֵל מֵרָחֶם.

(א':19).

האותות שרנה“ו מדבר עליהם, ללא ספק מכוונים לדרשות חז”ל דלעיל, ביחוד לדרש שנולד נימול, סימן שיוכבד ראתה בבנה ביום היוולדו בהיותו ערום. גם הביטוי “אות” יכול להתייחס לאות הברית.

האם הצפינה את הילד שלושה חודשים, אבל “לא יכלה הצפינו עוד, מפח לו טמנו” (א':20). רנה“ו לא הסביר לאיזה פח התכוון, דבר שלא נמצא במקרא, ברם, הקוראים שבשבילם נועדו שיריו, שדברי חז”ל היו נהירים להם, הבינו למה רמזו דבריו. לפי המסופר בתלמוד ובמדרש, המצרים התנכלו בתחבולות שונות לחשוף את מחבואי התינוקות, ולכן פירשו: “ולא יכלה עוד הצפינו²²⁶ – למה? לפי שהמצרים היו הולכין בכל בית ובית, שהיו חושבין בו שנולד תינוק, ומוליכין לשם תינוק מצרי קטן, והיו מבכין אותו כדי שישמע תינוק ישראל ויבכה עימו.”²²⁷

הטלת משה ליאור    🔗

בלית ברירה החליטה יוכבד להטיל את בנה ליאור. רנה“ו מתאר באופן דרמטי את הדילמה הפסיכולוגית האיומה, והבעייה המוסרית הכרוכה בהחלטה זו. האם בנסיבות אלו לא היה עדיף, מבחינה מוסרית ואנושית, להחביא את התינוק, על אף הסכנה שמרגלי פרעה ימצאו את מחבואו ויטביעוהו? האם על ידי השלכת התינוק ליאור לא ביצעה הָאֵם את מזימת האוייב? אָמנם, כבר חז”ל התלבטו בשאלה רגישה ובולטת זו, ולכן אָמרו שיוכבד השתדלה על ידי פעולתה לסכל את חזות האיצטגנינים. “ולמה השליכה אותו ביאור? כדי שיהיו חושבין האסטרולוגין שכבר הושלך למים ולא יחפשו אחריו.²²⁸” יתר על כן, על ידי מעשה זה הצילה יוכבד לא רק את בנה, אלא את כל ילדי ישראל. "כיוון דשדיוה למשה אָמרו –

האיצטגנינים – תו לא חזינן כי ההוא סימנא, בטלו לגזירתייהו.²²⁹"

ברם, דיעה זו, שסיפקה את היהודים בתקופת התלמוד ובימי הביניים, לא יכלה לספק את בני דורו של רנה“ו, שענייני איצטגנינות היו זרים לרוחם. לפיכך, תיאר רנה”ו את הרעיונות השונים והאפשרויות השונות, שחלפו במוחה של יוכבד הנבוכה. תחילה שקלה בדעתה להסתיר את תינוקה במדבר, למרות הסכנה הצפויה לו שם מן החיות הטורפות, כיוון ש“קץ יש לחמת החיות, לא אל רשעת גבר.” (א':20). ייתכן שאת הרעיון הזה שאב רנה"ו מהאגדה על אברהם, שגדולי המלכות ביקשו להרגו בהיותו תינוק, ולכן החביאו אותו במשך שלוש עשרה שנה מתחת לאדמה, וניזון שם על ידי ניסים.²³⁰ אגדות דומות רווחו על דבר רומוס ורומולוס הרומאים. בדומה לכך שימשה האגדה על נשי ישראל, שסיכלו את גזירת פרעה, וילדו את ילדיהן במקומות רחוקים מן היישוב “והקדוש ברוך הוא שולח מלאך משמי מרום, ומנקה אותם, ומשפר אותם כחיה זו שמשפרת את הוולד….. ומנקט להם שני עיגולין, אחד של שמן, ואחד של דבש.”²³¹ ברם, יוכבד נרתעה מיד מהרעיון להסתיר את ילדה במדבר, ומחשבה על אפשרות יותר יעילה ניצנצה במוחה. גזירת פרעה להטביע את ילדי ישראל במי היאור, העלתה בקרבה אסוציאציה של מי המבול. כשם שאלהים הציל את נח משיטפון קוסמי בתיבה רעועה, כך אלהים יציל את בנה ממי הנילוס. יתר על כן, כשם שנח ובני ביתו הצילו את קיומה של האנושיות, כך בנה יציל את בני ישראל.

זָכַרְתִּי מִפְלַט תֵּבֵל מִמַּבּוּל הַמָּיִם,

מִצְוַת אֵל אֶת נֹחַ יִהְיֶה לִי לָעֵינָיִם:

“בּוֹא אַתָּה וּבֵיתְךָ אֶל תֵּבַת עֲצֵי גֹפֶר;”

בֵּן יַקִּיר לִי, גַּם אַתָּה בֹּא אֶל תֵּבָתֶךָ,

מִלְטוּ הֵם תֵּבֵל, מַלֵּט אַתָּה עֲדָתֶךָ,

בָּךְ יִפְדֶּה אֵל עַמּוֹ, יֹאמַר מָצָאתִי כֹפֶר.

(א':21).

ההקבלה בין הצלת משה ממי היאור, והצלת נח ממי המבול, נתחזקה גם על ידי המלה “תיבה” המופיעה במקרא בשני האירועים. מלה זו הניעה את חז“ל והפרשנים להשוות ולהבדיל בין טבען של שתי ה”תיבות" הללו.²³² אברבנאל הזכיר בפירוש ש“יוכבד נקטה בפעולה זו כדי להציל את משה בנה, בחשבה להצילו בתיבה אחת, כמו שניצול נח ממי המבול.”²³³ ברור שרנה“ו שאב את הרעיון הזה ממנו, והלך בעקבותיו. רנה”ו שילב עוד רעיון של אברבנאל בנידון זה, היינו, שיוכבד הטילה את בנה ליאור כיוון ש“הצדקת ראתה בחכמתה שאולי נגזרה גזירה על בנה שיהא מושלך ליאור, ולכן השתדלה להשליכו שמה בזה האופן, כדי שתעבור עליו גזירתו, והאלהים ישוב מחרון אפו”.²³⁴ את הרעיון הזה ביטא רנה"ו:

הַיְאוֹר הַזֶּה הֶאֱבִיד יִלּוֹדִים לֹא חָטָאוּ,

צָרֵינוּ הִשְׁלִיכוּם בּוֹ בִּפְקֻדַּת רוֹצֵחַ.

זָעַם אֵל עַל יִשְׁרָאֵל, אֶת יַעֲקֹב הִכְרִיעַ,

גַּם אַתָּה בֵּן יַקִיר שָׂא זַעַם אֱלֹהֶיךָ

יַד צָר לֹא נָגְעָה בָךְ, פֹּה שָׂמַתְךָ אִמֶּךָ.

(א':21).

יוכבד השתמשה, איפוא, כמו בתכסיס מאגי. מחד גיסא, היא קיימה את גזירת אלהים על ידי שהשליכה את בנה ליאור, ברם, מאידך גיסא, התחכמה כנגדו. היא שיברה את החבית, ושמרה את יֵינָה.

היות שמעשה יוכבד עורר בעיות מוסריות רבות, השתדל רנה“ו, כנראה, לספק הרבה תשובות. הוא מזכיר עוד רעיון שחלף במוחה של האם בשעת משבר זה, שהניע אותה למעשה כה נועז – עקידת יצחק. יוכבד היתה בטוחה שאלהים לא חנן אותה בילד נחמד כדי להכחידו ולהדאיב את ליבה. היא נזכרה במאורע דומה בהיסטוריה הקדומה, עת אבי האומה העברית, אברהם, אחרי שאלהים חנן אותו לעת זקנתו בבן יחיד, נצטווה לעקוד אותו על אחד ההרים. היות שאברהם לא הירהר אחרי מידתו של אלהים, ולא התאונן על גזירתו, אלא הלך בלב שלם ותמים לקיים מצוות בוראו, ולהקריב במו ידיו את בנו, הצילו אלהים, ובירך את זרעו. ברור היה שאלהים לא התכוון להכרית את יצחק, אלא לנסות את אביו. לדעת רנה”ו, רעיון העקידה ניצנץ בלב יוכבד, ולכן החליטה להטיל במו ידיה את בנה ליאור, כדרך שאברהם עקד את בנו

במו ידיו על גבי המזבח. על ידי מסירות נפש דומה, קיוותה יוכבד להציל את בנה, כמו שיצחק ניצל מן המאכלת והאש היוקדת.

הַבֵּן עֲקָדוֹ אָבִיו עַל עֲצֵי מִזְבֵּחַ,

לֶהָבָה לֹא בָעֲרָה בּוֹ, אֵשׁ לֹא אֲכָלַתְהוּ,

אֵשׁ לֶהָבָה יִהְיֶה הוּא, לֶאֱכוֹל אָהֳלֵי רֶשַׁע;

כֵּן בֵּן שַׂמְתִּיו בַּסּוּף, נַחַל לֹא יִבְלָעֶנּוּ.

נַחַל שׁוֹטֵף יִהְיֶה, הוּא יִבְלַע אֶת צָרֵינוּ.

(א':21).

כדאי לציין, שלמרות האפוליגיטיקה המרובה בעניין זה, הדגיש רנה"ו את היסוד של האמונה התמה והחזקה באלהים ובדרכיו, אחרת כל הסברות וההסברים היו עולים בתוהו. “ולולי שנלווה עם העושים האלה עניין אלהי, שבו התחזק לבבם לעשות מה שעשו, ולבטוח שיצליחו במעשיהם, היה הכל מעשה סכלות, כי הילד ימות שם בצמא, או ימצאנו איש מצרי, וכפי חוק המלך ישליכנו ליאור.”²³⁵

הצלת משה    🔗

מרים נשארה לבדה, והתייצבה מרחוק לראות מה יקרה לילד. באמונתה האיתנה לא יכלה להשלים עם הרעיון שאחיה ימות. שאלתה הנועזת “הכזאת יפעל יוצר אור, בורא שמים” (א:22) היא רק ריטורית, ואין בה התרסה נוקבת כלפי שמיא. מטרתה להוכיח שדרכי ההשגחה אינן תמיד סבירות ומובנות. ברם, בסופו של דבר נראה שהכל צפוי ומוּדרך.

חדורת אמונה אדירה, ותקווה עמוקה שאיזה נס יתרחש, שעל ידו יינצל הילד, היא החליטה לעמוד על יד היאור ולראות את טיבו של הנס.

אוּלַי רוּחַ יִשָּׂאֶנּוּ אֶל חַגְוֵי סֶלַע

וּבִישִׁימוֹן יַחְבִּיאֶנּוּ עַד יַעֲבֹר זָעַם,

אוֹ יַעֲבוֹר הוֹלֵךְ דֶּרֶךְ, יַחְמוֹל עַל הַיָּלֶד,

בֵּיתוֹ יִשָּׂאֶנּוּ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶנּוּ.

(א':22).

האפשרות, שאיזה עובר אורח יקח את הילד, נמצאת בספורנו,²³⁶ ולפי אברבנאל, זו היתה אחת הסיבות שיוכבד הטילה את הילד ליאור, “וימצאהו איש חונן, ויחמול עליו.”²³⁷ רנה"ו השתמש כמעט באותן המלים של אברבנאל.

הצלת הילד לא איחרה לבוא, כי מיד הופיעה בת המלך האכזר והצילה אותו. כאמור, ברור היה לרנה“ו שכל האירועים הללו השתלשלו על ידי האלהים בדרכים נסתרות וסמויות מבני תמותה. כפי שהתברר אחרי כן, אלהים רצה שהגואל יחונך בסביבה חופשית ותרבותית, כדי שלא יסבול מתסביכי נחיתות וחולשה נפשית. הגואל העתיד לא היה יכול לקבל חינוך כזה במחנה העברים, המדוכאים, שהתייסרו ביסורי גוף ונפש. נוסף לכך, לו חי בין החלכאים והנדכאים, ואחר כך היה מביא להם את בשורת הגאולה, לא היו נשמעים לו, והיו לועגים לדבריו. מסיבה זו מתאר רנה”ו את מחשבות אלהים רב העלילות:

לֹא בַּמִּדְבָּר יִשְׁכּוֹן זֶה, לֹא בֵין סִבְכֵי יָעַר,

לֹא בִמְלוֹן אַחַד הָעָם יִגְדַּל זֶה הַנָּעַר,

מִקְדַּשׁ מֶלֶךְ אָכִין לוֹ, שָׂרִים יַכְתִּירוּהוּ.

(א':22).

הטיעון הזה, הנראה בל כך מודרני, באילו יצא מבית מדרשה של התנועה הציונית, מקורו בפירושו של ראב"ע:

ומחשבות השם עמקו, ומי יוכל לעמוד בסודו, ולו לבדו נתכנו עלילות. אולי סבב השם זה, שיגדל משה בבית המלכות, להיות נפשו על מדרגה העליונה בדרך הלימוד והרגילות, ולא תהיה שפלה ורגילה בבית עבדים…. ועוד דבר אחר, כי אילו היה גדל בין אחיו ויכירוהו מנעוריו, לא היו יראים ממנו, כי יחשבוהו כאחד מהם.²³⁸

מיד כשראתה בת פרעה את הילד, התרשמה מיופיו וחמלה עליו, למרות שהכירה שהוא עברי. רנה"ו הרגיש, כנראה, שההחלטה המיַדית להסתכן כדי להציל את הילד לא הלמה את נסיבות הזמן, ולכן תיאר את דביקותה בילד כאיזו התרגשות פתאומית, מעין תיאורי האהבה הרומנטיים בספרות הקלאסית ושלאחריה, בהם נורה האוהב בחץ האהבה שבילבל את עשתונותיו. גם בת פרעה הרגישה “אהבה ממוות עזה” (א':23) שהדבירה אותה כליל. לפתע פתאום הרגישה שחייה תלויים בחיי הילד, והיא לא תוכל להתקיים בלעדיו.

בדי להשקיט את התינוק הבוכה, השתדלה בת פרעה למצוא מינקת בשבילו. ברם, כנסיכה מצרית שמקומות המגורים של העבדים העבריים לא היו נהירים לה, לא ידעה איך להתקשר עם מינקת עברית. מאידך גיסא, לא העיזה לקרוא למינקת מצרית

הֵינִיקְךָ בַּל תֹּאבֶה, מֵחֹק אָבִי יָרֵאָה,

אוֹ תַּלְשִׁין אֶל הַמֶּלֶךְ לֵאמֹר הֶחֱיֵיתִךָ

וִיְמִיתְךָ רֶגַע וּמִיגוֹן לֵב אָמוּת גַּם אָנִי.

(א':23)

לפיכך ששה לקראת הצעתה של מרים, להביא לה מינקת עברית.

חיאורו של רנה"ו, שבת פרעה השמיעה דברי אהבה ורוך לילד המוצל, לקוחים מפירושו של אברבנאל, שהסביר מדוע העיזה מרים להציע לבת פרעה הצעה נועזה כזאת. לדעתו, "אחותו מרים, בשראתה לקיחת התיבה, נתקרבה שמה לבת פרעה לראות מה תעשה בנער. וכששמעה ממנה דברי חמלה לעוצם כוחו, שראתה בו יותר ממה שראוי לזמנו, דיברה לפי כוונתה ואָמרה ‘האלך וקראתי לך אשה מינקת מן העבריות להניק לך את הילד.’ "²³⁹

מרים, שלפי רנה"ו, היתה בקיאֶה בקורות בני ישראל בימים קדומים, ראתה באירוע מפליא זה אנאלוגיה לתקדים דומה בעבר, שהמחיש את מציאותו של אלהים בהיסטוריה – המפגש בין יעקב ועשיו. למרות שעשיו יצא לקראת יעקב עם ארבע מאות איש, והיה מוכן להרגו, הפבה ההשגחה את שנאתו לאהבה. במקום להזיק ליעקב, חיבק אותו ונשק לו. גם בעובדה שבת־המלך הרוצח הצילה את אחיה ממוות, והתרפקה עליו באהבה עצומה, ראתה מרים הִישָנות ההיסטוריה המתוכננת על ידי ההשגחה העליונה:

מִי זֹאת תִּשָּׂאֶךָ? מִי עַל פִּיךָ נוֹשָׁקֶת?

בַּת הַמְרַצֵּחַ הַזֶּה, בַּת מֶלֶךְ מִצְרָיִם.

אֵיךְ מִמְּעֵי אִישׁ הַדָּמִים רַבַּת חֵן יָצָאָה?

יַד הָאֱלֹהִים עָשְׂתָה זֹאת, אוֹת טוֹב עָשָׂה לָנוּ.

(א':24).

כשהביאה מרים את יוכבד אמה להיניק את הילד, הפצירה בה בת פרעה לטפל בו כאילו היה בנה ממש:

כַּבֵּן לָךְ תִּרְצִיהוּ, כִּפְרִי בִטְנֵךְ שָׂאִיהוּ,

לָךְ כַּבֵּן יִהְיֶה, עַד יִגָּמֵל מִשָּׁדָיִךְ.

(א':25).

על אף השגרתיות שבמלים הללו, ברור שרנה“ו התכוון למסור את דרשת חז”ל על הפסוק “ותאמר לה בת פרעה היליכי את הילד הזה²⁴⁰ – אָמר ר' חמא בר חנינא: נתנבאת ולא ידעה מה נתנבאת, היליכי – שליכי הוא.”²⁴¹

בהבלעה עונה רנה"ו על שתי שאלות: 1) מדוע לא ניצלה יוכבד את ההזדמנות הזאת להסתיר את הילד המושב לה, ואיך לא פחדה להביא אותו אחרי היגמלו לארמון פרעה? 2) מדוע לא דאגו עמרם ויוכבר שבנם יושפע מן הסביבה הנָכרית, ויגדל כמצרי לכל דבר?

לדעתו, עצם העובדה שבת פרעה הצילה את בנה, שימש לה אות ומופת שהוא נוצר לגדולות, ומלאכי אלהים שומרים עליו. “מלאך אל מסביב לו, מה יעשה לו גבר.” (א':26). יוכבד הרגיעה, איפוא, את בעלה שלא ידאג לעתיד הילד, בעת שהיא תשיב אותו לארמון פרעה, כי “לא ימות הנער, גיבור יהיה באָרץ.” (א':28). מאידך גיסא, השקיט עמרם את אשתו שהיא לא תדאג להשפעות בלתי רצויות על בנה בסביבה של חרטומי מצרים וכהני אוֹן:

אַל תִּירְאִי אֵשֶׁת חֵיקִי, פֶּן כָּמוֹהֶם יַעַשׂ,

הַבְלֵי שָׁוְא בַּל יַטּוּהוּ, אַף לֹא דַּרְכֵי שָׁקֶר,

נַפְשׁוֹ עַל כֹּל תִּתְגַּדֵּל, אוֹר עוֹלָם הָיָתָה,

טֶרֶם נוֹצַר בַּבָּטֶן, עַד לֹא גָח מֵרֶחֶם.

(א':28–29).

יש להעיר שדו־השיח בין יוכבד ועמרם, שתואר על ידי רנה"ו נגרם, כנראה, על ידי טעם התקופה, הוא, כי במקרא עמרם לא נזכר לגמרי. קשה היה להעלות על הדעת, שבדבר כל כך חשוב וחיוני לא יהיה לאב

ולבעל כל תפקיד, והכל יסודר על ידי אשתו ובתו. רנה"ו שיתף, איפוא, את עמרם בכל המעשה הגורלי הזה. הוא הסכים להשליך את הילד ליאור, כי סמך על חסדי אלהים. כמו כן הסכים להחזרת הילד לבת פרעה, כי חזה שיד ההשגחה פועלת בדרכים עקלקלות ונפתלות בכל העניין.

אחרי היגמלו, הביאה יוכבד את הילד לארמון בת המלך. הילד היה מחונך כראוי, והתנהג בנימוס כמבוגר. בפקודת המינקת קד לפני הנסיכה “כגמול ביטא תודות, על טוב לו גמלה.” (א':29). על אף הדימיון אל חניך הפילנטרופין של תקופתו, התכוון, כנראה, רנה“ו לאגדת חז”ל שהילד, שהיה בן שנתיים או לכל היותר בן שלוש, התנהג בחכמה שלא לפי שנותיו. “והוא נוטל כתרו של פרעה ומשימו על ראשו, כמו שעתיד לעשות לו כשהיה גדול.”²⁴²

השיר השני מסתיים בקריאת השם משה, מפני שבת פרעה משתה אותו מן המים,

לָךְ שֵׁם זֶה זִכְרוֹן תּוֹדָה, לִי מַזְכֶּרֶת צֶדֶק.

(א':29).

מעניין שרנה“ו מתחמק מסבך השאלות, שהטריד את הפרשנים מימי פילון ואילך, כגון, שבת פרעה תקרא לילד בשם עברי, בנוי על יסוד אטימולוגי עברי. גם הצורה הדקדוקית של השם היתה פרובלימאטית, כיוון שמשמעותה אקטיבית במקום פאסיבית, צורה שהיתה יותר נאותה במקרה דנן. על אף נטייתו לפירושים סבירים, התעלם רנה”ו בנידון זה מפירושו של אברבנאל, שהמלים “ותקרא שמו” אינן מוסבות לבת פרעה, אלא ליוכבד שקראָה לו כך על שם המאורע.²⁴³ אף על פי שפירוש זה מצא חן בעיני המשכילים שבדורו, והובא ב“ביאור” ל“שמות”,²⁴⁴ העדיף רנה“ו את דעת חז”ל, שבת פרעה כינתה את הילד בשם זה. הסיבה שהניעה את רנה“ו לבכר דרש על פשט, היה האלמנט המוסרי וההומני־הדידקטי שבדרשת חז”ל זו. לדעתם, ראויה היתה בת פרעה הנכרית, שסיכנה את חייה בשביל תינוק עברי עזוב, שהוא ייקרא על שמה. “ותקרא שמו משה”²⁴⁵ – מכאן אתה למד שכרן של גומלי חסדים, אף על פי שהרבה שמות היו לו למשה, לא נקבע לו שם בכל התורה, אלא כמו שקראתו בתיה בת פרעה, ואף הקדוש ברוך הוא לא קראהו בשם אחר."²⁴⁶

נימה מוסרית־פדגוגית־אוניברסאליסטית זו, שהטיפה לחמלה, מסירות נפש ואהבה לכל הנברא בצלם, ללא הבדל של דת, גזע ומעמד, היתה הקובעת והמכרעת לרנה“ו. בתור סימוכין, שרנה”ו התכוון לביאור

מדרשי זה, ראוי לצטט את השורות הבאות המשקפות שאלהים העדיף את השם שקראָה בת פרעה, על יתר השמות שהיו למשה, ואך ורק בשם זה נתגלה לו:

אֵל הַקּוֹרֵא שֵׁמוֹת לַכּוֹכָבִים מִמַּעַל,

הַקּוֹרֵא שֵׁמוֹת חַכְמֵי לֵב וּגְדוֹלֵי אָרֶץ,

גַּם הוּא בָחַר שֵׁם זֶה, משֶׁה יִקְרָאֶנּוּ,

כִּי אֶל טוּב יְיָ עַד עוֹלָם הוּא מַזְכֶּרֶת.

(א':29).

לרנה"ו, השם משה, מסמל, איפוא, שלושה דברים: 1) הכרת טובה מאת המקבל 2) הכרת חובת הצדק מידי העושה 3) הכרת יד ההשגחה העליונה “כי ברצות אל דרכו גם אוייבו יצילנו.” (א':30).

כדאי לציין, שלמרות שרנה“ו מקבל את דברי המדרש, שיש בהם הטעמה מוסרית אצילה, הוא מסתייג מלהיגרר אחרי קביעת עובדות היסטוריות הנעדרות במקרא, ונעדרות אלמנט דידקטי, פרשני או מוסרי. כך לדוגמה, נמנע רנה”ו מלקרוא לבת פרעה בשם בתיה, שאין לו מקור במקרא.

 

השיר השלישי: העימות עם הרֶשע ותוצאותיו    🔗

ההלם הראשון    🔗

את השיר השלישי מתחיל רנה"ו בעימות הראשון של משה עם שיעבודם של העברים במצרים. “כאשר גדל משה ויהי בחור כארז” (א':32) יצא לראות בסיבלות אחיו. התיאור הזה איננו רק מיטאפורי, אלא רומז בעיקרו לדברי המדרש: “ויגדל משה²⁴⁷ – וכי אין הכל גדלים? אלא לומר לך שהיה גדל שלא בדרך כל העולם.”²⁴⁸

כאשר משה ראָה בסיבלותם “ויפול לבו ויבך” (א':32). בכייה זו, שלא נזכרה במקרא, מצויה במדרש: “וירא בסיבלותם – מהו ‘וירא’, שהיה רואה בסיבלותם, ובוכה ואומר: חבל לי עליכם, מי יתן מותי עליכם.”²⁴⁹ רנה"ו המשיך לתאר את סערת לבו של משה למראה הדיכוי של אחיו וקושי שיעבודם:

אַהֲבָה, חֶמְלָה, אֵיבָה גַּם נָקָם בִּי יִסְעָרוּ,

וּכְגַלֵּי יָם מִתְנַשְּׂאִים עָלַי, רֹאשִׁי עָבָרוּ,

הַשְׁקִיטָם בַּל אוּכָלָה, דּוּמִיָּה הֶחֱדַלְתִּי,

טוֹב לִי עֲבוֹד עִמָּכֶם, מִנְּשׂוֹא זֶה הַסָּעַר.

(א':32)

בזמן ששלוש השורות הראשונות הן תיאור פיוטי של עוצם התרגשותו של משה, הרי השורה האחרונה מתייחסת לדברי המדרש, שמשה סיכן את מעמדו ואת חייו, וסייע לאחיו בעבודתם ובמשאם. “והיה נותן כתפיו, ומסייע לכל אחד ואחד מהן. ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי, אומר: ראה משוי גדול על קטֹן, ומשוי קטן על גדול, ומשוי איש על אשה, ומשוי אשה על איש, ומשוי זקן על בחור. ומשוי בחור על זקן, והיה מניח דרגון שלו, והולך ומיישב להם סיבלותיהם, ועושה כאילו מסייע לפרעה.”²⁵⁰

הריגת המצרי    🔗

אחת התופעות הטרומאטיות, ששינתה את חיי משה, והביאה לידי מפנה רדיקאלי בהשתלשלות העניינים של בני ישראל במצרים, היתה הַהִתָקְלוּת של משה במצרי שהיכה עברי. לאור הסיפור המקראי, לא היתה סיבה מיוחדת שהניעה את המצרי לכך, ברם, בנסיבות הקיימות, הכאת עברים על ידי מצרים, היתה בלי ספק תופעה שכיחה שלא עוררה כל תגובה או תמיהה, לא מצד המצרים השולטים, ולא מצד העברים הנשלטים. אולם, משה, שחונך בארמון המלך כאָדם חופשי ומוסרי, נרתע ונדהם ממעשה אכזרי זה, ומהעלבון הפסיכולוגי שבו. תגובתו של משה היתה מהירה ומידית – הוא הרג את המצרי בו במקום.

חכמי ישראל היו רגישים מאד למעשה משה. על אף ההבנה הפסיכולוגית לגורמים והמניעים לכך, קשה היה להם לקבל שאדון הנביאים, והרועה הנאמן והעניו, מסוגל היה להגיב אימפולסיבית לעוול במעשה רצח. ייתכן שהבעייה הזאת עוד הטרידה את חכמי ישראל בתקופה התלמודית והמדרשית, ולפיכך נוצרה האגדה שהצדיקה את הפעולה הדראסטית הזאת. לפי האגדה הזאת, בָעל המצרי את אשת המוכה, ואחרי כן התעלל בבעלה “והיה מכה אותו ומבקש להרגו”.²⁵¹ המצרי היה, איפוא, רוצח ואנס, או לכל הפחות רודף, שלפי ההלכה מותר היה להרגו. אפשר גם לשער שבעייה זו הניעה את חז“ל לפרש שמשה הרג את המצרי בשם המפורש,²⁵² ואם כן הריגתו לא היתה רצח ממש. ברם, היו כאלו שחשבו שמעשה משה נחשב לרצח, אבל בהקשר הנסיבות הקיימות משה היה רוצח בשגגה, ולבן היה חייב גלות, ובריחתו למדיין היתה מעין בריחה לעיר מקלט.²⁵³ עד כמה בעייה זו הטרידה את חז”ל, אפשר לראות מהמאמצים האינטרפרטאטיביים להסביר את זה. מעניינת ביחוד דיעה אחת, שלפיה משה פעל לא על דעת עצמו, ולא

מתוך תגובה סטיכית, אלא על פי הוראת מלאכי השרת: “נמלך במלאכים ואמר להם: חייב זה הריגה? אָמרו לו: הן, הדא הוא דכתיב: ‘וירא כי אין איש’²⁵⁴ שילמד עליו זכות.”²⁵⁵

ראוי לציין, שהפרשנים היותר מאוחרים, שעול הגלות העיק עליהם, ונתנסו בניסיונות קשים ועלבונות דומים, הבינו את פעולת משה מבחינה פסיכולוגית וטבעית, ולא חיפשו הצדקות משפטיות או תיאולוגיות.

הרמב“ן לא מצא לנחוץ להתעכב על הבעייה ההלכתית בנידון זה, אלא הסביר בפשטות גמורה שמשה “נסתכל בסיבלותם ועמלם, ולא יכול לסבול, ולכן הרג את המצרי המכה (את) הנלחץ.”²⁵⁶ גם ה”ביאור“, בתקופת רנה”ו, חוזר על דברי הרמב"ן ללא כירכורים אפולוגיטיים.²⁵⁷

נראה שהתשובות ההלכתיות, ההומיליטיות והפסיכולוגיות, שהניחו את דעתם של הדרשנים והפרשנים השונים. לא סיפקו את רנה"ו, שהיה רגיש לדרכי ההגות והחשיבה של בני דורו. הוא חיפש הסברה יותר מקובלת ומשכנעת, שתצדיק את מעשה משה. “כי לולי זאת יהיה מעשהו שלא במשפט, כי איך בעבור הכותו איש עברי יהרגנו, ושפיכת דם, הוזהרו עליהן בני האדם קודם מתן תורה, ומה לי שופך דם עברי או דם מצרי. גם ידע כי העינוי והשיעבוד יסבבו כהנה וכהנה, ומה יועיל לעמו אם יהרוג זה האחד בסתר, אין זה כי אם נקם וחימה בלי משפט.²⁵⁸.”

כתוצאה מהתלבטות מוסרית זו, נזקק רנה“ו לתיאוריה, שהיא בלי ספק יותר מסובכת, אבל יותר הולמת את רוח הזמן. לדעתו, הריגת המצרי לא נעשתה באופן אימפולסיבי, ובלי מאבק נפשי או נקיפת מצפון. משה התחבט קשות עד שנקט פעולה מחרידה זו, שנגדה את כל מהותו. רנה”ו מתאר את המתח הנפשי שהתחולל במשה, בין הרגש המוסרי להעניש את המצרי על אכזריותו, ובין התבונה הישרה שדרשה ממנו להימנע מרצח, על אף שהיה מוצדק. הרגש הסוער בו טען:

נָבָל! מִילִידֵי חָם, אֲבִי כָּל עוֹשֵׂי רֶשַׁע,

אָמַרְתָּ אֵין אֱלֹהִים, בִּזְרוֹעֲךָ בָּטַחְתָּ,

וַתְּרִימֶהָ עַל נָקִי, עַל תָּם וּנְכֵה רוּחַ,

הַאֶרְאֶה דִּמְעַת אָח וּמֵעֲזוֹר לוֹ אֶחְדָּלָה?

(א':33).

אבל מיד מתקוממת התבונה, ובדברי טעם השתדלה להשקיט את הלב הנרגש, והתובע שילומים.

לִבִּי! מַה זֶה לָךְ שָׁאַלְתָּ? לֹא אִישׁ חֵמוֹת אָנִי,

לִשְׁפֹּךְ דָּם, לַהֲרוֹג נֶפֶשׁ, הַסְכֵּן לֹא הִסְכַּנְתִּי,

אֶגְרוֹף רֶשַׁע שָׂנֵאתִי, יָד אֶצְבַּע שׁוֹלַחַת,

יךְ עַתָּה אָגִיל בָּרָע, אָשִׂישׂ בַּעֲשׂוֹת רֶצַח.

(א': 33–34).

למשורר בעל חוש דרמטי מפותח, הנושא הזה של התנגשות הרגש והתבונה, הקיטוּב במישור המוסרי, בין התביעה המוסרית להעניש את הרוצח, ובין התביעה המוסרית להימנע מרצח, המתח הפסיכולוגי, המאבק הנפשי, הפנימי, וכיוצא בזה, היה יכול לשמש חומר לעלילה נשגבה. ברם, רנה“ו היה בעיקרו פרשן מקראי ולא דרמטורג, ולכן לא ניצל את המכמנים הדרמטיים הגלומים בסיפור הזה. בדרך כלל, השתדל רנה”ו למצוא סימוכין לדבריו בדברי חז"ל, או בדברי הפרשנים הדגולים שקדמו לו. ברם, בנידון דידן, אלו ואלו לא השביעו את רצונו, וביחוד היו למורת רוחם של בני דורו.

דברי חז“ל על מעשי הניאוף והרצח של המצרי היו אגדתיים מדי מכדי שיתקבלו כיסוד להצדקה. הרעיון, שמשה נמלך במלאכי השרת, היה צורם את אוזני קוראיו הרציונאליסטיים. הוא פגע גם ברגשות בני דורו, שסלדו מהפרעת החוק החברתי־המדיני על ידי יחיד, אף אם כוונתו רצויה. הריגת המצרי ללא הליכים משפטיים־סדירים. ולא במסגרת החוק, היתה מנוגדת לתפיסת עולמם של יהודי גרמניה בתקופה זו, שהיתה מושתתת על חוק, ומשטר, וציות האזרח לפקודות המימשל. נוסף לכך, תגובה אימפולסיבית אלימה מצד המנהיג והמחוקק בעתיד, היתה פוגמת בתדמיתו האידיאלית. על המנהיג והמחוקק שומה לרסן יצרים, להיות דגם של סבלנות וסובלנות, לשקול כל פעולה במאזני החוק והמוסר, ולא להיענות ספונטאנית במידה כנגד מידה. ייתכן שרנה”ו דאג, שהריגת המצרי לא תתפרש כתגובה שנבעה ממשטמה אתנית וגזעית, כיוון שהמכה היה מצרי והמוכה היה עברי.²⁵⁹ כסיוע להשערה אפשרית כזאת, יכלה לשמש האפיזודה השנייה, בה שני עברים ניצים, ואָז, משה לא השתמש באמצעים דראסטיים, אלא הסתפק בגערה ובהטפת מוסר.

בהתחשב בכל האָמור, השתדל רנה"ו לבאר את מעשה משה מנקודת־ראות תיאולוגית. הוא מניח, שמבחינה מהותית־אוביקטיבית משה לא היה מוכשר להרוג את המצרי. בהתחשב בנסיבות הנתונות, משה ידע שהוא עוד נער חלש ובלתי מנוסה,²⁶⁰ שאין לו סיכויים להצליח להתמודד עם “גיבור מצרי זה, כאלון חסנהו.” (א':34). יתר על כן, פחד מזעמו של פרעה, שיקום את דם עבדו השפוך. בכל זאת, למרות השיקולים הללו, ולעומת העובדות הנתונות, שדרשו ממנו להימנע מהרפתקה נועזה ומסוכנת, פעל משה באופן הנראה כסטיכי ובלתי הגיוני.

בהקדמתו ל“שירי תפארת”, מבאר רנה"ו, שתקרית בלתי מוסברת זו איננה היחידה בכתבי הקודש. מרובות הן התופעות, בהן אדם נעלה מונע על ידי כוח עליון לעשות פעולה, שהיא בניגוד לתכונתו. עצם העובדה, שאָדם כזה, שאיננו נתון לתנודות פסיכיות קוטביות ולסטיות רדיקאליות, מונע לבצע מעשים נדירים ומשונים, שנוגדים את כל מהותו המוסרית ותכונתו הרציונאלית, מוכיח שיד אלהים מדריכה אותו, ומכוונת את פעולותיו, שהן לכאורה בלתי סבירות.

במצבים כאלה, האָדם שנבחר על ידי האלהים לבצע את הפעולה הזאת, הוא רק מכשיר בידי אלהים, משולל כל אפשרות להתנגד לרצונו של הבורא. מסיבה זו מסתברת הצלחת החלש להתגבר על החסון והאמיץ. מעטים מנצחים רבים, ובלתי מאומנים מכריעים צבאות אדירים, מצויידים בתחמושת מתוחכמת יעילה. רוח אלהים זו, המדריכה והמפעילה את האדם הנבחר לבצע תפקידים עצומים, היא סמויה מן האָדם הפועל, ואיננה ברורה לו כל עיקר.

ואין זו נבואָה המגדת לאיש ההוא: עשה זאת, או זאת, ותצליח, אלא, רוח טוב המלבשת יראי ה‘, ונותנת בהם עוז, שהוא הכוח האלהי, לחשוב מחשבות גבורה וכיוצא. הרגש פנימי שאין בכוח האָדם להבינו לזולתו, ובעל ההרגש אין בכוחו לטעון עליו ולעמוד כנגדו, לא תעמודנה כנגדו מחשבות הלב הדנים להיפך, והמלובש בו אי אפשר לו להסתפק, כי מיד ה’ זאת לו.²⁶¹

השראָה מֶיטַה־רציונאלית זו הניעה את משה, המתון והנבון, לפעול בניגוד לחוק המוצהר, ההגיון והתבונה שהדריכוהו מנעוריו, הפחד מנקמתו של פרעה, או מכוחו של המצרי התוקפן, וביחוד, בניגוד לסלידתו משפיכות דמים. דווקא פרדוכסאליות מוזרה זו הוכיחה לו, שהדחף הפנימי שהרגיש, להרוג את המצרי, לא נבע מרגשי רוגז או נקמה. חוסר ההגיון שבצעד זה, שהיה בניגוד לאינטרסים שלו, ואולי של בני עמו, שהיו עלולים להיענש על ידי פעולתו, שיכנע אותו שזהו רצונו של אלהים, ועליו למלא את צוויו. את הרעיון הזה ביטא רנה"ו בשורות הבאות:

אַךְ בַּל לִבִּי בַּל רוּחִי כָּל זֹאת פָּעָלוּ,

פֹּעַל אֱלֹהִים הוּא, הוּא הַנּוֹתֵן בִּי רוּחַ,

יָדוֹ בִּי מָשָׁלָה וִימִינוֹ תִּסְעָדֵנִי,

יֶשַׁע הִלְבִּישַׁתְנִי, רוּחַ נָקָם עָטָתְנִי,

כִּי אֵל חָפֵץ הֲמִיתוֹ, הֱכִינוֹ לָטֶבַח,

כִּי עוֹד יַרְבֶּה פֶּשַׁע, יוֹצֵר לִבּוֹ יוֹדֵעַ,

כִּי עַד דּוֹר דּוֹר עוֹשֵׂי טוֹב מִמֵּעָיו לֹא יֵצֵאוּ,

וּכְלֹא אָדָם נֶחְשַׁב לוֹ, כַּתֹּהוּ וּכְאֶפֶס,

וּמָה אִירָא אִם אֵל הוּא הַנּוֹתֵן לִי חָיִל?

אוֹ מַה חֲמַת מֶלֶךְ אִם מַמְלִיכוֹ יִרְצֵנִי?

עַתָּה כָּאֲרִי אֶתְנַשָּׂא, אֶת רֹאשׁוֹ אָסִירָה!

(א':34).

רנה"ו מביא דוגמאות שונות מאירועים היסטוריים בעבר: כך למשל, רדף אברהם, עם מספר קטן של חניכים, את הגייסות של ארבעה מלכים. יהונתן ונערו הבהילו את מחנה הפלשתים, והפיצום לכל הרוחות. דוד הצעיר הציל את השה ממלתעות הלביא, והתגבר על גלית הפלשתי, שהפיל את חיתיתו על מערכות ישראל. אומץ־הלב והתעוזה הנפשית, שבלטו בכל האירועים האלו, שיקפו השראה על־טבעית שמקורה – אלהים.

רעיונו של רנה“ו בעניין זה נראה כמסתורי, ברם, מקורו לא בספרות המסתורין, ולא בתורת הסוד, אלא שאוב מדברי הרמב”ם ב“מורה נבוכים”. לפי הרמב"ם, ישנם שלבים שונים ומדרגות רבות בסולם הנבואה.

תחילת מדרגות הנבואה שילווה לאיש עזר אלהי, שיניעהו ויזרזהו למעשה טוב גדול, כהצלת קהל חשוב מקהל רעים, או הציל חשוב גדול, או השפיע טוב על אנשים רבים, וימצא מעצמו לזה מניע ומביא לעשות, וזאת תיקרא רוח ה‘, והאיש אשר ילווה אליו זה העניין יאמר עליו שצלחה עליו רוח ה’, או לבשה אותו רוח ה‘, או נחה עליו רוח ה’, או היה עימו ה' וכיוצא באלו השמות…. ודע, שכמו זה הכוח לא נבדל ממשה רבינו, מעת השיגו לגדר האנשים, ולזה התעורר להרוג את המצרי, ולמנוע הרשע משני הניצים, ומחוזק זה הכוח בו עד שאחרי פחדו, וברחו, והגיעו למדיין והוא גֵר ירא, כאשר ראה מאומה מן העוול, לא משל בעצמו מהסירו, ולא יכול לסובלו, כמו שאמר ‘ויקם משה ויושיען’. וכן נלווה אל דוד, כמו זה הכוח אחר שנמשח בשמן המשחה, כמ"ש הכתוב בו ‘ותצלח רוח אלהים אל דור מהיום ההוא ומעלה’, ולזה התגבר אל הארי, ואל הדוב, והפלשתי. וכיוצא ברוח ה' הזאת, לא הביאה אחד מאלו לדבר בדבר, אבל תכלית זה הכוח להעיר זה המחוזק לפעל אחד, ולא לאיזה פעל שיזדמן, אלא לעזור עשוק, אם אחד גדול או קהל, או מה שמביא לזה.²⁶²

במובאה דלעיל כלולים כל דברי רנה“ו בהקדמתו ל”שירי תפארת“, ובשורות המצוטטות למעלה נזכרות כמה אפיזודות מכתבי הקודש, שהביא הרמב”ם להדגים. שאלהים משתמש באדם הרצוי כבעין מכשיר לפעולה מסויימת, או לפעולות רבות.

ראוי לציין, שלפי השקפת הרמב“ם, היתה נבואתו של משה שיא הנבואה, וכאן מדובר על המדרגה הראשונה. נראה שגם משה עבר סטדיות שונות, וטיפס על סולם הנבואה שלב אחרי שלב, עד שהגיע למדרגת “ותמונת ה' יביט.”²⁶³ ברם, בעידן זה, כשהיה משה בשחרותו, עמד רק על השלב הראשון, ונבואתו היתה עוד בניצנוצה הראשון. זוהי גם דעת חז”ל: “אָמר ר' יהושע הכהן בר נחמיה: בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על משה, טירון היה משה לנבואה.”²⁶⁴

בתור הוכחה נוספת שהריגת המצרי נעשתהּ בהתאם לרצונו של אלהים, מביא רנה"ו את העובדה, שמשה לא הרגיש אחרי פעולתו שום רגשי נוחם או חרטה, אלא להיפך, מצפונו היה שקט ושלו.

עֵדִי בַּשַּׁחַק כִּי מִפָּעֳלִי לֹא נִחַמְתִּי,

כִּי אֵיךְ אֶנָּחֵם, חֵפֶץ עֶלְיוֹן עָשִׂיתִי?

(א':38).

בהזדמנות זו יש להעיר, שבקטע שצוטט קודם על דבר ההשראָה ממרום, שילב רנה“ו כמה דברים הלקוחים מדרשות חז”ל. כך לדוגמה הוא אומר, שאלהים רצה להמית את המצרי “כי עוד ירבה פשע.” (א':34). נראה שיש כאן רמז שקוף לדברי המדרש: “והיה משה רואה אותו ומביט בו, וראה ברוח הקודש מה שעשה בבית, וראה מה שעתיד לעשות לו בשדה.”²⁶⁵ בשורה שלאחר זו כתוב: “כי עד דור דור, עושי טוב ממעיו לא יצאו” (שם). ברור שרנה“ו התכוון לדברי חז”ל: “ראָה שאין תוחלת של צריקים עומדת הימנו, ולא מזרעו עד סוף כל הדורות.”²⁶⁶ גם ת“י ביאר באופן זה: “ואיסתכל משה בחכמת דעתיה, ואתבונן בכל דר ודר, והא לא קאים מן ההוא מצראי גבר גיור, ולא דעביד תתובא מן בני בנוי עד עלמא, ומחא ית מצראי וטמריה בחלא.”²⁶⁷ גם השורה הבאָה “וכלא אָדם נחשב לו, כתוהו וכאפס”, (שם), מובנה, שבעודו בחיים נחשב לבר קטילא, כיוון שהיה חייב מיתה לפי רעת חז”ל. “וירא כי אין איש – כי בן מוות הוא.”²⁶⁸

שני עברים ניצים    🔗

למחרת נפגש משה עם תופעה מרגיזה אחרת – שני עברים ניצים. הוא נזף במתקיף וגער בו, לא מתוך שנאָה “אך רב מאהבת אחים מישרים אהבתי.” (א':37). משה, פעל איפוא, בהתאם לצו המוסרי “הוכח תוכיח את עמיתך”²⁶⁹ ותוכחתו היתה מתוך אהבה.

רנה“ו הסתייג, כנראה. מלזהות את שני הניצים כדתן ואבירם, כדרך שעשו חז”ל,²⁷⁰ כשם שהסתייג קודם לכן מלכַנות את בת פרעה בשם בתיה. בנידון דידן גם אברבנאל התקשה לקבל את דעת חז“ל,²⁷¹ ולכן כיסה רנה”ו במקום שלא גילה הכתוב.

תשובתו החוצפנית של הנרגן, שרצח המצרי ידוע ברבים, הדאיגה את משה. הוא פחד שמא המצרים שהצטופפו מסביב למתקוטטים, שמעו את ההאשמה, שהטיח המתקיף בפני משה, ימסרו את זה לשלטונות המצריים, או “אחד מגואלי דם המצרי ישמענו.” (א':38). לרגע התעוררו בו שאלות מדוע אלהים, שרצה בהריגת המצרי, לא הסתיר את הדבר ממרגלי חרש והולכי רכיל. ברם, הירהורים אלו נגוזו חיש, כי אמונתו באלהים היתה איתנה.

הוא החליט שעצם פירסומו של הרצח מְגַלֵם בתוכו צו אלהי חדש, אף על פי שמשמעותו עודנה כמוסה וטמירה. בניגוד לסוברים שרנה"ו תיאר את משה כמשכיל מנדלסוני,²⁷² מתברר מתוך תיאורו, שמשה לא התחכם, לא חקר, ולא חיטט בהדי כבשי דרחמנא, אלא להיפך, אמונתו גברה על תבונתו, ובהתאם לתכונת ענוותנותו הודה על חוסר ידיעתו ושכלו המוגבל.

וּמַדּוּעַ לֹא הִסְתִּירוֹ יוֹשֵׁב בַּסֵּתֶר,

לֹא שָׂמוֹ חשֶׁךְ אוֹמֵר ‘אַל תִּזְרַח’ לַחָרֶס?

יוֹדְעִים דַּעַת עֶלְיוֹן יָבִינוּ זֹאת, לֹא אָנִי.

נִגְלָה סוֹדִי, אַךְ סוֹדוֹ חָתוּם, נִשְׂגָּב מֶנִּי.

(א':38).

המסקנה מהמצב המסוכן, בו הוא נתון, היתה לברוח ממצרים. היות שכאן הוא צפוי למאסר ולמָוֶות, מסתבר לו שאלהים דורש ממנו לנדוד למרחקים, ושם הועיד לו תפקיד חשוב, שעל טיבו ייוודע לו ברבות הימים. משה העלה בזכרונו תקדימים ממעשי אבות, שתמיד שימשו סימן לבנים. גם אבות האומה, אברהם ויעקב, נאלצו לברוח ממולדתם ולנדוד בניכר, עד שהגיעו ליעדם שנקבע עבורם מאת אלהים.

שנות נדודים    🔗

כאשר נמלט משה ממצרים, ברח לארץ רחוקה, ולא נודעו עקבותיו, יען פחד מפני אוייביו הרבים. הוא לא הצטער לעזוב את מצרים, את ארמון המלך, ואת כל היקר והתפארת, כי מאס בכל אלו. הדבר היחידי שהעריך היתה החכמה, ואת זה אף אחד לא היה יכול לשלול ממנו. אלהים היה עימו, והגן עליו בכל המקומות הנידחים בהם נדר. בשנות הנדודים שלו ראָה הרבה, ספג הרבה ולמד הרבה.

יָמִים רַבִּים הִתְגּוֹרֵר בֵּין גּוֹיֵי הָאָרֶץ,

וּבְכָל אֲשֶׁר רָאוּ עֵינָיו הִרְבָּה דַעַת…

וּבְהַאֲרִיךְ הַיָּמִים וִימֵי שֵׂיבוֹ קָרָבוּ,

וַיֹּאמֶר: בָּא מוֹעֵד מִמֶּרְחַקִּים אָשׁוּבָה,

אֶל אַחַת הַמְּחֹזוֹת הַקְּרוֹבוֹת אֶל מִצְרָיִם.

(א':41).

שורות אלו אומרות דרשני. מתוך רציפות הסיפור במקרא, נראה שמשה ברח ישר ממצרים למדיין, ככתוב: “ויבקש להרוג את משה, ויברח משה מפני פרעה, וישב בארץ מדיין, וישב על הבאר.”²⁷³ מהפסוק הזה מוכח שהכל קרה בטמפו מהיר מאוד, ובין בריחתו ממצרים, עד הופעתו בביתו של כהן מדיין, עבר רק זמן קצר. דברי רנה“ו על נדודי משה במרחקים, בין עמים זרים, זקוקים לביאור. מדברי רנה”ו מסתבר, שרק אחרי הרבה שנים, עת שיבה נזרקה בו, שב משוט בארצות רחוקות למדיין.

בעייה זו יכולה להסתבר רק אם נניח, שרנה“ו שזר כאן את דברי הרמב”ן, שמשה לא ברח ישר למדיין. אלא נדד בארצות שונות במשך שנים רבות, ואחרי כן הגיע למדיין. נראה שמה שהניע את רנה“ו להסתמך על דברי הרמב”ן, היתה הבעייה הכרונולוגית, שייתכן שגרמה ליצירתה של אגדה, שמשה היה מלך בארץ כוש ארבעים שנה.²⁷⁴ כפי שמסופר במקרא, משה היה צעיר בזמן שנתקל בסבלות העברים במצרים, וראה את הכאת העברי על ידי המצרי, והריב בין שני העברים. חז“ל מציינים את הגיל של משה בעת ההיא: “ר' יהודה אומר: בן עשרים שנה היה משה באותה שעה….. ור' נחמיה אמר: בן ארבעים שנה היה.”²⁷⁵ ברם, אחרי שנשא את צפורה, ונשלח על פי צווייו של אלהים למצרים, היה בן שמונים.²⁷⁶ היה צורך הכרחי להסביר את הפער הכרונולוגי הזה של שישים שנה, או לכל הפחות של ארבעים שנה, שעליהן לא מסופר במקרא כלל. דעת הרמב”ן, כנראה, גישרה על פני הפער הזה:

וביום ההוא שיצא, היכה את המצרי, וביום השני הלשינו עליו וברח, הנה היה כבן שתים עשרה שנה, כאשר הזכירו רבותינו, ועל כל פנים לא הגיע לעשרים, ובעמדו לפני פרעה היה בן שמונים, אם כן, עמד כמו שישים שנה בורח מלפני פרעה. והקרוב, כי בסוף הזמן בא למדיין, ונשא צפורה….. וכן הדבר, כי הבורח מן המלכות לא יתעכב בעיר מושב וקרוב לו, אבל יברח ממקום למקום אל ארץ מרחקים, והנה עמד ימים רבים מתחבא ומתנכר מגוי אל גוי ומממלכה אל עם אחר, ובסוף הזמן בא למדיין ונתעכב שם.²⁷⁷

רנה"ו מתעלם מהאגדה האמורה, שמשה היה מלך כוש במשך ארבעים שנה, אף על פי שאברבנאל נוטה לקבלה.²⁷⁸ מפני, שכנראה, היתה נראית בעיניו כאפוקריפית ומופרזת.

שהותו במדיין    🔗

ברבות הימים הסתקרן משה לדעת מה קרה לאחיו בכור השיעבוד, ברם, הוא לא העיז לשוב למצרים, לכן הלך למדיין הגובלת עם מצרים, ובהגיעו שמה התיישב על באר לנוח. רנה"ו מרחיב את הדיבור על חשיבותה של הבאר בארץ צחיחה, ומשווה את עמל החופרים, המתאמצים למצוא מים. אל העמלים למצוא את טוב אלהים וברכותיו.

לַמְיַחֲלִים לוֹ כִּמְקוֹר מַיִם חַיִּים נֶחְשָׁבוּ.

שָׁוְא לָכֶם עוֹשֵׂי רִשְׁעָה, לֹא תִּמְצָאוּהוּ,

חָתוּם הוּא מִכָּל עוֹזְבָיו, עוֹזְבֵי אֵל יֵבוֹשׁוּ.

(א':42).

בהתאם לאגדת המדרש, על חשיבות התעכבותו של משה ליד הבאר, מצטט רנה“ו תקדימים של האבות בעבר, כגון אליעזר עבד אברהם, שהצליח למצוא בת־זוג ליצחק, ויעקב, שנפגש עם רחל על יד הבאר. גם משה, כנראה, הובל על ידי ההשגחה העליונה לבארה של מדיין כדי להפגישו עם צפורה, אשתו המיועדת. דברי רנה”ו תואמים את דברי חז"ל: “קלט דרך אָבות. שלושה נזדווגו להם זיווגיהם מן הבאר: יצחק, יעקב ומשה.”²⁷⁹

על יד הבאר נתקל משה שוב במעשה עוול. חבורת רועים הבריחו רועות אחדות, שניגשו להשקות את צאן אביהן. שוב התלקח בו הדחף הפנימי הטמיר לפעול, כדרך שפעל בעימות עם המצרי שהיכה את העברי. ההשראָה הזאת היתה ממרום, ורנה“ו נגרר אחרי דעת הרמב”ם, כפי האמור קודם לכן.²⁸⁰ עצם כוחו הבליט שאלהים אימץ אותו, ונסך בו גבורה עילאָה.

כָּאַרְיֵה מֵרִבְצוֹ קָם, כַּכְּפִיר מִנִּי אָרֶב,

קוֹל נָתַן וַיָּרָץ אֲלֵיהֶן בַּחֲמַת רוּחַ,

וַיֶּחֶרְדוּ הָרוֹעִים, מִפָּנָיו נִבְהָלוּ,

עֵינָיו לָהֶם כַּלַּפִּידִים, קוֹלוֹ קוֹל רָעַם.

(א':44).

טינת הרועים לבנות רעואל נבעה מתיסכול אירוטי. הבנות היו עדינות וצנועות, וסירבו להתרועע עם הרועים, שחמדו אותן, “לשמוע עגבים מפי לצים מיאנו.” (א':44). גם חז“ל רמזו לכך: “ר' יוחנן, בשם ר' אליעזר, בנו של ר' יוסי הגלילי אומר: דבר של גילוי עריות באו לעשות עימהן, ועמד משה והושיען.”²⁸¹ ברם, רנה”ו מסתייג מפירוש כה דראסטי, והוא מעדיף, כנראה, את דעת אברבנאל, שצניעותן של הבנות הרגיזה את הרועים.

וידמה, שהנערות האלה, מפני צניעותן היו מקדימות לבוא, וממלאות את הרהטים כולן, ומשקות צאן אביהן בבת אחת, לפי שאם לא ימלאו רק שוקת אחת, והרועים ימלאו את השקתות האחרות כולן, וישקו איש את צאנו, נמצאו הנערות בין הרועים זמן רב, עד אשר ישקו כל העדרים, ואין דרך הצנועות בכך.²⁸²

יש להצטער שחוקרים ומבקרים בעלי שיעור קומה לא התבוננו במקורות, מהיכן רנה“ו שאב את דבריו, וזקפו אותם לאנכרוניזמים השכלתיים. כך לדוגמה, חשב פ. לחובר, שהעימות בין משה ורועי מדיין, מסמל עימות בין משכיל נאור ומורדי האור. “משה הציל את הבנות מידי הרועים ה”חשוכים”, ‘מורדי האור’, כמו שקראו בימי ההשכלה לאנשים בלתי משכילים מבני העם."²⁸³

בבית כהן מדיין    🔗

הסכמתו של משה להתחתן עם בתו של כהן מדיין, מהווה בעייה שדשו בה רבים, והציעו הצעות מחוכמות והסברים מחודדים כדי ליישבה. המונח “כהן” מחוץ למסגרת הדת היהודית מובנו ‘כומר’, ולפיכך הטרידה שאלה זו רבים ושלמים, שהגואל המיוער ונותן התורה יבחר לו בת כומר עכומ"י לאשה. כמובן, תמיד היתה מוכנה התשובה הסטאנדרטית, שמאורע זה היה לפני מתן תורה, והאיסורים המאוחרים לא חלו עדיין. ברם, תשובה זו לא הניחה את הדעת. רבים מחכמי ישראל האמינו, שאָבות האומה קיימו את התורה על כל מצוותיה, טרם שניתנה בסיני. יתר על כן, לפי המסורת, נמנעו אפילו בני ישראל הפשוטים מנישואי תערובת במצרים. לפיכך, העוברה שמושיעם של ישראל, שעתיד היה לדבר עם השכינה, ולפי האגדה סירב לינוק ממינקת מצרית, כדי שיעמוד כולו בטהרתו, ישא בת כומר עובד אלילים, לא נפתרה על נקלה.

עוד בתקופה קדומה נחלקו חכמי ישראל בפירושו של המונח “כהן”. לדעת ר' יהושע, המובן הוא “כומר”, ברם, לדעתו של ר' אלעָזָר המודעי, הכוונה לשר, ושניהם מביאים הוכחות לביאוריהם.²⁸⁴ במדרש מובא: “יתרו כומר לעבודת כוכבים היה, וראָה שאין בה ממש וויתר עליה, והירהר לעשות תשובה, עד שלא בא משה.”²⁸⁵ היות שהתפטר מהכמורה, שטמו אותו בני עירו, רדפו את בנותיו, ולא נתנו להן להשקות את צאנן. גם המתרגמים הקדומים התחבטו בשאלה זו, ולפיכך אונקלוס תירגם את המלים “ולכהן מדיין” – “ולרבא דמדיין”, ות“י תירגם “ולאוניס דמדיין” שפירושו, כנראה, הוא שר ומושל.²⁸⁶ רש”י משלב את שתי הדיעות יחד: “רב שבהן, ופירש לו מעבודה זרה, ונידוהו מאצלם.”²⁸⁷ מסתבר שרש“י, בעקבות דברי חז”ל, שצוטטו לעיל, מיישר את ההידורים, כלומר, הוא מפרש את המלה “כהן” במובן אָדם חשוב, אבל בו בזמן מקבל, שלפני הופעתו של משה, שימש בתור כומר. גם אברבנאל נוטה לכאן ולכאן: “אדון המחוז ההוא, או משרת האלוהות בארץ ההיא”.²⁸⁸ בניגוד למאמצים האפולוגיטיים, מתרגם מנדלסון את המלה ‘כהן’ כצורתה – “פריסטער” וב“ביאור” אין כל התנצלות לכך, ולכן הוא מעיר “כל עובד ייקרא כהן, ואפילו עובד עבודה זרה.”²⁸⁹

לאור האמור מעניין לראות, איך רנה"ו פתר בפיוטו את הבעייה הזאת, שהטרידה את המתרגמים והפרשנים במשך הדורות. בניגוד למנדלסון, קשה היה לו לקבל את הדיעה, שמשה התחתן עם בת כומר, אפילו אם אביה הסתלק מעבודת אלילים. מסיבה זו הוא מבאר את “כּהֵן” כתואר כבוד וכינוי של חיבה ללא משמעות פולחנית־דתית כל עיקר. בתארו את ישיבת משה על הבאר הוא מוסיף:

מִשָּׁם יַעֲלוֹת חֵן בֵּית אֲבִיהֶן הֱבִיאוּהוּ

אֶל בֵּית אִישׁ גָּדוֹל אֶחָד מִנְּסִיכֵי הָאָרֶץ,

הוּא אִישׁ הַשֵּם, רְעוּאֵל כֹּהֵן מִדְיָן קְרָאוּהוּ.

(א':43).

היות ורנה“ו סילק את הבעייה הטרדנית, שנגרמה על ידי המלה “כהן”, לא היה שם שום חַיִיץ בין משה ורעואל. שניהם היו אנשי מוסר, רודפי צדק, ישרים מלגו ומלבר, ולכן נוצר ביניהם מיד קשר של ידידות. רנה”ו מרחיב את הדיבור על השיחה המדומה בין רעואל ומשה ומפתח דו־שיח אכסטנסיבי.

חוקרי הספרות העברית החדשה ראו בתיאוריו של משה ורעואל על ידי רנה"ו שני טיפוסים משכילים של המאה השמונה עשרה המשוחחים על דעת, חכמה והשכלה.²⁹⁰ בנידון זה כדאי להזכיר הברקה שנונה מאת

ח.נ. שפירא, שלמרות ידיעותיו הרבות התעלם, כיתר בנו דורו, מלקרוא את “שירי תפארת” לאור הספרות המדרשית והפרשנית, אלא נתפס לדיעה, שרנה"ו תיאר מהירהורי ליבו כמתכונת משכילי זמנו.

לדעת שפירא, משה ורעואל משקפים את מנדלסון ולסינג, ואף על פי שלסינג לא היה כומר הרי היה בן כומר ועל ידי “שנויא דחיקא” זו נתיישבו ההדורים:

המשכילים שבכל העולם הִנָם, כהלכות כל כת וכת משנים קדמוניות, אגודה אחת וכדי שיפגשו, כדי שיחבקו זה את זה כאחים מבטן – רעואל מכיר תיכף את תפארת משה, ומשה רואה תיכף את הדרת רעואל. משל למה הדבר דומה? – לבן הסופר מדסוי ולבן הכומר מקמנץ אשר בסכסוניה, שהיו כידוע ‘כאחים מבטן’. דורשי רשומות רשאים כאן להוסיף עוד ולומר, שאין כל עצמו של השם רעואל אלא רמז לשמו של בן הכומר – גוטהולד אפרים לסינג…. אין הכהן אלא בן כהן ואין בן עמרם אלא בן הסופר, המשיב אהבה לחיק רעהו.²⁹¹

השוואה מעניינת ומבריקה זו היא שטחית, ורוח של דרשנות מודרנית נודף הימנה. אבחנה של תוכן הדיאלוג בין משה ורעואל חושף את ההבדל הענקי ביניהם לבין מנדלסון ולסינג. כידוע, נסבו שיחותיהם של שני הרעים הללו על נושאים פילוסופיים, ספרותיים ואסתיטיים. הם האמינו באפשרותה של קיום סימביוטי בין היהודים והגרמנים בכל המישורים, מלבד הדת.

אף פעם לא הוצעה אפשרות של נישואי תערובת. בניגוד לזה, בדו־שיח בין רעואל ומשה אין זכר לפילוסופיה ולחקירה. השיחה היא פשוטה, ידידותית ומשפחתית. הערכים המודגשים ביותר הם מוסריים ולא שכלתניים. רעואל איננו מתרשם מהפילוסופיה העמוקה של משה ולא מהחכמות המפליאות שלו, אלא ממוסריותו וטוּב לבו. רעואל מחליט לתת למשה את צפורה בתו, לא מפני שהוא היה איש האשכולות ובקי בשבע חכמות. אלא מפאת תכונתו המוסרית, “כי אין בך פה חנף ולשון שקר.” (א':49). נוסף לכך, יש להתחשב, שאם רנה“ו התכוון להשוות את שני הזוגות של הידידים, הרי היה יוצא, בהתאם להשתלשלות הסיפור המקראי הנמצא ב”שירי תפארת" ללא שינויים, שהמגמה המוסווית היתה להגיע לידי חיתון. בנסיבות הזמן ובתפיסת עולמו של רנה"ו קשה להעלות על הדעת, שהוא היה מסכים לידידות בין גויים ויהודים משכילים, שסופה נישואי תערובת.

אָמנם בשיחה בין רעואל ומשה נמצאים אי אלו ביטויים בשבח החכמה והדעת, ברם גם ביטויים אלו יסודם בפרשנות המסורתית. הגרעין של השיחה לא נלקח מבבואת תקופתו של רנה"ו אלא מקורו בפירושו של אברבנאל:

והנכון שכאשר דיבר משה עם יתרו ומצא בו טוב טעם ודעת רצה להתחבר עימו מפני חכמתו, והוא אמרו ויואל משה לשבת את האיש, כי לא נתיישב שמה מפני צפורה, שלקחה לו לאשה, אבל הואיל משה לשבת עם יתרו מפני חכמתו…. ויתרו נתן לו את צפורה בתו לאשה מפני חכמתו של משה, ולכן נקראו רעים, כמו שנאמר, וישאלו איש לרעהו לשלום.²⁹²

הקטע הזה מדברי אברבנאל, שקדמו להשכלה, מוכיח בעליל, עד כמה חוקרי ספרות ההשכלה הסתפקו בהשערות שטחיות וזקפו את שטחיותם הם על חשבונם של סופרי ההשכלה, שאת יצירותיהם חקרו ובחנו כביכול באמת המידה של ביקורת מדעית.

בסוף יש להעיר, שרנה"ו רואה את רעואל כחותנו של משה, למרות שפרשנים חשובים ראו בו את האב של יתרו, היינו, האב של חותן משה, כפי שמופיע ברוב המקומות במקרא.²⁹³

את השם של בכורו, גרשם, מבאר רנה“ו כשם המביע הודאה לאלהים, על שחנן אותו בבית, אשה ומשפחה הגונה והביא קץ לנדודיו הרבים בארצות נכריות בהן התגורר כגר ונכרי. בזה הוא נמשך אחרי דברי אברבנאל: “באָמרו גר הייתי בארץ נכריה, ולא אָמר גר אנכי, יאמר שיהיה הבן הראשון הזה זכרון לגרותו, אשר היה בארץ כוש.”²⁹⁴ אָמנם. רנה”ו לא קבל את האגדה על דבר ארץ כוש, ברם את הרעיון העיקרי של נדודיו בניכר בארצות רחוקות סבר וקבל.

מַזְכֶּרֶת חַסְדֵּי אֱלֹהִים יִהְיֶה הַנַּעַר,

וּלְהוֹדוֹת אֶל שֵׁם קָדְשׁוֹ ‘גֵּרְשֹׁם’ אֶקְרָאֶנּוּ,

כִּי בָּאָרֶץ נָכְרִיָּה גֵּר שָׁם הָיִיתִי.

(א': 53).

 

השיר הרביעי: שוועת בני ישראל העשוקים ופקִידת אלהים    🔗

כור מצרף    🔗

המבוא לשיר הרביעי מתחיל בנימה תיאודיציונית על גלות מצרים. שאלה זו הטרירה רבים מאָז ומעולם. לפי ההשקפה הרווחת, גלות באָה כעונש על חטאים לאומיים קולקטיביים, שהעם הותרה עליהם פעמים רבות על ידי נביאים ושליחים. ברם, בשום מקום לא נזכר, שגלות מצרים באה כתוצאה מאיזה חטא לאומי. עוד בברית בין הבתרים הוגד לאבי האומה, טרם נולד לו בן, שצאצאיו יהיו גולים בארץ לא להם, וישתעבדו ארבע מאות שנה.²⁹⁵ על שאלה נושנה זו ניתנו תשובות למכביר, שהבליטו רק את הקושי שבה, מבלי למצוא פתרון משביע רצון.

גישתו של רנה"ו היא פשוטה. גלות מצרים לא באה בעקבות חטא או כעונש. היא שימשה כור מצרף בשביל בני ישראל, שלמרות שהיו נקיים מפשעים חמורים, הרי היו בהם סיגים, כליתר בני אָדם, שהיה צורך לזקקם כזהב. אָמנם, עמים אחרים היו יותר נפשעים מבני ישראל, אולם מכיוון שהיו מחומר עכור מלאים סיגים ופסולת, צרוף בכבשן לא היה מועיל להם.

אַךְ צַדִּיק יִבְחַן בָּאֵשׁ הַמְצָרֶפֶת,

תַּבְעֵרַת הַמּוּסָר סִיגָיו שׁוֹאֶפֶת,

וּמִבֵּין לֶהָבוֹת תֻּמּוֹ זוֹרַחַת.

(א':53–54).

מסיבה זו הוטל על בני ישראל, עוד טרם היותם לעם, להתענות ולהתייסר קשות במצרים בידי אדונים אכזריים וזדוניים, עד שטוהרו מהזוהמה, ששאר האומות טובעות בה מקדמת דנא. רנה"ו לקח את הרעיון הזה מפירושו של אברבנאל, ואפילו השתמש בביטויים שלו:

ולכן הסכימה חכמתו העליונה להביא אותו זרע קודש בגלות מצרים וזה אם מצד ישראל….. כדי לצרפם כצרוף הכסף, כי הנה העם המעותד לקיבול הדיבור האלהי יצטרך בהכרח להסיר מתוכו כל טומאה ולכלוך ולזכך נפשו מכל דיעה ואמונה נפסדת. וכמו שיכניסו באש את הכסף ואת הזהב לצרפם ולבטל מהם כל תערובת רע אשר בהם, כן יצטרך העם והאומה להביאה בעבדות ויסורין, כדי להסיר מתוכם כל מוטה לבררה וללבנה כראוי.²⁹⁶

השיר הרביעי סובב בעיקרו על שלושה פסוקים, שמות ב‘: כג’–כה’, בהם מסופר על דבר מותו של מלך מצרים וקושי השיעבוד, שבא בעקבותיו. אָמנם, בני ישראל קיוו שמצבם יוטב אחרי מות המלך האכזרי,

ברם, תוחלתם נכזבה “כי משורש צפעוני יצא נחש פתן,” (א':55) שהכביד את עולו על החלכאים והנדכאים.

בשלא היה להם על מי להישען ואכזבתם הגיעה לשיאה, פנו בני ישראל לאלהי אבותיהם. הם הזכירו את מפעלי אלהים בימים קדומים, איך העניש את רשעי דור ההפלגה, סדום ועמורה, שהמצרים עושים כמעשיהם. כמו כן הזכירו את הישועות ואת הנפלאות, שעשה עם אבותיהם.

כִּי בַּעֲבוּר אַבְרָהָם מַלְכֵי עַמִּים נִגַּעְתָּ;

לַחְשׂוֹךְ יִצְחָק מֵרַע, מוֹשֵׁל אַדִּיר הִפְחַדְתָּ;

צָר דָּלַק אַחֲרֵי יַעֲקֹב, בַּחֲלוֹם הַחִיתּוֹתָ;

אֶת יוֹסֵף מִבּוֹר הֶעֱלִיתָ לִמְשׁוֹל בָּאָרֶץ.

(א' 56).

השורות הללו אינן גיבוב מלים בעלמא לשחזר את פלאי אלהים בתקופה הקדומה, אלא מקבילות לדברי המקרא ודברי חז"ל. במקרא קשורה נאקת בני ישראל עם זכירת ברית עם האבות על ידי אלהים. “וישמע אלהים את נאקתם ויזכור אלהים את בריתו את אברהם ואת יצחק ואת יעקב”²⁹⁷. שוועת בני ישראל לאלהים לא היתה רק מן העבודה המפרכת, אלא בשוועה היתה גם תביעת קיום ברית האבות, שהובעה

בצורה פייסנית, מאופקת וצנועה.

קבלת עול מלכות שמים    🔗

אולם נוסף לתפילה וזכירת זכות אבות שילב רנה“ו רעיון, שבני ישראל קיבלו עליהם עול מלכות שמים במצרים, טרם שהטיל אלהים עליהם את מרותו בסיני. רעיון זה נמצא בחז”ל: “אמר המקום לישראל: אנכי ה' אלהיך. לא יהיה לך, אני הוא שקיבלתם מלכותי במצרים, אמרו לו כן. וכשם שקיבלתם מלכותי, קבלו גזירותי”.²⁹⁸

רנה"ו מדגיש, שבני ישראל קיבלו עליהם את עול מלכות שמים מתוך רצון חופשי והכרה מלאה ללא כל כפייה ואונס. בתפילתם לאלהים להושיע להם מצרתם הם קראו והצהירו:

קוּם נָא אֵל וּמְשָׁל בָּנוּ, עֲבָדֶיךָ נָחְנוּ,

כִּי לִהְיוֹת לָנוּ לֵאלֹהִים מֵאָז נִשְבָּעְתָּ.

כַּאֲשֶׁר אוֹת בִּבְשָׂרֵנוּ לִבְרִית עוֹלָם שַׂמְתָּ,

כֵּן צַוֵּה עוֹד וּנְקַבֵּל תּוֹרַת פִּיךָ,

שִׂימָה עָלֵינוּ עֹל מַלְכוּתֶךָ, הִנֵּנוּ!

וּלְאוֹר גּוֹיִם נִהְיֶה, כָּמוֹנוּ יִירָאוּךָ,

כִּי נוֹרֵם אֶת הַדֶּרֶךְ הַטּוֹב בּוֹ יֵלֵכוּ,

וּנְלַמְּדֵם כִּי אַתָּה אֵל, אֵין עוֹד מִלְבַדֶּךָ.

(א' 56–57).

לכאורה, השורות הללו חוזרות רק על הרעיון של חז“ל, שהובע במכילתא. ברם, כשאנו מתבוננים בהתפלספות החריפה בפירושו “רוח חן” על “חכמת שלמה” בנידון זה מתגלה, שכאן נגע רנה”ו באחת הבעיות הרגישות, שהטרידו אותו ואת משכילי דורו. כידוע מתוך התלמוד, היססו בני ישראל לקבל את התורה, ברם, נאלצו על ידי אלהים לקבלה. לפי רבי אבדימי בר חמא בר חסא כפה עליהם הקב"ה את ההר כגיגית. ואמר להם: “אם אתם מקבלים התורה מוטב ואם לאו שם תהא קבורתכם”²⁹⁹. אימרה זו היתה פופולארית מאד ונפוצה בין ההמונים ולא היתה רק מוגבלת לחוגים של תלמידי חכמים. המשמעות של האימרה היא כפייה וכורח, בניגוד לרצון או התחשבות בהכרתם של מקבלי התורה. ראוי לציין, שעוד בתקופת התלמוד הגיב ר' אחא בר יעקב “מכאן מודעא רבה לאורייתא”³⁰⁰ כלומר, שאם יוזמנו בני ישראל לדין ויהיו צפויים לעונש על שלא קיימו את התורה, יוכלו לענות, שנאלצו לקבלה מתוך אונס וכפייה.³⁰¹

התנגדות יותר רצינית לכפייה דתית מאשר בתקופת התלמוד התקיימה במאה השמונה עשרה, שדגלה בסובלנות דתית, בחופש המצפון, ובליבראליות אינטלקטואלית. אף על פי שספרו של מנדלסון “ירושלים”, ששלל מהדת כל זכות של כפייה, הופיע בשלהי המאה השמונה עשרה, ההתנגדות לכפייה דתית קדמה לכתיבת הספר גם בין יהודים משכילים וגם בין נוצרים משכילים.

ב“ירושלים” הדגיש מנדלסון את ההבדל המהותי בין המדינה והדת.

המדינה מחייבת וכופה, הדת, מורה ומשדלת. המדינה נותנת חוקים, והדת – מצוות. המדינה יש לה כוח גופני ומשתמשת בו בשעת הצורך; וכוחה של הדת הוא באהבה ובעשות הטוב והחסד…. החברה האזרחית, בתור אישיות מוסרית, יכול שתהיינה לה זכויות כפייה, ואלה אמנם ניתנו לה למעשה בכוח האמנה החברתית. החברה הדתית אין לה כל טענות ותביעות לזכות כפייה, ושום ברית ואמנה שבעולם אין בהם כדי להקנות לה זכות זו.³⁰²

למנדלסון העיקרון של ניגוד לכפייה דתית היה חשוב מאד והוא חזר שוב להדגיש ולהטעים.

הכנסיה לא תוכל איפוא להגיע לעולם לידי זכות שבכפייה, ולעולם לא תוטל על חבריה כנגדה חובה שבכפייה. כל זכויותיה של הכנסיה אינן, אלא להזהיר, להורות, לעודר ולנחם, וחובותיהם של האזרחים כלפי הכנסיה הם אוזן שומעת ולב נכון. לפיכך אין הכנסיה זכאית גם לגמול ולענוש על מעשי האדם.³⁰³

“ירושלים” של מנדלסון הופיע בשנת 1785 ורנה“ו, בלי ספק, קרא אותו לפני שהתחיל לכתוב את “שירי תפארת” בשנת 1785. ברם, דיעותיו של מנדלסון ביחס לכפייה דתית היו ירועות לרנה”ו לפני הופעת “ירושלים”, בזמן שחיבר את פירושו “רוח חן” על “חכמת שלמה”, שהופיע בשנת 1780.

בכדי להוציא מליבם של הטוענים, שהיהדות נכפתה על בני ישראל מכוח עליון שליט, ומצוותיה הן הטרונומיות הדורשות ציות ללא גבול וללא תבונה נאחז רנה“ו במדרש הנזכר, שבני ישראל היו הראשונים שקיבלו עליהם את עול מלכות שמים, טרם שהוטלו עליהם המצוות בהר סיני. מסיבה זו הרחיב הוא את הדיבור ב”רוח חן" על השאלה, “מה נשתנו ישראל מכל העמים, שעליהם גזר שיקבלו עול מלכותו?”, תשובתו היא:

הדבר קרה להיפך, שהאומה הישראלית ביקשו מעצמם, שימלוך ה' עליהם, ושיעבדוהו כאשר יצוום, וטרם הודיעם שרצונו למלוך עליהם, באו מעצמם וחילו פניו, שיעשה עימהם אותות לטובה, כאשר עשה עם אבותיהם. והם יהיו לו לעם לקבל עליהם עול מלכותו. ונעתר להם השם ב“ה ומילא את משאלות לבבם ועשה עימהם אותות ומופתים כפי דרכי ההנהגה העליונה הזאת, ונשתעבדו לו לקבל עליהם מלכותו וגזירותיו….. נגלה מזה, שהאומה ברצון טוב קיבלה על עצמה עול מלכותו ית‘, ולולא כן לא היה מולך עליה בעל כורחם מטעם המבואר לעיל, והיו נעזבים בגלותם….. ועל כן כשנגלה בהר סיני וציווה אנכי ה’ אלהיך, שהוא קבלת עול מלכותו, שהן חייבין לקבל עליהם כנ”ל, הוסיף ואמר, אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כאומר בגלל כן אתם חייבים להמליכני עליכם ולעשות כל מצוותי, לפי שהוצאתי אתכם מארץ מצרים מבית עבדים, כי לא ישבתם שם כבני חורין, אבל הייתם עבדים, נכנעים מאד, אי אפשר שתינצלו בדרך הטבע³⁰⁴, וכאשר צעקתם אלי לאמר הושיענו ונהיה לך לעבדים, הוצאתי אתכם על דרך פלא. קיימתי את שלי, מעתה חייבים אתם לקיים מה שאמרתם, שתהיו לעבדי, והנני מלככם ואלהיכם, ומצווה אתכם חוקים ומשפטים שתעבדוני בהם.³⁰⁵

לאור הפירוש הנכתב לעיל ולאור הבעייה הפילוסופית, שהטרידה מוחות של הוגים רבים, הקטע המתייחס לבני ישראל, שהצהירו בהיותם עוד בארץ מצרים על נכונותם לקבל עליהם מלכות שמים מקבל משמעות סגולית ומיוחדת, היינו, שקבלת עול מלכות שמים היתה וולונטרית ואוטונומית ולא הטרונומית. בנידון דידן הבעייה התיאולוגית־הפילוסופית היתה הקובעת והמכרעת, ודרשת חז"ל שימשה כאסמכתא בעלמא.

זכירת אלהים    🔗

מהדיגרסיה המדרשית־הפילוסופית חוזר רנה"ו לרקע התלמודי. לפי הירושלמי “מתוך חמישה דברים נגאלו ישראל ממצרים: מתוך הקץ, מתוך צרה, מתוך צווחה, מתוך זכות אבות, מתוך תשובה”.³⁰⁶

על יסוד המאמר הזה, כנראה, חיבר רנה"ו את השורות דלהלן, שלפיהן אלהים

יָדַע כִּי בָא מוֹעֵד, מִסְפַּר שָׁנִים שָׁלֵמוּ.

מובנה של שורה זו ברורה, שהכוונה שהגיע מועד גאולתם.

רָאָה כִּי שָׁבוּ עַמּוֹ, אֶת לִבָּם טִהֵרוּ,

פָּנָיו בִּקֵּשׁוּ, וּבְכָל לֵב עֻזּוֹ דָרָשׁוּ,

(א':57).

שורות אלו משקפות את האלמנט השני – תשובה – שהביא בעקבותיו את הגאולה. שתי השורות הבאות מדגישות הגורמים, השלישי והרביעי, צווחה וצרה, שהשפיעו על פדותם של ישראל.

וַתַּעַל שַׁוְעָתָם, מִן הָעֲבוֹדָה עָלָתָה,

מִמְּקוֹם מִדְרַךְ עֲבָדִים, מִמְּקוֹר טִיט וָחֹמֶר,

(א':57).

ולבסוף הוא מגיע לאלמנט האחרון החשוב כל כך בהחשת הגאולה – זכות אבות.

וָאֶזְכּוֹר אֶת הַבְּרִית, עִם חֲסִידַי כָּרַתִּי,

עִם אַבְרָהָם יִצְחָק גַּם יַעֲקֹב מִימֵי קֶדֶם.

(א':58).

זעקת בני ישראל שגיבלו את הטיט ולבנו את הלבנים עלתה השמימה “אל מקום כעצם השמים לטוהר”. ביטוי זה לקוח מסדרת משפטים, בה מסופר, שמשה, אהרן, נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל ראו "את

אלהי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר וכעצם השמים לטוהר“.³⁰⁷ רנה”ו לא השתמש בביטוי הזה כפרזה סתמית, אלא מתוך אסוציאציה שעשיית הלבנים, שבהן נשתעבדו בני ישראל היתה תמיד גלויה לפני אלהים, כפי הדרשה על המלה “לבנת” שבאותו הפסוק, שחכמי ישראל דרשוה לא רק במשמעות של צבע לבן, אלא במובן של לבֵנה. “היא היתה לפניו בשעת השיעבוד לזכור צרתן של ישראל, שהיו משועבדים, במעשה לבֵנים”.³⁰⁸

גם בשורות הבאות הוא רומז לביאורים מדרשיים שונים. כך לדוגמה אמר אלהים:

…הַסְּתָו עָבַר, גִּשְׁמֵי זַעַם חָלָפוּ,

גֶּפֶן יִשְׂרָאֵל תָּנֵץ, שָׂרִיגָיו יִפְרָחוּ,

גַם אַשְׁכְּלוֹתֵיהֶם פִּתְאֹם עֲנָבִים יַבְשִׁילוּ

(א' 58).

רק אלו שאינם בקיאים בספרות חז“ל, או שלא התאמצו לחקור את מקורותיו של רנה”ו יכלו לראות בשורות אלו, כמו בכל “שירי תפארת”, שברי פסוקים ומליצות נדושות. ברם, רנה“ו שהיה ספוג מקורות חז”ל העלה מדעת או שלא מדעת אסוציאציות מרובות מדרשותיהם. המלים “הסתיו עבר” מקורן בשיר השירים “כי הנה הסתיו עבר הגשם חלף לו”.³⁰⁹ רנה“ו השתמש בחלק הראשון של הפסוק כלשונו ובחלק השני בשינוי קל. אולם פסוק זה היה קשור קשר אינטגראלי עם המדרש הרואה בזה רמז “אלו ת' שנה, שנגזרו על אבותינו במצרים. הגשם חלף הלך לו, אלו מאתים ועשר שנים”.³¹⁰ גם השורה השנייה מלאה דרשות חז”ל. “גפן ישראל תנץ” רומזת ל“גפן ממצרים תסיע”,³¹¹ שהמדרש מבאר שהכוונה היא לישראל.³¹² החלק השני של השורה השנייה והשורה השלישית לקוחים מחלומו של שר המשקים, שחז"ל מפרשים במובן הגאולה. “ובגפן שלושה שריגים – משה, אהרן ומרים. היא כפורחת – הפריחה גאולתן של ישראל ….. הבשילו אשכולותיה ענבים – גפן שהפריחה, מיד הנצה, ענבים שהנצו, מיד בשלו”.³¹³

ממרום שבתו החליט אלהים להתערב להעניש את הנוגשים המצרים ולגאול את בני ישראל הנענים. ברם, רנה"ו הרגיש בצורך להסביר, מדוע חיכה אלהים, ער שכשל כוח הסבל ובני ישראל הגיעו לדרגה התחתונה ולא ראה בסיבלותם ובצרתם קודם לכן.

לדעתו, רשעת המצרים וצעקת בני ישראל היו ידועות וגלויות תמיד לפני אלהים, ברם בהתאם לתכונתו של ארך־אף, התאפק והבליג, אבל בכל זאת הוא צבר כל חטא וכל פשע, כל לחץ וכל דיכוי שנעשו על ידי המצרים. כמו כן שמר על כל תופעה של חסד ורחמים, חמלה וחנינה מצד בני ישראל.

הִנֵּה כָּמוּס עִמָּדִי צִדְקַת עוֹשֵׂי חֶסֶד,

וּבְאוֹצְרוֹתַי חֲתוּמִים כָּל חַטּאֹת מִצְרָיִם…..

וּלְשׁוֹכֵחַ יְדַמּוּנִי אִם פָּנַי אַסְתִּירָה.

עַד בּוֹא יוֹם נָקָם, יוֹם שִׁלּוּם עֲלִילוֹת גָּבֶר,

אָז יִרְאוּ חַסְרֵי לֵב כִּי דָבָר לֹא שָׁכָחְתִּי.

(א' 58).

שורות אלו מהוות פירוש על דברי המקרא המדבר על זכירת אלהים. הביטוי: “ויזכור אלהים” עלול היה להתפרש, כאילו עד עכשיו אלהים שכח את כל העניין ורק צעקת בני ישראל האדירה, שהגיעה למרומים עוררה אותו להיזכר בהבטחתו לאבות האומה. פירוש כזה היה מסתבר כחירוף וגידוף כלפי מעלה, כי אין שכחה לפני כסא כבודו. ולכן רנה“ו מעיר על השורות דלעיל, שהמלה זכירה בתנ”ך אינה מתפרשת כחוסר ידיעה מצד אלהים, ששכח את הדברים או שידע ולא הגיב, מכיוון שהוא אדיש לעוול ואכזריות. לדעתו, הפירוש של “ויזכור אלהים” מובנו הגדשת הסאה, זאת אומרת, שאלהים ידע את מצב הדברים גם קודם לכן, ברם, עכשיו הגיעה השעה לתגמול.

לשון זכירה הנסמך אל השם כתוב תמיד על יום הגמול, שבו ישלם לאיש כמעשהו אם טוב ואם רע….. והנה אין שכחה לפני השם ב“ה, אבל לפי שדרכי משפטיו נשגבים מדעתנו ודמות העושק שנראה תחת השמש, שיש צדיקים, שמגיע להם כמעשה הרשעים, ורשעים, שמגיע להם כמעשה הצדיקים, נדמה לחסרי לב, כאילו השם שוכח, או לא ישים לב למעשה שניהם ואינן נחשבים בעיניו, וחלילה לו מזה. מלבד שאינו שוכח אבל גם עיני ה' צופות בל רגע ועינו על יראיו לטובה, ועל בוזיו ישפוך בוז, והכל מוכן לעת רצון ליום נקם. וכשיגיע יום הגמול אז רואים כולם כי הוא ב”ה זכר מעשי שניהם ועינו על מעשה כולם, וזהו יום הזכירה.³¹⁴

בשעה זו ניגש אלהים לשפוט את לוחצי עמו, אבל לא רק במסגרת העונשים הטבעיים, אלא בהתאם להנהגה העל־טבעית המוגבלת אך ורק לעם ישראל. את הרעיון הזה מגלם רנה"ו בשורות הבאות:

וַיְכוֹנֵן לַמִּשְׁפָּט כִּסְאוֹ עַל מָכוֹן צֶדֶק,

כַּאֲשֶׁר הֵכִין כִּסְאוֹ גַּם יָדוֹ בּוֹ אָחָזָה.

(א' 59).

בהערה המצורפת לביאור שורות אלו הסביר רנה“ו, מדוע השתמש בשני הביטויים “כיסא” ו”יד".

והנה כששופט ה' במשפטים הנהוגים יום יום ידמוהו לשופט היושב על כיסא משפט ושופט כפי חוקי הצדק את בני המדינה…. אבל כשישפוט במשפטי הנפלאות, אע"פ שגם הם בצורה במידה ובמשקל, כפי החכמה, יתארו אותן כתבי הקודש בשם יד, כאלו ידו החזקה תעשה, ולמען הכות מכה רבה להינקם מצריו ומבזיו, חיבר גם ידו אל המשפט.³¹⁵

אמנם אלהים היה יכול לחסל את פרעה ואת המצרים בן רגע, כמו שעשה את זה בסדום. מלאכי מרום חיכו רק להזדמנות זו, שאלהים ישלחם להרוס את מצרים. אבל זאת לא היתה מגמת אלהים. כנראה נתפס רנה"ו שוב לרוח התיאולוגיה הפדגוגית של התקופה. אלהים לא רצה בנקמה על ידי עונש מדהים, כפי שיאות לאנשים אכזריים ונקמנים. אלהים מחנך את האנושיות, ולפיכך סירב לשלוח את האראלים לבצע את מפעל ההרס והעונש. הוא העדיף לשלוח בן אדם, שיטיף להם מוסר ויכם בשבט פיו.

אלהים לא רצה להשמיד את המצרים תוך רגע, בהתאם ליכולתו הבלתי מוגבלת, אלא באופן אטי והדרגתי כיאות למחנך המייסר את חניכיו בהתאם לשיטה מתוכננת ומענישם באופן מודרג. מסיבה זו לא נענה להפצרת המלאכים כדרך שעשה לפנים בסדום, אלא בחר בשיטה הפדגוגית שהתאימה, לא לתקופת פרעה מלך מצרים, אלא לתקופה הפדגוגית הליבראלית של רנה"ו.

למלאכים אמר אלהים, שהם לא ישתתפו במאבק זה.

"כִּי לֹא רֶגַע אֲכַלֶּה צֹעַן עִם יוֹשְׁבֶיהָ,

כִּסְדוֹם אֲשֶׁר שָׁלַחְתִּי לָהּ גִּבּוֹרֵי כֹחַ,

בַּעֲבוּר הַצִּיל צַדִּיק³¹⁶ וּלְהַשְׁחִית עִיר כָּרֶגַע;

כִּי מֵאָדָם כָּמוֹהֶם, מִקָּדוֹשׁ בָּאָרֶץ³¹⁷

חֶרְפָּתָם יִשְׁמָעוּ וּבְרוּחַ פִּיו יֹאבֵדוּ"³¹⁸

(א' 60).

 

השיר החמישי: בשורת הפדות והשתמטות הגואל    🔗

ההתגלות בסנה    🔗

כאשר אלהים החליט לגאול את בני ישראל, לא בחר את הגואל מקרבם, אלא הביא את משה, שהיה רועה את צאן חותנו במדבר. הדרשנים והפרשנים העלו נימוקים שונים, מדוע משה התרחק ממקומות מרעה יותר קרובים, פוריים ודשנים לתור אחרי נאות דשא במדבר השומם והצורב. ברם, נימוקו של רנה"ו פשוט וסביר.

על יסוד החישובים, שהיו מקובלים בין בני ישראל, ידע משה, שהקץ ממשמש ובא, והיה סקרן לדעת, אם נראו כבר אי אלו אותות של גאולה או סימנים המבשרים את הפדות הקרובה.

ברם, במצרים אָרְבָה לו סכנת מוות, ולו תפשוהו שוטרי פרעה. היה נקטל על ידם. מסיבה זו התקרב עד כמה שאפשר לגבולות מצרים, אבל נמנע מלהיכנס לתחומיה. כרועה צאן במדבר התֶר אחרי מקום מרעה לא היה נחשד בעיני שומרי הגבולות, ומשום כך קיווה לשמוע אם התרחשו אי אלו חדשות.

לִקְרוֹב אֶל אַדְמַת נוֹף, לֹא יוּכַל לָבוֹא שָׁמָּה,

אוּלַי מֵרוֹעֵי צֹאן, מִשִּׂיחַ עוֹבְרֵי אֹרַח

יִשְׁמַע מַה פָּעַל אֵל, מַה חֲדָשׁוֹת הִצְמִיחַ

(ב' 14).

מקום המרעה, שבחר, היה בסביבות הר חורב. ההר הזה הנקרא בשמות שונים, חורב, סיני, הר האלהים, נמצא, לפי הרמב“ן, במקום שמצרים גובלת עם מדיין. על הפסוק המספר על דבר המקום, הר האלהים, בו נפגשו אהרן ומשה, בזמן שהלה חזר למצרים,³¹⁹ אומר הרמב”ן: “הנה הר סיני בין מדיין ובין מצרים”.³²⁰ כנראה, שעל יסוד הקירבה הגיאוגרפית, שרנה“ו ידע מדברי הרמב”ן, הוסיף את הנימוק הפסיכולוגי – געגועי משה לאחיו והתעניינותו הרבה בגורלם ועתידם.

בהגיע משה להר אלהים נראה אליו מלאך אלהים בלבת אש מתוך הסנה – “והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל”.³²¹ אברבנאל ראה סתירה בין המשפט הסיפורי, שהסנה בוער באש, ובין משפט השאלה, ששאל משה: “מדוע לא יבער הסנה”.³²² ודחה את ההצעה, שהמלה בער היא הומונימית ויש לה שתי משמעויות. בניגוד לזה אונקלוס מבאר את המלה בער כהומונימית, ולכן הוא מתרגם את המלה בוער בפסוק “והנה הסנה בוער באש” – “והא אסנא בעיר באשתא” במובן דולק. ובפסוק “מדוע לא יבער הסנה” הוא מתרגם “מה דין לא מתוקד אסנא”, במובן נשרף. גם הרמב"ן הולך בעקבותיו של אונקלוס ומסביר את המלה בוער כהומונימית ודו־משמעית.

ברם, רנה"ו מבאר, שהתופעה המוזרה, שהדהימה את משה היתה, שהסנה לא דלק ולא נאכל, אף על פי שהיה מוקף שלהבת.

מַה זֶּה אֲנִי רוֹאֶה? הַסְּנֶה תָּמִים בַּלַּהַב!

הֲלֹא אֵשׁ זֹאת, אֲשֶׁר מִסָּבִיב לוֹ בּוֹעֶרֶת,

גַם זָהָב יִמַּס בָּהּ, בַּרְזֶל יִזַּל כַּמָּיִם,

וּמֶה הָעֵץ הַזֶּה, כִּי הָאֵש לֹא תֹּאכְלֶנּוּ?

לֹא! אֵינֶנּוּ בוֹעֵר! לֹא אָחֲזָה בּוֹ שַׁלְהֶבֶת.

הַסְּנֶה הַזֶּה גַּם רֵיחַ הָאֵשׁ לֹא הֵרִיחַ!

(ב' 14–15).

ביאור זה שמגדיל את הפלא ומסביר את הפתעתו של משה מיוסד על ההשערה האטִימולוגית, שהמלה “בלבת” איננה קשורה עם המלים “להבה”, “שלהבת”, שפירושן אש, אלא נגזרת מהמלה “לב” ז.א. “תוך”. כוונת הפסוק היא, שמשה ראה את הסנה ב“תוך” האש, שהקיפה אותו, ברם, לא נגעה בו כלל. הרעיון הזה נמצא במדרש: “בלבת אש” – משני חלקיו של סנה ולמעלה, כשם שהלב נתון משני חלקיו של אדם ולמעלה“.³²³ מעניין, שגם ראב”ע פירש כך: “והנכון בעיני כי פירושו בלב האש…. והנה האש שהיה בסנה בוער כל אשר סביביו”.³²⁴ כשמשווים את התיאור המפורט על רנה“ו למלים המעטות של ראב”ע, יש להניח, שרנה"ו שאב אותן מהן, עיבדן והרחיבן.

בנידון זה רצוי אולי להעיר, שדיעה כזו הובעה בת"י: “וחמא והא סניא משריב באישתא וסניא ליתוי יקיד ומתאכל בנורא”.³²⁵

בענין ההתגלות בסנה הקשה אברבנאל עשרים ושמונה שאלות, ובשיר החמישי של רנה“ו מורגש מעין דיאלוג חשאי בצורה מונולוגית עם אברבנאל. כנראה, מבלי לצטט את שאלותיו, משתדל רנה”ו בשירו לענות עליהן. לדוגמה, אברבנאל שואל, מדוע נדהם משה מתופעת הסנה הבלתי נשרף ולא מהופעת המלאך, שהמקרא מעיד “וירא מלאך ה' אליו בלבת אש מתוך הסנה”.³²⁶ הוא מביא הוכחות מיעקב וממנוח אבי שמשון, שבראותם מלאך בפעם הראשונה נבהלו והאמינו. שהם צפויים למוות.³²⁷ אדישותו של משה למראה מלאך אלהים מעוררת תימה.

רנה"ו מתחמק מלענות ישירות על השאלה הזאת, ברם, הוא משלב שאלה משלו – אדם גדול ומרומם כמשה, שציפה לקץ וידע, שבכל רגע עומד להתחולל, איך לא הרגיש, שתופעה נדירה ובלתי סבירה זאת, היא גילוי שכינה. האיש, שידע את מסורת האבות. איך לא חשב על התקדים, שהיה למחזה זה בימים קדומים, בעת שאלהים הופיע לאברהם להודיע לו על הפיכת סדום ועמורה.

רנה"ו עונה על שאלתו הוא, ברם, תשובתו היא גם כן תשובה בעקיפין לשאלת אברבנאל:

אִישׁ לֹא קָם כָּמוֹהוּ, הֲלֹא יָדַע כָּל אֵלֶּה;

אַךְ מֵרוֹב עַנְוָתוֹ, מֵרוּחוֹ כִּי שָׁפָלָה,

נַפְשׁוֹ בַּל תַּאֲמֵן, כִּי כָאֵלֶּה לָהּ תִּקְרֶאנָה

(ב' 15–16).

התשובה על השאלה הכפולה איפוא היא ענוונותו של משה וצניעותו. אמנם, הוא ידע על התקדים של המחזה של אברהם. הוא ידע שמועד הקץ הגיע. ברם, למרות תבונתו העמוקה וידיעותיו הרבות לא האמין,

שאלהים יתגלה אליו, שבתוך האש הלוהטת נמצא מלאך אלהים, שהגיע אליו באופן מיוחד עם היעד המיוחל של הגאולה. מרוב ענוונותו לא האמין שהתופעה המפליאה. שיש לה משמעות מטפיסית והיסטורית, מכוונת אליו. מסיבה זו לא התבונן משה במלאך, לא השתחווה לפניו ולא הסיר את מנעליו³²⁸, כיוון שלא עלה במחשבתו, שמלאך עומד לפניו, והשכינה עומדת לדבר אתו. מתוך סקרנות פשוטה, ללא התחכמויות, התפלספויות או ציפיות יומרניות, כרועה פשוט המסתקרן בעומדו מול תופעה בלתי מובנת, ניגש להתבונן בסנה הבוער ואיננו אוּכַּל.

פשטות וצניעות זו מצאו חן בעיני אלהים, ולכן קרא אליו מתוך האש להשיל נעליו מעל רגליו, כי על אדמת קודש הן דורכות. רנה“ו, כנראה, מקבל את דעת חז”ל, שלפיה משה ניגש לסנה מתוך תמימות מוחלטת, הגובלת עם נאיביות. “בשעה שבא (משה) בתמימות, הקב”ה בא עימו בתמימות….. אימתי בא בתמימות? בשעה שאמר מדוע לא יבער הסנה".³²⁹

תמימותו של משה היתה כל כך אבסולוטית,³³⁰ שלמרות המחזה הנפלא והקריאה המפורשת בשמו במדבר השומם, טרם האמין, שאלהים התגלה אליו, ולפיכך הוזקק ה' לקרוא אליו שוב.³³¹

אִישׁ הָאֱלֹהִים לֹא יָדַע אֶת קוֹל מִי שׁוֹמֵעַ,

כִּי עֶלְיוֹן דּוֹבֵר עִמּוֹ, נַפְשׁוֹ לֹא הֶאֱמִינָה,

עַד בּוֹא קוֹל אֵל שֵׁנִית וּכְאָב אֶת בֵּן יַעֲנֶנּוּ,

וַיֹּאמֶר לוֹ: אָנֹכִי אֱלֹהֵי אָבִיךָ,

אֱלֹהֵי אַבְרָהָם, צוּר מִמֶּנּוּ חֻצַּבְתָּ,

וֵאלֹהֵי יִצְחָק, גַּם אֱלֹהֵי יַעֲקֹב אָנִי

(ב' 16).

הקטע האחרון מיוסד על האגדה המספרת, שמעוצם ענוונותו, צניעותו ותמימותו של משה, נאלץ אלהים להשתמש בגישה פסיכולוגית מיוחדת, בכדי לא להבהילו. אלהים השתדל לדבר אליו ברכות ובעדינות, בכדי שלא להרתיע אותו: "אמר ר' יהושע הכהן בר נחמיה: בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא על משה, טירון היה משה לנבואה. אמר הקדוש ברוך הוא: אם נגלה אני עליו בקול גדול, אני מבעתו, בקול נמוך – בוסר הוא על הנבואה; מה עשה? נגלה עליו בקולו של אביו. אמר משה: ‘הנני’, מה אבא מבקש? אמר הקדוש ברוך הוא: איני אביך, אלא ‘אלהי אביך’, בפיתוי באתי עליך, כדי שלא תתיירא – ‘אלהי אברהם, אלהי יצחק ואלהי יעקב’ ".³³²

רנה“ו השתמש בגרעין היסודי של האגדה הזאת, היינו, שאלהים נגלה למשה במתינות ובנחת “וכאב את בנו יעננו” (ב' 16). ברם, הוא מתעלם ממרבית האגדה, שמשה לפתע ישמע במדבר את קולו של אביו, שלא ראה זה עידן ועידנים ויגיב על כך בפשטות כזאת: “מה אבא מבקש?”. נוסף לכך, מהאגדה היה משתמע כאילו אלהים רימה את משה, דברים שלא היו לפי רוח הזמן של רנה”ו.

בהתאם לענוונותו האופיינית הסתיר משה את פניו מהביט אל ה' “עיניו שחו מטה…. ובמשכיות לבו כל מחשבותיו הצניע” (ב' 16). את הביטוי “פנים” מבאר רנה"ו במובן הימנעות מהתבוננות חושנית חיצוניות³³³, המקבילה להימנעות מהתבוננות שכלית פנימית המוצנעת במשכיות לבו.³³⁴

התגלות אלהים בסנה הביאה את משה לידי השתוממות, והרגיש כמו

"נַעַר מֵעוֹדוֹ בַּמָּחְבּוֹא הֶחְבִּיאוּהוּ / שָׁם יָשַׁב שָׁנִים

רַבּוֹת, לֹא רָאָה שָׁמַיִם / לֹא חָזָה אוֹר שֶׁמֶשׁ, לֹא הִבִּיט אוֹר

יָרֵחַ / לֹא הִשְׁקִיף אֶל צִבְאוֹת כּוֹכְבֵי אוֹר כִּי יָהֵלּוּ / גַּם

לֹא לוֹ הִגִּידוּ כִּי כָאֵלֶּה נִבְרָאוּ / אִם פֶּתַע פִּתְאוֹם

מִמַּחְבוֹאוֹ יוֹצִיאוּהוּ / יִשָּׂא עֵינָיו, יַבִּיט אֶל עֲלִיּוֹת

הָאָרֶץ / יִרְאֶה הֶהָדָר אֲשֶׁר מֵעַל הָרָקִיעַ"

(ב' 17)

המשל הזה של רנה“ו דומה במובן מסויים לזה של רבנו בחיי בנידון דידן: “משל למה הדבר דומה, לאדם היושב בבית אפל זמן מרובה, אם יצא פתאום ויסתכל לעין השמש ייחשכו ראיותיו”.³³⁵ כמו כן דומה הנמשל של רנה”ו לזה של רבנו בחיי, כי שניהם משווים את ההתרשמות האינטלקטואלית להתרשמות חושנית, אף על פי שההבדל ביניהם הוא רב. כך לדוגמה, אומר רנה"ו, “אם כן ישתאה גבר ממראה עיניים, מה רב ממנו הלך נפש, מראה רוח” (ב' 18). גם לפי רבנו בחיי “וכשם שיקרה זה באור השמש, הוא הדין והוא הטעם בעצמו באור השכל, כי הדברים השכליים כדימיון הדברים הטבעיים, כי יקרה לשכל כמקרה החושים”.³³⁶

ממשמעות דבריו, שמשה חזה “מראה רוח, כי תראה רוחו מה מדעת בל נשגבה” (ב' 18) נראה שרנה“ו נוטה לסברת הרמב”ם, שראיית משה בסנה היתה שכלית ולא חושנית. לדעת הרמב“ם “שכָּל ראיִיה או חזייה או הבטה, שבאה בזה העניין, היא השגה שכלית, לא ראות עין, שאיננו יתברך נמצא שישיגוהו העיניים”.³³⁷ הרמב”ם מדגיש את זה באופן מיוחד בקשר עם הימנעותו של משה להביט במראה הסנה. “ועל זה נאמר ‘ויסתר משה פניו כי ירא מהביט אל האלהים’, מחובר למה שיורה עליו הנראה, מפחדו להסתכל באור הנראה, לא שהשם – ישיגוהו העיניים יתעלה מכל חיסרון עילוי רב, ושובח לו ע”ה הדבר הזה, והשפיע עליו האל יתעלה מטובו, מה שחייב לו, שנאמר ותמונת ה' יביט' ".³³⁸

אף על פי שמשה הסתיר את פניו מהביט אל ה', או דווקא מסיבה זו ראה משה, יותר ממה שראו הנביאים בדורות הבאים.

"כִּי יָרֵא אֱלֹהִים,

אָהַב הַצְנֵעַ לֶכֶת, / אִם מֵאָז הַלֵּךְ בִּגְדוֹלוֹת נַפְשׁוֹ מֵאֵנָה,

/ מַה הִתְקַדְּשָׁה עַתָּה בַּמַּרְאֶה זֶה רָאָתָה, / כִּי בּוֹ אֱלֹהֵי

עוֹלָם נִשְׂגָּבוֹת הֶרְאָהוּ, / רַב מֵאֲשֶׁר חָזוּ הַנְּבִיאִים עֵינוֹ

חָזָתָה: / חַיּוֹת וּשְׂרָפִים, וּדְמוּת כִּסֵּא אֵל מִמַּעַל /

וּתְמוּנַת יְיָ יַבִּיט, לֹא חָזוּ הֵמָּה

(ב' 17).

הקטע הזה משקף את דעת הרמב"ם על האופי הסגולי של נבואת משה, שהיתה שונה מזו של שאר הנביאים, “שכל הנביאים בחלום או במראה ומשה רבנו מתנבא והוא ער ועומד…..כל הנביאים על ידי מלאך…. [ומשה רבנו] רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל”.³³⁹

רנה“ו נמשך גם כן אחרי דעת הרמב”ם בקשר עם הרושם של הופעת ה' על משה בסנה. לדעתו, משה נשאר שלו ושקט. גילוי ה' לא הביאו לידי הזרעזעות פיסית או לידי התמוטטות פסיכולוגית. נפשו נשארה שלימה ורגועה, “כי שעשועים יראת אל, לה עונג יקראו”. (ב' 18). כאמור, לפי הרמב"ם, “כל הנביאים יראים ונבהלים ומתמוגגים, ומשה רבנו אינו כן…. כמו שאין אדם נבהל לשמוע דברי חברו, כך היה כוח בדעתו של משה רבנו להבין דברי הנבואה, והוא עומד על עמדו שלם”.³⁴⁰

לכאורה, נעדרים בשירי רנה“ו התנאים המוקדמים להשראת רוח הנבואה כפי המתואר בכתבי הרמב”ם. התגלות אלהים למשה בסנה נראית איפוא שרירותית. ברם, הנחה זו מוטעית, מכיוון שבחוברת הראשונה תיאר רנה"ו את הכשרתו של משה מבחינה אינטלקטואלית ומוסרית, עד שגילם בתוכו כל הסגולות הדרושות לנבואה.³⁴¹

מעצם בחירת אלהים את הסנה הנמוך למקום ההתגלות ואת רועה צאן לאוביקט ההתגלות, נוכח משה לדעת את ענוונותו של אלהים, ועובדה זו גרמה לו קורת רוח. על אף צניעותו ולמרות שהסתייג מלהתבונן

ולהשיג את עצם אלהות הסתקרן בכל זאת לשמוע את דבר אלהים ביחס לסבל אחיו במצרים והסיכויים לגאולתם.

כִּרְאוֹת עַתָּה עָנָו מִכָּל אָדָם בָּאָרֶץ,

כִּי רַבָּה עַנְוַת עֶלְיוֹן מֵעַנְוַת כָּל גָּבֶר,

אִם מִסְּנֶה הוֹפִיעַ אֵל רוֹעֵה צֹאן כָּמֹהוּ,

שָׂמַח לִבּוֹ וּדְבַר קָדְשׁוֹ הוֹחִיל לִשְׁמוֹעַ

(ב' 18).

הרעיון הזה, שאלהים מתנהג בענווה כתוב בתורה, שנוי בנביאים, משולש בכתובים ושכיח בספרות התלמודית והמדרשית. ברם, כאן דברי רנה“ו מוסבים על קומתו של הסנה, שהיה נמוך מיתר האילנות באזור. כך לדוגמה, כתוב במכילתא: “ר' אלעזר בן ערך אומר: מפני מה נגלה הקב”ה משמי מרום והיה מדבר עם משה מתוך הסנה, וְהלא היה לו לדבר מראש הרים ומגָבהי עולם ומארזי הלבנון? אלא השפיל עצמו ודיבר מתוך הסנה – אי אתה מוצא מן האילנות שפל מן הסנה”.³⁴² הרעיון הזה נמצא גם בתלמוד, “הסנה לאו משום דגביהת מכל אילני אשרי הקב”ה שכינתיה עלך אלא משום דמייכת מכל אילני אשרי קודשא בריך הוא שכינתיה עלך".³⁴³

בראשית דבריו הודיע אלהים למשה, שהוא מתכונן לגאול את עם ישראל מארץ מצרים. “כי פרעה זה הרבה אשמה, הרבה הָרֵעַ, הכביד מאבותָיו” (ב' 19). בזה השתדל רנה"ו, כדרך הפרשנים הקדומים, להסביר את הדילמה הידועה: אם אלהים רצה, שבני ישראל ישתעבדו במצרים, כפי שהראה עוד לאברהם בברית בין הבתרים, מדוע העניש את פרעה? ועל זה עונה שאף על פי שגלות מצרים היתה שייכת לתהליך ההיסטורי הספציפי, שבני ישראל הצטרכו להתנסות בו, ברם, פרעה הכביד את עולו יותר מדַי. הוא חרג בפעולותיו מתחומי המסגרת שהוגבלו בגזירה המסתורית של ברית בין הבתרים. מתוך אכזריותו וקשיחות לבו הרע הוסיף פשע על פשע והתעלל בבני ישראל בחימה בלתי מרוסנת. היות והוא הגביר את קושי השיעבוד ללא נשוא וללא תקדים, לכן נתגלה אלהים למשה בלבת אש לסמל את זעמו הנורא, בו ישפוט את פרעה ואת המצרים, שעינו את בני ישראל והכבידו עולם עליהם.³⁴⁴

אמנם עד עכשיו נמנע אלהים, בהתאם לשיקוליו הנעלמים, ממעורבות פעילית בשיעבוד מצרים. אף על פי שלא התעלם מצרת בני ישראל, הוא הסתפק רק בהשגחתו הנסתרת עליהם, הכמוסה מעיני בני אדם. אולם כאשר פרעה הגביר את הלחץ והדיכוי, נתמלאה הסאה, ואלהים החליט להתערב אקטיבית ולגאלם.

הֵן עַמִּי כַּשּׁוֹשַׁנָּה בֵּין חוֹחִים עוֹמֶדֶת,

וּכְעֵץ מַחְמַד כָּל עַיִן בֵּין עֲצֵי הַיַּעַר,

וּבְעֵינֵי צוֹרְרֵיהֶם כַּקּוֹץ מַכְאִיב נֶחְשָבוּ,

לוּלֵי עִמָּם אָנֹכִי בַּצָּרָה הָיִיתִי,

בַּחֲרוֹת אַפָּם בָּם עוֹלְלוֹתֵיהֶם לֹא הִשְׁאִירוּ;

יַעַן מִשְׁכָּנִי בֵּין עַם לַקּוֹצִים נִמְשָׁלוּ,

עַל כֵּן מֵעֵץ רָם הַקּוֹמָה לֹא לָךְ נִגְלֵיתִי,

כִּי מִן הַסְּנֶה הַזֶּה אֵלֶיךָ אֲדַבֵּרָה

(ב' 20).

השורות המובאות מבליטות רמזים גלויים לדברי חז“ל הפזורים במקומות שונים. השורה הראשונה לקוחה משיר השירים³⁴⁵ בשינויים קלים, לא מפני שהיא פיוטית במהותה, אלא מכיוון שהמדרש מבאַר את הפסוק שם בגאולת מצרים, ולפיכך הקשר הוא רלוואנטי ולא מקרי. “ר' אליעזר פתר קרייה בגאולת מצרים, מה שושנה זו בשהיא נתונה בין החוחים וקשה לבעלה להילקט כך גאולתן של ישראל היתה קשה לפני הקדוש ב”ה”³⁴⁶

השורה השנייה היא מעין פרפראזה של הפסוק הבא בשיר השירים: “כתפוח בין עצי היער כן דודי בין הבנים”³⁴⁷. השורה השלישית כבר בוארה לעיל, שהמצרים הסתכלו על בני ישראל כעל קוצים דוקרניים ממאירים.³⁴⁸ השורה הרביעית מבוססת על המדרש, שדורש את הפסוק בשיר השירים, בו אלהים קורא לכנסת ישראל “תמתי”³⁴⁹, כאילו היה כתוב “תאומתי”. “אמר ר' ינאי: מה התאומים הללו אם חשש אחד בראשו חברו מרגיש, כן אמר הקדוש ברוך הוא כביכול: ‘עימו אנכי בצרה’… אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, אי אתה מרגיש, שאני שרוי בצער, כשם שישראל שרויים בצער? הוי יודע, ממקום שאני מדבר עימך, מתוך הקוצים כביכול –, אני שותף בצערן”.³⁵⁰ השורה החמישית ממשיכה את הרעיון, שלולא אלהי ישראל עמד לימין עמו, היו המצרים משמידים אותם. “עוללותיהם לא השאירו”. הביטוי הזה כנראה מתייחס לסמל הסנה הדוקרני, שאינו מניב פירות ואפילו לא עוללות, כך בני ישראל בלי השגחת אלהים היו נשארים בלא פירות – בלא דורות ממשיכים. ייתכן שרנה"ו בכוונה השתמש בדו משמעויות של המלה “עוללות” – במובן של פירות מועטים הנשארים אחרי קטיף, היינו, חלשים ומעטים ובמובן “עוללים” שפירושו ילדים, כיוון שעל ידי השלכת הילדים ליאור³⁵¹ כל העוללים והיונקים היו צפויים לכליון חרוץ. בשלש השורות האחרונות הוא חזר על ההזדהות המוחלטת והגמורה של אלהים עם בני ישראל הנענים. היות והוא השתתף בצערם ובעניים ושכן בין עם הנמשל לקוצים, לכן מן הראוי היה שיתגלה אל משה מתוך שיח של קוצים.

בשורת הפדות    🔗

במראה זה הודיע אלהים למשה: “ראה ראיתי את עני עמי במצרים ואת צעקתם שמעתי מפני נוגשיו כי ידעתי את מכאוביו”³⁵². בשורת הגאולה מפי הגבורה בלי ספק הרנינה את ליבו של משה, אבל הטרידה את מוחו של רנה“ו, כי הפסוק הזה כפשוטו ניתן להתפרש, כאילו זה עכשיו ראה אלהים בעניים. שמע את צעקתם ונודעו לו מכאוביהם. במשכיל שמרני והוגה דתי היה רנה”ו רגיש לפירוש כזה, כי זה פגע בהשגחתו וידיעתו של אלהים ש“לית אתר פנוי מניה כלל”, יודע רזי עולם ותעלומות סתרי כל חי, כי אין נסתר מנגד עיניו.

בהתאם לחז“ל, שדרשו דרשות שונות על כפילות המלה “ראה ראיתי” במובן שאלהים ראה את עניים מכבר, ניסה רנה”ו להסביר את הבעייה הפילוסופית התיאולוגית, שתבעה את פתרונה. לאור הרקע הזה

מסתברות השורות דלקמן, בהן הוא מדגיש הדגשה יתירה והטעמה מרובה, שהראייה, השמיעה, והידיעה, שאלהים דיבר עליהן, לא היו בגדר של חידוש, היינו, שלא רק עכשיו הגיע סיבלם של בני ישראל למרומים. הכל היה גלוי וידוע לפניו מאז ומתמיד, ברם, היו גורמים מסויימים שעיכבו את מעורבותו, ולכן אלהים גילה למשה, שסיבלות בני ישראל שהיו ידועים לו מקדמת דנא, הגיעו לקצם ומועד הגאולה קרוב.

אֶת עֳנִי עַמִּי, כָּל עָשׂוּי לָהֶם יָדַעְתִּי,

אֲנִי יוֹצֵר עַיִן, עָנְיָם מֵרֹאשׁ רָאִיתִי,

וַאֲנִי נוֹטַע אֹזֶן, אֶת צַעֲקָתָם שָׁמַעְתִּי,

גַּם מַכְאוֹבָם יָדַעְתִּי, כִּי אֵל דֵּעוֹת אֲנִי.

אִם יָמִים רַבִּים אֶת פָּנַי מֵהֶם הִסְתַּרְתִּי,

בָּא זַעַם עַד קִצּוֹ וִיְמֵי אֶבְלָם שָׁלֵמוּ

(ב' 20).

כדאי לציין, שהרמב"ם סבר שאונקלוס, שהיה זהיר מאד בתרגום תארים ופעלים המתייחסים לאלהים, שיכולים להתפרש באופן אנתרופומורפי או בלתי הוגן, תרגם גם את המלה “ראה” ביחס לאלהים בשני אופנים – "במקומות יפרש ‘וירא ה’ ' ‘וחזא ה’ ‘, ובמקומות יפרשהו ‘וגלי ה’ ' ".³⁵³ ביחס למקומות בהם מדובר על ראיית אלהים את שיעבודם של בני ישראל במצרים, כולל הפסוק של בשורת הגאולה, אונקלוס מתרגם באופן עקבי "וגלי קדם ה’ ". "וירא אלהים את בני ישראל‘, – ‘וגלי קדם ה’ שיעבודא דבני ישראל’; ‘ראה ראיתי את עני עמי אשר במצרים’, ' – מיגלא גלי קדמי ית שעבודא דעמי'; ‘וגם ראיתי את הלחץ’, – ‘גלי קדמי ית דחקא’ ‘וכי ראה את עניים’, – ‘ארי גלי קדמוהו שעבודהון’ ".³⁵⁴

קשה לדעת, אם רנה“ו בהדגשתו על ראייתו, שמיעתו וידיעתו של אלהים, שהיו עומדות וקיימות מזמן. הסתמך מדעת או שלא מדעת על תרגום אונקלוס, כפי שצויין על ידי הרמב”ם. הלה איננו אומר, שההבדל בין “חזא” ו“גלי” מבוסס על אורך הזמן, כאילו “חזא” מתכוון לראייה פתאומית, שלא נודעה קודם לכן. ו“גלי” מתכוון לראייה ממושכת ומתמדת. אמנם, על ידי “המצאה ספקולטיבית” אפשר היה להגיע לידי “שנויא רחיקא” כזאת, אם גם לא לפי הטכסט הקיים ש“במורה נבוכים”.

מעניין שהביאור של “ראה ראיתי” במובן ראייה קדומה בזמן הוצע של ידי הדרשן ר' אפרים מלונציץ, למרות שתשובתו אינה עולה בד בבד עם ביאורו של רנה"ו. ר' אפרים בפירושו “כלי יקר” מסביר את הפסוק עם כפל לשון הראייה באופן כזה:

‘ויאמר ה’ ראה ראיתי את עני עמי‘, ראיתי משמע לשעבר וכן כפל לשון ראייה, נראה שכך פירושו, כי רצה הקב"ה ליתן טעם למשה למה עזבם זמן רב כזה ואֵחַר עד עתה מלראות בצרתם. על זה אמר, לפי שעד עתה, אף על פי שבכל צרתם היו צועקים מתוך עבודתם הקשה, כל הצעקות לא היו תחינה ובקשה מלפניו יתברך בי אם צעקה של תלונה, אבל לא ביקשו את פני ה’ עד עתה. זה שאמר הכתוב ‘ויאמר ה’ ראה ראיתיי, רואה אני עבשיו וגם ראיתי לשעבר את עני עמי ואת צעקתם שמעתי, היינו, צעקה של תלונה…. אבל עתה צעקת בני ישראל באה אלי, כי התפללו אלי בלב שלם. על כן ראיתי תפילתם וראיתי גם את הלחץ, אשר מצרים לוחצים אותם אשר לא כדת, לפיכך. ועתה לכה ואשלחך אל פרעה' עתה, תיכף, כי כך דרכי שעוד הם מדברים ואני אשמע.³⁵⁵

אם יש כאן השפעה ישירה או גישה מקבילה, מקרית, לאלהים פתרונים

ההשתמטות מהיעוד    🔗

יעוד השליחות, שהוטל על משה, הביא אותו במבוכה רבה. הוא נקלע למצב אמביוולנטי איום, שגרם לו מועקה נפשית עצומה. מצד אחר שמח על בשורת הישע, שלה כָּמַה וציפה תמיד. מאידך, נבהל מעוצם המשימה, שהוטלה עליו – להיות הגואל. הוא התחיל להשתמט בטענות שונות ובאמתלות מרובות, כאילו רצה לשכנע את אלהים, שלמרות חפצו האדיר בגאולת עמו, הוא מרגיש ויודע, שאיננו האיש המתאים הראוי לתפקיד קשה ונעלה זה.

במקרא מסופר, שמשה השתדל חמש פעמים להוכיח את פחיתות ערכו וחוסר יעילותו לשליחות יעודית זו. בפעם הראשונה הוא מדגיש את שפלותו – “מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים?”³⁵⁶ בשנייה הוא מטעים את חוסר ידיעתו, כי אפילו השם המיוחד של אלהים לא ידוע לו. וכאשר בני ישראל ישאלוהו: “מה שמו? מה אומר אליהם?”³⁵⁷ לא ידע איך לענות להם. בשלישית הוא מביע פחד מפני חוסר האמינות של העם בשליחותו. "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי כי יאמרו: לא נראה אליך ה' ".³⁵⁸ ברביעית הוא טוען,שדיבורו הבלתי מהוקצע וגמגומו הלשוני יגרמו לכשלון השליחות. לתפקיד מסובך וקשה זה דרוש אדם בעל כשרון ריטורי וכשורים דיפלומטיים, שישכנע את פרעה בנועם אימרותיו והגיון הסברתו. ברם, “לא איש דברים אנכי גם מתמול, גם משלשום, גם מאז דברך אל עבדך, כי כבד פה וכבד לשון אנכי”.³⁵⁹ וכשנסתתמו כל טענותיו, הוא מתחנן לפני אלהים, באופן פשוט, ללא הנמקות והצטדקויות: “בי אדוני, שלח נא ביד תשלח”, בקשה המביעה רתיעה וחרדה כאחת.

עמדתו של משה כלפי אלהים וביחס ליעוד הגאולה הפליאה את חז"ל ואת הפרשנים המאוחרים. הם התקשו על עצם העימות ועוצם הסירוב, גם אם הנימוקים היו נכונים וסבירים. הם השתוממו. שמשה יהין לסרב לאלהים, ששולח אותו לשם מטרה נשגבה כזאת. ההיסוסים והפקפוקים, שהביע, היו מוזרים ובלתי מובנים, כיוון שאלהים שלח אותו והבטיח לשמור עליו, ואם כן הוא היה צריך להאמין שלמרות חוסר כשרונותיו יצליח. נוסף לכך תמהו חכמי ישראל. שמשה, שטרם אלהים נגלה אליו ולפני שנודע לו על מועד הגאולה המתקרב, סיכן את חייו בשביל הצלת אחד מאחיו, שהוכה על ידי נוגש מצרי, יסתייג מלהסתכן להציל עם שלם הנאנק תחת עול השיעבור, ביחוד בזמן שאלהים דרש את זה ממנו והבטיח לו את עזרתו.

חז"ל הציעו הצעות שונות בכדי לפתור את השאלה המתמיהה הזאת. לפי ר' יהושע בן לוי, משה העיז לסרב, כיוון שהוא רצה, שאלהים בכבודו ובעצמו יגאל את עמו, כשם שהוא הבטיח ליעקב אבינו. גאולת ישראל באמצעות בן אדם לא הלמה את ההבטחה העתיקה ולא התאימה לגודל המשימה. "כך אמר משה לפני הקדוש ברוך הוא: רבון העולמים, כשירד יעקב למצרים לא כך אמרת לו: “ואנכי אעלך גם עלה?”³⁶⁰ ועכשיו אתה אומר לי “לכה ואשלחך אל פרעה?”³⁶¹ דיעה אחרת הובעה, שמשה פחד ללכת למצרים ששטטו בה שוטרים, נוגשים ובלשים והוא היה מוכתב למלכות. “אמר לפניו: רבונו של עולם האיך אני יכול להיכנס למקום לסטים ולמקום הורגי נפשות³⁶²”. אחרים זקפו את השתמטותו של משה על חשבון ענוותנותו.³⁶³ על הבעייה המתמיהה שמשה פחד ללכת למרות שאלהים הבטיח לו להיות למחסה, ענו לא בהסברה הגיונית, אלא הביאו תקדים היסטורי שגם יעקב אבינו פחד, על אף העובדה שאלהים הבטיח לו את עזרתו.³⁶⁴

את הטענה של משה, “לא איש דברים אנכי”, הסבירו חז"ל לא כאמתלה, אלא רתיעה מלגרום חילול השם, כיוון שידיעתו בשפות היתה קלושה.³⁶⁵ אחדים סברו, שדיבורו היה לקוי ומגומגם. דיעה זו היתה מיוסדת על האגדה, שמשה נכווה בגחלת בוערת, שהכניסה לפיו בהיותו תינוק.³⁶⁶ גם בקשתו האחרונה, “שלח נא ביד תשלח”, הוסברה, לא כהשתמטות מיעוד, אלא מכיוון שרצה, שאלהים יגאל את עמו בכבודו ובעצמו או לכל הפחות על ידי משיריין של מלאכי מרום.³⁶⁷ לפי זה העימות של משה עם קונו לא נבע משיקולים ופקפוקים אישיים או אינטרסים פרטיים, אלא מכיוון שתבע את זכותם המלאה של בני ישראל וזה הלם את אופיו, כיוון שגם בעתיד לא נמנע מלדון עם אלהים, כאשר הדבר נגע בזכותם או עלבונם של אחיו.

כאמור, השתדלו גם הפרשנים בתקופה הבתר־תלמודית להסביר את עמדתו המפליאה של משה. לדעת רש“י, נרתע משה מההצעה להתייצב לפני מלכים, כיוון שלא חשב את עצמו ראוי לכך. לפי הרשב”ם, הגיע רגש הנחיתות של משה לידי כך, שראה את עצמו בלתי הגון, “אפילו להביא מנחה ודורון, וכי ראוי אני להיכנס אל חצר המלך איש נכרי כמוני?” נוסף לכך. חושב הרשב"ם, שמשה התחשב בשיקולים מדיניים וכלכליים של פרעה, שלדעתו, שחרור בני ישראל יפגע באינטרסים החיוניים של מצרים. משה בא איפוא, לידי מסקנה, שאין לו כל טענה כבדת משקל לשכנע את פרעה לעשות צער נועז כזה, שהוא מנוגד בהחלט לצורכי המדינה המצרית. “וכי שוטה הוא פרעה לשמוע לי לשלוח עם רב, שהם עבדיו, חופשי מארצו? ואיזה דבר המתקבל אומר לו, שעל ידי אותו הדיבור אוציאם ממצרים ברשות פרעה?”

לדעת הרמב"ן, סירובו של משה נבע מענוונותו המופרזת. “אני שפל אנשים, רועה צאן, והוא מלך גדול, ואם אומר אליו לעזוב את העם כולו יהרגני”. נוסף לזה, היה מודאג, שאם גם יסכימו בני ישראל לעזוב את ארץ מצרים, בה סבלו צרות נוראות, יסורי גוף ועלבון הנפש, יסרבו בכל זאת ללכת אחריו למדבר שומם.

הפרשנים התחבטו גם ביתר השאלות, שהטרידו את חז“ל ובאופנים שונים השתדלו לישר את ההֲדורים, באופן שמשה לא יירָאֶה כסרבן לדבר אלהים וכדוחה את מועד הגאולה. כדוגמה תשמש אמתלת משה, שהוא כבד פה. לדעת רש”י וראב“ע, בעקבות חז”ל, התקשה משה בהיגוי, ולפי הרשב"ם, השפה המצרית לא היתה שגורה בפיו, כיוון שלא השתמש בה שנים רבות.

הבעיות דלעיל, שהפליאו את חז“ל ואת מפרשי התורה ואילצו אותם לחפש נתיבות שונות, ולפעמים עקלקלות, הטרידו גם את רנה”ו. הוא הרגיש, ביחוד, צורך להתמודד עם השאלה.

איך אדוננו משה ע“ה הפציר מלכת בדרך שלחו ה' ב”ה לשפוט את פרעה ולהוציא את ישראל ממצרים? ואיך אמר “מי אנכי כי אלך אל פרעה” וגו‘. וכי הוא יעשה? אם ה’ ציווה, כאשר יחפוץ יעשה, וכמו שענהו ה' “כי אהיה עמך” וגו‘. והוא ע"ה חזר והפציר והקשה לשאול, ועל כל שאלה ענהו ה’ כדרכי טובו, ולא שקט לב משה, עד יצא מפיו מאמר קשה שאמר, “בי אדוני שלח נא ביד תשלח,” שבעבורו חרה בו אף ה'. ומה כל החרדה הזאת לאיש גדול כמוהו, אשר מאז ברכו אלהים והלבישו עוז וישע…. ומה הגיע לו עתה בי מאן ללכת. למה ירא אם אלהיו עימו? ואין לך לומר שענוותו גרמה זאת כי אין בדבר זה מקום לענָוָה…³⁶⁸

רנה“ו מציין, שהוא עיין בדברי אברבנאל, שסיכם בספרו את הבעיות של הפרשנים הקדומים ואת תשובותיהם והוסיף עוד הצעות משלו, ברם, הן לא השביעו את רצונו. רנה”ו נמנע מלהתפלמס עם אברבנאל ועם הפרשנים, שקדמו לו, “וצריך אני להראות דעתי בעניין זה, בעבור חזק דברי השיר שיסודתו עליו, כי דבר חדש הוא, לא מצאתיו בדברי מי שקדמני”.³⁶⁹

ברם, למרות ההצהרה הזאת שזר רנה"ו כמה רעיונות ודיעות של חכמי ישראל, שקדמו לו, וביחוד ההצעות המובאות בפירושו של אברבנאל. לפי אברבנאל לא התריס משה כלפי אלהים באמרו: “מי אנכי כי אלך לפרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים”.³⁷⁰ דבריו יכולים להתפרש – “שאמר לפני השם הלא אנכי איש רש ונקלה ואם כן מי אנכי לְשֶׁאֵלֵך לפרעה בשליחות הזה ואעיז פני להוציא את בני ישראל משיעבודו בעל כורחו”.³⁷¹

רנה“ו שוזר את דברי אברבנאל אלו המבוססים על דיעות חז”ל והפרשנים הקודמים לתוך שירו:

וּמָה אֲנִי אִיש רוֹעֶה צֹאן, ישֵׁב שֶׁפֶל,

גַּם רוּחִי שָׁפָל, קָטֹן בָּאָדָם שָׂמָנִי,

הַאֲנִי אַשְׁפִּיל מֶלֶךְ וּגְאוֹן לִבּוֹ אַכְנִיעַ?

(ב' 23).

השורה הראשונה לקוחה בשינוי קטן מדברי הרמב"ן, שצוטטו לפני כן: “אני שפל אנשים, רועה צאן והוא מלך גדול”.

אברבנאל ממשיך בביאורו, שמשה – “הוקשה אצלו שיהיה הוא המוציא את בני ישראל מארץ מצרים. כי הנה עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה”.³⁷² רנה"ו נענה אבתריה:

הַאֲנִי אֶשְׂתָּרֵר? הַאֲנִי אֶמְלוֹךְ עַל עַם קֹדֶשׁ? (ב' 23)

אברבנאל, בעקבות חז“ל, מציע עוד פירוש להשתמטות המדומה של משה – “באמרו מי אנכי כי אלך אל פרעה, כאומר, הלא אנכי יצאתי בורח מלפניו והוא ביקש להרגני ואני מוכתב למלכות, והיה כל מוצאי יהרגני מפני הריגת המצרי”.³⁷³ גם את הדיעה הזאת שילב רנה”ו בשירו:

מִי אָנֹכִי, כִּי אֵלֵךְ אֶל פַּרְעֹה מִצְרָיְמָה?

מֵחַרְבּוֹ יָרֵאתִי וּמֵאַרְצוֹ בָּרָחְתִּי,

כִּי אִישׁ הָרַגְתִּי, גּוֹאֲלֵי דָמוֹ לִי יֶאֱרֹבוּ.

(ב' 24)

גם את הדיעה, שמשה נרתע מלהופיע לפני פרעה, כיוון שחשב שבעמידתו הדלה ובשפתו הנלעגת יגרום לידי חילול השם וכשלון למבצע הפדות, הכניס רנה"ו בשורות הבאות:

אִם אָבוֹא הֵיכַל מֶלֶךְ וַאֲצַוֶּה בִּשְׁמֶךָ,

לַקֶּלֶס אֶהְיֶה לּוֹ וּצְעִירָיו בִּי יִשְׂחָקוּ,

דַּבֵּר לֹא יִתְּנוּנִי, וַאֲדַבְּרָה, לִי יִלְעָגוּ

(ב' 24).

בהדגישו, שצעירי מצרים יתקלסו בו, כנראה, מתכוון לדעת הרשב“ם, שמשה, בימי נדודיו המרובים, שכח לדבר מצרית רהוטה ובהיגוי נכון. לכן ייתכן שהזקנים עוד יזכרו אותו מימי נעוריו, בעת שעוד נהג בגינוני מלכות, ודבר בסיגנון של החברה האריסטוקראטית, ולכן יתייחסו אליו, בסובלנות, ברם, הצעירים שלא הכירוהו, ילעגו לאופן הופעתו ודיבורו. ייתכן שרנה”ו התכוון לרעת רש“י וראב”ע, שדיבורו של משה היה מסורס ונלעג וטבע של צעירים להתבדח ולהתקלס. בכל זאת, יש לציין, שהחידוש, שרנה“ו מדבר עליו, “לא מצאתיו בדברי מי שקדמני”, מתכוון ביחוד לפחד, שתקף את משה, בזמן שאלהים הטיל עליו את משימת הפדות, רגש שנגד את תכונתו האמיצה בתקריות עם המצרי, העברים הניצים ורועי מדיין. בנידון זה חוזר רנה”ו על השקפותיו, שהאנשים הדגולים, שמסופר על מעשיהם בכתבי הקודש, לא היו גיבורים בטבעם, אלא אך ורק כששרתה עליהם רוח גבורה ממרום, ברם, כעבור שעת ההשראה חזרו לטבעם ותכונתם. והיו נתונים לדאגות ולפחדים של אנשים פשוטים.

כי האנשים הגדולים בחירי ה‘, צלחה עליהם רוח אלהים, והיא אימצה את לבבם לעשות מעשים נפלאים, לא יעשו כפי הדעת הנטועה בעושיהם ובכל אדם….אולם בעתים שלא הרגישו הגדולים האלה בנפשם הכבוד וההדר הזה, היו ככל אדם, נוהגים כפי שיקול רעתם, שוקלים מעשיהם על מאזני הדעת, מה לעשות ומה לעזוב, מכינים ההכנות הטבעיות הנאותות להצליח בהן, דואגים איך יפול דבר, מעתירים לאלהיהם, שיגן עליהם, מתרחקים מן הסכנות, ואינן עושים חיל נגד משפט שכלם האנושי, כי חלילה להם לסמוך על צדקתם, שיפליא ה’ לעשות עימהם, אבל יקטנו בעיניהם מאוד.³⁷⁴

זוהי הסיבה, שמשה היה בהול, בעת שהוטל עליו להופיע בפני פרעה, כיוון שבניגוד לתקריות הקודמות לא הרגיש כעת שום השראה עליונה, שתמריץ אותו למעשים נועזים ולפעולות גבורה. היות והוא היה עכשיו במצב של בני אדם רגילים. לכן היה מודאג ונפחד. הוא לא פקפק, שבכוחו של אלהים להפוך חלש לגיבור ומוג לב לרב אונים, ברם, כל עוד שלא הרגיש בשינוי מהותי ופסיכי, דאג שבכוחותיו הוא לא יוכל לנקוט בצעד נמרץ כזה. את הרעיון הזה ביטא רנה"ו בחרוזים דלהלן:

כִּי אֵל כֹּל יוּכַל, מַה יַחְפּוֹץ יַעֲשֶׂה, יָדַעְתִּי,

אַךְ אֲנִי אָדָם לֹא אֵל, לִבִּי רַק לֵב גָּבֶר,

לֹא הֲפָכוֹ אֱלֹהִים, לֹא שָׂמוֹ לֵב לַיִשׁ,

הוֹד מַלְכוּת לֹא נָתַן לִי, עֹז לֹא הִלְבִּישַׁנִי,

מָה אֶעֱשֶׂה וּבַמָּה אוּכַל, לֹא הוֹדִיעַנִי.

(ב' 23).

עצם העובדה, שאלהים לא חולל שום טרנספורמאציה בקרבו, גרמה לו לחשוש, שהוא נועד לכשלון.

אלהים האזין לתחנוני משה, והבטיח לעמוד לימינו. הוא דיבר אליו בסבלנות אבהית ובהגיון. אם אלהים בא לעזרתו עת התמודד עם הנוגש המצרי ועם רועי מדיין, הרי משה יכול להיות סמוך ובטוח, כשתגיע שעת ההכרעה הגדולה, להציל את עם ישראל מיד לוחציו “ולהכניע ממלכת זרון עם שריה, מה אגדיל לעשות עמך, כהנה אוסיפה”. (ב' 25). בכדי לחזק את הבטחתו ולעודדו, הצביע על הסנה הבוער ואיננו נשרף, כאות על שליחותו.

הַסְּנֶה הַזֶּה, הָאֵשׁ הַזֹּאת הַמִּתְלַקַּחַת,

אוֹת לָךְ כִּי פִי דוֹבֵר, כִּי אָנֹכִי שׁוֹלְחֶךָ

ב' 26).

במשפט הזה רצה רנה“ו להדגיש את ביאורו על הפסוק “וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה”.³⁷⁵ לדעתו, הסנה הבוער. כשלעצמו, שימש בתור אות, להוציא מדעת הפרשנים, שקשרו את עניין האות עם העניין שלאחריו. ז.א. שבעתיד, בעת שבני ישראל יצאו ממצרים, יעבדו את אלהים, שיתגלה על ההר הזה. הריעה האחרונה הובעה על ידי הרמב”ן³⁷⁶ ברם, רנה“ו מזדהה כאן עם דעת רש”י והרשב“ם. לפי רש”י, “כאן ראית הסנה עושה שליחותי ואיננו אוכל, כך תלך בשליחותי ואינך ניזוק”.³⁷⁷ באופן דומה מסביר הרשב“ם “וזה לך האות, ומה שאתה ירא מפני פרעה כי אנכי שלחתיך, הלא אתה רואה בתבערת הסנה, כי שלוחו של הקב”ה אני, וזה האות לך הוא להיות בטוח, שאהיה עימך”.³⁷⁸

הסיבה שהכריחה את רנה“ו להעדיף את פירושם של רש”י והרשב“ם על זה של הרמב”ן, מכיוון שלפי רעת האחרון, יוצא שהאות שאלהים רצה להוכיח בו את משה יהיה בעתיד, וזהו דבר מוזר. בדרך כלל האות ניתן בהווה, לסמל דבר אשר יקרה בעתיד, אבל לא שהאות בעצמו יהיה בעתיד. מסיבה זו מדגיש רנה"ו, שהסנה הבוער בעצמו הוא היה האות.

אלהים גם השקיט את חששותיו של משה על יעודו למשול על עם ישראל. תפקידו של משה לא יהיה “כמושלים בלאומים” אחרים המשתררים והמטילים את מרותם הם על העם בתור מפקדים, מצביאים ומחוקקים. משימתו תהיה להגשים את תורת אלהים עלי אדמות על ידי חינוך יעיל ומתמיד.

כִּי שַׂר קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לִי, כַּמָּאוֹר שַׂמְתִּיךָ,

אֶת חֻקּוֹתַי תּוֹרֵם, מִצְוֹתַי יַגִּיד פִּיךָ.

(ב' 26).

גם על השאלה, שמשה הקשה, מדוע אלהים בחר רק בו מכל אלפי ישראל

מַה יִתְרוֹן רָאִיתָ בִּי עַל כָּל ישְׁבֵי חֶלֶד,

כִּי מֵאַחַר עָלוֹת הֲלוֹם הֲבִיאוֹתַנִי?

(ב' 24).

אלהים ענהו תשובה בעלת משמעות מטפיסית. אלהים, שהוא יוצר כל הנשמות, יודע את ערכן וטיבן. רק לו ידועות התכונות המסתוריות האופייניות לכל אחת ואחת, לשם מה נוצרה, ולאיזו מטרה היא מוכשרת ומיועדת. שאלתו של משה היא חידה אך ורק מנקודת ההשקפה המוגבלת של בן אדם, שהשגתו אינה יכולה להרקיע לתחומים על־תבונתיים ועל־חושניים. ברם, קמי שמיא גליא. בחירתו של משה מנקורת ההשקפה הטוטאלית, הכוללנית והחודרת של אלהים לא היתה מקרית ולא שרירותית.

וָאֶבְחַר בָּךְ יַעַן עָלִיתָ עַל כֻּלָּנָה,

אִישׁ כָּמוֹךָ לֹא קָם גַּם לֹא יָקוּם כָּמוֹךָ,

קַחַת תּוֹרָה מִפִּי אֵין עוֹד אִישׁ בִּלְעָדֶיךָ.

(ב' 26).

דיעה זו שנשמת משה היתה מיועדת מקדמת דנא לקבל את התורה יש לה סימוכין בתלמוד. על הפסוק “ותרא אותו כי טוב”,³⁷⁹ אומרים חז“ל: “יבא טוב ויקבל טוב מטוב לטובים. יבוא טוב, זה משה, דכתיב ותרא אותו כי טוב.³⁸⁰ ויקבל טוב, זו תורה, דכתיב כי לקח טוב נתתי לכם³⁸¹, מטוב, זה הקב”ה, דכתיב טוב ה' לכל³⁸², לטובים, אלו ישראל, דכתיב היטיבה ה' לטובים”.³⁸³ למותר להוסיף שבספרות הקבלה תופסת דיעה זו מקום מרכזי.

שם אלהים    🔗

כאמור, השתדל רנה"ו להדגיש, שמשה לא היה סרבן ולא התווכח עם אלהים, עידן שהודיע לו, כי בחירתו בו היתה מחושבת ומתוכננת מראש. ברם, כעניו וצנוע הסתייג משה מלהופיע לפני בני עמו ולהצהיר לפניהם, שהוא הגואל המקווה. הוא גם דאג, שזקני העם לא יאמינו לו, שהגאולה המיוחלת תבוא על ידי בן אדם. לדעתם, אם אלהים רוצה לפדותם, הוא יכול לבצע את זה באופן ישיר ולא בעקיפין על ידי שליח אנושי, כי רק אלהים יכול לחולל נפלאות לשנות את הטבע ואת מנהגי העולם ולהביא שואה על מצרים ומלכה.

אִם אֵל חָפֵץ בָּנוּ, רוֹצֶה בִּישׁוּעָתֵנוּ,

גָּאוֹן וָגוֹבַהּ יַעְדֶּה, הוֹד גַּם הָדָר יַעַט,

גָּפְרִית וָאֵשׁ יַמְטִיר מִשָּׁמָיו עַל צָרֵינוּ,

אַבְנֵי בָרָד יַשְׁלִיךְ מֵאוֹצְרוֹת הָרָקִיעַ,

וּבְקוֹל יַרְעֵם עֲלֵיהֶם וּבְרָקָיו יֵלֵכוּ

כִּסֵּא פַרְעֹה יַהֲפוֹךְ, מִבְצָרָיו יֵהָרֵסוּ,

כִּי לַיְיָ הַמְּלוּכָה, אָז צָרִים יַכִּירוּ.

(ב' 29).

משה ידע, שזקני העם וחכמיו לא יסתפקו בהצהרה, שהוא שלוח מעם אלהים. הם יבקשו ממנו להגיד להם את שמו. כידוע. דנו חז“ל והמפרשים, שבאו אחריהם בבעייה זו, לאיזה שם התכוון משה, ומהו בכוחו של שם אלהים לשכנע את זקני העם. דיעה זו הובעה על ידי הרמב”ם בצורת דילמה: “אם היה העניין, כמו שייראה שהוא שם ידובר בו לבד, לא יימלט הדבר מהיות ישראל כבר ידעו השם ההוא או לא שמעוהו כלל. ואם יהיה נודע אצלם, אין טענה לו בהגידו אותו כי ידיעתו בו כידיעתם, ואם היה בלתי נשמע אצלם מה הראייה, שזה שם האל, אם היה ידיעת שמו ראייה”.³⁸⁴ גם הרמב"ן מביע את השאלה הזאת בצורה דומה:

לא ייתכן שיאמר משה ‘ואמרו לי מה שמו’ להיות להם אות, שיאמינו בו, כי שאלת שמו ואמירתו להם אינה אות, למי שלא יאמין בו מתחילה, שאם ידעו ישראל אותו השם גם משה כהם ידע אותו, והנה ידיעתו כידיעתם ואיננה אות ומופת כלל, ואם לא שמעו בו, מה הראייה שיאמינו בדבריו כלל.³⁸⁵

יותר מביכה היא השאלה על הפסוק “וארא אל אברהם, אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם”,³⁸⁶ שרבים פירשוהו, ביחוד מבקרי המקרא, כאילו אלהים לא הודיע את שם ההוויה לאבות האומה, דיעה שגרמה לסבך של בעיות נוספות, כיוון שהיא עומדת בסתירה גלויה למקראות רבים.

ברם, רבים מהפרשנים המסורתיים הסבירו את הקושי הזה, שמשה לא התכוון לשמו של אלהים במובן המילולי, אלא למידת האלהים, בה הוא עומזי לפדות את עמו. רבים הם השמות של אלהים במקרא, אבל כל שם מסמל תכונה מיוחדת של אלהים, כפי שהיא מתגלמת בעולם ונראית לבני אדם כתוצאה מפעולותיו. שאלתו של משה לא התכוונה איפוא לאספקט הנומנקלאטוראלי, אלא לאספקט התכונתי. דיעה זו כבר באה לידי ביטוי במדרש: "אמר ר' אבא בר ממל: אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: שמי אתה מבקש לידע? לפי מעשי אני נקרא: פעמים שאני נקרא באל שדי, בצבאות, באלהים, בה‘; כשאני דן את הבריות, אני נקרא “אלהים”, וכשאני עושה מלחמה ברשעים, אני נקרא “צבאות”, וכשאני תולה על חטאיו של אדם, אני נקרא “אל שדי”, וכשאני מרחם על עולמי, אני נקרא "ה’ “, שאין ה', אלא מידת הרחמים”.³⁸⁷

גם מפרשי ימי הביניים ראו בביטוי “שם” מושג תכונתי, המורה על פעולותיו ומידותיו של אלהים. בנידון זה ראוי לציין את דברי הרמב"ן,

ועניין הכתוב, כי נראה לאבות בשם הזה, שהוא מנצח מערכות השמים ולעשות עימם ניסים גדולים, שלא נתבטל בהם נוהג העולם. ברעב פדה אותם ממוות, ובמלחמה מידי חרב, ולתת להם עושר וכבוד וכל טובה…. והנה אמר האלהים למשה נראיתי לאבות בכוח ידי, אשר אני שודד בו המזלות, וְעוזר לבחירי, אבל בשמי של יוד' ה"א, אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם. לברוא להם חדשות בשינוי התולדות.³⁸⁸

לפי ראב“ע שם הוויה סימל שיטה חדשה, בה אלהים ינקוט לעזור לבני ישראל על ידי אותות ומופתים, כי בשם שדי לא יעשה אותות רק בשם הנכבד”.³⁸⁹

גם רנה"ו הבין את משמעותה של המלה “שם” לא במובן הנומינאלי, רק במובן התכונתי־פעולתי,

דע כי מלת שם בלשון הקודש נופל על פעולה נראית, המעידה, כי יש כוח ידוע באותו הדבר, שממנו תוצאות פעולה זאת, כמו פעולות חכמה המעידות על עושיהן, שיש בו חכמה ונוהג בחכמה, ובעבור זה יקראוהו בשם, ויאמרו פלוני איש חכם, וכן גבורה, צדק, רחמים וכדומיהן. פעולותיהן הנראות יסבבו שמות לפועליהן, גיבור, צדיק, מרחם וכיוצא. והן־הן שמות התואר, ועל זה אמר, ואמרו לי מה שמו, כלומר: במה יעשה שם על ידי פעולות שיפעל בקרבנו, שעל ידיהן נדע כי שלוח אתה מאלהים נורא מאד, שבכוחו לגאלנו מיד מצרים, שאם נראה פעולות כאלו נשמע לך גם אנחנו, גם המלך.³⁹⁰

מבלי משים מתעוררת השאלה. לשם מה היה דרוש כל אותו הדיאלוג המסובך בין משה לקונו. אלהים, היודע תעלומות כל לב וצפונות הגיוני אדם, הלא ידע את מחשבותיו והיסוסיו של משה. מדוע לא הבהיר לו את כל הדברים הללו בבת אחת? רנה"ו איננו שואל את השאלה הזאת ישירות, אלא הוא מסביר, שאמנם אלהים יודע מחשבות ואיננו זקוק שהאדם יבטאן בשפתיו, אולם הוא נכסף לבקשת תמימיו כאב המתגעגע לקול בנו האהוב.

מַה יָּשִׁיב גֶּבֶר וּמַה יִּשְׁאַל עוֹד, יָדָעְתָּ,

אַךְ תַחֲרִישׁ לוֹ עַד יִשְׁאַל, עֲדֵי יִפְצֶה פִיהוּ,

כִּי לָךְ יִנְעַם קוֹל אָדָם, אִם מִתּוֹם לֵב יַעַל,

רַב מֵאֲשֶׁר יִנְעַם קוֹל בֵּן אֶל אָזְנֵי אָבִיהוּ.

(ב' 29)

בעייה זו תואמת את דברי חז“ל, שהקב”ה מתאווה לתפילתם של צדיקים.³⁹¹ נוסף לכך רוצה אלהים, שהאדם יתאבק בעצמו עם ספקותיו, הירהוריו ופקפוקיו המשתרגים עליו מכל צד. אלהים איננו רוצה לפתור את כל הבעיות ההגותיות המטרידות את האדם. רק אחר שהאדם התאמץ בעצמו ונאבק עם הרעיונות והמחשבות, שכרסמוהו, והתגבר עליהם, אז בא אלהים לעזרתו. משה גם כן קיווה, שאלהים יענה לו על שאלותיו, טרם ישאל. הוא לא התכוון לשאלה על דבר שמו של אלהים, כאמור, מבחינה נומנקלאטוראלית גרידא.

הֲלֹא גַּם טֶרֶם בָּאוּ הַמְבַשְּׂרִים מִצְרַיְמָה,

יָדְעוּ זִקְנֵי עָם כִּי נוֹרָא שֵׁם אֱלֹהֵימוֹ,

וּבְאֵל שַׁדַּי מִלְּפָנִים נִרְאָה לַאֲבוֹתֵימוֹ?

(ב' 30).

משה ציפה, שאלהים יודיע לו את פעולותיו, בהן יעניש את המצרים ויפדה את עמו. הוא קיווה למופתים על־טבעיים, בהם אלהים יוכיח את כוחו הכביר, יעניש את אוייבי עמו, ובאותו הזמן יחזק את האמינות בשליחו, משה, ויצדיקהו לעיני זקני עמו ושלטונות מצרים. מובנה של המלה “שם” היא איפוא, התהילה והפרסום, ש“אל בעלילותיו יעשה לו שם תפארת, ושמו כי יאדיר בארץ עמים ירגזו”. (ב' 30). כנראה שרנה“ו התכוון לביאורו של ראב”ע, שמשה ביקש את השם, בו יעשה אלהים את האותות והמופתים.³⁹²

בסתר לבבו השתעשע משה, שאלהים, היודע את מחשבותיו, יבטיח לו, שאם פרעה ויועציו יסרבו לדרישת משה לשחרר את בני ישראל, אז יענישם בעצמו על ידי מופתים גלויים ומרשימים:

אֶת הַשֶּׁמֶשׁ אַחְשִׁיךְ עֲלֵיהֶם בַּצָהֳרָיִם,

אַרְצָם תִּרְעַש מִתַּחַת, חוֹמוֹתָם תִּפּוֹלְנָה.

אֵשׁ עִם אַבְנֵי אֶלְגָּבִישׁ תֵּרַדְנָה מִמַּעַל,

אוֹ דֶּבֶר אֲצַוֶּה, עַם וָמֶלֶךְ אוֹבִידָה.

(ב' 31).

ברם, לא כמחשבותיו של משה היו מחשבותיו של אלהים. בניגוד למשאלת משה להענשה תכופה ומידית, אלהים התנגד, “כי פתאום יצא הרשף”. אלהים מתנהג בעולמו בסבלנות ובאטיות. הכל מתקדם בהדרגה ובקצב אבולוציוני, כשם שהשמש אינה מופיעה בבוקר בכל תָקפה וזוהרה, אלא עולה קימעא קימעא וזריחתה מתגברת לאט לאט עד הצהרים וגם שקיעתה אינה פתאומית, אלא אטית והדרגתית, כך אלהים

מתנהג במישורים אחרים.

רנה"ו, בהתאם לרוח הזמן, שדגלה בחשיבותה של הפדגוגיה, רואה באלהים אמן פדגוג נפלא, שמטרתו לא להעניש את בריותָיו, על אף שסטו מן הדרך, אלא לחנך אותם במקל נועם, ורק כאשר כלו כל הקצין ונכשלו כל הניסיונות החיוביים, אז הוא נאלץ להשתמש במקל חובלים. את הגישה הפדגוגית הזאת רצה אלהים ללמד את משה, שעליו יוטל התפקיד לא רק לגאול את בני ישראל ממצרים, אלא משימה יותר קשה – להדריך ולחנך אותם לקראת יעודם המיוחד, להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש.

מסיבה זו התעלם אלהים מהגיגי לבו של משה וממשאלותיו, שלא העיז להביעם בגלוי, אלא ענהו כפי שאלתו הפשוטה, היינו, על שמו המיוחד. ברם, בשם החדש “אהיה אשר אהיה”, שגילה לו, היתה גלומה תפיסת עולם שלימה ומקיפה, חדורת משמעות פילוסופית עמוקה

השם המסורתי הזה גירה את סקרנותם של חז“ל ופרשני המקרא והם הסבירוהו באופנים שונים. רנה”ו, כנראה, ראה חובה לעצמו לשזור דיעות אחדות, ששאב ממקורות העתיקים לתוך שירו הדן בעניין הזה. בראשונה הוא מדגיש, ש“אהיה אשר אהיה”. רומז לנצחיות. שום בריה בעולם אינה יכולה לוַודֵא את קיומה בעתיד, רק אלהים לבדו.

אִם יֹאמַר אִישׁ הָיִיתִי, יֹאמַר הֹוֶה אֲנִי,

הֲגַם יֹאמַר אֶהְיֶה? וּמִי זֶה יַעַרְבֶנּוּ?

(ב' 34).

גם צבאות השמים או האלמנטים היסודיים שבטבע יכולים להצהיר רק על העבר וההווה. ברם, עתידם נעלם ולא בטוח. וודאות נצחית מוחלטת קיימת אך ורק ביחס לאלהים.

…כִּי אֲנִי אֵל, לִי חֲסִין יָהּ, לִי נֶצַח,

אֲנִי אֶהְיֶה גַּם כָּל אֲשֶׁר אֶהְיֶה אוּכָלָה,

אֶהְיֶה עַד עוֹלָם אֶהְיֶה עַד בִּלְתִּי שָׁמַיִם.

(ב' 34).

הרעיון הזה הובע במדרש רבה על ירי ר' יצחק, שביאר את מובנו של השם המסתורי הזה כדלהלן: “אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה, אמור להם: אני שהייתי, ואני הוא עכשיו, ואני הוא לעתיד לבוא”.³⁹³ הרמב"ן מפרש את דברי ר' יצחק “כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כולו בבורא בהווה, כי אין חליפות וצבא עמו, ולא עברו מימיו כלום, לפיכך ייקרא בו כל הזמנים בשם אחד, מורה חיוב המציאות”.³⁹⁴

רנה“ו יודע גם כן את ביאורו של רש”י, ששם זה מורה על אמינות אלהית לקיים ההבטחות.³⁹⁵ “אהיה אשר אהיה” כולל גם את המידות הקוטביות של אלהים, להשתמש במידת החסד לצדיקים ובמידת הדין לרשעים.

אֶהְיֶה לָהֶם כָּאוֹיֵב אִם בָּגֹד יִבְגֹדוּ,

כַּאֲשֶׁר יָעַצְתִּי יִהְיֶה וּמְנַאֲצַי יִרְאוּהוּ,

אֶהְיֶה לָהֶם כַּטַּל אִם מֵרָעָה יָשׁוּבוּ

(ב' 35).

ייתבן שבשורות המצוטטות הללו התכוון רנה“ו לדברי האגדה המובאים על ידי הרמב”ן: “ומהו אהיה אשר אהיה? כשם שאתה הווה עימי כך אני הווה עימך”.³⁹⁶ כלומר, שיחסו של אלהים לפני ישראל יקביל את יחסם של בני ישראל אליו, לטובה או לרעה. רנה"ו משלב גם את ההשקפה הפילוסופית על דבר מושג מציאות אלהים, כפי שהובעה בספרות הענפה של הוגי ישראל בימי הביניים, היינו, ששם הוויה מורה, שרק אלהים מחוייב המציאות וכל הנמצאים מקבלים את מציאותם ממנו. הוא הראשון שאין ראשית לראשיתו. הוא מקומו של עולם, ואין העולם מקומו. הוא הבורא החי לעד וקיים לנצח:

עֵד הוּא כִּי הַהוֹיִם כֻּלָּם רַק בִּי יַעֲמֹדוּ,

לֹא אֲנִי בָּם, לֹא לִי יִתֵּנוּ, לִי לֹא יוֹסִיפוּ,

עֵד הוּא כִּי אֲנִי רִאשׁוֹן מֵעוֹלָם הָיִיתִי,

עֵד הוּא כִּי כָל עֵת וּבְכָל מָקוֹם הֹוֶה אֲנִי,

עֵד כִּי אֲנִי אַחֲרוֹן, לָעַד אֶהְיֶה לָנֶצַח

(ב' 36).

עיון קל בקטע הזה מוכיח, שמקורו שאוב מדברי הרמב“ן, המביא את דיעותיהם של סעדיה והרמב”ם: “והגאון רב סעדיה כתב כי ביאורו, אשר לא עבר ולא יעבור, כי הוא ראשון והוא אחרון, קרובים דבריו לדברי רבי יצחק. והרב אמר ‘במורה הנבוכים’ הנמצא אשר הוא נמצא כלומר ראוי המציאות, יבאר להם, כי יש נמצא ראוי להימצא, שלא היה נעדר ולא יהיה נעדר³⁹⁷”.

היות וחכמי ישראל ראו בשם “אהיה אשר אהיה” מושג מטפיסי נעלה ועדין, העומד במרכז התיאולוגיה הקוסמית והיהודית, לכן רבו הדיעות והפירושים השונים.

נאמן למסורת זו, רנה“ו איננו מסתפק בפירושים אחדים, אלא מגבב דיעות על דיעות ומשלבן במסגרת אחת. לפיכך הוא מוסיף עוד רעיון, שאותיות הוויה הן אימות הקריאה או התנועות, שבלעדן היגוי העיצורים בלתי אפשרי. אותיות אלו מופיעות בצורה של נחים ונסתרים ולמרות כל זה הן הן המניעות את כל שטף הדבור. רנה”ו מסיק מזה, שגם אלהים, בדוגמת אימות הקריאה האלה, הוא אל מסתתר, ומחביון סתרו הוא מנהיג את כל העולם ומלואו.

כַּאֲשֶׁר הָאוֹתִיוֹת הָאֵלֶּה אַרְבַּעְתָּנָה,

בָּם זִכְרוֹן הוֹדִי בָּם מוֹרָאִי הִתְוֵיתִי,

גַּם בִּמְקוֹם לֹא יִרְאוּם לֹא יִשְׁמָעוּם שָׁם הֵמָּה,

בִּלְעָדָן לֹא נִשְׁמַע קוֹל, בִּלְעָדָן אֵין אֹמֶר,

כֵּן אֵל מִסְתַּתֵּר אָנִי, עַיִן לֹא תִרְאֵנִּי,

וּבְכָל מָקוֹם תִּשְׂאוּ עֵינֵיכֶם שָׁם אָנִי.

(ב' 36).

הרעיון הזה, על אף מקוריותו, כבר נמצא אמנם, באופן לגמרי שונה, בפירושו של ראב"ע. בתוך פירושו הרחב, בו הוא דן על חשיבותן של האותיות, רמזיהן וערכן. הוא מדבר על אותיות “אהוי”, שהן כלולות

בשם הוויה ובשם “אהיה אשר אהיה”. “וראוי להיות האות הראשון, גם החמישי, גם השישי, גם העשירי קלים במבטא וכבדים בטעם. ויהיו נמצאים עם התנועות, ער שיהיו ארבעתם אותיות המשך, ויהיו פעם נראים ופעם נעלמים ופעם נוספים ופעם חסרים ופעם מובלעים בדגשות ופעם מתחלפים אלה באלה”.³⁹⁸ כאמור, אין הסברתו של ראב“ע דומה לזו של רנה”ו, ברם, בנראה שעצם הדיון של ראב“ע שימש בשביל רנה”ו גירוי לחידוש פרשני משלו.

בסוף הקטע מתעכב רנה“ו על סופו של הפסוק המדובר בו כתוב “זה שמי לעולם וזה זכרי לדור דור,³⁹⁹” שגרם לפירושים מרובים בימי הביניים ולמבקרי המקרא החדישים. רנה”ו איננו רואה בביטויים “שם וזכר” תקבולת של סינונימים, אלא הוא מבדיל ביניהם, שכל אחד מהם מורה על דבר אחר. לדעתו, הביטוי זכר הוא סגולי ומיוחד ביותר מאשר הביטוי שם, שהוא משמש כמסגרת רחבה כוללת אנשים רבים בעלי תכונות דומות. “השם אמרנו, שהוא על זכרון מעשה איש ופעולותיו, שעל ידיהן יעש שם. ואין שם תואר כזה מבדיל בינו ובין זולתו בעצם, ולא יתיחד בו הוא לבדו, כי רבים כמוהו בעלי התואר הזה, אבל זכר הוא, אם נזכירהו בשם העצם, שבו נבדל מכל זולתו, ואין כמוהו בעצמות הזה”.⁴⁰⁰

בנידון זה יש הברל רדיקאלי בין אלהים ובני אדם. היות ואצל בני אדם למרות יחודם האישי והתכונתי, אי אפשר שתהיה אינדיבידואליזציה מוחלטת, שתבדיל לחלוטין בין בן אדם אחד למשנהו. ההבדלים הם איפוא, אך ורק בשמות שכוללים קשת רחבה, יען גם לאנשים אחרים ייתכן שתהיינה תכונות דומות, ושיהיו מסוגלים לפעולות זהותיות או דומות. גם לאלהים יש שמות, כלומר תכונות או פעולות המשותפות באופן יחסי לבני אדם. ברם, “לא כן שם העצם שהוא זכרו, הוא מבדיל בעצם בינו יתברך ובין כל זולתו ביתרונות עצמיים עד אין חקר, כי שם העצם שהודיע השם ברוך הוא למשה מורה באותיותיו, שהוא לבדו הנמצא האמיתי, שאין מציאותו מזולתו, וכל ההווים זולתו מציאותם נתלית ממנו, שהוא לבדו היוצר המהווה הכל, וכל זולתו מעשה ידיו”⁴⁰¹. ב“רוח חן” מגדיר רנה"ו את ההבדל בין שם וזכר. “מלת שם הונח על פעולות נגלות מן הדָבר וזכר הוא הדבר עצמו⁴⁰²”.

את ההבדל הזה מבליט רנה"ו בשירו. בשם אלהים מתכוון לפעולותיו ועלילותיו בעולם:

כָּל הַמְּשַׁבְּחִים מַעֲשָׂי וּגְבוּרוֹתַי יַגִּידוּ,

אֶת עֲלִילוֹתַי בָּהֶם שֵׁם קָדְשִׁי הִגְדַּלְתִּי,

(ב' 36).

אבל כאשר ירצו ליחד באופן מוחלט את עצמיותו של אלהים, שמבדיל אותו מכל הכוחות הטבעיים והבלתי טבעיים בעולם, יצטרכו להדגיש את סגולתו המיוחדת הידועה במונח זֵכֶר.

גַּם שֵׁם זֶה זִכְרִי לְדוֹר דוֹר, אֶת הוֹדִי יוֹדִיעַ,

כָּל קוֹרֵא אֶל אֵל אֵלִים, אֶל אֵל אֵין כָּמוֹהוּ,

אֶל אֵל הַמְּרוֹמָם עַל כָּל מַהֲלָל לוֹ יִתֵּנוּ,

שֵׁם יְיָ יִקְרָא, בּוֹ מִכֹּל יַבְדִּילֵנִי

(ב' 37).

הדרישה מפרעה והמופתים    🔗

אחרי שאלהים גילה למשה את שמו המיוחר, ציווהו לאסוף את זקני העם ולהגיד להם בלשון היעוד “פקד פקדתי”, שהיתה מסורה בידיהם כסימן מקדמת דנא, כי תהליך הגאולה עומד להתחולל. את הפסוק האומר “ושמעו לקולך”, שהזקנים ישמעו למשה, מסגנן רנה“ו “אנשי דעת כמוהם ישמעו אל קולך”. (ב' 37) זאת אומרת, הם ישמעו אל משה, מכיוון שבחכמתם ובהתבוננותם ישתכנעו, שדבריו הם אמיתיים, ושהוא שלוח אליהם מאת אלהים. על ידי דיוק עדין זה רוצה רנה”ו כנראה להדגיש, שהביטוי “ושמעו לקולך” איננו הבטחה מאת אלהים, שהזקנים ישמעו אל דברי משה, אלא סברה המתקבלת על הלב, בי לו היו בדברי אלהים הבטחה, איך היה משה יכול לפקפק בזה.

זהירותו של רנה“ו במשפט הזה מראה שוב את רגישותו לשאלות, שדנו בהן חכמי ישראל בדורות הקודמים. השאלה הזאת נשאלה על ידי הרמב”ם: "ועוד שהוא אחר שלימדו יתעלה זה השם אמר לו: ‘לך ואספת את זקני ישראל ושמעו לקולך’ ואחר זה ענהו עליו השלום ואמר ‘הן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי’, וכבר קדם אמרו יתעלה לו ‘ושמעו לקולך’ ".⁴⁰³

משימתו של משה היתה ללכת לפרעה עם הזקנים ולבקשו להרשות לעם ללכת שלושה ימים במדבר לחוג ולזבוח לאלהים, ברם, זאת היתה תחבולה, כי הכוונה השקופה והמטרה הברורה היתה לעזוב את מצרים, על מנת שלא לשוב אליה עוד. למרות שהתחבולה הזאת היתה מוצדקת מבחינה פסיכולוגית, טאקטית ואפילו מוסרית, כיוון שמטרתה היתה לשחרר רבבות אנשים, שהיו משועבדים במשטר רודני ואכזרי, בכל זאת נשאר בה איזה טעם לפגם. לו השתמשו בתחבולה זו זקני העם או אפילו משה ואהרן, אפשר היה עוד לקבל את זה ואולי גם להצדיק. ברם, הדברים הללו נאמרו מפי הגבורה, ואם כן יוצא שאלהים המסמל את

הצדק המוחלט השתמש בערמה או לכל הפחות באמצעים ערמומיים, למרות שהמטרה היתה נכונה והוגנת.

שאלה זו נשאלה על ירי אברבנאל בימי הביניים והיא גרמה לידי רגישות מרובה בתקופתו של רנה“ו. בפירושו על התורה, מביא אברבנאל את דעתו של הר”ן, שאלהים רצה, “שיתפעל אחר כך לב פרעה כאשר לא ישובו אחרי ג' ימים מהמדבר, באמרו כי בורח הוא, כי אם היה מתחילה שולח אותם בהחלט מבלי תנאי שיחזרו אחר אותו זמן מוגבל, לא היה רורף אחריהם, ולא היה נטבע בים סוף הוא וכל חילו”.⁴⁰⁴ אולם אברבנאל איננו מקבל את דעת הר"ן, כי הסברתו, למרות הגיונותה, משתמעת בערמומית ותחבולתית. אלהים רצה להטביע את פרעה, אבל הוא לא עשה את זה כיאות לבורא העולם השולט ומנהיג את עולמו ביר תקיפה. הוא הוכרח להשתמש בערמה, בכדי להגות את פרעה מן המסילה.

אברבנאל מציע איפוא סברה אחרת:

ויותר נכון אצלי לפרש, שעשה הברוך הוא כן, כדי להראות לבני אדם חוזק לב פרעה וקושי ערפו ושעליו יצדקו משפטיו ודיניו ומידותיו על פרעה ועל מצרים, יען וביען לא ביקשו ממנו ללכת, כי אם דרך ג' ימים לזבוח לאלהיהם, ומסתמא יובן מדבריהם, שאחר כך ישובו. ולא שמע אל תפילתם ואל תחינתם וכל שכן אִם יאמרו לו לשלחם כולם, שבלי ספק לא יאבה להם ולא ישמע אליהם, הנה מפני זה ציווה למרע"ה, שתהיה בראשונה שאלתו ובקשתו דבר מועט, דרך ג' ימים להבחין בו ערפו ומצחו הקשה… ועם היות השאלה הזאת דבר מועט, אני ידעתי רוע לבבו, שלא ייכנע לדבר המועט ההוא.⁴⁰⁵

רנה"ו מזדהה עם דעתו של אברבנאל, שפרעה לא יסכים אפילו לבקשה צנועה ומוגבלת. כאשר יבקשו משה, אהרן והזקנים מעם פרעה לשחרר אותם לשלושה ימים.

יָדַעְתִּי כִּי פַרְעֹה יַאֲטֵם אָזְנוֹ מִשְּׁמוֹעַ,

כִּי לִבּוֹ כִמְטִיל בַּרְזֶל הִכְבִּיד עָלָיו אָוֶן,

אוֹהֵב רַע מִטּוֹב, בּוֹזֶה חָכְמָה, שׂוֹנֵא דָעַת,

גַּם אִם תַּרְבֶּה דַבֵּר לוֹ אֵינֶנּוּ שׁוֹמֵעַ,

לֹא יִתֵּן אֶתְכֶם לַהֲלוֹךְ, יָבוּז אֶל מִלֶּיךָ.

(ב' 38).

אמנם, אלהים לא היה זקוק למשחק המדיני־הדיפלומטי, שהוא שיחק עם פרעה. בכוחו הגדול ובידו החזקה הוא היה יכול להעניש את המצרים ולהביא עליהם פורענות, שתכריח אותם לשחרר את בני ישראל. ברם, כפי שנזכר בהזרמנות אחרת, אלהים רצה לחנך את פרעה ולא רק להענישו. לו הביא עליו מהלומה עצומה, לא היה פרעה מסיק ממנה את המסקנה הנאותה. הוא לא היה מקשר את הפורענות עם החטא, שהוא חטא כלפי בני ישראל. הוא לא היה רואה כל קשר סיבתי בין החטא ועונשו, ואם כן העונש היה משולל את האספקט החינוכי, שהיה כל כך חשוב בעיני המשכילים של המאה השמונה עשרה.

מכיוון שכך, מסביר אלהים למשה את סיבת הבלגתו והתאפקותו ביחס להנהגתו השרירותית של פרעה:

גַּם שֵׁבֶט גַּם נִגְעֵי בְנֵי אָדָם, לֹא יוֹעִילוּ,

אֶל הָאֱוִיל הַזֶּה הָסֵר אִוַּלְתּוֹ מִמֶּנּוּ,

וּבְיָדִי הַחֲזָקָה לוּ אָבִיא עָלָיו דֶּבֶר,

יֹאמַר מִקְרֶה הוּא, אוֹ יֹאמַר פִּסְלִי עָשָׂהוּ,

בַּעַר הוּא לֹא יָדַע אֵל גַּם לֹא יֵדָעֶנּוּ.

(ב' 38)

רק אחרי שיפליא אלהים את מכותיו ויפגיע בו פעם אחרי פעם, ייתכן שישיג את סיבת העונשים, וישלח את בני ישראל מארצו.

כדרכו של רנה“ו ב”שירי תפארת" ליישב סתירות מבלי לעורר בעיות, הוא נוגע בבעייה רגישה מאד, שנשאלה עוד בתקופת התלמוד,⁴⁰⁶ וגרמה לאפולוגיטיקה מופרזת בתקופה החדשה – ניצול המצרים. לפי ציוויו של אלהים הוטל על בני ישראל לשאול מהמצרים כלי כסף ושמלות בצאתם ממצרים. עוד פעם התעוררה השאלה ביתר עוז, שכאן שוב אלהים השתמש בערמה.⁴⁰⁷ במקום לדרוש פומבית פיצויים מפרעה ולעקל את רכושו, בגלל ניצולם של בני ישראל במשך מאות בשנים, אלהים הציע לבני ישראל, שישתמשו בתחבולה ערמומית, לפיה נדרשו העברים לשאול מהמצרים חפצים יקרים לכבוד החגיגה, שהם עומדים לחוג במשך שלושה ימים. והמצרים בלי ספק יאמינו, שבני ישראל יחזירו להם את החפצים בשובם. הרשב“ם מסביר איפוא את הביטוי “ושאלה” במובן “מתנה שלא על מנת להחזיר”. “ושאלה אשה משכנתה במתנה גמורה וחלוטה”.⁴⁰⁸ מנדלסון מתרגם את המלה “ושאלה”, כדרישה לקבל את הדבר “יעדא פרויא ווירד פאָרדערן פאָן איהר נאכבארין”⁴⁰⁹ ו”הביאור" חוזר על פירוש הרשב“ם. ברם, רנה”ו מבאר את זה כאילו המצרים בעצמם עשו את זה מרצונם הטוב. אלהים הבטיח למשה, שבעידן שאלהים יגיף את המצרים במכותיו הנוראות, ביחוד במכה האיומה של מכת בכורות, אז המצרים בעצמם ילבישו את בני ישראל בבגדיהם ובתכשיטיהם היקרים.

וּכְצֵאת עֲבָדִים רֵיקָם לֹא אַתֶּם תֵּצֵאוּ,

אֶל עֵינֵי צָרֵיהֶם אֶת חֵן הָעָם אֶתֵּנָה,

אֶת בִּגְדֵיהֶם הַחֲמוּדוֹת אוֹתָם יַלְבִּישׁוּ,

וּכְלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב מֵהֶם יִשְׁאָלוּ

(ב' 39).

למרות שהאמין משה להבטחת אלהים. היסס בכל זאת, שבני ישראל לא יאמינו לו, שהוא הגואל המיועד. את דבריו הנכונים ידחו ולבקשתו ללכת אחריו המדברה ילעגו. הם ידרשו ממנו להוכיח להם על ידי מופתים גלויים וחותכים, “כי כוח אלים כוחך”. (ב' 41).

בכדי להפיס את דעתו של משה, הראה לו אלהים שלושה מופתים, שבעשותו אותם לעיני בני ישראל, יווכחו לדעת, שהוא הגואל השלוח אליהם מאת אלהים. המופת הראשון היה הפיכת המטה לנחש והחזרתו

לצורתו הקודמת. כשנבהל משה מהנחש אמר לו אלהים:

לֹא בַעֲבוּר כִּי חָטָאתָ לִּי אוֹת זֶה צִוִּיתִי,

כִּי אִם בַעֲבוּר יִרְאֶה הָעָם מָה רַב כֹּחֶךָ,

(ב' 42).

למופת היתה מטרה חינוכית. המטה סימל את שני התפקידים המנוגדים שבו. בתפקיר השלילי הוא משמש מקל להלקאה וחבלה, ובתפקיר החיובי – סעד ומשענת. בדומה לו, יצטרך משה כמנהיג המיועד למזג בתוכו את התכונות האנטיתטיות של תקיפות וחמלה, של מידת הדין ומידת הרחמים.

ההטעמה שבהפיכת המטה לנחש לא היתה מעין התראה למשה על חטאו, היא מנוגדת לדעת חז"ל, שחשבו, שמשה חטא בטענתו בלפי אלהים, בה חשד שבני ישראל, שהם מאמינים בני מאמינים, יסרבו

להאמין בשליחותו. “תפש משה מעשה הנחש, שהוציא לשון הרע על בוראו…. כשם שלקה הנחש, כך זה עתיד ללקות… לפי שעשה מעשה נחש, לכך הראה לו את הנחש, כלומר: עשית מעשה של זה.”⁴¹⁰

הביאור של רנה“ו ראוי לציון. מכיוון שבדרך כלל דבריו אינם סותרים את דברי חז”ל. ביחוד קשה כאן, כיוון שהמדרש המצוטט איננו היחידי המקטרג על חשדנותו של משה. בתלמוד מובאת דעת ריש לקיש, שאמר “החושד בכשרים לוקה בגופו, דכתיב ‘והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקולי’, וגליא קמי קב”ה דמהימני ישראל“.⁴¹¹ דיעות דומות הובעו במקומות רבים. ייתכן שהערצתו של רנה”ו למשה גרמה לסנגוריה זו, אף על פי שהיא לא תואמת את השקפת חז“ל בנידון זה. עצם ההדגשה, שמשה לא חטא, מוכיחה, שרנה”ו שאף לרכך את דברי המקטרגים על המנהיג הדגול, שהמעיטו את תדמיתו הנערצה, ולסנגר עליו עד כמה שאפשר.

הגרעין של האינטרפרטציה של רנה“ו נמצא בפירושו של אברבנאל בשם אחד מחכמי אומות העולם. לדעתו, המטה מסמל שישה דברים, שמהם כדאי לצטט רק את הרלוואנטים לפירושו של רנה”ו: “להישען עליו לתקומה והתעוררות… להורות על קצינות ונגידות… להוכיח ולייסר הסרים מדרך השכל והמטים עקלקלותם בשבט ורצועת המרדות… ולהיות כל השלימויות האלה נכללים במטה המנהיג ובשבטו”.⁴¹²

המופת השני היה ההצטרעות של ידי משה וריפוייה. גם בזה הגדילו פרשני המקרא ופירשו אותו במובנים דרשניים וסמליים כל אחד ואחד לפי דרכו ושיטתו. לפי רנה"ו, רמז המופת הזה עַל כוח שלטונו של משה, שאלהים המשילו על בני אדם. בידו ישפיל גאים וזדים, ובימינו יעזור לחלשים ופועלי צדק.

לבסוף הראהו אלהים מופת שלישי, לקחת מים מן היאור ולהפכם לדם ביבשת. גם בעניין זה חלוקות דיעות חז“ל והמפרשים, במה יפה כוחו של המופת השלישי לשכנע את בני ישראל מהמופתים הקודמים. לדעת רנה”ו, ההכרעה ההחלטית, שבמופת הזה היתה להשקיט את פחדם של בני ישראל, אם כוחו של משה מגיע, עד כדי להרוס ממלכה אדירה כמו מצרים. את המופתים הקודמים, למרות חשיבותם, אפשר היה לפרש כמוגבלים ביעילותם, ברם, המופת של הפיכת מימי הנילוס, שהיה מקור הפריון והחיים של מצרים לדם, עלול להבהיל את המצרים. מזה יוכלו להסיק, שבכוחו של משה להחריב את הארץ ואת תושביה, ולפיכך ההשלכות מן המופת הזה תהיינה עצומות.

היסוסים ופקפוקים    🔗

למרות הבטחותיו של אלהים לשמור ולהגן עליו מכל מכשול ועל אף המופתים, שהראה לו, בהם יוכל לשכנע את בני ישראל, היסס עוד משה ופקפק ורצה להשתמט משליחותו. ענוונותו המהותית והעדר השראת רגש התקיפות, שהרגיש בפעם הראשונה, בעת שהרג את הנוגש המצרי, גרמו לעמדה מוזרה זו. אמנם, הוא האמין באלהים והבטחותיו, ברם, הפער בין רגש החולשה שבו ובין המשימה הענקית, שהוטלה עליו, היה רחב ועמוק מדי, בכדי לגשר עליו ולהשלים עם יעודו הרם. הוא נקלע איפוא מבחינה פסיכולוגית מקצה לקצה ונפשו שסועה ומרה עליו.

אֵיךְ, רוּחִי תֹאמַר בִּי גַּם מֵאָדָם קָטֹנְתָּ,

וַיְיָ אוֹמֵר אֵלַי מִכֻּלָּם גָּדַלְתָּ?

(ב' 44).

בנסיבות אלו חיפש לו משה מפלט. הוא שוב פנה אל אלהים והצביע על ליקוי דיבורו. כאמור, ביארו חז"ל את הביטוי “ערל שפתים”, שמשה גמגם בלשונו, ומסיבה זו חשב לפחיתות כבוד אלהים וחילול השם, ששליחו יופיע בארמונו של פרעה בו מופיעים דיפלומטים מנוסים בעלי כשרון ריטורי נפלא, והוא שלוחו של מקום ירצה את טענותיו בגמגום נלעג. הוא הופתע גם כן מהעובדה, שאלהים, שהראה לו על ידי מופתיו, שהוא יכול לשנות את הטבע כולו, לא ריפא אותו עת הקדישו להיות ציר לפרעה ומושיעם של בני ישראל.

גם טענה זו לא הקניטה את אלהים הסבלן. זו היתה דרכם של הנביאים, עת הוקדשו לתפקידם הרם. על שאלתו הספציפית ענהו אלהים, שאמנם בכוחו לרפאות את מומו. הלא אלהים הנותן לאדם את הכוחות, החושים והרגשות, בהם הוא משתמש, ואם כן לא נעדר ממנו להשאיר את הדיבור בפי משה. אולם הסיבה שהוא נמנע מלרפאותו כיוון שעל ידי כך רצה להראות אות ומופת. בדיבורו הרגיל ימשיך משה בגמגומו, ברם, כאשר יתייצב לפני פרעה וידבר איתו, או כאשר יצטרך בעתיד להורות את דבר אלהים לפני פרעה, דיבורו יהיה שגור בפיו בבהירות ובצחות מופתית. הכל מחושב ומתוכנן מאת אלהים וגם מומו של משה לא היה מקרי.

אַךְ שִׂימְךָ עֲרַל שָׂפָה וּכְבַד פֶּה חָפַצְתִּי,

עִם רֵעֲךָ כִּי תָשִׂיחַ בִּכְבֵדוּת תַּעֲנֶנּוּ,

לֹא כֵן דִּבְּרוֹת קָדְשִׁי, אִם מִפִּיךָ יֵצֵאוּ,

תּוֹרוֹתַי כִּי תַגֵּד, וּכְדַבֶּרְךָ עִם מֶלֶךְ,

אָשִׂים פִּיךָ דּוֹבֵר צַחוֹת, קוֹלְךָ כַּנֵּבֶל,

וּלְשׁוֹנְךָ עֵט סוֹפֵר, חֵן חֵן עַל שִׂפְתוֹתֶיךָ,

אִמְרוֹתֶיךָ כַּחִצִּים, לֵב אֶבֶן תִּפְלַחְנָה,

זֹאת אֶעֱשֶׂה, בַּעֲבוּר יֵדְעוּ כָּל שׁוֹמְעֵי מִלֶּיךָ,

כִּי רוּחִי דּוֹבֵר בָּךְ, אֱלֹהֶיךָ יוֹרֶךָ.

(ב' 46)

הרעיון הזה, שעילגו של משה נעלם, בעת שדבר עם פרעה, נמצא במדרש, וכמה ביטויים, שבהם השתמש רנה"ו, נמצאים שם. לפי המדרש אמר אלהים למשה: "ואם חפצתי שתהיה איש דברים תהיה כמו כן, אלא

לעשות בך נס אני חפץ בעת שתדבר, שיהיו דבריך נכונים, שאני אהיה עם פיך… מהו ‘והוריתיך’ – ר' אבהו אמר: מורה אני דברי לתוך פיך כמו חץ."⁴¹³

גם הרעיון, שבעת שמשה ילמד את התורה, דיבורו יהיה רהוט ושוטף, מקורו במדרש: “הרי משה עד שלא זכה לתורה כתוב בו ‘לא איש דברים אנכי’, כיוון שזכה לתורה, נתרפא לשונו והתחיל לדבר דברים, מניין? ממה שקרינו בעניין ‘אלה הדברים אשר דיבר משה’.”⁴¹⁴

למרות שדברי אלהים אלו היו צריכים להשקיט את חששותיו של משה ולעודד את רוחו, המשיך עוד בסירובו. הוא ידע, שלתלונותיו אין יסוד, ועל כל טענותיו וספקותיו השיבו אלהים. בכל זאת התאמץ ברגע אחרון והתחנן “שלח נא ביד תשלח”. בקשה זו לא היתה מבוססת על הגיון, אלא נבעה מרתיעה אינסטינקטיבית והתפרצות סטיכית.

רנה"ו פירש את הקריאה הספונטנית הזאת כתוצאה מרגש של פחד, שתקף את משה. שוב פעם נרתע מפני כובד העומס וגודל המשימה. נוסף על כך עצם רגש הפחד הפחיד אותו. הוא נרגש מזה, שדברי אלהים

המבטיחים והמרגיעים לא השקיטו את סערת נפשו ולא סילקו את יראתו.

גַּם יִרְאָתִי נִפְלָאת לִי עַל כֵּן הֱצִיקַתְנִי…

כִּי אִם יְיָ אָמַר לִי אֶהְיֶה אִתֶּךָ,

לָמָּה אִירָא? אֵיךְ לֹא אֶהְיֶה כַכְּפִיר בּוֹטֵחַ?

(ב' 47).

ובהצדקה לרגש הפחד. שתקף אותו, למרות ההבטחה מאת אלהים, מצא תקדים ברגש דומה שאפף את יעקב אבינו. גם יעקב, בשובו לכנען, לבית אביו, בפקודת אלהים, שהבטיח לשמור עליו ולהיטיב לו, לא

הצליח להתגבר על חולשתו האנושית. בשמעו, שעשיו אחיו הולך ומתקרב, פחד ורעד, פן ישמידו עשיו ויַכה אם על בנים.

יַעַן מֶה יָרֵא. אֵיךְ לֹא נִשְׁעַן עַל קוֹנֵהוּ? (ב' 47).

ההשוואה בין פחדו של משה לפחדו של יעקב מבוססת על דברי ר' פנחס בשם ר' ראובן שאמר “שני בני אדם הבטיחו הקב”ה ונתייראו, הבחור שבאבות [יעקב] והבחור שבנביאים" [משה]".⁴¹⁵

גם הפחד שתקף את משה היה מתוכנן מאת אלהים, שלא רצה שמשה ילך לפרעה מתוך רגש של בטחון עצמי, אלא יציית למשימה הגדולה והכבדה, שהוטלה עליו, כבשר ודם על כל חולשותיו, חששותיו וספקותיו. רק ציות כזה יוכיח את מסירותו של משה ואת נכונותו להקריב את עצמו למען היעוד, שהושם עליו. למרות שאלהים רצה, שמשה ישמש בתור שליחו, דרש בכל זאת, שהלה יישען על הבטחת אלהים בלבד, אף על פי שהצעד הזה נראה, מנקודת השקפה אנושית, כמסוכן וצפוי לכשלון חרוץ. מסיבה זו לא ענהו אלהים כפעם בפעם במתינות ובעדינות על הירהורי לבו והגיונותיו.

אֶל הֶגְיוֹן לִבּוֹ לֹא פָנָה אֵל, לֹא עָנָהוּ,

בַּעֲבוּר נַסּוֹת אוֹתוֹ וּלְבַעֲבוּר יַגְדִיל כֹּחַ,

יָדַע אֱלֹהִים כִּי יִרְאַת אֵל בּוֹ מוֹשֶׁלֶת,

וּבְאַחֲרִית תִּגְבַּר עַל כֹּל, גַּם עַל אֵימַת מָוֶת.

(ב' 48).

את הקריאה הנפחדת – “שלח נא ביד תשלח” – מבאר רנה"ו בהתאם למדרש, שמשה ביקש, שתפקיד זה לא יוטל על בן אדם, אלא שאלהים ישלח משיריין של מלאכים, לגאול את שישים ריבוא מבני עמו. “כשביקשת להציל את לוט בן אחי אברהם, בידי המלאכים שלחת להצילו, בניו של אברהם. שהם שישים ריבוא, בידי אתה משלח להצילם? שלח ביר המלאכים, שאתה רגיל לשלוח. דבר אחר, הגר המצרית חמישה מלאכים שלחת אצלה, לשישים ריבוא בניה של שרה, בידי אתה משלח להצילן?”⁴¹⁶

רנה"ו שואב את הרעיון מהמדרש המצוטט, ברם, הוא מביא דוגמאות אחרות, שבהן אלהים עצמו התערב באופן ישיר או שלח אראלי מרום לחולל נפלאות בעולם ולחלץ עשוקים מידי עושקים.

יוֹסֵר גּוֹיִם! גַּם מֵאָז נוֹרָאוֹת עָשִׂיתָ,

אַךְ אֶת מִי שָׁלַחְתָּ? מִי בָּאוּ בִדְבָרֶיךָ?

אֶרְאֶלֵּי מָרוֹם! מַלְאָכִים גִּבּוֹרֵי כֹחַ!

מַעְיְנוֹת תְּהוֹם רַבָּה בִּדְבַר מִי נִבְקָעוּ?

וַאֲרֻבּוֹת הַשָּׁמַיִם בִּדְבַר מִי נִפְתָּחוּ?

מִי הֵפִיץ מִבִּקְעַת שִׁנְעָר כָּל פּוֹעֲלֵי אָוֶן?

מִי שָׁלַח יָד בִּסְדוֹם, בַּעֲמוֹרָה וּבְנוֹתֶיהָ?

מִי נִגַּע אֶת פַּרְעֹה וּמִי הֶחֱלָה אֶת אֲבִימֶלֶךְ?

חִתַּת לָבָן מִי צִוָּה? לֵב עֵשָׂו מִי הִכְנִיעַ?

הַאִם לַעֲשׂוֹת מוֹפְתִים אֵלֶּה קָרָאתָ גָּבֶר?

יַד אָדָם לֹא עָשָׂם, מִצְוַת פִּיו לֹא נִשְׁמָעָה….

נָא קוּמָה אֱלֹהִים וַעֲשֵׂה לָךְ שֵׁם תִּפְאֶרֶת,

וּבְיַד שָׁלַחְתָּ מִנִּי עַד, תִּשְׁלַח גַּם עָתָּה

(ב' 48–49).

כאן פקעה סבלנותו של אלהים ואפו חרה במשה. גדולים מעשי אלהים ודרכיו נפלאות מבני אדם. על משה היה להבין, שיש סיבה מספקת, מדוע אלהים איננו רוצה לגאול את עמו על ידי מלאכים. כי אם על ידי בן אדם. ואף על פי שלא נעמה לאלהים סרבנותו של משה, בכל זאת לא שינה את דעתו כי הוא נועד להיות השליח לפדות את בני ישראל.⁴¹⁷

כאשר ראה משה, שאלהים רוגז עליו, התחרט על תלונותיו והשתמטויותיו. הוא החליט מיד שלא להתמהמה, אלא לציית לפקודת אלהים, גם אם יסכן את נפשו ויוקע ללעג ולקלס. החלטה נחושה זו

הביאה בקרבו רוח חרשה, שריעננה אותו ויצקה בו כוח חדש, שלו כָמַה וציפה.

כַּאֲשֶׁר הִתְחַזֵּק בֵּאלֹהָיו לֵאמֹר הִנֵּנִי,

וּמִיִּרְאַת אֵל הִשְׁלִיךְ אֶת נַפְשׁוֹ מִנֶּגֶד.

מָצָא כֹחַ חָדָשׁ, צוּר עוֹשֶׂה כֹּל בֹּו חִדְּשָׁהוּ,

כִּי נָתַן עָלָיו רוּחַ מַלְכוּת, הוֹד עָטָהוּ,

אָז נֶהְפַּךְ לִבּוֹ, עַל פַּחְדּוֹ אָמַר אַיֵּהוּ

(ב' 51).

רנה"ו משווה את הטרנספורמציה הפתאומית הזאת של תכונתו של משה לזו של המלך שאול ברבות העתים. גם שאול היה נחבא אל הכלים, כאשר המליכוהו בני ישראל למלך. ברם, בבוא המשבר המדיני ואוייבי ישראל פלשו לארץ, צָלחה עליו רוח אלהים ממרומים, והאדם הביישן, הענוותן והצנוע הפך להיות גיבור האומה ומצביאה.

גאון רוחו של משה לא הכחיד את מהותו הענוותנית, אלא השלים אותה. הקיטוב הנפשי המדומה הזה נתמזג אצלו להרמוניה אחידה ומושלמת. שתי התכונות המנוגדות נועדו לתפקידים שונים ומשלימים,

כל אחת במישור שלה ובתחום שלה “כמים ואש למלאכה יחדיו יכונו”. (ב' 52).

 

השיר השישי: לקראת מילוי השליחות    🔗

ההתגלות במדיין    🔗

בניגוד לחמשת השירים הראשונים הקלועים ושזורים ברעיונות ורמזים מחז“ל והפרשנים המסורתיים, הרי השיר השישי הוא חיוורייני ופשוט. מעטים בו הרמזים למקורות מדרשיים ופרשניים, והוא בעיקרו – חזרה, על מה שסופר קודם, בהוספת הרחבה מופלגת על הסיפור המקראי. רנה”ו משתדל להרחיב, במקום שהמקרא מקצר, ולגלות, מה שהמקרא סותם, בהתאם לכשרונו הפיוטי והדימיוני. בהקדמתו לחוברת השנייה ציין רנה"ו את מגמתו בשיר הזה:

עניינים נשגבים קצרה בהן התורה מאר, ולא הודיעה, איך בישר משה לאהרן את ישועת ה‘, ואיך הודיע עָנָו כמוהו, כי ה’ שמהו נגיד על עמו ולאלהים לאהרן. גם לא זכרה תורה מה ענהו אהרן.והדעת נותנת, כי כשמוע אהרן הנוראות האלה מפי אחיו, לא החריש לו… גם לא זכר הכתוב, איך בישר אהרן את הגאולה לישראל ומה ענה אותו העם. ובשירנו נתנו דיבור בפי משה ומענה בפי אהרן ודיבור בפי אהרן מבשר הגאולה לישראל ומענה בפי העם, כי זה דרך המשורר, להעיר לב הקורא וללמדו מחשבות דעת דברים נאמנים מסולתים כסולת נקיה הבלולים בשמן מליצותיו. ואם מאמרי המשורר נשגבים, ידין הקורא על אחת כמה וכמה שגבו דיברות כאלה, כשיצאו מפי אנשי הרוח המדברים והעונים בעניין זה. ויתן כבוד למלך הכבוד אשר הפליא לעשות עימנו כאלה, כי לתכלית זה חיברנו השירים האלה.⁴¹⁸

השיר השישי ממשיך את הסיפור המקראי משמות ד':י“ח. משה שב למדיין ממדבר חורב להודיע ליתרו חותנו על החלטתו לשוב למצרים ולהשיב לו את צאנו. אולם הוא העלים ממנו את התגלות אלהים בסנה ואת המשימה הנכבדה, שהוטלה עליו. העלמה זו לא היתה מפאת גניבת הדעת, כי מתוך ענווה שרנה”ו מדגיש וחוזר ומדגיש מדי פעם בפעם. כמו כן לא רצה משה לגלות את “סוד ההתום על ארץ אחרת, טרם אל אסירי התקווה יגידנו” (ב':56).

לפני צאתו למצרים נגלה אליו אלהים במדיין והודיעו, שאוייביו במצרים כבר מתו, ולא צפויה לו שום סכנה. הוא ציווה לו לדבר אל פרעה בתקיפות ולהזהירו, שלא ימרה את רצון אלהים, אחרת ייענש קשה. אמנם, בכוחו של אלהים להדביר את פרעה ולחסל אותו במכה נמרצת אחת, ברם, הוא איננו רוצה, שפרעה ייכנע מתוך פחד ויראה. ציות הנובע מתוך פחד, משולל הכרה, אין לו כל תועלת חינוכית. מסיבה זו אלהים יקשה את לבו, כדי לעורר את מצפונו ולהביאו לידי הכרה ברורה, למה ועל מה נענש בעונשים קשים כאלו.

לוּ אֶחְפָּץ גַּם מֵאַחַת הַמַּכּוֹת הָאֵלֶּה,

אִם לִבּוֹ חָזָק כַּבַּרְזֶל, רוּחוֹ כַּנְּחוּשָׁה,

הִנֵּה כַדּוֹנָג נָמֵס מִפְּנֵי אֵשׁ יִמַּסּוּ,

מִפַּחַד לֵב יַאֲזִין וִיצַו מַהֲרוּ וָלֵכוּ,

אַךְ הַאֲזֵן מִפַּחַד, הַקְשֵׁב מֵאֵימַת מָוֶת,

מֵאֵין הַכֶּר צֶדֶק, מֵאֵין הַכֶּר מִי אָנִי,

בַּמֶּה יֵחָשֵׁבוּ, בָּאֵלֶּה לֹא חָפַצְתִּי,

(ב': 58–59).

רעיון זה נמצא בדברי חז“ל ומפרשי המקרא. במדרש נאמר: “ואני אחזק את ליבו – כדי ליפרע דינם מהם”.⁴¹⁹ דברי רנה”ו קרובים גם לפירושו של ספורנו: “ואני אחזק את ליבו, כי בהיותו בלתי יכול לסבול המכות, היה משלח את העם בלי ספק, לא מפני שייכנע לאל יתברך לעשות רצונו. ולזה חיזק את ליבו, שיתאַמץ לסבול המכות ולבלתי שלחם”.⁴²⁰ גם חיזקוני מבאר את קשיות ערפו של פרעה במובן זה: “אחזק את ליבו שלא ימות מתוך מורא ולא ירך לבבו מתוך פחד עד שישתלמו כל המכות”.⁴²¹

אולי יש לראות בפירושו של רנה“ו, מלבד השפעת חז”ל ופרשני ימי הביניים, גם את השפעת מורו, ידידו ובן דורו, משה מנדלסון, ששלל מהדת את האספקט של כפייה. רחמנא ליבא בעי וכפייה מביאה אך ורק לציות פורמאלי, ברם, לא לידי הכרה ושיכנוע. אמנם, מתעוררת השאלה, האם המכות, שלקו בהן המצרים, לא היו אמצעי כפייה המנוגדים למהותה של הדת? כנראה שרנה"ו איננו סובר כך. כפייה – פירושה איפוא לחץ גופני ופסיכולוגי כזה, שאין לאדם האפשרות להשתחרר ממנו והמביאו לידי משבר מוחלט, פיסי ונפשי כאחד. ברם, המכות לא הביאו את פרעה לידי מצב של התמוטטות כזאת, יען עדיין

היה בכוחו להקשות את ערפו ולהתנגד. המכות, שלקו בהן המצרים, לא נחשבו ככפייה, אלא כאמצעים חינוכיים לעורר את המוכים מתרדמתם ומבערותם, ובכדי להפנות את ליבם אל הסיבה הראשונה, אל אלהים, ואל חוקיו המוסריים, שעליהם הם עוברים.

התקרית במלון    🔗

בשמעו את דברי אלהים אלו, מיהר משה להגיע למצרים, ובלכתו חשב על המהפכה החברתית והרוחנית כאחת, שפעולותיו תביאנה בארץ מצרים.

מתוך התעמקותו במחשבות נשגבות אלו ומתוך הגות חודרת זו, שכח משה לימול את בנו “אליעזר”, ומלאך אלהים פגש אותו במלון ורצה להמיתו. ברם, צפורה מיהרה ומלה את בנה, ותשלך את ערלתו “אל רגלי השרף כמנחה כופר נפש” (ב' 60), ובזה כיפרה את העוון והצילה את חיי בעלה.

תיאורו של רנה“ו של האירוע המוזר הזה מפליא מאד, כי הוא מתנגד לדעת חז”ל. לפי רנה“ו היה משה שקוע במחשבות נעלות המכוונות לקידוש שם שמים וגאולת ישראל, ומשום כך שכח את המצווה המעשית של מילת בנו. ברם, לפי חז”ל נענש משה, מכיוון שהתעסק בעניינים פשוטים, שלא הלמו את גודל התפקיר וצורך השעה. “מפני מה נענש משה?” מפני שנתעסק במלון תחילה, שנאמר ויהי בדרך במלון“.⁴²² גם לדעת רש”י וְרשב"ם התרשל משה בתפקיד, שהוטל עליו. הופעת המלאך באה, בגלל שמשה “היה מתעצל בהליכתו ומוליך אשתו ובניו”.⁴²³

אברבנאל מביא דיעה דומה לדעת רשב“ם ומרחיבה, באופן שהיא מנוגדת לזו של רנה”ו. משה לא היה טרוד ברעיונות עמוקים על גדולתו של אלהים וגאולת ישראל, אלא כשהגיע למלון התמסר לדברים קלי ערך. “תוכן העניין הוא, שהנבואה היתה יורדת אל משה תמיד, והיה צריך לעמוד תמיד בהתבודדותו ומחשבתו בשליחותו. ולכן כשבא במלון ונתעסק בעסקי לינה כל אותו הלילה ולא התבודד בענייני שליחותו ונבואתו תחילה, הנה כשחל עליו שמה השפע, מצאו בלתי מוכן לנבואה. וז”א ‘ויפגשהו ה’ ' רוצה לומר, שבאה הנבואה עליו, וליבו ומחשבותיו היו טרודים בעסקי לינתו ואשתו ובניו. ומפני שנמצא בלתי מוכן לקיבול השפע ההוא, היה עליו הצער והסכנה ההיא ותיפעם רוחו."⁴²⁴

את הסתירה הזאת לדברי חז“ל והמפרשים בנידון דידן, יש לפרש בהערצתו הבלתי מסוייגת של רנה”ו למשה. בניגוד לפרשנים אחרים, הוא סירב לראות שום פגם באישיותו של משה, ואפילו רבב מועט, שהטילו בו הראשונים, השתדל לטשטשו ולסלקו. מסיבה זו הדגיש, שמשה היה שקוע ראשו ורובו בעסקי שליחותו וכל מעייניו היו בה ובהשלכותיה העתידות, ואך ורק משום כך שכח לימול את בנו.

בקשר עם המאורע הזה ראוי לציין, שרנה“ו נוקב בשם הילד הבלתי נימול, ששמו היה אליעזר. לנקיבת השם בעניין זה יש חשיבות רבה בהתחשב עם הויכוח בין הפרשנים הקדומים לאיזה מבניו התורה מתכוונת. לפי ת”י צפורה מלה לא את אליעזר, הבן השני, אלא את גרשום, הבן הבכור. “והוה באורחא בבית מבתותא וערע ביה מלאכא דה' ובעא למקטליה מן בגלל גרשום בריה דלא הוה גזיר על עיסק יתרו חמוי דלא שבקיה למגזריה, ברם אליעזר הוה גזר בתנאה דאתניו תרויהון. ונסיבת צפורה טינרא וגזרת ית עורלת גרשום ברה”⁴²⁵.

כנראה שהיתה רווחת מסורת קדומה, שהתקיים הסכם בין משה ויתרו לא לימול את הבן הבכור, והוא יהיה עובד עבורת כוכבים, ברם, הבן השני יהיה של משה, ולכן יתנהגו עימו בהתאם למנהגי ישראל. על מה מבוססת מסורת אגדית מוזרה זו, איננה שייכת למחקרנו זה, ברם, ידוע, שת"י לא היה היחידי, שהביע את הרעיון המפליא הזה. גם במכילתא, מובאת האגדה הזאת ־־ “בשעה שאמר משה ליתרו קבל עליך דבר זה שאומר לך ואני נותנה לך לאשה, אמר לו מהו? אמר לו בן שיהיה לך תחילה יהיה לעבודה זרה, מכאן ואילך לשם שמים, וקיבל עליו. אמר לו הישבע לי, ויישבע לו, שנאמר ויואל משה”⁴²⁶. אגדה זו מצאה לה מהלכים בימי הביניים בספר ירחמיאל ובספר הישר.⁴²⁷

בניגוד למקורות קדומים אלו, הסתייגו פרשנים אחרים מאגדה זו, שמשה היה מסכים לצער נועז ומוזר כזה, שנגד את כל מהותו והשקפתו. לפי רש“י, צפורה מלה את הבן השני אליעזר.⁴²⁸ מדברי ראב”ע משמע, שכוונת הפסוק היתה לאליעזר, שנולד בעירן צאת משה למצרים.⁴²⁹ גם הרמב“ן⁴³⁰ ואברבנאל מזרהים עם דיעה זו: “ואין ספק, שצפורה ילדה את אליעזר, כשנסעו ממדיין, וכאשר אמר לו הש”י, מתו כל האנשים המבקשים את נפשך, כי מפני זה קראו אליעזר ואמר, כי אלהי אבי בעזרי ויצילני מחרב פרעה, כמו שבישרו יתברך, וכדי לקיים משה דבר הש”י ומצוותו בשליחותו, שם לדרך פעמיו ולא מל את בנו מפני סכנת הדרך".⁴³¹

מכל האמור, מסתברת ההדגשה של רנה“ו, ששם הבן, שטרם נימול, היה אליעזר. בהתחשב עם זמנו של רנה”ו ויחסו הנערץ למשה, לא היה יכול להעלות על הדעת את האגדה הקדומה על דבר ההסכם המוזר בין

יתרו למשה, בו הסכים לא לימול את גרשום. ורק בהיותם במלון, כשמלאך עמד להמיתו, בגלל שלא מל את בנו הראשון, תיקנה צפורה את המעוות, שנעשה על ידי בעלה. לקוראים והמבקרים בתקופה מאוחרת, שלא ידעו את הבעייה של הדיעות הסותרות במקורות הקדומים, נקיבת השם אליעזר בשירו שת רנה“ו נראה פשוט ומובן מאליו, ברם, רנה”ו, שהיה בקי במקורות הללו, היה רגיש לדיעה המפליאה, שמצאה את ביטויה במקורות ישנים וחשובים כמו ת“י והמכילתא. רנה”ו הטעים איפוא גם את השם של בן משה השנוי במחלוקת וגם את סיבת השכחה של משה, שהיתה מסיבת “הגות לב” ולא מסיבות אישיות או התרשלות במצוות מילה.

מֵרוֹב הָגוּת לֵב אֵלֶּה שָׁכַח מֵעֲשׂוֹת צֶדֶק,

לֹא זָכַר כִּי עֶרֶל בָּשָׂר עִמּוֹ נוֹסֵעַ,

כִּי הַבֵּן הַנּוֹלָד לוֹ וּשְׁמוֹ אֱלִיעֶזֶר,

לֹא חָתַם אוֹת בִּבְשָׂרוֹ שָׂם אֵל לִבְרִית קֹדֶשׁ

(ב':60).

את הפסוק “ויפגשהו ה' ויבקש המיתו”⁴³² מבאר רנה"ו:

וַיְיָ שָׁלַח אֶת מַלְאָכוֹ וַיִּפְגְּשֵׁהוּ,

וַיִּתְיַצֵּב כַּצַּר וַיְבַקֵּשׁ הֲמִיתֵהוּ

(ב':60).

ביאור זה הוא בהתאם לאונקלוס, שתרגם את הפסוק לא כצורתו, זאת אומרת, שלא אלהים רצה להמיתו אלא מלאך: “והוה באורחא בבית מבָתָא וערע ביה מלאכא דה' ובעא למקטליה”.⁴³³ דעת אונקלוס מקובלת גם על ת“י, גם על חז”ל וגם על מפרשי המקרא.

צפורה הגיעה את ערלת בנה “אל רגלי השרף כמנחה כופר נפש”. (ב':60). בנידון זה רנה“ו הכניס את עצמו לתוך מחלוקת קדומה של חז”ל והמפרשים והכריע, שדברי הפסוק: “ותגע לרגליו”,⁴³⁴ מתכוונים לרגלי המלאך. הביטוי הזה במקרא משולל בהירות, ואפשר לבארו בכמה אופנים. מסיבה זו נחלקו חז“ל: “ר' יודה, ור' נחמיה, ורבנין, חד אמר לרגליו של משה, וחרנה אמר לרגליו של מלאך, וחרנה אמר לרגליו של תינוק”.⁴³⁵ רוב המפרשים מבארים, שהכוונה לרגלי משה. זוהי דעת רש”י: “השליכתו לפני רגליו של משה”.⁴³⁶ הרשבי“ם מקבל את דעת זקנו בנידון זה בהוספת סברה: “נגע לרגליו של משה והתרצה המלאך בכך, כי לרגליו של מלאך אינו רוצה לפרש, בי מי יודע אם ראתה רגלי המלאך”.⁴³⁷ זוהי גם דעת אברבנאל⁴³⁸ ודעת ה”ביאור“,⁴³⁹ ברם ת”י מפרש לרגלי המלאך: “ואקריבת ית גזירת מהולתא לרגלוי דמלאך חבלא”⁴⁴⁰.

הסיבה שהניעה את רנה“ו לנטוש את הביאור של רוב המפרשים ולקבל את דעתם של חרנה ות”י, נראית מן הנמקה, שנתן לדבר “כמנחה כופר נפש”. הכוונה, היות והמלאך בא לשפוך את דמו של משה, לכן צפורה הגיעה את ערלת בנה הנימול לרגלי המלאך, שהוא יקבל את דם המילה של בנה במקום דם הרצח של בעלה. הנימוק הזה, שהוא בהחלט רציונאלי והתאים למנטאליות של התקופה, איננו מקורי, הגרעין שבו נמצא ברשב“ם. אמנם, רנה”ו איננו מקבל את דעת הרשב“ם, שהובאה למעלה, שצפורה הגיעה את הערלה לרגלי משה מסיבות הנזכרות, הוא מזכיר בכל זאת את טיב המעשה: “הועילה לו למשה המצווה להצילו כמו קרבן כעין שעשו גדעון ומנוח כשנראה להם המלאך”.⁴⁴¹ ייתכן שהמלה הארמית שבת”י “ואקריבת”, שפירושה הגשה, יש בה מעין אסוציאציה של הקרבת קרבן.

ראוי לציין, שהנימוק הזה של הרשב“ם, שהורחב על ידי רנה”ו, מצא לו הד בפירושו של קאסוטו, שרואה בזה מעין כפרה: "יהיה זה במקום זה. כשם שלפעמים סובל הבן הבכור בגלל אביו… כך תהיה שפיכות טיפות אחרות מדם בנו בכורו של משה, המקדישה את הילד לשירות ה‘, מעין הקדשה נוספת ומכרעת של אביו לשליחות ה’ ".⁴⁴²

אופייני הוא ביאורו של רנה“ו על הפסוק הסתום: “אז אמרה חתן דמים למולות”.⁴⁴³ לא ברור מתוכו, למי אמרה צפורה את המלים הללו. על חוסר הבהירות שבפסוק הזה עמדו כבר חז”ל בירושלמי: “אית תניי תני משה קרוי חתן. אית תניי תני התינוק קרוי חתן. מאן דאמר משה קרוי חתן, חתן דמים מתבקש מידך, ומאן דאמר התינוק קרוי חתן, חתן בדמים את עומד לי”.⁴⁴⁴ המפרשים, רש“י ורשב”ם, מבארים את זה כמכוון למשה.

ברם, לרנה"ו יש גישה לגמרי אחרת, היינו, שצפורה אמרה את זה למלאך:

עוֹר עָרְלָתוֹ הִגִּיעָה, וַתִּזְעַק וַתֹּאמֶר:

"כִּי חֲתַן דָּמִים אַתָּה לִי מַלְאָךְ מִמַּעַל!

אֶל דַּם הַבְּרִית הַזֶּה נָא הַבֵּט אֵל וּרְצֵנִי,

וּלְמַלְאָךְ בָּאָרֶץ אַל נָא תִשְׁלַח יָדֶךָ".

וַיִּשְׁמַע אֵל וַיְצַוֶּה וַיִּרֶף מִמֶּנּוּ,

אָז אָמְרָה, "לֹא לִשְׁפָּךְ דָּם אֱלֹהִים צִוֶּךָ,

לִהְיוֹת חֲתַן דָּמִים לַמּוּלוֹת הֵנָּה בָאתָ"

(ב' 60–61).

פגישת משה עם בני ישראל    🔗

התיאור של פגישת משה ואהרן והופעתם לפני בני ישראל תופס במקרא חמישה פסוקים בלבד. ברם, רנה“ו מרחיב כאן את הדיבור כיד הדימיון הטובה עליו. כמשורר, הוא רואה חובה לעצמו לתאר את המפגש בין שני האחים, שלא ראו אחד את השני עידן ועידנים. הוא מדמיין גם את השיחות, שהתנהלו ביניהם, וגם את דבריהם לפני העם. רק במקומות מעטים הוא נשען על המקורות, אבל מרבית דבריו הם תיאורים מפוייטים. לפעמים, הוא מוסיף דברים שאינם במקרא, אלא שהיו יכולים להתרחש, כגון דברי אהרן לבני ישראל, שאלהים ציווהו ללכת לפגוש את משה אחיו העומד להגיע למצרים עם בשורת הגאולה. ברם, יש להעיר, שגם בזה רנה”ו איננו מגדיש את הסאה, ואפילו לתיאורים המפוייטים והמורחבים שלו, בנידון דידן, דברי אברבנאל משמשים יסוד.⁴⁴⁵ בהיפגשם סיפר משה לאחיו את כל אשר קרהו. גם את שידוליו, שאלהים יפקיד על עמו שליח אחר לא העלים ממנו. אולם אהרן אחיו ניחמהו והבטיח לו לעמוד לימינו ולהושיט לו את עזרתו המלאה, חרף הסכנות הכרוכות בדבר.

בהופעתם לפני העם הסביר אהרן את שליחותו של משה, והלה עשה לפניהם את האותות, שעליהם צווה מאת אלהים. בני ישראל לא פקפקו בשליחותם והאמינו לדבריהם. אמנם, הם התפלאו, כדרך שהתפלא משה קודם לכן, שאלהים לא יילחם עם אוייביהם מן השמים, אלא באמצעות בן אדם. זאת היתה תופעה חדשה שלא היה לה תקדים בהיסטוריה של אבותיהם. ברם, הם לא התאוננו על כך. להיפך, הם ראו בזה תבונה עליונה ועמוקה של אלהים הרוצה להעניש את צריהם בעלבון צורב נוסף על המכות והיסורים.

מַה טּוֹב זֹאת! הִגְדִּיל יְיָ לַעֲשׂוֹת עִמָּנוּ,

צָרֵינוּ יֵבוֹשׁוּ, מַלְכָּם יִרְאֶה וָכָעַס,

מִפִּי אָדָם כָּמוֹהֶם חֶרְפָּתָם יִשְׁמָעוּ.

לֹא כִסְדוֹם לֹא כַעֲמוֹרָה הֲפָכָם כָּרֶגַע,

מֵחֶטְאָם לֹא בּוֹשׁוּ, מֵעֲוֹנָם לֹא נִכְלָמוּ,

לֹא כֵן צָרֵינוּ, טֶרֶם יֹאבֵדוּ יֵבוֹשׁוּ,

כִּי יָסְפוּ רָעָה, חַטָּאתָם מִסְדוֹם הִגְדִּילוּ

(ב':70).

 

השיר השביעי: העימות עם פרעה ותגובתו    🔗

החשד בהסתה למרד    🔗

גם בשיר השביעי מעטים הביאורים על המקרא, ומרובה התיאור הפיוטי על הפרשנות. רנה"ו מתחיל מהרושם העצום, שעשו דברי משה ואהרן על בני ישראל. הללו היו מעודדים על ידי בשורת הגאולה, עד שגילו ושמחו בגלוי, לתמהונם של נוגשי פרעה. המעטים, שהשתכרו מגיל הבשורה, סיפרו למשעבדיהם בגאווה, כי אלהים שלח אליהם את שליחיו להוציאם מעבדותם. אמנם, הנוגשים לעגו לתקוותיהם של העבדים המשתעשעים בהבלי שווא. בכל זאת התפשטו שמועות אלו במהירות רבה, עד שהגיעו לאוזני המלך ויועציו. דיעות היועצים היו חלוקות – מהם התלוצצו על טפשותם של העבדים, מהם רגזו. הם לא ידעו אם הנדכאים השתקעו בהזיות מתוך קושי השיעבוד, או שזוהי תסיסה הנועדת להתפרצותו של מרד.

למרות שמשה ואהרן ידעו את קשיחותו של פרעה, שהיה מוקף כוחות צבאיים משטרתיים חזקים, לא פחדו ממנו, כי אם בטחו באלהים מעוזם, ולפיכך העיזו להופיע בפני פרעה ולמסור לו את דברי אלהים.

רנה“ו איננו מזכיר את הזקנים, שגם עליהם היה להשתתף במשלחת יחר עם משה ואהרן. לדעת חז”ל נבהלו הזקנים ונמנעו מלהצטרף, לפיכך המקרא מזכיר רק את הופעתם של משה ואהרן. “היכן הלכו הזקנים, שלא חשב אותם עימהם?… אמרו רבותינו: הלכו עימהן והיו מגנבין את עצמן ונשמטין אחד אחד, שניים שניים, והלכו להן, כיוון שהגיעו לפלטרין של פרעה לא נמצא אחר מהן”.⁴⁴⁶ ייתכן שבדילוג זה השתדל רנה"ו להימנע מלהוציא לעז על זקני ישראל, שלא הראו אומץ לב ולא חרפו את נפשם בשעת הרת סכנות כזאת.

את דברי השליחות לפרעה הקצרים במקרא הרחיב רנה"ו באופן ריטורי גדוש. דברים אלו, לדעתו, הסעירו את חמתו של המושל. שחיתות ליבו לא איפשרה לו להאזין לדברי שליחי אלהים. הוא לא נרתע מהדרת פניהם, לא האזין לנועם אמריהם, גם לא נבהל מעוצם כוחו של שולחיהם, אלא חירף וגירף כלפי מעלה בנאצות נוראות, שאסור להעלותן בכתב.⁴⁴⁷

נִּאֵץ רָשָׁע אֱלֹהִים דִּבֵּר דִּבְרֵי אָוֶן,

לֹא יִזָּכֵרוּ עַל סֵפֶר לֹא יִכָּתֵבוּ.

(ב' 79).

לשמע נאצות אלו מפי פרעה התגברו משה ואהרן כאריות ומבלי רתת ענוהו. הם הזכירו לו את פלאי אלהים עם אבות האומה, שבטח היו ידועים לחכמי קדם. הם הדגישו במיוחד את תרומותיו של יוסף לביצורה הכלכלי של מצרים, שהיתה שוממה בזמנו וצפויה לכליון, אלמלא לא נקט יוסף באמצעים יעילים לקדם את פני המשבר המתקרב. ייתכן שרנה"ו לקח את הרעיון של ההיסטוריה הקדומה מדברי הפסוק “ויאמרו אלהי העברים נקרא עלינו”⁴⁴⁸. לפי המדרש, שינו משה ואהרן את הלשון בה התחילו, ואמרו: "כה אמר ה' אלהי ישראל‘.⁴⁴⁹ אמרו משה ואהרן "שמא תאמר: שינינו אותו הלשון שאמר לנו הקדוש ברוך הוא ואמרנו לו: ‘כה אמר ה’ אלהי ישראל’ ובשביל כך הקשה כנגדנו, חזרו ואמרו: ‘אלהי העברים’ “.⁴⁵⁰ רנה”ו, כנראה, פירש את זה, ששם ה' לא היה ידוע לפרעה, אבל על אלהי העברים שמע, כיוון שפעולותיו נזכרו בתולדות מצרים, לפיכך הרבוּ לדבר על פעולותיהם של האבות וביחוד של יעקב ויוסף.

רעיון דומה נמצא בפירושו של אברבנאל:

וכאשר ראו משה ואהרן, שפרעה לא ידע את ה' ולא שמע את שמעו, ולכן לא היה נכנע אליו הוסיפו עוד לומר לו אלהי העברים…. האלוה ההוא, שהיה משגיח באותם העברים המפורסמים, הוא אשר נקרא עלינו בנבואתו.⁴⁵¹

אמנם גזירת הגלות, כשלעצמה, היתה מטעם ההשגחה העליונה, ברם, שהמצרים יהיו המענים והמשעבדים זה לא יתואר. המצרים הפיקו תועלת רבה מבני ישראל, ולכן עליהם היה להימנע מלמרר את חייהם. גזירת הגלות, שהוכרזה מאת אלהים, הגיעה לקצה, ואם כן חובה היתה מוטלת על פרעה להרשות לבני ישראל לחוג שלושה ימים במדבר. ללא כל פחד הטיחו שליחי אלהים בפני פרעה, שאם יסרב לעשות כדבר אלהים, יסכן את חייו.

אִם חַיִּים חָפַצְתָּ, כָּבוֹד לַיְיָ הָבָה….

אִם הַפְצֵר בָּחַרְתָּ, מָאֵן אַתָּה שַׁלְּחֵנוּ,

אוֹ בֵית יַעֲקֹב יַמְרוּ בוֹ לֹא יֹאבוּ לָלֶכֶת,

שָׁמַיִם וָאָרֶץ אֶל מִשְׁפָּטָיו יַעֲמֹדוּ,

כִּמְעַט יִפְגָּעֵנוּ בַּדֶּבֶר אוֹ בֶּחָרֶב

(ב' 80).

התראה נועזה זו מקורה במדרש, שרואה במשפט: “פן יפגענו בדבר או בחרב”, שמשה ואהרן שינו בכוונה מנוכח בגוף שני, יחיד, לגוף ראשון, רבים, בכדי לא לפגוע במלך, “ללמדך שחייב אדם לחלוק כבוד למלכות”.⁴⁵² כלומר, לפי המדרש ההתראה היתה די שקופה: אם פרעה יקשיח את ליבו ולא ירשה לבני ישראל לחוג במדבר הרי הוא יִפָּגַע בדבר או בחרב. זוהי גם כן רעת רש“י⁴⁵³, רשב”ם⁴⁵⁴ והרמב“ן⁴⁵⁵. ברם, ראב”ע מפרש, שהמלה “יפגענו” כוללת גם את המצרים וגם את בני ישראל⁴⁵⁶. רנה“ו מקבל, כנראה, את דעת ראב”ע בתוספת סבירה ובהירה יותר. לפי פירושו, אם פרעה יסרב אלהים יפגע בו, אבל אם פרעה ירשה, ורק בני ישראל ימאנו, אלהים יעניש אותם. אמנם, אין חידוש בדברי רנה“ו, כי בטח גם ראב”ע התכוון לכך, כי למה ייענשוּ בני ישראל, אם פרעה ימנע מהם מללכת, או מדוע ייענש פרעה אם בני ישראל יסרבו לצאת.

למרות ההתראה החריפה הזו, עמד פרעה במרדו ולא שילח את בני ישראל. אטימות כזו מצד פרעה לא היתה בלתי צפויה, וכבר במעמד הסנה הודיע אלהים למשה, שתגובה כזאת עלולה לקרות. ברם, מה שמפליא את רנה“ו, שעריץ אכזרי כזה, שהתעלל בעם שלם והטביע תינוקות בנילוס, לא פגע במשה ואהרן, עידן שהם דיברו אליו קשות ואיימו עליו במהלומת מוות. בהקדמתו לחוברת השנייה רנה”ו שם לו למטרה

ליישב דעת הקורא באמיתת הקורות הקדמוניות האלה, שמרוב קיצורי הסיפורים יקשה עליו לכלכל הדברים במשפט שכלו, ויעלו על ליבו מחשבות, על דרך משל, מלך עז פנים כפרעה, נאץ אל, וכיחש בדברי משה, וכאמרו ‘ואל ישעו בדברי שקר’, איך לא שלח יד בשני זקנים המבקשים לקשור קשר, להסית לב שישים ריבוא עבדים גברים, שימרדו במלכם, ואין מרד במלכות יותר מזה? ולא מצינו, שדיבר אתם קשות.⁴⁵⁷

בעייה עצומה זו לא הטרידה את מפרשי המקרא המסורתיים. הסיבה פשוטה למדי. מפרשים אלו היו אדירי אמונה ולא יכלו להעלות על הדעת, שאלהים יסכן את חיי שליחיו, ובלי ספק הם היו מוגנים על ידו.

ראוי לציין, שרנה"ו, שחי בדור שעָש הספק התחיל לכרסם בליבות של רבים מהשכבה האינטלקטואלית של היהדות, לא נותן מענה יותר משכנע ויותר רציונאלי. פרעה, כרודן אכזרי שאינו יודע רחם, אמנם, רצה להשמיד את משה ואהרן המפריעים ואולי גם מסיתים את העם להתקוממות או התפרעות, ברם, מוראו של אלהים היה עליו, ולמרות דבריו הנוקשים והחוצפנים, ליבו פעם בחרדה ורעד לקראת הבאות.

זָעַף לֵב עֲקַלְקֵל, עַצְמוֹת רָשָׁע רָעָדוּ,

חָפֵץ לִשְׁלוֹחַ בָּם יַד, חָפֵץ הַשְׁחִיתֵמוֹ,

לוּלֵי חִתַּת עֶלְיוֹן סָךְ אַפּוֹ בִּדְלָתַיִם,

כִּי לִימִין עֲבָדָיו אֵל יָשֶׁת סִתְרוֹ חשֶׁךְ,

מֵהוֹדָם פָּחַד רָשָׁע, חָת מֵאוֹר פָּנֵימוֹ

(ב': 80–81).

גרעין של הרעיון, שפרעה, למרות ספקותיו וסירובו, פחר מפני משה, נמצא בילקוט שמעוני, המתאר את ארמונו של פרעה, שהיה מוקף חיות טורפות וכשבאו משה ואהרן נתקבצו כולם, סובבים ומלחכים רגליהם, והתחילו ללוותם, עד שבאו לפני פרעה…. וכל מלכי מזרח ומערב כשראו אותם…. נפל פחדם עליהם וזיע ורתת וחלחלה אחז לפרעה ולכל היושבים לפניו והסירו כתריהם מעל ראשיהם והשתחוו להם.⁴⁵⁸

מסיבה זו שם אל הערמה פניו. הוא דיבר אליהם בנחת ובנעימות. פרעה אמר שאמנם, הוא לא מאמין, שמשה ואהרן רוצים לשסות את העם להתקוממות. הוא גם מאמין, שהם משוכנעים, כי אלהים הופיע אליהם וציוום לדרוש את דרישתם מעם פרעה, אבל עצם החזיון הוא משגה. רבים היו ההוזים לפניהם. שהאמינו בתום באמיתות חזיונותיהם, שלא היה להם שחר.

אַךְ מַחֲזֶה כָּזָב חֲזִיתֶם, רַעְיוֹנוֹת רוּחַ,

חוֹזֵי שָׁוְא כָמוֹכֶם גַּם מִלְפָנִים נִשְׁמָעוּ,

אֵלֶּה יַלְדֵי יוֹדְעִים הֵם אִם לַחֲקוֹר יַעֲמִיקוּ,

מֵרוֹב מֶחְקָר יַהֲבִילוּ וּתְמוּנוֹת יַבִּיטוּ.

(ב': 81–82).

ייתכן שרנה“ו מצא סימוכין לדבריו, שפרעה חשב את דברי משה ואהרן להזיות בפקורת פרעה להכביד את “העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדבר שקר”.⁴⁵⁹ ביטוי זה משקף, שפרעה חשב את דברי שליחי אלהים לדברי הבאי. ראב”ע מבאר את המלה “ישעו” כעין חולשת הראייה או ערפול, שבא כתוצאה מחוסר הבנה ברורה. “כי כאשר תרפינה העיניים, תכהינה. וכמוהו ולא תשעינה עיני הרואים. וטעם בדברי שקר, בעבור דברי שקר שמבטיחים אותם משה ואהרן”.⁴⁶⁰

כדיפלומט מנוסה פנה פרעה למשה ואהרן בבקשה לחדול מלהפיץ שמועות על גאולה קרובה בין אחיהם המשועבדים, כי על ידי תקוות מדומות כאלה ירע מצבם. את העבדים העברים קל לפתות, ובקלות דעתם יכולים הם להתמרד נגד המשטר. מהפכה חברתית־כלכלית זו תביא בעקבותיה צעדים נמרצים מצד המלך, לדכא את המרד באכזריות איומה ולהינקם מהמורדים בשלטונו הבלעדי וְהבלתי מוגבל. אם אמת הדבר, שאלהים רוצה לפדות את עמו, ראוי שמשה ואהרן יחכו, עד שהוא בעצמו יופיע ממרומים, “ויחדש את נפלאותיו מפיכם שמענו”. (ב':82).

במקרא לא כתוב מאומה על מענה לדברי פרעה. כנראה, משה ואהרן לא ענוהו. הם רק הגידו לו את דבר אלהים ונמנעו מלהתווכח איתו או להוסיף על דברי אלהים את אשר לא ציוום. אמנם, בעמדם לפני פרעה חשבו שהם יקבלו איזה חזון חדש מאת אלהים להורם מה להגיד או אולי אלהים יעניש אותו מיד על דבריו הקשים. אך זאת לא היתה מחשבת אלהים,

כִּי לֹא חָפֵץ אֵל הוֹכִיחוּ עַתָּה בַשָּׁבֶט,

עַד יוֹצִיא עוֹד חֶלְאָתוֹ יוֹסִיף עוֹד הַרְשִׁיעַ.

(ב' 83).

ברם, על אף הקשיים המרובים, שנתקלו בעימות עם פרעה, ולמרות כשלונם מבחינה מעשית, נוכחו לרעת, שעל אף כעסו ורגזו של הרודן ואיומיו הנוראים, לא העיז לפגוע בהם ולהרע להם. הם ראו בזה אצבע אלהים, השומר ומגן עליהם מפני אוייבם בנפש. בכל זאת ליבם לא שקט ודאגתם היתה רבה לגורל אחיהם, שעודם מסורים ביר פרעה.

התגובה הרדיקאלית    🔗

תגובת פרעה להתערבותם של משה ואהרן לא אחרה לבוא: “ויצו פרעה ביום ההוא את הנוגשים בעם ואת שוטריו”⁴⁶¹ להכביד את עולם על בני ישראל על ידי הטלת עבודה נוספת. מעתה נאלצו לקושש בעצמם תבן, לערבבו בטיט, לגבל בו את הלבנים. ובו בזמן הוזהרו, שלא להפחית את מתכונת הלבנים היומית, שעשו לפני כן. “תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדברי שקר”.⁴⁶²

המדרש רואה בהרגשת המלים “היום ההוא” את מהירות התגובה, “מלמד על הרשע שלא עכב לעשות עימהן רע”.⁴⁶³ כמו כן סובר המדרש, שפרעה גזר להעביד את בני ישראל גם בשבת, כיוון שביום הזה היו רגילים לעיין במגילות, שקיבלו מאבותיהם, שהכילו דברי עידוד, נחמה ותקווה על הגאולה העתידה. את המלים “ואל ישעו בדברי שקר” ביארו חז"ל – שלא ישתעשעו בדברי תורה, שהם אמת, ופרעה, מתוך טינה ורוגז, כינה אותם “דברי שקר”. “שהיו בידם מגילות, שהיו משתעשעין בהם משבת לשבת, שהקדוש ברוך הוא גואלן, לפי שהיו נוחין בשבת, אמר להן פרעה: ‘תכבד העבודה על האנשים ויעשו בה ואל ישעו בדברי שקר’; אל יהיו משתעשעין ואל יהיו נפישין ביום השבת”.⁴⁶⁴ מדרש תהילים מזהה בפירוש את המגילות הללו עם דברי תורה. את הפסוק “ללא תורתך שעשוע, אז אבדתי בעניי”⁴⁶⁵ מבאר המדרש: שאלמלא התורה – שבני ישראל השתעשעו בה – אז היו נאבדים בגלות מצרים.⁴⁶⁶

גם רנה"ו רואה את הטעמת המקרא “ביום ההוא” במובן המילולי היינו, הדגשת התגובה המידית של פרעה, שבאה עוד לפני שקיעת השמש של אותו יום, ולפיכך הוא כותב, שהצו ניתן “טרם בא החרסה”. (ב':84).

ביחס לפקודה להעבידם בשבת, בכדי שלא יתעסקו בתורה, דבריו אינם כל כך ברורים, וניתנים להתפרש גם לפי פשוטו של מקרא, שאיננו מזכיר אותה וגם לפי המדרש שמזכירה. השורות דלהלן ניתנות להתבאר בשני האופנים גם יחד:

מִבֹּקֶר עַד עֶרֶב יַעֲשׂוּ בָּהּ בַּל יִשְׁבֹּתוּ,

עַל יָדַיִם רָפוֹת שֵׁבֶט מוּסָר יָנִיפוּ,

אָז מִפַּחַד נוֹגשֵׂיהם הַבְלֵיהֶם יַעֲזוֹבוּ,

וּבְנֹפֶת דִּבְרֵי שֶׁקֶר בַּל עוֹד יִתְעַנְגוּ

(ב' 84–85).

השורה הראשונה מתארת את הכבדת העבודה על העם בתוספת ביאור, שבני ישראל, כתוצאה מקישוש התבן, יצטרכו לעמול מעלות השחר עד צאת הכוכבים. הביטוי “בל ישבותו”, אולי לקוח מדברי פרעה “והשבתם אותם מסיבלותם”. אולם ייתכן שרנה“ו השתמש במכוון במלה “ישבותו”, כדרך שהשתמשו בה חז”ל, שהכוונה היא ליום השבת. כך לדוגמה מסיק ריש לקיש מהפסוק “ויום ולילה לא ישבותו”⁴⁶⁷, ש“עובד כוכבים ששבת חייב מיתה”.⁴⁶⁸

גם השורה האחרונה ניתנת להתפרש לכאן ולכאן. לפי המבט הראשון היא פראפראזה של דברי המקרא “ואל ישעו בדברי שקר”, ברם, כשמתבוננים בה רואים, שרנה“ו הוסיף את המלה “נופת”, ואת המלה “ישעו” הוא מבאר “יתענגו”. הסטיות הקלות הללו מפשוטו של מקרא מתפרשות על ידי המדרש. המלה “נופת” בדרשת חז”ל רומזת לתורה, הנקראת “נופת צופים”.⁴⁶⁹ גם העובדה, שרנה“ו מבאר את המלה “ישעו” במובן “יתענגו” מוכיחה, שייתכן שהתכוון לדעת המדרש דלעיל, שהיא קרובה מבחינה אסונאנטית ואסוציאטיבית למלה “שעשוע”, במובן “לולא תורתך שעשועי”. יוצא מזה, שפרעה גזר על בני ישראל, שלא ישתעשעו ולא “יתענגו” על דברי תורה, שהם מתוקים כ”נופת", ולדעתו, הם דברי שקר מסוכנים, שמבטלים את העם ממלאכתו ומפיחים בו דיעות כוזבות על חופש ודרור והשתחררות מכבלי השיעבוד.

על השאלה, מדוע השתמש רנה"ו בלשון, שאין לה הכרע, ולא היה ספציפי יותר בדבריו בנידון זה, קשה לענות. ייתכן שמחד גיסא נטה לפירוש המדרש ומאידך גיסא קשה היה לו לקבל את הדיעה, שבני ישראל, טרם צאתם ממצרים. כבר ידעו את התורה ושמרו את השבת, ולפיכך הוא מגלה ומכסה כאחת, רומז על המדרש ובו בזמן מערפל אותו.

פקודת פרעה הושמעה לבני ישראל על ידי הנוגשים והשוטרים⁴⁷⁰ ברם, היות והנוגשים היו מצרים, והשוטרים היו עברים, מבדיל רנה"ו בין גישתם. הנוגשים המצריים שמחו למשמע הפקודה, אולם השוטרים העברים הצטערו עליה ומילאו את תפקידם מתוך כאב ועלבון.

כָּאֲרָיוֹת לִטְרוֹף טֶרֶף נוֹגְשֵׂיהֶם יָצָאוּ,

וּכְמוֹ שֵׂיוֹת לָטֶבַח שׁוֹטְרֵיהֶם הָלָכוּ

(ב':85)

תיאור זה דומה לתיאור המדרש, שהנוגשים המאיצים בבני ישראל – “אלו מצרים הרשעים, שהיו דוחקים בהן ואומרים להם: “כלו מעשיכם”, אבל השוטרים לא היו אצים, שהם כשרים. והיו רואין אותן בצרה גדולה ולא היו דוחקין עליהם.”⁴⁷¹

הפקודה החדשה הדהימה את בני ישראל, שרק לפני זמן מה היו חדורי תקווה, שמשה ואהרן יפעלו למען שחרורם. ברגעים קודרים אלו הירהרו אפילו אחרי ההנהגה הצודקת של אלהים, שכאילו חמד לו לצון. ברם, הירהורי מינות אלו התנדפו מיד כי למרות צערם הרב ידעו את מיגבלות תבונתם.

חָלִילָה לָּנוּ מֵחֲשׁוֹב זֹאת, כִּי עָפָר נָחְנוּ,

עָמוֹק מִתְּהוֹם לָדַעַת, קָצְרָה רוּחֵנוּ.

(ב':86).

מכיוון שבני ישראל לא יכלו להשלים את מתכונת הלבנים בתנאים החמורים החדשים הוכו השוטרים העבריים הממונים עליהם, שלא הקפידו עליהם ביתר תוקף. לפי חז“ל השוטרים לקו, מפני “שהיו כשרים ומסרו עצמם על ישראל וסבלו מכות כדי להקל מעליהם”.⁴⁷² רנה”ו מדגיש את מסירות נפשם, בזה שהעיזו להופיע לפני פרעה ולמחות כנגדו. להופעה זו דרוש היה אומץ לב נדיר, כי פרעה היה שליט יהיר ורודן אכזר, וכל שמץ של התנגדות או מחאה היה כרוך בסכנת מוות. אולם שוטרי בני ישראל התעלמו מדעת מגודל הסכנה וחרפו את נפשם. הם לא יכלו לנשוא את המועקה ואת הלחץ. את ההרגשה הזו מתאר רנה"ו

בשורות הבאות:

אִישׁ שִׁכּוֹר מֵרוֹב צָרָה, אִישׁ שָׂשׂ לִמְצוֹא קָבֶר,

יָבוֹז נַפְשׁוֹ, יִשְׂחַק לָאֵיד, יִלְעַג לַפֶּרֶץ,

גַּם אֵלֶּה הַשּׁוֹטְרִים לָמוּת נַפְשָׁם חֵרֵפוּ.

(ב':87).

מרוב צער וכאב הֵהינו השוטרים להוכיח את פרעה על פניו ולדבר איתו קשות. הם גילו לעיניו את פצעיהם, שנגרמו על מכות מעניהם, ולא נמנעו מלהטיח את האשמה הזאת בפניו, לתלות בו את הקולר ולהכריז: “וראה כי הבאת חטאה על עמך”, (ב':87) כלומר, שפרעה אשם במעשי הרֵשע של עבדיו. התלונה המרה הזאת מקורה בפסוק “והנה עבדיך מוכים וחטאת עמך”.⁴⁷³ הביטוי “וחטאת עמך” בלתי מובן, והמפרשים הציעו ביאורים שונים, מהם הסוברים. שהשוטרים נמנעו מלהטיל את האשמה על פרעה, ולכן תלוה בעם.⁴⁷⁴ אולם לדעת רנה"ו, שרצה להטעים את מרת נפשם של השוטרים ואת החלטתם הנחושה להגיד את האמת חרף הסכנה הנשקפת להם, הרהיבו עוז להאשים את פרעה בכל ההתעללויות ולפיכך הצהירו שהוא הוא המביא חטא על עמו. ברם. פרעה לא נרתע ממחאתם ולא נזדעזע למראה פצעיהם השותתים דם. להיפך, הוא נהנה מזה. על ידי מעשיו האכזריים שאף לשכנע את משה ואהרן, שעצם הרעיון של יעודם בשווא יסודו. העובדה, שאלהים נתן לפרעה להתעלל בבני ישראל וביחוד בשוטריהם, שצדדו בזכותם, מוכיחה, שרק פרעה הוא השליט היחידי הקובע את גורלם של בני ישראל, ואין שום כוח בעולם, שיתערב וימנע בעדו מלהפיק את זממו.

השוטרים שבו ריקם מפרעה ובצאתם פגשו את משה ואהרן. מעוצם הכאב והחרון הם התקיפו את צירי הגאולה והאשימו אותם כגורמים להחמרת המצב במצרים. בהיותם חדורי אמונה היו בטוחים, שאלהי המשפט לא יעשה עוול ולא יבגוד בהבטחתו. הם גם לא הטילו ספק בדברי משה ואהרן, שאלהים נראה אליהם ושלח אותם לפרעה. אולם הם סברו, שהשליחים השתמשו בלשון חריפה ומעוררת רוגז, ולכן חדל פרעה מלתת אמון בשוטרים וחושבם לבוגדים.

אַף פַּרְעֹה הֶחֱרִיתֶם, הִבְאַשְׁתֶּם אֶת רֵיחֵנוּ,

נֶאֱמָנִים לוֹ נֶחְשַׁבְנוּ, עַתָּה בוֹגְדֵי בָגֶד….

דָּמֵנוּ שָׁפוּךְ אָרְצָה מִיֶּדְכֶם יִדְרְשֶׁנּוּ,

כִּי חֶרֶב מָלְאָה דַם שַׂמְתֶּם אֶל יַד צָרֵינוּ,

אֶל יַד פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו הָרוֹג יַהַרְגוּנוּ

(ב' 89–90).

דברי רנה"ו מקבילים לדברי אברבנאל, ובלי ספק, נשאבו מפירושו האומר: “זהו דיבור המשליי דומה למי שבדעתו להרוג לשונאו ולא ימצא חרב בידו ולא יוכל להרגו מפני חרב, ויבוא אדם אחר, שאינו שונא לו מתמול שלשום, ויתן חרב בידו”⁴⁷⁵.

משה ואהרן הבינו ללב השוטרים. וברבריהם הבוטים לא ראו חוסר אמונה או כפיית טובה. דבריהם אלו נבעו מלבבות פצועים ומעגמת נפש למראה אנקת אחיהם האומללים והסובלים. שלטון הרשע, שתיקתו של אלהים וצעקות המוני בני ישראל בלבלו את מוחותיהם והביכו את עשתונותיהם. מסיבה זו לא ניסה משה אפילו לפייס אותם או להשקיט את כעסם, אלא פנה אל אלהים בטרוניה זועקת: “למה הרעותה לעם הזה, למה זה שלחתני? ומאז באת אל פרעה לדבר בשמך הרע לעם הזה והצל לא הצלת את עמך?”⁴⁷⁶

חז“ל ראו בטרוניתו של משה מעין חוצפא קמי שמיא, שנחשב לחטא: “ועל דבר זה נענש משה רבנו, שנאמר, ומאז באתי אל פרעה הרע לעם הזה”.⁴⁷⁷ התנחומא מדייק בסיבה שמשה התחיל את שירת הים במלה “אז” בכדי לכפר על החֵטא שחָטָא בדיבורו “ומאז באתי”, “ובלשון שסרחתי, בו בלשון אני מתקן ואקלס אותך”.⁴⁷⁸ יתר על כן, לדעתם, נענש משה על תלונתו זו ולא זכה להיכנס לארץ ישראל. “אמר לו הקב”ה חבל על דאבדין ולא משתכחין, הרי כמה פעמים נגליתי על אברהם, יצחק ויעקב באל שדי, ולא הירהרו אחרי מידותי ולא אמרו לי מה שמך… ואתה אמרת לי ‘מה שמך’ בתחילה, ועבשיו אתה אומר לי ‘והצל לא הצלת את עמך’. ‘עתה תראה אשר אעשה לפרעה’, במלחמת פרעה אתה רואה, ואי אתה רואה במלחמת שלשים ואחד מלכים”.⁴⁷⁹ דברי חז“ל אלו מצאו את הדם בפירושו של רש”י, החושב את דברי משה לחטא, הראוי לעונש: “הירהרת על מידותי, לא כאברהם שאמרתי לו, כי ביצחק ייקרא לך ‘זרע’ ואחר כך אמרתי לו העלהו לעולה ולא הירהר אחרי מידותי, לפיכך עתה תראה, העשוי לפרעה תראה, ולא העשוי למלכי שבעת האומות, כשאביאם לארץ”.⁴⁸⁰

שונה היא גישתו של רנה"ו לעניין זה. כאמור, משה הוא גיבור נערץ בעיניו וכל שמץ של חטא על משה לא יתואר כלל. לכן טרוניתו הנועזה של משה נהפכת אצלו לתפילה צנועה ותמה. אמנם, משה יודע, שמחשבות אלהים נעלו ונשגבו ממנו, יש לו רק “עיני בשר”, ולפיכך גדלה מבוכתו. מכיר הוא בצדקתו של אלהים ומאמין, שבלי ספק ישנה סיבה המצדיקה את נחשול הרשע שניתך על בני ישראל במצרים אחרי בשורת הגאולה. ברם, איך יכול הוא להסביר לנדכאים אלו את דרכי ההנהגה העליונה.

דברים רבים אלו רחוקים מהטכסט המקראי וגם מדיעות חז“ל. בנראה העדיף רנה”ו להתעלם מן הכתוב ומן המדרש. מאשר לפגוע בתדמיתו הנערצה של משה.

כשם שלא היה חטא כך לא היה עונש. אלהים לא כעס על דברי משה, כי הוא הבין אל ליבו החם והכֵן. להיפך, לא רק, שהם לא הרגיזו אותו, אלא הם מצאו חן לפניו, ובמו שירה נעימה נשמעו לו.

רִנַּת אִישׁ הָאֱלֹהִים לִפְנֵי אֵל חֵן מָצָאָה,

כִּי עַל דּוֹבֵר מִתּוֹם לֵב לֹא יִקְצוֹף אֵל קָצֶף,

יוֹצֵר לֵב הוּא יָבִין, מִי טוֹב מִי אוֹהֵב צֶדֶק,

הוּא יָבִין כִּי מַדְוֵה אִישׁ יָשִׂים אוֹרוֹ חשֶׁךְ.

(ב' 92–93).

אלהים הסביר למשה, שהוא אִיפשר לפרעה להתעלל בבני ישראל, בכדי שתתמלא סאת הצרות בשביל המשועבדים וגודש הפשע בשביל משעבדם, ואז, כשתבוא השואה על פרעה, היא תשמש לקח לכל באי עולם. העונש, שיגיע לו, יהיה שיעור לדוגמה בשביל כל מפירי החוק ופורעי המוסר.

 

השיר השמיני: המטרה החינוכית של מחזורי־המכות    🔗

הוכחת אלהים את משה    🔗

אחרי שמשה נרגע ונשתתק הוכיח אותו אלהים בעדינות על פזיזותו והירהוריו השוגים. חז"ל קבעו על יסוד הפסוק, "וידבר אלהים אל משה ויאמר אליו אני ה' ",⁴⁸¹ שמתחילה בעס אלהים על משה, ואחרי כן נתפייס עימו. הרעיון הזה נוסד על ההבדל בין דיבור ואמירה, שלדעתם דיבור מציין דברים קשים ואמירה, דברים רכים.

וכי מה היה לו להרהר אחרי מידותיו של הקדוש ברוך הוא… מה שכבר גילה לו, שהוא עתיד לחזק את ליבו, בעבור לעשות לו דין תחת אשר העבידם בעבודה קשה. ועל דבר זה ביקשה מידת הדין לפגוע במשה, הדא הוא דכתיב: ‘וידבר אלהים אל משה’, ולפי שנסתכל הקדוש ברוך הוא שבשביל צַעַר ישראל דיבר כן חזר ונהג עימו במידת הרחמים, הדא הוא דכתיב: ‘ויאמר אליו אני ה’ '⁴⁸²

רנה“ו, המשתרל תמיד לעמוד לימין משה ולנקותו מכל שמץ של חטא, מקבל בכל זאת את דעת חז”ל זו, שאלהים הוכיחו, מכיוון שהוא ראה בזה עיקרון פדגוגי חשוב. בדומה ללסינג רואה רנה"ו באלהים פדגוג עליון, המבין לחולשות בני אדם וסולח להם, ברם, לפעמים, בכדי להדריכם בדרך הישרה, הוא מוכיח אותם. גם משה, על אף גדולתו ואולי מפאת גדולתו, נזקק לתוכחה אבהית־חינוכית:

כִּי אִם זָכוּר לִפְנֵי אֵל, כִּי עָפָר אֲנַחְנוּ,

וַעֲוֹן דּוֹבֵר מִצָּרַת נַפְשׁוֹ הוּא סוֹלֵחַ,

לֹא יַחֲרִישׁ לוֹ, כִּי אַשְׁרֵי אִישׁ יָהּ יוֹכִיחֶנּוּ.

וִילַמְּדֶנּוּ כִּי מַחְשְׁבוֹת אָדָם הֶבֶל הֵמָּה

(ג' 16).

אלהים הוכיחו, על שלא התבונן כראוי בתכונות הכלולות בשם “אל שדי”, שבו התגלה לאבות האומה. השם הזה “כליל בהדרו” ומובנו, ששום דבר לא ייבצר מאלהים “גם ברכת עולם, גם שוד משדי יבואו” (ג' 17).⁴⁸³ עובדה זו היתה צריכה לספק את משה, שלא ייתָפס לספקות, שאלהים לא יקיים את הבטחתו לאבות ויפר את בריתו. הברית הזאת היתה גמורה ומוחלטת ללא כל תנאי, וההחלטיות הסופית הזאת סומלה קונקריטית בברית בין הבתרים.

הֲלֹא בַּעֲבוּר הָקִים הַבְּרִית עִם אֲבוֹתֶיךָ,

מֵרֹאשׁ תַּנּוּר עָשָׁן, גַּם לַפִּיד אֵשׁ הֶעֱבַרְתִּי

בֵּין הַגְּזָרִים, לִהְיוֹת אוֹת כִּי לֹא אִנָּחֵמָה,

וּבְאֵל שַׁדַּי עַל זֹאת בַּיּוֹם הַהוּא נִשְׁבַּעְתִּי

(ג' 17).

לפי רנה“ו, בבל מקום שהבטחת אלהים היא מוחלטת וסופית ללא כל תנאי והסתייגות, הריהי מלווה במופת או שבועה.⁴⁸⁴ בהבטחת ברית בין הבתרים היו גם מופת וגם שבועה. היות ועכשיו הגיעה נאקת בני ישראל לשיאה תקויים הברית במלואה והגאולה בוא תבוא. יש להעיר, שלא כל המפרשים ביארו את המלים “ואזכור את בריתי”⁴⁸⁵ ככוונה לברית בין הבתרים. ברם, רנה”ו נמשך אחרי רש"י ואברבנאל הדוחים את הדיעה, שכאן היתה הכוונה לברית האבות על דבר ירושת הארץ.⁴⁸⁶

יש לציין, שרנה"ו התחמק מבעיית השם, שהטרידה את טובי הפרשנים המסורתיים והמודרניים גם יחד. כידוע, התקשו המפרשים בפירושו של הפסוק: “וארא אל אברהם אל יצחק ואל יעקב באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם”⁴⁸⁷ הסותר פסוקים אחרים. שמהם מוכח, ששם ההוויה היה ידוע לאבות.⁴⁸⁸ כרגיל, הסבירו הפרשנים המסורתיים וגם המתונים מבין המודרניים, שהפסוק איננו מתכוון לעצם ידיעת שם ההוויה, אלא

לתכונה שהוא מסמל.⁴⁸⁹ רנה“ו מבאר את מובנו של שם ההוויה: “עליון על כל” (ג 16). ברם, למרות שאיננו נכנס בעובי הקורה של בעייה זו, מוכח שהוא הולך בעקבותיו של הרמב”ן, שהבדיל בין ניסים נסתרים המסומלים במושג השם “אל שדי” וניסים גלויים במושג שם הוויה, כלומר, בין הנהגת עולם טבעית והנהגת עולם על־טבעית. “והנה אמר האלהים למשה נראיתי לאבות בכוח ידי, אשר אני שודד בו המזלות ועוזר לבחירי, אבל בשמי של יוד' הא‘, אשר בו נהיה כל הווה לא נודעתי להם, לברוא להם חדשות בשינוי התולדות. ולכן אמור לבני ישראל, אני ה’ ותודיע להם פעם אחרת השם הגדול, כי בו אני עושה עימהם להפליא, וידעו כי אני ה' עושה כל”.⁴⁹⁰

זה נראה מדברי רנה"ו, בהם הוא מתאר את פקודת אלהים למשה לבשר את בשורת הגאולה לבני ישראל.

תֹּאמַר: אֲנִי יְיָ נָטִיתִי שָׁמַיִם,

יָסַדְתִּי אֶרֶץ וּמִבְּלִימָה כֹל עָשִׂיתִי,

מַה נָקֵל לִי לַעֲשׂוֹת מוֹפְתִים וּלְהַפְלִיא פֶלֶא,

פַּרְעֹה עִם הֲמוֹנוֹ כַּקַּשׁ יָבֵשׁ אֶחְשׁוֹבָה,

וּמַלְכֵי אֶרֶץ יַחְדָּו אַךְ שַׁחַק מֹאזְנַיִם

(ג' 18).

הקשר בין בריאת העולם וגאולת ישראל ממצרים מבליט את היחס ההדדי, הפלאי והמטפיסי שבשתיהן. הגאולה תהיה פלאית ועל־טבעית כמו בריאת העולם. אלהים, שהיה יכול לברא יש מאין וליסד ארץ על בלימה, יוכל באופן דומה לגאול את עמו. כהוכחה נוספת, שרנה“ו נמשך בנידון זה אחרי הרמב”ן. אפשר לראות מהשורות הבאות:

וּבְיוֹם זִכָּרוֹן כִּסְאִי לַמִּשְׁפָּט כּוֹנַנְתִּי,

בּוֹ אָחֲזָה יָדִי, בָּהּ מִצָרַי אִנָּקֵמָה

(ג' 18).

בהערה לשורות אלו⁴⁹¹ מכוון רנה“ו את הקורא להערה קודמת בשיר הרביעי, בה הוא מבדיל, כמו הרמב”ן, בין הנהגת אלהים טבעית ופלאית:

והנה כששופט ה' במשפטים הנהוגים יום יום, ידמוהו לשופט היושב על כסא משפט ושופט כפי חוקי הצדק את בני המדינה… אבל בשישפוט במשפטי הנפלאות, אף על פי שגם הם בצדק. במידה ובמשקל, כפי החכמה, יתארו אותן כתבי הקודש בשם יד, כאילו ידו החזקה תעשה.⁴⁹²

משה שב לבני ישראל והשתדל לעודדם ולהרעיף ניחומים. הוא התאמץ להסביר להם, ש“לא משנאתו אתכם הפך אור לחושך, כי אם מאהבתו אתכם כל זאת היתה”. (ג' 19–20).

רנה“ו שוזר בשירו את ארבע הלשונות של הגאולה, והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי⁴⁹³, שחז”ל תקנו כנגדן ארבע כוסות בליל חג הפסח⁴⁹⁴. הפראפראזה שלו תואמת את לשון הכתוב:

אַחַי מִתַּחַת סִבְלוֹת מִצְרַיִם תֵּצֵאוּ,

וּמִהְיוֹת עוֹד לָהֶם עֲבָדִים תִּנָּצֵלוּ,

בִּשְׁפָטִים וּבְמוֹפְתִים נוֹרָאִים תִּגָּאֵלוּ,

לִהְיוֹת עַם יְיָ, נַחֲלַת אֵל, תִּלָּקֵחוּ,

אֶרֶץ הַבְּרִית תִּירָשׁוּ, אֶת אַדְמַת הַקֹּדֶשׁ.

(ג 20)

השורה האחרונה מעניינת, כיוון שהיא מבוססת על הפסוק והבאתי אתכם אל הארץ⁴⁹⁵. בידוע היו כאלו, שסברו, שההבטחה “והבאתי” היא גם כן לשון גאולה, אבל היות שזה לא היה ברור החליטו לעשות את הכוס החמישית רשות⁴⁹⁶. רנה"ו שבלי ספק היה בקי בדבר, מסתלק מן הספק, ולכן מדייק לשזור את ארבע לשונות הגאולה כצורתן במקרא. ברם, בלשון של ההבטחה החמישית השנויה במחלוקת, אם היא לשון גאולה או לא, הוא משנה ורק מזכיר את סוף הפסוק “ונתתי אותה לכם מורשה”⁴⁹⁷.

קוצר רוח ועבודה קשה    🔗

בני ישראל לא התרשמו מדברי משה. הם לא התעודדו ולא השתכנעו לפי הנימוק של המקרא “ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה”.⁴⁹⁸ המתרגמים, חז“ל והפרשנים נחלקו במובן הכתוב. אונקלוס, רש”י, ראב“ע מפרשים אותו כפשוטו, היינו, שבני ישראל לא הקשיבו לדברי משה מעוצם הכאב והעבודה המפרכת. הרמב”ן מדגיש באופן מיוחד, שסירובם להאזין לא נבע מחוסר אמונה:

לא בעבור שלא יאמינו בה' ובנביאו, רק שלא הטו אוזן לדבריו מקוצר רוח… הוא פחדם, שלא יהרגם פרעה בחרב, כאשר אמרו שוטריהם אל משה. ועבודה קשה, הוא הדוחק שהיו הנוגשים אצים בהם ולא יתנום לשמוע דבר ולחשוב בו.⁴⁹⁹

אולם אחרים ראו בסירוב זה חטא חמור. ת"י מתרגם את המלים “ומעבודה קשה” “ומפולחנא נוכראה קשיא די בידיהון”⁵⁰⁰, כלומר שבני ישראל עסקו בעבודה זרה. רעיון זה מובע על ידי ר' יהודה בן בתירא במכילתא, “שהיה קשה בעיניהם לפרוש מעבודה זרה”⁵⁰¹ והובא גם במדרש.⁵⁰²

רנה“ו הסתייג, כמובן, מדיעה שלילית זו. ברם, אף על פי שהתחשב בנסיבות הפסיכולוגיות, התקשה לקבל אותן כמוצדקות לסרב לשמוע את דברי אלהים ביד נביאו. מסיבה זו מתאר רנה”ו את תגובת בני ישראל לא כסרבנית ולא כיחס של כפירה, אלא כבלתי נבונה ומשוללת התבוננות מעמיקה.

תַּנְחוּמִים אֵלֶּה לֵב נִכְשָׁלִים לֹא הִרְנִינוּ,

אִם אָוֶן לֹא פָעֲלוּ, בֵּאלֹהִים לֹא דִבֵּרוּ,

גַּם בִּנְבִיאוֹ אִישׁ הָרוּחַ תָּהֳלָה לֹא שָׂמוּ,

מֵהַשְׂכִּיל עַל אִמְרֵי פִיהוּ רוּחָם קָצָרָה.

(ג 20).

לאור מחלוקת הפרשנים דלעיל מובנים דברי רנה“ו. אמנם, בני ישראל לא חטאו במובן אקטיבי, אבל עצם הפאסיביות שלהם לא היתה מוצדקת. בנראה שרנה”ו נמשך אחרי דעת ספורנו, שאמונתם של בני ישראל היתה חלשה בהקשר התנאים הקשים בהם היו נתונים.

ולא שמעו אל משה להתבונן בכל זה בעניין, שיבטחו בישועת האל יתברך ויחשבה להם לצדקה… כי לא נאמנה את אֵל רוחם ולא נתנו לב להתבונן … כי לולא העבודה הקשה היו נותנים לב לדברי משה והיו מבינים מטענותיו, שראוי לבטוח.⁵⁰³

שדברי רנה"ו רומזים לדברי ספורנו אפשר לראות גם מדבריו “מקוצר רוחם ומעבודה כי קשתה לא שמעו אל משה, בדבריו לא השכילו” (ג' 21).

יחס בני ישראל הדאיב את לב משה, אבל, הוא הבין, שאלהים יסלח להם, ולכן לא כעס עליהם. ברם, בעת שאלהים ציווה לו ללכת לפרעה ולדרוש ממנו לשלח את העם, התחנן ואמר:

הֵן יִשְׂרָאֵל זָרַע אֱמֶת, אֵמוּן אָהֵבוּ,

רֵאשִׁית דַּבְּרִי אִתָּם בִּדְבָרַי הֶאֱמִינוּ,

קָצְרָה רוּחַ אֱמוּנָתָם, מִדַּרְכָּם סָרוּ,

כִּי מִגַּאֲוַת רָשָׁע, מִמְּצוּקוֹת הוֹסִיף לָמוֹ,

נֶהְפַּךְ לִבָּם בָּם וּלְאִמְרֵי פִי לֹא שָׁמֵעוּ,

אִישׁ יוֹצֵר עָמָל, פַּרְעֹה שׁוֹכֵחַ אֱלוֹהַּ,

מֵאָז לֹא יָדַע אֵמוּן, כָּזָב מִלֵּא פִיהוּ,

כִּי אֲדַבְּרָה אֵלָיו עַתָּה, אֵיךְ יִשְׁמָעֵנִי,

לוּ הַמְדַבֵּר אֵלָיו יֵיטִיב דַּבֵּר, יִבְזֵהוּ,

אַף כִּי אִישׁ כָּמוֹנִי, אִישׁ עֲרֵל שְׂפָתָיִם

(ג' 22–23).

השורות דלעיל מיוסדות על דברי הפסוק: “הן בני ישראל לא שמעו אלי, ואיך ישמענו פרעה ואני ערל שפתיים”⁵⁰⁴ לפי ביאורו של אברבנאל. ביאורים שונים ניתנו לפסוק הזה, וחז“ל ראו בו אחד מעשרה קל וחומר הנמצאים בתורה. ברם, אברבנאל הקשה על ההגיון של קל וחומר זה, כי בני ישראל לא הקשיבו מתוך קושי השיעבוד, אבל לפרעה לא היתה סיבה דומה לא להקשיב למשה. לכן אברבנאל מציע, שהקל וחומר בנוי על עניין האמונה: “הן בני ישראל, עם היותם מאמינים, לא שמעו אלי מפני טרדת נפשם ועמלם, ואיך, אם כן, ישמעני פרעה, שאינו מאמין בדבר מזה. ויתחברו אם כן שתי סיבות מונעות השמיעה: הא' מפאת השומע פרעה, שאינו מאמין לדברי, ולכן לא ירצה לשומען והב' מצד המדבר המשמיע אני, אני הוא, שבהיותי ערל שפתיים יקוץ משמוע דברי”⁵⁰⁵. התבוננות קלה תוכיח, שהקטע של רנה”ו הוא פראפראזה של דברי אברבנאל בחרוזים.

המפרשים התקשו במובן הכתוב: “וידבר ה' אל משה ואל אהרן ויצוום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים להוציא את בני ישראל מארץ מצרים”⁵⁰⁶. מה היה טִיבו של הציווי הזה, כי אם נתכוון רק לדרוש את הוצאת בני ישראל משיעבודם “כבר צווה בו מרע”ה ממראת הסנה פעמים רבות“⁵⁰⁷. אחרי כן מופיע קטע גיניאולוגי, המפסיק את מהלך הסיפור, ולבסוף חוזר הכתוב וממשיך בסיפור הקודם. גם בזה דנו המפרשים, אם סוף הפרק השישי ב”שמות" והתחלת הפרק השביעי הוא חזרה, על מה שסופר לפני הפיסקה הגיניאולוגית או התחלת עניין חדש.

מעניינת בנידון זה גישתו של רנה“ו. לדעתו, אחרי שבני ישראל מאנו להקשיב למשה, נצטווה הלה מפי הגבורה להתייצב שוב לפני פרעה, ברם, הפעם לא יטיף לו רק מוסר, אלא יודיע לו, שאלהים יעניש אותו במשפטים נוראים, שירככו את קשיות ערפו ויביאו אותו לידי כניעה מוחלטת וסופית. אולם כאן מכניס רנה”ו רעיון חדש. שמקורו לא ברור, והיינו, שמשה “שָב דבר תנחומות אֵל אֶל מרי נפש” (ג' 24), כלומר, משה הגיד את דבר אלהים לעם. והפעם בני ישראל הגיבו באהבה ובחסד למנהיגם. הם ביקשו את סליחתו על התנהגותם הקודמת “אם מרוב צרה קשות אליך דיברנו”. (ג' 25)

רעיון זה, שבני ישראל קיבלו את מרותו של משה והצטדקו על יחסם הבלתי הוגן, אומר דרשני, כי לא נזכר במקורות ובפרשנות המסורתית. ייתכן שרנה“ו מצא סימוכין לדבריו בפירושו של אברבנאל. “שציוום אל בני ישראל ואל פרעה מלך מצרים, ר”ל שבני ישראל יטו אוזן לדבריהם ויתחברו אליהם ויכבדום כראוי… שנתן חינם וכבודם ומוראם עליהם”⁵⁰⁸. ברם, אם זה נכון, יש לציין, שרנה“ו הסתייג מהשקפת אברבנאל, שאלהים הכניס בליבם של בני ישראל את רצונו הוא, שהם יצייתו למשה ואהרן כי דבר זה היה נוגד את הרצון החופשי והאוטונומי, שבו מחונן כל אדם ואדם. יש גם לשָעֵר שרנה”ו לא רצה להעמיד את בני ישראל כאילו חסרו נימוס והיו כפויי טובה ולפיכך הכניס את הנימה הפייסנית הזאת.

אחרי שמשה יישר את ההידורים עם בני ישראל, התגלה אלהים למשה, ועכשיו הודיע לו על תכניתו העתידה ביחס לפרעה. אלהים, היודע תעלומות לב האדם, ידע והכיר את אופיו הקשוח של פרעה, שהוא יסרב להאזין למוסר ודברי תבונה. רק עונשים גדולים וחמורים יוכלו להכניע אותו ולפיכך, אלהים הפקיד את משה להיות “אלהים לפרעה ואהרן אחיך יהיה נביאך”⁵⁰⁹. הביטוי “אלהים” פורש באופנים שונים. לפי רש“י “שופט ורודה, לרדותו במקל ויסורים”. ראב”ע מפרש, “שתהיה נחשב בעיני פרעה כמעלת מלאך”. רנה"ו מסביר את זה, שהכוונה, שאלהים נתן למשה כוח עצום כזה, שבדומה לו יוכל להשתלט על כוחות הטבע

יַעַן עַבְדִּי אַתָּה, עַל פַּרְעֹה הִפְקַדְתִּיךָ,

שַׂמְתִּיךָ לוֹ כֵּאלֹהִים גִּבּוֹרֵי הַכֹּחַ,

אֲשֶׁר אֵיתָנֵי אֶרֶץ נֶגְדָּם לֹא יַעֲמֹדוּ

(ג' 26).

על פי פקודת משה, אלהים יפליא את מכותיו בפרעה ובכל מצרים ועל פיו יסירן מהם, ואת אהרן צירף אליו להיות נביאו, להודיע לפרעה את הרעות שנחרצו עליו.

הקשחת לב פרעה    🔗

מכאן מגיע רנה"ו לאחד הפסוקים הכי קשים שבסיפור של יציאת מצרים וזהו הקשחת לב פרעה על ידי האלהים. הרעיון הזה מופיע בראשונה בצורה דקלארטיבית: “ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אותותי ואת מופתי בארץ מצרים”⁵¹⁰ ומופיע אחרי כן פעמים אחדות בשינויי לשון, אך לא בהבדל של תוכן⁵¹¹.

מרבית המפרשים, וביחוד אלה שנטו לחקירות פילוסופיות, ניסו להתמודד עם הפסוקים הללו המעידים, שאלהים מונע בעד הרשע מלחזור בתשובה, רעיון הנוגד את מהלך המחשבה העברית. כבר ר' יוחנן העיר על הקושי שבדבר, ואמר: “מכאן פתחון פה למינין לומר: לא היתה ממנו שיעשה תשובה”⁵¹². הרעיון הקורילאטיבי הוא, שאם אלהים הוא המקשה את לב הרשע ושולל ממנו את האפשרות להיטיב את דרכו, איך הוא יכול אחרי־כן להענישו. כמובן, בימינו אפשר לפרשן להביע את דעתו, שהתורה היא טרום־פילוסופית, והבעיות המתוחכמות, שהטרידו את חכמי ימי הביניים היו זרות ובלתי ידועות בתקופה הקדומה. “כשנכתבה התורה, עוד לא היתה ולא נבראה הפילוסופיה היוונית, ואף ההגיון היווני עוד לא היה ולא נברא”⁵¹³. אולם דיעה זו לא יכלה להתקבל על דעת יהודי המסורת ובתוכם רנה“ו. לדעתם, התורה איננה מותחמת בגבולות הזמן של איזו תקופה היסטורית מסויימת. היא נצחית ומשַקפת את דעת עליון, ולכן השאלה הדתית־מוסרית בנידון זה במקומה עומדת, כמו שבוטאה על ידי ראב”ע: “אם השם הקשה את ליבו, מה פשעו ומה חטאתו?⁵¹⁴” על שאלה זו השתדלו המפרשים לענות באופנים שונים. כך לדוגמה חושב הרמב“ם, שישנם חטאים מסויימים, שלמרות הבחירה החופשית הניתנת לאדם, הם מביאים לידי מניעת התשובה, וחטאו של פרעה שייך לסוג הזה.⁵¹⁵ לדעת אברבנאל, תשובה מועילה אך ורק בעוונות שבין אדם למקום אבל לא בפשעים נגד הבריות, ופרעה עשה פשעים נוראים נגד עם ישראל⁵¹⁶. הרמב”ן נותן שני נימוקים בעניין זה. הנימוק הראשון הוא דומה לזה של הרמב“ם, ברם, הנימוק השני הוא, שלולא הקשה אלהים את לב פרעה, היה משלח אותם לא מתוך הכנעה והכרת שלטונו של אלהים, אלא מתוך פחד וסבל המכות⁵¹⁷. ציות כזה יצא שכרו בהפסדו, כיוון שנגד את עיקר מטרתן של המכות, שהיה להוכיח לפרעה, שאלהים הוא המושל היחיד בעולם. גם ספורנו מודהה עם הנימוק השני של הרמב”ן: “ואין ספק שלולא הכבדת הלב היה פרעה משלח את ישראל על כורחו, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד אף על פי שהכיר גדלו וטיבו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות”⁵¹⁸. זאת היא גם דעת ר' יוסף אלבו הטוען, שֶלוּ נכנע פרעה בגלל המכות, כניעתו היתה מתפרשת ככניעה מאונס, ולכן אלהים הקשיח את ליבו, בכדי להביא אותו למצב של שיווי משקל⁵¹⁹.

רנה“ו כבן התקופה, שדגלה בערכים פדגוגיים מוסריים, מקבל את הנימוק השני של הרמב”ן, שהיות ותכליתן של המכות לא היתה להעניש את פרעה, אלא לשכנע אותו, לכן היה צורך להקשות את ליבו, בכדי שלא ייכנע מעוצם הסבל, אלא מתוך הכרה פנימית. אלהים ידע, שפרעה והמצרים הם רק בשר ודם “רק חץ ראשון כי יעבר בהם, יאמרו הננו” (ג':27), אבל הכנעה זו לא תהיה תשובה בי אם חנופה הנובעת מפחד וממורך הלב. רצונו ושאיפתו של אלהים ללמד לרשעים בינה, לשפר את מעשיהם מתוך חרטה ושינוי רדיקאלי של אופיים המושחת. שינוי פנימי מוסרי כזה לא בא על ידי קבלת מרות חיצונית גרידא, כיוון שהיא מביאה רק לשינוי במעשים אבל לא בדיעות⁵²⁰.

כִּי רוֹצֵחַ תּוֹפֵשׂ חֶרֶב לַהֲרוֹג רֵעֵהוּ,

אִם אֶת כַּפּוֹ קַצוֹתָ אוֹ חַרְבּוֹ גָזַלְתָּ,

מִמָּה הֶחְדַּלְתּוֹ? מֵהֲרוֹג, לֹא מִהְיוֹת רוֹצֵחַ;

חוֹתֵר בַּיִת אִם סָגַרְתָּ בַּעֲדוֹ הַדָּלֶת,

מִמָּה הֶחְדַּלְתּוֹ? מִגְּנוֹב, לֹא מֵחֲתֹר מַחְתָרֶת.

(ג': 28)

לכן אלהים לא רצה, שהמצרים ישובו מאפס כוח לסבול את המכות, כי במקרה כזה היו חוזרים לסורם בהשתנות הנסיבות והתנאים. לכן אלהים החליט לחזק את ליבם ולהשיב את שיווי משקלם, וגם כן בכדי שיקבלו את עונשם המגיע להם.

אֲחַזֵּק אֶת לִבָּם, אֲצַו יַחְלִיפוּ כֹחַ,

כְּדַרְכָּם יַמְרוּ בִי וּלְקוֹלִי לֹא יִשְׁמָעוּ,

עַד מִלֵּאתִי מִשְׁפָּטִי, עַד לָהֶם שִׁלַּמְתִּי

אֶת כָּל רָעָתָם, אֲשֶׁר עִם עַמִּי הֵרֵעוּ.

(ג': 29).

המטרה החינוכית של המכות    🔗

עכשיו מתחיל רנה"ו להסביר את טיב המכות, שנועדו לחולל את השינוי המוסרי הפנימי בלב פרעה ועבדיו. דבריו מיוסדים על השקפתו בדבר החזרת הסדר המוסרי המופרע בעולם בכלל ובעניין של יציאת מצרים בפרט, כפי שפיתח אותה בספריו הקודמים כגון: “רוח חן” “יין לבנון”, וביאורו על ספר “ויקרא”.

העולם הטבעי מושתת על יסודות מוסריים, וכל הפרעה בסדר המוסרי מביאה בעקבותיה לידי התמוטטות של העולם הטבעי. העונשים הבאים עקב החטאים הללו הם של ארבעה סוגים, בהתאם לנבואת יחזקאל:⁵²¹ רעב, חיה, חרב ודבר, שכל אחר מהם מסתעף לאספקטים שונים.

אַרְבָּעָה רָאשִׁים הָאֵלֶּה עִם צֶאֱצָאֵימוֹ,

חֵילִי הַגָּדוֹל הֵם וּלְמִשְׁפָּטִי יַעֲמֹדוּ.

אֶרֶץ כִּי תֶחֱטָא, אֶשְׁלַח בָּהּ אַחַת מֵהֵנָּה,

אִם לֹא תִוָּסֵר לִי, עוֹד אַחֶרֶת אוֹסִיפָה,

כִּי תָשׁוּב אֵלַי, מִמַּכָּתָהּ אֶרְפָּאֶנָּה.

(ג': 31).

המכות הללו לא תבואנה לשם נקמה בפרעה ובמצרים, אלא למען השכילם, להדריכם בדרכי המוסר והתבונה ולהשיבם מסכלותם ורשעתם. מסיבה זו אלהים לא יביא את המכות בדרך הטבעית הרגילה,

בכדי שהמצרים לא יפרשו אותן כתופעות טבעיות ומקרים רגילים. הן תופענה באופן פלאי, נדיר ומשונה, שיפתיעו את חכמיהם ונבוניהם ויאלצום להצהיר בריש גלי, שיש אלהים שופטים בארץ. גם אם המלך והשרים יתעקשו להכיר את סיבת הפורענות ואת מסובבה, אז הטובים ביניהם ישימו את ליבם וישובו, ואת מתי מספר אלו אלהים יחון וימלט מהשואה הכללית.

המכות על מצרים תהיינה כלולות בארבעה מחזורים או מחלקות בלשונו, וכל מחזור ייצג אחת מארבע המערכות המודרגות זו על גב זו – מים, ארץ, אוויר והמערכה המטפיסית שעליהן. כמו כן יהיה לכל מחזור תפקיד חינוכי מיוחד שונה מחברו, שיצהיר על ארבעת העקרונות היסודיים: 1) שלטונו הבלתי מוגבל של אלהים 2) אפסות האלילים, 3) הצדק המוחלט של אלהים, 4) בחירת עם ישראל. רנה"ו סיכם את זה בחרוזים הבאים:

כִּי הַמַּחְלְקָה אָחֵל בָּהּ, מִן הַמַּיִם תַּעַל,

תּוֹדִיעֵם אֶת הוֹדִי, כִּי מֶלֶךְ גָּדוֹל אָנִי,

אֱלֹהֵי כֹל. וּמַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה.

הַמַּחְלְקָה הַשֵּׁנִית הִיא תִהְיֶה מִן הָאָרֶץ,

וּתְלַמְדֵם, כִּי אֱלִילֵיהֶם אֶפֶס וָתֹהוּ.

הַמַּחְלְקָה הַשְּׁלִישִׁית תֵּרֵד מִן הָרָקִיעַ,

תּוֹרֵם, כִּי אָרְחוֹתַי מִשְׁפָּט וּדְרָכַי צֶדֶק.

הַמַּחְלְקָה הָרְבִיעִית מִמְּרוֹמִים אֲבִיאֶנָה,

אָז יָבִינוּ כִּי אֶת יִשְׂרָאֵל לִי קִדַּשְׁתִּי.

(ג': 33)

לא כדרכו של בשר ודם דרכו של אלהים. בשר ודם, כשרוצה להעניש את השני, הוא מעלים את זה ממנו, ברם, אלהים מודיע לו את זה בריש גלי, כי אין לו ממי לפחד, וגם אי אפשר לאדם להינצל ממנו. נוסף לכך, על ידי הצהרת העונש אלהים מקווה, שאחד ממאה או שניים מאלף ישובו בתשובה שלימה. לפיכך, לפני שיביא את המכות על המצרים, הוא יביא מופת לפני כל מחזור ומחזור. המופת לא יהווה עונש, אלא מטרתו תהיה להכלים את רשעי המצרים ולהתעלל בהם. הם יווכחו לדעת “כי אנוש המה, נבזים מכל ארם, כי מאפס נחשבו” (ג':34). מהמופתים הללו ילמדו, שיום אידם מתקרב ובא, אולי בכל זאת ישובו, טרם יֵעָנְשו קשה. ברם, אלהים יודע, שהם ימשיכו לעמוד במרדם

עַד אַרְבָּעָה מוֹפְתִים רָעִים עֲלֵיהֶם יַעֲבֹרוּ,

וּשְׁמוֹנָה אוֹתוֹת קָשׁוֹת עָדֵיהֶם יַגִּיעוּ".

(ג': 35).

בהתאם להשקפתו, שהובעה כבר ב“רוח־חן” ועליה חזר בכתביו, במונח מופתים מתכוון רנה"ו למכות, שהיו ללא התראה, מכיוון שהן לא באו בתור עונש, אלא הן בעצמן היוו התראה. המופתים הללו היו: תנין, כינים, שחין וחושך, בניגוד לשאר המכות, שהיו אותות, כלומר, עצם המכות המענישות.

ציון הגיל הגבוה של משה ואהרן במקרא בא להבליט, שהם היו רק מכשירים בידי האלהים, ולכן, למרות זקנתם המופלגת עלה בידם לפעול יותר משיכלו בגיל צעיר.

אֵיךְ הוּא לִשְׁמֹנִים שָׁנָה יַחְרִיד מִצְרַיִם

וּנְבִיאוֹ בֶּן שָׁלשׁ וּשְׁמֹנִים יַרְגִּיז מֶלֶךְ.

(ג': 35)

 

השיר התשיעי: המחזור הראשון    🔗

מופת התנין    🔗

משה השתוקק לדעת “מתי יהיה המופת, בו יָחל מעשהו” (ג': 40), ואף על פי שלא ביטא את משאלתו, הודיע לו אלהים, היודע מחשבות בני ארם, לצוות על אהרן לקחת את מטהו, ובזמן שיידרש לְאַמֵת את דבריו, ישליכהו ארצה ויהפך לתנין.

חכמי ישראל דרשו מאז ומעולם באותות ומופתים כמין חומר. הנחתם היסודית היתה, שהללו לא היו שרירותיים או מקריים, אלא עצם העובדה, שאלהים בחר באותות ומופתים אלו ולא באחרים, הרי בוודאי יש להם משמעות מהותית. כך לדוגמה סברו חז"ל, שהסיבה שאהרן צווה להשתמש במטה בהופיעו לפני פרעה ולעשות בו את המופתים, “שדרכו של כלב ללקות במקל”⁵²². המטה נהפך לתנין “לפי שפרעה נדמה לתנין”⁵²³. היות ובהתגלות בסנה המטה נהפך לנחש⁵²⁴ דרשו: “מה הנחש מלחש והורג, אף מלכות מצרים מלחשת והורגת… מה הנחש מעוקם, אף מלכות מצרים מעקמת דרכיה…. כשם שהנחש מעוקם, אף פרעה מעוקם⁵²⁵. לרנה”ו, גם כן, היתה נטייה לדרוש דרשות בנידון זה ולחפש משמעות בסמליות האותות והמופתים. כאמור, היה התנין רק מופת מיועד להזהיר את פרעה על שתי מכות “אשר כמוה גם הן מן היאור תבואנה” (ג': 42). תכליתו של מופת זה היתה להשפיל את גאוותו ולהשכילו, כי לאלהים הארץ ומלואה. יהירותו והתרברבותו “לאמר לנו הארץ, מי יאמר לנו מה תעשו ומי אדון לנו” בשקר יסודן ומופרכות מעיקרן. המטה מסמל את כוח השלטון, ברם, במקום לשלוט בחסד, הפך פרעה את הסמל הזה למטה רשע “בעבור ענות צדיק ולמותת נכאי רוח” (ג': 42). אלהים החליט איפוא להראות לו “כי קנה רצוץ מטהו”, ולכן מסר את המטה, סמל השלטון, ליד משה עבדו. הלה יהפוך אותו לתנין הדומה לתנין מצרים.

נֶפֶשׁ חַיָּה רָעָה בּוֹ, גַּם אָדָם בּוֹלֵעַ,

מִמַּרְאֵהוּ יֵחָת, יירָא פֶּן יִבְלָעֶנּוּ.

(ג': 42)

שתי שורות אלו, כנראה, רומזות לאגדה, שפרעה היה מודאג, שמא המטה יבלע אותו. “כשראה פרעה כן, תמה ואמר: ומה אם יאמר למטה: בלע לפרעה ולכסאו, עכשיו הוא בולע אותו”⁵²⁶.

כאשר הופיעו משה ואהרן לפני פרעה מלאי עוצם ובטחון באלהי מעוזם, דיבר אליהם שליט מצרים קשות. הוא התחצף כנגדם והתפאר בעובדה, שעוד הכביד את העבודה על בני ישראל, ואלהיהם לא התערב ולא בא להצילם. ברם, הצירים לא נבהלו מפניו. הם סירבו להתווכח אתו, כי נוכחו לדעת שלהסביר לפרעה את דרכי אלהים, “כמגיד עין הצבעים אל עיוור עיניים” (ג':45). על שאלתו, איך העיזו לשוב אליו בשליחותם, ענו לו בעוז ובאומץ לב, שהפעם באו להתרות בו, שאם ימשיך במריו, אלהים ישלח בו את מגפותיו הנוראות.

דבריהם הבוטים של משה ואהרן הדהימו את פרעה, שהיה רגיל רק להתרפסות והכנעה. מראיהם העשויים ללא חת הבהירו לו, שהם חדורים כוח, שהוא מעל לתבונתו. בו בזמן היה סקרן לדעת, מהו סוד הכוח הנפשי, ובמה מבטחם לדבר אליו רתת. למרות כוחו ועוצמתו לא ההין לבקש מהם, לחולל איזה פלא נדיר, כי חשש אולי יבצעו אותו, ואז יהיה לשמצה. מסיבה זו לא פירש את טיב הפלא ואמר להם באופן סתמי, “ותנו לכם מופת, בעבור כי תיאמנו”. (ג': 46). על ידי כך רצה פרעה גם להעמיד את משה ואהרן במבחן, וגם לחפות על חולשתו וספקותיו הוא, שהאנשים סביבו לא ירגישו בהם. ברגע הזה ציווה משה לאחיו לבצע את מופת התנין, שבהופעתו הבהיל את פרעה ואת שריו. אחרי שחזר התנין להיות מטה הסבירו משה ואהרן לפרעה, שמופת זה הוא מאלהים, והוא מסמל, ש“לו חפץ אל, גם אותך שִחֵת, גם שריך” (ג': 48). ברם, אלהים הוא רחום וחנון ורוצה רק בתשובתו, אלא אם יתעקש, אז יהא צפוי לעונשים כבדים.

כמסופר במקרא קרא פרעה לחרטומיו, והם לעגו למופת הזה

לֵאמֹר: אִם בִּלְעָדֵי זֹאת אֵין אִתָּם אַחֶרֶת,

הַצְדֵּק בָּהּ זָרוֹת דִּבֵּרוּ וּלְהַכְרִיעֶךָ.

מַהֵר יִפְּלוּ מִמּוֹעֲצוֹתָם, חִישׁ בּוּז יִשְׂבָּעוּ,

כִּי יִרְאוּ תַּחַת מַטֵּה אֶחָד הָפְכוּ הֵמָּה,

מַטּוֹתֵינוּ כֻלָּם כַּתַּנִּינִים יֵלֵכוּ.

(ג': 49)

בדברים אלה נשמע הד מדברי המדרש, שמכשפי מצרים אמרו למשה: “תבן אתה מכניס לעפרים?”⁵²⁷ ראוי להעיר, שרנה“ו מציין, שהמטות של החרטומים “נדמו לתנינים אל מראה העיניים” (ג': 50), כלומר, שהמופת של חרטומי מצרים לא היה אותנטי וריאלי, אלא מעין אחיזת עיניים. רעיון זה, כנראה, לקוח מרברי ראב”ע: “והפריש הכתוב בין מעשה משה שהיה אמת, שנהפך המטה לתנין, ובין מעשה החרטומים, על כן כתוב בלהטיהם… וזאת היא אחיזת עיניים”⁵²⁸.

נצחונם המדומה של החרטומים היה רק לרגע, כי מיד בלע מטה אהרן את מטותיהם. משה השתדל לנצל את ההזדמנות הזאת להוכיח לפרעה, שחכמת חרטומיו תלויה על בלימה, ומן הראוי שיקשיב לפקודת אלהים לשחרר את בני ישראל. ברם, פרעה עמד בסירובו. רנה"ו משווה את עיוורונו המוסרי של פרעה לעיוורון פיסיולוגי, שקרני השמש אינן פוקחות את עיני העיוור ואינן מבהירות את ראייתו.

אֶל עִוֵּר עֵינַיִם לֹא יוֹעִיל גַּם אוֹר שָׁמֶשׁ,

וּלְעִוֵּר לֵב לֹא יוֹעִילוּ חָכְמָה וָדָעַת…

עַל כֵּן חָזַק לֵב פַּרְעֹה לֹא מָט מִכָּל אֵלֶּה,

וּלְדִבְרֵי אַנְשֵׁי הַמּוֹפֵת לֹא הִטָּה אֹזֶן

(ג': 51).

הפועל במשפט “על כן חָזק לב פרעה” תואם את הפועל בפסוק “ויחזק לב פרעה”⁵²⁹ בבניין קל ולא בפִיעֵל, כפי שמופיע במקרא במכות האחרונות, וכוונתו, שפרעה בעצמו סירב, ולא שאלהים הכביד את ליבו. סירובו היה מרצונו החופשי הוא ללא התערבות אלהים. דיעה זו הובעה בתנחומא: “בחמש מכות הראשונות אין כתוב בהן אלא, ויחזק לב פרעה”, כיוון שבאו חמש מכות ולא שילח אמר הקב“ה מכאן ואילך אם ירצה לשלח איני מקבל”⁵³⁰.

דם    🔗

מכיוון שפרעה הקשיח את ליבו למופת התנין, אלהים ציווה את משה להעניש אותו במכה הראשונה של המחזור הראשון, מכת דם. על משה הוטל להופיע לפני פרעה, בעירן שהלה יוצא לנילוס “לשמוח בגאון נהר, עת מימיו יגבהו” (ג': 51) ולהודיע לו על המשבר הכלכלי הצפוי למצרים ממריו העקשני⁵³¹. ההוספה, שהעימות יהיה בזמן גיאות הנילוס, שלא נזכרת במקרא, מקורה בדברי ראב“ע, ש”מנהג מלך מצרים עד היום לצאת בתמוז ואב, כי אז יגדל היאור, לראות כמה מעלות עלה"⁵³².

המשבר הכלכלי יבוא על ידי כך שמי הנילוס, מקור השפע של מצרים, ייהפכו לדם וגם הדגים ימותו ויעלו סרחון. כל המאמצים של המצרים לטהר את הנילוס יעלו בתוהו. הם “יגעו לרפוא המים, אך לא יֵרָפֵאוּ” (ג': 53) כפירושו של רש“י על הביטוי “ונלאו מצרים⁵³³ האומר: “ונלאו מצרים לבקש רפואה למי היאור, שיהיו ראויין לשתות”⁵³⁴, בניגוד לרשב”ם וראב”ע, שביארו את המלה, ‘ונלאו’ במובן יכולת, היינו, שלא יוכלו לשתות.

רנה“ו מוסיף אחרי כן “יגעו לשתותם עד ילאו, אך בל יוכלו” (ג': 53). בשורה זו, כנראה, הוא רומז לשני פסוקים: “ונלאו מצרים לשתות מים מן היאור”⁵³⁵ ואל הפסוק “ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור”⁵³⁶, כפי שמתברר, הוא לא חושב “ילאו” ו”יכלו" לשמות נרדפים. בפירושו “רוח־חן” מבדיל רנה"ו במשמעותן של שתי המלים הללו:

וההבדל שבין “ונלאו” ובין “לא יכלו” אגיד לך. אם תאמר לאדם, שא הבית הזה על כתפיך, ישוב: “לא אוכל”, וכשתאמר לו, שא משקל מאה ליטרין, ינסה, אולי יוכל, עד שילאה בניסיונותיו, וכשיראה, שאין בכוחו, יאמר: לא אוכל. וכן כאן, כשנהפכו מימי מצרים לדם, וגבר הצימאון, ניסו המצרים וטרחו מאוד לשתות דם זה, אבל לא יכלו מפני ההבאש שבו. ולהורות על גודל צרת המצרים בצימאונם רמזו במלת “ונלאו”. שהיו מנסים בכל כוחם לטהר הדם, שיהיה ראוי לשתייה, עד שנלאו ונתיאשו ממנו"⁵³⁷.

גרעין הרעיון, שתכלית מכת דם היתה כלכלית, נמצא ברש"י: “לפי שאין גשמים יורדים במצרים ונילוס עולה ומשקה את הארץ ומצרים עובדים לנילוס, לפיכך הלקה יראתם ואחר כך הלקה אותם⁵³⁸. רנה”ו השמיט את הנימוק האלילי והשאיר את הנימוק הכלכלי.

לפי ביאורו של רנה“ו ב”רוח חן", שנכתב בשחרותו, נועדו למכת דם שש מטרות:

כי תחילה הראהו, כי השם מושל בארצו, ושאין העולם תוהו והפקר, שהרי גזר על היאור, שייהפך לדם, ועל הדגה שתמות, ויהי כן. שנית, אתה גזרת להמית הילודים במים רבים, והשם גוזר, שלא יהיו מים בכל מצרים, כי ייהפכו כולם לדם נבאש וימותו באין מים. שלישית, הראהו, שהוא ב“ה יוכל לגזור על דברים, שאין ביד המלך לצוות עליהן, ולכן היתה המכה הזאת במי נהרים נוזלים, כי אם במצוות מלך עריץ ייהרגו אדם ובהמה ויישחת פרי העץ ויבול האדמה, אין בידו לגזור על נחל שוטף, לכלות מימיו, כי מי ישקיט מרוצת הנהר, ובמה יפסיד מימיו והוא ב”ה כרגע ישים מוצאי מים לצימאון. רביעית, חפצת לערב דם נקיים במי יאורך, אִם דם שנאת, אהפוך מי יאורך וכל מֵימֵי ארצך לדם. חמישית, בדתותיך גזרת להמעיט את ישראל, שלא יפרו וירבו ועיניתם בעבודת פרך וציווית להמיתם על האבנים, ואחרון, קשה שציווית להשליך בניהם ליאור, מה נקל להמעיט מן האדם, ואני גוזר, שכן ירבה וכן יפרוץ. ולעומת זה אצווה על הדגה אשר ביאור שימותו כולם כרגע… שישית אתה מאסת בבני ישראל… ואני גוזר שתמאס ביאורך מחמד עיניך, המשקה את כל ארצך, כי יבאש ויעלה צחנה, וגם אם ימיתך הצימאון, תלאה לשתות מימיו⁵³⁹.

על הדיעות דלעיל שהובעו בנעוריו, חזר רנה“ו לעת זקנתו ב”שירי תפארת", אמנם בקצת שינוי של הסדר:

א) יַעַן חָטָא זֶרַע חָם, שִׁחֲתוּ מַלְכֵי צֹעַן,

ב) וַיֹאמְרוּ מִי יְיָ וּמִי אָדוֹן לָנוּ,

ג) בִּגְאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר אָהֵב, הֵמָּה מָאָסוּ,

ד) וִיאוֹרָם בֵרְכוֹ עוֹשׂוֹ, לִקְלָלָה הָפָכוּ,

ה) הַשְׁלֵךְ בּוֹ יִלּוֹדִים, עוֹלָלִים לֹא חָטָאוּ,

ו) וַיְצַּו הָאֵל וַיְהִי דַם, וַיְהִי לָהֶם מָוֶת,

ז) נָהָר יִשָּׂא קוֹלוֹ, יִקְרָא אֶל פּוֹעֲלֵי אָוֶן:

ח) אוֹתִי שַׂמְתֶּם מַשְׁחִית, דָּם שׁוֹתֵי בִּי תִּמְהֲלוּ,

ט) הִנְנִי לָכֶם מַשְׁחִית, מֵימַי אֶל דַּם נֶהְפָּכוּ,

י) קַצְתֶם מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַם לָכֶם הֵיטִבוּ,

יא) מִפָּנַי תָקוּצוּ, מִקְרֹב אֵלַי תֶּחְדָּלוּ,

יב) כִּי אֶבְאַשׁ אַעֲלֶה צַחְנָה לָשֵׂאת בַּל תּוּכָלוּ,

יג) קַצְתֶם בִּמְעַט אָדָם, עַל אַפְּכֶם הִרְבּוּ זֶרַע,

יד) וּדְגַתְכֶם כִּי אֵין מִסְפָּר מֵהֶבֶל יִמְעָטוּ,

טו) עוֹשֶׂה פֶלֶא אֶת עֻזּוֹ בָּעַמִּים בִּי יוֹדִיעַ,

טז) וּכְבוֹד מַלְכוּתוֹ יַרְאֵם כִּי מִכֹּל גָּדָלָה,

יז) הֲיִתֵן מוֹשֵׁל עַמִּים קוֹלוֹ עַל הַמָּיִם,

יח) וִיצַו עַל נַחַל שׁוֹטֵף חֲדַל אֶת מֵימֶיךָ?

יט) אִם עַל אָדָם וּבְהֵמָה רָשָׁע יָנִיף חֶרֶב,

כ) הַיְּנִיפֶהָ עַל הַדָּגָה אֲשֶׁר בַּמָיִם?

כא) וַיְיָ יַרְעֵם עַל נָהָר, מֵימָיו יִיבָשׁוּ,

כב) יִתֵן קוֹלוֹ עַל הַדָּגָה, יַחְדָּו תֹאבֵּדְנָה.

(ג': 54–55).

השוואה בין שני הקטעים הללו, הלקוחים מספרים שונים, שנכתבו בזמנים שונים, תוכיח את ההתאמה ביניהם. למטרה הראשונה, שהובעה ב“רוח חן”, שמכת דם נועדה להרשים את מושל מצרים, שרק אלהים הוא ריבוני, ורק בכוחו לשנות את מערכות הטבע, מקבילות שתי השורות הראשונות מהקטע, שהובא לעיל. למטרה השנייה, להבאיש את מימי מצרים, בגלל שהשליכו את הילדים ליאור, מקבילות שורות ג–ו⁵⁴⁰. למטרה השלישית, היינו, להוכיח לפרעה, שאלהים יכול לעשות דברים, שאין ביכולתו של מלך בשר ודם, כגון: להצמית את זרם הנהר השוטף, מקבילות השורות טו–כב. למטרה הרביעית, שכמו שפרעה שפך דם ליאור, כך אלהים יהפוך את יאורו לדם, מקבילות השורות ז–ט. למטרה החמישית, שכיוון שפרעה רצה להמעיט את מספר האוכלוסייה העברית, שבדרך כלל אינה גדולה, אלהים ימעיט את דגי היאור שמטבעם פרים ורבים, מקבילות השורות יג–יד. ולמטרה השישית, להבליט את העונש, על שמאס בבני ישראל, לכן ימאסו מימיו, מקבילות השורות י–יב⁵⁴¹.

משה ואהרן מיהרו בבוקר השכם להודיע לפרעה על המכה הצפויה לו והדגישו, כי לא רק ייהפכו המים לדם, שהמצרים מעוצם הצימאון ישתו אותם על כרחם, אלא “אל דם נבאש ייהפכו, בל ישתיון, בל לעבודת שדי יועילו”. (ג': 56). בו ברגע שלקה הנילוס “גם באש היאור, כי הדגה אשר בו מתה” (ג': 57). כל זה תואם את דעת אברבנאל, שפירש שהסירחון של המים בא בעקבות מיתת הדגים: “ובאש היאור בסיבת הנבלות מהדגים אשר שם, ולא יכלו מצרים לשתות מים מן היאור, שאף שירצו המצרים לשתות ממימי היאור במרוצתם, בטרם שיישפכו לחול, שעדיין לא היו דם, הנה לא יכלו לשתות ממימי היאור מחמת באשם”⁵⁴². רנה“ו איננו מזכיר את אברבנאל, אלא מסתמך על הטכסט ב”חכמת שלמה“: “כי נבהלו אוייביהם לראות דם נבאש תחת מי נהרים נוזלים”⁵⁴³, אבל בפירושו “רוח חן” הוא משמיע דברים דומים לדברי אברבנאל, שהוזכרו לעיל: “והאמת שרצה השם להחרידרם בצרת הצימאון, ואם היה הופך היאור לדם, בשעת הדחק היו שותים לרוות צימאונם… לכן נלוותה עימה צרה אחרת, שהדגה אשר ביאור מתה, ובאש היאור ונעשה דם נבאש, שאינו ראוי לשתייה, אפילו בשעת הדחק”⁵⁴⁴. המלים “בל ישתון” לקוחות מתהילים “ויהפך לדם יאוריהם, ונוזליהם בל ישתיון”⁵⁴⁵ לפי רנה”ו אין בפסוק הזה “כפל עניין במלים שונות”⁵⁴⁶, אלא החלק השני של הפסוק מבאר, שהסירחון היה אספקט נוסף על מכת הדם.

כאשר פרעה לא שת ליבו להתראת משה, ציווה לו אלהים להגיד לאהרן לקחת את מטהו ולהטות את ידו על מימי מצרים אל כל רוח יּטּנּהּ" (ג': 57). המלים הללו הן פראפראזה של דברי הרמב“ן, שהרים ונטה ידו על ארץ מצרים כנגד כל הרוחות”⁵⁴⁷.

המפרשים נחלקו מי היכה את המים, משה, אהרן או שניהם כאחד. מהטכסט המקראי קשה לברר וגם הפסוק “ויעשו כן משה ואהרן כאשר ציווה ה' וירם במטה ויך את המים” מעורפל, כי מהתחלתו נשמע, כאילו שניהם השתתפו בפעולה הזאת, אבל מסופו נשמע, שרק אחד ביצע אותה. רנה"ו בשירו מבאר את זה באופן דלהלן:

כַּאֲשֶׁר נָטָה אַהֲרֹן אֶת יָדוֹ עַל הָאָרֶץ,

הֵרִים מֹשֶׁה מַטֵּהוּ וַיַּךְ אֶת הַמַּיִם,

אֲשֶּׁר בַּיְּאוֹר מִצְרַיִם אֶל עֵינֵי הַמֶּלֶךְ

וּלְעֵינֵי עֲבָדָיו הֶהָלְכוּ אִתּוֹ שָׁמָּה,

וּכְרֶגַע מֵי הַיְּאוֹר כֻּלָּם אֶל דַּם נֶהְפָּכוּ.

(ג': 57).

לפי רנה"ו יוצא, שבמכת דם השתתפו גם משה וגם אהרן. אהרן הפך את המים באגמים ובנהרות לדם, ומשה היכה רק את היאור. דיעה זו הובעה על ידי אברבנאל:

והיתה כוונתו, שמשה יכה במטה אשר בידו ביאור מצרים, הוא נילוס, ומיד כל מימי היאור יתהפכו לדם בהוויה אמיתית, דם גמור… וההכאה הזאת ביאור יעשה משה עצמו במטהו ולא אהרן… אלא בכל שאר המקומות, שיקוו בהם המים במצרים, היכה אהרן במטהו. ולהיות זה מעשה מיוחד לאהרן, בפני עצמו, באה עליו אמירה בפני עצמה למשה… ולפי שהיו ההכאות שתיים; הכאת משה במטהו על הנילוס והכאת אהרן במטהו על שאר המקומות, ששם היו המים, ולכן אמר הכתוב ויעשו כן משה ואהרן כאשר ציווה ה', כי שניהם עשו, מה שנצטוו בו כל אחד בפני עצמו⁵⁴⁸.

גם קאסוטו בימינו מפרש, שהיו שתי הכאות: “כשם שהיכה משה את הזרם הראשי של היאור, כך יכה אהרן באופן סמלי את יתר מימי מצרים”⁵⁴⁹ אולם ההשקפה של שתי ההכאות לא היתה מקובלת על מרבית המפרשים. לפיהם, לא היכה משה את המים, מכיוון שהמים הצילו אותו בהיותו מושלך בתוכם, בעת שהיה תינוק. “אמר ר' תנחום, למה לא לקו המים על ידי משה? אמר לו הקב”ה: המים ששמרוך בשעה שהושלכת ליאור, אינו דין, שילקו על ידיך. חייך, לא ילקו, אלא על ידי אהרן“⁵⁵⁰ גם רש”י מקבל את הדיעה הזאת, שרק אהרן היכה את המים: “לפי שהגין היאור על משה כשנשלך לתוכו לפיכך לא לקה על ידו, לא בדם ולא בצפרדעים, ולקה על ידי אהרן⁵⁵¹, גם הרשב”ם מזדהה עם ההשקפה הזאת ומפרש שרק אהרן היכה את המים בפקודת משה “וזה כבודו של משה שאהרן שלוחו היה מרים במטה ומכה בו תדיר”⁵⁵².

כל המאמצים הללו היו לשווא, כי פרעה סירב להיכנע, וחרטומיו חיקו את מעשה משה ואהרן והפכו את המים, שלא לקו שחפרו ממעמקי האדמה, לדם, ובזה התנחם פרעה, שפעולת שליחי ה' איננה מוכיחה מאומה, ולפיכך איננה מחייבת אותו. אולם, לוּ רצה פרעה להתבונן אז היה נוכח, שהיה הבדל גדול בין פעולת משה ופעולת החרטומים.

זֶה שָׂם נוֹזְלִים דַּם כָּל עֵת חֲדָשִׁים יָבוֹאוּ,

אֵלֶּה מַתְעִים עַיִן בִּמְעַט מַיִם בַּכֶּלִי

(ג': 58)

דברי רנה“ו, כנראה, מקורם בדברי ראב”ע, שתחילה מסביר, מהיכן לקחו החרטומים את מימיהם להפכם לדם, ואחרי כן מוכיח על ההבדל בין מעשה אהרן – כי גם לדעתו רק אהרן היכה את המים – ובין מעשה החרטומים. השוואה בין שתי השורות דלעיל של רנה“ו וסוף הקטע דלהלן תוכיח שרנה”ו השתמש כמעט באותן המלים של ראב"ע.

ויש לשאול אם על יד אהרן נהפכו כל מימי מצרים לדם, אנה מצאו החרטומים מים והפכום. והתשובה, אהרן לא הפך רק המים שהיו על הארץ, לא המים שהיו תחת הארץ, והחרטומים חפרו והוציאו מים והראו, כי נהפכו לדם. ויש הפרש גדול בין מעשה אהרן למעשיהם, כי אהרן הפך כל היאור שהיה לפניו, וכל מים שהיה בכל גבול מצרים שלא היה רואה אותם. ועוד כי הפך מים שאינם עומדים רק רצים תמיד ומים אחרים באים. ועוד כי עמדה המכה שבעת ימים. והחרטומים לא הראו שהפכו רק מים מעטים בכלי, וזה היה רגע אחד עד ששב פרעה אל ביתו.⁵⁵³

דעת ראב“ע, שהחרטומים השתמשו במים, שחפרו באדמה, מקובלת גם על אברבנאל. כדאי לעיין, שלפי ת”י לקחו החרטומים את המים, שלא לקו מגושן. כאשר התעייפו המצרים מלחפש מים והתייגעו מעבודת החפירה במעמקי האדמה, צעקו אל פרעה, אך הוא אטם את אוזניו מנתיניו, כשם שאטם את ליבו להקשיב לדברי אלהים בידי שליחיו. הוא סירב להיכנע לפני אלהים, ומקורביו החניפו לו. הצימאון הכללי לא הציק לו כי “שולחנו ערוך כמשפט, מימיו נאמנו” (ג': 59) וסבל העם לא נגע לליבו. הוא לא שם לב למכת הדם, כשם שלא שם לב קודם לכן למופת התנין⁵⁵⁴. קשיחות לבו ואכזריותו עברו כל גבול, ולכן הכתוב מדגיש, שמכת הדם ארכה שבעה ימים, והעם המצרי היה צפוי למיתת רעב וצימאון. “לדעתי, אומר רנה”ו, בא ללמדנו קושי ליבו הרע, שאל תחשוב, שלא עמדה המכה רק יום או יומיים, ולכן לא ביקש ממשה, שיחלה את פני ה' שיסירנה, על כן אמר, שעמדה שבעה ימים והרשע הזה עמד בעינו, פשה הנגע בליבו לאמר, אני המושל בארץ, ולא רצה לתת כבוד לאלהי ישראל, לבקש ממנו ישועה“⁵⁵⁵. וב”שירי תפארת" הוא עוד מוסיף להדגיש את אכזריותו של פרעה.

כִּי מִי הַגִּיד לוֹ מָתַי יֵעָצֵר הַנֶגֶף,

פֶּן אִם יַקְשֶׁה עָרְפּוֹ צִמְחֵי טֶרֶף יִיבָשׁוּ

כָּל עָלֶה תִּבּוֹל וּבְאַחֲרִית יִתּוֹם הַלֶּחֶם

(ג': 59).

הכוונה. שהיות והמכה נמשכה זמן רב, לא ידע פרעה, מתי תסור ואם תסור בכלל. סכנת המוות, שנשקפה למצרים, היתה ריאלית מאד, אבל כל זה לא השפיע עליו כלום. יש להעיר, שאף על פי שרנה“ו אומר, שלפי דעתו, שציון שבעת הימים היה, בכרי להבליט את אכזריות פרעה, כבר נמצא הרעיון הזה בפירושו של אברבנאל: “ואמנם, אמרו: וימלא שבעת ימים… כאילו אמר, ואל תחשוב, שקוצר הזמן, שעה או שעות, יום או יומיים, עשו לו לפרעה שלא שת לבו גם לזאת, כי הנה היו שבעת ימים שלימים אחרי הכאת השם את היאור ולא היה מים למצרים לשתות כל שבעת הימים, ואף על פי כן לא שת ליבו לזאת”⁵⁵⁶. אבל למרות שפרעה לא ריחם על המצרים אלהים התייחס אליהם ברחמים, ולא רצה להשחית את כולם בצמא. הוא שם לכל מכה ומכה גבול מסויים, וכעבור הזמן הסירה. אולם, לא כדרכי אלהים היו דרכי פרעה. כאשר הסיר אלהים את מכת הדם, פרעה לא חזר בתשובה. רנה”ו מביע את הרעיון הזה בצורה יפה מאוד:

אִם הַיְּאוֹר נִרְפָּא מִשִּׁבְרוֹ וּמֵימָיו טַהֲרוּ,

לֹא טָהַר לֵב פַּרְעֹה עוֹד חוֹשֵׁב מַחְשְׁבוֹת אָוֶן

(ג': 60).

לפיכך ציווה אלהים את משה להתרות בפרעה, שאם ימשיך להקשות את ליבו ויסרב לשלח את בני ישראל מארצו, יביא עליו את מכת הצפרדעים.

צפרדע    🔗

מכת הצפרדעים היתה השנייה במחזור הראשון של המכות, וכמו המכה הקודמת, דם, גם היא באה מן המים. ב“רוח חן” מסביר רנה"ו את טיב המכה הזאת ולשם מה באה. במידה מסויימת מכת הצפרדעים היתה מנוגדת למכת הדם, שקדמה לה, “כי הראשונה (דם) המיתה הדגה אשר ביאור, בעלי חיים האהובים למצרים מאד והכרחיים למחייתם… ובשנייה השריץ הנהר עליהם בעלי חיים השנואים להם והמשחיתים בם שהן הצפרדעים”⁵⁵⁷. כמו למכת הדם, כך למכת הצפרדעים היו כמה יעדים חינוכיים להוכיח את פרעה על גאוותו ועל חוקיו הבלתי צודקים.

תחילה, אתה הרעות להאביד את בני ישראל, שהם בני אדם כמוך ולא הרעו לך, עד שציווית להשליך את בניהם אל היאור, ואני מצווה על שרץ המים, הפחות שבכל מיני החיים, שיעלה וישחית ארצך. שנית, אתה מאסת בבני ישראל, עתה תקוץ בארצך ובאדמתך, כי במות הצפרדעים נאמר, ותבאש ארץ⁵⁵⁸, והיו קצים באדמתם בהיות עליה חומרים חומרים צפרדעים מתים מעלים צחנה…. שלישית, אתה רודה בחזקה על התושבים בארצך, אשר התאחזו בה, ויש להם משפט התישבות כאזרח הארץ… ולעומת זה אושיב יושבים חדשים בארצך, שלא היתה להם מעולם אחוזה בתוכה, שהן הצפרדעים, והם יעשו בה כרצונם וישחיתוה, ואין לאל ידיך לגרשם… ואף גם זאת אעשה שישבו גם במקומות שאין אתה המלך, תוכל לשכון שם… שישבו בתנור כשהוא מוסק ולא ימותו מן האש כי אפליא לעשות למען הראותך את הדר כבוד מלכותי שאני מלך כל הארץ ואושיב בה מי שארצה…. רביעית, ציווית על הנבראים ללכת על הארץ להשליכם בתוך המים, ואני גוזר להיפך שהשרץ הגדל במים יעלה על הארץ להשחיתך.⁵⁵⁹

ב“שירי תפארת” הזכיר רנה"ו רק שני יעדים חינוכיים מתוך הארבעה דלעיל: היעד החינוכי השני, כיוון שקצו המצרים בבני ישראל, לכן באה עליהם מכת הצפרדעים, שנפש המצרים נקעה מהם.

אָז אֶרֶץ אֲשֶׁר נִמְשֶׁלֶת לַגַּן, נִבְאָשָׁה

כִּי בַּמַחְלֹקֶת זֹאת אַרְצָם וִיאוֹרָם בָּאָשׁוּ

יַעַן קָצוּ מִפְּנֵי יִשְׂרָאֵל, שָׂמוּם סֶחִי.

(ג': 72)

היעד החינוכי השלישי. שהיות שפרעה התאמר בתושבים העבריים ונהג בהם כאסירים ושבויים, לכן ישתלטו הצפרדעים על מצרים ויחדרו לבל המקומות,

יִשְׂרָאֵל קִדַּשְׁתִּי לִי וּבְתוֹכְכֶם נֹאחָזוּ,

כָּגֵּרִים לֹא חֲשַׁבְתָּם אַךְ כִּשְׁבוּיֵי חָרֶב,

וּלְהוֹשִׁיב גֵּרִים אִתֶּך רָעָה עֵינֶיךָ,

עַתָּה הַצְפַרְדְּעִים הָאֵלֶּה אִתְּךָ יָגוּרוּ,

הֵם לֹא יִשְׁאָלוּךָ אִם תַנִּיחֵם לָשָׁבֶת…

וּבִמְקוֹמוֹת גַּם מֶלֶךְ לֹא יוּכַל לָגֶשֶׁת,

שָׁם יַחֲנוּ הַצְּפַרְדְּעִים, שָׁם יֵשְׁבוּ לֶאֱכָל לֶחֶם

(ג': 62).

מדוע השמיט רנה“ו את שני היעדים החינוכיים האחרים, שהזכירם ב”רוח־חן“, לא ברור. בניגוד לזה הוסיף עוד יער אחר ב”שירי תפארת“, שלא הזכיר ב”רוח חן" וזהו, שהיות שפרעה התאמץ להמעיט את מספר בני ישראל, שאם תפרוץ מלחמה לא יצטרפו אל אוייבי מצרים, לכן ה' הביא עליו המונים של צפרדעים, שיילחמו בו וגם יוכלו לו:

תַּחַת כִּי חִנָּם עַל עַמִּי רָעָה חָרַשְׁתָּ,

“פֶּן יִרְבֶּה וּבְיוֹם מִלְחָמָה יִלָּחֲמוּ בָּנוּ”,

עַם לֹא עָז כִּי בָא, עַתָּה תִּרְאֶינָה עֵינֶיךָ

יַעֲלוּ עָלֶיךָ, יִדְגוּ לָרֹב עַל אַרְצֶךָ,

יִלָּחֲמוּ בָךְ גַּם יוּכְלוּ לָךְ וּבְךָ יִמְשֹׁלוּ

(ג': 61–62).

על ידי מכת הצפרדעים יווכח פרעה. שאך ורק אלהים הוא המושל בטבע והוא יכול לשנות את סדרי בראשית. הוא יכול לגזור, שאש לא תבער, והמים לא יכבו את האש. בעיניהם יראו, שאלהים יכול בן רגע להשמיד את דגי הים עם התנינים הגדולים אשר בקרבו, וכמו כן להעלות יצורים קטנים וחלשים מן היאור, שיבהילו את כל שריו ועבדיו.

שליחי עליון שבו אל פרעה והתרו בו שוב להיכנע מפני אלהים, כי מכת הצפרדעים תהיה יותר קשה בשבילו ממכת הדם. מכת הדם למרות מוראותיה, לא נגעה במישרין בפרעה, כי הוא לא סבל מהצימאון, שנתנסו בו ההמונים המצריים. כאמור, חפרו עבדי פרעה מתחת לאדמה, ובמאמצים כבירים מצאו די מים בשביל לספק את צרכיו. אולם מכת הצפרדעים תהיה כללית והשרצים הקטנים הללו לא יבדילו בין המלך והמוני העם הפשוטים. הם יחדרו לארמונו ולחרר משכבו, כשם שיחדרו לאוהלים והצריפים של דלת העם. העוברה שפרעה המושל בכל ארץ מצרים לא יוכל לחסלם תבליט את חולשתו ואפסותו לעיני כל.

אִם לָאֵל גָדוֹל עַל כֹּל כָּבוֹד לֹא נָתַתָּ,

תֵּדַע כִּי גַּם מֵרֶמֶשׂ הָאֲדָמָה קָטֹנְתָּ.

(ג': 63)

היות ופרעה סירב לקבל גם הפעם את מרותו של אלהים, לכן ציווה אלהים את משה להטות את ידו על היאורים ואגמי מצרים, ומיד עלו הצפררעים, שכיסו את ארץ מצרים והביאו את פרעה לידי בחילה ודכאון נַפשִי. כל עוד שהצפרדעים לא נגעו בו אישית, לא עשה דבר, אך כאשר חדרו לתוך ארמונו והציקו לו אישית, לא יכול היה להתאפק. הצפרדעים שרצו בכל.

אִתּוֹ עַל שֻׁלְחָנוֹ הַצְּפַרְדְעִים יֹאכֵלוּ

מַאֲכָלוֹ מַאֲכָל תַּאֲוָה, אַךְ נַפְשׁוֹ זְהֲמַתּוֹ,

כִּי עָלָיו יִקְפּוֹצוֹ וּבִבְשָׂרוֹ יִשׂרוֹטוּ,

וַתִקְצַר נַפְשׁוֹ, מָוֶת מֵחַיִּים בָּחָרָה.

(ג': 65)

אז פנה פרעה בחמת אפו אל החרטומים, כמו שעשה בפעם הקודמת, אולם הם שוב השתדלו להוכיח לו, שאין במעשי משה ואהרן יתרון על מעשיהם, ולכן גם הם יצרו צפרדעים בלהטיהם. פרעה לא הסתפק בהוכחתם וכעס עליהם, כיוון שהם עוד הוסיפו צפרדעים חדשים בקסמיהם והגדילו את הסבל, שהיה כבר קשה מנשוא. מסיבה זו השיבו החרטומים לפרעה, שאין במופת החדש שום דבר על־טבעי ומכת הצפרדעים תסור בעצמה, כשם שסרה מכת הדם ללא כל התערבות של משה ואהרן. שליחי האלהים, לדעת החרטומים, אינם יכולים לפקוד על איתני הטבע, אלא כעבור המועד המכות תסתלקנה מאליהן. אולם הפעם פרעה לא האזין להם, בי הצפרדעים לא נתנו לו מנוח, ולא היה יכול לסבול יותר, ולכן החליט לקרוא למשה ואהרן, להעתיר לה' עבורו להקל מעליו את המכה הזאת. הרעיון, שפרעה הגיב, אך ורק כשהצפרדעים פגעו בו אישית, נמצא במדרש: "כיוון שהתחילה הפורענות בגופו, מיר הרגיש והתחיל צועק ‘העתירו אל ה’ ויסר הצפרדעים'⁵⁶⁰. דיעה דומה לכך, המבדילה בין חוסר תגובתו של פרעה למופת התנין ולמכת הדם ותגובתו המידית למכת הצפרדעים, הובעה על ידי אברבנאל:

וממה שביארתי בזה, תדע, למה לא חשש פרעה לנס התנין ולא לנס הדם וחשש לנס הצפרדעים, שהוא מפני שעניין התנין לא היה מצער אותו…. ואמנם, נס הדם לא נצטער בו, לפי שהמצרים היו חופרים סביבות היאור ומוציאים מים לשתות ולא היה בזה אליהם נזק, אלא ליאות ועמל החפירה, כמו שאמר, ונלאו מצרים. וידוע, שהליאות לא יהיה מגיע למלך ולא לשריו, כי עבדיהם יחפרו וימצאו מים. אבל הצפרדעים, מפני שהיו ממיתים מבני אדם במגפה והיתה המכה ההיא נוגעת אל פרעה בעצם וראשונה כמ"ש ובך ובעמך יעלו הצפרדעים. שזכר אותו בתחילה, לכן נצטער עליה וביקש תואנות וצדדי בחינות, כדי שמשה ואהרן יתפללו אל השם, להכרית את הצפררעים, רוצה לומר להמית אותם, שהיו בבתיהם ושלא יעלו עוד⁵⁶¹.

כפי שהוסבר כבר, חושב רנה“ו, שכל מחזור ומחזור של המכות פעל פעולה מסויימת על פרעה והרשים אותו, עד שהגיע לידי כניעה סופית מוחלטת להכיר בשלטונו העליון של ה' ובאפסותו הוא. הפעולה החינוכית היתה הדרגתית ואטית. מתחילה לא למד פרעה לקח מן הפורענות, שניתכה עליו, ברם, קמעא קמעא התערער בטחונו עד שנחלש כליל. כך לדוגמה, המחזור הראשון, שכלל מופת התנין ושתי המכות, רם וצפרדע, לא הכניע אותו לגמרי ולא הניע אותו לחזור בתשובה שלימה, אולם הסיט אותו מיציבותו העקשנית, עד כדי להביאו לידי מצב, שיתחנן לפני משה ואהרן להעתיר לאלהים, שיעביר ממנו את המכה המצערת של הצפרדעים. למרות קשיחותו ואטימות ליבו, גרם המחזור הראשון לידי נסיגה מסויימת מעמדתו הבלתי פשרנית ו”הודה ולא בוש כי ה' מלך גאות לבש, ושפרעה עבד עבדים הוא וצריך לשמוע לגזירותיו יתברך, שהרי צריך לבקש ממנו את נפשו. ויותר מזה, גם אם יתחנן לא ישמע קולו, וצריך לבקש ממשה ואהרן, שהם עבדי ה‘, שיעתירו אל אדון האדונים, ה’ אלהי ישראל, שיסיר המכה ממנו ומעמו. ואין הודאה גדולה מזאת על מלכות שמים, שכיחש בראשונה, אחר שהודה כי השם גזר עליו המשלחת הזאת, ושהוא ב“ה לבדו יוכל להסירה”⁵⁶². ב“שירי תפארת” חוזר רנה"ו על הרעיון הזה של נסיגתו הראשונה של פרעה אחרי שה' העניש אותו במחזור הראשון של המכות:

נֶאְדָּר בַּקּוֹדֶשׁ מַשְׁפִּיל גֵּאִים מִי כָמוֹךָ,

מֶה חָפַצְתָּ הוֹדִיעֵם כִּי יֶשׁ אֵל מִמַּעַל,

לוֹ הַמְּלוּכָה וּמַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה,

אַחֲרִית הַמַּחְלֹקֶת⁵⁶³ הַזֹּאת עָשְׂתָה גַּם הִצְלִיחָה,

לֵץ אֲשֶׁר אָמַר אֶת יְיָ לֹא יָדַעְתִי,

עַתָּה אֶל עַבְדֵי יְיָ יֹאמַר חָנוּנִי,

אֶל אֲדוֹנֵיכֶם יְיָ בַּעֲדִי הַעְתִירוּ.

אִם אֶת יְיָ וּדְרָכָיו לֹא יָדַע בַּעַר,

יֵדַע כִּי יֶשׁ אֵל תִּכְרַעְנָה לוֹ בִּרְכֵּי מֶלֶך

(ג': 67).

בכל זאת העמיד פרעה את משה ואהרן בפני מבחן חרש. אמנם, יודע הוא עכשיו ומכיר את כוחם הגדול להביא אותות ומופתים רבים. אולם, גם החרטומים עשו כמוהם. בזה ייבחנו אם יוכלו להסיר גם את המכות, כשם שיכלו להביאן. את מכת הדם הם לא הסירו. היא עמדה בתקפה שבוע ימים ולבסוף נעלמה בעצמה, ולדעת החרטומים, זה יקרה גם למכת הצפרדעים. אולם, אם שליחי עליון יוכלו להעביר את המכה הזאת במועד קבוע ומסויים, דבר שנבצר מידי החרטומים, אז ישוכנע פרעה, שמשה ואהרן פועלים בהתאם לצו ה', ולא בעזרת קסם או ידיעת הטבע.

בכדי להוכיח לפרעה, שלא הוא היוזם ולא הוא הקובע, אלא אלהים, הציע משה לפרעה, שהוא יקבע את המועד בו תסור מכת הצפרדעים מארץ מצרים, וכשיגיע המועד המדוייק, שנקבע על פי פרעה עצמו, ייעלמו הצפרדעים. דברי משה שימחו את לב פרעה. בכל זאת, לא ביקש ממנו, שיסירם מיד, כי רצה לנסות אותו, ולכן דחה את המועד עד למחרתו בבוקר, בתקווה מוסתרת, שאולי ייעלמו הצפרדעים במשך הלילה.

בהתאם לבקשת פרעה צעק משה לאלהים להסיר את מכת הצפרדעים, בשעה שנקבעה על ידי פרעה, ואלהים הקשיב לזעקתו ומילא את משאלתו. ברם, בו ברגע שסרה מכת הצפרדעים חזר פרעה לסורו והמשיך בסירובו לשלוח את בני ישראל מארצו.

הרעיון, שפרעה לא דרש ממשה להסיר את מכת הצפרדעים מיד והאריך את המועד עד למחרת היום, על אף הסבל שגרמה לו, מכיוון שרצה להעמיד את משה במבחן, הוא קדום והובע עוד על ידי הגאון ר' שמואל בן חפני, שלדעתו, פרעה חשב, שהמכה הזאת היתה מידי הטבע ונגרמה על ידי מערכת השמים, ומשה ידע את הזמן, שהיא תסור בעצמה מסיבה זו דחה פרעה את המועד למחר. דיעה זו צוטטה על ידי מפרשים שונים והובאה בשם הגאון ע“י הרמב”ן⁵⁶⁴ גם אברבנאל מביאה:

ואמנם למה לא אמר פרעה מיד בשעה הזאת והאריך הדבר עד למחר, כבר נתן הסיבה בו ר' שמואל בן חפני, שפרעה חשב, שמכת הצפרדעים היתה מחוייבת בפאת המערכת השמימית, ושמשה רבנו ידע מתוך אצטגנינותו, שבשעה ההיא ישלם חיוב המכה ההיא, וכדי להבחינו בזה האריך ואמר למחר. ומשה השיבו, כדבריך, למען תדע כי אין כה' אלהינו, רוצה לומר, שאין המערכה מחייבת, אלא ההשגחה האלהית, כי הדבר המחוייב מהמזל לא ישתנה ולא ימהר או יתאחר מפני תפילת שום אדם, אבל הדברים המושגחים הם ביד השם לשנותם מטוב לרע או מרע לטוב ולמהר בואם או לאחרם בתפילת עבדיו⁵⁶⁵.

 

השיר העשירי: המחזור השני    🔗

כינים    🔗

השיר העשירי דן במחזור השני המורכב ממופת הכינים ומשתי המכות, ערוב ודבר. המחזור הראשון נסתיים בהתערערות יציבותו הפסיכולוגית של פרעה ובטחונו בכוחו הוא. אולם כניעתו היתה רק ארעית, מפני שהיא נבעה מתוך פחד ולא מתוך הכרה פנימית.

מסיבה זו, בו ברגע שהוסרה ממנו מכת הצפרדעים, מיד חזר לקדמותו ולא קיים את הבטחתו לשלח את בני ישראל מארצו. לפיכך ציווה אלהים את משה להביא על פרעה את המחזור השני.

לֹא בַעֲבוּר מִדַּרְכּוֹ הָרָעָה אֲשִׁיבֶנּוּ,

כִּי אִם לִנְקוֹם נָקָם, לִמְשַׂנְאַי אֲשַׁלֵמָה

(ג': 78)

מתוך רגישות מיוחדת לרעיון של בחירה חפשית, שאלהים איננו מונע את החטא והתשובה מבני אדם, חוזר רנה"ו על הרעיון, שגם המחזור השני לא נועד להחזיר את פרעה בתשובה, כי זה, כנראה, לא הועיל. לב פרעה היה אטום ורע, לא מפני שאלהים הכביד את ליבו, אלא מכיוון שמטבעו היה משחת ומקולקל. לכן אלהים יתן לו להמשיך ללכת בשרירות ליבו הרע, וכאשר יכבדו עליו הצרות והפגעים ויצעק מרוב פחד וכאב אז יקשה אלהים את ליבו, עד אשר יכלה בו את חיציו.

לֹא מִיָּדִי זֹאת לוֹ, לֹא אֶת לִבּוֹ הִכְבַּדְתִּי,

אִוַּלְתּוֹ עָשְׂתָה זֹאת, רִשְׁעָתוֹ לוֹ הוֹשִּׁיעָה,

לֵב הוּתַל בּוֹ, רוֹעֶה אֵפֶר נִשְּׁחַת מַרְאֵהוּ.

(ג': 78).

כשם שמטרת המחזור הראשון היתה להוכיח לפרעה, שרק אלהים הוא השליט היחיד בעולם, כך מטרת המחזור השני היתה לשכנע אותו, “כי כל אלהי העמים הבל ותוהו”. (ג': 80). שאיפת אלהים לעקור את האמונה באלילים לא נבעה מקנאתו אליהם, אלא מכיוון שלאמונה הזאת יש השפעה מוסרית שלילית על בני אדם, כמו שהוא מסביר את זה בפירושו “רוח־חן”:

לפי שהאדם נבדל במעלתו מכל החיים אשר על פני האדמה, כי בו לבדו נשמת חיים ממרומים, חלק אלוהַ ממעל… ואין כן שאר בעלי החיים, אלא גופם ונפשם מחלק הארץ… ואיך אם כן ישים האדם הבהמות והחיות שתוצאותן מן הארץ השפלה, אדונים לו שישתחווה להן. והוא נכבד מהן בלי שיעור. ולכן להכלימם גזר השם שעפר ארצם יהיה לכינים שהוא רמש האדמה, להראותו כי העפר לבד יוציא בעלי חיים עם נפשותיהן, ושכן יצאו ממנו בגזירת השם כל החיים למיניהם במעשה בראשית. ורצה השם ב"ה שיהיה הפלא בכינים לא ברמש אחר להתעלל בהם ולהכלימם, כי הכינים חרפה וביזיון לאדם ואות על חסרון כל, שאין לו להחליף שמלותיו, וגם הוא אות על פשעיהם, כי בדרך פלא הכינים המתהווים מזיעת האדם התהוו מעפר הארץ, ממקום שנבראו כל החיות והבהמות למיניהם, כאומר ראו למי אתם עובדים⁵⁶⁶.

מכיוון שמכות אלה באו להבליט את אפסותם של האלילים, לכן כתוב שגם הבהמות המואלהות סבלו מהן. לפי שורת הדין, אלהים היה צריך להעניש רק את בני הארם החוטאים, אבל לא את הבהמות שהיו חפות מפשע. אולם היות ותכלית המכות היתה להראות, שאין כל ממש באלילים שהם עבדו להם בדמות בהמות וחיות, לפיכך התעלל אלהים גם בהן, לא בתור עונש, אלא בתור דוגמה להמחיש את חוסר אונן וחולשתן⁵⁶⁷. רנה“ו חוזר ב”שירי תפארת" על הדיעות הללו, שהביע קודם לכן ב“רוח־חן” ללא כל שינויים. ההבדל היחידי הוא, שב“רוח וחן” ביטאן בפרוזה וב“שירי תפארת” השווה להן צורה פיוטית. למרות שבתורה לא נזכר, שאלהים דיבר אל פרעה או ציווה את משה להוכיח את המצרים על פשעם בעבודת אלילים, רנה"ו, בהתאם להשקפתו, שם את הדברים דלהלן בפי אלהים. כפי הנראה, כוונתו שדברים אלו, אף על פי שלא הובעו במפורש, בוטאו במשמעותם על ידי המכות. האדם נברא בצלם אלהים ולכבוד תפארתו. הבהמות והחיות נוצרו לשמש את האדם בחיר היצירה. ברם, אם בני האדם נדרדרו למדרגה שפלה כזאת, שבמקום שהיצורים הללו ישמשו אותם הם עובדים וסוגדים להם, הרי זה מוכיח את התנוונותם של בני האדם ואת השחתתם המוסרית הנוראה.

אִם אֶל תַּכְלִית רַע בָּאתֶם, אִם אִלְמִים תִּירָאוּ,

לַחַיּוֹת לַבְּהֵמוֹת וּלְכָל רֶמֶשׂ תַעֲבוֹדוּ,

אֵיךְ אֶל כָּל נֶפֶשׁ הַחַיָּה הַיּוֹרֶדֶת מַטָּה,

תִּכְרְעוּ אַתֶּם נִשְּׁמַת חַיִּים בָּכֶם נָפַחְתִּי,

בַּעֲשׂוֹתְכֶם כָּאֵלֶּה נִבְזִים אַתֶּם מֵרֶמֶשׂ.

(ג': 81).

הכינים היו “מופת בוז”, שקדמו לשתי המכות הבאות, ערוב ודבר, ושלושתן מוצאן ממערכת הארץ. אולם הכינים נועדו לשים את פרעה, את שריו, וביחוד את אליליהם לקלון ולכלימה לכן ציווה ה' שהם

עַל הַבְּהֵמָה יַעֲלוּ. עַל אֱלִיל וּמְכַבְּדֵהוּ,

בַּעֲבוּר הִתְעַלֵּל בָּכֶם, בַּעֲבוּר שִימְכֶם סֶחִי.

(ג': 81–82).

כמה מהפרשנים תמהו, שבמקרא לא נזכרה התראה במכת הכינים, אולם רנה"ו חושב, שהכינים בעצמן היו התראה. כיוון שהן לא היוו מכה, אלא מופת, ולא היה צורך להתרות. אף על פי כן הופיע משה לפני פרעה, בטרם היכה את מצרים בכינים והטיף לו מוסר. דברי התוכחה של משה לפרעה גרמו, שיתלקח ביניהם ויכוח על כוחם של אלילי מצרים. משה התאמץ להוכיח לפרעה את אפסותם, ובניגוד לזה השתדל פרעה להראות למשה את עוזם ותפארתם. וכשמשה נוכח לדעת, שפרעה לא יוָוסר בדעת ובחכמה, הוא ציווה על אהרן להכות את עפר מצרים ולהפכו לכינים, שהתפשטו במהירות רבה באדם ובבהמה, ולא הבדילו בין מלך להדיוט, בין שוע לדל.

הדבר המדכא ביותר למצרים ולמלכם היתה התופעה שהכינים רחשו גם על גבי האלילים והמיטו קלון עליהם. קלון האלילים הפך להיות לקלונם של מעריציהם,

מִי הֶאֱמִין לַשְּׁמוּעָה כִּי אֱלֹהֵי מִצְרַיִם,

מִבֹּשֶׁת הַזֶּה מַלֵּט נַפְשָּׁם בַּל יָכוֹלוּ?

שָׁמַע הַמֶּלֶךְ וַיֵּבוֹשׁ, שָׂרָיו נֶחְפָּרוּ

(ג': 84–85)

מתוך כלימה וכעס שלח לחרטומיו, והללו השתדלו לחקות את מעשה שליחי אלהים. ברם, הפעם העלו חרס בידם, “כי לא הניחם אל התגאות עוד בשקר” (ג' 85).

נוסף לסיבה הזאת אמר רנה"ו, שהיות ועבודת האלילים, לא רק שהיא שנואה לפני אלהים, אלא גם כן גורמת לחילול השם, לכן אלהים הראה קנאות יותר רבה במכה זו מאשר במכות הקודמות, עידן שהורשה לחרטומים לחקות את האותות, שנעשו על ידי משה ואהרן.

גַּם בָּא הַמּוֹפֵת לַחֲפִיר אֱלִילֵי מִצְרַיִם,

וּלְשֵּׁם קָדְשׁוֹ קִנֵּא אֵל אֲשֶׁר צָרָיו נִאֵצוּ,

עַל כֵּן לֹא אָבָה יְיָ כִּי פוֹעֳלֵי אָוֶן.

יַעֲשׂוּ מִרְמָה לַתְעוֹת בָּהּ לֵב הָעָם וָמֶלֶךְ.

כִּי יְיָ אוֹהֵב אָדָם וּמְלַמְּדוֹ דַּעַת,

רוֹגְנִים יוֹדִיעַ לָקַח, תּוֹעֵי רוּחַ בִּינָה.

(ג': 85–86)

כאמור לעיל התכלית של המכות נועדה לעורר את המצרים לתשובה ולחנכם לקראת חיים מוסריים נעלים, לכן מתעוררת השאלה מדוע רק במכת הכינים לא איפשר אלהים לחרטומים לחקות את הנפלאות של משה ואהרן ולא חשש להוליך את המצרים שולל במחזור הראשון, בו ניתנה להם אפשרות כזאת.

יש לציין, שב“רוח־חן” חיווה רנה“ו את דעתו, שגם במופת הכינים עלה בידי החרטומים לחקות את מעשה משה ואהרן, אולם הצלחתם זו היתה רק בביתם ובסתר, בזמן שאימנו את עצמם לעשות כמתכונתו בפומבי. כשלונם נודע, רק כשהופיעו לפני פרעה והשתדלו לעשות את זה לעיניו, למען הבזות את שליחי אלהים בפניו. את הרעיון הזה הוציא מן הפסוק “ויעשו כן החרטומים בלהטיהם להוציא הכינים ולא יכולו”⁵⁶⁸. לדעתו, המשפט היה צריך להיות “ולא יכלו החרטומים להוציא את הכינים בלהטיהם”. מן הביטוי “ויעשו כן” רנה”ו מסיק שהחרטומים הצליחו בדבר לפני שהופיעו לפני פרעה, אבל בפניו נכשלו. את הסיבה לכך הוא מסביר:

לפי שצרת הכינים אינה אלא תוכחה שישובו מתועבותיהם טרם יחרה בם אף ה' להכותם מכה רבה, והיתה צריכה להיות באופן שלא יטילו בה ספק, שמטעם זה בתוכחת התנין, כאשר התאמרו החרטומים ועשו כן, עשה השם פלא בתוך פלא, שבלע מטה אהרן את מטותם, כן במכת הכינים שהיתה תוכחה לכל יושבי הארץ, אילו הניח לחרטומים להוציאן בלטיהם, היו מטעים את פרעה ועם הארץ, על כן מנע ה' מהם מעשותו"⁵⁶⁹

הרעיון הזה נמצא ברמב“ן: “וייתכן שילמד ויעשו כן, שעשו כהוגן, דברים מוציאים את הכינים ולא הצליחו מעשיהם בפעם הזאת, כי חכמי החרטומים יודעים היו מה בכוח ידם לעשות, וכבר ניסו כן מעשיהם פעמים אחרות⁵⁷⁰”. רנה”ו גם כן מסכים לדעת הרמב“ן “שלא יכלו החרטומים להוציא את הכינים סיבה מאת השם היתה להם, סיכל עצתם ברצונו, שהכל שלו והכל בידו⁵⁷¹”, אבל רנה”ו חושב, שהרמב“ן איננו נותן נימוק, מדוע אלהים עיכב את זה בידם. את הנימוק השני של הרמב”ן, שהחרטומים יכלו לחקות את מכות דם צפרדע, מכיוון שלא היה בהן משום יצירה מאין, אבל לא הצליחו ליצור כינים מעפר הארץ, כי זאת היתה בריאה חדשה, שרק אלהים יכול לבראה, רנה“ו איננו מזכיר. הדיעה השנייה של הרמב”ן נדחתה על ידי אברבנאל⁵⁷², וכנראה, לא נתקבלה גם על ידי רנה“ו. ברם, רנה”ו איננו מקבל גם את דעת אברבנאל, שהציע, שהחרטומים הצליחו ליצור כינים, אולם לא הצליחו להסירן, ולכן הוכרחו להודות, שמכה זו היתה אצבע אלהים⁵⁷³. מהיום שהחרטומים הודו, שמכת הכינים היתה מאת אלהים, ואין בכוחם לעשות כדוגמתה, התייאש פרעה מהם ולא הוסיף לקרוא להם, כמו שקרא להם לפני כן. אולם למרות כל זה לא נכנע, כיוון שעכשיו הכיר רק שאלהי העברים הוא אדיר אבל, לדעתו, גם לעמים אחרים ישנם אלהים אדירים, ואם כן טרם הכיר שרק אלהי ישראל הוא השליט היחיד והעליון על כל.

ערוב    🔗

כיוון שפרעה הכביד את ליבו גם בפעם הזאת, ציווה אלהים למשה ללכת לארמונו של פרעה, טרם יצא לראות בגיאות הנילוס. הסיבה, שאלהים רצה, שמשה יפגוש אותו בארמונו, היתה, מפני ששם עמדו אליליו בדמות חיות, בהמות וזוחלי עפר. שוב הוטלה על משה המשימה להתרות בפרעה, שאם יסרב לשלח את עם ישראל, יכה את מצרים במכת הערוב. שהיתה משלחת של חיות, בהמות, ושרצים, בדומה לאלילים, שהוא עבד להם. מכה זו נועדה ללמדו, שהאלילים בהם הוא בוטח, ייהפכו בפקודת אלהים למקור אסון והשחתה.

אָז תָּבִין כִּי לֹא אֲדוֹנִים, לֹא אֵלִים הֵמָּה,

אָכֵן עֲבָדַי הֵם, וּלְמִשְׁפָּטַי יַעֲמֹדוּ,

אֶל הַמְּקוֹמוֹת אֲצַוֵּם לָלֶכֶת, יֵלֵכוּ,

נִקְמָתִי יַעֲשׂוּ. אֶל בָּתֵּי צָרַי יָבוֹאוּ,

עוֹבְדֵיהֶם יַשְׁחִיתוּ, וּמְכַבְּדֵיהֶם יַהֲרֹגוּ

(ג' 88).

כדי להבליט עוד יותר, שמכה זו אינה פרי המקרה, הודיע לו משה, שאלהים יפלה את ארץ גושן, בה נחיתים בני ישראל, ואף אחת מהחיות, שתתפשטנה בכל ארץ מצרים, לא תעבור את הגבול להרע לעברים בגושן. על ידי זה רצה אלהים להוכיח לפרעה, שלא אליליו מגינים על מצרים, אלא גם הם נתונים בידי אלהי ישראל לשבט או לחסד. באופן טבעי, החיות והבהמות אינן יכולות להבדיל בין ארץ מצרים לארץ גושן, כי אינן מחוננות בדעת ובתבונה, והמסקנה ההגיונית, איפוא, היא, שרק אלהים חולל את הפלא הגדול הזה.

כִּי אֲנִי מַשְׁלִיחַ אוֹתָם הֲלֹא תָּבִינוּ,

מֵרַגְלֵי חַיּוֹת, אֵין דַּעַת בָּם, כִּי תִמְנַעְנָה

מִבּוֹא גוֹשְׁנָה, אַף כִּי אֵין חוֹמָה וּדְלָתָיִם,

כִּי מַה יַּעֲצוֹר בַּעֲדָן, זוּלָתִי הַפְּדוּת שָׂמְתִּי

(ג':89)

שורות אלה משקפות את דעת הרמב“ן: “בעבור היות המכות הראשונות עומדות, איננו פלא, שיהיו בארץ מצרים, ולא בארץ גושן, אבל זו מכה משולחת, וכאשר יעלו החיות ממעונות אריות, ומהררי נמרים, וישחיתו בל ארץ מצרים, ראוי היה בטבעם, שיבואו גם בארץ גושן, אשר היא מכלל ארץ מצרים בתוכה, לכך הוצרך לומר ‘והפליתי את ארץ גושן’ שתינצל כולה, בעבור שעמי עומד עליה, כי רובה של ישראל היא”⁵⁷⁴. גם הרשב”ם מבאר כך.⁵⁷⁵

הרעיון, שמכת הערוב באה כמידה נגד מידה, היינו, מפני שהמצרים עבדו לחיות ושרצים, מקורו בספר “חכמת שלמה”, שכאמור, השפיע בהרבה על דיעות רנה“ו. לפיו, נענשו המצרים “על מחשבות יצר לבבם הרע, שהמה הדיחום לעבוד לזוחלי עפר, ולכל חיות רעות אין דעת בם, ותשליח בם ערוב רב, אין דעת בם להינקם מהם. למען יבינו כי פועל אדם ישולם לו, בדבר אשר זדה בו”.⁵⁷⁶ רצוי להעיר, שדיעה זו מיוחדת ל”חכמת שלמה“, ולא מצאה לה הד בספרות המדרשית והפרשנית, רק רנה”ו קיבל אותה, והרחיב אותה בפירושו “רוח־חן” וב“שירי־תפארת”. בפירושו “רוח־חן” התעכב במיוחד על זה, שהתורה משתמשת ביחס למכת הערוב בה“א הידיעה, הערוב, במקום ערוב, “כי אם אינך משלח את עמי, הנני משלח בך, ובעבדיך, ובעמך, ובבתיך את הערוב, ומלאו בתי מצרים את הערוב, וגם האדמה, אשר הם עליה”⁵⁷⁷, מזה נראה, שהערוב היה ידוע לפרעה. לפיכך אומר רנה”ו:

לפי שבא הערוב על עוון עבודה זרה, ובהיכל מצרים היו גילוליו ותועבותיו למיניהם כדרך המלכים, על כן אמר השם למשה: ‘השכם בבוקר, והתייצב לפני פרעה’…… שידבר אליו בהיכלו, כי שם עמדו גילוליו. לכן ציווה השכם בבוקר, טרם יצא המימה, וזהו השכם בבוקר, והתייצב לפני פרעה, כי אם תתמהמה לא תמצאנו בעיר, כי הנה יוצא המימה. וכשתעמוד לפניו תאמר אליו: שלח את עמי, ויעבדוני, כי על מי אתה בוטח, שאתה מסרב? את מי אתה ירא, ולמי תעבור? לגילוליִך אלה, העומדים פה? כל רמש וכל חיה למינה. רע כי הם יהיו לך למשחית, כי אני ה' אשליח בך את הערוב הזה, אשר אתה רואה, זוחלים וחיות רעות, שבחרת לגילוליך. המה יבואו לארצך להשחיתה. לא כמספרם שאתה רואה פה, אלא, ומלאו בָּתֵי מצרים את הערוב…….. ושמא תכביד לבבך ותאמר, לא ה' פעל זאת, כי אם מעצמן באו להענישנו, לפי שלא עבדנום, ולא כיבדנום כראוי, זה לך האות, כי מה' יצא הדבר, ושאין צריך בעבודתָם, כי והפליתי ביום ההוא את ארץ גושן וגו', אם באו לכבוד עצמן, כל שכן שינקמו מישראל, שאינם עובדים להם כלל.⁵⁷⁸

לפי רנה"ו, הערוב היה לא רק מורכב מחיות רעות,⁵⁷⁹ כי אחרת היוטורפות את כל המצרים, ומשמידות אותם, אלא כדוגמת האלילים הכיל כל מיני חיות, בהמות, ושרצים, מהם טובים ורעים, והם הענישו את המצרים מידה כנגד מידה, לפי רשעתו של כל אחד ואחד.

ואלה המינים שעבדו, באו עליהן. והבאים, לא היו כולם טורפות וממיתות כאריות, ודובים, נמרים, וזאבים, וכיוצא, כי המצרים עבדו גם כן לחיות ביתיות, כמו שפנים, וארנבים, וחתולים, וכיוצא, שאינן רעות וקשות. גם עבדו לבהמות, כמו השור, והשה, וכיוצא. ובאו ממינים הרעים המשחיתים מתי מספר, וממינים, שאינן רעים כל כך בא מספר עצום, ומלאו בתיהם ושדותיהם, וכרמיהם, וכל אדמתם. וכל זה כולל מלת ערוב, שהוא תערובת המינים כולם…… ועל ידי כך נעשה חפץ המשפט העליון, כי הרשע, שהרשיע הרבה, פגע בו ארי, ואחר, שלא הרשיע כמוהו, פגע בו כלב. ויש שבאו בביתו שפנים, וארנבים, והזיקו ילדיו, ויש שבאו בביתו בעלי חיים לכלות את כְלֵי ביתו. ויש שבאו עליו שועלים, מחבלים ברמיו, ויש שפנים, מכלים שדותיו.⁵⁸⁰

על הרעיונות האלה חוזר רנה“ו ב”שירי“תפארת”:

כָּל מִשְׁפְּחוֹת גִּלּוּלֵיהֶם וּלְמִינֵיהֶם בָּאוּ,

לֹא כֻלָּם רָעוֹת, לֹא כֻלָּם מַלְאֲכֵי מָוֶת,

עָרוֹב רַב בָּא לַעֲשׂוֹת נָקָם אוֹיְבִים הִשְׁלִימוּ,

בָּא דוֹב שַׁכּוּל מִשָּׂדֶה, בָּא אַרְיֵה מֵאָרֶב,

בָּא הַנָּמֵר מֵהֲרָרָיו, בָּא הַחֲזִיר מִיָּעַר,

בָּאוּ עִמָּהֶם שׁוּעָלִים, הַמְחַבְּלִים כְּרָמִים,

אַרְנֶבֶת וּשְׁפַנִּים וּצְבָאִים וּבְנֵי עֹפֶר, – – –

כִּי לֹא חָפֵץ אֱלֹהִים הֲמִיתָם גַּם יָחַד, – – –

אַךְ רַבִּים רַחֲמָיו וּמֹאזְנֵי מִשְׁפָּט לוֹ הֵמָּה,

בַּמִּסְפָּר, בַּמִּדָּה, וּבַמִּשְׁקָל, מַעֲשֵׂהוּ, – – –

הוּא יִשְׁפּוֹט עַל כֹּל, וּכְאֹרַח אִישׁ יַמְצִיאֶנּוּ,

וּמְתֵי אָוֶן אֵין מַרְפֵּא לָמוֹ, הוּא יוֹדֵעַ,

וּמְנַת חֶלְקָם דּוֹב. אֲרִי, נָחָשׁ אוֹ פָתֶן.

וַאֲשֶׁר לֹא הֶעֱמִיקוּ סָרָה, עוֹד יִוָּסֵרוּ,

חֶלְקָם שֵׁן שׁוּעָל, קֶרֶן פַּר, רֶגֶל בּוֹעֶטֶת

(ג':90–91).

מכת הערוב לא ניחתה על המצרים מיד, כי אם נדחתה למחרת היום, כדי לאפשר להם לשוב ולקבל את מרותו של אלהים. אך כאשר הקשו פרעה ועבדיו את ליבם גם בפעם הזאת, אז הביא אלהים בעצמו את המכה הזאת, בלי אמצעות משה ואהרן. בניגוד למכות הקודמוח, בהן היטו שליחי אלהים את ידם במטותיהם, לא נזכרה במכת הערוב שום הטיית המטה, כיוון שיד אלהים פעלה פה במישרין.

וַיַּעֲשֹׁ כֵּן, הוּא אָמַר וַיֶּהִי,

כִּי מֹשֶׁה גַם אַהֲרֹן לֹא הִטּוּ יַד הַפָּעַם,

כִּי לִשְׁמוֹ קִנֵּא אֵל אֲשֶׁר חִלְּלוּ צָרֵימוֹ,

וּלְנֶפֶשׁ הָאָדָם קִנֵּא אֲשֶׁר שִׁחֵתוּ,

בֵּאלֹהִים מָרָתָה וּבְלֹא־אֱלֹהִים בָּטָחָה,

עַל כֵּן בַּמַּחְלֹקֶת זֹאת יַד אִישׁ לֹא נִרְאָתָה.

ג':92).

אמנם, אברבנאל הרגיש בזה, שבמכות הערוב, דבר, ומכת בכורות, לא נזכרה פעולת משה ואהרן, והוא ביאר כי אלהים פעל בהן ישירות, מפני שהן גרמו לידי מיתת בני אדם, בהמות, וחיות.⁵⁸¹ ברם לרנה"ו, כנראה, היה קשה לייחס לאלהים מעשים כאלו, שלא נאותים לבני אדם, ולכן הוא מנמק את הפעולה הישירה של אלהים בערוב ובדבר, כיוון שהיא באה בעונש על עוון עבודה זרה, ובדבר שיש חילול השם אלהים פועל בעצמו, מבלי התערבותו של בן אדם. עונש זה איננו נובע מקינאתו של אלהים לכבודו, אלא מקינאתו לנשמת האדם, שנתחללה.

וטעם הדבר, שכביכול מקנא לנשמת האדם, שנטע בה דעת, כשתחלל שמו הגדול ית‘, לתת תהילתו לפסילים, שהיא תכלית התועבות וההשחתות כולם….. על כן אמר: ויעש ה’ כן, כלומר, השם הגדול, הנכבד, והנורא עשה כן, כי קינא לשם קודשו. ומזה הטעם עצמו, לא היה ראוי, שיעשו משה ואהרן דבר במכות הללו, כאומר אני אני הוא, תושע לי ידי להינקם מצרי, ומבוזי שמי.⁵⁸²

מהלומת הערוב היתה איומה וקשה מנשוא, חכמי פרעה וחרטומיו רעדו ממהומת החיות הטורפות, שהתפשטו בכל הארץ, וחדרו אף למבואות סתומים וסגורים. גם פרעה נבהל, ולא ידע איך לבקש ממשה ואהרן להסיר ממנו את המכה הנוראה הזאת, בזכרו שהוא שיקר להם, והיתל בהם לפני כן. לכן ריכך את עמדתו, והודיע להם על הסכמתו להרשות לבני ישראל לעבוד לאלהים בתנאי אחד, שהם יחוגו לו בארץ מצרים ולא במדבר. הוא גם הטעים, שאם החגיגה הזאת תתקיים במצרים, היא תשפיע גם על המצרים ותגדיל את שם אלהים ביניהם.

מכת הערוב, שהיתה המכה הקשה ביותר במחזור השני, פעלה גם פעולה ניכרת, לערער יותר את קשיחותו של פרעה, ואומץ לבו, להכיר באפסות האלילים. היא גרמה לנסיגה נוספת על הנסיגה שהתקיימה כבר במחזור הראשון.

אז נכנע לבבו הערל להאמין, כי השם לבדו מושל בגבורתו עולם, להיטיב ולהרע כאשר ייטב בעיניו, ושכל זולתו עבדים עומדים לפקודתו, ואין צורך בהם, וכמו שביארנו למעלה. וקידש שם שמים ברבים שנאמר, ‘ויקרא לפרעה אל משה ולאהרן, ויאמר: לכו זיבחו לאלהיכם בארץ’. ולולא, שלפי שעה מאס בתועבותיו, איך נתן רשיון שיזבחו את תועבותיו לעיניו. אין זה כי אם, שחזר מהבליו והודה, כי תועבותיו אלילים הם, ושראויין הם לזבוח [להיזבחַ] לה‘…. הא למדת, כי על ידי מכת הערוב נודע לפרעה, ולשריו, ועבדיו, שאין צורך באליליהם, ושרוף יישרפו במצוות השם ב"ה. אלא, שהודו על אפם ועל חמתם מגודל המופת, ומכובד צרה, כי אילו הודו ביראת ה’, היו נותנים כבוד לאלהי ישראל, ואנו רואים, שבסור המכה הכבידו את לבבם, ולא שלחו את ישראל לעבוד את השם ב"ה.⁵⁸³

נסיגה פורתא זו, עליה דיבר ב“רוח־חן”, מתאר רנה“ו ב”שירי“תפארת” בקטע דלהלן:

נוֹרָא עַל אֵלִים מִי מַפְלִיא לַעֲשׂוֹת כָּמוֹךָ,

טָהוֹר מִטָּמֵא מִי יִתֵּן מִבַּלְעָדֶיךָ,

רַע וּטְמֵא לֵב מִנְּעוּרָיו לָאֱלִילִים כּוֹרֵעַ,

הַהוּא יֹאמַר לֹא הֵם, הַכָּמוֹהוּ יוֹרֶךָ?

הַהוּא יֹאמַר הַכּוֹרְעִים לָאֱלִילִים, נוֹאָלוּ?

וִיצַו כִּי לֵאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל יְזַבֵּחוּ (

ג':94).

כאמור, לא חזר פרעה בתשובה שלימה. כניעתו היתה רק חולפת מפני גודל הפחד, ולא נבעה מתוך הכרת הבורא הכל יכול. לכן לא התבונן באלהים, שהעניש אותו, ולא שיחרו, ולא דרש להכירו, אלא נענה לדרישת משה, כדי שהלה יסיר ממנו את ביעותי הערוב.

בַּאֲמִתְּךָ לֹא הִשְׂכִּיל, עוֹד לֹא יָדַע גָּדְלֶךָ.

רַק מִמַּרְאֵה עֵינָיו אִוַּלְתּוֹ קָפְצָה פִּיהָ,

וַתָּשָׁב אָחוֹר מֵהַרְאוֹת לוֹ מַחֲזֶה שָׁקֶר,

חֶרְדַּת אֱלֹהִים אֶת פִּיו דַּבֵּר כֵּן לִמֵּדָה,

אֶת מַחֲרִידוֹ לֹא דָרַשׁ, לֹא שָׁב אֶל מַכֵּהוּ,

כִּי מֵאֱוִיל תִּסְתַּתֵּר, תָּשֶׁת חֹשֶׁךְ סִתְרֶךָ.

(ג':94).

משה לא הסכים לתנאי פרעה, לחוג את חג אלהים בארץ מצרים, בטענו, שאמנם, ייתכן שפרעה בעצמו התאכזב באליליו, ולכן לא יתנגד אם יקריבו בני ישראל בהמות על מזבח אלהים. ברם, ההמונים המצריים הנבערים, שטרם השכילו, ויראו במעשי העברים אתגר לאליליהם, עלולים להתנפל עליהם, ולרגמם באבנים. הוא הציע, איפוא, לפרעה להרשות לעברים ללכת דרך שלושה ימים במדבר, ושם יזבחו לאלהים, כאשר יצוום.

היות שנבצר מפרעה לסבול את הערוב, הסכים לדרישתו של משה, אבל ביקש ממנו, שלא ירחיקו העברים ללכת מגבול מצרים. אמנם, משה הסתפק אם פרעה לא יהתל בו שוב, כדרך שעשה אחרי מכת הצפרדעים, ובגלוי הביע בפניו את חששותיו. בכל זאת הבטיח משה לפרעה לשוב ולבקש מאלהים להסיר ממנו את הערוב, ואלהים האזין לתפילת משה, והעביר את הערוב מארץ מצרים.

רנה“ו מוסיף עוד פלא בסילוקו של הערוב, שלמרות שהיה מורכב מחיות טורפות ומבהמות מבויתות, בכל זאת לא הציקו אחת לשנייה, והחיה הפראית לא טרפה את הבהמה השקטה והחלשה. אלהים רצה להוכיח בזה, שגם החיות, וגם הבהמות לא הגיבו בהתאם לאינסטינקטים הבלתי מרוסנים הטבעיים שבהן, אלא פעלו בהתאם לפקודת אלהים. דיעה זו לא נמצאת בפרשנות המקרא, וכנראה, רנה”ו מבסס אותה על דברי הפסוק, שהערוב נעלם ו“לא נשאר אחד”⁵⁸⁴. לפי רש“י, שכנראה מסתמך על דעת חז”ל,⁵⁸⁵ החיות לא מתו, כדי שהמצרים לא יהנו מעורותיהן⁵⁸⁶, ויהיו החוטאים נשכרים. אולם, רנה"ו סובר, שמאת אלהים היה, שלא יזיקו החיות החזקות לחלשות, ללמד למצרים לשוב מדרכם הרעה והסוררת. לחיות היה יעד קבוע ומוגבל – להעניש את המצרים, ועל ידי כך ללמדם לקח, ברם הן היו מסוייגות, ולא יכלו לפעול בהתאם לטבען והרגלן.

לא נִשְׁאַר גַּם אֶחָד מִמִּשְׁפְּחוֹת הַמִּשְׁלָחַת,

אַף לֹא פֶּגֶר מִפִּגְרֵיהֶם, חַיִּים הָלָכוּ,

כִּי אַרְיֵה לֹא טָרַף שֶׂה, לֹא נָמֵר אַרְנֶבֶת,

כִּי רַק עִם אוֹיְבֵי יְיָ יַחְדָּו נִלְחָמוּ,

לֹא גִּבּוֹר אֶת הַחַלָּשׁ, בֵּינֵיהֶם הִשְׁלִימוּ,

כִּי אֵל הָרְאָם כָּל זֹאת בַּעֲבוּר מֵרַע יָשׁוּבוּ.

(ג':97).

אבל כל עמלו של משה היה לשווא. בסור הערוב חזר פרעה לסורו, והפר את הבטחתו כבפעם הקודמת.

דבר    🔗

מריו של פרעה הביא בעקבותיו את המכה השנייה של המחזור השני – הדבר. שוב נצטווה משה להתרות בפרעה, וקבע לו מועד מדוייק, שאם לא ישלח את בני ישראל מארצו, אז למחרת היום אלהים יכה את כל מקנהו בדבר, ורק מקנה בני ישראל יימלט. רנה"ו אינו מתעכב הרבה על מכה זו, אלא מנמק מדוע אלהים המית את בהמות מצרים בעבור חטא תושביה. לדעתו, הבהמות נבראו לצורך האנשים, כדי להקל עליהם את עבודתם, ובעבור מזונם. אולם, המצרים, שהרעו במעשיהם, לא היו ראויים שהבהמות יעבדו בשבילם, או ישמשו לצורך מזונם, ולכן אלהים המיתן, כדי לשלול מהמצרים את טרפם ורכושם.

משה מילא אחר הוראת אלהים, והתרה בפרעה, אבל הלה לא שת ליבו לאזהרתו, אף על פי שידע מתוך ניסיונותיו הקודמים, שדברי משה שרירים וקיימים. נוסף לכך, כשנתקיימו דברי משה, והדבר בא, שהשמיד את מחנה מצרים, ופרעה השתכנע, שלא נגע במחנה ישראל, בכל זאת לא הגיב כלל כבפעמים הקודמות. את הסיבה לכך רואה רנה"ו, בכך שהמכה הזאת לא נגעה בגופו של פרעה, ולכן התייחס אליה הפעם בקור רוח ובשיוויון נפש.

יַעַן אֶל קִרְבָּמוֹ מֹרֶךְ לֵב לֹא הֱבִיאָה,

כִּי לֹא חָזְקָה עֲלֵיהֶם, גַוָּם לֹא נָגָעָה,

וּמֵאֵין שׁוֹט כַּסּוּס כַּפֶּרֶד לֹא יָבִינוּ,

עַל כֵּן לֹא חִלָּה אֶת הַנְּבִיאִים כִּי יַעְתִּירוּ,

גַּם לֹא שִׁלַּח אֶת הָעָם לַעֲבוֹד אֶת אֱלֹהֵימוֹ.

(ג':102).

דיעה זו דומה לזו של אברבנאל, המבאר את חוסר תגובתו של פרעה, שאמר: “מה לי במקנה, דבר שבממון הוא, וסוף הַחַי למות”.⁵⁸⁷ ראוי לציין, שאברבנאל מסביר מדוע לא ביקש פרעה ממשה במכת הדבר להסירה ממנו כבמכות הקודמות “לפי שפתאום מת המקנה, ולא היה מקום לא לדבר, ולא להתפלל, וגם לא היה דבר, שיקבל הצלה, כי כל המקנה מת”⁵⁸⁸. מדוע לא השתמש רנה"ו בדיעה סבירה זו, אלא רק ציין שפרעה לא הפציר במשה, לא ידוע. ייתכן שרצה להבליט ביתר שאת את אטימות ליבו של פרעה, אף על פי שבמקרה זה היתה הצדקה לחוסר תגובתו.

 

השיר האחד עשר: המחזור השלישי    🔗

מופת השחין    🔗

השיר האחר־עשר מוקדש למחזור השלישי, המורכב ממופת השחין, ומשתי המכות, שבאו בעקבותיו – ברד וארבה. בפירושו “רוח־חן” מסביר רנה“ו את הצורך במחזור השלישי. לדעתו, התרשמו פרעה ועבדיו בשני המחזורים הקודמים מעוצמתו של אלהים, ויכולתו להעניש את יריביו, אולם נבצר מהם להבין את הסיבה המוסרית, שהניעה את אלהים לכך. כאשר פרעה ותומכיו, ראו את כל מעשה ה' בשני הסדרים הראשונים, התבלבלו ותעו לחשוב, שאין המכות באות עליהם בצדק, אלא כך היא מידתו, להכות מכות גדולות לשונאיו וכיוצא, במחשבות המתועבות, כי לא ידעו את ה‘. ובסדר השלישי, שבא ללמדם כי צדיק ה’, צדקות אהב, ושנענשו בעבור רשעתם ומידם היו להם”.⁵⁸⁹

המצרים, שייחסו לאלהיהם את דרכי החשִיבָה, והמאוויים הבלתי מוסריים של בני תמותה, לא יכלו להעלות על הדעת, שאלהים מעוניין, במצב העברים המשועבדים, ובגלל אי הצדק והעוול שנעשה לעברים, הוא נוגף את המצרים ואת ארצם במכות נוראות. הם לא ראו את הקשר הסיבתי בין הגורם המוסרי, והעונש שהגיע אליהם. המחזור השלישי נועד, איפוא, להחדיר בלבבות המצרים את המושג של אלהים, כהתגלמות המוסר המוחלט, ושימש שלב נוסף בתהליך החינוכי. מטרת המחזור הראשון היתה לשכנע את המצרים, שאלהים הוא השליט היחידי בתבל. מטרת המחזור השני היתה להוכיח להם את אפסות אליליהם. מטרת המחזור השלישי היתה להחדיר להכרתם, שאלהים הוא אלהי היושר והצדק, הדואג לסובלים והחלכאים, ולפיכך מעניש את פורעי המוסר, מפירי חוקי הצדק, ועושי רשע. על רעיונות אלה חוזר רנה“ו ב”שירי־תפארת":

הָרְשָׁעִים יוֹזְמִים, כָּמוֹהֶם כֵּן אֱלֹהֵימוֹ,

כַּאֲשֶׁר מִרְמָה חָמָס וָשׁוֹד בָּהֶם יִמְשֹׁלוּ,

כֵּן משְׁלִים יַחְדָּו בָּאֱלִילִים לָהֶם בָּחָרוּ,

וּבְיוֹם אֵידָם עַל כֵּן מִשְפְּטֵי אֵל לֹא הִצְדִּיקוּ,

זָעַף לִבָּם עַל יְיָ לָמָּה זֶה יַכֵּמוֹ,

בַּעֲבוּר עֲבָדִים נִבְזִים רוֹמְסִים טִיט וָחֹמֶר,

וַיְמָאֲנוּ הַקְשֵׁב לוֹ וַעֲצַת עֶלְיוֹן מָאָסוּ,

לָזֹאת יוֹם בָּא אֱלֹהִים לִשְׁפּוֹט בּוֹעֲרִים אֵלֶּה.

(ד':21)

כבשני המחזורים הקודמים, קדם גם במחזור השלישי מופת, ששימש כדגם, הוכחה, ואזהרה, לשתי המכות הצפויות למצרים. היות שהמצרים טרם האמינו כי אלהים הוא ב"ה, יוצר הכל, ונוהג הכל בחכמה, ושיכול לעשות מִלֹא־דָבָר דָבָר, כמו בבריאה הראשונה, וּמִדָבָר לֹא־דָבָר, ולהשתמש בנבראים היפך טבעיהם…. הנה זרק משה פיח הכבשן אל אוויר השמים, וברדתו היה לאבק, וכיסה כל ארץ מצרים, והתהווה ממנו שחין פורח, אבעבועות, לאות כי הסדר, שיביא עליו, יהיה מרקיע השמים.⁵⁹⁰

לא רק המופת כשלעצמו היה מפליא, אלא גם הפעלתו היתה מלאת פלאים: “כי ציווה למשה ולאהרן, שיקחו מלוא חופניהם פיח כבשן, וכאשר זרקו משה לבדו, נהפך הפיח בחופניו, ממלוא חופניים שלו, ושל אהרן, להיות מלוא חופניו. וזה פלא גדול, שעשה מדבר לא־דבר. ובאותו הרגע עצמו, עשה פלא יותר גדול ונורא להיפך, כי כאשר זרקו משה השמימה, מעט פיח כבשן זה התהווה לאבק רב על כל ארץ מצרים, מרחק כמה אלפים פרסאות, כשתיחלק הארץ לרצועות לאורכה ולרוחבה, וזה כדרך הבריאה הראשונה, שהתהוו הדברים בלי סיבה טבעית, מאין ליש. ופלא ג', כי האבק הדק הזה, מקום שנפל על האדם, או על הבהמה, שם יהוא שחין ואבעבועות, להודיעם, שאם חפץ השם, יגווע כל בשר יחד מבלי סיבה, ושהטבע לא תעמוד לפניו, כי הוא ב”ה, יצר אותה מאין, והוא היכול לשנותה".⁵⁹¹

שלושת הפלאים, שרנה"ו מדבר עליהם מקורם במדרש: “אמר ר' יהושע, בן לוי: נס גדול נעשה בשחין, שאדם זורק חֵץ למעלה, אינו מהלך מאה אמות, ומשה זרק פיח הכבשן מלוא חופניו, דבר שלא היה בו ממש. וזרקו משה השמימה עד כיסא הכבוד. ועוד נס אחר נעשה בו שמה, שהֶחְזֵק ידו של משה היה מלוא חופניים. ועוד נס אחר נעשה בשחין, אדם מפזר עפר קב אחד, אין מפזר אלא אַרבע אמות, אבל משה נטל מלוא ידו, ופיזרו על כל ארץ מצרים”⁵⁹².

ב“שירי תפארת” רנה“ו חוזר על הרעיונות, שהביע ב”רוח־חן", ומרחיב את הדיבור על העובדה, שמחזור זה מקורו ברקיע, בניגוד למחזור הראשון, שמקורו היה במים, והמחזור השני, שהיה בארץ.

עַתָּה הוֹרָם כִּי קוֹלוֹ גַּם עַל הָרָקִיעַ,

עַל אוֹצְרוֹתָיו, עַל בָּרָד אֵשׁ גֶּשֶׁם וָרוּחַ,

עַל מַחְנוֹת הַדָּאִים בּוֹ בַּעֲלֵי הַכְּנָפַיִם,

כִּי מוֹשֵׁל בַּכֹּל הוּא, יִקְרָא לָהֶם יָבוֹאוּ.

(ד':22)

במקרא מודגש, שמופת השחין נעשה ל“עיני פרעה”,⁵⁹³ דבר שלא נזכר במופתים ובמכות הקודמים. ספורנו מסביר, שמשה נצטווה לעשות כן, כדי שפרעה יווכח “שלא היתה מכה מסובבת מעיפוש בליחות מצד האוויר, או המערכת, אשר מהם תבוא לפעמים מכה מדינית טבעית”.⁵⁹⁴ ב“רוח־חן” חוזר רנה“ו על דברי ספורנו: “לפי שבאה ההוכחה הזאת ללמדם, כי השם יוצר הכל מאין, ויוכל לשנות הכל מן הקצה אל הקצה וכנ”ל, אילו לא עשהו משה לעיני פרעה, היה אומר מקרה היה, שנפסד אוויר מצרים, והתהווה שחין”.⁵⁹⁵ גם ב“שירי”תפארת" חוזר רנה"ו על הסברת ספורנו:

משֶׁה! מוּל עֵינֵי פַרְעֹה וַעֲבָדָיו תַּעֲשֶׂנּוּ,

בַּל יֹאמְרוּ מִצְרַיִם לֹא יָדְךָ זֹאת עָשָׂתָה.

(ר':23).

ב“שירי”תפארת" הכניס רנה“ו גם את שלושת הפלאים, שנתחוללו בקשר למופת השחין הנזכרים במדרש, ושהוא הביעם ב”רוח־חן". הפלא הראשון היה, שמשה ואהרן לקחו כל אחד פיח בחופנו, ברם, כפו של משה החזיקה גם את חופנו, וגם את חופן אהרן.

קוּם הָכֵן לָךְ גַּם אַתָּה גַּם אַהֲרֹן אָחִיךָ,

וּמְלֹא חָפְנֵיכֶם פִּיחַ כִּבְשָׁן לָכֶם קָחוּ,

עַל כַּף משֶׁה יֻתַּן וּזְרָקוֹ הַשָּׁמָיְמָה.

(ד' 23)

את הפלאים השני והשלישי, שדבר אפסי, חופן פיח, נהפך לממדים עצומים, והתפשט על כל ארץ מצרים, להיות שחין פורח באדם ובבהמה, שנוסף על הקלון סיכן גם את חייהם, מביע רנה"ו

כִּמְעַט מִלֹּא־דָּבָר, מִמְּלֹא חָפְנַיִם פִּיחַ,

יִהְיֶה אָבָק עָצוּם עַל כָּל אֶרֶץ מִצְרָיִם,

וּבְרִדְתּוֹ מַטָּה נֶגַע גַּם קָלוֹן יִמְצָאוּ,

כִּי אִם יִפּוֹל עַל אָדָם אוֹ עַל בֶּהֱמַת אָרֶץ,

יִהְיֶה בִּבְשָׂרָם לִשְׁחִין אֲבַעְבֻּעוֹת פּוֹרֵחַ.

(ד':23).

הדגשתו “על כל ארץ מצרים” תואמת את דברי הכתוב “והיה לאבק על כל ארץ מצרים”⁵⁹⁶ נוסף לזה הוא מסביר את תהליך המופת, היינו, שהחופנים של פיח נהפכו תחילה לאבק עצום, וכאשר ירר האבק נהפך, בנפלו, לשחין אבעבועות.

זהו פירוש הכתוב בתורה ‘והיה לאבק על כל ארץ מצרים’. והיה על האדם, ועל הבהמה, לשחין פורח אבעבועות, בכל ארץ מצרים'. מלת ‘והיה’⁵⁹⁷ שב על הפיח, כי מעט הפיח יהיה לאבק רב, המכסה כל הארץ. ומלת ‘והיה’⁵⁹⁸ על האדם, שברדת האבק מטה, על האדם, ועל הבהמה, יהיה לשחין.⁵⁹⁹

רנה“ו הולך כאן בעקבות רמב”ן: “על דעת רבותינו⁶⁰⁰ היה מן הפיח ההוא אבק יורד על כל ארץ מצרים, והיה האבק ההוא, כשיורר על האדם, ועל הבהמה, בכל ארץ מצרים, מעלה בהן שחין ואבעבועות”.⁶⁰¹

למרות שבמקרא לא נזכר, שמשה נצטווה להתרות בפרעה ביחס לשחין, ורנה“ו כבר הדגיש, שבנוגע למופתים – ושחין היה לדעתו מופת – לא נזקקו להתראה, יען כי הם עצמם שימשו התראה, בכל זאת הוא שם דברי אזהרה בפי משה. נראה שרנה”ו חשב, שדבר זה הלם יותר את הפעולה החינוכית מצד הפדגוג האלהי. כידוע רנה“ו הרשה לעצמו להרחיב פה ושם, במקום שהמקרא מקצר, כל עוד זה לא נוגד את הכתוב. היות שפרעה לא הגיב על אזהרתו של משה, הוכרח משה לעשות את מופת השחין לעינָיו. ראוי לציין, שרנה”ו לא השתדל להסביר מהיכן היו הבהמות, שלקו בשחין, אחרי, שלפי הסיפור במקרא, מת המקנה בזמן הדֶבֶר. שאלה זו נשאלה על ידי רש“י: “ואם תאמר מאין היו להם הבהמות? והלא כבר נאמר ו’מת כל מקנה מצרים‘? לא נגזרה גזירה, אלא על אותן שבשדות בלבד, שנאמר ‘במקנך אשר בשדה’, והירא את דבר ה’ הניס את מקנהו אל הבתים”.⁶⁰² ייתכן שרנה”ו סבר וקיבל, את ביאורו של רש“י, ולא הוזקק להזכירו, כיוון שהיה פופולארי וידוע לכל. יש לציין, שאברבנאל היקשה את הקושיה הזאת, ובסופו של דבר נוטה ברובו לדעת רש”י⁶⁰³. אולם, רנה"ו נטרד, בנראה, על ידי הבעייה המוסרית הכרוכה במכה זו, היינו, שהבהמות החפות מפשע תסבולנה בעד חטאי אדוניהם. ברם, תשובתו היתה דומה לזו, שהביעה בקשר למכת הערוב, כלומר, הבהמות היו אלילי מצרים, ולכן, כשאלהים רצה להוכיח את המצרים, הוא הוזקק גם כן להעניש את אליליהם, שבטחו בהם.

יָרַד רָע עַל הָאָדָם גַּם עַל בֶּהֱמַת אָרֶץ,

בַּעֲבוּר יִרְאוּ בוּז תּוֹעֲבוֹתָם לָהֶם יַעֲבֹדוּ

(ד':26).

כמו כן מסביר רנה"ו מדוע אלהים בחר בשחין בתור מופת. כפי שכבר אמר במופתים הקודמים, לא שימשו המופתים כעונשים, אלא, כמבשרי העונשים העתידים לבוא, ועיקר תכונתם היה להכלימם ולבזותם. גם השחין נועד לכך, והוא הכיל גם רמז שקוף "כי דרך המצורעים, שישכנו בָּדָד מחוץ למחנה, כי אווירם מזיק, ומביא צרעת על זולתם, וסימן לדבר ‘בָּדָד ישב מחוץ למחנה מושבו’. ולפי שהתוכחה הזאת היתה להשפיל גאוות חכמיהם, שהיו חכמים בעיניהם. ונבונים נגד פניהם, שראוי לכל אדם להתרחק מהן….. לכן התחדש בהם שחין, כאומר: סורו סורו טמא, קראו לכם. ולכן לא תמצא בשום תוכחה ומכה, שנזכרו בהם צרת החרטומים, זולתי בשחין….. להודיע, שעיקר הפשע הזה היה בחכמי מצרים ובחרטומיהם, שהיו מכת צרי ה' ובוזי שמו, על כן אמר ‘ולא יכלו החרטומים לעמוד לפני משה מפני השחין’ "⁶⁰⁴

על דברים אלו רנה“ו חוזר ב”שירי־תפארת":

כַּאֲשֶׁר הִתְעַלֵּל בַּעֲדַת גֵּאִים וּבְצוּרֵמוֹ,

וַיְצַו: עַל מִצְחוֹת אֵלֶּה תִּזְרַח הַצָּרַעַת,

לֵאמֹר: סוּרוּ מֵעַל אָהֳלָהּ אַל בָּהּ תִּגָּעוּ,

פֶּן תִּדְבַּק בָּכֶם רָעָה וִהְיִיתֶם כָּמוֹהָ,

אַף כֵּן הַרְחֵק מִשָּׁכֵן רָע, מִיּוֹעֵץ אָוֶן,

מוֹרֶה חִצִּים וּמָוֶת כִּי יַשְׁחִית נַפְשֶׁךָ,

עַל כֵּן הַפַּעַם, רַב מִכָּל יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ,

עַל חַרְטוּמֵי פַּרְעֹה הַצָּרַעַת גָּבָרָה.

(ד':26)

החרטומים התביישו להסתכל בפני משה ואהרן, שבניגוד לסחי ומוגלה, שכיסה אותם ואת פרעה ועבדיו, הזדהרו שליחי אלהים ביפי זוהרם. גם הרמב“ן מרגיש את ביזיון החרטומים, שלא העיזו להופיע בפני פרעה. “בושו, והיכלמו, וחפו ראשם, בהיותם מלאים שחין, ולא יכלו מלט נפשם, על כן לא באו בהיכל המלך, ולא נראו לפני משה בחוצות, והיו בבתיהם מסוגרים”.⁶⁰⁵ השחין הביא את פרעה לידי התמוטטות, ומתוך עייפות, כאב, ובושה, היה מוכן לשחרר את בני ישראל. אך אלהים לא רצה כידוע בכניעה מאונס, ללא ידיעת הבורא והכרת החטא, ולכן כתוב ‘ויחזק ה’ את לב פרעה'⁶⁰⁶ זאת אומרת, שאלהים חיזק את ליבו מתוך כוונה ברורה, שלא ייכנע מעומס הכאב והסבל. בעייה זו, כפי שכבר דובר עליה בהזדמנות קודמת, הטרידה את המפרשים במשך כל הדורות. ב”שמות רבה" מבואר “כיוון שראה הקדוש ברוך הוא, שלא חזר בו מחמש מכות ראשונות, מכאן ואילך אמר הקדוש ברוך הוא: אפילו אם ירצה לשוב אני מחזק ליבו, כדי שאיפרע כל הדין ממנו”.⁶⁰⁷ רנה"ו, בהקדמתו לחוברת הרביעית, מתפלסף באריכות בעניין הזה, ובסופו של דבר מגיע למסקנה הדומה בעצם מהותה להסברת המדרש. הוא מבדיל בין תשובה ועזיבת הפשע. “התשובה יקרה וחביבה בעיני השם תמיד, ומלבד שלא יכביד את לב האדם הַשָׁב חלילה, אלא, שמסייעין אותו מִן השמים. אבל עזיבת פשע מכשלון כוח, ומפחד הייסורין, אין בו יתרון לחוטא”.⁶⁰⁸ היות שאלהים, הבוחן תעלומות כל לב, ידע, שאחרי שפרעה לקה פעמים אחדות במכות קשות, לא יוכל להחזיק מעמד, כי כוחותיו הפיסיים והפסיכיים יתמוטטו לגמרי, וכדי שיחדל לסבול יקבל את כל מה שיצוו עליו, החליט לחזקו ולאששו. החלטה זו לא נבעה מרצונו של אלהים למנוע בעדו מלשוב בתשובה, או לשלול ממנו את הבחירה החופשית הנתונה לכל אדם. להיפך, לו לא חיזק אלהים את ליבו, אז היה מונע את הבחירה החופשית מפרעה, כי הלה היה מקבל את מרותו של אלהים לא מתוך הכרה, אלא מתוך כורח בלתי סביל של כובד המכות. מסיבה זו החליט אלהים לחזקו, כדי להחזיר לו את שיווי משקלו, שיוכל לעמוד במבחן המכות, ורק כשיגיע לידי הכרת האמת והצדק, יחליט בעצמו, מתוך רצונו הבלתי תלוי, באיזו דרך ללכת.

רנה"ו חוזר כאן, איפוא, בהרחבה על מה שאמר קודם בקשר למופת הכינים, ודעתו קרובה לזו של ר' יוסף אלבו, ור' עובדיה ספורנו, ואולי לקוחה מהם. לפי אלבו:

ועל זה הדרך יתפרש, מה שנמצא בכתוב, שהשם יתברך מחזק לב הרשעים, ומונע מהם דרכי התשובה, וזה, שהרשע, בבוא עליו המכה, מתחסד ושב אל ה' מיראת העונש המוטל עליו, כמו שאמר פרעה: חטאתי הפעם, ה' הצדיק. ובעבור שזה הפועל דומה לאונס, ואינו בחיריי, הנה הש"י מחזק את ליבו כשנותן לו צד או צדדין לתלות בהן המכה ולומר שבאה במקרה, ולא על צד ההשגחה. וזה, כדי שיסור מליבו המורך, שקנה מחמת המכה, ויישאר על טבעו ובחירתו מבלי מכריח, ואז ייבחן אם היתה תשובתו בחירית⁶⁰⁹.

וגם ספורנו מבאר את הקשחת לב פרעה באופן הזה “ואין ספק, שלולא הכבדת הלב, היה פרעה משלח את ישראל בעל כורחו, לא על צד תשובה והכנעה לאל יתברך, שיתנחם מהיות מורד, אף על פי שהכיר גודלו וטובו, אלא על צד היותו בלתי יכול לסבול עוד את צרת המכות”⁶¹⁰. על יסוד הרעיון המרכזי השאול הזה, מוסיף רנה“ו לבאר את התוצאות, שנבעו מהכבדת לב פרעה על ידי אלהים. בתחילה, בעת שפרעה עמד במריו הטבעי, הלכה עקשנותו ונתערערה מדי הוכה במכה חדשה וחזקה, יען כי לחזקת לב אנוש יש קצב וגבול, ואי אפשר לו לעבור את גבולו הטבעי……. לא כן החוזק הבא מאת השם, לא ימוט מהמון פחדים ומכאובות, כי הוא ב”ה, יוכל להוסיף ולהרחיב אותו כחפצו, ועומד במקומו עד בוא מועד סור החוזק במצוותו ית', וכמו שקרה לפרעה, שמעת שחיזק השם אותו, לא סר חוזקו עד עבור מכת בכורות, שבו תמו משפטי ארץ מצרים, ואז הוסר החוזק הנפלא הזה, ולבב אנוש יהיב ליה, בעבור שיצאו ישראל ממצרים.⁶¹¹

מעניין, שרנה“ו מרגיש שהוא סותר את עצמו, ובכל זאת מתעלם מסתירתו. אם אלהים הכביד את לב פרעה, כדי שתהיה לו בחירה חופשית, מדוע חדל מלהכביד את ליבו במכת בכורות? תיקו. הרי שיבת פרעה לתכונתו הטבעית שללה ממנו את הבחירה, והוא נכנע סוף סוף לדרישת אלהים לא מרצונו הטוב, אלא מתוך פחד טבעי ואנושי, שהוא, וכל המצרים, צפויים ועומדים למות, כדרך שמתו הבכורים. רנה”ו עבר, כנראה להסברה אחרת, היינו, שאלהים הכביד את לב פרעה, כיוון שרצה להפגיע בו מכות קשות יותר, ובלי הכבדת לב לא היה יכול לעשות את זה, כיוון שפרעה היה נכנע מזמן. תשובה זו, על אף הגיונה הפרשני, מתעלמת מהבעייה המוסרית הנוקבת, ששוללת את הבחירה החופשית, ונוסף לכך היא מציינת את המכות לא כאמצעים חינוכיים, כפי שרנה“ו קבע אותן, אלא כמעשי נקמה. נראה שרנה”ו בנידון זה נמשך אחרי הרמב"ם, שחיווה את דעתו, שלפעמים אלהים מונע את התשובה מן הרשע, שהתמיד בחטאו:

ואפשר שיחטא אדם חטא גדול, או חטאים רבים, עד שיתן הדין לפני דיין האמת, שיהא הפירעון מזה, החוטא על חטאים אלו, שעשה ברצונו ומדעתו, – שמונעין ממנו את התשובה, ואין מניחין לו רשות לשוב מרשעו, כדי שימות ויאבד בחטאו, שעשה….. לפיכך כתוב בתורה: ‘וחיזקתי את לב פרעה’, לפי שחטא מעצמו תחילה, וְהֵרַע לישראל הגרים בארצו, שנאמר ‘הבה נתחכמה לו’, נתן את הדין למנוע התשובה ממנו, עד שנפרע ממנו. – לפיכך חיזק הקב“ה את ליבו. ולמה היה שולח לו ביד משה ואומר: ‘שלח ועשה תשובה’, וכבר אמר לו הקב”ה ‘אין אתה משלח’, שנאמר: ואתה ועבדיך ידעתי, ‘כי טרם תראון מפני ה’ אלהים'…. ואולם, בעבור זאת העמדתיך, בעבור הראותך את כוחי, ולמען ספר שמי בכל הארץ“? כדי להודיע לבאי העולם, שבזמן שמונע הקב”ה התשובה לחוטא, אינו יכול לשוב –, אלא ימות ברשעו, שעשה בתחילה ברצונו.⁶¹²

רנה"ו מוסיף עוד לציין את ההבדלים בין קשיחות הלב הטבעית של האדם, ובין הכבדת לב פרעה על ידי אלהים. כאשר אלהים מעניש את האדם, המקשה את ליבו במרי הטבעי, אז כשסר העונש, נשאר בכל זאת הרושם שלו טבוע בליבו, ואם המכות באות תכופות, הרי הן מחלישות במידה מסויימת את כוח ההתנגדות הטבעי שלו. ברם, כאשר אלהים הכביד את לב פרעה, כפי שזה התבלט במחזור השלישי:

מלבד שלא נכנע, ולא בוש ונכלם לפני משה, אלא שמיד, שסרה המכה, הוסיף לחטוא יותר ממה שחטא עד הנה, לְדַבֵר תועה על ה' ועל מעשיו, והתלוצץ בנביאיו וכיוצא… והנה, בהיות הוא ב"ה, המחזק עתה את לב פרעה, בתוספת כוח רב מחזקת ליבו הטבעית, שהיתה בו מיום היותו עד עתה, הצרות שעברו עליו, אחרי שסרו בתפילת משה, לא השאירו בו זכרון צרתו, ולא האבידו מחזקתו כלום.⁶¹³

ב“שירי”תפארת" מביע רנה"ו את הרעיונות האלו בחרוזים:

בּוּז שָׁבַר לֵב פַּרְעֹה, מַכְאוֹבוֹ עָצַם מֶנּוּ,

כֹּחוֹ הִכְשִׁילוֹ, לֹא יָכוֹל עוֹד הַקְשׁוֹת עֹרֶף,

מֵאֶפֶס יַד בִּקֵּשׁ לֵאמֹר לַאֲסוּרִים צֵאוּ,

אַךְ לֹא זֹאת חָפֵץ אֵל, הוּא רָאָה מַה יוֹרֶנּוּ,

לֹא שִׂכְלוֹ לֹא דַעְתּוֹ, כִּי אִם מַכְאוֹב וָבשֶׁת,

כִּי סָכָל הוּא, נָבָל הוּא, אִישׁ נִבְעַר מִדַּעַת,

נַפְשׁוֹ עֲוֹנָה בָּהּ, מִכְסֵה אָוֶן עָלֶיהָ,

בַּל תִּירָא אֵל, בַּל תֵּדַע אֵל, בַּל תֶּאֱהַב צֶדֶק,

אִם הוּא מֵאֵין הַכֵּר ישֶׁר רַק מִכִּשְׁלוֹן כֹּחַ,

חָפֵץ לַעֲזוֹב דַּרְכּוֹ, אֱלֹהִים לֹא רָצָהוּ,

אֲבָל חִזֵּק לֵב פַּרְעֹה הֶחֱלִיף בּוֹ כֹּחַ,

לִסְבּוֹל עָנְיוֹ כַּמַּטָּרָא לַחֵץ שָׂמָהוּ,

יִשְׁלַח חִצָּיו בּוֹ וּבְרִשְׁעָתוֹ יַמְרֶה פִּיהוּ,

עַד כִּגְמוּל יָדָיו יָשִׁיב לוֹ, עַד יִקּוֹם מֶנּוּ

(ד':27–28)

ברד    🔗

כאשר לא הגיב פרעה על מופת השחין, ציווה אלהים על משה להתרות בפרעה, שאם ימשיך בסירובו לשלח את בני ישראל מארצו, אז יביא עליו מכה יותר נוראה מהקודמות – ברד, “למטיר עליהם מיטרת פחד. מיטרת מוות”. (ד':28). על משה הוטל להסביר לפרעה, שאלהים מבקש מפרעה לשלח את העברים, לא כיוון שהוא זקוק לרישיונו, או מפני שהוא רפה אונים להכריחו לכך, אלא כיוון שהוא רוצה ללמד את האנושות כולה בינה וצדק, שלא ילכו בדרך העיקשת של פרעה שריו ועבדיו. לו רצה אלהים להכחידו מקרב הארץ, היה עושה את זה על נקלה, ברם. חפצו של אלהים איננו להמית את בני האדם, אלא להשכילם, וללמדם מוסר. בקשר למכת הברד כתוב בתורה “כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל ליבך, ובעבדיך, ובעמך, בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ”⁶¹⁴ המפרשים הקשו על השימוש בלשון רבים “מגפות” ביחס לברד, והשיבו על זה תשובות שונות. לדעת רש“י, הכוונה היתה למכת בכורות, שהיא “שקולה כנגד כל המכות”.⁶¹⁵ הרשב”ם רואה במלה “מגפות” את התרכובת של הברד, שהכילה “מיני חבלות והכאות, אש וברד, ואבני אלגביש וגפרית, ושלג, וקיטור”.⁶¹⁶ גם ראב"ע סובר כמוהו: “הזכיר מגפות בעבור הקולות, והברד, והמטר, והאש, שהתחברו”.⁶¹⁷ ספורנו אומר, שאלהים התכוון למכות העתידות לבוא, שהיו חזקות ומרשימות ביותר. “אבל מהמכות הקודמות לא נמשך היזק מבואר אחרי שסרו”.⁶¹⁸ דיעה זו הובעה גם על ידי אברבנאל. "אמר כל זה, על כל הסימן מהארבע מכות, שיעשה לאמת השורש הג' “⁶¹⁹. רנה”ו מרחיב את המסגרת, וְסובר, שהכוונה, שמכת ברד תוכיח למצרים, שגם המכות הקודמות היו מאת האלהים. אם טרם התבונן פרעה בכך עד עכשיו, הרי מכה נוראה זו תברר לו גם כן את מקור המכות הראשונות, שלקה בהן. “ועל זה אמר ‘כי בפעם הזאת אני שולח כל מגפותי’ (שהם דם, וצפרדע, ערוב, ודבר, עם שני המופתים שלפניהם, שבלבכם זעפתם עלי, והצדקתם עצמכם) אל ליבך, ובעבדיך, ובעמך (שתרגישו בלבבכם כי מידכם היתה זאת, בעבור רוע מעלליכם, והשומע לי וירא את דברי, אנוכי מגן לו)”⁶²⁰. את הדיעה הזו הביע בשיר:

כָּל מַגֵּפוֹתַי הִגַּפְתִּיךָ בָּם עַד הֵנָּה,

לֹא שַׂמְתָּ לָהֶן לִבֶּךָ, לֹא בָם בִּינוֹתָ,

עַתָּה אֲנִי שׁוֹלֵחַ כֻּלָּם אֶל לִבֶּךָ,

וּבְלֵב כָּל עֲבָדֶיךָ וּבְלֵב כָּל עַמֶּךָ,

מֵחֲדָשׁוֹת תִּצְמַחְנָה עַל הַיְּשָׁנוֹת תִּשְּׁפֹּטוּ,

כִּי מִכְלוֹל צֶדֶק הָיוּ, מַעֲשֵׂה אֵל רַב חֶסֶד.

(ד':29).

אף על פי שרנה“ו הגיע לדיעה זו מחקירותיו בשימוש המלה ‘לב’, וכנראה חשב אותה למקורית, דיעה זו נמצאת כבר במקור ישן וקדום, בת”י: “ארום בזימנא הדא, אנא שלח מחתא לך מן שמיא, ותתיב ית כל מחתי דמחיתך ללבך, ובעבדך ובעמך, דמן קדמי הוון משתלחין, ולא מן חרשיותא דבני נשא, בגין דתנדע: ארום לית דדמי לי בכל ארעא” ⁶²¹.

כדי להבליט שוב את עיזוזו, הודיע אלהים לפרעה על ידי שליחו, שיביא ברד כבד על מצרים, שכרגיל לא יורד בה מטר. הברד הזה יהרוג אדם ובהמה, שיימצאו מחוץ לבתיהם, אבל אלו, שיחושו לאזהרת אלהים, יכניסו את בעירם הביתה וחיו. לדעת רנה"ו, ההודעה על אפשרות ההצלה היתה מאת אלהים, כדי לנסות את המצרים, ולדעת אם הם חרדים לדברו או לא.

בַּעֲבוּר אֲפַלְּטֵמוֹ וּלְבַעֲבוּר אֲנַסֵּמוֹ,

כָּל חָרֵד לִדְבָרִי יַצִּיל נַפְשׁוֹ בַּבָּיִת,

וַאֲשֶׁר לֹא יַאֲמִינוּ בִּי לַמָּוֶת יִכְרָעוּ.

(ד':31–32).

רנה"ו גם מגדיל את האלמנט הפלאי באספקט של ההצלה ממכה קשה זו. בו בזמן שהברד, בעוצמתו, שיבר ארזים חזקים, שהיו בשדה, לא נגרם נזק לבתים חלשים ורעועים הבנויים “מִקָנֶה וחומר”. על ידי כך רצה אלהים להדגים לפרעה, שרק בו תלויה הישועה וההצלה. ברצונו הוא מציל את החלש, וברצונו משמיד את החזק. אין כל מפלט, ואין כל מנוס ממנו.

אָז יִרְאוּ כִּי אִישׁ שׁוֹמֵעַ לִי יִשְכֹּן בָּטַח,

גַּם אִם תַּחַת קָנֶה וָסוּף יָשִׂים נָוֵהוּ,

וּמַמְרֵה בִּי אֵין מִבְטַח לוֹ בִּמְצוּדַת סָלַע,

כִּי בָרָד שׁוֹבֵר בַּשָּׂדֶה אַלּוֹן וָאָרֶז,

לֹא יַהֲרוֹס בַּיִת בָּנוּי מִקָּנֶה וָחֹמֶר.

(ד':32)

על הפלא הזה כתב רנה“ו ב”רוח־חן":

ולדעתי, מה שאמר, שיעיזו עבריהם ומקניהם אל הבתים ויינצלו, ההצלה הזאת היתה על צד הפלא, ומטעם שאמרנו, כדי להודיעם, שאיננו חפץ ברעת בריותיו, וטוב בעיניו ית', שייראו אותו וטוב להם, כי איך יגינו הבתים הגנה מעולה מכובד הברד, בהיותו קשה מאוד, שהעיד עליו ‘ואת כל עץ השדה שיבר’, והיה גם בכוחו להחריב הבתים. הנה ירדה אש מן השמים, והלכה בארץ, ובהיות באש זה כוח להתלקח בברד, וכמו שיתבאר, כל שכן שהיה אוכל בתים, טירות, וארמונות. אבל השם ב"ה גזר, שלא יפלו אבני הברד על הבתים, והאש לא תגע בהם, למען יינצלו החוסים בם.⁶²²

כפי הנראה מדברי רנה“ו ב”שירי־תפארת“, ההודעה על דבר האפשרות של ההצלה היתה מאת אלהים עצמו. דיעה זו מקבילה לדעת חז”ל באגדה, ולדעת רוב המפרשים. רק אברבנאל חושב שעצה זו היתה מדעתו של משה, בגלל הקושי, שאם אלהים רצה להעניש את המצרים, מדוע יעץ להם איך להינצל. לכן הוא סובר, שהמלים: “שלח העז את מקנך ואת כל אשר לך בשדה”⁶²³ “אינם דברי השם, אלא הם דברי משה רבינו; כדי להחניף את הרשעים אמר לפרעה בדרך עצה, כאדם אוהב אותו”⁶²⁴.

משה הודיע את דברי אלהים אל אהרן אחיו, ושניהם יחד הלכו אל פרעה, והשמיעו באוזניו את התראתם. הם גם שוטטו בחוצות, והודיעו למצרים מה מתעתד לבוא עליהם. כנראה, רנה"ו רצה להסביר בזה איך הגיעו דברי משה למספר החרדים לדבר אלהים, שהאזינו לדבריו, והעיזו את המקנה. אבל פרעה המשיך במריו, ולכן אלהים ציווה על משה, למחרת היום, להטות ידו על השמים ולהביא את הברד.

תיאור הברד ב“שירי־תפארת” מיוסד על “דרשת הברד” ב“חכמת שלמה”, ובהתאם לפירושו של רנה“ו ב”רוח־חן“. ב”חכמת שלמה" נאמר, שהברד בא להוכיח לרשעים, שהתנכרו למעשי אלהים, את כוחו ואת גדולתו, ושאין דבר נבצר ממנו לעשותו. בידו אפילו לשנות את הטבע, ולחולל נפלאות כאלו, שהן נוגדות את המציאות הקיימת:

גם לברוח מפניך מי יוכל עשוהו. כי המורדים, אשר אמרו לא ידענוך, הוכו בזרוע עוזך, נרדפו ממטר זר, מברד ומסער, ואין מציל מידם, ואחרי כן היו למאכולת אש. והאש גדלה עד להפליא, ותתגבר בתוך המים המכבים, כי ארץ תתקומם לישע צדיקים. פעמים התאפקו להבות לְבַל תאכלנה כל בהמת משלחת, אשר שולחו במורדים, ולהראותם גלוי לעיניהם, כי מלאך ה' רודפם. התלקחה פעמים בתוך המים, רב מאוד מכוח האש, להשמיד שורשים מתחת, בממלכה החטאה.⁶²⁵

על יסוד הטכסט הזה מתאר רנה“ו את מכת הברד. ברדיפה “ממטר זר מברד” מתכוון מחבר הטכסט לתופעה המוזרה, שגשם וברד ירדו במצרים, שגשמים אינם יורדים בה. נוסף לכך, מעיד המקרא, שהברד הזה “לא היה כמוהו במצרים למן יום היווסדה ועד עתה”⁶²⁶. רנה”ו מסיק מסיגנון הפסוק, שהכוונה, שלא רק במצרים לא היה כמוהו, כיוון שבמצרים אין כלל ברד, אלא אפילו בשאר העולם עוד לא היה כדוגמתו. “ולמדנו מפסוק זה שתי פלאות שבברד: רדתו במצרים, ושלא היה כמוהו בכל העולם”⁶²⁷. דעת רנה"ו זו תואמת את דברי המדרש, המדייק בדברי הפסוק, שאיננו אומר “אשר לא היה במצרים כמוהו” אלא “אשר לא היה כמוהו במצרים” ולפיכך הוא דורש: “לומר לך שלא היה כמוהו בעולם, ולא במצרים”⁶²⁸.

רנה"ו סובר, על יסוד תרגומו, שהיתה סערה עזה מאוד, ולכן הוא מבאר את המלה “קולות” שבמקרא כאן לא כרעמים, כדרך שפירש אברבנאל, אלא במובן סערה, ששיברה את האילנות העבותים והגבוהים. מעניין שבתרגומו של שטיין כתוב “מטר סוחף” ולא “סער”.

מהביטוי “ואחרי כן היו למאכלת אש” מסיק רנה"ו, שהאש, שירדה עם הברר, שרפה את פגרי האנשים, שנהרגו על ידי פגיעות חלקיקי הברד, שהיו כמו חיצים. רעיון דומה לזה הוא מוצא בדברי המדרש, המבארים את המלה “מתלקחת”, כאילו היא מורכבת משתי מלים “מת לוקחת”, כלומר האש לוקחת את המתים. “מהו ‘מתלקחת’ – מת לקחת: לאחר שמכהו הברד, לוקחו האש ושורפו”⁶²⁹. כמו כן. הוא לומד מדברי הפסוק “ותהלך אש ארצה”⁶³⁰, שהאש הזאת לא היתה אש רגילה, שטבעה ידוע לנו, אלא היו לה סגולות מיוחדות אחרות. בדרך כלל אש טבעית זקוקה להיאחז בחומר מסויים כדי לבעור, היא גם כן אינה יכולה לבעור במים המכבים אותה, וכמו כן אינה מבדילה בין דבר לדבר, אלא מכלה את כל הנמצא בדרכה. “ואין כן באש האלהי, בי עומד בעצמו, מבלי שצריך לאחוז בדבר זולתו…. פעמים תכלה דבר, שאין בכוח אש שלנו לכלות, כי בוערת גם במים, ודומה כאילו אחוזה במים להעמדתה….. ולפעמים תגע בדבר נאכל ותבער בו, ולא תקחנו ויישאר הדבר קיים”⁶³¹. השינויים בתופעת האש נועדו להוכיח למצרים, שאלהים יכול לשנות את הטבע בהתאם לרצונו.

בקטע שהובא לעיל מ“חכמת שלמה” נאמר, שהאש לא שרפה את “בהמת משלחת אשר שולחו במורדים”, זאת אומרת, שאש הברד לא פגעה בערוב, שקדם למכת הברד. בהערותיו על פיסקה זו אומר שטיין: “מרוב חריפות הוא בא לידי טעות, שהרי המכות לא שימשו בערבוביה, ולפני בוא מכת ברד נעלמו הצפרדעים והערוב”⁶³². אולם, רנה"ו חושב, כנראה, שכוונת הסופר היתה לפגרי החיות, שנשארו ממכת הערוב, שנהרגו על ידי הברד. כדי להבליט את כוח מעשיו, מנע אלהים מן האש, שלא תשרוף את פגריהם, כיוון שבשעתם שימשו מכשיר לייסר את המצרים.

וכאשר פגעו הלהבות בפגרי הבהמות, אותן המינים שלפני זה היו משולחים על המצרים במכת הערוב, שרבים מהם המיתם הברד, על דרך פלא התאפקו הלהבות, ולא שרפו הפגרים האלה, להכאיב לבב במצרים, שיראו, שבהשגחת השם הנפלאה גזר לבד על כל מחמד עיניהם, שיהיה למאכולת אש נגד הטבע, וכמו שיתבאר בפסוק הסמוך. והחיות הקשות והרעות, שהשחיתו בהם מקדם, לא שלטה בהן האש, כאילו חמל עליהם, בעבור שעשו נקמה בצריו.⁶³³

על השאלה מדוע לא גמל אלהים חסד לחיות האלה, ולא הצילן מן הברד לגמרי, עונה רנה"ו, כי לו השאירן בחיים, היו המצרים טוענים, שדברי משה, שכל אשר בשדה ימות, לא נתקיים, ונוסף לכך, כיוון שהמצרים עבדו לחיות, היה מקום לחשוש, שהחיות הנשארות תחשבנה לאלילים.

הפיסקה ב“חכמת שלמה” שאש הברד פגעה בשורשים מתחת לאדמה, עומדת בסתירה גלויה לכתוב במקרא, שהחיטה והכוסמת לא נפגעו.⁶³⁴ את זה מסביר רנה“ו בשינויא דחיקא, “שלא רצה השם להשמיד שורשי זרעים, רק שורשי העצים הגבוהים…. ועל כורחך לא רצה השם להכות החיטה והכוסמת, אולי בעבור שגלוי לפניו, שיחטאו עוד, ויביא עליהם ארבה, והוא ישחית הצמחים, אשר הותיר הברד… ולדעת המלך ע”ה, שבער האש גם מתחת לארץ, אפילו נאמר כדברי ראב”ע ז“ל, שהיו מכוסין תחת הארץ, בהכרח נאמר, שנעשו להם פלאים, שלא נוכו מן האש”⁶³⁵.

לדעת רנה“ו, נצלו החיטה והכוסמת על האדמה, עידן ששאר הזרעים, שמתחת לאדמה, נשמדו על ידי פלא אש הברד, ששרפה אותם. למרות שהחיטה והכוסמת היו יותר פגיעות, ועלולות להישרף, לא נשרפו, כיוון שאלהים רצה להשאירן, ולכן האש שליחכה את הנטיעות האחרות בעומק האדמה לא פגעה בהן.⁶³⁶ על יסוד תיאור הברד ב”חכמת־שלמה“, וביאורו של התיאור הזה בפירושו “רוח־חן”, נזקק רנה”ו לציורו ב“שירי תפארת”. הסערה שעליה התעכב שם, הוא מזכירה כאן:

וַיָי נָתַן קוֹלוֹת, קוֹל סוֹעָה וַסָעַר

(ד':34).

השורה הזאת מכילה את דברי הפסוק “וה' נתן קולות”⁶³⁷ בצירוף הפירוש שלו, כפי שהוא הבין מ“חכמת שלמה”, שהקולות האלה לא היו רעמים, אלא “סועה וסער”. חלקיקי הברד נפלו במהירות רבה, ובעוצם כזה כמו חיצים, ולכן השמידו והמיתו כל דבר אשר פגעו בו.

וּכְאִישׁ חֵמוֹת מִקַּלְעוֹ אֲבָנִים קוֹלֵעַ,

כֵּן אַבְנֵי הַבָּרָד מִן הַסַּעַר קֻלָּעוּ,

הָלְכוּ מֵאוֹצְרוֹתֵיהֶן כַּחִצִּים מִקֶּשֶׁת.

(ד':34).

אֶת האש, שירדה עם הברד, רנה“ו מתאר, כמו בפירושו “רוח־חן”, שהיא היתה שונה מהאש הטבעית, בזה שהיא לא נצטרכה להיאחז בשום דבר, וגם כן בערה בתוך המים וגלדי הכפור. כפי שראינו, מתנגד רנה”ו למפרשים, שביארו, שהכוונה “ותהלך אש בארץ” היתה לברקים, אלא, זאת היתה אש מיוחדת במינה, ללא כל קשר לברק. הוא מביע את זה בחרוזים דלהלן:

וּבְרֶדֶת הַבָּרָד וַתִּהֲלַךְ גַּם אֵשׁ אָרְצָה,

לֹא כָּאֵשׁ בָּרָק הָאוֹכֶלֶת בַּעֲצֵי יָעַר,

וּבְאֵין עוֹד דָּבָר תֹּאחַז בּוֹ רֶגַע אֵינֶנָּה,

אַךְ הָאֵשׁ הַזֹּאת בֵּין אַבְנֵי קֶרַח הָלָכָה,

כִּי הָיָה בָּרָד וּבְתּוֹכוֹ אֵשׁ מִתְלַקַּחַת,

מִבְּלִי דָבָר עוֹמֶדֶת, בַּמַּיִם בּוֹעֶרֶת.

(ד':34–35).

האש השמידה לא רק את העצים, וְהישילה את פריים, אלא גם השמידה את השורשים מתחת לאדמה. אחרי שנהרגו בני האדם והמקנה על ידי הברד, שרפה האש את גופותיהם. ברם, האש נמנעה מלנגוע בגוויות החיות הרעות, שנשלחו קודם לכן בתור עונש על המצרים.

וּבְהַכּוֹת הַבָּרָד עֵץ וּפִרְיוֹ מִמַּעַל,

הִשְׁמִידָה הָאֵשׁ גַּם אֶת שָׁרָשָׁיו מִתָּחַת,

וּבְהָמִית הַבָּרָד אָדָם וּמִקְנֵהוּ,

אָכְלָה אֵשׁ פִּגְרֵיהֶם, גַּם הֵם לֹא הָיוּ לָמוֹ,

וּלְהַרְאוֹת לָרְשָׁעִים נִפְלְאוֹת אֵל מַה נּוֹרָאוּ,

גַּם לַהֲבוֹת אֵשׁ הַגְּדוֹלָה הַזֹּאת הִתְאַפָּקוּ,

אִם עַל פִּגְרֵי הַחַיּוֹת הָרָעוֹת תַּעֲבֹרְנָה,

כִּי הַחַיּוֹת הָרָעוֹת מִן הַבָּרָד מֵתוּ,

לֹא בָם אָחְזָה לֶהָבָה, לֹא בָם אֵשׁ שָׁלָטָה.

(ד':35).

שריפת הבהמות הביתיות, והשארת הגוויות של החיות הטורפות, המחישו למצרים, שהאש הזאת באה בתור עונש, כי רק נגזרה על הבהמות המועילות להם, ולא על אלו, שהרעו להם.

מכת הברד, על כל תופעות הלוואי שלה, החרידה את פרעה, ואילצה אותו לקרוא למשה ולאהרן, שיעתירו בעדו לאלהים, להפסיקה. רנה"ו מרחיב את הדיבור על דברי וידויו של פרעה “חטאתי הפעם, ה' הצדיק ואני ועמי הרשעים”⁶³⁸. וידויו של פרעה הכיל הכרת העיקרון המוסרי, שבגלל הפרתו נענש. לפי הודאתו, הבין עכשיו, שהמכות שהגיעו למצרים לא נבעו מסיבה של שנאת אתנית, או גזעית, וחסינותם של העברים לא באה מתוך היחס המיוחד של אלהים אליהם, אלא, העונש נקבע בהתאם לחוקי הצדק האוניברסאלי המוחלט.

לֹא יַעַן כִּי מִצְרַיִם אַבִינוּ יַכֵּנוּ,

לֹא יַעַן כִּי יִשְׂרָאֵל אֲבִיכֶם תַּצְלִיחוּ,

אַךְ צֶדֶק שָׂם לַקַּו וּמִשְׁפָּט לַמִּשְׁקֹלֶת,

אֲנִי גַּם עַמִּי הָרְשָׁעִים, בָּגֹד בָּגַדְנוּ,

לַעֲשׂוֹת רַע עִם טוֹבִים לֹא עִמָּנוּ הֵרֵעוּ.

(ד':38)

בכוח דימיונו הטוב עליו, שם רנה"ו דברים בפי משה, שאלהים היה נענה לפרעה מיד, לוּ היו פיו וליבו שווים, אולם וידויו לא נתקבל, כיוון שרק הפחד דיבר מתוך גרונו. בכל זאת הסכים משה לבקש מאת האלהים להפסיק את הברד עוד לפנות ערב, ולא לדחות עד מחר, כדרך שזה היה במכות צפרדע וערוב. הוא גם מסביר מדוע לא דחה משה הפעם את מועד תום המכה. לדעתו, במכות הקודמות עלול היה פרעה לחשוב, שגם הופעות המכות, וגם הסרתן, היו בהתאם לחוקי הטבע. ברם, מכת ברד, שתוארה, היתה כל כך מוזרה ומשונה באופיה, שאי אפשר היה לדמות אותה לתופעה טבעית, ולכן לא היה צורך לדחות את סיומה למועד קבוע, שיוציא את חשד הטבעיות מלב פרעה. נוסף לכך, העובדה שהברד ייפסק, ברגע שמשה יפרוש את כפיו אל אלהים, להעתיר בעד פרעה, בעצמה תוכיח שהיא פלאית, והִנָה מאת אלהים, השולט בטבע כאוות חפצו. משה אמר גם כן לפרעה, שהוא מתפלל בעדו, למרות שהוא יודע, שפרעה ימשיך להתל בו. משה היה מודע לכך שברגע שתסור המכה, ישוב פרעה לסורו, כי דבריו הרכים נובעים אך ורק מתוך פחד ויראה. הסיבה שמשה נעתר לכך מפורשת במקרא “למען תדע בי להי הארץ”⁶³⁹, זאת אומרת, לא בגלל חמלתו על המצרים, אלא למען קידוש שם אלהים.

לֹא בַּעֲבוּר צִדְקָתְךָ, לֹא בִּגְלַל יָשְׁרֶךָ,

אֶקְרָא אֶל אֱלֹהַי וּבְרוֹב חַסְדּוֹ יַעֲנֵנִי,

כִּי אִם בַּעֲבוּר תֵּדַע כִּי לַיָי הָאָרֶץ,

וּכְחֶפְצוֹ יַעֲשֶׂה בָּהּ כִּבְיַד יוֹצֵר הַחֹמֶר.

(ד':39)

הרעיון, שפרעה יחזור לסורו בעבור המכה “וכשוב איש אל דרכו, אם הארי עוד איננו, כן אחרי יעבור שוט, אל דרכיכם תשובו” (ד':40) מובא במדרש: “לא תהא סבור, שאיני יורע מה אתה עתירד לעשות אחרי כן, אלא יודע אני, שלא תתיראו מן המקום אחרי כן, כמו שלא הייתם יראים ממנו קודם לכן, אבל, כדי שתכיר גדולתו של הקדוש ברוך הוא, אני אעשה”⁶⁴⁰. גם הרמב"ן מביע את הרעיון הזה: “כבר ידעתי מכם, כי בטרם – אתם יראים, ובאחרית – אתם מורדים, כי לעולם טרם סור מכם המכות אתם יראים את ה‘, כאשר עשיתם בצפרדעים ובערוב, ותשובו ותמרו את פי ה’, וכן תעשו לעולם”⁶⁴¹.

משה המשיך להגיד, שכוונותָיו של פרעה ידועות וגלויות לפניו, ואלהים יתן למלך מצרים לעמוד בנוקשותו, עד שיפגיע בו את הנוראה ביותר שבמכותיו – מכת בכורות.

עַד עַל מִטַת בֵּן יִירָשֶךָ יַעֲלֶה קָטֶב. (ד':41).

הרעיון, שמשה רמז לפרעה, שסופו שילקה במכת בכורות, נזכר בפירושו של אברבנאל על הפסוק “כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל ליבך”⁶⁴² אברבנאל מעיר “ומה היא המגפה הנוגעת בליבו, אלא מיתת בנו בכורו”?⁶⁴³. בתוכחתו הצביע משה על העובדה, שהחיטה והכוסמת לא לקו, כדי להוכיח לפרעה ועבדיו, שאלהים משגיח על כל פרט ופרט. בו בזמן שהאילנות החזקים נשברו מעוצם הברד, החיטה והכוסמת החלשות נשארו ללא כל נזק.

בַּעֲבוּר הַרְאוֹתְכֶם אָרְחוֹת אֵל מַה נָּעֵמוּ,

כִּי הוּא מִשְגַּב לַדָּךְ, יוֹם הַגְּבוֹהִים יִשְׁפָּלוּ,

יוֹם שַׁחוּ אֲרָזִים, גִּבְעוֹלִים דַּקִּים קָמוּ.

(ד':41)

באופן הזה מקשר רנה“ו את שני הפסוקים על דבר הפשתה והשעורה, שניזוקו, והחיטה והכוסמת שנשארו לפליטה, הנראים כחריגים בסיפור.⁶⁴⁴ על חריג זה כבר תמהו סעדיה והרמב”ן, ושניהם חושבים שזה לא שייך לסיפור של המקרא, על מה שקרה בעת הברד, אלא שאלו היו חלק מדברי משה לפרעה. לפי סעדיה, משה אמר לפרעה, שרק הפשתה והשעורה נזוקו, אבל החיטה והכוסמת תשארנה. ביאור זה לא מצא חן בעיני הרמב"ן, והוא פירש, שמשה אמר לפרעה “ידעתי כי טרם סור המכות תיראון, ואחרי כן תשגו באיוולתכם, אבל הפשתה והשעורה נוכתה, והחיטה והכוסמת, שהן לכל חייתכם, לא נכו במכה הזאת, והן ביד האלהים לאבד אותן מכם, אם תשובו ותחטאו לפניו”.⁶⁴⁵

רנה“ו מסכים, שפסוקים אלה הם חלק מדברי משה לפרעה, אבל פירושו שונה מפירושי סעדיה והרמב”ן, בזה שלדעתו החיטה והכוסמת שימשו מופת דידקטי, שאלהים יכול ברצונו להציל דבר חלש, בעת שכוחות ההרס משמידים דברים חזקים. הוא גם כן מסכים למדרש⁶⁴⁶ המובא ע“י רש”י, והמבאר את המלה “אפילות” כנגזרה מהשורש “פלא” “ר' פנחס אומר: מהו ‘כי אפילות’? פלאים עשה הקב”ה בהם"⁶⁴⁷. בתפילתו לאלהים, ביקש משה, שיסיר את הברד, אף על פי שהוא ידע, שפרעה לא ישוב בתשובה שלימה גם בפעם הזאת “בעבור יראה, כי בתפִילָתִי זאת עשית” (ד':42).

הברד חדל, וגם הקולות המבהילים חדלו “ומטר לא ניתך ארצה”. על המלים המועטות האלה מרחיב רנה“ו את דבריו ב”שירי־תפארת":

הַנְּשִׂיאִים הֶעֱלָה עַל צֹעַן מִקְצֵה אָרֶץ,

מֵחֲזִיזֵי אֵשׁ יוֹם הַגֶּשֶׁם לֹא עוֹד נִתָּכוּ,

וַיְצַו עַל הֶעָבִים וַיְשַׁלְחֵם וַיֵּלֵכוּ.

(ד' 42).

את כוונתו בשורות אלה הוא מסביר בהערה ט' לחוברת הרביעית. הערה זו מעניינת, כיוון שהיא משקפת את דעתו של רנה“ו על המדע והתורה. לדעתו, דברי התורה מכילים את כל גילויי המדע עד סוף כל הדורות. התבוננות חדה ועמוקה בדברי התורה מגלה, שכל מפעליהם של המדענים, במשך אלפי שנים, כבר נמצאים בתורה. “כי זאת התורה העליונה פי ה' דיבר בה, ואשר מצאו בני אדם אחרי עבור אלפיים שנה על ידי מקרה, ועל ידי ניסיונות רבים, כתוב בתורה במליצה קטנה מפורשת, המדברת כמדבר על דבר הגלוי לכל, וכל זה, לפי שהמדבר הוא יוצר הכל, ברוך הוא, אדון המציאות, ויודע כל דבר בבירור גמור, נשגב גם מדרך המופת”⁶⁴⁸. בנידון דידן רואה רנה”ו את זה בביטוי “ומטר לא ניתך ארצה”. המלה ‘ניתך’ פירושה, לדעתו, הפיכת דבר קשה לנוזל. מתוך כך נכנס לחקירת התהוות הגשמים בכלל, וחוסר הגשמים במצרים בפרט. ועל יסוד דברים מדעיים, שקרא בשעתו, בא לידי מסקנה, שאדי המים מתעבים במרומי האוויר לחלקיקים דקים והללו ניתכים על האש הממיסה אותם, ומהפכם לנוזל בצורת הגשם. היות שאין “מדרך האש הזאת לבוא באוויר מצרים, ולכן אין גשמים יורדין במצרים”.⁶⁴⁹ ברם, כיוון שאלהים רצה להביא את הברד בזמן ההוא על מצרים, לפיכך הביא אז אדים רבים “שהיו באוויר מצרים בעת ההיא, קצתם ממצרים עצמה, וקצתם מקצה הארץ, שמהן התיילד ביום משפט ההוא גשם זר וגדול, לפי שציווה השם ביום ההוא להבות אש באוויר העליון של מצרים להתיך האדים המולידים הגשם”⁶⁵⁰. אבל, אחרי שביקש משה מאלהים להעביר את הברד “הלכה לה האש היסודי הזאת מאוויר מצרים, ולא ניתך עוד מטר לארץ”.⁶⁵¹

כאשר ראה פרעה שהברד, המטר, והקולות חדלו, הוסיף להכביד את ליבו. במקום להודות על הצלתו, התאונן על הפסקת הגשם, כי הגשמים מביאים תועלת לאדמת מצרים הצחיחה.

כִּרְאוֹת רָשָׁע כִּי חָדַל גַּם מִטְרַת הַמָּיִם

כַּאֲשֶׁר חָדְלוּ קוֹלוֹת וּבָרָד, דִּבֶּר אָוֶן:

לָמָּה חָדַל הַמָּטָר? עַל זֶה לֹא שָׁאָלְתִּי.

(ד’43).

רעיון זה מבוסס על הריוק במשמעות הפסוק “וירא פרעה כי חדל המטר, והברד. והקולות, ויוסף לחטוא, ויכבר ליבו הוא ועבדיו”.⁶⁵² הקשר בין הפסקת המטר והוספת החטא, מבליט שיש כאן סיבה ומסובב. כמו כן, בבקשתו למשה להעתיר לאלהים, הזכיר פרעה רק את התופעות השליליות, הברד והקולות, אבל לא את תופעת המטר החיובית. הגרעין של הרעיון הזה נמצא בפירושו של אברבנאל. לדעתו, אמנם התפלל משה, כפי בקשתו של פרעה, שרק הברד והקולות יחדלו, אבל לא על הפסקת המטר. אלהים לא רצה שיהיה חוטא נשכר, ולפיכך הפסיק גם את הגשם. “וכאשר ראה פרעה כי חדל המטר, שהוא לא ביקש שיחדל עם היות שחדלו הקולות, והברד, חשב שהיה הדבר מחוייב מהמערכת השמימית, ולכן באו שלושתם יחד – מטר, ברד, וקולות, ושלושתם הוסרו בהחלט, ולא בבקשת ותפילת משה, ומפני זה, ויוסף לחטוא”.⁶⁵³

נוקשותו של פרעה גם בפעם הזאת הדהימה את משה. אף על פי שאלהים הודיע לו מזמן, שפרעה ימשיך במריו, ולמרות, שכאמור, היה בעצמו מודע לזה, לא היה יכול להאמין, שאדם, שרק לפני זמן מועט הפציר בו כל כך להסיר ממנו את הפורענות, שסיכנה את חייו ואת חיי נתיניו, יוכל לשוב על עקבו, ולהפר את הבטחתו.

ארבה    🔗

אף על פי שמשה היה רגיל להפכפכנותו של פרעה, ולתנודותיו בין מרי לכניעה, השתומם בכל זאת, כאשר פרעה “אחרי קולות ברד ואש אמש ביעתוהו, הוסיף לחטוא, הרבה לצון, וידבר כחש”. (ד':44). עמדתו של פרעה הפליאה את משה, יען כי למרות המכות, שספג “חזק ליבו כיום הראשון” (ד':45) ונשאר במריו ללא חת.

עודו תפוס בשרעפיו, גילה אלהים למשה את סיבת התעלומה. התנגדותו של פרעה וקשיחותו אינן נובעות מכוחו הוא, אלא, מרצונו של אלהים, המחזק את ליבו ואת לב עבדיו, כדי שיוכל להפלות בהם את מכותיו. אלמלא הכביד אלהים את לבבם, היו מתמוטטים מזמן, וזה היה מונע מאת אלהים מלהביא עליהם את המכות הנוספות. הכבדת הלב על ידי אלהים עוררה בשעתה את תמיהתו של ר' יוחנן, שראה בזה פיתחון פה למינים, שטענו, שאלהים מנע את תשובתו של פרעה. ברם, ר' שמעון בן לקיש השיב לו שכיוון שפרעה הכביד את ליבו פעמים רבות, וסירב להקשיב להתראותיו של משה, לכן הקשיח אלהים את ליבו, ונעל בפניו את שערי התשובה, כדי להיפרע ממנו. “כיון ששיגר הקב”ה חמש פעמים, ולא השגיח על רבריו, אמר לו הקב“ה: “אתה הקשת עורפך, והכבדת את ליבך, הריני מוסיף לך טומאה על טומאתך.”⁶⁵⁴ לפי ר' שמעון בן לקיש, הכבדת לב פרעה על ידי אלהים התחילה במכת השחין, שבה התחילה המחצית השנייה של המכות. רנה”ו נמשך אחרי דיעה זו ואומר, שכיוון שהמצרים הכבידו ליבם במחצית הראשונה, אלהים הכביד את לבם במחצית השנייה.

אִם פַּרְעֹה וַעֲבָדָיו כִּבְּדוּ לֵב עַד הַחֵצִי,

אַרְבָּעָה אוֹתוֹת וּשְׁנֵי מוֹפְתִים לֹא הֶלְאָמוֹ,

עַתָּה הֵמָּה נִלְאוּ אֶעֱשֶׂה הַחֵצִי אָנִי (ד':46).

קשיחות־לב על־טבעית    🔗

בהקדמתו לחוברת הרביעית, מסביר רנה“ו את ההבדל בין שני מחזורי המכות הראשונים, בהם הפגין פרעה את מריו, והקשה את ליבו בהתאם לטבעו הוא, ובין שני המחזורים האחרונים, בהם הקשיח אלהים את לב פרעה באופן על־טבעי. שני מחזורי המכות הראשונים עירערו את ההתנגדות הטבעית של פרעה, ומרוב חולשתו ופחדו היה מוכן להיכנע לדרישת משה ללא כל תנאי. “על כן עתה, כשרצה להביא עוד עליו מכות הסדר השלישי, והסדר הרביעי, הקשות יותר ממכות שני הסדרים שקדמו להן, החליף כוח לב פרעה, ולבב יועציו, ועבדיו הרשעים, ובתוספת כוח זה חיזק לבבם לסבול גם צרות המכות הבאות, להכביד לבבם אחרי סור כל מכה ומכה עד תומם”⁶⁵⁵. ברם, כאמור לעיל, רנה”ו מבדיל בין כוח ההתנגדות הטבעי, וכוח ההתנגדות העל־טבעי. לכוח ההתנגדות הטבעי יש גבול מסויים, ובן אדם המנסה לעברו, נשבר ומתפורר. אולם, לכוח ההתנגדות העל־טבעי אין גבול דומה, והאדם החדור בכוח זה “לא ימוט מהמון פחדים ומכאובות, כי הוא ב”ה יוכל להוסיף ולהרחיב אותו כחפצו, ועומד במקומו עד בוא מועד סור החוזק במצוותו ית‘“.⁶⁵⁶ מסיבה זו היה פרעה יכול לשאת סבל כזה, ששום בן אדם, בנסיבות טבעיות, לא היה יכול לסבול. רנה”ו רואה עוד הבדל בין שני הכוחות הללו. דרכו של כוח ההתנגדות הטבעי להתערער ולהתמוטט אחרי כל מכה, וגם בסור המכה נשאר המשקע שלה ורושם פחדה. אבל, כוח ההתנגדות העל־טבעי מחסן את האדם נגד כל המכות שלקה, ועוד מגביר את עזותו וחוצפתו להתייהר ולמרוד. דבר כזה קרה לפרעה וליועציו במחזור השלישי "מלבד שלא נכנע ולא בוש ונכלם לפני משה, אלא שמיד, שסרה המכה, הוסיף לחטוא, יותר ממה שחטא עד הנה, לדבר תועה על ה’ ועל מעשיו, והתלוצץ בנביאיו וכיוצא".⁶⁵⁷

כאמור, התחילה הקשחת לב על טבעית זו במופת השחין. ברם, אלהים טרם גילה את המפנה החדש למשה, ולפיכך חשב משה, שהתנגדותו של פרעה גם במופת ובמכה הראשונה, ברד, של המחזור השלישי, נובעת מכוחו הטבעי הוא, ומסיבה זו גדלה תמיהתו. משום כך הסביר לו אלהים את הסיבה, שגרמה להתעצמותו של פרעה, ולהפגנת יהירותו ורשעתו, אחרי ספיגת כל כך הרבה מכות ופגעים. על ההבדלים בין המחזורים הראשונים והאחרונים שר רנה"ו:

הָרִאשׁוֹנִים, מִמָּשְׁחָתָם בָּם בִּי מָרָדוּ,

לֹא עֲזַרְתִּים, כֹּח עַל כֹּחָם לֹא הוֹסַפְתִּי,

עַל כֵּן זִכְרוֹן הַצָּרוֹת בִּלְבַד צַר הִשְׁאִירוּ,

אִם אָמְנָם הֵתֶל בָּךְ, אֶת הָעָם לֹא שִׁלֵּחַ,

בִּשְׂפָתָיו כִּבְּדֶּךָ, רַךְ מִשֶּׁמֶן עָנֶךָ,

כִּי לֵב אֱנוֹשׁ הוּא, קָטֹן מֵהָכִיל כָּאֵלֶּה,

עַתָּה כִּי חִזַּקְתִּיו אָנִי, עַזּוּתוֹ יִרֶב,

רֶגַע יִתְחַנֵּן לָךְ, רֶגַע יִקְצוֹף עָלֶיךָ,

קָשׁוֹת יַעֲנֶךָ, יִלְעַג לָךְ גַּם יַכְלִימֶךָ,

גַּם הֱמִיתְךָ בֶּחָרֶב יֹאמַר עַל פָּנֶיךָ.

(ד':46)

הסיבה שהכתוב מדגיש, שעלילות אלה תסופרנה מדור אל דור⁶⁵⁸, אומר רנה“ו, כי היה גלוי לפני אלהים, שגם המכות הבאות “בלב מלך, דעת אלהים לא יביאו” (ד':47), כלומר, לא תשפענה, שיחזור בתשובה, ברם, הן תשפענה על עמים אחרים, ואולי גם על רבים מתושבי ארץ מצרים. את הרעיון הזה, בדבר סגולם של המחזורים האחרונים, והשפעתם על כוח התנגדותו של פרעה ועבריו, ראה רנה”ו כחידוש עצום, ולכן הוסיף “ולא מצאתי לאחד ממפרשי המקרא זצ”ל דובר על זה דברים מספיקים, ולא אעתיק. מה שכתבו על זה להתווכח עימהם".⁶⁵⁹

אלהים הטיל על משה את המשימה להודיע לפרעה על מכת הארבה, שהיא, כמו המכה הקודמת מהמחזור השלישי, הברד, באה מן האוויר. ולמרות שהארבה הוא יציר פעוט וחלש, בכל זאת “גאון מלך ישפיל וידכֵּא אנשי חיל” (ד':48). על אף האכזבות הקודמות, הלכו משה ואהרן לפרעה, והתרו בו על דבר המכה המתעתדת להתחולל על מצרים, הארבה שיכסה את “עין הארץ”.⁶⁶⁰ הביטוי הזה פורש באופנים שונים ע“י המתרגמים והפרשנים. כבר בתקופה הקדומה נראה הבדל בתרגומים. לפי אונקלוס הכוונה לשמש, “ויחפי יַת עין שמשא דארעא” ולפי ת”י הכוונה למראה הארץ “ויחפי ית חזוונא דארעא”. בדומה להם נחלקו גם הפרשנים: רש“י מפרש כמו ת”י, ואברבנאל כמו אונקלוס. “ואמרו וכיסה את עין הארץ פירש”י ‘עין הארץ’ מראה הארץ, ולא יוכל הרואה לראות. ואינו נכון, שהיה ראוי לייחס הכיסוי לעצם, לא למראית. אבל הנכון בעיני, שקרא עין הארץ אל השמש, כי הוא מאיר הארץ בהשליכו ניצוציו בעין בדבר הנראה, ולזה אמר: ולא יוכל לראות את הארץ… והעניין, שיהיה עניין הארבה עבה כל כך בין השמים ובין הארץ, עד שלא יוכל עין הארץ, שהוא השמש, לראות ולהשליך עליה ניצוציו“.⁶⁶¹ רנה”ו מפרש כמו אונקלוס ואברבנאל בהטעמה מיוחדת על נימוקו של האחרון:

אוֹר יוֹמָם יִמְנַע מִכֶּם וִיכַס עֵין הָאָרֶץ,

כִּי בֵּין שֶׁמֶשׁ וּבֵין רוֹאָיו כָּעָב יָעוּפוּ.

(ד':49)

רנה"ו נמשך אחרי אברבנאל, הסובר שהארבה, מלבד מה שהזיק ליבול בשדות, עוד התקיף את המצרים וניקר את עיניהם.⁶⁶²

כֵּן הָאַרְבֶּה הַזֶּה אֲשֶׁר אֲנִי שֹׁלֵחַ,

מֵאָדָם לֹא יֵחָת וּבְשַׂרְכֶם לוֹ נָתַתִּי,

כִּי הִנֵּה בָּתֶּיךָ וּבָתֵּי עֲבָדֶיךָ,

וּבָתֵּי כָּל מִצְרַיִם, מֶנְּהוּ יִמָּלֵאוּ,

יִשְׂרְטוּ בָכֶם שָׂרָטֶת וִינַקְּרוּ עֵינָיִם.

(ד':50)

מיד כאשר גמר משה את התראתו האולטימאטיבית כתוב “ויפן ויצא מעם פרעה”⁶⁶³, זאת אומרת, שלא חיכה כלל למענה, כי ידע, שפרעה ועבדיו לא יחזרו בתשובה גם בפעם הזאת.

כַּאֲשֶׁר כִּלָּה דַבֵּר פָּנָה אֲלֵיהֶם עֹרֶף,

לִשְׁמוֹעַ מַה יַעֲנוּ רֶגַע לֹא הִתְמַהְמֵהַּ,

נַפְשׁוֹ יוֹדַעַת כִּי לֹא יָשׁוּבוּ מֵאָוֶן.

(ד':50)

בהערותיו אומר רנה“ו, שהתורה מדגישה במכת הארבה, שמשה פנה ויצא מאת פרעה, כיוון שבמכות הקודמות התעכב וחיכה, אולי יתייעצו ויחליטו לשוב. ברם, אחרי שאלהים הודיע לו, שהוא המכביד את ליבם, ידע שאין לו לקוות, שייטיבו את דרכם “ואין לו רק להודיעם הצרה שתבוא, ולפנות ללכת לדרכו, להראותם, שאין לו חפץ במענה פיהם ובדבריהם”.⁶⁶⁴ דעת רנה”ו בנידון זה שונה מדעת חז“ל, שלדבריהם פנה משה מיד לצאת, כיוון שראה, ששרי פרעה רצו להתייעץ, ולכן נתן להם אפשרות לדון בזה, שלא בנוכחותו, “שראה אותם פונים זה בזה, והיו מאמינים לדבריו, ויצא משם, כדי שיטלו עצה לעשות תשובה”⁶⁶⁵. אולם רנה”ו משתמש בכל זאת בדברי המדרש הזה ביחס לחלק מעבדי פרעה, שכנראה התרשמו מהתראתו של משה.

אַךְ רַבִּים מֵעֲבָדָיו שָׁמְעוּ וַתֹּאחֲזֵם רָעַד,

יַחְדָּו הִתְלַחָשׁוּ יָמִין וּשְׂמֹאל הִבִּיטוּ,

אִם יֶשׁ בָּם דּוֹבֵר לַמֶּלֶךְ, אִם יֵשׁ מוֹכִיחַ,

יָשֶׁת יָדוֹ עָלָיו עַל פָּנָיו יוֹכִיחֶנּוּ.

(ד':50)

התיאור של עבדי פרעה דומה לדברי אברבנאל שמשה, בהיותו מדבר עם פרעה, ראה שחלק מעבדי פרעה התרשמו מדבריו, והתלחשו ביניהם.

במקרא לא נזכר, שפרעה שאל את שריו ועבדיו מדוע פג לבם בפעם הזאת, אלא כתוב, שהם פנו אליו בבקשה להרשות לעברים לצאת. רנה“ו, חושב, כנראה, שעבדי פרעה לא היו מעיזים לפנות אליו בבקשה כזאת, לוּ לא דיבר אליהם תחילה. אם היה לרנה”ו מקור כזה לא ידוע, וייתכן שמעצמו סבר כך, שמתוך נימוס והגינות בחצר המלכות אי אפשר אחרת. לדעתו, שאל פרעה את עבדיו מדוע נבהלו כל כך, ועל שאלתו ההינו עבדיו לגלות לו את מחשבותיהם. הם הזכירו את המכות המרובות בהן נתייסרו, שדילדלו את מצרים, והכריתו את תושביה. המוצא היחידי מתוך סבך הצרות הוא להרשות לעברים לצאת ולחוג לאלהיהם, ואחרי כן ישובו לשיעבודם.

הֲלֹא טוֹב אִם יִשְׁמַע אֲדוֹנֵנוּ הַמֶּלֶךְ,

וִישַׁלַּח הָעָם אֶת חַג יְּיָ יָחֹגּוּ,

כִּי אָז תָּשׁוּב יַד אֱלֹהִים מֵעָלֵינוּ,

בַּעֲבוֹר הַחַג לַעֲבוֹדָתָם יָשׁוּבוּ.

(ד':52)

הדיעה, שעבדי פרעה לא התכוונו לשחרר את העבדים לגמרי, אלא רק רצו לאפשר להם לחוג לאלהים, נמצאת ב“אור הַחיים”: “לא שהסכימו לשלח ישראל בהחלט, כי הנבואה, שאמר ה' למשה הכבדתי וגו' תכחיש זה, אלא שרצו שילכו, באופן שיחזרו ודאי. ולזה תמצא, כשאמר משה: בנערינו ובזקנינו וגו', וגירשם פרעה, לא יספו דבר עוד בדבר הזה”.⁶⁶⁶

אולם, פרעה העמיק לחדור לכוונותיו של משה יותר מיועציו השטחיים. רנה"ו מבאר את תשובת פרעה אליהם הנעדרת במקרא. הוא האשים שמשה מתנכל להוציא את אחיו ממצרים, על מנת שיפרקו מעליהם את עול פרעה, ולהצהיר את עצמו כמושל עליהם. כשתצליח התחבולה הזאת, אז פרעה יהיה למשל ולשנינה בין העמים.

למרות כל המכות שסבל, סירב פרעה להאמין שבני ישראל הם עם ה', כי לדעתו אלהים היה בוחר במעמד של אצילים, ולא באומה בזויה של עבדים. אין זה כי אם משה המציא את רעיון בחירת ישראל מליבו להרשים את המצרים. כדי להוכיח את דבריו, החליט פרעה להעמיד את משה ואהרן במבחן, ולגלות את מרמתם, כביכול, לעין כל. הוא ציווה להשיב את שליחי אלהים, ובהגיעם, שאלם לפני שריו ועבדיו, “מי ומי ההולכים”. כאשר הם ענו לו, שכולם מתעתדים לצאת, וגם את עדרי הבקר והצאן יקחו איתם, פנה פרעה אל עבדיו, והוכיח להם את צדקתו, היינו, שמשה יזם בעצמו את התחבולה הזאת, להוציא את העברים ממצרים לצמיתות. אחרי כן פנה בזעם אל משה, ואמר לו שאלהים יעניש אותו, כיוון שהשתמש במרמה וכזב.

לֹא בִּפְקוּדַת יְיָ זֹאת עָלַי צִוִּיתָ,

אַךְ רָעָה וּמִרְמָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם תַּעֲמוֹדְנָה.

(ד':55)

השורות הללו מבארות את דברי הפסוק “ראו כי רעה נגד פניכם”.⁶⁶⁷ ביאור זה מבוסס על תרגומו של אונקלוס “חזו ארי בישא דאתון סבירין למעבד לקביל אפיכון לאסתחרא”⁶⁶⁸, כלומר, מהכרת פניכם אפשר להיוָוכח, שאין בדעתכם לחזור. גם המדרש מבאר כך: “אמר להם, דרך הבחורים והזקנים לזבוח, שמא הקטנים והטף? ומי שאומר דבר זה, אין דעתו אלא לברוח… כי הטף אינן בני עבודה, למה אתם צריכין להם? אלא, ‘כי אותה אתם מבקשים’ – רעה אתם מבקשים לעשות, לברוח אתם חפצים, לפיכך איני שומע לכם לכלום, מיד ציווה וגירש אותם משם.”⁶⁶⁹ גם אחד הביאורים של אברבנאל כך הוא: “ראו כי רעה נגד פניכם, והיא, כוונת הבריחה נגד פניכם, כלומר, שבפניכם אני מכיר אותה.”⁶⁷⁰ הרעיון, שפרעה השיב את משה ואהרן, כרי להוכיח לשריו ועבדיו, ששליחי אלהים משקרים, גם כן נמצא בפירושו של אברבנאל: “שמפני שעבדי פרעה היו מפצירים בו, שיעשה בקשת משה, ויסכים עימהם בדבר הזה, ופרעה בעבורם שלח להשיבם, לכן עתה, שמשה בפני השרים דיבר לפרעה בגאווה ובגודל לבב בנערינו ובזקנינו וגו‘, השיב פרעה למשה: יהי כן, ה’ עימכם. וכנגד עבדיו ושריו, שהיו מאשימים אותו על שלא היה מסכים העניין עם משה, אמר פרעה: ראו כי רעה נגד פניכם, כלומר, ראו נא עבדי ושרי הרעה והרשעה הזאת, שאמר נגד פניכם, באילו אמר: אַל תאשימוני עוד כזה, מאחר שכבר ראיתם הרעה אשר אמר בפניכם”.⁶⁷¹

“עוד לא נתקו רגלי משה” (ד':55) מארמון פרעה, ואלהים אמר למשה לנטות את ידו ולהעלות את הארבה על ארץ מצרים. פירוש זה מקביל לדברי אברבנאל “שבהיות משה לפני פרעה, קודם שגירש אותם, בא לו הדיבור האלהי, שלא יחוש לפשרות, שחשב פרעה לעשות, אבל שיַטה את ידו על ארץ מצרים בארבה.”⁶⁷² אחת השאלות של אברבנאל בקשר למכת הארבה היא, מדוע הוצרך הכתוב לספר, שהארבה בא על ידי רוח קדים עזה, והוא מסביר, שהמקרא מדגיש את האספקט הניסי שבדבר, “שזימן הקב”ה רוח קדים להביאו, ואח“כ רוח ים חזק מאד להוליכו משם, ומפני זה ייחס הכתוב את הרוחות אל השם יתברך, כי היה במאמרו וחפצו הפרטי.”⁶⁷³ רנה"ו, שבלי ספק ידע על שאלתו של אברבנאל, השיב תשובה אחרת:

הֶעֱבִיר רוּחַ עַזָּה לִהְיוֹת אוֹת לִבְנֵי מֶרִי,

כִּי קָרוֹב יוֹם אֵידָם פֶּן מִדַּרְכָּם יָשׁוּבוּ.

אַךְ רוּחַ מַפִּיל מִגְדָּלִים לֹא יַפִּיל רֶשַׁע.

(ד':56)

דעתו היא, בהתאם למכילתא, שהרוח העזה, היא סמל הפורענות כמו אצל המבול ואצל ים סוף.⁶⁷⁴ הרוח הזאת, מלבד שהביאה את הארבה, שימשה גם כן התראה לפרעה על המכה המיועדת. הרוח הביאה את הארבה “למקומות לא לו נוצרו” (ד':56). כוונתו, לדברי הרמב“ן, שהארבה איננו בא כרגיל למצרים, שהיא ארץ לחה ממימי הנילוס, ולכל הפחות לא בממדים גדולים.⁶⁷⁵ ביחס לכמות הארבה, שהתורה מעידה ש”לפניו לא היה כן ארבה כמוהו, ואחריו לא יהיה כן⁶⁷⁶, יש הבדלים בין המפרשים. לדעת רש“י, הארבה ממין אחד בימי משה היה הגדול ביותר בהיסטוריה, אף על פי שהארבה בימי יואל עלה עליו, אבל הלה היה מורכב מכמה מינים. לפי הרמב”ן ואברבנאל, כוונת המקרא היא רק לארץ מצרים, כלומר, שבארץ מצרים לא היה ארבה גדול בכמותו כמוהו. רנה“ו נמשך אחרי דעת רש”י:

מִלְפָנִים לֹא רָאֲתָה תֵבֵל אַרְבֶּה כָמוֹהוּ,

אַחֲרָיו לֹא תִרְאֶה תֵבֵל עוֹד אַרְבֶּה יִדְמֵהוּ.

(א :56).

הרוח העזה לא הרשימה את פרעה, אבל כשהגיע הארבה עם כל מוראותיו, נמס ליבו, והכריח אותו להבליג על גאוותו, ולהפציר במשה ואהרן להעתיר לאלהים, שיסיר את המבה האיומה הזאת. כששמע משה את הפצרת פרעה לא ענה לו מאומה, כיוון שידע, כי גם אם יבטיח לו פרעה לשלח את העם, לא יעמוד בדיבורו, יען אלהים ימנעהו מלעשות את זה, עד שיפגיע בו את מכותיו. גם פרעה, למרות סיבלו, לא הציע בעצמו לשחרר את העם, כי ידע שדבריו לא ייאמנו. “על כן נאמן לא שאל, עיקש לא הבטיח.” (ד':58) בכל זאת יצא משה מעם פרעה ויעתר לאלהים להסיר את הארבה, ואלהים הקשיב לתפילתו, והשיב רוח קדים, שנשאה את הארבה ממצרים ללא השאיר אף אחד.

 

השיר השניים עשר: המחזור הרביעי    🔗

מופת החושך

השיר השניים עשר מתחיל במכת חושך, שהיא, לדעת רנה“ו, מופת ההתראה של המחזור הרביעי. המקרא מקדיש רק פסוקים אחדים למכה זו, שהביאה אפלה על ארץ מצרים, ובמשך שלושה ימים “לא ראו איש את אחיו ולא קמו איש מתחתיו”,⁶⁷⁷ אבל היא לא פגעה בבני ישראל. המחבר של “חכמת שלמה” הקדיש למכה זו יותר מפרק שלם⁶⁷⁸ ומתארה באופן אכסטנסיבי. בספר זה מצויים דברים שאינם נזכרים במקרא כלל. כך לדוגמה, הוא מזכיר, שבימי החושך סבלו המצרים מסיוטי בלהות, ושמעו קולות מפחידים, וראו מסביב מוקדי להבות מבעיתים. אימת החשכה הגדילה את מבוכתם ואת רגישותם, והם היו נפחדים ומבוהלים מהקולות הכי־טבעיים והכי־רגילים. כידוע, חשב רנה”ו, שספר “חכמת שלמה” גילה מה שהמקרא העלים, ובפירושו “רוח־חן” השתדל לדלות מן הטכסט של הספר את כל משמעותו, ביחוד על ידי השוָואה בינו לבין הטכסט המקראי, אי אלו אירמוזים בספר תהילים ואגדות חז“ל. על יסוד זה פיתח את השקפתו על מכת חושך, כשם שפיתח לפני כן את השקפותיו על המכות האחרות הנזכרות בספר “חכמת שלמה”. לדעתו, מכת חושך התחילה את המחזור הרביעי של המכות ש”בא עליהם בעבור שהכחישו את האמת, לא האמינו שהאדם נברא בצלם, ושבחר השם בזרע ישראל להיות לו לעם קדוש, וחפץ לתת להם אור תורה ונר מצווה, ושהאלהים קרובים אליו, ומשכין שכינתו על יודעיו“.⁶⁷⁹ הוא מקבל את הנימוק של מידה כנגד מידה ב”חכמת שלמה“, “כי רשעים, אשר יזמו להחזיק בעם קדוש, אוסרו באיסורי אפלה, וייכלאו באורך לילה”,⁶⁸⁰ כלומר, כיוון שהמצרים רצו לשעבד את בני ישראל “ולשומם כעבדים בבית הבור, בא עליהם החושך והמישם, וכלא אותם.”⁶⁸¹ רעיון דומה הובע במדרש: “חשבו לחבוש אותם בבית האסורים, הביא עליהם את החושך”.⁶⁸² במכת חושך היו שני שלבים נפרדים. בשלב הראשון לא היתה המכה כל כך קשה, אבל כאשר אמרו המצרים, שהחושך מגן בעדם, כיוון שהוא מסתירם מעיני אלהים, אז בא השלב השני, בו נענשו בסיוטי בלהות. גם לדעת חז”ל היו שני שלבים במכת חושך. “שלושה ימים הראשונים, מי שהיה יושב וביקש לעמוד, עומד, והעומד ביקש לישב, יושב…. שלושת ימים אחרים, מי שהיה יושב לא היה יכול לעמוד, והעומר אינו יכול לישב”⁶⁸³. בנוגע לסיוטי הבלהות ומחזות הביעותים, מוצא רנה“ו סיוע בספר תהילים, בו כתוב “ישלח בהם חרון אפו, עברה, וזעם, וצרה משלחת מלאכי רעים”.⁶⁸⁴ בביטויים “צרה משלחת מלאכי רעים” רואה רנה”ו שני אספקטים של מכת החושך “צרה עניין אחד, ומשלחת מלאכי רעים עניין שני”.⁶⁸⁵ בנוגע לטיבו של החושך, רנה“ו מצטט את דיעות הפרשנים המסורתיים, אונקלוס, רש”י, אברבנאל ורלב"ג, וחולק על כולן. ביחוד הוא חולק על דעת אברבנאל, שהסביר את החושך באופן טבעי:

שמפני רוח ים חזק מאד, שחידש הקב"ה להסרת הארבה, העלה אדים מכופלים על כל גבול מצרים, ולא נהפכה למטר, כי טבע מצרים היה מונע את העננים מהמטיר. ולכן נשארו העננים ההם על מצרים בעובי גדול ומכופל שלושה ימים רצופים, ולא עברו משם והלאה, לפי שאותו הרוח החזק לא עבר משם, לסיבות שזכרתי. ולכן נתחדשה מכת החושך אחרי מכת הארבה… והיה החושך כל כך עב ומכופל, עד שהנרות, שהיו מדליקין, היה החושך מכבה אותם, כמו שיקרה במערות העמוקות, אשר תחת הארץ, ובמחילות העפר. וכן העומדים בהררי חושך, לא יעמוד להם שם אור נר ולא אש, כי לא היה חושך מצרים אפיסַת אור השמש בלבד, כמו הלילה. ולכן, לא ראו איש את אחיו הקרוב אליו, ולא קמו איש מתחתיו ג' ימים, כי היה החושך מכבה את הנר, ורשעים בחושך ידמו.⁶⁸⁶

רנה“ו דוחה גם את דעת הרלב”ג, שכתב שהמצרים היו נאלצים לסתום את נחיריהם, כדי שלא לנשום את “האד הקיטורי” הסמיך, שמילא את החלל, והוא שואל “איך יחיו בסתימת נקבי האף והפה שלושת ימים? ועוד, מה עניין זה ללא קמו איש מתחתיו?”⁶⁸⁷ מתוך שיקולים שונים ודיוקים בטכסטים של המקרא, תהילים, ו“חכמת שלמה” מציע רנה"ו, שמופת החושך לא היווה שינוי מהותי במערכת הטבע של ארץ מצרים, אלא, שאלהים שלל את כוח הראות מהמצרים.

ולא שהיה סיבת האפלה עננים, אדים, או קיטורים, שהאפילו בעד אור השמש והירח, ולא יצאו קוום על הארץ, אבל הארץ האירה ביום לאור השמש, ובלילה לאור הירח, וכוכבים ונרות, רק למצרים לבדם היתה אפלה על עיניהם, ולא הועיל להם כלום….. ולא שהוכו בעיוורון ובסנוורים… אלא עיניהם היו בריאים כמקודם, אלא שהפליא השם ב"ה לעשות… ולכן בני ישראל, שלא פגעה בהם צרה זו, היו יושבים סמוכים למצרים, הם בחושך ובאפלה, וישראל רואים אור… שלא היה חושך על הארץ, אלא המצרי יושב באפלה, ועליו, ועל כיסאו היה אור, ולכן היה לבני ישראל אור במושבותם של המצרים, אבל בארץ גושן היה גם כן חושך, כי מצרים רבים ישבו בארץ גושן בתוך בני ישראל, ועליהם עבר כוס.⁶⁸⁸

מכת החושך במצרים היתה טוטאלית, ופגעה בכל המצרים, מבלי הבדל איפה שהתגוררו, ואף אחד מהם לא נמלט. הסיבה שמכה זו, בניגוד למכות הקודמות, היתה טוטאלית היא, כיוון שהיא היתה מכת ההתראה לכל המחזור הרביעי, ונועדה להמחיש למצרים שכשם שבמכת המופת לא נמלט אחד מהם, כך במכות העונש העתידות לבוא, אף אחד לא יימלט. עונשים אלו באו במלואם במכת בכורות, שהיתה טוטאלית לגבי הבכורים, ואחרי כן בטביעת המצרים בים סוף, שאף אחד מהם לא ניצל.

בשיר השניים עשר חוזר רנה“ו על דיעותיו, שהביען מקודם ב”רוח־חן", ומרחיבן בהוספות בצורה פיוטית. לפני שהוא מגיע למכת החושך, הוא מתעכב על היעדים הפדגוגיים של המכות הקודמות. ממופת התנין וממכת הדם למדו המצרים “כי להפוך החוקים יש באל כוח”. (ד':56). ממכות הכינים והשחין “הראם כי אֵל בורא חדשות, יש מאין”. (ד’65). ממיתת הדגים וממכות צפרדע, ערוב וארבה, נודע להם “כי מרמש עד חיה, לו ישמעו” (ד':56). בברד שירד עם מטר, סער, ואש מתלקחת “ראו כי תחת רגליו כל אוצרות רקיע” (ד':66). אמנם, כל זה גילה את שלטונו של אלהים בכל מכמני הטבע, אולם אך ורק בתוך מסגרת הטבע, ותו לא. לשם כך בא המחזור הרביעי, להודיע למצרים את שלטון אלהים ופעולותיו גם

במישור המטפיסִי הטרנסצנדנטאלי.

כִּי מַחֲנוֹת אֵין מִסְפָּר וּגְדוּדִים לֹא יִמָּנוּ,

לִפְנֵי כִסֵּא אֵל מִשְׁתַּחֲוִים גִּבּוֹרֵי כֹחַ,

הֵם מַלְאָכָיו, יִקְרָא לָהֶם יאֹמְרוּ הִנֵּנוּּ.

(ד':66)

על אף רוממותו של אלהים, הוא קרוב לישרי לב, ולענווי ארץ, “יתן רוחו עליהם, דבריו ישמיעמו” (ד':66).

משה השתדל להסביר לפרעה שאלהים עומד לימין עבדיו, ומעניש את מדכאיהם. ברם, לב פרעה נשאר נוקשה וקשוח, והוא סירב להקשיב למוסרו של שליח אלהים, ולא שת לב למופתו. לפיכך, החליט אלהים להבעית את העריץ, ואת שריו הסרים למשמעתו, בסיוטי בלהות בחושך. תופעה זו לא היתה חדשה, והיו לה תקדימים בהיסטוריה הקדומה. כאשר אבימלך לקח את שרה, הופיע אליו אלהים בחזון הלילה. כמו כן, כאשר התכונן לבן לדלוק אחרי יעקב, התרה בו אלהים בחלום בלילה. גם עכשיו, כאשר פרעה והמצרים סירבו לשחרר את בני ישראל, החליט אלהים להביא עליהם חושך, ובאפלה זו הבעיתם בפחדים איומים. הם נענשו במידה כנגר מידה, כיוון שחשבו שאף אחד איננו רואה את פעולותיהם הזדוניות, לכן הביא עליהם את החושך. “במחשך עשיתם, אמרתם מי רואנו” (ד':69). שורה זו מבוססת על דברי המדרש: “חזקיה אמר: הגיגית הזו במה מכסין אותה, בכלי חרס, מניה וביה, בשם שהיא של חרס, כך מכסין אותה בכלי חרס, כך ברשעים, שנאמר ‘והיה במחשך מעשיהם’⁶⁸⁹, לפיכך: הקב”ה מכסה עליהם את התהום, שהיא חושך".⁶⁹⁰ ברם, החושך הזה לא יתן להם מנוחה “כי משלחת מלאכי רעים בו אשלחה” (ד':70) שיציקו להם ויבהילום. מכה זו תחשיך את חיי המצרים, כיוון שהם החשיכו את חיי בני ישראל.

כִּבַּשְׁתֶּם לַעֲבָדִים, תַּחַת יֶדְכֶם נִכְלָאוּ,

מֵרֹב עֲבוֹדָתָם אֱכוֹל לַחְמָם שָׁכָחוּ,

וּמִפַּחַד נוֹגְשֵׂיהֶם אוֹר בֹּקֶר תִּעֵבוּ,

עַתָּה יָמֵשׁ אֶתְכֶם חשֶׁךְ יֶאֱסָרְכֶם אֹפֶל,

וִישִׂימְכֶם כַּאֲסִירֵי בַרֶזל וּכְיוֹשְׁבֵי כָלֶא,

מִפַּחַד מַרְאוֹת אֵימָה, מֵחֵיל גֵּיא צַלְמָוֶת

(ד':70).

הביטוי “עתה ימש אתכם חושך” מיוסד על פירושו “וימש חושך”.⁶⁹¹ רנה“ו מקבל את דעת ראב”ע, שהמלה “וימש” מובנה מישוש. אולם, ראב“ע ביאר אותה, שהכוונה, שהחושך יהיה עב, שהמצרים יוכלו למשש אותו, אבל לפי רנה”ו המלה “וימש” מתייחסת לחושך “שהוא ימיש את המצרים, לא יניחום לנטות ממקומם… החושך הזה, מלבד שסבב להם אפלה, גם הביא עליהם פחד ובהלה, והמיש אותם, שלא קמו איש מתחתיו”.⁶⁹²

השורה “מפחד מראות אימה, מחיל גיא צלמוות” מתכוונת למלאכי חבלה של גיהנום. לפי ר' נחמיה, מקור החושך היה מן הגיהנום “שנאמר ‘ארץ עפתה כמו אופל, צלמוות ולא סדרים, ותופע כמו אופל’⁶⁹³ אוי לו לבית שחלונותיו פתוחין לתוך חושך”⁶⁹⁴. ב“רוח־חן” מפרש רנה“ו את דברי ר' נחמיה שב”חושך של מצרים לא ישבו באפלה טבעית, ולא ראו מאומה, אלא שהיו עיניהם פתוחות לתוך האופל, כלומר, אף על פי שלא ראו אור היום, ולא איש את אחיו, היו פתוחות לתוך האופל לראות מיצרי גיהנום, ולהבי פחד".⁶⁹⁵

רנה"ו ממשיך את הרעיון של מידה כנגד מידה. היות שהמצרים חשבו שדברי משה “מחזות כזב הֵנָה” (ד':70) לכן יסבלו עתה “ממחזות אימה, ממבהילי נפש” (ד' 71). העונש יהיה הולם את החטא, כיוון שהחזיונות שהם יראו בחושך ויבהילו אותם, לא והי ריאליים “כי מחשבות שווא ורעות רוח” (ד':71) שלא תצקנה לישרים. מלבד העונש, שבמכת החושך, היא גם נועדה להחדיר ללכב הפושעים “מה איומות תהיינה האותות תבאנה” (ד':71) – מכת בכורות וטביעת המצרים בים סוף.

בקטע הבא מדגיש רנה"ו את השיטה הפדגוגית, בה נקט אלהים בהפליאו את מכותיו במצרים. כמחנך מעולה הביאן אלהים “מקל אל כבד, מכבד אל כבד מנו”. (ד':71). הוא מראה את הדירוג של העונש במכות, ואת השלכותיהן הפסיכולוגיות והכלכליות. המופת הראשון, התנין, רק הפחיד במראהו. המופת השני, כינים, נגע רק בעורם מבחוץ, וגרם לאי נעימות של גירוד. המופת השלישי, השחין, הכאיב את גופם. והמופת הרביעי, חושך, הבהילם מבחינה פסיכולוגית. גם האותות הראשונים, כלומר, המכות הראשונות שבכל מחזור, שבאו בעקבות המופתים, השתלשלו מן הקל אל הכבד. ממכת הדם אפשר היה להינצל על ידי חפירות עמוקות באדמה. מן הערוב אי אפשר היה להימלט, ברם, אלהים גירה את את האריות רק בפושעים. עבריינים פחות נפשעים ניזוקו קלות על ידי חיות פחות טורפות. במכת הברד ניצלו רק אלו, שנמלטו לבתים, ובמכת בכורות לא היתה כל הצלה. בל מחזור ומחזור הכיל גם משלחת עצומה, שעשתה שַמות בארץ מצרים ובתושביה. במחזור הראשון עלתה משלחת הצפרדעים מן המים; בשני, חיות הארץ; בשלישי, עופות השמים; וברביעי, סיוטים על טבעיים. הפגיעות ברכוש, בקניין, ובנפש, גם כן התקדמו מן העונשים הקלים לעונשים היותר כבדים וקשים.

הָרִאשׁוֹנִים אִבְּדוּ טוֹב, כִּי מֵתָה הַדָּגָה,

הַשְּׁנִיִּים הִכְבִּידוּ, כִּי מֵת מִקְנֶה מִצְרַיִם,

הַשְּׁלִישִׁים הִקְשׁוּ עוֹד שִׁבְּרוּ מַטֵּה לָחֶם,

ל כָּל הָרְבִיעִים, כִּי נַפְשׁוֹת אָדָם שִׁחֵתוּ

(ד':72).

כאשר נצטווה משה להביא את מכת החושך על מצרים, לא נמנע מללכת אל פרעה, ולהודיעו על כך. למרות שידע, שאלהים הכביד את ליבו, בכל זאת הלך והצהיר לפניו, שאלהים יעניש את המצרים כעת מבחינה פסיכולוגית, נוסף על הבחינה הפיסית. הפעם יווכחו בבחירת ישראל מכל העמים על ידי צער וסבל. כיוון שסירבו לראות נכוחה בעיניים פקוחות, יהיו נאלצים להכיר את אור האמת מתוך החושך, שיהיו נתונים בו.

כִּי אֱמֶת דִּבַּרְתִּי, תִרְאוּ מֵאֵין עֵינָיִם,

אֶת לֹא הִכַּרְתֶּם בָּאוֹר, תַּכִּירוּ בַּחשֶׁךְ

(ד':74).

בתורה לא נזכר, שמשה דיבר אל פרעה, לפני שהביא על המצרים את מכת החושך. ברם, לרנה“ו כנראה, קשה היה לתאר, שאלהים הביא מכת חושך על מצרים, מיד אחרי שהסיר את מכת הארבה, ללא אזהרה ותוכחה. אולם, היות שלא נזכרה אזהרה במקרא. לכן הוא מסתפק בדברים מועטים. זאת אומרת, שמשה לא דיבר הרבה, כיוון שידע שדבריו לא יועילו, מפני שאלהים הכביד את ליבו ו”גם אם ירבה דבר, לדבריו לא יקשיבו" (ד':74). לכן המעיט בדבריו. אבל הודיע לו את טיב המכה העתידה לבוא.

החושך שבא על המצרים לא נגרם על ידי ליקוי המאורות. “השמש זרחה כתמול שלשום על הארץ, כוכבים הזהירו, אורו נגה ירח” (ד':74). רק עיני המצרים חשכו “כתבלול המכסה עין אדם, ויעַוְורנה” (ד':74). השמש המשיכה לזרוח, אולם הם לא ראוה, וגיששו כעיוורים באפלה. מצבם היה גרוע ממצב העיוורים, כי הללו אינם נטרדים מביעותים מבהילים. סבל הסומא הוא פיסי, ולא פסיכי, ברם, המצרים נתייסרו בפחדים פסיכיים הם נתפסו לפַראנויה, נמנעו מאכילה, וחשדו שמימיהם מורעלים. אמנם, התחלת המכה לא הכבידה עליהם באופן מיוחד, ובמידה מסויימת חשבוה לברכה, כי חשבו, שבמחשכים יימלטו מרעה. אולם, כעבור זמן מה נוכחו לדעת את גודל הצרה של מכת החושך. כפי שנתבאר, הגיע השלב השני של מכה זו, בו לא ראו את הרברים הנראים בדרך כלל לעין, אבל באפלה האופפת אותם הבחינו במלאכי חבלה,שתארם הפיל עליהם אימה. סיוטי בלהות ולהבות איומות. “מחרדת המראה כמעט נפשם יצאה” (ד':75) וכאילו שותקו ולא יכלו לזוז. הם נשארו צמודים למקומותיהם, ולא משו ממקומם משך שלושה ימים רצופים. האפלה הזאת היתה כל כך איומה, מפני שהיא “יצאה משאול תחתית מגיא צלמוות”. (ד':76).

במצוקתם נוכחו המצרים לדעת את ישרותם של בני ישראל. הללו עזרו למצרים, והיו להם לעיניִים. הם האכילו אותם, והשקו אותם, ועל ידי מעשיהם ההומאניים הסירו בני ישראל את שנאת המצרים מעליהם. המצרים הכירו שהם רדפו לחינם את בני ישראל, וטפלו עליהם עלילות שקר. בני ישראל יכלו על נקלה לנצל את ההזדמנות, ולהינקם מאוייביהם, בזמן שהמצרים הוכו בסנוורים, אולם, בני ישראל הוכיחו על ידי פעולותיהם הטובות, שהם אנשי אמת וצדק.

הַמִּצְרִי בִּמְצוּקַת נַפְשׁוֹ נֹהֵם מִפָּחַד,

הַיִּשְׂרְאֵלִי דּוֹבֵר עַל לִבּוֹ וִינַחְמֶנּוּ,

עַיִן הָיָה לָעִוֵּר, רֶגֶל לַפִּסֵחַ,

אִם רָעֵב הֶאֱכִילָהוּ, אִם צָמֵא הִשְׁקָהוּ,

לָכֵן כַּיָעֶה הַמְבַעֵר גָּלָל מִבַּיִת,

בִּעֲרוּ מַעֲשֵׂיהֶם מִלֵּב צַר שִׂנְאָה נוֹשֶׁנֶת.

(ד':76–77).

רעיון זה על דבר ישרותם של בני ישראל, והשפעתה על המצרים, יסודו ברוח ההומאנית והליבראלית של הזמן, שראתה בהתנהגות הישרה והאלטרואיסטית של היהודים כלפי הגויים, את האמצעי הבדוק והמנוסה נגד האנטישמיות ודיעות קדומות. על היהודי שומה להיות אדם למופת, שלמרות סיבלו ועינויו, הריהו מוותר על כבודו ויסוריו, סולח למעניו, ועוד עוזר להם במצוקתם. עוד בדור השני אחרי רנה"ו, הטיף שמשון רפאל הירש ליחס כזה מצד היהורים לשכניהם הנוצרים:

ואף אם בכל מקום ירד הדור פלאים, ויגיע לידי חושניות וניוון, הרי בניו ובנותיו של ישראל ינובו בעדי נעורים של טוהר מידות ותום דרך; אפילו כל בתי האבות שבעולם יחדלו מלהיות משתלה של נצרי־אדם זַכִּים, וחדורים יראת ה‘, הרי יקום בכל בית ישראל מקדש ליראת ה’, אהבת ה' וביטחון בו; ואף אם אהבת הבצע, והרדיפה אחר ההנאה, ואהבת עצמו, ישמשו בכל מקום מנוף לפעולות אדם, אף על פי כן ישמש כל יהודי, בדוגמת חייו השקטה, מורה הצדק הכולל, והאהבה הכוללת; אילו בתוך אוהלי ישראל הפזורים בבל מקום היו קמים בדרך זו, בשקט ובשלווה, כהנים לה', וכהנים לאנושות צרופה.⁶⁹⁶

רעיון זה היה נחלת המשכילים, ואח"כ הודגש במיוחד על ידי בעלי “התעודה” בין הרפורמים והאורתודוכסים גם יחד. מארטירולוגיה מודעת זו הכילה נימים שונות, יהודיות, כגון סבל “עֶבֶד ה' " בישעיהו, ונוצריות, כגון סיבלו של ישו למען האנושות, בתוספת מוטיבים הומאניים ורומאנטיים מרובים של תקופת ההשכלה. ייתכן שרנה”ו נסתייע בנידון זה גם בדברי המדרש, המדבר על היחס הטוב, ששרר בין היהודים והמצרים, בקשר להשאלת החפצים, שקרו בשלושת ימי האפלה.

ובשלושת ימי אפלה נתן הקדוש ברוך הוא חן העם בעיני מצרים, והשאילום, שהיה ישראל נכנס לתוך בתיהן של מצרים, והיו רואין בהן כלי כסף וכלי זהב ושמלות, אם היו אומרים: אין לנו להשאיל לכם, היו ישראל אומרים להן: הרי הוא במקום פלוני. באותה שעה היו המצרים אומרים: אם היו אלו רוצים לשקר בנו, היו נוטלים אותו בימי החושך, ולא היינו מרגישין, שהרי ראו אותן כבר, אחר שלא נגעו חוץ מדעתנו, כמו כן לא יחזיקו, והיו משאילין להן.⁶⁹⁷

אפשר לשער, שהרעיון הגלום בפיסקה מדרשית זו, על השפעה ביחס המצרים לבני ישראל, הביא את רנה"ו להביע, שגם בני ישראל היו אדיבים למצרים, למרות שהמדרש המצוטט מוכיח, שבני ישראל ניצלו את מבוכת המצרים לטובתם הם, והשתמשו בעורמה להשיג את תכשיטי המצרים ואוצרותיהם. מכת החושך הביאה לידי פילוג בקרב המצרים. אם פרעה ונאמניו עוד נשארו בנוקשותם כלפי העברים, הרי המוני העם המצרי שינו את דעתם. הם ראו את יחודם ומעמדם הסגולי של בני ישראל, שלא לקו בחושך כמוהם. נוסף לכך, התרשמו מרמתם המוסרית של העברים, שלא ניצלו את החושך והמבוכה, ששררה בימי האפלה, ולא התנקמו באוייביהם המצרים, בזמן שיכלו לשחטם באין מפריע.

רעיון הכרת טובה מצד המצרים על שבני ישראל לא הֵרעו להם בזמן האפלה, נמצא ב“חכמת שלמה”: “ולכל קדושיך היה אור גדול, והם שמעו את קולם, ופניהם לא ראו, ויהיו מאושרים בעיניהם, כי נמלטו מצרה זאת. ויברכו אותם כי לא הרעו עימהם לגמול הלחץ אשר לחצו אותם, וישאלו מהם לשאת את הרעה הזאת אשר עשו להם”.⁶⁹⁸

בפירושו “רוח־חן” מסביר רנה"ו מדוע הכניס את הרעיון, שהמצרים נהפכו מאוייבים לאוהבים, והשתדלו לפייס את העברים. הוא מתקשה בפסוק, שבא אחרי מכת החושך, ולפני מכת בכורות, בו כתוב "ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים, גם האיש משה גדול מאד בעיני עבדי פרעה ובעיני העם.⁶⁹⁹ פסוק זה היה תמוּהַ בעיניו.

איך מצאו ישראל חן גדול כזה בעיני שונאיהם, ויהי להיפך, כי ראוי שעתה ישנאום מאוד, כי צרות רבות ורעות, שמצאו בעבור ישראל, יסבבו שנאה ואיבה, לא חן ואהבה?…. אבל לפי דברי הספר, ישרים דרכי ה', כי מכת החושך דמתה לכיכר ומקל היורדים מן השמים, כיכר לישראל, ומקל למצרים, כי כשראו המצרים שאין ישראל שולחים בהם יד, ומיטיבים עימהם בצרתם כנ"ל, אז אמרו בליבם: נואלנו מאד, כי הרעונו לעם הצדיק הזה… ועל כן מצאו חן גדול בעיניהם…. וכשאמרו להם, שילכו במדבר לעבוד את השם, וצריכין להתנאות לפניו בכלים נאים, ובכל מיני גדולה, ושאלו מהם כלי כסף וכלי זהב, בגדים ושמלות, היו המצרים נותנים להם הכל בטובת עין.⁷⁰⁰

גם השוני ביחס לבני ישראל, שהתבלט בין פרעה ויועציו ובין העם, מקורו בפסוק המצוטט לעיל, שאלהים נתן את חן העם “בעיני פרעה ובעיני העם” והללו העריכו את גדולת משה. רנה“ו מזכיר ב'”רוח־חן" גם את ההבדל הזה: “מאז החל העם, ורבים משרי הארץ, לתת על ליבם גדולת ישראל וכבוד נביאם משה, ונהגו בהם כבוד, רק המלך ויועציו עמדו במרדם, והיה זה בעצת הי, והביא עליהם את הרעה”.⁷⁰¹

כפי שראינו, נוהג רנה“ו לפייט ב”שירי תפארת" את הדברים, שקודם לכן כתב בפרוזה ב“רוח־חן”. לדוגמה משמש המשל על דבר הכיכר והמקל, שהזכיר בפירושו זה. הוא חוזר עליו באותן המלים ב“שירי תפארת”:

חשֶׁךְ זֶה, כִּכָּר וּמַקֵּל בַּאֲגֻדָּה אַחַת,

מַקֵּל לִרְדוֹת אֶת מִצְרַיִם, פַּחַד וָפַחַת,

וּלְיִשְׂרָאֵל הוֹסִיף כִּכְּרֵי זָהָב וָכָסֶף.

(ד':80)

במקום השנאה באה האהבה, והמצרים השאילו בחפץ לב את תכשיטיהם לבני ישראל.

כדאי לציין, שדיעותיו של רנה“ו לקוחות מדברי הרמב”ן, על הפסוק המדבר, שאלהים נתן חן העם בעיני מצרים: “וטעם – ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים, שלא היו אנשי מצרים שונאים אותם על המכות, אבל מוסיפין בהם אהבה, ונושאים חן בעיניהם לאמר: אנחנו הרשעים גם עושים חמס, וראוי הוא שיחונן אתכם האלהים, גם האיש משה, המביא עליהם המכות, גדול מאוד בכל ארץ מצרים”.⁷⁰² גם ביחס להבדל בין פרעה ויועציו, ושאר העם, מביא הרמב“ן דיעה דומה: “ויש אומרים כי בעיני העם, עם מצרים, ולא אמר בעיני פרעה ובעיני עבדיו, כי השם אימץ את ליבו כנגד משה, ודיבר לו שלא כהוגן עתה פּעמַיים, כי רצה ה' שיבוא אליו, וישתחווה לו כבוא אדם אל שונאו, כי כל זה גדולה ומעלה למשה”.⁷⁰³ רנה”ו חילק, כנראה, את דברי ה’יש אומרים' ברמב"ן, ופירש, שאלהים אימץ את לב פרעה, אבל לא רק ביחס למשה, אלא בכלל.

מועד העימות האחרון    🔗

סדר הרצאת המאורעות במקרא, בין סיומה של מכת חושך, והתחלתה של מכת בכורות, הוא פרובלימטי. לפי סדר הכתובים⁷⁰⁴ יוצא, שאחרי שנסתיימה מכת חושך, מיד קרא פרעה למשה, והבטיח לו לאפשר לבני ישראל לעבוד את אלהים, בהסתייגות אחת, שצאנם ובקרם ישארו במצרים. אבל משה סירב להסכים לכך, ועוד העיז להצהיר, שלא רק שיקחו אִיתם גם את מקניהם הם, אלא אף פרעה יוסיף ממקנה שלו להקריב קרבנות לאלהי ישראל. הצהרה נועזה זו הרגיזה את מלך מצרים, והעלתה את חרונו, עד שגירש את משה מעם פניו, ואיים עליו, שאם הוא רוצה להישאר בחיים, אל יהין להופיע לפניו עוד. על איומו זה השיב משה מִיָּד, בעומדו לפני פרעה, בחריפות ובאומץ, שמהיום הזה לא יתראה לפניו. מההדגשה שבדבריו משתמע, שמשה לא יבוא יותר אל פרעה, אבל פרעה ייאלץ לבוא אל משה. אחרי כן בא דבר אלהים למשה, בשהוא עוד בארמונו של פרעה, על מכת בכורות, ושאילת הכלים מהמצרים. משה הודיע לפרעה, ש“בחצות הלילה” אלהים יצא להכות את בכורי מצרים, ואז פרעה בעצמו, ועבדיו, יוכרחו לבוא אליו, ולהתחנן לפניו, שיוציא את בני ישראל מארץ מצרים. אבל גם להתראה איומה זו לא שת פרעה את ליבו, ולא שילח את בני ישראל מארצו.⁷⁰⁵ בעשרים הפסוקים הראשונים של הפרק הבא, אלהים קובע את חודש ניסן לראש חודשי השנה, ומצווה על חוק קרבן הפסח.⁷⁰⁶ ושמונת הפסוקים שאחריהם מספרים על הודעת משה את החוק הזה לזקני ישראל.⁷⁰⁷

כנראה, לא ראו רוב המפרשים שום קושי בעניין הזה, שהרצאת המאורעות משקפת את הרציפות הכרונולוגית של השתלשלותם. עצם העובדה, שהם אינם מעירים כלום על זה, מוכיח שלא הרגישו כל קושי בדבר. הגישה איפוא היא, שההתנצחות בין פרעה ומשה היתה לפני חודש ניסן, ומן היום הזה עד ליל מכת הבכורות לא נפגשו יותר. בימים שבינתיים, התכוננו בני ישראל ליציאה העתידה, עסקו בהכנת קרבן הפסח, ופרעה המשיך במריו, עד שנאלץ, באור ליום ט"ו בניסן, לבקש רחמים ממשה, עקב הבהלה שתקפה אותו ואת כל המצרים בזמן המגפה. השקפה זו, כנראה, הובעה גם במדרש:

כיוון שהביא עליהם מכת החושך, התחיל פרעה צווח: ‘לכו, עבדו את ה’, רק צאנכם ובקרכם יוצג‘.⁷⁰⁸ אמר לו משה: חייך, ‘וגם מקננו ילך עימנו לא תשאר פרסה’⁷⁰⁹…. אמר לו פרעה: עד מתי אתה נכנס לכאן? ‘לך מעלי, הישמר לך, אל תוסף ראות פני’.⁷¹⁰ אמר לו משה: יפה דיברת ‘לא אוסיף עוד ראות פניך’.⁷¹¹ אמר הקדוש ברוך הוא: מה עדיין מתבקש לי להודיע לפרעה? מכה אחת. מיד קפץ עליו אלהים כביכול, נכנס בפלטין של פרעה בשביל משה שאמר לו: ‘לא אוסיף עוד ראות פניך’, שלא יימצא בדאי…. כיוון ששמע משה, שמח ונתגדל…… התחיל צווח בפרהסיא: ‘כה אמר ה’ כחצות הלילה’⁷¹²; יפה אמרת: ‘אל תוסיף ראות פני’, אני איני עוד בא אצלך, אלא אתה בא אצלי.⁷¹³

גם רש“י והרמב”ן פירשו כן, שפרעה גירש את משה אחרי מכת חושך, וזה היה לפני חודש ניסן. ובעימות אחרון זה הודיע אלהים למשה את מכלול העניינים של מכת בכורות, קביעת ניסן כתחילת השנה, ודיני קרבן הפסח. את הביטוי “כחצות הלילה” מבאר הרמב"ן, לא על אותו לילה המתקרב, אלא על לילה בעתיד, בו יפליא אלהים מכותיו בבכורי מצרים. “ויאמר משה: כה אמר ה' כחצות הלילה, אל פרעה אמר כן, ואל עבדיו, כמו שאמר בסוף דבריו ‘וירדו כל עבדיך אלה אלי’ ולא פירש עתה איזה לילה תהיה המכה הזאת, כי הדיבור הזה, והאמירה אל פרעה, קודם ראש חודש ניסן היה. וכשיאמר ‘כחצות הלילה’, לא יודע איזה לילה הוא. והנה לא הודיעם משה ליל מכתם, אבל אמר בחרי אף, לא אוסיף ראות פניך, אבל אתה תקראני, ועבדיך ישתחוו לי כחצות הלילה לצאת מארצך.”⁷¹⁴

רנה“ו מפלס לו דרך חדשה בביאור השתלשלות המאורעות הללו, ולדעתו, הרצאת המקרא אינה משקפת את הרציפות הכרונולוגית, אלא, המקרא מספר גם על אירועים מאוחרים בזמן, כיוון ש”דרך התורה, שתספר עניין אחד בכל פרטיו עד תומו, ואחרי כן תתחיל בעניין אחר, אף על פי שמקצת מן העניין השני קרה כבר קודם תום הראשון“.⁷¹⁵ לדעת רנה”ו, מיד בסור מכת החושך לפני חודש ניסן, הודיע אלהים למשה על דבר מכת בכורות. הוא גילה את מועד הגאולה, וציווהו להכין את בני ישראל לקראת היום המיוחל הזה, כי כשיגיע המומנט המקווה, יאיץ פרעה בבני ישראל לעזוב מיד את ארץ מצרים, ולא תהיה להם שהות לעשות אז את ההכנות הדרושות. מסיבה זו פקד עליו לבקש מן העם לרכוש להם את רכוש המצרים, כי אחרת לא תהיה להם הזדמנות לכך. בהתגלות זו הודיע גם אלהים למשה על אודות קביעת ניסן בראשון לחודשי השנה, ועל פרטי חוקת הפסח שעליהם לחוג, הדינים השייכים לקרבן הפסח, משיחת המשקוף והמזוזות בדם הקרבן, להגן על בני ישראל מפני המשחית. את כל הדברים האלה בישר משה לזקני ישראל, להפקידם על ההכנות ליציאת מצרים, ואירגון העם לשבטיו ומשפחותיו. הוא גם ציוום שיחכו לו ברעמסס, מקום בו כל שבטי ישראל יתאספו. מובן שדברי הזקנים נתקבלו על ידי העם בשמחה גדולה.

כַּנֶּשֶׁר יָעִיר קִנּוֹ טֶרֶם יִקָּחֶנּוּ,

וִירַחֵף עַל גּוֹזָלָיו, עַל קַו קַו יֵעוֹרוּ….

כֵּן עֵת בִּמְהוּמוֹת רַבּוֹת צָרֵיהֶם יִפֹּלוּ,

יָעִיר אוֹתָם לֹא פִּתְאֹם אַךְ שׁוּבָה וָנַחַת…..

וַאֲנִי בָרֹאשׁ, כִּי אֶל אֶרֶץ רַעְמְסֵס אָבוֹאָה,

כִּי שָׁם שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל יַחְדָּו יִתְאַסָּפוּ.

(ד':85)

רנה“ו מתכוון לדברי המכילתא: “ואשא אתכם על כנפי נשרים, ר' אליעזר אומר: זה יום רעמסס, לפי שנתקבצו כולם ובאו לרעמסס לשעה קלה.⁷¹⁶ גם בילקוט שמעוני כתוב " ‘ויסעו מרעמסס’, אמר הקב”ה לישראל: כשהייתם במצרים מהלך ארבעים יום, הייתם מפורדים בה, וכינסתי אתכם לשעה קלה”.⁷¹⁷ על יסוד זה מניח רנה"ו, שכל בני ישראל התאספו ברעמסס, ומשה הגיע שמה לפני מועד יציאתם ממצרים.

עמדתו של פרעה לא השתנתה, והוא נשאר קשוח לב ואטום אוזן כמקודם, כי אלהים רצה לכלות בו את חמתו על דבר רשעתו, וגאון לבבו. ברם, בקרב המצרים, שעד עכשיו לא העיזו להתנגד לפעולותיו של פרעה, התחילה תסיסה חזקה. כאמור, נוכחו המצרים במשך ימי החושך, שבני ישראל אינם רעים ומושחתים, כפי שתעמולת ההסתה של פרעה תיארה אותם. מצרים רבים העיזו לדרוש מִמַלכם לשנות את יחסו הנוקשה והבלתי פשרני כלפי העברים. אולם פרעה לא השיבם דבר עד יום ארבעה עשר בחודש ניסן. ביום הזה הוכיח את המצרים, שהגו חיבה לבני ישראל על יחסם האדיב. הוא האשים את משה ובני ישראל בקנוניה ובהערמה. לדעתו, החגיגה, שהעברים עומדים לחוג מחוץ לגבולות מצרים, היא רק אמתלה המחפה על מטרתם האמיתית, והיא, בריחה מכור השיעבוד ללא חזור עוד. כדי להוכיח להם את צדקתו, החליט פרעה להעמיד את משה ואהרן בניסיון. הוא קרא להם והצהיר קָבָל המצרים הנאספים, שהוא מרשה לעברים ללכת עם נשיהם וטפם, רק בתנאי שישאירו את מקניהם בארץ מצרים, אבל משה לא היה יכול לתת לפרעה את ההבטחה הזאת, כי שיבתם או אי שיבתם של בני ישראל תלויה במאמר אלהים, ולא בו:

כִּי מַה יַּעֲשֶׂה יִשְׂרָאֵל, אֱלֹהָיו יוֹרֶנּוּ,

וּמִשְׁפָּטָיו יַגִּיד, אִם יָשׁוּבוּ אִם אָיִן,

אִם לֹא יָשׁוּבוּ, אֶת פִּי יְיָ שָׁמָרוּ.

(ד':93)

משה סירב, איפוא, וענהו בחריפות. מענה משה הכעיס את פרעה, והוא קצף על עבדיו, שדיברו על ליבו לחונן את בני ישראל, וחמתו בערה על משה. ברגע הזה נחה רוח אלהים על משה, וציווהו להודיע מיד לפרעה על המכה הנוראה, מכת בכורות, העתידה לבוא לא בעתיד בלתי מסויים, אלא באותו הלילה:

לֹא עֵת מָחָר אַךְ לַיְלָה אֲבִיאֶנּוּ.

(ד':95)

לפי רנה“ו יוצא, איפוא, שהעימות בין פרעה למשה לא קרה לפני חודש ניסן, אלא בארבעה עשר בחודש הזה. באותו היום גירש פרעה את משה מלפניו, ומשה ענהו, שהוא לא יופיע שוב, אלא מעתה פרעה יצטרך לבוא ולבקשו, עת תפרוץ המגפה האיומה. רנה”ו מסתייע בזה “כי מדֶבֶר ואילך בכל המכות קבע לו עת מחר, שהוא למחרת של יום הדיבור, ואיך במכת בכורות יסתום מתי תהיה, כי אם נפרש ‘כחצות הלילה’, איזה לילה שיהיה, ואולי זמנה אחרי שנה או שנתיים. וכל זה אין לקבל, אלא כפשוטו, כמו מחר הנאמר בדֶבֶר, ובברד, ובארבה, מחרת של יום הדיבור, לא מחר לעת רחוק, כן ‘כחצות הלילה’, לילה שאחר יום הדיבור. גם ה”א הלילה מחזק פירושנו"⁷¹⁸.

קרבנות תועבה    🔗

תשובת משה לפרעה: “גם אתה תתן בידינו זבחים ועולות, ועשינו לה' אלהינו”⁷¹⁹ עוררה תמיהה בדורות המאוחרים, כיוון שלדעתם “זבח רשעים תועבה” ולמה יבקש משה מפרעה קרבנות לאלהי ישראל. לדעת הרמב"ן לא התכוון משה, שיקריבם לשם כך.

אבל הם דברי חיזוק, יאמר כי תכבד מאד יד ה' עליו ועל עמו, עד כי גם זבחים ועולות, וכל אשר לו, יתן בעד נפשו. ובאמת, כי כאשר אמר להם ‘ובירכתם גם אותי’ היה נותן ברצונו כל מקנהו לכפר עליו, אבל לא עלה על דעת משה לעשות זבח רשעים תועבה, כי ה' חפץ דכאו, לא לכפר עליו, רק להענישו, ולנער אותו, ואת כל חילו בים.⁷²⁰

אברבנאל מבאר את הפסוק הזה כשאלה ריטורית, כלומר, האם אתה, פרעה, מלבד שתתן לנו רשות ללכת, גם תתן בידינו זבחים ועולות? באמת לא תתן אותם, כי היא תועבת מצרים. ולו הונח שתתן אותם, מה שהוא בלתי אפשרי, האם אנחנו נעשה אותם לה' אלהינו? באמת לא נעשה, כי הנה זבח רשעים תועבה, ואתנן זונה ומחיר כלב לא נביא לה' אלהינו. והוא אמר בתמיהה ‘ועשינו לה’ אלהינו'?⁷²¹

רנה"ו ידע, בלי ספק, על השאלות הללו, שהתקשו בהן המפרשים, אבל לא היה יכול לבאר כמותם, שאלהים דחה את קרבנות פרעה, כי זה היה נוגד את מושג התשובה והיעד החינוכי של כל המכות. לכן, הוא מסביר שחטאי פרעה הם כל כך מרובים ועצומים, שלו גם רצה לנדב עולות וזבחים, להעלותם לאלהי ישראל, לא היה מצליח, יען כי כל חיות היער ובהמות שדה לא היו מספיקות לכפר על פשעיו ותועבותיו.

אַךְ רַבָּה רָעָתְךָ, עַד שָׁמַיִם הִגִּיעָה,

כָּל חַיְתוֹ יָעַר אֵין דֵּי עוֹלָה עַל פִּשְׁעֶךָ.

(ד':94)

ברם, פירושו דומה במידה מסויימת לפירושו של אברבנאל, כלומר, שמשה לא דרש מפרעה, שיתן לו ממקנהו להעלות קרבנות, אלא לו גם רצה בכך, לא היה סיפק בידו להשיג כפרה על ידי כך. ובהערה יז' לחוברת הרביעית, רנה“ו מדגיש: “חלילה שישאל משה ע”ה מרשע זה עולות וזבחים, להקריבם לפני ה'”.

מכת בכורות    🔗

אלהים הודיע למשה את המכה הראשונה של המחזור הרביעי – מכת בכורות – שיודיע לבני ישראל איך להיזהר בלילה בו עתידים בכורי מצרים למות. הוא ציוום על קרבן הפסח, ופירט לו את כל החוקים והדינים הקשורים בו. בניגוד לכל ימות השנה, הוטל עליהם לאכול את הפסח חגורי מתניים, ונעליהם ברגליהם.

לֹא כַּאֲשֶׁר יוֹשְׁבִים עַל שֻׁלְּחָנָם לֶאֱכֹל לָחֶם,

אֵזוֹר מָתְנֵיכֶם פָּתוּחַ וַחֲלוּצֵי נָעַל,

כִּי אִם רַגְלָם בַּנְּעָלִים וַאֲזוּרֵי מָתְנַיִם.

(ד':83)

דברי רנה“ו מקבילים להערה ב”לקח טוב“, על הפסוק הדן בחוק אכילת הפסח⁷²² “לימדך, שכל המיסב בסעודה אין דרכו לאחת מאלו. וכך למדנו במסכת שבת,⁷²³ איזו התחלת סעודה, משיתיר חגורו, ונעלו, ומקלו מכל שכן”⁷²⁴ אבל, כאן מוסיף רנה”ו דבר, שאיננו נזכר בשום מקום, והיינו, שאלהים התווה תָו מוות על מצח בכורי מצרים, לאות שימותו טרם בוקר.

כִּי בַלַּיְלָה הַזֶּה אֶעֱבוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם,

עַל מִצְחַת רֵאשִׁית אוֹנֵי חָם, אַתְוֶה תָו מָוֶת,

אֲשֶׁר עָלָיו הַתָּו הַזֶּה, לֹא יִרְאֶה בֹקֶר,

אוֹת הוּא לַקֶּטֶב יָשׁוּד, כִּי תַחְתָּיו יִכְרָעוּ,

תָּו פֶּחָדִים הוּא, כִּי בַמַּחֲזוֹת אֲחִתֵּמוֹ.

(ד':83)

התָו הזה לא יופיע על מצח בכורי ישראל, והם יימלטו על ידי אות דם הפסח, שיזו על המשקוף ומזוזות הבית.

ב'“רוח־חן” הוא מבאר מהיכן שאב את הרעיון הזה, שלא נזכר בשום מקום. לדעתו זה רמוז ב“חכמת שלמה”: “כי כאשר דמו כולם, והלילה בחציו היה, וירד דברך אשר כל יוכל מן השמים, מכיסא מלכותך כגיבור מלחמה, אל טבור ארץ הרשע. ויביא דתך עימו שנונה כחרב חדה, ויתייצב, וימלא אותה פגרים בלכתו על הארץ, ראשו מגיע השמימה”.⁷²⁵ על יסוד התיאור הזה, ובהסתמכו על נבואת יחזקאל⁷²⁶ ואגדת חז“ל⁷²⁷ עליה, מבאר רנה”ו, שאלהים איננו מעניש בעצמו את הרשעים, אלא משתמש במלאכים, המבצעים את מעשי החבלה. בנבואת יחזקאל, אלהים ציווה על הדמות המסתורית המופיעה בשם “איש לבוש הבדים” והלה התווה על מצח הצדיקים והישרים את התו שציין את אלו שישארו בחיים, אבל אלו, שלא סומנו בתָו הזה, נשמדו על ידי המחבלים. “ואולם, מה הוא התו הזה שציין בו המלאך את האנשים לחיים ולמוות, אין בידינו לדעתו, והיא מכת הנפלאות, שהן תעלומות ממנו. וכן נוהג הדבר בכל הגזירות היורדות מן השמים, זולתי מכת בכורות, שנבדלה מכולם, כי הוא ב”ה בעצמו, ובכבודו, היה המתווה תו חיים ותו מוות בפעם ההיא וציין בכל מצחות בכורי מצרים, ובחירי משפחותיהם, תו מוות, ובו פגעו המשחיתים והמחבלים, והמיתוהו".⁷²⁸

רנה“ו מדייק את זה בפסוק “בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים”⁷²⁹ בו מדובר על הופעתו של אלהים במצרים, אבל לא נזכר שהוא בעצמו ימית את בכורי מצרים. ההדגשה על היציאה, פירושה, “אעפ”י שבשאר המגפות מלאכי יוצא בארץ, ומציין האנשים לחיים ולמוות, הפעם הזאת אני יוצא לפקוד על עוון הארץ הזאת, להתוות תו מוות על מצחות הבכורים, ואז, ומת כל בכור במגפה אשר יגפנו המשחית והמחבל.”⁷³⁰

ראוי לציין, שאף על פי שרנה“ו חשב את הדיעה לחדשה ששאב מ”חכמת שלמה“⁷³¹, היא נמצאת ביסודה ב”אור החיים“: “ומת כל בכור, ולא אחר, והָרגתי כל וגו' להיות, כי ה' ב”ה פועל הטוב בידו, אבל פעולות הרע יצו למשרתיו עושי דברו, והם יעשו. לזה לא אמר ‘והרגתי’ אלא ‘ומת’ פי' ע”י שליח. ומעשה ה' המה. הזכרת הודעת הבכורות, זה הוא וזה גורם, כי המשחית ישחיתנו, ומת. ומזה יתגלה פירוש או' והכיתי, שהוא ע“י שליח… ומעתה נמצא בדעת אלהים באומר, ומת כל בכור, פירוש, כי באמצעות שאני עובר בתוך מצרים, בזה ימות מעצמו כל בכור, כנתינת עין של חכמים ברשעים, ועושים אותם גל של עצמות, כי באמצעות כן יצא מהם החיוניות.”⁷³²

שאילת הכלים    🔗

בעיית שאילת הכלים מהמצרים, שהטרידה את טובי הפרשנים בעבר ובהווה, כנראה לא העסיקה את רנה"ו ביותר. הוא לא ראה בפעולה זו מעשה רמאות מצד בני ישראל, וציווי בלתי מוסרי מצד אלהים, דבר שגרם לרבים להציע פתרונים אפולוגיטיים שונים ומשונים. דעתו פשוטה וברורה – הרכוש איננו שייך לבני אדם, כי אם לאלהים, וברצונו נותן, וברצונו לוקח. עד כה הזהב והכסף היו בידי המצרים, עכשיו אלהים החליט לקחת מהם, ולתת אותם לבני ישראל. מסיבה זו אין הצו של אלהים בלתי מוסרי, כי העברים לא לקחו את הרכוש המצרי, אלא את הרכוש שהיה אצלם רק בתור פיקדון, ועכשיו נלקח מהם על ידי בעל הרכוש האמיתי – האלהים. השינוי הזה איננו שרירותי, אלא, הכסף מגיע לבני ישראל כשכר עבודה, ובתור פיצויים בעד הצרות, שנגרמו להם על ידי משעבדיהם המצרים.

זָהָב, כֶּסֶף, גַּם כֵּלִים וּשְׂמָלוֹת יִשְאָלוּ,

אַל יַךְ לִבָּם אוֹתָם, אַל יִירְאוּ, אַל יַחְמוֹלוּ,

כִּי לִי הָאָרֶץ, לִי הַזָּהָב לִי הַכֶּסֶף,

עֵת לָתֵת, גַּם עֵת לָקַחַת, אֲנִי יוֹדֵעַ,

אִם בִּצְדָקָה אֶתֵּן, בַּמִּשְׁפָּט אֶקָּחֶנּוּ,

עַתָּה אֶת טוּב מִצְרַיִם אֶל עַמִּי אֶתֵּנָה,

חֵלֶף כִּי עָבְדוּ בָם וַאֲשֶׁר אוֹתָם הֵרֵעוּ,

(ד':82)

דיעה זו דומה לדיעה, שהובעה על ידי גביהה בן פסיסא בתלמוד, שהשיב לבני מצרים, שהאשימו את בני ישראל ברמאות, כששאלו את כלי הזהב והכסף מאבותיהם: “תנו לנו שכר עבודה, של שישים ריבוא, ששיעבדתם במצרים שלושים שנה וארבע מאות שנה”.⁷³³ היא גם מהדהדת בדברי בני ישראל, שלא הסתייגו מלקחת תכשיטי צריהם “כי חינם נמכרנו, ובמרמה עבדו בנו”. (ד':89). אחרי כן, בזמן הביצוע של הצו, מזכיר רנה“ו גם כן, שעל ידי כך נתמלאה הבטחת אלהים הקדומה לאבי האומה, אברהם, שביציאת צאצאיו ממצרים יצאו ברכוש גדול (ד':88). בקשר לזה ראוי לזכור, שבחוברת השנייה הציע רנה”ו, בהשפעת הרשב"ם, שהמצרים בעצמם נתנו את בגדיהם, כליהם, ותכשיטיהם לבני ישראל במתנה גמורה. (ב':39).

קיטוב של שמחה ויגון    🔗

רנה“ו, שהראה בקיאות נפלאה בדיני הקרבנות המסובכים ב”ביאור" על ספר “ויקרא”, מתעלם מכל הדינים המרובים, הקשורים בפסח מצרים. בלי ספק. התעלמות זו נובעת מהז’אנר הספרותי. שהשתמש בו, זאת אומרת, שחוקים יבשים לא הלמו את הצורה הפיוטית בה השתמש ב“שירי תפארת” לספר “שמות”. בקיצור נמרץ הוא מתאר את אכילת הקרבן כמצווה וכחוק הכתוב. זקני אבות העדה פצחו בשירי קודש לאלהים, וכל העדה החרתה אחריהם בגיל וברנָנָה.

בו בזמן, שבני ישראל ששו לקראת גאולתם, שעמדה להתחולל בכל רגע, נשמעו צעקות המצרים, המבכים את בניהם הנמקים וגוועים לעיניהם. אימה גדולה נפלה על המצרים, ולא פסחה גם על השועים והאצילים, יועצי פרעה וחרטומיו. הם נוכחו לדעת, שדברי משה אמיתיים הם, ושבני ישראל הם עם סגולתו של אלהים. הניגוד הזה בין שמחת בני ישראל, ותוגת המצרים, המתאר תגמול של מידה כנגד מידה, לקוח מ“חכמת שלמה”: “והאבות החלו לשורר תהילות קדושות. ובעת ההיא היתה צעקה גדולה בקרב האוייבים, ויללה רבה השמיעו המבכים את הבנים”.⁷³⁴ ב“רוח־חן” מסביר רנה"ו את הסיבה, מדוע התחילו זקני ישראל לשיר בזמן הזה, כי הם ידעו, שמכת מצרים תתחיל בדיוק בחצות הלילה, ולכן לא פחדו מלשיר אז. הוא מצריק, גם כן, את היחס הקשוח של בני ישראל לגורלם של המצרים, ומסביר מדוע שמחו לאידם, כי גם בזה היה גמול של מידה כנגד מידה:

בי פרעה בשלוותו לעג על צרת ישראל, וכששמע דברי משה הראשונים, שהגיד לו כבוד ישראל, הוסיף להכביד עליהם, ומרוב צרת ישראל, כשהוכו שוטריהם, צעקו אל פרעה, והרימו קול בכייה ויללה, כשאמרו ‘ויבואו שוטרי בני ישראל, ויצעקו אל פרעה לאמר: למה תעשה כה לעבדיך’.⁷³⁵ והרשע הזה ויועציו האטימו אוזנם, ושמחו בליבם על כאב לב ישראל, ובמות כל בכור נפרע מהם, שפרעה ומצרים צעקו מכאב לב ומשבר רוח, שילכו ישראל לעבוד את ה', וישראל הרימו קול בשמחה לשורר תהילות קדושות, ובאבוד רשעים רינה.⁷³⁶

אמנם, רעיון זה, המתאר את האווירה הקוטבית, ששררה אצל בני ישראל ואצל המצרים, אינו מוגבל רק ל“חכמת שלמה”. הוא מובא גם כן בפרקי דרבי אליעזר: “ר' יהודה אומר: כל אותו הלילה היו ישראל אוכלין ושותין יין, ושמחים ומהללים להקב”ה בקול גדול, והמצרים היו צועקים במר נפש על המגפה, שבאה עליהם פתאום, שנאמר ‘ותהי צעקה גדולה במצרים, כי אין בית אשר אין שם מת’ “.⁷³⁷ ב”שירי תפארת" נתן רנה"ו ביטוי לקיטוב הזה של שמחה מחד גיסא, ויגון מאידך גיסא.

זִקְנֵיהֶם אֲבוֹת הָעֵדָה לָשִׁיר הֵחֵלּוּ,

אַחֲרֵיהֶם כָּל הָעֵדָה קוֹל שִׂמְחָה נָשָׂאוּ,

בָּעֵת הַהִיא קוֹל צַעֲקַת צָרֵיהֶם שָׁמָעוּ,

הַמְבַכִּים אֶת הַבָּנִים הַקְּרוּאִים לַמָּוֶת.

(ד':99)

היות שרנה“ו שואב את דבריו מ”חכמת שלמה", הוא משתמש בביטויים של תרגומו מהספר הזה. כך למשל הוא מתאר, שכל בכורי מצרים נשפטו מבלי הבדל מעמד

כִּי הָעֶבֶד נִשְׁפָּט כַּאֲדוֹנָיו עַם וָמָלֶךְ,

וַיְהִי אֶל כֻּלָּמוֹ וּבְמַכַּת מָוֶת אַחַת,

מֵתִים אֵין מִסְפָּר כֻּלָּם בַּחוּרֵי מִצְרָיִם.

(ד':99)

המלים בשורות הללו דומות מאד למשפטים ב“חכמת שלמה”: “כי העבד נשפט כאדוניו, ודלת העם נעצבו כמלכם. ויהי לכולמו במכת מוות אחת אנשים מתים בלי מספר, ולא יכלו המלווים לקבור אותם, כי מבחר משפחותיהם נשמד כרגע”.⁷³⁸ גם הרעיון, שהביע ב“שירי תפארת”, שהחרטומים ויועצי פרעה נאלצו להודות במות בכוריהם “כי עם זו בנים לה' המה” (ד':100) מקביל לטכסט ב“חכמת שלמה”: “ואלה, אשר עד כה לא אבו שמוע, מפני כישופיהם במות כל בכור, הודו גם הם כי עם זו בני אלהים הם.”⁷³⁹

כאמור, עצם הרעיון, שבני ישראל שרו באותו הלילה, איננו מוגבל רק ל“חכמת שלמה”, אלא נמצא גם בחז“ל. “ר' יהודה בר סימון: אמרה כנסת ישראל לפני הקב”ה: נזכרתי אני, שעשית לי ניסים במצרים, והייתי מנגנת לך על ידי אותן ניסים, ואמרתי לך שירים וזמרים באותה הלילה, שנאמר ‘השיר יהיה לכם כליל התקדש חג’ ואימתי? בשעה שהרגת בכורי מצרים בלילה”.⁷⁴⁰

יעד מכת הבכורים ופחדיה    🔗

מכת בכורות נועדה להבליט את סגולת עם ישראל, הנבחר על ידי אלהים להיות בכורו, ומיוחד לו מבין שאר העמים. זאת היתה המטרה של המחזור הרביעי, והומחשה באופן מיוחד במכה הראשונה של המחזור הזה.

אָז תֵּדְעוּן כִּי יַפְלֶה יְיָ בֵּין מִצְרָיִם

וּבֵין יִשְׂרָאֵל, בֶּן יַקִּיר לִי יִקְרָאֵהוּ,

לִסְגֻלָּתוֹ הִבְדִּילָהוּ, לִבְכוֹרוֹ שָׂמָהוּ,

כַּאֲשֶׁר הִגַּדְתִּי לָךְ רֵאשִׁית בּוֹאִי אֵלֶיךָ.

(ד':96)

היות שפרעה סירב לשלח את בכורו של אלהים, ואטם את אוזניו מלהאזין לדברי שליחו, שדיבר אליו פעמים כה רבות, לכן ישמע את דברי התוכחה מפי בכורו הוא, ומפי יֶתר בכורי מצרים, הצפויים למוות בחצות הלילה.

הַלַּיְלָה הַזֶּה מִפִּי בִנְךָ תִּקָּחֶנָּה,

וּמִפִּי בָנִים רַבִּים, מִבְּכוֹרֵיהֶם יַחַד,

אִמְרֵי אֱמֶת, אָבוֹת לִבְנֵיהֶם לֹא לִמֵּדוּ,

מִבְּנֵיהֶם יִשְׁמָעוּ, כִּי לַיָי חָטָאוּ.

(ד':96)

השורות דלעיל נכתבו בהשפעת הספר “חכמת שלמה”, בו מתואר שבכורי מצרים עונו לפני מותם בחלומות מבעיתים: “ותפעם רוחם פתאום, כי בחלומות ראו נוראות, ופחד בל ידעו נפל עליהם. אז נפלו אלה מִכֹּה וְאֶלָה מִכֹּה נגפים, וחצי מתים, מספרים יען מה הם מתים, כי את כל זאת ראו תחילה בחלומות, אשר החיתום לבל יאבדו, טרם יבינו על מה הם מתים”.⁷⁴¹

ב“רוח־חן” רנה"ו מפרש את הכתוב דלעיל, שבכורי מצרים ראו חזיונות קשים טרם מותם. וגם את הסיבה בגללה לקו, את כל זה סיפרו להוריהם וקרוביהם, שעמדו נדהמים על ידם.

וכאשר שמעו האבות והקרובים יחדיו הדברים היוצאים מפי בכוריהם המוכים, אז ידעו כי מה' יצאו הדברים, כי אין פלא למעלה מזה. שיתנבאו רבבות בני אדם, זקנים ונערים, ברגע אחד ובסיגנון אחד, מעידים על אמיתות דברי משה ע“ה. ואז גם פרעה ושריו החכמים בעיניהם. שעד כה לא אבו שמוע, הודו כי עם זו בני אלהים הם…ודומה אל ‘ויבא אלהים אל אבימלך בחלום הלילה’⁷⁴², שהיה לכבוד אברהם ע”ה, ואל ‘ויבא אלהים אל לבן הארמי בחלום הלילה’,⁷⁴³ שהיה לכבוד יעקב. ככה נגלה לבכורי מצרים לכבוד ישראל, להודיעם סגולת עמו ועבריו. אלא, כשנגלה במצרים, הראם חזיונות קשות מאד, ופחדו, ונבהלו, והגידו מה שראו, והיה החלום הזה בעצמו תו מוות, כי כל החולמים פגעו בם המשחיתים, ומתו.⁷⁴⁴

ב“שירי־תפארת” רנה“ו חוזר בשירה על מה שאמר בפרוזה, והוסיף על הדוגמאות, שהביא ב”רוח־חן" מהתנ“ך, גם את החלומות שחלמו שר המשקים ושר האופים. אמנם, החלומות הללו לא הראו שום דבר על יוסף, אבל הם היו קשורים לגורלו. רנה”ו רואה בחלומות הללו חלק מהנהגת אלהים בעולמו, להודיע את מעשיו ומפעליו לאלו המתקוממים נגד רצונו, והשואפים להרע לבחיריו.⁷⁴⁵

זֶה דֶרֶךְ אֱלֹהִים, כֵּן יוֹרֶה חִזְקֵי מֶצַח,

בִּתְנוּמוֹת עַל מִשְׁכָּבָם, בַּחֲלוֹמוֹת יַחֲלֹמוּ.

בַּעֲבוּר אַבְרָהָם בָּא בַּחֲלוֹם אֶל אֲבִימֶלֶךְ,

וּמִפַּחַד הַחִזָיוֹן חָדַל הָרֵעַ.

בַּעֲבוּר יִשְׂרָאֵל בָּא אֶל לָבָן בַּחֲלוֹם לָיְלָה,

וּמֵחֶרְדַת הַמַּרְאֶה, עָזַב הַמְזִימָּתָה.

בַּעֲבוּר יוֹסֵף, אֲסִירֵי בוֹר חֲלוֹם חָלָמוּ,

אֲזַי שֶׁמַע הַפּוֹתֵר, עֶרֶל לֵב הוֹדִיעַ.

אַף כֵּן פָּעַל אֵל, אֶת רֵאשִׁית אוֹנֵי מִצְרָיִם

הֱחִתָּם בַּחֶזְיוֹנוֹת, בַּחֲלוֹמוֹת חָלָמוּ,

כִּי לֹא פִתְאֹם מֵתוּ, לֹא רֶגַע חֲצִי לָיְלָה,

כַּאֲשֶׁר תָּמִית רוּחַ זִלְעָפוֹת, יָשׁוּד קֶטֶב,

אַךְ חָזוּת קָשָׁה הֶרְאָם לִהְיוֹת בָּם תָּו מָוֶת,

כָּל אִישׁ רָאָה חָזוֹן זֶה לֹא רָאָה אוֹר בֹּקֶר.

(ד':101)

על השאלה הצפויה, שאם בכורי מצרים לקו בחצות הלילה בחזיונות, וסיפרו את סיוטיהם לקרוביהם, איך אפשר לקיים את דברי הכתוב, שהם מתו בדיוק בחצות הלילה? על זה משיב רנה“ו, שבתורה לא כתוב ‘ויהי בחצי הלילה ומתו כל בכורי מצרים’, אלא “ויהי בחצי הלילה, וה' היכה כל בכור”. כוונת הכתוב איפוא, איננה למיתה, אלא להכאה ופגיעה, וזה היה על ידי החלומות הנוראים, שבסופם הביאום לידי מוות.⁷⁴⁶ הוא מסתייע בדברי חז”ל: “אמר ר' יוחנן: אף על פי שהיכה אותם מכת מוות, מחצי הלילה היתה נפשם מפרפרת בהם עד הבוקר⁷⁴⁷.” לדעת רנה“ו, ידעו גם חז”ל את הכתוב ב“חכמת שלמה”, אבל הם “העלימוהו בחידתם.”⁷⁴⁸

דברי הבכורים הגוססים שיברו את לבבות הוריהם, והרשימו גם את יועצי פרעה וחרטומיו. אף פרעה, שהקשיח את ליבו עד כה, נזדעזע למראה יסורי בנו שפירפר בין חיים ומוות, ולמשמע תוכחתו על שסירב לשלח את בני ישראל מארצו. בהתאם לכתוב במקרא, ומבואר בחז"ל, כל המשפחות המצריות היו שכולות –

כִּי אֵין שָׁם בַּיִת אֲשֶָׁר לֹא בוֹ תָּמוּת נָפֶשׁ,

כִּי מֵת פֶּטֶר רֶחֶם אוֹ הַגָּדוֹל בַּבָּיִת.

(ד':102)

באופן שכזה מבארים חז“ל: “מהו שכתוב כי אין בית? אמר ר' אבא בר חמא: בית שלא היה בו בכור, הקב”ה היה נוגף את גדול הבית⁷⁴⁹.” דיעה זו מובאת גם בפירוש רש“י: יש שם בכור – מת, אין שם בכור – גדול שבבית קרוי בכור”.⁷⁵⁰ המוני מצרים מכל השכבות נהרו אל ארמון פרעה, הצטופפו מסביב, דפקו בשעריו, והאיצו בו לקרוא למשה ולאהרן, ולמלא את משאלותיהם. בתוקף הלחץ נעתר פרעה להיענות לדרישת המצרים. ברם, עד מהרה נוכח לדעת, שמשה ואהרן לא יבואו אליו, כיוון שגרשם מקודם מארמונו. המלך העריץ נאלץ איפוא להבליג על כלימתו, וללכת ולהתחנן לפני משה ואהרן. רנה“ו מעיר, שגם בפעם הזאת סירב פרעה להכיר בריבונותו של אלהים, ורק מרוב צער ויגון הוכרח לנקוט צעד זה. כנראה, רצה בזה להסביר מדוע לא נגמרה הפורענות, עד שלקה פרעה על הים. הוא גם מוסיף להסביר את ריפיונו הפתאומי של פרעה, שעד עכשיו, למרות כל המכות שניתכו עליו, התמיד בסירובו, ולא הראה שום סימן של כניעה. ההסבר, שאלהים חיזק את ליבו כדי לייסרו, עורר את השאלה מדוע אלהים לא המשיך לחזקו. על זה עונה רנה”ו שלו רצה אלהים להכביד את ליבו הפעם, אפילו מכה נוראה כזו של מכת בכורות לא היתה משפיעה עליו.

אַךְ לֹא חָפֵץ אֵל הַכְבֵּד עוֹד אֶת לֵב פּוֹשֵׁעַ,

כִּי לֵיל שִׁמּוּרִים הוּא לַייָ זֶה הַלָּיְלָה,

הוֹצֵא בּוֹ אֶת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרָיִם.

(ד':103–104)

זאת אומרת, שהיות שהלילה הזה היה מיועד מקדמת דנא לגאולת ישראל, לכן חדל אלהים מלהקשיח את לב פרעה, ובלי הכוח העילאי הזה נשאר מלך מצרים חלש ורפה אונים.

מַה נִּשְׁאַר בּוֹ? לֵב אֱנוֹשׁ עָקוֹב וּקְצַר רוּחַ,

וּמֵהָכִיל צָרוֹתָיו רַךְ הוּא וַחֲדַל כֹּחַ.

(ד':104)

בהתחננו לפני משה ואהרן לברכו ולמלטו ממוות, הסכים פרעה לשלח את בני ישראל עם צאנם ובקרם. הוא הצהיר שהגיע לידי הכרת סגולתם של עם ישראל, ואמיתות נבואתו של משה. “גם מצרים כולו אל ישראל זעקו, מהרו ולכו מן הארץ אל תתמהמהו, כי אמרו כולנו מתים, נאבד בן לילה” (ד':105). זה מקביל לדברי הכתוב “ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם מן הארץ, כי אמרו כולנו מתים”.⁷⁵¹ משה השתיק את סערת ההמון ומלכם, והרגיע את פחדם.

כִּי אֵל שָׂם הַלַּיְלָה הַזֶּה קֵץ אֶל עָנְיֵנוּ,

עַל כֵּן מִקֶּטֶב יָשׁוּד כֻּלְּכֶם, אַל תָּגוּרוּ.

ד':105)

דבר זה לא נמצא במקרא. ייתכן שהכוונה היא, שהמצרים נבהלו, וחשבו שכולם ימותו באותו הלילה, ברם, משה, שידע שרק הבכורים ימותו במגפה זו, הרגיע את ההמונים הנפחדים, והבטיח להם שלא כולם ימותו בלילה הזה. משה השתדל כמו כן לשכנע אותם, ואמר להם, שלו רצה אלהים להשמיד את המצרים, הרי היה יכול לצוות לבני ישראל להינקם בהם בלילה הזה, בו שררה מבוכה ומהומה נוראה במצרים, והמצרים לא היו מתגוננים נגדם.

אף על פי שהמצרים דחקו בהם, והאיצו בהם לצאת ממצרים, משה סירב לתת לבני ישראל לעזוב בלילה.

כִּי לֹא נוּכַל צֵאת מִפֶּתַח בָּתֵּינוּ לָיְלָה,

מִפִּי עֶלְיוֹן מִפִּי גוֹאֲלֵנוּ, כֵּן צֻוֵּיתִי

(ד':106).

הוא הוסיף גם, שבני ישראל אינם רוצים לעזוב את מצרים באישון לילה כגנבים וכשודדים (ד:106). לנימוקים הללו יש מקורות. הנימוק הראשון שורשו במקרא, ומוסבר במכילתא: “אמר לו משה: מוזהרין אנו שלא לצאת אלא בפרהסיה, שנאמר ‘ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר’ “.⁷⁵² גם ב”שמות רבה” מוזכר, שאלהים אמר לפרעה: “בלילה אתה מוציא את בני? לא תוציא לבני בלילה, אלא יצאו בראש גלוי בחצי היום”.⁷⁵³ גם ההשתמטות מלצאת כשודדים הבורחים באמצע הלילה מפורשת: “ויקרא פרעה למשה ואהרן לילה. היה דופק פרעה על פתחיהן, אמרו לו: שוטה, בלילה אנו יוצאין? וכי גנבים אנו? בבוקר אנו יוצאין, שכך אמר לנו הקב”ה: ‘ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר’ “.⁷⁵⁴ גם הרמב”ן מביא את הנימוקים הללו.⁷⁵⁵

למחרת יצאו בני ישראל ממצרים.

וַיִּסְעוּ מֵרַעְמְסֵס מִמָּחֳרָת הַפָּסַח,

עַד הַמָּקוֹם רָאוּ שָם עָנָן, כִּי שָׁם חָנוּ,

הַנּוֹסְעִים מִזֶּה וּמִזֶּה שָׁמָּה נִקְבָּצוּ.

כִּי אֵל שָלַח עָנָן זֶה לִהְיוֹת מַחְסֶה לָמוֹ,

כַּסֻּכָּה לַצֵּל וּכְמָגֵן מֵחוֹם, מִקֶּרַח.

בַּעֲבוּר כֵּן לַמָּקוֹם הַהוּא סֻכּוֹת קָרָאוּ.

(ד:107)

רעיון זה, שבני ישראל נחו במקום שראו ענן, מקורו בת“י: “ונטלו בני ישראל מן פילוסין לסוכות, מאה ותלתין מילין. תמן אתחפיאו שבעת ענני יקרא. ארבעה מארבע ציטריהון, וחד מעילויהון, דלא ייחות עליהון מטרא וברדא, ולא יתחרכון בשרבי שמשא, וחד מלרע להון, דלא יהנזקון להון כובין, ולא חיווין ועקרבין.”⁷⁵⁶ גם במכילתא מובאה דעת ר' עקיבא האומר: “אין סוכות אלא ענני כבוד, שנאמר ‘וברא ה’ על מכון הר ציון ועל מקראיה ענן יומם, ונוגה אש להבה, כי על כל כבוד חופה',⁷⁵⁷ אין לי אלא לשעבר, לעתיד לבוא מנין? תלמוד לומר: וסוכה תהיה לצל יומם מחורב, ולמחסה ומסתור מזרם וממטר”.⁷⁵⁸ רנה”ו, כנראה, הסתמך יותר על דברי ר' עקיבא ועל מקורותיו בישעיהו, מאשר על דברי ת"י, שהרחיב את הדיבור על תפקידם של ענני הכבוד. לפי ר' עקיבא, מטרת הענן היתה להגן על בני ישראל מתמורות האוויר, שהיו מעיקות עליהם.

זהות המשחית    🔗

זהותו של המשחית, שניגף את בכורי מצרים, מוקשה. מפסוקים אחדים במקרא משתמע, שאלהים בעצמו המיתם כגון: “כה אמר ה': בחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים, ומת כל בכור בארץ מצרים”;⁷⁵⁹ “ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה, והיכיתי כל בכור בארץ מצרים”;⁷⁶⁰ “ויהי בחצי הלילה, וה' היכה כל בכור בארץ מצרים”.⁷⁶¹ ברם, פסוקים אחרים אינם כל כך חר־משמעותיים. כך לדוגמה, מכיל הפסוק דלהלן סתירה פנימית: “ועבר ה' לנגוף את מצרים, וראה את הדם על המשקוף ועל שתי המזוזות, ופסח ה' על הפתח, ולא יתן המשחית לבוא אל בתיהם לנגוף.”⁷⁶² מהרישא של הפסוק משתמע, שאלהים יגוף את מצרים, אולם מהסיפא אפשר להסיק, שאלהים רק ילווה את המשחית, ובראותו את אות דם הפסח על המשקוף, ימנע את המשחית מלהיכנס לתוך הבית המותווה. גם האזהרה לבני ישראל לא לצאת בלילה הזה⁷⁶³ מוכיחה, שלא אלהים, היודע־הכל, נגף את המצרים, אלא איזה מחבל בלתי מרוסן, שלא ידע להבחין בין עברי למצרי. ואמנם, המכילתא מעירה “משנתנה רשות למשחית לחבל, אינו מבחין בין צדיק לרשע”.⁷⁶⁴ סתירה זו נמצאת גם באונקלוס, המתרגם את הפסוקים כצורתם, ולכן, מה שמוקשה במקור המקראי, מוקשה גם בתרגום הארמי. בניגוד לכך ת“י סובר, שאלהים לא היה המשחית, אלא הוא ירד למצרים עם משיריין של מלאכי חבלה: “ואתגלי בארעא דמצרים בשכינת יקרי בליליא הדין, ועמי תשעין אלפין רבוון מלאכין מחבלין. ואקטול כל בוכרא בארעא דמצרים”.⁷⁶⁵ בנוגע לפסוקים המדברים על משחית, ת”י מפרש שהכוונה היא למלאך המוות “ולא ישלוט בכון מלאך מותא ראתיהב ליה רשותא למחבלא במקטלי בארעא דמצרים”.⁷⁶⁶ “ולא ישבוק מלאכא מחבלא למיעול לבתיכון למימחי”.⁷⁶⁷

גם בספרות חז"ל אין דיעה אחידה. מחד גיסא מובעת הדיעה, הידועה מתוך ההגדה של פסח: “ויוציאנו ה' ממצרים, לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף, ולא על ידי שליח, אלא הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו”.⁷⁶⁸ מאידך גיסא, מביא המדרש שתי דיעות מנוגדות על הפסוק “ועבר ה' לנגוף את מצרים”⁷⁶⁹: “יש אומרים על ידי מלאך, ויש אומרים הקדוש ברוך הוא בעצמו”⁷⁷⁰.

בבעייה זו התחבטו גם המפרשים. לפי רש“י, אלהים בעצמו נגף את המצרים,⁷⁷¹ למרות שהוא מניח אפשרות של מציאותו של מלאך משחית.⁷⁷² על אף קושיתו של הרמב”ן על רש“י, הוא איננו חולק עקרונית עליו. אמנם, אלהים היה המכה, ברם, המלאך המשחית, שדרכו להזיק לבריות, נמצא על ידו.⁷⁷³ בשביל ראב”ע, עצם ירידתו של אלהים להעניש את המצרים היווה מושג אנטרופורמי, ולכן, הוא ביאר, שלא אלהים עבר בלילה ההוא במצרים, אלא “כוח השם וגבורותיו הם העוברים, כאילו השם עובר”.⁷⁷⁴ מסיבה זו נטה יותר להניח שהיה שם משחית, מאשר לייחס תדמית אנטרופורמית לאלהים⁷⁷⁵. מעניינת היא סברתו של אברבנאל. לדעתו, אלהים בעצמו נגף את המצרים. אות הדם לא בא להראות לאלהים, שזהו בית יהודי, אלא להזכיר את זכות בני ישראל, שקיימו את מצוותו. בנוגע למשחית, גישתו היא רציונאלית עד למאוד. לדעתו, המשחית הפוטנציאלי, שאיים על בתי בני ישראל, לא היה שום כוח דימוני, אלא הסכנה היתה מן המצרים עצמם, שעלולים היו להתקיף את העברים השאננים, בזמן שבכוריהם גוועים לעיניהם.

הנה מפני זה אמר: לא יתן המשחית לבוא אל בתיכם לנגוף, שהמשחית הוא עם המצרים. ובזה הבטיחם שיהיו משומרים בלילה ההוא מכל המזיקים, לפי שהקדוש ברוך הוא ימלטם מכל רע, ולא יתן יכולת אל המצרי המשחית לבוא אל בית הישראלי לנגוף ולהרע.⁷⁷⁶

מנקודת הראות הרציונאלית של התקופה, ראויה היתה דעתו של אברבנאל להיות מקובלת על רנה“ו, ולהשתלב ב”שירי תפארת“. ברם, רנה”ו מסתייג ממנה, כשם שהוא מסתלק מסבך הבעיות הקשורות בסתירות, אשר בטכסט המקראי, ובהסבריהם של פרשני המקרא הדגולים. תיאורו על פרוץ המגפה שאוב כולו מ“חכמת שלמה”, וכמובן, בהתאם לפירושו ב“רוח־חן”.

כִּי עֵת יוֹשְׁבֵי הָאָרֶץ עַל עַרְשָם שָׁכָבוּ,

יָשְׁנוּ מֵאֵין מַחֲרִיד, וַיְהִי בַּחֲצִי הַלָּיְלָה

יָרַד דָּבָר מֵיְיָ, מֵאֵל יוֹעֵץ פֶּלֶא,

יָרַד מִכֵּס מַלְכוּתוֹ מִכִּסֵּא הַצֶּדֶק,

בַּעֲבוּר הָרֵם קֶרֶן עַמּוֹ וּלְהַשְׁפִּיל רֶשַׁע,

כְּאִישׁ מִלְחָמוֹת הִתְיַצֵּב עַל טַבּוּר אָרֶץ,

בִּימִינוֹ דָת אֲיוּמָה וּשְׁנוּנָה כַּחָרֶב,

וַיַּךְ רֵאשִׁית אוֹנֵי חָם וּבְכוֹרֵי מִצְרַיִם.

(ד';100)

השורות האלה הן פרפראזה מהכתוב ב“חכמת שלמה” הנזכר לעיל: “כי כאשר דמו כולם, והלילה בחציו היה, וירד דברך אשר כל יוכל מן השמים, מכיסא מלכותך, כגיבור מלחמה אל טבור ארץ הרשע. ויביא דתך עימו שנונה כחרב חדה, ויתייצב, וימלא אותה פגרים, בלכתו על הארץ ראשו מגיע השמימה”.⁷⁷⁷ מחבר “חכמת שלמה” מסתייג מן האנטרופומורפיזם המקראי, בו עובר אלהים בעצמו לנגוף את מצרים, ואיננו נזקק לבעיות הטכסטואליות שנזכרו לעיל, אלא, הוא מייחס את ביצוע המגפה ל“דבר הכל יוכל” שירד מאלהים “מן השמים מכיסא מלכותך”. יריעה קלושה בספרות ההליניסטית היהודית, ביחוד של פילון האלכסנדרוני, תבהיר, ש“דבר” זה הוא הלוגוס, שעל אף קירבתו לאלהים איננו מזדהה איתו. ברם, רנה"ו, ששבילי החשיבה הפילונית לא היו נהירין לו, פירש את המונח “דבר” לפי הבנתו הוא:

זה משל של דבר ה' ורצונו, העושה כל בשמים ובארץ… ונופל על כל הגזירות העליונות, היורדות מן השמים. וזה פירוש ‘כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים’ הנאמר בתורה, שהוא גם כן משל, כי ברצונו יוכל כל. ואמנם, ייחד היציאה להשם ב"ה, להורות שהוא, יתברך, בעצמו ובכבודו ציווה על המגפה הזאת, לא על ידי מלאך, ולא על ידי שרף… וללמדנו זאת אמר, שירד דבר ה' מכיסא מלכותו מן השמים.⁷⁷⁸

היות ורנה"ו רגיש מאד לכל שמץ של אנטרופומורפיזם, לכן הוא מעדיף לייחס את הנגיפה למלאכים, מחבלים, ומשחיתים, ולהרחיק כל הירהור ומחשבה בנידון זה כאילו היתה קשורה ישירות באלהים. “וחלילה חלילה לייחס זה לכוחו יתברך בעצם וראשונה.”⁷⁷⁹ בדרכו האופיינית, לשלב השקפות מסורתיות עם תפיסות מודרניות, הוא מסביר את האופנים בהם אלהים משתמש לבצע את רצונו, ולשדד את מערכות הטבע:

וברצותו ית‘, להפליא פלאות בעולמו, שולח עיָיר וקדיש מן השמים, וזה המלאך מקבל כוח עליון, כפי הצריך להשלמת הגזירה העליונה, והאמצעיים כולם ישתנו ויתהפכו כפי חפץ המלאך ההוא, השלוח מאיתו ית’. על דרך משל, ששולח מלאך לחדש מגפה פתאומית בעיר או במדינה, מיד יתחדשו דברים ביסודות הארץ, כמו חום ידוע ועיפוש אוויר. או עצמים דקים מזיקים, ממיתים כרגע, ועל ידיהן ימותו עם רב פתע פתאום, כי הטבע כולה כחומר ביד היוצר, והיא עתה לעניין זה בכוח זה המלאך השלוח מאיתו, כולם עבדים ומשרתים לעשות רצון השליח. לא שהמלאך עצמו נוגף ומכלה, אלא הוא הפקיד והשליט, ותחתיו משחיתים ומחבלים ממלאים מצוותו ופקודתו, והפקיד יצווה למוות ולחיים.⁷⁸⁰

חמץ ומצה    🔗

בשורות מועטות משתדל רנה“ו להסביר קושי שהטריד את מפרשי המקרא ביחס לבצק, שבני ישראל הוציאו ממצרים, ואפו ממנו מצות. במקרא כתוב: “ויאפוּ את הבצק אשר הוציאו ממצרים, עוגות־מצות, כי לא חמץ, כי גורשו ממצרים, ולא יכלו להתמהמה, וגם צידה לא עשו להם”⁷⁸¹ מזה משמע שמהירות היציאה גרמה לאכילת מצות ואיסור החמץ. אמנם בהגדה של פסח, מובאת אימרת רבן גמליאל, המנמקת את הדיעה הזאת. ברם. אברבנאל הקשה על כך: “כי הנה קודם היציאה ממצרים, ציווה הקב”ה בפרשת החודש על המצה, שנאמר ‘על מצות ומרורים יאכלוהו’ ואמר ‘והיה היום הזה לכם לזכרון, וחגותם חג לה’, שבעת ימים מצות תאכלו'. ואם קודם שיצאו ממצרים ציווה על מצוות המצה, ואיסור החמץ, איך אמר רבן גמליאל, שהיה טעמה על שלא הספיק בצקם להחמיץ עד שנגאלו?.⁷⁸² אברבנאל מביא את דעת הר”ן, שהיות שפסח מצרים היה רק יום אחד, הרי שאר הימים היו מותרים בחמץ, ואלמלא האיצו בהם המצרים, היו בני ישראל לוקחים אתם חמץ בתור צידה לדרך. דוחק השעה גרם, איפוא, שהם יצטרכו לאכול מצות שבעה ימים. ברם, אברבנאל נוגד את הדיעה הזאת, וסובר שכבר בפסח הראשון הוטל עליהם להימנע מחמץ שבעה ימים. לפיכך, בני ישראל השתדלו לאפות מצות לשבעה ימים, אולם מתוך החיפזון נאלצו לקחת איתם את הבצק, שעלול היה להתחמץ, אבל על ידי נס לא החמיץ.⁷⁸³

גם הרמב“ן מפרש את זה באופן דומה: “וטעם ‘ויאפו את הבצק’, שֶאָפו אותו מצות מפני המצווה, שנצטוו ‘שאור לא יימצא בבתיכם, כי כל האוכל חמץ ונכרתה’. ואמר ‘כי גורשו ממצרים’, לומר, שאפו אותו בדרך, בעבור כי גורשו ממצרים, ולא יכלו להתמהמה לאפות אותו בעיר, ולשאת אותו אפוי מצות, ועל כן נשאו אותו בצק, ומשארותם צרורות בשמלותם על שכמם, ומיהרו ואפו אותו טרם יחמץ בדרך, או בסוכות, שבאו שמה לשעה קלה, כדברי רבותינו”.⁷⁸⁴ רנה”ו, שידע את הקושי הזה, בו התחבטו טובי הפרשנים, מבאר את העניין בהתאם לדעת הרמב"ן ואברבנאל, כלומר, בני ישראל אפו מצות, אבל כיוון שהוכרחו לעזוב בחיפזון, נבצר מהם לגמור את אפיית כל המצות, ולקחו איתם את הבצק טרם נחמץ.

וּבְשִׂמְלוֹתָם מִשְׁאֲרוֹתֶם אִישׁ אִישׁ צָרָרוּ,

וּבְצֵקָם טֶרֶם יֶחְמָץ עַל שִׁכְמָם נָשָׂאוּ,

כִּי חַג הַפֶּסַח הָיָה, עֻגּוֹת מַצּוֹת אָפוּהוּ,

וּמִצְרַיִם לֹא הֵנִיחוּם עוֹד הִתְמַהְמֵהַּ,

עַד אַחַר הַחַג, עַד יָכְלוּ לֶאֱכוֹל מַחְמֶצֶת.

(ד:107).

רנה"ו, מקבל איפוא את הדיעה, שלמרות שאין חיוב מצה, אלא בלילה הראשון לפי ההלכה, אבל איסור חמץ היה קיים כבר בפסח מצרים. השורה האחרונה המצוטטת לעיל מדגישה, שאסור היה להם לאכול מחמצת, עד שנגמר כל החג.

בני ישראל לא הספיקו להבין להם מזון לדרך, ולמרות שלא ידעו לאן הם נועדים, וכמה זמן ישהו בררך “בה' בטחו, באל ינחם בדרך”. (ד:107). גם זה הולם את דברי המכילתא: “וגם צידה לא עשו להם, להודיע שבחן של ישראל, עד שלא אמרו למשה היאך נצא למדבר, ואין לנו צידה לדרך, אלא האמינו, והלכו אחר משה.”⁷⁸⁵

בעידן שבני ישראל עסקו בביזת מצרים, עסק משה בהעלאת עצמות יוסף, בפי שהשביע את אחיו לפני מותו. “וחכם לב יקח מצוות, מהון לא נבחרה” (ד':108). משפט זה לקוח מדברי חז“ל, הדורש את הפסוק במשלי⁷⁸⁶ על משה: " ‘ויקח משה את עצמות יוסף עימו’, להודיע חכמתו וחסידותו של משה, שכל ישראל עוסקין בביזה, ומשה עוסק במצוות עצמות יוסף. עליו הכתוב אומר: 'חכם לב יקח מצוות”.⁷⁸⁷

את החוברת הרביעית גומר רנה"ו בתאריך היציאה:

וּלְעֵת אַרְבַּע מֵאוֹת וּשְׁלשִׁים שָׁנָה תַּמּוּ,

מִיּוֹם הוֹצִיא אֵל מֵאוּר כַּשְׂדִים אֶת בֵּית תָּרַח,

בַּעֲבוּר הָבִיא אֶת עַבְדּוֹ אַבְרָהָם לִכְנָעַן,

בַּיּוֹם הַזֶּה מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם יָצָאוּ

(ד':108).

לכאורה מבוססות שורות אלו על הפסוק: "ומושב בני ישראל, אשר ישבו במצרים, שלושים שנה וארבע מאות שנה. ויהי מקץ שלושים שנה וארבע מאות שנה, ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ

מצרים“.⁷⁸⁸ ברם, הפסוקים הללו גרמו למבובה רבה בין הפרשנים, כי כידוע ישנן סתירות ביחס לתקופת השיעבוד במצרים. בברית בין הבתרים נקבעו שנות השיעבוד לארבע מאות.⁷⁸⁹ לפי מניין השנים נמצא, שבני ישראל היו במצרים רק מאתיים ועשר שנים.⁷⁹⁰ חכמי ישראל השתדלו לענות על השאלה הזאת באופנים שונים. מהם מנו לברית בין הבתרים, מהם ללידתו של יצחק, וכדומה⁷⁹¹. אבל, נראה שרנה”ו הולך בעקבות הרמב"ן, האומר שברית בין הבתרים קדמה ליציאת אברהם מחרן בחמש שנים, יען אברהם עוד חזר אחרי כן לחרן ושהה בה חמש שנים, ואז יצא לארץ כנען. “אבל נצטרך לתרץ העניין כמו ששנו בסדר עולם, אברהם אבינו היה, בשעה שנדבר עימו בין הבתרים, בן שבעים שנה…. חזר לחרן ועשה שם חמש שנים, שנאמר ‘ואברם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן’. ויהיה עניין הכתוב לומר, כי בצאתו מחרן, ארץ מולדתו, שלא חזר, וראה עוד בבית אביו, היה בן שבעים וחמש שנה.”⁷⁹²

 

השיר השלושה עשר: מרדף המצרים ועונשם על הים    🔗

דרך עקלתון    🔗

החוברת הוזמישית מורכבת משלושה שירים: שלושה עשר, ארבעה עשר וחמישה עשר. התוכן מתחיל עם התחרטות פרעה על ששילח את בני ישראל מארצו, עד הגיעם לרפידים. בהתחלת השיר שלושה עשר, משתדל רנה“ו להסביר את התופעה המפליאה, שפרעה והמצרים, שרק לפני ימים מספר האיצו בבני ישראל לעזוב את ארצם בחיפזון, בהיותם נפחרים מאימת מכת בכורות, יְשַנו את דעתם מיד לרדוף אחרי בני ישראל, להכריחם לשוב למצרים. חז”ל התקשו, כנראה, גם כן בבעייה זו, והם ראו במרדף זה את יד אלהים, שרצה להשמיד את המצרים כליל, כי המכות בהן לקו לא היו מספיקות להענישם דיים. כך לדוגמה, מבאר המדרש את דברי אלהים לפרעה, אחרי שהלה שילח את בני ישראל: “אני כתבתי בתורה, ‘שלח תשלח את האם, ואת הבנים תקח לך’⁷⁹³ ואתה שילחת את האבות, ובנים השלכת ליאור. אף אני משלח אותך לים, ומאבד אותך”.⁷⁹⁴ בדומה לכך מבארות הדרשות דלהלן את הביטוי “ולא נחם אלהים”⁷⁹⁵ לא במובן של נהיגה, אלא במובן של חוסר נחמה ואי־שביעות־רצון: “אף על פי ששילחם פרעה, לא נתנחם הקדוש ברוך הוא…. הביא עליהם הקדוש ברוך הוא עשר מכות, וגאל את בניו, אף על פי כן היה אומר: איני מתנחם עד שאהרוג לכולן”.⁷⁹⁶ “משל למלך שהיו לו בנים, ונשבו והיו בשיעבוד, ומתו מהן, ירד המלך והציל מה שנשתייר מהן, והיתה שמחה לפניו על שהציל את בניו, אבל לא היה מתנחם על אותן שמתו”⁷⁹⁷. “כשהיו ישראל במצרים, היו משעבדים בהם בטיט ובלבנים, ונגלה עליהן הקדוש ברוך הוא, והצילן, והיתה שמחה לפניו על שהצילן, אמר: איני מתנחם, עד שארדה אותן לים.”⁷⁹⁸ נראה שהסברים מדרשיים אלו לא סיפקו את רנה“ו, כי מורגשת בהם נימה נקמנית מצד אלהים, ונימה זו לא הלמה את התדמית המוסרית של אלהים, שהוא מקור המוסר והתגלמותו. נוסף לכך, התיאור במכת בכורות הבליט את כניעתו המוחלטת של פרעה ושריו, והכרתם בעיזוזו של אלהים ובצדקתו, ולכן עונש ההשמדה הטוטאלית נוגד את מושג התשובה, שהוא מרכזי בתפיסת היהדות, כי מהאמור משתמע, שלמרות שפרעה שב ונכנע, בכל זאת רצה אלהים להינקם ממנו. גם הרעיון הפדגוגי, שרנה”ו ייחס למכות, שמטרתן כביכול היתה ללמד את המצרים את היסודות העיקריים של תפיסת העולם הדתית־המונותיאיסטית־המוסרית, ולחנכם לקראת חיים תקינים, ויחסים הומאניים, נשלל על ידי הכליון הסופי של החניכים. כפי שמתגלה, הרי אף על פי שאלהים השיג את מטרתו על ידי עשר המכות, וביחוד על ידי מכת בכורות, בכל זאת לא נתקררה דעתו, עד שהשמיד את המצרים לגמרי. מסיבה זו חוזר רנה"ו להסברו הישן, שאלהים רצה, שפרעה והמצרים ישובו בתשובה שלימה, אבל הם לא הגיעו לתשובה שלימה זו, אפילו בליל הפחדים של מכת בכורות. הפחד שתקף אותם לא שיקף מהפכה נפשית פנימית, והווידוי שנאמר על ידם נגרם רק על ידי פחד ובהלה. תשובתם היתה מדומה. אבל אלוהים, הבוחן כליות ולב, ידע את האמת, שכל זה היה משפה ולחוץ, ולכן, בראותו שגם המכה הזאת לא הביאה את המצרים לידי תשובה שלימה, החליט שאין להם כל תקנה מלבד השמדה טוטאלית.

אם מִבֵּית עֲבָדִים שִׁלַּח פַּרְעֹה עַם קֹדֶשׁ,

אִם בִּדְמָעוֹת שָׁלִישׁ הִתְחַנֵּן לֵאמֹר צֵאוּ,

לֹא נָכוֹן לִבּוֹ עִם אֵל, לֹא נִטְהַר מִפֶּשַׁע,

עוֹד טֻמְאָתוֹ בוֹ, עוֹד מָלֵא מִרְמָה וָכָחֵשׁ,

כִּי אִישׁ דַּרְכּוֹ בָּאֲפֵלָה, אוֹר לֹא יִרְאֶה נֶצַח,

אֵל לוֹ לַיְלָה אוֹר, חֹשֶׁךְ לֹא יַחֲשִׁיךְ מִמֶּנּוּ,

רָאָה כָּל זֹאת, כִּי רַק מֵהֲלָךְ דֶּבֶר בָּאֹפֶל,

שִׁלַּח אֶת הָעָם, מִמְּחִתָה עָלָיו גָּבָרָה,

וּמֵעֲוֹנוֹ הַגָּדוֹל נַפְשׁוֹ לֹא נִרְפָּאָה,

גַּם לֹא תֵרָפֵא עוֹד. כִּי עֵין שִׁכְלָה שִׁחֵתָה.

(ה':13)

דברי רנה“ו נוסדו על ראשית פרק י”ט ב“חכמת שלמה”, ופירושו עליו. ב“חכמת שלמה” כתוב: “ועל הרשעים ניתך חרון בלי חמלה עד כלה, כי ראה את אשר יעשו אחרי כן. כי בשלחם את העם התחננו להם ללכת בחיפזון וייהפך לבבם לרדוף אחריהם. עודם סופדים ומתאבלים על קברי המתים, נועצו עצת איוולת לרדוף אחרי אלה, אשר שילחו בתחנונים, כמו אחרי בורחים. כי את אשר נגזר עליהם שת בחלקות למו, להשכיח מהם בל הקורות אשר מצאום, למען הביא עליהם את כל הרעה העתידה להם. ולמען ילכו עמך בדרך לא יחלו והם יצמתו בצמיתות זרה.”⁷⁹⁹

בפירושו “רוח־חן” שואל רנה“ו על הטבסט ב”חכמת שלמה" שכפי הנראה, דבריו סותרין אלו את אלו. תחילה אמר שעל המצרים ניתך חרונו של מקום בה‘, כי ראה השם שעודם מחזיקים בְרָעָתָם למרוד בה’, ואחרי כן אמר, כי ה' אמר ויהי, ומפיו יתברך יצאה הגזירה, שיאבדו בים סוף, ושלתכלית זו חיזק לבבם לרדוף אחרי ישראל, ואם כן אין המצרים אשמים?….. והיותר קשה, הם שילחו את העם בכבוד, וביקשו מהם ברכה, ולמה הביא ה' עליהם רוח רעה, וחיזק לבבם למרוד בו? חלילה לשופט כל הארץ להטות לב האדם מטוב לרע…. וכל זה נגד יסוד אמונתנו, שאין נועלין דרכי התשובה בפני השב מרשעו, וכל הבא לטהר מסייעין אותו, וכל שכן שאין משגים אותו מן הדרך, ושאין נועלין לפניו דלתי התשובה.⁸⁰⁰

על שאלות אלה עונה רנה“ו, שהמצרים אמנם עזבו את דרכם, אבל הם לא שבו בתשובה. “ולפי שהיה גלוי וידוע לפני השם ב”ה, שפרעה ועבדיו לא ישובו לעולם, ולא ישיגו אורחות חיים, כשרצה להיפרע מהן הוצרך לחזק את לבבם, לא שנעל דלתות התשובה, כי היו סגורות ומסוגרות בפניהם, אלא חיזק לבבם, שלא ישמעו מפחד לב ומכובד צרה”⁸⁰¹. בהתאם להסבר שכבר השתמש בו קודם לכן, אומר רנה"ו, שהיות שפרעה היה רשע מטבעו, אבל נכנע, כיוון שהצרות והפורענות היו חזקות, לפיכך חיזק אלהים את כוחו, שיעמוד נגד הטבע שלו, ואז יוכל להיפרע ממנו כפי רשעתו. כאמור לעיל, אלהים לא חיזק את לב פרעה במכת בכורות, כיוון שרצה להוציא את בני ישראל במועד הזה, ולכן נתן לפרעה להיכנע מתוך פחד.

אלא שהבוחן לבבות יתברך ראה, שלא שבו בתשובה, רק מרוב פחד ומצוקה, שאחזו אותם בלילה ההוא, הוצרכו לעשות מה שעשו, ולדבר מה שדיברו, לא שהשיגו עתה אורחות חיים, אבל היה צר להם, שהוצרכו לשלח את ישראל, ולכן היו ראויין לפורעניות אחרות, עד שיאבדו מן העולם, כמו אותן שאין תקווה שייטיבו לעולם, והיה צריך שיחזק השם עוד את לבבם, שהיה נרפה מכובד צרה שעבר עליהם, שיסכימו לרדוף אחרי ישראל, ויאבדו כולם בים סוף, שהיו חייבין בו, וכן עשה.⁸⁰²

אלהים לא הוליך את בני ישראל “דרך ישר⁸⁰³ מפלשתים לכנען” (ה':14) אלא הֵסֵבָם דרך ארוכה ועקלקלה לארץ הבחירה. אמנם, ארץ זו היתה ארץ ירושתם, אבל בני ישראל, שרק שוחררו מכור העבדות, טרם היו מסוגלים לחיות חיי חופש ודרור, ולפיכך, לו נתקלו באיזה מכשול ומעצור, היו נסוגים וחוזרים לשיעבודם. שוב חוזר רנה"ו למוטיב הפדגוגי האהוב עליו, שאלהים, הפדגוג העליון חישב כל צעד ושעל מתוך שיקולים פסיכולוגיים עדינים. בני ישראל הוזקקו כעת לתהליך אטי של חישול ועיצוב פסיכולוגי, כדי לרשת את ארץ אבותיהם.

אֵיךְ יִנְחָלוּהָ יוֹם יָצְאָה רַגְלָם מִכָּבֶל,

טֶרֶם יַעֲשׂוּ לָהֶם לֵב חָדָשׁ יָנוּב אֹמֶץ.

(ה:14)

מבלי הכשרה נפשית נכונה היו נרתעים, אילו הותקפו על ידי הפלשתים בעברם דרך ארצם. לכן, אלהים נחם בדרך רחוקה, ונתן להם הזדמנות לראות את הנפלאות הגדולות של קריעת ים סוף, הורדת המן, הוצאת המים מן הצור, ההתגלות על הר סיני, ורק “אז ירחב לב דכאי רוח, עמלם לא יזכרו עוד, שפלותם ישכחו, על ה' יישענו, בו יעשו חיל, וביום מלחמה על סוס על עם רב ישחקו”. (ה':14–15). בעיקר דבריו נמשך רנה“ו אחרי דברי הרמב”ם:

והוא אמרו ולא נחם אלהים דרך ארץ פלשתים וגו‘, ויסב אלהים את העם דרך המדבר ים סוף וגו’, וכמו שהסב השם אותם מן הדרך הישרה, אשר היתה מכוונת תחילה, מפני יראת מה שלא היו יכולים לסבלו לפי הטבע, אל דרך אחרת, עד שתגיע הכוונה הראשונה….. שאין בטבע האדם שיגדל על מלאכת עבדות בחומר ובלבנים והדומה להם, ואחר כן ירחץ ידיו לשעתו מליכלוכם, ויילחם עם ילידי הענק פתאום….. שהיה מחכמת השם להסב אותם במדבר, עד שילמרו גבורה, כמו שנודע שההליכה במדבר, ומיעוט הנאות הגוף מרחיצה וכיוצא בהם, יולידו הגבורה; והפיכם, יולידו רך לבב, ונולדו גם כן אנשים שלא הרגילו בשפלות ובעבדות.⁸⁰⁴

במובאה המצוטטת מ“מורה נבוכים” מודגש הרעיון, שאלהים רצה להכשיר את בני ישראל מבחינה פסיכולוגית ופיסית, כדי שיתרגלו לעמידה איתנה מול אוייב, וקומה זקופה אישית, ולאומית. ברם, לא מוזכר שאלהים תיכנן שבני ישראל יראו “שרים ומלך ארץ תבלעמו” (ה:14) כלומר, טביעת המצרים בים סוף. יש לשער, שאת הרעיון הזה שאב רנה“ו מאברבנאל, שהציע שלושה נימוקים, שהניעו את אלהים להדריך את בני ישראל בדרך עקלתון, ואחד מהם היה “מפני שלא היה ים בררך ארץ פלשתים, והוא יתברך היה חפץ לקרוע את הים לישראל, ולהטביע את המצרים בו, ולכן הוצרך להוליך את ישראל דרך המדבר, לעשות מעשהו בים סוף, שהיה בדרך ההוא… כי זאת היתה הסיבה התכליתית להסיבם דרך המדבר בעבור ים סוף”.⁸⁰⁵ אף על פי שאברבנאל מדבר רק על קריעת ים סוף, רנה”ו הוסיף, כנראה, גם את הניסים האחרים – הורדת המן, והוצאת מים מן הסלע. דומה לדיעה זו גם דעת הספורנו “אע”פ שהכוונה האלהית היתה להוליך את ישראל להר סיני, לקבל התורה, ומשם לארץ ישראל, באמרו ‘ולקחתי אתכם לי לעם, והבאתי אתכם אל הארץ’, מכל מקום, הכוונה עתה היתה להוליכם לים סוף, אשר לא היה דרך לאחד מאלה, וזה להטביע שם את פרעה וחילו' ".⁸⁰⁶

בני ישראל עלו חמושים ממצרים כצבא סדיר. “לא כנסים מבור הנחפזים ללכת…. כחלוצי צבא, כגיבורים עושים חיל” (ה':15). דברים אלו שאובים מהמכילתא “אין חמושים, אלא מזויינין”⁸⁰⁷ זאת גם סברת ה’יש אומרים' שמביא הרמב"ן: “שיצאוּ ביד רמה, וחשבו להיות גאולים, ולא הלכו כדמות עבדים בורחים”.⁸⁰⁸ בהתאם לכתוב בספר “במדבר”: “ומצרים מקברים את אשר היכה ה' בהם כל בכור, ובאלהיהם עשה ה' שפטים”⁸⁰⁹ ראו העברים את המצרים קוברים מתיהם שהוכו בליל הנגף. כמו כן ראו בדרכם את האלילים המצריים, שנהרסו באותו הלילה, כדברי המדרש: “מה עשה הקדוש ברוך הוא? היכה את אלהיהם עימהם; מי שהיה של עץ, היה נרקב: של אבן – היה נמס; של כסף, ושל זהב, ושל נחושת, התיכן כמו שהיו מתחילתן, שנאמר ‘ובאלהיהם עשה ה’ שפטים' “.⁸¹⁰ הדיעה הזאת מובעת גם בת”י: “ומצראי מקברין ית דקטל ה' בהון כל בוכרא, ובטעוותהון עבד מימר דה' דינין, טעוות מתכא הוו מתרככין, טעוות אבנא מתגדעין, טעוות פחרא מתעבדין בקיקין, טעווין דעא מתעבדין קטום, ודבעירי מייתון”.⁸¹¹ רנה”ו מתאר את זה כדלהלן:

רְאוּ מִצְרַיִם מוֹרִידִים מֵתִים לַקָּבֶר,

אֲשֶׁר הִכָּה יְיָ בָּהֶם לֵיל הַנָּגֶף.

גַּם אֱלהֵיהֶם עַל הֶהָרִים נוֹפְלִים אַרְצָה,

כִּי גַּם בָּם עָשָׂה יְיָ כָּלָה נֶחֱרָצֶת.

(ה':15)

אף על פי שבני ישראל סבלו מתיגרת יד המצרים במשך תקופה ארוכה, בכל זאת לא שמחו לאידם של אוייביהם, בראותם את ההרס וההרג שקרו להם. להיפך “על צריהם מקדם רחמיהם נכמרו” (ה':15) והם התנחמו שהמצרים ילמדו להיטיב ולשפר את מעשיהם. נימה ליבראלית זו הולֶמֶת את רוח תקופתו של רנה"ו, למרות שיש לפקפק אם היא הולמת את רוח הדור של תקופת יוצאי מצרים. כשהגיעו בני ישראל לעיר הספָר, אֵיתם, ידעו שעליהם לעבור עכשיו את המדבר, בכל זאת לא נרתעו מזה, ולא פחדו, כי בטחו באלהים שנהגם ביום בעמוד ענן, ובלילה בעמוד אש. עמוד האש הגן עליהם מחום השמש. ומזרם המטר.

מִסַּעַר יַטִּיל גִּבְעוֹת חוֹל עַל עוֹבְרֵי אֹרַח,

מִשֵּׁן חַיְתוֹ שָׂדֶה וּמֵחֲמַת זוֹחֲלֵי אָרֶץ

(ה':16–17).

זוהי דעת המבילתא, שעמוד הענן “שהיה מהלך לפניהם, כל הנמוך הגביהו, וכל הגבוה משפילו…. והיה מכה נחשים ועקרבים, מכבד ומרביץ לפניהם”.⁸¹²

המלכודת על ידי פי החירות    🔗

הציווי של אלהים למשה לסגת ולחזור, לפני פי החירות, כדי שפרעה יחשוב שבני ישראל תעו בדרך ויררוף אחריהם, פרובלימטי מאד, כי הוא נראה כפתיון ערמומי ובלתי מוסרי. ראב“ע מעיר על כך: “מדרך האמת אין ראוי למשכיל לחשוב על מעשה השם למה עשה כן, כי כל מעשהו בחכמה, וחכמת האדם כאין נגדו. והזכרתי זה, בעבור שתראה בזו הפרשה, שציווה השם שישובו אחורנית דרך עורמה, כדי שיצא פרעה וירדוף אחריהם, ויטבע בים. ומחשבות השם עמוקות”⁸¹³ אבל קושיתו של ראב”ע בעינה עומדת, והיא הטרידה רבים. לכן, מסביר רנה“ו “ואמר פרעה לבני ישראל: נבוכים הם במדבר”⁸¹⁴ איננו מתפרש שאלהים רצה להוליך את המצרים שולל, על ידי זה שבני ישראל ישובו לפני פי החירות, ופרעה יחשוב שהם תעו בדרכם. אבל אלהים הודיע למשה ולישראל את השתלשלות המאורעות העתידים, שיבהירו את מחשבותיו האמיתיות של פרעה. “לא כמו שאתם חושבים, שעל ידי הנפלאות שעשיתי במות הבכורים ניחם פרעה על פשעיו, ולא יזיד עוד, אלא עודנו עומד במירדו, והמופת לעיניך, אין לך אלא לצוות את ישראל, שישובו ויחנו לפני פי החירות….. חזר להכחיש בכל הנפלאות שנעשו, ובכל הדברים שדיבר משה, והתחרט על ששמע לדברי משה, ושילח את ישראל. ולפי שעמר במריו, חיזק השם ב”ה את ליבו, וירדוף אחרי בני ישראל.”⁸¹⁵

כאמור לעיל, ידע אלהים, שגם בליל הנגף לא חזרו פרעה ושריו בתשובה שלימה, ולכן, אם רשעתם גברה כל כך, המוצא היחידי שנשאר היה, להיפרע מהם על ידי השמדה טוטאלית. ברם, אילו השמידם אלהים עכשיו, אז העובדה הזאת היתה מפליאה את משה ובני ישראל, והיתה גורמת להם להרהר אחרי פעולות אלהים ומידותיו, כיוון שלפי ראות עיניהם חזרו המצרים בתשובה, והיו ראויים לחמלה וחנינה. העונש האיום שבא על המצרים מאלהים בשעה זו, היה מתפרש כעוול, וכעיוות דין. לפיכך, אלהים שידע את צפונות לב המצרים, רצה להבליטן ולהוקיען בגלוי לעיני בני ישראל. על ידי כך ישתכנעו בני ישראל, שכל מעשי אלהים ופעולותיו הם אמת וצדק, וזה היה הכרחי מבחינה חינוכית, אף על פי שגרם למועקה ולבהלה לבני ישראל.

זה שציווה השם לישראל, שישובו ויחנו לפני פי החירות, לא היה לחזק את לב פרעה, אלא להראות יושר משפטיו למשה ולישראל, כי לפי ראות עיני משה, שנכנע פרעה במכת בכורות, הודה על האמת, ושילח את בני ישראל מארצו, אם יחזק השם עוד את לבבו, ייפלא הדבר בעיני משה וישראל, כאילו חלילה חפץ במות המת, ולא בשוב רשע מדרכו, ועל כן רצה השם ב"ה לעשות מופת לעיני משה וישראל, שיראו בעיניהם כי עודנו במירדו, רק סר כוחו מפחד ואימה, וכשיתחוק ליבו על דרך פלא, תשוב רשעתו להתייצב על ה' ועל יראיו, והיה המופת על ידי ששבו לאחוריהם, וחנו לפני פי החירות, וידע השם שבבוא השמועה לפרעה, מיד יאמר נבל אין אלהים בישראל, והם כעבדים בורחים, ואינם יודעים לצאת מן המדינה, ויכחיש בכל הנפלאות שנעשו בארץ למען ישראל, ויכביד לבבו בטענות אפיקורסיות, וזה אות שלא שב בתשובה, כי אילו הבין האמת, היה לו לחשוב שבמצוות השם שָבו, כי על פי ה' יחנו, ועל פי ה' יסעו.⁸¹⁶

את ההשקפה הזאת רנה“ו סידר בחרוזים ב”שירי תפארת". אלהים הביא את בני ישראל לגבול המדבר כדי להיפרע מהמצרים, “לתת מכשול לפני רשעי ארץ, לפני אנשי חרמי הכינותים לטבח”. (ה':18). אבל, כדי שבני ישראל לא ירוגנו, שאלהים העניש את המצרים החוזרים בתשובה, וכדי שיבורר “כי לא על שבי פשע חמתי שפכתי, אך על מורדי אור, על עם אלהים ניאצו” (ה':19) ציווה על משה לחנות עם בני ישראל לפני פי החירות, נוכח בעל צפון. אז מיד יתחרטו המצרים, על שהרשו לבני ישראל לצאת מארצם. המצרים יאשימו את משה שהוא כיחש להם, ורימה אותם במעלליו. הוא בדה מליבו שאלהים ציווה עליהם להוציא את העבדים העבריים לחוג במדבר. אולם, עכשיו נתגלתה כל התרמית הזאת והוא נכשל בפעולתו.

…שֶׁקֶר דִּבֵּר מֹשֶׁה אַךְ קָשַׁר קָשֶׁר,

לֹא אֵל צִוָהוּ לַנְחוֹת אֶת הָעָם הַמִּדְבָּרָה,

כִּי אֵיךְ אֶל אֵל יוּכַל כֹּל מֹשֶׁה יִקְרָאֶנּוּ,

תָּשָׁב אָחוֹר יָדוֹ מֵהוֹלִיכֵם בּוֹ בֶטַח,

כִּי כָעִיר הַבְּצוּרָה סוֹגֶרֶת וּמְסֻגֶּרֶת,

כֵּן סָגַר הַמִּדְבָּר עַל הַבּוֹרְחִים הָאֵלֶּה

(ה':19).

בשורות אלו ניכרים דברי אברבנאל, שלדעתו יאמר פרעה “הנה משה שאל דרך שלושת ימים במדבר לזבוח לה', והיה ראוי שידע הדרך והמקום אשר ילכו שם לזבוח, ועתה, ששבו אחורנית בדרך אשר הלכו בה, מורה שמשה בעורמה דיבר כל מה שדיבר ושלא היתה כוונתו לזבוח, כי אם לברוח”.⁸¹⁷

על־ידי המרדף תתגלנה פומבית מחשבותיו הרעות, שפרעה הסתירן עד כה בליבו. “על רעותיו החתומים בו, פיו ירשיענו” (ה':20). אבל בכל זאת יקשה ממנו להפיק את זממו, כי טרם נשכחו ממנו המכות בהן לקה, וביחוד המכה האחרונה, שהיתה הנוראה שבכולן. ולכן נאלץ אלהים להקשות את ליבו שוב, כדי שפרעה יפעל בהתאם לשרירות ליבו, ובהתאם למהותו הטבעית והנפשית. פרעה לא ירדוף אחרי בני ישראל, מפני שאלהים חיזק את ליבו, ורוצה במפלתו, אלא מפני שפרעה ברצונו־הוא שואף לרדוף אחריהם.

אָשׁוּב חַזְּקֵהוּ לַעֲשׂוֹת חֶפְצוֹּ אֲנִיחֶנּוּ,

צָרוֹת קַדְמוֹנִיּוֹת מִלִּבּוֹ אֲשַׁכֵּחַ,

עֲמָלוֹ לֹא יִזְכּוֹר, אֶל אֵיתָנוֹ יַגִּיעַ.

אָז יִרְדּוֹף אַחֲרֵי עַמִּי, יֹאמַר אוֹרִישֵׁמוֹ

(ה:20–21).

גם הרמב"ן חושב שבלי חיזוק לא היה פרעה יכול לרדוף אחרי בני ישראל, כי סיוט המכות טרם גז מזכרונו. “בעבור שפחד פרעה מהם במכת הבכורות, וביקש מהם ‘ובירכתם גם אותי’, לא היה בליבו לרדוף אחריהם אפילו אם יברחו…. ועל כן הוצרך לומר, כי הוא יחזק את ליבו לרדוף אחריהם.”⁸¹⁸

המרדף אחרי העברים והשגתם    🔗

בשיריו נוטה רנה“ו מסדר הכתובים במקרא, יען כי בתורה כתוב תחילה, שפרעה אסר את רכבו, וגייס את חייליו לרדוף אחרי בני ישראל⁸¹⁹, אחרי כן כתוב, שאלהים חיזק את ליבו⁸²⁰, אבל לפי רנה”ו חיזוק לב פרעה היה לפני המרדף. “הקורא סבור, שההכנה הגדולה לרדוף אחריהם היתה מדעתו, ומרוע לבבו, ואחרי כן חיזקו ה‘, ורדף אחריהם. ואני לא חשבתי כן, אלא קודם שאסר והכין הכל למלחמה, כבר חיזק ה’ את ליבו….כי טרם חזקו ה', איך אפשר שייעץ ליבו לרדוף אחריהם…. אלא שמדרך הכתובים ללכת בסיפוריהם על הסדר מה עשה האיש ההוא עד תום העניין, ואחר כן יגידו לנו עניין אחר”.⁸²¹

משה הודיע לבני ישראל, שעליהם לשוב לפי החירות ולמרות שהדבר הזה התמיה את המצרים, תושבי אֵיתָם, בני ישראל בטחו באלהים, שציוום על כך. “משוב אחור ליבותם. בל אחור נסוגו” (ה':21) רנה"ו, ברצותו להבליט את אמונתם החזקה של בני ישראל באלהים, מתעלם בכוונה מהמכילתא, האומרת שהיו כאלו שנבהלו מפקודת משה ליסוג אחורנית. “כיוון שתקעה קרן לחזור, התחילו מחוסרי אמונה שבישראל מתלשין שערן, ומקרעין כסותן, עד שאמר להם משה: מפי הגבורה נאמר לי שאתם בני חורין”.⁸²² הוא מעדיף לקבל את דעת רבי שאמר, שבני ישראל נשארו חזקים באמונתם, ומשום כך אמר אלהים “כדאי היא האמונה שהאמינו, שאקרע להם את הים”.⁸²³

כאמור לעיל, באופן טבעי לא היו המצרים, שנפגעו ממושכות על ידי מהלומות המכות, מסוגלים להצטרף למרדף של פרעה אחרי בני ישראל, אבל אלהים השכיח מליבם, ומחה מזכרונם את סיבלותיהם ופגעיהם.

שִׁכַּח מִלֵּב פּוֹשְׁעִים זִכְרוֹן קוֹרוֹת מִקָּדֶם,

רָעוֹּת מָצָאוּ, כַּחֲלוֹם לַיְלָה נִדְמוּ לָמוֹ,

כַּשְּׁמוּעָה הֻגַּד לָהֶם, כַּתְּלָאָה נוֹשָׁנֶת,

כִּי יוֹצֵר רוּחַ אָדָם, בּוֹ שַׁלִּיט בָּרוּחַ,

כַּאֲשֶׁר חָפֵץ אֵל, כֵּן יִפְעַל, יָדוֹ תַּטֶּנּוּ,

וַיְחַזֵּק לֵב פַּרְעֹה, וַיְהִי כַּכְּפִיר בּוֹטֵחַ,

וַיְחַזֵּק לֵב עֲבָדָיו. אֹמֶץ רָב מָצָאוּ,

לִרְדוֹף אַחֲרֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל, עַם תּוֹעֵי דָרֶךְ.

(ה':23)

הכוח שאלהים שם בפרעה ובחילו היה כל כך עצום, שהם המשיכו לרדוף אחרי עבדיהם לשעבר, למרות שראו בעיניהם, שבני ישראל מוגנים על ידי עמוד הענן. רנה"ו מסביר כנראה בכך את התמיהה, איך העיזו המצרים להתקיף את בני ישראל בראותם את עמוד הענן, ההולך לפני המחנה.

אִם אֵל חִזֵּק לֵב בּוֹעֲרִים, שָׂמוּם חִדְלֵי פָחַד,

מִמַּה יִירְאוּ? הַאִם מִכְּבוֹד מַעֲשָׂיו יַרְאֵמוֹ.

(ה':25)

כאשר בני ישראל ראו את החטיבה הקדמית, שהיתה מורכבת משש מאות רכב תחת פיקודו של פרעה, לא נבהלו, כי לא האמינו שפלוגה קטנה כזאת תתקיף המון רב. כמו כן, לא האמינו, שהמצרים יעיזו להתנפל על “מחנה האלהים” (ה':26). ברם, כאשר התבוננו, שמאחורי החטיבה הקדמית נוהרים צבאות מצרים בהמוניהם, נבהלו מאוד, בי בני ישראל לא היו מוכשרים לקרב, ולכן צעקו לאלהים שיושיעם. בהערותיו אומר רנה“ו, שתיאורו, שבני ישראל היססו תחילה, וְתמהו לשם מה פרעה בא, ורק כעבור זמן מה הבינו את מטרתו, מבוסס על דיוק הכתוב ‘ופרעה הקריב, וישאו בני ישראל את עיניהם, והנה מצרים נוסע אחריהם, וייראו מאד’.⁸²⁴ נשיאת העיניים מתייחסת ל”השקפה בלי הפסק, עד שיתברר לו אם היטיב לראות, ולא הטעתו עינו, וזה עצמו פירוש מלות והנה, שהוא תמיד על דבר שהיה בספק, כשיתבאר שכן הוא".⁸²⁵

הפחד הגדול שנפל על שישים ריבוא, בראותם את המצרים, למרות שראו את הניסים והנפלאות, מקורו פסיכולוגי, ואינו נובע מחוסר אמונה באלהים. השיעבוד הממושך במצרים שיתק אותם, בראותם את אדוניהם לשעבר.

עֲבָדִים מִתְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם מִפַּחַד נָמוֹגוּ,

כִּי הִלָּחֵם עִמָּם לִבָּם בַּל יִמְלָאֵמוֹ,

לִקְרַאת חֵיל גִּבּוֹרִים מַה יַעֲשׂוּ רוֹמְסֵי חֹמֶר.

(ה':26)

נימוקו של רנה“ו הוא נימוקו של ראב”ע: “יש לתמוה איך יירא מחנה גדולה של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם, ולמה לא יילחמו על נפשם ועל בניהם. התשובה: כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבול עול מצרים, ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להילחם עם אדוניו”.⁸²⁶

בהלת העברים על יד הים    🔗

הקטע ב“שמות” י“ד, פסוקים י’–י”ח, מורכב משלושה חלקים: א) פסוקים י’–י“ב, בהם מסופר על בני ישראל, שצעקו לאלהים, ומחו נגד משה, שהוציאם ממצרים להמיתם במדבר. מתוך התרגשות התחרטו על יציאתם, והעדיפו להמשיך בעבדות, מאשר להיות צפויים למוות. ב) בפסוקים י”ג–י“ד מסופר, שמשה עודדם, והבטיח להם שישועתם קרובה לבוא. זאת תהיה הפעם האחרונה בחייהם, שהם יראו את המצרים, ולכן אל להם לדאוג, או לפחד מפני המצרים. כי אלהים יילחם עבורם, והם יכולים לשקוט לבטח. ג) פסוקים ט”ו–י“ח, בהם כתוב שאלהים התפלא, שמשה השתתף בצעקה, ושאל אותו על טיב צעקתו. הוא ציווה על משה לצוות על בני ישראל להתקדם. כמו כן ציווה עליו להרים את מטהו על הים, שייבקע, ובני ישראל יעברו בתוכו בחרבה. בו בזמן יחזק אלהים את לב פרעה ופרשיו, לרדוף אחרי בני ישראל, ואז יטבעו בים. פלא זה ירשים את המצרים, לכבד את אלהים ולהעריצו. דעת רנה”ו, שסדר הכתובים איננו משקף את סדר האירועים “כי איך קרה מה שכתוב (פסוק י“ג וי”ד), שנודע למשה בנבואה ממענה ה' הכתוב אחרי כן מפסוק ט”ו עד פסוק י“ט?”⁸²⁷ ולפיכך סובר רנה“ו, שסדר האירועים היה שונה ממה שנראה לכאורה מהרצאת המקרא, ויש צורך לסרס, איפוא, את הכתובים של הקטע האמור, באופן דלהלן: א') פסוקים י’–־י”ב; ב) פסוקים ט“ו–י”ח; ג) פסוקים י“ג וי”ד. כתוצאה, הפסוקים י“ג וי”ד אינם במקומם לפי סדר האירועים “אלא שמדרך התורה שתספר תחילה עניין אחד עד תומו, ואחרי כן תחל בעניין שני… והשומע סובר, שהעניין השני כולו קרה אחרי כלות העניין הראשון, ואינו כן, שלפעמים מקצת מן העניין השני קרה כבר טרם נגמר העניין שלפניו, אלא שלא רצה להפסיק להחל בעניין אחר, ולשוב אחרי כן להָתֵם את הראשון, הזכיר הראשון תחילה בכל פרטיו.”⁸²⁸

כאשר הגיע רנה“ו לפייט את האפיזודה המקראית הזאת, נקט לא את סדר הכתובים, אלא את סדר האירועים, ולפיכך תיאר “שתחילה צעקו ישראל, והתפללו לה' שיקום מצריו, ובטחו כי כרגע יוושעו, ותתך חמת ה' על צריו להאבידם, כי רק כפשע בינם ובין המוות, ובאשר ראו כי רחמיו, יתברך, יתאפקו, וימין צר רמה לעשות חיל, התייאשו מן הרחמים, ודיברו אל משה מה שדיברו”.⁸²⁹ מסיבה זו מתאר רנה”ו, שברגע שבני ישראל נזדעזעו למראה לגיונותיו של פרעה, צעקו לאלהים שיושיע אותם מאוייביהם. ברם “כאשר רחמי ה' רגע התאפקו, ופעמי צרים מפחד אל לא נמוטו” (ה':27) התחילו להטיח דברים קשים כלפי משה. על ידי כך התכוון, כנראה, רנה“ו, לענות על שאלת אברבנאל, שראה בהתנהגותם של בני ישראל תרתי דסתרי אהדדי “אם היו צועקים ומתפללים אליו (אל אלהים), איך היו אומרים למשה: המבלי אין קברים? ואיך יסכים התרעומת עם הצעקה והתפילה?”⁸³⁰ שאלה דומה נשאלה על ידי הרמב”ן: “איננו נראה כי בני אדם הצועקים אל ה' להושיעם יבעטו בישועה אשר עשה להם שם, ויאמרו כי טוב להם, שלא הצילם”.⁸³¹

גם הרמב“ן וגם אברבנאל מציעים תשובות שונות, שכנראה לא סיפקו את רנה”ו, ולכן הציע את פירושו הוא, היינו, שהתפילה לאלהים, והתרעומת על משה, לא נאמרו בבת אחת, כפי שאפשר לכאורה לפרש את הפסוקים י’–י"א בתורה. אלא, בראשונה הם התפללו לאלהים, וציפו לישועה שתבוא בהרף עין, ברם, כיוון שהישועה איחרה לבוא, התחילו להתמרמר על משה.

במקרא מוזכר שאלהים שאל את משה “מה תצעק אלי?”⁸³² אבל עצם צעקת משה איננה נזכרת, אלא כתוב רק, שבני ישראל צעקו. על הבעייה הזאת, אם משה צעק או לא, חלוקות הדיעות בין מפרשי התורה. ספורנו, אברבנאל, וראב“ע סוברים, שמשה לא צעק לה'. בניגוד לזה, סוברים חז”ל,⁸³³ רש“י, והרמב”ן, שגם משה צעק והתפלל, אף על פי שזה לא מפורש במקרא. הרמב"ן מסביר את טיבה של צעקת משה: “כי לא ידע מה יעשה, ואף על פי שאמר לו השם ‘ואיכבדה בפרעה’, הוא לא היה יודע איך יתנהג, כי הוא על שפת הים, והשונא רודף ומשיג. והיה מתפלל, שיורנו ה' דרך יבחר. וזה טעם ‘מה תצעק אלי’, שהייתָ צריך לשאול מה תעשה, ואין לך צורך לצעוק כי כבר הודעתיך ‘ואיכבדה בפרעה’, ולא סיפר הכתוב צעקת משה, כי הוא בכלל ישראל”⁸³⁴.

דברי רנה“ו מקבילים לדברי הרמב”ן. אמנם, משה בטח באלהים ובישועתו, אבל רחמיו נכמרו על בני ישראל הנפחדים, ולכן שִיוַוע אל אלהים. הוא חשב שהמצרים יושמדו עוד טרם יגיעו למחנה ישראל, ולא יצליחו להבהיל את המדוכאים, שרק יצאו מעבדות לחרות. ברם, הנה הם הגיעו, ועומדים ערוכים לקרב, והפאניקה של העברים היא איומה, ועוברת כל גבול.

… כִּי תַּשְׁמִיד אֶת חֵיל צָרֵינוּ, יָדָעְתִּי,

כִּי אַתָּה אָמַרְתָּ אֵלַי, אִכָּבֵדָה בָּמוֹ,

אַךְ אָמַרְתִּי, טֶרֶם יֵרָאוּ פֹּה, יִפֹּלוּ,

עַם רַב סוּס וָרֶכֶב, אֶת עַמְּךָ לֹא יַבְהִילוּ,

אָכֵן בִּזְרוֹעַ רָמָה עוֹמְדִים מִמּוּלֵנוּ,

וּכְפֶשַׂע בֵּין הָעָם כֻּלּוֹ וּבֵין הַמָּוֶת,

כֻּלָּם זוֹעֲקִים כְּאִשָּׁה תִּזְעַק בַּחֲבָלֶיהָ,

כֻּלָּם קִצְרֵי רוּחַ, בַּחַיִּים לֹא יַאֲמִינוּ

מֵאַחֲרֵיהֶם רוֹאִים חֵיל פַּרְעֹה, סוּס וָרָכֶב,

מִלִּפְנֵיהֶם לֵב יָם, בּוֹ אֳנִיּוֹת יֵלֵכוּ,

מִימִינָם אֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם, שַׁדְמוֹת מִצְרָיִם.

וּמִשְּׂמֹאלָם מְעוֹן אֲרָיוֹת, הַרְרֵי טָרֶף,

בִּמְצוּקָה זֹאת עַמֶּךְ עָיֵף וַחֲדַל כֹּחַ,

וּמָה אֶעֱשֶׂה לָעָם הַזֶּה לֹא הוֹדַעְתַּנִי,

אֵל נָא, מָה אֹמַר לָהֶם? בְּמָה אֲנַחְמֶנּוּ?

(ה':28)

כאמור, בקטע דלעיל, משתקפים דברי הרמב“ן, אך בסופו הוא מכיל את התיאור של התרגום ל”שיר השירים" על הפסוק “יונתי בחגווי הסלע בסתר המדרגה”⁸³⁵ “וְכדרדף פרעה רשיעא בתר עמא דישראל, הוות מתילא כנישתא דישראל ליונתא דסגירא בחגווי טנרא, וחיווא מעיק לה מברא. הכדין הוות כנשתא דישראל סגירא מארבע סטרוי דעלם, דְמִן קדמיהון ימא, ומן בתריהון רדף סנאה, ומן תרין סטריהון מדברן דמלין חיוון קלן דנכתין וקטלין באריסיהון ית בני נשא”.⁸³⁶

בשעה זו אמר אלהים למשה לעודר את בני ישראל ולחזקם. עליהם ללכת קדימה אל הים, ושם יראו נפלאות לא תשורן עין. “כי יהפוך ים לבקעה צומחת עשב” (ה':29). על פלא זה מסופר ב“חכמת שלמה”: “והמצולות העמוקות היו כשדה מלא עשב”.⁸³⁷ כל הנפלאות הללו יהיו סתומים ומכוסים מן המצרים, יען אלהים יחשיך בעדם, ויחזק את ליבם, שירדפו אחרי בני ישראל, עד שיוטבעו בגלי הים הסוער. אלהים לבדו יילחם בקרב הזה ללא סיוע אנושי.

שתי הפעולות שנעשו בבת אחת, כלומר, האורה לישראל, וההאפלה למצרים, מקורו בכתוב: “ויסע עמוד הענן מפניהם, ויעמוד מאחריהם. ויבא בין מחנה מצרים ובין מחנה ישראל, ויהי הענן והחושך, ויאר את הלילה”.⁸³⁸ בת"י מובא על זה “ואעיל בין משיריתא דישראל, ובין משיריתא דמצראי, והווה עננא פלגיה נהורא, ופלגיה חשוכא. מסטריה חד מחשך על מצראי, ומסטריה חד אנהר על ישראל כל ליליא.”⁸³⁹ גם המכילתא מביאה דיעה זו: “הענן על ישראל, והחושך על מצרים, מגיד הכתוב שהיו ישראל באורה, ומצרים באפלה”.⁸⁴⁰

את הבשורה הזאת בישר משה לבני ישראל, והם התקדמו בשמחה. הענן שהפריד ביניהם לבין רודפיהם, מנע משני המחנות לראות זה את זה. נוסף לכך, הסתיר הענן את פעולות אלהים על ים סוף, אחרת היו המצרים נרתעים, ושבים לאחור. האפלה סגרה עליהם, והעלימה מהם את הכל “עד עדת ישראל כולו תוך הים באו”. (ה':32). בהערתו אומר רנה"ו “והיה כן לדעתי, שלא יראו עוד מצרים את מחנה ישראל איפה הולכים, ושלא יראו ישראל עוד את צריהם ויפחדו מהם, ועוד יותר, שלא יראו המצרים הפלא הגדול שנעשה בים פתאום, ששב לחרבה, ומימיו נערמו משני צדיו, שאילו הרגישו דבר מכל זה היו שבים אחור, ועל ידי הענן והחושך נעלם מהם הכל, ולא נודע להם עד מה, טרם אשמורת הבוקר”.⁸⁴¹

מספר יוצאי מצרים    🔗

מספר יוצאי מצרים הנקוב במקרא הוא “כשש מאות אלף רגלי הגברים לבד מטף”⁸⁴². ת“י מוסיף חמש נפשות לכל יוצא, מלבד “הערב רב”: “והינון כשית מאה אלפין גובריא, ומטיילין על ריגליהון. ולא רכבין על סוסוון, בר מטפלא חמשא חמשא לכל גברא. ואוף גובראין סגִיאין מנהון מאתן וארבעין רבוון סליקו עמהון, ועאן ותורי וגיתי סגי לחדא”.⁸⁴³ חישובו של ת”י מבוסס, כנראה, על הפסוק “וחמושים עלו בני ישראל מארץ מצרים”⁸⁴⁴ שהוא תירגם “וכל חד עם חמישה טפלין סליקו בני ישראל מארעא דמצרים”.⁸⁴⁵ גם המכילתא, שאינה מבארת את המלה “חמושים” במובן של כפול חמישה,⁸⁴⁶ מציינת, שמניין שישים ריבוא לא כלל את כל יוצאי מצרים. היא מדייקת בדברי הפסוק: “לבד מטף” לבד מנשים וקטנים. ר' יונתן אומר: " ‘לבד מטף’ לבד מנשים, טף וזקנים“.⁸⁴⁷ יתר על כן חושבים חז”ל, שהערב רב עלה פי כמה על בני ישראל, שיצאו ממצרים, והפלוגתא שלהם מתייחסת לגודל המספר. “מאה ועשרים ריבוא, דברי ר' ישמעאל; ר' עקיבא אומר: מאתיים וארבעים ריבוא; ר' נתן אומר: שלוש מאות ושישים ריבוא”.⁸⁴⁸ ראב“ע סובר שהמספר המקראי שישים ריבוא מוגבל אך ורק לגילאי הצבא, כלומר, לאלו שהיו מבני עשרים שנה ומעלה, ברם, האוכלוסייה שלמטה או למעלה מגיל השירות הצבאי לא נכללה במניין זה. רנה”ו נוקט במספר שלושה מיליונים, “שלושת אלפי אלפים” (ה':32). גם הוא מתייחס למלה “וחמושים” הנזכרת לעיל, אולם לדעתו, היא כוללת את יוצאי מצרים, ביחד עם עוד ארבע נפשות המתלוות עם כל אחד מהם, כלומר, שבני ישראל יצאו ממצרים שישים ריבוא כפול חמש. היות שלפי המכילתא ות“י ב”שמות" ובהתחלת ספר “דברים”⁸⁴⁹ נחלק הים לשניים עשר גזרים, לפי מספר שבטי בני ישראל, הריהו מניח שכל שורה שבכל מיגזר ומיגזר הכילה אלף איש, כלומר, כל שורה ושורה, שעברה את ים סוף, היתה מורכבת משניים עשר אלף איש. באשר הוא מחלק את המספר שלושה מיליון לשניים עשר אלף, הרי מסתכם, שיוצאי מצרים עברו את הים במאתיים וחמישים שורות.

כִּי מִסְפַּר הַגְּבָרִים עִם נָשִׁים טַף וָעָרֶב,

אִם לִשְׁלֹשֶׁת אַלְפֵי אֲלָפִים יִחָשְׁבוּ,

וּבְכָל שׁוּרָה כִּשְׁנֵים עָשָׂר אֶלֶף יֵלֵכוּ,

מִסְפַּר כָּל שׁוּרוֹתָם כַּחֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם.

(ה':32)

נראה שרנה“ו, אף על פי שהוא מקבל את דעת ת”י והמכילתא בנוגע למובן של “חמושים” הוא מסתייג מלקבל את המספר המקסימאלי שלהם, והוא מצמצם את כל היוצאים במניין זה. “ובהיותם בין כולם שש מאות אלף, ילכו בחמישים שורות, ואם תוסיף בעבור הפחותים מבן עשרים, ויותר מבן שישים, והנשים, והערב, על נפש רגלִי אחד עוד ארבע נפשות, יהיו שורותם חמישים ומאתיים.”⁸⁵⁰

הופעת אלהים על הים    🔗

השורות הקדמיות של בני ישראל הגיעו אל הים לפנות ערב “ובטרם לילה המחנה בים היתה” (ה':32). המצרים שרדפו אחריהם לא ראו אותם עוברים את הים “כי מאפל שם אל בין עמו ובין מצרים” (ה':31). אלהים הסיר את עמוד הענן שעד כה הלך לפני בני ישראל, והופיע בכבודו ובעצמו “וכגיבור מלחמה יצא לפני מחנהו” (ה':32). הופעתו של אלהים היתה עכשיו גלויה וברורה לעין כל, ולא היתה מוגבלת ליחידי סגולה או למתי מספר. כל יוצאי מצרים מכל הגילים ומכל המעמדות

רָאוּ הֲלִיכוֹת אֱלֹהִים עַל רַבִּים מָיִם,

הֲלִיכוֹת אֵלִי, הֲלִיכוֹת מַלְכִּי בַּקֹּדֶשׁ,

מַרְאוֹת וּתְמוּנוֹת כָּבוֹד, הָעָם כֻּלּוֹ חָזוּ,

גַּם עַל הָעֲבָדִים וּשְׁפָחוֹת שָׁפַךְ הָרוּחַ,

בַּעֲבוּר יֶחֱזוּ נֹעַם אֵל וּשְׂמָחוֹת יִשְׂבָּעוּ.

(ה':32–33)

הרעיון, שאלהים הופיע כגיבור מלחמה, מובא במכילתא “שנגלה על הים כגיבור עושה מלחמות”⁸⁵¹ גם הרעיון, שהתגלות אלהים על הים היתה בללית וברורה, מקורו במכילתא “שראתה שפחה על הים מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל וכל שאר הנביאים”.⁸⁵² הסיגנון שבו משתמש רנה"ו ביחס להשגתם הנשגבה של בני ישראל, לרבות בני השכבות הנמוכות, לקוח מנבואתו של יואל “וגם על העבדים ועל השפחות בימים ההם אשפוך את רוחי”.⁸⁵³

רגש של שמחה עילאה תקף את בני ישראל בראותם:

אֶת מֹשֶׁה אִישׁ הָאֱלֹהִים כְּמַלְאָךְ נוֹסֵעַ

לִפְנֵי מַחֲנֵה הַגְאוּלִים וּבְיָדוֹ מַטֵּהוּ,

גַּם אֵל נִצָּב עָלָיו עִם מַחֲנוֹת רִבּוֹתָיִם,

וּזְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ לִימִינוֹ יוֹלִיכֶנָּה.

(ה':33)

הרעיון, שמשה נסע לפני המחנה כמלאך, אומר דרשני, וכנראה רומז למחלוקת המפרשים ביחס לפסוק “ויסע מלאך האלהים לפני מחנה ישראל, וילך מאחריהם”. סברות שונות הובעו ביחס לטיבו של המלאך, כגון שהוא שכל הפועל, הענן, וכדומה. לפי הסברו של רלב“ג, יש לפרש את המונח ‘מלאך’ כאן כנביא, והכוונה למשה. ברם, אברבנאל דחה את הדיעות הללו וגם את דעתו של רלב”ג “כי למה זה יקרא הכתוב למשה כאן מלאך האלהים, ולא נמצא בו התואר ההוא במקום אחר, כל שכן שהכתוב אומר ‘ויט משה את ידו על הים’ ולא נכנסו ישראל עדיין לים, והתחייב מזה שמשה היה לפני מחנה ישראל כשהיכה בים, לא מאחוריהם”.⁸⁵⁴ בהתחשב בטענות והפירכות של אברבנאל לא קיבל רנה“ו את פירושו של רלב”ג, שהמלאך שנסע לפני בני ישראל היה משה, אלא קיבל בכל זאת את ההשוואה הנשגבה, שמשה נראה בהדרו כמלאך. ברם, אחרי כן הוא ממשיך, בהתאם לתיאור המקרא, שאמנם הופיע מלאך על הים, והלה הסתלק לאחוריו “כאשר נגלה הוד אלוה על המים”. (ה':33). בתיאורו של רנה"ו, שאלהים הופיע על הים “עם מחנות רבותיים” (ה':33) הוא מתכוון לפסוק בתהילים “רכב אלהים רבותיים אלפי שנאן, אדוני בם סיני בקודש”.⁸⁵⁵ ברם, כוונת הפסוק. כפי שמוכח מסופו, היא להתגלות בסיני, ולא לים סוף. מה שמפליא ביותר, שהופעת המלאכים על הים נוגדת את דעת הספרי המדגישה את הופעתו הבלעדית של אלהים, בניגוד להתגלות על סיני, שאז אלהים היה מוקף להקות מלאכים. “וירד ה' בעמוד ענן, שלא כמידת בשר ודם. מידת בשר ודם, כשהוא יוצא למלחמה, יוצא בבני אדם מרובים, וכשהוא יוצא לשלום אינו יוצא אלא בבני אדם מועטים, אבל הקב”ה, כשהוא יוצא למלחמה אינו יוצא אלא יחידי, שנאמר ‘ה’ איש מלחמה', וכשהוא בא בשלום, באלפים ורבבות הוא בא, שנאמר ‘רכב רבותיים אלפי שנאן’ ".⁸⁵⁶

בשהופיע אלהים על המים, התייצב המלאך מאחורי בני ישראל, וגם עמוד הענן התייצב מאחוריהם, ועל ידי כך החשיך את הדרך למצרים הרודפים. זה סיבך אותם עד למאוד, כי לא יכלו לראות לאן נמלטו בני ישראל, וגם פעולות אלהים נעלמו מהם. בנידון זה, נמשך רנה"ו במידה מסויימת אחרי אברבנאל, שהקשה: “איך נואלו שרי צוען ונשתגעו המצרים כולם, ומלאם ליבם להיכנס בים, והלא ראו שאדירים משברי ים? והלא ראו המים כמו נד וחומה היו להם מימינם ומשמאלם, מעותדים לנפול עליהם ולהטביעם, ואיך לא יראו לנפשותם?”⁸⁵⁷ ברם, כפי האמור, הרי כל הנפלאות הללו נעלמו מהם, כיוון שעמוד הענן הסתיר את כל הנעשה, והמצרים המשיכו במרדף אחרי בני ישראל. אולם, באשמורת הבוקר נוכחו המצרים לדעת מה שקרה בלילה:

אָז רָאוּ מַעֲשֵׂה אֵל, אֶת נִפְלְאוֹתָיו הִבִּיטוּ,

כִּי כָּאִישׁ מִתְהַלֵּךְ בַּגָן, בֵּין פִּרְחֵי רֵיחַ,

כֵּן יִשְׂרָאֵל, טוֹבֵי לֵב, בַּיָּם הִתְהַלָּכוּ

(ה':34).

הרעיון שבני ישראל התהלכו בים כמו בגן, תואם את דברי המדרש: “דרש ר' נהוראי היתה בת ישראל עוברת בים ובנה בידה ובוכה, ופושטת ידה, ונוטלת תפוח או רימון מתוך הים, ונותנת לו”.⁸⁵⁸

כאשר היטה משה בידו את מטהו על הים, נגלתה פתאום לעיני בני ישראל מסילה ענקית, שרחבה שש עשרה אלף אמות, ואורכה ארבעים אלף אמות, שהשתרעה מפי החירות עד מדבר אֵיתָם, שלדעת רנה“ו הוא מדבר שור, הנזכר במקרא אחרי עלותם מן הים, “ויסע משה את ישראל מים סוף, ויצאו אל מדבר שור.”⁸⁵⁹ דעתו מזדהה עם דעת ראב”ע⁸⁶⁰.

הממדים דלעיל מבוססים, כנראה, על עיקרון של אמה לאיש ברוחב. כיוון שיוצאי מצרים הלכו, כאמור, שניים עשר אלף איש ברוחב, יוצא שניים עשר אלף אמות בהוספת אלפיים אמה, כדי שיוכלו ללכת ברווחה “כי השכל הישר יורנו כי האל הנותן בים דרך לעבור גאולים, רחב ידיים עשהו”.⁸⁶¹ יש לציין, שהמספר של שש עשרה אמות נזכר בתלמוד בקשר ליוצאי מצרים. לפי ההלכה מוגדרת מידת השטח המינימאלי של רשות הרבים, ביחס לדיני הוצאה בשבת, שש עשרה אמות. לפי רש“י,⁸⁶² הרא”ש, סמ“ג, סמ”ק, סה“ת, והרוקח, משמע שצריכים גם כן שישים ריבוא אנשים שעוברים ביממה כמספר יוצאי מצרים. אמנם, בהלכה זו נזכרות רק שש עשרה אמות, וייתכן שרנה”ו הרחיב את המידה לשש עשרה אלף אמות.

את מידת אורך המסילה מסביר רנה“ו בכך שבני ישראל עברו באלכסון מפי החירות עד מדבר שור, שטח שהשתרע “חמש עד שש פרסאות, והלכו עליו ישראל בלילה ההוא ארבע פרסאות, ועמדו באשמורת הבוקר בפרסה החמישית”.⁸⁶³ כיוון שרנה”ו חושב שפרסה היא בקירוב שמונת אלפים אמה, הרי יוצא שמחנה יוצאי מצרים תפס שתי פרסאות ברוחב. “ובלכתם, מעת שיציג הראשון רגלו על מקום אחד, עד שיציג עליו האחרון רגלו, אין צורך אפילו לשעה אחת משעות שלנו”.⁸⁶⁴

קריעת ים סוף    🔗

הסיפור המקראי על דבר קריעת ים סוף⁸⁶⁵' נתפרש בשני אופנים – על ידי שלוש אסכולות שונות: על ידי הפרשנים המסורתיים כתופעה על־טבעית; על ידי הפרשנים הבלתי־מסורתיים, המתונים, כתופעה טבעית; ועל ידי פרשנים רדיקאליים כסיפור מיתי. האסכולה הראשונה רואה את קריעת ים סוף כמאורע היסטורי וַודָאִי, בו שידד אלהים את מערכות הטבע, הפך ים ליבשה, ויבשה לים, השמיד את אוייבי עמו, והציל את בנו בכורו, ישראל. אסכולה זו מסתייגת מחקר המאורע, כיוון שהוא כולו על־טבעי, ומתרכזת ביחוד בפירוש הפסוקים הדנים בזה. האסכולה השנייה מקבלת את אמיתותו של הסיפור, ברם, במקום ליחסו לגורמים על־טבעיים, משתדלים לקרבו אל השכל, ולהסבירו כמאורע טבעי. אולם, כיוון שבני ישראל בתקופה ההיא לא הבינו את המניעים הטבעיים, לפיכך ראו בזה התערבות אלוהית בטבע. האסכולה השלישית, המכחישה את העובדות ההיסטוריות של הסיפור, ורואה בו מעין הד של מיתוס קדמון, איננה שייכת לענייננו, כיוון שלרנה"ו היו ידועות רק ההשקפות של הראשונה והשנייה.

יש להעיר שבין הפרשנים המסורתיים היו אחדים, כמו הרמב“ן⁸⁶⁶, רבינו בחיי,⁸⁶⁷ רשב”ם⁸⁶⁸, וספורנו⁸⁶⁹ שלא נרתעו מלשלב אספקט טבעי בתוך התופעה העל־טבעית של נס קריעת ים־סוף. הפרשנים הבלתי־מסורתיים המתונים השתדלו עד כמה שאפשר להמעיט את האספקט הניסי, ולהדגיש שלאמיתו של דבר לא חלו שינויים על־טבעיים בקריעת ים סוף, אלא, התופעות הטבעיות נראו ונתפרשו כאילו היו למעלה מן הטבע.

עוד בתקופה הקדומה של פרשנות המקרא, הביע הקראי חיווי הבלכי את דעתו שבני ישראל הצליחו לצלוח את הים בזמן שפל המים, והוא בוקר קשות ע“י ראב”ע.⁸⁷⁰ לדיעה זו היו ממשיכים בדורות המאוחרים.⁸⁷¹ בימינו מוזכרת דיעה זו על ידי קאסוטו, אף על פי שהוא מסתייג ואומר שאין ברצונו “להגיע לידי רציונאליזציה של הסיפור המקראי.”⁸⁷² רנה“ו שולל את האסכולה הטבעית והרציונאלית, ומקבל את רעתה של האסכולה הניסית. יתר על כן. בעידן שמפרשים מסורתיים כמו הרשב”ם וספורנו, ואפילו הרמב“ן, אינם מהססים להכניס בתוך המערכת הניסית גם איזה אספקט טבעי, משתדל רנה”ו להגדיל את האספקט הפלאי באופן שלא שיערו המפרשים הכי מסורתיים. הסיבה שרנה“ו מגדיל את האספקט הניסי, בזמן שהמשכילים בדורו הרגישו שלא בנוח, אפילו בניסים כפי שהם מנוסחים ומסופרים במקרא, איננה נובעת מתוך נטייה לאי־רציונאליות או סופרנאטוראליזם, אלא מתוך השפעת ספר “חכמת שלמה”, שכפי שהוזכר כבר, הטביע את חותמו עליו ועל “שירי תפארת”, שכתבם בערוב יומו. ב”חכמת שלמה" מתואר המאורע של קריעת ים סוף באופן כזה: “כי התהפכו האיתנים, ויהי לכל אחד תבנית חדש לעמוד למשפטך, ולשמור את בניך מכל רע. הענן האפיל את השדה, והאדמה החרבה נשאת מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות, ותהי דרך סלולה בים סוף, והמצולות העמוקות היו כשדה מלא עשב. ויעברו בה כל העם חוסים בידך, ויחזו תמונות נפלאות. ויצהלו כסוסים, וידלגו כאילים, ויהללוך ה' אשר גאלתם.”⁸⁷³

על יסוד הקטע הזה, העלה רנה“ו תיאוריה חדשה על עצם המאורעות שקרו בקריעת ים סוף, ולאורה ביאר את הפסוקים שבתורה, שעוררו שאלות רבות אצל הפרשנים ומהקרי המקרא. כדוגמת אברבנאל, המערים מספר רב של קושיות ומתרצן אחר כך, הקשה רנה”ו אחת עשרה שאלות על הפסוקים הקשורים בתורה במאורע של קריעת ים סוף, ואחרי כן ניגש ליישבן מתוך תפיסה חדשה. לדעתו, התכוון המחבר של “חכמת שלמה” בביטוי “כי התהפכו האיתנים ויהי לכל אחד תבנית חדש”, שהאלמנטים היסודיים בבריאה התנהגו באופן שונה ומנוגד לגמרי למקובל בטבע, כפי שידוע ומוכר לנו: “יסוד העפר היורד בטבע ונח, עתה צף למעלה, המים הנוזלים בטבעם קמו ועמדו כמו נד, וכיוצא בזה.”⁸⁷⁴ את קריעת ים סוף רנה"ו מתאר באופן שונה לגמרי ממה שפורש לפניו:

והנני אומר שלא היה בקיעת הים על דרך שהאמינו כל מי ששמענו, וראינו דבריהם, אלא הפליא השם לעשות, כי התהום, שהוא קרקעית הים, שהמים שוכבים עליו, חלק ממנו, כשתיים או שלוש פרסאות אורך ופרסה רוחב, הגביה מעט ממקומו, ונישא למעלה, עד שנהיה במשווה אחר עם שפת הים, שהוא השדה שעמדו עליו שתי המחנות להיות דרך ומעבר… והיה לו תבנית בקעה ושדה, כמו שפת הים בהיותו עתה במישור בלי עמקים וגבעות. ובהיותו רך ומטושטש מטיט וחומר, מן המים ששכבו עליו מאז ועד עתה, בדרך פלא נעשה גריד ויבש. גם צמח עליו, על צד הפלא, כל ירק וכל עשב. כאילו היה יבשה מימי עולם… ועברו עליו ישראל לרוחב הים בשמחה ובטוב לב, והמצרים, שהלכו באפלה, לא הרגישו דבר, ולכן רדפו אחריהם על הדרך הזה בעצמו, כי חשבו שהולכים על שדה. ובאו שתי המחנות בים, והיינו, על הדרך החדש שהתהווה בים על צד הפלא… ולכן אמר ‘ויבואו בני ישראל’ ולא אמר ‘וירדו בני ישראל’ כי לא ירדו כלל, שהלכו על דרך שהיה שווה עם שפת הים שעמדו עליו….. הנה בהינשא התהום למעלה, הוצרכו מי הים להיבקע ולהיחצות, כי התהווה ביניהן יבשה חדשה, וזה עניין טבעי, כמו כלי מים אם תדחוק שולי הכלי למעלה, יגרו מימיו. וכן קרה למי הים, שהוצרכו לנוס שלא מצאו עוד מקום במצולותיהן, ואילו היו ניגרים כדרכם, ירוצון אל שארית הים מימין ושמאל הדרך שנתחדש, גם לפנים ולאחור אל שפתי הים. ולא חפץ ה' בזה, כי אז היו שוטפים במחנה ישראל, שעמדה על שפת הים. גם המצרים היו מרגישים בדבר והיו שבים אחור. מלבד זה רצה השם ב“ה, לכסות על המצרים את מי הים, שנישאו למעלה על ידי התהום. ועל כן הפליא השם ב”ה, לעשות עוד פלא אחר עצום מאד, והוא שהמים, שנגבהו על ידי התהום, שצפה למעלה, לא נסו לפנים ולאחור, ולא לשארית הים כדרכם, אלא נחצו לשתיים. ונערמו זו על זו באוויר משני צידי הדרך החדש, והיה זה על ידי רוח קדים עזה, שהוליך ה' בים כל הלילה, והרוח הנפלא הזה חצה את המים הנגבהים, והעמידן לשני צידי הדרך כשני חומות, וכן עמדו כל הלילה, ואם מדרך המים להיות נוזלים, קמו כמו נד על ידי רוח עזה, שהעמידן.⁸⁷⁵

אם כן, היו לדעת רנה“ו שתי תופעות פלאיות: 1) עליית התהום והשתבצותו בתוך היבשה כחלק ממנה 2) התקרשות המים והפיכתם למוצק. רנה”ו ראה, כנראה, את זה מתוך הפיסקה “והאדמה החרבה נישאת מבין המים, ויגלו תהומות מכוסות, ותהי דרך סלולה בים סוף, והמצולות העמוקות היו כשדה מלא עשב.”⁸⁷⁶ את המלה ים מבאר רנה"ו חלל ולא מים. המים מבונסים בחלל הנקרא ים. ואם כן, הכוונה שהים נעשה יבש, היינו, שהחלל נעשה יבש על ידי עליית התהום, אבל אין פירושו שנתייבשו המים.

טביעת המצרים היתה על יְדֵי זה שאלהים החזיר את האלמנטים של הבריאה לטבעם הרגיל, ולכן המצרים, שרדפו אחרי בני ישראל, ועמדו על התהום המוגבה, צללו בתוכו כאשר התהום שב לקדמותו. המים שנתקרשו ונהפכו שוב לנוזלים כיסו את המצרים, ושיקעו אותם בקרקעית התהום שעמרדו עליו. “וכן תבין מליצת ‘תבלעמו ארץ’ כי היבשה שנתפוררה, נבלעו בה העומדים עליה. ויפה אמרו רז”ל שזכו לקבורה, כי נקברו באדמה שעמדו עליה."⁸⁷⁷

השאלה מי הודיע למצרים במצרַים על מפלת צבאם בים סוף, אחר שהכתוב אומר “וישובו המים, ויכסו את הרכב, ואת הפרשים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, לא נשאר בהם עד אחד,⁸⁷⁸ רנה”ו מבאר שרק אלו שנכנסו לתוך הים נטבעו בתוכו, אבל אלו שטרם הגיעו אליו נשארו בחיים, והם היו עדי ראייה לתבוסה העצומה שנחלו צבאות מצרים על הים. כדי שלא לתת פיתחון פה, שדבריו סותרים את דברי התורה, דייק רנה“ו בכתוב: “וזהו שדיקדק הכתוב ‘ויכסו המים את הרכב ואת הפרשים’ כולם, כי הם הולכים בראשונה, וכן כיסו המים לכל חיל פרעה הבאים אחריהם בים, להוציא אותן שלא באו אחריהם בים, כי המחנה היה גדול, ונשארו קצתן בהשגחת השם, ובלי ספק הנמלטים היו הטובים שבהן. שהלכו בעל כורחם, אבל מכל הבאים בים לא נשאר עד אחד”.⁸⁷⁹ על הרעיון הזה, שלפי דבריו הגיע אליו בהתבוננו בספר “חכמת שלמה”, חזר וביאר אותו בספרו “יין לבנון”.⁸⁸⁰ ובהערה ח' לחוברת החמישית ל”שירי תפארת" עוד הרחיב את הדיבור על חידושו זה, ופירש לאורו את הכתובים בתורה.

ב“שירי תפארת” שזר רנה"ו את כל רעיונותיו וחידושיו, שהגה בהם במשך שנים רבות באורח פיוטי. על דבר שינוי טבע האלמנטים הוא אומר “איתנים דרכם החליפו” (ה':35) המקביל לתרגומו של “חכמת שלמה”: “כי התהפכו האיתנים”.⁸⁸¹ אלהים שינה את מערכות הטבע בזמן קריעת ים־סוף, כמו בשעת בריאת העולם:

כִּי הִפְלִיא אֵל עַתָּה, כַּאֲשֶׁר הִפְלִיא מִקָּדֶם,

לַהֲפוֹךְ תֹהוּ אֲשֶׁר בָּרָא, אֶל מִדְרַךְ רָגֶל,

כֵּן דֶּרֶךְ לִפְדוּיָו, יָדָיו בַּיָּם יָצָרוּ,

דִּבֵּר: וּתְהוֹמוֹת תַּחַת, עָלוּ מַעְלָה מָעְלָה.

כַּאֲשֶׁר עָלוּ אוֹצָרוֹת מֵי הַיָּם וַיִּגְבָּהוּ,

סָתְמוּ אֶת הַיָּם, כִּי אֶת הַמִּקְוֶה גָּזָלוּ,

אָז נַס הַיָּם מִלִּפְנֵי אָדוֹן חוּלִי אָרֶץ,

כִּי הֲפָכוֹ עוֹשֵהוּ, יַבָּשָׁה שָׂמָהוּ.

בַּעֲלוֹת הַתְּהוֹמוֹת, מֵי הַיָּם פִּתְאוֹם נִבְקָעוּ,

כִּי לֹא מָצְאוּ הַמַּיִם עוֹד לָהֶם מָנוֹחַ….

מִימִין וּמִשְּׂמֹאל הַדֶּרֶךְ, כַּנֵּד נִצָּבוּ,

כִּי כַמַּעֲשֵׂה שֵׁשֶׁת הַיָּמִים מִנִּי קָדֶם,

אֲשֶׁר בָּם הִפְלִיא אֵל לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מַעֲשֵׂהוּ,

רוּחַ אֱלֹהִים הַמְרַחֶפֶת עַל הַמָּיִם,

מֵעֱזוּזוֹ נֶחֱצוּ גַּם נִקְווּ וַתְּהִי יַבָּשֶׁת,

כִּי כֹחוֹ הַגָּדוֹל וּזְרוֹעוֹ אָז פָּעָלוּ,

וּבְשֵׁם רוּחַ אֱלֹהִים הֵמָּה יִקָּרֵאוּ.

(ה' 35–36).

בשורות האחרונות של הקטע הזה התכוון רנה“ו לדברי הכתוב “ויולך ה' את הים ברוח קדים עזה כל הלילה, וישם את הים לחרבה, וייבקעו המים”.⁸⁸² לפי הרמב”ן “היה הרצון לפני יתברך לבקע הים ברוח קדים מיבשת, שייראה כאילו הרוח היא המחרבת.”⁸⁸³ הרמב“ן לא התכוון להמעיט את האספקט הפלאי שבקריעת ים סוף, אלא השתדל להסביר מדוע אלהים נזקק לגורם טבעי. לדעתו, רצה אלהים על ידי כך להוליך שולל את המצרים, שיחשבו שכל מה שמתרחש תחום הוא במסגרת טבעית. הרשב”ם והספורנו גם כן מדגישים את המומנט הטבעי ברוח הקדים, מבלי להזדקק לנימוק התכסיסי של הרמב“ן. לפי הרשב”ם, “ברוח קדים, בררך ארץ עשה הקב”ה שהרוח מיַיבש ומקריש את הנהרות".⁸⁸⁴ הספורנו מעיר שרוח הקדים הקפיא את טיט־קרקע־הים, וייבקעו המים בנטיית יד משה על הים במצוות בוראו “ובני ישראל הלכו ביבשה, כי קפאו תהומות ברוח הקדים, ועברו על הטיט הנקפא”.⁸⁸⁵

גם מנדלסון נמשך בתרגומו אחרי הרמב“ן. ברם, רנה”ו שלל את הסברה הזאת מטעמים רבים, והקשה עליה שאלות שונות:

ואיך על זה יאמר הכתוב ‘וישם את הים לחרבה’, ובאמת לא נחרב הים, ולא מי הים, כי אם התהום או תחתית הים? ולמה אמר ‘כל הלילה’, וכבר בתחילת הלילה, שבא בו המחנה, הוצרך להיות חרבה? ובהיותו חרבה, למה סער הרוח כל הלילה? ולכל הדיעות יקשה אם היה הסער כל כך גדול בים, שלדעתנו החצה והקווה המים, ולדעת זולתנו, החריב והוביש גם את קרקעית הים, איך אפשר שילכו הגאולים והרודפים ברוח עזה כזאת כל הלילה? גם סוס ורוכבו יפלו אחור, כידוע לכל, בפרט שסער בפניהם, כי היה רוח קדים, והם באו נכחו ממערב? ויותר יקשה לכל הדיעות, בהיות הוא יתברך אל הפועל נפלאות גדולות לבדו, מה צורך לו לרוח קדים המייבש, ומי שעשה את הים ואת היבשה מאין, יצווה על קרקעית הים וייבש, ועל מי הים שיעמדו כנד?.⁸⁸⁶

בשים לב לשאלות האלו, שהטרידוהו, פירש רנה"ו שכוונת הפסוק איננה לרוח במובן הטבעי, אלא במובנו העל־טבעי.

לדעתי, לא היה בליל קריעת ים סוף סער ורוח בים לבקוע המים, או לייבש התהומות, כי אין מדרך הסער הנהוג בעולם ומכוחו לעשות כאלה… ואיננו רוח קדים, ולא רוח ים, ולא רוח צפון או תימן, אלא רוח פלא ממרום, אבל הכל נעשה בכוחו הגדול יתברך, ובזרוע עוזו, כי הנפלאות הגדולות, המשנות סדרי הבריאה מחפץ אל חפץ, הם דוגמת הבריאה הראשונה מן האין…. ולהורות, שמדבר על כוח עליון, שפעל כל זאת בים ובמימיו, סמך לו תואר ‘עזה’, בי שורש זה גם על הכוח העליון הגובר על כל, ואין דבר יכול לעמוד לפניו, וידענו שמדבר על כוח השם, שעושה בכל כחפצו.⁸⁸⁷

כתוצאה, רנה“ו איננו מזכיר ב”שירי תפארת" את הרוח העזה, אלא את “רוח אלהים המרחפת על פני המים” ומדגיש על ידי כך 1) שהרוח בתורה מתכוונת לרוח אלהים, ולא לרוח הידועה בטבע 2) שהיה כאן חידוש כמו במעשה בראשית, ולכן משתמש בפסוק, הנאמר בקשר עם בריאת העולם. נוסף לכך, כמו במעשה בראשית, כאשר נקוו המים ונראתה היבשה, מיד הצמיחה הארץ דשא ועצי פרי,⁸⁸⁸ כך גם בפלא של קריעת ים קרה כמוהו. התהום שעלה מתחתיו לא היה מלא רפש וטיט, ולא נראה שומם וריק.

לֹא כִּישִׁימוֹן וִילֵיל תֹּהוּ מַרְאֵיהֶן עַתָּה,

כִּי אֵל צִוָּה מֵאָז: “תַּדְשֵׁא הָאֶרֶץ דֶּשֶׁא”,

הִצְמִיחַ עַל חָרְבוֹתֵיהֶן כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב,

וּכְדוֹרֵךְ עַל מִרְעֶה טוֹב, עֲלֵיהֶן דָּרָכוּ,

אֹרַח סָלוּל מִמִּכְשׁוֹל, מִכָּל אַבְנֵי נָגֶף,

עַל כֵּן כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל קוֹמְמִיּוּת הָלָכוּ,

תּוֹךְ הַיָּם עַל יַבָּשָׁה, תַּאֲוָה לָעֵינָיִם,

מִימִינָם וּשְׂמֹאלָם חוֹמָה לָהֶם הַמָּיִם,

אֲשֶׁר מֵרוּחַ אַף אֵל, כַּאֲבָנִים נֶעֱרְמוּ.

(ה':37).

ברם, המצרים, כאמור, לא ראו את פלאי אלהים, ולכן המשיכו במרדף אחרי בני ישראל. בדרכם על אדמה פורייה, לא יכלו להעלות על הדעת כי חלל עצום משתרע מתחתה, ורגליהם עומדות על פי אבדון. אך ורק באשמורת הבוקר הבהילם אלהים בעמודי הענן והאש. הם “ראו כי אל קיבצם יחד כעמיר גורנה” (ה':38). השמים התקדרו בעבים, ורעמים וחזיזים קרעו את העננים החשוכים.

זָרמוּ מַיִם עָבות וּשְׁחָקִים קול נָתָנוּ,

בָּרָד הִמְטִירוּ, אַף חֲצָצִים הִתְהַלָּכוּ,

קוֹל רַעַם בַּגַּלְגַּל וּבְרָקִים רָב הֵאִירוּ,

נָעוּ חוֹמוֹת הַמַּיִם, מִפְּנֵי אֵל יָחִילוּ,

וַעֲפַר מִדְרַךְ רַגְלָם נִהְיָה זֶפֶת בּוֹעֵרָה.

(ה':38).

הרעיון, שסערה איומה התחוללה טרם נטבעו המצרים בים, שרנה“ו מתאר לעיל, שאוב, לפי דבריו בהערה ח', מאבות דרבי נתן:⁸⁸⁹ “הקב”ה הרעים עליהם בקול על הים…. הקב”ה בא עליהם בחרבות שנאמר ‘וישלח חציו ויפיצם ברק ויהמם…. הקב“ה נתגאה עליהם באבני אלגביש, שנאמר ‘מנוגה נגדו עביו עברו ברר וגחלי אש’.”⁸⁹⁰ בת"י כתוב "והיה בעידנוי צפרא, ואודיק מימרא דה’ על משיריתיהון דמצרים ורמא עליהון נפטא, ואשתא. ואבני ברדא, ושעמם יַת משיריתיהון דמצרים."⁸⁹¹ ראוי לציין שגם במכילתא נמצא רעיון דומה: ‘ר’ נחמיה אומר מקול רעם של מעלן נתזו צינורות מלמטן, שנאמר "קול רעמך בגלגל האירו ברקיו תבל.' "⁸⁹²

כאשר נוכחו המצרים לדעת כי יד ה' פעלה כל זאת. וראו את הנעשה מסביבם, רצו לשוב למצרים, אבל הם נוקשו בשחיתותם, ולמרות התאמצותם לחזור נשללה מהם האפשרות הזאת, יען הגיע יום הגמול על רוע מעלליהם.

כִּי בָא מוֹעֵד לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט, עָלֶה הַשָּׁחַר,

כִּסְדוֹם וַעֲמוֹרָה, גַּם הֵם מוֹעֵד זֶה נִשְׁפָּטוּ,

וּכְחַטָּאתָם הַגְּדוֹלָה, כֵּן חַטַּאת מִצְרָיִם,

בִּסְדוֹם נָסַבּוּ הָעָם עַל בֵּית צַדִּיק, לָיְלָה,

לִמְשׁוֹל בָּאֲנָשִׁים חָפְשִׁים, לֹא בָהֶם יִמְשֹׁלוּ,

כַּאֲשֶׁר הֻכּוּ בַּסַּנְוֵרִים מִיַּד נוֹרָאָה,

נָעוּ בִרְחוֹבוֹת הָעִיר, אֶל בֵּיתָם לֹא שָׁבוּ

עַל קִנְיָנֵיהֶם מִלְּפָנִים, לֹא עוֹד מָשָׁלוּ,

כִּי טֶרֶם צֵאת שֶׁמֶשׁ, מִמִּטְרַת אֵשׁ אֻכְּלוּ,

כֵּן רִשְׁעֵי מִצְרַיִם, הָרוֹדְפִים כָּל הַלַּיְלָה,

לִמְשׁוֹל בָּאֲנָשִׁים חָפְשִׁים, לֹא בָהֶם יִמְשֹׁלוּ,

נָעוּ בִּתְהוֹמוֹת הַיָּם, אֶל בֵּיתָם לֹא שָׁבוּ,

עַל חֲמוּדוֹתָם מִלִּפְנִים, לֹא עוֹד מָשָׁלוּ,

כִּי טֶרֶם צֵאת שֶׁמֶשׁ, בִּמְצוּלוֹת יָם יָרָדוּ.

(ה':39)

הדימוי המוזר לכאורה, בין עונש המצרים ועונשם של אנשי סדום ועמורה, שעוונותיהם היו שונים לגמרי, לקוח מ“חכמת שלמה”, בו הושוותה שנאת המצרים לגרים, לשנאת הזרים של אנשי סדום ועמורה: “יש לא נשא פנים לאשר היו ביניהם בלי מכיר, ויש הכבידו בעבודה את הגרים, אשר עשו עימהם טובה. ומלבד כל זאת רעה עינם באיש המרחם עליהם, כי לא נתנו לגרים חנינה. ויש עשו להם משתה בבואם, ויקחו אותם אחרי כן בחוזקה לעבודתם, אף כי היו אזרח ותושב כמוהם. לכן הוכו באפלה, במו לפנים אנשים נסבו על פתח צדיק, אשר הוכו בסנוורים, ויבקש כל אחד דרך לביתו.”⁸⁹³

השורות “כאשר הוכו בסנוורים מיד נוראה, נעו ברחובות העיר, אל ביתם לא שבו” מבוססות על הפסוק “ואת האנשים אשר פתח הבית הוכו בסנוורים מקטון ועד גדול וילאו למצוא הפתח”.⁸⁹⁴ לפי רנה"ו, הביטוי “וילאו למצוא הפתח” איננו מתכוון לפתחו של לוט, אלא לפתחי בתיהם של הסדומים שצבאו על ביתו. היות שהסדומים המתקיפים נסתמאו, לא יכלו לשוב אל בתיהם, ונאלצו לשוטט בחוצות.⁸⁹⁵

ברגע שהמצרים התכוונו לשוב על עקבם, התפוררה המסילה שגשרה את גדות ים סוף, שהיתה בעצם קרקעית התהום המוגבהת שעמדו עליה, והרודפים נבלעו באשדות המים, שעד עכשיו עמדו קרושים ויציבים כחומות. כאמור ב“רוח־חן”, רק המעטים שלא השתתפו פעילית במרדף אחרי בני ישראל ניצלו, כיוון שָהַם לא נכנסו לתוך השטח של הים.

וּמְעַטִּים אֲשֶׁר לֹא הִצִּיגוּ בַּיָּם רָגֶל,

רַכֵּי לֵב וּפְלֵטִים לָצֵאת לַקְּרָב מָאָסוּ,

וּמֵעַצְלָה אֶחֱרוּ פַעֲמֵיהֶם מִבּוֹא יָמָּה,

אֵלֶּה הַנֶּחֱשָׁלִים הָאַחֲרוֹנִים נִמְלָטוּ.

(ה':41)

הללו שבו למצרים וסיפרו את עלילות אלהים על הים, ואז נוכחו כולם לדעת “כי ה' אל נאדר בקודש, כי קדוש משה לאלהיו, איש מגיד יושר, כי עם קדוש ישראל, בו בחר עושהו” (ה':41).

זאת היתה הכרה מוחלטת וחד משמעית. בתור הוכחה. שהמצרים הכירו סוף סוף את סיבת העונש, מביא רנה“ו את העובדה שהמצרים מהזמן ההוא ואילך נמנעו מלהילחם בבני ישראל. הם לא הוסיפו להציק להם בנדדם במדבר, ולא בתקופת ההתנחלות בה נתקלו בני ישראל בקשיים מצד תושבי הארץ. גם בשבתם על אדמתם. לא התגרו המצרים בעם ישראל במשך חמש מאות שנה, עד שמלכות ישראל נחלקה בזמן ירבעם בן נבט ש”אז עלה עליהם שישק מלך מצרים". (ה':42)

לא כל המסילה, שנוצרה מקרקעית התהום, התמוטטה בבת אחת. רק החלק שעליו עמדו המצרים התפורר, אבל החלק שעליו עמדו בני ישראל נשאר מוצק “ומשני צידיהם חומה להם המים” (ה':42). בני ישראל ראו את מפלת אוייביהם, כאשר גרפו הגלים הסוערים את פגרי המצרים. הם ראו והתפלאו על מעשי אלהים ונפלאותיו. הם טיהרו את עצמם ורגש של אמונה עמוקה ביושרו של אלהים ובצדקתו אפף אותם. רוח חכמה עילאה שרתה עליהם, והם פצחו כולם בשירה אדירה – שירת הים.

אָז נִפְתַּח פִּי אִלְּמִים, אִמְרֵי שֶׁפֶר דִּבֵּרוּ.

וּלְשׁוֹנוֹת הַיְּלָדִים דַּבֵּר צָחוֹת הֵחֵלוּ,

וּבְהַדְרַת קֹדֶשׁ שִׁירָה חֲדָשָׁה לוֹ שָׁרוּ.

(ה':43)

דברים אלו מקורם במדרש. חז“ל קשרו את השירה לאמונה והטהרה שקדמו לה: “בזכות האמונה, שהאמינו, זכו לומר שירה, ושרתה עליהם שכינה, שכן כתוב אחריו ‘אז ישיר משה’…. וכשם שהם טיהרו ליבם ואמרו שירה, שכן כתוב ‘ויראו העם את ה’, ויאמינו בה' ואח”כ ‘אז ישיר’, כך צריך אדם לטהר ליבו קודם שיתפלל”.⁸⁹⁶

גם הרעיון, שרוח הקודש שרתה על בני ישראל, שאוב ממקור חז“ל “בשכר האמונה שהאמינו ישראל בה' שרתה עליהם רוח הקודש ואמרו שירה”.⁸⁹⁷ כמו כן נזכרת שירת הילדים במכילתא: “רבי אומר עוללים שבחוץ…. יונקים אלו שעל שדי אמן…. אלו ואלו פתחו פיהן, ואמרו שירה לפני המקום”.⁸⁹⁸ ברם, הדיעה שגם אלמים אמרו שירה על הים, מקורו ב”חכמת שלמה": “וישירו לשם קדשך ה', ויהללו יחדיו את ידך הגדולה, כי החכמה פתחה פי אלמים, ולשון ילדים למדה לדבר צחות”.⁸⁹⁹

כפי שראינו, הרי תפיסתו של רנה“ו על אודות קריעת ים סוף היא יותר פלאית מאשר התפיסה המסורתית. כאמור, נבעה תפיסה זו לא מלהיטות אחרי האספקט האירציונאלי, אלא מתוך התבוננותו בספר “חכמת שלמה” ופירושו עליו. רנה”ו ידע היטב שפירושו זה סותר את הדיעות, שהובעו בשעתו וגם לפניו, שנטו יותר לכיוון הרציונאלי והטבעי. ובהקדמתו לחוברת החמישית הוא הצהיר, שמתוך כוונה ברורה שלל את דיעות האסכולה הרציונאליסטית־הטבעית:

ובשיר הזה השבנו דבר לדוברים עתק בגאווה ובוז על הפליאה הזאת, כמו שעשה אחד מנבוני העמים, ששלח יד שכלו וכיחש בחקירותיו במעשה הפליאה הזאת, ולא אעלה הבליו על ספר, כי נאצות גדולות הם, לא ייזכרו, ולא ייפקדו, ולא יעלו על שירים הכתובים לכבוד ולתפארת ה' ולתורתו, ולנביא נאמן ביתו. אך קנאתי לה' ולדבר קודשו, והוספתי בשירי זה עוד דברים חדשים, בם השיבותי על דברי הבלים ודמיונות שווא, שההביל ושדָמָה המחבר הנ“ל בעניין זה. ולא באתי להקטין מעלתו ועיונו בלימודיות טבעיות ומדיניות, אך באלהיות הסכיל עשה, איש נשען על בינתו איך יבין אלה, ובעומק המקראות שבתורה איך ידע, סוד ה' ליראיו, כאשר היו אבותינו וקדמונינו ז”ל.⁹⁰⁰

מתעוררת השאלה למי דברי רנה“ו מכוונים. מי הוא ה”אחד מנבוני העמים" שהעיז מבחינה רציונאלית להכחיש באספקט הפלאי של קריעת ים סוף, שדבריו הרתיעו את רנה“ו, ער שראם כ”נאצות גדולות“. מעניין, שמה שרנה”ו הסתיר, גילה שד“ל. בפירושו על התורה מביא שד”ל את דעת קלריקוס:

כי בני ישראל עברו בים סוף לצד קצהו הצפוני, לצד סואס ופי החירות, (וכן הוא בקבלת הישמעאלים) ועברו בו בשעה שהוא חוזר לאחור, ומימיו חסרים. אמנם, בנטות משה את ידו על הים שלח ה' את הרוח העזה ונשבה מצפון לדרום,⁹⁰¹ ועיכבה את המים מלמהר לשוב למקומם, באופן שנמשך החיסרון שעות הרבה יותר מן השיעור הנהוג; ואמרו כן, מפני שאם היה כוח הרוח לבדו מייבש הים, לא יובן איך יוכלו בני אדם לעבור בו ולא תשאם הרוח.⁹⁰² ודוגמת זו הביא קלריקוס, שאירע בהולנד בשנת 1672, שהיו האנגלים במלחמה עם ההולנדים, ונשבה רוח חזקה והמשיכה חיסרון מי הים עד י"ב שעות, ולא יכלו האנגלים לבוא היבשה, ותהי תשועה גדולה לאנשי הולנד.⁹⁰³

אגב אורחא יש לציין, ששד“ל נוגד ושולל במפורש את תפיסתו של רנה”ו הפלאית, הגדושה בתיאורו של קריעת ים סוף.⁹⁰⁴

שירת הים    🔗

בדרך כלל, היה ראוי לצפות שרנה“ו,. שהפך את הפרוזה של ספר “שמות” לשירה, יגיע לשיאו הפיוטי בשירת הים, אולם דווקא שירה זו, שיש בה מן השגב והרוממות בתורה, היא חלשה וחיווריינית ב”שירי תפארת“. אמנם, הוא מקדיש כמה דפים לשירה, אבל הוא רק מבאר בהם את הפסוקים מבלי להתבונן בעין חדה או להתעמק מבחינה הגותית או פילולוגית בחרוזים הנהדרים במקרא. במקומות שונים הוא חוזר על אותם הדברים, שביאר בחלק הפרוזאי, מבלי לחדש נוספות. אף על פי שהעניין תמוה, יש להניח שרנה”ו הרגיש שהחרוזים במקרא הם נשגבים למדי, והוא הרגיש שאין בכוחו להוסיף עליהם, או ליפותם. אם יש לחלוק על הביקורת של אורי קובנר, שביקר קשות את “שירי תפארת”, באמרו שהאיפוס העברי נמצא כבר בתנ“ך ואין צורך לחבר עוד איפוס,⁹⁰⁵ הרי ביחס לשירת רנה”ו על “שירת הים” צדקו דבריו. ואמנם, גם רנה"ו הרגיש בעצמו את מיגבלותיו האומנותיות לנוכח הפתוס האדיר והנשגב שבסיגנון הכתוב, ולכן הוא כותב על חרוזי שירת הים המקראית בהתנצלות כנה:

אֶפֶס כִּי רַק מִקְּצַת מִפְּנִינֶיהָ דָּלִיתִי,

כִּי עָמְקוּ, כִּי גָּאוּ אִמְרוֹתֶיהָ מִמֶּנִּי,

וּמְעַט מֵהַרְבֵּה מָצְאָה יָדִי, אַצִּיג הֵנָּה

(ה':43)

ביאורו של השירה הוא פרוזאי ופשטני, ומסוייג מדברי דרש ופרשנות, האופיינים במרביתם של “שירי תפארת”. שירת הים, לדעתו, חוברה על ידי משה, ובני ישראל התלהבו ממנו ושרו אחריו.

כַּשֶּׁמֶשׁ אוֹר, מֵאוֹרוֹ כּוֹכָבִים יַגִּיהוּ,

כֵּן מֵרוּחַ מֹשֶׁה, מַרְאוֹת אֵל בּוֹ הֵאִירוּ,

נִפְרַץ חָזוֹן וַיַּעֲבוֹר עַל לֵב הָעָם יָחַד,

לִשְׁמוֹעַ מִפִּיו שִׁיר וּלְהַשְׂכִּיל בּוֹ טוּב טָעַם. (

ה:52).

דברי רנה“ו תואמים לדברי חז”ל. “אז ישירו משה ובני ישראל אינו אומר, אלא ‘אז ישיר משה’. אמר ר' יהושע בן לוי, מכאן שנאמרה הפרשה על פי משה, ואחר כך אמרוה אבותינו על הים.''⁹⁰⁶ במכילתא ישנן דיעות שונות: “ר' נחמיה אומר: רוח הקודש שרת על ישראל, והיו אומרים שירה כבני אדם, שהיו קורין את שמע. ר' עקיבא אומר: רוח הקודש שרת עליהם, והיו אומרים שירה כבני אדם, שהיו קוראין את ההלל. ר' אליעזר בן תדאי אומר: משה היה פותח בדברים תחילה, וישראל עונין אחריו, וגומרין עימו”.⁹⁰⁷ נראה שרנה”ו מקבל את הדיעה הרווחת, שרוח הקודש שרתה על בני ישראל, ברם לא במובן שהם יצרו את שירת הים, כי יצירה נשגבה זו היתה יצירתו הבלעדית של משה, אולם הם נתרשמו ממנו, והחרו אחריו. גם מרים אחותו, שהיתה “טובת שכל ונביאה” (ה':52) חזרה רק על שירו של משה, אבל לא היה לה חלק ביצירתו. גם הראב"ע סובר “שמשה לבדו חיבר השירה ולמדוה ישראל, ושורר כל אחד ואומר: אשירה לה'.”⁹⁰⁸

נבואתו של משה, כמו שירתו, היתה סגולית ובלעדית, ואף אחד מהנביאים בזמנו, או בדורות הבאים, לא הגיעו למדרגתו. זה מודגש בתורה: “ותקח מרים הנביאה, אחות אהרן, את התוף בידה”.⁹⁰⁹ הדיוק ‘אחות אהרן’ בא להבליט שביחס לנבואה היא היתה אחות אהרן, ולא אחות משה, זאת אומרת, שבנידון זה עמדה במדרגה הנמוכה של אהרן, ולא במדרגה העילאית של משה.⁹¹⁰ את הדיוק הזה, ואת המסקנה הנובעת ממנה הכניס ל“שירי תפארת”:

כִּי גָדוֹל הוֹד מֹשֶׁה מֵהוֹד כָּל שָׂרַי קֹדֶשׁ,

וּבְכָל הַנְּבִיאִים לוֹ אֵין אָח, כִּי אֵין דוֹמֵהוּ,

אִם מִרְיָם טוֹבַת שֶׂכֶל וּנְבִיאָה הָיָתָה,

גַּם בַּת הוֹרָיו, אֲחוֹתוֹ בִּנְבוּאָה אֵינֶנָּהּ,

וּבְהוֹדָה אָחוֹת אַהֲרֹן הִיא, אֵלָיו דָמָתָה.

(ה':52)⁹¹¹

דיעה זו הובעה על ידי אברבנאל: “סיפרה תורה שמרים שהיתה אשה נביאה, אחות אהרן, רוצה לומר, שבמדרגת הנבואה היתה כאהרן אחיה, לא כמשה.”⁹¹²

התקרית במרה    🔗

כשעלו בני ישראל מים סוף לא נחפזו להמשיך בדרכם, והתעכבו על שפתו לחפש את שלל המצרים, שנגרף על ידי הגלים הסוערים. משה נאלץ לזרזם בשם אלהים להתקדם.

מַחֲנֵה הַגְּאוּלִים לָצֵאת מִיַּם סוּף אֵחֲרוּ,

כִּי שִׂמְחַת אֱלֹהִים וּשְׂשׂוֹן לֵב שָׁם הִשִּׂיגוּ,

וַחֲמוּדוֹת צָר, מֵי הַיָּם בַּמְּסִלָּה גָרָפוּ,

בָּזְזוּ לָהֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל, הוֹן רַב מָצָאוּ,

אַךְ מִפִּי אֵל הוֹדִיעָם מֹשֶׁה כִּי יִסָּעוּ.

(ה':53)

שורות אלו מיוסדות על “ויסע משה את ישראל מים סוף”⁹¹³ ומקבילות לדברי המדרש: “מהו ויסע משה? שהסיען בעל כורחן, שלא בטובתן כיצר? אלא בשעה שיצאו ישראל ממצרים, יצא פרעה לרדוף אותם בכל אותם האוכלוסין…. עמד וקישט כל אותן הסוסים באבנים טובות ומרגליות. כשבאו לים, וטיבען הקב”ה, היו צפין על שפת הים כל אותן האבנים טובות ומרגליות, והיו מושלכים. והיו ישראל יורדין בכל יום, ונוטלין מהם, ולא היו מבקשים לזוז משם. כיוון שראה משה כך, אמר להם: מה אתם סבורים, שבכל יום הים מעלה לכם אבנים טובות ומרגליות, עמד והסיען בעל כורחן.“⁹¹⁴ דיעה זו הובאה על ידי רש”י בסיגנון פשוט וקצר: “הסיען בעל כורחם, שעיטרו מצרים סוסיהם בתכשיטי זהב, וכסף, ואבנים טובות, והיו ישראל מוצאין אותם בים…. לפיכך הוצרך להסיען בעל כורחם.”⁹¹⁵

בני ישראל הלכו בים סוף למדבר שור דרך שלושת ימים. בתורה כתוב שהם לא מצאו מים, ובהגיעם בתום המועד הזה למעיין מים, לא יכלו לשתות את המים ממנו, כי היו מרים. דיעות שונות הובעו על ידי חז“ל והמפרשים לסיבת מניעת המים מן העם, שרק ראה במו עיניו את הנס של קריעת ים סוף. אבל מעניין שרנה”ו אומר, שמשה ציווה את בני ישראל לקחת איתם מים, שיספיקו להם לשלושה ימים.

וַיְצַּו מֹשֶׁה אוֹתָם: "מַלְּאוּ כַדֵּיכֶם מָיִם,

כִּי אֶל מִדְבַּר צִמָּאוֹן. אֵין מַיִם תָבוֹאוּ,

עַל יָמִים שְׁלשֶׁת אֶת נֹאדוֹתֵיבֶם מַלְּאוּ,

מִקְצֵה יָמִים שְׁלשֶׁת פַּלְגֵי מַיִם תִּמְצָאוּ."

(ה:53)

ציווי זה לא נזכר במקרא או בחז“ל, והמפרשים מתפלאים על האפיזודה הבלתי מובנת הזאת. לדעת רבנו חננאל, הם הלכו רק יום אחד בלי מים. וכוונת הכתוב בביטוי “שלושת ימים” היינו, שבדרך כלל המהלך הרגיל הוא כך. אבל ייתכן שרנה”ו הרחיב את דעת אברבנאל, שגם הוא תמה על העניין הזה, ולכן חיווה את דעתו, שבני ישראל לקחו איתם מים, אבל הם הספיקו להם בקושי רב. “וסיפר הכתוב שהלכו דרך שלושת ימים, ולא מצאו מים, וזה היה צער גדול לעם כבד כזה, טף ונשים ומקנה רב, לעמוד שלושת ימים מבלי מים, וכל שכן בהיותם עוברי דרכים. ולכן אחשוב, שמשה רבנו הגיד להם, שלא היה מים בדרך ההוא, ולכן הם הוליכו עימהם מפי החירות מים ויין בחמתים, ונאדות, ושאר המשקים, שמהם שתו בצמצום הימים ההם.”⁹¹⁶

ב“רוח־חן” אומר רנה"ו: “דע, לפי שידע השם לכתם במדבר צימאון אין מים בכל מסע ומסע הודיע למשה איפה ימצאו מים, ושיקחו מים בכליהם עד בואם אל המקום ההוא. וכשהסיעם מים סוף, בלי ספק אמר להם שיקחו מים צידה לדרכם על ג' ימים. כי אחרי כן ימצאו מים. ועל כן נאמר ‘וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים’, ולא אמר שמצאו בדרך, כי היה להם מים בכליהם. ואז באו למרה, ומצאו שם מים כדבר ה' למשה, וכשלא יכלו לשתות המים מפני מרירותם, הלינו ‘מה נשתה’ כי המים אינן ראויין לשתייה.”⁹¹⁷

רנה“ו לא הסתפק בדעתו של אברבנאל, שמשה רק אמר לבני ישראל, שבמשך שלושה ימים לא ימצאו מים, אלא הפך את זה לציווי. על ידי כך רצה ליישב את הבעייה, שהטרידה את המפרשים, שזה היה אכזרי להצמיא עם שלם על נשיו, טפיו, ומקנהו, על לא דבר במשך שלושה ימים במדבר. גם כן זה לא נראה טבעי, כי במצעד ממושך כזה בחום המדבר, רבים היו עלולים להתעלף, וגם למות מצימאון. נוסף לכך, רנה”ו, שהקפיד על שמירת טוהר אופיו המוסרי של משה, לא היה יכול להשלים עם הרעיון. שמנהיג רחום ומסור הסיע את העם שלושה ימים במדבר בלי מים. צעד כזה היה מתפרש כפעולה בלתי אחראית, ואפילו אכזרית. לפיכך הוא ביאר. שאמנם, היו מים לבני ישראל גם כשהגיעו למרה, אבל בראותם שהמים במרה אינם ראויים לשתייה, פחדו על הצפוי להם בעתיד, באשר ייגמרו המים בכליהם. “כי יכלו מימינו בצימאון נמותה.” (ה':54).

העם התחיל להתרעם ולהתלונן, והתלונה הואת נחשבה לחטא, כי לא בטחו באלהים ובמשה, שהראה להם ער עתה נפלאות רבות ועצומות. יש לציין שרנה“ו איננו חושב את עצם בקשת המים לחטא, כי זהו נורמאלי ומובן, אחרי שבני ישראל כיתתו את רגליהם שלושה ימים, ושתו מים במשורה ובצמצום, ועכשיו ניתנו להם מים, שאינם ראויים לשתייה. החטא היה רק בתלונה, כי הם לא היו צריכים להתלונן, אלא לבקש. ברם, החטא הזה לא היה חטא גדול, כי רנה”ו מגדיר תלונה כ“התרעמות” בהתאם לאונקלוס, אבל לא דרישה בחוזקה,⁹¹⁸ ולכן אלהים לא העניש את בני ישראל על כך, והורה למשה להמתיק את המים. “כשהלינו במרה ואמרו ‘מה נשתה’, לא הוכיחם משה על שאלתם, כי שאלו כדין, רק שלא היה להם לבקש דרך תלונה.”⁹¹⁹ גם במכילתא מובא, שתלונת בני ישראל במרה היתה דומה להתרפקות בן על אביו, או של תלמיד על רבו, ולא מרי על הנהגת אלהים. “היו ישראל מתחננין ומתגדרין לפני אביהן שבשמים, כבן שהוא מתחנן לפני אביו, וכתלמיד שהוא מתגדר לפני רבו, ואומרים לפניו: ריבונו של עולם, חטאנו לפניך, שנתרעמנו על המים”.⁹²⁰ במומנט הזה משה היה אובד עצות, וצעק לאלהים להדריך אותו בשעת משבר זו, ואלהים ענה לו בי זה היה ניסיון “לדעת מה בלבבם, אם משפט יחשובו” (ה':54). הוא ציווה עליו להמתיק את המים על ידי השלכת עץ לתוכו. אמנם, אלהים שבקע את הים יכול היה לברוא מעיין במדבר, אבל אלהים רצה להראות, שעץ מר יכול על פי צוויו להמתיק מים מרים, כמו רופא המרפא את החולה על ידי שיקויים מרים.

הִנְנִי רוֹפֵא אֶת הַמַּיִם הַמָּרִים אֵלֶּה,

וּבְיָדְךָ אֶעְשֶׂנּוּ, הַדּוֹבְרִים בָּךְ יֵבוֹשׁוּ,

כִּי לִרְפּוֹא אֶת מֶרֶר הַמַּיִם אֶשְׁלָחֶךָ,

וּכְרוֹפֵא הַנּוֹתֵן סַמִּים אֶעֱשֶׂה הַפָּעַם.

(ה':55)

הרעיון על טיבו המר של העץ שאוב מדברי חז“ל. “רבי אלעזר המודעי אומר: זה עץ של זית, שאין לך מר יותר מזית. ר' יהושע בן קרחה אומר: זה עץ של הרדופני”.⁹²¹ כיוצא בזה נמצא במדרש: “רבן שמעון בן גמליאל אומר: בוא וראה כמה מופלאין דרכיו של הקב”ה יותר מדרכי בשר ודם. בשר ודם במתוק מרפּא את המר, אבל הקב”ה במר מרפא את המר, הא כיצד? נותן דבר המחבל בתוך דבר המחבל, לעשות נס בתוך נס."⁹²²

על ידי הנס הזה רצה אלהים ללמד את בני ישראל, שהוא מייסרם מתוך אהבה. כאן מכניס רנה"ו שוב נימה פדגוגית, כלומר, אלמלא ייסר אלהים את בני ישראל, לא היו יודעים טיבו של עונש, והיו סוטים מדרך הישרה, כילד שהוריו לא גערו בו אף פעם, ומסיבה זו יוצא לתרבות רעה.

שָׁם שָׂם לוֹ אֵל חֹק וּמִשְׁפָּט הָעָם בַּדָּרֶךְ,

חֻקֵּי אֵל וּמִשְׁפָּטָיו עִם עַמּוֹ לִמְּדָהוּ,

כִּי מֵאַהֲבָתוֹ אוֹתָם יִפְקוֹד מוּסָר לָמוֹ,

בַּעֲבוּר אִם מִשְּׁרִירוּת לֵב יִרְאָתוֹ יַעֲזוֹבוּ,

מִפַּחַד אַפּוֹ וַחֲמָתוֹ אֵלָיו יָשׁוּבוּ,

כְּנַעַר לֹא שָׁמַע גְּעָרָה, חָפְשִׁי כַפֶּרֶא,

יָזִיד יוֹם יוֹם, כִּי עַל אַהֲבַת יוֹלְדָיו בּוֹטֵחַ,

יָשִׂימוּ הֵם אַהֲבַת אֵל לְכִסוּי חֵטְא וָפָשַׁע,

יוֹם יוֹם יַרְבּוּ מֶרִי, חַטָּאת עַל חַטָּאת יוֹסִיפוּ.

(ה':56)

אלהים רצה להראות לבני ישראל באופן קונקרטי מה צפוי להם אם יחטאו נגדו, או ימרדו בו. זהו פירושו על הכתוב “שם שם לו חוק ומשפט, ושם ניסהו”⁹²³, “כלומר, זאת הפעם הראשונה ששם ה' חוק ומשפט לישראל, וגילה סודו למשה, והודיעו, שאף על פי שהוא אוהב את ישראל, האהבה נוסדה אם ישמרו חוקיו, ותורותיו ינצורו; ואם לא ישמעו, ויפנו אל אוון, יביאם במשפט, וייפרע מהם בעבור ילמדו צדק, וישובו אליו.”⁹²⁴

אז דיבר אלהים למשה:

אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל יְיָ אֱלהֶיךָ,

כָּל דָּבָר עַל פִּי נָבִיא אֱמֶת יַשְׁמִיעֶךָ.

(ח':57)

אז אלהים לא יביא על בני ישראל את ארבעת סוגי הפורענות, רעב, חיה רעה, חרב, ודבר, שהביא על המצרים. הסוגים הללו, כפי שכבר נזכר לעיל בעניין ארבעת מחזורי המכות, כוללים את כל הצרות והרעות שבעולם. זהו לדעתו הפירוש “כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אביא עליך, כי אני ה' רופאך.”⁹²⁵ כל המחלה, כלומר, כל המחלות האפשריות, שהמצרים לקו בהן, לא תפגענה בבני ישראל.

 

השיר הארבעה עשר: חסדים לעומת פורענויות    🔗

התלוננות במדבר סין    🔗

השיר הארבעה עשר מתחיל עם המסע ממרה לאילים “וכמספר שבטי יה באילים עיינות מים, וכמספר זקניהם שם התמרים צמחו” (ה':63). זה תואם את ת“י: “ובאילים תרתי סרי עינוון דמיין, ענווא לכל שבטא, ושובעין דקלין. כל קביל שובעין סביא דישראל”.⁹²⁶ גם במכילתא מובאים דברי ר' אלעזר המודעי שאמר “מיום שברא הקב”ה את עולמו ברא שם שניים עשר מבועין כנגד שניים עשר שבטי ישראל, ושבעים תמרים כנגד שבעים זקנים.”⁹²⁷

בחמישה עשר באייר הגיעו למדבר סין.

מִן הַבָּצֵק אֲשֶׁר מִמִּצְרַיִם הוֹצִיאוּ,

אָכְלוּ לַחְמָם עַד הַיּוֹם הַזֶּה, לֹא לָשׂבַע,

וּמְעַט צֹאן וּבָקָר לֶאֱכוֹל בָּשָׂר זָבָחוּ,

אַךְ זֶבַח גָּדוֹל לֹא עָשׂוּ, מַחְסוֹר פָּחָדוּ.

(ה':63).

המקורות של השורות הללו הם המכילתא וראב“ע. במכילתא כתוב, שבני ישראל שמרו על בצקם, שהוציאו ממצרים, ואכלו ממנו בצמצום גדול: “בחמישה עשר יום. למה נאמר יום? לידע באיזה יום ירד המן לישראל. חררה שנטלו ישראל ממצרים אכלו ממנה שלושים ואחד יום… רבי שילא אומר נתפרנסו הימנה שישים ואחת סעודה.”⁹²⁸ ראב”ע מזכיר שאכלו גם כן בשר במשך הזמן הזה מן הבקר והצאן, שהוציאו איתם ממצרים, ולכן, כשראו שהלחם אזל ומלאי הבשר מתקרב לקיצו, התחילו להתלונן: “ובמרה התרעמו על המים, ועתה מתרעמים על הבשר והלחם, שכבר אכלו רוב מקניהם, וקהל גדול כמוהו לא ימצא לחם לקנות, כי אם ביוקר, כי שלושים יום היה להם מיום צאתם.”⁹²⁹

חרדתם גברה כיוון שראו שלפניהם משתרע מדבר שומם “אין זרע, אין עץ צומח” (ה':63), לפיכך חשבו שהם, נשיהם וטפיהם יהיו צפויים למוות. זוהי גם דעת הרמב"ן: “ועל דעתי, הזכיר הכתוב ‘ויבואו אל מדבר סין’ להודיע תלונתם, כי בבואם אל מדבר סין, וכבר רחקו ממצרים, אמרו: ומה נאכל? ומה יספיק לנו במדבר הגדול אשר אנחנו באים בו? או כי מתחילה היו סבורים שיבואו אל הערים, אשר בסביבותיהם אחרי ימים מעטים, ועתה יש להם חודש, ועיר מושב לא מצאו, ואמרו: כולנו מתים במדבר הגדול שבאנו בו.”⁹³⁰

אמנם היה להם להתבונן, שאם אלהים יכול היה להמתיק את המים המרים, מדוע לא יוכל להמציא להם מזון בַצִיָה, אולם כמו במרה, גם כאן במדבר סין, אלהים רצה ללמד את בני ישראל לקח באמונה ובמוסר: “כי ירעיבם ויענם בעבור למדם דעת, אך לא יטשם ויחלצם מרע, כי ישובו”. (ה':64). ברם, יוצאי מצרים לא השכילו, ובצר להם שכחו חסדי אלהים ונפלאותיו, שעשה למענם במשך כל הזמן הזה. לדעת רנה"ו, תרעומת בני ישראל לא נבעה מרוע לבב, או מתוך רצון להרשיע.

לֹא כִי כָרְשָׁעִים דַּרְכָּם כָּאֲפֵלָה הָיָתָה,

אֲשֶׁר מָאוֹר וָשֶׁמֶשׁ לָרִיק לָהּ יָאִירוּ,

אַךְ כַנֹּגַהּ יָרֵחַ עָבִים יַסְתִּירֶנָּה,

כֵּן נֹגַהּ לִבָּם בַּצַּר לָהֶם לֹא תַגִּיהַּ,

וּבִמְצוּקָתָם עַל חַסְדֵי אֵל לֹא בָטָחוּ,

עַד תִּזְרַח לָהֶם שֶׁמֶשׁ מַרְפֵּא בִּכְנָפֶיהָ

אֲשֶׁר עָבִים לֹא יַחֲשִׁיכוּהָ, לֹא הוֹחִילוּ.

(ה':64)

בני ישראל לא סירבו לראות את האור המבהיק, כרשעים המתעלמים ממנו בכוונה. אלא מצבם היה כמו שעת דימדומים המסומל על ידי ירח בשמים מעוננים. אמנם, הירח איננו בהיר אז כאור השמש, ואורו קלוש, ברם, גם ליל מעונן, בזמן שהירח מכוסה בעבים איננו אפל לגמרי. זאת אומרת, בני ישראל ידעו שאלהים משגיח עליהם, אבל מרוב צערם לא יכלו להבליג ולהתאפק עד שיאיר היום, ואלהים ברוב חסדו ימציא להם די מחסורם. הפעם לא צעקו משה ואהרן לאלהים, כדרך שצעק משה בעת שהתלוננו בני ישראל במרה. הם כבר ידעו, שזהו רצונו של אלהים “ובשבט יכם, וכאב את בן ירצמו” (ה':65). הם חיכו לדבר אלהים שלא איחר לבוא. בדברו הודיע להם, שהוא ימציא לבני ישראל מזון חדש, שטרם היה כמוהו בעולם, לחם מן השמים. בניגוד ללחם המוצא מן הארץ, הם לא יוכלו לצבור את הלחם השמימי באסמים לימים רבים, לסחור בו או להתעשר ממנו. את הלחם הזה יצטרכו בני ישראל ללקוט מדי יום ביומו. “כעניים בשדה עשיר אותם דִמִיתִי, כגר כיתום בשדה איש לחם ילקוטו” (ה':66). לקיטה זו תשמש ניסיון, כי הם יצטרכו לצפות לחסדי אלהים בכל יום, ולא למרוד כנגדו, “פן ארובות השמים אסגור גם אני”. (ה':67). ביום השישי ימצאו מידה כפולה, שתספיק גם בשביל יום השבת.

הרעיון, שהמן לא ניתן לצבירה או לסחורה, “כי לא כתבואת השדה ייחשב למו, הארץ לאדם נתתי, לא שמים” (ה':66) מובא בפירושו של אברבנאל: “לפי שהיה המזון האלהי הזה ניתן מן השמים, רצה הקדוש ברוך הוא שלא יתנהגו בו כדרכם בדברים החומריים, שיצברו אותם חומרים חומרים, ויעשו מהם סחורה וירושה לבנים, עד שהיו בני אדם – זה עשיר נותן לחמו לדל, וזה עני מתפרנס מן הצדקה.”⁹³¹ ייתכן שרנה“ו הרחיב את דעת אברבנאל בנוגע לשיוויון הכלכלי, ולכן דימה את זה ללקט של עניים, כי ביחס למן כולם היו בדרגת עניים. בנוגע למטרת הניסיון של המן, רנה”ו נשען על המכילתא ועל דברי חז“ל ביומא. במכילתא כתוב " ‘למען אנסנו’, מכאן היה ר' אלעזר אומר, כל מי שיש לו מה יאכל היום, ואומר: מה אני אוכל למחר? הרי זה מחוסר אמונה.”⁹³² דברי רבי שמעון בר יוחאי הם עוד יותר מפורשים בנידון זה: “שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחי: מפני מה לא ירד להם לישראל מן פעם אחת בשנה? אמר להם: אמשול לכם משל, למה הדבר דומה? למלך בשר ודם שיש לו בן אחד. פסק לו מזונותיו פעם אחת בשנה, ולא היה מקביל פני אביו, אלא פעם אחת בשנה. עמד ופסק מזונותיו בכל יום, והיה מקביל פני אביו כל יום. אף ישראל, מי שיש לו ארבעה וחמישה בנים היה דואג ואומר: שמא לא ירד מן למחר, ונמצאו כולן מתים ברעב. נמצאו כולן מכוונים את ליבם לאביהן שבשמים.”⁹³³

משה סיפר את דברי אלהים לאהרן, ושניהם מסרו לבני ישראל, שעוד בערב יווכחו לדעת את פעולות אלהים, ובבוקר יראו את כבודו. אבל בני ישראל החרישו בשתיקה סרבנית, ולא ענו להם דבר, אף לא הודו להם על בשורתם. אז התחיל משה לבאר להם את כוונתו, שבערב יאכלו בשר, ולמחרתו בבוקר ישבעו לחם. אבל בני ישראל המשיכו לשתוק, כי נפלאה מהם איך יקבלו לחם ובשר במדבר. ביחוד בשביל אוכלוסייה גדולה כזאת, ואפילו אם יתרחש הנס, “הרק על יום אחד יהיה או על יומיים?” (ה':69). הם גם כן תמהו מתי יתרחש הפלא המובטח “כי מראה ערב ובוקר לא פורש לנו, אם יום זה, או על עת רחוק.” (ה':69). לכן, כאשר משה ראה את תימהונם, ציווה על בני ישראל לעזוב את אוהליהם ולהתקרב אל אלהים, ששמע את תלונתם. מעניין שרנה"ו מתעלם מדברי המכילתא, שבני ישראל כעסו על משה ואהרן עד כדי כך שרצו לרגום אותם באבנים, ומשום כך הופיע אלהים לעיניהם באופן פתאומי.⁹³⁴

ממעון קודשו הבהיר אלהים למשה, שהבטחת הלחם והבשר איננה מכוונת לעתיד בלתי מסויים ורחוק, אלא, שעוד באותו הערב יקבלו בשר, ומיד לבוקרו של יום המחרת יקבלו לחם. הם יווָכחו לדעת שאלהים יודע להרע ולהיטיב. כאשר חטאו המצרים מנע אלהים מהם לחם ובשר בארץ פורייה ומיושבת, ברם, לבניו הוא ימציא לחם ובשר במקום שמם וחרב.

הַבִּיטוּ לָאוֹתוֹת שַׂמְתִּי עַל אַדְמַת צֹעַן,

מַטֵּה לַחְמָם שָׁבַרְתִּי, מִקְנֵיהֶם הֶאֱבָדְתִּי,

עַתָּה שׁוּרוּ נָא הָאוֹתוֹת אֶעֱשֶׂה הַפָּעַם:

בַּצִּיָּה אַמְצִיא לָכֶם גַּם בָּשָׂר גַּם לָחֶם,

הָעֲטוּפִים בָּרָעָב מֵרָעָה אֲמַלְּטֵמוֹ.

(ה':71).

לשמע דבר אלהים נכלמו בני ישראל על שלא הקשיבו לדברי משה. הם לא העיזו להרים את ראשיהם, כי בושו על תלונותיהם. עכשיו היו מלאי תקווה וביטחון, וחיכו בשלווה לקיום ההבטחה. יש לציין שבמקרא לא נזכר שבני ישראל החרישו בשתיקה סרבנית, עת משה ואהרן דיברו אליהם, ומסיבה זו נאלצו משה ואהרן לחזור ולדבר אליהם. כנראה שרנה"ו מסתמך על המלה “ויאמר” שנכתבה שלוש פעמים בזה אחר זה, מבלי שתיזכר תשובה מבני ישראל. אילו היתה זאת אמירה אחת, למה הוצרכה החזרה המשולשת של המלה ‘ויאמר’ ללא הפסק בינתיים.⁹³⁵

ירידת המן והגזת השליו    🔗

כדי להעריך את תיאורו של רנה“ו של שתי התופעות המרשימות – ירידת המן והגזת השליו – יש צורך לדעת את השקפותיו ביחס לנפלאות, כפי שהוא פיתח אותן שנים רבות לפני כן בפירושו “רוח־חן”. לדעתו, ירדו המן והשליו בדיוק חודש ימים אחרי שיצאו בני ישראל ממצרים, כלומר, בחמישה עשר באייר. זאת ועוד אחרת, השליו קדם למן, יען השליו ירד בערב, והמן בבוקר שלאחריו⁹³⁶ ולכן כתוב “בין הערביים תאכלו בשר, ובבוקר תשבעו לחם,”⁹³⁷ היינו, בשר תחילה, ואחרי כן לחם, שהוא המן. אולם, הדיעה הזאת שהשליו ירד חודש אחרי יציאת מצרים, והמשיך כל הזמן, שהיא גם נחלת רש”י⁹³⁸ והרמב“ן”,⁹³⁹ מעוררת תמיהות רבות. כידוע נזכר בספר “במדבר” המאורע של המתאוננים, שהתאוו לאכול בשר במדבר,⁹⁴⁰ ואלהים נענה להם והגיז להם שַלווים, אולם אחרי כן העניש אותם באופן חמור מאוד. מאורע המתאוננים קרה כשנה אחרי יציאת מצרים, ואם כן נשאלת השאלה, האם הביא אלהים את השליו פעמיים? ואם היה צורך בו, למה פסק בפעם הראשונה? מדוע לא נמשך כל הזמן, כדרך שנמשכו שאר הניסים, כגון ענני הכבוד, המן, והצור? רנה“ו דוחה את הדיעה שהובעה בשם ר' יוסף בכור שור המזהה את מאורע המתאוננים בספר “במדבר” עם המתלוננים בספר “שמות” והסיפור בספר “במדבר” הוא עיקר, וזה שבספר “שמות” הוא רק אירמוז למה שקרה אחרי כן. רנה”ו מראה את ההבדלים הבולטים בשני הסיפורים השונים. גם דיעה זו, שאלהים הגיז את השליו רק פעם אחת, נוגדת את דעת חז"ל על דבר הופעת השליו שתי פעמים.⁹⁴¹

נראה שהשאלה הזו הטרידה מפרשים אחרים, ובתוכם גם את הרמב“ן. הלה מבאר שהשליו הראשון ירד אך ורק בשביל האנשים הדגולים בעם, ולא בשביל ההמונים. אבל כעבור שנה גם הפחותים שבעם התחילו לדרוש בשר. “ועניין השליו השני בקברות התאווה, כי לא בא להם ממנו עתה לשובע, כאשר יאמר בכאן תמיד ‘בשר לאכול, ולחם לִשְבוֹעַ’. וייתכן שהיו גדוליהם לוקטין אותו, או שהיה מזרמן לחסידים שבהם, וצעיריהם היו תאבים לו, ורעבים ממנו, כי לא יספר בשליו: וילקטו המרבה והממעיט, כאשר אמר במן, ולכך אמר שם ‘והאספסוף אשר בקירבו התאוו תאווה’ ואמר: ‘וישובו ויבכו גם בני ישראל’, שהיו גם מהם בוכים לו, ולא כולם, ואז נתן להם ממנו לרוב מאוד, כאשר אמר: ‘הממעיט אסף עשרה חומרים’, ואכלו חודש ימים בשפע.”⁹⁴² דיעה זו לא סיפקה את רנה”ו. לפי המפרשים, השליו היה תופעה טבעית. לפי חז“ל, השליו היה מין עוף שמן⁹⁴³ הרגיל בנאות המדבר, והמן היה מזון על־טבעי, שמלאכי השרת ניזונים בו.⁹⁴⁴ העניין הוא איפוא, פרדוכסאלי. המן העל־טבעי ניתן לכל בני ישראל בלי הבדל של רמה מוסרית, אינטלקטואלית, או רוחנית, במשך כל שנות נדודם במדבר, והשליו הטבעי היה מוגבל אך ורק ליחידי סגולה. גם אברבנאל מקשה על הרמב”ן ושואל: “אם במקום הזה נתן להם בשר ומן לאכול, איך אח”כ בקברות התאווה אמרו ישראל ‘מי יאכילנו בשר, ועתה נפשנו יבשה אין כל, בלתי אל המן עינינו’. ומה שכתב הרמב"ן “שלא היה להם הבשר לשובע, והיו גדולי העם לוקטים אותו, או שהיה מזדמן לחסידיהם, וצעיריהם היו תאבים לו ורעבים ממנו, חלילה לאל מזה, כי אין כֵילות לפניו יתברך, והכתוב אומר ‘ותעל השליו ותכס את המחנה’ שיורה על הריבוי וההפלגה.”⁹⁴⁵ ולכן נוקט אברבנאל בשיטה אחרת. לדעתו, היה לבני ישראל להסתפק בלחם בלבד, כי הוא המזון העיקרי. דרישת הבשר היתה דרישה של מותרות, והבליטה רק את להיטותם אחרי זלילה בלתי מרוסנת. מסיבה זו הוריד אלהים את המן במשך כל ארבעים שנה בהיותם במדבר, אבל את השליו הביא רק פעם אחת, כדי לקיים את הבטחת משה בעת התלוננותם.

כי הלחם היה למ' שנה, והבשר שנתן להם אז היה לאותה שעה בלבד, כי לא אכלו ממנו אלא לבד אותו ערב, ולזה לא נאמר בו שובע כמ"ש ‘תשבעו לחם’ אלא ‘בין הערביים תאכלו בשר’, כי לאותה שעה בלבד ניתן להם. ובעבור זה בקברות התאווה שאלו בשר פעם אחרת, לפי שהשליו שניתן להם במקום הזה מיד נפסק, ולא אכלו ממנו כי אם אותו הערב בלבר לקיים דבר משה, ולהיות דבר זוללות, מה שלא היה כן הלחם.⁹⁴⁶

גם ההסבר של אברבנאל לא מצא חן בעיני רנה"ו: “כי איך ייתכן שתבוא מצווה פרטית מאת השם על דבר השליו, שבן לילה היה, ובן לילה אבד, שיאכלוהו בין הערביים? ועוד באותו היום ששאלוהו, עלה ואכלוהו מיד להשביע רעבון נפשם, ומה צורך לומר ‘בין הערביים תאכלו בשר’, אם למחרתו לא בא עוד? גם מה שאמר, שהיתה שאלת הבשר במדבר סין שאלה של זוללות, לא נראה בעיני, שלא מצינו שהוכיחם משה על ששאלוהו, רק הוכיחם שבאו בדרך תלונה.”⁹⁴⁷

רנה"ו מציע איפוא פתרון אחר לשאלה זו. לדעתו, כאשר הגיעו בני ישראל למדבר סין, והצידה שלקחו איתם כלתה מכליהם, היו מודאגים מאוד. כיוון שידעו שבמדבר, שהשתרע לפניהם, אי אפשר יהיה להם להשיג מזון. מסיבה זו התלוננו.

ואין בשאלתם פשע, כי היו צריכין אל המזון בהכרח, גם לא שאלו דברי מותר, כי אם ההכרחי לחיי האדם המורגל בהם, והן הלחם והבשר, כי מנעוריהם הורגלו עליהם בארץ מצרים… ואם תאמר, בשעת הדחק על הלחם לבדו יחיה האדם, הנה להולכי דרך ימים רבים וצבא רב, יותר משישים ריבוא אדם מלבד הנשים והטף, אין די בלחם לבדו לתת ליעף כוח. אבל חטאו שהלינו על משה ואהרן, כאילו מדעתם הוציאום מארץ מצרים, והיה ראוי שיבטחו בה', ויתפללו אליו, לא שילינו על עבדיו ויראיו, ולכן הוכיחם משה על תלונתם…. וכששאלו ישראל לחם ובשר, הפליא השם חסדו עימהם, ואמר למשה, ששמע תלונתם, ושיתן להם גם הבשר, גם הלחם.⁹⁴⁸

אמנם לא היה צורך בבשר; כיוון שבמן טעמו את כל הטעמים שבעולם, לרבות טעם בשר, ולו הוריד אלהים את המן תחילה לא היו דורשים בשר “אבל השם חפץ לתת להם בשר כפי סוד חכמתו ודרכי הנהגתו.”⁹⁴⁹ השליו, בניגוד למן, היה עוף טבעי, כאמור לעיל “ולפי שלא היתה עליית השליו הכרחית למזון ישראל, וידע השם ב”ה שמעט אחריו יראו בני ישראל את המן, וימצאו בו כל הצורך לבריאות הגוף ולקיומו, ולא יחפצו עוד באכילת השליו, על כן לא עלה רק פעם אחת באותו הערב, ואותו הפעם עלה בריבוי מופלג שתוכל כל המחנה כולה להסתפק ממנו ימים ידועים, ואחרי כן פסק ולא עלה עוד, כי אוכלי המן לא ביקשוהו, ולא אבו בו עוד".⁹⁵⁰

השליו הספיק לבני ישראל לעשרים יום, היינו, עד קבלת התורה, כי אז נתקדשו בקדושה יתרה, ולא היה רצוי שיאכלו בשר תאווה. הצדיקים שביניהם אכלו את השליו רק ביום שירד, ואחדים המשיכו לאכול ממנו למחרת, והפסיקו בשירד להם המן, ורק חלק אכל ממנו עשרים יום.

אבל בשנה שלאחריה, בבואם למדבר ציה, האספסוף אשר בישראל, ערב רב וזוללים, הם התאוו תאווה לאכול בשר, כדרך בעלי יצר הרע… והם צעקו על הבשר, והסיתו גם את ישראל, עד ששבו גם בני ישראל ובכו… ואז עלה השליו פעם שנייה להיות שבט מוסר לאוכליו, והאריך להם חודש ימים, אולי יתחרטו ויעשו תשובה. וכאשר לא שבו, אף אלהים עלה בהם להכותם מכה רבה, כי אין זה דומה לשאלת הבשר במדבר סין, שלא היה להם מה לאכול, ולא ידעו עדיין עניין המן, אבל בקברות התאווה, שכבר אכלו את המן שנה תמימה, ובכו על הבשר, נחשב להם לעוון גדול מאוד… היוצא ממה שדיברנו הוא, שעלה השליו שתי פעמים, האחד במדבר סין, והשני בקברות התאווה, כפשוטי הכתובים וכסתמא דתלמודא בערכין…. וכן הודעני שהשליו הראשון עלה בחסר, כי מאהבת השם את בני ישראל מילא את משאלותם, והשני עלה באף, לפי שהראשון שאלו כהוגן, והשני באו בתואנה ומדרך זוללות".⁹⁵¹

לאור פירושו ב“רוח־חן” יוסברו דבריו ב“שירי תפארת” על אירועים אלו. בערב עלה השליו בהמונים רבים, שהספיק “אוכל על עשרים יום לרעבים רבבות אלף” (ה':72). בניגוד למן, שירד רק עומר לגולגולת, מידה ליום אחד בלבד, השליו הגיע בכמות עצומה “כמאסף עומרים אספוה” (ה':72). השליו, כאמור, לא היה יצור על־טבעי אלא:

עוֹף כָּנָף הָיְתָה, הַמְקַנֶּנֶת בַּעֲצֵי יָעַר

מֵעֵבֶר לַיָּם עַל אִיֵּי תֵימָן וָקָדֶם,

וּבִפְקוּדַת רַב חֶסֶד, מִשְׁכְּנוֹתָם עָזָבוּ,

לָבוֹא לִישִׁימוֹן, וּנְפָשׁוֹת נַעֲנוֹת בָּם תִּשְׂבַּעְנָה.

(ה':72).

אמנם, השליו לא היה מצרך חיוני בשביל בני ישראל, כיוון שהם אכלו את המן, “בו יבריאו, בו ישבעו, בו יחליפו כוח” (ה':72), אבל היות שהם התגעגעו לסירי הבשר שבמצרים, לכן פייס אותם אלהים במאכל זה, שהתאוו אליו. נוסף לכך היה בזה מעין מידה כנגד מידה, כלומר, מידה טובה שגמל לישראל, במקום מידה רעה שנפרע מן המצרים. כיוון שאלהים העניש את המצרים במכת ערוב של פלישת חיות המדבר לתוך ערים נושבות, לכן הביא צפרים ממקומות ישוב לשטחי המדבר, בשביל בני ישראל. ובמקום שהדֶבר השמיד את בהמות המצרים, הביא עופות לבני ישראל בישימון.

אַךְ תַּחַת עַל צָרָיו הִשְׁלִיחַ חַיְּתוֹ אֶרֶץ,

מִמְּעוֹנוֹתֵיהֶן אֶל אֶרֶץ נוֹשֶׁבֶת בָּאוּ,

וּבַעֲבוּר עַמּוֹ שָׁלַח מֵאֶרֶץ נוֹשֶׁבֶת

עוֹף כָּנָף כַּחוֹל יָם לָרֹב לִישִׁימוֹן דָּאוּ,

וּלְעֻמַּת מַטְעַמֵּי צָרָיו הֶאֱבִיד הַדָּבֶר,

שָׁלַח מַטְעַמִּים בַּצִיָּה לֹא חִכּוּ לָמוֹ.

(ה':72–73).

אבל רק בפעם הזאת עלה השליו, כי אחרי כן לא היה צורך בו. “היאבה עוד בשליו טועם מדגן שמים?” (ה':73). לאלו מבני ישראל שרצו עוד לאכול ממנו, הספיק להם עד שהגיעו להר סיני, וביום שהתגלה אלהים בכל הדרו, ודיבר אליהם את עשרת הדברים “תמה השליו, כי תעל שנית לא שאלו.” (ה':73).

מהגזת השליו עובר רנה“ו להורדת המן, כדרך הפסוקים שבמקרא. ברם, כמו ביתר הדברים בהם מצא סימוכין ב”חכמת שלמה“, הוא משתדל לשלב את הרעיונות שמצא שם, או לכל הפחות תלה בהם. מסיבה זו יש צורך להתעכב על מה שכתב בפירושו על “חכמת שלמה” בנידון זה, כדי להבין את אימרותיו ב”שירי תפארת“. ב”חכמת שלמה" נזכר, שהורדת המן היתה הגמול לבני ישראל, שהתאים לעונש הברד, שהיכה את המצרים.⁹⁵²

ותחת זאת האכלת את עמך דגן שמים, ותמטר להם משחקים מן לאכול לא עמלו בו, אשר בקרבו כוח כל המטעמים, ויטעם לכל איש במטעמיו אשר אהב. כי מאיתך באה המחייה הזאת להוריע רוב טובך לבניך, על כן כתאוות לוקטה כן טעם בה. ועוד זאת, השלג והקרח קמו בפני האש, והמס לא נמסו, למען ידעו כי האש אם בערה בתוך הגשם, והתלקחה בתוך הברד, לכלות יבול אוייבים, נהפכה גם היא ותאבד כוחה להחיות ישרים. כי כל יצור יצרת בעמדו לשרתך, פעם כוח על כוחו תוסיף להכות בו רשעים, ופעם תגרע ממנו להיטיב עם הבוטחים בך. ולכן התהפך לכל המטעמים, לשרת את נדיבתך המשביעה כל חי, ותמלא משאלות כל שואל. למען בניך אשר אהבת ה', ילמדו, כי לא תבואת פרי כל לבדנה תחיינה את האדם, כי מוצא פיך מגן למאמינים בך. ואשר לא המסו האש, וחם אור השמש מעט, ונמס. להודיעם כי טוב להודות לך לפני שמש, ולברכך עם אור הבוקר. ותקוות נבל נמס כקרח החורף, וניגר כמים הנשפכים ארצה.⁹⁵³

ב“רוח־חן” מבאר רנה"ו את הקטע דלעיל כדרכו, ביאור ארוך ומפולפל. המן בא לישראל כשכר, לעומת הפורענויות שניתכו על המצרים במחזור השלישי. כשם שאלהים הביא את הברד והארבה להשחית את מקור מחייתם של המצרים בארצם הפורייה, הביא לעומתו את המן להחיות את בני ישראל הרעבים במדבר שממה. הוא ממשיך בהשוואת הניגודים הללו באופנים שונים של תוכן וצורה, סיגנון ודיוק. אלהים השחית את יבול המצרים, שעמלו בו קשה, בניגוד לזה המציא מזון לישראל ללא התאמצות כל שהיא.

אצל הברד נאמר ‘הנני ממטיר כעת מחר ברד כבד מאוד’⁹⁵⁴, כן נאמר אצל המן ‘הנני ממטיר לכם לחם מן השמים’.⁹⁵⁵ הברד מראהו לבן, וכן המן, שנאמר ‘והוא כזרע גד לבן’.⁹⁵⁶ על המצרים ירדו ארבעה דברים לעונש: מטר זר, ברד, סער ואש, וארבעתן לברכה אצל המן. נגד המטר הזר, היתה לישראל שכבת הטל, שירד עליו המן… וכנגד הברד, שהמית אדם ובהמה, וכילה כל עץ ועשב הארץ, ירד לישראל המן להחיותם ולהשביעם. הברד נאמר עליו ‘כבד מאד’, והמן להיפך, ‘קל מאד’, כאמרו ‘מחוספס דק, בכפור על הארץ’.⁹⁵⁷ נגד הסער, שהסעיר את הברד, ירד המן בנחת… ונגד האש, שהשמידה שורשי האילנות, התקומם המן נגד האש הטבעית על צד הפלא לטובת ישראל….⁹⁵⁸ לישראל גזר להיפך, שלא ישלוט החום בדבר שדרכו לשלוט, כי חדל כוחו להמס את המן, שהיה דומה לשלג ולקרח המתמוססים מחום הפה ומחום השמש, וכל שכן מחום האש, אשר תחת הסיר. ועומר המן לא נמס בפה, אלא היה כמו לחם, שצריכין לכוס אותו, וכן לא נמס כזרוח השמש באהליהם. ואפילו הניחוהו תחת השמים, וכשאפו ובישלו אותו בסיר ובמחבת, לא המסו האש, כי נאפה לעוגות, והתהווה לתבשיל עב.⁹⁵⁹

עצם ירידת המן במדבר, שהוא מקום בלתי שכיח למציאת מזון, היה מקביל באופן ניגודי לברד, שהיה בלתי שכיח לרדת במצרים. כיוון שהמן היה מאכל על טבעי, לכן טעמו בו בני ישראל את כל הטעמים שרצו, או העלו כך בדימיונם, כדי שלא יחסרו מאומה. מטרתו של המן היתה להוכיח לבני ישראל שהטבע ביד אלהים, השולט בו כרצונו, וכל מה שמקובל אצלנו כטבעי, רגיל ושכיח, איננו כך באופן מהותי, אלא בגזירת אלהים ורצונו, ולכן הוא יכול להפוך דבר, שהוא מקובל אצלנו בצורה מסויימת, להשתנות מן הקצה אל הקצה.

לאור פירושו על “חכמת שלמה” המשיך רנה“ו לפייט את עניין המן ב”שירי תפארת“. אחרי שהגיע השליו בערב, ירד למחרתו המן “ובני ישראל ראו מה הוא לא ידעו, ‘יקר הוא! מן הוא’ איש אל אחיו אמרו” (ה':75). כוונתו בזה למונח “מן” שאין דוגמתו במקרא. חז”ל ומפרשי המקרא התקשו בפירושו. אונקלוס, ת“י, והמכילתא מפרשים אותו בלשון מה, “כאדם שאומר לחבר: מה הוא, כך אמרו זה לזה: מהו.”⁹⁶⁰ גם הרשב”ם חושב כך, אלא, לדעתו זוהי מלה מצרית, ומשה השתמש בלשונם של יוצאי מצרים.⁹⁶¹ אחרים דימו שמקורו הוא ערבי, דיעה שנדחתה על ידי ראב“ע.⁹⁶² לפי רש”י, מובנו הכנה,⁹⁶³ ואברבנאל מפרש אותו מתנה “ועניינו, כי בני ישראל תיכף שראו זה שמוהו לפיהם, ומצאוהו ערב, וגזרו שהוא טוב למאכל ולכן אמרו ‘מן הוא’, ר”ל, מתנת הש“י היא, שנתן לנו.”⁹⁶⁴ לדעת רנה“ו, בני ישראל בראותם את המן תמהו על יופיו ומראהו, ולא ידעו שזהו מזונם המיועד, וקראו “מן הוא” שפירושו “קריאה של תימהון, כי שם מן, לדעתי, על גדולה ושררה וכבוד, שבראותם אותו לא ידעו לדבר עליו דבר, רק קראו בתימהון לב: מַן הוא, ויתורגם בלשון אשכנז: דאס איזט פרעכטיג, פראכטפאלל, העררליך! וכיוצא בלשונות כאלו.”⁹⁶⁵ מסיבה זו כתב ב”שירי תפארת" “יקר הוא!” (ה':73).

אף על פי שמשה אמר להם ללקוט עומר לגולגולת, בכל זאת בפעם הראשונה לא ידעו לצמצם. לכן, למרות שאחדים ליקטו יותר, ואחדים פחות, כשהגיעו לאוהליהם מצאו שלקיטתם הספיקה רק למידה, שנקבעה להם על ידי משה. האנשים שלא שמו לב לאזהרת משה, שלא להשאיר את המן למחרתו, לקטו והסתירו את העודף, אולם הם לא הרוויחו מאומה כיוון שרימה ריחשה במן ויבאש, “חטאם בסתר, באשו הודיע.” (ה':74).

הרעיון שאלהים גילה את סודם של קטני אמונה נמצא בחז“ל, אבל לא בקשר לסירחון, אלא לרימה: “ר' יהושע בשם ר' לוי אמר: כשהניחו מן המן, היו תולעים יוצאים מתוך אוהליהם, ונכנסין בתוך אוהליהם של ישראל, ורוח הקודש צווחת ואומרת עליהם: ‘אתם סבורים שאתם עושים בסתר ואינו גלוי לפני, אם ייסתר איש במסתרים ואני לא אראנו?’.”⁹⁶⁶ ראוי לציין שרנה”ו, בניגוד למכילתא ורש“י, איננו מסרס את הפסוק “וירום תולעים ויבאש”.⁹⁶⁷ לפי המכילתא הרי זה מקרא מסורס “וכי מה שהוא מרחיש הוא מבאיש? אלא מבאיש, ואחר כך מרחיש.”⁹⁶⁸ זוהי גם כן דעת רש”י: “הרי זה מקרא הפוך, שבתחילה הבאיש, ולבסוף התליע.”⁹⁶⁹ אבל רנה"ו משאיר את דברי הכתוב ללא כל שינוי:

וַיָּרֻם פִּתְאֹם תּוֹלָעִים, כִּבְשֵׁלָה נוֹשֶׁנֶת

וַיִּבְאַשׁ, חֶטְאָם בַּסֵּתֶר, בָּאְשׁוֹ הוֹדִיעַ.

(ה':74)

משה קצף על קטני אמונה אלו, שלא הבינו שהמן לא היה דומה לצמחי האדמה, שאנשים עמלים להוציאָם מִמנה, ומשאירים למחר. מסיבה זו נענשו, שהמן נתקלקל יותר מהר מאשר יבול הארץ, או אפילו בשר, הפגיע ביותר ועלול להתקלקל, כי השליו התקיים עשרים יום בלי שיקרה לו רבר, והמן הנותר נבאש. “בָּשר מאמש לא ירום תולעת בין לילה, ודגן שמים עד בוקר באש כדומן.” (ה':75).

העם ליקט את המן כעלות השחר “כי רגע יצא השמש, לא עוד ימצאוהו” (ה':75). רנה“ו מפרש את הפסוק “וחם השמש ונמס”⁹⁷⁰ בניגוד לחז”ל ולמפרשים המסורתיים. כך לדוגמה מבארת המכילתא, שכוונת הפסוק היא לשעה עשר בבוקר: “וחם השמש, בארבע שעות. אתה אומר בארבע שעות, או אינו אלא בשש שעות? כשהוא אומר ‘וחם השמש’, משמע בשעה שהשמש חם, והצל צונן. זוהי שעה רביעית ביום.”⁹⁷¹ גם ת“י מבאר כך: “ומן ארבע שעין ולהאל, שחין שמשא עילוי. והוה שייח ומתעביד מבועין דמיין.”⁹⁷² ברם, רנה”ו מסתמך על הכתוב ב“חכמת שלמה”: “ואשר לא המסו האש, וחם אור השמש מעט ונמס. להודיעם כי טוב להודות לך לפני שמש, ולברכך עם אור הבוקר.”⁹⁷³ מכאן מוכח שהמן היה נמס מיד אחרי עלות השחר, כדי ללמד את בני ישראל להודות לאלהים בתחילת היום. ביחס לביטוי הפסוק “וחם השמש ונמס”, מבדיל רנה“ו בין “כחום היום” ובין “וחם השמש”. הראשון מתייחס לצהרים, אבל השני מתכוון לעלות השחר. ולכן אין כל סתירה בין המקרא, ובין הכתוב ב”חכמת שלמה“⁹⁷⁴. את הסיבה לכך מבהיר רנה”ו:

שהנלקט ממנו קודם הנץ לא שלטה עליו החום והאש, והיו צריכין להשכים בבוקר, ללקטו קודם הנץ החמה…. וזהו חיוב קריאת שמע ותפילה בעונתן, כי כל איש ישראל חייב לקום ממיטתו בבוקר. להודות לה' חסדו, ולקבל עליו עול מלכותו ית' בקריאת שמע וברכותיה… על כן נמס עם הנץ החמה, לרמוז להם, שכל מי שאינו מזדרז לקום בבוקר, אינו ראוי שיזדמן לו יום זה פרנסתו, כי הרע מעשיו, וקיפח פרנסתו.⁹⁷⁵

אמנם, דעת ר' ישמעאל נוטה לכך: תני, ר' ישמעאל אומר “בבוקר בבוקר”, כדי ליתן תחום לבוקרו של בוקר, וזהו בוקר דעלות השחר, לבוקר של זריחת השמש".⁹⁷⁶

רק המן, שנלקט אחרי עלות השחר, נמס בשלג

לֹא כֵן הָעֹמֶר טֶרֶם צֵאת הַשֶּׁמֶשׁ לָקָטוּ,

לֹא נָמֵס עוֹד גַּם עֵת חֹם הַיּוֹם בַּצָּהֳרָיִם,

מִקְשֶׁה הָיָה, כִּי גַּם הָאֵשׁ לֹא בוֹ שָׁלָטָה,

דָּכוּהוּ בַמְּדוֹכָה, עַל גֶּחָלִים אָפוּהוּ,

עָשׂוּ אוֹתוֹ עֻגוֹת וּבַפָּארוּר בִּשְּׁלוּהוּ.

(ה':76).

בשורות אלו מיישב רנה“ו את הקושי הפרדוכסאלי, שכבר פתר ב”רוח־חן“: איך יכלו בני ישראל לטחון, לדוך, או לאפות את גרגרי המן במתואר בספר “במדבר”⁹⁷⁷ כיוון שכפי הנראה מתוך הסיפור המקראי ב”שמות"⁹⁷⁸ הם היו דקים, קַלילים, ורגישים מאוד לחום. לכן הוא מפרש, שכל זה היה ביחס לשאר המן, אבל העומר לגולגולת הבסיסי והחיוני היה קשה וחזק, ואפשר היה להשתמש בו בכל האופנים, ולכל הצרכים.

חז“ל והפרשנים השתדלו ליישב את הסתירה בין ספר “שמות” וספר “במדבר” בקשר לטעם המן. בספר “שמות” כתוב “וטעמו כצפיחית בדבש”.⁹⁷⁹ בספר “במדבר” כתוב “והיה טעמו כטעם לשד השמן”⁹⁸⁰ חז”ל ביארו את הסתירה הזאת “אמר ר' יוסי ברבי חנינא: לנערים לחם, לזקנים שמן, לתינוקות דבש.⁹⁸¹ ראב”ע מביא דעת הגאון: “והנה, כשייאכל כאשר ירד הוא כצפיחית דבש, ואם יבושל יהיה טעמו כלשד השמן.”⁹⁸² דומה לו דעת הרשב“ם: “כשאוכלין אותו כמות שהוא, בלא טחינה, הוא כצפיחית דבש, כמו האגוזים. קודם טחינה וכתישה מתוקין הם, אבל להלן כתוב ‘וטחנו ברחים או דכו במדוכה’, לפיכך יהיה טעמו לשמנונית, כמו האגוזים, שנעשים שמן לאחר כתישה.”⁹⁸³ דיעה דומה הובעה גם על ידי אברבנאל: “שהמן היה מתוק מעצמו, ובכאן זכר הכתוב טעמו כמו שהוא מבלי בישול כלל; וזה הוא שאמר ‘וטעמו כצפיחית בדבש’, רוצה לומר, טעמו בעצמו מבלי תיקון, אבל בסדר בהעלותך סיפר הכתוב טעמו אחר הבישול והתיקון.”⁹⁸⁴ רנה”ו מסביר כמוהם את הסתירה הזאת בין שני סיפורי המקרא בנידון דידן:

אִם נֶאֱכַל חַי, צַפִּיחִית בִּדְבַשׁ בּוֹ טָעָמוּ,

טַעַם מַעֲשֵׂה אוֹפֶה, כָּל לֶחֶם אֶל מִינֵהוּ,

אִם בָּאֵשׁ בִּשְׁלוּהוּ, טַעְמוֹ כִּלְשַׁד הַשָּׁמֶן,

כָּל מַעֲדַנֵּי בָשָׂר בּוֹ, חַיָּה עוֹף, גַּם דָּגָה.

(ה':76)

זאת אומרת שרנה"ו, כמו ר' יוסי ברבי חנינא, שם לב שלא רק שני טעמים נזכרים ביחס למן, אלא שלושה – דבש, לחם, ושמן. אבל, לדעתו, אם נאכל חי הרגישו בו טעם דבש, כשנאפה – טעם לחם. וכשבישלוהו – טעמו טעם בשר או דגים. כל כך טעים היה המן, שלא נמאס לאוכליו במשך ארבעים שנה, דבר שאיננו שכיח בשום מאכל מעדנים שבעולם.

לחם משנה    🔗

ביום השישי לקטו כהרגלם בכל יום, ברם, כששבו הביתה מצאו כפליים, והם תמהו על כך. וכאשר סיפרו נשיאי העדה את זה למשה, אמר להם שזה היה במצוות אלהים, כיוון שהיום הזה הוא יום השישי, ולמחרתו לא ירד המן מסיבת השבת. לפי חז“ל, שכח משה להגיד את דבר השבת לבני ישראל טרם רד המן, וזה גרם למבוכה ותימהון, בזמן שירד ביום השישי כפליים: “ויאמר אליהם הוא אשר דיבר ה', ואינו אומר הוא אשר דיברתי, אלא ‘אשר דיבר’, ששכח, ועל זה נאמר ‘עד אנה מיאנתם’, שהוא מכניס משה בכללם.”⁹⁸⁵ לפי אברבנאל, משה אמר לבני ישראל, שביום השישי ירד כפליים, ברם, בני ישראל לא ידעו מה לעשות עם המנה הנותרת, והוא הודיעם להם עכשיו להכין אותה למחר על ידי אפייה ובישול, שייאסרו עליהם מחר ביום השבת.⁹⁸⁶ רנה”ו, ששומר כידוע על משה גיבורו האהוב, ולא רצה לייחס אליו כל שיכחה, ביחוד בדבר אלהים, מבאר, שמשה אמנם אמר לבני ישראל על דבר לקיטת המנה הכפולה ביום השישי, ברם, לא היה ידוע להם לאיזה יום שישי התכוון. הם כנראה סברו שהכוונה היתה שישה ימים מיום הציווי, אבל לאמיתו של דבר כוונתו היתה ליום השישי, לפי סדר של בריאת העולם, וזה טרם היה ידוע לבני ישראל בתקופה ההיא.

אִם אָמְנָם משֶׁה מִשְׁפַּט יוֹם שִׁשִּׁי הוֹדִיעַ,

כִּי עֵת בִּשֵּׂר כִּי אֵל יִתֵּן לָהֶם לָחֶם,

הוֹדִיעָם כִּי לֶקֶט יוֹם שִׁשִּׁי מִשְׁנֶה יֶהִי,

הֵם מִיּוֹם דִּבֵּר אֶת זֹאת, שִׁשִּׁי זֶה סָפָרוּ,

כִּי יוֹם שָׁבַת בּוֹ אֱלֹהִים מִי יֵדָעֶנּוּ,

טֶרֶם לִנְבִיאוֹ פִּי יְיָ יִקָּבֶנּוּ,

וּמִשְׁנֶה מָצְאוּ עַד לֹא שִׁשִּׁי זֶה הִגִּיעַ.

(ה':77).

אז הודיעם משה שהוא התכוון ליום שישי לבריאת העולם, “מיום בו אמר אל ‘יהי אור’ לספור תחלו”. (ה':78). לכן ירידת המן הצהירה על זמן בריאת העולם, וקבעה את יום השבת ליום בו שבת אלהים מפעולותיו. את הדיעה הזאת הביע רנה"ו בביאורו לספר “ויקרא” ביחס לציווי: “ששת ימים תיעשה מלאכה, וביום השביעי שבת שבתון מקרא קודש, כל מלאכה לא תעשו.”⁹⁸⁷ לדעתו, טרם רדת המן במדבר סין לא ידעו בני ישראל כי החשבון מתחיל מששת ימי בראשית. ומי מעיד על חשבון זה? לכן משה שאמר “והיא ביום השישי” וגו‘, והיה משנה “על אשר ילקוטו יום יום” (“שמות” טז:ה) חשבו השומעים שהוא שישי לדיבור. ואם אמר להם כן בג’ או בר' לשבוע, תמהו כאשר מצאו לחם משנה קודם לכן, ובאו נשיאי העידה והגידו זאת למשה, והשיב: הוא אשר דיבר ה' לאמור שבתון שבת קודש לה' מחר (שם, שם כ"ג), כלומר, היום הוא יום השישי שדיבר ה‘, לא שישי לדיבור, אלא לשבוע, כי שבתון שבת קודש לה’ מחר.⁹⁸⁸

ביום השישי לפנות ערב “טרם הכוכבים הגיהו, עת החל יום השבת” (ה':79) אמר משה לבני ישראל, שהגיע הזמן לאכול מן המנה העודפת של המן, ולא לצאת ללקוט למחר, כי אחרי שאלהים גמר בששת ימי בראשית את הבריאה של יש מאין “לא יפליא אל עוד לברוא חרשות מאפס, אך כוח יצק במעשיו לעשות כל חפץ” (ה':79). לכן לא ירד המן ביום השבת, כיוון שהמן הוא גם כן יצירה של יש מאין, ובדומה לפעולות בריאת העולם ירד רק במשך שישה ימים, וביום השביעי יקבלו את היש מיש, זאת אומרת, מהמן שירד ביום הקודם.

כֵּן שֵׁשֶׁת יָמִים מַפְלִיא לַעֲשׂוֹת לָתֶת לָחֶם,

מֵאֵין חָרִישׁ אוֹ קָצִיר, יוֹם יוֹם יַמְצִיאֶנּוּ,

וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת, יִשְׁבּוֹת מֵרָדֶת,

כִּי לֶקֶט יוֹם הַשִּׁשִּׁי יִהְיֶה לּוֹ מִשְׁמָרֶת,

כֹּחַ יָצַק בּוֹ אֵל, לִהְיוֹת לֶחֶם יוֹמָיִם.

(ה':80).

ההטעמה, שמשה דיבר עם בני ישראל ביום השישי לפנות ערב, בנוגע להלכות השבת, לא נמצאת במקרא. במכילתא כתוב שבני ישראל באו אל משה פעמיים ביום השבת עצמו, ורצו לצאת ללקוט, אבל לא על יום השישי לפנות ערב. ברם, נראה שרנה“ו מתכוון לדברי ראב”ע, שהביא דעת “חסרי אמונה”, שפירשו את הפסוק “ויאמר משה: אכלוהו היום כי שבת היום לה', היום לא תמצאוהו בשדה,”⁹⁸⁹ כי זה מתייחס אך ורק ליום השבת, אבל לא ללילה שלפניו. רנה“ו משתדל איפוא לפרש, שמשה אמר את זה לבני ישראל לא ביום השבת, אלא בלילה הקודם, באופן שתובלט שקדושת השבת היא יממה שלימה. “כאשר אֵל שָבַת יום זה, כן אתם תשבותו, ומלאכה לא תעשו בו מערב עד ערב.” (ה':78). היחס של עצירת המן מלרדת, לשביתת אלהים ממלאכתו ביום השבת, שצויין כאן על ידי רנה”ו, נזכר בפירושו של אברבנאל “כי כמו שאתם שובתים בו ממלאכת המן, כן הקדוש ברוך הוא שבת ויינפש מלהורידו בשבת.”⁹⁹⁰

בפי שהוזכר קודם, אף על פי שבני ישראל ראו את פלאי המן, והבינו את הסיבה שיפסק מלרדת ביום השבת, בכל זאת נמצאו אחדים, שיצאו ביום הקדוש ללקוט. הללו לא יצאו ללקוט מפני שחסרו מזון, אלא כיוון שעוד לא האמינוּ שדברי משה יתקיימו, והם שבו ריקם מבויישים. עצם מריים וחוסר אמונתם הרגיזו את אלהים, והוא הוכיחם על כך קשות על ידי משה. במקום להודות לאלהים, שהוא נתן להם את יום השבת “לא גליתיו אל כל גוי, לא נודע מקדם” (ה':82), הם חיללוהו. גם המדרש מדגיש את סגולו של יום השבת ביחס לעם ישראל: “ראו כי ה' נתן לכם,…. ומהו ‘נתן לכם’, לכם ניתנה ולא לעכו”ם“.⁹⁹¹ מעניין הוא ביאורו של הכתוב “שבו איש תחתיו, אל יצא איש ממקומו ביום השביעי.”⁹⁹² פסוק זה, כידוע, שימש סלע המחלוקת בין הרבנים והקראים בנוגע לכוונתו. הרבנים פירשוהו כאזהרה על דין תחומין. והקראים פירשוהו באופן ליטראלי, עם החומרות הנובעות מפירוש זה. אבל רנה”ו מבאר אותו במובן של שלווה ומרגוע:

עָתָּה לִמְדוּ עַמִּי וּשְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו בָּטַח,

אִישׁ אַל יֵצֵא יוֹם זֶה מִמְּקוֹמוֹ לִמְצוֹא חָפֶץ

(ה':82).

מכאן ואילך עובר רנה"ו לדרוש על דבר חשיבות המן וליקחו בשביל הדורות הבאים. המן הוכיח שלשווא יעמול אדם לצבור הון, או להשיג את תאוות לבו. למרות כל התאמצויותיו והישגיו, נפשו לא תשבע, ולבבו לא יירגע. מאוויי אנוש לעושר, לשלטון, לחמדת נשים, לזלילה וסביאה, אינם נתנים לסיפוק. דרכו של בן אדם לסבול בין מתוך עושר, בין מתוך מחסור, מיום ברוא אלהים אדם על הארץ. “קללת האדמה היא, אשר אררה עושיה מחטאת האדם, מיום עיניו נפקחו” (ה':85). קללה קדומה זו רובצת על האנושות כולה. אולם עדיין אלהים מצפה שבני אדם ישובו אליו “בעבור ישוב מחרון אפו וירפא ארץ.” (ה':85). על ידי המטָרת המן הראה אלהים כי כל בני אדם שווים בעיניו, והדבר היחידי שיספק את רעבון בני האדם היא ברכת אלהים. המן הבליט

כִּי לִפְנֵי כִסְאוֹ לֹא נִכַּר מִי דַל, מִי שׁוֹעַ,

כִּי חֵלֶק עָשִׁיר וָרָשׁ עֹמֶר לַגֻּלְגֹּלֶת,

וַיַרְאֵם עוֹד כִּי רַק בִּרְכָתוֹ הִיא הַמַּעֲשֶרֶת,

עִמָּהּ אֵין מַחְסוֹר, אֵין עִצָּבוֹן, אֵין מִגְּרָעַת,

כִּי אוֹכְלֵי הַמָּן, בִּלְתּוֹ דָּבָר לֹא בִקֵּשׁוּ,

כֻּלָּם אָמְרוּ שָׂבַעְנוּ, דָּבָר לֹא חָסַרְנוּ.

(ה':85–86).

מסיבה זו הצדיקים שמחים בחלקם. אף על פי שפעמים רבות הם עניים וחלכאים.

המן גם כן הראה שאלהים הוא אל אמונה, והבוטח בו לא יחסר מאומה. כמו כן העיד על בריאת העולם בשישה ימים, וברדתו בהשכמה הדגיש, כי על בני ישראל להודות לאלהים בכל בוקר, ולהמליכו עליהם בטרם צאת השמש. ברם. כעבור עלות השמש נמס המן כשלג “כי תקוות נבל תאבד כקרח החורף, טוב לא יהיה לו, ויקו ללחם ואין” (ה':88). הלקח המוסרי הזה מבוסס על כמה וכמה אימרות בחז“ל במכילתא, בתלמוד, ובמדרשים, וכמובן, על השורות המעטות ב”חכמת שלמה“. השפעת הספר האחרון על דרשת המן הזאת נראית בפסוקים דלהלן, המדברים על מטרת המן: “למען בניך, אשר אהבת ה', ילמדו כי לא תבואת פרי כל לבדנה תחיינה את האדם, כי מוצא פיך מגן למאמינים בך.”⁹⁹³ כדאי לשים לב ביחוד לפסוק האחרון של פרק ט”ז בספר, שרנה"ו חזר עליו מלה במלה בציטטה הקודמת, בקשר להמסת המן כקרח החורף “ותקוות נבל נמס כקרח החורף, וניגר כמים הנשפכים ארצה.”⁹⁹⁴

כיוון שמטרת המן היתה להורות מוסר לבני ישראל לדורות הבאים, לכן נצטווה משה להשאיר ממנו עומר בצנצנת למשמרת “אם מה' יסור ליבם, על שווא יבטחו, לחם זה כי יראו ממועצותם יבושו, בו יכירו, כי רק בי יוָושעו.” (ה':89). דבריו תואמים את דברי חז“ל, הדורשים את הפסוק למשמרת לדורותיכם” במכילתא: “ר' יהושע אומר – לאבות, ר' אלעזר המודעי אומר – לדורות. ר' אליעזר אומר – לימות ירמיה הנביא, שבשעה שאמר ירמיה לישראל: מפני מה אין אתם עוסקין בתורה? אמרו לו: אם בני ישראל מתעסקין בדברי תורה, במה נתפרנס? באותה שעה הוציא להם ירמיה צלוחית של מן ואמר להם: ‘הדור אתם ראו דבר ה’ ',⁹⁹⁵ אבותיכם שהיו עוסקין בדברי תורה ממה נתפרנסו, אף אתם, אם אתם עוסקין בדברי תורה, המקום יפרנס אתכם מזה.”⁹⁹⁶

אמנם, רנה"ו ששאף לתורה עם דרך ארץ לא היה יכול להשלים עם דיעה קיצונית כזאת של ר' אליעזר, הממליצה על שקידה בתורה ללא דרך ארץ, ומסיבה זו, בנראה. הדגיש רק את הרעיון הכללי של ביטחון בה', אבל לא את הדיעה הספציפית של לימוד התורה באופן בלעדי.

אהרן לקח את עומר המן שבצנצנת “ויהי תחת ידו עד המשכן הקימו”. (ה':89) ואחרי שהכניסו את ארון העדות לקודש הקדשים “את הצנצנת לפני העדות הניח” (ה':80) כי שניהם, גם הלוחות וגם המן, שימשו בתור עדים לפעולות אלהים. ההדגשה הזאת, שאהרן שמר את המן עד שהוקם המשכן, באה ליישב את השאלה – איך אפשר היה לשים את המן במשכן טרם שהוקם. ובאמת גם מפרשי המקרא הרגישו בזה. כך לדוגמה רש“י מעיר על כך “ולא נאמר מקרא זה עד שנבנה אוהל מועד, אלא שנכתב כאן בפרשת המן.”⁹⁹⁷ הרשב”ם אומר “לאחר שהוקם המשכן בשנה השנייה, שהיה שם ארון העדות.”⁹⁹⁸ ראב"ע אומר “זאת הפרשה ראויה היתה להיכתב אחר שנעשה המשכן, רק נכתבה במקום הזה לספר זה הנס, שעומד המן לדורות.”⁹⁹⁹

 

השיר החמישה עשר: מסה ומריבה    🔗

התלוננות ברפידים    🔗

בשיר החמישה עשר מסופר על המאורע של מסה ומריבה, והוא מתייחס לסיפור המקראי ב“שמות” יז:א–ז'. כאשר יצאו בני ישראל למסעותיהם ממדבר סין, ציווה עליהם משה להצטייד במים, ואמר להם שלא ימצאו מים, עד שיגיעו לרפידים. ברם, כאשר הגיעו שמה לא מצאו מים, ושוב נבהלו בני ישראל, והאשימו את משה ואהרן. שהם הביאום למקום הזה לא על פי אלהים “אך מעצת נפשם הנביאים פה הביאונו” (ה':95). הרעיון, שמשה ציווה על בני ישראל להצטייד במים, לא נמצא במקרא. ברם, כפי שנזכר כבר בעניין תלונת המים במרה, סובר רנה"ו:

בכל מסע ומסע הודיע [אלהים] למשה איפה ימצאו מים, ושיקחו מים בכליהם עד בואם אל המקום ההוא…. וכן, כשנסעו מאלוש לרפידים הודיעם על כמה ימים יקחו מים בכליהם עד בואם לרפידים, כי שמה ימצאו מים, ועשו כן. וכשבאו לרפידים ראו שאין שם מים כלל… אז רבו עם משה, ותבעו ממנו מים…. כי אמרו: משה אשם בדבר, שמדעתו הסיעם אל מקום זה, ולא ה' ציווה זאת….והכתוב לא פירש שניסו את השם, אך משה בחכמתו פירש להם ששתיים רעות עשו במריבה זו, האחת, שחושדים בנביא אמת כמוהו שדיבר שקר בשם ה‘… והרעה השנייה, די בזה שאמר לי השם פה תמצאון מים, ומי הגיד לכם שתהיה באר בשדה, יש ביד ה’ להוציא מים בדרך פלא.¹⁰⁰⁰

מתוך חרדה, שעוד מעט ואזלו המים שבכליהם, התחילו לריב עם משה ואהרן,

עַל הַנְּבִיאִים חָרָה אַפָּם, בָּם הִתְעַבָרוּ,

וַיָּרִיבוּ רִיב חִנָּם בִּנְבִיאֵי הַצָּדֶק,

לֵאמֹר: אַתֶּם הֲסִבוֹתֶם רָעָה זֹאת לָנוּ.

(ה':95)

השורות הפשוטות הללו מקבלות את משמעותן המלאה אך ורק לאור הפרשנות על הכתוב בתורה בנידון זה. על דבר הנסיעה ממדבר סין לרפידים נאמר “על פי ה' “¹⁰⁰¹ והדגשה זו כאילו באה להורות, שמסע זה היה במאמר אלהים. ברם, על אודות הריב עם משה ואהרן אין פרשני המקרא תמימי דיעה. בכתוב נאמר “וירב העם עם משה ויאמרו: תנו לנו מים ונשתה¹⁰⁰².” מתוך הדיוק משתמע, שתלונתם היתה אך ורק על משה, ולא על אהרן. המכילתא מעירה על הסיבה, שהם לא רבו עם אהרן “שהיה אהרן חביב עליהם, שהיה אוהב שלום, ורודף שלום”.¹⁰⁰³ ואולם, המכילתא אינה מבארת מדוע כתוב שבני ישראל דיברו בלשון רבים “תנו לנו מים ונשתה”, המוכיחה שהתלונה היתה מכוונת נגד שניהם. ראב”ע מבאר איפוא, בניגוד למכילתא, שהם רבו גם עם אהרן. “למשה ואהרן מדברים, ואין צורך להזכיר אהרן, כי כבר פירשתי, כי משה לא דיבר עם ישראל, רק על ידי אהרן.”¹⁰⁰⁴ זוהי גם כן רעת הרמב”ן.¹⁰⁰⁵ בניגוד לכך מבאר אברבנאל, שבני ישראל לא פנו למשה ואהרן, אלא למשה ואלהים “וריבוי מלת תנו היה כנגד הש”י וכנגד משה, לא כנגד משה ואהרן, כמו שחשבו המפרשים.“¹⁰⁰⁶ לאור זה מובנת ההדגשה של רנה”ו “ויריבו ריב חינם בנביאי הצדק” המוכיחה שהוא מזדהה עם ביאורם של ראב“ע והרמב”ן, ולא עם אברבנאל.

בני ישראל חשבו שהמצב ברפידים היה יותר קטאסטרופאלי מאשר במרה, כי שם לכל הפחות היו מים אם גם לא היו ראויים לשתייה, אבל ברפידים לא היו מים לגמרי. לדעת משה, בני ישראל היו צריכים להתפלל לאלהים, במקום למחות ולריב. לכן, בניגוד לתלונות הקודמות, לא מיהר להתפלל לאלהים עבורם, אלא הוכיחם קשות על עיקשותם ועל חוסר אמונתם, למרות שהיו עדים לניסים ונפלאות מרשימים ומובהקים. עצם תלונתם, שמשה הביאם לרפידים לא במצוות אלהים, אלא על דעת עצמו, מראה שהם תוהים על כוחו של אלהים, “היוכל אל להפוך ציה אל אגמי מים.” (ה':97). בני ישראל נכלמו והתחרטו על התפרצותם הפזיזה “ויתפללו אל אל, וסגור ליבם קרעו.” (ה':98). תפילה זו איננה נזכרת בתורה, אבל נזכרת ב“חכמת שלמה”: “ויצמאו ויתפללו אליך, ויותן להם מים מן הצור.”¹⁰⁰⁷ ב“רוח־חן” מסביר רנה“ו את הסתירה בין מה שכתוב במקרא, ובין המסופר ב”חכמת שלמה". לדעתו, אמר להם משה:

דעו כי עוונותיכם גרמו, כי הסתיר פניו מכם… ועתה שובו אל ה‘, והתפללו אליו, ויושיע אתכם, ולפי שהעם לא ענו אותו דבר, ידענו שקיבלו תוכחתו, ושבו אל ה’, והתפללו והתחננו אליו, כי לולא כן היו מדברים אליו עוד קשות כהנה וכהנה… והשכל יורה כן, כי לולא ששבו מחטאתם הגדולה הזאת, לא היה השם עושה עימהם פלא גדול כזה להוציא להם מים מצור החלמיש… ואולם, השם ב"ה, לא פנה אל תפילתם, והניחם זמן מה בצרתם, עד שבאו לצימאון גמור, כי היו חייבין לקבל את הצרה הזאת.¹⁰⁰⁸

כאשר הכירו בני ישראל בחטאם הגדול לא הוסיפו יותר לריב עם משה, ברם, עכשיו התלוננו על גודל הצימאון, ואמרו שמוטב היה להם למות במצרים, מאשר לגווע במדבר. היות שמשה ראה בסיבלם, לא הוסיף להוכיחם. לכן, למרות שמקודם, בזמן שהיו להם עוד מים, והתחילו לריב איתו, לא קרא מיד לאלהים לעזרה, עכשיו ריחם עליהם, וביקש מאלהים להושיע להם. מעניין פירושו של רנה“ו על הפסוק “מה אעשה לעם הזה, עוד מעט וסקלוני”.¹⁰⁰⁹ אברבנאל מתפלא, שמשה דאג רק לעצמו מן הסכנה הנשקפת לו, במקום לדאוג לעם, שסבל מצימאון. “בצעקת משה אל ה' ‘עוד מעט וסקלוני’ כאלו היה מתרעם משאלתם ובקשתם, והרי הם שאלו דבר הכרחי, והיה לו לבקש לפניו יתברך: תן מים לעם וישתו, כי איככה אוכל וראיתי ברעתם”?”¹⁰¹⁰ לכן אומר אברבנאל, שמשה היה מודאג, שלא יחשדו בו, שהוא נביא שקר:

העם הזה הם בגבול ההכרח, ומה אעשה להם לתת את משאלתם, בי הנה יחזיקו אותי כנביא שקר מתפאר בנבואה בשווא ודבר כזב. הלא הם אומרים, שאני הוצאתי אותם ממצרים, ולכן עוד מעט מההכרחי שיבוא אליהם, וסקלוני כמשפט נביא השקר.¹⁰¹¹

לפי רנה"ו פירוש הפסוק הוא:

אמר משה: רבש"ע, רואה אני את עמך בצרה גדולה, ועודם מאמינים בתוכחתי, שהודעתים, שעל פיך הבאתים אל המקום הזה, ושתוכל לתת להם מים, אבל ירא אנוכי אם עוד מעט תאריך הצרה, תקצר רוחם משמוע, ויחזרו לדעתם הראשונה, שאני אשם בדבר, ובריבם עימדי יסקלוני להינקם ממני. ועל כן, בבקשה ממך מהר והושיעם, וידעו כי ידך עשתה זאת.¹⁰¹²

רנה“ו משלב כאן נאום משה אל העם, שאינני מצוי בטכסט המקראי. בנאום הזה הוכיח משה את המריבים על היותם כפויי טובה על כל הניסים והנפלאות, שהגיעו להם עד הנה. כנראה מתחשב רנה”ו בדעת אברבנאל, שבני ישראל האשימו את משה כנביא שקר, ולכן הצדיק את עצמו כלפי העם, והוכיח להם שמאז ומתמיד דיבר אליהם אך ורק בשם אלהים. כל הניסים שקרו להם בעבר באו על פיו, ולא ברא אותם מליבו. גם המסע לרפידים היה בפקודת אלהים, ולפיכך עליהם להאמין, שגם בציה הזאת ימצאו מים.

וַאֲשֶׁר תֹּאמְרוּ, מִלִּבִּי אֶתְכֶם פֹּה הֵבֵאתִי,

יָעִיד בָּכֶם כִּי עַל יְיָ רָע תַּחְשֹׁבוּ,

כִּי בִּלְבַבְכֶם תֹּאמְרוּ, אֵיךְ דִּבְרֵי פִי יָקוּמוּ,

הֲיוּכַל אֵל לַהֲפוֹךְ צִיָּה אֶל אַגְמֵי מָיִם?.

(ה':97).

בני ישראל הקשיבו לדברי משה. “ממוסריו בושו, מחטאתם נכלמו”. (ה':98). הם הכירו בחטאם, והתפללו לאלהים. ברם, אלהים לא רצה להיעתר לתפילתם מיד, “לתת להם מרפא טרם ישיגם מחץ” (ה':98). אמנם, לפני כן הקדים את התרופה, טרם הגיעה מכתם, אך עכשיו ברפידים הביא אותם עד משבר.

בְּמָרָה הִמְתִּיק הַמַּיִם טֶרֶם צָמֵאוּ,

וּבְמִדְבָּר סִין הִמְטִיר מָן טֶרֶם רָעֵבוּ,

אַךְ בִּרְפִידִים לֹא חָשַׂךְ אֶת בָּנָיו מִשָּׁבֶט,

מִכָּל נֹאד וּמִכָּל כְּלִי כָלוּ הַמָּיִם,

וּתְשׁוּעַת יְיָ עוֹד מֵרָחוֹק עָמָדָה,

וַיִּצְמָאוּ וּלְשׁוֹנָם אֶל חִכָּם דָּבֵקָה.

(ה':98).

רנה“ו ממתיק את הדין על בני ישראל. אף על פי שהמקרא מוכיח שהםהתלוננו, הוא מדגיש, שעל אף מצוקתם “למריבתם לא שבו, רע לא דיברו”. (ה':98). הם נמנעו מלהתאונן על אלהים, אבל הם המשיכו להתלונן לפני משה. ראוי לציין איך רנה”ו מרכך את ההתלוננות, שנזכרת במקרא כהתרעמות עזה: “וילן העם על משה, ויאמר: למה זה העליתנו ממצרים, להמית אותי, ואת בני, ואת מקני בצמא.”¹⁰¹³ דברים בוטים אלו נשמעים בשירו של רנה"ו כתחינה ובקשה, במקום קובלנה חריפה.

הָה אֲדוֹנֵנוּ! כִּי בַר לֵב אַתָּה, יָדָעְנוּ

כִּי צַדִּיק יְיָ, מֵעֲלִילוֹתָיו רָאִינוּ,

רַבּוֹת חָטָאנוּ וַחֲסָדָיו לֹא עֲזָבוּנוּ,

אַךְ אִם עַתָּה הִגְדַּלְנוּ לַחֲטוֹא וַיִּטְשֵׁנוּ,

לָמָּה זֶה הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם,

לָמוּת בַּמִּדְבָּר בִּכְאֵב רַב וּבְנֶפֶשׁ מָרָה…..

אִישׁ אֱלֹהִים! רוֹעֶה טוֹב! חֲמוֹל עַל צֹאנֶךָ,

שָׂא מָרוֹם כַּפֶּיךָ, אֶל אֵל הַעְתֵּר בַּעֲדֵנוּ,

כַּאֲשֶׁר צָעַקְתָּ עַל יָם, עַל מֶרֶר הַמָּיִם,

הֲלֹא רָאִינוּ. כִּי אֵל יִשְׁמַע אֶת קוֹלֶךָ.

(ה':99)

רנה“ו, כנראה, איננו רוצה לתאר את בני ישראל כסרבנים קשוחים וקשי עורף. אמנם, בצר להם הם צועקים, אך צעקתם איננה מרי או התקוממות רשע, כלפי מרום או כלפי מנהיגם. משום כך מרכך הוא את הטון החריף של הכתוב, ומטה אותו כלפי חסד. משה לא פיקפק אף רגע בישועת אלהים שתבוא, ברם, כמנהיג נאמן ריחם על בני ישראל השרויים בצרה. ביחוד נכמרו רחמיו על הטף, שסבל מצימאון ושרב, ולפיכך התפלל בעדם. את האיום הנזכר במקרא “עור מעט וסקלוני”,¹⁰¹⁴ רנה”ו גם כן מרכך. בני ישראל מטבעם אינם רוצחים, ברם הוא היה מודאג, שעוצם הצימאון, וביחוד מצוקת התינוקות, לא יעבירו את בני ישראל על דעתם. “יאבדו תקווה ובחרות אפם בי, יסקלוני.” (ה':110). אלהים האזין לתפילת משה, והשקיט את רוחו. הוא הרגיע אותו באומרו, שרחמי אלהים יותר גדולים מרחמי בשר ודם, ואם ביום, שהוכו המצרים בצמא, חמל אלהים על בני ישראל “איך פתאום אמית בצמא עם זו אהבתי?” (ה':101). ברם, דווקא אהבה גדולה זו מחייבת, שאלהים ייסרם ויענישם, כדי שבני ישראל לא יבטחו באהבת אלהים זו, שהיא תכסה על כל פשעיהם,

לֵאמֹר: אַהֲבַת אֵל מִכְסֶה עַל כָּל חַטֹּאתֵינוּ,

גַּם אִם בִּשְׁרִירוּת לֵבָב נֵלֵךְ, שָׁלוֹם לָנוּ.

(ה':101).

כמחנך מופתי, אלהים רצה להדגים לפניהם מה יאונה להם בזמן שיחטאו ויסטו מהדרך הישרה. הוא יראה להם, גם כן, את יחסו למצרים, שלא חזרו בתשובה, ולכן נענשו קשות, ואת יחסו לבני ישראל, שאף על פי שחטאו, שבו אליו בכל לב. מסיבה זו אלהים העניש את המצרים, ומנע מהם את מימיהם בארצם, שהיתה ברוכה במים, ובניגוד לזה נתן לבני ישראל מים “בישימון ומים אין” (ה':101).

מקל חובלים ונועם    🔗

אלהים ציווה על משה לעבור לפני העם עם מטהו, בו הביא את המכות על המצרים. גם על הזקנים הוטל להילוות אליו.

יִרְאוּ מַעֲשֶׂיךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה, מַה נִּפְלָאוּ,

וִיסַפְּרוּ אוֹתָם לָעָם וּכְבוֹדִי יַגִּידוּ.

(ה':102)

רעיון זה נמצא במכילתא, והובא גם ברש"י: “קח איתך מזקני ישראל לעדות, שלא יהיו אומרין שמא מעיינות היו שם.”¹⁰¹⁵

המטה שסימל למצרים אות לפורענות, ישמש עתה סמל של ברכה. אותו המטה, שהפך את מימי מצרים לדם, יהפוך עתה את צור החלמיש למעיינות מים.

וּמַטְּךָ אֲשֶׁר בּוֹ אָז אֶת הַיְּאוֹר הִכִּיתָ

וּכְרֶגַע מַיִם נוֹזְלִים אֶל דָּם נִבְאָשׁ נֶהְפָּכוּ,

קַח בְּיָדְךָ לַעֲשׂוֹת הֵפֶךְ מֵאֲשֶׁר שָׁם עָשִׂיתָ:

כִּי צוּר יָבֵשׁ וַחֲדַל לֵחַ, הוּא יִזַּל מָיִם!

(ה':102).

הרעיון הזה נמצא אצל מפרשים רבים, החל מדברי המכילתא, שבני ישראל ראו במטה סמל הפורענות, ולפיכך אלהים רצה שמשה יראה להם שאפשר להשתמש בו גם לטובה.¹⁰¹⁶ גם רש"י, המסתמך כנראה על המכילתא, מפרש כך: “שהיו ישראל אומרים על המטה שאינו מוכן אלא לפורענות, בו לקה פרעה ומצרים כמה מכות במצרים, ועל הים. לכך נאמר: ‘אשר היכית בו את היאור’, יראו עתה, שאף לטובה הוא מוכן.”¹⁰¹⁷

הרמב"ן מדגיש את הניסים הקוטביים שבמטה. הדגשת המקרא, שבמטה הזה הוכו מצרים, באה “להזכיר בו פלא, כי אז הפך המים לדם, והסיר אותם מטבעם, ועתה יביא מים בצור החלמיש, והנה יעשה בו דבר והפכו.”¹⁰¹⁸ החרה אחריו אברבנאל: “להודיע, שאותו מטה, שהיכה המים אשר ביאור, וביטל אותם מהיות מים, הוא עצמו יכה את הצור, שהיה אבן קשה, ויהפוך אותו למים… הרי שעשה דבר והיפוכו.”¹⁰¹⁹

למרות שרנה“ו ידע את דברי הפרשנים האלה, הוא מסתמך בעיקר על הכתוב ב”חכמת שלמה" היינו, שאלהים גמל טובות לישראל באותם הדברים, שהביאו פגעים על המצרים: “ויצמאו ויתפללו אליך, ויותן להם מים מן הצור, ורוויה לצמאם מן החלמיש. בדבר נשפטו בו צריהם, הושעת אלה בצר להם. כי נבהלו אוייביהם לראות דם נבאש תחת מי נהרים נוזלים, להכלים אותם על מצוותם, אשר ציוו להמית כל הבן היילוד. ולאלה נתת מים רבים, לא הוחילו למו. ובצמאם אשר צמאו, הודעת להם מחלת צריהם מה היתה.”¹⁰²⁰

כיוון שהוא מסתמך על הכתוב ב“חכמת שלמה”, הוא סוטה מהסיפור המקראי, ומקדיש דפים אחדים להראות, בהתאם לתפיסת הספר הזה את דרכי אלהים, שנתן לבני ישראל ארבע מתנות במדבר, שהיו מכוונות כנגד ארבעה מחזורי הפגעים, בהם העניש את המצרים. המתנות היו עמוד האש והענן, המן, השליו, והמים. יש לציין, שהמתנות היו בסדר הפוך לסדר מחזורי המכות. כך למשל היתה המתנה הראשונה של אור, עמוד האש, כנגד המחזור הרביעי, שאופיו היה חושך. המתנה השנייה של המן באה כנגד המחזור השלישי, ששיבר את אושיות הכלכלה של מצרים. המתנה השלישית היה השליו, כנגד המחזור השני, שהכיל פגעי חיות טורפות, ורמשים משוקצים. והמתנה הרביעית היו המים, שנזלו מצור, כנגד המחזור הראשון, בו נבאשו מימי מצרים. שנהפכו לדם ושרצו צפרדעים. בניגוד לפורענות, שהביא אלהים על המצרים, העניק לבני ישראל מים חיים “בנגב ובצימאון אין מים”.

בְּצוּר יָבֵשׁ חָצוּב מֵהַר מֻטָּל עַל אָרֶץ,

הִכָּה בַמַטֶּה וכְרֶגַע נוֹזְלִים שָׁטָפוּ,

מַיִם טוֹבִים, יִרְוְיוּן בָּם עַם אֵלָיו יִחֵלוּ,

לַחְפּוֹר לֹא עָמָלוּ, וּלְשֵׂאתָם לֹא יָגָעוּ,

כִּי בַּצִּיּוֹת, מֵי הַצּוּר כַּנָּהָר הָלָכוּ.

(ה':106).

אלהים ציווה על משה להכות בצור בחורב. וכאשר היכהו “פיות רבות פתאום בחלמיש נוצרו” (ה':103) והמים שטפו כנחלים.

עָבְרוּ אֶרֶץ, וּנְהָרִים בַּצִּיּוֹת הָלָכוּ,

מֵחוֹרֵב בָּאוּ לִרְפִידִים, לֵב עָם שִׂמֵחוּ,

מַיִם קָרִים לִנְפָשׁוֹת עֲיֵפוֹת מַה טּוֹבוּ,

וּמִיּוֹם פָּתַח צוּר מַעְיְנוֹתָיו, לֹא נִסְתָּמוּ

(ה':103)

דבריו תואמים את דברי הרמב“ן, שאמר “וקרוב אלי, שיצאו מים מן הצור בחורב, מים קרים נוזלים הלכו אל רפידים, ושם שתו אותם.”¹⁰²¹ כלומר, שהמים יצאו מן הצור בחורב, והגיעו בערוצים לרפידים, מקום בו נחו בני ישראל. הצורה האחרונה המצוטטת, בה מדובר, שהמעיינות לא נסתמו מהיום הזה והלאה, נזכרת גם כן ברמב”ן “וכל הארבעים שנה מושך מים כנהרות שוטפות.”¹⁰²² ואמנם. רנה"ו מוסיף שם ביתר דיוק:

וּבִמְקוֹמוֹת יַחֲנוּ, פַּלְגֵי מַיִם מָצָאוּ

אַרְבָּעִים שָׁנָה מֵי הַצּוּרִים לֹא חָסֵרוּ.

(ה':103)

כדי שהדורות הבאים יתרשמו ממעשי אלהים במדבר, וחסדיו לבני ישראל, הוטל על משה לשים מן בצנצנת “להיות מופת אל בנים סוררים, כי יראוהו” (ה':107). כמו כן נשאר החלמיש, ועודנו נראה לעיני העוברים. רנה"ו מתאר את מראה הצור:

מַרְאֵהוּ אָיוֹם, גָּבְהוֹ קוֹמַת אִישׁ כִּפְלָיִם,

אָרְכּוֹ אַמּוֹת שֶׁבַע גַּם רָחְבּוֹ אַמּוֹת שֶׁבַע,

תַּבְנִית פִּיּוֹת יֵשׁ בּוֹ וּשְׁנֵים עָשָׂר סָפָרוּ,

כַּחֲצִי הָאַמָּה הֵם בָּעֳבִי הַצּוּר לָעֹמֶק.

(ה':107)

את התאור הזה שאב רנה“ו מספרי הנוסעים: “הסופר האינגלעזי פאקאק, הסופר הצרפתי שאוו”ם, הסופר הדאני האזעל קוויסט. וגם בימי שולח קאפיטין ניבוהר, ועימו ארבעה יודעי רעת ממלך דענימארק, וכולם העידו שראו בחורב הצור הזה הכתוב בתורה. גם הקונסול הראשון שבצרפת (נאפאלעאן), כשכבש מלכות מצרים לפני איזו שנים, שלח אנשי תבונות לעבור במדבר זה.”¹⁰²³

את החוברת החמישית מסיים רנה“ו בדבר שינוי שם המקום מ”רפידים" ל“מסה ומריבה”, שלפי נימוק הכתוב “על ריב בני ישראל, ועל נסותם את ה' לאמור: היש ה' בקרבנו אם אין.”¹⁰²⁴ לדעת רנה"ו נקרא המקום בשני השמות “מסה ומריבה”:

בעבור שתיים רעות, שעשו במקום ההוא… על ריב בני ישראל, שרבו עם משה, שהסיעם לרפידים מדעתו, ועל כן קראו ‘מסה’ על נסותם את ה‘, שהיו מסופקים אם יוכל לתת מים בציה. ושתי הרעות כללו, במה שאמרו: היש ה’ בקרבנו אם אין, והן הן הדברים, שאמרו למשה כשרבו עימו, שאמרו: תנו לנו מים, ונדע כי ה' בקרבנו, וציווך ללכת עימנו לרפידים, ואם לא תתן מים, נדע שאיננו בקרבנו, ומליבך הבאתנו אל המקום הזה¹⁰²⁵

על דבריו אלה רנה“ו חוזר ב”שירי תפארת".

אַף כִּי רְפִידִים שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא קָרָאוּ,

קָרָא לוֹ שֵׁם חָדָשׁ, לַעֲוֹן הָעָם מַזְכֶּרֶת,

“מַסָּה וּמְרִיבָה” קְרָאוֹ מִיּוֹם זֶה וָהָלְאָה,

עַל רִיב הָעֵדָה עִם בַּר לֵב וּנְקִי כַפָּיִם,

גַּם עַל נַסּוֹתָם אֶת יְיָ בִּדְבַר פִּימוֹ….

נִסּוּהוּ, הֲיוּכַל לָתֵת בַּצִּיָּה מָיִם.

(ה':107–108)

 

השיר השישה עשר: מלחמת עמלק וביקורו של יתרו    🔗

ההתקפה הפתאומית    🔗

החוברת השישית היא החוברת האחרונה ב“שירי תפארת”, ומורכבת משלושה שירים, שכל אחד מהם מוקדש לנושאים דלהלן – מלחמת עמלק, ביקורו של יתרו במדבר, ומתן תורה. החוברת הזאת הופיעה שנים רבות אחרי מותו של רנה“ו, על ידי בנו שלמה. במבוא הקצר, שרנה”ו הקדיש לחוברת הזאת כתוב, שהערות למקומות סתומים יופיעו בסוף החוברת, כמו שעשה בחוברות הקודמות. ברם, כפי שמעיר המו"ל, “נאסף המשורר טרם היה לאל ידו לקיים את ההבטחה הזאת, להגיד בהערות תעלומות חכמה,” (ו':10) והמוציאים לאור לא העיזו “לגשת אל הקודש, ולשלוח יד במלאכת המשורר, ולכלות מעשהו.” (ו':10).

השיר השישה עשר הוא הראשון בחוברת השישית, ודן במלחמת עמלק. רנה“ו מתאר את הרושם העז, שהשאירו נפלאות אלהים במצרים על עמי העולם. הללו היו בהולים ונפחדים, ולא ההינו להתגרות בעם ישראל, שיצא מכור העבדות. ולכן הופתעו כולם כאשר עם קטן, עמלק, העיז לצאת למלחמה על עם ישראל שממלכות יותר חזקות ואדירות נרתעו ממנו. לדעת רנה”ו, העמלקים לעגו לשליטי מצרים, שנבהלו מפעולותיהם של משה ואהרן. הם טענו שמנהיגי בני ישראל רימו את המצרים, עת ששיוו למעשיהם כוח אלהים. העמלקים התפארו, שהם יגלו את תככי משה ואהרן, ויוכיחו לעמי העולם, שכל נפלאותיהם של משה ואהרן היו במירמה ובכזב.

אָמַר נָבָל: מִמִּי אִירָא? אֵין אֵל מִמָּעַל,

אֱוִילִים יוֹשְׁבֵי תֵבֵל, נוֹאֲלוּ שָׂרַי צֹעַן,

אַךְ חִנָּם מִמֹּשֶׁה וּמֵאַהֲרֹן פָּחָדוּ,

כַּיּוֹם נוֹדַע לִי כִּי כֹחַ אֵלִים אֵין בָּמוֹ,

מִרְמַת אֲנָשִׁים חָקַרְתִּי, תַּחְבּוּלוֹת גָּבֶר,

גַּם מוֹסְדוֹת אֶרֶץ בִּינוֹתִי, חֻקּוֹת שָׁמָיִם,

אֲשֶׁר רַב מִכָּל חַכְמֵי הָאֲרָצוֹת חָכָמְתִּי,

מַעֲשַׂי יָעִידוּ כִּי עֵת עַמִּים כֻּלָּם יִרְגָּזוּ,

לַעֲרוֹךְ מִלְחָמָה עִם חֵיל אֵלִים אֵלְכָה אָנִי,

אִם תּוֹשַׁע לִי יָדִי, יֵדְעוּ כִּי אֱנוֹשׁ הֵמָּה

(ו':16)

את היסודות הכלולים בקטע הזה לא קשה להכיר. הרעיון, שעמלק לא פחד מאלהים, כתוב בספר “דברים” “ואתה עייף ויגע ולא ירא אלהים.”¹⁰²⁶ לפי ת“י, עמלק לא פחד מאלהים “ולא דחלון בית עמלק מן קדם ה' “, וכך מפרש גם הסִפרי “ואתה עייף ויגע – ישראל. ולא ירא אלהים – עמלק”.¹⁰²⁷ זוהי גם דעת רש”י וראב”ע “ולא ירא, שב אל עמלק.”¹⁰²⁸ הרעיון, שעמי העולם נמנעו מלהילחם בבני ישראל מתוך פחד, ורק עמלק העיז להתגרות בהם, נמצא במכילתא: “ר' יוסי בר חלפתא אומר ‘ויבוא עמלק’ שבא בעצה, שכינס עמלק את כל האומות, ואמר להם: בואו וסייעוני על ישראל. אמרו לו: לא נוכל לעמוד כנגדן, פרעה לא עמד כנגדן, שטיבעו הקב”ה בים סוף… אנו היאך נוכל לעמוד כנגדן.”¹⁰²⁹ אולם הגרעין של הרעיון, שרנה"ו מזכיר, היינו, שעמלק חשב, שמשה ואהרן השתמשו בערמומיות, עת שטענו שהם מדברים בשם אלהים, נמצא בפירושו של אברבנאל “ופלאי מצרים והים, חשב שהיו כולם בחכמה ובמלאכה. ולזה לא חשש להם. גם כיוון להפחיד ולבזות שם פרעה, וכל מצרים, שלא עצרו כוח על היהודים לאבדם, ויצאו מארצם בחכמתם על כורחם, ושהוא עמלק יחרימם, יתנם לטבח, ובזה יגדל שמו על מצרים.”¹⁰³⁰

הבעייה שהטרידה את גדולי הפרשנים, על טיב עונשו של עמלק, שנדון להישמד כליל, ושזכרו יימחה לעד, בניגוד למצרים, ששיעבדו את בני ישראל במשך מאות בשנים, הטרידה גם את רנה"ו, והוא הוכרח להתמודד איתה. לדעתו, מסמל עמלק את האפיקורס הקלאסי, היינו, את אלו הכופרים באלהים, לא מתוך שיצרם כופאם, אלא מתוך יהירות ושחצנות בלתי מוגבלת. עמלק לא יצא להילחם בישראל מפני שפחד מהם, או מפני שרצה לשרוד, או מפני שבני ישראל סיכנו את ארצו.

אבל הפושע הזה בא מגבהות לה שהיה נבון נגד פניו, הכחיש בה' ובנפלאותיו, והלעיג על כל היד החזקה, שעשה השם בארץ מצרים לעיני פרעה, ועבדיו ועמו, ועל צאת ישראל מארצם ביד רמה, וענן ה' ההולך לפניהם, ועל פלא קריעת ים סוף, שהחריד כל העמים יחד… אמר נבל בליבו ‘אין אלהים’, והכל תחבולה ועניין אנושי.¹⁰³¹

בהתאם לאמור, מרחיב רנה"ו את הדיבור על הפשע הגלום במידת הגאווה והשחצנות, המוליכה את האדם בדרכים עקלקלות ונפתלות, עד שמגיע לאבדון. גאווה זו היתה בעוכרו של עמלק. הלה “בא ככלב רע, מול לא־הרע לו, נובח” (ו':17). עמלק התגרה בעם ישראל על לא דבר, ונמנע מלהכריז עליהם מלחמה, כנהוג בין העמים. “כנגב הסתיר בואו, בדרך קרהו, מלהילחם עם המחנה ליבו היכהו, רק זינב הנחשלים אנשי הערב.” (ו':17). בניגוד לנוהג בין האומות, לא התבייש עמלק להתנפל על נודדים בלתי ערוכים לקרב. כוונתו היחידה ומטרתו המוצהרת היו, אך ורק להוכיח לעמים:

כִּי מִתְלוֹצֵץ הוּא בָּעָם יָצָא מִמִּצְרָיִם,

כִּי בוֹזֶה נוֹרָאוֹת אֵל וּמְחַלֵּל כָּל קֹדֶשׁ,

כִּי לֹא יָרֵא אֱלֹהִים לִלְאֻמִּים הוֹדִיעַ,

וּלְלַמֵּד לִבְנֵי תֵבֵל כִּי אֵין אָדוֹן לָמוֹ.

(ו':18).

ההשוואה בין עמלק לכלב נמצאת במדרש בכמה אופנים. עצם השם נדרש מלקק דם ככלב “עמלק, עם שבא ללוק דמן של ישראל ככלב. רבי לוי בשם ר' שמעון בר חלפתא אמר: משל למה היה עמלק דומה, לזבוב שהיה לוהט אחר המכה, כך היה לוהט עמלק אחר ישראל ככלב.”¹⁰³² גם הדימוי בין התקפתו הפתאומית של עמלק, לזו של גנב וכלב, נמצא שם. “בדרך בצאתכם ממצרים, אמר ר' לוי: על הדרך בא עליהם כליסטין. מלה”ד, למלך שהיה לו כרם, והקיפו גדר, והושיב בו המלך כלב נשכן. אמר המלך: כל מי שיבוא, ויפרוץ את הגדר – ישכנו הכלב.“¹⁰³³ הנימה הדיפלומטית־אסטרטגית, שרנה”ו מכניס, היינו, אי הכרזת המלחמה כנהוג ביחסים בינלאומיים, שאוב מפירושו של אברבנאל: “וסיפר הכתוב מפחיתות עמלק ורשעתו, שלא עשה כדרך המלכים אנשי שם, שבבואם להילחם באוייביהם ישלחו אליהם ראשונה שלוחיהם לאמר: התייצב והכן לך, כי הנה אנוכי בא אליך להילחם בך, והוא לא עשה כן, אבל בא בפתע פתאום למלחמה כגנבים שודדי לילה.”¹⁰³⁴

אבל אלהים לעג להרפתקאותיו של עמלק. בעיני אלהים, שהדביר עם חזק וכביר כמצרים, הרי עמלק כאין ובאפס. הסיבה שאלהים הרשה לעמלק להתגרות בעם ישראל נעוצה בחטאם, כי הם ניסו את אלהים, אם יוכל לתת להם מים בציה. “על כן הניחו לבוא, הניחו הרע, ובגוי נבל הכעיסם יען הכעיסוהו, וינתק מוסרות כלב, חופשי שלח פרא.” (ו':18). דיעה זו מקורה בפסיקתא רבתי:

ויבוא מלך עמלק, ראה שטות שהיה בידם. השכינה היתה סובלת אותם טעונים על ענני כבוד ומוקפין בהם, ועמוד הענן מהלך לפניהם….והם אומרים ‘היש ה’ בקרבנו‘. אמר ר’ ברכיה הכהן ברבי, לגיבור שהיה מהלך בדרך, ובנו על כתפו, והיה מוליכו בשוק. והיה הבן רואה דבר של חפץ, ואומר לאביו – קח לי, והוא לוקח לו. פעם הראשון, והשני, והשלישי, ובנו על כתפו. בסוף ראה אחד, אמר לו ראית לאבא, מיד נטלו והשליכו לארץ. כך ישראל היו טעונים על ענני כבוד… והם אומרים ‘היש ה’ בקרבנו', מיד: ויבוא עמלק.¹⁰³⁵

בדומה לזה מובא בפרקי דרבי אליעזר: “רבי יוחנן בן נורי אומר, אחר כל הגבורות והנפלאות, שעשה הקב”ה עם ישראל במצרים ובים סוף, חזרו וניסו הקדוש ברוך הוא עוד עשר פעמים….., ועוד הלשינו על הקדוש ברוך הוא ואמרו: ה' עזב אותנו במדבר הזה, ואין שכינתו בקרבנו, שנאמר ‘היש ה’ בקרבנו אם אין‘. ר’ יהושע בן קרחה אומר, אחר הפרשה הזאת, מה כתוב ‘ויבוא עמלק’, בא עליהן עמלק להיפרע מהן".¹⁰³⁶

בני ישראל פנו למשה להושיעם מעמלק., ברם, אלהים סירב להיענות להם, כיוון שזכר איך הם רבו עם משה, והעליבו אותו. מסיבה זו לא רצה להרשות למשה לעמוד בראש מערכות ישראל במלחמתם בעמלק. נוסף לכך, לא רצה אלהים שמנהיג דגול כמשה בחירו יילחם עם עם שפל ובזוי כעמלק, דבר שהיה משווה כבוד לאוייב הנקלה. לפיכך ציווה אלהים, שיהושע יעמוד בראש הצבא, ומשה יעמוד על ראש הגבעה “וישועת העם יעשה מרחוק, מאין חרב.” (ו':19). המפרשים נותנים טעמים שונים לבחירת יהושע כמפקד הצבא במקום משה במלחמה נגד עמלק. אולם, נראה שרנה“ו הולך בעקבות אברבנאל, שלפי אחת מסברותיו המוצעות “משה רבנו לא רצה להילחם בעצמו המלחמה הזאת, כדי שלא ישווה לעמלק ויתכבד, שנלחם עם משה ועם כל ישראל, אבל כדי לבזותו שלח את יהושע משרתו להילחם בו.”¹⁰³⁷ אברבנאל איננו מזכיר, שאלהים קינא למשה, בעבור שבני ישראל העליבו אותו מתחילה, אלא שמשה בעצמו לא רצה להחשיב את עמלק. אולם רנה”ו, שמתאר את משה כמנהיג אידיאלי, לא היה יכול להסכים לדיעה המציגה את משה כיהיר וגאוותן. יתר על כן, לפי דיעה זו משה הפקיר את יהושע ואת בני ישראל להילחם נגד התקפות האוייב, ולהסתכן בגלל כבודו ויהירותו, במקום לחרף את נפשו הוא. מסיבה זו רנה“ו מקבל את עצם הרעיון של אברבנאל, אבל בשינוי מועט, היינו, שלא משה החליט על כך, אלא אלהים רצה להגן על כבודו מפני בני ישראל המתלוננים, וגם מפני העמלקים השפלים. בהתאם לצו אלהים פקד משה על יהושע לבחור לו אנשי חיל “מנדיבי עם אשר את אוייבי ה' ישנאו, ומנשוא נאצותיהם מוות יבחרו” (ו':295). דבריו תואמים את דברי המכילתא, המפרשים את הפסוק “בחר לנו אנשים”.¹⁰³⁸ “רבי יהושע אומר: בחר לנו גיבורים, אנשים יראי חטא; רבי אלעזר המודעי אומר: בחר לנו יראי חטא, אנשים גיבורים”.¹⁰³⁹ גם ת”י מפרש כך “בחר לנא גוברין גברין, ותקיפין בפקודיא, ונצחני קרבא”. אבל סיגנונו של רנה"ו דומה ביותר לדברי אברבנאל: “ולפי שהיה צריך זכות למלחמה הזאת הזהירו ‘בחר לנו אנשים’, כלומר, היזהר שלא תקח עימך מאותם המתלוננים ובלתי מאמינים בה', אלא אנשים צדיקים וטובים שלא ייכשלו במלחמה בעוון מעשיהם.”¹⁰⁴⁰

משה אמר ליהושע, שהוא יעמוד על ראש הגבעה, ויחזיק את מטה אלהים בידו.

מִפָּנָיו חָרַד פַּרְעֹה נָמוֹגוּ מִצְרָיִם,

מִפָּנָיו נָע הַיָּם, מִפָּנָיו מֵי יַם שָׁבוּ,

גַּם עֲמָלֵק עִם עַמּוֹ מִפָּנָיו יָחִילוּ,

מִגַּעֲרַת אֱלֹהִים סוּס וָרֶכֶב יֵרָדֵמוּ,

(ו':20).

הקטע הזה הוא מעין פרפראזה של דברי המכילתא: “אמר משה לפני המקום: ריבונו של עולם, במטה הזה הוצאת את ישראל ממצרים, במטה הזה קרעת להם את הים, במטה הזה עשית להם ניסים וגבורות, במטה הזה תעשה להם ניסים וגבורות בשעה הזאת.”¹⁰⁴¹ יהושע עשה כדבר משה, ולמרות שלא נמצאו בין בני ישראל מלומדי מלחמה, בכל זאת התנדבו רבים לצאת למערכה לקראת האוייב המנאץ.

לפי הסיפור המקראי, כאשר הרים משה את ידיו – וגבר ישראל וכאשר הניחן – וגבר עמלק.¹⁰⁴² מתעוררת איפוא השאלה, אם ניצחון או כשלון צבאות ישראל היה תלוי בידי משה, מדוע הניחן. הרמב“ן כנראה התבונן בזה, ולכן פירש, שמשה לא ידע מתחילה על כך, אלא למד את זה מתוך הניסיון “כאשר הניח ידו באונס מפני כובד ידיו ראה שגבר עמלק, וציווה לאהרן וחור שיתמכו בהם, ולא יניחום עוד.”¹⁰⁴³ גם רנה”ו מפרש את העניין הזה כמו הרמב"ן:

וּבְיַד מֹשֶׁה מַטֵּה הָאֱלֹהִים רַב הָעֵזֶר,

כַּאֲשֶׁר הֵרִים יָדוֹ יִשְׂרָאֵל עָשָׂה חָיִל,

לֹא יָדַע כִּי יִגְבַּר צַר אִם יָדָיו יָנִיחַ,

עַל כֵּן אַחֲרֵי נִלְחֲמוּ עֵת רַב יָדָיו כָּבֵדוּ,

כַּאֲשֶׁר לֹא יָכוֹל עוֹד הֱרִימָם, הִנִּיחָמוֹ,

וַיְהִי כַּאֲשֶׁר הִנִּיחָם, שׂוֹנְאֵי אֵל גָּבָרוּ,

וַיְהִי מוֹפֵת כִּי יַד יְיָ הִיא נִלְחֶמֶת,

וּזְרוֹעַ תִּפְאַרְתּוֹ לִימִין מֹשֶׁה עוֹמָדֶת.

(ז':21)

עמלק נענש באופן חמור מאוד. הוא לקה לא רק בדרך העונשים הרגילים, שהם מידה כנגד מידה, אלא לקה כפליים. הוא רק זינב את הנחשלים במחנה ישראל, ברם, אלהים הרג את משמני בחורָיו. אמנם, בהשוואה לניסים שקרו לבני ישראל במצרים ועל הים היתה תבוסתו של עמלק פחותה בערכה. מלחמות בין עמים, ניצחונות וכשלונות על שדה המערכה רבים הם בהיסטוריה האנושית, ומלחמת עמלק לא היתה ראויה להיחרת כאחד התמרורים הדגולים בתולדות ישראל. בכל זאת, מסיבה בלתי מובנת, כי אם לאלהים לבדו, שמחשבותיו גבהו “ממחשבות עפר ואפר” (ז':22), ציווה אלהים למשה לרשום את הניצחון הזה בין הניצחונות הגדולים, שבהם לא ניצח כוח אדם, אלא יד אלהים.

עַל כֵּן גָּבַר יִשְׂרָאֵל עֵת רָמָה יָדֶךָ,

עָמַדְתָּ כַּנֵּס וּבְסֵתֶר נִסְךָ הָיִיתִי,

(ו':23).

שתי שורות אלו רומזות לדברי המדרש, הדורש את דברי הפסוק “ויקרא את שמו ה' נִיסִי”¹⁰⁴⁴: “משה ניסן של ישראל… ומי הוא ניסו של משה – הקב”ה".¹⁰⁴⁵ העונש של עמלק יהיה יותר חמור מעונשם של מצרים, שנשאר להם זכר ושארית ארצם, ומעמי כנען, שיכלו להימלט לארצות אחרות. לעמלקים לא יהיה שום מקום מפלט. גם בעתיד, עת אלהים ישיב את שבות כל העמים “לא אזכור את עמלק בין השבים אלה, מחה אמחה זכרו מתחת השמים.” (ו':23).

כבר חז“ל תמהו על דבר הקשר בין הרמת ידי משה, וניצחונות ישראל, ובין הורדת ידיו וכשלונותיהם “וכי ידיו של משה עושות מלחמה, או שוברות מלחמה?”¹⁰⁴⁶ לדעת רנה”ו משה

יָדַע כִּי לֹא הוּא, גַּם לֹא יָדָיו יַעֲשׂוּ אֵלֶּה,

אַךְ לִימִינוֹ יַד יְיָ כַּנֵּס עָמָדָה,

לִנְקוֹם מִגּוֹי כָּבֵד עֲוֹן, מִשּׂנְאֵי דָעַת.

(ו':24).

על ידי הרמת ידיו סִימל משה, מבלי משים, שיד אלהי הצדק שופטת, והיא המכוונת את מהלך ההיסטוריה, ושום מאורע או תקרית אינם פרי המקרה העיוור. לשם כך בנה משה מזבח.

לִהְיוֹת עֵד כִּי מִיַּד אֵל הַגְּבוּרָה הָיָתָה,

כִּי אִם כַּנֵּס עַל רֹאשׁ הַגִּבְעָה הֶעֱמִידָהוּ,

אֶל יָדוֹ וּמַטֵּהוּ צִבְאוֹת אֵל הִבִּיטוּ,

יְיָ נִצָּב עָלָיו, הוּא נִסּוֹ לָנֶצַח.

(ו':24).

בשתי השורות האחרונות רנה“ו מתכוון, כנראה, לדברי המכילתא: “כל זמן שהיה משה מגביה את ידו כלפי מעלה, היו ישראל מסתכלין בו ומאמינין במי שפקד את משה לעשות כן.”¹⁰⁴⁷ במובן זה מסביר רנה”ו את הפסוק הקשה: “כי יד על כס יה, מלחמה לה' בעמלק מדור דור”¹⁰⁴⁸, שהתלבטו בו הפרשנים. לדעתו, “יד על כס יה” המסמלת יד המשפט של השופט העליון, תמשיך להילחם בעמלק,

כִּי יָד עַל כֵּס יָהּ אֲשֶׁר בַּמִּשְׁפָּט אֹחָזֶת,

דוֹר דוֹר מִלְחָמָה לַיְיָ בַּעֲמָלֵק תַּעַשׂ.

ו':24)

פירושן של שתי השורות האחרונות נהירות יותר ב“רוח־חן” וביאר הדבר בפסוק ויאמר ‘כי יד על כס יה, מלחמה לה’ בעמלק מדור דור' כי ביארנו למעלה. שהמשפט הטבעי נקרא בכתבי הקודש משפט….., וכשדן למעלה מן הטבע נקרא בכתבי הקודש יד, ועל זה אמר על כן קראתיו ‘ה’ ניסי, כי יד על כס יה', כלומר, היד העליונה, שהיא אצל כס יה, היד הנוקמת מן הצרים באותות ובמופתים. היא תילחם בעמלק מדור דור, כל זמן שיש זכרם בעולם."¹⁰⁴⁹

ביקורו של יתרו    🔗

בניגוד לעמלק, שהגיב בשנאה על ניצחונותיהם של ישראל, התרשם יתרו חותן משה מהאירועים הניסיים, ולכן עזב את ארצו להיפגש עם משה חתנו, ולראות את בני ישראל, שאלהים הפליא עבורם לחולל את המופתים הגדולים. השוואות ניגודיות בין תגובות עמלק ויתרו נמצאות גם במדרש כמו “עשיו שמע ביציאתן של ישראל, ונלחם עימהם, שנאמר ‘ויבוא עמלק’, יתרו שמע בשבחן של ישראל, ובא ונדבק עימהם, שנאמר ‘וישמע יתרו’.”¹⁰⁵⁰

נראה שרנה“ו הולך בעקבות הרמב”ן, רלב“ג, אברבנאל, יצחק עראמה וספורנו¹⁰⁵¹ שמפרשים, שיתרו בא לפני מתן תורה, ולא כראב”ע, רשב“ם ורד”ק,¹⁰⁵² הסוברים, שבא אחרי כן. מחלוקת זו כבר נמצאת בתלמוד. ר' יהושע סובר, שיתרו בא לפני מתן תורה, ור' אלעזר המודעי סובר, שבא אחרי כן.¹⁰⁵³ ליבו של יתרו היה חלוק עליו, והיה תוהה, כי השמועות ששמע היו מנוגדות. מצד אחד שמע על האותות והמופתים, שעשה אלהים להוציא את בני ישראל ממצרים, ברם, מצד שני שמע על אודות התלאות שקרו להם בדרך, כגון הפחדים, הסבל, הצמא, וקשיים אחרים. הוא התחבט בכך שאלהים, שהעניש את המצרים, מפני ששיעבדו את בני ישראל, נתן לעמלק להתקיפם, ולא המטיר על המתקיפים “גופרית ואש בדרך, טרם יערוך מלחמה, טרם יניף חרב” (ו':26). ייתכן שרנה"ו מתכוון לדברי המכילתא: “מה שמועה שמע ובא? קריעת ים סוף ומלחמת עמלק.”¹⁰⁵⁴ החוש הדרשני שבו ראה בדברי המכילתא שתי תופעות ניגודיות – קריעת ים סוף הוא אירוע חיובי, בו בזמן שמלחמת עמלק הוא אירוע שלילי. מסיבה זו פיתח את הרעיון, שיתרו ראה שני הפכים שהפליאו אותו, ולכן בא למדבר לתהות על שורשם ולהבינם.¹⁰⁵⁵ אמנם, מתחילה חשב להיפגש עם משה, כשבני ישראל יגיעו לארצם המובטחת, אבל אירועים אלו כל כך הסעירו אותו, ער שהחליט ללכת מיד אל המדבר.

יתרו לקח איתו את צפורה, אשת משה, שמתחילה נלוותה אל בעלה, כשהלך למצרים, אבל משה “על פי ה' שילחה אל אביה, בל תראה עם זו דבקה בו, לאווילים עבד” (ו':27). דיעה זו איננה נזכרת במקורות הפרשניים הקדומים, וייתכן שרנה“ו רצה להסביר מדוע נפרד משה מאשתו. עצם הפירוד נגד את מושג המוסר היהודי והאנושי, ביחוד בתקופת ההשכלה. מסיבה זו הסביר רנה”ו, שזה היה על פי אלהים, וגם מוסיף, שמשה לא רצה, שאשתו תראה את בני ישראל בנוולות שיעבודם. לדעת המכילתא, משה החזיר את אשתו, אחרי שאהרן הוכיחו על שהוא מביא את משפחתו למצרים.¹⁰⁵⁶

טרם בואו הודיע יתרו למשה על כך. וכאשר הגיע שמח משה מאוד¹⁰⁵⁷. בפגישתם הראשונה הביע יתרו את תדהמתו למה אלהים, שעשה כל כך הרבה כדי להציל את עמו, הביא גם עליהם כל מיני פורענויות. אמנם, גדולים מעשי אלהים ונפלאותיו מה רבו

אַךְ מָה אֲנִי מֵהָבִין בָּם רוּחִי קָצָרָה,

וּבְמַשְׂכִּיּוֹת פָּז תַפּוּחֵי אֶבֶן רָאִיתִי,

הֵן הֵם צוּרֵי מִכְשׁוֹל נִכְשַׁלְתֶּם בָם בַּדָּרֶךְ,

הָעָם רוֹמֵם אֱלֹהִים מִגּוֹיֵי הָאָרֶץ,

וּלְמַעֲנָם הִפְלִיא לַעֲשׂוֹת נִפְלָאוֹת כָּאֵלֶּה,

מַדּוּעַ גַּם הֵמָּה אֶת כּוֹס חֲמָתוֹ שָׁתוּ,

בְּמָרָה חָרָדוּ וּבְמִדְבַּר סִין נִבְהָלוּ,

וּבִרְפִידִים מֵאֵין נַחֲלֵי מַיִם צָמָאוּ,

חֵיל עֲמָלֵק עַם עַז פָּנִים בָּם נִלְחָמוּ,

לָמָּה קַרְכֶם גַּם אֵלֶּה? יִפָּלֵא מִמֶּנִּי

(ו':29–30).

ראוי לציין, שבמקרא לא כתוב, שיתרו שאל את השאלות הללו. שם נזכר רק, שמשה סיפר לחותנו, על מה שעבר עליהם. ייתכן שרנה"ו שם בפי יתרו שאלות שהטרידו אותו, או את בני דורו. כנראה, בעיות אלו היו זקוקות לפתרון, והדיאלוג הזה היה מתאים לכך. היות שיתרו לא שאל כדי לפגוע באמונה, אלא מתוך תמימות וכנות, לכן משה ענה לו ברכות ובעדינות. הוא השתדל להסביר לו את דרכי אלהים. האדם, ביחסו לבני אדם הוא סוביקטיבי מאוד, ואם הוא שונא מישהו הוא מתעלם ממעלותיו, ואם הוא אוהבו הריהו מתעלם ממגרעותיו. לא כן אלהים. הוא מכלכל את הנהגתו בצדק ובמשפט. בזמן שבני ישראל עושים רצונו של מקום הוא מיטיב להם, ובזמן שהם סוטים מן הדרך הישרה הוא מענישם. מסיבה זו נענשו ישראל, למרות שאלהים גאלם מיד פרעה והמצרים.

כִּי כָּל הַתְּלָאָה אֲשֶׁר בַּדֶּרֶךְ מָצָאוּ,

מִיָּדָם זֹאת לָהֶם כִּי לַיְיָ חָטָאוּ,

כִּי לֹא עַד לְאֵין מַרְפֵּא לַחֲטוֹא יַנִּיחֵמוֹ,

זֶה הַחִלָּם לַחֲטוֹא, הֵחֵל הַרְאֵם אֵימָתָה.

(ו':32)

אלהים לא רצה שיתמידו בחטאותיהם ובפשעיהם, עד שלא יוכלו לשוב, ולפיכך הענישם מיד סמוך לחטאם. נוסף לכך הסביר משה, שאלהים לא העניש את בני ישראל כדרך שהעניש את אוייביהם. הדין שלהם הומתק על ידי מידת הרחמים.

גַּם הִתְבּוֹנֵן מַה בֵּין מוּסַר רִשְׁעֵי אָרֶץ

וּבֵין מוּסַר בָנָיו, אַחֲרִית דָּבָר הָבִינָה,

אֵלֶּה יוֹם הָיְתָה בָם יַד אֵל, תַּמּוּ נִכְרָתוּ,

וּבָנָיו אָהַב, יוֹם בָּאוּ אֶל שַׁעֲרֵי מָוֶת

הִצִּילָם, בְּמוֹפְתִים אֵלֶּה רוֹאוֹת עֵינֶיךָ

(ו':32).

כאשר שמע יתרו את הסברת חתנו, כי משה “הואיל באר תעלומות חכמה שבהן, וכן הגיד לו את כל התלאה אשר מצאתם בדרך, הן כשחנו על ים סוף, ומה שקרה במרה, ושחטאו ישראל ברפידים וצמאו, ונתן להם מים מן הצור, ושבעוונם בא עמלק להילחם בם, והצילם השם, וכשסילק בתבונת דבריו תמיהות יתרו, אז אמר ‘ברוך ה’ אשר הציל אתכם'.”¹⁰⁵⁸ אחרי שהובררו ליתרו כל התמיהות הצהיר “עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים, כי בדבר אשר זדו עליהם.”¹⁰⁵⁹ ההדגשה, שרק עכשיו הכיר לדעת את גדולתו של אלהים, נתפרשה במכילתא כהכרה שהיתה נעדרת קודם לכן. “עד עכשיו לא הודה לו בדבר.”¹⁰⁶⁰ אולם רנה"ו מתפלסף ומבדיל בין שמועה המבוססת על אמונה, וידיעה המושתתת על השגה ברורה. גם טרם שבירר לו משה, האמין יתרו במה ששמע, אבל עכשיו השיג, באופן שאי אפשר היה לערער את השגתו.

ומלת ידיעה על המבורר בחוש ובמושכלות ראשונות, והשמיעה היא קבלה באמונת הלב. ועל האמונה אפשר שיפול ספק בלב האדם, מה שאין כן על הידיעה. ויתרו, שעד עתה האמין מפי השמועה, ועתה ראה הכל בעיניו, ונתבררו לו מפי משה צדקת ה' אשר עשה, אמר ‘עתה ידעתי כי גדול ה’ ', שהוא אלהים אמת, דיין מומחה, ומשפטיו נפלאים מאוד, בצדק דן את המצרים מידה במידה.¹⁰⁶¹

ב“שירי תפארת” רנה"ו חוזר על ההבדל הזה בתפיסתו של יתרו טרם ביקורו ולאחריו. מתחילה הוא נמצא במצב של לילה המכסה על הדר הטבע, בו אי אפשר להבדיל “בין עץ לעץ, בין פרח לפרח.” (ו':32). ברם, עם צאת השמש מתגלה היופי של הטבע “כולה נאווה, כולה חן, אין מום בחוברת.” (ו':33). לגילוי בהיר כזה זכה יתרו, אחרי שמשה הסביר לו את דרכי אלהים. לפני בואו לבקר במחנה ישראל נבצר מיתרו להבין את מפעלות אלהים. ולכן נפשו הלכה במחשכים.

כָהֲתָה מֵרְאוֹת, כִּי מַעֲשֵׂי אֵל יַחְדָּו יִכּוֹנוּ,

כִּי הוֹד גַּם הָדָר פָּעֳלוֹ, אֵין בָּהֶם עַוְלָתָה,

עַד שֶׁמֶשׁ חָכְמַת מֹשֶׁה עָלֶיהָ זָרָחָה,

אָז אוֹרוּ עֵינֶיהָ, נִפְלְאוֹת אֵל הִתְבּוֹנָנָה,

וַתֵּרֶא מַעֲשָׂיו, וּסְבִיבָם מַחְגֹרֶת צָדֶק,

עַד הֲלוֹם לֹא יָדְעָה עוֹד, מֵהִפָּלֵא חֲדֵלָה.

(ו':33).

אמנם יתרו ידע את אלהים גם קודם לכן. הוא גם הכיר בשלטונו של אלהים ובכוחותיו הבלתי מוגבלים “את אשר יחפוץ יעשה, ולגודלו אין חקר” (ו':34). הבעייה בה התחבט היתה “הבן משפטיו למה חפץ באלה, לדעת כי כולם אמת, יחדיו צדקו” (ו':34) וזו נפתרה לו אחרי הַסברתו של משה. יש לציין, שרנה“ו מתעלם מהאגדה, שיתרו התגייר רשמית, ודבק באלהי ישראל¹⁰⁶², רעיון שאולי לא הלם את רוח הסובלנות הדתית של התקופה, שרצתה שכל אחד ימשיך באמונתו הדתית שלו, ואולי היה רגיש מבחינה פוליטית וחברתית. אמנם, לדעתו יתרו למד להעריך את אלהי ישראל, והחליט לפאר את שמו בקרב בני עמו. הוא קיבל עליו להשפיע עליהם לשוב מדרכיהם ולעזוב את הבליהם (ו':46). ברם, רנה”ו נמנע מלציין ברורות שיתרו התייהד.

מינוי שופטים    🔗

רנה“ו ממשיך את הסיפור המקראי, בו מדובר על עצת יתרו למנות לו שופטים, שיעזרו לו בסידרי השיפוט של העם. יתרו הציע למשה, שימנה שרי אלפים, שרי מאות, שרי חמישים ושרי עשרות. לפי המכילתא, הוקם מנגנון שיפוטי עצום: שרי אלפים, שש מאות; שרי מאות, ששת אלפים; שרי חמישים, שניים עשר אלף: שרי עשרות, שישים אלף. נמצאו כל שרי ישראל שבעה ריבוא, ושמונה אלפים, ושש מאות.”¹⁰⁶³ המספרים הללו הפליאו את המפרשים, וראב"ע מעיר:

יש לתמוה אם פירוש אלה השרים כמשמעם, יהיה מספרם יותר מע' אלף, וט' אלפים. וזה רחוק מאוד להיות שרים רבים כאלה, והכתוב אומר, ‘בפשע ארץ רבים שריה.’ ועוד, איך ייתכן להיות שמינית המחנה ראשי שבטים… ותמצא בהם כל המידות הטובות הנזכרות, והם מיוצאי מצרים, שלמדו ממעשיהם.¹⁰⁶⁴

גם אברבנאל חוזר על שאלתו של ראב“ע.¹⁰⁶⁵ ברם, לפי רנה”ו יתרו לא התכוון, שמשה יעמיד מנגנון ענקי כזה, אלא הציע, שהמצויינים מבין בני ישראל יתמנו לשרי אלפים. והפחות מוכשרים יפקחו על קבוצות יותר קטנות יחסית.

מִנִּכְבַּדֵּיהֶם תַּרְבֶּה הַמִּשְׂרָה עָלֵימוֹ,

שָׂרֵי אֲלָפִים יִהְיוּ וּרְבָבוֹת יִשְׁפּוֹטוּ,

וַאֲשֶׁר לֹא יָקְרוּ כָּהֶם, עַל מֵאוֹת יָשׂרוּ,

וַאֲשֶׁר עוֹד קָטְנוּ מֵהֶם, חֲמִשִּׁים יִנְהָגוּ,

וּצְעִירֵיהֶם שָׂרֵי עֲשָׂרוֹת שִׁיתֵמוֹ.

(ו':42–43).

יש לשער, שאת הגרעין לרעיון הזה מצא רנה"ו בפירושו של אברבנאל, שדן באריכות בענין הרכב המימשל, ובתי המשפט בוונציה בימיו.¹⁰⁶⁶ אלהים הסכים לעצת יתרו, והבטיח לו, ששמו ייחרת לנצח על ספר

שֵׁם עוֹלָם יִהְיֶה לְךָ, כִּי הֵיטַבְתָּ עִמָּנוּ,

תִּכָּתֵב עוֹד עֲצָתְךָ הַטּוֹבָה עַל סֵפֶר,

בַּעֲבוּר גַּדֶלְךָ וּלְבָרֵךְ דוֹר דוֹר זִכְרֶךָ,

כִּי טוֹב יְיָ לַטּוֹבִים וּלְחוֹשְׁבֵי יֹשֶׁר,

גַּם לַנָּכְרִים אֲשֶׁר לֹא מִיִּשְׂרָאֵל הֵמָּה.

(ו':44)

דברי רנה“ו רומזים לדברי חז”ל, שדרשו את שמו של יתרו, שנקרא כך בגלל “שהותיר פרשה אחת בתורה.”¹⁰⁶⁷ כמו כן הוא מסביר מדוע לא התבונן משה לכונן את סדרי השיפוט בעצמו, יען כי אלהים רצה לזכות את יתרו בזה. רנה"ו הולך בעקבות הספרי: “ולמה נתעלם ממשה? כדי שיתלה הדבר ביתרו.”¹⁰⁶⁸

שתי השורות האחרונות נכתבו גם כן ברוח הטוליראנטית, הליבראלית, והאוניברסאלית של הזמן. אלהים מעריך את המעשים הטובים של כל האנשים, ואיננו מבדיל בין בני ברית לשאינם בני ברית.

השיר מסתיים בפרידתו של יתרו. אמנם, קשתה עליו הפרידה ממשה ומבני ישראל. ברם הוא לקח על עצמו משימה חשובה, היינו, לפרסם את מעשי אלהים בין בני עמו. דוקא כיוון שהוא היה כהן מדיין, ידוע ומקובל על כל, יוכל להשפיע על בני עמו להכיר את גדולת אלהים, ואת חשיבותם של בני ישראל.

אֶת מַעֲשֵׂה אֵל וּכְבוֹדוֹ בַּגּוֹיִם אַגִּידָה,

גַּם אֶת שֵׁם יִשְׂרָאֵל בֵּינֵיהֶם אֲגַדֵּלָה,

כִּי אִם אַחַי גַּם רֵעַי כָּל אֵלֶּה יִשְׁמָעוּ,

מִפִּי כֹהֵן מִדְיָן, מִפִּי נוֹדָע בַּשַּׁעַר,

יָשׁוּבוּ מִדַּרְכֵיהֶם, הַבְלֵיהֶם יַעֲזוֹבוּ,

וּכְעַם יִשְׂרָאֵל אֶת שֵׁם יְיָ יִירָאוּ.

(ו':46)

כנראה בשורות דלעיל מצא רנה“ו סימוכין בדברי המכילתא. לפי ר' אלעזר המודעי, ביקש משה מחותנו, שלא יעזוב אותו, אבל יתרו ענה לו “כלום הנר מהנה אלא במקום החושך. וכי מה הנר מהנה בין חמה ולבנה. אתה חמה, ואהרן אחיך לבנה, מה יעשה הנר ביניכם, אלא, הריני הולך לארצי, ואגייר לכל בני מדינתי, ואביאכם לתלמוד תורה, ואקרבם תחת כנפי השכינה.”¹⁰⁶⁹ רנה”ו אמנם שילב את עצם הרעיון של פירסום שם אלהים, אבל כאמור, נמנע מלדבר על גירותו של יתרו, או על גירותָם של בני מדיין.

 

השיר השבעה עשר: מול הר סיני    🔗

בפרוס ההתגלות    🔗

השיר השבעה עשר מוקדש לתיאור האירועים. מיום שהגיעו בני ישראל למדבר סיני, עד קבלת התורה. במקרא נזכר שהם באו למדבר סיני “בחודש השלישי”¹⁰⁷⁰, אבל הראשונים ציינו את היום המדוייק, היינו, שזה היה בראש חודש. זוהי דעת ת“י “ביומא הדין בחד לירחא”¹⁰⁷¹ והמכילתא.¹⁰⁷² בתלמוד מבסס רבא את הדיעה הזאת על יסוד גזירה שווה.¹⁰⁷³ גם הרמב”ן, הראב“ע, וספורנו מצטרפים לדיעה זו. משום כך רנה”ו כותב “בחודש השלישי, יום התחדש ירח, באו מדבר סין, שם אוהליהם נטעו.” (ו':51). עוד לפני שהוזהרו בני ישראל מעלות בהר, ומנגוע בקצהו, ידע משה שזהו ההר המיועד, יען עוד במראה בחורב, בתחילת שליחותו, נגלה לו אלהים, והודיעו על כך. דיעה זו היא רעת ספורנו והרשב“ם.¹⁰⁷⁴ אלהים בחר בהר סיני “כי שוכן מרום אוהב גם דך, ושפל רוח.” (ו':52). דברי רנה”ו אלו מכוונים לדברי חז"ל:

‘ואת דכא ושפל רוח’,¹⁰⁷⁵ רב הונא ורב חסדא, חד אמר אתי דכא, וחד אמר אני את דכא, ומסתברא כמאן דאמר אני את דכא, שהרי הקב"ה הניח כל הרים וגבעות, והשרה שכינתו על הר סיני.¹⁰⁷⁶

משה עלה על הר סיני לא להתייהר או להתפאר בפני העם, אלא “כעבד אל אדוניו” (ו':52) לשמוע את פקודת אלהים. נראה שרנה“ו התכוון כאן לת”י “ומשה סליק למיתבע אולפן מן קדם ה'.”¹⁰⁷⁷

עליית משה על הר סיני גרמה למחלוקת בין הפרשנים, שהשתדלו לבאר את הפסוק “ומשה עלה אל האלהים, ויקרא אליו ה' מן ההר לאמר: כה תאמר לבית יעקב, ותגיד לבני ישראל.”¹⁰⁷⁸ לפי ראב“ע, הפסוק איננו משקף את מהלך העניינים, כי לפיו נראה, שמשה עלה טרם אלהים קרא לו, ולדעתו משה לא היה מעיז דבר כזה. לכן הוא מפרש, שהקריאה של אלהים קדמה לעלייתו “וטעם ויקרא אליו ה', וכבר קרא אליו השם, כי בלא רשות לא עלה.”¹⁰⁷⁹ בניגוד לכך מבאר הרמב”ן, שקריאת אלהים באה אחרי עלייתו, שמשה “עלה אל קצה ההר להזדמן לפניו, ולא בא אל הערפל אשר שם האלהים, ויקרא אליו השם מראש ההר ‘כה תאמר לבית יעקב’.”¹⁰⁸⁰ גם אברבנאל מפרש כך, “שמיד אחרי שבאו למדבר סיני, עלה משה מעצמו אל ההר, להתבודר שם לפני האלהים, לדעתו, כי באותו הר מקודש ידבר עימו האלהים, ויודיעהו מתי ובאיזה אופן יתן את התורה.”¹⁰⁸¹

רנה“ו נוטה, כנראה, אחרי דרעת הרמב”ן ואברבנאל, שהטכסט המקראי מסייע לה, למרות שמהצד הנימוסי יש יתרון לפירושו של ראב“ע. לפי רנה”ו, כאמור, עלה משה על ההר לשמוע מה אלהים יצווה לו, וזה מצא חן בעיני אלהים, והוא קרא למשה בשמו.

גַּם פַּעֲמֵי אִישׁ עָנָיו לִפְנֵי אֵל חֵן מָצָאוּ,

וּמֵאַהֲבָתוֹ אוֹתוֹ בִּשְׁמוֹ יִקְרָאֶנּוּ….

וַיָּשֶׂם יְיָ דָבָר אֵל פִּיהוּ וַיֹּאמֶר:

כֹּה תֹּאמַר אֶל בֵּית יַעֲקֹב, רַכּוֹת אִמְרֵי נֹעַם,

גַּם כֹה תַּגֵּד לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל, דִּבְרֵי דָעַת.

(ו':52).

רנה“ו נמשך אחרי דברי חז”ל ורש“י, שהבדילו בין לשון אמירה והגדה בפסוק “כה תאמר לבית יעקב, ותגיד לבני ישראל.”¹⁰⁸² לפיהם, אמירה היא בלשון רכה¹⁰⁸³ ואת המלה ‘הגדה’ מפרש רש”י “דברים הקשין כגידין.”¹⁰⁸⁴ ברם, רנה“ו שינה את הביטוי הזה, הנראה כקשוח, ל”דברי דעת“. כמו כן, סוטה רנה”ו מפירוש חז“ל ורש”י, ואיננו מבדיל כמוהם בין סיגנון הדיבור המופנה לנשים, ואופן הדיבור המופנה לגברים: “כה תאמר לבית יעקב, אמור בלשון רכה, אמור ראשי דברים לנשים ותגיד לבני ישראל, ותדקדק עימהם ואמור להם.”¹⁰⁸⁵

יש להעיר, שעל אף שכלתנותו של רנה“ו, הסתייג בכוונה מדעת הרמב”ם, ששלל את האספקט הליטראלי של עליית משה להר, ופירש, שמשה נתעלה מבחינה רוחנית. “ומשה עלה אל אלהים, הוא מן העניין השלישי, מצורף אל היותו גם כן עולה אל ראש ההר, אשר ירד עליו האור הנברא, לא שהשם יתעלה יש לו מקום יעלה אליו העולה או ירד ממנו, יתעלה מדימיוני הסכלים עילוי גדול.”¹⁰⁸⁶ מעניין, שלמרות שדעת הרמב“ם נתקבלה על ידי אברבנאל, שפירש שעלייתו של משה היתה “עליית שכל והתבודדות, לא עלייה גשמית אל ההר”¹⁰⁸⁷ הרי גם רנה”ו וגם מפרשי “הביאור”¹⁰⁸⁸ הסתייגו ממנה. נראה שדיעה זו, שלא נראתה רדיקאלית קיצונית במאה השתיים עשרה ובמאה החמש עשרה, נחשבה למסוכנת במאה השמונה עשרה. אמנם, אפשר להניח שמפרשי “הביאור” ורנה“ו היו פחות אמיצים מהרמב”ם ואברבנאל, או אולי פחדו יותר מלהיות חשודים בנטייה למינות.

את המיטאפורה, שאלהים נשא את בני ישראל “על כנפי נשרים”¹⁰⁸⁹, רנה"ו מבאר בהתאם לדברי הספרי על הפסוק בספר “דברים”, “כנשר יעיר קינו על גוזליו ירחף, יפרוש כנפיו יקחהו ישאהו על אברתו.” את הדימוי של הופעת אלהים במתינות, עדינות ורכות, כדי שלא להבהיל את בני ישראל, לנשר החרד על גוזליו הרכים מתאר הספרי:

מה נשר זה אינו נכנס לקינו מיד, עד שהוא מטרף בכנפיו בין אלון לחברו, בין שוכה לחברתה, כי שיָעורו בניו ויהיה בבניו כוח לקבלו, כך כשנגלה המקום ליתן תורה לישראל, לא נגלה עליהם מרוח אחת, אלא מארבע רוחות.¹⁰⁹⁰

רנה"ו מעביר את תיאור הספרי, ששייך למתן תורה, לגאולת ישראל ממצרים.

עָשִׂיתִי עִמָּכֶם כַּאֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הַנֶּשֶׁר

עִם קִנּוֹ, טֶרֶם עַל אֶבְרָתוֹ יִשָּׂאֵהוּ,

יָעוּף וִירַחֵף עַל גּוֹזָלָיו, בַּל יֶחְרָדוּ,

כָּכָה מִתַּרְדֵּמַתְכֶם אֶתְכֶם הַעִירוֹתִי,

לֹא פִתְאֹם, לֹא בָרַעַשׁ, כִּי אִם בַּמַּרְגּוֹעַ,

וּכְעַל כַּנְפֵי נֶשֶׁר בֶּטַח אֶתְכֶם נָשָׂאתִי.

(ו':53)

השורה האחרונה של הקטע המובא כנראה מתכוונת לדברי הרשב"ם, המפרש “שהעברתי אתכם את הַיָם ביבשה, כנשרים שעוברים ימים דרך פריחה, גם שלא הוזקתם, כדכתיב ‘כנשר יעיר קינו, על גוזליו ירחף’.”¹⁰⁹¹

אלהים הודיע לבני ישראל שאם הם ישמרו את בריתו, אז יהיו סגולה מכל העמים, והם יהוו ממלכת כהנים וגוי קדוש.¹⁰⁹² בנוגע לשמירת הברית ישנן דיעות שונות בין המפרשים, יען כי מן הפסוק משתמע, שהברית היתה כרותה מזמן, ואמנם, רמב“ן מבאר, שזוהי הברית שאלהים כרת עם האבות¹⁰⁹³. לפי רש”י, הכוונה לברית שתיכרת אחרי כן, על שמירת התורה.¹⁰⁹⁴ ראב“ע אומר שזאת “הברית שכרת משה עם ישראל אחר מתן תורה בבנותו המזבח.”¹⁰⁹⁵ הספורנו מבאר, שזוהי הברית שנכרתה אחר שבני ישראל הצהירו “נעשה ונשמע”. רנה”ו מפרש, שהכוונה לחוקי התורה, שיינתנו על הר סיני. בני ישראל הובאו שמה “לכרות פה עימכם ברית עולם, כברית מלח” (ו':53). הברית החדשה הזאת תהיה, איפוא, כמו הברית של המלח, הקיימת מקדמת דנא.

בעייה יותר חמורה היתה ההבטחה, שהם יהיו העם הנבחר מכל העמים, הבטחה שהיתה במידה מסויימת צורמנית בתקופת ההשכלה, שרגלה בשוויון ובאחדות המין האנושי. נוסף לכך היתה השאלה, מדוע אלהים לא נתן את התורה לעמים אחרים, שהם יוכלו להיות גם כן סגולה. מסיבה זו מרחיב רנה"ו את הדיבור על רעיון זה. בני ישראל יהיו:

…לַסְּגֻלָּה לִי מִכֹּל גּוֹיֵי אָרֶץ,

מִלְּאֻמִּים נִכְבָּדִים אֲשֶׁר גַּם הֵם לִי הֵמָּה.

מֵרֹאשׁ מִיּוֹם אָדָם עַל הָאָרֶץ בָּרָאתִי,

דֶּרֶךְ הַחַיִּים הוֹדַעְתִּיו וּנְתִיבוֹת יֹשֶׁר,

גַּם אַחֲרֵי כֵן אֶל נֹחַ מוֹעֵצוֹת צִוִּיתִי,

אִם יֵלְכוּ בָהֶם מִבִּרְכוֹתַי אַשְׂבִּיעֵמוֹ,

כִּי לֹא לָרִיק נִבְרְאוּ, גַּם הֵם בִּי יִתְהַלָּלוּ,

אַךְ אֶתְכֶם עֶלְיוֹן עַל כָּל הָעַמִּים אֶתֵּנָה,

כִּי תִהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, שָׂרֵי קֹדֶשׁ,

וּנְשִׂיאֵי אֱלֹהִים לִתְהִלָּה וּלְתִפְאָרֶת,

כַּאֲשֶׁר כֹּהֲנֵי עַם וָעָם מִשְׁפְּטֵי עַמָּם יוֹרוּ,

כֵּן אוֹר עַמִּים תִּהְיוּ, אֶל זַרְחֲכֶם יֵלֵכוּ,

כִּי אָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים אַנְשֵׁי רוּחַ,

וַאֲחֵיכֶם יִהְיוּ חַכְמֵי לֵב וּנְבוֹנֵי לָחַשׁ,

וּכְבוֹדִי וּתְהִלָּתִי בַּגּוֹיִם יַגִּידוּ

(ו':53–54)

רנה“ו, מביע איפוא את רעיון תעודת ישראל, שנתקבלה אחרי כן בנסיבות מדיניות וחברתיות שונות בחוגים רבים. אולם, את הרעיון הזה שאב, כנראה, מדברי הספורנו על הפסוק הזה, האומר “אף על פי שכל המין האנושי יקר אצלי מכל יתר הנמצאים השפלים… וההבדל ביניכם בפחות ויתר הוא… ובזה תהיו סגולה, כי תהיו ממלכת כהנים, להבין ולהורות לכל המין האנושי, לקרוא כולם בשם ה' ולעבדו שכם אחד”.¹⁰⁹⁶ הסבר זה צוטט גם כן ב”ביאור" על הפסוק הנדון.¹⁰⁹⁷ רנה"ו מרחיב את הדיבור על רעיון התעודה. בני ישראל יהיו גוי קדוש, וכל מעשיהם יהיו חדורים בקדושה ובטהרה. עמי העולם יעריצו אותם על כך, יכבדום, ויאהבום. משה פייס אותם והרגיע אותם לא לפחד, שמא יכביד אלהים את עולו עליהם, ויצוום על דברים, שלא יוכלו לקיימם. אחרי דברי שיכנוע אלו הכריזו בני ישראל יחדיו, בשמחה ובהתלהבות

גַּם טֶרֶם נִשְׁמַע אֲמָרָיו אַחַת דִּבַּרְנוּ

עָשׂה נַעֲשֶׂה אֶת כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר אֵלֵינוּ.

(ו':56).

משה השיב את דברי העם לאלהים. ודבריהם מצאו חן בעיניו. אלהים הודיע למשה, שהוא ישלם לבני ישראל בגלל יושרם וטובם “כי למכבדי אכבד, הדר אעטרמו” (ו':57). ייתכן שרנה“ו רמז במלים הללו לאגדה, שבזמן שבני ישראל הצהירו “נעשה ונשמע”, ירדו מלאכי השרת “והניחו בראש כל אחד מישראל שני כתרים, אחד כנגד נעשה, ואחד כנגד נשמע”.¹⁰⁹⁸ אף על פי שרנה”ו הסתייג מתוכנה של האגדה הזאת, בכל זאת רישומה ניכר במלים “הדר אעטרמו” שיש בהן רמיזה כלשהי לעטרה וכתר.

אלהים אמר למשה, שהוא יתגלה לעיניהם, וידבר אליהם ישירות “בעבור ישמע העם בדברי עימך, וגם בך יאמינו לעולם”.¹⁰⁹⁹ ההנמקה הזאת עוררה תמיהה בין המפרשים. יען כי משמעותה שלמרות כל מה שראו בני ישראל, טרם האמינו במשה בתור שליח אלהים. מסיבה זו ביאר ראב"ע, שהיות שבני ישראל גרו במצרים במשך שנים רבות, והמצרים לא האמינו, שאלהים ידבר עם בני אדם, לכן לא יכלו בנקל לקבל את מושג הנבואה, והיה צורך לשכנע אותם על ידי התגלות אלהים על הר סיני.

דע כי מצרים והודו הם מבני חם, ואלה סומכין על אלה… וחכמי הודו נותנין ראיות כפי מחשבתם, בי לא ייתכן. שידבר השם עם האדם, וחי. וישראל היו במצרים, והיו בהם אנשים על דעת האמונה הזאת. והיתה נבואת משה בספק אצלם… ובדברי עימך עשרת הדברים אז יאמינו, כי נכון הוא, שידבר השם עם אדם, וחי וטעם ‘וגם בך יאמינו’ שאתה נביא, ויוסר הספק ממחשבותם.¹¹⁰⁰

הרמב“ן דוחה את דעת ראב”ע, שהטילה דופי באמונת בני ישראל בנבואה, ולפיכך פירש, שאלהים ירד על הר סיני, ויעלה את כל עם ישראל לדרגת נביאים. ואם יקום נביא שקר יוכלו להכחישו, כי הם בעצמם שמעו את הדברים מפי אלהים, וגם שמעו על עליונותו של משה. “והנכון בעיני שאמר ‘אני בא אליך בעב הענן’ שתגש אתה אל הערפל בעבור ישמע העם דבריו, ויהיו הם עצמם נביאים בדברי, לא שיאמינו מפי אחרים…. וגם בך יאמינו לנצח בכל הדורות. ואם יקום בקירבם נביא, או חולם חלום כנגד דבריך, יכחישוהו מיד, שכבר ראו בעיניהם, ושמעו באוזניהם, שהגעת למעלה העליונה בנבואה.”¹¹⁰¹

רנה“ו משתדל לצאת חובת שתי הדיעות יחד. בהתאם לראב”ע הוא מציין, שאלהים ידבר מן השמים אל בני אדם, כדי לשכנע את הספקנים, שאינם מאמינים שזה אפשרי.

קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים הָעָם כֻּלּוֹ יִשְׁמָעוּ,

כִּי אִם אֵמוּן בָךְ, נֶאֱמַן בֵּיתִי לִי נֶחְשָׁבְתָּ,

שׁוֹמְעֶיךָ אָדָם הֵם, אוּלַי הֵם לֹא יַאֲמִינוּ,

כִּי חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים תּוֹרֵם פִּי צִוָּמוֹ,

כַּאֲשֶׁר צִוָּה פִי חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ.

(ו':57).

בו בזמן רנה“ו משלב גם את דעת הרמב”ן, שעל ידי ההתגלות רצה אלהים למנוע את האפשרות של נביא שקר, שיכחיש את תורת משה.

כִּי יִשְׁמְעוּ אֶת קוֹל אֱלֹהִים דוֹבֵר מִפִּיךְ,

אָז יֵדְעוּ אֶת גָּדְלֶךָ, אָז גַּם בְּךָ יַאֲמִינוּ,

כִּי אִמְרֵי פִיךָ אֱמֶת, כִּי אֲנִי שׁוֹלְחֶךָ…

אֶל מַחֲלִיף חֹק, מוֹסִיף עַל חֹק, מֵחֹק גוֹרֵעַ,

אֶל חוֹלֵם חֲלוֹם, אֶל בּוֹדֵא שָׁוְא, לֹא יִשְׁמָעוּ;

כִּי יֹאמְרוּ אֵלָיו: אִם מִפִּי אֵל כֵּן שָׁמָעְתָּ,

כַּאֲשֶׁר דִּבֵּר אֶל מֹשֶׁה וַתִּשְׁמַע אָזְנֵנוּ,

כֵּן יְדַבֵּר עִמָּךְ וּבְאָזְנֵינוּ נִשְׁמָעָה.

(ו':58)

דברי אלהים ביד משה נתקבלו על ידי העם בשמחה רבה. הם הביעו את קורת רוחם, שאלהים ידבר אליהם במישרין, לא מפני שהטילו ספק בנבואתו של משה, אלא מתוך סקרנות ועירגון לדבר לאלהים “לשמוע קולו נכספה, גם כלתה נפשנו” (ו':60). כיסופים אלה נזכרים במכילתא: “רצוננו לשמוע מפי מלכנו, לא דומה לשומע מפי פרגוד, לשומע מפי המלך.”¹¹⁰² סיבה נוספת לבקשתם לשמוע את הדיברות מפי הגבורה היתה חפצם למסור את התורה לבניהם אחריהם, ללא צל של ספק, וללא שמץ של הירהור.

בַּעֲבוּר גַּם הֵם דּוֹר דּוֹר יַאֲמִינוּ בְךָ כָּמוֹנוּ,

אֶל נָבִיא מוֹרֶה שֶׁקֶר אֶל זָר לֹא יִשְׁמָעוּ,

אִם מִפִּי אֲבוֹתָם מִפִּי שֵׁשׁ מֵאוֹת אָלֶף,

אַתָּה אֱמֶת וּדְבָרְךָ אֱמֶת הֻגַּד לָמוֹ

(ו':60).

השורות האחרונות מכוונות לדברי ההוגים היהודים מימי סעדיה, יהודה הלוי, ואילך, שבני ישראל האמינו במשה לא מפאת הניסים והנפלאות שעשה, אלא מפני ההתגלות האלהית הפומבית והברורה שבמעמד הר סיני, שבו נוֹכחו שישים ריבוא איש.

רנה"ו מבאר מדוע הר סיני נהפך למראה פחדים בזמן של מתן תורה. אלהים, לדעתו, רצה להראות לעמו שהוא גם גומל טובות, וגם מעניש, וכל העובר על פקודותיו צפוי לעונש. פחר זה יניא אותם מלעבור על חוקיו בעתיד. אולם בו בזמן ציווה למשה, שירגיע את העם, לכשיפחדו ממראות התופעות. על העם הוטל להתקדש במשך שלושה ימים, ולהגביל את ההר, שלא יעלה עליו אדם או בהמה, כי כל הנוגע בהר יומת.

אַךְ הָרֹדְפִים אַחֲרָיו עַל הָהָר לֹא יִדְרוֹכוּ,

סָקֹל יִסָּקֵל מֵרָחוֹק, חִצִּים בּוֹ יוֹרוּ

(ו':62).

זה תואם את דברי ראב“ע, שפירש, שדברי הפסוק “לא תגע בו יד כי סקול ייסקל, או ירה יירה” מתכוונים למעפיל לעלות על ההר בניגוד לציווי. “מלת בו, שבה אל האדם הנוגע בהר, והטעם לא ייכנס אדם אחריו לתפשו, רק יסקלוהו הרואים ממקום מעמדם מיד, ואם רחוק יורוהו בחיצים.”¹¹⁰³ גם הרשב”ם מבאר כך “לא תגע בו יד, הנוגע בהר שאמרתי. מות יומת, מרחוק ימיתוהו, שלא יקרבו אל ההר להמיתו, ויתחייבו גם הם מיתה.”¹¹⁰⁴

ביום השלישי ירד אלהים על הר סיני. אבל רנה"ו נזהר בתיאורו, שלא יגיע לידי הגשמה. לדעתו, גם במעמד הר סיני לא ראה העם את אלהים, אלא את כבודו.

יֵרֵד יְיָ מִכִּסְּאוֹ מִן הַשָּׁמָיִם,

עַל הָהָר הַזֶּה, עַל הַר סִינַי בַּקֹּדֶשׁ,

מַרְאֵה כָבוֹד מֵעוֹלָם עַיִן לֹא רָאָתָה

עַל רֹאשׁוֹ יִהְיֶה, וּלְעֵינֵי הָעָם אַרְאֶנּוּ.

אִם אֵל מִסְתַּתֵּר אָנִי, עַיִן לֹא תִרְאֵנִי,

הַכָּבוֹד אוֹת כִּי שָׁם אָנִי, שָׁם חֶבְיוֹן עֻזִּי.

(ו':62)

אמנם, לפי חז"ל בני ישראל הסתכלו באספקלריה המאירה, וראו את אלהים. “לעיני העם, מלמד שראו באותה שעה, מה שלא ראו ישעיה ויחזקאל”.¹¹⁰⁵

ברם, רנה“ו, שרצה להרחיק כל שמץ של הגשמה, העדיף לפרש בהתאם לרמב”ן: “ירד ה' לעיני כל העם, שכולם יראו ברידתו שם, כי יראו מראה כבוד ה' אוכלת בראש ההר, לא שיראו את השם, דכתיב ‘כי לא יראני האדם וחי’ “.¹¹⁰⁶ גם הביטוי הכבוד” לקוח מהרמב”ן, שכתב “והדיבור עם משה בכל הפרשה בשם המיוחד, והעלייה והיציאה לקראת מקום הכבוד, כמו שפירשתי.”¹¹⁰⁷

אכן ביום השלישי רעמו קולות “מאז בארץ לא נשמעו, מקול רעם ומקול סער שגבו…, וברקים רב האירו נראה מכל עבר, לברקים יורדים מעבים לא יערכו.” (ו':63). דבריו מקבילים לדברי חז"ל במכילתא “ויהי קולות, קולי קולות, מיני קולות משונים זה מזה… וברקים, ברקי ברקים, מיני ברקים משונים זה מזה.”¹¹⁰⁸ גם הענן מתואר “לא כענן, אשר יהיה ביום הגשם, אל פִּרְשַׁז עליו עננו עם ערפלי טוהר.” (ו':64). גם זה תואם את דברי המכילתא “וענן כבד על ההר, זה ערפל.”¹¹⁰⁹

רנה"ו מרכך את דברי הפסוק “ויוצא משה את העם לקראת אלהים”¹¹¹⁰ הנשמע כאילו לא התחשב משה במצבם הפסיכולוגי של בני ישראל, שהיו נפחדים ונבהלים, והוציאם נגד רצונם. לדעתו, משה כפדגוג מנוסה השתדל להרגיע אותם, ואמר להם:

מַה תִירְאוּ, מַה תִּפְחָדוּ וּמַה תִּבָּהֵלוּ?

הִנֵּה אֱלֹהֵיכֶם בָּא, אֵל טוֹב, אֵל רַב חָסֶד,

דַּבֵּר עִמָּכֶם תּוֹרוֹת אֱמֶת מִשְׁפְּטֵי צָדֶק,

דִּגְלוֹ אַהֲבַת עוֹלָם, תַּמָּתִי יִקְרָאֶךָ,

כִּמְשׂוֹשׂ חָתָן עַל כַּלָּה כֵּן יָשִׂישׂ עָלֶיךָ.

(ו':64).

הגרעין של דברי רנה"ו אלו, שאוב ממקורות קדומים. במכילתא נאמר, שאלהים בא לסיני “כחתן זה שהוא יוצא לקראת כלה,”¹¹¹¹ ובפרקי דרבי אליעזר נמצא תיאור מפורט, איך משה שידל את בני ישראל לצאת לקבלת התורה, והשווה לפניהם את מעמד הר סיני לחתונה ויוצא משה את העם. רבי חכינאי אומר: בחודש השלישי היום כפול כלילה, וישנו ישראל עם שתי שעות ביום, ששינת יום בעצרת ערבה, והלילה קצר. ויצא משה למחנה, והיה מעורר אותם משנתם. אמר להם: עמדו משנתכם, כבר בא החתן, ומבקש את הכלה להכניסה לחופה, וממתין לה כדי ליתן לה את התורה.¹¹¹²

רנה“ו מתעלם מהמאמר המפורסם “שכפה הקב”ה עליהם הר כגיגית, ואמר להם: אם אתם מקבלים את התורה – מוטב, ואם לאו – שם תהא קבורתכם.”¹¹¹³ דיעה זו, למרות שהיתה מפורסמת ומקובלת בעם, היתה מנוגדת לרוח הליבראלית של התקופה, ששללה ציות לחוק מתוך כורח או אונס. כמו כן, הוא מתעלם מהאגדה, שאלהים חזר בתחילה על אומות העולם, וביקשן שיקבלו את התורה, ורק אחרי כן, שהן דחוה, הציע אותה לבני ישראל. אגדה זו היא עתיקה, ונזכרת בת"י:

ודנח זיו איקר שכינתיה מגבלא למיתנה לבנוי דעשו, ולא קבילו יתה. הופע בהדרת איקר מטוורא דפארן למיתנה לבנוי דישמעאל, ולא קבילו יתה. הדר ואתגלי בקדושא על עמיה בית ישראל ועמיה ריבו ריבוון מלאכין קדישין, כתב ימיניה ואורייתא מגו שלהובית אישתא, פקודיא יהב להון.¹¹¹⁴

אגדה זו מובאת גם בנוסחה אחרת של ת“י,¹¹¹⁵ ובספרי.¹¹¹⁶ בכל זאת מסתייג רנה”ו ממנה, כי גם היא לא הלמה את רוח הזמן. כנראה, קשה היה לו לשלב בשירתו רעיון, שאומות העולם דחו את התורה, מפני שהיא כללה איסור גניבה, גזילה, וניאוף.¹¹¹⁷ נוסף לכך, הרעיון שאלהים לא הצליח לתת את תורתו לעמים אחרים, ורק בלית ברירה נאלץ לתתה לישראל, היה בו משום חילול כבוד השם.

ירידת אלהים על הר סיני    🔗

אלהים ירד על הר סיני “מתוך רבבות קודש.” כוונתו לפסוק ב“דברים” “ואתה מרבבות קודש”.¹¹¹⁸ לפי פירוש ה“ביאור”, “כוונת הכתוב, על דעתי, מתוך רבבות קודש”¹¹¹⁹ וכן הוא התרגום הגרמני “אונד קאם אויס הייליגען מיריאדען”. פירושו של רנה“ו הוא, בניגוד לפרשנים המסורתיים, שביארו, שאלהים הופיע על הר סיני עם רבבות קודש, כלומר, עם מחנות של מלאכים.”¹¹²⁰ התגלות־האלהים על הר סיני היתה נהדרת ומרשימה מאוד.

הוֹדוֹ כִּסָּה שָׁמַיִם, הָאָרֶץ הֵאִירָה,

מִסִּינַי בָּא וּמִכָּל עֵבֶר הֵאִיר לָמוֹ,

מֵהַר שֵׂעִיר זָרַח, מֵהַר פָּארָן הוֹפִיעַ,

אֶל כָּל מָקוֹם הִפְנוּ, שָׁם קַרְנֵי אוֹר הִבִּיטוּ.

נַעֲלִים מִכָּל אוֹרִים, צֵל נֶגְדָּם אוֹר הַשָּׁמֶשׁ

(ו':65).

תיאור זה לקוח בעיקרו מפירוש הרשב“ם: “מכל ארבעה צדדין של הר סיני באה האורה.¹¹²¹ כרבים לפניו, וביחוד בדורו, הרגיש רנה”ו צורך להסביר למה אלהים, שהשמים ושמי השמים לא יכילוהו, יתגלה על הר סיני. רנה”ו פונה לאלהים בסיגנון אינבוקאטיבי, ומעמיד את השאלה באופן ריטורי, והוא עונה עליה, שכיוון שאלהים הוא בלתי נראה, לכן רצה שבני אדם ידעו שהוא שורה ביניהם. מסיבה זו ציווה לשים את הלוחות בארון הברית, והופיע בענן על הכפורת. המטרה היתה להצהיר קָבָל האנושות כולה, שיש אלהים המשגיח על העולם, ועל מעללי בני אדם. על ידי הופעתו

יוֹדִיעַ כִּי פֹה מַשְׁקִיף הָאֱלֹהִים עַל אָרֶץ,

פֹּה יִפְקוֹד עַל תֵּבֵל וּמְצַוֶּה עַל יוֹשְׁבֶיהָ.

(ז':66)

גם בזמן שאלהים הופיע בהר סיני, וצמצם את שכינתו עליו, הוא היה נמצא בכל העולם כולו, ולא היה מקום פנוי ממנו כלל.

אַף כֵּן יוֹם נִגְלֵיתָ עִם אֵשׁ דָּת בִּימִינֶךָ,

הֶרְאִיתָנוּ אוֹת כִּי עַל סִינַי הִנֶּךָ,

כִּי גַּם יוֹם זֶה אַיֵּה מָקוֹם לֹא שָׁם הָיִיתָ,

כִּי גַּם עֵת מֵהַר סִינַי עָלֵינוּ הוֹפָעְתָּ,

הֲיֵשׁ אַחַד הַמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר שָׁם אֵינֶךָ?

(ו':67).

רנה“ו מדגיש איפוא, שהופעת אלהים על הר סיני לא הגבילה אותו מבחינת המקום, אלא בו בזמן, שנתן את התורה על ההר, היה כבודו מלא עולם. בהשפעת מנהיגם יצאו בני ישראל לקראת ההר, אך כאשר שמעו את הקולות, וראו את הלפידים הבוערים, והקשיבו לקול השופר, חרדו עד למאוד. מגודל הפחד נרתעו, ונסוגו אחורנית. הם התחרטו על בקשתם לשמוע את קול אלהים, ונשאוּ קל וחומר בעצמם “אם מאשו פחדנו, עוד יגדל פחד ליבנו על אחת שבע, אם האדון ביקשנו, קולו ישמיענו.” (ו':67). לפיכך התחננו לפני משה, שהוא ידבר איתם. “אך אל ידבר אל עימנו, פן נמותה”. (ו':68). תיאור זה מיוסד על מה שמסופר ב”שמות" כ', ט“ו–י”ח אחרי קבלת התורה.

הסיבה שהניעה את רנה“ו להקדים את התיאור הזה לפני מתן תורה היא, שהוא מקבל את דעתו של הרמב”ן, בניגוד לדעת רוב המפרשים. מרבית הפרשנים, כולל הראב“ע, הרשב”ם, אברבנאל, וה“ביאור”, רואים בקטע הזה, המתאר את פחד העם ובקשתם ממשה, שהוא ידבר אליהם במקום אלהים, שזה קרה אחרי מתן תורה. ברם, הרמב"ן מתנגד לכך, ודעתו שזה קרה לפני כן, למרות שזה מסופר אחרי כן.

דעת המפרשים, שהיה זה אחרי מתן תורה…ואין כן דעתי… והנכון בעיני בפרשה ובסידור העניין. כי ‘וכל העם רואים’ ‘ויאמר אל משה’ היה קודם מתן תורה, ומתחילה הזכיר כסדר כל דברי האלהים, מה שציווה למשה בהגבלת ההר, ואזהרת העם, ועשרת הדיברות, ועתה חזר והזכיר דברי העם אל משה, ואמר, כי מעת שראו את הקולות, ואת הלפידים נעו לאחור, ועמדו מרחוק יותר מגבול ההר, אשר הגביל משה. והסדר בדברים כי בבוקר היו קולות וברקים, וקול שופר חזק, ועדיין לא ירדה שכינה… וחרדו העם במחנה במקום תחנותם, ומשה חיזק ליבם, והוציאם לקראת האלהים, ויתייצבו בתחתית ההר, ובהיותם שם בתחתית, מצפים ומתייצבים, ירד ה' על ההר באש… אז ראו העם וינועו לאחור, ויעמדו מרחוק יותר מן הגבול, ואז אמרו אליו כולם, שלא ידבר עימם האלהים כלל, פן ימותו, כי במראה נהפכו ציריהם עליהם, ולא עצרו כוח, ואם ישמעו הדיבור – ימותו.¹¹²²

ראוי לציין, שלדעת הרמב"ן יש סימוכין בתלמוד, היינו, שהכתוב “וכל העם רואים את הקולות,¹¹²³ אותן קולות דקודם מתן תורה הוו.”¹¹²⁴

משה הרגיע את בני ישראל, וביקשם לשוב לתחומים שהוגבלו עבורם, ושם לא יאונה להם כל רע. הקולות, הברקים, והאש הגדולה באו רק כדי לנסותם ולהרשימם, שלא יסטו מן הדרך הישרה.

מַה טּוֹב אִם גָּדְלוּ תִירָאוּ, מִכְּבוֹדוֹ תֵבוֹשׁוּ,

אִם אוֹתָם לֹא תִירָאוּ, מִפַּחְדּוֹ תָגוּרוּ,

וּשְׁנֵיהֶם מַרְפֵּא לָנֶפֶשׁ, אֹמֶץ יוֹסִיפוּ,

לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל הַמִּצְוָה וּלְבִלְתִּי תֶּחֱטָאוּ.

(ו':69)

השורות הללו, כנראה, נוסדו על דברי התלמוד, על הפסוק “ובעבור תהיה יראתו על פניכם לבלתי תחטאו”,¹¹²⁵ “תניא, בעבור תהיה יראתו על פניכם, זו בושה. לבלתי תחטאו, מלמד, שהבושה מביאה לידי יראת חטא.”¹¹²⁶

דברי משה הרגיעו את בני ישראל, והם חדלו מלהתרחק מהר סיני “אך לגבולם לא שבו, מרחוק עמדו.” (ו':69). רנה“ו מתכוון בזה לדעת הרמב”ן, שלמרות שמשה עודדם, בני ישראל נרתעו מלהתקרב אפילו לגבול שהורשה להם. אף על פי שמשה “חיזקם ואמר להם אל תיראו, ושמעו אליו, ויעמוד העם מרחוק במעמדם, כי לא רצו בכל דבריו להתקרב אל הגבול.”¹¹²⁷ הסיבות לפחרם היו העשן המיתמר מההר, והאש הגדולה. “עשן ההר הבעיתם, מן האש יראו.” (ו':69). בשורה זו רנה“ו נשען על שני פסוקים שונים. החלק הראשון מיוסד על הפסוק ב”שמות" בו כתוב “ואת ההר עשן וירא העם וינועו, ויעמדו מרחוק.”¹¹²⁸ החלק השני מיוסד על הפסוק ב“דברים” “כי יראתם מפני האש.”¹¹²⁹ ברם, משה לא נבהל, כדרך שנבהלו בני ישראל, והוא הרהיב עוז לגשת אל הערפל. “לא כן עבדו משה, האיש לא קם כמוהו, אל הערפל נגש, אשר האלהים שמה.” (ו':70). זוהי פרפראזה של דברי ראב“ע, שציין “כי משה היה עושה הפך מעשיהם, אלה עמדו מרחוק, ומשה נגש אל הערפל.”¹¹³⁰ רנה”ו מוסיף

כִּי כַּאֲשֶׁר יָרַד יְיָ בָּאֵשׁ הָהָרָה,

וּמֹשֶׁה גַּם הוּא הוֹלֵךְ בֵּין הָעָם עוֹדֶנּוּ….

אָז קָרָא לוֹ אֵל אֶל רֹאשׁ הָהָר וַיָּעַל.

(ו':70)

את השורות דלעיל אפשר להבין מתוך סמיכות הפרשיות של ירידת משה להתרות בעם, לא לעלות על הר סיני לעשרת הדיברות. בפסוק האחרון של פרק י“ט ב”שמות" נאמר “וירד משה אל העם, ויאמר אליהם”¹¹³¹ והפסוק הראשון של פרק כ' מתחיל “וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר”.¹¹³² מתכיפות הכתובים משמע, שאלהים התחיל לדבר לבני ישראל, בעוד שמשה היה ביניהם. ואמנם, במדרש נאמר “עד שמשה יורד נגלה הקב”ה שנאמר ‘וירד משה אל העם’ מיד ‘וידבר אליהם’ “¹¹³³ לפי אברבנאל, “גם אדוננו משה היה בתחתית ההר עם כל ישראל, בעת ששמעו עשרת הדיברות.”¹¹³⁴ לדעתו, נתגלה אלהים מיד אחרי שירד משה מן ההר “ולא הספיק לשוב למקום שהיה שם בתחילה, עד שהתחיל הדיבור.”¹¹³⁵ גם ספורנו סובר. שמשה עלה על ההר אחרי עשרת הדיברות.¹¹³⁶ בניגוד לכך, סובר ראב”ע. שמשה חזר ועלה טרם התחיל הדיבור “וירד משה אל העם, ויאמר אליהם, ובהשלימו לומר להם, ועלה הוא ואהרן לפנים מהגבול אל ההר, מיד דיבר השם.”¹¹³⁷ זוהי גם דעת ה“ביאור” “שעלה משה מיד אחר התראה זו אל מחיצתו לפנים מהגבול.”¹¹³⁸

רנה“ו נוטה, כנראה, לדעת ראב”ע ו“הביאור”. אמנם, בהתאם לחז"ל והמפרשים נמצא משה בין יתר העם להזהירם, בזמן שאלהים ירד על הר סיני, אולם אלהים קרא לו לפני התחלת הדיברות, ומשה נענה לקריאתו. לפיכך הוא אומר “וככלותך דבר עימם אל ההר שובה, כי אתה תעלה אלי עם אהרן אחיך.” (ו':73).

לפי הסיפור המקראי ציווה אלהים על משה לרדת ולהזהיר שוב את העם, שלא יהינו לעלות על ההר, ומשה שאל על הנחיצות להזהירם, אחרי שהוזהרו קודם לכן על כך. אבל אלהים חזר על דרישתו, והאיץ במשה לחזור ולהתרות בהם. המפרשים תמהו על שאלת משה, מדוע לא ציית לאלהים, והירהר אחרי פקודתו. כמו כן התפלאו על הצורך להתרות פעמיים בבני ישראל, שלא יעברו את הגבול, שהותחם עבורם. מפרשים רבים נמשכים אחרי הסברת המכילתא, שהאזהרה המכופלת היתה משום ש“מזרזין לאדם בשעת תלמוד. ומזרזין את האדם בשעת מעשה.”¹¹³⁹ ברם, רנה"ו מסביר, שמשה חשב ששתי האזהרות היו מיועדות למנוע את בני ישראל מלהתפרץ בזמן מתן תורה. “חשב משה כי על יום הקהל ציווהו, פן יום זה לראות בקודש יעלו הָהָרָה” (ו':72). על זה התפלא משה, כיוון שעל כך כבר הזהירם, וגם בלאו הכי בני ישראל היו יראים לגשת אל ההר מפחד האש והעשן. אך אלהים הסביר לו, שהאזהרה השנייה נועדה להתרות בעם, שלא יעיזו לעלות אחרי תום עשרת הדיברות, עת יחדלו הקולות, הברקים, והלפידים. מחזה ההתגלות לא יסתיים עם סיומם של הדיברות, אלא “הכבוד” ימשיך לשכון בהר, ואז יש סכנה, שהעם הרגוע והבוטח יפרוץ את הגבולות “לראות הכבוד לעלות אל ההר יעפילו.” (ו':73). רק אהרן הורשה לעלות עם משה, ובזה אלהים שילם לאהרן מידה כנגד מידה. כיוון שאהרן נתלווה למשה, עת שהלך לארמונו של פרעה, לכן זכה לעלות ביום מתן תורה על הר סיני.

יוֹם רַע אֶל הֵיכַל עַז פָּנִים הָלַךְ אִתֶּךָ,

כֵּן יוֹם קָדוֹשׁ זֶה לַעֲלוֹת עִמָּךְ אֲכַבְּדֵהוּ.

(ו':73)

הרעיון, שאלהים גמל חסד עם אהרן, מפני שהוא הצטרף למשה ללכת לפרעה, נזכר בעקיפין במדרש, המבקר קשות את הזקנים, שנשמטו והתחמקו מללכת בשליחות הגאולה. לפי דברי המדרש נענשו הזקנים על כך, ולא הורשה להם לעלות על הר סיני. בניגוד להם זכה אהרן לכבוד מיוחד זה.

ואחר באו משה ואהרן. היכן הלכו הזקנים, שלא חשב אותם עימהם, שכבר אמר לו הקב“ה ‘ובאת אתה וזקני ישראל’? אמרו רבותינו: הלכו עימהן הזקנים, והיו מגנבין את עצמן, ונשמטין אחד אחד, שניים שניים, והלכו להן. כיוון שהגיעו לפלטרין של פרעה לא נמצא אחד מהן, שכן כתוב: ‘ואחר באו משה ואהרן’. והיכן הזקנים? אלא שהלכו להן. אמר להם הקב”ה: כך עשיתם? חייכם, שאני פורע לכם. אימתי? בשעה שעלה משה ואהרן להר סיני לקבל התורה החזירן הקב"ה, שנאמר ‘ואל הזקנים אמר: שבו לנו בזה’.¹¹⁴⁰

אולם, למרות חשיבותו של אהרן, לא זכה לגשת אל הערפל, אשר שם האלהים “כי אל ערפל אשכן בו, תגש רק אתה.” (ו':73) רנה“ו מתכוון כאן למכילתא, שהיו מחיצות שונות למשה, לאהרן, לכהנים, ולעם.¹¹⁴¹ רעיון זה נמצא ברש”י:

ועלית אתה, ואהרן עימך, והכהנים. יכול אף הם עימך? תלמוד לומר, ועלית אתה. אמור מעתה, אתה מחיצה לעצמך, ואהרן מחיצה לעצמו, והכהנים מחיצה לעצמם. משה נגש יותר מאהרן, ואהרן יותר מן הכהנים, והעם כל עיקר אל יהרסו את מצבם לעלות אל ה'.¹¹⁴²

קול אלהים    🔗

אחרי שהתרה משה בעם בפעם השנייה, חזר מיד עם אהרן אל ההר, והעמידו במחיצתו, ואז ניגש משה אל הערפל. “אז נפתחו השמים ושמי השמים” (ו':74) לעיני העם.

עוֹדָם עוֹמְדִים מַרְעִידִים וַיְהִי קוֹל מִמָּעַל,

קוֹל גָּדוֹל, נַעֲלֶה מִכָּל קוֹלוֹת עַד אֵין חֵקֶר,

קוֹל אֱלֹהִים חַיִּים לֹא שָׁמַע עָם מִקָּדֶם,

בּוֹ שָׁמְעוּ בֵּית יִשְׂרָאֵל פָּקוֹחַ אָזְנָיִם,

אֶת עֲשֶׂרֶת הַדְּבָרִים מִפִּי אֱלֹהֵימוֹ,

הַקּוֹל עָרֵב, אַךְ מוֹצָא דִבֵּר הִרְבָּה פָחַד,

כִּי מִלָּתוֹ דִּבֵּר מִתּוֹךְ הָאֵשׁ שָׁמֵעוּ,

וַתְּהִי הָאֵשׁ כִּשְׂפָתַיִם הַמְבַטְּאוֹת אֹמֵר.

(ו':74)

השורות המעטות הללו משקפות את הבעיות, שהתחבטו בהן גדולי המפרשים וההוגים היהודיים בימי הביניים, היינו, אופן השמעת עשרת הדיברות לעם ישראל. חז“ל בשעתם כבר נחלקו אם כל עשרת הדיברות נאמרו לבני ישראל על ידי אלהים, או מקצתן על ידי אלהים, ומקצתן על ידי משה. “ר' יהושע אומר: ב' דיברות שמעו ישראל מפי הקב”ה, אנוכי ולא יהיה לך… ורבנין אמרין: כל הדיברות שמעו ישראל מפי הקב”ה.“¹¹⁴³ לדעת הרמב”ם, בני ישראל שמעו את קול אלהים, ברם, הם לא הבינו אותו, לפי שהגיע אליהם מבלי “חיתוך אותיות” ולפיכך הוכרח משה להשמיעם “בדברו בהבדל אותיות נשמעות.”¹¹⁴⁴ דעת הרמב“ם עוררה התנגדות עצומה בין החוגים היהודים, שחשבוה לרדיקאלית וקיצונית. בין החולקים על הרמב”ם היה הרמב“ן. לדעתו, שמעו בני ישראל את שתי הדיברות הראשונות ישירות מפי הגבורה, ברם, בשאר הדיברות שמעו רק קול אלהים, והוצרכו למשה שיבאר להם. הראב”ע, הרשב“ם, אברבנאל וה”ביאור" סוברים שבני ישראל שמעו את עשרת הדיברות מפי אלהים, ורק אחרי כן ביקשו בני ישראל ממשה שהוא ידבר אליהם ביחס לשאר המצוות.

ואמנם, מה שאמר ‘אנוכי עומד בין ה’ וביניכם בעת ההיא, להגיד לכם את דבר ה' ' אין עניינו שהיה מפרש להם כל דיבור ודיבור, שהיו שומעין, כמו שחשב הרב המורה, אבל יאמר הכתוב ‘פנים בפנים דיבר ה’ עימכם בהר מתוך האש' והיה זה בעשרת הדיברות שדיבר להם. ואמנם, בשאר מצוות התורה כולה הייתי אנוכי עומד בין ה' וביניכם, להגיד לכם את דבר ה‘, לפי שיראתם מפני האש, עם היות שלא עליתם בהר. כי לולא יראתכם מהאש, לא הייתי אני בין ה’ וביניכם, כי הוא היה משמיע כל התורה והמצוות לכם פנים בפנים, כמו שהשמיע עשרת הדיברות¹¹⁴⁵

כפי הנראה מ“שירי תפארת” סובר רנה“ו כדעת הרמב”ן, שאמנם “שמעו בית ישראל פקוח־אזניים את עשרת הדברים מפי אלהימו” (ו':74). ברם, אין זאת אומרת שהם הבינו את הכל, או יכלו לסבול את קולו, כי למרות ש“קול ערב, אך מוצא דבר הרבה פחד” (ו':74). מסיבה זו הוסיף רנה“ו אחרי כן, בהתאם לדעת הרמב”ן, “דיברות ראשונות מפי אלהים שמעו, דיברות האחרונות מפי משה יצאו” (ו':76).

את המחשת הדיבור האלהי מתאר רנה“ו “ותהי האש כשפתיים המבטאות אומר” (ו':74) וכוונתו היא ל”קול הנברא“, מושג שהשתמשו בו בו סעדיה, הרמב”ם, ואחריהם נטו רבים מחכמי ישראל. לפי סעדיה, אלהים “ברא דיבור הגיע באוויר אל שמע הנביא, או העם”¹¹⁴⁶. הרמב"ם מגדיר את הביטוי ‘קול אלהים’ “הקול הנברא אשר ממנו הובן הדיבור.”¹¹⁴⁷

אלמלא עזר להם אלהים, לא היו בני ישראל יכולים לסבול את קולו, כי “מפחד אל ומגאונו נפשם יצאה.” (ו':74). רנה“ו משתמש בלשון הכתוב ב”שיר השירים" “נפשי יצאה בדברו”,¹¹⁴⁸ שלדברי חז"ל מתייחס לפחד, שתקף את בני ישראל “מקול דיבורו הראשון שאמר ‘אנוכי ה’ אלהיך'.”¹¹⁴⁹

בהתאם לכתוב בספר “דברים”, שאלהים דיבר בהם מתוך האש, הענן, והערפל, קול גדול ולא יסף“¹¹⁵⁰ אומר רנה”ו

וּמֵעֵת הֵחֵל קוֹל שַׁדַּי, נִשְׁמַע כָּל רֶגַע,

לֹא שָׁבַת עַד כִּי תַמּוּ הַדְּבָרִים כֻּלָמוֹ,

לֹא כַאֲנָשִׁים בֵּין מִלֵּיהֶם קוֹלָם יָסוּפוּ,

כִּי יָשׁוּבוּ דַבֵּר, חַדֵּשׁ קוֹלָם יוֹסִיפוּ,

אָכֵן קוֹל עֶלְיוֹן לֹא יָסוּף מֵהִשָּׁמַע,

אַף כֵּן לֹא יָסַף הֵחֵל פַּעַם אַחַר פָעַם,

עַל כֵּן קוֹל גָּדוֹל זֶה, לֹא יָסַף עוֹד חַדְּשֵׁהוּ.

(ו':75)

משמעות השורות הללו מסתברת אך ורק לאור דיעות הפרשנים על מובן הביטוי “ולא יסף”. אונקלוס מתרגם “ולא פסק”¹¹⁵¹; ת“י מתרגם “דלא פסיק.”¹¹⁵² רש”י מרחיב את הדיבור על כך, ולדעתו כוונת הפסוק, שאלהים דיבר בנשימה אחת ללא כל הפסק בינתיים. "לפי שמידת בשר ודם אינו יכול לדבר כל דבריו בנשימה אחת, וצריך להפסיק, ומידת הקדוש ברוך הוא אינו כן, לא היה פוסק, ומשלא היה פוסק לא היה מוסיף, כי קולו חזק וקיים לעולם.¹¹⁵³

רש“י מוסיף עוד ביאור “ולא יסף, ולא הוסיף להראותו באותו פומבי”.¹¹⁵⁴ ביאור קצת דומה נמצא ברשב”ם “שוב לא נוסף קול גדול כזה בעולם.”¹¹⁵⁵ גם ראב“ע סובר כך “קול גדול שלא שמעו כמוהו, ולא יסף, כי זה היה פעם אחת.”¹¹⁵⁶ לדעת הרמב”ן, “קול השם בעשרת הדיברות היה שווה… כי לא נמנע גודלו ותוקפו, עד שהשלים כל הדיברות”.¹¹⁵⁷ המתבונן בקטע הפיוטי דלעיל יווכח, שרנה“ו שילב את דיעות הפרשנים בשיריו. אלהים דיבר ללא הפסק. קולו “לא שבת עד כי תמו הדברים כולמו”. בהתאם לרש”י, אלהים דיבר בנשימה אחת “ומעת החל קול שדי, נשמע כל רגע”. הקול היה אחיר ללא מעלות ומורדות, כדעת רש“י והרמב”ן. רנה“ו משלב, כנראה, את הרעיון של הניגוד הבולט, שרש”י מביא, היינו, שבשר ודם מוכרח להפסיק בדיבורו, וכשמתחיל הוא מגביר את קולו, אבל אלהים לא שינה את קולו כלל. “לא כאנשים בין מליהם קולם יסופו, בי ישובו דבר, חדש קולם יוסיפו. אכן קול עליון לא יסוף מהישמע, אף כן לא יסף החל פעם אחר פעם”. לבסוף רנה“ו מסיים “על כן קול גדול זה, לא יסף עוד חדשהו”. בשורה זו מהדהדים הפירוש השני של רש”י, וגם דבריהם של הרשב“ם והראב”ע.

משה דיבר אל העם מגובה ההר, ולמרות המרחק הגדול, קולו נשמע. אף על פי שבאופן טבעי זה היה בלתי אפשרי, אלהים הגביר את קולו של משה, כדי שהעם יאזין לדבריו, ויכבדוהו.

דַּבֵּר מֵהַר גָּבוֹהַּ אֶל שֵׁשׁ מֵאוֹת אָלֶף,

עוֹמְדִים בַּשֵּׁפֶל מֵרָחוֹק, הֲיוּכַל גָּבֶר?

מִי יָבִין אֲמָרָיו? קוֹלוֹ לֹא יִשָּׁמֵעַ,

לוּלֵא כִּי מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל בְּקוֹל יַעֲנֶנּוּ,

מֵעַל שִׂפְתֵי מֹשֶׁה, הוֹד קוֹלוֹ הִשְׁמִיעַ,

תּוֹרַת שִׂפְתֵי הָאֵשׁ, שִׂפְתֵי מֹשֶׁה דִּבֵּרוּ

(ו':75).

רנה“ו מתכוון בזה, כנראה, לדברי רש”י, שביאר את הפסוק “משה ידבר, והאלהים יעננו בקול”¹¹⁵⁸ באופן דלהלן: “כשהיה משה מדבר ומשמיע הדיברות לישראל, שהרי לא שמעו מפי הגבורה, אלא ‘אנוכי’ ו’לא יהיה לך', והקדוש ברוך הוא מסייעו לתת בו כוח להיות קולו מגביר ונשמע.”¹¹⁵⁹ השורה האחרונה שצוטטה, היינו “תורת שפתי האש, שפתי משה דיברו” מתכוונת למשה, שחזר על דברי אלהים, שלא הובנו על ידי העם, כאמור לעיל, בהתאם לדעת הרמב"ן.

אלהים השמיע את דיברותיו לכל העם, כולל עוללים ויונקי שדיים, וגילה להם דברים “עמוקים מתהום. ורחבים מני ים”. (ו':76). רנה"ו מקבל בנדון דידן את ההשקפה המסורתית, שמתן תורה היה גלוי לגדולים ולקטנים כאחת, “הבחורים לפי כוחן, והקטנים לפי כוחן”.¹¹⁶⁰ ברם, הוא מסתייג מהאגדה, שהנשמות של כל הדורות נוכחו במעמר הר סיני. אלהים גילה לבני ישראל חכמות עמוקות, וסודות נעלמים “עמוקים ורחבים מני ים” (ו':76). הוא הורה להם ביחוד את שלושת עמודי החכמה, עליהם מושתתת התרבות האנושית – שלושה המושגים: א) אלהים המושל בכל ב) אלהים היוצר ג) נשמת האדם כחלק אלהים ממעל.

יוֹרוּ כִּי מוֹשֵׁל בַּכֹּל הוּא, כִּי הוּא עָשָׂמוֹ,

וִילַמְּדוֹ לַתּוֹעִים כִּי נִשְׁמַת חַיִּים בָּנוּ;

כִּי שְׁלָשׁ אֵלֶּה עַמּוּדֵי הַחָכְמָה הֵמָּה,

יִשְׁמוֹר יָדוֹ מֵעֲשׂוֹת כָּל רָע, אִישׁ מַשְׂכִּיל בָּמוֹ

(ו':76).

דברי אלהים הביאו דעת לעולם. “כל מלכי ארץ הודו לו, חכמי לב קמו וישתחוו לו, כאשר שמעו אמרי פיהו.” (ו':76). דברי רנה“ו רומזים, בנראה, לדברי חז”ל, שאמרו “בשעה שאמר הקב”ה ‘אנוכי’ ו’לא יהיה לך', אמרו אומות העולם, לכבוד עצמו הוא דורש, כיוון שאמר ‘כבד את אביך ואת אמך’ חזרו והודו למאמרות הראשונות."¹¹⁶¹

 

השיר השמונה עשר: מתן תורה    🔗

עשרת הדיברות    🔗

השיר השמונה עשר הוא השיר האחרון ב“שירי תפארת”. הוא מוקדש ברובו לעשרת הדיברות, ומסתיים בעליית משה על ההר לקבל את הלוחות. רנה“ו מתחיל בהסברת הפסוק “אנוכי ה' אלהיך”¹¹⁶², ששימש סלע המחלוקת בין הפרשנים, אם הוא ציווי, או הצהרה גרידא. לפי הרמב”ם, הפסוק הזה מהווה את הדיברה הראשונה, והיא מצוות עשה הראשונה, שעליה מושתתות כל המצוות. “מצווה א' היא הציווי, אשר ציוונו בהאמנת האלוהות, והוא שנאמין, שיש שם עילה וסיבה, הוא פועל לכל הנמצאים, והוא אמרו ‘אנוכי ה’ אלהיך'.”¹¹⁶³ גם הרמב“ן חושב ש”הדיבור הזה מצוות עשה. אמר ‘אנוכי ה’ ‘, יורה ויצווה אותם, שידעו ויאמינו כי יש ה’, והוא אלהים להם.“¹¹⁶⁴ דיעה זו היא גם נחלת הסמ”ג, הסמ“ק, ובעל ספר “החינוך.” בניגוד לכך חושב בַּעַל “הלכות גדולות”, שהאמונה במציאות אלהים אינה ממניין המצוות, והוא לא כלל אותה במצוות עשה. גם ר' חסדאי קרשקש סובר, ש”אנוכי ה' אלהיך" היא הצהרה ופתיחה לדיברות הבאות. לדעתו, “טעה טעות מפורסמת מי שמנה במצוות עשה להאמין מציאות האל יתברך.”¹¹⁶⁵ הוא שולל את האפשרות לצוות על דבר המסור ללב “שלא תפול אלא בדברים, שיש לרצון ולבחירה מבוא בהם. אמנם, האמונה במציאות האל היא מהדברים, שאין לבחירה ולרצון מבוא בהם, ולכן יתחייב, שלא תפול שם הוראת המצווה בה.”¹¹⁶⁶ דיעה זו הובעה גם כן על ידי אברבנאל:

שדיבור ‘אנוכי ה’ אלהיך' אינו מצווה, לא אמונית ולא מעשית, אבל היא הקדמה למצוות ולאזהרות, שיאמר בשאר הדיבורים, ועניינו להודיעם מי הוא המדבר איתם.¹¹⁶⁷

ה“ביאור” נמשך אחרי השקפתם של קרשקש ואברבנאל ש“אנוכי ה' אלהיך” משמש הצהרה על מהותו של המדבר, ואיננו ציווי על האמונה במציאות אלהים.

והנה, מפשטות הכתוב נראה כדבריהם, שלא דיבר השם ב“ה ‘אנוכי ה’ אלהיך' אלא כנגד המאמינים במציאותו, ולא ירד הקב”ה על הר סיני ללמד לעמו היותו נמצא, מחוייב המציאות בלי גבול ותכלית, וכיוצא מן המושכלות האמיתיות וקיימות, כי הם פרי הבחינה וההשתכלות בפועל ה' ובמעשה ידָיו, את אשר יחון ה' להכיר גדולת מעשיו במתכות, ובצמחים, ובחיות, ובגוף האדם בעצמו, ולשאת אל השמים עיניו, ולראות מי ברא אלה, ומוציא במספר צבאם.¹¹⁶⁸

יש להעיר, שלמרות שרעת הפרשן ב“ביאור” תואמת לזו של בעל “הלכות גדולות”, קרשקש ואברבנאל, המניע האינטלקטואלי שלו שונה מהם. בניגוד להוגי ישראל אלו, שהסתכלו על הבעייה הזאת מבחינה תיאולוגית־נורמטיבית. הרי השקפתו של הפרשן ב“ביאור” היתה מותנית באקלים הפילוסופי של התקופה, שמצא את ביטויו ב“ירושלים” של מנדלסון. לדעת מנדלסון, מציאותו של האלהים שייכת לסוג האמיתות הנצחיות, המושגות על ידי שכל האדם באשר הוא אדם, ולא ניתנה על ידי אקט חד פעמי מוגבל בזמן ובמקום, במעמד הר־סיני.

תורות דתיות, או אמיתות נצחיות בדבר אלהים, מלכותו, והשגחתו, שבלעדיהן אין האדם יכול להשכיל ולהיות מאושר. הללו לא הוטלו בכפייה על אמונת האומה, אגב איום של עונשים נצחיים או זמניים, אלא הוצעו להכרה השכלית, כיאות לטבען ולברירותן של אמיתות נצחיות. לא בגילוי שכינה ניתנו, לא בדיבור ובכתב, המובנים רק בשעה זו ובמקום זה, הושמעו. העליון גילה אותן לכל יצור בן תבונה על ידי עצם ומושג, וכתבן בליבם ובנפשם בכתב מובן וברור, בכל זמן ובכל מקום.¹¹⁶⁹

ההתגלות על הר סיני, לפי מנדלסון, לא באה להצהיר לבני ישראל, שיש אלהים בעולם, בי זה היה גורם לסבך של בעיות, כגון – מדוע לא התגלה אלהים לאנושיות כולה, והגביל את הופעתו לעם קטן בלבד; מדוע הזניח אלהים את הדורות, שקדמו למעמד הר סיני; מדוע בחר אלהים מקום רחוק מישוב, שלא איפשר לעמים אחרים לשמוע את תורתו, וכדומה. לדעת מנדלסון, ההתגלות במעמד הר סיני היתה בעלת משמעות מוגבלת, מכוונת אך ורק לעם ישראל, ומשוללת חשיבות אוניברסלית, הדרושה לאנושיות כולה. תפקידה היה לגלות אמיתות היסטוריות, ולא אמיתות נצחיות.

הקול שנשמע ביום הגדול של מעמד הר סיני לא קרא: ‘אנוכי ה’ אלהיך, העצם מחוייב המציאות, אשר הוא עצמו סיבת מציאותו, הכל יכול ויודע כל, הגומל בעולם הבא לאיש כמפעלו'. דת אנושית כללית היא זו, ולא יהדות; ודת אנושית כללית, אשר בלעדיה אין אדם צדיק, ואין אדם מאושר בארץ, לא היתה הכוונה לגלות כאן.¹¹⁷⁰

בעייה זו, שהעסיקה את הפרשנים במשך דורות, העסיקה גם את רנה“ו. ב”רוח־חן" הוא הקדיש קטע ארוך, בו הוא מתפלפל בנדון זה, ובעניינים המסתעפים ממנו.¹¹⁷¹ כדי להבין את דבריו ב“שירי תפארת” בנושא זה, רצוי איפוא, לשים לב לדיעותיו, שהביען בפירושו זה, שנכתב שנים רבות לפני שנכתב האיפוס ההיסטורי שלו. לדעת רנה“ו “הדעת נותנת שמאמר ‘אנוכי הי אלהיך’ מכלל תרי”ג מצוות הוא.”¹¹⁷² אך כוונת הדיברה הזאת לא היתה להודיע לבני ישראל על עצם מציאותו של האלהים “כי אין צורך לצוות עתה על זה, גם אין ראוי לצוות עליו, כי כל מקבל מצווה צריך שיאמין תחילה במציאות המצַוֶוה, לא שהמצַוֶוה יצווהו האמן בִּי, אם אין דעת המצווה נוטה להאמין ולדעת. וזה קרוב לשאלת הר' חסדאי ז”ל."¹¹⁷³

דעת רנה“ו דומה לזו של מנדלסון. היינו, שמציאות אלהים גלויה לתבונה האנושית, ואיננה זקוקה להתגלות מיוחדת ופומבית “כי זה מן המושכלות הראשונות הנטועות בדעת.”¹¹⁷⁴ ההתגלות על הר סיני היתה מיועדת אך ורק לבני ישראל, ובאה לשם הטלת חובות מיוחדות עליהם. הפירוש של הפסוק “אנוכי ה' אלהיך” הוא הודעת אלהים לבני ישראל על יחסו המיוחד והבלעדי אליהם, כלומר, שה', שהוא אלהי האנושות כולה, הוא אלהיך, היינו, יש לו יחס סגולי ואכסקלוסיבי אליהם, ויש לו הזכות להטיל עליהם מטלות מסויימות, שאינן מחייבות עמים אחרים. החובות, או המצוות, שהוטלו על בני ישראל, אינן נובעות משרירותו של אלהים, אלא נובעות מדרכי הנהגתו. כפי שנזכר כבר בהזדמנות אחרת, אלהים מתנהג עם בריותיו בשני אופנים, או “שתי הנהגות”, טבעית ועל טבעית. עם אומות העולם מתנהג אלהים אך ורק בהנהגה הטבעית, ולפיכך מספיק אם הן מקיימות רק את ה”מצוות המדעיות, שהן שבע מצוות בני נח ופרטיהן.“¹¹⁷⁵ ברם, עם בני ישראל אלהים מתנהג בהנהגה על טבעית, ולכן עליהם לקיים את “תורת ה' הכוללת תרי”ג מצוות ופרטיהן כולן מפי הגבורה.”¹¹⁷⁶

ולפי שבהנהגה הזאת תלויים קבלת התורה ושמירת המצוות, טרם הודיעם חוקיו ומשפטיו, היה הדיבור הראשון ששמענו בהר סיני ‘אנוכי ה’ אלהיך‘, כלומר, שמע ישראל, אנוכי ה’, אף כי אין אל מבלעדי, הנני אלהיך ביחוד, מנהיגך ומלכך, לכן אתה חייב לעבדני בתורותי ובמצוותי, שאצוום עליך, מה שלא ציוויתי לשאר העמים.¹¹⁷⁷

לאור האמור יובנו דברי רנה“ו ב”שירי תפארת", המבארים את הפסוק “אנוכי ה' אלהיך.”:

אִם אֱלֹהֵי כָל הָאָרֶץ נִקְרֵאתִי,

אֱלֹהֵי כָל גּוֹיִם וּלְאֻמִּים יָחַד,

כֵּן אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל תִּקְרָאֵנִי,

כִּי אָנֹכִי יְיָ אֱלהֶיךָ,

לִתְהִלָּה מִכָּל עָם הֲרִימוֹתִיךָ,

וּכְמָשְׁלִי בַּגּוֹיִם לֹא בָךְ אֶמְשֹׁלָה,

כֻּלָּם תּוֹרַת הָאָדָם כִּי יִשְׁמוֹרוּ,

בִּשְׁנוֹת חַיִּים וּבְרֹב שָׁלוֹם וָשׂבַע,

אֲשֶׁר חָלַקְתִּי לַכֹּל, אֲבָרְכֵמוֹ,

לֹא כֵן אַתֶּם עַמֵּי, אֲשֶׁר גִּדָּלְתִּי,

וַאֲשֶׁר רוֹמַמְתִּי עַל גּוֹיֵי הָאָרֶץ,

לִקְהַלְכֶם תּוֹרָה נִפְלָאָה אֶתֵּנָה,

עַל תּוֹרַת הָאָדָם לִמְאֹד נִשְׂגָּבָה.

(ו':81–82)

בביטוי “תורת האדם” מתכוון רנה“ו למושג, שבו השתמש ב”דברי שלום ואמת". בחיבור זה ציין שתורה זו “כוללת את הדברים, שבעבורן בעליהן ראויין להיקרא בשם אדם, כי הנעדר מהן כמעט שלא יאות לו התואר הַזֶה… ובכלל תורת האדם הן הידריעות הנימוסיות, דרכי המוסר, והמידות הטובות, ודרך ארץ, ולכַלכֵּל דבריו בדברי חן, ולשון צחות.”¹¹⁷⁸ התורה, המיועדת לבני ישראל באופן מיוחד, נקראת שם “תורת אלהים”, וזו הוגדרה כתורה הכוללת “דברים הנעלים משקול דעת כל אדם, ונודעו למשה רבנו בנבואה, ולולא שבאו אלינו על הדרך האלהי הזה, יהיו תעלומות גם מחכמי לב היותר גדולים, לפי שאין עניינם מסובב מן החוקים הקבועים תחת השמש, גם לא נתחייבו בהן רק זרע ישראל לבד.”¹¹⁷⁹

יש לציין, שאת ההבדל בין “תורת אלהים” ו“תורת האדם” כינה רנה“ו פעמים רבות כהבדל בין “תורה” ו”דרך ארץ“.¹¹⁸⁰ אם בני ישראל יקיימו את “תורת האלהים” הנשגבה מ”תורת האדם", אז אלהים יחונן אותם בסגולות מיוחדות, נעלות יותר מחמודות התבל. הוא יַשרה על בניהם את “רוחו הטובה”, ורוח זו מוגדרת כחכמה, בינה, עצה, וגבורה, סגולות הלקוחות ברובן מישעיהו.¹¹⁸¹

הֵם רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה יִמְצָאוּ,

הֵם רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה יִלְבָּשׁוּ,

כָּל חַיֵּי הַנֶּפֶשׁ עִם כָּל חַיֵּי רוּחַ,

כָּל חֲסָדַי הַגְּדוֹלִים אָבִיא לָמוֹ,

וּבְיַעַן אֵלֶּה מִקֹּדֶשׁ יָבוֹאוּ,

אֲצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשׂוֹת חֻקֵּי קֹדֶשׁ.

(ו':82)

בשתי השורות האחרונות מסביר רנה“ו, מה שהסביר לפני כן ב”רוח־חן“, היינו, שהצורך לבני ישראל לקיים חוקים, הנראים מוזרים ומיותרים בעיני הבריות, הוא מפני שהם “חוקי קודש”, והם מיועדים להשיג בשביל עושיהם סגולות מיוחדות, שיסודן בקודש. לכאורה נראה, כאילו רנה”ו רואה בקיומן של המצוות מסוגן של “תורת האלהים” מעין הפעלת כוחות מטפיסיים, על ידי פעולות אִירציונאליות או מאגיות, אבל להשערה זו אין כל יסוד. רנה“ו, בלי ספק, מתכוון לדעת הרמב”ם על שני היעדים של התורה – תיקון הנפש, ותיקון הגוף.¹¹⁸² “תורת האדם” מכוונת לתיקון הגוף, והיא נחלת כל המין האנושי, ברם, על ידי “תורת האלהים” משיג האדם את תיקון הנפש ושלימותה.

עול המצוות    🔗

רנה"ו מדגיש, שאין לבני ישראל האפשרות להיפטר מנטל המצוות. אילו רצו להשתחרר מהעול המיוחד של “תורת האלהים”, ולקיים כשאר העמים אך ורק את “תורת האדם”, לא היו נפטרים, יען כי הבחירה אינה תלויה בהם.

לֹא לָכֶם לִשְׁפּוֹט, לֹא אַתֶּם תִּבְחָרוּ,

כִּי מִיּוֹם אֶת צִבְאוֹתֵיכֶם הוֹצֵאתִי

מִבֵּית עֲבָדִים מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם,

לָעַד לַעֲבָדִים לִי אֶתְכֶם קָנִיתִי,

וּמִתַּחַת יָדִי לֹא עוֹד תֵּצֵאוּ.

כִּי עַל זֹאת בִּקַּשְׁתֶם, עַל זֹאת נִרְצֵיתֶם,

יוֹם אֲמַרְתֶּם: הֱיֵה לֵאלֹהִים לָנוּ,

וּבְרוֹב כֹּחֲךָ מִכַּף צַר הַצִּילֵנוּ,

וַאֲנַחְנוּ לָעַד נִהְיֶה עֲבָדֶיךָ,

וּנְקַבֵּל עָלֵינוּ עוֹל מַלְכוּתֶךָ.

(ו':82–83).

הרעיון, שבני ישראל מוכרחים לקיים את מצוות התורה, מיוסד על סופו של הפסוק “אנוכי ה' אלהיך, אשר הוצאתיך מארץ מצרים, מבית עבדים”, שהמפרשים רואים בו נימוק המחייב ציות ללא תנאי. לפי חז“ל, הוציא אלהים את בני ישראל משיעבודם, כרי שיקבלו את אלהותו. “אמר ר' טוביה בר' יצחק: אנוכי ה' אלהיך, שעל מנת כן הוצאתיך מארץ מצרים, שתקבל אלהותי עליך.¹¹⁸³ לדעת רש”י “כדאי היא ההוצאה, שתהיו משועבדים לי.”¹¹⁸⁴ אחד הנימוקים של ראב”ע לקבלת עול מצוות הוא: “עבדים היינו לפרעה, והוא עשה לנו זאת הטובה הגדולה, על כן אנו חייבין לשמור כל מה שיצוונו, אפילו לא היינו יודעים טעם מצוותיו.”¹¹⁸⁵ זוהי גם דעת הרמב"ן: “וטעם מבית עבדים, שהיו עומדים במצרים בבית עבדים שבויים לפרעה, ואמר להם זה שהם חייבין, שיהיה השם הגדול, והנכבד, והנורא הזה להם לאלהים, שיעבדוהו, כי הוא פדה אותם מעבדות מצרים.”¹¹⁸⁶ גם אברבנאל סובר כך: “לפי שאני הוצאתיך ממצרים, שהיתה ארץ קשה, ומלך קשה, ולכך קראה בית עבדים, שהאסירים בתוכה לא יוכלו לצאת משם, ומפני החסד וההטבה הזאת שעשיתי לך בהוצאתי אותך משם, ראוי שתעשון מצוותי, ותשמרו דרכי הנהגתי.”¹¹⁸⁷ ראוי לציין, שגם מנדלסון בשעתו לא ראה כל אפשרות ליהודי להימנע מקיום המצוות, עד שאלהים בעצמו יכריז פומבית על ביטולן:

באמת אין אני רואה כיצד יכולים הנולדים בבית יעקב לפטור את עצמם ביושר לבב מן המצוות, מן התורה… עד שאין בידנו הוכחה נאמנה, כי פוטרנו מן החוק, אין בהתחכמותנו כדי לפטור אותנו מן המשמעת החמורה המוטלת עלינו… מצוות פרטיות, חובות המוטלות על אדם מישראל, ללא כל תלות בעבודת בית המקדש ובנחלה בארץ ישראל, יש לדקדק בהן, עד כמה שאנו יכולים לראות ולהבין, בכל חומר הדין כלשונו, עד אשר ייטב בעיני אל עליון להרגיע את מצפוננו, ולהודיע גלוי ומפורש על ביטולן.¹¹⁸⁸

לכאורה, רנה“ו ממשיך את הרעיון על דבר הקשר בין השיחרור של בני ישראל מכבלי השיעבוד במצרים, וקבלת עול מצוות, שהובע על ידי הפרשנים המסורתיים, החל בחז”ל וגומר במנדלסון. ברם. המתבונן בקטע המצוטט יווכח, שאין זה נימוקו של רנה“ו, אלא, הוא תולה את סיבת הציות בהסכם ליגאלי במצרים, בתקופה שקדמה ליציאתם. את הרעיון הזה הזכיר רנה”ו בסוף השיר הרביעי של “שירי תפארת”, בו הוא מדגיש, שבני ישראל קיבלו עליהם את עול מלכות שמים בהיותם בארץ מצרים, ומשום כך הם נתונים מאז למרותו ולחוקיו. (א':56–57). כאמור, נבצר מרנה“ו לקבל את הרעיון של כפייה, בתקופה שדגלה בחירות האדם. גם הרעיון, שאלהים הוציא את בני ישראל משיעבודו של פרעה, כדי שישתעבדו לו, היה נותן טעם לפגם. נימוק הפרשנים, שעצם החסד, שעשה אלהים בהוציאם מבית עבדים. מחייב את בני ישראל, שיצייתו לפקודותיו, לא היה משכנע בעידן זה, כי אולי היו מוותרים על שיחרורם, לו ידעו שעליהם לשאת בעול מצוות עד סוף כל הדורות. ברם, להסכם הדדי שנעשה על ידי שני צדדים מרצונם הטוב, היה תוקף ליגאלי, וזכות מוסרית. מסיבה זו נוטה רנה”ו מהנימוק המסורתי של הפרשנים בנידון זה, והוא זוקף את הזכות של אלהים לדרוש מבני ישראל לקיים את מצוותיו, על יסוד ההסכם הוולונטארי העתיק הזה. הסכם זה גם כן מסביר מדוע הם משוללים את זכות הבחירה החופשית, ביחס לקיום המצוות, כיוון שבחירה כזאת דינה כהפרה חר־צדדית של חוזה חוקי. את הדיעה הזו הביע רנה“ו ב”רוח־חן":

נגלה מזה, שהאומה ברצון טוב, קיבלה על עצמה עול מלכותו יתברך, ולולא כן לא היה מולך עליהם בעל כורחם……. ועל כן, כשנגלה בהר סיני וציווה ‘אנוכי ה’ אלהיך', שהוא קבלת עול מלכותו, שהן חייבין לקבל עליהם כנ"ל, הוסיף ואמר ‘אשר הוצאתיך מארץ מצרים’ כאומר, בגלל כן אתם חייבים להמליכני עליכם, ולעשות ככל מצוותי, לפי שהוצאתי אתכם מארץ מצרים מבית עבדים, כי לא ישבתם שם כבני חורין, אבל הייתם עבדים נכנעים מאוד, אי אפשר שתינצלו מצרתכם בדרך הטבע, וכאשר צעקתם אלי לאמר: ‘הושיענו ונהיה לך לעבדים’, הוצאתי אתכם על דרך פלא. קיימתי את שלי, מעתה חייבים אתם לקיים, מה שאמרתם שתהיו לעבדים, והנני מלככם ואלהיכם, ומצווה אתכם חוקים ומשפטים, שתעבדוני בהם, ובין תאבו, או לא תאבו, חייבתם עצמכם, וקניתי אתכם לי לעבדים.¹¹⁸⁹

איסור השיתוף    🔗

לפני כל דיברה ודיברה מעשרת הדיברות, רנה"ו מקדים הקדמה קצרה או ארוכה, שהיא מעין דרשה מוסרית הומיליטית, המסבירה את טיבה וחשיבותה. הדיברה, ‘לא יהיה לך אלהים אחרים על פניי’ “¹¹⁹⁰ מכוונת, לדעת רנה”ו, לאיסור עבודת השיתוף לבני ישראל, המותרת לאומות העולם.

אִם גּוֹיִם כָּאֵלֶּה דַּעַת יֶאֱהָבוּ,

אֶת חֻקֵּי תוֹרַת הָאָדָם יִשְׁמוֹרוּ,

לֶאֱהוֹב רֵעַ, לֶאֱהוֹב מִשְׁפָּט וָצָדֶק,

לֹא יֶחֱרֶה אַפִּי בָּם, לֹא אֲכַלֵּמוֹ,

יִשְׁלָיוּ, בִּרְכוֹתַי אֶתְהֶם יַשִּׂיגוּ…

לֹא כֵן בֵּית יִשְׂרָאֵל, עַם לִי יָצַרְתִּי

(ו':84)

העמים האחרים אמנם מכירים במציאותו של אלהים, ברם, לדעתם בני אדם “שוכני בתי חומר” אינם יכולים לעבדו ישירות. מסיבה זו הם עובדים לפקידיו בעולם השפל “בעבור יוכלו היטיב, יוכלו הרע” (ו':84). אולם, אלהים איננו רוגז על העמים הללו כל עוד הם שומרים על יחסים אנושיים וחברתיים תקינים. הפולחן הזר איננו מרגיז אותו “כי בתעות דרכם לי כבוד יתנו, ובמעשיהם את נפשם לא ישחיתו.” (ו':84). הרעיון הזה נמצא בספר “דברים”, בו מוזהרים רק בני ישראל, שלא לעבוד לצבא השמים “אשר חילק ה' אותם לכל העמים תחת כל השמים.”¹¹⁹¹ האופציה הזאת נתפרשה על ידי חז“ל ורבים מהפרשנים המסורתיים במובן שלילי. כך למשל מפרש רב את הפסוק המצוטט, שאלהים איפשר לאומות העולם לעבוד אלהים אחרים, כדי להשמידן. “מאי דכתיב, אשר חילק ה' אלהים אותם לכל העמים” מלמד שהחליקן בדברים, כדי לטורדן מן העולם.”¹¹⁹² גם רש“י מבאר כך: “לא מנען מלטעות אחריהם, אלא החליקן בדברי הבליהם, לטרדם מן העולם.”¹¹⁹³ הרשב”ם ביאר, שאלהים איננו מתחשב בעמים האחרים, לפיכך לא מנע מהם מלעבוד לאלילים. “ולפי עיקר הפשט, אשר הניח אותם לכל העמים לעבדם, כי אינו חושש בהם, אבל אתכם לקח ה', והוציא אתכם להיות לו לעם נחלה ולעבדו, והוא יהיה לכם לאלהים.”¹¹⁹⁴ ברם, בתקופה המודרנית ניתנה לאופציה זו משמעות חיובית, ולפיכך ה“ביאור” מצטט את דברי הרשב“ם, אבל מכניס בסוגריים פירוש, ההולם את רוח הזמן. “לפי עיקר הפשט, אשר הניח אותם לכל העמים לעובדם, כי אינו חושש בהם (ובלבד שיכירו וידעו, שהשם יתברך הוא סיבת כל הסיבות, המשגיח העליון, כי לא נאסר השיתוף לבני נח), אבל אתכם לקח ה', והוציא אתכם להיות לו לעם נחלה ולעבדו (בלי אמצעי ושיתוף כלל).”¹¹⁹⁵ רנה”ו סבר וקיבל את ההשקפה הליבראלית הזאת, ולכן הוא מסביר ב“רוח־חן” מדוע בא הציווי לבני ישראל, שלא לעבוד לאלהים אחרים, אחרי הדיברה הראשונה של קבלת מלכות שמים:

אחרי שציווה להם על קבלת מלכותו יתברך, והחמיר עליהם במצווה זו, להבדילם מכל העמים, שכולם פטורים על השיתוף, אם מודים שיש אלהי האלהים, אלא שמסר ההנהגה לאחד מן השרים, וכשעובדים השר ההוא אין עליהם משפט מוות, מטעם שביארנו, אבל בני ישראל חייבין לקבל על עצמם עול מלכותו יתברך, ואם יאמינו, שמסר ההנהגה לאחד מן השרים חייבין מיתה.¹¹⁹⁶

יש להניח, שאחד המניעים לקבלת הרעיון הזה היה, להכשיר את הנוצרים בעיני היהודים, כאילו הם עובדים לאלהים בשיתוף, כלומר, הם מונותיאיסטים, אבל בררגה יותר נמוכה מבני ישראל, המאמינים בדת צרופה. חשיבותה של הכרה זו בעידן הליבראלי של ההשכלה, והידוק היחסים הכלכליים והתרבותיים בין היהודים והנוצרים, ברורה ומובנת.

פקידת עוון אבות על בנים    🔗

האזהרה שבספר “שמות” שאלהים “פוקד עוון אבות על בנים, ובני בנים על שילשים, ועל ריבעים לשונאי”¹¹⁹⁷ נתקלה בסתירה ממה שכתוב בספר “דברים”: “לא יומתו אבות על בנים, ובנים לא יומתו על אבות, איש בחטאו ימות”.¹¹⁹⁸ חז“ל ביארו את הסתירה הזאת “הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם.”¹¹⁹⁹ רנה”ו משלב את דעת חז"ל זו באמרו:

פּוֹקֵד עֲוֹן אָבוֹת אֲשֶׁר יַשְׁחִיתוּ,

עַל בָּנִים אֲשֶׁר תּוֹעֲבוֹתָם לָמָדוּ.

(ו':86)

את המניע, שאלהים פוקד את עוון האבות על שילשים, ועל ריבעים, רואה רנה"ו מנקודת השקפה פסיכולוגית.

כִּי רַחֲמַי אָב עַד רִבֵּעִים יַגִּיעוּ,

אוּלַי עֵינֵי אֲבוֹתָם עוֹד תִּרְאֵמוֹ,

וּבְיוֹם רָעָתָם עֲלֵיהֶם יַחֲמֹלוּ,

כִּי גַם יִצְעֲקוּ אֵלַי לֹא אֶחְמוֹל אָנִי. (ו':86)

רעיון דומה נמצא ב“כלי יקר”: “וטעם על שילשים ועל ריבעים, אמרו המפרשים, כי אותן הדורות יכול החוטא לראות בחייו.”¹²⁰⁰

על בני ישראל להיזהר מלשאת את שם אלהים לשווא. את הביטוי “לשווא” מבאר רנה"ו בשני אופנים – חינם ושקר.

עַל חִנָּם אוֹ עַל רִיק לֹא תַזְכִּירוּהוּ,

וּמֵהִשָׁבַע בּוֹ לַשֶׁקֶר גּוּרוּ.

(ו':87).

רנה“ו התכוון לשני סוגי שבועות, אחת שבועה שלא לצורך, והשנייה שבועת שקר. אונקלוס, בתרגום הפסוק ב”שמות" “לא תשא את שם ה' אלהיך לשווא, כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשווא”¹²⁰¹, מתרגם את לשווא הראשון למגנא, חינם, ואת לשווא השני לשקרא, לשקר.¹²⁰² שני סוגי שבועות אלו נזכרים גם בפסיקתא רבתי: “אמר רבי סימון: אם בשבועות שווא הכתוב מדבר, והלא כבר נאמר ‘לא תישבעו בשמי לשקר’¹²⁰³ ומה תלמוד לומר, ‘לא תשא את שם אלהיך לשווא’¹²⁰⁴, זו היא שבועת אמת, שהיא של שווא.”¹²⁰⁵ כדי להרגיש את האיסור של שני סוגי שבועות אלו, מזכיר רנה"ו את שניהם יחד: “כי לא ינקה ה' לגבר, אשר ישא את שמו לשווא ולשקר.” (ו':87).

השבת    🔗

את הדיברה “זכור את יום השבת לקדשו”¹²⁰⁶ מבאר הרשב“ם, שהכוונה זכירת “יום השבת של ששת ימי בראשית”¹²⁰⁷ ורנה”ו נוטה לפירושו, ולכן מרחיב הוא את הדיבור על בריאת העולם.

זִכְרוּ קַדְמוֹנִיּוֹת, עַל לִבְּכֶם שִׂימוּ,

כִּי יְיָ יָצַר הַכֹּל מִקָּדֶם,

עַד לֹא דִּבֵּר, מֵרוּחַ פִּיו נִבְרָאוּ,

אֶרֶץ, יַם, שָׁמַיִם וּשְׁמֵי שָׁמָיִם

מַלְאָכָיו בַּמְּרוֹמִים, צִבְאוֹת הַקֹּדֶשׁ

(ו':87).

בהדגישו, שגם העליונים, וגם התחתונים “מרוח פיו נבראו”, הוא מתכוון בלי ספק להטעים את רעיון חידוש העולם, ולשלול את דעת הטוענים על מציאותו של חומר היולי, דיעה שעוד העסיקה רבים בתקופתו. ברם, רנה“ו, כיוון שנזדמן לו עניין הבריאה, לא נמנע מלהביע את דעתו בדבר אופן התהוותה, בעייה ששימשה סלע המחלוקת בין הוגי הדיעות מקדמת דנא. הבעייה היתה, אם כל העולם נברא ויצא מן האין ליש ברגע אחד, ובששת ימי בראשית נקבע כל אספקט הבריאה במארג הקוסמי הכללי, או שהעולם נברא שלבים שלבים, במשך שישה ימים רצופים. על יסוד הטכסט המקראי אי אפשר לפתור את הבעייה הזאת, כי הפרק הראשון של “בראשית” מוכיח על רציפות של בריאות, בו בזמן שהפרק השני מוכיח, שהיתה בריאה חד פעמית: “אלה תולדות השמים והארץ בהיבראם, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים.”¹²⁰⁸ גם בחז”ל אין השקפה אחידה בנדון זה. לדעת ר' יהודה, הבריאה חלה בשלבים מודרגים, כמסופר בפרק הראשון במקרא. אולם, לדעת ר' נחמיה, הכל נברא בבת אחת, אבל הופעתם של הנבראים היתה בסטאדיות שונות, “כמלקטי תאנים הן, כל אחד ואחד הופיע בזמנו.”¹²⁰⁹ חכמי ישראל בימי הביניים המשיכו במחלוקת זו. לפי הרמב“ם, הבריאה הושלמה כהרף עין “כי השמים והארץ נבראו יחד לאמרו, קורא אני אליהם יעמדו יחדיו, אם כן הכל נברא יחד, ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון.”¹²¹⁰ לרעת הרמב”ן, אלהים “הוציא מן האפס הגמור, המוחלט, יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כוח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכוח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליוונים היולי, ואחר היולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל, והלביש הצורות, ותיקן אותם.”¹²¹¹ לפי הרמב“ן, אלהים ברא, איפוא, ברגע אחד שני חומרים משוללי צורה, חומרים שונים, שמהם הוציא אחר כך את חלקי הבריאה השונים. הוא משתדל באופן זה להשלים בין שתי ההשקפות המנוגדות. רנה”ו מזדהה עם הדיעה, שהבריאה היתה חד־פעמית, אבל ברגע שיצאה מן האין אל היש טרם נשלמה. והיתה זקוקה לשיכלול, שנמשך שישה ימים. את הרעיון הזה ביטא בשורות הבאות.

רֵאשִׁית רֶגַע רִאשׁוֹן יַחְדָּו יוּצָרוּ,

כִּי לֹא מוֹעֵד יִקַּח אֵל לַעֲשׂוֹת חֵפֶץ,

עַל כָּל אֲשֶׁר יֹאמַר: “הֱוֵה”! הִנֵּהוּ,

גַּם הָאָרֶץ נִבְרֵאת, גַּם הָרָקִיעַ,

טֶרֶם אָמַר: “יְהִי אוֹר”, גַּם הִיא עָמָדָה,

אַךְ לֹא עַל מַתְכֻּנְתָּהּ, עוֹד לֹא שָׁלֵמָה

וַתְּהִי כִּתְהוֹם, תֹּהוּ, בֹהוּ וָחֹשֶׁךְ.

(ו':87–88).

העובדה, שאלהים המשיך את פעולות הבריאה במשך שישה ימים, בזמן שלא היה נבצר ממנו לברוא עולם שלם ומשוכלל במומנט אחד, נגרמה מתוך מניע פדגוגי “בעבור למד לאדם, לבני דעת, כי דורשם תעלומות חכמה ימצאו.” (ו':88). על בני אדם להתבונן, שלא רק מוטל עליהם להתעסק בפעולות חומריות, אלא גם להתעמק בעניינים רוחניים “לחזות נועם אל, לעלות מעלה” (ו':88). למטרה נעלה זו נועדה השבת, בה יתענג האדם על טובו של האלהים, ולשמוח בפועלו, ובמעשה ידיו. רנה“ו ממשיך בפרפראזות לקוחות מישעיהו, על דבר קדושת השבת וערכה.¹²¹² הוא משלב גם כמה דיוקים הלכתיים, השאובים מחז”ל, על דבר השבת. כך לדוגמה, הוא מוסיף על האיסור המפורש “לא תעשה כל מלאכה”,¹²¹³ את המלים “אחת מהנה” (ו':90). בזה הוא רוצה להדגיש, שחילול שבת מתייחס לכל מלאכה ומלאכה בפני עצמה, וקובע חיוב על כל אחת ואחת. הביטוי “אחת מהנה” איננו שגרתי, אלא רומז במכוון לדברי חז"ל על דבר החיוב על כל מלאכה ומלאכה בפני עצמה, בלשונם “חילוק מלאכות”.¹²¹⁴ לדעת ר' יוסי, המקור לכך הוא בפסוק “ועשה מאחת מהנה.”¹²¹⁵ “דתניא ר' יוסי אומר ‘ועשה אחת מהנה’, פעמים, שחייבים אחת על כולם, ופעמים, שחייבין על כל אחת ואחת.”¹²¹⁶

על איסור המלאכה בשבת לעבד ולאמה,“¹²¹⁷ רנה”ו מוסיף “קניין כספך”, מונח הלכתי בשביל עבד כנעני,¹²¹⁸ וזהו כפי דעת הרמב"ן, שהעבדים שמלו, וטבלו, חייבין בכל דיני השבת כישראל.¹²¹⁹ אבל, לפי דעת המכילתא, המקרא מתכוון כאן לבני ברית.¹²²⁰

לבסוף כדאי לציין, שרנה“ו מתעלם משינוי בדיברה זו ב”שמות“, המשתמשת בזכור, ובספר “דברים” בשמור. הוא לא מזכיר את ההרמוניזציה של חז”ל, ש’זכור' וישמור' בדיבור אחד נאמרו.¹²²¹ הוא כנראה מקבל את דעת “הביאור”, שהציווי ‘שמור’ הוא בכלל ‘זכור’.¹²²²

דיברות אחרונות    🔗

על הדיברה “כבד את אביך ואת אמך”¹²²³ רנה"ו מוסיף:

יוֹלְדֶיךָ הֵם, הֵמָּה חָצְבוּ גָלְמֶךָ,

בּוֹ נִשְׁמַת חַיִּים נָתַן אֱלהֶיךָ.

(ו':90–91).

הוספה זו כנראה מיוסדת על דברי חז“ל, “ששלושה שותפין הם באדם – הקב”ה, ואביו, ואמו”.¹²²⁴ ההורים משתתפים ביצירת גופו, ואלהים ביצירת נשמתו:

תנו רבנן: שלושה שותפין יש באדם – הקב“ה, ואביו, ואמו. אביו – מזריע הלובן, שממנו עצמות, וגידים וצפורניים, ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו – מזרעת אודם, שממנה עור, ובשר, ושערות,¹²²⁵ ושחור שבעין. והקב”ה נותן בו רוח ונשמה, וקלסתר פנים, וראיית העין, ושמיעת האוזן, ודיבור הפה והילוך רגליים, ובינה והשכל.¹²²⁶

על האדם לזכור, שהוא נברא בצלם אלהים, ולכלכל את חייו בצדק ובמשפט. מטרת חייו אמנם תעלומה היא, שרק גלויה לפני בוראו. לכן אַל לאדם להתאונן על גורלו, עידן שהוא נתקל בקשיים, או להתמרמר על שנולד. בספר “דברים” מוסיף המקרא, בדיברה של כיבוד אב ואם, את המלים “כאשר ציווךָ ה' אלהיך”.¹²²⁷ רנה“ו משלב את ההוספה הזאת לתוך ביאורו על הדיברה ב”שמות". לדעתו, האדם צריך להיזהר, לכבד את הוריו גם בימים קשים, ואל יכעס עליהם, שהביאו אותו לעולם מלא סבל ויגון.

ַאֶל תָּבוּז יוֹלְדֶיךָ, מֵהֶם חֻצַּבְתָּ,

אַל יֹאמַר לִבֶּךָ לָמָּה אֲכַבְּדֵמוֹ?

חֲמָסִי עֲלֵיהֶם כִּי הוֹלִידוּנִי,

וַעֲכָרוּנִי לִסְבּוֹל כָל זֶה הַסָעַר,

אַךְ בָּאֵל יוֹצְרֶךָ שִׂים מִבְטַחֶךָ,

וּבְעֵת רַע כִּבְעֵת טוֹב כַּבֵּד הוֹרֶיךָ,

כַּאֲשֶׁר צִוְּךָ יְיָ אֱלהֶיךָ.

(ו':91)

לפני הדיברה “לא תרצח”¹²²⁸ רנה"ו מדבר על חשיבותו של האדם, שנברא בצלם אלהים, ולכן אסור לרצוח אותו “טרם ציווה עליו יוצרו המוותה”. (ו':92). גם המכילתא מנמקת את איסור הרציחה בהמעטת צלם אלהים, הטבוע באדם.

כיצד ניתנו עשרת הדיברות, ה' על לוח זה, וה' על לוח זה. כתיב ‘אנוכי ה’ אלהיך' וכנגדו ‘לא תרצח’, מגיד הכתוב, שכל מי ששופך דם, מעלה עליו הכתוב כאילו ממעט בדמות המלך.¹²²⁹

האיסור “לא תנאף” מתייחס לאדם, המקיים יחסים מיניים עם אשת איש, וזה תואם את דעת המכילתא, המצטטת את הפסוק “אשר ינאף את אשת איש, אשר ינאף את אשת רעהו, מות יומת הנואף והנואפת.”¹²³⁰

לדעת ראב“ע המסגרת של האיסור הזה כוללת קיום יחסים בלתי מוסריים עם נשים אחרות.¹²³¹ רנה”ו מרחיב את האיסור “לא תנאף” ביחס לאשת איש, לכלול אפילו אביזרייהו דעבירה. הוא משתמש בפסוקים הלקוחים ממשלי.¹²³²

הַעְלֵם עֵינֶיךָ מִתְּעוּפַת עַפְעַפֶּיהָ,

גַּם מִנְּגוֹעַ בָּהּ תִּשְׁמוֹר אֶת יָדֶךָ,

חוֹתֶה בַגֶּחָלִים כֹּל בָּהּ נוֹגֵעַ,

כִּי דָמְתָה הָרָעָה הַזֹּאת לָרֶצַח.

(ו':93).

הדיברה “לא תגנוב”, שחז“ל מפרשים אותה לאיסור של גונב נפשות,¹²³³ כוללת, לדעת רנה”ו, שתי אזהרות כאחת, גם גניבת ממון, וגם גניבת נפשות. “אל קניין אחר לא תשלח ידך, לא תגנוב כל מבית רעך בסתר… רע מזה גונב איש להיות לו עבד, או ימכרנו אל ארץ אחרת, דם ייחשב לו, עליו משפט מוות”. (ו':93–94). בזה, כנראה, נמשך רנה“ו אחרי ראב”ע האומר: “לא תגנוב – משמע גניבה, קחת ממון בסתר, ויש גנב שהוא בן מוות, כמו גונב נפש מישראל.”¹²³⁴ זוהי גם דעת ספורנו.¹²³⁵

בדיברה “לא תענה ברעך עד שקר”, רנה"ו כולל איסורים שונים. הנובעים מדברי שקר, העלולים לגרום למכשולים לרעהו, כגון רכילות, או להעיד בו עדות שקר, “אל תשכור עד חמס לענות בו שקר.” (ו':94).

על הדיברה האחרונה “לא תחמוד” אומר רנה"ו, שאסור לאדם לחשוב מחשבות ותחבולות, להשיג דבר ששייך לחברו.

אַל תִּתֵּן אֶת לִבְּךָ לַחֲטִיא נַפְשֶׁךָ,

לַחֲשׁוֹב מַחֲשָׁבוֹת אֵיךְ לָךְ תַּמְצִיאֶנּוּ,

אַל תִּתְנַכֵּל הַפְצֵר בַּעֲמִיתֶךָ,

וּלְפַתּוֹתוֹ בַּחֲלַקְלַקּוֹת מִלֶּיךָ,

עַד יִמְכּוֹר לָךְ דָּבָר בִּמְחִיר כַּסְפֶּךָ,

כִּי רַע וּמַר אַחֲרִית כָּל עוֹשֶׂה אֵלֶּה,

כִּי אַחֲרִית חֶמְדָה שׁוֹד וּשְׁפוֹךְ דָּם אָרְצָה

(ו':94–95).

השורות דלעיל מיוסדות על דברי הרמב“ם ב”משנה תורה" המגדירים את האיסור של “לא תחמוד”:

כל החומד עבדו, או אמתו, או ביתו, וכליו של חברו, או דבר שאפשר לו שיקנהו ממנו, והכביד עליו ברעים. והפציר בו, עד שלקחו ממנו, אף על פי שנתן לו דמים רבים. הרי זה עובר ב“לא תעשה” שנאמר ‘לא תחמוד’.¹²³⁶

שתי השורות האחרונות מהקטע של רנה“ו, המתייחסות לתוצאות המזיקות והמסוכנות לעובר על האיסור הזה, כנראה גם כן מתייחסות לרעת הרמב”ם בנדון זה:

התאווה מביאה לידי חימוד, והחימוד מביא לידי גזל, שאם לא רצו הבעלים למכור, אף על פי שהירבה להם בדמים, והפציר ברעים, יבוא לידי גזל… ואם עמדו הבעלים בפניו להציל ממונם, או מנעוהו מלגזול, יבוא לידי שפיכות דמים. צא ולמד ממעשה אחאב ונבות.¹²³⁷

ייתכן שבשורות, בהן רנה“ו מסיים את אזהרתו נגד חימוד, יש אירמוז למעשה אחאב ונבות, שהרמב”ם מזכיר.

הֲתִירַשׁ אֲשֶׁר אֵל לֹא הוֹרִישֶׁךָ?

אוֹ אִם תִּירָשֵׁם, הֲבוֹ תַצְלִיחַ?

(ו':95).

אמנם, סיגנון השורות דלעיל נראה כפרפראזה של הפסוק “הלא את אשר יורישך כמוש אלהיך אותו תירש, ואת כל אשר הוריש ה' אלהינו מפנינו אותו נירש,”¹²³⁸ אולם גם בעניין נבות מדובר על ירושה על ידי חימוד, תחבולה, ומעשה רצח. אחאב היה “בכרם נבות, אשר ירד שם לרשתו”¹²³⁹ ואליהו הוכיחו בדברי התוכחה הידועים “הרצחת וגם ירשת.”¹²⁴⁰ גם כאן יש לציין, שרנה"ו איננו משתדל ליישב את ההבדל בטכסט של ספר “שמות”, בו כתוב “לא תחמוד”, וזה של ספר “דברים”, שכתוב “לא תתאווה”.

אחרי ההתגלות    🔗

כאשר כילה אלהים את עשרת הדיברות, ירד משה מן ההר, שעודו היה עטוף בלהבות, אל העם. “ויקרבו אליו ראשי כל שבט ושבט, עם זקני ישראל אנשי שם, אנשי רוח.” (ו:95). מהמסופר בספר “שמות” משמע, שכל העם נגש אליו,¹²⁴¹ אבל רנה“ו, כנראה מסתמך על המסופר בספר “דברים” “ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם.”¹²⁴² ואמנם, ראב”ע מעיר על הכתוב בספר “שמות” באופן סתמי “ויאמרו אל משה”,¹²⁴³ “הכהנים וראשי המטות, שהיו קרובים אליו, הם דיברו עימו, אחר שנשלמו עשרה הדברים.”¹²⁴⁴ את המונח ‘כהנים’ כנראה מחליף רנה"ו באנשי שם, אנשי רוח, יען כי בעידן זה לא היו עוד כהנים, אף על פי שהם נזכרים במקרא לפני מתן תורה.¹²⁴⁵ נציגי העם ביקשו ממשה, שמהיום והלאה הוא ימסור להם את דברי אלהים, כי הם אינם יכולים לסבול את האש הגדולה, ואת עוצם ההתגלות. מעמד הר סיני שיכנע אותם

כִּי יְיָ מַשְׁגִּיחַ עַל יוֹשְׁבַי הָאָרֶץ

וַיְדַבֵּר גַּם עִם הָאָדָם, יוֹם זֶה רָאִינוּ,

גַּם הַיּוֹם יָדַעְנוּ כִּי אֵל דוֹבֵר אִתֶּךָ,

וּלְצִיר נֶאֱמָן לוֹ בָחַר בָּךְ מִכָּל אַחֶיךָ,

וּבְשֵׁם אֱלֹהִים כִּי תַּגִּיד מִשְׁפָּטָיו לָנוּ,

כִשְׁמוֹעַ מִפִּי אֱלֹהִים יֵאָמֵנוּ.

(ו':96).

בשורות אלו מתכוון רנה“ו לדברי אברבנאל, המסביר את דעת ר' יהודה הלוי ב”כוזרי" על מטרת ההתגלות בסיני:

הנה הקול העצום הזה, והנוראות המבהילות האלה, אי אפשר שיהיו כי אם לאחת מן שתי סיבות: אם כדי שנשיג, ונכיר את כבודו, ואת גודלו של הקב"ה, ואם כדי לאמת מציאות הנס לבני האדם, וכמו שאמר בעל “הכוזרי” במאמר א‘, דבר קשה הוא על השכל האנושי להאמין, שהאלוה העליון יתחבר לאדם החומרי, כי ידבר עימו… ולבן אמרו הזקנים, והראשים ההם, שבעבור שתי התכליות האלה לא היה להם צורך לראות עוד. אם לראשון, לפי שכבר הראנו ה’ אלהינו את כבודו ואת גודלו… ואם לעניין השני, שהוא לאמת הנבואה, הנה היום הזה ראינו כי ידבר אלהים את האדם, וחי.¹²⁴⁶

מכאן מדלג רנה“ו מ”שמות" כ‘:י“ט עד “שמות” כ”ד:א’ ואיננו מתעכב על המשפטים המפורטים בין הפרקים הללו. הוא מתחיל בציוויו של אלהים למשה, לעלות עם אהרן, נדב ואביהוא, ושבעים מזקני ישראל.¹²⁴⁷

המועד של הציווי הזה שנוי במחלוקת הפרשנים: “ואמרו חכמי צרפת, כי זה נאמר קודם מתן תורה, כשהגביל את העם, אבל חכמי ספרד קיימו, וקיבלו, שהיה זה אחר מתן תורה כסדר הפרשיות.”¹²⁴⁸ חלוקה גיאוגרפית זו של אברבנאל אינה מדוייקת. אמנם, זוהי השקפתו של הדגול בפרשנים הצרפתיים, רש“י, אולם נכדו הרשב”ם. צרפתי מבחינת מוצאו, סובר כרמב“ן וראב”ע הספרדים. לפי רש“י, “פרשה זו נאמרה קודם עשרת הדיברות, ובד' בסיוון נאמרה לו עלה.”¹²⁴⁹ בניגוד לכך חושב הרמב”ן, ש“הפרשיות כולן באות כהוגן… והנה מעשה הברית ביום המחרת למתן תורה, ובו היתה העלייה, שעלה משה אל ההר, וממנה נתעכב שם ארבעים יום.”¹²⁵⁰ כדאי לציין, שפלוגתא זו קדמה למחלוקת המפרשים הבינאיים, והיא כבר נזכרת במכילתא. יש הסוברים “אמר להם הרי אתם קשורים, ענובים, תפוסים, מחר בואו וקבלו עליכם המצוות כולן.”¹²⁵¹ בניגוד לכך סובר ר' יוסי ברבי יהודה “בו ביום נעשו כל המעשים”,¹²⁵² כלומר, אחר מתן תורה. רצוי להוסיף, שת“י, בתרגום הפסוק “ואל משה אמר: עלה אל ה‘, הוסיף את המלים ‘ביום השביעי’, לציין שזה היה אחרי ההתגלות. "ולות משה אמר מיכאל סרכן חכמתא, ביומא שביעאה לירחא סַק קדם ה’.”¹²⁵³ דיעה זו נתקבלה בימיו של רנה”ו ונקבעה ב“ביאור”.

מהרצאת הדברים “בשירי תפארת” ברור, שרנה“ו סבר וקיבל את הדיעה, שהפרשיות מופיעות על הסדר, ולכן מועד הציווי על העלייה היה אחרי מתן תורה. משה קרא אז לפניהם את ספר הברית, וזרק עליהם את דם הברית, כמפורש בכתוב. ביחס להודעת המשפטים, משתמש רנה”ו בלשון המקרא “ויספר לעם את כל דברי ה' ואת כל המשפטים.”¹²⁵⁴

וַיְסַפֵּר לָעָם הַמִּשְׁפָּטִים לוֹ נוֹדָעוּ.

לִשְׁמוֹעַ מַה יַּעֲנוּ הָעָם עַל חֲדָשׁוֹת אֵלֶּה

(ו':100).

הדגשה זו, שמשה רצה לדעת איך יגיב העם על המשפטים החדשים, מובנת אך ורק לאור גישתם של מפרשי המקרא. לדעת רש“י, המשפטים טרם הושמו לפני בני ישראל, כיוון שכאמור מדובר כאן לפני מתן תורה, לפיכך מבאר רש”י את המונח ‘משפטים’ בפסוק זה, שהוא מתייחס לחוקים טרום־סינאיים, היינו, “שבע מצוות שנצטוו בני נח, ושבת, וכבוד אב ואם, ופרה אדומה, ודינין שניתנו להם במרה”.¹²⁵⁵ בניגוד לכך, סובר הרמב“ן, שהמונח ‘משפטים’ כאן מתייחס לפרשת משפטים, המפורשת בפרקים הקודמים, משפטים שהיו לגמרי חדשים, ובלתי ידועים לבני ישראל “כי איננו נכון, שיהיה על המשפטים שנצטוו בני נח, ושנאמרו להם במרה, שכבר שמעו וידעו אותם, ולא יאמר ‘ויספר’ אלא בחדשות אשר יגיד”.¹²⁵⁶ זוהי דעת מרבית המפרשים. רנה”ו מדגיש, איפוא, שמשה היה סקרן לשמוע את תגובת העם “על חדשות אלה.”

את מענה העם “נעשה ונשמע”¹²⁵⁷, שכבר דשו בו חז“ל, שהיו צריכים להקדים ‘נשמע’ ל’נעשה'¹²⁵⁸ מבאר רנה”ו, שהמונח “נשמע” איננו מציין האזנה, הקשבה, או אפילו ציות, אלא התבוננות והתעמקות בכתוב.

בַּעֲלִיצוּתָם עַל הַמִּכְתָּב, נִשְׁמַע הוֹסִיפוּ,

נַשְׂכִּיל עַל דִּבְּרוֹת קָדְשׁוֹ הַכְּתוּבִים בַּסֵּפֶר.

(ו':101).

הסתכלות בשכינה    🔗

אחרי שכרת משה את הברית בין אלהים ובין בני ישראל, שסומלה על ידי זריקת דם הברית, חציו על המזבח, וחציו על העם, אמר לאהרן, נדב, אביהוא, ושבעים הזקנים, לגשת אל הר סיני, ולהשתחוות שם מרחוק.

הֵם מִשְׁתַּחֲוִים וַתָּנַח עֲלֵיהֶם הָרוּחַ,

וַיִּרְאוּ אֶת אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל, כִּי הֵבִינוּ

בְּמַרְאוֹת אֱלֹהִים כִּי הוּא נֶאְדָּר בַּקֹּדֶשׁ.

(ו':102)

ביטוי אנטרופומורפי זה, על דבר ראיית אלהים, גרם למבוכה בין חכמי ישראל. אונקלוס השתדל לרכך את ניב ההגשמה על ידי הוספת המלה “יקר” “וחזו ית יקר אלהא דישראל.”¹²⁵⁹ בדומה לו תירגם ת“י “וחמון ית איקר אלהא דישראל.”¹²⁶⁰ חז”ל חשבו, שהפסוק הזה בכלל איננו ניתן לתירגום. “תניא ר' יהודה אומר, המתרגם פסוק כצורתו, הרי זה בדאי; והמוסיף עליו, הרי זה מחרף ומגדף.”¹²⁶¹ לדעת הרשב“ם, זאת היתה ראיית אָחוֹר “כעין וראית את אחורי.”¹²⁶² ראב”ע ורמב“ן סוברים שזה היה במראה הנבואה.¹²⁶³ לפי דעת הרמב”ם, מדובר כאן בהתבוננות שכלית “ויראו את אלהי ישראל, כל זה השגה שכלית, לא ראות הגוף, ותוארו, וכיוצא בהם.”¹²⁶⁴ ברם, הקטע המצוטט של רנה“ו מוכיח, שהוא נמשך אחרי ראב”ע ורמב"ן “כי הבינו במראות אלהים” כלומר, על ידי השראה נבואית, וזוהי גם כן משמעות “ותנח עליהם הרוח.”

במקרא מסופר, שבזמן שזקני ישראל ראו את אלהים, הם ראו גם כן “תחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, וכעצם השמים לטוהר.”¹²⁶⁵ תיאור אנטרופומורפי ומסתורי זה גם כן גרם לביאורים שונים. לפי ת“י, זאת היתה לבנה ספירית, שהזכירה לאלהים את שיעבודם של בני ישראל במצרים בחומר וכלבנים. “ותחות אפיפורין דריגלוי דמיצע תחות כורסיה, הֵי כעובד אבן ספירינון, מדכר שיעבודא דשעבידו מצראי ית בניישראל בטינא ובליבנין.”¹²⁶⁶ הוגי ישראל בימי הביניים פירשו את הפסוק הזה מבחינה פילוסופית. כך לדוגמה אומר הרמב”ם. שכוונת הכתוב “ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר” – פירושו “שהם השיגו במראה הנבואה ההיא אמיתת החומר הראשון והתחתון.”¹²⁶⁷ לפי הספורנו לבנת הספר משמעותה:

עצם נעדר כל הצורות השכליות, ומוכן לקבלם, כמו הספיר הלבן, הנעדר מכל המראות והוא עצם הנפש האנושית השכלית הנעדרת מכל מדע, ומוכנת לקבלם בעיון בחיריי. וכעצם שמים לטוהר, וראו שזה העצם הוא נבדל מן החומר האנושי, וטהור ממנו, כמו שעצם השמים, והוא נפש הגלגל בלתי מעורב עם חומר הגלגל, או גופו כלל, אבל טהור ונקי ממנו, באופן שזה העצם הוא כעצם השמים, ונפשו בעניין הטוהר והנקיות מן החומר.¹²⁶⁸

רנה"ו מקבל את הדיעה, ש’לבנת הספיר' כוונתה אבן יקרה, וכשהשמש זורחת עליה היא מפיצה קרניים לכל עבר, כך גם חוקי אלהים הם זכים, טהורים, וקורנים.

כְּמַעֲשֵׂה לִבְנַת אֶבֶן חֵן סַפִּיר גִּזְרוּהָ,

זֹאת הַלִּבְנָה כִּזְרוֹחַ עָלֶיהָ הַשָּׁמֶשׁ,

תָּפֵץ קַרְנֵי אוֹר כִּי מִכָּל עֵבֶר מַזְהָרֶת,

וּבְפָנֶיהָ כִּי יַבִּיט אִישׁ עֵינָיו תִכְהֶינָה,

כֵּן מִשְׁפְּטֵי אֵל, כֵּן כָּל נִפְלְאוֹתָיו תִּמְשַׁלְנָה,

קַרְנַיִם מִיַּד אֵל לָמוֹ, מִי יַבִּיט בָּמוֹ,

אֵין נִפְתָּל בָּם, אֵין עִקְּשׁוּת. אַף לֹא עַוְלָתָה,

כֻּלָּם עֲדִי צֶדֶק וּפְאֵר מִשְׁפָּט יִשָּׂאוּ,

וּטְהוֹרִים כְּעֶצֶם הַשָּׁמַיִם לָטֹהַר.

(ו':103)

את הביטוי “עצם השמים” מסביר רנה“ו, שזה לא כמו הרקיע הנראה “בו עננים ונשיאים רבים יתערבו, אך אל עצם השמים מעל לרקיע, אשר מטהרתם עד עולם לא ישתנו.” (ו' 103) הכוונה כאן כנראה, לשמים המטפיסיים, שעליהם מדברים הפרשנים הראשונים כמו ראב”ע והרמב"ן.

כאמור, הפסוקים הללו הם בדרך כלל קשים. וגרמו להתלבטויות הפרשנים. בדומה לפסוקים הללו הוא הפסוק הבא, בו נאמר “ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, ויחזו את האלהים, ויאכלו, וישתו.”¹²⁶⁹ פסוק זה נתפרש בשני אופנים קוטביים. לפי פירוש אחד, הכתוב מספר לנו את גדולתם של זקני ישראל, שזכו לראות את אלהים, וליהנות מזיו שכינתו. לפי פירוש שני, ראויים היו הזקנים להיענש, רק אלהים לא רצה להעציב את בני ישראל ביום הנשגב הזה. הבדלי גישה אלו כבר נמצאים בתרגומים הראשונים. לפי אונקלוס. יש לדרוש את הכתוב בשבח הזקנים: “ולרברבי בני ישראל לא הווה נזקא. וחזו ית יקרא דה', והוו חדן בקורבניהון דאיתקבלו ברעוא, כאילו אכלין ושתין.”¹²⁷⁰ בניגוד לכך, רואה ת"י הטעמה שלילית: “ולות נדב ואביהוא עולמיא שפיריא, לא שדר מחתיה בההוא שעתא, ברם אתנטרא להון ליום תמיניא לאשלמותה לאסעדא עליהון.”¹²⁷¹

חילוקי דיעות אלו נמצאים גם בחז"ל. מחד גיסא הם רואים בראיית הזקנים מעשה חיובי, כך אומר ר' מאיר, שהכוונה כאן לנשיאים, שלא השתתפו במעשה העגל “לפיכך זכו לראות פני שכינה, שנאמר: ויראו את אלהי ישראל.”¹²⁷² ומאידך גיסא, דורש ר' פנחס את דברי הכתוב “לא שלח ידו”, “מכאן שהיו ראויין להשלחת יד.”¹²⁷³

המפרשים הבינאיים המשיכו את ביאוריהם לאור הקווים הקוטביים הללו. לפי רש“י, “היו ראויים להשתלח בהם יד”¹²⁷⁴, ברם, לפי רשב”ם “אף על פי שראו את אלהי ישראל, לא שלח הקדוש ברוך הוא בהן ידו.. וכאן חולק להם הקב”ה כבוד, ומפני כריתת הברית נראה להם.“¹²⁷⁵ ראב”ע והרמב“ן גם כן מבארים את הפסוק במובן החיובי, אולם הרמב”ם נוטה להשקפה השלילית. לדעתו, השגתם של הזקנים היתה בלתי שלימה, ובסופו של דבר נענשו קשות על כך:

אמנם, אצילי בני ישראל הם הרסו ושלחו מחשבתם והשיגו, אבל השגה בלתי שלימה, ולזה אמר ‘ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו’ וגו', ולא אמר ‘ויראו את אלהי ישראל לבד’, כי כלל המאמר אינו רק לדקדק עליהם ראייתם, לא לתאר איך ראו. ואמנם, דיקדק עליהם תוכן השגתם, אשר כללה מן הגשמות מה שכללה, חייב זה הרסם קודם שלימותם, והתחייבו כלייה, ויעתר להם ע"ה, והאריך השם להם, עד שנשרפו בתבערה, ונשרף נדב ואביהוא באוהל מועד, לפי מה שבאה בו הקבלה האמתית.¹²⁷⁶

רנה"ו איננו מבאר את הפסוק לא כדברי המחייבים, ולא כדברי השוללים. לדעתו, המובן של הכתוב “ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו” אין הכוונה, שאלהים לא העניש אותם כלל, או שלא העניש אותם ביום הזה, אלא, שאלהים לא האציל עליהם כוח מיוחד, שיוכלו להתקיים בלי אכילה ושתייה. בניגוד לכוחות המיוחדים, שהוא האציל למשה, או לאליהו בתקופה מאוחרת, הזקנים הללו נשארו במסגרת תכונותיהם האנושיות. לפיכך המקרא מדגיש, שלמרות שנוכחו לראות תופעה נשגבה כזאת, ראיית אלהי ישראל, המשיכו להתנהג בהתאם לטבעם הרגיל. הַם אכלו ושתו כשאר בני אדם, ולא נתעלו למדרגה רוחנית כזאת, שדרשה התפשטות הגשמיות.

אַךְ אֶל אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָאֵלֶּה,

לֹא שָׁלַח אֵל יָדוֹ לֵאמֹר הַחֲלִיפוּ כֹּחַ,

תַּחַת כֹּחַ אֱנוֹשׁ כֹּחַ אֵלִים תִּמְצָאוּ,

לַעֲמוֹד יָמִים רַבִּים מִבְּלִי לֶחֶם וּמָיִם,

כִּי רַק עִם עַבְדּוֹ מֹשֶׁה יַד אֵל זֹאת עָשָׂתָה…

לֹא כֵן הָאֲצִילִים הֶרְאָם אֱלֹהִים נָוֵהוּ,

עַל מַתְכֻּנְתָּם הִנִּיחָם כִּהְיוֹתָם מִקָּדֶם,

כִּי חָזוּ אֶת הָאֱלֹהִים גַּם אָכְלוּ גַּם שָׁתוּ

(ו':103–104).

ביאורו של רנה"ו זה איננו מקורי, כי הוא נמצא בכתבי מפרשי ימי הביניים. לפי הספורנו:

ואל אצילי בני ישראל לא שלח ידו, להוציאם מחושיהם כדי שינבאו, כעניין בשאר הנביאים בהיות עליהם יד ה'… לאלה האצילים לא שלח ידו להוציאם מחושיהם, כדי להשיג מה שראו אז.¹²⁷⁷

בקטע דלעיל מבדיל רנה“ו בין תכונת משה, בעמרו לפני אלהים, לזו של הזקנים, שזכו לקבל פני השכינה. רק משה יכול היה להתעלות על צרכיו הגופניים, ולהימנע מאבילה ושתייה במשך ארבעים יום. לא כן הזקנים, שהמשיכו לאכול ולשתות גם בראותם את אלהים. את הרעיון הזה שואב רנה”ו מדברי חז"ל.

רבותינו אומרים, בשביל שזנו עיניהם מן השכינה. אמרו, לא כך עשה משה, שהלך לרקיע, והביט בשכינה, ולא צריך לא אכילה ולא שתייה, אף אנו, כיוון שאנו מביטים בשכינה, אין אנו צריכים לא אכילה, ולא שתייה, אף על פי כן ‘ויחזו את האלהים’, וצרכו לאכילה ושתייה, שנאמר ‘ויאכלו וישתו’.¹²⁷⁸

דיעה זו נמצאת גם בפירושו של ראב"ע:

וטעם ויאכלו וישתו, שירדו שמחים מההר, ויאכלו זבחי שלמים, שובחו נעריהם, וישתו בשמחה. ורב' יהודה הלוי אמר, כי טעם ויאכלו, כי הוצרכו שיאכלו, אף על פי שנהנו מזיו השכינה. והזכיר זה בעבור משה, שהיה ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה, בכתוב בפרשה אחרי זאת.¹²⁷⁹

רנה"ו מביא מספר דוגמאות מחגיגות ומשתאות שנחוגו מתוך חדווה וששון לרגל התרוממות עילאית קדושה, “כי יודע האלהים, בעלוֹץ צדיקים – רבה תפארת.” (ו':104).

נוסחה שונה    🔗

הקטע הבא מפליא בתוכנו. רנה“ו, כנראה, חוזר לסיפור של הופעתו של יתרו במחנה בני ישראל, שהיו חונים על יד הר סיני.¹²⁸⁰ בדרך כלל רנה”ו כתב את שיריו לפי הכתוב במקרא, ללא סטיות של הלוך ושוב, ברם, כאן נטה מדרכו ללא סיבה ניכרת. לכאורה, אפשר להסביר את שילוב המאורע של יתרו, כיוון שרנה“ו מתאר כאן את מצב העניינים אחרי מתן תורה. אולם, הסברה זו איננה מתקבלת, כיוון שכפי שכבר פורש בשיר שבעה עשר, רנה”ו סובר, שיתרו הגיע לפני מתן תורה. נוסף לכך, רנה“ו חוזר על מה שכתב קודם לכן, כגון קריאת ספר הברית, זריקת הדם על המזבח, וכיוצא בזה. בקטע הזה מסופר, שמשה שלח את נערי בני ישראל להקריב קרבנות, והוא בעצמו לימד אותם את אופן ההקרבה. אמנם, זה מיוסד על הפסוק “וישלח את נערי בני ישראל, ויעלו עולות, ויזבחו זבחים שלמים לה' פרים.”¹²⁸¹ ברם, כל זה חסר, בזמן שהוא תיאר את סדר העניינים קודם לכן. סטייה וחזרה אלו אומרות דרשני. ברם, ייתכן שיש לפנינו שתי נוסחאות, שנשתרבבו ונדפסו ללא הבחנה, בזו אחר זו. כידוע, לא הופיעה החוברת השישית של “שירי תפארת” בחיי המחבר, והיו שמורים במשך עשרים ושתיים שנה בידי בנו, שלמה.¹²⁸² ייתכן שהמהדיר, או המהדירים, לא נזהרו, וצירפו שתי נוסחאות, שהיו לפניהם, מבלי דעת. אפשר לשער, ששתי הנוסחאות לא היו שלימות, ורנה”ו טרם הספיק לגמרם, לצרפם, ולאחדם ולשבץ בזה, מה שהחסיר בזה.

בנוסחה שלפנינו רנה"ו מתאר את שעת הפרידה של משה מאצילי בני ישראל, שנגשו עימו לתחתית ההר, כיוון שהגיע מועד עלייתו לפסגת ההר, לקבל את הלוחות. הוא מסביר, שהתורה היתה צריכה להיכתב, כי אחרת תגדל המבוכה, ותרבינה הסתירות והטעויות.

הַשְּׁגִיאָה תֵרֶב, הַמְּרִיבָה תִשְׂגֶא כָאָרֶז,

לֹא כֵן דִּבְרֵי הַמְּלִיצוֹת הַכְּתוּבוֹת בַּסֵּפֶר,

אִם עֲלֵיהֶן אֵין מוֹסִיף, מֵהֶן אֵין גּוֹרֵעַ,

שָׂפָה אַחַת וּדְבָרִים אֲחָדִים תִּהְיֶינָה.

(ו':109)

אולם, בן ארם מוגבל הוא בתבונתו וביכולתו, ולכן מן הנמנע הוא שיוכַל להודיע “במליצה אחת משפטים רבים” (ו':109).

אַךְ לֵאלֹהִים זֹאת, יוּכַל כֹּל יוּכַל עֲשׂהוּ,

הוּא יִבְחַר מִלִּין, מָשָׁל וּמְלִיצָה מַעֲשֵׂהוּ,

וִיחַבֵּר אֲמָרִים יִרְאָה וָגֹבַה לָמוֹ.

(ו':110)

במקרא כתוב: “ואתנה לך את לוחות האבן. והתורה, והמצווה, אשר כתבתי להורותם.”¹²⁸³ ממשמעות הכתוב נראה, שאלהים כתב את כל התורה והמצוות. לפי רש“י, כל תרי”ג מצוות כלולות בעשרת הדיברות, “ורבינו סעדיה פירש באזהרות, שיסד לכל דיבור ודיבור מצוות, התלויות בו”.¹²⁸⁴ ראב“ע מביא דיעה, שרק עשרת הדיברות נחקקו על ידי אלהים באבן, אבל לא התורה שבכתב, ומכל שכן לא התורה שבעל פה.¹²⁸⁵ למרות שראב”ע מביע דיעה אחרת משלו, הרי הרעיון, שכוונת הכתוב, שאלהים כתב רק את עשרת הדיברות, נתקבל על הרמב“ן, ובתקופת רנה”ו גם על מפרשי ה“ביאור”. אך רנה"ו חושב, שהביטוי “אשר כתבתי” מתייחס לא לעצם הכתיבה הטכנית של התורה, אלא להכתבתה. כיוון שאלהים הכתיב את התורה למשה. לכן היא נקראת על שם האלהים, כמו שהבניין נקרא על שם האדריכל, למרות שהוא לא בנה אותו. גם כאן אלהים הכתיב את התורה למשה, והלז כתב אותה בדיו על ספר.

אָמָן חָכָם רוֹשֵׁם תַּבְנִית בַּיִת עַל לוּחַ,

יָכִין עֵצָיו וַאֲבָנָיו, הוּא בוֹנֶה הַבָּיִת,

לֹא עוֹשֵׂי הַמְלָאכָה חוֹרְשֵׁי עֵץ וָאָבֶן…..

כֵּן זֹאת הַתּוֹרָה מִכְתַּב אֱלֹהִים נֶחֱשָׁבֶת,

כִּי מִפִּיו בִּדְיוֹ עַל סֵפֶר מֹשֶׁה יִכְתְּבֶנָּה.

(ו':110)

עליית משה    🔗

משה נפרד מן הזקנים, ורק יהושע ליווה אותו במצוות אלהים, וחיכה לו עד שובו מפסגת ההר. על ידי כך סומל, שיהושע ינהיג את העם אחרי מות משה. עמדה לו ליהושע זכותו של יוסף זקנו, שהציל את משפחתו, וכלכל את ארץ מצרים בשנות הרעב. “ואֶל הזקנים אמר, שבו לנו בזה, עד נשוב אליכם.”¹²⁸⁶ הרמב“ן אומר ש”הטעם שיעמדו ויבואו עד מקום ההוא, ולא יהרסו לעלות אליהם, אפילו אל מקום יהושע עד שובו אליהם. ולפי דעתי, ייתכן להיות פירושו, שבו בעבורנו ובמקומנו במחנה, אהרן וחור עימכם, ומי בעל דברים מן הדבר הקשה, אשר יקרבון אלי יגש אליהם במקומי.“¹²⁸⁷ רנה”ו נמשך אחרי שני הפירושים האלה, ואיננו רואה אותם כשונים ומנוגדים, אלא כמשלימים זה את זה. משה אמר לזקנים לחכות לו

עַד אֲשֶׁר נָשׁוּב אֲלֵיכֶם אֲנִי וִיהוֹשֻׁעַ,

אֶת הַגְּבוּל הַזֶּה לֹא תַעֲבוֹרוּ, פֹּה הוֹחִילוּ,

אֶת הָעָם תּוֹרוּ, עַל יְיָ תִתְעַנָּגוּ,

וּבְשׁוּבְכֶם יוֹם יוֹם מִן הַמַּחֲנֶה, עַד פֹּה גֹשׁוּ,

תּוֹרוֹת וּמִשְׁפְּטַי צֶדֶק בַּמַּחֲנֶה תּוֹדִיעוּ,

הִנֵּה אַהֲרֹן וָחוּר, שָׂרַי אֱלֹהִים אֵלֶּה,

יוֹשְׁבִים עִימָּכֶם בַּגְּבוּלוֹת לָכֶם הִגְבָּלְתִּי,

וּמִי בַעַל דְּבָרִים יִקְשֶׁה דָבָר מִמֶּנּוּ,

וּבְפִי הַמּוֹרִים אֵין מַעֲנֶה, יִגַּשׁ אֵלֵימוֹ.

(ו':113).

אז עלה משה אל ההר, המכוסה בענן וערפל, אך לא העיז “לעבור בו אל הקודש” טרם שמע במפורש את קול אלהים, הקורא לו להתקרב. הענן כיסה את משה במשך שישה ימים, עד שהורשה לעלות.

כָּל שֵׁשֶׁת הַיָּמִים טִהֵר לִבּוֹ מִתָּחַת

לֶעָנָן זֶה, שָׁם נַפְשׁוֹ לֵאלֹהִים הוֹחִילָה,

וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי מִתּוֹךְ הֶעָנָן הִשְׁמִיעַ

אֵל אֶת קוֹלוֹ, וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה כִּי יַעַל

אֶל רֹאשׁ הָהָר, אֵל הָעֲרָפֶל הָאֱלֹהִים שָׁמָּה.

(ו':113–114)

הרעיון, שמשה נשאר פרוש מתחת לענן במשך שישה ימים, עד שנקרא לעלות אל הערפל ביום השביעי, מקורו בתלמוד, בו נחלקו ר' יוסי הגלילי ורבי עקיבא. לדעת ר' יוסי הגלילי, נתכסה משה בענן, אחרי מתן תורה שישה ימים, וביום השביעי עלה אל אלהים. רבי עקיבא חולק עליו, וסובר, שהענן כיסה את ההר שישה ימים לפני מתן תורה, וביום השביעי ניתנה תורה, ומשה עלה למרום.¹²⁸⁸ מחלוקת זו נמשכה ע“י רבי יוחנן, שסבר כוותיה דרבי עקיבא, וריש לקיש שסבר כוותיה דרבי יוסי הגלילי. לדעת ריש לקיש, כל המתקרב לשכינה זקוק לפרישה במשך שישה ימים. והואיל ומשה עמד להופיע בפני השכינה, הוכרח לפרוש מתחת לענן במשך שישה ימים. בהוכחה לצדקת השקפתו נגד בר פלוגתיה, רבי יוחנן, טען ריש לקיש: “דכתוב: ‘וישכון כבוד ה’ על הר סיני, ויכסהו הענן ששת ימים, ויקרא אל משה ביום השביעי', מכדי כתוב ‘ויקרא אל משה ביום השביעי’ מאי ‘ששת ימים’, זה בנה אב, שכל הנכנס במחנה שכינה, טעון פרישת שישה.”¹²⁸⁹ רנה”ו, כנראה מן הקטע המצוטט לעיל, סבר וקיבל את דעתם של ר' יוסי הגלילי וריש לקיש, שמשה נתכסה בענן שישה ימים, עד שזכה לעלות אל אלהים.

משה “לא פחד ממחנות אלים גיבורי כוח.” (ו':114) וליבו היה סמוך ובטוח עליו, כיעקב, בזמן שנאבק עם מלאך על יד מעבר יבוק. כנראה, רומז כאן רנה"ו לאגדה על דבר המלאכים, שהתרעמו על עליית משה למרום, לקבל את התורה.¹²⁹⁰ ברם, משה בטח בחסדו של אלהים.

וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן וַיַּעֵל

אֶל הָהָר בֶּטַח, עַד גִּשְׁתּוֹ אֶל עַרְפִּלֵי טֹהַר,

וַיְהִי שָׁם אַרְבָּעִים יוֹם גַּם אַרְבָּעִים לָיְלָה.

(ו':114)

המחבר

נח ח. רוזנבלום הוא פרופסור לפילוסופיה ולספרות עברית בישיבה־אוניברסיטה בניו־יורק.

התארים M.A. קיבל מקולומביה אוניברסיטה, דוקטור לספרות עברית (D.H.L) מישיבה־אוניברסיטה, דוקטור לפילוסופיה (D.Ph) מניו־יורק אוניברסיטה (N.Y.U.) והוסמך לרבנות מישיבה־אוניברסיטה.

מאמריו הופיעו ב“מבוע”, “סורא”, “פרקים”, “גנזים”, “הגות עברית באמריקה”, “תלפיות”, “בצרון” ובספרי־יובל שונים.

ספריו באנגלית תרגומיו לאנגלית

 

ביבליוגרפיה    🔗

אברבנאל, יצחק, פירוש על התורה, הוצאת ספרים “בני ארבאל”, ירושלים, תשכ"ד.

אברהם בן שבתי הכהן, כהונת אברהם, ויניציאה, 1719.

אורבך, אפרים א. חז“ל: פרקי אמונות ודעות, הוצאת ספרים על שם י”ל מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשל"א.

אלבו יוסף, ספר העיקרים, ורשה, תרל"ז.

אליאב, מרדכי, החינוך היהודי בגרמניה בימי ההשכלה והאמנציפציה, הוצאת הספרים של הסוכנות היהודית לארץ ישראל, ירושלים, תשכ"א.

באראָן, שלום. “משה כהן בעלאינפאנטע, אַ משכיל פון נאפאלעאָנס צייטן”, ייוואָ בלעטער 13 וילנה 1938.

ביאליק, ח.נ., כתבים גנוזים, הוצאת בית ביאליק ע“י דביר, תל אביב, תשל”א.

– – – כתבי ח.נ. ביאליק, הוצאת ועד היובל, תל אביב. תרצ"ג.

– – – מעזבונו של ביאליק, ר' נפתלי הרץ וייזל, כנסת, (סדרה חדשה) קובץ ראשון, מוסד ביאליק, ירושלים. תש"ך.

בן נחום, דניאל, במעלה דורות, עיונים בספרות ההשכלה, ספרית פועלים, מרחביה, 1962.

בקון, יצחק, פרקים בהתפתחות המשקל של השירה העברית, תל אביב 1968.

ברנפלד, שמעון, דור תהפוכות, ורשה, תרנ"ז.

גריץ, צבי, דברי ימי היהודים, תרגום י.א. טריווש, וילנה, תרס"ט.

דינור, בנציון, במפנה הדורות, מוסד ביאליק, ירושלים, תשט"ו.

היינמן, יצחק, דרכי האגדה, הוצאת ספרים על שם י.ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית והוצאת “מסדה”, ירושלים תשט"ו.

השל, אברהם יהושע, תורה מן השמים באספקלריה של הדורות, הוצאת דפוס שונצין, לונדון, תשכ"ב.

ויזל, נפתלי הירץ, גן נעול. הוצאת הרץ גרוסמן, לבוב 1806.

– – – –, דברי שלום ואמת, וינא 1827.

– – – –, יין לבנון, ורשה, תרס"ח.

– – – –, שירי תפארת, ורשה, תרנ"ז.

– – – –, ספר המידות, ורשה, תרמ"ח.

– – – –, אמרי שפר, הוצאת מקיצי נרדמים, ליק. תרכ“ח–תרל”א.

– – – –, חכמת שלמה, בתובים אחרונים מתורגמים לעברית עם באור “רוח חן”, ורשה 1885.

טורי, יעקב. “מבעיות ‘קהלת מוסר’ “, קרית ספר, כרך מ”ג, חוברת ב', ירושלים תשכ”ח.

יהודה הלוי, ספר הכוזרי, תל אביב, תשי"ט.

ילין, דוד, תורת השירה הספרדית, ירושלים, הת"ש.

כהנא, אברהם, עורך, הספרים החיצונים, הוצאת “מסדה”, תל אביב, תשט"ז.

כץ, בן ציון, רבנות, חסידות, השכלה, הוצאת דביר, תל אביב, תשט"ז.

כץ, יעקב, מסורת ומשבר, מוסד ביאליק, ירושלים, תשי"ח.

– – –, בין יהודים לגויים, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ"א.

לוינשטאם, א. מסורת יציאת מצרים בהשתלשלותה, ירושלים, תשכ"ח.

לוצאטו, שמואל דוד, אגרות שד“ל, פשמיסל – קרקוב, תרמ”ב־תרנ"ד.

לוצאטו, שמואל דוד, פירוש על חמישה חומשי תורה, תל אביב, תשכ"ו.

לחובר, פ., ראשונים ואחרונים, דביר, תל אביב, תרצ"ד.

– – –, תולדות הספרות העברית החדשה, דביר, תל אביב, תשי"א.

מאהלר, רפאל, דברי ימי ישראל, דורות אחרונים, ספרית פועלים, מרחביה, 1954.

מאנדלקרן. ש., תולדות ר' נפתלי הירץ וויזל, האסיף. שנה ג', תרמ"ז.

מיימון, שלמה, חיי שלמה מיימון, מוסד ביאליק, תל אביב, תשי"ג.

מלאכי, צ., “נפתלי הירץ ויזל ויצחק בליפנטי מאמשטרדם”, קרית ספר, כרך מ“ו חוברת ב–ג, ירושלים, תשל”א.

משה בן מיימון, מורה נבוכים, מהדורה מצולמת, ירושלים, תש"ך.

מנדלסון, משה, ירושלים, הוצאת לגבולם, תל אביב, תש"ז.

מנדלסון־המבורג, משה, פני תבל, אמסטרדאם, תרל"ב.

מקלנבורג, יעקב צבי, הכתב והקבלה, קניגסברג, תרי"ב.

סאטאנוב, יצחק הלוי, “מלאכת השיר”, הקדמה לספר החזון, ברלין, 1775.

סאמט, מ.ס., מחקרים לזכר צבי אבנרי, אוניברסיטת חיפה, חיפה, 1970.

סלושץ, נ., קורות הספרות העברית החדשה, ורשה, תרס"ה.

סנרלר, פ., הביאור לתורה של משה מנדלסון וסיעתו, התהוותו והשפעתו, הוצאת ראובן מס, ירושלים, תש"א.

ספר היובל למלאת חמישים שנה לבית המדרש הרבנים בבודאפשט, בודאפשט, התרפ"ח.

עגנון, ש.י., תמול שלשום, ירושלים, תשכ"ד.

עריק, מאקס, עטיודן צו דער געשיכטע פון דער האסקאָלע (1789–1881), מעלוכע פערלאג פון ווייסרוסלאנד, נאצסעקטער, מינסק 1934.

– –, די געשיכטע פון דער יידישער ליטעראטור פון די עלטסטע צייטן ביז דער השכלה – תקופה, קולטור ליגע, ווארשע 1928.

פיארברג, מרדכי זאב, כתבים, מהדורת אדיר כהן, תל אביב תשכ"ח.

פין, ש.י., כנסת ישראל, ורשה תרמ"ז.

פישמאן ז., מענית, ירושלים, תרפ"ז.

פרידלנדר, יהודה, “תפיסת מהותה של השירה בראשית ספרות ההשכלה העברית”, בקורת ופרשנות, אוניברסיטת בר־אילן, רמת גן, חוברת א' תש"ל.

פרידריכספעלד, דוד, זכר צדיק, אמשטרדם, תקס"ט.

צינברג, ישראל, תולדות ספרות ישראל, ספרית פועלים, תל אביב, 1959.

קאָוונער, אורי, חקר דבר, ורשה תרכ"ו.

– – –, צרור פרחים, אודיסה תרכ"ח.

קאסוטו, מ.ד., שירת העלילה בישראל. “כנסת” ג' תל אביב, 1944.

– – –, פירוש על ספר שמות, הוצאת ספרים על שם מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשכ"ט.

קלוזנר, יוסף, היסטוריה של הספרות העברית החדשה, אחיאסף, ירושלים, תשי"ב.

קמינקא, א., "מן ‘שירי תפארת’ עד ‘מזרה הזמן’ “, העולם י”ט, גליון נ–נא.

ריבקינד, י., “אליהו מורפורגו, מסייעו של וויזל במלחמת ההשכלה”, קובץ יד ושם לזכר א.ז. פריידוס, ניו־יורק, תר"ץ.

שאנן. א., עיונים בספרות ההשכלה, ספרית פועלים, מרחביה, 1952.

– –, הספרות העברית החדשה לזרמיה, מסדה, תל אביב, 1962.

שאצקי, י.י., “דראמע און טעאטער ביי די ספרדים”, ייוואָ בלעטער, באנד XVI נומער 2, ניו יאָרק 1940.

שביד, אליעזר, עיונים בשמונה פרקים לרמב“ם, ירושלים, תשכ”ט.

שביד, אליעזר, תולדות ההגות היהודית בעת החדשה, הוצאת הקיבוץ המאוחד וכתר, ירושלים, תשל"ח.

שוחט, עזריאל, עם חילופי תקופות, מוסד ביאליק, ירושלים, תשכ"א.

שולמן. קלמן, תולדות הרב ר' נפתלי הערץ וויזל, ורשה, תרמ"ו.

שזר, זלמן, אורי דורות. מחקרים והארות לתולדות ישראל בדורות האחרונים, מוסד ביאליק, ירושלים, תשל"א.

שטיין, מנחם, חכמת שלמה. הספרים החיצונים, כרך ראשון, ספר שני, מהדורת אברהם כהנא, הוצאת “מסדה”, תל אביב, תשט"ז.

שטיינמן, אליעזר, במזרה הזמן, לתולדות ספרותנו החדשה, הוצאת אמודאים, תל אביב, תרצ"א.

שירמן, חיים, “דור פרנקו מינדס”, בחינות בביקורת הספרות, חוברת ו', מוסד ביאליק, ירושלים, תשי"ד.

שמואלי, בנימין, “שיטתו הלשונית של נפתלי הירץ וויזל”, לשוננו י“ד, ירושלים, תש”ו.

שמרוק, חנא, ספרות יידיש, פרקים לתולדותיה, אוניברסיטת תל־אביב, תל־אביב, תשל"ח.

– –, מחזות מקראיים ביידיש, 1691–1750, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים, תשל"ט.

שעוועל, חיים דב, מהדיר, פירוש הרמב“ן על התורה, הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים, תשכ”ח.

שפיגל, נתן, תורת הפיוט לאריסטו, מוסד ביאליק, ירושלים, 1971.

שפיגל, ש., “מדרש הנרדפים בספרותנו”, לשוננו ז', ירושלים, תרצ"ו.

שפירא, ח.נ., תולדות הספרות העברית החדשה. מהדורה מצולמת, מסדה, תל אביב.

הערה: המובאות, הציונים ומראי־המקורות לדברי התרגומים הארמיים והפרשנים המסורתיים הם לפי סדר הפסוקים וכלולים במהדורות השונות של מקראות גדולות, מלבד של אברבנאל המופיע לפי מספור העמודים בהוצאת “בני ארבאל” ירושלים, תשכ"ד. מראי המקומות לתרגום מנדלסון והביאור הם לפי הפסוקים של התורה במהדורות של הספר הזה.

על כל הסוגיה הזאת עיין בספרו של מאיר גילון “קהלת מוסר" למנדלסון על רקע תקופתו, האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים, ירושלים, תשל”ט.

“ועל דרך זה הרו והגו לב כסילים כמה מיני שירים. שירי אוון, שירי עגבים, שירי זימה, שירי לצון, שירי יין וכיוצא מעזות התכונות האלו שגברו בלב משורריהם.”

אָמַר אויב: אם פחדי יָשִׂים לב לַמָים/ לֹא תָקוּם בָם רוּחַ, מִפְּרוֹץ לָרֹב יחדָלוּ,/ מהבל יִמְעָט וּכְשַׁבְלוּל תמס יַהֲלֹכוּ". (א': 9)

היות ורנה"ו נמשך אחרי חכמת שלמה בנוגע להשוואה בין המצרים והסדומים לכן הוא טופל על המצרים את המידות המגונות האכזריות ביחס לזרים שהסדומים מונו בהן, לפי בעלי האגדה. היות והסדומים הענישו את אלו שחמלו על זרים לכן גם המצרים התנהגו כך והיו עויינים את אלו שהראו איזו נימה של אדיבות או חנינה כלפי בני ישראל.